Uniwersytet Jagielloński Wydział Polonistyki

mgr Anna Turczyn

Lacan: projekt lektury

Opiekun naukowy: prof. dr hab. Michał Paweł Markowski

Kraków 2020
Spis treści:

Część 1 …………………………………….………………………………………………….. 4
1. Postrzelony psychoanalityk z piekła rodem ………………………………………..……… 5
2. Konwencja ……………………………………………………………………….…….…... 8
3. Literacka krytyka psychoanalityczna ……………………………………………..………. 14
4. Opór czy ograniczenie? …………………………………………………………………... 22
5. Wyjawienie ……………………………………………………………………………….. 26
6. Objaśnienie ……………………………………………………………………………….. 34

Część 2 …………………….………………………………………………………………… 43
1. Talking cure? ………………………………………………………………….…………... 43
2. Pusta przegródka ………………………………………………………….………………. 47
3. Nerwica jest strukturą …………………………………………………………………….. 56
4. Nieświadome Lévi-Straussa ……………………………………………………………… 71
5. Do czego służy ojciec? …………………………………………………………………… 79
6. Czy kastracja jest mitem? ……………………………………………………….………... 88
7. Przesunięcie ……………………………………………………………………………... 100
8. Psychoanalityk jako interpretant ………………………………….……………………... 109
9. Zrozumieć, czyli zepsuć znaczenie ………………….…………………………………... 112
10. Klucz …………………………………………………………………………….……... 118
11. Dwa modele interpretacji (1) …………………………………………………………... 123
12. Rezonanse ……………………………………………………………………………… 126
13. Z tytułu litery …………………………………………………………………….……... 134
14. To nie działa ……………………………………………………………………….…… 146
15. Dziura ……………………………………………………………………………….…. 152
16. Trzy rejestry braku …………………………….……………………………………….. 162
17. Dwa modele interpretacji (2) …………………………………………………………... 174
18. Litera-ture, litura-terre …………………………………………………………………. 178
19. Ze słuchu ……………………………………………………………………………….. 184
20. Oszustwo ……………………………………………………….………………………. 194

2
Część 3 ………………….………………………………………………………………….. 203
1. Gimnastyka ……………………………………………………………………………… 204
2. Czytać …………………………………………………………………………………… 205
3. Inaczej zrozumiane ……………………………………………………………………… 208
4. Jak czyta Andrzej Leder? ………………………………………………………………... 218
5. Lektury bez Innego ……………………………………………………………………… 226
6. Czy umiem czytać? ……………………………………………………………………… 234
7. Efekt dyskursu …………………………………………………………………………… 235
Podsumowanie: projekt lektury ……………………………………………………………. 243
Bibliografia ………………………………………………………………………………… 247

3
 Część 1

Teraz zaczynamy już rozumieć „magię”

słowa. Słowa to przecież najważniejsi
pośrednicy wpływu, jaki jeden człowiek chce
wywrzeć na drugiego.
Freud1

W tej pracy podejmuję temat interpretacji psychoanalitycznej w ujęciu

literaturoznawczym. Zagadnienie to interesuje mnie z perspektywy zarysowanej w teorii
i praktyce psychoanalitycznej Jacques’a Lacana. Chciałabym zastanowić się nad celem takiej
interpretacji, nad jej metodą (metodami), nad jej założeniami i wynikającymi z nich
przesłankami. Czy na gruncie wiedzy o literaturze da się zastosować ten tryb czy model
interpretacji, który Lacan opracowywał i prezentował w swoim nauczaniu? Będę zastanawiała
się nie tyle nad odpowiedzią – skoro podejmuję ten temat, to musi być ona twierdząca – co nad
warunkami transpozycji czy aplikacji takiej metody w polu teorii i krytyki literackiej. Nie
problematyzuję samego pojęcia interpretacji, chociaż różnicuję je ze względu na kontekst
w jakim się pojawia. To znaczy interpretacja literaturoznawcza w porównaniu z interpretacją
psychoanalityczną, a zwłaszcza modelem wypracowanym przez Lacana, z pewnych przyczyn
nie może być dokładnie tym samym pojęciem. Te przyczyny identyfikuję, nazywam również te
różnice. Za cel interpretacji literaturoznawczej w prezentowanym w tej pracy podejściu
przyjęłam wypracowanie sensu jako efektu zapośredniczenia w lekturze i w rozumieniu dzieła.
Jest to bardzo ogólne sformułowanie, ale z uwagi na rozmaite możliwości uszczegółowienia
teorii interpretacji – w znaczeniu jednej i wielu – starałam się zachować to uogólnienie jako
pewien horyzont odniesień dla moich rozważań. Na jego tle zaprezentuję jako porównanie albo
raczej zróżnicowanie, jako pewien uszczegółowiony wzorzec, interpretację psychoanalityczną
Lacana. Celem tej ostatniej w moim przekonaniu jest „upodmiotowienie podmiotu” wraz ze
wszystkimi komplikacjami badawczymi, jakie to mogłoby ze sobą przynieść. W tym
zestawieniu od razu widać, że szczegół projektuję na tle ogółu. Ogół to perspektywa
humanistyczna, literaturoznawcza, szczegół – to jej aspekt psychoanalityczny.

1
S. Freud, Terapia duszy, [w:] tegoż, Technika terapii, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007, s. 14.

4
Rozdział 1 Postrzelony psychoanalityk z piekła rodem

Zanim zacznę, chciałabym krótko wyjaśnić, dlaczego właśnie Lacan miałby pouczać
literaturoznawcę w kwestii interpretacji. Fenomen Lacana pojawił się w latach sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych, ponownie ożywiono go na przełomie wieków. Czy współcześnie nadal
cieszy się aż taką popularnością? Wydaje mi się, że to zjawisko już okrzepło i zastygło2.
Nazwisko Lacana co prawda pozostaje rozpoznawalne i dość łatwo je przypisać do bardzo
konkretnych nurtów ideowych, ale dzieje się to, by tak rzec, poza kadrem psychoanalitycznym.
To znaczy Lacan jako psychoanalityk funkcjonuje bardziej na zasadzie synonimu pewnej
ideologii niż rzeczywistej praktyki terapeutycznej. I to, według mnie, istotna cecha jego
psychoanalizy. Oczywiście, że jako teoretyk miał ambicję wywierania wpływów poza ścianami
gabinetu, być może była to nawet jego główna ambicja. Wielu badaczy tak twierdzi i ustawia
Lacana w szeregu filozofów. Niech tak będzie. Nie chcę odczarowywać Lacana-filozofa,
Lacana-teoretyka czy Lacana-ideologa. To jest bardzo ważny i bardzo znaczący aspekt jego
teorii. Ale zamierzam również myśleć o Lacanie jako psychoanalityku. Jasne, że nie
w kontekście czysto psychoanalitycznym, terapeutycznym czy gabinetowym, ale blisko tego
kontekstu. Odwołanie do literaturoznawstwa, od którego zaczynam i które chciałabym
utrzymać w toku całej pracy, ma pełnić funkcję „przywołania mnie” do tematu. Mówiąc inaczej,
myślę o psychoanalizie Lacana i postrzegam ją z perspektywy wykorzystania jej w teorii
interpretacji. Jakkolwiek sama psychoanaliza już mogłaby sobie wystarczyć, szczególnie

2
W kilku słowach chciałabym wyjaśnić to stwierdzenie. Nie chodzi mi bowiem o ilość publikacji poświęconych
Lacanowi przypadających na dany rok; ta raczej się nie zmienia, co pokazują światowe bazy danych. Mam
raczej na myśli sam proces recepcji. Wraz z przełomem lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych dwudziestego
wieku, kiedy Lacan cieszy się największą popularnością na paryskich uczelniach (seminaria prowadzone na
École normale supérieure, École pratique des hautes études, Université Panthéon-Sorbonne), pojawiają się
pierwsze, ważne publikacje naukowe mu poświęcone. Nie są to prace ściśle psychoanalityczne, ich autorzy
wywodzą się z wydziałów psychologicznych, filozoficznych i socjologicznych. Część z tych publikacji
zamieszczam w Bibliografii, tutaj przywołam tylko parę innych nazwisk: L. Althusser, J.-M. Palmier,
A. Rifflet-Lemaire, R. Georgin, J.-B. Fages, M. Mannoni. Ten ruch rozwija się w kierunku recepcji
akademickiej w powiązaniu ze strukturalizmem i poststrukturalizmem. Następnie Lacan zaczyna pojawiać się
w szerszych, kulturowych kontekstach. Wśród tych autorów wymienić należy S. Schneidermana, R. C. Davisa,
S. Felman, J. Mitchell, J. Rose, M. Bowiego, J. Forrestera, B. Johnson, D. Hunter. Wiele z tych nazwisk wiąże
się już z kolejną, feministyczną próbą odczytania Lacana: to okres bardzo dynamiczny, przypada na przełom
lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku. Judith Butler, Kaja Sliverman, Naomi Segal,
Jane Gallop, Theresa Brennan, Elizabeth Grosz, Susan J. Hekman, Susan Sherman – ich książki, jak sądzę,
pozwalają wyraźnie wyznaczyć taki okres w recepcji Lacana. Koniec lat dziewięćdziesiątych i pierwsze
dziesięciolecie dwudziestego pierwszego wieku w moim przekonaniu najbardziej przyczyniły się do
rozpowszechnienia, by nie powiedzieć, spopularyzowania Lacana i jego psychoanalizy w wielu dziedzinach,
zwłaszcza w kulturze popularnej. Oczywiście mam tutaj na myśli książki Slavoja Žižka oraz badaczy
bezpośrednio z nim powiązanych. Nie znaczy to, że po tym czasie ruch recepcji Lacana ustał lub że nie
pojawiło się już nic interesującego. Chodzi mi raczej o to, że nowe publikacje wpisują się w zasadzie w ramy
utworzone przez wymienionych już badaczy. Recepcja Lacana została po prostu skodyfikowana i w ten sposób
– jako zastygły czy właśnie okrzepły ruch myśli – bardziej się ideologizuje, a nawet staje się zachowawcza.

5
psychoanaliza Lacanowska operująca terminami i pojęciami spoza ogólnego języka teorii, to
jednak moja praca ma dotyczyć tego, co byłoby wystarczające na gruncie wiedzy o literaturze.
I ten punkt widzenia przyjmuję za obowiązujący.
Jest mnóstwo książek napisanych o Lacanie po polsku. Przetłumaczono kilka jego
tekstów i seminariów (Zob. Bibliografia). Nie odwołuję się wyłącznie do tego materiału.
Niemniej jednak polska recepcja Lacana wiąże się głównie z ideowym, a więc i filozoficznym
nurtem. Na tym tle chciałabym dodać coś, co pokazałoby, że w gruncie rzeczy idea ta wyszła
z gabinetu. Mimo, że ograniczam się do teorii, to stosuję też pewien wybieg, który może
pozwolić na zapośredniczenie moich rozważań w trochę innych kontekstach.
Zwykło się powtarzać, że największym osiągnięciem psychoanalizy Lacana jest
skasowanie znaczenia znaku językowego. W konsekwencji schemat komunikacji został zepsuty
i wyproszono uczestników aktów mowy. A to wszystko po to, żeby uzasadnić wprowadzenie
nowej konstrukcji, „maszyny nonsensu”, jak pisze Roger Scruton w słynnej książce o „nowej
lewicy”3. Znaczenie nie ma znaczenia i do niczego nie służy. Najważniejsze jest to, co posiada
znaczący potencjał, przy czym chodziłoby wyłącznie o siłę, moc lub wartość tego potencjału.
Takie ujęcie skłania do rozumienia psychoanalizy Lacana jako wątku w szerszym nurcie French
Theory4. To zaś rodzi nowe skojarzenia. Teoria Lacana zyskuje swoich zwolenników i krytyków
zgodnie z tym, kto popiera i krytykuje ogólny ruch myśli poststrukturalnej. Ale jeśliby umieścić
ową „maszynę nonsensu” w realiach terapii, to być może da się ją wyregulować pod takim
kątem, żeby wyprodukowała coś innego niż „pierwiastek kwadratowy z minus jeden”.
„Znaczenie zostało rzeczywiście zredukowane do równania matematycznego,

3
R. Scruton, Głupcy, oszuści i podżegacze. Myśliciele nowej lewicy, tłum. F. Filipowski, Zysk i S-ka
Wydawnictwo, 2018, s. 266. Dodam, że autorowi chodzi o głębszy konflikt – o konflikt interpretacyjny
i światopoglądowy pomiędzy lewicą a konserwatystami. Jego analiza nie pokazuje jednak różnorodności
stosunków politycznych, w które psychoanaliza wpisywana jest raz po prawej, raz po lewej stronie.
4
French Theory rozumiem jako nurt teoretyczny, na który składają się zarówno filozofia, teoria i krytyka literacka,
jak i socjologia czy antropologia. Przeniesienie myśli francuskiej (lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku)
na grunt amerykański (począwszy od następnej dekady) – które dało powód do stworzenia nazwy tego ruchu
– wiąże się głównie z „wielonarodowym” zapośredniczeniem myśli strukturalistycznej
i poststrukturalistycznej, a nie wyłącznie z jej francuską genealogią. Ewa Domańska i Mirosław Loba we
Wprowadzeniu do antologii poświęconej temu zagadnieniu piszą: „Wśród głównych przedstawicieli French
Theory (tzw. wielka siódemka) znaleźli się: Michel Foucault, Jacques Derrida, Félix Guattari, Gilles Deleuze,
Jean-François Lyotard, Jean Baudrillard i Roland Barthes. Jednak wiąże się z nią także innych francuskich
myślicieli. Są wśród nich: Georges Bataille, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Julia
Kristeva, Louis Althusser, Paul Ricoeur i Bruno Latour (…) Lista tych prezentujących różne (czasami
sprzeczne ze sobą) podejścia badaczy pokazuje, że French Theory nie jest zjawiskiem jednorodnym. Trudno
także wskazać wspólną »narodowość« badaczy i ich koncepcji nie tylko ze względu na pochodzenie Kristevej
czy Todorova, lecz także ze względu na fakt, iż French Theory w sposób istotny nawiązywała do filozofii
niemieckiej, a prace Hegla, Marksa, Nietzschego, Freuda, Husserla i Heideggera stanowiły analityczne pole
badań dla jej przedstawicieli.” E. Domańska, M. Loba, Wprowadzenie, [w:] „French Theory” w Polsce, pod
red. E. Domańskiej i M. Loby, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010, s. 8; Zob. też F. Cusset, French Theory,
Paris 2005.

6
a w rozwiązaniu tego równania okazuje się, że znaczony jest pierwiastkiem kwadratowym
z minus jeden”, powiada Scruton. Urojone pierwiastki wiele mówią informatykom, choć być
może niewiele filozofom. Lacan dla brytyjskiego filozofa był słabym teoretykiem, bo nie
rozumiał teorii, do których się odnosił. Żeby to nierozumienie uzasadnić, stosował swoiście
psychoanalityczny zabieg: „lekarstwem, w jego pojęciu, było nauczenie pacjentów mówienia,
myślenia i czucia w tym samym paranoidalnym języku, co ich doktor”5. W pełni podzielam ten
osąd. Bez względu na teorie, w których zapośredniczona była psychoanaliza Lacana,
z pewnością chodziło w niej o nauczenie się innego języka, o mówienie i myślenie „po
Lacanowsku”. Zresztą taki był główny cel jego seminariów, na który nieustannie sam się
powoływał. Scruton uważa Lacana za pierwszego konstruktora „maszyny nonsensu”, do której
włączali się kolejno inni francuscy myśliciele, rujnując tym samym współczesną myśl
filozoficzną. Co mogłoby uzasadnić teorię, która kwestionuje racjonalność i intencjonalność
ludzkiego działania? To nie Freud, powiada Scruton, a zwykły „fraud”6. Lacan dla niego był
nie tylko kiepskim filozofem, twórcą absurdalnej teorii nonsensu, ale był również
„postrzelonym psychoanalitykiem z piekła rodem”. I to właśnie może wydawać się
interesujące, ponieważ pokazuje, że tak naprawdę brytyjskiego filozofa w ogóle nie interesował
gabinet Lacana. To właśnie dlatego, że jako teoretyk wpisywał się w ideologię tak zwanej nowej
lewicy, jako psychoanalityk mógł zaistnieć wyłącznie w takim demonicznym wcieleniu.
To w zasadzie tylko anegdota, ale wspominam o niej po to, żeby nawiązać do mojego
tematu. Po co miałabym pisać o Lacanie, gdyby rzeczywiście ostał się po nim jedynie ten
szkielet „maszyny nonsensu”? Na gruncie literaturoznawstwa nie przyniosłoby to wiele
pożytku. Zadałam sobie pytanie o to, jak wykorzystać teorię Lacana. Ale pod wpływem Rogera
Scrutona zrozumiałam, że muszę zapytać inaczej. Żeby napisać pracę o interpretacji Lacana,
a więc o tym, jak on rozumie interpretację i jak interpretuje, muszę zapytać o to, jak
zinterpretować samego Lacana. Czyli tak naprawdę stawiam pytanie o to, jak przeczytać
Lacana, jak go zinterpretować, żeby dało się go jakoś wykorzystać dla wiedzy o literaturze. Jak
przeczytać Lacana, żeby ta lektura była przydatna i pożyteczna dla badacza literatury?
Tok moich rozważań przebiega następująco. Wychodzę od interpretacji
psychoanalitycznej, którą przedstawiam w gruncie rzeczy jako projekt hermeneutyczny. Taka
była interpretacja Freuda i w takiej formie przejęła ją krytyka literacka. W momencie, kiedy za
Freudem wprowadzam Lacana, ten schemat znaczenie się komplikuje. I celowo te komplikacje
podkreślam. Mianowicie Lacan w ujęciu hermeneutycznym daje się czytać i rozumieć tylko do

5
Scruton, Głupcy, oszuści i podżegacze, dz. cyt., s. 260-261.
6
Tamże, s. 266; ang. „fraud” – pol. „oszust”.

7
pewnego punktu, dalej trzeba by już zmienić perspektywę albo zakończyć lekturę Lacana.
Przedstawiam więc projekt dalszej lektury, która przebiega – nie bez zastrzeżeń – przez
strukturalne i poststrukturalne zapośredniczenia. Ostatecznie dochodzę do wniosku, że taka
interpretacja psychoanalizy Lacana będzie zawsze umowna, gdyż będzie wykorzystywać tę
psychoanalizę zgodnie z przyjętą konwencją. Następnie próbuję odtworzyć model
Lacanowskiej interpretacji, uwzględniając również postawione wyżej pytanie o to, jak go
przeczytać, żeby stał się przydatny7. W zasadzie w oryginalnej formie trudno go zastosować
poza ściśle psychoanalitycznym kontekstem. Ale można wyznaczyć na jego podstawie pewne
elementy, które przełożone na warunki literaturoznawcze znajdują swoje uzasadnienie.
Z pewnością takiej metody nie da się zastosować zamiast interpretacji literaturoznawczej, ale
mogłaby ona stanowić jakieś jej uzupełnienie albo – dlaczego by nie? – jakieś jej perwersyjne
przemodelowanie.

Rozdział 2 Konwencja

Psychoanalizy nie przedstawiam w tym ogólnym zarysie jako metody leczenia czy
pewnego rodzaju praktyki terapeutycznej, mniej lub bardziej zdezaktualizowanej czy nawet
zdyskredytowanej z punktu widzenia tak zwanych wyników terapeutycznych8. Psychoanaliza
interesuje mnie jako teoria, ale w tym konkretnym znaczeniu teorii, która stanowiłaby
artykulację praktyki, a więc byłaby sposobem rozumienia i wyrażania pewnej koncepcji. Tutaj
interesuje mnie koncepcja zaproponowana przez Lacana z punktu widzenia jej przydatności,
użyteczności, czy po prostu funkcjonalności w roli narzędzia, jakim może posługiwać się
badacz i krytyk literatury. Jednak, jak już na wstępie zaznaczyłam, psychoanaliza była i jest

7
W Części 3 okaże się, że kwestię przydatności ostatecznie sprowadzić można do kwestii zrozumiałości. Inaczej
mówiąc, chodzi o to, jak wyartykułować psychoanalizę Lacana, żeby stała się rzeczywiście zrozumiała.
8
Spośród rozmaitych podejść terapeutycznych psychoanaliza pod względem swojej skuteczności ma się najgorzej.
Widać to chociażby w statystykach: w roku 2003 w Stanach Zjednoczonych z psychoanalizy skorzystało około
5000 pacjentów na 295 milionów obywateli amerykańskich. W Europie panuje podobna tendencja, poza
Francją, gdzie około 70% z 13000 lekarzy i psychologów stanowią psychoanalitycy lub terapeuci formacji
psychoanalitycznej. Ale i we Francji najbardziej obecnie słychać wyraźną krytykę psychoanalizy. Jedna
z autorek i redaktorek słynnej Le Livre Noire de la psychanalyse stawia pytanie o to, dlaczego tylko Francja
i Argentyna nadal praktykują psychoanalizę na tak szeroką skalę, podczas gdy cały świat, a na pewno świat
anglojęzyczny, północna część Europy, Belgia i Holandia, dawno już uznał psychoanalizę freudowską za
przeżytek. Co więcej, do upadku francuskiej psychoanalizy przyczyniają się lacaniści, ukrywając
nieskuteczność swoich terapii, chroniąc siebie, a nie swoich pacjentów. To właśnie w odpowiedzi na ich
żądania francuskie Ministerstwo Zdrowia usunęło ze stron internetowych raport poświęcony ewaluacji różnych
terapii, w którym psychoanaliza prezentowała się najsłabiej (2005 r.). Ówczesny minister zdrowia, Philippe
Douste-Blazy, posądzany był również o nadmierną sympatię okazywaną lacanistom, w wyniku której chyba
po raz pierwszy i jedyny lacaniści mieli jakiś wpływ na państwową politykę zdrowotną. Zob. C. Meyer,
Pourquoi un livre noire de la psychanalyse?, [w:] Le Livre Noir de la psychanalyse. Vivre, penser et aller mieux
sans Freud, pod red. C. Meyer, M. Borch-Jacobsen, J. Cottraux, i in., Les Arènes, 2005, s. 7-13.

8
przede wszystkim formą terapii zaburzeń psychicznych, a w związku z tym jej głównym
miejscem są gabinety, ośrodki czy szpitale psychiatryczne. Jej wartość czy skuteczność
weryfikuje to, w jaki sposób i czy w ogóle jest w stanie leczyć realne choroby. Ale jako tak
rozumiana domaga się zupełnie innego rodzaju badań, postawienia innych problemów,
napisania zupełnie innego studium. Jeśli pomimo braku psychologicznego wykształcenia
zdecydowałam się podjąć ten temat, to dlatego, że psychoanaliza poza swoim głównym, by tak
rzec, psychopatologicznym i w konsekwencji terapeutycznym obszarem działania, wiedzie
żywot równoległy: traktowana jest jako teoretyczny model poznania człowieka. To właśnie
otworzyło jej uniwersyteckie i niemedyczne katedry, a także skierowało na nią, już od samego
początku jej istnienia, uwagę humanistów, literaturoznawców, krytyków literackich,
filozofów9. Freud zresztą pod koniec życia wyraził wielkie pragnienie, żeby psychoanaliza
została wreszcie potraktowana „poważnie” przez badaczy i na równi z biografistyką mogła
wejść w zakres krytyki literackiej, krytyki sztuki. I w jakimś sensie tak właśnie się stało. Nie
chcę jednak wyważać otwartych drzwi i przekonywać o przydatności psychoanalitycznej
wiedzy na gruncie literaturoznawstwa. Podkreślę tylko, że Freud był wielkim miłośnikiem
literatury, był jej wielkim czytelnikiem. W 1930 roku otrzymał Nagrodę Goethego właśnie za
osiągnięcia z dziedziny literatury.10 Uznany kanadyjski freudysta i profesor literatury, Patrick

9
Paweł Dybel w książce zatytułowanej Psychoanaliza – ziemia obiecana? (P. Dybel, Psychoanaliza – ziemia
obiecana? Z dziejów psychoanalizy w Polsce 1900-1989. Część 1, Okres burzy i naporu. Początki
psychoanalizy na ziemiach polskich okresu rozbiorów 1900-1918, Universitas, Kraków 2016) podkreśla, że to
nie nauki medyczne, ale właśnie dziedziny humanistyczne sprzyjały rozwojowi psychoanalizy. W tym
najbardziej dynamicznym okresie, czyli w drugim dziesięcioleciu dwudziestego wieku, kiedy znaczące ośrodki
intelektualne w cesarstwie austrowęgierskim i na ziemiach polskich pod zaborami oceniły już działalności
Freuda – w sposób jak najbardziej negatywny – to właśnie literaci i filozofowie entuzjastycznie przyjęli
psychoanalizę i usilnie starali się prostować jej zdeformowany obraz. „Począwszy od 1912 roku, pisze Dybel,
pojawiają się pierwsze oznaki zainteresowania psychoanalizą w kręgach filozoficznych i literaturoznawczych.
Wynikało to z jednej strony stąd, że Freudowska teoria życia psychicznego z podkreśleniem kluczowego
znaczenia nieświadomego była wyzwaniem dla XIX- i XX-wiecznych koncepcji filozoficznych różnej maści,
operujących wyłącznie pojęciem świadomości, z drugiej strony zaś proponowana przez niego forma terapii
jako rozmowy z pacjentem, w której istotną rolę odgrywała interpretacja przez analityka jego marzeń sennych
i symptomów, zbliżała ją do nauk humanistycznych.” (s. 182) Warto odnotować, że już w 1913 roku Ludwik
Jekels opublikował pierwszą rozprawę w języku polskim poświęconą Freudowi (Freudyzm i freudyści, zob.
K. Irzykowski, Freudyzm i freudyści, [w:] „Kronos” 2010, nr 1). Nieprzychylne psychoanalizie w tamtym
czasie pozostawało mieszczaństwo, środowiska nacjonalistyczne (antysemickie, później faszystowskie)
i naukowe, chociaż niekoniecznie lekarskie, jak podkreśla Paweł Dybel. Psychoanaliza oferowała nowy sposób
ujęcia świata, inny niż dziewiętnastowieczny, pozytywistyczny model opisu zjawisk, a także stanowiła impuls
do wyraźnie nowoczesnych, modernistycznych wręcz przemian intelektualnych. „Psychoanaliza była bowiem
od samego początku czymś zasadniczo więcej niż tylko formą terapii, za którą stała określona teoria ludzkiej
psychiki. U jej podłoża tkwiła całkiem nowa antropologia, nowy obraz społeczeństwa przyszłości i kultury,
nowe podejście do zagadnień estetycznych i sztuki.” (s. 18)
10
Oczywiście nie jest to nagroda wyłącznie dla pisarzy. Wśród laureatów znajdują się również filozofowie,
teolodzy, kompozytorzy, pedagodzy, fizycy, chemicy. Pełna lista laureatów dostępna w Wikipedii pod hasłem
„Nagroda Goethego” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Nagroda_Goethego, dostęp wrzesień 2020). Zob. też
S. Freud, Nagroda Goethego, [w:] tegoż, Sztuki plastyczne i literatura, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2009.

9
Mahony, wiele lat poświęcił na badanie jego pisarskiego warsztatu. Pisma Freuda to
w znacznym stopniu literatura piękna charakteryzująca się wyjątkowo starannym stylem.
Mówiąc współczesnym Freudowi językiem, Dichtung dominowało nad Erlebnis. Być może
stąd wzięło się to promowane przez współczesnych badaczy przekonanie, że Freud to
wyłącznie literatura piękna11.

Od samego początku więc psychoanaliza zakorzeniona jest nie tylko w doświadczeniu

człowieka, ale również w jego literackim doświadczeniu: w przeżyciu rozumianym jako
nieodzowny element literatury i w literaturze rozumianej jako zapośredniczająca (mediacja),
uwznioślająca (patos), oczyszczająca (katharsis) i porządkująca (system języka) rejestr ludzkiej
psychiki. Czy to czyni z psychoanalizy obok takich teorii, jak fenomenologia, hermeneutyka,
strukturalizm, poststrukturalizm, itd., punkt odniesienia dla literaturoznawców? Odpowiedź
wcale nie będzie jednoznaczna. Nie tylko dlatego, że aktualność zawsze odciska swoje piętno
na badaniach literackich, których perspektywa, jak wiadomo, zmienia się wraz i w zależności
od dominujących na gruncie nauki (filozofia, etyka, polityka, technologia, biotechnologia…)
i praktyki (sztuka, malarstwo, teatr, performance…) tendencji. Innym, równie ważnym
czynnikiem jest to, jak rozumie się psychoanalizę. A w związku z tym, jak rozumie się jej
stawkę, cel, a także metodę. I w gruncie rzeczy, czy w ogóle można mówić o jakiejś „jednej”
psychoanalizie, czy raczej o „wielu” psychoanalizach. Nie mam tutaj na myśli szkół
psychoanalizy, które można by określać i wyodrębniać z głównego nurtu, jak psychoanaliza

11
Szczegółowo omawiam kwestię „literackości” psychoanalizy w rozdziale 6 Objaśnienie. Ale tutaj warto może
wspomnieć o jednym z najbardziej zaangażowanych francuskich krytyków psychoanalizy freudowskiej,
dawnym studencie Lacana i Deleuze’a, Jeanie Cottraux (J. Cottraux, Littérature, cinéma et psychanalyse, [w:]
Le Livre Noir de la psychanalyse, dz. cyt.). W zasadzie jako psychiatra nie kwestionuje on psychoanalizy
z powodu arbitralności interpretacji, która wykorzystywana jest jako narzędzie terapeutyczne, ale dlatego, że
właśnie z powodu interpretacji psychoanaliza stała się nadmiernie literacka. „Literatura stanowiła dla Freuda
inspirację: »To moi mistrzowie«, miał ogłosić przed Henrim René Lenormandem w 1925 roku, prezentując
mu swoją wypełnioną dziełami klasyków bibliotekę.” (s. 190) Historia powstania psychoanalizy to opowieść
na miarę literatury. „Według mnie najpiękniejszym dziełem Freuda, jest sam Freud – powiada Cottraux –
Wykreował swój wizerunek, pisząc scenariusz życia, któremu wytyczył jeden cel: propagowanie ideologii
pozwalającej wpływać na losy innych ludzi.” (s. 191) Ponieważ terapie najczęściej nie przynosiły pożądanych
rezultatów, jednym sposobem na ocalenie „dzieła życia” okazało się dla Freuda napisanie psychoanalitycznej
powieści, która zaczynałaby się mniej więcej tak: „w zupełnej samotności dokonał epokowego odkrycia, jak
Pasteur, Kolumb czy Schliemann”. Ponadto jako wyłączny autor ma prawo „źle znosić dyskusje na temat
swoich interpretacji i obrażać się, gdy pacjent zaczyna w coś wątpić.” (s. 193) Oczywiście nie jest to literatura
na miarę współczesnych mu pisarzy, jak Robert Musil czy Stephan Zweig, ale zdaniem Cottraux Freud
wytrwale nad tym pracował: „Psy husky, które pierwotnie figurowały w słynnym marzeniu sennym »człowieka
z wilkami«, stały się wilkami na skutek interpretacji Freuda. To pozwoliło mu otworzyć długą dyskusję na
temat roli wilka w ludzkich fantazmatach. Po opublikowaniu historia »człowieka z wilkami« zyskała taki
rozgłos, że nie było już sposobu na dochodzenie prawdy czy nawet na zastanawianie się nad słusznością tej
interpretacji.” (s. 193) Freuda po prostu dobrze się czyta; „to autor do pociągu”. (s. 194) A seks zawsze dobrze
się sprzedaje: „Kompleks Edypa to lokomotywa, która ciągnie triumfujący rydwan Freuda po całej ziemi.”
(s. 194)

10
humanistyczna, systemowa, freudowska, Ego-psychology, dziecięca, relacji z obiektem,
neuropsychoanaliza, itd., ale raczej to, że samą psychoanalizę można rozumieć inaczej
w zależności od przyjętej perspektywy. Psychoanaliza ma swoje miejsce w hermeneutyce,
w fenomenologii, w strukturalizmie, w ogólnie pojętym postmodernizmie i w post-
strukturalizmie, a także w koncepcjach „witalistycznych” czy wywodzących się z teologii,
z etyki, z polityki, z biopolityki. Każda aktualność jest również pewną aktualizacją i temu
podlega rozumienie czy znaczenie samej psychoanalizy. Na przykład w nurtach
filmoznawczych może przeobrażać się w odnowioną krytykę marksistowską czy neo-
marksistowską12, z kolei na gruncie feminizmu pojawia się jako ruch wyrażający jednocześnie
bunt wobec dominującej normy społecznej, jaki i zbyt normalizujący stosunek względem
rygorów współczesnego społeczeństwa13.

12
Mam na myśli na przykład artykuły i wywiady publikowane na łamach „Nowej krytyki” (czasopismo
filozoficzne Uniwersytetu Szczecińskiego), a także działalność, nie tylko wydawniczą, „Krytyki politycznej”.
13
Właściwie feminizm ceni i krytykuje psychoanalizę dokładnie za to samo. Teoria freudowska przedstawiana jest
z jednej strony jako orędowniczka zmian społecznych wynikających z rewizji funkcji patriarchatu, a z drugiej
krytykowana i podważana za utwierdzanie i powielanie patriarchalnego modelu rodziny i społeczeństwa.
Podobnie dzieje się w przypadku homoseksualizmu. Warto pamiętać, że według Freuda było to zaburzenie
perwersyjne wymagające leczenia. Taka ambiwalencja w ocenie psychoanalizy wspierającej lub wypierającej
zmiany społeczne i światopoglądowe stanowi zjawisko o wiele bardziej złożone i zdecydowanie wymagające
odrębnego studium. W książce zatytułowanej Pourquoi tant de haine? Élisabeth Roudinesco (Zob.
E. Roudinesco, Pourquoi tant de haine? Anatomie du Livre noir de la psychanalyse, Navarin, 2005) podjęła
się trudnego zadania udzielenia odpowiedzi na najcięższe zarzuty skierowane w stronę Freuda. Jako
historyczka psychoanalizy i biografka wykorzystała rozmaite dokumenty – w gruncie rzeczy sięgając do tych
samych archiwów, co autorzy Le Livre noir de la psychanalyse – próbując przedstawić w sposób zróżnicowany
wpływ psychoanalizy na współczesne społeczeństwo. Wydaje się, że po upływie wieku „wielkich wojen”, jakie
toczyły się między psychoanalizą a systemami totalitarnymi (nazizm, stalinizm), Kościołem katolickim czy
skrajną prawicą (we Francji), ta pierwsza sama stała się zagrożeniem dla postępującej zmiany społecznej
i ostoją starego ładu. Roudinesco – chociaż ostrożnie – wskazuje na pewien opór po stronie psychoanalityków
ujawniający się zwłaszcza przy okazji debat na temat legalizacji związków partnerskich i par homoseksualnych
oraz ogólnej zmiany modelu rodziny. „To potwierdza, że stowarzyszenia freudowskie nie stanowią już
awangardy w walce o emancypację” (s. 44), podsumowuje. Psychoanalitycy dwudziestego pierwszego wieku
chętnie na forach publicznych i w mediach dzielą się swoimi obserwacjami i „porażającymi diagnozami” oraz
„usiłują psychologizować społeczeństwo za pomocą kompleksu Edypa czy propagowania postawy wrogiej
nowoczesności.” (s. 59) To w znacznym stopniu ich ośmiesza i kompromituje. Środowiska uniwersyteckie
również zostały podzielone względem tej osi: nowoczesna psychologia i biologiczna psychiatria kontra
psychoanaliza. W takiej atmosferze jakiekolwiek próby dyskusji w konwencji innej niż oskarżycielskie „czarne
księgi” wydają się niemożliwe. Nowe społeczeństwo, zdaniem Roudinesco, konstruuje swoje formy pod
wpływem czynników zupełnie nowych lub też znanych, ale rozwijających się obecnie na skalę wcześniej
nieznaną. Postępująca zmiana norm moralnych, utrata lub zanik wartości religijnych, globalizacja i unifikacja
powodują, że społeczeństwo zaczyna przeobrażać się jednocześnie w kierunku purytańskim i hedonistycznym;
„prześladuje pedofilów, ale autoryzuje i docenia pornografię”. (s. 46) Jednostka jako taka traci swą wartość,
gdyż ekonomicznie efektywna jest tylko zbiorowość. Podobnie, zdaniem Roudinesco, dzieje się w kwestii
przyjemności. To ma być ideologia skierowana raczej ku anonimowym ciałom, a nie ku ciału własnemu. Części
z tych zagadnień psychoanaliza zastygła w tradycyjnym kulturowym rejestrze nie jest w stanie poruszyć. Sami
psychoanalitycy, ujęci jako ogół ponad podziałami na poszczególne ugrupowania, wybierają raczej pozycje
konserwatywne i zachowawcze. Psychoanaliza nie może przestać zajmować się jednostką wraz z całym jej
otoczeniem: strukturą wartości, społeczeństwem, wspólnotą, korporacją, itp. Ale to być może, zastanawia się
Roudinesco, jest już wyzwanie dla nowego pokolenia psychoanalityków, o ile takie nadejdzie. Być może
psychoanaliza ma jeszcze szansę sprawdzić się jako teoria i jako praktyka w okresie zmiany tradycyjnego
modelu rodziny, wartości i autorytetu jednostki wobec wspólnoty.

11
 Nie są to jednak rzeczy nowe. Prądy ideowe, szczególne te oderwane od swojego
pierwotnego środowiska – w przypadku psychoanalizy mam na myśli jej „gabinetowy”
rodowód, czyli to, że jakaś koncepcja czy pogląd rodził się bądź był weryfikowany w trakcie
praktyki analitycznej14 - ulegają dominującym tendencjom i w ten sposób się waloryzują. O tym
wspominałam na wstępie. Inaczej mówiąc, na przykładzie psychoanalizy widać wyraźnie, że
jej skuteczność światopoglądowa, czyli przydatność do opisywania i wyjaśniania różnego
rodzaju zjawisk świata ludzi, czyli kulturowych, społecznych, historycznych przekształceń
i utrwaleń systemu wartości i znaczeń, nie jest i nie może być weryfikowana na tej samej
zasadzie, jak jej skuteczność terapeutyczna rozumiana w ścisłym znaczeniu. Literaturoznawca

Podobną perspektywę zarysowuje w swojej książce Polska pozycja depresyjna Szymon Wróbel (Zob. Sz. Wróbel,
Polska pozycja depresyjna. Od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem, Universitas, Kraków 2015). Według
niego zmianom ogólnych warunków życia człowieka muszą towarzyszyć zmiany w jego rozwoju
psychicznym. Inaczej mówiąc, gdy rozpada się tradycyjny model rodziny, gdy do przeszłości odchodzą
autorytety cenione jeszcze przez poprzednie pokolenie, gdy wartości rozpoznawane i wyznawane przez ubiegłe
stulecie zaczynają kompromitować się w zderzeniu z aktualnymi potrzebami, psychoanaliza oparta na
myśleniu hierarchicznym, porządkującym, zachowująca wyraźny podział na podmiot i wspólnotę, z dyskursu
subwersyjnego, jakim była u swoich początków, zmienia się poprzez nieprzygotowanie czy niedostosowanie
do przeobrażeń świata zewnętrznego w dyskurs zachowawczy. Dlatego musi się przeformułować, inaczej straci
możliwość odpowiadania na obecną sytuację człowieka (jego cierpienie, symptomy itp.). Ludzie spoza
tradycyjnej wspólnoty, pozbawieni ram dawnego społeczeństwa, tworzący „korporacje i kolektywy” (s. 15)
nadal potrzebują i będą potrzebować pomocy w zakresie swojego zdrowia psychicznego. Jednak odpowiedź
psychoanalizy musi być dostosowana do ich aktualnej pozycji, „zdeformowanej” (s. 16) względem
poprzedniego modelu. „Te antyczne i chrześcijańskie zasady nadawania życiu formy (…), które stawały się
sposobem ufundowania forma vitae, zostały unieważnione życiem w fabryce, mającym na celu nieskończony
proces wytwórczości, tj. pracy, a następnie przekierowane w stronę procesu produktywności, kreatywności,
w nowym reżymie innowacyjności, w reżymie »zarządzania swoim życiem«, wreszcie zostały schwytane
przez »życie w sieci«, nową kulturę łączności zapośredniczoną przez »nowe media«. Żywa sieć (Live Web)
żyje na blogach i w serwisach społecznościowych (…), gdzie ciągła aktualizacja sprawia, że życie nigdy nie
gaśnie, że dzieje się »bez przerwy«, »bez spacji«, nigdy w między-czasie, po-czasie, przed-czasie, ale właśnie
w czasie, który likwiduje podział na czytelnika i twórcę, ja piszące i krajobraz, producenta i konsumenta
informacji, tekst i komentarz. Folksonomiczność (folksonomy), tj. kumplonomiczność, serwisów może także
sprawiać wrażenie, że mamy tu do czynienia nie tylko z protetycznym przedłużeniem siebie przez jednostkę,
ale także ze wspólnotą poza miejscem i poza językiem (językami).” (s. 14-15)
Z tych kilku uwag widać wyraźnie, że zarówno kwestie feminizmu, homoseksualizmu, religii, jak i wspólnoty czy
rodziny, domagają się nie tyle ponownego przemyślenia, co raczej ponownego powiązania z psychoanalizą,
o ile ta ostatnia będzie umiała w jakiś sposób bronić ich jako wartości i praw jednostki w i wobec
społeczeństwa.
14
Ów „praktyczny” wymiar psychoanalizy od samego początku stanowi jeden z wysuwanych przeciwko niej
zarzutów. Frederick Crews, powołując się na prace Seymoura Fishera i Rogera P. Greenberga (The Scientific
Credibility of Freud’s Theories and Therapy, 1977), stwierdza, że Freud nigdy nie podawał do ogólnej
wiadomości ostatecznych wyników prowadzonych przez siebie terapii. Zależało mu na utwierdzeniu
wszystkich w przekonaniu, że „psychoanaliza wygrywa, ponieważ opiera się na wyjątkowo trafnej teorii
psychologicznej”. Tymczasem w większości przypadków „teorie, jakie wprowadza się do terapii,
najprawdopodobniej mają na celu wywołanie efektu placebo”, czyli uzasadniają dane działania bez względu
na to, czy są one skuteczne i słuszne. Teoria sobie, a życie (psychiczne) sobie. Tym gorzej dla życia
psychicznego, można by rzec, przeglądając niepublikowane wyniki freudowskich terapii. Teoria
psychoanalityczna z ogromną łatwością daje się wykorzystać do wyciągania przedwczesnych wniosków.
„Freudysta równie spontanicznie znajduje »dowód« libidynalnego obsadzenia lub wyparcia, jak jungista
doszukuje się animy, cienia lub persony. Natomiast z całą pewnością możemy stwierdzić, że ani jeden, ani
drugi nigdy przypadkowo nie trafi na »dowód« istnienia jednostki prezentowanej przez kolegę.” (F. Crews,
Analyse terminable, tłum. z jęz. ang. A. Fonbonne, [w:] Le Livre Noir, dz. cyt., s. 352.)

12
posługuje się psychoanalizą konwencjonalnie, podczas gdy psychoanalityk używa jej realnie.
Musi to mieć jakieś konsekwencje. Stawką psychoanalizy w rozumieniu terapeutycznym jest
wyleczenie chorego. Odrębną kwestią pozostaje to, co oznacza samo „wyleczenie” i czy jest
ono w ogóle możliwe – wiele przypadków przedstawionych i omówionych przez Freuda zdaje
się temu przeczyć, zresztą on sam owo ostateczne wyleczenie podał w wątpliwość15 - ale mimo
tych zastrzeżeń można przyjąć, że w terapii analitycznej chodzi o wyleczenie pacjenta. Zatem
co jest stawką w przypadku psychoanalizy będącej literaturoznawczą konwencją, metodą
badania i analizowania tekstów nie tylko literackich, ale tekstów kultury w szerokim znaczeniu

15
Czy w ogóle możliwy jest koniec analizy i co miałby on oznaczać? – takie pytanie Freud stawia na początku
i na końcu swojej niemal półwiecznej praktyki psychoanalitycznej. „Analiza zostaje zakończona, gdy analityk
i pacjent nie spotykają się już na seansach analitycznych”, powiada w artykule Analiza skończona,
nieskończona (S. Freud, Analiza skończona i nieskończona, [w:] tegoż, Technika terapii, dz. cyt., s. 319).
Umowność momentu zakończenia terapii stała się przyczyną rozpoznanej przez Freuda „analizy niepełnej” lub
„analizy niedokończonej”. Polega to na tym, że wyleczone objawy wracają, pacjent znów zaczyna cierpieć
z powodu tych samych lub nowych symptomów. W związku tym koniec spotkań analitycznych nie kończy
samej analizy. Z drugiej strony „koniec analizy” może oznaczać „sytuację, w której za sprawą analizy udałoby
się osiągnąć poziom absolutnej normalności psychicznej, stan, w którym pacjentowi można by przypisać
zdolność stabilnego zachowania, na przykład wówczas, gdyby udało się mu zlikwidować wszystkie istniejące
wyparcia, wypełnić wszystkie luki pamięci.” (s. 319) Doświadczenie pokazuje jednak, że taka sytuacja nie jest
możliwa i Freud zmuszony jest zapytać inaczej: „czy za pomocą terapii analitycznej można na stałe ostatecznie
usunąć konflikt pomiędzy popędem i »ja« lub patogennym roszczeniem wysuwanym pod adresem »ja«?”
(s. 323) Widać wyraźnie, że w obliczu nieusuwalnych trudności terapeutycznych związanych
z doprowadzeniem pacjenta do „normalności”, termin „koniec analizy” zaczyna się problematyzować.
Technicznie rzecz biorąc, w trakcie analizy pacjent nie wraca bowiem do „normy”, ale pewną „normę” uczy
się wypracowywać. Z mniejszym lub większym sukcesem, jak stwierdza Freud. Takie podejście rozmywa
perspektywę końca, a nawet przesuwa ją w bliżej nieokreśloną przyszłość. Wydaje się więc, że
w psychoanalizie trudno jest mówić o „stałym” i „ostatecznym” zakończeniu. „Prawie zawsze – wyjaśnia
Freud – mamy do czynienia ze zjawiskami resztkowymi, z częściowymi pozostałościami.” (s. 326) Inaczej
mówiąc, konflikt o podłożu popędowym nie gaśnie zupełnie w wyniku psychoanalitycznej interpretacji.
W jakimś stopniu może ulec osłabieniu, ale nie da się rozstrzygać o jego zakończeniu. „Zjawiska resztkowe”
opierają się bowiem interpretacji. Ich status jest trwały i nienaruszalny, a one same bardziej przypominają
fizjologiczne czynniki kształtujące człowieka niż elementy jego psychiki. „Jeśli nasz pierwszy opis procesu
rozwoju libido powiadał, że pierwotna faza oralna ustępuje miejsca fazie sadystyczno-analnej, wyjaśnia dalej
Freud, ta zaś – fazie falliczno-genitalnej, to późniejsze badania nie sprzeciwiły się temu twierdzeniu, lecz
wprowadziły korektę, podług której do zmian tych nie dochodzi tak z nagła, lecz powoli, toteż w każdej chwili
fragmenty wcześniejszej organizacji istnieją na równi z nowszymi i że nawet w wypadku normalnego procesu
rozwoju przemiana ta nigdy nie zachodzi do końca, toteż w ostatecznym ukształtowaniu mogą zachować się
też resztki wcześniejszych utrwaleń libido.” (s. 327)
„Resztki” nie rozkładają się więc zupełnie w trakcie procesu rozwoju psychicznego, nawet w przypadku, gdy ma
on niezaburzony przebieg. Ich obecność potwierdza nie tylko istnienie wcześniejszych formacji, ale też ich
współdziałanie z formacjami później ukształtowanymi. Z tej perspektywy nie podlegają one usunięciu,
ponieważ niejako organicznie wchodzą w skład powstających konstrukcji psychicznych. Te libidalne „resztki”
przywołują na myśl „pępek snu”, który Freud opisywał już wiele lat wcześniej w VII rozdziale Objaśniania
marzeń sennych: „Nawet w wypadku doskonale objaśnionych marzeń sennych często trzeba zostawić jakieś
mroczne miejsce, ponieważ w trakcie wykładania zauważa się, że bierze tam początek kłąb myśli, który opiera
się rozwikłaniu, który jednak nie wniósł też żadnego dalszego wkładu do treści sennej. Jest to pępek snu,
miejsce, w którym dotyka on tego, co nieznane. Myśli senne, na jakie natykamy się w trakcie objaśniania,
muszą przecież pozostać całkiem ogólnie bez końca, w podobnym do siatki zawikłaniu wybiegając na wsze
strony w świat naszych myśli. Z tego miejsca osnowy, gdzie myśli splecione są najsilniej, wyrasta potem
życzenie senne niczym grzyb ze swojej grzybni.” (S. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 443.) W ten sposób, jak powiedziałam, kwestia niemożliwego
rozstrzygnięcia o końcu analizy towarzyszyła Freudowi od samego początku do końca jego praktyki
psychoanalitycznej.

13
(dzieł sztuki, zjawisk kulturowo-społecznych, historycznych, politycznych, ideowych, niemal
wszelkiej działalności człowieka)? Jak rozumieć cel psychoanalizy, która jawi się jako ogólne
ujęcie pewnego sposobu myślenia o ludzkiej rzeczywistości, a w szczególności o ludzkich
wytworach?

Rozdział 3 Literacka krytyka psychoanalityczna

Żeby odpowiedzieć na to pytanie, sięgnę do wydanej już prawie dwie dekady temu
antologii w wyborze i opracowaniu Pawła Dybla i Michała Głowińskiego zatytułowanej
Psychoanaliza i literatura.16 Zaprezentowane w niej teksty sięgają często w głąb dwudziestego
wieku, a więc z dzisiejszej perspektywy mogą wydawać się już bardzo odległe, ale i samo
pytanie o cel stosowania psychoanalizy jako literaturoznawczej konwencji nie jest pod żadnym
względem pytaniem nowym. Po prostu biorę je za punkt wyjścia do moich rozważań.
Streszczając poglądy autorów zamieszczonych w książce tekstów, chcę pokazać pewną
tendencję, a może strategię, jaką przyjęła krytyka literacka wobec psychoanalizy rozumianej
głównie jako klasyczna teoria freudowska. Od razu muszę dodać, że Psychoanaliza i literatura
nie rozpoznaje, a w związku z tym nie wprowadza wskazanej przeze mnie różnicy między
psychoanalizą terapeutyczną w sensie ścisłym, a psychoanalityczną konwencją czy metodą
interpretowania dzieł literackich i dzieł sztuki. Dlatego psychoanaliza traktowana jest
jednorodnie, po prostu jako teoria Freuda.
We Wstępie Paweł Dybel pisze, że relację psychoanalizy i literaturoznawstwa należy
uznać za „wieloraką” i „ambiwalentną”, ale raczej z powodu intencji samego Freuda, który
„dążył do nadania psychoanalizie statusu nauki empirycznej, w której obserwowane zjawiska
psychiczne będą traktowane jako przejaw działania pewnych ogólnych praw, co pozwoli je
weryfikować”17, a interpretacje dzieł literackich stanowiły jedynie dodatek, coś w rodzaju
przykładu czy inspiracji. Psychoanaliza traktowana jest więc jako „jedna” ze wskazaniem na
pierwszeństwo celów poznawczych. Natomiast literaturoznawstwo już od samego początku
wyraźnie spolaryzowało swoje stanowisko wobec psychoanalizy. Dlatego krytykę
psychoanalityczną można by z grubsza podzielić na porównującą, stosującą i demaskującą lub
kompromitującą teorię psychoanalityczną. Paweł Dybel bardzo dokładnie śledzi i zestawia ze
sobą konkluzje poszczególnych autorów dobranych zresztą tak, by podkreślać ich

16
Psychoanaliza i literatura. Wybór, redakcja i opracowanie P. Dybel, M. Głowiński, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2001.
17
P. Dybel, Psychoanaliza i literaturoznawstwo, [w:] Psychoanaliza i literatura, dz. cyt., s. 6.

14
zróżnicowanie.
W ramach tej pierwszej grupy odczytuję prace krytyków, dla których psychoanaliza jest
– jak w przypadku Yvona Belavala – modelem analogicznym wobec literatury. Analogia ta
sięga głęboko, stąd pojawiają się postulaty, żeby rozpoznawać ścisłą relację między
kształtowaniem się nerwicy, a powstaniem dzieła sztuki w oparciu o inicjujący konflikt. To
otwiera krytyce możliwość badania i analizowania tekstu z perspektywy jego
niejednoznaczności i wielowymiarowości, bo przede wszystkim sankcjonuje trwały konflikt
między pragnieniem a jego realizacją, między pobudką a jej konsekwencją. Oczywiście to
porównanie przyjęte przez krytykę psychoanalityczną inspiruje się takimi terminami, jak
sublimacja, wyparcie, wieloznaczność, bo przede wszystkim, wedle Belavala, chodzi o to, że
„dzieło, zdanie, obraz, które miałoby tylko jeden sens, byłoby płaskie; trzeba, aby jego jawny
sens wypowiadał sens ukryty.”18 Psychoanaliza dostarcza ku temu wielu instrumentów, które
na gruncie wiedzy o literaturze można rozumieć również w kategoriach formalnych
i strukturalnych. Słowem krytyka psychoanalityczna z tej pierwszej grupy gotowa była badać
możliwości „przeformułowania” wiedzy literaturoznawczej w porównaniu do efektów wiedzy
psychoanalitycznej. Pobudki literackie, które mogły ujawniać konfliktową genezę dzieła,
zostają uzasadnione i rozpatrywane z perspektywy psychoanalitycznej jako ukryte motywy
ludzkich działań, gdyż odsłaniają prawdę o ludzkim pragnieniu i fantazji. Stawką
psychoanalizy w tym ujęciu jest więc model analogiczny do modelu prezentowanego przez
krytykę literacką w pewnej przekształconej bądź poszerzonej wersji.
W drugiej grupie umieściłam badaczy wprost zapośredniczających swoje interpretacje
w psychoanalizie. To zjawisko, niejako konsekwentnie wynikające z inspiracji nowym
rodzajem wiedzy, przyczyniło się do powstania zupełnie nowego modelu interpretacji, o czym
z kolei w swoim artykule pisze Holland19. Zapośredniczenie krytyka w psychoanalizie stało się
możliwe dzięki powiązaniu kategorii jednostkowych, indywidualnych czy osobistych z tym, co
uniwersalne w systemie znaczeń i symboli. Owa uniwersalność jest też pewnego rodzaju
powszechnością, dlatego możliwe jest wychodzenie od doświadczenia jednostki i uogólnianie
go poprzez językowe i kulturowe zapośredniczenie we wspólnocie, co z kolei prowadzi dalej
do indywidualnego odczytania i interpretowania, które już samo w sobie niesie wymiar
uniwersalny. Taka „zmiana” rejestrów przyczynia się według Normana Hollanda nie tylko do

18
Y. Belaval, Psychoanaliza, literatura, krytyka, przeł. J. Lekczyńska, [w:] Psychoanaliza i literatura, dz. cyt.,
s. 103.
19
N.N. Holland, Interpretacja literatury a trzy fazy psychoanalizy, przeł. M. B. Fedewicz, [w:] Psychoanaliza
i literatura, dz. cyt., s. 151-172.

15
rozpoznawania siebie w sobie, ale również swojego miejsca w świecie. Interpretacja
psychoanalityczna miałaby więc na celu przezwyciężenie jednostkowego osamotnienia
(czytelnika, tekstu, autora) czy też pewnego rodzaju idiomatycznego wzorca komunikacji (np.
poezja) dzięki przekształceniu modelu „intrapsychicznego” w model „interpsychiczny”20.
Widać więc wyraźnie, że psychoanaliza z tej perspektywy i wśród tych badaczy nie jest już
tylko odpowiednikiem wiedzy o literaturze, ale staje się jej pełnoprawnym narzędziem. Tekst
literacki może mieć więc swoje „nieświadome”, które jak nieświadome pacjenta podlega
interpretacji analityka – czyli krytyka, czytelnika, badacza, a nawet samego autora.
Znamiennym tego przejawem jest koncepcja autorstwa Jeana Bellemina-Noëla zwana
tekstanalizą, która została przedstawiona w artykule Jak „psychoanalizować” sen Swanna?.
Być może warto nieco dokładniej ją prześledzić, gdyż w mojej opinii zrywa z naiwnym lub
zbyt uproszczonym rozumieniem funkcji psychoanalityka jako interpretatora tekstu
literackiego. W przypadku Belavala (pierwsza grupa, krytyka porównująca) dało się
zaobserwować zbyt entuzjastyczne, a przez to mało krytyczne przeniesienie pozycji pacjenta
i psychoanalityka na pozycje pisarza i krytyka21. Tak naprawdę prowadziło to do nadużywania
tych terminów i nierozpoznawania ich rzeczywistych funkcji, choćby w kontekście kategorii
oceny, którą posługuje się krytyk, ale nie psychoanalityk. Holland z kolei, przyjmując
psychoanalityczną perspektywę interpretacji (druga grupa, krytyka stosująca), faktycznie
wprowadza czytelnika czy krytyka w treść analizowanego tekstu, co również powoduje zbyt
dosłowne ujęcie poetyckiej abstrakcji, w której naraz pojawiają się osobowe czy wręcz osobiste
treści. Samowiedza ma być elementem wiedzy o literaturze, przy czym należy to rozumieć jako
wprowadzenie intymności w celu „przywrócenia indywidualności”22. Innymi słowy,
wzmożone i pobudzone ego krytyka przestaje służyć sensownej interpretacji, a więc
uogólnieniu, ponieważ zapośrednicza się w tym samym stopniu w analizowanym tekście
literackim, jak i we własnych, intymnych przeżyciach. Na tym tle założenia tekstanalizy wydają
się najbardziej dojrzałe. Bellemin-Noël w swojej interpretacji nie tylko sięga po freudowską
metodę analizy marzenia sennego, dokładnie zrekapitulowaną w Die Traumdeutung, ale
pokazuje zarazem jej działanie na konkretnym przykładzie literackim. Efekt jest o tyle
interesujący, że ściśle odwzorowana metoda otwiera w powieści Prousta zupełnie nowy

20
Holland, Interpretacja literatury, art. cyt., s. 165.
21
Yvon Belaval pisze wprost: „W ten sposób wychodziło się z osamotnienia w sferę partnerstwa, z urojenia do
działania rozsądku. Być może dzięki poezji. W każdym razie wydaje się, że literatura była otwarta na
psychoanalizę: pisarz próbował korzystać z zasobów »zapisu automatycznego« (…) krytyk zaś uczył się
czytać, poczynając od nieładu.” (Y. Belaval, Psychoanaliza, literatura, krytyka, art. cyt., s. 103.)
22
Holland, Interpretacja literatury, art. cyt., s. 172.

16
wymiar. Autor „psychoanalizy” marzenia sennego Swanna pisze: „Po prostu w nim właśnie gra
nieświadomości dochodzi do głosu w sposób jawny, najbardziej wyraźny. Pociąga to za sobą
dwie konsekwencje: po pierwsze, każdy tekst gra rolę zgodną z funkcjonowaniem
nieświadomości; po drugie, sen (w ogóle, wszędzie) jest tekstem jak każdy inny.”23
Nałożenie perspektywy psychoanalitycznej wydobywa z tekstu jego
„wielowartościowość”, czyli rozbudza w nim semantyczny potencjał. Co ważne, autorowi nie
chodzi o odkrywanie nowych sensów, ponieważ te pozostają i tak „nieuniknione”
i „usprawiedliwione”. Przede wszystkim chodzi mu o „sposób odczytania”, który „powinien
powoli, krok po kroku, zagarnąć całość tekstu.” Zatem przyjęta metoda objaśniania marzeń
sennych Freuda nie tyle odsłania coś w tekście Prousta, dobrze znanym i zrozumiałym, ale
infekuje ten tekst, rozspaja go i dziurawi, ukazując go jako swoistą reprezentację
nieświadomości. Wybierając do lektury sen zamieszczony w tomie W stronę Swanna, Bellemin-
Noël kierował się nie tylko jego kunsztem, podkreślonym przez autentyczność opisu: „Sen
Swanna przedstawiony jest jako rzeczywiste marzenie senne, napisany został w sposób
przypominający prawdziwy nocny sen i w stylu znacznie różniącym się od stylu sąsiadujących
z nim fragmentów.” (174) Chciał również, żeby to marzenie senne napisane „szczególną
składnią, krótkimi zdaniami”, gdzie „dominuje parataksa i wszystko niemal dzieje się nagle,
pojawia się dziwna sprzeczność czasowa (…), niezwykłe sytuacje (…): słowem, wszystkie
oznaki, po których rozpoznajemy marzenie senne” (174) pozwoliło wejść głębiej w całą
powieść. A ściśle biorąc, w jej strukturę tekstową, w jej poetykę:
„nie idzie tu o relacje między powieściopisarzem i psychoanalitykiem, o to, czy należy ich
utożsamiać, czy rozróżniać; rzecz nie dotyczy również stosunków między psychoanalitykiem
a krytykiem literackim: klucz, a przynajmniej zamek, można by znaleźć w relacjach między
psychoanalizą i retoryką, być może wykraczając poza pewną koncepcję lingwistyki jako
pozytywnego modelu pozostałych dyscyplin tworzących razem nauki humanistyczne.
Retoryka, czyli nauka o wypowiedziach, nie zaś o języku; retoryka odnowiona i uogólniona
(…) nazywa się dzisiaj poetyką.” (209)
Inaczej mówiąc, psychoanaliza mogłaby przydać się na gruncie literatury do takiego
przekształcania wypowiedzi, żeby odsłaniać wcale nie nowe znaczenie, ale nową strukturę
tekstu – jego ukrytą retorykę. Przykład z analizą snu to właśnie pokazuje. Z fabularnego punktu
widzenia marzenie senne Swanna nie ma żadnego wpływu na rozwój akcji, nie pełni żadnej
„funkcji profetycznej”. Proust zapisał marzenie senne w taki sposób, żeby nie stracić nic z jego

23
J. Bellemin-Noël, Jak „psychoanalizować” sen Swanna?, przeł. W. Krzemień, [w:] Psychoanaliza i literatura,
dz. cyt., s. 204. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

17
absurdalności i oryginalności. Dzięki temu zdaniem Bellemina-Noëla w tym opisie
rzeczywiście „gra” nieświadome. Analiza snu nie przynosi nic nowego na temat Swanna,
literackiej postaci śniącej sen, ani też na temat samego Prousta czy Narratora powieści.
Czytelnik już o wszystkim wie: sen odnosi się do miłości Swanna do Odety, potwierdza również
to, że Swann przestał być zazdrosny. „Proust nie wygrywa na nim nic – dodaje autor – nie ma
tu żadnego wyjaśnienia jego zasługi, jego intencji, jego pracy.” (204) Psychoanaliza snu
Swanna nie przynosi więc żadnych rewelacji, nie odkrywa niczego, co miałoby być ukryte,
jedynym i najważniejszym jej zadaniem jest psychoanalizowanie tekstu, a właściwie
„nieświadomości tekstu”. Taka interpretacja bierze pod uwagę obecne w tekście reprezentacje
nieświadomego, które choć niczego w samej fabule nie zmieniają, to jednak nadają nowe
brzmienie jej retoryce w procesie lektury. Wedle Bellemina-Noëla sytuacja i tak pozostaje
kłopotliwa, ponieważ nie wiadomo, „do jakiego stopnia struktura aparatu nieświadomości
może być zróżnicowana (…); nadal nie potrafimy wyznaczyć punktu, do którego uprawnione
jest manipulowanie znaczeniami (…) ani określić, w jakiej mierze można przesądzać istnienie
modelu nieświadomości, na który byśmy się powoływali.” (195-196) Celem interpretacji
psychoanalitycznej tekstu literackiego nie jest jednak wyszukiwanie odpowiedzi na te pytania.
Raz jeszcze powtórzę za autorem: „tekst, czy będzie to marzenie senne, czy nie, nie może być
traktowany jako coś innego niż to, czym jest.” Psychoanaliza nie zmienia jego statusu ani
intencji. „Problem polega na tym, by nadać lekturze piszącej wymiar skuteczności, który, jak
się zdaje, był długo tłumiony.” I kluczowa, jak sądzę, jest tutaj właśnie owa „lektura pisząca”,
czy tekstanaliza.
Psychoanaliza tekstu literackiego polegałaby więc na uważnym i rzetelnym przeczytaniu
i zapisaniu tego, co dzieje się w tekście na poziomie jego retoryki. Gdy Jean Bellemin-Noël
próbował wyjaśnić, który fragment tekstu najlepiej poddać psychoanalizie, wskazywał na
konieczność uchwycenia pewnych reprezentacji nieświadomego. Uwidaczniają się on
w miejscach przesunięć, zahamowań, zniekształceń w stosunku do kontekstu, a także
w pewnych „nadokreśleniach (surdétermination)”, rozumianych jako „wielowartościowości”
lub „wieloznaczności”. Słowem używał kategorii nadmiaru, naddatku, czegoś, co z punktu
widzenia całego dzieła literackiego stanowi pewien ciężar znaczenia, zaburza harmonię
poprzez wywoływanie poczucia nadwyżki, a nie braku znaczenia. Inaczej mówiąc,
psychoanalityczna interpretacja tekstu literackiego, zaproponowana przez Bellemina-Noëla,
ma na celu wykorzystanie narzędzi dostarczonych przez technikę analizy do rozebrania
dodatkowej warstwy znaczeń, nałożonej na konkretne miejsce w tekście. „Gra
nieświadomości” powoduje bowiem zwielokrotnienie wartości i sensu, poprzez które daje się

18
odsłonić strukturę czysto retoryczną. Tekstanaliza ukazuje to, że jeden element marzenia
sennego rozszczepia się na dwa, które mogą zachować wspólną tożsamość dzięki określonym
cechom, jak osoby występujące w marzeniu sennym (pani Verdurin – Odeta; Swann –
młodzieniec w fezie; a także matka i ojciec jako cesarz) lub obiekty w nim się pojawiające
(koszula nocna, fez). W każdym razie te elementy zawsze mają ze sobą coś wspólnego, co
z kolei w warstwie fabularnej powieści W stronę Swanna uzasadnia ich podobieństwo. Sens
zwielokrotniony w interpretacji literackiej ulega dalszemu rozmnożeniu w momencie, kiedy
nie redukuje się go, ale rozszczepia, czyli dodatkowo powiela. W pewnej chwili w swojej pracy
nad wyjaśnianiem sensu marzenia sennego Bellemin-Noël zadaje sobie kłopotliwe pytanie: „Co
zmusza nas, by w tym oto punkcie zatrzymać proces usensowiania, jeżeli nie odwołamy się
do (nieprzekraczalnej) intencji autora? Ale czy nie jest nadużyciem stanowcze zadekretowanie:
tekst znaczy to a to i nic więcej, ponieważ autor nie chciał nic więcej dać do zrozumienia?”
(194-195) Ta trudność musi się pojawić za każdym razem, kiedy interpretacja wnosi ze sobą
nadmiarowe znaczenie. Czy byłby to sens jawny, czy ukryty, zawsze będzie stanowił efekt
utożsamienia, powielenia tego, co znane w tym, co nieznane. Tekstanaliza drąży w warstwie
powielających się sensów, mnoży znaczenia, rozszczepia obiekty i dodaje je kolejno do nowych
serii. Obiekty marzenia sennego Swanna, na przykład analizowana przez Bellemina-Noëla
dwuznaczność pojawiającego się „morza” i „matki”, które po francusku brzmią identycznie:
„la mer” i „la mère”, staje się okazją do stworzenia nie dwóch równoległych i odrębnych serii,
ale do nałożenia na siebie skojarzeń matki i morza w każdej z serii, czyli do połączenia serii.
W wyniku tego zabiegu powstaje interpretacja oparta na dodaniu znaczenia, a ściśle biorąc na
jego rozmnożeniu: „Zimne bryzgi, lodowate pryśnięcia i słone łzy wyobrażają przeto rozkosz,
której odmówiono: w Combray symbolizowane jest to przez wieczorny pocałunek, którego
pozbawienie wywołuje u Marcela traumatyzm; oczywiście rozkosz jest dana / odmówiona
przez morze / matkę.” (196) W ten sposób kształtujące pracę marzenia sennego czynniki, jak
kondensacja i przemieszczenie, służą do wzmocnienia efektu snu: odmówiona rozkosz potęguje
się. Jeżeli bohatera zalewa morze żalu z powodu zachowania matki, to interpretacja podwaja
siłę napływającej na niego fali smutku. Morze / matka rozbudowuje odczuwane pragnienie,
anektując dodatkowe przestrzenie skojarzone nad tekstem („zimne bryzgi”, „słone łzy”, itp.).
W ten sposób psychoanalityczna interpretacja literacka poszukuje sensu rozumianego jako
wynik długiego procesu rozszyfrowywania jawnej poetyki i dochodzenia do jej nieświadomych
źródeł.
Wracam do postawionego na początku tego rozdziału pytania o stawkę psychoanalizy
rozumianej jako pewnego rodzaju konwencja literaturoznawcza. Uzyskałam w ten sposób kilka

19
odpowiedzi. Powyższe przykłady pokazują, że psychoanalityczna interpretacja literatury nie
tylko odkrywa to, co ukryte na zasadzie odsłonięcia konfliktowego podłoża popędów / pobudek
literackich, nie tylko umożliwia zapośredniczenie jednostkowej formy ekspresji
w uniwersalnym systemie znaczeń i na odwrót, ale też może tworzyć nowe sensy w oparciu
o retoryczne podłoże tekstu. Inną jeszcze odpowiedź przynoszą krytycy z trzeciej,
demaskującej teorię psychoanalityczną grupy. Mam tutaj na myśli badaczy rewidujących
psychoanalizę tym razem z perspektywy wiedzy o literaturze. Klasyczne, filologiczne badania
mitu Edypa według Jean-Pierre’a Vernanta i Heinza Politzera wskazują na szereg mylących
skojarzeń, jakie ów mit wywołał u Freuda. Ten ostatni uwiedziony być może realnymi skutkami
symbolicznej identyfikacji Edypa z uniwersalną historią o dojrzewaniu człowieka,
uprzywilejował kazirodztwo i ojcobójstwo, chociaż „stosunki typu edypowego,
we współczesnym sensie słowa, między Edypem i Jokastą byłyby sprzeczne z intencją tragedii,
skoncentrowanej wokół tematu absolutnej władzy Edypa i húbris [pychy], którą władza taka
nieuchronnie rodzi”24. Głównym problemem, jaki się tutaj wyłania, mógłby być problem
identyfikacji i jej efektów zarówno w literaturze, jak i w psychoanalizie. Jego źródło, jak sądzę,
można by widzieć w pewnej rozbieżności między symbolicznym a realnym efektem
identyfikacji. Identyfikacja symboliczna zachowuje swoją umowność, a w związku z tym może
być obiektem literaturoznawczego badania. Jednak identyfikacja symboliczna
w psychoanalizie ściśle terapeutycznej ma i musi mieć skutek realny; na tym opiera się sens
samej psychoanalizy. W przypadku, kiedy na gruncie psychoanalizy terapeutycznej pewne
realne zjawiska zyskały symboliczne odniesienie w formie identyfikacji – stąd według krytyki
Vernanta wzięło się całe zamieszanie z „kompleksem Edypa”, którego nie da się wywieść
z tragedii Sofoklesa – ich realny skutek obserwowany w psychopatologii nerwic z samym
symbolem czy konwencją nie miał już być może wiele wspólnego. Inaczej mówiąc, z punktu
widzenia samej identyfikacji nie ma znaczenia, „czy Edyp miał kompleks Edypa”25. Niemniej
jednak podobne zarzuty wysuwane przez badaczy pokazują, że problem identyfikacji
symbolicznej i jego realnych skutków może być rozpoznawany i opisywany z innej
perspektywy na przykład w terapii. Kwestia ta przekłada się bowiem na trudności związane
z opisywaniem i poznawaniem danego zjawiska a jego identyfikowaniem na podstawie
realnych skutków działania symptomów. O ile psychoanalityczna konwencja mogłaby
zachować swoją skuteczność bez koniecznej weryfikacji pojawienia się realnych zmian

24
J.-P. Vernant, Edyp bez kompleksu, przeł. W. Krzemień, [w:] Psychoanaliza i literatura, dz. cyt., s. 236.
25
Zob. H. Politzer, Czy Edyp miał kompleks Edypa?, przeł. M. Szalsza, [w:] Psychoanaliza i literatura, dz. cyt.,
s. 239-270.

20
w zachowaniu pacjenta, to już psychoanaliza ściśle terapeutyczna nie może bez tego
weryfikować swojej skuteczności. To nie umniejsza żadnej ze stron. Po prostu unaocznia
rozdźwięk, którego moim zdaniem nie da się przezwyciężyć, chociaż z drugiej strony nie
stanowi on przeszkody ku temu, żeby krytyka psychoanalityczna mogła funkcjonować, co
widać na przedstawionych przykładach. Roszczenia badaczy wysuwających wobec Freuda
argumenty o nadużycie, można by sprowadzić do sporu filologów czy literaturoznawców: ich
najcenniejszym skutkiem ubocznym jest poszerzenie wiedzy.26 Freud mógł nie znać lub
zignorować pełną wykładnię tragedii Sofoklesa, ale nie zignorował charakterystycznego dla
neurotyków „kazirodczego” symptomu; to było pole psychoanalizy terapeutycznej i jej model
identyfikacji. Badacz literatury może nie uznawać kazirodczych komponentów wbudowanych
we wczesnym dzieciństwie w obraz dojrzałej seksualności człowieka, ale z całym
przekonaniem uznaje symboliczną funkcję mitu tragicznej jednostki i jej uniwersalny wymiar;
to pole wiedzy o literaturze. Inna rzecz, że psychoanalityczny sposób myślenia o Edypie tak
mocno wpisał się w recepcję tego mitu, że to filolog, a nie psychoanalityk musi udowadniać
swe racje.
W interpretacji psychoanalitycznej zaprezentowanej w tym krótkim zestawieniu
głównych strategii literackiej krytyki psychoanalitycznej na pierwszy plan wybija się
poszukiwane innego sensu dzieła literackiego. Ten sens wcale nie musi być nowy, jak pisze
Bellemin-Noël, ale musi być nowatorski. W przypadku tekstanalizy interpretacja sprowadzała
się do analizowania miejsc dodatkowo obciążonych znaczeniem i przebiegała w zasadzie
w warstwie retorycznej. Mówiąc inaczej, dzieło samo się analizuje pod warunkiem, że krytyk
lub badacz umiejętnie rozpozna tekstowe reprezentacje nieświadomego. W koncepcji Normana
N. Hollanda interpretacja poezji mogłaby przypominać sytuację przeniesienia, w której
kluczowa byłaby intymność jako otwarcie struktury wewnętrznej (odbiorca) na doznania
i rozumienie płynące ze struktury zewnętrznej (dzieło). To moment zapośredniczenia
angażujący w równej mierze receptywne doświadczenia czytelnika, jak i jego wiedzę,
samowiedzę. W tym przypadku interpretacja psychoanalityczna przebiega gdzieś na styku,
między osobistym doznaniem odbiorcy a symbolicznym zapośredniczeniem, w jakie
wprowadza go doświadczenie literackie. Z kolei porównawcze modele interpretacyjne odnoszą
sytuację krytyczną do sytuacji terapeutycznej. Oczywiście należałoby przyjąć pewną
konwencjonalność takiego przełożenia, jednak zamysł czy intencja wyraźnie wskazuje, że
w krytycznym odbiorze dzieła sztuki mogą uruchomić się podobne do terapeutycznych

26
To główna teza artykułu H. Politzera.

21
mechanizmy ujawniania wewnętrznych konfliktów, pobudek, a także wieloznaczności
i wielorakości pozornej fasady znaczeń.

Rozdział 4 Opór czy ograniczenie?

Jako pewnego rodzaju uzupełnienie stanowiska literackiej krytyki psychoanalitycznej

chciałabym dopisać jeszcze głos Jacques’a Derridy. W Résistance de la psychanalyse wyraźnie
zaprezentował on swoje poglądy na temat psychoanalizy i zdecydowanie stwierdził, że praca
filozofa, czy ogólnie humanisty, może być pracą analityczną.27 „To, że nigdy nie byłem
w analizie czy w sytuacji analitycznej w sensie instytucjonalnym, nie przeszkadza mi tu czy
gdzieś indziej, w sposób mniej odpowiedzialny, być analizantem lub analitykiem w moich
godzinach pracy i na mój własny sposób. Zresztą, jak każdy.”28
Inaczej mówiąc, bycie aktywnym filozofem to również bycie psychoanalitykiem i analizantem,
czyli analizującym się pacjentem. Praca z tekstami w rozumieniu praktykowania lektury
dekonstrukcyjnej okazuje się bardzo bliska gabinetowej pracy psychoanalityka. Oczywiście
należałoby tutaj zastanowić się nad tym, jak podobne i jak różne od siebie mogą być te dwa
zawody. Czy oznaczałoby to, że analityk „jak każdy” jest podmiotem intelektualnej refleksji,
podczas gdy psychoanalityk to terapeuta? Zdaniem Marcelo Pasternaka, komentującego
książkę Derridy, „analizą” należy określić to, co sprowadza się do gry obecnej na gruncie języka

27
J. Derrida, Résistance de la psychanalyse, Galilée, Paris 1996, s. 87. Na temat psychoanalizy Derrida wypowiadał
się wielokrotnie i w sposób o wiele obszerniejszy. Poza jego autorskimi książkami i artykułami istnieje jeszcze
cała bibliografia poświęcona nie tylko zagadnieniu relacji Derrida – Freud, Derrida – psychoanaliza, ale samej
dekonstrukcji i psychoanalizie. Jest to temat dosyć dobrze rozpoznany również na gruncie polskim.
Zdecydowałam się go tutaj nie rozwijać, ale chciałam odwołać się do trochę mniej klasycznych wypowiedzi
Derridy na temat psychoanalizy. W każdym razie są to wypowiedzi mniej cytowane w literaturze polskiej.
„Pośród gestów, które mnie przekonały, naprawdę uwiodły, jest ta niezbędna zuchwałość myśli, której nie
zawaham się nazwać odwagą: polega ona na pisaniu, wpisywaniu, podpisywaniu się w imię wiedzy bez alibi
(a więc wiedzy najbardziej »pozytywnej«), w imię »fikcji« teoretycznych”. Ten fragment pochodzi z rozmowy
filozofa z Elisabeth Roudinesco (zob. J. Derrida, E. Roudinesco, De quoi demain... Dialogue, Flammarion,
2001), w której zaprezentował dosyć radykalne stanowisko: psychoanaliza afirmuje rozum „bez alibi”, a więc
nie ucieka się do teologii, metafizyki, buduje zasób swojej wiedzy bez odwoływania się do czegoś poza nią
samą, czegoś, co sankcjonowałoby jej racje poza nią samą. To może wydawać się „przerażające, straszne,
okrutne, bezlitosne”, po pierwsze z uwagi na to, co pojawia się w samej psychoanalizie, a po drugie ze względu
na jej zupełne osamotnienie. Myśl nowoczesna, którą zainicjowało kartezjańskie Cogito, ma swoje alibi
w teologii, dyskurs nauki w ogólnym znaczeniu wykorzystuje alibi epistemologiczne. Na tym tle widać, że
rewolucyjne i rzeczywiście subwersyjne w psychoanalizie, zdaniem Derridy, jest to, że ustanawia ona dyskurs
„bez alibi”. Chociaż, jak dodaje, tym samym zachowuje swoją ważność tylko w swoim zakresie. Terminologii
psychoanalitycznej wraz z jej subwersyjnym potencjałem nie da się przetransponować w dyskurs nauki czy
filozofii. „W każdej sferze naszego życia, mówi dalej Derrida, działamy tak, jakbyśmy w głębi wierzyli
w suwerenny autorytet ego, świadomości, itd. i podtrzymujemy mowę tej »autonomii«”. Poczucie istnienia
czegoś niezależnego, nieuwarunkowanego, jak wola, ego czy świadomość, daje gwarancję „autonomii”, której
człowiek potrzebuje w myśleniu o sobie i o otaczającym go świecie.
28
J. Derrida, Résistance de la psychanalyse, Galilée, Paris 1996, s. 87.

22
filozofii. Natomiast słowo „psychoanaliza” powinno zostać zarezerwowane dla gry języka
w doświadczeniu klinicznym. „Derrida jako »analityk« zajmuje się bezpodmiotowymi,
niepsychoanalitycznymi formami pamięci, archiwów oraz stosowaniem ich we wszelkiego
rodzaju praktykach, czego alternatywą – gdyby chodziło o miejsce psychoanalizy – byłaby
pozycja krytycznego autorytetu wobec rzeczonej »archiwologii«”.29 Tutaj, jak sądzę, pojawia
się dosyć istotne rozgraniczenie, być może tak wyraźnie podkreślane jedynie przez
psychoanalityków, niemniej jednak warte uwzględnienia. Dlaczego teksty, którymi zajmuje się
filozof, ale też badacz i krytyk są „bezpodmiotowymi, niepsychoanalitycznymi formami
pamięci”? I co oznacza „pozycja krytycznego autorytetu”, jaką w odniesieniu do takich tekstów
przyjmuje psychoanalityk? Kwestia różnicy między podejściem w tym wypadku filozofii
a psychoanalizą wiąże się nieodzownie z kwestią „odpowiedzialności”, o której zresztą
wspominał Derrida. Inaczej mówiąc, tę różnicę można by przełożyć w ten sposób: „mniejsza”
odpowiedzialność filozofa za efekt jego analitycznej pracy wobec „pełnej” odpowiedzialność
psychoanalityka. Dlaczego tak?
Wydaje mi się, że częściowo już o tym wspomniałam, pisząc o psychoanalizie ściśle
terapeutycznej i psychoanalizie konwencjonalnej stosowanej jako metoda interpretacji
w podejściu literackiej krytyki psychoanalitycznej. Psychoanalityk zajmuje się „tekstem”
swojego pacjenta przede wszystkim ze względu na pacjenta i tak kieruje interpretacją, żeby
wywołała ona jakiś efekt terapeutyczny. Ma spowodować jakąś zmianę w zachowaniu
i w postawie pacjenta. Na tym polegałaby psychoanaliza jako metoda leczenia. Dzięki
interpretacji dochodzi do rozpoznania tego, co dzieje się z podmiotem, co zaś prowadzi do
widocznej zmiany w jego życiu. Natomiast filozof analizuje teksty z pozycji, którą
określiłabym jako bardziej zdystansowana. Mam tutaj na myśli to, że nie wikła się – w każdym
razie nie musi tego robić – w konieczne w przypadku terapii rozpoznanie patologicznego
charakteru danego zaburzenia. Filozof posługuje się interpretacją, ale podmiot jako taki, jako
leczący się w analizie pacjent, nie stanowi jego głównego, zasadniczego pola zainteresowań.
Pod tym względem cieszy się większą swobodą niż psychoanalityk. Jeśli bowiem w trakcie
pracy nad wierszem (np. Wordswortha, jak w artykule Normana N. Hollanda), ważniejsze niż
„podmiot mówiący” staje się to, co dzieje się w „podmiocie czytającym”, to dlatego, że do
głosu dochodzi pragnienie interpretatora. W interpretacji literackiej sankcjonuje to chociażby

29
M. Pasternac, Limites de la psychanalyse. Lacan ou Derrida, trad. par M. Varnier et L. Cornaz, L’Harmattan,
2003, s. 27. Pasternac to uznany psychoanalityk argentyński. Zaangażowany od samego początku w rozwijanie
psychoanalizy Lacanowskiej w Ameryce Południowej, pracował jako psychoanalityk w gabinecie i na
uniwersytecie, pisał, tłumaczył.

23
„estetyka recepcji i oddziaływania”30. Natomiast warunkiem koniecznym w procesie
psychoanalizy byłoby to, że jedynym pragnieniem, jakie uwzględnia się w terapii, jest
pragnienie „podmiotu mówiącego”, analizanta, pacjenta31. Czy wiąże się to z mniejszą
odpowiedzialnością, a więc i większą swobodą interpretacyjną filozofa czy krytyka?
Z pewnością filozof czy krytyk może rozwijać swoją interpretację, nawet jeżeli ściśle wzoruje
się na modelu psychoanalitycznym, w innych warunkach i bez tych ograniczeń, jakie
psychoanalitykowi narzucają instytucjonalne ramy terapii.32
Powiedziałabym, że wyłaniają się tutaj dwie możliwości To, o czym pisze Derrida, odnosi
się do „oporu psychoanalizy”, podczas gdy Pasternac, zawodowy psychoanalityk, mówi o jej
„ograniczeniu”.33 Derridzie chodzi o opór przed zbytnim poszerzaniem pola interpretacji,
a także – być może przede wszystkim – rozszerzaniem terminu psychoanalityk na osoby
zawodowo zajmujące się nie terapią, a na przykład literaturą czy filozofią. Z drugiej strony,
ograniczenie psychoanalizy wynika bezpośrednio z instytucjonalnych wymogów kształcenia
psychoanalityków. W tym sensie, można by powiedzieć, psychoanaliza narzuca sobie pewne
ograniczenie, żeby zastrzec dla siebie pewne działania34. A przecież, kontynuuje swój wywód
Derrida, psychoanaliza wywodzi się z analizy. To jest analiza bez chemicznych konotacji tego
pojęcia. W związku z tym nie rozgranicza formy i praktyki pracy psychoanalitycznej od formy
lektury, a więc, jak mówi, analizy filozoficznej. „Psychoanaliza rozwinęła się nie tylko jako
analiza indywidualnych oporów psychicznych, ale również jako praktyczna analiza oporów

30
M. Janion, Humanistyka: poznanie i terapia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1974, s. 205.
31
Interpretacja Freuda uwzględnia tak zwane „przeciw-przeniesienie”, czyli bierze pod uwagę odczucia
psychoanalityka związane z pacjentem. Pod tym względem Lacan bardzo zradykalizował swoje stanowisko,
wykluczył z terapii „przeciw-przeniesienie”, wskazując tym samym na dominującą rolę pragnienie pacjenta.
32
Jeśli chodzi o wytyczne Freuda, to odsyłam do jego artykułów zamieszczonych w tomie Technika terapii.
W odniesieniu do osoby lekarza często przywoływane są ograniczenia charakterologiczne i moralne
(„wrodzona inteligencja i postawa etyczna”, s. 77), a także ograniczenia co do kontaktów intymnych
z pacjentami („mozolna praca oraz przyjazna cierpliwość okazywane przez lekarza”, s. 67) i konieczność
uwolnienia się od „własnej pożądliwości i pruderii” (s. 89), a także okresowe ponawianie własnej analizy
(s. 347). W przypadku pacjenta obowiązują ograniczenia związane ze stanem zdrowia psychicznego („musi to
być indywiduum znajdujące się w normalnym stanie psychicznym”, s. 77), z wiekiem, ograniczenia relacji
osobistych z lekarzem (s. 374) oraz ograniczenia osobowościowe (charakterologiczne i sytuacyjne, s. 64-66),
wreszcie ograniczenia finansowe (terapia musi być płatna, psychoanalityk oferuje swój czas pacjentowi, a ten
płaci nawet wówczas, gdy nie stawi się na spotkanie). „Analitycy to ludzie, którzy nauczyli się uprawiać pewną
sztukę – poza tym są to ludzie tacy sami jak inni” (s. 345), a więc tak samo uwikłani w relacje społeczne,
we własne pragnienia i ograniczenia. Dlatego Freud dodaje te słowa: „omal nie wydaje się, że analizowanie to
trzeci z owych »niemożebnych« zawodów, w wypadku których już z góry można być pewnym, iż nie dane
nam będzie odnieść pełnego sukcesu. Dwa inne, znane już od znacznie dłuższego czasu, to wychowanie
i rządzenie.” (S. Freud, Technika terapii, dz. cyt., s. 346.)
33
Odzwierciedlają to tytuły obu książek: Derrida, Résistance de la psychanalyse i Pasternac, Limites de la
psychanalyse.
34
Na przykładzie recepcji teorii Lacana widać to chyba najwyraźniej. Im więcej było zastrzeżeń do jego
interpretacji, tym bardziej ta interpretacja stawała się „psychoanalityczna”, wręcz niedostępna dla
niewtajemniczonych. O tych zastrzeżeniach mówił Roger Scruton, choć być może nie uwzględniał tej drugiej
strony: że ograniczenia psychoanalizy podyktowane są w zasadzie jej własnym interesem.

24
kulturowych, politycznych i społecznych, reprezentowanych przez dyskursy hegemonii,
szczególnie w formie wiedzy filozoficznej i naukowej.”35 Skoro psychoanaliza od samego
początku analizowała nie tylko jednostki, ale i pojęcia, symbole, społeczne i kulturowe
przejawy życia wspólnoty, to dlaczego analizujący to samo filozof ma czuć się ograniczony
w swoich kompetencjach? Dlatego, dopowiada zaraz Derrida, że w swojej praktyce obarczony
jest mniejszą odpowiedzialnością. „Psychoanaliza jako taka z pewnością nie wytwarza ani nie
przynosi żadnej etyki, żadnego prawa, żadnej polityki, ale wraca do odpowiedzialności w tych
trzech dziedzinach, do uwzględnienia wiedzy psychoanalitycznej.”36
Zatem kwestia odpowiedzialności mogłaby uporządkować te dwie możliwości, sprowadzając
je w zasadzie do jednego. Nie ważne, czy mówi się o „oporze psychoanalizy”, czy o jej
„ograniczeniu”, w obu przypadkach chodziłoby bowiem o zakres odpowiedzialności. Jak
daleko sięga odpowiedzialność filozofa analizującego tekst czy jakiś problem społeczny? A jak
daleko sięga odpowiedzialność psychoanalityka za prowadzoną terapię i jej konsekwencje
w realnym życiu jednostki? Derrida rozpoznaje tym samym etyczną i polityczną różnicę
związaną z interpretacją, którą można odnieść do jednostki (życie osobiste) i do symbolu
(wspólnota). Myślę, że w pewnym sensie można by to nazwać „progiem realności”37. Wiedza
psychoanalityczna i wiedza filozoficzna umieszczają ów próg w innym miejscu. Inaczej
mówiąc, w psychoanalizie jest więcej z realności niż w filozofii. Analiza filozoficzna, nawet
jeśli pozostaje wrażliwa na realność człowieka jako takiego, nie ma żadnego realnego elementu,
który można by określić przeniesieniem. Brak przeniesienia z pewnością pomniejsza
odpowiedzialność, chociaż z niej nie zwalnia. Realnym komponentem jest również wiedza
o zakończeniu analizy. Końca terapii klinicznej nie da się bowiem sprowadzić do zakończenia
analizy filozoficznej, nawet w jej dekonstrukcjonistycznej odmianie.
Czy można by na tej podstawie powiedzieć, że ograniczenie psychoanalizy wynika
z włączenia w zasób jej wiedzy tego, co realne? Czy w związku z tym, z perspektywy
filozoficznej, da się mówić o oporze psychoanalizy jako pewnego rodzaju strategii

35
J. Derrida, Résistance de la psychanalyse, dz. cyt., s. 34. Cytat za Pasternac, Limites de la psychanalyse, dz. cyt.,
s. 36.
36
J. Derrida, États d’âme de la psychanalyse, Galilée, Paris 2000, s. 77. Cytat za Pasternac, Limites de la
psychanalyse, dz. cyt., s. 157.
37
Czym miałaby być ta „realność”, której próg przesuwa się wraz ze zmianą dziedziny? Wydaje mi się, że chodzi
o to, czego nie da się wyrazić w języku, i co jako takie należy do porządku realnego, a nie symbolicznego.
Filozofia może się ograniczyć do tego ostatniego, może w tym miejscu ustawić swój „próg” i z tego miejsca
badać warunki poznania, a w związku z tym zakres wiedzy. Psychoanaliza natomiast wychodziłaby dalej poza
tę granicę, usiłując poznać coś, co jako takie nie stanowi wiedzy w sensie świadomości. I w tym kontekście
właśnie przeniesienie funkcjonowałoby jako medium „przenoszące” psychoanalizę poza ów próg realności.
Oczywiście nie ma mowy o takim wykorzystywaniu przeniesienia w filozofii. O funkcji przeniesienia
w psychoanalizie piszę również w Części 2 w rozdziale 4 Nieświadome Lévi-Straussa.

25
zabezpieczającej? Jak wprowadzić coś z realnego życia do interpretacji i ile z tej realności da
się zinterpretować? Według Derridy jest to pytanie tak samo psychoanalityczne, jak
i filozoficzne38. Ale uwzględniając kwestię odpowiedzialności, należałoby dodać, że
psychoanaliza stoi na innym stanowisku niż filozofia, jest, by tak rzec, dalej za „progiem
realności”. To też określa specyfikę jej „wiedzy”, która nie zawsze bywa rozpoznawana jako
wiedza w sensie filozoficznym39.

Rozdział 5 Wyjawienie

Na relację między literaturoznawstwem a psychoanalizą, jak słusznie zauważył

we Wstępie do antologii Paweł Dybel, często oddziałuje osobisty stosunek krytyka do
psychoanalizy. Jeżeli ten gruntownie nie godził się na uznanie istnienia zjawisk nieświadomego
w codziennym życiu, to oczywiście nie był w stanie przyjąć takiej perspektywy w swoich
badaniach. To częściowo wiązało się z samym rozumieniem istoty tego, co teoretyczne, a więc
wolne od nieświadomego wpływu popędów i pragnień. Podobnie sytuację tę komentuje Lech
Witkowski. „O psychoanalizie – pisze w Przedmowie do książki Hanny Stępniewskiej-Gębik
poświęconej psychoanalizie Jacques’a Lacana – tymczasem czują się upoważnieni wypowiadać
się niemal wszyscy humaniści. Niektórzy z nich, nawet wybitni w swoim zakresie, bywają
bezwzględni i nieprzejednani, aż po intelektualne zaślepienie. I nie dziwota, skoro spuścizna
Freuda i pole jego tradycji myślowej (…) dotyka chyba wszystkich kluczowych problemów
humanistyki, od metodologicznych poprzez religioznawcze, etyczne, antropologiczne, na
szerokim polu teorii kultury i koncepcji ładu społecznego skończywszy.”40
Nie chodzi więc o to, że psychoanaliza byłaby pomijana czy przemilczana. Wydaje się, że duży
problem stanowiłyby przesłanki samej psychoanalizy, które stosowane w terapii nie budzą aż
takich kontrowersji, jak w środowisku badaczy i krytyków. Skoro Freud miał wyrobiony pogląd

38
Derrida nazywa psychoanalizę Lacana „mocnym, filozoficznym i filozofującym odnowieniem psychoanalizy”.
Zob. Derrida, Résistance de la psychanalyse, dz. cyt., s. 73. Cytat za Pasternac, Limites de la psychanalyse, dz.
cyt., s. 68.
39
Jak wiele Freud oczekiwał po filozofach w związku z możliwościami poszerzenia ich wiedzy świadczy
chociażby uwaga zamieszczona w Przedmowie do II wydania Objaśniania marzeń sennych z 1908 roku.
„Wydaje się, że moi koledzy psychiatrzy nie zadali sobie trudu, by przełamać początkowe zdziwienie, jakie
mogło wywołać przedstawione przeze mnie nowe ujęcie marzenia sennego; tak też stało się w wypadku
zawodowych filozofów, przyzwyczajonych do kwitowania problemów życia sennego jako przyczynku do
stanów świadomości kilkoma, najczęściej tymi samymi, zdaniami; i jedni, i drudzy najwyraźniej jeszcze nie
zauważyli, że właśnie tam, gdzie kończy się stan świadomości, można znaleźć wszelkiego rodzaju wiedzę,
która musi doprowadzić do zasadniczego przekształcenia naszych doktryn psychologicznych.” (S. Freud,
Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 9.)
40
L. Witkowski, Przedmowa. Psychoanaliza i humanistyka: kilka uwag, [w:] H. Stępniewska-Gębik, Z inspiracji
lacanowskich, Wydawnictwo Wit-Graf, Toruń 2000, s. 11.

26
na większość spraw ludzkich, to należy jeszcze pamiętać, że ów pogląd zakorzeniony był
w pewnej konieczności uznania tego, co nieświadome, popędowe w świadomej działalności
człowieka. Z jednej strony więc powstaje pewna ogólna idea, którą można by tłumaczyć
w kategoriach antropologicznych jako fakt obowiązujący wszystkich ludzi, ale z drugiej strony
wraz z nią wyłania się coś skrajnie jednostkowego, osobistego, jak powiedziałby Holland, czyli
własne „ja” badacza skonfrontowane z tą ogólną prawdą psychoanalizy. Witkowski celnie
rozpoznaje ten problem. Jego zdaniem kłopot polega na tym, że „do głosu dochodzi swoisty
ontologiczny »rozziew« w języku, którego nie wolno dłużej pomijać w problematyzowaniu
trudności w procesach konstytuowania czy ustanawiania się podmiotowości ludzkiej.”41 To zaś,
jak sądzę, sprowadzić można do balansowania na granicy między tym, co uniwersalne – reguły
typu „wyparcie”, „kompleks Edypa” – a tym, co indywidualne, uwidocznione w konkretnym
profilu psychicznym (itp. różnego rodzaju zaburzenia, symptomy). W jaki sposób przedstawić
tę wyjątkową, subiektywną perspektywę, która przecież musi wyartykułować się w ramach
powszechnie obowiązującego języka? Myślę, że to jest ogromne wyzwanie dla literackiej
krytyki psychoanalitycznej we wszystkich jej aspektach. Czy będzie więc mowa o analizie
dzieła literackiego, biografii twórcy, performance’u, czy też o światopoglądach lub
perspektywie badawczej, krytyka psychoanalityczna musi zmierzyć się z tym, że albo wszyscy
jesteśmy podmiotami psychoanalizy, bo wpisujemy się w swoistą ciągłość „historii w oparciu
o neurozę”, jak pisze Maria Janion, albo psychoanaliza to „fascynująca »baśń«”, którą można
traktować na równi z badanymi przez Lévi-Straussa mitami42.
Z perspektywy psychoanalitycznej sprawa wydaje się jasna: wszystko, o czym mówi
Freud, dotyczy nas samych, w sensie osobistym i uniwersalnym. „W narracji Freudowskiej
uderza słowo »my« (…) Oczywiście Freud w ten sposób podkreślał wspólne, prastare
doświadczenie ludzkości (…) Życie snem i literatura snem. Neuroza jako rzeczywistość
psychiczna stała się dla Freuda podłożem życia i literatury, zaś rozwikłanie zagadki neurozy –
rozwikłaniem zagadki człowieka.” (40-41) Wzajemne rozpoznanie tego, co jednostkowe
w tym, co uniwersalne nie tylko uwidacznia psychopatologiczny rys konkretnej osobowości,
ale powoduje, że sama uniwersalność staje się mniej przeźroczysta. Według Freuda, powtarzam
za Janion, nie tyle historia człowieka, co historia ludzkości jest formacją kompromisową
czerpiącą z wzorca neurotycznej racjonalizacji. Trochę jak na zasadzie „coś za coś”, wyparcie
popędu zyskuje wartość kulturotwórczą. W tym sensie literatura, życie, ale też dyskursy

41
Tamże, s. 12.
42
M. Janion, Romantyzm, rewolucja, marksizm. Colloquia gdańskie, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk 1972, s. 41,
43. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

27
krytyczne i naukowe, uwikłane są w nieświadome zależności i dlatego poddawać się mogą
psychoanalitycznemu odszyfrowaniu.
Skoro już wspomniałam o Marii Janion, to chciałabym krótko prześledzić jej stanowisko
wobec psychoanalizy. Moim zdaniem prezentuje ona może nie typową, ale na pewno
charakterystyczną postawę badawczą. Spośród wielu wątków, które omawia na przykładzie
teorii Freuda, właśnie ten dotyczący uniwersalizacji przyczyn jednostkowych zaburzeń
psychicznych wydaje mi się najbardziej interesujący. W tym celu sięgnęłam do kolokwiów
gdańskich oraz do jej seminariów prowadzonych na Uniwersytecie Warszawskim; oba źródła
dzieli niemal cztery dekady.
Znamienne dla Janion w tym pierwszym ujęciu – mam na myśli „okres gdański” – jest
interpretowanie Freuda z perspektywy uniwersalnej. To znaczy, główny cel psychoanalizy43
sprowadza się do wyjawienia (Enthüllung), bez względu na to, co miałoby być jego
przedmiotem. Terapia psychoanalityczna jest czymś w rodzaju „radości, płynącej
z dialektycznego poznania” (38) i dlatego równa się zaspokojeniu pragnienia wiedzy. Inaczej
mówiąc, człowiek cierpi dlatego, że nie wie, skąd się wzięło jego cierpienie, co jest jego
przyczyną. W tym sensie „modelowym” człowiekiem jest Edyp z Króla Edypa Sofoklesa, gdyż
podstawowym impulsem jego działań jest pragnienie wiedzy: „Pragnę do głębi zbadać
tajemnicę”. (35) Janion co prawda ogólnie nawiązuje do Freudowskich dywagacji na temat
dziecięcej seksualności, ale podkreśla, że nie chodzi o samo „rozpoznanie naturalności
kazirodczych skłonności w człowieku”. (36) Rozpoznanie wiąże się z pragnieniem wiedzy
i ceną, jaką trzeba by za nie zapłacić. Ale po kolei.
„Rozpoznanie – oto słowo-klucz. Edyp jest w każdym z nas. Uniwersalność mitu
gwarantuje »modelowe« rozpoznanie dostępne każdej jednostce”. (36) Zatem: człowiek
pragnie nie tylko – a raczej nie przede wszystkim – stosunku seksualnego z matką i zabicia
własnego ojca, ale pragnie wiedzieć, pragnie poznać źródła swoich symptomów, lęków,
swojego cierpienia, depresji, melancholii, itp. Neurotyk jest uwikłany w swoją nerwicę nie
z przyczyn niezrealizowanego kazirodztwa, ale na skutek działania czegoś nieznanego,
jakiegoś nieuświadomionego popędu, czegoś, co pozostaje w jego egzystencji w stanie
nierozpoznanym i w ten sposób wywołuje pewne objawy. Uniwersalny Edyp to „uniwersalny”
popęd, „uniwersalne” realne, które jako nieznane czy nierozpoznane tkwi w tym, co
jednostkowe. Żeby uleczyć jednostkę z jej jednostkowego cierpienia, trzeba niejako wyświetlić
to jednostkowe cierpienie na wspólnym ekranie symbolizacji za pośrednictwem tragedii

43
Maria Janion psychoanalizę rozumie jako teorię i nazywa „teorią Freuda”.

28
poruszającej „symboliczną skutecznością”. (40) Nieprzypadkowo pojawia się tutaj nawiązanie
do Lévi-Straussa, wszak Freud poprzez Edypa wprowadził człowieka w mit.
„Uczynić jawnym to, co ukryte” (36) w tragedii Edypa skończyło się tragicznie.
Edyp wyłupił sobie oczy. Oto cena, jaką musiał zapłacić za zaspokojenie pragnienia wiedzy.
Człowiek, dzięki psychoanalizie, nie musi szukać takich realnych rozwiązań, ma bowiem do
dyspozycji zapośredniczenie w symbolicznym. Symboliczna wartość tragedii wbrew samej
tragicznej sytuacji, którą, jak pisze Janion za Barthes’em, charakteryzuje: „»getto« czy
»kwarantanna«”, „»miejsce zdrętwiałości«” (21), pozwala wydostać się z tej pułapki. „Złapany
szczur – to człowiek, przypłaszczony w pułapce ciężarem nieba” (21), ale jest dla niego ratunek.
Przecież według Janion Freud obiecuje „radość” płynącą z symbolicznego zapośredniczenia,
z „przeniesienia” własnej jednostkowości, własnych konfliktów wartości na horyzont
uniwersalności, powszechności, sensu ludzkiej kondycji i sensu człowieczeństwa w ogóle.
Starożytna tragedia Sofoklesa wyjaśnia się w sposób tragiczny, natomiast modernistyczna
tragedia Freuda przechodzi od „wywłaszczenia”, wyobcowania z własnego „ja” (cierpienie,
brak zgody na swój los, itp.) do „odzyskania” siebie poprzez rozpoznanie własnego losu na tle
losu innego, innych.
Proces wyjawiania (Enthüllung) zdaniem Janion ma w psychoanalizie tak kapitalne
znaczenie, ponieważ w swojej istocie odpowiada właśnie za wyleczenie. Człowiek Freuda jest
wewnętrznie rozdarty z powodu nieusuwalnego zróżnicowania między swoją jednostkowością
a uniwersalnością, w której szuka sensu swojej egzystencji, którą pyta o ten sens. Wyjawianie
to droga od wyobcowania do rozpoznania biegnąca pomiędzy świadomością
a nieświadomością, wiedzą a niewiedzą, wiadomym a niewiadomym, znanym a nieznanym.
Sięgając po te opozycje, Janion wprowadza również porównanie Freuda i Hegla. Wiedza to
świadomość, niewiedza zaś to nieświadomość, z tą zasadniczą różnicą, że nieświadomość
Hegla nie jest nieświadomością psychoanalityczną:
„Widzimy teraz zatem, że nie ma u Hegla najmniejszej nawet możliwości potraktowania
»nieświadomości« jako »podświadomości«. Koronnym dowodem staje się dla nas interpretacja
wątku Edypowego przez Hegla i Freuda. W rozumieniu Hegla Edyp »nieświadomie, bez
zamiaru uczynił coś, co później dopiero okazało się pogwałceniem mocy etycznych, które
powinny być bezwzględnie szanowane«. Nie tłumaczy się on nieświadomością–
podświadomością, nie miota wśród niejasnych wahań i niemożliwych do przeprowadzenia
wyborów, nie uskarża na moce demoniczne, które nim – wbrew niemu – zawładnęły. Gdyby
był podmiotowością romantyczno–freudowską, to by przynajmniej obnażył własną
podświadomość i w niej odnalazł korzenie swych postępków – niezależnie już od tego, czy

29
miałyby one być w ten sposób usprawiedliwione czy też nie. Ale on tego nie robi. Jako charakter
heroiczny, który Hegel najwyżej ceni, bierze świadomie na siebie wszystko, czego dokonał.”
(55)
Według Hegla wyjawianie (Enthüllung) utwierdza człowieka w jego „nieszczęśliwej
świadomości”, bo wiąże go z czymś, czego nie jest w stanie przezwyciężyć, bo odbiera mu
jasność sztuki, rozumu i ogólnie samoistnienie. Uwolnienie od cierpienia nie przychodzi
poprzez wyjawienie, ale przez „pojednanie subiektywnego z obiektywnym, jednostkowego
i uniwersalnego, bytu i siebie”. (57) Wziąć na siebie swój czyn oznaczałoby więc potraktować
swoją podmiotowość jako absolutnie suwerenną. Co więcej, właśnie w ten sposób należy
potwierdzić jej suwerenność rozumianą nie jako absolutna jednostkowość, tylko „na trupach
indywidualności”, jak pisze Janion. Pojednać subiektywne z obiektywnym to wyzwolić się
z fatum kantowskiego dualizmu, ale nie poprzez „tragiczną antropologię” Schillera lokująca
człowieka w rozdarciu „między naturą i wolnością, między bytem a powinnością, między
światem a sobą”. (59) Podmiot musi być wolny i w swoim działaniu musi kierować się wolą,
„nie pragnie niczyjego współczucia i nie chce wzruszać”. (81) Jako taki nie jest ofiarą historii,
tylko jej nieodzowną częścią. Innymi słowy, podmiot Hegla niczego nie wypiera, żeby stać się
podmiotem; może ginąć, ale nie wypiera. Podmiot według Freuda jest efektem wyparcia, bo to
podmiot neurotyczny. Historia człowieka jako nerwica – a tak przedstawia ją
z psychoanalitycznej perspektywy Janion – jest historią o wypieraniu, o powrocie wypartego;
o wyjawianiu.
To pierwsze ujęcie lub też zapoznanie z teorią Freuda uległo u Marii Janion
charakterystycznemu przekształceniu, które określiłabym jako przejście od tego, co ogólne, do
tego, co partykularne. Inaczej mówiąc, w trakcie kolokwiów gdańskich teoria
psychoanalityczna miała służyć uogólnieniu, upowszechnieniu, znormalizowaniu tego, co
partykularne poprzez proces wyjawienia. Oto na forum wspólnoty dzięki działaniu funkcji
mitów jednostka mogła zapośredniczyć swoją niewiedzę w symbolicznych zasobach
wspólnoty. Ten właśnie pogląd na teorię psychoanalityczną wyraźnie się zmienił. Po wielu
latach postulat psychoanalizy artykułował się już inaczej.
W seminarium poświęconym analizie histerii w oparciu o przypadek Dory – seminarium
odbyło się 27 maja 2004 roku – Maria Janion dokonała swoistej rewizji psychoanalitycznych
założeń44. To znaczy, wyjawienie rozumiane jako metodologiczna podstawa teorii Freuda

44
Zapis seminarium zatytułowanego „Zygmunt Freud, Fragment analizy pewnej histerii; przypadek Dory”
dostępny jest na stronie: http://janion.pl/items/show/33 (dostęp z czerwca 2020). Cytaty z wykładu prof. Janion
zamieszczam w cudzysłowie bez przypisu.

30
sprawdza się tylko wtedy, gdy „obiektem” psychoanalitycznej terapii jest podmiot –
histeryczny, obsesyjny, psychotyczny, perwersyjny, itp. Żeby wprawić w ruch proces
interpretacji psychoanalitycznej podmiot musi rozpoznać swoje jednostkowe przeżycie w jego
symbolicznej konfiguracji, która w ten sposób zapośrednicza go w doświadczeniu
uniwersalnym („Edyp to popęd”, „Edyp jest w każdym z nas”). Natomiast Dora, nastoletnia
pacjentka Freuda zdradzająca objawy „petite hystérie”45, według Marii Janion nie jest
podmiotem. Po pierwsze sama nie lokuje się w pozycji podmiotu: nie chce rozmawiać
z Freudem, jej analiza przebiega z trudnościami, na terapię została przyprowadzona przez ojca.
Po drugie jest ofiarą „agresji seksualnej”. W rzeczywistości to „biedna dziewczynka, która
w wieku trzynastu lat uległa agresorowi”, przyjacielowi rodziny. Już na samym początku
wykładu można zauważyć, że Dora w interpretacji Janion nie ma nic wspólnego z pragnieniem
wiedzy, ta „dziewczynka” niczego nie chce wiedzieć. W pewnym sensie stanowi rewers pozycji
Edypa, ale też rewers pozycji podmiotowej par excellence. Potwierdza to również pseudonim,
jaki nadał jej Freud. Dora to po grecku „prezent” i zdaniem Janion pacjentka była „prezentem”,
rekompensatą dla pana K., gdyż ojciec dziewczyny romansował z żoną pana K. Dora krąży
więc jako obiekt wymiany między ojcem, a państwem K. Jest też zasypywana prezentami
zarówno ze strony ojca (wynagrodzenie za zdradę matki), jak i adoratora (próby uwiedzenia).
W ten sposób dziewczyna funkcjonuje w świecie „nierzeczywistym”, w pełni
podporządkowana woli dorosłych mężczyzn. W chwili, kiedy na skutek psychologicznych
i socjologicznych przymusów blokuje się (wzmacniają się jej symptomy histeryczne),
zablokowaniu ulega również cały mechanizm wymiany kobiet między mężczyznami opartej na
zasadzie córka za kochankę. W związku z tym ojciec prowadzi Dorę do Freuda: wyraźnie
domaga się, żeby psychoanalityk „naprawił” obiekt i wprawił go na powrót w „erotyczny
obieg”. Zdaniem Janion Freud od samego początku traktował Dorę przedmiotowo i faktycznie
chciał ją „naprawić”, czyli przekonać do romansu z panem K., snując wizję przyszłego
małżeństwa pacjentki, chociaż jednocześnie musiał zdawać sobie sprawę z absurdalności tej
sytuacji (pan K. uwodził kobiety, miał liczne romanse z guwernantkami i służącymi).
Dziewczyna jednak okazała się „niezdolna” do przyjęcia jego interpretacji, nie zaakceptowała
jej i w efekcie przerwała terapię. Według Janion w ten sposób właśnie się uratowała. Gest
odrzucenia interpretacji Freuda można traktować jako wyraz buntu i „zdrowego odruchu”. Nie
do końca jasne pozostaje to, czy był to przejaw „podmiotowości” Dory czy raczej skutek jej
skrajnej „przedmiotowości”, w pewnym sensie bowiem Dora wypadła Freudowi z rąk i to

45
S. Freud, Fragment analizy pewnej histerii, [w:] tegoż, Histeria i lęk, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2001, s 86.

31
zakończyło tę terapię.
Co zdaniem Janion przemawia za „uprzedmiotawiającym” charakterem tej terapii? Na
przykład zupełne zignorowanie aktualnej sytuacji rodziny Dory. W analizie pominięto te
elementy, które mogłyby ukazać dziewczynę w pozycji podmiotowej. Była młodą kobietą,
Żydówką, pochodziła z zamożnej rodziny i jednocześnie była narażona na ataki nie tylko
antysemitów, już wówczas dość często zdarzały się podpalenia domów, sklepów lub fabryk
żydowskich, ale również jako dziewczynka wychowywana właściwie bez matki była
przedmiotem zainteresowania przyjaciół ojca, dojrzałych mężczyzn. Freud „umniejszył
cierpienia Dory”, ograniczył w swojej interpretacji podmiotowy wymiar jej doświadczenia, jej
cierpienia. Odwołanie się do społecznego kontekstu tej historii otworzyłoby możliwość
upodmiotowienia pacjentki, a więc wprowadzenia jej w tryb prawdziwej terapii. Z tym, że
wiązałoby się to z koniecznością ukazania tego, co ukryte, czyli odsłonięcia manipulacji
mężczyzn, którzy wymieniają się kobietami. Freud nie przeprowadził wyjawienia (Enthüllung),
nie rozpoznał podmiotu w kobiecej seksualności, nie rozumiał procesu jej dojrzewania.
Zdaniem Marii Janion uruchomienie tego wymiaru w terapii zmusiłoby Freuda do przyjęcia
pozycji wobec podmiotu, którego po prostu się lękał. Bał się kobiet w tym sensie, że nie
rozumiał ich pragnienia46, a homoseksualny wątek przyjaźni między Dorą a panią K.
spowodował u niego obawy przed przeniesieniem. „Freud wystrzegał się feminizacji”,
przyjęcia roli kobiecej. W tym przypadku byłaby to rola powierniczki czy wręcz „guwernantki”
Dory, gdyż dziewczynka mogła otworzyć się tylko w takiej relacji. Kobiece rozmowy
o seksualności, o seksie, napawały go odrazą, gdyż w jego mniemaniu stanowiły substytut
seksualnego zaspokojenia. „Oralny erotyzm konwersacji” w opinii Janion zagrażał „powadze
języka psychoanalizy”, który miał być językiem nauki. Freud obawiał się utożsamienia
psychoanalizy z oralno-seksualną rozmową między kobietami, a taką relację Dora utrzymywała
z panią K., jedyną osobą obdarzoną przez dziewczynkę zaufaniem. Wydaje się, że w tej historii
każdej ze stron zależało na utwierdzeniu Dory w pozycji obiektu47.

46
Słynne pytanie Freuda „was will das Weib?” zostało bez odpowiedzi.
47
Należałoby dodać kilka słów wyjaśnienia. Wykład prof. Janion poprzedził referat Roberta Reszki zatytułowany
„Dora to ja”. Referent udowadniał, że Freud „stworzył” Dorę na potrzeby własnej „powieści”. To znaczy
„Dora” jako postać kobieca realizowała fantazmaty Freuda o kobiecej seksualności i pozwalała mu zajmować
się „feminizacją bez ponoszenia ryzyka kastracji”. Według Reszkego Freud sfabularyzował ten przypadek,
dopisał brakujące fragmenty, zapełnił luki w znaczeniach i wypowiedziach pacjentki, gdyż za wszelką cenę
chciał dokończyć swoją „powieść”. „Dora” została wymyślona przez Freuda i jako taka miałaby stanowić dla
niego „bezpieczną” próbę zidentyfikowania się z pozycją kobiecą. Teza „Dora to ja” została jednak poddana
przez Janion w wątpliwość głównie z tego powodu, że Dora była obiektem, że Freud posłużył się nią jako
obiektem, a nie jako swoim fikcyjnym, sfabularyzowanym „ja”.
Bardzo ważny z punktu widzenia recepcji przypadku Dory jest wkład Jacques’a Lacana. Janion zwraca w swoim
wykładzie uwagę, że Lacan jako jeden z pierwszych podjął się krytycznej analizy tej obserwacji. Ponieważ nie

32
 Te dwa podejścia Marii Janion, rozłożone niejako w czasie, pokazują i podkreślają moim
zdaniem to, jaka mogłaby być stawka psychoanalitycznej interpretacji. W tym kontekście
miałoby to znaczenie funkcjonalne, ponieważ dzięki temu, że można wyznaczyć pozycje
podmiotu i obiektu, a nawet należy to zrobić, bowiem taki jest postulat fundujący Freudowskie
wyjawienie (Enthüllung), można przetransponować interpretacyjny model psychoanalizy ściśle
terapeutycznej na grunt literaturoznawczy. Uogólnienie znaczenia, jego symbolizacja lub
zapośredniczenie w innych rejestrach wiedzy czy doświadczenia, prowadzą niechybnie do
ocalenia podmiotu przed własną partykularnością. Jeżeli za Heglem podmiot musi wyzbyć się
tej partykularności i w ten sposób się uwalnia, upodmiotawia właśnie, to w wykładni
psychoanalitycznej uwalnia się wówczas, gdy rozpoznaje obcą w sobie jednostkowość jako
jednostkowość własną, ale koniecznie za pośrednictwem uniwersalnej symboliki, czyli
za pomocą wspólnych znaczeń. Ich brak lub nieskuteczność powoduje natomiast wytrącenie
z pozycji podmiotowej, ponieważ dostęp do znaczeń jest przywilejem podmiotu. Natomiast

poświęcam historii Dory osobnego miejsca, streszczę tutaj stanowisko Lacana. W seminarium La relation
d’objet, szczególnie w wykładzie VI i VIII, Lacan odnosi się do dwóch przypadków żeńskiego
homoseksualizmu opisanych przez Freuda i porównuje je. Obie historie zakończyły się porażką terapeutyczną,
z tym, że pacjentkę z obserwacji zatytułowanej O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego
homoseksualizmu Freud sam „porzucił”, natomiast Dora „porzuciła” Freuda. Lacan również rozpoznaje
trudności Freuda z odniesieniem się do „żeńskiego homoseksualizmu”, jednak stwierdza, że Dora jedynie
przyjęła taką pozycję względem pani K., gdyż utożsamiła się z panem K., czyli nie była „prawdziwą”
homoseksualistką, jak pacjentka ze wspomnianego przypadku. Dora jako obiekt wymiany krążyła w swoistym
„kwartecie” między ojcem a państwem K. Jednak ważne jest to, co działo się wcześniej, przed pojawieniem
się kochanki ojca, pani K. Ojciec Dory był syfilitykiem, co stało się główną przyczyną praktycznego rozpadu
pożycia jej rodziców. O impotencji ojca dziewczyna dowiedziała się bardzo wcześnie, a zachowanie matki
(zupełnie wycofała się z życia, poświęcając głównie sprawom domowym i własnemu zdrowiu, była zarażona
przez męża) dodatkowo ją w tym utwierdzało. Zasadnicza zmiana nastąpiła wtedy, gdy ojciec znalazł sobie
kochankę, panią K. Wówczas, twierdzi Lacan, ojciec mógł powrócić lub w ogóle zaistnieć w roli fallicznej
i Dora chętnie na to przystała. Za pośrednictwem pani K. mogła wreszcie uznać ojca („jako fallusa”) i tym
samym dopełnić kompleks Edypa (Dora może mieć dostęp do ojca tylko za pośrednictwem pani K. ustawionej
w miejscu nieobecnej matki). Tę pozycję dziewczyna zajmuje podmiotowo, potwierdzają to na przykład sny,
w których identyfikuje się ze „szkatułką na biżuterię”. Kobieta to obiekt i Dora to uznaje, na tym opiera swoje
nieświadome działanie. Wraz z panią K. pojawia się jednak jej mąż, pan K. Trójkąt edypowy zamienia się
w kwartet. Ale Dora (jako histeryczka) rozpoznaje tę relację nadal potrójnie; pan K. nakłada się niejako na
pozycję ojca. Słowem, Dora odzyskuje dla siebie symboliczną potencję ojca za pośrednictwem pani K.
i jednocześnie zastanawia się nad zagadką jej kobiecości (dlaczego akurat ona, itp.), fascynuje się nią na
zasadzie wyobrażeniowego odniesienia do kobiety jako takiej. To uczucie wzmacnia obecność pana K., męża,
który uwodzi Dorę. Dora do pewnego momentu nie czuje się zagrożona tą sytuacją, która zmieni się dopiero
wówczas, gdy pan K. wyzna jej: „zdaje sobie pani sprawę, że od żony nie mogę niczego oczekiwać”. Co się
wydarzyło? Lacan interpretuje to w ten sposób: dopóki Dora sądziła, że relacja zapośredniczenia w pani K.
przeniosła się również na jej stosunki z panem K. (pan K. nie pragnie Dory, tylko swojej żony), czuła się
bezpiecznie i, by tak rzec, „podmiotowo”. W chwili, kiedy pan K. wyjawia jej, że wcale nie pragnie żony,
dziewczyna panikuje i zrywa relację (wymierza panu K. policzek). To w tym momencie Dora uświadomiła
sobie, że jest obiektem tej wymiany, że krąży jako obiekt wymiany między mężczyznami na zasadzie córka za
żonę. I jako obiekt nie może zintegrować się z tą strukturą. Próby jej symbolicznego zapośredniczenia,
odzyskania ojca-impotenta w funkcji ojca „fallicznego” ostatecznie zepchnęły ją w pozycję obiektu. Wniosek
z interpretacji Lacana pokrywa się więc częściowo z interpretacją Marii Janion, chociaż Lacan wskazuje, że
„wejście” w pozycję obiektu było w przypadku Dory „podmiotowe”; była to histeryczna identyfikacja
z obiektem pragnienia Innego. (J. Lacan, La relation d’objet, Le sémainaire livre IV, 1956-1957, texte établi
par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1994.)

33
„obiektowość” – w odróżnieniu od heglowskiej obiektywności przyznającej rzeczywistości
samoistność – pozbawia człowieka możliwość ich kreowania oraz partycypowania wśród nich.
Rozumienie interpretacji jako „upodmiotowienie podmiotu”, o czym już wspomniałam
na początku, powróci w bardziej złożonej formie przy okazji omawiania interpretacji w teorii
Jacques’a Lacana. W tym miejscu chciałabym jednak raz jeszcze podkreślić, że te dwa ujęcia,
dwa sposoby wyartykułowania psychoanalizy przez Marię Janion – jako uogólnionej teorii
i jako opisu partykularnego przypadku – ściśle wiążą się z symbolicznym wymiarem funkcji
interpretacji. Obiekt pozostaje odsunięty od znaczenia i dopóki tkwi w pozycji obiektu nie
poddaje się interpretacji. Interpretować w psychoanalizie należy pozycję podmiotową
i z pozycji podmiotowej. U Freuda chodziło o przyjęcie bądź odrzucenie interpretacji przez
podmiot, u Lacana interpretować ma w pewnym sensie sam podmiot. Niemniej jednak to
podmiot musi odnaleźć się jako podmiot, musi rozpoznać się jako podmiot, nawet jeśli w swoim
mówieniu traktuje i rozpoznaje siebie jako obiekt swojego mówienia. Na tym miałoby polegać
wyjawienie.

Rozdział 6 Objaśnienie

Na zakończenie tej części chciałabym podsumować, a być może i uporządkować

najważniejsze implikacje, jakie płyną z literackiego rozumienia klasycznej interpretacji
psychoanalitycznej. Za klasyczną interpretację psychoanalityczną przyjmuję interpretację
freudowską, żeby móc w następnej części odróżnić ją od interpretacji Lacanowskiej.
Perspektywą, w jaką nieuchronnie wpisuje się moja refleksja, jest perspektywa
hermeneutyczna. Z tego względu skupiłam się głównie na sensotwórczej funkcji interpretacji
psychoanalitycznej. Realizuje się ona za pośrednictwem rozumienia, które może być i sztuką,
i nauką. Jednak w przypadku psychoanalizy chodziłoby przede wszystkim o proces, który
Maria Janion nazywa „czynieniem myśli zrozumiałymi”. Interpretowanie jako objaśnianie
miałoby więc na celu nie tylko ujawnienie tego, co ukryte, ale również zapośredniczenie tego,
co nieznane, w tym, co usankcjonowane symbolicznie, czyli upowszechnione w kulturze. Jak
pisze Janion w klasycznym eseju poświęconym hermeneutyce, stawką jest „nie tylko to, że się
rozumie, ale przede wszystkim to, że się czyni zrozumiałym dla innych.”48 Zatem „czynić myśli
zrozumiałymi” to objaśniać je, odsłaniać, ujawniać. Psychoanalityk podejmuje konieczną
mediację między jednostką a jej otoczeniem, zajmując jednocześnie pozycję pośrednika. Ale

48
M. Janion, Hermeneutyka, [w:] tejże, Humanistyka: poznanie i terapia, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 1982, s. 126.

34
nie tylko, jest również tłumaczem. I posłannikiem, dodaje autorka. A dzięki temu
„posłannictwu” wypełnia misję nie tylko „mistrza podejrzeń”, ale również filologa i miłośnika
literatury. Interpretowanie jako objaśnianie, jako umiejętność rozumienia i uczenia tego
rozumienia innych, to byłaby najważniejsza dyspozycja psychoanalizy zapośredniczająca ją
w szerokim nurcie hermeneutyki.
W następnej części będę chciała pokazać, jak bardzo zmieniło się to w podejściu Lacana.
Ale teraz, żeby jeszcze zebrać i usystematyzować moje rozważania, sięgnę do książki Pawła
Dybla zatytułowanej Oblicza hermeneutyki. Interpretacja psychoanalityczna dzięki kategorii
objaśnienia została potraktowana przez autora jako hermeneutyka nie tylko na polu filozofii,
ale również na gruncie literaturoznawczym.
Filozoficznym wykładem na temat interpretacji psychoanalitycznej jako hermeneutyki
jest według Pawła Dybla obszerne dzieło Paula Ricoeura O interpretacji49. Ricoeur podkreśla
w nim wagę sformułowanego w psychoanalizie Freuda postulatu o konieczności deszyfrowania
znaczenia „znaków/symboli, w których relacja między znaczeniem dosłownym
i metaforycznym – inaczej niż w przypadku symboli religijnych – uległa zniekształceniu.”50
Przyczyną tych zniekształceń są zakorzenione w naturze człowieka popędy, które nieustannie
oddziałują na jego językową, czy ogólnie kulturową sferę życia. Dlatego model interpretacji
psychoanalitycznej oparty jest na „podejrzeniu” każącym doszukiwać się w symbolicznych
przejawach życia ich ukrytego znaczenia. Dybel pokazuje i objaśnia za Ricoeurem dwa
poziomy interpretacji w psychoanalizie: „poziom »energetyczny«”, który należy rozpoznać
w danym zjawisku, oraz „poziom »hermeneutyczny«”, czyli poziom właściwej interpretacji
rozszyfrowującej znaczenie na podstawie popędowego wyjaśnienia jego pochodzenia.
Podstawowymi obiektami freudowskiej interpretacji są marzenia senne, symptomy
i przejęzyczenia, gdyż najlepiej obrazują sposób, w jaki dochodzi do symbolicznych
zniekształceń. Jako formacyjne dla psychoanalizy stały się również, pisze Dybel,
„paradygmatyczne dla myślenia o kulturze”. (197) W ten sposób interpretację
psychoanalityczną można traktować jako pewien moment hermeneutycznego przesilenia,
ponieważ tworzy on w jej ramach „bardzo szczególny” model, „odbiegający od swoich
dotychczasowych postaci”. W jego charakterystyce wyprowadzonej z dzieła Ricoeura Dybel
zauważa przede wszystkim odmienną od dotychczasowej perspektywę hermeneutyczną, która

49
P. Ricoeur, O interpretacji. Esej o Freudzie, tłum. M. Falski, oprac. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa
2008. Oryginał De l’interprétation został wydany w 1965 r.
50
P. Dybel, Oblicza hermeneutyki, Universitas, Kraków 2012, s. 196. Dalej numer strony podaję w nawiasie po
cytacie.

35
skłania do zachowania „podejrzliwości” względem interpretowanego obiektu. „Odmienność tej
hermeneutyki na tle hermeneutycznej tradycji zasadza się na tym, że po raz pierwszy wskazuje
ona tak dobitnie granice doświadczenia sensu zjawisk kulturowych, które zarazem wyznaczają
granicę interpretacji w tradycyjnym znaczeniu tego terminu.” (197) Innymi słowy, tradycyjny
model hermeneutyczny na gruncie psychoanalizy napotkał na przeszkodę, której nie jest
w stanie ominąć – której nie chce ominąć – a w związku z tym dokonuje nowego, by tak rzec,
rozpoznania zjawiska. Jego „heterogeniczność” przejawiająca się w dwuznaczności
wynikającej z popędowo-językowej genealogii wymusza na hermeneutyce wprowadzenie
„dynamicznej, pełnej napięcia relacji” w sam proces tworzenia sensu. W konsekwencji
przemodelowana przez psychoanalizę hermeneutyka potrafi rozpoznać rozmaite przejawy
nieświadomego w życiu społecznym, kulturowym i literackim, uznając je jednocześnie za
zjawiska nie do przeoczenia. Domagają się one interpretacji, która – podobnie jako interpretacje
krytycznoliterackie – dokona pewnego rodzaju przesunięcia granicy między tym, co wydaje się
sensowne, a popędem, pobudką, nieświadomą intencją. W ten sposób interpretacja
psychoanalityczna mogłaby przyczynić się do powstania nowej antropologii, dopuszczającej
w refleksji człowieka obecność tego, co do tej pory pozostawało na obrzeżach dominującego
modelu jasności i przejrzystości. Hermeneutyka zainspirowana psychoanalityczną interpretacją
otwiera się zatem na „sens” z konieczności wyprowadzony z „nonsensu”. Dlatego za kategorię
naczelną przyjmuje zniekształcenie. Według Pawła Dybla sama interpretacja zachowuje swój
uniwersalny wymiar i „w ostatecznym rozrachunku odgrywa rolę dominującą.” (199) Jest to
wszelako interpretacja ufundowana ściśle na psychoanalitycznych założeniach, których
uniwersalność bywa czasem kwestionowana. Niemniej wkład interpretacji psychoanalitycznej
w rozwój hermeneutyki w dwudziestym wieku jest niewątpliwy i jednoznaczny, choć dopiero
podejście Paula Ricoeura w pełni zrekapitulowało i unaoczniło przejawy i reprezentacje
nieświadomego w sferze symboliki i kultury człowieka.
Ale psychoanaliza i zaproponowany przez Freuda model interpretacji inspirowały
hermeneutykę na długo przed Ricoeurem, chociaż, jak dodaje autor książki Oblicza
hermeneutyki, zjawiska nieświadomego rozpoznawano odmiennie: „jako zniekształcone
derywaty świadomości, które – odpowiednio zinterpretowane i rozpoznane w swojej
patologicznej naturze – ulegają zniesieniu i w sposób naturalny zanikają.” (197) Tak
psychoanalityczną interpretację rozumieli na przykład Karl Jaspers, Ludwig Binswanger
i Jürgen Habermas. W ich przypadku hermeneutyka była nie tylko sposobem rozumienia tych
zjawisk, ale również narzędziem do ich rozwiązywania, a więc i usuwania. Niemniej postulat
pozostaje ten sam, co w przypadku Ricoeura; chodzi o hermeneutykę „podejrzeń”,

36
o demaskowanie poprzez deszyfrowanie ukrytego znaczenia jako źródła badanego zjawiska.
„Cały proces interpretacji psychoanalitycznej, pisze Paweł Dybel, dokonuje się
w hermeneutycznym uniwersum języka, tym samym zaś mamy tu do czynienia
z doświadczeniem »rozumienia« określonym przez specyficzną językową postać zjawisk, które
są w nim obiektem interpretacji.” (198)

„Literackość”

Psychoanalityczna technika objaśniania i wyrosła z niej metoda interpretacji wiąże się

nie tylko z polem filozofii. Na początku pokazałam dominujące w krytyce literackiej podejścia,
teraz chciałabym – wracając do tego samego autora – przyjrzeć się im w ogólniejszym,
metodologicznym ujęciu. W książce Okruchy psychoanalizy Paweł Dybel rozpoznaje u Freuda,
a w konsekwencji w nurcie jego psychoanalizy, tak zwany „żywioł literackości”. Uwidacznia
się on po pierwsze w dominującej roli interpretacji. Chodzi nie tylko o samą terapię
psychoanalityczną rozumianą w sensie ściśle klinicznym, ale również o interpretacje dzieł
literackich i dzieł sztuki, które należy rozpatrywać na równi z interpretacjami opisywanych
przypadków chorobowych. Po drugie, ów „żywioł literackości” odpowiada za „narracyjność”
samej psychoanalizy. Przejawia się ona zarówno w terapii, jak i w tym, że możliwe stało się
wykorzystanie metody psychoanalitycznej w formie pewnej konwencji na przykład na gruncie
wiedzy o literaturze. „Żywioł literackości” obecny w naturze człowieka i przenikający całe
dzieło Freuda pozwolił zbliżyć psychoanalizę do „mitologii”. Maria Janion wspominała, że
w opinii największego analityka mitów, Claude’a Lévi-Straussa, Freud „stoi za Sofoklesem
wśród naszych źródeł mitu Edypa”, a jego komentarze „o kompleksie Edypa są nieodłączną
częścią mitu Edypa.”51 W tym samym duchu Dybel podkreśla, że ów psychoanalityczny
„żywioł literackości”, w którym człowiek jako jednostka zanurzony jest od chwili narodzin,
stanowi „prawdziwą nić wspólnoty”.52 Można by więc powiedzieć, że jest to również konieczny
pośrednik między indywidualnym wymiarem doświadczenia, a jego systemową czy
uniwersalną wykładnią.
Z kolei „narracyjność” trzeba by tłumaczyć niejako w dwóch podejściach. Są to bowiem
narracje pacjentów, ale i narracja samego analityka, którego celem jest „włączenie narracji
pacjenta (i jej interpretacji) w ramy wzorowanej na postępowaniu nauk przyrodniczych

51
M. Janion, Romantyzm, rewolucja, marksizm, dz. cyt., s. 43.
52
P. Dybel, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda między hermeneutyką i poststrukturalizmem, Universitas,
Kraków 2009, s. 337-338. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

37
procedury wyjaśniania”. (338) Ale Freud, według Dybla, był i opisującym zjawiska
naukowcem, i interpretującym je hermeneutą. Dlatego narracja niesie w sobie pewną
nierozstrzygalność, niejednoznaczność w przyjętej postawie: można ją rozpatrywać od strony
jej „literackości”, jak i „naukowości”. Analizując tę nieusuwalność dwuznaczność, Paweł
Dybel pokazuje, że u Freuda „można znaleźć równie mocne podstawy do kontynuacji jego
teorii jako rodzaju hermeneutyki, jak też jako nauki o charakterze nomotetycznym, operującej
procedurą wyjaśniania. Zarazem jednak, jeśli weźmiemy pod uwagę późniejszą »historię
oddziaływań« Freudowskiej teorii, to za pierwszym stanowiskiem przemawia ogromny wpływ
jej wymiaru »hermeneutycznego« na nauki humanistyczne i filozofię. Natomiast jej
oddziaływanie w obrębie nauk przyrodniczych czy scjentystycznie zorientowanej psychologii
było raczej mizerne.” (339)
Zatem „narracyjność” lokowałaby się jednak po stronie „żywiołu literackiego” i można by ją
w zasadzie uznać za element metodologii. Pacjent przedstawiał swoją narrację, która ujęta
w narrację analityka, odsłaniała drugą narrację – „o tym, jak było naprawdę”. (340) „Te dwa
typy narracji wyznaczają – pisze autor Okruchów psychoanalizy – oś procesu
psychoanalitycznego, przy czym ich relacje wzajemne, sposób przejścia jednej w drugą, mogą
przybierać różne konfiguracje. Tworzą one splot narracyjny, jako że obydwie w równej
mierze żywią się tym, co wyobrażone – produktami fantazji pacjenta. W dodatku druga narracja
może dopiero pojawić się na podłożu pierwszej – jako jej swego rodzaju »oczyszczenie«
i rozwinięcie.” (340)
„Narracyjność”, „literackość” to nie tylko jakości przypisane do procesu interpretacji
psychoanalitycznej, ale również jego metodologia. Narracyjna i literacka konwencja zjawisk
psychicznych obserwowanych przez Freuda sama niejako podyktowała metodę analizy.
Przekładając opis przypadku chorobowego na dzieło literackie i odwrotnie, interpretacja
psychoanalityczna opiera się na założeniu, że właściwy sens – symptomu lub dzieła, losów
pacjenta lub życia autora – „dostępny staje się dopiero w świetle wypartych przez niego”
wydarzeń, pobudek, traum. Pomijając ściśle biograficzny aspekt dzieła i twórcy, często
odrzucany z uwagi na swoją naiwność lub nieweryfikowalność, Freudowski pomysł na analizę
literacką, czyli interpretację opartą na czysto językowym wymiarze dzieła w analogii do
językowej formy marzenia sennego lub przejęzyczenia, stanowi nieprzeceniony wkład
w interpretację i krytykę literacką jako taką. „Wydaje się, powiada Dybel, że właśnie w tych,
uwikłanych w drobiazgowe interpretacje patologicznych zjawisk psychicznych, nawiązaniach
Freud demonstruje wymownie swoje niezwykłe wyczulenie na językową organizację utworu
literackiego.” (342) Inaczej mówiąc, przejawy nieświadomego dają się rozpoznawać również

38
w warstwie literackiej, a nie tylko genealogicznej dzieła lub symptomu. Wkład interpretacji
psychoanalitycznej i jej metodologii do badań literaturoznawczych należałoby więc rozważać
z tej perspektywy. Warstwa symboliczna dzieła literackiego skrywa w sobie pokłady sensów,
dających się uchwycić dopiero po odszyfrowaniu rebusów reprezentacji i nie chodzi wyłącznie
o poziom zakłóceń w formalnej organizacji języka, ale również, a może przede wszystkim,
o artyzm samego dzieła. Wystarczy przypomnieć chociażby tekstanalizę przeprowadzoną na
fragmencie z powieści Prousta przez Jeana Bellemina-Noëla, żeby zrozumieć, że interpretacja
psychoanalityczna w polu krytyki literackiej zdecydowanie wykracza poza ramy
„hermeneutyki podejrzeń”. Uczynić jawnym to, co ukryte, może prowadzić również do
odsłonięcia, a nawet stworzenia dodatkowej wartości literackiej, kunsztu analizowanego dzieła.
Szczególnie wyraziście przejawia się to w przypadku, gdy sam opis choroby i jej przebieg
można już zakwalifikować jako czystą literaturę. Z perspektywy ujmującej pisarstwo Freuda
jako dosłowny przykład pisarstwa literackiego wychodzi Adam Lipszyc w książce
zatytułowanej Freud: logika doświadczenia.53 Główną tezę autora można by sprowadzić do
przekonania, że zapis analizowanego przypadku, czyli opowieść o terapii nieodzownie wiąże
się z odrzuceniem efektu samego doświadczenia terapeutycznego i wynikających z niego
konsekwencji praktycznych. Inaczej mówiąc – sięgam do wspomnianego już w poprzednim
rozdziale przypadku Dory – Freud jest autorem przypadku Dory, dlatego że nie mógł być jej
terapeutą. Zdaniem Lipszyca psychoanalityczne opowieści czerpią nie z doświadczenia
terapeutycznego, ale ze spekulatywnej wyobraźni i powieściowego talentu ich autora. „Mały
Hans” w dorosłym życiu nie potrafił niczego sobie przypomnieć z własnej analizy, którą
prowadził przecież jego własny ojciec pod nadzorem Freuda. Nie umiał również rozpoznać się
w bohaterze Analizy fobii pięciolatka. Słowem, literatura zastąpiła terapię, a powieściowa
egzystencja – życie54. Freud odniósł ogromny sukces jako autor opisów przypadków

53
Adam Lipszyc, Freud: logika doświadczenia. Spekulacje marańskie, Warszawa 2019. (Numer strony podaję
w nawiasie po cytacie.) Zwracałam na to uwagę w rozdziale 5 Wyjawienie, pisząc o seminarium Marii Janion
i poprzedzającym go referacie Roberta Reszki „Dora to ja”. Niemniej jednak chciałabym przy okazji
omawiania „literackości” jako metodologii raz jeszcze wyraźnie prześledzić te elementy psychoanalitycznej
interpretacji, które – wypunktowane przez autora cytowanej książki – pozwalają bez żadnej przesady nazwać
analityczny opis przypadku Freuda przykładem literackim, wręcz pewną odmianą powieści. Według Roberta
Reszki była to powieść autobiograficzna, w której autor utożsamia się z główną bohaterką zgodnie z wzorcem
flaubertowskiej identyfikacji, dla Adama Lipszyca jest to przykład „powieści spekulatywnej”.
54
Podobnie było w przypadku Sergiusa Pankejeffa, znanego jako „człowiek z wilkami”. Szczegółowo historię
tego przypadku omawia Frank J. Sulloway w tekście Qui a peur de l’Homme aux Loups?(Zob. F. J. Sulloway,
Qui a peur de l’Homme aux Loups?, [w:] Le Livre Noir de la psychanalyse, dz. cyt., s. 81-85). Pankejeff
przechodził analizę u Freuda w latach 1910-1914, a zmarł w 1978 roku. Do śmierci sporadycznie leczył się
również u innych analityków. Na początku lat siedemdziesiątych austriacka dziennikarka, Karin Obholzer,
przeprowadziła z nim rozmowę, w której ujawniono wiele kontrowersji w stosunku do rozpowszechnionej
przez Freuda historii. Pacjent nigdy nie utożsamiał się z bohaterem freudowskiej opowieści.

39
terapeutycznych, dlatego, że najczęściej ponosił klęskę jako terapeuta. O przypadku Dory
Lipszyc pisze, że „cieszy wszystkich miłośników romantycznej estetyki fragmentu”. (165)
Udana terapia zabiera symptomy chorobowe, ale i tekst – opowieść o nich. Klęska
terapeutyczna pozostawia z kolei dramat jednostki, ale i piękne, literackie świadectwo: „gdyby
terapia Dory zakończyła się powodzeniem w myśl ideału, zdefiniowanego w tym tekście przez
Freuda, tekstu by nie było.” (165)
Freud jako autor doskonale panuje nad formą i stylem narracji: porządkuje historię Dory,
nadaje jej nawet „elegancką strukturę”, zamieszcza „posłowie, które wyposaża opowieść
w nader szykowny finał.” (167) Pomimo iż nie osiągnął zamierzonego celu
psychoanalitycznego doświadczenia, któremu poddał pacjentkę, to zdobył się na „sensowny
finał opowieści”, sprawdził się jako „suwerenny wykładacz jej historii”. (167) Wielkim
osiągnięciem okazało się zintegrowanie porozrzucanych w opowiadanej historii wątków, z tym,
że – jak podkreśla Lipszyc – nie były to komponenty opisu choroby, ale powieści! „Freud stara
się zagadać i zapisać Dorę” (177), przeobraża się w autora „i w tej roli, mimowiednie, odnosi
prawdziwy sukces”. (178) U Adama Lipszyca można nawet znaleźć niemal pełną
charakterystykę owej „freudowskiej” powieści. To powieść splątana, fragmentaryczna, trudna,
ale Freud jako wybitny czytelnik potrafił posługiwać się narzędziami literackimi. Dzięki
wachlarzowi rozmaitych instrumentów interpretacyjnych, pisze Lipszyc, autor nie tyle pomaga
swojej pacjentce, co raczej sam kreuje się na „symbolicznego właściciela” jej życia, na twórcę
jej egzystencji. Freud wprowadza „konstelacyjną dramaturgię”, grę identyfikacji, „szaloną
choreografię” angażującą erotyczne pobudzenie ciała, wieloszyfrowe węzły symptomów
tworzące wątki znaków odsyłające ku „nowym, konkurencyjnym narracjom i porządkom
znaczeń”. (180) W efekcie uzyskuje bogactwo ujęć, perspektyw, sprowadzające się do
„spekulatywnej płodności”, która z kolei umożliwia czytanie jego tekstu na rozmaite sposoby,
również „na odwrót”, „pod włos”, co przynosi w lekturze zaskakujące rezultaty. „Korzystając
z figury inwersji, która pięknie nadaje się na zamknięcie opowieści, w ostatnim zdaniu Freud
informuje nas” (168), czytelników powieści – można by dodać – że wszystko skończyło się
szczęśliwie, że dziewczyna wyszła pomyślnie za mąż, ułożyła sobie życie…, co on, autor,
przewidział już w pierwszym z analizowanych snów pacjentki. Ale, przestrzega również
Lipszyc, Freud nie pisze romansu („ckliwego romansidła”), kiepskiej literatury. Freud nie
rekompensuje sobie terapeutycznej porażki, szukając we własnej opowieści ideału „spójnej
i kompletnej narracji”. Tak rozumiana „literackość” oznaczałaby dla niego tandetność.
„W każdym razie istnieją dobre powody – pisze Adam Lipszyc – by sądzić, że właśnie w chwili,
gdy Freud wyrzeka się całkiem niewiarygodnie spreparowanej »literackości«, przeobraża swój

40
tekst – kosztem jego spójności i własnej, suwerennej władzy – w fascynującą i poruszającą
powieść.”55
Można by powiedzieć, że Freud jako pisarz miał prawdziwie literackie ambicje.
Poszukiwał formy, która byłaby w stanie oddać zawiłą i wielowymiarową konstrukcję ludzkiej
egzystencji. Ani w życiu, ani w literaturze nie chodzi bowiem o osiągnięcie ideału linearnej,
spójnej i pełnej narracji. „Tekst ten – podsumowuje swój wywód o przypadku Dory autor Logiki
doświadczenia – zasługuje też chyba na miano »powieści spekulatywnej« . Oto bowiem ze
splątanej, cząstkowej analizy jednostkowego przypadku wyłaniają się raz po raz nowe
kategorie i mechanizmy, które pozwalają, zawsze tylko w eksperymentalnym ujęciu, opisać
logikę ludzkiego doświadczenia. Takimi powieściami spekulatywnymi są wszystkie wielkie
studia przypadków spisane przez Freuda.” (180)
Taka powieść może swobodnie rozwijać się w świecie równoległym, obok rzeczywistych
wydarzeń. Ale gdyby ograniczała się tylko do tego, byłaby zbyt dużym uproszczeniem
pisarskiego zadania dla jej autora. Twórca powieści spekulatywnej stawia sobie większe
wyzwanie: mierzy się z pewną niemożliwością. Z jednej strony to właśnie zmusza go do
pisania. Ale z drugiej – być może i wbrew własnym, autorskim intencjom – to pisanie przenosi
go gdzieś indziej, do innego świata, do miejsca, w którym literatura przedstawia życie, a nie
życie dyktuje literaturę; „rozgwieżdżenie: zamiast liniowej historii możemy uzyskać jedynie
konstelację uwarunkowań z różnych momentów i warstw życia, które złożyły się na powstanie
objawu.” (170) W ten sposób „literackość”, ale ta nowoczesna, nowatorska, rezygnująca ze
spójnej i pełnej narracji, jak podkreśla autor, staje się zasadniczym wyznacznikiem metody
freudowskiej interpretacji psychoanalitycznej56.

Krytyka literacka z całą pewnością wydobyła z psychoanalizy jej sensotwórczy potencjał.

55
Tamże, s. 174. Tutaj należałoby widzieć podstawową różnicę między projektem autobiograficznym (Reszke)
a powieścią spekulatywną (Lipszyc). Nie rozwijam tego wątku dalej, ale z pewnością zasługiwałby on na
odrębne studium poświęcone Freudowi i polskiej krytyce psychoanalitycznej.
56
Adam Lipszyc poświęca temu zagadnieniu całą książkę, ja referuję jedynie interesujący mnie w tej pracy
kontekst. Z całą pewnością na uwagę zasługuje porównanie pisarstwa Freuda z twórczością Waltera
Benjamina, z którego wyraźnie daje się odczytać ów literacki, choć wcale niezamierzony, jak podkreśla
Lipszyc, zamysł Freuda: „w miejsce autora-suwerena zjawia się tutaj autor powieści, którego analityczna
precyzja skutkuje nie uproszczeniem, lecz właśnie nieskończoną komplikacją analizowanego materiału,
ostatecznie zaś – zbawienną kapitulacją autora”. (s. 180) Nowoczesne pisarstwo Benjamina jest już oczywiście
projektem bardziej zaawansowanym, dojrzałym, ale w tym zestawieniu pokazuje kierunek, w jakim Lipszyc
chce czytać pisma Freuda jako powieści albo po prostu czyta powieści Freuda. „To, co w dzieciństwie
zarejestrowane zostało jako niewyrażone lub tylko na wpół wyrażone doświadczenie somatyczno-zmysłowe,
pisze Lipszyc o Benjaminie, teraz ma się ukazać w medium języka jako obraz wyłaniający się z nurtu opowieści
i na moment blokujący jej przepływ.” (s. 183) Technika pisarska autora Berlińskiego dzieciństwa może służyć
za wzorzec do interpretacji mimowolnej, niezamierzonej, ale z pewnością spekulatywnej powieści Freuda.

41
Pokazała, w jaki sposób sens dzieła literackiego może być nie tyle nowy, co nowatorski.
A w tym zawiera się przecież twórczy element przekazu: upodmiotowienie. Tak właśnie
rozumiem efekt działania psychoanalizy. Staje się ona nowym narzędziem do zgłębiania
zagadki ludzkiej egzystencji. Z jednej strony działa poprzez wyjawienie (Enthüllung), a więc
zapośredniczenie w kulturze i symbolice wspólnoty, z drugiej wspiera to działanie na
objaśnianiu (Deutung), czyli tłumaczeniu, „czynieniu zrozumiałym”. Te dwa mechanizmy
składają się na interpretację. A co mogłoby być jej ostatecznym celem? Myślę, że wcale nie
chodzi o odzyskanie jakiegoś utraconego sensu. To mogłoby się przecież zrealizować bez
wyjawienia. Chodzi o coś więcej. Wydaje mi się, że stawką tej interpretacji jest sama możliwość
sensu, która nieuchronnie wiąże się z odzyskaniem podmiotu. Jeżeli podmiot gotów jest do
interpretacji, czyli de facto jest w pozycji podmiotowej, to tym samym uwalnia się
z narzuconego przez klasyczny model poznania przymusu dzielącego jego istnienie na sens
i nonsens. Dzięki interpretacji psychoanalitycznej ów „non-sens” przestaje być wyłącznie
zaprzeczeniem sensu, a staje się połączeniem sensu i jego zaprzeczenia. W ten sposób, jak
sądzę, psychoanaliza otworzyła nowy wymiar w hermeneutyce: ujawnić to, co ukryte, to przede
wszystkim potwierdzić obecność ukrytego w tym, co jawne.
W drugiej części odchodzę od tego klasycznego – freudowskiego – modelu, żeby
zastanowić się nad Lacanowskim sposobem interpretacji. Nie będzie to łatwe. Muszę bowiem
pozbyć się tego, co udało mi się do tej pory wypracować. Chcę spojrzeć na psychoanalizę
Lacana jak na teorię, która traktuje Freuda na równi z Lévi-Straussem, z de Saussure’em, która
stawia sobie za cel obalenie przedstawionych przeze mnie wyżej tez. Odnoszę bowiem
wrażenie, że wraz z Lacanem coś się popsuło w psychoanalizie albo raczej, że to Lacan coś
popsuł. Lacan popsuł znaczenie. Nie chodzi o to, że je skasował czy unieważnił, jak twierdzi
wielu badaczy. Chodzi mi raczej o to, że je zepsuł. Psychoanaliza Lacana w gruncie rzeczy
pokazywałaby, jak zepsuć znaczenie. Najkrócej określiłabym to w ten sposób: weźcie lacanistę,
a pokaże wam, jak to nie działa. Właśnie od tej strony chciałabym przyjrzeć się interpretacji
Lacana. Być może uda się wydobyć z niej coś, co zainspiruje interpretację literacką. Wydaje
mi się, że Lacan stawia przed podmiotem zadanie właściwie rzemieślnicze: napraw lub zrób
nowe znaczenie. A więc znaczenie można by potraktować jak efekt rzemieślniczej pracy
podmiotu.

42
 Część 2

I znowu nic nie potrafimy wskórać.

Bo przez większość czasu cóż takiego
opowiadają nam pacjenci?
Nic oprócz tego, o co ich akurat zapytamy,
to znaczy, co zasugerujemy, by nam
odpowiedzieli.
Lacan57

W poprzedniej części omówiłam najważniejsze postulaty wynikające z przyjęcia na

gruncie literaturoznawczym teorii psychoanalitycznej. W ten sposób starałam się wyklarować
to, czym jest interpretacja psychoanalityczna rozumiana w swoim klasycznym, a więc
freudowskim ujęciu. Logiczną konsekwencją tej prezentacji będzie zestawienie powyższych
uwag z podejściem reprezentowanym przez teorię i praktykę Jacques’a Lacana. Dzięki temu
uda się od razu wprowadzić tutaj konieczny rozdźwięk, gdyż w moim przekonaniu – oczywiście
opieram je i wywodzę z prezentowanych w tej części prac badaczy i krytyków – nie można
traktować myślenia Lacana o interpretacji psychoanalitycznej jako kontynuacji czy modyfikacji
jej głównego, klasycznego nurtu. To, że koncepcja Lacana wywołała zasadniczą zmianę
w podejściu psychoanalitycznym jest faktem uznanym i rozpoznanym, nie wymaga dodatkowej
argumentacji. Argumentacji natomiast domaga się ocena tej zmiany. W tym punkcie badacze
pozostają bardzo podzieleni. Przedstawię najistotniejsze kwestie przez nich poruszane,
ponieważ odzwierciedlają one nie tylko to, w jakim kierunku ewoluowała myśl
psychoanalityczna w ujęciu Lacanowskim, ale pokazują również cel owej ewolucji. Prezentację
tę skonfrontuję następnie z postulatami sformułowanymi przez francuskiego psychoanalityka
i wywiodę z nich konsekwencję, które pozwolą mi w części następnej zestawić teoretyczne
i praktyczne podejście Lacana do interpretacji psychoanalitycznej z interpretacją literacką.

Rozdział 1 Talking cure?

Po raz kolejny odwołuję się do Pawła Dybla, tym razem polemicznie. W artykule
zatytułowanym Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką? przedstawione zostały
argumenty, które chociaż niejednoznacznie, to jednak twierdząco odpowiadają na postawione

57
J. Lacan, Seminarium III. Psychozy, tekst oprac. J.-A. Miller, przekład J. Waga, PWN, Warszawa 2014, s. 205.

43
pytanie58. Według autora Lacan co prawda zasadniczo wyróżnia się na tle „wszystkich nurtów
postfreudowskich”, ale nie jest to różnica pozwalająca na całkowite wyodrębnienie jego teorii
z klasycznej interpretacji psychoanalitycznej. Inaczej mówiąc, odnoszę wrażenie, że pomimo
rozpoznanych różnic, pomimo w zasadzie całkowitego rozpadu freudowskiej koncepcji
o możliwej do uzyskania integralności „ja”, pomimo zupełnie odmiennej perspektywy
metodologicznej i pomimo wprowadzenia nowej, wręcz sprzecznej z przyjętą przez Freuda
metody, autor za wszelką cenę próbuje zachować Lacana dla hermeneutyki. Zanim jednak dojdę
do kwestii owej ceny, zaprezentuję krótko przywołane przez Pawła Dybla różnice między
freudowskim a Lacanowskim modelem psychoanalizy.
Na plan pierwszy wysuwa się fundamentalne w swoich konsekwencjach odrzucenie przez
Lacana możliwości jakiejkolwiek identyfikacji rozumianej jako „w pełni tożsama ze sobą,
samoświadoma.”59 O ile u Freuda jeszcze można by się doszukiwać przesłanek mówiących
o możliwości uzyskania w efekcie terapii czegoś w rodzaju tożsamościowej integracji – na tym
opierają się rozmaite krytyki postfreudowskie, jak dla przykładu wspomniana przez Dybla
Daseinsanalyse – to już w przypadku Lacana trzeba uwzględniać radykalną „odrębność
nieświadomości wobec świadomości”. A w konsekwencji, stwierdza Dybel, wszelka tożsamość
stanowi „tutaj wyobrażeniową fikcję, niemającą nic wspólnego z twardą realnością patologii
życia psychicznego pacjenta, z którą to przede wszystkim powinien być skonfrontowany
w procesie terapii.” (14) Inaczej mówiąc, skutkiem terapii rozumianej po Freudowsku jest
scalenie rozszczepionego „ja” i wzmocnienie jego obrony (funkcji ego) przed napierającą
nieświadomością. Natomiast w przypadku terapii Lacanowskiej chodzi o „skonfrontowanie
z twardą realnością patologii”, czyli o rozbicie lub osłabienie funkcji ego. Zatem taka terapia
nie pozwalałaby cierpiącemu pacjentowi na szukanie drogi wyjścia w jakiś formach
zapośredniczenia przynoszącego być może iluzoryczne, ale konieczne złagodzenie objawów.
Tutaj raczej chodziłoby o odebranie wszelkiej nadziei związanej z możliwością jakiegokolwiek
zrozumienia własnej sytuacji. Według Dybla stało się to na skutek radykalnego odrzucenia
przez Lacana schematu autorefleksji rozumianej w formie „podstawowej władzy poznawczej
człowieka, pozwalającej mu również na różne sposoby poradzić sobie z determinującymi jego
zachowania treściami nieświadomości”. (14) Leczenie Lacana przypominałby więc,

58
P. Dybel, Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką?, [w:] H. Lang, Język i nieświadomość. Podstawy teorii
psychoanalitycznej Jacques’a Lacana, przeł. P. Piszczatowski, wstępem opatrzył P. Dybel, słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2005. Temu zagadnieniu Dybel poświęca wiele miejsca również w cytowanych już przez
mnie książkach. Zob. Oblicza hermeneutyki i Okruchy psychoanalizy.
59
Dybel, Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką?, [w:] Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 14. Dalej
numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

44
przynajmniej z punktu widzenia autora pytania o hermeneutycznego Lacana – wytrącenie laski
niewidomemu lub kuli chromemu i wytłumaczenie tego koniecznością „otwarcia pacjenta na
pytania fundamentalne, na które wprawdzie z założenia nie sposób jest udzielić jasnej
i jednoznacznej odpowiedzi, niemniej jednak – paradoksalnie – właśnie dlatego otwiera się
przed nim perspektywa doświadczenia prawdy o sobie samym”. (15) Taki miałby być cel tej
psychoanalizy. Podmiot traci więc dużo – bo i tożsamość, i władzę poznawczą – i wskutek tego
nie ma możliwości podmiotowej integracji czy przyjęcia podmiotowej pozycji. Według Dybla
Lacan w ten sposób przygotowuje („wyczula”) pacjenta na „»inną« rozmowę”, w której
przyjdzie mu się zmierzyć z „kimś”, kto „permanentnie miesza mówiącemu szyki, wtrąca jakieś
własne nonsensowne kwestie, przeinacza sens słów, przedrzeźnia. W dodatku to on w istocie
jest tym, kto prowadzi rozmowę, dominując nad podmiotowym Ja pacjenta bez reszty,
obracając na nice wszelkie jego wypowiedzeniowe intencje.” (16)
Z jednej strony rozpada się więc freudowski model podmiotowy, a z drugiej pojawia się
element, który czuwa nad tym, żeby nie doszło do jego ponownego scalenia. Unicestwione ego
jest wydane na pastwę złośliwego Innego, bez jakiejkolwiek możliwości obrony przed
nieustającym kwestionowaniem. Taka sytuacja ostatecznie miałaby doprowadzić według Pawła
Dybla do terapeutycznej kulminacji odsłaniającej „pragnienie”, które „w istocie nic nie
»znaczy« (bo znaczyć nie może), ale jedynie w określony, trwały (i nieodwołalny) sposób
»ustanawia« ów podmiot wobec obiektu”. (16) Pragnienie ustanawia podmiot, ponieważ
ustanawia go wobec obiektu, a nie dlatego, że ustanawia go jako twórcę lub chociażby
rzemieślnika znaczenia. Podmiot pojawia się u Lacana niejako w parze do obiektu, a tę relację
– podmiot i obiekt – określa się nazwą pragnienia.
Tutaj, przyznaję, mam kłopot ze zrozumieniem intencji Pawła Dybla. Na podstawie jego
opisu wyłania się zupełnie niehermeneutyczny wzorzec interpretacji psychoanalitycznej.
W zestawieniu z modelem Freuda wyraźnie uwidaczniają się w nim te elementy, które
decydowałyby raczej o wyrzuceniu Lacana z tradycyjnego nurtu psychoanalizy. Co więcej,
autor sam potwierdza, że celem Lacana nie jest interpretacja rozumiana jako objaśnianie
symptomów pacjenta, gdyż niektóre z nich zupełnie opierają się interpretacji. Nie ma tu zatem
mowy ani o objaśnianiu (Deutung), ani o wyjawianiu (Enthüllung). W tym drugim przypadku
podmiot nie zostaje upodmiotowiony, ale, by tak rzec, wstawiony w relację z obiektem, co pod
nazwą pragnienia miałoby go utrwalić w niej na zawsze. Z tej prezentacji jednoznacznie
wynika, że to nie jest – to nie może być – hermeneutyka. A jednak, zdaniem Pawła Dybla,
Lacan „traktuje tę strategię psychoterapeutyczną jako rodzaj hermeneutyki, która ma
doprowadzić do odzyskania przez pacjenta »porozumienia« z samym sobą.” (17) Czyli Lacan

45
jest hermeneutą pomimo tego, że odrzucił w swojej teorii i praktyce to, co zdecydowało
o hermeneutycznym podejściu Freuda.
Wydaje mi się, że tak mocne, by nie powiedzieć siłowe, zapośredniczenie psychoanalizy
Lacana w hermeneutyce podkreśla jedynie paradoksalność tego działania. Bo przecież Paweł
Dybel pisze, że metody Lacana to albo „»aroganckie« wypowiedzi”, albo „milczenie
analityka”. Nazywa to zresztą „inną” rozmową, ale nic z tego nie przypomina Freudowskiej
metody rozumianej jako „talking cure”. Ta ostatnia, jak sam wyjaśnia, zależna jest od „szeregu
nieoczekiwanych zwrotów, które zdarzają się w niej w wyniku zaskakujących asocjacji
słownych pacjenta, a ściśle biorąc ich »ukrytego« znaczenia, które deszyfruje analityk.” (27)
Po czym podaje przykład analizy Lacanowskiej, która bardziej przypomina analizę strukturalną
niż interpretację jako taką60. „Talking cure” Freuda Dybel porównuje z „nieprzewidywalnością
przebiegu rozmowy” Gadamera oraz z… „Lacanowskim modelem procesu
psychoanalitycznego.” (27) I znów pojawia się opis tego procesu: „analityk swoim
deprymującym pacjenta zachowaniem (z pozoru aroganckie wypowiedzi, milczenie,
gwałtowne przerywanie sesji itp.) ma doprowadzić do »rozhisteryzowania« pacjenta, a więc do
rozchwiania jego świadomościowej kontroli nad własnymi wypowiedziami (…) Pacjent traci
wówczas w jakimś stopniu panowanie nad tym, co mówi, i zamiast formułować wypowiedzi
zgodnie z intencjami, »jest mówiony« przez nieświadomość.” (27) Dlaczego ten proces musi
nazywać się „rozmową”? Jeśli rozmowa rozumiana za Gadamerem, w opisie Dybla, to
„samoistny, rządzący się własną logiką rozwojową żywioł ogarniający i porywający
rozmówców” (26), to w jaki sposób wyżej opisany proces odzwierciedla tę rozmowę? Na to
nie znajduję odpowiedzi u Pawła Dybla, zamiast tego kolejne zapewnienie: „Jeśli więc Lacan
zwykł raz po raz histerycznie wykrzykiwać na swoich wykładach: »Nie starajcie się zrozumieć
swoich pacjentów!«, nie znaczyło to bynajmniej, że hermeneutyczny element rozumienia
i interpretacji wymazał całkowicie ze swojej koncepcji procesu psychoanalitycznego.”(29) Ale
może znaczyło, że w ten sposób Lacan chciał skierować uwagę swoich studentów nie na drogę
hermeneutycznego rozumienia i interpretacji, ale w stronę analizy, w której rozumienie

60
Przykład zacytowany przez Pawła Dyba pochodzi z książki Bruce’a Finka, Kliniczne wprowadzenie do
psychoanalizy Lacanowskiej. Teoria i technika, przeł. Ł. Mokrosiński, Wydawnictwo Andrzej Żórawski,
Warszawa 2002. Wynika z niego, że psychoanalityk przekształcił wypowiedź pacjentki, wykorzystując do tego
powracający znaczący. Ów znaczący odnosił się nie tylko do dramatycznych losów kobiety, ale mógł stworzyć
serię równoległych skojarzeń, czyli inną serię znaczących. I psychoanalityk w ten właśnie sposób
zainterweniował: wskazał możliwość istnienia dwóch równoległych serii znaczących. W sensie ścisłym to nie
była interpretacja, tylko analiza strukturalna. Dlatego można by też powiedzieć, że w porównaniu do „talking
cure” analiza strukturalna okazuje się bardziej przewidywalna: jeśli znaczący jest w jednej serii, to nie ma go
w drugiej. Efekt terapeutyczny wywołują więc nie swobodne skojarzenia, tylko determinacja struktury. Zob.
Dybel, Czy psychoanaliza Lacana jest hermeneutyką?, dz. cyt., s. 20-22.

46
sprowadzone zostałoby do efektu funkcji samej struktury i wówczas nie musiałoby być
koniecznym warunkiem „rozmowy”?
Nie wiem, dlaczego hermeneutyka chciałaby uwzględniać ten „arogancki”
i „deprymujący” dla rozmówcy model. Z artykułu Dybla wynika, że Gadamer nie był osobiście
ani intelektualnie zainteresowany psychoanalizą, a z kolei jej Lacanowską wersję traktował
jako pewnego rodzaju „irytujące” zjawisko. Moim zdaniem psychoanaliza Lacana po prostu
nie wpisuje się w ten nurt refleksji. Jeśli rzeczywiście chce się coś w niej rozpoznać, coś z niej
zrozumieć, trzeba by dopasować do niej inny klucz, widzieć ją inaczej niż tylko jako „talking
cure”. Psychoanaliza Lacanowska w żadnym wypadku nie może być traktowana jako klasyczna
interpretacja psychoanalityczna. Nie jest to hermeneutyka w znaczeniu, w jakim przedstawia ją
zacytowany artykuł Pawła Dybla. Trzeba postawić pytanie o to, „czy psychoanaliza Lacana jest
hermeneutyką?”, ale żeby odpowiedzieć na nie, być może lepiej byłoby sięgnąć po definicje,
którymi posługiwał się sam Lacan.

Rozdział 2 Pusta przegródka

Czy można mówić, że Jacques Lacan posługiwał się w swojej teorii pojęciem interpretacji
psychoanalitycznej w rozumieniu, jaki przedstawiłam wyżej? Czy należałoby użyć innego
terminu, na przykład analiza strukturalistyczna czy nawet analiza strukturalna? Wówczas
konieczne byłoby zawieszenie kategorii interpretacji przynajmniej w tym klasycznym
znaczeniu. Takiego zabiegu dokonuje na „interpretacji” Lacana Gilles Deleuze w swoim
artykule zatytułowanym Po czym rozpoznać strukturalizm? Jakkolwiek z perspektywy wieku
dwudziestego pierwszego takie odczytanie może wydawać się anachroniczne, a już na pewno
zamknięte w pewnej specyficznej, naukowej rzeczywistości połowy dwudziestego wieku,
w której słowo struktura stanowiło klucz do przedstawiania człowieka i jego świata, to jednak
zależy mi na pokazaniu teorii Lacana w tym właśnie aspekcie jej ewolucji. Nie pytam o to, czy
Lacan był strukturalistą, ale zastanawiam się nad tym, co z punktu widzenia interpretacji
psychoanalitycznej strukturalizm zmienił w jego modelu psychoanalizy. Nie oznacza to od
razu, że traktuję Lacana jako strukturalistę. Uważam, że strukturalizm szczególne w funkcji,
jaką nadał mu Claude Lévi-Strauss, Lacana inspirował. Owszem, do czasu. O tym piszę
w kolejnym rozdziale.
Według Deleuze’a Lacanowska odmiana psychoanalizy może być traktowana jako
wzorcowy wręcz model strukturalistyczny. W tym celu Jacques Lacan został umieszczony
w jednym szeregu z Romanem Jakobsonem, Claudem Lévi-Straussem, Michelem Foucaultem,

47
Louisem Althusserem, Rolandem Barthes’em. Tym samym Deleuze wyraźnie dał do
zrozumienia, że psychoanaliza to przede wszystkim pewien system myślowy porządkujący
rzeczywistość.
„Różni to myśliciele i różne pokolenia (…) Ale najważniejszą rzeczą jest niezwykła
różnorodność dziedzin, w których prowadzą badania. Każdy napotyka analogiczne problemy,
metody, rozwiązania, jakby oddychał tym samym powietrzem, żył tym samym duchem czasu,
którego miarą są wszakże odkrycia i konkretne dokonania w każdej z tych dziedzin. W tym
sensie wyrazy na –izm są całkowicie uzasadnione.”61

Pozorna różnorodność dziedzin została potraktowana jako pretekst do wyznaczenie ścisłych

analogii pomiędzy – mogłoby się wydawać – odległymi od siebie psychoanalizą i dziedzinami
nauki. Ale Deleuze przekształcił psychoanalizę we „freudyzm” i na tej podstawie uzasadnił
możliwość rozpatrywania jej z punktu widzenia skuteczności w opisywaniu czy porządkowaniu
możliwości ludzkiego poznania, a w konsekwencji jako system wiedzy. Z tej perspektywy
wydaje się więc, że psychoanaliza Lacana została przesunięta dokładnie w to miejsce, którego
nie zauważył Paweł Dybel: jej stawką nie byłaby interpretacja, ale poznanie zasady opisywanej
struktury.
Podstawową przesłanką do tego stała się dla Deleuze’a kwestia samej struktury. Jeśli
w danej dziedzinie pojawiają się terminy „struktura” lub „system” rozumiane jako „to, co
językowe” (287), to z pewnością można tę dziedzinę przyporządkować do ogólnego nurtu
myślenia zwanego strukturalizmem. A skoro „nieświadomość ma strukturę tylko w tej mierze,
w jakiej nieświadomość przemawia i jest językiem” (287), psychoanaliza opierająca się na
założeniu o istnieniu nieświadomego prezentuje wszystkie postulaty pozwalające rozpoznać
strukturalizm jako taki. W tym miejscu należałoby uchwycić różnicę między rozpatrywaniem
psychoanalizy w kategoriach interpretacji literackiej opartej na przykład na technice
objaśniania marzeń sennych Freuda, a filozoficzną refleksją obejmującą cały jej system i ją
samą jako system. Deleuze nie używa konkretnych narzędzi psychoanalitycznych (wyparcie,
symptom, przejęzyczenie, itd.), ale rozpatruje pewną rzeczywistość z perspektywy
„freudyzmu”. Owszem sięga do przykładów, jednak modeluje je na wzór „formalnych”
kryteriów służących do rozpoznania strukturalizmu. Bo i temu służy jego artykuł:
psychoanaliza ma wyjaśnić, czym jest strukturalizm, nie na odwrót. To moja lektura tego tekstu

61
G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, [w:] Drogi współczesnej filozofii, wybrał
i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 286. Dalej numer strony podaję w nawiasie po
cytacie.

48
przebiega w kierunku przeciwnym, ale interesuje mnie właśnie to, co można powiedzieć
o psychoanalizie z perspektywy strukturalizmu. Dla Deleuze’a w końcówce lat
sześćdziesiątych teoria Jacques’a Lacana była po prostu modelowym odzwierciedleniem
strukturalizmu.
Freudyzm jako systemowa idea opisująca rzeczywistość wytycza siedem kategorii
reprezentacyjnych dla strukturalizmu. Przede wszystkim dominujący wymiar symbolicznego,
który należy wyraźne odróżnić od wyobrażeniowego i realnego. Jego przewaga wynika z faktu,
że jest to wymiar dodatkowy, wykreowany przez działalność człowieka, związany z jego
umiejętnością wprowadzenia czy nałożenia na świat realny (naturalny, biologiczny) sieci relacji
symbolicznych. W ten sposób „żywioł struktury” został identyfikowany jako „żywioł
symboliczny”. (289) Jeżeli więc psychoanaliza zajmuje się językiem, to znaczy, że zajmuje się
tym, co symboliczne. Symptomy zaburzeń psychicznych można odczytywać na podobnej
zasadzie, jak tekst czy mityczny przekaz. Określone jednostki pełnią w ramach struktury
językowej konkretne funkcje i odwrotnie: „katastrofy następujące w strukturalnym porządku
symbolicznym tłumaczą zaburzenia widoczne na płaszczyźnie rzeczywistej i wyobrażalnej.”62
I na wzór antropologii strukturalnej owe mityczne reprezentacje w psychoanalizie stały się
formą języka nerwicy lub psychozy. Uznanie znajduje więc retoryczny potencjał psychoanalizy.
„Cały strukturalizm, pisze Deleuze, jest pełen refleksji poczynionych nad retoryką, metaforą
i metonimią; owe figury bowiem implikują przesunięcia strukturalne.” (291) Struktura jest
w stałym poruszeniu; metafora i metonimia przestają być figurami i stają się mechanizmami
przesunięć strukturalnych i kombinatorycznych, pozbawione warstw znaczeń, swoją wartość
utrzymują dzięki pełnionej funkcji. Dlatego tak istotne jest topologiczne zróżnicowanie
psychoanalizy, ponieważ to miejsca i pozycje w strukturze wyznaczają kolejność i funkcje
rzeczy i bytów. W ten sposób też Deleuze ujmuje funkcję podmiotu w psychoanalizie: jej sens
sprowadza się do efektów zajmowanej pozycji. „Stanowisko jest pierwotne w stosunku do tego,
co je zajmuje” (295), podkreśla filozof. Wymiar symboliczny charakteryzują stosunki
symboliczne, wytyczające pozycje dla wszystkich uczestników struktury. Ich podwójne
i niedające się zredukować, funkcjonale i nominalne, zróżnicowanie odpowiada na przykład za
psychosomatyczny charakter struktury nieświadomego. Ta ostatnia aktualizuje się zresztą tylko
częściowo, gdyż jej pełny wymiar nigdy nie może zrealizować się w danym kontekście.
„Musimy tedy rozróżniać całkowitą strukturę danej dziedziny jako zbiór potencjalnego
współistnienia oraz podstruktury odpowiadające różnym aktualizacjom w tej dziedzinie.” (302)

62
Tamże, s. 289. Sprostowanie do tłumaczenia S. Cichowicza: chodzi o płaszczyznę „realną i wyobrażeniową”.

49
Strukturę, zrównaną we freudyzmie z nieświadomym, można odkrywać tylko po jej efektach,
jako taka nie jest ona poznawalna bezpośrednio: „struktury są poza świadomością” (305).
Deleuze objaśnia również działanie nieświadomego jako stawiające problem, którego
rozwiązanie przynosi aktualizacja odpowiedniej struktury. W ten sposób samo nieświadome
pozostaje niepoznawalne, ale jego efekty i działania można już poznawać i strukturalnie
definiować.
Elementy poszczególnych struktur dublują się w kolejnych seriach, dlatego
w psychoanalizie możliwe jest wykorzystanie wymiaru synchronicznego i diachronicznego,
gdzie głównym animatorem jest znaczący, pozbawiony swojego znaczonego, poruszający
całym mechanizmem serii. Możliwe są jego seryjne i jednoczesne aktualizacje. Analizę można
by więc uznać za proces sprowadzający się do oznaczania kolejnych serii w oparciu
o pojawiający się w nich znaczący, gdyż „sens pojawia się tu jako efekt funkcjonowania
struktury, występujący przy ożywianiu jej serii składowych.” (316) Obiekt jako taki traci swoją
tożsamość i według Deleuze’a przestaje być rzeczą – to korelat symbolu. Można więc
rozmontować go na mniejsze, pełne znaczącego potencjału jednostki i stąd bezpośrednio
wynika analityczna i strukturalistyczna perspektywa freudyzmu. Ponieważ nie tylko obiekt
traci swoją rzeczową namacalność, również podmiot rozumiany jako „wybitnie symboliczna
instancja” (322), rozpada się na to, co jednostkowe i na to, co międzypodmiotowe, „podmiot
jest również czymś z gruntu intersubiektywnym.” (322) Cały sens praktyki psychoanalitycznej
Deleuze proponuje sprowadzić do przejścia od podmiotu do praxis, która uwzględnia
pierwszeństwo strukturalnej skuteczności zjawisk rzeczywistych. Podmiot traci więc swoją
wyobrażeniową tożsamość, ale zachowuje symboliczny potencjał.
Gdy Jean Bellemin-Noël w tekstanalizie próbował wyjaśnić, który fragment tekstu
najlepiej poddać psychoanalizie, wskazywał na konieczność rozpoznania miejsc
zniekształconych, przesuniętych w stosunku do kontekstu, obarczonych pewnymi
„nadokreśleniami”, rozumianymi jako „wielowartościowości” lub „wieloznaczności”.63
Inaczej mówiąc, w klasycznym rozumieniu interpretacji psychoanalitycznej chodzi
o zajmowanie się nadmiarem, nadwyżką znaczenia. Natomiast w ujęciu strukturalistycznym,
jak pokazuje Gilles Deleuze, dochodzi do pewnej redukcji tekstowych nadwyżek i w efekcie
pojawia się, przysłonięta wieloznacznością, „pusta przegródka”64. Mimo, iż taka „dziura”
w tekście czy luka w strukturze symbolicznej przedstawienia wcale nie unieważnia nałożonych
na nią warstw „nadokreśleń”, to jednak wyraźnie widać, że interpretacja psychoanalityczna

63
Bellemin-Noël, Jak „psychoanalizować” sen Swanna?, art. cyt., s. 194.
64
Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, art. cyt., s. 311.

50
i analiza strukturalna, chociaż mówią o tym samym zjawisku, to jednak rozpatrują je z różnych
punktów widzenia: interpretator patrzy na tekst, a analityk na strukturę. W konsekwencji tam,
gdzie w pierwszym przypadku widać nadmiar, w drugim dostrzega się pustkę.
Psychoanalityczna interpretacja dzieła ma na celu wykorzystanie narzędzi dostarczonych
przez technikę analizy do rozebrania dodatkowej warstwy znaczeń, nałożonej na konkretne
miejsce w tekście. „Gra nieświadomości” powoduje bowiem zwielokrotnienie wartości i sensu.
Podejście strukturalne zaś, zakładające pierwszeństwo pozycji względem tego, co ją wypełnia,
skierowane jest nie na odtworzenie nagromadzonych wieloznaczności, ale na relacje, jakie
między nimi zachodzą. Słowem, są one wieloznaczne, ponieważ „jako takie odsyłają jednak do
innej serii, ukonstytuowanej przez inne elementy symboliczne i inne związki; to odniesienie do
drugiej serii tłumaczy się z łatwością, o ile sobie przypomnieć, że osobliwości są pochodne
wobec członów i stosunków pierwszej serii, nie poprzestają jednakże na ich odtwarzaniu czy
odzwierciedlaniu.” (307) Zatem w psychoanalizie jako analizie strukturalnej funkcja decyduje
o znaczeniu, a nie na odwrót.
„Pusta przegródka” umożliwia krążenie „osobliwego przedmiotu”65 między
poszczególnymi seriami obiektów. W ten sposób konstytuuje się porządek symboliczny,
różniący się od porządku wyobrażeniowego, zdominowanego przez wzorce tożsamościowe:
w wyobrażeniu obiekt podwaja się w swoim odbiciu, wszystkie obiekty się do siebie
upodabniają. W porządku symbolicznym, zdaniem Deleuze’a, pojawia się dodatkowy wymiar,
„coś Trzeciego”, umożliwiający przestrzenną strukturyzację dyskursu. Dzięki „pustej
przegródce” dochodzi do przesunięcia serii obiektów względem siebie, co z kolei stanowi
źródło dla zwielokrotnionego sensu: ów „osobliwy przedmiot” nie ma odgórnie przypisanego
znaczenia, jego znaczenie zmienia się wraz z serią obiektów, do której się dołącza i co ważne,
on sam zmienia znaczenie tej serii. „Coś Trzeciego i wybitnie symbolicznego i co wiecznie się
przemieszcza (…) to przedmiot x jest dla każdego porządku strukturowego miejscem pustym
czy dziurawym, które pozwala owemu porządkowi zazębiać się z pozostałymi w obszarze
zawierającym tyle kierunków, ile porządków.” (318-319) W literaturze można znaleźć wiele
„struktur” przedstawieniowych funkcjonujących za sprawą obiektów x. Deleuze cytuje je za
Lacanem: dług w opowieści Człowieka ze szczurami, list w Skradzionym liście Poego, i za
André Greenem: chustka z Otella. Za każdym razem chodzi o to, że ów obiekt „zawsze jest
przemieszczony względem siebie samego. Do jego właściwości należy, że nie jest tam, gdzie
się go szuka, lecz że w zamian za to znajduje się go tam, gdzie go nie ma.” (313) Jeżeli analiza

65
Tamże, s. 311. Wydaje mi się, że lepszym terminem jest „obiekt”; w tłumaczeniu S. Cichowicza zachowuję
„przedmiot”, ale w tekście posługuję się „obiektem”.

51
tekstu miałaby się od czegoś zacząć, to właśnie od zahaczenia na tym wędrującym/znikającym
obiekcie x.
Klasyczna interpretacja psychoanalityczna sięga poprzez warstwy znaczeń do
„nieświadomości tekstu”66, którą również można rozumieć jako rodzaj „struktury” retorycznej.
Ale nie posuwa się jednak tak daleko, żeby odrzucić samo znaczenie na rzecz funkcji. W tym
tkwi najistotniejsza różnica między interpretacją psychoanalityczną a analizą strukturalną67.

66
Bellemin-Noël, Jak „psychoanalizować” sen Swanna?, art. cyt., s. 195.
67
Być może warto by się zastanowić, czy ta różnica ma jakiejś tło krytycznoliterackie, czy można ją wyprowadzić
z rozpoznanego już przez literaturoznawstwo zjawiska. W tym celu sięgnę do tekstu Tzvetana Todorova.
Z perspektywy omawianego tutaj przeze mnie zagadnienia będą to rozważania współczesne zarówno dla
refleksji Gilles’a Deleuze’a, jak i dla prac Jean’a Bellemina-Noëla. W artykule zatytułowanym Jak czytać?
(Zob. T. Todorov, Jak czytać?, przeł. J. Arnold, [w:] „Pamiętnik literacki: czasopismo kwartalne poświęcone
historii i krytyce literatury polskiej” 68/3, 1977, wolny dostęp na: http://bazhum.muzhp.pl, wrzesień 2020)
Todorov wychodzi od przeciwstawienia „teorii rozumienia i egzegezy tekstów” „pewnej praktyce”, którą
nazywa „lekturą” (fr. „lecture” zostało przełożone przez tłumaczkę jako „odczytywanie”). Można by
powiedzieć, że chodzi o przeciwstawienie interpretacji rozumianej jako metoda hermeneutyczna opisowi, które
przybiera postać opozycji między „komentarzem” a „poetyką”. Celem komentarza jest „wyjaśnianie sensu”,
„eksplikacja tekstu” (s. 356), natomiast w poetyce nie chodzi o „określenie ogólnego sensu zawartego
w tekście”, ale o opis „elementów składowych” tekstu literackiego, o „pojęcia opisujące funkcjonowanie
wypowiedzi literackiej”. (s. 357) Todorovowi zależy na tym, żeby umocować projekt swojej „lektury”
(„odczytywania”) w opisie, a więc w odpowiednio przekształconej poetyce, uwolnionej spod władzy
hermeneutyki. Ponieważ w ten sposób wyraźnie daje się pokazać relację między tekstami, czyli tak istotną dla
niego „różnorodność” form tekstu, a nie jedynie „zastąpić” jeden tekst drugim, na przykład tekst literacki
komentarzem go objaśniającym. W tej ostatniej grupie Todorov lokuje również „interpretacje
psychoanalityczne” oparte zasadniczo na substytucji. „Otóż – powiada – odczytywanie tekstu nie może być
»objawowe«, tzn. nie powinno zmierzać do odtworzenia tego innego tekstu, tak jakby wyrastał on z pomyłek
pierwszego; nie powinno przyznawać pierwszoplanowej roli nieświadomości (ani też świadomości),
poszukując usilnie systemu »nie dostrzeżonego « u pisarza. Rozróżnienie między nieświadomością
a świadomością odsyła nas do kategorii spoza tekstu, całkiem w odczytywaniu nieużytecznych.” (s. 359)
Lektura powinna przebiegać zgodnie z tym, co dzieje się wewnątrz tekstu, a „nie dzięki kryteriom wziętym
z zewnątrz”. Funkcja poszczególnych elementów tekstu pozwala utworzyć hierarchię, ale jest to hierarchia
zmienna, dlatego też lektura Todorova rezygnuje z kategorii „właściwego” odczytania (prawdziwego lub
fałszywego) na rzecz bogatszych lub uboższych, „rozmaitych wersji odczytywania.” (s. 359)
Analiza strukturalna znalazła się tutaj w kategorii opisu – przeciwstawionej interpretacji (hermeneutyce) – jako
przykład porządkowania elementów tekstu w oparciu o „strukturę matrycową o charakterze pozaczasowym”.
(s. 360) Todorov nie posuwa się aż tak daleko, żeby swoją „lekturę” nazywać „analizą”. Co więcej, zastrzega,
że „odczytywanie literackie nie może kształtować się podobnie do odczytywania mitów” przez Lévi-Straussa
(całkiem przeciwnie do stanowiska Lacana), ale i tak idzie na tyle daleko, że odrzuca interpretację jako metodę
sprowadzającą tekst literacki do „jakiejś innej kategorii, w strefy »pozatekstu«”. (s. 361)
W tym przykładzie nie szukam usprawiedliwienia dla przedstawionej przeze mnie różnicy między interpretacją
psychoanalityczną a analizą strukturalną, ale, jak napisałam, szukam literaturoznawczego tła, na którym
mogłabym wyświetlić niezupełnie przecież tożsamy z projektem „odczytywania” Tzvetana Todorova
przypadek lektury Lacana. Todorov nie uprzywilejowuje struktury i jej determinacji, ale zaczyna, jak sądzę,
od podobnego do Lacana gestu: „czynnością inicjującą odczytywanie jest pewne wywrócenie porządku
tekstu.” (s. 360) Ów porządek należy rozumieć „wewnątrztekstowo”. Są to relacje podobieństwa,
przeciwstawienia, przyczynowości, koniunkcji, dysjunkcji, itp., pomiędzy elementami organizacji tekstu na
różnych poziomach – układ opowieści, warstwa brzmień, tematyka, czy nawet graficzna lub foniczna budowa
słów. Zatem konieczny jest ów inicjujący akt subwersji, żeby uwolnić tekst z jego „postrzegalnej” czy też
pozornej formy. (s. 361) Każda z warstw ma swoje znaczenie, z których żadne nie jest dominujące (refleksja
ta wiedzie już w stronę intertekstualności, o której więcej piszę w rozdziale 8 Psychoanalityk jako interpretant).
Przypadek Lacana w tej sytuacji należałoby rozpatrywać jako „wywrócenie porządku tekstu” właśnie po to,
żeby znaleźć dominację jednej z warstw – dominację patologiczną, „chorobową”, która psuje znaczenie
całości. Szczegółowo omawiam to już w Części 3, ale w Części 2 poświęcam temu zagadnieniu rozdziały 9,
12 i 19.

52
A odwołując się do psychoanalizy, pokazuję, że klasyczna interpretacja (np. tekstanaliza)
opiera się na „nieświadomych ukrytych treściach”68, a nie na funkcjach, z których treści
miałyby wynikać. Przykład zaczerpnięty od Bellemina-Noëla pokazuje, że jeden element
marzenia sennego rozszczepia się na dwa połączone ze sobą relacją tożsamości podtrzymywaną
dodatkowo w samej fabule powieści. Natomiast w przypadku analizy strukturalnej koniecznym
warunkiem, jaki należy przyjąć, jest brak jakiejkolwiek tożsamości. „Cóż wzbrania, powiada
Deleuze, by obie serie po prostu odzwierciedlały się wzajemnie i utożsamiały kolejno swe
człony? Otóż gdyby do tego doszło, struktura spadłaby do rzędu figury wyobraźni (…) Otóż
człony każdej serii są same przez się nieodłączne od przesunięć lub przemieszczeń, którym
ulegają w odniesieniu do członów drugiej serii; nie dają się tedy oddzielić od zmian stosunków
różniczkowych.”69 Obiekt x nie może ulegać rozszczepieniu na dwa tożsame względem siebie
obiekty, które występują jednocześnie w dwóch seriach. Obiekt x albo jest w jednej serii, albo
w drugiej, pozostawiając zawsze po sobie „pustą przegródkę”, dziurę. Zwielokrotniony sens
w interpretacji literackiej ulega dalszemu rozmnożeniu w momencie, kiedy nie redukuje się go,
ale rozszczepia, czyli dodatkowo powiela. Natomiast przyjęcie założenia o istnieniu
nieuchronnej „pustej przegródki”, o dziurze wpisanej na stałe w tekst, powoduje uruchomienie
serii obiektów, które wyraźnie się od siebie różnią, co z kolei sugerowałoby, iż całe zamieszanie
z wyrażaniem nieświadomego w dziele literackim nie ma nic wspólnego z identyfikowaniem
poszczególnych przedmiotów ulegających rozszczepieniu i mnożeniem w ten sposób sensów.
Wręcz przeciwnie, w analizie strukturalnej chodziłoby o wyodrębnienie przedmiotu na zasadzie
obiekt x jest inny niż wszystkie obiekty w tekście, a w związku z tym można pokazać jego
funkcję, dopiero potem pytać o jego sens.
Reasumując te dwie koncepcje odnoszące się do modelu interpretowania lub
analizowania w oparciu o teorię psychoanalityczną, jeszcze raz podkreślam, że różnica między
nimi polega na tym, że o ile interpretacja psychoanalityczna drąży w warstwie powielających
się sensów i symboliki na zasadzie rozmnożenia znaczenia, o tyle analiza strukturalna
uwzględnia przede wszystkim funkcję symbolu jako ewokację pustki. Każda z tych propozycji
realizuje w efekcie inny model rozumienia psychoanalizy. Podczas gdy interpretacja
psychoanalityczna nastawiona jest na szukanie sensu rozumianego jako wynik długiego
procesu rozszyfrowywania znaczeń jawnych i dochodzenia do ich ukrytych źródeł, analiza
strukturalna musi zrozumieć ruch struktury, zaczynający się od pojawienia się/zniknięcia
jakiegoś elementu: od zniknięcia w jednej serii i nieoczekiwanego pojawienia się w drugiej.

68
Bellemin-Noël, Jak „psychoanalizować” sen Swanna?, art. cyt., s. 194.
69
Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, art. cyt., s. 310.

53
Widać, że oba modele pracują, by tak rzec, na obiektach. Obiekty marzenia sennego Swanna,
na przykład analizowana przez Bellemina-Noëla dwuznaczność „morza” i „matki”(„la mer”
i „la mère”), stają się okazją do stworzenia nie dwóch równoległych i odrębnych serii, ale do
nałożenia na siebie skojarzeń matki i morza w każdej z serii, czyli de facto z perspektywy
strukturalnej dochodzi do połączenia serii. W wyniku tego zabiegu powstaje interpretacja
oparta na dodaniu, rozmnożeniu znaczenia.
Inaczej dzieje się w analizie strukturalnej. Delezue podaje przykład interpretacji Lacana
opartej na opowiadaniu Poego:
„Jednym z najsłynniejszych tekstów Lacana jest komentarz do Skradzionego listu Edgara Poe,
ukazujący, jak »struktura« inscenizuje dwie serie, w których zmieniający się osobnicy zajmują
swoje stanowiska: oto król, który nie widzi listu – królowa, która za najlepszą kryjówkę dla
listu uważa pozostawienie go na widocznym miejscu – minister, który widzi wszystko i list
zabiera (seria pierwsza); następnie zaś policja, która niczego u ministra nie znajduje – minister,
który za najlepszą kryjówką dla listu uważa pozostawienie go na widocznym miejscu – Dupin,
który widzi wszystko i list odbiera (seria druga).”70

Od razu daje się zauważyć, że obie serie pozostają rozłączne, a w konsekwencji generowane
przez nie znaczenia nie mnożą się. Wręcz przeciwnie, dwuznaczność słowa „list” zarówno
w języku angielskim („a letter”, Poe), jak i francuskim („la lettre”, Lacan), przywodzi na myśl
skojarzenie z „literą”. I w pewnym sensie list funkcjonuje tutaj jak litera: pojawia się w jednym
miejscu, znika zaś w innym. Jednocześnie tworzy nadwyżkę i brak; to spotykane w zapisie
literówki. Nie mają żadnego sensu, a w związku z tym nie prowadzą do rozmnożenia znaczeń.
Podlegają raczej zabiegowi odwrotnemu, czyli korektorskiemu usunięciu. Wzbudzone
poszukiwaniem pragnienie listu od razu trafia na pustkę: nie ma go tam, gdzie się go szuka.
Za poruszanie się listu w ramach struktury odpowiadają metafora i metonimia; „pozostając
poza zasięgiem wyobraźni, nie pozwalają ożywianym przez siebie seriom łączyć ze sobą
własnych członów lub podwajać ich w sposób wyobrażony”71, tłumaczy Deleuze. Rezygnacja
z kondensacji i przemieszczenia czy raczej zastąpienie ich metaforą i metonimią pozwala
zaobserwować ruch elementów w tekście, a nie nad czy pod nim. Morze / matka rozbudowuje
odczuwane pragnienie dzięki temu, co pojawia się w skojarzeniach poza tekstem; list / litera
poruszają strukturą na zasadzie swobodnego przemieszczania się między rozłącznymi seriami,
na tej samej płaszczyźnie tekstu (elementy z serii pierwszej – elementy w serii drugiej).

70
Tamże, s. 308-309.
71
Tamże, s. 310-311.

54
 Klasyczna interpretacja psychoanalityczna w ujęciu Lacanowskim uległa
nieodwracalnemu przekształceniu. I chociaż tej nieodwracalności poświęcam dużo miejsca
w dalszym ciągu tej pracy, to już tutaj pragnę zaznaczyć, że jakiekolwiek próby zrozumienia
tego, co stało się z psychoanalizą w jej francuskiej odmianie bez zapośredniczenia w nurcie
strukturalnym, czyli bez głębokiego sproblematyzowania samej kategorii interpretacji, nie
przyniosą żadnych twórczych rozwiązań. Lacan nie kontynuował Freudowskiej tradycji
interpretacji, czyli nie zajmował się tym, o czym pisałam w pierwszej części. Lacana nie
interesowało poszukiwanie sensu dla zrozumienia istoty zjawiska. Rozpatrywał
funkcjonowanie struktury, a jeśli jakiś sens pojawiał się na skutek tego działania, to z pewnością
nie był to efekt dominujący, jak to ma miejsce na przykład w hermeneutyce. Oczywiście trudno
upierać się przy tym, że Lacan pozostał w tym konsekwentny. Przeformułował psychoanalizę
pod wpływem strukturalnych postulatów i przesunął się, by tak rzec, dalej w kierunku realnego.
Od lat siedemdziesiątych już wyraźnie można zaobserwować odejście od porządku
symbolicznego, a co za tym idzie odejście od tak rozumianego strukturalizmu i struktury72.
Wszystkie te kwestie wyjaśniam szczegółowo, w tym miejscu jedynie zaznaczam, że ten etap
– na potrzeby tej pracy wyznaczają go Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie (1953)
oraz Instancja litery w nieświadomości albo rozum od czasów Freuda (1957) – w jego
psychoanalizie został całkowicie zdominowany przez perspektywę strukturalistyczną. Poniższa
analiza jest tego niezbitym dowodem.

72
Należy jednak zaznaczyć, że nie ma ściśle wytyczonej granicy między kolejnymi etapami czy okresami
nauczania Lacana. W zależności od referencji przyjmuje się z grubsza, że do końca lat pięćdziesiątych można
mówić o okresie „strukturalistycznym” (tzw. pierwsze i drugie nauczanie), następnie lata sześćdziesiąte
i siedemdziesiąte interpretuje się jako czas, w którym zaczyna dominować realne, a więc dokonuje się
przesunięcie perspektywy od strukturalizmu (językoznawczego i antropologicznego) w stronę „mathemu”.
Inaczej mówiąc, byłaby to droga psychoanalizy od ujęcia językowego (symboliczne) do próby ujęcia tego,
czego język nie przedstawia (realne). Wielu badaczy jednak wskazuje na inne punkty odniesienia. I tak na
przykład moment wygłoszenia wykładu Instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud
(1957) dla autorów książki Le titre de la lettre był przełomowy, jeśli chodzi o związki psychoanalizy
z językoznawstwem, gdyż doszło w nich do ostatecznego rozłamu. Piszę o tym w rozdziale 13 Z tytułu litery.
Ale na przykład zupełnie inaczej postrzega to Jacques Derrida, dla którego artykuł Lacana o Instancji litery
stanowił wyraźny przykład psychoanalizy językoznawczej. (Zob. M. Pasternac, Limites de la psychanalyse,
dz. cyt., s. 69.) Podobnie granicę tę wytycza Hermann Lang: Lacan „strukturalistyczny” do końca lat
pięćdziesiątych i tzw. „ostatni” do końca lat sześćdziesiątych (książka Langa została wydana w 1973 roku).
Psychoanalitycy (J.-A. Miller, É. Laurent i Y.-C. Stavy, i in.) z kolei trzymają się reguły „analitycznej”
i wytyczają granicę w oparciu o referencje kliniczne (uwzględniające opracowywanie takich terminów, jak
pozycja analityka, symptom). Pierwsze nauczanie Lacana, którego moment szczytowy przypadał na czas
wygłoszenia referatu rzymskiego (Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, rok 1953) to dominacja
„struktury”; następnie dochodzi do przesunięcia w kierunku „obiektu małe a” (obiekt poza tę strukturę
wykraczający) i „całkiem ostatni Lacan” („le tout dernier Lacan”), to Lacan od roku 1968, czyli od seminarium
XVI (D’un Autre à l’autre, 1968-1969, Seuil, Paryż 2006). Tak przedstawia to J.-A. Miller w cyklu wykładów
zatytułowanym Le tout dernier Lacan, wygłoszonym w latach 2006-2007 (Wydział psychoanalizy, Paris VIII).
Wyjątkowo zgadza się z nim autorka opowieści o życiu i myśli Jacques’a Lacana, Élisabeth Roudinesco. (Zob.
É. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005;
zwłaszcza część szósta i ósma.)

55
Rozdział 3 Nerwica jest strukturą

Najdobitniejszym potwierdzeniem tego, że nerwica to struktura, jest stara

psychoanalityczna prawda: neurotyk nigdy nie mówi otwarcie. Wikła się w rozmaite formacje
przedstawieniowe, by zachować pozory, gdyż w jego przekonaniu ów pozór stanowi fundament
jego „osoby”. Osobę tę Lacan nazywa maską: to zawsze jest ktoś „w masce”.73 Dodam, że to
właśnie podmioty neurotyczne, pierwsi pacjenci Freuda, zainspirowały powstanie
psychoanalizy. Ich pozorująca tożsamość stała się zasadniczym bodźcem w opracowywaniu
metody psychoanalitycznej interpretacji. Być może w przypadku Lacana stały się inspiracją do
kolejnej zmiany, tym razem odejścia od tejże interpretacji? W każdym razie jako przykład
radykalnej zmiany w podejściu psychoanalizy do kwestii interpretacji zaprezentuję wykład
Lacana pochodzący z 1953 roku i zatytułowany Mit indywidualny neurotyka albo poezja
i prawda w nerwicy.74 Lacan wykorzystując wnioski z badań Lévi-Straussa i odpowiednio jej
modyfikując, przepracował raz jeszcze słynny przypadek „człowieka-szczura”.75 Wyniki tej
analizy wydają się o tyle interesujące, że pokazują w tekście obserwacji Freuda „enigmatyczne
punkty” dyskursu, których wyjaśnienie stało się możliwe dzięki przyjęciu perspektywy
analitycznej, a nie interpretacyjnej w ścisłym znaczeniu. Zagadki w tekście Freuda stały się
więc dla Lacana czymś w rodzaju konstytutywnego dla struktury tej nerwicy składnika i jako
przeszkoda do uzyskania pełnej interpretacji psychoanalitycznej znalazły swoje rozwiązanie na
drodze zastosowania w tym przypadku analizy strukturalistycznej.
Przypadek „człowieka-szczura” wniósł wiele w temacie nerwicy natręctw, ale nie
pozwolił Freudowi przejrzeć tej struktury do końca.76 Wpłynęło na to kilka czynników, wśród
których najważniejszym okazał się wysoki stopień skomplikowania języka tej nerwicy.
Pozornie przypomina on rodzaj świadomego myślenia. Nie ma w nim nagłych, histerycznych
przeskoków prezentujących gwałtowność cielesnej reakcji na treści psychiczne. W tym sensie

73
J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, Le sémainaire livre XVIII, 1971, texte établi par J.-A.
Miller, Seuil, Paris 2006, s. 169.
74
Jedna z niewielu prac Lacana dostępnych w polskim przekładzie. Zob. J. Lacan, Mit indywidualny neurotyka
albo poezja i prawda w nerwicy, przekład T. Gajda, J. Kotara, J. Waga, PWN, Warszawa 2015.
75
S. Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, przeł. D. Rogalski, [w:] tegoż, Charakter
a erotyka, przeł. R. Reszke, D. Rogalski, oprac. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
76
Zgodnie z opinią samego autora: „Wyznam, że dotychczas jeszcze mi się nie udało przejrzeć bez reszty
skomplikowanej struktury ciężkiego przypadku nerwicy natręctw, że nie byłbym w stanie poprzez odtworzenie
analizy ukazać innym osobom tę analitycznie rozpoznaną lub tylko przeczuwaną strukturę ukrytą pod
nawarstwieniami terapii. To opory chorych i formy ich uzewnętrzniania tak bardzo utrudniają to ostatnie
zadanie; trzeba jednak powiedzieć, że zrozumienie nerwicy natręctw samo w sobie nie jest zadaniem łatwym
– jest ono znacznie trudniejsze niż zrozumienie przypadku histerii.” (Freud, Uwagi na temat pewnego
przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 26.)

56
zdaje się być bardziej wyważony, przewidywalny i czytelny. Ale to tylko pierwsze wrażenie,
ponieważ Freud w trakcie terapii przekonał się, jak wielkim wyzwaniem jest przeniknięcie tej
zawiłej i złożonej logiki myślenia. Sam uskarża się na „uporczywy opór”77 ze strony pacjenta,
a przed przystąpieniem do pracy stawia mu jedyny warunek: „mówienia wszystkiego, co mu
tylko przyjdzie do głowy, nawet gdyby było to dlań nieprzyjemne, nawet gdyby uważał to za
nieważne, bez związku albo nonsensowne.” (27-28) Niewiele to zmienia w postawie pacjenta,
ponieważ skłonny jest on rozmawiać jedynie według własnych reguł, czyli zgodnie ze swoim
wyobrażeniem o psychoanalizie. Na takim poziomie uruchomienie swobodnych skojarzeń
zostaje zablokowane poprzez wzmocnienie oporu pod pretekstem prowadzenia racjonalnego
dyskursu o treściach afektywno-seksualnych. Sytuacja zmienia się dopiero w momencie, kiedy
w mówieniu pacjenta pojawia się postać ojca.
Otóż ojciec staje się analitycznym katalizatorem, wokół którego zaczynają krążyć myśli
i wspomnienia pacjenta. Wraz z wyłonieniem się tej postaci ulega załamaniu jasność
i klarowność przyjętego na początku rozumowania chorego. Pacjent zwierza się ze swoich
obaw, boi się, że jego ojciec umrze, właściwie lęk ten towarzyszył mu już od dzieciństwa,
podobnie jak przeczucie, że „stanie się coś strasznego”. „Przykry afekt wyraźnie przyjmuje
zabarwienie czegoś niesamowitego, zabobonnego, on sam już stanowi źródło impulsów
popychających do zrobienia czegoś, co zapobiegnie nieszczęściu, tak jak objawią się one
w późniejszych regułach ochronnych.” (30) Trudno nie zauważyć, że Freud wyraźnie
przeczuwał osobliwy charakter refleksji pacjenta. Jego myśli układały się bowiem zgodnie
z logiką zabobonu. Pacjent wyszukiwał okazji do uruchomienia skomplikowanych zależności
pozornie niezwiązanych ze sobą zdarzeń lub okoliczności. Z jednej strony wydawało się, że
świetnie rozumie absurdalność takiego działania, ale z drugiej niemal bez opamiętania tworzył
i realizował niemożliwe scenariusze. Wystarczy powiedzieć, że w momencie, kiedy zgłosił się
do analizy, jego ojciec nie żył już od prawie dekady, tymczasem pacjent nadal żywił szczere
obawy, że jego ojciec umrze. W ten sposób, według Freuda, przejawiała się jego „zdolność do
naginania praw logiki, co w wypadku bardzo inteligentnych chorych na nerwicę natręctw
zawsze wydaje się dość szokujące”. (57)
Pacjent był wykształconym mężczyzną, sprawiał wrażenie osoby bardzo inteligentnej,
a jednocześnie „był wielce zabobonny”. Opowiadał o wielu cudownych historiach, jakie się mu
przytrafiły, o niewytłumaczalnych zbiegach okoliczności, a wszystko to układał w natrętne
ciągi myślowe, przypominające „hybrydy” powstałe na skutek połączenia natręctwa

77
Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 41. Dalej podaję numer strony
w nawiasie po cytacie.

57
z racjonalnym rozumowaniem. Rozważania te przebiegały zgodnie ze ściśle wytyczoną logiką,
którą Freud od razu rozpoznał jako swoistą logikę sprzeczności. Przepełniony wątpliwościami
i niepewnością pacjent pogrążał się w przekonaniu „o wszechmocy jego myśli i uczuć, dobrych
i złych życzeń.” (72) Z jednej strony potrafił racjonalizować swój stan, z drugiej przeskakiwał
w bliżej nieokreśloną wiarę w cuda, omeny i prorocze sny. Takie zachowanie skłoniło Freuda
do zrewidowania wcześniejszych poglądów na nerwicę natręctw. Początkowo sądził, że
natręctwa to rodzaj wyobrażeń maskujących wypartą seksualność dziecięcą. Jednak w trakcie
pracy analitycznej z tym pacjentem zrozumiał, że natręctwo sprowadza się do „myślenia
natrętnego”, a „formacje natrętne mogą mieć wartość najróżniejszych aktów psychicznych.
Można je określić mianem życzeń, pokus, impulsów, refleksji, wątpliwości, nakazów
i zakazów.” (65) Natrętne delirium jest formacją bardzo logiczną, zbudowaną w oparciu
o skomplikowany proces myślowy i stanowi rodzaj intelektualnej obróbki rzeczywistości.
W żadnym razie nie można go pomylić z wyobrażeniami czy fantazmatami, w jakich często
błądzą pacjenci histeryczni. Natręctwo to efekt „»pracy myślenia« [die Denkarbeiten]”78
i wynik skrupulatnego analizowania otaczającego świata. Jeżeli myśli natrętne przejawiają się
w postaci tak rozbudowanych form językowych, jak życzenie, wątpliwość, nakaz, zakaz, itp.,
to oznacza, że po pierwsze jest to myślenie logiczne, a po drugie ma ściśle określoną, dającą
się wyraźnie odróżniać postać. Nie ma żadnych wątpliwości w ocenie, czy mamy do czynienia
z natrętnym życzeniem czy z nakazem. Poza rzucającą się w oczy precyzyjnością sformułowań
myśli natrętnych, istnieje jeszcze jedna ich cecha, na którą wskazuje Freud. Myśli te oparte są
na konflikcie. Zawsze występuje w nich jakaś nieusuwalna sprzeczność. Pomimo pozornej
racjonalizacji, pisze Freud, „ich prawdziwe znaczenie polega jednak na przedstawieniu
konfliktu dwóch przeciwnych impulsów mniej więcej równej wielkości”. (46) Chodzi zatem
o stworzenie sytuacji konfliktowej i o jednoczesne podtrzymywanie jej, skoro oba czynniki są
wyrównane pod względem wielkości i żaden z nich nie może dominować. Żeby takie działanie
było możliwe, muszą istnieć odpowiednie pary sprzeczności. „Pojedynczo wymienione
konflikty nie występują u naszego pacjenta niezależnie od siebie, ale są powiązane w pary.”
(75) Dopiero uporządkowanie konfliktów pod względem ich natężenia pozwala pacjentowi na
rozwijanie myślowych formacji natrętnych. Stworzenie alternatywnej, natrętnej
rzeczywistości, pochłania ogromne ilości energii, wymaga bowiem precyzyjnego opracowania.
Chory zwykle odbierany jest przez osoby postronne jako wybitny myśliciel, być może trochę
nadwrażliwy, ale z pewnością racjonalny i rozsądny. Zresztą już na wstępie Freud tłumaczy

78
Tamże, s. 27. W ten sposób swoją chorobę nazwał pacjent podczas pierwszego spotkania z Freudem.

58
swoje braki w doświadczeniu analitycznym faktem, że tacy pacjenci rzadko zgłaszają się do
analizy. Najczęściej potrafią tak wykorzystywać swoje wybitne zdolności do myślenia
i racjonalizowania, żeby zagwarantować sobie w miarę sprawne funkcjonowanie
w środowisku. Jednak wysiłek, jaki wkładają w pracę myślenia, ma również swój ściśle
określony cel. Otóż powstrzymuje on przed działaniem. Do tego, według Freuda, zmierza każde
natręctwo. W swojej najkrótszej formule mogłoby ono brzmieć: nakaz i zakaz jednocześnie.
Cała energia zostaje skierowana na stworzenie sytuacji konfliktowej i na podtrzymywanie, a nie
na rozwiązywanie jej. Celem jest bowiem sam akt myślowy rozumiany jako jedyna forma
zaspokojenia. „Ta relacja popędu wiedzy do procesów myślowych czyni go szczególnie
zdatnym do tego, by w różnych formach nerwicy natręctw, w których ma swój udział, wabić
energię, usiłującą na próżno przebić się do działania, do myślenia, gdzie otwiera się możliwość
innego rodzaju zaspokojenia rozkoszy.” (80)
Innymi słowy, natręctwo gwarantuje neurotykowi „częściowy paraliż woli, niemożność
podjęcia decyzji”. (77) Do tego w gruncie rzeczy zmierza chory będący w „ciągu myślowym”.
Osobista historia pacjenta i sposób, w jaki sam ją przedstawiał na sesjach
psychoanalitycznych, ułatwiły Freudowi wysnucie tych wniosków. Trzydziestoparoletni
mężczyzna, bardzo dobrze wykształcony, bardzo dobrze orientujący się w ogólnej sytuacji,
okazuje się życiowo zupełnie niezaradny. W codziennych sytuacjach, w których przeciętna
osoba nie zauważa nawet najmniejszych trudności, on zatrzymuje się z wahaniem w obliczu
niemożliwych do pokonania sprzeczności. Freud wyraźnie wskazał moment rozpętania tej
nerwicy. O dziwo, wcale nie była to śmierć ukochanego ojca po długiej chorobie, jak na
początku mogłoby się wydawać, skoro pacjent tak skutecznie odsuwał od siebie fakt zgonu
ojca, żywiąc stałą obawę o jego śmierć. Momentem załamania okazała się nieświadoma
identyfikacja losu pacjenta z losami własnego ojca. Chory utożsamił swoje życie z zasłyszaną
historią z życia swojego ojca.
Już od wczesnych lat wykazywał tendencje do myślenia magicznego i do zaklinania
rzeczywistości. Zwykle stosował formułę powołującą się na „śmierć ojca”. W ten sposób
uczynił z tej śmierci absolutny warunek do rozwiązywania niemożliwych do rozwiązania
konfliktów. Karcił się za życzenie śmierci ojca i jednocześnie wciąż powtarzał je w każdej
sytuacji życiowej, która wymagała od niego podjęcia jakiejś decyzji. Wprowadzając warunek
śmierci ojca, zwykle nie był już w stanie zdecydować się na działanie. Kontynuował takie
zachowanie nawet po zgonie ojca: „»Jeśli poślubię tę damę, mojego ojca spotka nieszczęście«
(w zaświatach).” (68) Śmierć ojca gwarantowała mu więc zawieszenie działania, natomiast
faktyczny zgon spowodował zainicjowanie rodzinnego mitu. Dzięki tym dwóm czynnikom

59
chory mógł spokojnie wycofać się z aktywności życiowej, skazując się na rodzinny „stary
wzorzec”. Po pierwsze skutecznie nie doprowadził do ślubu z ukochaną kobietą, wykorzystując
do tego błahe zdarzenie. Po śmierci ojca jeden z zamożnych kuzynów matki w trosce
o przyszłość pacjenta wspomniał o możliwości zawarcia małżeństwa z jego córką. Dzięki temu
zapewniłby sobie dostatnie życie. Pacjent miał już w tym czasie wybrankę, w której był
zakochany, ale nie była ona tak zamożna. Tym samym przywołany został mit rodzinny: ojciec
wżenił się w bogatą rodzinę przemysłowców, porzucając dla matki pacjenta ubogą wybrankę
serca. Mając to na uwadze, pacjent stworzył sytuację konfliktową rzekomego sprzeciwu ze
strony nieżyjącego już wówczas ojca względem poślubienia uboższej, ale kochanej kobiety.
Nerwica, która rozpętała się wraz z zainicjowaniem rodzinnego mitu, pozostawiła ten konflikt
w zawieszeniu. Druga znacząca sytuacja miała miejsce podczas wojskowych manewrów.
Pacjent podobnie, jak jego ojciec, służył w randzie podoficera. Z zasłyszanej historii rodzinnej
dowiedział się, że ojciec w czasie służby wojskowej przegrał w karty powierzone mu pieniądze
i nie mógł zwrócić długu. Pomógł mu wówczas przyjaciel, któremu nie dane mu było się
zrewanżować – ów przyjaciel przepadł bez wieści. W trakcie manewrów pacjent zgubił swoje
binokle, zamówił nową parę, optyk od razu wywiązał się z zadania. Pozostała kwestia opłaty,
której pacjent nie był w stanie zwrócić. Opłatę za usługę od razu potraktował jako dług nie do
spłacenia. Chociaż winny był niewielką sumę pani z poczty, która za niego poręczyła, usilnie
próbował dokonać niemożliwego i zwrócić te pieniądze oficerowi A, potem oficerowi B,
formalnie w ogóle nie zaangażowanym w tę sprawę. W efekcie znów powtórzył rodzinny mit
o ojcu dłużniku. Zamiast udać się na pocztę i zwrócić pieniądze, wsiadł w pociąg i wrócił do
Wiednia. Świadomie nie zdawał sobie sprawy ze swojego zachowania, zawsze znajdował jakieś
logiczne wytłumaczenie dla takich decyzji. Wybitne skłonności do logicznego myślenia
pozwalały mu na tworzenie, podtrzymywanie i rozwijanie swojego natręctwa zgodnie
z zaistniałymi sytuacjami życiowymi.
Cechą charakterystyczną, jaka pojawiła się u pacjenta wraz z odtwarzaniem rodzinnego
mitu, był rozdwojenie znaczących w nim postaci. Ukochany ojciec był jednocześnie ojcem
gwałtownym, porywczym, bijącym pacjenta w okresie dzieciństwa. Podobnie rozdwojona
została postać matki. Sam pacjent postrzegał siebie jako okrutnego starszego brata
i jednocześnie jako brata kochającego i troskliwego. Ukochana kobieta jawiła się jako
niewierna i niechętna do podtrzymywania związku. W trakcie terapii pacjent był w stanie
wyśmiewać swoje zabobonne skłonności, po czym natychmiast do nich powracał. Freuda
szanował i jednocześnie nim gardził.
Rozwijająca się nerwica wraz z rodzinną historią w tle stała się dla pacjenta pewnego

60
rodzaju azylem chroniącym go przed światem i przed podejmowaniem wiążących działań.
Mógł bezpiecznie wycofać się w swoje natręctwa, a zaklinając z zabobonną gorliwością
rzeczywistość, dopuszczał do siebie tylko te fragmenty, które komponowały się z jego mitem.
Oczywiście zmuszony był do ogromnego wysiłku myślenia, jeżeli to wszystko miało ze sobą
współgrać.
Omówienia wymaga jeszcze kwestia szczurów. Na wstępie swojej pracy Freud zastrzegł,
że troska o poszanowanie godności osobistej pacjenta zmusiła go do fragmentarycznego
przedstawienia przypadku z zachowaniem intymnych szczegółów analizy. Dzięki temu pacjent
mógł liczyć na anonimowość, ponieważ „raczej mamy prawo wyjawić szerokiej publiczności
te najbardziej intymne tajemnice pacjenta, po których przecież nie sposób go rozpoznać, niż
najbardziej nieszkodliwe i banalne dane na temat jego osoby, z których jest wszystkim znany
i na podstawie których zostanie przez wszystkich zidentyfikowany”. (25) W ten oto sposób
pacjent został skojarzony i zapamiętany w historii literatury psychoanalitycznej jako
„człowiek-szczur”. Szczury pojawiły się w trakcie terapii, przy okazji wspomnień z manewrów
wojskowych. Pacjent bardzo emocjonalnie reagował na jednego z oficerów, który „lubował się
w okrucieństwie”. Któregoś dnia usłyszał od niego opowieść o stosowanej w krajach
orientalnych torturze: skazany zostaje przywiązany, do jego pośladków mocuje się pojemnik,
w którym znajdują się pobudzone szczury; zwierzęta szukając możliwości ucieczki, atakują,
„wwiercają się” w odbyt skazańca. To wyobrażenie zapadło w pamięć pacjentowi, a same
„szczury” zaczęły powracać w jego mówieniu jak znaczący. Niemieckie słowo „Ratten”
(„szczury”) pociągnęło za sobą w skojarzeniach „Raten” („stawka”), którą ojciec pacjenta
przegrał w czasach młodości i z tego powodu zaciągnął nigdy nie spłacony dług, „Spielrate”.79
Do tego dołączyło jeszcze skojarzenie z ożenkiem, niemieckie słowo „heiraten”.80 Poza tym
pacjent miał zwyczaj w rozmowach na temat pieniędzy powtarzać: „Ile guldenów, tyle
szczurów”. (60) Szczury w ten sposób stały się katalizatorem dla całej serii skojarzeń
związanych z rodzinnym mitem: dług, ożenek, grzeszna młodość ojca, itp. Z kolei opowieść
o torturze wywołała lęk o ukochaną kobietę i ukochanego ojca, który formalnie już nie żył.
Pacjent zaczął fantazjować o tym, że któreś z tej dwójki zostaje poddane torturze. Tym samym
zyskał dodatkowy materiał do podtrzymywania swojego natręctwa o rzekomym konflikcie
między ojcem a ukochaną i koniecznością dokonania niemożliwego wyboru między nimi.
Wszystkie te elementy utworzyły wyraźną i niepowtarzalną konstelację nerwicy pacjenta.
Specyfika natrętnego myślenia i jego niezwykła obojętność na fakty ze świata

79
Tamże, s. 58, zob. przypis numer 64, s. 60.
80
Tamże, s. 60, zob. przypis numer 77.

61
zewnętrznego, a także zapał z jakim chory wiąże swoje natręctwa w logiczne ciągi, skłoniły
Lacana do zajęcia się tym przypadkiem z uwzględnieniem perspektywy, jaką Lévi-Strauss
zaproponował w badaniu mitów. „Konstelacja podmiotu jest ukształtowana w tradycji
rodzinnej przez opowiadanie o pewnej liczbie cech, które stanowią o specyfice związku
rodziców”81, napisał Lacan w tekście poświęconym „człowiekowi-szczurowi”, dodając: „Jak
podkreślał to zawsze Freud, każdy przypadek musi być studiowany w swojej szczególności,
dokładnie jakbyśmy nic nie wiedzieli o całej teorii.” (18) Technicznie byłoby to oczywiście
niemożliwe, gdyż bez jakiegokolwiek zapośredniczenia przypadek choroby nie różniłby się od
samej choroby, czyli wymagałby leczenia tak samo jak ona, bo byłby po prostu nieczytelny.
Być może jednak tę uwagę należałby skierować w stronę zawieszenia teoretycznych implikacji
przynajmniej do czasu rozpracowania samej struktury. Niewykluczone, że Lacan w ten sposób
chciał zasugerować, iż strukturalistyczna analiza przypadku byłaby już w jakiś sposób
dopuszczona przez Freuda, gdyby… nie fakt, że Freud rozminął się w czasie ze
strukturalizmem i Lévi-Straussem. Natomiast „konstelacja podmiotu” terminologiczne wiąże
tę analizę z myślą strukturalną. To nic innego jak stwierdzenie, że podmiot istnieć może jedyne
jako efekt struktury rodzinnej, a więc konfiguracji rodzinnych znaczących. Przy takim
założeniu możliwe staje się rozpatrywanie struktury neurotycznej z punktu widzenia funkcji
i serii poszczególnych elementów, a nie postaci z rodzinnej historii pacjenta.

Mit indywidualny neurotyka albo poezja i prawda w nerwicy

Tytuł wykładu został zaczerpnięty z artykułu Lévi-Straussa poświęconego Skuteczności

symbolicznej82. Lacan wprost nawiązuje do pomysłu porównania działania mitu
w psychoanalizie i szamanizmie, skupiając się oczywiście na tym pierwszym. Mit
indywidualny konstruują szczególne elementy z przeszłości chorego, a jego celem jest
przeżycie lub ponowne przeżycie czegoś, co w inny sposób nie może zostać wyrażone.
Symboliczny potencjał mitu powoduje, że pewne niemożliwe do wypowiedzenia treści, zostają
przetransponowane za pośrednictwem funkcji symbolicznej do języka symboli i w ten sposób
znajdują swój środek wyrazu. W przypadku psychoanalizy są to symbole jednostkowe,
szczególne, wyjątkowe, wyjęte wprost z historii rodzinnej pacjenta.
Przypadek „człowieka-szczura” stał się dla Lacana okazją do przedstawienia własnej
interpretacji kompleksu Edypa. I chociaż nie stoi ona w sprzeczności z tezami Freuda, to jednak

81
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 19.
82
C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2009, s. 200.

62
zdecydowanie przesuwa punkt ciężkości na symboliczne konsekwencje tego przeżycia.
Posługując się antropologiczną kategorią mitu, Lacan po części odczarował seksualnie
napiętnowaną fazę Edypa uznawaną za decydującą dla każdej nerwicy. Chciałabym prześledzić
te elementy z opisu przypadku Freuda, które znalazły na nowo swoje miejsce w analitycznej
układance Lacana.

Gra

Podmiot neurotyczny układa grę, dzięki której ulegają przemieszczeniu „impasy

właściwe pierwotnej sytuacji”.83 Momentem kluczowym dla pacjenta były wojskowe manewry.
Tam właśnie rozegrała się prawdziwa komedia przypadków i omyłek, którą szczegółowo
zrelacjonował Freud.84 W efekcie doszło do całkowitego przewartościowania opłaty, jaką
pacjent był dłużny urzędniczce pocztowej. Od samego początku wiedział, że to ona założyła za
niego należną kwotę, jednak postępował w taki sposób, żeby związać się rzekomym długiem
najpierw z oficerem A, następnie z oficerem B. Dzięki czemu zablokował sobie możliwość
spłaty. Ostatecznie wiedząc, że musi oddać pieniądze na poczcie w miejscowości Z., wsiadł
w pociąg jadący w przeciwnym kierunku, do Wiednia, i spędził długie godziny podróży na
zadręczaniu się myślą o niemożliwej spłacie. Lacan podkreśla znaczący wymiar tej sytuacji,
ponieważ staje się ona punktem inicjującym mityczne przekształcenie rodzinnej historii.
Z jednej strony inscenizuje pewną ceremonię, powtarza gest zaciągnięcia długu przez ojca oraz
to, że tamten dług nigdy nie został spłacony. Z drugiej strony angażuje życzliwą pacjentowi,
ubogą pracownicę urzędu pocztowego, która poręczyła za jego przesyłkę z Wiednia. Zwrócone
pieniądze skasowałyby ów brak, który czyni z niej ubogą, w jej miejsce pojawiałaby się kobieta
wzbogacona (o spłatę poręczenia), co tym samym przywołało dawną historię miłosną ojca.
Podmiot przekształca swoją rzeczywistość „w kierunku pewnego dążenia”85, nakłada na nią
rodzaj „mitycznej siatki, jak gdyby to, co nie zostało rozwiązane tu, odtwarzało się wciąż tam”.
(26-27) Zaciągnięty przez ojca w czasach młodości dług uległ rozdwojeniu albo raczej
podwojeniu. Po pierwsze w zainscenizowanej grze podmiotu przypada mu rola elementu
niszczącego symboliczny wizerunek ojca: dług czyni z niego hazardzistę, oficera z brakiem na
honorze. Lacan nazywa to „pewnym rodzajem kastracji ojca” (27), co w efekcie prowadzi do

83
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 26.
84
Zob. Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 34-35 oraz schemat zamieszczony
w przypisach na s. 58-59.
85
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 26. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

63
degradacji jego funkcji. Po drugie dług zaczyna definiować również społeczny status biorących
udział w grze podmiotu postaci. Kobieta z poczty nie może się wzbogacić, ponieważ
wzbogacenie się ubogiej zrujnowałoby małżeńskie plany ojca. Przed laty wybrał bowiem na
żonę bogatą matkę pacjenta, porzucając ubogą ukochaną. „Element długu jest umieszczony na
dwóch planach jednocześnie, i to właśnie w niemożliwości doprowadzenia do połączenia się
tych dwóch planów rozgrywa się cały dramat neurotyka.” (27)
Nerwica jest strukturą bardzo ścisłą i precyzyjną. Role przypisane każdej z postaci są
wyraźne, odrębne, charakterystyczne. Nie ma mowy o żadnej pomyłce, podmiot tak inscenizuje
grę, żeby od razu było wiadomo, kto kogo odgrywa.

Identyfikacja

Punktem kluczowym dla zainicjowania indywidualnego mitu jest identyfikacja

neurotyka. Co ważne jednak, chodzi o utożsamienie się z przypadającą mu w historii rodzinnej
rolą, a nie z jego faktyczną społeczną czy życiową funkcją. Tę drugą jest w stanie za każdym
razem dopasować do pierwszej, nawet za cenę zrujnowania sobie własnego życia, małżeństwa
czy kariery zawodowej. Siła mitu jest przemożna.

„No cóż, za każdym razem, kiedy neurotykowi udaje się, bądź dąży do tego, żeby mu się udało,
podjąć swoją właściwą rolę, za każdym razem, gdy staje on w pewien sposób tożsamy z sobą
samym i upewnia się w słuszności własnego wyrażania się w swoim określonym kontekście
społecznym, obiekt, partner seksualny, rozdwaja się – tutaj w formie kobiety bogatej albo
kobiety ubogiej (…) Jeśli z drugiej strony, w innej płaszczyźnie swojego życia, podmiot stara
się o odnalezienie jedności swojej uczuciowości, wówczas to na drugim końcu łańcucha,
w podjęciu się swojej właściwej funkcji społecznej i [w przyjęciu] swojej własnej męskości –
bo przecież wybrałem przypadek mężczyzny – widzi on, jak pojawia się obok niego postać (…)
To nie jest naprawdę on – on czuje się wykluczony, na zewnątrz swego własnego przeżywania,
nie może przyjąć na siebie jego osobowości i jego przygodności, czuje się niezestrojony
ze swoim istnieniem, i impas się odtwarza.” (29-30)

Proces identyfikacji przebiega dwuetapowo. Albo zaczyna się wtedy, kiedy podmiot czuje
się zintegrowany ze swoją pozycją społeczną i życiową, wówczas dochodzi do rozszczepienia
na płaszczyźnie uczuć – obiekt seksualny zostaje wyraźnie podzielony zgodnie z zasadą
opozycji. Albo też po względnym uspokojeniu kryzysu uczuciowego, dochodzi do rozdwojenia

64
osobowego: podmiot zostaje wykluczony ze swojego życia, razi go obcość jego własnej,
dotychczasowej egzystencji. To zaś powoduje narcystyczne rozdwojenie, wprowadza rysę
w samą konstytucję „ja”. Podmiot czuje się odrzucony, wzgardzony, niegodny. Obie te fazy
występują naprzemiennie, a ich cykliczność składa się na nieprzerwany dramat neurotyka.
W przypadku „człowieka-szczura” można wyraźnie wskazać takie momenty. W okresie
manewrów wojskowych jego identyfikacja z pełnioną tam funkcją nie budziła w nim żadnych
sprzeciwów wewnętrznych. W swojej analizie Freud przytacza słowa pacjenta: „Przedtem
czułem się podle i dręczyłem się najróżniejszymi myślami natrętnymi, które jednak na
manewrach szybko ustąpiły. Chciałem pokazać zawodowym oficerom, że nie tylko się czegoś
nauczyłem, ale że również potrafię niejedno wytrzymać.”86 Takie mocne ugruntowanie
przyjętej pozycji wśród społeczności wojskowej bezpośrednio poprzedziło incydent
z binoklami. Względny spokój na płaszczyźnie społecznej wywołał chaos w sferze uczuciowej,
na skutek czego doszło do zadłużenia („zubożenia”) kobiety z urzędu pocztowego w Z.
Sytuacja przeciwna miała miejsce na przykład w trakcie studiów, pacjent był wówczas
w związku ze swoją wybranką. Zaczęły pojawiać się u niego „impulsy samobójcze”, w wyniku
których słyszał wewnętrzny nakaz „poderżnięcia sobie brzytwą gardła”87. Życia nie stracił, ale
na skutek kryzysu na kilka tygodni został wyłączony ze studiów.
Rzeczywistość i mit nieustannie się ze sobą przeplatają, nieustannie się do siebie
upodobniają w tym celu, żeby podmiot neurotyczny mógł stale odtwarzać swój
nierozwiązywalny konflikt. Dzięki zaangażowaniu dwóch światów, dzięki powszechnie
obecnemu rozdwojeniu uczuć, własnej osoby lub innych osób, podmiot może
w nieskończoność utrzymywać sprzeczności związane z własnym istnieniem. Warstwa
diachroniczna związana z mitem rodzinnym nieustannie odtwarza się na synchronicznej
płaszczyźnie losów pacjenta. Ojciec nie może podołać funkcji symbolicznej, ponieważ
obarczony jest brakiem w postaci niespłaconego długu z lat młodości. W wyniku tego dochodzi
do rozszczepiania postaci ojca na postać przyjaciela – pacjent określał swojego ojca jako
najlepszego przyjaciela, ale wiązał się również w inne, męskie przyjaźnie. Ojciec miał
przyjaciela, od którego pożyczył pieniądze na spłatę karcianego długu, pacjent w momentach
kryzysowych zawsze zwracał się po pomoc do swojego przyjaciela. Co więcej, ojciec był
również tym, kto dokonał pierwszego wyboru i ustalił podział kobiet na bogate i biedne. To zaś
rzuca swój cień na życie uczuciowe pacjenta, który nie jest w stanie dokonać wyboru, ponieważ
stale odtwarza ów ojcowski podział. Te wszystkie elementy kształtujące rzeczywistość nerwicy

86
Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 31.
87
Tamże, s. 43.

65
bezpośrednio wywodzą się z utożsamienia narzuconego przez rodzinny mit.

Neurotyczny kwadrat jako patologia trójkąta Edypa

Symboliczna dysfunkcja ojca spowodowała załamanie się trójelementowej konstrukcji

kompleksu Edypa. Kompleks ten tradycyjnie rozumiany jest jako relacja, w której dziecko żywi
kazirodcze pragnienie w stosunku do matki, a kres temu pragnieniu wyznacza zakaz ojca.
W takim ujęciu funkcja ojca musi zostać zrealizowana poprawnie, to znaczy musi być
wyrażona w pełni symbolicznie. Ale na skutek działania różnych czynników ojciec może
okazać się niezdolny do ustanowienia zakazu, może nie być w stanie zdominować wpływów
ze strony matki, może też – jak w przypadku pacjenta – być naznaczony jakimś brakiem,
symbolicznym i rzeczywistym zadłużeniem. W wyniku dysfunkcji ojca trójkowa struktura
kompleksu Edypa rozpadła się i podmiot zmuszony był szukać nowego modelu związania
relacji rodzinnych. Pacjent przekształcił „swojego Edypa” w formę neurotycznego kwadratu.
Wszystkie znaczące wiązki relacji zostały zdublowane zgodnie z wzorcem podwojonego długu:
rozdwojenie podmiotu, rozszczepienie ojca, rozłam obiektu seksualnego na kobietę ubogą
i bogatą. Zgodnie z tym schematem pacjent odtworzył logikę swojego myślenia
i konsekwentnie się jej trzymał. Tym dodatkowym czwartym elementem, jaki został
wprowadzony do struktury, była śmierć. Pacjent nie traktował jej jednak jako realnego kresu
życia. Nieustannie przywoływał ją w kontekście osoby swojego ojca, wykorzystywał jako
składnik swoich zaklęć i życzeń, nakazów i zakazów, a także jako potwierdzenie wszechmocy
swoich myśli.88 W każdym razie nie był w stanie zrozumieć śmierci realnej, co potwierdzają
obawy, jakie żywił o ojca po jego faktycznym zgonie. Według Lacana „śmierć daje się
doskonale pojmować jako element mediujący”89 i w natręctwach pacjenta odegrała taką właśnie
rolę. Śmierć stała się obowiązkowym zapośredniczeniem dialektycznych myśli. Była tym, co
łączyło skrajne bieguny opozycji. Jeśli pacjent narzucał sobie nakaz wyboru między miłością
do ojca a miłością do kobiety, to zawsze w tle pojawiała się śmierć jako czynnik
uniemożliwiający dokonanie tego wyboru, czyli zgodnie z logiką pacjenta jako czynnik
zapośredniczający i umożliwiający dalszy przebieg natrętnego rozumowania i jednocześnie
blokujący rzeczywiste działanie. Co istotne, zwraca na to uwagę Freud w swojej analizie, po
faktycznej śmierci ojca pacjent zaczął się onanizować, czego nie robił wcześniej w wieku

88
Zob. tamże, s. 73.
89
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 42.

66
dojrzewania.90 Wypracował sobie nawet pewien rytuał: „Pomiędzy dwunastą a pierwszą w nocy
przerywał [naukę], otwierał drzwi na korytarz, jakby za nimi stał ojciec, po czym, kiedy już
wrócił, patrzył w lustrze w przedpokoju na swojego obnażonego penisa.” (54) Oczekiwanie na
wizytę ojca o godzinie duchów oraz wzmożony popęd seksualny szły w parze ze wzmożoną
pracowitością pacjenta – uczył się wówczas do egzaminów. Wcześniej był „raczej leniwym
studentem, co często martwiło ojca”. Teraz ku własnej uciesze i ku zadowoleniu (ducha) ojca
mógł wykazać się pilnością, co z kolei prowadziło go do seksualnego pobudzenia. „W ten
sposób przeciwstawiał mu się więc i w niezrozumiałej czynności natrętnej wyrażał
równocześnie dwa aspekty stosunku do ojca.” (54) Onanizm służył mu za wyraz buntu
przeciwko ojcu, a pilność, z jaką uczył się nocami, za powód do zadowolenia ojca. Połączenie
tych czynności stało się jednak możliwie dopiero po śmierci ojca. W ten sposób śmierć stała
się zapośredniczeniem dla realizacji tych dwóch niemożliwych zaspokojeń: seksualnego
zaspokojenia pacjenta i zaspokojenia ojca wynikami w nauce.
Stworzona przez podmiot neurotyczny poczwórna „konstelacja” stworzyła dogodne
warunki do przejścia przez kompleks Edypa. W tym przypadku natręctwo – podkreśla to
zarówno Freud, jak i Lacana – okazało się dla pacjenta formą ratunku. Dzięki nerwicy podmiot
utrzymał w mocy symboliczną funkcję ojca. Co więcej, wzmocnił ją poprzez zainicjowanie
mitu, w którym rozegrał wszystkie znaczące mitemy rodzinnej historii w odpowiedniej
konfiguracji. Można by nawet powiedzieć, że nerwica ocaliła plan symboliczny nadszarpnięty
tym pierwotnym brakiem. Oczywiście dokonało się to z olbrzymim naddatkiem w postaci
wyjątkowo rozbudowanego systemu myślowego, który utrzymywał rozdwojony porządek
świata.
Wymienione przeze mnie elementy: gra, identyfikacja oraz neurotyczny kwadrat składają
się na ogólny obraz nerwicy, jaki stworzył Lacan na podstawie obserwacji Freuda. Kilku słów
wyjaśnienia wymaga jednak druga część tytułu tego wykładu: poezja i prawda w nerwicy. O ile
pierwszy jego człon został bezpośrednio zaczerpnięty z artykułu Lévi-Straussa, ten drugi
odwołuje się do Goethego. Freud w trakcie obserwacji odnotował, że pacjenta pobudzało
seksualnie przeczytane u Goethego w Dichtung und Wahrheit91 wspomnienie z młodości poety
dotyczące jego miłosnych perypetii. Charakterystykę tego wspomnienia przedstawił Lacan,
umieszczając je w kontekście neurotycznego rozdwojenia świata na rzeczywisty i mityczny
(poetycki, zmyślony).92 Krótki epizod z życia młodego Goethego opowiada historię o tym, jak

90
Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 53.
91
Tamże, s. 53.
92
Wyjaśnienia wymaga tłumaczenie tytułu książki Goethego. Niemieckie Dichtung und Wahrheit zostało

67
zazdrosna kochanka rzuciła na niego klątwę pocałunku: każda następna kobieta, która będzie
całować usta Goethego, zostanie przeklęta. Poeta przełamał ten symboliczny zakaz dzięki
Fryderyce Brion, a Lacan szczegółowo zrelacjonował mityczny wymiar tego działania.
Osobliwe podchody, jakie stosował Goethe, nakazy, jakie sobie narzucał, od razu skierowały
uwagę Lacana na natrętny rodzaj jego rozumowania.
Goethe udał się do domu Fryderyki w przebraniu ubogiego studenta teologii – ten zaś
strój uniemożliwił mu wszelkie zaloty. Na dodatek sam poeta wyjaśnia, że w ten sposób
postępowali bogowie chcący bratać się ze śmiertelnikami. Z jednej strony wprawia to Goethego
w poczucie pychy, z drugiej odczuwa wstyd z powodu oszustwa. Początkowo zamierza wrócić
i przyznać się do wszystkiego, ale ostatecznie przebiera się po raz drugi. „Bez wątpienia układa
rzeczy na płaszczyźnie gry”93, podobnie jak pacjent, który inscenizował swoją komedię
omyłek, blokując możliwość spłaty długu u urzędniczki pocztowej. Zachowanie Goethego
potwierdza „poetycki” charakter rozpoczętej parady uwiedzenia Fryderyki. Fakty mieszają się
ze zmyśleniami, osobliwa logika przeplata jedne z drugimi, poza jakąkolwiek rzeczywistą
referencją. Kolejne przebranie poety podczas drugiej wizyty w domu Fryderyki, córki pastora
Briona – tym razem za chłopaka z karczmy, który roznosi chrzcielny placek – podkreśla
ceremonialny status tych wcieleń. Ubogi student teologii, chłopak od chrzcielnego placka mają
maskować prawdziwą postać: syna bogatego mieszczanina z Frankfurtu. Według Lacana
dochodzi tutaj do „rozdwojenia funkcji osobowej podmiotu w mitycznych przejawach
neurotyka”. (37) Zgodnie z wymyślonym wzorcem Goethe czuje się zmuszony do tych
przebrań. Z jednej strony mają uratować go od klątwy – zdjętej ustami Fryderyki – ale z drugiej
tak naprawdę ratują go od możliwości szczęśliwego finału romansu z Fryderyką. Tym
oszustwem Goethe zagwarantował sobie drogę ucieczki przed ukochanym obiektem.
„W obliczu celu widzimy, jak dochodzi ponownie do rozdwojenia podmiotu, jego
samoalienacji, [do] manewrów, przez które wyposaża się on w substytut, na który mają się
przenieść śmiertelne groźby.” (37) W przypadku poety chodziło o (poetycką) klątwę rzuconą
przez poprzednią kochankę, w przypadku „człowieka-szczura” o (zmyślony) zakaz ojca,
wzbraniający mu ślubu z ubogą ukochaną. Funkcja rozdwojenia podmiotu podtrzymuje
mityczny zakaz i powstrzymuje od działania. Neurotyczne zachowanie, zarówno w jednym, jak

przetłumaczone na język polski jako Zmyślenie i prawda. Słowo „dichtung” można tłumaczyć również jako
„poezja” – tutaj znalazła się tradycja francuska – oraz po prostu jako „literatura”, „twórczość literacka”. Zob.
Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 53; Lacan, Mit indywidualny
neurotyka, dz. cyt., s. 31-38 oraz przypis na s. 31; Zob. J. W. Goethe, Z mojego życia. Zmyślenie i prawda, PIW,
1957.
93
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 35.

68
i w drugim przypadku, pokazuje, jak ogromną rolę pełni w nerwicy podtrzymywanie
symbolicznej struktury świata.
Freud w swojej obserwacji podkreślał, że „właściwa technika psychoanalityczna każe
lekarzowi powściągnąć ciekawość, zostawia pacjentowi wolny wybór kolejności omawianych
tematów”94. Pod żadnym pozorem nie należy przymuszać pacjenta do zachowania chronologii
wydarzeń lub ich faktycznego przebiegu. To, jak pacjent je przedstawia, jest w doświadczeniu
psychoanalitycznym ważniejsze niż to, jak odbiera je analityk. W tym przypadku chodziłoby
więc o odtworzenie ścisłej struktury, a nie o weryfikowanie rzeczywistych losów pacjenta i jego
rodziny. Czy są one prawdziwe, czy zmyślone (poetyckie) – to nie ma znaczenia, gdyż istotne
jest to, jak je rozumie pacjent: czy są one prawdziwe dla pacjenta. „Człowiek-szczur” od
samego początku wiedział, komu ma zwrócić należną za wykonanie usługi optycznej kwotę,
co jednak nie przeszkodziło mu w uruchomieniu całego ciągu logicznych wyjaśnień, że winny
jest oficerowi A, potem oficerowi B. Odtwarzanie komedii pomyłek raczej nie wróży dobrze
przyszłemu związkowi, o czym Goethe musiał wiedzieć, skoro odnalazł analogię do swojego
zachowania w przykładach nawiedzających śmiertelników bogów. Syn z bogatego domu i tak
miałby trudności w zawarciu związku z córką ubogiego wiejskiego pastora. Poezja i prawda
współistnieją w dyskursie nerwicy na tych samych prawach. Podmiot sięga po rozmaite środki
wyrazu po to, żeby zrekompensować jakiś nie dający się inaczej wyrazić brak. Trzeba więc
kierować się na „poetycką” strukturę tego świata – na inwencję chorego – gdyż w niej kryje się
to, co niepowtarzalne i jednostkowe, a co siłą rzeczy neurotyk próbuje wyrazić w jakiejś
upowszechnionej formie. Pozór (poezja) nakłada się na rzeczywistość (prawda) i tworzy moduł
operacyjny tej nerwicy.

W podsumowaniu tego rozdziału raz jeszcze podkreślę perspektywę, od której wyszedł

Lacan. W obserwacji „człowieka-szczura” Freud wyraźnie zaakcentował te miejsca, w których,
próbując dokonać interpretacji, poniósł porażkę. Nerwica okazała się zbyt skomplikowana,
zawiła, zagmatwana. Dlatego zawiodło go, jak sam mówi, tradycyjne podejście. Freud szukał
źródła obsesji pacjenta w wypartej seksualności, w konfliktach sięgających kompleksu Edypa.
Nie był jednak w stanie przebić się przez misterną konstrukcję tej nerwicy, nie przełamał oporu
chorego. Można by też powiedzieć, że próbował rozwiązać ten przypadek w oparciu o swoje
wcześniejsze doświadczenia z nerwicą. Jednak w większości były to doświadczenia
z podmiotami histerycznymi. W ich przypadku sprawdzała się teoria o powrocie wypartego,

94
Freud, Uwagi na temat pewnego przypadku nerwicy natręctw, dz. cyt., s. 36.

69
czyli możliwe było zahaczenie interpretacji na pragnieniu, które jako takie w przypadku histerii
służy przede wszystkim za katalizator pragnienia Innego, a więc i identyfikacji. U podmiotu
histerycznego te elementy są bardzo wyraźne, wręcz powierzchowne. Freud świetnie potrafił
rozpoznawać psychiczne mechanizmy popychające podmiot histeryczny do utożsamiania się
nie tyle z jakąś konkretną osobą, co raczej z jej pragnieniem, z jej brakiem, jakby powiedział
to Lacan. W przypadku podmiotu obsesyjnego – a takim był właśnie „człowiek-szczur” –
kłopot pojawił się już na samym początku. Pacjent zupełnie nie interesował się pragnieniem
Innego, nie przejawiał chęci do konkurowania, uwodzenia czy naśladowania. Wręcz
przeciwnie, z nieznanych Freudowi powodów chory rezygnował z pragnienia Innego, by tak
rzec, odpuszczał. To, co u podmiotu histerycznego było tak bardzo widoczne (identyfikacja
zbiorowa, identyfikacja z płcią, chęć do konkurowania, itd.)95, w tym przypadku w ogóle się
nie uwidaczniało. Freudowskie próby interpretowania tego poprzez wypartą seksualność nie
przyniosły spodziewanego rezultatu, gdyż skierowane były na ujawnienie tego, co ukryte
w zagmatwanych myślach chorego. Jak gdyby ich źródłem miał być wyparty impuls seksualny
odpowiedzialny na przykład za agresywne zachowania chorego. Gdyby tak było, to swobodne
skojarzenia mogłyby doprowadzić psychoanalityka do tego miejsca. Obserwacja jednak
utknęła w punkcie, w którym pacjent rozminął się z oczekiwaniami psychoanalityka. Mówiąc
inaczej, pacjent nie spełnił jego oczekiwań.
Natomiast prawda nie była ukryta, prawda była cały czas na wierzchu, wyrażona w swojej
poetyckiej formie. Od tego wyszedł Lacan. „Ciągi myślowe” pacjenta miały za zadanie
podtrzymywać konstrukcję nerwicy, dlatego nie można było ich tradycyjnie zinterpretować. To
były same fundamenty tej obsesji, dzięki nim pacjent mógł funkcjonować. Zatem
rozpatrywanie ich jako przeszkody w procesie objaśniania powodowało stałe rozmijanie się
Freuda i jego pacjenta. Freud doszukiwał się zagadki i tajemnicy tam, gdzie wszystko był
jawne. Jedynym problemem była przyjęta perspektywa. Zagmatwane myśli chorego dało się

95
Procesom tożsamościowym Freud poświęca cały rozdział VII w Psychologii zbiorowości. Warto być może
przywołać przedstawione tam przez niego trzy typy identyfikacji: 1) utożsamienie jako „najbardziej pierwotna
forma więzi uczuciowej z obiektem”, 2) utożsamienie poprzez „regresję – niejako za sprawą introjekcji obiektu
w »ja« – staje się namiastką libidalnej więzi z obiektem”, 3) „utożsamienie może powstać w wypadku każdej
na nowo postrzeżonej cechy wspólnej, dzielonej z osobą, która nie jest obiektem popędów seksualnych”, w tym
punkcie chodzi właśnie o identyfikację histeryczną. Oznacza to, że podmiot histeryczny jest w stanie utożsamić
się z innym po to, żeby uzyskać dostęp do pragnienia Innego. Mówiąc inaczej, chorzy znajdujący się w szpitalu
pod opieką tego samego lekarza po pewnym czasie (a dzieje się to bardzo szybko, jak podkreśla Freud) rozwiną
te same objawy chorobowe. Młode dziewczęta mieszkające w jednej bursie będą ze sobą konkurować
o względy narzeczonego jednej z nich, pomimo że ów narzeczony już dokonał wyboru swojego „obiektu”.
(S. Freud, Psychologia zbiorowości a analiza „ja”, przeł. R. Reszke, [w:] tegoż, Pisma społeczne, przeł.
R. Reszke, A. Ochocki, M. Poręba, oprac. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 87, Zob. też J. Lacan, Les formations
de l'inconscient, Le séminaire livre V, 1957-1958, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1998, zwłaszcza
rozdział XXIV, s. 423-438.)

70
bardzo precyzyjnie zrekonstruować jako formy myślenia mitycznego na wzór strukturalnych
analiz Lévi-Straussa. Myślenie mityczne jest tak samo logiczne jak myślenie naukowe, powiada
autor Antropologii strukturalnej. Pacjent wydawał się Freudowi tak bardzo inteligentny właśnie
dlatego, że miał obsesję, a nie pomimo swojej obsesji. Przyjęcie za punkt wyjścia tej drugiej
możliwości przyczyniło się do porażki.
Lacan chciał odrobić tę nieudaną lekcję Freuda i jednocześnie zaprezentować swój
własny pomysł na psychoanalizę. Dzięki wykorzystaniu strukturalistycznej metody analizy
mógł pokazać, że tradycyjna interpretacja psychoanalityczna nie jest w stanie objaśnić nerwicy
obsesyjnej. Nie chodzi bowiem o wyparcie. Nie chodzi o to, że powraca coś z wypartego, że to
coś uwidacznia się w symptomach chorego, itd. W pewnym sensie trzeba założyć, że wyparte
u podmiotu obsesyjnego nie jest tym samym, co w przypadku podmiotu histerycznego. Podmiot
histeryczny, by tak rzec, rozgląda się dookoła i szuka „swoich” obiektów jako obiektów Innego.
W to szukanie ingerował Freud ze swoją interpretacją. Podmiot obsesyjny natomiast w ogóle
tego nie potrzebuje. On ma swoje obiekty przy sobie. Jedyne co musi zrobić, to jakoś je
uporządkować. I temu służą obsesje96. Tam, gdzie Freud widział gałgan myśli, Lacan dopatrzył
się misternej konstrukcji, pewnej systematyzacji przejawiającej się jako rozbicie świata na dwie
serie: rzeczywistą i mityczną. Było to możliwe tylko dzięki perspektywie przejętej od Lévi-
Straussa, który jako pierwszy odkrył logikę w myśleniu plemion pierwotnych.

Rozdział 4 Nieświadome Lévi-Straussa97

Skoro Lacan wykorzystał postulaty Lévi-Straussa dotyczące funkcji mitu, to warto by,
jak sądzę, prześledzić ten tok rozumowania również w aspekcie strukturalistycznym. Fragment
tytułu, Mit indywidualny neurotyka, jak wspomniałam, odwołuje się do artykułu Lévi-Starussa
poświęconego „symbolicznej skuteczności”. Francuski antropolog przedstawił w nim wyniki
swoich badań dotyczących obrzędów magiczno–religijnych na obszarze Ameryki Południowej.

96
W innym miejscu Lacan o freudowskiej terapii nerwic obsesyjnych mówi wprost, że sprowadza się ona do
„zredukowania złożonej formacji podmiotowej, czyli pragnienia, do domagania się rozumianego jako
wyrażone bezpośrednio w stosunku podmiotu do analityka”. (Lacan, Les formations de l'inconscient, dz. cyt.,
s. 446.) Psychoanalityk dąży do tego, żeby stać się obiektem podmiotu obsesyjnego, żeby „wejść” w obsesję
tego podmiotu. Wówczas analityk-obiekt mógłby, jak „dobra matka”, powiada Lacan, uporządkować myślenie
podmiotu, wykorzystując do tego mechanizm zaspokojenia. Stąd bierze się ów słynny homoseksualny
komponent w terapiach nerwic obsesyjnych. Jedyny bowiem efekt takiej kuracji, zdaniem Lacana, to uzyskanie
„przyzwolenia” podmiotu obsesyjnego na miłość analityka; słowem, obsesyjny pozwala się kochać swojemu
analitykowi.
97
Pewne aspekty tego zagadnienia przedstawiłam już w artykule zatytułowanym Nieświadome jako struktura,
czyli do czego Lacan wykorzystał pomysł Lévi-Straussa, [w:] Claude Lévi-Strauss: struktura i nieoswojone,
red. nauk. A. Grzegorczyk, A. Kaczmarek, K. Machtyl, Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2019.

71
Szczegółowo analizuje tam pewien tekst o charakterze pieśni mającej dopomóc w trudnym
porodzie, zapisany przez Indianina z plemienia Cuna. W największym skrócie ujmując, pieśń
mówi o rozterkach i lękach położnej, która wzywa szamana do rodzącej kobiety oraz
o przebiegu towarzyszących temu czynności szamana. Lévi-Strauss dokładnie opisuje
ingerencję duchów, adresatów tekstu, które mają dopomóc rodzącej, przedstawia szamana,
który pokazuje przyczyny zaburzenia akcji porodowej oraz odpowiedzialne za to siły
nadprzyrodzone. Skuteczność działania tego rodzaju obrzędów sprowadza się, według Lévi-
Straussa, do czysto psychologicznego oddziaływania na chorego. Szaman wcale nie dotyka
ciała chorej kobiety, nie podaje jej również żadnych leków, a jednak utrzymuje bezpośredni,
chociaż nie fizyczny, kontakt ze stanem patologicznym, z miejscem, w którym doszło do
zaburzenia: „pieśń stanowi psychologiczną manipulację chorego narządu i właśnie od tej
manipulacji oczekuje się wyzdrowienia”98 .
Czysto psychologiczny aspekt szamańskiej interwencji spowodowanej stanem chorej
wynika z samego charakteru tej pieśni. Mało jest w niej scen walki, mało działania, najwięcej
miejsca poświęcono opisom drogi do miejsca i samego miejsca obrzędu, rozmowie chorej
z położną, następnie położnej z szamanem. Co ciekawe, te dialogi są dwukrotnie odtwarzane,
każdy rozmówca „powtarza dokładnie, dosłownie, wypowiedziane wcześniej zdanie”. (269)
Jakakolwiek interakcja z duchami ustępuje miejsca cytatom i powtórzeniom, najwięcej uwagi
poświęca się słowom, które zastępują czyny. „Wszystko dzieje się zatem tak, opisuje autor
Antropologii strukturalnej, jak gdyby szaman usiłował skłonić chorą, której zainteresowanie
rzeczywistością jest zmniejszone, a wrażliwość jest nazbyt wyostrzona na skutek cierpień, do
przeżycia w sposób bardzo dokładny i bardzo intensywny pewnej sytuacji wyjściowej i do
zmysłowego dostrzeżenia jej najdrobniejszych szczegółów.” (269) Innymi słowy, szaman
dokonuje interwencji, która ma na celu przywołanie chorej na powrót do rzeczywistości,
a ściślej biorąc – do aktualności odprawianego obrzędu. Bowiem pogrążona w lęku i cierpieniu
położnica traci zainteresowanie światem, zaczyna wymykać się z życia w stronę śmierci.
Oderwana od bieżącej sytuacji, zachowuje się więc podobnie jak podmiot pogrążony
w melancholii lub depresji. Na skutek działania paraliżującego lęku traci kontakt z otoczeniem,
osuwa się w ciemność, staje się nieobecna. Przyczyną tego stanu jest zagrożona ciąża, a więc
zagrożone życie mającego urodzić się dziecka i jego matki. Szaman, aktywizując kobietę
poprzez nieustanne przywoływanie jej do rzeczywistości obrzędu, tak naprawdę przywołuje ją

98
Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, wstępem poprzedził B. Suchodolski, przeł. oraz Słownik Pojęć
Antropologii Strukturalnej oprac. K. Pomian, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, s. 268. Dalej
numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

72
do obecności w momencie samej „terapii” i kieruje jej uwagę na fizjologiczny charakter
zagrożenia jej życia. Zatem, żeby rytuał mógł się dopełnić, kobieta musi uczestniczyć
w działaniach szamana, musi oprzytomnieć ze swojego lęku i skupić się na faktycznej
dysfunkcji organizmu. Po drugie: „szaman – podkreśla Lévi-Strauss – dostarcza chorej języka,
w którym dają się bezpośrednio wyrazić stany niesformułowane i niedające się inaczej
sformułować. Właśnie przejście do tego wyrazu słownego (co pozwala przeżyć w sposób
uporządkowany i zrozumiały doświadczenie obecne, lecz bez tego anarchiczne i niewyrażalne),
właśnie to przejście wyzwala odblokowanie procesu fizjologicznego, tzn. reorganizację
w sprzyjającym kierunku sekwencji zdarzeń, której przebieg jest doznawany przez chorą.”
(275)
Szaman podejmuje działanie ściśle językowe, nie oferuje chorej pomocy w formie
podania lekarstwa czy fizycznego dotyku. To sam język, który ma wyrazić w odpowiednim
porządku to, co niewyrażalne, a więc zagrożenie życia i śmierć, realizuje tutaj proces
uzdrawiania. Jeżeli chorej uda się wypowiedzieć przyczynę swojej trwogi, wówczas objawy
tego stanu ustąpią. Symptom zagrożonej ciąży zostanie uleczony w momencie, kiedy położnica
uświadomi sobie przyczynę tego zagrożenia. Samo to uświadomienie zaś wyraża się w języku.
Co to oznacza? Otóż język ma wartość symboliczną. A symbol działa w ten sposób,
że wywołuje pewien efekt. Jak gest symboliczny, którego doniosłość przekracza zasięg gestu
fizycznego. Chodzi o to, że symbol obdarzony jest wyjątkowym charakterem na tle innych
znaków, niesie ze sobą potencjał pewnej wartości, która może zainicjować działanie również
poza polem czystko językowym. W tym przypadku symbol oddziałuje na fizjologiczny
przebieg ciąży.
Lévi-Strauss porównuje tę szamańską metodę leczenia zaburzeń organicznych za pomocą
języka czy też mówienia do psychoanalizy: „W obu przypadkach zamierza się doprowadzić do
świadomości konflikty i opory, które dotąd pozostawały nieuświadamiane – bądź z powodu
stłumienia ich przez inne siły psychologiczne, bądź też, jak w przypadku porodu, z powodu
właściwej im natury, która nie jest psychiczna, lecz organiczna albo po prostu mechaniczna.
W obu przypadkach również konflikty i opory znajdują rozwiązanie nie z powodu uzyskania
przez chorą rzeczywistej lub domniemanej wiedzy o nich, lecz dlatego, że wiedza ta umożliwia
szczególne doświadczenie, w toku którego konflikty urzeczywistniają się w takim porządku
i na takiej płaszczyźnie, jakie pozwalają na ich swobodny przebieg i prowadzą do ich
rozwiązania.” (276)
Można by więc powiedzieć, że uświadomienie konfliktu przebiega na drodze pewnego ściśle
określonego obrzędu. Zarówno w przypadku opisanej pieśni indiańskiej, jak i w przypadku

73
terapii psychoanalitycznej, prowadzi się z pacjentem symboliczną grę. Szaman, podobnie jak
psychoanalityk, musi wejść z chorym w określoną relację, czyli ustanowić przeniesienie.
Umożliwia ono powtórne przeżycie czegoś, co się wydarzyło, a czego chory nie jest w stanie
sobie uświadomić, ponieważ zostało to wyparte. Co więcej, przeniesienie otwiera możliwość
sformułowania, wyrażenia, wypowiedzenia tego. Nie chodzi zatem tylko o powtórne doznanie
traumy, ale o próbę wyrażenia jej w języku, czyli o próbę jej usymbolizowania, a więc
o wykorzystanie działania symbolu do nazwania czegoś, co inaczej – jak mówi Lévi-Strauss –
sformułować się nie da. Chorego dręczy nieokreślony lęk, ma poczucie winy, niedomaga
w sensie fizycznym często dlatego, że w ten sposób wymierza sobie karę za urojoną zbrodnię.
Takie przypadki spotykał Freud wielokrotnie w swoim gabinecie. „Porażona skurczami,
zahamowaniami i w pełnym rozstroju psychicznym pacjentka” – tak przedstawił swoją
pierwszą psychoanalityczną pacjentkę, Annę O., dzięki otrzymanej podczas terapii możliwości
wypowiedzenia, wyrażenia słowami skrywanych emocji, uwolniła się, przynajmniej
częściowo, nie tylko od zaburzeń stanów świadomości, ale również od fizycznych
dolegliwości. Szamanizm i psychoanaliza są więc do siebie podobne, ale nie są identyczne.
Lévi-Strauss objaśnia tę różnicę następująco: „Kuracja szamanistyczna wydaje się dokładnym
równoważnikiem kuracji psychoanalitycznej przy równoczesnym odwróceniu wszystkich
terminów. Obie dążą do spowodowania pewnego doświadczenia; obie osiągają to, odtwarzając
mit, który chory ma przeżyć lub przeżyć ponownie. Ale w jednym przypadku jest to mit
indywidualny budowany przez chorego ze składników, które wydobywa on ze swej przeszłości;
w drugim przypadku jest to mit społeczny, otrzymywany przez chorego z zewnątrz
i nieodpowiadający doznawanemu ongiś osobiście stanowi”. (277)
Dlatego też „psychoanalityk słucha, a szaman mówi”. Szaman ma za zadanie
przysposobić pacjenta do przeżycia po raz pierwszy oczyszczającej i wyzwalającej
z wewnętrznych konfliktów mocy mitu danej wspólnoty. Psychoanalityk zaś słucha mitycznej
opowieści chorego, w której ten przedstawia mu działanie zniewalających go symboli.
Przeżywa zatem po raz wtóry coś, czego wcześniej w innej formie, w innej sytuacji – bez
przeniesienia – nie mógł wyrazić; przeżywa to i tym samym się z tego wyzwala. Skuteczność
symboliczna, zdefiniowana w ten sposób przez autora Antropologii strukturalnej, miałaby więc
następujący przebieg: wychodzi od dysfunkcji procesów organicznych, działa na nieświadome
pokłady psychiczne i prezentuje swoje efekty w umysłowej refleksji chorego. Ale dlaczego ów
zakres jest aż tak rozległy? Dlaczego działanie symbolu jest aż tak skuteczne? Dlatego, że
u samych podstaw ludzkiego podmiotu, bez względu na to, czy jest to tubylec z Ameryki
Południowej, czy Europejczyk z psychoanalitycznego gabinetu, kryje się uprzednio istniejąca

74
struktura. Zespół takich struktur Lévi-Strauss nazywa wprost nieświadomym. Nieświadome nie
jest siedliskiem osobowości człowieka, nie jest również źródłem jego psychopatologii ani też
sennych koszmarów. Nieświadome jako takie nie kryje w sobie żadnej jednostkowej treści,
odpowiedzialnej za charakter danego człowieka. „Nieświadome jest strukturą, która pełni
funkcję symboliczną”99. W ten sposób Lévi-Strauss uwolnił nieświadome od jego treści
i określił jego specyficznie ludzki charakter: tę funkcję realizują bezwzględnie wszystkie byty
ludzkie zgodnie z tymi samymi prawami. Strukturalne prawa nieświadomego są niezmienne,
zmieniają się jedynie poszczególne warianty ich aktualizacji. „Słownik jest mniej ważny niż
struktura […] struktura pozostaje taka sama, a właśnie dzięki niej spełniana jest funkcja
symboliczna”. (282) Dlatego każdy człowiek, bez względu na czas i szerokość geograficzną,
jest wrażliwy na działanie symbolu. Każdy człowiek jest wyposażony w ową funkcję
symboliczną, która umożliwia mu reagowanie na działanie symbolu. Ten mechanizm
zlokalizowany jest w nieświadomych pokładach ludzkiej psychiki i pozostaje zupełnie
niezależny od jednostkowej historii człowieka. Inaczej mówiąc, nieświadome stanowi coś
w rodzaju siatki strukturalnych praw, która przenika wszystkie treści codziennego życia
jednostki. Świat symboliczny odmienia się w swoich nieskończonych wariantach, ale wszystkie
one ogranicza pewien zestaw nieodmiennych praw. „Podobnie kompleksy, te mity
indywidualne – pisze dalej w Skuteczności symbolicznej – również sprowadzają się do kilku
prostych typów, form, w których zastyga płynna różnorodność przypadków.” (205)
Indywidualny mit w rozumieniu Lévi-Straussa, a więc w swoim, by tak rzec, źródłowym
sensie, oznacza kreację chorego wywołaną konfliktem lub zaburzeniem psychicznym. Jest to
forma zapośredniczenia pozwalająca uchwycić w jakiejś wyrażalnej postaci coś, czego wyrazić
się nie da. Na tej podstawie, a także w oparciu o powszechność funkcji symbolicznej Lévi-
Strauss doszedł o przekonania, że zapośredniczenie jest zdolnością typowo ludzką i wiąże się
z funkcjonowaniem tego, co nieświadome, czyli symboliczne, w psychice człowieka. Dzięki
interwencji psychoanalityka niewyrażony wcześniej w innej formie konflikt może zostać
przepracowany w przeniesieniu, a więc w innej formie zapośredniczenia, a wówczas ta
indywidualna postać mitu upada – zostaje przezwyciężona na drodze wyjawienia. Zniesienie
bolesnej partykularności chorego dokonuje się więc w rejestrach symbolicznych dostarczonych
przez i poprzez psychoanalityka w toku objaśniania.

99
Tamże, s. 281. Te słowa padły w artykule opublikowanym przez Lévi-Straussa w 1949 roku. Podkreślam ten
fakt jako wskazówkę dającą do zrozumienia, że Lacan wyciągnie z tej tezy wszystkie możliwe implikacje,
a także przekształci ją w jej „językoznawczy” odpowiednik rozpowszechniony jako „nieświadome jest
ustrukturyzowane jako jakaś mowa.”

75
 Dokładnie tak tłumaczyła działanie terapeutycznego „wyjawiania” (Enthüllung) Maria
Janion. Chodziło wówczas o uogólnienie, usymbolizowanie na zasadzie rozpoznania własnego
„ja” w doświadczeniu uniwersalności. Inaczej mówiąc, nieskończona różnorodność form
(zaburzeń psychicznych) zostaje zniesiona dzięki uniwersalizacji znaczenia; niejasne treści
przenikające świadomość mogą być uświadomione poprzez przeniesienie ich w rejestr innego
znaczenia. Wówczas rozpoznanie staje się również rozpoznaniem w innym, w innych,
we wspólnocie. Wspólnotowa symbolika znaczeń pozwala na ich przenikanie, ale też na
sterowanie nimi z pozycji psychoanalityka w taki sposób, żeby doprowadziły chorego do
wyjawienia wewnętrznego, nieuświadomionego konfliktu. W obserwacji „człowieka-szczura”
Freudowi udało się poruszyć zablokowane sensy, ale nie doprowadziły go one do sedna tej
nerwicy. W istocie odesłały go dalej, gdzie indziej, o czym sam wspomina na wstępie artykułu.
To zwodzenie sensów stało się powodem, dla którego Lacan zamiast tradycyjnej
interpretacji wybrał model analizy i strukturalnie prześledził ten przypadek. Znane już mu były
postulaty Lévi-Straussa dotyczące struktury nieświadomego rozumianego jako zbiór praw bez
treści, jako czysta funkcja pozwalająca nie tylko generować niezliczone formy, ale również
korygować te skrajnie „indywidualne” postaci zaburzeń na zasadzie ich przezwyciężenia,
przejścia od indywidualnego mitu do mitu uniwersalnego, czyli do upowszechnionego
wykładnika ludzkiej wspólnoty. Czy jednak analiza obserwacji Freuda zaproponowana przez
Lacana jest w istocie analizą strukturalną, stworzoną przez Lévi-Straussa na potrzeby
antropologii i etnologii? Nie bez powodu stawiam to pytanie. To, co zrobił Lacan w Micie
indywidualnym neurotyka nie jest interpretacją psychoanalityczną w klasycznym,
Freudowskim modelu. Ale nie jest to również – jak się okazuje – klasyczna analiza strukturalna.
Głównym argumentem kwestionującym strukturalizm Lacana, wysuwanym zresztą przez
samych etnologów i antropologów, było rozumienie nieświadomego. U Lévi-Straussa wiązało
się ono z przyjęciem założenia o istnieniu wspólnoty. „Dla Lévi-Straussa nieświadome jest
kategorią należącą do myśli wspólnej: »Nieświadome byłoby więc terminem pośrednim
między ego a wspólnotą« (…) Zatem trwały margines niezgody oddziela nieświadome Lévi-
Straussa od nieświadomego Lacana”100. Co różni te nieświadomości? Lévi-Strauss pisząc
o psychoanalityku w Skuteczności symbolicznej, miał na myśli Freuda, wymienia go
z nazwiska. Uzasadniałoby to tę krytyczną uwagę antropologów odrzucających strukturalizm
Lacana. Można by więc powiedzieć, że Lacan zainspirowany Freudem i Lévi-Straussem
stworzył coś, co wzorowałoby się na tych modelach, ale niekoniecznie je powielało. Jak to

100
R. Georgin, De Lévi-Strauss à Lacan, Écrits/Cistre, 1983, s. 126.

76
szczegółowo mogłoby przebiegać, pokażę na przykładzie Mitu indywidualnego neurotyka.
Otóż z analizy „człowieka-szczura” widać, że Lacana nie interesował wymiar
„powszechności” czy „wspólnotowości”, który w swojej interpretacji przywoływał Freud.
Lacan rozpatrywał chorego w jego skrajnej indywidualności i mimo, iż rozumiał, że ta
indywidualność musi zostać zapośredniczona, to jednak wskazywał na zapośredniczenie raczej
uniwersalne, czyli dające się przeprowadzić w analizie, ale nie na zapośredniczenie
w uniwersalności czy we wspólnocie – słowem, wśród innych. Inaczej mówiąc, analizując
obserwację Freuda, skupił się na tym, co „poetyckie” i co jednocześnie – jako poetyckie,
zmyślone, mityczne – stanowi o prawdzie jednostki. Do tej prawdy nie dochodzi się poprzez
ogół, o czym jeszcze mógł myśleć Freud, jak wynika z jego „człowieka-szczura”. Wydaje mi
się, że Lacan musiał zakładać, iż prawda jednostki tkwi w samym tym sformułowaniu, czyli
jest niewyrażalna. Żeby ją usymbolizować, nie potrzeba wspólnoty symbolicznej, jak
wspólnota ludzka związana przez mit Edypa na przykład, bo wystarczy sama funkcja, struktura,
w której siłą rzeczy zapośredniczona jest każda jednostka. I tutaj pojawia się kłopot. Na
podstawie obserwacji tej nerwicy obsesyjnej można stwierdzić, że Freud chciał przywrócić
chorego do społeczeństwa, czyli przezwyciężyć jego „mit indywidualny”, dając mu inne formy,
inne możliwości wyrazu czy symbolizacji; wyjawiając mu jego prawdę w innym znaczeniu.
Nie osiągnął tego, jak sam przyznał, gdyż struktura okazała się zbyt złożona, zbyt
skomplikowana; kompleks Edypa uległ tak dalekim przekształceniom, że metoda deszyfracji
zawiodła Freuda, wręcz zmyliła go co do istoty tej choroby. Jak się wydaje, wymiar
obiektywności odgrywał w interpretacji psychoanalitycznej Freuda rolę bardzo istotną.
Natomiast w analizie Lacana ten wymiar gdzieś się gubi, zanika101. W jego podejściu pojawia
się jakiś pozór wspólnoty. Na dodatek od razu wyraźnie skontrastowany z jednostką, która
rozpoznaje swoją jednostkowość poprzez zrealizowanie – danej każdemu człowiekowi –
funkcji symbolicznej, ale nie poprzez wspólny dla wszystkich ludzi wymiar symboliczny.
Ponadto nałożenie „strukturalnego filtra” na tekst obserwacji, a nie na samą chorobę, odsłania
tutaj dodatkowy aspekt. Freud odniósł porażkę terapeutyczną, ponieważ obrał w swojej
interpretacji kierunek „wspólnotowy”; Lacan wychodząc od jego tekstu, zaproponował analizę
nastawioną na „jednostkowość”, miał bowiem możliwość krytycznego zweryfikowania
działania Freuda. Tam, gdzie Freud nie był wstanie rozwiązać zagadki struktury tej obsesji,
Lacan zaproponował nowe podejście, ale jednocześnie zradykalizował indywidualny aspekt
tego zaburzenia. Dlaczego nie zadziałała metoda oparta na wyjawieniu?

101
Dodatkowym utrudnieniem w przypadku Lacana jest to, że chodzi o analizę obserwacji Freuda, a nie o analizę
samego przypadku nerwowo chorego.

77
 Częściowo już o tym napisałam w poprzednim rozdziale. Przypadek „człowieka-szczura”
(nerwica obsesyjna) w odróżnieniu od przypadku Dory (nerwica histeryczna) wydaje się
przecież mocno upodmiotowiony, a wyjawienie to proces podmiotowego rozpoznania. Ale
w przypadku „człowieka-szczura” nie należy wychodzić od zagadki nerwicy, tylko od jej
struktury, gdyż ten mocno osadzony w swojej obsesji podmiot, nie szuka odpowiedzi –
dostarcza mu ją przecież nieustanna „praca myśli”. Strukturalny mechanizm nerwicy umożliwił
podmiotowi indywidualne przepracowanie własnego defektu: podmiot „sam” się
zapośredniczył w funkcji symbolicznej, zgodnie z sensem, jaki nadaje jej Lévi-Strauss. Ale
w ten sposób utracił czy odciął się od wymiaru obiektywnego, uniwersalnego – od wspólnoty
– na skutek czego struktura jego obsesji się zamknęła, uwięziwszy go w środku. W ten sposób
sam termin „mit indywidualny” można rozumieć jako pewną formę sprzeczności. To, co
wspólne (symbolika), zostaje zindywidualizowane, przeradza się w skrajnie poetycki wariant
wspólnotowej historii. Indywidualny mit to forma symbolizacji podmiotowego defektu, która
jako taka sama stanowi defekt podmiotu: nie pozwala mu się w pełni upodmiotowić, jeśli uznać
za pełną formę podmiotową to, co na przykład na ten temat pisała Maria Janion. Rozpoznanie
własnej podmiotowości przebiega zawsze poprzez zapośredniczenie we wspólnocie. Natomiast
Lacanowski „mit indywidualny neurotyka” nie jest po żadnym względem wspólnotowy,
chociaż opiera się na wspólnej dla każdego podmiotu symbolicznej dyspozycji. Jednak
w porównaniu z oryginalną koncepcją Lévi-Straussa widać, że u Lacana za każdym razem
powiela się ta różnica: podmiot Lacana jest odgrodzony od „podmiotowości”, bo nigdy nie
rozpatruje się go w odniesieniu do wspólnoty. A tak przecież postępował Freud. Jeśli Lacan
uznał, że znaczenie nie rozwiąże problemów strukturalnych – a do takich należy ta specyficzna
formacja obsesji – to konsekwentnie odmawiał podmiotowi wejścia w wymiar wspólnotowy,
de facto odmawiał mu relacji z innymi. Skoro nie o znaczenie chodzi, a o funkcję, to
„wystarczy”, jak podmiot zareaguje w relacji intersubiektywnej, czyli pomiędzy innymi
podmiotami, a nie we wspólnocie podmiotów jako takiej. Rozróżnienie w terminologii
Lacanowskiej sprowadzałoby się do różnicy między innym a Innym. Podmiot „mitu
indywidualnego” Lacana może przezwyciężyć swoją izolację dzięki otwarciu relacji z Innym
(relacja intersubiektywna); podmiot „mitu indywidualnego” Lévi-Straussa przezwycięża ją
w otwarciu na innych (relacja wspólnotowa).
Z jednej strony więc Lacan w zdecydowany sposób przekształcił interpretacyjny model
Freuda, ale z drugiej nie do końca uformował go na wzór strukturalistyczny. Uznał bowiem, że
nieświadome jest wspólną, ale nie, by tak rzec, wspólnotową strukturą. Wyraźne wyodrębnienie
Innego i innego pokazuje też, że Lacan w swoim rozumieniu podmiotowości skłaniał się raczej

78
w stronę językoznawstwa niż strukturalizmu spod znaku Lévi-Straussa, choć i w tym nie był
konsekwentny. W dalszej części omawiam tę kwestię. Teraz chciałabym jeszcze zastanowić się
nad tym kluczowym, jak sądzę, wyróżnieniem wymiaru intersubiektywnego. Dlaczego jest to
dla mnie wymiar kluczowy? Dlatego, że znosi podstawowy postulat interpretacji Freudowskiej
dotyczący wspólnotowego charakteru ludzkiej symbolizacji. Takie były konsekwencje
wprowadzenia Innego kosztem tak naprawdę innego, czyli uprzywilejowania relacji
intersubiektywnej kosztem relacji wspólnotowej. Z całą pewnością są to konsekwencje
dotyczące interpretacji. Zatem w którą stronę znów przesunęła się ta „perwersyjna” („père-
version”)102 interpretacja Lacana?

Rozdział 5 Do czego służy ojciec?

Tytułowe pytanie powinno w zasadzie brzmieć: do czego Lacan wykorzystał

strukturalizm? Moja odpowiedź brzmi: do przekształcenia ojca w funkcję ojca. Z tym wiąże się
również zawieszenie kategorii wspólnoty i wprowadzenie stosunku międzypodmiotowego
(intersubiektywnego). Ale dlaczego, skoro Lévi-Strauss nigdy ze wspólnoty nie zrezygnował?
Co więcej, wzmocnił ją w swoich analizach. Cały ich sens polegał przecież na przyjęciu
założenia o istnieniu wspólnoty mitów, wspólnoty symboli, wspólnoty „logicznej” plemion
pierwotnych. Co więc mogło zainspirować Lacana do rozprawienia się z ojcem, a przynajmniej
z jego psychoanalitycznym wizerunkiem?
Ojciec psychoanalityczny to ojciec Freuda. Inaczej mówiąc, to ojciec Edypa, który ginie
z rąk syna. To ojciec hordy pierwotnej, który ginie z rąk synów. W ten sposób zaczyna się
historia człowieka (nerwica) i historia ludzkiego społeczeństwa (cywilizacja). Te dwa wzorce,
mit Edypa i Totem i tabu, mają wiele wspólnego, chociaż nie są identyczne. W obu jednak
istotną rolę odgrywa wspólnota. Zbrodnia pozwala ją stworzyć i obwarować systemem
zakazów. Oczywiście to tylko hipoteza o kształtowaniu się społeczeństwa, ale mocno
inspirowała ona etnologów i antropologów.103
Pomysł Lacana na ojca był inny. Otóż ojca nie ma. Ale nie chodzi o to, że już go nie ma,
bo został zamordowany. Ojciec jest tylko symboliczną artykulacją, jest pustym symbolem,

102
Neologizm Lacana wywodzący się od słowa perwersja (fr. perversion) brzmi père-version, dosłownie wersja-
ojca.
103
Bardziej nawet badaczy kultur i społeczeństw pierwotnych niż psychoanalityków. Wydaje się, że recepcja
książki Totem i tabu stanowiła dla psychoanalityków swoisty problem. Zgodni byli co do założeń, ale
traktowali to dzieło jako efekt pobocznych zainteresowań Freuda. W tym z pewnością wtórował im Lacan,
który dosyć powściągliwie, by nie powiedzieć pobłażliwie, traktował Freudowskie zainteresowania wspólnotą,
kulturą, cywilizacją czy religią.

79
czystą funkcją struktury. A skoro ojciec to przede wszystkim funkcja symboliczna i w tym
sensie dla Lacana mityczna, to synowie, stając się ojcami, mają problem z identyfikacją. Nie
mogą utożsamić się z funkcją, mogą ją jedynie zrealizować, uaktywnić. Dzieje się to za sprawą
wejścia w stosunek intersubiektywny, który zapośrednicza podmiot w relacji z Innym, ale nie
w relacji z innymi. Ojciec jako funkcja ojca (jako wersja-ojca lub jako perwersja) jest czymś,
co funkcjonuje na poziomie międzypodmiotowym.
Inaczej mówiąc, przyjęta przez Lacana perspektywa strukturalistyczna umożliwiła na
przykładzie analizy nerwicy obsesyjnej podjęcie tematu ojca jako złożonej konstrukcji
mitycznej. Mit indywidualny Lacana to mit o ojcu, który zawsze uobecnia się jako nieobecny
w strukturze. Do tego w konsekwencji sprowadza się jego funkcja: ojca jako takiego nie ma
i nie może się on wyłonić inaczej, jak tylko w zapośredniczeniu, czyli w swojej symbolicznej
funkcji. Tym samym wprowadza do „podmiotowej konstelacji” wymiar intersubiektywny,
ponieważ ojciec byłby czymś z gruntu symbolicznym, międzypodmiotowym. Chcę przez to
powiedzieć, że Lacan wykorzystał ową „skuteczność mitu”, żeby obalić Freudowski mit o ojcu.
Lacan chciał mieć w psychoanalizie ojca, który nie wywołuje w synach poczucia winy; chciał
ojca bez tabu. Synowie nie są winni względem ojca. W ten sposób obalony zostaje totem, jaki
ustanowił u zarania dziejów ludzkiego społeczeństwa Freud. Ojciec totemiczny nigdy nie żył.
A w związku z tym nikt go nie zabił. Nie ma żadnej totemicznej wspólnoty, bo nie ma żadnego
wspólnego poczucia winy i opartego na nim kultu. Żaden realny ojciec nie może być w miejscu
totemicznego ojca; to miejsce musi być puste. Co więcej, każdy realny ojciec wywodzi się od
synów, nie z ojca. Każdy ojciec jest najpierw synem104. W ten sposób dokonała się degradacja
funkcji ojca za sprawą strukturalizmu.
Na potwierdzenie tego chciałabym przytoczyć refleksje Hermanna Langa zamieszczone
w jego książce Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana.
Od razu muszę jednak wyjaśnić, w jaki sposób posługuję się tą książką. Otóż Lang w swojej
recepcji Lacana przyjął perspektywę hermeneutyczną i z tego punktu bardzo krytycznie odniósł
się do Lacanowskiego strukturalizmu, szczególnie do jego Lévi-Staussowskiej wersji. O ile był
w stanie uzasadnić alians z teorią de Saussure’a, o tyle jakiekolwiek odwołania do antropologii
strukturalnej w psychoanalizie Lacana powodują według Langa jedynie aberrację. Wydaje mi

104
I w tym sensie, można by dodać, konstytuuje go przede wszystkim relacja z Innym, a nie z ojcem jako takim.
Ojciec, a właściwie funkcja ojca w psychoanalizie Lacana, pochodzi od tego, kto uczy dziecko języka.
Najczęściej jest to matka. Ale tutaj nie chodzi o płeć biologiczną pierwszego opiekuna małego dziecka, ale
o jego własną pozycję w języku. O jego własny stosunek do zakazów na przykład. Czy matka zakazuje czegoś
dziecku czy raczej oznajmia mu istnienie jakiegoś zakazu? To są kwestie bardzo istotne dla kształtowania się
podmiotu dziecka; istotniejsze nawet niż fakt wychowywania się w tak zwanej pełnej czy niepełnej rodzinie.

80
się, że to właśnie konsekwencja przyjętej przez autora Języka i nieświadomości perspektywy105.
W ujęciu hermeneutycznym językoznawstwo jest już w pewien sposób zapośredniczone,
chociażby w kategorii „rozmowy psychoanalitycznej”. Dlatego Lang wyraźnie pisze o tym, że
interesuje go strukturalizm językoznawczy, a nie antropologiczny, gdyż ten drugi z racji
nieinterpretacyjnego modelu analitycznego w zasadzie nie sprawdza się w psychoanalizie
rozumianej jako „rozmowa psychoanalityczna”. W tej pracy podjęłam próbę wyjaśnienia
strukturalizmu Lacana właśnie do strony Lévi-Straussa. Nie oznacza to jednak, że nie zgadzam
się z Hermannem Langiem. Po prostu chcę się zastanowić nad tą drugą możliwością, a więc
nad mitem i ojcem, ale niekoniecznie tylko nad znaczącym. Siłą rzeczy te kwestie się
przenikają, bo się ze sobą wiążą. Niemniej jednak, zwróciłam już na to uwagę w rozdziale
Talking cure?, wydaje mi się, że perspektywa hermeneutyczna pokazuje w psychoanalizie
Lacana to, co da się wyartykułować w języku hermeneutycznym. A perspektywa, by tak rzec,
„perwersyjnego” strukturalizmu pozwala zaprezentować to, co daje się wyartykułować
z punktu widzenia Mitu indywidualnego neurotyka, na przykład, a więc tekstu, który z gruntu
nie jest hermeneutyczny.106
Hermann Lang ze swojej perspektywy sprawę stawia jasno: „samo sedno badań
psychoanalitycznych, w zakresie, w którym ich przedmiotem jest nieredukowalna
nieświadomość, zostaje zniwelowane na skutek umieszczenia go w zamkniętym kręgu
strukturalistycznej systematyki Lévi-Straussa.”107 Zatem kierunek obrany przez Lacana
w Micie indywidualnym neurotyka, jeżeli miał cokolwiek przynieść psychoanalizie, musiał być
zmodyfikowany. Konieczność przemodelowania strukturalizmu wynikająca z odmiennego
rozumienia nieświadomego w gruncie rzeczy była podyktowana przymusem systemowym.
Lang opisuje to w ten sposób: „Lévi-Strauss reprezentuje więc pogląd, że analiza strukturalna

105
W słowie wstępnym Paweł Dybel wyjaśnił, że książka Langa o Lacanie była pierwotnie pracą doktorską
napisaną i obronioną przez Langa pod kierunkiem H. G. Gadamera.
106
I tego tekstu rzeczywiście w książce Langa nie ma. Być może nie ma dlatego, że nie znalazł się w wydanym
w 1966 roku zbiorze Écrits, który dla Langa stanowił podstawowe źródło bibliograficzne. Ale z drugiej J.-A.
Miller przekonuje, że Mit indywidualny neurotyka cieszył się sporym zainteresowaniem od momentu
wygłoszenia go w 1952 roku w Kolegium Filozoficznym i rozpowszechnienia wśród studentów i badaczy od
1953 roku w wersji skopiowanej „na powielaczu” (Zob. J.-A. Miller, Bibliografia, [w:] Lacan, Mit
indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 101; tekst został opublikowany w „Ornicar?” nr 17-18/1978). Być może
jednak nie ma go w książce Langa dlatego, że nie mógł się w nią wpisać z racji przyjętej przez hermeneutę
perspektywy. Inaczej mówiąc, hermeneutyka chce mówić o poczuciu winy, chce je objaśniać i interpretować.
Dlatego potrzebuje zbrodni, morderstwa. Hermeneuta to interpretator, który prowadzi dochodzenie. Jeżeli nie
ma ojca, to nie ma morderstwa. Dla strukturalisty natomiast liczy się to, co w strukturze. Jeśli widzi w niej
brak ojca, to nie ważne są powody tego braku. Ważne, jak ten brak się realizuje, a nie to, co było jego przyczyną.
Mit indywidualny neurotyka nie mówi o śmierci ojca w znaczeniu jego zgonu. Mówi natomiast o śmierci jako
efekcie działania funkcji ojca; przypomnę, że pacjent Freuda nieustannie zaklinał się na „śmierć ojca”.
107
H. Lang, Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana, dz. cyt., s. 329. Dalej
numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

81
w formie przez niego uprawianej pozwala odnaleźć pewne systematyczne kompleksy, które
podporządkowane są immanentnemu prawu koherencji tak, że jakakolwiek zmiana w ich
obrębie nieodzownie musi za sobą pociągać kolejne zmiany, które są w tym sensie
przewidywalne. Z tego punktu widzenia system symboli uznany za uniwersalny jawi się już
z samej swojej definicji jako kompletny i zamknięty, jako że wszelkie odniesienia i przekroje
zawierają się w nim samym i rozciągają się na całe pole zarezerwowane dla znaczeń (…) O ile
więc podmiot jako taki zostaje zrazu wykluczony z pierwotnej struktury, o tyle potem może on
(…) odnaleźć swoje miejsce w całości struktury. Każdy niedostatek i wszelka nieokreśloność
wydają się być w tym świetle jedynie przejściowym Jeszcze-nie, czymś, co z łatwością można
nadrobić.” (320)
Z tego punktu widzenia połączenie psychoanalizy i strukturalizmu jest więc zupełnie
nietrafione, bo od samego początku niemożliwe. Struktura rozumiana jako całość stanowi
również całość zamkniętą, a wszelkie zróżnicowania w jej obrębie ostatecznie uzasadnia
i tłumaczy sama zasada systemu struktury. Nie dość, że nieświadome definiuje się w oparciu
o wymiar wspólnotowy, to jeszcze pociąga za sobą definicję podmiotu, który poza wspólnotą
– a zgodnie z zacytowanym fragmentem poza strukturą – po prostu nie istnieje. Pełna
systematyzacja strukturalnego przedstawienia świata musi wiązać się również z „totalną
identycznością znaczącego i znaczonego” (321), chociaż Lang dodaje, że u Lévi-Straussa
istnieje pewna „nadwyżka tego, co znaczące”. Być może Lacanowskie poszukiwania
skierowane były właśnie w tę stronę? Trudno przypuszczać, żeby powodem do zaniechania
tradycyjnego modelu interpretacji psychoanalitycznej było strukturalistyczne „jednoznaczne
określenie sensu” (323), które w wykładni Langa jest jego naczelną konsekwencją. Jeśli więc
jednoznaczne, to nie zaszyfrowane, utajone, ale kalkulowane na podstawie rachunku
elementów struktury. I jako takie niewymagające interpretacji. Tylko, że na gruncie
psychoanalizy, a tym bardziej na gruncie jej Lacanowskiej odmiany, „utrzymany zostaje
dystans wobec absolutnej perfekcji znaku i utrwala się granica pomiędzy sygnantem
a sygnatem”108. Czyli interpretacja potrzebna jest tam tym bardziej!
Hermann Lang dosyć radykalnie przedstawia profil strukturalizmu, wyostrzając w nim
szczególnie te rysy, które stoją w jawnej sprzeczności z interesem psychoanalizy. Jak już
wspomniałam, dla mojej prezentacji ma to tę korzyść, że jednoznacznie wskazuje na potrzeby
psychoanalitycznej interpretacji oraz na ich niezaspokojenie w teorii Lévi-Straussa. Autor

108
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 326. Lang wprowadza terminy „signans” i „signatum” na oznaczenie
Lacanowskich „signifiant” i „signifié”. Tłumacz książki Langa przełożył je jako „sygnant” i „sygnat”. Zob.
przypisy 2 i 3 do rozdziału Język i skończoność, [w:] Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 380.

82
Języka i nieświadomości konsekwentnie używa sformułowania „rozmowa psychoanalityczna”
i swoje interpretacje kieruje w stronę językoznawstwa. Mnie jednak ciągle zastanawia ta
strukturalistyczna konwersja psychoanalizy, tak krytycznie oceniana przez Langa. Dlaczego nie
uwzględnić, że mogło dojść do odrzucenia hermeneutycznego modelu interpretacji, chociażby
po to, żeby owa „pusta przegródka” mogła pozostać pusta? Tak z pewnością sądził Deleuze,
gdyż to, co według Langa przejściowe („niedostatek”), dla francuskiego filozofa było
absolutnie konstytutywne.
Lacanowski mit o ojcu wywodzi się, jak wspomniałam, z przesłanek Lévi-Straussa. „Mit
jest tym – powiada na początku Mitu indywidualnego neurotyka– co nadaje formułę
dyskursywną czemuś, co nie może zostać przekazane w definicji prawdy”109. Skoro prawdy nie
można wyrazić obiektywnie, to trzeba znaleźć jej jakąś formę zapośredniczenia. I w ten sposób
działa mit. Ponieważ lokuje się on na przecięciu tego, co jednostkowe i uniwersalne, to
umożliwia podmiotowi zapośredniczenie w symbolice, jednocześnie przekraczającej jego
własną subiektywność. U Lévi-Straussa chodziło oczywiście o wymiar wspólnotowy, u Lacana
– o intersubiektywność, a więc o wymiar międzypodmiotowy. Ogólny wzorzec relacji
intersubiektywnej Lacan wywodzi z kompleksu Edypa. Z jednej strony ów mit określa rodzaj
powszechnej prawdy, jaką odkrył Freud i zdefiniował pod nazwą kompleksu, ale z drugiej nigdy
nie realizuje się w tej powszechnej formie. Za każdym razem jest to wysoce
zindywidualizowany scenariusz rozwojowy podmiotu, za każdym razem rozgrywa się
w odmiennych warunkach, za każdym razem biorą w nim udział inne pary rodzicielskie, inna
jest ich tradycja rodzinna i wreszcie inny dyskurs powołujący do życia dziecko. „Właśnie
w tym sensie można powiedzieć, że to, w czym teoria analityczna konkretyzuje stosunek
intersubiektywny – a tym czymś jest kompleks Edypa – ma walor mitu.” (14) Inaczej mówiąc,
uniwersalna funkcja symboliczna opisana na potrzeby badań odległych, „dzikich” wspólnot,
została przystosowana do potrzeb psychoanalizy i niejako ograniczona do „stosunku
intersubiektywnego”, a nie uogólnionego w pojęciu wspólnoty. Lacanowski „mit
indywidualny” podmiotu neurotycznego – w ten sposób odróżniony od „mitu indywidualnego”
Lévi-Starussa – nadaje doświadczeniu przejścia przez kompleks Edypa wartość mityczną.
Kształtuje strukturę podmiotową, integruje w niej określone elementy, ale dzieje się to na
zasadzie podporządkowania się pewnemu znaczącemu, „imieniu-ojca”. Jeżeli podmiotowi uda
się rozwinąć potencjał funkcji symbolicznej, to jego mityczna opowieść będzie mogła
zrealizować się w „stosunku intersubiektywnym”, czyli zostanie zapośredniczona w Innym;

109
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 13.

83
będzie czytelna dla Innego. W doświadczeniu psychoanalitycznym, jak sądzę, chodzi o to,
w jaki sposób podmiot zintegrował swoje przejście przez kompleks Edypa na poziomie
intersubiektywnym, czyli komunikowalnym, chociaż nie w odniesieniu do wspólnoty, ale
w relacji do Innego. Od razu trzeba zaznaczyć, że Inny nie jest ojcem, nie pełni symbolicznej
funkcji ojca. Inny byłby tutaj samym językiem, a ojciec jako funkcja ojca to „pusta przegródka”
w strukturze.
Za pomocą mitu podmiot tworzy konflikt i opowiada o nim. „Ten fantazmatyczny
scenariusz jawi się jako jakaś mini-drama, jakiś gest, który jest właśnie przejawem tego, co
nazywam mitem indywidualnym neurotyka.”110 Warto podkreślić, że w ujęciu Lévi-Straussa
ów mit miał cechy „chorobowe”: pacjent zdrowiał wtedy, gdy przezwyciężał mit, a raczej jego
indywidualny wariant, i wracał do wspólnoty, przyjmując wspólnotowy wymiar mitu.
W podejściu Lacana, jak się wydaje, kwestia choroby o nazwie „indywidualność” została
pominięta. Oczywiście ta indywidualność musi się jakoś wyrazić, ale nie w relacji z innymi,
a w stosunku z Innym, czyli w języku. Sama forma mitu jako zapośredniczona w funkcji
symbolicznej powołuje Innego do istnienia, gdyż wraz z zainicjowaniem tej funkcji uruchamia
coś więcej niż tylko podmiot. Albo mówiąc ściślej, uruchamia się podmiot, bo ten jest czymś
więcej, jest już zapośredniczony w symbolicznym. Hermann Lang opisuje Lacanowski podmiot
w ten sposób: „Zaczął się on jawić jako niewypowiedziane i niewypowiadalne, któremu
przypada w udziale przestrzeń pustki, dziedzina rozciągająca się »pomiędzy«, gdzie brakuje
jakiegokolwiek sygnantu, który mógłby być źródłem znaczenia.”111 Można by rzec, że forma
mitu jako taka staje się okazją do wyrażenia tego „pomiędzy”, oczywiście w kontekście
hermeneutycznym będzie to zapalnik interpretacji, ale na gruncie strukturalizmu – choćby w tej
mocno perwersyjnej postaci – inicjator struktury międzypodmiotowej. Inaczej mówiąc,
podmiot musi tę swoją „przestrzeń pustki” przenieść w stosunek intersubiektywny,
„zmitologizować” ją, żeby zyskać jakiś „sygnant” jako źródło znaczenia lub jako sam nośnik
funkcji ojca.
Stawką kompleksu Edypa nie jest pragnienie seksualnego zbliżenia z jednym z rodziców
i żądza zemsty na drugim.112 Ten mit służy za wzorzec albo punkt zapośredniczenia dla
stworzenia „mitu indywidualnego” odzwierciedlającego „konstelację podmiotu”, czyli jego
wstawienie w istniejący już wcześniej układ rodzinny. Inaczej mówiąc, pod względem

110
Tamże, s. 25.
111
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 326.
112
W poprzedniej części już o tym pisałam. Chodzi – jak na przykład w interpretacji Marii Janion – o pragnienie
wiedzy.

84
funkcjonalnym mit służy neurotykowi do tych samych celów, co mity wspólnotowe w danej
kulturze. „Puste miejsce, cytuję za Langiem, które przypada podmiotowi, dopiero wtedy mogło
się ukonstytuować, kiedy obok pierwszego pojawił się jeszcze jakiś drugi sygnant”. (308)
Podmiot neurotyczny, żeby zaistnieć, wymyśla sobie coś na kształt wspólnoty, którą może
nazywać na przykład tradycją rodzinną. W ujęciu strukturalnym oczywiście tradycja nie będzie
oznaczać wspólnotowego dziedzictwa, tylko zbiór znaczących (Langowskich „sygnantów”)
determinujących mityczną wspólnotę. I w tym sensie jego mit indywidualny może
odzwierciedlać to, w jaki sposób podmiot lokuje się w międzypodmiotowej przestrzeni
komunikacji z Innym, w jaki sposób się zapośrednicza, symbolizuje. Inaczej mówiąc,
w nerwicy podmiot cierpi na przymus wyrażenia swojej prawdy, a ponieważ wyrażenie
czegokolwiek wiąże się z koniecznym zapośredniczeniem w języku, tworzy formację mityczną,
która w jego mniemaniu nie tylko wpisuje go w określoną pozycję, ale również ją uzasadnia.
Wyraża więc swoją prawdę w zapośredniczeniu w tradycji rodzinnej, chociaż ta tradycja jest
jedynie produktem jego fantazji, ale niesie ze sobą „konstelację”, czyli serię znaczących. Mit
indywidualny jest zapośredniczeniem jak każdy mit i jednocześnie wskazuje na swój
„jednostkowy” wymiar – bo działa tylko na ten podmiot, ale działa tak, jak mity działają na
wspólnotę.
Wydaje mi się, że takiego uzasadnienia szukał Lacan w antropologii Lévi-Straussa,
krążąc wokół figury ojca jako funkcji ojca realizującej się w strukturze mitycznej. Kompleks
Edypa rozumiany w ujęciu mitotwórczym stanowił bezpośrednią konsekwencję realizacji tej
funkcji, gdyż stanowił jedyną formę wyrazu pozwalającą określić fundamentalny konflikt,
„który, za pośrednictwem rywalizacji z ojcem, wiąże podmiot z pewną zasadniczą wartością
symboliczną (…) figury ojca.”113 To symboliczny status ojca, czyli „imię-ojca”, uruchamia sieć
symboliczną, w której podmiot musi odnaleźć swoją pozycję. Z tej perspektywy funkcja ojca
służy podmiotowi jak impuls do uruchomienia mitu i przejścia od tego, co subiektywne, do
tego, co intersubiektywne. Konieczne jest jednak uznanie, że funkcja ojca znacząco
przekształca faktyczną i rzeczywistą postać ojca w „reprezentanta, uosobienie pewnej funkcji
symbolicznej.” Lacan określa to następująco:

„Podjęcie się funkcji ojca zakłada prostą relację symboliczną, gdzie symboliczne w pełni
pokrywa się z realnym. Trzeba, ażeby ojciec nie był tylko imieniem-ojca, ale żeby
reprezentował w całej pełni symboliczną wartość skrystalizowaną w jego funkcji. Tymczasem

113
Lacan, Mit indywidualny neurotyka, dz. cyt., s. 14.

85
jasne jest, że owo pokrywanie się symbolicznego i realnego jest absolutnie nieuchwytne.
Przynajmniej w strukturze społecznej takiej jak nasza, gdzie ojciec jest zawsze, pod tym czy
innym względem, ojcem wybrakowanym, ojcem upokorzonym, jak mawiał pan Claudel.
Istnieje zawsze bardzo wyraźna niezgodność między tym, co jest postrzegane przez podmiot
na płaszczyźnie realnego, a funkcją symboliczną. To właśnie w tej rozbieżności tkwi to, co
sprawia, że kompleks Edypa ma swoją wartość – nie normatywną bynajmniej, lecz najczęściej
patogenną.”114

Mówiąc w skrócie: kompleks Edypa jest opowieścią o degradacji figury ojca, o tym,
że ojciec jako taki nie pojawia się w symbolicznym wymiarze swojej funkcji. Kompleks Edypa
to historia rozczarowanego podmiotu, który musi w jakiś sposób znaleźć usprawiedliwienie dla
siebie i ojca, żeby móc przetrwać to druzgocące doświadczenie. W żadnym przypadku
oczywiście realna postać ojca nie pokrywa się z jego symbolicznym wymiarem. Taki
niedostatek, wybrakowanie ojca, skazuje podmiot na konieczność znalezienia jakieś
rekompensaty, znaczącego naddatku, który umocni wizerunek ojca, stąd odwołanie do jego
funkcji. Tylko symbolizacja jest w stanie umocnić relację z ojcem, a to oznacza, że ta relacja
jest z porządku międzypodmiotowego, ściśle symbolicznego, mitycznego. Dana każdemu
człowiekowi, ale nie ludziom jako wspólnocie. Widać wyraźnie, że Lacanowski mit o ojcu nie
jest mitem Freuda. Ten ostatni budował wspólnotę i to w zasadzie była funkcja jego
interpretacji. To była droga do zrozumienia sensu wspólnoty: jej języka, jej symboliki, jej
tożsamości. W podejściu Lacana, ponieważ wspólnota nie pojawia się tu w ogóle, można
zaobserwować jakieś rozczłonkowanie czy niedające się zintegrować rozbicie, bo ojca nie ma
– nie dlatego, że został zabity – po prostu nie ma: to „pusta przegródka”. Hermann Lang
rozpoznaje ten kluczowy dla psychoanalizy moment w słowach: „dla psychoanalitycznej
koncepcji struktury zasadnicze znaczenie ma moment nieobecności”, a jego najbardziej
charakterystyczną postać należy „widzieć w pojęciu ojca”115. To, jak sądzę, decyduje również
o „patogennej” wartości kompleksu Edypa. Lacanowski mit o ojcu obnaża jakąś ukrytą w micie
Freuda prawdę: ojca nie ma, podmiot przyjmuje zakaz kazirodztwa dlatego, że sam go sobie
generuje – vide przypadek „człowieka-szczura” – dzięki funkcji symbolicznej, która nie
potrzebuje objaśniania zakazu (interpretacja), po prostu go realizuje.
Degradacja funkcji ojca, która w ten sposób została utożsamiona z samą jego funkcją,
najwyraźniej daje się uchwycić w podejściu językoznawczym. To uprzywilejowanie

114
Tamże, s. 39-40.
115
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 329.

86
znaczącego kosztem znaczonego i w efekcie samego znaczenia. Ale zanim przejdę do tego
tematu, chciałabym jeszcze pozostać w perspektywie mitycznej i przyjrzeć się tym
symbolicznym formom degradacji. Od razu nasuwa się porównanie przypadku „człowieka-
szczura” z przewodniczącym Schreberem, któremu Lacan poświęcił znaczną część wykładów
w Psychozach.116 Podmiot neurotyczny („człowiek-szczur”) rozumie konieczność degradacji
ojca. Wie, że musi odebrać mu znaczenie; jego ojciec był „wybrakowany”, zadłużony. Podmiot
staje się jego dziedzicem w wymiarze symbolicznym, a więc dziedziczy z racji działania funkcji
ojca, czyli nie dziedziczy rzeczywistych długów („braków”) ojca. Dzięki możliwemu
w nerwicy rozszczepieniu ojca na jego realną i symboliczną postać. Degradacja funkcji ojca
daje się zauważyć w mitycznej konstrukcji podmiotu, który przypisuje funkcji ojca znaczące
naddatki, na przykład rzekome wyrażenie zakazu ożenku z wybraną kobietą, czy zakazu
czerpania rozkoszy seksualnej. Można by też powiedzieć, że w Micie indywidualnym neurotyka
funkcja ojca została „podreperowana” dzięki samej formacji mitycznej. Ojciec jako donator
zakazu zyskał władzę w oczach podmiotu, ale tak naprawdę jest to tylko podmiotowy wytwór.
To syn, neurotyk, stworzył swojego ojca.
W odróżnieniu od nerwicy w przypadku psychozy nie dochodzi do symbolicznego
zapośredniczenia ojca, czyli de facto do oddzielenia ojca od jego funkcji. W przypadku
podmiotu psychotycznego, powiada Lacana w Psychozach, „koniec końców chodzi o to, czy
podmiot zostanie, czy nie zostanie ojcem.”117 Brak symbolicznego zapośredniczenia powoduje
absolutyzację ojca w jego realnym wcieleniu. Podmiot nie odróżnia działania funkcji ojca,
a więc nie może również odczuć jej degradacji; podlega totalnemu, absolutnemu utożsamieniu.
Gdyby uwagi Hermanna Langa na temat systemu Lévi-Straussa mogły znaleźć jakiejś
faktyczne zastosowanie w psychoanalizie, to najpewniej w przypadku psychoz. Tutaj bowiem
dochodzi do „jednoznacznego określenia sensu.”118 Inaczej mówiąc, ojciec jest. Jest w swojej
pełnej, realnej postaci. I ta obecność ma swoje konsekwencje w wymiarze symbolicznym.
Ojciec realny nie może pełnić funkcji ojca. Podmiot nie jest w stanie stworzyć mitu, formacji
symbolicznej, z postacią ojca obecnego; może stworzyć urojenie. Urojenie nigdy nie ulega
zapośredniczeniu, nie daje się interpretować czy rozumieć, gdyż jest formą zamkniętą, pełną,
jednoznaczną. W tym sensie urojenie nie jest mitem. Podmiot neurotyczny rozpoznaje
degradację funkcji ojca i może działać, mając dostęp do funkcji symbolicznej. Podmiot

116
Zob. Lacan, Psychozy, dz. cyt. Nie omawiam szczegółowo tego zagadnienia. Pisałam już o tym w artykule
zatytułowanym Sąd nad psychoanalizą: kilka uwag o książce Krzysztofa Wolańskiego („Teksty Drugie”
nr 4/2013, artykuł dostępny również na stronie http://bazhum.muzhp.pl/, wrzesień 2020.)
117
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 588.
118
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 323.

87
psychotyczny nie ma tych możliwości; jego ojciec się uobecnił.
„Tym, co namacalne w fenomenie obejmującym wszystko to, co dzieje się w psychozie, jest to,
że chodzi [tam] o podchodzenie przez podmiot do pewnego znaczącego jako takiego,
i o niemożliwość podejścia do niego.”119 Mit to usymbolizowanie czegoś, czego nie da się
wyrazić w inny sposób; urojenie zaś to czysta niemożliwość symbolizacji.

Rozdział 6 Czy kastracja jest mitem?

W powyższych uwagach chciałam pokazać, w jaki sposób mit rozumiany za Lévi-

Straussem znalazł swoje miejsce w psychoanalizie Lacana. Jedną z głównych konsekwencji
mogłoby być sproblematyzowanie psychoanalitycznej interpretacji, która albo utraciła swój
klasyczny wzorzec, albo w ogóle przestała być interpretacją. Pierwszy przypadek należy
rozpatrywać w odniesieniu do prac badaczy hermeneutycznych. Pomimo tak wielu
przekształceń psychoanaliza Lacana nadal pozostaje psychoanalizą, a w związku z tym
posługuje się interpretacją i interpretację traktuje jako narzędzie terapeutyczne. Natomiast
w drugim przypadku trzeba by przywołać ściśle strukturalistyczny kontekst zmian
wprowadzonych przez Lacana i na przykład za Deleuze’em zobaczyć tę psychoanalizę jako
próbę odrzucenia klasycznego formatu interpretacyjnego, jako analizę par excellence.
Zestawienie tych dwóch podejść – ujmuję to zagadnienie w dużym uproszczeniu, ale wydaje
mi się ono wystarczająco charakterystyczne, wręcz typowe – pozwala zauważyć nie tylko
transformacje cechujące myśl Lacana, ale również trwałość hermeneutycznego, a więc ściśle
freudowskiego wymiaru samej psychoanalizy. Inaczej mówiąc, jeśli psychoanaliza ma służyć
temu, do czego została stworzona, to musi opierać się na interpretacji, musi prowadzić do
rozwiązywania psychicznych konfliktów i wynikających z nich zaburzeń w formie znalezienia
ich znaczenia, nadania im sensu. Rozumienie zjawiska psychoanalitycznego winno przebiegać
na drodze stopniowego odkrywania jego sensu. Na tym opiera się metoda klasycznej
interpretacji psychoanalitycznej; wyjawienie to zrozumienie poprzez zapośredniczenie
w uniwersum znaczeń. Odrzucenie tego modelu na rzecz podejścia strukturalnego
wywodzącego się z analizy struktury zjawiska siłą rzeczy poddaje w wątpliwość
interpretacyjne, a w związku z tym terapeutyczne postulaty psychoanalizy.
Oczywiście Gilles Deleuze czytał psychoanalizę jako „freudyzm”, nie troszcząc się
w ogóle o ów terapeutyczny wymiar. W przeciwieństwie do niego, mniej więcej w tym samym

119
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 589.

88
czasie, Hermann Lang nadal rozważał myśl Lacana w kategoriach klasycznej interpretacji. Czy
na tej podstawie można wysnuć wniosek, że przyjęcie metody analizy strukturalnej,
odpowiednio dostosowane do pola psychoanalizy, miało na celu zachowanie i utrzymanie tego
terapeutyczno-interpretacyjnego wymiaru? Nie wiem, czy w ten sposób powinnam postawić to
pytanie. Piętrzące się trudności z interpretacją, wywołane bądź co bądź przez samego Lacana,
skłaniają jednak do poważnego zastanowienia się nad tym, czy Lacanowi rzeczywiście
chodziło o tak rozumianą interpretację? Po lekturze Mitu indywidualnego neurotyka można
bowiem odnieść wrażenie, że celem tej analizy było rozpoznanie struktury podmiotu
neurotycznego i unieważnienie jego symbolicznego zapośredniczenia we wspólnocie, a nie
terapia nerwicy obsesyjnej prowadzona w klasyczny sposób, czyli poprzez deszyfrację
znaczeń. Wydaje się, że sednem tak rozumianej analizy było dla Lacana, by tak rzec, samo
rozwiązanie rebusu, a nie – jak w przypadku Freuda – jego deszyfracja prowadząca do
objaśnienia i w efekcie do znaczenia. Czym więc zajmuje się psychoanalityk? Znaczeniem czy
znaczącym? Strukturą czy jej zawartością?
Hermann Lang postrzega Lacanowskie inspiracje strukturalizmem w kategoriach
uwiedzenia. Określam to w ten sposób, gdyż ten termin najwyraźniej obrazuje zaistniały
paradoks. Pojęcie struktury mające na celu doprowadzić antropologa do wyabstrahowania
wzorca pozbawionego treści, oferowało również jednoznaczną wykładnię symboliki danej
wspólnoty. Ale to w żadnym razie nie stanowi rozwinięcia kwestii psychoanalitycznych, a co
najwyżej punkt wyjścia sprowadzający się do zakwestionowania symbolicznej
jednoznaczności. Skoro nie to miałoby służyć psychoanalizie, to być może chodziło o jej interes
naukowy? Lang w ten właśnie sposób interpretuje Lacanowskie uwiedzenie. „Pomimo całego
dystansu wobec wszelkiej ideologii nowoczesnego zapatrzenia w naukę, Lacanowi zależało
przecież bardzo na naukowym uprawomocnieniu psychoanalizy. Za najistotniejszy swój wkład
w jego osiągnięcie postrzegał Lacan własną metodę interpretowania, której podstawowym
punktem odniesienia pozostawał przeważnie język.”120 Można by więc powiedzieć, że
strukturalizm jako taki posłużył Lacanowi do pozbycia się z psychoanalizy wszelkich
znaczeniowych naleciałości, które wraz z upływem czasu przywarły do niej jako efekty
rozmaitych interpretacji na przykład psychoanalitycznych stadiów rozwojowych czy
kompleksów. „Lacan okazuje się zajadłym krytykiem idei empatii bez względu na to, jak
wielkie znaczenie ma ona dla nowoczesnej nauki”121, a więc postulat oczyszczenia interpretacji
psychoanalitycznej z „empatycznych”, współodczuwanych i współczujących, czy nawet

120
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 331.
121
Tamże, s. 330.

89
przeciw-przeniesieniowych treści wydawać by się mógł dominujący. Dodam, że skoro Deleuze
rozumie psychoanalizę jako „freudyzm”, to dla niego celem powiązania psychoanalizy ze
strukturalizmem było unaukowienie – również unowocześnienie – psychoanalizy. Ale samo
pytanie o interpretację nadal zachowuje ważność. Dla Hermanna Langa istnieje coś takiego,
jak „własna metoda interpretacji” Lacana. A więc terapeutyczny, czyli rozumiejący wymiar
psychoanalizy zostaje podtrzymany, z zastrzeżeniem, że rozumienie nie angażuje emocjonalnie
psychoanalityka, a jedynie intelektualnie, jak rozumienie matematyczne.
Pomysł Langa na Lacanowską interpretację wydaje się bardzo trafiony. Z jednej strony
tłumaczy, dlaczego Lacan wyrugował z psychoanalizy to, co jeszcze w terapiach Freuda
znajdowało swoje zastosowanie (np. emocje, przeciw-przeniesienie), a z drugiej utwierdza
w przekonaniu, że strukturalna matryca miała służyć nie tyle analizie, co jednak interpretacji,
ale oczyszczonej z pewnych „interpretacyjnych defektów”. Być może chodziłoby więc
o wyodrębnienie w psychoanalitycznej obserwacji zmiennej warstwy treści i znaczeń,
wikłających zarówno pacjenta i psychoanalityka, jak i całą dziedzinę psychoanalizy w niejasne
objaśnienia, zawoalowane prawdy, seksualne konotacje. Słowem w to wszystko, na co uskarżał
się również sam Freud, mówiąc o odrzuceniu i niezrozumieniu za strony naukowców. Czy to
jednak pozwala na wyizolowanie elementów inwariantnych, czysto strukturalnych, które w ten
sposób oczyszczone mogłyby pretendować wręcz do miana danych naukowych? Tutaj pojawia
się kłopot. Nauka domaga się obiektywności, obiektywizmu, który Lacan zastąpił
intersubiektywnością. Struktury funkcjonują w symbolicznej przestrzeni wspólnoty; u Lacana
zaś w „stosunku intersubiektywnym”122. Być może więc – to już moja próba interpretacji –

122
Można by zapytać: a co jeżeli wspólnota to właśnie stosunek intersubiektywny? Dla niektórych badaczy
wspólnota istnieje przecież wyłącznie jako stosunek intersubiektywny. Wówczas moja teza znacząco się
komplikuje. (Oczywiście nie jest to wyłącznie moja teza, tak twierdzi wielu – na przykład cytowany już Robert
Georgin.) Żeby jakoś rozwiązać tę kwestię, spróbuję ją postawić inaczej. Posłużę się w tym celu bardzo
błyskotliwym, chociaż niewolnym o pewnych „kontekstowych” zapośredniczeń, artykułem Walentina
Wołoszynowa (czy może Michaiła Bachtina, Zob. wstęp do studium H. Markiewicza Polifonia, dialogiczność
i dialektyka: bachtinowska teoria powieści, [w:] „Pamiętnik Literacki. Czasopismo kwartalne poświęcone
historii i krytyce literatury polskiej” nr 2/1985, s. 83) zatytułowanym Poza sferą tego, co społeczne (przeł.
B. Żyłko, [w:] „Literatura na świecie” numer 3-4/2003). Autor zaczyna od wyraźnego rozgraniczenia, które
jednocześnie bardzo upraszcza mój wyjściowy dylemat. Otóż według Wołoszynowa człowiek rodzi się dwa
razy: jako byt biologiczny, „zwierzęcy”, oraz jako byt społeczny, jako „zwierzę społeczne”. Każdy
„abstrakcyjny organizm biologiczny”, każda „izolowana jednostka”, jeśli ma stać się czymś więcej niż tylko
„fizycznie urodzonym”, czymś więcej niż „jedynie wiekiem człowieka”, musi przejść przez „drugie społeczne
narodziny”. „Wszystkie próby, powiada Wołoszynow, pominięcia tych drugich społecznych narodzin
i wyprowadzenia wszystkiego z biologicznego faktu narodzin i życia wziętego w izolacji organizmu są
beznadziejne i z góry skazane na niepowodzenie: ani jeden postępek integralnego człowieka, ani jedna
konstrukcja ideologiczna nie może być wyjaśniona i zrozumiana na tej drodze i nawet czysto specjalistyczne
zagadnienia biologii nie znajdą wyczerpującego rozwiązania bez ścisłego uwzględnienia społecznego miejsca
badanego pojedynczego organizmu ludzkiego.” (s. 176) Inaczej mówiąc, istnieje czysto biologiczne życie
i społeczna egzystencja. W przypadku człowieka nie można mówić wyłącznie o pierwszym, bez odniesienia
do drugiego. Ba, bez dominacji czy bez nałożenia tego drugiego na pierwsze. Wołoszynow zdecydowanie

90
chodziłoby tylko o sam „gest” naukowy, o jakąś formę pozorowania analizy strukturalistycznej,
która nie dobiega do tego samego końca, ale ulega pewnej „subwersji”, przekształceniu

opowiada się za pełnym uspołecznieniem człowieka, za historycznym wymiarem ludzkiego istnienia, czyli tak
naprawdę za jego egzy st e ncją , a nie za jego życi em „ze wszystkimi przedrostkami i przyrostkami
czasownika »żyć«, »przeżywać«, »wyżywać się« i tak dalej.” (s. 177) Takie wyraźne rozgraniczenie zostało
poważnie naruszone przez Freuda (nazywanego w tym tekście „filozofem burżuazji”, do pary ze Steinerem
i Bergsonem), ponieważ psychoanaliza – „najbardziej gwałtowny i konsekwentny wyraz tej samej chęci
przeniesienia się ze świata historii i tego, co społeczne, do kuszącego ciepła organicznej samowystarczalności
i przeżywania życia” (s. 177) – poważnie naruszyła porządek egzystencji, odsłaniając jego życiowe
fundamenty. Inaczej mówiąc, Freud „poza sferą tego, co społeczne” odkrył (ustanowił?) czysto społeczne
relacje: popędy stały się „surogatem” ludzkiej egzystencji dlatego, że same mają w sobie egzystencjalny
(historyczny i społeczny) potencjał. To oczywiście Wołoszynow kwestionuje i za to w głównej mierze
krytykuje Freuda (i burżuazję, która chce „stworzyć świat poza sferą tego, co społeczne”, s. 208). „Seksualność
dąży do tego, aby stać się surogatem tego, co społeczne. Wszyscy ludzie dzielą się przede wszystkim, czasem
wyłącznie, na mężczyzn i kobiety.” (s. 203) Freud, dokonując „uniezwyklenia” (chwyt rosyjskich formalistów)
tradycyjnych stosunków rodzinnych poprzez ukazanie ich pierwotnie seksualnej natury (matka, ojciec, dziecko
w trójkącie Edypa), wprowadził tak naprawdę nie seksualność, ale społeczną miarę w relacje, które do tej pory
pozostawały poza „sferą” społeczną i historyczną. W ten sposób, powiada Wołoszynow, „Freudowskie ujęcie
świata i społeczeństwa drogą seksualizacji wszystkich rzeczy i relacji trafiło w dziesiątkę. Tym się tłumaczy
jego sukces. Przesiąknięte seksem relacje dwóch osób przesłoniły cały świat i stały się uniwersalnym
wzorcem i miarą wszystkich innych relacji. Duszny świat poza sferą tego, co społeczne, konstruowany przez
współczesną filozofię burżuazyjną, nieuchronnie musi szukać w seksualności (abstrakcyjnie pojmowanej)
swojego być może najważniejszego oparcia”. (s. 204) Stosunek seksualny – według autora to stosunek
w rodzinie lub też stosunek w terapii psychoanalitycznej – sprowadza się do wyznaczenia pewnego
„m inim u m sp o łe czn ego”, które z kolei ma stanowić o wszystkim, co społeczne, o każdej społecznej
relacji. A więc – nawiązując do tytułu Wołoszynowa – społeczne rodzi się „poza sferą tego, co społeczne”. To
zasadniczy zarzut skierowany w stronę Freuda, ale jak już wspomniałam, zarzut motywowany konkretnymi
przesłankami ideologicznymi autora i inaczej rozumianą kategorią tego, co społeczne. Freud powiązał
seksualność z uspołecznieniem, to znaczy dojrzały seksualnie człowiek jest człowiekiem uspołecznionym,
w przeciwieństwie do dziecka na przykład, które jest w niewielkim stopniu uspołecznione i dlatego „najmniej
zrozumiały dla dziecka jest właśnie normalny akt płciowy”. (s. 183) Dla Wołoszynowa freudowska ideologia
(„panseksualność”) określa świat człowieka w całości, nie pozostawiając żadnej reszty i jak każda „konstrukcja
ideologiczna ma przede wszystkim naturę społeczną”. (s. 204)
Dopiero na tym tle widać, czego dokonał Lacan. Myślę, że odrobił tę lekcję Wołoszynowa za Freuda. Seksualność
jako taka należy do porządku, który znajduje się właśnie „poza sferą tego, co społeczne”. W psychoanalizie
Lacanowskiej seksualność rozpatruje się w porządku realnego, w powiązaniu z jouissance i z ciałem. A jeśli
pojawia się nawiązanie do jouissance, to nie można jednocześnie domagać się obecności podmiotu. Co zatem
można by powiedzieć o stosunku intersubiektywnym? Wydaje mi się, że nie można uznawać go za namiastkę
czy ekwiwalent wspólnoty, bo „intersubiektywny”, „międzypodmiotowy” charakter tego stosunku nie oznacza,
że podmiot wykracza poza siebie (poza ego), ale chodzi raczej o to, że zawsze jest w jakimś „między”, że
nigdy nie jest tam, gdzie ego. Jeżeli stosunek seksualny miał stanowić dla Freuda, według Wołoszynowa,
„minimum społeczne”, to właśnie taki stosunek według Lacana nie istnieje. To znaczy, stosunek seksualny
rozumiany jako „minimum społeczne”, jako surogat wszelkiej relacji społecznej nie istnieje, ponieważ
w seksualności ściśle biorąc nie ma podmiotu. Podmiot jest „między” – między jouissance. Lacanowski
przymiotnik „intersubiektywny” nie oznacza „relacji dwóch ”, jak pisze Wołoszynow o seksualnej parze
Freuda (s. 203). To określenie, które przywodzi na myśl raczej pustkę w miejscu podmiotu i konieczność
szukania go w stosunku intersubiektywnym, a nie w pozycji subiektywnej. Inaczej mówiąc (i podążając za
rozumowaniem Wołoszynowa), Freud dokonał zamachu na ludzką egzystencję, rozszerzając zakres tego, co
społeczne na sferę życia biologicznego; w psychoanalizie Freuda stosunek seksualny jest stosunkiem
społecznym. Lacan natomiast się z tego wycofał: taki stosunek seksualny nie istnieje. Seksualność jest realna,
podmiot zaś symboliczny. Te porządki wiążą się ze sobą, ale w bardzo specyficzny sposób. I jeżeli pojawia się
wskazanie na intersubiektywny charakter stosunku, w jakim należy rozpatrywać podmiot, to raczej z tego
powodu. Dlatego, jak sądzę, „intersubiektywny” nie jest furtką do wspólnoty, to raczej coś jak zatrzaśnięcie
przed nią drzwi. (W wielu miejscach tej pracy odwołuję się do tych stwierdzeń. Nie sposób rozwinąć ich
w jednym przypisie. Odsyłam więc do Części 3, zwłaszcza do rozdziałów 3 i 4, w Części 2 natomiast rozdziały
15 i 16.)

91
pozwalającemu jednocześnie zachować wymiar interpretacyjny. Perwersyjny, zniekształcony,
ale jednak służący celom objaśniania.
Hermann Lang co chwilę uświadamia swojemu czytelnikowi, że psychoanaliza jest
metodą interpretacji. Trudno się z nim nie zgodzić, bo jak inaczej rozumieć interes
psychoanalizy?
„Podobnie jak nie było możliwe, pisze Lang, zrozumienie psychoanalizy i konstruowanie przez
nią obrazu człowieka od strony tak zwanego przed- czy też pozajęzykowego »doświadczenia
przeżywanego«, tak krytyka tego rzekomego sposobu istnienia nie może się sprowadzać
jedynie do logicznego formalizmu. I jedna, i druga pozycja nie są w stanie ze względu na swą
abstrakcyjność w rzetelny sposób ukazać znaczenia psychoanalizy. Należy raczej doprowadzić
do zaniku dystansu pomiędzy doświadczeniem a »strukturą« i pracować na rzecz integracji
»życia« i logosu. Precyzyjniej rzecz ujmując, w przeciwieństwie do formalistycznego pojęcia
systemu, reprezentowanego przez lingwistyczny i antropologiczny strukturalizm,
z psychoanalitycznego punktu widzenia formą tej integracji jest sama struktura jako taka.
Nawet jeżeli możliwe jest stworzenie na płaszczyźnie czysto logicznej koncepcji
konstytutywnej luki, to psychoanaliza i tak musi postawić sobie dodatkowe i dla niej tylko
charakterystyczne zadanie ucieleśnienia tejże »pustej przegródki« (…) możemy uznać, że
pojawienie się nauki jako takiej oznaczało »wykluczenie« namysłu nad tym fundamentalnym
wymiarem bytu, jakim jest cielesność. Przeciwstawiając się takiej właśnie postępującej
desomatyzacji, powinniśmy dążyć do tego, by odnaleźć punkty styczne pomiędzy definicją
nieświadomości jako »dyskursu Innego« a tą sferą Freudowskiego doświadczenia, w której
nieświadomość otwiera się przed nami jako rzeczywistość płciowa, jako realność
pragnienia.”123

Przywołując ten długi cytat, chciałam wyraźnie podkreślić perspektywę spojrzenia Langa na
psychoanalizę. Pada tutaj wiele istotnych dla interpretacji punktów odniesienia. Po pierwsze
więc struktura, którą posługuje się Lacan, nie jest dokładnie tym samym terminem, jaki
zaproponowano w ramach strukturalizmu. Lévi-Strauss ostatecznie przecież doprowadził do
usunięcia ciała tubylca („dzikusa”, „nieoswojonego”) jako zmiennej, ponieważ przyjął
założenie o nadrzędnej funkcji systemu. Nawet jeśli formalnie pojęcie struktury się z tym
pokrywa, to jednak Lacan jako psychoanalityk stawia przed nim dodatkowe, typowo
psychoanalityczne zadanie. Mianowicie „pusta przegródka” – o ile ma zachować swoje

123
Lang, Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 331-332.

92
znaczenie na gruncie psychoanalizy – musi się „ucieleśnić”. Czyli – to po drugie – pustka
„pustej przegródki”, którą Deleuze wykorzystał do przemieszczania obiektu x, obiektu
wybranego, pomiędzy seriami znaczących, nie jest jedynie funkcjonalna. W tej luce struktury
kryje się miejsce na coś, co jest spoza samej struktury, ale jednocześnie musi w jakiś sposób
w strukturze się znaleźć. I tutaj – po trzecie – będzie miejsce na psychoanalityczną interpretację.
Właśnie tak to postrzega Lang. W samym środku struktury jest miejsce, które odkryte dzięki
analizie podlega już wyłącznie interpretacji. Zatem musi zostać zapośredniczone w strukturze
jako miejsce, w którym pustka struktury odsłania coś istotowo, by tak rzec, niestrukturalnego.
Jak na przykład ciało. „Ucieleśnienie” pustej przegródki, luki lub dziury w strukturze, to
zadanie typowo psychoanalityczne, gdyż wynika ono bezpośrednio z jej naczelnego postulatu,
który według słów Langa, powtórzę, brzmi: zintegrować bios z logos, przeżycie i strukturę.
Teraz już można uchwycić sedno Lacanowskiej systematyzacji. Interpretacja ma służyć
wydobyciu tego, co interpretacji rozumianej w sensie klasycznym, a więc jako wiązanie
znaczeń, się nie poddaje. Inaczej mówiąc, jeżeli czegoś powiedzieć się nie da, to najpierw
trzeba się dowiedzieć, gdzie to coś jest. Wówczas analityczny schemat struktury otwiera
możliwość zbadania warunków tej niemożliwości, a interpretacja „analityczna” pozwala
zapośredniczyć poprzez strukturę, choć nie w samej strukturze, to, co wyłoniło się w jej lukach.
W ten sposób Lang rozumie połączenie psychoanalizy Lacanowskiej z freudowską: „dyskurs
Innego” jest miejscem, w którym wyłania się „rzeczywistość płciowa”. Można by też
powiedzieć, że takie podejście rozwiązuje podstawowy, naukowy dylemat wynikający
z absolutnej rozwiązłości życia i mowy, gdyż dokładnie je wiąże na gruncie psychoanalizy.
Punktem dojścia, ale i punktem wyjścia powinno być powiązanie, „zintegrowanie” ciała
z mówieniem. „Życie” daje się poznać tylko w swojej „strukturalnej” postaci, co nie oznacza,
że jako takie jest strukturalne. Specyfika psychoanalitycznej struktury polegałaby zdaniem
Langa na takim właśnie rozpoznaniu: dziura w strukturze służy czemuś, co jako niestrukturalne,
jednak potrzebuje struktury do zaistnienia. Znamiennym tego przykładem jest kompleks
kastracji. „Tym, co nie jest mitem – Lang cytuje słowa Lacana – a co Freud sformułował zaraz
po kompleksie Edypa, jest kompleks kastracji.”124 Inaczej mówiąc, kastracja nie jest mitem,
ponieważ jako taka pozwala uwidocznić realny kres mitycznego doświadczenia oraz – zgodnie
z przekazem Freuda – sam kres interpretacji psychoanalitycznej. Wszystko, co podlega
interpretacji, mieści się w ramach struktury, czyli formacji symbolicznej, przy czym
o strukturze trzeba już tu mówić w rozumieniu psychoanalitycznym, a nie czysto

124
Tamże, s. 331.

93
strukturalistycznym. W tym ujęciu kompleks kastracji stanowi modelowe zapośredniczenie
doświadczenia kastracji: przeżycie jest niemożliwe poza rejestrem mowy, czyli kastracja jest
możliwa tylko w ramach „kompleksu”. Ale jako taka pozostaje niemityczna, gdyż ucieleśnia
realny kres. Jeżeli struktura psychoanalityczna miałaby integrować bios i logos, to kompleks
kastracji jest właśnie punktem tej integracji. Jednocześnie jest punktem, od którego zaczyna się
każda struktura w psychoanalizie i punktem, poza który w interpretacji psychoanalitycznej nie
da się pójść dalej.
Kompleks Edypa służył rozwiązaniu zagadki ojca. Oddzielenie ojca realnego od
symbolicznego pozwoliło uchwycić jego porządkujący wymiar. W tym sensie kompleks Edypa
stanowił matrycę rozdziału między tym, co symboliczne i dające się powiedzieć, a tym, co
niewyrażalne. Z tym, że kompleks Edypa pokazywał jednocześnie, jak wykorzystać samą
funkcję mówienia, czyli jak „obgadać” ojca, żeby jego nieuchronna degradacja była bardziej
znośna dla podmiotu. Innymi słowy, jak symbolicznie wykorzystać jego wybrakowanie, jak za
sprawą „długu” wprawić w ruch symboliczną machinę. Dlatego też kompleks Edypa podległ
pełnej interpretacji, co więcej jako wyraz pragnienia wiedzy stanowił nawet jej modelowy
przykład w psychoanalizie.
W odróżnieniu od kompleksu Edypa kompleks kastracji nie podlega interpretacji, ale
wyznacza jej kres. Freud twierdzi, że znaczenia dalej posunąć się nie da. Jest to, według Lacana,
„zderzak”, do którego dotarła interpretacja Freuda. Kompleks kastracji obrazuje u Langa tę
paradoksalną strukturę psychoanalityczną, pełniącą swoje integrujące zadanie. Z tym, że
integracja przebiega dzięki konstytutywnym lukom, w których ucieleśnia się niemożliwe
w strukturalnym ujęciu doświadczenie. Tym doświadczeniem jest realność płciowa człowieka.
Zatem o interpretacji psychoanalitycznej po tej Lacanowskiej transformacji można myśleć
tylko poprzez wprowadzenie jej realnego kresu, czyli właśnie tego, co realne, w tym, co
symboliczne, a więc dające się przedstawić czy uświadomić. Kompleks kastracji musi stanowić
warunek kompleksu Edypa.
„Trzeba wiedzieć, co się mówi. Nie wystarczy przywoływać znaczących w ten sposób:
»Poklepuję cię po plecach… Jesteś w porządku… Miałeś niedobrego tatusia… Ale wszystko
się jakoś ułoży.« Trzeba używać ich umiejętnie, starając się nadać im inny wydźwięk,
a przynajmniej potrafić niektórych z nich [w ogóle] nie używać.”125 Taką naukę daje swoim
studentom Lacan na zakończenie seminarium o psychozach. Czy ta ostrożność w dobieraniu
znaczących może być podyktowana „kompleksowym” uwarunkowaniem psychoanalitycznej

125
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 592-593.

94
interpretacji? Za Edypem pojawi się kastracja, gdyż tak naprawdę jest ona przed nim. Żeby
usymbolizować funkcję ojca, trzeba wyzbyć się ojca realnego w jego wyobrażeniowych
formacjach. Co może również oznaczać – pominąć go w symbolicznym zapośredniczeniu.
Dopiero dzięki takiej jego degradacji możliwy staje się „inny wydźwięk”, pod warunkiem
jednak, że interpretacja jako taka odsunie się od strukturalnej dziury i wykorzysta Edypa do
wzmocnienia symbolicznego potencjału struktury, pomimo konstytutywnych dla niej luk.
Na tym etapie moich rozważań doszłam do momentu, kiedy dzięki hermeneutycznym
wysiłkom Hermannowi Langowi udało się uzyskać coś w rodzaju „własnej metody
interpretacji” Lacana. Sprawa jednak skomplikuje się nieco, jeśli do tego, co napisałam wyżej
na temat kastracji, dodam inny cytat. Mianowicie kastracja jest mitem, „jaki Freud wykuł, nie
zawsze pod dyktando dyskursu neurotyka, ale jak echo do niego.”126 Kastracja może więc być
formą mityczną. Świadectwa terenowe etnologów pokazują, że przywołuje się ją zawsze
„w formie uniknięcia”127. Czyli nie niesie w sobie niczego realnego, a raczej jest formą
usymbolizowaną, której można uniknąć, jak można uniknąć realnego ojca w funkcji ojca.
A w takim razie dochodzi do przesunięcia w myśleniu Lacana w stronę tego, co kryje się
w „pustej przegródce”. Tam zawsze coś jest i to wbrew strukturalnym założeniom. To samo
źródło lęku, obecność w miejscu oczekiwanej nieobecności.128 Z tej perspektywy widać, że
struktura nie tyle się rozrasta, co raczej ogniskuje lub może zagęszcza, intensyfikuje w okolicy
dziur, na krawędziach między luką a strukturą. Z tym trzeba będzie się teraz zmierzyć, gdyż to
z pewnością narusza odzyskany przed chwilą wymiar interpretacji. Hermann Lang, właściwie
idąc za Lacanem, potwierdził niemityczny status kompleksu kastracji, a tym samym uznał ją za
fundament czy punkt wyjścia dla całej struktury rozumianej w sensie psychoanalitycznym jako
integrująca bios z logos. Ale cały czas na horyzoncie, by tak rzec, zachował ów punkt
odniesienia w postaci terapeutycznego czyli interpretacyjnego wymiaru psychoanalizy. Inaczej
mówiąc, interpretacja psychoanalityczna w znaczeniu, jakie przedstawiłam w Części 1, nawet
jeśli została zmodyfikowana, to w podejściu Langa cały czas stanowi swoisty punkt
odniesienia. Nawet jeśli – chcę to podkreślić – autor Języka i nieświadomości nie przywołuje
Freuda z nazwiska, to i tak rozumie psychoanalizę po freudowsku. Rozumie ją tak, jak
hermeneutyka rozumie kategorię „rozmowy”: psychoanaliza jest „rozmową
psychoanalityczną”. Przy założeniu, że kompleks kastracji nie jest mitem, to, co pojawia się

126
Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, dz. cyt., s. 166.
127
Tamże, s. 167.
128
Zob. J. Lacan, L’angoisse, Le séminaire livre X, 1962-1963, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 2004,
s. 202, 216-217.

95
w jego centrum, ma status realności, czyli kompleks kastracji stanowi punkt integracji –
dosłownie integruje realne z symbolicznym. I tym samym uczy odróżniać jedno od drugiego.
Ale jeśli pójść za Lacanem dalej niż idzie Lang, to trzeba by stwierdzić, że kompleks
kastracji jest mitem. I tutaj, jak sądzę, wykładnia hermeneutyczna się wyczerpuje. Jeśli
kastracja staje się mitem, to dlatego, że w innym ujęciu, w innym podejściu można się do niej
zbliżyć, a tym samym można ją przekroczyć: jej realne centrum zostało zapośredniczone
w wyobrażeniu.129 W takim ujęciu możliwe staje się coś, co z perspektywy interpretacji
Hermanna Langa było niemożliwe. A więc możliwe staje się, by tak rzec, zajrzenie do środka.
Ale konieczna jest zmiana podejścia z tego „pomiędzy” tekstami, z nieustannego odnoszenia
tekstu psychoanalitycznego do rozumienia psychoanalizy jako dziedziny, z podejścia
interpretatora do interpretowanego tekstu, na podejście skoncentrowane na relacjach wewnątrz
badanego tekstu. Wówczas zmienia się profil interpretowanego pola, gdyż zmienia się pozycja
interpretatora. A ściślej mówiąc, ten ostatni zostaje zastąpiony interpretantem130. Jakie to ma
konsekwencje dla metody interpretacji psychoanalitycznej oraz interpretacji samej
psychoanalizy? W następnym rozdziale będę to rozważać z punktu widzenia
poststrukturalistycznego przełomu w recepcji Lacana. Teraz jeszcze kilka słów na temat
skutków recepcji hermeneutycznej.
Zasadniczym efektem hermeneutycznej wykładni dzieła Lacana poza przedstawionymi
wyżej i interesującymi dla mnie w tej pracy kwestiami interpretacyjnymi, jest strategia
odczytania tak zwanego „powrotu do Freuda” („retour à Freud”). Nie poświęcam temu
zjawisku osobnego miejsca, chciałabym tylko zwrócić uwagę na kilka jego aspektów.
W głównej mierze sam Lacan domagał się nieustannego odnoszenia psychoanalizy do dzieła
Freuda i w tym sensie można by uznać jego postawę za hermeneutyczną, gdyby nie to, że z całą
pewnością taką nie była. Książka Samuela Webera zatytułowana Return to Freud szczegółowo
prezentuje podejście Lacana i identyfikuje je jako poststrukturalistyczne. „Powrót do Freuda”
czytany jako hermeneutyczna wykładnia psychoanalizy zmusza badaczy do weryfikowania lub
wręcz zakwestionowania Lacanowskich „zniekształceń”. Wielu z nich, jak na przykład
amerykański tłumacz Lacana, Anthony Wilden, bardzo trafnie rozpoznaje wzajemne
oddziaływanie na siebie tekstów Lacana i Freuda. „Nikt nie czyta Freuda w zupełnie ten sam
sposób po przeczytaniu Lacana – ale jest również odwrotnie, nikt już nie przeczyta Lacana tak

129
Szczegółowo omawiam kastrację w rozdziale 16 Trzy rejestry braku.
130
W seminarium Angoisse, w wykładzie 2, Lacan mówi wprost: analityk to interpretant. Zwracam na to uwagę,
gdyż wykład Lacana pochodzi z roku 1962, a więc mieści się w ramach czasowych książki Langa (wyd.
w 1973). Termin „interpretant” wyjaśniam w rozdziale 8 Psychoanalityk jako interpretant.

96
samo po lekturze Freuda.”131 Wrażliwość tłumacza, szczególnie tego, który podjął się pracy
nad tekstami Lacana, jest tutaj według mnie dobrym drogowskazem. Jego ocena ma wymiar
raczej techniczny niż polityczny. Można więc przyjąć, że istnieje ścisła relacja między
czytaniem Lacana i interpretowaniem Freuda oraz rozumieniem Lacana poprzez czytanie
Freuda. Ujęcie Wildena opiera się w pewnym sensie na porównaniu, z którego muszą wynikać
również istotne różnice. Nie trzeba być zawodowym tłumaczem, żeby móc od razu rozpoznać
to, jak różnią się od siebie teksty Freuda i Lacana. I nie jest to tylko kwestia stylu czy języka
oryginału. Oba dyskursy w pewnym sensie pracują na różnych poziomach. Lacan
w nieustannym odwoływaniu się do Freudowskich opisów przypadków wpisywał w swój
wywód nie tyle historię i przebieg choroby pacjentów Freuda, co jeszcze technikę jego
obserwacji132. Zagłębiał się w detale, odtwarzał lub tworzył relacje między poszczególnymi
terminami, artykułował i aktualizował stosunki pojęciowe, rozproszone w pierwotnym tekście.
W tym przypadku byłaby to strategia porównawcza zakładająca jednak konieczne
przekształcenia interpretacyjne.
Inne ujęcie charakterystyczne dla recepcji „powrotu do Freuda” przedstawia na przykład
Malcolm Bowie. Strategię Lacana nazywa „zręczną” (adroit). W swojej książce stawia mu
zarzut nazbyt spiesznego i pochopnego łączenia ze sobą pojęć i tekstów, które pierwotnie
przynależały do różnych okresów i stanowiły odrębne etapy w kształtowaniu się myśli Freuda:
„Lacan zręcznie to podsumowuje. Ale wyklucza ze swojego streszczenia jakikolwiek aktywny
sens wynikający z tego, że Freud uparcie posługiwał się jednak językiem nierównym w swoim
przebiegu lub też to, że uznawał wiele ze swoich własnych obrazów za nieznośnie
prowizoryczne czy też to, że fascynowały go również nie-językowe narzędzia modelowania
dyskursu, co jednocześnie chroniło go przed myśleniem o psychoanalizie jako nauce wyłącznie
o mówieniu. Natomiast Lacanowskie przekłady technicznego języka Freuda na terminy
lingwistyczne miałyby sprowadzać się do użycia jednego magicznego słowa.”133

Brak terminologicznych rozróżnień i niewrażliwość na rozmaite perturbacje freudowskiego

dyskursu, podyktowane często kłopotem z opisywaniem zjawisk wcześniej nieobserwowanych
w konwencji obowiązującego języka, nonszalancja w dopasowywaniu pojęć językoznawczych
do definicji psychoanalitycznych – czego najdobitniejszym przykładem jest dla Bowiego

131
A. Wilden, Transator’s Introduction, [w:] J. Lacan, Speech and Language in Psychoanalysis, translated with
notes and commentary by A. Wilden, The Johns Hopkins University Press, Baltimore [1968] 1994, s. XIV.
132
W swoich komentarzach do przypadków Freuda Lacan najczęściej używał terminu „obserwacja”.
133
M. Bowie, Lacan, Harvard University Press, Cambridge 1991, s. 54-55. Dalej numer strony podaję w nawiasie
po cytacie.

97
sprowadzenie freudowskiej nieświadomości do lingwistycznej koncepcji języka – oto
najbardziej charakterystyczne wyznaczniki „zręcznej” lektury Lacana. Obojętność na
terminologiczne rozróżnienia zdaniem Bowiego może wydawać się zbawcza, zwłaszcza tam,
gdzie dyskurs Freuda zmaga się z aporetyczną definicją zjawiska dopiero co odkrytego, a już
domagającego się klarownego opisu. Z drugiej jednak strony należałoby zastanowić się nad
regułami praktyki takiego czytania. Czy nie jest ono pewnego rodzaju nadinterpretacją
możliwości samej metody analitycznej? Bowie zaobserwował u Lacana „z jednej strony
nadmiar znaczenia, który przekracza wytyczony przez analityka zakres egzegezy, a z drugiej
nie tyle niedostatek, co raczej aktywne zaprzeczanie sensu, który wydaje się spójny względem
metody analitycznej.” (61) Zatem trzeba by również zastanowić się nad tym, jak i czy w ogóle
Lacan postępował zgodnie z przyjętym przez Freuda modelem. Według Bowiego odrzuca on
w analizie to, co wydaje się w niej pewne i naturalne, i postępuje niejako na odwrót względem
metody samego Freuda. Przekracza granice wykładni pierwotnego modelu oraz neguje logiczne
implikacje analizowanych przypadków. Co więcej, dochodzi do większych zniekształceń.
„Tam, gdzie Freud w swoich psychicznych modelach ustawił barierę przeciwko językowi,
Lacan, jak się wydaje, najpierw przekracza te wszystkie progi, a potem wpada w szał.” (53)
Zdaniem Bowiego wyznaczone przez Freuda ograniczenia metody analitycznej wynikające
z niemożliwości wyrażenia wszystkiego w języku podziałały na Lacana jak rodzaj wyzwania.
Jakby na przekór samej dyscyplinie chciał rozszerzyć jej zakres i możliwości, anektując
dodatkowe terytoria, jak językoznawstwo czy strukturalizm, które „genetycznie” pozostają
przecież obce samej psychoanalizie. Dla Bowiego cel Lacana jest jasny. Chodzi o „getting
Freud right” (53), ale od razu należy podkreślić, że stawką jest coś więcej niż było, niż miałoby
być w hermeneutycznym podejściu. Lacan chce przekonfigurować psychoanalizę za pomocą
ujęcia strukturalistycznego czy, jak się za chwilę okaże, poststrukturalistycznego, a tym samym
kwestionuje hermeneutyczny wymiar terapii i zmierza wprost do niemożliwego: wszystko ma
stać się językiem. Ale zdaniem Bowiego ma to zupełnie odwrotny skutek. Na przykład
zastanawia się nad tym, że skoro celem analizy jest nadać sens wypowiedzi pacjenta – bo czemu
innemu miałaby ona służyć? – to jednak przyznaje, że z pism Lacana niekoniecznie to wynika.
Albo też, inny przykład, kluczowa dla psychoanalizy kwestia fallusa. Podczas gdy dla Lacana
stał się on symbolicznym zakładnikiem znaczącego, u Freuda funkcjonował jako element fazy
fallicznej, następującej po fazie oralnej i analnej, ustępującej zaś po osiągnięciu tak zwanej
dojrzałości płciowej. Bowie w tym zakresie stawia Lacanowi poważny zarzut
nadinterpretowania, czy może raczej należałoby powiedzieć prze-interpretowania znaczenia
fallusa i celowego usuwania z dyskursu „penisa” jako słowa pozbawionego „kulturowej

98
godności” (125), a w konsekwencji nieliczącego się w rygorystycznym porządku dyskursu
symbolicznego. Istnieje jeszcze jedno zasadnicze rozgraniczenie. Chodzi o opis tak zwanego
„doświadczenia analitycznego”. Lacan bardzo wiele miejsca poświęcał odwoływaniu się do
praktyki psychoanalitycznej jako tego, co ostatecznie sankcjonuje prawdę psychoanalitycznej
teorii. Niewiele jednak mówił o swojej własnej praktyce, o swoich pacjentach, o problemach,
z jakimi mierzył się w gabinecie. Jego nieustanne napominanie o uwzględnianie doświadczenia
klinicznego w teoretycznych rozważaniach staje się bez konkretnych przykładów po prostu
„nudne, niezborne, inercyjne, monotonne i powtarzalne”. (201) Pod tym względem artykuły
i książki Freuda stanowią niezastąpioną skarbnicę opisów przypadków i technicznych
wytycznych do pracy z pacjentem. Z pism Lacana rzeczywiście trudno jest się domyślić, jak
należy konstruować opis przypadku, a w związku z tym, w jaki sposób dany przypadek
interpretować134.
Książkę Malcolma Bowiego traktuję jako pewien charakterystyczny i rozpoznawalny
głos w wyraźnie krytycznej recepcji Lacana, podkreślającej istotne nadużycia i nadinterpretacje
wytyczające szlak rzekomego „powrotu do Freuda”135. Chociaż, należy dodać, że sam Lacan

134
O braku praktycznych wskazówek w nauczaniu Lacana, pomimo nieustannego napominania o uwzględnianie
„doświadczenia psychoanalitycznego”, piszę również w rozdziale 20 Oszustwo.
135
Spośród wielu krytycznych odniesień do Lacanowskiego „powrotu do Freuda” wypada również wspomnieć
o uwagach Agaty Bielik-Robson, która stwierdza jednoznacznie, że Lacan dokonał „gwałtownej zmiany sensu
(…) echo Freudowskie dociera do nas w Lacanowskim odbiciu w postaci zniekształconej nie do poznania.”
(s. 137-138) Owo zniekształcenie, „fundamentalne zerwanie”, dokonuje się za sprawą włączenia w samą istotę
psychoanalizy wypaczonej wersji dialektyki Hegla. Zdaniem autorki zarówno Hegel, jak i Freud (po lekturze
Hegla) zajmowali stanowisko zupełnie przeciwne do tego, co proponował Lacan. Otóż Hegel i Freud wyraźnie
opowiedzieli się po stronie „niewolnika, czyli ego”, któremu Freud współczuł i w którym pokładał nadzieję.
„Bo jeśli czemuś można współczuć i w czymś pokładać nadzieję – to przecież tylko w ego.” (s. 141) Bielik-
Robson słusznie zauważa, że Lacan zdecydowanie odrzucał Freudowskie ego jako przedmiot terapeutycznej
troski, uznając je za czysto wyobrażeniowy korelat podmiotu. Lacan uważał, że ego nie ma natury językowej,
jest produktem złudnej identyfikacji i jako takie nie podlega interpretacji analitycznej, gdyż ta skupia się
zasadniczo na dyskursywnych formach podmiotowych. Jednak w filozoficznej interpretacji autorki powodem,
dla którego ego zostało wyrugowane z psychoanalizy Lacana, był fakt, że wedle słów Freuda „ego pragnie żyć
i być kochane.” (s. 142) A Lacanowi, zgodnie z tą wykładnią, nigdy nie chodziło ani o miłość, ani o życie.
„Jedynym zadaniem psychoanalizy jest wówczas odsłonić ową prawdę całkowitego ujarzmienia, subjection,
czyli wykonać hermeneutyczną pracę deziluzji i dezalienacji i odebrać ludzkiemu podmiotowi złudzenie
autonomii i suwerenności.” (s. 143) „Pańska” negatywność nie pozwala się nawet zapośredniczyć w żadnym
dyskursie, ponieważ mogłoby to „umniejszyć siłę czystej negatywności.” (s. 143) Z tego punktu widzenia
psychoanaliza Lacana traci swoje podstawowe medium, czyli mówienie pacjenta, a jej celem staje się realne
narzucenie mu nowego, „prawdziwego” obrazu świata: człowiek należy do Innego, który nie istnieje, gdyż jest
samą śmiercią. Jako taki, według Agaty Bielik-Robson, ucieleśnia „potęgę nieistnienia” i będąc śmiercią
„ujarzmia doskonale, ponieważ z tym, co nie istnieje, nie sposób wejść w żadną dialektykę, czyli w żadną
relację negocjacji.” (s. 143) Lacan, opowiedziawszy się po stronie pana, zniekształcił całą teorią
psychoanalityczną Freuda w tym celu, żeby zablokować wszelką możliwość dyskursywnych negocjacji,
których przedmiotem mogłyby być życie lub miłość. „Dlaczego raczej śmierć niż więcej życia?” – pyta Bielik-
Robson – „Dlaczego raczej nic niż coś?” (s. 148) Psychoanaliza Lacana odziera podmiot nie tylko ze złudzeń
o jakiejkolwiek możliwości mówienia, ale co więcej odbiera mu prawo do istnienia. Oś, według której autorka
porządkuje swój wykład, przebiega następująco: jeżeli po stronie życia ustawi się Hegla i Freuda, to po stronie
śmierci znajdzie się Kojève i Lacan. Ten układ zapewnia dialektyczną poprawność i filozoficzną pewność.
Nawet jeśli u Lacana do prawdziwej dialektyki nie dochodzi, bo przecież nie negocjuje się z „czystą

99
i jego wizja znajdują uznanie w oczach tej krytyki: „był jedynym psychoanalitykiem, którego
intelektualne osiągnięcia dałoby się porównać z osiągnięciami Freuda.”136 Z powodu tych
osiągnięć kontynuuję moje dochodzenie do interpretacji Lacana i zaczynam patrzeć w kierunku
poststrukturalizmu. Jak możliwa jest ta interpretacja po przekroczeniu wytyczonej przez ujęcie
hermeneutyczne granicy? Jeśli przyjąć, że „kastracja nie jest mitem”, to tutaj kończy się
interpretacja. Jeżeli jednak przyjąć, że „kastracja jest mitem”, to jak interpretować po
przekroczeniu mitycznej kastracji?

Rozdział 7 Przesunięcie

Chciałabym dokładniej prześledzić „językoznawczy zwrot” w psychoanalizie Jacques’a

Lacana. W książce Hermanna Langa – bądź co bądź zatytułowanej Język i nieświadomość –
językowe przekształcenia zostały przedstawione w kontekście strukturalistycznych zmian
samej psychoanalizy wprowadzonych przez Lacana. Ponieważ strukturalistyczne inspiracje
i ich efekty już opisałam, ów zwrot językoznawczy prezentuję z perspektywy książki Samuela
Webera, Return to Freud, oraz pracy dwóch francuskich filozofów, Philippe’a Lacoue-
Labarthe’a i Jean-Luca Nancy’ego, zatytułowanej Le titre de la lettre. Chcę pokazać, że wraz
z tym zwrotem następuje zmiana interpretacyjnej strategii Lacana. Pod wpływem
strukturalizmu widoczne stały się przekształcenia metody interpretacji w oparciu o model
analityczny. Otwarte na tej drodze rozumienie struktury i konstytutywnych dla niej luk
(„pustych przegródek”) przechodzi w dziele Lacana w nieuniknione zagłębianie się czy
wchodzenie w samą strukturę tekstu. Wydaje mi się, że w efekcie zaczyna się ruch
zapośredniczenia lub badanie warunków jego możliwości w związku z tym, co w owych lukach
czy dziurach mogłoby się znajdować. W związku z ich funkcją przekraczającą funkcję „pustej
przegródki”. Obiekt x, który do tej pory krążył po strukturze, nie integrując się z nią, wchodzi
niejako w przestrzeń pomiędzy strukturami, pomiędzy trzema rejestrami, które Lacan
wyodrębnił jako wyobrażeniowy, symboliczny i realny, jednocześnie wiążąc je ze sobą za
pośrednictwem obiektów. Efekty przesunięcia, które na gruncie psychoanalizy można by
określić jako przesunięcie granicy tego, co językowe, muszą wyłonić się również w podejściu

negatywnością”, to jednak dialektyczny punkt widzenia samej autorki zostaje tutaj, jak sądzę, osiągnięty.
Filozofka nie ma żadnych złudzeń: Lacan odebrał prawo do istnienia nie tylko podmiotowi, ale również
Innemu, który mógłby ewentualnie negocjować w jego sprawie. Przeciwieństwo życia i śmierci staje się
wzorcem dla relacji między Freudem a Lacanem. (A. Bielik-Robson, Ani Lacan, ani Žižek – wołanie o innego
Freuda, [w:] Lacan, Žižek – rewolucja pod spodem, pod red. P. Czaplińskiego, Wydawnictwo „Poznańskie
Studia Polonistyczne”, Poznań 2008.)
136
Bowie, Lacan, dz. cyt., s. 203.

100
do interpretacji. Pod tym kątem i ze względu na ten cel chciałabym przyjrzeć się psychoanalizie
Lacana.
Samuel Weber ujmuje tę psychoanalityczną koncepcję z perspektywy „przesunięcia”
(dislocation).137 W pewnym sensie utwierdza ją w odniesieniu do psychoanalizy freudowskiej,
ale jednocześnie odniesienie to zostaje zróżnicowane. Albo, mówiąc inaczej, pełni funkcję
różnicującą. Oznacza to, że według Webera Lacan zastosował narzędzia techniki
psychoanalitycznej do samej psychoanalizy i w ten sposób zaproponował nową, „przesuniętą”
interpretację dzieła Freuda. Wskazują na to pewne charakterystyczne punkty zawarte
we wstępnym komentarzu autora, które można by pogrupować następująco:
1) pozbyć się wyobrażenia o granicach tekstu: Lacan wymaga od czytelnika
zaangażowania na wielu polach, ponieważ terminy przez niego wykorzystywane mają
różne źródła, a zakresy ich nazw ulegają zmianie. Tekstu nie można zamknąć
w kompletnej lekturze, ponieważ takie zaspokojenie będzie jedynie iluzją czytelnika,
ono nigdy nie wynika z samego tekstu. Tekst Lacana, podobnie jak tekst Derridy, stawia
wyzwanie „przekładu uwzględniającego kierunek znaczącego ruchu”138, co różnicuje
lekturę w stosunku do źródła. Należy w tym usłyszeć postulat otwierania pamięci tekstu
i własnej czytelniczej pamięci, przywoływania tekstów źródłowych, które nazbyt łatwo
zostały zapamiętane jako kompletne.
2) uwzględnić doświadczenie analityczne: sprowadza się to do włączenia jednostkowej
perspektywy, ponieważ doświadczenie psychoanalityczne nie należy do kategorii
doświadczenia naukowego, które w niezmienionych warunkach zawsze przebiega w ten
sam sposób. „Ściany laboratorium Lacana są niestabilne, jak marginesy tekstu: na
pewno nierozwinięte do końca, uwolnione spod całkowitej kontroli.”139 Jest to
wyzwanie, które każdy czytelnik musi podjąć na swój sposób, ponieważ jest to
wyzwanie stawiane przez tekst i tekstowi.
3) zmienić strategię czytania: w założeniu książka Webera poświęcona była lekturze
niedawno wówczas wydanych Écrits. Technicznie rzecz biorąc, były to czytelnicze
notatki, które, jak się okazało, przerodziły się w zapis szeroko zakrojonych badań
uwzględniających zupełnie nowe dziedziny (np. językoznawstwo). Autor stanął więc
w obliczu nie książki, ale zjawiska kulturowego, ponieważ „Lacan” stał się już niemal

137
S. Weber, Return to Freud: Jacques Lacan's dislocation of psychoanalysis, translated by M. Levine, Cambridge
University Press, Cambridge 1991.
138
Tamże, s. XII.
139
Tamże, s. XIII.

101
 „integralną częścią kultury”140. To wymusiło zwrot w kierunku perspektywy
synchronicznej. W konsekwencji zmianie uległ sam projekt. Weber podjął więc nowe
wyzwanie; ponieważ myśl Lacana nie wydaje się zaprojektowana jako systemowa,
„wątpię, żeby można ją było zebrać w cokolwiek na kształt systemu bez tego
przenikliwego i przełomowego aspektu Lacanowskiego »powrotu do Freuda«, o którym
w międzyczasie już zapomniano.”141 Weber z czytelnika Écrits, stał się komentatorem
i interpretatorem „powrotu do Freuda”.

Kluczem do Weberowskiej interpretacji jest według Michaela Levine’a, tłumacza książki,

„ruch różniącej artykulacji” („a movement of differential articulation”)142, którego rytm
wybijają przemieszczenia i dyslokacje akcentów. Przy czym nie chodzi tutaj
o przeformułowywanie czy zniekształcanie, ale o przesunięcie tekstu w celu „ominięcia
tradycyjnego języka reprezentacji [Darstellung]”143. W ten sposób gra Webera na znaczącym
„Ent-stellung służy nie tylko podkreśleniu skomplikowanej zmiany kierunku odsuwającej
bardziej tradycyjne pojęcia Dar-stellung, ale również wiąże proces »różniącej artykulacji«
z innymi psychoanalitycznymi pojęciami, jak na przykład zniekształcenie, przemieszczenie
i kondensacja marzenia sennego.”144 Z tego mogłoby wynikać, że Weber wykorzystał ten sam
zabieg w czytaniu Lacana, co Lacan według niego w „powrocie do Freuda”. Dzięki temu jego
dyskurs nie potyka się o reprezentacyjną wykładnię powrotu, ale biegnie przez powrót
rozumiany w znaczeniu psychoanalitycznym, a więc nigdy nie dotyczy powrotu tego samego,
zawsze wiąże się z procesem zastępowania, reprezentowania i przesuwania, co właśnie
obrazuje wskazana przez Levine’a zamiana Dar-stellung na Ent-stellung.145

140
Tamże.
141
Tamże.
142
Tamże, s. XIX.
143
Tamże.
144
Tamże.
145
Autorzy encyklopedii psychoanalitycznej doszukują się znaczenia „powrotu” w trzecim rozdziale
Nieświadomości Freuda. Kiedy mowa o „powrocie”, to nigdy nie mamy do czynienia z powrotem oryginału,
podobnie, jak w przypadku popędu, który „nigdy nie może się stać obiektem świadomości – może nim być
jedynie reprezentujące go wyobrażenie. Ale również w nieświadomości popęd może być reprezentowany
wyłącznie przez wyobrażenie.” (S. Freud, Nieświadomość, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, przeł.
R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009, s. 103). Z tego względu „powrót” źródłowo jest uwikłany
w system reprezentacji (Vorstellung), co skutkuje metonimicznym odsyłaniem reprezentacji do reprezentacji.
(L’Apport freudien. Éléments pour une encyclopédie de la psychanalyse, sous la direction de P. Kaufmann,
Bordas, 2003, s. 339.) Natomiast É. Roudinesco i M. Plon wiążą termin „powrotu” z Lacanowskim
„powtórzeniem”, szczegółowo opracowanym w Seminarium XI. Również w tym ujęciu „powrót” /
„powtórzenie” tego samego jest niemożliwe. Proces „powtórzenia” uwzględnia dwa porządki: tuché
i automaton. Pierwszy termin sprowadza się do nieprzewidywalnego i niekontrolowanego spotkania,
zdominowanego przez szok i przypadek. Jako taki nie podlega żadnej symbolizacji, chociaż „powraca” jako
próba nieustannego poszukiwania swojej symbolicznej formy. Drugi termin wiąże się z porządkiem
symbolicznym, nie stanowi „powtórzenia” tego samego, a raczej próbę sięgnięcia do oryginału, który – jak

102
 „Nie powinno nas szokować to, że nie wracamy do tego samego miejsca: do stałego topos
niezmienionego tekstu, ale wracamy raczej do innego miejsca i do innych tekstów, nawet jeśli
pojawiają się one pod takim samym tytułem.”146 Zdaniem Samuela Webera „powrót do Freuda”
od samego początku nacechowany był polemicznie. Po pierwsze Lacanowi chodziło
o wywołanie reakcji środowiska psychoanalitycznego, w tym szczególnie środowiska
postfreudowskiego, a po drugie kontrowersyjny charakter tej interpretacji miał ułatwić
wyklarowanie idei przewodniej samemu Lacanowi. Weber przyznaje, że „polemiki są
Lacanowi niezbędne nie tylko jako bezpośrednia strategia skierowana przeciwko oponentom,
ale również jako konstytutywny element jego myśli.” (100) W takim ujęciu, jak sądzę, dochodzi
do całkowitego odwrócenia tradycyjnego modelu recepcji. Im więcej kontrowersji i polemik
wzbudzał ten pomysł, tym chętniej był rozwijany i tym mocniej utwierdzał własny model
interpretacji. Weber dopatruje się w tym wyrazu skrajnie psychoanalitycznego nastawienia.
Przejawia się ono w formie tekstu ustrukturyzowanego albo przynajmniej będącego w procesie
strukturyzacji na wzór praw działających w nieświadomym. „Wydaje się, że język Lacana,
podobnie jak Freudowskie nieświadome, »nie zna żadnych sprzeczności«, co oczywiście nie
oznacza, że nie ma w nim sprzeczności. Chodzi raczej o to, że »prawo nie-sprzeczności« nie
przeszkadza im rozprzestrzeniać się i definiować »prawdę« myśli.” (11) Taka dosłowność
w przełożeniu charakterystyki nieświadomego na tekst psychoanalityczny mogłaby wzbudzać
pewne zastrzeżenia, ale w ujęciu książki Return to Freud wydaje się ona uzasadniona. Otóż
według Webera stale dochodzi do przesunięcia między opisem obiektu czy jego reprezentacją
a samym obiektem, a to z kolei otwiera drogę do wprowadzenia zdefiniowanych przez Freuda
zasad działania nieświadomego w roli praw działających w samym tekście.
„Podsumujmy – pisze Freud w Nieświadomości – niesprzeczność, proces pierwotny
(ruchliwość obsad), bezczasowość i zastępowanie rzeczywistości zewnętrznej przez
rzeczywistość psychiczną – oto cechy, których występowania spodziewać się możemy
w procesach zachodzących w systemie nieświadomości.”147 Niesprzeczność rozumiana jako
„prawo nie-sprzeczności” – wielokrotnie podkreślane przez Webera – podobnie jak
bezczasowość stanowią największą trudność w rozumieniu procesów nieświadomych.
Pierwszy termin wiąże się z występowaniem sprzecznych popędów, które w żaden sposób nie

wiadomo z wcześniejszej definicji – jest tylko reprezentacją reprezentacji. É. Roudinesco, M. Plon,

Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, 2006, s. 913-915. Zob. J. Lacan, Tuché i automaton, przekład
K. Kłosiński, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, pod red. A. Burzyńskiej i M. P. Markowskiego,
Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
146
Weber, Return to Freud, dz. cyt., s. 101-102. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.
147
S. Freud, Nieświadomość, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2009, s. 114.

103
oddziałują na siebie, nie zwalczają się, nie konkurują o dominację; sprzeczne pobudki
popędowe mogą się uaktywniać równocześnie, pisze Freud, i chociaż wydają się nie do
pogodzenia, to „występują razem”148. Bezczasowość zaś oznacza dla Freuda po prostu brak
kategorii czasu: zarówno teraźniejszości, jak i przeszłości. To niewątpliwie rzuca nowe światło
na kwestię pamięci i przeżyć. W temacie „powrotu” zaś pozwala na rozwinięcie spekulacji
o jego „niemożliwości”: nie jest możliwy powrót do czegoś, co istnieje bez czasu.
Weber interpretuje bezczasowość jako rodzaj taktyki umożliwiającej czytanie tekstu.
„Mówiąc krótko, takie interpretacje same zapisują się w czasowej nie-tożsamości czytanego
tekstu. Dosłownie zapisują się jako inter-pretacje – jako próby ustalenia ceny (pretium) luk
w tekście – owego inter.”149 Luki w tekście nie mają być uzupełnione, ale podtrzymane
(„wycenione”) i przesunięte, zastąpione innymi lukami. Przestrzeń „inter-”, która wyłoniła się
już we wcześniejszych rozważaniach jako zastępująca czy unieważniająca odniesienie do
wspólnoty w formie „stosunku intersubiektywnego”, może być odczytana jako przestrzeń
relacji wewnątrz samego tekstu, a mówiąc ściślej – jako przestrzeń między-lukami. W tym
sensie Weberowska inter-pretacja, zgodnie z takim zapisem, mogłaby definiować interpretację
samego Lacana. To znaczy określa różnicę między Lacanem a Freudem w kontekście
Weberowskich rozważań, ale również różnicę między modelem hermeneutycznym
a poststrukturalizmem, przenosząc owo „inter-” z relacji między tekstem a interpretatorem na
stosunki panujące wewnątrz samego tekstu. Wówczas tekst czytany jako pewna czasowa
stałość („tożsamość”) nie istnieje – istnieją przesuwające się względem siebie „inter-luki”,
których wartość („cena”) określa możliwość interpretacji („inter-pretium”). Przy czym,
podkreśla Weber, nie chodzi o symultaniczność, ale o synchroniczność tego procesu. Owe luki
czy też dziury, na wzór pobudek popędowych, mogą występować jednocześnie, ale proces
interpretacji zakłada ich wzajemne powiązanie, współwystępowanie. Według Webera te luki
stanowią konstytutywny warunek interpretacji. Freud przypisał w swojej charakterystyce
nieświadomego istotną rolę tzw. procesowi pierwotnemu, czyli „ruchliwości obsad”,
realizującej się dzięki przesunięciom i kondensacjom. Z punktu widzenia komentarza Samuela
Webera pozostawione luki w tekście wywołują nieustający ruch między „obsadami”. W ten
sposób tekst nigdy nie daje się sprowadzić do formy zamkniętej i kompletnej, a w konsekwencji
stanowi rodzaj niewysychającego źródła (popędu) interpretacji. „Wycena” tekstu nigdy nie
zostanie ukończona, poszczególne jednostki będą w nieskończoność przesuwać się między
sobą, dając tym samym podstawę do odkrywania coraz to nowych relacji i powiązań.

148
Freud, Nieświadomość, dz. cyt., s. 114.
149
Weber, Return to Freud, dz. cyt., s. 12.

104
 W związku z tym pojawia się pytanie, z jakim rodzajem interpretacji można mieć do
czynienia w psychoanalizie? Jeżeli tekst pozostaje tekstem niejako wyizolowanym ze
społecznej interakcji, wówczas proces interpretacji nie kończy się. W ten sposób ruch „powrotu
do Freuda” rozumie autor książki Return to Freud. Lacan uciekł w taką nieustającą interpretację
Freuda, dzięki czemu uruchomił strukturę jego tekstu, ale nie dotarł do terapeutycznej
konkluzji. Inaczej mówiąc, uchylił się przed ostatecznym zakończeniem procesu terapii. Czy
otwarcie struktury poprzez wypunktowanie w niej luk i rozprzestrzenienie wewnętrznych
relacji między nimi na proces zapośredniczonej w ten sposób interpretacji ma, może mieć jakieś
przełożenie na terapię psychoanalityczną? Hermeneutyka na stałe wpisała terapeutyczne
odniesienie w swój badawczy horyzont. Ujęcie poststrukturalne znosi go, ale czy w takim razie
zakłada możliwość wskazania na jakiś terapeutyczny efekt? Pytań tych Weber nie stawia, gdyż
jego zainteresowania skupiają się na tekście, na strategii niemożliwego powrotu i na
zawieszeniu interpretacyjnej konkluzji. Dlatego w tej perspektywie być może należałoby pytać
o interpretatora, a nie o interpretację? O interpretatora, który ulega przesunięciu albo nawet –
można by rzec – znika z refleksji Lacana, zastąpiony interpretantem. Weber nie dochodzi do
tego punktu w swojej książce, niemniej jednak podkreśla znaczący termin „różniącej
artykulacji”, który, jak sądzę, mógłby stanowić przygotowanie do kolejnego przekształcenia
Lacanowskiego modelu interpretacji.
Wydawałoby się, że czytanie tekstu celowo odwzorowującego koncepcję nieświadomego
jest zadaniem niemożliwym, potwornym, rozpleniającym się w miarę rozwoju takiej lektury.
A jednak w książce Webera pojawia się coś w rodzaju elementu dyscyplinującego narzuconego
w formie siatki pojęć i terminów. Pierwotnie należałoby je przyporządkować do
językoznawstwa, chociaż – jak pokazuje autor – pod wpływem zapośredniczenia w dyskursie
psychoanalitycznym utraciły one swoje źródłowe znaczenia. Innymi słowy, uległy
„przesunięciom” i chociaż nadal nominalnie prezentują swój de Saussure’owski rodowód, to
jednak wskazują już na przekształcony kontekst.
„Zobaczymy, jak i dlaczego ów powrót powinien przechodzić przez de Saussure’a,
chociaż będzie to de Saussure czytany w ten sam sposób, w jaki Freud czyta nieświadome, czyli
nie jako to, co zostało wypowiedziane, ale jako to, o czym implicytnie »wiedziało się przez
cały czas«.” (37) Spróbuję prześledzić ten tok rozumowania Webera. Strategia czytania Lacana
i strategia na czytanie Lacana w tym poststrukturalistycznym ujęciu opierają się na założeniu
o istnieniu wiedzy – coś się wie – która nie wypływa z tego, co powiedziane. Ta wiedza
pochodzi z innego poziomu, chociaż sam tekst wypowiedzi należałoby jednak rozumieć jako
w nim zapośredniczony. Jak to wyjaśnić? Otóż zdaniem Webera granica tego, co językowe,

105
ulega przesunięciu. Freud interpretował w istocie językowe reprezentacje nieświadomego (Es),
uznając, że są one popędowe, a więc powiązane z czymś niejęzykowym.150 W ten sposób
interpretacja językowych przejawów nieświadomego pozwoliła na odsłonięcie popędowych
konfliktów tkwiących u podstaw zjawisk patologicznych. Freud zakładał, że istnieje
nieświadome, że to, z czym faktycznie ma do czynienia w trakcie psychoanalizy, jest pewnego
rodzaju efektem jego działania.151 Na tej podstawie musiał implikować istnienie jakiejś
nieświadomej wiedzy wykraczającej poza samą wypowiedź. Dlatego sens tej ostatniej daje się
zrozumieć dopiero w procesie interpretacji, kiedy dochodzi do uświadomienia, czyli
powiązania reprezentacji językowej z jej znaczeniem. Według Webera na tym polega proces
czytania w psychoanalizie: interpretacja uświadamia sens wypowiedzi poprzez związanie go
z wiedzą nieświadomego. Natomiast Lacan w odróżnieniu od Freuda uważał, że owa
implikowana wiedza nieświadomego również ma charakter językowy, a więc sama jako taka
nie jest zjawiskiem spoza języka. Ten wyraźny „zwrot językowy”, który w psychoanalizie
pojawił się wraz z Lacanowskim przesunięciem, można rozumieć jako przewartościowanie
statusu nieświadomego w gruncie rzeczy w oparciu o interpretacyjne przesłanki Freuda. Inaczej
mówiąc, skoro interpretować można tylko językowe reprezentacje nieświadomego, gdyż samo
nieświadome stanowi jedynie, jak mówi Freud, „konieczną hipotezę”, to dlaczego nie przyjąć,
że nieświadome – jedyne, jakie daje się poznać – ma po prostu charakter językowy, jest
strukturą na wzór mowy. Jeżeli Lacan mógł uznać, że „nieświadome jest ustrukturyzowane jako
jakaś mowa”, to dlatego, że pojęcie języka czy systemu rozszerzył na ową implikowaną wiedzę
nieświadomego. Nieświadome jest jakąś strukturą, a jedyną drogą do jej zbadania są formacje
językowe.152 Ale – i tu, jak sądzę, pojawia się bardzo ważna różnica między Freudem

150
Popęd (Trieb) pełni funkcje przedstawieniowe i tworzy się na styku między tym, co psychiczne (myśl, język),
a tym, co cielesne, reprezentując to ostanie w tym pierwszym. W artykule Popędy i ich losy Freud pisze: „Jeśli
spojrzymy na życie psychiczne w aspekcie biologicznym, »popęd« wyda nam się pojęciem granicznym
pomiędzy tym, co psychiczne, i tym, co somatyczne, uznamy go za psychicznego przedstawiciela
pochodzących z wnętrza ciała, docierających do psyche bodźców, ujrzymy w nim miarę wysiłku, jaki zadany
został temu, co psychiczne w związku z powiązaniem tego z tym, co somatyczne.” (Freud, Popędy i ich losy,
[w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, dz. cyt., s. 61.) Jak istotna jest dla Freuda ta funkcja reprezentacji
popędu wiążącego ciało z psychiką, podkreślić mogą również słowa Lacana: „jest w moim ciele cała masa
rzeczy, których nie jestem świadomy, a jednak nie stanowią one w żadnym stopniu części freudowskiego
nieświadomego.” (J. Lacan, Mon enseignement, Seuil, Paris 2005, s. 20.)
151
„Psychoanaliza – wspomina Freud w Autobiografii – zwróciła uwagę przede wszystkim na to, co w psychice
jest na początku »nieświadome«, a dopiero później może nosić lub nie charakter »świadomego«.” Zatem
istnienie nieświadomego sprowadza się do hipotezy, a jego badanie do badania form jego reprezentacji.
„Pytanie uzupełniające, jaka ostatecznie jest istota nieświadomości, nie jest ani mądrzejsze, ani bardziej
pożyteczne niż to dawniejsze o istotę świadomości”, dodaje, „takie pojęcia (…) są częścią spekulatywnej
superstruktury psychoanalizy; z której każdą część można by wyrzucić lub – bez straty czy żalu – w każdej
chwili zamienić, gdy jej nieodpowiedniość zostanie udowodniona.” (Freud, Moje życie i psychoanaliza, przeł.
A. Kowaliszyn, B. Gawroński, Agencja Wydawnicza „Sfinks”, Warszawa 1991, s. 34, 35.)
152
Malcolm Bowie stwierdza, że przesunięcie od nieświadomego do języka, czy raczej ustrukturyzowanie

106
a Lacanem, różnica będąca w pewnym sensie konsekwencją „ustrukturyzowania”
nieświadomego – Freudowski psychoanalityk-interpretator staje się psychoanalitykiem-
interpretantem. Inaczej mówiąc, struktura języka zagarnęła obszar nieświadomego, tym samym
poszerzając jego rozumienie, ale w efekcie psychoanalityk „utracił” możliwość interpretacji,
czyli wyjścia poza tę strukturę, stając się elementem ściśle w nią wpisanym.
Jak wspomniałam, książka Webera nie przedstawia tego wniosku, chociaż w moim
odczuciu wyraźnie do niego prowadzi. A to za sprawą przyjęcia terminu „różniąca artykulacja”
jako wykładnika metody Lacana. Żeby dokładnie omówić tę strategię, Weber sięga do teatralnej
metafory, a ściślej do pojęcia scenografii, które rozumie jako zapis (grafia) sceny153. Lacan
wykorzystał dualną strukturę znaku do podkreślenia jego problematyczności w oparciu
o wewnętrzną przeszkodę – kreskę. Kreska oddzielająca od siebie element znaczony i znaczący
nie tylko nie ulega zniesieniu w efekcie znaczenia, ale zostaje jeszcze wzmocniona; elementem
dominującym staje się element znaczący (signifiant), a więc de Saussure’owski „obraz
akustyczny” wywołujący pojęcia i idee. Co w konsekwencji, zdaniem Webera, spowodowało,
że dla Lacana „język stracił swoją funkcję re-prezentacji i stał się raczej miejscem różniącej
artykulacji.”154 Trzeba pamiętać, że objęcie nieświadomego strukturą języka wymusiło pewną
korektę w rozumieniu samego języka i jego funkcji. Inaczej mówiąc, język dla Lacana nie jest
tym samym, co dla Freuda i de Saussure’a155. Jeśli nieświadome ma być ustrukturyzowane, to
struktura musi się dostosować; tak mogłaby brzmieć anty-strukturalistyczna czy też anty-
językoznawcza przesłanka wywiedziona z przekształceń dokonanych przez Lacana w polu
psychoanalizy. Słowem, w tym podejściu Freud i de Saussure to tylko znaczące, które zostały
przesunięte do innego ciągu artykulacji: różniąca artykulacja różni samego Freuda i de
Saussure’a, przekształca lub też deformuje, co podkreśla wielu badaczy. Weberowi jednak nie
chodziło o genealogię, ale o „teatralizację” pojęć.
Kontaminacja dwóch terminów, różnicy i artykulacji, wyraźnie pokazuje, w jakim
kierunku zmierza jego interpretacja. „Różniąca artykulacja” sprowadza się do przesunięcia
określającego wszelką identyfikację jako językowo przesuniętą, a tym samym różniącą się

nieświadomego na wzór formy językowej stanowi samą istotę Lacanowskiej psychoanalizy. Należy ją więc
rozumieć jako efekt językowego przekształcenia psychoanalizy Freuda, jako psychoanalizę zorientowaną
wyraźnie językowo, a tym samym różną od Freudowskiego wzorca.
153
Weber pisze: „Pisma de Saussure’a interesują go w mniejszym stopniu jako miejsce napięć towarzyszących
nowoczesnej lingwistyce, usiłującej postawić swoje fundamenty, a bardziej jako teatr, w którym struktura
języka i jego relacje z podmiotem zostają przedstawione na scenie w formie pytań.” (Weber, Return to Freud,
dz. cyt., s. 38.) Można z tego wnioskować, że zdaniem Webera Lacan samą konstrukcję znaku językowego
rozumie już w konwencji teatralnej scenografii, w której kreska odgrywa swoją istotną rolę: przypomina
o konwencjonalności scenicznego „zapisu” i nieprzekraczalności granicy „sceny”.
154
Weber, Return to Freud, dz. cyt., s. 41
155
Poświęcam temu rozdział 13 Z tytułu litery.

107
względem siebie. Chociaż warto zaznaczyć, że kategoria przesunięcia zachowuje w tym
kontekście również wymiar językoznawczy. Ferdynand de Saussure wytłumaczył to na
przykładzie znaku językowego: „Wynika z tego, że owe dwa elementy połączone w znaku
zachowują swe własne życie w proporcji nie spotykanej nigdzie indziej oraz że język zmienia
się, czy też raczej rozwija, pod wpływem wszystkich czynników, które mogą oddziaływać bądź
na dźwięki, bądź na znaczenie. Ewolucja ta jest nieunikniona; nie ma języka, który by się jej
oparł. Po pewnym czasie możemy zawsze stwierdzić wyraźne przesunięcia.”156
Więź łącząca znaczący i znaczony jest więc z jednej strony bardzo ścisła, a z drugiej absolutnie
dowolna. Dlatego znak należy rozumieć w jego stałej zmienności, wyrażającej się w postaci
„przesunięcia związku między znaczonym i znaczącym”157. Weber stwierdza stanowczo, że
w przyjęciu kategorii przesunięcia chodziło mu o wprowadzenie struktury dyslokacji
i o odrzucenie wszelkiej determinacji. Przykładowym efektem takiego działania jest
rozumienie freudowskiej kategorii „utraconego obiektu”. Lacan pojmuje tę „stratę” jako
zasadniczą tylko w kontekście przesunięć, jakie ona umożliwia. Z tym, że według Webera nie
chodzi o konstytutywną nieobecność „utraconego obiektu”, jak u Freuda, ale o brak jako taki.
Oto kluczowe przesunięcie w teorii psychoanalitycznej Lacana.
W kontekście powyższych uwag daje się zaobserwować pewną dosłowność, a nawet
literalność interpretacji Webera. W rozdziale poświęconym metonimii i metaforze autor
wprowadza kategorię porównania z uwzględnieniem przesunięcia jako efektu różnicującego
działania artykulacji. Tam, gdzie dla Freuda istniała „scena”, Lacan widzi „sceno-grafię”,
z naciskiem na „graficzny” aspekt przedstawienia, co sprowadza się do „systemu zapisu”158.
Nie byłoby to wszak prze-pisanie psychoanalizy, ale próba potraktowania jej jako za-pisu,
a więc czegoś, co realizuje się synchronicznie z uwzględnieniem siatki przesunięć. Dlatego
Weber zrezygnował z kategorii reprezentacji na rzecz dyslokacji obecnej w dyskursie i poprzez
dyskurs Lacana. Z tego też powodu jego interpretację psychoanalizy można uznać za
kontynuację procesu zobrazowanego przez „powrót” będący pewną formą wyrazu dla czegoś,
co wcześniej nie zostało wyrażone. To przekształcenie wypowiedzi Freuda i de Saussure’a nie
w odniesieniu do ich treści, ale do implikowanej (nie)wiedzy, która siłą rzeczy przekracza ramy
wiedzy.
Jak z tej perspektywy można by zapytać o interpretację? Gdzie są jej granice? Proces

156
F. de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, wstęp i przypisy K. Polański,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, s. 100.
157
Tamże, s. 98.
158
Weber, Return to Freud, dz. cyt., s. 73.

108
językowego strukturyzowania nieświadomego i jego interpretacji nigdy się nie kończy. Nie ma
konkluzji terapeutycznej poza rejestrem scenografii, czyli zapisu sceny. A co dalej? Czy
„różniąca artykulacja”, doskonale pełniąca swoją dyskursywną funkcję w książce Webera, nie
pokazuje jednocześnie jakiejś psychoanalitycznej drogi donikąd? Jeśli terapia działa poprzez
interpretację, to jaki efekt terapeutyczny może wywołać zanik wszelkiej identyfikacji?
Oczywiście to nie są pytania Samuela Webera. To są kwestie, które koniecznie muszą się
pojawić wtedy, gdy psychoanalizę Jacques’a Lacana rozpatruje się jako metodę interpretacji.
Ale czy to jeszcze możliwe?

Rozdział 8 Psychoanalityk jako interpretant

Chciałabym powiązać to, co do tej pory powiedziałam na temat przekształcenia

psychoanalizy Lacanowskiej, a tym samym naruszenia, sproblematyzowania, odrzucenia
modelu tradycyjnej interpretacji, z tymi dwiema przesłankami, to znaczy, że nieświadome jest
ustrukturyzowane jako jakaś mowa oraz że w interpretacji psychoanalitycznej należy
uwzględnić efekt wynikający z tego, iż analityk jest interpretantem. Pierwszą chcę omówić na
przykładzie książki Le Titre de la lettre, będzie to temat osobnego rozdziału159. Dlatego zacznę
od drugiej.
W seminarium Angoisse (1962-1963) Lacan poruszając zagadnienie możliwości
nauczania psychoanalizy, wprowadza opozycję między uczącym a analitykiem. Pierwszy z racji
swojej funkcji musi „czynić zrozumiałym (faire comprendre)”. A drugi – mówi Lacan - „nie
wolno nam o tym zapominać – jest, by tak rzec, interpretantem”160. Interpretant jest czynnikiem
„różniącej artykulacji”, ale nie mówi nic o wiedzy. To interpretator coś wie, natomiast
interpretant w rozumieniu Lacana pojawia się wyłącznie w momencie, kiedy wyłania się jakieś
„nie wiem”: „on nie wiedział, ja nie wiedziałem… nie było wiadomo.”161 Interpretator wie,
a przynajmniej tak się zakłada w procesie interpretacji, i może coś wyjaśnić. Skoro interpretant
włącza się w miejscu niewiedzy, to w porównaniu z interpretatorem stanowi raczej formę
zredukowaną i czysto językową. Inaczej mówiąc, nie odnosi się do wiedzy, ale raczej do
umiejętności; to nie jest objaśnienie (faire comprendre), tylko umiejętność przeczytania (savoir
lire) zagadki, miejsca, gdzie wyłania się niewiedza. Jeżeli w klasycznym modelu interpretacji
psychoanalitycznej psychoanalityk pełnił funkcję interpretatora, to jak wraz ze zmianą pozycji

159
Zob. Rozdział 13 Z tytułu litery.
160
Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 25.
161
Tamże, s. 25.

109
analityka zmienia się model interpretacji Lacanowskiej?
Nie będę nawiązywała do intertekstualności w sensie ideowym, gdyż psychoanaliza
zrealizowała się już na tym planie w nurcie reprezentowanym przez Julię Kristevę.
Pozostawiam więc odniesienia systemowe i skupiam się jedynie na terminach wywiedzionych
z klasycznej definicji C. S. Pierce’a, ale przedstawionych w pracy Michaela Riffaterre’a. To na
jego artykule opieram poniższe rozważania.
Tekst, pisze Riffaterre, „wymaga lektury posłusznej i pełnej, będącej procesem
restryktywnym, dzięki któremu tekst, kontrolując swoje własne odkodowywanie, blokuje
fantazje czytelnika.”162 W tym ujęciu tekst należy rozpatrywać w ścisłej relacji z intertekstem
na zasadzie ich strukturalnej identyczności; oba prezentują pewien „inwariant struktury”. Poza
relacją podobieństwa uwagę badacza przyciąga również „specyficzna różnica”, będąca swoistą
„aktualizacją struktury intertekstu”. I właśnie ta aktualizacja staje się możliwa dzięki funkcji
interpretanta.
„Zapożyczam termin interpretant od C. S. Pierce’a, który go utworzył, aby zdać sprawę
z relacji między znakiem i jego przedmiotem. Ta relacja właściwa semiosis, jest w gruncie
rzeczy potrójna: angażuje ona znak (który Pierce nazywa również reprezentamenem),
przedmiot, któremu znak odpowiada, i interpretant, który jest pewną ideą przedmiotu,
zrodzoną przez znak; ta idea przyjmuje z konieczności formę innego znaku. Jako idea,
interpretant jest występującym w socjolekcie konsensusem na temat przedmiotu, ba,
wszystkim, co wiemy o przedmiocie, albo punktem widzenia, który przyjmujemy, gdy
odnosimy znak do przedmiotu. Będąc sam znakiem, interpretant jest równoważnikiem
pierwszego, reprezentamenu; jego synonimem np. albo tłumaczeniem, a więc jego
ekwiwalentem w innym systemie znaczącym; albo też jego definicją, albo jego peryfrazą, czyli
jego ekwiwalentem w jego własnym systemie znaczącym.”163
Uogólniając złożoną refleksję Pierce’a, Riffaterre pisze, że interpretant to po prostu znak
pośredniczący między znakiem a przedmiotem. Na tej podstawie wyprowadza intertekstualną
funkcję interpretantu, który będzie tekstem zapośredniczającym („trzeci tekst”) w zapisywaniu
na nowo intertekstu. Od razu więc widać, że interpretant musi być samą funkcją
zapośredniczenia, której autor, kontynuuje Riffaterre, „użyje jako częściowy ekwiwalent
systemu znaków, jaki budował.” (303) Inaczej mówiąc, intertekst powstaje na nowo poprzez

162
M. Riffaterre, Semiotyka intertekstualna: interpretant, przeł. K. i J. Faliccy, [w:] „Pamiętnik literacki:
czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 79/1, 1988, s. 297-314. (Dostęp na:
http://bazhum.muzhp.pl, wrzesień 2020)
163
Riffaterre, Semiotyka intertekstualna, art. cyt., s. 302. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

110
zapośredniczenie w interpretancie. Dalsze zgłębianie intertekstualności może wydać się mylące
z uwagi na kontekst moich poszukiwań. Zatem ograniczę się tylko do jednej kwestii.
Sposób, w jaki Riffaterre „przekształcił” trójkąt semiotyczny Fregego164, nasuwa
skojarzenia z przekształceniami Lacana na polu interpretacji psychoanalitycznej. Mianowicie,
znak i jego znaczenie wiąże relacja umowna, jednocześnie ogólna, obowiązująca w danej
wspólnocie językowej, jak i zupełnie arbitralna. Pomiędzy nimi – na szczycie trójkąta Fregego
– znajduje się interpretant. Zajmuje on miejsce sensu („Sinn”), ale nie znaczenia
(„Bedeutung”), gdyż chodzi o „sposób ujmowania jednostki znaczącej z jakiegoś szczególnego
punktu widzenia”. (304) W takim zapośredniczeniu znak odnosi do znaczenia tylko poprzez
interpretant; jednostka znacząca ma swoje ogólne znaczenie (łączy się ze „znakiem uprzednio
istniejącym”) poprzez pewną partykularność, czy jednostkowość w pozycji interpretantu
(„sensu [Sinn]” Fergego). Zatem interpretant nie jest interpretatorem, gdyż prezentuje jedynie
pewien aspekt, jakąś szczególność z całego znaczenia i w tym sensie wskazuje na różnicę;
wewnętrznie różnicuje znaczenie, czyli działa podobnie, jak przedstawiona przez Webera
„różniąca artykulacja”. I na tej podstawie, jako tak wewnętrznie rozróżnione, możliwe staje się
znaczenie, a więc i interpretacja znaku.
W przytoczonej przez Riffaterre’a definicji interpretanta według Pierce’a zwraca uwagę
rozległy zakres tej funkcji. Interpretant to może być cała wiedza o przedmiocie lub jedynie
punkt widzenia, to może być synonim albo przekład w innym systemie znaczącym, albo też
peryfraza, jeśli dotyczy tego samego systemu. We wszystkich tych aspektach funkcja ta ma za
zadanie przede wszystkim wpłynąć na znaczenie. W intertekstualnej praktyce Michaela
Riffaterre’a znaczenie w ten sposób się rozbudowuje. W przypadku Lacana interpretant pojawia
się jako funkcja w momencie, kiedy „nie było wiadomo”. Co to może oznaczać? Skoro zadanie
analityka-interpretanta nie polega na interpretacji, czyli objaśnianiu, to czy stanowiłoby jedynie
jakieś wypunktowanie, podkreślenie nieznanego statusu wiedzy? Uczący musi odwołać się do
wspólnoty, dzięki której powstaje „każda nauczająca komunikacja”, powiada Lacan,
a w związku z tym traci „czystą pozycję interpretantu”, bo posługuje się kategorią rozumienia
i komunikacji znaczeń. Wydaje się więc, że interpretant w takim podejściu działa inaczej niż
w ujęciu intertekstualnym; interpretant w psychoanalizie ma zepsuć znaczenie, a nie je

164
Zob. Riffaterre, Semiotyka intertekstualna, art. cyt., s. 303-304: „W lewym kącie, tam gdzie Frege ma znak
(Zeichen), umieśćmy teks t, T. W prawym kącie, tam gdzie Frege kładzie Bedeutung [znaczenie], czyli
jednostkę uprzednio istniejącą, ideologem już wpisany w socjolekt, umieśćmy i nter tek s t , T’, odczytany w tle
tekstu, uznany za tekst idealny (…), którego fragmenty zakodowane w T funkcjonują tam tylko metonimicznie
poprzez swoje presupozycje. Na szczycie trójkąta (tam gdzie Frege umieszcza Sinn [sens], sposób ujmowania
jednostki znaczącej z jakiegoś szczególnego punktu widzenia), kładziemy i nter pre tan t, I.”

111
rozszerzać czy pogłębiać. Riffaterre tłumacząc zasadę działania intertekstualności, podkreśla,
że lektura tekstu (T) w relacji do jego intertekstu (T’) – w trójkącie Fregego to linia od znaku
do znaczenia – bez zapośredniczenia w elemencie trzecim, czyli w interpretancie (I), „percypuje
jedynie aluzję, cytat, źródło”. (304) Natomiast „tekstowość tekstu” można uzyskać „tylko pod
warunkiem, że lektura z T do T’ przechodzi przez I, że interpretacja tekstu w świetle intertekstu
jest funkcją interpretantu.” (304) Inaczej mówiąc, interpretant wnosi ze sobą coś, co przekłada
się na rozbudowanie interpretacji, na zwielokrotnienie znaczenia, którego nie da się już
ograniczyć tylko do „aluzji, cytatu, źródła”. Interpretant warunkuje samą tekstowość tekstu.
Z tego opisu widać, że Riffaterre przyznaje mu zasadniczą, jeśli nie najważniejszą funkcję
interpretacyjną. Ale jednocześnie – należy podkreślić – interpretację rozumie jako relację do
znaczenia, jako konstruującą i konstytuującą znaczenie, a więc intertekst. Należy zatem
zastanowić się nad tym, do czego służy funkcja interpretantu w psychoanalizie, skoro już
wspomniałam, że z porównania analityka z nauczycielem wynika, iż chodzi o zepsucie
znaczenia.

Rozdział 9 Zrozumieć, czyli zepsuć znaczenie

W seminarium o psychozach Lacan omawiając halucynacyjne i urojeniowe zaburzenia

psychotyczne, przedstawia krótką definicję urojenia: „to, że istnieje znaczenie”. I wyjaśnia:
„Oto mamy podmiot, dla którego świat zaczął nabierać znaczenia. Cóż to oznacza? Od
pewnego czasu jest on trapiony zjawiskami polegającymi na tym, iż spostrzega, że na ulicy
dzieją się jakieś rzeczy – ale jakie? Zadając mu pytania, zobaczycie, że są punkty, które dla
niego samego pozostają tajemnicze, i inne, o których się wypowiada. Innymi słowy,
symbolizuje on to, co się dzieje, w kategoriach znaczenia.”165 Znaczenie („Bedeutung”
u Fregego, „intertekst” u Riffattere’a) w tym podejściu jest bezpośrednim efektem jakiegoś
nierozumienia albo można też powiedzieć – jest zamiast rozumienia. Podmiot czegoś nie
rozumie i to go trapi. Na przykład „na ulicy dzieją się jakieś rzeczy”, mówi Lacan, których
podmiot nie rozumie: „jeśli spotyka on na ulicy czerwony samochód (…) to stwierdzi, że
nieprzypadkowo przejechał on w tym akurat momencie.” (19) Samochód staje się znakiem
domagającym się od podmiotu znaczenia. W ten sposób postrzega to podmiot psychotyczny.
To znaczy, że znak wymusza przypisanie mu jakiegoś znaczenia, co u podmiotu
psychotycznego – jak zauważa Lacan – nie musi przechodzić przez zrozumienie; znaczenie

165
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 41. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

112
może po prostu zostać doklejone do znaku i wówczas powstaje urojenie166.
Od strony podmiotu psychotycznego wygląda to tak, jakby sam znak chciał się
wypowiedzieć. Otaczający psychotyka świat znaków domaga się od niego zaspokojenia
w znaczeniu. To domaganie jest natarczywe, dlatego zaspokojenie jest niejako wymuszone.
Podmiot psychotyczny nie zastanawia się nad znaczeniem, tylko je podaje. Na skutek
konstytuującego go symbolicznego deficytu nie jest w stanie, zdaniem Lacana, przystać na
umowność czy konwencjonalność znaków i ich znaczeń. Co więcej, przymus znalezienia
znaczenia jest tak dojmujący, zwłaszcza w przypadkach rozpętanych psychoz urojeniowych, że
podmiot słyszy czy widzi gotowe znaczenia przychodzące do niego z zewnątrz. To zjawiska
halucynacyjne. Traktowano je jako fenomeny zewnętrzne, które uległy różnego rodzaju
zniekształceniom w procesie poznawczym podmiotu. Jednak dosyć wcześnie stwierdzono, że
na przykład halucynacja słuchowa nie ma swojego źródła na zewnątrz. Lacan, powołując się
na wyniki badań opublikowane już pod koniec dziewiętnastego stulecia przez Josepha Séglasa,
stwierdza, że „sami [chorzy] wiedząc o tym, lub nie, albo nie chcąc tego wiedzieć, artykułują
swoje słowa, o których wypowiadanie obwiniali swoje głosy.”167 Może więc dojść do tego, że
podmiot psychotyczny tworzy urojenie, czyli narzuca pewne znaczenia, które w jego odczuciu
pochodzą z zewnątrz, np. są przez kogoś wypowiadane, dyktowane, zalecane, podczas gdy
z badań klinicznych wynika, iż są to jego własne myśli. Inaczej mówiąc, podmiot psychotyczny
sam sobie dyktuje znaczenie, a traktuje to jako „narzucone”, bo nie rozumie, że znaczenia
w swojej istocie są narzucone, umowne. Brak rozumienia językowej natury świata albo deficyt
symboliczny, jak powiada Lacan, prowadzi do stworzenia urojeniowej interpretacji na zasadzie:
interpretacja zamiast zrozumienia. Tylko w taki sposób podmiot psychotyczny jest w stanie
„usymbolizować” znak, a tym samym przenieść go „na płaszczyznę rozumienia jako zjawisko

166
W oparciu o to spostrzeżenie Lacan powtarzał również, że każde znaczenie jest urojeniowe. Nawiązywał tym
samym do słów Freuda: „marzenie senne jest zatem psychozą z wszystkimi charakterystycznymi dla niej
niezgodnościami, formacjami obłędnymi, złudzeniami zmysłowymi. Psychozą wprawdzie krótkotrwałą,
niegroźną, pełniącą jednak pożyteczną funkcję, zaczynającą się od wyrażenia zgody, zakończoną aktem woli
danego indywiduum. Mimo wszystko jest to psychoza, a na jej przykładzie możemy się dowiedzieć, iż nawet
tak głęboką zmianę życia psychicznego można odwrócić, można dać miejsce normalnej funkcji.” (S. Freud,
Technika psychoanalityczna, [w:] tegoż, Technika terapii, dz. cyt., s. 371.) Inaczej mówiąc, skoro wszyscy
mamy sny, to znaczy, że wszyscy jesteśmy w pewnym stopniu (lub w sposób „krótkotrwały” i „niegroźny”)
podmiotami psychotycznymi, a więc istnieje możliwość, że posługujemy się znaczeniami, których nie
rozumiemy, które po prostu doklejamy do znaków.
167
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 46. Chodzi o książkę Josepha Séglasa zatytułowaną Leçons cliniques sur les
maladies mentales et nerveuses (Salpêtrière 1887-1894) wydaną w 1895. Lacan cytuje ją w seminarium
Psychozy (s. 46-47). „Słyszenie głosów” to bardzo częsty objaw urojeniowy; na tej halucynacji opiera się na
przykład przypadek prezesa Schrebera. Zob. Daniel P. Schreber, Pamiętniki nerwowo chorego wraz
z suplementami i aneksem dotyczącym kwestii w jakich warunkach osobę uznaną za psychicznie chorą można
trzymać w zakładzie leczniczym wbrew jej zadeklarowanej woli, tłum. R. Darda-Staab, Libron, Kraków 2006
oraz freudowskie studium o Schreberze, zob. S. Freud, Psychoanalityczne uwagi o autobiograficznie opisanym
przypadku paranoi (dementia paranoides), przeł. R. Reszke, [w:] tegoż, Charakter a erotyka, dz. cyt.

113
niezrozumiałe”. (41)
Zatem urojeniowa interpretacja znaków otaczającego świata stanowi pewnego rodzaju
efekt przymusu odczuwanego przez podmiot – deficytowy, psychotyczny – na skutek samego
pojawienia się znaku w polu widzenia lub słyszenia. Przymus ten najwyraźniej pokazuje
zewnętrzny charakter tego znaczenia: jest ono podyktowane przez „głosy”. „Zdarza się,
powiada Lacan, że podmiot go opracowuje, ale jedno jest pewne – utrzyma się przynajmniej
przez jakiś czas, nieodmiennie powtarzając się wraz z tym samym znakiem zapytania, który
zawiera, bez szans na jakąkolwiek odpowiedź, na jakąkolwiek próbę włączenia go w dialog.
Fenomen ów zamknięty jest na wszelką kompozycję dialektyczną.” (43) W odniesieniu do
urojenia u podmiotu psychotycznego można więc mówić o znaczeniu jako efekcie absolutnego
niezrozumienia znaku. Proces „symbolizacji”, celowo ujęty w cudzysłów, wprowadza to, co
nierozumiane na płaszczyznę rozumienia, ale bez prawdziwego wyartykułowania, czyli
zrozumienia tego w języku i poprzez język. Inaczej mówiąc, w przypadku podmiotu
psychotycznego coś ma znaczenie dlatego, że pozostaje niezrozumiałe. Albo też: podmiot
psychotyczny jest w stanie stworzyć znaczenie znaku, ale nie jest w stanie go zrozumieć. Nic
nie rozumie się samo przez się – dodaje Lacan. „To właśnie poczynając od tego rodzi się iluzja:
skoro chodzi o rozumienie, rozumiemy. Otóż właśnie nie.” (42) To, co się rozumie, musi zostać
wyartykułowane; nie można rozumieć czegoś bez wyartykułowania tego, bez nazwania, bez
włączenia „przez podmiot w kontekst, który by to objaśniał”. (42) Jeżeli podmiot w psychozie
nie rozumie, to nadaje znaczenie, gdyż znaczenie pozoruje rozumienie, chociaż samego
rozumienia nie wyraża, to znaczy nie artykułuje go.
Podkreślenie roli zrozumienia na przykładach prezentujących skutki jego braku można
by uznać za cechę charakterystyczną w podejściu psychoanalitycznym, ale też wyłącznie
zarezerwowaną dla tego podejścia168. Istotnym wyróżnikiem, chociażby z perspektywy
porównania z teoriami semiotycznymi, jak na przykład teoria intertekstualna, jest akcent, jaki
pada na psychologiczny wymiar rozumienia, a w konsekwencji na jego zaburzony przebieg.
Wydaje mi się, że to może mieć istotny efekt w przypadku omawiania interpretacyjnej metody
Lacana. Chodzi o to, że Lacan wychodząc od zaburzonego przebiegu procesu rozumienia,
badanego i analizowanego w klinice psychoz, tworzy pewnego rodzaju ogólny model
rozumienia, jakim posługuje się każdy podmiot. Inaczej mówiąc, podmiot psychotyczny, ale
i neurotyczny – czego wyraźnym przykładem była natarczywa praca myśli u Freudowskiego
pacjenta zwanego „człowiekiem-szczurem” – jako podmioty językowe posługują się tymi

168
Więcej piszę o tym w Części 3, rozdz. 7 Efekt dyskursu.

114
samymi narzędziami: słowami, znakami, itp. Jeden i drugi, siłą rzeczy jako podmiot, istnieją
tylko „pod przymusem” wyrażania się, mówienia. Różnica polega na tym, że podmiot
psychotyczny traktuje ten przymus dosłownie jako narzucony z zewnątrz, a podmiot
neurotyczny potrafi się w nim zapośredniczyć, czyli „rozumie”, że jest podmiotem. Rozumie,
a więc i może ów „przymus” wywierany przez znak artykułować, nazywać, dopasowywać do
kontekstu. Oczywiście w przypadku rozwiniętej nerwicy ten przymus będzie męczył podmiot
w podobny sposób, jak w psychozie, wywołując efekty w postaci niezrozumiałych znaczeń.
Niemniej podmiot neurotyczny jest w stanie skorygować rozumienie i stworzyć interpretację –
taki jest cel jego psychoanalitycznej kuracji – a podmiot psychotyczny nie i w konsekwencji
w sensie ścisłym nie podlega psychoanalizie169.
Do czego prowadzi ta refleksja? Za jej pomocą chciałam zwrócić uwagę na to, że różnego
rodzaju zaburzenia psychiczne, szczególnie paranoje i towarzyszące im halucynacje, ale też
nerwice obsesyjne, badane, analizowane i prezentowane w psychoanalizie, pozwalają
zrozumieć językowy wymiar ludzkiego myślenia. Chodzi mi o językowość rozumianą
i strukturalistycznie, i tekstualnie. Myśl ludzka może być tekstem, który podmiot czyta. Czy go
rozumie czy nie (jak w psychozie) i jak go rozumie (w przypadku nerwicy) wpływa na to, jaką
interpretację stworzy. Mam wrażenie, że w podejściu Lacana pod wpływem kliniki psychoz
uległo to wyostrzeniu: podmiot miałby być tym, kto czyta, kto umie czytać tekst swoich myśli,
które wykraczają poza kadr świadomości. „Najwyraźniej zapomina się, że w ludzkim

169
I tak właśnie rozumie to klinika psychoanalizy Lacanowskiej: psychotyka się nie psychoanalizuje. Można
jedynie nauczyć go „posługiwania się” językiem. Upraszczając całe zjawisko, powiedziałabym, że
w przypadku nerwicy dochodzi do nadmiernego obsadzenia jakiegoś znaczącego, który tworzy dla podmiotu
neurotycznego coś w rodzaju środka ciężkości. Nerwica rozwija się wokół tego miejsca; znaczący – ten
nacechowany, wiążący, scalający podmiot – staje się centrum nerwicy. Zadaniem psychoanalizy jest wówczas
rozwiązanie neurotycznego „systemu”, usunięcie nadmiarowej „znaczącości”: przekształcenie tego
neurotycznego znaczącego w znaczący „jak każdy inny”. Natomiast w przypadku psychozy nie chodzi o to, że
łańcuch znaczący nadmiernie się związał, czy że źle się związał, a o to, że w ogóle się nie wiąże. J.-A. Miller
pisze: „łańcuch znaczący może się zrywać, rozluźniać, tracić spójność u podmiotów o strukturze
psychotycznej, [nawet] przy braku większych zaburzeń. Wskazówkę tę odnajdujemy w pewnych ulotnych
wtargnięciach pasożytniczych słów w bieg myśli, jak również w dyskretnym pojawianiu się neologicznych
wokalizacji w mówieniu.” (s. 36) Podmiot psychotyczny sam „wymyśla” jakieś „sztuczne połączenia”, żeby
uporządkować – by tak rzec po freudowsku – swój popęd, żeby „ścieśnić” swoje ciało w jakimś „zacisku”
(s. 46), żeby ta niefunkcjonująca reprezentacja popędu miała jakiś „sztuczny zamiennik”. Miller podkreśla, że
w przypadku podmiotu psychotycznego nie można wyznaczyć elementów drugiej topiki Freuda, nie ma
wyraźnego rozgraniczenia na Es i Ich. Skoro u podmiotu psychotycznego nie ma żadnego znaczącego, który
byłby wiążący dla podmiotu, to pojawiają się symptomy przejmujące jego funkcję. Wówczas zadaniem
psychoanalizy nie może być rozwiązywanie tych symptomów, tylko utrwalanie ich lub raczej modelowanie,
uczenie podmiotu tego, w jaki sposób takimi symptomami się posługiwać, żeby wiązały podmiot, żeby
funkcjonowały choć trochę tak, jak funkcjonują przesadnie w nerwicy. (J.-A. Miller, Effet retour sur la
psychose ordinaire, [w:] „Quarto. Revue de psychanalyse”, nr 94/95, 2009.) Na ten temat pisałam w artykule
zatytułowanym Czy Lacan w Polsce może być psychoanalitykiem?, [w:] „Teksty Drugie” nr 5/2018 (dostęp na
stronie https://rcin.org.pl/Content/119735/WA248_148282_P-I-2524_turczyn-czy-lacan_o.pdf, wrzesień
2020.)

115
mówieniu, wśród wielu innych rzeczy, nadawca jest zawsze równocześnie odbiorcą, że słyszy
się dźwięk swoich własnych słów. Można nie zwracać na to uwagi, ale pewne jest, że się to
słyszy.”170 W innym miejscu Lacan mówi jeszcze o „dyskursie permanentnym” i wyjaśnia, że
zwykle pozostaje ukryty w zapisywaniu „dublującym wszystkie jego [podmiotu] poczynania”.
„Nie jest skądinąd niemożliwe wyłonienie się tego dyskursu u normalnego podmiotu”,
dodaje.171 Nawet jeśli nie dzieje się tak w życiu codziennym, to pojawiają się momenty czy
sytuacje, w których daje się usłyszeć.
„Możecie też zastanowić się nad tym, co dzieje się z wokalizacją u osoby, która zbłądziła
w górach – a chyba nie bez powodu fenomen ten jest bardziej klarowny w górach, gdyż te
miejsca są być może mniej cywilizowane. To, co się [wówczas] dzieje, czyli zmysłowe
rozbudzanie świata zewnętrznego na jakieś znaczenie gotowe wyłonić się ze wszystkich
zakamarków, może dać nam wyobrażenie o tej stronie na poły obłąkańczego dyskursu, wiecznie
gotowego do wyjścia na powierzchnię. Ciągłe istnienie tego dyskursu może być uznane za
analogiczne do tego, co dzieje się u obłąkanego.” (385)
Dlaczego słyszenie własnych myśli często pojawia się wtedy, „kiedy ludzki podmiot żyje
zupełnie sam”? Dlaczego do głosu dochodzi wówczas ten podskórny, stale obecny „obłąkańczy
dyskurs”? Zjawiska zaobserwowane w psychozach Lacan potraktował jako matrycę zjawisk
podmiotowych par excellence. Podmiot nie jest więc wyabstrahowanym w akcie poznania
podmiotem, ale od samego początku jest podmiotem językowym: już w języku zanurzonym,
już słyszącym, czytającym tekst swoich myśli. W rozmaitych interakcjach z innymi językowa
natura podmiotu przejawia się jako w pewnym sensie rozproszona, przytłumiona, przysłonięta
przez relacje wyobrażeniowe. Ale w perspektywie odosobnionej, w izolacji, czyli niemal
w czystej obecności Innego, może nasilić się ów przymus wywierany przez znaki. Podmiot
wówczas prawie cieleśnie, symptomatycznie może odczuwać swoją językowość. Dla
porównania i wydobycia istotnej różnicy między takim podejściem do podmiotu a podmiotem
na przykład w filozofii Lacan sięga do Kartezjusza. W jego filozofii myślenie jawi się jako
w pełni podmiotowy i autonomiczny akt: to czyste ćwiczenie rozumu. Myśl musi być
wyizolowana, oderwana od doczesności i przygodności życia. Co więcej, musi chronić się
przed „zabrudzeniem” wszelką cielesnością. Słowem, myśl musi wyzbyć się ciała, żeby móc
myśleć o ciele; uwolnić się od przedmiotu, żeby ten mógł stać się obiektem jej namysłu. W tym
sensie filozoficzna droga do myślenia o podmiocie prowadzi przez wyczyszczenie,

170
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 47.
171
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 385. Tłumacz używa wyrażenia „dyskurs ustawiczny”, ale wydaje mi się, że lepszą
formą jest „dyskurs permanentny”, w oryg. „discours permanent”.

116
wyizolowanie, uwolnienie od wszystkich pasji, pragnień, lęków, strachów, szaleństw, czyli od
tego wszystkiego, co Kartezjusz określa jako „cielesne”. Myśl filozoficzna miałaby również
pozostawać niepodzielna; wszystko, co zakłóca myśl, jest wynikiem funkcjonowania
organów.172 Zdaniem Lacana takie filozoficzne ujęcie myślenia o myśleniu i o podmiocie
pozostawia zupełnie na boku stosunki „ludzkiego zwierzęcia z myśleniem”173. A to właśnie
wydaje mu się najbardziej interesujące. W pewnym sensie, dodaje, myśl ludzka jest
fizjologiczna. Jest tak ściśle połączona z ciałem, że staje się wręcz fizjologiczna. Myśl jako
taka, od samego początku, istnieje tylko w formie wcielonej, nie abstrakcyjnej.174 I nigdy nie
zjawia się na końcu drogi wyzwalania się umysłu od ciała, ale obecna jest już na samym jej
początku. „Innymi słowy, to (ça) myśli na tym poziomie, na którym to (ça) wcale nie pojmuje
się jako myśl.”175 Z perspektyw psychoanalitycznej, a przynajmniej Lacanowskiej, myślenie to
nie wyżyny ducha, ale same jego fundamenty. I nie potrzebny jest filozoficzny zwrot
autorefleksji, żeby podmiot mógł myśleć. Byt ludzki rodzi się „zanurzony w czymś, co
nazywamy myślą, ale w bardziej dogłębnym badaniu z całą oczywistością – i to już od
pierwszych prac Freuda – okazuje się, że nie sposób uchwycić tego inaczej, jak tylko od strony
materialności ukonstytuowanej przez mowę w całej jej tajemniczości.”176 I chociaż, jak mówi
de Saussure, źródła mowy pozostają nieznane, to jednak doskonale poznane i opisane zostały
warunki, aparat i sposób, w jaki mowa upodabnia się do struktury177. „Psychoanaliza powinna
być nauką o mowie zamieszkanej przez podmiot. W perspektywie Freudowskiej człowiek jest
podmiotem schwytanym i dręczonym przez mowę.”178 Człowiek w ujęciu Lacana to „mówiące
zwierzę”, „byt językowy”, od urodzenia skazany na przymus mówienia. W następnym
rozdziale więcej miejsca poświęcam tej językowej naturze podmiotu w związku z naciskiem,
z jakim Lacan artykułował językową strukturę nieświadomego. Teraz chciałabym powrócić do
omawianego tutaj zagadnienia. Myślę, że dzięki powiązaniu z językowym, czy wręcz

172
Zob. J. Lacan, Donc, vous avez entendu Lacan, [w:] tegoż, Mon enseignement, Seuil, Paris 2005, s.123-126.
173
Lacan, Donc, vous avez entendu Lacan, [w:] Mon enseignement, dz. cyt., s. 125.
174
Tamże, s. 126.
175
Tamże, .s 126.
176
Tamże, s. 131.
177
To nawiązanie do tezy Ferdynanda de Saussure’a. Językoznawcza definicja „mowy” zresztą wyraźnie przebija
się przez dyskurs Lacana. W Kursie językoznawstwa ogólnego mowę określa się jako: „różnorodna
i niejednolita (…) jednocześnie fizyczna, fizjologiczna i psychiczna, należy prócz tego do dziedziny
indywidualnej i dziedziny społecznej”, ale nie można jej zaliczyć do kategorii „faktów społecznych”. Mowa
w swojej różnorodności wykracza poza jednoznaczną kategorię. W schemat obwodu mówienia zaangażowane
są zjawiska psychiczne, fizjologiczne i całkowicie fizyczne. To powoduje, że trudno przypisać mowę do
konkretnego „środowiska”. Jest to zdolność tak samo psychiczna – kiedy jakieś pojęcie (znaczony) wywołuje
w mózgu obraz akustyczny (znaczący) – jak i fizjologiczna, ponieważ mózg przekazuje impuls odpowiednim
narządom. „Posługiwanie się mową jest oparte na zdolności, którą mamy z natury”. (F. de Saussure, Kurs
językoznawstwa ogólnego, dz. cyt., s. 37-39.)
178
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 447.

117
tekstowym wymiarem ludzkiego myślenia, ludzkiego istnienia jako istnienia podmiotowego,
łatwiej będzie uchwycić istotę funkcji interpretantu w psychoanalitycznej interpretacji Lacana.
Analityk-interpretant w odróżnieniu od analityka-nauczyciela czy analityka-
interpretatora psuje znaczenie znaku. Z powodu zamieszania z nierozumieniem już wiadomo,
dlaczego to robi. Ale nie tylko pacjent-podmiot może nie rozumieć znaczenia, jakim się
posługuje. Jeżeli psychoanalityk mówi, co chciał powiedzieć podmiot, to znaczy, że nie
zrozumiał nic z tego, co podmiot faktycznie powiedział. „To, co jest pewne, to to, że tego nie
powiedział. I najczęściej, jeśli tak posłuchać tego, co powiedział, to przynajmniej daje się
zauważyć, że mogłoby zostać zadane jedno pytanie, które być może wystarczyłoby do tego,
aby samo stało się właściwą interpretacją, a przynajmniej ją zapoczątkowało.”179 Czyli –
zgodnie z tymi słowami – interpretować oznaczałoby najpierw zakwestionować rozumienie
zarówno analityka, jak i analizanta. Ale nie chodziłoby o kwestionowanie umiejętności
intelektualnych, tylko o pytanie, co zostało zrozumiane z tego, co zostało powiedziane. Czy to,
co zostało powiedziane, jest tym, co zostało usłyszane, a więc i zrozumiane180? Czy to, co
powiedziane, daje się artykułować, nazywać, włączać w kontekst podmiotu? W tym sensie
interpretować mogłoby oznaczać najpierw nie rozumieć tego, co ma jakieś znaczenie. Albo też,
można by powiedzieć, pierwszy etap Lacanowskiej interpretacji to pytanie, czy analizant
rozumie znaczenie, którym się posługuje. Czy analizant rozumie to, co usłyszane, jako
identyczne z tym, co powiedziane? Wtedy ten umowny pierwszy etap oznaczałby interpretację
jako zerwanie relacji między znakiem a znaczeniem, zakwestionowanie jej i – by tak rzec –
powstrzymanie podmiotu przed tworzeniem znaczenia bez zrozumienia. Dlatego też napisałam,
że analityk-interpretant psuje znaczenie. Inaczej mówiąc, ma uświadomić podmiotowi to, że
znaczenie, którym się posługuje, może być urojeniowe. Że może ono służyć temu, by ukryć
jakieś nierozumienie. A więc ukryć coś, co nie zostało wyartykułowane. Inaczej mówiąc, ukryć
to, że powiedziane nie jest tym, co usłyszane181.

Rozdział 10 Klucz

Można by się zastanawiać, czy rozpatrywanie zaburzeń psychotycznych

i towarzyszących im zjawisk klinicznych da się odnieść do zagadnień teoretycznych,

179
Tamże, s. 43.
180
Fr. słowo „entendre” oznacza zarówno „usłyszeć”, jak i „zrozumieć”.
181
Mimo iż może wydawać się to potwierdzeniem słów Freuda, w rzeczywistości jednak Lacanowi chodzi o coś
innego. Odsyłam do rozdziału 12 Rezonanse, w którym szczegółowo omawiam tę kwestię.

118
teoretyczno-literackich, jak interpretacja czy ogólnie znaczenie. No cóż, w tej pracy założyłam,
że psychoanaliza to pewna perspektywa rozumienia człowieka również poprzez rozmaite formy
zaburzeń. Przyjęcie za punkt wyjścia kategorii patologicznej nie oznacza, że kategoria
normatywna nie może być punktem odniesienia. Dlatego rozważania Lacana o interpretancie
czy urojeniu traktuję jako uwagi odnoszące się również do pewnego modelu poznawczego,
porównywalnego w jakimś stopniu z koncepcjami semiotycznymi czy intertekstualnymi.
W innym tekście Lacan o rozumieniu i znaczeniu pisze w odwołaniu do rozumienia
i interpretowania swoich własnych tekstów. Chodzi o Przedmowę do angielskiego wydania
Seminarium XI, którą w skrócie tytułuje się L’esp d’un laps (pol. Przestrzeń lapsusu).182 Artykuł
dotyczy kwestii obcojęzycznych przekładów pism Lacana oraz rodzimej i zagranicznej
recepcji. Dodam dla wyjaśnienia, że Seminarium XI, Cztery podstawowe pojęcia
psychoanalizy, było pierwszym skierowanym do szerokiej publiczności. Wcześniej Lacan
prowadził swój kurs głównie dla psychoanalityków lub osób kształcących się w tym kierunku.
Seminarium XI otwiera się na dialog z przedstawicielami innych dziedzin, a tym samym
wychodzi poza ścisły kadr psychoanalizy.
Zatem jak interpretować, jak interpretować Lacana według podanego przez niego klucza,
l’esp d’un laps? Dodam, że nie chodzi mi o programowy wykładnik tej interpretacji
w znaczeniu jakiejś ogólnej dyrektywy. Owszem, tak można by potraktować ten wstęp do
anglojęzycznego tłumaczenia, ale dla mnie ma on stanowić kontrapunkt lub uzupełnienie
wcześniejszych rozważań dotyczących interpretacji i rozumienia. Pokazałam już, że
psychoanaliza Lacana daje się interpretować z różnych ujęć: hermeneutycznego,
strukturalistycznego, poststrukturalistycznego. Jak wyglądałaby więc jej interpretacja
w podejściu „Lacanowskim”183?

182
J. Lacan, Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI, [w:] tegoż, Autres écrits, Éditions du Seuil, 2001, s. 571-
573. Tłumaczenie na język angielski wykonał Alan Sheridan, tłumacz Écrits i Seminariów Lacana. Przedmowa
została dołączona do anglojęzycznego przekładu Seminarium XI. Zob. J. Lacan, Seminar XI, The Four
Fundamental Concepts of Psychoanalysis’: 1963-1964, translated by A. Sheridan, edited by J.-A.Miller,
The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis, London 1977. Tekst Przedmowy w przekładzie
A. Sheridana na stronie: http://www.lacanianworks.net/?p=860, dostęp z września 2020.
183
Od razu muszę zaznaczyć, że w ogólnym ujęciu pomijam wykładnię samych lacanistów, czyli
psychoanalityków praktykujących psychoanalizę Lacana, zrzeszonych w New Lacanian School. Ale nie
znaczy to, że się nią nie interesuję lub że się do niej wcale nie odwołuję. Jacques-Alain Miller w VI wykładzie
z cyklu zatytułowanego L’orientation lacanienne (1995-1996, Wydział Psychoanalizy, Paris VIII;
anglojęzyczne tłumaczenie zatytułowane The Written in Speech dostępne na stronie: http://www.ch-freudien-
be.org/, wrzesień 2020) mówi, że w teorii Lacana było wiele „doktryn interpretacyjnych”. Najczęściej jedne
zastępowały drugie, ale niekoniecznie od razu je unieważniały. W ten sposób Miller prezentuje pewną ewolucję
myśli Lacanowskiej ujętą w ściśle analitycznej perspektywie, czyli z podkreśleniem pozycji analityka. Skoro
w tej pracy przyjęłam perspektywę literaturoznawczą, próbując prześledzić interpretacyjne koncepcje Lacana
oraz zapytać o możliwość zastosowania czy przetransponowania ich na grunt wiedzy o literaturze czy krytyki
literackiej, to logika wywodu Millera wydaje mi się tyleż pomocna, co jednak myląca. Miller jest lacanistą,
zajmuje się i komentowaniem teorii Lacana, i rozwijaniem jej. Działa trochę na zasadzie: tam, gdzie skończył

119
 Tytuł jest pewnym kluczem, który od razu nasuwa skojarzenia związane z interpretacją
i rozumieniem. L’esp d’un laps, Przestrzeń lapsusu, odwołuje się do Freudowskiego
nieporozumienia, które zwykle przedstawiane było jako tak zwane szczęśliwe, czy trafne
nieporozumienie. Lapsus to pomyłka słowna traktowana na równi z symptomem, to przedmiot
psychoanalitycznej interpretacji. Przedmowa Lacana zaczyna się tak:
„Kiedy przestrzeń lapsusu nie niesie już w sobie żadnego znaczenia (ani interpretacji),
dopiero wtedy można być pewnym, że jest się w nieświadomym. To się wie.
Ale wystarczy tylko sobie to uświadomić, żeby znaleźć się poza nim. Nie ma żadnej
przyjaźni w tej przestrzeni, która wspiera nieświadome.
Jedyne, co mogę zrobić, to powiedzieć prawdę. Nie, to nie tak – chybiłem. Nie ma
prawdy, która, przechodząc przez świadomość, nie byłaby kłamliwa.
Ale i tak za nią gonimy”.184

W tym krótkim wstępie „interpretacja” pojawia się jako opozycja do nieświadomego i jako
równoważnik „znaczenia”. Jeżeli nie ma interpretacji ani znaczenia, to jest pewność, że pojawia
się nieświadome; jeśli się nie interpretuje, to jest się w nieświadomym. Lapsus ogołocony, by
tak rzec, z wszystkiego, co przypisuje mu psychoanalityczna wykładnia Freuda, staje się
miejscem („przestrzeń”, „space”, „l’espace”), w którym jest nieświadome. „To się wie” („One
knows”; „On le sait, soi”). To się wie, ale w momencie, kiedy wiedza zostaje uświadomiona,
tego już nie ma; moment świadomości jest również momentem wyjścia z przestrzeni lapsusu,
z nieświadomego. Lacan mówi dalej, że nieświadome jako przestrzeń czy miejsce jest
nieprzyjazne, niemiłe, że nie można się z nim porozumieć („no friendship”, „pas d’amitié”);
tam nie ma nic przyjaznego. Jedyne, co psychoanaliza mogłaby zrobić – zakładam, że Lacan
mówi z pozycji psychoanalityka – to „powiedzieć prawdę”, której powiedzieć się nie da.
Prawda zauważona, uświadomiona („awareness”, „attention”) jest już kłamstwem. Ale nigdy
się z niej nie rezygnuje, nie przestaje za nią gonić („run”, „courir”). Spróbuję teraz przełożyć
ten fragment na przyjętą wyżej przeze mnie terminologię.
Psychoanalityk traktuje interpretację jako efekt uświadomienia znaczenia, do którego

się Lacan, zaczęli się lacaniści. Oczywiście korzystam z jego seminariów i publikacji, ale nie staram się
odwzorowywać jego wykładni, którą rozumiem jako interpretację psychoanalityków-lacanistów. Szukam
sposobu na zapośredniczenie teorii Lacana w szerszym kontekście teoretycznym, natomiast lacaniści, mam
wrażenie, ustawiają się raczej w opozycji do tego kontekstu. Niemniej jednak Miller w interesujący sposób
przedstawia („lacanistyczną”) koncepcję interpretacji Lacana. W pewnym sensie potraktowałam ją jako punkt
odniesienia, ale i jako punkt do koniecznego przeniesienia.
184
The Preface to the English-language edtion, translated by A. Sheridan, Préface à l’édition anglaise du Séminaire
XI, s. 571. Tekst tłumaczę w zasadzie z języka francuskiego, ale sięgam również do wersji anglojęzycznej.

120
dochodzi na drodze rozumienia siłą rzeczy mijającego się z samą „prawdą” znaku czy takiego
zjawiska, jak lapsus. Słowem, interpretacja jest uświadomieniem sobie czegoś, ale
i przekłamaniem w stosunku do obiektu owego uświadomienia. Niemniej jednak inaczej nie
jest ona możliwa. Nie da się mówić prawdy, bo prawda jako taka jest niewypowiadalna, bo
w wypowiedzeniu podmiotu jest zawsze chybiona („I have missed it”, „Je rate”). Jedyne, co
można mieć z prawdy, to właśnie tę jej „kłamliwą” postać – a więc jej jedyną, możliwą do
wypowiedzenia postać. I trzeba się na to zgodzić, gdyż to również jedyny sposób, żeby poradzić
sobie z tym, co nieprzyjazne, żeby nie utknąć w nieprzyjaznym miejscu, żeby się z niego
wydostać. Interpretacja służy nie tylko zaprzeczeniu niemożliwej prawdzie, czyli umożliwieniu
pojawienia się jej kłamliwej, a więc uświadomionej postaci, ale co więcej, interpretacja
pozwala wydostać się z „nieprzyjaznej przestrzeni”. W przestrzeni lapsusu, w nieświadomym,
nie ma nic, czego warto by się trzymać, do czego warto by wracać; nie ma żadnych emocji,
uczuć, sentymentów; to nie jest miejsce warte zachowania w pamięci. I właśnie interpretacja
pozwala od tego miejsca uciec. To znaczy z jednej strony zawsze do niego „goni”, ale z drugiej,
na szczęście, zawsze chybia. Jeżeli tylko pozwoli się interpretacji działać, wychodzi się z l’esp
d’un laps. A jak interpretacja miałaby działać?
Napisałam, że psychoanalityk-interpretant psuje znaczenie. W ten sposób rozumiem tę
funkcję w psychoanalizie Lacana. Teraz dodam, że chodzi o konkretne znaczenie, mianowicie
o urojeniowy charakter utrwalonego znaczenia znaku. Czy będzie to fiksacja oparta na
wspólnotowym wykładniku, czy też jednostkowe, indywidualne znaczenie, jakie podmiot
nadaje w swoim mówieniu, to jego urojeniowy charakter można sprowadzić do podmiotowego
przekonania o jego prawdziwości. Podobnie, jak podmiot psychotyczny uznaje swoje urojenie
za prawdziwe, a ściślej biorąc, za jedyną możliwą postać prawdy, tak i w przypadku podmiotu
neurotycznego na przykład znaczenie może nie poddawać się żadnej analizie, może mieć
zamknięty, niedialektyczny charakter urojenia. Wówczas psychoanalityk-interpretant działa
w ten sposób, żeby zerwać relację między znakiem a znaczeniem: wprowadzić dystans,
a kwestię prawdy zaopatrzyć w pytajnik. Funkcja interpretantu, podobnie jak u Riffaterre’a,
staje się funkcją zapośredniczającą, ale – w odróżnieniu od podejścia intertekstualnego –
również problematyzującą. Myślę, że Lacan w Przedmowie wyraźnie odcina się od
freudowskiej tradycji objaśniania. Uważa, że interpretacja nie tłumaczy, nie wyjaśnia samego
zjawiska (lapsus). Do interpretacji dochodzi się poprzez rozumienie, ponieważ interpretacja nie
jest zamiast rozumienia, ale koniecznie musi być w nim zapośredniczona. Jeśli nie ma
rozumienia, to pojawia się urojeniowe przekonanie o tożsamości tego, co powiedziane i tego,
co zostało usłyszane. Rozumienie musi działać jak „różniąca artykulacja”. Musi sprzeciwić się

121
urojeniu. Dlatego, jak sądzę, doszło u Lacana do takiego rozbicia procesu interpretacji. Pisałam
w Części 1, że Freud posługiwał się pojęciem wyjawienia, że w jego podejściu ten proces miał
na celu wywołanie podmiotowego rozpoznania. Podmiot mógł się rozpoznać w interpretacji
psychoanalityka, który wyjawiał mu bądź też objaśniał to, co dla niego niezrozumiałe w jego
symptomie, lapsusie. I to Lacan w Przedmowie nazywa „zaspokojeniem oznaczającym koniec
analizy”, jednocześnie się od tego dystansując. Psychoanalityk „babrze się” w czymś innym
niż zaspokajanie podmiotu, powiada Lacan. L’esp d’un laps pokazuje, że „koniec analizy” nie
oznacza zakończenia procesu terapii w punkcie, kiedy podmiot zostaje zaspokojony
interpretacją przedstawioną przez psychoanalityka.
Wydaje mi się, że w kontekście interpretacji trzeba by zapytać tutaj o dwie rzeczy. Po
pierwsze, co to jest ów podmiot, a po drugie, czym jest jego zaspokojenie, czym miałoby być
zaspokojenie podmiotu interpretacją? Podmiot w Przedmowie został przedstawiony jako
„nieuporządkowany materiał domagania”, jako „to, co jest prezentowane analitykowi”. Sama
analiza zaś „nie ma nic wspólnego ze spotkaniem (samarytanina gotowego podyktować
chrześcijański obowiązek)”. Zatem w ujęciu, w jakim Lacan rozumie interpretację, nie pojawia
się podmiot jako struktura. Oczywiście w wielu innych tekstach czy ogólnie w teorii Lacana
podmiot bywa strukturą – neurotyczną, psychotyczną, perwersyjną – ale w tym ściśle
analitycznym podejściu, czyli z pozycji analityka, podmiot jeszcze się nie „ustrukturyzował”
albo też nie wyłonił z zaprezentowanego „nieuporządkowanego materiału domagania”. Być
może to jest dopiero zadanie analityczne. Inaczej mówiąc, Lacan zwraca tutaj uwagę – kieruje
ją do analityków, ale ze względu na przedstawiony wyżej kontekst publikacji tego tekstu, myślę,
że również do szerszego grona odbiorców – na to, że podmiot dopiero nadejdzie, że najpierw
w analizie pojawia się domaganie.185 I to domaganie nie może być zaspokojone. Można by, jak
sądzę, spróbować to wyrazić w ten sposób: psychoanalityk-interpretator, czyli klasyczny
psychoanalityk freudowski, porządkuje prezentowany mu w analizie materiał, kierując się
w stronę zaspokojenia. Domaganie jest formą komunikatu, jaką w analizie posługuje się
podmiot. Psychoanalityk zaspokajając je, podtrzymuje jednocześnie pomiot w jego
„podmiotowej” pozycji, ponieważ de facto potwierdza go, rozpoznaje jako nadawcę
komunikatu. Tym samym odpowiada podmiotowi na jego domaganie się (la demande), oferując
mu „samarytańską”, jak nazywa ją ironicznie Lacan, pomoc. Wówczas psychoanalizę można
by potraktować jako „spotkanie”, a zadanie psychoanalityka porównać do miłosiernego
„podyktowania” odpowiedzi na ponawiane przez podmiot pytania. Analizę kończy więc

185
Fr. „demander” oznacza „pytać”; „domaganie się” jako termin analityczny to „la demande”.

122
zaspokojenie podmiotu, a więc usatysfakcjonowanie go odpowiedzią. W roli odpowiedzi
Lacan, jak sądzę, widział freudowską interpretację.
Pojawia się więc interpretacja jako przyczyna poróżnienia między koncepcją Freuda
a koncepcją Lacana, wynikająca w zasadzie z wprowadzenia zasadniczej zmiany w aktywności
analityka. Analityk według Lacana musi powstrzymać się od zaspokajania podmiotu i od
uzupełniania jego braków. Analityk nie odpowiada na pytanie podmiotu, traktując to, co mu
jest prezentowane, jako materiał domagania się. Jeżeli domaganie ma zostać niezaspokojone,
to analityk musi się przed nim „uchylić” czy może raczej wycofać z pozycji adresata. Bezładny
materiał pochodzący z mówienia pacjenta powinien zostać skierowany do miejsca, z którego
został nadany, do miejsca podmiotu albo przynajmniej do miejsca, gdzie, jak się zakłada,
powinien być podmiot-nadawca. W ten sposób pojawia się również możliwość
zapośredniczenia domagania w rozumieniu, które może stać się aktem podmiotowym par
excellence. Wówczas analiza mogłaby być spotkaniem, ale nie podmiotu z analitykiem, tylko
podmiotu z jego własnym mówieniem lub z jego nieuporządkowanym tekstem domagania się
dzięki analitykowi w funkcji interpretantu. To podmiot musiałby się sam upodmiotowić, czyli
przyjąć własne domaganie, siłą rzeczy niezaspokojone, i w ten sposób uporządkować je
w procesie rozumienia zapośredniczonego w języku. Analityk miałby więc służyć podmiotowi
do stworzenia interpretacji.186

Rozdział 11 Dwa modele interpretacji (1)

Co więc stało się z interpretacją w porównaniu z jej klasycznym, freudowskim modelem?

Czy chodziłoby tylko o to, że analityk utracił swoją wyjściową pozycję interpretatora, stając
się kimś w rodzaju interpretantu? Wydaje mi się, że zaakcentowanie w interpretacji momentu
rozumienia jako koniecznego impasu spowodowało przesunięcie, by tak rzec, wysiłku
interpretacji w stronę analizanta-podmiotu. Ale jednocześnie doszło do naruszenia owego
podmiotu, który stracił w punkcie wyjścia swój podmiotowy status. Inaczej mówiąc, według
Lacana w procesie analizy, przynajmniej w momencie jego inicjacji, nie ma żadnego podmiotu.
Analityk wycofuje się ze swojej podmiotowej pozycji, przyjmując funkcję interpretantu i służąc

186
Lacan bardzo wiele uwagi poświęcił analitykowi. Mówił o pozycji analityka, o jego pragnieniu, o dyskursie
analitycznym, w którym zrównuje pozycję analityka z pozycją obiektu małe a. Głównym przesłaniem, jakie
płynie z jego refleksji, jest to, iż analityk jest „odpadkiem” z procesu analizy i jako taki ma zostać usunięty
wraz z zakończeniem terapii. Analityk jest narzędziem analizy. Zob. wykład Lilii Mahjoub otwierający kongres
New Lacanian School (30.06.2018-01.07.2018, Paryż) zatytułowany Le transfert dans tous ses états: sauvage,
politique, psychanalytique (Przeniesienie we wszystkich swoich stanach: dzikie, polityczne, psychoanalityczne)
na stronie: https://www.youtube.com/watch?v=mZE40xwPV2c (dostęp z września 2020).

123
analizantowi za pośrednik w rozumieniu jego domagania się. Analizant z kolei musi najpierw
wdrożyć się w rozumienie swojego domagania się, co oznacza dla Lacana, że musi najpierw
zapytać o to, kto mówi. Sam proces rozumienia jest podmiotowy; to podmiot rozumie albo
w wyniku procesu rozumienia wyłania się podmiot. Czy był on ukryty za nieuporządkowanym
domaganiem się? Czy raczej powstaje w wyniku językowego uporządkowania, czy też
ustrukturyzowania, artykulacji? Wydaje mi się, że pierwszy przypadek jest freudowski, a drugi
Lacanowski. Klasyczna metoda interpretacji psychoanalitycznej bazuje na wyjawieniu, którym
posługuje się psychoanalityk, a dzięki któremu podmiot może dokonać rozpoznania. Słowem,
podmiot pacjenta rozpoznaje się w interpretacji psychoanalityka; psychoanalityk wyjawia
pacjentowi sens jego zaburzenia i objaśnia działanie mechanizmu za to odpowiedzialnego.
Wyjawia mu to, co ukryte. Działanie terapeutyczne wynika więc z tego, że podmiot rozpoznaje
się w tym, co ukryte, co symptomatyczne, co zostało wyrażone, ale nie wprost. W taki sposób
interpretację psychoanalityczną wykorzystała na przykład krytyka literacka, czy też w pewnym
sensie hermeneutyka, o czym pisali Maria Janion i Paweł Dybel.
Natomiast Lacanowski model interpretacji, bliższy tradycji poststukturalistycznej,
opierałby się na założeniu, że podmiot nie jest ukryty za domaganiem się. Podmiot jest w tym
domaganiu, ale ujęty w pozycji, która wcale nie musi być pozycją nadawcy. Podmiot może się
usłyszeć w swoim komunikacie, jeżeli usłyszy własne mówienie, którego ostatecznie, jak mówi
Lacan, jest obiektem. „Ba, to z tej właśnie przyczyny zgubił siebie jako podmiot i szuka siebie
jako obiekt.”187 Przyjęcie własnego mówienia, zapośredniczone w rozumieniu, a więc
w językowej artykulacji – dzięki włączeniu w to rozumienie funkcji interpretantu, elementu
trzeciego, analitycznego – prowadziłoby do upodmiotowienia poprzez „wyrwanie się z owej
implikacji znaczącej.”188 W przypadku psychoanalizy freudowskiej pacjent mógł usłyszeć to,
co mówi, dzięki interwencji psychoanalityka, który zwracał uwagę na dwuznaczności, na
lapsusy czy innego rodzaju czynności pomyłkowe, objaśniając często ich prawdziwe
znaczenie189. W przypadku analizy Lacanowskiej, można by powiedzieć, pacjent może
usłyszeć to, że mówi, może usłyszeć (i zrozumieć, fr. entendre) coś w tym, co zostało
powiedziane. I to coś stanowiłoby element różnicujący to, co powiedziane, od tego, co

187
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 553.
188
Tamże.
189
Można by się zastanowić, co w sytuacji, kiedy mówienie pacjenta nie zdradza żadnych pomyłek, lapsusów ani
dwuznaczności. Oczywiście jest to stary argument powtarzany przez przeciwników psychoanalizy. Odsyłam
tutaj przede wszystkim do opisu przypadku „człowieka-szczura”, który już przedstawiłam, a także do pism
technicznych Freuda, zebranych w tomie Technika terapii. Freud wielokrotnie powtarza, iż psychoanalityk
powinien ustawić się w takiej pozycji, żeby móc usłyszeć dwuznaczność nawet – by tak rzec – wbrew intencji
pacjenta. Nie zawsze jest to możliwe, co potwierdziła nieudana analiza przypadku „człowieka-szczura”.

124
usłyszane. Freud znosił tę różnicę w procesie interpretacji, wyjawiając ukrytą treść
wypowiedzianego. Natomiast wydaje mi się, że Lacan tę różnicę chce zachować, podtrzymać;
mówienie nie ma służyć informowaniu, ale ewokowaniu.190
Jean-Michel Rabaté w artykule zatytułowanym Lacan et le »retour à Freud«,
zamieszczonym w amerykańskiej antologii The Cambridge Companion to Lacan, dopatruje się
w tym względzie pewnego pokrewieństwa z Foucaultowskim „powiedziane, napisane”. Żeby
ta różnica mogła się wyłonić i utrwalić, konieczne jest przyjęcie pewnego modelu lektury.
Chodzi o rodzaj czytania „pod włos” lub „na wskroś”. Nie wynika to z czytelniczej przekory,
ale opiera się na przekonaniu, że pierwotny tekst, źródło „jest porowate, jak sito pełne dziur
i luk; powrót do niego zawsze sprowadzać się musi do »samego tekstu, do tekstu w jego
nagości, tak, że jednocześnie i mimo wszystko wracamy do tego, co wydrążone w jego pustce,
naznaczone nieobecnością, przerwą. Wracamy do pewnej próżni, którą nasze zapomnienie
zręcznie ominęło, zamaskowało, pokryło fałszywym lub złym poczuciem pełni«.”191 Presja
kulturowego kontekstu oddziałuje na model interpretacji poprzez to, że wpływa przede
wszystkim na rozumienie tekstu. Sam tekst, jak powiada Rabaté, jest miejscem nieusuwalnej
różnicy między tym, co przeczytane, a tym, co napisane. Jednak z drugiej strony napisane
będzie zawsze zapośredniczone w rozumieniu, a więc i w tym, co przeczytane. Dlatego
konieczna jest owa strategia czytania na przekór własnemu zaspokojeniu, do której Lacan
przywiązywał tak wielką wagę w psychoanalizie. Rabaté twierdzi, że Freud z wielką troską
odnosił się do swoich publikacji, chciał, żeby zyskały one należnym im rozgłos i właściwą
interpretację. Freud był autorem, dążył do nadania znaczenia swemu dziełu. Lacan natomiast
wolał status odkrywcy, który „ponownie odkrywa freudowską prawdę”192. Był odkrywcą, ale
jako czytelnik Freuda kwestionujący to, co zostało przeczytane, bo zakwestionował rozumienie
i interpretację jego dzieła. Lacan swój „powrót do Freuda” przeprowadził na zasadzie
odwróconej lektury. To znaczy odrzucił tradycyjną wykładnię psychoanalizy i w pewnym
sensie tekst Freuda uczynił tekstem swojej artykulacji, swojego rozumienia, „swojej wersji,
nawet jeśli ta skrajnie się różniła”193. W ten sposób przeczytał dzieło również wbrew, jakby nie

190
Zob. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Referat wygłoszony na kongresie rzymskim 26-
27 września 1953 w Instituto di psicologia della universitá di Roma, przeł. B. Gorczyca, W. Grajewski,
Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, s. 112.
191
J.-M. Rabaté, Lacan et le »retour à Freud«, [w:] Lacan, sous la direction de J.-M. Rabaté, traduit de l’anglais
par C. Fort, Bayard, 2005 [tyt. oryg. The Cambridge Companion to Lacan, Cambridge University Press, 2003],
s. 26. Cytat z Foucaulta, Dits et écrits, s. 836 (za autorem).Warto być może uściślić, że nie jest to dosłowne
przełożenie terminologicznej pary Foucaulta. U Lacana można by mówić o „zapisanym” i „przeczytanym”,
przy czym to „zapisane” stanowi tekst pierwotny.
192
Tamże, s. 29.
193
Tamże.

125
było, intencjom samego autora.
Jeżeli powiedziałam, że według Lacana klasyczna interpretacja psychoanalityczna miała
na celu zaspokojenie, przeciwko któremu wystąpił, to znaczy, że wystąpił również przeciwko
samym założeniom tej interpretacji. Czy był to efekt wyartykułowania po swojemu tekstu
Freuda? Z całą pewnością „powrót do Freuda” można w tym kontekście rozpatrywać jako
wyraz nieusuwalnej różnicy między tekstem a jego interpretacją, między tekstem Freuda,
a interpretacją Lacana194. A może – dlaczego by nie – tekst Freuda posłużył Lacanowi do
wyartykułowania czegoś, czego nie dałoby się inaczej sformułować? Być może tekst Freuda
byłby mitem teorii Lacana? Skoro podmiot artykułuje się w procesie rozumienia, to „powrót
do Freuda” nazwałabym takim artykułowaniem się podmiotu Lacana w nieusuwalnej różnicy
między tym, co zapisane, a tym o przeczytane. Samuel Weber widział to jako „różniącą
artykulację”, w ujęciu J.-M. Rabaté’ego to jest już, jak sądzę, coś więcej. Z jednej strony to
nowa, zróżnicowana wizja psychoanalizy, która na podstawie odmiennej artykulacji tekstu
buduje nową interpretację, a z drugiej odsłonięcie „porowatego” źródła, drążenie miejsc,
o których zapomniała kulturowo uwikłana pamięć czytelnika. Jeśli z tej perspektywy spojrzeć
na teorię Lacana, to rzeczywiście, niemal od samego początku, działa ona w zakresie
rozpoznanej i wzmacnianej różnicy z teorią Freuda. Wyraźnie daje się to zauważyć
w koncepcjach dotyczących zagadnienia interpretacji. I wcale nie trzeba było czekać aż do
ostatniego napisanego przez Lacana artykułu, żeby o tej różnicy usłyszeć.

Rozdział 12 Rezonanse

Różnica ta jest paradoksalna. Nie chodzi mi o ogólną różnicę między Freudem

a Lacanem, tylko o różnicę, którą Lacan wyprowadził – wyartykułował – z tekstu samego
Freuda. Inaczej mówiąc, Lacan obrał sobie za cel pokazanie, że Freud dobrze napisał, ale źle
odczytał to, co zapisał. I właśnie w „powrocie do Freuda” Lacan odczytuje na nowo tekst, być
może dopiero teraz naprawdę odczytany. Warto zauważyć, że w swoich odwołaniach do Freuda
Lacan zawsze mówi o tekście, o dziele, nigdy zaś nie odnosi się do tego, jak Freud sam
interpretował czy objaśniał to swoje dzieło. Dla Lacana Freud to tekst. I na podstawie tego
tekstu dąży do wyartykułowania własnego rozumienia i stworzenia na tej drodze własnej

194
Wydaje mi się, że w tym miejscu poststrukturalistyczna i hermeneutyczna recepcja „powrotu do Freuda” się
spotykają, chociaż każda wychodzi od innych założeń i zmierza w innym kierunku. O ile hermeneuci traktowali
psychoanalizę Lacana jako deformację, przekształcenie lub wręcz sprzeniewierzenie wobec Freudowskiego
modelu, o tyle poststrukturaliści widzieli w niej efekt nieusuwalnej różnicy konstytuującej nie tylko powrót do
źródła, ale również samo źródło.

126
interpretacji psychoanalitycznej i w konsekwencji własnej psychoanalizy.
Przykład, na który chcę się powołać, pochodzi z 1953 roku. To znaczący przykład, gdyż
w 1953 roku Międzynarodowe Towarzystwo Psychoanalityczne, założone przez Freuda w 1910
roku, wykluczyło Jacques’a Lacana ze swoich szeregów za nieprzestrzeganie reguł interpretacji
freudowskiej. Tym samym usankcjonowano wspomnianą przeze mnie różnicę: Lacan nie może
czytać tekstu w taki sposób, w jaki to robi. W lekturze należy uznawać skodyfikowaną
interpretację tekstu Freuda. Niejako w odpowiedzi na akt wykluczenia powstał referat
wygłoszony na kongresie w Rzymie, zatytułowany i opublikowany później jako Funkcja i pole
mówienia i mowy w psychoanalizie195.

195
We wrześniu 1953 roku w Rzymie odbywał się coroczny kongres psychoanalityczny poświęcony zagadnieniom
teoretycznym. Początkowo Jacques Lacan miał występować jako jeden z przedstawicieli francuskojęzycznej
frakcji Międzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego (IPA). Jednak niedługo przed tym doszło do
rozłamu w środowisku francuskiej psychoanalizy, o czym Lacan wspomina w Przedmowie do opublikowanej
wersji rzymskiego referatu (Zob. J. Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Referat
wygłoszony na kongresie rzymskim 26-27 września 1953 w Istituto di psicologia della università di Roma,
przeł. B. Gorczyca, W. Grajewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996; dalej numer strony podaję w nawiasie
po cytacie). Lacan wraz ze swoimi postulatami dotyczącymi interpretowania i praktykowania został uznany
przez środowisko psychoanalityczne za odstępcę od doktryny freudowskiej i w konsekwencji odsunięty od
wydarzeń związanych z działalnością IPA. Domagał się bowiem zasadniczych zmian w rozumieniu
i realizowaniu postulatów analitycznych. Główne zarzuty, jakie skierował wówczas w stronę IPA, której
działanie określił jako „fałszowanie” myśli Freuda, można by sprowadzić do następujących: 1) celem
psychoanalizy nie jest wzmacnianie wyobrażeniowych struktur podmiotu (strategia psychoanalityczna
rozpowszechniona w angloamerykańskim nurcie Ego-psychology); 2) relacja podmiotu i nieświadomego
wymaga ponownego przepracowania, ponieważ zawężanie jej tylko do tego, co wyparte, przeczy trójdzielnej
konstrukcji freudowskiego nieświadomego; 3) w kształtowaniu się ludzkiej psychiki większą rolę odgrywa
struktura podmiotu niż poszczególne stadia jego rozwoju: „czemuż więc – pyta ironicznie w referacie – nie
poszukać obrazu ego w krewetce pod pretekstem, że jedno i drugie odnajduje swoją skorupę po każdym
linieniu?” (s. 49) Jeśliby na poważnie potraktować ów wymóg dotyczący zaliczenia kolejnych faz rozwoju, to
psychoanaliza, zdaniem Lacana, mogłaby ograniczyć się w zasadzie do samego rejestrowania tych przemian.
„Stadia instynktowne (…) są już zorganizowane jako subiektywność” (s. 48), a więc jako takie mogłyby
przecież stanowić pełnoprawny wymiar podmiotowy. Natomiast nieustanne podkreślanie wyobrażeniowego
aspektu tych przemian, czyli umacnianie wizualnego wcielenia podmiotu w postaci ego, wypacza jego zdaniem
metodę symbolicznej interpretacji. Poza tym technika analityczna zmieniła się w sztywny rytuał, zaś praktyka
została ograniczona do korygowania postaw i zachowania pacjenta, jak gdyby celem psychoanalizy miało być
dostosowanie go do wymogów narzucanych przez społeczeństwo. „Prawdy ukryte w tych komunałach
zasługują na poważniejsze zbadanie” (s. 11), powiada Lacan, i żąda, żeby zacząć od zbadania instytucjonalnej
strony samej psychoanalizy. „Czy byłoby nadmierną ambicją dla psychoanalizy, metody prawdy
i demistyfikacji kamuflaży subiektywnych, by zastosować swe zasady do własnej korporacji?” (s. 11)
Rozmaite nieporozumienia potęgował jeszcze kryzys w postaci braku następcy Freuda. IPA jako
stowarzyszenie zostało skonstruowane wokół osoby „ojca-założyciela”, po jego śmierci wyłoniła się, by tak
rzec, reprezentacyjna i koncepcyjna wyrwa, instytucja musiała zostać przeformułowana na bardziej
„synowskie” ugrupowanie.
Pomimo sprzeciwu IPA do wystąpienia Lacana w Rzymie jednak doszło, dzięki „szlachetnej życzliwości grupy
włoskiej” (s 6), bezpośrednio odpowiedzialnej za organizację kongresu. Wspominam o tych faktach, ponieważ
pokazują one nie tylko atmosferę tamtych dni, ale również nieugiętą postawę Lacana, który skierował swoje
psychoanalityczne ostrze w ciało instytucji. Z jednej strony stracił poparcie najważniejszego ruchu
freudowskiego, z drugiej – zyskał wyraźną pozycję wśród trzeciego pokolenia psychoanalityków.
W konsekwencji jedni uznali go za bluźniercę, drudzy za genialnego odnowiciela psychoanalizy. I chociaż od
tamtego wydarzenia minęło już prawie siedem dekad, to podział ten w zasadzie utrzymuje się do dzisiaj.
Referat Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie w pewnym sensie stanowi rodzaj manifestu. Można go
bowiem odczytać nie tylko jako krytykę stanowiska zrzeszonych w IPA freudystów, ale również jako
teoretyczną próbę określenia tego, czym jest praktyka psychoanalityczna w rozumieniu Jacques’a Lacana.

127
 Jak wspomniałam, swoją strategię czytania Lacan oparł na różnicy między zapisanym
tekstem Freuda a jego odczytaniem, czy też ogólnie znaczeniem, interpretacją. Z całym
przekonaniem podkreślał, że w tekście znajduje się coś, co trzeba zrozumieć, co trzeba
wyartykułować i dopiero na tej podstawie stworzyć interpretację dzieła. „Jeśli w przypadku
Człowieka ze Szczurami prześledzi się przebieg pierwszych siedmiu sesji – pisze Lacan –
których pełnym zapisem dysponujemy, to nie sposób przypuścić, że Freud nie rozpoznał
oporów tam, gdzie się zjawiły, czyli tam, gdzie, według pouczeń naszych nowoczesnych
techników, je przegapił, chociaż to właśnie tekst Freuda pozwala tym ostatnim na
wypunktowanie owych oporów; ukazuje to raz jeszcze umiejętność wyczerpującej
charakterystyki podmiotu, która zachwyca nas w tekstach freudowskich, mimo że żadna
interpretacja nie wydobyła jeszcze bogactwa ich zasobów.”196
Tekst Freuda czeka na swoje odczytanie, które ma przebiegać ściśle według założeń Lacana.
Czyli najpierw zakwestionowanie każdej dotychczasowej interpretacji jako narzuconej, a być
może i urojonej – jeśli uznać kategorię nierozumienia za wiążącą również w tym kontekście –
a następnie wyartykułowanie, czyli zrozumienie tekstu poprzez wprowadzenie go w swój
dyskurs, w swój język, w swoją terminologię – a więc zapośredniczenie tekstu w swoim tekście.
I w efekcie takiego przeniesienia możliwa staje się interpretacja dzieła Freuda, oczywiście na
gruncie przygotowanym przez Lacana. Przypadek „człowieka-szczura”, już przeze mnie
omówiony, stanowił dla Lacana okazję do punktowania błędnej interpretacji nie tylko Freuda,
do czego Freud sam się przyznawał, ale i freudystów powielających tę samą metodę
interpretowania nerwic poza kategoriami struktury i bez zapośredniczenia w analizie mitów.
„Gdy przyjrzeć się temu bliżej, można stwierdzić, że problemy interpretacji symbolicznej
najpierw onieśmielały nasz światek, a potem stały się niewygodne. Sukcesy osiągane przez

Oczywiście swoje znaczenie ma tutaj wspomniany kontekst i czas tego wystąpienia. Począwszy od lat
pięćdziesiątych dwudziestego wieku poglądy Lacana wyraźnie zaczęły się krystalizować w formie odrębnego,
kontrowersyjnego lub po prostu sprzecznego z główną doktryną, nurtu psychoanalizy. Dominującą wówczas
w jego nauczaniu kwestią stało się zagadnienie interpretacji symbolicznej wsparte językoznawczym
i antropologicznym kontekstem. Biografka Lacana, Élisabeth Roudinesco, tak pisze o tym w swojej książce:
„W czasie, gdy IPA zajmowała się jedynie edukacją porządnych praktyków, Lacan stał się ojcem założycielem
nowego kierunku, w obliczu dominującego w ruchu psychoanalitycznym procesu umasowienia nie mógł
pragnąć nic innego, jak tylko tego, by stać się kowalem nowej ortodoksji i przedstawicielem elity.”
(É. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2005,
s. 361.) Tekst referatu rzeczywiście odwołuje się do bardzo dosłownego odczytania Freuda i w tym sensie jest
„ortodoksyjny”, natomiast ogromna dyscyplina narzucona czytelnikowi powoduje, że nawet dzisiaj z trudem
znajduje uznanie wśród większego grona odbiorców. Niemniej jednak referat rzymski stanowi punkt zwrotny
w myśleniu o psychoanalizie i chociaż wydawałoby się, że jego ortodoksja cofa psychoanalizę do lat
przedwojennych, to tezy w nim zawarte aktualizują i uwspółcześniają rozumienie psychoanalizy na miarę
dwudziestego wieku.
196
Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie, dz. cyt., s. 97. Dalej numer strony podaję w nawiasie
po cytacie.

128
Freuda budzą teraz zdumienie bezwstydem indoktrynacji, z której zdają się wynikać,
a popisywanie się nimi, widoczne w przypadku Dory, Człowieka ze Szczurami i Człowieka
z Wilkami graniczy dla nas ze skandalem.” (96) To słowa skierowane do publiczności
freudowskiej, wypowiedziane już po wykluczeniu z niej Lacana. Czy „bezwstydna
indoktrynacja” mogłaby być narzuconą przez Freuda interpretacją, której nie przyjął ani pacjent
z opisanego przypadku „człowieka-szczura”, ani pacjent zwany „człowiekiem z wilkami”, ani
też Ida – „Dora”? Freud nie trafił ze swoimi interpretacjami dlatego, że celował
w zapośredniczenie podmiotu w symbolicznej wspólnocie, w wyjawienie, które miało wywołać
podmiotowe rozpoznanie, a w efekcie – zdaniem Lacana – doprowadziło do „coraz większego
nieuznawania podmiotu, nie umiano ich [opory pacjentów] bowiem ująć w relacji do
intersubiektywności mówienia”. (97) Relacja intersubiektywna to wprowadzony przez Lacana
do techniki analitycznej stosunek podmiotu z Innym, który ma unieważnić uznawaną jeszcze
w interpretacji Freuda relację z innymi, a więc relację społeczną, kulturową, wspólnotową.
Zatem to przykład pokazujący, że Freuda można czytać i rozumieć tylko dzięki
zapośredniczeniu w rozumieniu Lacana. To Lacan tłumaczy Freuda i wskazuje, jakich pułapek
interpretacyjnych można by uniknąć, gdyby tylko przeczytać tekst obserwacji Freuda „po
Lacanowsku”. Taka metoda miałaby również chronić pacjentów przed interpretacyjną
indoktrynacją...
„Nie chodzi jednak o to, by Freuda naśladować. Aby odnaleźć freudowską skuteczność
mówienia, odwołamy się nie do terminów, których używał, ale do zasad, które mówieniem tym
rządzą.” (100) To nie Freud zrezygnował ze „zbiorowości”, tylko Lacan zrezygnował ze
„zbiorowości Freuda”. I na potwierdzenie tego wprowadził termin „mówienie” (parole), jako
kluczowy w interpretacji psychoanalitycznej, bo siłą rzeczy przypominający o iluzorycznym
statusie wspólnoty. Według Lacana nie ma żadnych podstaw do ujmowania jednostki
z perspektywy całości, czy do zapośredniczenia jej w jakiejś całości. Mówienie to akt
indywidualny stanowiący jednostkową realizację systemu mowy. A więc – kolejny przykład –
tekst musi być wyizolowany, oderwany od całości, jaką tworzy ze swoją interpretacją197. To
daje powód do czytania Freuda bez konieczności zmagania się z jego wykładnią; to daje powód
do czytania mówienia pacjenta bez uwzględniania tej samej konieczności. Nie chodzi bowiem
o powszechne czy wspólnotowe znaczenia, które jak w urojeniu, najczęściej są wynikiem

197
Należałoby jednak dodać, że mówienie jako akt jednostkowy pozostaje w relacji do systemu, a więc jest w nim
zapośredniczone. Mówienie jest zapośredniczone w języku. Lacan, jak się wydaje, dąży do przezwyciężenia
tego zapośredniczenia; mówienie jest aktem systemowym, ale w tej definicji podkreśla sam akt kosztem
systemu.

129
nierozumienia, ale o zróżnicowanie znaczenia, o pokazanie, że to, co przeczytane, nie ma
znaczenia tego, co zostało napisane. W tym względzie Lacan posiłkuje się symbolem, który dla
niego działa inaczej niż pokazywał to na przykład... Freud. W tradycyjnym podejściu
psychoanalitycznym symbol, podobnie jak u Lévi-Straussa, miał tworzyć więź ze wspólnotą,
miał być efektem wybitnie ludzkiej umiejętności pozwalającej nadać znaczenie czemuś
niewyrażalnemu.198 Dla Lacana, opierającego się i na Freudzie, i na Lévi-Straussie, symbol jest
zamiast rzeczy, symbol unieważnia rzecz, a w związku z tym unieważnia wszelkie odniesienia
do świata wyobrażeń czy natury. „Wystarczy więc dla spowodowania skutków w podmiocie,
aby [symbol] dał się usłyszeć, skutki bowiem pojawią się bez wiedzy podmiotu, jak to
przyjmujemy w naszym codziennym doświadczeniu”. (104) Tak rozumiany symbol nie tworzy
żadnej symboliki, ale jest wyrazem czystej, by tak rzec, symbolizacji języka. Symbol musi „dać
się usłyszeć” i to, co usłyszane, wywołuje skutek w podmiocie. To, co usłyszane, nie jest tym,
co zostało powiedziane. Symbol, według Lacana, działa właśnie dzięki tej różnicy. „Władza
symbolu” sprowadza się do „rezonansów wypowiedzi”. Daje się usłyszeć coś innego
w porównaniu do tego, co zostało powiedziane. I to coś innego jest kluczem otwierającym
interpretację Lacana. To coś niesie ze sobą „rezonans”, rezonuje, dzięki czemu może być
punktem zaczepienia funkcji interpretantu. „Analityk jest po części skrybą” (137), powiada
Lacan, może więc z tej racji zapisywać tekst, który jednocześnie modyfikuje za pomocą
interpunkcji. Myśl nie dobiega do swojego końca, ale może zostać urwana, jeśli tam padnie
kropka analityka. Zaspokojenie, które mogło stanowić przyczynek do interpretacji rozumianej
jako odpowiedź na domaganie się podmiotu, w ten sposób zostaje podmiotowi odmówione.
Czy ów „rezonans” nie byłby raczej poważnym rozdźwiękiem? Rezonans jest tutaj
rozumiany jako zaczątek interpretacji. Na planie fenomenologicznym przejawia się jako
odmowa, ale tuż za nim wyłania się plan językowy, na którym rezonans wybrzmiewa. Myślę,
że trzeba usłyszeć go wraz z tą zasadniczą różnicą, z jakiej się bierze: różnicą między tym, co
powiedziane, a tym, co usłyszane. Wydaje mi się, że to właśnie Lacan włącza w proces
rozumienia, który staje się podstawą jego interpretacji. Interpretacja freudowska jako coś
w rodzaju odpowiedzi na pytania podmiotu, na jego niewiedzę, ostatecznie sprowadzała się
według Lacana do tego, że psychoanalityk coś dawał. Nie były to utracone obiekty, ale pewna
ich usymbolizowana forma. Psychoanalityk freudowski, jak podkreślał Lévi-Strauss w swoim
artykule o Skuteczności symbolicznej, oferuje leczenie za pośrednictwem działania symbolu.

198
Lacan jako przykład podaje opracowaną przez Ernesta Jonesa, „ostatniego pozostałego przy życiu (…) nosiciela
relikwii”, symbolikę, która daje się zredukować do symboli ciała ludzkiego, stosunków pokrewieństwa,
narodzin, życia i śmierci. Zob. Funkcja i pole, dz. cyt., s 103-104.

130
Podobnie rozumiała to Maria Janion, podkreślając kluczowe dla tego modelu interpretowania
wyjawienie. W tym zakresie Lacan wprowadza zdecydowaną zmianę. Nie chodzi już o symbol,
ale o samą symbolizację, którą można by rozumieć jako artykulację. Nie chodzi o to, żeby
podmiot dostał to, czego się domaga, ale żeby proces symbolizacji, czyli samo
wyartykułowanie domagania, umożliwił nadejście podmiotu: językowego, symbolicznego,
niezaspokojonego, pragnącego. „Upodmiotowienie podmiotu” jako cel interpretacji Lacana
można by więc rozumieć w opozycji do celu klasycznej interpretacji psychoanalitycznej. Jeśli
ta ostatnia, by tak rzec, „daje” podmiotowi coś, co pozwala mu wyrazić niewyrażalne czy
rozwiązać to, co konfliktowe, to interpretacja Lacanowska nie przystaje do takiego modelu.
Prowadzi raczej w stronę utrwalenia braku. „Symbol zatem ukazuje się najpierw jako
unicestwienie rzeczy, a śmierć ta oznacza dla podmiotu uwiecznienie jego pragnienia.” (147)
Podmiot w interpretacji Lacana musi więc zrozumieć, że brak jest warunkiem konstytuującym
jego upodmiotowienie.
Freud, rozpatrując podmiot w odniesieniu do topiki aparatu psychicznego, troszczył się
o „ja”. Psychoanaliza, jak powiada w tekście o Rozszczepieniu osobowości psychicznej, to
„praca kultury podobna do osuszania Zuydersee”.199„Ja” pozostaje wystawione na pastwę
niezwykle surowych kryteriów „nad-ja”, które z kolei pozostaje w łączności z „tym”. Stałe
konfliktowe podłoże między tymi dwiema instancjami psychicznymi, między „nad-ja” i „to”,
sugeruje, że musi tutaj dochodzić do napięć w związku z określonymi treściami. „Nad-ja”
zamęcza „ja” formułą nakazu związanego z przeciwstawianiem się żądaniom „tego”. „To” zaś
Freud określa następująco: mroczna, niedostępna część naszej osobowości, chaos, kocioł pełen
kipiących pobudzeń i popędów. W tym ujęciu można dopatrzyć się pewnej interpretacyjnej
strategii. Zresztą została ona sformułowana: „wo Es war, soll Ich werden”; „gdzie było »to«,
tam ma być »ja«.”200 Proces uświadomienia jest procesem zawłaszczania tego, co nieświadome
i umacniania konstrukcji „ja” w świadomości. W ten sposób Freud postrzega cel interpretacji:
wzmocnić podmiot, osuszyć morze (kipiel popędów). A jeżeli tak to rozumie, to musi
„wyposażyć” podmiot w symbolikę pozwalającą wyrazić i uświadomić to, co zalewające,
rujnujące, konfliktowe. W symbolice nie akcentuje więc funkcji braku, ale posługuje się nią jak
narzędziem do „zasypywania” morza. Ugruntować „ja” w świadomości, dać mu możliwość
przezwyciężenia konfliktu, dzięki własnej, świadomej woli wyrazu.
W porównaniu do tego modelu podejście Lacana pokazuje, że jemu raczej nie chodziło

199
S. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa
2009, s. 62.
200
Tamże.

131
o „osuszanie” i zastępowania miejsca „tego” przez „ja”. Podmiot miałby się ćwiczyć w swoim
„wybrakowaniu” i nie myśleć o odzyskaniu, choćby tylko we fragmentach, jakiejś całości.
Właśnie tego nie ma – nie ma żadnej całości, nie ma nawet odniesienia do całości. Podmiot, jak
sądzę, ma zrozumieć, że symbol nigdy nie zaspokoi jego domagania się, ale dzięki temu
niezaspokojeniu wzmocni, „uwieczni” jego pragnienie. Co miałoby oznaczać: wpisze go
w język, potwierdzi jego językowy status, pozwoli mu wyartykułować się. Podmiot niczego nie
dostaje, ale – by tak rzec – powstaje. Ów podmiot Lacan wiąże nie tylko z brakiem, ale również
z tym, co w mówieniu wykracza poza jego komunikacyjną funkcję. Lacan idzie nawet dalej,
stwierdza: „funkcją mowy jest w mówieniu nie informowanie, ale ewokacja.”201 Na mówienie
(parole) należy więc patrzeć z perspektywy mowy (langage), ale nie w relacji jednostki do
całości, tylko na zasadzie otwarcia możliwości zapośredniczenia jednostki w stosunku
intersubiektywnym, w systemie mowy202. Wyartykułowane przez podmiot mówienie nie odnosi
się do znaczeniowej warstwy mowy, ale do jej poetyckiej funkcji. Do tego, że nie informuje,
nie komunikuje, ale niesie w sobie pewien „rezonans”. Doświadczenie psychoanalityczne
„posługuje się poetycką funkcją mowy, aby pragnieniu człowieka ofiarować swoje symboliczne
zapośredniczenie. Niech sprawi, byście w końcu zrozumieli, że właśnie w darze mówienia
zawiera się cała rzeczywistość skutków analizy; albowiem drogą tego daru otrzymał człowiek
całą rzeczywistość i utrzymuje ją, póki trwa akt tego daru.”203 Skoro niekomunikujące
mówienie ma być przedmiotem interpretacji psychoanalitycznej, to znaczy, że uwzględnia się
w niej jakieś przesunięcie między tym, co zostało powiedziane, a tym, co zostało usłyszane,
czy zrozumiane (fr. entendre). Czy można by to porównywać do rozpoznawanych przez Freuda
dwuznaczności, wieloznaczności? Wydaje mi się, że skoro w przypadku Lacana to
przesunięcie, rezonans, czy ton nie mają służyć celom komunikacyjnym, a ewokacji podmiotu,
to należy je traktować jako to, czego podmiot nie komunikuje. Co to mogłoby oznaczać? Przy
okazji badania zjawisk z patologii życia codziennego Freud mówił o zjawiskach, które
wynikają z rozbieżności między tym, co pacjent chciał powiedzieć, a tym co faktycznie
powiedział. To są właśnie przejęzyczenia, lapsusy, czynności pomyłkowe. Rozpatrywano je
w odniesieniu do intencji mówiącego podmiotu, a więc z punktu widzenia funkcji
komunikacyjnej. Jeśli pacjent bronił się, że nie to miał na myśli lub wcale czegoś nie

201
Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy, dz. cyt., s. 112.
202
Oczywiście system mowy to coś więcej niż stosunek międzypodmiotowy. W językoznawstwie oznacza bowiem
wspólnotę, a więc odnosi się do faktu, że podmioty wspólnie go używają, że jest wspólny dla podmiotów.
U Lacana wyraźnie widać perspektywę jednostkową, jakby podmiot mógł porozumiewać się tylko w tak
„okrojonym” systemie, tylko w relacji międzypodmiotowej, nigdy wspólnotowej.
203
Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy, dz. cyt., s. 151-152. Przypis numer 63 wyjaśnia, że przez „dar
mówienia” należy rozumieć „ton”.

132
powiedział, to znaczy, że między to, co chciał powiedzieć, a tym, co faktycznie powiedział, co
wyłapał psychoanalityk, wkradło się coś, co zaburzyło, zdeformowało wypowiedź pacjenta.
I to właśnie był przedmiot psychoanalitycznej interpretacji. Podobnie traktowany był symptom
chorobowy. Chodziło o zjawisko, które zaburza normalne funkcjonowanie pacjenta i wymaga
objaśnienia, czy interpretacji. Interpretacja byłaby odpowiedzią w tym sensie, że ujawniałaby
ukryty za zjawiskiem konflikt. Interpretacja psychoanalityczna jest odpowiedzią językową na
zjawisko uwidaczniające się w języku, nawet jeśli pacjent uskarżał się na symptomy w ciele.
W ten sposób interpretował Freud. Na tej podstawie można sądzić, że komunikacyjna funkcja
języka odgrywała zasadniczą rolę w tym modelu. Wieloznaczność opiera się na różnicy między
tym, co podmiot zakomunikował, a tym, co chciał zakomunikować, a więc służy komunikacji.
Rezonans, na który wskazuje Lacan w rozdziale zatytułowanym Rezonanse
interpretacji204, nie służy komunikacji. Rezonans rozumiany jest tam jako różnica między tym,
co zostało powiedziane, a tym, co zostało usłyszane. Usłyszeć można coś więcej ze względu na
brzmieniową warstwę języka. Dlaczego to, co można usłyszeć, a co nie zostało powiedziane,
Lacan określa jako niekomunikacyjne? Mówi, że chodzi w tym o ewokację, nie o komunikację.
Czy ten ton, brzmienie, rezonans nie wskazują na przewagę akustycznego obrazu znaku
językowego, o którym pisał de Saussure? W ten sposób językoznawstwo definiuje znaczącą
stronę znaku językowego, odróżniając ją jednocześnie od strony znaczonej. Jeśli można
usłyszeć coś, co nie zostało powiedziane i nie chodzi o komunikowaną wieloznaczność, ale
o ewokujący rezonans, to interpretacja kieruje się w stronę znaczącego (signifiant). Czy
znaczący coś komunikuje? Jeśli brać pod uwagę jego źródłową definicję, według której
znaczący wywołuje znaczony, ponieważ stanowi akustyczny obraz idei, to w tej definicji Lacan
znalazł ewokację, nie komunikację. Tylko, że w tej samej definicji de Saussure’a znaczący jest
rozumiany jako nierozerwalnie związany ze znaczonym; oba elementy znaku pozostają ze sobą
w nierozerwalnej relacji jak dwie strony kartki, recto i verso.
Byłby to więc kolejny już przykład wyartykułowania tekstu – w tym przypadku teorii
językoznawczej Ferdynanda de Saussure’a – we własnym, Lacanowskim rozumieniu. Czy takie
odrzucenie utrwalonego znaczenia przekładające się na teoretyczną arbitralność
w zapośredniczeniu psychoanalizy w językoznawstwie nie powoduje, że ostatecznie do tego
zapośredniczenia nie dochodzi? Lacan posłużył się fragmentem definicji, który wyartykułował
w znacząco odmienny sposób, zgodnie z Weberowską „różniącą artykulacją”. Jest to również
rezonans, który wyraźnie pobrzmiewa w teorii Lacana. Bowiem usłyszał on coś innego, niż

204
Zob. III rozdział [w:] Funkcja i pole mówienia i mowy, dz. cyt.

133
powiedział de Saussure. Czy na tej podstawie można mówić o powiązaniu, o połączeniu
psychoanalizy z teorią lingwistyczną? Wielu badaczy w ten właśnie sposób rozumie
psychoanalizę Lacana, jako językoznawczą wersję tradycyjnej Freudowskiej koncepcji.205 Ale
wielu twierdzi również, że Lacan postąpił z de Saussure’em podobnie, jak z Freudem. Do tego
grona wpisują się niewątpliwie Philippe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy, autorzy książki
Le titre de lettre.206 Co prawda przedmiotem ich zainteresowania jest tytułowa „litera”, ale
rozumieją ją jako znaczący, albo mówiąc inaczej, znaczący Lacana należy rozumieć jako literę.
Ich wywód uwzględnia właśnie ów rozdźwięk (rezonans), w którym litera zostaje
przedstawiona jako usymbolizowana, czyli jako forma znacząca, a znaczący pozbawiony
znaczonego jako literalny i literowy zapis głoski.
Rezonans potraktowałam jako zaproponowany przez Lacana w Funkcji i polu mówienia
i mowy zaczątek interpretacji. Rozumiem go jako nieusuwalną różnicę między tym, co
powiedziane, a tym, co usłyszane. W związku z tym przyjmuję, że musi pojawić się
w perspektywie patrzenia również na psychoanalizę Lacana. A wymownym przykładem
takiego rezonowania jest dla mnie Le titre de la lettre. Książka stawia sobie za cel
zinterpretować Lacana „po Lacanowsku”. Dlatego poświęcam jej osobny rozdział, który
wpisuję jednocześnie jako potwierdzenie uwidocznionego w interpretacji Lacana rezonansu.

Rozdział 13 Z tytułu litery

Autorzy podają dwie możliwości odczytania dwuznacznego tytułu ich wspólnej pracy.
Francuska wersja Le titre de la lettre może oznaczać zarówno Tytuł: o literze, gdzie słowo tytuł
musi zostać pominięte oraz Z tytułu litery lub Tytułem litery, gdzie z kolei tytuł problematyzuje
samo ujęcie litery. Oznacza bowiem „dokument ustanawiający prawo, potwierdzający
właściwość lub jakość – i w istocie ten tytuł litery Lacana należy wytworzyć, odszyfrować,
poświadczyć.”207 Perspektywa obrana przez filozofów przesuwa literę w kierunku
symbolicznego, wiążącego się z tytułem własności, z tytułem prawa, z tytułem zajmowanego
stanowiska, z tytułem właściwości, z tytułem kompetencji… itp. Wszystkie przydawki
symbolizują tutaj tę konkretną cechę porządku symbolicznego, która sprowadza się do czystej
symbolizacji, czyli umowności, do konwencji przyjętej na gruncie danego dyskursu

205
Temu zagadnieniu w zasadzie poświęcona została książka Hermanna Langa pt. Język i nieświadomość.
206
Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Le titre de la lettre, (une lecture de Lacan), Éditions Galilée, 1973.
207
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 11. Dalej numer strony podaję w nawiasie po
cytacie.

134
(filozoficznego, prawniczego, teologicznego, akademickiego, itd.). W konsekwencji nie może
chodzić o wyobrażeniowe „domykanie znaczenia Lacana” (13), ale w najściślejszym sensie
o podporządkowanie się podwójnemu prawu, z racji (z tytułu) którego „ten »tekst« daje się
czytać i zsyła i odsyła nieustannie do warunków swojej własnej lektury.” (13) Po stronie Lacana
autorzy dostrzegają po pierwsze „wolę przemieszczenia (lub przekroczenia?) systematycznego
dyskursu teorii” z tytułu sprowokowanej przez Freuda rewolucji wymierzonej w „najwyższe
idee monocentryczne”, co w konsekwencji powoduje, że treść wypowiedzeń pozostaje
niedomknięta. Zatem pojawia się nawiązane do zniesienia utrwalonego znaczenia teorii czy
systemu. Po drugie „wola interweniowania” rozumiana jako ustanawiająca za każdym razem
„skończoną jednostkę mówienia lub tekstu”, tworzy jeden akt wypowiedzi, „zbierający całą
stawkę pracy i różnicujący jednocześnie uogólnienie treści wypowiedzeń”. (17) Co z kolei
można by powiązać z arbitralnym artykułowaniem tekstu, a więc włączaniem go w proces
własnego rozumienia (nazywanie, odnoszenie do własnego kontekstu, ale i zmiana
interpunkcji).
Podtytuł wskazuje, że książka jest „lekturą Lacana”, chociaż opiera się zasadniczo na
jednym tekście Lacana. W ten sposób, jak sądzę, autorzy rozpatrują jego partykularność
rozumianą jako jednostkowość: „lepiej przeczytać jeden tekst jako wyjątkowy, za który on sam
się podaje, wraz z tą wolą, by nie stracić nic z konotacji: ze źródła wydarzenia, okoliczności
wypowiadania, słowem, z mówienia”. (17-18) Ale i partykularność jako „każdy tekst” Lacana
zawierający w sobie formę skoncentrowaną, jakieś naciskanie czy powtarzanie się wszystkich
innych tekstów. W tym sensie lektura Z tytułu litery to czytanie jednego tekstu Lacana
z uwzględnieniem kontekstu, który wpisuje go w „tekstualną artykulację”, tworząc z niego
„tekst artykulacji”, czyli miejsce wyartykułowania teorii.208 W tym znaczeniu autorzy czytają
Lacana tak, jak czyta sam Lacan – z rozłożeniem interpretacji w czasie, z poprzedzeniem jej
konieczną artykulacją, czyli stworzeniem własnego tekstu o Lacanie na podstawie tekstu
Lacana, a nie jego interpretacji.
Przedmiotem ich „artykulacji” czy też obiektem „tekstu artykulacji” jest wykład Lacana
zatytułowany Instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud (1957),
zamieszczony w tomie Écrits pochodzącym z roku 1966.209 Lekturę Lacana wyznaczają nie

208
Tamże, s. 19. Chciałabym dodać, że jest to „wyartykułowanie”, ale nie podsumowanie. Nie chodzi bowiem
o zbiorcze ujęcie psychoanalitycznej teorii w jednym tekście, ale o wyartykułowanie jej w jednym tekście,
przez co zachowuje ona swoją ważność dla tego właśnie tekstu, ale jest też konsekwencją „naciskania” ze
strony pozostałych tekstów.
209
J. Lacan, Instance de la letter dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, [w:] tegoż, Écrits, Éditions du
Seuil, 1966, s. 493-528. (Polskie tłumaczenie, zob. J. Lacan, Instancja litery w nieświadomości albo rozum od
czasów Freuda, [w:] „Psychoanaliza. Czasopismo NLS” nr 5/2014.) Autorzy podają okoliczności powstania

135
tylko okoliczności (kontekst), ale również rygor zapisu, a więc artykulacja. Autorzy wytyczają
trzy modele artykulacji, w jakich może funkcjonować ten tekst Lacana. Pierwszy to dyskurs
uniwersytecki, który zakłada „konieczne uogólnienia”, ale też i adresata: „Uniwersytet
uściślony jako lettres, składa się w szczególności z wydziału literatury, co okaże się
odpowiednie do wypracowania Lacanowskiej »litery«”210. Wykład Lacana można więc
artykułować jako wypowiedź akademicką skierowaną do konkretnego adresata, do studentów
wydziału literatury, którzy już posługują się teorią i pojęciem litery jako takiej. Dla nich to
może być nie tyle znak językowy, co znak literacki, wyznacznik litera-tury. W drugim modelu
chodziłoby o uwiarygodnienie tekstu poprzez utrzymanie go w „rejestrze naukowym”. Lacan
dokonuje rozróżnienia na wiedzę „fałszywą”, wyznaczając tym samym swój cel jako
odrzucenie wszelkiej „fałszywej tożsamości” przypisywanej psychoanalizie. Za tym mogłyby
się kryć dążenia do zerwania z przyjętym znaczeniem, z tradycyjnym rozumieniem
psychoanalizy. I wreszcie, w trzecim modelu byłby to dyskurs skierowany do analityków,
a więc dyskurs formacyjny, zaprezentowany jako swoista konsekwencja dwóch wcześniejszych
modeli. „»Universitas litterarum«, gdzie dochodzi do wymiany pewnej wiedzy literackiej, jest
również miejscem wybranym przez Freuda na zdobycie wykształcenia przed-analitycznego –
i to właśnie tutaj dyskurs może wytworzyć »prawdziwą« identyfikację psychoanalizy.” (20)
Za pomocą takiej potrójnej artykulacji jednego tekstu pojawiają się trzy interpretacje, w których
autorzy wskazują na odmienne cel. Rozpoznanie litery jako elementu, składnika świata
literatury, jako elementu języka literackiego, ale i języka w ogóle, to konieczne uogólnienie
tego terminu, jak wstępna prezentacja. Następnie uwidacznia się dążenie do obalenia znaczenia,
czyli usankcjonowanej wykładni psychoanalizy, poprzez zapośredniczenie w formacie
naukowym (językoznawstwo). Takie rozpoznanie i uwiarygodnienie (za pomocą instancji
litery) mające dokonać się na gruncie psychoanalizy stawia przed tą ostatnią zupełnie inne cele,
którym przyświeca porządek symboliczny. Wprowadzenie litery w rejestr symboliczny,
uwiarygodnione przez językoznawstwo, ma uczynić z niej narzędzie psychoanalityczne.
W tym potrójnym ujęciu Instancja litery wyznacza standard lektury Lacana w sensie

tego tekstu. Rok 1957 to moment, kiedy Lacan zrywa ze wszystkimi stowarzyszeniami psychoanalitycznymi,
dochodzi do dwóch rozłamów spowodowanych złamaniem zasad praktykowania i kwestionowaniem władzy
instytucji psychoanalitycznych. Jednocześnie rozpoczyna własną działalność psychoanalityczną, niezależną od
wytycznych szkoły freudowskiej. W chwili zerwania ze środowiskiem psychoanalityków Jacques Lacan
wkroczył w mury Sorbony: wspomniany artykuł jest wykładem skierowanym do studentów zgromadzonych
w uniwersyteckiej auli i jest to pierwsze tego rodzaju wystąpienie. Wydarzeniem towarzyszącym była
publikacja Seminarium o „Skradzionym liście” (Séminaire sur „La Lettre volée”) na łamach „Psychanalyse”.
Autorzy zdają się sugerować, że ten artykuł stanowi teoretyczny przełom („teoretyczny acting out”) siłą rzeczy
wpisujący Lacana w nurt refleksji ogólnoteoretycznej czy akademickiej, nie tylko psychoanalitycznej.
210
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 19.

136
ścisłym. Według filozofów Lacan celowo wprowadził taki troisty model artykulacji, żeby
uruchomić „komentarz do tekstu” (20) jako klasyczny przykład uniwersyteckiego czytania.
Komentarz staje się więc formą powtórzenia lub, jak w tym przypadku, „zainstalowania się
teorii litery”. (20) Inaczej mówiąc, „teoria litery” jako taka powstaje w komentarzu do tekstu,
a więc w samym tekście Instancji litery jest nieobecna. To paradoks podkreślany przez
filozofów, gdyż subwersyjne mówienie Lacana („parole lacanienne”) w procesie artykulacji
akademickiego komentarza zyskuje wymiar teoretyczny, którego źródłowo nie miało211.
Po drugie – tutaj autorzy powołują się na autorytet, którego nie zakomunikowano w tekście –
„teoria litery” przynależy wyłącznie do rejestru symbolicznego, jest językowym i pojęciowym
derywatem tekstu komentarza. Inaczej mówiąc, Lacan w Instancji litery zastosował ten sam
zabieg, o którym cztery lata wcześniej mówił w referacie Funkcja i pole mówienia i mowy.
Komentarz do tekstu odnosi się do tego, co określa różnicę między tym, co zostało powiedziane
(wykład akademicki, 1957), a tym, co zostało zrozumiane, między zapisanym (w Écrits, 1966),
a przeczytanym (Le titre de la lettre). Co więcej, powiązanie de Saussure’a i Freuda pozwala
na „artykułowanie teorii litery z samą psychoanalizą”, co w komentarzu czytających Lacana
filozofów staje się głównym punktem zainteresowania. „W miarę rozwijania się gry
powtórzenia i artykulacji, lektura musi ulec komplikacjom” (21), prowadząc w efekcie do
zniesienia interpretacji psychoanalizy jako wyartykułowanej w językoznawstwie. Lektura
Lacana opiera się na komentarzu, który wykorzystuje powtórzenie i artykulację, a więc wiąże
ze sobą elementy niedomknięte lub przesunięte w samym tekście i zmusza autorów do
„czytania między słuchaniem (dyskursu) a lekturą (tekstu). W naszej lekturze tekstu Lacana (…)
musimy szukać w tym odstępie lub w tej pół-nieobecności, zarysowanej w odszyfrowywaniu
tego, co między wierszami – czy raczej między zdaniami. A ściślej biorąc, kwestia tekstu musi
tutaj stać się kwestią odstępu lub jego braku, zachowanego w exposé Lacana, między
dyskursem wygłoszonym (do usłyszenia, do zrozumienia, do odszyfrowania, być może do
uwierzenia) a tekstem danym do czytania”. (21)
Czy z tego wynika, gdzie powstała „teoria litery” Lacana? Lacoue-Labarthe i Nancy
wyraźnie pokazują swoją strategię. „Teorię litery” należy wypracować, nadpisać nad
wybrakowanymi miejscami wygłoszonego wykładu tak, żeby w procesie lektury tekstu
wyklarował się teoretyczny (symboliczny) moduł pojęcia. Wówczas okaże się, że funkcjonuje
on bez zarzutu (bez braków), ponieważ „nasz komentarz – rekonstrukcja i transkrypcja (…)

211
Istotne jest również to, że komentarz autorów Le titre de la lettre nie jest w tym sensie i z tego właśnie powodu
komentarzem hemeneutycznym. Le titre de la lettre należałoby rozumieć jako komentarz artykułujący tekst
Lacana, a nie jako objaśniający go.

137
przepracowuje efekt komentarza, by przekroczyć (we wszystkich sensach tego słowa) status
lektury podległej złożoności Lacanowskiego »tekstu«”. (22) Tekst uległ złożeniu już w procesie
komentowania, skoro musiało dojść do nałożenia na siebie powtórzenia (rekonstrukcji)
i artykulacji (transkrypcji). Inaczej mówiąc, i myślę, że potwierdzają to też sami autorzy, tekst
Lacana nie istnieje w takiej formie, w jakiej pojawia się w Le titre de la lettre. Nie chodzi więc
o konieczność zapośredniczenia tekstu Lacana w interpretacji czy komentarzu, ale najpierw
celem komentarza jest samo wyartykułowanie go. Realny wykład Lacana o teorii litery zostaje
usymbolizowany w formie „teorii litery”, która przywołuje jedynie wyobrażeniowy obiekt tej
teorii212. Tę „teorię” trzeba dopiero znaleźć w artykulacji własnego komentarza, posiłkując się
wskazanymi przez Lacana modelami artykulacji (językoznawstwo, uniwersytet,
psychoanaliza). Jeżeli „teoria litery” miałaby w ogóle powstać, to tylko na takich zasadach.
„W ten sposób – uzasadniają autorzy – lektura musi przejść przez odszyfrowywanie pewnej gry
metafory w tekście Lacana.”213
Żeby to właściwie ująć, należałoby uwzględnić to, co o funkcji metafory mówił Lacan
w rzymskim referacie. Poprzez metaforę dochodzi do uwidocznienia się podmiotu w tym
sensie, że podmiot metaforyzuje się jako odbiorca własnego mówienia. Kiedy mówi o innym,
to w rzeczywistości szuka siebie jako innego. Ale metafora to również coś zamiast czegoś.
Zamiast powiedzieć o sobie, mówi o innym. W ten sposób substytucja wiąże się
z subiektywizacją214. Kiedy pojawia się coś zamiast czegoś innego, wówczas w proces
artykulacji zostaje włączony inny kontekst podmiotu, prowadzący w konsekwencji do innej
interpretacji. Lacoue-Labarthe i Nancy problematyzują więc literę od strony metafory, a więc
substytucji, pokazując w swoim komentarzu coś w rodzaju przyczynku do interpretacji
metaforycznej. Do tego służy im pojęcie litery rozpisane w definicji na dwa człony:
„- najpierw litera określa zasadniczo strukturę mowy rozumianą jako taka, w którą włączony
został podmiot. Taka implikacja, bez względu na jej modalności, nie jest tylko implikacją
w założeniu, ale stanowi fundament całej, obowiązującej tutaj logiki. Stwierdzenie, że litera
jest tym, co implikuje podmiot, to przede wszystkim (…) ujęcie podmiotu w literze”215,
„- ale ta teoria litery angażuje również, w drugim czasie, pre-inskrypcję podmiotu, z racji jego
imienia własnego, w dyskurs. (…) Pre-inskrypcja dociąża tę implikowaną obecność podmiotu
w mowie. Wzmacnia jego literalizację. Podmiot konkretnego dyskursu nie tylko podlega

212
W samym tekście Lacana nie pojawia się termin „teoria litery” („théorie de la lettre”).
213
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 22.
214
Dzięki temu może usłyszeć coś, czego nie powiedział: „na przykład , kiedy w: »Jesteś moją żoną«, podmiot
przypieczętowuje swoje bycie żonkosiem.” (Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy, dz. cyt., s. 110.)
215
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 31.

138
mowie jako strukturze, ale wcześniej musi podlegać zrealizowaniu się mowy w samym
dyskursie. Podmiotem będzie to, co, według Lacana, jest już zawsze podmiotem społecznym,
czyli podmiotem ogólnie ujętej komunikacji.” (34)

Autorzy idąc tropem substytucji, trafiają nie na literę jako taką, ale na to, co jest zamiast litery,
czyli na zliteralizowany (littéralisé) podmiot216. W tym sensie podmiot przejmuje funkcję litery
i pozwala na dalsze rozwijanie komentarza w oparciu o tę substytucję. Z jednej strony dochodzi
więc do sprzężenia znaczenia litery w funkcji podmiotu i tytułowa „instancja litery” („instance
de la lettre”) staje się „samą strukturą” mowy, w którą od początku wpisany zostaje podmiot.
A z drugiej jego literalizacja umożliwia wprowadzenie czynnika materialnego jako
„materialnego nośnika”, co z kolei otwiera drogę do wprowadzenia konotacji ze znaczącym
poprzez zidentyfikowanie owego „materialnego nośnika” z „materialnością znaczącego”217.
Oto litera staje się znaczącym. „Stwierdzenie, że litera jest materialnym nośnikiem, jaki
konkretny dyskurs zapożycza z mowy, oznacza więc, że w tych warunkach, czyli pod
warunkiem przesunięcia, jakiemu u Lacana podlega każdy z tych terminów (…) podmiot
czerpie (…) z materiału ukonstytuowanego i dostarczonego przez mowę; a z drugiej strony
podmiot może wkroczyć w wymiar międzyjednostkowy tylko dlatego, że jest już implikowany
w samym dyskursie, czyli w dyskursie zdeterminowanym przez instancję tej wyjątkowej
materialności, jaką stanowi litera.” (33) Innymi słowy, podmiot może i występuje w dyskursie
tylko dzięki literze i tylko jako litera, rozumiana tutaj jako „materialny nośnik”. A odwracając

216
Autorzy Le titre de la lettre powołują się na Romana Jakobsona i jego słynny artykuł Dwa aspekty języka i dwa
typy zakłóceń afatycznych, w którym przedstawiona została definicja metafory i metonimii. (Zob. Ph. Lacoue-
Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 73-79, s. 107-133.) Zgodnie ze słowami Jakobsona:
„Rozwijanie dyskursu (discourse) może się posuwać dwiema liniami semantycznymi: jeden temat wiąże się
z drugim albo przez podobieństwo, albo przez przyległość. Sposób metaforyczny to chyba najwłaściwszy
termin w pierwszym wypadku, sposób metonimiczny – w drugim, gdyż najbardziej skondensowaną formą tych
związków jest metafora bądź metonimia.” (R. Jakobson, Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych,
przeł. L. Zawadowski, [w:] tegoż, W Poszukiwaniu istoty języka. Wybór pism, tom 1, wybór, red. nauk. i wstęp
M.R. Mayenowa, PIW, 1989, s. 169.) W ten sposób każde „mówienie implikuje wybór pewnych jednostek
językowych i ich połączenie w jednostki językowe wyższego stopnia złożoności (…) mówiący wybiera wyrazy
i łączy je w zdania stosownie do systemu składniowego języka, którego używa.” (Jakobson, Dwa aspekty
języka, dz. cyt., s. 152.) Istotą metafory jest więc wybór danego wyrazu spośród wielu innych, mających te
same znaczenia, a więc jemu podobnych. Taka selekcja dotyczy jednostek połączonych ze sobą w danym
kodzie językowym na zasadzie substytucji, to znaczy poszczególne jednostki można zastępować innymi, gdyż
wszystkie one łączą się ze sobą „przez różne stopnie po dobie ń st wa” i w relacji „in absentia jako człony
potencjalnej serii pamięciowej”. (s. 155) Słowem, w poprawnej językowo wypowiedzi nie występują one
jednocześnie, ale stanowią coś w rodzaju językowego zasobu, zaplecza, ponieważ równoważą się podobnie
jak synonimy.
W interpretacji Lacoue-Labarthe’a i Nancy’ego „podmiot” przejmuje rolę „litery” w wyniku selekcji: oba
elementy mają to samo znaczenie, są do siebie podobne. Mogą więc występować wymiennie, ale nie
jednocześnie.
217
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 32.

139
tę konstatację: litera (jako znaczący) służy do reprezentowania podmiotu w dyskursie. „Litera
jest materią, ale nie jest substancją.” (33)
Drugi człon definicji litery zakłada uprzedniość mowy względem jednostki, dlatego jej
pre-inskrypcja dokonywałaby się na mocy społecznej konwencji będącej samą istotą mowy.
Zgodnie z takim rozumowaniem to, co językowe, staje się tym, co uspołecznione. Ale autorzy
wprowadzają tutaj zasadnicze rozgraniczenie, gdyż podmiot nie podporządkowuje się
uprzednio istniejącej wspólnocie, tylko jest efektem uprzedniości mowy w stosunku do
jednostki. Dlatego „uspołecznienie Lacanowskiego podmiotu łatwo pomylić z radykalną
pierwotnością litery. To jest jego literalizacja.” (35) W tym znaczeniu litera funkcjonuje jako
substytut podmiotu w jego inskrypcji w porządku kultury, „która redukuje się do mowy i w tym
sensie utrwala podział między naturę a społeczeństwo”. (35) Inaczej mówiąc, zliteralizowany
podmiot nie jest z natury, ale z mowy (kultury) i nie tworzy więzi społecznych w rozumieniu
interakcji społecznych. Litera staje się jedyną drogą wejścia podmiotu w dyskurs kultury, ale
nie jest to jednoznaczne z wejściem w porządek społeczny. Podmiot musi być ujmowany tylko
jako będący w literze albo, co ostatecznie wychodzi na jedno, w znaczącym. „»Obecność«
znaczącego w »podmiocie« nie może prowadzić, wedle intencji Lacana, do odwrócenia ról, do
podporządkowania pierwszego drugiemu” (67); podmiot jest w znaczącym, w literze, ale nie
odwrotnie, znaczący nie jest w podmiocie. Zatem podmiot nie komunikuje znaczącego, w tym
sensie nie porozumiewa się ze wspólnotą, gdyż pozostaje podporządkowany relacji
intersubiektywnej ze znaczącym, który go reprezentuje innemu znaczącemu, innemu
elementowi mowy, struktury intersubiektywnej. Podmiot może ewokować, nie komunikować.
Znaczący jako litera nie tylko należy do porządku symbolicznego, ale stanowi to, co
w nim najistotniejsze, skoro służy do reprezentowania podmiotu. Znaczący jest tym, co
reprezentuje podmiot drugiemu znaczącemu i jednocześnie „podmiot jest tym, co znaczący
reprezentuje, będąc w stanie reprezentować tylko dla innego znaczącego.” (71) Wydaje się, że
takie określenie funkcji reprezentacji powoduje w pewnym sensie jej zapętlenie. Znaczący
definiuje się przez reprezentowanie podmiotu, a podmiot – jako obiekt tej reprezentacji.
W efekcie sama reprezentacja zostaje ograniczona jedynie do tej relacji znaczącego i podmiotu.
Wszelkie, by tak rzec, zewnętrzne odniesienie zostaje zawieszone. W tak rozumianym stosunku
intersubiektywnym nie ma nic, co nie byłoby podmiotem i co nie stanowiłoby jednocześnie
aktu reprezentacji. Dlatego znaczące jako podstawowe elementy struktury znaczącej działają
podobnie, jak na przykład zaimki osobowe: „kiedy mówię »ja«, owo »ja« wcale nie oznacza
mnie.” (72) Jest to reprezentacja pozbawiona tożsamościowej referencji. Być może z tej
perspektywy autorzy próbują uchwycić powód, dla którego Lacan zrezygnował

140
z komunikacyjnej funkcji mowy. Jeżeli podmiot jest tym, co znaczący reprezentuje, mogąc
reprezentować tylko podmiot innemu znaczącemu, powiadają, to nie może być miejsca w tej
teorii na podmiot psychologiczny, egzystencjalny czy antropologiczny. Lacanowska koncepcja
podmiotu wyklucza „substancjalny podmiot, który chce coś powiedzieć.” (73) Podmiot został
utożsamiony z funkcją znaczącego, która polega na ewokowaniu. Interpretacja analityczna
prowadzi więc w stronę rozpoznania podmiotu w znaczącym. Inaczej mówiąc, podmiot nie
rozpoznaje siebie, jak w tradycyjnej, freudowskiej interpretacji, ale rozpoznaje znaczący,
w którym jest. Interpretacja uwzględnia więc przede wszystkim artykulację, gdyż proces
artykułowania pozwala odsłonić elementy łańcucha znaczącego, czyli powiązane ze sobą
znaczące reprezentujące podmiot. Znaczący jest w jakimś kontekście, w jakiejś strukturze,
w jakimś otoczeniu. Podmiot byłby więc tym, co jest przesuwane pomiędzy znaczącymi, co się
przywołuje w stosunku intersubiektywnym.
W „lekturze Lacana” przeprowadzonej przez Lacoue-Labarthe’a i Nancy’ego podmiot
pojawia się nie tylko w związku ze znaczącym-literą, ale również w relacji do przerwy, luki,
„odstępu w strukturze znaczącej”. (70) Ruch znaczących jest wynikiem obecności dziury
w strukturze, miejsca, w którym nie ma struktury znaczącej. To miejsce, dziurę (fr. trou)
filozofowie identyfikują jako niezapośredniczone miejsce prawdy. „»Moi, la verité, je
parle«…”218 – cytują za Lacanem, co oznacza, że jest miejsce, w którym prawda pozostaje
absolutnie tożsama z tym, co mówi. To nie jest prawda, która mówi, ale prawda identyczna
z tym, co mówi. W pierwszym przypadku prawda mogłaby coś komunikować – prawdę
podmiotu czy prawdę jego świata – ale w drugim przypadku, kiedy prawda zostaje utożsamiona
z tym, co mówi, z samym mówieniem, staje się ona również „uprzednia lub zewnętrzna
względem każdej wiedzy” (70). Nic, co mogłoby zostać powiedziane, nie jest w stanie
wypowiedzieć tej prawdy, gdyż jest ona niewyrażalna, nie da się jej w niczym zapośredniczyć.
Absolutna tożsamość jest poza językiem rozumianym jako system różnic. Taka prawda nie
wchodzi w strukturę mowy, robi w niej dziurę219. I to miejsce, dziura, byłoby w jakimś sensie
przypisane podmiotowi, gdyż stanowiłoby jakiś początek, nie chronologiczny, ale topologiczny
początek łańcucha znaczących, które reprezentują podmiot. Inaczej mówiąc, ta
niekomunikowana prawda stanowi jakby dziurę w strukturze językowej. Od tego miejsca
zaczyna się znacząca artykulacja, zwana również artykulacją podmiotową, gdyż składają się na
nią znaczące reprezentujące podmiot. Znaczący-mistrz byłby pierwszym znaczącym, który

218
„Ja, prawda, mówię…”, tamże, s. 70. Cytat pochodzi z tekstu Lacana pt. La chose freudienne.
219
Ta prawda to jouissance, niekomunikowana rozkosz, sama ejakulacja języka. Taki koncept Lacan również
rozwija, chociaż nie został on uwzględniony w książce Le titre de la lettre.

141
powołał podmiot i jednocześnie byłby to znaczący-litera, ulokowany na krawędzi dziury.
Artykułowanie podmiotu można by więc rozumieć jako zapośredniczenie go w strukturze
i jednoczesne odsuwanie od dziury. Ale to odsuwanie ma taki sens, że nigdy do końca się nie
realizuje; artykulacja podmiotu jest zawiązana wokół dziury220.
Można by też powiedzieć, że autorzy w ten właśnie sposób obmyślili strategię swojego
komentarza. Jego struktura również została zawiązana wokół dziury. Tą dziurą jest brak
wyartykułowanej przez Lacana „teorii litery” wywołujący artykulację tej teorii w Le titre de la
lettre. W koncepcji Lacana artykulacja podmiotu uruchamia się wraz z zapośredniczeniem
w znaczącym. A rozpoczyna ten proces ruch mowy wpisujący podmiot w znaczący, w literę.
Mówiąc inaczej, żeby ten ruch był możliwy, musi istnieć dziura; to na krawędzi dziury powstaje
podmiot. Dlatego według filozofów definicja podmiotu (fr. sujet to również temat) odnosi się
zarówno do znaczącego, jak i do dziury, do braku. Żeby interpretować, trzeba wiedzieć, jak
artykułuje się dziurawe miejsce w mówieniu podmiotu, gdyż na krawędzi lokuje się znaczący-
litera inicjujący podmiot. Im bliżej dziury, tym mniej znaczenia, a więc i mniej z językowej
komunikacji. Podmiot, który „ nie odczuwa” dziury, jest podmiotem, który nie rozumie, nie jest
w stanie niczego wyartykułować, dla niego znak został sklejony ze swoim znaczeniem; to
urojenie znaczenia. A Lacoue-Labarthe i Nancy nie zmierzają w kierunku urojenia. Starają się
wyartykułować Lacanowską „dziurę” w swoim komentarzu. Tą dziurą jest według nich teoria
językoznawcza de Saussure’a. A ściślej biorąc, analizują sposób, w jaki Lacan odczytał tę
teorię. Ich zdaniem językoznawstwo jako teoria de Saussure’a w ogóle nie pojawia się
w pismach Lacana.
Pomiędzy tym, co powstało jako tekst, a tym, co zostało wyartykułowane jako dyskurs –
tekst i dyskurs to opozycja przyjęta w książce Le titre de la lettre, częściowo odpowiada ona
wskazanej przez Lacana w Funkcji i polu mówienia i mowy opozycji między tym, co zostało
powiedziane, a tym, co zostało usłyszane (zrozumiane) – istnieje rozdźwięk, luka. Tekst

220
Zastanawiam się, czy sens tych rozważań dałoby się uchwycić poprzez stwierdzenie, że każdy dyskurs skrywa
w sobie coś, co próbuje ominąć w swojej artykulacji, ale jednocześnie nie może tego usunąć, gdyż właśnie to
coś („dziura”) go konstytuuje. Na przykład hermeneutyczna wykładnia Lacana zaprezentowana przez
Hermanna Langa w jego książce Język i nieświadomość jako dyskurs próbuje ominąć aporię interpretacyjnego
modelu Lacana, nazywając go po prostu „Lacanowską wersją” klasycznej interpretacji psychoanalitycznej.
W przypadku Le titre de la lettre można natomiast zauważyć proces całkiem odwrotny. Lacan jest bardzo
daleko od Freuda i od de Saussure’a. Nie ma żadnej „zewnętrznej” referencji (typu psychoanaliza czy
językoznawstwo), która pozwalałaby myśleć o psychoanalizie Lacana jak o pewnej reprezentacji
psychoanalizy Freuda lub jak o językoznawczej reprezentacji tej psychoanalizy. Ponieważ nie ma czegoś, co
pozwalałoby tę dziurę ominąć, to artykulacja nie zaczyna się od odniesienia, ale od zawiązania sieci
znaczących. Inaczej mówiąc, Lang cały czas zachowuje odniesienie do hermeneutyki i dlatego prezentuje
swoje rozumienie psychoanalizy Lacana jako „wersję” hermeneutyki; autorzy Le titre de la lettre,
zapośredniczeni w nurcie poststrukturalizmu, mogą pokazać, w jaki sposób to rozumienie się artykułuje,
odrzucając wszelkie referencje spoza tekstu.

142
i dyskurs według filozofów nie nakładają się na siebie. Inaczej mówiąc, tekst jest tym, co
tworzy się wokół dziury, ale nie zawiera w sobie nic z dziury, jest ustrukturyzowany dzięki
znaczącym. Dyskurs natomiast, który nigdy się z tekstem nie pokrywa, „nieustannie
wypowiada się o tym implikowanym tekście: nie chcę tego wiedzieć”. (149) Każdy dyskurs jest
jakimś tekstem, ale ten „dyskurs” może być „tym tekstem” tylko wtedy, gdy nieprzerwanie
odrzuca tekstową implikację. Dzięki temu powtarzaniu odsłania swoją dziurę. Jest to granica
rozumienia, za którą nie ma już tekstu, pozostaje tylko efekt wywołany przez znaczący.
Rozdźwięk między tekstem a dyskursem oznacza tutaj kłopoty z wyartykułowaniem systemu
psychoanalizy Freuda w terminach językoznawczych de Saussure’a, a to przecież stanowić
miało same fundamenty „teorii litery”: litera de Saussure’a miała być modułem operacyjnym
w systemie Freuda. A tymczasem „»językoznawcza« lektura Freuda powtarza słowo po słowie,
przynajmniej przez jakiś czas, freudowskie odczytanie językoznawstwa, którego była przecież
warunkiem. To nieopisywalne i wywołujące opór ograniczenie może być w ogóle zamknięte na
analizę. Dlatego właśnie do artykulacji nie dochodzi. W jakiej bowiem logice wyartykułować
to, że Freuda czyta się wedle de Saussure’a, samego już przeczytanego według Freuda?”221
Litera, by tak rzec, stała się podstępnym „zarzewiem ognia”: pojawia się w dyskursie Lacana
jako „spalona” w jego tekście. Zinterpretowanie teorii języka z perspektywy psychoanalizy
uniemożliwia artykulację tej teorii z systemem psychoanalizy. Przeoczenie tego punktu mogło
dla autorów, Lacoue-Labarthe’a i Nancy’ego, stać się „spaleniem komentarza”, a „powiedzieć
o komentarzu, że został spalony, można również w tym sensie, w jakim w pewnych
okolicznościach język pozwala mówić o przewodnikach lub agentach wywiadu.” (86)
Lacanowska artykulacja siłą rzeczy będzie„(nie)artykulacją [(in)articulation]”, skoro
artykulacja w definicji autorów oznacza „zlutowanie razem językoznawstwa i psychoanalizy”.
Litera Lacana jest literą już z gruntu psychoanalityczną, dlatego nie może posłużyć jako „lut”
– żeby zachować ten obraz – do połączenia ze sobą psychoanalizy i językoznawstwa.222

221
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 87. Warto zaznaczyć, że jest to punkt widzenia
przeciwny do zaprezentowanego przez Samuela Webera w książce Return to Freud: Jacques Lacan's
dislocation of psychoanalysis, dz. cyt. Weber wyraźnie podkreśla, że Lacan dokonał artykulacji
językoznawstwa z psychoanalizą. Zob. rozdział 7 Przesunięcie.
222
Autorzy Le titre de la lettre wielokrotnie odwołują się do udzielonego przez Lacana w 1970 roku wywiadu
radiowego, opublikowanego następnie w formie artykułu zatytułowanego Radiophonie. (Zob. J. Lacan,
Radiophonie, [w:] tegoż, Autres écrits, Seuil, Paris 2001. Dalej z podaniem numeru strony w nawiasie po
cytacie.) Rozmowa ta dotyczyła m. in. „pierwszeństwa” w relacji między językoznawstwem a psychoanalizą.
Według Lacana przełomowe w językoznawstwie de Saussure’a i praskich formalistów było przedstawienie
znaku w formie kreski oddzielającej od siebie element znaczący od znaczonego, z jednoczesnym
podkreśleniem różnicy, która wydobywa znaczący jako „absolutnie autonomiczny”. (s. 403-404) „Od tego
momentu – kontynuuje Lacan – żadne znaczenie nie może już być rozpatrywane jako oczywiste.” (s. 404) To
z kolei problematyzuje komunikację, ponieważ „znak zakłada istnienie kogoś, dla kogo ów znak coś znaczy.
Tego kogoś spowija cień już u samego wejścia do językoznawstwa.” (s. 404). Relacja komunikacji musi więc

143
Owszem staje się punktem węzłowym dla „logiki symbolicznej”, skoro „jest tym, co osadza się
jako materialność miejsca, dokonując pre-inskrypcji podmiotu w »jego miejscu«, czyli
w miejscu znaczącego.”223 Ale jednocześnie musi być też tym, „czego podmiot nie może
wiedzieć i co utożsamia się ze znaczącym odstępem mówienia lub w mówieniu, czy też raczej
poprzez wypowiadanie identyfikuje się jako taki odstęp lub jako dziura”. (111) Powtarzając
się, daje się usłyszeć (entendre), jest w obiegu, krąży. Cały czas jednak pozostaje w ukryciu,
nawigując nieustannie różnicą między tekstem (struktura bez dziury) a dyskursem
(zapośredniczającym odrzucony przez tekst element „nie chcę wiedzieć”), między aktem
wypowiadania a tym, co wypowiedziane. Mówiąc inaczej, podmiot pojawia się w mowie za
sprawą znaczącego-litery, który jednocześnie stanowi fundament struktury obudowującej
dziurę, rozkręca całą „maszynę” przesunięć, ale jednocześnie blokuje dopięcie się ostatecznego
znaczenia, którym mogłoby być utożsamienie tekstu z dyskursem. Wygląda to tak, jakby dwa
okręgi nałożone na siebie, ale niepokrywające się ze sobą, poruszały się względem siebie
w pewnym odstępie. Każdy punkt jest przesunięty względem kolejnego punktu, żaden
z punktów na siebie nie nachodzi: bycie (être) nigdy nie będzie podmiotem inaczej jak tylko za
pośrednictwem litery (parlêtre, par lettre).224 „Albo brakuje mu bycia, albo dzieli go litera”225,
w tym sensie podmiot jako taki „nigdy się nie wydarza”, jest w stałym procesie odsuwania się
od realnego bycia i w niemożliwym procesie utożsamiania się z literą226. Jego pojawienie się
umożliwia nieodzowna różnica między tekstem a dyskursem, czyli między siecią wokół dziury,
a wypowiedzią dyskursywną, która zapośrednicza albo pozwala usłyszeć to, że tekst nie
dopuszcza do siebie dziury, że dziura w tekście jest niemożliwa.
Zestawienie tekstu Lacana z jego dyskursem pozwoliło autorom stwierdzić, że Lacan nie
rozumie de Saussure’a jako teorii językoznawczej, bo artykułuje teorię de Saussure’a w sposób
psychoanalityczny, czyta ją w sposób psychoanalityczny. Dlatego w efekcie nie może dojść do

uwzględniać osobne relacje nadawcy i odbiorcy z samym językiem, nie tylko wymianę między nadawcą
a odbiorcą. Tutaj pojawia się miejsce dla Innego (dużą literą), który podtrzymuje podział podmiotu
pozbawionego dostępu do znaczenia w wyniku dualnej struktury samego znaku językowego, gdzie element
znaczący jest czynnikiem wywołującym znaczony. „Językoznawstwo dostarcza analizie materiału, a nawet
aparatury, jaką się posługuje. Ale dziedzina panuje nad sobą tylko dzięki swojemu działaniu. Nieświadome
może być, jak już mówiłem, warunkiem językoznawstwa. Nawet jeśli samo językoznawstwo nijak nie ujmuje
psychoanalizy.” (s. 410) Antycypacja Freuda względem de Saussure’a sprowadzałaby się więc do ustanowienia
tego warunku. Zdaniem Lacana odkrycie nowoczesnego językoznawstwa można by sprowadzić do
uwzględnienia hipotezy o istnieniu nieświadomego.
223
Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Le titre de la lettre, dz. cyt., s. 111.
224
Zob. tamże, schemat s. 112.
225
Tamże, s. 114.
226
To byłby z kolei punkt dojścia poststrukturalistycznej wykładni psychoanalizy Lacana, czyli brak „mocnej”
terapeutycznej konkluzji. Podkreślenie stałego ruchu przesunięć, ale bez wskazania miejsca, do którego ten
ruch miałby zmierzać. Pisałam o tym w rozdziale 7 Przesunięcie.

144
zapośredniczenia, czyli zinterpretowania psychoanalizy Freuda w językoznawstwie, gdyż
teoria językoznawcza de Saussure’a została wyartykułowana przez Lacana po Freudowsku. Jest
to „spięcie” ukryte w tekście, ale dające się wyłapać w dyskursie. Jest to „spięcie” obecne
w różnicy między tym, co zostało powiedziane, a tym, co zostało usłyszane. Dzięki
zapoznanemu w funkcji komentarza dystansowi Le titre de la lettre „nie płonie”, ale pokazuje
miejsce po „spaleniu litery” w tekście Lacana. W tym sensie, można by też powiedzieć,
używając Lacanowskiej interpretacji do samego Lacana, Lacan artykułował Freuda, Lévi-
Straussa, de Saussure’a po Lacanowsku i na tej podstawie dążył do interpretowania
psychoanalizy poprzez te systemy: jako „powrotu do Freuda”, jako analizy strukturalnej lub
lingwistycznej.
Litera (la lettre), jak wynika z rozważań Ph. Lacoue-Labarthe’a i J.-L. Nancy’ego,
okazała się „zręcznym” konceptem w psychoanalizie Jacques’a Lacana227. O ile z jednej strony
wyraźnie wskazuje na dominację porządku symbolicznego w interpretacji analitycznej, o tyle
z drugiej odsłania zamaskowany brak, za którym kryje się dziura fundująca różnicę między
powiedzianym a usłyszanym. Wydaje się, że wydobycie litery w funkcji znaczącego miało na
celu pokazanie nie tego, jak litera działa (to robi na przykład językoznawstwo), ale tego, że ona
nie działa lub jak ona nie działa. Myślę, że taki jest sens „teorii litery” u Lacoue-Labarthe’a
i Nancy’ego. Cały porządek symbolicznego, którego znaczący-litera stał się zakładnikiem,
można sprowadzić do nieprzerwanego odsyłania bez referencji. Przesuwanie, odsyłanie,
przemieszczanie, krążenie…, to sama istota systemu języka rozumianego w psychoanalizie
jako niekomunikacyjny. Dlatego celem psychoanalizy, jak sądzę, nie może być
odwzorowywanie językowego ruchu komunikacji, ale przerwanie go, zacięcie. Nie chodzi o to,
co się mówi, ale o to, że się mówi. A mówi się po to, żeby przywołać różnicę między tekstem
a dyskursem, między powiedzianym a usłyszanym, między zapisanym a przeczytanym.
Skomplikowany i trudny komentarz autorów Le titre de la lettre w jakimś sensie zagnieździł
się w tej luce, w tym strukturalnym odstępie. Stworzono teorię obalającą językoznawczą
systematyzację psychoanalizy, ale jednocześnie, jak sądzę, przedstawiono interpretacyjną
teorię psychoanalityczną. U jej podstaw leży założenie o nieusuwalnej różnicy między tekstem
(wypowiadaniem) a dyskursem (wypowiedzią). Od tej różnicy zaczyna się artykulacja
podmiotu, który nadchodzi wraz ze znaczącym go reprezentującym228. Sieć struktury znaczącej
organizuje przestrzeń wokół dziury, której nie jest w stanie zagarnąć. Dziura jest realna, a więc

227
Można by powiedzieć, że po raz drugi lub w powtórzeniu. Najpierw jako „list”, „la lettre” była przyczynkiem
do rozpoznania strukturalizmu. Zob. G. Deleuze, Po czym rozpoznać strukturalizm?, art. cyt.
228
W Le titre de la lettre podmiot „nadchodzi”, oczywiście w trybie niedokonanym.

145
i niekomunikowana; jest absolutną tożsamością prawdy i mówienia prawdy. Psychoanaliza jako
interpretacja może zaczynać się dopiero wtedy, gdy ta tożsamość zostanie zniesiona, a tekst
poróżni się z dyskursem. Dopiero różnica między powiedzianym a zrozumianym otwiera drogę
artykułowania podmiotu, który jest w stanie zrozumieć, a więc i interpretować.
Ale co tak naprawdę rozumie? I co ostatecznie interpretuje? Komentarz filozofów, jak się
wydaje, to pokazuje. Chodzi o samą różnicę. Podmiot rozumie samą różnicę. Ostatecznie celem
jego interpretacji jest poróżnienie, „nie-wyartykułowanie”, uświadomienie sobie braku
„zlutowania”. Ostatecznie to się nie klei. Jest brak, zza którego zionie jakaś realna dziura.
Cokolwiek by podmiot nie robił w tej sieci znaczących, która strukturyzuje jego nieświadome,
nigdy się nie utożsami, nigdy nie wypowie swojego „jestem”, bo cokolwiek nie powie, to
będzie to już wyartykułowane gdzieś indziej. Ale mówić musi, bo jest podmiotem i mówi jako
podmiot. W Lacanowskiej interpretacji podmiot nie może rozpoznać siebie, może rozpoznać
„jedynie” znaczący229. A jeśli tak się dzieje, to wraz ze znaczącym rozpoznaje sieć odniesień,
przesunięć i substytucji, które kształtują jego nierealizowalną, językową tożsamość. W tym
sensie może to być również jakieś pozorowanie związane z obecnością znaczącego pozoru
(semblant), pozoru wywołanego przez działanie znaczącego. To nie jest naśladowanie, ale
pozorowanie rozumiane jako coś, czego nie poprzedza żadna tożsamość. Podmiot to efekt
znaczącego, to czysty, „znaczący” pozór, za którym nie ma żadnej dającej się wypowiedzieć
prawdy230. W takim ujęciu podmiot się nie komunikuje albo można by rzec, jest to pozór
komunikacji. O ile w językoznawstwie język fundamentalnie był i jest narzędziem
komunikacji, to w psychoanalizie Lacana język (la langue), a właściwie mowa (langage) nie
służy do komunikowania się. To pozór komunikacji.

Rozdział 14 To nie działa

Być może dlatego w interpretacji Lacana wcale nie należy pytać o znaczenie, ale o to, jak
coś znaczy; jak to się artykułuje, jak wybrzmiewa? „Powinniśmy oczywiście nadstawić ucha
na niewypowiedziane czające się w dziurawych miejscach dyskursu, ale nie trzeba w tym
słyszeć pukania zza muru”, powiada w Funkcji i polu mówienia i mowy w psychoanalizie231.
To, co się mówi, miałoby mieć znaczenie aktu mówienia – że się mówi. „Oto więc jesteśmy

229
Nazywany różnie w zależności od kontekstu: czasem jest to „znaczący-mistrz”, a czasem, jak w Le titre de la
lettre, „znaczący-litera”. Pierwszy przypadek uwidacznia mocne, strukturalistyczne ujęcie tej kwestii, drugi
zaś, jak sądzę, wyrasta już z perspektywy poststrukturalistycznej.
230
Zob. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, dz. cyt.
231
Lacan, Funkcja i pole mówienia i mowy, dz. cyt., s. 126.

146
u stóp muru, u stóp muru mowy. Jesteśmy tu na swoim miejscu, czyli po tej samej stronie, co
pacjent, i na tym murze, tym samym dla niego i dla nas, próbujemy odpowiedzieć na echo jego
mówienia.”232 Pojawia się coś w rodzaju odpowiedzi, ale „po tej samej stronie”, czyli nie jest
to odpowiedź udzielona jednemu podmiotowi przez drugi. A więc raczej próba
wyartykułowania jakiegoś echa, rezonansu. Jakby podmiot tylko w ten sposób mógł się
wyłonić. W jakimś zniekształceniu, brzmieniu, pogłosie różnicującym to, co zapisane, od tego,
co przeczytane; to, co powiedziane od tego, co usłyszane.
W jakimś sensie dostrzegam tutaj efekt zakwestionowania rozumienia w powstawaniu
urojeniowych znaczeń. Rezonans miałby pokazać, że jest coś, co nie zostało powiedziane, ale
zostało usłyszane. Jakiś pogłos, który należałoby zrozumieć. Zatem nie chodziłoby
o wieloznaczność czy nawet przeciwieństwo pewnych znaczeń, co w przypadku klasycznej
interpretacji psychoanalitycznej stanowiło punkt wyjścia, ale o przeszkodzenie
ukonstytuowanemu znaczeniu. Z tej perspektywy interpretacja Lacana byłaby więc jakąś
dewiacją, perwersją. Mam tu na myśli dwie rzeczy. Po pierwsze dochodzi do zmiany kierunku
mówienia. Podmiot staje się odbiorcą swojego mówienia, ale nie jako odbiorca komunikatu
nadawcy, raczej jako ucho wyłapujące coś, czego nie powiedziano, a co jednak zostało
usłyszane. Perwersyjne w tym kontekście byłoby więc zniekształcenie schematu komunikacji.
A po drugie, chodziłoby o oderwanie tekstu od jego znaczenia poprzez wyartykułowanie go,
poprzez zmianę jego interpunkcji, poprzez wprowadzenie rezonansów i potraktowanie ich jako
punktu wyjścia do stworzenia własnej interpretacji. I tutaj, jak myślę, ruch określa dewiacja
względem podmiotowej intencji. Zarówno perwersja, jak i dewiacja są celowym zabiegiem
interpretacyjnym, są niejako wymuszone w Lacanowskiej interpretacji. Można by też
powiedzieć, że ten model interpretacji musi być i perwersyjny, i dewiacyjny wobec
interpretacyjnej normy psychoanalitycznej, wobec tradycji interpretacji Freuda. W efekcie
interpretacja jest odpowiedzią (Freud) i interpretacja nie jest odpowiedzią (Lacan).
Wydaje mi się, że te dwa modele różnią się tym, co się interpretuje, tym, jak się
interpretuje i tym, kto interpretuje. Z punktu widzenia hermeneutyki brak odpowiedzi Lacana
może wywoływać zakłopotanie, zwłaszcza że rozumienie nie prowadzi tutaj do porozumienia.
Dlatego, jak sądzę, Hermann Lang zatrzymał się w miejscu, w którym dało się jeszcze
powiedzieć, iż Lacan co prawda ma „własną” metodę, ale jest to metoda rozpoznawana jako
psychoanalityczna, jako interpretacja freudowska. Natomiast Weber w ujęciu
poststrukturalistycznym mógł już wskazać na zasadniczą funkcję „różniącej artykulacji”, która

232
Tamże, s. 141.

147
wysuwa model Lacanowski z ram narzuconych przez Freuda. Wydaje mi się, że interpretacja
stała się kluczową kategorią różniącą, nawet nie kategorią różnicującą, tradycję freudowską od
psychoanalizy Lacanowskiej233. Co tak naprawdę mogłoby oznaczać przydzielenie analitykowi
funkcji interpretantu, a nie interpretatora? Jakie można by wyciągnąć konsekwencje z zerwania
wszelkiego odniesienia do wspólnoty, do ukonstytuowanych społecznie i kulturowo znaczeń?
Pierwsze pytanie każe się zastanowić nad tym, co jest rzeczywistą stawką psychoanalitycznej
interpretacji. Czy chodzi o „upodmiotowienie podmiotu”, o jego nieustanne artykułowanie się
w akcie mówienia, o językowość będącą samą jego istotą, ale i jego ostatecznym
przeznaczeniem? Czy takie przeznaczenie miałoby być zamiast znaczenia? W drugim
przypadku wspólnota u Lacana zmienia się w jakieś zbiorowisko jednostek, którego nie wiąże
ze sobą nawet komunikacja. Wydaje się więc, że interpretacja Lacana prowadzi w stronę
podziału, dezidentyfikacji, utraty możliwości porozumiewania się na poziomie relacji
społecznych. Być może tę interpretację należałoby rozpatrywać jedynie w kadrze
psychoanalitycznej terapii? Ale to z kolei oznaczałoby, że nie da się modelu Lacanowskiej
interpretacji przenieść na grunt inny niż sesja psychoanalityczna. Być może tylko pewne
elementy tego procesu mogłyby posłużyć za narzędzia interpretacyjne w literaturoznawstwie.
Interpretacyjna perwersja czy dewiacja, uwidaczniająca się w zestawieniu z klasyczną
interpretacją psychoanalityczną, pozwala jednak dostrzec działanie pewnych mechanizmów234
obecnych w rozumieniu czy artykułowaniu, których co prawda nie da się wynieść poza grunt
psychoanalityczny, ale mogą one przyczynić się do sproblematyzowania tych kwestii lub do
innego ujęcia interpretacji poprzez zapośredniczenie jej w rozumieniu, czyli w jednostkowej
artykulacji, a nie we wspólnotowym znaczeniu. Ta opozycja u Lacana cały czas zachowuje
swoją ważność, ale uległa też gruntownemu przekształceniu. To, co wspólnotowe, stało się
iluzoryczne, a to, co jednostkowe – ekstymne. Skoro podmiot utracił swoją substancjalność,
utracił „siebie”, to trudno równać go z podmiotem psychologicznym, podmiotem świadomości
czy jaźni. W ujęciu Lacana – takie odnoszę wrażenie po lekturze książki Le titre de la lettre –
podmiot przekształcił się w coś, co bardziej przypomina zaimek osobowy niż osobę. I jeśli
określić to mianem jednostkowości, to chyba tylko w tym sensie, że nie chodziłoby tutaj
o jednostkę, ale o pojedynczość, syngularność. Wówczas wspólnota stawałaby się
zbiorowiskiem takich „syngularności”. Model Lacanowski stanowi pewien punkt odniesienia,

233
I tradycji Lacanowskiej, jeśli uwzględnić działalność New Lacanian School.
234
Lacan pod koniec swojego nauczania mówił raczej o aparatach (appareil), niż o mechanizmach: „Ap-parole to
jest aparat jouissance”, Zob. J. Lacan, Encore. Le Séminaire livre XX, 1972-1973, texte établi par J.-A. Miller,
Seuil, Paris 1999.

148
który w warunkach analitycznych, czyli ujęty od strony zaburzeń psychicznych, pozwala
osiągnąć jakiś efekt, który z szerszej, społecznej czy kulturowej perspektywy wydaje się
właśnie… zaburzeniem.
W 1974 roku podczas rozmowy z włoskim dziennikarzem na pytanie o to, czym
właściwie zajmuje się psychoanaliza, Lacan odpowiedział: „tym, co nie działa (ce qui ne va
pas)”235. To potwornie trudne, ponieważ sprowadza się do pewnej niemożliwości: do
wprowadzenia tego, co niemożliwe w życie codzienne, dodał. Inaczej mówiąc, psychoanaliza
zajmuje się tym, co patologiczne, co nie działa zgodnie z przyjętą normą, co tę normę wypacza
lub unieważnia. Czyli „potworność” wysiłku można by rozumieć jako drążenie ludzkiej
codzienności po to, żeby zrobić w niej miejsce dla tego, co niemożliwe, żeby wprowadzić
pewną niemożliwość, a nie – jakby się mogło wydawać – żeby tę niemożliwość usunąć. Lacan
prowokacyjnie mówi, że umożliwić to, co niemożliwe, sprowadza się do zmiany lub odrzucenia
tego, co już jest możliwe. Jak gdyby nie chodziło o naprawienie tego, co nie działa, ale zepsucie
samego działania.
Badania psychoanalityczne prowadzone są w odniesieniu do choroby i patologii. Ale
mogą różnić się w zależności od przyjętej perspektywy. Na przykład pokazany przez Foucaulta
w Narodzinach kliniki dyskurs kliniczny chorobę opisuje, czyli w pewnym sensie ją
normalizuje, gdyż odnosi ją i definiuje w ramach normy. Natomiast według Lacana to, co nie
działa – jeśli odrzuci się wstępny, normatywny model działania – jednak jakoś „działa”
i kluczową kwestią byłoby rozpracowanie tego „chorobowego” działania. Inaczej mówiąc,
urojenie jest problematyczne dla pogrążonego w psychozie podmiotu dlatego, że blokuje jego
komunikację ze światem, z otoczeniem. Ale samo w sobie nie jest zaburzeniem, ponieważ
pokazuje, jak podmiot radzi sobie z przymusem znaczenia, z nierozumieniem znaków. W tym
sensie halucynacja jest rozwiązaniem, a nie przyczyną problemu. Tylko, że jest to bardzo
kłopotliwe z punktu widzenia wspólnoty. Chory w urojeniu traci kontakt z otoczeniem, zrywa
relacje społeczne. Wówczas konieczna staje się izolacja i hospitalizacja. Chodzi
o przeciwdziałanie różnego rodzaju zagrożeniom, które taki wytrącony poza społeczeństwo,
poza wspólnotę, podmiot mógłby sprowadzić na siebie lub na swoje otoczenie. Lacan
prowokacyjnie, występując przeciwko tradycyjnej klinice psychoz, powiada, że wszyscy mamy
urojenia, bo wszyscy mamy sny236. Nie wszyscy jednak tak radykalnie zrywamy relacje
społeczne, jak osoba chora; w większości jednak zachowujemy wzgląd na wspólnotę. Z tym

235
Archiwum czasopisma „Mensuel”. Jacques Lacan: Il ne peut pas y avoir de crise de la psychanalyse, Dossier
par Emilio Granzotto, 18/06/2014, [w:] „Mensuel” nr 428.
236
Nawiązuje tym samym do słynnego cytatu Freuda, o którym już pisałam.

149
idzie w parze również komunikacyjny wymiar języka wspólnoty. Lacan psując ten model,
dokonuje jednocześnie pewnych przesunięć. Chory okazuje się jednak być zaradny, a zdrowy
– ma swoje urojenia. Do czego to miałoby służyć? Terapia Lacanowska rezygnuje z diagnozy,
zgodnie z przyjętym założeniem, że nie leczy się choroby, a chorego. Jak w takim ujęciu
realizuje się terapeutyczna funkcja interpretacji? Czy w ogóle można mówić o takiej funkcji?
Zaburzenie psychiczne czy symptom można rozumieć – i chyba tak rozumie to Lacan –
jako zapewnienie sobie przez podmiot „zwyczajowego bezpieczeństwa znaczeniowego”237.
Inaczej mówiąc, działa to poprzez zapewnienie podmiotowi kontaktu z tym, co „znajome
i swojskie”. „Znaczeniowe bezpieczeństwo” byłoby więc czymś, co podmiot rozpoznaje jako
swoje, znane, a więc i bezpieczne. W ten sposób oczywiście błędnie pogrąża się w tym, co
patologiczne i za wszelką cenę – na przykład za cenę dokuczliwych, a czasem i śmiertelnych
objawów somatycznych – utrzymuje ów rejestr „swojskości”, który utożsamia po prostu ze
znaczeniem, jakie nadaje sobie i swojemu otoczeniu. Jednak tak naprawdę podmiot nie bierze
w tym udziału. I nie chodziłoby o jego udział świadomy, ale o to, że podmiot pozostaje z tego
wykluczony. Symptom tworzy się automatycznie238, powiada Lacan, „to jest to, co naprawdę
samo przez się myśli, bez związku z owym poza, ego, które zadaje siebie jako temat do
myślenia.”239A skoro tak, to symptom byłby automatycznym (również w znaczeniu
traumatycznym) przekładem, byłby interpretacją, która pokazuje, że coś może się dokonać
bez udziału podmiotu. Podmiot pojawi się tutaj dopiero jako efekt działania tej interpretacji.
Symptom byłby więc „chorą” interpretacją, w wyniku której tworzy się podmiot. Ale sama
interpretacja, by tak rzec, rozumiana jako proces tworzenia sensów nie jest chorobą, jest
działaniem językowym koniecznym do tego, żeby mógł pojawić się podmiot. Chorobowe
w niej jest to, że podmiot jako jej efekt nie jest w stanie sam z siebie zmienić tej interpretacji.
Jej „chorobowość” sprowadzałaby się więc do jej trwałości, do jej usztywnienia, do zachowania
już znanego i swojskiego znaczenia. Podmiot rozumiany jako efekt nie potrafi wpłynąć na
działanie symptomu (będącego interpretacją) inaczej, jak tylko go powielać w nieskończoność.
Upraszczając trochę ten proces, powiedziałabym tak: podmiot jako taki wyłonił się za sprawą
nieświadomej interpretacji jakiegoś tekstu. Dlatego w efekcie może pojawić się podmiot ściśle
związany z interpretacją tego tekstu, czyli związany z symptomem. Z punktu widzenia normy

237
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 563.
238
Lacan odwołuje się do „automatyzmu” w arystotelesowskim znaczeniu terminu automaton. Szczegółowo
zostało to omówione w Seminarium XI: automaton to „presja znaków”, „nawracanie”, to „bycie owładniętym
zasadą przyjemności”. Zob. J. Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Le séminaire livre
XI, 1964, Seuil, Paris 1973. (Pol.: tegoż, Tuché i automaton, przekład K. Kłosiński, [w:] Teorie literatury XX
wieku. Antologia, dz. cyt.)
239
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 564.

150
procesów w psychicznych jest chorobowy, bo cierpi na symptomy. Te zaś w odniesieniu do
standardów klasyfikacji DMS na przykład mogą od razu zidentyfikować jego tożsamość, czyli
nazwać go poprzez jego chorobę. Choroba staje się w pewien sposób instytucją podmiotu. I tak
– właśnie jako instytucja – pełni swoją funkcję, czyli służy podmiotowi240. Jeżeliby jednak
spojrzeć na ten proces od strony psychoanalizy, która, jak wspomniałam, zajmuje się tym, co
nie działa, to interpretacja choroby, czy też jej instytucjonalizacja, nie będzie przebiegać już tak
łatwo. Pojawią się bowiem przeszkody w postaci artykulacji, rozumienia, jednostkowości
i niekomunikatywności. Jak powiązać to z funkcjonalnością interpretacji, która – jeśli ma
działać – to musi tworzyć sens? Zatrzymanie interpretacji oznacza wycofanie się w sferę
niebytu, w czystą potencjalność, w „bezsłowność”, jak pisze Michał Paweł Markowski
w Polityce wrażliwości241. A przecież w psychoanalizie nadal chodzi o podmiot, a nie o jego
unicestwienie, jak należałoby rozumieć zepchnięcie podmiotu w brak interpretacji, czyli w brak
znaczeń, w bezsens.
Mówiąc inaczej, podmiot pojawia się również w chorobie, w zaburzeniu, w symptomie.
Zatem pojawia się również wtedy, gdy coś nie działa. Być może psychoanaliza zajmuje się, czy
według Lacana powinna się zajmować, wyłącznie takimi sytuacjami? A w związku z tym
konieczne staje się sproblematyzowanie języka, komunikacji, czy ostatecznie samej
interpretacji poprzez jakieś upośledzenie, utrudnienie czy spowolnienie procesu rozumienia
i tworzenia znaczeń. „Co i rusz, powiada Lacan, przy okazji konkretnych analiz [nawet]
najmniej znerwicowanych osób, natrafiamy na te diabelskie sztuczki, to granie na nosie ze
strony znaczącego, gdzie dochodzi do osobliwych kombinacji najdziwniejszych homonimii
o przeróżnej proweniencji, które zdają się nadawać jedność – niekiedy zresztą nieuchwytną –
tak całości losów podmiotu, jak i jego symptomom.”242 Podmiot językowy istnieje dzięki
artykulacji i interpretacji, a więc artykułowanie i interpretowanie nie jest tylko jego zdrowym
„odruchem” na otaczający go świat, ale stanowi warunek jego egzystencji243. Jako taki podatny
jest również na „gry znaczącego”. Inaczej mówiąc, cokolwiek nie wydarzyłoby się na poziomie
znaczącego, od razu dochodzi do interpretacji, której skutki automatycznie uwidaczniają się
w egzystencji. Nieprzerwany łańcuch znaczeń jednocześnie tworzy i więzi to „mówiące
zwierzę (animal parlant)”. I pewnie stąd wynikają wskazane przeze mnie kłopoty

240
Więcej o tym piszę w Części 3, w rozdziale 7 Efekt dyskursu.
241
M. P. Markowski, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Universitas, Kraków 2013, s. 430.
242
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 565-566.
243
Humanistyka racje swojego bytu opiera na założeniu, że człowiek jest istotą interpretującą. „To właśnie w tej
przestrzeni nieprzerwanej interpretacji i rekontekstualizacji dzieje się egzystencja”. (M. P. Markowski, Polityka
wrażliwości, dz. cyt., s. 432.)

151
z rozumieniem i interpretowaniem. W uwagach do psychoanalityków, jak wspomniałam
w rozdziale Czy kastracja jest mitem?, Lacan napominał, żeby wiedzieć, co się mówi do
pacjenta. Dlaczego nie wszystko można mu powiedzieć? Dlatego, że jego interpretacja nigdy
nie ustaje. Dlatego, że w każdej interpretacji chodzi o podmiot. I chyba jeszcze dlatego, że
interpretację musi poprzedzić zrozumienie; ona nie może być zamiast rozumienia.

Rozdział 15 Dziura

Ten rozdział zacznę od powtórzenia pytania. Dlaczego Lacan tak bardzo utrudnia
interpretację, zapośredniczając ją najpierw w artykulacji, którą z kolei komplikuje jako
niekomunikatywny, a ewokacyjny przejaw podmiotu? Jakim celom miałoby to służyć? Można
by pomyśleć, że przede wszystkim posłużyło to samemu Lacanowi. Oto znalazł sposób nie
tylko na to, jak wyróżnić się spośród wielu wybitnych i uznanych już psychoanalityków, ale
również jak skierować na siebie zainteresowanie osób niekoniecznie związanych
z psychoanalizą.244 W tym względzie udało mu się zrealizować to, o czym marzył Freud.
Psychoanaliza Lacana wyłoniła się na tle ówczesnych przemian związanych ze
światopoglądem strukturalistycznym, później poststrukturalistycznym. I chociaż trudno
jednoznacznie uporządkować ją w takich kategoriach systemowych czy ideowych, to
z pewnością Lacanowi udało się w jakiś sposób zapośredniczyć psychoanalizę
w nowoczesności czy ponowoczesności. W jakiś sposób ją uwspółcześnić. Nawet obrana przez
niego strategia „powrotu do Freuda” pozwala tak myśleć, gdyż nieustannie do Freuda
powracając, właściwie nieustannie go krytykował. Freud nie był w stanie przełamać wielu
analitycznych impasów, ponieważ nie miał do swojej dyspozycji języka czy języków, z których
mógł korzystać Lacan. Pokazuje to na przykład analiza obserwacji „człowieka-szczura”. Jak
wiele mogłoby się zmienić w kwestii rozumienia nerwicy obsesyjnej, gdyby odnieść ją do
pojęcia struktury i pokazać, w jaki sposób ów wysiłek myśli („praca myśli”, na którą uskarżał
się pacjent Freuda) realizuje przymus symbolizacji ludzkich działań. Wprowadzenie takich
terminów, jak mit, struktura, podmiot, skuteczność symboliczna pozwoliło Lacanowi ująć ten
sam materiał analityczny z innej perspektywy, zarysowanej wraz z wprowadzeniem tych
terminów. Ale pociągnęło to również za sobą konieczną zmianę w koncepcji czy funkcji
interpretacji.
Tak mogłoby to wyglądać od strony Lacana. W wyniku ujęcia teorii psychoanalitycznej

244
Jak napisała Roudniesco, stał się nie tylko „kowalem nowej ortodoksji”, ale przede wszystkim twórcą „nowej
elity”. Zob. Roudinesco, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, dz. cyt.

152
w odniesieniu do teorii Lévi-Straussa czy de Saussure’a konieczne było również
przekształcenie teoretycznego modelu Freuda. Nazwany przeze mnie perwersyjnym
i dewiacyjnym model interpretacji psychoanalitycznej Lacana jest tego konsekwencją. Ale być
może kryło się za tym coś więcej, coś, co motywowałoby ów systemowy ruch
zapośredniczający psychoanalizę w nurtach nowoczesności? W seminarium Angoisse (z lat
1962-1963) Lacan powiada, że od samego początku psychika człowieka interesowała go jako
struktura symboliczna, nawet wtedy, gdy pisał o stadium lustra. Ale miał wówczas do
pokonania narzuconą mu przez rzeczywistość przeszkodę. „Od tamtego czasu trzeba było
przemierzyć drogę, żeby otworzyć na ten dyskurs pewną liczbę uszu”.245 Mówił o tym przy
okazji porównywania tematyki, jaką zajmował się w połowie lat czterdziestych i dwadzieścia
lat później, w trakcie seminarium o lęku. Według niego to ciągle te same zagadnienia, ale
prezentowane z innej perspektywy, w nieco innym ujęciu, za pomocą innych terminów
i w zapośredniczeniu w innych teoriach. Jeśli pewne tezy wygłoszone w Bonneval w 1946 roku
wywołały „faryzejskie”, jak to nazywał, reakcje zwłaszcza wśród lewicowego odłamu
ówczesnych francuskich psychoanalityków, to znaczy, że – dodawał –„potrzeba jeszcze wiele
czasu, żeby zrozumiano mój dyskurs”.246 Zrozumieć oznacza wyartykułować, a więc również
wyartykułować w języku lub terminach innej teorii.
Na takim przykładzie chciałabym pokazać, że od samego początku można zaobserwować
obecny u Lacana rozdźwięk, na który zresztą sam zwracał uwagę. Ten sam, o którym pisali
autorzy Le titre de la lettre. Tekst artykułuje się w różnych dyskursach i za każdym razem ta
artykulacja odsłania coś innego. Dlatego Lacan unika trwałych definicji i stale je zmienia.
Można by nawet powiedzieć, że raz mówi jedno, a raz drugie. Próbowałam to przedstawić na
przykładzie kompleksu kastracji, który był i nie był mitem. Dyskurs jest już inną artykulacją
tekstu. W konsekwencji na polu teorii pojawia się coś, co nie pozwala scalić tekstu z dyskursem,
a więc tego, co powiedziane (w formie wykładu, artykułu) z tym, co usłyszane i w efekcie
zrozumiane (jako dyskurs Lacana). „Uszy”, by tak rzec, muszą być gotowe do usłyszenia („les
oreilles pour l’entendre”) czegoś, co wyłoni się jedynie w formie rezonansu. Od tego punktu
zaczęli swój komentarz filozofowie, Ph. Lacoue-Labarthe i J.-L. Nancy. Czy stąd można
wywodzić perwersyjny i dewiacyjny model interpretowania, którym posługiwał się Lacana
i który można by zastosować do niego samego? Trwała rozłączność tekstu i dyskursu funduje
jego psychoanalityczną interpretację. To jeszcze można by uznać za tezę Freudowską, pod
warunkiem przekształcenia terminów na freudowskie, w rodzaju intencja nie pokrywa się

245
Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 40.
246
Tamże, s. 40. Chodziło tekst zatytułowany Propos sur la causalité psychique z 1946 r.

153
z faktyczną wypowiedzią. Ale zniesienie samej komunikacyjnej intencji wypowiedzi
i pozostawienie jedynie ewokacyjnego wypowiedzenia, wskazuje już na inny kierunek
interpretacji. Artykułowanie podmiotu zaczynałoby się więc od usłyszenia, od wychwycenia
pewnego rezonansu, nieobecnego w wypowiedzianej treści. W dyskursie jest coś więcej.
Autorzy Le titre de la lettre zwrócili uwagę, że w dyskursie Lacana pojawiło się coś, czego nie
było w wygłoszonym dla studentów w 1957 roku wykładzie. Wyłapali – i od tego zaczęli swój
komentarz – że dyskurs Lacana odsłania coś, o czym „nie chciał wiedzieć tekst” wykładu.
Chodzi o „literę”, która nie może być znaczącym artykulacji, gdyż jest już zapośredniczona
w tej artykulacji. W efekcie nie można mówić o językoznawczej interpretacji psychoanalizy
Freuda. I to w pewnym sensie tworzy brak konstytuujący całą „teorię litery”. Dyskurs rezonuje
„brakiem”, na którym opiera się struktura niewybrakowanego tekstu. Struktura tekstu
odwzorowana przez sieć znaczących skłania do myślenia, że tekst nie ma braku. Dopiero jego
artykulacja, czyli rozumienie w dyskursie jest w stanie wskazać to, co nie weszło w sieć
znaczących, ale jednocześnie ją zapoczątkowało. Inaczej mówiąc, dopiero usłyszenie czegoś,
co nie było powiedziane, wyłapanie rezonansu, otwiera drogę ku interpretacji. Podmiot coś
mówi i to jest tekst; to zostało powiedziane. Ale – dodaje Lacan – podmiot skądś mówi i takie
pozycjonowanie podmiotu określa jako dyskurs. W dyskursie można usłyszeć miejsce,
z którego podmiot mówi; można zrozumieć, skąd podmiot mówi. I to, skąd podmiot mówi,
a nie, co podmiot mówi, może przyczyniać się do interpretacji.

Miejsce tragiczne

Alenka Zupančič w artykule o etyce i tragedii zaprezentowała koncepcję podmiotu

tragicznego w psychoanalizie Lacana.247 Otóż jest to podmiot, który za wszelką cenę dąży do
wypełnienia pustego miejsca w reprezentacyjnej konstrukcji świata. Bohater tragiczny ignoruje
warunkującą każde pragnienie pustkę, a więc puste miejsce obiektu pragnienia, i jako cel
nadrzędny, któremu podporządkowuje całe swoje życie, narzuca sobie zadanie wypełnienia
tego miejsca. W konsekwencji dochodzi do zablokowania ruchu pragnienia. Bohater tragiczny
wypełnił zadanie, ale nie spełnił swojego pragnienia. Albo mówiąc inaczej: okazało się, że jego
pragnienie pozostało niezaspokojone, mimo iż poniósł największą stratę, a najczęściej jest to

247
Zob. A. Zupančič, Éthique et tragedie chez Lacan, [w:] Lacan, dz. cyt., sous la direction de J.-M. Rabaté, s. 207-
225. Autorka odwołuje się w swoim tekście do VII seminarium Lacana poświęconego etyce psychoanalitycznej
(zob. J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse. Le Séminaire, livre VII, 1959-1960, texte établi par J.-A. Miller,
Seuil, Paris 1986).

154
utrata własnego życia. Zupančič sięgnęła do Lacanowskich refleksji poświęconych tragicznym
postaciom ze starożytnego dramatu – głównie Antygonie i Edypowi. Cechą charakterystyczną
jest dla nich gotowość do zapłacenia najwyższej ceny w imię „służenia dobru”. W ten sposób
czują potrzebę sprostania narzuconym sobie wymogom, chcą ponieść ofiarę, którą rozumieją
jako obowiązek ofiary. I paradoksalnie okazuje się to dla nich o wiele łatwiejsze niż
podporządkowanie się danej sytuacji. Inaczej mówiąc, tragiczne postacie nie akceptują żadnej
luki czy braku w zakresie własnych obowiązków. Nie godzą się na to, żeby cokolwiek stanęło
im na drodze do spełnienia własnej powinności. Ale nie dopuszczając do siebie możliwości
zaniedbania obowiązku, muszą jednocześnie zrezygnować z możliwości podporządkowania się
czemuś innemu niż własne pragnienie. Słowem, postacie tragiczne rezygnują z braku248. Taka
rezygnacja nie oznacza „zrezygnowania z czegoś, co mamy, ale chodzi o rezygnację z tego,
czego nie mamy, co jednak wbrew wszystkiemu okazuje się centralną osią naszego świata”249,
wyjaśnia Zupančič. Postawa tragiczna w swojej istocie nie sprowadza się więc do rezygnacji
rozumianej jako rodzaj nirwany, jako abnegacja, jako porzucenie pragnień i ambicji. Wręcz
przeciwnie. Zarówno Edyp w geście wyłupienia sobie oczu, jak i Antygona w decyzji
o poświęceniu swojego życia udowadniają, jak wielką wartość przypisują swojemu życiu, o ile
wypełni ono konstytutywny dla ludzkiego porządku brak. Oślepiony Edyp nie rezygnuje ze
swojej wybitnej pozycji, wcześniej królewskiego uznania, teraz królewskiego pohańbienia.
Woli cierpieć ślepotę z powodu złamania zakazu kazirodztwa, niż poddać się kastracji, która
stanowiłaby karę za popełnienie kazirodczego czynu. Edyp nie chce kary, chce winy. Inaczej
mówiąc, nie podporządkowuje się narzuconemu prawu karzącemu kastracją za kazirodztwo.
Podporządkowuje się jedynie własnej powinności, poczuciu własnego obowiązku, który
rozumie jako wypełnienie miejsca zakazu kazirodztwa. Edyp złamał zakaz, którego żaden
człowiek nie powinien łamać i tym samym wkroczył w to puste miejsce, w brak konstytuujący
relacje w ludzkim świecie. Ale zakaz kazirodztwa jest zakazem symbolicznym, fundującym
struktury pokrewieństwa i jako taki wiąże się również z symbolicznym brakiem jego realizacji.
To jest prawo, któremu należy ustąpić, zakaz, którego nie należy wypełniać. Edyp dopuszczając
się kazirodztwa, nie poddał się symbolicznej karze kastracji, ale realnie wyłupił sobie oczy. To
znaczy ten pohańbiony i oślepiony król chce stać się czymś niemożliwym, chce być „realnym
symbolem” zakazu kazirodztwa, chce go ucieleśnić.
Podobnie Antygona spełnia ofiarę z własnego życia, ponieważ nie uznaje pustego grobu
brata. Śmierć jako taka nie stanowi dla niej żadnej granicy – czy chodziłoby o zamordowanego

248
I ostatecznie z dyskursu, gdyż pozostają na poziomie tekstu, którego nie chcą wyartykułować.
249
A. Zupančič, Éthique et tragedie chez Lacan, art. cyt., s. 211.

155
brata, czy o nią samą żywcem zamurowaną, to nie ma znaczenia. Za wszelką cenę chce
zrealizować symboliczne prawo nakazujące grzebać umarłych członków rodzin. Swoim
realnym ciałem chce wypełnić puste miejsce symbolicznego zakazu Kreona. Chce, jak Edyp,
ucieleśnić ten zakaz. „Bohater czy bohaterka tragedii, powiada Zupančič, to ściśle biorąc ta
postać, która (z własnej woli lub nie) zamierza wypełnić pęknięcie, szczelinę, rysę [w ludzkiej
egzystencji].”250 Rysę tę podtrzymuje istnienie symbolicznego prawa i zakazu. Ale zarówno
prawo, jak i zakaz, jako elementy rejestru symbolicznego, mogą przyjąć jedynie gesty
symboliczne, a nie realne ofiary. Postaci tragiczne sytuując się w pustym miejscu symbolu,
wykraczają jednocześnie poza ramy reprezentacji swojego świata. Wówczas ich postawy tracą
sens, ponieważ stają się manifestacją tego, co niewyrażalne, uwidaczniają coś spoza struktury
symbolicznej.
W nawiązaniu do wcześniejszych rozważań dostrzegam tutaj możliwość pewnego
przełożenia. To znaczy, owa luka czy rysa, która pojawia się w symbolicznej reprezentacji
świata wraz z jego prawami i zakazami, stanowi jednocześnie znak pewnej umowności, na
którą musi się zgodzić podmiot. Zakaz i prawo obowiązują nie dlatego, że ktoś je łamie, ale
dlatego, że nikt ich nie łamie. W tym sensie można wskazać na różnicę między tym, co zostało
powiedziane w zakazie kazirodztwa, a tym, co zostało z niego usłyszane. Chodzi o to, żeby
usłyszeć ten rezonans. Ani Edyp, ani Antygona tego nie słyszą. Nie dociera do nich, że prawo
symboliczne wymaga symbolicznej ofiary, ponieważ oni gotowi się tylko na poniesienie ofiary
realnej, z własnego ciała251. Inaczej mówiąc, tekst i dyskurs zakazu i prawa zostały scalone,
utożsamione w postaci Edypa i Antygony. Edyp nie artykułuje, nie dąży do zrozumienia, ale od
razu przechodzi do czynu. Ponieważ kazirodztwo zostało popełnione, dla niego będzie to trwało
już na zawsze. Podobnie postępuje Antygona. Skoro jej rodzice nie żyją, to już nigdy nie będzie
miała brata. Postacie tragiczne skupione są na niemożliwości, a znaczenie traktują jako
przeznaczenie.

Garncarz

Na przeciwległym biegunie Zupančič pokazuje postać garncarza, czyli tego, kto „obrabia

250
Tamże, s. 209.
251
Maria Janion w kolokwiach gdańskich podkreślała następujące cechy świata tragicznego: „zawężenie”,
„przypłaszczenie”, „zdrętwiałość”. Dlatego tak bardzo uwidacznia się jego „płaskość”, czy nawet pewna
dosłowność: człowiek jest „złapany jak szczur w pułapkę”.(Janion, Romantyzm, rewolucja, marksizm, dz. cyt.,
s. 21.) W tym kontekście chodziłoby oczywiście o brak wymiaru symbolicznego; świat tragiczny nie jest
światem symbolicznym, to nie jest świat symbolicznej artykulacji, to nie jest świat dyskursu.

156
pustkę”. Tym samym odwołuje się do wizerunku wazonu, często prezentowanego
w topologicznych schematach Lacana. Wazon jako naczynie zamyka się na niczym, to „dziura
z czymś dookoła”.252 Praca garncarza polega na tym, żeby zachować pewną pustkę pomiędzy
ścianami naczynia, dlatego też Zupančič mówi, iż on „obrabia pustkę”. Lacan często sięgał do
tego porównania.253 Garncarz w swojej pracy zachowuje wewnętrzną pustkę naczynia, bo jeśli
robi wazon, to nie może wypełnić go gliną. Ściany naczynia nie mogą być dziurawe, chociaż
jako takie stanowią otoczenie dla centralnej dziury. Jest to wymóg formalny. Jeśli garncarz jest
dobrym rzemieślnikiem, to jego wazon ma szczelne ściany i dziurę w środku. Tę figurę Alenka
Zupančič przystawia do Lacanowskiej koncepcji podmiotu. Podmiot – garncarz254 tworzy tekst,
który jest strukturą niewybrakowaną. Z tego punktu widzenia rozpatruje ją jako całościową,
zwartą, kompletną – jak konsystentna warstwa gliny. Jeśli jednak zajrzy do środka wazonu,
a więc zmieni pozycję, z której patrzy na spójny tekst, ujrzy, że zwarta struktura owija się wokół
dziury.
Te dwa punkty widzenia, o których wspomina Zupančič, chciałabym przełożyć na
przedstawione wyżej przeze mnie rozróżnienie między tekstem a dyskursem czy też między
tym, co powiedziane a usłyszane. Zwartą strukturę tekstu a przestrzeń dyskursu, w której tekst
zaczyna się obracać, dzieli miejsce podmiotu.255 To podmiot ze swojej pozycji, a więc z pozycji,
jaką ma w sieci znaczących lub w podmiotowej artykulacji znaczącej, wytycza granicę
rozumienia i interpretacji. Jeśli robi to z poziomu tekstu (tego, co powiedziane), to struktura
jest kompletna. Jeśli zaś ją poruszy, wywoła rezonans, to okaże się, że struktura owija się wokół
czegoś, co stanowi jej centrum, ale jednocześnie samo nie jest strukturalne, nie miesza się ze
strukturą. Wnętrze dzbanka nie jest z gliny jak jego ściany. Tej centralnej dziury nic nie
wypełnia, ponieważ nic nigdy jej nie wypełniało256. W ten sposób nie można jej ująć
strukturalnie. Ale żeby jakoś móc ją rozpatrywać, potrzebna jest kategoria braku. Brak
pokazuje, gdzie nie ma struktury. Skoro brak można ująć strukturalnie, to w ten sposób może
on stanowić rodzaj symbolicznej reprezentacji dziury.

252
A. Zupančič, Éthique et tragedie chez Lacan, art. cyt., s. 219.
253
Zupančič co prawda cytuje Lacana, ale Lacan w tym miejscu cytuje Heideggera. Być może należałoby zostawić
tutaj ślad tego odniesienia. W seminarium VII wielokrotnie przewija się motyw wazonu czy dzbana,
bezpośrednio zaczerpnięty z wykładu Heideggera Das Ding (Rzecz, 1950, z cyklu wykładów wygłoszonych
w Bremie w latach 1949-1950). Zob. Lacan, L’éthique de la psychanalyse, dz. cyt., s. 139-152; M. Heidegger,
Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków 2002.
254
Ani Zupančič, ani Lacan nie używają takiego sformułowania, mnie jednak wydaje się ono zasadne.
255
Francuskie słowo „dimension”, pol. „wymiar”, Lacan od końca lat sześćdziesiątych (Seminarium XVI) zaczął
zapisywać jako „dit-mansion”, „mansion du dit”. Co oznaczałoby potraktowanie tego, co powiedziane (dit)
jako powiedzianego w jakimś miejscu, siedzibie (mansion), które w procesie artykulacji ulega zmianie,
przemieszczeniu w dyskurs.
256
Oczywiście w naczyniu znajdują się rozmaite rzeczy, ale dlatego, że umożliwia to jego forma.

157
 Podmiot tragiczny, który można by wzorować na tragicznych postaciach, nieustannie
myśli o tej centralnej dziurze. W pewnym sensie ona go przyciąga i ostatecznie pochłania. Nie
akceptuje jej formalnego czy symbolicznego zapośredniczenia w braku. Natomiast podmiot-
garncarz skupia się na tym, co dzieje się wokół dziury. Nie daje się jej wciągnąć, gdyż pozostaje
na poziomie zapośredniczenia, a więc dopuszcza brak struktury. Z tego może powstać osobliwy
porządek dyskursu: wydrążony, wybrakowany. Może to być dyskurs stworzony w oparciu
o artykulację tekstu. Może – jak w przypadku Le titre de la lettre – odsłaniać ostateczną
niemożliwość artykulacji psychoanalizy i językoznawstwa, albo też – jak w Lacanowskiej
analizie obserwacji Freuda z przypadku „człowieka-szczura” – unieważniać narzucony
kierunek interpretacji poprzez wyartykułowanie nerwicy jako indywidualnej struktury
mitycznej.

Ochronić dziurę

Zanim szczegółowo omówię ów Lacanowski „dyskurs braku”, chciałabym raz jeszcze

zwrócić uwagę, że kwestia braku czy niezaspokojenia odgrywa w jego psychoanalizie,
a w konsekwencji i w jego modelu interpretacji rolę kluczową. To właśnie w oparciu o funkcję
braku rozpatrywaną w procesie konstytuowania się podmiotu Lacan sformułował swoją etykę
psychoanalizy. Jej naczelnym postulatem miałaby być ochrona braku. Brak trzeba
zabezpieczyć, nie można dopuścić do jego zniesienia poprzez zaspokojenie odczuwanego przez
podmiot braku obiektami pragnienia analityka. Z punktu widzenia interpretacji Lacana zawsze
będzie interesowało to, jak wprowadzić podmiot w „dyskurs braku”. A więc, w jaki sposób
oderwać go od tekstu (od tego, co powiedziane) i jak skierować w stronę artykulacji
i rozumienia (tego, co usłyszane). Stawką wydaje się być tutaj odsłonięcie braku, którego nie
widać z poziomu wypowiedzi, ale który można zauważyć z poziomu wypowiedzianego.
W podejściu ściśle analitycznym – a takie podejście prezentuje etyka psychoanalizy Lacana –
chodzi nie tylko o samo wyodrębnienie braku, ale również o niezapełnienie go, czyli
o niezaspokajanie podmiotu, o pozostawienie go bez odpowiedzi. W ten sposób niezaspokojone
domaganie się może zostać wyartykułowane na poziomie pragnienia, czyli funkcji czysto
symbolicznej warunkującej podmiotową artykulację.
Philippe Julien, filozof i psychoanalityk, w książce poświęconej czytaniu Lacana257
wyjaśnia moment, w którym doszło do psychoanalitycznego zwrotu ku etyce. W latach 1959-

257
Ph. Julien Pour lire Jacques Lacan. Le retour à Freud, E.P.E.L., 1990.

158
1960 Lacan prowadził seminarium o etyce psychoanalizy, poprzedzone seminarium
o pragnieniu oraz przygotowujące grunt pod kolejne – seminarium VIII o przeniesieniu258.
Informacja jest o tyle ważna, że etyka w tym rozumieniu odnosi się do pragnienia i z tego
powodu stanowi wprowadzenie do kwestii przeniesienia. Dlatego według Juliena za
obowiązującą w psychoanalizie zasadę etyczną należy uznać: „»Nie odstępuj od pragnienia,
które cię zamieszkuje« – sformułowanie, którego nie można redukować do sloganu »nie
odstępuj od swojego pragnienia«.”259 Przetrwanie pragnienia zależy nie tylko od jego
niezaspokojenia, ale również od tego, jakie, by tak rzec, to pragnienie będzie. Istnieje bowiem
różnica pomiędzy pragnieniami. Zdaniem filozofa chodzi o „czyste pragnienie”, czyli
pragnienie niezależne od swojej treści: pragnienie wolne od obiektu oraz od konsekwencji,
pomyślnych lub niepomyślnych, dla pragnącego podmiotu. Czyli mowa jest nie tylko o samym
niezaspokojeniu, ale co więcej pojawia się niezaspokojenie bezwzględne i absolutne,
niezaspokojenie jako wymóg etyczny. O ile oczywiście najpierw dojdzie do wyartykułowania
czystego pragnienia podmiotu.
W ten sposób Julien tłumaczy powołanie przez Lacana „etyki czystego pragnienia”
i uzasadnia ją jako metodę na ominięcie aporii, do jakich dochodzi w wyniku przyjęcia na
gruncie psychoanalizy kantowskich reguł etycznych. Ale dlaczego nie można stosować etyki
kantowskiej w psychoanalizie? Odwołując się do VII seminarium, Julien podaje dwa
zasadnicze powody: reguła wyższości i wzajemności. Po pierwsze chodzi o „etykę
najwyższego Dobra”, odnoszącą się bezpośrednio do słów Kanta o tym, że dobrze jest żyć
w dobrze (man fülht sich wohl im Guten, dobrze czujemy się w Dobrze)260. Czynienie dobra
implikuje długotrwałe szczęście i dobre samopoczucie, ponieważ czyn i afekt są tutaj naturalnie
ze sobą splecione, „jak owoc i kwiat, jak piękno i młodość, jak piękne nogi… cnotliwej
dziewczyny.” (108) Z tego rodzi się harmonia oparta na celowości każdego działania wpisanej
w samą jego intencję. „Ta »naturalna« inklinacja sprowadza się do identyfikacji woli szczęścia
opartej na klasycznej maksymie: wszyscy bez wyjątku chcemy być szczęśliwi.” (108) Nasze
działania są dobre, jeżeli prowadzą do Dobra najwyższego. Dlatego celem wychowania jest
przysposobienie do umiejętności posługiwania się własnym sądem tak, żeby wyraźnie
rozgraniczać to, co dobre, od tego, co złe. „Prawdziwe dobra wyróżnia trwałość wywoływanej

258
Zob. J. Lacan, Le désir et son interpretation. Le séminaire, livre VI, 1958-1959, texte établi par J.-A. Miller,
Éditions de la Martinière, 2013; J. Lacan, L’éthique de la psychanalyse. Le séminaire livre VII, 1959-1960,
texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1986; J. Lacan, Le transfert, Le séminaire livre VIII, 1960-1961, texte
établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1991.
259
Julien, Pour lire Jacques Lacan, dz. cyt., s. 107.
260
Tamże, s. 108. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

159
przez nie przyjemności”, co w tak zmiennym i niestabilnym świecie zmusza do podejmowania
rzeczonych działań edukujących. Inaczej mówiąc, o niezmienności najwyższego Dobra,
obecnej w każdej myśli i każdej psychice ludzkiej, należy się dowiedzieć w trakcie kształcenia
(rodzinnego, obywatelskiego, szkolnego, społecznego, itp.). Takie rozumowanie przeniesione
na grunt psychoanalizy niesie ze sobą pewne konsekwencje. Otóż każdy nadmiar, każdy eksces,
słowem wszystko, co przekracza normę i miarę, jest złe. Miara staje się więc wyrocznią Dobra,
ale i człowieczeństwa. „Moralność eudajmoniczna tworzy regułę powszechną (…)
zaspokojenie każdego musi wiązać się z zaspokojeniem wszystkich.” (109) W ten sposób
samopoczucie innego, bliźniego, staje się wyrocznią i koniecznym zwierciadłem dla własnego
samopoczucia podmiotu. To zaś prowadzi do drugiej reguły – wzajemności. Zdaniem Juliena
w psychoanalizie wyglądałoby to następująco: nikt inny, tylko ja chcę dostarczyć ci twojego
dobra. W związku z tym albo odmawiasz mi i nie chcesz tego, co ci daję, albo idę krok dalej
i narzucam ci twoją rozkosz: „rozkoszujesz się tylko dzięki mnie!”. (110) Zatem ta pozorna
wzajemność sprowadzająca szczęście podmiotu do szczęścia innego, przeradza się
w nadużycie, ponieważ tutaj nie może być żadnej wzajemności: pragnienie podmiotu staje się
pragnieniem innego, który i tak zawsze pragnie czegoś innego. W takiej sytuacji ów inny,
zaczyna przeobrażać się w złego Innego, ponieważ nie chce rozkoszować się tym, co mu daję,
zgodnie z zasadą: musisz dla własnego dobra ulec temu dobru, które ci ofiarowuję.
„I, zaskoczenie – powiada Julien – teraz ja okazałem się tym niedobrym.” (110) To jest gra
w zaspokajanie innego. W pewnym momencie przeradza się ona w interpretowanie pragnienia
innego na podstawie przekonania, że wiemy, czego inny pragnie, bo wiemy, co jest dla niego
(czyli dla nas samych) dobre.
Uzurpowanie sobie wiedzy o rozkoszowaniu się Innego prowadzi najczęściej do
uprawiania polityki zwanej przez Lacana „autruiche”, co w skrócie można by przetłumaczyć
jako: w każdym bliźnim widzę (tylko) siebie.261 O co więc tak naprawdę chodziłoby w tym
zaspokajaniu innego, Innego czy też w zaspokajaniu się podmiotu? Julien mówi, że
perspektywa psychoanalityczna pozwala przejrzeć etykę Dobra i wzajemności. Działanie
w imię najwyższej Idei często prowadzi do wykraczania poza normę, a więc do zaburzenia
dobrej harmonii, do ekscesu, który tę harmonię rujnuje. Natomiast wzajemność sprowadza się
do tego, że każdy podmiot widzi w innym siebie, chce więc dobrze dla innego, bo ostatecznie
chce dobrze dla siebie. Jeśli inny odrzuca to dobro, a tak dzieje się najczęściej, ponieważ inny
wcale nie chce tego, co podmiot mu daje, w relację wzajemności wkracza Inny, pisany dużą

261
Tamże, s. 110. Neologizm Lacana „la politique de l’autruiche” tłumaczy się najczęściej jako kontaminację
dwóch terminów: francuskie słowo „autrui”, oznaczające „bliźni”, „drugi” oraz niemiecki zaimek „Ich”, „ja”.

160
literą, który wytycza jednocześnie granicę tej „lustrzanej” wzajemności. Ów Inny pragnie
czegoś zupełnie innego. Jego pragnienie jest zagadką dla podmiotu, która działa podobnie, jak
enigmatyczne wnętrze dzbana. Co jest w dzbanie? Co jest pragnieniem Innego?
„Humorystycznie, powiada Julien, Lacan ilustruje to w ten sposób: pustka w jednym słoiku po
musztardzie jest dokładnie tą samą pustką, którą znajdziecie w drugim słoiku.” (112) Pustka
pragnienia Innego staje się pustką pragnienia podmiotu, który chce pragnąć tego, czego pragnie
Inny. I to należałoby przyjąć za samą istotę, za rdzeń podmiotowych działań, a także za sedno
funkcji „czystego pragnienia”. Wokół tej pustki podmiot buduje swoje reprezentacje
(„Vorstellungen, które kręcą się wokół das Ding”262), w ten sposób ją obramowuje, maskuje lub
wręcz odwrotnie – fascynuje się nią. I tutaj pojawia się miejsce dla etyki psychoanalitycznej
Lacana. Jej celem miałaby być ochrona tej dziury, a stroną etycznie do tego zobowiązaną jest
analityk. „Jeśli nie byłoby dziury, to nie bardzo wiem – mówi Lacan w 1975 roku – co
mielibyśmy robić jako analitycy? Co więcej, ta dziura musi być co najmniej potrójna, inaczej
nie widzę, jak moglibyśmy tutaj utrzymać naszą technikę, która w sposób zasadniczy odnosi
się do tego, co potrójne.”263 Dziura obecna jest w każdym z trzech rejestrów – jako kastracja
w symbolicznym, frustracja w wyobrażeniowym i prywacja w realnym – jest więc potrójna
i wiążąca te wymiary ze sobą. Analityk musi zobowiązać się do ochrony dziury, z którą realnie
spotyka się analizant w swoim doświadczeniu. Inaczej mówiąc, analityk – tak wynika
z cytowanej przez Juliena wypowiedzi Lacana – wobec analizanta zajmowałby następującą
pozycję: nie chcę twojego dobra, ale chcę chronić twoją dziurę przede mną (i moją
interpretacją) oraz przed tobą (i twoim zaspokojeniem). Cóż więc znaczyłoby to „chronić
dziurę”?
Powiązałabym to z odrzuceniem interpretacji rozumianej jako odpowiedź analityka na
domaganie podmiotu. Utrzymanie stanu niezaspokojenia pozwala działać różnicy między
powiedzianym a usłyszanym, która wzrasta wraz z rosnącym niezaspokojeniem. Momentem
granicznym byłoby usłyszenie rezonansu, wyłapanie przez podmiot czegoś, co się pojawiło
w jego artykulacji, kiedy ta zaczęła artykułować jego domaganie się (tekst). W tym kontekście
etyka psychoanalizy narzucałaby na psychoanalityka obowiązek w formie pełnienia funkcji
interpretantu – skłonić podmiot do usłyszenia tego, co zostało powiedziane, czyli zmienić
pozycję z tekstowej na dyskursywną. I tutaj mogłaby zacząć się interpretacja pod warunkiem,
że wyłoniony w ten sposób brak przetrwa oraz że podmiot nie ulegnie fascynacji tym brakiem.

262
Tamże, s. 112.
263
J. Lacan, Lettres de l’École freudienne, nr 18, kwiecień 1976, s. 265. Cyt. za Ph. Julien, Pour lire Jacques
Lacan, dz. cyt., s. 208.

161
Analityk byłby więc tym, co oddziela podmiot od braku, co staje na przeszkodzie do
zaspokojenia braku i z drugiej strony – tym, co nie pozwala w ten brak się osunąć, co nie
pozwala wpaść do dziury264. A jeśli analityk pełni funkcję interpretantu, to w pewnym sensie –
o ile etyka jest również formą kształcenia – ma zobowiązanie i musi wykształcić w podmiocie
umiejętność tworzenia interpretacji, która brak podtrzymuje, ale brakiem się nie fascynuje.

Rozdział 16 Trzy rejestry braku

Słownik Lacana, opracowany przez Jean-Pierre’a Cléro, w wykazie haseł podaje „dziurę”
(fr. trou), rezygnuje natomiast ze słowa „brak” (fr. manque). I chociaż zarówno w tekstach
samego Lacana, jak i w piśmiennictwie psychoanalitycznym te dwa wyrazy występują mniej
więcej w tym samym natężeniu, to jednak „dziura” została uznana za kluczowe dla Słownika
pojęcie. „Dziura to stała topologiczna, czyli przestrzenna konstrukcja mająca przedstawić
relacje konstytuujące psychikę, to znaczy obecne w niej dziury.”265 Dziura jest czymś więcej
niż brak, stanowi bowiem rodzaj otworu na wzór otworów znajdujących się w ciele. Autor
Słownika powołując się na seminarium XXIII, podkreśla, że ciało jest bardzo wrażliwe na
słowo w jego dźwiękowym wymiarze.266 Ta dźwięczność wnika w ciało poprzez ucho –
„najważniejszy z otworów”– które samo z siebie „nie może się zatkać, zawrzeć, zamknąć.”267
Audytywna dziura wpuszcza w ciało element dźwiękowy, a więc element należący do porządku
języka („obraz akustyczny” w tradycyjnym językoznawstwie). Dzięki obecności tej dziury
możliwe staje się nie tyle słyszenie, co powstanie głosu, ponieważ dźwięk wpadający w dziurę
(ucho) rezonuje znaczącym echem. W ten sposób to, co dźwiękowe (i językowe), wnika
w materię ciała i naznacza je w charakterystyczny sposób.268 Dziura nie stanowi więc braku,
ale otwór dezintegrujący powierzchnię ciała. Można by sobie wyobrazić, że jednolita
powierzchnia odbija falę dźwięku. Jeśli jednak na takiej powierzchni pojawi się otwór,
wówczas coś z tej fali przeniknie głębiej, pod powierzchnię lub do wnętrza. Stąd owa
dezintegracja, czyli zerwanie integralności powierzchni i otwarcie dostępu czemuś z zewnątrz.
Skutki dezintegracji w psychoanalizie zostały rozpoznane jako popędy cielesne. Zdaniem

264
Przeniesienie pozwala podmiotowi użyć analityka, ale analityk musi też wiedzieć, do czego jest używany, do
czego służy w analizie danego podmiotu. Celowo używam formy nieosobowej, żeby podkreślić obiektową
pozycję analityka w trakcie terapii.
265
J.-P. Cléro, Le vocabulaire de Lacan, Ellipses, Paris 2002, s. 85
266
J. Lacan, Le sinthome, Le séminaire livre XXIII, 1975-1976, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 2005,
s. 17-18.
267
Tamże, s. 17.
268
Jedna z wielu definicji „synthomu” określa, że jest on właśnie efektem wniknięcia języka w ciało.

162
Lacana, „popędy to echo w ciele wywołane faktem, że coś zostało powiedziane.”269 Freud
podkreślał graniczny charakter popędu, mówił o popędzie, że jest to coś z pogranicza biologii
i psychiki. U Lacana uległoby to pewnemu przekształceniu w tym sensie, że chodziłoby o coś
na granicy mowy i ciała. W tym znaczeniu ciało zostało „uderzone” czymś z mowy (langage).
Można by więc powiedzieć, że dziura stała się jakimś prototypem otworu i dzięki temu
działa jak metafora perforacji samego dyskursu, w którym wzajemnie przenikają się czy raczej
dziurawią trzy podstawowe rejestry: symboliczny, wyobrażeniowy i realny. Wyodrębnienie
funkcji dziury umożliwiło więc nie tylko powiązanie ze sobą tych porządków, ale spowodowało
zerwanie strukturalnej integralności. Porządek języka dziurawi realne, natomiast realne
dziurawi wyobrażeniowe.270 Te trzy rejestry, jak sądzę, mają dla Lacana sens tylko wówczas,
kiedy utrzymują się w takim wzajemnym powiązaniu, kiedy nie traktuje się ich rozłącznie.
A tym co je wiąże, a właściwie nicuje, jest dziura. „Mowa wiąże się z czymś, co w realnym
powoduje dziurę”, powiada Lacan, czyli jako taka jest rozpatrywana od razu w powiązaniu ze
swoim skutkiem w realnym, „[mowa] jawi się więc jako dziurawiąca to, co można by
271
usytuować jako realne.” Zintegrowane realne, realne, w którym nie ma braku (jest brak
braku), uwidacznia się w jakiś sposób dopiero pod wpływem działania mowy. Czy chodziłoby
w tym o to, że dziura, jak na przykład ucho, uwidoczni się dopiero wtedy, kiedy wpuści do
wnętrza coś z fali dźwięku? Zadaję to pytanie, gdyż interesuje mnie tutaj to, czy według Lacana
po prostu należy przyjąć założenie o istnieniu dziury, czy raczej istnienie dziury należałoby
implikować z faktu, że coś w nią wpada? „Trou-vaille” (znalezisko, szczęśliwy traf), „trou-
matisme” (od fr. traumatisme, pol. trauma) to przykłady pokazujące Lacanowskie dziury
obecne również na poziomie słowotwórczym. Traumatyczne dziurawienie, ale i jakiś dziurawy
fart, rujnowanie integralności, ale i konstruowanie czegoś dookoła, co ostatecznie staje się
artykulacją podmiotu. Powiązanie trzech rejestrów wokół dziury pozwala w jakiś sposób
uchylić się od konfrontacji z samą dziurą, która może zostać zapośredniczona jako brak
symboliczny, wyobrażeniowy i realny. W jaki sposób w tym ujęciu oddziaływają na siebie
wyobrażeniowe, symboliczne i realne? Jakie są strukturalne konsekwencje ich podziurawienia?
Te kilka pytań stawiam w miejscu, w którym chciałabym również podkreślić, że dziura
funkcjonuje tutaj w jakimś zapośredniczeniu na różnych poziomach. Inaczej uwidacznia się
brak wyobrażeniowy, inaczej brak symboliczny i realny. Wydaje mi się, że w tym kontekście
należałoby zmienić dziurę na brak, że dziura może zostać wyartykułowana tylko jako brak.

269
Lacan, Le sinthome, dz. cyt., s. 17.
270
To najkrótsza i uproszczona definicja węzła boromejskiego. Zob. Lacan, Le sinthome, dz. cyt.
271
Tamże, s. 31.

163
 Radykalne podkreślenie konstytutywnej funkcji braku w tworzeniu się struktury
podmiotowej, a w konsekwencji skierowanie interpretacji na brak przejawiający się
w rozumieniu czy znaczeniu to najważniejsze wyróżniki psychoanalizy Lacanowskiej według
Moustafy Safouana.272 Perspektywa, z jakiej Lacan ujmuje brak, pokazuje, jak brak został
wykorzystany w konstruowaniu się podmiotu albo w jaki sposób można by wykorzystać go
w interpretacji. To zaś oznacza potraktowanie braku w zasadzie jako zjawiska samego w sobie,
bez koniecznego dopełnienia. Obiekt, by tak rzec, jawi się albo jako nieobecny, albo jako
niedopasowany i nigdy braku nie uzupełnia. Brak bez obiektu staje się więc warunkiem
koniecznym dla podmiotu i interpretacji. Safouan wskazuje, że brak należałoby traktować
również jako kategorię interpretacyjną stosowaną nie tylko przez Lacana, ale i do samego
Lacana. Model opisywania i objaśniania zjawisk psychoanalitycznych opierający się na braku,
to równocześnie przyjęta przez Lacana strategia komentowania Freuda. Lacan wprowadza brak
odniesienia do znaczenia dzieła Freuda, do tego, w jaki sposób ono funkcjonuje i jak jest
interpretowane, a dzięki temu – odrzucając dyskurs Freuda – skupia się na artykułowaniu jego
tekstu, (tego, co powiedziane)273. Istotną wskazówką mogłaby być tutaj na przykład wyraźnie
widoczna różnica w przyjętej przez Lacana postawie. Charakterystyczne dla Freuda jest
dochodzenie do pewnych momentów czy punktów, które pozostają bezpośrednio powiązane
z nieświadomym, a w związku z tym znajdują się poza zakresem możliwości analitycznych. To
może być „pępek snu” albo tak zwane „formacje resztkowe”. Za każdym razem te zjawiska
reprezentują kres możliwości analitycznych. Inaczej mówiąc, dalej już analizować się nie da.274
Natomiast Lacan, by tak rzec, perwersyjnie przyjmuje te miejsca za punkty wyjścia. Zaczyna
tam, gdzie stanęła interpretacja Freudowska. To, co „nieanalizowalne”, a więc niewyrażalne,
niewyobrażalne, niewypowiadalne, itp., zostaje postawione na samym początku wszelkiej
wyrażalności. Zatem najpierw musi być brak – coś nieanalizowalnego – żeby mogła rozpocząć
się analiza. Tak właśnie musiałoby to wyglądać u Lacana. Punkt niemożliwy staje się punktem
wyjścia, a więc niemożliwy do uzupełnienia brak traktowany jest jako swoisty moduł
operacyjny każdej Lacanowskiej interpretacji. Ta perwersyjna metoda interpretowania i obranie
dewiacyjnego kierunku – dewiacyjnego względem, powtórzę, metody i kierunku narzuconych
przez Freuda – pokazują, że brak, czyli sposób, w jaki artykułuje się dziura, jest dla Lacana

272
Zob. M. Safouan, Cztery lekcje psychoanalizy. Metoda Lacana, przekład J. Groth, Gdańskie Wydawnictwo
Psychologiczne, Sopot 2012. M. Safouan był pisarzem, tłumaczem, psychoanalitykiem i pacjentem Lacana.
273
Lacan wielokrotnie odnosi się do wykładni freudowskich, ale jest to zwykle krytyczne, czasem ironiczne,
czasem wręcz odrzucające i negujące nawiązanie. Za każdym razem przyjmuje postawę, która nie uwzględnia
dotychczasowej recepcji dzieła Freuda.
274
Chodzi na przykład o wskazane przez Freuda „zjawiska resztkowe”, czy też ów „pępek marzenia sennego”.
Zob. Część 1, rozdział 3, przypis 15.

164
jakąś absolutną podstawą poznania. Z tego, jak sądzę, bierze się również jego nieposkromiona,
a niekiedy wręcz parodystyczna ambicja przeformułowywania tradycyjnych pojęć i koncepcji
na nowe artykulacje w formie schematów topologicznych czy grafów. Czym bowiem miałby
być usankcjonowany przez niego w trakcie teoretycznych rozważań trójpodział ludzkiego
świata psychicznego na realne, symboliczne i wyobrażeniowe? W jaki sposób taka topika
miałaby skuteczniej, czy może „prawdziwiej”, odzwierciedlać to, co dzieje się
w nieświadomym w porównaniu do zaprezentowanej przez Freuda topiki275?
Zaproponowane przez Lacana rejestry (fr. registre) lub porządki (fr. ordre) miały
umożliwić postrzeganie i rozumienie trzech odrębnych kategorii ciała, języka i widzenia.
Przedstawił je jako rozłączne, ale jednocześnie ze sobą splecione, istniejące zależnie od siebie,
ale nie przenikające się w sposób płynny i bezpośredni. Ponieważ wiele zjawisk psychicznych,
na przykład déjà vu, paranoja czy histeria, pokazuje, że przejście między tymi rejestrami
odbywa się skokowo, że dochodzi do różnego rodzaju sprzężeń i zakłóceń, których efekty
można obserwować w życiu świadomym najczęściej w formie zaburzeń percepcji. Co więcej
każdy z tych porządków wiąże się z efektem w postaci jakiegoś zaburzenia. W podejściu
Lacana to właśnie jest kluczowe. Porządek języka koncentruje się wokół tego, co niewyrażalne.
Z kolei porządek widzenia, czy wyobrażeniowość, skupia się na tym, czego nie da się zobaczyć
w lustrze. Natomiast porządek ciała w rozumieniu biologicznym, ciała jako organizmu żywego,
jest fundamentalnie związany z niemożliwością wprowadzenia braku życia w to, co żyje.
Schematy Lacana, jeśli mają mieć sens, to muszą pokazywać to, co niemożliwe, a co
jednocześnie stanowi ich absolutną podstawę. Zatem owa Freudowska „nieanalizowalność”
inicjująca każdą Lacanowską interpretację wychodziłaby od braku w porządku symbolicznym,
braku w porządku wyobrażeniowym i braku (braku) w porządku realnym276.
Według Moustafy Safouana każdy z Lacanowskich rejestrów określa konkretny rodzaj
braku, dzięki któremu „podmiot staje się agensem.”277 Pojawia się więc coś, co uzasadnia tę

275
Lacan w seminarium V powiada, że jego schematy są lepsze od Freudowskich, bo można je „wziąć do ręki,
zgnieść, zrobić z nich kulkę, włożyć do kieszeni. W zasadzie przedstawione tam relacje nie ulegają żadnej
zmianie, ponieważ są to relacje związane z jakimś porządkiem.” (Lacan, Les formations de l’inconscient, dz.
cyt., s. 424.) Lacan twierdzi, że przedstawia relacje, natomiast Freud – według niego – projektuje zależności
psychiczne jakby to były ulokowane gdzieś „organy”.
276
W wykładzie zatytułowanym Symboliczne, wyobrażeniowe i realne Lacan stawia sprawę jasno: „Co jest stawką
w analizie? Czy jest to ów rzeczywisty stosunek do podmiotu, polegający mianowicie na uznaniu jego
rzeczywistości w określony sposób i wedle naszych miar?” Wydaje mi się, że to jest kluczowe. Lacan
dystansuje się od widzenia, rozumienia czy uznawania podmiotu z perspektywy psychoanalityka. W jego
interpretacji, „stawką” jego analizy, jest to, jak podmiot sam się artykułuje, sam rozumie swoje widzenie i jak
to uzasadnia. I również tutaj pojawia się brak – brak odniesienia do podmiotu analityka. Zob. J. Lacan,
Symboliczne, wyobrażeniowe i realne, [w:] tegoż, Imiona – ojca, przekład R. Carrabino, T. Gajda, J. Kotara,
Warszawa 2013, s. 16-17
277
M. Safouan, Cztery lekcje psychoanalizy, dz. cyt., s. 69.

165
wybrakowaną koncepcję. Zatem nie chodziłoby o samo generowanie symbolicznych,
wyobrażeniowych czy realnych braków, ale o to, że wprowadzenie braku do językowego,
wizualnego czy cielesnego rejestru wpływa w sposób znaczący na aktywność podmiotu.
Zdaniem Safouana to właśnie tłumaczy przyjętą przez Lacana strategię. Jeśli opis
psychoanalitycznej obserwacji uwzględnia dziurę jako niezbywalny punkt wyjścia
obserwowanego zjawiska, to możliwe staje się badanie autentycznego zachowania podmiotu.
Inaczej mówiąc, w psychoanalizie należałoby rozważać to, co podmiot robi w wyniku zderzenia
z brakiem w symbolicznym, wyobrażeniowym lub realnym. I nie w tym sensie, żeby owe braku
uzupełniać, ale po to, żeby je zachować, żeby mogły one oddziaływać na aktywność podmiotu.

Kastracja

Biorąc pod uwagę trzy porządki opisujące psychoanalityczną rzeczywistość od strony jej
wybrakowania, Safouan podaje trzy typu braku wskazane przez Lacana jako charakterystyczne
dla poszczególnych rejestrów, a w związku z tym inicjujące odmienne rodzaje podmiotowej
aktywności. Kastracja, frustracja i prywacja odnoszą się odpowiednio do porządku
symbolicznego, wyobrażeniowego i realnego. Cechująca porządek symboliczny kastracja jest
nazwą dla braku wywołanego przez obiekt wyobrażeniowy. Elementem działającym w tej
konfiguracji jest realny ojciec. Inaczej mówiąc, w rejestrze symbolicznego, w języku, daje się
zauważyć specyficzny brak obiektu, który tak naprawdę nie istnieje. Jest on bowiem w swojej
naturze obiektem wyobrażeniowym. To znaczy, pewne wyobrażenie nie zostało
wyartykułowane, nie przeszło do języka i to spowodowało jego symboliczny brak zwany
kastracją. Elementem, który zablokował przejście wyobrażenia, jest ojciec, ten biologiczny,
realny. Oczywiście na tę konfigurację należałoby spojrzeć z perspektywy psychoanalitycznej,
na tym polegałby dyskursywny zabieg Lacana. Podmiot wyraża pewien symboliczny brak
powstały na skutek zablokowania wyobrażenia, w czym z kolei widzi interwencję ojca. „Czym
jest kastracja? Czy po to, żeby osiągnąć dojrzałość płciową, trzeba być wykastrowanym? Co to
oznacza?”278, takie pytania stawia Lacan, twierdząc, że Freud nigdzie dokładnie na nie nie
odpowiada. Owszem pisze o kastracji, stawia ją nawet w samym centrum podmiotowego
doświadczenia, ale „nigdy w pełni nie wyartykułował dokładnego sensu ani ścisłej psychicznej
wskazówki tej obawy, tego zagrożenia, czy też tej instancji lub tego dramatycznego momentu
– wszystkie jego słowa na temat kastracji można by równie dobrze przywołać ze znakiem

278
J. Lacan, La relation d’objet, dz. cyt., s. 216.

166
zapytania.”279 W związku z tym Lacan zmienia perspektywę, z jakiej rozpatruje to zjawisko.
Wydobywa z kastracji jej subiektywny aspekt, który rozumie jako pochodną działania
podmiotu. Na „odcięcie” wyobrażenia dokonane za sprawą ojca podmiot reaguje symboliczną
aktywnością powielającą brak wyobrażenia (wyobrażenie jest „odcięte” od języka). Realna
interwencja ojca budzi w podmiocie zagrożenie, ale jest to zagrożenie wyobrażeniowe, gdyż –
powiada Lacan – „bardzo rzadko dzieje się tak, że realnie coś się komuś odcina.”280 „Kastracja,
kontynuuje, jest aktem symbolicznym, spełnianym przez kogoś realnego, ojca lub matkę,
kogoś, kto mówi »Zobaczysz, odetną ci go«, zaś obiektem tego aktu jest obiekt wyobrażeniowy.
Jeśli dziecko czuje, że ma coś odcięte, to dlatego, że sobie to wyobraża. Zwróciłem wam uwagę
na paradoksalność tej sytuacji. Możecie mi zarzucić: To poziom kastracji w sensie ścisłym,
a pan mówi, że ojciec nie jest tutaj tak naprawdę potrzebny! I owszem, właśnie tak mówię.”281
Nie chodzi więc o ojca, ale o podmiot, o dziecko, które wyobraża sobie, że coś ma w momencie,
kiedy słyszy groźby, że zostanie tego pozbawione. Inaczej mówiąc, dla Lacana kastracja jest
działaniem wyłącznie symbolicznym, za pośrednictwem którego podmiot reaguje na realne
zagrożenie, wyobrażając sobie obiekt tego zagrożenia. Kastracja rozumiana jako brak nie może
być dopełniona, gdyż ów brak jest z innego porządku – jest wyobrażeniowy – a poza tym
element realny blokuje wprowadzenie go do języka. W tym sensie kastrację da się rozumieć
wyłącznie za pośrednictwem artykulacji lub dyskursu (rozumianego jako to, co usłyszane,
w opozycji do powiedzianego) i jest ona brakiem, który nie może być uzupełniony.

Frustracja

Z kolei frustracja, brak wyobrażeniowy, powstaje wtedy, kiedy pojawiają się zakłócenia
w relacji między odczuwaną potrzebą a jej zaspokojeniem. Najprostszym przykładem jest
związek niemowlęcia z matką. Jeżeli dziecko jest głodne, to zaczyna płakać, wówczas pojawia
się matka i karmi je. Większość psychoanalityków twierdzi, że frustrację wywołuje brak matki,
który dziecko odczuwa jako brak pożywienia. Przedłużający się stan głodu frustruje je. Lacan
natomiast doszedł do czegoś zupełnie odwrotnego. To nie brak matki frustruje dziecko, ale jej
obecność. Z tym, że forma tej obecności ulega jednocześnie pewnej modyfikacji. W świecie
zwierząt frustracja nie występuje, chociaż częste są przypadki niedożywionego lub
zagłodzonego na śmierć potomstwa.

279
Tamże, s. 215-216.
280
Lacan, Les formations de l’inconscient, dz. cyt., s. 172.
281
Tamże, s. 172-173.

167
 „Ustalmy najpierw, powiada Lacan w Seminarium IV, że frustracja nie jest prostym
i zwyczajnym odmówieniem obiektu zaspokojenia.”282 Frustracja wymaga włączenia rejestru
symbolicznego. Dlatego zwierzęta w swoim naturalnym środowisku nie czują się sfrustrowane.
W prostej wyobrażeniowej konfiguracji potrzeba generuje swój obiekt, a połączenie jednego
i drugiego przynosi zaspokojenie. Frustracja natomiast przekształca tę relację na skutek
działania symbolicznego. Obiekt zaspokojenia jako taki, realny obiekt, znika i zostaje
zastąpiony symbolem. Można by też powiedzieć, że frustracja powstaje poprzez nałożenie
warstwy symbolicznej na sytuację naturalną, realną. Lacan opisuje to w ten sposób. W relacji
dziecka i matki, w której znika obiekt realny (realna pierś), matka jako element działający
z porządku symbolicznego, angażuje dziecko w grę wymiany darów miłości, a to ściśle biorąc
staje się początkiem jego frustracji. Inaczej mówiąc, matka czynność karmienia dziecka
przekształca w ofiarowanie dziecku daru miłości. Musi się tak dziać, ponieważ ludzie, a więc
zarówno matka, jak i dziecko, to podmioty wrażliwe na prawa obowiązujące w symbolicznym.
Dlatego brak matki/pożywienia ulega modyfikacji i jej ponowna obecność staje się darem, czyli
czymś, czego zabrakło i co pojawiło się na wezwanie, na przykład na skutek płaczu dziecka.
Lacan wyjaśnia to następująco: „Dar wyłania się spoza relacji obiektowej, ponieważ
zakładamy, że za obiektem istnieje cały porządek wymiany, w którym uczestniczy dziecko i dar
jako taki pojawia się tylko dzięki swojemu czysto symbolicznemu charakterowi. Nie ma daru,
jeśli coś nie zostało ustanowione przez akt uprzednio to anulujący lub znoszący. Dar wyłania
się na tle ponownego wezwania jako znak miłości, najpierw zostaje anulowany, a następnie
powtórnie pojawia się jako czysta obecność, bo dar zawsze daje się lub nie na wezwanie.”283
Zmiana, jaka następuje w relacjach między matką a dzieckiem, powoduje, że każdy
pojawiający się obiekt zaspokojenia staje się „znakiem daru”, czyli jednocześnie przestaje być
zwykłym obiektem zaspokojenia. Obiekt-dar góruje nad innymi obiektami, wprowadzając
dziecko w symboliczną grę, która, podkreśla Lacan, „ma charakter fundamentalnie
rozczarowujący.”284 I to właśnie staje się źródłem frustracji dla podmiotu-dziecka. Ów
„rozczarowujący charakter porządku symbolicznego”285 przekształca codzienne zaspokojenie
w wieczny głód miłości, w stale obecną chęć dawania, w odmawianie sobie daru… Słowem,
we wszystkie formy manipulowania pustką symbolicznego daru. I to ta pustka zmusza dziecko
do odrzucenia realnej pełni obiektu (piersi). Karmieniu często towarzyszą rozmaite reakcje ze

282
Lacan, La relation d’objet, dz. cyt., s. 180.
283
Tamże, s. 182. Jest to również bezpośrednie nawiązanie do Lévi-Straussa.
284
Tamże.
285
Tamże, s. 183.

168
strony dziecka, które daleko wykraczają poza osiągnięcie stanu zaspokojenia: dziecko usypia,
gryzie, denerwuje się lub wręcz przeciwnie, wydaje się niepokojąco łagodne. Tradycyjna
psychoanaliza klasyfikuje takie zachowania jako agresywne i przypisuje je frustracji.
Z perspektywy Lacana natomiast stają się one wyraźnymi sygnałami tego, jak bardzo dziecko
przeżywa owo symboliczne rozczarowanie. Dziecko pragnie obiektu-daru, odrzucając obiekt
realny. W momencie, kiedy dostaje realną pierś, pragnienie symbolicznej pustki się wzmaga.
Jest to paradoks, którego nie da się rozwiązać. Taka sytuacja może być również konstytutywna
dla dorosłego już podmiotu. Musi on wyobrazić sobie brak realnego obiektu, żeby móc
podtrzymywać symboliczną grę z Innym, żeby uczestniczyć w tej grze, żeby otrzymać dar.
Dlatego Lacan określił frustrację jako wyobrażeniowy brak. Czynnikiem, by tak rzec,
aktywizującym podmiot jest to, co symboliczne. Podmiot realnie czegoś pozbawiony
(odczuwający realną potrzebę) zaczyna artykułować pewne oczekiwania, wyobrażając sobie
jednocześnie, że u ich podstaw leży jakiś brak. Łączy bowiem realną potrzebę z wyobrażeniem
o braku, choć te dwa elementy są z innych porządków i nie mogą się wzajemnie dopełnić.
W tym sensie mogą się warunkować, ale nie uzupełniać.

Prywacja

Wspomniałam już, że Lacan przyjął za punkt wyjścia istnienie nieświadomego,

a w związku z tym rozpatrywał podmiot jako ukształtowany w oparciu o „zjawiska resztkowe”
czy „częściowe pozostałości”286. To, według niego, samo jądro podmiotu i właśnie z tego
powodu pozostaje to również nieanalizowalne, czyli nie daje się do końca zanalizować, a więc
i usunąć w tradycyjnie rozumianej interpretacji psychoanalitycznej. Wydaje mi się, że to bardzo
istotna kwestia, wymagająca pewnych uściśleń. Bowiem w takim ujęciu widać wyraźnie
rozbieżność między tradycyjną interpretacją freudowską a interpretacją Lacanowską. Pierwsza
opiera się na komunikacyjnym i w tym znaczeniu funkcjonalnym rozumieniu terapii
psychoanalitycznej. Inaczej mówiąc, wszystko, co wchodzi w interakcję między
psychoanalitykiem a pacjentem, stanowi materiał do językowej analizy. Chory komunikuje coś
psychoanalitykowi, a psychoanalityk mówienie i zachowanie chorego odbiera jako komunikat.
Na tej podstawie funkcjonuje terapia freudowska kończąca się interpretacją psychoanalityka,
czyli objaśnieniem komunikatów podmiotu-pacjenta.287 Drugi model, nazywany przeze mnie

286
Tamże, s. 326.
287
W ten sposób można nawet rozumieć wydźwięk ostatniego tekstu Freuda zatytułowanego Analiza skończona
i nieskończona. Analiza nie kończy się nigdy, bo nigdy nie kończy się interpretacja; to jest koniec umowny.

169
perwersyjnym i dewiacyjnym modelem interpretacji Lacanowskiej, skupia się na granicznych
obszarach podmiotowego mówienia. Żeby wprowadzić w zakres analizy to, co
nieanalizowalne, Lacan odrzuca ten funkcjonalny, a więc i komunikacyjny model interpretacji.
Mówiąc, że chodzi o ewokację podmiotu, a nie o komunikację, ustanawia, jak myślę, model
oparty na dysfunkcji. Chodzi o zaburzenie w artykulacji podmiotu, o zakłócenia na gruncie
języka, percepcji i ciała. Te zakłócenia, dysfunkcje, to nieudana komunikacja podmiotu. Czy
w związku z tym można powiedzieć, że Lacana nie interesowało to, co podmiot komunikuje?
Jeżeli według Freuda ukryty sens mają nawet najbardziej absurdalne zjawiska, to taki model
można by nazwać pan-komunikacyjnym, czyli „wszystko mówi”. Trzeba tylko odszyfrować
sens tego mówienia. Proces odszyfrowywania ma jednak swój kres, gdyż materiał komunikacji
ulega wyczerpaniu; można dojść tylko do pewnego momentu, za nim funkcjonowanie terapii
zostaje zaburzone. W przypadku Lacana – jeżeli wychodzi od tej właśnie strony – terapia
w takim rozumieniu nie funkcjonuje, bo nie działa w odniesieniu do komunikacji.
„Zamiast mydlić oczy, spróbujmy na odwrót dobrze je wyostrzyć. Prywacja jest
ścieraniem mydła.”288 Prywacja to bardzo specyficzny rodzaj braku, ponieważ jest to „realna
dziura”289. Lacan odwołując się do doświadczenia analitycznego, wyjaśnia, że „dla podmiotu
jest to zawsze zderzenie się z czymś, na przykład z milczeniem analityka.”290 Paradoks tego
braku polega więc na tym, że wyłania się on jedynie w „zderzeniu” z porządkiem
symbolicznym. Moustafa Safouan cytuje za Lacanem następujący przykład prywacji: „Kiedy
mówimy, że książki nie ma na półce, tym, czego nie ma na swoim miejscu (…) nie jest realny
obiekt czy realna książka. Realne jest zawsze tam, gdzie coś jest. W tej sytuacji brak zostaje
przypisany książce tylko o tyle, o ile istnieje ona w języku, to jest w symbolicznym (…) Sam
brak, skoro mogą państwo zobaczyć puste miejsce na półce, jest jednak realny. W tym
przypadku więc obiekt jest symboliczny, brak zaś realny.”291
Inaczej mówiąc, na półce nie ma żadnego braku do czasu, aż ktoś tego nie wypowie. Sama
książka, realnie nieobecna, jest tam symbolicznie, ponieważ powinna tam być, to jej miejsce
w szeregu. Dopiero takie „zderzenie” symbolicznego z realnym wywołuje brak realny. Takim
brakiem jest prywacja. Pojawia się dopiero wtedy, kiedy realne zderzy się z symbolicznym.
„Najważniejszym przykładem prywacji, kontynuuje Safouan, jest kobiecy brak penisa. Nie

Ale z drugiej strony, w którymś momencie należy wskazać znaczenie, sens symptomów czy zaburzeń chorego
i to wskazanie Freud również wiąże z objaśnianiem i interpretowaniem. Inaczej mówiąc, psychoanalityk
objaśnia sens zaburzeń pacjenta, tworzy interpretację i to jest formalny koniec analizy, czyli terapii.
288
Lacan, La relation d’objet, dz. cyt., s. 218.
289
Tamże.
290
Lacan, Symboliczne, wyobrażeniowe i realne, art. cyt., s. 48.
291
Safouan, Cztery lekcje, dz. cyt., s. 67 – 68.

170
można powiedzieć, że kobiecie brakuje realnego organu, tak jak nie można powiedzieć, że brak
jej trzeciego oka.”292 Kobiecy penis jest obiektem symbolicznym par excellence, gdyż jako taki
nie istnieje. Podobnie milczenie analityka w trakcie sesji terapeutycznej staje się dla podmiotu
realne, kiedy podmiot odbiera je jako brak komunikacji z analitykiem. W związku z tym na
prywację należałoby spojrzeć z perspektywy tych dwóch wspomnianych wyżej modeli
psychoanalitycznej interpretacji. Jeżeli przyjąć za podstawę porządek języka, to prywacja
zawsze będzie miała wartość negatywną. Jeśli jednak przyjąć inny punkt widzenia, ten
dysfunkcyjny lub niekomunikacyjny, to realne jako takie będzie zawsze pełne, kompletne.
„Ponieważ w realnym, wyjaśnia Lacan w Seminarium IV, nic niczego nie jest pozbawione
(privé). Wszystko to, co realne, jest dla siebie wystarczające. Realne z definicji jest pełne. Jeżeli
wprowadzamy w realne pojęcie prywacji, to dlatego, że już częściowo, a nawet całkowicie je
usymbolizowaliśmy. Pokazanie, że czegoś w realnym nie ma, oznacza założenie jego możliwej
obecności, czyli wprowadzenie w realne, żeby je zakryć lub wydrążyć, zwykłego porządku
symbolicznego.”293
Próba wyrażenia tego, co realne, sprowadza się więc do stworzenia braku. Inaczej
mówiąc, żeby coś o realnym powiedzieć, żeby jakoś realne zapośredniczyć w mówieniu,
najpierw trzeba je wybrakować, wydrążyć. Samo realne, według Lacana, nie mówi.
Wspomniałam, że „dziura” w Słowniku Lacana oznacza to, co symboliczne robi z realnym,
czyli dziurawienie. Według J.-P. Cléro język w psychoanalizie Lacana przestaje służyć do
komunikowania się dlatego, że jego podstawową funkcją staje się „dziurawienie realnego”.294
Co to mogłoby oznaczać? Symboliczne ujęcie realnego nic o samym realnym nie mówi, ale
mówi o językowej próbie wyrażenia go. To zaś kojarzy mi się z wysiłkiem komentarza
Ph. Lacoue-Labarthe’a i J.-L. Nancy’ego, który wskazuje miejsce niezapośredniczonej
i niekomunikowalnej prawdy („Moi, la verité, je parle”), ale to miejsce musi również ominąć.
Działa to na zasadzie artykulacji: cokolwiek się powie, będzie to już przesunięcie względem
tego miejsca. I będzie to też ratunek dla komentarza, który się „nie pali”. Chodzi bowiem o to,
że do realnego nie ma dostępu, bo realne się nie komunikuje. Realne nic nie powie.
Dziurawienie realnego to wysiłek języka, który chce coś o realnym powiedzieć. Ma to ten
skutek, że działa na język, ale nie na samo realne.
Prywacja jako realny brak jest więc skutkiem działania tego, co symboliczne. Ale nie
tylko. Skoro symboliczne, realne i wyobrażeniowe tworzą nierozerwalny, chociaż dziurawy

292
Tamże, s. 68.
293
Lacan, La relation d’objet, dz. cyt., s. 218.
294
J.-P. Cléro, Le vocabulaire de Lacan, dz. cyt., s. 85.

171
splot, to w schemacie prywacji musi wystąpić również wyobrażeniowe. Porządek
wyobrażeniowego daje się tutaj rozpoznać poprzez niewspółmiernie silne związanie podmiotu
z jego własnym wizerunkiem i wartościowanie świata zewnętrznego ze względu na ten obraz.
Każde zakwestionowanie wyobrażeniowej wartości ego rodzi agresję i chęć rywalizacji,
ponieważ podmiot traktuje swój wizerunek jako dosłowny wykładnik swojej tożsamości. Nie
potrafi stworzyć dystansu i dlatego siebie i otaczający świat traktuje jako dopełniającą się
jedność. W ten sposób przedstawia sobie również własnych rodziców lub opiekunów. Lacan po
raz kolejny sięga do sytuacji wzorcowej, którą czerpie z psychologii wczesnego dzieciństwa.
Dziecko-podmiot interioryzuje elementy ze swojego otoczenia, od którego nie jest w stanie od
razu się odseparować. Początkowo, w tym wyobrażeniowym czy lustrzanym stadium, integruje
się z otoczeniem tak ściśle, że wszelkie przejawy odrębności i jednostkowości innych traktuje
jako element wrogi i agresywny, wymierzony w nie samo. Wpływ środowiska zewnętrznego,
nawet tego najbliższego, zagraża wyobrażeniowej integralności. Na tej podstawie Lacan
wyodrębnia funkcję ojca wyobrażeniowego. Wyjaśnia to następująco:
„Cały czas mamy do czynienia z ojcem wyobrażeniowym. To właśnie do niego najczęściej
skierowana jest cała dialektyka agresji, identyfikacji i idealizacji, poprzez którą podmiot
zaczyna utożsamiać się z ojcem. To wszystko zachodzi na poziomie ojca wyobrażeniowego.
A jeżeli nazywamy go wyobrażeniowym, to również dlatego, że jest on zintegrowany z relacją
wyobrażeniową, która z kolei tworzy psychologiczne wsparcie dla relacji opartych na
podobieństwie, czyli, ściśle biorąc, wszelkich relacji gatunkowych. (…) Ojciec wyobrażeniowy
jest częścią tego rejestru i jako taki prezentuje cechy typowe. Jest to ojciec przerażający,
wyłaniający się w głębi każdego doświadczenia neurotycznego, który z pewnością nie musi
mieć nic wspólnego z realnym ojcem dziecka. Często przecież widzimy, jak w fantazmaty
dziecka wkracza wykrzywiona postać ojca lub matki, postać będąca skrajnie niepodobna do
tego, co uobecnia realny rodzic, a wiąże się to z funkcją, jaką pełni ojciec wyobrażeniowy
w danym momencie rozwoju dziecka.”295

Wyobrażeniowa potworność rodziców pełni zatem istotną funkcję w kształtowaniu się psychiki
dziecka. Przede wszystkim jest ono związane z rodzicami w sposób absolutny, ponieważ jest
od nich całkowicie zależne i z tego uzależnienia w jakiś sposób zdaje sobie sprawę: rozumie je
jako zagrożenie. Z jednej strony jest to zagrożenie związane z tym, co może się wydarzyć, kiedy
rodziców zabraknie, a z drugiej – zagrożenie spowodowane stałą ich obecnością przy dziecku.

295
Lacan, La relation d’objet, dz. cyt., s. 220.

172
W ten sposób w wyobrażeniowej konstrukcji świata dziecka dochodzi do bardzo mocnego
obsadzenia relacji rodzinnych. Wszystkie zmiany w otoczeniu, wahania nastrojów, obecności
i nieobecności bliskich powodują, że obrazy rodziców potwornieją w oczach dziecka, chociaż
czy raczej dlatego, że nie mają nic wspólnego z realnymi rodzicami. „Jeśli istnieje coś
fundamentalnego w każdym doświadczeniu analitycznym, pisze Lacan, to właśnie to, że mamy
ogromną trudność z przyswojeniem sobie tego, co jest bardziej realne wokół nas, czyli bytów
ludzkich jako takich. Każda trudność w rozwoju psychicznym, jak i po prostu w życiu
codziennym, bierze się stąd, że nie wiemy, z kim realnie mamy do czynienia.”296

Z tego doświadczenia można wyciągnąć następujący wniosek. Podmiot ludzki ma

skłonność do przyjmowania i uznawania skonstruowanego przez siebie wyobrażenia za jego
realną postać. W konsekwencji uznaje pierwszeństwo wyobrażenia nad realnym stanem rzeczy.
Im więcej inwestuje w wyobrażeniowe, tym bardziej ono potwornieje, ponieważ bardziej
oddala się od swojej realności. Brak miary, dystansu i równowagi to cechy charakteryzujące
ten poziom psychicznego dojrzewania. Podmiot zbyt mocno uwikłany w wyobrażeniowe
konstrukcje swojego świata nie jest w stanie wypowiedzieć narastającej potworności swojego
doświadczenia, szuka jakichś środków wyrazu, ale ich nie znajduje, nie ma bowiem takiego
języka, który byłby w stanie przedstawić jego fantazmaty. W ten sposób słowo, które mogłoby
je zastąpić czy usymbolizować, nagle umyka, rozpada się, ulega zapomnieniu albo po prostu
brakuje go w języku i ów symboliczny brak dziurawi realne. Mówiąc inaczej, podmiot odczuwa
nacisk ze strony wyobrażeniowego domagający się ujęcia w formie symbolicznej, nie jest
jednak w stanie znaleźć takiej formy, ponieważ zbyt mocno tkwi w potworności własnego
wyobrażenia. Wyobrażeniowy impuls nie zostaje przełożony na język, który jest narzędziem
dziurawiącym, ale i w ten sposób omijającym realną postać rzeczy. Język nic o realnym nie
powie w tym sensie, że nie jest w stanie utrzymać tożsamości wypowiedzi i tego, co
wypowiedziane. Tutaj język uwidacznia tę różnicę między tym, co powiedziane, a tym, co
usłyszane; między tekstem a dyskursem. Dyskurs o realnym możliwy jest dlatego, że nie jest
możliwy tekst realnego. Dyskurs powstaje dzięki artykulacji tekstu, dzięki efektom znaczącego,
który odsyła, przesyła, reprezentuje bez referencji. Lacan mówiąc o prywacji, podkreślił, że jest
to brak realny tylko wtedy, kiedy postrzega się go z perspektywy symbolicznej, czyli od strony
języka. Natomiast realne samo w sobie nie ma braku, realne sobie wystarcza, realne niczego
nie komunikuje.

296
Tamże.

173
Rozdział 17 Dwa modele interpretacji (2)

Podsumuję teraz powyższe rozważania. A właściwie nie tyle podsumuję, co raczej

wyjaśnię, dlaczego postanowiłam napisać o dziurze i brakach, dlaczego wydały mi się takie
ważne z punktu widzenia interesującej mnie w tej pracy interpretacji psychoanalitycznej.
W jaki sposób można by wykorzystać przedstawione w poprzednim rozdziale uwagi w krytyce
literackiej czy w interpretacji literaturoznawczej? Czy taka koncepcja interpretacji w ogóle
może sprawdzić się na gruncie literatury? Żeby na to odpowiedzieć, raz jeszcze sięgnę do
przedstawionego przeze mnie w rozdziale 11 porównania interpretacji Freuda i Lacana. Ale
uzupełnię je o nową artykulację. Dzięki temu, mam nadzieję, uda mi się wprowadzić do
dyskursu coś, czego wcześniej nie byłam w stanie uchwycić. Myślę, że to pozwoli nie tylko na
nowo skontrastować ze sobą oba modele, ale uzasadni też w jakimś stopniu wprowadzoną tutaj
przeze mnie kontrapunktowość. Być może chodziłoby właśnie o przeciwstawienie Lacana
Freudowi. Wówczas można by rozważyć te interpretacje w odniesieniu do literaturoznawstwa
i pokazać, że model Freuda, w sumie dobrze przyjęty na gruncie krytyki literackiej, nie może
stanowić wzorca dla recepcji modelu Lacana na tym samym gruncie.
Dlaczego tak twierdzę? Wydaje mi się, że Lacan zrobił wszystko, żeby pokazać –
udowodnić! – że model klasycznej interpretacji psychoanalitycznej nie odzwierciedla pełnego
potencjału psychoanalizy. Innymi słowy, Lacan często nawet wbrew intencjom samego Freuda
dążył do wykazania, że jego koncepcja idzie dalej, że da się przełamać te aporie, na których
Freud się zatrzymał. W tym celu najpierw wyartykułował w swoim dyskursie Freudowski tekst,
posługując się różnorodnymi terminami jak narzędziami do manipulowania czy do przerabiania
trudnego aparatu. Następnie po wykonaniu tej pracy, zdystansował się od niej, twierdząc, iż
skuteczność działania tego aparatu zależy od przyjęcia tego, co niemożliwe za punkt wyjścia.
W tym sensie Lacan jest i klasyczny – uznaje istnienie Freudowskiego nieanalizowanego –
i awangardowy, bo wykorzystuje to w przyjętej strategii analitycznej. Mówiąc inaczej, Lacan
rzeczywiście jest zręczny, bo z łatwością przełamuje granice, o których przecież wie. To są
granice odkryte przez Freuda.
W takim razie, jak ustawić obok siebie – czy naprzeciwko siebie – te dwa modele
interpretacji? Posłużę się wykładnią samego Lacana, tą „zręczną” wykładnią, która tak
wyraziście punktuje impasy psychoanalizy i jednocześnie kreśli własną drogę wyjścia.

174
Rozkosz literacka

Freud przyjmując hipotezę o istnieniu nieświadomego, opierał się na założeniu, że

nieświadome się komunikuje. W ten sposób rozumiał naturę zjawisk psychoanalitycznych, od
czynności pomyłkowej i przejęzyczenia do symptomu: są to komunikaty, które wymagają
odszyfrowywania. Uznawał, że w nieświadomym (Es) jest coś popędowego, co jednocześnie
stanowi jakąś prawdę, która wypowiada się poprzez swoje reprezentacje. Ta popędowa, czy
realna prawda, jest również rodzajem wiedzy – wiedzy nieświadomej – którą należałoby
uświadomić, czyli zinterpretować. Bowiem droga do uświadomienia wiedzie przez
interpretację – objaśnienie. Psychoanalityk ma więc do czynienia z komunikatem, który
w swojej naturze jest zawsze prawdziwy. Nieświadome nigdy nie kłamie, powiada Freud
w obserwacji młodej homoseksualistki, chociaż może wypowiadać się poprzez zaprzeczenie.297
Tym samym nieświadome może komunikować się w formach złożonych retorycznie na
zasadzie argumentacji, a nawet negacji. Dlatego to nieświadome, według Lacana, daje się
czytać. Co więcej, zwraca uwagę J.-A. Miller, to nieświadome komunikuje się po to, żeby je
odszyfrować, a więc odczytać298. Na tym opiera się komunikacja: zapis zostaje odczytany,
zakomunikowany (parler l’écrit). To byłby ten punkt, w którym Lacan wyartykułował w swoim
dyskursie Freudowski tekst o rebusie. Chciałabym to podkreślić, ponieważ dla Freuda było to
całkiem naturalne. Nieświadome się komunikuje i na tym opiera się psychoanalityczna
interpretacja.
Dyskursywna „inwencja” Lacana polegałaby tutaj na wprowadzeniu do tego aparatu
pewnej przeróbki. To znaczy, tę komunikację, która pojawiała się u Freuda, należałoby
przełożyć na komunikację wewnątrz struktury znaku. Tym samym znak językowy musi się
rozpaść299. Stroną komunikującą jest wyłącznie znaczący, ponieważ ów „obraz akustyczny” ze
swoją ideą (znaczony) wiąże się jedynie umownie. Umowa jest tym, co nieświadome
w systemie języka. Lacan podkreślając dominującą funkcją znaczącego, robi z niego coś
w rodzaju zapisu (écrit), który można by odczytać. Konwencjonalnie bądź też

297
Freud, O psychogenezie pewnego przypadku żeńskiego homoseksualizmu, przeł. D. Rogalski, [w:] tegoż,
Charakter a erotyka, dz. cyt., s. 225-226.
298
W tym rozdziale opieram się na wykładzie Millera zatytułowanym Pièces détachées (z dn. 12.01.2005).
Odwołuję się do jego prezentacji i w pewnym sensie streszczam ją na przykładzie zestawienia tych dwóch
modeli interpretacji. Wykład należy do cyklu L’orientation lacanienne III, to kurs Millera prowadzony na
Wydziale Psychoanalizy (Paris VIII). Tekst został autoryzowany i opublikowany w „La Cause freudienne”
2006/1, nr 62.
299
Nie wracam już do tez objaśniających językoznawcze zapośredniczenie teorii Lacana jako zapośredniczenie
pozorne lub niemożliwe, bo oparte na psychoanalitycznej interpretacji znaku językowego, a nie na jego
językoznawczej definicji.

175
niekonwencjonalnie. Znaczenie znaku językowego traci, by tak rzec, na znaczeniu, ponieważ
cała uwaga zostaje skierowana na to, co robi znaczący. Skoro Lacan rozpatruje go w izolacji,
czyli bez koniecznego dopełnienia w znaczonym, to trzeba powiedzieć, że rezygnuje z pojęcia
znaku językowego i rezygnuje również z komunikacji znakowej. Znaczący może pozorować
swój znaczony, ponieważ działa w ten sposób, że wywołuje efekt w postaci istnienia jakiegoś
znaczonego. I w zasadzie do tego Lacan sprowadził swoją interpretację freudowskich „formacji
nieświadomego”300. Zjawiska psychoanalityczne zostały przekształcone w formy znaczące
działające poprzez swój pozór. Jeżeli interpretacja psychoanalityczna dąży do objaśnienia
formacji nieświadomego, to zamierza się na efekt pozoru, musi zostać zapośredniczona
w pozorującym działaniu znaczącego. I na skutek tego, jak chce Lacan, cała komunikacja
nieświadomego jest tylko pozorną komunikacją. „To mówi, to się śmieje, to śni” (ça parle, ça
rit, ça rêve)301, powiada, ale treść tego mówienia, dowcipu czy marzenia sennego nie ma
znaczenia. Dla niego liczy się wyłącznie czynnik pozorujący tę sytuację komunikacyjną, czyli
znaczący. I w tym miejscu Lacan właściwie przeciwstawia swój model Freudowi.
O interpretacji Freuda można by powiedzieć, że jest to interpretacja literacka. Jak to
rozumie Lacan? Otóż formacje nieświadomego to komunikaty zapośredniczone w znaczącym.
Symptom Freudowski jest znaczącym, któremu należy nadać znaczenie. W pewnym sensie
byłby to więc jakiś zapisany komunikat do odczytania przez psychoanalityka. Odsłonięty
w takiej interpretacji sens symptomu tworzyłby więc pewną formę rozkoszy (jouissance), którą
Lacan zapisuje jako „jouis-sens”. Oznacza to rozkoszowanie się sensem, znaczeniem302. Jest to
rozkosz niemal literacka. Bierze się ona z sensu symptomu, z jego interpretacji, ale jest również
rozkoszą dlatego, że jako taka wywołuje sens. Jest to rozkosz sensu. Trzeba by ją rozumieć
w tym podwójnym ujęciu: rozkoszą jest dochodzenie do sensu na drodze interpretacji, a sens
ma swoje źródło w takiej rozkoszy. Dlatego, jak sądzę, Lacan rozpatrywał interpretację Freuda
w perspektywie literackiej. Po pierwsze jest to sztuka czytania jakiegoś tekstu z założeniem, że
zapis stanowi znaczącą formę komunikatu. Po drugie samo odszyfrowanie tej formy tworzy
znaczenie. I stąd wziął się ów moduł operacyjny Lacanowskiej interpretacji, wprowadzający
różnicę między tym, co powiedziane, a tym, co usłyszane. Ale, jak już powiedziałam, Lacan
zmienił kierunek. Przyjął za Freudem, że w jakimś momencie ta literacka rozkosz czerpana
z interpretacji musi się skończyć. To znaczy, że istnieje miejsce, w którym kończy się rozkosz
sensu. Freudowskie formacje nieświadomego jako komunikaty nieświadomego (to mówi, „ça

300
V seminarium Lacana nosi tytuł Formacje nieświadomego (Les formations de l’inconscient).
301
Lacan, Mon ensiegnement, dz. cyt., s. 100.
302
Fr. „jouir” oznacza „rozkoszować się”, a „sens” – pol. „sens”.

176
parle”) mają sens tylko do pewnej granicy, którą wytycza granica rozkoszy płynącej z sensu,
by tak rzec, jest to ich granica „literacka”. To granica symbolicznego, ale i granica symboliczna.
Ponieważ za nią znajduje się jakaś inna rozkosz, niejasna, bardziej realna – to rozkosz
„milcząca”, która się nie komunikuje.303
W tym punkcie można zauważyć, do czego Lacanowi potrzebne były zmagania z dziurą
i brakiem. W jaki sposób ująć reprezentację realnego, które się nie komunikuje? Interpretacja
psychoanalityczna w tradycyjnym podejściu rozwijała się w porządku symbolicznym,
a w związku z tym operowała kategorią językowej wyrażalności. Natomiast w doświadczeniu
psychoanalitycznym według Lacana pojawiało się coś z realnego, czego nie dało się
zapośredniczyć w interpretacji symbolicznej. Skoro symptom ma swoje nieanalizowalne
źródło, to pozostaje ono na zawsze poza sensem, nie wchodzi, by tak rzec, w zakres rozkoszy
literackiej. Dlatego to, co się jej opiera, Lacan porównał do jakiejś drugiej, „milczącej”
jouissance. Taka rozkosz się nie komunikuje, bo to nie jest mówienie nieświadomego; to samo
realne.
Symboliczne dziurawi realne, co powoduje wyłonienie się literackiej rozkoszy, rozkoszy
sensu, ale zawsze jest to rozkosz językowa, nie realna. Dlatego w pewnym momencie się
wyczerpuje. Mówiąc inaczej, symptom zawsze może się odnowić, ponieważ jego źródło jest
realne, żyjące. Jak w takim razie zmierzyć się z tym, co realne? J.-A. Miller powiada, że ta
realna rozkosz nie ma w sobie żadnego potencjału znaczącego („ne pas signifiantisée”)
i w żaden sposób nie da jej się oznaczyć w analizie, ale można dojść do jej krawędzi, do granicy.
Czymś granicznym, czymś, co nie ma w sobie żadnego potencjału znaczącego, żadnej
komunikatywności, ale stanowi jakiś pierwotny element językowy, jest „synthom”.304 Synthom
nie jest komunikatem nieświadomego, nie jest „wielostronnym” znaczącym, nie pozoruje
efektu znaczonego. Jest „jednostronny”, jest zawsze tym samym. I to właściwie wszystko, co
można by o nim powiedzieć – to samo, takie samo. Każde zapośredniczenie tego samego
wprowadza różnicę i tworzy znaczący. Ale sam synthom nie jest znaczącym. Jest czymś
pierwotniejszym, jest jak litera względem znaczącego. Synthom łączy ze sobą ciało, język
i wyobrażenie na zasadzie „ślepej plamki” w polu widzenia. Uniemożliwia nałożenie się na
siebie tych trzech rejestrów, ale jednocześnie uniemożliwia ich rozłączenie się. Wydaje się, że
Lacan wykorzystał go jako źródło symptomu. Żeby z synthomu mógł powstać symptom

303
Można by powiedzieć, że jest to efekt „pępka marzenia sennego”, o którym pisze Freud w Objaśnianiu marzeń
sennych. Nic nie da się powiedzieć o tym miejscu, poza samym stwierdzeniem, że ono jest i że jest trwałe, co
znaczy nie ustępuje pod wpływem analizy.
304
W seminarium XXIII Lacana pojawia się rozgraniczenie na symptom Freuda i Joyce’a. Ten drugi został
określony jako „synthom”. Zob. Lacan, Le sinthome, dz. cyt.

177
potrzebny jest język. Ale wówczas interpretacja symptomu polegałaby na wyczerpywaniu
rozkoszy sensu, na zwinięciu formy „literackiej” do formy „synthomatycznej”. Miller mówi,
że taką drogę interpretacji wybrał Lacan. I podkreśla, że Freud podążając ścieżką rozkoszy
literackiej, kroczył ku „objaśnianiu marzeń sennych”. Natomiast Lacan, dokonując
perwersyjnego zwrotu, pokazał raczej, że to „marzenie senne o objaśnianiu”. Wydaje mi się, że
takie sformułowanie pozwala ustawić interpretację Lacana naprzeciw klasycznej interpretacji
Freuda. Ale jednocześnie ustawia ją naprzeciw interpretacji literackiej, bo psuje tę interpretację.
Z perspektywy literackiej trudno utrzymać interpretację Lacana.

Rozdział 18 Litera-ture, litura-terre

Doszłam zatem do momentu, w którym Lacan całkowicie popsuł interpretację

psychoanalityczną. Jeżeli jej celem nie jest nadanie sensu, odczytanie, objaśnienie, to tym
samym przestaje to być interpretacja. I w tym rozumieniu chyba faktycznie nie jest. Myślę, że
Lacan używa jej do nazwania jakiejś „czynności analitycznej”, która rozwija się w kierunku
przeciwnym do interpretacji jako takiej.305 Na tym mogłabym zakończyć tę część rozważań.
Dalsze wikłanie się w Lacanowską interpretację tylko oddala mnie od pola
literaturoznawczego. Żaden termin, żadna koncepcja nie byłaby w stanie już tego połączyć
w taki sposób, żeby unieważnić ten podział. Interpretacja rozumiana jako wyczerpanie sensu,
wyczerpanie literackiej rozkoszy, jest kresem interpretacji literackiej. I na tym bym zakończyła,
gdyby nie to, że Lacan właśnie z literatury zapożyczył swoją wizję wyczerpywania
interpretacji. Zanim szczegółowo omówię ten słynny tekst poświęcony literaturze,
zatytułowany Lituraterre306, chciałbym najpierw postawić jedno pytanie i zastanowić się nad
konsekwencjami wynikającymi z odpowiedzi. Potraktuję to również jako wstęp do rozważań
o Lituraterre.
Co literatura daje psychoanalizie? Takie pytanie postawił Lacan, żeby podsumować
pewien etap rozważań dotyczących realnego307. Najkrótszą możliwą odpowiedzią jest: pozór

305
Mam tutaj na myśli kierunek, w jakim obecnie podążają lacaniści. Wychodzą oni bowiem od ustanowienia
opozycji między interpretacją semantyczną a „interpretacją asemantyczną”. Z perspektywy, jaką przyjęłam
w tej pracy, ta druga stanowiłaby pewną sprzeczność, dlatego nie rozwijam dalej tego wątku, ale go
sygnalizuję. Zob. J.-A. Miller, Lire un symptôme, [w:] „Mental. Revue de l'Euro-Fédération de psychanalyse”,
nr 26/ 2011 (Pol.: tegoż, Czytać symptom, tłum. A. Turczyn, [w:] „Psychoanaliza. Czasopismo NLS” nr
5/2014); É. Laurent, L’interprétation: de la vérité à l’évé, (02.06.2019, XVII kongres NLS, Tel-Awiw).
306
Zob. J. Lacan, Lituraterre, [w:] „Littérature” nr 3, październik 1971. Korzystam z wersji opublikowanej
w Autres écrits. Zob. J. Lacan, Lituraterre, [w:] tegoż, Autres écrits, dz. cyt., s. 11-20.
307
Można go zlokalizować w nauczaniu Lacana, odnosząc się do przełomu lat sześćdziesiątych
i siedemdziesiątych. Punktem inicjującym dla tego okresu było seminarium XVI, D’un Autre à l’autre,
(1968-1969, wyd. Paris 2006).

178
realnego. Literatura według Lacana najlepiej przedstawia niemożliwość przedstawienia tego,
co realne. W tym względzie stanowi nie tylko inspirację dla psychoanalizy, ale również tworzy
coś w rodzaju niewyczerpanych zasobów technik reprezentacyjnych. To zaś oznacza, że
w literaturze dzieją się mniej więcej te same rzeczy, które odkrywa psychoanaliza. I dlatego,
jak sądzę, Lacan w takim momencie odwołał się do literatury. W przeciwieństwie do Freuda
nie zabiegał o zainteresowanie literaturoznawców, ale zachęcał psychoanalityków do
poważnego zajęcia się literaturą. To pokazuje również odmienną perspektywę spoglądania na
relacje między tymi dziedzinami. Podczas gdy Freud poszukiwał jakiś sposobów na
wykorzystanie psychoanalizy na gruncie literackim, Lacan chyba nigdy nie pomyślał
o psychoanalizie jak o narzędziu literackim308. Pod tym względem konsekwentnie realizował
swój projekt w ramach tak zwanego „doświadczenia analitycznego”, podkreślając niemal za
każdym razem, że uwarunkowanie zarówno praktyki, jak i teorii psychoanalitycznej wyklucza
możliwość ich szerokiego czy powszechnego stosowania poza ścisłym kadrem terapii309.
Literatura byłaby z tej perspektywy rzemiosłem opartym na pozorze (semblant).
Posługuje się znaczącym, który jak symptom rozwija się w rozkoszy znaczenia, w jouis-sens.
To pozorowanie należałoby powiązać z kwestią opracowywaną przez Lacana w trakcie XVIII
seminarium, kiedy pytał retorycznie o istnienie dyskursu, który nie byłby dyskursem pozoru310.
Każdy dyskurs, rozumiany w ten sposób, w jaki prezentuję to w tej pracy, czyli jako efekt
artykulacji tekstu, efekt rozpoznania różnicy między powiedzianym a usłyszanym, jest
dyskursem pozoru. Tego pozoru, jak sądzę, nie należy rozumieć negatywnie, w sensie
przeciwności czegoś, co pozorem nie jest. Skoro pozorem jest dyskurs jako efekt artykulacji,
to znaczy, że pozór zawsze będzie w języku. Pozór (semblant) jest efektem działania samego
języka. W tym sensie również interpretacja mogłaby być dyskursem pozorującym
interpretowany tekst. Literatura jako dziedzina pozoru wywodzi się z działania znaczącego
pozorującego swój znaczony. Literatura konwencjonalna, tradycyjna, posługująca się pewnymi
rozpoznawalnymi wzorcami jest dyskursem pozoru. Uwidacznia się to w momencie zderzenia
z literaturą awangardową, która zaczyna się od zakwestionowania pozoru, czyli znaczących

308
Można by powiedzieć, że Lacan posługuje się literaturą jako ilustracją dla swojej teorii. W ten sposób powołuje
się na Hamleta w seminarium VI lub X. W seminarium V cytuje André Gide’a i Balkon Geneta. W seminarium
IV Szkołę żon Moliera. W sumie są to przykłady literackie, na które powołuje się psychoanalityk, żeby pokazać,
jak działa teoria psychoanalityczna. W żadnym razie nie można ich uznawać za analizy czy interpretacje
literackie.
309
Jakkolwiekby na to nie patrzeć, Lacan raczej nie zachęcał do szerokiego wykorzystywania psychoanalizy.
W seminariach co chwilę pojawiają się wtrącenia sugerujące, że jego celem nie jest objaśnianie świata jako
takiego i raczej sceptycznie odnosił się do rozmaitych recepcji jego psychoanalizy czy to na gruncie filozofii,
czy sztuki. Chociaż ta ostatnia, jak się wydaje, była mu bliższa, to jednak nie posunął się do zaakcentowania
możliwości wykorzystania psychoanalizy jako narzędzia w literaturze i sztuce, jak to uczynił Freud.
310
Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, dz. cyt.

179
wykorzystywanych jako pewne jednostki klasyfikacji, identyfikacji, interpretacji. Literatura
awangardowa, według Lacana, może być inspiracją dla psychoanalizy dlatego, że „nie opiera
się na pozorze, jednakże tym samym nie dowodzi niczego poza pokazaniem pewnego
uszkodzenia, jakie tylko dyskurs może wytworzyć.”311 Zatem samo oddziaływanie tego rodzaju
literatury sprowadzałoby się do uświadamiania, że w znaczącym symptomie kryje się zawsze
jakiś synthom. Literatura awangardowa w ten sposób byłaby „uszkodzeniem” dyskursu
normatywnego, naruszeniem jakiejś granicy, przybliżeniem krawędzi tego, co niewyrażalne, do
czasu, aż owo „synthomatyczne” ciało na nowo nie obuduje się znaczącym, nie zostanie
przejęte przez rozkosz literacką, rozkosz pochodzącą z sensu. Czytanie literatury
awangardowej zapośrednicza ją bowiem w dyskursie, a więc również w interpretacji.
Niemożliwa, milcząca rozkosz chowa się za rozkoszą sensu, rozkoszą czytania. Wydaje mi się,
że w ten sposób Lacan rozumiał funkcję literatury awangardowej, a nawet po prostu samej
literatury. I dlatego nie wychodził z pozycji Freuda – wielkiego czytelnika literatury. Literatura
służyła jako ilustracja do pewnych koncepcji psychoanalitycznych. Ale też uwrażliwiała ucho
psychoanalityka na działanie pozorujących znaczących.
W Lituraterre pozorujący znaczący zostaje oddzielony od litery. Litera pojawia się już
nie jako znaczący, ale jako pozór znaczącego312. Litera jest zawsze ta sama, jak synthom.
I w tym sensie stanowi jednostkę nieczytelności tekstu, jednostkę, która przeszkadza tekstowi
wyartykułować się w formie dyskursu. Tytułowa „lituraterre” powstała ze skojarzenia ze sobą
łacińskich wyrazów: lino, litura, liturarius.313 Oznacza więc coś przeciwnego do dzieła sztuki,
jeżeli za dzieło uznaje się przedmiot prezentujący wysoką formę artystyczną i estetyczną,
obiekt skończony w znaczeniu dopracowany. Lacan na wstępie tego artykułu podkreśla, że
chodzi mu wyłącznie o „ześliźnięcie z a lettre do a litter, z litery do śmieci”.314 Z tej
perspektywy literatura ma pokazywać miejsce (-terre) defektu litery, czyli miejsce, w którym
litera jako taka zostaje zniesiona, ponieważ zyskuje pozór znaczącego. Jeśli litera daje się
czytać, to przestaje być literą, a zaczyna być jednostką zapisu, znaczącym. Natomiast
utrzymanie litery w funkcji synthomu pokazuje granicę wydolność porządku symbolicznego
i pozwala uwidocznić to, co rzeczywiście dzieje się w języku, kiedy zapis (tekst) zostaje

311
Tamże, s. 124.
312
W Instancji litery litera była jeszcze powiązana ze znaczącym, stanowiła jednostkę zapisu, tekstu. W ten sposób
interpretowali funkcję litery Ph. Lacoue-Labarthe i J.-L. Nancy w Le titre de la lettre.
313
Lino – z łac., mazać, splugawić, wykreślić; litura, z łac., kreślenie, mazanie; liturarius – z łac., książki
przechowywane dla pierwszych szkiców, zapisków, suszka. Zob. Słownik łacińsko-polski według słownika
H. Mengego i H. Konopki, oprac. K. Kumaniecki, Warszawa, PWN, 1999.
314
J. Lacan, Lituraterre, [w:] tegoż, Autres écrits, dz. cyt., s. 11. Lacan nawiązuje do Jamesa Joyce’a, sugerując,
że takie „ześlizgnięcie” ukształtowało jego pisanie. (Dalej podaję numer strony w nawiasie po cytacie.)

180
odczytany, usłyszany, zrozumiany. Natomiast skreślenie czy pomazanie litery (litura-) odbiera
jej możliwość pozorowania znaczącego i tym samym czyni z niej odpadek, śmieć. Lacan chce
postawić granicę, brzeg (littoral), za którym nic „nie daje prawa do robienia z litery
znaczącego”. (14) To znaczy, że jest jakieś miejsce, gdzie litera nie jest znaczącym. Natomiast
zidentyfikowanie jej jako znaczący wiąże się z efektem działania języka, z pozorem, który
wyraża to, co niewyrażalne. W ten sposób ów efekt wywołuje defekt samej litery – w języku
można rozpatrywać ją tylko jako skreśloną lub pomazaną.315 Inaczej mówiąc, ograniczenie
reprezentacyjnych możliwości litery symbolicznej spowodowało, że sama litera stała się
granicą: „czyż litera nie jest… brzegowa (littoral) w sensie najściślejszym, figurując
w rozgraniczaniu dwóch dziedzin, z których jedna stanowi granicę (frontière) dla drugiej,
obcych do tego stopnia, że tracą swoją wzajemność? Krawędź dziury w wiedzy, czyż nie to
właśnie ona zakreśla.” (14) Tylko jak rozumieć taką „graniczność” litery?
W seminaryjnym wykładzie poświęconym tekstowi Lituraterre Lacan wyjaśnia, że brzeg
nie jest granicą, jeśli granicę rozumie się czysto symbolicznie. Dwa terytoria rozdzielone
granicą wchodzą ze sobą w relację wzajemności, to znaczy, że granica obowiązuje z dwóch
stron. Natomiast linia brzegowa nasuwa raczej skojarzenie z wyczerpywaniem się lądu u styku
z morzem lub nachodzeniem morza na ląd. Nadbrzeże (littoral) rozgranicza obszary realne, ląd
i morze, a nie symboliczne. Zatem termin granica (frontière), żeby dostosować go do litery,
musi być rozpatrywany nie symbolicznie (umownie, konwencjonalnie), ale jak w przypadku
granicy nadbrzeża w pewnym przesunięciu względem symbolicznego.316 „Zawsze jestem
trochę z boku”317, powiada Lacan, może tak należałoby lokować ten punkt widzenia? To, co
nadbrzeżne (littoral), znajduje się w tym, co literalne (littéral) pod warunkiem, że odróżni się
literę od znaczącego.
Jakie są tego konsekwencje? Lacan daje do zrozumienia, że dzięki literze możliwe staje
się sproblematyzowanie porządku symbolicznego, czyli to, co mogłoby stanowić sam rdzeń
symbolicznego – litera jako znaczący – zostaje rozdzielone na znaczący (językowy) i literę
(brzegową). Z jednej strony jest to litera „symbolizująca z łatwością wszystkie te efekty
znaczącego”, ale z drugiej „nic nie pozwala nam mylić, jak to się zwykle robi, litery ze
znaczącym.”318 Inaczej mówiąc, znaczący prowadzi zapis w stronę artykulacji i sensu, a litera

315
Skreślenie czy pomazanie można również rozpatrywać od innej strony, a mianowicie w odniesieniu do
kaligrafii. „Bez wątpienia, mówi Lacan, ten trop opiera się na tym, co wnosi tutaj sztuka: mówię o tym, co
pokazuje nam malarstwo w połączeniu z literą ściśle w formie kaligrafii.” Lacan, Lituraterre, art. cyt., s. 16.
316
Zob. J. Lacan, D’un discours qui ne serait pas du semblant, dz. cyt., s. 117.
317
Tamże, s. 119.
318
Tamże, s. 118.

181
w stronę „śmietnika”, czyli w stronę miejsca, w którym lądują wszystkie odpadki z procesu
pisania, a więc w stronę miejsce, gdzie się nie czyta. To właśnie czytanie, czyli artykułowanie
przekreśla literę (lub dziurawi, jeśliby sięgnąć po metaforę z poprzedniego rozdziału) i w ten
sposób umożliwia jej wejście w porządek języka, wówczas litera staje się znaczącym.319
„Między centrum a nieobecnością, między wiedzą a rozkoszą – opisuje dalej Lacan –
istnieje brzeg (littoral), który obraca się w to, co literalne (littéral), tylko wtedy, kiedy i wy
bierzecie ten sam obrót w każdym momencie.” (16) Żeby dobrze zrozumieć, o czym tutaj
mowa, spróbuję prześledzić ten ruch w odwrotnym kierunku. Jeżeli litera wyłania się w języku,
to jest już „przekreślona”, a więc nie-realna, to symboliczna reprezentacja litery, czyli znaczący.
Znaczący-litera odnosi się do zapisu (to jest zapisane, „c’est écrit”) i w efekcie do odczytania
tego, co zapisane (to mówi, „ça parle”). Znaczący-litera zawsze brzmi, to znaczy zawsze jest
czytany. Jego funkcja sprowadza się do bycia znaczącym mówieniem nieświadomego. Od tego
momentu włącza się, według Lacana, owa literacka rozkosz, rozkosz pochodząca z sensu
(„jouis-sens”, jouissance). I to również jest rozkosz płynąca z odszyfrowania wiedzy w tym
znaczeniu, że „to mówi” stanowi jakąś wiedzę nieświadomego. Jeżeli jednak postawi się
granicę tam, gdzie jest wiedza nieświadomego – tę granicę postawił Freud w swojej
interpretacji, mówiąc o tym, co „nieanalizowalne”, a więc i nie dające się zinterpretować –
wówczas okaże się, że po drugiej stronie jest coś, co nie jest wiedzą, coś niejasnego,
nieprzejrzystego, jak źródło symptomu lub pępek marzenia sennego. To będzie u Lacana ta
druga jouissance, milcząca, realna. Do niej, by tak rzec, nie ma dostępu, gdyż jakikolwiek

319
Komentarz filozofów w Le titre de la lettre odsłonił punkt, w którym dyskurs Lacana stracił swoją wydolność;
chodziło o miejsce „(nie)artykulacji” językoznawstwa i psychoanalizy. Litera, która w założeniu „teorii litery”
miała „lutować” obie dziedziny, okazała się już wyartykułowana, osadzona w rejestrze psychoanalitycznym.
Można powiedzieć, że był to nieudany zabieg, z którego Lacan wyciągnął nauczkę. Lekcja z Lituraterre to
nauka płynąca z pochopnego „skreślania” liter. A jeżeli już mowa o „skreślaniu” („rature”), to można by
wykorzystać opis Hermanna Langa, który, moim zdaniem, bardzo trafnie obrazuje działanie Lacanowskiej
kreski.
„Następujący prosty model, wyjaśniający te kwestie niejako na poziomie minimum logiki, może się dla ich
poprawnego zrozumienia okazać wielce pomocny. Wyobraźmy sobie najpierw podmiot na kształt całkowicie
niezróżnicowanej powierzchni, którą należy rozpoznać, »zróżnicować«. Jeżeli wyobrazimy sobie w tym celu
kreskę, jakiś element znaczący, to będzie się wydawać, jakbyśmy mieli już dwa elementy: kreskę i tło, na
którym się ona rysuje. Tylko czy jeżeli zdołałem w ten sposób określić tło, to czy mogę w istocie – a do tego
zmierza, jak się zdaje, wszelkie naukowe poznanie – uznać je za drugi element? Czy nie jestem raczej
zmuszony na nowo go zaznaczyć, by nie pozwolić mu zniknąć? Czy za pomocą tej drugiej operacji zdołałem
całkowicie pojąć, czym jest tło, które pojawiło się razem z pierwszą kreską? Wynik tych starań musi być
rozczarowujący. Nie jestem w stanie uchwycić tła jako takiego. Tym, co w ostatecznym rachunku pozostaje,
jest jedynie interwał pomiędzy dwiema liniami, tło, które nie ma znaczenia jako takie, lecz jest tylko
reprezentowane przez tę drugą kreskę w opozycji do pierwszej. Ewidentne jest, że w tej sytuacji na nic nie
zdałoby się także rysowanie kolejnych kresek: każda następna będzie jedynie odróżniać się od poprzedniej.
Samo zaś tło pozostanie nieoznaczone – mimo że to właśnie ono umożliwia odróżnienie kreski drugiej od
pierwszej. W ten sposób druga kreska oznacza nieobecność oznaczenia przez sam fakt, że jest druga z kolei,
oznacza więc, że nic nie byłoby w stanie oznaczyć tego interwału, który mimo to pozostaje wszak
nieodzowny.” Odsyłam do jego książki Język i nieświadomość, dz. cyt., s. 307.

182
dostęp zawsze wiąże się z pośrednictwem języka. Jedyne, co można by mieć, to tylko tę granicę,
krawędź, która zaistnieje wraz z dźwiękiem, z brzmieniem, czyli w momencie, kiedy litera
stanie się znaczącym. Dosłowność, czy raczej „literalność” tej krawędzi daje się usłyszeć. To
wokalizacja. To wokalizacja języka, która nie jest jego oralnością, ale wokalnością. To coś, co
można usłyszeć, uchwycić w różnicy między zapisanym a przeczytanym. Paradoksalnie więc
Lacan mówiąc o literalności, odwołuje się do wokalności. Taki dźwięk zyska znaczenie dopiero
wtedy, gdy zostanie wciągnięty w proces lektury, w czytanie, które Lacan rozumie jako
artykulację – wiązanie (l’écrit à lire, l’écrit à lier). I to jest praca, którą nazywa dyskursem.
Dyskurs to efekt lektury, efekt czytania rozumianego jako artykułowanie, wiązanie.
Bezsensowny dźwięk staje się na przykład zawołaniem lub okrzykiem, jeżeli zostanie tak
wyartykułowany, tak zrozumiany, tak powiązany w sieci znaczących. Mistrzami takiej
artykulacji bezsensownych dźwięków są podmioty cierpiące na halucynację, psychotycy320.
Innymi słowy, jeśli litera wpada w śmietnik, to jest tylko psutym dźwiękiem, brzmieniem, które
zostało zignorowane przez podmiot. Jeśli zostaje wyartykułowana, staje się literaturą; może
zyskać znaczenie.
Droga interpretacji wiedzie od brzmienia do znaczenia, czyli od litery do lektury. Tylko
w takim kierunku działa rozkosz sensu przypisana przez Lacana do literatury321. Jeśliby więc
zebrać powyższe rozważania i spróbować uczynić z nich coś na kształt przydatnych
literaturoznawcy uwag i spostrzeżeń, to z pewnością przyda się lekcja Lacanowskiej lektury.
Od tego zacznę następną część tej pracy. Ale już teraz zasygnalizuję, co by miała oznaczać taka
lektura Lacana. Praca interpretacji zaczyna się od rozpoznania i wyróżnienia tego, co
powiedziane od tego, co usłyszane, a w konsekwencji zrozumiane (fr. entendre). Taki podział
można powielić w formie podziału na tekst i dyskurs (jako efekt rozumienia) oraz na zapisane
i przeczytane (powiązane, wyartykułowane, fr. lire – lier, pol. czytać – wiązać). Wówczas
pierwszym etapem będzie wyłonienie tego, co powiedziane w formie tekstu, znaczącego,
zapisu. To musi zaistnieć w różnicy, którą wprowadza rezonans, dźwięk, brzmienie.
Przeczytanie tego tekstu, czy wyartykułowanie znaczącego prowadzi z kolei do rozumienia,
którego efektem będzie interpretacja. Na gruncie psychoanalizy taka interpretacja sprowadza
się do tego, że musi to być droga w stronę sensu. To rozkosz czerpana ze znaczenia. Realna

320
Bardzo częstym zjawiskiem jest na przykład „mowa ptaków” w halucynacji. Ptasi świergot staje się czymś
w rodzaju mowy, dla której podmiot psychotyczny szuka znaczeń.
321
Odwołując się do freudowskiej sublimacji, Lacan powiada, że praca literatury jest zawsze sublimacją w tym
znaczeniu, iż sprowadza się nie tyle do wzniosłości (sublime), co raczej do piękna (beau), do „pięknej
artykulacji”, którą nazywa „l’escabeau” lub „S.K.beau”. Oznacza to: „est-ce pas beau?”, „czyż nie jest to
piękne?”. Zob. Lacan, „Joyce le Symptôme”, [w:] tegoż, Autres écrits, dz. cyt. ,s. 570.

183
jouissance musi zostać przekreślona, „uszkodzona” przez język. W tym rozumieniu czytanie
jest zawsze symptomatyczne, gdyż podąża ku znaczeniu. Synthom to majaczący na brzegu
wyrażalności „śmietnik” liter, z którego literatura (i kultura) może zaczerpnąć tylko wtedy, gdy
wydobyte stamtąd odpadki zostaną ponownie wprowadzone do obiegu. Żeby to się stało, muszą
„skreślić” swój pierwotny charakter tego, co odrzucone. Najciekawsza literatura, zdaniem
Lacana, to ta, która jest „najbliżej” śmietnika i najwięcej z niego wydobywa322. Taka literatura
może być dla psychoanalityka źródłem inspiracji oraz ilustracją tego, z czym może mieć do
czynienia w swojej praktyce.

Rozdział 19 Ze słuchu

Myślę o przykładzie takiej literatury, chętnie przez lacanistów cytowanym, chociaż nie
tak znanym, jak interpretacje pisarstwa Jamesa Joyce’a323. W każdym razie chodzi mi
o wyeksponowanie funkcji wokalizacji i brzmienia słów, które miałyby mieć w interpretacji
Lacana uprzywilejowany status. Dzięki temu możliwe byłoby wychwycenie momentu,
w którym litera zostaje „skreślona” i zaczyna swój znaczący żywot w języku. Ten moment jest
gdzieś na krawędzi tego, co językowe, cielesne i wizualne, czyli symboliczne, realne
i wyobrażeniowe. Gdzieś na styku z niemożliwym, obok realnego. Wokalizację należy jednak
oddzielić od oralności rozumianej w literaturze jako wprowadzanie elementów języka
mówionego. Nie chodziłoby o naśladowanie mówienia w języku zapisanym, ale o brzmienie
wyrazów, które nie są traktowane jak słowa zapisane. Inaczej mówiąc, to, co zapisane pozostaje
rozłączne względem tego, co przeczytane. Lektura odbiega od zapisu albo można by też
powiedzieć, biegnie gdzieś obok niego. Z perspektywy interpretacji Lacanowskiej to właśnie
sposób, w jaki dźwięki artykułują się ze sobą wbrew lub pomimo zapisu, co może prowadzić
do stworzenia ich znaczenia. To nawet nie jest homonimia, to raczej język równoległy. To język
dziecka, które uczy się słów wyłącznie ze słuchu. Dla dziecka słowo przede wszystkim brzmi.
I wraz z tym brzmieniem, a nie z zapisem, pojawia się znaczenie. Czym są słowa, których
uczymy się jako dzieci, ze słuchu, zanim nauczymy się pisać i czytać? Takie pytanie stawia
Jacques-Alain Miller w trakcie lektury La Règle du jeu Michela Leiris’a.324

322
Za przykład takiej literatury Lacan uważał pisarstwo Jamesa Joyce’a. Jego Finneganów tren był wzorcowym
modelem granicznym, czymś co wybrzmiewa, ale nie znaczy lub j eszcz e nie znaczy.
323
Jak już pisałam, Joyce stał się literackim punktem odniesienia dla Lacana w tym sensie, że jego powieść
stanowiła ilustrację Lacanowskiej teorii. Zob. Lacan, Le sinthome, dz. cyt.
324
Tutaj również odwołuję się do J.-A. Millera i jego kursu L’orientation lacanienne. Szczególnie do wykładów
Monolog de l'apparole, The Written in Speech.

184
 Pojawiającej się we wspomnieniach dorosłego pisarza postaci dziecka towarzyszą przede
wszystkim pewne zwroty językowe, bo wraz z dzieckiem wraca język dziecka. Leiris pamięta
siebie poprzez swój język. Na tej podstawie snuje rozważania dotyczące procesu socjalizacji
czy kształcenia człowieka, w którym ta pierwotna forma języka właściwie nigdy nie zanika.
Rozmaite zdarzenia z życia codziennego stają się pretekstem do nagłego przypomnienia,
a raczej ożywienia tego języka. Język dziecka, powiada Leiris, nie służy do komunikacji
dorosłych. Kryje się w nim coś bezpośrednio związanego z radością wyrażania, jaką odczuwa
dziecko „niedojrzałe” jeszcze do komunikowania się ze światem na zasadach określonych przez
normy językowe. Dziecku nie chodzi o wejście do języka, który służy porozumiewaniu się
z innymi, najczęściej z dorosłymi, ale o wyrażanie emocji służące jemu samemu. O ekspresję,
która pozostaje zrozumiała tylko dla niego samego, bez najmniejszej troski o konieczność bycia
zrozumianym przez innego. To jest język dziecka, w którym komunikatywne znaczenie
ustępuje miejsca radości wyrazu. Zanim dziecko nauczy się czytać i pisać, trwa w czystej
dźwięczności języka, uczy się, naśladując dźwięki, przekręcając je i wokalizując na swój
własny sposób. „Nazwa »Auteuil« brzmi szczególnie – wspomina Leiris w Skreśleniach – bo
to miejsce, w którym się urodziłem. Nie odkryłem jej, jest mi znana od zawsze, jak moje własne
imię. Czasem próbuję sobie wyobrazić, że słyszę ją tak, jakby to była nowa dla mnie nazwa
wioski, do której zawitałem pierwszy raz. Dziwnie się czuję, kiedy tak staram się przenieść
w inne warunki te dwie sylaby, aby usłyszeć au i teuil jako nośniki innego znaczenia.”325
Brzmienie słowa zostało powiązane z siecią znaczących, zyskując w ten sposób pozór
znaczenia. Pozór, gdyż wystarczy tylko zmienić kontekst – niech znane od urodzenia słowo
wybrzmi w obcy sposób – i wtedy tworzy się inna sieć znaczących, powstaje inne znaczenie.
Jeżeli pismo nie obowiązuje, to takie sieci i znaczenia mogą się mnożyć w nieskończoność. To
właśnie efekt znaczącego dający pozór znaczenia.
„Ale i inne nazwy miejsc pozostawiły w mojej pamięci głębokie ślady, mimo że nie łączą
się z określonym kształtem. Zaliczam do nich »Montmorency« - określenie okolic, które
widziałem w dzieciństwie zbyt wczesnym, by zachować po nich jakiekolwiek wspomnienie,
o których jednakże matka opowiadała mi często i od dawna; należały do najbliższych jej miejsc,
spędziła tam wakacje ze swoją matką na krótko przed jej śmiercią, w czasach kiedy ja sam
byłem jeszcze – czy prawie – w powijakach, które symbolizują ułomność noworodka (…) Co
do samej nazwy »Montmorency«, jest w tym »montmo« (jakże bliskim słowu »mamo«) coś
z kwilenia dziecka, które chce trafić do piersi albo umościć się na łonie matki. Mimo wszystko

325
M. Leiris, Skreślenia, przeł. A. Kozak, [w:] „Literatura na świecie”, nr 5-6/2010. Dalej podaję numer strony
w nawiasie po cytacie.

185
takie powtórzenie dwóch początkowych sylab, powtórzenie tego samego ruchu warg
układających się jak do pocałunku albo do ssania, może też przybrać inne znaczenie. Otóż
patrząc pod innym kątem, odkrywam w tym podwojeniu onomatopeję zdolną oddać – tak jak
puf - puf oddaje odgłos lokomotywy – sapanie dwóch pociągów, które były mi równie
znajome jak zabawki mechaniczne: pociągu kursującego przy Ceinture oraz na trasie Auteuil –
Saint-Lazare. Jako podstawę takiej metamorfozy (radykalnej doprawdy, aczkolwiek struktura
słowa nie zmienia się ani na jotę) wspomnienia wskazują mi fakt, że obie właśnie przywołane
przez mnie linie kolejowe rzeczywiście przebiegły na tym wspólnym odcinku ich trasy przez
bulwar Montmorency, tuż przed bulwarem Beauséjour. Otóż kiedy dawniej chadzaliśmy tam
na spacery, przy okazji każdego przejazdu pociągu z niekłamaną przyjemnością obserwowałem
wielkie kłęby gęstego białego dymu, który wydobywał się z lokomotywy, z głębi przekopu
rezonującego z owym zwierzęcym puf – puf, którego imitacją zdawało się słowo
»Montmorency«.” (43-44)

To wspomnienie Leirisa wcale, a raczej nigdzie się nie kończy. A zaczyna je dźwięk.
Wypowiadane przez matkę słowo w czasach, kiedy dziecko nie potrafiło jeszcze zobaczyć
i zweryfikować jego pisemnej postaci, nie umiało jeszcze go przeczytać. Dziecko nauczyło się
go ze słuchu. Ten dźwięk to „mama”: kwilenie, ssanie, moszczenie się dziecka na łonie matki.
Ten dźwięk to „puf-puf” lokomotywy, to skrzyżowane tory kolejowe, to miejsce spacerów
z matką i fascynacja koleją parową. Chociaż „struktura słowa nie zmienia się ani na jotę”, to
zmieniają się znaczenia zapośredniczone w sieci znaczących.
Z perspektywy interpretacji Lacana można by powiedzieć, że ta pierwsza litera, zbitka
liter wypowiadanych przez matkę – z czułością, z bliskością, z miłością… - wpada w ucho
dziecka i zaczyna działać jak znaczący. Konotuje sieć poprzez reprezentację – przesyła, odsyła
podmiot bez żadnej referencji. Matka jest punktem wyjścia, przez nią przeszły litery
przetransformowane w głoski, sylaby. W ten sposób zawiązała się jakaś pierwotna,
niepiśmienna postać języka, w której sylaby „montmo” mogą znaczyć mamę, jedzenie,
lokomotywę parową, tory. W takiej formie języka – Lacan nazywa ją „lalangue”– widać to,
czego nie widać już w formie dojrzałej, piśmiennej. Znaczenia słów powstają z brzmień
powiązanych przez znaczące konotacje, bez najmniejszej troski o to, czym jest „Montmorency”
w sieci znaczeń społecznych, kulturowych, w rozumieniu wspólnoty zamieszkującej
przedmieścia Paryża. Litera wpadająca w ucho, zaczyna wybrzmiewać. Te wibracje tworzą
pozór znaczącego, który z kolei pozoruje znaczenie… Jeśli Freud posługiwał się metodą
swobodnych skojarzeń, to Lacan w tych skojarzeniach szukał raczej sylab, które mogłyby

186
stworzyć inne wyrazy, inne zapisy. Czy inaczej zapisany wyraz nie znaczy już czegoś
innego?326
„Wieża w Monthléry, którą zwiedziłem razem za swoim bratem Pierre’em, patrząc
z równą jako on przyjemnością na jej nazwę, »Mons Leherici«, jakby była związana z naszym
nazwiskiem i jakby to miejsce na przedmieściach, gdzie wznosi się ruina z czasów feudalnych,
było kolebką naszej rodziny (…) Ta potężna, rezonująca nawa przypomina mi »pusty dom« -
za czasów Nemours razem z braćmi nadaliśmy tę nazwę skupisku skał rozmieszczonych w taki
sposób, że tworzyły jakby naturalny dolmen; »pusty dom« - nazwa, która dźwięczy jak nasze
głosy pod granitowym sklepieniem i przywołuje wyobrażenie opustoszałego, olbrzymiego
domiszcza, świątyni o imponujących rozmiarach, wykutej w chropowatym, twardym kamieniu,
którego surowość zdawała się świadczyć o cudownej dawności; »pusty dom« - skamielina
o barwie spłowiałego mamuta, pod którego brzuchem bawiliśmy się razem z braćmi.” (52)
Skojarzenia są niewyczerpane, bo niewyczerpany jest sam język. A ściślej biorąc,
niewyczerpana jest jouissance sensu, rozkosz płynąca ze znaczenia. Leiris pozwala nieść się
skojarzeniom, ale zachowuje również dystans względem nich. Wprowadza konieczne
rozróżnienie na brzmienie i zapis. Jego skojarzenia nie są wyłącznie znaczeniowe, ale wiążą
się ze sobą poprzez zbitki sylab, liter. Coś, co zapamiętał z dawnych lat, powraca jako
brzmienie, jak rezonans, ustanawiając jednocześnie jakąś pustkę, lukę. Nie ma – i nigdy nie
było – góry braci Leiris ani domu wśród skalnych formacji; to „pusty dom”. Ale były i są te

326
Podam dwa przypadki z Lacanowskiej praktyki. Przedstawiły je dwie pacjentki Lacana. Pierwsza pacjentka,
Suzanne Hommel, jako bardzo młoda osoba, w czasie II wojny światowej, zmuszona została do
wyemigrowania z rodzinnych Niemiec. Traumatyczne przeżycia i wspomnienia pozostawiły w niej ślad:
codziennie zrywała się o 5 nad ranem, o tej porze Gestapo przychodziło po Żydów. W momencie, kiedy
wypowiedziała te słowa, Lacan podszedł do niej i pogłaskał ją po policzku. Jak sama mówi – w ten sposób
przekształcił traumatyczny i niedający się usymbolizować koszmar „Gestapo” w czuły, humanitarny gest na
skórze, „geste à peau”. Oba słowa brzmią mniej więcej tak samo, ale pisane są inaczej i mają zupełnie inny
sens. W ten sposób interwencja Lacana otworzyła inną możliwość zapisania brzmienia tego wyrazu, a tym
samym pozwoliła pacjentce na podjęcie próby przekształcania go (symbolizowania) w mówieniu i usłyszenia
w nim innego sensu. Zob. wywiad z S. Hommel w filmie dokumentalnym Rendez-vous chez Lacan, reż. Gérard
Miller (2011). Drugi przypadek dotyczy argentyńskiej psychoanalityczki, Estheli Solano-Suárez. W latach 70-
tych dwudziestego wieku przyjechała do Paryża na krótki staż w celu uzupełnienia swojego
psychoanalitycznego wykształcenia, ale jej powrót do kraju uniemożliwił przewrót wojskowy i przejęcie
rządów przez juntę. Została zmuszona do życia na emigracji. Utrata kontaktu z rodziną oraz przymusowe
wygnanie naznaczyły jej egzystencję cierpieniem i chorobą. Wówczas rozpoczęła analizę u Lacana. Jak sama
wspomina, powracający znaczący w jej mówieniu związany był z tragicznym w czasie przyjazdem do Paryża,
w którym nie mogła się odnaleźć i z którego nie mogła już wyjechać. „Kim jestem? – kobietą, która przyjechała
do Paryża” (fr. „une femme qui vennait à Paris”), powracało w jej mówieniu. Lacan w trakcie sesji analitycznej
powtórzył jej słowa, ale inaczej rozłożył akcenty: „une femme qui veut née à Paris”, co oznacza: „kobieta,
która chce, urodzona w Paryżu”; oba wyrażenia brzmią niemal identycznie. Solano-Suárez wspomina, że nie
od razu była w stanie usłyszeć to przekształcenie. Dopiero, gdy uświadomiła sobie, że tu chodzi o inne wyrazy,
o inaczej zapisane słowa, coś się w niej otworzyło. Mogła coś zrobić z tym nowym znaczeniem, które
bezpośrednio wiązało się z jej egzystencją. Wspomnieniem tym podzieliła się podczas prowadzonego
w Krakowie seminarium zatytułowanego „Dwie strony symptomu. Sens i jouissance” (5.11.2011).

187
dźwięki, słowa, które z czasem utrwaliły się w swoich znaczeniach. Dlatego powrót do
wspomnień nie jest powrotem do czegoś, co było. To jest wędrówka po sieci dźwięków
i skojarzeń.327 W efekcie zawsze trafia się na „pusty dom”, w którym pobrzmiewa echo. I droga
sensu wiedzie od echa do znaczenia. Rozkosz sensu (jouis-sens) wiedzie od brzmienia do
znaczenia. Ale Lacan, jak wspomniałam, poza rozkoszą sensu dostrzegał również rozkosz
milczącą, która nie rezonuje we wspomnieniach. To coś z realnego, co nie brzmi. To tak, jakby
echo z „pustego domu” stało się znaczącym i poniosło ze sobą podmiot w kierunku znaczenia.
A dom został pusty, milczący. To coś trwa, żyje poza czasem. Jak wieża w Monthléry, kikut
feudalnego świata, która mogła zapisać się jako „Mons Leherici”, mogła też być górą braci
Leiris, ale tak naprawdę jej fundament należy do innego świata. I nie chodzi o świat
średniowiecza, ale o coś pierwotniejszego, jak skała, jak granit. To jest realne tej wieży, którą
dziurawią wspomnienia pisarza.
Wybrałam tych kilka fragmentów ze Skreśleń, żeby zilustrować psychoanalityczną,
a ściślej Lacanowską interpretację pisarstwa Michela Leirisa328. Jak widać, przewijają się
w niej motywy związane z twórczymi próbami wokalizowania języka. To wysiłki pisarza, który
cały czas słyszy brzmienie języka (pierwotnego, dziecięcego) pozbawionego zapisu i dlatego
każdą formę zapisu, a więc i samą literaturę, traktuje jako pewnego rodzaju oszustwo.
Chciałabym teraz dla porównania zestawić tę wersję z interpretacją krytycznoliteracką. Wydaje
mi się to ciekawe dlatego, że krytyka w pewnym sensie wskazuje na ten sam psychoanalityczny
fenomen. Również rozpoznaje ten twórczy wysiłek pisarza, ale inaczej go ocenia. Myślę, że
wyraźnie widać to w eseju Tomasza Swobody zatytułowanym „Jak gdyby nie chciał
widzieć…”. Oczywiście autor przyjmuje zupełnie inną postawę, interesuje go nie dźwięk czy
brzmienie, ale widzenie i patrzenie, jak sam pisze, wszystko, co związane z jego własną
„»oczną« monomanią”329. Zwracam na to uwagę, gdyż w tej odmiennej perspektywie będę
starała się odnaleźć ślad tego samego zjawiska, jakie opisałam z punktu widzenia
psychoanalizy.
Zdaniem Swobody Michel Leiris to postać krucha, wycofana, zalękniona, wręcz
bezcielesna. To pisarz skupiony na swojej jednostkowości, na swoim życiu wewnętrznym.
„Literacki samotnik, liryczny poeta (…) poświęci całe życie na pisanie autobiografii,

327
Czy w tym sensie zapachy i smaki byłyby również jakimś dźwiękiem, impulsem, który jak sylaba uderzył
w ciało? Czy to dwa odrębne modele narracyjne, wspomnienie smaku i wspomnienie dźwięku? Z perspektywy,
jaką zajmuję się w tej pracy, należałoby powiedzieć, że smak to też znaczący konotujący swoją sieć i znaczenia.
328
Myśląc o „skreśleniu” litery Lacana, niekoniecznie kierowałam się polskim przekładem tego zbioru Leiris’a.
„Skreślenie” Lacana to „rature”, tytuł Leiris’a – „Biffures”.
329
T. Swoboda, „Jak gdyby nie chciał widzieć…”, [w:] „Literatura na świecie”, nr 5-6/2010, s. 273. Dalej numer
strony podaję w nawiasie po cytacie.

188
odgrodzony od świata ekranami i kurtynami.” (288) Ma świadomość tego, że każda sztuka,
a więc i literatura, to „sztuka prezentacji”. I dlatego jego pisarstwo oparte jest na pewnym
paradoksie. Z jednej strony skupia się niemal wyłącznie na sobie, a z drugiej robi wszystko, by
tego „siebie” osłonić, ukryć, zataić. Każde uzewnętrznienie wywołuje w nim panikę,
a w przypadku pisarza-autobiografa wydaje się to szczególnie znaczące. „Spokój, powiada
Swoboda, podszyty jest zatem paniką objawiającą się pośpiesznym szukaniem innych osłon”.
(281) Michel Leiris to osoba, która odsłania się w geście zasłonięcia. Zakrywanie oczu dłonią,
zdejmowanie okularów, chowanie się za „kurtyną z chmur”, majaczenie, spoglądanie spod
przymkniętych powiek, zacieranie granicy między snem a jawą – to wszystko „sugeruje
bardziej zdecydowane zamknięcie się w sobie, wręcz odcięcie się od świata – od świata
widzianego – i stworzenie między nim a sobą rodzaju przegrody, choćby tak prowizorycznej
i zwyczajnej (może przez to tym skuteczniejszej) jak dłoń czy palce.” (268) Według Swobody
Leiris chce uciec od bycia pisarzem, jednocześnie coraz bardziej nim się stając. „Jak gdyby nie
chciał widzieć”, że to właśnie pisarstwo skazuje go na tę oszukańczą prezentację. Pokazuje się,
ale nie patrzy i unika spojrzeń innych.
Konsekwencją takiego, można by rzec, „ekshibicjonistycznego ukrywania” się jest
radykalny podział na jednostkową, samotniczą, odgrodzoną od świata egzystencję oraz jej
otoczenie, jej językowy, a więc i siłą rzeczy wspólnotowy charakter. Na to, zdaniem autora
eseju, Leiris poświęcał najwięcej twórczej energii. „Masochistyczne czerpanie rozkoszy
z własnej niemocy” (273), zatrzymywanie się na detalach po to, żeby nie przekroczyć progu
wspólnoty, sceny, przedstawienia. Jeśli nagle rozwiewa się „kurtyna z chmur”, to pisarz
natychmiast się zatrzymuje – według Swobody „zdjęty lękiem” – skupia na jakimś szczególe,
gotów w każdej chwili zamknąć oczy, użyć własnych powiek jako ostatniej kurtyny. Ale żadna
kurtyna, żaden ekran nie jest w stanie go zabezpieczyć, ochronić przed „patrzącym okiem”.
(281)
Interpretacja Tomasza Swobody w moim odczuciu jest bardzo patetyczna. Być może
wymaga tego ta przyjęta, „oczna”, jak sam ją nazywa, perspektywa. Wydaje się, że Leiris jest
śmiertelnie poważny, że wchodząc do gry (język), godząc się na jej reguły330, dosłownie stawia
na szali własne życie331. Dzieje się tak dlatego, że to, co jednostkowe, musi ulec w zderzeniu
z tym, co wspólnotowe, kulturowe, społeczne i konwencjonalne. Tylko, że Leiris nie godzi się
na taki „socjologiczny” wymiar sacrum. Sacrum to jego wyjątkowa ofiara, to on sam

330
La règle du jeu to tytuł jego zbioru opublikowanego w 2003.
331
Swoboda powołuje się na nieudaną próbę samobójczą Leiris’a, którą wiąże z jego zapisami z dziennika z roku
1957.

189
w zderzeniu z powszechnością, z widzialnością i z przejrzystością. Dominujący w eseju nastrój
powagi każe myśleć o Michelu Leiris’sie jak o postaci tragicznej. Oto pisarz zakleszczony
w języku, który jednocześnie ustanawia go i unicestwia jako pisarza. „Jak gdyby nie chciał
widzieć” – tytuł eseju Swobody jest parafrazą słów pisarza – na czym faktycznie polega bycie
pisarzem-autobiografem. Leiris dąży do „odgrodzenie własnego ciała od świata za pomocą
cienkiego, symbolicznego, a mimo to bardzo wyraźnego ekranu” (275), zachowuje dystans, jest
„człowiekiem z natury niestałym i poddającym się nastrojowi chwili”. (290) I jednocześnie jest
tak poważny. Tworzy ekrany, nasuwa kurtyny, ukrywa się, majacząc o jakiejś rajskiej idylli
dzikusa z XVIII wieku. „Ten naturalny stan więcej jest wart niż gonitwa za obrazami, mitami,
teoriami, skutecznością. Cóż mnie to bowiem obchodzi, skoro mnie to tylko rozprasza,
rozdrabnia z wolna na stercie pozorów, wprowadza przegrody do mojego serca i głowy, słowem
– zabiera mi wszystko, co mógłbym pokochać?”332
To słowa z Dziennika pisarza. Jak to wszystko razem powiązać? Z jednej strony tak mocno
wyczuwalne pragnienie zasłony, a z drugiej niechęć do językowych zapośredniczeń? W swojej
interpretacji Tomasz Swoboda rozwiązuje to następująco. Kurtyna, którą narzuca sam Leiris,
pełni funkcję ochrony, odgrodzenia; to „zbroja”. Natomiast kurtyny narzucone przez innych
(kultura, społeczeństwo) stają się dla niego „więzieniem”. Czyli sytuacja staje się rzeczywiście
tragiczna, ponieważ jako pisarz-autobiograf, który chce się ukryć, musi się pokazać, oraz
dlatego, że ukryty za konwencją, czuje się przez nią uwięziony, zniewolony. Maria Janion
powiedziałaby, że to pułapka, zatrzaśnięcie. I Leiris tkwi w nim, „jak gdyby nie chciał
widzieć…” Taka jest chyba puenta jego tragizmu.
Nie wiem, czy Swoboda rzeczywiście w ten sposób chciał zinterpretować Leirisa,
w każdym razie tak to zrozumiałam. Dlatego tak interesujący wydał mi się wątek tauromachii.
Autor eseju wprowadza go wraz z „mrugnięciem powieką” i tłumaczy to jako „mgnienie oka”,
które oznacza „teatralną konwencjonalność i spektakularność”. (284) Ale dlaczego to nie
mogłoby być mrugnięcie oka? Jakiś znak porozumienia, że walka z bykiem pozwala przeżyć –
jak pisze Swoboda – „moment, w którym konwencja otwiera się na realną śmierć”? (284)
Przecież Leiris wcale nie zachowuje się jak „impotent”333, a sytuacja tragiczna – opisana
w Lustrze tauromachii – to „fantastyczne cielsko pod plandeką, płótna workowe zakrywające
pudła z przejrzałymi owocami i skrzynki z amunicją na wybrzeżu”. (284) Czy nie dałoby się
w tym wyczytać jakiejś dźwięczności, jakiegoś pierwotnego brzmienia jeszcze zanim

332
Swoboda, „Jak gdyby nie chciał widzieć…”, art. cyt., s. 279; cytat Leiris’a pochodzi z Journal (zapiski z dnia
11 maja 1929).
333
Swoboda, „Jak gdyby nie chciał widzieć…”, art. cyt., s. 273.

190
ukonstytuuje się znaczenie? Cielsko byka i skrzynki – z owocami lub amunicją, jakby to było
wszystko jedno – zasłonięte, przykryte. To jest „fantastyczne”, że te słowa bez zapisu mają swój
wydźwięk, być może nieprzetłumaczalny. Że dochodzi do konfrontacji w ramach określonej
konwencji, która okazuje się być oszustwem. Nawet jeżeli śmierć jest realna, to można ją
pokazać tylko jako zasłoniętą – a co jest pod zasłoną? Byk, owoce, broń? Skoro Leiris’sowi
wszystko jedno, to nie jest to pisarz w sytuacji tragicznej. To pisarz, który doskonale rozumie,
że dźwięk można zapisać na rozmaite sposoby w zależności od przyjętej konwencji. Język
matki, o którym pisałam, nie ma swojego zapisu. Co więcej, jego zapis jest niemożliwy. To ton
głosu, rezonans, to dzieciństwo zawarte w „puf –puf” lokomotywy.
Konkluzje – moja i Tomasza Swobody – muszą się różnić. Ja poszłam za głosem,
Swoboda za okiem. Znalazłam pisarza, który szuka sposobu na zapisanie realnego życia, na
dziurawienie realnego. W swojej pracy kieruje się dźwiękiem, pisze ze słuchu, jakby ucho było
bliżej życia niż oko. Gest zdjęcia okularów, zasłonięcia oczu dłonią mogłabym opisać jako
słyszenie, jako nasłuchiwanie. To dźwięk kieruje ręką, która chwyta za pióro. Natomiast
Tomasz Swoboda znalazł pisarza w sytuacji tragicznej. Pisarz-autobiograf, który musi się
zasłonić i który nieustannie jest zasłaniany. Myślę, że te dwa podejścia to dwa różne
paradygmaty – to oko i ucho. Pierwsze się oddala i przybliża, zgodnie z perspektywą widzenia,
ale zawsze pozostaje po przeciwnej stronie opisywanego zjawiska. Drugie, ucho, może słyszeć
coś, co dzieje się gdzieś indziej. Dźwięk wpada w ucho mimowolnie, niezależnie, bo ucho jest
otworem „bez powieki”. Być może Leiris tworząc swoje ekrany i kurtyny wcale nie chciał
chronić się przed wzrokiem, ale myślał o słyszeniu, o nieustannym słyszeniu brzmienia języka
pozbawionego zapisu.
Niejako na potwierdzenie tej opozycji oka i ucha przywołam jeszcze jeden esej
poświęcony twórczości Michela Leiris’a. Przecena obrazów Gérarda Cogeza jest o tym, że
każda konwencja oszukuje. „Mówiąc o Leiris’sie, należy postawić kluczowe pytanie
o oszustwo w literaturze. Chęć docieczenia, czy w praktyce literackiej można uniknąć
szarlatanerii, zdaje się stale obecna w jego refleksji.”334 W literaturze, w sztuce nie da się
ominąć konwencji, ale można ją rozmaicie wykorzystywać. Cogez sugeruje, że Leiris właśnie
w tym się specjalizował. Wszystkie konwencje testował na sobie. Następnie „zdzierał” je
z siebie, obnażał się i wystawiał swoje ciało. „Ciało – powiada Cogez – prawdziwy archiwista,
w pełnym znaczeniu tego słowa: wierny, skrupulatny, nieustępliwy, prawdziwie
nieskazitelny.” (294) To już zupełnie inna perspektywa, diametralnie różna od

334
G. Cogez, Przecena obrazów, przeł. W. Kroker, [w:] „Literatura na świecie”, nr 5-6/2010, s. 293.

191
zaprezentowanej w eseju Tomasza Swobody „ocznej monomanii”. Dla autora Przeceny
obrazów Leiris jako autobiograf przypomina raczej organizm autofagiczny. „Karmić się samym
sobą i sprostać wyzwaniu zachowania siebie takim, jaki jest, zaspokajając jednocześnie w pełni
pragnienie transformacji. W tym sekretnym pragnieniu zadania sobie gwałtu, a jeszcze bardziej
chyba w pragnieniu przewartościowania tego, czym się jest, przez wystawienie się na próbę
smakowania samego siebie, w nowym świetle staje całe życie poddane kryterium wartości
użytkowej.”335
Ciało, które trawi, a nawet trawi samo siebie, nie bierze już udziału w spektaklu, w prezentacji;
ono konsumuje tę prezentację. Tak Leiris jako pisarz konsumował konwencje. Jeżeli odciskały
się one na jego twórczości, to odciskały się również na jego ciele. Na tym polegałby jego
autobiograficzny projekt. To jego życie, a więc realne, zostaje podziurawione symbolicznymi
konwencjami. Oczywiście niewiele z tych realnych dziur da się przenieść do języka. Tylko
dźwięki, brzmienia albo – jak pisze Cogez – „to, czego brak, co jest przeżywane jako
niedostatek”. (295) Wydaje się więc, że w miejscu, w którym Leiris „nie chciał widzieć”
i zdaniem Tomasza Swobody ustawiał kurtyny i ekrany, tak naprawdę nie było nic do
zobaczenia. Tylko kurtyna, ekran. W swojej istocie to kurtyna stanowi konwencję, to ją należy
ustawić, żeby oddzielić realne od symbolicznego. A skoro kurtyny Leiris’a były z mgły,
z chmur, to były umowne albo ulotne. Leiris nie boi się ciała, nie boi się realnego, bo tak
naprawdę nie przeciwstawia mu żadnej siły, nie odgradza się od niego trwale. Mogłoby się
wydawać, że pisarz, a już na pewno autobiograf musi oddzielić się o życia, żeby o tym życiu
napisać. Natomiast w przypadku Leiris’a życie, biologiczne i realne, pozostaje ledwie osłonięte
czymś ulotnym, jak chmura i mgła.
Leiris to pisarz, który wie, jak dziurawić realne, i wie również, że ostatecznie to realne
zawsze pozostaje nienaruszone. Dziury pojawiają się tylko od strony języka336. Z tego punktu
widzenia można by powiedzieć, że oszustwo czy pozorowanie to konieczny i nieodzowny
element samej literatury. Pisarz skazany jest na język i ocalony dzięki językowi, dobiera się do
siebie, trawi własne życie, ale samo to życie i tak pozostaje niestrawione. „Pod powłoką pisarza,
pod jego licznymi przebraniami – pajac (…) »dziwka, komediant, szaleniec, wykorzystujący
własne szaleństwo, magik, który jest na wpół szarlatanem.«” (300)
No właśnie, pisarz to w pewnym sensie „pajac”. To kukiełka, pacynka, clown w znaczeniu

335
Tamże, s. 294.
336
Pewnym odniesieniem może być uwaga Cogeza dotycząca fascynacji wszystkim, co kojarzy się
z wykopaliskami: „Leiris stara się wyczerpać wszelkie nasuwające mu się skojarzenia z tym, co kopie, drąży,
sonduje, przywołując nawet »grafit/wkład« [la mine] ołówka i »kopalnię« [la mine], w której wydobywa się
»minerały« [le minerai]”. Cogez, Przecena obrazów, art. cyt., s. 296.

192
funkcji języka, która każe mu poruszać się zgodnie z tym, jak biegną sznurki znaczeń. Pisarz-
pajac to z jednej strony oszust, ale z drugiej – oszust prezentujący swój warsztat. Kurtyna to
forma przegrody, która może zasłaniać, ale i odsłaniać warsztat pisarza. Od czytelnika zależy,
na jakim poziomie chce być oszukany.
Co wynika z powyższych rozważań? W sumie mogłabym wskazać dwie kwestie. Są one
powiązanie i wzajemnie się warunkują. Rozbieżność interpretacji przedstawiona na przykładzie
esejów krytycznoliterackich pokazuje nie tylko odmienną perspektywę badaczy piszących
o Leiris’sie – to byłaby pierwsza rzecz – ale odsłania coś jeszcze. Otóż według mnie wskazuje
na przydatność psychoanalizy do interpretacji takiego pisarstwa. I to druga sprawa. Patetyczny
czy tragiczny wymiar twórczości autora la Règle du jeu daje się bowiem sprowadzić do
rzeczywistego wymiaru reguły gry rozumianej jako konwencje. Zalękniony i obezwładniony
pisarz, umieszczony z racji swojego autobiograficznego projektu w sytuacji tragicznej, może
być pisarzem-pajacem, nastawionym na wyczerpywanie konwencji literackich, czerpiącym
z tego wyczerpywania swoistą rozkosz. Leiris wydaje się być blisko „śmietnika” liter. Być
może wcale do śmietnika nie sięga, ale zdarza się, że robi śmietnik ze swojego pisarstwa.
Zdarza mu się unieważnić zapis, skasować znaczący i zostawić za sobą literę, jak ślad czegoś
realnego. Na to oczywiście można nałożyć wiele interpretacji. Można patrzeć z perspektywy
lęku i uznać, że to objaw „impotencji” pisarza. Ale można też pomyśleć o celowym zaśmiecaniu
języka. Przełamywanie utartych znaczeń poprzez wydobywanie brzmienia i stawianie na nowo
wyrazów pozbawionych swojej pisemnej wersji to rodzaj oszukańczej strategii. Pisarstwo
Michela Leiris’a ulokowałabym pomiędzy miejscem, w którym wyłania się z mowy „puf-puf”,
a miejscem, gdzie nabiera ono swojego znaczenia „lokomotywy”. Tak rozumiem funkcję
wokalizacji w jego języku, tę sylabizację najwcześniejszych, niepiśmiennych doświadczeń,
kiedy dziecko, nie znając jeszcze liter, potrafi się już nimi cieszyć, choć niekoniecznie
komunikować. Dystans Leiris’a wobec wspólnoty i nieustanne odsuwanie się na pozycję
jednostki, ta potrzeba „sacrum bez religijności”337, to mogłoby być jego balansowanie na
krawędzi języka. To trochę tak, jak być oszustem i oszukiwanym jednocześnie, ale bez tragedii.
Tę tragiczną świadomość zastępuje raczej „kryterium użyteczności”, o którym wspomniał
Cogez. Tę użyteczność można by też rozumieć jako świadome używanie siebie, jako
wykorzystanie siebie w roli ostatecznej konwencji. Przy czym tej konwencji nadaję znaczenie
psychoanalityczne: język opisujący życie to język dziurawiący życie.

337
Swoboda, „Jak gdyby nie chciał widzieć…”, art. cyt.

193
Rozdział 20 Oszustwo

Pokazałam, jak Lacan kolejno rozłożył interpretację psychoanalityczną na czynniki

pierwsze. Najpierw zepsuł schemat komunikacji językowej, twierdząc w Funkcji i polu
mówienia i mowy, że mowa służy do ewokowania, a nie do komunikowania. Podmiot niczego
nie komunikuje, a tylko ewokuje swoje znaczące reprezentacje, gdyż istnieje tylko jako
reprezentacja. Następnie zakwestionował podstawową funkcję znaczenia polegającą na
wyjawieniu lub objaśnieniu. Znaczenie służy przede wszystkim podtrzymywaniu urojeniowej
wspólnoty znaczeń, gdzie każdemu słowu przypisano z góry ustalony sens. Takie znaczenie nie
musi być zrozumiałe, może być po prostu doklejone, pozorowane. Jeżeli znaczenie nie zostanie
zapośredniczone w artykulacji znaczących, które konstytuują sieć, to będzie znaczeniem
urojeniowym, faktycznie niezrozumiałym, ale pełniącym swoją funkcję znaczenia.
Interpretacja według Lacana polegałaby więc na demontowaniu procesu znaczenia w taki
sposób, żeby odwrócić jego kolejność i zmienić jego przebieg. Punktem wyjścia
w psychoanalizie miałoby być rozpoznanie różnicy między tym, co powiedziane, a tym, co
usłyszane, czyli tym, co podmiot zrozumiał. Psychoanalityk jako interpretant miałby
interweniować na poziomie rozumienia podmiotu i jednocześnie skłaniać go do innego
wyartykułowania, do innego powiązania ze sobą znaczących. Te ostatnie zaś należałoby
postrzegać jako pochodzące z pierwotnego języka dźwięki lub brzmienia, z którymi podmiot
został związany automatycznie. W ścisłym ujęciu interpretacja Lacanowska byłaby więc
odwrotnością interpretacji Freuda i radykalną modyfikacją przebiegu procesu wyjawiania338.
Ten model od samego początku był krytykowany. Za rozpowszechnianie go
i praktykowanie Lacan został wykluczony z Międzynarodowego Stowarzyszenia
Psychoanalizy, a także utracił poparcie instytucji medycznych i psychiatrycznych, które
wcześniej zlecały mu kształcenie psychoanalityków. W ten sposób jego wersja psychoanalizy
została potraktowana jako teoretyczna czy też akademicka próba reinterpretacji Freuda
i zupełnie zmarginalizowana339. Jednak zastrzeżenia pojawiały się również i w tym środowisku.

338
Dlatego interpretację Lacanowską nazywam perwersyjną i dewiacyjną.
339
Lacan prowadził swoje Seminarium przez ponad dwadzieścia pięć lat. W tym czasie przenosił się wraz ze
swoimi studentami trzy razy. Poza pierwszymi wykładami prowadzonymi jeszcze w prywatnym gabinecie (rok
1951), seminarium w formacie publicznym zaczęło się w 1953 roku w amfiteatrze szpitala Świętej Anny
i trwało tam do 1963 (pod patronatem Jeana Delay’a). W tym roku Lacan został skreślony z listy dydaktyków
autoryzowanych przez SFP (Société française de Psychanalyse) i IPA, tracąc tym samym miejsce w Świętej
Annie. Głównym zarzutem, jaki mu postawiono, był „niemedyczny” charakter jego nauczania. Jak sam mówi
w Seminarium XVII: „Mój Boże, jakie medyczne charakterystyki nadać nauczaniu na temat, który sobie
wybrałem, czyli krytyka Freuda? Czy to powinno sprowadzać się do jakiś odniesień, nie powiedziałem hołdu,
dla terminów uznawanych za święte, ponieważ zostały ulokowane w samym centrum, w sercu nauczania

194
Wspominałam już o recepcji „powrotu do Freuda”, a także o kłopotach z powiązaniem teorii
Lacana z nurtami współczesnej mu filozofii. Jakkolwiek by tego nie rozpatrywać, na Lacanie
zawiedli się i hermeneuci, i strukturaliści, i poststrukturaliści. Zawiedli się również sami
psychoanalitycy oczekujący jakiś konkretnych metod kształcenia i weryfikowania ich
kompetencji zawodowych. Potwierdzeniem tego jest książka Mikkela Borcha-Jacobsena
zatytułowana Lacan. Le maître absolu. Autor, lacanista z wykształcenia i wykładowca na
Wydziale Psychoanalizy Paris VIII, ostatecznie został krytykiem Lacana i obnażył jego
niemisterne oszustwo340. Tę pracę Borcha-Jakobsena potraktuję w pewnym sensie jako
przykład. W moim przekonaniu stanowi próbę krytycznej rekapitulacji tez Lacana dotyczących
interpretacji.
Tytuł książki – Lacan. Mistrz absolutny – może wydawać się ironiczny, ale
w rzeczywistości autor z pełnym przekonaniem uznaje mistrzostwo Lacana, a ściślej jego
mistrzowskie oszustwo i mistrzowskie ujawnienie działania tego oszustwa. W tradycyjnej
interpretacji Freudowskiej pacjent miał szansę obronić się przed narzucaną mu przez
psychoanalityka wykładnią jego symptomów. Mógł odrzucić interpretację psychoanalityka, jak
robiła to znaczna część pacjentów Freuda, co z kolei było interpretowane jako wyraz
niezanalizowanego oporu i porażka terapeutyczna. Ostatecznie interpretacja psychoanalityczna
miała na celu objaśnianie, które powoduje usunięcie czy zlikwidowanie objawów. W takim
znaczeniu Freudowi terapia nigdy się nie udała341. Ale udawało mu się zaangażować samego
pacjenta w proces leczenia. Borch-Jakobsen podaje przykład Bruno Goetza, poety leczącego
się u Freuda, który podsumował swoją terapię słowami: psychoanalityk mógłby poprzestać na
wypowiedzeniu jakiegoś „abrakadabra”, a pożytki płynące z jego mówienia wcale nie byłyby
342
mniejsze. W ten sposób przedstawił również definicję przeniesienia. I w takim ujęciu
psychoanaliza posługuje się tyleż interpretacją, co wykorzystuje przeniesienie. Bowiem pacjent

medycznego? Czy żeby nadać temu nauczaniu medyczny charakter, musiałbym stwierdzić, że być może kiedyś
uda się znaleźć endokrynologiczne przyczyny nerwicy? (…) To byłoby medyczne.” (Lacan, L’envers de la
psychanalyse, le séminaire livre XVII, 1969-1970, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1997, s. 25-26.)
Od 1963 na zaproszenie Louisa Althussera Lacan wznowił Seminarium w École normale supérieure, następnie
dzięki Fernandowi Braudelowi dołączyli do niego studenci z École pratique des Hautes Etudes. W roku 1969
(seminarium XVII L’envers de la psychanalyse) Lacan przeniósł się na Wydział Prawa do auli w Panthéonie
(wypowiedziano mu poprzednie miejsce), gdzie prowadził Seminarium do 1980 r. Zob. Biographie, [w:]
B. Ogilvie, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), PUF, 1987.
340
Mikkel Borch-Jacobsen pracował na „lacanowskim” Wydziale Psychoanalizy (Uniwersytet Vincennes). Po
przeprowadzce do Waszyngtonu (1986) rozpoczął karierę akademicką w zakresie literatury porównawczej
i całkowicie zerwał z psychoanalizą.
341
Ostatecznie, co pokazuje wiele przypadków, udawało się jedynie zmienić nastawienie pacjenta do
pojawiających się symptomów. Symptomy występowały nadal, ale stawały się mniej dokuczliwe.
342
M. Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, Flammarion, 1990 (1995), s. 190. Dalej podaję numer strony
w nawiasie po cytacie.

195
uzależnił się od interpretacji psychoanalityka, bo uzależnił się od jego osoby. I to może stać się
źródłem nadużycia oraz przyczyną porażki terapeutycznej.
Żeby temu zapobiec Lacan, zdaniem Borcha-Jakobsena, odpowiednio się zabezpieczył.
W swoim modelu interpretacji celowo odrywał mówienie od jakiegokolwiek odniesienia do
rzeczywistości, od wszelkiej referencyjności, żeby zaburzyć komunikacyjną funkcję języka.
A przecież słowa służą przede wszystkim do komunikowania się. Natomiast dla Lacana ich
podstawowym celem staje się ewokacja, czyli „wykreowanie absolutnego mitu”,
pozbawionego realnej gwarancji, ponieważ opartego wyłącznie na działaniu struktury. Lacan,
uchylając się zawczasu przed oporem pacjenta, wykorzystał samą podatność ludzkiego
podmiotu na sugestię. Chodziło mu bowiem o aktywizację struktury symbolicznej, rozumianej
zgodnie z wykładem Lévi-Straussa, ale bez konkretnego symbolu. Podmiot, powiada Borch-
Jakobsen, miałby otworzyć się na działanie symbolu, które u Lacana sprowadza się do działania
pustki, dziury, braku. Wówczas każda interpretacja wywoła jakiś efekt w strukturze
symbolicznej, ale nie spotka się, by tak rzec, z odrzuceniem czy oporem podmiotu, gdyż ów
podmiot został już ujęty w samej tej strukturze. Ostatecznie u Lacana nie ma żadnego kryterium
słuszności czy poprawności działania interpretacji. „W tym osobliwym świecie analizy nie
istnieje żadna wartościowa rzeczywistość, wszystko zostało zredukowane do umownej
interakcji, każde mówienie będzie poruszające i efektywne z samej tylko definicji – każde,
a więc również jakiekolwiek, dowolne.” (190) Jest to pozorowanie działania języka, które sam
Lacan nazywał fałszerstwem (truquage). Le maître absolu, ów mistrz absolutny, według
Borcha-Jakobsena, wyraźnie pokazuje, że analiza jest oszustwem, ale jednocześnie ujawnia to,
że nim jest. Można by więc powiedzieć, że jest to fałszowanie na widoku. Dzięki takim
stwierdzeniom Lacan wykreował swój absolutny mit, w którym odegrał rolę czarodzieja
będącego „po prostu matematykiem (…) magikiem w stanie czystym.” (194) Wprowadzone
przez niego do psychoanalizy algorytmy i grafy miały na celu „zastąpienie z dużą korzyścią
kuchennej łaciny alchemików. Ponieważ Lacan z całej idei formalizacji zachował jedynie jeden
element, arbitralność, która posłużyła mu do tego samego, co Lévi-Straussowi: do stworzenia
więzi między symbolizmem magicznym a symbolem algebraicznym (…) Ale podczas gdy
Lévi-Strauss wyraźnie podkreślał rozumienie arbitralności magicznego symbolu w oparciu
o racjonalną (stąd też nieodzowną, ponieważ wiążącą) umowność obecną w matematyce,
Lacan postąpił dokładnie na odwrót: jeszcze mocniej podkreślił nonsensowny i fikcyjny
(fikcjonalny) charakter symbolu naukowego.” (195-196) Lacan wykreował symboliczny świat
i otwarcie o regułach tej kreacji mówił. Tym samym nie daje jednak innej możliwości
interpretowania tego świata: dla niego każda reprezentacja jest umowna, co potwierdza nie tyle

196
jej wiążący, co fikcyjny status. Zatem racjonalizacja języka, a w konsekwencji znaczenia, staje
się u Lacana jego fikcjonalizacją.
Drugim ważnym punktem krytyki jest kwestia podmiotu w psychoanalizie. Jaki jest jego
status? W podejściu Freuda podmiot rozpatrywany jest jako już ukonstytuowany. Oznacza to,
że interpretacja freudowska stanowi formę objaśnienia dla podmiotu. Natomiast u Lacana
interpretacja służyłaby podmiotowi o tyle, że byłaby to próba objaśnienia samego podmiotu,
a nawet wykreowania podmiotu w tym znaczeniu, że chodziłoby o jego ustrukturyzowanie.
Żeby to dokładnie wyjaśnić, Borch-Jakobsen sięga po przedstawioną przez Freuda relację
podmiotu i sobowtóra. Co było pierwsze – podmiot czy jego obraz? Czy podmiot kryje się za
obrazem? W jakiej relacji należałoby ustawić podmiot i jego obrazową identyfikację?
„Pewnego razu siedziałem sam w przedziale sypialnianym – wspomina Freud w artykule
Niesamowite – kiedy pociąg raptownie skręcił, otwarły się drzwi do zapuszczonej toalety i do
mojego przedziału wszedł starszy jegomość w szlafroku i szlafmycy na głowie. Uznałem, że
człowiek ów, wyszedłszy z ustronnego miejsca, które znajdowało się pomiędzy dwoma
przedziałami, pomylił kierunek i zabłądził. Zerwałem się, żeby mu to wyjaśnić, ale zaraz,
zmieszany, przekonałem się, że ów natręt to tylko mój obraz odbijający się w lustrze
wbudowanym w drzwi. Jeszcze dzisiaj pamiętam, że widok ten bardzo mi się nie podobał.”343
Freud padł ofiarą własnej percepcji. Pomylił swój obraz w lustrze z postacią obcego
pojawiającą się nagle w jego przedziale. Nie była to jednak żadna halucynacja, ale błędne
rozpoznanie. W tym sensie nie doszło do zatarcia granicy między tym, co jawi się w myśli,
a rzeczywistością. Błąd niemal natychmiast został skorygowany, a prawa fizyki odzyskały
swoją moc, „wpychając nieprzyjemnego intruza do lustra, skąd w ogóle nigdy nie powinien był
wychodzić”, jak dodaje Borch-Jakobsen344. Sobowtór nie wywołał u Freuda lęku, ale niechęć,
nie spodobał mu się. Najpierw doszło do błędnego rozpoznania, któremu towarzyszyła irytacja.
Następnie pojawiło się nieprzyjemne uczucie rozpoznania się w tym, co początkowo było
zupełnie obce. „Dlaczego obraz tego, co dla nas najbardziej »swojskie« i najbardziej heimlich
– naszego ego – staje się tak »obcy« i tak »niesamowity«, tak unheimlich?”, pyta w związku
z tą sytuacją Borch-Jacobsen. Freud mógł odczuwać niechęć, która – jak sam wyjaśnia – jest
„resztką owej archaicznej reakcji, w której sobowtór jawi się jako niesamowity.”345 Spotkanie
z tym, co niesamowite, niemal od razu przenosi do pierwotnego etapu dojrzewania
psychicznego. Chodzi o okres, kiedy nic nie odgradzało ego od świata, gdyż nie było wówczas

343
S. Freud, Niesamowite, [w:] tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Warszawa 1997, s. 258.
344
Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, dz. cyt., s. 62.
345
Freud, Niesamowite, art. cyt., s. 258.

197
żadnego rozróżnienia ani żadnej przestrzeni, która wprowadzałaby jakiś podział: wszystko było
„swojskie”, „heimlich”. „Podział między »wnętrzem« a »zewnętrzem« jeszcze nie istniał, myśl
równała się aktowi, pragnienie zaś spełnieniu. Wszystko było we wszystkim, »ego« w »innym«,
a »inny« w »ego«”.346 W tych słowach Borch-Jacobsen streszcza freudowskie rozważania na
temat animizmu.347 Postać sobowtóra wprowadza pewien rozłam, ponieważ ego widzi naraz
siebie poza sobą, widzi siebie jako innego. Dlatego sobowtór, który wcześniej był „swojski”,
staje się „un-heimlich”, obcy, niesamowity. Za każdym razem, kiedy to, co znane i oswojone,
wyłania się w kimś innym, dochodzi do zjawiska niesamowitego. „Ego widzi się poza sobą,
widzi się w obrazie, który jest tym bardziej wyobcowany, bo jest narcystyczny, tym bardziej
alienujący, bo jest dokładnie identyczny.”348 I to rodzi pytanie, czy owo swojskie staje się czymś
obcym dlatego, że nagle zostaje odróżnione, czy też dlatego, że w swojej najgłębszej istocie od
samego początku jest to element obcy? W tym drugim wypadku, mówi Borch-Jakobsen, nie
istnieje nic, co swojskie. Ego musi dopiero nauczyć się przyswajać to, co obce. Reasumując,
w interpretacji Freuda podmiot jako ego konstytuuje swój świat w oparciu o zasadę
identyfikacji. Najpierw rozpoznaje się to, co swojskie i tożsame, a następnie – w oparciu o ten
fundament osobowości – dokonuje się rozróżnień na swojskie i obce. Dlatego też sobowtór nie
wzbudza lęku, ale niechęć, ponieważ nie stanowi realnego zagrożenia dla tożsamości ego. Ego
rozpatrywane jest z perspektywy swojej uprzedniości. Natomiast w przypadku Lacana
interpretacja nie pełni funkcji identyfikującej, jak „owo cudowne narzędzie, jakim okazało się
być lustro”. (64) Zdaniem Borcha-Jacobsena Lacan całkowicie wyobcował ego z etapu
freudowskiego „animizmu” i narcyzmu: „ponieważ tam, gdzie Freud oparł swoją interpretację
na hipotezie o »pierwotnym narcyzmie« ego, oznaczającym stan wcześniejszy wobec
reprezentacyjnego rozłamu wprowadzonego przez lustrzany obraz, Lacan proponuje
wprowadzić rozumienie ego w oparciu o obraz obrazu: ego nie poprzedza obrazu, wręcz
przeciwnie, jest ono najpierw poza sobą, w zachwycie nad swoim obrazem. Sobowtór jest
zatem pierwszy.” (64)
Sobowtór jest wyobrażeniem, jakie ego ma o sobie samym i jest to z gruntu coś obcego.
Obraz ego wychodzi z obrazu i dopiero wtedy ego rozumie, że samo jest poza obrazem, a żeby

346
Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, dz. cyt., s. 63.
347
I odwołuje się do tego cytatu: „Analiza przypadku niesamowitego spowodowała, że wróciliśmy do starego
ujęcia świata charakterystycznego dla animizmu, charakteryzującego się przekonaniem, że świat zapełniają
duchy ludzi, narcystycznym przecenianiem własnych procesów psychicznych, wszechmocą myśli i zbudowaną
na niej technice magicznej, przypisywaniem starannie odmierzanych sił magicznych obcym osobom i rzeczom
(mana), a także wszystkimi tymi wytworami, za pomocą których nieograniczony narcyzm owej fazy rozwoju
usiłował się bronić przed nie dającym się nie dostrzec sprzeciwem realności.” (Freud, Niesamowite, art. cyt.,
s. 252.)
348
Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, dz. cyt., s. 63.

198
się zobaczyć, potrzebuje swojego obrazu. Samo „lustro niczego nie odbija – przestaje więc być
lustrem, staje się dziurą, pustką, wymknięciem się przed oszałamiającym lękiem »świadomości
siebie«.” (116) Inaczej mówiąc, według Lacana w lustrze nie ma żadnego odbicia ego, jest
wyobrażeniowe imago podmiotu, które w istocie nie ma z podmiotem nic wspólnego. Gdyby
więc Lacan zinterpretował pociągową przygodę Freuda, to okazałoby się, że Freud
rzeczywiście spotkał się z kimś, z czymś obcym. Odbicie w lustrze mógł nazwać swoim tylko
dlatego, że posłużył się wyobrażeniową identyfikacją. I dlatego wzbudziła jego niechęć, ale nie
lęk. Natomiast lęk mogłoby wywołać w nim coś, co byłoby prawdziwym rozpoznaniem.
Mianowicie to, że w lustrze nikogo nie ma, że lustro odbija pustkę.349
Z perspektywy Mistrza absolutnego można by więc zapytać, co jest celem interpretacji
Freuda i Lacana? W ujęciu Freuda interpretacja służy do zapośredniczenia w „swojskości”,
czyli do oswojenia tego, co obce. To proces rozpoznania biegnący ścieżką wyjawienia: podmiot
rozpoznaje siebie w czymś, co go przekracza; rozpoznaje swoją jednostkowość w ogólnej,
wspólnotowej rzeczywistości. W tym sensie symbol stanowi możliwość wyjścia z tego, co
indywidualne, z wyobcowania, które poprzez interpretację zostaje przyswojone jako warunek
ludzkiej egzystencji. Kres tej obcości wytycza możliwość istnienia we wspólnocie.
W przypadku Lacana, jak się wydaje, owo wyobcowanie ulega pełnej radykalizacji. Podmiot
nie istnieje przed wyobcowaniem, ponieważ jako taki jest efektem wyobcowania. Symbol,
który miałby służyć rozpoznaniu, służy w istocie przywołaniu pustki, przypomnieniu
o działaniu czystej funkcji symbolicznej, która jest w stanie zapośredniczyć tylko śmierć.
Interpretacja Lacana przebiega po linii wytyczonej przez takie terminy, jak „obraz,
przedstawienie, spojrzenie, identyfikacja”, które jednocześnie zostają zastąpione przez
„kłamstwo, oszustwo, pomyłkę, fikcję.”350 O ile Freud mógł powtarzać swoim pacjentom – nie
oszukujcie się, wyjawienie tego, co ukryte, przyniesie wam ulgę, każdy może się rozpoznać
w czymś, co go przekracza – o tyle Lacan, jak sądzę, mówił im coś takiego: oszukuj się, a ja
pokażę ci, jak to zrobić za pomocą języka; naucz się artykułować tak, żeby sieć znaczących
ułożyła się w znaczenie, z którym lepiej będzie ci żyć. Interpretacja jako proces rozumienia
znaczeń staje się w psychoanalizie Lacana narzędziem do manipulowania znaczeniami.
Dla porównania podam dwa przykłady. Pierwszy pochodzi z artykułu Freuda

349
Jako przykład takiej „niesamowitości” Lacan podaje historię Guy de Maupassanta, który pod koniec swojego
życia „przestał widzieć się w lustrze”, natomiast zaczął widzieć „duchy”. Zwykle gdzieś w zamkniętych
pomieszczeniach dostrzegał zwrócone do niego plecami sylwetki duchów, które obracając się w jego kierunku,
zwracały ku niemu jego własną twarz. Podobny przypadek spotkał też bohatera noweli Horla, opętanego przez
ducha, który przybył „spoza” (fr. „hors” i „là”). W tych sytuacjach lustro jest puste, a demon czy sobowtór stoi
obok lustra. Zob. Lacan, L’angoisse, dz. cyt., rozdziały 7 i 9.
350
Borch-Jacobsen, Lacan. Le maître absolu, dz. cyt., s. 117, 139.

199
zatytułowanego W kwestii terapii histeryków i ma zobrazować interpretacyjne podejście
Freuda, drugi – z seminarium X i ilustruje interpretacyjne podejście Lacana. Niech będzie to
przykładowe zestawienie tych dwóch modeli. W tekście poświęconym terapii histeryków Freud
powiada, że chorzy często wypowiadają swoją skargę, domagając się tym samym pomocy od
psychoanalityka. Nie słyszą jednak tego, co w tej skardze wybrzmiewa. I cytuje rozmowę
z pacjentem: „»Sam pan przecież mówił, że moje cierpienie związane jest prawdopodobnie
z moją sytuacją czy z moim losem, a tego nie może pan zmienić; w jaki sposób zamierza mi
pan więc pomóc?«. Na pytanie to mogłem udzielić następującej odpowiedzi: »Nie wątpię, że
losowi łatwiej byłoby usunąć to cierpienie niż mi; ale przekona się pan, że wiele zyskamy, jeśli
uda nam się przekształcić pana dolegliwość histeryczną w zwyczajne
nieszczęście. Odzyskując zdrowie psychiczne, łatwiej poradzi pan sobie z tym ostatnim«.”351
Pacjent wychodzi z przekonania o wyjątkowości swojego losu, w taki bowiem sposób rozumie
swoje wyjątkowe cierpienie, jednostkowe przeznaczenie, przez które czuje się poszkodowany.
Freud w odpowiedzi na jego skargę nie szuka pozytywnych stron życia i nie próbuje nastawiać
go optymistycznie do całej sytuacji, ale stosuje pewien zabieg. Otóż proponuje mu
przekształcenie znaczącego „dolegliwość histeryczna” w „zwyczajne nieszczęście”, co też
oznacza, że ów wyjątkowy znaczący miałby zostać zinterpretowany jako coś zwyczajnego,
swojskiego. Freud interweniuje więc dwustopniowo. Po pierwsze nazywa cierpienie pacjenta,
dzięki czemu może się ono uobecnić w formie „dolegliwości histerycznej”. Po drugie
interpretuje, czyli podaje możliwe znaczenie i jednocześnie zamierza przekształcić tę
dolegliwość w „zwyczajne nieszczęście”, co ostatecznie powoduje, że jednostkowy los
pacjenta, mimo iż rzeczywiście wyjątkowo dla niego dokuczliwy, zostaje jakby złagodzony
i odczarowany; zamienia się w coś powszechnego, wspólnotowego, ludzkiego. W ten sposób
zaproponowanie innego znaczenia pociąga za sobą zmianę sensu skargi: chory ma szansę
zmienić swoją pozycję „ofiary losu” na pozycję aktywnego podmiotu. W tym procesie
kluczową rolę odgrywa interpretacja psychoanalityka, gdyż to za jej pośrednictwem pacjent
może usłyszeć inne znaczenie swojego mówienia.
Drugi przykład stanowi zacytowana przez Lacana obserwacja pacjentki352. Kobieta

351
Freud, W kwestii terapii histeryków, [w:] tegoż, Technika terapii, dz. cyt., s. 70.
352
Od razu konieczne wyjaśnienie. Lacan nie publikował opisów swoich przypadków, jak robił to Freud. Pod tym
względem działał zupełnie na odwrót. Czasem cytował fragmenty obserwacji ze swojego gabinetu, ale nie były
to pełne przypadki, raczej jakieś wybiórcze ilustracje – jak w tym przypadku – na potwierdzenie jego
teoretycznych wywodów. Dużo więcej miejsca poświęcał analizom Freuda i freudystów, mając tym samym
okazję do ich krytycznych omówień. W archiwach znajdują się zapisy (transkrypcje) rozmów Lacana
z pacjentami. Były to analizy pokazowe zarezerwowane dla kształcących się psychoanalityków, organizowane
w placówkach medycznych, np. w szpitalach psychiatrycznych. Nie są to jednak opisy przypadków na wzór
tych publikowanych przez Freuda.

200
skarżąc się na swojego męża, mówi: „Nieważne, czy mnie pragnie, o ile nie pragnie innych.”353
Jednocześnie podkreśla, że mąż ją zaniedbuje, chociaż całe ich małżeństwo w zasadzie opiera
się na aktywności i „natarczywych naleganiach” małżonka. W ten sposób pacjentka stawia się
w pozycji wyjątku, ale paradoksalnie domaga się, żeby ten wyjątek obowiązywał wszystkich,
wszystkie inne kobiety. Podmiot pacjentki odczuwa swoje pragnienie, powiada Lacan, tyko
poprzez zapośredniczenie w Innym; pragnie pragnienia Innego. To Inny decyduje o jej
pragnieniu, a ona chce, żeby to pragnienie Innego obowiązywało wszystkich. Na tym poziomie,
by tak rzec, Lacan nie interweniuje. Interesuje go bowiem to, co pojawia się w różnicy między
tak wyartykułowanym pragnieniem a jouissance. Otóż pacjentka mówi o tym, że odczuwa
rozkosz (podnieca się) wtedy, gdy wyobraża sobie, że psychoanalityk patrzy przez nią, to
znaczy kiedy jej własne spojrzenie zostaje zastąpione spojrzeniem psychoanalityka. „Wszystko
jedno, co widzę (…) chodzi o wezwanie pana na świadka, ale nie po to, żeby zyskać pana
aprobatę, nie. Po prostu pana spojrzenie (…) pomaga mi nadać wszystkiemu sens.”354 Kobieta
czuje się „sterowana”, jakby była „na pilota” i to ją podnieca. Inaczej mówiąc, czuje się pusta,
jak wazon, a podnieca ją myśl o tym, że coś mogłoby znaleźć się w tym wazonie, na przykład
psychoanalityk, skoro jego spojrzenie miałoby wychodzić z tego samego miejsca, co jej własne
spojrzenie. Stosunek z psychoanalitykiem popycha ją w kierunku skrajnej wyjątkowości. Jest
to wyjątkowość posunięta do granic, gdyż podmiot właściwie zanika, daje się zastąpić,
wypełnić psychoanalitykiem, Innym. Kobieta opowiada, że w relacji z mężczyznami przyjmuje
pozycję uwodzącej, mówi im „stek bzdur”, jakby „pisała powieść”. „Tutaj jest całkiem na
odwrót – komentuje relację z psychoanalitykiem – z panem staram się być zawsze prawdziwa.
Nie piszę powieści, kiedy jestem z panem. Piszę ją, kiedy z panem nie jestem.”355 Lacan cytuje
tę obserwację po to, żeby pokazać różnicę między pragnieniem a jouissance. W pragnieniu
podmiot odnosi się do Innego i chce podporządkować mu innych. W jouissance podmiot
zanika; wyłania się otwór wazonu, dzieje się coś takiego, że kończy się mówienie, czy jak tutaj
„pisanie” podmiotu. Ostatecznie chodziłoby o wymierzenie tej granicy, o uświadomienie sobie
możliwości innego wyartykułowania podmiotu, na przykład z pozycji Innego, czyli właściwie
z pozycji samego języka. Podmiot dosłownie będzie efektem struktury, która stworzy się
w trakcie artykulacji.

Dwa przypadki psychoanalitycznej obserwacji, dwa przykłady psychoanalitycznej

353
Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 219.
354
Tamże, s. 220.
355
Tamże.

201
interpretacji. Rozumiem je jako zupełnie inne, różne a nawet przeciwne modele. Jeśli miałabym
je krótko podsumować, to powiedziałabym, że Freud zapośrednicza, a Lacan resetuje. Freud
zapośrednicza podmiot, pozwala mu rozpoznać się w czymś, co go przekracza i jednocześnie
jest w stanie go utrzymać, jak wspólnota złożona z jednostek. Lacan natomiast resetuje system.
On nie tyle udoskonala kolejne jego wersje, co po prostu resetuje i uruchamia na nowo. Być
może ta programistyczna metafora nie jest idealna, ale pokazuje, jak sądzę, skalę i zasięg
terapeutycznego działania psychoanalizy Freuda i Lacana.

W następnej części chciałabym zająć się czytaniem. Czytaniem jako interpretowaniem,

ale też czytaniem jako wyznacznikiem koniecznej dla Lacana różnicy między tym, co zapisane,
a tym, co przeczytane. Interpretacja Lacana nie daje się ująć z perspektywy wiedzy o literaturze
bez pewnych zastrzeżeń. Chciałabym je przedstawić i zastanowić się nad tym, czy takie
czytanie może być narzędziem literaturoznawczej lektury.

202
 Część 3

Ten, kto mnie przepytuje,

umie również mnie przeczytać.
Lacan356

Jeśli miałabym krótko podsumować interpretacyjny model Lacana, to wybrałabym jedną

z jego własnych definicji: umieć czytać (savoir lire). Psychoanalityczna interpretacja według
Lacana to nauka czytania. Ale jak rozumieć to czytanie? Czy jest to lektura wychodząca od
tekstu i traktująca tekst jako podstawę do dalszych rozważań na podobnej zasadzie, jak działa
metafora kierująca od wyrazu do jego znaczenia? Czy raczej w oparciu o metonimiczne ciągi
skojarzeń czytanie rozgrywa się na poziomie tego, co jest w tekście? Czym jest tekst?
Postawienie tych pytań – i jeszcze wielu podobnych – pokazuje, w którą stronę kieruje się ruch
interpretacji. Bo u Lacana, jak sądzę, interpretacja oznaczałaby raczej kierunek pewnego
działania, coś w rodzaju ruchu, niż efekt pewnego procesu. Skutek interpretacji to
przedstawienie znaczenia, które miałoby wiązać i uzasadniać to, co jej podlegało. Czy będzie
to wyjawienie, czy objaśnienie, czy nadanie znaczenia, sama interpretacja jest również jakimś
tekstem i tak samo podlega interpretacji.
Lacanowska teoria interpretacji nie jest teorią spójną ani kompletną. Z jednej strony
wydaje się, że Lacan nieustannie mówił o interpretacji i poświęcił jej wiele miejsca w swoich
seminariach, ale z drugiej bardzo trudno jest przedstawić tę teorię w jakimś całościowym ujęciu
i w odniesieniu do konkretnego źródła. Owszem można by powiedzieć, że nad interpretacją
psychoanalityczną Lacan pracował całe życie. Co więcej, że obecnie pracują nad nią sami
lacaniści (zrzeszeni w New Lacanian School). Ale ostatecznie nie wypracował jednej spójnej
koncepcji. Jest psychoanaliza Lacanowska, są Lacanowskie terminy, czy jednak można mówić
o tym, że jest interpretacja Lacanowska? Posługuję się tym sformułowaniem, jak większość
badaczy, czyli odróżniam w ten sposób interpretację Lacana od interpretacji na przykład
Freuda. Wówczas jest to termin techniczny. Ale czy można traktować go jako pojęcie?
Interpretacja Lacanowska w moim odczuciu byłaby bliżej teorii muzyki niż literatury.
Interpretowanie jako wykonanie czy raczej jako odczytanie zapisu nutowego lub tekstu roli

356
Lacan, Autres écrits, dz. cyt., s. 509. („Celui qui m’interroge sait aussi me lire.”)

203
aktorskiej pozwala wyraźnie oddzielić od siebie to, co w tekście, czyli to, co powiedziane, to
co zapisane od tego, co w dyskursie – od usłyszanego, zrozumianego, przeczytanego.
Interpretacja byłaby sztuką (rzemiosłem) odtworzenia zapisu.

Rozdział 1 Gimnastyka

Jeśliby spojrzeć na to z tej perspektywy, to Lacan pozostawił mnóstwo bardzo

konkretnych instrukcji. Po pierwsze znaczenie należy rozumieć jako przymus. Po drugie od
tego przymusu podmiot musi się uwolnić. I w konsekwencji – po trzecie – treść komunikatu
nie jest ważna. Podmiot mówi po to, żeby uświadomić sobie najpierw, w jakiej pozycji lokuje
się we własnym mówieniu. Najczęściej, jak mówi Lacan, lokuje się jako obiekt. Bo też traktuje
siebie obiektowo – jest dla siebie obiektem. Żeby podmiot przestał być obiektem własnego
mówienia, musi zmienić pozycję z nadawcy komunikatu, czyli kogoś, kto coś mówi, na pozycję
w komunikację niezaangażowaną. Chodzi o to, „żeby wzbraniał się przed słyszeniem. Bo skoro
usłyszy, daje się temu prowadzić. Odmowa słyszenia wymaga siły, jaką żaden podmiot –
z wyjątkiem specjalnego gimnastycznego przygotowania – tak naprawdę nie dysponuje. To
w tym rejestrze przejawia się właściwa siła dyskursu.”357
Podmiot zaangażowany w komunikację to podmiot, który musi słyszeć. Owo słyszeć oznacza
w gruncie rzeczy rozumieć, to francuskie słowo entendre. A więc podmiot komunikujący się to
podmiot rozumiejący i poddający się temu, co rozumie. I to jest siła każdego dyskursu („la
force propre du discours”). Ale o jakie komunikowanie chodzi? O jakie „gimnastyczne
przygotowanie” mogłoby chodzić? Myślę, że to drugie pytanie dotyczy interpretacji.
Interpretacja psychoanalityczna to swoista gimnastyka podmiotu – zręcznie uchylić się przed
słyszeniem (rozumieniem). Czego? – tego, co odpowiada na pytanie pierwsze. Czyli
komunikatu nieświadomego, owego „ça parle”, tego, co „to mówi”. Lacan dosyć przewrotnie
to uzasadnia. Otóż Freudowskie nieświadome może mówić dlatego, że ktoś tego słucha. „Co
jest potrzebne do tego, aby to mówiło?”358 Podmiot, który w tym, co „to mówi”, słyszy
komunikat skierowany do siebie. I siłą rzeczy ten komunikat chce zrozumieć, a więc potrzebuje
jakiegoś znaczenia, cierpi na przymus rozumienia. Na tym w zasadzie opierała się interpretacja
Freuda. Była to odpowiedź na domaganie się znaczenia. Bez względu na rodzaj zjawiska
(marzenie senne, lapsus, symptom) odpowiedź zawsze go objaśniała. Podmiot był zaspokojony,
gdyż wiedział, co „to mówi”. Mógł dalej słuchać, bo nawet bez specjalnej gimnastyki miał już

357
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 552.
358
Tamże, s. 542.

204
gotową odpowiedź w postaci znaczenia.
Żeby „to mówiło”, „to się śmiało”, „to się myliło” i „to śniło” („ça parle, ça rit, ça rate,
ça rêve”), musi być podmiot, który ustawi się w pozycji odbiorcy tego komunikatu.359
A ponieważ podmiot nie może nie być odbiorcą komunikatu nieświadomego, to podmiot musi
zacząć się gimnastykować, żeby nauczyć się słyszeć ten komunikat w odpowiedni
(przygotowany) sposób. Nauczyć się jak najmniej z tego rozumieć. I dlatego musi nauczyć się
czytać. Czytanie pozwala odróżnić tekst od dyskursu, ponieważ czytanie tekstu prowadzi do
stworzenia dyskursu. Efekt czytania według Lacana to dyskurs. Dlatego cały czas utrzymuje
się w jego interpretacji nieprzekraczalny podział na to, co powiedziane i to, co usłyszane, to,
co zapisane i to, co przeczytane. Pacjent rozpoczynający psychoanalizę ma już gotowy dyskurs,
coś już rozumie i wyrobił już sobie nawyk czytania. Dlatego najpierw musi się tego oduczyć.
Musi zacząć słuchać siebie jak nie-siebie, jak kogoś obcego, jakby jego mówienie brzmiało
w obcym języku. Ten obcy język to tekst, który musi zacząć czytać na nowo. Poprzez
brzmienia, rezonanse, dźwięki, litery artykułujące się jak pierwotne znaczące Lacan dawał
wskazówki, od czego zacząć to specjalne gimnastyczne przygotowanie. Podmiot musi
zauważyć różnicę, która pozwoli mu czytać na nowo.

Rozdział 2 Czytać

„Chcę wam zaproponować pewne ćwiczenie. Zastanówcie się przez chwilę nad tym, czym jest
czytanie. Co nazywacie czytaniem? Jaki jest optymalny moment na czytanie? Kiedy jesteście
zupełnie pewni, że czytacie? Powiecie mi, że nie ulega to najmniejszej wątpliwości i że
[czytając] ma się [po prostu] poczucie czytania. Otóż jest wiele przesłanek, które temu
przeczą.”360

Od postawienia takich pytań Lacan zaczyna krytykę pozornie transparentnego modelu

czytania. Wydawałoby się, że wystarczy tylko nauczyć się języka, żeby móc swobodnie czytać.
Okazuje się jednak, że z perspektywy psychoanalitycznej wyłaniają się na tym polu rzeczy
całkiem nieoczywiste i niezgodne z powszechnym odczuciem. Żeby czytać, zdaniem Lacana,
„trzeba włączyć do gry obiektywność relacji znaczący – znaczony” (381), czyli trzeba nauczyć
się reguł artykulacji. Jednak czy samo opanowanie tej językowej umiejętności już wystarczy?

359
Czy można by do tego sprowadzić odkrycie Freuda? Przecież w psychoanalizie chory odbiera komunikat
nieświadomego, jest pod wpływem jego działania.
360
Lacan, Psychozy, dz. cyt., s. 381. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

205
Jeśli w marzeniu sennym pojawia się motyw czytania lub jeśli pod wpływem różnych używek
podmiot odnosi wrażenie, że czyta, to jednak jest w błędzie: samo wrażenie czy odczucie
czytania to nie jest artykułowanie. Czytanie nieodzownie wiąże się z „korelacją z jakimś
znaczącym”, czyli zakłada, że za każdym razem obraz akustyczny (znaczący) wywołuje jakieś
pojęcie lub ideę (znaczony). Zatem czytanie fantazmatyczne czy wyobrażeniowe będzie
złudzeniem czytania, gdyż pozbawione jest artykulacji. Ale artykulacja nie jest prostym
wiązaniem znaczącego ze znaczonym. Czytanie jako artykułowanie w ujęciu Lacana
komplikuje się dlatego, że pojawia się w nim element trzeci. Chodzi o ewokację podmiotu.
Inaczej mówiąc, artykułowanie u Lacana komplikuje się dlatego, że w artykulacji przestaje
chodzić o komunikację jako taką, ale istotna staje się ewokacja podmiotu. Z perspektywy
psychoanalitycznej artykulacja przyczynia się do wyłonienia się podmiotu, a nie do stworzenia
znaczenia tego, co artykułowane. Słowem, Lacan przekształcił czytanie w proces
upodmiotawiania. Mogę pokazać to na dwóch przykładach, cytując przywołane przez niego
dwie sytuacje. Pierwsza pokazuje, jak nieczytający udaje, że czyta, gdyż chce zyskać uznanie
jako podmiot; druga – jak czytający, podmiot, udaje, że nie czyta, chcąc osiągnąć ten sam cel.
W trakcie podróży po krajach arabskich, ówczesnych koloniach francuskich, Lacan
spotkał urzędnika, który, rozumiejąc, że znalazł się w towarzystwie Francuzów, wziął do ręki
jakąś urzędową kartkę i zaczął czytać. „Wnet zdałem sobie sprawę – opowiada Lacan – że nie
jest w stanie nic z tego zrozumieć, ponieważ trzymał ją do góry nogami. Niemniej z wielkim
namaszczeniem coś artykułował, żeby nie zbłaźnić się przed zacnym gremium. [No więc] czy
on czytał, czy nie czytał? Nie ulega wątpliwości, że wyczytał to, co najważniejsze.” (382)
A najważniejsze w tym czytaniu było pragnienie uznania: arabski analfabeta chciał być uznany
za podmiot na równi z francuskimi, wykształconymi turystami. Faktyczny brak umiejętności
czytania został zastąpiony umiejętnym naśladowaniem artykulacji. Urzędnik-analfabeta
doskonale rozumiał, do czego służy czytanie i chociaż sam czytać nie umiał, to w określonych,
symbolicznych sytuacjach potrafił się odpowiednio zaprezentować. Słowem, wiedział, co
oznacza pozorowane umieć czytać.
„Druga skrajność to przypadek, kiedy znacie już na pamięć to, co jest napisane w tekście.
To zdarza się częściej, niż się na ogół sądzi.” (382) Mimo, że to bezpośrednie nawiązanie do
zachowania studentów medycyny i psychologii – którzy chcąc udowodnić swoją naukową
wartość, pokazują, że potrafią czytać to, co przeczytali inny – ale można je rozszerzyć na cały
obszar objęty dyskursem akademickim. „Czytacie tylko to, co i tak już znacie na pamięć”,
powiada Lacan. „Często odnosi się wrażenie, że tym, co gdzieś głęboko kieruje intencją
dyskursu, nie jest być może nic innego, jak utrzymanie się dokładnie w granicach tego, co już

206
zostało powiedziane.” (382) Czytanie w tej sytuacji miałoby na celu ukrycie faktycznej
artykulacji po to, żeby nie pojawiły się pytania, niepewności, zastrzeżenia i … nierozumienie.
Podmiot, który nie chce ujawnić swojego nierozumienia, na wszelki wypadek udaje, że czyta.
Ale jak, bo przecież robi coś przeciwnego do działania arabskiego urzędnika? Student czyta,
bo potrafi, ale nie artykułuje tego, co czyta. Urzędnik nie czyta, bo nie potrafi, ale coś
artykułuje. W pierwszym przypadku nie ma podmiotu; w drugim przypadku jest. I w jednym,
i w drugim przypadku czytanie stanowi rodzaj symbolicznego kodu, chodzi o rozpoznanie. Jeśli
potrafi się wyczytać z tekstu to, co należy z niego wyczytać, zyskuje się akceptację.
„Sygnalizant” wysyła „sygnał” do odbiorcy, że rozumie, na czym polega ta symboliczna gra
i przystępuje do niej zgodnie z obowiązującymi regułami. Kolonialny urzędnik chciał być
wykształconym podmiotem w oczach wykształconych Francuzów. Nierozumiejący czegoś
student chciał być uznany za tego, kto rozumie. W efekcie żaden nie przeczytał, ale obaj chcieli
uzyskać dzięki czytaniu to, na czym im zależało.
Czym więc jest czytanie? Czytanie nie jest prostą artykulacją, w której chodziłoby
o znaczenie. W czytaniu pojawia się podmiot, a w związku z tym relacja czytania i znaczenia
zostaje w nim zapośredniczona. Sens będzie taki, jakim przeczyta go podmiot. Na pewnym
poziomie można mówić o celach podmiotu – czytanie będzie pokazywało to, do czego w swoim
dyskursie zmierza podmiot. Ale na poziomie głębszym, psychoanalitycznym czy
terapeutycznym, czytanie może być procesem „upodmiotawiania podmiotu”. W tym sensie
psychoanaliza może pokazać coś więcej. Mając na uwadze kwestie literaturoznawcze, mogę
powiedzieć, że takie czytanie, jak rozumie je Lacan, a więc to umieć czytać (savoir lire),
pozwalałoby wydobyć z lektury literaturoznawczej te elementy, które w tradycyjnym modelu
pozostają w pewien sposób sklejone, zasłonięte czy przykryte. „Czemu z góry unieważniać to,
co pochodzi od podmiotu, o którym z góry zakłada się, że tkwi w rejestrze niedorzeczności”,
zastanawia się Lacan. (382-383) Ale myśli tutaj o podmiocie psychotycznym, o tym, w jaki
sposób traktowane jest mówienie urojeniowe. Rozszerzyłabym to pytanie w ten sposób: czemu
unieważniać to, co pochodzi od podmiotu?. Czytanie jako artykułowanie podmiotu być może
jest procesem ściśle psychoanalitycznym, ale poprzez takie ograniczenie pokazuje jednocześnie
coś, co paradoksalnie mogłoby rozbudować pojęcie czytania na gruncie literaturoznawstwa.
Takie psychoanalityczne czytanie jest już bowiem interpretowaniem. Co podmiot przeczytał
z tego, co zapisane? Czyli jak powstał jego dyskurs, jak on sam się w nim ukonstytuował
w oparciu o wyartykułowany tekst? Podmiot, który pisze, jest zawsze podmiotem, który czyta.
To perspektywa pozwalająca zapośredniczyć efekt dyskursu w artykulacji tekstu. To również
węzeł, jakim chciałabym powiązać interpretację Lacana z humanistyką.

207
 Skoro podjęłam próbę zinterpretowania Lacanowskiej interpretacji pod kątem jej
przydatności na gruncie literaturoznawstwa, to przedstawię teraz moją propozycję czytania.
Umieć czytać potraktuję jako instrukcję do interpretacji trzech książek, które same już są
pewnymi interpretacjami. Nie zajęłam się dziełami literackimi, ponieważ zależało mi na
pokazaniu czytania jako metody interpretowania czy raczej chciałam pokazać umieć czytać jako
interpretowanie. To w zasadzie proces podwójny. Ponieważ zastanawiając się nad tym, jak autor
umiał czytać, czyli w jaki sposób przeprowadził swoją interpretację, czym się posłużył w tej
interpretacji, zastanawiam się również nad tym, w jaki sposób ja umiem czytać. Inaczej
mówiąc, przyglądam się temu, co pochodzi od podmiotu, co wyraźnie podmiotowe w badanym
dyskursie. Lacana wykorzystałam tutaj jako punkt zaczepienia. Przedstawione przeze mnie
lektury to lektury Lacanowskie, ponieważ ich autorzy odwołują się do Lacana. Wykorzystują
psychoanalizę Lacana do zinterpretowania, do przeczytania tekstu kultury, historii, filozofii.
A ja z kolei wykorzystuję Lacana do zinterpretowania ich dyskursów, myśląc o moim umieć
czytać, o mojej interpretacji. Te interpretacje nie będą dotyczyć zakresów tematycznych,
w jakich poruszają się autorzy. Dlatego nie czytam wraz z nimi historii, kultury, socjologii czy
filozofii. Czytam wraz z nimi Lacana i zastanawiam się, w jaki sposób artykułują się nasze
podmioty, w jaki sposób umiemy czytać. Są to książki: Jana Sowy Fantomowe ciało króla,
Andrzeja Ledera Prześniona rewolucja i Szymona Wróbla Lektury retroaktywne.

Rozdział 3 Inaczej zrozumiane

Książka Jana Sowy zatytułowana Fantomowe ciało króla nie jest książką historyczną ani
politologiczną, nie jest również książką socjologiczną czy antropologiczną. Zgodnie
z założeniem samego autora jest to spojrzenie na „nowożytną historię Polski” rozumianą jako
wytwór gospodarczego, społecznego i kulturowego osadzenia na „peryferiach nowoczesności”.
Służyć do tego mają rozmaite narzędzia metodologiczne i konceptualne, zapożyczone z takich
dziedzin, jak ekonomia, historia, psychologia, filozofia, teoria kultury czy psychoanaliza. Ta
ostatnia interesuje mnie w tej prezentacji najbardziej. Zastosowanie „narzędzi psychoanalizy
Lacanowskiej”361 do tematu niezwiązanego bezpośrednio z polem literaturoznawczym, którym
zajmuję się w tej pracy, rozpatruję z perspektywy interpretacji. Mianowicie w mniejszym
stopniu piszę o tym, w jaki sposób Jan Sowa interpretuje psychoanalizę Lacana, skupiam się
raczej na tym, co z tej psychoanalizy czerpie i co wykorzystuje jako „narzędzie”

361
J. Sowa, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesna formą, Universitas, Kraków 2011, s. 45.
Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

208
interpretacyjne. Ten tok rozumowania porządkuje moją refleksję o Fantomowym ciele króla.
Już na początku autor wskazuje na psychoanalityczne koncepcje, których użył do swojej
pracy, a więc do „reinterpretacji polskiej historii”, „przepisania faktów i narracji, które są
powszechnie znane, interpretowane”. (34) Psychoanaliza, jak widać, została zastosowana do
interpretowania czegoś, co nie jest dziełem literackim ani przypadkiem chorobowym
w znaczeniu, jakie nadaje mu klinika. Psychoanaliza jako teoria może mieć i ma zastosowanie
na równi z takimi teoriami, jak „studia postkolonialne, teorie zależności, teologia polityczna,
teoria hegemonii”. (34) W tym sensie staje się narzędziem badań rozumianych tak szeroko, jak
przedstawia je Sowa w swojej książce.
Główną ideą czy konceptem tej pracy jest zawarte w podtytule „zmaganie z nowoczesną
formą”. Owo „zmaganie” autor wywodzi od słów francuskiego filozofa, Claude’a Leforta,
dotyczących specyficznego uformowania, ukształtowania (mise en forme) społeczeństwa362.
W ujęciu Sowy to zagadnienie ulega pewnej transformacji, można by nawet powiedzieć
wyraźnemu wzmocnieniu. Chodzi bowiem o podkreślenie „mozolnego zmagania z formą”
(31), „dramatycznego zmagania z formą, które trwa do dzisiaj” (42) na przykładzie „polskiej
podmiotowości”363. Inaczej mówiąc, filozoficzne, polityczne zagadnienie formowania czy
kształtowania społeczeństwa staje się – to pierwszy przykład użycia psychoanalizy –
„dramatycznym zmaganiem z formą”. Jan Sowa sięga do Lacana, żeby pokazać, iż od czasów
późnego średniowiecza i początku nowoczesności trwa w Polsce „dramatyczne zmaganie
z formą”. Inaczej mówiąc, psychoanaliza znalazła zastosowanie jako donator konwencji
dramatu. Dzięki konceptom wyprowadzonym z teorii Lacana historia Polski daje się
udramatyzować. Śledząc wywód autora, mogę wskazać na cztery takie terminy; dwa z nich są
ściśle Lacanowskie. Zatem brak, podmiotowość, fantazmat i scena pierwotna. Te terminy
stanowią zarazem pewnego rodzaju kompleksy znaczeniowe, które Sowa szczegółowo rozwija
i interpretuje. Oczywiście można by to przedstawić w pełnym, złożonym wymiarze
interpretacyjnym, jednak mnie chodzi wyłącznie o ten „narzędziowy”, instrumentalny aspekt
wykorzystania czy zastosowania psychoanalizy Lacanowskiej. Książkę Jana Sowy traktuję
jako przykład, a nie jako wykład na temat psychoanalizy Lacana. Po kolei omówię te cztery
terminy i ich Fantomowy żywot.

362
Zob. Sowa, Fantomowe ciało króla, dz. cyt., s. 41
363
„Nowożytna historia Polski (…) stanowi pewnego rodzaju exemplum” (s. 30). Przykładowa rola Polski i jej
historii staje się również w tym ujęciu rolą wyjątkową i w tym sensie jest przypadkiem, a nie przykładem.
Chciałabym jeszcze dodać, że przedmiotem tego studium jest i „nowożytna historia Polski”, i „polska
podmiotowość”, i wreszcie „państwo polskie”. Te terminy funkcjonują wymiennie.

209
Scena pierwotna

Zacznę od sceny pierwotnej. „Interesuje mnie – pisze Sowa – przede wszystkim zbadanie
tego, co przy pomocy języka psychoanalitycznego nazwać można jego [chodzi o proces
dramatycznego zmagania z formą] sceną pierwotną.” (42) Autor stawia sobie za cel
zrekonstruowanie „sceny pierwotnej” procesu kształtowania się polskiej historii, którą rozumie
jako wywód na temat jej genealogii.364 Celowo opieram się tutaj na uwagach wstępnych, gdyż
chcę pokazać, w jaki sposób zawiązuje się i z którego miejsca wychodzi dyskurs autora. Scena
pierwotna w znaczeniu ściśle psychoanalitycznym – jest to termin Freudowski – zachowuje
aspekt formatywny, kształtujący, na jaki wskazuje Sowa. Definicja słownikowa
podporządkowuje to pojęcie również do kategorii mitów: to może być zdarzenie, „które
zaistniało zanim jakiekolwiek znaczenie zostanie mu później przypisane.”365 Poza tym zwraca
się uwagę na to, że scena pierwotna jest czymś, czego podmiot nie rozumie, ale później próbuje
nadać temu znaczenie; próbuje to zinterpretować. I tę definicję rozpoznaję u Sowy.
Rozbieżność między zrozumieniem a znaczeniem, o której pisałam, ma swoje konsekwencje,
ale nie tylko w zakresie samego pojęcia, również w dyskursie autora Fantomowego ciała króla.
Znaczenie słowa jest poprawne, ale towarzyszy mu nierozumienie. Sowa posługuje się
interpretacją sceny pierwotnej, którą artykułuje w taki sposób, że należałoby się zastanawiać
nad rozumieniem tego pojęcia. Spróbuję to przedstawić.
Brakiem, który wyznaczył dramatyczny przebieg zmagania z formą, „był brak
dziedzictwa rzymskiego”. (35) Z punktu, jaki w swojej perspektywie przyjmuje autor, ten brak
stał się przyczyną wszystkich pozostałych braków; był źródłem wybrakowania polskiej
państwowości. Podstawą jest gospodarka: „Na poziomie gospodarczym objawiło się to brakiem
przejścia do kapitalizmu w wieku XV i XVI, zamiast którego na terenach położonych na
wschód od Łaby i Litawy pojawiło się zaostrzone poddaństwo towarzyszące gospodarce
folwarczno-pańszczyźnianej (…) regres do form, które zachód Europy trwale przekroczył już
wtedy w swoim rozwoju.” (35) Następnie to pierwotne zapóźnienie powielało się już niemal
samoistnie: „brak instytucji i rozwiązań charakterystycznych dla Zachodu”, brak kapitalizmu,

364
Zob. Sowa, Fantomowe ciało króla, dz. cyt., s. 33.
365
J. Laplanche, J.-B. Pontalis, Słownik psychoanalizy, pod kier. D. Lagache'a, przekł. E. Modzelewska,
E. Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 1996, s. 299-300. Przypadek „człowieka
z wilkami” wskazuje na kłopoty, jakie miał Freud z „rzeczywistością” sceny pierwotnej. Otóż mogło to być
coś, co rzeczywiście się wydarzyło, ale nigdy nie zostało przez chorego zwerbalizowane, mogło to być również
coś, co nigdy się nie wydarzyło. Rzeczywistość tego wydarzenia, jak się wydaje, nie ma znaczenia ani wpływu
na ukonstytuowanie się sceny pierwotnej. Freudowi chodziło raczej o późniejsze opracowanie tej sceny
w języku chorego.

210
brak monarchii absolutnej. Sowa wyznacza sobie za cel ujawnienie ukrytej za tym zjawiskiem
sceny pierwotnej; sceny pierwotnej „dramatycznego zmagania z formą w Polsce”. (42) Czym
jest scena pierwotna, to znaczy, w jaki sposób należałoby ją rozumieć, a nie powoływać się na
jej znaczenie czy interpretację? Jeśli zachować ścisły kontekst psychoanalityczny – „język
psychoanalityczny”, jak wskazuje autor – to scena pierwotna jest sceną niemożliwą. Potwierdza
to na przykład przypadek „człowieka z wilkami”. Jeśli miałabym więc pokazać scenę pierwotną
w rozumieniu Freuda na przykładzie historii Polski, to byłoby to: Imperium Romanum, którego
tutaj nigdy nie było. Sceną pierwotną w historii Polski jest „zabór rzymski” na ziemiach
plemion słowiańskich, które później stały się ziemiami polskimi. To, według mnie, jest ściśle
psychoanalityczne rozumienie sceny pierwotnej. Scena pierwotna jest sceną niemożliwą, jest
czymś czego realnie nie było. I ponieważ ziemie polskie nigdy nie znalazły się w granicach
cesarstwa rzymskiego, a więc w granicach starożytnej potęgi, na szlaku akweduktów, w obrębie
cywilizacji zachodniej, to były zapóźnione względem zachodnich sąsiadów. Polska nie była
pod „zaborem rzymskim”, więc znalazła się na peryferiach. To bardzo uproszczone
rozumowanie, ale i o prostotę mi chodzi. Scena pierwotna całego „dramatu”, o którym pisze
Jan Sowa, to – w sensie ściśle psychoanalitycznym – niemożliwy „zabór rzymski” na ziemiach
polskich. Inaczej mówiąc, scena pierwotna realizuje się poprzez zapośredniczenie w języku,
poprzez językowe próby opisania czy wyrażenia czegoś, co źródłowo nie ma takiej formy; jest
z nieświadomego, jest z l’esp d’un laps. Słowem, jest niemożliwe. I ten niemożliwy „zabór
rzymski” na późniejszych ziemiach polskich to perspektywa, którą przyjmuje autor
Fantomowego ciała króla. Jan Sowa opisuje dramatyczne zmagania z formą, patrząc
nieustannie w stronę niemożliwego i artykułując ów źródłowy brak – „brak dziedzictwa
rzymskiego” (35) – jako matrycę powielającą wszystkie późniejsze braki (instytucje,
kapitalizm, itd.) tak, jakby scena pierwotna rzeczywiście się wydarzyła. Ale ona się nie
wydarzyła; jako taka jest niemożliwa. A co się wydarzyło? Całe symboliczne opracowanie tego
zagadnienia, bo tylko to mogło się wydarzyć. Inaczej mówiąc, według mnie Jan Sowa
zinterpretował historię Polski, przyjmując za punkt wyjścia coś – scenę pierwotną – czego
chciał szukać gdzie indziej. W moim rozumieniu scena pierwotna jest niemożliwa, „zabór
rzymski” jest niemożliwy, ale możliwy jest „brak dziedzictwa rzymskiego”, od którego zaczyna
wybrakowanie „polskiej podmiotowości” Sowa. Ponieważ jest to brak symboliczny.366

366
Pisałam o tym w Części 2 rozdz. 16 Trzy rejestry braku.

211
Brak

Brak, dziura, otchłań… to terminy poruszające całą psychoanalityczną maszynerię

Lacana. Nie ma Lacana bez dziury, bez braku, bez nieustannego podkreślania braku, a nawet
braku braku. Pisałam już o tym, więc tylko podkreślę, że zgadzam się z perspektywą Jana Sowy
– rzeczywiście brak, termin charakterystyczny dla Lacana, może być bardzo przydatny
w interpretacji literatury, podmiotu, historii, rzeczywistości… Słowem jest to termin tyleż
atrakcyjny, co trudny. Trudny ze względu na wymienione już przez mnie uwarunkowania czy
powiązania wyobrażeniowo-symboliczno-realne.
Jak ten brak interpretuje, jak go wykorzystuje autor Fantomowego ciała króla? „Brak,
pisze, można nazwać również pustką, negatywnością, luką czy nieobecnością. Nie chodzi mi
tu bynajmniej tylko o przychodzący na myśl okres rozbiorów, kiedy Polska na półtora wieku
zniknęła z mapy. Wydarzenie to było jedynie konsekwencją luk i braków, które pojawiły się
o wiele wcześniej. Wokół nich od samego zarania budowała się nasza podmiotowość.” (34-35)
O inicjującym braku – „braku dziedzictwa rzymskiego” – napisałam, że według mnie stanowił
symboliczne opracowanie sceny pierwotnej, którą rozumiem inaczej niż Sowa. Bo dla mnie
jest to wydarzenie niemożliwe, z którym później zmagają się rozmaite językowe reprezentacje;
to wydarzenie formujące, kształtujące par excellence. W Fantomowym ciele króla brak jest
pustką, negatywnością, luką, nieobecnością. Do każdego z tych określeń – w domyśle – można
dopasować jego przeciwieństwo. Na zasadzie symetrii rozumowania brak jawi się jako coś, co
trzeba uzupełnić, coś, co musi otrzymać jakąś treść, jakieś znaczenie. I w ten sposób, według
mnie, przebiega refleksja autora367. To znaczy, brak musi zostać wypełniony lub uzupełniony.
Autor dąży do odtworzenia czegoś, co jak scena pierwotna mogłoby służyć za matrycę, od
której zaczęło się „dramatyczne zmaganie”. Jeśli już, dzięki rozmaitym narzędziom
Lacanowskim, uda się ta rekonstrukcja, wówczas brak zostanie uzupełniony, czyli
unicestwiony. Inaczej mówiąc, ów brak jest brakiem w „polskiej świadomości” i „polska
podmiotowość” musi sobie coś uświadomić368. Fantomowe ciało króla jest próbą
przedstawienia interpretacji historii Polski, która jak każda inna interpretacja w psychoanalizie
może zostać przyjęta lub odrzucona.

367
Autor posługuje się terminem „brak” nie tylko merytorycznie czy konceptualnie. Używa go również jako
elementu swojej metodologii: „Niniejsza książka jest także próbą uzupełnienia luki, jaką w polskiej myśli
społecznej stanowi brak systematycznej i kompleksowej reinterpretacji polskiej historii społecznej, kulturowej,
gospodarczej i politycznej – czy też, mówiąc ogólnie, polskiego habitusu.” (s. 34)
368
Nie zajmuję się tutaj tezami autora ani jego interpretacją dotyczącą historii Polski. Chodzi mi wyłącznie
o wykorzystanie terminów Lacanowskich jako narzędzi w tej interpretacji.

212
 Nie analizuję tutaj szczegółowo rozdziałów, w których Sowa interpretuje Lacana, gdyż
chodzi mi o pokazanie jednej rzeczy – czegoś, co pojawia się już na samym początku tego
dyskursu o braku.369 Wychodzi on z miejsca, z którego nie widać żadnego „realnego” braku,
pomimo nieustannego powoływania się na Lacanowskie realne. Realne jako takie, by tak rzec,
z definicji czy znaczeniowo zostało obszernie omówione i zinterpretowane, ale wydaje mi się
– podobnie jak w przypadku sceny pierwotnej – nie jest realnym to, na co wskazuje autor.370
W tym punkcie również dostrzegam rozdźwięk między znaczeniem a rozumieniem. Definicja
i interpretacja zostały przedstawione zamiast rozumienia. Dlaczego i na jakiej podstawie tak
sądzę? Nie chcę powtarzać uwag już wypowiedzianych w poprzedniej części, podkreślę tylko
te najważniejsze elementy z opisu realnego, na jakie zwraca uwagę Lacan. „The lack of the
Lack makes the real”, „brak braku czyni realne”371, „realnemu niczego nie brakuje”372, „realne
jest zawsze tam, gdzie coś jest”373. Inaczej mówiąc – również opieram się na definicjach, ale
postaram się je wyartykułować w moim rozumieniu – brak nie jest realny. Brak w realnym nie
istnieje; brak można dostrzec, nazywać, artykułować, interpretować i rozpatrywać tylko
z perspektywy symbolicznego. Czym zatem jest „realny brak państwa polskiego” czy „Realne
polskiej kondycji w epoce nowożytnej”? Według Jana Sowy jest to „bolesny i traumatyczny
brak”, to „nieistnienie państwa oraz społeczno-kulturowo-gospodarcze zapóźnienia pomiędzy
XVI a XVIII wiekiem”. (39) To jest „realne” polskiej historii, które osiągnęło swoją kulminację
u schyłku XVIII wieku. Autor wyjaśnia: „tzw. rozbiory, to dobry przykład inwazji Realnego:
wypierana prawda staje się tak silna, że przebija barierę ideologii i w niemożliwy do
opanowania sposób wdziera się w obszar świadomości.” (40) Zatem rozbiory odsłoniły Realne
„polskiej podmiotowości”, czyli to, że Polska jako państwo nie istnieje i nigdy nie istniała, że
w porównaniu do Europy zachodniej pozycja Polski była i jest od zawsze peryferyjna
i zapóźniona we wszystkich dziedzinach społecznych i gospodarczych. Te fakty były
wypierane, tłamszone, odrzucane przez polską świadomość, ale do czasu. Rozbiory obnażyły
to, czego ta świadomość nie chciała przyjąć.
Trzeba by się zastanowić, o czym tutaj jest mowa. Wydaje mi się, że chodzi
o nieświadome, że mowa jest o Es tłumaczonym kiedyś jako Id; chodzi o pojęcie Freuda.
Wówczas „inwazja Realnego” mogłaby stanowić odpowiednik Freudowskiej „powrotu

369
„Początek” jest tutaj terminem umownym. Mam raczej na myśli punkt wyjścia, jaki autor prezentuje
w obszernym Wprowadzeniu, które mogło zostać napisane również na „końcu”.
370
Odsyłam do rozdziału 5, zatytułowanego Pustka, którą nazwano narodem. Ten rozdział w moim przekonaniu
nadaje ów „dramatyczny” wydźwięk polskim zmaganiom z formą.
371
Lacan, The Preface to the English-language edtion, art. cyt.
372
Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 216-217.
373
Safouan, Cztery lekcje psychoanalizy, dz. cyt., s. 67.

213
wypartego”. Wszystko by się zgadzało: „wypierana prawda staje się tak silna”, gdyż według
Freuda wyparcie tylko potęguje napięcie między nieświadomością (Es) a świadomością (Ich),
treści popędowe bardziej wypierane, mocniej się ujawniają, mocniej atakują świadomość.
Tylko, że to nie jest realne Lacana. I na tym polega zasadnicza różnica między Freudem
a Lacanem. Freudowskie nieświadome nie jest Lacanowskim realnym, chociaż oba znajdują
się, by tak rzec, po tej samej stronie – poza świadomością. Freudowskie Es napiera, zmaga się,
gwałci świadomość rozmaitymi atakami, natomiast Lacanowskie realne to zdechła ryba, którą
wyrzuciło morze374. Niczego jej nie brakuje, niczego nie chce, to nie jest „inwazja”. Realne nie
napiera na symboliczne, realne nie chce się wypowiedzieć; realne zdechło. Porządek
symboliczny ma je po prostu usunąć, wyrzucić, dlatego język domaga się prawdy, ale prawda
– jeśli jest prawdą realną i cokolwiek miałoby to znaczyć – nie potrzebuje języka. Człowiek
potrzebuje języka, żeby mówić o prawdzie, ale jeśli chce się o niej mówić, to trzeba patrzeć na
nią z perspektywy symbolicznej, nie realnej. To porządek symboliczny napiera na realne, nie
odwrotnie.
Fantomowe ciało króla wykorzystuje Lacanowskie narzędzia do przedstawienia
Freudowskiego zjawiska. To znaczy pojawiają się tutaj terminy Lacana, ale tylko z definicji,
tylko w swojej interpretacyjnej funkcji. Jako takie nie są rozumiane, czyli w kontekście, na jaki
wskazuje Sowa, w sposobie, w jaki je artykułuje w swoim dyskursie, daje się zauważyć, że
w istocie nie chodzi o realne, ale o nieświadome, o Es. Czym były rozbiory? Autor pisze:
„rozbiory udowodniły, że Polska nie była państwem w żadnym właściwie aspekcie
uwzględnianym przez jakąkolwiek definicję państwowości”. (40) A mnie się wydaje, że
przeciwnie: rozbiory były de facto potwierdzeniem istnienia państwa polskiego. Rozbiory były
możliwe dlatego, że istniał obiekt symboliczny: państwo polskie. Gdyby nie było tego obiektu,
to nie doszłoby do rozbiorów. To nie jest poziom realnego, to poziom symbolicznego. Znika
obiekt symboliczny. Znika z map Europy, które same pełnią funkcję wyłącznie symboliczną,
umowną, jak wszystkie mapy świata. A znika dlatego, że istniał (symbolicznie). Polska jako
państwo w wymiarze symbolicznym istniała, dlatego doszło do rozbiorów. Myślę, że ten
przykład dobrze odzwierciedla różnicę, na którą się tutaj nieustannie powołuję: rozumienie
a znaczenie, rozumienie a interpretacja; kiedy nie ma rozumienia, wówczas interpretacja jest
zamiast niego.

374
Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 293. Chodzi o scenę kończąca La Dolce Vita (1960). Główny bohater
(M. Mastroianni) wraz z przyjaciółmi schodzi na plażę, w tym czasie rybacy wyciągają z sieci ogromną
płaszczkę, która „patrzy” martwym okiem na zgromadzonych.

214
Podmiotowość

Wydaje mi się, że termin ten pojawił się w Fantomowym ciele króla dlatego, że nie mógł
pojawić się termin pomiot. Autor powołując się na Lacana, musiał zmierzyć się z tym, o czym
pisałam w rozdziale poświęconym analizie Mitu indywidualnego neurotyka. W psychoanalizie
Lacana kwestia wspólnoty, czy relacji społecznych została pomniejszona, wręcz
zminimalizowana, to relacja z innym. Decydującą dla podmiotu rolę odgrywa stosunek
intersubiektywny, relacja z Innym, a podmiot nie jest podmiotem wspólnotowym, zbiorowym.
Ponieważ ten aspekt jest dobrze znany, pisałam już o tym, więc tutaj go nie rozwijam.
Chciałabym natomiast pokazać coś innego: w tym zagadnieniu pojawia się rozumienie, które
prowadzi do wypracowania interpretacji. Autor rozumie i wyraźnie artykułuje rozpoznaną
trudność z przetransponowaniem Lacanowskiego terminu podmiot na warunki dyskursu
wspólnotowego, w którym musi pojawić się coś w rodzaju „podmiotowości polskiej”. Ta
sytuacja staje się pretekstem do pogłębienia refleksji na temat wykorzystywania narzędzi
psychoanalitycznych do interpretowania zjawisk z innych dziedzin, na przykład z historii.
Temu chciałabym się teraz przyjrzeć.

„Psychoanalizę – na co wskazuje nie tylko sama teoria, ale również praktyka, czyli jej
funkcjonowanie w dyskursie humanistyki oraz nauk społecznych – da się rozumieć i używać
dwojako: jako metodę kliniczną, czyli technikę komunikacji zorientowaną na relację między
analitykiem a analizowanym i operującą w modelu bezpośredniego spotkania twarzą w twarz
dwóch jednostek ludzkich (celowo unikam tu słowa terapia, bo proces psychoanalityczny
można definiować w kategoriach odmiennych od terapeutycznego i niektórzy psychoanalitycy,
jak na przykład Jacques Lacan, tak właśnie robią), lub też jako pewien sposób czytania tekstu
kultury. W tym drugim ujęciu psychoanaliza jest jedną z metod czy jednym z podejść do
badania społeczeństwa i kultury, które wraz z marksizmem i feminizmem wpisuje się w szerszą
ramę hermeneutyki podejrzeń w znaczeniu, jakie terminowi temu nadał Paul Ricoeur.” (355)

Istnieje więc psychoanaliza jako metoda leczenia oraz psychoanaliza jako hermeneutyka, obie
te formy opierają się na interpretacji psychoanalitycznej. Ich równoczesność niekoniecznie
wiąże się jednak z ich równoznacznością. Pierwszą trudnością, z jaką musi się zmierzyć autor
w momencie, kiedy sięga po język psychoanalityczny i za jego pomocą chce opisać zjawiska
zapoczątkowane w danym okresie historycznym w obrębie danej wspólnoty, jest ściśle
podmiotowy i jednostkowy charakter i zakres działania psychoanalizy. Gdyby Sowa odwoływał

215
się do Freuda, zadanie miałby ułatwione. Ale w przypadku Lacana rozszerzenie terminu
podmiot na podmiotowość zbiorową wymaga osobnego uzasadnienia. I Sowa w swoim
dyskursie takie uzasadnienie przedstawia: jednostka jest produktem socjalizacji, podmiot jest
wytworem „mieszania się podmiotów”; komunikacja jako fundamentalny akt uwzględniany
przez psychoanalizę jest zawsze wspólnotowa.375 Druga trudność wiąże się z dopasowaniem
zakresów obu dziedzin. Siłą rzeczy będzie to zawsze dopasowanie fragmentaryczne, a zatem
wybiórcze: „ponieważ problematyka niniejszej książki tylko w pewnym wycinku – ale to
bardzo ważny fragment – daje się wyrazić w tych kategoriach i vice versa: tylko część systemu
teoretycznego Lacana ma do tej problematyki zastosowanie. Mój sposób użycia terminologii
psychoanalitycznej można by najtrafniej opisać przy pomocy sytuacjonistycznego pojęcia
»przechwycenia« (détournement).” (360-361) Dzięki temu autor przyznaje sobie pewną
swobodę, możliwość przekształcania ścisłych terminów psychoanalitycznych. Co prawda
wychodzi z pozycji, która każe mu uznać, że zajmuje się tym samym co psychoanaliza, więc
może stosować te same metody, ale skoro tylko częściowo pola zagadnień się pokrywają, to
metody te mogą zostać odpowiednio zmodyfikowane (jak w technice „przechwycenia”
stosowanej w graffiti czy filmie). Wreszcie, trzecia trudność, pojęcia psychoanalizy to jedynie
metafory, które w narracji autora mają pełnić tę samą funkcję, co w trakcie sesji
psychoanalitycznej. „Zadanie analityka, pisze Sowa, to bombardowanie Realnego metaforami,

375
W sensie ścisłym uzasadnienie opiera się na błędzie. Jan Sowa cytuje fragment kończący jeden z wykładów II
seminarium Lacana, który odnosi się do analizy marzenia sennego Freuda o Irmie. Streszczając, chodzi o to,
że Freud ma poczucie winy, gdyż jego pacjentka, Irma, po terapii czuje się „lepiej, ale nie całkiem dobrze”, co
stwierdza przyjaciel Freuda, Otto. (Zob. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 107.) Nawiązanie do
tych słów stanowi treść marzenia sennego. Lacan analizuje ten motyw, mówiąc, że symptom to symboliczny
przekaz, że jest to forma mówienia (symptomy, jakie Irma ma we śnie, mówią). Stąd wyprowadza komentarz,
że dzięki mówieniu (parole) pojawia się podmiot, że do mówienia (parole) zawsze dochodzi pomiędzy dwoma
podmiotami, na planie symbolicznym; podmiot konstytuuje się wtedy, gdy kieruje swoje mówienie (parole)
do drugiego podmiotu. Ponadto opisane marzenie senne przedstawia „ustrukturyzowany tłum jako tłum
freudowski”, nazwany przez Lacana „mieszaniem się podmiotów”. Na planie symbolicznym marzenia sennego
podmioty zaczynają istnieć jako mówiące (chodzi o oskarżenia dotyczące stanu chorej po zastrzyku itd.),
w odróżnieniu od wyobrażeniowych, obronnych struktur ego. W tym krótkim fragmencie z seminarium Lacana
pojawia się więc kluczowy termin „mówienie (parole)” w relacji do symptomu i podmiotu, a także tłum jako
„mieszanie się podmiotów”. Jan Sowa tłumaczy z francuskiego mówienie (parole) jako mowa (langage) i na
tej podstawie rozważa więź łączącą „mieszające się podmioty”: „Za ustrukturyzowany tłum w sensie, o który
chodzi Lacanowi, moglibyśmy uznać polską szlachtę oraz jej państwo, tak więc kategorie psychoanalizy jak
najbardziej nadają się do opisu funkcjonowania i wewnętrznej dynamiki tego tłumu.” (Sowa, Fantomowe ciało
króla, dz. cyt., s. 358). Ponieważ mówienie (parole) zamienił na mowę (langage), to mógł z tego wysnuć, że
chodzi o „system organizacji ustrukturyzowanych znaczeń, w obrębie których porusza się podmiot (a więc
ustrój, porządek społeczny, ład aksjonormatywny, system prawny itp.)” (s. 358.), dlatego tłum („szlachta”)
może być rozważany jako wspólnota podmiotów używających tej samej mowy. Tylko czy o to chodziło
Lacanowi? „Ustrukturyzowany tłum jako tłum freudowski” składa się z wymienionych przez Freuda w analizie
marzenia jednostek (bardzo konkretnie i bardzo strukturalnie, każdej jednostce Freud przypisuje określoną
funkcję, zob. Freud, Objaśnianie marzeń sennych, dz. cyt., s. 108-118.); każda z nich „przynosi” symptom
w swoim mówieniu. Nie chodzi więc o tłum, czy wspólnotę posługującą się jednym językiem, prawem,
systemem wartości. Wręcz przeciwnie, chodzi o coś skrajnie jednostkowego realizującego się w mówieniu
podmiotu i w jego symptomie.

216
które pozwolą analizowanemu poddać symbolizacji coś, co wcześniej znajdowało się
całkowicie poza jakimikolwiek strukturami symbolicznymi i jeśli mogło jakoś wyrazić swoją
prawdę, to tylko pod postacią bezsensownego symptomu.”376 Przy okazji metafor zwracają
uwagę szczególnie te słowa, które mówią o „inwazji”, „bombardowaniu”. W tej perspektywie
tytułowe „zmaganie z formą” staje się rzeczywiście „dramatyczne”. Oczywiście jest to kwestia
języka autora, jego stylu, ale również pewna wskazówka mówiąca, w jaki kontekst zostały
„przechwycone” pojęcia psychoanalityczne. No właśnie, pytanie tylko, czy zostały
przechwycone, czy nie? Sowa pisze: „Sposób wykorzystania przez mnie Lacanowskiej
psychoanalizy można też opisać, odwołując się nie tyle do wewnętrznej logiki tego
przedsięwzięcia, ile do jego funkcji. Zgadza się to ściśle z założeniami procesu analitycznego
Lacana.” (363) Nie do końca przekonuje mnie ta zgodność. Odczytuję ją raczej jako narzucenie
efektu znaczenia zamiast koniecznego, poprzedzającego interpretację zrozumienia.

Fantazmat

Ostatni z omawianych przeze mnie terminów psychoanalitycznych, które posłużyły do

zbudowania dyskursu o historii Polski w Fantomowym ciele króla: fantazmat. Na początku
autor przywołuje jego krytycznoliteracki rodowód, jednak później posługuje się nim już tylko
jako narzędziem psychoanalitycznym. Do czego służy fantazmat? Od razu stawiam to pytanie
w ten sposób, gdyż bardziej niż na definicji zależy mi tutaj na zrozumieniu. Fantazmat –
wnioskuje na podstawie wywodu Sowy – służy do przekroczenia. Fantomowe ciało króla ma
„przemierzyć fantazmat” (364), czyli przezwyciężyć wspólnotowy, polski fantazmat ofiary.
Chodzi zatem o „bardziej podmiotowe definiowanie własnej sytuacji, czyli rozpoznanie, że to
my sami wyrządziliśmy sobie krzywdy, o których spowodowanie oskarżamy innych.” (364)
Ma to być pewna forma drogi do samowiedzy lub też do samouświadomienia. Tylko, czy
rzeczywiście fantazmat tak działa? Podstawową jego funkcją jest dostarczenie podmiotowi
jakiejś zastępczej formy zaspokojenia. Fantazmat ofiary to fantazmat masochistyczny. A tu
przecież nie o to chodzi. Polska świadomość cierpi na fantazmat ofiary nie dlatego, że się nim
zastępczo zaspokaja, ale dlatego, że to jedyny dla niej sposób na wyjaśnienie czegoś, czego
inaczej wyrazić nie umie. Od czego zaczyna swój wywód Sowa? Od szukania sceny pierwotnej,

376
Tamże, s. 364. Te słowa potwierdzają moje wcześniejsze uwagi o tym, że autor posługuje się znaczeniem
realnego, czyli Lacanowską definicją, ale bez lub zamiast zrozumienia jej. Brak rozumienia sprowadza się do
braku wyartykułowania tej definicji w dyskursie Fantomowego ciała. Zamiast rozumienia pojawia się
znaczenie realnego, które zostaje doklejone do zjawisk niekoniecznie realnych.

217
od tego, co nie może się wyrazić. Zatem rozpoznanie, o którym pisze, to nie jest „Lacanowskie
przemierzenie fantazmatu”. To wypowiedzenie czegoś, co nie daje się inaczej powiedzieć.
A więc mit, nie fantazmat. Ideologia sarmacka była ideologią mityzującą, jasne że fantastyczną,
ale przede wszystkim mityzującą. Rozpoznanie, upodmiotowienie poprzez zapośredniczenie
we wspólnocie to działanie mitu, nie fantazmatu. Sarmata był mitem szlachcica. To, że można
uznać go za mit fantastyczny, zmyślony na potrzeby szlacheckiej wspólnoty, wcale nie przeczy
temu, że pełnił on funkcję mitu. W tym znaczeniu, w jakim pisałam o micie neurotyka,
sarmatyzm funkcjonował jako szlachecki mit, który mówił o szlacheckim losie więcej niż sam
szlachcic mógłby powiedzieć. Szlachta rozpoznając się w tym micie wchodziła, by tak rzec,
w rejestry symboliczne: ideowe, państwowe, społeczne. Dlatego te rejestry nie funkcjonowały
tak, jak na Zachodzie. Albo mówiąc inaczej: skoro tych instytucji faktycznie nie było z powodu
wyliczonych już braków i zapóźnień, to pojawiła się jakaś mityczna opowieść o nich, jakiś
mityczny byt równoległy. Pojawiły się wartości i symbole, a wraz z nimi porządek różnicy,
rejestr symboliczny, nie fantazmatyczny.

Rozdział 4 Jak czyta Andrzej Leder?

Stawiam to pytanie oczywiście w nawiązaniu do głównego tematu tej części. Napisałam,

że umieć czytać oznacza według Lacana po prostu interpretować. W tym rozdziale odwołuję
się do książki zatytułowanej Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej. To drugi,
po Fantomowym ciele króla, zaprezentowany przeze mnie przykład interpretowania historii
przy użyciu zupełnie niehistorycznych technik objaśniania. Pokazałam, że Jan Sowa
wykorzystał konkretne psychoanalityczne narzędzia w postaci pojęć czy terminów do
uporządkowania, a nawet przeformułowania – w tym trzeba usłyszeć „dramatyczne”
formowanie – narracji o sarmackiej Rzeczypospolitej. Konsekwencje tej opowieści w zderzeniu
z realnym brakiem historycznych faktów mogących ją uwiarygodnić sprawiły, że mit o potędze
stał się potężnym mitem, którego „symboliczna skuteczność” do dziś kształtuje świadomość
wspólnoty. Książkę Sowy omówiłam z perspektywy koniecznego i nieusuwalnego w ujęciu
interpretacji Lacanowskiej rozróżnienia między tym, co zostało powiedziane, a tym, co zostało
usłyszane, czyli zrozumiane. Rozpoznanie tej różnicy i wykorzystanie jej pozwoliło mi spojrzeć
na Fantomowe ciało króla pod kątem „psychoanalitycznego” warsztatu autora. Pokazałam, jak
wyjęte z oryginalnego kontekstu pojęcia i terminy na skutek innego wyartykułowania – mam
tutaj na myśli „przejęcie” terminu i wprowadzenie go w inny kontekst, wykorzystanie go do
nazwania czegoś innego – zyskały inne rozumienie. A więc zostały inaczej zrozumiane. W ten

218
sposób powstał dyskurs, który w swoich założeniach odwołuje się do psychoanalitycznego
tekstu.
W przypadku książki Andrzeja Ledera również interesuje mnie to, jak psychoanaliza
Lacana została wykorzystana jako narzędzie interpretacyjne. Sytuacja jest podobna, bo w obu
książkach przedmiotem interpretacji jest historia Polski. Cytowane okresy trochę się ze sobą
zazębiają, ale też autorzy skutecznie omijają się w tej przestrzeni. Prześniona rewolucja będzie
dla mnie dyskursem o czytaniu, a więc o tym, jak przeczytać tekst historii i go zinterpretować.
Dyskurs w rozumieniu Lacana jest efektem czytania tekstu albo – wykorzystując inną
terminologię – dyskurs jest tym, co zostało zrozumiane z tego, co powiedziane lub co zostało
przeczytane z tego, co zapisane. W ten sposób również wskazuję na różnicę w interpretacji
książki Ledera i Sowy. Podczas gdy ta druga wyraźnie wskazywała na użycie
psychoanalitycznego warsztatu w postaci konkretnych pojęć, książka Ledera odnosi się raczej
do sfery ideowej. Dlatego też w inny sposób czytam obie te lektury. Można by też powiedzieć,
że Jan Sowa przejął z psychoanalizy bardzo konkretne narzędzia i wyartykułował je – jako
„instrumentarium”, na które się powołuje – w odmienny sposób, inaczej je zrozumiał.
Natomiast Andrzej Leder, moim zdaniem, podjął próbę psychoanalitycznej artykulacji. To nie
pojęcia zapożyczone z psychoanalizy Lacana każą myśleć o jego książce w odniesieniu do
Lacana, ale sposób, w jaki zostały wyartykułowane znaczące wcale z psychoanalizą
niezwiązane lub niekoniecznie z nią związane. Innymi słowy, Sowa chce działać jak
psychoanalityk Lacanowski, a Leder chce myśleć jak lacanista. Z punktu widzenia interpretacji
Lacana te dwie rzeczy można od siebie odróżnić.
Zatem z innej perspektywy, ale podobnie zastanawiam się, w jaki sposób Andrzej Leder
wykorzystał psychoanalizę Lacana. Posłużyła mu ona do przedstawienia nieobecnej w myśli
historycznej i społecznej rewolucji, która wydarzyła się w latach 1939-1956. Była to „okrutna,
brutalna, narzucona z zewnątrz, ale jednak rewolucja.”377 Wyłoniona w jej toku klasa społeczna
– mieszczaństwo – nie może w pełni się ukonstytuować bez uświadomienia sobie tego, w jaki
sposób doszło do tej zmiany, a więc musi przyjąć i uznać własną genealogię. Według Ledera
polskie mieszczaństwo nie może się zidentyfikować, gdyż najpierw musi rozpoznać to, czego
o sobie nie wie. Inaczej mówiąc, „nowe mieszczaństwo unika wejścia w życie publiczne jako
świadomy siebie podmiot polityczny” (7) z powodu nieuświadomionej winy, a więc również
z powodu swojej niewiedzy. Andrzej Leder sięga do teorii Jacques’a Lacana, bo „psychoanaliza
będzie tu nie tyle teorią psychiki indywidualnej, co formą teorii krytycznej pozwalającej na

377
A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa
2014, s. 7. Dalej podaje numer strony w nawiasie po cytacie.

219
opis mechanizmów utrwalania i zacierania faktów w świadomości historycznej.” (10)
Psychoanalizę traktuje więc nie tyle jak narzędzie interpretacyjne, co raczej jako ideę, jako
perspektywę pozwalającą na przeprowadzenie umysłowej czy ideowej – podtytuł książki to
Ćwiczenie z logiki historycznej – analizy konkretnego okresu z dziejów Polski. Coś w tych
dziejach zostało „przeoczone” i teraz trzeba to uwidocznić. Takie zadanie stawia przed sobą
Andrzej Leder.
Przyczyną tego przeoczenia był upadek czy raczej niewydolność społecznych struktur
poznawczych. Struktury poznawcze to u Lacana język, ciało i obraz, albo imaginarium, pole
symboliczne i „katastrofa rzeczywistości” (11) – jak artykułuje to w swoim dyskursie Leder
i tym samym zapośrednicza go w ujęciu psychoanalitycznym. Polskie mieszczaństwo nie
mogło się wykształcić na drodze rewolucji, a jest to konieczny etap do uzyskania
samoświadomości, bo owa rewolucja została skradziona przez „niemiecką i rosyjską potęgę”.
(8) Taki jest przekaz na poziomie wydarzeń historycznych. Drugi poziom, rozpoznany dzięki
psychoanalizie przez Ledera, to poziom świadomości społecznej. Tutaj nie doszło do
wyartykułowania tej rewolucji i w konsekwencji zachowała się ona w formie „litery”, a nie
wyartykułowanego znaczącego. „Kto »skradł«, pyta Leder, naszej świadomości ten znak, ten
symbol, ten znaczący?” (8) Przyczyn zablokowania tej artykulacji należy się doszukiwać
w społecznej nieświadomości. Tutaj pojawia się podobny kłopot ze wspólnotą, na jaki zwracał
uwagę w swojej książce Jan Sowa. Ale wspólnota musi pojawić się zawsze, kiedy dyskurs
dotyczy kwestii historycznej lub społecznej. Andrzej Leder po prostu przenosi terminy Lacana
z relacji intersubiektywnej na interakcje społeczne, kulturowe i historyczne, traktując
społeczeństwo jako podmiot społeczny lub jako podmiotowość.
„Dzięki temu, że historie tworzące imaginarium są reprezentowane w słowach, opowieściach,
całej symbolicznej spuściźnie wchłanianej przez każdego z nas – w rodzinie, szkole, kulturze
masowej – mogą one jednocześnie stanowić szkielet podmiotowości całej wspólnoty. Właśnie
ten szkielet określamy terminem pole albo uniwersum symboliczne. Oznacza on sieć relacji
pomiędzy symbolami (znaczącymi), determinującą sensy i działania społeczne, rozpiętą
w pewnej etycznej ramie. Te związki nie są uświadamiane, jednak decydują o tym, jak
poszczególne figury wyobraźni pozycjonują się wobec siebie, jak są wartościowane, jak
wreszcie sytuują się podmioty indywidualne, poszczególni ludzie, w wyobrażeniu świata
społecznego.” (12)
Wraz ze wspólnotą wyłania się – i znów podobnie, jak w Fantomowym ciele króla –
fantazmat wspólnoty rozumiany jako wyobrażeniowy scenariusz skrywający wyobrażenie
jakiegoś samozaspokojenia, które narusza przyjętą normę lub moralność. Ten fantazmat jest

220
równie dramatyczny – niesie ze sobą treści „skryte i groźne” (14) – jak dramatyczne były
„zmagania z formą”. Zwracam na to uwagę, bo rzeczywiście wielu badaczy sięga po kategorię
fantazmatu, próbując analizować czy interpretować rozmaite przypadłości wspólnoty
rozumianej jako wspólnota językowa, społeczna, etniczna, kulturowa, płciowa, itd. Fantazmat
wykorzystywany jest jako obraz – straszak. Albo działa na wspólnotę, jak u Ledera, o czym za
chwilę, albo wspólnota wykorzystuje go do swojego działania, do swojej identyfikacji, jak
u Jana Sowy. Dla Andrzeja Ledera fantazmat to konflikt polegający na „zderzeniu pragnienia
z zakazem moralnego prawa, podmiot zawsze pragnie tego, co przez prawo zakazane.” (14)
I pisze dalej: „Wątek ten był rozwijany przede wszystkim przez Jacques’a Lacana, który
uczynił go jednym z filarów całej swojej konstrukcji.” (14) Ale zacytowanie Słownika
psychoanalizy (autorstwa J. Laplanche’a i J.-B. Pontalisa) nie uzasadnia samego przeskoku do
rozumienia Lacana. Słownik psychoanalizy powstał z myślą o Freudzie, nie o Lacanie (mimo
że jego autorzy byli seminarzystami Lacana), a jak już wielokrotnie pokazałam, Lacan Freuda
artykułował i interpretował po swojemu, perwersyjnie i dewiacyjnie. Dlatego fantazmat,
o którym pisze Leder, nie jest fantazmatem, tylko konfliktem między pragnieniem a zakazem.
O tym stosunku Lacan pisze szczegółowo w seminarium V378. Zatem w przytoczonej definicji
fantazmatu powinna pojawić się korekta: u Lacana podmiot nie pragnie zawsze tego, co jest
zakazane przez prawo, ale żeby móc pragnąć, musi ustanowić prawo. Wówczas fantazmat
należałoby rozumieć jako jedyne i możliwe ustanowienie zakazu, jako „fikcję” zakazu. Zakaz
jest fantazmatyczny w tym sensie, że służy podtrzymaniu pragnienia, a nie rzeczywistemu
zakazywaniu czegoś.
W Prześnionej rewolucji jest na odwrót. Dlatego, że nie ma faktycznego rozgraniczenia
na poziomy, o którym pisze we wstępie Leder. Jest podział na „fakty” i nieświadomość
społeczną. Ale tak naprawdę dziura między imaginarium a polem symbolicznym – ziejąca
u Lacana – tutaj zostaje zasypana. Czym? Poczuciem winy. Nieświadomym poczuciem winy
klasy mieszczańskiej, która zajęła miejsce po mieszczaństwie żydowskim. Tę winę Leder chce
utożsamić z Lacanowską „literą”. Jest ona dla niego czymś realnym. Jest dowodem na

378
Chodzi o interpretację opisanego przez Freuda marzenia sennego żony rzeźnika, którą Lacan nazywa „piękną
rzeźniczką”. Piękna rzeźniczka musi ustanowić zakaz. Mówi więc do męża: „nie daj mi kawioru”, żeby
wprowadzić coś (nic, brak) w relację z mężem, który, jak opisuje go Lacan, „wszystko zeżre”. Piękna
rzeźniczka śni o niemożliwości wydania kolacji, żeby jej szczupła przyjaciółka nie mogła się na niej najeść
i tym samym nie zaczęła podobać się rzeźnikowi. Piękna rzeźniczka wobec męża zachowuje się jak
przysłowiowy „pies ogrodnika”. Tak działa pragnienie podmiotu. Zakaz jest po to, żeby nie mieć, żeby się nie
zaspokoić, bo tylko takie pragnienie jest pragnieniem w pełni symbolicznym. Pięknej rzeźniczce nie brakowało
kawioru, dlatego zażyczyła sobie, by go jej nie dawać. Ot, taki fantazmat. Jej szczupłej przyjaciółki zwyczajnie
na kawior nie było stać, dlatego wprosiła się na kolację do bogatych rzeźników. To pokazuje, jak działa zakaz.
Niezaspokojenie pragnienia jest luksusem, na który nie każdy podmiot może sobie pozwolić.

221
współudział Polaków w tragedii Żydów, jaka rozegrała się w okresie „rewolucji 1939-1956”.
Dlatego Leder „skreśla” tę literę, czyli artykułuje ją jako znaczący winy, obecny, ale
nieuświadomiony w sieci znaczących, w polu symbolicznym, w nieświadomym polskiego
społeczeństwa. Ta wina staje się spójnikiem – a więc nie zapośredniczeniem, tylko spójnikiem,
połączeniem, zapełnieniem dziury – między imaginarium a polem symbolicznym, między
fantazmatem o wymordowaniu Żydów a moralnym zakazem mordu. „Ale przecież słowa
»nasze niewinne ofiary« mogą również znaczyć – a powiedziałbym nawet, że raczej znaczą,
pisze Leder w rozwinięciu tezy z książki Marii Janion379 – ofiary, którym to my zadaliśmy
śmierć, choć nic nam one nie zawiniły. To z nimi łączy nas »niewidzialny łańcuch«; wyparta
pamięć czynów i zaniechań, które uczyniły nas tym, kim jesteśmy, ale kosztem ich istnienia.”
(16) Trzeba to uporządkować. Przekształcony przez Ledera fantazmat służy do tego, żeby
wprowadzić poczucie winy tam, gdzie go w rzeczywistości nie ma. Ale poczucie winy
pochodzące z fantazjowania o złamaniu zakazu, nie jest jednoznaczne z pragnieniem tego, co
wyrażone przez zakaz. To prawo ustanawia pragnienie, nie na odwrót. Inaczej mówiąc, jeśli się
pragnie czyjejś śmierci, to nie znaczy, że się go zabija.
Jak więc czytać, żeby umieć czytać? To pytanie odnosi się do tego, co się czyta
i powinnam je zadać tak: co trzeba czytać, żeby umieć czytać? Najkrócej mówiąc: tekst, a nie
dyskurs. Zapis, a nie jego efekt w postaci już gotowego rozumienia. I to chyba najistotniejsza
kwestia w tej książce z uwagi na tematykę i związaną z nią kategorię marzenia sennego, w jakiej
została zapośredniczona „prześniona rewolucja”. Co to jest marzenie senne? Ale nie według
Freuda, tylko według Lacana, bo Andrzejowi Lederowi chodzi o Lacana. Marzenie senne
należy traktować jak tekst. Objaśnianie marzeń sennych (Freud) to dyskurs, który powstaje
z artykulacji tekstu marzenia sennego. Skoro marzenie senne to tekst, albo to, co powiedziane
(to mówi, „ça parle”), to w ujęciu Lacana należy je rozpatrywać jako to, co jawne, jako coś
wręcz absolutnie jawnego. Tekst marzenia sennego u Lacana niczego nie ukrywa. To nie jest
dialektyka Freuda oparta na przejściu od jawnej treści do utajonej myśli snu. Trzeba to wyraźnie
podkreślić. Marzenie senne rozumiane jako realizacja ukrytego życzenia (Wunsch) to marzenie
senne Freuda. Marzenie senne Lacana to „wytrysk jouissance”. Cokolwiek nie dzieje się
we śnie, to jest to „prawda” i prawdę mówiąc nie dzieje się to we śnie, tylko na jawie. To
Lacanowskie odwrócenie perspektywy Freuda. Marzenia sennego nie należy rozpatrywać
w konwencji spełnienia wypartego życzenia (Wunsch), ale trzeba je rozumieć jako jawę – to,
co jest realne, dzieje się naprawdę. Natomiast perspektywa symboliczna (pole symboliczne

379
Książka M. Janion, Do Europy – tak, ale z naszym umarłymi (Sic!, Warszawa 2000).

222
u Ledera) wprowadza zapośredniczenie tej realności i w efekcie skłania podmiot do
przekonania, że realne to sen lub koszmar. A w ujęciu Lacana jest na odwrót. Jouissance i realne
to synonimy tego, co prawdziwe. Dlatego Lacan posiłkuje się takim odwróceniem
Freudowskiego podejścia: obudzić się z koszmaru tak naprawdę oznacza „obudzić się” do snu,
czyli zasnąć380.
W Prześnionej rewolucji w ten właśnie sposób zostało to wyartykułowane. Pomysł
Ledera opiera się na tym, że to, co autentyczne – rozkosz – przychodzi we śnie. Jeżeli
społeczeństwo „prześniło” tę rewolucję, to znaczy, że wydarzyła się ona na poziomie
nieświadomości i w tym znaczeniu była autentyczna, ale nie została zapośredniczona, czyli
wyartykułowana na poziomie „faktów”, historii. Dlatego nie istnieje w polu symbolicznym.
Inaczej mówiąc, coś się wydarzyło, ale tego, co się wydarzyło, nie widać. Widać natomiast
efekt działania jakiegoś znaczącego, który nie został jednak zrozumiany jako efekt działania
tego znaczącego, o którym pisze Leder, czyli znaczącego winy. Wyartykułowanie tego w ten
sposób pozwoliło Lederowi zrozumieć (ująć w dyskursie) nie tylko ambiwalentne postawy
wobec Zagłady i społeczne konsekwencje tego „wydarzenia historycznego”, ale również
skalę rosnących antagonizmów powojennych związanych z narzuconą reformą rolną. „Stan
majątkowy różnych grup, warstw i klas społecznych coraz bardziej oddalał się od
przedwojennego, legitymizowanego tradycją. By w społeczeństwie agrarnym, takim jak
polskie, rewolucja stała się faktem, dopełnieniem tego musiała być zmiana stanu własności
ziemi, reforma rolna.” (129)
Byłaby więc Prześniona rewolucja dyskursem o popełnionej, ale świadomie przez
społeczeństwo nieuznanej winie. W związku z tym należy teraz powiązać ten znaczący-literę
z rozumieniem „winy”, ponieważ stąd wziął się pomysł Ledera. Co stoi za główną tezą
o „prześnionej” rewolucji? Kluczem jest tutaj w moim przekonaniu słowo „transpasywność”.
Autor nie wyjaśnia dokładnie znaczenia tego słowa ani nie wskazuje, skąd się ono wzięło.
„Transpasywność” miałaby być „Lacanowską kategorią” i oznaczać to, co Žižek rozumie jako
„interpasywność”. Leder powiada: „W omówieniu takich postaw Žižek wprowadza termin
»interpasywność«, będący jakby wariacją transpasywności.” (24) Kłopot polega na tym, że ani
Žižek, ani Lacan nie posługują się znaczącym „transpasywność”.381 Dlatego uważam, że

380
Obudzić się z koszmaru oznaczałoby dla Lacana zasnąć: „Mimo wszystko, podobnie jak Freud, mam prawo
dzielić się z wami moim snami. Ale w przeciwieństwie do Freuda nie wywołało ich pragnienie spania.
Kierowało mną raczej pragnienie obudzenia się. Powiedzmy jednak, że to wyjątkowy przypadek.” Lacan, La
Troisième, [w:] „La Cause freudienne” nr 79/2011, s. 24.
381
U Žižka jest „interpasywność” oznaczająca przeciwieństwo lub odwrotność („sobowtór”) „interaktywności”.
U Lacana natomiast termin „transpasywność” chyba w ogóle się nie pojawia. Owszem jest „transytywizm”,
ale oznacza coś innego. Lacan posługuje się nim w znaczeniu słownikowym, to: „przypisywanie otoczeniu

223
„transpasywność” jest „efektem czytania” Ledera. To efekt jego lektury. Termin pojawia się
w dyskursie, ale nie ma go w tekście. Inaczej mówiąc, „transpasywność” jest w tym, co
przeczytane, ale nie ma jej w tym, co zapisane. Poprzez wprowadzenie tego słowa jako
oczywistego, chociaż nieobecnego w cytowanych źródłach, następuje zatarcie różnicy między
tekstem a dyskursem. I to ma swoje konsekwencje na gruncie rozumienia. Dlatego to tak
wyraźnie podkreślam. Nie tropię nieścisłości po to, żeby pokazać uchybienia, ale staram się
podążać za interpretacyjnymi wskazówkami Lacana. Trzeba rozpoznać, gdzie jest tekst
(powiedziane, zapisane), a gdzie dyskurs (usłyszane, przeczytane). I trzeba zachować tę
różnicę. Jaki więc efekt wywołuje wprowadzenie terminu „transpasywność” w dyskursie
Prześnionej rewolucji? Skoro jest to słowo powiązane przez Ledera z interpasywnością, to
spróbuję je odtworzyć od tej strony. „Interpasywność” u Žižka sprowadza się do „współ-
pasywności”, czyli jest czynnikiem pobudzającym do bierności. Ktoś lub coś doznaje rozkoszy
zamiast podmiotu. Žižek artykułuje to w ten sposób, gdyż w jego rozumieniu rozkosz
(jouissance) może jedynie się udzielać podmiotowi, podmiot może jedynie doznawać rozkoszy.
Słowem, podmiot wobec jouissance jest zawsze bierny. U Lacana natomiast wygląda to nieco
inaczej. Podmiot w konfrontacji z jouissance znika. To znaczy, że jouissance unicestwia
podmiot. Jouissance jest realna, podmiot jest symboliczny; te dwa elementy nigdy się nie
spotykają. Jeden musi ustąpić drugiemu: albo rozkosz przepada w rejestrze symbolicznym, albo
podmiot ginie w realnym. Wracam do Žižka. Jeżeli podmiot może scedować swoją rozkosz na
Innego, to znaczy, że Inny musiałby się za podmiot unicestwić, Inny musiałby zniknąć zamiast
podmiotu. I w takim odwróceniu widać, że zniknięcie podmiotu w konfrontacji z jouissance
u Lacana nie jest tym samym, co pasywność podmiotu u Žižka. Andrzej Leder poprzez
„transpasywność” wskazuje jednak na pasywność podmiotu. I na tej podstawie interpretuje
wojenne czy powojenne postawy społeczne wobec Zagłady Żydów. Natomiast owo „trans-”
różniące się od „inter-” nie tylko wprowadza skojarzenia z „przez, poprzez, poza”, jak podaje
Słownik Języka Polskiego, ale również podkreśla „transowe” znaczenie terminu. Trans to „stan
podobny do niepełnego snu, charakteryzujący się obniżoną świadomością”. I o tym wyraźnie
wspomina Leder. To wszystko działo się jakby we śnie: „Realizacja skrytych pragnień
przerażała, paraliżując władze podmiotowe i skłaniając do doświadczania rzeczywistości jako

własnych przeżyć psychotycznych (inne objawy charakterystyczne dla schizofrenii)” (Zob. Psychiatria.
Podręcznik dla studentów medycyny, pod red. A. Bilikiewicza i Wł. Strzyżewskiego, Warszawa 1992, s. 195).
Poza tym mówi też o transytywizmie przy okazji omawiania pewnych charakterystycznych dla
wyobrażeniowego postaw, jak na przykład płaczące na porodówce noworodki. Małe dziecko zaczyna płakać
nie dlatego, że coś mu fizycznie dolega, ale dlatego, że słyszy płacz innego dziecka. Andrzej Leder nie podaje
źródła tej „Lacanowskiej kategorii transpasywności” u Lacana.

224
»jakby śnionej« (…) Czasem »zakazane czyny« były podglądane i doświadczane tylko jako
rozkosz Innego, budząca zawiść i potępienie, innym razem budziły aktywną rozkosz, o której
nie można już było zapomnieć i która, mimo poczucia winy, głęboko zmieniała doświadczenie
samego siebie. W polskiej rewolucji obie formy miały miejsce i obie kształtowały powojenne
postawy.” (23)
Prześniona rewolucja miałaby oznaczać scedowanie na Innego własnej rozkoszy. Takie
wycofanie się podmiotu z aktywności doprowadziło do wycofania się ze świadomości, z jawy.
Działo się tak dlatego, że zdaniem Ledera, który cytuje tutaj Žižka, „człowiek jest
odpowiedzialny za swoje czyny o tyle, o ile czerpie rozkosz z tego, co robi.” (21) Czyli żeby
uniknąć odpowiedzialności za pasywne przeżywanie rozkoszy, podmiot wycofał się w stan
transu: „jest to w gruncie rzeczy obrona podmiotu przez zakazaną rozkoszą, przed związanym
z nią poczuciem winy.” (24) Napisałam, że według Lacana jouissance zniewala podmiot
i w pewnym sensie go unicestwia. To jest koszmar, o którym można zapomnieć wtedy, gdy się
śpi, czyli – u Lacana – na jawie. Ale podmiot ma sposób na to, żeby stawić opór tej zalewającej
go jouissance. Lacan poświęcił X seminarium na opowiedzenie o tym, jak podmiot broni się
przed unicestwieniem w rozkoszy. Używa do tego lęku (angoisse). Lęk służy podmiotowi do
tego, żeby nie poddać się jouissance. Lęk jest pomiędzy pragnieniem (symboliczne),
a jouissance (realne). I chroni podmiot. Lęk nie jest transowy, lęk jest rzeczywisty. Lacan
powiada, że lęk jest tym, co nie oszukuje. Žižek w swoim dyskursie o jouissance
i interpasywności nie posługuje się Lacanowskim lękiem wyartykułowanym w X seminarium.
Być może dlatego, że inaczej rozumie konfrontację podmiotu z rozkoszą. Andrzej Leder,
rozumując za Žižkiem, również nie pisze o lęku. A lęk, biorąc pod uwagę okres, o którym pisze
Leder i w którym miałaby wydarzyć się „prześniona” rewolucja, był podstawowym i często
jedynym mechanizmem obronnym podmiotów skonfrontowanych z nazistowską, a potem
stalinowską jouissance. Tylko, że lęk to obrona podmiotu przed jouissance, a Leder nie chce,
żeby podmiot się przed nią bronił, chce, żeby podmiot się jej poddawał i miał poczucie winy.
To moim zdaniem oznacza wprowadzony przez niego termin „transpasywność”.
Wydaje mi się, że dosyć dobitnie potwierdzają to słowa kończące dyskurs Prześnionej
rewolucji. Zacytuję ten fragment w całości:
„Konieczne jest wzięcie odpowiedzialności za wiele jeszcze spraw, takich choćby jak
powojenny los Niemców, Mazurów i Ślązaków, wojna domowa lat 1944-1948, chłopskie
dziedzictwo i inne, często nadal nierozpoznane. To wszystko jest konieczne, by obudzić się ze
snu, w którym największa historyczna transformacja polskiego społeczeństwa jawi się jako
koszmar – przerażający, sycący skryte pragnienia, przeżyty bez świadomości.” (200)

225
Zastanawiam się, czy jest to wezwanie do zakończenia owej „transpasywności” polskiej
podmiotowości czy wręcz przeciwnie. Kiedy pojawia się coś tak niewspółmiernego, jak
wymieniony tutaj ogrom krzywd, podmiot musi się ugiąć, musi ulec, bo to zwyczajnie go
unicestwia. Zalew jouissance w chwili, kiedy „koniecznie” trzeba się obudzić ze snu, to
przerwane tamy podmiotowości i wylewające się szerokim nurtem jouissance. Wziąć
odpowiedzialność jako podmiot oznacza u Lacana poczuć lęk. Lęk jest najbardziej
odpowiedzialną odpowiedzią podmiotu. Poczucie winy natomiast, podobnie jak poczucie
krzywdy, jedynie potęguje rozkosz.

Rozdział 5 Lektury bez Innego

Książkę Jana Sowy potraktowałam jako przykład wykorzystania psychoanalizy w roli

narzędzia do interpretacji polskiego mitu o potędze. Prześnioną rewolucję Andrzeja Ledera
starałam się pokazać jako projekt ideowy zainspirowany psychoanalizą Lacana, w którym
konieczny strukturalny brak (dziura) między imaginarium a polem symbolicznym ma zostać
zrekompensowany poczuciem winy. Teraz z kolei zmierzę się z koncepcją praktyczną, choć
nieinstrumentalną. Mam na myśli praktyczne wykorzystanie teorii Lacana o czytaniu.
W książce zatytułowanej Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej
Szymon Wróbel zaprezentował technikę „aktywnego” czytania. Chodzi mu o proces
„aktywnej” spekulacji, która ma na celu ulokowanie obecnego już w dyskursie filozofii
zjawiska poprzez wydobycie z niego uderzeniowego (traumatycznego) potencjału. Wróbel
wyznacza sobie cel w postaci przeczytania kanonicznych dzieł filozoficznych. Z tej
perspektywy dąży do odsłonięcia w tych najbardziej znanych i klasycznie zinterpretowanych
dyskursach filozoficznych tego, co zawarte w ich tekście, ale co jednocześnie z przyczyn
symbolicznych do tej pory nie zostało wyartykułowane. Zatem autorowi nie chodzi wyłącznie
o czytanie na nowo czy od nowa, ale o wprowadzenie nowej artykulacji tekstu, który zachował
w sobie coś niewypowiedzianego. Ten tekst musi być inaczej wyartykułowany lub umiejętnie
przeczytany po to, żeby wydobyć z niego ów traumatyczny, niewyrażony element
konstrukcyjny. Mówiąc po Lacanowsku, litera musi stać się znaczącym. Litera u Wróbla jest
pewną realnością, która „ujawnia się w życiu i piśmie podmiotu jedynie w formie repetycji –
nawrotów, perseweracji, które powtarzają myśl Tukidydesa, Hobbesa, Machiavellego, Spinozy,
Nietzschego, myśl stanowiącą zasadę określającą »stosunek podmiotu do jego

226
uwarunkowania«”.382 A więc, zgodnie z teorią Lacana, litera na drodze artykulacji, czyli
symbolicznego skreślenia, staje się znaczącym inicjującym reprezentatywną dla funkcji
podmiotu sieć, podmiotowe uwarunkowanie. „Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza,
Nietzsche wywołują w nas ekscytację bliską bólu. To upewnia nas w ich realności.” (15)
Realność ich dyskursów stanowi brak pełnej artykulacji tekstu. Jest to, zdaniem Wróbla,
bolesne, gdyż jako niewyartykułowane bardziej oddziałuje na czytający podmiot. Ów „ból”
skłania autora do szukania jakiś dyskursywnych możliwości wyartykułowania tekstu czy też
zapośredniczenia realnej litery w symbolicznym znaczącym. Znaczący ze swojej natury
pociągnie, by tak rzec, dyskurs dalej, ale najpierw musi dojść do zawiązania punktu
inicjującego sieć, do zaczepienia litery w znaczącym. I takie działanie według Wróbla
odzwierciedla mechanizm powstawania traumy. Dlatego Lektury retroaktywne są niejako
zapośredniczeniem traumatycznego tekstu filozofii w symbolicznej rzeczywistości dyskursu.
W mojej interpretacji będę chciała pokazać, że tej koncepcji bliżej do Lacanowskiej funkcji
dowcipu niż do traumy. Najpierw jednak przedstawię autorski punkt widzenia.

Trauma

Swoje „aktywne” czytanie, które można by po prostu nazwać umiejętnością czytania

(savoir lire) Szymon Wróbel zaczyna od wprowadzenia Freudowskiego pojęcia
„retroaktywności (Nachträglichkeit)”. Tłumaczy je jako proces nie tylko nadawania sensu
zjawiskom już zrealizowanym, ale przede wszystkim przypisywania im mocy sprawczej.
Inaczej mówiąc, retroaktywność pozwala rozpoznać, że w tym, co usłyszane i zrozumiane,
w tym, co już przeczytane, słowem w dyskursie, jest coś, co posiada pewien patogenny
potencjał. Patogenny należy tutaj rozumieć jako nie do końca wyartykułowany. Zatem
w dyskursie pozostaje ciągle jeszcze „za dużo” tekstu. Można by też powiedzieć, że rezonans
między dyskursem a tekstem jest zbyt bolesny. Jeżeli po Lacanowsku przyjąć, że interpretacja
musi zająć się tym właśnie rezonansem, to Wróbel idzie dokładnie za Lacanem. Różnica
między powiedzianym a usłyszanym, tak jak ją rozpoznaje, jest wręcz traumatyczna. Zapis
niesie w sobie więcej niż jakakolwiek dotychczasowa lektura mogłaby z niego odczytać.
„Takie są właśnie moje lektury: wysoce selektywne. Wola czytania jest wolą afirmacji
selektywnej, jest próbą czytania tego, co nie zostało jeszcze w filozofii odczytane. Modelem
czytania jest zdarzenie urazowe. Tukidydes, Hobbes, Machiavelli, Spinoza czy Nietzsche byli

382
S. Wróbel, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej, Universitas, Kraków 2014, s. 15-
16. Dalej podaję numer strony w nawiasie po cytacie.

227
dla filozofii zbyt traumatyczni, aby ich w chwili przeżycia właściwie przeczytać. Lekturze
wstecznej sprzyja pojawienie się zdarzeń lub sytuacji, które umożliwiają podmiotowi dojście
do nowego typu znaczeń i opracowanie na nowo swych wcześniejszych doświadczeń. To
właśnie nazywam przesileniem. Wreszcie naznaczeniu wstecznemu szczególnie sprzyja nowa
trauma, ze względu na charakterystyczną dlań obecność w czasie podmiotu, który ulega
ponownej nadmiernej ekscytacji. To właśnie nazywam przekroczeniem. Lektury wsteczne
(retroaktywne) są efektem nadmiernej ekscytacji.” (14)

Podmiot czytający jest podmiotem pobudzonym, czyli nie może nie artykułować. Co więcej,
jest opętany tym artykułowaniem. To prowadzi go do punktu przesilenia, który Wróbel rozumie
jako miejsce wyczerpania dotychczasowych znaczeń. Można by też powiedzieć, że podmiot
czytający na skutek swoich lektur w sposób nieunikniony dociera do miejsca kryzysowego –
do kresu swojego rozumienia. To z kolei objawia się u Wróbla podwójnie. Dotychczasowa
wykładnia rozpada się, ale ten moment jednocześnie pobudza podmiot. Jego nadmierna
ekscytacja zmusza go do wyartykułowania na nowo tego, co nie mogło zaistnieć w pierwotnej
konfiguracji dyskursu. Inaczej mówiąc, podmiot poprzez aktywne czytanie zmienia to, co
zostało zapisane, bo zmienia swoje wpisanie się w język, zmienia swoją artykulację
w znaczących. Podmiot Lektur retroaktywnych jest aktywny w tym sensie, że ustanawia się
jako efekt aktywnego, niezakończonego procesu dyskursu, który za Lacanem trzeba tutaj
rozumieć jako aktywne artykułowanie tekstu, zapisu. Myśli zapisują się jak teksty, a podmiot
szuka dla nich refleksyjnych, krytycznych odniesień. Przemieszcza się pomiędzy znaczącymi,
które z kolei przenoszą go między sobą. I w tym pozostaje aktywny, gdyż do końca się nie
utrwala, nie krzepnie, ale nieustannie staje się, artykułuje w trakcie swojego czytania:
„Chodzi tu raczej o wypracowanie nowego, żywego języka, o zbudowanie takiej praktyki
teoretycznej, która nie tylko zespalałaby porządek społeczny z porządkiem filozoficznym, ale
przeszkadzałaby uznać dany porządek językowy, w którym funkcjonujemy, za ostateczny
i jedyny. Jawną intencją takiego myślenia jest denaturalizacja naszego »naturalnego«
postrzegania świata i języka.” (37)
Denaturalizacja tego, co „naturalne”, to zakwestionowanie dotychczasowego stanu
rzeczy. Krążące w obiegu znaczenia (dyskursy) muszą się rozpaść: dotychczasowy porządek
nie jest ani jedyny, ani ostateczny. W miejsce dyskursów muszą pojawić się teksty, które
dopiero zostaną przeczytane, usłyszane i zrozumiane, a wówczas być może staną się nowymi
dyskursami. Ale – i tutaj, jak sądzę, ujawnia się cel autora – wcale nie chodzi o nowe dyskursy,
o nowe wykładnie, czy wreszcie o nowe lektury. Moim zdaniem propozycja Lektur

228
retroaktywnych jest subwersyjna par excellence. Co to oznacza? Podmiot czytający ma
pozostawać w stałej ekscytacji, ma być stale pobudzony, w zasadzie miałby tylko artykułować.
Jest to model subwersyjny, bo artykulacja bez dyskursu, czy też bez koniecznego
zapośredniczenia w rozumieniu przestaje być artykulacją. Lacan rozumie artykułowanie
podmiotu nie jako komunikację, ale jako ewokację w tym sensie, że pojawia się tutaj jakiejś
wezwanie. Z perspektywy psychoanalizy Lacanowskiej podmiot nie musi komunikować, ale
musi wejść w relację wezwania, musi się „powołać”. Co niesie w sobie ten podwójny
wydźwięk: powołuje siebie, powołując się na Innego. Jeżeli Szymon Wróbel stawia sobie za
cel „wypracowanie nowego, żywego języka”, to nie może wyłącznie artykułować
i „denaturalizować”, nie może kwestionować każdej ostateczności i jedyności.
Zapośredniczenie, które do niczego nie prowadzi, które de facto nie zapośrednicza,
skazuje podmiot na samotność, na jednostkowość, na absolutną wyjątkowość. Jak więc myśleć
o „nowym języku”? Kto miałby się nim posługiwać, skoro ten stale podekscytowany podmiot
po pewnym czasie po prostu zniknie z dyskursu? Po pewnym czasie jego dyskurs zamieni się
w znaczące, a te z kolei w litery… To czysta retroaktywność, to zwrot w stronę mocy patogenu.
Dlatego Lacan, mimo że nieustannie mówił o kwestionowaniu wspólnoty i komunikacji, to
jednak zachował stosunek intersubiektywny i ewokację. I temu podporządkował podmiot.
Czyli w jakimś sensie utrzymał go przy dyskursie: co prawda nie we wspólnocie, ale w relacji
z Innym i nie w komunikacji, ale w ewokowaniu siebie i Innego. Szymon Wróbel decydując
się na model stałego pobudzenia, wiecznej ekscytacji, odrzuca Innego, a wraz z nim konwencję,
kod; słowem możliwość stworzenia jakiegokolwiek języka. Ten projekt jest konsekwentnie
traumatyczny.

Witz

W jaki sposób działają Lektury retroaktywne? Wróbel pisze: „chodzi jednak o to, aby
w pracy dostrzec zabawę, chodzi o to, aby podmiot przepracowania stał się podmiotem
rozbawienia, tj. wiedzy radosnej.” (13) Nic tak nie ożywia podmiotu jak zabawa. A jaki jest
sposób, żeby w czytaniu znaleźć odrobinę zabawy, wykorzystując do tego wcale nie zabawne
lektury? Szymon Wróbel zaczyna od sceny, dobrze znanej czytelnikom Freuda. Zmienia jednak
jej układ. „Bawiące się dziecko jest selektywnym wiecznym powrotem: czegokolwiek chce,
chce w taki sposób, że stwarza warunki wiecznego powrotu tego, czego chce. Bawiące się
dziecko nie jest podmiotem pragnienia, ale woli. W tej woli powracają tylko afekty radosne,
a wiedza bawiącego się dziecka jest wiedzą radosną.” (27)

229
Od kiedy bawiące się dziecko stało się obiektem psychoanalitycznego badania, jego zabawa
została zastąpiona relacją z obiektem. A jej celem uczyniono tożsamościowe próby podmiotu,
który musi zmagać się z Innym-matką, jej obecnością i nieobecnością, z jej językiem i z jej
niezrozumiałym pragnieniem. Oto, jak na bawiące się dziecko patrzy Freud:
„Ten dzielny chłopczyk jedynie od czasu do czasu zachowywał się niegrzecznie, miał bowiem
zwyczaj miotania wszystkimi małymi przedmiotami, które wpadły mu w ręce, daleko od siebie,
do kąta, pod łóżko itd. Toteż pozbieranie jego zabawek nie było bynajmniej łatwe. Kiedy to
czynił, z wyrazem zainteresowania i ukontentowania wydawał głośne, przeciągłe »o-o-o« –
dźwięk, który w zgodnej opinii matki i obserwatora nie oznaczał przerywnika, lecz »przecz«
(fort). W końcu zauważyłem, iż chodzi tu o zabawę i że chłopczyk ten używa wszystkich swych
zabawek tylko po to, by bawić się »miotaniem ich precz«. Pewnego dnia poczyniłem
obserwację, która potwierdziła to moje ujęcie (…) dziecko z wielką zręcznością ciskało
trzymaną za koniuszek sznurka szpulkę za krawędź barierki zasłoniętego kotarą łóżeczka, tak
że szpulka znikała, on zaś wydawał swoje znaczące »o-o-o«, a następnie, znowu chwytając za
koniuszek sznurka, wyciągał ją z łóżeczka, witając jej pojawienie się radosnym »tu« (Da).”383

Bawiące się dziecko zgodnie z wykładnią psychoanalityczną opanowało podstawową

zasadę porządku symbolicznego, czyli znikanie i pojawianie się. Naprzemienna obecność
i nieobecność matki zmusiła podmiot do językowego opracowania tego zjawiska, do
rozpoczęcia dyskursu. Ale co najważniejsze, dzięki pasywnemu odczuwaniu tego, co
nieprzyjemne (nieobecność matki), podmiot zaktywizował się w odgrywaniu i nazywaniu tej
nieprzyjemności. Podmiot aktywnie operujący tym, co nieprzyjemne, nie jest obezwładniony,
działa, mówi. W tej sytuacji widać wyraźnie, że dziecko buduje swój dyskurs, czyli swoje
rozumienie nie tyko w oparciu o artykulację tekstu, czy też zdarzeń (matka raz jest, a raz jej nie
ma), ale tworzy dyskurs poprzez zapośredniczenie w Innym – tutaj jest to obserwujący Freud,
albo po prostu obserwacja Freuda. Inaczej mówiąc, gdyby nie Freud i jego teoria, dziecko
mogłoby wydawać te swoje dźwięki tak po prostu, bez-sensu. I nie chodzi mi o to, że nic by
z tego nie miało, ale o to, że cały zysk dziecka polega na tym, że jedyne co ma, jedyne, co chce
mieć, to symboliczny dar obecności, a nie faktyczną obecność matki. Dziecko woła Innego,
a nie matkę. Dziecko chce móc powiedzieć, chce zbudować dyskurs i to bez względu na jego
komunikacyjną wartość. Czy w jego gaworzeniu ktoś rzeczywiście dosłucha się jakiegoś „fort-
da” czy nie, to nie ma znaczenia. Znaczenie według Lacana, który również odczytał tę scenę

383
S. Freud, Poza zasadą rozkoszy, [w:] tegoż, Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Warszawa 2009,
s. 169.

230
Freuda, ma to do siebie, że dziecko mówiąc sobie, do siebie, mówi do Innego384. I nie ważne,
co mówi, ale ważne, że wchodzi tym samym w relację intersubiektywną, powołuje siebie
i Innego.
Natomiast Szymon Wróbel usuwa z pola widzenia Innego. Wyrzuca Freuda ze sceny
i jednocześnie powiada: „Czas zastąpić »język pragnienia« »językiem woli«.” (27) Według
niego dziecko bardziej chce niż pragnie. Pragnienie (symboliczne) nie zawsze aktywizuje,
a wola działania (potrzeba) tak. Podmiot pragnący może być zahamowany, bo to również
podmiot symptomatyczny i podmiot lękowy; natomiast podmiot woli zahamowany nie jest.
Jeżeli rodzi się potrzeba, to będzie ona zaspokojona lub nie; dziecko za sprawą swojej woli
doprowadzi do tego lub nie. Ale zastąpienie potrzeby pragnieniem, które Lacana nazywa
również symboliczną artykulacją potrzeby, rodzi już niepotrzebne – jak sądzę w opinii Wróbla
– zapośredniczenie w języku… Skoro „język woli” ma być zamiast „języka pragnienia”, to
znaczy, że „język potrzeb” ma być zamiast języka ludzkiego jako takiego… Bo język potrzeb
jest jednoznaczny, używają go na przykład zwierzęta. Zwierzęta nie potrzebują Innego. Szymon
Wróbel również: sama aktywność (wola, potrzeba) jest już prawdą, nie „potrzebujemy maszyn
do produkcji prawdy.” (27) Psychoanaliza jest dla niego w pewnym sensie taką maszyną,
ponieważ „zaszczepia w człowieku doktrynę pragnienia oraz reżymy pragnienia, które wiążą
się zawsze z pytaniem o to, »czego chce ode mnie Inny?«.” (27) Lacan mówił, że człowiek jest
„zwierzęciem mówiącym”, a to może wiele zmienić w jego świecie. Wraz z mówieniem u tego
zwierzęcia pojawia się Inny. Co więcej, wraz z mówieniem potrzeba ustępuje pragnieniu.
Człowiek tym różni się od zwierząt, że zawsze pyta, „czego chce ode mnie Inny?” I dlatego
różni się od nich też tym, że zna się na dowcipach, że potrafi się z nich śmiać.
Istotą dowcipu, podobnie zresztą jak w przypadku innych zjawisk psychoanalitycznych,
jest sposób wykorzystania środków ekspresji. Inaczej mówiąc, dowcip powstaje dzięki
precyzyjnemu umieszczeniu w szyku wypowiedzi elementu kondensującego znaczenie. Dla
Freuda technika dowcipu „osiąga szczyty we właściwej grze słów”.385 Na czym miałaby
polegać owa gra? Po pierwsze na zamianie środka ekspresji pewnej myśli „w formę nie
występującą w potocznym użyciu”386 w celu wykorzystania jej do połączenia dwóch

384
W seminarium X Lacan przywołuje badania, jakie Roman Jakobson zlecał swoim studentom. Chodziło
o nagrywanie dzieci do mniej więcej 2. roku życia, oczywiście w taki sposób, żeby dziecko się nie
zorientowało, że nie jest samo. Dzieci tuż przed zaśnięciem lub w trakcie zabawy bardzo chętnie rozmawiają
z Innym. Są to monologi, w których przewijają się znaczące. Lacan nazywa to „grą mowy u podmiotu poza
poziomem edukacji”. Zob. Lacan, L’angoisse, dz. cyt., s. 335.
385
S. Freud, Dowcip i jego stosunek do nieświadomości, [w:] tegoż, Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 2008, s. 46.
386
Tamże, s. 43.

231
elementów w jeden. A po drugie na przesunięciu, które przyczynia się do „uchylenia biegu
myśli i przejścia od jednego sensu do innego.”387 Praca dowcipu, jak praca marzenia sennego,
wykorzystuje językowy materiał wypowiedzi do specyficznie technicznego przekształcenia.
Ściągnięcie dwóch słów w jedno pozwala zaoszczędzić na wysiłku pełnej eksplikacji myśli
dowcipu, która z kolei zrujnowałaby efekt dowcipu: dowcip objaśniony staje się zrozumiały,
ale przestaje śmieszyć. Dlatego tak ważna w dowcipie jest jego zwięzłość, kondensacja
i oszczędność. Przesunięcie prowadzi do zmylenia oczekiwań co do sensu wypowiedzi. Dzięki
niemu możliwe staje się wprowadzenie bezcennego dla dowcipu zaskoczenia. Dowcip działa
dzięki Innemu, powiada Lacan, przekształcając jednocześnie to klasyczne rozumienie Freuda.
Pointa dowcipu jest z punktu widzenia normy językowej błędna, to znaczy nie należy do kodu
języka. Ale w założeniu, że jest to dowcip, ten błąd, wyjątek zostaje przyjęty jako pochodzący
od podmiotu jednostkowy przekaz, który może ukazać swój zaskakujący sens, jeśli zostanie
znormalizowany przez Innego, przez konwencję języka. Gdyby na poziomie kodu (Inny języka)
doszło do odrzucenia tej wyjątkowej, błędnej formy, to dowcip nie mógłby być odczytany, po
prostu by się udał. Jest to bardzo charakterystyczne założenie, warunkujące jego
funkcjonowanie. Freud w swojej książce za każdym razem, kiedy przedstawia kolejne
przykłady, podkreśla, że są to dowcipy i jako takie należy je traktować. W innym wypadku będą
po prostu niezrozumiałe. Tym samym, według Lacana, Freud wprost wskazuje tutaj na rolę
Innego388. To Inny uzasadnia formułę dowcipu, gdyż bez jego potwierdzenia, że oto mamy do
czynienia z dowcipem, każda wypowiedź zostanie odrzucona jako niezgodna z normą
językową. Najkrócej mówiąc, dowcip śmieszy dlatego, że dopuszczona zostaje jakaś aberracja
i tym samym zaskakuje w poincie to, że przekaz błędny został zakodowany, usankcjonowany
przez Innego.389 Mechanizm działania dowcipu polega na kodyfikowaniu elementów spoza

387
Tamże, s. 51.
388
Freud mówi wyraźnie: „Dowcip często potrzebuje trzech osób, wymagając, by został spełniony poprzez
uczestnictwo innego człowieka w pobudzonym przez siebie procesie psychicznym (…) dowcip jest
zaawansowaną grą.” (Freud, Dowcip, dz. cyt., s. 163.)
389
Funkcję dowcipu najlepiej wyjaśnić przez zacytowanie jakiegoś dowcipu. Posłużę się jednak przykładem, który
zaprezentuję od strony teoretycznej. Działanie dowcipu rozumiane jako kodyfikacja czy usankcjonowanie
przez Innego dobitnie moim zdaniem obrazuje serial komediowy zatytułowany „Ucho prezesa” (2017-2019).
W swoim czasie cieszył się ogromną popularnością i mimo, że nie był nadawany w telewizji publicznej,
a poprzez platformy cyfrowe o ograniczonej dystrybucji, to gromadził sporą widownię. Nie chodzi mi
oczywiście o satyrę czy komizm, którymi posługiwali się twórcy. Fenomen dowcipu na przykładzie tego serialu
polega na tym, że spowodował on, iż pewne zachowania i postawy „ekipy rządzącej” czy „Prezesa” i jego
najbliższego otoczenia, które w rzeczywistości traktowano jako aberrację i nadużycie, zostały
usankcjonowane, zaakceptowane i rozpoznane jako „swojskie”, zabawne i wręcz dowcipne. Dlatego w efekcie
główna postać serialu, „Prezes”, okazała się – jak zresztą pisały media – całkiem miłym, pociesznym,
inteligentnym i sprytnym staruszkiem. Coś, co zostało zinterpretowane jako nienależące do kodu „władzy
demokratycznej”, znalazło swoje miejsce w tym właśnie kodzie. Dzięki zapośredniczeniu w funkcji Innego –
tę funkcję odegrał serial, „Ucho prezesa” to był Inny – władza, która dla pewnych grup społecznych stanowiła
autentyczne uosobienie rządów autorytarnych zagrażających polskiej demokracji, stała się czymś w rodzaju

232
kodu języka, a więc elementów błędnych. Innymi słowy, Witz stanowi możliwość utworzenia
nowego dyskursu, a więc innej artykulacji, i również innego języka. Rola Innego zostaje
podtrzymana i wzmocniona, pragnienie przeważa nad potrzebą.
Moim zdaniem projekt Szymona Wróbla, czyli stworzenie „nowego języka” mógłby się
udać, gdyby zamiast, by tak rzec, paradygmatu traumy i związanego z nią wyjątku, któremu
towarzyszy ekscytacja podmiotu, przyjąć paradygmat Witz’a, czyli podkreślić kodyfikującą
wyjątek podmiotu funkcję Innego. Dlaczego Lektury retroaktywne zmierzają w odwrotnym
kierunku? Wydaje mi się, że Wróbel inaczej rozumie kwestię wolności w psychoanalizie. Ale
może to też wynikać z przyjętego paradygmatu traumy. „Proces terapeutyczny – pisze –
inicjowany w psychoanalizie zmierza właśnie do poszukiwania tej utraconej wolności
rozumianej nie tyle jako posłuszeństwo wobec prawa, ile jako miłość w prawie. Odsłonięcie
związku rozumu, wolności i prawa jest podstawowym celem psychoterapii, nawet jeśli
terapeuci sobie tego nie uświadamiają. Wolność dla Freuda nie zawiera się w naszej suwerennej
wolności wyboru, ale raczej w naszej względnej wolności tworzenia nowych początków.
Wolność staje się synonimem wewnętrzności reaktywowanej w relacji z zewnętrznością, która
przeistacza się w nową wewnętrzność (…) to raczej wolność rozumiana jako wynik
internalizacji zewnętrzności, ale takiej zewnętrzności, która zezwala na grę i czerpanie
przyjemności z gry i sama pozwala się rozpoznać jako zabawa.” (458)
Trauma jawi się tutaj jako konieczność uznania niewyrażalności czy też jako niemożliwość
wyrażenia czegoś. A więc zawsze w relacji konfliktu z prawem, zawsze jako wyjątek, jeśli
przyjąć, że prawo jest wyznacznikiem symbolicznego. Uwolnić się od traumy znaczyłoby dla
Wróbla stworzyć „nowy początek”, ale tym razem poprzez „internalizację zewnętrzności”,
czyli zawłaszczenie funkcji Innego. Podmiot w efekcie terapii psychoanalitycznej miałby dojść
do przekonania, że on sam jest dla siebie Innym i to miałoby go uwolnić. Ale od czego? Od
prawa? Od traumy? Chyba tylko od języka. Od Innego. Podmiot stałby się w ten sposób
kodyfikatorem własnego języka (prawa), ale to już nie byłby język. Jeżeli takie rozumienie
wolności podyktowało Wróblowi wybór między traumą a dowcipem, to mimo zapewnień
o rozpoznaniu gry symbolicznej jako zabawy, tutaj nie ma żadnej zabawy. To droga odwrotna
do terapii, bo w istocie prowadzi do destrukcji podmiotu.
Wielokrotnie przywołuję tutaj Lacanowskie rozróżnienie na tekst i dyskurs, a więc na to,
co powiedziane i to, co usłyszane. Zwykle dochodzi do pomylenia tych dwóch rejestrów, a więc
dyskurs traktowany jest jako tekst albo też efekt lektury jako zapis. W przypadku Lektur

politycznego Witza. Potwierdza to również dosyć rychłe zakończenie emitowania serialu zaledwie po dwóch
latach, ale dowcip, jak wiadomo, szybko się starzeje.

233
retroaktywnych to rozróżnienie zostało podtrzymane, ale jednocześnie osłabiony został drugi
człon opozycji: dyskurs, rozumienie, lektura. W tym sensie Lektury retroaktywne należałoby
rozumieć dosłownie jako „wsteczne”: jak wbicie wstecznego biegu w aucie, jak wycofanie się
do czasów sprzed Innego, do czasów zanim pojawił się język. I zanim pojawił się podmiot. Ale
czy tak można rozumieć wolność?

Rozdział 6 Czy umiem czytać?

Co wynika z przedstawionych przykładów? W pierwszej kolejności, jak sądzę, da się

zauważyć moją czepliwość. Uporczywe tropienie rozmaitych nieścisłości, punktowanie
niekonsekwencji lub wręcz sprzeczności może wywoływać wrażenie, że jest to jedyny cel tej
lektury. Ale czy rzeczywiście? Nie chcę zamęczać innych ani tym bardziej siebie drobiazgami.
Nie po to o nich piszę, żeby wystawić je jako efekt mojej interpretacji, bo zaraz za nim pojawi
się widomo „racji”, jaką sama sobie miałabym przypisać. Mam rację, bo cytuję Lacana, a nie
Žižka na przykład. Jeśli miałby to być jedyny skutek tej interpretacji, to znaczy, że nie umiem
czytać.
Celem tych lektur w założeniu miało być pokazanie, że tekst i dyskurs nie są tym samym.
Tekst – w tych przykładach to tekst Lacana – różni się od dyskursu poszczególnych autorów
tym, że został w jakiś sposób wyartykułowany. I właśnie nad tym się zastanawiam.
Zastanawiam się nad rezonansem między tekstem a dyskursem, między tym, co powiedział
Lacan, a tym, co usłyszeli (zrozumieli) Jan Sowa, Andrzej Leder i Szymon Wróbel. Ale staram
się robić to w ten sposób, żeby tekst Lacana zadziałał jak interpretant dla mojej interpretacji ich
dyskursu. Punktowanie nie polegałoby więc na pokazywaniu błędów, ale na pokazywaniu
różnicy, innego rozumienia, a w konsekwencji na odsłonięciu artykulacji, która funduje
dyskurs. Inaczej mówiąc, wychodzę z założenia, że tekst został w jakiś sposób wyartykułowany
po to, żeby podmiot mógł bardzo konkretnie osadzić się w swoim dyskursie. I interpretacja
może pokazać, że podmiot czytając, tak naprawdę się konstytuuje, bardzo konkretnie i bardzo
wyraźnie. Taka interpretacja pokazuje, że podmiotowi niekoniecznie chodzi o to, co czyta, że
ważniejsze jest dla niego to, jak czyta. Jak umie czytać i co warunkuje u niego tę umiejętność.
W tym ujęciu podmiot mówi raczej o tym, kim jest, i z tego punktu interpretuje teksty, buduje
swój dyskurs.
Oczywiście nie jest to model ściśle analityczny. Nie przekładam sytuacji z gabinetu na
sytuację czytelnika. Nie twierdzę, że książka to pacjent, że jej autor to pacjent, że ja to pacjent…
Nie, w tym umieć czytać nie chodzi już o pacjenta i lekarza. Chciałam zobaczyć, czy

234
interpretowanie rozumiane jako umiejętność czytania punktowana przez interpretant może
przydać się do czytania poza gabinetem. Do czytania jako umiejętności literaturoznawczej, ale
też do czytania jako zwykłej sprawności intelektualnej. Czy rzeczywiście można czytać tak, jak
Lacan sobie wyobrażał? Czy w czytaniu chodziłoby o zapośredniczenie efektu dyskursu
w artykulacji tekstu? Odpowiedź na to pytanie przynosi samo literaturoznawstwo, gdyż w ten
sposób definiuje ono współczesny podmiot.

Rozdział 7 Efekt dyskursu

Podmiot jest efektem dyskursu. To dyskurs go stwarza, kształtuje, słowem

subiektywizuje. Z pewnością od czasów Michela Foucaulta nie da się już myśleć tak po prostu
o człowieku poza kategorią dyskursu. Ale w refleksji humanistycznej, jak się okazuje, od
zawsze, a przynajmniej od siedemnastego wieku, obowiązuje założenie, że podmiot istnieje
dzięki dyskursowi i odwrotnie – naczelną stawką dyskursu jest podmiot. Żeby bliżej
przedstawić konsekwencję tego stwierdzenia, sięgnę do książki Michała Pawła Markowskiego
zatytułowanej Polityka wrażliwości. „Podmiot, pisze Markowski, jeśli przyjrzeć się jego
historii i strukturze, nie jest niczym »naturalnym«, lecz jedynie efektem pewnej szczególnej
operacji myślowej lub pragmatycznej, która wyciąga go ze świata i stawia poza nim, by z tej
abstrakcyjnej, nie-ludzkiej pozycji przyglądał się światu i czynił go przedmiotem swojego
badania.”390
Zatem podmiot nigdy nie był i nie jest „istotą ludzką”, nie ma nic wspólnego z tym, co
„naturalne” i w żadnym wypadku nie należy wiązać go z czymś w rodzaju cząstki życia
biologicznego. Jego obecność jest wynikiem ustanowienia pewnej kategorii: podmiot to
koncept filozoficzny, który powstał w bardzo określonym kontekście. Jako taki, pisze autor,
„pojawił się mniej więcej w tym samym czasie, co dziewiętnastowieczny obiektywizm
naukowy, i nawiązywał bardzo wyraźnie do tradycji kartezjańsko-kantowskiej.” (123)
W ramach tego paradygmatu służył za punkt wyjścia do refleksji o świecie, z którego został
„wyciągnięty” i ustawiony w roli obserwatora. Inaczej mówiąc, podmiot to konstrukcja
umożliwiająca poznawanie świata.
„Podmiot jest efektem dyskursu w tym sensie, że jest pewną intelektualną konstrukcją,
zbudowaną dla pewnych celów. Cele te są dość proste: nie wikłać się w świat, pozostać poza
nim, nie brudzić się, nie wplątywać w nieprzewidziane relacje, siedzieć w zamkniętym

390
M. P. Markowski, Polityka wrażliwości, dz. cyt., s. 124. Dalej numer strony podaję w nawiasie po cytacie.

235
gabinecie, zapomnieć o wszystkim poza tym, co wieczne, niezmienne i co nie może angażować
nikogo, albowiem angażowanie dzieje się w czasie i zakłada wybór między spierającymi się
racjami.” (124)
Ten podmiot w prostej linii pochodzi z kartezjańsko-kantowskiego paradygmatu. To, co
naturalne, emocjonalne i uwikłane, stanowi jego przeciwieństwo. Podmiot ma być jasny
i wyraźny, ostry i czysty jak chirurgiczny skalpel: w mgnieniu oka oddziela serce od rozumu,
uczucia od myśli. Sterylność działań podmiotu gwarantuje również jego neutralność
i bezcielesność. Dzięki temu, jako twór człowieka, ale od człowieka doskonalszy, umożliwia
badanie, obserwowanie, analizowanie, wyliczanie i projektowanie wolne od „ludzkich
zanieczyszczeń”. Oczywiście z perspektywy dwudziestego pierwszego wieku jest to już tylko
awatar dawnej ideologii, niemożliwy do utrzymania po poststrukturalistycznym zwrocie391.
Poza kilkoma dziedzinami wiedzy technologicznej czy inżynieryjnej stanowiącymi nadal
rezerwat tego konceptu, obecnie jest on już nie do obronienia. Markowski na przykładzie
humanistyki pokazuje, że tylko ona tak poważnie potraktowała konsekwencje tej transformacji.
Po pierwsze podmiot jest „efektem dyskursu, nie jego przesłanką”, a w związku z tym
całkowicie determinuje go dyskurs, dzięki któremu powstaje. Inaczej mówiąc, jest taki, jak
słowa, które go powołują do życia, jak perspektywa, z jakiej patrzy na świat, jak modalność
i tryb czasownika, za pomocą którego do tego świata się odnosi. Po drugie, to, że w ogóle
można mówić o jakimś dyskursie, wynika z wpisanej w samą naturę rzeczy różnicy. To znaczy,
podmiot Kanta i Kartezjusza mógł się wydostać spod fałd spódnicy matki-natury, tylko dzięki
odróżnieniu się od niej na zasadzie prostego schematu: cielesne – umysłowe, przygodne –
uniwersalne, zmienne – niezmienne, przemijalne – nieprzemijalne. Opowiadając się po stronie
czystej, bezczasowej idei, odrzucił to, co należy do drugiego członu opozycji, odróżnił się
i ustanowił siebie jako „intelektualną konstrukcję”. Tym samym jednak na zawsze wpisał tę
różnicę w swój fundament. Dyskurs zrodził się więc z różnicy dzielącej to, co naturalne, od
tego, co intelektualne. Chociaż humanizm, jak wskazuje Markowski, pominął ten istotny
i bogaty w konsekwencje fakt, to jednak humanistyka ma szansę powrócić do samych podstaw
tworzenia się dyskursu:
„Jeżeli porozumienie między ludźmi w ogóle jest możliwe, to nie dlatego, że zapewnia nam to
coś abstrakcyjnego, co jest poza nami, w czym wspólnie uczestniczymy, lecz dlatego, że
jesteśmy w stanie wypracować wspólnie reguły skutecznej komunikacji, w efekcie której

391
Zwrot poststrukturalistyczny można by też określić, uwzględniając wywód Markowskiego, jako przejście od
podmiotu filozoficznego do podmiotu językowego, czyli jako przesunięcie podmiotu z pozycji przesłanki na
pozycję konkluzji.

236
powstać może najmniejsza nawet wspólnota, która – to ważne – wcale się z innymi
wspólnotami porozumieć nie musi.” (126)
Różnica wpisana w naturę tego, co jest – jest, a więc odróżnia się od niebytu – umożliwia
wszelką komunikację. Jeżeli cząstki są różnie spolaryzowane, to chętnie wchodzą między sobą
w reakcje. Podobnie jest z ludźmi. Powielanie tego samego – gdyby rzeczywiście tożsamość
była przyczyną, a nie wynikiem porozumienia – nie jest dyskursotwórcze. Niczego nie wnosi,
niczego nie dodaje, niczego nie ujmuje. Spolaryzowanie pozycji prowokuje do stworzenia
relacji. „Im bardziej się od siebie różnimy, tym bardziej jesteśmy sobą” (125), powiada
Markowski. Oznacza to, że kolejność jest następująca: najpierw dialektyka, potem
identyfikacja. „Porozumieć możemy się tylko dlatego, że wymieniamy coś między sobą za
pomocą trzeciego elementu pośredniczącego, który eliminuje partykularne różnice i wymienia
je na wspólną cechę, którą ze sobą dzielimy.” (125-126)
Najpierw dochodzi do rozpoznania różnic partykularnych między jednostkami, z czego na
drodze dialektyki i zapośredniczenia w elemencie trzecim, rodzi się porozumienie. Efektem
porozumienia jest wspólnota (identyfikacja), zajmująca wypracowaną w dyskursie
(dialektyka), dzięki „regułom skutecznej komunikacji”, przestrzeń. Ta zaś odróżnia ją od innej
wspólnoty (dyskursu), z którą może się porozumieć tylko przez negocjacje, zapośredniczenie,
utratę czegoś na rzecz czegoś innego. Najczęściej jednak do takiego porozumienia nie
dochodzi, ponieważ wspólnoty zwykle dążą do wzajemnego zawłaszczenia się. Dominujący
dyskurs przejmuje narrację, czyli władzę i kolonizuje w swoim języku podbitą przestrzeń. Tak
autor Polityki wrażliwości postrzega dokonania nowoczesnej antropologii, która jako nauka,
dokonując odkrycia różnicy kulturowej, siłą rzeczy opisała ją we własnym dyskursie.
Dyskurs jako forma komunikacji rodzi się więc z różnicy. Dyskursywne porozumienie
tworzy zaś efekt w postaci wspólnoty, która jako taka jest wtórna i całkowicie sprowadza się
do wspólnoty dyskursu. Tak, jak z porozumienia tworzy się wspólnota, tak efektem dyskursu
jest podmiot. „Kto milczy, mówiąc krótko, nie jest podmiotem, albowiem podmiot – o czym
powiadamia nas nakładanie się gramatyki i ontologii – musi być podmiotem mowy.” (133) Dla
filozofów spod znaku poststrukturalistycznego przełomu, jak Foucault i Derrida, ale też dla
młodszego od nich o trzy pokolenia Markowskiego, nie jest już żadnym skandalem twierdzenie,
że podmiotowość jest dyskursywna. W tym sensie awatar Kanta i Kartezjusza musiał upaść;
bowiem jako konstrukcja pozostaje całkowicie uzależniony od swojej kontekstualnej pozycji.
Przekształcenie światopoglądu humanistycznego umożliwiło przywrócenie pierwotnego
statusu różnicy, a tym samym ugruntowanie dwóch cech podmiotowych: dyskursywności
i instytucjonalizacji.

237
„Właściwie powinniśmy używać wymiennie tych dwóch kategorii, albowiem dyskursywność
jest zawsze zinstytucjonalizowana, zaś instytucja, wszelka instytucja, zaczyna się od dyskursu.
Nie ma bowiem instytucji, które istniałyby poza językiem, i nie ma języka, który nie byłby
zinstytucjonalizowany.” (133)

Gest równający dyskurs z instytucją, skądinąd gest dekonstrukcyjny, stał się funkcjonalnym
wskaźnikiem dla metodologii humanistyki. Oto podmiot będzie zakładnikiem nie tylko
dyskursu, ale przede wszystkim samego języka, którego charakter, to wiadomo już od czasów
de Saussure’a, w pełni zgadza się z systemowym opisem instytucji. Z jednej strony więc
zachowało się to „nieludzkie” oblicze kartezjańsko-kantowskiego awatara, z drugiej straciło
ono swoją niezależność i weszło w struktury instytucji. W najbardziej dosłownym znaczeniu
podmiot jest językowy, a w związku z tym istnieje tylko w języku i tylko jako podmiot języka.
„Jeśli stosować kalki językowe, to można rzec, że warunkiem subiektywności jest
subiektywizacja. Jeśli jednak używać polszczyzny, to zasadne byłoby stwierdzenie, że
podmiotowość jest poprzedzana przez podmiatanie: zajmowanie dyskursywnej pozycji przez
»ja«”. (134)
Proces upodmiotawiania jest tym etapem, o którym nie chcieli pamiętać twórcy gotowej
konstrukcji, ponieważ komplikuje strukturę przedstawienia. Człowiek staje się podmiotem
w momencie, w którym przekształca swoje „ja” w funkcję języka – „mówi o sobie” – lub jego
„ja” ulega takim przekształceniom – „inni mówią o nim”. Subiektywizacja, czyli „zajmowanie
dyskursywnej pozycji” lub wtłaczanie w tę pozycję, to warunek bycia podmiotem. A zatem owo
„podmiatanie” pod instytucję siłą rzeczy zawiera się w samym podmiocie. Inaczej mówiąc,
podmiot przejmuje cechy dyskursu – instytucji, w której się staje podmiotem.
Z tej perspektywy wyraźnie rysuje się całkowita zależność podmiotu względem dyskursu.
Jako efekt nie jest on w stanie wpłynąć na proces, niemniej jednak zachowuje swoje, by tak
rzec, podmiotowe przymioty. Jeżeli podmiot rozumie swój status, uświadamia sobie własną
pozycję, to może kształtować dyskurs według znaczenia, jakie chciałby nadać własnej
egzystencji. To znaczy, przestrzenią jego działań są słowa, a więc dyskurs skonstruowany ze
słów, w którym odpowiednie proporcje i stosunki decydują o jego modelu czy rodzaju.
Podmiot, powiada Markowski za Foucaultem, powinien ćwiczyć umiejętność „używania
dyskursów”, co realizuje się na drodze czytania i pisania. Droga ta z kolei rozgałęzia się na trzy
odrębne drogi:
„Droga wiedzy (episteme) prowadzi do naprawienia szkody, jaką wyrządza człowiekowi
niewiedza. Droga konwersji (epistrophe) prowadzi do naprawienia szkody, jaką człowiekowi

238
wyrządza jego »nieprawdziwe« ja. Droga troski (epimeleia) prowadzi do miejsca, gdzie będzie
można stawić czoła przeciwnościom losu (…) okolicznościom życia, jak przygotować się na
próbę, jaką zsyła los, jak ćwiczeniem zdobyć sprawność chroniącą przed nieprzychylnym
światem.” (136)

Nawet jeśli jest efektem zinstytucjonalizowanego dyskursu, to jednak podmiot ma tę moc

sprawczą, że jest w stanie wykształcić własną egzystencję, a więc ustosunkować swoje
mówienie względem tego, w którym kierunku albo którą drogą chce podążać. Dwie pierwsze
możliwości wskazane przez Markowskiego to drogi oświecenia, czyli przemiany mającej na
celu zaprzeczenie swojej pierwotnej formie, źródłowej „głupocie lub grzechowi”. Droga trzecia
z kolei jest pozbawiona takiego celu, nastawiona raczej na doraźne zmagania, na niekończące
się „podmiatania”.
„Pierwsza subiektywizacja, pierwsze podmiecenie podmiotu ma miejsce w momencie, kiedy
podmiot wynajduje dyskurs (logos), z którym chce się utożsamić, i uznaje ów dyskurs za
miejsce artykulacji prawdy (aletheia). Ten podmiot ma naturę dyskursywną, gdyż jest jedynie
miejscem przecięcia się rozmaitych dyskursów. Jego mowa nie jest mową oryginalną, lecz
zapisana w kolekcji hupomnêmatów, a więc tego, co godne zapamiętania i przesłania innym
w listach. Podmiot jest tu tym, co pamięta, pamięta zaś tylko to, co zapisze. Nie da się tu
rozdzielić słuchania, czytania i pisania, gdyż w każdym z tych przypadków podmiot nie jest
u siebie, lecz przyswaja sobie dopiero to, co obce.” (139-140)

Trzy drogi przedstawiają trzy modele dyskursu oraz trzy wynikające z tego typy
podmiotowości. Podmiot wiedzy, ukształtowany przez dyskurs nastawiony na poznanie siebie
i podmiot religii – jako efekt wyrzeczenia się siebie – formułują się pod wpływem imperatywu
i w gruncie rzeczy dążą do osiągnięcia ideału. Podmiot trzeciego typu składa się z poszukiwań,
odrzuca drogę idealizacji i „przegrzebuje” pamięć dyskursów: czyta, słucha, pisze,
rozpamiętuje… Pragnienie identyfikacji jest tak ściśle związane z pragnieniem prawdy, że
w pewnym miejscu oba nakładają się na siebie. Tym miejscem jest właśnie dyskurs. Prawdą
tego podmiotu jest jego dyskursywna i zinstytucjonalizowana tożsamość, która oznacza
również, że nie jest to tożsamość stała, dana raz na zawsze – oświecona lub nawrócona, jak dwa
poprzednie typy – lecz jest to nieskończony proces identyfikacji. Podmiot zatroskany, czyli
etyczny, jak pisze autor Polityki wrażliwości za Foucaultem, jest podmiotem, „dla którego
pisanie i czytanie ma charakter etyczny.” (140) To podmiot, który poprzez swoje działanie
zapewnia ciągłość pamięci i doświadczeń. Ten model nie jest „słabszy” od dwóch pozostałych,

239
jest inaczej skonstruowany. Podczas gdy wiedza i religia potrzebują wyraźnej, zewnętrznej
kategorii i jednoznacznego paradygmatu, etyka czy troska stanowi tę kategorię sama dla siebie,
a paradygmat pozostawia w zawieszeniu. Można by też powiedzieć, że podmiot etyczny
(„podmiot troszczący się o siebie”) nie musi się zmieniać, kształtować czy formułować,
ponieważ on się staje w kontekście i na przecięciu dyskursów, wśród słów i pamięci, „wartych
do przyswojenia doświadczeń.” (141) Markowski wprost nazywa ten model podmiotem
humanistyki. Jego strategią zaś czyni wrażliwość, a więc podkreśla to, co jednostkowe
w doświadczeniu, co jednak musi zostać upowszechnione, czyli zakomunikowane:
„»Polityka wrażliwości« nie jest więc oksymoronem, lecz nazwą misji, jaką obarczone muszą
być nauki humanistyczne, by mogły odgrywać jakąkolwiek rolę we współczesnym świecie.
Misja ta polega na ścisłym powiązaniu dwóch porządków, które z fatalnymi skutkami trzyma
się najczęściej na dystans: uczuć i pojęć, wrażliwości i teorii, jednostkowości i uniwersalności.”
(122)

Ta intuicja pojawiła się u Lacana już w Funkcji i polu mówienia i mowy w psychoanalizie,
przy okazji charakteryzowania paradoksalnego usytuowania podmiotu w psychoanalizie. To,
co partykularne, musi w jakiś sposób zostać uformowane w tym, co uniwersalne, czyli
w systemie języka. Idiomatyczny rys (trait) stanowiący „połowę” podmiotu w trakcie procesu
interpretacji analitycznej, zostaje skonfrontowany z powszechnym wymiarem języka. Zarówno
w trakcie terapii, jak w procesie humanistycznej refleksji chodziłoby więc o uświadomienie
pacjenta-podmiotu, że stoi w nieredukowalnym rozkroku między swoim prywatnym życiem
a życiem społecznym, między swoim osobistym pragnieniem a żądaniem wspólnoty i kultury
(i ceną, jaką musi za to zapłacić), między urojonym marzeniem sennym a racjonalnym
dyskursem powszechności, między wewnętrznym chaosem a zewnętrznym (pozornym) ładem,
między biologią a językiem, między emocją a polityką, między normą a ekscesem. Być może
więc humanistyka wraz ze swoim dyskursem wrażliwości, jak go nazywa i definiuje Michał
Paweł Markowski, byłaby tym wyjątkiem pośród innych dziedzin wiedzy nieuchronnie
zmuszających do wyboru albo wrażliwość, albo polityka. Podtrzymywanie rozdźwięku między
jednostkowością a uniwersalnością tworzy, jak się ostatecznie okazuje, sprzyjające środowisko
podmiotowe.
Można by więc dopatrywać się w zaproponowanej przez Markowskiego kategorii
podmiotu wrażliwego pewnych cech rozpoznanych na gruncie psychoanalitycznym. W tym
sensie byłoby to ważne dopełnienie wskazanych na początku tej pracy związków między
literaturoznawstwem a psychoanalizą. Jakie byłyby te cechy? Wracam do zaprezentowanej

240
przez Markowskiego kategorii wrażliwości. Wrażliwy podmiot jako termin oddaje tę
nieuniknioną konieczność przenikania i przechodzenia między tym, co jednostkowe, a więc
i wrażliwe, bo niepowtarzalne, a tym, co uniwersalne, systemowe, instytucjonalne – jak dyskurs
i jego efekt w postaci podmiotu. Wrażliwy podmiot nie może istnieć poza dyskursem, czyli
zapośredniczeniem, ale z drugiej strony jego dyskursywne istnienie ma swoje konsekwencje.
Przekłada się więc na ujmowanie strategii czytania i pisania w wymiarze egzystencjalnym.
W związku z tym nie ma podmiotu w znaczeniu monolitycznej, trwałej konstrukcji, ale podmiot
raczej staje się w procesie ciągłego uświadamiania. Markowski wspomniał o pamięci
dyskursów, z których podmiot etyczny czerpie swoje doświadczenia i dzięki którym staje się
świadomy. Dlatego decydującym czynnikiem w jego egzystencji byłaby „intensywność”,
a ściślej biorąc „intensyfikacja podmiotowości”. (139) Termin zaczerpnięty z Foucaulta,
oznacza fakt, że podmiot etyczny nie jest ustanawiany, w opozycji do obiektu na przykład,
a raczej podlega intensyfikacji. Dzieje się tak wtedy, gdy – wyjaśnia Markowski –
dyskursywna natura podmiotu przekłada się na jego sprawczość, czyli logos przechodzi
w ethos. (136-138) Podmiot się intensyfikuje, przekładając dyskursy na zachowania, czyli
przyjmując postawę adekwatną do tego, co „słyszy, czyta i pisze”. Autentyczność lektury
w pewnym sensie sprawdzałaby się jako autentyczność przyjętej przez podmiot pozycji, przy
czym byłby to również sam cel tego procesu. Foucaultowi, jak pisze Markowski, nie chodzi
o identyfikowanie podmiotu w oparciu o wychodzącą od przetransponowania na działanie
dyskursów intensyfikację. Intensyfikacja nie oznacza namnażania sensów i znaczeń w celach,
by tak rzec, tożsamościowych, jak mogłoby się wydawać. Chodzi raczej o „gęstnienie”
podmiotu, a w konsekwencji, jak sądzę, o „gęstnienie” jego egzystencji, która weryfikuje się
bez względu na swój tożsamościowy wykładnik. Kluczową kategorią byłaby więc „zgodność”
przekładu lektury na działanie, czyli subiektywność w odróżnieniu od klasycznie rozumianej
obiektywności. Subiektywność może być „gęsta”, „intensywna”, ale niekoniecznie
„zidentyfikowana”. Co przekłada się na fakt absolutnie nieusuwalnego powiązania podmiotu
z dyskursem i jego uwolnienie w oparciu o zasadę zgodności, a nie tożsamości. Opozycja
podmiotu i obiektu traci więc tutaj swoją rację bytu. W rzeczywistości wrażliwego podmiotu
istnienie rozpoznaje się jako odblokowanie ruchu znaczeń albo też pozwolenie na to, by „słowa
odłączyły się od rzeczy, aby je związać ponownie w inny sposób, w innej przestrzeni, z kim
innym, za pomocą innego języka.” (373) W innym miejscu Markowski uzupełnia jeszcze ten
opis, mówiąc, że interpretacja jest „uwrażliwieniem na obcość”. (381) Wrażliwy podmiot
potrafi odróżniać, ale nie zwraca tej różnicy przeciwko czemuś, przeciwko obiektowi na
przykład. Podmiot nie zapośrednicza dla siebie świata, bo sam jest jego częścią, nieuchronnie

241
w nim zapośredniczoną; do tego stopnia nawet, że jego tożsamość pojawia się dopiero za nim,
a nie kroczy przed nim.
W podsumowaniu Polityki wrażliwości autor pisze: „humanistyka (…) jest pewną
egzystencjalną dyspozycją. Określenie dyspozycja jest o tyle istotne, że przeciwstawia się ono
określonej pozycji zajmowanej przez podmiot klasycznego humanizmu, przeciwstawia się więc
definiowaniu podmiotu przez cel, jaki powinien osiągnąć, lub źródło, do którego powinien
wrócić.” (429) Wiedza humanistyczna nie jest wiedzą naukową w znaczeniu obiektywną, ale
jest to pewien rodzaj sztuki zapośredniczenia otwierającej możliwość niewyczerpanego
„wkroczenia w przestrzeń mowy”. (430) Tym samym podmiot humanistyki, podmiot wrażliwy,
definiuje się nie względem obiektu, wiedzy czy samowiedzy, ale wewnątrz swojej egzystencji,
która jednocześnie wyobcowuje go poza własną intymność („bezsłowna potencjalność”)
i przywraca na grunt wspólnoty (w „przestrzeń publiczną”). Źródło i cel mogą więc być
rozumiane jako to samo: chodzi bowiem o wejście do języka, ale „publiczne”, „wraz z innymi”.
W ten sposób podmiot poddawany jest nieustannemu zróżnicowaniu i nie grzęźnie
w tożsamości, bo identyfikacja może być skutkiem interpretacji, ale nie jej ograniczeniem.
„Podmiot staje się podmiotem poprzez sztukę, poprzez refleksję, poprzez interpretację. Inaczej
nie staje się nikim (…) Sztuka jest medium podmiotu, a podmiot istnieje tylko w medium
sztuki.” (431) Podmiot jest językowy, bo tworzy go dyskurs. Jego naturalnym środowiskiem
jest sztuka, bo ma ten sam rodowód. Interpretowanie sztuki to kreowanie własnej egzystencji,
która własność rozpoznaje nie jako zawłaszczanie, ale raczej uwłaszczenie. Jednostka nabywa
prawa do istnienia we wspólnocie392. Tę perspektywę Markowski traktuje jako humanistyczną
par excellence: „nic, co ludzkie, nie powinno być humanistycznemu podmiotowi obce, a więc
wszystko powinno stać się znajome i swojskie”. (429) W tym ujęciu taka jest, taka powinna
być humanistyczna norma. Inaczej mówiąc, w humanistyce, a więc i w literaturoznawstwie
w drugim dziesięcioleciu dwudziestego pierwszego wieku nie da się myśleć o podmiocie
inaczej. Podmiot został otwarty, przeniesiony, wyprowadzony, ożywiony poza dawną opozycją
z przedmiotem i bardziej niż identyfikowany, z zakresem swojej funkcji na przykład, powinien
być interpretowany, zapośredniczony i nierozerwalnie wiązany ze swoją literacką egzystencją.
Tak to działa.
A co jeśli nie działa? Mam na myśli sytuację, kiedy ta norma zawodzi, kiedy na skutek
jakiś zaburzeń pojawiają się zjawiska nienormalne, patologiczne? Humanistyka siłą rzeczy
mówi o prawdzie czy sytuacji ogólnej, poza wyjątkami. Wiadomo przecież, że norma może być

392
Książka Markowskiego to również wykład o polityce. W mojej prezentacji pominęłam jednak ten aspekt,
chociaż o nim nie zapomniałam: podmiot wrażliwy istnieje w rzeczywistości politycznej.

242
jedynie ramą, jakimś punktem odniesienia. Jeśli to tak działa, jeśli tak działa podmiot, to
w przypadku, kiedy coś zablokuje jego działanie, kiedy dojdzie do jego „odpodmiotowienia” –
co przecież można sobie wyobrazić – to czy wprowadzenie go w ruch dyskursywnej egzystencji
poprzez wdrożenie w lektury, w najpełniejszym znaczeniu tego słowa, mogłoby go
„upodmiotowić”? Inaczej mówiąc, pytanie dotyczy tego, czy humanistyka i psychoanaliza mają
w kwestii podmiotu ten sam interes. Mam na myśli taką humanistykę, o której pisze i którą
praktykuje Michał Paweł Markowski, i taką psychoanalizę, jaką teoretyzował i praktykował
Jacques Lacan. I tak, i nie. Powiedziałabym, że humanistyka i psychoanaliza są siostrami, ale
nie są bliźniaczkami.

Podsumowanie: projekt lektury

Cały czas zastanawiałam się w tej pracy, w jaki sposób humanistyka mogłaby
wykorzystać psychoanalizę albo jak psychoanaliza mogłaby odpowiedzieć na potrzeby
humanistyki. Wiem, że w tej relacji konieczne jest zrozumienie tego, iż pojawiają się tutaj dwie
perspektywy. Wzajemny stosunek tych obu siostrzanych dziedzin określa bowiem to, w jaki
sposób działają. Zaproponowałam interpretację Lacana jako pewną metodę, która mogłaby
zainspirować interpretację literaturoznawczą, z której wyrasta interpretacja humanistyczna393.
W tym kontekście posłużyłam się podziałem na tekst i dyskurs, podkreślając, że interpretacja
Lacana zajmuje się przede wszystkim sposobem artykułowania tekstu. Czy można mówić, że
zajmuje się również dyskursami? Pewnie nie do końca. Biorąc pod uwagę wszystkie
zastrzeżenia, muszę stwierdzić, że interpretacja Lacanowska problematyzuje i to bardzo
głęboko tę sferę, która w interpretacji humanistycznej zwykle bywa traktowana bardziej
naturalnie, by nie powiedzieć „lekko”. Nie da się przecież stworzyć dyskursu bez uprzedniej
artykulacji tekstu. Ale – i tutaj widzę miejsce na wykorzystanie psychoanalitycznej inspiracji –
kwestionując dyskurs, można sprawdzić sposób wyartykułowania tekstu. Wraz z tym sposobem
– kwestionowanie traktuję tutaj jako przepytywanie – ujawnia się mechanizm rozumienia, który
bywa często zapośredniczony w innym tekście niż wskazywałby na to dyskurs. Albo też,
dyskurs często pokazuje coś, czego nie było w tekście, co nie zostało powiedziane lub zapisane.

393
W ujęciu zaprezentowanym przez autora Polityki wrażliwości zostało to wyraźnie powiązane.
Literaturoznawstwo jest polem do szerokiej refleksji o człowieku i jego świecie, a literatura jest medium
zapośredniczającym więcej niż to, co zwykło się nazywać lekturą. Literaturę należy rozumieć w kategoriach
egzystencjalnych. Zresztą Markowski jest w tym bardzo konsekwentny. Zob. M. P. Markowski, Życie na miarę
literatury, Homini, 2009 oraz tegoż, Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce populizmu,
Wydawnictwo Karakter, Kraków 2019.

243
„Efekt lektury” odsłaniałby wówczas coś więcej i to coś należałoby wiązać z podmiotem.
Od razu rzuca się jednak w oczy, że humanistyka rozumie dyskurs przede wszystkim
w odniesieniu do komunikacji. Dyskurs służy komunikacji i w ten sposób przyczynia się do
tworzenia wspólnoty. Wspólnota w rozumieniu humanistycznym jest wspólnotą dyskursu.
Tożsamość jednostki w tej wspólnocie to wypadkowa różnicy i interpretacji: indywidualna
różnica zostaje zapośredniczona poprzez interpretację w sensie całej wspólnoty. Tożsamość jest
więc jednostkowa, ale jednocześnie ma znaczenie dla całej wspólnoty. Dlatego konieczne jest
porozumienie, w którym to, co indywidualne, staje się fundamentem instytucji. I w ten
sposób instytucja nie jest odgórnie narzuconym tworem, wyabstrahowanym z partykularnych
różnic, tylko powstaje poprzez porozumienie między tymi różnicami, między poszczególnymi
uwarunkowaniami. Na tym opiera się fundament podmiotu w humanistyce.
W zestawieniu z siostrzaną rzeczywistością psychoanalityczną uwidacznia się podobny
priorytet. Podmiot to upodmiotowienie. I konsekwentnie rozumie się przez to proces. Nie
można podmiotu narzucić, jak i nie można go wymusić. Inaczej mówiąc, nikogo na siłę nie da
się uczynić podmiotem. Podmiot musi być świadomy swojej podmiotowości. W tym celu
używa dyskursów. Ale to używanie nie może być nadużywaniem, dlatego zobowiązany jest do
troszczenia się o siebie. To obowiązek etyczny. Stąd też bierze się podmiotowa wrażliwość
rozumiana nie jako czułostkowość, ale jako jego uwrażliwienie na to, co obce. Podmiot, by tak
rzec, jest genetycznie wrażliwy na obcość. Dlatego być może kategorią obrazującą jego
obecność stanowi intensyfikacja. Wówczas upodmiotowienie podmiotu oznaczałoby
zintensyfikowanie go tam, gdzie pod wpływem działania rozmaitych czynników uległ
zanikowi. I tutaj, jak sądzę, pojawia się to, co każe mówić o jednej siostrze dobra, a o drugiej
piękna.
Upodmiotowienie podmiotu według Lacana to przede wszystkim oderwanie go od
wspólnoty. Jeśli podmiot ma sobie uświadomić swój podmiotowy status, to musi zrezygnować
z interakcji na rzecz intersubiektywności. To stosunek z Innym powoduje jego „gęstnienie”,
relacje z innym jedynie go „rozrzedzają”. Żeby oderwać go od wspólnoty, trzeba odwrócić jego
uwagę od komunikacji. Psychoanaliza ma wyćwiczyć podmiot w uchylaniu się od
komunikatów, które nieustannie do niego napływają. Dlatego ćwiczy jego umiejętność
rozróżniania tego, co powiedziane, od tego, co usłyszane. W tym, co powiedziane, jest jakieś
przywołanie, które poprzez interpretację realizuje się w znaczeniu. Chodziłoby więc
o wydobycie tego rezonansu. To, czy przetrwa sens wspólnoty, jest mniej ważne niż to, czy
przetrwa w tej wspólnocie podmiotowy rezonans.

244
 Skoro humanistyka jest „pewną egzystencjalną dyspozycją”394, to psychoanaliza według
mnie byłaby dyspozycją terapeutyczną. W jednym i drugim przypadku chodziłoby o dyspozycję
rozumianą tak samo, czyli jako odrzucenie celowej i źródłowej definicji podmiotu. Podmiot to
ten, kto umie czytać. W perspektywie egzystencjalnej czytanie rozumie się jako proces
normatywny, w perspektywie terapeutycznej jako proces aberracyjny. Oczywiście nie da się
tego wyraźnie odgraniczyć. I tu, i tu można czytać źle lub dobrze. Chciałabym jednak
uwidocznić jakąś cechę pozwalającą odróżnić od siebie te spokrewnione dziedziny. Niech więc
będzie to ta cecha odnosząca się do ich codziennych obowiązków: jedna zajmuje się tym, co
działa, druga zajmuje się tym, co nie działa. Czy z tej perspektywy humanista ma mniejszą
odpowiedzialność niż psychoanalityk? Przywołuję tutaj postawione już na początku tej pracy
pytanie Derridy. Czy psychoanalityk musi być kimś w rodzaju „krytycznego autorytetu”,
podczas gdy humanista do woli czerpie z „archiwów pamięci”? I krytyk potrzebuje
umiejętności archiwisty, i archiwista bywa krytyczny. Porządkowanie i selekcjonowanie,
kolekcjonowanie i ocenianie, gromadzenie i usuwanie. Nie są to te same czynności i nie da się
ich traktować zamiennie, ale nie są to działania rozłączne, niepowiązane.

Zaproponowany przeze mnie w tej pracy projekt lektury miał na celu wyartykułowanie
tekstu Lacana w ten sposób, żeby powstał dyskurs przydatny dla humanisty. Dyskurs, czyli
efekt rozumienia i interpretacji, nie mówi nic o przydatności psychoanalizy Lacana
w humanistyce, ale pokazuje, jak przeczytać Lacana, żeby mieć z takiej lektury jakiś pożytek.
Pożytkiem dla mnie jest możliwość czytania dyskursów – literackich i literaturoznawczych,
kulturowych i historycznych, filozoficznych i politycznych… - jako pewnego rodzaju
projektów. To znaczy dyskurs traktuję jako plan działania, jako kompozycję tekstu i staram się
zrozumieć to, co rozumie i co w związku z tym robi podmiot tego dyskursu. Ale skoro jest to
projekt inspirowany psychoanalizą, to najważniejsze, najcenniejsze w takiej lekturze jest dla
mnie zwrócenie uwagi na nieporozumienie. To nieporozumienie pozwala mi widzieć sens
dyskursu jako efekt nierozumienia tekstu. Wynikiem takiej lektury byłaby interpretacja
uwzgledniająca podmiot w jego artykulacji, a niekoniecznie w jego intencji.
Próbując stworzyć jakąś wstępną wizję lektury Lacana, wykorzystałam znane
i rozpoznawalne odniesienie interpretacji psychoanalitycznej do hermeneutyki. Ale podążając
za ścieżką tekstu, zostałam zmuszona do strukturalistycznej, a następnie poststrukturalistycznej
artykulacji. Żadna z nich nie zamknęła jednak dyskursu, gdyż projekt interpretowania

394
Markowski, Polityka wrażliwości, dz. cyt., s. 429.

245
sprowadziłam ostatecznie do projektu czytania. Czy w ten sposób stwierdzam, że interpretacja
psychoanalityczna Jacques’a Lacana sprowadza się właściwie do zachwiania znaczeniem
dyskursu? Do naruszenia lub popsucia tego znaczenia? Tak. Myślę, że taka powinna być
konkluzja. Mój projekt lektury to dyskurs o tym, jak popsuć znaczenie, ale nie dla samej
przyjemności psucia. To raczej konieczność, to warunek umożliwiający stworzenie nowej
artykulacji, nowego dyskursu; to możliwość innego znaczenia.

246
 Bibliografia

L’Apport freudien. Éléments pour une encyclopédie de la psychanalyse, sous la direction de

P. Kaufmann, Bordas, 2003.
Archiwum cyfrowe Marii Janion, dostęp na stronie: http://janion.pl/items/browse (wrzesień
2020).
Borch-Jacobsen Mikkel, Lacan. Le maître absolu, Flammarion, 1990 (1995).
Borie Jacques, Le psychotique et le psychanalyste, Éditions Michèle, Paris 2012.
Bowie Malcolm, Lacan, Harvard University Press, Cambridge 1991.
Burzyńska Anna, Anty-teoria literatury, Universitas, Kraków 2006.
Burzyńska Anna, Markowski Michał Paweł, Teorie literatury XX wieku. Podręcznik,
Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Claude Lévi-Strauss: struktura i nieoswojone, red. nauk. A. Grzegorczyk, A. Kaczmarek,
K. Machtyl, Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2019.
Cléro Jean-Pierre, Le vocabulaire de Lacan, Ellipses, Paris 2002.
Cogez Gérard, Przecena obrazów, przeł. W. Kroker, [w:] „Literatura na świecie”, nr 5-6/2010.
Conversation sur le signifiant-maître, Association Mondiale de Psychanalyse, Seuil, 1998.
Deleuze Gilles, Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. S. Cichowicz, [w:] Drogi
współczesnej filozofii, wybrał i wstępem opatrzył M. J. Siemek, Czytelnik, Warszawa 1978.
Derrida Jacques, Résistance de la psychanalyse, Galilée, Paris 1996.
Derrida Jacques, Élisabeth Roudinesco, De quoi demain... Dialogue, Flammarion, 2001.
Doda Agnieszka, Pośpiech i cynizm. Wokół teorii dyskursów Jacques’a Lacana, Wydawnictwo
Humaniora, Poznań 2002.
Drwięga Marek, Człowiek utajonych pasji. Szkice o psychoanalizie, Księgarnia Akademicka,
Kraków 2006.
Drwięga Marek, Kim jest człowiek? Studia z filozofii człowieka, Księgarnia Akademicka,
Kraków 2013.
Dybel Paweł, Oblicza hermeneutyki, Universitas, Kraków 2012.
Dybel Paweł, Okruchy psychoanalizy. Teoria Freuda między hermeneutyką
i poststrukturalizmem, Universitas, Kraków 2009.
Dybel Paweł, Psychoanaliza – ziemia obiecana? Z dziejów psychoanalizy w Polsce 1900-1989.
Część 1, Okres burzy i naporu. Początki psychoanalizy na ziemiach polskich okresu
rozbiorów 1900-1918, Universitas, Kraków 2016.
Dybel Paweł, Urwane ścieżki. Przybyszewski – Freud – Lacan, Universitas, Kraków 2000.

247
Dybel Paweł, Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie
i w feminizmie, Universitas, Kraków 2006.
Federn Paul, La Société sans pères, traduit de l’autrichien par G. Rein, [w:] Figures de la
psychanalyse, „Cairn.info ERES”, nr 7/2002, s. 217-238.
Fink Bruce, Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy Lacanowskiej. Teoria i technika, przeł.
Ł. Mokrosiński, Wydawnictwo Andrzej Żórawski, Warszawa 2002.
Flader Dieter, Psychoanaliza z perspektywy działania i języka. Propozycje rewizji modeli
teoretycznych Freuda z perspektywy teorii działania i ich nowe opracowanie, przeł. P. Dybel,
Oficyna Naukowa, Warszawa 2002.
Foucault Michel, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.
„French Theory” w Polsce, pod red. E. Domańskiej i M. Loby, Wydawnictwo Poznańskie,
Poznań 2010.
Freud Sigmund,
Charakter a erotyka, przeł. R. Reszke, D. Rogalski, oprac. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 1996.
Dwie nerwice dziecięce, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000.
Histeria i lęk, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
Moje życie i psychoanaliza, przeł. A. Kowaliszyn, B. Gawroński, Agencja Wydawnicza
„Sfinks”, Warszawa 1991.
Objaśnianie marzeń sennych, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
Pisma psychologiczne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997.
Pisma społeczne, przeł. R. Reszke, A. Ochocki, M. Poręba, oprac. R. Reszke,
Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.
Poza zasadą przyjemności, przeł. J. Prokopiuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
1994.
Psychologia nieświadomości, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.
Psychopatologia życia codziennego. Marzenia senne, przeł. L. Jekels, H. Ivánka,
Wł. Szewczuk, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003.
Sztuki plastyczne i literatura, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2009.
Technika terapii, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2007.
Wstęp do psychoanalizy, przeł. S. Kempnerówna i W. Zaniewicki, Wydawnictwo Marek
Derewiecki, Kęty 2010.
Wykłady, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 2010.
Wykłady ze wstępu do psychoanalizy. Nowy cykl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,

248
 Warszawa 2009.
Życie seksualne, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999.
Fromm Erich, Kryzys psychoanalizy. Szkice o Freudzie, Marksie i psychologii społecznej, przeł.
W. Brydak, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 2000.
Fromm Erich, Pasje Zygmunta Freuda. Analiza postaci oraz wpływu psychoanalizy na nasz
światopogląd, przekład R. Palusiński, Wydawnictwo vis-à-vis/Etiuda, Kraków 2010.
Gabinet luster. Psychoanalityczne krytyki poznania, pod red. I. Błocian i R. Saciuka,
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2004.
Georgin Robert, De Lévi-Strauss à Lacan, Écrits/Cistre, 1983.
Gusin Michał, Symptomy psychoanalizy. Jacques Lacan: od filozofii do antyfilozofii,
Universitas, Kraków 2018.
Grünbaum Adolf, Podstawy psychoanalizy. Krytyka filozoficzna, red. nauk. i wstęp Z. Rosińska,
przeł. E. Olender-Dmowska, Universitas, Kraków 2004.
Hańbowski Wojciech, W cieniu zmarłego obiektu i inne studia przypadków, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 2007.
Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, przeł. Ś. F. Nowicki, Fundacja
Aletheia, Warszawa 2003.
Ja, Piotr Rivière, skorom już zaszlachtował moją matkę, moją siostrę i brata mojego…
Przypadek matkobójcy z XIX wieku przedstawił Michel Foucault, przeł. T. Komendant i G.
Wilczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002.
Jacques Lacan: Il ne peut pas y avoir de cris de la psychanalyse, Dossier par Emilio Granzotto,
18/06/2014, [w:] „Mensuel” nr 428 (Archiwum).
Jakobson Roman, Dwa aspekty języka i dwa typy zakłóceń afatycznych, przeł. L. Zawadowski,
[w:] tegoż, W Poszukiwaniu istoty języka. Wybór pism, tom 1, wybór, red. nauk. i wstęp
M.R. Mayenowa, Państwowy Instytut Wydawniczy, 1989.
Janion Maria, Humanistyka: poznanie i terapia, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa
1974 (1982).
Janion Maria, Odnawianie znaczeń, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1980.
Janion Maria, Romantyzm, rewolucja, marksizm. Colloquia gdańskie, Wydawnictwo Morskie,
Gdańsk 1972.
Julien Philippe, Pour lire Jacques Lacan. Le retour à Freud, E.P.E.L., Paris 1990.
Juranville Alain, Lacan et la philosophie, PUF, Paris 1984.
Kępiński Antoni, Lęk, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1987.
Kępiński Antoni, Melancholia, posłowie J. Bomba, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2001.

249
Lacan, sous la direction de J.-M. Rabaté, traduit de l’anglais par C. Fort, Bayard, 2005
(Tyt. oryg. The Cambridge Companion to Lacan, Cambridge University Press, 2003).
Lacan Jacques,
L’angoisse, Le séminaire livre X, 1962-1963, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris
2004.
Autres écrits, Éditions du Seuil, 2001.
Les complexes familiaux dans la formation de l’individu. Essai d’analyse d’une fonction
en psychologie, Navarin,1984.
Le désir et son interpretation. Le séminaire, livre VI, 1958-1959, texte établi par J.-A.
Miller, Éditions de la Martinière, 2013.
D’un Autre à l’autre, Le sémainaire livre XVI, 1968-1969, texte établi par J.-A. Miller,
Seuil, Paris 2006.
D’un discours qui ne serait pas du semblant, Le sémainaire livre XVIII, 1971, texte établi
par J.-A. Miller, Seuil, Paris 2006.
Des Noms-du-père, Seuil 2005. (Pol.: Imiona – ojca, przekład R. Carrabino, T. Gajda,
J. Kotara, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013.)
Écrits, Seuil, Paris 1966.
Écrits. A selection, translated by B. Fink, W. W. Norton & Company, New York, 1999.
Encore. Le séminaire livre XX, 1972-1973, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris 1999.
L’envers de la psychanalyse. Le séminaire livre XVII, 1969-1970, texte établi par J.-A.
Miller, Seuil, Paris 1997.
L’éthique de la psychanalyse. Le Séminaire, livre VII, 1959-1960, texte établi par J.-A.
Miller, Seuil, Paris 1986.
Les formations de l'inconscient. Le séminaire livre V, 1957-1958, texte établi par J.-A.
Miller, Seuil, Paris 1998.
Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Referat wygłoszony na kongresie
rzymskim 26-27 września 1953 w Instituto di psicologia della universitá di Roma, przeł.
B. Gorczyca, W. Grajewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
Mon enseignement, Seuil, Paris 2005.
Le mythe individuel du névrosé ou poésie et vérité dans la névrose, Seuil, 2007. (Pol.: Mit
indywidualny neurotyka albo poezja i prawda w nerwicy, przekład T. Gajda, J. Kotara,
J. Waga, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015.)
… ou pire, Le séminaire livre XIX, 1971-1972, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris
2011.

250
 Préface à l’édition anglaise du Séminaire XI, [w:] Lacan, Autres écrits, Seuil, Paris 2001,
s. 571-573.
Les quatre concepts fondamentaux de la psychoanalyse. Le séminaire livre XI, 1964,
Seuil, Paris 1973.
La relation d’objet, Le sémainaire livre IV, 1956-1957, texte établi par J.-A. Miller, Seuil,
Paris 1994.
Seminarium I. Pisma techniczne Freuda, tekst oprac. J.-A. Miller, przekład J. Waga,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2017.
Seminarium III. Psychozy, tekst oprac. J.-A. Miller, przekład J. Waga, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2014.
Le sinthome, Le séminaire livre XXIII, 1975-1976, texte établi par J.-A. Miller, Seuil,
Paris 2005.
Speech And Language in Psychoanalysis, translated with notes and commentary by
A. Wilden, The Johns Hopkins University Press, Baltimore [1968] 1994.
Stadium zwierciadła jako czynnik kształtujący funkcję Ja, w świetle doświadczenia
psychoanalitycznego. Referat na XVI Międzynarodowym Kongresie Psychoanalitycznym,
Zurich, 17 lipca 1949, tłum. J. W. Aleksandrowicz, [w:] „Psychoterapia” nr 4/1987.
Le transfert. Le séminaire livre VIII, 1960-1961, texte établi par J.-A. Miller, Seuil, Paris
1991.
Triumf religii poprzedzony Mową do katolików, przekład J. Waga, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2017.
Tuché i automaton, przekład K. Kłosiński, [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia,
pod red. A. Burzyńskiej i M. P. Markowskiego, Wydawnictwo Znak, Kraków 2006.
Lacan Sibylle, Un père. Puzzle, Gallimard, 1994.
Lacan, Žižek – rewolucja pod spodem, pod red. P. Czaplińskiego, Wydawnictwo „Poznańskie
Studia Polonistyczne”, Poznań 2008.
Lacaniana. Les seminaries de Jacques Lacan. 1964-1979, sous la direction de M. Safouan,
Fayard, 2005.
Lacoue-Labarthe Philippe, Nancy Jean-Luc, Le titre de la lettre, (une lecture de Lacan),
Éditions Galilée, 1973.
Lang Hermann, Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacques’a Lacana,
przeł. P. Piszczatowski, wstępem opatrzył P. Dybel, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005.
Laplanche Jean, Pontalis J.-B., Słownik psychoanalizy, pod kier. D. Lagache'a, przekł.
E. Modzelewska, E. Wojciechowska, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa

251
 1996.
Laurent Éric, L’interprétation: de la vérité à l’évé, (XVII kongres New Lacanian School, 01-
02.07.2019, Tel-Awiw; tekst dostępny dla uczestników kongresu.)
Lapeyre Michel, Sauret Marie-Jean, Lacan. Le retour à Freud, Éditions Milan, 2005.
Leder Andrzej, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki
Politycznej, Warszawa 2014.
Legendre Pierre, Zbrodnia kaprala Lortiego. Traktat o ojcu. Lekcje VIII, przeł. A. Dwulit,
wstępem opatrzył W. Rymkiewicz, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2011.
Leiris Michel, Skreślenia, przeł. A. Kozak, [w:] „Literatura na świecie”, 5-6/2010.
Lévi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Wydawnictwo Aletheia,
Warszawa 1970 (2009).
Lipszyc Adam, Freud: logika doświadczenia. Spekulacje marańskie, Wydawnictwo IBL PAN,
Warszawa 2019.
„Literatura na świecie” numer 3-4/2003 (temat numeru: 14 poetów francuskich; Wokół Lacana).
„Literatura na świecie” numer 5-6/2010 (temat numeru: Michel Leiris).
Le Livre Noir de la psychanalyse. Vivre, penser et aller mieux sans Freud, pod red. C. Meyer,
M. Borch-Jacobsen, J. Cottraux, i in., Les Arènes, 2005.
Mahjoub Lilia, Le transfert dans tous ses états: sauvage, politique, psychanalytique (XVI
kongres New Lacanian School, 30.06.-01.07.2018, Paryż), dostęp na stronie:
https://www.youtube.com/watch?v=mZE40xwPV2c (wrzesień 2020).
Major René, Lacan avec Derrida: analyse désistentielle, Flammarion, 2001.
Mannoni Maud, La théorie comme fiction. Freud, Groddeck, Winnicott, Lacan, Seuil, 1979.
Manus André, Psychoses et névroses de l’adulte, PUF 1987.
Markowski Michał Paweł, Polityka wrażliwości. Wprowadzenie do humanistyki, Universitas,
Kraków 2013.
Markowski Michał Paweł, Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce
populizmu, Wydawnictwo Karakter, Kraków 2019.
Markowski Michał Paweł, Z powrotem do Lacana!, [w:] „Literatura na świecie” nr 3-4/2003.
Markowski Michał Paweł, Życie na miarę literatury, Homini, 2009.
Mikurda Kuba, Nie-całość. Žižek, Dolar, Zupančič, PWN, Warszawa 2015.
Miller Jacques-Alain, Clinique ironique, [w:] „La Cause freudienne” nr 23/1993.
Miller Jacques-Alain, Effet retour sur la psychose ordinaire, [w:] „Quarto. Revue de
psychanalyse”, nr 94/95, 2009.
Miller, Lire un symptôme, [w:] „Mental. Revue de l'Euro-Fédération de psychanalyse”,

252
 nr 26/ 2011. (Pol.: J.-A. Miller, Czytać symptom, tłum. A. Turczyn, [w:] „Psychoanaliza.
Czasopismo NLS” nr 5/2014.)
Miller Jacques-Alain, Monolog de l'apparole, [w:] „La Cause freudienne” nr 34/1996.
Miller Jacques-Alain, L’orientation lacanienne (cykl wykładów z 1995-1996, Wydział
Psychoanalizy Paris VIII, dostępny dla uczestników).
Miller Jacques-Alain, Pièces détachées [w:] „La Cause freudeinne” 2006/1, nr 62.
Miller Jacques-Alain, The Written in Speech, dostęp na stronie: http://www.ch-freudien-be.org/
(wrzesień 2020).
Milner Jean-Claude, Dzieło jasne. Lacan, nauka, filozofia, przełożył i wstępem opatrzył
M. Gusin, Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego, Warszawa 2017.
Nancy Jean-Luc, Rozdzielona wspólnota, wstęp T. Załuski, przeł. M. Gusin, T. Załuski,
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2010.
Ogilvie Bertrand, Lacan. La formation du concept de sujet (1932-1949), PUF, 1987.
„Ornicar? Bulletin périodique du Champ freudien”, mars 1975.
Pasternac Marcelo, Limites de la psychanalyse. Lacan ou Derrida, trad. par M. Varnier
et L. Cornaz, L’Harmattan, 2003.
Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, pod red. A. Bilikiewicza
i Wł. Strzyżewskiego, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, Warszawa 1992.
Psychoanaliza i literatura. Wybór, redakcja i opracowanie P. Dybel, M. Głowiński, słowo/obraz
terytoria, Gdańsk 2001.
Rendez-vous chez Lacan, film dokumentalny, reż. Gérard Miller (2011).
Riffaterre Michael, Semiotyka intertekstualna: interpretant, przeł. K. i J. Faliccy, [w:]
„Pamiętnik literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej”
79/1, 1988.
Rosińska Zofia, Freud, Wiedza Powszechna, Warszawa 2002.
Roudinesco Élisabeth, Jacques Lacan. Jego życie i myśl, przeł. R. Reszke, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2005. (Tyt. oryg. Jacques Lacan. Esquisse d’une vie, historie d’un système de
pensée, Fauard, 1993.)
Roudinesco Élisabeth, Nasza mroczna strona. Z dziejów perwersji, przeł. B. Baran, Czytelnik,
Warszawa 2009.
Roudinesco Élisabeth, Pourquoi la psychanalyse?, Flammarion, 1999.
Roudinesco Élisabeth, Pourquoi tant de haine? Anatomie du Livre noir de la psychanalyse,
Navarin, 2005.
Roudinesco Élisabeth, Michel Plon, Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, 2006.

253
Safouan Moustafa, Cztery lekcje psychoanalizy. Metoda Lacana, przekład J. Groth, Gdańskie
Wydawnictwo Psychologiczne, Sopot 2012.
Safouan Moustafa, Le structuralisme en psychanalyse, (tom 4 w serii Qu’est-ce que le
structuralisme?), Seuil, 1968.
Saussure Ferdinand de, Kurs językoznawstwa ogólnego, przekł. K. Kasprzyk, wstęp i przypisy
K. Polański, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.
Schneiderman Stuart, Jacques Lacan. Śmierć intelektualnego bohatera, przekład
Ł. Mokrosiński, Wydawnictwo Andrzej Żórawski, Warszawa 2004.
Schreber Daniel P., Pamiętniki nerwowo chorego wraz z suplementami i aneksem dotyczącym
kwestii w jakich warunkach osobę uznaną za psychicznie chorą można trzymać w zakładzie
leczniczym wbrew jej zadeklarowanej woli, tłum. R. Darda-Staab, Libron, Kraków 2006.
Scruton Roger, Głupcy, oszuści i podżegacze. Myśliciele nowej lewicy, tłum. F. Filipowski, Zysk
i S-ka Wydawnictwo, 2018.
Sowa Jan, Fantomowe ciało króla. Peryferyjne zmagania z nowoczesna formą, Universitas,
Kraków 2011.
Stępniewska-Gębik Hanna, Z inspiracji lacanowskich, Wydawnictwo Wit-Graf, Toruń 2000.
Supposing the subject, edited by Joan Copjec, Verso, London, 1994.
Swoboda Tomasz, „Jak gdyby nie chciał widzieć…”, [w:] „Literatura na świecie”, nr 5-6/2010.
Todorov Tzvetan, Jak czytać?, przeł. J. Arnold, [w:] „Pamiętnik literacki: czasopismo kwartalne
poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 68/3, 1977.
Trauma. Les traumatismes dans la cure analytique, „La Cause du désir. Revue de
psychanalyse”, nr 86/ 2014.
Turczyn Anna, Czy Lacan w Polsce może być psychoanalitykiem?, [w:] „Teksty Drugie”
nr 5/2018.
Turczyn Anna, Nieświadome jako struktura, czyli do czego Lacan wykorzystał pomysł Lévi-
Straussa, [w:] Claude Lévi-Strauss: struktura i nieoswojone, red. nauk. A. Grzegorczyk,
A. Kaczmarek, K. Machtyl, Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2019.
Turczyn Anna, Sąd nad psychoanalizą: kilka uwag o książce Krzysztofa Wolańskiego, [w:]
„Teksty Drugie” nr 4/2013.
Turczyn Anna, O interpelacji, czyli o zainicjowaniu podmiotu w strukturze grafu pragnienia,
[w:] Lacan, Žižek – rewolucja pod spodem, pod red. P. Czaplińskiego, Wydawnictwo
„Poznańskie Studia Polonistyczne”, Poznań 2008.
Weber Samuel, Return to Freud: Jacques Lacan's dislocation of psychoanalysis, translated by
M. Levine, Cambridge University Press, Cambridge 1991.

254
Wokół Freuda i Lacana. Interpretacje psychoanalityczne, red. nauk. L. Magnone i A. Mach,
przedmowa P. Dybel, Difin SA, Warszawa 2009.
Wolański Krzysztof, Sędzia Schreber. Bóg, nerwy i psychoanaliza, Wydawnictwo IBL PAN,
Warszawa 2012.
Wołoszynow Walentin [i Michał Bachtin?], Poza sferą tego, co społeczne, przeł. B. Żyłko, [w:]
„Literatura na świecie” numer 3-4/2003.
Wróbel Szymon, Lektury retroaktywne. Rodowody współczesnej myśli filozoficznej,
Universitas, Kraków 2014.
Wróbel Szymon, Polska pozycja depresyjna. Od Gombrowicza do Mrożka i z powrotem,
Universitas, Kraków 2015.
„Zoon Politikon. Rocznik naukowy” Centrum Badań Społeczności i Polityk Lokalnych,
Collegium Civitas i Stowarzyszenia CAL, red. nacz. St. Mocek, Stowarzyszenie Centrum
Wspierania Aktywności Lokalnej, Warszawa 2010.
Žižek Slavoj, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej,
Warszawa 2008.
Žižek Slavoj, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław 2001.

255