目录

摘要 ............................................................................................................... I
ABSTRACT ................................................................................................. II
第一章 引言 ............................................................................................... 1
一、选题意义 ............................................................................................................... 1
二、研究综述 ............................................................................................................... 2
（一）近现代对孟子思想的研究 ........................................................................... 2
（二）近三十年对荀子的研究概况 ....................................................................... 3
三、研究目的 ............................................................................................................... 3
四、研究方法及结构安排 ........................................................................................... 4
第二章 原始儒家“内圣外王”概说 ........................................................ 5
一、先秦儒者对“内圣外王”的阐释 ....................................................................... 5
二、孔孟荀对“内圣外王”之道的开创和发展 ....................................................... 5
第三章 孟荀内圣外王观之理论基础比较 .............................................. 10
一、孟荀所处的社会背景 ......................................................................................... 10
二、孟荀所依傍的典籍 ..............................................................................................11
三、孟荀二人之天道观 ............................................................................................. 12
（一）孟子之天人合一理论 ................................................................................. 13
（二）荀子之天人相分 ......................................................................................... 15
（三）孟荀天道观之异同 ..................................................................................... 17
四、孟荀人性论之争 ................................................................................................. 19
（一）孟子之“性善论” ..................................................................................... 19
（二）荀子的性恶论 ............................................................................................. 21
第四章 孟荀内圣途径之异同................................................................... 27
一、孟荀之圣人观 ..................................................................................................... 27
（一）圣及圣人之内涵 ......................................................................................... 27
（二）孟子之圣人观 ............................................................................................. 27
（三）荀子之圣人观 ............................................................................................. 29
二、孟荀之内圣途径比较 ......................................................................................... 31
（一）存心养性与化性起伪 ................................................................................. 31
（二） 思与学 ....................................................................................................... 33
（三）养气与治气养心 ......................................................................................... 35
第五章 孟荀外王路径之比较................................................................... 37
一、孟荀对王道、霸道的态度 ................................................................................. 37
 二、仁政和礼治的内涵 ............................................................................................. 38
（一）孟子的仁政 ................................................................................................. 38
（二）荀子的礼治 ................................................................................................. 42
三、法先王和法后王—对王道模式的选择 ............................................................. 46
第六章 孟荀内圣外王观之分析 .............................................................. 46
一、孟荀内圣外王观之异同和影响 ......................................................................... 47
二、儒家内圣外王观的当代价值 ............................................................................. 53
参考文献 ....................................................................................................... 57
致谢 ................................................................................................................58

攻读硕士学位期间科研情况 .............................................................................59
 摘要

本文对孟子、荀子的内圣外王观做了系统的比较研究，试图以此为突破口，
能对儒家之精神实质有更深刻的认识，继而能更有效的批判继承和转化中国传统
文化中之有益成分为现代社会所用。
儒家学说可以“内圣外王”一语来概括。孟子、荀子是先秦时期继儒家创始
人孔子之后两个最具代表性的大儒，他们在相异的社会背景下，以不同的理论进
路继承和拓展了孔子的理论学说，其内圣外王观正是对孔子仁礼思想学说继承和
发展所得来的成果。本文在尊重经典，认真研究原典的基础上，尽量将孟荀之内
圣外王之道的逻辑发展进程回复到他们那个特定的历史阶段，力图客观、理智地
对其思想理论进行分析。
原始儒家之内圣外王观，在创始者孔子那里表现为“修己以安人，修己以安
百姓”和“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠恕之道；在孟子那里，则是以“性
善论”为基础，以仁政为依归的仁学；而在荀子那里，却是以“性恶论”为基础，
以“尽伦尽制”的圣王为最高理想的礼学。本文详细阐述和比较了孟荀在不同的
社会背景下，其理论基础、追求内圣和外王的方法和途径的不同和相通之处。把
孟子和荀子对同一问题的不同看法进行分析比较，对孟子荀子的内圣外王观做了
局部和整体的纵向比较。并综合分析了二者之内圣外王观在理想和现实上的冲突。
本文之所以选择孟子与荀子的内圣外王观进行比较研究，其原因在于孟子与
荀子分别代表了儒家理想主义与现实主义的两条发展脉络以及“内圣”与“外王”
的不同形态，两者的结合为确立儒家思想的历史地位做出了巨大的贡献。虽然孟
子和荀子的内圣外王观无论是在其理论基础天人关系、性善和性恶以及对孔子的
仁和礼的承传上，或是其修心成圣的途径和外王路径上，从表面看来都是相异相
反的。但若将他们的思想学说综合分析一下，我们会有这样的发现：孔子的“修
己以安百姓”、孟子的“以不忍人之心行不忍人之政”、荀子的以仁义为旨归的“王
制”都是把道德心性修养和政治治理揉合在一起的。总之，他们对善的追求和依
归，可谓是殊途而同归，最终实现了其学说的暗合。
儒家“内圣外王之道”关涉到儒家的价值取向、人格理想以及政治理想，是
中国文化传统中的主流形态，其中既有民主性的精华，也有封建性的糟粕，我们
必须对此进行客观、辩证的分析，批判地继承其合理的因素，摒弃其糟粕成分，
以为建设有中国特色的社会主义新文化提供有益的文化资源。

关键词：孟子；荀子；内圣外王观；比较；暗合

I
 Abstract

This paper is to make a comparative study and analysis of the ideal personality of
Mencius and Xun Zi’s “internal saint & external emperor”, to acquire a deeper
understanding of the Confucian’s spiritual essence, to effectively and critically inherit
and then apply the beneficial effects of these traditional values to the modern society.
Confucianism can be summarized in the phrase “internal saint& external emperor”.
Mencius and Xunzi are the two most representative confucian scholars during the
Pre-Qin period, after its founder Confucius. In different social backgrounds and
theoretical approaches, they inherited and developed the philosophies of Confucius and
eventually formed the concept of “internal saint & external emperor”. Based on original
texts and classics, this paper has made an effort to reproduce the specific historical stage
of the ideological development and objectively analyze the ideological system.
Xun Zi believed in the basis of the original evilness of human nature and the ideal of
moral and administrative management of the saint emperor. This paper describes and
compares the two scholars’ different social context, its theoretical foundation, their
means of pursuing “internal saint & external emperor. Then it comprehensively analyzes
the ideal and realistic conflicts of the two perspectives.
The reason for selecting Mencius and Xun Zi’s perspectives for a comparative
analysis is that they respectively represent the idealism and realism of Confucianism
and different forms of “internal saint and external emperor”, the combination of which
has contributed to maintain its historical status of Confucianism. On the surface
Mencius and Xunzi’s doctrines seems to be contradictory on issues of human and nature
relationship, the goodness and evilness of human nature, the inheritance of the
Confucian’s ideal of benevolence and merits as well as the ways of cultivating saint and
emperor characteristics. However, through a comprehensive analysis of their ideologies,
we will find that their perspectives all manifest a blend of moral cultivation and political
governance philosophies, as disclosed in Confucius’s “cultivating oneself to bring peace
to people and to the society”, Mencius’s “governing the mass with benevolent politics”
and Xun Zi’s Morality-themed royal administration. In short, their different means in
pursuit of ideal morality eventually realize the underlying consistency of theoretical
values.
The Confucian’s philosophy of “internal saint & external emperor”involves the value
orientation, personal ideal and political outlook of Confucianism. It is the mainstream
form of Chinese traditional culture, including not only democratic essence but also
II
feudal dross. We shall make an objective and dialectical analysis of The ideology,
critically inherit its reasonable factors and discard the dregs of composition, so as to
provide beneficial cultural resources to build new socialist culture of Chinese
characteristics.

KeyWords:Mencius;XunZi;Internal Saint & External Emperor;Comparison;Underlying

Consistency

III
 第一章 引言

一、选题意义
儒家学说可用“内圣外王”一词来概括。1927 年梁启超先生曾对儒学做过如
此判断，熊十力先生也在 1956 年出版的《原儒》中明确指出：
“儒学总包内圣外
王”。 牟宗三先生亦持相同论断。
“内圣外王”逐渐成为现代新儒家所共认的价值
准的。
近几十年来，对儒家内圣外王之道的研究并不少见。如，汤一介的《内圣外
王之道》，程潮的《儒家内圣外王之道通论》，戴明玺的《先秦儒家内圣外王的悖
论和困局》，发表在《船山学刊》的《论‘内圣’和‘外王’的统一和矛盾》等等，
我们还常常可看到许多研究儒家内圣外王之道以求能对企业员工素质有所提高的
资料。可见，学界看到了儒家学说中一些积极的现代价值，同时也窥见了其中所
蕴含的矛盾之处。怎样正确理解儒家的内圣外王之道？如何定位儒学的现代价值
地位？多年来这些问题一直困扰着热衷于传统国学的学者们。本文认为，先秦时
期，儒家虽未用内圣外王这一术语，但也常见与之意义相近的表达，其精神内涵
实质上可谓是内圣外王之道。所以，要深刻理解儒家学说的真谛，追本朔源，还
是要从孔孟荀这三个大儒的思想来探求。
可以说，孔子开启了儒家“内圣外王”之先河，通过对“仁”的阐释，他确
定了“求仁”和“行仁”的内圣外王路径。在孔子之后，儒学分化成八家，但只
有战国中期的孟子和战国末期先秦诸子的集大成者荀子才能代表儒学发展趋向。
孟子荀子虽同宗同源，但一个重“内圣”之学，一个重“外王”之说，二人各有
侧重，却都把握了孔子儒学的精神实质。孟子侧重继承和发展了孔子关于“仁”
的思想，强调要自觉、主动的求“仁”
，并推而扩之于政治，形成了“仁政”学说；
而荀子则继承和发展了孔子“外王”的思想，尊王而不黜霸将“外王”思想阐释
到了极致；孟子重主体心性的内在修养，具有鲜明的理想主义色彩；荀子重视现
实层面的制度规范，具有鲜明的现实主义态度和实践精神。对于儒学的健康发展
来说，理想主义与现实主义的相互批驳，内圣修养与外王建构的相互关联，都是
至关重要的组成部分。本文之所以选择对孟子与荀子的内圣外王观进行比较研究，
其原因就在于孟子与荀子分别代表了儒家理想主义与现实主义的发展脉络以及
“内圣”与“外王”的不同形态，两者的结合为确立儒家思想的历史地位做出了
巨大的贡献。
孟子和荀子的内圣外王观，无论是在其理论基础—天道观、人性论以及对孔
子的仁和礼的承传上，或者在其修心成圣的途径和外王路径上，从表面看来都是
相异相反的。但，若是我们将孔孟荀的思想学说综合分析一下，就会有这样的发

1
现：孔子的“修己以安百姓”、孟子的“以不忍人之心行不忍人之政”和荀子以仁
义为旨归的“王制”，都是把道德心性修养和政治治理揉合在一起的。所以，基于
此认识，本文试图通过对孟子荀子内圣外王观全面的分析比较，找出两者之异同，
从而在这种对立统一的氛围中溯清源流，既要借鉴先贤的研究成果，又要突破某
些传统偏见的束缚，把继承与开创辨证的结合起来，找出古与今的结合点，再现
两位先贤内圣外王的内在逻辑、基本特点以及历史意义，以求能对当代人的价值
追求及精神境界的提升有一定的启示和帮助。
二、研究综述
（一）近现代对孟子思想的研究
1、港台学界的研究状况
港台老一代的孟子思想研究成就：港台老一代孟子思想研究者中取得成就最
大的当属徐复观和牟宗三。徐复观 1969 年出版的《中国人性论史·先秦篇》，该
书第六章专论孟子思想，他从历史的观点出发，将性善论看作是中国文化长期发
展的结果，并提出性善论以心善为根据，性善即心善的观点。牟宗三在 1968 年出
版的《性体与心体》和 1985 年出版的《圆善论》，对孟子思想论述的非常集中。
牟宗三先生的研究一方面是站在心学立场上对孟子思想进行评述，另外一方面是
用康德思想来研究孟子，他以康德的自律学说为视角研究孟子之性善论，并且在
许多方面有所创新，给人以深刻的启发。在台湾，新一代的孟子思想研究者中，
李明辉、黄俊杰、袁宝新应该算是其中的代表人物。李明辉在 1990 年和 1991 年
分别出版了《儒家与康德》和《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，他坚持用康
德思想解说孟子，并且更加深入细致；黄俊杰则主要从思想史的角度来研究孟子，
他撰写的《孟子思想史论》引起学界广泛关注；袁宝新在 1992 年出版的《孟子三
辩之学的历史省察与现代诠释》对孟子的“人禽之辩”、“王霸之辩”和“义利之
辨”进行了详细的理论探讨。
2、西方汉学界对孟子的研究
西方汉学界对孟子的研究者主要有杜维明、成中英等。杜维明是以“士的自觉”
来解读孟子， 它主要从主体意识、客体意识和天地精神三个维度来剖析孟子思想
中的“士的自觉”。成中英则对孟子的心、性、气等方面做了较为详尽的论述。
3、国内对孟子思想的研究
国内对孟子的研究有着曲折的经历。文革时期，由于批林批孔政治运动的发
起，孟子的研究也被中断，认识上流于政治化和概念化。文革后，陆续有不少专
著问世，主要有谢祥皓的《孟子思想研究》、吕涛的《孟子评传》、翟廷晋的《孟
子思想与探源》、杨国荣的《孟子评传》、张奇伟的《亚圣精蕴》、刘鄂培的《孟子
大传》、杨泽波的《孟子性善论研究》、
《孟子评传》和《孟子与中国文化》等。总
体来说，早期的孟子研究受历史原因影响较大，学术观点较为陈旧，研究方法主
2
要借用西方的唯心唯物、感性理性来分析孟子的心性之学，虽说比较注重用辩证
的一分为二的观点来评价孟子思想，但在总体上仍缺乏中国哲学之特色。刘鄂培
的《孟子大传》较为全面的考证和论述了孟子的生平和思想，注重用中国传统文
化的“天人合一”观点研究孟子，力图避免按西方理论模式研究中国文化而带来
的负面影响。杨泽波在学术上专攻孟子，对孟子的性善论思想有专门论述，以“伦
理心境”解读性善论，用生命体验来理解性善论，分析孔孟心性之学的不同，取
得了一定突破。
（二）近三十年对荀子的研究概况
从近代以来，学者们对荀子的研究已经取得了很大的成就，不仅在二三十部
思想史、哲学史著作中学者们有专题讨论荀子，而且涌现了大量的著作，对《荀
子》一书版本源流的考证以及注释；对荀子思想资料的各方面进行重新梳理；对
荀子思想体系的重新界定；对其各方面内容进行深入研究。特别是 20 世纪八十年
代以来，学者们从文化学、社会学、人类学、心理学、管理学以及边缘学科的新
视角，对荀子的思想作了更加深入的研究。
夏甑陶在 1979 年于上海人民出版社出版的《论荀子的哲学思想》是拨乱反正
后第一部对荀子思想进行全面深刻研究的著作，他的很多观点在今天还具有相当
大的价值；郭志坤 1991 年于上海三联书店出版的《荀学论稿》再次补充了荀子综
合百家的特点，也是一部综合性的研究著作，尤其值得注意的是他对荀子与荀学
进行了辨证，发人深思；庞朴的《〈荀子〉发微》对荀子及《荀子》进行了考证、
分析，提出了比较令人信服的结论；王汝涛撰写的《荀子政治思想初探》一文剖
析了荀子政治社会思想的主要层次、丰富内涵以及历史地位。惠吉星于 1996 年 1
月 出版的《荀子与中国文化》侧重从荀子的思想对中国文化的影响方面着手，分
别从荀子的礼论、天人关系、性恶论、政治思想、法律思想、认识论、文艺观等
方面进行了综合论述；徐复观的《中国人性论史·先秦篇》对中国的人性论在先
秦时的状况进行了系统而精辟的梳理；台湾学者蔡仁厚的《孔孟荀哲学》一书，
专列的是荀子与朱熹的性理的比较；2004 年陆建华于安徽大学出版社出版的《荀
子的礼学研究》是一部系统研究荀子礼学的专著。它从先秦时期广阔的思想文化
背景出发，从哲学的层面阐述了礼学的内容、体系、结构和功能。作者认为荀子
礼学包括了礼之本质论、发生论、认识论、人本论、价值论等方面，以及礼乐同
构论、隆礼重法论等内容，礼学在其体系中占据核心地位，是先秦集大成者体现
出来的比较强烈的问题意识和解决问题的能力。
三、研究目的
对于孟子荀子内圣外王观的比较研究，其意义主要体现在理论意义和现实意
义两个方面。理论上：一，现阶段儒家内圣外王的研究中，学界主要是对儒家内
圣外王观的逻辑发展，内圣外王的现代价值意义以及新儒家对内圣外王的阐释进
3
行研究，但对人物之间内圣外王观的比较研究还很少，因而对孟子荀子这两位儒
学大师的内圣外王观的系统比较研究将进一步深化和丰富对儒家内圣外王观的研
究；二，本文以孟子、荀子内圣外王观为契合点，对他们的人性理论、天道观，
修养观及政治思想等方面进行了梳理，做出了较全面的分析与比较，并进一步挖
掘儒家内圣外王观的现代价值。从现实意义来看，在新的世纪，全球经济一体化
逐渐深入，西方价值观对国人精神世界的冲击力度和强度是前所未有的。所以，
现如今的文化界、哲学界、政治界包括德育界都在尝试着对中国主流价值文化的
重新整合，以适应世界形势发展的需要。这个时候，如何汲取中国传统文化精神
层面的精华便成为众多学者选择的研究主题。
四、研究方法及结构安排
本文在尊重经典、认真研究原典的基础上，把孟子和荀子对同一问题的不同
看法进行分析比较，对孟子荀子内圣外王观进行局部和整体的纵向比较，分析孟
荀在不同的社会背景下，其理论基础、修身观和政治思想上的不同和相通之处。
基于此，再综合比较二者之内圣外王观在理想和现实上的冲突。通过比较研究我
们可以更加深刻地认识儒家的精神实质，从而探求其价值意义。
在结构安排上，第一章为引言，简要介绍本文的研究对象、研究现状、研究
方法以及研究的目的和意义；第二章对孟子荀子内圣外王观的形成做出了“源”
与“流”的清理。第三章、第四章、第五章则是本文的重点，主要从孟子荀子内
圣外王理论基础、成圣之方式、外王之路径三个方面做出比较，层层递进，步步
深入，尽可能地厘清二者理论体系之异同。第六章，综合评论孟子荀子之内圣外
王观，挖掘儒家学说在现代社会的意义和价值。最后是结语，通过对孟子、荀子
内圣外王观的比较研究，使我们更深切地认识儒家的精神价值，端正对传统文化
的态度。

4
 第二章 原始儒家“内圣外王”概说

一、先秦儒者对“内圣外王”的阐释
“内圣外王”一词并非首创于原始儒家，而最早出自《庄子·天下篇》
。《天下
篇》作者说：“圣有所生，王有所成，皆原于一”。这个“一”实际上指的就是内
圣外王之道。该篇作者将“内圣外王”之道提升到“配神明，醇天地，育万物，
和天下，泽及百姓”的高度。
《庄子·天下篇》首次使用了“内圣外王”一词，但
却较契合儒学之精神实质，所以后来常常被儒家借用以概括儒学之精神内涵。
孔子作为儒学的创立者，首创了儒家内圣外王之道。他的“修己以安人，修
己以安百姓”①的仁道和“己欲立而立人，己欲达而达人”②、
“己所不欲，勿施于
人”③的忠恕之道实质上就是其内圣外王之道。
“修己”可认为是内圣工夫，
“安人”、
“安百姓”则可认为是外王事功。从“克己复礼”④的仁学到“为政以德”⑤的德
治，都体现了孔子内圣外王的本末一贯之道；其后继者孟子，则以“性善论”为
基础、以仁政为依归，创建了其“仁学”的思想理论来阐发其内圣外王之道；孔
子的另一位继承者荀子，却是以“性恶论”为基础、以“尽伦尽制”的圣王为最
高理想的礼学来阐发自己的内圣外王之道；儒家早期经典—《大学》所阐发的“三
纲八目”被不少学者认为是儒家内圣外王之道的实践纲领；而《中庸》所阐发的
以“诚”、“成己成物”为主要特征的“合内外”之道，则是从天道人道相贯通的
角度阐发了其理想追求。
先秦儒者中，以孔子的修己以安人、安百姓为理论起点，代代儒者在不同的
理论背景下阐发了各自的内圣外王之道，点明了个体的道德修养与平治天下的内
在关联性，也突出了道德与政治的统一性。
二、孔孟荀对“内圣外王”之道的开创和发展
（一）孔子对内圣外王之道的开创
孔子首创了儒学，
“仁”是其学说的一个核心概念。但孔子却未对“仁”下过
明确的定义，这就为后世学者留下了极大的阐释空间。可以说，孔子对仁的阐释
过程同时也是其内圣外王之道的形成过程。

①《论语·宪问》
②《论语·庸也》
③《论语·卫灵公》
④《论语·颜渊》
⑤《论语·为政》

5
 孔子在《论语》中对“仁”较明确的阐释有“仁者爱人”、“克己复礼为仁”。
他认为“仁者”就要“己欲立而立人，己欲达而达人”。可见，孔子心目中的仁者
不是只注重个体道德修养的人，而是能“爱人”，并会以适当的方法去“爱”的人；
仁者，做事就要积极努力，自己有所“立”、有所“达”，希望自己的所作所为还
能影响他人，能“立人”、
“达人”。这就要求仁者不仅要关注个体之事，独善其身，
而且还必须关注他人和社会事务，可以做到兼济天下。
孔子认为，国家制度的完善，社会的安定、和谐，都与个人的道德修养、道
德水准有很大的关系。这在《颜渊篇》中可以体现出来，孔子说：
“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。”就是说，一个人要想“成仁”，不但要“克己”、修
身，要做成德成圣的修养工夫，更要“复礼”，以求能够在一种良好的社会规范和
社会秩序中实现自我价值，从而在群体的人际活动中体现自身的价值和存在意义，
最终实现“至善”这一最高人生目标。只有在此意义上，孔子才会认为“一日克
己复礼，天下归仁焉。”
若认为孔子之“克己复礼”仍主要是强调个人道德修养的话，那么其“为政
以德”、“博施济众”的观点则鲜明地体现出了儒家内圣外王之道的精神实质。孔
子在《为政篇》中说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”其意是说，
政治以道德为基础，修身进德的目的是为了成就其外在事功，为政者必须要具备
极高的道德水准，才能更好地平治天下。他就像被众星围绕的北辰一样，一举一
动都将会被民众所效仿。《子路篇》中，孔子强调了居上位者道德修养的重要性，
他说：
“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用
情。”
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”
，“苟正其身矣，于从政乎何有？
不能正其身，如正人何？”孔子认为，为政者如果依礼而行，正人正己，所到之
处，人民必会敬服。因此，他得出这样的结论：为政即是正己以正人，治己以治
人，上行下效，才能达于至善。
孔子认为政治的目的就在于建立一种合理的社会秩序，每个人依据他的德而
处于一定的社会地位，同时又依其所处的社会地位而尽其相应的职责。所以，孔
“必也正名乎!”。①在《论语·颜渊篇》中，
子提出为政应以正名为本，以正名为先，
孔子阐释了其具体内容，即“君君，臣臣，父父，子子。”其意就是说：君就要有
君的样子，要具备为君之德，更要尽到身为人君的职责；同样，臣也要像个臣，
要具有为人臣子的品德，尽心极力地恪尽臣之职守……，以此类推，总之，如果
人人各司其职，严守自己的职责本分，则合理的政治秩序自然就能建立。孔子据
此认为，良好的社会秩序的建立依赖于个人的“正”，而个人的“正”如果离开社
会和政治生活则无法实现。个人和社会并不是互为手段和工具，而是互为目的的。

①《论语·子路》

6
所以，孔子不但强调“为仁由己”，更强调“克己复礼”，认为仁者必须依礼而行，
在《颜渊篇》中，孔子明确要求仁者应该“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非
礼勿动。”
孔子一般将“仁”和“礼”结合起来谈，他甚至认为礼是实现仁的前提条件，
如果不遵循礼，仁在社会生活中就难以切实体现。只有通过礼，人们才能够建立
一个稳定而和谐的社会秩序，并且，只有通过礼人们才能够真正获得自己的道德
本性。可见，在孔子的思想中蕴含着一个鲜明的观点：只有在一个通过制礼作乐
而实现了良好秩序的社会中和通过德治而实现了三代王道的政治生活中，人的本
质才能真正得以实现。换言之，孔子虽然相信人人都有成圣的可能，但他认为只
有在“天下归仁”之时，这种可能性才会变成现实。由此看来，孔子的“克己复
礼”不仅仅只是关注自身的道德修养，同时也确切表明了个人与社会之间、道德
和政治之间相互影响、相互依赖的关系，并强调了个人积极主动的活动对这种关
系的创造和协调作用。这就要求社会政治生活必须以个人的道德为基础，个人与
社会相互依存而立，个体的道德水准直接影响着社会的治乱兴衰。所以，个人的
道德修养对于社会和政治的和谐就显得异乎寻常的重要。因此，有学者指出，道
德常常就是政治。《论语·宪问》中孔子答子路的一段话也鲜明地体现了这一点，
子曰：
“修己敬。”
“修己以安人。”
“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!”
从“修己以敬”到“修己以安百姓”，由内而外，由己而到他人，由近及远，这恰
恰就是孔子从内圣到外王的贯通过程，其中蕴含着儒者的人格理想、社会政治理
想及其价值追求。在此，我们更明晰地看出，孔子所创立的仁学并不仅仅是一种
关注个人成德成圣的道德哲学，也不仅只是关怀如何建立一个合理的政治秩序的
政治哲学，而是一种体现了个体与群体、个人与社会、道德与政治的高度统一，
涵盖了内在道德修养与外在政治事功的内圣外王本末一贯之道。
在孔子的思想中，内圣和外王是相互统一的。内圣是基础，外王是目的。只
有内心的不断修养，才能成为“仁人”“君子”，达到内圣，也只有在内圣的基础
之上，才能够安邦治国、平治天下，成就外王事功。同样，内圣只有达到外王的
目的才有意义，外王实现了，内圣才最终完成。
（二）孟子和荀子对孔子“内圣外王”的继承和发展
孟子作为孔子的后继大儒，以性善论为其理论基础，认为人皆有不忍人之心，
将其不忍人之心推而扩之于政治，便将达成“仁政”王道，这显然是对孔子内圣
外王之道的理论发挥和拓展。有学者指出：
“孟子的内圣外王之道是以‘性善’为
先验前提，以仁政极成王道，从伦理道德的始基推向社会政治的实践”。①在《孟
子》一书中，着重阐述了孟子的心性论与道德修养观，研究者在这方面也是做足

①戴明玺《先秦儒家内圣外王的悖论和困局》聊城大学学报，2002,（3）

7
了功夫，所以，对孟子了解不深的人会误认为孟子是空谈心性的道德形上学。其
实不然，归根结底，孟子谈论“心性体相”，是为“修齐治平”做准备的，他终究
还是为了实现其仁政王道理想。可以说，孟子的最大贡献就是为儒家的内圣外王
之道奠定了一个心性论的基础。由性善论引出仁政学说，从而创立了一个较完备
的学说体系，使得儒家的内圣外王之道得以充分的拓展。但在孟子那里，私人道
德与政治生活在某种程度上还是可以分离的，“私人道德与政治生活虽先后一贯，
而内外可分。有道则见，无道则隐。达则兼善，穷则修身。纵使天下大乱，犹可
避世为贤。故政治生活之外，个人得有独立道德生活。”①可见，在孟子那里，政
治治乱与个人的成德成圣并非有着必然的联系，
“圣”与“王”有可能分离，即政
治与道德存在割裂的可能。这一点与荀子思想不一，荀子认为“圣”
“王”不可分
离， 二者是紧密相关的整体，“尽伦尽制”才可谓是圣王。圣是尽伦，是成就自
己内在的道德生命；王是尽制，目的是建立外在的政治功业。荀子认为二者结合
才可达到学问人格之最高标准，其间并不存在因果体用关系。
孟子坚持性善论，把道德作为人之为人的根据的“性”。荀子以“性恶论”为
理论基础，把“性”看做是人生来本就具有的自然之性、本能之性。所以，荀子
认为必须有“圣王”出现，制定礼义，以礼义法度平治天下、教化万民，政治生
活、道德生活才会存在，
“故立政以前，无以修身，而政治生活之外，不复有私人
道德生活之余地。”②对于道德与政治的紧密关系，荀子比孟子认识的或许更为深
刻。他甚至认为离开政治生活的道德是不可能存在的，一个只避世修身就能成德
成圣的人是不可想象的，一个只尽伦而不尽制的圣人同样不可想象!在政治治理上，
荀子主张礼法兼施。但他对于法的实施，却不同于后世的法家，与当代的“法制”
更是大相径庭。他特别强调的仍是“德治”与“人治”
。荀子认为，要使社会标本
兼治、政治清明，还须依赖有德之君、有德之人的教化，法能治标但治不了本。
“法
者，治之端也。君子者，法之原也”③，又所谓“闻修身，未闻为国也。”④显然，
荀子仍然将有德之君与有德之人视为法的本原和国之根本，也就是说道德终归还
是政治的基础。因此，道德与政治是互为辨证的关系。一方面道德必须以政治为
前提，只有建立合理正当的政治生活道德才有存在的可能；另一方面，政治又必
须以道德为基础，合理正当的政治生活必须依赖有德之君、有德之人来建立和完
成。道德与政治既互为基础，又互为目的。我们可以认为，在坚持性恶论的荀子
那里，在理论上，内圣和外王其实得到了高度的统一，理想与效用得到了相当的

①周予同《经学史论著选集·大学和礼运》[M]，上海：上海人民出版社，1983．103
②程潮，儒家内圣外王之道通论[M]长沙：湖南人民出版社，2005，103
③《荀子·君道》
④《荀子·君道》

8
融合，这大大拓展和深化了儒家的内圣外王之道。

9
 第三章 孟荀内圣外王观之理论基础比较

我们研究比较孟子和荀子的内圣外王观，首先有必要分析他们各自的生活背
景及其理论基础。不同的理论基础是二人内圣外王观相异的基石。孟子和荀子都
是生活在社会矛盾极其尖锐的时代，从而更极大激发了他们忧国忧民的哲人情怀。
他们在不同的政治、经济、文化之社会背景下，都在积极寻求治国治世之良方，
从而建构了不同的内圣外王理论。
一、孟荀所处的社会背景
伟大的思想家皆以社会的现实问题为思考的出发点，所以，其思想学说的相
异体现了时代的变迁和发展。我们要考察孟荀二人不同的思想理论进路，绝不能
忽视他们所处的时代背景的差异。列宁就曾说过：“在分析任何一个社会问题时，
马克思主义理论的绝对要求，就是要把问题提到一定的历史范围之内。”①因为要
正确分析一个思想家的思想，就必须把他的思想放到产生这种思想的时代背景下
来考察，否则就无法对之做出正确的判断和评价。
孟子生活于战国中期，处于社会大变革时期。政治上，礼崩乐坏，各诸侯国
在不断加强兼并和争霸战争，国家分崩离析；经济方面，井田制正逐渐走向消亡，
私有制已开始出现；文化思想上，
“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，
子弑其父者有之。”② “圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。”
③
这种动荡不安的社会状况使当时人们的道德处于一种严重的失范状态，人欲横
流，道德缺失。孟子对这种社会现状大为不满，极力批判，斥之为“争地以战，
杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”④理想
与现实的巨大差距，极大激发了孟子对“大同社会”的向往和追求。孟子心目中
的理想社会是国家统一、政治清明、人民安居乐业的太平盛世，他极为推崇古之
王道。当美好的王道政治理想破灭之时他不放弃，始终坚持推行“仁政”王道理
想，极力抨击霸道。孟子极为推崇孔子的“圣人”理想人格，认为只要真正地做
到内圣，便会理所当然地达成外王之事功。
孟子与孔子所生活的社会背景大不相同。孔子所在的春秋时期，礼崩乐坏、
天下无道是最基本特征，怎样遏止社会环境的进一步恶化是孔子关心的重要问题，
因此他特别注重“礼”的实施。而到了孟子生活的那个时代，再过于强调礼乐制
度的外在规范已不合时宜，事实上也行不通。孟子不愿言利，不赞同霸道，他虽
然看到了苏秦、张仪的合纵连横之策引起的各国变化，也知道商鞅在秦国实行的
一系列变法措施促进了国家的强大，然而，这一切都有悖于孟子的王道理想。于

①《列宁选集》第 2 卷，中文 3 版，北京:人民出版社，1995. 512

②《孟子·滕文公篇》
③《孟子·滕文公下》
④《孟子·离娄上》

10
是，孟子把注意力投向人的内心世界，继承并拓展了孔子“仁”的思想，想以此
来沟通心性修养与社会政治，即通过“知心”、
“知性”而求得“仁心”，再推而扩
之于政治，以达成其“仁政”王道理想。孟子意识到能改变当时社会政治面貌的
最活跃的力量是士，能真正坚持进行心性修养的也只有士。所以，他尤其重视士
人的精神境界问题，提出了“养心莫善于寡欲”①之修养主张。孟子认为学问之道
就是“求放心”的内在道德修养模式，外在的形式并不十分重要。
荀子生活于战国末，诸侯之间的兼并战争越发激烈，天下一统的趋势已显示
无疑。两百年的战争摧残着世间百态，征伐无度使得人性的恶势在社会动荡中暴
露无疑。荀子的性恶说便是在这种状况下提出来的。当时的秦国逐步吞并了各诸
侯强国，正做着建立统一的中央集权君主专制国家的努力，荀子敏锐地察觉到了
这种趋势。他极力超脱孟子浓重的理想主义的思想理论，致力于如何将治国理想
落实到现实之伟大工作中。荀子强化了儒学之适应历史发展趋向的能力，积极吸
取各种有益成分，充分体现出了现实主义的实践精神。荀子从对人性恶的强调，
到对礼义合理性之实践功能层面的论证，完成了儒家从“内圣”到“外王”的过
渡。
相对于孟子而言，荀子的学说更具有现实性和实践性。荀子认为治理社会要
提倡实行“礼治”，他结合社会现实条件继承和发扬了孔子的“礼”之理论，希望
用外在的规范而非内在的自觉来治理社会。荀子把礼看作治国、治人之根本，希
望以礼来规范统一人们的行为准则。在对荀子思想的研究中，我们发现，在某些
方面，荀子的礼实际很大程度上已经接近于法之功能了。
二、孟荀所依傍的典籍
孟子、荀子生活在不同的社会背景下，有着迥异的经历，这就为产生不同的
思想理论提供了基础条件。他们同为先秦儒家大师，
《六经》是其共同学习的典籍，
但在对他们的研究过程中，我们可以发现，孟荀二人对文本的侧重是有偏差的。
据司马迁在《史记·孔子世家》中记载：孔子“删《诗》、
《书》，定《礼》、
《乐》
”，
“晚而喜《易》
，序《彖》
《系》
《象》
《说卦》
《文言》。读《易》
，韦编三绝”
，“成
《春秋》而乱臣贼子惧”。经由孔子整理的六经后来演变为孔子及其后教学的“六
艺”。孟荀二人所依傍的文本当然亦为孔子所整理的六经，但其侧重点却有所不同。
《史记·孟子荀卿列传》中记载：孟子“受业子思之门人”
，序《诗》
《书》，述仲
尼之意”。在研读《孟子》一书时，我们会明显地感觉到孟子对《诗》《书》的偏
爱，他随时会借《诗》
《书》来阐发自己的思想。例如，孟子认为人性本善，人都
有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的仁义礼智四德，这四德并非外在因素所赋予，
而是自身本就具有的，只要一心向内探求，便可得到。孟子引《诗》曰：
“天生蒸

①《孟子·尽心》

11
民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”即是说天生下民众，每一样事物都有自己
特定的规则，民众把握了这些规则，便会喜好优良品德。而人性的仁义礼智之善
正如事物的规则，是其所固有的，“非由外铄，我固有之也”①。可以说孟子承传
孔子之学，虽通五经，但擅长的是《诗》、《书》，依傍的是《诗》、《书》。
荀子所依傍的文本与孟子有所不同，他通晓六经，但推崇的是礼。荀子在谈
到何为学习的起点和终点时，在《荀子·劝学篇》中讲到：
“其数则始乎诵经，终
乎读礼”。这样就把《礼》提升到终极的地位。在《荀子·劝学篇》中，荀子说：
“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类
之纲纪也。故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极。”很显然，荀子之所以以
《礼》为其依傍的主要解释文本，不只与其所建构的礼学体系相适应，并且还为
其思想的创新找到了经典文本的依据。
“法后王而一制度，隆礼义而杀《诗》、
《书》
”
②
。孟子法先王，而荀子法后王，孟子崇《诗》、《书》，荀子崇《礼》而贬《诗》、
《书》。
孟荀二人对经典文本的不同侧重，展现了二者不同的思维向度。《诗》、《书》
在内容上侧重记自然、先王之事，
《礼》则偏向于人伦仪节；思想方面，
《诗》、
《书》
较偏重于内在动机、人格的培养，而《礼》则注重外在的规范和结果。孟子依傍
《诗》、《书》，开出了重内圣的内圣外王之道，而荀子则依傍《礼》，开出了重外
王的内圣外王之道。
三、孟荀二人之天道观
春秋战国时期，天的神秘性已大大降低，天和人的地位在当时人们心目中已
悄然逆转，人的主观能动作用已逐渐得到重视和肯定。此种转变中，孔子的作用
是不容忽视的。孔子虽然对殷商时期的天命论尚有所保留，但已消除了天的神秘
意味，大多情况下把天看作是一种代表必然性的力量，可称之为“命运之天”。
“获
罪于天，无所祷也”③。大多时候，孔子把天道鬼神以及生死等之类的东西悬搁起
“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”④，
来，不置可否。
“子不语怪、力、乱、神”⑤，又说“务民之意，敬鬼神而远之，可谓知矣”⑥，……
可见，
“天”在孔子那里已具有了自然之天的涵义，在《论语·阳货篇》中，孔子
自问自答：
“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”对天道鬼神的悬搁待置，
说明中国古代哲学正在摆脱宗教神学而向自然哲学迈进，人的理性已悄然萌发。
人已不再对天顶礼膜拜，绝对服从，所以孔子在《颜渊篇》中特别强调“为仁由

①《孟子·告子上》
②《荀子·儒效》
③《论语·八佾》
④《论语·公冶长》
⑤《论语·述而》
⑥《论语·雍也》

12
己，岂由人乎哉?”
（一）孟子之天人合一理论
孟子的天人理论承袭并拓展了孔子之天人观。他首先提出并系统阐发了天人
合一理论。该理论改造和超越了殷周以来的天人合一思想，大大削减了上古时代
“天”的神秘性，赋予“天”更多的是道德义理性。但同时他又强调人的决定作
用，结果是其天人关系难以自圆其说。孟子把人的道德义理外化为天的性质，以
“万物皆备于我”①的崇高精神境
求沟通天人，希望能够达到“上下与天地同流”、
界，即“天人合一”境界。
“……所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。天人
张岱年认为：
相通的观念，发端于孟子，......认为天之根本性德，即含于人之心性之中；天道与
人道，实一以贯之。宇宙本根，乃人伦道德之根源；人伦道德，乃宇宙本根之流
行发现。本根有道德的意义，而道德亦有宇宙的意义。人之所以异于禽兽，即在
人之心性与天相通。人是禀受天之性德以为其根本德性的。”②这段话一语道出在
天人关系中蕴含着人性的来源及道德的根据。在孟子看来，天是有道德的，它按
照自己的要求去塑造人：赋予人以人的规定性—人性，又把道德植入人心，使人
独具道德意识，据此把人与禽兽相区别。孟子认为，人为天所生，二者本就浑然
一体。在天人沟通的过程中，心起到了很大作用，它是道德的承载者。
《孟子·告
子上》中，孟子说：“心之官则思”。他认为“心”是思维器官，具有“天之所与
我”的思维能力，这个天赋的思维能力即是“不虑而知之良能”、“不学而能之良
知”。③这样，
“心”便能接受天所赋予的道德意识，自然天便把“四心”即四种最
基本的道德意识植入人的心中，而实现了人与天的合一。在《尽心上》篇中，孟
子说：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”在孟子那里，人心与天是相通的，所以，
他认为只要“尽心”，就可“知性”、
“知天”；只要“存心”、
“养性”，就可“事天”。
总之，孟子以心善言性善，性在心中，心性为一。他以心中的道德意识为人性，
而道德意识又是天赋的，所以人性来源于天，道德的根据亦在于天。这样，孟子
在天人合一的框架下解决了人性的来源及道德的最终根据问题。
孟子认为，
“天”或“天命”是决定一切事物发展变化的不可抗拒的力量。“天”
是“主宰之天”、“命运之天”，其意志对于天来讲是“天命”，对于人却是所谓的
“命”，人被这种必然性所支配。这种神秘的必然性，客观上讲，是所谓的“天”；
主观上讲，是所谓的“命”。孟子在《万章上》篇中解释道：“莫之为而为者，天
也；莫之致而至者，命也。”显然，孟子所谓的“天”、
“命”二者是并称的。天的

①《孟子·尽心上》
②张岱年，中国哲学大纲[M] .北京：中国社会科学出版社，1982. 173.
③《孟子·尽心上》

13
 “顺天者存，逆天者亡”。①人类社会的统治者是由天命来统治人民
意志不可违抗，
的，
《梁惠王》篇中，孟子引《尚书·太誓》之语：
“天降下民，作之君，作之师”，
《万章》篇中，又有“天与贤，则与贤；天与子，则与子”之语，很明显，孟子
认为政治上的更替让位、传贤或传子都是由天的意志来决定的，人无权也无力干
涉。另外，孟子认为天直接决定了人类社会之兴亡，
“五百年必有王者兴，其间必
有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。
夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”！天虽有意志却不
会言语，其意志是通过人类社会所发生的事情而体现出来的，
“天不言，以行与事
示之而已矣”。②在孟子看来，人事的运行变化也是由天来决定的。
但与孟子自身理论相矛盾的是，他同时又非常重视人的力量及主观能动性。
孟子甚至认为天下之得失，国家之治乱兴亡全在于统治者是否“仁”，个人的安危
也取决于他是否“仁”，对此理论最好的阐释是在《孟子·离娄上》篇中。孟子说：
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国家之所以废兴存亡者亦然。天子
不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，
不保四体。”另外，国家的兴亡还取决于民心的向背，孟子坚信只有得民心者才能
得天下。孟子引用《周书·太誓》的话说：“天视自我民视，天听自我民听。”又
说“得乎丘民而为天子”③，
“保民而王，莫之能御也”④。在孟子看来，从个人到
家庭、甚至关乎国家之荣辱，完全取决于人为，与天没有任何关系，
“夫人必自侮，
然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之”⑤。孟子甚至在《孟
子·离娄上》中说：
“天作孽，尤可违；自作孽，不可活。
”在这里，
“天”和“命”
又是完全被排除在外的。
孟子一方面讲主宰之天、命运之天，认为天命不可违抗；另一方面又承认人
的主观能动性的巨大作用。这是他天人关系的矛盾所在。孟子的天人合一理论是
为弥补、解决特定矛盾而提出的。为了能沟通天人，使人知性知天，最终达到“立
命”，孟子将人的道德外化为天的内涵，赋予天以“诚”的本性，之后再由天来反
观人，把天作为人的道德观念之本原。孟子认为，人人都具有仁义礼智四种道德
观念的萌芽，即“四端”，这“四端”本为人心所固有，“仁义礼智，非由外砾我
也，我固有之也”⑥，而人心却是“天之所予我者”。所以，人的一切道德观念最
终均来自于天，天的本性是“诚”，而人具有“思诚”的能力，
“诚者，天之道也；
思诚者，人之道也”⑦。只要人心尽力保持、培养、发挥自己的心性，即可沟通人

①《孟子·离娄上》
②《孟子·万章》
③《孟子·尽心下》
④《孟子·梁惠王上》
⑤《孟子·离娄上》
⑥《孟子·告子上》
⑦《孟子·离娄上》

14
 “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”①。尽其心官能思的特点，
道与天道，
扩充自己本性中固有的善端，当认识到自己的本性时，也就认识到了天的本性。
所以，通过尽心知性的修养功夫就可认识天，即达到“知天”的目的。首先认识
了天，然后再存心养性，行为处事就会符合天了，也就是达到了“事天”之阶段。
“存其心，养其性，所以事天也，夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。②对个人
来说，即使命运不可改变，还是应尽心知性知天，存心养性事天，最终等待天命
的安排，这就是安身立命的方法，即“立命”
。这样，就达到了“上下与天地同流”
的天人合一境界，而能够如《尽心上》篇中所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，
乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”

(二）荀子之天人相分
荀子之天人关系，以往学者大多认为他持天人相分的观点。所谓的天人相分
是指天和人各行其道，天道和人道互不干预。但通过近现代学者对荀子多维度的
研究表明，这么武断地下结论是很难理解荀子思想的真谛的。其实，荀子之天人
相分是在天人合一的基础上进行的，但这个合一不同于孟子，其本意是人为天所
生，是天的一部分，二者原本是合在一起的。没有合则无所谓分，无分则人无以
为人。人是自然属性和社会属性的辩证统一体。不管是作为类的人还是作为个体
的人，都经历了以下两个阶段：第一阶段，人只具自然属性。但它不同于动物的
自然属性，因为人的自然属性中蕴育着社会属性的胚芽。该阶段只为人之为人提
供了可能性，只有在自然属性的基础上获得社会属性才能成为真正的人。也只有
具备了社会属性才能与动物相区别，人之为人的特质才能显露无疑。在此阶段，
人的社会属性尚未确立，它只是以潜在的形式存在于自然属性之中。第二阶段，
社会属性的确立，真正意义上的人的形成。在长期的社会化过程中，各种社会关
系不断地被社会赋予到每个个体的人，蕴藏在自然属性中的社会属性逐渐确立起
来，成为人之为人的特质。到了这个阶段，人才真正把自己和动物区别开来，成
为“自然属性和社会属性的统一”的真正的人。荀子之“人”的发展同样经历了
这两个阶段：第一阶段，人禽不分，人完全是自然的一部分，与天合一，并无任
何特别之处。在《天论》中，荀子说：
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大
化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”“万物为道一偏，一物为万
物一偏。”荀子明确把天界定为客观存在的自然界及其运行变化的规律。万物为自
然所生养，是道的一部分，具体的物又是万物的一部分。荀子认为道是自然运行
的总规律。人作为一具体之物，同样是万物乃至道的一部分，同为自然所生养。
在这一点上，人与万物并无区别。荀子对人性“生之所以然谓之性”的规定也是

①《孟子·尽心上》
②《孟子·尽心上》

15
以这个阶段的人为标准的。在他看来，所谓人性是自然生成的人的本能，是“不
可学”、“不可事”的生理欲望，即“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”①，“目欲
綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚”②，这些欲望是天生的，是“生
而有”、是“本始材朴”③。总之，荀子以人的本能欲望为人性，性在于身。而欲
望又禀受于天，所以人性出于天，是谓“性者，天之就也”④。天规定了人性，同
时也将一定的认识能力赋予人。有了认识能力，人就能够学习礼义，
“化性起伪”，
改变人性，积善成德。第二阶段，人超脱于自然，成为自然的对待之物。
《王制篇》
中，荀子说：“有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、
有知、亦且有义，故最为天下贵也。”他把万物由低级到高级进行了划分，从无生
命的水火等物质到有生命而无知觉的植物，到有生命、有知觉动物，再到有生命、
有知觉、有道德的作为高级动物的人，这种划分是符合自然界之进化规律的。人
与其他万物虽同出于自然，但人却高于其他万物，根本原因就在于人有道德。在
《王制篇》中，荀子进一步指出：
“人力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？
曰：人能群，彼不能群也。”在荀子看来，人能够合群是因为有道德，这也是人之
所以能高于水火、草木，而使禽兽为人所用，并超越自然界之根本原因。实际上，
荀子所强调的天人之分是要人区别开第二阶段的人与自然。道德本身是人在自然
属性基础上获得的社会属性，它使自然的人成为社会的人，也就是成为真正的人。
只有到了第二阶段，人才把自身与天分离开来。在《天论》中，荀子说：
“明于天
人之分，则可谓至人矣”，
“唯圣人为不求知天”。人只有掌握并利用了自然运行规
律，能够“制天命而用之”，才会有所作为，从而达到天人和谐。 “天有其时，
地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”⑤在
荀子看来，天有时令的变化，地拥有各种资源，人则有治理自然和社会的能力。
这样天与地才能配合。如果人一心要与天地争职能，那是不明智的。孟子认为人
原本为天所生，自从有了道德，就与天分开了，成了与天相对立的异己事物。但
人的生存与发展不能脱离自然，而应该与自然相配合，相协调。于是，荀子把天
道与人道贯通起来，在天人相分的框架下，为道德确立了最终的根据。
荀子所说的“分”，意思是职分、职责，而不指分开、分离。
“天人相分”，是
指天和人的功能职责不同，而不是指天人相分离。《天论》篇中，荀子说：“不为
而成，不求而得，是之为天职。”又说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不
能治人也。”这就是说，天是客观自然的存在，人是主观社会的存在，天无法干涉
人类社会的活动，人也无法改变天的运行规律。所以，理性的人应明确天人职分

①《荀子·性恶》
②《荀子·王霸》
③《荀子·礼论》
④《荀子·正名》
⑤《荀子·天论》

16
的不同，不能与天争职，否则“舍其所以参而愿其所参则惑矣”
。那么人在自然面
前真的无能为力吗？荀子作出了否定的回答。他认为人有认识外物的能力，而外
物又含有被认识的原因和道理，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”①。所
以人类有能力并且有必要去认识自然之天，也正因为天人相分，自然的规律是恒
常不变的，人才应该发挥主观的能动作用去认识和改造自然，以更利于人类的生
产发展。人类社会的治乱兴衰也完全决定于人努力程度的大小和主动性发挥的强
弱，它根本不在天、不在地、也不在时。如果人顺应了自然规律，即使是天也不
能加以祸害。荀子在其《天论》篇中再次强调人的主观能动作用，“强本而节用，
则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不二，则天不能祸。故水旱不能
使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶”。但若人违背了自然规律，不重视
人的能动作用，则灾祸就会不期而至。
“本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动
罕，则天不能使之全;背道而忘行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄
而疾，妖怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”。
在这里，荀子把社会的治乱、国家的贫富完全归功于人为，天的神秘性已荡然无
存，并进一步提出“制天命而用之”，反对措人思天，“大天而思之，孰与物畜而
制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？……故
错人而思天，则失万物之情。”②
概括来说，关于荀子的天人关系，学术界一直存在两种截然相反的观点：一
种认为是“天人相分”；另一种认为是“天人合一”。对此两种观点，学界一直争
论不已。而笔者综合各家之言，本着尊重原典的原则，比较支持认为荀子讲“天
人合一”的观点。从以上的论述可以看出：首先，
“天人相分”的“分”，是职分、
职能之意，而非分开、分离或对立之意，天人相分只是说明天、人职责、功能的
不同；再者，天人相分并不排斥天人合一，正因为天无法干预人事，人才要最大
限度地发挥主观作用，去认识、顺应和改造自然，也即去“合”天，达到与天相
合协调；最后，荀子的天人合一是在天人相分的前提下的天人合一，是通过人“制
天命而用之”的天人合一，这恰是其独特之处，所以说，荀子的天人关系并未跳
出天人合一的范畴。
（三）孟荀天道观之比较
孟子、荀子的天人理论由于对“天”的界定不同，其中也存在很大的差异。
“天”
在孟子那里指决定一切的主宰之天和命运之天，又指有道德意识的义理之天，并
赋予天以“诚”的道德属性。由于孟子认为“诚者，天之道也；思诚者，人之道
也”，③所以，在他那里，人与天之间有某种隐性的但是内在必然沟通的可能性，

①《荀子·解蔽》
②《荀子·天论》
③《孟子·离娄上》

17
人由此获得了先验的“善端”，从而具备了使这种可能性转化为现实性的条件，故
人性天然为善，无须外在的强制规范，只要养心寡欲就可保持固有的善性。所以，
孟子主张人性本善，倡导个人内在的修省。而在荀子那里，
“天”只指客观存在的
自然界及其运行变化的规律。天人职责相分，天因为不再与人性相通而丧失了伦
理的品格，而人作为万物之一种，也丧失了在孟子那里具有所谓天生“善端”的
可能。因此，荀子坚持人性本恶，外在礼义规范对人性的改变和引导极为重要。
所以荀子把对社会礼义规范的考察和提倡作为其思想的核心，强调“性伪相合”、
“化性起伪”。
孟子的天人合一中，
“天”的道德属性实质上是人的主观精神的外化，然后由
天来反观人，试图通过个体道德的主观追求和修养，即孟子所采取得养心、寡欲
等向内的求索和扩充的方法而达到天人合一的境界。而在荀子那里，天人各司其
职，天与人相对存在，天只是客体自然界，人所要做的是发挥自身的主观能动性
对这一客体进行认识和把握，并对之进行改造，使之造福于人类。所以，荀子采
取的方法是向外进行探索，“制天命而用之”，掌握并利用自然规律，基于此再与
天相合。孟子的天人合一是通过自身的道德修养，提升其道德水准而达到的一种
崇高的精神境界。在这种境界里，人天相互融合，化为一个完满的整体，人的精
神得到道德义理的涵蕴，人格得到提升。而荀子的天人合一是在“天人相分”，也
就是在两者的本质规定性相异的前提下寻求天人合一的途径，其目的是使人的行
为与自然界的必然规律和谐不二，更有利于造福人类。荀子的天人合一理论是以
分来求合，而合中蕴含着分，分合是互为表里的，人的主观能动作用的发挥必须
在与天相和谐的条件下才积极有效。荀子所讲的天、人并不是孤立的存在，他言
天必涉及人，言人必针对于天，试图以人为出发点，以客观存在的自然之天为对
象而向外用功，以达到对自然规律的把握，使自己的行为不与天相悖，而达到人
天的协调发展。所以说，荀子的“天人合一”是一种行为方法和实践方式。
言天是为了论人。探讨天人关系，是为了从中寻找人伦道德的根据。孟子的
天人合一是个体的人与义理之天的合一；而荀子的天人相分则是群体的人与自然
之天的分离。不管孟子还是荀子，皆认为人性出于天。在孟子那里，天与人因道
德而合一;在荀子那里，天与人却是因道德而相分。孟子、荀子从不同的天人观出
发，对人性及其性质作了不同的规定，并为道德确立了根据。在孟子之天主要为
义理之天，荀子之天主要为自然之天。冯友兰说：
“孟子言义理之天，以性为天之
部分，此孟子言性善之形上学的根据也。荀子所言之天，是自然之天，其中并无
道德原理，与孟子异。”①

① 冯友兰《中国哲学小史》，北京大学出版社，2009.10.01

18
四、孟荀人性论之争
孟子和荀子的人性论在中国思想文化史上始终占据着很重要的位置。在孔子
最先提出“性相近也，习相远也”①的命题之后，孟子发展了孔子的人性论思想。
“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”②而其后，儒
他提出：
家的另一位代表人物荀子则针对孟子的性善论又针锋相对地提出：
“人之性恶，其
善者伪也。”③性善、性恶从表面看似乎水火不容，但仔细分析却发现，二人的观
点实际上是同中存异，异中有同。
“虽然一主性善，一主性恶，其实亦并非完全相
反。究竟言之，两说未始不可以相容。”④
在这里对孟荀人性论的分析比较，有助于理清二人内圣外王观的逻辑发展历
程，找出思想差异之根源。
（一）孟子之”性善论”
孟子出于对杨墨无父无君之说扰乱人性的忧虑，他力证性善，提出仁义礼智
本根植于心，仁义是人与禽兽最本质的区别。
孟子的性善论是在人禽之辩、性命之辩、心性之辩的基础上逐渐展开的理论
阐述。孟子首先阐释了什么是“性”，什么是“人性”。他和告子曾有段辩论，告
子曰：
“‘生之谓性。’孟子曰：
‘……然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性乎？”
⑤
可见孟子并不认为与生俱来的就是性。他所论述的人性首先是从人与禽兽、人与
非人相区别的层面上讲的。他首先肯定了作为统一的类的人是有共同特征的，
“尧
舜与人同耳。”⑥“圣人，与我同类者。”⑦那么，同类的人的共同特征是什么呢？
孟子在其《告子篇》中说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人，
与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为履，我知其不为蒉也。’履之相似，天下之
足同也……口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美
焉。至于心，独无所同然乎？口之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心
之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”在这里，孟子指出三个人之为
人的共同特征：首先人之体貌结构相同，“天下之足同”。二是对味、声、色的感
知能力相同。三是对理与义的认同。孟子认为第三点，也就是指人类有伦理、存
理义最为重要，这是人与禽兽、人与非人的本质区别，是人之为人的基本特征，
是圣人与”我”共有的。张岱年也说：”孟子所谓性，指人之所以为人的特性，而
非指人生来既有的一切本能。孟子实不赞成以生而完具的行动为性。……论性者多
以生来已然之形态为性，则必以利为人性之根本了。其实与禽兽相同的本能，不

①《论语·阳货》
②《孟子·告子上》
③《荀子·性恶》
④张岱年《中国哲学大纲》[M] .北京：中国社会科学出版社，1982.192
⑤《孟子·告子上》
⑥《孟子·离娄下》
⑦《孟子·告子上》

19
可算作人性。人性乃生来而有的人之所以为人之特殊可能，如以此种可能为性，
则可见仁义方是性之根本。”①由此看来，对人性概念的偏差理解将导致对人性之
根本的错误理解。在孟子思想研究中，其研究者多将“人异于禽兽者”解读为孟
子所谓的人性，这个结论很值得商榷。前文已述，孟子所指的“人异于禽兽者”，
是指人所具有的共同的类特征。其中，人之所以为人的根本特征却只是第三点对
理义的认同。《孟子·离娄下》中，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去
之，君子存之。”这里要注意的是“人之所以异于禽兽者”与“人异于禽兽者”的
不同，“人异于禽兽者”是人与禽兽之间现象学意义上的差别，“人之所以异于禽
兽者”是派生“人异于禽兽者”的东西，因此比“人异于禽兽者”更为根本。
“人
异于禽兽者”是人所具有的很明显的类特征，而“人之所以异于禽兽者”才是孟
子所说的性。
孟子为了更明确地界定性，又进一步将性与命作了区分。其性命之辩是从天
人关系方面来界定的。孟子说：
“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于
臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于
君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子
不谓命也”。②这里，孟子已明确将性确定为仁、义、礼、智等带有社会性的道德
属性。而那些属自然属性的口、目、耳、鼻、四肢等物质欲望则是命。张岱年在
《中国哲学大纲》中曾对此进行分析：
“味色声臭之欲，亦皆生而有，然君子不谓
之性；君子所认为性者，乃是仁义礼智诸德。在此，孟子更明显地讲所谓性不是
指生来的本能，而是特指人之所以为人者之特性了。”
“此种人之所以为人之特征，
实非已完成的，而仅是萌芽，故孟子称之为 ‘端’。性中所有者，不过仁义礼智
之端。”③
孟子对人性的论证是循序渐进、步步深入的。由人禽之辩到性命之辩，最后
论证其深层本质---心性之辩。在孟子的人性论中，他认为人与禽兽的根本区别在
于人的义理之心，因为这是动物所根本不具备的。在对性与命的辩白中，孟子提
出仁、义、礼、智等心性才是人性，而与生俱来的生理欲望则只能是命而不是性。
因此人性在本质上即为心性。由此可见，在孟子那里，性是心理层面的概念，而
不是生理层面的。
综上分析，孟子将人性界定为人先天具有的、区别于禽兽、心理层面上的仁、
义、礼、智等心性。这种仁义礼智不是现实的善，而是为善之可能，这种能仁、
能义、能礼、能智的可能性，孟子称其为“端”
。并认为仁义礼智四善端是天赋的，
是与生俱来的。这使得孟子的人性论显示出先验论的色彩。

①张岱年《中国哲学大纲》[M] .北京：中国社会科学出版社，1982.187
②《孟子·尽心下》
③张岱年《中国哲学大纲》 [M] .北京：中国社会科学出版社，1982.186

20
 孟子在对人性的概念进行界定的基础上，开始对人性进行善恶的道德伦理评
价。如前所述，孟子把仁、义、礼、智四善端看作人的天性，认为这些善端同人
的四肢一样是与生俱来的，它不是后天习得或外力强加于自身的，并且人人相同。
这就充分肯定了人性是善的而不是恶的。孟子说：
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之
心.，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；
羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，
我固有之也”。①并且在《孟子·公孙丑上》举例对此进一步论证：
“人皆有不忍人
之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母
也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人
也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之
心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端
也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。
”可见，
在孟子看来，恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心这四心是人所内在固有
的，由此产生的仁义礼智四善端也是人所内在固有的。人需要做的就是在后天存
养四心，扩充四善端，将隐微的善性发展成为现实的善之行为。张岱年先生在研
究孟子人性论时说：
“孟子所谓性善，并非谓人生来的本能都是善的，乃是说人之
所以为人的特殊要素即人之特性是善的。孟子认为人之所以异于禽兽者，在于生
来既有仁义理智之端，故人性是善。”②孟子所说的仁、义、礼、智四善端，是指
人能为善的可能性，而非必然性。是指人为善的能力，但不一定必然为善（所以
孟子才称其为”端”）。所以说，孟子将这种可能性断定为人性为善的依据，是有
待商榷的。张岱年说：
“然而性中不过有仁义礼智之端而已，性有善端，岂得即谓
性善？而且性固有善端，未必无恶端。今不否证性有恶端，仅言性有善端，何故
竟断为性善？”③在此可看出孟子性善论中存在的局限性。

（二）荀子的性恶论
荀子以不同的理论进路继承和发展了孔子的思想学说，与孟子着眼于孔子的
“为仁由己”不同，他着眼于“约之以礼”④，故形成了与孟子截然相反的性恶说，
且在《性恶》篇中，荀子辩驳孟子说：
“今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣
王，恶用礼义矣哉！”可以说，荀子的性恶论是针对孟子的性善说而展开的，他从
性伪之辩，可能之辩，顺悖之辩三个方面展开了对孟子性善论的批判，并在此过
程中建立起自己的性恶论。
荀子在《性恶》篇中，开篇即点明“人之性恶，其善者伪也。”他指出孟子性

①《孟子·告子上》
②张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.187
③张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.184
④《论语·雍也》

21
善说之错误在于其性伪不分。在该篇，荀子进一步论证道：
“孟子曰：
‘人之学者，
其性善。’曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也”， “不可
学，不可事而在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪
“性者，本始材朴也”①
之分也。”显然，荀子认为性是天赋的，是生而具有之物。
“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，不可事而在天者，谓之性；”
“生之所以然者谓之性……不事而自然谓之性”。②而伪是后天的行为，是人通过后
“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，……
天的学习而获得的。张岱年先生说：
生来即完具，完全无待于练习的，方谓之性。性不是仅仅一点可能倾向。只有一
点萌芽，尚须扩充而后完成的，便不当名为性。生而完成者谓之性；生而不论有
萌芽与否，待习而后完成者，都是伪”。③性是伪所要作为的对象，在《荀子·礼
论》中，荀子说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。可见荀子所说的性
与孟子所说的性存在很大的差异。
荀子通过性伪之辩指出了性是先天的，而先天的东西就能认定是恶的吗？看
来仅靠性伪之辩对荀子建立性恶说理由是不充分的，为了支持自己的观点，荀子
进一步提出可能之辩。可以说荀子是在可能之辩中才真正把自己的人性学说同孟
子的性善说对置起来。在《性恶》篇中，荀子说：“……故涂之人可以为禹，则然；
涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而
未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事
也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与
可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”孟子是以人天生可以为善的能力为性，
荀子的可能之辩正是针对孟子的这一思想而提出来的。荀子不否认人天生具有可
以为善的能力，但“可以”不等于真的就“能”；“涂之人可以为禹”不等于就真
的能够成为禹那样的圣人；人皆可以为善，但不等于真的能够为善。总之，可能
不等于现实。要想使“可以为善”转化为真正能够为善，就需要“伪”。
孟子在其性善论中说“顺之”则可以为善的先天因素就是性，而荀子的观点
却反其道而行之，他认为“悖之”才可以为善的先天本能是性。荀子在其《性恶
篇》中说：
“顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。
”可以说“顺”
“悖”之辩是
荀子用以判定人性恶的最重要的依据。在《荀子·性恶》篇中，他说：
“今人之性，
生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而
忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然
则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之
化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明

①《荀子·礼论》
②《荀子·正名》
③张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.189

22
矣，其善者伪也。”在荀子的性恶论中，
“顺”
“悖”之辩起着极大的作用，一方面
可以通过“顺”“悖”之辩来证明人性之恶，另一方面通过“顺”“悖”之辩来表
明他所说的人性仅指人生而就有的趋利避害、耳目声色之好之本能。
《荀子·性恶》
篇中，荀子论述道：
“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师
法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而
不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化
人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”“今当试去君上之势，无礼义之
化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也；若是，则夫强者害弱
而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷也。用此观之，然则人之性
恶明矣，其善者伪也。”由于人的本性是恶的，所以必定“有后起的道德规律以约
束人的性情，然后方能治而不乱；如除去一切约束制裁，则天下将立刻大乱了。
由此可证人之本性是恶的，而善乃出于勉强。”①总之，荀子认为性即人的生理本
能或感性的欲求，是恶之渊源。
在孟子那里，耳目对声色之好以及与此有关的对富贵利达的追求，是“求在
外者也”，②因此，
“有命焉，君子不谓性也”。③荀子所界定的性是排除了一切后天
积累的和先天中那些可以为善的可能性之后所剩下的生理本能或感性欲求。
“凡性
之所有，都是恶的；善是人为，是后起的。道德皆性之改造。”④所以孟子与荀子
所界定的性的概念，虽非完全相反，但也决不相同。
从孟子和荀子对性的概念的不同界定上，二人就产生了内圣与外王两个对立
的价值取向。
“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义理智四端。荀子言性
恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。
孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事”。⑤孟子强调的是心性本心，而荀子尤为
强调本能欲望。由此二人在修身问题上也提出了不同的主张。
孟子基于性善论的观点必然强调人的内心修为，从而发展了孔子“为仁由己”
的思想，
“仁”成为孟子学说的核心概念；而荀子力证性恶，强调外在的礼仪规范，
他继承和拓展了孔子“约之以礼”的思想，
“礼”成为荀子学说的中心范畴。孟子
重于心，荀子重于学；孟子主张扩充本性，善养正气，重视发挥本心的作用，重
视自我修养、自我反省的功能；而荀子主张化性起伪、改造本性，他重视学习的
作用，重视教育培养、社会约束、师长示范和个人努力的结合。综合看来，孟子
特别注重内心的作用，走的是内圣的道路；荀子更注重外力的作用，走的是外王
的道路。“……从现实的群体规范秩序出发，荀子才有性恶论。孟子讲‘性善’
，是

①张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.188
②《孟子·尽心上》
③《孟子·尽心下》
④张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.188
⑤张岱年《中国哲学大纲》[M] 北京：中国社会科学出版社，1982.192

23
指人先验地具有善的道德理性。荀子说‘性恶’，是说人必须自觉地用现实社会的
秩序规范来努力改造自己，所以说‘其善者，伪也’，是控制、改变自己内在自然
性（动物性）的结果。可见，‘性善’‘性恶’之争，来源于对社会秩序规范的根
源的不同理解：孟子归结于心理的先验，荀子归结于现实的历史；从而前者着重
于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。……所以，同样一个所谓
‘修身’，孟荀便完全分道扬镳了。”①
孟子的性善与荀子的性恶，实际上也展现了他们对理想与现实的不同看法。
孟子以善意、温和地态度看待人和人生，认为人能够得到自我完善；而荀子则以
一种冷峻严厉的目光审视人和人生，他否定了人的自我完善能力。冯友兰先生曾
评价孟荀二人之思想理论，他说：
“孟子代表儒家的理想主义的一翼，稍晚的荀子
代表儒家的现实主义的一翼。”②不可否认的是，尽管孟子和荀子提出了不同的人
性论，但他们都无一例外地看到了善恶的同时共存。孟子强调性善的一面，是立
足于他的仁政理想；荀子强调性恶的一面，是立足于现实人心的状况。
综上分析，尽管孟荀对性的概念的界定和定性互相对立，但二者并非没有共
同之处。首先，他们有着共同的理论基础—孔子的人性观。二者都是对孔子的人
性观的继承和发展。只是孟子侧重于“性相近”，而荀子侧重于“习相远”。孟子
侧重于为仁由己，荀子侧重于约之以礼。另外，他们追求的目标是相同的，都是
要去恶向善。孟子主张的性善论要求存养、扩充本心，避免失其本心，因为本心
是善的，所以存心养性必达到善之结果。而荀子认为人性是恶的，必定需要化性
起伪、约之以礼，才能够达到去恶向善的目的。再者，他们都非常注重教育对修
养人性的作用。孟子不但要求反求诸己的自我教育，还十分重视教师教育的重要
性。荀子更是把“师”
“法”作为他修身的重要因素。还有，二者都是二元对立的
思维方式。在性的内涵与外延上，他们都意识到了先天与后天的区别；在“性”
的定性上，他们也都认识到了善恶并存的既定事实。但他们又各执一辞，实是非
此即彼，非彼即此的简单的二元对立的思维方式。总而言之，他们各自提出的人
性论本质上都是为了解决现实与理想的矛盾，为自己的政治学说提供理论依据。
他们以各自的人性论为基础，进而提出了仁政与礼治之治理社会的方法，提出了
救治社会的良方，可谓是天下一致而百虑，殊途而同归。
孟子所谓人性指“人之所以异于禽兽者”。③《公孙丑》篇中，孟子说：
“君子
所性，仁义礼智根于心”。显然，他以人心中的仁、义、礼、智等道德属性为人性。
《公孙丑》篇中，孟子对此作了详尽阐述，他说人皆有“恻隐之心、羞恶之心、

① 李泽厚《中国思想史论》合肥：安徽文艺出版社 1999，117
② 冯友兰《中国哲学简史》北京：北京大学出版社 1985，83
③《孟子·公孙丑》

24
辞让之心、是非之心”。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之
心，非人也；无是非之心，非人也”。这“四心”是人之为人的标准，又是仁、义、
礼、智“四德”的胚芽，
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，
礼之端也；是非之心，智之端也”①。“四端”是人之为人的最基本的规定性，它
“非由外铄，我固有之也”，②“人之有是四端也，犹其有四体也”。③孟子为了论
证的方便，甚至还直接说“四心”就是“四德”。人的道德由此而生。如果将“四
心”喻为树木种子的话，
“四德”则像是大树，那么道德的形成就是由“四心”发
芽、生长的过程。这一切都是由心开始，在心中完成的。显然，“四心”、“四德”
的本质是心中的道德意识。
荀子反对孟子的道德先验论，在《荀子·性恶篇》中，荀子说：“今人之性，
饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”在《王霸篇》中，荀子进一步
论证：
“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五
綦者，人情之所必不免也”。在荀子看来，眼、耳、口、鼻、心的欲望是人生而就
有的，是人性。他说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，
则不能不争。争则乱，乱则穷”。④荀子认为，人生来就有一定的欲望，欲望若没
有得到满足，他就会不断追求。但若不加限制的一味追求以满足欲望，其结果是
人与人之间会发生争斗。最终将导致社会混乱、民众穷困。这些不良后果是在位
“先王恶其乱也，故制礼义以分之”。⑤ “使有贵贱之等，
者所不愿看到的。于是，
长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜”。⑥古代圣王制定了
礼义，将人按等级名分进行了划分，使不同的人都能各得其宜，从而可以避免因
互相争斗导致的社会解体。在荀子看来，没有也不可能有任何先验的道德原则或
伦理标准，道德是社会需要的产物，一切道德原则、伦理标准都是人制定的。可
见，荀子的礼的本质是道德规范。人具有生理和心理两个方面。孟子把人的道德
属性看做人性，认为性在心，注重人的心理情感，得出人一心向善的结论；荀子
则认为人性是人的生理欲望，以身为性，偏重于于人的生理欲望，得出人一身向
恶的结论。孟子以个体的人为着眼点，认为人性本善。他所谓的道德是心中固有
的道德意识，人之所以为人，在于道德意识在人自身之内；荀子着眼于群体的人，
认为人性本恶，他所指的道德是圣人制造的外在的道德规范。因而，人与道德的
同一在孟子那里，表现为(个体的)人与道德(意识)的直接同一；而在荀子那里，却
是(群体的)人与道德(规范)的间接同一。孟子、荀子何以对人性做出各自不同的规

①《孟子·告子上》
②《孟子·公孙丑上》
③《荀子·王制》
④《荀子·荣辱》
⑤《荀子·荣辱》

25
定，他们的道德(意识、规范)的根据又在哪里呢？答案在天。
综上所述，孟荀各有特点的人性概念和内涵，既在理论形式上互相对立，同
时又在逻辑意蕴上相互补充，二者是相辅相成、互为补充的，共同对后世儒学产
“……孟子所首倡而后到《中
生了深远的影响，构成了我国古代人性论的理论基础。
庸》再到宋明理学的儒家‘内圣’之道（文天祥的《正气歌》把孟子讲的“浩然
正气”可说作了实用伦理学上的充分发挥。它与由荀子、
《易传》到董仲舒再到后
世的‘经世致用’的‘外王’之道，恰好成为儒学中的两个并行的车轮和两条不
同的路线。有时它们相互补充，交融统一；有时又互相对峙，分头发展。它们从
不同方面把孔子仁学结构不断丰富化，而成为中国文化心理结构的主体部分”。①可
见，无论孟子的性善还是荀子的性恶，他们的总目标是一致的。虽然其人性论的
观点截然相反，但不管是性善还是性恶，“扩而充之”也好，“化性起伪”也罢，
两人都希望人人都向“善”这个目标努力，完善自身，达到“人皆可为尧舜”②、
“涂之人可以为禹”③的宏伟目标。二人之所以在这一点上会如此相近，主要是因
为二人都崇尚孔子，推崇孔子的“仁”学，他们都积极入世，皆以劝天下为己任。

① 李泽厚《中国思想史论》安徽文艺出版社 1999，56
②《孟子·告子》
③《荀子·性恶》

26
 第四章 孟荀内圣途径之异同

孟子、荀子分别提出过这样的观点：
“人皆可以为尧舜”
、“涂之人可以为禹”
，
由此言论来看，孟子、荀子的理想人格都是成为圣人，并且他们都认为只要积极
进行道德修养，人人都可以成圣。二人的理想人格观的结论是相同的，但由上文
所述可知，他们的社会背景、理论基础等方面存在很多不同之处，那么，他们追
求内圣的途径会相同吗？
一、孟荀之圣人观
（一）圣及圣人之内涵
要想了解孟子、荀子的圣人观，首先就有必要先理解圣及圣人之内涵。从字
源上来看，
“圣”含有两重意蕴：一是指能够“通天”者，二是指聪明通达者。在
先秦诸典籍中常出现圣字，其意主要指聪明、明德、有礼之人。《说文解字》曰：
“圣，通也。从耳，呈声”。在殷商时代，圣字通“怪”，而怪是指大巫尤其殷王
通天的能力。从西周及至春秋时期，圣的内涵随着巫术、宗教政治走向伦理政治
而发生了很大的变化，越来越受到重德思想的影响，进而开始关注人的内在心灵
素质，
“圣”逐渐转变为人的一种内在的人格气质。随着圣的内涵的转变，圣人也
开始出现。先秦儒家文化中，贤、君子、圣人都可谓是其理想人格，但儒者认为，
此三者在建构社会秩序时所起到的创造性作用是大不相同的。圣人是先秦儒家理
想人格中境界最高的人格范畴，是仁人志士毕生苦苦追求的终极目标。儒家之圣
人不论是道德修养，还是人生智慧，都是极为完满的，是至德至善的化身，他制
礼作乐，教化人心，能够合“天道”、
“地道”
“人道”于一身，而进入“万物皆备
於我”的天人合一境界。先秦儒者对圣人是极为推崇的。在中国历史上，能称得
上圣人的并不多，一般为人熟知的典型代表人物是尧、舜、禹、汤、周文王、周
武王、周公等，后人称之为“七圣”。这些人顺天安民，开物成务，建功立业，不
仅道德至高至善是人格的典范，而且造福了人类，促进了社会的发展，体现出了
生命价值的崇高、伟大和永恒。儒家的“内圣外王”之道正是基于对古代圣王的
推崇，孔子以“修己安人”，“修己安百姓”为理论起点，孟子、荀子以不同的理
论进路继承和发展了其思想学说而创建了完整的内圣外王之道体系。毫不夸张地
说，儒家之内圣外王观体现了人类文明的进步，反映了人类对理想人性和实现自
身价值的向往和追求。
（二）孟子之圣人观
作为儒家学说之重要传承者，孟子的圣人观则是整体上承接了孔子的理想人
格模式，但具体内容有所差异。在孔子的思想观念中，圣人具有与天一样崇高的
美德和伟大的功业，应全备天德，能够博施安民。在孔子心目中，圣人是高贵、

27
神圣，是难以企及的，孔子曾叹曰：
“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可
矣”。①可以看出来，在孔子那里，圣人已被神圣化了，是常人很难达到的理想人
格境界。到了孟子那里，其理想人格观已有所不同，孟子认为，人格完善过程中
存在着不同的发展层次，在《孟子·尽心下篇》中，孟子说：
“可欲之为善，有诸
己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之为大，大而化之之谓圣，圣而不可知之
之谓神”
。所谓的“善”、
“信”、
“美”、
“大”、
“圣”、
“神”即为理想人格之不同发
展层次。孟子认为，“圣人”是“人伦之至”、“百世之师”，是“平治天下”的伟
大人物，是可望又可及的，所以“人皆可以为尧舜”
。孟子之理想人格是非常完满
的，标准相当高，其伟大之处在于其德性，在于其“仁义礼智根于心”。②他们“虽
大行不加焉，虽穷居不损焉。”③也就是说任何外在的东西都不能削减圣人之伟大。
孟子首创的理想人格为“大丈夫”。孟子在《滕文公下》篇中说：“是焉得为
大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，
戒之曰：
‘往之女嫁，必敬必戒，无违夫子！以顺为正者，妾妇之道也。居天下之
广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不
能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”在此，孟子刻画了其理想人格
“大丈夫”的完美高大的形象。他认为，为官者在“得志”的时侯应和老百姓共
进退，“达则兼济天下”；不得志时，即不在位时，也应保持住自己的德性，不能
为得到什么利益而丧失自我，失去美好的仁德，这就是“穷则独善其身”
。在“富
贵”、“贫贱”、“威武”的境遇下，有道德的“大丈夫”都能够保持住自己凛然伟
岸的形象，这是一种不动心的道德修养，是一种顶天立地的“大丈夫”气概。孟
子对“大丈夫”的构想是：大丈夫非常注意自身的品行修养，在发扬善性时，追
求内心的人格完美，善养浩然之气，明人伦，求放心。同时，大丈夫还有高尚的
气节，有崇高的精神境界。他们既是自觉遵守社会规范的典范，又是节制个人欲
望，全心全意为民众的楷模。他们绝不卑躬屈膝于权势，而是坚定地立足于仁义
礼智，为了追求真理和正义而付诸努力。可以看出来，孟子的大丈夫和孔子的君
子、圣人没有本质的区别。在孔子的心目中，圣人多为远古人物，是我们不得见
之，难以企及的。但到孟子之时，圣人的队伍不断壮大，不仅包括古代圣王，那
些协助王者实行仁政的关键人物也可称之为圣人。孟子认为，虽同为圣人，其中
还是存在差别的，比如，汤、文、武和尧、舜、禹之区别就在于：“尧舜性之也，
汤武反之也”。④意思即是说，尧舜禹行仁德是出于本性，天生如此的，而汤文武
却要经过后天的修习，才能回归本性，达到圣人的境界。可见，
“圣人”在孟子的
心目中是有高低之分的，越古者层次越高，价值越大。正是基于这种认识，孔孟

①《论语·述而》
②《孟子·尽心上》
③《孟子·尽心上》
④《孟子·尽心上》

28
之后的正统儒家对于上古史的构想越来越多，其理想中的圣人也就越推越远，在
尧舜以前又推出了黄帝、神农、伏羲等圣人。孟子一系的儒家理想人格思想有着
浓厚的理想主义色彩，其思想是“迂阔而远于事情的”。
孟子继承发展了孔子的圣人思想，认为圣人代表了人们道德的巅峰，严格意
义上的圣人不是每个时代都能出现的。《孟子·离娄上》中说：“规矩，方圆之至
也；圣人，人伦之至也”。把圣人规定为人伦之至后，孟子又把圣的涵义阐释为“仁
且智”。他把孔子推崇为既仁且智的圣人。在《公孙丑》篇中，孟子说：“昔者子
贡问于孔子日：夫子圣矣乎？孔子日：圣则吾不能，我学不厌而教不倦也。子贡
日：学不厌，智也；教不倦。仁也。仁且智，夫子既圣矣”。这样，孟子把崇高的
圣人理想人格用仁与智等具体的道德修养内容联系起来，鼓励人们在修养过程不
断见贤思齐，向圣人境界努力。他一再强调：
“仁者无敌于天下”、
“修其身而平天
下”，①使内圣与外王之间的关系更为明晰密切。应当指出的是，孔孟作为圣王人
格的开辟者，对于内圣与外王的差别以及由内圣走向外王的具体途径并没有清醒
的认识。
（三）荀子之圣人观
荀子作为先秦时期孔子儒家学说另一重要的继承和发展者，其理想人格观和
孔孟的理想人格观是一脉相承的，但这并非意味着是孔孟圣人观的简单继承和延
续，荀子的圣人观有其特定的意蕴。
荀子生活在战国末期，政治局势较之于前已有所改变，列国争霸、相互攻伐
的局势，经历了五霸主盟后逐渐演变为七雄相对峙，战争更为激烈，更为频繁。
荀子晚年之时，秦国统一天下之势已定，但荀子认为，如果没有儒者指导王政，
只靠严刑峻法，富国强兵等物质力量来统治是难以长久的，也即“能并而不能凝”。
②
因此，荀子认为，要想长治久安，必须有儒之圣人承担起“凝”之重任。只有儒
之圣人才能结束乱世，建立良好的社会秩序，使社会成一和谐、团结的整体。荀
子在《正论》中说：
“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，
非至辫莫之能分；至众也，非至明莫之能和；此三至者，非圣人莫之能尽。故非
圣人莫之能王圣人备道全美者也，是具天下之权称也。”可见，在荀子的心目中，
圣人也是作为其理想人格的最高层次的。他认为，圣人具备最高的道德操守，已
达到最高境界，是最富于智慧，最有能力之人。圣人是道德完备，十全十美的，
是衡量天下万物的标准。
荀子圣人观的提出首先基于天人相分之观念。
“明于天人之分”是荀子思想的
出发点，也是其理想人格之理论前提。荀子所谓的天是自然之天，天道的本质是
自然，而人道的本质是道德，二者是不同的类，各有其职能，绝不能混淆。荀子

①《孟子·尽心下》
②《荀子·议兵篇》

29
把天与人完全区别开来，又明确指出天—自然与人的关系如何主要取决于人的行
为态度正确与否，天人关系中，人处于主动地位，”人定胜天”。只有区分了天人
之别，认识到了人的主观能动作用，掌握并充分利用自然的客观规律，才能成就
圣人之功德。
“性恶论”是荀子圣人观的又一理论基础。《荀子·性恶》曰：“今人之性，
饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”荀子在《性恶》篇中开宗明义
提出“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而
辞让亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼仪之礼亡焉。然
则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
”荀子认为，人现
实的本性就有争夺私利、贪恋声色之恶，如果顺应本性，则争斗、淫乱之事就会
发生，礼仪制度将会丧失。在该篇中，荀子又说：
“礼仪者，圣人之所生者也，人
之所学而能，所事而成者也”，”古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而
不治，是以为之起礼仪、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导
之也，是皆出于治、合于道者也。”荀子认为，人的本性是恶的，只有通过礼仪矫
饰，即“伪”才能改变人之恶性，才能去恶从善。普通人和圣人在“性”的本质
上并无区别，没有不可跨越的鸿沟。人都具有向善的潜能，只要在后天进行充分
的改造活动，充分积善，最后都能成就圣人君子。在荀子心目中，圣人是人生之
最高理想境界，其道德修养已达到极致。圣人之所以是圣人，关键在于他们充分
认识到了性伪之别，进而能够自觉地化性起伪。
“圣人之所以同于众也，其不异于
众也，性也；所以异而过众者，伪也。”①
在荀子心目中，其理想人格同样有层次之分，他提出了“圣人之知”、“君子
之知”、
“小人之知”三个人格层次。所谓“圣人之知”，是能够“宗原应变，曲得
其宜”，②已达到“知惠甚明”的境界。“君子之知”是一心“志于道”，知识渊博
者。而“小人之知”，是指那些没有学问，或学而一知半解、目的不纯者。荀子在
《哀公》篇中说：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辨乎万物之情性也。
大道者，所以变化遂成万物也情性者，所以理然不取舍也，是故其事大辨乎天也，
明察乎日月，总要万物于风雨，缪缪腌腌，其事不可循，若天之嗣，其事不可识，
百姓浅然不识其邻，若此则可谓大圣矣。
”可见，荀子认为“圣人”是超越常人的，
它能够认识或掌握普通人无法认识或掌握的事物和变化；圣人是智通大道的，能
辨万物之情性，虽然事物千变万化，但圣人却能够应变无穷。
荀子认为，圣人不但能够认识和掌握事物变化极其自然规律，而且还能掌握
社会规律。荀子在《儒效》中说：
“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫
厘，无它道焉，己乎行之矣。”荀子重”知”
，也重“行”，他认为圣人是知行并重，

①《荀子·性恶》
②《荀子·非十二子》

30
是远远超乎常人的。
荀子不仅重视知识的学习，更重视礼，他在《礼论》中指出：
“礼者，人道之
极也。”他把礼看做是人之最高准则，是人的本质。在《非相》篇中，荀子曰：
“人
之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也……故人之所以为人者，非特以其二足
而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故
人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”他在《王制》篇中则说：“水火有气
而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为
天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。
人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。
”由此可见，在荀子的观念中，生物学意
义上的人的特质，并不足以构成人最根本的特质，能够确切有效区分人和禽兽的
是人道有辨，而“礼义”则是“辨”的实质和依据。所以说，以“辨”为人之所
以为人者，就是以“礼义”为人之所以为人者。可见，在荀子心目中，礼义是人
道之极。
二、孟荀内圣途径之比较
孟子、荀子由于生活状况、思想基础等有一定差别，所以二人在追求内圣的
途径方面同样存在着差异，其道德修养方法是不同的。
（一）存心养性与化性起伪
孟子所说的性指的是仁、义、礼、智四善端，只是为善的可能性。他认为只
有将其扩而充之，这种可能性的善才会转化成现实的善。
“凡有四端于我者，知皆
扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足
以事父母。”①。孟子认为，只有经过后天的精心培养，将与生俱来的仁义礼智四
种道德的萌芽不断完善和扩充，才能够修养成完满的道德。因此，孟子极为重视
后天的修养功夫。因为性是善的，所以扩充之后得到的也必然是善的结果。但社
会上为什么还有人为恶？还有那么多恶的现象出现呢？孟子对此的解释是：一是
因为没有对本性进行很好地扩充，另外是本性受到环境的负面影响，导致本性陷
溺其中，进而丧失本心，产生恶的结果。在《孟子·告子上》篇中，孟子说：
“富
岁，子孙多赖；凶岁，子孙多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”
他认为，少年子弟的懒惰与横暴，并非天生本性如此，而是使人心堕落的环境造
成的。接着该篇又进一步的论证说：
“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧
耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔
而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、
妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死
而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是

①《孟子公孙丑上》

31
亦不可以已乎？此之谓失其本心”。在这里，孟子还列举了几个陷溺人心的例子。
但孟子又认为，客观环境只能影响人性发展和完善的程度，不能改变人性的本质，
“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则
然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”①在外力的作用下，水是会“过颡”
，“在
山”的，但水往低处流的本性是不会改变的。孟子认为，人性为善与水之就下意
义相同。完善与发展人性，客观环境固然会是其影响因素，但根本还是依靠人的
主观努力。在孟子的理论中，因为人性本身就孕育着善根，向善之心和为善之可
能都已蕴藏于本性之中，所以我们要做的就是保持和发展“本心”。孟子致力于向
内超越，这是自我“本心”的超越，他不需要约之以礼，而相信为仁由己。孟子
主张“放心”。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀
哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
②
“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，
不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”③耳目之
官不具思维的能力，所以易受到外物的蒙蔽。而心之官具有思维能力，得与不得
全在于主体自身。这里，孟子强调了行为主体的主观能动性。所以，孟子认为人
只要做到“尽心”
、“养性”
、“思诚”、探求并扩充本性中固有之善端，就能彰显仁
义礼智等道德属性，使人之“良知”“良能”得以保存，使自己的本性不断完善
荀子与孟子不同，他从性恶说出发，认为人不具备自我完善的能力。荀子在
其《正名》中说：
“离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！
”“离道而内自择，则
不知祸福之所托。”他不认为人性中天生就有知善知恶、好善恶恶的能力，当然也
不相信人能够自动做出善恶是非的判断和抉择，所以他反对孟子以“存心养性”
为核心的修身观。荀子认为修身主要是一种他人由外对人进行的加工塑造。荀子
常常提到的“师”“礼”（或“师”“法”）就是由外对人进行改造的手段。荀子对
其非常重视，认为这是修身必不可少的两个因素。《儒效》篇中，荀子说：“故人
无师无法而知，则必为盗；勇，则必为贼；云能，则必为乱；察，则必为怪；辩，
则必为诞。人有师有法而知，则速通；勇，则速威；云能，则速成；察，则速尽；
辩，则速论。故有师法者，人之大宝也；无师无法者，人之大殃也”。在其《修身
篇》中又说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，
吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安
礼，知若师，则是圣人也。”可见，荀子在性恶说的基础上提出“化性起伪”，主
张在“师”的指导下以礼义法度来“矫饰”
“扰化”人的性情的修身之道，这是不
同于孟子在性善论基础上的“存心养性”之修养之道的。

①《孟子·告子上》
②《孟子·告子上》
③《孟子·告子上》

32
 这里我们可能会产生疑问：既然人能以“师”“礼”或者说是“师”“法”之
手段来矫饰人性，那么人性之中应该存有善端，怎么能断定人之性恶呢？荀子对
此解释说善是后天习得的，是伪的结果，并非生而就有的。他也自设问题道：
“问
者曰：
‘人之性恶，则礼义恶生？’应之曰：凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生
于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义
法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而
过众者，伪也。”①可见，在荀子的理论中，圣人与凡人的差别不在于性，而在于
伪。这恰恰符合孔子所说的“性相近也，习相远也”的论断。由于在人性上圣人
与凡人无本质区别，所以荀子提出人人皆可能成为圣人。“涂之人可以为禹。”荀
子承认了人人都有成圣的可能，也就指出了他改造人性的可能性和必要性。荀子
在善与恶之间架起了一道桥梁，只要化性起伪，只要约之以礼，就能超越恶之界
。②
限，达到善的天堂。“故圣人者，人之所积而致也”
（二）思与学
孔子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆”③。在这里，孔子提出了“思”与
“学”的关系问题，要求得知识，一是要靠学习来获得，一是要靠思考来掌握。
在求知的目的上，中国人与西方人有很大不同，西方人是以求知为目的的，而中
国人则把求知看作进德的途径。在修养方法上，孔子主张学与思的并重。孟子则
认为作为道德意识的仁才是根本，他认为通过内心的反省就可直达道德，而荀子
则以作为道德规范的礼为根本，认为只有学才能获得道德。在儒家，学有广义和
狭义之分。广义的学包括学习一般知识和道德知识；狭义的学则专指学习道德知
识。儒家以学习知识为立德的手段。而“思”一方面指把已学到的知识进行加工
整理，以求能够得到新的知识。另一方面，它则指思考、反省。子夏曾说过：
“博
学而笃志，切问而近思，人在其中矣。”④其义是说，广泛地学习各种知识并在此
基础上多多思考，便会得到仁。在孔子的理论中，只有学与思相结合，才能更好
的获得道德并深入人心。
对于道德修养之基本方法，孟子继承并片面强调了孔子的思。他以性善论为
其理论基础，虽也重学习，重视“格物致知”
，但最终还是将道德修养归结到内省
之上。孟子认为，通过思考、反省发现自身所固有的良心，即是“万物皆备于我”
的道德意识。《孟子·告子篇》中，孟子说：“心之官则思，思则得知，不思则不

①《荀子·性恶》
②《荀子·性恶》
③《论语·为政》
④《论语·子张》
⑤《孟子·尽心上》

33
得也。此天之所与我者。”在孟子的理论里，这个思的对象—“之”指的就是天赋
的仁、义、礼、智四个“善端”，也就是心中固有的“良心”。对于这些，孟子认
为，“求则得之，舍则失之”。①求即思考、反省。而思考、反省也就是“养心”，
即保有、呵护心中的四个“善端”，不使它受到伤害。因为善心也有失去的时候，
所以一旦它失去啦，就要及时找回，这就是“求放心”。孟子在《告子篇》中阐述
道：
“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬
放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”其意是说，
仁是人的心，义是人的路。放弃正路不走，丧失了善良的心而不知去寻求，是非
常可悲的。学问之道没有别的，就是把丧失的善心给找回来。孟子认为，仁义礼
智是天所赋予人的“天爵”、
“良贵”，是它把人与禽兽区别开来了。但孟子并不认
为人因为先天具有良心就无所忧虑。他认为环境的习染和欲望之诱惑随时会使人
丧失自己的良心，若良心一旦失去，那么人也就不成其为人了。为了保持其人之
为人之本性，人应当时刻反思、警醒自己，保护好善心。一旦失去时，要及时找
回。思的途径为“反”，即内求、反省。孟子在《公孙丑上》篇中举例说：“仁者
如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”孟子认为，
行仁义就像比赛射箭一样，端正自己的姿势然后再射，若没射中，并不埋怨胜过
自己的人，而要反躬自问自己的技艺如何。道德修养需要专心致志，持之以恒。
荀子在道德修养的具体方法上不同于孟子，他继承孔子并强调其学的思想。
荀子以性恶论为理论基础，《性恶篇》中，荀子说人“固无礼义”，“不知礼义”，
所以，对于礼义，要“强学而求有之”②。礼义是圣人制造出用以约束人的道德规
范，且圣人本身也不是天生的，也是通过学习积累而成的，
“圣人也者，人之所积
也”。③所以，荀子认为只有通过学习才能获得礼义，获得了礼义才能使人由卑贱
而成富贵、由愚蠢而拥有智慧、由贫穷而变得富有，这是唯一的转化途径。荀子
在其《儒效》篇中说：
“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其惟学乎！彼
学者：行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子，
孰禁我哉！”荀子认为，能否成为士、君子、圣人完全取决于自己，而士、君子、
圣人之区别就在于他们对礼义学习与掌握的程度和水平不同。可见，这与孔子“为
仁由己”的思想是一致的。
对于学与思的关系，荀子认为学是重于思的，《荀子·劝学篇》中说：“吾尝
终日而思矣，不如须臾之所学也。”意思是说，整天的冥思苦想并没有片刻的学习
收获大。但荀子并没有忽视思的作用。他认为“君子博学而日参醒乎己，则知明
而行无过矣。”④在《修身篇》中，荀子说：
“见善，修然必以自存也；见不善，愀

①《荀子·性恶》
②《荀子·儒效》
③《荀子·劝学》

34
然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”既拥有
渊博的学识，又能够时常反省自己，人就会变得聪明，行为上不会出现过错。
（三）养气与治气养心
在道德修养过程中，孟子、荀子都注重通过心理调节来保持良好的心理状态。
二人在具体方法上也有所不同，孟子重“养气”，而荀子则注重“治气养心”。孟
子之“养气”是为了“存心”
、“养性”。在《孟子·公孙丑上》篇中，孟子曰：
“我
知言，我善养吾浩然之气。”什么是”浩然之气”呢？孟子对它的解释颇有些神秘
色彩。其实，孟子所谓的“浩然之气”既是一种修养之方法，也是修养所达到的
一种极高的境界。其实质在于通过心理调节，能使人保持良好的心理状态，使修
养者能够充分体会心中的“善端”，并使之充分扩充、发展。这种状态，正气充盈
四体，与天地并立，体现出了一种伟大、刚强的道德力量。孟子说：
“仁人无敌于
天下”①。养“浩然之气”不是一朝一夕之事，不能急于求成，需要经过长期艰苦
的努力才能达到。孟子曰：
“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生
而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶
有甚于死者，故患有所不辟也。”②在孟子看来，道义比生命更宝贵，为追求道义
可以完全舍弃生命。道德本身是一种伟大的力量，这种力量可使人“居天下之广
居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵
不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”。③孟子所推崇的“养吾浩然
之气”之修养方法实质上是内省功夫，它教人时时反省自己，扩充善心，从而使
自己的本性不断得到完善。
荀子所谓的“治气养心”也是一种心理调节方法，他与孟子一样，也很注重
心理方面的调节。荀子在《修身篇》中讲：
“以治气养生，则身后彭祖；以修身自
强，则名配尧、禹。”荀子所说的“治气养生”主要是指心里的调节，而不是生理
的调养。荀子认为不同的人，要用不同的心理调节方法，这就需要根据各自的实
际情况进行选择。“凡治气、养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好”④。在
荀子看来，礼义是人之为人最重要的特征，不讲礼义就无法生存。
荀子之“治气养心”和孟子之“养气”不同之处在于，它不是扩充善心，而
是更好地学习礼义，并将其内化到心中，成为言行的准则。二人从不同的前提出
发，其心理调节主张和具体方法也不同，但都对人的修养有着积极意义。
综上所述，孟子、荀子在追求内圣的过程中，他们所主张和采取的修养方法

①《孟子·尽心下》
②《孟子·滕文公下》
③《荀子·修身》
④《荀子·修身》

35
是不同的。他们分别从相反的前提出发，提出了不同的修身观，但他们都以理想
人格的追求为善的佳境，殊途而同归。孟子、荀子不管以什么样的理论进路阐释
其思想学说，但其实质都是主张教化人们按照道德的要求办事，自觉为善。钱大
昕说：
“夫子、孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉
于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”①

① 钱大昕著《跋荀子》，《潜言堂集》卷二七

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 第五章 孟荀外王路径之比较

“内圣外王”意为内修圣人之德，外施王者之政或外务社会之功。①它既是主
体的人格理想，也是主体社会政治理想的最好诠释，内圣和外王不是割裂的，而
应是一个完满和谐的整体。也就是说当主体达到仁、圣的精神境界时, 必然要释放
出巨大的精神力量，见之于政治实践，成就“外王”事业。孟荀二人“内圣”之
途径存在差异，其“外王”路径同样存在着分歧。为了研究比较孟荀之“外王”
思想的异同，我们需要全面研究其政治思想理论。
一、孟荀对王道、霸道的态度
春秋以来，周王室势力渐衰，各诸侯国拥兵自重，天下一统的局势已一去不
返，而“天下裂”的趋势却在一步步加大。而到了战国时期，各诸侯国都试图通
过兼并战争来统一中国。于是，就统一问题形成了王道和霸道两种方略。作为先
秦时期两位最有代表性的大儒，孟子和荀子义不容辞地坚持平定天下，希望重建
“大一统”国家，并依照儒家的道德主张建立一定的伦理秩序。但对于平天下的
方略，孟荀二人主张不同，孟子坚持王道，而荀子则主张王霸兼施。王道与霸道
是实现天下一统的两种手段，孟子、荀子对此态度不一。
不论是孟子以“仁”为核心的个体心性修养，还是荀子以“礼”为核心的外
在道德教化，他们最终关心的还是社会，追求的社会理想都是成“王”成“道”。
传统社会秩序的主干，毫无疑问是政治秩序。儒家理想的政治形态就是“王道”。
这种说法源于《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无
反无侧，王道正直。”“王道”的内涵，是与“霸道”相对来说的，孟子如此进行
判断：
“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文
王以百里。以力服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。可见，
“王”、
“霸”
之区别，关键就在于是否借助强力。
“王”意味着以德服人，正如《大学》中所说
的格物、致知、诚意、正心、修身，从而才能够齐家、治国、平天下之理相同。
而“霸”却意味着，在实际的政治操作中，不排除使用，甚至必须借助强制性手
段。孟子荀子作为儒家的代表人物，二人都向往王道政治，排斥霸道。孟子从“不
忍人之心”出发到行“不忍人之政”，构建了其仁政的美好蓝图，以追求为政以德
的“王道”理想。荀子也不例外。站在理想的角度，他坚信仁义之力足以合同天
下，在《王霸篇》中，荀子说：
“百里之地可以取天下，是不虚，其难者在人主之
知之也……故百里之地，足以竭势矣，致忠信，著仁义，足以竭人矣。两者合而
天下取，诸侯后同者先危。”他又批评霸道政治说：
“然而仲尼之门，五尺之竖子，
言羞乎称乎五伯，是何也？曰：然，彼非平政教也，非致隆高也，非纂文理也，

①冯契《哲学大辞典》，上海辞书出版社，1992，225

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非服人之心也。”此处批评五霸不能致力于礼义之教化，不能以仁义怀柔天下，而
是仰仗在经济和军事上的优势以权谋争胜。荀子认为即使因为重视方略、张持有
节、究心战备而不乏煊赫，但终究不过小人之杰而己，所以说“易足称乎大君子
之门”①。从此处看，荀子与孟子并不存在原则上的不同。
毋庸置疑，
“王道”同为他们最高的政治理想状态，但理想毕竟是理想，要实
现却是困难重重。对于有悖于理想政治之状况，是不假思索地全盘抵制，还是具
体情况具体分析、因势利导，使之朝着利国利民的方向发展。孟子与荀子对此态
度不同。例如，对春秋五霸、对齐桓公的评价，荀子就称赞他们为“古之人有大
功名者”。荀子说：“用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。”②对这三种不
同的政治模式的比较虽是为了弘扬“王道”
，但也预示了荀子在“王道”不可得的
情况下，便有可能退而求其次，适度认可“霸道”。
概括说来，“王”与“霸” 之意义在实际运用中，不外乎有政治理念与政策
措施两个层面的含义。孟子主要是从超越性的政治理念层面讨论问题，表明了他
“王”、“霸”对立的心态；荀子则侧重于从现实政策操作方案层面讨论问题，能
以较开放的心态看待二者之间的关系。其原因是，从历史的角度看，
“王道”作为
操作性政策模式，它所联系着的是封建时代的宗法社会的结构现实。随着春秋之
后封建社会制度的解体，随着社会各阶层相互间的利益分化，这种模式运行的现
实基础已经消失，荀子作为一个比较具有现实眼光的人，必然已经意识到了这一
点。但“王道”作为超越性的政治理念，作为从三代社会的政治文化模式中升华
出来的价值原则，却有其普遍性的魅力，这正是它成为儒家社会理想学说的核心
观念的根本原因。
二、仁政和礼治的内涵
孟子和荀子分别从性善论和性恶论出发，为孔子所开创的儒家德治思想确立
了根基。孟子把孔子的“为政以德”之德治思想发展成了“以不忍人之心，行不
忍人之政”的仁政。而荀子则在继承和发展孔子并吸收法家思想的基础上提出了
系统的礼治思想。不管是孟子的仁政还是荀子的礼治都是在新的社会环境中对孔
子德治思想的继承和发展，都体现出了鲜明的儒家特色。
（一）孟子的仁政
孟子的仁政学说，源于孔子的德治思想。孔子说“为政以德”。孟子在孔子德
治思想的基础上形成了自己的仁政学说。作为一个心怀天下的君子，扩充善端而
“不以仁政，不能平治天下。”③
为政治，这是孟子伦理思想必然的结果。孟子说：
且看仁政的内容：首先，在经济上，孟子主张恢复井田制。孟子认为：
“五亩之宅，

①《荀子·儒效》
②《荀子·王霸》
③《孟子·离娄上》

38
树之以桑，养以桑蚕，五十者可以衣帛矣。”“百亩之田，深耕易耨，勿夺其时，
八口之家可以无饥矣。”宅中“鸡豚狗彘之畜，无失其失，七十者可以食肉矣。”①
这就是孟子制民之产的美好蓝图。由此可见孟子对民生的关怀。对民生经济上的
关怀，是孟子政治思想的第一因素。制民之产的提出是为了使民有恒产，民有恒
产之后，才会有恒心。故孟子说：
“无恒产而有恒心者，唯士为能。若民，则无恒
产，因无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是
罔民也；焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，
俯足以畜妻子；乐岁终身饱。凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从也轻。”②在
此，孟子注意到了人类的生存与道德的关系。正如管子所说“仓廪实而知礼节，
衣食足而知荣辱。”衣食住行的满足是人类社会第一阶段的需要，之后才有第二阶
段精神文化的需要。但第二阶段的需要并非不重要，有时它也起着关键性的作用。
人类社会的存在，首先要靠物质的满足。而社会得以正常运行，一靠合理的政治
制度规范；二靠人们道德理想的信仰。恒产即是物质的满足，在此基础上，再加
以教化，施行仁政，则民不会“放辟邪侈”。因此孟子特别重视教化的作用。《滕
文公上》篇中，孟子说：
“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”
“设为庠序学校以教之，……学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小
民亲于下”。对于教化的重要性，孟子进一步举例论证说：“后稷教民稼墙，树艺
五谷，五谷熟而民人育。人之有道，饱食，暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣
人忧之，使契为司徒，教以人伦……”。③人若没有受到人伦道德的教化，就会与
禽兽分别无二。其根本区别就在于人有道德理念的获得，可以受到君子的教化。
孟子的王道政治主张与当时流行的以武力统治，把民当作王者获得天下的工
具的不教而诛的政治形成鲜明的对比，与当时的霸道相比较，显然要进步的多。
孟子认为为政者要关注民生，并对民施以礼义教化，使之忠于君上。孟子认为要
实行仁政，必须减轻人民的税赋，“取于民有制”，即征收赋税要有一定的制度和
节制，不可滥征。荀子把这看作仁政的重要内容。他说：
“易（治）其田畴，薄其
税敛，民可使富也。”④他把“什一之税”描绘为最理想的税制，
《孟子·滕文公上》
中说：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也”。他认
为这种十分抽一之税不但不能提高，而且还必须根据实际情况减征或缓征，不能
不顾灾情强征。他说：
“乐岁，粒米狠戾，多取之而不为虐，则寡取之；凶年，粪
其田而不足，则必取盈焉。为民父母，使民然，将终岁勤劳，不得以养其父母，
又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为父母也？”⑤对统治者横征暴敛所表现

①《孟子·梁惠王上》
②《孟子·梁惠王上》
③《孟子·滕文公上》
④《孟子·尽心上》
⑤《孟子·滕文公上》

39
出的疾言厉色，体现了孟子对人类怀有无限同情的悲悯之心。此外，孟子还谈到
商业问题。
《梁惠王上》篇中，他主张“关市矶而不征”
“市廛而不征，法而不廛”，
“廛无夫里之布。”其意是说：在道路关口，对过往客商只检查非法活动，不征收
捐税，对上市的货物，如果征收了一种税，就不再征收双份税。在当时重农的小
农经济社会里，孟子重视商业并将它提高到社会长治久安的高度，这显示出了他
极为宽阔和深远的眼光。
综上所言，不论是民生与教化还是薄税敛，各种政治措施的对象皆是对下民
而言。而这种种措施能否实施，不仅在于下民的遵守与否，重要的在于居上位者
的身体力行与道德品格。仁政的实施，关键在于以民为本。必要的前提是必须圣
王在位，才能“亲亲而仁民，仁民而爱物”
“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之
幼”。①这就要求圣王将道德理性外推。也就是《梁惠王上篇》中所说的“推恩足
以保四海”；若是暴君在位，则“不推恩无以保妻子”。天下的治乱安危与君主的
德性有极大关系。孟子说： ”②“桀纣
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。
之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下
矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲，与之聚之；所恶，勿
施尔也”。③《孟子·梁惠王下》中，孟子说：
“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之
忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”可见，民心
的向背，反映了仁政王道的得失与否。孟子如此警醒地说明民心的向背与天下得
失的关系，自然是期盼着居上位者能施行仁政。但在现实中，孟子所生活的战国
时代，更多的居上位者不是暴君虐民就是霸者横行，这与孟子的王道仁政理想相
去甚远。于是孟子提出“暴君放伐”论的大胆主张，他认为对于专制独裁、残酷
暴虐的暴君可以放逐，甚至诛杀。他以商纣王为例说：
“贼仁者谓之贼，贼义者谓
之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”④孟子认为人区别于禽
兽之处，就在于有人伦以及建立在人伦之上的道德原则即仁义。国家和社会都源
于人伦。因此，国家是一个道德的组织，其最高统治者必须是道德的领袖。所以
孟子的政治哲学是只有圣人才可以成为真正的王。假若国君丧失了仁义原则，那
么他在道德上就不应该再是国君而变成了独夫民贼。独夫民贼，就应该被革命。
那么由谁来行使革命的权利呢？在下面的一段话中孟子表明了他的观点，
“齐宣王
问卿，孟子曰：
‘王何卿之间也？’王曰：
‘卿不同乎？’曰：
‘不同，有贵戚之卿，
有异性之卿。’王曰：‘请问贵戚之卿’，曰：‘君有大过则阵，反覆之不听，则易
位。’王勃然变乎色。曰：
‘王勿异也，王问臣，臣不敢不以正对。
’王色定，然后

①《孟子·梁惠王上》
②《孟子·离娄上》
③《孟子·离娄上》
④《孟子·梁惠王下》

40
请问异姓之卿？曰：‘君有过则谏，反覆之而不听，则去’。”①从这一段对话中可
见，孟子认为有权革命者，是贵戚之卿。所谓的贵戚之卿，是指“内外亲族”
，也
就是说，君位的更易，仍是以贵族为主，而平民是没有革命的权利的。如果有人
问：假如贵戚之卿也已腐败堕落，那会有什么结果呢？孟子的伦理道德政治则根
本无法回答。不过孟子在这里所表露的思想却还是很深刻的。自古以来，无论“君”
是暴是贤，
“弑君”向来都被认为是一个不可饶恕的罪责，但孟子敢于否认暴君为
君，只视其为“独夫”。而“诛独夫”当然是天经地义的。可见，孟子这个思想，
本意是在警告当时那些暴虐君主，不要重蹈桀纣的覆辙。但在客观上却为人民反
对暴虐统治提供了有力的武器。孟子要求圣王在位的同时，又提出了“贤者在位，
“尊贤使能，俊杰在位”②的主张。因为要求圣王在位是一种柏拉图式
能者在职”、
的理想，是难以实现的。所以，孟子只有退而求其次而主张“贤者在位，能者在
职”及“尊贤使能，俊杰在位”了。这与柏拉图建构他的理想国在现实中寻找不
出哲学王，而只能求次一等的法治国家一样。
孟子的政治思想，在君臣关系上，表现为一方面他继承了孔子的“君使臣以
礼，臣使君以忠”的观点，另一方面，又突破了孔子对“君君、臣臣”原则的绝
对性。他认为君和臣是相互信任的关系，而不是单纯地由君支配臣的关系，这在
当时绝对是一种新型的、富有平等意义的君臣关系。《离娄下》篇中，他说：“君
之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣
如土芥，则臣视君如冠仇。”孟子认为，臣下固然应该尽忠于国君，国君应该爱
护和尊重臣子，而不应虐待他们。君臣关系是相互对待的，并不是一方随意压倒
另一方的关系。孟子的这种看法否定了臣要单方面忠于君的观念，君臣之间具有
某种平等的精神。因此，孟子强调臣下对君主的过错有责任进行批评矫正，而决
不能对君主阿谀逢迎。《孟子·万章下》中说：“君有大过刚谏，反覆之而不听
则去。”在《告子下》中又说：“责难于君谓之恭”“逢君之恶其罪大。”孟子
的这些思想，培植了后代清官之风。
在君民关系上，孟子提出了“民贵君轻”的思想。他说：“民为贵，社稷次
之，君为轻。是故得乎丘民为天子。”③显然，孟子是从争夺天下的角度出发而认
识到“民为贵”的。由于民的问题对社稷的存亡具有决定性的意义，所以民的问
题比君的问题更为重要。孟子还劝说君主不要轻信左右官员的意见，而要尊重人
民的呼声，要注重实地考察。《梁惠王下》篇中，孟子说：“国君进贤，……左右
皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，
勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；

①《孟子·万章下》
②《孟子·告子下》
③《孟子·尽心下》

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诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之。”“进
贤”、任免和处置人都是比较重要的政事，孟子认为，对这样的问题，不能只听
左右亲近和诸大夫的意见，还要听取国人的意见，并且还应该把国人的意见当作
基本的依据。这个观念，显然包容有民主性的因素。《孟子·离娄上》中，孟子
总结暴君失天下的经验教训，他说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，
失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”
显然，孟子已清醒的认识到“天下”之得失在于能否得民，而能否得民又在于能
否得到“民心”，即能否得到民众真心实意的拥护。孟子在政治上有远见卓识，
在某种程度上可以说是中国民主思想的先驱者，他的“民贵君轻”的思想对现在
的中国社会仍有不可估量的价值意义！
孟子所主张的政治模式既是仁政之道，又是贤人政治。从理想层面来说，它
应该算是最好的政治，为后世中国古代郡县制王权社会政治提供了很好的蓝本。
中国古代是以血缘宗法制为基础的家国不分的农业经济社会。
“亲亲”、
“尊尊”原
则是宗法关系的本质特征。家与国相结合，修身齐家和治国平天下相一致。由孝
而忠，形成中国古代伦理与政治的紧密结合。而孟子又用哲学来论证伦理道德的
先验性，再至于王道仁政的合理性。孟子的仁政王道与当时诸侯争霸、动荡不安
的社会现状是不相符，不现实的，当权者只想急功近利，取得霸主地位，而无意
采取孟子的政治主张，这也是为何孟子的思想主张在当时被认为是“迂阔而远于
事情”的原因。

（二）荀子的礼治
荀子继承了孔子的礼而开了现实主义政治之源，其思想是从人类现实经验出
发来对政治作实然的论证。荀子以此为出发论点来论证人性现实的恶性，从而给
社会政治设定了现实的根基。
每个政治学说的提出都以一定的人性假设为前提。孟子力证性善而成仁政之
说。荀子论性恶，而有隆礼重法之说。从上文对荀子的理论基础的论述可知，荀
子认为人性本恶，人性既然是恶的，那么礼法的运用，便是自然的事了。荀子学
说中的核心观念是“礼”。他的思想理论均围绕着礼的观念而产生，法作为礼的辅
助成分而并存，这就是所谓的“德主刑辅”。侯外庐先生认为荀子扩大了礼的涵义
使之近于法。但从春秋战国时期的有关记载来看，礼与法的差别还是很明显的。
古人云“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”①。荀子说：“礼也者，
贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”②显然，荀子时期的礼
作仪式、伦常规则理解。其中大部分属于道德的范畴并且涉及面也广。礼既然着

①《礼记·曲礼上》
②《荀子·大略》

42
眼于伦常，那么礼便极富有差异性。而相对于礼的法呢，
《商君书·赏刑》中有记
载：
“所谓一刑者，刑无等级，自卿相、将军以及大夫、庶人有不从王令、犯国禁、
乱上制者，罪死不赦。”
“有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，
不为亏法。忠臣孝子有过，必以其数断，守法守职之吏有不行王法者，罪死不赦，
刑及三族。”“骨肉可刑，亲戚可灭，王法不可阙。”“法不阿贵，绳不绕曲，法之
所加，智者弗能辞，勇者弗敢争，刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。
”从以上言论看，
相对于礼的差异性，法则是“一刑”。它是指国家的强制规范，是惩治和禁止奸邪
的手段。法的突出特征就是刑的运用。
荀子认为人性是恶的，因此必定需要用礼来约束人，改造人，使人的恶性得
到化解。礼的作用是既能满足人的欲望，又能对这些欲望加以抑制和调节。荀子
在其理论中始终强调礼的调节功能，这在当时是很难能可贵的。实际上，荀子在
论述礼的起源时，已论述了法的起源。有时也将礼法相提并论。在《性恶篇》中，
荀子说：
“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故
为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以兴亡，重刑罚以禁之，使天下
皆出于治，合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼仪之
化，无法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱
而夺之。众者暴寡而哗之。天下之悖乱而相亡不待顷也。”由此可见，礼法的起源
都是因为人性本恶的假设，而礼和法的作用一是为了化性，一是为了治人。化性
就是治人，治人亦是化性，荀子试图从经验前提入手，力求实现道德的理想主义。
荀子说：
“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有
父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”
（在这里，分指社会分工与等级名分）就是说，
“礼”、
“法”是人区别于动物的根
本特点之一。而礼法源于人类的本质。在此，荀子指出了人为与自然的区别。人
类应当有礼法，只有具备了礼法，人才能与动物相区别。荀子的这一层论证又与
孟子的先验论相类似。
在对国家的治理方面，荀子非常注重礼法在其中的作用，当然也未忽略教化
的作用。在其《修身篇》中，荀子说：“以善生人者谓之教。”即肯定了教化也是
治国安邦的重要手段。荀子非常重视道德教化，而重礼乐教化，这是儒家的传统，
这是之所以多数学者仍把他视为儒家的根本原因，同时也是破除其他说法的有力
证据。而教化之所起，仍不脱离他的人性本恶的假定。在《性恶篇》中，荀子如
此分析：
“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，
顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而
礼义文理亡焉。”“故人无师无法而知，则必为盗；勇，则必为贼；云能，则必为
乱；察，则必为怪；辨，则必为诞。人有师有法而知，则速通；勇，则速威；云
能，则速成；察，则速尽；辨，则速论。故有师有法者，人之大宝也；无师无法
43
者，人之大殃也”他又说：
“今人之性恶，必将待圣王之治，礼仪之化，然后皆出
于治，合于善也。”
“故人知谨注错，慎习俗，积靡，则为君子矣。
”因为荀子是从
经验的人性本恶立论，所以对礼就格外的重视，又因为认识到法在现实中的作用
也不容忽视，所以也很重视法的力量。这是从现实经验出发的必然结果。
应该说，荀子对作为社会规范和秩序的礼法之起源已经有了高度理智的历史
理解。荀子力图从人类社会本身和人性中去寻找礼法的起源，这就等于肯定了礼
法产生的根源不是君权神授，这正是荀子的伟大之处。荀子承认人们有物质生活
的欲望，这给礼法起源以现实主义的解释，给儒家的礼治带来了新的理论依据。
不仅如此，荀子的礼法起源论对于他的思想体系具有重要的意义：首先，由于荀
子将礼法的起源与人的物质生活欲望联系起来，使其义利并重，从而为他引法入
礼吸收法家思想而打开了方便之门。荀子对于礼法起源的解释基本上是功利主义
的。他认为人在本性上有物质生活欲望，具有追功求利的本能。不象孔子那样宣
称“君子喻于义，小人喻于利”①，而有义利对立之嫌。与孟子重义轻利也有所不
同。
《大略》篇中，荀子说：
“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利，
然而能使其欲利不克其义也。”荀子认为尧舜并不反对人们好欲求利，而是用礼和
法对人们的好利之心予以调节，使之不会损害好义之心。把尧舜说成兼顾义利的
形象，已与孔孟所宣传的尧舜面目大不相同，这无疑是对儒家传统思想的创新。
荀子对功利的重视为他吸收法家思想奠定了基础。而直到宋代，儒家重功利的思
想才得到发展。
中国古代思想家大多又是哲学家，荀子同样如此。他的礼法起源论虽说比较
简单明了，但却完全是一种哲学或者说是一种政治哲学式的探讨，并且具有一种
恢弘浩瀚的气势，明显地体现出他是从人类的生存这一高度来考虑礼法起源的。
他认为礼法起源于人类生存的法则。所以他所说的“类”就是指整个人类的秩序
规则。
《荀子·礼论》中说：
“先祖者，类之本也。”类就是指礼法之所以为“万世
则”的根本原因。荀子讲“群”、讲“分”、讲“礼”、讲”法”，其最高层次是“总
方略，齐言行，一统类。”②也就是说一切社会秩序和规则乃是人类作为特殊族类
的存在所必须的。这大大不同于孟子所说的根源于先验的道德观念。由此可见，
荀子的“类”既具高度抽象的哲学内涵，又具现实性的社会内容。在某种程度上，
荀子的“类”近乎西方的“自然法”，也与老庄的“道”有相似的意味。特别要指
出的是，荀子认为这么高的原则只有圣人才能掌握它。显然荀子的儒家本性终于
使他走向人治论了。另外，由于荀子把礼法之起源建立在人性本恶的理论预设基
础上，这致使他比其他儒家更加重视礼义法度的重要性。荀子认为人的本性既然
是恶的，则必须强化后天的教育，用礼法规范来改造人性。故荀子说：
“古者圣人

①《论语·里仁》
②《荀子·非十二子》

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以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故明礼义以化之，起法正以治之，
重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。正是从其礼法起源论和人性本恶论
出发，荀子提出了“隆礼重法”的政治思想。
隆礼重法的礼法统一观是荀子政治思想的核心内容，也是先秦时期对后世中
国古代影响最大的政治思想。荀子礼法统一观的经典表述是《成相篇》中的“治
之经，礼与刑。”由此看出：礼与刑的相提并论，表明礼在儒家思想中的地位已下
降，不再像孔子之时视礼为整个社会的组织模式而高于一切了；刑与礼的相提并
论，表明刑（法）的地位在儒家心目中已有所提升了。当时的社会和政治现状使
得儒家不得不承认法律也是一种比较有效的统治方法。在荀子的观念中，
“法”等
于“刑”。若说在春秋战国时期还有一些民事诉讼的话，那么，自荀子以后，真正
的民事诉讼便消失了。对于民事纠纷，几乎都使用刑法（罚）手段来予以调节；
礼与刑都是做为统治者进行统治的政治工具而发挥效力的，是统治者的两种统治
手段。此后，礼与刑便必然地与君权联在了一起，而广大臣民作为“治”的对象
永远只能是礼与法的作用客体。此后，所谓“权利”意识，
“公民”意识，
“自由”
观念等等，与中国古代政治法律彻底分离。礼与刑必须结合起来才能更有效地维
护统治，所以，礼通常带有“法”的强制性，而“法”则日益被礼所渗透，而带
有浓重的伦理性。
荀子认为“礼”是治理国家的根本。他说：“隆礼贵义者其国治。”①“礼者，
治辨之极也。”②“礼义者，治之始也。”③“礼者，政之挽也，为政不以礼，政不
行也。”④同时，他也认为法家的严刑重罚思想也很重要，同样是治国所必需的手
段。因此他主张采用“法正之治”和“刑罚之辨”以止纷乱。
《富国篇》中，他说：
“凡刑人之本，禁暴除恶，且征（惩）其未也。”而在《君道篇》中，荀子又说：
“法者，治之端也。”认为杀人者死，伤人者刑，对于暴恶的人实行严刑重罚，是
国家大治的表现。所以，荀子做了如此判断：“隆礼重法则国有常。”礼和法都很
重要，两者都是治国的根本原则。他认为在政治主张上，儒法两家各有所长，也
各有所短。他认为传统儒家崇礼轻法，而法家弃礼任法。他则取两家之长，构想
出礼法结合，礼本刑用的政治法律思想。他认为只有礼法结合，双管齐下，才能
使国家“合于文理，归于治”。⑤这种礼法结合的主张正是融王道与霸道为一体，
近似于”霸王道杂之”的兼并思想，从而形成了荀子独特的政治法律思想。

①《荀子·议兵》
②《荀子·礼论》
③《荀子·王制》
④《荀子·大略》
⑤《荀子·性恶》

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三、法先王和法后王—对王道模式的选择
孟子法先王，言必称尧舜。荀子主张法后王。荀子在《王制篇》中说：
“王者
之制，道不过三代。法不贰后王。”又说：“故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫
大于礼，礼莫大于圣王。圣王有百，吾熟法焉？故曰文旧而悬，节族旧而绝，守
法数之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼
后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：
欲观千岁，则数今曰；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审同道；欲知同道，
则审其人，所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。”荀子
在此虽还强调周道，但他又说：“欲知周道，则审其人，所贵君子。”即周道存于
君子之中，而所谓君子，所谓后王，即当代圣王。
孟子讲法三代、尧舜，那是由于他的道德理想主义政治思想的需要，是为了
给他的道德理想主义立定一个价值目标。而荀子由于从他的现实主义的立场出发，
他的政治思想必定是为了解决现实的政治问题，故法后王是他从现实出发的必然
结果。
孟子继承了孔子的“仁”，力求寻找其形而上的根据，他力证人之性善。孟子
认为人有四端之心，皆源于天，若将四端之心推而扩之于政治，便是仁政王道。
从价值层面而言，此理论确有其合理之处。而从现实层面看，实为道德理想主义。
道德理想主义的初衷虽是对专制政治的限制，但从理想出发来建构政治，从根本
上就缺乏制度和政治操作层面的设想和建构，其作用相当脆弱和受限。又由于它
的人性本善的理论预设和政教合一的政治模式，因而在现实层面上，却相当程度
地巩固了专制政治，为专制政治的合理性设定了理论前提。其结果是，美好的愿
望走到了自己的反面，它客观上成了专制政治得以产生和存在的原因之一。
荀子继承孔子的礼，为它寻找现实经验的依据。他提倡性恶。认为人的本性
本是恶的，这就需要用仁来校正，实际上就是用礼来匡制。因而礼对人的规范有
其现实的合理性。落实到政治中，便有隆礼重法之论。礼法的运用，实开了客观
政治之源。韩非的“法治”便是这一政治模式的结果和极端的运用。但荀子礼法
的政治模式并非现代法治政治。原因之一在于荀子的法是针对于臣民而不及于君
主及其统治者，并且其内涵又缺乏权利观念，所以说它仅为工具价值。因此，从
根本上说，孟子和荀子的政治模式都属于人治主义的政治模式。

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 第六章 孟荀内圣外王观之分析

一、孟荀内圣外王观之异同和影响
（一）孟子重“内圣”的内圣外王观
孟子继承并发展了孔子“仁”之学说。他一方面强调“仁”，把“仁”、
“义”
并举，提出了以仁、义、礼、智四德相统一的道德规范体系，主张通过尽心存养
之修养方式，以达到不动心和求放心的修养境界；另一方面，孟子把“仁义”之
心推行到政治上，提出了“仁政”学说，并对王道和霸道进行了明确区分，肯定
了王道的“仁政”，极力批判霸道政治，孟子的目标是要王天下而非霸天下。
从“内圣”的角度看，孟子首先发展了“仁”的思想，并且从人性中寻找先验的
根据。孟子对孔子的仁爱思想作了进一步的发挥并提出了爱有差等的原则。孟子
把“不忍人之心”归结为“仁”，并且把仁者爱人当作人之为人的本质所在，是人
应该遵守的普遍原则，这是对孔子“仁爱”原则的进一步升华。《孟子·尽心上》
篇中，有“亲亲，仁也”，“仁者无不爱也，急亲贤之为务。”“君子之于物也，爱
之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”显然，在孟子心目中，
仁爱首先是要爱自己的父母，然后从“爱亲”发展到“爱人”。孟子的爱的向外扩
展是有层次之分的，所以其“仁爱”之心也是有差等之别的：对父母、亲人表现
为一种亲近、崇敬之爱，对市民百姓则是一种体恤之爱，而对于万物却体现为亲
切之爱。这就使爱具有了针对性和可操作性，从这个意义上讲，爱有差等对于孔
子的抽象的“仁爱”思想是一个继承和有益的补充。在强调了爱有差等的基础上，
孟子把“仁义”并举：
“仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正
路而不由，哀哉!”① “仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知
求，哀哉!”②这是孟子对仁义关系的新概括，是对孔子“仁”的发展。“仁”的爱
人之心只能施与当然的被爱者，而不能不分善恶地爱一切人和任何行为。用“义”
来规定“爱人”的界限，克服了孔子“爱人”原则的弱点，从而使爱所当爱、恶
所当恶。作为“仁者爱人”所应该遵守的原则，也就是所谓的“居仁由义”③，达
到了“仁”与“义”的统一。确立了“仁义”对于人之为人的重要性，孟子从性
善的人性论中寻找先验的根据。《公孙丑上》篇中，孟子进一步论证：“今人乍见
孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于
乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无侧隐之心，非人也；无羞恶之心，
非人也；无辞让之心；非人也；无是非之心，非人也。侧隐之心，仁之端也；羞
恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端

①《孟子·离娄上》
②《孟子·告子上》
③《孟子·尽心上》

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也，犹其有四体也。”孟子认为人皆有不忍人之心，这种恻隐之心并非出于各种外
在的原因和功利的考虑，而是人在当下的情景中必然具有的心理情感趋向，所以
推演而来，即人具有恻隐之心、羞耻之心、辞让之心、是非之心。四端发挥出来
就表现为仁义礼智四德，这是人内在必然具有的而不是可能具有的倾向。这种“必
然”不是自然决定论意义上的必然，而是价值意义上的必然，是一种自我本来就
拥有的必然。其次，孟子用“反身而诚”来强化自我责任，通过修养让善性得以
巩固，从而使得善性的伦理内驱力充分发挥。人的向善的道德情感是先天自觉的，
但是这种自觉在现实生活中只有经过存养才能保持。人人都有可能成为尧舜那样
的圣人，但却出现了圣人和小人的区分，主要原因就在于圣人能够存养自己的心
性，而小人却放弃了本就具备的善性。所以善性的保持需要存养的功夫，需要为
善，其方法就是“思”。仁义礼智是仁本来就拥有的东西，“思则得之，不思则不
得”①所以，思能够将内在的、固有的良心和善端从自发状态挖掘到自觉状态，在
市俗伦理向主体道德的过渡和转化中起着“中介”的作用，这种“中介”是良心、
善端向自觉的道德意识过渡过程中的中介，其实质是道德主体意识的确立过程。
“向善直示人的内在源头，从本源上来说明人之‘性善’，表明人的本体自觉;为善
”②
则紧扣人的现实存在，从存养功夫上来达到人之‘性善’，表明人的功夫自觉。
通过“思”来用“心”找回“放心”
，通过养“浩然之气”达到“求放心”和“不
动心”的境界，通过“尽心”、“知性”来保证“存心”、“养性”的道德修养，这
是内圣的状态，是一种沉稳的立于善心而不动摇的状态。这种状态的保持需要道
德主体不断的“反身而诚”、
“反求诸己”，在道德主体的内省中保持这种性善道德
的自觉。
从“外王”角度讲，孟子由先王的“不忍人之心”推及到其“不忍人之政”。
“仁人”之无敌，
“仁政”之推行于天下，是由于它植根于人的“不忍人之心”中。
例如，孟子根据齐宣王不忍心以牛为祭品，推出齐宣王可以王天下，是“心足以
王也”③。这种不忍人之心是一种仁术：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王
之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之途，天下
之欲疾其君者皆欲赴想于王。其若是，孰能御之？”由“仁心”产生的“仁政”
能够吸引天下人同归于此，这样才是真正的“王”天下。孟子的“仁政”是一种
区别于霸道政体并且优于霸道的王道政治。在“外王”方面，孟子富有独特性的
贡献在于对”王”的状态作了详细的阐述。王道与霸道，作为两个不同的政治范
畴，春秋时期已经出现，但并不是两个对立的概念，只是在政治身份和政治功能
上有区别，
“王”是统一的君主，
“霸”是”挟天子以令诸侯”的准君主，
“王”与

①《孟子·告子上》
②梅良勇、乔团叶《孟子‘性善论’思想探要》，《中共济南市委党校学报》，2004（l）
③《孟子·梁惠王上》

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“霸”在当时都是被肯定的，没有政治路线的含义。孟子最先把“王”与“霸”
作为不同的政治路线的概念提出来。通过王霸之辨，对“王”的具体类型的选择
作了说明。王道是一种实行德治的政治之道，以仁道和德治教化为途径。霸道是
一种以暴力、武力为主导的政治之道，是一种“以力假仁”的霸道。在孟子看来，
王道是优于霸道的。《公孙丑上》篇中，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大过;以
德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服，力不
赡也;以德服人者，中心悦而诚服也。”孟子认为，霸道虽然借助了武力得以称霸，
但是霸道的天下只是一种虚假的王天下，只是一种力量的象征。而王道的天下，
虽然国小人少，但王者是通过道德教化来统治国家，所以这样的国家才能以德服
人，才是一种心悦诚服的政道。
孟子的王道思想包括三方面内涵：第一，王者之政一种“不忍人之政”，是以
推己及人之心待民的政道，强调圣王道德的外推和教化，讲究以仁得天下。
“得其
心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也”①，君主若能设身处地为百姓着想，百姓
就会像水向下流那样自然而然的归服于君主。这样的政治，小可以保四体、保宗
庙，大可以保社稷、保四海；其二，王者之政注重“制民之产”。仁政王道如果仅
是一种口号，它对于人民就没有任何吸引力。孟子认识到了这一点，强调从人民
的切身利益出发而实行“仁政”。他指出：
“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。
今有仁心仁闻而不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”。②就是说讲仁政
只有落到实处，为百姓的利益着想，确保百姓受到恩惠才会发挥作用。
“无恒产而
有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为
己。及陷于罪，然后从而刑之，是周民也。”所以使百姓有恒产，是施行仁政的基
础和保障。而“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。……百亩之田，勿夺
其时，数口之家可以无饥矣。”是他的制民之产的标准；其三，王者之政注重庠序
之教。在对人民的生活加以保障的基础上，孟子注重对他们的仁义道德和孝悌规
则的教育。设“庠序学校”的目的是使每个人都知道并极力遵守孝悌之义，最后
形成“颁白者不负戴于道路”，“入以事其父兄，出以事其长上”的和谐融洽的社
会氛围。
概括来说，孟子偏重于“内圣”，强调的是以德定王，他认为外王之道必须建
立在内圣之学的基础上。以“内圣”为起点，向外推展获得人们的认同，然后再
扩展以凝聚民心，最后就能够天下无敌，即“仁者无敌于天下”。但是在战乱纷争
的战国时代，这种从仁心而到仁政王道的思想与当时各诸侯热衷于土地扩张、追
求霸主地位的现实是有强烈反差的，孟子的仁政王道思想必然不会被当时的统治
者所接受，而只具有理想性的特性。孟子为解决这一矛盾也作过一定的努力，他

①《孟子·离娄上》
②《孟子·离娄上》

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借助性善论把“圣”从天上搬到了人间，从少数人的专利变为所有人的共享物。
对在位的君主宣扬发挥本心，施行仁政的必要性和重要性，从而让具有超前性和
完美性的理想具有平易性和可操作性。这对于宣扬儒家“内圣外王”思想以及鼓
励、说服人们实践美好的王道政治起了积极的推动作用。

（二）荀子偏”外王”的内圣外王观
荀子的“内圣外王”继承和扩展了孔子的思想学说，但与孟子理论进路不同，
他更多的发扬了孔子“礼”的思想，并且把“礼”“义”并提。荀子也注重修身，
强调为善，但却是从性恶的角度出发，最终也是以“途之人可以为禹”为终极追
求目标。
但“内圣”不是荀子关注的主要对象，而如何能够王天下才是荀子的兴趣所
在。荀子认为因人性是恶的，所以社会秩序的建立就需要用“礼”和“义”来节
制人性。社会的动荡不安，促使荀子积极探索建立王道政治的治世良方。首先，
他从现实的角度出发去探讨问题，这就使得他的学说在一定程度上带有现实主义
的特征。荀子首先在“隆礼”的前提下，提出了一个仁、义、礼三者统一的道德
，也指“爱人”，“仁，爱也，故亲”。①所指的“义”
规范体系。荀子所说的“仁”
是使君臣上下各安其分的节制者，
“夫义者，内节于人而外节于物者也，上安于主
而下调于民者也。内外上下节也，义之情也”。②荀子认为义是阻止人们为恶的方
法。它的目的是节制人们的行为，使之成为理所当然之行为。而“仁”和“义”
都必须以“礼”为最高准则，
“仁有里，义有门。人非其里而处之，非仁也；以非
其门而由之，非义也。”③杨倞注：“里与门皆谓礼也。”就是说如果不遵循礼，就
没有真正的“仁”和“义”。所以，“仁”作为爱人的原则，就具有了差等之别，
。④这显然吸取了孟子爱有
即所谓的“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀(差等)也”
差等的思想。同样，
“义”也体现了等级之别，
《非十二子篇》中，荀子说：
“遇君
则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，
“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长” ⑤就
遇贱而少者，则修告导宽容之义。”这样，
是“义”的伦理本质。而在实际行为中，
“义”体现为忠、孝、悌、敬、让等具体
的行为规范。可见，“仁”和”义”都统于“礼”。另外，荀子也非常注重修身，
强调为善的自觉性。
“见善，修然必以自存也，见不善，愀然必以自恶也；善在身，
介然必以自好也，不善在身，苗然必以自恶也”，这是荀子注重内在修养的最明显
的阐释。对善的追求和保持，对不善的厌恶和摒弃显示了荀子对自我修养的道德

①《荀子·大略》
②《荀子·强国》
③《荀子·大略》
④《荀子·大略》
⑤《荀子·大略》

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认同。由此看来，荀子和孔孟一样，也强调仁义之心的重要。
“积善成德，而神明
自得，圣心备焉”，他认为善需要积累才能成就圣人之心，必须在用心专一、以诚
守仁和诚心行义的前提下向外推展时，才能以善之心待民，从而达到“下仰上以
义矣，是纂定也；纂定，而国定；国定，而天下定”①的效果。但是，荀子所讲的
道德修养的善不是先天的，因为人性天生是恶的，善是伪的结果，是圣王贤士为
了教化民众而制定的，所以他的积善和孟子的为善出发点是不一样的，在社会中
发挥作用的机制也是不相同的。孟子的为善是主体道德自觉性的体现，而在荀子
这里，积善只是一种手段，或者还有一点道德戒律的意味，是道德主体为了追求
圣王的一种途径。但是，我们不能否认荀子的深厚的德性修养思想，以及这种思
想对于民心安宁、国家稳定的作用。
荀子对“外王”的关注较之于对“内圣”的强调更胜一筹。
“内圣”在孔孟那
里己经得到了明白而清楚的阐释，而“外王”如何保证为“王”，成为“王”的现
实条件是什么，都尚没有理清楚。荀子的“外王”思想继承了孟子的大思路，注
重德性在王道中的作用，但是对于君臣之道荀子做了更多的研究，从而将王道之
政推向了顶峰。荀子将王道之“王”不仅与仁义道德挂钩，并且以法作为手段与
政治相联系，以求达到一种有“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之
法”的王道政治。荀子在阐释自己的王道政治时，首先，他把道德与王天下联系
起来，强调了道德的威势。
《荀子·强国篇》中，荀子说：
“礼乐则修，分义则明，
举错则时，爱利则形，如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神
明。故赏不用而民劝，罚不用而威行。夫是之谓道德之威。”荀子认为，在治道中
运用道德的力量不仅能够使礼义分明，而且能够得到百姓的爱戴，威严不言自明。
这种王道不需要像霸道那样耗费大量的兵力和财力，只需要仁德的实施，就能得
到民心。另外，荀子注重法在治国中的作用，法主要用于管理无德者。
“由士以上，
则必以礼乐节之，众庶百姓，则必以法数制之”。②《荀子·成相篇》中，他说：
“君
法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？君法仪，禁不为，
莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱孰它师？刑称陈，守其银，下不得用轻私
门。罪祸有律，莫得轻重威不分。”所以只要法律严明，贵贱、荣辱、福祸灾法，
就可以杜私而任法，维护封建等级制度。
荀子的王道政治是一个包罗万象的体系，从人到制度，他都做了详细的论述。
他认为“王者之人”是尽伦尽制之人，能够自觉遵守规范，履行责任。“圣也者，
尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。”③而只有那些以礼义
作为行动准则，以法令作为决断政事的依据，能够明察秋毫，随机应变的人才能

①《荀子·劝学》
②《荀子·富国》
③《荀子·解蔽》

51
称之为王者。
“王者之制”在荀子看来就是“隆正”，荀子在《正论篇》中解释说：
“天下之大隆，是非之封界，分职名象之所起，王制是也”。荀子的“隆正”之道
是一种治道，以礼义是非为其实质，但从其起源来看又是一种人道，是“君子”
之道，所以圣人君子又肩负了为天下之人制礼作乐，维持社会人伦秩序，推行礼
法，教化民众为善的任务。荀子的“王者之论”和“王者之法”都是力求通过教
化和合理的法来保持社会秩序的井然有序。荀子虽然把治国之道分为王、霸、危、
亡四个等级，但是危、亡根本不足以称为治道，所以荀子所说的治道也只有王道
和霸道而已。荀子尊王而不黜霸。王者心存仁义以行事，霸者假借仁义以立功。
他虽然主张王道之上的修齐治平之道，但是在现实上，霸道之治才足以成为后世
建功立业的楷模，所以，荀子从现实出发，注重以信立霸道，向霸道要求建立仁
义之本统，从而在理想和现实之间来寻求礼义治国的方法。
总之，
“孟子教《诗》
、《书》而言性善，是向深处悟，向高处提；荀子隆礼义
而杀《诗》、 ”①荀子强调“圣
《书》则是向广处展，向外推。一在内圣，一在外王。
人”理想人格的外在的社会事功，更多的强调“外王”。荀子明确提出，内圣外王
是有区别的。内圣是主观的，外王是客观的，圣王人格应该是主客观统一的结果。
在荀子看来，
“圣人”的外王功夫，并非轻视内在的道德修养，相反，他认为修身
是治国的前提，个人的道德修养比治国的事功更为重要。
《荀子·修身》中首先说：
“见善修然必以自存也，见不善愀然必自省也；善在身介然必以自好也，不善其
身．然必以自恶也。
”荀子还首倡“慎独”的修养论，以此鼓励人们努力达到“至
德”的理想人格。他说：
“君子至德，嘿然至喻。未施而亲，不怒而威；夫此顺命，
以慎其独也。”②这种在个人独处而无人觉察时仍需谨慎地遵行道德标准、严格自
律的修养要求，开启了儒家“慎独”修养说的先河。由此可见，荀子树立的“圣
王”人格，继承发展了孔子的“圣人”观。他所谓的“圣王”是集内在修养与外
在事功于一体，是“尽伦”与“尽制”的结合体，学者的努力目标就是塑造“尽
伦”与“尽制”的“圣王”人格。
孟子、荀子的内圣外王之道在中国发展史上影响深远，但在不同的发展阶段，
二人的地位和影响也时有改变。孟子在中国思想文化上地位显赫，居于“亚圣”
的尊位，其“内圣”学说对宋明理学的发展产生了很大影响。而很少有人知道的
是，荀子在两汉时期亦曾被尊称为“亚圣”，其思想学说一度被推崇备至，直到韩
愈提出“道统说”，尊孟而相对抑荀，荀子的地位才开始颓退不前。荀子的内圣外
王之道不同于孟子的理想化的思想理论，他更多地立足于现实，着眼于未来，以
便能被统治者接受。荀子的外王之道在汉代儒家那里得到发扬，并对汉代的政治
体制产生了重大影响。

① 蔡仁厚《孔孟荀哲学》，台湾学生书局，1984，451
②《荀子·不苟》

52
二、儒家内圣外王观的当代价值
孟子和荀子的内圣外王之道是特定历史阶段的产物，它们构成了儒家内圣外
王观的重要组成部分，分析研究孟子和荀子的思想理论，可以让我们更深入、更
透彻的理解儒家之理论学说。至于儒家之内圣外王观的当代价值，当前的学术界
意见不一。概括说来，不外乎三种说法：一种是基本肯定的。例如陈立夫、成中
英等就持肯定的态度。陈立夫认为，儒家的“内圣外王”观阐述了其人生哲学，
是儒家修己治人善群的最高理想。他“能创造，能服务，能奋斗，能牺牲”，①有
着永恒的价值意义。而成中英认为，儒家之“内圣外王”是中国文化中理想政治
的精义。它使政治的出发点和最终目标与个人价值的实现完全一致，个人的至善
和群体的至善合二为一。并且，他还指出，儒家之“内圣外王”与强调二元对立
的西方文化大不相同。还认为中国文化中的“天人合德”、“知行合一”等原理足
以解决当前多元文化间的冲突问题，可以使世界文化渐趋于大同之世。第二种是
部分否定的观点。持此种观点的代表人物主要是梁启超和牟宗三等。梁启超提出
对“儒家道术”需要细细研究，重新估价，发扬其优点，修正其缺点。牟宗三认
为儒家的“内圣”是永恒不变的真理，而对“外王”却提出了新要求，因此提出
了“三统说”：即“道统”、
“政统”和“学统”
。“道统”是肯定和继续，必须维护
住孔孟所开辟的人生宇宙的本源；“政统”则是肯定民主政治的必然性；“学统”
要求由民族传统文化而发展科学。总结来说，即儒家“内圣之道”必须继续发扬，
而其“外王之道”则必须突破传统，要开出现代科学、民主、事功。第三种就是
基本否定的观点。台湾学者韦政通就对儒家“内圣”和“外王”两方面都提出了
批评。他认为：从“内圣”来说，儒家对生命没有深刻的体会，道德流于虚玄，
极为强调孝的推行而带来种种弊端，道德、知识的冲突导致外王的消除；由“外
王”上讲，儒家政治上提倡的德治主义，从根本上说就是一种不可能实现的理想
的政治神话；再者说，儒家在经济方面提出的“谋道不谋食”也是不合实际，是
很虚伪、荒谬的理论，这些都是必须应该抛弃的。
由上述三种对儒家“内圣外王”的人格意义和政治意义的评价来看，人们大
多对其人格意义持肯定的态度，而对于其政治意义则多持否定的看法，尤其对其
“外王”方面，大多认为传统的“外王”是与君主专制制度联系在一起的，由“内
圣”直接开出“外王”是不可能实现的。儒家“内圣外王之道”发展至今，其内
涵在其发展演变过程中也日益丰富，所以我们当代人必须要多角度的理解和衡量
其现代价值。
首先，通过现代诠释和创造性的转化，作为儒家之人格理想的“内圣外王”，
去除其封建成分之后，仍可继续为现代人所提倡和追求，仍然能体现出他的积极

①陈立夫，《儒家之人生哲学》，[台]《孔孔孟月刊》1984 年第 22 卷第 9 期

53
意义和普遍价值。其中，儒家内圣外王的精神价值是永恒的。
（一）勇于担当，以
天下为己任的主体精神。儒家先贤虽然离我们已经很久远，但他们胸怀天下、以
劝天下为己任的博大胸襟却深深地震撼着每一代人，尤其值得我们当代人去学习。
它可以克服当代人的精神危机。当今这个时代，
“工具理性”猖獗，人的价值失落，
各种各样的压力，过快的生活节奏使人际关系日渐冷漠，而利己心越发膨胀，越
来越多的人陷在自我的狭小圈子里无法自拔，好多人迷失了生活的航标，找不到
奋斗的动力和方向，而开始精神恐慌。而生活在两千年前的孟子和荀子，以他们
的身体力行给我们做了一个很好的典范。孟子以“穷则独善其身，达则兼济天下”
①
“如欲平治天下，当今之世舍我其谁” ②的气概，致力于“内圣外王”的
的信念，
践履。而荀子同样自觉担负起了历史重担，为了天下一统、国富民强作出了不懈
努力。他们都超脱了自我，以天下为己任，不以一己私利而困扰。当代人应反省
自己，站在时代的高度，勇于担负起时代所赋予我们的历史使命，我们应该确立
远大的奋斗目标，使自己充实起来。（二）不屈不挠、坚韧不拔的精神。孟子说：
“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，……所以动心忍性，增益其所不能”，③荀
子说：“积善成德，而神明自得，圣心备焉”，可见，要取得成功，不是一朝一夕
之事，必定要经过各种困难挫折，才能感受到成功的快乐。对当代人来说，成功
和机遇很多，但同时伴有的各种挑战和难题也是比比皆是，所以，我们要具备这
种不屈不挠的坚韧精神。
（三）注重道德修养，坚持不懈地的提高自身素质的精神。
孟子、荀子不管重内圣也好，还是偏外王也罢，他们都是极为重视道德修养的。
荀子说：
“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以
自好也；不善在身，菑然必以自恶也。”一个社会中，若道德沦丧、人道缺失是很
危险的。(四) 关注民生的民本思想。孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”的民
本思想是儒家文化的精粹，是中国传统文化中的最具进步性的思想主题，荀子的
民本思想同样值得称道。对于现代社会而言，同样需要极力提倡民本思想。民为
邦本，这是永远的真理，为政者只有关心国计民生，国家才会长治久安，社会才
会和谐。孟子、荀子内圣外王之道中蕴含的积极精神，通过批判的继承和创造性
的转化，在现代社会中依然可以发挥其积极价值。
再者，作为社会政治理想的儒家“内圣外王”尽管对于现代的社会发展早已
不合时宜，但不可否认的是，其中仍具有很多值得继承的积极因素。首先，儒家
强调“修己治人”，特别注重统治者的“德”，虽然说“为政以德”的德治主义的
统治方法在现代社会行不通，仅靠“德”来治国平天下是不切实际的幻想，但对
于当今各国的廉政建设来说仍具有一定的借鉴意义。再次，儒家“内圣外王”把

①《孟子·尽心上》
②《孟子·公孙丑下》
③《孟子·告子下》

54
“修身齐家”作为治国平天下的前提条件，这恰是其德治路线的具体展开。儒家
认为，社会是由个人组成，若每个人都善于修身，具备很高的德性，那么家庭、
社会自然会和谐，没有纷争。注重“修身”、
“齐家”，重视家庭环境对孩子的身心
影响，这是每个现代人都值得深思的问题，对于减少现代青少年犯罪来讲是大有
现实意义的。
最后，不容忽视的是，儒家“内圣外王之道”作为学术宗旨同样具有很多值
得称道的地方。其学术宗旨有两种说法：一是“为己为人”之说，二是“明体达
用”之说。孔子的“古之学者为己，今之学者为人”是“为己为人”说的代表。
“为
己”、“为人”是两种不同的治学态度，其“为己”之学的现实意义是引导人们树
立科学的、端正的态度，力求做真实无伪之学问，这对于当今一些学者来说，是
非常值得学习的地方。我们应该时常反思自己做学问的初衷，力求真实无伪，而
不能将学问作为自己追名逐利的手段和工具。另外，儒家将学问之目的归结为“明
道”和“经世”。但如何明道？道在何处？其答案却是难以统一。在传统儒家那里，
明道方法不一，本应互为补充的方法结果却是个执一端，并且，儒家把“道”仅
限于道德领域是很有局限性的。当今，我们必须将“明道”作为一种科学的追求，
把传统的明道方式和现代的思维方式相结合，以求能更好的揭示客观事物的规律，
并按照客观规律行为处事。可以说，儒家的“明道致用”、
“明体达用”，体用结合，
由求道以达用，这种治学要求对现代做学问者同样具有现实意义。
虽然传统儒家“内圣外王”的理想人格模式并非十全十美，而是存在着内在
的矛盾，即在道德理想上要求的“内圣”与“外王”统一，在现实生活中二者常
常却是分离的，可以说，这一模式并不健全。但它在理想人格、价值取向、思维
方式等方面却影响了数代人，尤其是其中自强不息、积极有为、以天下为己任的
使命感和责任感以及“民胞物与”的仁爱精神、
“天下一家”的博大精神，更是中
华民族精神不可分割的一部分。现如今，在我国经济突飞猛进的时候，也是各方
面面临挑战很多的时候，为了应对西方不良文化思潮的侵袭，我们应正确看待我
们的传统文化，对这一传统的理想人格模式和政治理想模式应加以批判地吸收和
改造, 使其在培育和弘扬当代中华民族精神的过程中发挥其积极作用。

结语

“内圣外王”是儒家思想体系最核心的价值理念。其实质是高度推崇道德人
格对于个体生命价值的呈现，强调主体的道德人格是一切社会价值创造的终极源
泉。儒家的“内圣外王”体现了个人与社会、自我价值与社会价值的高度统一。
人的价值与社会的价值在本质上是统一的，人的个人价值只有转化为社会价值，

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才更有意义，社会价值的实现也就是人的自我价值的实现。
“内圣”是进行道德修
养，成就圣贤人格；
“外王”则是从事道德实践以建功立业。加强道德修养，树立
正确的人生观、世界观和价值观，养成高尚的道德人格是做人的根本，是建功立
业的条件，也是一个人心理健康的重要标志之一。这种内圣外王的思想会对中华
民族的心理文化产生积极影响。汤一介在《内圣外王之道》中说道：
“儒家学说中
最有意义的部分就是‘教人如何做人’，儒家学说不可能解决人类社会发展的一切
问题，如果那样要求反而会使儒家学说中对今日最有意义的部分被埋设了”。对当
代人来说，有选择的汲取儒家学说之精神营养是大有裨益的

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[17] 陈立夫，《儒家之人生哲学》，[台]《孔孔孟月刊》1984 年第 22 卷第 9 期

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 致谢

论文终于完稿，掩卷沉思，却没有预料中的如释重负，而是思绪万千。三年
的研究生生活即将结束，有眷恋不舍，也有对未来的憧憬和展望；有对辛勤教导
我们的老师的感谢，还有对相处了三年的同窗的惦念和牵挂……，复杂的心情真是
无以言表。整理一下思绪，心头最多的是对一直以来给予我关心、帮助和支持的
老师、家人和朋友的深沉的感激和谢意。
我的论文之所以能顺利完成，首先需要特别感谢我的导师乔老师。在我撰写
论文的过程中，乔老师花费了大量的时间，倾注了很多的心血，无论是在论文的
选题、构思和资料的收集方面，还是在论文的研究方法以及成文定稿方面，乔老
师都给予耐心、细致的指导和帮助。乔老师有着广博的学识、深厚的学术素养、
严谨的治学精神和一丝不苟的工作作风，这些使我终生受益，在此表示诚挚的谢
意和深深的敬意！另外，还要特别感谢谢丰泰老师，每次遇到问题时，谢老师都
会不遗余力地给予我们帮助，学生对您的教诲和帮助也将永远铭记在心。
在此，我还要感谢我的家人，他们完全分担了本该属于我的责任和家务，照
顾孩子，支撑家庭，是他们无私的支持和帮助让我摆脱了后顾之忧，得以安心读
书，顺利完成论文，让我圆了人生中一个美好的梦。
最后，向在百忙中抽出时间对本文进行评审并提出宝贵意见的各位专家表示
衷心地感谢！

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 攻读硕士学位期间科研情况
[1],徐燕苹.先秦儒家内圣外王观探析.信息与决策，2011（1）

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