國立臺灣師範大學國文學系碩士論文

指導教授：賴貴三 先生

宋儒王宗傳《易》學研究

研究生：周茹芬 撰

中 華 民 國 一 百 年 十 一 月
 摘 要

王宗傳（？-？），南宋孝宗時人，長於《易》，所著《童溪易傳》是目前所
見唯一傳世之作。本論文研究之議題為南宋儒者王宗傳之《易》學研究，旨在藉
由王氏之生平與其治《易》思想，將其學術思想重新定位。
首先，探討王宗傳之生平，歷來王氏籍貫有寧德、臨安二種說法，然就現存
資料顯示，王氏當為寧德人，臨安之說的出現，則與其二十一年臨安太學經歷有
所關聯。
再者，受《總目》之說，實為紀昀（1724-1805）之《易》學思想所致，加上
《童溪易傳》中存有近於「心學」的說法，歷來多將王氏被歸為心學一派。然就
其對前人之傳承而言，則多引伊川（程頤，1033-1107）之說。綜觀而言，王宗
傳的思想實反應南宋當時以程說為重的時代特色，然其未受到程學之局限，故亦
可自其言論中略窺當時心學崛起的學術背景。
後世引用者亦肯定王說之價值。有賴明清二代受敕令所纂之《周易大全》與
《御纂周易折中》二書之收錄，王氏對「四營而成《易》」、「卦變」等之觀點，
得以受到更多人的重視與肯定。
《易》為聖人示戒之作，更是後世言動的標準。《童溪易傳》並重天道、人
事，且多以人事問題來銓說《易》理。王氏並以「時中」作為《易》的重要觀念
之一，肯定伊川「隨時變《易》以從道」的概念，強調典禮以行、時然而然的原
則。此外，王氏全然否定卦變之說，其「自八卦既重之後，又烏有所謂内外上下
往來之義乎？」的說法，多為後世反「卦變」者所承繼。
王宗傳以「正」作為天道之本，而成為其《易》學思想的核心價值，而其承
襲孟子（軻，372-289B.C.），以性具有「天所予我、我固有之、人皆有之」的三
個特質，更融合程明道（顥，1032-1085）的「一本」 ，強調體用不二、性用一源
的思想。認為「元、亨、利」是性之發用的三階段，以善為依據，將「貞」視為
性之本體，展現王氏融合經典與《易》獨創之性論。
將心與《易》之道二分，「心」具感能，心感正而得道，故為君子之心；心
受外物所擾而感不正，則有小人之心。心若感於不正，必須藉由「以道制慾」 、
「以
禮制心」之法來保有本心之「正」，故其工夫論主要在於「學以涵養」、「敬以持
正」兩個重點，以為人之學習以涵養己之所蘊，並能保持心中所守之「正」，方
能敬以直內，成就君子之德。此展現出不同於心學「逆覺體證」一派的學術思想，
強調「涵養持敬」的重要，較近於伊川之說。

關鍵詞：南宋、《易》學、王宗傳、王景孟、《童溪易傳》。

i
ii
 目 次
摘要................................................................................................................................. i

目次...............................................................................................................................iii

第一章 緒論......................................................................... 1-14

第一節 研究動機與目的 ....................................................................... 1

第二節 文獻回顧與探討 ....................................................................... 5

一、以王宗傳為心學《易》之研究 ................................................................ 5

二、以王宗傳非心學《易》之研究及其他 .................................................... 8

第三節 研究方法與步驟 ..................................................................... 11

一、研究方法 .................................................................................................. 11

二、研究步驟 .................................................................................................. 13

第二章 王宗傳之生平考述............................................................. 15-30

第一節 學行簡歷 ................................................................................. 15

一、生平基本資料 .......................................................................................... 15

二、治《易》態度 .......................................................................................... 17

三、交遊狀況 .................................................................................................. 18

四、著作及版本概述 ...................................................................................... 19

第二節 籍貫問題 ................................................................................. 21

一、朱彝尊《經義考》中的矛盾 .................................................................. 21

二、以王宗傳為寧德人者 .............................................................................. 22

三、以王宗傳為臨安人者 .............................................................................. 26

iii
第三節 本章結語 ................................................................................. 29

第三章 王宗傳《易》學思想之淵源 ....................................... 31-52

第一節 對義理派《易》學之傳承 ..................................................... 31

一、王弼 ........................................................................................................ 32

二、張載 .......................................................................................................... 33

三、程頤 .......................................................................................................... 35

第二節 對象數派《易》學之傳承 ..................................................... 41

一、邵雍 .......................................................................................................... 41

二、朱震 .......................................................................................................... 43

第三節 《易》學傳承之特色 ............................................................. 47

一、統整各家說法 .......................................................................................... 47

二、謹慎之態度──以文義考之 .................................................................... 48

第四節 本章結語 ................................................................................. 51

第四章 王宗傳之學術定位 .............................................. 53-74

第一節 王宗傳《易》學時代特色 ..................................................... 53

一、義理、象數並行發展 .............................................................................. 54

二、因經以明理、明道以知經 ...................................................................... 55

三、疑經改經之風 .......................................................................................... 56

第二節 王宗傳《易》學定位疑義 ..................................................... 59

一、受《四庫全書總目》之影響 .................................................................. 59

二、王宗傳本身言論之矛盾 .......................................................................... 65
iv
第三節 王宗傳《易》學流衍 ............................................................. 67

一、《童溪易傳》之流傳 .............................................................................. 68

二、後人對王宗傳學說之傳承 ...................................................................... 69

第四節 本章結語 ................................................................................. 73

第五章 王宗傳《易》學主要論述 ................................75-104

第一節 論《易》的性質 ..................................................................... 75

一、對《易》成書之見 .................................................................................. 75

二、以《易》為後世言動之標準 .................................................................. 77

三、《易》是聖人示戒之作 .......................................................................... 79

第二節 解《易》的方法 ..................................................................... 85

一、以經證《易》 .......................................................................................... 85

二、以史證《易》 .......................................................................................... 90

三、以「反」釋《易》 .................................................................................. 92

第三節 釋《易》的內涵 ..................................................................... 95

一、天道、人事並重 ...................................................................................... 95

二、「時中」之則 .......................................................................................... 96

三、「卦變」之說 .......................................................................................... 98

第四節 本章結語 ............................................................................... 103

第六章 王宗傳義理《易》學思想探析 ......................105-126

第一節 核心思想：「正」為天道之本 ........................................... 105

一、性本之正 ................................................................................................ 105

v
 二、心感之正 ................................................................................................ 106

第二節 心性論 ................................................................................... 109

一、性論 ........................................................................................................ 109

二、心論 ........................................................................................................ 113

三、心性關係 ................................................................................................ 119

第三節 工夫論 ................................................................................... 121

一、學以涵養 ................................................................................................ 121

二、敬以持正 ................................................................................................ 122

第四節 本章結語 ............................................................................... 125

第七章 結論...................................................................127-130

附錄一：王宗傳生平資料整理表 ......................................... 131

附錄二：《童溪易傳》版本簡表 ......................................... 135

參考書目 .................................................................................. 137

vi
 第一章 緒論

王宗傳（？-？），南宋孝宗人，淳熙八年（1181）登第，長於《易》，所著
《童溪易傳》為其唯一傳世之作，記錄了王宗傳對於《易》的理解與看法，而宋
代《易》學昌盛，義理《易》學蓬勃發展，且隨著心學之興起，以心學解《易》
之說亦紛然蔚起，王氏於此學術背景之下，創作《童溪易傳》，其中亦同時呈現
了屬於當時代的學術特色。
本章第一節為「研究動機與目的」，即本論文撰寫前之問題意識，並對目前
研究之不足作一說明。第二節是「文獻回顧與探討」，對於目前研究王宗傳相關
資料，或就其人或研其書等，作一梳理與反省。

第一節 研究動機與目的

﹝東漢﹞班固（32-92）《漢書．藝文志》以《易》為五經之原，1其重要性
不言可喻，然《易》發展至宋代，除在本有基礎之象數方面有更為精深細微的探
究，於義理方面，因佛道之興起，儒家學術激盪出以「理學」為宗的思想。發展
至南宋，象數《易》學、義理《易》學、史事《易》學、心學《易》學紛然蔚起。
《童溪易傳》融合當時學術背景，以義理解《易》 ，且多以史事證《易》
，在
註《易》時多引眾家說法，對南宋《易》學有集大成之貢獻，然近人研究中，對
於王宗傳之《易》學研究不甚重視，實為可惜之處，此為本文的述作動機之一。
再者，目前相關研究對於王宗傳的學術定位有極大的差異，雖然基本上對於
王氏屬義理《易》一派無有質疑。然卻有以王氏為心學《易》之代表，而將之與
楊簡（1141-1226）並提而論者；亦有主張王氏為程氏學者，此種分歧實自清以
來便已存在，亦致使後世對於王宗傳之研究出現分歧。
歷來學者對於《周易》的闡釋，大略分為二路發展，一屬象數之路，一屬義
理之路。2《四庫全書‧經部‧易類》序言：

1
﹝東漢﹞班固撰，﹝唐﹞顔師古注，楊家駱主編： 《新校本漢書集注并附編二種》
（臺北：鼎文
書局，1986 年）
，第二冊，頁 1723。
2
牟宗三認為就《易經》而言，有象數、義理之別。然此「義理」所代表之意義甚為通泛，當為
「道理」 、「理論」言，或今日所說廣義的「哲學」
。此雖與宋明理學之「理」所代表的意義不
同，非本文重點，故不贅述。參見氏著：《心體與性體（一）》（臺北：正中書局，1990 年）
，
頁 1。

1
 《易》之為書，推天道以明人事者也。《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之
遺法。漢儒言象數，去古未遠也。一變而為京、焦，入於禨祥；再變而
為陳、邵，務窮造化：《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、
莊。一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；而李光、楊萬里又參證史事：
《易》
3
遂日啟其論端。此兩派六宗已互相攻駁。

《易》的創作目的，一言以蔽之，即「推天道以明人事」。漢代《易》學去古
未遠，走象數之路，至魏末王弼（226-249）則宗義理，廓清象數。
《四庫全書》
（以下簡稱《四庫》）對各書的提要中，若論及義理《易》之著作，多有提及
王弼，於《童溪易傳》中亦是，其曰：「宗傳之說，大抵祧梁、孟而宗王弼，
故其書惟憑心悟，力斥象數之弊。」4認為王弼以心悟《易》且力斥象數之說，
發展至宋代，遂開啟有別於象數《易》學之義理學派。故《四庫》論及王、韓
之《周易注》時有言：

但弼全廢雜於術數者，又變本加厲耳。平心而論，闡明義理，使《易》不
雜於術數者，弼與康伯深為有功。祖尚虛無，使《易》竟入於老莊象數，
弼與康伯亦不能無過。5

王弼主要以闡發《易》中的義理思想為主，然其以老莊解《易》，對於《易》學
的闡明，與儒家仍有所隔。然此種注重《周易》義理的詮釋，發展至宋代，新儒
學6興起之時，則推衍出具有儒家、理學特色的宋代《易》學之義理學派。
然《四庫》所分「兩派六宗」
，在義理派之下又可分為王弼之「老莊」
、胡瑗
（993-1059）、程頤（1033-1107）之「儒理」及李光（1078-1159）
、楊萬里（1127-1206）
的「史事」 。然「兩派六宗」於近人南懷瑾（1918-）有不同之解釋，並發展出兩
7
派十宗。 清人黃宗羲（1610-1695）亦提出：

3
兩派六宗，象數、禨祥、造化屬象數派；老莊、儒理、史事屬義理派。參見﹝清﹞紀昀等著：
《景印文淵閣四庫全書》 （臺北：臺灣商務印書館，1983 年），第 1 冊，頁 1-54。
4
見﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳
提要》（北京：中華書局，1997 年）
，頁 26。本論文在引述《四庫全書》對各書之提要時，基
本以原刊本參考引注為主，然本文所引述之〈童溪易傳‧提要〉內容，大致以紀昀所說為主，
（原因參見第四章第二節「王宗傳《易》學歸屬」 ）故皆引《四庫全書總目》 （簡稱《總目》）
之說。然為區分《總目》與各書前所附提要之差別，故若引述《總目》之說，皆據此版本；於
他書則就原刊本引述。
5
﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部一‧易類一‧周易注提要》，
頁 6。
6
牟宗三以為宋明心性之學或可稱之為「宋明新儒學」 ，參見《心體與性體（一） 》一書中認為宋
明新儒學之特色分為外部內容與客觀內容兩方面，探討宋明新儒學之所以為「新」之意。參見
是書，頁 11-19。
7
南懷瑾提出「兩派十宗」的觀點，兩派一為以象數為主的漢《易》 ，別成為「道家《易》學」；
一為宋儒崛起，專以儒理說《易》的儒家《易》學。六宗為一占卜、二災祥，三讖緯，四老莊，
五儒理，六史事，爾後作者又增加七醫藥，八丹道，九堪輿，十星相而為十宗者。參見南懷瑾、
徐芹庭注譯，《周易今注今譯》 （臺北：臺灣商務印書館，1984 年） ，頁 10-11。

2
 魏伯陽之《參同契》，陳希夷之圖書，遠有端緒。世之好奇者，卑王注之
淡薄，未嘗不以別傳私之。逮伊川作《易傳》，收其昆侖旁薄者，散之以
六十四卦中，理則語精，《易》道於是大定矣。其時康節上种放、穏修、
李之才之傳，而創為河圖先天之說，是亦不過一家之學耳。8

由以上所言，可看出黃氏亦將《易》學大體分為象數、義理兩派，且以重理的義
理學派為宗，宋代義理《易》學派的重要性亦由此顯。 《易》學雖可蓋分為象數、
義理二派，然二者實屬相輔相成，如黃慶萱（1932-）於《周易縱橫談》一書中
云：

象數是義理的根底，舍象數而專說義理，義理《易》流為無垠的空談；義
理是象數的花朵，止於象數而不講義理，研究《周易》尌不能開花結果。
9

筆者以為，王氏雖力斥象數之說，並非完全的否定象數之說，而是否定「止於象
數而不講義理」的空談。故其屬義理派之流無疑。
然南宋時期，受陸九淵（1139-1193）心學影響，發展出以心學解《易》之
流。歷來學者於此對王宗傳的學術定位則有了分歧，有認為王氏與楊簡皆釋經歸
宗於本心，用心學之法來詮《易》，10即所謂心學《易》之派別，此種說法大抵
是受到《四庫》的影響，11且流傳甚廣。然清代陸心源（1838-1894）則持不同之
意見，其曰：

其（王宗傳）說主義理而斥象數；徵人事而遠天道。引程伊川之說最多，
蓋程氏學也。胡孜定、司馬溫公、蘇東坡、朱子、張橫渠、周濂溪六家之
言亦時見徵引。龔塗甫、耿南仲則偶一及之耳。或徵引史事證成其義。於
楊誠齋《易傳》相近，非楊慈湖《易傳》比也。12

此蓋歷來學者較為忽略的部分，然其中對於王氏之說，實較《四庫》更為詳細且
有所根據。面對此二種截然不同之說，目前研究甚少提及，此即為本文述作動機
之二。

8
見﹝明﹞黃宗羲著，譚德貴校注：
《易學象數論》
（北京：九州出版社，2007 年）
，〈序〉
，頁 3。
9
黃慶萱：《周易縱橫談》
（臺北：東大圖書股份有限公司，1995 年）
，頁 31。
10
張其成《易學大辭典》（北京：華夏出版社，1992 年） ，頁 39。
11
四庫館臣將楊簡與王宗傳相提，如： 「王弼、韓康伯之流弊一變而為王宗傳、楊簡者矣。」見
﹝宋﹞都絜《易體變易》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 ，第 11 冊，頁 11-628。又如：
「其說
主於學《易》以檢心，非如楊簡、王宗傳等引《易》以歸心學，引心學以歸禪學。」見﹝明﹞
高攀龍：《周易易簡說》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 ，第 34 冊，頁 37-67。
12
﹝清﹞陸心源著：《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》 ，收錄於《宋元明清書目題跋叢刊》 （北
京：中華書局，2006 年）
，第 9 冊（清代卷第 3 冊）
，卷一，頁 13。

3
 故本文主要問題意識有二，其一：《童溪易傳》雖較不受歷來學者之重視，
然其中反映了南宋的學術背景與思想，值得進一步地分析與探討。其二，面對過
往研究對於王氏之說的歧異，在梳理二說之差異以外，冀望對於王氏能有更為完
整之學術定位。

4
 第二節 文獻回顧與探討

關於王宗傳及其著作《童溪易傳》，目前相關研究並不多，亦無專論之籍。
然對於其中思想，則可分為兩方面討論，一部分是以為王宗傳為心學《易》之源，
此說當本於《四庫》之說。另一部分認為王宗傳學術思想方向，並非與楊簡同為
心學《易》代表，而是傳承程伊川之說，以下就此二面向分別敘述：

一、以為王宗傳為心學《易》之研究

關於這部份，目前對於王宗傳的研究並無專書。張善文《象數與義理》13一
書中，在宋代義理學的理性思考的論述中，認為《易》學發展至南宋時期，則有
「心學解《易》派」的出現，並將王宗傳與楊簡歸為心學《易》一派，而有比較
性的說明。
張善文以為大致分為二方面探討王、楊之異：其一，為楊簡之《易》學純取
陸九淵「心學」為宗，門戶之防甚嚴；至宗傳則博采群說，相容並蓄。其二，楊
簡所著《楊氏易傳》中，較少援史證《易》之例。上述有言，《童溪易傳》中可
見一百九十七條史事，有時甚至有一卦引三五例史事的情形，可看出王氏對援史
證《易》派的繼承。
筆者以為，由以上二者而言，除可看出宗傳與楊簡之不同，然亦可看出王宗
傳兼合各家論《易》之法，展現其《易》學思想的綜合性。
除《象數與義理》對於王宗傳稍具系統性的論述，其他如氏著《歷代易家
考略》、14徐芹庭（1941-）
《易學源流》15中對於王宗傳及其著作亦略有說明。而
汪惠敏《宋代經學之研究》一書中，論及義理《易》學中論及「心性玄理」的部
分時，舉王宗傳《童溪易傳》為例，且錄宗傳自序及《總目》之文字。16以上可
知，目前相關論述，多以王氏為心學一派為主。
另外在研究論文方面，由於資料不多，共有三篇學位論文與三篇單篇論文，
故分而論述之：

（一）博士論文：姜穎《童溪易傳研究》17

13
張善文：《象數與義理》 （臺北：洪葉文化事業有限公司，1997 年） ，頁 283-297。
14
張善文：《歷代易家考略》（臺北：頂淵文化事業有限公司，2006 年） ，頁 160。
15
徐芹庭：《易學源流》 （臺北：國立編譯館，1987 年）
，頁 729-730。
16
汪惠敏：《宋代經學之研究》 （臺北：師大書苑有限公司，1989 年） ，頁 82。
17
姜穎：《《童溪易傳》研究》 ，劉大鈞教授指導，濟南：山東大學易學與中國古代哲學研究中心
博士論文，2009 年。

5
 《《童溪易傳》研究》是目前中國大陸學界對於王宗傳及其著作《童溪易傳》
研究較為詳細的論文，其中主要是研究《童溪易傳》中的思想內容，然筆者以為
其所不足有四：

1. 對於王宗傳本身的研究略顯不足，由於《宋史》未收王氏，故其確切的生卒
年不詳，且相關資料亦不多，且其籍貫歷來則有異說，筆者以為此處尚需進
一步地探討，若能在知人論世上有所突破，對於王宗傳的思想研究是更為恰
當的。
2. 對於王宗傳註《易》時，常引史證《易》之法則有所忽略，此論文探討作者
對於王宗傳的《易》學思想，但卻忽略了《童溪易傳》多次出現引史之言，
且如前節陸心源《儀顧堂題跋》中亦云：
「楊誠齋《易傳》相近，非楊慈湖《易
18
傳》比也。」 可知，陸心源認為王宗傳解《易》的態度，不與南宋心學家
楊簡類似，而是與以史證《易》
，史學《易》的楊萬里誠齋相同，觀《童溪易
傳》中共多處以史事、古人來引證，可知此說其來有自，當然正確與否尚有
研究之空間。
3. 關於王宗傳《童溪易傳》之流衍並無談及，且姜穎認為其書之流傳很大程度
是由於版本的精美，於此，筆者則有所疑慮。
4. 關於王宗傳對《易》的看法，筆者論點與此書有部分出入，筆者以為：與其
說《童溪易傳》的中心思想是用於「發明人心」，不如說是聖人用以戒世人之
法，王氏認為《易》的道理在乎「戒」也。

總上所言，筆者認為王宗傳的研究，尚有進一步探討的空間。
此外，姜穎另有兩篇單篇論文，分別是〈從「隨時從道」到隨吾心之「正」
──試論《童溪易傳》以心解《易》的基本理路〉 、19〈論王宗傳的《易》學觀〉，
20
因其說皆不脫其博士論文之說，故不再進行討論。

（二）博士論文：康雲山《南宋心學易研究》21

此論文對王宗傳之研究較有系統，主要是論述南宋心學《易》之發展，並以
陸九淵、楊簡、王宗傳三人的《易》學思想為南宋心學《易》之代表。作者由《童
溪易傳》之釋卦名法、釋卦辭及〈彖傳〉法、釋爻辭及〈小象傳〉法、引各家《易》
說、援《周易》文字、參用群書、以史證《易》等方面論述王宗傳之解《易》之
法。並探討其本體思想、體用觀及工夫論。此論文對於王氏解《易》之形式及方

18
﹝清﹞陸心源著：《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》，頁 13。
19
姜穎： 〈從「隨時從道」到隨吾心之「正」──試論《童溪易傳》以心解《易》的基本理路〉 ，
《周易研究》，2009 年第 6 期（總 98 期）
，頁 12-18。
20
姜穎： 〈論王宗傳的《易》學觀〉， 《周易研究》，2010 年第 6 期（總 104 期）
，頁 49-53。
21
康雲山：《南宋心學易研究》 ，何淑貞教授指導，高雄：高雄師範大學國文研究所博士論文，
1994 年。

6
法有詳細的論述，因限於篇幅，對於其中的思想則較為廣泛而不深入。
另外，此研究在說明《童溪易傳》分兩階段寫成時，認為第二階段（後四卷）
，
以為宗傳詮解〈繫辭〉、
〈序卦〉、〈雜卦〉
，然筆者查閱《童溪易傳》發現，除〈繫
辭〉外，是書中〈說卦〉 、
〈序卦〉、
〈雜卦〉實有經無傳，此蓋康氏為論之失也。
筆者希望藉由前人之研究成果為基礎，不單只就釋《易》的方法及外在形式作一
整理，而是可以更加深入的探討，其所以使用此種方式解《易》背後的思想與用
意。

（三）碩士論文：陳明彪《王龍溪心學易研究》22

陳明彪《王龍溪心學易研究》論文中，論述南宋心學《易》之展現時，對
於王宗傳之生平及心學《易》有所說明，作者認為王宗傳分兩階段解《易》，著
作時間有所不同以外，23切入之角度亦有所差異。第一階段完成前二十六卷，在
詮解經文時，主要是從理學之立場解《易》，以為「理」是用以貫通天道與人事，
闡發「天人一本」的思想。越三載，第二階段將後四卷完成，只論述〈繫辭〉，
主要以心學為立場出發，故作者於論述時，自云其以〈繫辭傳〉做為主要之討論
對象，且認為王宗傳《易》是用以發明人心之妙用。然筆者以為，只針對王宗傳
對〈繫辭〉上下之疏解，而論其為心學《易》之流，而未全然的觀照《童溪易傳》
之整體思想，實有不夠周詳之虞慮。

（四）單篇論文：劉秀蘭〈《童溪易傳》對孟子及其思想的引述〉24

劉秀蘭所著〈《童溪易傳》對孟子及其思想的引述〉單篇論文中，主要論述
王宗傳對孟子思想的繼承與發展，分為「仁政」、
「仁心」、
「道德修養」、
「仕進之
道」四方面探討，說明王宗傳對孟子人性論、修養論、政治思想的重視，而亦可
由此看出王氏會通《周易》與《孟子》，顯示出南宋當代回歸孔孟的學術特色。
然此篇針對王宗傳引述孟子之文字，而加以論述王宗傳對於孟子思想的重視，可
凸顯王宗傳是站在儒家立場解《易》者。如《四庫》所言：

宗傳及簡祖其元虛，而索諸性天，故似高深而幻窅。25

22
陳明彪：《王龍溪心學易研究》 ，黃慶萱教授、王財貴副教授指導，臺北：國立臺灣師範大學
國文研究所碩士論文，2002 年。
23
《童溪易傳》之完成可分為兩階段說明，第一階段為淳熙五年（1178）所作，範圍涵蓋前二
十六卷，內容為《周易》經文，包含〈彖傳〉 、
〈大象傳〉 、
〈小象傳〉
、〈乾文言〉
、〈坤文言〉等；
後四卷之第二階段為淳熙八年（1181）時，正值王宗傳中進士，其序自云於〈繫辭〉 、
〈序卦〉、
〈雜卦〉未暇也，然觀目前所存之《童溪易傳》，除〈繫辭〉外有宗傳之詮解，餘皆只錄《易
傳》傳文。
24
劉秀蘭：〈《童溪易傳》對孟子及其思想的引述〉 ，第一期青年經學學術研討會（高雄：高雄師
範大學經學研究所，2005 年 11 月 24 日）
，頁 1-14。
25
﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳提
要》
，頁 26。

7
 非如楊簡、王宗傳等引《易》以歸心學，引心學以歸禪學。26

由上述引文可知，《四庫》認為王氏《童溪易傳》與楊簡《楊氏易傳》皆有淪於
虛幻之弊，且以為其落於禪說。
以上關於前人研究中，基本上對於王宗傳生平及《童溪易傳》的著作過程，
以及宗傳以心學解《易》的思想皆有所論述。然整理前人研究王宗傳或其著作之
成果時，筆者發現，對於後世引述王宗傳《童溪易傳》內容方面，如宋代方實孫
（？-？）《淙山讀周易》、俞琰（1258-1314）《讀易舉要》、《周易集註》以及元
代胡震（？-？）《周易衍義》、李簡（？-？）《學易記》、王申子（？-？）《大易
緝說》、熊良輔（？-？） 《周易本義集成》等書，明代則有蔡清（1453-1508）
《易
經蒙引》、胡廣（1369-1418）《周易大全》、姜寶（？-？）《周易傳義補疑》、金
賁亨（1483-1564）
《學易記》、逯中立（？-？）《周易札記》 、孫從龍（？-？）
《易
意參疑》、熊過（？-？）《周易象旨決錄》、鄢懋卿（？-？）《易經正義》、張元
蒙（？-？）《讀易纂》、張振淵（？-？）《周易說統》，清代程廷祚（1691-1767）
《大易擇言》、胡世安（？-1663）《大易則通》、劉紹攽（？-？）《周易詳說》、
陸奎勳（？-？） （1663-1738）
《陸堂易學》
、沈起元（1685-1763）
《周易孔義集說》
、
萬斯同（1638-1702）《石園文集》、王宏（1622-1702）《周易筮述》、王懋竑
（1668-1741）
《讀書記疑》等書，皆有引王宗傳解《易》之文字，且一書中出現
多次之情形亦存在，可知王氏之思想，亦非完全不受後人重視。然目前研究於此
則少有論述，蓋為歷來學者所忽略的部分。

二、以為王宗傳非心學《易》之研究及其他

關於不以王氏為心學《易》之代表，或針對其書《童溪易傳》作探討的論文
有二，以下分論之：

（一）賀廣如：〈王宗傳《易》學新議〉27

上文羅列王宗傳之相關研究當中，皆將王宗傳歸為心學《易》一派，然賀廣
如此篇論文當中，對於王宗傳的學術定位則提出新議，認為自清代《四庫全書總
目》開始，將王宗傳與楊簡並列，視二人為心學派之說法，於《四庫》中屢次出
現，而目前研究亦大抵以此為基礎，如同上文所述。
然作者針對《總目》對《童溪易傳》之評論，提出三個疑問：首先對於《總
目》將楊簡與王宗傳二人同歸心學，並涉與異學之說有所質疑，認為王宗傳的思

26
〈周易易簡說‧提要〉，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 ，第 34 冊，頁 34-67。
27
賀廣如：〈王宗傳《易》學新議〉收錄於《第四屆中國經學國際學術研討會（上）》 （臺北：國
立臺灣大學文學院，2011 年）
，頁 105-128。

8
想當較近於程伊川「性即理」或朱子「心統性情」之說，並以《總目》所言之王
宗傳涉於異學（作者認為此處所指之異學即為禪學）為一大謬誤。其二，對於《總
目》所言：「宗傳及簡祖其元虛，而索諸性天，故似高深而幻窅。」28提出反駁。
第三是對於王宗傳不若楊簡為後世人所重視的原因，《總目》提出因為王宗傳「人
為言輕」的原因，然作者以為並非如此，當以王宗傳非為心學《易》一派才是主
因。
作者針對《總目》提出的三則有爭議的問題，將《童溪易傳》的學術思想重
新定位。可知自《總目》以來，古今學者對於王宗傳的評論多以其為心學《易》
之流。然細讀《童溪易傳》文字發現可發現，王宗傳解《易》與楊簡或心學一派
有所差異，作者所提出的三個議題亦有其參考之處。另外，作者不僅將《童溪易
傳》一書的著作時間與版本、卷數作詳細的考辨；又更進一步地將王宗傳心、性
及《易》三者之關係作深入的研究，並將其與楊慈湖相比較，得出楊、王二人於
《易》學上實「迥不相侔，判然殊途」，截然劃分王宗傳與心學之關係。
此篇文章為目前相關研究當中，對於王宗傳是否為心學《易》代表人物之說
提出質疑的第一人，亦近於本論文的研究取向。然筆者對於其將王宗傳與心學截
然劃分之說則有所懷疑。筆者以為，即便如同作者所言，王宗傳所謂「《易》即
吾心也，吾心即《易》也」29、「聖人本天地以作《易》，非有他也，故所以發明
人心之妙用」30等說法，皆應本於其「性即理」之思想來解釋。此種說法多出自
於註解〈繫辭〉的文字。王宗傳註〈繫辭〉的時間較六十四卦晚，其說在經過對
六十四卦的理解後，〈繫辭〉中的說法當較為成熟，即便王宗傳並非以心學解
《易》，但《總目》對於《童溪易傳》之評價是否全然不足為據，仍須有進一步
地探討。再者，作者對於《童溪易傳》卷數的考辨，其認為原作稿本卷數當大於
三十四卷，作者考辨的論述過程有所瑕疵，故此說仍具爭議，當於正文中有進一
步的說明。

（二）張素梅：〈《童溪王先生易傳》考析〉

另外，關於《童溪易傳》的版本、卷數問題，張素梅〈《童溪王先生易傳》
考析〉31此篇論文中，對於目前收藏於北京「中國國家圖書館」的宋版善本《童
溪王先生易傳》做了詳細的介紹，並考證此書的版本及其卷數。作者以為《童溪

28
﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳提
要》，頁 26。
29
﹝宋﹞王宗傳《童溪易傳》，收錄於《索引本通志堂經解》 （臺北：漢京文化事業股份有限公
司，1971 年）
，第二冊，卷二十八，頁 1195。目前現存《童溪易傳》較好的版本，當為大陸國
家圖書館館藏《童溪王先生易傳》（北京：北京圖書館出版社，2002 年） ，是據中國國家圖書
館藏開禧元年（1205）建安劉日新宅三桂堂刻本的影印本。然此書僅存二十二卷。為引用之統
一，故本文所引《童溪易傳》之文，蓋以《通志堂經解》本為底本，輔以建安劉日新宅三桂堂
本以供校對。
30
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》 ，卷二十七，頁 1175。
31
張素梅： 〈《童溪王先生易傳》考析〉，
（《圖書館理論與實踐》 ，第二期，2005 年 2 月）
，頁 67。

9
易傳》原為三十二卷，以為宗傳於《童溪易傳》第二十七卷自序云：
「歲在戊戌，
予著《易傳》計三十卷，其於〈繫辭〉、〈序卦〉、〈雜卦〉未暇也。」32王宗傳自
言其所著之三十卷《易傳》未包含〈繫辭〉、〈序卦〉、〈雜卦〉等，若此，則《童
溪易傳》當不只三十卷。且清代陸心源所著《儀顧堂題跋》中介紹《童溪易傳》
「三十二卷《易》書，自謂無愧二聖。」33然目前現存之宋刻本為三十卷，
有云：
且多數收錄《童溪易傳》之著作或書目，皆計為三十卷。卷數不合之因不明，張
素梅以為在刻書時合併成三十卷之說亦無所據。34
以上是對於目前王宗傳及其著作的相關文獻作一檢討，在此基礎上，筆者冀
能補充後人研究王宗傳《易傳》思想中所遺落之部分，並搜集歸納後世如何引述
《童溪易傳》及其如何詮釋王宗傳釋《易》之文字作為基礎，以一種不同以往的
角度切入來論述王宗傳之《易》學思想。如此方可較為全面的呈現王宗傳《易》
學思想。

32
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》
，卷二十七，頁 1175。
33
﹝清﹞陸心源著：《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》，頁 13。
34
賀廣如於此論點亦有其看法，見氏著：〈王宗傳《易》學新議〉 ，頁 111。

10
 第三節 研究方法與步驟

本節欲探討研究方法與步驟，為從事研究工作的方向與進程。研究方法主要
有四種：發生研究法、解析研究法、系統研究法與比較研究法。研究步驟則據本
文之章節綱目，分而論述之。

一、研究方法

孫劍秋（1962-）
〈易經的研究方法〉中，認為要研究《周易》
，首先必須「明
源流體系」，進而「立紮實根基」並且「尋名師指引」，再者要「勤搜集考訂」，
而最重要的是要「重體驗實踐」。35於此基礎之下，本研究之方法，36大抵如下：

（一）發生研究法

此所謂發生研究法本之於勞思光（1927-）所提出，其云：

所謂「發生研究法」，及著眼於一個哲學的思想如何一點點發展變化，而
依觀念的發生順序作一種敘述。37

在研究一位哲學家及其著作之思想的發展變化時，知人論世是十分重要的一環，
如《孟子‧萬章下》 ：
「讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。」論其世不僅可
由其著作之中或其言進行，亦可由歷史途徑，於作品之外參照作者生平事蹟、交
遊狀況及其所處時代之學術背景，幫助掌握其思想。故朱熹以為：「論其世，論
其當世行事之跡也。言既觀其言，則不可不知其為人之實，是以又考其行也。」
38
故本研究除對於作者著作內容的研讀精熟之外，以期能觀其言，知其為人之
實，且掌握其源流亦是相當必要的。故除對於宋代之經學與《易》學有所瞭解以
外，整體的《易》學思想脈絡也仍需加強，探討學術發展的歷史脈絡以及當代背
景的影響。

35
孫劍秋：〈易經的研究方法〉 ，收錄在《《易》 、《春秋》與儒學思想研究論集》 （臺北：中華文
化教育學會，2007 年）
，頁 1-10。
36
參見王師開府〈思想研究法綜論──以中國哲學為例〉一文，其中對於思想之研究法有綜合之
論述。統合歷來學者對於相關論述，詳細比較各種方法之異同，進而有機地組合與合理的地位
各種方法，並且提出研究中國哲學的五種思想研究法。（ 《國文學報》，第二十七期，1998 年，
頁 147-187。）
37
勞思光，《新編中國哲學史（一）》 （臺北：三民書局股份有限公司，1981 年）
，頁 8。
38
朱熹： 《四書章句集注》（臺北：大安出版社，1999 年）
，頁 452。

11
（二）解析研究法

此研究法是根據的客觀的分析，用以解析哲學家所用的詞語及論證的確切意
39
義。 而中國傳統注經常使用「以經解經」的方式，透過對於文獻的歸納、比對
而訓解經文。如本研究之《童溪易傳》當中，引《尚書》者有四十三處；引《詩
經》者有二十九處；引《周禮》者有三處；引《春秋》及《左傳》有六處；引《儀
禮》者有三處；引《論語》者有四十三處；引《大學》者有二處；引《中庸》者
有十五處：引《禮記》者有二處，引《孟子》者有六十七處；引《爾雅》者有三
處。40然需注意的是，此種「以經解經」的方法，不單只限於表面文字、文義上
之比附，須深入義理層面探討。而解析研究法又大略依宏觀及微觀兩方面進行探
討：

1. 脈絡分析

此法著重語句於各別不同的特定脈絡範圍，分析該語句的脈絡意義及蘊
涵，注意每一字句在不同的脈絡中，有產生意義變更的情況。本論文所探討之時
代背景為南宋，故對於當時學術環境、思想及儒學傳統與易學系統或佛學之影響
皆須作一整體的脈絡分析，藉以較為客觀地呈現王宗傳《童溪易傳》的思想內容。

2. 邏輯分析

在宏觀的時代分析下呈現王宗傳《易》學思想之後，進而對於《童溪易傳》
之內容作深入之探討。邏輯分析法是運用邏輯知識，通過原典前後文的對比、對
照、設法盡予除去思想或語句表達，在表面上的前後矛盾或不一致性。經過精讀
文本以及閱讀相關書籍資料。經過分析、比較、歸納與綜合之後，整理出《童溪
易傳》之解《易》模式與內容思想。

（三）系統研究法

系統研究，顧名思義即是將哲學作一系統的陳述，發現或建立一個完整的哲
學架構。然欲建立一哲學架構，必須先利用解析研究法歸納出若干可靠的概念，
進一步則是要反轉過來，以全體來確定局部的概念。而中間的過程便是運用系統
研究法，徐復觀（1903-1982）有云：

我們所讀的古人的書，積字成句，應由各字以通一句之義；積句成章，應
由各句以通一章之義；積章成書，應由各章以通一書之義。這是由局部以

39
參見勞思光《新編中國哲學史》（一）
，頁 10。
40
此為康雲山之統計，見氏著：
《南宋心學易研究》，頁 218。

12
 積累到全體的工作。在這步工作中，用得上清人的所謂訓詁考據之學。但
我們應知道，不通過局部，固然不能瞭解全體，但這種瞭解，只是起碼的
瞭解。要做進一步的瞭解，更須反轉來，由全體來確定全部的意義；即是
由一句而確定一字之義，由一章而確定一句之義，由一書而確定一章之
義，由一家的思想而確定一書之義。41

解析研究法用以積字成句、積句成章、積章成書，然若僅於此，則對於全體的認
識是不足的，若要建立一哲學之架構，則必須運用系統研究法，在由局部積累至
全體的過程當中了解整體的思想，且再由整體之思想回過來確認個別之詞意，如
此方較為完備。故筆者於日後經讀《童溪易傳》文字之後，企圖先架構出一王宗
傳思想之系統，且避免遺漏其歧出之思想，冀能較為客觀地呈現王宗傳之《易》
學。

（四）比較研究法

發生研究法、解析研究法與系統研究法大體屬於一個系統內部的研究方法，
是在一體系之內作宏觀或微觀的研究，以建立出一個一個哲學的完整架構。然若
只限於此，則亦流於主觀的論述與片面的探討，而不夠全面。故利用比較研究法，
對照不同的學者、學派、時代等等，以凸顯本研究思想的特色。宋代《易》學十
分興盛，不論象數《易》學、義理《易》學、史事《易》學等紛然蔚起，然發展
至南宋，由於陸九淵「心學」出現以心學解《易》的流派。於此而言，可知南宋
《易》學的多元性及複雜性。故為凸顯王宗傳《易》學之特色，筆者擬針對王氏
與前之所傳、後之所承之說，進行比較性的了解。

二、研究步驟

本研究之研究步驟大致依照上文研究方法的路數，並依據本論文之綱目，蓋
分為六個階段，分別敘述如下：

（一）第一章敘述本論文的研究動機與目的，討論關於王宗傳及其著作現有之研
究成果，並說明本文之問題意識。
（二）第二章考究王宗傳之生平事蹟，包括其著《易》歷程及交遊狀況，並針對
王氏籍貫問題，進一步的深入探討，以達知人論世之事。
（三）第三章探討王宗傳之思想淵源，先宏觀掌握《易》學史的整體發展脈絡，
以瞭解《童溪易傳》著作時代的學術背景。進而深入探討王氏對於義理《易》
與象數《易》之傳承，最後凸顯其《易》學傳承之特色。

41
見徐復觀，《中國思想史論集》
（臺北：臺灣學生書局，1975 年）
，頁 113。

13
（四）第四章對於王宗傳的學術歸屬重新定位，針對其《易》學的時代特色，及
進一步探討歷來學者對於王氏《易》學歸屬有不同看法的原因，最後以王
氏學說之流衍及後世對於《童溪易傳》之看法，全面性探討王氏的學術取
向。
（五）第五章論及王宗傳的《易》學主要思想，就其「論《易》的性質」、
「解《易》
的方法」、
「釋《易》的內涵」三方面著手，以明王氏《易》學之思想內容。
（六）第六章則就上文之基礎，進一步探究王宗傳義理《易》方面思想，就其「核
心思想」與「體用思想」切入，展現王氏對於「正」、
「心」、
「性」等與《易》
之看法。
（七）第七章結論，總結王宗傳之《易》學思想，提出本論文之具體成果，強調
王氏對於整體《易》學史及宋代經學史之價值，並對王氏《易》學之學術
重新定位。

本文針對王宗傳的《易》學思想，以生平、思想淵源、學術定位、《易》學
思想、義理思想等五個面向，期能知人論世，統整歷來眾多紛紜的說法，將王宗
傳的學術定位作一較為完整的論述。
在撰稿時感受論之之限制，其一為王宗傳所存相關資料甚少，對於其人之生
平事蹟仍有甚為模糊之處，沒有足夠、詳細的紀錄，故對於王氏之生平，無法有
進一步之探究。再者，關於王宗傳於後世之影響，由於時間與學養之有限，雖有
概述性的探討，然無法深入進行比較與分析，是筆者有待持續研究之所在。期待
日後能有更多相關之材料出現，以更清楚的展現王宗傳其人其事之跡證。

14
 第二章 王宗傳之生平考述

王宗傳，南宋易學家，淳熙八年（1181）以上舍登第，著《童溪易傳》三十
卷。自宋以來之易學家，引用王宗傳語者雖不下十多家，1然於其生平卻少有提
及，且《宋史》中亦無王氏之記載，相關資料也不多見。而目前相關研究中，學
者大概都自《四庫全書‧童溪易傳提要》為基礎而簡略介紹其人。2事實上，王
宗傳的生平事蹟，尚可考見於地方志中，或錄其及第之榜，或記其事，或載其蹟
等。3此外，若干後儒著述當中，對於王氏著作及其人，亦有略加說明者。4因此，
對於王宗傳的生平當有更為詳細的研究。
上述相關資料當中，部分所載文字相似，概有所傳承，然其中亦存有矛盾與
差異。如王宗傳的籍貫問題，歷來有二種說法，一為寧德人，一為臨安人。5目
前學者在王宗傳或其作《童溪易傳》的研究當中，說至王宗傳本身時，大抵不出
《總目》所言載朱彝尊（1629-1709）之說，以王宗傳為寧德人，6僅對其生平作
簡略介紹，並無針對其籍貫問題作進一步之辨析。7然筆者以為，朱彝尊在其論
述過程中是有所瑕疵的，故不論其得出之結論是正確與否，都需要作進一步的探
討。
故本章試圖對於王宗傳之生平問題，爬梳歷來相關資料，全面性的進行考
辨，對於可信之定論提出進一步的文獻以佐證，亦將可疑之處作一整理與歸納。
望藉此對於王宗傳籍貫問題之發生與過程，作一完整的考述。希冀在此基礎研究
下，對於王宗傳的生平及其著作環境與年代背景，能有進一步的了解。
首先就現有之資料，將其生卒年作一範圍之限定，並敘述學行經歷。再者，

1
如宋代方實孫《淙山讀周易》等數十家，皆有引述王宗傳《童溪易傳》內容，上章對於引述各
家已有詳細條列，故此不加贅言。於此，姜穎於其博論中以為《童溪易傳》的流傳很大程度
上有賴於其刻本的精美，筆者對於此說是否能成為後人引述的主要原因有所懷疑。然引用《童
溪易傳》之書不少，是否與宋明科舉用書的發展有關？而王宗傳不為人所重視的原因，是否
因其本身思想的限制？以上問題皆於下文有進一步地探討，此非本章重點，故略述於此。參
見姜穎：《《童溪易傳》研究》 ，頁 19-20。
2
〈童溪易傳‧提要〉 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》，第 17 冊，頁 17-1、2。
3
地方志方面記載王宗傳生平相關資料者有：梁克家《淳熙三山志》、明代《八閩通志》、 《嘉靖
福寧州志》 、《咸淳臨安志》、 《成化杭州府志》等。
4
後儒著述方面則有：宋代馮椅所著《厚齋易學》中，附錄先儒著述中，對於王宗傳之生平有所
記載。另有王梓材《宋元學案補遺》 、陸心源《儀顧堂題跋》等等。
5
以為王宗傳為寧德人者有：梁克家《淳熙三山志》 、明代黃仲昭《八閩通志》 、《嘉靖福寧州志》
等；以為其為臨安人者有： 《咸淳臨安志》 、《成化杭州府志》、馮椅《厚齋易學》等。註 3、4、
5 中記載王宗傳的相關資料出處詳見附錄一： 「王宗傳生平資料整理表」 。
6
朱彝尊之說可參見氏著： 《點校補正經義考》 （臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1997
年） ，共八冊，第一冊，頁 731。
7
如張善文： 《象數與義理》 ，頁 283-297；康雲山： 《南宋心學易研究》，頁 194-259；陳明彪：《王
龍溪心學易研究》 ，頁 101-107；劉秀蘭：〈 《童溪易傳》對孟子及其思想的引述〉等，以上研
究或因其研究主題非為王宗傳本身，故對其生平只略為介紹。而姜穎《《童溪易傳》研究》雖
較為詳細的敘述王宗傳本身，對其籍貫問題亦無進一步的研究。

15
針對王宗傳籍貫問題，詳盡考辨，以明其為何地之人。最後，論述其交游情況。
藉以較為完整地考述王宗傳之生平。另外關於王宗傳創作易傳之過程，先分析《童
溪易傳》的著述歷程及其思想上的轉變，探究王宗傳的易學思想。此外，整理出
此書現存版本，比較其中之異同，並將歷來有所爭議的卷數問題作一深入的研究
與探討。以下筆者就王宗傳之學行經歷、籍貫問題、交遊情形及其著《易》歷程
來論述其人及其書。

第一節 生平經歷

王宗傳，字景孟，自號童溪。8官韶州州學教授。學問淵博，於《易》尤精。
著有《童溪易傳》三十卷。其生卒年均不詳。以下首先對於其生平經歷作一詳細
的介紹，次而進一步地探討及籍貫問題。

一、學行簡歷

王宗傳淳熙八年（1181）登第，自云：「二十一年太學，晚年方得一官。」9
可推知，得官之時，王宗傳已有二十一年太學的資歷，10故其約生於紹興年間，
且於紹興三十年（1160）左右入太學。南宋時於紹興十三年（1143）重建太學於
臨安，11王宗傳便在臨安太學中學習，然《宋史》卷一五七〈選舉志‧三〉有云：
「始入學為外舍，初不限員，後定額七百人。外舍升內舍，員二百，內舍升上舍
員一百，各執一經，從所講官授學。」12太學生各執一經，王宗傳所執之經蓋為
《易》也。爾後以上舍13登第，並任韶州州學教授。《韶州府志》中對於王宗傳

8
﹝宋﹞徐光溥《自號錄》中於「溪」字後出現「童王宗傳景孟」 ，收錄於《宛委別藏》 （臺北：
臺灣商務印書館股份有限公司，1981 年） ，共 120 冊，第 84 冊，頁 28。﹝宋﹞馮椅《厚齋易
學》附錄二之〈先儒著述下〉亦云： 「童溪其自號云」 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 16
冊（臺北：臺灣商務印書館，1983 年） ，頁 16-17。以上可以說明宗傳自號為童溪。
9
﹝明﹞陳應賓纂修： 《嘉靖福寧州志》，卷十一〈儒林傳〉 ，收入《天一閣藏明代地方志選刊續
編》（上海：上海古籍書店，1964 年），頁 435。
10
太學制度始於漢代，至北宋發展至鼎盛，為宋代中央官學之一，本為國子學下所設置之一館，
於慶曆四年（1044）獨立出來， 《宋史》中提到其入學資格為「以八品以下子弟若庶人之俊異
者為之」，入學資格較唐代為寬，至北宋末已轉變為「詔有官人子弟，許入太學。」故發展至
南宋時，太學已成為混雜士庶子弟的平民學校。參見姚瀛艇主编： 《宋代文化史》 ，收錄於《宋
代研究叢書》（開封：河南大學出版社，1992 年） ，頁 79。
11
參見徐吉軍： 《南宋都城臨安》 （杭州：杭州出版社，2008 年） ，頁 441-448。
12
﹝元﹞脫脫： 《宋史》 （北京：中華書局，1977 年），共四十冊，第十一冊，卷一百五十七， 〈選
舉‧三〉，頁 3657。
13
熙寧四年（1071 年）王安石創新學制——三舍法。將太學分成外舍、內舍、上舍三級，自外
舍升內舍，內舍升上舍。上舍生經考試又分三等：「上等以官，中等免禮部試，下等免解。」

16
無有相關說明，宋代職官表中，於孝宗時亦無見其人，然於年次無考之一百七十
九位人名中，有出現「王宋傳」之名，14很有可能是王宗傳之訛誤。
值得注意的是，此處提到「加我之年」一詞，與孔子所謂「加我數年，五十
以學《易》」這段話的關聯性，王宗傳不只一次提到「加我之年」一詞，其自序
云：「雖然，抑嘗思之加我之年，亦行甫及矣。」15可知王宗傳使用「加我之年」
一詞，是有其代表意義的。且上文亦自云老年得官，16故此處王宗傳蓋藉孔子之
言間接說明自己的歲數當為五十歲左右。
王宗傳確切的卒年目前因資料不足而無法得知，以其登第時已為晚年，加上
《八閩通志》所載宋代趙汝騰（？-1261）有作〈寧徳縣學先賢祠堂記〉一文中
提到徐夢發於淳祐十二年（1252）重建寧德邑學時，17王宗傳被祀於寧德邑學之
祠中。18故王宗傳之生卒年雖仍不可考，但可推知其約生於紹興年間，有二十一
年太學經歷晚年任官且完成《童溪易傳》，並早於淳祐十二年（1252）逝世。

二、治學態度

王宗傳為學十分嚴謹，自序言：「余不敏，一經之教奉以周旋有日矣，然學
愈久而心愈雜，故雖疲神剔思，于此非不勤且至也，而未嘗敢下輕議之筆。」19
此處一經之教，蓋如上文提到太學生各執一經之事，可以看出王宗傳學《易》的
態度是認真且篤實的。此種態度亦反應在其註〈繫辭〉時，對於前人疑經處，提
出贊同，但卻無改經之舉，而曰：

天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九地十，程河南、
張橫渠及前輩皆云：「當在天數五、地數五之上，簡編失其次也。」而橫
渠又曰：「聖人之於書，並不欲併以一說盡，……」以是知前輩談經可謂
不苟矣。20

王宗傳其實是贊同程河南（頤，1033-1107）、張橫渠（載，1020-1077）疑經之

若為上舍上等，考試合格後，免殿試而直接授官；上舍中等，可直接參加殿試；上舍下等，
免恭舉、可直接省試。參見王建秋： 《宋代太學與太學生》 （臺北：臺灣商務印書館，1965 年），
頁 5。
14
﹝清﹞林述訓等修：《韶州府志》（臺北市：成文出版社，1966 年） ，頁 63-64。
15
﹝宋﹞王宗傳《童溪易傳‧自序》 ，卷首，頁 917。
16
﹝明﹞陳應賓纂修：《嘉靖福寧州志》卷十一〈儒林傳〉 ，頁 435。
17
參見﹝明﹞史起欽修，﹝明﹞林子燮等纂， 《福寧州志》據日本國會圖書館藏明萬曆二十一年
刻本影印。收錄於《稀見中國地方志匯刊》 （北京：中國書店，1992 年） ，第 33 册，頁 58。
18
﹝明﹞黃仲昭纂修：《（弘治）八閩通志》卷八十四詞翰，收錄於《北京圖書館古籍珍本叢刊》
（北京：書目文獻出版社，1988 年），《史部‧地理類》，第 34 冊，頁 1188。
19
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧自序》 ，卷首，頁 917。
20
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十八，頁 1194。

17
說的，然其不若朱熹（1130-1200）直接依照伊川之說而改動經文，21由其引張載
之說，則可發現他是非常贊同前輩研究經典時一絲不苟的態度，正可呼應其「未
嘗敢下輕議之筆」之說。
王宗傳嘗自贊曰：「何事窮能到骨，只緣氣要衝魁。」22可知其志氣宏大且
不為五斗米折腰之性格。宗傳註《易》時，亦有表達出身為一君子者，若懷才不
遇時，則必安份守己而不犯難越常，要如《中庸》所謂「素其位而行，不願乎其
外」一般，23故其註解〈履卦‧初九〉時提到：「夫上无其應，而吾之志願則亦
求其在我者而已矣。」24表現了面對困境（上無其應），即便窮已到骨，必也求
志於己，不輕易屈服，與其自贊之言不謀而合。

三、交遊狀況

藉由《童溪易傳》的相關論述，我們可以發現，當時與王宗傳為友者有二，
一為替他作序者，林焞炳叔是也。一為與其論《易》者，阮齡元膚是也。
林焞，字炳叔，淳熙八年登第，任開化縣令。25於《童溪易傳》序中明言其
知王宗傳出處最詳，並認為其喜與人論《易》 ，且曾曰：「吾遠祖文中不善辨，為
負苓者詘，使與我遇，當瞪目張膽，滅其苓而飢之曰：『爾不有於人又合有於身？』」
26
此言蓋指唐王績所著《負苓者傳》，描述王宗傳所謂遠祖者王通（580-617）遇
負苓者時之事，其中負苓者以為伏羲未畫卦前，三才已立、四序已行、百物已生、
萬象已森也，何須畫卦？27王宗傳並不認同此語，故有上所言，可知王宗傳與人
論《易》之熱切，故林焞續云：「（宗傳）自是與人論《易》不倦，而於二〈繫〉
為詳。出其門者十九。」28出其門者十九，表示王宗傳門下有十九人，而《嘉靖
福寧州志》於〈儒林傳〉中記載：「（宗傳）學問該博，尤長於《易》。開門授徒
屢滿戶外」29由以上兩則資料相呼應，可推知當時王宗傳不僅開門授徒，且其徒
達十九人之眾。

21
﹝宋﹞朱熹： 《周易本義》（臺北：大安出版社，1999 年） ，頁 243。
22
﹝明﹞陳應賓纂修： 《嘉靖福寧州志》 ，卷十一人物，頁 434。
23
語出《中庸》第十四章，收錄於﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》 ，頁 31。
24
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧履》，卷六，頁 968。
25
《開化縣志》中於宋代知縣中載有林焞名，下註明「開熙」，蓋林焞於宋開禧時任開化知縣。
見﹝清﹞范玉衡修： 《開化縣志》 ，《中國方志叢書‧華中地方‧浙江省》 （臺北：成文出版社，
1983 年）
，第 531 號，頁 451。而﹝清﹞陸心源：《宋詩紀事補遺》卷六十二中亦提到： 「林焞
開禧元年知開化縣」。收錄於《續修四庫全書》（上海：上海古籍出版社，1995 年） ，第 1709
冊，頁 268。
26
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧林焞序》 ，卷首，頁 918。
27
見﹝唐﹞王績著，韓理洲校點： 《王無功文集》（上海：上海古籍出版社，1987 年），頁 174-175。
28
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧林焞序》 ，卷首，頁 918。
29
﹝明﹞陳應賓纂修： 《嘉靖福寧州志》 ，卷十一〈人物〉，頁 434。

18
關於阮齡元膚生平，目前無直接資料，除了王宗傳於其書中自云：「昔者嘗與先
友阮齡元膚議《易》。」30且在論〈觀〉卦時，詳言其與元膚之論《易》過程之
外。清代陸心源（1838-1894）所著《儀顧堂題跋》中亦提到王宗傳與阮齡元膚
論《易》最契，並提到王宗傳論及「〈觀〉盥而不見，皆據陸氏《經典釋文》。」
31
蓋王宗傳註〈觀〉卦時，先記載其與元膚論《易》之過程，繼而引陸氏之說，
可知陸心源是依據王宗傳書中之言才有此論述，並非另有資料可以佐證，對於釐
清王宗傳與阮齡元膚之關係無顯著的幫助。
然阮齡元膚究竟何許人也，依《童溪易傳》所述，王宗傳稱此人為元膚，故
可猜測此人姓阮名齡，而字或號元膚。且此人當對於《易》頗有研究，且值得注
意的是，王宗傳以元膚為其「先友」，而「先友」之義當為何解？筆者以為當是
已故之友，故此人當於《童溪易傳》成書前即逝世。然由於阮齡元膚的生平實難
考證，故其與王宗傳之關係亦難明。因資料有限，筆者對於王宗傳的交遊情形實
難有更深入的研究。

四、著作及版本概述

王宗傳太學二十一年期間，實於《易》已有所涉獵，並開始著手著《童溪易
傳》，故此書於淳熙五年（1178）成書，然只完成六十四卦經傳部分，未包括〈繫
辭〉上下、〈說卦〉、〈序卦〉、〈雜卦〉的注解，共計三十卷。32然上文有言
王宗傳治學態度嚴謹，對於此「未成之書」必有所憾。故於淳熙八年（1181）時，
王宗傳繼而作續傳。《童溪易傳》卷二十七前提到：「越三載，歲在辛丑，蒙恩
賜第，還鄉，加我之年，茲為其時，日月逾邁，不敢不勉。」33由戊戌年（1178）
開始算，越三年，故王宗傳於辛丑年（1181）開始為〈繫辭〉作註。
而《童溪易傳》成書時間，當為淳熙十三年（1186）。由淳熙五年（1178）
便已完成之三十卷《易傳》加上淳熙八年（1181）始作之續傳，當超過三十卷，
而《厚齋易學》中提到：「易傳三十二卷，題童溪先生。淳熙丙午林焞序」，34而
朱彝尊《經義考》中亦載董真卿之說： 「宗傳，字景孟，臨安人，太學上舍。《易
35
傳》三十二卷，淳熙丙午林焞作序。」 此二則皆提到淳熙丙午即淳熙十三年
（1186）林焞替《童溪易傳》作序，表示王宗傳由淳熙八年開始，經過了五年時

30
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧觀》，卷十，頁 1004。
31
﹝清﹞陸心源：《儀顧堂題跋》卷一，頁 13。
32
王宗傳於《童溪易傳》卷二十七自云：「序曰歲在戊戌，予著易傳計三十卷，其於〈繫辭〉 、〈序
卦〉、〈雜卦〉未暇也。」此處所云戊戌之年當為淳熙五年，李志忠於《宋版書敘錄》中有所
論述，其云：「若是前此之戊戌，就要提前到北宋徽宗政和八年（1118） 。那時王宗傳根本尚
未出生。也不可能是後此之戊戌。若是後此之戊戌，就到了南宋理宗嘉熙二年（1238）了。
這時王宗傳可能早已作古了。」參見氏著， 《宋版書敘錄》 （北京：書目文獻出版社，1993 年），
頁 42。
33
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十七，頁 1175。
34
見﹝宋﹞馮椅，《厚齋易學‧附錄二‧先儒著述下》 ，頁 16-17。
35
﹝清﹞朱彝尊原著：《點校補正經義考》，第一冊，頁 731。

19
間，註解了〈繫辭〉，而此時卷數則為三十二卷，蓋〈繫辭〉上、下共二卷。36
可惜的是，於〈說卦〉、〈雜卦〉、〈序卦〉仍未能完成，故總三十二卷。然現
傳《童溪易傳》為三十卷，於此不符，原因概為成書後十九年，劉日新欲刊行《童
溪易傳》 ，而由林焞為此新刊行本再作序，37其中有云： 「三十卷之易書，自謂無
38
愧三聖。」 此時林焞題為三十卷。可知開禧更元（1205）其書將三十二卷併為
三十卷刊行，流傳至今。
現存最佳《童溪易傳》之版本蓋為宋開禧元年建安劉日新宅三桂堂刻本，就
目前之藏書，於國立故宮博物院圖書文獻處藏有二卷（23、24），中國國家圖書
館藏有二十二卷（1-14、18-22、28-30），中國遼寧省圖書館藏有六卷（15-17、
，無重複之卷，總合亦為三十卷，就其書之格式與殘卷之數，此三卷為同
25-27）
一本書無疑。
另有《四庫全書》 、
《通志堂經解》中均有收錄此書。各個版本之間文字上無
有太多差異，39除《四庫全書》本有較多闕漏之處，然經筆者對照之後，發現其
所缺之處（卷二、卷七、卷八三卷），校以三桂堂刻本，於卷七、卷八《四庫》
本所闕漏之字皆與「夷狄」二字相關，蓋與《四庫全書》編纂的朝代有關，而於
內容及文字上無有差距。

36
關於《童溪易傳》卷數的問題，張素梅於〈 《童溪王先生易傳》考析〉一文中有簡略的考證，
張氏認為王宗傳所做〈繫辭〉注解共上、下兩卷，參見氏著〈《童溪王先生易傳》考析〉，頁
67。然兩卷之說與現今所流傳之三十卷的版本的卷數不甚相合，三十卷之版本中二十七卷到
三十卷為王氏註解〈繫辭〉的內容，卷數高達四卷，與此處所云上下二卷不符。然三十卷之
版本是自開禧元年調整而刊印，由三十卷之內容而言，將原本於淳熙五年即完成的六十四卦
注解文字共三十卷縮減為二十六卷，可知相較原稿而言，現今流傳之版本每卷之內容是比較
多的。然為何會做如此調整，或許與後來所作之續傳內容有關。若原稿本為兩卷的〈繫辭〉
注文部分，今本為四卷，可知原稿每卷內容是較今本為多。由此可知，以三十二卷原稿而言，
〈繫辭〉注兩卷，其每卷內容的份量當比三十卷六十四卦注文每卷的份量來得大，故於開禧
元年重新刊刻時，為求平均分配，將兩邊差距甚大各作增加或刪減卷數的調整，而出現今本
三十卷中二十六卷與四卷的分配，如此也許可以對王宗傳〈繫辭〉注卷數的變化作一較為合
理的解釋。
37
其序云：「開禧更元（1205）
，族子駉客武陵，以書來曰： 『劉君日新將以《童溪易傳》膏馥天
下後世，叔大夫父當是序。』是以序。」見王宗傳： 《童溪易傳‧林焞序》，卷首，頁 918。
38
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧林焞序》 ，卷首，頁 918。
39
關於王宗傳《童溪易傳》之版本，可參見本論文之附錄二：「 《童溪易傳》版本簡表」
。

20
 第二節 籍貫問題

關於王宗傳的籍貫問題，
《四庫全書‧童溪易傳提要》最為人所知，其載云：

《童溪易傳》三十卷，宋王宗傳撰。宗傳字景孟，寧德人。淳熙八年進士，
官韶州教授。董真卿以為臨孜人。朱彝尊《經義考》謂是書前有甯德林焞
〈序〉，稱與宗傳生同方，學同學，同及辛丑第，則云臨孜人者誤矣。40

以上資料可以發現，王宗傳為何地之人的這個問題，歷來二種說法，一為臨安，
一為寧德。此問題於朱彝尊《經義考》一說出後，大抵後世之人皆奉為圭臬，王
宗傳為寧德人似有了定論。41然朱彝尊之說有其矛盾之處，而地方志中記載有王
宗傳者，有福建寧德與浙江臨安二地，後人著述當中或有以為王宗傳為寧德人
者，或有以其為臨安人者，就目前所見資料，其時代順序有所交疊，且互相矛盾，
實待釐清。
故本節先分析朱說不足之處，進而以寧德、臨安二說為界分而述之，一方面
凸顯此二說的流傳歷程，另一方面亦可有次序地整理王宗傳的生平概略，冀以確
立其籍貫與訛誤之始從何而來。

一、朱彝尊《經義考》中的矛盾

朱彝尊於書中舉出三文獻來論述王宗傳之生平：

潛說友曰：「宗傳，淳熙八年進士。」
董真卿曰：「宗傳，字景孟，臨孜人，太學上舍。
《易傳》三十二卷，淳熙
丙午林焞作序。」
閩書：「王宗傳，寧德人，教授韶州，有《易傳》行世。」42

第一則為宋代潛說友（1216-1288）的說法。第二則元董真卿的說法則原自馮椅
（1140-1232）《厚齋易學》。最後為明代何喬遠（1558-1631）所著《閩書》，其
書時代晚於前二則。然朱彝尊於後以為林焞（？-？）為寧德人，且《童溪易傳》
40
〈童溪易傳‧提要〉 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著：《景印文淵閣四庫全書》 ，第 17 冊，頁 17-1。
41
如張善文： 《象數與義理》 ，頁 283-297。姜穎：
《《童溪易傳》研究》 。康雲山： 《南宋心學易研
究》，頁 194-259。陳明彪：《王龍溪心學易研究》 ，頁 101-107。劉秀蘭：〈
《童溪易傳》對孟
子及其思想的引述〉等，目前對於王宗傳之相關研究，大抵不出以上說法。
42
第二則於現存董真卿相關著作，無有記載此言。第三則為《閩書》之說，明代何喬遠（1558-1631）
之作，資料當自成書於弘治己酉（1489）的《八閩通志》而來。參見﹝清﹞朱彝尊： 《點校補
正經義考》 ，頁 731。

21
林焞序中云與王宗傳「生同方，學同學，同及辛丑第」43為由，定王宗傳為寧德
人，並評斷「云臨安人者」的董真卿誤矣。筆者以為朱說有二處待釐清：

（一）所舉文獻與其說相互矛盾

朱彝尊舉出三則文獻來舉證，然第一則潛說友的說法，雖只說明王宗傳為淳
熙八年進士，並未直言其籍貫，然此說當出自其書《咸淳臨安志》中所錄淳熙八
年進士表，由此觀之，潛說友當以為王宗傳為臨安人，44實與董真卿之說相應。
朱彝尊所舉三則史料當中，其中二說以為王宗傳為臨安人，然朱氏於此卻無詳細
說明。故筆者認為雖不贊同董真卿的說法，然卻舉出矛盾之文獻來佐證，有所不
當。

（二）所舉之證本身已有二說

朱氏以與王宗傳生同方、學同學的林焞的籍貫，用來作為王宗傳為寧德人的
旁證，此點是可行的。問題在於，朱彝尊之說，必無確切證據顯示林焞為寧德人。
朱彝尊為清代人，於此之前，地方志中載有淳熙八年黃由榜者，王宗傳與林焞的
籍貫都是一致的，故不單於王宗傳，林焞為何地之人亦有二說，如《咸淳臨安志》
所載國朝進士表當中，於淳熙八年辛丑黃由榜下載有王宗傳外，另有一姓林者，
其名題為「犯光宗廟諱」，45而據屈萬里（1907-1979）、昌彼得（1921-2011）所
著《圖書板本學要略》卷四所附之年表中所載光宗廟諱則為「惇」兼避「敦、弴、
鶉、錞」等字，46於此也許無法斷定此為林焞者也。然明代之《成化杭州府志》
中則於此榜中列有林焞、王宗傳及其他八人，47可知自明代成化年間，林焞之籍
貫早有二說，故生於清代的朱彝尊以此為證，是不具說服力的。
朱彝尊在辨證王宗傳籍貫問題時，不僅所舉史料以臨安人說法居多，且所憑
依據早有二說，故筆者認為若要確定王宗傳的籍貫所在，當更進一步地參照相關
地方志與後儒論述，以求更為完善的考辨。

二、以王宗傳為寧德人者

歷來以為王宗傳為寧德人者的相關資料，於地方志中記載最多，而筆者以為
此說是較為可信的，原因有三，以下分述之：
43
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧林焞序》，卷首，頁 918。
44
﹝宋﹞潛說友：《咸淳臨安志》
（臺北：國立故宮博物院，1997 年） ，縮影資料，殘存九十五卷，
卷六十一。
45
﹝宋﹞潛說友：《咸淳臨安志》，卷六十一。
46
見屈萬里、昌彼得所著：《圖書板本學要略》（臺北：中華文化出版事業社，1953 年） ，頁 127。
47
﹝明﹞陳讓、夏時正纂修：《成化杭州府志》，六十三卷，收錄於《四庫全書存目叢書‧史部
地理類》（臺南：莊嚴文化事業有限公司，1996 年），頁 175-533、534。

22
（一）史料時代最接近

目前找到最接近王宗傳地方志的資料，是南宋梁克家（1128-1187）於所編
《淳熙三山志》一書，第三十卷人物類載淳熙八年辛丑黃由榜中，列有「林焞字
炳叔寧徳人」及「王宗傳字景孟寧徳人」二條資料。48此書是南宋孝宗淳熙年間
（1174-1189）福州的地方志，福州別稱「三山」
，故得名於此。成書於淳熙九年
（1182），是作者梁克家於淳熙六年到九年中，就任福州知州期間修成的。49不
論就時代或就作者而言，梁克家此書成書於淳熙九年，即王宗傳及第之後一年，
時代十分接近。加上此書為梁克家任福州知州之作品，對於當時福州當是較為了
解的，地緣上也有所了解。故其書當較為可信，50然《淳熙三山志》所載的內容，
只於科名下列舉人名並註明籍貫，無其他資料可以更進一步地旁證王宗傳與林焞
為寧德人，仍稍嫌薄弱。
然至明代黃仲昭（1435-1508）
《八閩通志》所載資料則較為完善，此書修於
明成化乙巳（1485）
，成於弘治己酉（1489），於淳熙八年黃由榜中則直云王宗傳
與林焞者俱為寧德人。51就資料上而言，王宗傳為寧德人當為較早的說法，故其
較為可信。

（二）相關資料較豐富

寧德相關地方志中，不僅錄有王宗傳及第之榜，且《八閩通志》更為有王宗
傳作傳。黃仲昭云：「黄宗傅，字景孟，寧徳人。淳熙中進士，問學該傳，尤長
於《易》。開門授徒，屨恒滿戸。門外嘗自賛有曰：
『何事窮能到骨，只緣氣要衝
魁。』所著有《易傳》行於世。」52志中對此位宗傳的記載，可確定其所云者為
王宗傳也，其中竟將王訛作黃也。此書雖有訛誤，對於記載王宗傳的生平則較為
詳細並錄有其自贊語，而所云「著有《易傳》行於世」者，蓋指《童溪易傳》也。

48
﹝宋﹞梁克家纂修：《淳熙三山志》 ，第三十卷人物類，收錄於《宋元方志叢刊》（北京：中華
書局，1990 年），全八冊，第八冊，頁 8064。
49
參見楊文新， 〈宋代方志淳熙三山志述評〉一文中，其云： 「他（梁克家）在福州知州任上工
作了四年，在鎮有治績，到淳熙九年五月離任。 《三山志》就是他在福州知州任上，乃約諸裏
居與仕於此者，相與纂集。討尋斷簡，援據公牘，采諸長老所傳，得諸閭裏所記。」而楊文
新後文所謂此書本為四十二卷，於淳祐戊申年（1248） ，福州州學教授朱媲孫等人奉鄉帥可齋
先生陳公塏卷之命而續補了淳熙九年後，從紹熙庚戌年至淳祐丁未年，凡二十舉的進士題名。
此為現今所見之卷三十一及卷三十二。然若此，則卷三十中所載淳熙十一年以後的進士題名，
則與梁克家於淳熙九年成書的《三山志》於理不合。再者第三十卷首有標明為「本朝乾道八
年至淳熙八年」 ，故於淳祐所補之內容，當始於卷三十「淳熙八年五舉江伯虎榜」之後。故朱
媲孫續補了淳熙十一年至淳祐丁未年的進士題名。然此非本研究之重點，故簡略於此。收錄
於《福建教育學院學報》 （2007 年第 1 期）頁 76-80。
50
何炳松指出：對於史書的優劣，其「紀載價值之高下，以撰人之性格為衡。」可見撰者對於
作品價值的影響力之大。故梁克家此書所載之內容，有其參考之價值。參見氏著： 〈歷史研究
法〉，收於杜維運、黃俊傑編： 《史學方法論文選集》 （臺北：華世出版社，1979 年），頁 85。
51
《八閩通志》卷五十五科第淳熙八年黃由榜中提到：「林焞、王宗傳，見人物俱為寧德人。」
參見﹝明﹞黃仲昭纂修： 《（弘治）八閩通志》 ，頁 778。
52
同上註，卷七十二人物，頁 1020。

23
《八閩通志》對於王宗傳之生平有較為豐富的記載，是值得肯定。然其誤於人物
志中將王宗傳訛為黃宗傳，則對後世有所誤導，如明代，淩迪知（1529-1600）
所編《萬姓統譜》，成書於萬曆己卯年（1579），完全引用《八閩通志》之說，
一字不差。53爾後，於明萬曆丙戌年（1586）成書的王圻（1530-1615）《續文獻
通考‧經藉考》中，則出現《黃宗傳易傳》一書，並說明作者為「宗傳，字景孟。
寧徳人，淳熙中進士。」54蓋皆承《八閩通志》之誤而來。然此誤於《嘉靖寧德
縣志》及清代嵇璜（1711-1794）所著之《續文獻通考》已予更正。55
《嘉靖福寧州志》於〈儒林傳〉中，則有更為深入的記載，其曰： 「字景孟，
號童溪。八都童溪人，學問該博，尤長於《易》。開門授徒屢滿戶外，以上舍登
進士，終廣東韶州教授。……今祀鄉賢祠。」56此處不僅更明確的指出王宗傳籍
貫為寧德，更詳細註明其為八都童溪人，其自號為童溪之因蓋明矣。並較《八閩
通志》更為詳細地記載王宗傳之自贊，且對於王宗傳的生平事蹟，也有更多的敘
述。

（三）祀於寧德縣學

《八閩通志》中在記載學校廟亭時，載有宋代趙汝騰所作〈寧徳縣學先賢祠
堂記〉一文，其中有云：

寧徳邑學有祠，以祀先賢尚矣。前令尹李君澤民、趙君侁之，先進五人：
坎翁張公翰、童溪王君宗傳、拙齋高君頥、大著余君復、信齋楊君復。今
令尹徐夢發至，則曰：「是一鄕之善士也，盍亦進而尚友古人乎？」乃於
殿之左架祠孙，於其中祠周無公、邵康節、張獻公、程純正公、司馬文正
公五先生。57

上文所謂寧德邑學之祠，蓋為當時地方官學自廟學的祀孔禮制發展而來的祠祀傳
統，用以祀當地之先賢，王宗傳祀於其中矣。然若想以此當成判斷王宗傳籍貫的
證據，首先必先釐清其祭祀對象選擇標準。入祠者是否必須生於當地？若是，則

53
﹝明﹞淩迪知：《萬姓統譜》 ，卷四十七，下平聲七陽‧黃姓後錄有「黃宗傳，字景孟，寧徳
人，淳熙中進士。問學該博，尤長於《易》 。開門授徒，履恆滿戸。門外嘗自贊，有曰：『何
事窮能到骨，只緣氣要衝冠』 。所著有《易傳》行於世。」收錄於《景印文淵閣四庫全書》（臺
北：臺灣商務印書館。1983 年），第 956 冊，頁 956-723、724。
54
﹝明﹞王圻：《續文獻通考（三）》（京都：中文出版社，1979 年），全四冊，卷一百七十
三，頁 2636。
55
至清代嵇璜（1711-1794）所著之《續文獻通考》則替王宗傳「正名」 ，並以為王圻之訛蓋因黃、
王二姓音相近之故，據朱彝尊（1629-1709） 《經義考》及《童溪易傳》之標題來改正。 《嘉靖
寧德縣志》卷三科貢進士中於黃由榜中專錄林焞與王宗傳二人，於王宗傳之說明中提到： 「見
人物志。舊志王作黃，考宋志及先賢祠記當從王。」收錄於《景印文淵閣四庫全書》（臺北：
臺灣商務印書館。1983 年），第 630 冊，頁 630-16。
56
﹝明﹞陳應賓纂修： 《嘉靖福寧州志》 ，卷十一〈人物〉，頁 434。
57
﹝明﹞黃仲昭纂修： 《（弘治）八閩通志》 ，卷八十四詞翰，頁 1188。

24
宗傳之籍貫則可確也。關於南宋時先賢祠的祭祀標準，朱熹於〈袁州州學三先生
祠記〉一文中提到四個原則：一為其鄉者也，二寓其鄉也，三其遊宦之邦者，四
名列國祀者也。58蓋若與當地有關的先賢或官員便可，不限制必須是當地所出生
的之鄉賢，亦包括曾經於當地任官或居住的賢者。若與學校有關的人物，例如曾
於當地講學或於教育上有所貢獻者亦若是，或自南宋出現的理學家皆可入祠。由
此可知，先賢祠中所祀者，非專為當地之人，故此文中徐夢發所謂「一鄉之善士」，
雖指雖寧德善士沒錯，然並非全部都是生於該地的鄉賢，亦包含曾經於當地任官
或居留當地之先賢。59徐夢發以為不足，而又增加了五位古人以尚友古人。故以
入祠標準似無法推論出王宗傳為寧德人的結論。
然觀徐夢發之言，王宗傳列於「先進五人」之中，其所代表人物為張翰、王
宗傳、高頤、余復、楊復等五人。其中張翰為高頤、余復之師，此三人皆為寧德
人。60另楊復則為福安人，一說為長溪人，61然福安長溪本為同地，福安一縣是
淳熙四年（1244）所置，於唐代本屬長溪縣，而寧德亦本為長溪，62若排除王宗
傳以外，另外四位「先進」於地緣位置其實是非常接近的，與寧德邑學之關係亦
較深，故王宗傳為寧德人之說實較為可信。
此祠的記載亦出現於《嘉靖寧德縣志》卷二〈廟亭〉中提到「鄉賢祠」，此
當為上述所言「先賢祠堂」，於嘉靖十七年改建，而其所祀之人大抵無改，有唐
太學生黃岳、宋進士張翰、韶州教授王宗傳等共十六位。63卷三〈科貢〉進士中
於黃由榜中專錄林焞與王宗傳二人，於王宗傳條下則改正《八閩通志》之訛，〈人
64
物志〉中所載資料大抵與《嘉靖福寧州志》同。 《萬曆福寧州志》亦大抵取《嘉
靖福寧州志》之說，65並無更為詳細的紀錄。
除以上地方志的記載以外，後儒著述中以為王宗傳為寧德人者，尚有清代彭
元瑞（1731-1803）所編《天祿琳琅書目後編》、王梓材（1792-1851）所著《宋
元學案補遺》 ，66以及陸心源（1838-1894）
《儀顧堂題跋》67等，以上所記載王宗

58
朱熹於〈袁州州學三先生祠記〉中有云： 「熹惟三先生之道則高矣美矣，然此婺源者，非其鄉
也，非其寓也，非其所嘗遊宦之邦也；且國之祀典，未有秩焉而祀之，於禮何依？而於義何
所當乎？」反面的提出南宋先賢祠之祭祀對象的選擇標準。文見《朱熹集》 （成都：四川教育
出版社，1996 年），卷七十九，頁 4095。
59
林麗月以為宋元時期，地方上出現「先賢」 、「鄉先生」的祠祀，其祭祀對象主要是「與當地
相關」即可，故雖不是生於當地者，若曾仕於當地或居於當地即可。參見林麗月： 〈俎豆宮牆：
鄉賢祠與明清的基層社會〉 ，收於黃寬重主編： 《中國史新論‧基層社會分冊》 （臺北：中央研
究院、聯經出版事業公司，2009 年） ，頁 328-332。
60
參見昌彼得等編： 《宋人傳記資料索引》 （臺北：鼎文書局，1970 年） ，第三冊，頁 2321、1742、
1234。其中提到張坎翁、高拙齋、余復三人皆為寧德人也。
61
昌彼得等編： 《宋人傳記資料索引》 ，頁 3124。
62
參見﹝清﹞顧祖禹： 《讀史方輿紀要附索隱》 （臺北：新興書局有限公司，1972 年） ，全六冊，
第五冊，頁 1941-1942。
63
﹝明﹞閔文振纂修： 《嘉靖寧德縣志》卷二，據﹝明﹞嘉靖刊本影印，收入《天一閣藏明代地
方志選刊續編》 （上海：上海書店，1990 年） ，第 41 冊，頁 742。
64
同上註，頁 862 及 921。
65
﹝明﹞殷之輅：《萬曆福州寧志》卷十一〈儒林傳〉 ，﹝明﹞萬曆四十四年（1616）刻本，收
錄於《日本藏中國罕見地方志叢刊》 （北京：書目文獻出版社，1990 年） ，頁 243。
66
﹝清﹞王梓材、馮雲濠輯： 《宋元學案補遺》卷七十四，收錄於《叢書集成續編》 （上海：上

25
傳的相關資料，大抵不出上述地方志的記載。
上述諸說皆以為王宗傳為寧德人，與其年代十分接近的《淳熙三山志》中錄
有其登第之榜，《八閩通志》雖誤將其姓氏訛誤，然所載資料是相當豐富，並有
祀王宗傳之祠堂的記載，可知寧德相關地方志對於王宗傳的記載是較為詳細及具
體的。故由以上三點觀之，王宗傳為寧德人之說當為較可信之定論，朱彝尊之說
雖有所瑕疵，然其結論實為確也。

三、以王宗傳為臨孜人者

朱彝尊於《經義考》中所駁斥董真卿以為王宗傳為臨安人之說，68蓋源自於
宋代馮椅（1140-1232）所云，其書《厚齋易學》中於〈附錄二〉載〈先儒著述
下〉提到：「《易傳》三十二卷，題童溪先生。淳熙丙午林焞序，王宗傳字景孟，
臨安人，由太學上舍免省，童溪其自號云。」69馮椅與王宗傳同為南宋中期之人，
對於王宗傳的生平又多有論述，此當為將王宗傳視為臨安人之說法之始。
而地方志中以為王宗傳為臨安人者，最早文獻當為《咸淳臨安志》，此書為
潛說友所著，原名《臨安志》
，成書於南宋度宗咸淳年間，故世稱《咸淳臨安志》。
其中第六十一卷所載〈國朝進士表〉中，淳熙八年辛丑黃由榜上有王宗傳之名，
然上文提到，此榜中有一姓林者，其名犯光宗諱，70雖不能確定是否為林焞者也，
然其以王宗傳為臨安人則是確定的。
《成化杭州府志》卷三九71及清代嵆曾筠所編《浙江通志》中，第一百二十
六卷選舉宋進士列有淳熙八年辛丑黄由榜，其中所載之進士表，則明確指出
林焞及王宗傳皆為臨安人。72民國李楁《（民國）杭州府志》列淳熙八年辛丑黄
由榜亦以為林焞及王宗傳為臨安人，而此書的凡例表示「云宋進士皆本《咸淳志》
亦有《咸淳志》不載，從他書補入者載書名」73，然王宗傳與林焞條後均無令外
說明，故此書當據《咸淳咸淳志》之說，以為其二人為臨安人者。
相較而言，不同於以王宗傳為寧德人的地方志所載資料之豐，以為王宗傳為
臨安人之地方志，皆只載淳熙八年王宗傳與林焞登第之榜，此外並無其他說明，
其說較為薄弱。蓋馮椅與王宗傳為同時代之人，其說一出，影響亦大。然筆者以
為此說法可能與王宗傳有太學二十一年經歷相關，南宋太學建於臨安，故其與此

海書店，1994 年），第 250 冊，頁 701-702。

67
﹝清﹞陸心源：《儀顧堂題跋》卷一，收錄於《宋元明清書目題跋叢刊》 （北京：中華書局，
2006 年）
，第九冊，《清代卷》第三冊） ，頁 13。
68
﹝清﹞朱彝尊原著： 《點校補正經義考》，頁 731。
69
﹝宋﹞馮椅： 《厚齋易學‧附錄二‧先儒著述下》 ，頁 16-17。
70
﹝宋﹞潛說友：《咸淳臨安志》 ，縮影資料，殘存九十五卷，卷六十一。
71
﹝明﹞陳讓、夏時正纂修： 《成化杭州府志》 ，頁 175-533、534。
72
﹝清﹞嵆曾筠等修纂： 《雍正浙江通志》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 （臺北：臺灣商務印
書館，1983 年），第 522 冊，頁 522-331、332。
73
﹝清﹞龔嘉儁修、李楁纂：《 （民國）杭州府志》（臺北：成文出版社，1974 年） ，頁 2082。

26
地淵源頗深，而有臨安人的說法出現。
近人所編《宋登科記考》中對於王宗傳的籍貫作以下敘述：「王宗傳，字景
孟，號童溪。福州寧德縣（一作臨安府）人。」74是較為保險的說法。然就目前
現存資料而言，王宗傳為寧德人之說則較為可信。

74
傅璇琮主編，龔延明、祖慧編撰：
《宋登科記考》
（南京：江蘇教育出版社，2009 年）
，頁 1044。

27
28
 第三節 本章結語

自宋、元、明以至清代，都有學者引用《童溪易傳》資料，然對於其生平資
料卻少有記載。而目前學界研究王宗傳及其《童溪易傳》時，亦大多著重在其著
作及其思想，知人論世方面則僅略為帶過。然而，筆者認為在探討王宗傳的學術
思想之前，了解其生平事蹟、當時學術環境與時代背景，應該是相當重要的課題，
誠如《孟子》所謂：「頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。」75故
本文針對王宗傳的生平相關問題，加以整理與分析，從其二十一年太學經歷，加
上南宋太學位於臨安，可知王宗傳與臨安淵源頗深，此與其籍貫問題出現當可有
所關聯。
再者，王宗傳的治學十分嚴謹，不僅於創作《童溪易傳》時，不敢任意下「輕
議之筆」
，更嘗試將淳熙五年（1178）未畢之書完成，可惜的是，最後仍只續〈繫
辭〉部分，其書終究未成。另外藉由寧德相關地方志的記載，可知王宗傳開門授
徒，且出其門者蓋有十九人之眾。此如其友林焞之言喜與人論《易》之性相符合。
王氏於太學期間始著《童溪易傳》，而於淳熙十八年（1186）成書，而於開
禧更元（1205）將是書三十二卷併為三十卷刊行，流傳至今而成為目前所見最佳
之善本，即所謂「宋開禧元年建安劉日新宅三桂堂刻本」。另《四庫全書》、《通
志堂經解》則亦有收錄此書。
關於王宗傳的籍貫問題，筆者以為王宗傳為寧德人的說法實較為可信，爬梳
歷來相關資料當中，此說法的時代最為接近且內容亦較為豐富。並更進一步地記
載王宗傳同四位先進被祀於寧德邑學當中，對於王宗傳為寧德人提出有力的證
據。故朱彝尊的說法雖然有所瑕疵，其結論是正確的。
筆者由王宗傳的學行情狀、著述歷程、交游、籍貫問題等方面來拼湊整理出
王宗傳的生平情形，期望在此外緣研究基礎上，能夠進一步就內因探討，深化王
宗傳學術思想及其《童溪易傳》的特色與價值。

75
語出《孟子‧萬章下》，見﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》
，頁 452。

29
30
 第三章 王宗傳《易》學之淵源

由於記載王宗傳學習過程的相關資料甚少，故吾人欲探討王宗傳的學術淵
源，當自其於《童溪易傳》當中對前人思想的引用及評論切入。《儀顧堂題跋》
中提到：

（王宗傳）引程伊川之說最多，蓋程氏學也。胡孜定、司馬溫公、蘇東坡、
朱子發、張橫渠、周濂溪六家之言亦時見徵引。龔涂﹝深﹞甫、耿南仲則
偶一及之耳。時或徵引史事證成其義。1

陸氏將王宗傳歸為程氏學，2並提出王氏於《童溪易傳》當中，除伊川外，多
次引述胡瑗、司馬光、蘇軾、朱震、張載、周敦頤六家說法。然經筆者整理發現，
王氏引用周濂溪之說其實較其他諸家為少，3且不及陸心源所謂偶一及之的龔深
甫、耿南仲。此外，王宗傳對於王弼、王安石、邵雍、司馬光等思想家亦有所援
引。
由王氏對於前人說法的引用，除可看出其並不受象數、義理流派的限制，4反
應南宋象數派與義理派相互吸收的傾向。5另一方面就其徵引的內容而言，王宗
傳基本上是以義理派為基礎而兼收象數派中的《易》學觀點。以下分別就王宗傳
所引述兩派學說之內容，進一步探討其《易》學之傳承。

第一節 對義理派《易》學之傳承

義理派《易》學中，王弼與程頤可謂兩大巨擘，6王宗傳於此二人皆有所傳

1
﹝清﹞陸心源：《儀顧堂題跋》 ，頁 49。
2
此說與《四庫》相違，〈童溪易傳提要〉提到，王宗傳之《易》學為憑心悟，故將王氏與楊簡
歸為一派。然此二說之矛盾，必須細觀《童溪易傳》 ，由其援引前人的說法，或其解《易》的
態度，作進一步的論述，詳見下文。
3
王宗傳於《童溪易傳》當中所徵引周敦頤之說僅二處，皆於〈繫辭〉當中，
4
余敦康：認為《易》學自漢至清，其發展不脫象數與義理兩派。參見氏著， 《易學今昔》
（桂林：
廣西師範大學出版社，2005 年），頁 169。
5
南宋易學傾向象數派與義理派的相互融合，參見廖名春、康學偉、梁韋弦著： 《周易研究史》
（長沙：湖南出版社，1991 年），頁 206。
6
對於近代學者將王弼與程頤同歸屬義理派，鄭吉雄於〈論象數詮《易》的效用與限制〉一文中
提出質疑，認為這是囿於義理與象數之對立而言。鄭氏以為王弼實受漢儒象數思維的影響甚
深，故重自然，與宋儒普遍心性道德問題截然不同。詳見氏著：〈論象數詮《易》的效用與限
制〉（
《中國文哲研究集刊》 ，第二十九期，2006 年 9 月），頁 211。筆者以為，王弼與程頤的學

31
承，如《四庫》有言：「宗傳之説，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟慿心悟，力
斥象數之弊。」7認為王宗傳之說宗王弼。而《童溪易傳》中所引各家說法之中，
則以程頤為最大宗，就上述所言，便可略知其《易》學傾向。
然觀王氏著作，援引義理派者為較多，如胡瑗、蘇軾、張載、程頤、王弼等
等，內容也較為豐富。然其中宗傳對胡瑗及東坡的思想雖有承然較無闡述，8故
下文就王弼、張載、程頤三人分而論之：

一、王弼

王弼（226-249），字輔嗣。《童溪易傳》當中，共十次引王弼的說法，王宗
傳更是直言贊王弼為「知易者」，所謂「輔嗣此言不可謂不知易也」。9此說是王
宗傳對於王弼揭露漢儒繁瑣的象數之學，並排斥卦變、互體、卦氣等泥象之說的
看法表示贊同之語。
「得意忘象」是王弼《易》學之重要思想，而此觀念便是其反對漢人解《易》
時，於卦象上繁瑣附會的弊病，10故其有言：

是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，何
必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而或者定
馬于乾，案文責卦，有馬无乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體不足，遂及
卦變，變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚，縱復或值，而義无所
取，蓋存象忘意之由也。﹝忘﹞象以求其意，義斯見矣。11

王弼此處雖言忘象以求意，並非全然否定象，而時對於當時「偽說」充斥而提出
批判，漢儒泥於象數，互體無解則改以卦變之說，卦變不是又推而五行，穿鑿附
會之餘，其義理盡失。簡博賢於其作《今存三國兩晉經學遺跡考》對於王弼盡掃
舊說有言：「王弼崛起，掃象譏互，既標揭《略例》之篇，複暢之于《易》卦之

說有所差異為實，然此當為二人受其時代其本身學說分歧的影響：王弼盡掃漢儒象數之弊，以
義理說《易》，其以道家為宗，本重自然；程頤受到佛教的刺激，故學說側重道德本體方面。
此蓋時代思潮推移之結果，然此二人皆以義理入《易》則是不爭之事實。
7
﹝清﹞紀昀等著，《欽定四庫全書總目》，頁 5。
8
《童溪易傳》中，共 7 次引用胡瑗之說法。除王宗傳於〈既濟‧九五〉中反對胡氏將爻辭「東
鄰西鄰」取作文王、紂王之說，而認為應將東鄰西鄰比作既濟九五（東鄰）與未濟六五（西鄰） 。
另在解釋〈睽〉卦時，胡安定以此卦說明「君子之道」，而王宗傳引伸其義，用以論述君臣之
道。以上詳見氏著，《童溪易傳》， 〈既濟〉 、〈睽〉 ，卷二十六、十七，頁 1170、1073。餘則多
直承其說，無進一步的引申闡述。另， 《童溪易傳》引述《東坡易傳》之內容共 12 次。其中所
引蘇軾言論，宗傳大抵是之，然對於蘇氏對於〈需‧九五〉的解釋，則是予以強烈的否定，認
為其言甚陋。參見《童溪易傳》 ，卷 6，頁 953。
9
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大壯‧》 ，頁 1058。
10
廖名春、康學偉、梁韋弦著： 《周易研究史》 ，頁 151。
11
﹝魏﹞王弼、﹝晉﹞韓康伯： 《周易王韓注》 ，收錄於《周易二種》 （臺北：大安出版社，1999
年），頁 262。

32
注，易象之學，於是大厄矣。」12王弼摒棄流於附會的象數之學，開啟魏晉以來
《易》學義理流派。
王宗傳承襲此種對於象的看法，故於〈大壯‧九三〉對《易》之取象說做了
一番解釋，認為：

夫兌為羊，九三乾也，乃取羝羊為象。六五、上六震也，而亦取象於羊。
坤為大輿，而九四震也，則曰壯于大輿之輹，《易》之取象大率類此。故
坤非馬也而曰牝馬離非牛也而曰牝牛賾之。初九震也，而有取於龜；六四
艮也，而有取於虎。凡此類者，豈泥諸爻象以求之乎？求之不得，則卦變、
動爻、伏象、互體無所不取，而聖人之意愈失矣，此學《易》之大戒也。
世之嗜竒好異者，徒知左右附會而僅得之，則曰學《易》者當如是也，而
何以正直坦夷之說為哉，此予之所否也。13

此處可分為兩部份討論。首先是王宗傳論《易》之取象當為何？認為三以羝羊為
象，是取〈說卦〉「兌為羊」之說，三又為九，故得羝羊之象；又坤為大輿，震
有足之象，故九四便言「壯于大輿之輹」。王氏以此作為《易》取象之常。然何
者為取象之過？王氏接著便對世儒泥於爻象之說提出駁斥，認為卦變、動爻、伏
象、互體等象數之例，是學《易》之大戒，不能得聖人之意，故若學《易》者以
此左右附會而為己圓說，王宗傳是給予否定的。
王宗傳承繼王弼對於「象」的態度，雖無直言「得意忘象」，然卻清楚的表
示其對於漢儒流於濫觴的象數之學否定的態度。 《四庫》所云：
「力斥象數之弊」，
14
大抵如是。

二、張載

張載（1020-1077）
，字橫渠。
《童溪易傳》當中所引述張橫渠的言論，不僅自
其《易》學著作《橫渠易說》，亦從其哲思著作《正蒙》15而來。張載將《易》
視為悉備人事變易之道的教科書，16而其中影響王宗傳最大的是「《易》為君子
謀，不為小人謀」的觀念，橫渠在註解〈繫辭下〉時有言：「其初難知，其上易
知……知者觀其彖辭，則思過半矣」時曰： 「《易》為君子謀，不為小人謀，故撰

12
簡博賢：《今存三國兩晉經學遺籍考》 （國立臺灣師範大學國文研究所博士論文，熊公哲、楊
家駱指導，1980 年）
，頁 397。
13
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大壯》 ，頁 1058。
14
《總目》有言： 「宗傳之説，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟慿心悟，力斥象數之弊。」筆者
對於所謂「惟憑心悟」一說有所懷疑，然非此處重點，擬後文論述。見﹝清﹞紀昀等著，四庫
全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳提要》，頁 26。
15
高懷民認為《正蒙》為張載之哲思代表作，參見氏著： 《宋元明哲學史》 （桂林：廣西師範大
學出版社，2007 年）
，頁 27。
16
此說可參見丁原明： 《橫渠易說導讀》 （濟南：齊魯書社，2004 年）
，頁 17。

33
德於卦，雖爻有小大，及繫辭其爻，必喻之以君子之義。」17張氏認為聖人在著
《易》時，有意識地將君子之義存乎卦爻之中，故《易》之為書，實為君子修身
明德之作，用以教導人們面臨各種情況下，如何能具君子之德。18王宗傳十分贊
同此說法，19並將此觀念融入其註解《易》之過程當中。
首先，王宗傳將「《易》為君子謀，不為小人謀」的觀念與陰陽相結合，陽
為君子，陰為小人，故其於註〈未濟〉時曾云： 「《易》為君子謀，故以乾之初九
20
始焉，而未濟之上九終焉者，貴陽道也。」 王宗傳解釋《易》之順序，何以始
於乾初九，終於未濟上久的原因，九陽六陰，蓋因為聖人作《易》時重君子輕小
人，重陽輕陰，故《易》始終皆以「九」，蓋貴陽道之故，貴陽道即貴君子也。
王氏於〈坤‧初六〉的注解當中，更加清楚說明此理，其曰：

張横渠曰：
「《易》為君子謀不為小人謀。」惟《易》為君子謀也，故陽君
子道也，則必委曲愛護，惟恐其或傷也。惟《易》不為小人謀也，故陰小
人道也，則思杜其漸，防其微，惟恐其遂長也。21

以上王宗傳明白表示，由於「《易》為君子謀，不為小人謀」的關係，故《易》
對待陰陽二道之法亦有所別，如聖人恐陽或有所傷，於陰卻防微杜漸，恐其有所
長。因此《易》對於君子，是「愛深且慮周」的。22故當王宗傳在解〈臨〉卦：
「至于八月有凶」語時則認為這是聖人用以警戒君子之說：

夫以二陽浸長未遽消也，而《易》為君子謀，則又慮之深而防之早，故於
方長之日也，而豫以警之曰至于八月有凶，……《易》於此必預以警之者，
無他也，於其方長之時而告之以將消之理，則庶乎其知所戒也。23

於王氏而言，聖人之所以於此提出「至于八月有凶」，是聖人為預警君子而有此
言，是聖人為君子謀的展現。王宗傳於〈坤〉、
〈泰〉、
〈否〉、
〈臨〉、
〈未濟〉等卦
多次引張載「《易》為君子謀」之說，並結合陰陽二道來論述，將此說融入其釋
經之中，並進一步發展了張橫渠「《易》為君子謀，不為小人謀」的觀念。

17
﹝宋﹞張載著，章錫琛點校：張載集（《橫渠易說》 ）（北京：中華書局，1978 年）
，頁 48。
18
參見胡元玲：《張載易學與道學──以《橫渠易說》及《正蒙》為主之討論》 （臺北：臺灣學生
書局，2004 年）
，頁 73。
19
關於王宗傳承繼張橫渠之說，認為《易》是用以教戒君子之作的思想，於下文〈論易的性質〉
中有更進一步的討論。
20
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧未濟》，卷二十六，頁 1173。
21
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 937。
22
：王宗傳有言：「然吾觀《易》之於君子，何其愛之之深而慮之之周也，蓋於否之時見之矣，
何也？彖曰不利君子貞斯言也。以小人之吾忌也，吾獨奈之何哉，故有大往小來之說，以言當
此時也，吾不得不往以聽其來也。至象又明告之曰以儉徳避難，告之以斯言盡之矣。又繼之曰
不可榮以祿，則愛之之深慮之之周如是哉！故張横渠曰： 《易》為君子謀者，此也。」見《童
溪易傳‧否》，卷七，頁 976。
23
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧臨》，卷十，頁 1001。

34
 此外，《童溪易傳》當中所引張橫渠之說，有其訛誤之處。於〈坤‧文言〉
中王宗傳引橫渠之說有言：

張横渠曰：「及其消也，闔之於未然」，謂陰也。
横渠曰：「及其長也，闢之於未然」，則稱龍於此時之謂也。24

王宗傳此處以張載所言二句來說「君子小人之辨也」，25然此二句非橫渠之說，
當出自邵雍《觀物外篇》之言，其曰：

夫《易》者，聖人長君子消小人之具也。及其長也，闢之於未然；及其消
也，闔之於未然。一消一長，一闢一闔，渾渾然無跡，非天下之至神，其
孰能與於此？26

此蓋王氏誤植邵子之言為張說。27然於〈繫辭〉中亦有引用之訛，王宗傳在解釋
「天地之數奇耦之合也」的觀念時，引用橫渠之說有言：
「一三相間，是相得也，
28
各有合以相對合也，如一六二七三八四九也。」 一與三皆為奇數，與此處所欲
說明之「奇耦」關係則不相合，然張載原文亦為「一二相間」，29此蓋王氏筆誤
或後人傳抄之訛。

三、程頤

程頤（1033-1107）
，字正叔，世稱伊川先生。
《童溪易傳》中援引程氏之說超
過百處，且在解釋經傳文時，多次以伊川之說作結，可知其對伊川學的贊同。伊
川的《易》學著作以《伊川易傳》 （以下簡稱《易程傳》）為主，然王氏所援引文
字不僅《易程傳》，於《二程遺書》中文字亦有所徵引。30而程氏影響王宗傳思
想甚大，故賀廣如〈《童溪易傳》評議〉一文，反對將王宗傳歸為心學《易》流
派之說，以其為程氏後學之流。31
王氏對伊川《易》學的承繼，由其《童溪易傳》發題中以程河南所謂： 「易，

24
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤文言》 ，卷三，頁 942。
25
同上註。
26
﹝宋﹞邵雍： 《皇極經世書‧觀物外篇》，卷之七，頁 25a，收錄於陸費達總勘：《四庫備要》
（臺北：臺灣中華書局，1965 年），子部，第 417 冊。
27
然筆者發現，王宗傳在解釋〈坤‧上六〉之時，亦引此說為據，且明言為邵氏之言，然以此
為張氏之說於後，當為引用之誤。見﹝宋﹞王宗傳： 《童溪易傳‧坤‧上六》 ，頁 938-939。
28
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》 ，卷二十八，頁 1191。
29
﹝宋﹞張載著，章錫琛點校：張載集（《橫渠易說》 ），頁 196。
30
如王宗傳釋「乾元亨利貞」時、 〈謙卦〉等。見﹝宋﹞王宗傳： 《童溪易傳》
，卷一、十三，頁
919、985。
31
賀廣如認為王宗傳於論卦變、理數、以史證《易》方面，其見解均受伊川影響，思想亦近程
說，大抵屬程學脈絡。詳見氏著，〈王宗傳《易》學新議〉 ，頁 126。

35
變易也，隨時變《易》以從道也。」32回答「《易》果為何物耶？」即可知，王
氏認為學《易》者若能知「隨時變易」的道理，便能得知天地之用，33肯定了程
氏重「時」的觀念。34承此，王氏便言：「夫《易》之為《易》，時焉而巳矣。君
子之於《易》，亦隨時以從道而巳矣。」35強調《易》與時的關係並認為君子之
《易》 ，便是隨時以從道，此蓋自伊川「君子之順時，猶影之隨形，可離非道也」
36
之說而來。伊川與宗傳皆重視「時」的概念，並強調「隨時變易」的道理，認
為若能把握此理，便是知「道」。
對於「時」的看法，王宗傳更進一步地提出「因時循理」的觀念，故《童溪
易傳》有言：

夫卦之初終乃天道之終始，則見卦之六位，各以時成而不紊，故時潜則潜，
時見則見，時躍則躍，時飛則飛，以至三之與時偕行，上之與時偕極，無
非因時循理之謂也。37

對於人與時的關係十分重視，認為「夫時，在天；隨乎時者，在乎人。」38人隨
時而動，時止則止、時行則行，便能因時循理，與時偕行。然王氏在解釋〈泰‧
六五〉時，則勿引程頤之說，其曰：

程河南曰：陰陽之升降，乃時運之否泰，或交或散，理之常也，泰既過中，
則「時」變矣，故聖人於三之艱貞，則曰有福，蓋知戒則可保，至四理必
變也，故專言始終反復之道。五，泰之主也，則復言處泰之義。39

，40宗
然王氏此處引文有一訛誤，蓋《易程傳》原文為「泰既過中則『將』變矣」
傳以「將」誤為「時」字。王氏此處訛誤，則可看出其對於伊川重「時」觀念的
理解，亦可略窺其本身對「時」之概念的重視。
此外，王氏對於伊川「因象明理，以理解《易》」的思想亦有所繼承，在解
釋乾卦象文「天行健，君子以自强不息」時，提出：

32
﹝宋﹞程頤： 《易程傳‧易傳序》（臺北：文津出版社，1987 年）
，頁 1。
33
王宗傳曰：「程河南曰：「易，變易也，隨時變易以從道也」 ，其是之謂乎？學易者知隨時從道
之說，則天地之用得之矣。」見氏著， 《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 971。
34
《周易研究史》中，對伊川重「時」觀念有所論述，參見廖名春、康學偉、梁韋弦著： 《周易
研究史》，頁 272
35
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧損》，卷十九，頁 1086。
36
﹝宋﹞程頤： 《易程傳‧乾》
，卷一，頁 13。
37
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 922。
38
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧萃》，卷二十一，頁 1105。
39
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 974。
40
原文當為：「夫陰陽之升降，乃時運之否泰，或交或散，理之常也，泰既過中，則將變矣，聖
人於三尚云艱貞，則有福，蓋三為將中，知戒則可保。四已過中矣。理必變也，故專言始終反
復之道。五泰之主，則復言處泰之義。」見﹝宋﹞程頤： 《易程傳‧泰‧六四》，卷二，頁 110。

36
 道外無器，器外無道，故經曰「《易》者像也」又曰「彖者言乎其象也」。
彖之所言者，卦之象也；彖所未言者，又於大象盡之。六爻之賛亦曰：
「象
《易》無非象」故也。程河南曰：
「至微者理也，至著者象也，體用一源，
隱顯無間。」天，乾之象也；健，乾之義也。41

王氏先舉出「《易》者像也」之說，此即〈繫辭〉所謂「《易》者，象也；象也者，
像也」，以「像」為《易》，就〈繫辭〉原文而言，像即象也，像為事物的形象，
而《易》以事物之形象為本質，即用象來表達思想。42而彖文亦是用以言象者，
其所言為卦之象，言之不足，則大象盡之。由上述可知，王氏認為，《易》藉象
以說明其道理，故其後引伊川之說，認為理與象體用一源，此蓋承伊川「理無形
也，故因象以明理。」43又曰：
「有理而後有象，有象而後有數。」44因此王氏後
以天為乾之象，而天以健為其形象，故乾卦之義為健。
《周易研究史》中提到，《易程傳》徵引了許多歷史事件與歷史人物，此蓋
為程頤解《易》方法的一個特點，45然觀《童溪易傳》，亦可發現王宗傳在解釋
經傳時，亦多次徵引史事。康雲山於其博士論文《南宋心學易研究》中，統計出
《童溪易傳》一書中共引史事一百九十七則，46數量蔚然。而此種以史證《易》
的解《易》方法，自古有之，黃忠天以為是受到卦爻辭中所載史事的啟示，且《易
傳》中亦有援史證經之例，47發展至宋，則以胡瑗《周易口義》與程頤《伊川易
傳》為代表。48而王宗傳註《易》時，亦引用伊川所舉出之史事，如〈剝‧六三〉
程氏舉東漢呂強為例，宗傳亦直引其說。49進而王氏在解釋〈屯‧上六〉：「乘馬
50
班如」時，有言：「上六乘九五之勢而居屯之極」， 於後則引飛廉惡來之事為例，
將飛廉、惡來比之上六，以為此二人乘紂王（九五）之勢而極盡其陰蔽之力，然
當武王伐紂時，則不免其禍，故王氏於後曰：「湯武一出，而飛廉惡來之誅，不
可逭也。」51正為〈屯〉上六之史證。
然宗傳對程氏承繼之餘亦有己見，如伊川在解釋〈乾‧用九〉曾言：

用九者，處乾剛之道，以陽居乾體，純乎剛者也。剛柔相濟為中，而乃以

41
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 922。
42
此說詳見金景芳、呂紹綱， 《周易全解》 （臺北：韜略出版有限公司，2003 年）
，頁 648。
43
此二句出自《河南程氏遺書》 ，見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集（上）》（北京：中
華書局，1981 年），卷二十一上，頁 271。
44
同上註。
45
廖名春、康學偉、梁韋弦著： 《周易研究史》 ，頁 267。
46
康雲山：《南宋心學易研究》 ，頁 219-223。
47
參見黃忠天： 〈《伊川易傳》對宋代史事派易學之影響， 《高雄師大學報》
，第十六期，2004 年，
頁 207。
48
黃忠天以為《周易口義》 、《伊川易傳》二書，是繼干寶《易注》以來，大量援引史事以證經
者。同上註，頁 209
49
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧剝》：程曰： 「如東漢之吕強」是也。見《童溪易傳》，卷十一，
頁 1017。
50
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 945。
51
同上註。

37
 純剛，是過乎剛也，見羣龍，謂觀諸陽之義，無為首，則吉也。以剛為天
下先，凶之道也。52

程河南以「純剛」為過乎剛，而認為用九不以純剛為天下先，故吉，然此種說法
實有問題，53王氏於此亦提出自我之看法，其曰：

程河南曰：「乾之動無不時也。」又曰「以剛為天下先凶之道也。」然非
用九，則六爻無首之吉何自而見之不特此爾。《易》上下二篇，凡一百九
十二陽爻皆用九，實自乾來也。凡一百九十二陰爻皆用六，實自坤來也。
用有當否而吉凶從之矣。54

由引文可知，王宗傳雖無直接否定程氏「以剛為天下先，凶之道也」一說，然其
主張用九得吉之因，不若程頤所謂「以剛為先」
，而是因為其用為當，故吉從之，
間接表現對王氏之說的不贊同。
王氏對於伊川基本上是十分推崇的，故其觀念若與程氏相左時，並不會直指
伊川之誤，而是間接以為伊川「未之思」來表達其疑惑。如對於伊川「卦變」之
說的不解。對於程氏釋「隨之剛來而下柔也」及釋「蠱之剛上而柔下也」有所疑
問，亦以其未之思作結。55
而對於伊川對〈同人〉卦六二、九五的解釋，亦接連以「豈亦未之思耶？」
作結，其文如下：

程河南曰：二同於系應，有所偏，與在同人之道為私狹矣，故可吝也。豈
亦未之思耶？56
程河南乃曰：五以私昵應二，先隔則號咷，後遇則笑，此乃私昵之情，失
大同之體也，於君道無取，豈亦未之思邪！57

伊川在解釋此二爻時，認為六二與九五同宗而有所偏應，故六二得吝。而九五以
私暱之情應於二，於君道無取，故不言君道，亦非大同之體。然王宗傳則認為當

52
﹝宋﹞程頤：《易程傳‧乾》，卷一，頁 6。
53
如高懷民於《宋元明易學史》中則表示伊川此處以「剛柔相濟」為中，故純剛是過乎中者的
這種說法，實不如孔疏所謂「用九見群龍者，此一句說乾元能用天德也。九，天德也。若體乾元，
聖人能用天德，則見群龍之義。群龍之義，以無首為吉。」孔穎達因《彖》曰： 「大哉乾元」一
語，故將用九之純剛視為乾元、為天德，而聖人用此，則得吉。高懷民認為孔氏此說較程說為宜。
見高懷民： 《宋元明易學史》，頁 41-42。
54
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾‧用九》，卷一，頁 921。
55
筆者擬於下文詳論王宗傳「卦變」之說的內容，故於此處略為提及，詳見本文第五章第三節
「釋《易》的內涵」。
56
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧同人》 ，卷八，頁 981。
57
同上註，頁 982。

38
六二之時，當以靜守謹處，但可「惟吾所宗者之是同焉」58，此處提到「所宗者」
為九五，蓋以其為六二尊且敬者。其又於九五云：

同人之五則異乎此矣，五以君子之正下應六二，二以君子之正上應九五，
二人同心久矣。九三、九四以二剛間乎其間，故二不得不自儉自吝，謹其
所孚以待夫五，而五亦不得不自恐自懼，以克乎敵而下通夫二也。59

可看出王宗傳認為五具有君子之正，與程頤私暱之說相左。然此種相異大抵自此
二人對於「同人于宗」之「宗」字解釋不同，伊川以宗為「宗黨」；王氏以宗為
「尊而敬之者」，故在解釋六二九五二爻之時，則有迥異之論。
由以上王宗傳對伊川之說的援引，可知其雖以程氏為宗，然並非全盤接受，
在《易程傳》的基礎上，亦有其解《易》之原則，對於伊川之說則有所反省。

58
同上註，頁 981。
59
同上註，頁 982。

39
40
 第二節 對象數派《易》學之傳承

王宗傳《童溪易傳》中所徵引的內容，屬象數派者有邵雍、司馬光、朱震等
人。然雖此三人於《易》學發展源流中，釋《易》以象數為主，然對於義理仍有
所闡發。細觀王氏援引文字，可發現其著重的部份，仍以義理為宗。司馬光《易》
學著作主要有《溫公易說》及《潛虛》，一以義理為重，一重象數，60故王氏所
徵引之內容大抵出自《溫公易說》，61然並無發展出進一步的論點。故以下就邵
雍及朱震被徵引之內容，分述其對王氏之影響。

一、邵雍

邵雍（1011-1077）字堯夫，贈諡康節。其將《易》分為先天之《易》與後天
之《易》之說最為人所知。62王宗傳於此亦有所承，故在解釋〈繫辭〉所謂伏羲
始作八卦及十三卦之成時有言：

然八卦始於包犧，重卦成於文王，當犧農黃帝堯舜之時，重卦未立，而有
十三卦之制作，何也？盖三才既設，此理已具，聖人有以見天下之賾，故
通變以宜民。是理也，邵堯夫所謂畫前有《易》是也，吾夫子發明之爾。
63

邵雍認為當伏羲之時，《易》只有圖像而無文字，此蓋「畫前有《易》」之說，認
為文王、周、孔之學是後天《易》學。64王宗傳認為文王重八卦，故當文王之前，
〈繫辭〉中所謂十三卦當未出現，然何以有十三卦制作之辭？王氏以為此處十三
卦是「理」而非卦也。認為《易》理是當三才設立之時，便已形成，而聖人見此

60
司馬光主張「義出於數」 ，關於其《易》學思想部分，可參見王鐵《宋代易學》 （上海：上海
古籍出版社，2005 年） ，頁 87-94；余敦康《內聖外王的貫通──北宋易學的現代闡釋》 （上海：
學林出版社，1997 年） ，頁 50-68；林素芬：〈司馬光易學思想蠡測〉 ，（
《東華人文學報》 ，2008
年 7 月），頁 67-110 等。
61
康雲山《南宋心學易研究》統計王宗傳引司馬光之言計 16 次；而林素芬〈司馬光易學思想蠡
測〉一文中，統計《童溪易傳》中所謂「司馬溫公曰」計 17 次。參見康雲山《南宋心學易研
究》，頁 215；林素芬〈司馬光易學思想蠡測〉 ，頁 71。然據筆者統計，王宗傳引司馬光之言共
計 18 次。
62
關於邵雍《易》學思想，可參見高懷民《宋元明易學史》 ，頁 45-112；朱伯崑於其書《易學哲
學史》亦有詳細之論述，見氏著：《易學哲學史（第二卷）》 （臺北：藍燈文化事業股份有限公
司，1991 年），頁 131-198；另王鐵《宋代易學》 （頁 51-82）
，余敦康《內聖外王的貫通──北
宋易學的現代闡釋》（頁 176-245）等書皆有論及。
63
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷二十九，頁 1205。
64
參見王鐵：《宋代易學》 ，頁 53。

41
理而始作《易》，以「通變宜民」，此與邵氏「先天之《易》」的思想相近，故宗
傳言此為「邵堯夫所謂畫前有《易》」之說，並認為十三卦之說是孔子發明「先
天之《易》」的言論。
由以上可知，王宗傳受邵雍先天《易》學的影響，而以伏羲之《易》為先天
之《易》。而王氏更進一步地將文王、周公、孔子所作之《易》作區分，其於〈革〉
卦所謂：「文王之於卦徳也，特曰』己日乃孚，元亨利貞，悔亡」而止耳，其子
文公之於九五也，特曰「大人虎變，未占有孚』而止耳，至於孔子然後廣及革命
之事。」65可知其認為六十四卦之形成是文王、周公繫之以辭，而孔子為之作傳。
然不僅於此，王氏更認為，此三者的言論，所代表的意義各不同，其曰：

噫！夫豈知微其辭於卦德者，此文王之旨也；又微其辭於九五者，此文公
之一曰也；即是辭是旨而申之以其事實之以其人，而無復隱諱焉者，此則
孔子之旨也。孔子之於春秋也，而曰我欲託之空言不如載之行事，為深著
明也。今於《易》亦然，故夫託之空言，而使人嘿喻夫革者，文王文公是
也，我之行事而使人明欲夫革者，孔子是也。66

王宗傳以為文王、文公（即周公）、孔子三人作《易》之旨不同，故區分三者之
《易》，認為文王言卦德，周公述爻旨來褒貶是非，67孔子則秉持著《春秋》之
精神，「不徒立空言，設褒貶，載之以行事」，故申文王、周公之旨，佐以史事，
68
用以明後世， 上所引王氏〈革〉卦之說便可明此說。王宗傳此觀念對後儒解《易》
亦有所影響，如馮椅《厚齋易學》中對於伏羲之《易》、文王之《易》
、孔子之《易》
的區分即十分注意，其曰：

大抵包犧畫卦，使人觀象，隨其事推其象而吉凶可見矣，於是乎有官占。
文王懼《易》道之不明而占者之失其指也，故因以象繫一辭。其不能盡推
者，辭之所不及也，孔子從而贊之；有出於辭之外者，孔子之新意也；有
不出於辭之本指者，孔子之新例也。69

由引言可知，馮椅亦將伏羲、文王、孔子三者之《易》區別十分清楚，不同的是，
馮氏以卦爻辭皆文王之作，故其引王宗傳〈革〉卦之言時，則略去文公一段。70

65
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧革》，卷八，頁 1118。
66
同上註。
67
此言出自《史記》 ，司馬貞索隱案：「孔子之言見春秋緯，太史公引之以成說也。空言謂褒貶
是非也。空立此文，而亂臣賊子懼也。」收錄於楊家駱主編： 《新校本二十五史》
（臺北：鼎文
書局，1975 年）
，頁 3298。
68
司馬貞索隱案： 「孔子言我徒欲立空言，設褒貶，則不如附見於當時所因之事。人臣有僭侈篡
逆，因就此筆削以褒貶，深切著明而書之，以為將來之誡者也。」同上註。
69
﹝宋﹞馮椅， 《厚齋易學‧卷二十五》 ，頁 16-469。
70
《厚齋易學》中引王氏之說云： 「王景孟曰：文之於九五，特曰大人虎變未占有孚而止耳。至
於孔子，然後廣及革命之事。豈知微其辭於爻者，此文王之旨也。即由是旨而申之以其事實之
以其人，而無復隠諱焉者，此則孔子之旨也。」見﹝宋﹞馮椅，《厚齋易學‧卷二十五》，頁

42
然馮氏此解《易》之觀念，蓋自王氏而來。

二、朱震

朱震（1072-1138），字子發，二程弟子謝上蔡之門人。朱震為南宋時象數派
代表之一，《童溪易傳》中多處引用氏著《漢上易傳》的言論，其中更是於〈繫
辭〉的解釋當中，兩處大篇幅的引用朱子發之言，一為在註解〈繫辭上〉 ：
「參伍
以變，錯綜其數……聖人之道四焉者此之謂也」引用其說並於後加上「子發所釋
可為著明矣」。71一為解釋〈繫辭下〉：「八卦以象告，爻彖以情告……善之人其
辭游，失其守者其辭屈。」亦直接將朱震之說引以為論。72可知王宗傳對於朱子
發之說有一定程度的認同。
然王宗傳對於朱子發之說，仍是有所選擇的，
《四庫》有云：「宗傳之説，大
73
概祧梁孟而宗王弼，故其書惟憑心悟，力斥象數之弊。」 此處所謂力斥象數之
弊，並非全然否定象數之流，蓋為註《易》者泥於此而忘其宗，故其云：「然則
是數也，是象也，不知務其所以然之説也而可乎？夫苟捨是而役役於不可勝計之
地，此夫子所謂《易》之過也」74王宗傳認為，重要的是明白象與數的「所以然」，
而非營營役役於其中，若泥於其中便為《易》之過，即《四庫》所言的象數之弊。
故王宗傳對於漢學以降流於氾濫的象數之學十分反對，其云：「凡此類者，豈泥
諸爻象以求之乎？求之不得，則卦變、動爻、伏象、互體無所不取，而聖人之意
愈失矣，此學《易》之大戒也。」75王氏將卦變、動爻、伏象、互體之類皆歸為
世儒泥於象而役役於求之論，此種左右附會，嗜奇好異，皆非學《易》的根本之
道。然王氏所反對的是象數之過，並非全然否定象數之說，故其曰：「聖如夫子
亦必曰是數與象，《易》所不廢也」，76認為象數之說亦不可廢。
朱子發雖自言其說以程頤《易傳》為宗，77然其說仍以象數為主。
《漢上易傳》
自序有言：「聖人觀陰陽之變而立卦，效天下之動而生交。變動之別，其傳有五：
曰動爻，曰卦變，曰互體，曰五行，曰納甲。而卦變之中又有變焉。」78以上所
舉出五種方法概括《易》學之體例，實屬象數學解《易》的系統。79
朱氏《易》學以象數為宗，似與王宗傳之說相左，然由王氏所引朱震之說可

16-468。
71
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1194。
72
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷三十，頁 1219-1120。
73
見﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳
提要》，頁 26。
74
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳，自序》 ，頁 917。
75
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大壯》 ，卷十五，頁 1058。
76
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳，自序》 ，頁 917。
77
朱子發有言： 「以《易傳》為宗，和會邵雍、張載之論。」參見朱震： 《漢上易傳》 ，收錄於《索
引本通志堂經解》第一冊（臺北：漢京文化事業有限公司，1979 年） ，頁 441。
78
同上註。
79
廖名春、康學偉、梁韋弦著： 《周易研究史》 ，頁 238。

43
以發現，王氏並非單擷取朱震關於義理思想的部份。就朱震卦變思想而言，其在
解釋〈訟〉卦時提出：

剛險不相下，君子小人不相容，難始作矣。聖人見其訟也，戒之以中正，
戒之以不可成，若濟之以爭，是以亂益亂，相激而為深矣。漢唐之亂始於
小人之為險，君子疾之已甚其弊，至於君子小人淪胥以敗而國遂亡，故曰
不利渉大川入于淵也。此以卦變終言一卦之義也。80

朱震在解釋〈訟〉卦時，認為是以卦變來言此卦卦義，然王氏於《童溪易傳》當
中亦引述以上文字之後，省略「此以卦變終言一卦之義也」一句，改以「噫！聖
人示戒之意亦深矣。」81一句作結，吸收朱氏之說，融會貫通之後給予不同的解
釋，此處便可突顯王宗傳以義理為宗與朱震以象數為宗的差別。故面對朱氏以象
數系統解釋《易》學的言論，王宗傳雖不認同卦變之說，但也非全然給予否定，
而是經過了解與吸收，將前人之說深化為己論。
而此種現象亦可由王氏對於朱震言論的引用訛誤上看出，在解釋〈屯〉卦時，
王氏引言與朱震原文如下：

朱子發曰：孜乎險與動乎險而不正，皆非濟屯之道。（王宗傳）82
孜乎險而不動與動乎險中不以正，皆非濟屯之道。（朱震）83

相較王氏引文與朱震原文，可發現兩處訛誤，其一為「安乎險」與「安乎險而不
動」的差別，其二為「動乎險而不正」與「動乎險中不以正」。王宗傳認為彖文
「動乎險中」所指蓋為初九，初九以陽德居陽位而得正，為大亨之道，故引朱震
之說來反證，認為此「動乎顯而正」的初九為濟屯之道，此處王氏以不同的文辭
表示相似之論點，蓋是其吸收朱震之說而用己語言說所致。
然對於「安乎險」與「安乎險而不動」的差別，此蓋牽涉到王朱二人對於動
靜看法的不同。朱震有言「一者，數之始，乾之元也。」一為數之始，亦為乾之
元，故萬物始於乾陽元氣，由陽氣發動而後入陰靜之變化。84然王氏曾言「天地
有無窮之用，曰動與靜是也，人皆知動也者天地之用也，而不知靜也者乃所以養
其動也。」85王宗傳並不否認動為天地之用，然更進一步地認為「靜」是用以養

80
﹝宋﹞朱震： 《漢上易傳‧訟》 ，卷一，頁 463。
81
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧訟》，卷五，頁 954。
82
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 943。
83
﹝宋﹞朱震： 《漢上易傳‧屯》 ，卷一，頁 457。
84
朱震曾言「變通者，乾坤之動也，故變通配四時。乾坤之動者，陰陽之變也，故陰陽之義配
日月。日月相推而明生焉故也，言乎天地之間者備矣，其究則乾坤簡易而已。」認為乾坤之動
即陰陽之變，而以此配四時、配日月，說明朱震認為天地運行自乾坤之動、陰陽之變而來，並
以乾陽之元為始，故乾坤之動當為陽氣先發動。參見陳伯适：〈朱震易學思想中「乾坤」的重
要意義〉，《東華漢學》第 12 期，2010 年 12 月，頁 167-169。
85
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧復》，卷十二，頁 1019。

44
動者，故其亦曰：「正云者，有靜意也，敬云者，有活意也。」86王氏對於「正」
是以靜為意，而其亦認為正為天下同歸之理，87可知王宗傳不以「不動」
（即「靜」
）
為非正。故其於引用朱震之說時，省略「不動」二字，此間差異蓋自其二者動靜
觀之差異而來。
以上可知，王宗傳雖反對泥於象發展而出的學說，然對於朱子發依卦變而提
出的義理思想亦非全然否定。88換個角度而言，王氏雖不以象數派的觀點出發，
仍能得出同應的結論，得以用朱震之說作結，一方面也顯示出卦變說的不必要
性，一方面亦可知即使二人對於解《易》之態度有別，王氏亦不因此全盤否定朱
氏之說，而是融合前人之說轉換出自己的說法。

86
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤文言》，卷三，頁 940。
87
王宗傳有言：「何謂同歸一致之理？曰：正而已矣。」見氏著：《童溪易傳‧咸》
，卷十四，頁
1046。
88
王宗傳與朱子發之學說，二人同承伊川之說，實有其相應之處，故《童溪易傳》之中，朱震
言論並不罕見。

45
46
 第三節 王宗傳《易》學傳承之特色

上文就王宗傳對前人之傳承，劃分象數、義理二派以論。然綜上所述，吾人
可知王氏註解經傳文時，援引前人的說法是不分派別的，不論象數派或義理派皆
有所承。
《童溪易傳》中亦屢次出現對於各家說法的統整，展現王氏對於前人《易》
學傳承之特色。

一、統整各家說法

南宋《易》學發展是十分多元的，面對北宋圖書象數學之流與義理派之衝突，
於此時則出現融合兩派的傾向。王宗傳與此時，故能綜合多人說法，不限一家之
言，尤其引前人說法當中便可看出，如〈夬卦〉中，王宗傳對於朱震說法的引用
訛誤：

朱翊善曰：「若舜之誅四凶而天下服是也，若隱其誅，如唐之李輔國，則
不光矣，告自邑不利即戎，所尚乃窮也。此又言去小人之道必先自治，而
無尚於剛武也。」89（王宗傳）
舜去四凶而天下服，是已若隱其誅，如唐去李輔國，則不光矣。故曰：孚
號有厲，其危乃光也。此以上六應九三，言處夬之道也。90（朱震）

王宗傳認為朱震所謂「處夬之道」當為「去小人之道」，此當是受了張載「《易》
為君子謀」的觀念而結合朱氏說法。而其在註解〈大過〉時，亦是如此。朱震原
文：
「夫剛過而不反，不肖之心應之，未有不為君子害也。東漢之季，清議大勝，
君子小人至不相容，大過已極而不知反，是以不亨。」91宗傳引文則改曰：「大
過已極而君子不自知，是以不亨。」92此處朱震所言大過已極而不知反則不亨，
顯示「物極則反」的觀念，而此為歷代《易》學討論的中心之一，《易》學家普
遍認為，事物的盈虛消長是一個物極則反的過程，事物發展到極點，就要向反面
轉化。93然王宗傳則將此與張橫渠「《易》為君子謀」的觀念相結合，強調君子
於大過之極而不自知，則為不亨，將焦點轉為君子之上，認為此處是戒君子之言。
另外，亦有融合朱震與程頤之說，在解釋謙卦象文時，王宗傳提出：

89
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧夬》，卷二十，頁 1095。
90
﹝宋﹞朱震： 《漢上易傳‧夬》 ，卷五，頁 533。
91
﹝宋﹞朱震： 《漢上易傳‧大過》，卷三，頁 504。
92
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大過》 ，卷十三，頁 1033。
93
參見鄭萬耕： 〈易學中的物極則反說〉 ，
《北京師範大學學報》人文社會科學版，2001 年第 2 期
（總第 164 期），頁 5-12。

47
 稱物而施，適平而止，以盡夫天理之所當然者。朱子發曰：「以貴下人則
貴賤平矣；以財分人則貧富平矣；以德分人則賢不肖平矣。」94

然朱子發原文則為：

以貴下人則貴賤平矣；以財分人則貧富平矣；以徳分人則賢不肖平矣。然
物之不齊，物之情也。所謂平者，非漫無尊卑上下差等也，稱物而施，適
平而止，平者，施之則也。坎為水，天下之平施者，無水若也。95

此處王宗傳將朱氏所言「施之則」引申為天理之所當然者，是融合朱說與伊川「謙
者，治盈之道，故裒多益寡。」及「裒取其多，增益其寡，天理也」等語之論，
可知王氏所徵引文字便可看出其結合眾人之說而發展出自己的論述。

二、謹慎的態度──以文義考之

自宋代以來，疑經改經風氣蔚然而起，故王氏對於前人所提出疑義之處，亦
有其判斷之標準，故其有言：

程河南、朱子發、徐氏皆云彖謂：「出可以孚宗廟、社稷，以為祭主也。」
上文脫「不喪匕鬯一句」，以文義考之是也。96
朱子發曰：此卦彖文脱錯，當曰「巽乎水而上水井，改邑不改井，乃以剛
中也，無喪無得，往來井井，井養而不窮也。汔至亦未繘井，未有功也，
羸其缾，是以凶也。」以文義考之，理當然也。97

王氏在面對前人對於經文的疑義之說法，必求之文義而加以驗證，並於下文說明
其贊同的理由。由此可知，王宗傳對於前人提出的說法，並非全盤之接受，故其
在解釋〈歸妹〉九二「眇能視利幽人之貞，象曰：利幽人之貞，未變常也」時，
反對孔穎達、蘇東坡、龔深甫、耿希道等人之說，一一分析其理由而言：

今以文義考之，俱未然也。夫九二正得下體中位，不應取娣象，而六五位
上體之中，以貴為行，既稱其君矣，則所謂嫡者，五也，二亦不應復為嫡
也。然不言歸妹，何也？曰：二處下體中位，居陰孚常，未適乎外，所謂
女子之賢明，而妹之未歸者，故爻辭但以女子孚常為正，而以幽人象之而

94
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧謙》，卷八，頁 986。
95
﹝宋﹞朱震：
《漢上易傳‧謙》，卷二，頁 480。
96
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧震》，卷二十三，頁 1127。
97
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧井》，卷二十二，頁 1115。

48
 曰眇能視利幽人之正而已，蓋以九二賢明之才位下體之中，當斯時也，何
所用其明哉？但當居陰孚中，而自托於幽眇之地，夫然後不失其常矣，故
曰眇能視利幽人之貞，而象曰未變常也。蓋謂眇能視者，以二有賢明之才，
未始自鬻自衒，而其視不過寄諸幽眇之地，以是為能而已矣，此九二所以
不言歸妹不取娣象，亦無嫡義，而獨取幽人以為象歟！98

王氏首先以九二得下體中位，故認為蘇東坡以九二亦為娣之說有誤。進一步則又
以五為上體之中，故為嫡，而反對龔深甫、耿希道指二為嫡之論。最後提出九二
不言歸妹的原因來駁斥孔穎達之誤。此種強調「以文義考之」的方法，蓋承自程
頤之法而來，林益勝於《伊川易傳的處世哲學》一書中提到：
「（伊川）每有疑義，
必援引前人之言或歸納眾說或比較上下文之文意或分析原因以明改正之由。」99
林氏對於伊川的見解，實與王宗傳解《易》之態度相同，故王氏在面對有所疑惑
之處，必援引前人、歸納眾說，如於〈夬‧九三〉有言：

九三、上六之應也，應之者決之也，亦如明夷九三之於上六是也。而《易》
家惑於獨行遇雨之一語，皆咎九三應上六之為非也，而胡孜定、程河南、
朱子發又皆前後相承，謂九三爻辭差錯，至再易之。100

首先分析歷來《易》家以九三應上六為非的原因，以為是惑於「獨行遇雨」一句，
進而具體舉出前人胡瑗、程頤、朱震等人的看法，認為此三人所謂「九三爻辭差
錯」 ，是因為「惑此一語（獨行遇雨），求其意而不得，故不免均以差錯待之也。」
101
分析出原因之後，並於後論述己說，此蓋王氏說《易》之原則，而此亦與其著
《易》的態度十分謹慎相關。102
綜上所述，吾人可知王宗傳《童溪易傳》當中，雖多處引他人之說，然非毫
無己見的全盤接受，而是統整相關說法，經過歸納分析，並進一步地以文義論證
己說，發展出屬於自身的想法，在承繼前人之說時，亦有其特色存在。

98
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧歸妹》，卷二十四，頁 1141。
99
林益勝，《伊川易傳的處世哲學》（臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1978 年）
，頁 32。
100
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧夬》，卷二十，頁 1097。
101
同上註。
102
王宗傳著《易》態度十分嚴謹，參見本文第二章「王宗傳之生平考述」 ，有較為詳細之論述。

49
50
 第四節 本章結語

就目前傳世資料而言，對於王宗傳的學習歷程記載內容甚少，關於其家學、
思想受何人影響等，皆相當模糊。然就《童溪易傳》對前人之傳承，在義理《易》
方面，不論是對於王弼盡掃象數之說，或張載「《易》為君子謀」的觀念，亦或
是程頤重「時」的概念等；或在象數派方面，對於邵雍「先天之易」、朱震《易》
學思想，均能在承繼前人之說法以外，更發展出自身理論的特色。
另外在取材方面，忽略象數與義理派之差別，雖其以程說為重，當為義理派
之流，然對於象數之說亦有其詮釋的方法，而否全然的否定，此則可略窺南宋象
數派與義理派相互融合現象對其說之影響，亦展現其《易》學多元的面貌，並突
顯時代特色。而在面對前人說法之疑義時，則能統合眾說，分析歸納並進一步就
上下文考證文義以檢視各說，表現出其著《易》謹慎之態度。

51
52
 第四章 王宗傳學術定位

本章論述王宗傳的學術定位，第一節略述南宋當時《易》學之發展狀況，1用
以凸顯王氏受當時學術背景所影響的時代特色。而現今學者對王宗傳的研究之
中，多從《四庫》之說，將宗傳歸為楊簡心學《易》之流，然細觀後世引述王宗
傳思想者，則出現相左之論，故第二節首先分析《四庫》之說的源流，再進一步
地就後人援引的資料當中，全面性地探究王宗傳的學術取向，冀能對王氏《易》
學歸屬有更清楚的定位。

第一節 王宗傳《易》學的時代特色

宋代經學風氣主張對於經典的詮釋當重其中義理的探討，強調「因經以明
，2以發明其中之道理，不同於漢學以文字訓解為宗，宋人解經，
道、明道以知經」
反對牽於訓詁，而重於義理。此種現象蓋與因佛道刺激而激盪出之理學的發展息
息相關。3
宋代《易》學處於一承先啟後之樞紐，有沿襲漢代以象數釋《易》、有沿襲
王弼者以老莊解《易》、而史學證《易》於漢代開其端，至宋代更加蓬勃發展，
亦有涉獵佛理者以心性闡《易》，有以圖書數術解《易》者，創造《易》圖書學
之大觀，於宋代大放異彩。
義理《易》學方面，由於具有高度哲學性質的《易》成為理學家闡發自我思
想的基礎。4因此，
《易》學發展至宋代，不注重經文表現之文字意涵，而強調義
理與象數的並行發展，加上疑經改經的風氣，顯示《易》學自此進入一個新的階
段，且成果蔚為豐碩。5

1
宋代《易》學除義理《易》之外，圖書之學亦十分興旺，劉大鈞提到： 「宋人治《易》
，著作豐
富，尤注意『圖』 、『書』之發明。」參見氏著：《周易概論：（增補本）》 （成都：巴蜀書社，
，頁 124。然本節主要目的在於結合宋代《易》學之發展以凸顯王宗傳之特色，其於圖
2007）
書之學較無涉獵，因此，雖圖書之說於宋代《易》學發展之中為不可獲缺之一環，因其非本
文著重之處，故略而未談。
2
朱伯崑：《易學哲學史（第二卷）》 ，頁 4。
3
關於宋代理學之興起，可參見宇野哲人著，馬福辰譯： 《中國近世儒學史》 （臺北：中國文化大
學出版部，1982 年） ，頁 6-7。
4
見廖名春、康學偉、梁韋弦著：《周易研究史》 ，頁 199-201。
5
《易》學於中國宋代的發展之影響，亦遠及日本，吳偉明以為日本易學在德川時代進入全盛期，
宋明理學的興起為其原因之一，相關宋代學者如周敦頤、程頤、朱熹的《易》學著於中世日
本引起迴響，進而發展出德川時代《易》學之普及。參見氏著： 《易學對德川日本的影響》
（香
港：中文大學出版社，2009 年） ，頁 5、17。

53
一、象數、義理並行發展

余敦康認為，自漢以後，《易》學兩千多年的歷史，大致分化為義理與象數
兩派，而漢代《易》學以象數為主，魏晉則以義理為主，自宋以來以至明清，則
象數與義理兩派呈現並行發展的趨勢。6而《易》學在宋代的發展，可說是暨漢
代後開創了另一個高峰期，經過北宋象數與義理二者的相互抗衡之後，扣除專言
象數與只申義理者，大多北宋以來研究《易》學者，於義理涉於象數，而於義理
中亦不失象與數之說，7此種風氣延續至南宋時，由於漢代象學興起，然對於北
宋而來義理解經的風氣亦未拋棄，故於南宋初期便已展現出融和前代《易》學之
現象，展現象數與義理二派相互抗衡的趨勢。8
王宗傳於此種學術風氣的浸潤中，對其解《易》態度亦有所影響，其在註解
經傳文時，不僅僅侷限於義理派之說，對於象數派亦多有引用，9故雖王氏之說
以義理為宗，對於象數仍是有所涉獵，此蓋受當時解《易》學風之影響。其於《童
溪易傳》序中，對於象數之說亦有所討論，其曰：「世之言《易》者，孰不曰捨
是數不可以言《易》也，捨是象不可以言《易》也，而聖如夫子亦必曰是數與象，
《易》所不廢也。」10王宗傳首先提到當時之言《易》者對於象數之說的認同，
亦提出即使孔子亦不偏廢。然王氏亦有言： 「然則捨數與象不可以爲《易》
，而其
過也乃數與象也，則金石草木所以爲本草也，而其殺人也乃金石草木也。天下同
知本草誤誤人命，而不知《易》誤誤人心。」11乍看而言，上述二條引文存在其
矛盾之處，一則肯定象數之說，認同《易》之不廢象與數；一則認為若捨象與數
則不可言《易》，是為《易》之過，如金石草木之誤人命，象與數實為《易》誤
人心之過，持排斥象數之說。12然深究王氏解《易》的態度，可以發現此矛盾實
不存在，如其曰：

然所以爲是數與象者，或不知其説焉，則自一以往而有不可勝計之數，自
形色貌象以往而有不可勝計之象，雖夫子亦末如之何矣，何也？聖人之於
《易》，徒知據乎其會而已矣，據其會則凡憧憧於吾前者，莫吾眩也；聖

6
參見余敦康：《易學今昔》，頁 169。
7
故王鐵認為宋代易學義理、象數二派，當以「專於文義」與「涉於象數」二者區分，義理派與
象數派中的分隔，並不是截然劃分的。參見氏著《宋代易學》，頁 5。
8
朱伯崑認為：
「南宋是宋易發展時期，宋易中的象數之學與義理之學，都很流行。」參見氏著：
《易學發展史（第二卷）》 ，頁 369。王鐵亦提出相似論點，認為南宋易學一開始便表現出集前
代易學大成的趨勢，參見氏著： 《宋代易學》，頁 160。
9
關於王宗傳對於前人說法傳承，詳見本文第三章「王宗傳《易》學思想之淵源」。
10
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧自序》 ，卷首，頁 917。
11
同上註。
12
陳明彪引王宗傳之說： 「捨數與象不可以爲易，而其過也乃數與象也，則金石草木所以爲本草
也，而其殺人也乃金石草木也。」用以說明王氏反對象數《易》學之證，參見氏著： 《王龍溪
心學易研究》，頁 101。然筆者以為此種結論委實過當，王氏並非排斥象數之學，而是排斥役
役於不可勝數之象與數中，而不明其所以然的象數之弊。

54
 人之於《易》也，徒知立乎其顛而已矣，立其顛則凡紛紛乎吾下者，莫吾
度也。然則是數也，是象也，不知務其所以然之説也而可乎？13

王宗傳以自問自答的方式來解決這個問題，14首先藉由提出象與數皆不可勝數，
聖如夫子之人，於此若不捨其說則當如何的疑問，引出王氏自身對於象數之說的
看法，強調必須重視的是象與數的「所以然」，藉由象數來闡發蘊涵於象數之中
的義理，而非是於象數之上作工夫。王宗傳此言，正同《四庫》謂其「力斥象數
之弊」15的說法。王氏認為，若能「據其會」、「立其顛」，便不會役役於不可勝
計之地，以至擇焉不精，語焉不詳，此種不偏廢象數或義理的態度，亦與當時重
義理之風相互呼應。

二、因經以明理、明道以知經

宋代藉經以明理的學術風氣影響之下，王宗傳釋《易》時，亦以義理為宗。
然不同的是，王氏並無全然排斥以文字之學說《易》 ，
《童溪易傳》當中，多引陸
德明《經典釋文》、《爾雅》、
《字林》等字書來解釋經傳文，如解釋〈觀〉卦時，
先引眾多前人說法，後則以《經典釋文》之說作為依據，故曰：「以陸德明釋文
考之，於觀之卦名則曰官渙反是也。」 16又言：「徐本云中正以觀天下，惟此一
字作官渙反。」17王氏所言「徐本」即本《說文》之解釋。此外，於〈漸〉卦九
三、九五、上六等三爻，則引《爾雅》來解釋，並以此貫穿全卦之義，18作為釋
《易》之理據。
然不同於漢學中以文字訓詁為主的說法，如惠棟「經之義存乎訓」的主張，
19
王氏雖引字書來解釋經傳文，卻不泥於此，且對於泥於字學之說是加以反對
的，如〈咸〉卦中，提及：「王臨川所謂：『有心曰感，無心曰咸』，此泥於字學
也，初不知咸之為義即感也，亦如恒之為義即久也。」20可知王宗傳雖傳承前人
以字書之說作為解釋經傳文的一種方式，然其主要目的在於藉此發揚其中之道
理，而非在字面上作工夫，忽略了文字中所蘊涵的道理。
經書只是指引吾人探索聖人之道的工具，若因為經書的工具性而加以輕視固
然不可，然若忽略其工具性，專在文字上作工夫，以此為聖人之道，亦走上歧途，

13
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧自序》，卷首，頁 917。
14
《童溪易傳》當中，多次出現以問答方式來解釋經傳文的方法，蓋為其釋《易》之特色。
15
﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳提
要》，頁 26。
16
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧觀》卷十，頁 1004。
17
同上註。
18
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧漸》卷二十三，頁 1136-1137。
19
關於惠棟「經之義存乎訓」的主張且將字書作為文字訓詁的主要依據之說，可參見陳伯适： 《惠
棟易學研究》（臺北：國立政治大學博士論文，2005 年） ，頁 443-449。
20
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧咸》卷十四，頁 1044。

55
21
此亦王氏所加以反對的，王氏以為，若止步於此而無更進一步深入探討經典之
所蘊，此便泥於字學，是學者必須加以警惕之事。
陸心源《儀顧堂題跋》中提到：「其（王宗傳）說『豐其沛日中見沬』、『觀
盥而不見』，皆據陸氏《經典釋文》，折衷古義，亦非廢古書不讀。」22王宗傳在
解釋〈豐〉、
〈觀〉二卦時，皆多方引述前人之說法，並分析歸納其說。故陸氏認
為王宗傳在解釋經傳文時能折衷古義，對於前說，不論是字書或是前儒的說法，
能夠綜合論述。「折衷」一辭表示王氏非將字書之說奉為圭臬，亦非以前人之說
為是，而是希望在文字解釋基礎下，更完整的說明《易》中之理。

三、疑經改經之風

皮錫瑞於《經學歷史》一書中，以宋代為「經學變古時代」。23疑經風氣實起
於中唐，24而屈萬里認為，此風氣發展至宋代，才可說是真正的形成了。25經學
自此已不再為舊說所束縛，崇尚標新，重視經典中所蘊涵的道理，改經疑經的風
氣大盛，突顯出宋代學術的開創性及獨特性。26宋人陸游有言：

唐及國初，學者不敢議孔孜國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發明
經旨，非前人所及；然排〈繫辭〉，毀《周禮》，疑《孟子》，譏《書》之
〈胤征〉、〈顧命〉，黜《詩》之序，不難于議經，況傳注乎！。27

以上可知宋人疑經之說遍布群書，此現象於《易》學亦甚為顯著，屈萬里大致將
宋人疑經之說分為三類：一為懷疑經義的不合理；二是懷疑先儒所公認的經書的
著者；三則是懷疑經書的脫簡、錯簡、訛字等。28然王宗傳其對於經義的不合理
與經書的著者則較少有疑義，如其深信〈十翼〉為孔子所作。不過於經書的文字
上，對於前人的疑義，則有所整理與發揮。
宋人對於經書的脫簡、錯簡、訛字等等，主要反映在經傳文字的考訂，而其

21
此說參見戴璉璋〈王陽明與周易〉 （《中國文哲研究集刊》 ，第十七期，2000 年 9 月），頁 398-399。
22
﹝清﹞陸心源：《儀顧堂題跋》卷一，頁 13。
23
皮錫瑞認為自慶曆以來，經學始一大變爾。參見氏著： 《增注經學歷史》 （臺北：藝文印書館，
1996 年）
，頁 237。
24
參見李明輝： 《儒家經典詮釋方法》 （臺北：國立臺灣大學出版中心，2004 年） ，頁 130。
25
屈萬里：〈宋人疑經的風氣〉 ，《大陸雜誌》 ，第二十九卷第三期，1964 年，頁 23。
26
筆者以為宋代學術之所以具開創性與獨特性，主要在於看待經學的態度不同所導致，經學發
展至宋代，世儒不再將經典視為權威，進而有所懷疑。日人諸橋轍次以為宋代經學家對於經
傳採取極為懷疑的態度，主要是因為宋代經學強調分化傾向，與唐代定於一尊之傾向不同。
此亦就當時知識分子對於經學的態度之不同來說明疑經改經之所以趨盛的風氣。參見氏著：
〈唐宋的經學史〉 ，收錄於安井小太郎等講述、林慶彰、連清吉合譯： 《經學史》 （臺北：萬卷
樓圖書有限公司，1996 年） ，頁 120。
27
﹝宋﹞王應麟撰： 《困學紀聞》，收錄於《中國子學名著集成珍本初編‧儒家子部》 （臺北：中
國子學名著集成編印基金會，1978 年） ，第 36 冊，頁 566。
28
參見屈萬里： 〈宋人疑經的風氣〉，頁 23。

56
更改文字的主要根據是以疑經者根據自身對於文義之理解為主，29凸顯當時學者
對於義理的重視，故宋代胡瑗、程頤、蘇軾等人在釋《易》時，對經傳文字多有
指駁。30
面對此種疑經改經的發展，王宗傳在寫作《童溪易傳》時，雖不會擅自增損
經傳之文字，但其卻在註《易》的過程中，不時採用前人改經的意見。如於〈井
卦〉彖文，王氏言：

朱子發曰：此卦彖文脱錯，當曰「巽乎水而上水井，改邑不改井，乃以剛
中也，無喪無得，往來井井，井養而不窮也，汔至亦未繘井，未有功也，
羸其缾是以凶也。」31

王宗傳贊同朱震之說，理由蓋為其自身對於文義的理解，與朱震之說相近。故王
氏有言：「以文義考之，理當然也。」32後在朱說的基礎下，就其更動彖文後的
文序，對於〈井卦〉彖文重新詮釋，以資佐證。又，其於〈震〉卦亦是以文義作
為判定前人疑經改經之見的標準。33此外，王宗傳亦整理前人相左之意見，34從
中整理出其認為最適當的說法，如在解釋〈既濟〉 ：
「既濟亨小者亨也」時，首先
列出前人的三種說法：

朱子發曰：彖文當曰「既濟亨小，小者亨也」
，脫一小字，攷之文義當然。
胡孜定曰：「亨小」者，蓋傳寫之誤也。按彖曰小者亨也當曰「小亨」。
程河南曰：小字在亨下，語當然也。若言小亨，則為亨之小也。35

面對前人說法的歧異，王氏首先肯定朱震脫字之說，認為就文義而言，「既濟亨
小，小者亨也」的說法是較為正確的。36在此前提之下，進一步判斷胡氏「小亨」

29
王鐵： 《宋代易學》，頁 9-13。另楊新勛對於宋人之所以以文義作為疑經改經的依據，認為是
由於宋學與理學形成的關係，使得當時疑經者推重「義理」而輕視「外證」 ，重視經書文本的
體察。詳見氏著： 〈論宋儒疑經與文獻學發展的關係〉， 《圖書與情報》，2007 年第 5 期，頁
134-137。
30
為關於宋人對於疑字、改字之說，如胡瑗、程頤、蘇軾等，可詳見王鐵： 《宋代易學》 ，頁 12-16。
31
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧井》卷二十二，頁 1115。
32
同上註。
33
王宗傳對於〈震‧彖〉註文中提到： 「程河南、朱子發、徐氏皆云：彖謂出可以守宗廟社稷以
為祭主也，上文脫不喪匕鬯一句，以文義考之是也。」參見《童溪易傳》震卦。而此觀點自
郭京之說而來，詳見﹝唐﹞郭京： 《周易舉正》 ，收錄於﹝明﹞毛晉輯：《增補津逮秘書第二冊》
（京都：中文出版社，1980 年） ，頁 1219。
34
自宋疑經之風起，對於經義的解釋多有不同，故於王宗傳之時，出現相左的意見。今人楊新
勛將疑經方法大略歸納為二，一為「文獻佐證」 ，一為「義理審核，並認為「義理審核」只是
一種用時代思想解決經學疑問的方案，且由於疑經者主觀條件的不同，故有疑經結論不一致
的情況出現。詳見氏著： 〈論宋儒疑經與文獻學發展的關係〉，頁 136。
35
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧既濟》卷二十六，頁 1168-1169。
36
此論點亦為朱震引郭京： 《周易舉正》的看法，參見郭京： 《周易舉正》，頁 1223。學者汪惠敏
以為郭氏之說，許多宋代學者引之為據，其有言： 「宋代學者，其考訂『易』經傳之錯簡、脫
譌，多以郭京本為據。」參見氏著：《宋代經學之研究》，頁 100。

57
與伊川「亨小」之說孰正？胡瑗之所以將此處「亨小」當改為「小亨」，在於其
認為既濟之時，朝廷盡正、教化盡行，上下遠近等皆得其所，故至小物者亦亨且
通，而為「小亨」。並認為小者既亨，大者亦若是。37伊川則認為既濟之時，大
者已亨，無有小而未亨者，故此處當為「亨小」 ，而非「小亨」，若如胡氏之說，
則為「亨之小」也，與〈既濟〉之時「大者已亨」之說相違。38面對前人相左的
說法，王宗傳進一步結合〈既濟〉卦象來論，其曰：其為爻也，三陰得位，三陽
下之……夫以陽下陰，宜若非正矣，惟下之者亨之也，此以大亨小之義也。」39
此卦之中，六二、六四、上六得位，而初九、九二、九五各處於陰之下，王氏舉
出子夏傳：「陽已下陰，萬物既成」40之說推出「以大亨小」之結論，與伊川之
說若合符節，故其認為此處「當從河南說」。41由以上可知，王氏不輕易增損經
典之中的文字，且對前人之說法加以分析、歸納，並結合卦象，以得出最為合理
的推論。
就上述而言，可知王氏以其對文義的認知，作為判斷前人意見的證據，也因
此，對於前人的說法，亦有反對之處，如〈夬‧九三〉：

九三、上六之應也，應之者决之也，亦如明夷九三之於上六是也。而《易》
家惑於獨行遇雨之一語，皆咎九三應上六之為非也，而胡孜定、程河南、
朱子發又皆前後相承，謂九三爻辭差錯，至再易之，此盖惑此一語求其意
而不得，故不免均以差錯待之也，殊不知九三以陽居陽，又處乾健之極，
不患剛决之不足也，患於太過爾。42

王宗傳首先指出胡瑗、程頤、朱震三人皆認為此爻辭差錯，並分析此三者之所以
如此判定的關鍵在於「獨行遇雨」一語，是由於《易》家為求其義，不得則調動
其序。由此更可看出王氏雖受當時疑經改經的風氣影響，但王氏將此影響由單純
對經典的懷疑，轉化成一種態度，不僅懷疑經典，亦懷疑前人對於經典的疑惑，
且如同前人一般，一樣地以文字的解釋作為判斷的證據，用以探討前人說法的訛
誤或正確，此蓋當時學術風氣的影響所導致的學術態度。

37
參見﹝宋﹞胡瑗： 《周易口義》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 （臺北：臺灣商務印書館，1983
年），第 8 冊，頁 8-441。
38
伊川之說詳見程頤《易程傳》 ，頁 554-555。此外，值得一提的是，胡、程二人皆主張既濟為
大亨之時，不同在於所切入的角度不同，胡氏以小者既亨，況乎大者而論；程頤則以大者既
亨，小者無有不亨來言。故程頤解釋胡氏「小亨」為「亨之小」之說，實為誤解。
39
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧既濟》卷二十六，頁 1168。
40
同上註。
41
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧既濟》卷二十六，頁 1169。
42
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧夬‧九三》卷二十，頁 1197。

58
 第二節 王宗傳《易》學定位疑義

後世學者對於王宗傳的研究，大抵以《四庫》之說為主，而將王氏歸為心學
《易》一派，並以此為基礎論述《童溪易傳》中的思想，認為王氏之說與佛老相
涉，且高深幻窅。43因此，後世學者有以王氏為心學一派，更甚者，認為其落入
以禪言《易》之流等，多受《四庫》之影響，44而《四庫》之說實與總纂官紀昀
《易》學觀點，有所切合之處。
早自清代以來，對於王宗傳的學術定位即有二說，學者胡玉縉（1859-1940）
於《四庫全書總目提要補正》中，便增補清代陸心源《儀顧堂題跋》的說法，其
中將王氏之說歸為程學一派，胡氏雖未判斷此二者孰是孰非，45然其對《四庫》
提出異說，則是事實。
故本節旨在針對歷來學者對於王氏學說看法上的矛盾，追本溯源其理論之依
據，進而對於王宗傳的《易》學歸屬有更為合理的定位。王宗傳屬心學《易》一
派之說，實自《四庫全書總目》而出，加上王氏在解釋經傳文時，確實出現近於
以心學之理論銓說《易》學的言論，故後世多以王氏為心學《易》之代表，然此
二點實有其矛盾與缺失，以下分而論述之：

一、受《四庫全書總目》之影響

歷來對王宗傳之學說的研究，概以四庫館臣對《童溪易傳》所作之提要為最
具影響力之作，其曰：

宗傳之説，大概祧梁孟而宗王弼，故其書惟慿心悟，力斥象數之弊。至
譬於誤注本草之殺人，焞序述宗傳之論有「性本無説聖人本無言」之語
不免涉於異學，與楊簡慈湖易傳宗旨相同。盖弼《易》祖尚元虚以闡發
義理，漢學至是而始變，宋儒掃除古法實從是萌芽。然胡程祖其義理而
歸諸人事，故似淺近而醇實；宗傳及簡祖其元虚而索諸性天，故似髙深

43
﹝清﹞紀昀等著：欽定四庫全書總目，頁 5。
44
認為王宗傳以禪入易的學者如黃壽祺《易學群書平議》一書對於明代釋智旭《周易禪解》的
介紹中，引《總目》中對《楊氏易傳》與《童溪易傳》的說法，得出「智旭之易似遠源於楊、
王二人，為易家之別派」的結論。再加上張善文以為，黃氏之所以作此書的原因在於「補充
《四庫提要》之不足」 ，撰述體例方面也遵依《四庫提要》之舊，可知黃氏此說與《四庫全書》
的關係之密切。參見黃壽祺遺稿，張善文點校：《易學羣書平議七卷》 （北京：北京師範大學
出版社，1988 年）
，頁 45。及張善文〈《易學群書平議》簡評〉
（《哲學研究》 ，1989 年第 4 期），
頁 73。另，吳正嵐《金聖嘆評傳》中以《四庫全書總目提要》對王宗傳《童溪易傳》為據，
認為「以禪言易」的風格興起於南宋之初，間接說明其將王宗傳視為「以禪言易」之萌芽。
詳見吳正嵐：《金聖嘆評傳》（南京：南京大學出版社，2006 年） ，頁 277。
45
參見胡玉縉： 《四庫全書總目提要補正》（北京：中華書局，1964 年），頁 40。

59
 而幻窅考。沈作喆作寓簡，第一卷多談《易》理，大抵以佛氏為宗，作
喆為紹興五年進士，其作寓簡在淳熙元年，正與宗傳同時，然則以禪言
《易》
，起於南宋之初，特作喆無成書，宗傳及簡則各有成編，顯闡别經
耳。春秋之書事，檀弓之説禮，必謹其變之所始，録存是編。俾學者知
明萬曆以後動以心學説《易》
，流别於此二人，亦説周禮者，存俞庭椿、
46
邱葵意也。

此說影響後世主要有以下幾個論點：第一，將王宗傳與楊簡二人《易》學宗旨歸
為一同。再者，以王宗傳承王弼祖尚元虛之說，認為其說高深而幻窅。其三，認
為沈作喆、王宗傳、楊簡為援禪入《易》之代表，並成為後世以心學說《易》之
萌芽。47以上對後世研究王宗傳思想者影響甚深。
《四庫全書》之所以收錄《童溪易傳》的原因，亦非以是書為重要之著作而
存，真正目的在於「存其變」，此為四庫館臣將王氏之說歸為異學之舉。
然《四庫全書總目》中，對《易》類各書所做之提要，除《童溪易傳》共有
七處提及王宗傳，且多並及楊簡之學。48由此可知，後世學者涉及相關研究時，
多以二人之思想之比較切入，其因蓋為上述第一點。此外，歸納眾說，亦不出於
上文其他三點，茲列如下：

（一）述其承王弼祖尚元虛，高深幻窅之說

﹝宋﹞都絜《易變體義》：

又多引老莊之辭，以釋文周之經，則又王弼、韓康伯之流弊，一變而爲王
宗傳、楊簡者矣。49

46
﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧童溪易傳提
要》，頁 26。
47
筆者此處之論點，部份源於學者賀廣如〈王宗傳《易》學新議〉一文，關於四庫館臣對《童
溪易傳》之評論，賀氏提出三個議題並進一步地探討。首先，對於《總目》因林焞序故歸王
宗傳與楊簡二人之說於異學，並以心學說易的看法，認為是《總目》之誤謬。其次，對於《總
目》以王氏之學承自王弼而祖尚玄虛，與胡瑗及程頤之說歧出，罕言人事之說，認為王宗傳
以義理為重的觀念雖取自王弼無誤，然其以大量史事為例，亦得胡程之風。第三，認為王氏
與楊簡同為明代後期以心學說《易》流別之始，甚至南宋之初以禪言《易》之現象，亦與二
人不無關係。然童溪之說不如慈湖發揚，蓋因王宗傳並非以心學說《易》 ，遑論為此流派之始。
賀廣如此對王宗傳之「新議」 ，跳脫以往相關研究的窠臼，細就王氏之說而給予較為中肯之評
論。筆者亦持相似之看法，然對於賀氏部份言論則有所異議，故於其說之基礎下，略其重複，
就不同層面及論點來探討王宗傳學術之定位。
48
四庫館臣在提及王宗傳時，多與楊簡並及而論，姜穎於此多有探討，詳見氏著： 《《童溪易傳》
研究》，頁 16-17。筆者於此基礎下，更進一步探討四庫館臣之說與總纂官紀昀的關聯性。又，
本文重點在於探究王宗傳的學術定位，故雖《總目》中所提論述皆以二人為主，筆者仍以王
氏為主論述。對於楊簡學說的部份，因非本文之所重，故略而不談。
49
見﹝宋﹞都絜： 《易變體義》 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》，
（臺北：臺灣
商務印書館，1983 年） ，第 11 冊，頁 11-628。

60
 ﹝宋﹞楊簡《楊氏易傳》：

自漢以來，以老莊說《易》始魏王弼，以心性說《易》始王宗傳及簡。……
夫《易》之爲書，廣大悉備；聖人之爲教，精粗本末兼該。心性之理，
未嘗不藴《易》中，特簡等專明此義，遂流於恍惚虛無耳。50

筆者案：四庫館臣認為王宗傳之說蓋遠宗王弼之流，然其所著重之處在於王弼以
老莊說《易》的方面，王宗傳承此而以心性解《易》，不免索諸性天，有恍惚虛
無之弊。此處似可反映出四庫館臣認為若以老莊解《易》
，會落入高深幻窅之地，
51
而落入異學之說。

（二）將其歸其為心學、禪學之說

﹝明﹞高攀龍《周易易簡說》：

（高攀龍）其說主於學《易》以檢心，非如楊簡、王宗傅等引《易》以
歸心學，引心學以歸禪學，務屛棄象數，離絶事物，遁於恍惚窅冥，以
爲不傳之秘也。是固不得謂以心言《易》爲攀龍之失矣。52

﹝清﹞李光地《御纂周易折中》：

數者，
《易》之本，主數太過，使魏伯陽陳摶之說竄而相雜，而《易》入
於道家；理者，
《易》之藴，主理太過，使王宗傳、楊簡之說，溢而旁出
而《易》入於釋氏。53

《周易感義》：

然皆參以佛氏，如稱西域之有迦文，猶中國之有羲文周孔云云，……蓋
於王宗傳、沈作喆之說又變本加厲矣。54

50
﹝宋﹞楊簡：《楊氏易傳》 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》 ，
（臺北：臺灣商
務印書館，1983 年）
，第 14 冊，頁 14-2。
51
錢基博〈經學通志‧周易志〉中，亦基於此說法，將王弼以玄空說《易》 、王宗傳與楊簡以心
性說《易》並論，亦自《總目》之說而來。參見錢基博著，曹毓英選編： 《錢基博學術論著選》
（武漢：華中師範大學出版社，1997 年） ，頁 178。
52
﹝明﹞高攀龍《周易易簡說》 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》，（臺北：臺
灣商務印書館，1983 年）
，第 34 冊，頁 34-67。
53
﹝清﹞李光地《御纂周易折中》，收錄於﹝清﹞紀昀等著：《景印文淵閣四庫全書》 ，（臺北：
臺灣商務印書館，1983 年） ，第 38 冊，頁 38-11-628。
54
《周易感義》，見﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部九‧易
類存目三‧周易感義提要》，頁 108。

61
 ﹝宋﹞葉夢得《巖下放言》：

夢得老而歸田，躭心二氏，書中所述多提唱釋老之旨，沈作喆、王宗傳、
楊簡等之以禪說《易》，實萌芽於此。55

筆者案：四庫館臣認為沈作喆、王宗傳、楊簡等引《易》歸心學，引心學歸禪學，
並以為葉夢得為以禪說《易》之祖。其中對於高攀龍《周易易簡說》的評論為：
「不得謂以心言《易》爲攀龍之失矣。」言下之意在於，以心言《易》對於四庫
館臣而言，是一種「失」 ，而此種態度，主要是因為《四庫》對於以心學說《易》
及以禪解《易》的認知十分混淆，或視二者之間有必要之關聯，或以此二者為相
同之說。56因此評斷王宗傳之說為「離絶事物，遁於恍惚窅冥」等言，實有待商
榷。

（三）以「存其失」為存其書之因

﹝宋﹞楊簡《楊氏易傳》：

特簡等專明此義，遂流於恍惚虛無耳。昔朱子作儀禮經傳通解，不刪鄭
康成所引讖緯之說，謂存之正所以廢之。蓋其名旣爲後世所重，不存其
說，人無由知其失也。今錄簡及宗傳之《易》，亦猶是意云。57

﹝元﹞陳悅道《書義斷法》：

後來學者，揣摩擬題，不讀全經，實自此濫觴。錄而存之，知科舉之學
流爲剽竊，已非一朝一夕之故，猶《易》類錄王宗傳、禮類錄俞庭椿。58

第三個論點主要基於前兩個論點的結論而提出的。由於四庫館臣以王氏為心學、
禪學之流，並將是書視為異說，於此，《四庫》之所以存錄《童溪易傳》的原因
在於「存其失」
，為能「謹其變之所始」，《四庫》以王宗傳為以心解《易》
，援禪
入《易》之始，故存是書以明其失。
總歸以上敘述，可知四庫館臣對於王宗傳的看法相當一貫，故其對《童溪易
傳》的評論與定位，於後世之研究影響甚大。然《四庫》之說根據自何而出，筆
者以為此說法與紀曉嵐對於《易》學流變史的見解有十分密切的關係。
如紀氏於〈遜齋易述序〉中提到：

55
﹝宋﹞葉夢得《巖下放言》，收錄於﹝清﹞紀昀等著：《景印文淵閣四庫全書》， （臺北：臺灣
商務印書館，1983 年）
，第 863 冊，頁 863-722。
56
賀廣如於此有詳盡之說明，參見〈王宗傳《易》學新議〉 ，頁 106。
57
﹝宋﹞楊簡：
《楊氏易傳》 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》，第 14 冊，頁 14-2。
58
見﹝清﹞紀昀等著： 《欽定四庫全書總目‧經部十二‧書類二‧書義斷法提要》 ，頁 152。

62
 自漢及宋，言數者歧為三，……言理者亦歧而三，乘承比應，費直《易》
也。歧而為王弼、為王宗傳、為楊簡，浸淫乎佛老矣。又歧而為李光、楊
萬里，比附史事，借發論端。59

又，〈周易義象合纂序〉有言：

王弼之清言，流為楊簡、王宗傳輩，至以狂禪亂聖典。60

首先，紀昀認為《易》學發展至漢代，言數者、言理者各歧為三派，並將王
弼、王宗傳、楊簡等三人，歸為言理派之一支，可知紀氏肯定王弼、王宗傳、楊
簡之間的前後相承的關係，此與上述第一點相似。再者，紀昀認為，由王弼之以
老莊說《易》，發展至楊簡、王宗傳，則為援佛入《易》之代表，流為以狂禪亂
聖典，浸淫於佛老之說，此則合於上述第二點之說法。
觀此，紀曉嵐雖未直接評論王宗傳之學說，然由其對於《易》學發展之言論
當中，吾人可知其看法與《四庫全書總目》相關資料所載論點甚合。此間是否代
表四庫館臣受紀氏之影響而有相關論述出現？此問題有待進一步地討論。
以下擷取翁方綱《四庫提要稿》61與現存《四庫全書總目》中對《楊氏易傳》
所做之提要相關部分作一比較：
﹝清﹞翁方綱《四庫提要稿》：

簡嘗師事陸九淵，九淵以心學為主，故簡所作《易解》專以人心為主，而
象數、事物皆略焉。當時或議其近禪，明‧楊時喬作《傳易考》，至斥為
異端，而元‧董真卿論林栗《易解》，亦引朱子云「楊敬仲文字可毀」之
語，今觀此書，大都所造期于自得，至以〈繫辭〉「近取諸身」一段，為
不知道者偽作，則誣妄甚矣，宜不免後人之議也。其書相傳已久，而解經
處亦間有採引者。或姑存其目。62

59
﹝清﹞紀昀著，孫致中等校點， 《紀曉嵐文集》第一冊， （共三冊，石家莊：河北教育出版社，
1991 年）
，頁 152。
60
同上註，頁 154。
61
四庫館於乾隆三十八年（1773 年）設立，用以編纂《四庫全書》 ，館內的分纂官如姚鼐、翁方
綱、邵晉涵等，先經過篩選、校訂，並為各書撰寫提要，以作為圖書著錄或存目的參考。而
分纂稿即分纂官所撰寫之提要，分纂稿需經過總纂官（如紀昀等）等上層主管檢閱審定後，
便謄寫於《四庫全書》各書之前，則為閣書提要。匯集於《總目》中之各書提要，便是《總
目》提要。參見段又瑄《四庫分纂稿、閣書提要和《總目》提要之內容比較分析──以集部為
例》 （藍文欽指導，臺灣大學圖書資訊學研究所碩士論文，2007 年） ，頁 11。
62
關於翁方綱《四庫提要稿》之善本，可參見賴師貴三： 〈《翁方綱纂四庫提要稿‧經部‧易類》
考釋（上）〉 （《中國學術年刊》，第 24 期，臺北：國立臺灣師範大學國文研究所，2003 年 3
月） ，頁 91-92。另，亦可參考﹝清﹞翁方綱等著，吳格、樂怡標校：《四庫提要分纂稿》（上
海：上海書店出版社，2006 年） ，頁 8。

63
 《四庫全書總目》：

簡之學出陸九淵，故其解《易》惟以人心爲主，而象數事物皆在所畧，甚
至謂繫辭中近取諸身一節，爲不知道者所僞作，非孔子之言，故明楊時喬
作《傳易考》竟斥爲異端，而元董眞卿論林栗《易解》亦引朱子語錄稱「楊
敬仲文字可毁」云云，實簡之務談高遠有以致之也。考自漢以來，以老莊
說《易》始魏王弼，以心性說《易》始王宗傳及簡。……宗傳人微言輕，
其書僅存，不甚爲學者所誦習；簡則爲象山弟子之冠，如朱門之有黃幹，
又歴官中外，政績可觀，在南宋爲名臣尤足以籠罩一世，故至於明季其說
大行。紫溪蘇濬解《易》，遂以冥冥篇爲名，而《易》全入禪矣。夫《易》
之爲書，廣大悉備，聖人之爲教，精粗本末兼該，心性之理未嘗不藴，
《易》
中特簡等專明此義，遂流於恍惚虛無耳。昔朱子作儀禮經傳通解，不刪鄭
康成所引讖緯之說，謂存之正所以廢之。葢其名旣爲後世所重，不存其說，
人無由知其失也。今錄簡及宗傳之《易》，亦猶是意云。63

翁方剛為當時《四庫全書》之纂修官，而其所寫之提要初稿（即《四庫提要稿》），
經過總纂官（紀昀等）或增或刪等進行修訂，64而成為《四庫全書總目》，而由
以上引文可看出，其中不僅在形式上的統一，於內容上亦有所更動。
試整理此二者觀點相異之所在，得出以下結論：其一，《總目》提出王宗傳
與楊簡並論，《提要稿》則單論楊氏。其二，對於前人對楊氏異端之說，則有不
同的看法，《總目》認為是因為楊簡「務談高遠」；翁方剛則認為蓋因慈湖「期於
自得」。此間差異在於對於楊簡學術的評價不同。其三，對於存是書之因有不同
的解釋。《總目》認為是「存其書以知其失」；《分纂稿》則以其「相傳已久，而
解經處亦間有採引者」為原因。此點顯示出撰寫人對於《楊氏易傳》的看法，《總
目》以楊氏之說涉於異學，故有此論，翁氏則指出此書的客觀條件，並未參雜主
觀評價於其中。
然自上述二者的差異，吾人可發現《總目》對於王宗傳相關之評論，其實蘊
含著一貫的想法，並與紀昀之說甚合。限於目前文獻資料不夠明確之故，吾人無
法判斷與王宗傳相關之提要由何人纂寫，內容是否經過紀昀之更改，亦或更改之
比重為何等，故對於《總目》是否受紀昀之說所影響之事，無可斷言。然《總目》
以王氏與楊簡為心學《易》之派，並涉於異學之論，則與紀氏之說極為切合，亦
屬事實。65

63
見﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理： 《欽定四庫全書總目‧經部三‧易類三‧楊氏易傳
提要》（北京：中華書局，1997 年）
，頁 21-22。
64
參見周積明《紀昀評傳》（南京：南京大學出版社，1994 年） ，頁 64。
65
關於《四庫全書總目》與紀昀之學術思想的關係，日人前野直彬認為： 「《總目》由各方面的
專門學者分別執筆，但經總纂官紀昀大加訂正之後才定稿的。……反正這部分的論述無疑是
為紀昀所完全同意了的。在這意義上，認為《總目》的小說論即是紀昀本人的主張也無不可。」
前野直彬之說雖稍嫌武斷，基本上強調了《總目》與紀昀的關係，參見日人前野直彬著，陳
熙中譯：〈明清時期兩種對立的小說論──金聖嘆與紀昀〉錄於《古代文學理論研究》 （上海：

64
二、王宗傳本身言論之矛盾

「心學」一辭，首出於南宋黃東發（震，1213-1281）之言，其云：「近世喜
言心學，捨全章本旨而獨論人心道心。甚者單摭道心二字而直謂即心是道，蓋陷
於禪學而不自知其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。」66可知南宋時，已出現對於
「人心道心」 、「即心即道」之說的反省。然關於「心學」的定義，代表人物之一
王陽明於〈象山文集序〉中有言： 「聖人之學，心學也。」又言： 「吾心即物理，
67
初無假於外也。」等， 認為心學是以「心即理」作為主要之理論，並肯定「心
即是理」。68而「心學《易》」，簡而言之，便是指以心學來詮說《易》的哲學。
其說主以心性解《易》，以人心為《易》之理。69
後世學者將王宗傳是為心學《易》之流，除上文所述受《總目》中對於王宗
傳思想的評論影響雖為原因之一，然《童溪易傳》中蘊涵近於心學《易》之主張
「天地之心即我之心也」70、
實為主因，如其曰： 「易簡者，我心之所固有」71者，
又言：「蓋正之在人也，所謂其本心也，以人之本心也，而還以正之，則不勞而
功成矣。」72王宗傳將天地之心與我心視為一體，又提出人之本心即「正」，此
蓋承自孟子之說，亦與心學之主張相近，又言：「《易》即吾心也，吾心即《易》
也」73，則以心說《易》，實不違《總目》所謂王氏屬心學《易》之說。王氏亦
有言：

在人有自然之心，天下有自然之理，得其自然之心，而順其自然之理，則
說於下而巽於上矣，此非誠信足以為感化之本，其能致然歟？74

聖人本天地以作《易》，非有他也，故所以發明人心之妙用，人心之妙用
即天地之變化也，天地之變化見於萬物成象成形之際，與夫雷霆風雨日月

上海古籍出版社，1979 年） ，第五輯，頁 46。張傳峰：《 《四庫全書總目》學術思想研究》一

書中，亦認為紀昀的《易》學思想亦與《四庫全書總目》易學觀實有相合之處。 （上海：學林
出版社，2007 年）頁，68-79。另，黃雲眉： 〈從學者作用上估計四庫全書之價值〉有言： 「《總
目》似為多人心血之結晶，其實此書經紀氏之增竄刪改，整齊畫一而後，多人之意志已不可
見，所可見者，紀氏一人之主張而已。」（ 《國立北平圖書館館刊》 ，第七卷，第五號，1931
年），頁 52。
66
﹝宋﹞黃震： 《黃氏日抄》卷五，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 707 冊（臺北：臺灣商務
印書館，1983 年），頁 707-65。
67
詳見王陽明： 〈象山文集序〉 ，收錄於﹝明﹞王陽明著，吳光等編校《王陽明全集（新編本）》
（杭州：浙江古籍出版社，2010 年） ，頁 260、261。
68
參見楊祖漢： 《儒家的心學傳統》（臺北：文津出版社，1992 年） ，頁 1。
69
參見張其成主編：《易學大辭典》（北京：華夏出版社，1992 年） ，頁 39。
70
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》卷三十，頁 1213。
71
同上註，頁 1218。
72
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蹇》卷十八，頁 1078。
73
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十八，頁 1195。
74
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧中孚》卷二十六，頁 1163。

65
 寒暑之運動，人心之妙用則為可久可大之徳業，其實皆無越乎自然之理而
已矣。75

歷來學者多據此二條引文，將王氏歸為心學《易》之流，認為王氏此言即展現其
以自然之理存乎人心與天地之中，並表明心即天地之變化──「此心即理」的思
想。76
然細觀《童溪易傳》，可發現上述之推論是有疑義的，首先，王宗傳在解釋
經傳文時，雖出現以心學銓說《易》的情形，然頻率不高，更非其書一貫之理。
再者，將所舉之論結合上下文而言，其意義則有所不同。如王氏所謂「《易》即
吾心也，吾心即《易》也」之言，實有個前提，原文為「聖人以此蓍卦六爻，洗
去夫心之累，則是心也，擴然而大公，《易》即吾心也，吾心即《易》也，用能
退藏於密，而不窮之用黙存於我焉。」77可知必須先洗去心之累，吾心與《易》
之理才能擴然而大公，才可謂「吾心即《易》」也。
此外，就上述第一則引文而言，王氏於此並非認為自然之心即自然之理故能
悅下順上，其強調的重點在於「順」，是以自然之心順自然之理，即以人之本心
順乎天下之理，即如第二則引文一般，非如心學《易》一派認為天地之變化即吾
心之變化之謂，王氏著重在「人心之妙用」，而非「人心」。故王宗傳言：

夫天人之理備於《易》，而《易》之神知又備於聖人，……故假是蓍龜之
神以發明人心之神。夫神無乎不在，在人則為人心，在物則為神物，在天
地之道則為《易》，在《易》則為陰陽之不測，在聖人則為聖人之妙用。

《易》備天人之理，聖人假此已發明人心之神，而此神在人則為人心，在天地則
為《易》，故可知，王宗傳以「人心之神」為《易》，非以「人心」為《易》，實
不同於心學《易》之理論。
《童溪易傳》當中，確實存有王宗傳以心學理論來詮說《易》之言論，故將
歸為心學《易》之萌芽，亦無過當。然值得注意的是，此些言論與想法，於其作
中分量並不重，亦非重點，何以後世以此寥寥數語斷言王氏為心學《易》之代表？
筆者以為概是受《總目》之說影響，對於王氏之說存有先入為主的看法，以致斷
章取義，誤解王宗傳本非心學《易》之言論，實非公允。

75
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十七，頁 1175。
76
陳明彪以王宗傳為心學解《易》之流，故其引此文來說明王宗傳認為自然之理存乎人心與天
地之中，作為其論之根據。見《王龍溪心學易研究》，頁 102。另，康雲山亦以此引文推論王
宗傳認為「人有先驗、本有的心」、「人心即是理之內在化，心為道德的本體」等，是《童溪
易傳》為南宋心學解《易》一支。詳見氏著：《南宋心學易研究》 ，頁 234-235。
77
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十八，頁 1195。

66
 第三節 王宗傳《易》學流衍

後世《易》學家對於王宗傳的學說，究竟抱持何種想法，由其對於《童溪易
傳》的援引可一窺究竟。自王宗傳後，南宋、元、明、清學者，對於王氏之說皆
有所參考引用，且數量漸增，78可證明《童溪易傳》亦有其重要性存在。79
不同於《總目》以王宗傳屬心學或涉於異學的言論，清代陸心源對《童溪易
傳》提出完全相異的見解，《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》有言：

（王宗傳）其說主義理而斥象數；徵人事而遠天道。引程伊川之說最多，
蓋程氏學也。胡孜定、司馬溫公、蘇東坡、朱子、張橫渠、周濂溪六家之
言亦時見徵引。龔塗甫、耿南仲則偶一及之耳。或徵引史事證成其義。於
楊誠齋《易傳》相近，非楊慈湖《易傳》比也。80

首先，陸心源否認王宗傳《易》學與楊簡之關係，以其多徵引史事，而認為當近
於楊誠齋而非楊簡。再者，列舉《童溪易傳》中所參考援引之先儒，並以其引伊
川言尤多，而歸王氏為程氏後學。最後，認為王宗傳徵人事而遠天道，此則與《總
目》批評王氏「祖其元虛而所諸性天，故似高深而幻窅」81迥然不同。陸氏雖無
《易》學相關著作，然觀其所述，可知其對於《童溪易傳》有基本的了解。然對
於此二說的矛盾，學者賀廣如提出以下疑問：

大量引用童溪是書者，均未見視童溪為心學派或涉異學者。有趣的是，凡
指說童溪屬心學或釋氏者，其書中均未引用童溪本人的說法，究竟是不屑
引用，還是根本未曾詳讀是書，只是拾《總目》之牙穗？箇中實情，著實
耐人尋味。82

除《總目》以外，以王宗傳為心學之流者，如王玉樹《退思易話》、葉昌熾《奇
觚廎文集》83等，蓋援《總目》之說以言，其書中均未引王宗傳語。今細考後世

78
拙作〈宋儒王宗傳生平考述〉與賀廣如〈王宗傳《易》學新議〉中，對於自南宋以來，引《童
溪易傳》之書各有統計，然皆有所疏漏。今詳而考之，各代援引者至少有四十三家，如宋代
方實孫、俞琰、馮椅；元代胡震、李簡、王申子、熊良輔、董真卿；明代蔡清、胡廣、姜寶、
金賁亨、逯中立、孫從龍、熊過、鄢懋卿、張元蒙、張振淵、張次仲、潘氏藻、葉良佩、張
獻翼、焦竑、董守諭；清代最多，有程庭祚、胡世安、劉紹攽、陸奎勳、沈起元、萬斯同、
王宏、王懋竑、李光地、強汝諤、吳汝倫、翟均廉、馬其昶、張其淦、王又樸、喬萊、錢橙
之、刁包、晏斯盛等。可知自明清始，引用王氏之說者大增。
79
學者賀廣如亦以此論肯定《童溪易傳》之重要性，詳見〈王宗傳《易》學新議〉，頁 107。
80
﹝清﹞陸心源著：《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》，頁 49。
81
﹝清﹞紀昀等著：《欽定四庫全書總目》，頁 5。
82
賀廣如：〈王宗傳《易》學新議〉，頁 107。
83
﹝清﹞王玉樹：《退思易話》
，收錄於《續修四庫全書‧經部‧易類》第 24 冊（上海：上海古

67
援引王宗傳者，並無將王氏視為心學或禪學之流者，所引之文亦甚少出現與心學
相關的言論。相較而言，後世援引《童溪易傳》者對於王宗傳之看法，用以判斷
王氏的學術歸屬，是較為可信的。
以下分別就《童溪易傳》的流傳、後人對王宗傳學說的肯定兩方面論述後世
引用者對王宗傳學術思想的看法。

一、《童溪易傳》之流傳

關於自南宋以降，援引王氏之說者，至少有四十三家，其中以明、清二代引
用者大增，然後世對於王宗傳之說的引用，於文字上則與《童溪易傳》有所出入，
卻與明代胡廣《周易大全》之說相合，如論〈蠱〉卦時便有此現象：

夫蠱，非事也，以天下為無事而不事，事則後有不勝事矣，此蠱之所以為
事也。剛上而柔下，巽而止，此合二體之材而言蠱也。夫剛上艮也，柔下
巽也，艮少男也，男至少而居上；巽長女也，女雖長而在下，剛柔上下，
各正其位，宜若已孜已治矣。當是時也，在下者有巽順而無違懺，在上者
有止息而無動作，則禍亂之萌乃生於已孜已治之中，遂臣於敗壞而不可勝
矣，此剛上而柔下，巽而止，所以成蠱也。84（王宗傳《童溪易傳》）
童溪王氏曰：夫蠱，非事也，以天下為无事而不事，事則後有不勝事矣，
此蠱之所以為事也。剛上艮也，柔下巽也，在上者有止忌而无動作，在下
者有巽順而无違忤，則禍亂之萌乃在於已孜已治之中，遂至於敗壞而不可
勝矣，此剛上而柔下，巽而止，所以成蠱也。85（胡廣《周易大全》）

胡廣於《周易大全》中所引王宗傳的言論，大抵與《童溪易傳》有所出入，非一
字不改的節錄。而清程廷祚《大易擇言》 、喬萊《易俟》、姜寶《周易傳易補疑》、
張振淵《周易說統》 、劉紹攽《周易詳說》、陸奎勳《陸堂易學》等，書中所引王
宗傳之說，雖不失《童溪易傳》之意，於文字上同於《周易大全》，可知後氏引
述者多據胡本。再者，亦有引王宗傳之說而標為「童景孟」者，如明代張獻翼《讀
易紀聞》，86便是非直引王宗傳《童溪易傳》之明證。
因此，對於明清以來引用王氏語者大增之因，筆者以為與胡廣《周易大全》
與清李光地《御纂周易折中》收錄王氏語有所關聯，此二書皆為科舉制定的國定

籍出版社，1995 年）
，頁 677-678。另，葉昌熾撰，昌彼得主編：《奇觚廎文集‧古本易鏡序》
（臺北：文史哲出版社，1973 年） ，頁 31。
84
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蠱》卷十，頁 997。
85
﹝明﹞胡廣： 《周易傳義大全》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 28 冊（臺北：臺灣商務印
書館，1983 年）
，頁 28-232。
86
﹝明﹞張獻翼：《讀易紀聞》卷三，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 32 冊（臺北：臺灣商
務印書館，1983 年）
，頁 32-486、32-488。

68
教科書，87且皆以程、朱為主，88故由此二書收《童溪易傳》之說，可知其對於
王宗傳的學術定位，蓋非如同《總目》一般，將王氏歸為心學之流。
除此之外，此亦可以此解釋《童溪易傳》較宋元以來更為流傳的原因，實拜
此二書收錄其說所賜。然今人姜穎則以版本方面來解釋是書之流傳，認為： 「《童
89
溪易傳》的流傳很大程度上有賴於劉日新三桂堂精美的刻印。」 筆者以為姜氏
提出版本精美的理由，只能解釋是書的保存，與王宗傳的學術思想的流傳並無直
接的關係，王氏學說的流衍，應與《周易大全》與《御纂周易折中》等科舉用書
90
的收錄，有較大的關係。

二、後人對王宗傳學說之傳承

綜觀後人對《童溪易傳》之引用，大抵肯定王氏之說，而其中對於王宗傳解
釋繫辭「四營而成《易》」及其卦變之看法多有討論，以下就後人對王氏學說之
看法，分為以下三要點討論：

（一）對王氏之說的贊同

後世引述王宗傳論者，次數有多有寡，然亦不乏有超過四十次以上的著作。
91
引用次數多者，可知其對於《童溪易傳》的肯定；次數少者，亦於論述中顯示
其對王氏說法的贊同，如明代金賁亨於其書《學易記》中，便是將王宗傳的觀點
分析歸納，進而給予肯定，如於〈大畜〉有言：「鄭東谷畜有三義之說，王童溪
說輻說輹之說，胡雲峯牿牛豶豕之說，何天之衢之說俱善。」92金氏雖非引王氏
之說為解《易》之參考，而是將吸收各家觀點，並以己說論述其觀點。
再者，亦有引王氏之說作為釋《易》之參考者，如清代王又樸（1681-1763）
在解釋〈姤‧九五〉有言：

87
鍾泰德：《易經通釋（上）》（臺北：正中書局，1999 年），頁 48-49。
88
楊自平認為《周易大全》特色在於「採籌集眾說的「摹注」體作法，以伊川〈易傳〉 、朱子〈本
義〉作為底本，加上伊川、朱子於他處的說法，與其他〈易〉家的觀點。」 《周易大全》為明
永樂胡廣等奉敕修纂，為即官方〈易〉學之作，故其說以程朱為主。詳見氏著： 〈從《日講易
經解義》論康熙殿堂《易》學的特色〉 ，
《臺大中文學報》
，第二十八期，2008 年 6 月，頁 135。
（93-138）
89
姜穎： 《《童溪易傳》研究》，頁 20。
90
此外，蔡清《易經蒙引》亦為明代易學科舉用書的代表作品。詳見楊自平： 〈論林希元《易經
存疑》的義理發揮與致用思想〉 ，《中國文哲研究集刊》，第三十二期，2008 年 3 月，頁 133。
（131-170）
91
參見賀廣如《王宗傳《易》學新議》 ，頁 107。
92
﹝明﹞金賁亨： 《學易記》
，收錄於《無求備齋易經集成》第 113 冊（臺北：成文出版社，1976
年），頁 70。

69
 讀《易小傳》
、《紫巖易傳》
、《漢上朱氏易》
、《童溪易傳》皆如此，可謂先
得我心者矣。然其解「志不舍命」，則《童溪易傳》為尤詳。93

王又樸以為自傳義以來，先儒釋此皆未安，然其卻以南宋沈該、張浚、朱震及王
宗傳之說為是，並認為王宗傳解「志不舍命」為最詳，可看出王又樸對於王宗傳
之說的肯定，其於〈困‧初六〉又言：「《童溪易傳》曰：柔之所附者剛也，剛既
見揜，則柔亦失所附矣；夫剛揜則剛困，柔失所附則柔亦困，二説皆精。」94不
僅贊同王氏解《易》之說，更以此為精妙之言。
除了直接肯定王宗傳論述之善，更有將王氏與朱熹之說相比較之言論，並以
為王氏勝出，如劉紹攽《周易詳說》中，提到：「王童溪云：六五之得九四，得
法家拂士也，故雖當豫之時，不得以縱其所樂，惟不得以縱其所樂，則恒不死宜
也。本義雖本程傳、輔嗣之舊，然不若王氏之善。」95王宗傳於〈豫‧六五〉結
合孟子之言解釋經傳文，劉紹攽認為朱熹《周易本義》雖從程頤、王弼之說，然
不如王宗傳所言之善，於此給予王宗傳極高的評價。

（二）「四營而成《易》」之說的肯定

王宗傳在解釋〈繫辭〉
「四營而成《易》」時，不承孔穎達之說，而有其獨創
之看法，其配合《易》之策數，發展出一套《易》成於四營的說法，其云：

營者求也，用蓍之法，以四而揲之，成《易》之數，以四而求之，是故老
陽數九，四而求之，其策三十有六；老陰數六，四而求之，其策二十有四，
至於少陽數七，亦四而求之，其策二十有八；少陰數八，亦四而求之，其
數三十有二。陰陽老少，六爻之本也，故曰四營而成《易》，若夫乾坤之
策，三百有六十而二，篇之策萬有一千五百二十，亦以四而求之。故乾陽
爻六，六九五十有四，四而求之，則二百一十有六；坤陰爻六，六六三十
六，四而求之，則百四十有四。以乾之五十有四，合坤之三十有六，為九
十焉，亦四而求之，則三百有六十。而二篇之策，陽爻一百九十有二，其
數一千七百二十有八；陰爻一百九十有二，其數一千一百五十有二，緫而
言之二千八百八十，亦四而求之，則萬有一千五百二十也。凡此皆求之，
以四而得之，此《易》之書所以成於四營也。96

王宗傳以四為原則，配合陰陽老少之數，以言《易》數之成，此說頗受後人重視，

93
﹝清﹞王又樸：《易翼述信》 〈姤‧九五〉 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 50 冊（臺北：
臺灣商務印書館，1983 年），頁 50-713。
94
﹝清﹞王又樸：《易翼述信‧困》，頁 50-723。
95
﹝清﹞劉紹攽：《周易詳說》 ，收錄於《四庫全書存目叢書‧經部‧易類》第 38 冊（臺南：莊
嚴文化出版社，1997 年）
，頁 38-620。
96
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》卷二十八，頁 1192。

70
如明代姜寳《周易傳義補疑》97、逯中立《周易札記》98、熊過《周易象旨決錄》
99
、清代沈起元《周易孔義集説》100等，皆以王說為是。然究此些說法之始，蓋
自宋代俞琰而出，其云：

愚謂童溪之說是也。正義乃云「四度經營蓍策，乃成《易》之一變」誤矣。
先儒皆祖其說，以分二、掛一、揲四、歸竒爲四營，非也。因又謂分掛揲
扐只可以謂之《易》，未可以謂之變亦非也。夫掛揲扐者，一是爲一變，
分掛揲扐者十有八，乃爲十有八變，若從其說，則是一易而十七變矣，非
十有八變也，況歸竒於扐者，再併二、掛一、揲四，則爲五營矣，豈可以
爲四營也哉？101

俞琰認為孔穎達《周易正義》所言「四度經營蓍策，乃成《易》之一變」之說有
誤，若依此法，則為五營而非〈繫辭〉所謂「四營以成《易》」之說。然王宗傳
之說，不僅無有矛盾，於策數上亦能相合，故後世論《易》者，甚為肯定其說。

（三）卦變之說的承繼

上文有言，王宗傳駁斥世儒泥於爻象之說，認為卦變、動爻、伏象、互體等
象數之例，是學《易》之大戒，可知王氏對於卦變說的反對。此觀點影響至後人，
如俞琰則有言：「卦變之說，李隆山、王童溪深詆之，古注、程傳皆不取，而朱
子取之，何也？曰：朱子存而不泥，盖占法用之不可廢也。」102可看出俞氏以王
宗傳為反對卦變說之代表，與朱子立場不同，而程廷祚《大意擇言》中，更以王
氏評論卦變之說為善，其曰：

愚案童溪王氏有言《易》家以隨自否來，蠱自泰來，其義非也。乾坤重而
為泰否，故隨蠱无自泰否而來之理，世儒惑于卦變，殊不知八卦成列，因
而重之，而内外上下往來之義已備乎其中，自八卦既重之後，又烏有所謂
内外上下往來之義？乎其論甚善。古《易》家欲求上下往來之說，不得已
而出于卦變，本无義理，後來莫不承用。伊川最不惑于羣說，亦為此言，
至此處本義之論，卦變尤覺支離，不可以其出于朱子而遂信之也。

97
﹝明﹞姜寳： 《周易傳義補疑》 ，收錄於《四庫全書存目叢書‧經部‧易類》第 7 冊（臺南：
莊嚴文化出版社，1997 年） ，頁 7-569。
98
逯中立《周易劄記》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 34 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983
年） ，頁 34-52。
99
熊過： 《周易象旨決錄》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 31 冊（臺北：臺灣商務印書館，
1983 年）
，頁 31-596、597。
100
﹝清﹞沈起元： 《周易孔義集説》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 50 冊（臺北：臺灣商務
印書館，1983 年） ，頁 50-447。
101
﹝宋﹞俞琰： 《周易集說》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 21 冊（臺北：臺灣商務印書館，
1983 年）
，頁 21-298。
102
同上註，頁 21-409。

71
王宗傳不承伊川，非信朱子，反對卦變之說，認為內外上下往來之義，於八卦成
列時已備乎其中，非出自卦變，而程廷祚以卦變之說本無義理，故認為王氏之說
最善，而伊川、朱子則皆有所惑。清代喬萊（1642-1694）在論「卦變之非」時，
亦提出：

朱子非程子者如此，而朱子卦變，則一陰一陽之卦從復姤来，二陰二陽之
卦從臨遯来，三陰三陽之卦從否泰来，四陰四陽之卦從大壯觀来，五陰五
陽之卦從夬剥来。童溪王氏曰：八卦成列，因而重之，而内外上下往来之
義已備乎其中，自八卦旣重之後，又烏有内外上下往来之義乎？……程子
非虞翻之説，而程子之説朱子非之；朱子非程子之説，而朱子之説先儒又
非之，先儒非朱子之説，而剛來柔進上下往来之義，終未有以得其是也。
103

此處所謂非朱子之說的先儒，蓋指王宗傳而言，喬氏在論述卦變的發展時，雖不
以王氏之說為是，然其將王宗傳認為是非朱子之說的先儒，實間接肯定王宗傳之
學術定位。於此，吾人可知，後世援引王氏說法者，以王宗傳為反對卦變說實有
定論，104亦究此論點有所承繼與討論。
以上可知，後世援引《童溪易傳》者，實非如四庫館臣所論，認為王宗傳之
說流於心學或涉於異學，亦無將王氏視為程學之後。對於王氏學說的定位，給予
正面肯定之評價。並對王氏所謂「四營以成《易》」及其「卦變說」後世有所承
繼。

103
﹝清﹞喬萊： 《易俟》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 42 冊（臺北：臺灣商務印書館，1983
年）
，頁 42-14、15。
104
本節重點在於後世援引者對王宗傳卦變之看法，故以後人之說為主。而王氏本身對於卦變之
論，詳見本文第五章第三節「釋《易》的內涵」。

72
 第四節 本章結語

王宗傳為南宋《易》學家，其《易》學反映出當時的時代特色， 《童溪易傳》
中，融合象數、義理的觀點，如紀昀有言：「大抵漢《易》一派，其善者必由象
數以求理；或舍理者，必流為雜學。宋《易》一派，其善者必由理以知象數；或
舍象數者，必流為異學。」105王氏斥象數之弊，然卻未捨象數，其言則善。
在解釋經傳文時，雖將文字訓詁作為解經的一種方式，卻不以此為重點，強
調的是經書中所蘊涵的道理。亦受當時疑經改經的風氣影響，以更謹慎的態度面
對經典，解釋經書。自南宋以來， 《易》以程學為主流106，故《童溪易傳》當中，
雖多引伊川語，然王宗傳本身並未提及自己是伊川之學。也因此，則無有所限制，
其學術價值不僅反映當時的學術風氣與背景，亦展現其多元的風貌。
然受《總目》之影響，實為紀昀之《易》學思想所導致，加上《童溪易傳》
中確實存有近於心學理論的說法，王宗傳之說被歸為心學一派，甚至流於異學。
然就後世援引者切入，則可發現引用王氏者，皆未指其為心學，且亦有科舉用書
收錄其說，綜觀而言，王氏之說實反應南宋當時的學術背景，當時心學倡盛，其
雖非為心學《易》之流，然亦未受到程學之局限。故其著作是吸收當時各方面的
學說，凝聚成己說，而呈現多元的學術思想。
王氏解《易》的態度偏程朱而非陸王，然不可否認的，其書所涵近於心學之
論，實開後人以心學解《易》之說，故《四庫》中言王宗傳為心學《易》之萌芽，
亦無過當，然與楊簡不同的是，王氏本身並非以心學為宗，此由後世引用《童溪
易傳》者的說法便可明瞭。
後世引用者肯定其學術價值，然其書之所以留存至今，或許與其有建安劉日
新宅三桂堂之精美版本有關，然其思想的流衍，實有賴於明清二代受敕令所纂之
《周易大全》與《御纂周易折中》二書的收錄，使王宗傳之說如「四營而成《易》」
的觀念，或對於「卦變」的思想，得以受到更多人的重視與肯定。

105
﹝清﹞紀昀著，孫致中等校點，《紀曉嵐文集》第一冊，頁 155。
106
參見廖名春、康學偉、梁韋弦著：《周易研究史》，頁 7。

73
74
 第五章 王宗傳《易》學主要論述

本章欲就《童溪易傳》著眼，針對王宗傳的《易》學思想，進一步的分析其
思想內涵。第一節說明王宗傳《易》的性質，進而探究其釋《易》之法，以明王
宗傳的《易》學內涵。

第一節 論《易》的性質

本節分三部分探討王宗傳對《易》的性質為何？王宗傳《童溪易傳》自序有
言：「《易》不可以《易》言也。」1又曰：「《易》之為書也，廣大悉備，若不可
以一言盡也。」2王氏以為，《易》中蘊涵天地之道，是聖人為後世所設之作，3此
說同於程頤所謂：「《易》是箇甚？《易》又不只是這一部書，是《易》之道也。
不要將《易》又是一箇事，即事盡天理，便是《易》也。」4認為《易》當以道
而言，其所蘊涵之理統攝天地萬物。故本節先就王氏對《易》成書的看法進行論
述。進而說明其以《易》作為後世言動所立之標準。而王氏認為《易》中涵括聖
人為君子、在上位者或君王或常人等「示戒」之說，亦分而探討之。

一、對《易》成書之見

對於《易》是如何成書的，程伊川以為乾坤二字是作《易》者所立，用以明
「道」的說法，如其云：

乾坤古無此二字，作《易》者特立此二字，以明難明之道。（乾坤毀則無
以見《易》，）須以意明之，以此形容天地間事。《易》，聖人所以立道，
窮神則無《易》矣。5

然王宗傳認為不認同程頤之說。首先，王氏認為《易》當是本於一奇一耦，並以
一奇一耦來強調《易》之理是一種對立面，故其曰：「原《易》之始作也，則亦

1
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧自序》
，卷一，頁 917。
2
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1197。
3
王宗傳於其書中以《易》為何物為題作一論述，詳見《童溪易傳‧發題》，卷一，頁 919。
4
程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集（上）》， 《河南程氏遺書》，卷二上，頁 31。
5
同上註，卷五，頁 78。

75
本諸一奇一耦而已矣。」6且認為天理是「對待而不窮的」
，是一種循環不已的過
程，因而有言：

天下之理，有動必有靜，有剛必有柔，有屈必有伸，有消必有長，蓋亦未
有無對待而能不窮者，故曰一陰一陽之謂道。聖人得其說，據依之以為
《易》，故一奇一耦立而陰陽興，陰陽興而動靜、剛柔、屈伸、消長之理
在是矣。7

王氏以為，聖人並非先觀察到陰陽而立奇耦二畫，此二畫所代表的是一種對立的
狀態，故以陰陽二爻來表現，而曰「陰陽興」
。此種看法與北宋李覯（1009-1059）
的說法則有所出入，李氏認為奇偶二畫與八卦的構成，當是由於對陰陽二氣的觀
察，故曰：

「古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與
地之宜，近取諸身，遠取諸物。」是不專決於圖書，參互而後起之者也。
聖人既按河圖有八方，將以八卦位焉。洛書有五行，將以八卦象焉。於是
觀陰、陽而設奇偶二畫，觀天、地、人而設上中下三位。8

不同於李覯所謂「觀陰陽而設奇偶二畫」，王宗傳「一奇一耦立而陰陽興」的說
法則是方向完全相反。王氏以為道是由動靜、剛柔、屈伸、消長兩相對待，循環
不已而成的，聖人見此天下之理的對待循環，而以「一奇一耦」為本以作《易》，
故奇為陽、耦為陰，陰陽之爻自此而出，便是〈繫辭傳〉所謂「一陰一陽之謂道」
。
然爻又何以如何成卦？乾坤又是如何而立？王宗傳認為〈乾〉、
〈坤〉二卦為三陽
三陰而成，理由在於一奇是不足以表達天下之至理，故其曰：「一奇未足以為天
下之至健而必三焉，一耦未足以為天下之至順而亦三焉，而後乾坤之材備，則凡
出乎其中者，自此而不窮矣。」9取三爻以為多數，來表達至健至順的道理，故
乾坤始出，而至此之後天理不窮，萬物始生。
王宗傳以一奇一耦作為陰陽興的基礎，然《易》之成書，蓋自何始？王氏以
為自伏羲始，故其曰：

《易》自伏羲畫之，文王重之，夫子賛之，皆本於乾坤而稽考其類，故大
而天地微，而事物莫不悉備。10

6
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 919。
7
同上註。
8
﹝宋﹞李覯： 《刪定易圖序論二》
，見﹝宋﹞李覯著，王國軒校點： 《李覯集》
（北京：中華書局，
1981 年）
，卷四，頁 57。
9
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 919。
10
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷二十九，頁 1211。

76
伏羲畫而八卦始出，王氏承《漢書》與《法言》之說，以文王重為六十四卦，11
而孔子作贊，皆本乾坤而出，乾坤之本則為一奇一耦之循環，如動靜、剛柔、
屈伸、消長等兩相對待而成，天地萬物備乎其中。據此，王氏更詳盡地說明《易》
之所成：

夫伏羲始畫八卦，八卦成列，則天、地、山、澤、雷、風、水、火八物之
象在於八卦之中，因此八卦以一至八。六位成章，則九六二爻又在重卦之
中矣。剛即九也，柔即六也，九六相推所以為變，則九六之變又在剛柔之
中矣。聖人從而繫之以辭，而命之於人，使知吉凶之所以然，而明其趣舍
焉，則趣舍之動又在乎爻辭之中矣。12

九六陰陽二爻於六十四卦之中，以剛柔相推而為變。文王重卦並繫以卦辭、周公
繼而繫爻辭，以告人吉凶，而明取捨，王宗傳配合九六剛柔之數，以示聖人作
《易》，本就人情變動而言，聖人欲世人能知吉凶險阻，故作《易》以明告之，
以此，王氏舉朱震之說而曰：

朱子發曰：伏羲氏始畫八卦，不言而告之以象者，至簡易也，後世聖人演
之而為六十四卦。有爻有彖，以人情變動言之，於其辭知險阻也。13

可知聖人作《易》之大旨。王宗傳又曰：「乾坤相索而六子以生，八卦相重而萬
《易》始乾坤父母萬物之義也。」14此則明示八卦是由乾坤之所生，
物之變已盡，
六子則分別為代表長男的震卦、中男的坎、少男之艮；長女的巽卦、中女的離、
少女之兌，八個經卦自此而出，八卦相重而成六十四卦，以上便為《易》的成書
之過程。

二、以《易》為後世言動之標準

王宗傳以為《易》是聖人為後世言動所立之標準，其言：「夫稱謂之名辨，
夫陰陽之物正，夫告戒之言斷，夫吉凶之辭，以此書載此理，則聖人所以示人者
無不備矣。」15《易》中包涵各種聖人欲示人之道理，此即聖人作《易》之大旨。
此說蓋承橫渠所言：「因爻有吉凶動靜，故繫之以辭，存乎教誡，使人動則觀其

11
重卦說自〈繫辭〉有言： 「八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣」而出，然對於何
人重卦，歷來說法不一， 《漢書‧藝文志》與揚雄《法言》則以文王為重卦之人。學者黃沛榮
對於重卦說之各說法有所分析，並肯定重卦為可信之說。詳見氏著： 《易學乾坤》
（臺北：大安
出版社，1998 年）
，頁 60-87。
12
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷二十九，頁 1203。
13
同上註，卷三十，頁 1219。
14
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 919。
15
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷二十九，頁 1212。

77
變而玩其占，其出入以度，內外使知懼。」16將《易》視為法律之書，使人知所
向避，以示後世言動之標準。
王氏以為，聖人立象與爻的本心，在於「使天下後世言無過言、行無妄動」。
17
並強調孔子亦持此說，故於〈繫辭〉舉出七爻以論：

吾夫子既述古人立象與爻之意，遂舉《易》中七爻以實其說，故中孚九二、
同人九五則述君子之言動；大過初六、謙之九三則述君子之謙謹；乾上九
之亢反乎謙者也，則申文言之辭以警之；節初九能以謹密而無咎也，又設
其不能謹之辭以戒之；至解六三，小人之不知謙謹而律為暴慢者也，故聖
人直語之，曰：作《易》者其知盗乎？無非為天下後世之言動設也。18

〈中孚〉九二、
〈同人〉九五、
〈大過〉初二、
〈謙〉之九三、
〈乾〉之上九、
〈節〉
之初九、〈解〉之六三等七爻，無非是聖人述君子之言行以明人事之動，並為小
人示警之語。孔子所列此七爻，正是為明聖人立象與爻的實證。宗傳又言：

此聖人之作《易》，必欲天下後世擬象而言、議爻而動者，盖慮其失或至
於此也。予故曰：聖人作《易》立象與爻為天下後世之言動設也。噫！人
之言動其可不致其謹乎？19

《易》中所載之理，是聖人為天下後世所立之行為標準，後世習《易》者若能感
此，其言行動作豈能不謹慎而行？然聖人之所以作《易》，立象與爻以明後世言
動之標準，其原因為何？王宗傳認為乃是聖人因憂世而作，其於〈繫辭上〉云：

嗚呼！予學《易》至此章乃知聖人憂世之心如此其深且至也。何也？不有
其所有而盡以其所有者，發之於《易》故也。夫聖人之所有者孜在乎？曰：
此性之所見者是也。此性之所見而伊尹之所謂先覺也。有是先覺，故以覺
後覺為已任。此聖人憂世之心也。然則見天下之賾、見天下之動，聖人之
先覺其在兹乎？故《易》象與爻由是而立焉。20

聖人因性之所見而有伊尹所謂「先覺」者，並以「覺後覺」為己任，此與歐陽脩
「聖人，人也，知人而已。天地鬼神不可知，故推其迹；人可知者，故直言其情。」
21
所謂聖人以知人為己任的看法雷同，因聖人有憂世之心，故「見天下之賾、見

16
﹝宋﹞張載著，章錫琛點校： 《張載集‧橫渠易說》，頁 181-182。
17
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》 ，卷二十八，頁 1187。
18
同上註，頁 1187。
19
同上註，頁 1189-1190。
20
同上註，頁 1187。
21
見《易童子問‧卷一》 ，﹝宋﹞歐陽修著，李之亮箋注： 《歐陽修集編年箋注》
（成都：巴蜀書
社，2007 年）
，共八冊，第四冊，頁 517。此處「知人」的「知」當作動詞解，歐陽脩認為聖
人以知人為己任，以人事來推不可知的天事，是為了要教化一般人。以上參見《易學哲學史》。

78
天下之動」而後立象與爻，欲使天下後世見之此象與爻得以「言無過言、行無妄
動」。故《易》是聖人為天下後世言動而設立者。王氏又言：

夫天下有生生不窮之理，隨在隨有，無所間斷。在天地則為變化，在事物
則為消息，在生民則為日用，在聖賢則為德業，在君子小人則為進退，在
晝夜則為晦明，在古今則為往來新故之迭更也。是理也，相軋相推，有當
有否，而吉凶以生。聖人憫斯人之流轉於吉凶之域而莫知所避所尌也，故
告之以無危不平、無《易》不傾之說，而曰此物理之固然者而莫之廢也。
人能終始以致其懼則無咎矣。然則《易》之為《易》，其大旨可知矣！22

由以上可知，天下之理隨在隨有，充塞天地，而吉凶因而生焉。聖人憂心世人（即
後覺者）不能避就吉凶之域，故作《易》以告之，使人能無咎，此便是《易》之
所以由作之因。若此，則《易》於王宗傳而言，是聖人將「事理之固然」蘊涵於
內，欲人可以將之作為言動的標準。故王氏有言：「夫卦象爻辭之所云者，即吾
之德行也。」23所言即此也。

三、《易》是聖人示戒之作

王宗傳解《易》之過程，時常將蘊涵於其中的道理解釋成聖人為後世設戒之
作，而聖人示戒的對象有三：首先是為君子設戒，即闡發張橫渠所謂「《易》為
君子謀」之說。再者，為在上位者而戒，即為後世君王設立標準。三則亦為常人
而戒，涵括為人處世的道理。以下分而論述之：

（一）為君子設戒

張橫渠曾言：
「《易》為君子謀，不為小人謀。故撰德於卦，雖爻有大小，及
繫辭其爻，必諭之君子之義。」24可知張載認為《易》具有導正的作用，且卦爻
辭是有道德蘊涵於內，並教導每個人在面對各種情況，仍能保有君子的品德。25
王宗傳繼承此論點，認為於《易》中可發現聖人對於君子的設想是極深且甚為周
備的。其曰：

《易》之為君子謀也，又何其深且至也。夫陽降于下必復于上，陰升於上
必復于下，往來升降之理有如循環，如此九三當天地交際之地，可不戒哉？

而筆者以為，此就如同王宗傳所謂「覺後覺」之說，一以知人來言；一以覺後覺言，實則一事。
22
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧發題》，卷一，頁 919。
23
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1201。
24
﹝宋﹞張載著，章錫琛點校：張載集（《橫渠易說》），頁 48。
25
參見胡元玲著：《張載易學與道學：以《橫渠易說》及《正蒙》為主之探討》，頁 73。

79
 故象又申其戒曰：無往不復，天地際也。26

聖人明白往來升降之理是循環不斷的，故於卦爻辭當中，恐九三處此陰陽降復、
上下往返之時，不明其理，而有此戒，此蓋顯示出聖人為君子謀之深也。
〈泰卦〉中亦有此說，其云「嗚呼！吾觀諸泰至于九三，而知物理之變誠若
循環然也。又知《易》之為君子謀也，何其深且至也。」物極則反，是天地之理，
聖人見此，在九三天地交際之地，戒君子以「無有安平而不險陂者」、「無有往於
27
外而不復於內者」， 認為這便是物理之循環，而君子在此之時，必須「守正」，
以人待天、以義勝命。此又重申《易》之為君子謀的深且至。
然由以上可知，王氏與橫渠「《易》為君子謀」的觀點基本上是相同的。然
值得注意的是，二者仍有些微的差異。王氏在解釋〈小畜〉卦時，則以畜為止，
認為此卦是「小者」當有所止之戒，所謂：「小畜云者，小者之有所畜也。畜者
止也，人臣有所止制之謂也。」28此處則與張載「《易》為君子謀，不為小人謀」
的說法有所矛盾。引文似指出，王宗傳主張《易》不單為君子而謀，亦為小人謀，
不同於橫渠之說。
然而此處所為「小者」並非小人，蓋指人臣也，王氏以為有德之君子若為人
臣時，則必須當止則止，不可逾越本分，此蓋聖人所欲示人之道。然何時為當止
之時？王氏以為「畜道大成」即君子當止之時。故其云：

故上九當畜道之成，而有既雨之象，謂陰陽之氣至此而交暢矣。雖然密雲
不雨，猶戒於尚往，其能無疑乎？故又戒之以既處，謂君子之於此時也，
若猶有所往而未已，則嫌疑之不免矣。29

〈小畜〉至上九，其道已成，然君子若繼續有所往而不知止，則會招致嫌疑，故
聖人為此而作戒，是為人臣而謀而非為小人所謀。王氏更進一步說明《易》為何
獨為君子而謀的理由，蓋因成天下之才常人皆有，但若能處成功之地，而無滿盈
之愆，則只有才德兼備且不矜不伐的君子才能不失其正，故聖人為之作戒。由以
上可得，王氏所言雖大抵不出橫渠之說，但仍有所應用，而成己說。
又，王宗傳有言：

迨夫三陽上升，三陰下復，則否泰文反其類矣。則所謂「不戒以孚」云者，
非陰之罪也，乃陽之過也。故曰：四與初居陰陽相應之地，而《易》則寓
其旨於四，曰：
「不戒以孚」，責初九也；而九三之「艱貞無咎」則明以戒
之曰：
「勿恤其孚」。又何有於上六之應也哉？張横渠曰：
「《易》為君子謀，

26
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 973。
27
同上註，頁 972。
28
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧小畜》，卷五，頁 693。
29
同上註，頁 967。

80
 不為小人謀」於此益可見矣！30

六四與初九居相應之地，聖人責陽之初；九三與上六相應，聖人亦戒九三，蓋陽
為君子、陰為小人，故王宗傳引張載語，認為聖人為君子謀，戒君子勿「過」，
而非責小人之罪。此外，王氏於〈剝〉卦重複申明「《易》為君子謀」之說，31〈噬
嗑〉卦亦是。32〈夬〉卦則是聖人為「君子去小人」而戒。33而元代胡震《周易
衍義》亦承此概念而曰：「童溪曰：《易》為君子謀，不為小人謀。」34在在顯示
王宗傳對於「《易》為君子謀，不為小人謀」之說的傳承與肯定。

（二）為君王或在上位者設戒

王宗傳以《易》中蘊涵著聖人為後世示戒之語，然其中亦蘊涵為君王及在上
位者所設之戒，〈復上六〉提到：
「上六在復之上而迷，故《易》於此極言，凡為
君而在上者之道，至此而有所反也，其所以示後世在上者之戒也。可謂詳且明矣。」
35
此處則明指是為「君」者、「在上位」者而戒，〈復〉至上六，其道已迷，若當
此之時，為君者不知其反，則有所失，故聖人曰「迷復之凶，反君道也」，用以
示戒於後世在上位者。
另，於釋〈屯〉卦「宜建侯而不寧」時，則言：「然既建侯以翼已，而未始
忘乎險難，故又曰不寧，則又安不忘危、存不忘亡之戒也。」36〈乾〉〈坤〉之
後繼之以〈屯〉
、〈蒙〉二卦，此時為天造之初草創之時，如一國之君在建國時期，
眾建諸侯以利管轄。然聖人於此時則曰「不寧」者，蓋因聖人欲提醒君王「安不
忘危、存不忘亡」的道理，為聖人示君王建國之道，以戒其「居安思危」之理。
然建國之後，聖人亦憂君王及在上位者的治國之道，〈無妄〉卦便是為後世
君王治國者立戒之說，其云：「曰勿藥、曰不可試云者，蓋所以深著後世為君者
之戒也。」37王宗傳認為聖人告誡後世君王，於治國時不可好大喜功，如漢武帝
之於夷狄，唐太宗之於高麗等，此皆無疾而用藥之舉，故以「勿藥」、「不可試」
告之，是為後世君王當戒之語。
然不論建國之動盪，抑或盛世之昇平，聖人以「治不忘亂，安不忘危」作為

30
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 974。
31
《童溪易傳‧剝》 ：「夫當小人道長之時，苟不知順時而止，而强聒以有往，則與小人立敵，
而至於隕身流禍也必矣，故易於此為君子謀，則以觀象曉之，而又以尚消息盈虚戒之，蓋處剥
之道然也。」又曰：「曉之以觀象云者，欲其知天也；戒之以消息盈虚云者，欲其事天也。凡
此皆處剥之道故也，易之為君子謀也如此。」重複闡明「 《易》為君子謀」的說法。參見王宗
傳：
《童溪易傳‧剝》 ，卷十一，頁 1015-1016。
32
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧噬嗑》 ，卷十一，頁 1011。
33
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧夬》，卷二十，頁 1095-1099。
34
見﹝元﹞胡震：《周易衍義》 ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》 （臺北：臺灣
商務印書館，1983 年），第 23 冊，頁 23-465。
35
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧復》，卷十二，頁 1021。
36
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 944。
37
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧復》，卷十二，頁 1024。

81
人君治國的最高原則，故謂：「治不忘亂，安不忘危，此又人君之至戒也。其可
以難之既解而恝然忘其所謂警戒之心哉？」38要人君時時警惕，如〈乾〉之九三
「夕惕若厲」之謂，才能得治國之道。
王宗傳此說蓋與程頤於〈頤‧六五〉時所謂：「發此義者，所以深戒於爲君
也」39相同，認為聖人所言，是用以戒君王之說。然吾人可發現，王氏以為聖人
於《易》中為君王及在上位者設戒，故其在解釋經傳文時，講述為君之道，此亦
展現王宗傳的政治思想於其中。

（三）為世人或在下位者設戒

王宗傳既以《易》是聖人為後世示戒之作，故不單為君王或君子等人立戒，
亦包涵對於在下位者或尋常百姓的戒語。如其於〈升卦〉不單只為君子設戒並勉
勵，亦展現聖人對於常人之戒，其曰：
「夫聖人之彖升也，既言其所以大亨如此，
又有所戒，又有所勉，為君子者可不務乎？然則人臣之進君、學者之進學、臨事
而從長皆然也。」40不僅是君子，為人臣者進君時，為學者進學時，或從長者時，
都必須如君子一般，可知聖人示戒之對象不只限於君子，故其在釋〈坤文言〉時，
有曰：

坤之六二，以順德而處正位，六爻所謂盡地之道者，莫二若也，故曰地道
光也。而三之無成有終，亦曰地道，何哉？曰：地道以處下得中為正，三，
下卦之成也，聖人懼其以成功自居，故為之戒云，而以臣道、妻道兼言之，
所以示戒也詳矣。41

坤為地，而地道得正蓋因其以下處中，故盡地之道者當為「二」也。然「三」者
何以亦稱地道，蓋因三為下之成，聖人懼其以成功自居而忘卻自己的本分，忽略
二才是盡地道者之正，故戒以妻道、臣道以示。三非在其位，故兼言妻、臣，蓋
以此二者皆以順應為正，聖人以此戒位不正者，當以柔應為本，不可逾越本分。
〈大畜〉亦言：「夫惟利於已而不進，則不犯災危矣，此所以示在下者輕進之戒
也。」42因陽在下而欲進，然四以陰止之，若在下位者貿然輕進則有厲，故戒之。
此二卦皆為聖人戒後世在下位者必須「知止」，而不可逾越自己的本分。
然何時常致「不知止」？王氏以為當人位於上位時，最易忘卻自我之分寸，
故解釋〈蹇‧上六〉時，有言： 「《易》之於上六也，懼其或恃己之尊，忘己之賤，
而不知有所從也，故為之戒云。」43告之以人雖位於上位，然不可以己為尊，而

38
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧解》，卷十八，頁 1080。
39
﹝宋﹞程頤：
《易程傳‧頤‧六五》 ，卷一，頁 243。
40
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧升》，卷二十一，1109。
41
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，940。
42
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大畜》，1025。
43
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧解》，卷十八，1080。

82
有所踰越。
然在解〈需‧九三〉所謂「自我致寇」時，則認為此是聖人以此警告九三之
言，其云：「曰自我致寇敬，慎不敗也。此聖人警九三之辭也。」44王氏以為當
禍亂之世時，有以為此為時勢之使然，故與我無關者而不救者，亦有知救但不知
敬戒之術而敗者也，所以聖人以此示戒九三，能如同韓文公〈守戒〉45之說一般，
在災害來臨時，能為之備矣。
又，於〈大有‧九三〉言：「夫大有之九二以公處之，則能上通于君；以非
公處之，則為小人之害。《易》於此一爻亦兼設其義者，所以示戒深矣。」46聖
人於此論處剛勝之地，當盛大之時，認為應以「公」處之47，則能上通於君而上
無所疑，反之，便有小人之害，故兼設其義以示戒。
以上二卦皆為聖人為後世設戒之語，教導在下位者或世人處世之道：不可逾
越本分，而貿然輕進，並能時時保持戒備，而無有鬆懈等。就此而言，王氏實透
過對卦爻辭的解釋，反映出其修身之道。
王宗傳認為《易》是聖人為後世設戒之書，並認為聖人示戒無有侷限，是因
時制宜的，如〈大有‧九四〉明言：「以九居三，處剛勝之地，大有之盛也，固
不得不設小人之戒。若九四則不然也，何也？四陰位也，以挹損為事，故剛而不
至於過。」48三為盛位，故以九處之則有剛勝之虞，然四為陰位，故無此慮，則
聖人於此便可不用為九四設小人之戒，可知聖人示戒實因時制宜，根據不同的情
況，以示相異之理。
因此，王氏在解釋經傳文時，秉持「《易》為君子謀」的觀念。然因聖人示
戒因時制宜，面對不同的處境，不同的身分，則有不同的處世之道。故不只君子，
後世之君、在上位者、在下位者、世人等等，其示戒之意皆涵攝於《易》中，使
後世不論君王治國、人臣奉上、修身處事等，皆有所標準可依循，此蓋聖人作《易》
之大旨。

44
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧需》，卷五，頁 952。
45
王宗傳此處引韓愈〈守戒〉一文來證成其義。 「宅於山者，知猛獸之為害，則必高其柴楥而外
施窞穽以待之；宅於都者，知穿窬之為盗，則必峻其垣墻而内固扃鐍以防之，此野人鄙夫之所
及，非有過人之智而後能也。今之通都大邑，介於屈强之間，而不知為之備。噫！亦惑矣。」
見﹝唐﹞韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》（臺北：世界書局，1982 年）
，頁 29。
46
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大有》，卷八，頁 984。
47
王氏有言：「三盛位也，而以九居之，剛之勝也。夫處剛勝之地，當盛大之時，上有謙虛之主，
而吾豈可以滿盈而居此位乎？惟不以滿盈為心，則存諸中者，無非奉上之公，故在上者無所疑，
而在下者亦無所嫌，此九三之心所以獲上通于天子也，故稱公焉。」參見上註。
48
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大有》，卷八，頁 984。

83
84
 第二節 解《易》的方法

關於王宗傳論《易》的原則，康雲山《南宋心學易研究》中，以釋卦名法、
釋卦辭及〈彖傳〉法、釋爻辭及〈小象傳〉法、引各家《易》說、援《周易》文
字、參用群書、以史證《易》六個方面，詳細的條列了王氏釋《易》之法，使吾
人對於王氏治《易》原則有初步的認識。
然《童溪易傳》中，除以卦德、卦象、爻位、承乘應等基本釋《易》的方法
外，49其主要之釋《易》方法，概以具有宋儒儒學思想特色的以經證《易》、以
史證《易》，及以「反」釋《易》等方式而論。故本節擬以不同於傳統的取向，
冀能進一步的探究王宗傳解《易》的特色與原則。

一、以經證《易》

王宗傳除引見《易》之經傳文來以本經正本經以外，其所引他經證本經之數
量亦頗為豐碩，如《詩》、《書》
、《禮》 （含《大學》
、《中庸》
、《儀禮》）
、《春秋》、
50
《論語》、《孟子》
、《爾雅》等， 《童溪易傳》呈現出王氏於經學上之涉獵，亦
頗為宏博。茲就以本經證本經及以他經證本經二方面，分別敘述王宗傳以經證
《易》之法。

（一）以本經證本經

王宗傳在解釋《易》中經傳文時，常據《易》以為註，卦爻辭、彖象文皆為
其註《易》之材料。且於《童溪易傳》中，時常出現「經曰」一辭，似引本經文
字來解釋其說，然觀其所引文字，則自〈繫辭〉、
〈說卦〉、
〈雜卦〉、
〈序卦〉、
〈文
51
言〉而出， 並以〈繫辭〉為最大宗。其所謂「經曰」之經，則多以《易》傳為

49
黃忠天認為歷代說《易》者，其方法甚多，然可略歸於二，一為基本易例，或可稱普遍之易
例，如以卦德、卦體、卦象等釋《易》 。一為特殊之易例，如以圖書釋《易》 、以老莊解《易》、
以史釋《易》等等。王氏兼採二法，故本文擬於康雲山對王宗傳解《易》方法為基礎，進一步
探討其較為主要的釋易方法。參見黃忠天： 《楊萬里易學之研究》（黃慶萱指導，國立高雄師範
大學中國文學研究所碩士論文，1988 年） ，頁 91。
50
關於王宗傳《童溪易傳》中引見群經說《易》 ，康雲山於其博士論文做了初步的統計，如引《詩
經》共二十九處、 《尚書》四十三處、 《禮》等共二十二處、 《論語》四十三處、《孟子》六十七
處等，並且以此說明王氏《易》學思想與孔孟關係的密切，對於了解王氏思想有所助益。筆者
在此基礎下，冀能進一步地探討王宗傳如何將《易》學與經學作結合，以進一步探討王氏的《易》
學理論。參見康雲山：《南宋心學《易》研究》，頁 218-219。
51
據筆者統計， 《童溪易傳》中出現 32 次「經曰」一語，其中引〈繫辭〉者有 25 處，
〈說卦〉、
〈雜卦〉各 2 處，
〈序卦〉、〈文言〉各 1 處，另有一處則泛指整部經書。要注意的是，此處筆
者是以王宗傳以「經曰」一語為名的引述內容，並非代表王氏於是書中所徵引周《易》經傳的

85
主。此種以經解經、以傳解經的方式，自王弼與程頤便已存在，而後世註《易》
者，亦多傳承此法。52以下即兼舉數例，以見王氏以經解經、以傳解經之法。
王宗傳以「正」作為核心思想，故在解釋〈無妄〉卦時，強調正則大亨，「不
正」則妄，故其言：「夫初九、九五、六二正也，正則能大亨。六三、上九不正
也，不正則妄矣，故有眚災也，六三所謂無妄之災，上九所謂窮之災也是也。」
53
然在說明此觀念時，則舉出六三卦辭所謂「無妄之災」與上九象辭「窮之災」
等，作為其說之根據，認為此皆為六三、上九不正而致眚災之禍也。於此，顯示
出卦辭、象辭等皆為王氏所用以解釋經傳文的資料。
王氏亦有以象辭而為註者，〈泰‧六四〉：「翩翩不富，以其鄰；不戒以孚」
時言： 「夫陽以得陰為富，陰亦以得陽為富，小畜六四曰：『有孚惕出上合志也』、
54
九五：『有孚攣如不獨富也』是也。」 六四為陰爻，陰小而虛，故有謙而不滿
之象。55然其能不戒以孚，蓋因〈泰〉卦上下各爻皆互應，故其六四下從九三，
而能得孚。然六四與九三相應，正是「陽以得陰為富，陰亦以得陽為富」之謂。
於此，王宗傳再引〈小畜〉六四與九五上下交信而成道之說，以二者之成畜，蓋
如李光地所言：

六四者近君之位也，所謂小畜者也。九五者君位也，能畜其德以受臣下之
畜者也。四曰「有孚」
，是積誠以格其君。五亦曰「有孚」，是推誠以待其
56
下，上下相孚而後畜道成矣。

〈小畜〉之六四與九五，陰陽相而為富，故能以誠而相待，如〈泰〉之六四與九
三一般，而能得孚也，此皆王氏以象辭作註之例。
以爻辭而為註者，如《童溪易傳》卷四釋〈屯‧六四〉 ：
「求婚媾，往；吉，
無不利」時，王宗傳有言：「夫婚媾之道，不待求而往，枉已也。蒙之六三所謂
『不有躬，無攸利』是也。」57認為婚媾之道，若不待求而往應，則枉也。然何
以得此論？王氏則舉出〈蒙‧六三〉爻辭用以反證，以六三見金夫便往而應之，
忘卻自我之身分，不知已之蒙昧，58正所謂不求而往也，其結果自然「無攸利」，

全部文字。關於《童溪易傳》中援周《易》以注《易》之例，康雲山作了初步的統計，參見氏
著： 《南宋心學易研究》，頁 213。
52
鄭吉雄論及乾嘉學者治經之法時，提出「以經證經」之說，以此為歷代儒者所創發的「利用
經部文獻互相釋證」的方式。參見氏著： 〈乾嘉學者治經方法與體系舉例試譯〉 ，收錄於蔣秋華
主編：《乾嘉學者的治經方法（上） 》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000 年） ，
頁 110-115。
（總 109-139。）項世勳於其碩論提及清人黃式三的釋《易》方法中，對於以傳解
經之法有所解釋，可供詳參。見氏著： 《清儒黃式三、黃以周父子《易》學研究》 （賴師貴三指
導，臺北：國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文，2007 年） ，頁 67-68。
53
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》 ，卷十二，頁 1022。
54
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 973。
55
此說參見黃慶萱：《周易讀本》 （臺北：三民書局股份有限公司，1980 年） ，頁 168。
56
出自李光地〈小畜九五〉案語，見﹝清﹞李光地撰，李一忻點校：《周易折中》 （北京：九州
出版社，2002 年） ，卷二，頁 111。
57
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 945。
58
關於對〈蒙‧六三〉之解釋，可參見黃慶萱：《周易讀本》，頁 91-92。

86
相反而言，便可說明屯六四之所以能得吉之因，蓋其應求而往，而得以「無不利」
。
有以彖辭證經者，如王宗傳在解釋〈節〉〈豐〉二卦時有言：

夫其為節也，無苦刻難行之道，則自斯以往可以通行而無窮，無窮則有功
矣，故曰往有尚。有尚謂有功也，坎曰行有尚，往有功是也。59（節九五）
初與四其勢雖均而非其應，往與之遇，明動相資以成其功，故曰往有尚。
有尚云者，謂有功也，故坎曰「行有尚，往有功也」是也。60（豐初九）

王氏在解釋所謂「往有尚」的意義時，認為「有尚」云者，便是「有功」之謂，
並提出〈坎〉之彖辭「行有尚，往有功」一語來證承其義。
另，王宗傳在徵引〈繫辭〉
、〈序卦〉
、〈雜卦〉
、〈說卦〉
、〈文言〉等文字時，
常直接用「經曰」一辭以為名者。茲援引數例，以明王氏之說。
如解釋〈乾‧九三〉爻辭時，其曰：「經曰：『無咎者，善補過也』。九三之
重剛不中，此在《易》所謂過也，惟乾乾以自警，則其過可無也。」61此處引〈繫
辭〉之言說明九三之所以無咎，蓋其能「惕然以危厲自警」，而能有補過之功，
故可得無咎之果。又，說明〈豐‧六五〉所謂「來章」之「章」者，以為是「剛
柔之雜而成體者」之義，蓋自〈說卦〉 ：
「分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而
成章」而來，用以證成其義。而釋〈否〉卦時，則有言： 「經曰：
『否泰反其類也』」
62
，此處所言蓋自〈雜卦〉而出，並以此作為〈泰〉、〈否〉二彖所言一切相反之
因，繼而以「天地」、「君臣」二方面以言〈否〉卦之不通，63以為天地不交以至
萬物不通，上下不交以至天下無邦。
王宗傳以「經曰」為名，總計三十二處，然所引述之內容實為《易傳》之說
法，64展現其經傳不分的思想。王氏以《易傳》孔子所作，認為孔子是刪定六經
之聖人，故將孔子解經之作視為經的一部份。65然其除傳承《易傳》之觀念外，
亦有所發揮，其在解釋完〈乾〉 、
〈坤〉二卦之後，則引〈序卦〉說明其後之所以
為〈屯〉〈蒙〉的原因，其言：「乾坤之後，繼之以屯與蒙者。經曰：『有天地而
後萬物生焉，盈乎天地之間者惟萬物。』」66認為孔子視屯者為物之始生，蒙者
為物之穉也，故置於乾坤之後，蓋〈序卦〉之大旨。然王氏不採此說，而以「乾
坤六子」說明卦序，認為乾為父、坤為母，長子為震、次子坎、再次為艮，故三
男繼乾坤後效其勞，而〈屯〉為震下坎上、〈蒙〉為坎下艮上即為明證。此處發

59
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧節》，卷二十五，頁 1160。
60
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧豐》，卷二十四，頁 1145。
61
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 920-921。
62
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧否》，卷七，頁 975。
63
以不通釋否的說法，可參見黃慶萱： 《周易讀本》，頁 172。
64
《童溪易傳》中亦有出現「傳曰」一辭，其所援引者蓋自《左傳》而出。其所謂「傳」者，
非《易傳》之謂也。
65
關於傳統以來以傳解經的觀念，楊慶中有相關論述，參見氏著： 〈本世紀譯學研究中的「經傳
分觀」與「以傳解經」 〉
，收錄於《國際易學研究》第五輯（北京：華夏出版社，1999 年）
，頁
（總 10-24）
16-20。
66
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 943。

87
展出不同於孔子〈屯〉生〈蒙〉穉之說，蓋為王氏之發明爾。
由上述《童溪易傳》中，王宗傳引述卦爻辭、彖象文等釋《易》，並以「經
曰」為名，援用〈繫辭〉、
〈序卦〉、
〈雜卦〉
、〈說卦〉
、〈文言〉等傳證經，可知王
宗傳於釋《易》時，能融貫經義，將卦爻辭與〈十翼〉之說作為其參考之材料，
且無穿鑿附會之嫌，其說信然有徵，展現其《易》學基礎之博厚。

（二）以他經證本經

《童溪易傳》除以本經自證以外，67亦常以引述考徵的方式來發揮《易》理。
而以群經釋《易》，自古以來最為常見。68王氏在釋《易》時，雖引眾書以為其
參考材料，然仍以經籍為主，此與其本身之經學素養相關之外，受當代義理《易》
學之影響頗深，以他經證本經，進而掌握經典中所蘊涵的道理。根據康雲山《南
宋心學易研究》一文中，統計出王氏引群經說《易》中，以《孟子》六十七處為
最大宗，次而為《尚書》、《論語》皆四十三處，而《詩經》則有二十九處。69故
以下針對較為主要的援引內容，援引數例，以概其餘。
王宗傳在援引眾經釋《易》之時，多引用先儒之說作為己說之證，如其言：

夫有息必有消，有盈必有虚，理之常也。是理也，天且弗違，而况於人乎？
所貴於君子，固當深知此理也。語曰：「不知命，無以為君子也」。所謂命
70
者，即天之理也，知天則知天理之所在矣。

消息盈虛是理之常，聖如天者亦不可有所違背，況於人乎？況於君子乎？君子必
然深知是理，即如《論語》所言。王氏此處引孔子之言以證《易》之說。又，在
解釋〈剝‧象〉：「上以厚下安宅」則言：「蓋下者上之本也，務厚乎下，則其本
固矣，未有基本既固而能剝者也。書云： 『民惟邦本，本固邦寧』蓋謂是也。」71
《易》之本義原以山附於地言〈剝〉之意，上之人若欲穩固，則必厚於下，如此
方能得安宅之謂。王氏提出《尚書》之謂，以國家欲寧，則亦需厚於民，將〈剝〉
之義擴大為國家社會之理。
除此之外，亦能進一步地融攝各經，將群經之說與《易》相結合，創發自我
之見，如其解釋〈蒙〉所謂「山下有泉」時，引《孟子》之說：

67
鄭吉雄提出乾嘉學者治經方法九例時，第一例則為「以本經自證」 ，就本經之說釋本經之義之
謂也。參見氏著： 〈乾嘉學者治經方法與體系舉例試譯〉 ，頁 115-117。
68
黃忠天：「援群書以說易，古來即有之，其中又以援引群經釋易，最為常見。」詳見氏著： 《楊
萬里之易學研究》 （黃慶萱指導，國立高雄師範大學中國文學研究所碩士論文，1988 年） ，頁
76。
69
康雲山：《南宋心學易研究》 ，頁 218。
70
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧剝》，卷十一，頁 1015-1016。
71
同上註，頁 1016。

88
 孟子曰：
「源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海，有本者如是。」
混混蒙也，不舍晝夜，則所蒙者亨矣。至於盈科而後進，則所蓄厚矣。君
子以是果行而育徳。徳者行之源也，所謂果行者，以亨行也，不捨晝夜之
謂也，所謂育徳者，以養正也，盈科而後進之謂也。72

王氏以為〈蒙卦〉艮上坎下，艮為山，坎為水，然不謂「山下有水」而為「山
下有泉」，蓋以泉者為水之源，以其始出山下而況〈蒙〉欲亨而未亨之象，進而
引孟子之說相互證成其義，將「源泉混混，不捨晝夜，盈科而後進，放乎四海，
有本者如是」之語結合〈蒙〉卦解釋，以孟子語解蒙為「混混」，故不舍晝夜而
得亨，所謂果行也；盈科後進而能蓄，所謂育德也。此處王氏以孟子之言詮解〈蒙
卦〉之說，發明《易》旨之趣。
而在徵引《論語》的部分，王宗傳於解釋「亢龍有悔」時，以「時中」的概
念為基礎，以〈乾〉之上九之所以有悔，蓋因上九有不及時之失所致，結合《論
語》所述「狂狷」之說，王氏言：

昧夫此者，非有不及時之失，則有先時之過，不及時，狷者之為也，先時，
狂者之為也，凡《易》之道於狷者則吝之，於狂者則戒其有悔，不知有悔
則凶矣。73

若不能時潛而潛，時見則見，時躍則躍，時飛則飛，則有不及時之過，故不得「時
中」
。然孔子亦有言曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不
74
為」 以狂狷者不得「中」行。二者皆以不得「中」為言，王氏便各依其特點，
而將《論語》之說與《易》說互相結合，故以進取為過的狂者，認為其為「先時」
者；以有所不為的狷者，認為其為「不及時」者。可看出王宗傳除了引述經典說
法作為參考，並更進一步地融攝其中的思想，以證《易》義。
王氏結合他經以詮解《易》說之時，在強調各經書其中的共通性，其於〈觀‧
九五〉有言：

書之周誥曰：古人有言曰：人無於水監，當於民監。今惟殷墜厥命，我其
可不大監撫于時。書之所謂大監即九五之大觀也。75

直指「大監」者即九五之「大觀」者，《易》以五為尊、為王，九五為君者也，
若不能如〈酒誥〉所謂能大監撫於時，觀民為鏡，則非君道也。由此可看出王氏
在援引經證《易》時，實則著重其理，而無有設限，明指他經中與《易》相同之
論，展現其經學素養之宏博。

72
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蒙》，卷四，頁 946-947。
73
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 923。
74
語出《論語‧子路》，收錄於﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，頁 203。
75
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧觀》，卷十，頁 1007。

89
 另，解釋〈否〉所謂「天下無邦」時有言：

曰「無邦」云者，甚之之辭也，猶詩人所謂「周餘黎民靡有孑遺」是也。
以天理人事兼言之，内陰而外陽，則陰為主而陽為客，陰陽之易位也，内
柔而外剛，則柔為主而剛為客，剛柔之易位也，猶詩云：「枝葉未有害，
本實先撥」是也。76

此處引《詩‧大雅‧蕩》結合〈否〉所謂「內陰而外陽、內柔而外剛」與《詩經》
之說，故得「枝葉為外、本實為內，內陰則撥，外陽則枝葉無害」之解，蓋將《詩》
、
《易》融攝解釋。王氏更認為《易》所言「無邦」之說並非事實，而是甚之之辭，
是以誇飾的手法表現，如《詩》所謂「周餘黎民靡有孑遺」亦是這種方式，此處
王氏並非引《詩》中之意來釋《易》，而是用《詩》中之寫作手法來同理《易》
之用言。顯示王氏以經證經時，並非單以義解，而是能綜觀各經與《易》之相同
點，加以相互論證，進而得出《易》中之大旨。
以上就王宗傳以經證《易》的釋《易》方法，不論是引本經證本經或以他經
證本經，實則可要之為二要點：其一為王氏所援引之書眾多，不論是前代《易》
家之各說77或先儒之經典，皆以儒家思想為主，且著重義理之闡發。其二，援引
他經之說，以《孟子》數量最豐，孟子為南宋理學的學問中心，亦或可說明王氏
思想的時代特色。

二、以史證《易》

宋代史事《易》學蔚然而起，而援史證《易》之法則自古有之，黃忠天以為
此種現象概自卦爻辭中所載史事之啟示，即《易傳》當中已有援史證經之例所影
響所導致。78發展至宋代，以儒理解《易》之胡瑗與程頤，其《易》作中已多引
史事以證成《易》義，影響至楊誠齋、李光，則專以參證史事為主。79王宗傳於
此學術風氣之下，加上《童溪易傳》中又多引程頤之說，故王氏在解釋經傳文時，
亦多出現以史證《易》之法。
然就目前王宗傳與其作《童溪易傳》的相關研究當中，筆者發現對於王氏援
史證《易》之說少有論及，筆者以為，以史證經可說是王宗傳主要的釋《易》方
法，原因有二：其一，康雲山《南宋心學易研究》一文中，統計《童溪易傳》總
共徵引一百九十七則史事以證《易》理，數量頗豐。其二，清代陸心源《儀顧堂

76
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧否》，卷七，頁 975-976。
77
關於王宗傳傳承前代《易》家之說，可詳參本文第三章〈王宗傳思想淵源〉 。
78
關於卦爻辭所載之史事，可參見顧頡剛：〈周易卦爻辭中的故事〉，收錄於《古史辨》第三冊
（台北：藍燈文化事業股份有限公司，1987 年）
，頁 1-44。而史事《易》學之源流，詳見黃忠
天：
〈《伊川易傳》對宋代史事派易學之影響〉 ，頁 201-218。
79
兩派六宗之說，參見﹝清﹞紀昀等著：《景印文淵閣四庫全書》 ，第 1 冊，頁 1-54。

90
題跋》認為王宗傳之學說非近楊簡，而是近楊萬里者也，其云：
「（王宗傳）或徵
引史事證成其義。於楊誠齋《易傳》相近，非楊慈湖《易傳》比也。」80認為在
引史證經方面，王氏之說蓋較近似於史事《易》學之代表楊誠齋，可見陸氏對王
宗傳援史證《易》之說的肯定。以下援引數例以明其法：
釋〈坤〉卦初六時，王氏以為聖人為君子而謀，而不為小人謀，故於小人道
長之初，則須有所防範，其言：

陰，小人道也，則思杜其漸、防其微，惟恐其遂長也。夫涓涓不遏將成江
河，毫末不去將尋斧柯。陰氣始凝，霜也；凝而不已，則其至堅冰也必矣。
此無他，馴致之故也。惟見微慮早之君子，知天下有所謂必至之理，故謹
其辨於履霜之初，則馴致之禍亦或幾乎熄矣。81

聖人懼君子或有所傷，故示「防微杜漸」之理，而能防備禍患的萌芽，杜絕亂源
的開端，以防患於未然也。王氏更進一步地舉出鄭莊公寵其弟而放任其自斃，以
致兩相交兵，而母子相失，所謂「孳蔓難圖」的史事為證，以為鄭莊公便是不明
聖人所戒「履霜早辨」之例。
而解釋〈兌‧上六〉卦辭時，則引褒姒不好笑之說申「引兌」之意，其言：

昔者褒姒不好笑，萬方皆不笑，幽王為熢燧以召諸侯冦至，則舉熢燧諸侯
悉至，至而無冦，襃姒乃大笑，幽王說之。為之數舉熢燧，然雖得笑於一
女，而失信於諸侯，此所謂引兌也。82

王氏認為以為上六不同於六三一般，上下皆剛，故不得左右逢源以求容悅，而是
「必九五引之而後發」，故稱引兌。據此，王氏舉幽王之事以明此義，是能洞見
本旨，監察關鍵也。
除援引史事以證《易》義，王氏亦舉先儒作為《易》中所述內容之實例，如
〈泰‧九二〉象辭所謂：「包荒，得尚于中，行以光大也。」王氏認為九二當君
子道長之時，是以天下為己任，無所朋比，無有遺棄，且大公為心，行事最為甚
為光大之謂也，故舉出先賢以為其證，如其曰：

昔者伯禹之孛百揆，傅說之求俊義，周公之舉百工，皆以天下人才為己任
者然也。下至李唐之世，房喬、杜如晦為相如，王魏善諌則遜以直，英衛
善兵則濟以文。夫王魏二子，其初亦皆疏讎之臣爾；英衛二將，又非所謂
馮河越險之勇者也，皆得以行其志者，蓋以房杜為相故也。83

80
（清）陸心源著：《儀顧堂題跋‧童溪王先生易傳跋》，頁 49。
81
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 26。
82
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧兌》，卷二十五，頁 1156。
83
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 972。

91
舉出遠史中夏禹、傅說、周公等人，近以房玄齡、杜如晦為代表。詳述其徵，並
舉王珪、魏徵（王魏）、李靖、李勣（英衛）以明房杜二、人，恰如九二以天下
人為己任，不以王魏微疏讎之臣，英衛非馮河之勇而有所遺，使其能各行其志，
此蓋九二之所示也。上述所言，亦可看出王氏舉出不同年代之史事相互比較、論
證，以論述《易》理，如〈觀‧九五〉亦有言：

君子無咎者，夫堯舜率天下以仁，而民從之；桀紂率天下以暴，而民從之。
當觀之時，堯舜在上，則君子之化行；桀紂在上，則君子之化息。故當此
之時，人君之動作施為行於上，而效於下者，必君子而後無咎。不然則人
心一訛，民俗一壞，不可復理矣，能無咎乎？84

此則舉出堯舜之仁與桀紂之暴相對比，來解釋「君子無咎」之說。五為君也，而
人君若欲觀己之施為，則當以民為重，民亨則無咎，反之則得咎。故王氏此處以
堯舜行君子之化而言「君子無咎」
，以桀紂言人民心訛俗壞，蓋對舉史事以曉《易》
之理。
王宗傳承胡瑗、程頤祖其義理以發人事之說，故在解釋經傳文時，多舉史事
以證《易》，且數量頗豐。然歷來學者對王氏此學術特色，則較少論及，故筆者
冀能藉由提出此論，以期更為完整地探討王氏的《易》學思想。

三、以「反」釋《易》

反卦又稱覆卦、綜卦、反易、反覆卦等，即將一卦倒轉，使六爻的排列上下
顛倒而得的卦，85孔穎達所謂：「今驗六十四卦二二相耦，非覆即變。覆者表裏
視之，遂成兩卦，《屯》、《蒙》、《需》、《訟》、《師》、《比》之類是也。」86孔氏
所言「覆」者，即反卦也。〈雜卦〉據此而論六十四卦卦名，虞翻以此作註，於
經傳皆有徵矣。87
《童溪易傳》中亦有出現以反卦解釋《易》義的例子，如〈升‧九二〉有言：
「升者，萃之反」88、〈未濟‧九四〉卦：「未濟者既濟之反，故既濟之三即未濟
之四也」89等。

84
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧觀》，卷十，頁 1007。
85
「反卦」的解釋，可參見屈萬里： 《先秦漢魏易例述評》 （臺北：臺灣學生書局，1975 年）
，頁
《易學大辭典》
135-136。張其成： ，頁 397。陳柱言： 《周鼎珩易學之研究》 （黃忠天指導，國立
中山大學中國文學系研究所碩士論文，2009 年） ，頁 25-26。閔建蜀：
《易經解析：方法與哲理》
（香港：中文大學出版社，2008 年） ，頁 71-72。
86
見《周易序卦第十》 ，﹝魏﹞王弼、韓康伯注，﹝唐﹞孔穎達等正義： 《周易正義》（臺北：藝
文印書館《十三經注疏》本，1955 年） ，頁 687。
87
參見黃慶萱： 《周易縱橫談》 ，頁 63。
88
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧升》，卷二十一，頁 1110。
89
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧未濟》 ，卷二十六，頁 1172。

92
 《易》之六十四卦主要以反對為序，共有五十六個反卦與八個不可反之卦，
而反卦之卦義往往相反，90然王氏釋《易》時，非求正反二卦相反之處以為解，
而是取其相同之處，如以「同辭」而言， 〈姤‧九三〉所謂：
「姤之三與夬之四亦
91
無異辭也，姤也者，夬之反也。」 〈姤〉〈夬〉為正反二卦，故王氏以姤九三
與夬九四皆言「臀無膚」。
亦有以「同義」而言者，如〈益〉、〈損〉二卦，其曰：「益之六二即損之六
五也，在損為六五，則為獲益之君，在益為六二，則為獲益之臣。」92五為君、
二為臣，其位互異，其義則同，皆以「獲益」為解。以上皆展現其強調正反二卦
相同處的解《易》之法。
又，王氏於〈艮‧上九〉言：「夫震莫善於初，而艮則莫善於終，而九三、
九四不與焉者，艮者震之反，艮之上九即震之初九故也，君子以是知震貴始，艮
貴終。」93以震初九、艮上九為成卦之主，結合反卦之說，而言震卦善於初，艮
卦善於終，認為君子若知此二者，便能知震之貴始而艮之貴終。
王宗傳以反解《易》之法，於〈剝〉
、〈復〉卦至為精彩，其以〈剝〉之上九
為〈復〉之初九，其曰：

夫以一陽而居衆陰之上，果之碩大者也，果既碩大，不剝而食諸者，生育
之萌正寄諸此者也，墜地而復生，則剝反為復矣，此復初九之一陽，即剝
之上九也。94

王氏以為〈剝〉上九居眾陰之上，然其之所以為〈復〉之初九，蓋因其墜地而復
生，此為反卦之說提出一較為合理的解釋。而於〈復〉卦又言：「復之六四即剝
之六三也」95蓋因〈剝〉之六三或〈復〉之六四二卦皆獨行乎五陰之中。王宗傳
於此又再度強調反卦之「同」。以上可知，王氏以反釋《易》之法，多取反卦之
同處以相互解義，或以「同辭」 ，或以「同義」而解，展現其釋《易》之精彩。96
然筆者發現，王氏所謂「某者，某之反」的解《易》方式，不僅表示所謂「反
卦」之反，亦有其他的解釋方式。如王宗傳於〈屯〉言：「解坎下震上，屯之反
也。」97〈屯〉之反卦當為〈蒙〉，而王氏則以〈解〉為〈屯〉之反，蓋因〈解〉
卦為坎下震上，〈屯〉卦為震下坎上，是以內外卦相反而言，非以一卦之顛倒以
述。

90
參見張其成：《易學大辭典》，397。
91
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧姤》，卷二十，頁 1102。
92
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧益》，卷十九，頁 1091。
93
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧艮》，卷二十三，頁 1133-1134。
94
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧剝》，卷十一，頁 1017。
95
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧復》，卷十二，頁 1020。
96
王氏閔建蜀認為反卦之說，是一爻之顛倒而成其反卦，在其轉變後，不僅上下兩卦的位置改
變，爻的時空亦有所變動，反卦之象與本卦之象也就有所不同，故其所顯示的道理自然也不同。
參見氏著：《易經解析：方法與哲理》 ，頁 71。然王宗傳突顯其相同之處而加以作註，此種以
反釋《易》的方法實有其獨到之處。
97
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 943。

93
 又，其於〈臨〉卦則有言：「蓋陽生於復，長於臨；陰生於姤，長於遯，遯
者臨之反也。」98〈遯〉與〈臨〉二卦，非為反卦，蓋為「錯卦」，即本卦與錯
卦之爻性呈現陰陽對立的關係。99此處所言〈復〉與〈姤〉，〈遯〉與〈臨〉，皆
為錯卦之對，王氏於此則就陰陽之對立而言其相反之況，亦非以反卦為說。
以上可知，王宗傳以「反」釋《易》之法，所指並僅僅以反卦為說，此「反」
非為反卦之反，而為相反之反。故其有以一卦之顛倒而論，有以內外卦相反而解，
亦有以陰陽相對而述，以上三例皆以相反而為言，故王氏以「反」釋《易》之法，
實有其精妙之處。

98
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧臨》，卷十，頁 1001。
99
參見閔建蜀《陰陽的思考與應用：傳統思想與現代活動的思辨分析》
（香港：中文大學出版社，
2011 年）
，頁 17。

94
 第三節 釋《易》的內涵

本節主要就王宗傳註《易》時天道、人事並重的方向，並論及其以「時中」
概念作為釋《易》之原則。最後說明王氏對於卦變的看法，以期較為完整的闡明
王氏註《易》之思想。

一、天道、人事並重

《四庫全書提要》認為王宗傳與楊簡雖同胡瑗、程頤一般承王弼之說而來，
然不同的是胡、程祖其義理以發人事，而王、楊主其元虛而索諸性天，故將此二
人與其沈作喆同歸為以禪解《易》者。100然今觀《童溪易傳》，筆者以為四庫館
臣所謂「主其元虛而索諸性天」之說實有過當。王氏在註《易》時，是並重天道
與人事的，原因在於王氏實視此二者為一理，如其曰：「天道運於上，而人事應
於下，而無有圭撮之異矣。」101天道在上，人事在下而應乎上，以天道、人事為
無異之理。又云：「夫内外勢也，消長時也，勢然則時亦然，時然則勢亦然，此
天理人事所以無二道也。」102明指天理、人事無二，實為一也。據此，王氏以為
聖人興《易》之大旨在於「即人事而明天道」，故其有言：

變化，天道也，云為人事也，聖人以天道人事本無二理，故其興《易》也，
即人事以明天道，非舍人事别有所謂天道也。103

不同於張載所謂「《易》本天道而歸於人事」104，王氏以為《易》之所興，蓋即
人事而明天道之變化。如解釋〈豫〉卦彖辭時，便是以人事言天道之例，其曰：
「雖然此人事也，而天地亦若是矣。」105明白指出天地之道同於人事之理。〈蠱
卦〉亦若是，其言：「飭蠱之道固人事也，而天理實在是矣。」106王氏以為，古
之聖王新天下，而為飭蠱之道，於天理則為「終而有始，行而不窮」之謂也，可
知王氏重天道亦重人事，無有二理之謂。於此基礎之上，王氏則言： 「《易》則性
107 108
命之學也。」 又曰：「《易》之在人也。」 蓋為王宗傳《易》學思想著重人事

100
﹝清﹞紀昀等著：《景印文淵閣四庫全書》 ，第 1 冊，頁 1-54。
101
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧革》，卷二十二，頁 1120。
102
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧泰》，卷七，頁 971。
103
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷三十，頁 1219。
104
張載提出「易本天道而歸於人事」之說，可參見胡元玲： 《張載易學與道學──以《橫渠易說》
及《正蒙》為主之討論》，頁 70-73。
105
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧豫》，卷九，頁 989。
106
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蠱》，卷十，頁 997。
107
王氏此言見《童溪易傳‧繫辭上》 ，卷二十七，頁 1181-1182。牟宗三對於《易》中所謂「性

95
之言。
應上述所言，王氏所謂： 「聖人本天地以作《易》，非有他也，故所以發明人
109
心之妙用，人心之妙用即天地之變化也。」 聖人作《易》之旨，蓋以發明人心
之妙用，實為王氏重「人事」之謂。
然歷來學者多以此語作為王氏以「心學」釋《易》的證明，然筆者以為不然，
原因有二：首先，王氏此言，雖不排除受當時心學《易》之說所影響，110然其本
義概以強調聖人作《易》實以人事為重，故後有言人心之妙用及天地之變化，此
說蓋與上述王氏以天道、人事為一理之說呼應。其二，王宗傳於〈恆〉卦又有言：
「天地之道其所以能不已者，以恆久故也，人能常於其所可恆之道，則天地之理
在我而已，豈他求云乎哉？」111王氏以為天地之道恆久，故能不已，而人亦然，
原因在於天地之道「在我」者，所在我者為何？蓋為天所予我之「性」也，非如
心學所謂「心」者也。112
上述之謂，反映出王氏在解釋經傳文時，不僅並重天道、人事之說，更以人
事作為基礎以明天道，將天道與人事視為一理，故其引程頤所謂：「災者天殃，
眚者人為，豈惟人眚，天災並至」113之說，認為此謂天理人事皆然。可看出王宗
傳的《易》學內涵非《總目》「索諸性天」之謂，其如程頤、胡瑗一般，皆重人
事之說，以人事問題解釋《易》理。

二、「時中」之則

「時中」一詞出自〈蒙卦〉：「蒙亨，以亨行，時中也。」孔穎達疏曰：「言
居蒙之時，人皆願亨，若以亨道行之，于時則得中也。」114王宗傳釋《易》時，
秉持「時中」之原則，用以解釋經傳文中所蘊涵之道理。而「時中」之謂，分開
來是「時」，是「中」，合起來是「時中」。115王氏以為：「夫《易》之為《易》，
時焉而已矣。」116便是以時作為《易》中一個重要的觀念。
於「中」也者，王氏則有言：

命」之說有言： 「落在萬物上才說「性命」二字，不落在萬物上就是一個『天命不已』 ，就是天

道、乾道。乾道落在萬物上就各個個體講才有「性命」這兩個字。」天道落於人事則成為性命
之學。參見牟宗三主講，盧雪昆錄音整理： 《周易哲學演講錄》 （臺北：聯經出版事業股份有限
公司，2003 年），頁 22。
108
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》 ，卷二十七，頁 1183。
109
同上註，頁 1175。
110
筆者以為，王宗傳於《童溪易傳》中，雖多處有近於心學《易》之說，然此現象蓋與王氏的
時代背景相關，其說反映出當時心學《易》之盛，並非代表其為心學《易》之流，詳見本文第
四章第二節「王宗傳《易》學歸屬」 。
111
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧恆》，卷十四，頁 1047。
112
關於王宗傳心、性之論，參見本文第六章第二節「心性論」。
113
﹝宋﹞程頤： 《易程傳‧小過》 ，卷六，頁 553。
114
見﹝魏﹞王弼、韓康伯注，﹝唐﹞孔穎達等正義： 《周易正義》 ，頁 84。
115
黃慶萱：《周易縱橫談》 ，頁 21。
116
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧損》，卷十九，頁 1086。

96
 夫六爻之動，其為吉凶悔吝變化剛柔所以示人者，莫非天理之當然，是謂
時中之道，而天地與人皆所不能違也，故曰六爻之動，三極之道也，極，
中也，聖人以是時中之道，教詔天下君子，於此何所容其心哉？117

在解釋〈繫辭〉所謂「六爻之動，三極之道也」時，王氏將「極」解釋為「中」，
可知六爻之動即所謂「中」之道也。王氏並以卦為時，118故《易》中所蘊「時中」
之道，實則聖人用以教詔天下君子之理，故王氏有言：「夫所貴於常者，非以常
為常也，以中為常故也。若動靜而或失乎中，此非可常之道也，惟能以中為常，
則孔子所謂君子而時中是也。」119王氏以為，孔子所謂「君子而時中」之語，實
受《易》所啟發之概念，120且影響後世甚深。
王氏以「中」為常道之標準，並有言： 「剛中云者，即君子之時中也。」121用
以解釋孔氏之語，明言亨道即為「時中」是也，122可明王氏對於「時中」概念的
重視。故其在解釋經傳文時，屢屢述及此理，如釋〈繫辭〉
：「聖人有以見天下之
動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之爻」時，認為「典
禮以行」之謂，蓋所謂「時然而然，不失乎天之所秩、天之所敘者云爾」。123認
為若不失天道運行的秩序，時然而然，即聖人之所欲示於人者。然所謂時然而然
者，即「時中」之謂也，故王氏有言：

用九時中之謂也，時潜則潜，時見則見，時躍則躍，時飛則飛，三則與時
偕行，上則與時偕極，昧夫此者，非有不及時之失，則有先時之過。124

順時通變、與時偕行，此蓋時中之謂，亨道之行。王氏此理，實承朱震而來，
《童
溪易傳》中凡二度引朱氏之說，有曰：

朱子發曰：剛過而中，所謂時中也，過非過於理也，以過為中也。猶之治
疾，疾勢沉痼，必攻之以眩瞑之藥，自其治微疾之道觀之，則謂之過；自
藥與病相對言之，則謂之中。125
故夫當過而過，不以為過；苟不當過而過，則過矣。朱子發曰：考父之過
恭，髙柴之過哀，晏平仲之過儉，非過於理也，小有所過，乃所以為時中
也。126

117
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十七，頁 1179。
118
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧同人》，卷八，頁 980。
119
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧恆》，卷十四，頁 1049。
120
關於孔子「時中」思想的論述，詳見黃沛榮《易學乾坤》 ，頁 174-182。
121
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蒙》，卷四，頁 946。
122
王宗傳：「所謂亨道，時中是也。」見上註
123
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1188。
124
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 923。
125
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大過》，卷十三，頁 1033。
126
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧小過》，卷二十六，頁 1166。

97
朱子發在解釋〈大過〉
、〈小過〉時，強調其過者，是以過為「中」者也，然既過
也，又何以稱乎中者也？以其無過於理者的關係。王宗傳承此說以言己義，故於
〈師‧九二〉云：「所謂行其志者，非專殺恣戮之謂也，時然則然，時止則止，
或威或懷，而不失乎時中之義也。」127人君出師之時，其威其懷，若能順時通變，
則其威盛或過乎「中」者，然無過乎「理」也，則亦能不失「時中」之義。反之，
若人之在下位者，如〈革〉之初九，雖以能為之才居在下之位，則王氏則曰： 「君
128
子在下以中順自固，而無過動之愆，此所謂時中也。」 其亦必以順從為本，不
該有所作為，以免過動之禍，蓋為過乎「理」之謂也。
以「中」而言，威盛、順服者，似乎過或不及，然就理而論，以時為主，則
時然而然、典禮以行，便無過乎「時中」之理。此種順時而變的觀念，王氏將此
與孟子「經權原則」相比，故其曰：「蓋權也者，所以稱物也，或抑或揚，皆欲
當夫時中而已矣。」129直指權者與「時中」關係。又言

然古今天下固有所謂非常之事者，如堯舜之揖遜，湯武之放伐是也。若以
理而論，則揖遜也，放伐也，亦無非君子之時中也。130

堯舜禪授，湯武放伐皆為聖人非常之變，131然此些仍為「君子之時中」，其因為
何？蓋此些均為理當如此之事、時然而然之故也。
王宗傳強調「時中」的概念，與程河南：「隨時變《易》以從道也」之說實
甚相近，其曰：

夫剛易失之强，强則或過，柔易失之弱，弱則不足，損剛以益柔，損强以
益弱，損過以益不足，此時中之學也。故又終之曰損益盈虚，與時偕行。
夫《易》之為《易》
，時焉而巳矣。君子之於《易》
，亦隨時以從道而已矣。
132

王氏認為《易》以時而稱，君子據此，故隨時以從道，時然而然，典禮以行，行
為處事不過乎理，秉持「時中」之則也。

三、「卦變」之說

127
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧師》，卷五，頁 958。
128
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧革》，卷二十二，頁 1120。
129
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》，卷三十，頁 1214。
130
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大過》，卷十三，頁 1032。
131
朱熹：「竊謂堯舜禪授，湯武放伐，皆聖人非常之變，而謂之平常，何也？」曰： 「堯舜禪授，
湯武放伐，雖事異常，然皆是合當如此，便只是常事。」見﹝宋﹞朱熹著，黎靖德編，王星賢
點校：《新校標點朱子語類》（台北市：華世出版社，1987 年），第四冊，卷六十二，頁 1484。
132
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧損》，卷十九，頁 1086。

98
 卦變之說，自漢儒始而備。133發展至宋，則流於氾濫。焦循曾言：

卦變之說本於荀虞（古稱之卦），其說皆不能畫一。……虞氏而後，若蜀
才、姚信、侯果之流，皆言卦變。宋李挺之，朱漢上復整齊而更張之，皆
不免支左而詘右。134

王宗傳十分反對「卦變」說。認為這是學《易》之大戒，其云：

凡此類者，豈泥諸爻象以求之乎？求之不得，則卦變、動爻、伏象、互體
無所不取，而聖人之意愈失矣，此學《易》之大戒也。世之嗜竒好異者，
徒知左右附會而僅得之，則曰學《易》者當如是也。135

卦變、動爻、伏象、互體之類，皆為象數派泥於爻象而得，若此，則失聖人之意，
而非學《易》之道，此些只不過是巧設義例，多牽卦象，以遂成其說。136故其於
〈隨卦〉則對世儒泥於卦變之說加以批判，其言：

《易》家以隨自否來，蠱自泰來，其義如何？曰：非也。乾坤重而為泰否，
故隨蠱無自泰否而來之理。世儒惑於卦變，故隨曰剛來而下柔；噬嗑曰柔
得中而上行；咸曰柔上而剛下；益曰損上益下；渙曰剛來而不窮；柔得位
乎外而上同，則曰凡此者皆自否而來也；蠱曰剛上而柔下；賁曰柔來而文
剛，分剛上而文柔；恆曰剛上而柔下；損曰損下益上；節曰剛柔分；而剛
得中則曰凡此者皆自泰而來也。137

由引言可知，王宗傳十分反對自漢以來以上述說法為據所提出的「某卦自某卦來
者」138的「卦變」思想，認為乾坤相重而為泰否，故當無「隨自否來、蠱自泰來」
之說。而在解釋〈賁〉卦時，提出不同於惑於卦變之世儒的觀點，認為：

離，本乾體也，坤再索於乾以成離，故曰柔來而文剛，此非世儒所謂坤之
上六來居二位也。……艮，本坤體也，乾三索於坤以成艮，故曰分剛上而
文柔，此非世儒所謂乾之九二之剛往居上位也。139

133
屈萬里認為：「自京房爻變之例興，至荀氏而卦變之說起，至虞仲翔而其說大備。」卦變說自
此而起。參見氏著：《先秦漢魏易例述評》，頁 119。
134
見﹝清﹞焦循：《易圖略》，收錄於《重編本皇清經解》 ，第二冊，據清學海堂刊本重編影印（臺
北：漢京文化事業有限公司，1980 年）
，頁 1140-1141。
135
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大壯》 ，卷十五，頁 1058。
136
屈萬里有言：「卦之本象不足，遂取互體，互體不足，更及卦變。而爻體、爻辰、納甲、半象、
兩象、旁通、反卦諸例，紛然並興。推荏其用意，祇不過巧設義例，俾得多牽卦象，以遂成其
說耳。」詳見氏著：《先秦漢魏易例述評‧自序》頁 3。
137
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧隨》，卷九，頁 993。
138
呂紹綱編：《周易辭典》〈卦變〉條（吉林：吉林大學出版社，1992 年） ，頁 361-363。
139
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧賁》，卷十一，頁 1012。

99
上述引文可知，王氏反對世儒於〈離〉 、〈艮〉二卦所謂上下往來的「卦變」說法，
認為當本於《說卦》 「乾坤六子」之說，140以〈坤〉再索於〈乾〉而得〈離〉 ，
〈乾〉
三索於〈坤〉而得〈艮〉，而非世儒上下往來之謂。此處雖無明確指出乾為父、
坤為母、離為中女、艮為少男等語，然以〈離〉 〈艮〉自〈乾〉 〈坤〉來則無疑。
141
且《童溪易傳》中，多次以「乾坤六子」之說解釋經傳文， 更以此說明《易》
之成書，142可知王氏對此說的肯定。
或謂王宗傳似承自程頤「乾坤卦變」之說，以〈乾〉 〈坤〉作為他卦之基礎，
143
實則不然，王氏對於伊川「卦變」思想實未甚明瞭，其有言：

程河南釋隨之剛來而下柔也，而曰：乾之上來居坤之下，坤之初往居乾之
上；釋蠱之剛上而柔下也，而曰：乾之初九上而為上九，坤之上六下而為
初六，豈亦未之思耶？144

王宗傳不解程頤「卦變」之例，故對於伊川在解釋〈隨〉、
〈蠱〉二卦以乾坤上下
往來而得時，而認為伊川「未之思」。然王氏並非完全否定程氏「卦變」之謂，
其又曰：

然於賁之彖又釋之曰：卦之變皆自乾坤，先儒不達，故謂賁本泰卦，豈有
乾坤重而為泰又有由泰而變之理。夫由賁彖之所釋，則我心之所同然，河
南實得之由。隨與蠱二彖之所釋，此乃先儒之所不達者，不然前後背戾，
文字舛錯，未可知也，當黙識之。145

此處則肯定程氏所謂「卦之變皆自乾坤」，及「無有乾坤重為泰，而泰又變而為
他卦」之理。王宗傳一方面以為伊川之說為「我心之所同然」，一方面又言程頤

140
《說卦》： 「乾，天也，故稱父。坤，地也，故稱乎母。震，一索而得男，故謂之長男。巽，
一索而得女，故謂之長女。坎，再索而得男，故謂之中男。離，再索而得女，故謂之中女。艮，
三索而得男，故謂之少男。兌，三索而得女，故謂之少女。」見﹝魏﹞王弼、韓康伯注，﹝唐﹞
孔穎達等正義：《周易正義》，頁 678。
141
如〈屯〉 、〈蒙〉、
〈泰〉 、〈否〉等共八卦，康雲山：《南宋心學易研究》中對於王宗傳「以卦體
的人事義釋卦名」作一統計，詳見氏書，頁 195。
142
參見本章第一節「論易的性質」。
143
關於程頤的卦變思想，可參見林益勝： 《伊川易傳的處世哲學》，頁 44、53。另，金景芳、呂
紹綱， 《周易全解》中亦有言： 「程頤講卦變，都是這樣講的，都是由乾坤變的。」參見是書，
頁 382。及楊國寬於其碩論中認為程頤卻不取漢儒卦變之說，而主張乾坤卦變說，不採納內外
卦升降往來之說，認為皆是由乾坤兩卦之變，即乾坤生六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之
變也。然筆者以為伊川與漢儒之不同點當自兩方面探討：就內外卦而言，伊川不取內外卦作為
卦變之基礎，而皆以乾坤言，此與漢儒確實有別。然就升降往來而言，則無有不同。參見氏著：
《朱熹易學研究──對程頤易學的傳承與開新》（何澤恆指導，玄奘大學中國語文學系碩士論
文，2004 年）
，頁 152。
144
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧隨》，卷九，頁 993。
145
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧隨》，卷九，頁 993。

100
「未之思」
，於此矛盾，王氏以為蓋因程氏此二語實「前後背戾，文字舛錯」
。然
伊川之說是否真如王宗傳所謂前後矛盾？筆者以為不然。伊川主「乾坤卦變」說，
認為「卦之變皆自乾坤」，故於釋〈隨〉
、〈蠱〉二卦時，則以乾坤上下往來為解，
此二說本無矛盾之處，此蓋實王宗傳不明伊川之「卦變」，故以為伊川之辭前後
相戾。
由此可知，王氏之所以肯定伊川「卦之變皆自乾坤」之說，追根究底，原因
在於王氏將此說與「乾坤六子」畫上等號，以乾坤作為六十四卦之源，故不以「卦
之變皆自乾坤」為誤。然基本上王宗傳對於卦變中所謂升降往來之說則是全然反
對的，故其有言：

殊不知八卦成列，因而重之，而内外上下，往來之義已備乎其中。自八卦
既重之後，又烏有所謂内外上下往來之義乎？146

此處便能解釋王氏不明白伊川「卦變」之說的原因，伊川雖不同於漢儒以內外卦
升降往來的卦變思想，而是將卦變的基礎收攝至乾坤二卦，以乾坤作為卦變之
基，然其中升降往來之理則無有改變。然王氏以為八卦相重，六十四卦既成之時，
內外上下往來之義早已備乎其中，故王宗傳既反對自漢以來以內外卦升降往來的
「卦變」思想，亦對於程頤的乾坤卦變說中所謂升降往來之說加以駁斥。
而王氏以為八卦既重，則烏有內外上下往來之義的見解，頗受後人重視，如
清代喬萊論〈卦變之非〉時有言：

論卦變者，亦紛紛矣。虞翻曰「賁自泰来」，程子非之曰：孜有乾坤變而
為泰，泰復變而為賁之理，乾坤變為六子，八卦變為六十四，皆由乾坤之
變也。朱子據邵子横圖之説謂乾坤無生卦之理，執乾一兑二次序坤且居八
又孜能變而為六子耶？朱子非程子者如此，而朱子卦變則一陰一陽之卦從
復姤来，二陰二陽之卦從臨遯来，三陰三陽之卦從否泰来，四陰四陽之卦
從大壯觀来，五陰五陽之卦從夬剝来。童溪王氏曰：八卦成列，因而重之，
而内外上下往来之義已備乎其中。自八卦旣重之後，又烏有内外上下往来
之義乎？……莱按程子非虞翻之説，而程子之説朱子非之，朱子非程子之
説，而朱子之説先儒又非之，先儒非朱子之説，而剛来柔進上下往来之義
終未有以得其是也。147

自漢以來，論卦變者多矣，其觀念亦多有不同，喬萊以為，伊川非虞翻，朱子非
程子，先儒非朱子，然此處所指先儒者，蓋為王宗傳也。喬氏以為王氏之說，是
非朱子之言。而程廷祚《大易擇言》中亦有言：

146
同上註。
147
﹝清﹞喬萊《易俟》
，收錄於《景印文淵閣四庫全書》，第 42 冊，頁 42-14、15。

101
 其（王宗傳）論甚善，古《易》家欲求上下往来之說，不得已而出于卦變，
本無義理，後来莫不承用。伊川最不惑于羣說，亦為此言，至此處本義之
論卦變，尤覺支離，不可以其出于朱子而遂信之也。148

程廷祚亦十分反對卦變之說，認為此說「本無義理」，並認為伊川、朱子雖不惑
於前人之說，仍持此說，亦未善也。獨以王宗傳不以卦變為言，其論甚善。此處
可明王氏無承伊川，非信朱子，並有自我之主張，且提出相關論點，對卦變思想
之檢討實有其貢獻之處。

148
﹝清﹞程廷祚《大易擇言》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1983
年），第 52 冊，頁 52-623。

102
 第四節 本章結語

本章主要論述王宗傳的《易》學思想，首先探討王氏對於《易》學性質的看
法，以《易》實本諸一奇一耦，天道是由動靜、剛柔、屈伸、消長兩相對待，循
環不已而成的。自伏羲始畫八卦，八卦相重而成六十四卦，聖人繫之以辭而將事
理之固然蘊涵於內，《易》遂成為後世言動之標準。承襲張橫渠「《易》為君子謀」
之說，以《易》作為聖人為後世君子示戒之作，然不僅僅是君子，整部《易》書，
包涵對於君王、平民、在上位者、在下位者等設戒之語，聖人示戒因時制宜，故
面對不同的處境，不同的身分，則示以不同的處世之道。
其次，說明王宗傳釋《易》的方法，在前人研究的基礎之上，凸顯王氏的時
代特色。其在解釋經傳文時，除引本經證本經以外，亦引他經證本經，可知其重
視博徵經典的態度。並承襲胡瑗、伊川的重人事的態度，而多徵引史事以為論。
另，《童溪易傳》中則多以「反卦」來論卦義，然王氏所謂反卦，不僅僅是一卦
之顛倒而為論，此反為相反之反，故亦有以內外卦相反而解，並及陰陽相對來論
卦，此蓋王氏解《易》之特色。
最後，就「天道、人事並重」、「時中之則」
、「卦變之說」三方面來論述王宗
傳釋《易》的內涵。強調王氏之說非為《總目》所謂「主玄虛而落入幻窅之地」，
而是對於天道、人事皆有所論，並於釋《易》時多以人事問題來銓說《易》理。
再者，王宗傳以「時中」作為《易》的一個重要之觀念，並肯定伊川「隨時變《易》
以從道」的概念，強調典禮以行、時然而然的原則。此外，全然否定卦變之說，
以此為學《易》之大忌，反對自漢以來以至伊川之說，提出：
「自八卦既重之後，
149
又烏有所謂内外上下往來之義乎？」 作為對於卦變說的駁斥，亦多為後世反對
卦變者所承繼。

149
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧隨》，卷九，頁 993。

103
104
 第六章 王宗傳義理《易》學思想探析

本章針對王宗傳《易》學中義理的思想，分別論述其核心思想：以「正」作為
天道之本的觀念，及其體用思想：心性論與工夫論等。就此兩方面深入探討，冀能
對王宗傳《易》學中所蘊涵義理思想作一完整之論述。

第一節 核心思想：「正」為天道之本

王宗傳以「正」為《易》之中心價值，故其有言：
「何謂同歸一致之理？曰：正
而已矣。」1又言：「夫誠者天之道也，天之道，在人則曰性，而在性則曰正而巳矣。」
2
天下同歸而殊途，一致而百慮，其理為何？蓋此「正」是也。3此處結合孟子所謂：
「誠者，天之道也」4論述，認為「正」也者，於人則謂之性，在天則謂之誠。王氏
又有言：

夫正者，在天則為命，在人則為性，而在事與物則為理，古今有殊時，而此
正則不變。萬物有成敗，而此正則固存。5

可知天命、人性、物理等，皆為正的代名詞，6亦為其《易》學之核心思想，因此，
王氏不論是對於性的看法亦或心的解釋，皆不脫此正之謂，以下就「性本之正」與
「心感之正」分論其說。

一、性本之正

王宗傳以為人之正性本固有之，故曰：
「是正也，非外鑠我者也，我固有之也。
因其固有而不失之，此《易》之所予也。」7王宗傳這裡以孟子性善來說明「正」之
所謂，然其不以性說而以正言，蓋其融合經典與《易》之結果。

1
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧咸》，卷十四，頁 1046。
2
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧中孚》，卷二十六，頁 1163。
3
故王氏有言：「所謂正者，順夫理也。」見《童溪易傳‧師》，卷五，頁 956。
4
語出《中庸》，收錄於﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》 ，頁 38。
5
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧困》，卷二十一，頁 1111。
6
賀廣如：《王宗傳《易》學新議》，頁 113。
7
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》，卷十二，頁 1023。

105
 王氏其亦以天地萬物之理為正，故有言：

嗚呼！予學《易》至此章，乃知聖人憂世之心如此其深且至也，何也？不有
其所有而盡以其所有者，發之於《易》故也。夫聖人之所有者孜在乎？曰：
此性之所見者是也。此性之所見而伊尹之所謂先覺也。有是先覺，故以覺後
覺為已任。此聖人憂世之心也。然則見天下之賾、見天下之動，聖人之先覺
其在兹乎？故《易》象與爻由是而立焉。8

聖人性之所見，王氏以此將伊尹所謂「先覺」者並論。然聖人所見、先覺者，究竟
為何？王宗傳以為答案存乎象與爻之中，聖人「見天下之賾、見天下之動」而以立
。9故聖人所先覺者，其性之所見者，
象與爻，欲使天下後世「言無過言、行無妄動」
則為天地萬物之理。王氏又有言：「夫正者，在天則為命，在人則為性，而在事與
物則為理。」10故可知天地萬物之理即所謂「正」也者。
然王宗傳對於「正」與「性」之間的關係，若正之在人則為性，是否表示「性」
自始自終皆能得正，而無有所妄，若此，則妄自何來？其言：「夫正者，人之性也。
人之性或至於失其正而妄者，非性之罪也，不能有是正之過也。」11認為人之性即
正也，如有所妄，則是不能有是正的關係，然何以不能有是正，原因當在於「心」
感不正的關係，12而非性之罪，可知王氏以為性是無有不善的，妄之出現，蓋因不
能得正之過。又曰：

夫正者，吾性之所自然而不變也，比而不失於吾性之自然者，故曰自内。凡
相比之道，而或失之僞，為者皆非自内也。13

人若有所失、有所妄，則非性之罪，亦非性之自然者。王宗傳不僅以「正」作為天
道之本，吾人之性若能自然而不變，自內而發，則為「正」也。

二、心感之正

王宗傳以「正」作為天地之理，於人則為人之本性，然王氏亦以此「正」作為
天地萬物之心，故其言：

8
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1187。
9
王宗傳：
「見天下之賾、見天下之動，聖人之先覺其在兹乎？故易象與爻由是而立焉。然則聖人區
區於立象與爻。何也？曰：為天下後世之言動設也，使天下後世言無過言、行無妄動，即是象與
爻而有得焉。此則聖人作易之本心也。」詳見上註。
10
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧困》，卷二十一，頁 1111。
11
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》，卷十二，頁 1023。
12
關於王宗傳對於「心」的看法，於本章第二節「體用思想：心性論與工夫論」有詳細論述。
13
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧比》，卷六，頁 962。

106
 夫有一言足以當天地萬物之心，曰正是也，則所以已天下之難者，正也，故
未亨之難而期於大亨，非利於正不可也。勿用有攸往者，非無所往也，當往
而往，往而不在我故也。夫往而不在我，而奚在乎？曰：在乎正而已矣。14

何為天地萬物之心？一言以蔽之，即為正也，得正則可去天下之難，可得大亨之道。
「蓋正之在人也，所謂其本心也。」15天地萬物之心之於人也，即人的本心，
又言：
此處王氏近於心學《易》之說，以心為理，並以本心為正。然不同的是，王氏更進
一步賦予了心具有「感」的能力，心若感正則為酬酢萬物之君，參天地、備萬物而
能無往而不得；心若感不正，便有所累而不能廓然而大公，而有所悔。16心亦以「正」
作為天道之準，亦本正而為理。然不若心學之說，以為心之不受外物所累。故王宗
傳雖以心為理，認為本心而正，然實與心學《易》以心作為形上道德本心有根本上
的差異。
以上所述，就本性之正與心感之正，可知王宗傳以「正」作為天道之本，若能
得正，則得本心、本性。然就心、性二者與「正」的關係，亦可知王宗傳以性本為
正，強調性之本然。然其雖以心為理，本心而正，卻賦予心「感」之能力，說明了
王氏對於「心」的限制性。固然王氏以心為理，本心而正的觀念，於《易》學發展
中，與心學《易》的發展不無關係，然就王氏本身言論而言，其與心學《易》一派
仍是不盡相同的。

14
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧屯》，卷四，頁 943。
15
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蹇》，卷十八，頁 1078。
16
參照本章第二節「體用思想：心性論與工夫論」 。

107
108
 第二節 心性論

王宗傳在釋《易》時，於解釋經傳文的文字中，對於心性關係亦有所說明，此
蓋受當時學術風尚的影響。《易》學與「性命之學」愈發緊密是宋代《易》學發展
的一個趨勢，高懷民於《宋元明易學史》一書中便認為「收《易》道於心性存養」
是宋元明《易》學特色之一。17以下就《童溪易傳》中的相關文字，分析王氏《易》
學中的義理，就本體而言，探討王氏對於心、性問題的看法，進而論述王宗傳之工
夫論，以明其體用思想之關係。

一、性論

《童溪易傳》中對於性的說明，主要承襲孟子性善之說，並以此作為基礎，進
而用〈乾〉所謂「元亨利貞」來解釋「性」的發用，以下就此二點，分而論述之。

（一）直承孟子之性

王宗傳以「正」作為天道之本，並以為「正」也者，在天為命，在人為性，在
事物則為理，故其在論性之時，多本「正」而言，茲就孟子性善說之特色「天所予
我」、「我固有之」、「人皆有之」分別論述王宗傳對於性的看法。

1.天所予我

孟子有言：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立
乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」18孟子認為性是天所與我的，
而王宗傳承此說，亦云： 「夫天之予我以此性也，正而已矣。自正之外，無他事也。」
19
王氏不僅以此性為天之予我者，更進一步的認為此性無他，即為「正」也，故不
可妄加私意於其間，其曰：

天理所在不可以毫私意妄加於其間哉，所謂正也，故在理則為正，在人則為
性，在天則為命，一也。20

17
高氏以為自北宋周、邵、張、二程以至於明末的船山，講到易學，亦常常提到性命。參見氏著：
《宋元明易學史》，頁 14。
18
語出《孟子‧告子上》，收錄於﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，頁 469。
19
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蒙》，卷四，頁 946。
20
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》，卷十二，頁 1021。

109
可知王宗傳以為理、天、性三者，其實皆正也，21並明白表示人受天所予之性，是
「人性本明。」22對於此性之內容，
至正而毫無偏私的，故王宗傳於〈晉〉卦又曰：
一言以蔽之，即「正」也，故「正」是吾性之自然而不變者，23是天所我予我的純
正之性。

2.我固有之

孟子亦認為善之性是人所固有的，其曰：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之
24
也，弗思耳矣。」 仁義禮智是人性本固有，非由外而習得。王宗傳亦有言： 「仁
義，人性之所固有也。」25又曰：
「蓋是正也，非外鑠我者也，我固有之也。因其固
有而不失之，此《易》之所予也」26以上兩段引文為王氏將孟子之言換句話說，亦
可看出其對孟子「我固有之」善性的繼承。
人對於其固有之仁義禮智，當如何存養而不失，王宗傳認為必須「因其固有」，
依循固有之善便能不失。王氏更進一步地認為，《易》便是人們用以存養其固有善
性之法。於此可明王氏不僅承繼孟子之說，更進一步地將孟說與《易》學相結合，
形成其獨特的《易》學思想。

3.人皆有之

孟子曰：「人皆有不忍人之心」27又曰：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人
皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」28說明了性善的普遍義。29
而王宗傳則云：「夫德之在我，我所固有，君子固無以異於人也。」30不僅表明德性
是人所固有的，更進一步地說明君子是無異於人的，可知性是普遍存在吾人之中，
人皆有之，無君子、常人之別。
王氏亦有言：
「夫德固我有也，然我心之所同然者，古人先得之，即其所先得者，
而以畜成吾德，則其所畜不亦大矣乎？性無内外也，道無古今也。」31吾人心所同
然者，實由古人先得，可知此「人皆有之」的性，是沒有內外與古今之別。古人也
罷，今人也好，自天所受之性，德性固有，人皆有之。此處「性無內外」之說，蓋
源自程明道《定性書》之言論，其曰：

21
參見賀廣如：
〈《童溪易傳》平議〉，頁 10。
22
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧晉》，卷十六，頁 1062。
23
王宗傳：
「夫正者，吾性之所自然而不變也，比而不失於吾性之自然者，故曰自内。凡相比之道，
而或失之僞，為者皆非自内也。」見《童溪易傳‧比》，卷六，頁 962。
24
語出《孟子‧告子上》，收錄於﹝宋﹞朱熹： 《四書章句集注》，頁 459。
25
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》，卷二十九，頁 1210。
26
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》，卷十二，頁 1023。
27
語出《孟子‧公孫丑上》，收錄於﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》 ，頁 328。
28
語出《孟子‧告子上》，同上註，頁 459。
29
參閱蔡仁厚：
《孔孟荀哲學》（臺北：臺灣學生書局，1984 年），頁 292。
30
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 936。
31
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧大畜》，卷十二，頁 1025。

110
 所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，
是以己性為有內外也。且以己性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內﹖
是有意于絕外誘，而不知性之無內外也。既以內外為二本，則又烏可遽語定
哉！32

，33王宗傳亦曰：
程明道強調「一本」 ，34承繼了明道的觀念，
「道外無器，器外無道」
認為道、器非為二，故性無內外之分。吾人固有之德，此同然之心，人皆有之，古
人早得，故用以畜吾德。故吾性不假外求，當本於心，而性無內外。古人所先得之
德亦為吾人之德，此「德」即為道也，即為「正」也，故王宗傳曰：「夫正者，在
天則為命，在人則為性，而在事與物則為理，古今有殊時，而此正則不變；萬物有
成敗，而此正則固存。」35古今有別、物有成敗，然宇宙之正道則不會受外在影響
而有所變化，仍是固存不變之「正」。
王宗傳又曰：

君子之學，合内外之謂也。主敬以直吾内，則敬立矣；行義以方吾外，則義
立矣。敬義既立，則物我無異，而天下歸仁矣。此德之所以不孤也，不孤所
謂大也，知有内而不知有外，知主敬而不知行義，非不孤之德也，君子之德
大而不孤，則性與用一物也，用與性一源也。36

王宗傳所謂「性與用一物，用與性一源」，所謂「性」也者，即本體也。王氏繼承
明道一本所謂「直貫創生的體用不二之圓融說」，37強調本體即用、性用一源的道理。
然《童溪易傳》中對「性」之看法，除如上述所謂天所予我的的道德本性之外，
亦有其他理解，如在解釋〈乾‧彖〉：「乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞」
時，認為「自資始流形之後，性有剛柔緩急之不齊，命有長短小大之或異，莫不各
得其正，不虧其全，是之謂各正性命，保合大和也。」38就上述引文中的提到的「性」
，
似與於上述孟子所謂天所予我、我固有之、人皆有之性相矛盾，若為此性，則無有

32
程顥《定性書》，見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集（上）》，〈答橫渠張子厚先生書〉，
卷二，頁 460。
33
牟宗三對程明道「一本」之說有精闢之論，其曰： 「所謂『一本』者，無論從主觀面說，或從客
觀面說，總只是這『本體宇宙論的實體』之道德劊造或宇宙生化之立體地直貫。此本體字宙論的
實體有種種名：……。此實體亦得總名曰天理或理（Categorical Reason）
。此理是既超越而又內在
的動態的生化之理、存在之理、或實現之理。」又曰：「在此直貫創生之『一本』之下，心性天
是一，心理是一。」詳見氏著：《心體與性體（二） 》
（臺北：正中書局股份有限公司，2010 年），
頁 18-21。
34
王宗傳於〈乾象〉與〈繫辭〉皆有此語，見﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳》 ，卷一，頁 922、卷二十
八，頁 1200。
35
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧困》，卷二十一，頁 1111。
36
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 940。
37
牟宗三所謂體用不二，非「體用不分、道器不分」之謂也，而是強調二者之圓融性，本體即用之
理。參見氏著：《心體與性體（二）》，頁 20。
38
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷一，頁 922。

111
剛柔緩急之不齊。故此處所謂之性，當解釋為「本質」
、「性質」以言，所指涉的則
並非上述所謂我本固有之善性。其他類似的說法，如於蒙卦六三提到：「此六三以
坎水之性，趨下而從二焉。」39以六三坎水之性，故不待上九之求，而趨下從二，
蓋因水之性本就趨下而言。另，〈臨〉卦以兌之性為悅、〈習〉卦以水性善陷、〈離〉
卦以火性善麗等等，皆為此例。
就上述所言，可知王宗傳對於性的看法，是直承孟子之「性」論，認為性具有
「天所予我」、
「我固有之」、
「人皆有之」的特點，並融會程明道「一本」之說，強
調體用不二、性用一源的論點。此外，對於事物的性質、本質之性，亦多有論述。

（二）性與元亨利貞

王宗傳更以「元亨利貞」論性，認為「元者，此性之始也」、「亨也者，此性之
明也」
、「利者，此性之用也」 、
「貞者，此性之體也」，40所謂「此性」者，蓋為天所
與予者，41亦為孟子所謂「性無不善」之性。此處可以看出，王宗傳不僅贊成孟子
性善之說的，並以元亨利貞解釋性發用的過程。
王宗傳認為此「性」是天所予我，且無有不善的，故在秉受性之初時，萬善集
於一身，雖未發見，然卻已在方寸之中紛紛肇其端，王宗傳稱此為「菁英」 。42元為
性之始，在性之始時，「菁英」之善雖未發見，然已紛紛滋長，故曰「元者善之長」
也。而當「菁英」發見時，此性自此而明，一切美德相會於此，故稱「亨者嘉之會」。
而利為性之用，利亦為義之和，王宗傳於以〈益卦〉來說明， 〈益〉之象曰：「君子
以見善則遷，有過則改。」〈繫辭〉九卦論〈益〉亦曰「益以興利。」其釋利為宜
也，以遷善改過為善之宜，43故利於性者為善也。而天所予我的始生之性如何能至
於亨？蓋由於善也，故〈乾文言〉於元曰善，於亨曰嘉。
善是利於性者也，所謂「利於性者，無過乎善」44，王宗傳此處以「善」作為
性之所以發用的根據的說法，蓋承孟子而來， 《孟子‧離婁下》有言：
「天下之言性
45
也，則故而已矣。故者以利為本。」 對於孟子此章內容，歷來學者有許多爭議，
對於「利」的解釋亦各有說法，46然此處王宗傳將利解釋為「養育、化育」
，故其認

39
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蒙》，卷四，頁 948。
40
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾文言》 ，卷二，頁 925。
41
王宗傳有言： 「夫天之與我以此性也。」說明此性為天所與我者。同上註，頁 926。
42
王氏有言：「方其初也，雖其菁英未甚發見，而生長於方寸之内者已紛紛焉肇其端矣。」見王宗
傳：《童溪易傳‧乾文言》 ，卷二，頁 925。
43
同上註，頁 925。
44
同上註。
45
《孟子‧離婁下》 ，見﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》 ，頁 416。
46
此章全文為： 「天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本。所惡於智者，為其鑿也。如智者若
禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。
天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」歷來學者有許多爭議，可參見
徐聖心： 〈
《孟子》 「天下之言性」章異疏會詮及其人性論原則〉 ，《成大中文學報》
，第十三期，2005
年 12 月，頁 31-58。徐復觀（1903-1982）
：《中國人性論史》 （臺北：臺灣商務印書館，1994 年），
第六章，頁 168-170。田智忠： 〈論「故者以利為本」──以孟子心性論為參照〉 ，《福建師範大學
學報（哲學社會科學版）》 ，2007 卷 5 期，頁 46-50。亦有學者由近代出土文獻切入來詮釋此章，

112
為利於性者即善也，善以養性，故以善作為性之發用的依據。此種對「利」字的看
法亦出現於解釋〈乾文言〉中「利貞者性情也」一句，引程河南所謂「亭毒化育皆
利也，不有其功，常久而不已者，皆貞也。」47伊川亦用「亭毒化育」48來解釋「利」。
於此，王宗傳又言：「動而生物者，乾之情也，所謂亭毒化育之利也。」49認為動而
生物，便是亭毒化育之利，可知此處亦以將「利」作「養育、化育」解。王宗傳以
為孟子「天下之言性」章為基礎，認為性是以利為基礎，而對於利字的解釋，則作
養育之解，「利於性者，無過乎善」
，若要養性，則以善為本，故善是性發用的依據。
元為性之始，亨為性之明，利為性之用，王宗傳以元亨利三者來解釋性之發用，
對於性之本體，則以貞言。貞為正也，50故貞為性之體即代表正為性之體，性之體
為正，其發用為善，性得其正便可「無適而不正」，此性便是天所與我之性。
關於「此性」，王宗傳亦有進一步的說明，其曰：

天之與我以此性也，惟君子為能推而行之，行此四德，則天在我矣，故終之
曰君子行此四德者，故曰乾元亨利貞。51

若能行此性之四德，則吾人之性便與天同德，故曰「天在我矣」。而孰能推而行之
天所予我之性者？王氏以為蓋君子而已矣。
王宗傳肯定孟子「性無不善」之說，52結合孟子「天下之言性」一章來說明「利」
與「性」的關係，由上述而言，可看出王宗傳不僅傳承孟子的性善說，更進一步地
融合孟子與《易》之關係，以「元、亨、利」三階段來說明性之發用是以善作為依
據，且以「貞」作為性之本體，並認為只有君子能行此「元亨利貞」之性。

二、心論

王宗傳對於心的看法，較為複雜。歷來學者對於王宗傳的學術定位，也因此而
有所不同。以下針對王宗傳心的內容，作一詳細的探討。

如梁濤〈竹簡《性自命出》與《孟子》 「天下之言性」章〉（中國哲學史》 ，2004 年第 4 期）

，頁
70-76。與裘錫圭的〈由郭店簡《性自命出》的「室性者故」也說到《孟子》的「天下之言性也」
章〉 ，《中國出土古文獻十講》 （上海：復旦大學出版社，2004 年）
，頁 260-276。
47
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 929。
48
「亭毒」一語出自《老子》 ：「長之育之，亭之毒之，養之覆之。」高亨云： 「『亭』讀為『成』 ，『毒』
讀為『熟』 。」見氏著：《老子正詁》 ，收錄於高亨著，董治安編： 《高亨著作集林》（北京：清華
大學出版社，2004 年），第五卷，頁 355。
49
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 929。
50
王宗傳在釋〈困卦〉時，將彖辭「貞大人吉」直接寫為「正大人吉」 ，可知王宗傳以貞為正也。
參見《童溪易傳‧困》 ，卷二十一，頁 1111。
51
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 926。
52
王氏有言：「道非可以他求也，求之在我而已矣。在我所謂本然之善者，乃所以繼是道也；在我
所謂同然之性者，乃所以成是道也。何者？善出於道，而性无不善故也。」見《童溪易傳‧繫辭
上》 ，卷二十七，頁 1182。

113
（一）心為感之主

「正」是王宗傳思想中一個重要的核心，故其亦將人之本心解釋為正，其云：
「蓋
53
正之在人也，所謂其本心也。」 王氏以為未受外物所擾之本心便是正。又曰：「夫
理之所在，人心之所在也，順理而動，則有以順夫理也，乃所以順人心也。」54理
之所在，人心亦在，故順理則順人心，如此看來，王氏以吾人之本心為理，肯定本
心為「正」的概念。
然在以心為理，本心為「正」的思想下，王宗傳更賦予心有「感」的能力，認
為心為感之主，為酬酢萬物之君。故王氏在詮說〈咸‧九四〉：「貞吉悔亡」時，以
心所感之正與不正作為「貞吉悔亡」之標準，其言：

四，心之位也，故為感之主，而以感之道為言焉。何謂感之道？曰：「正」
是也，感不以正則有悔矣。其曰「貞吉悔亡」云者，〈洪範〉之稽疑有「曰
貞曰悔」之說，以言貞悔二物不可以相有也。於貞既吉則於悔斯亡矣。55

〈彖〉曰：「咸，感也。」咸卦六爻以人身取象，四所處之位當為心，故九四爻辭
所言當指心的作用。王氏以心作為「感之主」
，感正則為「貞吉」
；感不正便「有悔」。
故心若感於正道則吉；感於非正則亡，心具貞吉悔亡之作用。王氏亦認為，吾心能
有所感，故可感通萬物而為酬酢之君，其言：

夫心也者，酬酢萬物之君也，心有所累則酬酢萬物也不能擴然而大公，是心
也不能擴然而大公，則亦異於《易》矣。夫無思無為，寂然而不動，感而遂
通天下之故者，《易》也。聖人以此蓍卦六爻，洗去夫心之累，則是心也，
擴然而大公，《易》即吾心也，吾心即《易》也。用能退藏於密，而不窮之
用黙存於我焉。56

心作為酬酢萬物之君之說法，南宋胡五峰（宏，1105-1161）中亦以所提及，其云：

心無不在，本天道變化，為世俗酬酢，參天地，備萬物。人之為道，至大也，
至善也。放而不知求，耳聞目見為己蔽，父子夫婦為己累，衣裘飲食為己欲，
既失其本矣。57

胡宏以為心充遍天地，據天道而有變化，酬酢萬物。然若放其心而不求，己弊、己

53
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蹇》，卷十八，頁 1078。
54
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧豫》，卷九，頁 989。
55
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧咸》，卷十四，頁 1046。
56
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭下》 ，卷二十八，頁 1195。
57
此言出自朱熹：〈胡子知言疑義〉，見﹝宋﹞胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》（北京：中華書局，
1987 年）
，附錄一，頁 331。

114
累、己欲便見而心失其本，如此則不同於天道變化。而王宗傳認為至理無乎不在，
然若以心契之，則能無往而不合，其曰：

至理無乎不在，在天地則為覆載之徳，在日月則為晝夜之明，在四時則為寒
暑之序，在鬼神則為禍盈福謙之吉凶，均一理也。一理所在，以心契之，故
無往而不合，無往而不合則大矣。58

心是感之主，若以心契乎理，則此心感於正，心感正便為酬酢萬物之君，而能參天
地、備萬物，無往而不合，君子之正則與吾人相同，如王宗傳所謂：「何謂君子之
正？曰其在卦爻則六二、九五是也；其在人則吾心之所同然，常久而不已者是也。」
59
人心之所同然者，便是本心也，本心為正。然王氏此處強調「常久而不已」者，
則表示吾心雖正，然若感於不正，則便失吾人本心之正，則不同於天地萬物之心。
以上可知，同胡五峰與王宗傳而言，心與天道變化（即王宗傳所謂「《易》」也）為
二。故上述引文中有言「《易》即吾心，吾心即《易》」非如楊簡〈己易〉
：「易者己
也，非有他也。以易為書，不以易為己，不可也。以易為天地之變化，不以易為己
之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化。」60所謂《易》是內在於己，
以己心說《易》的路子。61
王氏又曰：

夫不舍晝夜水也，……，故此心也，質之天地，謀之鬼神，稽之千古之聖賢
契之，詩書之所載無適而不合者，以其在我之信未嘗少失故也，……心之為
物，所謂操之在我者，……君子之歷涉險阻也，身雖陷難，其心則亨者蓋以
剛實之德在中故也。62

故君子之正在於能如水一般，不捨晝夜地保存吾心本然之正，正如上文所言「常久
而不已」者。若此，則吾人之心便能與天地所質、鬼神所謀、聖賢所契、詩書所載
之心相同。而王宗傳在此將心的概念與《易》之「剛中」思想結合，認為心能亨是
因為剛實之德存於中所故，此處剛實之德便是上述所謂、聖賢契之、詩書載之「常
久而不已」的心，故王宗傳在詮說〈困‧九二〉時便云：「九二以剛居中，則安其
所遇，故雖困窮險難，曾何足以動其心。」63若以剛居中，此心便能不被外界所擾，
故此心之能亨。

58
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 932。
59
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧同人》 ，卷八，頁 980。
60
見楊簡： 《慈湖先生遺書‧己易》，收錄於《孔子文化大全‧論著類》 （濟南：山東友誼書社，1991
年） ，據北京圖書館藏嘉靖刊本影印，卷七，家計一，頁 291。
61
參見鄭秀梅， 〈楊簡易學析論〉（《高雄師大學報（人文與藝術類）》
，第 23 期，2007 年 12 月）
，頁
147-169。
62
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧習》，卷十三，頁 1036。
63
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧困》，卷二十一，頁 1112。

115
 然王宗傳認為只有聖人能所感皆「正」
，而能無不通、無不應，故可感天下之心，
此說蓋自程頤而來，伊川有言：「聖人感天下之心，如寒、暑、雨、暘無不通、無
不應者，亦貞而已矣。」64又曰：「聖人之心，如明鏡，如止水。」65聖人於外物所
擾時，不曾感於不正，故能寂然不動，使心如明鏡、止水一般。66王氏承繼伊川之
說法，亦言：「夫聖人之心其與天地之心亦一矣」67又曰：
「夫聖人之心本乎至誠」68
聖人之心本乎至誠，故同天地之心，於此便能感天下之心，而無有不應。
另外一方面，心若被外界所擾，非能保有本心，故心感不正故有悔，心若有所
累則不能擴然而大公，若此，則此心非正也。故王氏所謂心之所以能為「感之主」、
能為「酬酢萬物之君」，是在去除心之累的前提下。王宗傳有言：「君子敬以直内，
則所謂正而無僞者，存諸我矣。如是則内有所主，雖一毫人欲不能入吾舍，心正而
意誠也。」69正而無偽者，即性也，存諸在我，故吾心便有所主，人欲不能入，故
心不被外物所擾而正，心正便意誠。將心與人欲分而為二，亦與為內之主的性有所
「惟夫所養之至，富貴利慾不足以動其心」70於此可看出王宗傳認為心
區隔。又曰：
是會受到外界誘惑所動的，故提出「無容心」
，以示君子當與時偕行，隨時以從道，
故曰：「君子之於《易》
，亦隨時以從道而巳矣。或損也，人曰此虚也；或益也，人
曰此盈也。而不知君子無容心於此也，與時偕行而巳矣。」71此自伊川：
「《易》
，變
《易》也，隨時變《易》以從道也」之說而來，認為君子若能去除己私，便可隨本
心之理而無有不正。
聖人即是如此，故王宗傳言：

自聖人言之，則雖有進退存亡，而實無得喪於其間也，何也？謂其因時順天
而吾無容心故也。72
夫陰陽天地之道，消長往來，為晝夜，為寒暑，為古今，一息不停也，聖人
何容心於其間，而有所愛，有所忌也哉？73

聖人之所以為聖人，因其能於順乎天道，無容心於天地之間，而無所愛、無所忌。
即使處於進退存亡之際，仍能無有得喪。此便是因為能將本心之正存乎己，常久而
不已的關係。

64
﹝宋﹞程頤：《易程傳‧咸》 ，卷四，頁 279。
65
見《河南程氏遺書》 ，見程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集（上）》，卷十八，頁 202。
66
胡自逢有言：「伊川謂聖人心如明鏡、如止水，是由於其因物而不役於物，心如明鏡，當外物入
鏡時，妍媸立別，如止水，常在寂然不動之候，故能感而遂通天下之故。」參見氏著： 《程伊川
易學述評》（臺北：文史哲出版社，1995 年） ，頁 255。
67
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧頤》，卷十三，頁 1029。
68
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧益》，卷十九，頁 1092。
69
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 940。
70
同上註，頁 941。
71
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧損》，卷十九，頁 1086。
72
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 933。
73
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 937。

116
 以上可知，王宗傳雖以正為吾人之本心，並賦予心「感」的能力，以心為感之
主，為酬酢萬物之君。然除聖人以外，心所感者，有正有不正，感正則吾心之正能
常久而不已；感不正則受外物所擾，成吾心之累，故王氏提出「無容心」之說，以
廓清心之累，而能感正不已，常存本心。

（二）君子之心與小人之心

上文有言心是感之主，是酬酢萬物之君，然只有聖人才能所感皆正，故能感而
遂通天下之故。然吾人之心，亦有所別，故王宗傳進一步的區分君子之心與小人之
心，而其判斷的規準，在於「盡其在我」和「任其在我」，其云：

蓋君子之心，知盡其在我者而已，故不以小善為無益而弗為，及其積也不已，
則報效也亦不已。小人之心，知任其在我者而已，故不以小惡為無傷而弗去，
及其積也不已，則其報效也亦不已，此必至之理。《易》者進君子而退小人
之具。74

此處認為君子盡其在我，故不以小善而不為；然小人則任其在我，但卻說其「不以
小惡為無傷而弗去」，似乎認為小人不會因為小惡無傷而不去除，此句筆者懷疑或
為王宗傳筆誤，其意當指小人認為小惡無傷，故不須將之去除。因此段後面接續說
明《易》是用以進君子而退小人，而此處小人所指，非是與在上位者之大人對揚的
在下位者之小人，而是指與君子對揚的小人，故當退之，而若小人不因小惡無傷而
不去，便不須有「退小人」之說。
再者，若能盡其在我之心，便是君子；然放任此心而不知求，則為小人。如同
孟子所謂：「仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！
人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣」75王
氏承繼孟子之性善，認為心本為善，若有放心則當求。然王宗傳與孟子之說差別在
於，王宗傳提出君子之心、小人之心的分別。然此分別並非表示王宗傳將心分之為
二，心本為一，二分為君子小人之不同，在於其「用心」之差別。故王宗傳自言其
觀〈否〉、〈泰〉二卦而知君子小人用心之異，76其言：

夫君子之與小人，其道故異，其設心亦異久矣。君子得志，則使小人各孜其
所，吾之心未嘗不利乎彼也，故小者既往，則大者必來，若天理之自然也。……
彼小人者不與吾君子無齟齬不合之勢，則君子必不引去而小人亦未必果來
也，故其設心必先有所不利乎我，而後君子盡去，彼得以自肆矣。77

74
同上註，頁 940。
75
見《孟子‧告子上》見﹝宋﹞朱熹：
《四書章句集注》，頁 467。
76
王氏：
「吾觀否泰二彖，君子、小人之用心，備見而无遺矣。」見《童溪易傳‧否》
，卷七，頁 975。
77
同上註。

117
王宗傳認為君子、小人的道不同，其設心亦異，明確的指出君子小人在得志時，心
之所用的差異。可知君子小人之心的不同在於「用心」處，因用心處之不同，於處
事當中便有差異。君子之用心在於「守正」，然小人則汲汲於有功。78王氏所謂君子
之心與小人之心的說法，非將心分為二，而是以君子、小人之用心不同而有所別。
君子之心，並非獨善其身而已，故當其見小人，則以導其心為己任，故王氏曰：
「夫君子之心，不敢以天之所予我者，自私久矣。」79此處所謂「天所予我者」，其
指涉之物當有進一步的討論，乍看此文，則以為其所指涉則為君子之心，然若如此
解釋，則惟君子之心是天所予，難道小人之心則否？進一步深究，則此處當以君子
之心為主詞，君子之心對於天所予我者之物，是不敢自私藏己的，此與上言所謂「覺
後覺」之說相結合，可知君子是不敢將天所予我的「先覺」用以獨善其身，故有言：

由君子之心以視小人，憐其愚、憂其害、憫其平日用心之非，有一善未大於
毫髪則為之，咨嗟嘆賞而曰：此所由以為聖為賢也，其用心如此，何嘗惡小
人也？80

君子若見小人用心之非，己心則無法獨善其身，必盡己所能之導其向善，此即君子
與小人之所別也。

（三）心與《易》的關係

由上文論述可知，王氏雖賦予「心」具感知的能力，然其並非如心學一派將心
視為形而上的道德本心，81而是將心與《易》分為二。當吾人之心不被外物所擾，
此心便能感「正」 ，如同《易》道能「無思無為，寂然而不動，感而遂通天下」 ，故
能酬酢萬物。另外類似的說法如王宗傳在注〈繫辭〉時，將「心之神」認為是《易》
之所以然，並於此說法下，認為「《易》即我也，我即《易》也」。82就以上二例則
明顯可知，王宗傳將心與《易》的關係實然二分。人以心感正，便能無所不通，心
與《易》道則合而為一，故可言「吾心即《易》 ，亦即吾心」、「《易》即我也，我即
《易》也」也。
反之，認為心若受外界所擾，而感非正之物，便是私心造作。故宗傳嘗言： 「夫
感物也以正，則無所不通，苟憧憧然或往或來以有思之私心而感物，則感道狹矣。」
83
又曰：
「夫以心思感人，所感已狹」，84心須無思才能感正，如同〈繫辭〉所言：「天

78
王宗傳有言：「君子之心與其汲汲於有功，无寧汲汲於守吾之正故也。」見《童溪易傳‧漸》，卷
二十三，頁 1137。
79
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 931。
80
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧遯》，卷十五，頁 1054。
81
學者賀廣如對於王宗傳與心學《易》之關係，有詳細之梳理，其言：「因童溪之「心」雖亦具天
理，但不即是理，與慈湖所謂之形上道德本心，並不相同。」不同於歷來學者對王氏學說的評價，
其說甚為精闢。詳見氏著：《王宗傳《易》學新議》，頁 119。
82
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》，卷二十八，頁 1021。
83
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧咸》，卷十四，頁 1046。

118
下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮，天下何思何慮。」心若有思，便為私
心，而若以私心感物，則所感則非下同歸一致之理，即所感非正，85必須去除私心，
不以己心之思感物，方能無所不通，而與天地合其德。
有鑑於此，王氏則提出「以道制慾」、「以禮制心」之說，其言：

夫嗜慾之寇人甚於盗賊，惟禮義可以巳之，使三也，以道制慾，以禮制心，
而不失吾正，則四也亦不陷於不義矣。86

王宗傳將《易》道與心二分，心縱欲而不正，則以禮教制於心，由外在之禮教與內
心之不正相抗衡。此實與心學《易》發明本心之工夫不同。

三、心性關係

依據以上對於王宗傳心、性之論，貫串起來看，可得下圖：

性
本性為正

正 圖一：王宗傳「心性關係」

感正 長久而不已 君子之心
「正」即為天理、天道之代名詞，在人則為性，性與正在根本上是一體兩面，本性
心 感正 感正 感正
則為正。87於心的方面，王氏賦予心感之能力，以心作為酬酢萬物之君，又將心分
感之主 感不正
感正 受外物所擾
感正 小人之心
感正
為君子之心與小人之心，君子之心感正且常久而不已，則其心上通於天道、天理之
感正 感正 感正
「正」。
感正
然心、性既然與「正」相通，何以有妄之出現？面對這個問題，王宗傳有言：
「夫
感正
正者，人之性也。人之性或至於失其正而妄者，非性之罪也，不能有是正之過也。」
88
人性本明，正本為人之性，卻因蒙蔽而未明，然不能得正者，非關乎性之過，而
是心之失，究圖一之灰底處，可以發現妄者，蓋心受外物所擾，感而非正，則為小
人之心，妄便自此而出。

84
同上註，頁 1047。
85
〈咸‧九四〉：「此繫辭之釋此爻，所以極論感道，而申之以天下何思何慮之說，以明同歸一致之
理也，何謂同歸一致之理？曰：正而已矣。」見上註，頁 1046。
86
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧漸》，卷二十三，頁 1136。
87
此處的本性為正之「本」字，當與程伊川所謂「性之本謂之命」之本同義，是「虛說」義，只是
天定如此義，先天本有義；並不是性上面還有一層天道、天理（正）作為它的本。參見蔡仁厚對
於伊川「性之本謂之命」的解釋，氏著： 《宋明理學‧北宋篇，心體與性體意旨述引》
（臺北：臺
灣學生書局，1977 年）
，頁 372。
88
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧無妄》 ，卷十二，頁 1023。

119
 以上是王宗傳對於「正」與性、
「正」與心，及心性之關係的看法，其認為「正」
為天道之本，在人則為性，性本而正。心則具感之能力，君子之心感正而上通乎天
道，小人之心感不正則妄自此而出。王氏之心性論實較接近於程朱所謂「性即理」
之說，而與王門「心即理」不同，故四庫館臣以王宗傳為心學《易》之代表的說法，
實則不明王氏之學也。

120
 第三節 工夫論

王宗傳以「正」作為天地萬物運行之標準，吾人得天之所予之性，本然而明，
其曰：「夫人性本明，其或不能遽然而明者，是必有所蒙蔽而然也。」89王氏以為性
是天所予我、我固有之、人皆有之的純然之善，然不能遽然而明者，則非性之過也，
蓋心之受外務所擾，感非正而不能明也。故在此心性基礎之下，王氏之工夫論則不
同於心學一派以「逆覺體證」而言，90而是承繼伊川所謂「涵養須用敬」之說，91重
視學習與敬的工夫，以下就此二路，對王氏之工夫論作一說明。

一、學以涵養

王宗傳言修己，重點在成就君子之德，此蓋承繼《易傳》之說。92王氏更結合
孔子之言與《易》所謂「君子學以聚之，問以辨之」之說，而有言：

子曰：吾十有五而志于學。又曰：我非生而知之者，好古敏以求之也。自夫
十有五以往，良知良能之外，何事非學？前言往行未際於耳目，艱難險阻未
經於履歷，此非學不可，學以聚之則所得富矣，所得既富，不問以辨之，則
孰為得孰為失，孰為是孰為非，則懵然矣，故繼之以問辨也。學聚問辨，其
徳成矣。93

王氏以為，除良知良能，即天所予我之本性、本心外，任何事皆須藉「學」而明，
學若有成，進一步則是「問辨」之道，如此才能成就君子之德。94然何為君子之德？
王氏則以為蓋為「輔天而行」，故曰：

既有以得於天而無以輔其天，棄天也。學問之道無他，輔吾之天也。吾之天
既有餘地，則寬居仁行，何往而不暇，所謂君德如此而已。95

89
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧晉》，卷十六，頁 1062。
90
牟宗三將宋明儒分為三系，其中象山陽明系是以論孟攝易庸而已論孟為主，於工夫則是以「體覺
體證」為主，以求一心之朗現，一心之申展，一心之遍潤。參見氏著：《心體與性體（一） 》，頁
49。
91
程頤有言：「涵養須用敬，進學則在致知。」見《河南程氏遺書‧伊川先生語四》 ，見﹝宋﹞程顥、
程頤著，王孝魚點校：《二程集（上）》，卷十八，頁 188。
92
關於《易傳》言修己以成君子之說，參見林益勝： 《伊川易傳的處世哲學》
，頁 107-108。
93
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 931。
94
成德性、成人格蓋宋明儒學的本質所在，王宗傳此種強調「德性」之說，反映出當時代學術背景。
參見蔡仁厚《宋明理學‧北宋篇》，頁 399。
95
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 931。

121
人有得於天者，何也？蓋上文所述之「正性」也，然吾人學問之道，便是輔天而動，
寬居仁行，而得涵養是徳於己，推行是徳於人，96以成君子之德也。而王氏以為君
子須能平時學以涵養德行，才能推行於人，故其有言：

君子以謂天下之事，常伏於無事之地也，故平時暇日，其於民也，務振作其
氣，使之力其所謂相生相養之道，而無廢惰自孜之人；其在已者，務涵養其
德，使之日新又新而無逸豫自止之意。97

又曰：

君子將以推是徳於人，而在已者無雍容涵養之素，則事至而應，亦有所不給
矣。故寬以居之所以涵養是徳也，至於仁以行之則徳施普矣。98

寬居仁行，君子欲推是徳於人，必先涵養己之德，不可有所逸豫，必須學無止盡，
才能日新又新，方能有所應。因此，王氏在解釋〈乾‧九二〉時，認為九二得具生
養之利，實能涵養己學之故。99即使時不我予，仍能內蘊學術道德以待時乎，方能
成就君子之德。
此外，王氏更將《易》中所言： 「庸言之信，庸行之謹」
，解釋為「學問之力」；
將「閑邪存其誠，善世而不伐，徳慱而化」，認為是「涵養之功」等，均為王氏重
視「涵養」之例，在在凸顯王氏強調「學」之重要性。

二、敬以持正

王宗傳對於「敬」之工夫亦相當重視，100原因在於王氏認為「敬」與「正」
，實
為一物也，故其在解釋《易》所謂「敬以直內，義以方外」時有言：

直者何正是也？方者何義是也？夫循理而行，無所容僞之謂。正直也者，正
而無僞也，隆殺厚薄，各當夫物之謂。義方也者，義之所當然也，君子敬以
直内，則所謂正而無僞者，存諸我矣。101

96
王氏有言：「寬以居之，涵養是徳於已也；仁以行之，推行是徳於人也。」見上註。
97
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧蠱》，卷十，頁 997-998。
98
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾》，卷二，頁 931。
99
王宗傳云：「二之見龍在田，而生養之利無不被，非由學問先自涵養，何以至此？」同上註。
100
關於王宗傳「敬」之工夫，姜穎於其博士論文中有所論述，基於其所提出王氏之學蓋「從隨時從
道到隨吾心之正」的理論，實將王氏與心學《易》一派相並論，故提出王宗傳的工夫論是「即本
體及工夫」。筆者主張與其不同，故以「性即理」為基礎，論述王宗傳「敬」之工夫。參見姜穎：
《《童溪易傳》研究》，頁 85-89。
101
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧坤》，卷三，頁 940。

122
君子之所欲直者，所欲方者為何？夫蓋為天理、天道是也。然上文有言，王氏以「正」
作為天理、天道之代名詞，故「敬以直內」之語，所直者，蓋為「正」矣，表示將
「正而無偽者」存諸於己。如此，「正」與「敬」既為一物，何以不謂「正」以直
內而言敬以直內？王氏於此亦有所解釋，其曰：

或問既曰：直其正也，不曰正以直内，而曰敬以直内，何也？曰：正云者，
有靜意也，敬云者，有活意也。六二正也，欲發明六二之動，故又曰敬，而
正在其中矣。102

王氏以為，「正」與「敬」雖為一物，然實則為一體之兩面， 「正」是天地萬物運行
之標準，是所謂天道、天理之謂，而王氏以其有「靜」意，實承自伊川對於「理」
的看法，而將「理」視為「只存有而不活動」的理。103故王氏以為《易》之所以不
曰「正」而曰「敬」，蓋取「敬」之活動義，以示發明之動，故雖云「敬」，實不離
「正」也。人之所得以「敬」者，因此「正」而已矣。故王氏又言：

苟在我者，不盡其莊敬之禮，不謟則慢矣。蓋謟則失，已非以下承上之道也；
慢則失，人非以剛接柔之道也。故初之所以為是敬者，非有他也，所以闢去
其謟與慢之咎也，此所以無咎。夫初九之所以能敬者，何也？曰以正故也。
104

人若能敬以持正，則謟慢之過莫不能去，故王氏在解釋此爻時，為說明初九雖屢錯，
蓋因其能持正，故能闢去謟慢之心，而得以無咎。王氏在解釋〈履〉之九二時，亦
有言：

九二之時履坦坦之道，而不忘乎靜正，而後吉也。苟為不然，則輕進躁動失
其所之，中心揺揺與物交戰，豈不失其中心所孚者邪？故有幽人貞吉之戒，
謂以幽靜無欲之人而處此地，則行道之心不為利禄富貴之所縈亂，而後為得
其正而吉也。105

王宗傳認為「幽人貞吉」是聖人用來警示人們應當秉持中心所守的「靜正」而行道，
則不受外界欲望所影響，便能得吉。故其以「幽靜無欲」來解釋「幽」字。然中心
之所守者為何？蓋「靜正」之謂也，人若能不失其中心所守之「正」，即為「敬」
之表現。如此，則內心之慢易、謟慢等過盡去。王氏又言：「九以剛明之才，方當
出而同乎人之初，外無其應，無所决擇，内之誠敬方新，而慢易之心不生，此正夫

102
同上註。
103
牟宗三：《心體與性體（一）
》，頁 44。
104
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧離》，卷十四，頁 1042。
105
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧履》，卷六，頁 968。

123
子告仲弓所謂出門如見大賓之時也。」106此處結合孔子所謂「出門如見大賓」
、「視
屋漏暗室，無異於十目十手之地」之謂，107提醒世人須時時刻刻敬以持正，便能保
持內心之誠不滅，而能持「正」而得吉，所謂「養之以誠敬，持之以悠久」也。108
王宗傳外以「學以涵養」
；內以「敬以持正」作為其工夫論之要點，呼應其所謂
「君子之學，當合內外」之謂，其曰：

夫學力不至，則内外間斷，君子之學，合内外之謂也。主敬以直吾内，則敬
立矣；行義以方吾外，則義立矣。敬義既立，則物我無異，而天下歸仁矣。

人若欲成是徳，除須不斷學習，涵養己之內蘊以外，更重要的是，必須時時保持心
中所守之「正」，敬以直內，方能與萬物相通，得天下歸仁之德。

106
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧同人》，卷八，頁 980。
107
王氏亦有言：「君子之徳行，貴乎有常，而教事貴於習熟，徳行而有常，則其視屋漏暗室，無異
於十目十手之地也。」見《童溪易傳‧習》，卷十三，頁 1037。
108
王宗傳：「然則如之何而免是患也？曰：養之以誠敬，持之以悠久而巳矣。」參見《童溪易傳‧
習》
，卷十四，頁 1049。

124
 第四節 本章結語

本章主要論述關於王宗傳義理《易》學方面的思想，針對其核心思想與體用思
想兩方面進行探討。核心思想方面，王宗傳以「正」作為天道之本，而成為其《易》
學思想的中心價值，故王氏在論述心、性之論或工夫時，皆已「正」作為天地萬物
之標準、人心之準則。以此，就心性之不同的特質，認為天道之理，於人則為性，
故人性本然為正；心則具有感的能力，感正則能上通乎天地，感不正則受外物所擾。
故筆者就「性本之正」、「心感之正」兩方面進行探討，以說明王氏的核心思想。
在體用思想方面，分別就王宗傳之心性論與工夫論深入討論。於「性論」方面，
王宗傳承襲孟子之性善說，而以為性具有天所予我、我固有之、人皆有之的三個特
質。於此之外，更融合程明道的「一本」思想，而強調體用不二、性用一源的思想。
而王氏賦予「心」感的能力，心若感正，則能上通乎天地萬物，心若感不正，
則妄便自此而出。故王氏對於心的看法，不同於心學《易》之流，而與強調「性即
理」伊川相似，故其工夫論之法亦不同於心學「逆覺體證」之法，而是強調「涵養
持敬」的重要。
關於心、性與《易》的關係，首先王宗傳以「元亨利貞」論性，有言「元者，
此性之始也」 、
「亨也者，此性之明也」
、「利者，此性之用也」、「貞者，此性之體也」
109
等語， 將「元、亨、利」作為性之發用的三階段，並以善作為依據，且將「貞」
視為性之本體，強調唯有君子才能行此之性而無所違，展現王氏融合經典與《易》
獨創之性論。而關於心與《易》方面，王氏雖有言： 「《易》即吾心也，吾心即《易》
也。」110然實則將心與《易》之道二分，心感正而得道，故為君子之心；心受外物
所擾而感不正，而有小人之心。王氏更進一步提出，若心感於不正，則必須藉由「以
道制慾」、「以禮制心」之法來保有本心之「正」，展現其不同於心學一派的學術思
想。
最後，王氏工夫論主要在於「學以涵養」、「敬以持正」兩個重點，以為人之學
習以涵養己之所蘊，並能保持心中所守之「正」，方能敬以直內，得以成就君子之
德。

109
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧乾文言》
，卷二，頁 925。
110
﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳‧繫辭上》
，卷二十八，頁 1195。

125
126
 第七章 結論

王宗傳的《易》學核心思想為何？以現存資料而言，又能對王氏有多少了解？
其著作《童溪易傳》的學術特色為何？其學術價值於何處展現？透過本論文的論
述，更加明白其人其事，王宗傳之說雖較不為目前學者所重，甚至有所誤解，然
《童溪易傳》不僅呈現出王氏《易》學多元風貌，亦反映出南宋當時之學術思想
背景，及當時各家《易》學之大成，此蓋王氏其說之價值所在。
本章分成五個面向歸結王宗傳及其著作之特點，以期繪出王氏其人其說之學
術特色及思想。

一、地方志與後儒著述有助於了解王宗傳之生平

南宋以降，寧德與臨安之地方志，或多或少載有王氏之相關資料，此些內容，
對於釐清王氏籍貫問題與盡一步了解其生平有些許幫助，然較少為後世研究者所
重視。而關於王氏的學行經歷、籍貫問題等，藉由地方志與後儒著述的記載中可
發現，王氏蓋生於紹興年間，寧德縣人，於二十一年「太學」期間始註《易》，
淳熙八年（1181）登第並完成《童溪亦傳》
，其逝世時間當早於淳祐十二年（1252）
。
然由於宋史未載與相關資料的不豐，對於王氏的生平了解仍有所限制，蓋為此論
文不足之處。
然歷來學者對王宗傳籍貫之說論點有二：寧得人或臨安人，朱彝尊對此亦有
所論述，然朱氏之說所舉出文獻與其說相互矛盾，且所舉之證本身即有二說，故
其說不具說服力。然現存最早史料顯示王氏為寧德人，加上以其為寧德人之相關
資料較為豐富且完整，並有地方志記載，王氏被祀於寧德縣學之中，在在指向王
宗傳為寧德人之說較為正確。故地方志與後儒著述實蘊涵許多相關資料，有助於
了解王氏之生平，然限於學歷於時間之有限，有待後續之發掘與深究。

二、並承義理派與象數派展現了王宗傳《易》學思想的時代特色

宋代為《易》學史上一承先啓後之樞紐，承襲前代以象數釋《易》、以老莊
解《易》等，並發展出史學證《易》、心性闡《易》的學說。在此些學術風氣蔚
然大盛之時，王氏學說兼容並蓄，實反映出當時的時代特色。
義理派《易》學方面，承襲王弼盡掃象數之說，強調義理的重要，然王氏並
非完全否定象數之說，而是反對漢儒流於濫觴的象數之學。王氏亦十分贊同張載
「《易》為君子謀，不為小人謀」的觀念，並結合陰陽二道論述，發展出具有個

127
人特色的學說。面對程頤重「時」的看法，王氏進一步發展出「因時循理」的概
念，強調時然而然，與時偕行的道理。於象數派方面，如邵雍的「先天之《易》」、
朱震的《易》學思想等，皆有所承繼，反映出南宋象數、義理並行發展的時代特
色。
再者，《童溪易傳》中亦屢次出現對各家說法的統整，且承襲前人說法時於
義理與象數之流無有區別。加上王氏面對前人所提出疑異之處，在判斷孰是孰非
時態度十分慎重，強調「以文義考之」的方法，每每歸納分析文義以論證己說，
此種面對經典或前人說法時的謹慎態度，蓋王氏受宋代「疑經改經」的風氣轉化
而成。

三、誤以王宗傳為心學《易》代表之因素有二：
《四庫》影響與其論

述之矛盾

歷來學者多以為王氏屬心學《易》一派之說，然不論就《童溪易傳》之內容
而言，後世引述者對王氏學說之看法而言，如對於王氏之說表示贊同，或肯定其
「四營而成卦」的說法，再者承繼王氏「卦變之說」等等，皆無有顯示王氏以「心
學」作為其《易》學之主要思想。然此間的矛盾自何處來？筆者提出二個原因，
一是承襲《四庫全書總目》之說法，此論影響有三：一則是將王宗傳與心學「易」
代表楊簡相提並論，以為二者《易》學宗旨相同。二則以王宗傳承襲王弼之說，
認為其說高深幻窅。三則是將王宗傳、楊簡、沈作喆視為以心說《易》之萌芽者，
並以為《四庫》之所以存是書之因在於「存其變」。
《總目》中共七處提及王宗傳，
其說蓋不出以上三論點。然此些論點實與總纂官紀昀學術觀點十分相合，且就翁
方綱《四庫提要稿‧楊氏易傳》之內容而言，並不存上述三點，可知以王宗傳為
心學《易》之代表人物的說法，實與紀昀的《易》學史觀1有相當密切的關係。
第二個因素在於，王宗傳本身言論即有所矛盾。不可否認的，《童溪易傳》
當中確實存有近似於「心學」之言論，如所謂「《易》即吾心也，吾心即《易》
也」，或「《易》是發明人心之妙用」等等，筆者認為以此將王氏視為心學《易》
之萌芽亦無不可。然此些說法，於氏著中出現的頻率不高，且亦非王氏學說之宗
旨。蓋後世學者受《總目》之影響，故對於王氏之說有先入為主的概念，以至於
斷章取義，誤解王宗傳的學術定位。
加上，筆者以為，《童溪易傳》存有接近以心學理論銓說《易》之言論，實
蓋如上所述，可視為王宗傳反映當時理學、心學蔚然而起，學術風氣大盛的思想
背景。

1
所謂的《易》學史觀是指對《易》成書、內容、性質、宗旨的看法，透過對歷來重要易學家研
究方法及成果的檢討和批判，建立自家的易學研究價值觀和易學研究的方法和綱領。參見曾春
海， 〈船山易學與朱熹易學觀之比較研究〉
，《哲學與文化》月刊 20 卷第 9 期，1993 年 9 月，頁
870。
128
四、王宗傳《易》學基本思想

聖人本諸一奇一耦而成《易》，故王氏以為天理是一種「對待不窮」而循環
不已的過程，由是而陰陽興，並結合「乾坤六子」說，而以八卦相重為六十四卦，
說明《易》之成書過程。
王氏並以為《易》是聖人為後世言動設立標準之作，且書中蘊涵著為眾人示
戒之理，如傳承張載「《易》為君子謀，不為小人謀」，發展引申出聖人除為君子
而謀，亦為作為人臣，所謂「小者」之君子而謀的看法。並承繼程頤「深戒為君
者」的觀念，強調出《易》中蘊涵著建國、治國之道，以「治不忘亂，安不忘危」，
作為人君持國的最高原則。不僅如此，聖人亦為世人或在下位者示戒。秉持「因
時制宜」的原則，故面對不同之處境、身分，則將示戒之意涵攝於《易》中，使
後世者行動皆有所準則，而得以「言無過言、行無妄動」。
解《易》時除以基本《易》例以外，主要以具有宋儒儒家特色的以經證《易》
、
以史證《易》及以反釋《易》三個方法來說明《易》理。要注意的是，王氏所謂
以「反」釋《易》，此「反」為「相反之反」
，不循過往以一卦之顛倒而論，亦有
以內外卦相反為解，或以陰陽相對來言，蓋王氏解《易》之精妙處。
然呼應上述所言，王氏學說並非如《總目》所言「高深幻窅」，其釋《易》
的態度，是天道、人事並重，故有言「《易》則性命之學也」之說。且特別重視
「時中」的概念，除承襲伊川重「時」之說，更強調「中」的概念，中也者，「非
過」之謂也，不過乎「理」者也。故王氏認為，君子若能據「時中」之則，則能
隨時以從道，時然而然、典禮以行，行為處世皆不過乎「理」，方能成德。
最後，王氏十分反對「卦變之說」，認為此蓋為學《易》之大忌，故《童溪
易傳》中雖多引伊川之言，王氏實對於程氏所謂「卦變思想」不甚明瞭且有所反
省。以為八卦既重，內外上下往來之義實備乎其中，故對卦變中所謂上下往來之
說是全然反對的。王氏反對「卦變」的思想，由於胡廣《周易大全》與李光的《御
纂周易折中》之收錄，受到明清許多後學者的重視，如喬萊、程庭祚等，對於王
氏「卦變思想」均有所肯定，使王氏學說得以廣為流衍。

五、王宗傳之核心思想：「正」為天道之本

王宗傳以「正」作為《易》之中心價值，其體用思想：心性論與工夫論，皆
據此為基礎而加以論述。性本然為正，如孟子所謂天所予我、我固有之、人皆有
之一般，王氏並以「元、亨、利」三個階段來說明性的發用，且以「貞」作為性
之本體，貞即「正」也，性之本然為正是也。
心則為感之主，為酬酢萬物之君。感「正」而能與天地合其德，感而遂通天
下之謂也，故為君子之心；心若感不正，則妄便自此而出，便為小人之心。君子、

129
小人之心的差別蓋於「用心」處之不同。因此，王氏實將心與《易》二分，提出
「以道制慾」、
「以禮制心」之說，認為心若縱慾而不能持正，則藉外在之禮教與
內心知不正相抗衡。
故王宗傳的心性關係，則是以「正」作為天理、天道的代名詞，在人則為性，
性本然為正。心則具感的能力，感正則為酬酢萬物之君，故能常久而不已，而能
上通於天道。然「妄」之出現亦從心而來，心感不正則為小人之心，妄自此而出
而內心不得持正。
故吾人平日須藉由「學」以涵養己德，王氏強調，即使時不我予，仍必須時
時內蘊學術道德以待時，不斷學習以保持內心之「正」，所謂「敬以持正」者也。
王氏以為「敬」與「正」實為一體之兩面，敬有活意，正則靜意，雖云「敬」也，
然不離「正」意。人若「持敬以正」，便能盡去謟慢之過，而成就君子之德。
綜而言之，《童溪易傳》中所蘊涵象數《易》、義理《易》的思想，並對於天
道人事十分注重，面對經典謹慎的態度，以及書中出現近於心學的言論等等，皆
為王氏反映當時的學術背景的特色。故王氏雖較不受後世學者重視，其說實有其
價值性存在。

130
 附錄一：王宗傳生平資料整理表1

編號 作者 資料內容 出處 備註
淳熙八年（1181）黃由榜 《淳熙三 最早的資
﹝宋﹞ 林 焞 字炳叔寧德人 山志》卷三 料
1
梁克家 王宗傳 字景孟寧徳人 十〈人物類
五〉
〈先儒著述下〉 《厚齋易 《經義考》
《易傳》三十二卷，題童溪先生。 學》附錄二 中董真卿
淳熙丙午林焞序，王宗傳字景 之說蓋源
﹝宋﹞
2 孟，臨孜人，由太學上舍免省， 於此。
馮椅
童溪其自號云。 以為王宗
傳為臨安
人者也。
淳熙八年黃由榜 《咸淳臨 此處姓林
林 犯光宗廟諱 安志》卷六 者，當為林
﹝宋﹞ 王宗傳 十一〈國朝 焞也。
3
潛說友 進士表〉 以為王宗
傳為臨安
人者也。
﹝宋﹞ 「溪」 《自號錄》
4
徐光溥 童王宗傳景孟
八年辛丑黃由榜 《八閩通
﹝明﹞
林焞 王宗傳 志》卷五十
5 陳道
見〈人物志〉，俱寧德人 五〈選舉‧
黃仲昭
福寧州〉
〈儒林〉 《八閩通 將王宗傳
黄宗傅，字景孟，寧徳人。淳熙 志》卷七十 姓氏訛為
中進士，問學該傳，尤長於《易》
。 二〈人物‧ 「黃」，為
﹝明﹞
開門授徒，屨恒滿戸。門外嘗自 福寧州〉 淩迪知《萬
6 陳道
賛有曰：
『何事窮能到骨，只緣氣 姓統譜》及
黃仲昭
要衝魁。』所著有《易傳》行於 王圻《續文
世。 獻通考》錯
誤之源。

1
以王宗傳為寧德人之說，以深色網底標示出來，供閱讀者較為清楚辨識。
131
 〈寧徳縣學先賢祠堂記〉 《八閩通 記載王宗
寧徳邑學有祠，以祀先賢尚矣。 志》卷八十 傳被祀於
前令尹李君澤民、趙君侁之先進 四〈詞翰‧ 寧德邑學
﹝明﹞
五人，坎翁張公翰，童溪王君宗 福寧州〉 中的最早
7 陳道
傳、拙齋高君頥、……今令尹徐 資料。
黃仲昭
夢發至，則曰：『是一鄕之善士
也，盍亦進而尚友古人乎？』

〈儒林傳〉 《嘉靖福 （《萬曆福

字景孟，號童溪。八都童溪人， 寧州志》卷 寧州志》引
學問該博，尤長於《易》
。開門授 十一〈人 此說）
徒屢滿戶外，以上舍登進士，終 物〉
廣東韶州教授。嘗自贊曰：
「二十
﹝明﹞ 一年太學，晚來方得一官，二十
8
陳應賓 二卷《易》書，自謂無愧三聖，
何事窮能到骨，只緣氣要衝官。
童溪以辦釣竿，一任興來興罷。」
《易經大全》多引用其說，今祀
鄉賢祠。

淳熙八年黃由榜 《成化杭 （《民國杭

林焞 王宗傳 州府志》 州府志》引
﹝明﹞
此書）以為
9 陳讓
王宗傳為
夏時正
臨安人者
也。
潛說友曰：「宗傳，淳熙八年進
士。」董真卿曰：
「宗傳，字景孟，
臨孜人，太學上舍。《易傳》三十
﹝清﹞
10 二卷，淳熙丙午林焞作序。」閩
朱彝尊
書：
「王宗傳，寧德人，教授韶州，
有《易傳》行世。」

字景孟，寧德人。學聞該博，尤 《康熙福
﹝清﹞ 精於《易》。授徒履滿戶外。以上 建通志》
11 金鋐 舍登進士第。終廣東韶州教授。
鄭開極 著《易傳》。

132
 〈童溪王先生易傳跋〉 《儀顧堂
案：宗傳福建甯德縣八都鄉童溪 題跋》
人，因以童溪為號，學問淹博，
尤精於《易》，與阮齡元膚為友，
論《易》最契。嘗自贊曰：「二十
﹝清﹞ 一年太學，晚來方得一官，三十
12
陸心源 二卷《易》書，自謂無愧二聖，
何事窮能到骨，只緣氣要衝山，
童溪已辦。釣竿一任，興來臨水，
興罷登山。」其高曠如此。見《八
閩通志》。

《童溪易傳提要》 《四庫全
《童溪易傳》三十卷，宋王宗傳 書》
撰。宗傳，字景孟，寧德人。淳
熙八年進士。官韶州教授。董真
13 清 卿以為臨孜人。朱彝尊《經義考》
謂是書前有甯德林焞《序》，稱與
宗傳生同方，學同學，同及辛丑
第，則云臨孜人者誤矣。

王宗傳，字景孟，寧德人。學問 《宋元學
該博，尤精於《易》。以上舍登進 案補遺》卷
﹝清﹞ 士第。歷廣東韶州教授。著有《易 七十四
14 王梓材 傳》行世。《福建通志》。
馮雲濠 方巖學侶 王先生粹然
童溪講友 林先生焞

133
134
 附錄二：《童溪易傳》版本簡表（《四庫》本除外）2

書名 卷數 版本 格式 書況 館藏
十四行 遼寧省
宋開禧元
二十三四字不 存六卷 圖書館
年建安劉
童溪易傳 三十卷 等 15-17
日新宅三
左右雙邊 25-27
桂堂刻本
細黑口
左右雙欄，版 國立故
心白口（間作 存卷二 宮博物
黑口），雙魚 十三、 院圖書
宋刊本童 尾。中縫上記 二十 文獻處
溪王先生 三十卷 宋刊本 字數，中記「易 四。卷
易傳存 解」與卷次， 二十三
下記葉次。 葉五鈔
十四行，行二 補
十四字。
十四行 國家圖
存二十
宋開禧元 二十四字 書館
二卷
年建安劉 細黑口 直隸總
三十卷 1-14
童溪王先 日新宅三 左右雙邊雙魚 督采進
18-22
生易傳 桂堂刻本 尾 本
28-30
框高 19.2 釐米
共九冊
寬 12.8 釐米
天一閣
三十卷 明抄本 文物保
管所
通志堂經 納蘭性 首都圖
童溪易傳 解一百四 德輯清 書館
十種一千 康熙十
三十卷
八百六十 九年通 清華大
卷 志堂刻 學圖書
本 館

2
灰底之三本殘卷，就其書況與殘卷組合，蓋為同一部書之散逸。
135
136
 參考書目

壹、古籍（按經史子集與時代排列）

一、經部

1.﹝魏﹞王弼、韓康伯注，﹝唐﹞孔穎達等正義：《周易正義》，臺北：藝文印
書館《十三經注疏》本，1955 年。
2.﹝唐﹞郭京：《周易舉正》，收錄於毛晉輯：《增補津逮秘書第二冊》，京都：
中文出版社，1980 年。
3.﹝宋﹞胡瑗：《周易口義》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 8 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
4.﹝宋﹞程頤：《易程傳》，臺北：文津出版社，1987 年。
5.﹝宋﹞王宗傳：《童溪王先生易傳》，北京：北京圖書館出版社，2002 年。
6.﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳》，收錄於《索引本通志堂經解》第二冊，臺北：
漢京文化事業股份有限公司，1971 年。
7.﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 17 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
8.﹝宋﹞王宗傳：《童溪易傳》，收錄於《景印摛藻堂四庫全書薈要》，第 6 冊，
台北：世界書局，1986 年。
9.﹝宋﹞朱震：《漢上易傳》，收錄於《索引本通志堂經解》第一冊，臺北：漢
京文化事業有限公司，1979 年。
10.﹝宋﹞朱熹：《四書章句集注》，臺北：大安出版社，1996 年。
11.﹝宋﹞俞琰：《周易集說》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 21 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
12.﹝宋﹞馮椅：《厚齋易學》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》 ，第 16 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
《周易衍義》
13.﹝元﹞胡震： ，收錄於﹝清﹞紀昀等著： 《景印文淵閣四庫全書》
，
臺北：臺灣商務印書館，1983 年，第 23 冊。
14.﹝明﹞胡廣：《周易傳義大全》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 28 冊，
臺北：臺灣商務印書館，1983 年。
15.﹝明﹞逯中立《周易劄記》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 34 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。

137
16.﹝明﹞金賁亨：《學易記》，收錄於《無求備齋易經集成》第 113 冊，臺北：
成文出版社，1976 年。
17.﹝明﹞姜寳：《周易傳義補疑》，收錄於《四庫全書存目叢書‧經部‧易類》
第 7 冊，臺南：莊嚴文化出版社，1997 年。
18.﹝明﹞張獻翼： 《讀易紀聞》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 32 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
19.﹝明﹞熊過： 《周易象旨決錄》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 31 冊，臺
北：臺灣商務印書館，1983 年。
20.﹝明﹞黃宗羲著，譚德貴校注： 《易學象數論》 ，北京：九州出版社，2007 年。
21.﹝清﹞紀昀等著，四庫全書研究所整理：《欽定四庫全書總目》，北京：中華
書局，1997 年。
22.﹝清﹞李光地撰，李一忻點校：《周易折中》，北京：九州出版社，2002 年。
23.﹝清﹞焦循：《易圖略》
，收錄於《重編本皇清經解》，第二冊，據清學海堂刊
本重編影印，臺北：漢京文化事業有限公司，1980 年。
24.﹝清﹞喬萊：《易俟》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 42 冊，臺北：臺灣
商務印書館，1983 年。
25.﹝清﹞王又樸：《易翼述信》 ，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 50 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
26.﹝清﹞王玉樹：《退思易話》，收錄於《續修四庫全書‧經部‧易類》，第 24
冊，上海：上海古籍出版社，1995 年。
27.﹝清﹞沈起元：《周易孔義集説》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 50 冊，
臺北：臺灣商務印書館，1983 年。
28.﹝清﹞劉紹攽：《周易詳說》，收錄於《四庫全書存目叢書‧經部‧易類》第
38 冊，臺南：莊嚴文化出版社，1997 年。

二、史部

1.﹝宋﹞梁克家纂修：《淳熙三山志》，收錄於《宋元方志叢刊》，北京：中華書
局，1990 年。
2.﹝宋﹞潛說友： 《咸淳臨安志》
，縮影資料，殘存九十五卷，臺北：國立故宮博
物院，1997 年。
3.﹝元﹞脫脫：《宋史》，共四十冊，北京：中華書局，1977 年。
4.﹝明﹞王圻：《續文獻通考（三）》，京都：中文出版社，1979 年。
5.﹝明﹞史起欽修，林子燮等纂：《福寧州志》，收錄於《稀見中國地方志匯刊》
第 33 册，北京：中國書店，據日本國會圖書館藏明萬曆二十一年（1593）
刻本影印，1992 年。
6.﹝明﹞殷之輅： 《萬曆福州寧志》
，明萬曆四十四年（1616）刻本，收錄於《日

138
 本藏中國罕見地方志叢刊》，北京：書目文獻出版社，1990 年。
7.﹝明﹞陳應賓纂修： 《嘉靖福寧州志》 ，收入《天一閣藏明代地方志選刊續編》，
上海：上海古籍書店，1964 年。
8.﹝明﹞陳讓、夏時正纂修： 《成化杭州府志》，收錄於《四庫全書存目叢書‧史
部地理類》，臺南：莊嚴文化事業有限公司，1996 年。
9.﹝明﹞黃仲昭纂修： 《（弘治）八閩通志》 ，收錄於《北京圖書館古籍珍本叢刊》
史部地理類，第 34 冊，北京：書目文獻出版社，1988 年。
10.﹝清﹞王梓材、馮雲濠輯： 《宋元學案補遺》，收錄於《叢書集成續編》，第 250
冊，上海：上海書店，1994 年。
11.﹝清﹞朱彝尊：《點校補正經義考》，共八冊，臺北：中央研究院中國文哲研
究所籌備處，1997 年。
12.﹝清﹞翁方綱等著，吳格、樂怡標校：《四庫提要分纂稿》，上海：上海書店
出版社，2006 年。
13.﹝清﹞陸心源：《儀顧堂題跋》，收錄於《宋元明清書目題跋叢刊‧九‧清代
卷》第三冊，北京：中華書局，2006 年。
14.﹝清﹞林述訓等修：《韶州府志》，臺北：成文出版社，1966 年。
15.﹝清﹞范玉衡修：《開化縣志》，收於《中國方志叢書‧華中地方‧浙江省》，
第 531 號，臺北：成文出版社，1983 年。
16.﹝清﹞嵇璜：《續文獻通考》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 630 冊，臺
北：臺灣商務印書館，1983 年。
17.﹝清﹞顧祖禹： 《讀史方輿紀要附索隱》，臺北：新興書局有限公司，1972 年。
18.﹝清﹞龔嘉儁修、李楁纂：《（民國）杭州府志》，臺北：成文出版社，1974
年。
19.﹝清﹞嵆曾筠等修纂： 《雍正浙江通志》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》
，第
522 冊，臺北：臺灣商務印書館，1983 年。

三、子部

1.﹝宋﹞邵雍： 《皇極經世書‧觀物外篇》 ，收錄於陸費達總勘：

《四庫備要》
，第
417 冊，臺北：臺灣中華書局，1965 年。
2.﹝宋﹞王應麟撰： 《困學紀聞》，收錄於《中國子學名著集成珍本初編‧儒家子
部》，第 36 冊，臺北：中國子學名著集成編印基金會，1978 年。
3.﹝宋﹞黃震：《黃氏日抄》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 707 冊，臺北：
臺灣商務印書館，1983 年。
4.﹝宋﹞朱熹著，黎靖德編，王星賢點校： 《新校標點朱子語類》，臺北：華世出
版社，1987 年。
5.﹝明﹞淩迪知： 《萬姓統譜》，收錄於《景印文淵閣四庫全書》第 956 冊，臺北：

139
 臺灣商務印書館。1983 年。

四、集部

1.﹝唐﹞韓愈著，馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》，臺北：世界書局，1982 年。
2.﹝唐﹞王績著，韓理洲校點：《王無功文集》，上海：上海古籍出版社，1987
年。
3.﹝宋﹞張載著，章錫琛點校：張載集，北京：中華書局，1978 年。
4.﹝宋﹞李覯著，王國軒校點：《李覯集》，北京：中華書局，1981 年。
5.﹝宋﹞程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》，北京：中華書局，1981 年。
6.﹝宋﹞朱熹：《朱熹集》，成都：四川教育出版社，1996 年。
7.﹝宋﹞楊簡：《慈湖先生遺書‧己易》，收錄於《孔子文化大全‧論著類》，濟
南：山東友誼書社，1991 年，據北京圖書館藏嘉靖刊本影印。
8.﹝宋﹞徐光溥：《自號錄》，收入於《宛委別藏》第 84 冊，臺北：臺灣商務印
書館股份有限公司，1981 年。
9.﹝宋﹞胡宏著，吳仁華點校：《胡宏集》，北京：中華書局，1987 年。
10.﹝明﹞王陽明著，吳光等編校： 《王陽明全集（新編本）》，杭州：浙江古籍出
版社，2010 年。
11.﹝清﹞紀昀著，孫致中等校點，《紀曉嵐文集》，共三冊，石家莊：河北教育
出版社，1991 年。
12.﹝清﹞陸心源： 《宋詩紀事補遺》 ，收錄於《續修四庫全書》第 1709 冊，上海：
上海古籍出版社，1995 年。
13.﹝清﹞葉昌熾撰，昌彼得主編：《奇觚廎文集‧古本易鏡序》，臺北：文史哲
出版社，1973 年。

貳、今人學術專著（按作者筆畫排列）

1.丁原明：《橫渠易說導讀》，濟南：齊魯書社，2004 年。
2.王 鐵：《宋代易學》，上海：上海古籍出版社，2005 年。
3.王先謙：《漢書補注》，臺北：藝文印書館，1996 年。
4.王建秋：《宋代太學與太學生》，臺北：臺灣商務印書館，1965 年。
5.皮錫瑞：《增注經學歷史》，臺北：藝文印書館，1996 年。
6.朱伯崑：《易學哲學史（第二卷）》，臺北：藍燈文化事業股份有限公司，
1991 年。

140
7.牟宗三：《心體與性體（一）》，臺北：正中書局股份有限公司，1990 年。
8.牟宗三：《心體與性體（二）》，臺北：正中書局股份有限公司，2010 年。
9.牟宗三主講，盧雪昆錄音整理： 《周易哲學演講錄》
，臺北：聯經出版事業股份
有限公司，2003 年。
10.余敦康：《內聖外王的貫通──北宋易學的現代闡釋》，上海：學林出版社，
1997 年。
11.余敦康：《易學今昔》，桂林：廣西師範大學出版社，2005 年。
12.吳正嵐：《金聖嘆評傳》，南京：南京大學出版社，2006 年。
13.吳偉明：《易學對德川日本的影響》，香港：中文大學出版社，2009 年。
14.呂紹綱編：《周易辭典》，吉林：吉林大學出版社，1992 年。
15.李志忠：《宋版書敘錄》，北京：書目文獻出版社，1993 年。
16.李明輝：《儒家經典詮釋方法》，臺北：國立臺灣大學出版中心，2004 年。
17.汪惠敏：《宋代經學之研究》，臺北：師大書苑有限公司，1989 年。
18.周積明：《紀昀評傳》，南京：南京大學出版社，1994 年。
19.屈萬里、昌彼得所著：《圖書板本學要略》，臺北：中華文化出版事業社，
1953 年。
20.屈萬里：《先秦漢魏易例述評》，臺北：臺灣學生書局，1975 年。
21.昌彼得等編：《宋人傳記資料索引》，臺北：鼎文書局，1970 年。
22.林忠軍：《周易鄭氏學闡微》，上海：上海古籍出版社，2005 年。
23.林益勝：《伊川易傳的處世哲學》，臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，
1978 年。
24.金生楊：《《蘇氏易傳》研究》，成都：巴蜀書社，2002 年。
25.金景芳、呂紹綱：《周易全解》，臺北：韜略出版有限公司，2003 年。
26.侯秋東：《王弼易學之硏究──又名周易略例疏證》 ，臺北：嘉新水泥公司文化
基金會，1976 年。
27.南懷瑾、徐芹庭注譯：《周易今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1984 年。
28.姚瀛艇编：《宋代文化史》 ，收錄於《宋代研究叢書》
，開封：河南大學出版社，
1992 年。
29.胡元玲：《張載易學與道學──以《橫渠易說》及《正蒙》為主之討論》 ，臺北：
臺灣學生書局，2004 年。
30.胡玉縉：《四庫全書總目提要補正》，北京：中華書局，1964 年。
31.胡自逢：《程伊川易學述評》，臺北：文史哲出版社，1995 年。
32.徐吉軍：《南宋都城臨安》，杭州：杭州出版社，2008 年。
33.徐芹庭：《易圖源流（上冊）》，臺北：國立編譯館，1993 年。
34.徐芹庭：《易學源流》，臺北：國立編譯館，1987 年。
35.徐復觀，《中國思想史論集》，臺北：臺灣學生書局，1975 年。
36.徐復觀：《中國人性論史》，臺北：臺灣商務印書館，1994 年。
37.高亨著，董治安編：《高亨著作集林》，北京：清華大學出版社，2004 年。

141
38.高懷民：《宋元明哲學史》，桂林：廣西師範大學出版社，2007 年。
39.張秀民著，韓琦增訂： 《中國印刷史（插圖珍藏增訂版）》，杭州：浙江古籍出
版社，2006 年。
40.張其成《易學大辭典》，北京：華夏出版社，1992 年。
41.張善文：《象數與義理》，臺北：洪葉文化事業有限公司，1997 年。
42.張善文：《歷代易家考略》，臺北：頂淵文化事業有限公司，2006 年。
43.張傳峰：《《四庫全書總目》學術思想研究》，上海：學林出版社，2007 年。
44.陳立夫主編，周鼎珩等協編：《易學應用之研究‧第一輯》，臺北：臺灣中華
書局，1975 年。
45. 陳伯适：《義理、象數與圖書之兼綜－朱震易學研究》 ，臺北：文史哲出版社，
2011 年。
46.傅璇琮主編；龔延明、祖慧編撰：《宋登科記考》，南京：江蘇教育出版社，
2009 年。
47.曾春海：《王船山易學闡微》，臺北：花木蘭文化出版社，2009 年。
48.閔建蜀：《易經解析：方法與哲理》，香港：中文大學出版社，2008 年。
49.閔建蜀：《陰陽的思考與應用：傳統思想與現代活動的思辨分析》，香港：中
文大學出版社，2011 年。
50.黃沛榮：《易學乾坤》，臺北：大安出版社，1998 年。
51.黃壽祺遺稿，張善文點校：《易學羣書平議七卷》，北京：北京師範大學出版
社，1988 年。
52.黃慶萱：《周易縱橫談》，臺北：東大圖書股份有限公司，1995 年。
53.黃慶萱：《周易讀本》，臺北：三民書局股份有限公司，1980 年。
54.楊家駱主編：《新校本二十五史》，臺北：鼎文書局，1975 年。
55.楊祖漢：《儒家的心學傳統》，臺北：文津出版社，1992 年。
56.裘錫圭：《中國出土古文獻十講》，上海：復旦大學出版社，2004 年。
57.廖名春、康學偉、梁韋弦著：《周易研究史》，長沙：湖南出版社，1991 年。
58.劉大鈞：《周易概論：（增補本）》，成都：巴蜀書社，2007。
59.潘雨廷：《易學史叢論》，上海：上海古籍出版社，2007 年。
60.蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984 年。
61.蔡仁厚：《孔孟荀哲學》，臺北：臺灣學生書局，1984 年。
62.蔡仁厚：《宋明理學‧北宋篇，心體與性體意旨述引》 ，臺北：臺灣學生書局，
1977 年。
63.錢基博著，曹毓英選編： 《錢基博學術論著選》
，武漢：華中師範大學出版社，
1997 年。
64.鍾泰德：《易經通釋（上）》，臺北：正中書局，1999 年。
65.﹝日﹞宇野哲人著，馬福辰譯：《中國近世儒學史》，臺北：中國文化大學出
版部，1982 年。

142
 參、單篇論文、會議論文（按作者筆畫排列）

1.王師開府：〈思想研究法綜論──以中國哲學為例〉 ，
《國文學報》 ，第二十七期，
1998 年，頁 147-187。
2.田智忠：〈論「故者以利為本」──以孟子心性論為參照〉 ，
《福建師範大學學報
（哲學社會科學版）》，2007 卷 5 期，頁 46-50。
〈歷史研究法〉
3.何炳松： ，收於杜維運、黃俊傑編： 《史學方法論文選集》 ，臺北：
華世出版社，1979 年。
4.沈俊平：〈明中晚期坊刻制舉用書的出版及朝野人士的反應〉 ，
《漢學研究》 ，第
27 卷第 1 期，2009 年 3 月，頁 141-176。
5.屈萬里：〈宋人疑經的風氣〉，《大陸雜誌》，第二十九卷第三期，1964 年，
頁 23-25。
6.林素芬：〈司馬光易學思想蠡測〉 ，
《東華人文學報》 ，2008 年 7 月，頁 67-110。
7.林麗月：〈俎豆宮牆：鄉賢祠與明清的基層社會〉，收於黃寬重主編：《中國史
新論‧基層社會分冊》，臺北：中央研究院、聯經出版事業公司，
2009 年。
8.姜 穎：〈從「隨時從道」到隨吾心之「正」──試論《童溪易傳》以心解《易》
的基本理路〉，《周易研究》，2009 年第 6 期，總 98 期，頁 12-18。
9.姜 穎：〈論王宗傳的《易》學觀〉 ，《周易研究》 ，2010 年第 6 期，總 104 期，
頁 49-53。
10.范 軍：〈兩宋時期的書業廣告〉，《出版科學》，2004 年第一期，頁 59-64。
11.孫劍秋：〈易經的研究方法〉 ，收錄在《《易》 、
《春秋》與儒學思想研究論集》，
臺北：中華文化教育學會，2007 年，頁 1-10。
12.徐聖心：〈《孟子》 「天下之言性」章異疏會詮及其人性論原則〉 ，《成大中文學
報》，第十三期，2005 年 12 月，頁 31-58。
13.張素梅：〈《童溪王先生易傳》考析〉，《圖書館理論與實踐》，第二期，2005
年 2 月，頁 67。
14.張善文：〈《易學群書平議》簡評〉 ，《哲學研究》，1989 年第 4 期》，頁 72-75。
15.梁 濤：〈竹簡《性自命出》與《孟子》「天下之言性」章〉，中國哲學史》，
2004 年第 4 期，頁 70-76。
16.陳伯适：〈朱震易學思想中「乾坤」的重要意義〉 ，
《東華漢學》第 12 期，2010
年 12 月，頁 159-188。
17.黃忠天：〈《伊川易傳》對宋代史事派易學之影響〉 ，《高雄師大學報》 ，第十六
期，2004 年。
18.黃雲眉：〈從學者作用上估計四庫全書之價值〉，《國立北平圖書館館刊》，第
七卷，第五號，1931 年，頁 52-53。

143
 〈宋代方志淳熙三山志述評〉
19.楊文新： ，《福建教育學院學報》
，2007 年第 1 期，
頁 76-80。
〈從《日講易經解義》論康熙殿堂《易》學的特色〉
20.楊自平： ，
《臺大中文學報》，
第二十八期，2008 年 6 月，頁 93-138。
21.楊自平：〈論林希元《易經存疑》的義理發揮與致用思想〉 ，《中國文哲研究集
刊》，第三十二期，2008 年 3 月，頁 131-170。
〈論宋儒疑經與文獻學發展的關係〉
22.楊新勛： ，《圖書與情報》 ，2007 年第 5 期，
頁 134-137。
23.楊慶中：〈本世紀譯學研究中的「經傳分觀」與「以傳解經」〉 ，收錄於《國際
易學研究》第五輯，北京：華夏出版社，1999 年，頁 10-24。
〈《童溪易傳》對孟子及其思想的引述〉
24.劉秀蘭： ，第一期青年經學學術研討會，
高雄師範大學經學研究所，2005 年。
〈乾嘉學者治經方法與體系舉例試譯〉
25.鄭吉雄： ，收錄於蔣秋華主編：《乾嘉學
者的治經方法（上）》
，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000
年，頁 109-139。
26.鄭吉雄：〈論象數詮《易》的效用與限制〉，《中國文哲研究集刊》，第二十九
期，2006 年 9 月，頁 205-236。
27.鄭秀梅：〈楊簡易學析論〉 ，《高雄師大學報（人文與藝術類）》 ，第 23 期，2007
年 12 月，頁 147-169。
〈易學中的物極則反說〉
28.鄭萬耕： ，《北京師範大學學報》人文社會科學版，2001
年第 2 期，總第 164 期，頁 5-12。
29.賴師貴三：〈《翁方綱纂四庫提要稿‧經部‧易類》考釋（上）〉 ，《中國學術年
刊》，第 24 期，臺北：國立臺灣師範大學國文研究所，2003 年 3 月，
頁 77-106。
30.戴璉璋：〈王陽明與周易〉，《中國文哲研究集刊》，第十七期，2000 年 9 月，
頁 389-404。
31.嚴 紅：〈淺析宋代太學教育中的競爭機制〉 ，
《衡水學院學報》第 10 卷，第 3
期，2008 年 6 月，頁 109-111。
32.顧頡剛：〈周易卦爻辭中的故事〉，收錄於《古史辨》第三冊，臺北：藍燈文
化事業股份有限公司，1987 年。
33.﹝日﹞前野直彬著，陳熙中譯：〈明清時期兩種對立的小說論──金聖嘆與紀
昀〉，收錄於《古代文學理論研究》 ，第五輯，上海：上海古籍出版社，
1979 年。
34.﹝日﹞諸橋轍次：〈唐宋的經學史〉，收錄於安井小太郎等講述、林慶彰、連
清吉合譯：《經學史》，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1996 年。

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 肆、學位論文（按作者筆畫排列）

1.姜 穎：《《童溪易傳》研究》，劉大鈞教授指導，山東大學博士論文，2009 年。
2.段又瑄：《四庫分纂稿、閣書提要和《總目》提要之內容比較分析──以集部為
例》，藍文欽指導，臺灣大學圖書資訊學研究所碩士論文，2007 年。
3.康雲山：《南宋心學易研究》 ，何淑貞指導，高雄：高雄師範大學國文所博士論
文，1994 年。
4.陳伯适：《惠棟易學研究》，臺北：國立政治大學博士論文，2005 年。
5.陳明彪：《王龍溪心學易研究》 ，黃慶萱、王財貴教授指導，臺北：國立臺灣師
範大學國文研究所碩士論文，2002 年。
《周鼎珩易學之研究》
6.陳柱言： ，黃忠天指導，國立中山大學中國文學系研究所
碩士論文，2009 年。
7.項世勳：《清儒黃式三、黃以周父子《易》學研究》 ，賴師貴三指導，臺北：國
立臺灣師範大學國文研究所碩士論文，2007 年。
8.黃忠天：《楊萬里易學之研究》 ，黃慶萱指導，國立高雄師範大學中國文學研究
所碩士論文，1988 年。
9.楊國寬：《朱熹易學研究──對程頤易學的傳承與開新》，何澤恆指導，玄奘大
學中國語文學系碩士論文，2004 年。
10.簡博賢：《今存三國兩晉經學遺籍考》，國立臺灣師範大學國文研究所博士論
文，熊公哲、楊家駱指導，1980 年。

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