国内图书分类号： B2-2 密级：公开

国际图书分类号：1-17

西 南 交 通 大 学
研 究 生 学 位 论 文

先秦儒道圣人观的比较研究

年 级 2018 级
姓 名 毛 春 力
申请学位级别 学 术 硕 士
专 业 哲 学
指导老师 向仲敏副研究员

二零二一年五月二十八日
Classified Index:B2-2
U.D.C:1-17

Southwest Jiaotong University

Master Degree Thesis

A COMPARATIVE STUDY OF CONFUCIAN

AND TAOIST VIEWS OF SAGES IN THE
PRE-QIN PERIOD

Grade:2018

Candidate:Chunli Mao

Academic Degree Applied for :Master of Philosophy

Speciality:Philosophy

Supervisor:Zhongmin Xiang

May.28,2021
 西南交通大学
学位论文版权使用授权书

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日期：2021 年 6 月 2 日 日期：2021 年 6 月 2 日
 西南交通大学硕士学位论文创新性声明

本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导下独立进行研究工作所得的成
果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰
写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在文中作了明确的说明。
本人完全意识到本声明的法律结果由本人承担。
本学位论文的主要创新点如下：
第一，相对于儒家圣人观研究来说，道家的圣人观研究较少，可以通过本文对此
进行进一步的补充。第二，大多数儒家和道家内部的圣人观念，都是分开独立研究。
而对于儒道两者间圣人思想的专门的比较研究少有问津，对两家思想中的关联注意较
少。通过将这两家圣人观进行进一步的比较研究，从而更一步理解和研究先秦儒道的
圣人思想，能对之后的研究者有所裨益。因此，笔者认为进行对先秦儒道两家的圣人
观的比较研究是十分必要的，这也是本文最大的创新点。

学位论文作者签名：

日期：2021 年 6 月 2 日
 西南交通大学硕士学位论文主要工作（贡献）声明

本人在学位论文中所做的主要工作或贡献如下：
结合目前国内研究现状，对要处理的问题作出明确的规划和安排，完成相关文献
的收集、整理和阅读，并进行有目的性的综述；对论文的逻辑和框架进行构建，并完
成对于相关文献的引用；完成对论文的全部撰写和修改。对本文的主要贡献在于：对
先秦儒道圣人观进行较为全面的梳理，且进行了同异之间的比较，并总结其作用和影
响。
本人郑重声明：所呈交的学位论文，是在导师指导下独立进行研究工作所得的成
果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰
写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明。
本人完全了解违反上述声明所引起的一切法律责任将由本人承担。

学位论文作者签名：

日期：2021 年 6 月 2 日
西南交通大学硕士研究生学位论文

摘 要
先秦典籍中“圣人”一词出现频率极高，有时就算并未直接提及，但其内涵也深
深地浸在他们要表达的思想里。根据时代的需求，把“圣人”赋予各种不同的含义，
是先秦儒道两家的特点。
本文首先从先秦儒家孔孟荀三人各自的圣人观开始谈起。先秦儒家的根本目标是
希望能够指引百姓朝着至美至善的方向前进，所以塑造出“圣人”的形象，希望通过
圣人之手来实施仁政、德治等等，从而实现其政治理想。先秦儒家对圣人的要求，从
个人修养到社会奉献，宏大的国家责任感和社会规范意识，无不体现出对个人的强烈
规范和丰沛的社会责任感。其圣人思想不仅对社会的发展具有启发意义，对个人价值
的实现也有帮助。
作为对比的另一方，则以《老子》和《庄子》中的圣人观思想为主。《老子》和
《庄子》中圣人，一方面依旧表现为统治者的形象；但另一方面，希望通过“圣人”
的悟道，教大家如何将“道”应用于人间，来化解世间所有因为认识的偏差而带来的
苦闷。圣人成为天道的化身，他的言行举止都是我们可以窥见的天道，是能够去学习
和认识的。先秦道家对自我的追求，个人意识的觉醒、寻求自我的解放都值得反复品
味，其广袤的世界观体现其广阔的心胸，即使到如今都能引发深刻的思考。
本文采取对经典文献《论语》、《孟子》、《荀子》《老子》《庄子》的梳理，
分析和总结出先秦儒道家圣人观的共通之处与相异之处，进而更加明确儒道两家的价
值取向，为社会现实提供一定的指导。

关键词：圣人 儒家 道家
西南交通大学硕士研究生学位论文

Abstract
The word "sage" appears frequently in pre-Qin classics. Sometimes, even if it is not
mentioned directly, its connotation is deeply immersed in the thoughts they want to
express.According to the needs of The Times, it is the characteristics of Confucianism and Taoism
in the pre-Qin period to endow the word "sage" with different meanings.
This article starts from the pre-Qin Confucianists Confucius, Mencius and Xunzi's respective
views on sages.The fundamental goal of pre-Qin Confucianism is to guide the people to the
direction of the most beautiful and the most good, so it created the image of the "sage", hoping to
implement the benevolent government and the rule of virtue through the hands of the sage, so as to
realize its political ideal.From personal cultivation to social dedication, the Confucianists'
requirements for sages in the pre-Qin period, the great sense of national responsibility and the
sense of social norms all reflect the strong norms and abundant social responsibility for
individuals.His sage thought is not only enlightening to the development of society, but also
helpful to the realization of individual value.
As the other side of the contrast, it is based on the saintly views in Lao Tzu and Zhuangzi.On
the one hand, the sage in Laozi and Zhuangzi is still the image of the ruler;But on the other hand, I
hope to teach you how to apply "Tao" to the world through the enlightenment of "sages", so as to
solve all the suffering caused by the deviation of understanding in the world.The saint becomes
the incarnation of the way of heaven, and his words and actions are all things that we can peep
into, which we can learn and understand.The pre-Qin Taoism's pursuit of self, the awakening of
personal consciousness and the pursuit of self-liberation are all worthy of repeated taste. Its broad
world outlook reflects its broad mind, which can trigger profound thinking even now.
This paper analyzes and summarizes the similarities and differences of the Confucian and
Taoist views on sages in the pre-Qin period by combing the classical literature "The Analects of
Confucius", "Mencius", "Xunzi", "Laozi" and "Zhuangzi", and further clarifies the value
orientation of Confucianism and Taoism and provides certain guidance for the social reality.

key words：sage Confucianism Daoist

西南交通大学硕士研究生学位论文

目录
第 1 章 绪论.................................................................................................................. 1
1．1 问题的提出.................................................................................................... 1
1．2 国内外研究现状........................................................................................... 1
1．3 本文研究的主要内容、目标与方法........................................................... 4
第 2 章 “圣”字涵义.................................................................................................. 6
第 3 章 先秦儒家圣人观............................................................................................ 10
3.1 《论语》圣人观........................................................................................... 11
3.1.1《论语》中“圣人”的特征.............................................................. 11
3.1.2 《论语》圣人观小结........................................................................ 14
3.2 《孟子》圣人观........................................................................................... 15
3.2.1 孟子对孔子圣人观的发展................................................................ 15
3.2.2《孟子》中“圣人”的特征.............................................................. 16
3.2.3 《孟子》圣人观小结........................................................................ 21
3.3 《荀子》圣人观........................................................................................... 22
3.3.1 荀子圣人观提出的背景..................................................................... 22
3.3.2《荀子》中“圣人”的特征.............................................................. 22
3.3.3《荀子》圣人观小结.......................................................................... 28
3.4 先秦儒家圣人观小结................................................................................... 29
第 4 章 先秦道家圣人观............................................................................................ 30
4.1《老子》圣人观............................................................................................. 31
4.1.1 《老子》中“圣人”的特征............................................................ 31
4.1.2 《老子》圣人观小结........................................................................ 37
4.2 《庄子》圣人观........................................................................................... 38
4.2.1 庄子与《庄子》................................................................................ 38
4.2.2 《庄子》中“圣人”的特征............................................................ 40
4.2.3《庄子》圣人观小结.......................................................................... 47
4.3 先秦道家圣人观小结................................................................................... 47
第 5 章 儒道圣人观的对比........................................................................................ 49
5.1 儒道家圣人观的相同................................................................................... 49
5.1.1 圣人的聪明之能.............................................................................. 49
5.1.2 圣人的道德作用.............................................................................. 49
5.1.3 圣人的政治作用.............................................................................. 50
5.2 儒道家圣人观的不同................................................................................... 51
5.2.1 “一贯之道”.................................................................................. 51
5.2.2 圣人理想.......................................................................................... 52
5.2.3 政治主张.......................................................................................... 54
5.2.4 道德要求.......................................................................................... 56
5.2.5 修行方式.......................................................................................... 58
5.2.6 小结.................................................................................................................. 59
结论.............................................................................................................................. 61
参考文献...................................................................................................................... 62
致谢.............................................................................................................................. 63
攻读学位期间发表的论文.......................................................................................... 65
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第 1 章 绪论
1．1 问题的提出
先秦典籍中“圣人”一词出现频率极高，有时就算并未直接提及，但其内涵
也深深地浸在他们要表达的思想里。
“圣人”到底代表着什么？这一形象和概念，
在不同的时代、阶级和学派之间，所表达的思想也不尽相同，即使是在学派内部
的不同成员的主张各有异同，并且随着历史的变迁不断增添新的内容和意义，贯
穿着整个中华历史，也成为独属于中华文化的底蕴和价值所在。姜广辉先生谈到：
“‘圣人观念’是中华文化的核心观念，正像不理解‘上帝’观念就不会理解西
1
方基督教思想一样，不理解‘圣人’观念就不会理解中国的传统文化。” 何平
先生也写道：““圣”或者“圣人”的范畴，可以说包括了中国传统文化中的大
部分要义。它不仅意味着传统的人格理想，同时也是伦理理性及政治理想等的集
中体现……甚至可以说，将传统的圣人观理清了，也就近乎理清了传统文化。”
2
因此，了解和研究圣人观念对于我们去理解和弘扬中华传统文化就有了重要的
意义。

1．2 国内外研究现状
关于圣人思想的研究，国内外的学者们都多有涉及，但主要是国内学者研究
较多，因为“圣人”这一思想对于中华文化来说，是十分特别的。
首先，对“圣人”思想的研究：
顾颉刚先生在《“圣”“贤”观念和字义的演变》，这篇文章有较为严谨且
清晰的认识和理解，顾先生一开始就提出“圣”字最初的意思是聪明能干的意思，
而“圣人”则是指在某方面极其精通、睿智之人。而“它所有的各种崇高和神秘
3
的意义，完全是后人一次一次地根据了时代的需要而加上去的。” 顾颉刚先生
的论文严密的论述了“圣人”的演变，从周开始到汉代，主要论述的也是先秦时
期，认为各家尽管主张不一，但对于圣人的看法却有共同点，那就是希望有一个
“圣人”来“结束当时的兼并战争，实现大一统的从古未有的局面……是开创历

1
姜广辉.思想的权威与权威的思想——先秦的圣人崇拜与经学发生[J]. 传统文化与现代化，1996（03）：
28-37.
2
何平.论圣人与圣王神话——古代政治神话论纲之二[J]. 天津社会科学, 1993(01):58-63.
3
顾颉刚．“圣”“贤”观念和字义的演变［C］中国哲学: 第 1 辑． 北京: 三联书店，1979． 80．
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4
史新局面的为人……” 虽然顾颉刚先生对圣人观念的演变有了一定的研究，但
是对于圣人思想的内容着墨不多，还可以进一步补充和研究。
王文亮在《圣人观念考论》中，对“圣人”的本义和演化做了详细而透辟的
论述，将圣人观念的发展从具体到抽象的过程展现，有许多深刻的见解，十分值
得参考。在他的另一篇《中国圣人论》中，第一次全面地对圣人的文化属性进行
分析，分为人性本质、学问修德、士人性格、帝王政体、道德教化、经典权威、
夷夏秩序这七个方面对圣人进行深刻的研究。
何平先生的《论圣人与圣王神话——古代政治论纲之二》一文中，也对儒家
和道家圣人观，尤其是在政治方面，实现了较为透彻的研究。首先从先秦儒家为
起点，对孔子、孟子和荀子的圣人思想逐一做了对比，认为儒家的圣人观念“尽
管有神话的成分（以战国晚期的荀子为主），但主要还是理性的，它偏重于理想
5
政治人格的智慧与道德修养的高超。” 认为儒家的圣人观带来的是将圣人的人
格放到了政治权威之上，而认为道家以圣人观念“成为中国宗教政治造神的理想
6
依托。” 何平对于儒道两家圣人的研究主要是放在了对后来中国政治的影响之
上。但是这篇文章后面阶段还有一定的研究空间，可以补充更多的内容。尤其是
在两家圣人观念的同异方面，能够表现出当时观念文化的改变方向。此外，吴震
在《中国思想史上的“圣人”概念》一文中指出：“上古时代圣人概念的原本意
思是指聪明睿智之人，然在春秋战国时期，圣人概念具有了双重涵义：既指道德
7
上完美人格，又指政治上的杰出人物。” 其实我们也能够看出从上古时期到先
秦时期，圣人的角色不再单一，而是一种拥有着多重身份和角色的代表。
对圣人与其他相关形象的比较研究，如池桢《先秦人性论中的君子和圣人》，
在这篇文中，作者首先从人性论的角度出发，去探讨“君子”和“圣人”两种不
同的形象，指出“圣人则拥有比君子更高级的人性境界，掌握了事物最根本的规
8
律。” 此外，还有王卫东《“圣”之原型考——简论中国古代的圣人观》，考
察了中国古代不同的圣人观念，做了一些对比研究；白欲晓先生所写的《圣、圣
王与圣人——儒家“崇圣”信仰的源流与流变》，又细致地研究了儒家内部“圣

4
顾颉刚．“圣”“贤”观念和字义的演变［C］中国哲学: 第 1 辑． 北京: 三联书店，1979．89-90．
5
何平.论圣人与圣王神话——古代政治神话论纲之二[J]. 天津社会科学, 1993(01):59.
6
何平.论圣人与圣王神话——古代政治神话论纲之二[J]. 天津社会科学, 1993(01):59.
7
吴震. 中国思想史上的“圣人”概念[J]. 杭州师范大学学报社会科学版, 2013(04):13-25.
8
池桢. 先秦人性论中的君子与圣人[J]. 河南师范大学学报:哲学社会科学版, 2010(05):23-26.
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人”思想的不同和演变；博士论文来森华的《先秦圣人观念及形象研究》与我研
究的方向大致一致，值得关注；最后，还有日本学者洼田忍的学位论文《中国哲
学思想史上“圣”的起源》，也是对“圣”的全方面的研究。
其次，对儒家“圣人”思想的研究：
在关于圣人的研究中，对先秦儒家的圣人思想研究最为广泛。例如，王棣棠
《孟子的圣人观浅析》和王政燃《孟子圣人观思想研究》，注意分析了孟子的圣
人观点；成云雷《殷商文化传统与先秦儒家圣人内涵的政治维度》注重讨论殷商
文化对先秦儒家圣人思想的影响和构造；辛冠洁《论儒家的圣人观》从三个不同
的角度分析了儒家的圣人观；王中江《儒家“圣人”观念的早期形态及其变异》
着重研究早期儒家“圣人”观；李冬君《先秦儒家圣化模式的形成和发展》主要
分析的是先秦儒家圣人观的演变过程。
傅佩荣先生的《儒道天论发微》中也多次提到“圣人”，并指出“圣人的角
9
色正是天道的体现……另一方面，圣人是人道的极致。” 除此之外，还有郭齐
勇《再论“五行”与“圣智”》、晏昌贵《郭店儒家简中的“圣”与“圣人”的
观念》、沈顺福《从半人到人到神：儒家圣人观的演变》、洼田忍《中国先秦儒
家圣人观探讨——殷周时代的“圣”观念及其在先秦儒家思想中的演变和展开》、
任天成《中国早期儒家圣人观念及其意义》、程宜山《论儒家哲学中的圣人崇拜》
等，都是对先秦儒家圣人思想的研究和发挥。
最后，对道家“圣人”思想的研究有：
陈日贤《老子“圣人观”浅议》、陈水德《先秦道家圣人观的基本内涵及其
目标模式》、徐临江《郭店楚墓竹简〈老子〉圣人观探微》、华淳谊《论<老子>
圣人说》、刘益梅《先秦道家的理想人格探析》、史婷婷《圣人之境——老子理
想人格理论探析》、孙浩然《试论老子的圣人观》、龙泽黯《道家圣人观——从
〈老子〉到〈庄子〉》、李爱国的《试析〈老子〉中的圣人形象》、唐彬杰、黄
毅《“圣人”形象与庄子哲学基础——〈庄子〉内篇“圣人”形象新解》、周琍
《论〈老子〉中的“圣人”》等等。其中，焦忠卉《老子与庄子的比较研究》重
点也是比较研究，从三个不同的方面对老庄进行比较，尤其是在宇宙、政治和人
生方面，值得笔者仔细阅读。

9
傅佩荣.儒道天伦发微[M].北京：中华书局，2010 年，155 页。
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收集和阅读这些文献，为之后的研究也打下了坚实的基础。同时，这些有关
儒道圣人观思想的研究，对于本文的比较研究具有一定的启示价值，主要体现在
两个方面：第一，相对于儒家圣人观研究来说，道家的圣人观研究较少，之后可
以对此进行进一步的补充。第二，大多数对于儒家内部道家内部的圣人观念，都
是各自分别来谈，将两家结合起来进行比较研究的情况较少，还有一定的研究空
间。

1．3 本文研究的主要内容、目标与方法
先秦时期为整个中国的文化和道德教化打下坚实而深远的基础，是文化发展
的黄金时期，也是研究古代文化和道德影响的丰富源泉之一。“在这个距今如此
遥远的文明时代中所发生的精神活动，其实又与我们并非遥远，它影响着后来成
为我们出发点的传统。西周封建制及其礼乐文明的产生和解体，其后果远远超出
了政治和社会历史的范围，通过由它直接产生的诸子文化直接影响着此后中国人
10
的精神世界和心态。” 通过对先秦时期的不断钻研，能够使后人更为深刻地了
解中华传统文化和精神，同时在研究过程中不断发展和弘扬中华文明精神。
先秦时期的儒道思想直到现在仍然深刻的影响着中华民族的性格。通过查阅
资料发现，目前为止，众多学者对于儒家内部的圣人体系做了许多的工作，对道
家的圣人观点做出独立研究的也有，不过相较于儒家要少一些。而将两者进行对
比研究的，则更是鲜有问津。因此，本文以先秦时期儒家和道家的典籍为研究单
位，分别对儒家和道家的典籍中的圣人观念和圣人形象进行分析和比较，试图找
出其个性与共性，具有一定的理论意义和现实意义。
根据时代的需求，把“圣人”赋予各种不同的含义，是先秦儒道两家的特点。
儒家希望能够让人朝着至美至善的目标前进，所以塑造出“圣人”的形象，用来
教化、甚至是感化百姓，从而由内而外的实现各自的政治主张、满足政治需求。
先秦道家借“圣人”之言行，来与“道”相联系，使“圣人”与“天道”实现重
叠，用以解释世间所有问题、教导百姓，百姓便可通过“圣人”窥探到自然之运
行，明白人间的规律发展，也使得自己的行为符合“天道”，化解世间所有的苦
难。“中国哲学的特色是把存在的领域联系贯通为一个完整的系统。既不忽略人
的核心地位，也能兼顾宇宙大化流行，同时还为人的精神保留了无限提升的空间，

10
陈来.古代思想文化的世界[M].北京：生活·读书·新知书店，2009 年，12 页。
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使人可以成为圣贤（儒家），或成为诗人（道家），或成为先知（佛学）。换言
之，总是要让人在生命过程中，实现更高的价值，由此彰显人类生命的特殊意义。”
11

本文采取对经典文献文意的疏通和理解，来分析和比较儒道圣人观的异同，
进而更加明确儒道两家的价值取向，为社会现实提供一定的指导。此外，由于笔
者能力和时间有限，故主要以《论语》《孟子》《荀子》《老子》《庄子》五书
为中心展开论述，将不过多涉及其他儒家道家相关经典，望见谅。

11
方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1984 年，11 页。
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第 2 章 “圣”字涵义
“圣”字，根据所查，《说文》中写道：“圣，通也。从耳，呈声。”李孝
定《甲骨文字集释》：“（甲骨文）象人上着大耳，从口，会意。圣之初谊为听
觉官能之敏锐，故引申训‘通’；贤圣之义，又其引申也……许君以形声说之，
非是。听、声、圣三字同源，其始当本一字。”“聖”最早本意为声，“聖”与
听、闻最早都是一字，从耳、口，人会意。今简体的“圣”，原是以手挖地，其
后“聖”下的人字，讹为壬，再后，聖被简化成“圣”。
顾颉刚先生通过考证，认为“从语源学上看，‘圣’字之意最初很简单，只
是聪明人的意思，从文字学上看，金文中的‘圣’字省作‘耳口’，为会意字，
家‘壬’为形声字，意指‘声入心痛’或‘入于耳而出于口’，都是聪明的意思。”
12

从字形上看，“圣”字的意思应与耳与口有关，耳和口都是人重要的感觉器
官。因此这个聪明睿智之意，主要体现在两个方面，一方面是听觉的“聪”，一
方面是口才的“通”。听觉的主要器官便是“耳”，《洪范》：“视曰明，听曰
聪。”“听”强调的是“从耳”入，是一种动作的意味。郭沫若在《两周金文辞
大系》提到“圣”与古“声”字相联系。“声”与“圣”，即声音进入了耳朵里。
“聖”的声义是“闻圣知情”，古代早期有声闻之官的设置，所以，“圣”最初
指具有特殊才能的辅佐之官。
此外，“圣”还有“立人”一部分，这一部分与人相关，便可引申为听觉灵
敏之人，能够快速听懂他人的言语和意思。因而“圣”又与“聪”也有了联系。
古字“聪”可以解释为声声入耳出于口，因而“圣”又有耳聪目明的意味，“圣
人”则指聪明之人。“聪”根据《说文·耳部》：“聪，察也。”《管子·宙合》：
“耳司听，听必须问，问审谓之聪。”《汉书·宣元六王传·淮阳宪王刘钦》：
“聪达有材，帝甚爱之。”南朝梁江淹《伤友人赋》：“峻调迥韵，惠志聪情。”
《旧唐书·后妃传下·代宗真懿皇后独孤氏》：“华阳聪悟过人。”在《诗经》
中，如《小雅·正月》：“具日予圣人。”《毛传》：“君臣俱自谓圣也。”《小
宛》：“人之齐圣。”《毛传》：“人有通圣者，有不能者。”有多处出现“圣”
字都是表达为聪明睿智的意思。
12
顾颉刚．“圣”“贤”观念和字义的演变［C］中国哲学: 第 1 辑．北京: 三联书店，1979.80- 81．
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而口是人用来发声和进食的器官，《说文·口部》：“口，人所以言食也。”
“圣人”即指口才绝佳之人。因为“圣”字的第二重意思又有“无所不通”之意。
《书·大禹谟》：“乃圣乃神，乃武乃文。”孔传：“圣，无所不通。”《周礼·大
司徒》郑注谓: “圣，通而先识。”因而从文字学上讲，圣字原义为通，有聪明
的意思。“圣”与“通”有着密不可分的关系，因此，在解释“圣者，无所不通”
时，需要考虑到“通”的意思。“通”字主要有通达、贯通、流通、沟通、通晓
等意义。都是起一种连接和联系之意，那么“圣人”之通，一方面可以表现为圣
人无所不知：在《左传·文公十八年》：“齐、圣、广、渊，明、允、笃、诚，
天下之民谓之八恺。”孔颖达疏：“圣者，通也。博达衆务，庶事尽通也。”《荀
子·臣道》：“上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐
给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象，是圣臣者也。”杨倞注：“圣者，无
所不通之谓也。”等陈述内，“圣”与“通”的意思都与“通晓”“知晓”的意
思相近。再进一步考虑到“通”字的意思，《释名·释言语》：“通，洞也，无
所不洞贯也。”《易·系辞上》：“曲成万物而不遗，通乎尽夜之道而知。”孔
颖达疏：“言通晓于幽明之道，而无事不知也。”汉许慎《说文解字叙》：“孝
宣时，召通《仓颉》读者，张敞从受之。”宋王安石《上仁宗皇帝言事书》：“方
今取士，强记博诵而略通于文辞，谓之茂才异等。”清包世成《艺舟双楫·答陈
伯游方海书》：“通世事而自律严。”又学识渊博。《论衡·超奇》：“博览古
今者为通人。”“圣者”的“无所不通”，应主要解释为“通晓”之义，即圣人
“无事不知”。这一“无事不知”既可以解释为学识渊博，又带有一丝神秘感的
全知全能，让圣人从先天和后天上都开始区别于普通人。在描述某些有关神明的
东西的时候，也会被称为“圣”。《论衡·自纪》：“以圣典而示小雅，以雅言
而说丘野。”《南史·齐武帝纪》：“有沙门从北齐此火而至，色赤于常火而微，
云以疗疾。贵贱争取之，多得其验。二十余日，都下大盛，咸云‘圣火’。”《新
唐书·艺文志一》：“自孔子在时，方脩明圣经以绌缪异，而老子著书论道德。”
另一方面，圣人的“通”也可以表现为“圣人”能够沟通一切，这一能力也
极其重要。日本学者白川静认为“圣”与古代祭祀有关，其“口”是祭祀用的器
13
皿，王卫东先生更是认为“巫”乃“圣”的原型。 根据《国语·楚语下》：“其

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王卫东. "圣"之原型考——兼论中国古代的圣人观[J]. 楚雄师范学院学报, 2006, 21(11):10-17.
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智能上下比义，其圣能光远宣郎；其明能光照之，其聪能听彻之。如是则神明降
之，在男曰觋，在女曰巫。”这里用“智”“圣”“明”“聪”来形容觋和巫不
同于普通人的感觉能力。这也使得“圣”有了沟通天人的作用，也让“圣”有了
较为神秘和强大的感觉和印象。普通人的听和说沟通的对象是人与人，而“圣”
沟通的对象是人与天。《白虎通·圣人》：“圣人者何？圣者，通也，道也，声
也。”
既然作为听觉敏銳口才绝佳、有更为出众的能力的人，因而，“圣”还有精
通一事，对某门学问、技艺有特高成就的人。如诗圣、圣手等。《论语·子罕》：
“子贡曰：固天纵之将圣，又多能也。”《抱朴子·内篇·辨问》：“世人以人
所尤长，衆人不及者，便谓之圣。故善围綦之无比者，则谓之綦圣。”《南史·王
志传》：“齐游撀将军徐希秀亦号能书，常谓志为书圣。”明王世贞《艺苑巵言》
卷二：“屈氏之骚，骚之圣也；长卿之赋，赋之圣也。”通常“圣”也就成为对
于某一成就极高之人，最高的一种肯定和赞誉，使人崇拜和相信。进而，“圣”
也就发展为有聪明，才智胜人的意思。《老子》第十九章：“绝圣弃智，民利百
倍。”王弼注：“圣、智、才之善也。”《韩非子·说林上》：“以管仲之圣，
而隰朋之智，至其所不知，不难师于老马与蚁。”《礼记·乐记》：“故知礼乐
之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明，明圣者，述作之谓
也。”
可见“聪明智慧是圣人之所以成为圣人的重要条件之一，这是商周以来及至
14
春秋思想史上的一个传统观点。” 圣人与常人相比听觉和口才更好，拥有更好
的认识世界的能力，能力更强之人，此时的“圣人”还未神圣到遥不可及的程度。
但是，随着时代和社会发展的需要，尤其是到战国时期。人们对于“圣”的
想象却不止于此，除了能力之外，还在道德上有更高的要求。
所以“圣”又指德行高尚的人。三国魏何晏集解引孔曰：“言天固纵大圣之
德，又使多能也。”《孟子·万章下》：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者
也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。”晋夏侯湛《闵子骞赞》：“圣
既拟天，贤亦希圣。”
在“圣”被赋予了能力和道德的美好期待之后，出于某种政治需求，“圣”

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陈来：古代思想文化的世界[M].北京：生活·读书·新知书店，2009 年，283-289 页。
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有时也作为对帝王的尊称。也用以称颂有关帝王及王朝的事物。《史记·秦始皇
本纪》：“大圣作治，建定法度，显著纲纪。”汉蔡邕《陈政要七事疏》：“臣
伏读圣旨，虽周成遇风，訉诸执事，宣王遭旱，密勿祗畏，无以或加。”晋李密
《陈情表》：“逮奉圣朝，沐浴清化。”宋王安石《本朝百年无事札子》：“臣
以浅陋，误承圣问。”用来指圣明的君主。
综上所述，“圣人”最初之意只是指聪明、能力突出、技能丰富的人。同时，
在与宗教相关的文化中，这种“多智近妖”的人又被认为是能够“天”交流和沟
通的人，使其又具有了神秘的色彩。以及随着后来的发展，与“天”沟通这一技
能又成为为政治服务的手段，“圣”也逐渐与“王”相关联。尤其是先秦儒家方
面，便体现了这一改变的过程。从孔子开始，圣人还只是简单的聪明之意，到孟
子有了强烈的道德内在，最后在荀子处，上升为外在“为王”的象征，塑造出被
重新定义的“圣人”和“圣王”。因而先秦儒家主要希望通过对“圣人”的规范
来对王权进行一定的规范和约束，即内心道德修养的提高和外在政治能力的改
善，最后到达兼济天下的理想，实现自身的价值。另一方面，先秦道家，主要为
老庄两人，他们主要是将“圣人”与“天道”结合，用“天道”来解释“圣人”
的行为，并不仅仅只拘泥于社会这一层面，而是跳出社会，面向更广阔的宇宙，
使“圣人”成为大道化身，给身处乱世的人们以指导。
陈来先生道：“从春秋思想文化的发展来看，有如下渐进的发展：承继着西
周文化发展趋向，充满了实证精神、理性的、世俗的对世界的解释越来越重要，
而逐渐忽视宗教的信仰、各种神力和传统的神圣叙事。宗教性和非宗教性的仪典
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文明逐渐转变为理性的政治思考和道德思考。” 不同时代对“圣人”形象有不
同的需求，这就使得圣人的含义不断被丰富和添加，从宗教到世俗，从政治到宇
宙，从外在到内在，是对个人形象塑造之可能性的不断思考，也是对“人”的能
力之要求的不断探索，体现了个人意识的觉醒。
中国道德、文化觉醒的黄金时期非先秦时期莫属，在这一时期当中出现的思
想，都是我们目前研究的重要源泉。其中，最为经典的便是先秦的儒家和道家之
圣人思想，儒家的圣人“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”不仅对自己有着
严苛的要求，更有对社会强大的责任感和道德感，其形象近神又近人。又由于儒

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陈来：古代思想文化的世界[M].北京：生活·读书·新知书店，2009 年，10-11 页。
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家思想立足于社会关系当中，因而形象更近“人”，属于活在当下的“人”。而
先秦道家的“圣人”是天道化身，从天道的角度来渡人救人，同一一切，化解一
切。本文将主要从先秦儒家《论语》《孟子》《荀子》三篇和道家《老子》《庄
子》两篇出发，来分别探讨先秦儒道圣人观的不同与联系，并分析出儒道圣人观
对当代之影响。
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第 3 章 先秦儒家圣人观
先秦儒家的思想，主要是围绕着如何将对立化为统一，以“一贯之道”应用
到方方面面。因而儒家的圣人需要有极大的同情心和同理心，通过置换立场，能
够理解他人，正如孔子所说“己所不欲，勿施于人”。在这一目标的追求中，需
要有一个人，能够将着“一贯之道”发扬光大，从而引起众人效仿。而这个人就
是“圣人”，儒家的“圣人”能够用他的同情心和同理心成就他人，同时还能推
己及人，从而完成他的使命和理想。这种普世价值正是先秦儒家的“一贯之道”，
孔子也说：“朝闻道，夕死可矣。”

3.1 《论语》圣人观

3.1.1《论语》中“圣人”的特征
《论语》中提到“圣”有 8 次，“圣人”仅有 4 次，分别是：
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《述而》中：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”
《季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而
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不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
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《子张》：“有始有卒者，其惟圣人乎！”
其余 4 次的“圣”字分别在：
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《雍也》：“何事于仁，必也圣乎！”
20
《述而》：“若圣与仁，则吾岂敢？”
《子罕》：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固
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天纵之将圣，又多能也。’”
《论语》中“圣”字出现次数较少，因此我们可以对所在的每一句话进行逐
一的分析和理解。而我们在理解《论语》中的“圣”与“圣人”之含义时，须分
类进行理解，因为在不同的语境之下，“圣”与“圣人”的意思也会有所不同。
首先，在上文便提到，“圣”最初的意思，仅仅只是指聪明能干，“圣人”
则是聪明能干之人。太宰和子贡在讨论孔子之“圣”时，认为孔子的“圣”体现

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，487 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，1156 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，1320 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，427 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，500 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，579-581 页。
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在他的“多能”，而“多能”体现为孔子比常人掌握更多的技能，因而可以称为
“圣”。在此处，“圣”的意思还很简单，即聪明能干之意，并无之后那么多丰
富的层次。但孔子却并不敢称自己为圣人，认为自己只是一个博学多识之人。
另一方面，当“圣”与“仁”结合时，“圣”的内容又有丰富，便从单纯的
聪明之意，添加了道德和政治的意义。《雍也》：“何事于仁，必也圣乎！尧舜
22
其犹病诸！” 孔子讲“仁”必为“圣”，能够称得上“仁”的行为和主张，也
应该称得上为“圣”，仁强调亲亲和爱，圣强调通，当两者结合时，就将两者的
高度同时拔高，甚至是尧舜都不能满足其标准，只能先求仁，再求圣。孔子将“圣”
的层次放得比“仁”的位置更高。
23
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” “仁”是《论语》的关键论
点，也是孔子最热烈的主张。“仁”这种亲亲与人的关系，是直接面向复杂的人
际关系的处理，这种亲密关系是必须要在人与人之间才能实现，一个人是无法做
到，所以儒家从来不提倡独善其身，而是积极地入世，参与各种关系当中。先秦
儒家主张所强调的主要思想，便是实现人与人之间的和谐相处。
孔子基于他的理想，塑造了几种不同的形象，分别有圣人、仁人、君子和小
人等。由于对圣人极高的标准和向往，孔子心中并不认为现世存在满足此标准的
人。因而孔子更多的是讨论“君子”，提到“圣人”的次数较少，孔子也主张将
“仁”落在君子身上，由君子去实践和完善对于仁的追求，而君子是学习“圣人”
之人，当君子在具备了关于“仁”的相关基础之上便能够成为圣人。
因而，当“圣”与“仁”相互结合的时候，便成为孔子心中的“圣人”，是
孔子最高的追求，也是孔子不敢想的事情。
由此可见，孔子把“圣人”放在极高的位置，《季氏》：“君子有三畏：畏
天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”
24
成为可畏之人，甚至成为衡量君子与小人的标准之一， 这里的圣人既已成为标
准之一，那么他应该是早有存在的人物，孔子心中其实也早有圣人之标准。
25
但孔子又道：“圣人，吾不得而见之矣。” 从这一句中可推测出，孔子认
为“圣人”实际是存在的。只不过这种“存在”可以分为，一是指过去存在但是

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，427 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，428 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，1156 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，487 页。
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现在不存在的人，二是指现在存在只不过很少见之人，孔子没能见到。
如果是前者，那么孔子很有可能指的是如“尧舜”一类的古之“圣人”，因
为在《论语》中，谈到“祖述尧舜”“宪章文武”，说明孔子以尧舜为榜样。孔
子在可惜世间不再存在“圣人”，“圣人”也成为可望而不可即的存在，但这样
便也没有了现实的意义。
而如果是后者，那这些“不得见”的“圣人”又应具有什么要求呢？
《论语》中，孔子同样也提到五种“不得见”之人。
其一，“好仁者”和“力不足者”。“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，
无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣
26
乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
27
其二，“刚者”。“子曰：‘吾未见刚者。’”
其三，“善人”“子曰：善人，吾不得而见之矣，得见有恒者，斯可矣。”
28

29
其四，好德者。“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”
30
其五，自讼者。“子曰：‘已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。’”
“仁”、“刚”、“善”“德”这些描述，既含有对人之品德的美好期待，
又象征着孔子对“圣人”的美好品德的要求，即要有“好仁”的追求，能够在与
人相处的过程中实现一定的和谐，又要有“刚”的坚毅，能够坚守原则，同时又
要能够行善积德，最后演变为长久的“德”行，成为在道德层面上的“圣人”。
孔子将这些“不得见”的美好品行都堆叠在“圣人”这一形象身上，这也使
得孔子所塑造的圣人有着极高的标准。即使是尧舜，在孔子看来，也不见得做到
了最好，因此孔子也不细谈“圣人”也是情理之中。
圣人在孔子看来，是很难实现的，因而他并不奢求每个人都能给达到“圣人”
的高度，就连他本身也并不承认自己能够为圣，他只是提出一种理想和高度，成
为一种标杆，供世人追求。所以孔子又提出了其他对于德行的要求，如“仁”
“义”
“礼”等，供大家去完善自身，这些想法透露出孔子的认知具有一种理性求实之

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，237-239 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，314 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，488 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，611 页。
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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，357 页。
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感。并没有绝对的标准去规范每个人，认为只要能够满足一定的标准去生活和相
处就够了。
《论语》中的“圣人”除了聪明和道德的特征之外，还有一定政治方面的含
义，表现为治理的能力，但在这里还不明显，只是稍微有所提及。《论语集注·雍
也第六》：“子贡问曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：
‘何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。
31
能近去譬，可谓仁之方也已。’” 孔子此处将“仁”与“圣”的实现，主张通
过“立人”“达人”来实现，说明在孔子看来，圣人的心愿，不是只停留在个人
的物质之上，而应该放在众人和天下苍生之上。圣人应该志在四方，而非个人，
实现兼济天下，修己以安百姓。否则便不是孔子心中的圣人。
因此，孔子所谈论的“圣人”，除了修己及人，还能兼济天下。这也是先秦
儒家所推崇的精神，通过自我修养的提高，从而去影响他人，最后影响整个国家。
从“修己以敬”、“修己以安人”一直到“修己以安百姓”，做到“博施济众”。
可以说，孔子真正想追求的并不是“仁”，而应该是“圣”，只不过孔子身处的
时代，使得孔子又带着一丝消极看待他的理想，所以才退而求其次提出“仁”。
但无论是“仁”还是“圣”都体现了孔子对个人最高追求的期待和想象，这
种设想无疑是极大的影响了后世之人，蕴养了无数心怀天下之仁人志士。

3.1.2 《论语》圣人观小结
孔子并没有提出具体成圣的途径和方法，但却谈到了很多为人处世的方法，
通过这些道理，以便大家能够学习，进而完善自身。比如提到为学坚持，“圣人”
做事有始有终，才能够在五十岁时自然而然的知其天命，如果不能坚持，那也无
法去完善和塑造更好的自己。另外便是要从内心、内在出发，寻求一种内在的主
动性和动力，孔子十分强调内在的自我修养，认为只有内在的强大才能带动个人
外在的行动，主动地寻求“道”，主动的朝“圣”的方向出发。
综上所述，孔子所谈论的“圣人”主要有三个特点。第一，聪明且技能丰富
之人。第二，是道德修养高之人。第三，是能够行“仁政”之人。拥有这三个特
点的圣人，便可做到“博施于民而能济众”、“修己以安百姓”。可以看出，孔
子的圣人观是比较理想的，同时也认为是很难达到的境界，这也导致了孔子对“圣

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，427 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 15 页

人”这一概念，虚多实少，尊多用少。而孟子和荀子都在孔子圣人观基础上，进
行了较为系统的阐发和论述，进而形成了比较完整的先秦儒家圣人观思想。

3.2 《孟子》圣人观

3.2.1 孟子对孔子圣人观的发展
根据各种研究推测，大致推断孟子生于周安王十七年（公元前 385 年），卒
于周赧王十一年（公元前 304 年）前后。所处的年代正好是战国初期，这个时期，
王道衰微，国家分裂，群雄混战。各国都希望能够一统天下，因而求贤若渴，而
各个仁人志士也怀揣着理想和各自的主张游历与各国之中，希望能够得到君王的
赏识，从此实现自身的价值。
因此，当时的孟子如果想要各国国君采纳他的主张，那么他的主张必须具体
且有可行性，最好来之有道，让人信服。
《中国通史简编》：“士大体分为四类：一类是学士，如儒、墨、道、名、
法、农等专门家，著书立说，反映当时社会各阶级的思想，提出各种政治主张，
32
在文化上有巨大贡献，这一类人声名大，待遇优。” 而孟子就属于这一类，当
时的孟子也已经是大师级别的人物，去到各个国家的待遇都十分优越，君主都希
望能够获得孟子的指点，从而使国家强大起来。但因种种原因，孟子的理想并没
能得到很好地实现。因此，待到老年之时，便不再出游，而开始著书立说。
根据文献记载，孟子出生时，孔子已经去世差不多一百年了。孟子也直说自
己并非孔子的学生，但却并不妨碍孟子对孔子思想和主张的认同，从后来孟子的
思想研究中不难发现，孟子可以说是对孔子思想的深入和发扬，他也曾讲到他毕
生之愿便是学孔子、继承孔志。
孟子无疑是孔子虔诚的信徒，但他为何无比强调孔子的主张？并十分笃定地
认为自古以来，没有比孔子更有见地的主张了。在笔者看来，孟子在周游各国时，
或许是为了让自己的主张有根可寻，更加具有可信度，必然要依托于前人之说。
因而孟子可能想借孔子的名气，为自己的主张寻找到依据和源头，并说：“乃所
愿，则学孔子也。”
孟子以复兴孔子传统为己任，从而也使得自己拥有了一种使命感和责任感。
在这个诸侯割据的混乱时代里，能够继承传统，从而施展抱负。他将孔子称为圣

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范文澜.中国通史简编[M].石家庄：河北教育出版社，2000 年，79 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 16 页

人，而他自诩孔子的继承者。为了适应时代改变的需要，他对孔子学说有了进一
步的发展。因此，他在许多方面都是在孔子思想的基础上的发展。
而在本文要探讨的圣人观上，孟子也作出了一个个大胆的改变。在孔子处无
比神秘且稀少的“圣人”，在孟子处则变得平常且众多，并且也不再那么完美。
圣人普世化和神圣化由孟子完成，《孟子》中提到“圣”48 次，“圣人”
27 次，数量远远比《论语》中多，在《孟子》中，圣人的形象更加饱满和丰富。

3.2.2《孟子》中“圣人”的特征
在《孟子》中，对“圣”字有所解释：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，
33
大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。” 孟子用了一种推导的方式去解释“圣”，
圣包含着充实、美、光辉、大而化之等含义，内容丰富而充实，且具有高尚之感。
可以说，在孟子心中，“圣”是近神而非神的存在，圣的极致便是神。
在《孟子》中，对“圣人”的理解，与孔子相比，主要表现在形象的拉近、
范围的扩大和内容的增加这三方面。
一、“圣人”形象的拉近，“圣人”成为“人”而不是“神”。
在孟子之前，孔子把圣人的标准定的极高，很难有人能够达到，即使是尧舜
都还无法完全符合，这就使得圣人这一形象具有了某种无法触及的意味和某种神
秘的色彩，但也容易挫伤人对于圣人学习效仿的积极性。因此孔子也提出“士人”、
“君子”或者“贤人”这些概念，但“圣人”的概念始终比较模糊和遥远。
34
而在《孟子》中：“圣人与我同类者。” 孟子首先要做的便是把“圣人”
拉下神坛，把他纳入到人的范畴，认为圣人也是与我们同样的人，不必将他们想
35
象得太过遥远。“圣人之于民，亦类也。” 圣人和民是有相似之处的，“圣人”
并不是遥不可及的。将距离拉近后，才更容易接近并学习。
形象拉近的目的，实质是为了适应当时国君的需要——更好地管理人民。先
秦儒家总是希望能够通过教化来更好地管理人民，认为与其精于政治管理，不如
学会教导百姓，严苛的政治手段只会让百姓们畏惧，而对百姓的谆谆教导便能使
百姓爱之，从而获得民心，使天下归心。孔孟都希望能够将圣人作为人的目标，
使人能够效仿圣人，通过德治教化的方式，使人“心悦诚服”，最后达到一种“仁”

33
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，310 页。
34
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，241 页。
35
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，58 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 17 页

治的效果。
36
“孟子曰：‘规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。” 孟子认为应该将
规矩放在众人之间，这种规矩并非严刑峻法，而是人与人之间规范之道，不失礼
不乱矩。而圣人便是做的最好的人，被孟子称为“人伦之至”，理当被众人效仿
和学习。
孟子认为，君有君道，臣也有臣道，不同的人有不同的规矩，通过遵守规矩，
使每个人能够各司其职，各尽其道，社会才能够更加和谐。圣人是为人的标准，
他的一言一行都符合规矩，才能成为人伦的极致。所以他也把“规矩”放在了每
个人的身边，把“圣人”作为所有人的榜样，“圣人”不再是如孔子所言的那样
“不可见”的形象。孟子直接指出“圣人”应该成为人伦道德的标准，是“人伦”，
不论是君是臣，都应该效仿。在某种程度上来说，孟子将孔子所言的圣人拉入人
间，使其不再遥不可及，从而使每个人都能够通过一些努力去成为“圣人”。进
而孟子在面对“人皆可以为尧舜”的提问时，便是持肯定的态度。
二、圣人范围的扩大。
“圣人”形象拉近之后，便意味着有更多的人能够称作为“圣人”。因此，
孟子在孔子的基础上还扩大了“圣人”的范围，这一范围是在三个方面的延伸，
一是帝王，二是臣子，三是百姓。
首先，在“帝王”方面，孟子谈到了帝王重振“圣人之道”的必要性、可能
性和意义。
孟子先后谈到尧舜的离开，是圣人之道的衰竭，世间从此陷入混乱，天下无
道。另外又谈到君王的无能为力使得诸侯实力大涨，导致君道和臣道混淆，使社
会乱了秩序，也使得其他不轨的言论四处传播。这里孟子主要攻击的便是杨墨等
人，孟子认为他们的学说和理论都是奸言邪说。认为当前的现状的混乱，邪说盛
行，正是国君作为“圣王”的衰弱和不作为导致的，因而需要有“圣人之徒”复
起。于是孟子在《公孙丑》和《滕王公》两篇文中分两次谈到希望能够有新的圣
人出现，他必然会跟随且认可他的言论。这些话当然都是希望国君能够听进他的
话，从而完成他所主张的“圣人之道”，重新整治天下。这番说辞自然激起当权
者心中同样的想法。有了现实的紧迫性之后，孟子又谈到了各位帝王学习“圣人

36
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，150 页。
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之道”的可能性。
《论语》中只有“尧舜”被孔子明确为是“圣人”，门槛非常高，而到了孟
子这里却不一样，他不仅有尧舜，还把禹、汤、文王、武王和周公等古代帝王纳
入其中，孟子从不吝啬给予他人“圣人”的评价，他以舜和文王为例子，强调无
论出身如何，无论时间的先后如何，只要能够志行与国家，符合气节，都能给称
得上为“圣人”。认为无论先圣还是后圣都是一样的，重要的是“得志行乎中国”，
由此得出，现世的当权者成圣是具有可能性的。
最后，孟子也谈到“圣人”治国的意义，强调圣人治理天下是有其紧迫性，
“圣人治天下，使有菽粟如水火。”37点明“圣人”治国的重要性后，孟子谈到
了对“圣人”治国的种种理想，构建出一个和谐社会，圣人懂人伦、进而教人伦，
使各种关系有其该有的样子，父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等，各种关系都符
合其规矩，这样国家的治理便会井井有条。另一方面，孟子也希望君主们能够效
仿“古圣人”实行“德治”，并论证只有这样才能使民众“心悦诚服”。认为靠
战争、靠武力去实现独霸是不可取的，必须得以德服人，才能让人心悦诚服，这
也是孟子政治理论的中心出发点。孟子希望能够推行“仁政”“德治”以求“仁
覆天下”，将希望寄托于当权者，希望当权者在政治上能够有如此作为。
可以看出，孟子所列举的帝王们，在政治上其实是与孟子的主张是一致的，
因此孟子更多的是希望用他们来激励当代的帝王，希望他们也能实行“德治”，
成为“圣人”。孟子道：“闻君行圣人之政，是亦圣人也，愿为圣人氓。”38孟
子的理想政治便是“圣人之政”，这种“圣人之政”重要的不是君王地位和权势，
而是内在的圣人般的德性。
与孔子相比，孟子作出一个创新之举，便是把“圣人”的范围下放，不仅仅
是“圣王”的概念，为臣做到极致也能称为“圣”。这种标准的放低，也是为了
更好的面向社会中的各个对象。
因此，在臣子方面，孟子把过去和时下一些著名的臣子，如伯夷、伊尹、柳
下惠还有孔子等也纳入了“圣人”的范围。
孟子曰：“圣人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫
廉，懦夫有立志；闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上。百世之下，

37
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，288 页。
38
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，112 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 19 页

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闻者莫不兴起也；非圣人而不能若是乎？而况于亲炙之者乎？” 孟子将“圣人”
比作“百世之师”，认为圣人应该能够为人师，同时列举了伯夷、柳下惠之人，
并谈到了原因，伯夷有风骨，柳下惠有风度，这些臣子们都具有为人师的资格，
并且能够进行一定的政治教化。
孟子所列举的各位“圣”者都各有其特点，孟子取其长处，有过人之处便也
可以称“圣”。在这里孟子沿袭了孔子所言的“多能”。同时，孟子所列的“圣
人”们也都有其共同点，那便是在政治上有其自我的想法，能够在治理过程中不
断的前进，同时也能够后退，能够为国家做事，必定发挥一份力量。《孟子·公
孙丑》：“曰：‘……非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何
事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以
40
久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉。” 这些新加入的
“圣人”，身上所拥有的一些特质，正是为了孟子的主张而服务的。
孟子将这些人分门别类：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，
41
圣之和者也；孔子，圣之时者也。” 在孟子这里，伯夷、伊尹、柳下惠和孔子
都能够称得上为“圣”，但名称的不同，也体现出在孟子心中对他们的评价和层
次的不同。当然，孟子对于这些人其实都是赞扬的，至少都是具有可赞之处的。
但也可以很明显得看出对于不同的人评价的高低是不一样的。因此“圣人”内部
也进一步划分，其中，孟子对孔子的评价最高，认为孔子是“集大成”者，所谓
集大成者，是能够明白条理之人，是能够聪明的处理各种事情的人，这种聪明体
现的应该是一种巧劲而非武力，这也与孟子一贯的主张，反对暴力，崇尚智取。
孔子一生的在致力于回溯礼与仁，此种主张在孟子看来才是明智的， 才叫做智，
因而在孟子心中，孔子是当之无愧的“圣人”，至少符合他心中对于圣人的标准。
所以面对公孙丑的提问伯夷、伊尹和孔子是否一样时，孟子斩钉截铁地回答：
42
“否；自有生民以来，未有孔子也。” 而孟子也谈到：“乃所愿，则学孔子也。”
43
孟子把“圣”的内涵发扬，“圣”本身就是一个大的概念，是“智”与“力”
的集合，在这一概念之中，还包括各种小的部分，孟子主张“大而化之”便是“圣”。

39
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，305 页。
40
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，58 页。
41
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，215 页。
42
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，58 页。
43
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，58 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 20 页

除了上述较为知名的臣子外，孟子还提到了其他的有识之士，其中的代表便
是孔门弟子，孟子极力推崇孔门弟子，认为子夏、子游、子张与圣人一体，宰我、
子贡有足够的智慧理解圣人。而正因为子夏、子张、子游与圣人一样，所以师从
孔子，所行之事也是孔子所行之事。可以看出，孟子对孔门弟子的评价和看法也
是不同的，其中对子夏、子游和子张的评价是最高的，因为他们都极力推广老师
孔子的礼乐思想，而这也是孟子一贯的主张。
所以，除了鼓励在朝为官的臣子要行“圣人之道”外，还希望民间的各个臣
子也能够紧随“圣人”，重启礼乐。
44
孟子还进一步把“圣人”的范围扩大到极致，谈“人皆可以为尧舜。” 虽
然这句话并非出自孟子之口，所以在一点孟子提到的不多，而在《孟子》之中，
孟子对此观点是有一定的认同的。因为他的目的还是更希望的帝王和臣子去效仿
行仁政和德治，但其政治的理论根基是以百姓为主体，因而对百姓的重视程度也
比孔子更。而这一主张的根据主要是依据孟子提出的“性善论”，由于人性本善，
因而孟子也认为圣人与普通人并无不同，所有人的本性都是一样的，因而普通人
也是可以成圣的。
三、《孟子》中对“圣人”的理解较《论语》也有所增加。
首先，将“圣人”范围从三个主体扩大后，圣人的形象也变得饱满而丰富，
这就势必引起对圣人标准的降低，因为不一定每个人都能够做到完美无缺。如此，
打破了“圣人”的完美形象必然会引起对圣人是否也会犯错、是否不再完美的讨
论。为了解释这一疑问，孟子肯定道：“古之君子，过则改之；今之君子，过则
顺之；古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之；今之
45
君子，岂徒顺之，又从为之辞。” 只要能够做到有过则改，那么百姓也会归顺
于你，这也是在为劝导所有曾经有错的人，改过自新，重新踏上效仿圣人之路。
因为孟子最大的目的并不是提出圣人观念，而是通过圣人形象的塑造，使所有人
都能够师从圣人，从而达到规范整个社会秩序的目的。
所以，《孟子》中的“圣人”并不是完美无缺的，“圣人”也会有一定不足
的。比如孟子也谈到伯夷有时候会小气，而柳下惠有时候会无礼，这是正常的，
但他们却能做到过则改之，也能够得到众人的尊敬。这一说法也给众人向圣人学

44
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，255 页。
45
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，92 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 21 页

习留下余地，同时又将“圣人”的范围再次扩大到曾经犯过错的人，这也体现出
孟子广阔的胸怀。其次，体现在圣人的行事风格上。孟子谈到，虽然人的外在是
上天给予的，不能更改，但是唯有圣人可以做到表里如一，能够把内心的善良发
挥出来。圣人仅仅满足于上天的给予，还能够靠自己的能力去进行，具有自主的
行事风格。再次，圣人有其行事的原则，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，
46
以为方员平直，不可胜用也。” 圣人按照自身的原则行事，行事张弛有度，不
会轻易改变。还将圣人放到“人伦之至”的地位，说明圣人在人伦道德上也具有
较高的地位，从道德的高度来赞扬圣人，使得圣人从聪慧之意成为完美道德人格
的象征。

3.2.3 《孟子》圣人观小结
综上所述，孟子的圣人观与孔子的圣人观相比，第一，是形象的拉近。孟子
打破了孔子所言的遥不可及的“圣人”形象，让“圣人”存在于现实生活中。使
人们能够更加的了解圣人，进而学习圣人。第二，是范围的扩大。孟子在孔子圣
人范围基础上，进一步扩大“圣人”的范围，将“圣人”拉入人间，使“圣人”
成为一个集中社会伦理道德标准的目标，成为社会各个阶层学习的榜样，在一定
程度上打破了社会的某种等级制度。这一观点的提出，奠定了先秦儒家圣人之学
的基本方向。第三，是内容的丰富，圣人不再只是贤明帝王和能工巧匠的指称，
还有了更多的内涵。除此之外，还能够看出，在《孟子》中的“圣人”有标准的
统一，能够被称为圣人的都是行“仁义”，而不再是像最初以能力和智慧为标准。
以及《孟子》中的圣人最大的创新意义在于剥离神性，赋予人性。圣人不仅存在
于现实生活之中，而且也会有存在缺点，也会犯错，但孟子认为“圣人”能做到
过则改之就足够了。
这说明，孟子并不死板，而是灵活的，他希望大家能够根据实际情况，实事
求是的分析事情，从而确定自己的礼仪规范。孟子根据当时的需求，无限扩大其
理论的适用范围，力求让每一个人都能够接受他的想法，包括提出“性善论”，
都是在给每一个人改正自新的余地。
“儒家总是从民本主义出发，讲人的修养，先正德，然后再经世，提出一个
大的政治计划，然后在社会上号召同情，征求民众的合作，来产生广大的效果，

46
孟子.孟子译注[M].杨伯峻译注.北京：中华书局，1960 年，148 页。
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这是理想的儒家政治，也就是正德、利用、厚生。”

3.3 《荀子》圣人观

3.3.1 荀子圣人观提出的背景
荀子生活在战国末期，兼并战争越演越烈，而在荀子晚年时期，秦朝一统天
下已成定局。荀子认为秦国主要依靠严刑峻法，只能做到兼并土地，却不能做到
人心的向归。因而，如何结束乱世，重建社会的统治秩序，便是荀子最大的理论
问题，也是荀子的主张的出发点。荀子提出要从君王出发，统一天下必须是君王
才能做到，但统一天下虽然需要利用君王的地位和权势，但实现真正的统一，只
靠严刑峻法或权势利益是不够的，必须结合“圣人”的内核，即以礼制重建，以
仁义教导，这一思想也与儒家的思想契合。因而，虽然荀子圣人观的目标对象是
君王，但内核还是儒家的思想。
荀子认为“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辫莫之能分；
至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”
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能够担当天下重任的人非天子莫属，而天子非圣人莫属，只有圣人为王。在荀
子心中，圣人是“备道全美者”，因此能够掌握天下的权柄。与《孟子》相比，
孟子虽然也谈圣人为王，但其侧重点主要在于个人的德性修养上。而荀子此处圣
人观的特点，直接将圣人和天子联系起来，“外王”是荀子圣人观的出发点，而
“内圣”则是荀子圣人的能力。此外在当时的背景之下，荀子比孔孟更加需要用
“圣王”来完成他对社会和谐秩序的构架。

3.3.2《荀子》中“圣人”的特征
《荀子》全文 32 篇，其中 29 篇都有“圣”字的出现，仅有 3 篇没有提及“圣”
字。其中，提到“圣人”81 次，“圣王”41 次，其余“圣”字相关组词 35 次，
如“圣心”、“圣臣”、“大圣”等等。“圣”字共计 157 次。
首先，是谈论最多的“圣人”。《荀子》中的“圣人”与孔孟的“圣人”有
相似之处，也有不同之处。《荀子》中有多处关于“圣人”的描述，比《论语》
《孟子》数量更多，形象也更加饱满。主要从圣人的“知”、“行”、“礼”和
“政”，四个方面进行表述。

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方东美.原始儒家道家哲學[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1984 年，171 頁。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，326 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 23 页

一、圣人之“知”。
基本能力表现为聪慧睿智、无所不知。在《儒效》篇和《解蔽》篇两次提到
49
“知之，圣人也。” 强调了圣人拥有“知”的能力。且两处都与君子、士人进
行对比，并将圣人能知作为其基本能力。此处与孔孟的主张一致，为圣者必然是
聪明的，但荀子的“知”又有些许不同，不仅仅是技能的掌握，还有道德、礼法
的知，甚至是自然界的规律和变化，圣人都能够了解，将圣人“知”的能力进一
步放大和提高。现在的圣人之知已经变成了一种理性的思辨，不再仅仅只依靠常
识和道德，而是一种在情感之上的理性认识能力。这种理性的认识能力是荀子心
中理想状态下圣人所应该具备的，在这一能力之下，才能使人在礼法和德行的规
范下有所正确的认识。“知”是“圣人”不同于其他人的一大特征，显示出“圣
人”的能力。但圣人所知不为己，只为求人求地，了解自然变化的规律的目的，
是为更好的生活，为百姓服务，进而达到尽善尽美的目标。“有圣人之知者，有
士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，
50
言之千举万变，其统类一也：是圣人之知也。” 与他人之知相比，圣人之知重
在“多言而类”的。“类”指世界的普遍规律，是面向人际、社会和世界的普遍
标准，是言语行动的根据。虽然言语多变，但却有统一其中的规律，也能够去解
释世间变化的现象。这种“多言而类”的道理在如今看来，一般被称为“真理”，
“圣人”是懂得真理的人，面对纷繁复杂的世间变化，能够一言以蔽之，这才是
“圣人之知”。
二、圣人之“行”。
51
“齐明而不竭，圣人也。” 《荀子》中的圣人之行重在“不竭”，即不间
断地行动，非思想上的积累。圣人的“行”其实是“知”的实践，这种实践需要
的则是圣人不断积累和渐进，积累的内容不仅有知识，还应该有道德行为。从读
书学习中去提高认识能力，再通过实践将知识运用，而不只是停留在“知”上的
提高。尤其是积累二字，是荀子认为成圣的关键，“彼求之而后得，为之而后成，
52
积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。” 努力的积善尽美，极
尽所能便能成为“圣人”。由此可见，荀子的“圣人”强调人自身的努力和主动，

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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，407 页。
50
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，445 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，33 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，144 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 24 页

同时不断地坚持。此外，圣人积累的不是其他，而是“积善”，“积善”有“行
善积德”之意，也有美好吉祥之意。荀子的“圣人”是尽善尽美之人，这种尽善
尽美不是静态的，而是动态的，直到一种“全美”的地步，进而成为荀子所说：
53
“平正和民之善，亿万之众而搏若一人：如是，则可谓圣人矣。” 道德行为成
为圣人的外在表现，自我的德行只有通过不断地实践才能将培养起来，如果只是
表层的学习和理性认知的提高，在荀子看来是完全不足够的。而且荀子所言圣人
之德，与孔孟一致，都不仅仅是维护个人的利益或提高个人的修养，而是为整个
54
社会考虑。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。” 这种道德行
为实践是荀子心中的“仁”，圣人必然要做到的是言行一致、知行合一。圣人以
仁义出发，言行一致，尽善尽美，最后才能成就自我。“积善而全尽，谓之圣人。”
55
只有不断积善，将道德和礼仪思想转化为道德行为，不断地实践，才能称为圣
56
人。“圣人者，道之极也。” 圣人努力实践，完善自身，才能称之为圣人，圣
人是在方方面面都能做到极致之人。因此，圣人作为道德极致的典范，才能成为
众人学习的榜样。
三、圣人知“礼”。
57
在荀子看来，如今“礼乐息灭，圣人隐伏墨术行。” 礼的缺失也表现出“圣
人”的消弭，现在的情况是无法无礼，这种缺失，不仅破坏了社会的等级秩序，
造成人认识和行为的混乱，还使得社会混乱，政治昏暗。这是从社会背景来强调
重振礼制的必要性。
其次，荀子还重点论述了礼本身的重要性，荀子也早已指明“人无礼则不生，
58
事无礼则不成，国家无礼则不宁。” 礼作为社会规范，无礼社会混乱，直到现
在，无论是人类社会还是动物社群都有一套自我运行的规律，人类社会表现出的
便是“礼”。
再次，荀子再从人性本身来论证社会礼义法度的重要性。“礼”并非天生的，
而是由圣人所起。荀子认为人性本恶，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼
义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不

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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，144 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，145 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，144 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，357 页。
57
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，461 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，23 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 25 页

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异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。” 圣人之所以不同于众，甚至取得
他让人尊崇的地位，便是因为他能够化性起伪，生礼仪法度，从而教化百姓。
《荀子·礼论》云：“然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，
谓之有方之士。礼之中焉能思索，谓之能虑。礼之中焉能勿易，谓之能固。能虑，
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能固，加好之者焉，斯圣人矣。” 圣人在礼仪法度方面，十分的重视，且能够
不断坚守。圣人是能够知礼、守礼之人。如果他人也能过做到对礼的重视和坚守，
也能过成为圣人。
圣人能够在礼仪法度上做到极致，且“圣人”无所不知，能够不断坚持和积
累。普通人需要学习才能掌握“礼”，而圣人的性情和行为早已与礼融为一体，
他甚至不需要思考，他的行为便是有礼的。因此，荀子最希望众人凡事都以礼为
行为准则，通过不断地学习、思考和实践，巩固自己的言行，从而成为圣人。因
而，荀子希望“匹夫隆之则为圣人，诸侯隆之则一四海者欤？致明而约，甚顺而
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体，请归之礼。” 这一希翼同孔子相似，也是整个儒家共同的理想，希望复兴
礼乐之制，重振秩序。而《荀子》中的“礼”是什么呢？荀子认为：“忠信爱敬
之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，
62
官人以为守，百姓以成俗。” 是“圣人”知道，君子们践行，官员坚守，百姓
约定成俗之事，这样的社会体现出的便是“忠信爱敬”，而这样的社会也是荀子
心中的理想社会。
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“情安礼，知若师，则是圣人也。” 圣人的内在是知情守礼、以己度人的。
这句话谈到“圣人”的两个特征，一是“礼”，二是“知”。上文已经提到过圣
人之“知”，圣人之知强调圣人对知识的掌握虽然不如专业人士，但却能给把握
其统一之规律，圣人拥有掌握一切礼义法度的能力。这种知也包括“礼”这一方
面。这种“礼”是具有贯通性和普遍性的“礼”，适用于所有人。圣人的“情”
则是用礼表达出来，“圣人”知礼懂礼行礼。荀子认为懂礼之人是做到了人道的
极致，而圣人则是道的极致。礼者是圣人众多形象之一，圣人在方方面面都能够
做到极致，包括在礼这一方面。圣人的言行都将成为礼义规范的普遍标准。做到

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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，438 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，357 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，473 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，376 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，33 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 26 页

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“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。”
四、圣人为政。
荀子对圣人的设想出发点是每个人，认为只要知仁义法正，也可以“为禹”。
认为只要能够遵守仁义法正，便足够礼。但荀子在政治方面，则更加强调圣人为
政，因而他不断提及“圣王”的概念，圣人应该拥有“县天下之权称”的地位，
能够“为王”。荀子认为圣人除了知、行、礼之外，还是拥有能够治理天下的政
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治能力，而且能够统一天下之人，“非圣人莫之能王。” 在荀子这里，“圣王”
是圣人和君王的结合，体现出一种儒家的“内圣外王”思想。内圣是内在的道德
修养，是一种内涵，外王是社会政治的治理能力和社会地位，是一种外显。不同
于孔子的“修己以安百姓”和孟子的“不忍人之政”，荀子更为推崇的是以推行
礼义为目的的“外王”。因而，荀子经常用“圣王”而非“圣人”。荀子认为，
内在人格的完善，只是成圣的一半，另一半需要通过圣而为王，成就天下，才能
真正成圣。
《孟子》中提到“圣王”只有一次，将“圣人”和帝王结合在一起的想法只
是隐隐有所提及，但是到了《荀子》一书中，“圣王”的概念被不断提及，甚至
成为儒家“内圣外王”思想的集中体现，将孔子和孟子的想法进一步发扬，同时
也成为《荀子》中的独特之处。《荀子》中的“圣人”不似孔子或孟子要在道德
上达到一定的要求，而是希望“圣人”能在政治治理上发挥他的作用，希望“圣
人”成为“圣王”，并认为只有“圣人”才能成为“圣王”，才能实现统一和治
理。
因而荀子对“圣人”和“圣王”的理解，与孟子相比，有相通之处，也有不
同之处。“曷谓至足？曰：圣王。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽
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者，足以为天下极矣。” “圣”是人伦的极致，“王”是体制的制定者和治理
者，将两者结合，才能够真正治理好国家。而精通这两方面的人，就是天下的最
高标准。所以学者们以圣王为师，而以圣王的制度为法则，效法圣王的礼法，以
求知道他的纲要，并努力效仿他的为人。向着这个标准而努力的是士；与这个标
准近似而查不到要达到的是君子；完全通晓这个标准的就是圣人。

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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，33 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，326 页。
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王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，406-407 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 27 页

由此可以看出，在《荀子》中“圣王”的地位可能比“圣人”高，“圣王”
是制定规则之人，“圣人”是知晓规则之人。知晓规则之后，便会遵守规则进而
维护规则。
荀子对“圣王”有着明确的定义。荀子提出以拥有天下土地作为“圣王”的
67
标准。“夫贵为天子，富有天下，名为圣王” ，但拥有天下土地并非“圣王”
的为唯一标准，只是标准之一。荀子对“圣王”还有着德行和能力上的要求。圣
王应该是拥有天下的帝王。但不代表荀子认可实施暴政的天子也能够称得上是
“圣王”。荀子是反对暴力的，暴君只能算是“圣王之子”，并非“圣王”。荀
子认为“圣王”应该是有能者：“圣王已没，天下无圣，则固莫足以擅天下矣。
天下有圣，而在后子者，则天下不离，朝不易位，国不更制，天下厌然，与乡无
以异也；以尧继尧，夫又何变之有矣！圣不在后子而在三公，则天下如归，犹复
68
而振之矣。” 圣王之子并不能带领国家走向统一，需要改变以往的认识，应该
其依据能力来。统治者应该要不断地修炼自己，便能够统一天下。荀子所言“圣
王”能够用他的能力获得天下土地，能够通过他的“知”来辩德明才，能够“制
法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道
者也。”这就是“圣王之治”。
真正的“圣王”拥有治理天下的能力，在朝堂之上对待百官，“圣王在上，
69
决德而定次，量能而授官，皆使民载其事而各得其宜。” 以德行来定次序，以
能力来授官，使人民各得其所。此外，“圣王”对待百姓应该要做到“而圣王之
70
生民也，皆使富厚优犹知足，而不得以有余过度。” “圣王财衍，以明辨异，
71
上以饰贤良而明贵贱，下以饰长幼而明亲疏。” 如果当权者没能做到以上要求，
便会造成社会混乱，天下厌然。荀子这当是在为秦国统一天下做理论铺垫，暗含
“禅让制”思想，试图否认以血缘关系为纽带的承袭制。于是荀子道：“请成相，
72
道圣王，尧舜尚贤身辞让，许由善卷，重义轻利行显明。” 结合《荀子》所著
背景，秦朝统一天下的局势已定，这一说法也是为了使秦朝统一更加名正言顺，
同时以此为基础，通过“圣王”这一形象，阐述关于儒家的政治思想。

67
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，216 页。
68
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，332 页。
69
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，331-332 页。
70
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，338 页。
71
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，238 页。
72
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，462 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 28 页

关于“圣王之治”，荀子认为最重要的就是上面所提及的“论德使能而官施
73
之者，圣王之道也，儒之所谨守也。” 也就是能够以德行和能力赏识人才，选
贤举能，这是其一。
其二，圣王重礼法，且将礼看得更重。“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大
于圣王；圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝，守法数之有司，
74
极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。” 圣王用礼法
来治理天下，这是合乎“善”的，也是因为人性本恶，必须要靠礼法来加以治理。
“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以
临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善
75
也。是圣王之治而礼义之化也。” 荀子不反对严刑峻法，但同时也主张以礼义
法正来规范社会秩序，通过双向手段，去规范百姓行为和教化百姓，此种主张仍
然是符合先秦儒家的政治理想。
此外，还有“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，
不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。
春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也。污池渊
沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林
76
不童，而百姓有余材也。” 这一可持续发展的理念放在现在都不过时，荀子认
为应该按照自然生长的规律进行，不能过多地摄取，与自然和谐相处。
最后，还有“圣王之用”体现在与天人之间的沟通上，神妙莫测。“圣王之
用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，
77
狭而广，神明博大以至约。” 这也是圣王强大的能力体现，有一定的神秘色彩。

3.3.3《荀子》圣人观小结
上述中，分别梳理了《荀子》“圣人”具有四个主要的特点：一圣人之“知”，
圣人所知，并非只局限于知识，而是一种普遍之规律，体现出圣人的理性认识能
力。二是圣人之“行”，圣人之行是积累和实践，通过坚持积累，从而达到“备
道全美”“尽善尽美”，通过实践，将理念化为行动，使言行一致，才能成为全

73
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，214 页。
74
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，80 页。
75
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，440 页。
76
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，165 页。
77
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，165 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 29 页

天下的标准。三是圣人知“礼”，圣人知礼因而能够教化天下人，从而引导人们
避恶扬善，建立一个和谐社会。四是圣人为政，先秦儒家当中，提到“圣王”最
多的无疑是荀子。在《荀子》中的“圣人”无所不能、无所不知，是“人道之极”，
78
是“备道全美者，是县天下之权称也。” 既能力出众，又道德完备。但荀子又
对“圣人”与“圣王”有一定的区分，如圣人知礼但不能制礼，能够制定礼义法
度的是圣王，能够拥有天下的是圣王，因为圣王除了内在如“圣人”一般德行高
尚、能力出众之外，外在还有权势加身。无权势但有能力者虽也可称为圣人，但
不能成为圣王。对圣王的期待，也体现出荀子的政治理想，如圣王拥有出众的政
治能力和军事能力，能够拥有天下土地，能够懂礼用礼，能够以德行授官，能够
按照自然规律来治理国家，不违背自然规律等等。荀子中的圣人需要的不仅仅是
德行，更重要的是治理能力和意识，这也是与孟子圣人思想最大的不同。《荀子》
中的圣人及圣王将儒家的圣人观完满，一定程度上发扬了孔孟的思想，又阐述了
自己的想法。荀子将儒家圣人观表达得很清楚，分别是坚持礼义和政治理想。虽
然人性论上与孟子不同，但思想仍与儒学传统一脉相承。

3.4 先秦儒家圣人观小结
先秦儒家三位都提出了各自有关圣人的看法，并且互为补充，将有关儒家圣
人的思想完善并进一步丰富，先秦儒家的圣人是生活在社会中有所作为的人，不
仅从个人的角度规范了每个人的行为，也从社会的角度提出了对每个人的要求和
期望。孔子虽然提到圣人的次数很少，但却为儒家圣人的最终理想定下了基调。
从圣人的“多能”，到极高的道德要求，最后再到政治治理上主张“博施济众”，
层次十分丰富，给人留下极大的发挥空间。于是，孟子在孔子的基础上进一步发
挥，首先将“圣人”遥不可及的形象拉近，以便于用圣人的模范作用来更好的管
理和教化百姓；第二是将圣人的范围扩大，不仅仅是局限于古代的圣贤的君主，
也包括了当时有名的君主、臣子和百姓，让每一种身份的人都能去效仿圣人之道；
第三，是圣人的要求降低，不再是完美无缺之人，而是圣人有过，但圣人能改过，
同时也是激励更多的人去向善。最后，《荀子》中的圣人思想又与孟子稍有不同，
但总体仍然是在儒家思想中的表述，荀子的圣人是更加务实的，主张不断地积累
和真正的实践，同时“知情知礼”，最后是其为先秦儒家点明的有关圣人最为重

78
王先谦撰.荀子集解[M].沈啸寰、王星贤点校.北京：中华书局，1988 年，325 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 30 页

要的观点，即“内圣外王”思想，将“圣人”变为“圣王”，也代表着荀子对圣
人在政治治理上的冀望，希望能够通过圣王来实现天下统一，同时又能够运用礼
法和德行实现天下治理。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 31 页

第 4 章 先秦道家圣人观
圣人“是道家最高的理想人物，其人格形态不同于儒家。儒家的圣人是伦范
化的道德人；道家的圣人则体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心
79
自由活动的束缚。” 先秦道家的圣人是如自然一般的存在，脱离了肉体的存在，
从而达到一种精神上无拘无束的境界。隐隐将圣人精神化，又一次脱离人间和人
性。但在《老子》中的圣人，还并没有完全脱离人间和社会，他只是成为天道的
化身，内在是无比广阔的宇宙和自然，外在是个体的人类，这种内外的结合，形
成了《老子》中既有神性又有人性的圣人。而在《庄子》中，则更加强调个体精
神与自然精神之间的贯通，“其思想主旨是：就万物作为个体而肯定其价值，就
是不由人类来定其贵贱，亦即‘以道观之，物无贵贱’。人的自我要展示真我，
超脱一切有形与无形的拘束，无所求则无所待；在任何处境中，都可以自由而自
80
发地随顺而提升其心灵，到达与道为友而同游的妙乐境界。” 可以看出，先秦
道家从有限的人间出发，入到无限的世界，而圣人是道之具体而微者也，是“道
成肉身”，是连接人间与宇宙的桥梁。圣人“作为理想人格的极致，凭借高尚精
神，与对价值界之无限追求与向往，超越一起限制与弱点，故能慷慨无私，淑世
济人，而赢得举世之尊敬与爱戴，惟其能够舍己利人，其己身之价值乃愈丰富。”
81
从《老子》到《庄子》，从有限到无限，是道家的核心精神。

4.1《老子》圣人观

4.1.1 《老子》中“圣人”的特征
《老子》一文虽然短短五千多字，但圣人二字就出现了 32 处。此外，《老
子》最为经典的概念——“无为”“道”“自然”，虽然出现次数也比较高，但
都不及圣人二字，可见圣人思想乃是《老子》中极为重要的概念。由此，我们可
从《老子》中对圣人的解释和追求，去理解《老子》中对社会、政治以及人的看
法和理想。
钱钟书先生说：“老子所谓‘圣’者，尽人事之能以效天地之行所无事耳。”
82
他认为《老子》的圣人不是无限的自然，而是有限的人类。在《老子》一文中，

79
陈鼓应.老子今译今注[M].北京：商务印书馆，2003 年，82 页。
80
方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1984 年，158 页。
81
方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化事业股份有限公司，1984 年，158 页。
82
钱钟书.管锥篇[M].北京：中华书局，1979 年，421 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 32 页

真正无限而博大的是道、是天地，圣人只是尽人事而知天地，身感自然，还只是
以是人而非神的角度，来效仿天地之道、万物之道，从而使自己无限的接近于道。
这是在力图接近，而并非等于。《老子》用圣人的言行来解释天地之道，来阐释
和弘扬天地之道，因此在《老子》中，“圣人”是有目的和追求的“圣人”。
“道”是贯穿《老子》全文的，是一种绝对精神，这种绝对精神是抽象的，
常人无法理解的，而圣人与道合一，是“道”的具体而微，是道成肉身。《老子》
用“圣人”之行为来释“道”。圣人是知“道”之人，所以圣人能够仿“道”而
行事，普通人也能够通过圣人的言行来近“道”。
刘笑敢先生曾言：“‘万物之自然’是最好的状态，圣人只能帮助和维护这
83
种‘自然’状态，不应该试图改进或破坏它。” 表明《老子》之圣人是不作为
之心态，是一种无目的的精神状态，但笔者认为《老子》中所描述的圣人状态应
该是有目的的，他的目的就是通过效仿天地之道、万物之规律来更好的认识社会，
从而也让社会能够通过效仿圣人来效仿天地、自然之道。
《老子》中的圣人效仿天地之道主要通过以下几种途径。
首先，圣人的行为准则主要是依照天地之规律。《老子》从天地自然出发，
认为“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，
84
外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。” 天地不为己，也不与人争，因
此能够天长地久，这是《老子》中的自然之道，于是圣人就也效仿天地，不争不
抢，且将自己的生死置之度外，但这样却反而成就了自己。“河上公注：薄己而
85
厚人也，百姓爱之如父母，神明祐之若赤子，故身常存。” 这也是圣人的处事
之道，也是《老子》中所宣扬的为人处世之道。但他并不是消极的、冷淡的行为，
而是一种有目的的学习行为。通过“无为”而达到“有为”。
此外，圣人行事理念是辩证的。圣人懂得“天下难事必作于易，天下大事必
作于细”的规律，“是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多
86
难，是以圣人犹难之，故终无难矣。” 难与易相同，大与细相联，“不为大”
成其“大”，这种相辅相成的辩证思想，成为圣人行事的理念。对待每件事情都
认真而慎重，即使是一件小事，圣人也从不妄自尊大。让圣人始终处于一种谦卑

83
刘笑敢：老子之自然与无为概念新诠.中国社会科学，1996 年第 6 期，139 页。
84
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，251-252 页。
85
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，252 页。
86
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，113-114 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 33 页

的状态，从而更好的成就了自己。皆因天地之事皆是如此，因此圣人也是如此，
这也是圣人的高明之处。辩证思想贯穿整部《老子》：“故有无相生，难易相成，
长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教；
万物作焉而不辞，生而不有。为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”
也成为《老子》中最为重要的思想表达，这一思想也是使得道家思想直到现在也
今久不衰的原因，直到现在对我们思想问题、解决问题仍有启发意义，这就是孔
子所言“一言以蔽之”思想，荀子所言“多言而类”。
同时，《老子》中也解释了为什么圣人甘愿效仿天地之道。“知不知，上；
87
不知知，病矣。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。” 圣
人自知其无知，方能知无为才是有为。像“天”学习，从不自以为是，才能更好
的顺应事情的发展，即使处下，也不至于惊慌。圣人又“自知不自见，自爱不自
88
贵。” 真正的圣人有自知之明，懂得审时度势，不自傲不自贵。圣人之所以为
圣人，不过是因为他近道且自知而已。而这一点与古希腊哲学家苏格拉底提出的
“自知其无知”和孔子所说“知之为知之，不知为不知。”等观点有异曲同工之
妙。因为他们都有自知之明，明白自己的无知，因而会有无限追求的可能性。只
不过《老子》的圣人追求的是“道”，苏格拉底追求的是智慧、是神，孔子追求
的是“仁”。
那又如何学习“天”道呢？天道从不必刻意去寻找，因为天道存在于万物的
方方面面，因此圣人即使“不出户，知天下；不闚牖，见天道。其出弥远，其知
89
弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。” 圣人“不闚于牖，而知天
道。即不见而明也。是以圣人知物之性，识物之宗，因势而趋，虽弗为而物自成。”
《老子》在这一处，也与孟子的主张“规矩”在人伦之中又共通之处，都是将抽
象的事物具体化，从而鼓励人们去学习和效仿。
那又为什么需要学习“天道”呢？《老子》“天之道，其犹张弓与！高者抑
之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道则
不然，损不足而奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人为而不恃，功
90
成而不处，其不欲见贤。” 在这里，《老子》将“道”分为“天道”和“人道”，

87
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，177-178 页。
88
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，183 页。
89
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，52 页。
90
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，206 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 34 页

并做了对比。由此可以看出《老子》中“天道”和“人道”的不同态度，《老子》
进一步提出“人之道则不然，裒聚穷贱之财，以媚尊贵之心。下则箠楚流血，取
之尽锱铢；上则多藏而不尽用，或用之如泥沙。损不足以奉有余，与天道异也。”
91
认为人道是不足的，需要通过效仿天地之道来弥补。圣人正是因为效仿天之道，
才能够成为圣人，成为所有人尊崇的对象。“天之道，利而不害；圣人之道，为
而不争。”《老子》中赞扬圣人的处世之道，目的便是希望所有人都能行“天道”
而少“人道”，这样才能达到社会之和谐，世间也就不会再混乱。
《老子》一文中的圣人不仅从个人意识上追求和学习“天道”，不自持有功、
不因功自大，时刻保持谦卑；还从个人行为上体现“天道”，圣人在衣食住行从
不过分奢求和浪费，只求个温饱合适。面对众人追求的物欲之享受，圣人的饮食
上“为腹不为目”、衣物上“被褐怀玉” ，甚至还号召“去甚，去奢，去泰。”
正因如此，圣人给人的感觉是“方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”
92
正所谓木秀于林风必摧之，天地之所以能长久是因为他给人以一种自然平常的
感觉，不争不抢，不像太阳般耀眼到不可接近。《墨子·天志篇》：“中吾矩者
93
谓之方，不中吾者谓之不方。” 方是一种有棱角却不会伤人的形状，圣人有自
己的原则，就像天地有自身运行的规律，但这种规律却并非以伤人为目的，而是
对自身的要求。“方”“廉”“直”“光”都是一种温润之感，不过分羸弱也不
过分刚强。从世间万物的规律出发，“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则
得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有
94
功，不自矜故长。” 圣人“不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能彰显；
95
不自己夸耀，反能见攻，不自我矜持，反能长久。” 圣人从内到外，从意识到
行为都在效仿天道，从而成为天道化身、天道的代言人，而人们只需要学习圣人
行事，便可靠近天道运行的规律，社会便可如同自然一般和谐，不再有纷争。
此外，圣人将从天地之间、万物之间学习得到的道理，也放在人事之间进行
运用。圣人深知“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败，无执，故无失。
民之从事，常于几成而败之，慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得

91
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，204 页。
92
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，112 页。
93
墨子着、孙诒让注.墨子间诂[M].北京，中华书局，2001 年，208 页。
94
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，340 页。
95
陈鼓应.老子今译今注[M].北京：商务印书馆，2003 年，162 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 35 页

之货；学不学，复众人之所过；以辅万物之自然，而不辅万物之自然，而不敢为
96
焉。” 这也是道家圣人观的特点，从高处冷静而清醒地审视人间，去解释世间
的烦恼和痛苦，以此来减少烦恼和痛苦。坚持辩证的观点，不争不抢便无惧得失。
“一般人做事，常在快要成功时遭遇失败。审慎面对事情的终结，一如开始
时那样慎重， 那就不会失败。所以圣人求人所不欲求的，不珍贵难得的货物；
97
学人所不学的，补救众人的过错，以辅助万物的自然变化而不加以干预。” 对
98
每个人都能做到“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。” 人
尽其才， 物尽其用，每一个人和每一种物都有其用处，即使在旁人眼里只是一
个平常的东西，一个没用的东西。由此也看得出《老子》中对内心的豁达的追求。
99
“圣人不积，既已为人，己愈有，既以与人，己愈多。” 圣人不为自己为
他人，自己越有，就越给予，则反而愈多。
以上，是关于《老子》中“圣人”的言行举止和为人处事方面的原则，通过
效仿天地之道，使得圣人成就自我，完善自身。
另一方面，《老子》德篇谈到了许多关于政治的一些看法，提出了无为的主
张，《庄子》中也大量提到“无为”之思想。而在《老子》的设想中圣人就是统
治者，并非是指现实的统治者就是圣人，而是指统治者是由圣人来担当。这与《荀
子》中的“圣王”概念有一些不同，《荀子》中“圣人”主要是指内在的修身，
“圣王”主要指政治治理才能突出，并不能够单纯画上等号。
而《老子》中理想的统治者仍然是效仿自然之道的圣人，只有这样的人才能
够治理好整个国家。并非如儒家一样参看一个人的道德品行来判定是否为圣人，
也并非看这个人的才能来判定他是否为圣人。而是看他是否按照天地之道来为
政。同样，在政治方面，只要尽人事以效天地，就能天下大治，天下如自然一般
平稳而和谐。
《老子》第五章第一句“天地不仁以万物为刍狗，圣人不仁以百姓为刍狗。”
100
就表明，圣人对待百姓的态度，就如同天地对待万物的态度是一致的，这种态
度在每个人理解来看是有所不一样的，有的人认为是冷漠的、高高在上的，有的

96
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，138-140 页。
97
陈鼓应.老子今译今注[M].北京：商务印书馆，2003 年，303 页。
98
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，365 页。
99
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，158 页。
100
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，243 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 36 页

人认为是公正且一视同仁的。但无论什么态度，圣人都是在效仿天地之道的。天
地是没有主观偏见的，是客观而理智的，他只按照规律来运行，也就是道。
但之前也已经谈到，圣人是无限接近于道的，但并不是等同于道的，因此圣
人还有人的一面，这一面，圣人将其留给了百姓。于是“圣人无常心，以百姓心
101
为心。” 圣人除了坚守道之原则的一面，也有其同理心，能够关注到百姓。
在当时的社会，执政者是处于高位，百姓是处于最底层，看似处于两极，但
根据《老子》中世间万物可以相互转化的观点来看，这种两极并不是永恒的，而
是可变的，而这个想法也是从万物的发展变化而来的。
《老子》第六十六章写道“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百
谷王。”按照高明先生所述，“‘王，天下所归往也’是归往之意。此言江海所
102
以能为百川归往者，以其善居卑下之地，故能为百川归往也。” 百川之所以东
流入海， 是因为其甘愿处于低下的位置，“是以欲上民，必以言下之，欲先民，
必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”
103
圣人作为执政者若想使得百姓心悦诚服，需得站在百姓的角度或者位置去为他
们说话，这是一种双向的互动，绝不是只站在高位思考。
“以其不争，故天下莫能与之争。”不争天下，也就无人能与之相争。换一
种角度去思考和看待问题，反而能够获得真正的认识，“是以圣人云：受国之垢，
104
是谓社稷主；受国不祥，是为天下王；正言若反。” 承受着国家苦难的人，才
是真正的社稷之主；能够承受着国家祸乱的人，才能为天下之王。
凡事从其相反的角度去看。就如同执政者并非所有事情都要去接管、所有的
权力都要掌握在手中才能治理好天下。如果想要去掌控百姓，就想一想自己是否
愿意被人掌控，如果想要得到百姓的爱戴，就想一想自己做的事情是否值得被爱
戴。
从这一的角度看，《老子》中提出的政策“不尚贤，使民不争。不贵难得之
货，使民不为盗。不见可欲， 使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，
弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也，为无为，则无不治。”

101
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，58 页。
102
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，146 页。
103
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，146-148 页。
104
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，211 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 37 页

105
便也能够理解了。为了使百姓“不争”“不盗”“不乱”所以圣人提出使百
姓“无知”“无欲”“无为”，从而达到“无不治”的效果，回归到自然状态之
中，像“自然”那样不争不抢，社会自然安宁。“故圣人云：我无为而民自化，
106
我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” 当其无为之时，百
姓能够自化、自正、自富。这样的治理方式不同于暴君的统治、也不同于德君的
统治，而是效仿天地之道，顺其自然而为的执政方式，使政治与自然趋同发展，
尽量少人为的干预，统治才能如同天地一般长久。“是以圣人处无为之事，行不
言之教。”

4.1.2 《老子》圣人观小结
《老子》中的圣人思想其实仍同《老子》一文的中心是一致的，是以“道”
为最高的终极追求，什么是“道”呢？在笔者看来就是一种自然发展的规律，人
们通过学习这一规律生活，就能够像自然界那般，没有名利争夺，人们无思无虑，
便能够达到社会安宁，做到“人法地，地法天，天法道，道法自然。”圣人的追
求正是将自然之“道”贯彻到人事之中，用“道”去应对人事的复杂与矛盾，才
能真正的成就自己；将“道”运用到政治之中，无为而治，顺其自然，才能赢得
民心，大治天下。
这种思想是生活的宏观的大智慧，《老子》中看待事情的角度从来不是片面
的，而是辩证的，是从一种更为广阔的角度去观察这个世间，因此能获得永久的
价值，因为这是天地之道。《老子》跳出了时代的枷锁，跳开了一叶障目的生活
琐事，以一种俯瞰天下的角度去思考天地万物运行之道，因此才能成常人所不能
成，使《老子》成为一部流传百世之经典。
正如安乐哲先生在《道不远人》一文中所谓：“《道德经》的抽象以及不提
供任何具体、实例说明，使它可能却反精确事例的集中、有力，但却会换来一种
107
令人惬意的‘宽泛’，使这部作品具有了广泛的相关性和适用性。”
综上观之，《老子》虽然精神高度立足于天道自然，但对圣人的诠释却主要
是在政治哲学方面，重点也是放在现实世界。此外，《老子》作为道家的开篇大
105
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，236-237 页。
106
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，107 页。
107
安乐哲、郝大维.道不远人——比较哲学视域中的《老子》[M].何金俐译.北京：学苑出版社，2004 年，
38 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 38 页

作，对道家后学产生了重要的影响。《庄子》也在此基础上拓宽了圣人观的内涵，
同时也做了一定的改变，把重点转向精神世界，破实转虚。

4.2 《庄子》圣人观

4.2.1 庄子与《庄子》
根据《史记》所述“与梁惠王、齐宣王同时”、《庄子》中涉及的人物及事
件发生的事件，同时参考其他参考书，梁启超先生在《先秦学术年表》（《古史
辨》第四册，上海古籍出版社 1982 年影印本）中认为是公元前 375 至公元前 300
年，马叙伦先生在《庄子年表》中作公元前 369 年至公元前 286 年，钱穆先生在
《先秦诸子系年通表》（香港大学 1956 年修订本）作公元前 368 至公元前 268
年。大致推测出庄子生活的年代，大概是在公元前 4 世纪中叶至公元前 3 世纪前
叶，也就是战国中期，正是各国割据斗争发展到最为激烈的重要时期。
战国是中国政治、思想和军事发展的黄金时代。与此同时，各国诸侯通过各
种变法和改革，开始各种竞争。主要表现为战乱频繁、七雄并立、社会变革等等，
社会基本都处于一种激烈的动荡中。这一特殊的时代背景，对《庄子》的思想产
生了巨大的影响。因此，在阅读《庄子》的过程中，就必须结合当时处于乱世的
时代背景。
庄子的生平事迹比较模糊，笔者主要通过《庄子》一书来进行说明，虽然很
多地方的真实性还有待考证，我们至少可以得到一些关于庄子的蛛丝马迹。
首先，庄子生活是比较贫困的，不同于其他各家，如儒家的“显学”，庄子
在当时并不有名。且《庄子》中的行文风格是以“寓言”的形式，所谓“寓言”
就是“籍外论之”。庄子总是不直接表达自己的情绪，而是通过讲述另一个故事，
借以传达自己的意思，这也是《庄子》中一贯的写作风格；另一方面，我们也可
以看到庄子丰富的情感表达，面对他人的刁难，他会生气，路过好友惠施之墓时，
也会难过。庄子是有着丰富情感的人，他会生气，会难过，绝不是一个无情之人。
因此，我们在后文也可以看出，庄子虽然经常与惠施论辩，但却并不像名家那样，
只讲逻辑不讲感情。
此外，庄子性格耿直刚毅，即使面对身份和地位都比自己高的人，他也从未
丧失自己尊严和骄傲。他拥有坚定的世界观，面对世俗的一切，他只愿意选择自
己想要的生活。《庄子》中曾描述庄子身穿带有补丁的粗布衣裳，但面对魏王对
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 39 页

自己的嘲讽，仍不假辞色的回击过去的场景，说道自己只是“贫”而非“惫”。
真正的“惫”是“士有道德不能行”，衣着的简陋只是“贫”。并且更进一步说
道：“今处昏上乱相之间而欲无惫，奚可得邪？”，如今“昏上乱相”，想要不
“惫”都很难，最后还提到被暴虐纣王挖心的忠臣比干，更是暗暗将魏王一顿嘲
讽。
因而，即使得到当时文人所追求的“出其金玉锦绣，取卿相之尊”的机会，
他也是拒绝的：面对招贤，庄子语气清淡，仍然借用“寓言”的形式，说出自己
的想法。庄子并不想要世俗所追求的富贵名利，而更渴望的是生的自由。这也并
不是庄子的冲动，而是理智思考之后的结果，也贯穿于庄子的一生。
《庄子》中关于庄子的故事的真实性，虽然还有待考究，但这些故事中所蕴
含的庄子的价值取向和精神追求，是毋庸置疑的。在庄子看来，当时世道是“仅
免刑焉”的世道，认为能够活下来就不错了，并不想投入乱世之中的官场。
由此可见，庄子对自己的生活是非常有自觉的。他对自己所想要追求的东西
是有着清醒地反省和思考的。有时候去做某事时，可能是从众随波逐流，但不去
做某事或拒绝某事时，一定是经过仔细考虑的，放弃是理智醒事之后的结果。庄
子的拒绝其实是满足他对自由的看法。在繁华忙碌的世间，庄子能坚定自己的生
活信念。“辞相”是庄子一个必然的选择。
《庄子》是道家的代表作之一，但在先秦时期，并没有说“家”的习惯，更
多是称“子”，就像“儒”在当时只是一个职业，而“墨”只是一个组织。而到
汉代才开始讲“家”，“家”其实是从思想上来做的区分。《庄子》中所蕴含的
一些黄老思想，与汉初时期所主张的清静无为政策相符，因而受到一定的重视，
并归到道家思想之中。
不少学者认为除了《庄子》内篇是出自庄子本人，外篇和杂篇并非出自庄子
本人，而是庄子后学的补充阐说。但单靠《庄子》是否为本人所著来判断真伪，
或其重要性，难免有失偏颇。因为大多子书都是由诸子后学们记录和编纂，诸子
们述而不作。其次，在先秦时期，书是不分内外的，只有篇章分内外，整部书开
始分内外是从淮南王刘安开始。可见，《庄子》一书在传承中也经历了各代的修
订和重编，历史上《庄子》一书曾最多达五十二篇，到郭象时，才重新又进行了
删改，变为我们现在所看见的内篇七篇，外篇十五篇，杂篇十一篇。因此，笔者
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 40 页

认为不以是否以出自庄子亲手所著来看待《庄子》，而以各篇章思想的先后主次
以及相互关系来进行理解会更适合。
但不管是以先后主次还是相互关系，内篇的重要性都是不言而喻的，成玄英
先生就曾写到：内外篇的分别在于内篇讲“理”、“本”，外篇讲“事”、“迹”。
这也是在肯定内篇的重要性。
“总体而言内篇先于外、杂篇，那么通常也就认为内篇处于核心地位，而外、
108
杂篇乃是发挥、申明内篇宗旨。” 但并不是说外、杂篇就不重要，如王夫之对
杂篇的评价要比外篇更高。外、杂篇中也有较为重要的篇章，我们只能说每篇文
章都有一定的关联性，如有些篇章其实表达的是同一个论点，是前者的补充，有
些篇章又是一全新的观点。因此，我们在阅读的过程中，也需要进行分类整理，
不必“一视同仁”。主要的判断标准可以依照这篇章是否有着清晰的脉络结构来
看，有些脉络比较清楚的都比较重要，但有些比较零散的结合就可能不是那么重
要。
因此，由于《庄子》篇幅过多，笔者在讨论《庄子》圣人观主要从内篇出发，
根据其内容与外篇之间的联系来分类理解，暂不讨论杂篇。

4.2.2 《庄子》中“圣人”的特征
《庄子》整本书中提到“圣”149 次，“圣人”113 次。而在《庄子》内篇
七篇中，有六篇都有提到圣人，分别是《逍遥游》《齐物论》《人间世》《德充
符》《大宗师》《应帝王》。其中，笔者认为较为重要的篇章是《逍遥游》和《齐
物论》。
《逍遥游》中虽然只有一处提到圣人，但却点明了《庄子》内篇对于圣人之
中心看法，十分经典。《逍遥游》的行文结构十分清晰，从鲲鹏、斥鴳的寓言开
始，然后引入中心主旨的表达。在这一寓言中，分别提到了三种不同的“笑”进
行类比。首先，斥鴳作为一只小鸟去笑大鹏的飞天行为，是“嘲笑”，这种“嘲
笑”体现的是一种狭隘的自我意识，是最低级的行为。后面又提到宋荣子的笑，
而宋荣子的“笑”，是“蔑笑”，这种笑体现的是一种对自我的高度肯定，但却
是具有攻击性，表现为与外在世界的对立和排斥，属于“举世浊我独清，举世皆
醉我独醒。”的自我意识。与他相比，列子的境界似乎更高一筹，列子对外在的

108
陈引驰.庄子精读[M].上海：复旦大学出版社，2006 年，19 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 41 页

世界是一种依顺，依顺的同时实现自我，因而能够像大鹏一样乘风而起，顺势而
为，似乎看起来已经达到一种高度。但作者却认为，列子的御风而行仍然还需要
外力的扶持，还不是真正的逍遥，那么真正的逍遥到底什么呢？
在最后一句，开始点出《逍遥游》的中心主旨，只有“乘天地之正”才能获
得真正的逍遥，顺乎天地之道，顺其自然。这与《老子》：“天地所以能长且久
者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无
109
私邪？故能成其私。” 思想相似，都是以“人”之身去合“天”之道。当“人”
110
与“天”合而为一时，“故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。” 便有了“至
人”“神人”和“圣人”三种不同的形象，而“无己”“无功”“无名”三者则
是三种天人合一的不同境界。这三种境界都可称得上是逍遥。
《庄子》一书中一次性出现三种不同的“人”，因而常有学者定要将三者论
出高低，但笔者认为这三者都只是天人合一而达成的三种不同境界和形式。王先
谦在《庄子集解》中也认为这三者其实内在是一致的。当然，不分重要性之高低，
却可以对三者的不同点加以区分，以便能更好理解《庄子》中的圣人观思想。
首先是“至人”；在内篇七篇之中，除了《逍遥游》中提到“至人无己”之
外，在《齐物论》《德充符》《应帝王》各提到过 1 次：
在《齐物论》中“至人”是处变而不惊之人，面对极热极寒都无知无觉，面
对山崩海啸都无动于衷，还能够乘云骑日，置死生之度外。“至人”这一形象在
这里是一种精神的远离，远离人间，与自然合一。而在《德充符》中，又将孔子
称为“至人”，将孔子所说称为“至人”之言。体现了对“至人”形象的向往，
同时也认为现世当中并不存在“至人”了。另外在《应帝王》篇中的“至人”是
心若明镜，能够反映事物而又不被事物所伤之人。总结而言，这三篇中的“至人”
仍然体现的是《逍遥游》中的“至人”概念，即“至人无己”，《庄子》中所描
述的“无己”其实是一种非肉体的状态，它是一种精神意识的表达，跳脱出社会
或者人间去与自然浑然一体，因而可以面对自然巨变而做到处变不惊。其实质就
是忘掉自我肉体的存在，跳出个体的意识，从更高的层次反映自然，然后发现万
物一体，因而能够“不以物喜，不以己悲。”这种万物浑然一体的“大同”状态，
便可做到无己，便可“忘形”“忘物”。这可以说是一种最高的独立意识的表现。

109
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，251-252 页。
110
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，4 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 42 页

其次，是“神人”；“神人”在内篇中，只有《逍遥游》中有 2 处提及，一
处是“神人无功”，另一处则是在《逍遥游》下文，对于“神人”的描述，更为
神秘，它完全是归属于世外，不存在于人间，因此具有强烈的天人色彩。“藐姑
射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，
御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。吾以是狂而不信也。”
111
在此处的“神人”似乎更偏向于“神”而非“人”的感觉，看起来更像是不存
在在现世的人物，拥有神秘的力量，完全隔绝于世间之外，因而“无功”，这种
“无功”是对于现世完全没有影响，不参与现世的争夺，完全独立于人间之外。
这种“无功”已经不再是指有无功绩了，而是根本连人间的不再参与，但却能回
归自我、成就自我。正如“无为”并不是完全无所作为，而是要去顺应天地之道。
最后是“圣人无名”。《庄子》内篇七篇中有六篇都有提及“圣人”，同时
在外篇和杂篇中也提到了多次。可见，“圣人”的重要性不言而喻。那么，《庄
子》中“圣人无名”到底是什么意思？
其他文章中，大多认为“无己”最为重要，因为体现了一种个人独立意识与
肉体的分离，强调个人精神的自由。似乎“无名”之意提到的较少，并大多解释
为不追求名利之意。
但笔者认为“无名”之意并非如此简单，“名”大致分为两种解释，一是人
或事物的名称，人们能够通过“名”将不同的事物区分开来，能够让事物和事物
之间的特殊性体现出来。二是指名声、名望。这重意思代表着世人的追求，追求
能够名显天下，拜相封侯。
因而笔者认为《庄子》的“圣人无名”也可以从两方面来解释。其一，“圣
人”不追求自我的存在，不以名称而定义自己，不外显，有“无己”的意味；其
二，“圣人”也不刻意追求世间的功绩伟业，而是顺合大道，依循自然之中，有
“无功”之意。所以“无名”能够首先解释为“无己”和“无功”两层意思。此
外，“圣人无名”也体现出《庄子》里的终极追求。当一个人既独立出自己的精
神意识，又能够独立于世时，他便能够得到真正的逍遥。
此外，通过《庄子》的其他篇章中对“圣人”的描述，也能够更好的了解“圣
人”。《齐物论》是内篇中提到圣人最多的章节，而且圣人形象较孔孟荀以及《老

111
郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1961 年，96 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 43 页

子》中圣人聪明智慧的形象有所突破，《庄子》中的圣人并不聪明睿智，更多地
是提到圣人之“愚”，“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。万物尽然，而
112
以是相蕴。” 但此种“愚”却是与众人的 “役”相较而言，成为一种“纯”。
变成一种大智若愚，圣人聪明睿智的能力不再如先前诸子所言的那么耀眼，而变
成一种内敛的智慧，“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。春
秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：
113
何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。” 《庄子》所言
圣人之知，不再向外吐露，而是不论、不议、不辨，一切都囊括于胸、容藏于己，
使一切事物都能够自我发展，各得其所，不去干扰。这是一种更为广阔的胸怀，
“圣人”能够完全顺事物之变化，而悠然自得地生活。“圣人不从事于务，不就
114
利；不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。” 圣
人不沉溺各种事务，不追逐私利，不回避灾害，不喜好贪求，不因循成规。无论
外世外物如何变化，都能够自成一体不为纷杂所困扰。
其次，在《大宗师》中，主要从政治层面上提到“圣人”的行为方式：
“故圣人之用兵也，亡国而不失人心；利泽施乎万世，不为爱人。故乐通物，
115
非圣人也；” 圣人的治理方式，是即使亡国也不会失去民心，恩泽万世却不是
为了爱人。圣人的任何行为都是无目的的，即使是在政治治理方面，这是一种无
目的、不考虑结果的行为，这种行为体现为圣人之孤勇，完全不同与儒家的政治
理想，儒家政治理想是有强烈的目的性。《庄子》中的圣人却完全不考虑其行为
目的，因此在“有为”还是“无为”的选择当中，圣人都选择“将游于物之所不
116
得遯而皆存。” 选择与万物共存，以各自不同的生活方式，不去人为的改变。
再次，《德充符》中有 2 处提到“圣人”：
“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也。
从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无
形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘
117
将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。’” 把身有残

112
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，24 页。
113
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，20 页。
114
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，23 页。
115
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，56 页。
116
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，59 页。
117
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，47 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 44 页

疾的王骀称为“圣人”，认为“圣人”是无论死生都不会使他随之变化之人。即
使与常人不一样或有所残缺，却让他的心思更加自由自在。与先秦儒家各诸子心
中的高尚的圣人形象又有所不同，在《庄子》这里，圣人生理残缺、地位低下，
这无疑是一种强烈的转换和对比，但即使处于这样，圣人也能泰然处之，因为这
些外在的条件并不能影响到他。
《人间世》中提到“圣人”有 2 处：
118
“名、实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！”
119
“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”
名声和实利，圣人是不会刻意追求。天下按照应有的趋势发展，圣人自然而
然就成就了功业；天下混乱，圣人也只能顺应潮流苟全生存。
《应帝王》中提到“圣人”有 2 处：
120
“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。” 圣人治理
天下只是顺应其本性而后感化他人，然后听任人们之所能。
“阳子居见老聃，曰：‘有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不勌。如是
者，可比明王乎？’老聃曰：‘是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。且也虎
豹之文来田，猨狙之便执斄之狗来藉。如是者，可比明王乎？’阳子居蹴然曰：
‘敢问明王之治。’老聃曰：‘明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民
121
弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。’” 此处论述了先
秦道家的理想政治，所谓明王之治，应该是功盖天下却不像是自己一个人的努力，
而应该是万物所得，圣人的政治治理应该是可有可无的，勤奋和努力并不是先秦
道家心中理想的政治治理的方式。这看似是一种“无”却又表现为一种“有”，
如果强行“有”到最后只是一种“无”，《庄子》中将《老子》中的辩证思想更
进一步发展扩大，使其到达一种极致。
综上所述，《庄子》内篇中所言圣人之形象与前人们大有不同。第一，圣人
智慧之能的改变。《庄子》中的圣人不再因其聪明睿智而称赞，而是主张圣人之
“愚”，认为圣人是愚钝的，对外界的反应并不敏感，而是一种纯粹自然的状态。
第二，圣人地位的转变，先秦儒家将圣人的地位越捧越高，直至圣王。但在《庄

118
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，34 页。
119
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，44 页。
120
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，70-71 页。
121
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，71-72 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 45 页

子》内篇中，圣人也可以是地位低下，甚至身有残疾之人，他并不“全美”，但
他却更加自由。第三，圣人为政并无目的。《庄子》内篇中的圣人可以为政也可
以不为政，为政不求爱人、不求万世功绩，却反而能得民心，能利万物，因为他
让一切都各得其所，互不干扰，彼此成就。因而，笔者认为内篇六篇中所论述的
“圣人”之最显著的特点便是——不刻意。不论是在政治层面还是个人处世之道。
常有学者认为《庄子》的“圣人”并非现实中的存在，而是一种精神象征，此种
精神遵循和效仿自然之道，追求的至高境界是与天道相配。笔者却认为在《老子》
中确实经常有强调对天地之道的效仿这一概念，但《庄子》中的“圣人”根本没
有“追求”这个意识，一切都是顺其自然的，如果刻意去追求，反而达不到这一
境界。在《庄子》外篇《刻意》中就写道：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无
功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美
122
从之。此天地之道，圣人之德也。” 什么都不需要刻意强调，无仁义无功名，
什么都没有，也就不会有，也不会无，这是天地之道，也是圣人之德。
《庄子》外篇十五篇中，有十三篇都提及“圣人”，另外两篇即使没有提及
“圣人”也有“圣”这一字的出现。其中《胠箧》《天地》两篇中各出现的“圣
人”次数多达 11 次；其次是《天道》中 9 次，《知北游》有 8 次，《天运》5
次，《刻意》4 次，《马蹄》《秋水》提到 2 次，《在宥》《山木》《缮性》《骈
拇》《达生》都各只有 1 次。最后《至乐》和《田子方》两篇中虽然无“圣人”
二字，但也都出现了 1 次“圣”字。
在外篇中，对于“圣人”的观点有种分裂之感，有褒有贬，主要分为三种观
点。
一方面，一些篇章抨击“圣人”的出现，认为是“圣人”导致天下混乱，如
《胠箧》《马蹄》等。其中，《胠箧》提到“圣人”次数最多，且中心观点也与
内篇圣人之特点较为不同。本篇言辞犀利，竭力抨击圣人的“仁义”、“道德”
和“礼制”等，倡导抛弃一切人为和社会的东西，使社会回复到最原本的状态中
去。本篇的中心思想便是“绝圣弃知”以及回归自然的思想主张。《胠箧》中一
开始便谈到圣人之道对天下并无利好，反而使得天下混乱。圣人治理天下的方式
是以各种礼仪、规范、利益和仁义去束缚百姓，这反而让百姓也更加依赖这些存

122
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，132 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 46 页

在，如果能够“绝圣弃知”，让百姓没有任何拘束和规矩的去生活，百姓们反而
能够更加的淳朴和自在。
《胠箧》内容与《马蹄》篇有相似之处，《马蹄》篇谈到两处“圣人之过”：
123
一是“毁道德以为仁义，圣人之过也！” 二是“而民乃始踶跂好知，争归于利，
124
不可止也。此亦圣人之过也。” 认为当世社会的纷争动乱都源于所谓圣人的
“治”，因而他主张摒弃仁义和礼乐，取消一切束缚和羁绊，让社会和事物都回
125
到它的自然和本性上去。甚至直接道“圣人不死，大盗不止。”
另一方面，是在政治思想层面，通过“圣人”之道引出“无为”之治，对“圣
人”的情感是积极的、正面的。如《天地》《天道》《天运》，这三篇提到“圣
人”的次数较多，主旨在于阐述无为而治的主张。除此之外还有《知北游》《山
木》篇目，《知北游》是“外篇”的最后一篇，本篇内容主要是在讨论“道”，
一方面指出了宇宙的本原和本性，另一方面也论述了人对于外物应取的认识与态
度，但在“圣人”观上与之前“无为”之内容并无太大的差异。“圣人者，原天
126
地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”
最后一方面，是在身心修养层面上的讨论，即“圣人”的修养之道是不刻意、
不主动，顺其自然本性发展。如《刻意》篇，讨论只有“虚无恬淡”才合于“天
德”，修养的方法还是“无为”，不刻意。众人好名逐利，圣人“贵精”，所谓
“贵精”即不丧“纯”、“素”，简简单单就好。圣人性情平静恬淡，如《在宥》：
“故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义
而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物
127
而不去。” 《庄子》中提到多次“不”为之事，其实体现的是一种宽阔而豁达
的胸怀。但在复杂的社会人际关系中，这种“不为”可能稍显冷漠，但圣人却并
128
不在意。《达生》：“圣人藏于天，故莫之能伤也。” 《缮性》：“道无以兴
129
乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。” 《骈拇》：“小人
130
则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。” 圣人更

123
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，83 页。
124
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，84 页。
125
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，86 页。
126
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，186 页。
127
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，98 页。
128
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，157 页。
129
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，136 页。
130
王先谦.庄子集释[M].刘武补正.北京：中华书局，1987 年，80 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 47 页

在乎的是天下。
从有关“圣人”观内容的重要性和相关性来看，《秋水》虽是《庄子》中的
长篇，但提及“圣人”只有有 2 处，重点并不在“圣人”思想的论述，而是在对
外物的认识之上。而《至乐》和《田子方》本身并未过多涉及“圣人”观，也就
不做过多的讨论。

4.2.3《庄子》圣人观小结
《庄子》内篇的风格就是，大量自然事物和寓言故事交织，营造出一种与世
隔绝之感，使得空间范围无限扩大，使人不再拘泥于繁杂的人世间的争吵，心胸
也变得宽阔。其中的“圣人”也成为隔世之人，在为人方面，不求修己也不求立
业，只求自得逍遥。在为政方面，圣人也能够不受外界事物的干扰，而保持内心
的平静。如之前文中所述，笔者认为内篇六篇中所论述的“圣人”之最显著的特
点便是——不刻意。无论是自身的修养和成就，还是对国家的政治治理，都能给
以一种自在的方式去处理，不为难自己不强求他人，让一切都自然发生。圣人达
到这一境界后，似乎在人世间的存在也变得可有可无，《庄子》中并未提到普通
人如何成为圣人，或是有成圣的可能性。
这种对“圣人”存在持可有可无的想法，到了《庄子》外篇中，就表现为对
“圣人”的批判，一些篇章抨击“圣人”的出现，认为是“圣人”导致天下混乱，
如《胠箧》《马蹄》等。抨击所谓圣人的“仁义”，倡导抛弃一切文化和智慧，
使社会回到原始状态中去，宣扬“绝圣弃知”的思想和返归原始的政治主张。内
篇和外篇的割裂感一直都存在，因而我们在分析时，尽可能的分开进行研究会比
较好。

4.3 先秦道家圣人观小结
先秦道家的圣人观的角度与先秦儒家不同，先秦道家认为个体才是最重要
的，只有每个人都寻找到个人的本我，那么所有人都能突破一切束缚，与自然相
融合，便能实现整个社会的和谐。《老子》中“圣人”的特点，首先表现在“道”
与“圣人”之间的“合”，圣人作为“道”的肉身，一言一行都是“道”，不需
刻意，自然天成。圣人将从“天道”中学习到的东西，运用到个人的修养、人事
交往和政治治理之中，从而实现个人与社会的和谐相处。这种行为在《老子》中
还是一种有一定目的的效仿，但到了《庄子》处对“圣人”的行为思想，就更加
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 48 页

无所顾忌，全无要求。从内篇中，对“至人”“神人”和“圣人”的讨论，最后
得出对“逍遥”的看法，也是对“圣人”的核心观点，《庄子》处的圣人不再效
仿天道，因为他的一切都符合自然，都不刻意，因此之后到外篇中，更是言辞激
烈地宣扬去除掉一切人为的东西，包括文化、智慧和制度，去发展自身，感受本
我，感受整个宇宙自然。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 49 页

第 5 章 儒道圣人观的对比
5.1 儒道家圣人观的相同

5.1.1 圣人的聪明之能
聪明和智慧是“圣”最初的意思，在本文一开始便已经解析过“圣”的聪明、
善听之意。即使是在后来，无数人在论述“圣人”之形象时，这层意思都不曾离
去，反而在此基础上更加丰富。从先秦的孔孟荀三家开始，到先秦道家老庄，聪
明智慧一直是作为圣人的基本能力，也是成为圣人的重要条件之一。这也是对于
圣人能力最初的标准。因此，无论是先秦儒家还是先秦道家，都提到了圣人是极
为智慧聪明之人。不仅是拥有智慧，因而懂得的知识便比常人多，所言所行才能
够让人信服和效仿，才能掌握更多的技能。在《论语》中，与《孟子》和《荀子》
相比，“圣”其实并无太多道德和政治上的含义，更多的是指聪明、智慧和多能，
因而“圣人”便是指拥有丰富技能和才智之人，还曾是现世中存在的人。
而到了孟子和荀子处，才在聪明、智慧的基础上赋予圣人更多道德和政治上
的内涵。有了更多的内涵之后，圣人范围逐渐开始扩大。可以说先秦儒家的圣人
的存在还是在人之中，只不过更强调各方面更有能力之人。因此，在对“聪明”
这一能力的要求上，要求并不是太高，而是添加了很多其他的因素作为强调。在
先秦道家处，老子的圣人形象并非是世间之人，而是一种极为抽象的、无形的天
道化身，圣人则是天道之肉身，并拥有极高的智慧，这种智慧是一种属于天道的
无所不知的智慧，是一种内含天地万物根本的智慧。而在《庄子》外篇处，虽然
有反智的言论，但在内篇中却很少提及，这是在后期出现的一种思想转变，但圣
人是拥有智慧和聪明之能这一看法却是没有改变。先秦儒道所论述的圣人，大多
在智力、技能和知识素养方面，有着极高的能力，因此才能够在个人修养、社会、
政治和文化上发挥着他的作用，成为语言和行动上的权威和象征。

5.1.2 圣人的道德作用
先秦儒家圣人观首先就是建立在社会之中，体现在人与人之间的关系当中，
儒家思想的基础便是立足于此。因此，道德这一因素，可以说是儒家理论的根本，
其目的就是希望通过思想教化来维系社会的和谐稳定，所以在儒家处，圣人的道
德要求是一个必要条件。《论语》中将“仁”与“圣”相结合，在道德层面上，
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 50 页

小则修己，大则济众，这是《论语》中的道德理想。孟子则将圣人与道德直接联
系起来，从道德观念上去定义圣人，在他看来，圣人必定是有德行之人。而修炼
成圣人，是每个人都可能的，因为人都有“不忍人之心”，只要付诸行动。最后，
到了荀子处，圣人的标准又被进一步提高，荀子认为圣人是完美之人，其言行举
止都是完美的，是值得每个人效仿，同时，圣人具备“善”，这种“善”是积累
所得，也是完美的。荀子圣人的“善”最高的价值标准在于行动和积累，这种行
为和积累最后还是应该落脚于国家之上。圣人是先秦儒家的最高道德理想人格。
先秦道家圣人观虽然出发点是天道自然，企图构建理性辩证的精神世界，但
同样也对社会道德问题有涉及，先秦道家圣人观也包含大量伦理道德思想和看
法。《老子》中强调圣人救人、救物、不弃人、不弃物，这便是一种大而化之的
高尚品德，是一种大善。而在《庄子》中提到的反圣人的仁义与智慧，其实也是
在肯定圣人拥有道德品质。由此可见，先秦儒道都基本将道德作为圣人的基本品
格之一。

5.1.3 圣人的政治作用
处于不同的历史阶段和背景之下，先秦儒道都有用各自的政治主张和治国之
策，也有各自的政治设想。但无论是先秦儒家还是先秦道家，在圣人为政这点上
都有共识。他们同样都将圣人作为实现自己政治理想的最佳人选，他们将聪明智
慧和道德品质都加诸在圣人身上，就是希望期盼有一个符合他们心中设想的人能
够出现，去帮助他们完成他们的政治理想。就像在残酷的时代背景之下，一种心
灵的寄托。尤其是先秦儒家，身处于春秋战国之际，为了维护社会秩序，迫切地
需要处理政治事务手段高超、德才兼备之人，作为政治领袖，来带领天下，实现
或者说恢复天下正常的秩序。虽然在《论语》中，提到圣人“多能”，但孔子却
认为“多能”并非圣人真正的内涵，他更多的是将“仁”与“圣”等同起来，也
就是圣人的政治功能，是孔子更为看重的，即“博施于民而能济众”的理想。到
了孟子处，将圣人和道德紧密地联系起来，称圣人为“人伦之至”，是“百世之
师”，这些称谓都是希望圣人能够作用于政治教化，方便君主施行仁政。最后，
到荀子处，圣人的政治功能则更为明显，甚至反复提到“圣王”，并认为只有圣
人才能称“王”，只有圣人这般仁智双全、德才兼备之人才能真正实现统一和国
家安定。在《老子》处，其政治理想也是圣人之道，《老子》中的政治理想与《孟
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 51 页

子》有相似之处，皆以百姓为基石，只不过侧重点与《孟子》不同，《孟子》侧
重于圣人之德行，而《老子》侧重于圣人为政之方式。《老子》中的圣人以看重
百姓，却不去管教或压迫百姓，而是任其自由发展，用这种方式去实现或成就百
姓最淳朴的状态，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无
131
欲而民自朴。” 虽然理论不同，但出发点还是以圣人为政为主。《庄子》与《老
子》在为政上的主张基本一致，皆宜“无为”而治作为为政方式，虽然在是否以
圣人作为领导者，《庄子》处还有争论，但圣人作为政治参与者而言，还是存在
的，只不过《庄子》比《老子》更强调以百姓为主体。

5.2 儒道家圣人观的不同
儒家立足人道，看重现实与社会，强调有为，力求建立一个封闭而稳定的统
治秩序；道家立足天道，看重理想和自然，强调有为，力求建立一个开放而自由
的自然世界。虽然在目标模式上差别迥异，但也有共通的因素，如儒道都将圣人
作为自家最高的价值取向和奋斗目标。

5.2.1 “一贯之道”
儒家的一贯之道是力图适用于每个人，用以规范人的行为，从而达到统一的
“道”。这种“道”是孔子所说“忠恕之道”，是孟子所谈“规矩之道”，也是
荀子所言“多言而类”，总而言之，也是“伦理之道”。儒家先贤习惯把多元对
立化成完整的一体，通过这一贯之道将所有人联系成为一个整体，是一种人与人
的联系，是一种人与社会间的联系。儒家的思想，主要是围绕着如何将对立化为
统一，以“一贯之道”应用到方方面面。这就需要有极大的同情心和同理心，通
132
过置换立场，能够理解他人，正如孔子所说“己所不欲，勿施于人。” 在这一
目标的追求中，需要有一个人，能够将着“一贯之道”发扬光大，从而引起众人
效仿。这个人就是“圣人”，儒家的“圣人”能够用他的同情心和同理心成就他
人，同时还能推己及人，从而完成他的使命和理想。这种普世价值正是儒家的“一
133
贯之道”，孔子也说：“朝闻道，夕死可矣。” 因而儒家的“圣人”绝不是仅
仅只指一个人的功成名就，他应该是拥有的强大的同情心和同理心的人，能够以
平等的精神体察其他一切存在，推己及人，能够帮助他人完成他们的生命，同时

131
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，106 页。
132
程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，617 页。
133
程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，226 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 52 页

也能完成自己的生命理想。可以说，儒家的圣人更加关注如何让人变得更好、过
的更好，如何让社会变得和谐一体，达到“博施于民而能济众”，“修己以安百
姓。”
134
道家的一贯之道则是“天地与我并生，而万物与我为一。” 将人的精神与
宇宙的全体精神贯穿成为一体，是人与宇宙自然的联系，将范围进一步扩大，不
再只局限于人与人、人与社会的联系之中。道家的圣人是宇宙精神的化身，是人
与自然的连接处，道家的圣人是如自然一般的存在，脱离了肉体的存在，从而达
到一种精神上无拘无束的境界，隐隐将圣人精神化，脱离人间和人性，成就人的
“真我”。道家的“一贯之道”，切断了人与人之间的联系，从而建立起人与自
然的联系，人成为独立遗世的个体融入自然后，便能够和谐的与他人相处，就像
是自然。道家更注重的是个体精神的自在和逍遥，不受现实的束缚，不强求大家
统一行为方式，也不需要有任何的改变，而是返璞归真后，大家自然都是同一个
样子，这便是道家的一贯之道。
简而言之，儒家的一贯之道是通过“变”而“同一”，道家的一贯之道是通
过“不变”而“同一”。两者看似不同，其实又殊途同归。圣人在其中扮演的角
色，都是起一种联系的作用，将人与人联系起来，将人与自然联系起来，但无论
是联系哪一方，都是希望人能够变得更好。

5.2.2 圣人理想
儒家从人生的现实出发，最终目的是实现人生的价值，达到理想的境界，这
种理想境界和人生价值与人相关、与社会相关。同时，人的价值只有通过奉献自
身才能得以实现，人成为社会的产物。而这种思想十分符合人类社会发展和延续
的需要，也就是统治的需要，因此，在中华民族之后的发展中，能够成为最为重
要的思想指导意识。通过这种意识形态，能够将人与国家、人与社会、人与人联
系得更加紧密，也形成中华民族独特的文化包容性和民族的包容性。
先秦儒家圣人不仅对自身有高尚的道德标准，而且要将这一对自身的标准带
到整个社会之中。因为儒家的圣人具有强烈的社会责任感，自身的完善并不是他
们的终极理想，而为整个社会贡献自己的力量，实现整个社会、民族和国家的繁
荣才是。而圣人则是儒家伦理道德及礼义思想的表达者，通过圣人，使人学习，

134
郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1961 年，43 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 53 页

从而建立社会的伦理道德和社会秩序，不仅仅是依靠严刑峻法的身服，而是靠伦
理道德的心悦诚服。因此，为了达到这一目的，孔子首先将儒家圣人的终极理想
“博施于民而能济众”列出；孟子紧接着提出“德治”和“四心”，完善圣人自
身性格和如何实现“博施于民而能济众”的政治主张；最后，荀子则补充了孟子
没有强调的部分，关于制度规范方面的要求。先秦儒家就从各个方面塑造出他们
的理想人格。从自身修养，到政治治理——对内以礼服人和对外以德服人。因此，
儒家圣人的理想一定是立足于整个社会，在个人和社会之间，个人成为第二位，
而圣人则成为一位悲天悯人的先驱者。先秦儒家的圣人形象具有强烈的济世救民
的精神，个人修养的高低和社会功绩并不是其最高的追求，而是实现治国安邦和
济世救民的终极理想，个人的道德修养也只是为其最高理想而服务，这种精神也
强烈的影响了后世许多中华民族有识之士的理想和追求。
而道家在面对个人和社会的矛盾时，并不直面其锋芒，而是力图求一个平和，
不仅看到社会的存在，而且也看到个人的存在，甚至更加重视自我的价值，因此，
道家的圣人则成为一位逍遥洒脱的生活者。道家的“理想”甚至并不能成为“理
想”，道家并不追求什么，相反，更主张的是无追求和无理想，回归最纯粹自然
的自己，从而达到身心的逍遥。因此，道家的圣人便是自由的，没有任何的规则
和要求，纯粹自然的存在，万事万物和而不同。与儒家不同的是，道家的主张虽
然也是希望能够作用于社会，但是却并不主张以礼义制度去规范人的行为，更多
的是靠人的自觉建立起一种理想的社会形态。这一社会形态的人，也是理想中的
人，每个人都是圣人，都是无知无欲，无为无待的人，这样的话，整个社会也完
全不需要治理，便也能达到一种和谐自然的状态。通过顺应自然的方式，消弭人
与人之间的矛盾。“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，
135
而民自富；我无欲，而民自朴。” 《老子》中强调自我，也就是个人的行为，
从个人行为的无为，到整个社会的无为，这就形成了道家心中的理想的社会形态。
“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱
而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是
136
故行而无迹，事而无传。” 这种社会形态具有一定的理想性，需要人性的高度
自觉，这一理想走到尽头，甚至需要一定程度上的剥离人性，才能达到无知无欲

135
高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，106 页。
136
郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1961 年，403 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 54 页

的精神状态。

5.2.3 政治主张
殷周时期，政治统治是神权和王权的一个合作时期，神权进行思想统治和道
德教化，王权进行武力统治，这样，统治阶级就能将国家和百姓们连接起来，社
会呈现出一个稳定的状态。但是随着殷周的没落和神权的衰退，国家的凝聚力和
控制力降低，也带来思想和道德上的混乱。尤其是春秋到战国时期，社会纷乱，
民不聊生。当宗教不能约束人的道德时，便需要另找一处精神寄托。所以先贤们
开始歌颂古代圣贤君王，这是除了神以外，最现实的存在。当时的儒家，以孔孟
荀为代表，不忍春秋以来整个中国思想、文化和道德上的没落，更是多番谈论古
代圣人的理想政治，以此来表达自己的思想，也希望通过这一表达，重新恢复中
国精神。
儒道两家虽然构筑的理论框架不同，但目标却有一致性，最后都会为政治服
务，儒家建立在人道的基础上，强调有为。道家站在天道的基础上，强调无为而
治。虽然各自内涵方案不同，但都将自己的政治理想放在圣人身上，由圣人来成
就自家的政治理想。这就是文化中的一致性和联系，通过这一联系，将人们紧紧
的联系在一起，也使得我们的民族精神极具凝聚力。
先秦儒家的政治是以古代尧舜为主的仁政和德治的伦理政治，运用道德和礼
义的形式来规范各个阶级的行为，而先秦儒家政治主张的特点便是“内圣外王”。
各个政治主张都需要通过拥有权力和地位的君主才能得以实现，但这一君子内在
又是儒家所主张的思想核心。孔子在政治上的主张主要围绕着“仁”来进行表达，
而“仁”又体现在各种社会关系当中，通过“仁”能够和谐且恰当的处理各种社
会关系。“忠恕”“孝悌”“爱人”“复礼”都是仁的表现形式，这些表现都在
圣人形象中得以体现。孔子塑造的圣人形象虽然很高，这种高度体现在政治治理
上，则是一种“修己以安百姓”的崇高理想，孔子心中的圣人一定是胸怀天下的，
是能够通过圣人的仁政来改变混乱局面，使天下回归和谐有序。另一方面，孔子
所谈到的治理方式并非是用刑罚强制镇压，而是用“仁”和“爱”去感化众人，
137
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 众
人通过效仿圣人去学习礼仪，建立起整个社会共同遵守的秩序。这种学习并不是

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，61 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 55 页

强制的，而是“潜移默化”的熏陶，通过“上行下效”来使人民“心悦诚服”。
孟子在孔子主张的基础上，提出“仁政”和“德治”的思想，认为君主管理国家
必须要有“不忍人之心”，即同理心，感同身受于百姓和天下，这样便能够充满
责任感，实现其“王道”统治，才能使得天下归依，百姓诚服。因此，孟子特别
注重“民本”思想，重视百姓的苦难和不易。认为君主应该重视百姓的作用，只
有让百姓安居乐业才能够使整个国家繁荣。到了荀子这一阶段更是明确，圣人就
是君主，君主应该是圣人的“圣王”思想。认为圣人除了“多能”和“仁德”之
外，还应该拥有政治权力，在混乱的时代下，可以通过武力结束战争，通过“仁
德”和“善”来治理国家。而只有如圣人这样的人才能够担当治理天下的重任。
因此，荀子的圣人在道德和政治方面都需要做到极致，德须配位，在位配德，德
位并重。
而道家则不然，道家虽然也谈政治，但与儒家强调制定人为规则不同，道家
更强调顺着时代和规律而为，人无需强求或改变，一切都是由上天决定，这里的
天并非绝对精神之天，而是宇宙之规律，它构成整个世界发展，是比神还要永恒
的存在，任何人任何事物在其面前都不值一提，实现一种无差别的对比。因而道
家的圣人政治也没有所谓制定规则的说法，更多的是去简化一切不必要的行为。
但这并不是消极的不作为，而是当时代和社会需要这种不作为时的作为。道家虽
然从天道出发，但也是希望能够解决现实中的社会政治问题，并非完全不关注社
会政治问题。可以说《老子》中的许多观点仍然是积极入世的。即使是在《庄子》，
也对政治有其主张。
《老子》中不断提到“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”
重点在于关心百姓的生理或物质需求，提高百姓的生活水平，不去执着于礼仪规
范。“无为”则是圣人之治的要求，要求圣人通过无为，去潜移默化百姓的行为
方式。其次，圣人无自我却爱天下，智慧却又像孩童般无知。《老子》中的圣人
应该通过无为的方式来引导人们也无为，顺自身本性而过上无忧无虑的生活，回
归到最朴素的生活。这一“无为”的做法，并非是懒惰的无为，而也是对自身本
性的发现，其他百姓个人价值实现的肯定，体现的是道家政治宽阔豁达的胸怀，
追求的是内心的平静，而非世俗的欲望。这种“无为而治”并非消极的什么都不
做，而是需要通过强大的国家实力，使其民众在物质和精神上面都得到满足，自
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 56 页

然就没有了其他求而不得的需要和欲望。如果说《老子》中的治理方式属于“无
心插柳柳成荫”，那么《庄子》中的治理方式则属于彻底的破开社会的联系和秩
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序，去实现每一个个体的价值，“顺物自然而无容私焉，而天下治矣。” 因此，
庄子的圣人政治治理方式属于反教条约束，更崇尚自然本性，运用自然规律来生
活，不依赖任何人或任何存在，顺心而活，自在逍遥，圣王恩泽天下，却不露痕
迹。

5.2.4 道德要求
儒家的文化植根于复杂的社会人际关系之上，所以衍生出大量的伦理道德，
因此伦理色彩浓厚。道家虽然热衷于自然天地，但同样对社会伦理有着自己独特
的看法。两家的圣人除了具有极高的智慧之外，也都具有极高的伦理道德。
儒家塑造伦理的目的是为维系社会和谐稳定，因此他们的目标绝不是个体的
优秀，而是更为广泛的群体，因此圣人的道德标准也绝不仅仅只是个人的修身，
还有治国、平天下。达到如古代圣王尧舜的地位，从而“博施于民而能济众。”
孟子也承袭孔子所言，认为圣人是“人伦之至也。”孟子所谈论的道德内容与孔
子一致，但也有一定的丰富，主要有仁、义、礼、智、勇、忠、孝等。主要表现
有“以德服人”“心悦诚服”“不忍人之心”，对于这些道德要求，圣人天生拥
有，而且永远不会消失，还能够将这些得到落实到行动实践当中。孟子不仅将道
德内涵进一步丰富，还将圣人范围进一步扩大，力求人人向善。而到了荀子处，
则认为圣人的德性非天生，而是靠后天的积累，通过行为结果的积累，成就圣人
的道德。荀子主张性恶论，因而荀子并不强调道德本身的拥有，更侧重于道德的
行为结果。荀子更加强调用礼制去规范行为，通过行动去落实道德内容。由于圣
人无所不知，所以制礼法，因而圣人的一言一行便是德行的体现，圣人也必须不
断地去实践、去积善。而圣人的最高的德行是要通过济世救民的行为才能体现，
才有它的意义。对于天下的统一，荀子也极力的赞扬为统一而进行的“仁义之兵
行于天下也。”如果说孟子是从圣人的目的来肯定圣人的道德，荀子则是从行为
的结果来论述圣人的道德，荀子将强调圣人是积善而成圣，不仅仅停留在德行和
学习上，还应该知行合一，但这也还不足够，圣人还应该对天下有所实践，去完
成政治理想。这样才能称得上是“全美者”。

138
郭庆藩.庄子集释[M].王孝鱼点校.北京：中华书局，1961 年，287 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 57 页

先秦儒家所塑造的圣人形象具有强烈的“人”的色彩，因而儒家的圣人对其
个人修养的要求，主要是对“人”的要求，所以除了学业能力上的要求，更多的
还包含了伦理道德的要求。如孔子提出的“仁”便是一种道德思想的体现，从“仁”
进一步衍生出来关于在家庭和朝廷等外部环境中的要求，不仅从外部形式通过
“礼”来约束人的行为，还从内部自省提升精神境界。从内外两个方面，来达到
形成一种道德。到孟子这里，扩大了“圣人”的范围和进一步明确了道德的重要
性，“德”是孟子的主要思想之一，它通过各种方式去丰富了关于道德的内容和
内涵，可以说孟子更多的是承袭孔子关于内心的这一方面。另一方面，关于外部
的“礼”的重要性，则是由荀子进一步进行补充和发展，荀子为社会需要“礼”
制的规范进行了严谨了论证，从社会秩序的需要，到个人修养的意义，礼也成为
衡量圣人标准之一。从孔子到孟子再到荀子，可以说是从外到内，再从内到外的
过程，无论之后孟子和荀子的侧重点是否有所不同，圣人作为一种高尚的道德人
格之象征，其核心在于其内心的主动性，这种主动是由内而外，再由外而内不断
往前推动的行为。这种行为能够使人不断成长，成为人的道德人格，最后成为儒
家圣人，完成其理想和追求。
与儒家对个人的高标准高要求不同，道家对个人修养及道德的要求，并没有
一个必须的要求。道家也谈道德，但道家的道德是贵自然，不会人为干涉，不以
人为的努力为要求。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为
139
而无以为；下德无为而有以为。” 不把道德作为道德的衡量标准，只需要顺其
自然，无心作为却反而成为，人为的道德只是“下德”。“故失道而后德，失德
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而后仁，失仁而后义，失义而后礼。” 《老子》中对道德仁义礼的态度是先失
去才能再获得，因而对需要人为努力才有的道德并不看好。这种道德观其实是偏
理想的，否定的是道德的作用，也否定了礼法的作用，既然如此，这就必然会将
人假定为理想的人，拥有理想的天性，淳朴而自然，不需要任何约束便能够自觉
遵守道德，一言一行都能知礼守礼。此外，《老子》中的圣人的道德并不只是对
自己的要求，而是体现为对他人的大善和大度。《老子》中的圣人之德是从更高
的层次去看众人，自上而下地去体会，“圣人无常心，以百姓心为心。”《庄子》
中在谈论圣人之道德时，也谈到了人的本性，认为真实的自我应该是“无为”、

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高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，1 页。
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高明.帛书老子校注[M].北京：中华书局，1996 年，4-5 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 58 页

“无我”、“无待”。不需要靠外界的成就来成就自己，只要回归真正的本我，
便也能成就自身的修为和境界。《老子》和《庄子》的两边说法，就使得圣人更
加神秘和遥远，这种境界强调的是个人的境界，而每一个人又不一样，所以也具
有了一种独特性。
对比而言，儒家提出的有关圣人的道德思想，是想用统一的标准，将不同的
人变成同一的人，从小我变成大我，以便于加强管理和社会的和谐。那么道家提
出的有关圣人的思想，便是想破除这一统一的标准，让每一个人都自由发展自己
原本的性格，从而回归一种最原始的自然。两种不同的做法，代表两家不同的追
求，就整体而言，儒家的道德观无疑是更加适应人类社会发展的，但道家的道德
观却更加看重个人的存在，不想以道德束缚人，主张释放天性，回归自然，虽然
比较理想，却跳出了社会的圈子，回头看到了更广阔的空间，和个人的存在。

5.2.5 修行方式
由于儒道圣人的要求不同，儒家需要通过学习才能够掌握伦理道德，这就要
求个人后天的努力。而道家由于不主张用伦理道德对人进行规范，因此也不强调
学习，而强调无我，来消弭自我的欲望，以达到不受干扰和不干扰他人的目的。
先秦儒家十分强调积累和学习，认为可以通过自身的主观能动性实现成圣的
目标。孔子认为：“生而知之者，上也，学而知之者，次也；困而学之，又其次
141
也；困而不学，民斯为下矣。” 孔子认为虽然生而知之者为上，学而知之者只
是为次，不是为下，知道自己无知还不去学习者才为下。因此，孔子认为如果不
是生而知之者，就必须要学而知之，通过学而知之，来达到一定的境界。孔子也
提出了许多学习和教学的方法，不仅是在道德上，还有其他各种技能的学习，对
圣人的要求也是“多能”者，并非精专者。此外，孟子虽然提出性善论，但并不
是就不用学习了，人还需要通过学习去感知自己的本性，养心正气。一方面坚守
先天善良的本性，另一方面仍然需要学习和实践，来规范自己的行为，最终成就
自己的“浩然正气”。最后，荀子主张性恶论，更是要求发挥人的主观能动性，
去“行善积德”，鼓励人们通过学习不断地完善自身。因此，儒家的圣人是一个
动态发展、不断学习的圣人，这就给其他人成为圣人留下了可能性，使圣人成为
一个可以通过学习达到的目标。

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程树德撰，论语集释[M].程俊英、蒋见元点校.北京：中华书局，1990 年，1130 页。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 59 页

先秦道家并没有从社会的角度出发，因此也很少考虑集体，而是从自然和本
我出发，更关注自然和本我的统一，而要想达到这种统一就必须让本我处于一种
无知无觉的自然状态。为了达到这一状态，《老子》和《庄子》中分别提出了不
同的修行方法。道家的修行方式特别重视个体价值的发现，人需要去发现真正的
自我，破除一切有形或无形的约束，到达一种逍遥的境界。圣人则是第一个实现
这种境界的人，他通过顺天、顺自然的方式，去连接自我与自然，突破自身存在
的同时也实现了自身的存在。在《老子》中具体谈到圣人修行的方法：一是通过
效仿天地之道，这种效仿是需要通过学习的，但学习的内容并不是儒家所提倡的
礼仪道德或其他知识，而是天地自然之道。二是通过理解辩证思想去行事，懂的
一切存在都是相比较而不同，如果不去比较便都相同，这一思想启发众人在修行
时，能够更好的看待世间的不同和欲求，使自身能够处于一种平和的状态。《庄
子》中主张去掉人为的努力和修饰，与自身本性共存，不刻意寻求知识和事功，
回归最初的自己和最原始的社会。为了达到这一目的，道家偏向于顺其自然发展
自身，即“贵精”不丧纯粹和朴素。

5.2.6 小结
通过对先秦儒道圣人观各自观点的树立，本章对两家的不同进行了比较、归
纳和总结，在一贯之道、圣人理想、政治主张、道德要求和修行方式上都存在着
不同与差异，都丰富了民族性格，影响深远。这些不同，无不体现了儒道两家的
追求，都是具有强烈的各家特色，是先秦思想多样性的表现，也体现了对个人和
社会关系的不同思考，这些思考都深深影响了整个中华民族的民族性格。处社会
中，能遵守伦理道德，能通过社会价值实现自身价值；处自然中，能去更看重自
己原本的想法，纯真质朴。这便是先秦儒道圣人思想最大的不同。
圣人，是中华民族文化中最理想的追求，由先秦儒道各家共建而成。圣人的
出现，均是伴随着社会的巨变，包括体制的变革、国家的更迭、宗教与现实的转
化等等。圣人作为一个理想人格，成为新的崇拜偶像。在先秦儒道主张中，有其
共通之处，圣人拥有最高的智慧和崇高的道德境界，并且是完成政治理想最佳载
体。在这一理想框架下，他们却发挥各自的主张，形成不同的目标模式。由此，
圣人成为中华民族文化中最高的理想追求和精神支柱，直到现在也有一定的借鉴
意义，体现出中华民族精神的强大生命力和价值活力。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 60 页

自古以来形成圣人文化，是一种包含了智慧、道德和理性的文化理想。其形
成了一种独属于中华民族的崇高目标，在此目标的驱动之下，以他独特的凝聚力
和向心力，使整个中华民族的社会有着共同的向往和追求。而其中，先秦儒道的
圣人观影响最大、贡献最大，他们继承上古，又发展后世，进而重塑了圣人的风
采。无论后来发展过程中，又有何不同的思想模式和模式，而圣人文化早已浸入
整个民族心灵之中。
道家中所蕴含的哲学智慧，是希望用最高的真理去指导人生，而其他的知识
和烦恼便可丢掉，破除一切迷茫，使人进入一个新的境界。如《老子》此书所面
临的时代，也是社会逐渐崩塌的背景，各种纷繁复杂的议论和辩驳，形成各种争
执，于是《老子》一书便希望能够体现极简，用简单直接的道理，去揭露世间的
真相。将“玄之又玄”的智慧用五千字表述出来，这便是精华中的精华。但是道
家却并没有成为宗教，还是更看重人，看重人的精神世界，看重人的思想，努力
寻求人的自由解放。
西南交通大学硕士研究生学位论文 第 61 页

结论
在本文中，笔者尽力去疏通先秦儒道这五本经典著作，明确了两家圣人思想
的异同，也提炼出其特点，但在《荀子》和《庄子》处，由于内容繁杂，圣人思
想零散，划分只能算是粗略，此处还可进一步细分，从而能够更好的把握其思想
精髓。但囿于时间和学力有限，尚有一些文本未曾涉及，需待来日予以扩充。
先秦儒道的圣人思想蕴含着中华民族的最高精神追求，我们能够不断地从此
中吸取精华来提升我们的精神境界，丰富我们的精神世界、增强我们的精神力量，
为自己、为社会作出我们的努力。此外，先秦儒道圣人思想直到现在还具有顽强
的生命力，先秦儒家对圣人的要求，从个人修养到社会奉献，宏大的国家责任感
和社会规范意识，无不体现出对个人的强烈规范和丰沛的社会责任感。其圣人思
想不仅对社会的发展具有启发意义，对个人价值的实现也有帮助。而先秦道家对
自我的追求，个人意识的觉醒、寻求自我的解放都值得反复品味，其广袤的世界
观体现其广阔的心胸，即使到如今都能引发深刻的思考。两者虽然不同，却互为
补充，个体和群体的矛盾在不同的解答中，都得到了想要的答案，也达到了某种
平衡。在当时的背景之下，先秦儒道之间虽然主张不同，却互为补充，共同塑造
了中华民族的理想人格，进能入庙堂为天下做贡献，退能逍遥自得，找寻自我，
可谓是进退适宜。这一些思想，为如今的个人追求也提供了珍贵的启示，拥有独
特的魅力。
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西南交通大学硕士研究生学位论文 第 64 页

致谢
本文的撰写离不开向仲敏老师的悉心指导，如果不是向老师多方督促，让我
分阶段、有步骤地进行学习，我无论如何都无法顺利完成论文的撰写。向老师对
我论文的研究方向做出了指导性的意见和推荐，在论文撰写过程中对我遇到的困
难给予悉心的支点，提出了许多有益的建议。在研究生阶段，作为一个资质平庸
的学生，如果没有向老师的帮助和鼓励，我可能无法顺利走到现在这个阶段。向
老师不仅在学术上充满热情和真挚，在生活中也善于发现每个细微的感动，真正
做到了好好生活、好好研究。向老师虽然平时比较寡言，但对我们学子，总是关
怀备至，在他身上我不仅学到了如何学习和研究，还学到了如何为人和生活。我
十分感谢向老师这三年来的关心和照顾，此间心情，非言语所能表达。
同时，我还想感谢学院里的各位老师，在三年的研究生学习中，他们用丰厚
的学术知识浇灌我们贫瘠的大脑，耐心地教导我们每一个人，让我们都能给学有
所得、学有所成。还有我可爱的同学们，我们一起学习、一起成长，相互鼓励，
彼此帮助，让我们成为一个有爱的集体。
此外，我也很想感谢我的父母对我的支持和鼓励，他们为我遮挡了生活中的
各种困难，让我能够在这三年里安心的学习和研究，如果不是他们的坚持，就没
有如今的我。
最后，感谢西南交通大学，它一直是我向往的学府，我曾一直想来此处学习，
幸好，最后有幸能够被录取，从而实现了我的梦想。这里就是我梦开始的地方，
现在，我即将离去，这场梦也将成为我心中最珍贵的回忆。
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攻读学位期间发表的论文

[1]毛春力.墨子尚贤精义之分析.[J]. 知识-力量, 2019(09):310.