Scopus

Časopis za filozofiju
studenata Hrvatskih studija

Zagreb, veljača, 2012.

 SADRŽAJ

Riječ uredništva 5

Članci
PETAR BODLOVIĆ, Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu 7
IVAN LORGER, Hegelovo poimanje početka 25
ANTE PERIŠA, Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa 43
IVAN RESTOVIĆ, Složenost jednostavnosti 52
ANĐELA VIDOVIĆ, Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma 58

Slobodni komentar
PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ, Willard V. O. Quine
(O određenju značenja pojedinih iskaza) 69

Prikazi knjiga i simpozija

MIRJANA KLOPOTAN, David McNaughton, Moralni pogled: uvod u etiku  81
IVAN RESTOVIĆ, Michael J. Loux, Metafizika: suvremen uvod 87
IVAN ŠPILJAK, Jostein Gaarder, Sofijin svijet  91
LUKA POSPIŠ, Metaphysics, Language and Morality (1. – 3. prosinca 2010.) 94
ANĐELA VIDOVIĆ, Rasprave u-i-o filozofiji (17. prosinca 2010.) 97
LUKA POSPIŠ, Zagrebačka konferencija o primijenjenoj etici (16. – 18. lipnja 2011.) 99

Razgovor
RAZGOVOR S PAVELOM GREGORIĆEM (Ivan Lorger i Anđela Vidović) 105
 Riječ uredništva
Drage čitateljice i čitatelji nakon dugih pet godina filozofijske šutnje pred vama
se nalazi 25. broj Scopusa. Kako je pet godina dovoljno da se studiranje započne i
završi, suvišno je i reći da se mnogo toga – iz temelja – promijenilo. Ipak, neka se
nešto kaže i o tomu. Tijekom ovih pet godina studij se filozofije na Hrvatskim stu-
dijima profilirao u ponajbolji studij filozofije analitičkoga usmjerenja. Perspektiva
se promijenila i nametnula. Bolonja je (kako god je tumačili) zaživjela. Iako bismo
rado vjerovali da su posrijedi inherentno filozofijski razlozi za šutnju i pasivnost
studenata filozofije, teško se oteti dojmu da kontekst ipak ima neku ulogu u svemu
tomu (bio on problematičan pojam ili ne), osobito kad se radi o mladim ljudima pred
kojima se perspektive tek trebaju otvoriti. Je li jedna perspektiva dovoljna i hoće li
se provedena reforma visokoga školstva pokazati uspješnom, najvjerojatnije će kao
i obično pokazati vrijeme. Studenti su filozofije u svome stilu svoje kazali.

Što se tiče časopisa, broj koji se pred vama nalazi rezultat je truda potpuno nove
postave kako uredništva, tako suradnica i suradnika. On ne svjedoči tek izmjenu ge-
neracije već izmjenu više generacija. Uzročni lanac postao je manje vidljiv. Navedeni
razlozi kao posljedicu imaju napor koji je pri oblikovanju časopisa bio kudikamo veći
no što bi bio u drukčijim okolnostima. No upravo stoga što je taj napor bio izraženiji
i što je iziskivao svojevrsno creatio ex nihilo, to je i zadovoljstvo stvorenim veće.
Osobite razloge za zadovoljstvo pronalazimo u činjenici da već sada posjedujemo
respektabilne studentske radove za sljedeći broj. To se posebice odnosi na one radove
studentica i studenata koji će svojim intelektom, marljivošću i interesima nadmaši-
ti one koji ih uče. Igrom se slučaja ti radovi nisu našli već u ovome broju. U ovome
timskome radu puno smo naučili, a naučili smo tako što smo se učili sami. Naravno,
pred nama je još puno toga što treba savladati te se nadamo da ćemo obuhvatiti veću
skupinu studenata od sadašnje i da će kvaliteta budućih radova biti još bolja.

Tvrdnja da se mnogo toga – iz temelja – promijenilo ipak zahtijeva dodatno po-

jašnjenje. Ono što se u svemu tomu nije promijenilo jest dobronamjernost i mudrost
našega profesora doc. dr. sc. Tomislava Bracanovića. Iako ga nismo puno gnjavili sa
svojim pitanjima (barem se nadamo), sama činjenica da smo znali da ga uvijek mo-
žemo upitati za savjet neizmjerno nam je značila. Odgovor bi većinom bio da je od-
govor u nama. I to je posve točno. Znakovito je što se upravo utemeljitelju Scopusa
u punome smislu te riječi jedino i trebamo zahvaliti, a možemo i hoćemo se zahvaliti
i izvanrednom prof. dr. sc. Pavelu Gregoriću koji je pristao na razgovor s nama te na
koncu čitavoj upravi Hrvatskih studija koja je omogućila financiranje ovoga broja.

Drage čitateljice, dragi čitatelji u ovoj našoj uvodnoj riječi nema opisa, nema
sažetka onoga što je napisano u ovomu broju. Umjesto toga želimo vam da to sami
otkrijete i uživate u čitanju.
Uredništvo
ČLANCI
 Osnovne odrednice načela milosrđa u
argumentativnome kontekstu

PETAR BODLOVIĆ

Sveučilište u Zagrebu, Hrvatski studiji, Borongajska 83d, 10000 Zagreb

petar.bodlovic@yahoo.com

SAŽETAK: Temeljna je ideja rada pružiti osnovni prikaz tumačenja načela milosrđa (principle of charity)
i ukazati na eventualne probleme koji se s njima mogu povezati. Načelo milosrđa, kao jedan od temeljnih
metodoloških alata unutar kritičke diskusije, ukratko će biti smješteno u svoj originalni povijesni okvir,
okvir filozofije jezika. To će poslužiti kao uvodna kontekstualizacija za njegov prikaz unutar argumenta-
tivnoga konteksta. Isprva će biti navedeno nekoliko općenitih definicija načela milosrđa da bi zatim pred-
met analize postali različiti aspekti njegove primjene. Primjenu pronalazi u početnoj procjeni diskursa,
dijagramiranju, rekonstrukciji argumenta i određivanju inferencijskog standarda, a zapaženu ulogu igra i u
sklopu povijesti filozofije. Drugi dio rada donosi sistematizaciju nekoliko temeljnih prigovora koji mogu
biti upućeni načelu milosrđa. Prigovori variraju od općenitih (idealističnost, “kontekst”) do nešto užih, ve-
zanih uz njegovu primjenu na konkretnim poljima. Neke su prigovore iznijeli kompetentni stručnjaci, a
neki su skromni pokušaji autora ovoga rada. Razlika je eksplicirana citiranjem, ali je nesumnjivo i bez toga
prilično uočljiva.

KLJUČNE RIJEČI: Neformalna logika, načelo milosrđa, kritička diskusija, analiza argumenta, načelo
humanosti.

1. Osnovne odrednice načela milosrđa1

Navođenje i kratko problematiziranje odrednica načela milosrđa (principle of chari-
ty), što je osnovni cilj ovog dijela rada, ne predstavlja ništa drugo nego pokušaj od-
govora na jedno vrlo općenito pitanje. Radi se, naravno, o pitanju: “Što je to uopće
načelo milosrđa?”. Prije pokušaja pružanja pomnijeg odgovora, valja istaknuti ne-
koliko određenja koja bi mogla donekle legitimirati strukturu samoga rada. Načelo
milosrđa je, naime, jedno od filozofskih načela, jedan filozofski princip. No, ono nije
načelo deskriptivnoga karaktera, primjerice termin kojim filozofi označavaju odre-
đene ontološke ili epistemičke prvotnosti tvrdeći pritom kako nešto zbiljski jest. Na-
protiv, umjesto da tvrdi nešto o tome “kakve stvari jesu”, ono se u nešto drugačijem

1
Cijeli je tekst neznatno izmjenjena i nadopunjena verzija završnoga rada izrađenoga pod mentor-
stvom prof. dr. sc. Zvonimira Čuljka i mr. sc. Dragane Sekulić. Autor se posebno zahvaljuje profesorici
Sekulić na buđenju interesa za ovu temu i na korisnim komentarima.

7
 PETAR BODLOVIĆ

kontekstu usmjerava na pitanje “kako stvarima pristupiti” nalazeći time, kao norma-
tivna uputa, mjesto unutar metodoloških okvira.2 Ne treba tako čuditi što se kao me-
todološko pomagalo primjenjuje u više disciplina te, unutar istih, na više različitih
razina. Upravo će zbog toga, prije obrade načela milosrđa u argumentativnom kon-
tekstu (što se disciplinarno mahom veže uz neformalnu logiku), isto biti prikazano u
okvirima filozofije jezika.

1.1. Načelo milosrđa u filozofiji jezika

Upravo u filozofiji jezika načelo milosrđa pronalazi svoju prvu formulaciju. Ona
je konkretno povezana s člankom Neila L. Wilsona o referenciji iz 1959., ali svoju
punu primjenu nalazi unutar teorije neodređenosti prijevoda, tj. radikalnog prevođe-
nja (Govier, 1987: 133). Temeljnu zamisao primjene načela milosrđa u ovom kon-
tekstu možemo predstaviti kroz “priču” koju nudi Willard V.O. Quine. Zamislimo
određeno pleme koje živi na nekom egzotičnom i izoliranom području i terenskog
lingvista koji pokušava prevesti rečenice koje urođenici izgovaraju. S obzirom na to
da ne poznaje njihov jezik, lingvist je osuđen na promatranje uporabe određenih je-
zičnih izraza u različitim okolnostima te uočavanje eventualnih pravilnosti. Koliko
god uspješan bio u svom poslu, nesporno je kako uvijek postoji više mogućih inter-
pretacija značenja pojedinih jezičnih izraza. Ono što Quine u tom slučaju sugerira
jest prihvaćanje one varijante prijevoda koja će vjerovanja urođenika pokazati razu-
mnima, istinitima ili da se izrazimo za Quinea značajnim terminom - koherentnima
(Govier, 1987: 134). Pretpostavlja se da je mogućnost neodgovarajućeg prijevoda
izglednija od mogućnosti besmislenosti urođeničkih vjerovanja i praksi pa je pri-
kladno, s obzirom na naše nedostatno znanje, prijevodu pristupiti s pojačanim ob-
zirom. Načelo koje zagovara takav pristup naziva se načelom milosrđa, a procjena
poželjne razine obzira i empatije pri njegovoj primjeni varira kod različitih autora.
Osim Quinea, značajni teoretičar načela milosrđa unutar filozofije jezika je i
Donald Davidson. Njihova su shvaćanja uglavnom pomirljiva. Davidson tako-
đer naglašava da pri razumijevanju drugih moramo težiti najsmislenijoj i najrazu-
mnijoj interpretaciji riječi i misli; valja pretpostaviti kako su njihova vjerovanja u
najvećoj mjeri istinita3 (Tanesini, 2007: 33). Zanimljiva je činjenica, koju navodi
Trudy Govier, kako se i Quine i Davidson u primjeni načela milosrđa brzo preba-
cuju s egzotičnog na “domaći” teren. Načelo milosrđa nema jedinstvenu primjenu
pri interpretaciji govornika čiji jezik uopće ne razumijemo jer jezična nesuglasja
postoje i unutar iste jezične zajednice. Pitanje koliko se njegova primjena u dvama
2
Načelo milosrđa ima epistemičku funkciju na način da u kritičkoj diskusiji pomaže spoznati kakav je
točno argument ponuđen, kakav on “jest”, ono pomaže dosegnuti “istinu o argumentu”. U tom bi se smislu
možda moglo tvrditi kako načelo milosrđa ukazuje na to “kakve stvari jesu”. Pa ipak, takvo je znanje (ako
ga imamo) tek posljedica njegove primjene, što ga ipak čini metodološkim pomagalom. Načelo milosrđa
sugerira “kako tezi/argumentu pristupiti” kako bismo izbjegli promašiti “što ona/on jest”.
3
Radi terminološke jasnoće nije na odmet spomenuti kako Davidson o istom zahtjevu govori i u ter-
minima “načela racionalne akomodacije” (the principle of rational accomodation) (Malpas, 2009).

8
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

slučajevima razlikuje nije od presudne važnosti za ovaj rad. Pretpostavimo tako

da se razgovorna razmjena događa na “domaćem terenu” i da se samim tim sugo-
vornici na jezičnoj razini savršeno dobro razumiju. Pretpostavimo također da ih je
izrazito zaintrigirao određeni problem te da o njemu igrom slučaja imaju sasvim
oprečna stajališta. Pitanje koje sada valja postaviti jest: “Od kakve pomoći može
biti načelo milosrđa ako su dvije osobe voljne započeti kritičku diskusiju i ozbilj-
no argumentirati?”.

1.2. Načelo milosrđa u argumentativnome kontekstu

Prije svega bi trebalo definirati kritičku diskusiju i praksu argumentiranja. Osnovni

je cilj kritičke diskusije dosezanje istine o njezinom predmetu. To je izrazito važno
naglasiti jer su sudionici diskusije ujedinjeni u zajedničkom cilju i međusobna kon-
triranja nisu u službi međusobnog diskreditiranja. Upravo se zato kritička diskusija
(ili kritički dijalog) često definira u odnosu na eristički dijalog u kojem su strane ui-
stinu suprotstavljene ne želeći drugo nego pobijediti u raspravi. Argumentacija kao
vrsta razgovorne razmjene u kojoj je cilj uvjeriti sugovornika (oponenta) u istinitost
neke teze neodvojivo je vezana uz kritičku diskusiju. Štoviše, ona je prema Emeere-
nu i Gootendorstu nezaobilazan stadij kritičke diskusije4 (prema: Walton, 1998: 47).
Na koji način onda, u okvirima kritičke diskusije i argumentiranja, definirati na-
čelo milosrđa i razmatrati njegovu primjenu? Generalna je težnja identična onoj iz fi-
lozofije jezika: autora i građu, s obzirom na dane okolnosti, valja shvatiti u najboljem
svjetlu. Pa ipak, dok se u filozofiji jezika radilo o težnji za adekvatnim prijevodom je-
zičnih izraza putem pretpostavke o istinitosti vjerovanja njihovih izricatelja, u ovom
se slučaju radi o definiranju poželjnog pristupa proponentovoj tezi ili njegovu argu-
mentu. Pri interpretaciji je potrebno autora i njegov argument shvatiti u najboljem
mogućem svjetlu, u smislu koji ga čini najrazumnijim i najprikladnijim kontekstu u
kojem je iznesen.5 Pozadinsku pretpostavku općenite naravi koja je uočljiva u svim
inačicama načela milosrđa lijepo izražava Jonathan Berg, napominjući kako moramo
pretpostaviti da proponent/sugovornik nije zakinut u općem znanju te da je dovoljno
racionalan da ne izriče besmislene tvrdnje ili apsurdne inferencije (prema: Walton,
1996: 213). Velik broj teoretičara kao jednu od najpotpunijih načelnih karakterizaci-
ja navodi onu Michaela Scrivena koja glasi:

4
Radi se, točnije, o trećem stadiju. Prema navedenim autorima kritička diskusija ima četiri stadija: (i)
konfrontacijski stadij, (ii) stadij “otvaranja”, (iii) argumentacijski stadij, (iv) konkluzijski stadij (prema:
Walton, 1998: 47).
5
Kako bi težnja da se argument shvati u najboljem svjetlu bila donekle jasnija, potrebno je spomenuti
što se inače smatra “dobrim argumentom”. Argument se po svojoj strukturi sastoji od premisa i konkluzija.
Njegovu je uvjerljivost moguće promatrati s dva različita aspekta: (i) aspekt istinitosti premisa, (ii) formal-
ni aspekt logičke snage. Ta su dva aspekta u principu neovisna, a kad su oba zadovoljena riječ je o “dobrom
argumentu”. U tom slučaju iz istinitih premisa slijedi konkluzija koja je nužno ili vrlo vjerojatno istinita.

9
 PETAR BODLOVIĆ

(...) načelo milosrđa zahtjeva da podarimo prednost prije najboljoj, a ne najgoroj mogućoj interpre-
taciji materijala koji proučavamo. Načelo milosrđa je više od samog etičkog principa, ali je u najma-
nju ruku to. Ono zahtjeva da budeš pošten ili pravedan u svojim kritikama. One mogu biti izražene
na žustriji način, ukoliko je to primjereno; mogu uključivati zaključke o kompetenciji, intelektualnoj
razini ili savjesnosti osobe koja je iznijela argument, a da pritom zaista budu opravdane u pojedinim
slučajevima. Ali tvoja kritika ne smije biti nepoštena; ne smije stjecati prednost na pukim jezičnim
lapsusima ili izvlačiti značajnu poantu iz neke irelevantne koja nije ni približno dobro izložena.
(prema: Woods, 2004: 222)

Ovako općenito formuliranom načelu milosrđa neki autori pripisuju općenitu kri-
tiku. Radi se o sveprisutnom pozivanju na kulturni relativizam (interpretativni im-
perijalizam) (Baggini, Fosl, 2010: 116). Možemo li ikada zaista znati, pitaju se ovi
autori, da tezu/argument interpretiramo na najbolji mogući način? Socio-kulturni
kontekst itekako uvjetuje poimanje najboljeg tumačenja, a između naših shvaća-
nja i shvaćanja sugovornika može postojati nepremostiv rascjep. Dapače, teorijski
je moguće pomisliti da naša najbolja (etnocentrička) interpretacija bude baš ona
najgora moguća iz perspektive sugovornika. Jedan od uobičajenih odgovora na
ovaj prigovor jest pozivanje na filozofsko načelo ceteris paribus koje je ustvari
antecedent koji glasi “akko su sve druge stvari iste” (Baggini, Fosl, 2010: 81).
Umetanjem ceteris paribusa izbjegava se prethodna kritika načela milosrđa jer,
jednostavno, sve druge stvari nisu bile iste. Ako sugovornici nisu dijelili isti skup
relevantnih značenja koji bi omogućio procjenu najpovoljnije interpretacije teze/
argumenta, tada se načelo milosrđa jednostavno nije moglo primijeniti. Nema pro-
stora za kritiku jer nije zadovoljen uvjet da bi se za njim uopće posegnulo.
Osim pitanja o tome kako znati da je neka interpretacija najpoštenija, postav-
lja se i pitanje “granice” tog poštenja, tj. koliko blagi, tolerantni i dobrohotni tre-
bamo biti pri interpretaciji tuđih teza/argumenata. Kao dva temeljna odgovora na
posljednje pitanje, također preuzeta iz filozofije jezika, nameću se koncepti “jakog
milosrđa” i “umjerenog milosrđa”. “Jako milosrđe” sugerira nam da tumačimo su-
govornikove tvrdnje kao istinite i argumente kao dobre, iako postoji evidencija da
to baš i nije tako. Tim putem tvrdnje sugovornika približavamo nama prihvatljivim
vjerovanjima. Takvo gledište nosi sa sobom priličan broj problema od kojih Go-
vier posebno napominje (i) neosnovanu manipulaciju empirijskom građom te (ii)
prijeporno previđanje “drugosti” drugih umova. “Jako milosrđe”, kako je to lijepo
rečeno, “pretvara pretpostavku o racionalnosti drugih u zapovijed, umjesto da stoji
u funkciji tek jednog interpretacijskog čimbenika” (Govier, 1987: 151). Ista auto-
rica također navodi kako ovako shvaćeno načelo milosrđa dovodi u pitanje vlasti-
tu smislenost s obzirom na to da poprilično dokida kontekst u kojem funkcionira.
Teško je govoriti o kritičkoj diskusiji ako je temelj čitave razmjene ublažavanje ili
dokidanje svakog istinski drugačijeg razmišljanja.
Ove i slične kritike donekle opravdavaju pribjegavanje “umjerenom milosrđu”,
koje sadržajno odgovara Scrivenovoj definiciji koja glasi da treba težiti dobro-
hotnom tumačenju proponentovih tvrdnji/argumenata, no granica naše dobre vo-
lje određena je jasnim empirijskim pokazateljima. Drugim riječima, proponentove

10
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

tvrdnje su plauzibilne, njegovi argumenti dobri, a on je racionalan – sve dok se ne

dokaže suprotno! Govier navodi i zanimljivu zamisao koja kaže da je “umjereno
milosrđe” zapravo apliciranje “načela suradnje” Herberta Paula Gricea na samog
interpretatora (Govier, 1987: 149). Ako prihvatimo njezino stajalište, onda može-
mo pretpostaviti da načelo milosrđa glasi: “Učinite svoju interpretaciju govorni-
kovih riječi (argumenata) primjerenom razini na kojoj se pojavljuje, prihvaćajući
svrhu i smjer razgovorne (argumentativne) razmjene u kojoj sudjelujete!”. Formu-
liranje načela milosrđa uz pomoć razgovornih pravila (koja tvore načelo suradnje)
dovodi do zahtjeva za tumačenjem govornikovih riječi (argumenata) kao istinitih,
primjereno informativnih, relevantnih i jasnih.6 Shvaćeno na ovaj način, načelo
milosrđa nije tek “osviještena” metodološka uputa o pristupu tezama/argumenti-
ma u strogoj kritičkoj raspravi. U ovom slučaju “milosrđe” predstavlja i implicitnu
(“neosvještenu”) pretpostavku koja otvara mogućnost uobičajenih, svakodnevno
prisutnih komunikacijskih obrazaca. Pritom prvenstveno mislim na komunicira-
nje putem razgovorne implikature. Shvaćanje izvornog smisla govornikovih riječi,
unatoč tomu što same riječi upućuju na drugačiji smisao, objašnjava se našom pret-
postavkom da se govornik pridržava načela suradnje! Na interpretatoru je, dakle,
da pretpostavi kako je govornik istinoljubiv, informativan, relevantan i jasan. Ako
prihvatimo Govierinu definiciju, slijedi da je upravo primjena načela milosrđa nu-
žan uvjet funkcioniranja razgovorne implikature.
Dosad su spomenute dvije osnovne razine primjene načela milosrđa koje ima-
ju svoje disciplinarne korelate: filozofiju jezika i (uglavnom) neformalnu logiku.
Nakon što je dana uvodna slika o tome što načelo milosrđa predstavlja u argumen-
tativnom kontekstu, pažnja će biti usmjerena na različite aspekte primjene načela
unutar njega. Dakle, na kojim to sve razinama tumačenja teze/argumenta načelo
milosrđa obavlja svoju metodološku zadaću?

1.2.1. ODREĐIVANJE DISKURSA

Prva razina primjene povezane s argumentacijom ne znači nužno analizu same ar-
gumentacije. Kako bismo građu shvatili u najboljem mogućem svjetlu, potrebno je
u početku odrediti njezinu narav i smjestiti je u odgovarajući diskurs. On ne mora
nužno biti argumentativan. Određeni tekst autora ili monolog govornika ne mora
biti argumentiranje u prilog neke teze, već primjerice, iznošenje mišljenja, objaš-
njavanje rečenog ili nizanje bliskih asocijacija, može biti puka ironična opaska,
postmoderna eklektička provokacija ili pak pjesničko “umiranje u ljepoti”. Ovisno
o tome iz kojega kuta pristupimo građi, ona će imati različitu uvjerljivost. Zato tre-
6
Griceovo je “načelo suradnje” izvorno formulirano za govornika te glasi: “Učinite svoj razgovor-
ni doprinos primjerenim razini na kojoj se pojavljuje, prihvaćajući svrhu i smjer razgovorne razmjene u
kojoj sudjelujete!”(prema: Govier, 1987: 148). Ono sadrži i četiri temeljne kategorije (razgovorna pra-
vila): (i) kvaliteta (govori istinu), (ii) kvantiteta (budi informativan), (iii) relacija (budi relevantan), (iv)
modalitet (budi jasan).

11
 PETAR BODLOVIĆ

ba, u skladu s načelom milosrđa, kao okvir promatranja i analize prihvatiti onaj dis-
kurs unutar kojega građa najviše dobiva na jakosti, smislenosti i razumnosti.
Ovo je jedan od temeljnih aspekata načela milosrđa i John Woods smatra kako
je, uz spomenuto Scrivenovo shvaćanje, najprisutniji u teorijama argumentacije.
Određenje diskursa nije uvijek jednostavan posao pa autori smatraju zadovoljava-
jućom već i generalnu prosudbu radi li se o argumentativnom ili pak ne-argumen-
tativnom. Kriterij prosudbe su, tzv. “indikatori inferencije” u čijemu se izostanku
diskurs određuje kao ne-argumentativan7 (prema: Woods, 2004: 221). No, ni “indi-
katori inferencije” nisu uvijek jamac pouzdane procjene diskursa što znači da pri-
mjena načela milosrđa u ovom kontekstu sigurno nije bez problema.8

1.2.2. DIJAGRAMIRANJE

Načelo milosrđa igra važnu ulogu i pri dijagramiranju argumenta. Tehnika dijagra-
miranja jedno je od osnovnih oruđa u neformalnoj logici i teorijama argumentacije,
a služi za analizu strukture argumenta i njezin pregledan prikaz (Walton, 1996.). U
literaturi je uvriježeno poimanje četiri temeljna tipa argumenta po njihovoj unutar-
njoj strukturi: (i) serijski, (ii) vezani, (iii) konvergentni, (iv) divergentni argument.
Za temu kojom se bavimo nužan je kratak opis i usporedba vezanog i konvergen-
tnog argumenta.
Pitanje o strukturi argumenta pitanje je o međuodnosu njegovih premisa i kon-
kluzije. U slučaju vezanog argumenta određeni broj premisa podupire konkluziju
samo ako su premise udružene. Nijedna premisa uzeta zasebno ne bi joj bila do-
voljna potpora. Kao primjer možemo uzeti jedan kategorički silogizam iz tradici-
onalne logike.
“Svi studenti filozofije imaju neobičnu osobnost, a Marijan je student filozofije.
Dakle, Marijan ima neobičnu osobnost.”
U ovom trenu istinitost premisa i konkluzije nije relevantna. Važno je uočiti samo
da konkluzija ne slijedi ako premise promatramo zasebno. Primijenjujući tehniku
dijagramiranja, prethodni argument izgledao bi na sljedeći način:
(1) Svi studenti filozofije imaju neobičnu osobnost
(2) Marijan je student filozofije
(3) Marijan ima neobičnu osobnost.

7
Indikatori inferencije jezični su izrazi koji upućuju na prisutnost argumentiranja, zaključivanja, in-
ferencije. Kako se argumenti/zaključci sastoje od premisa i konkluzija, indikatori inferencije dijele se na:
(i) indikatore premise (primjerice “jer”, “zbog toga”, “pod pretpostavkom” itd.), (ii) indikatore konkluzije
(primjerice “dakle”, “stoga”, “tada”, “slijedi” itd.).
8
Problematiku granice između argumentativnog i objašnjavalačkog diskursa, kao i nedostatnost “in-
dikatora inferencije” za određivanje, obrađuje Walton u svojem djelu Argument Structure: A Pragmatic
Theory. Kao što postoji problem miješanog diskursa u kontekstu argumentacije, postoje brojni primjeri u
kojima je teško razdvojiti argument od objašnjenja. Autori često vlastite tvrdnje opravdavaju upravo na
način da ih objašnjavaju (Walton, 1996: 43).

12
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

(1) + (2)
↓
(3)

Konvergentni su argumenti pak drugačije strukture jer njihove premise podupiru

konkluziju bez međusobne “pomoći”: svaka je premisa jedan neovisan razlog. Pro-
motrimo sljedeće tvrdnje i pripadajući dijagram.
“Dvanaestogodišnji Marijan ima neobičnu osobnost. On detaljno poznaje bio-
grafije svih živućih hrvatskih političara. Sklon je, također, nekontrolirano bri-
znuti u plač svaki put kad čuje glazbu s radijske postaje.”
(1) Dvanaestogodišnji Marijan ima neobičnu osobnost
(2) Marijan detaljno poznaje biografije svih živućih hrvatskih političara
(3) Marijan nekontrolirano brizne u plač svaki put kad čuje glazbu s radijske
postaje.

(2) (3)

(1)

Potpuno je jasno kako neobična ljubav prema političarima i rijetko viđena plačlji-
vost predstavljaju odvojene razloge za vjerovanje u specifičnost Marijanove osob-
nosti. Marijan bi ostao osobenjak i u slučaju da se bilo koja od premisa pokaže
neistinitom.
Kakve veze čitava ova priča ima s načelom milosrđa? Ponavljam kako se nje-
govom primjenom argument nastoji shvatiti u najjačem mogućem svjetlu. Prili-
kom dijagramiranja argumenta često se nailazi na granične slučajeve kojima je
teško egzaktno odrediti strukturu. Kako su vezani i konvergentni argument dru-
gačije strukture i time iz drugačijih “resursa” crpe svoju uvjerljivost, postavlja se
pitanje hoćemo li interpretirati pojedini granični slučaj kao vezani ili konvergen-
tni argument? Teško je prosuditi što je “milosrdnije” u takvoj situaciji. Van Eme-
ren i Grootendorst sugeriraju primjenu strategije “maksimalne argumentacijske
analize” (principle of maximally argumentative analysis) pri kojoj se granični slu-
čaj argumenta tumači konvergentnim jer će tako snazi svakog pojedinog razloga
biti posvećena odgovarajuća pažnja (prema: Walton, 1996: 212). Isti autori ipak
“načelo maksimalne argumentacijske analize” odvajaju od načela milosrđa. Sma-
traju kako je pitanje milosrđa pitanje neke druge razine. Dvojba je jasna. Kon-
vergentni argumenti s jedne strane nude više razloga od kojih svaki ima (malu)
argumentacijsku snagu, dok vezani argumenti s druge pak strane obično bivaju
logički snažniji, iako nude tek jedan neposredan razlog za prihvaćanje konkluzije.

13
 PETAR BODLOVIĆ

Pokušat ću spomenutu problematiku ilustrirati primjerom.9 Zamislimo suočava-

nje sa sljedećim argumentom:
“Slušanje popularnih trash-estradnjaka podrazumijeva uživanje u lošim teksto-
vima i teško probavljivim melodijama. Loši će tekstovi odbiti intelektualce, a
pojedinci rafiniranog glazbenog ukusa teško će podnijeti jeftine melodije. Stoga
je teško vjerovati da su ovakvi pojedinci vjerna publika trash-estradnjaka.”
Izdvojit ću sada premise (razloge) i glavnu konkluziju (tezu) te ih, prateći krono-
logiju teksta, numerirati:
(1) Slušanje trash-estradnjaka podrazumijeva uživanje u lošim tekstovima
(2) Slušanje trash-estradnjaka podrazumijeva uživanje u lošim melodijama
(3) Loši će tekstovi odbiti intelektualce
(4) Loše će melodije odbiti pojedince rafiniranog glazbenog ukusa
(5) Intelektualci i pojedinci rafiniranog glazbenog ukusa nisu vjerna publika
trash-estradnjaka.
Kako bi dvojba o kojoj je riječ bila jasnije izložena, valja ovom prilikom navesti i
prešućene premise (podkonkluzije), iako su one u ovom argumentu prilično očite
pa za takvim postupkom inače i ne bi bilo potrebe.
(A) Intelektualci neće slušati trash-estradnjake
(B) Pojedinci rafiniranog glazbenog ukusa neće slušati trash-estradnjake.
Zbog čega bi ovaj argument predstavljao granični slučaj? Mnogo toga ovisi o na-
činu na koji interpretiramo glavnu konkluziju (tezu). Ukoliko je proponent htio
poručiti kako niti intelektualci niti ljubitelji sofisticiranije glazbe (konjunkcija ni-
jekova) nisu poklonici trash-estradnjaka, tada je primjerenije argument tumačiti
kao vezani.

(1) + (3) (2) + (4)

↓ ↓
(A) + (B)
↓
(5)

Naime, u slučaju da je konkluzija konjunkcija dvaju nijekova (“Intelektualci nisu

poklonici trash-estradnjaka” i “Pojedinci rafiniranog ukusa nisu poklonici trash-
estradnjaka”), tada je ona neistinita ako je neistinit već jedan njezin konjunkt. Do-
voljno je, primjerice, pokazati kako zamjetan dio intelektualaca “podržava” trash-
estradnjake i konkluzija je u potpunosti osporena. Ovako shvaćena konkluzija i
semantika konjunkcije sugeriraju vezanu strukturu argumenta. Kao što je za nei-
stinitost konjunkcije dostatna neistinitost jednog njezinog člana, tako je za ospora-
vanje konkluzije (teze) vezanog argumenta dostatno osporiti jednu premisu unutar

9
Na ovom se mjestu autor posebno zahvaljuje mr. sc. Dragani Sekulić koja mu je, na gotovo identič-
nom primjeru, ukazala na povezanost osnovnih tipova strukture argumenta i semantike osnovnih logičkih
operatora.

14
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

glavnog razloga. No, postoji i druga mogućnost. Možda je proponent sve skupa
zamislio nešto drugačije. Mogao je lako tvrditi kako nije slučaj da su intelektualci
i osobe rafiniranog glazbenog ukusa poklonici trash-estradnjaka. Time bi njegova
konkluzija (teza) bila nijek konjunkcije, a ne konjunkcija nijekova. U tom je sluča-
ju argument primjerenije tumačiti konvergentnim.

(1) + (3) (2) + (4)

↓ ↓
(A) (B)

(5)

U slučaju da je konkluzija nijek konjunkcije (“Nije slučaj da: ‘Intelektualci su poklo-

nici trash-estradnjaka’ i ‘Pojedinci rafiniranog ukusa poklonici su trash-estradnja-
ka’”), ona biva ekvivalentna disjunkciji nijekova. Drugim riječima, ovako shvaćena
konkluzija istinita je bilo da (i) intelektualci ne preferiraju trash-estradnjake, bilo
da (ii) od trash-estradnjaka zaziru pojedinci rafiniranog glazbenog ukusa. Jasno je,
stoga, prema semantici disjunkcije, kako je konkluzija neistinita jedino u slučaju da
su oba disjunkta neistinita. Osporavanje jedne neposredne premise za konkluziju ne
vodi i osporavanju konkluzije. Ovako razumijevanje proponentove teze i semanti-
ka nijeka konjunkcije (ekvivalentna semantici disjunkcije nijekova) sugeriraju kon-
vergentnu strukturu argumenta. Zaziranje intelektualaca i zaziranje ljudi rafiniranog
glazbenog ukusa dva su odvojena razloga za vjerovanje u proponentovu tezu.
Pouka ovog primjera u osnovi je jednostavna: nije posve jasno kojoj se inter-
pretaciji strukture argumenta treba prikloniti. Argument se može legitimno tuma-
čiti i kao vezani i kao konvergentni. Vrijedi uočiti kako strukturalna problematika
ima svoje semantičke korijene. Raspisivanje različitih složenih struktura argumenta
nije samo sebi svrha, već proizlazi iz potrebe da se precizno pronikne u njegove taj-
ne. U ovom je slučaju mogućnost različitih shvaćanja strukture argumenta posljedi-
ca dvosmislenosti konkluzije (teze). Načelo milosrđa sadrži u sebi jasnu empirijsku
komponentu i kada bi postojao način da se dvosmislnost konkluzije razriješi, ono bi
nalagalo shvaćanje argumenta u strukturalnoj inačici koja konkluziju (tezu) vjerni-
je odražava. To bi bio, u interpretacijskom i grafičkom smislu, put “odozdo prema
gore” (s konkluzije na strukturu). Ako pak nismo u stanju doći do dodatnog podatka
o tome što je proponent zaista mislio pod svojom tezom, ostajemo suočeni s inter-
pretacijskom dvojbom. Može li načelo milosrđa tu dvojbu razriješiti? Na to je pitanje
teško odgovoriti. Ono što, ipak, postaje očito jest otvaranje novog smjera interpre-
tacije. Interpretatoru je sada otvoren put “odozgo prema dolje”, od strukture argu-
menta k značenju konkluzije. U skladu s vlastitim uvjerenjem o tome koja struktura
više pridonosi snazi argumenta, interpretator je pozvan djelovati u skladu s načelom
milosrđa i konkluziju (tezu) protumačiti na jedan ili drugi način.

15
 PETAR BODLOVIĆ

1.2.3. REKONSTRUKCIJA ARGUMENTA

Rekonstrukcija argumenta je prirodni nastavak postupka dijagramiranja. U nju se

upuštamo ako prilikom dijagramiranja uočimo prisutnost prešućenih premisa, tj.
nekog implicitnog materijala značajnog za argument. Takvi argumenti nazivaju se
entimemima, a proces ekspliciranja implicitnog i njihove nadopune naziva se re-
konstrukcijom.
Primjena načela milosrđa u rekonstrukciji argumenta usko je povezana s njego-
vom primjenom pri dijagramiranju. Dok se u prethodnom slučaju milosrđe zalagalo
da argument bude interpretiran u svojoj jačoj strukturalnoj inačici – gdje su dijelovi
strukture bili jasni, ali je trebalo razumjeti njihov međuodnos, sada se postavlja pita-
nje o najboljoj interpretaciji prikrivenih strukturalnih elemenata s ciljem ispravnog
razumijevanja. Nicholas Rescher, kome dugujemo i prvu formulaciju načela milosr-
đa u kontekstu analize argumenta, tvrdi kako pri nadopunjavanju entimema trebamo
učiniti argument valjanim, a njegove premise istinitima u mjeri u kojoj je to mogu-
će (Walton, 1996: 211). Douglas Walton navodi i važno shvaćanje Soccia i Barryja
o načelu milosrđa kao pravilu racionalne rekonstrukcije koje nalaže da “kad god
su dvije moguće interpretacije argumenta jednako izgledne, valja odabrati onu koja
najviše snaži argument” (prema: Walton, 1996: 211-212). Zanimljivo je spomenuti,
zbog kasnije kritike, kako ni ovdje nema suglasja na što se točno načelo milosrđa
odnosi. Govier, primjerice, prihvaća načelnu formulaciju Soccia i Barryja, ali uvodi
i značajnu promjenu, a to je da cilj nije težiti nadopuni koja će entimem učiniti zai-
sta najjačim, već nadopuni koja će ga najviše približiti kontekstu u kojem je iznesen.
Upravo ovaj zaokret može biti temelj za razlikovanje načela milosrđa i “načela hu-
manosti” (principle of humanity), što će biti temom završnog dijela rada.

1.2.4. ODREĐIVANJE INFERENCIJSKOGA STANDARDA

Posljednja funkcija načela milosrđa u kontekstu formalne analize argumenta veže

se uz procjenu inferencijskog standarda. U tom slučaju je načelo milosrđa prilično
naslonjeno na problem racionalnosti zaključivanja prisutan u epistemologijskim
raspravama.10 Predstavljajući poželjan pristup argumentu, Govier navodi šest ra-
10
Problem racionalnosti tiče se težnje za ekspliciranjem i određivanjem standarda po kojem bi se pro-
suđivala racionalnost/utemeljenost naših inferencija. Na tom su planu bile posebno plodne rasprave o pro-
blemu indukcije. Racionalnost deduktivnih zaključaka zagarantirana je konkluzivnošću, no postoji li racio-
nalan razlog da vjerujemo induktivnim zaključcima? Odgovori na ovo pitanje variraju, ali je za ilustraciju
primjene načela milosrđa u određivanju inferencijskog standarda možda najslikovitiji onaj Wittgensteinov.
On, naime, tvrdi kako je čitav problem iracionalnosti indukcije utemeljen u jezičnoj zavrzlami. Kritičari in-
dukcije ovaj tip zaključka proglašavaju iracionalnim pretpostavljajući riječju “racionalno” deduktivni stan-
dard racionalnosti. Wittgenstein njihovo osporavanje indukcije smatra trivijalnim. Konkluzija da je induk-
cija iracionalna ekvivalentna je iskazu da indukcija nije dedukcija. Indukciji time uopće nije pružena prilika
da obrani svoje “inferencijsko dostojanstvo”. Racionalnost pojedinih induktivnih zaključaka primjerenije
je procjenjivati u odnosu na induktivni standard prislanjajući ih na neke paradigmatske oblike indukcije
(Black, 1972.). Drugim riječima, induktivni zaključci mnogo bolje prolaze ako primijenimo načelo milosr-
đa te ih sagledamo unutar primjerenijeg inferencijskog okvira.

16
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

zina njegove analize.11 Na svim je razinama primjenjivo načelo milosrđa. No, po-
sljednja razina na kojoj odlučujemo koji inferencijalni standard trebamo upotrije-
biti u tumačenju argumenta može zavesti u neopravdanu kritiku. Moglo bi se reći
kako je u tom slučaju načelo milosrđa istovjetno znanju o prirodi argumenta/za-
ključka, dokaznoj građi koja ga opravdava i time, u krajnjoj liniji, njegovoj uvjer-
ljivosti. S druge strane, prema većini autora načelo milosrđa samo po sebi nema
nikakve veze s takvim znanjem! To izrijekom navodi Mark Vorobej kad kaže da
“načelo milosrđa, primjerice, ne kaže ništa o čimbenicima koji pridonose snazi ar-
gumenta” ili o tome “koliko je dokazne građe potrebno da bi se nekoga s pravom
uvjerilo u točnost bilo koje ponuđene interpretacije” (Vorobej, 2006: 30-31). Ipak,
kao što je rečeno, bila bi ovo neutemeljena kritika i izostanak primjene načela mi-
losrđa na samu Govierinu tvrdnju. Načelo milosrđa uistinu ništa ne tvrdi o uvjer-
ljivosti samog argumenta. Ono samo u skladu sa svojom načelnom intencijom i
temeljem “vanjskog” znanja o specifičnostima različitih inferencijskih standarda
bira promatrati argument sukladno onomu standardu koji mu omogućuje najveću
uvjerljivost ili kontekstualnu prihvatljivost.12

1.2.5. PRIMJENA UNUTAR POVIJESTI FILOZOFIJE

Načelo milosrđa u kontekstu povijesti filozofije ukratko obrađuje Jorge J. E. Gra-

cia. Ovaj autor filozofiju veže uz polemičarski pristup koji, za razliku od deskrip-
tivne težnje povjesničara, nastoji ideje tumačiti i vrednovati (Gracia, 1992: 253).
Jedna podvrsta polemičarskog pristupa je i apologija koja ne predstavlja ništa dru-
go nego obranu određenih ideja i mislilaca. Filozofi apologeti smatraju načelo mi-
losrđa jednom od svojih temeljnih metoda. Ona, prema Graciji, počiva na dvama
načelima: (i) pri interpretaciji valja vrijednosno izjednačiti “stare” i suvremene
filozofe (pretpostavka da su njihova razmišljanja jednako vrijedna za rješavanje
još uvijek aktualnih dvojbi), (ii) valja uvijek posegnuti za najsnažnijom mogućom
interpretacijom13 (Gracia, 1992: 254). U ovom kontekstu posebno je upečatljivo
Hughesovo opažanje da u odsutnosti sugovornika “imamo moralnu obavezu (...)
prihvatiti najmilosrdniju interpretaciju njihovih riječi od onih interpretacija koje

11
Razine su redom: (i) procijenimo sadrži li odlomak argument ili ne, (ii) u argumentativnim odlom-
cima odredimo premise i konkluzije, (iii) terminima i rečenicama s nejasnom referencijom odredimo pri-
bližno značenje i referenciju te razlučimo doslovno i figurativno značenje, (iv) promotrimo sačinjavaju li
premise i konkluzija argument ili je potrebna nadopuna implicitnim sadržajem, (v) ako treba dodati im-
plicitni sadržaj odredimo o kojem se radi i kako ga artikulirati, (vi) odlučimo koji inferencijski standard
trebamo upotrijebiti za snaženje argumenta (Govier, 1987: 141-142).
12
Možda bi se moglo popularno reći da načelo milosrđa samo tvrdi “prihvati najbolje od ponuđenog”,
ali samo po sebi ne pruža znanje zašto je jedan odabir bolji od drugoga. Vrijedi primijetiti da bi se kritika
iznesena na ovom mjestu jednako (ne)uspješno dala primijeniti, primjerice, u kontekstu dijagramiranja.
13
Gracia navodi i da neki apologeti neopravdano “odskližu” s načela milosrđa u tzv. “načelo nepo-
grešivosti”.

17
 PETAR BODLOVIĆ

kontekst omogućuje”14 (Hughes, Lavery, 2004: 62). Naša je obaveza prisutnija sa-
mim time što je u povijesti filozofije odsutnost druge strane prilično zagarantira-
na. To je i razlog zašto je za uporabu načela milosrđa u povijesti filozofije potreb-
no nešto više pozadinskoga znanja. Ako uistinu želimo shvatiti tezu/argument na
najjači mogući način koji kontekst dopušta, valja prije svega upoznati taj “daleki”
kontekst. Iz ovoga se iščitava potreba za takozvanom imanentnom kritikom koja
podrazumijeva izniman napor i zalaganje. Kako to vidi Frederic C. Coplestone,
za proučavanje povijesti filozofije potrebno je (i) upoznati povijesne okolnosti (tj.
dinamiku i međuutjecaj ideja), (ii) poznavati relevantne crte autorove osobnosti
i (iii) težiti užoj specijalizaciji (Coplestone, 1988.). Ponavljam, načelo milosrđa
ni ovdje nema direktne veze sa znanjem, ali je znanje bolje i kontekstualno pri-
hvatljivije interpretacije pretpostavka njegove uporabe. Možda se na nekoj razini
može tvrditi da je zbog velike količine oprečnih interpretacija nataloženih kroz
idejnu povijest te po definiciji udaljenog konteksta primjena načela milosrđa unu-
tar povijesti filozofije ponešto otežana.15

2. Prostor za kritiku načela milosrđa

U prethodnom dijelu rada prikazane su šire odrednice načela milosrđa i njegove pri-
mjene u argumentativnom kontekstu. Spomenuti su također i neki prigovori čije je
isticanje trebalo poslužiti rasvjetljavanju relevantnih nijansi i objašnjavanju načela
milosrđa osporavanjem (neutemeljenih) kritika. Ipak, prikaz glavnih kritika predvi-
đen je u ovom završnom dijelu rada prvenstveno radi sistematičnosti pregleda. Fokus
će biti na prezentaciji i kratkom ocrtavanju kritika, a ne na njihovom ozbiljnom bra-
njenju/osporavanju. Takav bi pothvat uvelike premašio realan doseg ovog rada.
Kritika načela milosrđa može se odvijati na općoj i užoj razini, donekle analo-
gno mogućnostima definiranja. Općenita kritika načelu milosrđa spočitava infor-
mativnu prazninu i manjak sadržaja. Ideja koju načelo promiče može biti za svaku
pohvalu, no ono i dalje ostaje samo putokaz gdje bi trebalo ići bez ikakvog kon-
kretnog uputstva kako tamo stići. Načelo se smatra samorazumljivim, a zapravo mu
nedostaje iole ozbiljna razrada.

14
Nastojanje obrane neprisutnog proponenta u filozofiji je prisutno mnogo prije rasprave o načelu mi-
losrđa. Ono je izrečeno već i u nekim antičkim djelima, primjerice Platonovu dijalogu “Teetet” gdje So-
krat upozorava Teeteta kako nije pošteno tumačiti i pobijati Protagorino stajalište homo mensura u njegovu
odsustvu. Nakon takve samokritične opaske Sokrat, zajedno s Teetetom, iznosi čitav niz tvrdnji s ciljem
legitimacije Protagorinog shvaćanja znanja.
15
Problem primjene načela milosrđa unutar povijesti filozofije mogao se predvidjeti već i kod kritike
njegova općega oblika pozivanjem na kulturni relativizam. U skladu s tamo sugeriranim rješenjem, moglo
bi se reći da je skup Coplestoneovih uputa zapravo ceteris paribus za uspješnu primjenu načela u ovoj
filozofskoj disciplini.

18
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

2.1. Prigovor idealističnosti

Govier kao jednu od kritika načela milosrđa navodi njegovu utemeljenost na ideali-
stičnom shvaćanju ljudske komunikacije. U cijeloj se priči previše usredotočujemo
na racionalnost i međusobno “poštivanje” sugovornika, a previđamo činjenicu hoti-
mičnih neutemeljenih uvjeravanja (Govier, 1987: 155).
Pitanje je koliko je ovakva kritika primjerena. Problem bi bio očit da načelo mi-
losrđa išta tvrdi o ljudskoj racionalnosti ili racionalnosti/opravdanosti samih tvrdnji
i argumenata. To međutim nije slučaj. Ono je tek jedna inicijalna uputa, jedna meto-
dološka alatka. Iako načelo milosrđa možda i počiva na idealističkim pretpostavka-
ma, kritika previđanja činjeničnog jednostavno ne stoji. Dapače, granica inicijalnog
idealizma pronalazi se nigdje drugdje nego u onom činjeničnom.16 Spomenuo bih,
također, još jednu eventualnu neobičnost. Postavlja se pitanje: “Je li prigovor idea-
lističnosti zapravo implicitna kritika zatvaranja načela milosrđa u racionalne okvi-
re?”. No, kako kritizirati načelo milosrđa, kao metodološko pravilo unutar kritičke
diskusije, za zanemarivanje, primjerice, erističkog dijaloga? Ako zamislimo njegovu
primjenu u erističkom kontekstu, možemo očekivati samo dva ishoda: (i) načelo mi-
losrđa neće funkcionirati ili će (ii) erističkom dijalogu “raditi o glavi” pokušavajući
ga dokinuti i dijalog pretvoriti u kritički. Načelo milosrđa i eristički dijalog se isklju-
čuju. Kako onda kritizirati izostanak analize njihova zajedničkog života kad takav
suživot jednostavno nije moguć?

2.2. Prigovor nedorečenosti “konteksta” i “relevancije”

U kojoj god inačici ga promatrali, načelo milosrđa zahtjeva uvažavanje konteksta

pri interpretaciji argumenta. Često je upravo kontekst onaj čimbenik koji omoguća-
va da se argument shvati kao dobar, a istovremeno ograničava moguću pristranost
interpretatora. No, što je to, zapravo, kontekst? Ne radi li se tu o još jednom pojmu
maglovitog značenja, a široke objašnjavalačke primjene? Koji su to kontekstualni
čimbenici koji utječu na prikladnu interpretaciju teze/argumenta? Nekako se čini da
to može biti apsolutno sve: trenutak ili mjesto izricanja tvrdnje, osobnost i karakter
proponenta, razina njegova obrazovanja, šira cjelina djela ako interpretiramo odlo-
mak, duh povijesnog razdoblja itd. Problem je što izdvajanje svih kontekstualnih
faktora predstavlja pretjerano ambiciozan zadatak.17
Ovakva situacija otvara prostor manipulaciji kontekstom. Možemo pretpostavi-
ti da svaki pojedinac s nešto mašte može pozivanjem na kontekst argument učiniti
16
Pretpostavka je, naravno, da je riječ o “umjerenom milosrđu”. Prigovori “jakom milosrđu”, koji su
prilično slični onima što se ovdje obrađuju, već su spominjani u prethodnom dijelu rada.
17
O ambicioznosti takvog pothvata svjedoči i rasprava o deiktičkim (indeksičnim/okazionalnim) ele-
mentima unutar filozofije jezika. S obzirom na to da značenje (referencija) deiktičnih elemenata varira ovi-
sno o kontekstu javlja se, primjerice, problem utvrđivanja istinosnih uvjeta rečenica koje ih sadrže. Čak
ako se i pronađe tehnički zadovoljavajući način formuliranja istinosnih uvjeta takvih rečenica, problem
proizvoljnog ograničavanja kontekstualnih varijabli mahom ostaje otvoren (Lycan, 2012. [2008.]).

19
 PETAR BODLOVIĆ

boljim nego što on to jest. Dapače, netko bi možda uspio i puku besmislicu “proda-
ti” za nešto epohalno značajno. Kako bi se izbjegao prethodni problem, neki autori
pribjegavaju pojmu “relevantnosti”: interpretacija argumenta određena je “relevan-
tnim kontekstualnim čimbenicima”. Ipak, time se u strogo analitičkom smislu malo
toga rješava. Pojam relevancije, koliko god mogao biti intuitivan, također nije ni
približno jasno definiran (Woods, 2004: 221).
Čini se kako je ipak moguće izdvojiti neke relevantne interpretacijske čimbeni-
ke. Osvrnimo se, primjerice, na ono što je pouzdano relevantno: istinitost premisa i
logička snaga argumenta koji tumačimo. Zamislimo, nadalje, hipotetičku situaciju
u kojoj dotični argument možemo interpretirati na dva načina. Prva interpretacija
čini premise istinitima, ali argument nije valjan, dok druga nudi valjan argument s
neistinitim premisama. Nalazimo se u nedoumici. Nije jasno koju varijantu nalaže
uporaba načela milosrđa (Govier, 1987: 148). Nije stoga samo problem u definira-
nju, identificiranju i navođenju relevantnih čimbenika, već i u nepostojanju njihove
hijerarhizacije. Sve u svemu, relevancija je također teorijski problematična. Ako, na
tragu prethodno rečenog, definiranje načela milosrđa “maglovitim” pojmom kon-
teksta predstavlja problem, tada definiranje konteksta “maglovitim” pojmom rele-
vancije zaista teško može predstavljati izlaz iz ove nevolje.

2.3. Prigovor dvoznačnosti: intencija proponenta i intencija argumenta

Imajući u vidu sve do sada spomenute inačice, spočitavanje višeznačnosti načelu

milosrđa nameće se samo od sebe. Ipak, ako posegnemo za autoreferencijalnom pri-
mjenom i sagledamo načelo milosrđa njegovim vlastitim očima, ispada da je uistinu
primjerenije govoriti o različitim razinama primjene nego o problematičnoj više-
značnosti spomenutog načela. Ipak, teško se oteti dojmu da načelne definicije ipak
kriju dvoznačnost koja je, u krajnju ruku, i dobila svoj prostor u filozofskim disku-
sijama. U njima se često sugerira da proponentu i njegovom argumentu pripišemo
najjaču moguću interpretaciju. Ono što se pritom zaboravlja jest da pridavanje (i)
racionalnosti proponentu i (ii) njegovoj tezi/argumentu ne mora rezultirati jednakom
interpretacijom! Intencija proponenta (izražena argumentom) i intencija samog argu-
menta mogu biti dvije različite stvari kojima se onda jakost pridaje na različite nači-
ne.18 Kao ilustracija poslužit će znameniti primjer Richarda E. Grandyja. Zamislimo
dotičnog Paula koji je upravo došao na zabavu. Negdje u prostoriji ugleda osobu i
kaže: “Muškarac koji pije martini je filozof”. Realnost je ipak nešto drugačija jer na-
vedena osoba (Biff) pije vodu iz čaše za martini i uopće nije zaokupljena filozofijom.
No, igrom slučaja na zabavi je prisutan izvjesni Ludwig koji je filozof i pije martini.
Problem je što ga Paul nikako nije mogao uočiti (Stein, 1996: 120). Što bi se dogodi-
18
Slična se distinkcija uočava i u drugim filozofijskim disciplinama. U estetici (filozofiji umjetnosti)
diskutira (raspravlja) se primjerice o intenciji umjetnika i intenciji umjetničkog djela, gdje se postavlja pi-
tanje relevancije prvog u prosudbi drugog. U filozofiji jezika je, pri analizi značenja i referencije jezičnih
izraza, prisutna pak distinkcija između referencije jezičnog izraza (npr. Russellova teorija određenih opi-
sa) i referencije govornika određenim izrazom (primjerice, semantički pragmatisti).

20
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

lo kada bismo tvrdnju i njezinog izricatelja (Paula) sagledali u najracionalnijem svje-

tlu? U prvom slučaju trebali bismo pretpostaviti da se “Muškarac koji pije martini je
filozof” odnosi na Ludwiga jer bi to tvrdnju doslovce učinilo istinitom, a Paula racio-
nalnim. No, javlja se očita poteškoća: Paul izvorno nije referirao na Ludwiga i takva
je interpretacija realno nemoguća s obzirom na to da Ludwiga nije bilo na vidiku.
Stoga, da bismo ispravno interpretirali Paulovu intenciju, valja se staviti u njegovu
poziciju i uočiti kako on nužno misli na Biffa. U tom slučaju proponentu smo pripi-
sali neistinitu tvrdnju, ali je to jedini smisleni postupak (Stein, 1996: 120). Načelo
primijenjeno u drugom slučaju naziva se “načelom humanosti”.
Nadalje se može postaviti pitanje jesu li načelo milosrđa i “načelo humanosti”
dva odvojena načela ili je pak potonje tek jedan aspekt prvoga. Evo što Walton
kaže tumačeći shvaćanje Trudy Govier: “(...) ne odabire se uvijek jača interpretacija
umjesto slabije. Postoji mogućnost da slabija interpretacija više odgovara kontek-
stu” (prema: Walton, 1996: 216). Sudeći po tome, Govierino stajalište predviđa mo-
gućnost opisanoga interpretacijskog konflikta te nudi rješenje unutar samog načela
milosrđa. Pa ipak, spomenuto rješenje ne briše činjenicu da je problem višeznačne
uporabe ovih termina još uvijek prisutan.

2.4. Epistemički problem

Jasno je da načelo milosrđa ima epistemički značajnu ulogu. Ono, u kontekstu kri-
tičke diskusije, nastoji pomoći da spoznamo “istinu o argumentu”, koji je to točno
argument ponuđen, kako bismo ga onda dalje mogli analizirati i/ili kritizirati. Kako
ne bi došlo do podcjenjivanja argumenta, što je temelj različitih logičkih pogre-
šaka, istome inicijalno pripisujemo najveću dopuštenu snagu. No, iako s taktičke
strane to možda ne izgleda tako, s one epistemičke je približno jednak problem tu-
mačiti argument snažnijim ili slabijim nego što on zaista jest. Pokušaji su svaki na
svoj način promašili epistemičku metu, “istinu o argumentu”. Ako interpretiramo
proponentov argument jačim nego što on jest, olakšavamo zadatak njegova pobija-
nja i upadamo u pogrešku “slamnatog čovjeka” (Walton, 1996: 214). Ako ga inter-
pretiramo slabijim nego što jest, on gubi na značaju jer mu neopravdano ograniča-
vamo domet.19 U svakom slučaju, pronalažanje “zlatne” interpretacijske sredine, tj.
odmjerena prosudba argumenta ponovno se pokazuje zahtjevnim zadatkom.
19
U ovom je konkretnom slučaju preuzeto Waltonovo tehničko shvaćanje termina “jačeg” i “slabijeg”
argumenta. U dosadašnjem tijeku rada termini “jakosti” i “slabosti” argumenta korišteni su nešto slobodni-
je te su bili povezani s njegovom generalnom uvjerljivošću. Walton pojmove “jačeg” i “slabijeg” promatra
u kontekstu opsega i informativnosti. “Jači” argument nije onaj uvjerljiviji, već onaj koji jednostavno više
toga tvrdi i nosi veći inferencijski potencijal. “Slabiji” argument je pak onaj koji tvrdi manje. Zanimljivo
je kako “slabiji” argumenti tvrdeći manje obično bivaju uvjerljiviji od “jakih” argumenata. (Napomenuo
bih ovdje i jednu moguću terminološku nespretnost. Iako je jasno što se u tehničkom smislu misli pod “ja-
kim” i “slabim” argumentom, teško da sam argument može, ako smo potpuno precizni, biti više ili manje
informativan. Baš kao što argument nema istinosnu vrijednost, već su istinite ili neistinite njegove premise
i konkluzije, on nema ni vlastitu informativnost. Njegove premise, tj. njegovi razlozi i njegova konkluzija,
tj. njegova teza, mogu pak biti više ili manje informativni.)

21
 PETAR BODLOVIĆ

Zaključak
Načelo milosrđa je načelo metodološke naravi prisutno u više različitih disciplina.
Svoje podrijetlo vuče iz filozofije jezika i problema neodređenosti prijevoda te ra-
dikalne interpretacije (Quine/Davidson). U teoriju argumentacije ulazi početkom
šezdesetih godina 20. stoljeća s Nicholasom Rescherom.
Pri određivanju načela milosrđa u argumentativnom kontekstu valja krenuti od
načelne razine. U tom se smislu ono definira kao nastojanje da se tvrdnje proponenta
shvate što plauzibilnijima, a argumenti što boljima u mjeri u kojoj to dopuštaju okol-
nosti (kontekst). Tim putem proponentovi argumenti bivaju razmatrani na najpošteniji
način što je pretpostavka za analizu njihova doprinosa u kritičkoj diskusiji i krajnje
dosezanje istine. Tumačenja se milosrđa razlikuju po tome koliko smo racionalnosti
spremni pridati proponentu i njegovu argumentu i pod kojim uvjetima. U tom je smi-
slu za argumentativnu analizu nešto prikladnije, tzv. “umjereno milosrđe”.
Kao što se primjenjuje u više disciplina, načelo milosrđa primjenjuje se i na više
razina unutar svake pojedine. Kako bismo pristupili analizi, prvo trebamo procijeniti
krećemo li se u argumentativnom ili ne-argumentativnom diskursu. Ako će to građu
činiti smislenijom, tumačimo je iz perspektive potonjeg. Ako to ipak nije slučaj, suo-
čavamo se s različitim razinama primjene načela milosrđa u okvirima argumentacije.
Prilikom dijagramiranja, milosrđe se primjenjuje u graničnim situacijama kad nije
posve jasno treba li argument prikazati kao vezani ili konvergentni. Pri rekonstruk-
ciji argumenta treba težiti uvećavanju istinitosti premisa (ili njihove kontekstualne
prihvatljivosti) i logičke snage. Pri procjeni inferencijskog standarda treba argument
tumačiti sukladno onom standardu koji će mu pružiti najveću plauzibilnost.
Kritike načela milosrđa mahom su općenite naravi, iako postoji i nekolicina užih
koje su analitički intrigantnije. Općenita kritika nije ništa drugo nego kritika opće-
nitosti. Načelo milosrđa svakako izražava lijepu težnju, ali daje jako malo preciznih
uputa kako tu težnju ostvariti u konkretnoj prilici. Ono je, također, zasnovano na ide-
alističnoj pretpostavci da su ljudi zaista skloni racionalnom argumentiranju. Prilikom
svoje primjene često se oslanja na maglovite i slabo definirane pojmove što omogu-
ćava manipulaciju interpretacijom. Prigovor se upućuje i određenim višeznačnosti-
ma; prvenstveno pojednostavljenom izjednačavanju intencije proponenta i njegova
argumenta. Konačno, uz načelo milosrđa veže se i problem odmjerene prosudbe. S
epistemičkog gledišta, nismo mnogo postigli ako u težnji da izbjegnemo nedopušte-
no podcjenjivanje argumenta isti argument neutemeljeno precijenimo.
S obzirom na to da uglavnom ne osporavaju njegovu općenitu poruku (već op-
ćenitost same poruke), kritičari “milosrđa” su pozvani isto načelo primijeniti i u
svojim analizama. Tim bi se putem izbjeglo neoprezno apliciranje njegove načelne
inačice na uža područja primjene i poteškoće do kojih takav postupak dovodi. Nače-
lo milosrđa je nedvojbeno vrijedna metodološka postavka čiju primjenu u jasno de-
finiranim diskursima (i na njihovim podrazinama) odlikuje mnogo manje nejasnoća
nego što bi možda u početku bili spremni prihvatiti.

22
 Osnovne odrednice načela milosrđa u argumentativnome kontekstu

Bibliografija
Baggini, J., Fosl, P. (2010.) The Philosopher’s Toolkit: A Compedium of Philosophical Con-
cepts and Methods, 2 edition, Wiley-Blackwell.
Black, M. (1972.) “Indukcija”, u: Prior. A. (ur.) Historija logike, Zagreb: Naprijed, str. 203-231.
Coplestone, F. (1988.) Istorija filozofije, Tom 1, Beograd: BIGZ.
Govier, T. (1987.) Problems in Argument Analysis and Evaluation, Dordrecht: Foris Publi-
cations Holland.
Gracia, J. J. E., (1992.) Philosophy and Its History: Issues in Philosophical Historiography,
Albany: State University of New York Press.
Hughes, W., Lavery, J. (2004.) Critical Thinking: An Introduction to the Basic Skills, 4th
edition, Brodview Press Ltd.
Lycan, W. G. (2012. [2008.]) Filozofija jezika. Suvremen uvod, Zagreb: Hrvatski studiji, (u
tisku).
Malpas, J. (2009.) Donald Davidson, Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/entries/davidson/, (stranica posjećena: 2. prosinca 2011.).
Stein, E. (1996.) Without Good Reason: The Rationality Debate in Philosophy and Cognitive
Science, Oxford University Press.
Tanesini, A. (2007.) Philosophy of language A-Z, Edinburgh: Edinburgh University Press
Ltd.
Vorobej, M. (2006.) A Theory of Argument, Cambridge University Press.
Walton, D. (1996.) Argument Structure: A Pragmatic Theory, Toronto: University of Toron-
to Press.
Walton, D. (1998.) The New Dialectic: Conversational Contexts of Argument, Toronto: Uni-
versity of Toronto Press.
Woods, J. (2004.) The Death of Argument: Fallacies in Agent-Based Reasoning, Dordrecht:
Kluwer Academic Publishers.

23
 PETAR BODLOVIĆ

The main features of the principle of charity

in argumentative context
PETAR BODLOVIĆ
ABSTRACT: Article aims to present a simple description of principle of charity (načelo milosrđa) used
in a context of rational argumentation. It tries to evince which are the common ways to formulate this
principle and which problems are associated with each formulation. Principle of charity - one of the fun-
damental methodological tools in critical discussion - finds its origin in philosophy of language. Therefore
I find appropriate to use the explanation of the principle in the latter discipline as a main topic introducti-
on. After short introduction the principle of charity will be placed in the context of argumentation. Firstly,
few of the general definitions will be discussed, and then the focus will move to different levels of its use.
Principle is initially used while estimating the discourse; it also plays significant role in diagramming, ar-
gument reconstruction and estimating inferential standard. Second part of the article tries to systematize
some objections that principle of charity can be faced with. Some critiques are quiet general (“idealism” of
the human rationality as a false assumption; “context” as a term that doesn’t explain anything), and some
are closely linked with its appliance on the different levels and in concrete situations. These objections
are mostly invented by experts, but some of them are results of author’s critical intentions. Although the
difference is, I’m afraid, evident itself, it has also been emphasised by citation.

KEY WORDS: Informal logic, principle of charity, critical discussion, argument analysis, principle of
humanity.

24
 Hegelovo poimanje početka
IVAN LORGER
Sveučilište u Zagrebu, Hrvatski studiji, Borongajska 83d, 10000 Zagreb

ivan2_@net.hr

SAŽETAK: Osnovna je intencija rada analiza Hegelove kratke uvodne rasprave – S čime se mora učiniti
početak znanosti? koja se nalazi u njegovu djelu Znanost logike. Prije će provođenja same analize biti po-
jašnjena dva pojma: pojam logike (Logik) i pojam početka (Anfang). Nakon provedenih pojašnjenja pristu-
pit će se samoj analizi. Hegelovo će započinjanje logike biti razmotreno u svjetlu razlikovanja: neposred-
nosti i posredovanja. Pri provedbi analize bit će razmotreno određenje početka kao onoga posredovanog
i neposrednog. U prvom će se slučaju razmotriti mogućnost određenja početaka kao posredovanog apso-
lutnim znanjem ili kao posredovanog apsolutnom idejom. U drugom će se slučaju razmotriti mogućnost
određenja početka kao onoga neposrednog koje je omogućeno “samovoljnom odlukom’’ da se promatra
mišljenje kao takvo. Ono neposredno time se određuje kao čisti bitak. Nakon što se pruži značenje koje leži
u podlozi “samovoljne odluke’’ razmotrit će se implikacije započinjanja putem čistoga bitka što će ujedno
biti i odgovor na pitanje što znači započeti s čistim bitkom. Odgovoru će prethoditi pojašnjenje zamisli da
filozofija mora započeti ne pretpostavljajući ništa. Na kraju ću rada argumentirati da se započinjanje može
ponajbolje razumjeti u svjetlu imanentnoga logičkog napredovanja te uzimajući u obzir da su pojmovi ne-
posrednosti i posredovanja kod Hegela nerazdvojeni i nerazdvojni, dat ću odgovor na pitanje zašto se ipak
takvo razdvajanje na samome početku zahtijeva.

KLJUČNE RIJEČI: Logika, početak, neposrednost i posredovanje, čisti bitak, imanentno logičko na-
predovanje.

I. 1

Neophodan je zadatak da se u uvodnim riječima pojam početka, čija značenja i

njegova određenja čine specifičnu temu ovoga rada kontekstualizira i dovede u
vezu s djelom u kojemu se on razmatra te s misliteljem čije je to djelo. Djelo o
kojemu je riječ jest Hegelova Znanost logike2 (Wissenschaft der Logik) koja je
podijeljena na tri dijela: na nauk o bitku (Sein) i na nauk o biti (Wesen) koji sadr-
žavaju objektivnu logiku (Die objektive Logik) te na nauk o pojmu (Begriff) koji
sadrži subjektivnu logiku (Die subjektive Logik). Hegelova određenja onoga što
treba važiti kao početak znanosti sažimaju se u pitanju – S čime se mora učiniti

1
Iskoristio bih ovu priliku i zahvalio se doc. dr. sc. Igoru Mikecinu što je imao strpljenja čitati moje
prve korake u razumijevanju Hegelove filozofije te što mi je pravovremeno dao niz korisnih sugestija. Ta-
kođer zahvaljujem se i dr. sc. Marie-Élise Zovko. Ipak, kako ovaj rad nisu imali priliku pročitati prije nje-
gova izdavanja, za sve možebitne propuste u njemu preuzimam potpunu odgovornost.
2
Zbog ekonomičnosti pri budućem referiranju na Znanost logike upotrebljavat ću samo – Logika
(osim onda kada puni naslov ne pridonosi smislu onoga što je rečeno ili kada procijenim da je stilski pri-
kladnije).

25
 Ivan Lorger

početak znanosti (Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?) što
je ujedno naslov uvodne kratke rasprave koja se nalazi u prvom dijelu Znanosti
logike, a koja prethodi ekspliciranju onih kategorija koje su bile imanentno pri-
sutne u kategoriji bitka. Analiza spomenute rasprave čini okosnicu ovoga rada.
Prije no što se toj analizi pristupi od nemale je važnosti pružiti pojašnjenje dvaju
pojmova: logike (Logik) i početka (Anfang). Zahtjev za pojašnjenjem pokazuje se
neophodnim iz razloga što se u kontekstu Hegelove filozofije značenja tih pojmo-
va uvelike razlikuje od značenja koja se tim pojmovima pridaju u kontekstu su-
vremene filozofije. Iako i pojam – znanost (Wissenschaft) očituje podjednako, ako
ne i veće razlikovanje u značenju s obzirom na kontekst u kojemu se uporabljuje
u ovome radu, ipak se neće ulaziti u detaljnije pojašnjenje njegova značenja. Za
potrebe ovoga rada dovoljno je reći da novovjekovni projekt u kojemu bi filozo-
fija trebala postati znanost Hegel prihvaća kao svoj navlastit zadatak, naime “[s]
urađivati na tomu da se filozofija približi obliku znanosti – cilju da bi ona mogla
odbaciti svoje ime ljubavi prema znanju i da bude zbiljsko znanje – jest ono što
sam sebi stavio u zadatak.”3 Unatoč Hegelovoj neospornoj očaranosti antikom i
u njoj posve drukčijem poimanju biti filozofije, a koje je sadržano već u njenom
nazivu (ljubav prema mudrosti), Hegel ipak nastoji da “filozofija postane i prava
strogo pojmovna znanost’’.4 Imajući to u vidu Hegelovo pitanje čime učiniti po-
četak znanosti može se prilično uspješno prevesti u pitanje čime učiniti početak
filozofije. Zamjenjivanje jednog pojma drugim, a da se pri tomu ne mijenja zna-
čenje ne može se međutim uspješno provesti na primjeru Znanosti logike. Takva
vrst zamjenjivanja rezultirala bi sintagmom Filozofija logike ili Filozofska logika
što ima svoje značenje koje ne odgovara onomu koje ima Hegelova logika. Koje
značenje, tj. koje su osnovne karakteristike Hegelove logike, bit će rečeno u slje-
dećim odlomcima.

II.
Pri davanju se opće ocjene što Hegelova logika jest čini za početak ponajboljim
poći od onoga što ona nije i to iz razloga što oko ovoga posljednjeg postoji po-
prilično suglasje među tumačima Hegelove filozofije, dok kod onog prvog, onoga
što ona jest, teško je govoriti o suglasju. Ona nije tradicionalna logika te također
nije suvremena simbolička logika. Takva općenita karakterizacija onoga što He-
gelova Logika nije jednim dijelom proizlazi već iz letimičnoga pregleda njezina
sadržaja, osobito onoga objektivne logike. Teško bi, ako ne i neobično, bilo tvrditi

3
Hegel (2003 [1832]: 5-6).
4
Filipović (1962: 96).

26
 Hegelovo poimanje početka

da su kategorije bitka (Sein), ništa (Nichts), postajanja [bivanja] (werden),5 konač-

nosti (Endlichkeit), beskonačnosti (Unendlichkeit) itd. one koje su od primarno-
ga interesa bilo tradicionalne logike, bilo suvremene simboličke logike.6 Drugim
dijelom takva karakterizacija pronalazi svoje opravdanje u Hegelovim navodima
da je logička znanost ona “koja sačinjava pravu metafiziku ili čisto spekulativnu
filozofiju’’,7 tj. “objektivna logika štoviše stupa na mjesto negdašnje metafizike’’.8
Ona (objektivna logika) u skladu s diobom metafizike na opću i one posebne za-
hvaća predmet ontologije (opće metafizike) – koja istražuje “narav onoga ens
uopće’’9, a koje (ens) “u sebi obuhvaća kako bitak tako i bit’’.10 Konjunkcijom
tako pojmljene znanosti s tvrdnjom da je znanost logike znanost mišljenja koje
ima mišljenje za svoj predmet povlači zaključak da je Hegelova Znanost logike
logika i metafizika, tj. ontologijska logika.
U Houlgateovoj interpretaciji takav ontologijski karakter Hegelove logike te-
melji se na tvrdnji da je u Logici dan osnovni prikaz strukture bitka, ali ujedno i
mišljenja te da od početka pa do kraja ona eksplicira ono što je implicitno u ne-
određenom mišljenju bitka i u bitku kao takvom. Od samoga početka ona (Logi-
ka) pretpostavlja da je struktura mišljenja (naše nedvojbenosti bitka) identična sa
strukturom bitka kao takvim. Hegelova je metoda, prema Houlgateovoj interpre-
taciji, imanentna i napredujuća (developmental) što drugim riječima znači da ka-
tegorije koje slijede ne konstituiraju uvjete onih koje im prethode, nego one ek-
spliciraju ono što je implicitno u tim prijašnjim kategorijama. Kategorije su dakle
forme mišljenja, ali ujedno i struktura bitka kao takvog. Svaka kategorija u Znano-
sti logike je određena ontološka struktura, odnosno aspekt onoga što jest kao što je
i svaka kategorija pojam koji upotrebljavamo da bismo razumjeli svijet. U Logici
je na djelu kako konceptualna analiza svojstvena transcendentalnoj filozofiji, tako
i deskriptivan prikaz onoga što jest. Nijedna dakle strana ni ona normativna, ni ona
deskriptivna ne smije biti odbačena u korist jedne ili druge.11
“Transcendentalna’’ interpretacija Hegelove filozofije pa time i njegove logike
ponajbolje je argumentirana u Pippinovim djelima. Njegove su osnovne hipote-

5
Kategoriju werden Bosto prevodi riječju postajanje, dok je Barbarić prevodi riječju bivanje. Marie
Elise-Zovko mi je pak predložila da bi ju trebalo prevesti riječju - nastajanje (engleski – becoming, grčki
– gignesthai). Ipak, ako se ona prevede kao nastajanje kako njezino značenje razlikovati od entstehen (en-
gleski – coming-to-be), a što je moment kategorije werden? S druge strane, prevoditeljsko rješenje putem
riječi bivanje nije posve lišeno određenih implikacija. O tome vidi u (Kangrga, 2000: 527). Kako prevođe-
nje i nazivlje ne čini ili bitno ne pridonosi razvijanju argumentacije, u ovome ću radu navoditi oba prevo-
diteljska rješenja pri tome ne pretendirajući na točnost kako jednoga, tako ni drugoga.
6
Naziv se “tradicionalno’’ u ovome kontekstu upotrebljava u svrhu označavanja onoga razdoblja u po-
vijesti logike do Kanta, dok se “suvremenost’’ pobliže određuje nazivom “simboličko’’.
7
Hegel (2003 [1832]: 5).
8
Hegel (2003 [1832]: 48). U Enciklopediji filozofijskih znanosti Hegel navodi da se “logika poklapa s
metafizikom, znanosti o stvarima shvaćenim u mislima.’’ Hegel (1987 [1830]: 56, § 24).
9
Hegel (2003 [1832]: 48).
10
Hegel (2003 [1832]: 48).
11
Houlgate (2006: 115-117, 436-438).

27
 Ivan Lorger

ze da je namjera Hegelove logike odrediti uvjete pod kojima svaki subjekt mora
misliti kako bi imao predmetnu spoznaju uopće te da kategorije izložene u Logici
konstituiraju te uvjete koje nisu određenja bitka kao takvog, nego pojmovi samo-
svjesnoga mišljenja. Hegelova je metoda, prema Pippinovom viđenju, transcen-
dentalna i regresivna u tom smislu da počinje s pukim mišljenjem bitka da bi se po-
tom vratila u fundamentalnije uvjete u mišljenju kategorije opstojanja. Kategorije
se koje slijede pokazuju kao pretpostavljene onima koje im prethode u Hegelovu
sistemu. Dakle, Hegel je prema Pipinovu viđenju transcendentalni filozof koji ra-
zotkriva konceptualnu shemu koja nam je potrebna ako o ičemu želimo suditi kao
o određenom predmetu (Gegenstand).12
Osim ta dva viđenja Hegelove Znanosti logike, ontološkoga i transcendentalno-
ga, a imajući u vidu da objektivna logika ne zahvaća samo opću metafiziku, nego
“obuhvaća i ostalu metafiziku utoliko što je ova nastojala čistim misaonim forma-
ma shvatiti posebne, ponajprije iz predodžbe uzete supstrate, dušu, svijet, Boga’’13
te pozivajući se na često citirano mjesto da je logički sadržaj “prikaz Boga kakav je
on u svojoj vječnoj bîti prije stvaranja prirode i nekog konačnog duha’’14, Hegelo-
va je Logika osim što je metafizika i logika ujedno i ponajprije teologija, a samim
time i svojevrsna ontoteologija.15 Nakon što se pružilo pojašnjenje značenja logike
– ostaje potrebnim pojasniti i značenje drugog pojma, tj. pružiti prikaz različitih
mogućnosti poimanja početka.

12
Pippin prema: Houlgate (2006: 137-143, 436). Drukčije rečeno – Pippin zanemaruje deskriptivan
aspekt Hegelove logike u korist normativnog.
13
Hegel (2003 [1832]: 48-49).
14
Hegel (2003 [1832]: 31).
15
Takav pristup Hegelovoj logici Houlgate naziva ortodoksnim. (Houlgate, 2006: 54-59). Sistema-
tizaciju različitih pristupa Hegelovoj filozofiji, a time dakako i pružanje odgovora na pitanje što njegova
logika jest, mogu se slijedeći Reddinga podijeliti na tri dominantna pristupa. Prvi je tzv. tradicionalni me-
tafizički pristup Hegelu u kojemu je naglašen metafizičko-religiozan aspekt njegove filozofije. Od inter-
pretacija na engleskom govornom području koje potpadaju pod ovaj tzv. tradicionalni metafizički pristup
Redding izdvaja onu Charlesa Taylora i Fredericka Beisera, dok u njemačkom govornom području izdva-
ja onu Rolf-Petera Horstmanna. U sklopu tih interpretacija Logici se uz njen metafizički i logički karakter
pridaje i njen napose teologijski karakter. Drugi je pristup tzv. ne-metafizički (post-Kantovski) u kojemu je
osnovna ideja vodilja naglasiti kontinuitet Hegelove filozofije s Kantovom kritičkom filozofijom. Od pro-
minentnijih interpreta toga pristupa Redding izdvaja Roberta Pippina, Terryja Pinkarda i Roberta Brando-
ma. U tom sklopu interpretacija Logici se pridaje ne-metafizički transcendentalni karakter. Treći je pristup
tzv. revidirani metafizički pristup Hegelu i nastaje kao svojevrsna reakcija na ne-metafizičku interpretaci-
ju. Njihova osnovna ideja leži u tvrdnji da je Hegel odbacio Kantov anti-metafizički stav te da je etablirao
metafizički program izvorno izveden iz Aristotelove filozofije, doduše na novim temeljima, stoga ih se još
naziva i “neo-Aristotelovcima’’ i “konceptualnim realistima’’. Od značajnijih interpretacija koji potpadaju
pod revidirani metafizički pristup Redding navodi one Roberta Sterna, Kenneth Westphal i James Kreine-
sa. Njihova je karakterizacija Znanosti logike ontologijska, tj. konceptualno realistička, ali ujedno i tran-
scendentalna, Redding (2010).

28
 Hegelovo poimanje početka

III.

Da su posrijedi uistinu mnogostruke mogućnosti postavljanja pitanja što je početak

svjedoči pitanje, koje se kao prethodno nameće, o početku filozofiranja kao takvog.
Ako je tako da sve znanosti i sva umijeća svjedoče određeni odnos spram svijeta i
napose spram svojega predmeta, onda i filozofija jest određeni odnos spram svijeta
koji se očituje u filozofiranju. Kako započinje filozofiranje i što čini njegovu bitnu
razliku spram bilo kojega drugog odnosa pitanje je koje prethodi onomu što će se
uzeti kao početak nekog određenoga filozofijskog sustava ili početkom određenoga
načina govora. Tako pojmljen početak kod Platona i Aristotela određen je kao čuđe-
nje (thaumazein) “nad time što uopće postoje mnoga pojedinačna i vremenita bića
te što postoji nastajanje’’.16 Preostaje ipak ispitati koja su daljnja značenja sadržana
u pojmu početka.
Različite mogućnosti poimanja početka proizlaze već iz toga što se on određuje
s obzirom na ono čega je on početak. Postavljaju se pitanja početka svijeta, organ-
skoga života, spoznaje, osnove ili temelja iz kojega je izvedeno sve ono što jest i
zbog kojega jest upravo na način na koji jest. Pitanja se time ne iscrpljuju. Pitanje
početka pitanje je što je uzrok određenog događanja, učinka koje ima uzrok za svoj
početak ili razloga iz kojega je posljedica izvedena odnosno na razlogu kao početku
zaključivanja utemeljena. Iz različitih mogućnosti poimanja proizlaze različiti na-
čini govora o početku. To su redom kozmološki, biološki, epistemološki, ontološki,
kauzalni načini govora i tako redom. Ako se poimanje početka ne određuje s obzi-
rom na ono što počinje, onda je riječ o početnosti kao takvoj. Takvoj vrsti pružanja
značenja osobito je sklon Gadamer:
Biti početno podrazumijeva nešto što još uvijek nije određeno u ovom ili onom smislu, nešto
što još uvijek nije određeno u pravcu ovoga ili onoga kraja, ili nešto što još uvijek nije određe-
no sukladno ovom ili onom prikazu. To znači da su mnogi nastavci – s mjerama, dakako – još
mogući. Možda ovo, i ništa osim ovoga, jest istinski smisao ‘početka’. Da se zna početak neke
stvari znači da ju se zna u njenoj mladosti, čime je u čovjekovu životu mišljena faza u kojoj
još uvijek nisu učinjeni konkretni i određeni razvojni koraci. Mlad čovjek je u neznanju, ali se
ujedno osjeća potaknutim zauzeti se za mogućnosti koje pred njim stoje.17

Usporedbom početka s čovjekovom mladošću pojmu početka pridano je egzisten-

cijalno-antropološko značenje. Samo se u odnosu na čovjeka problematika početka
pokazuje kao stalna obuzetost onime od kuda dolazi i kamo ide. U odnosu na njega
početak se u historijsko-vremenskom značenju pokazuje kao otvoren, ujedno neraz-
dvojan s krajem i to stoga što je “anticipacija kraja pretpostavka (...) za konkretni
smisao početka.’’18 Nerazdruživost toga trodijelnog i u svojim dijelovima međuovi-
snog značenje početka prema Gadameru se pokazuje kao njegovo ponajbolje odre-

16
Halder (2002 [2000]: 274).
17
Gadamer (2000 [1996]: 17-18).
18
Gadamer (2000 [1996]: 15).

29
 Ivan Lorger

đenje.19 Ne bi smjelo ostati previđeno da se u dosadašnjem pružanju različitih mo-

gućnosti poimanja početka nije kazalo koje je povijesno podrijetlo riječi početak.
Riječ početak ima svoje podrijetlo u grčkoj riječi arche te u latinskoj principi-
um. Isto podrijetlo imaju riječi načelo i princip. Dakako, to nisu samo tek riječi,
nego pojmovi čije je značenje fundamentalno za razumijevanje povijesti filozofije i
za filozofiranje uopće. Načela (počela) se obično distingviraju s jedne strane na ona
logička i epistemološka gdje su opća načela zakoni, tj. aksiomi, a s druge na ona on-
tološka gdje načela (počela) su realna počela odnosno temelji bitka.20 Riječ princip
također ima svoje podrijetlo u grčkoj riječi arche koja ima dva značenja “principium
u vremenskom smislu izvora i početka te principium u spekulativnom, logičko-filo-
zofskom smislu.’’21 Na djelu je slično podvajanje na ono logičko-epistemološko zna-
čenje i ono ontološko. Dvije različite mogućnosti poimanja onoga što je principium
(Prinzip) Hegel izražava tako što kaže “[p]rincip je nekako određeni sadržaj, – voda,
Jedno, nus, ideja, – supstancija, monada itd. ili ako se odnosi na narav spoznavanja
pa time treba više biti kriterijem negoli objektivnom odredbom, – mišljenje, zrenje,
osjećanje, Ja, subjektivnost sâma.’’22 Posrijedi su dva različita pristupa početku u
smislu principa koji se ne bi trebali shvaćati kao jedno o drugome posve neovisnima.
Razlog za to leži u zamisli da princip nije tek samo subjektivni početak nego i “objek-
tivni, početak svih stvari’’23 u čijoj je potrebi interes za njim usmjeren na ono što je
“apsolutni temelj svega’’.24 U onomu što je apsolutni temelj svega uočava se potreba
za sjedinjenjem metode i sadržaja, forme s principom tako “princip također treba biti
početkom i time što je prius za mišljenje, a također ono prvo u hodu mišljenja.’’25

IV.

Gore iznesena Hegelova poimanja principa svakako jesu određena poimanja počet-
ka, no u kratkoj je raspravi S čime se mora učiniti početak znanosti? riječ o drukči-
je pojmljenom početku, o logičkom početku “koji se treba uzeti ili kao rezultat na
posredovan način ili kao pravi početak na neposredan način.’’26 Tako je pojmljen
19
Gadamer navodi tri značenja početka. Prvo je historijsko-vremensko značenje, drugo je refleksivno
značenje s obzirom na početak i kraj te je treće ono značenje početka koji još ne zna kako se nastavlja da-
lje. Pri tome ističe da nijedno od ta tri značenja ne smije biti odvajano jedno od drugoga, nego da se moraju
razumjeti kao tri strane jedne te iste stvari, Gadamer (2000 [1996]: 20). Iako je Gadamer prije sve zainte-
resiran za početak filozofije, točnije za početak filozofije kod predsokratovaca, držim da se gore navedeni
model da uspješno aplicirati na čovjekov život, tj. egzistenciju.
20
“Oštrije razlučivanje između ‘isključivo’ logičkoga načela i realnoga počela izranja istom u tijeku
novovjekovne povijesti razdiobe na bitak i mišljenje, logiku i ontologiju.’’ Halder (2002 [2000]: 228).
21
Gadamer (2000 [1996]: 12).
22
Hegel (2003 [1832]: 53).
23
Hegel (2003 [1832]: 53).
24
Hegel (2003 [1832]: 53).
25
Hegel (2003 [1832]: 54).
26
Hegel (2003 [1832]: 54).

30
 Hegelovo poimanje početka

početak ujedno početak filozofije, a pokušaj određenja onoga što neodređeni su-
bjekt jest i određenja svega onoga što taj neodređeni subjekt nije u pitanju S čime
se mora učiniti početak znanosti? koje ujedno nosi naslov ove rasprave čini njezin
osnovni smisao. Ono je nešto neposredno ili nešto posredovano, a lako je pokaza-
ti “da to ne može biti niti jedno niti drugo; time se opovrgava jedan ili drugi način
počinjanja.’’27 Prije no što se pokaže što je to i što nije to nešto neposredno ili posre-
dovano, a što će se uzeti za početak filozofije, pokazuje se neophodnim preliminar-
no razjasniti značenje tih dvaju pojmova.
Pojmovi su neposrednosti (Unmittelbarkeit) i posredovanja (Vermittlung) u kon-
tekstu Hegelove filozofije uvijek upućeni jedno na drugo – nema neposrednosti koja
već nije posredovana, kao ni posredovanosti koja ne teži daljnjemu posredovanju. O
upućenosti jednoga pojma na drugi Hegel navodi da se:

može navesti samo to da nema ničega, ničega na nebu ili u prirodi ili u duhu ili gdje god bilo, što
ne sadrži jednako tako neposrednost kao i posredovanje, tako da se obje odredbe pokazuju kao
nerazdvojene i nerazdvojne a ona se suprotnost pokazuje kao nešto ništavno.28

U tim se riječima, s jedne strane očituje osebujnost Hegelova shvaćanja ta dva te-
meljna pojma filozofske refleksije koja su nepojmljiva u odvojenosti jednoga od dru-
goga, no ujedno nisu ni posve svediva jedno na drugo. S druge strane, u njima se
očituje Hegelov otklon i protivljenje od pozitivističkoga stremljenja k onome što je
neposredno “dano’’ bilo ono shvaćeno kao empirijski dano u iskustvu ili kao aprior-
no u transcendentalnoj refleksiji. Naime, prema Hegelu posredovanje se “ne događa
kroz neko samostojno ‘treće’, nego upravo kroz sâmo to koje se treba posredovati.
Svekolika samostojna neposrednost (supstancijalnost) naizgled se želi ‘dokinuti’ (u
trostrukom smislu nijekanja, očuvanja i uzdizanja/produbljivanja).’’29 Dakle, suprot-
nost posredovanja od neposrednosti jest oprečnost koja sama po sebi zahtijeva posre-
dovanje koje rezultira time da je – sve – neposredno i posredovano – ujedno.30

V.

Tek u kontekstu tako pojmljene oprečnosti pitanje hoće li se za početak filozofije

uzeti ono neposredno ili ono posredovano, kao i pitanje koja je uloga Fenomenolo-
gije duha31, u započinjanju logike zadobivaju svoj puni smisao. Potonje se nadalje
raščlanjuje u pitanje treba li se rezultat Fenomenologije (apsolutno znanje) uzeti
27
Hegel (2003 [1832]: 53).
28
Hegel (2003 [1832]: 54).
29
Halder (2002 [2000]: 235).
30
Inwood (1992: 184).
31
Zbog ekonomičnosti pri budućem referiranju na Fenomenologiju duha upotrebljavat ću samo – Fe-
nomeologija (osim onda kada puni naslov ne pridonosi smislu onoga što je rečeno ili kada procijenim da
je stilski prikladnije).

31
 Ivan Lorger

kao pretpostavku logike pa samim time i kao njen početak ili je logički početak mo-
guće učiniti bez pretpostavljanja rezultata do kojega se došlo u Fenomenologiji. O
odnosu Fenomenologije duha i Znanosti logike Hegel navodi:

Početak je logički time što treba biti učinjen u elementu za sebe slobodno bivstvujućeg mišlje-
nja, u čistome znanju. On je ovim posredovan time što je čisto znanje zadnja, apsolutna istina
svijesti. U Uvodu je primijećeno da je Fenomenologija duha, znanost svijesti, prikaz toga da
svijest za rezultat ima pojam znanosti, to jest, čisto znanje. Logika utoliko za svoju pretpostavku
ima znanost pojavljujućeg duha koje je čisto znanje, kao što sadrži i pokazuje njegovo posredo-
vanje uopće (...) U onoj je raspravi neposredna svijest također to što je u znanosti prvo i nepo-
sredno, a time i pretpostavka; ali u logici je pretpostavka to što se iz onoga razmatranja pokazalo
kao rezultat – ideja kao čisto znanje.32

Dakle, Fenomenologija koja započinje s neposrednim bitkom empirijske osjetilne

svijesti kulminira u apsolutnom znanju koje je pretpostavka i koje posreduje logič-
ki početak.33 Apsolutno znanje o kojemu je riječ jest ona izvjesnost koja je postala
istinom, “izvjesnost koja (...) nije više suprotstavljena predmetu nego ga je učinila
unutarnjim.’’34 Odnosno, kako Hegel navodi u predgovoru Logike:
Apsolutno je znanje istina svih načina svijesti, jer se, kako je to proizvelo ono njezino kretanje,
samo u apsolutnom znanju potpuno dokinulo razdvajanje predmeta od izvjesnosti njega samo-
ga, a istina te izvjesnosti kao i ta izvjesnost istine postala je jednakom.35

Uloga je Fenomenologije dakle osloboditi nas opreka svijesti u kojoj je, s jedne
strane tako postavljene oprečnosti ono o čemu je znanje, dok je s njene druge stra-
ne sâm znajući subjekt. Oprečnost između svijesti i njenog predmeta (Gegenstand)
nadvladana je uvidom u isti određujući karakter koji dijele kako svijest tako i njen
predmet – dijalektički ili negativno-umski.36 Njenim nadvladavanjem nadaje se
novi zadatak koji se ima izvršiti u Logici, a sastoji se u tome da se pruže određenja
prave naravi bitka sada kada bitak više nije shvaćen kao predmet svijesti, nego kao
strukturalno identičan mišljenju i shvatljiv putem samog mišljenja kao takvog.37
32
Hegel (2003 [1832]: 55).
33
U potporu te tvrdnje Carlson ističe da “potpuna ‘neposrednost’ (unmittelbarkeit) [kojom započinje
Znanost logike, nap. I. L.] mora biti uspoređena s neposrednošću kako je prikazana u Hegelovoj Fenome-
nologiji duha’’ (Carlson 2007: 9), naime Carlson ispravno ukazuje na činjenicu da se Hegel u uvodu Logi-
ke referira na Fenomenologiju kao njezinu nužnu pretpostavku (Carlson 2007: 10). Slično stajalište o nuž-
noj upućenosti jednog djela na drugo zastupa i Hyppolite, koji osim što početak logike vidi kao određen
rezultatom Fenomenologije između apsolutnog znanja koje je rezultat Fenomenologije i apsolutne ideje
koja je rezultat Logike uočava “savršenu’’ korelaciju (Hyppolite, 1974: 573-606). Iako postoji dovoljna
tekstualna evidencija koja podupire stajalište o ključnoj ulozi Fenomenologije, također postoji podjedna-
ko dovoljna i za obrnuto gledište, naime ako se “ne treba praviti nikakvu pretpostavku, ako se sam poče-
tak treba uzeti neposredno’’ (Hegel, 2003 [1832]: 56), onda je početak logike moguć bez pretpostavljanja
rezultata Fenomenologije.
34
Hegel (2003 [1832]: 56).
35
Hegel (2003 [1832]: 30).
36
“Dijalektički je moment vlastito ukidanje takvih konačnih određenja i njihovo prelaženje u svoja
oprečna određenja.’’ Usp. Hegel (1987 [1830]: 100, §81 i primjedbu).
37
Houlgate (2006: 144-161).

32
 Hegelovo poimanje početka

VI.

Početak je filozofije međutim moguće učiniti ne pretpostavljajući rezultat Fenome-

nologije, a samim time ni nečim posredovanim:
Ali ako se ne treba praviti nikakvu pretpostavku, ako se sâm početak treba uzeti neposredno,
onda se on određuje samo time da to treba biti početak logike, mišljenja za sebe. Postoji samo
odluka koju se može smatrati nekom samovoljom, odluka da se naime hoće promatrati mišlje-
nje kao takvo.38

Iz navedenoga se može steći dojam da početak Znanosti logike može biti posredovan
i to tako što je posredovan rezultatom do kojega se došlo u Fenomenologiji, no isto
tako neposredan ako se ne želi raditi nikakva pretpostavka i to na temelju same odu-
ke da se promatra mišljenje kao takvo. Ipak, ono što će vrijediti kao početak filozo-
fije Hegel određuje kao ono neposredno, ali ne tek neko puko neposredno, nego ono
neposredno sâmo. U tomu određenju ne leži ništa više osim odluke (Entschluß) koju
se može smatrati kao činom samovolje (Willkür) da se promatra mišljenje kao takvo,
a čije promatranje stoji pod svrhom razvijanja filozofije lišene pretpostavki, naime:

početak mora biti apsolutan ili, što ovdje znači isto, apstraktan početak; on tako ne smije pret-
postavljati ništa, ne mora biti ničim posredovan niti imati kakvu osnovu; on štoviše sâm treba
biti osnovom cijele znanosti. On stoga mora biti naprosto nešto neposredno ili, štoviše, jedino
ono neposredno sâmo. Kako on prema drugome ne može imati neku odredbu, on tako ni u sebi
ne može sadržavati nikoju odredbu, nikakav sadržaj, jer bi taj sadržaj bio razlikovanje i među-
sobni odnos onog različitog a time i posredovanje. Početak je dakle čisti bitak.39

Na ovome se mjestu treba neophodno zaustaviti i postaviti dva pitanja. Prvo

pitanje tiče se “samovoljne odluke’’ kojom je omogućeno započinje lišeno pretpo-
stavki – samovoljne odluke da se promatra mišljenje kao takvo. Što Hegel podrazu-
mijeva pod tom samovoljnom odlukom i što na koncu znači da je Znanost Logike
lišena pretpostavki? Drugo pitanje tiče se poimanja početka, tj. određenja početka
kao čistoga bitka i može se postaviti tako da se pita što za Logiku znači da počinje
njime i što na koncu jest taj čisti bitak. Pri pružanju odgovora na tako postavljena
pitanja oslanjat ću se većinom na Houlgateovu interpretaciju Hegelova započinja-
nja. Način na koji će biti reprezentirani odgovori, nadam se da će doprinijeti staja-
lištu koje Hegelovu Znanost logike i općenito njegovu filozofiju ne smatra nečim
izuzetno mističnim ili posve nerazumljivom pa samim time i nevažnim.

38
Hegel (2003 [1832]: 56).
39
Hegel (2003 [1832]: 56-57).

33
 Ivan Lorger

VII.

Odluka da se započne jest samovoljna. Ispravno razumijevanje samovoljne odluke

podrazumijeva slobodu i pretpostavljena je njome. Odluka da se započne jest slo-
bodna jer ju se može, ali i ne mora napraviti. Iako ju je racionalno napraviti postoje
jednako dobri razlozi i da ju je se ne napravi.40 Ona je slobodna i iz druge perspek-
tive – iz perspektive obične, svakodnevne, ne-filozofijske svijesti koja nije nošena
modernim duhom u samodređujućoj slobodi utemeljenoj na samokritičnosti, nego
je ukorijenjena i fiksirana u izvjesnosti i na izvjesnosti svakodnevna života.41 Naiv-
na je ili uobičajena svijest kako to primjećuje Houlgate okružena predmetima i lju-
dima o čijem postojanju ona ne dvoji. Ona je privržena onim vjerovanjima i zaoku-
pljena onim uobičajenim djelatnostima u čiju valjanosti i korisnost ne vidi razloga
za dvojbu.42 Naivna svijest naime “ne osjeća imperativ zbog kojega bi odbacila sve
sebi srcu prirasle pretpostavke i započela s pukim bitkom već je mnogo vjerojatnije
da će poziv za takvim isključenjem pretpostavki smatrati opasnim ili ludim.’’43 Ako
ju je ipak racionalno napraviti, onda tu racionalnu odluku da se započne s čistim bit-
kom i kompletnom, radikalnom suspenzijom svih pretpostavki i mnijenja o onome
što bitak i mišljenje jesu, treba toj naivnoj svijesti na njoj primjeren način i obrazlo-
žiti. Ako joj se ne ponude razlozi za takvo radikalno sustegnuće od svih pretpostav-
ki, onda je s položaja naivne svijesti takav zahtjev racionalno odbiti.44 Hegel vjeruje
da je primjereno obrazloženje ponudio u Fenomenologiji duha, dapače vjeruje da
jedino fenomenološka analiza svijesti kao takva opravdava stajalište apsolutnoga
znanja svakodnevnoj, uobičajenoj, tj. naivnoj svijesti.45
Ipak, ona ne mora proizlaziti iz fenomenološke obrade pitanja. Odluka da se
započne može proizlaziti iz bavljenja poviješću filozofije, filozofijom kao takvom,
religijom ili jednostavno tako da se odbace sve pretpostavke i mnijenja te promatra
mišljenje kao takvo. Ona je na koncu slobodna jer se uistinu ni jedan pojedinac ne
mora odlučiti baviti logikom koja započinje s čistim bitkom te može posve mirno i s
punim pravom nastaviti biti zaokupljen poznatošću svojega svijeta ne odbacujući pri
tom ni jednu svoju pretpostavku. U tako shvaćenoj slobodi smatram da leži najdublji
smisao te samovoljne odluke. Preostaje odgovoriti što točno znači započeti ne pret-
postavljajući ništa, odnosno što znači započeti s onim što ostaje nakon otklanjanja
svih pretpostavki – s čistim bitkom. Prvo pitanje je dakle što znači započeti filozofiju
posve lišenu pretpostavki, drugo je što znači započeti neposrednim čistim bitkom.

40
Houlgate (2006: 144).
41
Houlgate (2006: 144).
42
Houlgate (2006: 144-145).
43
Houlgate (2006: 145).
44
Houlgate (2006: 145).
45
Holgate (2006: 146).

34
 Hegelovo poimanje početka

VIII.

Zahtjev da filozofija ne prihvati nijednu nezajamčenu pretpostavku o mišljenju i iz

mišljenja izvedenim kategorijama jest zahtjev za nepretpostavljenom filozofijom.
Prema Houlgateovu viđenju Hegelova filozofija ne smije pretpostaviti, tj. uzeti kao
zajamčeno da je bitna karakteristika mišljenja suđenje, kao ni samosvjesna aktiv-
nost onoga “Ja”. Ona ne smije dapače pretpostaviti ništa o mišljenju kao takvom.46
Houlgate opravdanje za takvu interpretaciju pronalazi Hegelovim uvidom da:

valja pri ulaženju u znanost napustiti sve druge pretpostavke ili predrasude bilo da su uzete iz
predodžbe ili mišljenja (...) znanosti treba da prethodi sumnjanje u sve, tj. potpuno nepretpo-
stavljanje u svemu. Taj je zahtjev, naime, u odluci da se čisto misli izvršen s pomoću slobode,
koja apstrahira od svega i koja shvaća svoju čistu apstrakciju, jednostavnost mišljenja.47

Filozofija dakle ne bi trebala uzeti ništa kao već unaprijed prihvaćeno i pretpo-
stavljeno, nego bi trebala biti vođena radikalnom sumnjom u sve postojeće. Tako
je shvaćena sumnja, kako dobro primjećuje Houlgate, veoma nalik onoj Descar-
tesovoj, no dok ona Descartesa vodi zaključku – cogito, ergo sum – Hegela vodi
zaključku da mišljenje jest.48 Ona ne smije o mišljenju pretpostaviti ništa osim ono-
ga da ono tek jest. Iz toga “čistoga bitka mišljenja, Hegel vjeruje, nužne kategori-
je mišljenja bit će izvedene.’’49 Filozofirati bez pretpostavki, prema Houlgateovoj
interpretaciji, jest zahtjev da se na njezinu početku ne pretpostavi da su kategorije
pojmovi pojmljeni kao predikati mogućih sudova, također da se ne pretpostavi da
mišljenjem vladaju pravila Aristotelove logike, primjerice počelo neproturječja ili
bilo koji drugi zakon mišljenja uopće. Zahtjev za započinjanjem filozofije posve
lišene pretpostavki jest zahtjev da se stavi po strani sve ono što je filozofija ustvrdi-
la o mišljenju. Taj zahtjev ne iziskuje da se fundamentalni zakoni formalne logike
jednostavno pretpostave kao pogrešni, nego to znači da se na početku takvi zakoni
ne mogu jednostavno pretpostaviti kao nepobitni i određujući za ono što će vrijediti
kao racionalno.50 Kako Holgate navodi “ne bismo smjeli očekivati da će nam for-
malna logika pružiti standard na temelju kojega ćemo procjenjivati jesu li Hegelo-
vi argumenti u Logici racionalni (ili mnogo vjerojatnije na temelju kojega ćemo ih
prosuditi kao sofistične).’’51 Započeti filozofirati bez pretpostavki ne zahtjeva puko
odbacivanje svega onoga što je tradicionalno vrijedilo kao “mišljenje’’, “pojam’’,
“racionalnost’’, nego ono zahtijeva svojevrsno sustegnuće od (u)poznatih pretpo-
stavki o mišljenju ne bili se u samom tijeku Logike otkrilo hoće li ili neće one vri-
jediti kao ispravne.52 Kao što je gore navedeno takav zahtjev posve je racionalno
46
Houlgate (2006: 27-28).
47
Hegel (1987 [1830]: 99-100, § 78).
48
Houlgate (2006: 31-32).
49
Houlgate (2006: 32).
50
Houlgate (2006: 30).
51
Houlgate (2006: 30).
52
Houlgate (2006: 30).

35
 Ivan Lorger

odbiti sa stajališta naivne svijesti, dapače takav zahtjev uistinu izgleda izokrenut sa
stajališta zdrava razuma. Ponajprije se to očituje u zahtjevu da se fundamentalni za-
kon mišljenja – počelo neproturječja – stavi po strani, a to je ono što se na početku
Znanosti logike od njezina čitatelja očekuje. Hegel doista ne tvrdi da počelo nepro-
turječja ne vrijedi, nego otvara mogućnost da može vrijediti, ali i ne mora. Ako se
pokaže da Hegelova logika uistinu “krši počelo neproturječja, stoga – a ja ovdje ne
pretpostavljam da ona to čini – će to biti iz razloga što mišljenje dokazuje da nije
posve upravljano tim počelom, a ne iz razloga jer ga je Hegel jednostavno odlučio
odbaciti.’’53

IX.

Preostaje odgovoriti na pitanje što znači započeti s čistim bitkom. Nakon što su se
stavile po strani sve pretpostavke o mišljenju – da mišljenje ima bilo kakvu određenu
strukturu, da operira bilo kakvim određenim pojmovima i da je podvrgnuto bilo ka-
kvim zakonima – ono što preostaje jest jedino to da mišljenje jest – jednostavni čisti
bitak “bez ikakve daljnje odredbe’’54 koji je za mišljenje neposredan, koji je “čista
neodređenost i praznina’’.55 Započinjanje s čistim bitkom odnosno s mišljenjem či-
stoga bitka jest ono koje jamči da će se sve kategorije mišljenja i kategorije onoga što
jest – a koje će u tom razvijanju biti izvedene – biti izvedene na nužan način. Istinito
i nužno izvođenje (dedukcija) osnovnih kategorija zajamčeno je upravo početkom –
čistim bitkom – iz kojega se i na temelju kojega se izvode sve ostale kategorije.
Hegelova dedukcija osnovnih kategorija iz početka pojmljenog kao čistoga bit-
ka u mišljenju svojevrsni je nastavak Kantove metafizičke dedukcije kategorija.
Njihova je razlika u tomu što Hegel ono najosnovnije u mišljenju ne identificira
funkcijom suđenja, nego samo time da mišljenje jest. Ono gdje se Hegel nastavlja
na Kanta jest u tomu što kao i on kategorije vidi utemeljene u umu, no dok Kant
poima početak kao funkciju suđenja, Hegel tu poima samo to da mišljenje jest – od-
nosno – čisti bitak. S druge strane, Hegel argumentaciju Kantove transcendentalne
dedukcije u kojoj su kategorije ograničene na predmete mogućega iskustva proširu-
je na način da tvrdi da um na spoznaje jedino predmete mogućega iskustva, nego i
bitak kao takav. Hegelova je transcendentalna dedukcija omogućena strukturalnom
identičnošću mišljenja i bitka. Iako Hegel, kako to Houlgate ispravno primjećuje,
time ne želi reći kako nema razlike između bitka i mišljenja, nego samo to da ona
ne smije biti prisutna prilikom započinjanja mišljenja. Početak nije moguć s tom ra-
zlikom. Kasnije će se ispostaviti da je i bitak sam po sebi, a ne samo po mišljenju,
tj. po svijesti. No, na početku ne može postojati takva neovisnost bitka o mišljenju.

53
Houlgate (2006: 30).
54
Hegel (2003 [1832]: 71).
55
Hegel (2003 [1832]: 72).

36
 Hegelovo poimanje početka

Tvrdnja da je mišljenje uvjet bitka te tvrdnja da je mišljenje barem mišljenje bitka

koji je sam po sebi, dakle neovisan o svijesti sjedinjuju se u jednu tvrdnju – da je
ono što je samo po sebi ujedno i po mišljenju odnosno po svijesti. Struktura bitka
jest struktura mišljenja bitka – samo se to nalazi na početku.56

X.

S obzirom da je tomu tako, početak je moguće učiniti bilo čistim bitkom, bilo mi-
šljenjem čistoga bitka. Mogućnost da se za početak uzme mišljenje čistoga bitka
ima isti rezultat kao i početak učinjen čistim bitkom:

Ali oni što nisu zadovoljni bitkom kao početkom zato što on prelazi u nebitak i iz toga nastaje
jedinstvo bitka i Ništa, neka vide mogu li biti zadovoljniji ovim početkom koji započinje pre-
dodžbom početka i s analizom koja će svakako biti točna, ali jednako tako vodi jedinstvu bitka
i ništa, nego li time da se bitak učini početkom.57

Naime, kako kaže Carlson, bilo da je riječ o ustrajavanju na čistoj predodžbi “o pu-
kom početku kao takvom’’58, bilo na čistom bitku rezultat je isti – jednostavna ne-
posrednost koja je čisti bitak, “bitak uopće: bitak, i ništa drugo, bez ikakve daljnje
odredbe i ispunjenja’’59 kao ono što čini početak znanosti, a sam početak “sadrži
oboje, bitak i Ništa; jedinstvo je Bitka i Ništa; – ili je nebitak koji je ujedno bitak, i
bitak koji je ujedno nebitak’’.60
Carlson se naime priklanja onom tumačenju koje Hegelov početak pa time i
započinjanje Logike određuje čistim bitkom. Carlsonovo objašnjenje Hegelova po-
četka izraženo je trima hipotezama. Prva od njih iskazuje misao da je Znanost lo-
gike posve lišena temelja te ujedno posve lišena i slobodna od pretpostavki. Druga
se iskazuje mišlju da je odluka da se započne posve kontingentna činjenica, tj. na
kontingentnosti utemeljena odluka te na koncu treća iskazuje da je započinjanje s
čistim bitkom najbolji početni položaj i to zbog toga što se on razvija u svoj krajnji
rezultat – apsolutnu ideju – koja posreduje početak.61
Carlsonov je zaključak da je početak Logike omogućen jednostranim pokušajem
razuma da zahvati zadnji korak logike – apsolutnu ideju. Razum je u tom svojem
jednostranom pokušaju ne može zahvatiti te se stoga njegov pokušaj izjalovljuje.
Početak logike jest neuspjeh i upravo je taj neuspjeh ono što ga čini uspješnim.62

56
Houlgate (2006: 129-131).
57
Hegel (2003 [1832]: 62).
58
Hegel (2003 [1832]: 61).
59
Hegel (2003 [1832]: 56).
60
Hegel (2003 [1832]: 61); Carlson (2007: 37).
61
Carlson (2007: 39).
62
Carlson (2007: 39).

37
 Ivan Lorger

Prva i druga Carlsonova hipoteza posve je u skladu s Holugateovom interpre-

tacijom. Treća hipoteza – da se čisti bitak na koncu sabire u apsolutnoj ideji – ned-
vojbena je činjenica, no ona na samome početku prema Houlgateu ne smije biti
poznata odnosno pretpostavljena. Ona će se na samome kraju logike pokazati kao
jedinstvo sviju kategorija, odnosno da je ona ono “neposredno, ali kroz ukidanje
posredovanja, ono jednostavno kroz ukidanje razlike, ono pozitivno kroz ukidanje
negativnog’’63 te da je stoga taj rezultat istina. “On je isto toliko neposrednost koliko
i posredovanje.’’64 Ipak, na samome početku takvo jedinstvo ne smije biti pretpo-
stavljeno. Čisti bitak nije stoga najbolji položaj iz razloga što se on razvija u svoj
krajnji rezultat – koji ga pak utemeljuje – već je on jedina moguća pozicija – on je
ono jedino što ostaje nakon otklanjanja svih pretpostavki o mišljenju.
U podlozi Carlsonove interpretacije Hegelova započinjanja leže dvije zamisli.
Jedna je da se primjereno razumijevanje početka logike da jedino iščitati sa stajali-
šta njezina kraja, dok druga podrazumijeva primjereno objašnjenje uloge razuma,
dijalektičkoga i spekulativnoga uma. Tvrdnja da razum ne može pojmiti apsolutnu
ideju te da je upravo to ono što logiku omogućava pretpostavljena je tim dvama
tvrdnjama. Jedna i druga te ono što njih dvije povlače prema Houlgateu se pokazuju
promašenima u svjetlu gore opisane bespretpostavne filozofije.

XI.

Ne smije ostati previđeno da započeti s čistim bitkom znači započeti s onime ne-
posrednim. U svjetlu činjenice da je i ono neposredno kao takvo uvijek već po-
sredovano, a ono posredovano teži daljnjem posredovanju – započinjanje čistim
bitkom koji je neposredan potrebuje dodatno opravdanje. Ako su obje odredbe
nerazdvojene i nerazdvojne, postavlja se pitanje na koji je način moguće oprav-
dati to svojevrsno razdvajanje koje je prisutno u početku. Pitanje opravdanja ne-
posredna započinjanja prethodi određenju početka putem čistoga bitka i to stoga
što je neposrednost odredba koja je kako se pokazalo neshvatljiva u odvojenosti
od posredovanja.
Početak određen kao čisti bitak moguće je shvatiti kao već posredovan Fenome-
nologijom duha ili kao posredovan krajem Znanosti logike – apsolutnom idejom.
Ipak, Hegel se odlučuje za ono neposredno – čisti bitak – na temelju samovoljne
odluke da se promatra mišljenje kao takvo. Mišljenje apstrahira od svega konkret-
nog, odnosno svega onoga što jest i što može biti predmet mišljenja. U tom okreta-
nju mišljenja na samo mišljenje ono što preostaje je tek to da mišljenje jest – čisti
bitak mišljenja. Ono je za mišljenje neposredno, svojim sadržajem najsiromašnije,
a opsegom najšire stoga je isto što i čisto ništa. Bitak i ništa su u odnosu identiteta,

63
Hegel (2004 [1816]: 303).
64
Hegel (2004 [1816]: 304).

38
 Hegelovo poimanje početka

no ujedno i u odnosu kontradikcije, odnosu u kojemu se odvija nastajanje ako se

počinje i kreće od ništa k bitku i obratno, nestajanje koje se odvija ako se počinje i
kreće od bitka k ništa:

u jednoj je Ništa kao neposredno, to jest, ona počinje od Ništa koje se odnosi spram bitka, to
znači, prelazi u njega, u drugoj odredbi bitak je kao neposredan, to jest, ona počinje od bitka koji
prelazi u ništa, – nastajanje i nestajanje.65

Nastajanje i nestajanje su momenti postajanja (bivanja) koje je jedinstvo bitka i

ništa. Ono sjedinjujuće tih momenata jest kategorija opstojanja. Započinjanje či-
stim bitkom ili započinjanje s čistim ništa jest ono koje jamči da će sve daljnje ka-
tegorije mišljenja i kategorije onoga što jest sadržavati početne kategorije kao što
su u postajanju i opstojanju sadržane kategorije bitka i ništa. One kategorije koje
slijede opravdavaju se onima koje im prethode i te su prethodujuće, utemeljujuće
kategorije prisutne u svim onima koje iz njih proizlaze. Imanentnim logičkim na-
predovanjem svaka daljnja kategorija je sadržajno bogatija, no u isto vrijeme po-
četna kategorija čistoga bitka, sam početak, biva prisutan u svima njima, naime:

ono počinjuće ostaje ležati u osnovi svemu slijedećemu i ne iščezava iz njega. (...) Tako je poče-
tak filozofije, temelj što je prisutan i što se održava u svim slijedećim razvitcima, jest ono trajno
što je svojim daljnjim odredbama posve imanentno.66

Iz samoga smisla imanentnoga logičkog napredovanja držim da se početak

može ponajbolje razumjeti. Sistem se može razumjeti samo unutar sistema, a ra-
zumijevanje toga istoga zahtijeva sistematsko sagledavanje cjeline. Nijedna ka-
tegorija nije tek ono što ona jest, nego ona ujedno u sebi sebe negira. Kategorija
nema svoje istinsko značenje u jednostranom sagledavanju nje same, nego je nje-
zino značenje kako određeno onime čime samu sebe iz sebe same negira, tako i
onom kategorijom u kojoj se nadvladava u njoj imanentan proturječan odnos. Ka-
tegorije u Logici stoga nemaju fiksno, jednostrano značenje, nego se ono određuje
uspostavljenim odnosima unutar samih kategorija i odnosima između samih kate-
gorija – mrežom – cjelinom uspostavljena sistema značenja. Nadalje, ono trajno –
temelj – supstancijalitet time što je trajno upravo napredovanjem i napredovanjem
zajamčeno omogućava povijesno sagledavanje smisla početka – ne kao jednom
učinjena i zauvijek konačna – nego upravo suprotno – kao stalno prisutno u svim
svojim sljedećim razvicima.
Zahvaljujući ideji kruga (koja nije ništa drugo nego li ciklična struktura Zna-
nosti logike) u kojoj se povezuje početak i rezultat same filozofije, omogućeno je
razumijevanje i opravdanje same filozofije, ali unutar nje same, naime “htjeti biti
načisto o spoznavanju prije znanosti, znači zahtijevati da bi se ono trebalo pretresti

65
Hegel (2003 [1832]: 100).
66
Hegel (2003 [1832]: 58-59).

39
 Ivan Lorger

izvan nje; izvan znanosti se to ne dade izvršiti, barem ne na znanstven način, o ko-
jemu se ovdje jedino radi.’’67
Ipak na koncu valja još jednom postaviti pitanje – kako je moguće da se one
dvije odredbe – neposrednost i posredovanje koje su nerazdvojene i nerazdvojne –
shvate razdvojeno. Započinjanje onim neposrednim čistim bitkom zahtijeva od nas
takvo razdvajanje. Ono će se početno neposredno pokazati i samo posredovanim,
no taj uvid na samome nam početku ne stoji na raspolaganju jer se u “nekom vre-
menskom razvoju ne može anticipirati to da je početak već kao takav nešto što je
izvedeno.’’68 Razdvajanje je neophodno da bi se otpočelo, no ono neposredno koje
je tim razdvajanjem dobiveno unutar se same logike pokazuje kao posredovano
imanentnim napredovanjem kojim početak u toj “određenosti da bude nešto nepo-
sredno i apstraktno, gubi ono što je u njemu jednostrano (...) a linija znanstvenog
napredovanja time se oblikuje u jedan krug.’’69

Bibliografija:

Carlson, D. G. (2007.) A Commentary to Hegel’s Science of Logic, New York: Palgrave Mac-
millan.
Filipović, V. (1962) “Georg Wilhelm Friedrich Hegel’’, u: Filipović, V. (ur.) Klasični njemač-
ki idealizam, Zagreb: Matica hrvatska, str. 94-120.
Gadamer, H. - G. (2000.) [1996] Početak filozofije, Zagreb: Biblioteka Scopus.
Halder, A. (2002.) [2000] Filozofijski rječnik, Zagreb: Naklada Jurčić.
Hegel, G. W. F. (2000.) [1807] Fenomenologija duha, Zagreb: Naklada Ljevak.
—. (2004.) [1816] Znanost logike., Nauk o pojmu (Subjektivna logika), Sv. 2., Zagreb: De-
metra.
—. (1987.) [1830] Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo: Veselin Masleša.
—. (2003.) [1832] Znanost logike. Nauk o bitku (Objektivna logika, Dio 1.), Sv. 1., Zagreb:
Demetra.
Houlgate, S. (2006.) The Opening of Hegel’s Logic: From Being to Infinity, West Lafayette/
Indiana: Purdue University Press.
Hyppolite, J. (1974.) Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston:
Northwestern University Press.
Inwood, M. J. (1992.) A Hegel Dictionary, Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

67
Hegel (2003 [1832]: 55).
68
Hegel (2004 [1816]: 308).
69
Hegel (2003 [1832]: 59).

40
 Hegelovo poimanje početka

Kangrga, M. (2000.) “Hegelov filozofski sistem’’, u: Hegel, G. W. F. Fenomenologija duha,

Zagreb: Naklada Ljevak, str. 523-547.
Redding, P. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://
plato.stanford.edu/archives/fall2010/entries/hegel/, (stranica posjećena: 18.12.2011.)

41
 Ivan Lorger

Hegel’s concept of beginning

IVAN LORGER

ABSTRACT: The main intention of this paper is an analysis of short introductory essay With What Must
the Science Begin? which is in Hegel’s work Science of Logic. Before analysis I will discuss two con-
cepts: logic (Logik) and beginning (Anfang). Hegel’s beginning of logic will be dicussed through: imme-
diacy and mediation. During the analysis beggining will be observed as mediate and immediate. In the
first case, beggining wil be mediated with apsolute knowing. In the other case, we will discuss begging as
immediate with arbitrary resolve to observe thought itself. Immediate, then, will be define as pure being.
After arbitrary resolve, I will discuss implications of beginning through pure being which will be an an-
swer to question what means to begin with pure being. I will try to explain that philosophy may begin by
pressuposing nothing. In the end, I will argue that beginning is perhaps best understandable in the light
of immanent logic development and considering that concepts of mediate and immediate are, in Hegel’s
case, inseparable and unseparated, and try to answer why is this separation necessary at the beginning.

KEY WORDS: Logic, beginning, immediate and mediate, pure being, immanent logic development.

42
 Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa

ANTE PERIŠA (doc. dr. sc.)

Sveučilište u Zadru, Filozofski fakultet – Odsjek za filozofiju, Obala Kralja Petra Krešimira IV.
Br. 2, 23000 Zadar

anperisa@unizd.hr

SAŽETAK: Ovaj rad, iako se ponajviše referira na Jaspersovo predavanje o humanizmu održano 1949. u
Genevi, ipak na određeni način povlači zaključke iz čitave Jaspersove filozofije egzistencije te pretpostavlja
već određeno poznavanje kod Jaspersa na široko razjašnjavanih, središnjih pojmova egzistencije i transcen-
dencije, a osobito slobode kao ključnog znaka (signuma) egzistencije. U vremenu nakon katastrofe Dru-
goga svjetskog rata, uključujući atomsku bombu, Jaspers pokušava na ratnim razvalinama racionalnoga i
humanoga iznaći jedan univerzalni sustav vrijednosti koji bi vrijedio globalno za sve narode i religije, a koji
bi mogao ponuditi nekakav oslonac za stvaranje boljeg, sigurnijeg i humanijeg svijeta. Taj sustav on nastoji
utemeljiti na onoj posebnoj čovjekovoj biti, na njegovu dostojanstvu i neovisnosti te na čovjekovom speci-
fičnom odnosu prema transcendenciji kao izvoru i jamstvu čovjekove slobode i najdublje osobnosti.

KLJUČNE RIJEČI: Jaspers, humanizam, egzistencija, sloboda, tradicija.

Uvod
Danas je postalo očito koliko je u svim područjima društvenoga života, od najužih
(lokalno) pa do najširih (globalno) nužan jedan – već prema određenom opsegu druš-
tva koji imamo u vidu – zajednički sustav osnovnog znanja i vrijednosti koji će pru-
žiti ukorijenjenost i sigurnost svima, utemeljiti čovjekovu slobodu i štititi njegovo
dostojanstvo. Tu su ulogu u vrlo širokim razmjerima tradicionalno igrale velike re-
ligije. No danas, s jedne strane mnogo ljudi ne pripada velikim religijama, a s druge
strane globalni problemi traže jedan još univerzalniji globalni pristup koji je prihvat-
ljiv većemu broju ljudi nego što ih obuhvaćaju velike religije. Tako se, primjerice na
iskustvu nekih velikih događanja u 20. st. koja su imala globalne značajke, pojavljuje
silna potreba za stvaranjem jednog univerzalnog sustava vrijednosti, primjerenog
globalnom društvu danas, s njegovim velikim globalnim problemima, ali i moguć-
nostima.1 Taj univerzalni sustav temeljnih vrijednosti Jaspers zapravo vidi u novom
humanizmu, u stvaranju novog svjetskog humanizma koji bi, uvažavajući kao temelj
bitne čovjekove odlike i potrebe u sebe osim standardnih vrijednosti iz europskoga
kulturnog kruga, uključio također i sve ono vrijedno iz drugih kultura.
1
Ovdje bi osobito vrijedno bilo spomenuti u novije vrijeme pokušaj poznatog njemačkog teologa
Hansa Künga koji je radio na stvaranju projekta “Weltethos”, tj. jedne univerzalne svjetske etike koja se
nameće kao imperativ zbog raznih globalnih problema koji pritišću cijelo čovječanstvo. (Vidi, primjeri-
ce: H. Küng, Projekt Weltethos, Piper, München 1990. i čitav niz kasnijih publikacija koje polaze od toga
početnog programa.)

43
 ANTE PERIŠA (doc. dr. sc.)

Uvodno se još čini važnim ukazati na kontekst u kojemu stoji Jaspersovo pro-
mišljanje novog humanizma.2 Riječ je o Europi nakon Drugog svjetskog rata. Ratne
rane i traume još uvijek su svima pred očima. Razine do kojih čovjek može pasti
u ratnim strahotama uzdrmale su neke idealističke vizije o civiliziranom i kultivi-
ranom čovjeku. Osim toga, strahota atomske bombe nadvila se nad čovječanstvo
prijeteći totalnim uništenjem. Dakle, riječ je o situaciji u kojoj je pred očima živo
urušavanje jednoga takoreći “starog” svijeta u kojemu su vrijedile nekakve norme
i općeprihvaćene vrednote te zajednička slika svijeta, a istovremeno nicanje nesi-
gurnoga novog svjetskoga poretka. Svijet postaje globalan. Tehnika izgleda kao da
nema granica. Pred čovječanstvom se otvaraju neslućene mogućnosti, ali i nesagle-
dive opasnosti. Čovjek bez tradicije, bez ukorijenjenosti, bez transcendencije posta-
je opasno nepredvidiv, nekako osuđen na sebe samoga. Stoga Jaspers nastoji ponu-
diti osnovu na kojoj bi se mogao graditi jedan novi humanizam, prikladan novom
svjetskom društvu koje bi imalo snažne moralne principe, koje bi ugradilo u sebe
ono bitno iz svih civilizacija, kultura, religija itd. Takav humanizam mogao bi onda
biti osnova za održiv, miran i human razvoj svijeta i čovječanstva.
Općenito se može reći kako pojam humanizam ima višestruki smisao. Pod huma-
nizmom se, prema Jaspersu, ponajprije podrazumijeva “obrazovni ideal kao usvaja-
nje klasične tradicije, zatim obnova današnjeg čovjeka polazeći od njegova iskona i
konačno humanost kao priznavanje ljudskog dostojanstva u svakom čovjeku”.3 Riječ
humanizam, nastala iz pridjeva humanus – čovječji (ovdje bolje: čovječan), usko je
povezan s čovjekom. Čovjek je i nominalno i sadržajno središte humanizma. Upra-
vo zbog toga čini se da je za razumijevanje bilo kojeg govora o humanizmu uvijek
neophodno uočiti shvaćanje čovjeka (antropologiju) koje stoji u podlozi određenom
humanizmu. Tako je za razumijevanje onoga što Jaspers govori o humanizmu tako-
đer nužno najprije sagledati njegovu antropologiju, njegovo shvaćanje čovjeka; jer
upravo njegova antropologija čini osnovu onoga što on o tomu govori pa je ona time
nužna pretpostavka za razumijevanje govora o humanizmu.

1. Jaspersovo shvaćanje čovjeka

Čovjek, prema Jaspersu, ima dvije bitno različite dimenzije. Jedna dimenzija čovje-
kova bitka može se spoznavati i istraživati, o njoj može postojati znanje i spoznaja,
dok druga dimenzija izmiče svakom pokušaju objektiviranja i o njoj se ne može
znati kao o predmetima u svijetu, nego više nekako posredno nutarnjim razumije-
vanjem.
2
Temeljni tekst za ovo Jaspersovo razmišljanje o humanizmu jest njegovo predavanje “O uvjetima
i mogućnostima novog humanizma” (Über Bedingungen und Möglichkeiten eines neuen Humanismus)
održano 1949. na “Recontres Internationales” (Međunarodni susreti) u Genevi. Tekst predavanja objav-
ljen je u knjizi: K. Jaspers: Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, Piper, München 1951., str.
265-292. (dalje: RuA)
3
RuA, str. 265.

44
 Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa

Neprijeporno je da se čovjek u svojoj empirijskoj dimenziji može znanstveno

istraživati i spoznavati. On promatran “kao tijelo postaje predmet istraživanja u fi-
ziologiji, kao duša u psihologiji, kao društveno biće u sociologiji. O njemu znamo
pod vidom prirode i povijesti”.4 Međutim, čovjek se ne iscrpljuje samo u toj empi-
rijskoj dimenziji, već postoji i druga dimenzija u kojoj on nadilazi sve ono o njemu
spoznato. “Čovjek može postati svjestan sebe samoga prije svake prirode u iskonu
svojega podrijetla, u vječnosti naspram povijesti i on se tada zacijelo ne iscrpljuje
u tomu da bude produkt prirode i povijesti. Čovjek je više nego što on o sebi može
znati.”5 Jaspers razlikuje dakle znanje o čovjeku kao objektu koji se u svojemu po-
stajanju objektom može beskonačno istraživati s jedne strane, od nutarnjeg razumi-
jevanja čovjeka u sveobuhvatnom koje mi jesmo i možemo biti/postati na besko-
načnom putu naše slobode, s druge strane.6 Oba ova trenutka treba trajno imati pred
očima, budući da je čovjek složeno biće i sastoji se od obaju elemenata.7 Ako se
čovjeka promatra samo kao objektivno spoznatljivu prirodu, zaboravljajući pritom
onu drugu njegovu dimenziju, odričemo se humanizma u korist hominizma – smatra
Jaspers nastavljajući se na Windelbanda. Tek ako se čovjeka promatra u njegovoj
slobodi, tek ga se tada gleda u njegovom pravom dostojanstvu.8
Time dolazimo do pojma slobode koji je jedan od ključnih pojmova u filozofiji
Karla Jaspersa. Sloboda za njega predstavlja veliko područje individualnoga, onoga
što u čovjekovom bitku nije dostupno znanostima. On je promatra kao jedan od naj-
važnijih znakova (signa) čovjekovog bitka u njegovu ostvarenju, tj. kao egzisten-
cije. Ono presudno kod slobode ne leži u tomu da ja biram između ovoga i onoga,
nego egzistencijalna sloboda znači: Ja biram sebe. To je jedan način sebe-stvaranja.
U slobodnom izboru čovjek stvara sebe samog. “Kažem li sebi: ‘Ja sam slobodan’,
to onda znači: Ono što ću ja postati, leži također na meni: Ja, ono što jesam, posta-
jem po onomu što u svijetu činim sa sobom.”9 No, ovo sebe-stvaranje više je zapra-
vo oblikovanje sebe samoga, dok pravo stvaranje individualne čovjekove osobno-
sti, tj. sebe-bitka i slobodnog bitka zauvijek ostaje pridržano samo transcendenciji.
Čovjek je sebi dar transcendencije. Jednako tako, sloboda je dar koji nam dolazi od
transcendencije. “Tamo gdje sam ja zaista slobodan, siguran sam da nisam slobo-
dan po sebi samomu.”10 Potrebu za uvođenjem transcendencije Jaspers argumentira
jednostavnim i jasnim idejama. Mi nismo stvorili sami sebe (svoju osobnost), nego
smo u svijetu po nečemu što nismo mi. To je očito osobito kad zamislimo kako je
bilo moguće da ni ne postojimo. Jednako tako potreba za transcendentnim kod slo-
4
Isto, str. 267.
5
Isto, str. 267s.
6
Usp. isto, str. 268.
7
Usp. isto, str. 270.
8
Usp. isto, str. 268. Ovdje se implicite preuzima također važno etičko načelo razlikovanja actus hu-
manus od actus hominis pri čemu Jaspers zastupa da se o pravom čovjekovom dostojanstvu može govoriti
samo kad je prisutna sloboda (actus humanus).
9
Karl Jaspers, Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962., str. 354.
10
Karl Jaspers, Einführung in die Philosophie, Zwölf Radiovorträge, München 1971 (15. izd.),
str. 51.

45
 ANTE PERIŠA (doc. dr. sc.)

bode pokazuje se u tomu kako se sloboda na vrhuncu zapravo doživljava kao dar
jer je moguće i da čovjek izgubi sebe, a da slobodu ne dobiva time što je želi ili ne
želi. Budući da niti smo sami sebe stvorili, niti naša sloboda potječe od nas samih
Jaspers zaključuje da ona dolazi “izvana”, od transcendencije koja u neposrednom
kontaktu kroz slobodu progovara pojedincima osobno.11
Ovim odnosom prema transcendenciji Jaspers se razlikuje od svakog egzistenci-
jalizma koji vjeruje da može i bez transcendentne dimenzije. Postavljanjem slobo-
de u transcendenciju, njezinim utemeljivanjem u transcendentnom, Jaspers načelno
izmiče svakoj vrsti totalitarizma, apsolutizma i sličnoga. Jer bitna oznaka odnosa
prema transcendentnom jest da je on uvijek individualne naravi, tj. za ovaj odnos
nema neke više mjerodavne instance, tako da je sloboda time oslobođena od svih
mogućih navezanosti i uvjetovanosti. Ona živi u neposrednom osobnom odnosu pre-
ma transcendenciji. Sloboda otvara svijest o jednoj dubljoj dimenziji čovjeka koja
se jednako kao i ona sama nikada ne može posve spoznati, a koju Jaspers naziva eg-
zistencijom.

2. Vizija novog humanizma

U svojemu predavanju “O uvjetima i mogućnostima novog humanizma”, održanom
1949. u Genevi, Jaspers problem humanizma razvija polazeći od konkretnih uvjeto-
vanosti pod kojima se čovjek danas nalazi da bi potom ukazao na neke nove moguć-
nosti humanizma.12 Naše doba je činjenično postalo tehničko doba. “Tehnika je” –
tvrdi Jaspers – danas “nezaobilazna”. Ako bi ona zakazala u budućnosti bi uslijedile
velike nevolje. No, u jednom tehničkom svijetu istovremeno se nameću neki drugi
problemi. U ovom kontekstu valja spomenuti osobito problem čovjekovog sebe-za-
borava. Čovjek može izgubiti sebe samoga i postati gotovo poput “neke funkcije u
stroju”, “zamjenjiv poput dijelova stroja”. Ovaj sebe-zaborav čovjeka čini se real-
no ostvariv: gubitak sebe i zadovoljstvo u onom neosobnom.13 Problem postaje još
i veći ako tehnika postane glavni element političkog stanja. Tada bi samo tehnika
imala neku vrijednost, ona bi bila najviša instanca u nihilističkom društvu. “U svi-
jetu, u kojem je vrijedilo da je Bog mrtav i u kojem je trijumfirao nihilizam, mogli
su beskrupulozni ljudi preko njihova stvarnog nihilizma doći na čelna mjesta, ‘ne-
andertalci s tehnikom’.”14 Nihilizam vrijednosti nužno dovodi do nihilističkih po-

11
Usp. RuA, str. 269.
12
Vidi bilješku 2.
13
Usp. isto, str. 273
14
Isto, str. 274. Jaspers ovdje pred očima konkretno ima razdoblje nacionalsocijalizma u Njemačkoj,
ali ujedno govori općenito o opasnostima koje se pojavljuju u krajnje tehniziranom društvu čiji je poli-
tički odraz totalna birokratizacija u kojoj čovjek postaje samo brojka na papiru u obliku iskaznice, osu-
de, klasifikacije čime mu se ili daje nekakva šansa ili ga se nečim ograničava ili ga se jednostavno briše.
(Usp. RuA, str. 275)

46
 Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa

sljedica u praksi i tako do velikih zala. Tehnika i politika prema Jaspersu gotovo su
izbrisale duhovno stanje koje je do sada postojalo tisućljećima. Nema više zajednič-
kog zapadnog svijeta, nema više Boga u kojeg svi vjeruju, nema više neke važeće
slike čovjeka... Današnja zajednička svijest može se okarakterizirati samo negaci-
jama: raspad povijesnog pamćenja, nedostatak jednog općeprihvaćenog osnovnog
znanja, dezorijentiranost u odnosu prema neizvjesnoj budućnosti.15
Tradicija za ljude ima iznimno značenje. Zaboravi li čovjek svoju prošlost, tada
on reže svoje korijenje iz kojega i on izrasta, gubi pamćenje, domovinu, podrijetlo,
obitelj… Ono što je čovjek povijesno bio, ostaje nezaobilazan i važan čimbenik i
u stvaranju temelja za ono što će on postati.16 Nadalje, pod nedostatkom jednog
općeprihvaćenog društvenog osnovnog znanja Jaspers misli na nedostatak jednog
uređenog totaliteta pojmova i simbola kao što je, primjerice katolicizam. U njemu
se nikada ne dopušta da čovjek posve padne. “On ostaje luka spasa brodolomcima
i bespomoćnima.”17 No, većini ljudi taj kršćanski svijet ipak (više) nije prihvat-
ljiv. Kao sljedeći problem Jaspers navodi dezorijentiranost pred budućnošću. Ova
dezorijentiranost “potječe iz svijesti o posvemašnjoj ugroženosti”18 što proizlazi iz
znanja, primjerice o atomskoj bombi, velikim ekološkim problemima, ratovima,
gospodarskoj i osobnoj nesigurnosti… Naravno da pored ovih problematičnih isku-
stava danas postoje i “velike zbiljnosti čovjekovog postojanja” i to ponajviše skro-
vito: “Snaga ljubavi, junaštvo, duboka vjera”.19 Ako čovjek ove probleme spozna
kao takve, ujedno će vidjeti i njihovu drugu stranu, tj. zahtjeve koji se nameću pred
nadolazeći humanizam kao što su, primjerice: pogled u najšire okvire ljudskih mo-
gućnosti, prožetost tehničkog svijeta, politička odluka za javnu slobodu duha, volja
za očuvanje tradicije, rad na zajedničkom osnovnom znanju, ispunjenje zahtjeva
masa, ustrajnost u neizvjesnosti.20
Naš je humanizam uvjetovan višestoljetnim razvojem i kulturom. Prošlost, tra-
dicija i povijesno pamćenje iznimno su važni u oblikovanju čovjeka. Humanizam
iz prazne ideje čovjeka kao takvog, bez povijesne dimenzije nije moguć. No, huma-
nizam se ni u kojem slučaju ne može ograničiti samo na prošlost i na grčko-rimski
kulturni svijet. On bi u sebe trebao usvojiti i druge kulturne svjetove. Danas se –
prema Jaspersu – može zamisliti jedan nadolazeći humanizam koji u zapadni svijet
usvaja kineske i indijske temelje humanoga i tako u raznovrsnosti svojih povijesnih
pojavnosti postaje opći ljudski humanizam svih stanovnika zemlje koji su bolji oni
sami, time što znaju jedni za druge.21

15
Usp. isto, str. 277.
16
Usp. isto, str. 278.
17
Isto, str. 278.
18
Isto, str. 280.
19
Isto, str. 281.
20
Isto, str. 281.
21
Usp. isto, str. 284.

47
 ANTE PERIŠA (doc. dr. sc.)

No, sve to još nije ono odlučujuće jer humanizam nije konačni cilj. “On samo
stvara duhovni prostor u kojem se svatko može i mora boriti za svoju neovisnost.”22
Ova nutarnja čovjekova neovisnost uzdiže se tijekom čitave povijesti naspram iz-
gubljenosti pred cjelinom. Osobito kad se ta cjelina pokazivala lomljivom. Čovjek
se nije želio dati uvući u njezin slom. Izvanjska sloboda mora se ispuniti ovom nu-
tarnjom neovisnošću da bi čovjek mogao djelovati kao slobodni pojedinac. “Čovje-
kova zadaća da se bori za svoju neovisnost, nikad ne prestaje. Ta borba moguća je u
svim uvjetima, vjerojatno u potpunoj skrovitosti. Široki duhovni prostor humaniz-
ma pomaže doduše oko neovisnosti, ali on ne stvara tu neovisnost. Humanizam sa
svoje strane živi samo na temelju čovjekove neovisnosti.”23 Autentična neovisnost
razlikuje se od neautentične time što autentična neovisnost kao takva nikad nije za-
dovoljna sobom. Jer ona je zaista slobodna neovisnost tek ondje gdje se ispunjava
njezina praznina.24 Neovisnost se može krivo shvatiti “u oholosti zbog snage i vi-
talnosti čovjekova trenutnog bitka u naponu snage, koji se ne osjeća ničim ugrožen,
- ili u tobožnjem samostvaranju sebe iz ničega, - ili u promatranju s neke tobože
arhimedovske točke, izvan svega i bez odgovornosti”.25 No, u svim ovim slučajevi-
ma izgubljen je pravi smisao slobode koja samo u svojoj darovanosti u odnosu na
transcendenciju nalazi sadržajno ispunjenje u svijetu i time postaje zbilja slobodna,
dok je bez toga inače nesvjesno izručena slučajnostima materijalnog i psihičkog
postojanja i osim toga ništa ne čuva doli fiksiranost jedne prazne ja-točke.26 Samo
usmjerenost na transcendenciju omogućava posvemašnju slobodu. Odnos slobode
prema transcendenciji je dakle nužan. Bez tog odnosa nema prave slobode.
No, sad se javlja pitanje: “Kako je moguć put prema autentičnom bitku čovje-
ka i poglavito prema samom bitku, prema transcendenciji, ako ni jedno ni drugo
nije dostupno znanju u uobičajenom (užem) smislu?”. Jaspers nudi dva različita
rješenja: objavljenu religiju i filozofiju. U objavljenim religijama Bog govori pre-
ko Objave koja se već dogodila i koja do nas dopire ljudskim institucijama poput
crkve, sakramentima i rečenicama ljudskog jezika.27 Takve religije čovjeku daju
jedan vrijednosni sustav u kojemu se on osjeća zaštićeno i sigurno te s čime može
sretno živjeti. No, Jaspers smatra da je pristup transcendenciji itekako moguć tako-
đer u filozofiji, a da se time ne ulazi u domenu religija. U filozofiji nema vrhovnih
institucija. Tu transcendencija progovara neposredno svakom pojedincu “u slobo-
di sebe-bitka kao organu u kojemu čovjek, svaki čovjek, bez izuzetka neposredno
pred Bogom mora sebi biti darovan da bi mogao postati autentični čovjek”.28 Ako
bi netko filozofiji poricao ovaj odnos prema transcendenciji, time bi ujedno napao i
priliku današnjega čovjeka da ide svojim putem “preko humanizma do istine o svo-

22
Isto, str. 284.
23
Isto, str. 285.
24
Usp. isto, str. 285.
25
Isto, str. 286.
26
Usp. isto, str.286.
27
Usp. isto, str. 288.
28
Isto, str. 289

48
 Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa

jemu metafizički utemeljenom etosu”.29 Neovisan čovjek želi postati autentični čo-
vjek. Zahvaljujući pomoći transcendencije, on “u snazi ljubavi, u otvorenosti uma
i u spremnosti na čitanje šifriranog pisma transcendencije”30 traži svoj put. Jaspers
pritom ukazuje na trostruki učinak filozofije:
(i) Filozofija ne može dati istinu, ali ona može rasvijetliti, takoreći otvoriti oči,
usmjeriti pažnju na nešto, ukazati na put. Gledati i činiti mora svatko sam za sebe.
(ii) Ona može osvijestiti načine mišljenja, tj. preko učenja o kategorijama, meto-
dama i o znanosti može nas učiniti gospodarima naših misli, umjesto da nas prepusti
da u uobičajenim formama mišljenja nesvjesni ni ne odlučujemo sami.
(iii) Filozofija vodi do temeljnih operacija mišljenja pomoću kojih se oslobađa-
mo od pukog objekta nekog tobože spoznatog apsoluta, do osnovnih radnji u kojima
u formama razuma naše mišljenje ujedno postaje ostvarenje naše biti te nas, poput
molitve kod onih koji vjeruju u Objavu, mijenja i uzdiže.31
Kad se čovjek oslobodi od svih navezanosti na objekte i od svakog dogmatizma,
približava se pravoj neovisnosti. Ova neovisnost nije neka čvrsta točka slobodnog
bitka, nego dobivanje sebe koje nikada ne stiže na cilj, nego je trajno nastojanje.32
Budući da cjelinu (sve) nikad ne možemo znati, naš život može biti samo pokušaj
približavanja tomu cilju. “To je moderna hrabrost: nastaviti u životu punom poku-
šaja, čak i ako ne postoji sigurnost, – ne zahtijevati rezultat nego imati hrabrosti i
za neuspjehe, – ostvarivati DA prema životu, kao da će se u dubini pokazati neka
pomoć koja u svakom slučaju znači da ono željeno dobro nije neko ništa, da ono na
koncu utječe u bitak.”33
Odnos između humanizma i slobode kod Jaspersa nekako odstupa od uhodanih
predodžbi. Humanizam ovdje živi od slobode. Bez nje ni on ne može postojati. No
i humanizam se također dovršava u slobodi. Ona je i njegova konačna svrha. Stoga
bi se moglo reći: humanizam s jedne strane već pretpostavlja određenu slobodu, a s
druge je sredstvo za ostvarivanje unutarnje slobode i neovisnosti.

29
Isto, str. 290.
30
Isto, str. 290. Više o Jaspersovim metodama dopiranja do transcendencije vidjeti u: Ante Periša: Ne-
izrecivo kod Jaspersa i Wittgensteina, Hegelovo društvo, Zadar, 2010., str. 90 – 121.
31
Usp. isto, str. 290 s. Više o tomu što Jaspers misli i na koji način provodi tu “temeljnu filozofsku
operaciju” vidi osobito u: Karl Jaspers, Von der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, München
1991 (4. izd.), str. 137 – 142 ili u: Karl Jaspers, Philosophie, Bd III: Metaphysik, Berlin/Göttingen/Heidel-
berg, 1971 (6. izd.), str. 36 – 37. i dr.
32
Usp. RuA, str. 291.
33
Isto, str. 291.

49
 ANTE PERIŠA (doc. dr. sc.)

Zaključak
Koncept humanizma koji Jaspers predlaže trebao bi stvoriti univerzalnu osnovu za
miran i sretan suživot ljudi na zemlji. Jaspers mu zamišlja ulogu sličnu onoj koju
imaju velike religije, s tim da bi ovaj univerzalni humanizam apstrahirao od razli-
čitosti pa bi ljudsko dostojanstvo i nekakav univerzalni sustav vrijednosti nastojao
utemeljiti samo na svima zajedničkoj čovjekovoj biti i dostojanstvu te na čovjeko-
vom najdubljem odnosu prema transcendenciji. Jaspers isticanjem odnosa prema
transcendentnom i traženjem ishodišta slobode i najdublje čovjekove srži u tran-
scendenciji oslobađa čovjeka od svakog apsolutiziranja određenih društveno-poli-
tičkih, ideoloških i sličnih tvorevina. Kad se uzme čitav povijesno-situacijski kon-
tekst u kojemu Jaspers razmišlja (ratne strahote, prijetnja nuklearnim naoružanjem i
sl.), vrijednost ovakvoga koncepta pokazuje se još većom, a traženje nekog takvog
ili sličnog modela trajnim imperativom. I danas također.

50
 Humanizam i sloboda kod Karla Jaspersa

Karl Jaspers’s concept of humanism and

liberty
ANTE PERIŠA

ABSTRACT: This paper, although mostly refers on Jaspers’s lecture about humanism from 1949., Gene-
ve, still draws conclusions from his whole existence philosophy and presupposes certain knowing of his
widespread, central concepts of existence and transcendence, especially as a key symbol of existence.
In time after World War II disaster, including atomic bomb, Jaspers tries to find on rational and human
ruins universal system of values for all nations and religions which could be basis for creating better,
safer and more human world. He tries to found that system on special human essence, on his dignity
and independence and on special human relation to transcendence as a source and guarantee of human
liberty and personhood.

KEY WORDS: Jaspers, humanism, existence, liberty, tradition.

51
 Složenost jednostavnosti
IVAN RESTOVIĆ
Sveučilište u Zagrebu, Hrvatski studiji, Borongajska 83d, 10000 Zagreb

irestovic23@gmail.com

SAŽETAK: Članak se bavi analizom i implikacijama načela koje ima široku primjenu u svim filozofij-
skim disciplinama. Riječ je o Occamovoj britvi. Nastoji se ilustrirati da je spomenuto načelo samo jed-
na od dvije vrste jednostavnosti među kojima postoji svojevrsna asimetrija. Druga vrsta jednostavnosti
često se naziva elegancija. Dvije vrste jednostavnosti propituju se s obzirom na njihovu upotrebu pri iz-
gradnji teorije, te upotrebu svake od njih kao arbitra pri izboru “bolje” teorije. Cilj je ovog rada, u maniri
većine filozofskih djela, prije otvoriti neka zanimljiva pitanja, negoli ponuditi “konačne” odgovore.

KLJUČNE RIJEČI: Occamova britva, jednostavnost, složenost, ontološka jednostavnost, sintaktička

jednostavnost, štedljivost.

1.
Mnoge smo argumente i teorije spremni odbaciti jer ne poštuju načelo Occamove
britve. Cilj je ovoga članka ispitati to načelo na metarazini. Koje su posljedice pri-
hvaćanja ovakva načela? Može li nam Occamova britva poslužiti kao arbitar ili kao
paradigma? Ostavimo ova pitanja zasad samo retoričkima. Spomenimo prije toga
kako načelo o kojemu će biti govora ima mnoge nazive i formulacije, a ovdje će
ih se sve shvaćati sinonimno. Neki od naziva su: princip štedljivosti, načelo šted-
ljivosti, princip parsimonije, načelo parsimonije (od lat. parco, parcere – ‘štediti’),
KISS princip (gdje je riječ o akronimu za dvije engleske krilatice: keep it short and
simple i keep it simple, stupid!; naravno, potonja je verzija nešto popularnija.), da-
kako Occamova britva itd.
Među formulacijama načela može se izdvojiti ona Aristotelova koja nam kazuje
da prednost trebamo dati onoj teoriji koja ceteris paribus ima manje pretpostava-
ka. Izraz ceteris paribus prevodi se kao: “pod uvjetom da su sve ostale stvari jed-
nake”. Inače, upravo se kod ovoga filozofa prvi put nailazi na ovakvo načelo. Po-
nekima poznat izraz entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem najbliži je
onome što se pronalazi kod Williama od Occama. Occamova je britva Occamova (a
ne, primjerice Aristotelova) jer je William najviše pažnje pridavao ovome načelu u
svojoj argumentaciji protiv postojanja apstraktnih entiteta, a navedeni izraz prevo-
di se kao: “entitete ne treba umnažati bez potrebe”. Među ostalim oblicima vrijedi
istaknuti, primjerice maksimu da je najjednostavnije rješenje obično i točno. Sve
ove nazive i formulacije uobičajeno se svode pod zajednički nazivnik – načelo jed-
nostavnosti ili samo jednostavnost. U daljnjemu tekstu se spomenuto načelo naziva

52
 Složenost jednostavnosti

bilo kojim od navedenih imena, ali se pritom uvijek misli na isto. Razlog je sadržan
u želji da se izbjegne virtus dormitiva kod čitatelja.
Uđimo sada nešto dublje u metarazinu analiziranjem riječi jednostavnost. Što za
nešto znači biti jednostavno? Odnosno, kad je nešto jednostavno? U odgovoru na ova
pitanja (koja su zapravo istovjetna) zadovoljit ćemo se nominalnim određenjem (pri-
tom se ispričavam svim aristotelovski nastrojenim čitateljima uz opravdanje kako i
autor spada u taj skup). Dakle, jednostavno je ono što ima jedan stavak. Nakon izno-
šenja ove “revolucionarne definicije” besramno ćemo pribjeći autoreferencijalnosti
te se zapitati: “Je li sama jednostavnost jednostavna?”. Odgovor je – ne. Jednostav-
nost kao takva ima dva stavka, odnosno postoje dvije vrste jednostavnosti:
(i) ontološka jednostavnost,
(ii) sintaktička jednostavnost.
Prva vrsta jednostavnosti odražava broj entiteta postuliranih u nekoj teoriji. Nju
možemo nazivati štedljivošću ili parsimonijom. Ova se jednostavnost lako prepo-
znaje, tako da čitateljevu inteligenciju neću dovoditi u pitanje i naširoko objašnja-
vati kako je teorija koja postulira osam entiteta manja štedljiva od one koja postulira
pet entiteta. S druge strane, sintaktička jednostavnost odražava se u broju i složeno-
sti osnovnih načela neke teorije. Ta načela nisu ništa drugo do li relacije među po-
stuliranim entitetima (ovom prilikom i svojstva ubrajam među relacije). Ovu vrstu
jednostavnosti možemo nazivati elegancijom.
Navedena razdioba jednostavnosti možda nije na prvi pogled uočljiva što ju
možebitno čini zanimljivom. No, je li ona zaista potrebna? Dolaze li ove dvije vrste
jednostavnosti uvijek zajedno, u konjunkciji? Ako dolaze, onda sama podjela i nije
od neke koristi. Ipak, uočimo li neki drugi odnos među “jednostavnostima”, podjela
neće ostati uzaludna. Krenimo dakle ispitivati (ne)prisutnost ontološke i sintaktičke
jednostavnosti na nekolicini konkretnih primjera.
Stavimo se u položaj da gradimo neku teoriju i pritom se služimo ontološkom
jednostavnošću. Neka se radi o iskaznoj logici gdje iznosimo neki dokaz (za potrebe
ovoga primjera nije važno koji). Kao što je rečeno, pri izgradnji dokaza smo parsi-
monični. To će se odraziti u našem izboru skupa logičkih poveznika. Na raspolaga-
nju imamo sljedeće skupove: { ˄, ˅, ¬, →, ↔} i {↓}. Oba skupa imaju istu izražaju
moć, a potonji ima samo jedan član koji se naziva Shefferov poveznik. Naravno,
odabiremo skup s manje elemenata. Pretpostavimo sada kako nam u dokazu treba
načelo nekontradikcije. Budući da smo se odlučili za Shefferov poveznik, to načelo
izražavamo ovako:

((P ↓ P) ↓ P) ↓ ((P ↓ P) ↓ P).

Ne može se reći da je ovo načelo elegantno izraženo. Mogli smo biti sintaktički
jednostavniji da smo se odlučili na manje štedljiv skup poveznika. Načelo nekon-
tradikcije tada bismo izrazili:
¬ (P ˄ ¬ P).

53
 IVAN RESTOVIĆ

Dakle, izbjegavanjem parsimonije dobili bismo eleganciju.

Promotrimo još jedan primjer iz znanosti. U ovom je slučaju riječ o kemiji i fi-
zici. Naime, u prošlosti su mnogi znanstvenici postulirali različite entitete kako bi
objasnili funkcioniranje svijeta. Među takvim entitetima je i kemijski element eter.
On je postuliran kako bi se opravdalo načelo da svi valovi prolaze kroz neki medij
pa tako i valovi svjetla. Svjetlo prolazi kroz eter, finu strukturu sastavljenu od ne-
zamislivo sitnih čestica. Postuliranje jednog entiteta više potkrijepilo je uvriježeno
načelo. Pokušajmo sada izbaciti eter iz ontologije. Budimo štedljivi. Kroz što sada
putuju valovi svjetla? Čini se – kroz ništa. Kako sada opravdati načelo da svi valo-
vi putuju kroz neki medij? Jedan od načina je odbacivanje isključivo valne prirode
svjetla što je kasnije u znanosti i učinjeno. Nemamo više toliko elegantnu teoriju.
Ponovno se vidi: što manje štedimo na entitetima, to smo više elegantni u sintaksi
teorije.
Prikažimo ovu pojavu zorno jezikom iskazne logike. E će označavati elegan-
ciju, dok će P označavati parsimoniju. Iz primjera smo s logičkim poveznicima i
eterom vidjeli da “ne-parsimonija” implicira eleganciju, dakle:
¬ P → E.
Promjenom “ontološke karte” uočili smo da parsimonija implicira “ne-eleganciju”,
dakle:
P → ¬ E.
Imamo:

1. ¬ P → E i
2. P → ¬ E. Kontrapozicija ove pogodbe je E → ¬ P.
3. ¬ P ↔ E. Dvije smo pogodbe jednostavno spojili u dvopogodbu.

U ovoj ponešto prilagođenoj dedukciji dobili smo iskaz

¬P↔E

koji ima istu istinitosnu vrijednost kao i

¬ (P ↔ E).
Način zapisivanja nije važan, nego je važno to što on izriče. Naime, posljednji
iskaz kazuje da se između parsimonije i elegancije nalazi – isključna disjunkcija.
To znači da jednu vrstu jednostavnosti možemo imati jedino nauštrb druge, odno-
sno da je njihov odnos “ili - ili”. Postoji prema tome nesrazmjer između dvije nave-
dene vrste jednostavnosti pa to čini potrebnom i samu podjelu. U ovom kontekstu
veoma je zanimljiva kritika Occamove britve koju je navodno iznio Gallileo Gali-
lei. On je ironično ustvrdio da bi fundamentalni entiteti pri izgradnji svake teorije

54
 Složenost jednostavnosti

trebali biti slova abecede! Naime, njima se može izraziti sve ljudsko znanje. Zami-
slite samo koliko bi složena trebala biti struktura takve teorije!

2.
Uvidjeli smo složenost jednostavnosti s aspekta stvaranja neke teorije. Ipak, jedno-
stavnosti se još ne moramo odreći. Ona nam naime možda može služiti kao arbitar
pri izboru “bolje” teorije. Pokušajmo sada pristupiti objema vrstama jednostavnosti
s ovoga drugačijeg aspekta.
Krenimo ponovno od ontološke jednostavnosti navodeći jednu od njezinih for-
mulacija: od dvije teorije treba izabrati onu koja ceteris pribus postulira manje enti-
teta. Izraz ceteris paribus ovdje znači jednaku eksplanatornu moć dviju teorija. No,
kada neku teoriju odbacujemo na temelju ovakva načela, mi zapravo pretpostavlja-
mo da je ontološki jednostavnija teorija pravi podskup složenije teorije! Točnije,
naša je prešutna pretpostavka da je skup postuliranih entiteta jednostavnije teorije
pravi podskup skupa postuliranih entiteta složenije teorije, a to nas navodi na od-
bacivanje potonje. No, je li to ikad tako? Kad se radi o dvjema suprotstavljenim
teorijama, one najčešće imaju samo neke iste elemente pa imamo, izražavajući se
skupovnoteorijskim leksikom, samo presjek skupova postuliranih entiteta. Također,
ponekad imamo situaciju da teorije ne postuliraju baš nikakve zajedničke entitete,
a imaju jednaku eksplanatornu snagu. Uzevši u obzir ovu činjenicu, je li zaista do-
voljno samo brojati entitete ili vrste entiteta u teorijama? Čini se da nije tako. Ako
zaista nije, što nam drugo može poslužiti kao arbitar? Intuicija? Opažanje? Unutar-
nja konzistentnost teorija? Ovo su svakako pitanja za neku daljnju raspravu, ali o
Occamovoj je britvi s ovoga aspekta dosta rečeno.
Druga se kritika može iznijeti na malo drugačiju formulaciju načela ontološke
jednostavnosti. Naime, govoreći da entitete ne treba umnažati nije nam rečeno na
koje se točno entitete misli. Dakle, ne postoji nikakva hijerarhija entiteta. Ništa nas
ne priječi da damo prednost apstraktnim povrh konkretnih entiteta, važno je samo
da ih nema previše. Primjer toga je George Berkeley, koji se navodno pozvao upra-
vo na Occamovu britvu u svojim argumentima protiv postojanja materije.
Čini se kako smo dosad odbacili tri od četiriju mogućnosti da se jednostavnost
pokaže “zahvalnom” normom u pristupanju teorijama. U stvaranju teorija podbaci-
le su ontološka kao i sintaktička jednostavnost. Kao treća mogućnost maloprije je
odbačena i ontološka jednostavnost u ulozi arbitra. Sada nam preostaje jedino pro-
pitati sintaktičku jednostavnost, odnosno eleganciju u ulozi arbitra. Vodeći se njo-
me, trebali bismo dati prednost elegantnim teorijama, onima s manje relacija među
entitetima, kao i onima koje entitetima pririču manje svojstava. Primjer takve teo-
rije imali smo ranije: elegantnija je teorija ona koja svjetlosti pririče valnu prirodu
od one koja joj pririče valno-čestičnu. Ipak, elegantni stavci često su samo poseban
slučaj “ne-elegantnih” stavaka. Tako je, primjerice kvadratna jednadžba

55
 IVAN RESTOVIĆ

ax2 + bx + c = 0
samo poseban slučaj tzv. diofantske jednadžbe
axd + bxd-1 + cxd-2 + ... + dx2 + ex + f = 0.
Kvadratnu jednadžbu čini posebnom to što su u sada podcrtanom dijelu diofantske
jednadžbe brojke uz x jednake nuli:
axd + bxd-1 + cxd-2 + ... + dx2 + ex + f = 0.
Ovakve primjere nalazimo i u fizici, kemiji, a u skladu s težnjom za općim jedin-
stvom teorija i izvan granica egzaktnoga i znanstvenoga uopće.

3.

Pokazano je kako jednostavnost nije sama po sebi jednostavna. Objašnjeno je i

kako postoje dvije vrste primjene načela jednostavnosti – pri tvorbi i pri procjeni te-
orija. To nas je dovelo (prešutnom primjenom srednjoškolske matematike) do četiri-
ju mogućnosti. Svakoj od njih iznesene su kritike. To možda i nisu kritike u pravom
smislu, nego implikacije korištenja onoga što smo u ovome članku većinom naziva-
li načelom jednostavnosti. Također, cilj nije bio predstaviti “nadograđenu verziju”
Occamove britve. Na čitatelju je da procijeni trebali li koristiti ovo načelo, odbaciti
ga ili ga možda upotrebljavati u konjunkciji s nekim drugim načelom. U svakom
slučaju, pokazano je da i načelo jednostavnosti (kao i sva druga načela) treba kori-
stiti cum grano salis.

Bibliografija

Baker, A. (2010.) Simplicity, Stanford Encyclopedia of Philosophy, http://plato.stanford.

edu/entries/simplicity/, (stranica posjećena: 1. prosinca 2010.).

56
 Složenost jednostavnosti

Complexity of Simplicity
IVAN RESTOVIC

ABSTRACT: This article concerns a principle which is widespread in all philosophical disciplines –
Occam’s razor. It displays implications and overal analysis of principle in question. Undergoing detailed
reasoning, it becomes clear that Occam’s razor is just one of the two types of simplicity, the other being
elegance. Intention is to explore the limits of two types of simplicity being used, on one hand, to create a
theory or, on the other hand, to evaluate which of the competing theories is “better one”. In anything but
seldom philosophical manner, this article raises more questions than it answers.

KEY WORDS: Occam’s razor, simplicity, parsimony, ontological parsimony, sintactical parsimony.

57
 Moralni status životinja:
preko utilitarizma do (eko)feminizma

ANĐELA VIDOVIĆ
Sveučilište u Zagrebu, Hrvatski studiji, Borongajska 83d, 10000 Zagreb

andelavidovic@yahoo.com

SAŽETAK: Postojanje moralnoga statusa je gotovo činjenica za većinu, no kada njegovo razmatranje po-
prima širu dimenziju stvari postaju drugačije. Gotovo se svi slažemo da je pogrešno mučiti životinje, ali
kada je u pitanju naša prehrana ili “njihovo” pravo na život postajemo suzdržaniji. Ovdje ću pokušati pro-
blematizirati dva radikalna stajališta vezana uz moralni status životinja: utilitarizam preferencija P. Singe-
ra i (eko)feminističku teoriju. Pokazat ću kako su prigovori koje iznose (eko)feministice ponekad sitničavi
te kako nisu toliko u neskladu sa Singerovim gledištem. Alternativa koju pruža (eko)feminizam pokazat
će se pomalo promašenom u takvom obliku diskursa, no to nije razlog da bismo je u potpunosti odbacili.

KLJUČNE RIJEČI: Moralni status životinja, utilitarizam preferencija, jednako uvažavanje interesa,
(eko)feminizam, etika brige i suosjećanja.

1. Određenje rasprave1
Više su slični, nego li različiti filozof koji kaže da razlikovanje
između ljudi i ne-ljudi ovisi o boji kože i filozof koji kaže da ra-
zlikovanje između ljudi i ne-ljudi ovisi o poznavanju razlike iz-
među subjekta i predikata.

John Maxwell Coetzee, Život životinja

Filozofsko je razmatranje pojma moralni status uvelike složenije nego što bi se

moglo činiti na prvi pogled. Naime, moralni je status svojevrsna mogućnost odgo-
varajućega promatranja nekoga bića kao objekta od izravnoga moralnog značaja,
ujedno je sinonim za moralno stajalište, za svojevrsnu važnost bića, tj. njegovu
moralnu značajnost (Audi, 1999: 590). Kada razmatramo pitanja vezana uz mo-
ralne prosudbe obično te prosudbe uključuju druge. One nikada nisu izolirane, već
se uvijek nalaze u suodnosu. Zdravorazumski možemo zaključiti kako se ti drugi
ponajprije odnose na živa bića jer se pitanja moralnih prosudbi ponajprije njih tiču.
Dakle, imati moralni status znači biti entitet prema kojem drugi (živa bića) imaju

1
Ideja je ovoga rada nastala pod mentorstvom dr. sc. Mirele Holy na kolegiju Kulturna animalistika
LjS 2011. Za potrebe izdavanja u Scopusu rad je temeljito prepravljen uz vrijedne prijedloge doc. dr. sc.
Tomislava Bracanovića.

58
 Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma

ili mogu imati moralne obveze (Warren, 1997: 3). Kada nekom entitetu pridjene-
mo moralni status, to nas obvezuje da se prema njemu ne možemo odnositi kako
nam drago. Moramo dobro promisliti ima li taj entitet interese, želje, vjerovanja i
dr. No, nisu pravila ta koja nas obvezuju na ovakvo djelovanje, već intrinzična vri-
jednost samoga entiteta. Entitet ima moralni značaj sam po sebi, po nekom “svom
vlastitom pravu” (De Grazia, 2004: 13).
Pitanje moralnoga statusa, odnosno vrijednosti po sebi nekoga entiteta obuhva-
ća niz različitih kriterija te povlači mnoga aktualna pitanja u vezi s eutanazijom, po-
bačajem, pravima životinja, očuvanjem planeta i dr. Različiti se kriteriji ponajprije
odnose na različite teorije o moralnom statusu. Nekima će glavni kriterij biti mo-
ralno djelovanje koje podrazumijeva racionalnost (Aristotel, Kant), neki će se osla-
njati na kršćansku tradiciju te će moralni status u skladu s načelom o svetosti života
pridati isključivo ljudskoj vrsti, neki će pažnju usmjeriti na osjetilnost, a drugi na
sposobnost za suosjećanje i brigu (Warren, 2003: 439 – 450). Ovdje neću ulaziti u
mogućnosti raspravljanja o kriterijima moralnoga statusa, već ću pokušati raspraviti
kako se neki od spomenutih kriterija (osjetilnost na jednoj, a suosjećanje na drugoj
strani) odnose prema moralnom statusu životinja.2 Kako oba gledišta jasno pridaju
moralni status životinjama neću ulaziti u njihovo moguće osporavanje.
Strogo odredivši pojam moralnoga statusa još nismo dobili jasniju sliku nje-
gova odnošenja na životinje, odnosno kako su to životinje vrijedne same po sebi.
Primjerice, vraćamo se kući i uočimo da susjed baca štenad u more jer vjerojatno
ne zna što bi s njima. Naše razmišljanje u toj situaciji zasigurno će biti da je to
što on radi sasvim pogrešno te ćemo mu pokušati ukazati na pogrešnost čina, ako
nam situacija dozvoljava uplitanje. Naša procjena pogrešnosti takvoga postupka
pripisuje životinjama moralni status u najširem smislu. To nije ništa neuobičaje-
no ili radikalno. No, kada se pojam moralnoga statusa životinja počinje sužavati,
stvari postaju složenije te ne podliježu slaganjima kao maloprije spomenuti slu-
čaj. Zagovaratelji osjetilnosti kao kriterija moralnoga statusa moralno obvezuju
ne samo ljude, već i sva druga živa bića koja mogu iskusiti bol, patnju ili druga
mentalna stanja (Warren, 2003: 442), to su većinom utilitaristi preferencija. Šire-
nje pojma moralnoga statusa na sva bića i prirodu, jedinstvenom sposobnošću su-
osjećanja i brige koja se nalazi u svima nama, obilježje je suvremenih razmatranja
autora (eko)feminističkoga diskursa. U ovom ću radu pokušati iznijeti osnovne
utilitarističke argumente P. Singera kojima ću suprotstaviti (eko)feminističko pre-
ispitivanje. Razmotrit ću može li (eko)feministička3 perspektiva zamijeniti jedan
od najjačih argumenata za moralni status životinja, Singerovo načelo jednakoga
uvažavanja interesa.
2
Korektniji bi naziv bio ‘neljudska životinja’, no više zbog ekonomičnosti, a manje zbog predrasuda
koristit ću ‘životinja’.
3
U radu ću koristiti (eko)feminizam zbog često nejasnoga ispreplitanja različitih feminističkih teorija
s ekofeminizmom. U pravilu se feministička teorija nedovoljno bavila pitanjem životinja, one dolaze u oz-
biljno razmatranje tek u diskursu nekih ekofeministica (C. J. Adams, G. Gaard,J. Donovan, V. Plumwood
i dr.). Od hrvatskih autorica vrijedno je istaknuti M. Geiger, M. Holy, S. Marjanić.

59
 ANĐELA VIDOVIĆ

2. Jednako uvažavanje interesa

Jednostavno želimo da se njima postupa kao s nezavisnim, osje-

tilnim bićima kakva ona i jesu, a ne kao sa sredstvima za ljudske
ciljeve – kao što se postupalo sa svinjom čije je meso završilo u
sendvičima naše domaćice.

Peter Singer, Predgovor Oslobođenju životinja iz 1975.

Polazeći od teorijske postavke “da se etički sudovi moraju donositi s univerzal-

noga motrišta” (Singer, 2003: 9) te da djelovanja u skladu s tim sudovima moraju
biti rezultatom “univerzalizacije naših vlastitih interesa” (Singer, 2003: 71) dola-
zimo do zaključka o pogrešnosti djelovanja koja su suprotna poželjnim preferen-
cijama nekoga bića. Univerzalnost etike kao discipline važna je iz više razloga.
Ona omogućuje prenošenje idealnoga teorijskoga sustava u sferu praktičnoga,
nije podložna raznoraznim subjektivnim uvjerenjima kao ni relativiziranju, uspo-
stavlja etičke standarde i kao takva je normativna disciplina (ne u strogom smislu
točnoga propisivanja što je pogrešno, a što ispravno, već je više poput smjeroka-
za). Preferencije nisu ništa drugo doli interesi svih živih bića koje smo dužni po-
štivati. Na temelju utilitarizma preferencija Singer obrazlaže svoj središnji argu-
ment u obranu moralnoga statusa životinja – jednako uvažavanje interesa.
Razlaganje argumenta ide u smjeru povlačenja analogija između svih prošlih
sustava vrijednosti koji su diskriminirali određenu skupinu. Dakle, rasizam koji
niječe osnovna prava svim ljudima koji nisu bijele rase te seksizam koji niječe
osnovna prava osobama drugoga spola, u ovom slučaju ženama. Rasizam i seksi-
zam su se pokazali pogrešnima jer nisu poštivali osnovno načelo jednakosti. Da-
nas, njihovu ulogu diskriminiranih preuzima specizam koji osnovna prava niječe
neljudskim vrstama, dakle životinjama (Singer, 1998: 1–3). Ovu trijadu bi trebao
zamijeniti “zahtjev za jednakošću koji ne ovisi o inteligenciji, moralnim osobina-
ma, fizičkoj snazi ili sličnim činjeničnim stanjima. Jednakost je moralna ideja, a
ne tvrdnja o činjenicama” (Singer, 1998: 4). Moralna ideja obuhvaća Singerovo
promišljanje zadaće etike koja bi trebala biti teorijski idealan sustav koji bi mogao
pružati smjerokaz u djelovanju, dok su činjenice sasvim nešto drugo. Ne možemo
tvrditi da smo kao ljudi jednaki jer jednostavno nismo. Različito izgledamo, razli-
čitih smo godina, životnih stilova, imamo različite interese i dr. Takva činjenična
različitost nikako ne može ići u paru s moralnom jer bismo prema načelu jedna-
koga uvažavanja interesa svi trebali biti jednako uvaženi (naši su interesi ti koji se
razmatraju, a ne mi kao živa bića). Ta bi se jednakost morala proširiti na “sva bića,
crna ili bijela, muška ili ženska, ljudska ili ne-ljudska” (Singer, 1998: 4).
Ta se moralna jednakost temelji na sposobnosti za patnju svih živih bića koja je
“ne samo nužan nego također i dovoljan uvjet za to da kažemo da neko biće ima in-
terese – na apsolutnom minimumu, interes da ne pati” (Singer, 1998: 6) čime autor
zapravo nanovo tumači Benthamov ulomak o patnji kao zajedničkoj osobini svih

60
 Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma

živih bića te koja je preduvjet za samo imanje interesa. Imati interese zapravo znači,
uz prethodne napomene, imati svojevrsna nadanja za budućnost, za nastavak života,
vjerovanja, želje. Ovdje možemo uočiti kako su ljudske želje uvelike sofisticiranije
te složenije, no “ako biće pati, onda ne može postojati moralno opravdanje da se
tu patnju ne uzme u obzir” (Singer, 2003: 44). Ovdje se ne želi relativizirati patnju
ili reći da je patnja životinja vrijednija od ljudske patnje. Želi se ukazati kako spo-
sobnost za patnju nema veze s našim ili njihovim misaonim aparatom, već s tim da
ako se ljudi i životinje nalaze u sličnim okolnostima, onda se njihovi interesi trebaju
jednako uvažavati. To ne znači da ćemo u nekim slučajevima dati prednost jednom,
a zanemariti drugoga, već da ćemo oboje uzimati u obzir.
Uzimanje patnje u obzir za ljude i životinje povlači radikalne mjere na kojega
se šire razmatranje moralnoga statusa životinja nije odnosilo. Ako želimo uvažiti
patnju svih živih bića tako što ćemo ih jednako uvažavati, onda moramo prestati
s uvriježenim praksama kao što su jedenje mesa i eksperimentiranje na životinja-
ma. S jedenjem mesa stvar je jednostavna, kada na “utilitarističku vagu” stavimo
interese životinja i naš užitak, prevagnut će interesi životinja. Kod eksperimenata
stvar je složenija jer u slučajevima otkrivanja lijekova protiv bolesti interesi ljudi
mogu prevagnuti nad interesima životinja. U ovom dijelu uočavamo kako teorij-
ski okvir prelazi u praktično djelovanje koje zahtjeva velike promjene.
Dakle, ako prihvatimo načelo jednakoga uvažavanja interesa onda moramo
dati jednaku moralnu težinu sličnim interesima ljudi i životinja “koji se nalaze na
sličnom mentalnom nivou” (Singer, 1998: 17). Time izjednačavamo ljudsku i ži-
votinjsku patnju te se granica prava na život više ne podudara s granicama naše
vlastite vrste s čime ćemo se u teoriji možda i složiti, no kada je u pitanju praksa
više nećemo biti tako sigurni.

3. (Eko)feministički diskurs
3.1. Nedostatci utilitarizma preferencija

Priroda je dala toliko moći ženama da im je zakon mudro

dao malo.
Samuel Johnson (1709-1784)

(Eko)feministička etika pokušava proširiti, nanovo promisliti žensko moralno isku-

stvo kao temelj ostaloga moralnog iskustva. Svakako ne univerzalnoga što ću po-
drobnije razložiti u sljedećem odsječku. Prigovore koje iznose Singerovu utilita-
rizmu preferencija odnose se na racionalnost (ne kao kriterij za moralni status, već
kao preduvjet postavljanja praktične etike kao takve koja uvodi odvajanje razuma
i osjećaja), pravednost kao cilj utilitarizma preferencija, apstraktnost i formalnost
(nanovo u vidu praktične etike kao takve) te još iznose uobičajene prigovore utilita-

61
 ANĐELA VIDOVIĆ

rističkoj teoriji (nepreciznost standarda vrijednosti, svedivost patnje na matematički

izračun) te antropocentričnost.
Etička teorija prije svega nikako ne može polaziti od univerzalnih načela (Dono-
van, Adams, 2007.; Gruen, 1993.), ona polazi od partikularizma “točnog poimanja
posebnoga slučaja koji je pred nama, s njegovim jedinstvenim skupom svojstava”
(McNaughton, 2010: 179). Posebni slučaj tu zapravo biva referent. Ne govorimo o
nekom tamo psu, već o Lassieju (Gruen, 1993: 78) koji ima osjećaje, ljubav, koji je
takve i takve boje, koji nam je prijatelj itd. Tako prestajemo životinje promatrati u
njihovoj vlastitoj biti s njihovim vlastitim te jedinstvenim interesima, potrebama.
Ne promatramo ih u njihovoj vlastitoj stvarnosti (Tong, Williams, 2009.). Uz uni-
verzalnost kao nepoželjno obilježje moralnoga načela usko su povezane apstrak-
tnost i formalnost (Donovan, Adams, 2007.; Luke, 2007.; Gruen, 1993.) utilitari-
stičkoga načela preferencija. Apstraktnost i formalnost načela su zapravo rezultat
muškoga poimanja morala koji teži pravednosti, pravilima i propisima, dok žensko
poimanje morala teži brizi, odgovornosti te njegovanju odnosa (Donovan, Adams,
2007: 2). Kakvu bi alternativu (eko)feministice pružile apstraktnosti i formalnosti
nigdje eksplicitno ne spominju, no skromna je pretpostavka da se ta alternativa oči-
tuje u izravnom povezivanju s osjećajima za druge (u ovom slučaju životinje) bez
suvišnoga teoretiziranja koje neće podilaziti jednome pravilu i jednoj normi.
Sljedeći se prigovori odnose na sam utilitarizam, dakle ovim prigovorima ne
podliježe isključivo Singerov utilitarizam preferencija. Nedostatak preciznoga vri-
jednosnog standarda u trenutku odlučivanja ostavlja prostora mnogobrojnim pre-
drasudama (Donovan, 1993: 173). Proizvoljno možemo procijeniti da su interesi
naše vrste ispred interesa druge vrste zbog tog i toga uvjerljivoga razloga ili da su
interesi bilo kojega bića ispred interesa nekog drugog. No, vjerojatno bismo vrijed-
nosni standard još više zakomplicirali uvođenjem svojevrsnoga popisa kojim bismo
izgubili dragocjeno vrijeme odlučivanja. Stoga bi možda bilo najbezbolnije u ovom
slučaju odbaciti feministički prigovor te se pouzdati u načelo milosrđa. Drugi se pri-
govor odnosio na matematizaciju patnje. Dakle, iako je osjetilnost kriterij za ima-
nje moralnoga statusa, ona podliježe nanovo racionalističkim kriterijima (Donovan,
1993: 173). Izračun moralnoga razmatranja odvaja moralne entitete od moralnoga
subjekta koji donosi odluku (Donovan, 1993: 173). Ovaj se prigovor uvelike odnosi
na kritiku Descartesova shvaćanja racionalnosti koji prema (eko)feministicama važi
i danas u akademskoj zajednici.
Descartesova ontološka podjela stvarnosti na misaonu i protežnu supstanciju u
II. i VI. Meditaciji uzrokovala je cijeli niz podjela koje vrijede i danas – (eko)fe-
minističkim leksikom zato danas imamo dihotomije muško/žensko, razum/osjećaji,
životinje/ljudi. Dakle, samo se čovjek sastoji od obje supstancije, dok su u našem
slučaju životinje svedene na jednu supstanciju – protežnu. Tijelo kao puka protež-
nost u skladu s novovjekovnim shvaćanjem znanosti treba biti ovladano, postaje
objektom. Stoga, životinje i priroda postaju puki strojevi kojima treba ovladati. No,
životinje nisu samo puki strojevi. One su pojedinačnosti koje imaju osjećaje, tē

62
 Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma

osjećaje mogu izraziti, stoga ljudi prema njima imaju moralne obveze (Donovan,
Adams, 2007: 4). Čitava feministička teorija obiluje protivljenjima “atomističkom
individualizmu i racionalizmu” (Donovan, 1993: 173) koji se najviše očituje u po-
novnom sjedinjenju žene, prirode i životinja.
Oslobođenje životinja kao pitanje pravednosti, odnosno ispravljanja dugogodiš-
nje nepravde prema životinjama također se pokazuje pogrešnim. Važno je naglasiti
ulogu osjećaja koji će sjediniti već spomenute ženu, prirodu i životinje. Utilitarizam
preferencija se previše odvaja od vlastitoga “ja” zagovarajući etiku prava ili praved-
nosti (Gaard, 1993: 6). Trebamo se nanovo združiti s vlastitim “ja” te zastupati eti-
ku odgovornosti ili brige, jedino će se tako osloboditi sve potlačene grupe (Gaard,
1993: 6). Ponovno združivanje s prirodom nije prikazano u vidu nekadašnjega ro-
mantičarskoga nadahnuća, već u vidu dosluha s prirodom koji se vjerojatno temelji
na instinktima i nekadašnjim običajima starih civilizacija time poprimajući prizvuk
mističnosti.
Posljednji se prigovor odnosi na antropocentričnost4 Singerova razmatranja
koja se očituje u neprekidnom traženju sličnosti između ljudi i životinja kao ar-
gumenata za njihov moralni status te veći stupanj moralnoga uvažavanja (Tong,
Williams, 2009.). No, postavlja se pitanje kako uopće ne biti antropocentričan? Po-
sjedujemo određeni misaoni aparat, kognitivne sposobnosti, samosvijest, no ne po-
sjedujemo sposobnost da možemo izići iz vlastite kože te promatrati druge životne
forme kako to (eko)feministice od nas traže. Ovaj bi se prigovor vrlo lako mogao
odbaciti jednostavnom tvrdnjom da je samo iznošenje (eko)feminističkih prigovora
antropocentrično jer ih iznose one kao ljudska bića, a ne netko drugi smatrajući da
kao takve jedine znaju kako se valja odnositi prema prirodi i životinjama.

3.2. Jedinstvo žene, prirode i životinje

U razlaganju (eko)feminističkih prigovora utilitarizmu preferencija dan je obris

same (eko)feminističke alternative praktičnoj etici u pogledu razmatranja moralno-
ga statusa životinja. Feminizam u teorijskoj praksi obuhvaća isključivo žene, žene
kao i životinje u povijesti obilježava patnja, stoga se javlja alternativni koncept
(eko)feminizma koji će kao i svaka feministička teorija preispitivati i dekonstruirati
odnose, u ovom slučaju između ljudi i životinja (Gruen, 1993: 77). Životinje i žene
su kroz povijest bile instrumentalno vrijedne, bile su iskorištavane kao sredstva
za različite ciljeve. Stoga je vrijeme da se odbace već spominjani dualizmi izme-
đu ljudi i životinja, razuma i osjećaja kako bi se ponovno uspostavila veza između
žena, životinja i prirode. Zastanimo ovdje na trenutak. Činjenica jest da su se že-
nama uskraćivala osnovna prava, one dugo nisu bile jednakopravne zbog činjenič-
ne nejednakosti koju smo već razlikovali od moralne. No, možemo se zapitati je li
ispravna argumentacija ona koja nas vodi u apel na emocije? Iz perspektive (eko)
4
Težnja ljudskih bića da stvari promatraju iz vlastitoga povlaštenog položaja ili shvaćanje stvarnosti
kroz isključivo ljudsku perspektivu.

63
 ANĐELA VIDOVIĆ

feminističkoga diskursa put “preko” emocija jest svakako ispravan, dok iz filozof-
ske perspektive ovakvom načinu pristupamo s krajnjim skepticizmom.
(Eko)feministička etika je uvelike specifična te kao takva nadilazi naše uvriježe-
ne pretpostavke jer drži sasvim plauzibilnim da se etika kao disciplina mora teme-
ljiti na osjećajnom pristupu (Donovan, Adams, 1993: 12). Ništa više i ništa manje.
Takva etika zahtjeva temeljno poštivanje svih neljudskih životnih formi, ona sluša
i prihvaća različite glasove u svim njihovim stvarnostima (Donovan, 1993: 184).
Zapravo bi to značilo spomenuto združivanje žena i životinja koje nikada ne bi po-
kušalo univerzalizirati svoja načela, već bi u duhu pluralizma (ne individualizma)
sva etička razmatranja bila promatrana zasebno, u vlastitome svjetlu. Ovdje nam se
ponovno javlja svojevrsna mističnost karakteristična za starije civilizacije.
Traži se od nas ponovno preispitivanje odnosa čovjek – životinja. Dakle, kao i
Singerov utilitarizam preferencija, nova etička paradigma od nas traži prelazak iz
teorijske u praktičnu sferu. (Eko)feministice stoga moraju odbaciti jedenje mesa,
ubijanje životinja u svrhu eksperimenata, eksperimente na životinjama svake vrste,
postojanje zooloških vrtova i dr. (Donovan, 1993: 184). Ove promjene bi značile fe-
minističku rekonstrukciju svijeta koja bi utemeljenje etike imala u “emocionalnom i
duhovnom razgovoru s neljudskim životnim formama” (Donovan, 1993: 185)

4. Zaključna razmišljanja
Moralni se status životinja kao složeno etičko pitanje ovdje promatrao iz perspek-
tive dviju naoko sukobljenih razmatranja. Polazeći od Singerova utilitarizma pre-
ferencija pokušala sam predstaviti suvremeniju alternativu u vidu (eko)feministič-
koga pokreta. Moralni status kao važno obilježje za moralno razmatranje etičkoga
subjekta uopće pokazalo se različitim, no ne toliko da bi ova dva pristupa bila u
potpunoj suprotnosti. Jednako uvažavanje interesa svih živih bića bilo je suprot-
stavljeno etici brige ili suosjećanja. (Eko)feministički prigovori često bivaju sitni-
čavima posebice kada iznose kako Singerov pogled ne spominje osjećaje vezane
uz životinje. Ta je pretpostavka po mome sudu sasvim pogrešna jer Singer vlastito
poimanje moralnoga statusa temelji na osjetilnosti, odnosno osjećajima (bilo boli,
bilo užitka). Ovakve “sitnice” (eko)feministice lako ispuštaju jer su opterećene ra-
znoraznim (već spomenutim) dihotomijama te iako odbijaju svaki oblik nametanja,
svoje viđenje ipak “nameću” kao jedino vrijedno.
Kada bi se njihova argumentacija više usmjerila na ponovno promišljanje vla-
stitoga pojmovnoga aparata, a manje na pojmovne aparate drugih koji su “sasvim
pogrešni” vjerojatno bismo dobili sasvim solidnu teoriju koja bi bez opterećenja tra-
dicije utilitarističke etike mogla rasvijetliti neka pitanja vezana uz životinje. Osje-
ćajnost kao glavni argument protiv stalnoga nasilja nad životinja, a time ujedno i
osporavanje mehanicističkoga poimanja životinja, mogao bi biti jedan od putova
kojim bi (eko)feministice mogle krenuti.

64
 Moralni status životinja: preko utilitarizma do (eko)feminizma

Bibliografija

Audi, R. (1999.) Cambridge Dictionary of Philosophy, Cambridge: Cambridge University

Press.
De Grazia, D. (2004.) Prava životinja, Sarajevo: TKD Šahinpašić.
Donovan, J. (1993.) “Animal Rights and Feminist Theory”, u: Gaard, G. (ur.) Ecofeminism
Women, Animals and Nature, Philadelphia: Temple University Press, str. 167 – 194.
Donovan, J., Adams, C. J. (2007.) “Introduction”, u: Donovan, J., Adams, C. J. (ur.) The fe-
minist care tradition in animal ethics, Columbia: Columbia University Press, str. 1 – 21.
Gaard, G. (1993.) “Living Interconnections with Animals and Nature”, u: Gaard, G. (ur.)
Ecofeminism Animals and Nature, Philadelphia: Temple University Press, str. 1 – 13.
Gruen, L. (1993.) “Dismantling Oppression: An Analysis of the Connection between Women
and Animals”, u: Gaard, G. (ur.) Ecofeminism Animals and Nature, Philadelphia: Temple
University Press, str. 60 – 91.
Luke, B. (2007.) “Justice, Care, and Animal Liberation Introduction”, u: Donovan, J., Adams,
C. J. (ur.) The feminist care tradition in animal ethics, Columbia: Columbia University Pre-
ss, str. 125-152.
McNaughton, D. (2010.) Moralni pogled. Uvod u etiku, Zagreb: Hrvatski studiji.
Singer, P. (1998.) Oslobođenje životinja, Zagreb: Ibis grafika.
Singer, P. (2003.) Praktična etika, Zagreb: KruZak.
Tong, R., Williams, N. (2009.) Feminist Ethics. The Stanford Encyclopedia of Philosophy,
http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/feminism-ethics/, (stranica posjećena: 15.
studenoga 2011.).
Warren, M. A. (2003.) “Moral status”, u: Frey, R. G., Wellman, C. H. (ur.) A Companion to
Applied Ethics, Oxford: Blackwell Publishing Ltd., str. 439 – 451.
Warren, M. A. (1997.) Moral Status. Obligations to Persons and Other Living Things,
Oxford: Clarendon Press.

65
 ANĐELA VIDOVIĆ

Moral status of animals:

from utilitarianism to ecofeminism
ANĐELA VIDOVIĆ
ABSTRACT: Existence of moral status is almost a fact for everyone, but when its meaning gets a bro-
ader perspective, things start to look different. Certainly we agree that is wrong to torture animals, but
when it comes to our diet or to their right to live, we are not so sure anymore. I will try to explore two
radical views: preference utilitarianism and ecofeminist theory. Furthermore, in this paper ecofeminist
objections will show their weakness and they will not be so different from Singer’s standpoint. Eco-
feminist alternative will be rejected in that form of discourse, but this is not enough for us to reject it
completely.

KEY WORDS: Moral status of animals, preference utilitarianism, equal consideration of interests, eco-
feminism, feminist care ethics.

66
Slobodni komentar
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

Willard V. O. Quine
(O određenju značenja pojedinih iskaza)1
“Tako je uočavanje ljudske sljepoće i slabosti rezultat sva-
kog filozofiranja s kojim se susrećemo svakom prilikom
usprkos svojim nastojanjima da ga izbjegnemo ili mimo-
iđemo.”

David Hume, Istraživanje o ljudskom razumu

[Radnja se odvija u mediteranskom priobalnom mjestašcu za kasnoga ljetnog po-

podneva prilikom prigodnoga dokoličarskog (schole) ispijanja blagoga, ali volu-
mnoga alkoholnog pića2, kao što već mladim ljudima sklonima filozofiji priliči.]

Lapideus: Ta sjećaš li se ti, predragi Canise, nedavnoga svoga govora kojim si

mlade dječake umješno opčinio filozofijom?

Canis: Sjećam se mnogih takvih prilika Lapideuse, no ne znam koliko je za hva-

liti moju skromnu umješnost. U mladom čovjeku neprestance tinja radoznalost, a
umijeće (techne) je govornika više u tome da je svojim govorom ne utiša. Najveći
među govornicima možda i uspije privući pozornost nenaklonjenog slušateljstva,
no moj govor nikako nije ravan njegovom.

Lapideus: Ne želeći se s tobom, dobri prijatelju, uzaludno natjecati u skromno-

sti, dopusti da ti skromno posvjedočim kako je tvoj govor ne samo sačuvao početnu
radoznalost, već moju i dodatno razbuktao.

Canis: Drage ću te volje saslušati. Nego, o kojoj se točno prilici radi? Posljed-
njih sam mjeseci dosta vremena provodio razgovarajući, stoga oprosti ako ćeš me
morati malo podsjetiti.

Lapideus: To mi neće predstavljati teškoću. Zasigurno se sjećaš svojih nadah-

nutih razmatranja jednog od najvećih suvremenih učenjaka, Willarda van Ormana

1
Autori se zahvaljuju kolegici/asistentici Ani Butković čije su sugestije posebno pripomogle razra-
di ovog teksta. Zahvaljuju se i kolegama Ivanu Lorgeru i Stipi Pandžiću kao vrijednim sugovornicima.
Krivnju za eventualno prijeporno tumačenje nekih Quineovih razmišljanja autori u potpunosti preuzima-
ju na sebe.
2
Mnogi suvremeni interpreti “argumentirano nagađaju” kako je vjerojatno riječ o pivu. Pivo je osvje-
žavajuće alkoholno piće na bazi hmelja čija popularnost uglavnom nadilazi regionalne, klimatske i ine po-
djele, no posebno dobro “sjeda” za vrijeme vrelih ljetnih mjeseci.

69
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

Quinea? Bila je riječ o njegovu znamenitomu članku Naturalizirana epistemologija

kojim su pružene nove smjernice promišljanja zadatka i naravi epistemologije.

Canis: Kad sam rekao kako će mi zatrebati podsjećanje (anamnesis), nisam

smatrao nužnim da izrijekom navodiš moje vlastite riječi. No, drago mi je da si baš
o tome voljan govoriti. Uz Quineove me misli vežu samo ugodni trenutci.

Lapideus: Dopustit ćeš onda da ti potanko izložim jednu malenu nejasnoću, ne

bismo li se susreli s još nekoliko misli vrijednih mišljenja te nastavili prikupljati
ugodne trenutke koje si netom spomenuo?

Canis: Dopuštam. Samo, tako ti Zausa, ne oklijevaj više.

Lapideus: Moje je zapažanje vrlo jednostavno, no kako bi bilo u potpunosti

shvatljivo valja ga izložiti polagano, sustavno i precizno. Osnovna je ideja (eidos)
razmotriti jedan mogući postupak kojim bi se unutar Quineovih pretpostavka mo-
glo doći do konkluzije oprečne onoj Quineovoj. Pritom ne mislim na dobro znani
retorsio argumenti u kojemu se oprečna konkluzija izvodi sagledavanjem premisa
pod nekim novim svjetlom. Postupak koji sam voljan sugerirati ne zahtjeva pretje-
rano kreativne interpretativne obrate, već je, iako jednostavan, prilično tehničke
prirode.

Canis: Vjerojatno misliš na neko svoje uobičajeno logičko sitničarenje? Ako

sam u pravu, možda bi bilo bolje da prijeđemo na nešto malo “žešće”.3

Lapideus: Dosjetljivost i duhovitost su vrline (arete) koje te oduvijek krase, no

vjeruj mi da ovom prilikom ništa takvo neće biti potrebito. Sve što nam treba po-
nudio je već Quine, a za potrebe argumenta nužno je jedino poznavati semantiku
konjunkcije: n-člana konjunkcija je istinita ako i samo ako su istiniti svi njezini čla-
novi. Kao što vidiš, teško da će biti riječi o nekom pretjeranom sitničarenju, više o
prislanjanju osnovnoga pravila elementarne logike na jedan poseban slučaj.

Canis: S jedne me strane raduje ovaj nagovještaj jednostavnosti. No, ne daj se

navući na hridine koje su poštovanja stajale mnoge prijašnje, nama slične, lađare.
Mnogi koji su se otisnuli morima mišljenja običavali su mnijeti (doxa) kako jedno-
stavnim postupkom mogu dovesti u pitanje iznimno složene sustave. I neslavno su
se nasukali.

3
Vrijedni i međunarodno uvaženi interpreti konsenzualno pristaju uz sljedeći bikondicional: (a)
Akko “Sokrat se već rodio”, onda “‘Žešće’ = napitak, min. 40% C2H5OH”. Slažu se, također, kako postoji
samo jedna donekle moguća alternativa: (b) Akko “Sokrat još nije rođen”, onda “‘Žešće’ = napitak, min.
70% C2H5OH”.

70
 Willard V. O. Quine (O određenju značenja pojedinih iskaza)

Lapideus: Ne mogu ti ništa obećati osim težnje za poštenim istraživanjem (skep-

sis). No, kako razgovor čine najmanje dvojica, ponovi, molim te, još jednom svoje
shvaćanje Quineovog epistemološkog holizma kako je on predstavljen u Naturali-
ziranoj epistemologiji. Možeš li u pamćenje dozvati i rekonstruirati onih nekoliko
paragrafa pri sredini članka gdje naš mudrac (sophos) ocrtava razloge nemogućno-
sti određenja značenja pojedinog iskaza?

Canis: Jamačno. Iako mislim da je tema epistemološkog holizma detaljnije

obrađena u nekim drugim djelovima Quineova opusa. Osnovna je teza (hypothesis)
da je značenje nekog pojedinog iskustvenog iskaza, primjerice “Čaša je na stolu”,
nedostupno i neodredivo. Iskaz samostalno ne posjeduje značenja, kao što ga ne po-
sjeduje ni davno zaboravljeni Filozofov pojam. Osnovni je razlog tomu što pojedini
iskustveni iskazi nemaju iskustvene implikacije i njihovu je istinosnu vrijednost ne-
moguće provjeriti u iskustvu. Jedino teorije (theoria) imaju iskustvene implikacije
i stoga je značenje odredivo isključivo za njih. One donose verifikabilna predviđa-
nja te je istinitost (aletheia) određene teorije povezana s uspješnošću njezinih pred-
viđanja. Ako su predviđanja uspješna, teorija je istinita, ako su neuspješna, onda je
neistinita. Teorija je općenito, po svojoj strukturi, konjunkcija mnogih iskaza. Sto-
ga, ako činjenice ne odgovaraju njezinim predviđanjima, ako je teorija neistinita,
onda barem jedan iskaz (konjunkt) teorije mora biti neistinit. Mi, naravno, nismo
u stanju odrediti o kojemu se iskazu radi jer je značenje svakog pojedinog iskaza
neodredivo. Naposljetku Quine navodi i tezu kako neuspjeh predviđanja falsificira
samo jedan dio teorije te da dostatan dio teorije ima značenje. Oprosti mi, Lapide-
use, ako sam nešto izostavio, no mislim da je većina toga rečena.4

Lapideus: Izrečeno je, Canise, sve ono potrebno. Drago mi je da si se tako

uspješno prisjetio tih detalja jer će predstojeći argument biti izložen poštenoj kriti-
ci, a naš će razgovor biti plodonosniji. Imajući u vidu tvoje razumijevanje Quinea,
koje bezrezervno prihvaćam, zamislimo, u čisto ilustrativne svrhe, da za predmet
proučavanja imamo teoriju vrlo skromnog opsega, teoriju od svega tri iskaza.

Canis: Evo, zamišljam, iako je tako nešto zaista teško zamisliti.

4
Originalni Quineov tekst, na kojemu je utemeljen ovaj kratki prikaz, glasi: “(...) tipični iskaz o tijeli-
ma nema zalihu iskustvenih implikacija koje može zvati svojim vlastitima. Iskustvene će posljedice obič-
no imati supstancijalna masa teorije uzeta zajedno; upravo tako donosimo verifikabilna predviđanja. (...)
Ponekad i ne dođe do iskustva koje teorija implicira; pa onda, idealno, proglašavamo teoriju neistinitom.
No taj neuspjeh falsificira samo jedan blok teorije kao cjeline, konjunkcije mnogih iskaza. Neuspjeh poka-
zuje da su jedan ili više tih iskaza neistiniti, ali ne pokazuje koji. Predviđena iskustva, istinita ili neistinita,
nisu imlicirana nekim od tih sastavnih iskaza teorije prije nego nekim drugim. Sastavni iskazi jednostavno
nemaju empirijska značenja, prema Peirceovu standardu; no neki dostatno obuhvatan dio teorije ima. Ako
uopće možemo težiti nekoj vrsti jednoga logischer Aufbau der Welt, to mora biti ona u kojoj su tekstovi
predviđeni za prijevod u opažajne i logičko-matematičke termine uglavnom opsežne teorije uzete kao cje-
line, prije nego sami termini ili kratke rečenice” (Quine, 2003.[1969.]: 378-379).

71
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

Lapideus: Možda će pomoći ako ostanemo na prilično apstraktnoj i hipotetičkoj

razini. Teorija je, što je već rečeno, konjunkcija mnogih iskaza. S obzirom na to da
teorija ima značenje, a njezina se istinitost iskustveno provjerava uspješnošću pred-
viđanja, možemo bez problema zamisliti nesretnu okolnost u kojoj se naša teorija
pokazala neistinitom.

Canis: Zamišljanje potonjeg i ne zahtijeva neku pretjeranu maštovitost.

Lapideus: Onda se slažemo. Neka je naša troiskazna teorija, nažalost, zakazala.

Vratimo se sada na one Quineove pretpostavke. Ne samo da teorija ima značenje
koje se određuje uspješnošću predviđanja, već i dostatno obuhvatan dio teorije,
prema Quineu, ima značenje. S obzirom na to da smo pristali govoriti o troiskaznoj
teoriji, a pojedini iskazi nemaju značenja, jedini njezin dostatno obuhvatan dio koji
ima značenje je dvočlana konjunkcija.

Canis: Mislim da slutim u kojem nas smjeru želiš povesti. Želiš jednostavnim
logičkim mudrolijama pokazati kako nam značenje pojedinog iskustvenog iskaza
ipak može biti dostupno?

Lapideus: Upravo to. No, voljan sam malo precizirati. Ako, mudri Canise, utvr-
dimo da je ta dvočlana konjunkcija neistinita, Quineva se teza ne suočava s proble-
mom. Teorija je u cjelini neistinita, najmanje je jedan konjunkt u bloku neistinit, a
preostali konjunkt može biti i istinit i neistinit. Neodredivost značenja pojedinog
iskaza ostaje sačuvana. No, evo što mene tu muči! Što ako se utvrdi da je spome-
nuta dvočlana konjunkcija iskaza istinita? U tom slučaju imamo u cjelini neistinitu
teoriju čiji je jedini značenjski blok – istinit. Odakle onda zagonetna neistinitost
same teorije? Ne preostaje ništa drugo nego zaključiti kako je preostali iskaz, treći
konjunkt izvan značenjskog bloka – neistinit. Izgleda da inicijalno prihvaćanje Qu-
ineovih pretpostavki i njihova primjena na troiskaznu teoriju pokazuje kako postoji
slučaj u kojemu je značenje pojedinog iskaza odredivo: iskaz je, naime, nužno nei-
stinit! Značenje se, doduše, određuje neizravnim postupkom – negiranjem neistini-
tosti preostalih iskaza koji čine neistinitu teoriju, a ne izravnom provjerom istinito-
sti samog iskaza, ali se naposljetku ipak određuje.

Canis: Doista je zanimljiv način na koji izvlačiš zaključke, dragi moj Lapide-
use. No, ne mogu se oteti dojmu da je ovdje riječ o svojevrsnoj quasi filozofskoj
zabavi koja biva sama sebi svrhom. Želiš li da se s tobom zabavljam, rado ću to uči-
niti, no postoji nešto zaista sumnjivo u pretpostavci troiskazne teorije. Gdje, tako
mi Zeusa, pronaći takvu teoriju? Ne zanemaruješ li time postojanje mnogobrojnih
pozadinskih vjerovanja koja su nužna za funkcioniranje teorije? Što je, primjerice,
s logičkim i matematičkim istinama impliciranima u datoj teoriji? Trebalo bi, tako-
đer, razmisliti Lapideuse, koliko je tvoja hipoteza u duhu Quineova razmišljanja,

72
 Willard V. O. Quine (O određenju značenja pojedinih iskaza)

tj. koliko interpretativno narušavaš shvaćanja ovoga velikana kada dopustiš mašti
da se razmaše. Ako poštuješ načelo (arche) dobrohotnog tumačenja, onda zasigur-
no nećeš dopustiti da bi Quine prihvatio, primjerice, dvoiskaznu teoriju. Jer ako je
neka teorija dvočlana konjunkcija i ako pojedini iskazi nemaju značenja, tada ovako
shvaćena teza o dostatnom dijelu teorije koji ima značenje – ne drži vodu. Ovdje bi
dostatan značenjski dio teorije mogla biti jedino teorija sama, sukladno onome da
je svaki skup svoj vlastiti podskup, no time ne bismo mnogo dobili. Iako je proble-
matika dvoiskazne i troiskazne teorije različita, ona ukazuje na istu stvar: hipotetič-
nost valja ograničiti onime što bi autor kritiziranog djela bio voljan prihvatiti. Quine
zasigurno ne bi prihvatio pretpostavku dvoiskazne ili troiskazne teorije. Kakva je
onda korist od takvog argumentiranja?

Lapideus: Slažem se, Canise, s tvojim britkim opaskama. No, ako se malo pri-
sjetiš uvidjet ćeš kako mi je namjera bila ilustrirati jedan mogući postupak određi-
vanja značenja pojedinog iskaza, a smatrao sam kako je troiskazna teorija upravo
najprikladnija za tako nešto. Ničim se, zaista, nisam obvezao na postojanje troiska-
zne teorije.

Canis: Oprosti ako sam nešto tako značajno izgubio iz vida. Ti, dakle, tvrdiš
kako je pretpostavka postojanja troiskazne teorije čisto metodološke (methodos)
naravi?

Lapideus: Moglo bi se i tako reći. Ona zaista ne mora govoriti išta o stvarnom
postojanju troiskazne teorije. No, njezin je značaj, ako ništa, što otvara pitanje u
kojoj su mjeri Quineovi pogledi ovisni o kontingentnoj činjenici broja iskaza koji
čine teoriju.

Canis: Da... Problem je jedino što to pitanje nije otvoreno na valjan način!

Lapideus: Udovolji mojoj znatiželji.

Canis: Na pameti mi je prilično jednostavna ideja koja bi mogla biti presudna.

Čak i ako, žrtvujući donekle vlastito shvaćanje, prihvatim, ilustracije radi, postoja-
nje troiskazne teorije, tvoj prikaz ne oslikava vjerno teoriju kako ju Quine shvaća.
Teorija je konjunkcija iskaza, u tome se svi slažemo. No, Quineova koherentistička
misao, njegov holizam, prije bi nalagao drugačije raspisivanje neke n-člane kon-
junkcije iliti teorije. Zadržimo se na toj nesretnoj troiskaznoj teoriji. Ako sam dobro
shvatio, ona se jezikom iskazne logike predočuje na sljedeći način:

P & Q & R.

Lapideus: Dobro si shvatio.

73
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

Canis: Zatim se sukladno Quineovim pretpostavkama tvrdi da značenjski blok

može biti samo dvočlana konjunkcija, primjerice:

(P & Q) & R.

Lapideus: Tako je.

Canis: On pak ima iskustvene implikacije, utvrdi se da je istinit pa iz neistinito-

sti teorije u cjelini slijedi nužna neistinitost upravo “osamljenog” konjunkta R?
*
(P & Q) & R
________________
i i i n n

Lapideus: Upravo je tako rečeno.

Canis: No, dragi Lapideuse, koherentistička misao našeg duhovnog mentora

prije bi sugerirala drugačiji prikaz troiskazne teorije. Vjerujem da je teoriju krajnje
nespretno prikazivati kao “linearni” niz konjunkata s obzirom na to da koherenti-
zam podrazumijeva svojevrsno međusobno prožimanje ili umrežavanje iskaza koji
čine teoriju?

Lapideus: Mislim da se slažem, iako nisam siguran da te u potpunosti pratim.

Canis: Ciljam na to da troiskazna teorija može i dalje biti konjunkcija, a da bude

prikazana na nešto drugačiji način, način koji više odgovara umreženosti iskaza.
Alternativni prikaz koji imam na umu je sparivanje svakog iskaza sa svakim iska-
zom, tj.:

(P & Q) & (P & R) & (Q & R).

Ako u ovom svjetlu sagledamo troiskaznu teoriju, ona postaje neuporabljiva čak i
za čisto ilustrativne svrhe. Tri iskaza ne sadržavaju tek jedan značenjski blok i je-
dan “osamljeni” konjunkt čija istinosna vrijednost u određenoj konstelaciji postaje
dostupnom. Troiskazna teorija sadrži tri značenjska bloka, a ne sadrži ni jedan “osa-
mljeni” konjunkt!

Lapideus: Moram priznati, Canise, kako sam prethodni problem u potpunosti

previdio. Upravo se zbog te sklonosti uvijek iznova radujem ovakvim razgovorima
s tobom. No, reci mi ipak jedno.

Canis: Kaži.

74
 Willard V. O. Quine (O određenju značenja pojedinih iskaza)

Lapideus: Slažeš li se da se značenjski blok može sastojati od samo dvaju kon-

junkata?

Canis: Slažem se u mjeri u kojoj prihvaćam postojanje troiskazne teorije; čisto

heuristički (heuriskein) da vidim kamo bi nas takva vjera mogla dovesti.

Lapideus: No, također i zato što se ne može očekivati da značenjski blok bude
složeni iskaz duljine teorije ili pak da teoriju duljinom premašuje?

Canis: Tako nešto nije za očekivati.

Lapideus: U redu. Takav sam odgovor od tebe i očekivao. Smatram, također,

kako valja prihvatiti tvoj način prikazivanja. On zaista bolje odgovara onome kako
koherentisti vide stvari. No, jesi li u potpunosti siguran da takav pristup otklanja
svaku mogućnost određivanja značenja pojedinog iskaza?

Canis: Ovdje ću te moliti za vodstvo.

Lapideus: Imajući u vidu da početne pretpostavke i dalje vrijede, da je troiska-

zna teorija inicijalno moguća te da značenjski blok može biti konjunkcija dvaju
iskaza, u određenoj je konstelaciji značenje pojedinog iskaza – odredivo. Pretposta-
vimo da je troiskazna teorija, formulirana sada na tvoj način, neistinita.

((P & Q) & (P & R)) & (Q & R)

____________________________________
n

Značenjski blokovi imaju iskustvene implikacije pa su u skladu s tim – verifikabilni.

Zamisli sada, Canise, da smo utvrdili kako je prvi značenjski blok, prva konjunkcija
u nizu, istinit, tj. istinita. Samim tim jedan od preostalih blokova mora biti neistinit.
Istinitost prvog bloka po semantici konjunkcije znači istinitost i P i Q, što znači da
su i u idućim blokovima ta dva iskaza istinita.

((P & Q) & (P & R)) & (Q & R)

____________________________________
i i i i n i

Lako je uočiti kako oba preostala bloka svoju neistinitost mogu zahvaliti jedinom
preostalom iskazu – R. Značenje iskaza R, ponovno se pokazuje, moguće je odre-
diti. On je nužno neistinit. Tvojim se raspisivanjem i konjunkcijom svih varijanti

75
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

dvočlane konjunkcije unutar tročlanog skupa iskaza nije uspjela osporiti teza o mo-
gućnosti određenja značenja pojedinog iskaza!

((P & Q) & (P & R)) & (Q & R)

_______________________________________
i i i n i n n n i n n

Canis: Moram ti priznati, Lapideuse, kako sam nešto ubrzao sa zaključcima.

Tvoj izvod izgleda semantički besprijekorno, stoga nam pažnju valja ponovno
usmjeriti na neke pretpostavke s kojima se upuštaš u ovu raspravu.

Lapideus: Da smatram kako u mom izvodu nema ničeg sumnjivog, ne bih te po-
zvao da ga zajedno propitujemo. Mogli bismo se zabaviti i na zabavi bliskije nači-
ne. No, sam tehnički dio ni meni se ne čini suviše prijepornim. Vrijedi uočiti kako
smo se ovim postupkom riješili i jedne velike brige, a to je pretpostavka troiskazne
teorije! Time smo se oslobodili i nesretnog shvaćanja kako konjunkcija dvaju iskaza
može biti značenjski blok. Dok nas je moje raspisivanje donekle obvezivalo na te
pretpostavke, poradi onog “osamljenog” konjunkta, tvoje je raspisivanje jasno po-
kazalo da je postupak primjenjiv na svaku n-članu teoriju. Dužan sam ti se, Canise
očito dodatno zahvaliti!

Canis: Da. Ali uradi to, ako uzmogneš, nakon što nas pošteno prekoriš!

Lapideus: Zar će za tim biti potrebe?

Canis: Bojim se da hoće.

Lapideus: Ta reci onda, gdje smo pogriješili?

Canis: Sjećaš li se, prijatelju, kad sam te pri započinjanju našeg razgovora upo-
zorio na nesretnu sudbinu onih što pokušavaju jednostavnim postupkom dovesti u
pitanje vrlo složene stvari.

Lapideus: Jasno se sjećam.

Canis: Njihova ambicija često je nalik (analogia) ambiciji domoroca koji naiv-
no vjeruje da će, uz bogove na svojoj strani, vlastitim kopljem proparati neprijatelj-
ski tenk.5 Ona je naivna te često uzaludna i porazna.

5
Na ovoj se sličici autori zahvaljuju kolegi Lovri Hameru, koji ju je s njima podijelio prilikom uobi-
čajenog proljetnog ispijanja kave na kampusu Borongaj.

76
 Willard V. O. Quine (O određenju značenja pojedinih iskaza)

Lapideus: Tvoj je opis odista slikovit.

Canis: Da. No, zaboravio sam te upozoriti na jednako tužnu sudbinu lutalica,
onih ljudi koji su imali dovoljno hrabrosti negdje se otisnuti, ali nedovoljno smiono-
sti da na željeno mjesto i pristignu. I sam sam zaboravio koliko može biti pogubno
zaboraviti na cilj tijekom samog putovanja.

Lapideus: Dragi Canise, još uvijek govoriš u slikama i zagonetkama. Možda si,
prijatelju, zaboravio i poneke prednosti jasnoće izraza?

Canis: Možda i jesam. No, mi smo, prijatelju moj, iz vida izgubili značenje!
Čitavo vrijeme zapravo je riječ o mogućnosti određenja istinosne vrijednosti poje-
dinog iskaza. Quine pak značenje jednači s iskustvenim implikacijama i verifikabil-
nošću. Pojedini iskazi nemaju iskustvene implikacije, nisu verifikabilni te stoga ne-
maju ni – značenja. Ostaje otvorenim pitanje koliko mogućnost određenja istinosne
vrijednosti iskaza neizravnim postupkom uz pomoć semantike konjunkcije uopće
stoji u vezi s određenjem značenja. Sklon sam kazati kako je ta veza sve samo ne
razvidna.

Lapideus: Zeusa mi, Canise, u pravu si! Nameće mi se sada ona tužna Ludvije-
va6 misao kako problemi u filozofiji proizlaze zapravo iz jezičnih zavrzlama. Žalost
me hvata što više nismo u prilici zamoliti ga da nam pomogne u ovoj stvari.

Canis: Zaista, njegova bi pomoć dobro došla. Mojemu žaljenju također nema
kraja, no, Lapideuse, u žaljenju nema nikakve svrhe (telos). Ako je ičemu koristila,
tada plodove ove rasprave valja tražiti u ponovnom dozivanju k svijesti znanja o
vlastitom neznanju. Velik je, ipak, uspjeh kada se istraživanjem primaknemo trenu
u kojemu veliki Sokrat progovori, a ostali glasovi utihnu.

Lapideus: Sokrat?

Canis: Zar se ne slažeš sa mnom u ovoj stvari, Lapideuse?

Lapideus: Složio bih se s tobom, prijatelju, da se Sokrat tek nema roditi!

Canis: Roditi, kažeš? Tako mi Zeusa, ti si se ili zaboravio umjesno šaliti ili si
pak zaboravio na svima znane činjenice.

6
Globalno priznati interpreti se uglavnom slažu kako je riječ o nadimku Ludwiga Wittgensteina
(1889-1951), koji su mu nadjenuli Canis i Lapideus prilikom davnih zajedničkih druženja u norveškom
Skjoldenu.

77
 PETAR BODLOVIĆ I VJERAN KERIĆ

Lapideus: Ako je to zaista dvojba, onda, o predragi Canise, duboko sažalijevam

činjenice...7

(Netom nakon ovih začudnih i pomalo neukusnih primjedbi, radosni je dvojac naru-
čio rundu nečeg “žešćeg”8 i rasprava se, dakako, nastavila u opuštenijem tonu. Kako
je dan odmicao, kako se večer primicala, razgovor se sve više gubio u jezičnim za-
vrzlamama. No, to mladim ljudima sklonima filozofiji ipak nekako – priliči.)

Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu

petar.bodlovic@yahoo.com
vkeric1@gmail.com

Bibliografija

Quine, W. V. O. (2003.[1969.]), “Naturalizirana epistemologija”, u: Čuljak, Z. (ur.)

(2003.), Vjerovanje, opravdanje i znanje, Zagreb: Ibis grafika, str. 373-385.

7
Prof. dr. sc. Atanasije T. Jonessmith, proslavljeni profesor povijesti filozofije na Sveučilištu McX,
smatra kako se upravo ovdje može pronaći motivacija za poznatu Hegelovu mudroliju. Njegovo mišljenje
okuplja zadnjih godina sve više poklonika u akademskoj zajednici.
8
Vidi podrubnu bilješku 3, (b).

78
 Prikazi
knjiga i simpozija
 MIRJANA KLOPOTAN

David McNaughton,
Moralni pogled: uvod u etiku
preveo Tomislav Bracanović,
Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji, Zagreb, 2010., 203 str.

Etička je problematika, bilo praktične ili teorijske naravi, od velike važnosti za čo-
vjekov život i njegovo svakodnevno funkcioniranje u društvu. Čovjek je svjesni
akter, moralni subjekt, donositelj odluka o vlastitomu djelovanju, ali i prosuditelj
vrijednosti djelovanja drugih članova zajednice. Kao takav, da bi uspio na ispravan
način vrednovati vlastito i tuđa djelovanja, nužno je da posjeduje određenu razinu
znanja i vještina u etičkom prosuđivanju. Definiramo li filozofijsku disciplinu etike
kao onu koja se usredotočuje na moralno relevantno djelovanje, prethodna nas tvrd-
nja obvezuje na zaključak da etičko prosuđivanje pojedinca implicira njegovo zna-
nje o tome što jest, a što nije moralno. Sudimo li o nekom djelovanju kao o moral-
nome ili nemoralnome, obično se pritom vodimo načelima ustaljenima u društvu u
kojemu živimo. Možemo, dakle, reći da prevladava shvaćanje o moralnim načelima
kao onima koji upravljaju našim djelovanjem. Spomenuta načela nalaze svoja obra-
zloženja u teoriji etike, općoj etici, odnosno metaetici. Stoga je od ključne važno-
sti za svako hvatanje u koštac s etičkom problematikom poznavanje metateorijske
osnove. Uvođenje je u spomenute osnove opće etike cilj s kojim autor David McNa-
ughton 1988. godine izdaje knjigu Moralni pogled: uvod u etiku. Verzija knjige na
hrvatskome jeziku dostupna je široj javnosti od 2010. godine u izdanju Hrvatskih
studija Sveučilišta u Zagrebu i prijevodu Tomislava Bracanovića.
David McNaughton aktivan je na Odjelu za filozofiju Sveučilišta u Floridi. Po-
dručja njegova najvećega interesa jesu etika, medicinska etika, filozofija morala
osamnaestoga stoljeća i filozofija religije. Godine 1970. imenovan je predavačem
filozofije na Sveučilištu u Keeleu gdje biva nositeljem i brojnih administrativnih
funkcija. Jedna je od njegovih glavnih ambicija ustanoviti etičku teoriju koja će u
zadovoljavajućoj mjeri objasniti složenost našeg moralnog iskustva. Knjiga Moral-
ni pogled: uvod u etiku predstavlja značajan korak u tom smjeru, gdje autor u sredi-
šte pozornosti stavlja suvremenu raspravu između dvaju različitih poimanja morala
– nekognitivističkog i realističkog.
Struktura djela uključuje razradu sadržaja na 203 stranice teksta podijeljenog na
trinaest poglavlja. Svako poglavlje objedinjuje nekoliko podnaslova koji pridonose
stupnju preglednosti iznesenog sadržaja. Poglavlja završavaju uputama u dodatnu
literaturu koju autor procjenjuje relevantnom za pomoć u svladavanju složene te-
matike kojom se u djelu bavi. Autor u predgovoru napominje da je knjiga nastala
na temelju zajedničkih predavanja Jonathana Dancyja i njega samoga održanih na

81
 MIRJANA KLOPOTAN

završnoj godini preddiplomskoga studija na Sveučilištu u Keeleu. Pritom priznaje

da je velik dio građe koja uključuje metateorijske rasprave složen i težak, ali smjelo
predstavlja vlastito djelo preglednim i jasnim u dovoljnoj mjeri da pretendira i na či-
tateljstvo s najmanjim mogućim ili nikakvim prethodnim poznavanjem filozofije.
Prvo poglavlje knjige nosi naslov “Moral – izum ili otkriće”. Takvim se obli-
kovanjem naslova ukazuje na glavni problem koji leži u temelju spora između mo-
ralnog nekognitivizma i moralnog realizma – problem statusa moralnih vrijednosti.
Prema nekognitivistima izvor vrijednosti je u nama samima. Ne postoji nikakva
moralna istina, ne postoje nikakve objektivne moralne vrijednosti neovisne o nama.
Naše su reakcije na tuđa djelovanja afektivne naravi – one su emocionalne reakcije
nekognitivne naravi na naša vjerovanja o tome kakve stvari jesu. Prema realistič-
kom držanju postoji neovisna moralna stvarnost – istina postoji i čeka da bude otkri-
vena. Moralna su svojstva dio stvarnoga svijeta. Moralna su shvaćanja zapravo naša
vjerovanja o tome kakav svijet u moralnome smislu doista jest čime u potpunosti
potpadaju pod sferu kognitivnog.
“Moralni nekognitivizam – pregled” naslov je drugog poglavlja u kojemu se au-
tor usredotočuje na detaljnije izlaganje načela svojstvenih teoriji moralnog nekogni-
tivizma. Uvodi se strogo razlikovanje činjeničnih i evaluativnih pitanja ključno za
nekognitivističku poziciju u navedenoj etičkoj raspravi. Utjecaj je razlikovanje na
činjenično i vrijednosno razvidan u nekognitivističkom objašnjenju moralne motiva-
cije, moralnoga jezika i naravi našega iskustva moralne vrijednosti. Uz to se obrađu-
ju četiri najvažnija izazova nekognitivističkoj teoriji: problematičan pojam moralne
istine, prijetnja moralnog skepticizma, ukidanje mogućnosti opažanja moralnih vri-
jednosti što proturječi našoj intuiciji te problem određivanja kriterija razlikovanja
onoga što stvarno postoji od onoga što se može svrstati u puke pojave.
Slično načinu na koji je u prethodnom poglavlju analizirano nekognitivistič-
ko stajalište, treće poglavlje prikazuje realističko gledište osvjetljujući tako glavnu
realističku strategiju obrambenog tipa – odgovor realista na izazov nekonzisten-
tne trijade koji za posljedicu ima podjelu realizma na dva tabora: internalistički i
eksternalistički, spojivost realističkoga moralnog stajališta s našim svakodnevnim
iskustvom (moralnom fenomenologijom) te ulogu opažanja u opravdavanju naših
moralnih uvjerenja.
Četvrto (“Nekognitivizam – daljnje razrade”) i peto poglavlje knjige (“Reali-
zam i stvarnost”) ukazuju na načine na koje se obje teorije dalje argumentacijski
razvijaju. Nekognitivisti iznalaze način kako sačuvati irealističko stajalište prema
evaluativnim svojstvima, razvijajući pritom teoriju koja bolje odgovara našoj sva-
kodnevnoj predodžbi o moralnoj praksi. U svoju teoriju uvode razlikovanje pri-
marnih i sekundarnih svojstava, pri čemu moralna svojstva razmatraju analognima
sekundarnim kvalitetama. Da bismo odgovorili na pitanje jesu li zaista primarna
svojstva stvarna svojstva svijeta, a sekundarna ne, moramo posjedovati jasne kri-
terije razgraničenja pojava od stvarnosti. Poimanje stvarnosti koje nam predlaže
takve kriterije nudi nam Bernard Williams i označuje ga kao apsolutno poimanje

82
 David McNaughton, Moralni pogled: uvod u etiku

stvarnosti. Kako realistička pozicija odgovara na ponuđene kriterije, predstavljeno

je u sadržaju petoga poglavlja.
Šesto poglavlje knjige nosi naslov “Stanje rasprave – privremeno izvješće”. Au-
tor je u prethodnim poglavljima stavljao naglasak na pitanja u kojima se moralni re-
alist i moralni nekognitivist izrazito razlikuju. Pritom je iznosio glavne pro et contra
argumente za svaku teoriju. Argumentacija je prikazana jasno i pregledno pa čitatelj
ne bi trebao imati nikakvih problema u shvaćanju građe. Realistička je pozicija u od-
nosu na predstavljanje statusa moralnih svojstava jasna. Nekognitivistička okosnica
poimanja navedenih spornih svojstava također je čitatelju objašnjena na pristupačan
način. Čitatelj je upoznat s razlikama navedenih stajališta. Pitanjem razlikuju li se
ona doista u mjeri u kojoj je to dosada prikazano, autor se posebno bavi u spome-
nutom poglavlju razmatrajući projekt kvazirealizma u obliku kakav zastupa Simon
Blackburn. Projekt je kvazirealizma, kako ga objašnjava McNaughton pozivajući se
na Blackburna, u svojoj osnovi pokušaj da se obilježja našega moralnog mišljenja
koja podupiru realizam prikažu na nekognitivističkim osnovama. Detaljnije će pro-
jekt analizirati tek u dvanaestom poglavlju, na što i sam upozorava. Takve autorove
opaske i kratke digresije korisne su za lakše snalaženje u tekstu knjige koja obiluje
brojnim informacijama. Uz te opaske, posebno korisnim smatram analitičko kazalo
smješteno na kraju djela, za koje i sam autor u uvodu kaže da znatno olakšava sna-
laženje u sadržaju upućivanjem na mjesto prvog pojavljivanja nekog naziva, a onda
i na mjesta gdje se naziv dodatno u tekstu pojavljuje kao onaj kojega se brani, na-
pada ili dodatno pojašnjava. Nadalje, iz istoga poglavlja ističem podnaslov “Izbor
etičke teorije” gdje se izravno na jednome mjestu uspoređuju obje moralne teorije
po kriterijima eksplanatorne snage, eksplanatorne obuhvatnosti, konzervativnosti i
jednostavnosti. Takva je usporedba rezime ponuđenih teorija, ističući prednosti i ne-
dostatke svake teorije po navedenim kriterijima. Time se čitatelju omogućuje svoje-
vrsno ponavljanje osnovnih teza moralnih teorija uključenih u raspravu, što olakšava
snalaženje u daljnjem čitanju.
Sedmo poglavlje nosi naslov “Moralna motivacija”. Opće je poznata stvar da
motivacija ima ključnu ulogu u praktičnom aspektu čovjekova života. U objašnjenju
moralne motivacije koja vodi naše djelovanje moralni realizam i nekognitivizam ja-
sno se razlikuju. U ovomu se poglavlju upućuje na navedeno razlikovanje – moralni
nekognitivist poziva se na “vjerovanje – želja” teoriju, dok moralni realist smatra da
su vjerovanja kognitivna stanja koja mogu motivirati djelatnika bez potrebe uklju-
čivanja dodatnog stanja nekognitivnog tipa. Pritom realist ne isključuje postojanje
želja u djelatnika, već se trudi objasniti želje u području kognitivnog. Prednost ta-
kve teorije jest plauzibilnije objašnjenje autoriteta moralnih zahtjeva, s obzirom na
to da ih se promatra kao neovisnima o želji. Moralna je osoba u stanju spoznati koje
se djelovanje u određenim situacijama od nje zahtijeva te se u skladu s tom spozna-
jom i ponašati. Međutim, na kraju se poglavlja otvara problematično pitanje moralne
slabosti na koju većina ljudi nije imuna – kako objasniti svijest djelatnika o obvezi
izvođenja određenoga postupka, a ipak ne uspjeti djelovati u skladu s njom? Time

83
 MIRJANA KLOPOTAN

nas autor uvodi u tematiku idućeg osmog poglavlja naslovljenog “Moralna slabost”.
Završetci većine poglavlja McNaughtonove knjige sadrže svojevrsne natuknice o te-
matici poglavlja koja slijede što pridonosi čitateljevom doživljaju kontinuiteta sadr-
žaja, te mu opet olakšava praćenje glavne “niti” rasprave. To svakako valja istaknuti
kao pozitivno svojstvo u autorovom izabranom načinu izlaganja sadržaja.
U devetom se poglavlju, naslovljenom “Amoralizam i zloba”, pred internalistič-
ku varijantu moralne motivacije postavlja problem objašnjenja amoralizma i posto-
janja zlih osoba. Cijelo je poglavlje razrađeno kroz eksternalistički i internalistički
pristup poimanju navedenih problema.
Deseto poglavlje nosi naslov “Moralni realizam i kulturna raznolikost”. Kao što
je rečeno u uvodu prikaza knjige, definiramo li filozofijsku disciplinu etiku kao onu
koja se usredotočuje na moralno relevantno djelovanje, prethodna nas tvrdnja obve-
zuje na zaključak da etičko prosuđivanje pojedinca implicira njegovo znanje o tome
što jest, a što nije moralno. Sudimo li o nekom djelovanju kao o moralnome ili nemo-
ralnome obično se pritom vodimo načelima ustaljenima u društvu u kojemu živimo.
Načela koja usvajamo, dakle, ovise u neku ruku o kulturnom i društvenom kontek-
stu u kojemu odrastamo i primamo ono što McNaughton zove moralnom obukom.
Stoga je razumljivo pitanje koje se postavlja moralnome realistu u navedenome po-
glavlju, a koje glasi – kako pomiriti prijedlog da postoji više od jednog društvenog
svijeta i stoga više od jedne moralne stvarnosti (prijedlog Bernarda Williamsa) s rea-
lističkom idejom da postoji samo jedna moralna stvarnost? Važnost realističkog od-
govora na spomenuti izazov predstavlja odupiranje prijetnji moralnog skepticizma.
Skeptik tvrdi da ne možemo opravdati preferiranje vlastitog sustava vjerovanja pred
bilo kojim drugim sustavom. Odgovor realista glasi da moralne prakse drugih mo-
žemo razumjeti samo ako dijelimo barem dio skupa vrijednosti s njima ili da s njima
barem suosjećamo. Prema Davidsonovu načelu milosrđa, ljude razumijemo tako što
se s njima u nekim pogledima slažemo. Dakle, u nekim bi pogledima naša poimanja
mogla konvergirati, a pojava konvergencije ističe se kao znak postojanja istinitosti.
Osim kao izazov realističkom moralnom poimanju i kao osnova za metaetička pro-
mišljanja, postojanje kulturne raznolikosti, a time i raznolikosti moralnih obuka ima
i praktične implikacije za živote moralnih aktera. U slučaju postojanja moralnih su-
koba, nameće se pitanje kako ispravno djelovati? Trebamo li tolerirati tuđe sustave i
djelovanja ili trebamo intervenirati kada se očigledno kose s našim poimanjima tako
što ugrožavaju nečije dostojanstvo? Tolerirati ili eliminirati? Poglavlje o realizmu
i kulturnoj raznolikosti zanimljivo je kao uvod u daljnja promišljanja o problemu
moralnog relativizma i njegova neposrednog utjecaja na praktično rasuđivanje mo-
ralnih aktera u svakodnevnim situacijama.
Upravo utjecajem teorijske rasprave između moralnog nekognitivizma i realiz-
ma na narav svakodnevnoga moralnog mišljenja bavi se sadržaj jedanaestoga po-
glavlja McNaughtonove knjige. U ovome poglavlju autor ukazuje na važan odnos
između etičkih i moralnih teorija. Etičkim teorijama definira one koje se bave pita-
njima o naravi i statusu moralnih sudova i svojstava, dok zadatkom moralne teorije

84
 David McNaughton, Moralni pogled: uvod u etiku

smatra pružanje opće metode za rješavanje posebnih moralnih pitanja, tj. osigura-
vanje procedure za određivanje ispravnih i pogrešnih vrsta postupaka. Spomenuti
trenutak smatram izuzetno važnim, s obzirom na čestu pogrešku izjednačavanja
pojma etike s pojmom morala kod čitatelja koji nisu u dovoljnoj mjeri upoznati s
navedenom filozofijskom problematikom. Cijelo se poglavlje temelji na objašnja-
vanju navedenih veza, s posebnim naglaskom na odnos moralnog nekognitivizma i
moralne teorije utilitarizma.
Dvanaesto je poglavlje svojevrsni nastavak na projekt kvazirealizma, najav-
ljenog ranije u sadržaju šestoga poglavlja. Predstavljen je način kvazirealističkog
oblikovanja pojma istine uz pomoć uvođenja pojma moralnih senzibiliteta. U tom
bi slučaju moralna istina predstavljala najbolji mogući skup stavova, tj. jedinstve-
ni najbolji mogući skup senzibiliteta. Kompetentnim bi se moralnim istraživačima
smatrale osobe koje bi posjedovale senzibilitet vrijedan divljenja. Prigovorima o
kriteriju utvrđivanja senzibiliteta doista vrijednih divljenja, pokušava se potkopati
kvazirealistički pojam istine.
Trinaesto ujedno i posljednje poglavlje McNaughtonove knjige nosi naslov “Na-
čela ili partikularizam”. McNaughton nam ukazuje na povezanost vrste moralnog
realizma koju i sam zastupa, a koja naglašava ulogu osjetljivosti na moralne činje-
nice u posebnoj situaciji, s moralnim partikularizmom. Partikularista definira kao
skeptika zbog uloge moralnih načela u moralnom rasuđivanju. Moralna se načela
tako karakterizira beskorisnima i suvišnima. Međutim, naše je ustaljeno moralno
mišljenje sklono uvažavanju moralnih načela kao pravila koja vode naše djelovanje
u svakoj novoj moralno relevantnoj situaciji. Uz to, moralna su načela dio moral-
nog odgoja svih članova društva. Partikularizam, s druge strane, u prosudbi moral-
ne relevantnosti čimbenika neke situacije, promatra cjelokupan kontekst u kojemu
se dana situacija odvija. Ne možemo unaprijed znati kakav će biti doprinos nekog
ne-moralnog svojstva moralnoj naravi postupka. Ono na što se u partikularističkom
pogledu stavlja naglasak jest način gledanja, osjetljivosti na moralne činjenice koja
leži u srži onoga što nam je potrebno – boljeg moralnog pogleda.
Uzmemo li, s obzirom na složenost glavnih teza i karakter sadržaja predstav-
ljenog u knjizi, ponovno u obzir tvrdnju autora da bi knjiga Moralni pogled: uvod
u etiku trebala biti doista uvodnog karaktera i ne pretpostavljati nikakvo prethodno
poznavanje etike, morali bismo pozdraviti izrazito optimistično pouzdanje autora
u stupanj razvijenosti senzibiliteta čitatelja za metaetičku problematiku i optimi-
stično pouzdanje u sposobnosti čitatelja da crpe, obrađuju i u memoriji brzinski
skladište ogromnu količinu podataka na koje nailaze. Etičke se probleme sagleda-
va isključivo kroz prizmu rasprave dvaju suprotstavljenih shvaćanja morala, čime
neka od etičkih područja ostaju izvan domene sadržajne obrade (primjerice, razvoj
i specifičnosti tradicionalnih etičkih teorija ili netaknuto područje praktične etike
koju se naposljetku partikularističkom odredbom eliminira kao stručno područje).
Naglasak je na metaetičkoj razini, međutim, smatram da bi se pojedinci koji se prvi
put upoznaju s etičkom problematikom trebali prethodno savjetovati s jednostavni-

85
 MIRJANA KLOPOTAN

jom literaturom uvodnoga tipa koja pruža cjelovitiju sliku svih poddisciplina unutar
same etike. Ipak je etika temeljna disciplina praktične filozofije koja ne uključuje
samo refleksivni, već i svoj normativni dio. Sukob moralnog realizma i moralnog
nekognitivizma ograničava nas na aktualnu problematiku i služi kao vodič kroz spe-
cifično područje moderne filozofije, ali u domeni teorije “teorije”. Upravo tu proble-
matiku autor naziva zbunjujućim područjem moderne filozofije (str. 13) čiji je velik
dio građe u trenutnim raspravama složen i težak. Nemoguće je ne uočiti nekonzi-
stentnost autora u vlastitim izjavama o sadržaju kojeg želi približiti čitateljima – s
jedne strane naglašava se njegova složenost, s druge ga se strane spremno plasira
čitateljima bez ikakvog prethodnog poznavanja filozofije.
Knjiga obiluje argumentima relevantnima za sam tijek rasprave vođene protago-
nistima spomenutih oprečnih moralnih pozicija. Iako je očit autorov trud da spome-
nute čim preglednije i jasnije prikaže, čitatelj će se na nekim mjestima lako “izgu-
biti” ako mu koncentracija nije jača strana. Kako bi se izbjegla opasnost od gubitka
glavne niti rasprave ili da se barem svede na minimum, McNaughton pribjegava
čestim ponavljanjima osnovnih teza dviju glavnih teorijskih opredjeljenja. U prilog
olakšavanju snalaženja u sadržaju ide i struktura cjelokupnog djela, za koju smo već
spomenuli da obuhvaća podjelu na trinaest glavnih poglavlja. Svako poglavlje nosi
naslov koji u potpunosti odgovara sadržaju, dok je i sam taj sadržaj podijeljen na
podpoglavlja s posebnim podnaslovima.
Što se tiče korištenja stručnih naziva u cjelokupnome djelu, autor napominje
svoje nastojanje da ih izbjegne u mjeri u kojoj je to najviše moguće. Međutim, kada
je njihovo uvođenje neizbježno, McNaughton se zaista trudi primjereno ih pojasniti
čitatelju.
Prikaz suprotstavljenih shvaćanja morala i varijacija unutar njihovih teorijskih
osnova, autor ostvaruje na način da kreće od jednostavnijih teorijskih oblika, doda-
jući im postupno složenost kako gradivo odmiče. Na taj se način čitatelja polako
uvodi u sve složeniju građu, omogućavajući mu tako ‘hvatanje’ svih važnijih as-
pekta svake teorije posebno.
Zamjerke koje bi se mogle pripisati djelu zapravo su zanemarive u odnosu na
autorovu spretnost elaboriranja složenoga sadržaja na način koji ga čini čitatelju ra-
zumljivim u mjeri u kojoj je to najviše moguće s obzirom na narav građe. Upravo iz
tog razloga knjigu svakako preporučujem svakom studentu filozofije, laiku zaintere-
siranome za metaetičku problematiku ili osobi bez ikakvog prethodnog poznavanja
filozofije, ali koja će ipak dobiti moju toplu preporuku da prilikom toga pothvata ko-
risti pomoćnu literaturu.

Mirjana Klopotan
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
miik@net.hr

86
 IVAN RESTOVIĆ

Michael J. Loux,
Metafizika: suvremen uvod
preveo Zvonimir Čuljak,
Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji, Zagreb, 2010., 348 str.

Početi raspravu o metafizici ab ovo toliko je teško da bi svaki takav pokušaj vjero-
jatno djelovao na ontološki status samoga autora. Zato Michael Loux to ni ne poku-
šava. Kao što sam naslov kazuje, riječ je o suvremenom uvodu u metafiziku, bolje
rečeno, uvodu u suvremenu metafiziku.1 Stoga, oni koji očekuju često spominjanje
starijih autora ovdje neće pronaći mnogo zadovoljstva. No, to nipošto ne znači da
je autor zaboravio filozofijsku tradiciju - opisuje ju u kratkim crtama u uvodu, a po-
vremeno upućuje na autore poput Aristotela, Humea i Kanta. Louxova knjiga ipak
najviše spominje neke još živuće ili one filozofe koji su nas relativno nedavno na-
pustili.
U predgovoru pa i samom uvodu Loux najavljuje tradicionalni, aristotelovski
pristup metafizici. Prema tom pristupu, ova je disciplina univerzalnija od svih jer
proučava biće kao biće. Autorova je želja pružiti prikaz kategorija, odnosno pružiti
uvid u razne pristupe kategorizaciji postojećih entiteta. Isto tako, osim samoga po-
pisa kategorija stvarnosti, treba uspostaviti i odnos među tim kategorijama. Pri iz-
boru ovakvoga pristupa metafizici autor nije ni po čemu zanemario ili omalovažio
drugačiji pristup. Aristotelovski je pristup Loux odabrao kao polazišnu točku, iza-
brao je da teret dokazivanja bude na ovome pristupu. Mjesta za drugačiji, kantovski
pristup metafizici bit će kasnije, ponajviše u posljednjem poglavlju, kada će prvot-
no shvaćanje biti izloženo kritici. Predlažući da bi i drugačiji pristup bio legitiman,
Loux tvrdi da uz Aristotela staje samo “pokusno”. Važno je također kako je ovime
odlučio uzeti u obzir i povijesni nastanak pristupa.
Knjiga iznosi pitanja ključna za raspravu u suvremenoj metafizici i to u devet
tematski podijeljenih poglavlja. U njima se spominje ontološki status univerzalija,
sastavnice konkretnih pojedinačnosti, propozicije, narav kauzalnosti i vremena, kao
i načini razumijevanja modalnosti. Argumentacija prati suvremene težnje u anali-
tičkoj filozofiji, a najviše se temelji na jeziku, odnosno prevođenju rečenica na jezik
koji je konzistentan s prihvaćenom ontologijom. Dapače, samo u dvama od devet
poglavlja ne koristi se eksplicitno prevođenje rečenica iz svakodnevna govora kao
alat u argumentaciji. Na ovakvu tendenciju Loux najeksplicitnije upućuje u po-
sljednjem poglavlju kada za nju kaže da “...je dio opće strategije pristupanja tradi-
cionalnim filozofskim pitanjima putem jezika koja se primjenjuje u velikom dijelu
1
Možda je potonji naziv prikladniji. Ne radi se o suvremenom načinu predstavljanja “stare” metafizi-
ke, već o jednom od načina predstavljanja “nove”, suvremene metafizike.

87
 IVAN RESTOVIĆ

analitičke filozofije dvadesetog stoljeća.”2 U tome se poglavlju nalazi i već spome-

nuta kritika tradicionalnoga teoretičarskog shvaćanja metafizike koji vjeruje da ne
možemo govoriti o svijetu nezavisnom od uma. Ono je nazvano “Izazov antirealiz-
ma” i mogli bismo ga smatrati fundamentalnijim od drugih poglavlja. Ono dovodi u
pitanje sve što je rečeno u prethodnih osam poglavlja, kritizirajući samu mogućnost
metafizike. Ovo poglavlje djeluje na “makrorazini” i odgovor je na tradicionalno
shvaćanje ove discipline koje je dotad prihvaćano u knjizi.
Metodologiju koju primjenjuje sukobljavajući Aristotelov i Kantov pristup me-
tafizici, Loux primjenjuje i na “mikrorazini”, na razini svakoga poglavlja poseb-
no. Naime, zbog takve metode predstavljanja tema, Suvremen uvod ima formu ra-
sprave, točnije više rasprava. Autor iznosi teorije prirodnim redoslijedom pazeći na
motivaciju nastanka gledišta i imajući na umu teret dokazivanja. Primjer tomu je
otvaranje problema univerzalija. Taj problem u predgovoru autor karakterizira kao
jedan od najstarijih i najosnovnijih, što je vjerojatno razlog zašto mu posvećuje čak
dva poglavlja. Na samom početku poglavlja stoji: “Fenomen sličnosti ili slaganja
atributa daje povod za debatu između realista i nominalista.”3 Realisti prvi “stupaju
na scenu” jer je onus probandi na njima. Naime, jedini način da se dokaže da nešto
ne postoji jest opovrgnuti argumente koji kažu da to postoji. Zato je raspored izla-
ganja argumenata intuitivan. U poglavljima (odnosno temama) gdje nije posvema
jasno na kome leži teret dokazivanja, autor najprije iznosi onu teoriju koja se na prvi
pogled protivi zdravom razumu. No, za to ne bismo mogli reći da je metodološka
iznimka.
Rasprave su bliske filozofiji, štoviše, nužne su za nju pa je način obrade poda-
taka za koji se odlučio Loux sasvim legitiman. Ipak, on ima i svojih mana. Sami
argumenti u okviru neke teorije rijetko su izloženi sustavno. Vrlo se često događa
da su prigovori nekoj teoriji izneseni i prije samoga potpoglavlja u kojemu se pri-
govori najavljuju. Primjer su tome prigovori teoriji supstrata (pri karakteriziranju
konkretnih pojedinačnosti). Na njih ćemo naići i prije potpoglavlja koja u sadržaju
najavljuju kritiziranje te teorije. To upućuje na to da bi čitatelj mogao nešto važno
propustiti ako knjigu čita selektivno ili “nelinearno”. Osim što argumenti “rane”,
nekada i “kasne”. Tako ćemo neke pojmove naučiti kada nam više i ne budu po-
trebni (posebno ako se knjiga koristi kao pomagalo u nastavi). Također, javlja se
iznimno mnogo ponavljanja istih argumenata ili definicija. Autor nas obazrivo pod-
sjeća na relevantne temeljne pojmove u svakom novom poglavlju ili potpoglavlju,
što na neke čitatelje može djelovati uspavljujuće ili ih nove formulacije onoga što
već znaju mogu zbuniti.
Ipak, ovakve pojave i jesu česte odlike rasprave. Ona je rijetko kada sustavna.
Čini se da je autor toga bio svjestan te je prevagnula živost ovakve vrste strukturira-
nja poglavlja nauštrb monotonije visoke razine sustavnosti. No, teško se oteti dojmu
da bi knjiga bila mnogo kraća da se slijedio potonji pristup.

2
Str. 298.
3
Str. 31.

88
 Michael J. Loux, Metafizika: suvremen uvod

Još jedna karakteristika ovako “živog” predstavljanja tema je i čest izostanak

preciznoga određivanja termina. Tako ćemo saznati što je supstrat tek nakon što
je ta riječ upotrijebljena više puta. Slično je s rečenicom koju smo maloprije citi-
rali (onom koja najavljuje raspravu o univerzalijama). Čitatelj-početnik teško da
neće biti uplašen kada u prvoj rečenici prvoga poglavlja ugleda sintagmu “slaganje
atributa”. Koliko se god ta sintagma činila trivijalnom, možda ju je ranije trebalo
odrediti. Još jedan primjer za to su da-rečenice. Ovaj se termin javlja na početku
poglavlja o propozicijama, bez ranijega objašnjenja. Problem određivanja “zago-
netnih” termina mogao je biti riješen, a da se forma izlaganja tema ne naruši; ovako
je čitatelju korisna krilatica: “Čitaj, bit će jasnije!”.
Postoji još jedan, doduše manji problem, koji se čini paradoksalnim. Naime,
uza svu količinu ponavljanja koja se javljaju, Loux zahtijeva veliku razinu koncen-
tracije. Zato je poželjno da čitatelj ne bude zavaran naslovom knjige. Naime, radi
se o uvodu u jednu disciplinu filozofije, a ne u filozofiranje. Svatko tko uzme ovu
knjigu u ruke, ubrzo će shvatiti da je njezin autor podrazumijevao neko predzna-
nje filozofijskoga diskursa. Također, nailazimo i na formalizacije koje zahtijevaju
barem neko znanje logike. O samim formalizacijama mogu se, s druge strane, reći
samo riječi hvale. Autor nije otišao predaleko u apstrahiranju, a ipak je ostao te-
meljit. Jedan od primjera je pozivanje na načelo istovjetnosti nerazlučivih u okviru
kritike teorije svežnja.
Pohvaliti se mora i činjenica da autor ponekad povlači paralele između poglav-
lja. To najviše čini tematiziranjem naravi vremena i trajanja kroz vrijeme, a time
ukazuje na postojanje određene dosljednosti u načinima argumentacije u suvreme-
noj metafizici.
Sam je prijevod knjige - moderan. Ovdje nećemo naći zastarjelice. Njihovo su
mjesto zauzeli internacionalizmi. Ipak, neminovno je da postoje termini koji su,
u najmanju ruku, neuobičajeni. Malo tko govori o oprimjerenju izvan udžbenika
metafizike. Da bi se olakšalo snalaženje u takvim opskurnim nazivima, na samom
kraju knjige dodan je “Rječnik osnovnih termina”. Tamo ćemo lako naći engleski
parnjak nekom hrvatskom terminu. Ovaj je potez više nego pohvalan jer priprema
čitatelja za daljnje proučavanje tematike na engleskome jeziku. Ponegdje je prije-
vod možda ipak otišao predaleko pa nailazimo na sintaksu po uzoru na engleski
jezik. Tako imamo “u osnovi ležeći subjekt ili supstrat”4, a ne “subjekt ili sup-
strat koji leži u osnovi”. Ovakve konstrukcije neznatno otežavaju razumijevanje,
ali ipak zahtijevaju barem zrnce više pažnje kod čitatelja koja ionako mora biti na
visokoj razini.
Zaključno se o knjizi može kazati kako njezine prednosti u svakom pogledu
nadmašuju njezine mane, a njezine mane nisu toliko lišene subjektivnosti auto-
ra ovoga prikaza da ih netko ne bi mogao smatrati - vrlinama. Jasno da ovo nije
knjiga koju ćete moći čitati uz glazbu ili kakav drugi žamor, ali ona od vas neće ni
zahtijevati da se povučete u isposnički život kako biste imali dovoljno vremena za
4
Str. 103, kurziv dodan.

89
 IVAN RESTOVIĆ

njezino proučavanje. To se, s druge strane, ne bi moglo reći za neke od knjiga na-
vedenih u bibliografiji na kraju Louxove knjige. Sama bibliografija sadržava pre-
gršt respektabilnih imena5, a proteže se na više od sedam stranica. Također, stoji
da ova knjiga ima velik potencijal biti odlično nastavno pomagalo - što znači da je
vjerojatno nećemo vidjeti na popisu najčitanijih knjiga u nekoj knjižnici prostorno
udaljenoj od mjesta u kojemu se skupljaju studenti filozofije. Ovo mnogi vide kao
prednost, no, kako god to poimali, ovu stigmu nosi vrlo velik broj knjiga iz užega
područja filozofije. Ovu stigmu možemo ipak izbaciti iz ontologije jer ona ne na-
rušava činjenicu da je Loux napisao respektabilan prikaz relevantnih tema u suvre-
menom diskursu o metafizici.
Oni skloniji ne-tradicionalnom shvaćanju metafizike vjerojatno se pitaju kako je
ranije spomenuta debata na “makrorazini” završila. Neka im odgovori sam Michael
J. Loux: “Možemo mirne savjesti nastaviti vjerovati u stvarnost nezavisnu od uma i
također nastaviti vjerovati da nam metafizika daje pristup naravi bića kao bića.”6

Ivan Restović
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
irestovic23@gmail.com

5
Nema smisla pokušati ih nabrojiti.
6
Str. 328.

90
 IVAN ŠPILJAK

Jostein Gaarder,
Sofijin svijet
prevela Iva Klara Andersson,
Znanje d. d., Zagreb, 2010., 497. str.

Sofijin svijet nije knjiga o filozofiji kakve smo navikli susretati, Sofijin svijet je ro-
man o povijesti filozofije. Na pitanje što prikaz romana radi u filozofskom časopisu,
mogu se ponuditi dva odgovora. Prvi bi bio razbijanje monotonije kod prikaza filo-
zofskih djela. Drugi bi bio taj da je djelo u posljednjih dvadeset godina, otkada je
prvi put izašlo, doprinijelo popularizaciji filozofije kao ni jedna druga knjiga pa je
red da vidimo što je razlog tolike popularnosti u cijelome svijetu.
Prvo je izdanje romana izašlo 1991. godine. Nakon toga prvog izdanja Sofijinog
svijeta, u svijetu je porastao broj knjiga koje populariziraju filozofiju poput Požude
Simona Blackburna, Utjehâ filozofije i Statusne tjeskobe Alain de Bottona te Zašto
čitati filozofe? hrvatske autorice Nadežde Čačinović. Međutim, svi su spomenuti
autori svoja djela napisali u formi popularne znanosti, dok je Gaarder napisao ro-
man koji je u prvome redu namijenio mladima.
Prije književne karijere Gaarder je radio kao srednjoškolski profesor filozofije i
književnosti. Tijekom rada u školi započeo je pisanje udžbenika o povijesti filozo-
fije, no zaključio je da bi još jedan udžbenik bio previše suhoparan i nezanimljiv te
se odlučio napisati roman o povijesti filozofije koji će kroz formu dijaloga objasniti
filozofsku misao na što moguće razumljiviji i zanimljiviji način. Četiri godine od
prvog izdanja, Sofijin svijet uspeo se na ljestvice najprodavanijih knjiga diljem svi-
jeta. Gaarder nije ni slutio da će Sofijin svijet približiti filozofiju milijunima čitatelja
i da će biti preveden na više od pedeset jezika.
Knjiga se sastoji od 497 stranica podijeljenih u trideset i pet poglavlja naslov-
ljenih po tematici (primjerice, Mitovi, Demokrit, Sokrat, Helenizam, Hegel, Locke)
koja se obrađuje u poglavlju. Na kraju knjige nalazi se kazalo s izborom imena i
pojmova te sadržaj. Kada je riječ o strukturi djela, Gaarder je odabrao zanimljivo
rješenje. Riječ je o “knjizi u knjizi” gdje se u svakom poglavlju isprepliće fabula s
filozofskom lekcijom. Filozofske lekcije lako se uočavaju po masno otisnutim slo-
vima unutar poglavlja, što je od velike pomoći čitatelju koji se želi vratiti i bolje
proučiti filozofsku misao, pritom ne gubivši vrijeme čitajući cijelo poglavlje.
Kada je u pitanju filozofska terminologija, Gaarder kroz knjigu postupno uvo-
di i objašnjava nove pojmove (racionalizam, empirizam, skepticizam, panteizam,
deizam, materijalizam...) važne za kvalitetnije razumijevanje sadržaja. To ne čini
naglo i detaljno, nego od objašnjenja jednom rečenicom postepeno proširuje zna-
čenje, naknadno dodajući i neke važnije odrednice, a ponekad ih i uspoređujući

91
 IVAN ŠPILJAK

sa suprotnim stajalištem kao što je slučaj kod racionalizma i empirizma. Svako se

poglavlje pažljivo nastavlja na prethodno čime je ostvaren kontinuitet u tumačenju
filozofskih misli.
Radnja romana započinje kada glavna junakinja, četrnaestogodišnja Sofie
Amundsen, pronađe pismo anonimnog pošiljatelja. Otvorivši pismo, Sofie pronala-
zi listić papira na kojemu piše: “Tko si?”. Pokušavajući odgovoriti na pitanje, So-
fie dolazi i do mnogih drugih pitanja, primjerice: “Što je čovjek?”. Idući dan Sofie
u sandučiću pronađe novo anonimno pismo s papirićem na kojemu piše: “Odakle
dolazi svijet?”. S ova dva pitanja započinje Sofijin “dopisni tečaj filozofije” s nepo-
znatim filozofom i velika avantura koja obuhvaća više od 2500 godina filozofskih
pitanja i odgovora.
Sofijin svijet je metodički odlično napisana knjiga. Gaarder čitatelja u filozofsku
avanturu uvodi pitanjem o tome tko smo i odakle dolazi svijet kako bi u čitatelju
pobudio jednu važnu osobinu svakog pravog filozofa, sposobnost čuđenja. Mala
djeca posjeduju tu sposobnost, ali odrastajući sposobnost čuđenja opada i svijet se
sve više uzima kao gotova činjenica. Filozof, s druge strane, na svijet stalno gleda u
čudu jer su svijet i život nerazumljivi, zagonetni i puni kompliciranih pitanja, a ne
sami po sebi očiti. Priča se nastavlja kroz transformaciju mitološkog i religijskog
objašnjenja svijeta na filozofski. Taj je dio posebno zanimljiv jer Gaarder kao pri-
mjer mitološkog objašnjenja svijeta daje kratki prikaz nordijske mitologije, što je
pravo osvježenje jer spominjanje nordijske mitologije nije uobičajeno u knjigama o
povijesti filozofije u kojima se češće spominje grčka mitologija. Primjerice, ljudi su
smatrali da se grmljavina i gromovi javljaju kada Thor zamahne čekićem dok putuje
nebom u svojoj kočiji koju vuku dva jarca. Ukratko se opisuje mitološko uređenje
svijeta te borbe bogova i trolova za koje se smatralo da uzrokuju razne prirodne po-
jave, poput izmjene godišnjih doba, ali i razne nedaće, poput suša ili zaraznih bo-
lesti. Kako je vrijeme prolazilo, tako su ljudi sve više uviđali da nešto nije u redu s
mitološkom slikom svijeta te se javio novi, filozofski način mišljenja zasnovan na
iskustvu i razumu kojime će se objasniti prirodni procesi.
Dvije su stvari koje su mi posebno privukle pozornost dok sam čitao Sofijin svi-
jet, povijesno-kulturne okolnosti kojima autor pojašnjava filozofsku misao određe-
nog razdoblja ili filozofa i problematiziranje položaja žena u filozofiji. Gaarder u
svaku novu filozofsku misao čitatelja uvodi navodeći kratke biografske podatke fi-
lozofa i opisujući relevantne povijesno-kulturne okolnosti koje su utjecale na razvoj
određenoga filozofskog sustava. Ponekad je povijesni kontekst opsežniji od objaš-
njavanja filozofske misli, no to ne vidim kao zamjerku jer upravo pomoću opsež-
nog povijesnog-kulturnog konteksta filozofska misao, kao i njezin nastanak, postaju
razumljiviji čitatelju. Primjerice, u nekoliko situacija glavne likove, Sofie i filozofa,
autor smješta u prikladan ambijent kako bi bolje naglasio povijesne okolnosti. U
poglavlju o srednjem vijeku Sofie sjedi u staroj crkvi iz srednjega vijeka dok filo-
zof, obučen u redovničku halju, dočarava srednjovjekovnu atmosferu svirajući or-
gulje i recitirajući psalme na latinskome jeziku te potom iznosi svoje predavanje. U

92
 Jostein Gaarder, Sofijin svijet

drugom slučaju Sofie i filozof nalaze se u francuskom kafiću kako bi se što vjernije
dočarala radna atmosfera u kojoj su stvarali Simone de Beauvoir i Jean Paul Sartre.
Što se tiče žena u povijesti filozofije, Gaarder u nekoliko navrata naglašava njiho-
vu povijesnu diskriminaciju, iako su filozofkinje i znanstvenice doprinijele boljem
razumijevanju čovjeka i svijeta u mnogim područjima. Nije slučajno što se Gaarder
odlučio za dvije djevojčice kao najvažnije likove u svojemu romanu.
Gaarder mjesto u knjizi nije rezervirao samo za filozofe, već su se ondje našli
i znanstvenici poput Freuda i Darwina, kao i teorija Velikog praska. Na prvi bi po-
gled čitatelju to moglo biti pomalo neobično, no autor na taj način pokazuje kako je
znanost dijete filozofije i da filozofi i znanstvenici traže odgovore na ista pitanja, ali
drugačijim metodama. S druge strane, na taj se način uvjerljivije zaokružuje priča o
Sofijinoj velikoj filozofskoj pustolovini kojom pokušava razumjeti prirodu čovjeka
i njegovo mjesto u svemiru.
Sofijin svijet nije fakultetski udžbenik filozofije kao što je primjerice Povijest fi-
lozofije Fredericka Coplestonea u devet svezaka, niti to pokušava biti. Sofijin svijet
je knjiga koja filozofskim laicima i mlađim uzrastima približava filozofsku proble-
matiku u osnovnim crtama preko jednostavnih i lako razumljivih analogija i ono
što je možda najvažnije, pisana je lako razumljivim jezikom te kao takva ispunjava
svoju svrhu na vrlo kvalitetan i zanimljiv način.

Ivan Špiljak
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
spiljak04@gmail.com

93
 LUKA POSPIŠ

Metaphysics, Language and Morality

(1. – 3. prosinca 2010.)

Simpozij Metaphysics, Language and Morality održan je od 1. do 3. prosinca 2010.

u Zagrebu na kampusu Borongaj u organizaciji Udruge za promicanje filozofije i
Hrvatskih studija Sveučilišta u Zagrebu. Motiv za organiziranje ovoga simpozija
bili su prijevodi triju knjiga temeljnih za određena područja suvremene filozofije
koji su privukli veliku pažnju filozofske zajednice – Metafizike Michaela J. Louxa,
Filozofije jezika Williama Lycana i Moralnog pogleda Davida McNaughtona. Iz tih
je razloga i sam simpozij bio usmjeren na tri važna područja analitičke filozofije:
metafiziku, filozofiju jezika i etiku. Na simpoziju je sudjelovalo gotovo trideset izla-
gača iz cijeloga svijeta čime je opravdan njegov međunarodni karakter.
Simpozij su 1. prosinca uvodnim riječima otvorili Zvonimir Čuljak, voditelj
Hrvatskih studija te Josip Talanga, predsjednik Udruge za promicanje filozofije.
Prvo predavanje simpozija održala je Márta Ujvári iz Budimpešte (Mađarska) koje
se zvalo Kinds and Constants with Modal Features. Autorica je u predavanju ar-
gumentirala protiv predeterminacije, kolokacija, ontološke štedljivosti s obzirom
na vrste i nasljednike [continuants]. Također, argumentirala je da modalna svojstva
koja stvaraju ustrajna svojstva nasljednika continuants nisu nerealna ni ekstrinzična
te kao takva ne vode u antirealizam. Nakon nje predavanje pod nazivom Moore’s
Proof of an External World održao je Goran Švob iz Zagreba koji je izložio kritiku
Mooreovog dokaza vanjskog svijeta. Tadeusz Ciecierski (Varšava, Poljska) održao
je predavanje pod nazivom Demonstrating Procedures and Demonstrata u kojemu
je govorio o fregeovskoj demonstracijskoj teoriji koja kaže da su demonstracije
nejezični znakovi koji mogu biti opisani kao nosioci semantičkih svojstava. Borut
Cerkovnik (Ljubljana, Slovenija) održao je predavanje na temu Language of Em-
pirical Experience, u kojemu je prikazao probleme povezane s kritikom nekoncep-
tualista upućene McDowellovom konceptualnom viđenju iskustva. Sljedeće je pre-
davanje Names, Descriptions, Predicates održao Dušan Dožudić iz Zagreba koji je
ujedno bio i jedan od glavnih organizatora simpozija. U svome je predavanju autor
govorio o teoriji (Russell, Quine, Burge) prema kojoj prava imena nisu konstante
nego predikati; o teoriji (Graff Fara) da su svi opisi zapravo predikati te na kraju o
mogućnosti spajanja ovih dviju teorija i koje bi to moguće posljedice moglo imati.
Juraj Hrvorecký s Filozofskoga instituta Češke akademije znanosti govorio je na
temu Embodiment and Emotions i kritizirao Prinzovo stajalište dajući protuprimje-
re mentalnih stanja koja odgovaraju Prinzovom stajalištu, ali intuitivno ne spadaju
u kategoriju emocija. Zatim je Tomislav Janović (Zagreb), jedan od organizatora
simpozija, održao predavanje The Concept of Person and the Normativist Fallacy
u kojemu je govorio o poteškoćama određenja pojma osoba te upozorio na norma-

94
 Metaphysics, Language and Morality

tivističku pogrešku koja se događa kada donosimo činjenične sudove o objektima

koje nazivamo osobama. Piotr Makowski (Poznan, Poljska) održao je predavanje
na temu A Question of Ontology in Ethics, u kojemu je argumentirao protiv stava da
je etika realistička i esencijalsitička te tvrdio da su ontološka svojstva etike super-
naturalistička. Autorova je namjera skinuti ontološki teret etike kao proizvoda naše
subjektivnosti. Sljedeće predavanje, pod nazivom Moore’s Paradox and Non-Co-
gnitivism: A Defense, održala je Diana Popescu iz Haarlema, Nizozemska u kojemu
je branila moralni nekognitivizam od R. Joyceovih kritika tako što je argumentirala
protiv njegove upotrebe fenomena mooreovskoga tipa. Zatim je Sanna Hirvonen
(London, Velika Britanija) održala predavanje Perspective Dependence u kojemu je
argumentirala da su neke grupe izraza zavisne o perspektivi te ponudila filozofske i
lingvističke kriterije za utvrđivanje takvih izraza.
Drugi dan simpozija započeo je Gerald Vision s Temple sveučilišta u Sjedi-
njenim Američkim Državama izlaganjem na temu Conscious properties and the-
ir realizers u kojemu je kritizirao stav da je neko dispozicijsko svojstvo moguće
analizirati u terminima kategoričkih stanja njihovih posjedovatelja. Monica Jitare-
nau (Budimpešta, Mađarska) je u svome predavanju Phenomenalism Reconsidered
istraživala metafizičke zasluge fenomenalizma te argumentirala da ta metafizička
teorija može pružiti još mnogo zanimljivoga. Sljedeće predavanje bilo je Metap-
hysical Minimalism, a održao ga je Fritz J. McDonald iz Rochestera, Sjedinjene
Američke Države. Autor je u svome predavanju argumentirao da minimalistički
pristup svojstvima ima prednosti nad onima realizma, nominalizma i teorije tropa te
također da je minimalistički pristup činjenicama superiorniji standardnom poima-
nju činjenica u korespondencijskim teorijama. Olga Ramirez Calle (Madrid, Špa-
njolska) je u predavanju A Three Fold Model of Conceptual Application: A Case of
Ethics predložila alternativni model za realistička i nekognitivistička objašnjenja
za pravilnu uporabu nejasnih [thick] etičkih pojmova. Također, autorica je u pre-
davanju istraživala implikacije – koje proizlaze iz ovoga i sličnih slučajeva – za
naše opće razumijevanje poštivanja pravila i odnosa između kriterija primjene i
ispravnosti. Predavanje pod nazivom Language and Morality: A Searlean Thesis
on Communicative Ethics održao je Ranjan K. Panda iz Bombaja, Indija. Autor je
u svome predavanju kritizirao Searlov pokušaj da razriješi metafizički jaz između
jest i treba tvrdnjom da evaluativne izjave mogu biti izvedene iz deskriptivnih. Kri-
tiku Searla dao je i Arto Laitinen (Helsinki, Finska) u svome predavanju Searle on
Metaphysics, Language and Morality. Autor se u svojim kritikama usredotočio na
Searleov stav o metafizici, jeziku i moralu. Davor Pećnjak (Zagreb), jedan od orga-
nizatora simpozija, održao je predavanje pod nazivom Free Will, Incompatibilism,
and Chaos Teory u kojemu je raspravljao o zajedničkim elementima teorije kaosa
i problema slobodne volje. Andrea Borghini i Giorgio Lando održali su predavanje
pod nazivom Lewis on Fundamentality and Composition u kojemu su argumentira-
li da Lewisovi stavovi o prirodnosti, mereologiji, rekombinaciji i supervenijenciji
nisu uskladivi. Slijedilo je predavanje Mladena Domazeta iz Zagreba koji je u svo-
me predavanju It’s That Unstable Thing Over There: The Law-Constitutive Under-

95
 LUKA POSPIŠ

standing of Quantum Objects raspravljao o mogućim odgovorima na pitanje što se

događa s našim najjasnijim teorijama objašnjenja kada govorimo o teško prihvat-
ljivim kvantnim fenomenima koji zahtijevaju da se odreknemo metafizičke obveze
prema samostojećim materijalnim objektima. Marián Zuhar (Bratislava, Slovačka)
je u predavanju pod nazivom Are There Directly Reffering Non-Rigid Designators?
pokazao da izravno referirajući termini moraju biti strogi označivači. Zadnje preda-
vanje drugoga dana simpozija održao je Giuseppe Cascoine (Bari, Italija), na temu
Philosophy of Language Between Descriptions and Erlebnis. The Case of Colors, u
kojemu je govorio o Wittgensteinovoj teoriji osjeta temeljenoj na iskustvu, emoci-
jama i uvjerenjima te problemima koji je prate.
Posljednji, treći dan simpozija, započeo je Lius Fernandez Moreno sa svojim
predavanjem A Version of Descriptivism on Substance Terms, u kojemu je predložio
deskriptivnu teoriju referencije pojmova za kemijske supstance (deskriptivizam)
koja je imuna na prigovore zastupnika uzročne teorije. Nakon toga, predavanje
pod nazivom Words, Concepts and Scientific Practices: A Biosemiotic Perpecti-
ve održao je Marco Annoni. U svome je predavanju autor govorio o problemima
povezanim sa značenjem znanstvenih tehničkih termina. Mohammad Saeedimehr
(Teheran, Iran) je u predavanju Necessity and Aprioriyt: An Examination of the
Equivalency Thesis govorio o intuicijskom pristupu tezi ekvivalencije, kod kojega
je najprije dana definicija znanja a priori, a tada se na osnovu implikacija te defini-
cije potvrđuje ili odbacuje teza ekvivalencije. Tomislav Bracanović (Zagreb), tako-
đer jedan od organizatora simpozija, održao je predavanje na temu Morality as a Bi-
ological Trait. Autor je u svome predavanju argumentirao da moralnost zadovoljava
glavne kriterije da se smatra biološkom osobinom te da se biološki status moralnosti
može prikazati kroz ograničenja u dizajnu koje dijeli s različitim oblicima altruizma
kod drugih vrsta. Sljedeće na redu predavanje bilo je ono Luce Malatestija i Joh-
na McMillana pod nazivom Psychopathy at the Interface between Philosophy and
Psychiatry. Autori su u svojemu predavanju izložili stav da je istraživanje moralnih
odgovornosti psihopata značajno za izradu pravila i sudsku praksu o psihopatima
prestupnicima. Posljednje predavanje simpozija održao je Josip Vrban (Donji Mi-
holjac), a ono se zvalo Different Notions of Logical Consequence. Autor je u svome
predavanju govorio o različitim konceptima logičkih posljedica, o tome koje vrste
koncepata opisuju naše probleme koji su koncepti prihvatljivi i treba li nam samo
jedan univerzalni koncept logičke posljedice.
Simpozij se može pohvaliti dobrom organizacijom i posjećenošću. Predavanja
su bila kvalitetna i zanimljiva, kao i same rasprave koje su iza njih uslijedile. Sa
sigurnošću možemo reći da je cilj postignut – simpozij je okupio predavače iz cije-
loga svijeta i stvorene su nove veze. Nadamo se da će se tradicija organiziranja sim-
pozija u okvirima Udruge za promicanje filozofije i Hrvatskih studija nastaviti.

Luka Pospiš
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
luka.pospis@gmail.com

96
 ANĐELA VIDOVIĆ

Rasprave u-i-o filozofiji

(17. prosinca 2010.)

Među studentima filozofije te u samoj udruzi studenata filozofije Scopus javila se

potreba organiziranja (nakon mnogo vremena) isključivo studentskoga simpozija.
Namjera je bila jasna – pokazati što sve mogu i rade studenti filozofije matičnoga
fakulteta, ali i ostali zainteresirani studenti filozofije sa Sveučilišta.
Studentski je simpozij otvoren 17. prosinca 2010. u dvorani Zadar toplim po-
zdravnim riječima doc. dr. sc.-a Tomislava Bracanovića te uvodnim riječima mo-
deratorica simpozija Ane Kulušić i Nine Letilović. Prvo je izlaganje imala Ivana
Ljubičić s HS-a na temu O filozofiji ili nečem drugom. Njezino je izlaganje bilo
uvelike nekonvencionalno jer je u njemu postavljala pitanja znanstvenom novaku
Dožudiću, prof. Kordiću, prof. Pećnjaku i drugima. Nisu se nudili gotovi odgovo-
ri, nego su se postavljala pitanja sličnosti ili razlike između filozofije i znanosti.
Sljedeći je izlagao Vjeran Kerić, također s matičnoga fakulteta i s temom Problem
opisivanja društvenih fenomena “krutim” znanstvenim jezikom gdje se ponajviše
usmjerio na pitanje problematičnosti konteksta kod prirodnih i društvenih znanosti.
Kod prirodnih kontekst je manje važan, dok je kod društvenih znanosti taj kontekst
uvelike važniji. Nakon ovih dvaju izlaganja uslijedio je predah te prijelaz na drugi
blok izlaganja.
Drugi je blok predavanja otvorio Ivan Restović s HS-a sa Složenošću jedno-
stavnosti. Izlagač je nastojao pokazati preko primjera Occamove britve kako je jed-
nostavnost zapravo prilično složena te je to i dokazao. Idući je na redu bio Petar
Bodlović s HS-a te izlaganjem Osnovne odrednice načela milosrđa u argumenta-
tivnome kontekstu. Uz osnovni prikaz samoga načela, izlagač se trudio ukazati na
sve eventualne probleme koji se mogu s njim povezati. Izlaganje koje je pobudilo
najviše pitanja bilo je ono Marka Kriške s Filozofskoga fakulteta Družbe Isusove,
Smisao Schopenhauerove erističke dijalektike. Pomoću erističkih trikova nastojao
je pokazati sve naše uobičajene pogreške u argumentaciji, posebno se osvrnuvši na
Dawkinsonovu argumentaciju.
Nakon ponovnoga predaha uslijedio je tradicionalni blok koji je otvorio Ivan
Lorger s HS-a temom Kantov transcendentalni idealizam gdje se izlagač ponajvi-
še bavio Kantovim pobijanjem idealizma uspoređujući A i B izdanje Kritike čisto-
ga uma. Sljedeća je izlagala Kristina Pešo s HS-a s Nietzscheovim odgovorom na
pitanje: “Što mogu znati?”. Trudila se dati uvid u Nietzscheovo perspektivističko
učenje te njegovo ponovno vrednovanje pojma istine. Uslijedilo je izlaganje Anđele
Vidović s HS-a s temom Prevladavanje tradicionalne metafizike vječnim vraćanjem
istoga. Ovdje se nastojalo razložiti kružno poimanje vremena kod Nietzschea.

97
 ANĐELA VIDOVIĆ

Zadnji je blok izlaganja otvorio Ivan Sklizović s Filozofskoga fakulteta Družbe

Isusove provokativnom temom Liberalizam u filozofiji seksualnosti koja je otvorila
popriličnu raspravu. Izlagač je nastojao slikovito razjasniti kako liberalisti shvaćaju
pojam seksualnoga odnosa. Simpozij je zatvorila Ivana Perić s Filozofskoga fakul-
teta temom iz logike Turingovo izračunavanje. Nastojala je uz samo razjašnjenje
funkcioniranja Turingova stroja izreći koji se sve pojmovi mogu objasniti pomoću
teorije izračunljivosti.
Sam je simpozij bio poprilično posjećen. Uz velik broj profesora, došli su i stu-
denti. Također se gotovo nakon svakoga izlaganja razvila diskusija koju su mode-
ratorice simpozija uspješno kontrolirale. Kako je simpozij bio tematski otvoren,
pojavila se želja da idući bude tematski određeniji te da sudjeluje još više studenata
s drugih fakulteta.

Anđela Vidović
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
andelavidovic@yahoo.com

98
 LUKA POSPIŠ

Zagrebačka konferencija o primijenjenoj etici

(16.- 18. lipnja 2011.)

Područje primijenjene etike jedno je od aktivnijih i zanimljivijih područja suvreme-

ne filozofije. Primijenjena se etika bavi praktičnim moralnim problemima poput eu-
tanazije, siromaštva, pravde i mnogih drugih. Također, u njoj razlikujemo pristupe
dotičnim problemima – samim tim, ona daje mnogo prostora za zanimljive rasprave
i kritike. S tim je na umu organizirana Zagrebačka konferencija o primijenjenoj etici
2011. (ZAEC) koja je održana 16. – 18. lipnja 2011. u Zagrebu na kampusu Boron-
gaj u organizaciji Udruge za promicanje filozofije i Hrvatskih studija Sveučilišta u
Zagrebu. Sastojala se od tri plenarna predavanja i šesnaest izlaganja koja su održali
stručnjaci iz cijeloga svijeta.
Konferenciju su 16. lipnja 2011. otvorili Aleksa Bjeliš, rektor Sveučilišta u Za-
grebu te Zvonimir Čuljak, voditelj Hrvatskih studija uvodnim riječima. Prvo pre-
davanje toga dana bilo je ono plenarno Zbigniewa Szawarskog (Varšava, Poljska)
The social roots of applied ethics. U svom je predavanju autor govorio o moralnom
i političkom pluralizmu koji je nastao kao odgovor moralnom monizmu te istaknuo
da u njemu nema moralnih istina ni stručnjaka. Zaključio je da je zadaća primijenje-
ne etike naučiti ljude da smo svi slobodni misliti racionalno i odlučivati o moralnim
problemima. Zatim je slijedilo izlaganje Snježane Prijić-Samaržije (Rijeka) pod na-
zivom Contraception: natural, artificial, (im)moral u kojem je analizirala bioetičke
argumente protiv kontracepcije te ih usporedila s onima protiv umjetne kontracep-
cije pronađenima u literaturi o filozofiji seksualnosti. U zadnjemu dijelu izlaganja
argumentirala je protiv stava G.E.M. Anscombea i J. Finnisa da je umjetna kontra-
cepcija moralno diskutabilnija od prirodnih metoda kontracepcije. Darko Polšek iz
Zagreba izlagao je na temu “Procreative liberty”: what kind of liberty and right is
it? gdje je zagovarao stav da bi pravo na razmnožavanje trebalo spadati u prava ras-
polaganja, a ne u prava zahtijevanja te je pokušao dati prikaz praktičnih i političkih
posljedica toga zahtjeva. Daniela Cutas (Stockholm, Švedska) održala je izlaganje
pod nazivom Can/should fathers be parents too? On shared post-separation paren-
ting u kojemu je željela ispitati što je roditelj i što pojedini roditelj znači za dijete.
Posebice se osvrnula na usporedbu Švedske i Rumunjske po pitanju uloga roditelja
nakon razdvajanja ili razvoda koje se u tim zemljama uvelike razlikuju. Zatim je
Jovan Babić (Beograd, Srbija) u izlaganju Applying ethics – some preliminary re-
marks istaknuo tri prema njegovu mišljenju temeljna problema koje susrećemo u
primijenjenoj etici: prvi je univerzalnost, načelo koje kaže da moramo opravdati sve
zabrane, ali ne moramo isto učiniti za ono što je dopušteno. Zatim, da često nemamo
potrebnu jasnoću i preciznost kada se suočavamo s određenim moralnim pitanjima

99
 LUKA POSPIŠ

te na kraju princip primata faktualnosti koji kaže da će svaki set razloga koji oprav-
dava neko djelovanje, koliko god oni bili dobri, u budućnosti pokazati nedovoljnim
i neprikladnim. Sljedeće izlaganje bilo je ono Tomislava Bracanovića (Zagreb) koji
je ujedno bio i jedan od organizatora konferencije, a govorio je na temu Darwinian
considerations and applied ethics. U svome je izlaganju autor kritizirao stav da evo-
lucijska razmatranja nemaju normativan ni preskriptivan sadržaj te je argumentirao
da evolucijska razmatranja itekako igraju određenu ulogu u samoj etici i primijenje-
noj etici koja je veća od pukoga iznošenja empirijskih činjenica. Cecilia Nardini i
Christopher Wareham (Milano, Italija) u svom su izlaganju pod naslovom Applying
the precautionary principle to synthetic biology: Deliberation, probability and the
precautionary paradox govorili o rastućoj potrebi, koju je donio napredak u sinte-
tičkoj biologiji, da se princip predostrožnosti ponovno razmotri. Zadnje izlaganje
prvoga dana pod nazivom Joint criminal enterprise and collective responsibility:
Some philosophical implications of international justice održao je Tomislav Janović
(Zagreb) koji je uz Tomislava Bracanovića bio jedan od organizatora konferencije.
Autor je u svome izlaganju istaknuo poteškoće u određivanju kolektivne odgovor-
nosti i kolektivnoga djelovanja na primjeru hrvatskih generala optuženih za ratne
zločine te pokazao kakve to etičke implikacije povlači za sobom.
Drugi je dan konferencije započeo izlaganjem Mihaele Frunze (Cluj-Napoca,
Rumunjska) pod nazivom New Classification of ELPAT for living organ donati-
on kojim je autorica željela predstaviti novo određenje doniranja organa koje nije
opterećeno religioznim ili etičkim pojmovima. U tom određenju autorica razlikuje
određenu i neodređenu donaciju, od kojih se prva još dijeli na izravnu i neizravnu.
Sljedeće izlaganje bilo je Importance of an active role of research community in bi-
opolicy formation process: The case sttudy of hESC policy in Czech Republic and
Slovakia Petera Sykore (Trnava, Slovačka), u kojemu je autor govorio o razlikama u
istraživačkim zajednicama u Slovačkoj i Češkoj te naveo razloge tih razlika. Autor
zaključuje da je za bolje stanje češke istraživačke zajednice zaslužan lobi za istra-
živanje i bolji status znanosti u društvu. Sandu Frunza (Cluj-Napoca, Rumunjska)
održao je izlaganje pod naslovom The need for a model of social responsibility in
the public health system of Romania u kojemu je govorio o potrebi etičkog modela
koji će uređivati aktivnosti i preraspodjelu resursa u zdravstvenom sustavu. Adrian
Kuźniar (Varšava, Poljska) održao je izlaganje Metaethical internalism and moral
realism u kojemu je kritizirao de dicto internalistički kognitivizam i argumentirao
u prilog de re internalističkom kognitivizmu. Nakon njega, izlaganje pod nazivom
Bodies, persons and respect for humanity: A Kantian look at the permissibility of
organ commerce and donation održala je Lina Papadaki sa Sveučilišta u Kreti iz
Grčke. U svome je izlaganju autorica, gledajući njegovu etiku, željela pokazati da
bi Kant prodavanje organa smatrao neetičnim i nedopustivim jer se čovjek nikada
ne smije koristiti kao sredstvo. Neven Petrović (Rijeka) u svome je izlaganju Killing
the innocent: The case of September 11 kroz određene konzekvencionalističke i de-
ontološke principe dao primjere u kojima bi bilo opravdano srušiti avion pun nevi-

100
 Zagrebačka konferencija o primijenjenoj etici

nih ljudi. Aleksandar je Pavković sa Sveučilišta Macquire u Sydneyu, Australija i

Sveučilišta Macau, Kina govorio na temu The right to secede: do we really need it?.
Autor je u izlaganju pokazao koji su problemi povezani s pravom na odcjepljenje
i zašto smatra da je to pravo nepotrebno. Posljednje predavanje drugoga dana bilo
je plenarno, a održao ga je Neven Sesardić, jedan od trenutno istaknutijih hrvatskih
filozofa. Sesardić je profesor filozofije na Sveučilištu Lingan u Kini, a glavna po-
dručja interesa su mu filozofija znanosti i filozofija biologije. U svom predavanju
naslovljenom Philosophers in politics: When reason goes to holiday govorio je o
zanimljivom nesrazmjeru između onoga što filozofi zagovaraju u svojim djelima –
suvislost i pažljiva argumentacija – te onoga što rade kada govore (i djeluju) o odre-
đenim političkim pitanjima – loše prosudbe i traljavo razmišljanje.
Treći dan, ujedno i zadnji dan konferencije, plenarno predavanje Global pover-
ty: What are our obligations? u Rektoratu zagrebačkoga sveučilišta održao je Peter
Singer, jedan od najvećih svjetskih stručnjaka na području etike. U svome predava-
nju pokazao je koje su naše obveze prema siromašnim ljudima u svijetu te istaknuo
da su one mnogo zahtjevnije nego što se to obično misli. Autor govori o ljudima
koji si mogu priuštiti ono što im zapravo i ne treba te o njihovoj obvezi da pomognu
siromašnima. Također, daje prikaz argumenata protiv toga stajališta. Na kraju za-
ključuje da većina ljudi ne ispunjava svoje etičke obveze prema siromašnim ljudima
svijeta, iako imaju i sredstva te priliku da to čine.
Sama konferencija bila je vrlo dobro organizirana, što je bilo vidljivo u broju
stručnih predavača iz cijeloga svijeta i kvaliteti samih predavanja. Posjećenost pre-
davanja bila je ispod očekivanja, osim na posljednjem predavanju Petera Singera.
Bez obzira na to, svako predavanje popraćeno je zanimljivim i žustrim raspravama
sudionika koji su izjavili da je konferencija bila prilično uspješna te izrazili želju da
se konferencija nastavi organizirati i sljedećih godina.

Luka Pospiš
Hrvatski studiji Sveučilišta u Zagrebu
luka.pospis@gmail.com

101
RAZGOVOR
 RAZGOVOR
S PAVELOM GREGORIĆEM

Povodom smo izlaska 25. broja Scopusa odlučili razgovarati s izvanrednim prof. dr.
sc. Pavelom Gregorićem, novim pojačanjem na odjelu, kojem je glavno područje
interesa antička filozofija. Diplomirao je 1996. na Filozofskome fakultetu u Zagre-
bu filozofiju i komparativnu književnost da bi kasnije (1998. i 2003.) na Oxfordovu
Merton College-u stekao titule magistra i doktora znanosti iz područja filozofije.
Usavršavao se na Sveučilištu Humboldt u Berlinu te na Centralnom europskom
sveučilištu u Budimpešti. Prije prelaska na Hrvatske studije predavao je na Filozof-
skome fakultetu Filozofiju uma i Akademsku pismenost. Neke od njegovih važnijih
publikacija su: Aristotle on Common Sense u izdanju Clarendon Pressa, Oxford te
uredničke knjige s F. Grgićem Teofrast: Metafizika i Aristotelova Metafizika: Zbir-
ka rasprava, zbornik Helenistička filozofija: epikurovci, stoici i skeptici pripremljen
u suradnji s F. Grgićem i Majom Hudoletnjak Grgić, zatim samostalno priređivanje
Epiktet: Priručnik i mnoge druge.

Iako ste u predgovoru zbirke suvremenih rasprava o Aristotelovoj Metafizici

koju ste uredili s Filipom Grgićem obrazložili prevoditeljske smjernice kojima
se mislite voditi pri prevođenju ključnih termina Aristotelove filozofije, može-
te li za čitateljstvo Scopusa ipak dodatno pojasniti otklon od Ladanova prije-
voda i dodatno obrazložiti tvrdnju da su hrvatski izrazi u većini slučajeva da
Vas citiram: “rezultat želje prevoditelja da demonstriraju vlastitu domišljatost
i jezičnu kompetentnost, a ne ozbiljnog razmišljanja o tome što ti izrazi u Ari-
stotela znače.” Želite li time reći da primjerice, Barbarić i niz drugih filozofa
nije ozbiljno razmišljao o tomu što znači primjerice izraz “supstancija” kod
Aristotela?

Razmotrite sljedeću činjenicu. U posljednjih dvadeset godina u domaćoj filozofskoj

literaturi, prijevodnoj i sekundarnoj, možete naći sljedeće hrvatske prijevode za Ari-
stotelovu riječ ousia: “bivstvo”, “suće”, “sućina”, “bitstvo”, “jestvo”, “ono jestvu-
juće”... S druge strane, imate svega par znanstvenih članaka koje su domaći filozofi
posvetili razjašnjenju Aristotelovog pojma ousia.
Osnovni razlog zbog kojeg smo se Grgić i ja opredijelili za internacionalizme
je taj što nismo htjeli tratiti vrijeme na raspravljanje o tome koji je od ponuđenih
hrvatskih prijevodnih termina prikladniji te kako ponuđene termine uskladiti prije
nego se čitatelj izgubi u mnoštvu predloženih varijanti jer smo procijenili da je to
vrijeme bolje utrošiti na čitanje Aristotelovih tekstova i analizu argumenata koji se
ondje nalaze. Također, smatrali smo da će internacionalizmi olakšati čitanje inoze-
mne sekundarne literature bez koje ozbiljan rad ionako nije moguć.

105
 Ivan Lorger, Anđela Vidović

Shodno prethodnomu, postavili bismo Vam sada općenitije pitanje vezano uz

internacionalizme. Kako osnovno terminološko načelo glasi da domaći naziv
ima prednost nad stranim (ako naravno u potpunosti značenjski odgovara
stranome izrazu), mislite li da su se hrvatski filozofi dovoljno “potrudili” pri-
lagoditi strane filozofske nazive (posebno one iz anglosaksonske tradicije) hr-
vatskome jeziku?

Mislim da su se hrvatski filozofi općenito previše trudili oko filozofskog nazivlja, a

premalo oko filozofskih problema i argumenata. Ne vjerujem u projekt prilagodbe
ili kodifikacije filozofskog nazivlja kao nekakav zasebni projekt izoliran od standar-
dne filozofske djelatnosti. Ako kroz standardnu filozofsku djelatnost – a to će reći
kroz sustavno razmišljanje o filozofskim problemima i argumentiranu raspravu o
rezultatima svojih i tuđih promišljanja u formi članaka u znanstvenim časopisima i
izlaganjâ na konferencijama – ne razvijete prikladno filozofsko nazivlje, ne vjeru-
jem da će ikakav “trud” oko prilagodbe filozofskog nazivlja to promijeniti.

S obzirom na to da ste godinama predavali na Filozofskom fakultetu gdje se

“njeguje” tzv. povijesni pristup, a sada predajete na Hrvatskim studijima gdje
je takav pristup uglavnom problemski, kako biste ocijenili prednosti, tj. mane
kako jednoga, tako i drugoga pristupa?

Iako se pretežito bavim poviješću filozofije, smatram da je problemski pristup pri-

mjereniji suvremenom kurikulumu iz filozofije. Naravno, da biste razumjeli poje-
dine filozofske argumente, korisno je znati čime su oni bili motivirani, na koje su
teorije ili poteškoće odgovarali, dakle koja im je povijesna pozadina. Stoga pro-
blemski pristup bez povijesnih ekskursa ne smatram optimalnim. S druge strane,
ako se opredijelite za povijesni pristup, nerado ćete napuštati kronološki slijed kako
biste razmotrili pojedini problem kroz različita razdoblja, vjerojatno ćete biti sklo-
ni stavljanju filozofa u “pretince” i gotovo sigurno ćete ostavljati dojam da postoji
neka imanentna logika povijesnog razvoja filozofije, što smatram dvojbenim.
Usprkos velikom naglasku na kolegij “Povijesti filozofije” na Odsjeku za filozo-
fiju Filozofskog fakulteta, studenti dobivaju selektivan pregled povijesti filozofije,
dok neki važni filozofski problemi i grane uopće nisu zastupljeni. Raduje me što na
našem Odjelu na Hrvatskim studijima prevladava problemski pristup, baš kao što
me raduje što povijesno-filozofski predmeti ipak dobivaju dovoljno pažnje u našem
programu. Na koncu, na Odjel sam i došao kako bih pojačao ponudu iz povijesno-
filozofskih predmeta.

Kao jedno od nezaobilaznih pitanja nameće se i pitanje Vašeg odlaska s Filo-

zofskog fakulteta. Možete li navesti neke od razloga zbog kojih ste sa spomenu-
tog fakulteta otišli i prešli na Hrvatske studije?

106
 RAZGOVOR S PAVELOM GREGORIĆEM

Najprije sam bio nezadovoljan zastarjelim studijskim programom koji ignorira neke
od najpropulzivnijih filozofskih grana, poglavito one karakteristične za analitičku
tradiciju. Kad se krenulo u bolonjsku reformu, nadao sam se da će to biti prilika da
se program osuvremeni i da se rupe pokrpaju, no to se nije dogodilo. Razočaralo
me što je Odsjek za filozofiju odlučio sabotirati reformu i na svaki način zadržati
što više od starog programa i starih radnih običaja. Potom se odugovlačilo s mojim
izborom u docenta te na koncu nisam bio izabran u grani povijesti filozofije kojom
se najviše bavim, nego u grani ontologije za predmet “Filozofija uma” u koji se ra-
zumijem i koji sam smatrao kritičnim nedostatkom u programu, ali koji nije moja
uža specijalnost. Naposlijetku, od samog početka studentskih prosvjeda na njihove
sam zahtjeve gledao drukčije od većine kolega na Odsjeku, što je dodatno zaoštrilo
animozitete pa mi je zbog svega toga na vrlo nekorektan način uskraćen prijevre-
meni izbor u zvanje izvanrednog profesora, čime sam de facto bio prisiljen otići s
Odsjeka. No, postoje i opipljiviji razlozi sukoba s nekim seniorima na Odsjeku, ali
o tome još nisam spreman govoriti.
S druge strane, s veseljem sam prešao na Hrvatske studije jer već godinama od-
lično surađujem s više zaposlenika i vanjskih suradnika Odjela za filozofiju HS-a te
imam dobro mišljenje o studijskom programu tog Odjela.

Jedan od kolegij koji predajete nosi naziv “Platon i Aristotel”. Koje je njegovo
značenje u svjetlu činjenice da grčka filozofija nema svoj početak, barem ne u
kronološkome smislu, u Platonu i Aristotelu. Smatrate li da se predsokratovci
mogu studirati isključivo preko Platona i Aristotela ili zaslužuju barem izborni
kolegij koji bi bio posvećen isključivo njima?

Smatram da je u okviru trogodišnjeg preddiplomskog programa sasvim prikladno

da povijesni dio kurikuluma započinje s Platonom i Aristotelom, ne samo zbog toga
što se radi o filozofima koji su odredili tijek zapadne filozofije kao nitko prije (i kao
malo tko poslije), nego i stoga što kod njih odmah nailazite na rudaču bogatu filo-
zofskim dragocjenostima. Kod predsokratovaca trebate mnogo više filološki i inter-
pretativno kopati da biste došli do rudače koja je, po mojem mišljenju, ipak znatno
siromašnija. No nipošto ne želim reći da je studij predsokratovaca izlišan, nego da
je primjereniji za diplomsku razinu studija. Zato i planiram na diplomskom studiju
svake druge godine nuditi kolegij o predsokratovcima koji će se izmjenjivati s kole-
gijem iz helenističke filozofije, tako da će polaznici diplomskog studija imati prili-
ku, ako to žele, podrobnije se upoznati kako s filozofima koji su prethodili Platonu
i Aristotelu tako i s filozofima koji su slijedili nakon njih.

Jedna od uvriježenih podjela u filozofiji jest ona koja “filozofiranje” dijeli na

kontinentalno i analitičko. Kako biste Vi ocrtali tu distinkciju i što na koncu zna-
či filozofirati na kontinentalan, a što na analitički način?

107
 Ivan Lorger, Anđela Vidović

Ostavljajući po strani povijesnu dimenziju i neprikladnost tog nazivlja, rekao bih

da se radi o dva različita shvaćanja filozofije, njena sadržaja, metode i zadaće. Ta
dva shvaćanja nije moguće oštro odrediti, jer se prije radi o onome što Wittgenstein
naziva “obiteljskim sličnostima”: ne postoji neka odredbena značajka koju moraju
imati svi članovi obitelji, nego niz značajki od kojih bar neke ima svaki pojedini
član. Koje bi to bile značajke? Dok je analitička filozofija sklonija baviti se poje-
dinačnim i dobro definiranim problemima, često izvan njihovog povijesnog i druš-
tvenog konteksta, kontinentalna je sklonija velikim sintezama i kontekstualiziranju.
Dok analitička filozofija njeguje jasnoću, logičku strogoću i čvrstu argumentaciju,
kontinentalna je sklonija eksperimetniranju s jezikom, literarnosti i erudiciji. Dok
su kontinentalni filozofi sumnjičavi prema znanosti i gravitiraju više prema drugim
humanističkim znanostima i umjetnostima, osobito sociologiji i književnosti, anali-
tički filozofi uglavnom respektiraju znanost i smatraju da filozofija treba uvažavati
znanstvene uvide (čak i ako ne dijele Quineovo mišljenje da filozofija treba služiti
znanosti i ugledati se na nju). Dok su kontinentalni filozofi skloni društvenoj kriti-
ci i javnom angažmanu, analitički su filozofi sumnjičavi prema javnom angažmanu
i “ljevičarenju” itd. Naravno da biste za svaku od mojih tvrdnji mogli naći protu-
primjere, ali ne mislim da biste time ugrozili sliku koju sam skicirao u najkraćim
crtama.

U javnosti ste poznati kao ateist. Sada kad nam je predsjednik države agnostik,
a premijer ateist je li se nešto promijenilo oko pitanja “poželjnosti” bivanja
vjernikom, ateistom ili agnostikom?

Poznata mi je Milanovićeva izjava da nije vjernik, ali ne i spremnost da se javno

deklarira kao ateist. Ostavimo li suptilne distinkcije po strani, ako me pitate je li sad
kad imamo nereligioznog predsjednika i premijera oportuno biti ateist ili agnostik,
odnosno je li opasno biti nereligiozan, odgovorio bih negativno. Naime, ne mislim
da ćete si pribaviti koristi ako predsjedniku i premijeru istaknete da imate slična
uvjerenja kao i oni, kao što ne vjerujem da će vam oni naštetiti ako im istaknete da
ste vjernici. Ali ako me pitate bi li predsjednik i premijer mogli učiniti više za se-
kularne vrijednosti i smanjenje utjecaja Katoličke crkve na naše društvo, onda od-
govaram potvrdno. Paradoksalno je da se danas jedan politički angažirani svećenik
odlučnije zalaže za izbacivanje vjeronauka iz škola od vodeće stranke lijevog centra
na čelu s novim premijerom.

Kakvima Vam se čine Vaši “novi” studenti ovdje? Pokazuju li dovoljan interes
za filozofiju, kao i za marljiv rad?

Prerano je reći, no na diplomskom studiju imam nekoliko izvrsnih studenata za koje

se nadam da će upisati doktorski studij kod nas ili u inozemstvu. Odjel je nedavno
sklopio nekoliko Erasmus sporazuma s kvalitetnim filozofskim odjelima inozemnih

108
 RAZGOVOR S PAVELOM GREGORIĆEM

sveučilišta, npr. s CEU u Budimpešti i sa Sveučilištem u Ateni pa bi bilo dobro da

se motivirani studenti prijavljuju za jednosemestralnu razmjenu.

Kako bi izgledao studij filozofije kada biste ga sami mogli kreirati? Bi li se Vaša
ideja razlikovala od već postojećih programa filozofije na sveučilištima?

Dobro pitanje. Prvo, studijski program ovisi o onima koji ga izvode. Bez kvalitetnih
nastavnika ni najkvalitetnije zamišljen program ne vrijedi mnogo. Drugo, smatram
da je potrebno pod hitno provesti temeljitu internacionalizaciju sveučilišta pa bih
u tom smjeru sve elemente doktorskih studija izvodio na engleskom ili eventualno
nekom drugom jeziku od posebnog značaja za struku. Isto bi trebalo barem dijelom
napraviti i na diplomskoj razini. To bi omogućilo da nam u većem broju dolaze stra-
ni studenti na razmjenu, da naši studenti odlaze na razmjenu vani i ondje se lako
snalaze, da nam dolaze strani nastavnici i da naši odlaze vani. Dakle, radio bih na
mobilnosti koja je važna za cirkulaciju ideja, a to zahtijeva eliminaciju jezične bari-
jere. Treće, na diplomskom, a osobito na poslijediplomskom studiju, trebalo bi biti
više mentorskog i timskog rada koji bi u pravilu rezultirao člancima i konferencij-
skim izlaganjima. Četvrto, nastavu bih dijelom izvadio iz učionica i premjestio na
blogove i forume.
Što se tiče konkretnog prijedloga, jednu viziju studijskog programa filozofije mo-
žete naći na blogu koji uređujem s nekolicinom svojih studenata, točnije na: http://
symblogia.wordpress.com/2010/04/26/program-studija-filozofije-iii/. Taj blog ujedno
demonstrira prethodnu točku – kako se nastava i timski rad može ostvariti uz pomoć
interneta.

Napravimo sada “korak iznad filozofije” za kraj našega razgovora, naime na

blogu pišete kako je Vaš hobi astronomija. Odakle ta ljubav prema zvijezda-
ma?

Kao dječak odlazio sam s djedom na noćni ribolov i na pučini promatrao nebo is-
punjeno zvijezdama, bez svjetlosnog onečišćenja. Primjećivao sam umjetne sateli-
te, uočio sam da zvijezde imaju različite boje, počeo sam prepoznavati sazvježđa,
primijetio sam da Sunce iz tjedna u tjedan izlazi na drugom mjestu i zanimalo me
zašto se sve to događa. Kao tinejdžera oduševila me dokumentarna serija Kozmos
od Carla Sagana. Gutao sam popularnoznanstvenu i znanstveno-fantastičnu litera-
turu. Posljednji veliki poticaj na opservacijsku astronomiju dalo mi je izučavanje
Platonova Timeja. Platon smatra da čovjek ne može postati dobar ako ne promatra
nebo, ne razmišlja o pravilnostima kretanjâ na nebu i ne pokuša ih oponašati u svom
mišljenju i djelovanju. Aristotel u Metafizici XII veli da je astronomija najsrodnija
znanost filozofiji, pri čemu misli na prvu filozofiju, odnosno metafiziku. Zaista, nije
li kozmologija – koja se temelji na astronomskim opservacijama – najfilozofskija
od svih znanosti, budući da razmatra kako je nastao ovaj svemir i kako će nestati,

109
 Ivan Lorger, Anđela Vidović

predviđa da je naš svemir jedan od bezbrojnog mnoštva svemira s različitim zakoni-

ma koji u njima vladaju, odgovara na pitanje o finoj podešenosti temeljnih fizikalnih
parametara koji omogućuju pojavu života i svijesti, pita se od čega je sazdan svemir,
itd. Nisu li to prava filozofska pitanja?
Dakako, kupnja teleskopa i sustavno motrenje neba neće vas učiniti ni filozofom
ni dobrim čovjekom, ali moglo bi vam objasniti zašto su toliki filozofi i znanstvenici
u povijesti bili fascinirani zvjezdanim nebom.

Ivan Lorger
Anđela Vidović

110