‫ﺣﺠﺖ اﻻﺳﻼم و اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‬

‫دﮐﺘﺮ ﺳﯿﺪﻣﺮﺗﻀﯽ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺷﺎﻫﺮودی‬

‫ﻋﻀﻮ ﻫﯿﺌﺖ ﻋﻠﻤﯽ داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﯽ ﻣﺸﻬﺪ‬

‫‪1383‬‬
 ‫ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺷﺎﻫﺮودی‪ ،‬ﺳﯿﺪﻣﺮﺗﻀﯽ‪ 1339 ،‬ـ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‪ /‬ﺳﯿﺪﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺷﺎﻫﺮودی‪ .‬ـ‬
‫ﻣﺸﻬﺪ‪ :‬آﻓﺘﺎب داﻧﺶ‪.1383 ،‬‬
‫‪ 331‬ص‪.‬‬
‫‪ 12000‬رﯾﺎل ‪ISBN 964-8189-05-6:‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖﻧﻮﯾﺴﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻃﻼﻋﺎت ﻓﯿﭙﺎ‪.‬‬
‫ﮐﺘﺎﺑﻨﺎﻣﻪ‪ :‬ص‪ 323‬ـ ‪.327‬‬
‫‪ .1‬دﯾﻦ ـ ـ ﻓﻠﺴﻔﻪ ‪ .2 .‬ﮐﻼم‪ .3 .‬دﯾﻦ ـ ـ ﻣﻨﺸﺎء‪.‬‬
‫اﻟﻒ‪ .‬ﻋﻨﻮان‪.‬‬
‫‪210‬‬ ‫‪7‬ت‪5‬ح‪BL51/‬‬

‫‪-1329‬‬ ‫ﮐﺘﺎﺑﺨﺎﻧﻪ ﻣﻠﯽ اﯾﺮان‬

‫‪83‬م‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺆﻟﻒ‪ :‬ﺣﺠﺖ اﻻﺳﻼم و اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ دﮐﺘﺮ ﺳﯿﺪﻣﺮﺗﻀﯽ ﺣﺴﯿﻨﯽ ﺷﺎﻫﺮودی‬
‫ﻋﻀﻮ ﻫﯿﺌﺖ ﻋﻠﻤﯽ داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﯽ ﻣﺸﻬﺪ‬
‫وﯾﺮاﺳﺘﺎر و ﺻﻔﺤﻪآرا‪ :‬ﺟﻮاد ﺗﺠﺮی‬
‫ﺣﺮوفﻧﮕﺎر‪ :‬ﺳﯿﺪﺣﺴﯿﻦ ﺣﺴﯿﻨﯽ‬
‫ﻧﻮﺑﺖ ﭼﺎپ‪ :‬اول ‪ /‬ﭘﺎﯾﯿﺰ ‪1383‬‬
‫ﺷﻤﺎرﮔﺎن‪ 1500 :‬ﻧﺴﺨﻪ‬
‫ﭼﺎپ‪ :‬ﭼﺎﭘﺨﺎﻧﻪ داﻧﺸﮕﺎه ﻓﺮدوﺳﯽ ﻣﺸﻬﺪ‬
‫ﻣﺸﻬﺪ ـ ﻣﯿﺪان راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ـ ﺷﻬﯿﺪ دﺳﺘﻐﯿﺐ ‪2‬ـ ﭘﻼک ‪35‬‬
‫ﺗﻠﻔﻦ‪8413435 :‬‬
‫‪Aftab-Danesh@Hotmail.com‬‬
‫ﮐﻠﯿﻪ ﺣﻘﻮق ﺑﺮای ﻧﺎﺷﺮ ﻣﺤﻔﻮظ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪ISBN 964-8189-05-6‬‬ ‫ﺷﺎﺑﮏ ‪964-8189-05-6‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫‪5‬‬

‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﺎر ‪13 ............................................................................................................................................................‬‬

‫ﻓﺼﻞ ﯾﮑﻢ‪ :‬ﮐﻠﯿﺎت‬

‫ﮐﻼم ﭼﯿﺴﺖ ‪17 .......................................................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ‪20 ...............................................................................................................................................‬‬
‫روش ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪22 ...................................................................................................................................................‬‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ و ﻗﺪﯾﻢ ‪23 ...............................................................................................................................‬‬
‫زﻣﯿﻨﻪ اوﻟﯿﻦ ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ‪24 ........................................................................................................‬‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ در ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ‪25 ................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺿﺮوری ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﺑﺎ ﻣﺸﺮق زﻣﯿﻦ‪25 .....................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮم ‪62 ..............................................................................................................................‬‬
‫أـ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ ‪72 .......................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺛﺒﺎت ﺻﻮر زﯾﺴﺘﯽ ‪72 ........................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪72 ...............................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻔﮑﺮ ارﺳﻄﻮﯾﯽ ‪28 ..........................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻏﺎﯾﺖاﻧﮕﺎری درﺑﺎرۀ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪28 .....................................................................................‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ‪29 .........................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﺣﮑﻤﺖ ﺻﻨﻊ و از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدن ﺗﮑﯿﻪﮔﺎه آن ‪29 ............................‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ اﺷﺮﻓﯿﺖ اﻧﺴﺎن ‪29 ..............................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ‪29 .................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﻃﺮح و ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎن ‪30 ...............................................‬‬
‫‪5‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ آﻓﺮﯾﻨﺶ ‪03 ..............................................................................‬‬
‫‪6‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ‪31 ..............................................................................................................‬‬

‫‪1‬ـ ﻧﻔﯽ ﺗﺠﺮد روح و ﻗﺪاﺳﺖ دﯾﻦ ‪31 .......................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﻔﯽ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺛﺒﺎت‪31 .............................................................................................‬‬
‫راه ﺣﻞﻫﺎی ﺗﻌﺎرض ‪31 .....................................................................................................................‬‬
‫بـ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ ‪33 .............................................................................................‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮥ ﯾﮑﻢ‪ :‬دوران ﺟﺎنداراﻧﮕﺎری ‪34 ...................................................................‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮥ دوم‪ :‬دوران ﺷﺮک ﯾﺎ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪاﯾﺎن‪35 ...............................................‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم‪ :‬دوران ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﯾﮕﺎﻧﻪﭘﺮﺳﺘﯽ‪35 .....................................................‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﻟﺤﺎد و ﺑﯽدﯾﻨﯽ ‪36 ...........................................................................‬‬
‫جـ ﮔﺴﺘﺮش و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺳﺘﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪36 .....................................................................‬‬
‫دـ ﮔﺴﺘﺮش ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ‪36 ................................................................................‬‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺞ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ ‪37 ......................................................................................‬‬
‫هـ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ روانﺷﻨﺎﺳﯽ ‪38 ................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﻧﻬﻀﺖ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ ‪42 .........................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ در ادﺑﯿﺎت ‪42 ..........................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﯿﺘﯿﺴﻢ ﯾﺎ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﭘﺎﮐﯽ دروﻧﯽ ‪43 ................................................................................‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ ‪43 ........................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﻦﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ‪44 ............................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ ‪45 ...........................................................‬‬
‫اﺑﻌﺎد دﯾﻦ ‪45 ...............................................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺑُﻌﺪ آﻣﻮزهای‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﺧﺮت(‪47 ............................‬‬
‫‪2‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای ﯾﺎ داﺳﺘﺎﻧﯽ‪48 .........................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺣﻘﻮﻗﯽ )ﻓﻘﻬﯽ( ‪49 .................................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺷﻌﺎﯾﺮ ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ‪51 .....................................................................................................................‬‬
‫‪5‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﯾﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ ‪52 .............................................................................................................‬‬
‫‪6‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ ﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪55 ......................................................................................................‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ‪57 ............................................................................................................................................‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫‪7‬‬

‫اﻗﺴﺎم دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ‪60 ................................................................................................................................................‬‬

‫‪1‬ـ ﭘﮋوﻫﺶ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺻﺪق ادﯾﺎن ﯾﺎ ﮐﺬب و ﺑﻄﻼن آن ‪60 ......................‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرۀ آﺛﺎر و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی دﯾﻦ ‪61 ...................................................................................‬‬
‫ﺿﺮورت ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ ‪62 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ‪64 ............................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﻼم ﯾﺎ اﻟﻬﯿﺎت ‪67 .............................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ‪68 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ‪68 ..................................................................................................................‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪70 ............................................................................................... .‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ‪71 ...................................................................................................................‬‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‪72 .....................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ ‪73 ....................................................................‬‬
‫‪1‬ـ واﺣﺪ ﯾﺎ اﺣﺪ ‪73 .......................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ رﺳﺘﮕﺎری ‪74 ............................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ روح ‪75 .......................................................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ ‪76 ............................................................................................................‬‬
‫‪5‬ـ ﻫﺪفﻣﻨﺪی ‪76 ...........................................................................................................‬‬
‫‪6‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﮕﺮ ‪77 .......................................................................................................‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ‪77 .........................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ زﺑﺎن دﯾﻦ ‪77 ..............................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ‪81 ................................................................................................‬‬
‫ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟ ‪88 ..............................................................‬‬
‫اﻧﻮاع ﺣﮑﻤﯿﺖ‪88 .....................................................................................‬‬
‫دﯾﻦ ﻫﻤﭽﻮن ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‪91 .........................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ‪95 .......................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻨﺸﺄ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ ‪96 .......................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ ‪98 ...........................................................................................................................................................‬‬
‫‪8‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫روشﻫﺎی اﺳﺘﺪﻻل‪98 .............................................................................................................................................‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﮐﻼم ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ‪100 ..............................................................................................................................‬‬
‫وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ ‪102 ....................................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺗﻨﺴﯿﻖ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ‪102 .............................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ‪103 ................................................................................................................‬‬
‫أـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ‪103 ..........................................................................‬‬
‫بـ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ‪108 ...............‬‬
‫جـ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ و ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﯾﺶ ‪110 ....‬‬
‫‪3‬ـ دﻓﻊ ﺷﺒﻬﺎت‪111 ....................................................................................................................................‬‬
‫وﻇﺎﯾﻒ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ‪112 ........................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ ‪112 ......................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺻﺪق و ﮐﺬب ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ‪112 .................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ‪112 ..............................................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ارزﯾﺎﺑﯽ ‪113 .............................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ و ﺟﺪﯾﺪ ‪113 .............................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺜﺒﺖ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ‪114 ................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‪114 .................................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن درﮔﯿﺮیﻫﺎی ﻓﮑﺮی دﯾﻨﯽ و ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺨﺶ ﻧﺒﻮدن آن ‪115 ...........‬‬
‫‪3‬ـ روﺑﺮو ﺷﺪن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﺎ دﺷﻤﻦ ﯾﺎ رﻗﯿﺐ ﻣﺸﺘﺮک‪116 ....................................................................‬‬
‫اﻗﺴﺎم ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ‪117 .........................................................................................................................................‬‬

‫ﻓﺼﻞ دوم‪ :‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬

‫اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ ‪123 ......................................................................................................................................................‬‬
‫راه ﺣﻞّ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪125 ...................................................................................................................................................‬‬
‫راه ﺣﻞّ وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ ‪128 ................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪130 ......................................................................................................................................................‬‬
‫اﻧﻮاع ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ‪131 ...............................................................................................................................................‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫‪9‬‬

‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﻠﺒﯽ دﯾﻦ ‪131 ................................................................................................................................‬‬

‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﯾﺠﺎﺑﯽ دﯾﻦ‪131 ..............................................................................................................................‬‬
‫ﺿﺮورت ﺗﻌﺮﯾﻒ ‪132 .................................................................................................................................................‬‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ ‪135 ....................................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒﻧﺎﭘﺬﯾﺮی دﯾﻦ ‪137 ...........................................................................................................................................‬‬
‫ﻣﻌﯿﺎر ﺗﻌﺮﯾﻒ‪140 .......................................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی ‪150 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی ‪152 ...........................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺗﺒﻠﯿﻎﮔﺮا ‪152 ..................................................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﯾﺎ ﻣﺎﻫﻮی ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎدی ‪155 ................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎدی ‪159 ........................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻫﺸﺘﮕﺎﻧﻪ دﯾﻦ ‪161 ......................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ‪161 ........................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻌﺮﻓﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ‪164 .........................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ارادهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﻋﺎﻃﻔﻪﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪166 ............................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ارادهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ‪171 ..............................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ‪173 ............................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪174 ...............................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺮﮐﺐ ‪175 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪5‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک آنﻫﺎ ‪182 ......................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻣﻮر ﻣﺸﺘﺮک‪184 .........................................................................‬‬
‫‪6‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ‪184 .........................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ ‪185 ...........................................................................................................‬‬
‫‪7‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی ‪186 ..............................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺶ ﮐﺎرﮐﺮدی دﯾﻦ در ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ‪187 ........................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺑﺰاراﻧﮕﺎراﻧﻪ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪187 .......................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ )ﯾﺎ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ( ‪188 ............................................................................‬‬
‫‪10‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی ‪188 .................................................................................................‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی ‪191 ..................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﺑﺮدی ﮐﺎﻓﺮ ‪193 ............................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ رﺳﻤﯽ )ﺻﻮری(‪195 ..................................................................................................................‬‬
‫‪8‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ آن ‪195 ...................................................................................................‬‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺑﺮای ارزﯾﺎﺑﯽ ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ ‪196 ........................................................................................‬‬

‫ﻓﺼﻞ ﺳﻮم‪ :‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎهﻫﺎ‬

‫ﮐﺜﺮت ادﯾﺎن ‪201 ........................................................................................................................................................‬‬
‫اﯾﻤﺎن ﺑﺪون دﻟﯿﻞ‪202 .................................................................................................................................................‬‬
‫راهﻫﺎ ﯾﺎ دﻻﯾﻞ ﭘﺬﯾﺮش ‪203 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻮدن ‪203 .........................................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﯾﺎ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ آن ‪203 ............................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﻧﺎﺗﻤﺎم ﺑﻮدن دﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ‪205 ...................................................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ‪205 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪5‬ـ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻧﻘﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ‪206 .................................................................................................................‬‬
‫‪6‬ـ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎی وﺟﻮدی ﯾﺎ رواﻧﯽ ‪206 ....................................................................................................‬‬
‫‪7‬ـ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫﺎی دروﻧﯽ اﻧﺴﺎن ‪207 ..............................................................................................‬‬
‫‪8‬ـ ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﭘﯿﺸﯿﻦ‪208 ..........................................................................................‬‬
‫‪9‬ـ ﭘﺎداش داﺷﺘﻦ ﭘﺬﯾﺮش آن‪209 ...................................................................................................................‬‬
‫‪10‬ـ ﮐﯿﻔﺮ و ﺟﺮﯾﻤﻪ داﺷﺘﻦ ﭘﺬﯾﺮش آن ‪210 ..............................................................................................‬‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ ‪216 ......................................................................................‬‬
‫ﯾﮑﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن‪217 .........................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﯿﺎز ﻋﻘﻼﻧﯽ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪217 .............................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪220 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﯿﺎز اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪221 ...............................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪222 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ‬ ‫‪11‬‬

‫‪3‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ دورﮐﯿﻢ ‪223 .............................................................................................................................‬‬

‫ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﮥ دورﮐﯿﻢ‪224 .......................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪225 ......................................................................................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﻤﯿﻠﯽ‪228 .............................................................................................................................‬‬
‫دوم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﻪ روانﺷﻨﺎﺳﺎن ‪231 .........................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮوﯾﺪ‪233 .................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺮﻫﺎی ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮوﯾﺪ‪236 ..........................................................................................................‬‬
‫اﻧﮕﯿﺰۀ ﯾﮑﻢ‪ :‬ﺗﺮس ‪237 .....................................................................................................................‬‬
‫اﻧﮕﯿﺰه دوم‪ :‬ﺷﻬﻮت‪238 ...................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ ‪239 ........................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺟﻨﺴﯽ ‪240 .........................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪242 ......................................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ارﯾﮏ ﻓﺮوم ‪246 ....................................................................................................................‬‬
‫اﻗﺴﺎم دﯾﻦ ‪247 ....................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﺑﺎ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز ‪248 .....................................................................‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز ‪250 ...........................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ روﺣﯿﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺪرتﻫﺎی ﺧﻮدﮐﺎﻣﻪ ‪251 ....................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﻔﯽ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖ آﻣﯿﺰ‪251 ............................................................................................‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺖِ ﻧﻔﯽ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖ آﻣﯿﺰ ‪252 ....................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﺳﻠﺐ ﻧﯿﺮوی اﺑﺘﮑﺎر و ﺧﻼﻗﯿﺖ ‪254 .............................................................................‬‬
‫‪4‬ـ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ‪254 ..............................................................................‬‬
‫‪5‬ـ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼﻗﯽ ‪255 ............................................................................................‬‬
‫ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم ‪256 ..............................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪257 ......................................................................................................................................‬‬
‫آﺛﺎر وﺿﻌﯽ در ﻗﺮآن‪262 .................................................................................................................‬‬
‫ﻗﺮاردادی ﺑﻮدن ﮐﯿﻔﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ‪264 .....................................................................................‬‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ از دﯾﺪﮔﺎه ارﯾﮏ ﻓﺮوم ‪267 ...........................................................................................‬‬
‫‪12‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ‪267 ............................................................................................................‬‬

‫راهﻫﺎی ﮐﺴﺐ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ‪268 ...........................................................................................‬‬
‫دﯾﻦ و ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ‪270 ...........................................................................................................‬‬
‫ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ‪271 ..............................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪272 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﺎرل ﮔﻮﺳﺘﺎو ﯾﻮﻧﮓ ‪275 ..................................................................................................‬‬
‫آﺛﺎر ﻋﻤﻠﯽ دﯾﻦ ‪276 ....................................................................................................................................................‬‬
‫ﺳﻮّم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ ‪277 .................................................................................................................................‬‬
‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺠﺮﺑﯽ ـ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ‪279 .......................................................................................‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا ‪281 ..........................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺗﺮس ‪281 .................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪285 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﺮس‪296 ................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪297 .....................................................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺟﻬﻞ ‪299 .................................................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﮔﻮﺳﺖ ﮐﻨﺖ ‪299 .........................................................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﭙﻨﺴﺮ و ﺗﯿﻠﻮر‪300 .....................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ‪300 .....................................................................................................................................‬‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ ‪303 .......................................................................................................‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﺪﮔﺎه ﺷﮑﺎﮐﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ‪303 ..................................................................................................‬‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ دﯾﺪﮔﺎه ﺷﮑﺎﮐﺎﻧﻪ درﺑﺎره دﯾﻦ ‪305 ..............................................................................‬‬
‫‪2‬ـ ﻋﻠﻢ زدﮔﯽ و ردّ دﯾﻦ ‪306 ...................................................................................................................‬‬
‫‪3‬ـ ﻓﻬﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ از دﯾﻦ و اﯾﻤﺎن و ﻋﻤﻞ ‪313 ....................................................................................‬‬
‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ زﯾﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽاﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ‪315 .................................................................................................‬‬
‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﻓﻄﺮت ﯾﺎ رﺣﻤﺖ‪320 ..............................................................................................................‬‬
‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‪323 ......................................................................................................................................................‬‬
‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﺨﺎص ‪328 .....................................................................................................................................................‬‬
 ‫ﭘﯿﺶﮔﻔﺘﺎر‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ دروندﯾﻨﯽ و ﺑﺮوندﯾﻨﯽ ﺑﺴﯿﺎری در ﻗﺮون اﺧﯿﺮ ﺑﻪوﯾﮋه دوران ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺣﺎﺿﺮ در ﺣﺪ ﺗﻮان‬
‫و زﻣﺎن ﺑﻪ ﺑﺴﯿﺎری از آنﻫﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻟﯿﻦ دﻓﺘﺮ آن اﯾﻨﮏ اراﯾﻪ ﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬
‫اﯾﻦ دﻓﺘﺮ از ﺳﻪ ﻓﺼﻞ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺼﻞ ﻧﺨﺴﺖ را ﺑﻪ آن دﺳﺘﻪ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻠﯽ‬
‫اﺧﺘﺼﺎص دادهاﯾﻢ ﮐﻪ آﮔﺎﻫﯽ از آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﭘﯿﺶدرآﻣﺪی ﺑﺮ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ‪،‬‬
‫ﻻزم ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ؛ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻘﺎم ﺛﺒﻮت ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺎه‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ‪،‬‬
‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه‪ ،‬ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎ‪ ،‬روش ﺑﺤﺚ‪ ،‬راﺑﻄﻪ آن ﺑﺎ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺳﺎﯾﺮ ﻋﻠﻮم‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن و ﻧﯿﺰ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺎﺧﻪای از ﻋﻠﻢ ﯾﺎ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﺑﺸﺮی‬
‫ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫در ﻓﺼﻞ دوم ﺑﻪ ﻃﺮح و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ و داوری درﺑﺎرۀ آنﻫﺎ و اراﯾﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد ﭘﺮداﺧﺘﻪاﯾﻢ‪ .‬در ﻓﺼﻞ ﺳﻮم‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ درﺑﺎرۀ رﯾﺸﻪﻫﺎ و‬
‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎهﻫﺎ را ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار دادهاﯾﻢ‪.‬‬
‫دﯾﮕﺮ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ را ﮐﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن در ﺣﺪّ ده ﻣﺠﻠﺪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪا‬
‫در ﻓﺮﺻﺖ ﻣﻨﺎﺳﺐ اراﯾﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
 ‫ﮐﻼم ﭼﯿﺴﺖ؟‬

‫در ﻗﻠﻤﺮو ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﻓﺎع ﻋﻘﻼﻧﯽ از ﻣﺒﺎﻧﯽ و ارﮐﺎن ﻓﮑﺮی و اﻋﺘﻘﺎدی آن دﯾﻦ و‬
‫ﻧﯿﺰ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎورﻫﺎی ﮐﻠﯽ آن‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻦ زﻣﯿﻨﮥ ﮔﺴﺘﺮش ﺣﻮزه و ﻗﻠﻤﺮو‬
‫آن‪ ،‬ﺷﺎﺧﻪای از داﻧﺶ ﺑﺸﺮی ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ »ﮐﻼم«‪ 1‬ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﺠﺮﺑﯽ درﺑﺎرۀ ﻧﻈﻢ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫ﮐﻼم ﻧﯿﺰ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ ﺗﺄﻣﻞ اﻧﺘﻘﺎدی ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ و ﺗﻔﮑﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ دﯾﻨﯽ‪.‬‬
‫ﮐﻼم در ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﻫﻤﺎن »ﺗﺌﻮﻟﻮژی«‪ 4‬اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺌﻮﻟﻮژی ﻣﺮﮐﺐ از دو ﮐﻠﻤﻪ »ﺗﺌﻮ«‪ 5‬و‬
‫»ﻟﻮژی«‪ 6‬اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺌﻮ ﮐﻠﻤﻪای ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺧﺪاﺳﺖ و ﻟﻮژی ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻌﺎدل ﺗﺌﻮﻟﻮژی‪ ،‬ﻋﻨﺎوﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺎت‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﮥ اﻟﺮﺑﻮﺑﯿﺎت و اﻟﻬﯿﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻠﻤﻪ‬
‫»اﺛﻮﻟﻮﺟﯿﺎ« ﮐﻪ ﻧﺎم ﮐﺘﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ارﺳﻄﻮ ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در واﻗﻊ ﺗﺮﺟﻤﻪ و‬
‫ﺗﻠﺨﯿﺺ ﺑﺨﺸﯽ از ﻧﻪﮔﺎﻧﻪﻫﺎی )ﺗﺎﺳﻮﻋﺎت( اﻓﻠﻮﻃﯿﻦ ﺑﻪ وﺳﯿﻠﻪ ﻓﺮﻓﻮرﯾﻮس اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﺮّب‬

‫‪ Theology‬ـ‪1‬‬
‫‪ Religion in an Age of Science, 21‬ـ ‪ Barbour‬ـ‪2‬‬
‫‪ Barbour pg.3‬ـ‪3‬‬
‫‪ Theology‬ـ‪4‬‬
‫‪ Theo‬ـ‪5‬‬
‫‪ Logy‬ـ‪6‬‬
 ‫‪18‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﺌﻮﻟﻮژی اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻋﻠﻢ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺎم آن اﺳﺖ‪ ،‬وﻇﺎﯾﻒ‬
‫ﻣﺘﻌﺪدی را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ وﻇﯿﻔﮥ آن اﯾﻦ ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ اﺳﺘﺤﮑﺎم ارﮐﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺟﺪﯾﺪ را ﮐﻪ‬
‫ارﻣﻐﺎن دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد‪ .‬دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ اراﯾﻪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ اﺻﻮل و ﻣﺒﺎﻧﯽ وﯾﮋهای اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ اﺻﻮل ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﺜﺒﯿﺖ آن ﻧﻈﺎم‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬در ﻋﻠﻤﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﮐﻼم ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺟﻨﺒﮥ ادﯾﺎن ﮐﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ آن ﻏﻠﺒﻪ دارد‪ ،‬ﻣﺒﺪأ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ آن دﯾﻦ و در واﻗﻊ اﻟﻬﯽ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻬﯿﺎت ﻧﯿﺰ ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻘﺶ و وﻇﯿﻔﻪ دوم اﯾﻦ ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ ﮐﻪ در ﺑﺮﺧﻮرد دﯾﻦ ﺑﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی‬
‫ﻣﻮﺟﻮد‪) ،‬ﺧﻮاه ﺑﺸﺮی ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه رﯾﺸﻪ آﺳﻤﺎﻧﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ( دﻓﺎﻋﯽ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اراﯾﻪ ﻧﻤﺎﯾﺪ‬
‫ﺗﺎ زﻣﯿﻨﮥ ﭘﺬﯾﺮش آن را ﺑﺮای ﭘﯿﺮوان ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد‪ .‬ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ در‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ ﻗﻠﻤﺮوی ﮐﻪ ﻇﻬﻮر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﻓﮑﺎر و ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ ﻣﻨﺴﺠﻢ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه و ﻣﻮرد‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﻣﻠﺖ ﯾﺎ ﻣﻠﺖﻫﺎ روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﯾﺎ ﺟﺰﯾﯽ ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و دﺳﺘﻮرات‬
‫دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‬
‫دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ در اﯾﻦ ﺑﺮﺧﻮردﻫﺎ ﮐﻤﮏ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺣﻀﻮر ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان )ع( ﮐﻪ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ را از ﺳﻮی ﺧﺪا ﺑﺮای ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻣﻮر دﻧﯿﻮی و‬
‫اﺧﺮوی اﻧﺴﺎن آوردهاﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﻣﻌﺠﺰات و ﺑﯿّﻨﺎت آنﻫﺎ ﺑﺮای اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺣﻖﻃﻠﺐ ﺣﺠﺘﯽ‬
‫ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﺪون اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ و ﮐﻼﻣﯽ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬وﻟﯽ وﺟﻮد ﺣﺴﯽ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و ﻣﻌﺠﺰات آنﻫﺎ در ﺑﺮﻫﻪای از ﺗﺎرﯾﺦ اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‬
‫و ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺳﻨﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﻟﻬﯽ‪ ،‬آﻧﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﺮ اﻣﺮ اﯾﻦﺟﻬﺎﻧﯽ‪ ،‬دﯾﺮ ﯾﺎ زود از ﺟﻬﺎن‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ رﺧﺖ ﺑﺮﻣﯽﺑﻨﺪﻧﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از دﻻﯾﻞ ﻗﻄﻌﯽ آﻧﺎن ﺑﺮ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن و‬
‫ﺑﯽﺑﺪﯾﻞ ﺑﻮدن ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪ اﻣﺮی ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﭼﻪﺑﺴﺎ اﺻﻞ آن ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪19‬‬

‫ﺗﺮدﯾﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن در دورۀ ﭘﺲ از ﺣﻀﻮر ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﭘﯿﺎمآوران اﻟﻬﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺮای ﺻﯿﺎﻧﺖ از ﭘﯿﺎم آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻋﻠﻤﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻨﺪ ﮐﻪ از ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮی ﭘﯿﺎم ﯾﺎد ﺷﺪه‬
‫ﮐﺎﺳﺘﻪ و اﺳﺘﻨﺎد آن را ﺑﻪ ﻣﺒﺪﺋﯽ آﺳﻤﺎﻧﯽ آﺷﮑﺎر ﺳﺎزﻧﺪ و آن را از ﮔﺰﻧﺪ ﺣﻮادث ﻋﺼﺮی‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﻋﻤﯿﻖ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﻣﻮﺟﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﻀﻮر آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﭘﺮﻗﺪرت ﭘﯿﺎم آﺳﻤﺎﻧﯽ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺰوی ﺷﺪهاﻧﺪ و ﺻﺤﻨﻪ را ﻣﻮﻗﺘﺎً ﺗﺮک ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﺪن از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﻌﻨﻮی‬
‫و آﺳﻤﺎﻧﯽ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬دوﺑﺎره ﻋﺮض اﻧﺪام ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﺠﺎرب ﮔﺬﺷﺘﮥ ﺧﻮد و‬
‫ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﺤﺼﻮل ﺧﺮد آدﻣﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ .‬از اﯾﻦرو‪،‬‬
‫اﮔﺮ درﮔﯿﺮی دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﺳﺒﺐ اﻧﺰوای‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬اﯾﻨﮏ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دور ﺷﺪن از ﻣﻨﺒﻊ اﺻﯿﻞ ﺧﻮد و ﻧﯿﺰ‬
‫آﻟﻮده ﺷﺪن ﺑﺎ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﻓﮑﺮ و رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺧﻮد را ﺑﺮای ﮐﻨﺎر زدن‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﺟﺎﻫﻠﯽ و دﺳﺖ و ﭘﺎﮔﯿﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ از دﺳﺖ داده اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻧﻮع درﮔﯿﺮی‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺑﺰار و ﺳﻼﺣﯽ ﻣﺠﻬﺰ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﻣﻨﺰوی ﺷﺪه ﭘﯿﺶ از‬
‫اﯾﻦ‪ ،‬از آن ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮدهاﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﺮدﯾﺪاﻓﮑﻨﯽﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی‬
‫ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آنﻫﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم ﮐﻼم را ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآورد‪.‬‬
‫ﻧﮑﺘﻪ ﺳﻮم اﯾﻦﮐﻪ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﺮای ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺧﻮد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺮای رﺳﺎﻧﺪن ﭘﯿﺎم‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﭘﯿﺎم ﺧﻮﯾﺶ را در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ و ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ‬
‫اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ و ﭼﻮن ﻋﻤﻮﻣﯽﺗﺮﯾﻦ وﺟﻪ ﻣﺸﺘﺮک اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮐﻪ از ﺗﻐﯿﯿﺮات اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻪ دور ﻣﺎﻧﺪه و‬
‫ﻣﯽﻣﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻘﻞ و ﺧﺮد آﻧﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﺧﻮد را در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‬
‫اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ ﮐﻪ ﻫﻢ ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮی ﻋﻘﻼﻧﯽ دارد و ﻫﻢ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان از آن دﻓﺎع ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺎم ﮐﻼم ﺷﻬﺮت ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮔﺮﻓﺖ ﮐﻪ ﮐﻼم‪ ،‬ﻋﻠﻤﯽ ﻋﻘﻠﯽ و ﻣﺪاﻓﻊ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺴﯽ‬
 ‫‪20‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻋﻠﻢ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻌﻬﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺘﻌﻬﺪ ﺑﻮدن ﺟﻨﺒﻪ ارزﺷﯽ آن‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ او دﻓﺎع از ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ را ﺳﺮﻟﻮﺣﮥ ﮐﺎر‬
‫ﺧﻮﯾﺶ ﻗﺮار داده و ﺑﻪ ﺣﻔﻆ و ﻧﮕﻬﺪاﺷﺖ آن ﺗﻌﻬﺪ دارد و از ﭘﯿﺶ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ را ﻣﻘﺼﺪ و‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻋﻠﻤﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺧﻮد ﻗﺮار داده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ در ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ و ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪن‬
‫زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻓﮑﺮی و ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ درﺑﺎرۀ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻓﺮﻫﻨﮓ‬
‫ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺴﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﮐﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺘﻈﺎرﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و آرﻣﺎنﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪی دارد و ﻧﮕﺎﻫﺶ‬
‫ﺑﻪ دﯾﻦ و دﻧﯿﺎ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺗﻔﺎوت ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻨﯽ و ﻧﯿﺰ رﻓﻊ ﺷﺒﻬﺎت و ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻫﻤﺎن ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﯾﺎ اﻟﻬﯿﺎت ﭘﯿﺸﯿﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد و ﯾﺎ‬
‫ﻋﻠﻢ دﯾﮕﺮی ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آن ﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬
‫آﯾﺎ ﮐﺎرﮐﺮدﻫﺎی ﮐﻼم ﺑﻪ ﻋﻠﻢ دﯾﮕﺮی ﻣﺜﻼً دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ و ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ واﮔﺬار ﻣﯽﺷﻮد‬
‫و ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﮐﻼم و اﻟﻬﯿﺎت ﻋﻬﺪهدار اﯾﻦ ﻧﻘﺶ اﺳﺖ و ﺑﺎﻻﺧﺮه آﯾﺎ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﮐﻼم‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ از ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﯾﺎ اﻟﻬﯿﺎت ﯾﺎ ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﯾﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﺑﺮای ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺪﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﺗﻔﺎوت ﻋﻠﻮم‬
‫ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﻮﺿﻮع آنﻫﺎﺳﺖ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ و ﯾﺎ روش ﺗﺤﻘﯿﻖ آنﻫﺎ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻤﯽ‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﯿﺪا ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ دﯾﮕﺮی ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﺪ؛ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻏﺎﯾﺖ و ﺷﯿﻮه ﭘﮋوﻫﺶ‬
‫آن‪.‬‬
‫آﯾﺎ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ و ﻗﺪﯾﻢ از ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ؟ ﻧﮕﺎه ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻋﻨﺎوﯾﻦ‬
‫ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﯾﺎد ﺷﺪه در اﯾﻦ دو ﻋﻠﻢ ﻣﻔﺮوض‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ آن را روﺷﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‬

‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﭼﯿﺴﺖ؟ در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﺑﻪ دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﯽﺗﻮان اﺷﺎره ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﯽ از آن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻫﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در واﻗﻊ‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪21‬‬

‫‪2‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع آن ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎﺳﯽ‪ 1‬اﺳﺖ‪2 .‬ـ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﮐﺘﺐ ﮐﻼﻣﯽ ﻧﺤﻠﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻓﻬﻤﯿﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‪ ،‬ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد از اﯾﻦ ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻫﺴﺘﯽ ﺧﺪا و ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل‬
‫اوﺳﺖ و اﮔﺮ ﻣﻮﺿﻮع آن‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ و ﻣﺪﻟّﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﻣﺪﻟّﻞ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ درﺑﺎرۀ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻼم‪،‬‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺧﺪا‪ ،‬اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﺪاﯾﺖ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ اوﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺤﺚ ﺟﻮﻫﺮ و ﻋﺮض و‬
‫ﻣﻘﻮﻻت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن )اﻣﻮر ﻋﺎﻣﻪ( ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬاری اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺤﺚﻫﺎ در‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﯾﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺖ آنﻫﺎ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺮﺳﯿﺪ آﯾﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻔﺎوت دارد ﺗﺎ ﺳﺒﺐ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ دو ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﻗﺪﯾﻢ و ﺳﻨﺘﯽ و دﯾﮕﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﺷﻮد؟‬
‫ﺑﺎ دﻗﺖ در ﻣﺤﺘﻮای اﯾﻦ ﻋﻠﻢ در ﺣﻮزهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻼم‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ اﺳﺖ و اﮔﺮﭼﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬
‫اﻧﺘﻘﺎدی ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﺑﯿﺶ از ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اوﻻً‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ اﻣﺮی ﺳﺒﺐ ﺗﻔﺎوت دو ﻋﻠﻢ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ ﻧﯿﺰ ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﯾﺎ دارای‬
‫ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺿﻌﯿﻒ ﻧﻤﻮدار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﺟﻮاﻣﻊ دﯾﻨﯽ و دارای ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ در ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫اﻣﻮری ﻣﯽﭘﺮدازد ﮐﻪ در ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ و ﻗﺎﺑﻞ دﻓﺎﻋﯽ از دﯾﻦ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﻧﯿﺰ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ )ﭼﻨﺎنﮐﻪ در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ( ﻫﺴﺘﯽ‬
‫ﺧﺪا‪ ،‬ﺻﻔﺎت او و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن و ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﺳﻌﺎدت و ﻧﺠﺎت او و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‬
‫آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع اﯾﻦ دو ﻋﻠﻢ ﯾﮑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺴﯿﺎری ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه‬

‫‪ Ontology‬ـ‪1‬‬
‫‪2‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻻﻫﯿﺠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ ،‬ﺷﻮارق اﻻﻟﻬﺎم‪3 ،‬‬
 ‫‪22‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را دو‬
‫ﻋﻠﻢ ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺳﯿﺮ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺧﻮد‪،‬‬
‫دارای ﻣﺴﺎﯾﻞ و اﺑﺰار و اﻫﺪاف ﺟﺪﯾﺪی ﻧﯿﺰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫روش ﻋﻠﻢ ﮐﻼم‬

‫روش ﻋﻠﻢ ﮐﻼم ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آرای ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ 1،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ روش ﻋﻠﻢ ﮐﻼم را ﻋﻘﻠﯽ داﻧﺴﺖ؛ ﺧﻮاه ﻧﺘﯿﺠﻪ آن اﺛﺒﺎت‬
‫ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺴﺎﯾﻞ و ﺗﺼﺪﯾﻖ ﺑﻪ اﺣﮑﺎم ﮔﺰارهﻫﺎی آن ﺑﺮای ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﺑﺮای‬
‫ﻣﺨﺎﻃﺐ؛ ﺧﻮاه ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﺟﺪﻟﯽ و ﻇﻨﯽ‪ .‬وﻟﯽ در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬روش ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺣﮑﺎم‬
‫در ﮔﺰارهﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻧﻘﻠﯽ و ﺷﻬﻮدی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻧﻘﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻣﻘﺪﻣﻪ دﻻﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺑﻪﮐﺎر رود و ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان از ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺸﻬﻮر و ﻣﺴﻠﻢ ﻧﯿﺰ در آن‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻧﻤﻮد‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﺎرﺑﺮد اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﻧﻘﻠﯽ اﺣﮑﺎم آن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫آﯾﺎ روش ﭘﮋوﻫﺶ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﻏﯿﺮ از روش ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ؟ اﮔﺮﭼﻪ در‬
‫ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺤﺚﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ و ﺗﻨﺎﺳﺐﻫﺎی‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﯿﺮون ﺷﺪن از ﺷﯿﻮه ﻋﻘﻠﯽ در ﭘﮋوﻫﺶ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺟﺴﺘﺠﻮﻫﺎ در ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻫﻢ از ﻧﻈﺮ ﺷﺪت‬
‫و ﺿﻌﻒ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬رواﻧﯽ‪ ،‬ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و ﺷﯿﻤﯿﺎﯾﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺗﻌﺎرضﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﺣﻮزۀ ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از آن را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﮐﺎرﺑﺮد ﺷﯿﻮه ﭘﮋوﻫﺶ ﺗﺠﺮﺑﯽ در ﮐﻼم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬روش ﺗﺤﻘﯿﻖ در ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬روش‬

‫‪1‬ـ رک‪ .‬اﯾﺠﯽ‪ ،‬ﻣﻮاﻗﻒ؛ ﺗﻔﺘﺎزاﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺻﺪ؛ ﻻﻫﯿﺠﯽ‪ ،‬ﺷﻮارق اﻻﻟﻬﺎم‬

 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪23‬‬

‫ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ و ﻫﺮ دو از زﯾﺮ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻫﺮﯾﮏ از آن‬
‫دو ﺗﺎ اﻧﺪازهای از ﮔﺰارهﻫﺎ و ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻏﯿﺮ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻔﺎده ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻧﯿﺰ ﻣﯿﺰان ﮐﺎرﺑﺮد‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎ و دﻻﯾﻞ ﻏﯿﺮ ﻋﻘﻠﯽ در آن دو ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻣﺠﻤﻮع ﻫﺮ دو ﺑﺮ‬
‫روش ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺘﻮار ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ و ﺟﺪﯾﺪ را دو ﻋﻠﻢ‬
‫داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻏﺎﯾﺖ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ و ﻗﺪﯾﻢ‬

‫آﯾﺎ ﻏﺎﯾﺖ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ و ﻗﺪﯾﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ؟ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻼم ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻓﮑﺮی دﯾﻨﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد؛ آن را ﻣﺪﻟّﻞ ﻣﯽﺳﺎزد؛ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ آن را ﻣﻮرد‬
‫ﻧﻘﺪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و ﺳﺮاﻧﺠﺎم ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی وارد ﺑﺮ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﻌﻬﺪ ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ و از‬
‫آنﻫﺎ دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ اﮔﺮﭼﻪ در دو ﻗﺮن آﻏﺎزﯾﻦ ﺧﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﺠﺪﻫﻢ و ﻧﻮزدﻫﻢ ﻣﯿﻼدی‪،‬‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﮐﻤﺘﺮی داﺷﺖ و ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺷﺎﯾﺪ‬
‫ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد از اﯾﻦ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎ‪ ،‬اراﯾﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪ از دﯾﻦ ﺑﻮد و دﺳﺖﮐﻢ‬
‫اﻧﺘﻘﺎد از دﯾﻦ ﯾﺎ ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ آراء و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‬
‫ﺟﺪﯾﺪ و ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ﮐﺎری ﮐﻪ در ﻧﺤﻠﻪﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ و‬
‫دارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﺘﯿﺠﻪ درﮔﯿﺮی ﺑﺎ ﻋﺎﻟﻤﺎن ﯾﺎ ﺣﺎﮐﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮐﻼم ﯾﻬﻮدی ﻣﺒﺎﻧﯽ ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن را ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﻀﻌﯿﻒ آن و ﺗﻘﻮﯾﺖ ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫و ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻨﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ ﻗﺮار داده و ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺑﯿﺮون‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی رﻗﯿﺐ از ﻣﯿﺪان رﻗﺎﺑﺖ و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﻓﮑﺮی ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺘﻘﺎد از‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ راﯾﺞ ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آن دو ﻫﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻼم ﻫﺮ‬
‫دﯾﻨﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ دﯾﮕﺮان را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪﺟﺎی آن‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﺟﺪﯾﺪی را ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ وﻟﯽ ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﻦ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و‬
 ‫‪24‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪﺟﺎی آن ﯾﺎ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮﯾﺶ را ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﯾﺎ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺑﺮای آن ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫اﮔﺮﭼﻪ وﺿﻌﯿﺖ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ در دو ﻗﺮن ﻧﺨﺴﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻨﮏ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻨﮏ ﻣﯿﺎن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﻓﺎع روشﻣﻨﺪ ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ از‬
‫دﯾﻦ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ آرای آنﻫﺎ اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ و ﺟﺪﯾﺪ از ﻧﻈﺮ ﻫﺪف و ﻏﺎﯾﺖ ﻧﯿﺰ ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬از اﯾﻦرو‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ آنﭼﻪ اﻣﺮوزه آن را »ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ« ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻪ ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﯾﺪ ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﮐﻼم ﺳﻨﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ در ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ«‪ 1‬ﯾﺎ »ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫دﯾﻦ«‪ 2‬ﻣﻄﺮح و ﺑﺪان ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ رﯾﺸﮥ آن در روﺷﻦﻓﮑﺮی ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ ﻗﺮار‬
‫دارد و ﺑﺎ ﻣﻄﺮح ﺷﺪن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺮوع ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮏ ﺑﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی اوﻟﯿﻦ ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻋﻮاﻣﻞ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﺿﺎت و دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ و‬
‫ﭘﺲ از آن ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﮔﺮﭼﻪ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ از‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻزم آن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرود‪.‬‬

‫زﻣﯿﻨﻪ اوﻟﯿﻦ ﺗﻌﺎرﺿﺎت ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ‬

‫دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﯾﮑﯽ از ﻋﻮاﻣﻞ ارﺗﺒﺎط و روﯾﺎروﯾﯽ ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ و در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد‬

‫ﺗﻌﺎرض آن دو ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﭘﯿﺶ از ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ دﻗﺖ ﻣﻌﯿﻦ ﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ‬
‫درﮔﯿﺮی ﻋﻠﻢ ﺑﺎ ﮐﺪام ﯾﮏ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﯾﺎ ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻮزۀ اﯾﻦ درﮔﯿﺮی ﮐﻪ ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان دﯾﻦ درﮔﯿﺮ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬

‫‪ The study of religion‬ـ‪1‬‬

‫‪ philosophy of religion‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪25‬‬

‫ﮐﺮد‪ .‬وﻟﯽ ﭘﯿﺶ از آن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺻﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ اﯾﻦ ارﺗﺒﺎط و روﯾﺎروﯾﯽ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ اﺷﺎرهای ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺤﺚ را ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬

‫ﻋﻮاﻣﻞ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ در ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ‬

‫اﮔﺮﭼﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺴﯿﺎری را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮای ﺗﺒﯿﯿﻦ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و رﺷﺪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ آنﻫﺎ ﻣﺎ را از ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺎز‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ .‬از اﯾﻦرو ﺑﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪.‬‬

‫‪1‬ـ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﺑﺎ ﻣﺸﺮق زﻣﯿﻦ‬

‫ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﮐﻪ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺳﯿﺎﺳﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ و ﻧﻮزدﻫﻢ‪ ،‬اروﭘﺎ ﺑﻪ‬
‫ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯽ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ و ﮔﺴﺘﺮش ﻧﻔﻮذ اﺳﺘﻌﻤﺎری ﺧﻮد در ﻣﺸﺮق زﻣﯿﻦ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﻓﺘﻮﺣﺎت اﺳﺘﻌﻤﺎری ﮐﺸﻮرﻫﺎی اروﭘﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻧﮕﻠﺴﺘﺎن‪ ،‬اﯾﺘﺎﻟﯿﺎ و ﻓﺮاﻧﺴﻪ در ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ‬
‫اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ و ﭘﯿﺸﺘﺮ از آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﮐﺸﻮرﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﻠﻨﺪ و ﭘﺮﺗﻐﺎل ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯽ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺑﺎ ﮔﺴﺘﺮش ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد‪،‬‬
‫وﻟﯽ از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ راهﻫﺎی ﺗﺴﺨﯿﺮ ﻣﻤﺎﻟﮏ دﯾﮕﺮ و ﺳﻠﻄﻪ ﺑﺮ آنﻫﺎ و ﻧﯿﺰ‬
‫ﺗﺤﮑﯿﻢ و اﺳﺘﻤﺮار آن‪ ،‬ﻧﻔﻮذ در اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ آنﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺘﻮﺣﺎت‪،‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ و ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﻬﻤﯽ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل داﺷﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از آنﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﻣﻬﺎﺟﻤﺎن ﻣﻐﺮب زﻣﯿﻦ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻓﺘﻮﺣﺎت و ﮐﺸﻮرﮔﺸﺎﯾﯽﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮده‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻠﺖﻫﺎی‬
‫ﺷﺮﻗﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮓ و آداب و رﺳﻮم و ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ آنﻫﺎ آﺷﻨﺎ ﺷﺪﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺟﺪای از ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬاری و ﺗﺄﺛﯿﺮﭘﺬﯾﺮی ﮐﺸﻮرﻫﺎی ﻏﺎﻟﺐ و ﻣﻐﻠﻮب ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺮای ﭘﮋوﻫﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﺣﺪودی اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪ آﻣﯿﺰش ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻣﺴﺎﯾﻞ‬
‫دﯾﻨﯽ و ﻓﮑﺮی ﺟﺪﯾﺪ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ‪.‬‬
 ‫‪26‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫بـ ﺗﮑﻤﯿﻞ و اداﻣﻪ اﯾﻦ ﻓﺘﻮﺣﺎت‪ ،‬آﻣﻮزش زﺑﺎنﻫﺎی ﺷﺮﻗﯽ را ﺑﺮای ﻓﺎﺗﺤﺎن ﻏﺮﺑﯽ‬
‫ﺿﺮورت ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﻫﻢ ﺑﺮای ﻣﺎﻧﺪن در ﻗﻠﻤﺮو ﻓﺘﺢ ﺷﺪه و ﻫﻢ ﺑﺮای ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﺧﻄﺮاﺗﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ آن روﺑﺮو ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﺮای اﺳﺘﺜﻤﺎر آنﻫﺎ‪ ،‬ﭼﺎرهای ﺟﺰ آﻣﻮﺧﺘﻦ زﺑﺎن و آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ آﻧﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺳﻮدﻫﺎی ﮐﻢزﺣﻤﺖ‬
‫و دراز ﻣﺪت‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮدهای در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺗﺪوﯾﻦ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺣﺘﯽ در داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎی‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬رﺷﺘﻪﻫﺎی زﺑﺎن و ادﺑﯿﺎت و ادﯾﺎن ﻣﻠﻞ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﻪ را داﯾﺮ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ زﺑﺎن‬
‫ﺑﻮﻣﯽ اﯾﻦ ﻣﻠﻞ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺣﺘﻤﯽ زﻣﯿﻨﻪ ﻓﻬﻢ ادﯾﺎن و ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫آﻧﺎن را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫جـ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻗﻬﺮی آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ادﯾﺎن ﻣﻠﻞ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺳﻨﺠﺶ و ﻣﻘﺎﯾﺴﮥ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﺑﻮد ﮐﻪ »دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ« ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺳﻨﮓ ﺑﻨﺎی ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﯿﻦ اﻻدﯾﺎﻧﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ و‬
‫ﻗﻬﺮی ﻧﻬﺎده ﺷﺪ و ﺑﻪزودی ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻏﯿﺮ از آن‪ ،‬در‬
‫ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻠﻤﯽ و داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ ﺷﮑﻞ ﻣﺪون و ﮐﻼﺳﯿﮏ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ و ﺳﺮآﻏﺎزی ﺑﺮای‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮدۀ دﯾﻨﯽ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی اﺳﺘﻌﻤﺎری ﻫﻢ در آﺷﻨﺎﯾﯽ و ﺳﻨﺠﺶ و ﻧﻘﺪ ادﯾﺎن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮد آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ آنﻫﺎ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﭼﻨﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎﯾﯽ را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ و ﺟﺪای از اﻫﺪاف اﺳﺘﻌﻤﺎری ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح و اداﻣﻪ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮم‬

‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻠﻮم ﻣﺎﻧﻨﺪ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎﺳﺘﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪،‬‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺴﺘﺮش دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از آن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪27‬‬

‫أـ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫ﺑﺎ اﻧﺘﺸﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺤﻮل و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ »داروﯾﻦ«‪ ،‬ﻣﻮﺟﯽ از ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی درﺑﺎرۀ‬
‫دﯾﻦ و ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ آن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ و ﺣﻮزۀ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﮔﺴﺘﺮش و ژرﻓﺎی وﯾﮋهای‬
‫ﺑﺨﺸﯿﺪ‪ .‬داروﯾﻦ‪ ،‬زﯾﺴﺖﺷﻨﺎس ﻣﺸﻬﻮر اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽِ ﻣﻌﺘﻘﺪی ﻧﯿﺰ ﺑﻮد‪ ،‬در‬
‫ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ اﺛﺮ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﻨﺸﺄ اﻧﻮاع«‪ 1،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻌﺼﺐ دﯾﻨﯽ ﺧﻮد ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در‬
‫ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻧﯿﺰ اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺷﻮاﻫﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺧﺎﺻﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﺛﺒﺎت آن‬
‫ﻣﯽآورد‪.‬‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﻨﺎﺻﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺗﺼﺎدﻓﯽ‪ ،‬ﺗﻨﺎزع ﺑﻘﺎء و ﺑﻘﺎی اﻧﺴﺐ اﺳﺖ و ﻗﻄﻊ‬
‫ﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﯽ ﭼﻪ وزﻧﯽ داﺷﺘﻪ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﺎ دﯾﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ‬
‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪1 :‬ـ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ ‪2‬ـ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﻮازﻣﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﻄﻘﯽ دارد‬
‫و ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ آنﻫﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮد‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻟﻮازﻣﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ‬
‫ارﺗﺒﺎط ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮ آنﻫﺎ اﺳﺘﺪﻻل ﮐﺮد‪.‬‬

‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺛﺒﺎت ﺻﻮر زﯾﺴﺘﯽ‬

‫ﭘﯿﺶ از ﻣﻄﺮح ﺷﺪن اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺛﺒﺎت ﺻﻮر زﯾﺴﺘﯽ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﺑﻮد و اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫اﻧﮑﺎرﻧﺎﭘﺬﯾﺮی داﺷﺖ ﮐﻪ ﺑﺪﯾﻦﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ :‬در ﺳﻔﺮ ﺗﮑﻮﯾﻦ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻠﻘﺖ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺷﮑﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﮐﻨﻮﻧﯽ ﺑﻪدﺳﺖ ﺧﺪا اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن از ﻫﻤﺎن آﻏﺎز اﻧﺴﺎن ﺑﻮده اﺳﺖ و‬
‫اﺳﺐ ﻧﯿﺰ اﺳﺐ ﺑﻮده اﺳﺖ و ﻫﺮﯾﮏ از دﯾﮕﺮ ﻣﻮﺟﻮدات‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن‬

‫‪ origin of species‬ـ‪1‬‬
 ‫‪28‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﺗﻔﮑﺮ ارﺳﻄﻮﯾﯽ‪ :‬از ﻧﻈﺮ ارﺳﻄﻮ ﮐﻪ دﺳﺘﮕﺎه ﻓﻠﺴﻔﯽاش )ﺑﻪوﯾﮋه ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﯿﻨﻮیاش(‬
‫ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ ﻧﻈﺎم ﻓﮑﺮی ـ اﻋﺘﻘﺎدی ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدی ﺗﺠﺴﻢ ﺻﻮر ازﻟﯽ‬
‫ﯾﺎ ﻣﺎﻫﯿﺎت ﺛﺎﺑﺘﻪ اﺳﺖ و در واﻗﻊ »ﺻﻮرﺗﯽ در زﯾﺮ دارد آنﭼﻪ در ﺑﺎﻻﺳﺘﯽ«‪ .‬ﺻﻮر ﻋﻠﻤﯽ ازﻟﯽ‬
‫ﯾﺎ ﻣﺎﻫﯿﺎت ﺛﺎﺑﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﮑﻢ ﺗﺠﺮّد آنﻫﺎ از ﻣﺎدّه و ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮﻧﺪ و ﻣﻮﺟﻮدات ﻃﺒﯿﻌﯽ‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﻌﯿﯿﺮﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ داﻣﻨﮥ ﺗﻐﯿﯿﺮات آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺣﺪود ﻣﺎﻫﻮی و ﺻﻮر ﻋﻠﻤﯽ آنﻫﺎ ﻣﺤﺪود‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‪ ،‬اﻣﺮی ﻣﺤﺎل و ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪3‬ـ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻏﺎﯾﺖاﻧﮕﺎری درﺑﺎرۀ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد راﯾﺞ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﯿﺰی‬
‫و ﻫﺮﯾﮏ از ﻣﻮﺟﻮدات ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬دارای ﻏﺎﯾﺖ وﯾﮋهای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای آن آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨﺪه آن ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﮑﺎﻣﻞ آن ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫در ﺻﻮرت ﺗﻐﯿﯿﺮ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨﺪه آن ﻏﺎﯾﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﻮد وﺿﻌﯿﺖ ﻓﮑﺮی و اﻋﺘﻘﺎدی‬
‫راﯾﺞ ﭘﯿﺶ از ﮔﺴﺘﺮش زﯾﺴﺖ ﺷﻨﺎﺳﯽ‪.‬‬

‫ﺑﺎ اﻧﺘﺸﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‪ 1‬داروﯾﻦ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻧﻘﺎداﻧﻪای درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻣﻄﺮح ﺷﺪ؛ زﯾﺮا‬
‫او اﻧﺴﺎن را ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻄﻮّر ﺗﺎرﯾﺨﯽ زﯾﺴﺘﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺖ و اﯾﻦ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ و ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺛﺒﺎت ﺻﻮر‬
‫زﯾﺴﺘﯽ و ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﻇﺎﻫﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﻮد و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام ﺳﻬﻤﯽ در دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺟﺪﯾﺪ و ﮔﺴﺘﺮش آن داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﻃﺮح اﯾﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﺣﺘﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺧﺪا ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺘﻨﺪ و ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﺪا‬
‫در ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﺧﻠﻘﺖ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و در واﻗﻊ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ وﺟﻮد ﺧﺪا ﮐﻪ ﺑﺮﻫﺎن ﻧﻈﻢ‪،‬‬
‫اﺗﻘﺎن ﺻﻨﻊ و ﻏﺎﯾﺖ ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ از دﯾﺪ آنﻫﺎ ﻓﺮو اﻓﺘﺎد و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آن آﺷﮑﺎر ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ transformism‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪29‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‬

‫‪1‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﺣﮑﻤﺖ ﺻﻨﻊ و از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدن ﺗﮑﯿﻪﮔﺎه آن‬
‫ﺗﮑﯿﻪﮔﺎه ﺣﮑﻤﺖ ﺻﻨﻊ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺪن و اﻧﺪامﻫﺎی آن ﺑﺎ وﻇﺎﯾﻒ و اﻫﺪاف آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﺟﺰﯾﯽ از ﺑﺪن ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﻧﺠﺎم وﻇﺎﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻋﻬﺪه آن ﻧﻬﺎده ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻫﺪﻓﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای آن ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ؛‬
‫دﺳﺖﻫﺎ ﺑﺮای اﻧﺠﺎم وﻇﺎﯾﻒ ﺧﺎص و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ اﻫﺪاف ﻣﻌﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺻﻮرت آﻓﺮﯾﺪه‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﮕﺸﺖﻫﺎ و ﻧﺎﺧﻦﻫﺎ و دﯾﮕﺮ اﻧﺪامﻫﺎی ﺑﺪن‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮای ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻣﻌﯿﻨﯽ‬
‫آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ و اﯾﻦ دﻗﯿﻘﺎً ﻧﻘﻄﮥ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺪامﻫﺎی ﺑﺪن اﻧﺴﺎن را‬
‫ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻐﯿﯿﺮات ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و ﻃﻮﻻﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻫﯿﭻ ﯾﮏ از اﻋﻀﺎی اﻧﺴﺎن )و ﻏﯿﺮ‬
‫اﻧﺴﺎن( از آﻏﺎز اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﻮرت درآﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ اﺷﺮﻓﯿﺖ اﻧﺴﺎن‬

‫از ﻧﻈﺮ دﯾﻦداران و ﻧﯿﺰ ﻇﺎﻫﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮد در ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ و‬
‫دارای ﮐﻤﺎﻻت وﯾﮋهای اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﺘﺤﻘﺎق ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻮﺟﻮدات را دارد و در‬
‫واﻗﻊ ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺮای او و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ او آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻈﺮﯾﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻫﻢ ﻣﻮﺟﻮدی ﻫﻤﭽﻮن ﺳﺎﯾﺮ ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﺤﻮﻻت‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻪ او اﺷﺮف ﻣﻮﺟﻮدات اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺳﺎﯾﺮ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺮای او آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ و اﯾﻦ دﻗﯿﻘﺎً ﻧﻘﻄﮥ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ را آﺷﮑﺎر‬
‫ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﻋﺰﯾﻤﺖ ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮای ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺮای ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ دﯾﻦ و ﻫﻢ‬
‫ﺑﺮای ﻣﻨﮑﺮان آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺣﺲّ اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﺤﺼﻮل اﻧﺘﺨﺎب ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﺗﺒﺪّل و ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫‪30‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪3‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‬

‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس در ﺳﻔﺮ ﺗﮑﻮﯾﻦ‪ ،‬آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﻮاع ﻣﻮﺟﻮدات را‬
‫ﺑﻪﺻﻮرت ﮐﻨﻮﻧﯽ و دﻓﻌﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻣﻮﺟﻮدی ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻨﮏ‬
‫ﻫﺴﺖ؛ ﻧﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻧﻮع آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭘﺪﯾﺪ‬
‫آﯾﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع ﻫﯿﭻ ﻣﻮﺟﻮدی را در آﻏﺎز ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺛﺒﺎت ﺻﻮر را ﺑﺮ ﺧﻼف ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬در آﻏﺎز ﻫﺮ ﭼﯿﺰی‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞ و ﺻﻮرﺗﯽ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ و در اداﻣﻪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺸﻮد‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﻃﺮح و ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎن‬

‫از دﯾﺪﮔﺎه دﯾﻨﯽ و ﻋﻘﻠﯽِ راﯾﺞِ دﯾﻦداران و ﻣﻔﺴﺮان دﯾﻦ‪ ،‬ﺧﺪا ﭘﯿﺶ از آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺟﻬﺎن‪،‬‬
‫ﺑﺮای آن ﻃﺮح و ﺑﺮﻧﺎﻣﻪ داﺷﺖ و ﭘﺲ از آﻓﺮﯾﻨﺶ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای آن ﺗﺪﺑﯿﺮ دارد‪ .‬ﺟﻬﺎن و‬
‫ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﮐﻪ در آن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻃﺮح ﭘﯿﺸﯿﻦ آﻓﺮﯾﺪه ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﻮاع ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻃﺮح و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر‬
‫اﺳﺖ و ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ آن‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻣﻮﺟﻮدات ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﺗﺼﺎدﻓﯽ و‬
‫ﺑﺪون ﻃﺮح و ﺗﺪﺑﯿﺮ و و آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬

‫‪5‬ـ ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﺑﺎ ﺗﺎرﯾﺦ آﻓﺮﯾﻨﺶ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ارﺑﺎب ﮐﻠﯿﺴﺎ‪ ،‬آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻌﯿّﻨﯽ دارد‪ .‬آﻧﺎن ﺳﺎل‬
‫‪ 4004‬ﭘﯿﺶ از ﻣﯿﻼد را ﺗﺎرﯾﺦ آﻓﺮﯾﻨﺶ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﻪ‬
‫ﻫﯿﭻروی ﺑﺎ اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی‬
‫روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﯿﺰ دارد ﮐﻪ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪31‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‬

‫‪1‬ـ ﻧﻔﯽ ﺗﺠﺮّد روح و ﻗﺪاﺳﺖ دﯾﻦ‬

‫اﮔﺮ اﻧﺴﺎن در ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﺗﻄﻮّر ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ روح و‬
‫روان اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺰ دﯾﻦ و ﻓﺮﻫﻨﮓ وی ﻧﯿﺰ ﺣﺎﺻﻞ ﻫﻤﺎن ﺗﻄﻮّر ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن از ﺗﮏﺳﻠﻮل ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﮑﻞ و ﺻﻮرت ﮐﻨﻮﻧﯽ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ روح و دﯾﻦ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ و از آﻏﺎز‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﮐﻨﻮن ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﻧﺒﻮده ﺑﺎﺷﺪ و اﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﺠﺮد‬
‫روح‪ ،‬اﻟﻬﯽ ﺑﻮدن آن و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﮐﺎﻣﻼً ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﻧﻔﯽ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺛﺒﺎت‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻄﻮّر ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻟﻮازم آن‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻫﯿﭻ اﻣﺮ ﺛﺎﺑﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫ﮐﺸﺶﻫﺎ و آرﻣﺎنﻫﺎی او ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ و اﻟﺒﺘﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰ ﻧﺴﺒﯿّﺘﯽ را در ﭘﯽ دارد‬
‫ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺮای ﻫﻤﮕﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪3‬ـ از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﻄﻮّر ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮه ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﺧﻮد‬
‫ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﻄﻮّر در ﺗﻄﻮّر ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬

‫راه ﺣﻞﻫﺎی ﺗﻌﺎرض‬

‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﮔﺴﺘﺮش ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺷﺪ و ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر رﻓﻊ‬
‫ﺗﻌﺎرضﻫﺎی ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ از اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﻮاع اراﯾﻪ‬
‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺳﺎزﯾﻢ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﯾﮑﯽ از راهﻫﺎی اﯾﺠﺎد ﺳﺎزﮔﺎری ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪،‬‬
‫ﻃﺮﯾﻘﻪای داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ آﻓﺮﯾﻨﺶﮔﺮاﻧﻪ ﺧﺪا در آن در اﻣﺘﺪاد زﻣﺎن ﺟﻠﻮهﮔﺮ ﺷﺪه‬
 ‫‪32‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﻄﻮّر و ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ آﻓﺮﯾﻨﺶ و ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ دﻗﺖ و ژرﻓﺎی ﺗﺪﺑﯿﺮ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺧﺪا ﺟﻬﺎن و اﻧﻮاع ﻣﻮﺟﻮدات را ﻧﻪ دﻓﻌﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺗﺪرﯾﺠﯽ آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦ‬
‫ﻋﻈﻤﺖ ﺧﺪا و ﺗﺪﺑﯿﺮ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻓﺮد اوﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﯾﮏ ﺳﻠﻮل اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺷﮕﻔﺘﯽﻫﺎ را‬
‫ﭘﺪﯾﺪ آورد‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ در ﻫﻤﺎن ﯾﮏ ﺳﻠﻮل ﺗﻤﺎم وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی اﻧﻮاع ﺗﮑﺎﻣﻞ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺑﺎﻟﻘﻮه وﺟﻮد دارد‪ .‬ﭼﻪ ﻋﻈﻤﺘﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ از اﯾﻦﮐﻪ در ﯾﮏ ﺳﻠﻮل اﯾﻦ ﻫﻤﻪ‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺷﮕﻔﺖآور ﺟﺎی ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در روﻧﺪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺧﻮد در ﻫﺮ ﺷﺮاﯾﻂ و‬
‫ﻣﺤﯿﻄﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از آن آﺷﮑﺎر ﮔﺮدد؟‬
‫‪2‬ـ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪی از ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس اراﯾﻪ ﮐﺮدﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺳﺎزﮔﺎر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﻄﻮّر و ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﺑﻪ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻧﺴﺒﺖ دادﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺎن ﺗﻌﺒﯿﺮ آﻓﺮﯾﻨﺶ ﺷﺶ‬
‫روزه ﺟﻬﺎن را ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎرهای ﺑﺮای ﺗﮑﺎﻣﻞ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد‬
‫از ﺷﺶ روز‪ ،‬ﺷﺶ دوره اﺳﺖ و ﻣﻘﺼﻮد از ﺷﺶ ﻧﯿﺰ ﮐﺜﺮت اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺟﻬﺎن و‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات آن در دورهﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد و ﺑﻪﺻﻮرت ﺗﺪرﯾﺠﯽ آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ و اﯾﻦ ﻣﺤﺘﻮای‬
‫ﺧﻮد ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺑﺎ ﺑﯿﺎن اﺳﺘﻌﺎری ﺧﻮﯾﺶ در اراﯾﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺗﻐﯿﯿﺮ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ دﯾﮕﺮان‬
‫ﭘﯿﺸﯽ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﮔﺮوﻫﯽ در رﻓﻊ اﯾﻦ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری از ﻣﯿﺎن ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس و ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﮐﺘﺎب‬
‫ﻣﻘﺪس را ﻣﮑﺘﻮب ﺑﺸﺮی داﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ وﺣﯽ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺧﺪا ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن‬
‫ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس و ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن دو ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﺧﻠﻖ و‬
‫ﺧﺪا‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ »آﻟﻔﺮد راﺳﻞ واﻻس« )ﮐﻪ ﺧﻮد ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ اﯾﻦ اﺻﻞ را ﻣﻮرد‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻗﺮار داده ﺑﻮد( آن را ﻓﺮﺿﯿﻪای ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﺎﺷﺪه داﻧﺴﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﺑﺎ ﮐﺘﺎب‬
‫ﻣﻘﺪس ﻣﻌﺎرﺿﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺗﻌﺎرض آن دو‪ ،‬ﺗﻌﺎرضِ اﻣﺮی ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎ اﻣﺮی‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪33‬‬

‫ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫واﻻس در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﯾﺎدآوری آن ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬وی ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﺗﻄﻮّر و ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﺎﺷﺪه داﻧﺴﺖ ﮐﻪ‪:‬‬
‫أـ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺑﺮ ﻓﺮض درﺳﺘﯽ آن‪ ،‬داﺋﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻘﻞ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻮﻻت ﺟﺴﻤﯽ و ﺗﺨﺼﺼﯽ ﺷﺪن اﻧﺪامﻫﺎی ﺑﺪن ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫بـ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯿﺎن ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن و ﻣﯿﻤﻮن اﻧﺴﺎنﻧﻤﺎ‪ ،‬ﺑﯿﺶ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ داروﯾﻦ ﮔﻤﺎن ﺑﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺪوی ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ را ﭘﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫جـ ﻣﺒﺎدﻟﮥ ﻋﻼﯾﻢ در ﺣﯿﻮاﻧﺎت و زﺑﺎن اﻧﺴﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻤﺎن داروﯾﻦ ﺗﻔﺎوت اﻧﺪﮐﯽ دارد‪،‬‬
‫ﮐﺎﻣﻼً از ﻫﻢ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﻮای دﻣﺎﻏﯽ ﻋﺎﻟﯽﺗﺮ را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﺪازه ﻣﻐﺰ اﻓﺮاد ﻗﺒﺎﯾﻞ‬
‫ﺑﺪوی ﺑﻪ اﻧﺪازه ﻣﻐﺰ اﻓﺮاد ﻣﺘﻤﺪن اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽﮐﻪ ﺳﺎﮐﻨﺎن ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺪوی‪ ،‬ﺑﺮای رﻓﻊ ﻧﯿﺎزﻫﺎی‬
‫ﺧﻮد ﺑﺪان اﺣﺘﯿﺎﺟﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻐﺰ ﮐﻮﭼﮏﺗﺮی ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی آﻧﺎن را ﺑﺮآورده‬
‫ﺳﺎزد‪.‬‬
‫هـ ﺟﺎذﺑﻪﻫﺎی آﻫﻨﮕﯿﻦ و ﮐﺸﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻮﺳﯿﻘﯽ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﮐﺸﺶﻫﺎی ﻫﻨﺮی و‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ در ﺑﻘﺎی او ﺳﻬﻤﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺗﺒﯿﯿﻦﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫بـ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﺎ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬

‫ﻣﺸﺘﺮک و ﻋﻤﻮﻣﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﺤﯿﻂ و ﻓﺮﻫﻨﮓ آنﻫﺎﺳﺖ؛ وﻟﯽ ﻣﻘﺼﻮد از‬
‫ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﺟﻤﻌﯿﺖﻫﺎی ﮐﻮﭼﮏ ﯾﺎ ﻗﺒﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﺗﻌﺪاد آنﻫﺎ‬

‫‪ anthropolog‬ـ‪1‬‬
 ‫‪34‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺤﺪود ﺑﺎﺷﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺗﻮﺳﻌﻪ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺻﻮرت ﺑﺪویِ‪ 1‬ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻮﺳﻌﻪ ﻧﯿﺎﻓﺘﮕﯽ و ﻋﺪم اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺎ ﺷﺮاﯾﻂ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬در ﺣﺎل اﻧﻘﺮاض‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت »اﺳﭙﻨﺴﺮ«‪ 2‬و »ﺗﯿﻠﻮر«‬
‫ﮐﻪ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺑﻨﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻧﻮﯾﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ و در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﮔﺴﺘﺮش دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﮔﻮﯾﺎ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺒﺪل اﻧﻮاع را در ﻣﻮرد اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮓ و دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﺒﺪل و ﺗﮑﺎﻣﻞ‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﺑﺮای دﯾﻦداران و ﻣﻔﺴﺮان دﯾﻨﯽ ﺳﺨﺖ ﺗﺸﮑﯿﮏﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫دارد و ﺑﺮای ﻣﻨﮑﺮان دﯾﻦ ﺷﻮاﻫﺪی ﻣﻄﻠﻮب اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺴﺘﺮش آن را ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﻧﻮاع‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺮاﺣﻠﯽ را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺷﮑﻞ ﮐﻨﻮﻧﯽ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺜﻼً ﻣﺮاﺣﻠﯽ را ﮔﺬراﻧﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪﺻﻮرت ﮐﻨﻮﻧﯽ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬دﯾﻦ و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺮاﺣﻠﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص ﺑﺮای دﯾﻦ و ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺗﺮﺳﯿﻢ‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪4‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮥ ﯾﮑﻢ‪ :‬دوران ﺟﺎنداراﻧﮕﺎری‬

‫در اﯾﻦ دوره ﺗﺼﻮر ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﯿﺎء دارای ﺣﯿﺎت و ﺷﻌﻮر ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ primitive‬ـ‪1‬‬
‫‪ Spencer‬ـ‪2‬‬
‫‪ Taylor‬ـ‪3‬‬
‫‪ animism‬ـ‪4‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪35‬‬

‫اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ دوره از ﺣﯿﺎت ﺑﺸﺮ ﺳﭙﺮی ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ آﺛﺎر ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه آن ﻫﻨﻮز در ﻣﯿﺎن‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻃﻠﺐ ﮐﻤﮏ از ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن ﺑﺮای آن و‬
‫ﭘﺮﺧﺎش ﮐﺮدن ﺑﺎ اﺷﯿﺎء‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﯽ از اﯾﻦ دوره اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﮥ دوم‪ :‬دوران ﺷﺮک ﯾﺎ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪاﯾﺎن‬

‫در اﯾﻦ دوره ﺧﺪاﯾﺎن ﻣﺘﻌﺪدﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﻧﻮﻋﯽ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻃﺒﯿﻌﺖ ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﺧﺎﻟﻖ و ﻣﺪﺑّﺮ آن اﺳﺖ و ﺑﺮ آن اﺣﺎﻃﻪ و ﺗﺴﻠﻂ‬
‫دارد و اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺘﺶ آن ﺧﺪا و ﮐﻤﮏ ﺧﻮاﺳﺘﻦ از او‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﺗﺼﺮف آن ﺑﺨﺶ از‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻧﺎﯾﻞ آﯾﺪ و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ از ﮔﺰﻧﺪ آن در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ .‬ﺧﺪاﯾﺎن ﯾﻮﻧﺎن ﺷﺎﻫﺪی ﺑﺮ اﯾﻦ‬
‫ﮔﻤﺎن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم‪ :‬دوران ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﯾﮕﺎﻧﻪﭘﺮﺳﺘﯽ‬

‫در اﯾﻦ دوره اﻧﺴﺎن ﺑﺎ رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻋﻘﻼﻧﯽ و رواﻧﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﺮوی ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ در ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﻪ اﺳﺖ و‬
‫ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ در او ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﮕﺬارد و ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻣﺆﺛﺮ‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ و‬
‫اﺑﺰار ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬاری ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﻪاﻧﺪ و ﭼﯿﺰی ﺑﺪون ﺧﻮاﺳﺖ و اراده ﺧﺪا ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﮐﺴﯽ‬
‫اﺛﺮ ﮔﺬارد‪ .‬در اﯾﻦ دوره ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﯽﺗﺮﯾﻦ ﻧﺸﺎن رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞِ روان و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ polytheism‬ـ‪1‬‬
‫‪ monotheism‬ـ‪2‬‬
 ‫‪36‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪1‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﭼﻬﺎرم‪ :‬اﻟﺤﺎد و ﺑﯽدﯾﻨﯽ‬

‫اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اداﻣﻪ رﺷﺪ ﻋﻘﻠﯽ و رواﻧﯽ ﺧﻮد ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺮ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد را در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آن را ﺗﺴﺨﯿﺮ ﮐﻨﺪ‬
‫و ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﮔﺰﻧﺪ آن در اﻣﺎن ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آن را ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آﺳﺎﯾﺶ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﺪﻣﺖ ﺑﮕﯿﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﻪ ﻓﺮض ﺧﺪا ﯾﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﯿﺎزی ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺷﻮاﻫﺪ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ دارد‬
‫و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬دﯾﻦ و ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ ﺗﻄﻮّر و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﻮد ﺳﺒﺐ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت‬
‫دﻗﯿﻖﺗﺮ و ﮔﺴﺘﺮش ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫جـ ﮔﺴﺘﺮش و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻢ ﺑﺎﺳﺘﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﺣﻮزه ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﺑﺎﺳﺘﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ‬
‫اﻧﺪازهای ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺷﺎﻫﺪی ﺑﺮ‬
‫ﮔﺴﺘﺮۀ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﻄﻮّر و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻋﻠﻢ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از آﺛﺎر ﭘﺎرﯾﻨﻪﻫﺎ ﺑﻪ دورۀ ﺟﺎنداراﻧﮕﺎری‪،‬‬
‫ﺑﺨﺸﯽ ﺑﻪ دورۀ ﺷﺮک و ﭼﻨﺪﮔﺎﻧﻪاﻧﮕﺎری و ﺑﺨﺸﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﻪ دورۀ ﺗﻮﺣﯿﺪ و ﯾﮕﺎﻧﻪﭘﺮﺳﺘﯽ‬
‫ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن آﺛﺎر ﺑﻪﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه از دورهﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺸﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺑﺰار‬
‫ﺷﮑﺎر‪ ،‬ﻇﺮفﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻘﺎﺷﯽﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺠﺴﻤﻪﻫﺎ‪ ،‬ﺧﻄﻮط و ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬وﺳﺎﯾﻞ زﯾﻨﺖ و آراﯾﺶ و‬
‫ﻗﺒﻮر اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﯾﻦ ﺳﻪ دوره ﻣﺘﻔﺎوت را ﭘﺸﺖ ﺳﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫دـ ﮔﺴﺘﺮش ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫در ﻗﺮون ﻣﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﺤﻮل و ﺗﮑﺎﻣﻞ ژرﻓﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ‬

‫‪ atheism‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪37‬‬

‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺳﺎﺧﺘﺎر ﯾﮏ زﺑﺎن و اﺳﺘﻨﺎد آن ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻌﯽ ﺧﺎص‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻧﻘﻞﻫﺎ و ﮔﺰارشﻫﺎی‬

‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺘﻨﺎدی ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ در ﻣﻮاردی ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻧﻘﻠﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎد ﯾﮏ ﮔﺰاره ﯾﺎ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ آن ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬راهﻫﺎی‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﮏ ﻧﻮﺷﺘﻪ را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ وﯾﮋهای ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺳﺎﺧﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺣﺮوف رﺑﻂ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ ﯾﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﮐﺎرﺑﺮد واژهﻫﺎ ﯾﺎ اﻓﻌﺎل ﻣﻮرد‬
‫اﺳﺘﻔﺎده آن‪ ،‬ﻣﺜﺎلﻫﺎی ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ در ﻣﺘﻦ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﺿﻤﺎﯾﺮ و اﺷﺎرات اﻧﺴﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ اﻧﺴﺎﻧﯽ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬ﻫﻨﺮی و اﻋﺘﻘﺎدی ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺘﻨﯽ را ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﻗﺮار داد‪ .‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺎس ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﻗﺪﻣﺖ ادﻋﺎ‬
‫ﺷﺪه را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻧﻮع ﻧﮕﺎرش ﺑﺮﺧﯽ از ﻗﺴﻤﺖﻫﺎ ﯾﺎ ﮐﺘﺎبﻫﺎ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺳﻪ ﻗﺮن ﭘﺲ‬
‫از زﻣﺎن ادﻋﺎ ﺷﺪه ﺗﻌﻠﻖ دارد‪ .‬ﻣﺜﻼً ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه ﮐﻪ اﻧﺠﯿﻞ ﯾﻮﺣﻨﺎ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ از آن ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫زﻣﺎن ﯾﻮﺣﻨﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻧﺘﺎﯾﺞ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ‬

‫‪1‬ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از اﺻﻞ‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ از ﻣﺘﻦ ﻣﻘﺪس ﺧﻮاﻧﺪه ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻘﺪس ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎی ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس ﻋﺮﺿﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺑﺎ اﺳﺘﻔﺎده از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺘﻮن ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮد ﮐﻪ‬
‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﻗﺪاﺳﺖ ﻣﺘﻦ ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻤﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺑﻄﻼن ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺷﻮد و در واﻗﻊ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس را ﮐﻪ در دورهﻫﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﺑﻄﺎل‬
‫ﻧﻤﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﮐﺎر را ﺑﻪوﯾﮋه از ﻃﺮﯾﻖ ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻫﺮﻣﻨﻮﺗﯿﮏ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺠﺎم داد‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دﺧﺎﻟﺖ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻋﺼﺮی در اراﯾﻪ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ﻣﺤﺘﻮای ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس و‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺎرﺑﺮد واژﮔﺎن ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده در اﯾﻦ ﻣﺘﻮن ﺟﻨﺒﻪ آﻟﯽ و اﺑﺰاری دارد و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬
 ‫‪38‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻓﻬﻢ ﻣﺮدﻣﺎن آن ﻋﺼﺮ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس را ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﺼﺮی ﻧﻤﻮد و در‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﯾﺎ ﺑﺎ ﺣﻔﻆ واژﮔﺎن‪ ،‬ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﺮ آن ﺣﻤﻞ ﮐﺮد و ﯾﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ واژﮔﺎن را ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫داد‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬آنﭼﻪ را ﮐﻪ در ﻣﺘﻮن ﻣﻘﺪس درﺑﺎرۀ آﺧﺮت و ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ آن آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻮﺿﻮع ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ را‬
‫ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮی و ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺤﯿﻄﯽ و ﺑﻮﻣﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﺴﯿﺎری در اﯾﻦ‬
‫زﻣﯿﻨﻪ وﺟﻮد دارد و ﺑﺤﺚﻫﺎی دﻗﯿﻘﯽ اﻧﺠﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮای ﺷﺮح ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺪان‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪ 1.‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﺷﺮح ﻣﻔﺼﻞ آن را در ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮی از ﻫﻤﯿﻦ اﺛﺮ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬
‫»زﺑﺎن دﯾﻦ« ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪا در آﯾﻨﺪه ﻣﻨﺘﺸﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬آورده اﺳﺖ‪.‬‬

‫هـ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ روانﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﺳﺒﺐ ﻧﻤﺎﯾﺎن ﺷﺪن ﻻﯾﻪﻫﺎی دروﻧﯽ و روان آدﻣﯽ و‬
‫ﻣﺎﯾﻪ داوریﻫﺎی ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ارﺗﺒﺎط ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬
‫دارد‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان از ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ«‪ 2‬ﯾﺎد ﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺮﺧﯽ از‬
‫ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﺧﻮد ﭘﺪﯾﺪ آورده اﺳﺖ و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن ﯾﺎ ﻋﻮاﻣﻞ دﯾﮕﺮ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﭼﯿﺰ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺧﻮدش ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬
‫آن را واﻗﻌﯿﺖ ﺑﭙﻨﺪارد‪ .‬ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎ ﯾﺎ ﺗﺼﻮرات ﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد را ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺴﺒﺖ دادن‪،‬‬
‫ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪1 ،‬ـ ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺠﯿﻞﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻒ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻗﺎﺿﯽ ‪2‬ـ ﺑﻨﯿـﺎد ﻣـﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﮐـﺎرل ﮐﺎﺋﻮﺗـﺴﮑﯽ‪ ،‬ج ‪،1‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺎس ﻣﯿﻼﻧﯿﺎن‬
‫‪ projoction‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪39‬‬

‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺘﻔﮑﺮان ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا و دﯾﻦ را ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ داﻧﺴﺘﻨﺪ و ﮔﻤﺎن ﺑﺮدﻧﺪ‬
‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه را ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﭘﺪﯾﺪ آورده اﺳﺖ و آنﮔﺎه آن را واﻗﻌﯿﺖ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه »ﻣﺎرﮐﺲ«‪ 1،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺸﮑﻼت اﻗﺘﺼﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫دورهﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ زﻣﯿﻦداری ﯾﺎ ﻓﺌﻮداﻟﯽ و ﺳﺮﻣﺎﯾﻪداری‪ ،‬در ذﻫﻦ ﺧﻮﯾﺶ ﻋﺎﻟﻤﯽ را‬
‫ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ ﮐﻪ در آن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف دﻧﯿﺎ‪،‬‬
‫ﺳﺘﻤﮑﺎری‪ ،‬ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ‪ ،‬ﭘﺮﯾﺸﺎﻧﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن و‬
‫ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮدن اﯾﻦ اﻣﺮ‪ ،‬آن را اﻣﺮی واﻗﻌﯽ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺤﺘﻮای اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺪانﻫﺎ ﻟﺒﺎس واﻗﻌﯿﺖ ﭘﻮﺷﺎﻧﯿﺪه اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﻣﺤﺼﻮل ﺷﮑﺴﺖﻫﺎ و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽﻫﺎی‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﮔﻮﯾﯽ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺮ ﺷﮑﺴﺖ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺘﯽ‪ ،‬ﯾﮏ ﻋﻘﯿﺪه دﯾﻨﯽ ﮐﻪ اﻟﺘﯿﺎﻣﯽ ﺑﺮای‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪ آورده اﺳﺖ و ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺮاﯾﻂ‬
‫روﺣﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی اوﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻨﮏ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﮐﺎری ﻧﺪارﯾﻢ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی‬
‫ﮔﺴﺘﺮش دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪ ،‬وﻟﯽ ﻻزم ﺑﻪ ﯾﺎدآوری اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻤﺎنﻫﺎ‬
‫ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬دﻻﯾﻠﯽ ﺑﺮ ﺧﻼف آن وﺟﻮد دارد‬
‫و ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﻤﺎنﻫﺎ اﺻﻮﻻً ﻓﺎﻗﺪ ﺟﻨﺒﮥ اﺛﺒﺎتﭘﺬﯾﺮیاﻧﺪ و ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﻧﻘﺎب از رخ اﯾﻦ ﮔﻤﺎنﻫﺎ ﺑﺮداﺷﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ و ﺑﺮاﻫﯿﻦ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻫﯿﭻ اﻣﺮ ﺟﺰﯾﯽ را از آن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺟﺰﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان‬
‫اﺛﺒﺎت ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ اراﯾﻪ ﮐﺮد‪ .‬زﯾﺮا ﻋﻼوه‬
‫ﺑﺮ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻋﻘﻞ ﮐﻠﯽﻧﮕﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﮐﺮد ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه‬
‫از ﻣﻨﻈﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ آنﻫﺎ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت اﺛﺒﺎتﮐﻨﻨﺪه آن اﺣﺎﻃﻪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ‬

‫‪ karl marx‬ـ‪1‬‬
 ‫‪40‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺳﺖ؟ ﺑﺮ ﻓﺮض ﻫﻢ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﯾﺎ ﺷﺎﻫﺪی ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ و ﻗﻄﻌﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی را ﺑﺘﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ درﺑﺎره ﺑﺎورﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ ﺑﻠﮑﻪ درﺑﺎره ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻋﻠﻤﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮ داد‪ ،‬ﭼﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﺎت‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﻧﻈﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ را در ﺑﺎب ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮان اﺛﺒﺎت ﮐﺮد؛‬
‫زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺟﺰﯾﯽ ﯾﻘﯿﻦآور ﻧﯿﺴﺖ و ﺣﺪاﮐﺜﺮ اﻋﺘﺒﺎر آن در ﺗﻌﻤﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺪازه ﺗﻤﺜﯿﻞ‬
‫ﻣﻨﻄﻘﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدن آنﭼﻪ در ﺗﺎرﯾﺦ رخ داده و اﯾﻨﮏ از ﻣﺤﯿﻂ آزﻣﻮن‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ و اﻣﺮی ﻣﺎدی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﺛﺒﺎت ﻧﻘﻠﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ آن ﻧﯿﺰ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﻞﻫﺎﯾﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا آنﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی‬
‫را ﮔﺰارش ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﻮد ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ و‬
‫آن را ﮔﺰارش ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﮕﺮان را ﮔﺰارش ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت‪ ،‬ﮔﺰارش‬
‫او ارزش ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ اﻣﺮی رواﻧﯽ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻮزۀ ﻧﻬﺎن آدﻣﯽ اﺳﺖ و‬
‫ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ درﺳﺘﯽ ﮔﺰارش دﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺣﻮزه ﻋﻠﻢ ﻗﻄﻌﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻤﻪ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی آن را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و ﯾﻘﯿﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻏﯿﺮ از ﻫﻤﺎن ﺟﻬﺘﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬در‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ وﺟﻮد ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﮐﺴﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ زواﯾﺎی دروﻧﯽ اﻧﺴﺎن آﮔﺎه ﺑﺎﺷﺪ‪) ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان( ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارﺷﯽ ﻧﮑﺮده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ اﺛﺒﺎتﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮای ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﯾﮏ ﻋﻘﯿﺪه ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮرد اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﮔﯿﺮد؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ اﯾﻨﮏ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن »ﻓﺮوﯾﺪ«‪ 1،‬ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﺮ اﯾﻦ‬

‫‪ fruid‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪41‬‬

‫ﮔﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺤﯿﻂ ﺧﺎﻧﻮاده و ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺮون از آن‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﻨﺴﯽ ﺑﻪ ﺟﻨﺲ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﮔﺮاﯾﺶ‬
‫دارد‪ ،‬وﻟﯽ آداب و رﺳﻮم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺟﺎزه اﺑﺮاز ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯿﻠﯽ را ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬وی دو ﻋﻘﺪه را‬
‫ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯽداﻧﺪ‪ :‬ﻋﻘﺪه »اُدﯾﭗ«‪ 1‬ﯾﺎ ﻣﺎدرﺧﻮاﻫﯽ ﭘﺴﺮان و ﻋﻘﺪه »اِﻟﮑﺘﺮا« ﯾﺎ‬
‫ﭘﺪرﺧﻮاﻫﯽ دﺧﺘﺮان‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و آداب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﮔﺸﻮده ﻧﺸﺪن اﯾﻦ ﻋﻘﺪهﻫﺎﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦرو اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮐﻪ‬
‫ﻫﻤﻪ دﭼﺎر اﯾﻦ ﻋﻘﺪهﻫﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ دﯾﮕﺮی را ﺗﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ در آن ﻋﺎﻟﻢ ﮐﺴﯽ‬
‫ﻣﺰاﺣﻢ ﮐﺴﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ و رواﺑﻂ آزاد ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه اﯾﻦ ﻋﻘﺪهﻫﺎ ﮔﺸﻮده ﺷﻮد‪.‬‬
‫وی ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ از ﺳﻮﯾﯽ ﮐﻮدک‪ ،‬ﭘﺪر ﺧﻮد را ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ او ﺗﮑﯿﻪ ﮐﻨﺪ و او را ﺷﮑﺴﺖﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽاﻧﮕﺎرد و از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬در ﺣﻮادث‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ او ﻧﯿﺰ از ﭼﻨﺎن ﻗﺪرﺗﯽ ﺑﺮﺧﻮردار‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺸﮑﻼت و ﮔﺮﻓﺘﺎریﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ رﻫﺎ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮد از آنﻫﺎ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻪ‬
‫رﺳﺪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﮑﯿﻪﮔﺎه دﯾﮕﺮ ﮔﺮﻓﺘﺎران ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦرو ﭘﺪری را ﺗﺼﻮر ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ از‬
‫ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽﻫﺎی ﭘﺪر ﺧﻮد ﭘﯿﺮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ در ﺳﺨﺘﯽﻫﺎ ﺑﻪ او ﺗﮑﯿﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫‪2‬‬
‫ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻋﻘﯿﺪهﻣﻨﺪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺧﺪا ﻧﺘﯿﺠﮥ آرﻣﺎنﻃﻠﺒﯽ ﯾﺎ آرزواﻧﺪﯾﺸﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﻧﯿﺎزﻫﺎی دروﻧﯽ ﺧﻮد را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺧﺪا و دﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﺷﺪن ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻣﺘﻔﮑﺮان‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی‬
‫ﺑﺴﯿﺎری را ﺑﺮای دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ آنﻫﺎ ﺑﻬﺮهای از درﺳﺘﯽ ﻧﺪاﺷﺖ و‬
‫دﻟﯿﻠﯽ ﻏﯿﺮ از ادﻋﺎﻫﺎی ﮐﻠﯽ ﺑﺮ آن اراﯾﻪ ﻧﺸﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﺻﻮرت‬
‫ﺟﺰﯾﯽ آن ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﮐﻠﯿﺖ آن ﺣﺘﯽ اﮔﺮ‬

‫‪ odipe‬ـ‪1‬‬
‫‪ Wishful thinking‬ـ‪2‬‬
 ‫‪42‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﻧﯿﺰ آن را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا از ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬ﮐﻠﯿﺖ ﺑﻪدﺳﺖ‬
‫ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﻧﻬﻀﺖ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ‬

‫ﻋﻼوه ﺑﺮ دو ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه‪) ،‬آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﻣﺸﺮق زﻣﯿﻦ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻮم( ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮی را‬
‫ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺎم ﺑﺮد و آن ﻧﻬﻀﺖ »رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ« اﺳﺖ‪ .‬در اواﺧﺮ ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ ﻣﯿﻼدی‪ ،‬ﻧﻬﻀﺘﯽ‬
‫ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ ﮐﻪ آن را ﻓﺮزﻧﺪ ﻃﺎﻏﯽ روﺷﻦﮔﺮی ﻧﺎﻣﯿﺪﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﮐﻪ واﮐﻨﺸﯽ در‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﯽ ﭘﯿﺶ از ﺧﻮد ﺑﻮد‪ ،‬دارای ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دو ﺟﻨﺒﮥ آن اﺷﺎره‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬
‫‪1‬ـ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ در ادﺑﯿﺎت‬
‫اﯾﻦ ﻧﻬﻀﺖ دارای وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﺑﺪﯾﻦﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ آزادی و ﻧﻔﯽ ﺟﺒﺮاﻧﮕﺎری اﻧﺴﺎن‬
‫اﯾﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﺑﺎ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ در واﻗﻊ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺒﺮاﻧﮕﺎریِ روﺷﻦﮔﺮی ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﺎ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻦ آزادی اﻧﺴﺎن در ﭘﺎﯾﻪﻫﺎی آن ﺷﮑﺎفﻫﺎی ﻋﻤﯿﻘﯽ اﯾﺠﺎد ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺎور ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪی اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻏﯿﺮ از آن‬
‫در ﻋﺼﺮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺑﺎور ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﻮد ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﻌﺎدت را ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن آورد‪،‬‬
‫وﻟﯽ در اﯾﻦ ﻧﻬﻀﺖ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻋﻘﻞ از ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬اﺣﺴﺎس و ﺗﺨﯿّﻞ از اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫جـ زﻧﺪه ﺑﻮدن ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻫﻤﺮاﻫﯽ آن ﺑﺎ اﻧﺴﺎن‬
‫وﯾﮋﮔﯽ دﯾﮕﺮ رﻣﺎﻧﺘﯿﺴﻢ در ادﺑﯿﺎت اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ را اوﻻً‪ ،‬زﻧﺪه ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﮐﺎﻧﻮن ﻣﻬﺮ و ﻣﺤﺒﺖ ﻣﯽﺷﻤﺎرد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬آن را ﻫﻤﻨﺸﯿﻦ و ﻫﻤﺴﻔﺮ اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫دﺳﺘﮕﺎﻫﯽ ﺑﯽﺟﺎن و ﻓﺎﻗﺪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪیﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‪.‬‬
‫دـ درک ﺟﺪﯾﺪ از ﺧﺪا‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪43‬‬

‫ﺑﺮ ﺧﻼف اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﺧﺪا را آﻓﺮﯾﻨﻨﺪۀ ﺑﯿﺮوﻧﯽ و ﺟﺪای از دﺳﺘﮕﺎه آﻓﺮﯾﻨﺶ‬
‫ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻨﮏ وی را روح ﻣﻨﺘﺸﺮ در آﻓﺎق و اﻧﻔﺲ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ و ﮔﻮﯾﯽ ﺧﺪا در اﻧﺴﺎن و‬
‫ﺟﻬﺎن ﺣﻠﻮل ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ ﻫﻢ ﺳﺒﺐ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت دﻗﯿﻖﺗﺮ و ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ‬
‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن اﻧﺴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻫﻢ ﭘﯿﺮاﻣﻮن آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ و ﺳﻌﺎدت و آﯾﻨﺪه وی‬
‫ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺧﺪا و ﻃﺒﯿﻌﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﯿﺘﯿﺴﻢ‪ 1‬ﯾﺎ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﭘﺎﮐﯽ دروﻧﯽ‬
‫اﯾﻦ ﺣﺮﮐﺖ ﻧﯿﺰ ﺿﺮورت ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ژرفﺗﺮ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬دوری ﺟﺴﺘﻦ از روﺷﻨﮕﺮی‬
‫و اﺻﺎﻟﺖ ﻋﻘﻞ ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ را ﻗﺪﻣﯽ ﺑﻪ ﭘﯿﺶ ﺑﺮده اﺳﺖ و ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺮای ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﺑﺎر ﺑﺮ اﻫﻤﯿﺖ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان راﻫﯽ ﻣﻄﻤﺌﻦ در دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی اﯾﻦ ﺗﺤﻮل ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﻫﻤﯿﺖ اﻋﺘﻼی ﺧﻠﻮص ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص و اﺣﻮال ﻗﻠﺒﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم‬
‫بـ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﺑﻪ ﺿﺮورت ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ﺻﻔﺎ‪ ،‬ﭘﺎﮐﯽ و ﺳﺎدﮔﯽ ﺻﺪر اول ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬آن ﻫﻢ‬
‫از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﺰﮐﯿﻪ ﻧﻔﺲ و ﭘﯿﺮاﺳﺘﻦ آن از آﻟﻮدﮔﯽﻫﺎی ﻋﻘﻞ ﻣﺤﺪود و ﻏﺮاﯾﺰ ﮐﻨﺘﺮل ﻧﺎﺷﺪه‪،‬‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر درک و دﯾﺪار روح اﻟﻘﺪس‪.‬‬
‫جـ اﻫﻤﯿﺖ دادن ﺑﻪ اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن در ﻣﺴﯿﺮ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻧﻔﺲ‪.‬‬
‫دـ اوﻟﻮﯾﺖ دادن ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ در ﻫﺪاﯾﺖ و رﻫﯿﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺗﺤﻮﻻﺗﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﮔﺴﺘﺮده و ﻋﻤﯿﻖ ﺑﻮده‬
‫اﺳﺖ و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻣﻬﻤﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی رﺧﺪادﻫﺎ و ﺗﺤﻮﻻت ﯾﺎد ﺷﺪه در ﻗﺮن ﻫﺠﺪﻫﻢ ﺑﻪﻃﻮر ﻋﺎم و در ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ‬

‫‪ pietism‬ـ‪1‬‬
 ‫‪44‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﻦﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ‬

‫از ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﻫﺮﯾﮏ از ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺶ از ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻧﻮﻋﯽ اﺣﺴﺎس ﺗﻌﻬﺪ و واﺑﺴﺘﮕﯽ دارﻧﺪ و اﮔﺮﭼﻪ آن را ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﯾﺎ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ‬
‫ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﺻﻮل و ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎ ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺮوع ﺑﻪﺟﺎ ﻣﺎﻧﺪه آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ و ﺑﺪان اﯾﻤﺎن دارﻧﺪ و‬
‫در واﻗﻊ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ و آنﭼﻪ ﺑﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی‬
‫ﻫﺮ دﯾﻦ آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﻫﯿﭻ اﺛﺮی از دﯾﻦ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ادﯾﺎن ﭘﺲ از ﺧﻮد ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﻬﺪی ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آن را اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻃﻮر وﯾﮋه ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن و ﻧﯿﺰ ﯾﻬﻮدﯾﺎن‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﻼم و ﻧﯿﺰ آﯾﯿﻦ ﺑﻮدا و ﻫﻨﺪو و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن را‬
‫دﯾﻦ اﻟﻬﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺎ ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ آن را اﻟﻘﺎﺋﺎت ﻧﺎدرﺳﺖ و ﺿﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺗﻠﻘﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ و در ﻋﻮض دﯾﻦ ﺧﻮد را ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨﮏ در ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ ﺑﺎ‬
‫ﺗﺤﻮﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦﺷﻨﺎﺳﯽ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ دو ﭘﯿﺎﻣﺪ‬
‫وﯾﮋه دارد‪:‬‬
‫ﯾﮑﻢ‪ ،‬ﻧﻔﯽِ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﺧﺎص و دوم‪ ،‬ﻧﻔﯽ ﮐﺬب ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ درﺑﺎرۀ ادﯾﺎن‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮان را ﺑﺎ اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ آﺷﻨﺎ ﺳﺎﺧﺖ ﮐﻪ ادﯾﺎن ﺑﺎ‬
‫ﻫﻤﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬اﺻﻮل و ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺴﯿﺎری دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ راﻫﺒﺮدﻫﺎی‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و رﻓﺘﺎری آنﻫﺎ اﮔﺮ ﮐﺎﻣﻼً ﺑﺎ ﻫﻢ ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک آنﻫﺎ اﻧﺪک‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﯾﻦ اﺻﻮل و راﻫﺒﺮدﻫﺎ در ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از ﮐﺬب و‬
‫ﺑﻄﻼن آنﻫﺎ در دﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ را ﮐﺎﻣﻼً ﻧﺎدرﺳﺖ و ﺑﺎﻃﻞ‬
‫ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪ comperative‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪45‬‬

‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ درﺑﺎرۀ ﺑﺮﺧﯽ ادﯾﺎن )اروﭘﺎﯾﯽ( اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ را ﻧﯿﺰ داﺷﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﻤﺎم آنﭼﻪ را ﮐﻪ در دﯾﻦ و ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﺧﺎﺻﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ ﺻﺎدق داﻧﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﯾﺴﮥ ﺑﺎ ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺣﻖ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ در ﻣﺘﻮن‬
‫دﯾﻨﯽ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد دارد و ﻫﻢ در ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ‬
‫داﻧﺴﺘﻦ ﯾﮏ دﯾﻦ از ﺟﻬﺖ ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﺷﻮاﻫﺪی ﺑﺮ ﺿﺪ آن‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ ﯾﮏ دﯾﻦ رأی داد و ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﯾﮏ دﯾﻦ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬اﯾﻦ رهﯾﺎﻓﺖ دﻗﯿﻘﺎً ﻏﯿﺮ از آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ‬
‫از ﻗﺮن ﻧﻮزدﻫﻢ درﺑﺎرۀ ادﯾﺎن ﻏﯿﺮ اروﭘﺎﯾﯽ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺜﻼً دﯾﻦ اﺳﻼم‬
‫‪1‬‬
‫را دﯾﻦ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آن را دﯾﻦ ﺗﺮکﻫﺎ ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ‬

‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻮم و رﺷﺘﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام از آنﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد دﯾﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬از دﯾﮕﺮ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﺗﺤﻮﻻت ﯾﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﻗﺖ در اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻮم ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻧﺠﺎﻣﯿﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ و ﭼﻨﺪﺟﺎﻧﺒﻪای از دﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ و‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ادﯾﺎن آﺷﮑﺎرﺗﺮ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺶ از ﺷﺮح ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ درﺑﺎره اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از ﻋﻠﻮم ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺑﻪوﯾﮋه در ﻗﺮن‬
‫ﻧﻮزدﻫﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ اﺧﺘﺼﺎر اﺑﻌﺎد دﯾﻦ را ﯾﺎدآوری ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫اﺑﻌﺎد دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻢ دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﮐﻪ ﭼﺮا دﯾﻦ اﯾﻦ اﻧﺪازه‬

‫‪1‬ـ رک‪ ،‬اﺳﻼم از ﻧﻈﺮ وﻟﺘﺮ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ دﮐﺘﺮ ﺟﻮاد ﺣﺮﯾﺮی و ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺌﻮدﯾﺴﻪ‪ ،‬ﻻﯾﺐﻧﯿﺘﺲ‪.‬‬
‫‪ dimension of religion‬ـ‪2‬‬
 ‫‪46‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﻫﻤﯿﺖ دارد و ﻫﺪف آن ﭼﯿﺴﺖ؟ از آنﺟﺎ ﮐﻪ دﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺤﺮک و‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﺣﻮزه دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻫﻤﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻧﻈﺮی‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﻧﯿﻨﯿﺎن اﺳﻤﺎرت«‪ 1‬در ﮐﺘﺎب »ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺸﺮ«‪ 2،‬اﯾﻦ اﻣﻮر را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮده‬
‫اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﺑﻌﺎد دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫‪3‬‬
‫‪1‬ـ ﺑُﻌﺪ آﻣﻮزهای‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﺧﺮت(‬
‫‪4‬‬
‫‪2‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای ﯾﺎ داﺳﺘﺎﻧﯽ‬
‫‪5‬‬
‫‪3‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺣﻘﻮﻗﯽ )ﻓﻘﻬﯽ(‬
‫‪6‬‬
‫‪4‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺷﻌﺎﯾﺮ ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ‬
‫‪7‬‬
‫‪5‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﯾﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫‪8‬‬
‫‪6‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ ﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫‪9‬‬
‫‪7‬ـ ﺑُﻌﺪ ﻧﻤﺎدﻫﺎی ﻣﺎدی ﯾﺎ ﻫﻨﺮی‬
‫‪1‬‬
‫‪8‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﻗﺘﺼﺎدی‬

‫‪ Ninian Smart‬ـ‪1‬‬
‫‪,‬ــ ‪ cf. Banton, M. The Religious Experience of Mankind, 61969 ,12‬ــ‪2‬‬
‫‪. See also‬ــ ‪reprinted in Tambiah,S. The Religious Experience, 1996, 38‬‬
‫)‪Banton, M, Dimensions of the Sacred, 1996.‬‬
‫)‪ Doctrinal or philosophical (including eschatological‬ـ‪3‬‬
‫‪ Mythic or narrative‬ـ‪4‬‬
‫‪ Ethical or legal‬ـ‪5‬‬
‫‪ Ritual or practical‬ـ‪6‬‬
‫‪ Experiential or emotional‬ـ‪7‬‬
‫‪ Organizational or social‬ـ‪8‬‬
‫‪ Material or artistic/symbolic‬ـ‪9‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪47‬‬

‫اﯾﻦ ﻋﻨﺎوﯾﻦ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺑُﻌﺪ دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ در ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ ﻫﺮﯾﮏ از اﺑﻌﺎد ﯾﺎد ﺷﺪه ﺗﻔﺎوت دارﻧﺪ و ﻫﻤﮕﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ‬
‫اﻧﺪازه ﺑﺮ ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» ،‬ﺑﺎوی«‪ 2‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﻓﻘﻬﯽ اﺳﻼم و ﯾﻬﻮدﯾﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﮐﺎﻣﻼً ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در‬
‫ﺟﻮاﻣﻌﯽ ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ ﮐﺘﺎب دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای دﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻧﯿﺰ ﻫﺮ ﮐﺪام ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻧﻈﺮی ﺧﻮد ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ از آن اﺑﻌﺎد ﺗﺄﮐﯿﺪ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی دارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺑُﻌﺪ آﻣﻮزهای‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯽ )ﺑﻪ اﺿﺎﻓﻪ اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫‪3‬‬
‫آﺧﺮت(‬
‫ﻋﻘﺎﯾﺪ و آﻣﻮزهﻫﺎی دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺎور اﻧﺴﺎن ارﺗﺒﺎط دارد و ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺑﺪان اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮد آﻣﻮزهای رﻓﺘﺎری ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻧﻮع رﻓﺘﺎر‬
‫و ﺟﻬﺖﮔﯿﺮی آن ﺗﺄﺛﯿﺮ ژرف دارد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﯾﻦ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬آنﭼﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪاﺷﻨﺎﺳﯽ و اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺻﻔﺎت و اﻓﻌﺎل‬
‫ﺧﺪا‪ ،‬ارﺗﺒﺎط اﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﺧﺪا و اﻣﻮری ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺷﻔﺎﻓﯿﺖ و ﺗﻮان ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ آنﭼﻪ‬
‫ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ زﺑﺎن اﺳﻄﻮرهای و ﻧﻤﺎدﯾﻦ‪ 4‬درﺑﺎرۀ اﯾﻤﺎن و ﺷﻌﺎﯾﺮ دﯾﻨﯽ وﺣﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ادﯾﺎن‬

‫‪ cf. Wallace Jr., W.J., Political and economic‬ـ‪1‬‬

‫‪ Bowie‬ـ‪2‬‬
‫)‪ Doctrinal or philosophical (including eschatological‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. mythic and symbolic language‬ـ‪4‬‬
 ‫‪48‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺨﺸﯽ از ﺗﻮان ﺣﯿﺎﺗﯽ ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ در اراﯾﻪ ﺗﺼﻮﯾﺮ ﮐﺎﻣﻞ واﻗﻌﯿﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﻧﻈﺎم‬
‫ﺳﺎزوار ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺪﯾﻮن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای ﯾﺎ داﺳﺘﺎﻧﯽ‬
‫اﺳﻄﻮره دو ﻣﻌﻨﯽ دارد‪ :‬ﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﻓﺴﺎﻧﻪ و اﻣﻮر ﻣﻮﻫﻮم اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ در‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮﻫﺎی ﻗﺮآﻧﯽ اﺳﻄﻮره ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﮐﻔﺎر‪ ،‬ﻗﺮآن و ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ را اﺳﻄﻮره‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﮔﺎﻫﯽ ﻧﯿﺰ اﺳﻄﻮره ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻨﺎﯾﻪ و اﺳﺘﻌﺎره‪ ،‬ﻣﺠﺎز‪،‬‬
‫اﯾﻬﺎم و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای دﯾﻦ در اﯾﻦ ﺑﺤﺚ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽ دوم از‬
‫اﺳﻄﻮره اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺨﺶ‪ ،‬اﻟﻬﯿﺎت داﺳﺘﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﻣﻘﺼﻮد از اﻟﻬﯿﺎت‬
‫داﺳﺘﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ذات ﺧﺪا و ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻨﯽ آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﻗﺼﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ وارد ﺷﺪه‬
‫‪2‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺪام ﺑﺨﺶ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﻄﻮره اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮرد اﺗﻔﺎق ﻫﻤﮕﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن آن دو ﭼﻨﺪان آﺳﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ ﻏﯿﺮ از ﻣﺜﺎلﻫﺎی اﻧﺪﮐﯽ ﮐﻪ ﺟﺰ اﺳﺘﻌﺎره‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﻌﻨﯽ دﯾﮕﺮی ﺑﺮای آن ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی را اﺳﺘﻌﺎری ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ‬
‫دﯾﮕﺮ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻣﺪﻟّﻞ دﯾﻨﯽ را اﺳﻄﻮرهای ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ داﺳﺘﺎنﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ داﺳﺘﺎن آﻓﺮﯾﻨﺶ آدم‪ ،‬آزﻣﻮدن او‪ ،‬ﺷﯿﻄﺎن‪ ،‬ﻣﮑﺮ ﺷﯿﻄﺎن‪ ،‬ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن‪ ،‬ﺳﺠﺪه ﺑﺮ آدم‪،‬‬
‫ﮔﻔﺘﮕﻮی ﻓﺮﺷﺘﮕﺎن ﺑﺎ ﺧﺪا‪ ،‬ﻧﻔﺲ و وﺳﻮﺳﻪﻫﺎی آن‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬آﺳﻤﺎنﻫﺎی‬
‫ﻫﻔﺖﮔﺎﻧﻪ و ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﯿﺮ ﺑﺎزﮔﺸﺖ اﻧﺴﺎن و ﻋﺎﻟﻢ ﭘﺲ از ﻣﺮگ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن از ﻧﻈﺮ اﯾﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای دﯾﻦ اﺳﺖ‪) .‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه در ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮ از ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »زﺑﺎن دﯾﻦ« از آن ﺑﺤﺚ ﮐﺮده اﺳﺖ(‪.‬‬

‫‪ Mythic or narrative‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Barbour: p. 69‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪49‬‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬داﺳﺘﺎنﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﺧﺪاﯾﺎن و ﻧﯿﺰ داﺳﺘﺎنﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫رﺧﺪادﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ در ﺳﻨﺖ‪ ،‬داﺳﺘﺎنﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﻧﺎﻣﺮﯾﯽ ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه وﯾﮋهای در‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ دارد‪ ،‬اﯾﻦ داﺳﺘﺎنﻫﺎ را اﺳﻄﻮرهﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و داﺳﺘﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ‬
‫‪1‬‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ را اﺳﻄﻮرهﻫﺎی ﻏﯿﺮﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺎﻣﯿﺪ‪.‬‬
‫در واﻗﻊ ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و اﺳﻄﻮرهای ﺑﻮدن‪ ،‬اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮی اﺳﺖ‪ .‬ﮔﺰارهای ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ‬
‫اﺳﺖ ﯾﺎ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ دﻻﯾﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش آن را‬
‫اﺛﺒﺎت ﻧﻤﻮد‪ ،‬ﮔﺰارۀ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑُﻌﺪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﮔﺰارهای ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‬
‫و راﻫﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮای ﻣﺪﻟّﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در واﻗﻊ اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺨﺶ ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽِ ﺑُﻌﺪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‬
‫دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﺑُﻌﺪ اﺳﻄﻮرهای آن‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﺳﺘﺪﻻلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ دﯾﻨﯽ‪ ،‬اﺳﻄﻮرهای ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ‬
‫اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺑﻌﺎد دﯾﮕﺮ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫آن دﺳﺘﻪ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺎورﻫﺎی ﻗﻠﺒﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی او‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺧﺪا و ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﮔﺮ اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺳﻄﻮرهای‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫‪3‬ـ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﯾﺎ ﺣﻘﻮﻗﯽ )ﻓﻘﻬﯽ(‬
‫ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺳﺎز و ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪ را‬
‫ﮐﻨﺘﺮل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﻏﺎﻟﺒﺎً از دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آرﻣﺎنﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻨﯽ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ‪،‬‬
‫در ﻋﯿﻦﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻣﯿﺎن آﻣﻮزهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﯾﮏ اﯾﻤﺎن و آﺛﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ واﻗﻌﯽ و زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ و‬

‫‪ cf. Smart, Ninian, The Religious Experience of Mankind, 15‬ـ‪1‬‬

‫‪ Ethical or legal‬ـ‪2‬‬
 ‫‪50‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺷﺮاﯾﻂ واﻗﻌﯽ آن ﻓﺮق ﮔﺬارﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻇﺎﻫﺮی ﯾﺎ ﺑﺎﻃﻨﯽ ﮐﻪ وﯾﮋۀ ﯾﮏ‬
‫دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ و در واﻗﻊ از اﻣﻮر ﻋﺒﺎدی ﺧﺎص ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی ﻫﺮ دﯾﻨﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ دو ﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫أـ ﺑﺨﺸﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ در دﯾﻦ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮی ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻧﺸﺪه‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺨﺸﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص و ﺟﺰﯾﯽ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ و اﮔﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن را ﻧﺪارد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ذاﺗﺎً ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی‬
‫ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﻋﺒﺎدی دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ‬
‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی آن‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﯾﺎ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎً ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ و ﺗﻔﺎوتﻫﺎی اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ‬
‫ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ اﻧﺪک اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﻮزۀ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ از دو ﺑﺨﺶ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻇﺎﻫﺮی اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ‪،‬‬
‫ﺧﻮشزﺑﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺧﻮشروﯾﯽ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ و ﭘﺮﻫﯿﺰ از ﺳﺘﻤﮑﺎری و آنﭼﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻮردن‪،‬‬
‫آﺷﺎﻣﯿﺪن‪ ،‬دﯾﺪن‪ ،‬ﺷﻨﯿﺪن‪ ،‬ﮔﻔﺘﻦ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﺎﻻت و ﻣﻠﮑﺎت دروﻧﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺴﻠﯿﻢ‪ ،‬ﺗﻮاﺿﻊ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﮐﯿﻨﻪ‪ ،‬ﺑﺨﻞ‪ ،‬ﺣﺴﺎدت‪ ،‬ﮐﺒﺮ‪ ،‬ﻏﺮور و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﯾﻦ دو دﺳﺘﻪ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و‬
‫ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪51‬‬

‫‪1‬‬
‫‪4‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺷﻌﺎﯾﺮ ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ‬
‫در ادﯾﺎن دﺳﺘﻮراﺗﯽ وﺟﻮد دارد و ﺑﻪ اﻧﺠﺎم رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﺳﻔﺎرش و راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ در ﻣﻮرد آنﻫﺎ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻋﻘﻞ ﻣﺘﻌﺎرف اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن را ﻧﺪاﺷﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‬
‫ﻧﺎم دارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ از ﺣﻮزۀ ﻓﻬﻢ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﯿﺮون اﺳﺖ و ﮐﻤﻨﺪ ﻋﻘﻞ ﻋﺮف ﺑﻪ آن‬
‫ﻧﻤﯽرﺳﺪ‪ .‬ﻋﺒﺎدت ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﺧﺺ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ و در ﻫﻤﯿﻦ ﺑﺨﺶ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ و اﻧﻘﯿﺎد و‬
‫ﺑﻪﻃﻮر دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺗﻌﺒّﺪ اﻧﺴﺎن آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﭼﻨﯿﻦ اﻋﻤﺎﻟﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺪان ﻣﻨﺎﺳﮏ و ﺷﻌﺎﯾﺮ دﯾﻨﯽ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و اﻧﺠﺎم‬
‫آنﻫﺎ ﺑﺪون ﻗﺼﺪ ﻋﺒﺎدت ﯾﺎ ﻗﺮﺑﺖ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻨﺎﺳﮑﯽ ﺗﻨﻬﺎ در‬
‫ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﻋﺒﺎدت و ﻧﯿﺖ ﻗﺮﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً اﻧﺠﺎم دادن آن ﯾﺎ‬
‫اﻧﺠﺎم آن ﺑﻪ ﻗﺼﺪ و ﻧﯿﺘﯽ ﻏﯿﺮ از آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺷﺴﺖ و ﺷﻮی دﺳﺖ و ﺻﻮرت ﯾﺎ‬
‫ﺑﺪن‪ ،‬ﻋﺒﺎدت ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﺴﺖوﺷﻮی آن ﺑﻪ ﻧﯿﺖ ﻋﺒﺎدت ﯾﺎ اﻧﺠﺎم ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا‪ ،‬ﻋﺒﺎدت‪،‬‬
‫وﺿﻮ و ﯾﺎ ﻏﺴﻞ اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ اﻧﺠﺎم آن ﺑﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ و ﮐﯿﻔﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎدت ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺠﺎم آن‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻓﺮﻣﺎن ﺧﺪا آن را ﻣﻌﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰی آن ﻧﯿﺰ در ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون اﻣﺮ و ﻫﺪاﯾﺖ اﻟﻬﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﮐﻤﯿﺖ و ﮐﯿﻔﯿﺖ ﻋﺒﺎدت ﮐﺎﻣﻼً واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ اﻣﺮ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ و ﻋﻘﻞ آدﻣﯽ در آن ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ‬
‫دﺧﺎﻟﺘﯽ ﻧﺪارد و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﮐﻤﯿﺖ و ﮐﯿﻔﯿﺖ آن را از دﺳﺘﻮرات اﻟﻬﯽ اﺳﺘﻨﺒﺎط ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫آنﮐﻪ وﺿﻊ ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﯾﺎ ﮐﻢ و زﯾﺎد ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﺑﻌﺎد ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﻪ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ارﺗﺒﺎط وﯾﮋهای دارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﺪﯾﻦ ﺻﻮرت ﺗﻘﺴﯿﻢ و دﺳﺘﻪﺑﻨﺪی ﮐﺮد‪ .‬ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺑﺮ دو‬
‫دﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪ Ritual or practical‬ـ‪1‬‬
 ‫‪52‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫أـ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫بـ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﺳﺘﻪ اول‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و اﺳﻄﻮرهای اﺳﺖ و ﮔﺰارهﻫﺎی دﺳﺘﻪ دوم اﺧﻼﻗﯽ و‬
‫ﻋﺒﺎدی اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ دو دﺳﺘﻪ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ دﯾﮕﺮ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺴﺖﻫﺎ و ﻧﯿﺴﺖﻫﺎ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ ﯾﺎ اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ ﯾﺎ اﺳﺘﺪﻻلﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻗﺴﻢ اول‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ و ﻗﺴﻢ دوم‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﺰارهﻫﺎی اﺳﻄﻮرهای ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از راﻫﻨﻤﺎﯾﯽﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از راﻫﻨﻤﺎﯾﯽﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫دﺳﺘﻪ اول‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ و دﺳﺘﻪ دوم‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻋﺒﺎدی اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪5‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﯾﺎ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫اﯾﻦ ﺑُﻌﺪ دﯾﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮد‪ 2‬اﻧﺴﺎن دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﻣﯽﺗﻮان آن را‬
‫اﻧﺘﻈﺎر اﻧﺴﺎن از دﯾﻦ و ﻏﺎﯾﺖ آن ﺗﻠﻘﯽ ﻧﻤﻮد؛ زﯾﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﯾﻨﯽ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ اﺑﻌﺎد‬
‫آن آﺷﻨﺎ ﮔﺸﺘﻪ و ﺑﺪان ﮔﺮدن ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬در ﭘﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ از راﻫﯽ ﻏﯿﺮ‬
‫از دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪدﺳﺖ آورد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ دﯾﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﭘﮋوﻫﺶ‪ ،‬از دﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر ﻣﻌﯿﻨﯽ دارﻧﺪ و در واﻗﻊ ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ ﮐﻪ در ﭘﯽ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪﻓﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن را در ﮔﺮو ﭘﺬﯾﺮش‬

‫‪ Experiential or emotional‬ـ‪1‬‬
‫‪ Experience‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪53‬‬

‫دﯾﻦ و اﻧﺠﺎم دﺳﺘﻮرات و راﻫﻨﻤﺎﯾﯽﻫﺎی آن ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻠﻘﯽ ﻋﺎﻣﯿﺎﻧﻪ از دﯾﻦ ارﺗﺒﺎﻃﯽ‬

‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ از ﻃﺮﯾﻖ اﻧﺠﺎم ﻋﺒﺎدات و ﺷﻌﺎﯾﺮ ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﻧﺎﻣﺮﯾﯽ ﺗﻤﺎس‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در آن وارد ﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ادﯾﺎن ﺷﺨﺼﯽ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﯾﺎ واﻗﻌﯿﺖ دادن‬
‫ﺑﻪ آن را در ﺑﺮ دارﻧﺪ و ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدن ﺟﻬﺎن ﺗﻮﺟﻪ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﮕﺎﻫﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎی روﮐﺮده و ﺑﺎورﻣﻨﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪاﻧﺪ‪:‬‬
‫أـ ﮔﺮوﻫﯽ ﮐﻪ ﺑﺎورﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی دﯾﻨﯽ آنﻫﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آداب و رﺳﻮم ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ‬
‫و ﻣﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦﺑﺎوری آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮوه ﯾﺎ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪﻓﯽ از دﯾﻦ ﻧﺪارﻧﺪ و ﯾﺎ اﮔﺮ دارﻧﺪ ﭼﯿﺰی‬
‫در ﺣﺪ و اﻧﺪازه ﻫﻤﺎن ﺑﺎورﻫﺎﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﮔﺮوه دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺶ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ از ﺳﺮِ ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬ﯾﻘﯿﻦ و اﺿﻄﺮار دروﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻨﺎن ﺑﺎ ﻋﻠﻢ ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﯾﺎ ﻫﺮ ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮ ﻓﻬﻤﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻫﺪفﻫﺎ و ﻏﺎﯾﺖﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﺑﯿﺶ از ﺧﻮر و ﺧﻮاب و ﺷﻬﺮت و ﺛﺮوت دارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻫﺪفﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ از راه‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ و رﻫﺴﭙﺎری ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻫﺪاﯾﺖﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺮوه ﻏﺎﯾﺖ‬
‫ﻗﺼﻮای ﺧﻮد را در دﯾﻦ و از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﻦ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﮔﺮوه ارﺗﺒﺎط‬
‫دارد‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﯾﻨﯽ را از ﺳﺮِ ﺗﺄﻣﻞ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺧﻮد را ﺑﻪ آن ﺳﭙﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯽﺷﮏ‬
‫اﻧﺘﻈﺎر وﯾﮋهای از دﯾﻦ دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ از ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺑﺎورﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻨﻈﻢ ﺧﻮد ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺧﺎﺻﯽ‬
‫را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻧﺘﻈﺎر و ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﻟﺬتﻫﺎ و ﺧﻮﺷﯽﻫﺎی زودﮔﺬر ﻣﺎدی و دﻧﯿﻮی او‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ آن ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬زﯾﺮا اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻏﺎﯾﺘﯽ را از‬
‫دﯾﻦ ﻃﻠﺐ ﮐﻨﺪ ﺑﻪ ﺑﯿﺮاﻫﻪ رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺘﻈﺎر دﯾﻦﺑﺎوران دﯾﻦﺷﻨﺎس ﻧﻪ دﯾﻦداران دﯾﻦﻧﺎﺷﻨﺎس‪،‬‬
‫از دﯾﻦ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﺤﻮل و دﮔﺮﮔﻮﻧﯽ ژرف دروﻧﯽ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻬﻮد و‬
‫ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ« ﻧﺎم دارد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ و ﺗﺤﻮل دروﻧﯽ ﯾﺎ ﺷﻬﻮد‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺎورﻣﻨﺪان ﺑﻪ ادﯾﺎن‬
 ‫‪54‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﻮد و ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ دﺳﺖﮐﻢ ﻫﻤﮥ آنﻫﺎ در ﯾﮏ‬
‫ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮﮐﻨﺪ و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف از دﯾﻦ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﺷﻬﻮد و ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮاﺗﺮ از ﺑُﻌﺪ ﻣﺎدی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ را ﺑﺮای ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯽﺗﻮان اراﯾﻪ ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‪ ،‬رﻫﺎﯾﯽ از ﺧﻮد و ﻏﯿﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺷﮑﺴﺘﻦ‬
‫دﯾﻮارﻫﺎی ﻣﺤﺪودﯾﺖ ﺟﻬﺎن ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ و ﻣﻨﺒﻊ ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻨﺎ در‬
‫اﺳﻤﺎء و ﺻﻔﺎت و در ﭘﺎﯾﺎن‪ ،‬ﻓﻨﺎی در ذات ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﺗﺄﻣﻞ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺼﻮی ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﺣﺴﺎس اﺗﺤﺎد‬
‫ﯾﺎ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﺗﺤﺎد ﺑﺎ ﻣﺴﯿﺢ‪.‬‬

‫از ﻧﻈﺮ ﺑﻮداﯾﯿﺎن آﮔﺎهِ اﻫﻞِ رﯾﺎﺿﺖ و ﺳﺨﺖﮐﻮش‪ ،‬اﯾﻦ ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﺧﻸ و ﻫﯿﭽﯽ و‬
‫ﺗﻬﯽ ﺑﻮدن‪ 1‬ﺟﻬﺎن و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺟﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺧﻮد و وﻫﻢآﻟﻮد‬
‫ﺑﻮدن ﻫﻤﮥ ﮐﺜﺮتﻫﺎ را اﺣﺴﺎس ﯾﺎ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ درﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻫﺪف و اﻧﺘﻈﺎر وﯾﮋهای از دﯾﻦ دارد و ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن ﺑﻪ راﻫﺒﺮدﻫﺎی‬
‫دﯾﻦ دل ﺳﭙﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺮﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن ﻫﺪف را ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ از دﺳﺖ دادن ﻧﯿﺮو‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪاد‬
‫و در واﻗﻊ ﻫﺪر دادن ﻋﻤﺮ ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺪ و در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ و ﺷﻬﻮد‬
‫دروﻧﯽ را ﻧﺸﺎﻧﯽ از درﺳﺘﯽ راه و راﻫﮑﺎرﻫﺎی ﻣﻮرد ﻋﻤﻞ ﺧﻮد و ﻣﺎﯾﮥ اﻣﯿﺪ ﺑﻪ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺼﻮای ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ دﯾﻦ‪ ،‬از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی اﻫﻤﯿﺖ دارد ﮐﻪ ﯾﺎدآوری دو ﻣﻮرد آن ﻻزم‬
‫اﺳﺖ و ﺗﻔﺼﯿﻞ آن را ﺑﻪ ﺑﺨﺶ ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ واﻣﯽﮔﺬارﯾﻢ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ از آن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦﮐﻨﻨﺪۀ ﻣﻨﺸﺄ ﺗﺎرﯾﺨﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ از آن ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﺷﺨﺼﯽ دﯾﻦ و اﻧﺘﻈﺎر از آن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ Niravana‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪55‬‬

‫ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ از ﺟﻬﺖ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺒﺪأ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ را ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﺸﺎن‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﮐﺪام ﯾﮏ از ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ‬
‫دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﺛﻤﺮه و ﺑﺮآﯾﻨﺪ وﺣﯽ و ﺷﻬﻮد اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ رﺳﯿﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ را ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﮑﺎت‬
‫ﭘﻮﺷﯿﺪه و ﭘﻨﻬﺎن آن دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ از ﺟﻬﺖ دوم‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻏﺎﯾﺖ ﺷﺨﺼﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺖ‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن در ﻓﺮاﯾﻨﺪ روﺣﯽ و دروﻧﯽ‪ ،‬رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﺷﻬﻮد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد دارای‬
‫ﻣﺮاﺗﺒﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﯽﺗﺮﯾﻦ آن از ﻣﻨﻈﺮ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬اﺗﺤﺎد ﺑﺎ ﻣﺴﯿﺢ‪ ،‬ﻓﻨﺎ در ذات ﺣﻖ و‬
‫دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧﻸ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪6‬ـ ﺑُﻌﺪ ﺗﺸﮑﯿﻼﺗﯽ ﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن ﺷﯿﻮهای اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ‪ ،‬در آن ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ ﻣﯽﺷﻮد و از ﻃﺮﯾﻖ‬
‫ﻧﻬﺎدﻫﺎ و آﻣﻮزهﻫﺎﯾﺶ ﺑﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽﮔﺬارد‪.‬‬
‫اﺑﻌﺎد آﻣﻮزهای‪ ،‬اﺳﻄﻮرهای و اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ‪ ،‬دﻋﺎوی دﯾﻦ را درﺑﺎرۀ ﻃﺒﯿﻌﺖ و ذات ﺟﻬﺎن‬
‫ﻣﺮﺋﯽ و ﻣﻘﺎﺻﺪ آن و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﺷﮑﻞ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﭼﯿﺰی را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺮدم ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ اﯾﻦ دﻋﺎوی ﺷﮑﻞ‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻧﻬﺎدﻫﺎی دﯾﻨﯽ آن را اﺟﺮا ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺑُﻌﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر ﺷﺨﺼﯽ دﯾﻦ ﯾﺎ ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی دروﻧﯽ دﯾﻦ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬در ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬راهﻫﺎی ﺻﯿﺎﻧﺖ از ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺮدم‪،‬‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﺗﻬﺎﺟﻢ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ـ ﺳﯿﺎﺳﯽ دﺷﻤﻨﺎن دﯾﻦ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ‬

‫‪ Organizational or social‬ـ‪1‬‬
 ‫‪56‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫از ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ را ﺑﻪ دو ﺻﻮرت ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫أـ ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦﮐﻪ دﺳﺘﻮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﮏ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ‬
‫اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺟﻨﺒﮥ ﻋﺒﺎدی دﯾﻦ را ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ اﯾﻦ ﺟﻨﺒﻪ را ﺑﻪ او ﻧﺸﻨﺎﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬درک روﺷﻨﯽ از آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺒﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﺑُﻌﺪ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ و ‪ ...‬ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ اﺳﺖ‬
‫و ﯾﺎ از اﻋﺮاض ﻋﺼﺮی دﯾﻦ و ﺗﻐﯿﯿﺮﭘﺬﯾﺮ و ﻣﻮﻗﺘﯽ اﺳﺖ؟ آﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ در ﻣﺴﺎﯾﻞ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎی ﺣﻘﯿﻘﯿﻪ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﺎرﺟﯿﻪ؟ ﭘﺲ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ‪،‬‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﺪوﯾﻦ راﻫﮑﺎرﻫﺎی اﺟﺮای آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﺮﯾﮏ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬
‫ﭘﻨﺞﮔﺎﻧﻪ دﯾﮕﺮ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ و از اﯾﻦرو ﺿﺮوری اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺮرﺳﯽ ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﯿﺪاﯾﺶ‪ ،‬دوام و ﮔﺴﺘﺮش دﯾﻦ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻘﺶ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺴﺠﺪ‪ ،‬ﮐﻠﯿﺴﺎ و ﮐﻨﯿﺴﻪ و‬
‫ﻏﯿﺮ آن‪ ،‬در ﮔﺴﺘﺮش و دوام و ژرﻓﺎی آن؛ ﺑﺮرﺳﯽ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ادﯾﺎن ﻫﻤﭽﻮن‬
‫ﺟﻨﮓﻫﺎ و ﮐﺸﻤﮑﺶﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن؛ ﺑﺮرﺳﯽ ﻋﻠﻞ و ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﺮدم ﺑﻪ‬
‫ﮔﺮوهﻫﺎی ﻣﺆﻣﻦ و ﻏﯿﺮ ﻣﺆﻣﻦ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫ﻫﺮﯾﮏ از ﮐﻨﺶﻫﺎ ﯾﺎ واﮐﻨﺶﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ ﺑﺎز‬
‫ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﺟﻨﺒﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﺤﺘﻮای دﯾﻦ اﻧﺪﮐﯽ ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺤﺘﻮا و ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﮔﺎﻫﯽ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺧﺎرﺟﯽ دﯾﻦ‪ .‬در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻫﺮ دو ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻨﺒﮥ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ‪ ،‬اﺷﺎره ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻮم و رﺷﺘﻪﻫﺎی‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺛﺮ ﺗﺤﻮل دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه و ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎ ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪﺻﻮرت‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪57‬‬

‫ﻋﻠﻤﯽ و ﻧﻈﺮی اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻤﯽ ﺑﺮ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪ از دﯾﻦ دارد‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺑﻪ ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل‬
‫دارد ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﺳﻨﺘﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ راﯾﺞ از آن ﺗﻔﺎوتﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﺧﻮاه ﻋﻠﻢ ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺗﻔﺎوت دارد و در واﻗﻊ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ‬
‫ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺗﮑﯿﻪ زده اﺳﺖ و ﻋﻠﻤﯽ در ردﯾﻒ آن ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ ﯾﺎ‬
‫ﻣﺤﺪودﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺴﺒﺖ ﻣﯿﺎن آن دو ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ و ﺧﺼﻮﺻﯿﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬رهآوردﻫﺎی دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‬
‫در ﺣﮑﻢ ﻣﻮاد ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت و ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ درﺑﺎرۀ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﻬﻤﯽ ﮐﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ﺑﺮ ﻓﻬﻢ از دﯾﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ آن اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺠﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﯿﺮ از دﯾﻦ‪ ،‬ﺳﺒﺐ رو آوردن ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎﺗﯽ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ وﯾﮋهای ﺑﺨﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﺷﺮح ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ راﺑﻄﻪ ﻣﯿﺎن دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ و ﮐﻼم‬
‫ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﺑﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮع دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‬

‫ﻣﻘﺼﻮد از دﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺎم ﻣﻌﯿﻨﯽ از دﺳﺘﮕﺎهﻫﺎی اﻋﺘﻘﺎدی‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﻧﯿﺰ ﺷﺮط اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻓﮑﺮی و ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﮐﻪ رهﯾﺎﻓﺘﺘﻘﺮﯾﺒﺎً ﺳﺎزواری ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ و ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﻧﮕﺎه وی را ﺑﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن ﺗﺼﺤﯿﺢ ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ ﻣﺪﻋﯽ اراﯾﻪ ﻧﮕﺎه و ﺑﯿﻨﺸﯽ درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢزﻣﺎن‬
‫ﭼﺎرﭼﻮبﻫﺎی ﮐﺎرﮐﺮدی را ﺑﺮای ﮔﺴﺘﺮش و ژرﻓﺎی آن ﺑﯿﻨﺶ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺿﻮع‬
‫دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از وﺣﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫‪58‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ 1‬ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺧﻮاه ﻧﻈﺎم ﯾﺎد ﺷﺪه اﻟﻬﯽ و‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه زﻣﯿﻨﯽ و ﺑﺸﺮی ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺧﻮاه ﭘﯿﺶ از ﭘﮋوﻫﺶ ﯾﺎ ﭘﺲ از آن ﺑﻪ درﺳﺘﯽ‬
‫و ﺻﺪق ﻣﺘﺼﻒ ﮔﺮدد و ﺧﻮاه ﻧﺎدرﺳﺖ و ﮐﺎذب ﺗﻠﻘﯽ ﮔﺮدد‪ .‬در واﻗﻊ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺑﻪ دو‬
‫دﺳﺘﻪ ﻧﻈﺎم ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪:‬‬
‫أـ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺳﻨﺘﯽ‪ 2‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﺑﻮدﯾﺴﻢ‪ ،‬ﻫﻨﺪوﯾﺴﻢ‪،‬‬
‫ﺷﻨﺘﻮﯾﺴﻢ و ﻏﯿﺮ آن‪.‬‬
‫بـ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﻧﯿﻮی‪ 3‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه در اﯾﻦ اﻣﺮ ﮐﻪ دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ درﺑﺎرۀ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ دارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺸﺘﺮﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻣﻬﻤﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان آنﻫﺎ را از اﻗﺴﺎم ﯾﮏ‬
‫ﻣﻘﺴﻢ )و ﻗﺴﯿﻢ ﯾﮏدﯾﮕﺮ( داﻧﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﯽ ﮐﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮد‬
‫ﻣﺸﻐﻮل ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﻪ ﭼﯿﺰ اﺳﺖ‪1 :‬ـ ﻫﺴﺘﯽﺷﻨﺎﺳﯽ و آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم آن ‪2‬ـ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ و‬
‫ﺳﻌﺎدت و ﺷﻘﺎوت ﯾﺎ ﻧﯿﮏﺑﺨﺘﯽ و ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ او ‪3‬ـ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ راه دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮐﻤﺎل‬
‫وﯾﮋۀ ﺧﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﻧﯿﻮی درﺑﺎرۀ آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم ﻫﺴﺘﯽ و ﻧﯿﺰ اﺑﺪﯾﺖ اﻧﺴﺎن و ﮐﻤﺎل ﺷﺎﯾﺴﺘﮥ‬
‫او ﭼﯿﺰی ﺑﺮای ﮔﻔﺘﻦ ﻧﺪارﻧﺪ از اﯾﻦرو ﻧﻤﯽﺗﻮان آنﻫﺎ را ﻫﻢردﯾﻒ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺳﻨﺘﯽ‬
‫ﻗﺮار داد و ﻗﺴﯿﻢ ﯾﮏدﯾﮕﺮ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻧﺪراج آنﻫﺎ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﺷﻤﻮل واژۀ دﯾﻦ ﺑﺮ‬
‫آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت اﺷﺘﺮاک ﻟﻔﻈﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻣﻌﻨﻮی‪ ،‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻧﺒﺎﯾﺪ اﻧﺘﻈﺎر ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن‬
‫آنﻫﺎ را داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ‬
‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻮﺿﻮع ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺳﻨﺘﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺮای آن ﻧﺎم ﺑﺮده ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬

‫‪ Belif system‬ـ‪1‬‬
‫‪ Traditional beief systems‬ـ‪2‬‬
‫‪ Secular belief systems‬ـ‪3‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪59‬‬

‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﺧﺪا را اول و آﺧﺮ و‬
‫ﻣﺤﻮر ﻫﺴﺘﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ او ﻣﻌﻨﯽ ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻨﮑﺮ ﺧﺪاﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﺒﺎدت و ﮐﺮﻧﺶ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪا را اﺻﻠﯽ اﻧﮑﺎرﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﺧﺪاﯾﯽ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ ﺗﺎ ﻋﺒﺎدت او را ﺿﺮوری ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮﺿﻮع ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﻟﻬﯽ‬
‫‪2‬ـ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺑﺸﺮی درونﮔﺮا‬
‫‪3‬ـ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺑﺸﺮی ﺑﺮونﮔﺮا‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﻟﻬﯽ ﯾﺎ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﺧﺪاﺷﻨﺎس ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻢ ﻋﺒﺎدت را‬
‫ﺿﺮوری ﻣﯽداﻧﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﺴﺎنﮔﺮاﯾﯽ آنﻫﺎ در ﺳﺎﯾﮥ‬
‫ﺧﺪاﮔﺮاﯾﯽ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺪون ﺧﺪا ﺟﻨﺒﻨﺪهای راﺳﺖﻗﺎﻣﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺣﻘﯿﻘﯽ؛‪ 1‬ﻫﻢ ﺑﻪ ﻣﺮاﻗﺒﻪ و ﻣﺤﺎﺳﺒﻪ اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و از اﯾﻦرو درونﮔﺮاﯾﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﺎش و رﻓﺎه ﻣﺎدّی و آﺳﺎﯾﺶ دﻧﯿﻮی اﻧﺴﺎن اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و از اﯾﻦرو ﺑﺮونﮔﺮا ﻧﯿﺰ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ادﯾﺎن اوﻻً ﺧﺪاﮔﺮاﯾﻨﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً درونﮔﺮا و ﺛﺎﻟﺜﺎً ﺑﺮونﮔﺮا‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺑﺸﺮی درونﮔﺮا‪ ،‬از ﺳﻪ ﻋﻨﺼﺮ ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﻋﻨﺼﺮ را دارﻧﺪ؛ ﻧﻪ‬
‫ﺧﺪاﮔﺮاﯾﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺮون اﻧﺴﺎن ﺳﺮ و ﮐﺎر دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺑﺸﺮی ﺑﺮونﮔﺮا‬
‫ﻧﯿﺰ ﻧﻪ ﺧﺪاﮔﺮاﯾﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﻪ درون اﻧﺴﺎن ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻧﻮع ﻧﮕﺎه اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﺎن ﻧﻘﻄﻪ ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎ ادﯾﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ادﯾﺎن ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎ در ﻋﺮض ﻧﻈﺎمﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﺪاﮔﺮا ﻗﺮار ﻧﺪارﻧﺪ؛ زﯾﺮا اﮔﺮﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺸﺘﺮک‬
‫ﻣﯿﺎن ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﻈﺎم ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﯾﻨﯽ ﺧﺪاﮔﺮاﺳﺖ‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن اﻟﻬﯽ ازﻟﯽ اﺑﺪی اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﯽﮐﻪ از دﯾﺪﮔﺎه ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﭼﻨﯿﻦ‬

‫‪1‬ـ ﺗﻔﺼﯿﻞ آن را در »اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﺳﯿﺪ ﺣﯿﺪر آﻣﻠﯽ« ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬

 ‫‪60‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه از دﯾﺪﮔﺎه ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ دﻧﯿﻮی‪ ،‬آنﭼﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﻟﺐ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ او ﺑﺎ ﻫﻤﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ذاﺗﯽ و ﺟﺪاﯾﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮش‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻪ ﻧﻈﺎمﻫﺎی‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺑﺸﺮی درونﮔﺮا ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﺿﻮع ﯾﮏ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ردﯾﻒ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ‬
‫ﻗﺮار داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﻨﺪ و ﻧﻪ ادﯾﺎن ﺑﺮونﮔﺮا‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوتﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﻣﯿﺎن اﯾﻦ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ اراﯾﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از دﻗﺖ ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »اﺳﻤﺎرت«‪ 1،‬اﮔﺮ ﻧﻈﺎم‬
‫ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ‪ ،‬رو ﺑﻪ ﺑﺎﻻ ﯾﺎ درون داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻨﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼم و ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﮐﻪ رو ﺑﻪ ﺑﺎﻻ‬
‫دارﻧﺪ و ﺑﻮدﯾﺴﻢ ﮐﻪ رو ﺑﻪ درون و ﺑﺎﻃﻦ اﻧﺴﺎن دارد و اﮔﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻓﮑﺮ دﻧﯿﺎ و زﻧﺪﮔﯽ اﯾﻨﺠﺎ و‬
‫اﮐﻨﻮن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻧﯿﻮی اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪.‬‬
‫و ﻧﯿﺰ ﻓﺮق ﻧﻬﺎدن ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻧﯿﺰ از دﻗﺖ ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ‬
‫آداب و رﺳﻮم ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﻗﺴﺎم دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‬
‫دﺳﺖﮐﻢ دو ﺑﺨﺶ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ را ﻣﯽﺗﻮان از ﻫﻢ ﺟﺪا ﺳﺎﺧﺖ و ﻧﺘﺎﯾﺞ و ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی‬
‫وﯾﮋهای را از ﻫﺮ ﮐﺪام اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ‪:‬‬

‫‪1‬ـ ﭘﮋوﻫﺶ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺻﺪق ادﯾﺎن ﯾﺎ ﮐﺬب و ﺑﻄﻼن آن‬

‫در اﯾﻦﺑﺎره دو ﻧﮑﺘﻪ را ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎدآوری ﮐﺮد‪:‬‬
‫أـ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن دﻋﻮی ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن و رﺳﺎﻧﺪن او ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت را )ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ(‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺤﺚ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﺻﺪق اﯾﻦ دﻋﻮی‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از ﻗﺴﻢ اول ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻋﻘﻠﯽ درﺑﺎرۀ ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎ و دﻻﯾﻞ آن و ﺳﺎزواری راﻫﺒﺮدﻫﺎی آن‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺟﻨﺒﮥ‬

‫‪ Smart ninian‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪61‬‬

‫اﺛﺒﺎت ﯾﺎ اﺑﻄﺎل ﺻﺪق اﯾﻦ دﻋﻮی اﺳﺖ‪.‬‬

‫بـ ادﯾﺎن ﻋﻼوه ﺑﺮ دﻋﻮی ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﻧﯿﺰ دارﻧﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺪﻋﯽ ﻧﺠﺎت و ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ادﻋﺎ را ﻧﯿﺰ دارد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ راه ﻧﺠﺎت‬
‫و ﺳﻌﺎدت ﺑﺸﺮ‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرۀ ﺻﺪق اﯾﻦ ادﻋﺎ‪ ،‬ﻏﯿﺮ از آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ ادﻋﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫أـ ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن‬
‫بـ ﺗﺤﻘﯿﻖ درﺑﺎرۀ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ادﯾﺎن‬
‫جـ ﺑﻪدﺳﺖ آوردن ﻧﻘﺶ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت آن در ﺣﯿﺎت اﻧﺴﺎن‬
‫دـ ﭘﮋوﻫﺶ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه ادﯾﺎن‬
‫هـ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﺳﻬﻢ دﺧﺎﻟﺖﻫﺎ ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎی ﺑﺸﺮی در دﯾﻦ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺑﻪوﯾﮋه دو ﺑﺨﺶ اﺧﯿﺮ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ زﻣﯿﻨﮥ آﮔﺎﻫﯽ ﻣﺎ را از ﺻﺪق‬
‫ادﯾﺎن در ادﻋﺎی اﻧﺤﺼﺎر ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرۀ آﺛﺎر و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی دﯾﻦ‬

‫اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺮ ﭘﮋوﻫﺶ ﭘﯿﺸﯿﻦ اﺳﺘﻮار ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺻﺪق و‬
‫ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان درﺑﺎرۀ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ و ﻧﻘﺶ آن ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ در زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر دﯾﻦ در ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﻘﺶ آن در ارﺗﻘﺎی ﺳﻄﺢ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺟﺎﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺖ ﻫﻨﺠﺎرﻫﺎی رﻓﺘﺎری و آراﻣﺶ ﺟﻤﻌﯽ‪.‬‬
‫بـ ﺗﺤﻘﯿﻖ درﺑﺎرۀ آﺛﺎر ﻓﺮدی دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﺮورش اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﻪ‪ ،‬ﺗﺮوﯾﺞ ﮐﺮاﻣﺖ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻌﻠﯿﺖ رﺳﺎﻧﺪن اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی او و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
 ‫‪62‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺿﺮورت ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ‬

‫آﯾﺎ اﻧﺴﺎن ﻣﻠﺰم ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻫﺴﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ و اﮔﺮ ﻫﺴﺖ ﭼﺮا؟ ﭘﯿﺶ از ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻘﺪﻣﻪای را ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار دﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻤﯽ در ﭘﺎﺳﺦ ﯾﺎد ﺷﺪه دارد‬
‫و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ارزش ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺮ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬آﯾﺎ‬
‫ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﭘﮋوﻫﺶ راﺑﻄﻪای وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺿﺮورت آن ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ؟‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﭼﯿﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﮐﻤﮏ ﺷﺎﯾﺎﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻠﯽ اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ ﺑﺤﺚ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻮاﻧﺐ آن را‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ اﺷﺎرهای ﺑﻪ آن ﮐﻪ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺗﺨﺼﺼﯽ دﯾﮕﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪) .‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺗﺎ اﻧﺪازه ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺸﺮوح از دﯾﺪﮔﺎه ﯾﮏ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف و ﯾﮏ ﻋﺎرف ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار داده اﺳﺖ ﮐﻪ انﺷﺎءاﷲ در دﺳﺘﺮس ﻗﺮار ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﮔﺮﻓﺖ‪(.‬‬
‫از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﻣﺘﻔﮑﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻔﮑﺮ و اﻧﺪﯾﺸﻪورزی‬
‫از ذاﺗﯿﺎت اوﺳﺖ و ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﺟﺎی ﺧﻮد ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ذاﺗﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫ﺳﻠﺐ آن از ذات‪ ،‬ذات ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ 1.‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺪﯾﺸﻪورزی از اﻧﺴﺎن ﺳﻠﺐ ﺷﻮد‪،‬‬
‫ﺑﺎﻗﯽﻣﺎﻧﺪۀ آن‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﻮﯾﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪورزی در ﻫﻢ ﺗﻨﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬او در واﻗﻊ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ‪ 2‬دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ آراء‪ ،‬اﺧﻼق و رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻘﻼﻧﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬وی ﻣﺠﺎز ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ‬
‫و ﺑﺮ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﻗﯿﻖ ﻧﻈﺮی اﺳﺘﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ ﯾﺎ اﻃﻤﯿﻨﺎن ﻧﻈﺮی دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﯾﻘﯿﻨﯽ و اﻃﻤﯿﻨﺎنآور و دﺳﺖﮐﻢ ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﯿﻦ‪ ,‬ﻧﻬﺎﯾﮥ اﻟﺤﮑﻤﻪ‬

‫‪ Rational Responsibility‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪63‬‬

‫وی ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ او ﻣﺠﺎز ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ دﻗﺖﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ ﻧﻘﻠﯽ ﯾﻘﯿﻦآور ﯾﺎ‬
‫اﻃﻤﯿﻨﺎنﺑﺨﺶ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ‬
‫ﺑﺨﺶ ذات و ﻫﻮﯾﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻧﺴﺎن ﺿﺮورت ﭘﮋوﻫﺶ را ﻧﻤﺎﯾﺎن ﻣﯽﺳﺎزد‬
‫و ﭼﻮن دﯾﻦ و ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﺴﺖﻫﺎ و ﻧﯿﺴﺖﻫﺎ ارﺗﺒﺎط دارد و ﯾﺎ ﺑﻪ ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎ‬
‫و ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻋﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دو ﺣﻮزه اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻫﺮﯾﮏ‬
‫از دو ﺷﮑﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﺿﺮورت دارد‪.‬‬
‫آﯾﺎ اﯾﻦ ﺿﺮورت ﺟﻨﺒﮥ ﮐﺎرﺑﺮدی ﻫﻢ دارد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ ﻧﻈﺮی‬
‫ﺑﺪان ﭘﺎیﺑﻨﺪ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ؟ ﺑﺮای ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ اﺷﺎرهای ﺑﻪ راهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﭼﯿﺰی را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﯾﺎ ﻣﯽﭘﺴﻨﺪد و ﯾﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس آن رﻓﺘﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﺧﻮد ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت دارای‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺎﻫﯿﺘﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ داﺷﺘﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺼﻞ ﯾﺎ ﺻﻮرﺗﯽ دارای ﻻﯾﻪﻫﺎی ﭘﻮﺷﯿﺪه و‬
‫ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬آﺷﮑﺎر ﻧﺒﻮدن اﻧﺪﯾﺸﻪورزی او ﺳﺒﺐ ﻧﻤﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ‪ ،‬او‬
‫از ﻫﻮﯾﺖ ذاﺗﯽ ﺧﻮد ﺟﺪا ﮔﺮدد و ﺑﻪ ﺣﯿﻮان ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻔﮑﺮ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﻮد‪ .‬در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻏﯿﺮ از‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻣﻌﺼﻮم ﮐﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ و رﻓﺘﺎرﺷﺎن ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر ﺻﺪق اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎی دﯾﮕﺮان ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺎﯾﺮ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪورزی ﻣﺘﻌﻬﺪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺑﯿﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﻮدن ﺑﺎﯾﺪ آراء و ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ را ﺑﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﻣﺪﻟّﻞ ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻧﯿﺰ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ دﻟﯿﻞ ﺗﮑﯿﻪ زده ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ رأی و ﻋﻤﻠﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺣﻮزۀ‬
‫ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﻧﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ‬
‫ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﻗﻄﻌﯽ و دﺳﺖﮐﻢ ﻣﻮرد اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﺑﻪ ﻗﻠﻤﺮو ﺗﺠﺮﺑﻪ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ‬
‫دﻟﯿﻞ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ؛ وﻟﯽ ﻫﻤﮥ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻤﯿﺸﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و در‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮارد ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﭘﺬﯾﺮش ﻧﻈﺮی و ﻋﻤﻠﯽ آنﻫﺎ اﻣﺮی ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎﯾﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﯾﺎ رﻓﺘﺎری را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ذات و ﻫﻮﯾﺖ و ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ‬
 ‫‪64‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وی ﺗﻨﺎﺳﺒﯽ ﻧﺪارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ارزش و اﻋﺘﺒﺎر رﻓﺘﺎری و ﻗﻄﻌﯿﺖ و واﻗﻊﻧﻤﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﭘﺬﯾﺮش اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد و در ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‬
‫و راﯾﺞ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻓﺼﻞ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر آﻣﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻘﺪﻣﻪای ﺑﺮای ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ اﺟﻤﺎﻟﯽ آن در اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت ﭘﺮداﺧﺘﯿﻢ و ﺑﺎ ﺷﺮح ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ اﺑﻌﺎد دﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺿﺮورت آن و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﭘﺬﯾﺮش ﯾﮏ ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ اراﯾﻪ ﺷﺪ‪،‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﻪ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻠﻮﻣﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﺳﺮ و ﮐﺎر دارد ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬

‫ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻋﻘﻼﻧﯽ دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب و ﺳﺎزﮔﺎری‬
‫دروﻧﯽ و ﺑﯿّﻨﺎت ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ و از دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻘﻠﯽ ﺳﻬﻢ آن را از واﻗﻌﯿﺖ و‬
‫ﺻﺪق و ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی ﻣﻌﯿﻦ ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ ﮐﻼم و ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﻧﻤﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻓﺮوﺗﺮ‬
‫از ﻋﻘﻞِ ادﯾﺎن ﺗﻮﺟﻪ دارﻧﺪ؛ ﻣﺜﻼً دﯾﻦ را ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﻧﻬﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽدﻫﻨﺪ و در ﭘﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬رواﻧﯽ‪ ،‬ادﺑﯽ و ﻫﻨﺮی دﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻋﻠﻮم را ﻣﯽﺗﻮان ﺗﺤﻠﯿﻞﮔﺮ ﺟﺎﯾﮕﺎه و ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی دﯾﻦ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ را ﯾﮏ ﻧﻬﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ 1‬ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪) ،‬ﻣﻘﺼﻮد از ﻧﻬﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎ ارﮔﺎن ﯾﺎ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﻨﻈﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﺟﺪاﯾﯽﭘﺬﯾﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻫﺮﮔﺎه و ﻫﺮﺟﺎ ﮐﻪ زﻧﺪﮔﯽ‬

‫‪ Institution‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪65‬‬

‫اﻧﺴﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺣﮑﻮﻣﺖ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬آﻣﻮزش و‬
‫ﭘﺮورش و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن( ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ و ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﯿﺪاﯾﺶ آن‪ ،‬آﺛﺎر و ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی آن و‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﮥ آنﻫﺎ ﺑﺎ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎی ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ دﺳﺘﻪای از ﻋﻠﻮم ارﺗﺒﺎط ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ آنﻫﺎ را »ﺟﻬﺎنﺑﯿﻨﯽﮐﺎوی«‪ 1‬ﯾﺎ »ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﮐﻠﯿﺖ دﯾﻦ« ﻧﺎﻣﯿﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸﯽ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺨﯽ و درونﻧﮕﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻬﺎد‬
‫ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ ﻧﻬﺎدﻫﺎ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و آﺛﺎر و ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی ﻫﺮ ﮐﺪام را از ﻃﺮﯾﻖ ﺳﻨﺠﺶ‬
‫ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﯿﺰ اﻣﮑﺎن ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ آن را ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺳﺎﯾﺮ ﻧﻬﺎدﻫﺎ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬
‫ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و در واﻗﻊ ﻧﺎدﯾﺪه اﻧﮕﺎﺷﺘﻦ آن را ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه اﯾﻦ ﻧﻬﺎد را ﺑﺎ‬
‫ﻫﻤﺘﺎﻫﺎی ﺧﻮد در ﺳﺎﯾﺮ ﺟﻮاﻣﻊ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﯽ آﺛﺎر و ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی ﻣﺜﻼً‬
‫ادﯾﺎن ﻣﺘﻌﺪد در ﺟﻮاﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و ﺿﻌﻒ آن را ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻠﻮم ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دوم اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﺟﻨﺒﮥ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻫﻢ دارد و ﺑﯿﺶ از ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ وﺿﻊ ﻓﻌﻠﯽ ادﯾﺎن‪،‬‬
‫)ﮐﻪ در وﺟﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ آن ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻮد( ﺑﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ آن ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﻄﻮّر و ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﮐﻪ در دﯾﻦ اﯾﺠﺎد ﺷﺪه و ﻧﯿﺰ ﻋﻨﺎﺻﺮی ﮐﻪ از ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ ﯾﺎ‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﺑﻮﻣﯽ و ﻏﯿﺮ ﺑﻮﻣﯽ وام ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﺄﺛﯿﺮی ﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ و ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻞ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖﻫﺎ و ﻧﺎﮐﺎﻣﯽﻫﺎ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش و ﻓﺮوﮐﺎﻫﺶ‪ ،‬درﮔﯿﺮیﻫﺎی ﻓﯿﺰﯾﮑﯽ و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ آنﻫﺎ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ آن ﻣﯽﭘﺮدازد‪.‬‬
‫ﺳﻮم اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه از درون دﯾﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﮔﯿﺮد ﻧﻪ از ﺑﯿﺮون‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ دﯾﻦ‬
‫را ﻫﻢ از درون ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮد و ﻫﻢ از ﺑﯿﺮون‪ ،‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت را ﻣﯽﺗﻮان دو ﮔﻮﻧﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﮐﺮد‪ :‬أـ درونﻧﮕﺮی بـ ﺑﺮونﻧﮕﺮی‪ ،‬و ﻫﺮﯾﮏ از‬
‫آن دو ﻧﯿﺰ ﻧﺘﺎﯾﺞ وﯾﮋهای دارد‪.‬‬

‫‪ World wiew analysis‬ـ‪1‬‬

 ‫‪66‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه از درون اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ‬
‫آن را ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮏ ﺗﻤﺎﺷﺎﮔﺮ ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ .‬ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﯾﺎ ﺧﻮد ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ دﯾﻦ را از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ آن ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﻨﺪ و دﺳﺖﮐﻢ ﻧﮕﺎه ﺧﻮد را ﺑﺎ ﻧﮕﺎه‬
‫ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ دﯾﻦ ﻃﺮاز ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻫﻤﺪﻟﯽ‪ 1‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ اﺣﺴﺎس ﯾﮕﺎﻧﮕﯽ و اﺗﺤﺎد ﺑﺎ ﭘﯿﺮوان ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺑﭙﺮدازد ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬
‫دﯾﻦ را از ﻧﮕﺎه آنﻫﺎ ﺗﻤﺎﺷﺎ ﮐﻨﺪ و از اﯾﻦ راه‪ ،‬دﯾﻦ را آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻫﺴﺖ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ آنﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﻫﻮﺳﺮل«‪ 2،‬ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺎﯾﺪ ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺧﺘﯽ‪ 3‬ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﻫﺮ ﭘﺪﯾﺪهای ﺑﺎﯾﺪ‬
‫آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﺪﯾﺪار ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﻧﻪ آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ .‬ﮐﻨﺎر‬
‫ﮔﺰاردن ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ذﻫﻨﯿﺖ و ﺑﺎور و داوری ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﻠﮑﻪ در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﺮ آنﭼﻪ در ﻓﻬﻢ‬
‫ﺑﯽﻃﺮﻓﺎﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺮط ﭘﮋوﻫﺶ ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺧﺘﯽ اﺳﺖ‪ .‬در‬
‫ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺪﻟﯽ ﮐﻢﺗﺮﯾﻦ ﺷﺮط آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ از ﻃﺮﯾﻖ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی آن و ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ آن و‬
‫ﮐﻨﺎر ﮔﺬاﺷﺘﻦ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﭘﯿﺶداوری‪ ،‬ذﻫﻨﯿﺖ و ﺑﺎوری ﮐﻪ ﺟﻬﺖ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ‪ ،‬ﺷﺮط‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻧﻬﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ راﺑﻄﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺘﯿﺠﮥ‬
‫دﯾﻦﭘﮋوﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮان از آنﻫﺎ ﻧﺎم ﺑﺮد‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪ Empathy‬ـ‪1‬‬
‫‪ Husserl‬ـ‪2‬‬
‫‪ Phenomenological‬ـ‪3‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪67‬‬

‫‪1‬ـ ﮐﻼم‪ 1‬ﯾﺎ اﻟﻬﯿﺎت‬

‫ﮐﻼم ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺻﺪق دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﻻﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺤﺾ و ﻧﯿﺰ دﻻﯾﻞ‬
‫ﻧﯿﻤﻪ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ و در واﻗﻊ از اﯾﻦ راه ﺑﻪ دﻓﺎع از دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازد‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه و ﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ و‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدن زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﺗﺮدﯾﺪ در دﯾﻦ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪ اﯾﺮاد ﺷﺒﻬﻪ ﻣﯽﭘﺮدازد و از آنﻫﺎ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬اﯾﻤﺎن دارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﻨﯽ‪ ،‬دﻻﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ را ﻧﯿﺰ از ﻧﻈﺮ دور ﻧﺪارد‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﺑﻨﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮی و دﻓﺎﻋﯽ از دﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﻠﻢ دﻓﺎع ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ از ﯾﮏ دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻦ و اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن را از وﻇﺎﯾﻒ‬
‫ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺗﻔﺎوت ادﯾﺎن ﺗﻮﺟﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد؛ زﯾﺮا ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ادﯾﺎن‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﯾﮏ دﯾﻦ را اﺛﺒﺎت ﮐﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان از‬
‫آن دﻓﺎع ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎﯾﺰ و ﺗﻔﺎوت‬
‫ادﯾﺎن ﺗﻮﺟﻪ وﯾﮋهای دارد‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻧﮕﺎه ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﯽ درونﮔﺮا دارد و در واﻗﻊ در اﯾﻦ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﯾﺎ دﻓﺎع از دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻤﺎن ﺧﻮد ﺗﮑﯿﻪ زده اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ در‬
‫ﺻﻮرت ﻟﺰوم‪ ،‬از ﻣﺴﻠّﻤﺎت ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﺛﺒﺎت ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻦ ﺧﻮد و ﻧﻔﯽ دﯾﻦ رﻗﯿﺐ‬
‫ﺑﻬﺮه ﻣﯽﺑﺮد؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮارد ﺑﺮﺧﯽ از ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﻧﯿﺰ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﺻﺪق آن‬
‫ﻗﻠﻤﺪاد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آن ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻔﺴّﺮ و ﻣﺪاﻓﻊ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬او ﺑﻪ دﯾﻨﯽ‬
‫ﮐﻪ از آن دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻤﺎن دارد‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﺑﺮای او اﻫﻤﯿﺖ دارد‬

‫‪ Theology‬ـ‪1‬‬
 ‫‪68‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻧﮕﺎه ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﮕﺎه از درون اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه از ﺑﯿﺮون ﺑﻪ ﻃﺮح ﺷﺒﻬﻪ‬
‫ﺑﭙﺮدازد‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺸﮑﯿﻞ دﻫﻨﺪه ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮏ‪ ،‬اﺧﻼق‪،‬‬
‫اﻟﻬﯿﺎت ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪارﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‬

‫‪1‬ـ ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای ﺗﺤﻠﯿﻞ و ارزﯾﺎﺑﯽ اﻧﺘﻘﺎدی ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ‬
‫‪6‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﺷﻔﺎﻓﯿﺖ‪3 2‬ـ ﺷﺮح اﻧﺘﻘﺎدی‪4 3‬ـ ﮐﺎرﺑﺮد دﻟﯿﻞ‪5 4‬ـ ﺗﻮﺻﯿﻒ‪6 5‬ـ ﺗﺮﮐﯿﺐ‪.‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰه ﻧﻔﯽ‬
‫آن‪ .‬ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ اﻧﮕﯿﺰۀ دﻓﺎع از دﯾﻦ ﺧﺎﺻﯽ را ﻧﺪارد‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ ﻧﻘﺶ او در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻧﻘﺶ ﻓﯿﻠﺴﻮف در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﮥ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺗﻌﻬﺪ دارد و ﻧﻪ از ﭘﯿﺶﻓﺮض وﯾﮋهای دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﻧﺘﯿﺠﮥ‬
‫ﭘﮋوﻫﺶ ﻋﻘﻠﯽ ﺧﻮﯾﺶ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﻧﯿﺰ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‪ ،‬دﯾﻦ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺧﻮﯾﺶ را ﻗﺒﻮل ﻧﺪاﺷﺘﻪ و‬
‫ﺑﺪان اﯾﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺘﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻠﺤﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ دﯾﻨﯽ اﯾﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬

‫‪ Philosophy of Religion‬ـ‪1‬‬
‫‪ Desire for clarity‬ـ‪2‬‬
‫‪ Critical exposition‬ـ‪3‬‬
‫‪ Use of argument‬ـ‪4‬‬
‫‪ Descriptive‬ـ‪5‬‬
‫‪ Constructive/synthetic‬ـ‪6‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪69‬‬

‫‪1‬‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧﺪا را ﻧﯿﺰ ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻣﻨﮑﺮ او ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻻادریﮔﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﯿﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﻦ ﻫﻢ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺎور‬
‫‪3‬‬
‫دارﻧﺪ‪ 2‬و ﻫﻢ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﻨﮑﺮ ﺧﺪاﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ در ﭘﯽ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن‪ .‬در واﻗﻊ وی‬
‫ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ و ﺻﺪق دﯾﻦ ﺑﯽﻃﺮف اﺳﺖ؛ ﻧﻪ ﻣﺪاﻓﻊ و ﻧﻪ ﻣﻌﺎرض‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﻠﺤﺪ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﻧﻔﯽ دﯾﻦ و ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﺆﻣﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎ ﯾﺎ ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺷﺨﺼﯽ و ﻋﺎﻃﻔﯽ آنﻫﺎﺳﺖ و ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶ‬
‫آنﻫﺎ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯽ از اﺻﻮل ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه ﺧﻮد دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‬
‫ﯾﺎ ﭘﮋوﻫﺶ ﺧﻮد را در ﺳﻤﺖ و ﺳﻮﯾﯽ ﻗﺮار دﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺧﻮد ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺮاﯾﺸﺎﺗﯽ ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ و ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﻮع ﭘﮋوﻫﺶ ﺧﻮد‬
‫ﻧﺒﺎﯾﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻤﺖ و ﺳﻮﯾﯽ را در ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﺧﻮد وارد ﺳﺎزد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ اﻧﺴﺎن‬
‫دارای وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﻓﺎرغ از اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ و ﻫﻤﺪﻟﯽﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازهای در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻗﺮار‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ .‬اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ وی ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﺒﯿﯿﻦ دﯾﻦ و ﺻﺪق و ﮐﺬب آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ در ﭘﯽ دﻓﺎع آن‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‪ ،‬ﺷﺮط و ﭘﯿﺶﻓﺮض ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﻠﺤﺪ‬
‫ﺑﻮدن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻣﻠﺤﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ وی ﺑﯿﺶ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺗﻔﺎوت ادﯾﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻬﺎت اﺷﺘﺮاک آنﻫﺎ ﺗﻮﺟﻪ دارد‪.‬‬
‫‪4‬ـ وی در ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﺟﻬﺎت ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﯽ از درون دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﺻﻞ ﺣﺎﮐﻢ‬
‫ﺑﺮ دﯾﺪﮔﺎه وی‪ ،‬ﻧﮕﺎه از ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ وی ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻘﻠﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ و‬

‫‪ Agnosticist‬ـ‪1‬‬
‫‪ Theist‬ـ‪2‬‬
‫‪ Atheist‬ـ‪3‬‬
 ‫‪70‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺒﯿﯿﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻧﮕﺎه از درون را ﺑﺮﻧﻤﯽﺗﺎﺑﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻧﮕﺎه از درون ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ‬
‫آن در ﻫﻢ ﺗﻨﯿﺪه ﻧﯿﺴﺖ وﻟﯽ ﺑﺎ ﭘﮋوﻫﺶ ﻋﻘﻠﯽ ﻓﺎرغدﻻﻧﻪ ﻧﯿﺰ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﻧﮕﺎه از‬
‫درون‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﻮﺟﻮد در آن از ﻧﮕﺎه ﺑﺎورﻣﻨﺪان‪ ،‬ﺑﺎ آنﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در‬
‫ﺷﺮاﯾﻂ ﻋﺎﻃﻔﯽ‪ ،‬ﻗﻮﻣﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺤﯿﻄﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً ﻧﮕﺎﻫﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ ﮐﺎر ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺳﺎزﮔﺎری ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺟﻬﺎنﺑﯿﻨﯽﮐﺎوی‪ 1‬ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼً ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻻزم ﺑﻪ ﯾﺎدآوری اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﮕﺎه از درون ﻏﯿﺮ از ﻧﮕﺎه ﺑﻪ درون اﺳﺖ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻧﮕﺎه از‬
‫ﺑﯿﺮون ﻏﯿﺮ از ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬ﻧﮕﺎه از درون ﯾﻌﻨﯽ ﻧﮕﺎه ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ و ﻋﻨﺎﺻﺮ آن‬
‫اﯾﻤﺎن دارد ﯾﺎ ﺧﻮد را در ﺟﺎی ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻗﺮار داده و از ﻣﻨﻈﺮ او ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﻧﮕﺮد‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﻧﮕﺎه ﺑﻪ درون ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﻋﻨﺎﺻﺮ دروﻧﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﺧﻮاه ﺑﺪان اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و از دﯾﺪﮔﺎه‬
‫ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺪان ﺑﭙﺮدازد و ﺧﻮاه اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﮕﺎه از ﺑﯿﺮون ﯾﻌﻨﯽ ﻧﮕﺎه ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎور‬
‫ﻧﺪارد و ﯾﺎ ﺧﻮد را در ﺟﺎی ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﻧﺪارد‪ ،‬ﻗﺮار داده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻧﮕﺎه‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎی اﯾﻤﺎﻧﯽ ﺧﻮد را در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﻮد دﺧﺎﻟﺖ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﺑﯿﺮون ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺧﻮاه از ﻣﻨﻈﺮ ﻣﺆﻣﻦ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﻦ را ﭼﻨﯿﻦ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮد‪ :‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻦ ـ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫دﯾﻦ ـ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻦ ـ ﺗﺎرﯾﺦ دﯾﻦ ـ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ دﯾﻦ‪.‬‬

‫ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﮐﻼم ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎ ﺳﻨﺘﯽ )ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس( ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﮐﻼم ﺟﺰﻣﯽ ﯾﺎ اﺻﻮﻟﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ Worldwiew analysis‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪71‬‬

‫‪3‬ـ ﮐﻼم ﺗﺪاﻓﻌﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﮐﻼم ﻓﻠﺴﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﺗﺎﮐﻨﻮن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ روﺷﻦ ﺷﺪ‪ .‬ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ‪،‬‬
‫داﻧﺸﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻋﻘﻠﯽ دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬وﺟﻮه ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﺑﻪ اﺷﺎره ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎ ﯾﺎ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫ﻋﺎم )ﺣﺘﯽ اﮔﺮ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و از واﻗﻌﯿﺖ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ (.‬و ﯾﺎ واﻗﻌﯿﺖﻫﺎ را‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‬
‫‪2‬ـ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‬
‫‪3‬ـ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ‬
‫ﻫﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﯾﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﯾﺎ ﭘﯿﺶﻓﺮﺿﯽ ﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی دﺳﺘﮕﺎه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ ﺷﻮد‪ ،‬ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﻣﺘﻌﺎرف ﻗﺮار‬
‫ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد و ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را از اﯾﻦ راه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺎ دﺳﺘﮕﺎه‬
‫ذﻫﻨﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻧﯿﺰ آنﭼﻪ در ﺳﺎﯾﺮ ﻋﻠﻮم ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺗﻮان درﺑﺎرۀ آن‬
‫داوری ﮐﺮد‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﺗﻮان داوری درﺑﺎرۀ آن را ﻧﺪارد؛ ﻧﻪ آن را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﻪ‬
‫ﻧﻔﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻧﻔﯽ و اﺛﺒﺎت آن را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺨﺶ ﺗﻌﺒّﺪﯾﺎت‬
‫دﯾﻦ‪.‬‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻬﻤﻞ ﺑﻮدن ﯾﺎ ﻣﻀﻤﻮن ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن ﺣﮑﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺟﺘﻤﺎع ﯾﺎ ارﺗﻔﺎع دو ﻧﻘﯿﺾ‪ ،‬ﺗﻘﺪم ﭼﯿﺰی ﺑﺮ ﺧﻮدش‪ ،‬اﻧﮑﺎر ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
 ‫‪72‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آن‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﺳﻮم از ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺳﻬﻤﯽ از ﺣﮑﺎﯾﺖﮔﺮی ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ در ﻫﯿﭻ‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﻧﻤﯽرود‪ .‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ارزش ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻨﯿﺎن ﺑﺮاﻓﮑﻦ ﻫﺮ ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﮑﺎم اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻌﺒّﺪﯾﺎت‪.‬‬
‫ﻋﻘﻞ در ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ )ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ( ﺑﯽﻧﻈﺮ اﺳﺖ و ﭼﻮن داوری در ﻫﺮ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪای ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن آن ﺑﺮای داور اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻞ در ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ داوری‬
‫ﻧﺪارد و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﯿﺰ اﻧﺴﺎن راﻫﯽ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﻧﺪارد و اﮔﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان از آنﻫﺎ ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﻫﯿﭻﮔﺎه اﻧﺴﺎن ﺑﺪانﻫﺎ دﺳﺖ ﻧﻤﯽﯾﺎﻓﺖ‪) .‬ﺗﻔﺼﯿﻞ آن‬
‫را در اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﺳﯿﺪ ﺣﯿﺪر آﻣﻠﯽ آوردهاﯾﻢ(‪.‬‬

‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ‪ ،‬وﺟﻮه ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ و‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ آن را دارد و از داوری درﺑﺎرۀ آن ﻧﺎﺗﻮان‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‬

‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‪ ،‬وﺟﻮه ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻫﻤﮥ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ‬
‫و ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺎﯾﻞ‬
‫اﯾﻦ ﻋﻠﻢ را ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ‬
‫‪2‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‬
‫ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ دو دﺳﺘﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ‪ ،‬ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽِ‬
‫ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ و ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽِ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪73‬‬

‫ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ از ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﭘﯿﺮوان آن دﯾﻦ ﺑﺪان‬
‫ﺑﺎور دارﻧﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ و ﯾﺎ ﻣﻮرد ﺗﺄﯾﯿﺪ آن اﺳﺖ و ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس دﯾﻨﯽ‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﺄﯾﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ و ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺗﻌﻠﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﺗﺎ ﺣﺪود‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪای ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﭘﯿﺮوان ﯾﮏ دﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ درون دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ و در ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻧﺸﺪه‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﻧﯿﺰ درون دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ و اﮔﺮ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ درون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫در ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ درون دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آن ﻣﺴﺄﻟﻪای ﮐﻪ درون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ دو‪ ،‬ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬

‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ واﺣﺪ ﯾﺎ اﺣﺪ‬

‫ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﺳﻨﺘﯽ )آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﺑﺸﺮی( ﺑﻪ وﺟﻮدی ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﺎده‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﮐﺜﺮت ﮐﻪ ﻣﺤﯿﻂ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ در ﺟﺰﺋﯿﺎﺗﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ آن‪ ،‬دﺧﺎﻟﺖ ﻓﻬﻢ ﻣﺤﺪود ﺑﺸﺮی در ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن وﺟﻮدی اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺣﺪ ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ذﻫﻦ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽﮔﻨﺠﺪ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ آن‬
‫وﺟﻮد ﺑﯽﺣﺪّ و اﻧﺪازه در ﻣﺘﻦ ادﯾﺎن ﺑﻪوﯾﮋه در ﻣﺘﻦ ادﯾﺎن ﭘﺎﻟﻮدۀ از ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ وﺟﻮد‬
‫دارد‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﯾﮑﺴﺎن اﺳﺖ و از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ادﯾﺎن ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻔﺎوت ﺟﺪّی ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﺑﺸﺮی ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از ﻣﺘﻦ دﯾﻦ‪ ،‬در اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬

‫‪ The One‬ـ ‪ the one‬ـ‪1‬‬

 ‫‪74‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﮔﺮﭼﻪ ادﯾﺎن )آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﺑﺸﺮی( ﻧﺎمﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺮ آن ﻧﻬﺎدهاﻧﺪ و ﻣﺜﻼً اﺳﻼم‬
‫او را ﺧﺪا؛ ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﯾﻬﻮه؛ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﯽ؛ ﻫﻨﺪوﯾﯿﺰم‪ ،‬روح ﮐﻠﯽ و زرﺗﺸﺖ‪،‬‬
‫اﻫﻮراﻣﺰدا ﻧﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اوﺻﺎﻓﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای او ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﯽ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺗﺄﺛﯿﺮ آن ﺑﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ‬
‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻔﺎوت ذاﺗﯽ ادﯾﺎن‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ رﺳﺘﮕﺎری‬

‫ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﻣﻔﺎﻫﯿﻤﯽ ﭼﻮن آزادی‪ 2‬و ﻓﻼح‪ 3‬و رﺳﺘﮕﺎری را دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ آنﻫﺎ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﯾﻦ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻮﺟﻪ ادﯾﺎن ﺑﻪ رﺳﺘﮕﺎری و ﺗﻼش‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و ﺧﺴﺘﮕﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن را دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ‬
‫واﺣﺪ ﯾﺎ اﺣﺪ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ اﻧﺴﺎن ﺗﺎ در ﻃﺒﯿﻌﺖ و زﻣﯿﻦ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﻘﺼﺪ‬
‫ﺧﻮﯾﺶ دور اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻼش ﮐﻨﺪ و ﭘﯿﺶ رود‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﺎ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺼﻮای ﺧﻮد‬
‫ﻧﺮﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ آراﻣﺶ ﻣﻄﻠﻖ و ﮐﻤﺎل ﺷﺎﯾﺴﺘﮥ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻫﺮ وﺿﻌﯽ ﮐﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻘﻄﮥ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻧﺮﺳﺪ‪ ،‬در وﺿﻊ ﻣﻄﻠﻮب ﻗﺮار ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﺧﺎرج ﺷﺪن از وﺿﻊ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ وﺿﻌﯽ از ﻫﺮ ﺟﻬﺖ ﻣﻄﻠﻮب‪،‬‬

‫ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ادﯾﺎن ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺪان ﺳﻔﺎرش و راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﺎ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ﻋﻨﺎوﯾﻦ‬
‫ﻧﺠﺎت‪ ،‬ﻓﻼح‪ ،‬ﺳﻌﺎدت‪ ،‬رﻫﺎﯾﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن از آن ﯾﺎد ﮐﺮده و ﭘﺮده ﺑﺮداﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﻧﻤﻮﻧﮥ ﻧﺨﺴﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ادﯾﺎن در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ و‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﺸﺎن اﻏﻠﺐ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی اﻧﺴﺎن از ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ و آﻟﻮدن آن ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﻓﮑﺮ‬

‫‪ Salvation‬ـ‪1‬‬
‫‪ Liberation‬ـ‪2‬‬
‫‪ Deliverance‬ـ‪3‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪75‬‬

‫و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن‬
‫ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﺪه و ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ آﻟﻮده ﮔﺸﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه اﯾﻦ ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﺧﻮاه ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺟﺎﺑﻪﺟﺎ ﮐﺮدن ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻣﺘﻦ اﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﻣﻌﺮﻓﯽ‬
‫ﮐﺮدن ﮔﺰارۀ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﺺ دﯾﻨﯽ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺟﺎﺑﻪﺟﺎ ﮐﺮدن‬
‫ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺑﺸﺮی ﺑﺎ ﺣﻔﻆ ﻧﺺ و ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬آﻧﺎنﮐﻪ ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﺘﻦ‬
‫دﯾﻨﯽ را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮﻣﯽدارﻧﺪ و ﺑﻪﺟﺎی آن ﺳﺨﻨﯽ ﺑﺸﺮی را ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﻒﮐﻨﻨﺪﮔﺎن‬
‫ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ دﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ و آﻧﺎنﮐﻪ ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ را ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﺤﺪود‬
‫ﺑﺸﺮی را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و در واﻗﻊ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﺧﻮد را ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﻒﮐﻨﻨﺪﮔﺎن ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ دﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﯾﺎ اﻓﺰودن ﺑﺮ آن و ﺗﺤﺮﯾﻒ‬
‫ﻏﯿﺮﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ ﺑﯽﺑﻨﯿﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺎوتﻫﺎی‬
‫ادﯾﺎن در زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آﻟﻮده ﺷﺪن و درآﻣﯿﺨﺘﻦ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﻏﯿﺮ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻓﺮآوردهﻫﺎی ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﺎﻫﻤﻪ ﺑﺸﺮی )ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺧﯿﺎل‪ ،‬وﻫﻢ و ﺣﺲ(‬
‫ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪3‬ـ روح‬

‫ﻫﯿﭻﯾﮏ از ادﯾﺎن‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺪن ﻣﺎدی و ﻋﻨﺼﺮی ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ او را دارای‬
‫ﻋﻨﺼﺮی ﻏﯿﺮ ﻣﺎدی ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺻﺎﻟﺖ اﻧﺴﺎن را ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺟﻨﺒﮥ ﻏﯿﺮ ﻣﺎدی او ﻣﯽداﻧﺪ‬
‫و ﺑﺪن ﯾﺎ اﻧﺪام ﻣﺎدی او را ﮔﻮﻫﺮ ﯾﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﮔﻮﻫﺮ او ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬اﻧﺪام اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ ادﯾﺎن‪،‬‬
‫اﺑﺰار رﺷﺪ و ﺗﮑﺎﻣﻞ روح و زﻣﯿﻨﻪای ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ آن ﺑﻪ رﺳﺘﮕﺎری و ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺼﻮای‬

‫‪ Soul‬ـ‪1‬‬
 ‫‪76‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آدﻣﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪4‬ـ ﺟﺎوداﻧﮕﯽ‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪ روﺷﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺎدی ﺑﻮدن اﻧﺴﺎن ﺟﺎوداﻧﮕﯽ اوﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﺮگ و ﻧﺎﺑﻮدی در اﺷﯿﺎﯾﯽ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮﮐﺐ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ از ﻫﻢ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯿﺪن آن‪ ،‬ﻣﺮﮐﺐ از ﻣﯿﺎن ﺑﺮود؛ ﭘﺲ ﺗﺎ‬
‫ﭼﯿﺰی ﻣﺮﮐﺐ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺮگﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﺮﮐﯿﺐ واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺐ از‬
‫اﺟﺰای ﻣﺎدی ﺧﺎرﺟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﺎ ﭼﯿﺰی ﻣﺎدّی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺐ ﻧﺪارد ﺗﺎ از ﻫﻢ‬
‫ﻓﺮورﯾﺰد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ادﯾﺎن‪ ،‬اﻧﺴﺎن دارای ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ ﻏﯿﺮ ﻣﺎدی اﺳﺖ و ﯾﺎ‬
‫دﺳﺖﮐﻢ دارای ﻋﻨﺼﺮی ﻏﯿﺮ ﻣﺎدی اﺳﺖ ﮐﻪ اﺻﻞ و ﮔﻮﻫﺮ اوﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺮگﭘﺬﯾﺮ و ﻧﺎﺑﻮدﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﺎوداﻧﻪ اﺳﺖ و ادﯾﺎن ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫‪5‬ـ ﻫﺪفﻣﻨﺪی‬

‫ﺑﺎ ﮐﻢﺗﺮﯾﻦ آﺷﻨﺎﯾﯽ ﺑﺎ ادﯾﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ روﺷﻨﯽ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن ﻫﺪفﻣﻨﺪ اﺳﺖ؛‬
‫ﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن آﻓﺮﯾﺪۀ ﺧﺪای ﺣﮑﯿﻢ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﺎﻻت وﯾﮋهای در اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد و ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺸﺸﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﯿﻬﻮده ﺑﺎﺷﺪ‬
‫و ﻫﻢ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﻏﯿﺮﻣﺎدی و ﻃﺎﻟﺐ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﯿﻦ ﻃﻠﺐ اﺳﺖ و ﻃﻠﺐ‬
‫ﺑﺪون ﻫﺪف و ﻏﺎﯾﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ادﯾﺎن ﺑﺎ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻣﺘﻌﺪدی )ﺑﺮای ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن( ﺑﻪ ﻫﺪفﻣﻨﺪی اﻧﺴﺎن ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ Eternity‬ـ‪1‬‬
‫‪ Ultimateness‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪77‬‬

‫‪6‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﮕﺮ‬

‫ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﮕﺮی ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺧﺪا‪ ،‬آﻓﺮﯾﻨﺶ از ﻧﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺮاﻗﺒﺖ‬
‫از ﺧﻮﯾﺶ‪ ،‬اﻣﯿﺪ ﺑﻪ آﯾﻨﺪه‪ ،‬ﻋﺒﺎدت )در اَﺷﮑﺎل ﻣﺨﺘﻠﻒ(‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ ﻫﺴﺘﯽ ﯾﺎ ﺟﻬﺎن دﯾﮕﺮ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن از دﯾﮕﺮ ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﺴﺎﯾﻞ را اﮔﺮ در ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ از آن ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‬
‫ﮐﻪ ﯾﺎدآوری ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﺻﻮل ﻓﮑﺮی ﯾﺎ ﺑﺎورﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬وﻻﯾﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﻧﺒﻮت‪ ،‬اﻣﺎﻣﺖ‪ ،‬وﺻﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺒﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻐﻔﺮت‪ ،‬ﺗﻮﺑﻪ‪ ،‬ﻣﺮگ‪،‬‬
‫ﻗﯿﺎﻣﺖ‪ ،‬ﺷﻔﺎﻋﺖ‪ ،‬رﺣﻤﺖ‪ ،‬ﺣﺴﺎب و ﮐﺘﺎب‪ ،‬ﺑﻬﺸﺖ و دوزخ و‪ ...‬ﻫﻤﻪ از ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬
‫ادﯾﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﻓﺮوﻋﯽ ﮐﻪ در ﻋﯿﻦﺣﺎل ﮐﻪ اﻣﻮری ﻓﺮﻋﯽاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮوع دﯾﮕﺮ از‬
‫اﺻﻮل ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻋﺒﺎدت‪ ،‬ﻧﻤﺎز‪ ،‬روزه‪ ،‬زﮐﺎت‪ ،‬ﻋﻔﺖ و ‪ 1...‬از ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت اﯾﻦ‬
‫ادﯾﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺑﻪ آن ﺳﻔﺎرش و ﺑﺮ آن ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‬

‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﺑﺪان‬
‫ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﭘﯿﺮو ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ ﯾﺎ ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺪانﻫﺎ آﮔﺎه ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﺑﯿﺮون از دﯾﻦ رﺟﻮع ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ آنﻫﺎ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آن ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬آن را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از‬
‫آن ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬

‫‪1‬ـ زﺑﺎن دﯾﻦ‬

‫ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ زﺑﺎن دﯾﻦ زﺑﺎﻧﯽ ﻋﺮﻓﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺗﻤﺜﯿﻠﯽ و ﻧﻤﺎدﯾﻦ و ﻏﯿﺮ از آن و ﻧﯿﺰ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺻﺺ‪108‬ـ ‪100‬‬
 ‫‪78‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬اﺧﺒﺎری اﺳﺖ ﯾﺎ اﻧﺸﺎﯾﯽ و ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ را‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﻮع ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻣﺤﺪود ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ زﺑﺎن دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﻣﺤﺪود ﺑﻪ‬
‫ﻧﻮع ﺧﺎﺻﯽ از اﻧﻮاع ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه زﺑﺎن ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻢ ﻗﻀﺎﯾﺎی ﺷﻨﺎﺧﺘﺎری دارد و ﻫﻢ‬
‫ﻏﯿﺮﺷﻨﺎﺧﺘﺎری؛ ﻫﻢ ﻧﻤﺎد و ﺗﻤﺜﯿﻞ در آن ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻫﻢ اﻣﻮر ﻣﻌﻘﻮل و ﻣﺘﻌﺎرف و‬
‫ﺣﺎﮐﯽ از واﻗﻌﯿﺖ ﺧﺎم‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺮح آن را در ﺑﺨﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﺑﺎن دﯾﻦ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻞ و ﺑﺎ ﺑﯿﺎن ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﻫﺮﯾﮏ از اﻗﺴﺎم ﮔﺰارهﻫﺎ ﺧﻮاﻫﯿﻢ آورد‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺷﺎره ﮐﻨﻢ ﮐﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻗﻀﺎﯾﺎی اﺧﺒﺎری‬
‫ﺻﺪق و ﮐﺬب دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺪان دﻗﯿﻖ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬زﯾﺮا اﮔﺮﭼﻪ‬
‫ﻇﺎﻫﺮ ﮔﺰارهﻫﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ و در زﺑﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﯿﺰ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‪» :‬اﻟﺨﺒﺮ ﻗﻮل ﯾﺤﺘﻤﻞ‬
‫اﻟﺼﺪق و اﻟﮑﺬب«‪ 1،‬وﻟﯽ دﻗﺖ در ﻧﻮع ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪای ﻏﯿﺮ از اﯾﻦ دارد‪ ،‬ﻣﮕﺮ‬
‫آنﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ را ﺑﯿﺎن ﻋﻮاﻃﻒ و ﺳﻠﯿﻘﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ اﻧﺸﺎءﮐﻨﻨﺪۀ آن ﺑﺪاﻧﺪ‪،‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﺘﺼﻒ ﻣﯽﮔﺮدد‪.‬‬
‫آﯾﺎ اﮔﺮ ﮔﺰارهای اﻧﺸﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان در ﻣﻮرد ﻣﻌﯿﻨﯽ‪ ،‬ﻫﺮ ﻧﻮع و ﻣﺼﺪاق از آن ﮔﺰاره‬
‫را ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ آﯾﺎ ﻫﻤﻪ اﻧﻮاع ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﺗﺼﺎفﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﺑﻪ ﺻﺪق و‬
‫ﮐﺬب ﯾﮑﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﻪ‪ ،‬ﭼﺮا؟ ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﺑﻪﺟﺎی »إنّ اﷲ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺪل و اﻻﺣﺴﺎن و ﯾﻨﻬﯽ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻔﺤﺸﺎء و اﻟﻤﻨﮑﺮ«‪2،‬در ﻣﺘﻦ دﯾﻨﯽ آﻣﺪه ﺑﻮد ﮐﻪ إنّ اﷲ ﯾﻨﻬﯽ ﻋﻦ اﻟﻌﺪل و اﻻﺣﺴﺎن و ﯾﺄﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺤﺸﺎء و اﻟﻤﻨﮑﺮ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﮔﺰاره ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮد و ﻫﯿﭻ ﯾﮏ ﺑﻪ ﺻﺪق ﯾﺎ ﮐﺬب ﻣﺘﺼﻒ‬
‫ﻧﻤﯽﺷﺪ؟ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮔﻔﺖ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﺗﺤﺼﯿﻠﯽ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﻼش‬
‫ﮐﻨﯿﺪ و دﯾﮕﺮی ﮔﻔﺖ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿﺖ ﺗﺤﺼﯿﻠﯽ‪ ،‬ﺳﺴﺘﯽ و ﺗﻨﺒﻠﯽ ورزﯾﺪ و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ‬
‫و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻧﮑﻨﯿﺪ‪ ،‬اﯾﻦ دو ﮔﺰاره از ﺟﻬﺖ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﺑﺮاﺑﺮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻣﺘﺼﻒ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﮐﺘﺐ ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ اﻟﻔﺎظ‬

‫‪2‬ـ ﻧﺤﻞ‪90 ،‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪79‬‬

‫ﻧﻤﯽﮔﺮدﻧﺪ؟‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻋﺎﻃﻔﻪ‪ ،‬ﺳﻠﯿﻘﻪ و ﺧﯿﺎل ﮔﻮﯾﻨﺪه آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﻣﻦ از اﺳﻔﻨﺎج ﺑﺪم ﻣﯽآﯾﺪ ﯾﺎ اﺳﻔﻨﺎج ﺑﺪ اﺳﺖ؛ ﻣﻦ از ﺧﻮاب ﻧﯿﻤﺮوز‬
‫ﺑﻬﺎری ﺧﻮﺷﻢ ﻣﯽآﯾﺪ ﯾﺎ ﺧﻮاب ﻧﯿﻤﺮوز ﺑﻬﺎری ﺧﻮب اﺳﺖ و ﮔﺎﻫﯽ ﺑﯿﺎن واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻋﯿﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦﮐﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺧﻮب اﺳﺖ ﯾﺎ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﯾﻌﺖ را رﻋﺎﯾﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی ﻧﻮع اول ﺑﺎ ﻧﻮع دوم ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻧﻮع دوم در واﻗﻊ راﺑﻄﮥ دو اﻣﺮ‬
‫ﻋﯿﻨﯽ را ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪای ﻋﺎﻃﻔﯽ و ﺳﻠﯿﻘﻪای را‪ .‬اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺑﯿﺎن اﯾﻦ اﻣﺮ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن رﻋﺎﯾﺖ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﯾﻌﺖ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت و ﻧﺠﺎت‪ ،‬راﺑﻄﮥ وﯾﮋهای‬
‫وﺟﻮد دارد‪ .‬رﻋﺎﯾﺖ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻋﻠﺖ اﺳﺖ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت و ﻧﺠﺎت؛ ﻧﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از رﻋﺎﯾﺖ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮﯾﻌﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺳﻌﺎدت و ﻧﺠﺎت اﺳﺖ و ﻧﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﻇﻮاﻫﺮ‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺖ ﻋﻠﺖ ﺑﺮای ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از ﺳﻌﺎدت و ﻧﺠﺎت اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان از آن اﻧﺘﻈﺎر‬
‫دﯾﮕﺮی داﺷﺖ‪) .‬دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺮای اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻣﺮدم و اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻣﺘﻌﺎرف اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ(‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ اﻧﺸﺎﯾﯽ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﯿﺎنﮔﺮ واﻗﻌﯿﺖ ﻋﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آن را در‬
‫ﻗﺎﻟﺐ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺒﺮی ﺑﯿﺎن ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﺒﺮی دﯾﻨﯽ را ﻣﯽﺗﻮان‬
‫در ﻗﺎﻟﺐ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ ﺑﯿﺎن ﮐﺮد‪ .‬ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﺳﺎﺧﺘﺎر ﮔﺰارهﻫﺎ و ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺑﻪ ﺧﺒﺮی ﯾﺎ‬
‫اﻧﺸﺎﯾﯽ‪ ،‬واﻗﻌﯿﺖ آن را ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎ‪ ،‬ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ ﻣﻌﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺧﻮد ﻣﻌﻨﯽ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪ آراﻣﺶ ﻣﺮدم ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ؛ ﻋﺪاﻟﺖ را ﭘﯿﺸﻪ ﺧﻮد‬
‫ﺳﺎزﯾﺪ‪ ،‬در ﭘﯽ ﺑﯿﺎن ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺘﻨﺪ‪ .‬ﻓﺤﺸﺎء و ﻣﻨﮑﺮ‪ ،‬آراﻣﺶ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﯽاﻧﺪازد؛ از‬
‫ﻓﺤﺸﺎء دوری ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺸﺎءﮐﻨﻨﺪه ﯾﺎ ﺧﺪا‪ ،‬از ﺑﯿﺎن‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ ﻣﻘﺼﺪ و ﻫﺪﻓﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺪون رﻋﺎﯾﺖ اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﺴﯽ ﺑﻪ آن ﻫﺪف ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ اﻧﺸﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬زﯾﺮا اﮔﺮ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﻫﺮ اﻣﺮ دﯾﮕﺮی را ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن ﻫﺪف‬
 ‫‪80‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﻧﺸﺎء ﮐﺮد‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﮔﺰارۀ‪» :‬إنّ اﷲ ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺪل« و ﻧﯿﺰ »إﻋﺪﻟﻮا« اﻧﺸﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻘﺼﺪی‬
‫دارد و ﺧﻮد‪ ،‬اﺑﺰار رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آن ﻣﻘﺼﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﺪ آن و ﻧﯿﺰ ﻣﻘﺼﺪ ﻫﻤﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪،‬‬
‫ﺗﻘﻮی اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺟﺎی دو ﮔﺰاره ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﺪف‬
‫‪1‬‬
‫آن دو ﮔﻔﺖ‪» :‬إﻋﺪﻟﻮا ﻫﻮ أﻗﺮب ﻟﻠﺘﻘﻮی«‪.‬‬

‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﻣﯿﺎن ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﯾﺎ اﻣﺮ و ﻣﻘﺼﺪ در ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ‪،‬‬
‫راﺑﻄﻪای وﺟﻮد دارد ﯾﺎ ﻧﺪارد؛ اﮔﺮ ﻧﺪارد‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ اﺻﻞ ﻋﻠﯿﺖ را اﻧﮑﺎر ﮐﺮد و ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان‬
‫ﻫﺮﯾﮏ از ﻣﻮﺿﻮع و ﻣﺤﻤﻮل ﯾﺎ اﻣﺮ و ﻫﺪف را ﺑﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺟﺎﺑﺠﺎ ﮐﺮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫ﻫﺮ دو ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ راﺑﻄﻪای ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﮔﺰارهﻫﺎ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺎنﮔﺮ واﻗﻊ اﺳﺖ؛ ﺧﻮاه ﺑﻪﺻﻮرت اﺧﺒﺎری ﺑﯿﺎن ﺷﻮد و ﺧﻮاه ﺑﻪﺻﻮرت اﻧﺸﺎﯾﯽ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﮔﺰارۀ »أﻗﯿﻤﻮا اﻟﺼﻼۀ« و »اﻟﺼﻼۀ ﻣﻌﺮاج اﻟﻤﺆﻣﻦ«‪ ،‬از ﺟﻬﺖ ﺻﺪق‬
‫ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﯾﮑﯽ اﻧﺸﺎﯾﯽ و دﯾﮕﺮی اﺧﺒﺎری اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮔﺰارۀ »أﻗﯿﻤﻮا اﻟﺼﻼۀ«‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﻋﺎﻃﻔﻪ ﯾﺎ ﺳﻠﯿﻘﻪ ﯾﮏ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻫﺪﻓﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻧﻤﺎز ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻫﺪف‪ ،‬ﻣﺤﺒﻮﺑﯿﺖ ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ »أﻗﯿﻤﻮا اﻟﺼﻼۀ«‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻤﺎز را ﻣﻦ ﻣﯽﭘﺴﻨﺪم‪) ،‬ﻋﺎﻃﻔﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫آن( وﻟﯽ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی ﻧﺰد ﺧﺪا‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ آن ﭼﯿﺰ ﮐﻤﺎل‬
‫اﺳﺖ و ﻣﻄﻠﻮب ذاﺗﯽ و ﯾﺎ وﺳﯿﻠﮥ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﮐﻤﺎل اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻄﻠﻮب ﻓﺮﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﯾﺎ ﺧﻮد ﻧﻤﺎز ﻣﻘﺼﺪ اﺳﺖ و ﯾﺎ ﻣﻘﺼﺪ دارد‪ ،‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آن‬
‫ﺳﺎزﯾﻢ ﮐﺎذب اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺧﻮد آن ﺻﺎدق اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻧﺸﺎن ﺻﺪقﭘﺬﯾﺮی آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﮕﺎرﻧﺪه آنﭼﻪ را ﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺸﺎﯾﯽ دﯾﻨﯽ ﯾﺎدآور ﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫ﻋﺎﻃﻔﯽ و ﺳﻠﯿﻘﻪای ﻫﻢ درﺳﺖ ﻣﯽداﻧﺪ و آنﻫﺎ را ﻧﯿﺰ ﺻﺪق و ﮐﺬبﭘﺬﯾﺮ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺑﻪ‬

‫‪1‬ـ ﻣﺎﺋﺪه‪8 ،‬‬

 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪81‬‬

‫ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ اﺳﻔﻨﺎج ﺑﺪ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﻦ از اﺳﻔﻨﺎج ﺑﺪم ﻣﯽآﯾﺪ ﯾﺎ اﺳﻔﻨﺎج‬
‫ﻧﺨﺮﯾﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺻﺎدق ﯾﺎ ﮐﺎذب ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﮔﻔﺖ دﻧﯿﺎ ﺑﺪ اﺳﺖ ﯾﺎ دﻧﯿﺎ را رﻫﺎ‬
‫ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮔﻮﯾﻨﺪهای ﮐﻪ ﺑﺪی اﺳﻔﻨﺎج ﯾﺎ دﻧﯿﺎ را اﻋﻼم ﮐﺮده و دﯾﮕﺮان را‬
‫از آن ﺑﺎزداﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺪﻓﺶ اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﺳﻔﻨﺎجﻫﺎ ﯾﺎ دﻧﯿﺎﯾﯽ را ﮐﻪ دﯾﮕﺮان رﻫﺎ‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺧﻮد ﺑﻪدﺳﺖ آورد‪ ،‬ﮔﺰارۀ او ﮐﺎذب اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ دروغ ﮔﻔﺘﻪ ﮐﻪ دﻧﯿﺎ ﺑﺪ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﻗﺼﺪ ﻓﺮﯾﺐ دﯾﮕﺮان را داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮح ﺑﯿﺸﺘﺮ آن را در ﻣﻘﺎﻟﮥ »اﺧﻼق و واﻗﻌﯿﺖ«‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان دﯾﺪ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ زﺑﺎن دﯾﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ زﺑﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ اﺧﺒﺎری ﯾﺎ اﻧﺸﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ در ﻣﺘﻮن دﯾﻨﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﻫﻢ ﮐﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﺶ ﯾﺎد ﺷﺪه را درﺑﺎرۀ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ .‬ﻣﺜﻼً اﮔﺮ در ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐﻪ زﺑﺎن دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ‬
‫آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ را ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار دارد ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺮی‬
‫دروندﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ و ﭼﻪ ﻧﻮع زﺑﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﯾﺎ ﮔﺰارهای ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺻﻮل ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎز‬
‫ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ دﯾﻦ اﻋﺘﺒﺎر دارد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﭼﺮا ﺑﯿﺎن اﯾﻦ ﭼﺮاﯾﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﺻﻮﻟﯽ‬
‫ﺑﺎزﮔﺮدد ﮐﻪ ﭼﺮا ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭘﺮﺳﺶﭘﺬﯾﺮ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺤﺚ درﺑﺎرۀ زﺑﺎن دﯾﻦ اﺳﺖ و دﯾﻦ‬
‫در اﯾﻦﺑﺎره ﮔﺰارهای را ﺑﯿﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﺧﻮد ﻫﻤﯿﻦ ﮔﺰاره ﭼﻪ ﻧﻮع زﺑﺎﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‬

‫ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﮥ ﺣﮑﻤﯿﺖ و داوری ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺶ از‬

‫‪1‬ـ ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺎل ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ش‪ ،34‬ﺻﺺ‪ 5‬ـ‪24‬‬

 ‫‪82‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﻢ‪:‬‬

‫أـ ﺑﺪون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن دﻋﻮی ﺻﺪق دارﻧﺪ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻫﻢ ﻧﮑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دﻋﻮی در ﻣﻮرد ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ از ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ‬
‫اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺎم اﻟﻬﯽ و وﺣﯽ آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺣﻘﺎﯾﻖ‪ ،‬دروغ و‬
‫ﺧﻼف واﻗﻊ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﮑﺬﯾﺐﭘﺬﯾﺮ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻮن اراﯾﻪ اﻣﻮر ﺧﻼف واﻗﻊ و‬
‫ﮐﺎذب‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺟﻬﻞ و ﻧﺎداﻧﯽ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺨﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﻋﺠﺰ و ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ او و ﯾﺎ اﻣﯿﺎل و‬
‫ﻏﺮاﯾﺰ او‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی درﺑﺎرۀ ﺧﺪای ﻋﻠﯿﻢ و ﻗﺪﯾﺮ و ﺧﯿﺮ ﻣﻄﻠﻖ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻣﺮی را ﺧﻼف واﻗﻊ )دروغ( اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻫﻢ‬
‫ﻧﻤﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺨﻨﺶ ﺧﻼف واﻗﻊ اﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ ﻣﺴﺄﻟﻪ آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪﻋﻨﻮان واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻣﺜﻼً در‬
‫ﺗﺎرﯾﮑﯽ ﺷﺐ‪ ،‬ﺳﮕﯽ دﯾﺪه اﺳﺖ وﻟﯽ ﮔﻤﺎن ﺑﺮده‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ دﯾﺪه‪ ،‬ﮔﺮگ ﺑﻮده اﺳﺖ و‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ اﻋﻼم ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﻣﺤﻠّﻪ ﮔﺮگ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﮔﺰارۀ وی ﻧﺎدرﺳﺖ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﻮدش ﻧﯿﺰ ﺑﺪان آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺑﯿﺎن ﮔﺰارۀ ﻧﺎدرﺳﺖ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی‪،‬‬
‫ﻧﺎداﻧﯽ ﻣﺨﺒﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻋﻠﺖ اراﯾﻪ ﮔﺰاره ﻧﺎدرﺳﺖ در ﻣﻮاردی‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از ﻧﺎداﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻋﻠﺖ آن ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺨﺒﺮ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﺧﻮد ﯾﺎ دﯾﮕﺮان را ﺗﺄﻣﯿﻦ‬
‫ﮐﻨﺪ وﻟﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎ راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ آن را ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد‪ ،‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﻪ اﻏﺮاق ﯾﺎ دروغ ﻣﺘﻮﺳﻞ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻫﯿﭻﯾﮏ از اﺣﺘﻤﺎلﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه درﺑﺎرۀ ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل روا ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﺧﺪا ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ و ﺑﻪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ آﮔﺎه اﺳﺖ؛ ﻋﯿﺎن و ﻧﻬﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﯽ را ﻣﯽداﻧﺪ و اﯾﻦ اﻣﺮی ﻣﺪﻟّﻞ و‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫او ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﭼﯿﺰ‪ ،‬ﻗﺒﻞ از ﮐﺜﺮت و ﺑﻌﺪ از ﮐﺜﺮت آﮔﺎه اﺳﺖ‪1‬؛ ﺑﻪ آنﭼﻪ در زﻣﯿﻦ و آﺳﻤﺎن‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪.‬ﺷﯿﺮازی‪ ,‬ﺻﺪراﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ,‬اﻟﺤﮑﻤﮥ اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﯿﮥ‪ ،‬ج‪ ،6‬اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﯽﻋﺸﺮ‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪83‬‬

‫و آنﭼﻪ در ﻣﯿﺎن آن دو ﻫﺴﺖ آﮔﺎه اﺳﺖ؛‪ 1‬ﺑﻪ اﺷﺎرهﻫﺎی ﭼﺸﻢ و دل ﻧﯿﺰ آﮔﺎه اﺳﺖ‪ 2.‬ﭘﺲ‬
‫ﻧﺎداﻧﯽ ﺑﺮای ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺧﻼف واﻗﻊ را‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻏﺮاﯾﺰ و اﻣﯿﺎل او ﻧﺴﺒﺖ داد زﯾﺮا‪:‬‬
‫اوﻻً‪ ،‬او ﻓﺎﻗﺪ ﻣﯿﻞ و ﻏﺮﯾﺰه اﺳﺖ و آنﭼﻪ در ﺟﻬﺎن ﻫﺴﺘﯽ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻠﻢ‪،‬‬
‫اراده و ﺧﻮاﺳﺖ او ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﺪ و ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ اراده او ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺮای‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از آن ﺑﻪ دروغ ﻣﺘﻮﺳﻞ ﺷﻮد‪ .‬او ﯾﺎ ﻣﯿﻠﯽ ﻧﺪارد و ﯾﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ ﻣﯿﻞ دارد و در‬
‫واﻗﻊ اﮔﺮ ﺑﺮای او ﻣﯿﻠﯽ ﻗﺎﯾﻞ ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ از آﻓﺮﯾﺪهﻫﺎی او ﺑﻪ ﻣﯿﻞ او آﮔﺎه ﺷﻮﯾﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫آنﭼﻪ آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮاﻓﻖ ﻣﯿﻞ او ﺑﻮده اﺳﺖ؛ ﻧﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﺮ او ﺗﺤﻤﯿﻞﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻪ ﭼﯿﺰی‬
‫را ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ ﭘﺪﯾﺪ آورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻣﯿﻞ‪ ،‬ﻏﺮﯾﺰه و ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻫﻢ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﯽﺣﺪ و‬
‫اﻧﺪازه او ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﻫﺴﺘﯽ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺧﻠﻖ او ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﮥ ﺧﻮد را ﺑﺪون ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ‬
‫اﻣﻮر ﺧﻼف واﻗﻊ و ﻧﺎدرﺳﺖ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻫﻤﮥ ﺟﻬﺎن ﮐﻪ ﺑﯽاﻧﺪازه اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻌﻞ و ﺧﻠﻖ اوﺳﺖ و ﻧﺴﺒﺖ ﻓﻌﻞ ﺑﻪ ﻓﺎﻋﻞ و ﺧﻠﻖ ﺑﻪ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ ﻫﻤﭽﻮن ﻧﺴﺒﺖ ﺳﺎﯾﻪ ﺑﻪ ﺻﺎﺣﺐ آن‪ ،‬ﻣﻮج ﺑﻪ درﯾﺎ‪ ،‬ﭘﺮﺗﻮ ﺧﻮرﺷﯿﺪ ﺑﻪ ﺧﻮرﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺻﻮرت‬
‫ذﻫﻨﯽ ﺑﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن و ﺑﻠﮑﻪ دﻗﯿﻖﺗﺮ از ﻫﻤﮥ اﯾﻦﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬دروغ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫دروغ ﮔﻔﺘﻦ در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﺳﺎﯾﮥ ﺧﻮد دروغ‬
‫ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻧﻪ ﻻزم اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺳﺎﯾﮥ ﺧﻮد دروغ ﺑﮕﻮﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫راﺳﺖﮔﻮﯾﯽ ﻧﺘﻮاﻧﺪ ﭼﯿﺰی از آن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ آن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﮐﻨﺪ و ﯾﺎ ﺑﺎ دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﮐﻨﺪ و ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻣﺤﺎل اﺳﺖ و ﺳﺎﯾﻪ ﮐﺎﻣﻼً ﺗﺎﺑﻊ و ﮔﻮش ﺑﻪ ﻓﺮﻣﺎن ﺻﺎﺣﺐ‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ و ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺣﺮﮐﺘﯽ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐ آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽدرﻧﮓ ﺳﺎﯾﻪ ﻫﻢ ﺧﻮاﻫﺪ‬

‫‪1‬ـ ﯾﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﻓﯽ اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض؛ ﻣﺠﺎدﻟﻪ‪7 ،‬‬

‫‪2‬ـ ﯾﻌﻠﻢ ﺧﺎﺋﻨﮥ اﻻﻋﯿﻦ و ﻣﺎ ﺗﺨﻔﯽ اﻟﺼﺪور؛ ﻏﺎﻓﺮ‪19 ،‬‬
 ‫‪84‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫داﺷﺖ‪ ،‬ﭘﺲ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮای دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﺎﯾﻪ ﺑﻪ آن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺪون زﺣﻤﺖ و آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺻﻮرتﻫﺎی ذﻫﻨﯽ‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺴﺎزد‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺐ ﮐﻨﺪ و آن را ﺗﻐﯿﯿﺮ دﻫﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ دروغ ﮔﻔﺘﻦ ﺑﺮای آن ﺿﺮورﺗﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن دﻋﻮی ﺻﺪق دارﻧﺪ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻧﮑﺮده‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ادﻋﺎﯾﯽ از ﻟﻮازم ﺣﺘﻤﯽ و ﺟﺪاﯾﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ادﯾﺎن وﺣﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫دﯾﻦ وﺣﯿﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺟﺰ ﺻﺪق و راﺳﺘﯽ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺎﻃﻞ و دروغ در آن راه ﻧﺪارد ﺗﻔﺼﯿﻞ آن‬
‫‪1‬‬
‫را در ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫بـ ادﯾﺎن ﻋﻼوه ﺑﺮ دﻋﻮی ﺻﺪق‪ ،‬دﻋﻮی ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری ﻧﯿﺰ دارﻧﺪ و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ را در دو ﺑﺨﺶ اراﯾﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ دﻋﻮی ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری ادﯾﺎن در ﻣﻘﺎم ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ دﻋﻮی ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری ادﯾﺎن در ﻣﻘﺎم ﻇﻬﻮر و وﺻﻮل ﺑﻪ ﻣﺎ‪.‬‬
‫ﮔﻮﻫﺮ ادﯾﺎن ﺟﺰ ﺗﻮﺟﻪ دادن ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه و ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻠﻖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺒﺎدت و ﺑﻨﺪﮔﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ ادﯾﺎن آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ از ﻧﺰد ﺧﺪا ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ ﯾﮕﺎﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺪد و ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ در دورهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺗﻔﺎوت در‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ آنﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺳﺮاﺳﺮ ﺣﻖ و ﺻﺪق و ﻋﺪل اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻋﺼﺮی ﺑﺎ زﺑﺎن‬
‫و ﺗﻌﺒﯿﺮ وﯾﮋهای ﺑﺮ ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ )ع( ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ و در ﻋﺼﺮی و ﺑﺎ زﺑﺎن و ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫دﯾﮕﺮی ﺑﺮ ﺣﻀﺮت ﻋﯿﺴﯽ )ع( و در زﻣﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﺑﺮ ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ‬
‫)ص(‪.‬‬

‫ﺣﻘﯿﻘﺖ ﯾﺎد ﺷﺪه ﮐﻪ ﮔﻮﻫﺮ و ﺻﺪف دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻋﯿﻦ‬
‫ﺻﺪق و راﺳﺘﯽ اﺳﺖ و ﮐﺬب و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ در آن راه ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‬

 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪85‬‬

‫ﻣﺴﺄﻟﻪ دﻋﻮی ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ و ﻣﻘﺎم دﯾﻦ ارﺗﺒﺎط ﻧﺪارد‪ ،‬ﭼﻮن اﯾﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ‬
‫ﺗﻌﺪدی ﻧﺪارد ﺗﺎ ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ادﯾﺎن در ﻣﺮﺗﺒﮥ ذات ﺧﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺪدﭘﺬﯾﺮ و‬
‫ﺗﻔﺎوتﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬در ﺳﺎﺣﺖ ذات ﺧﻮد ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻔﮑﯿﮏ از ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮﺗﺒﮥ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺎم ﻇﻬﻮر آنﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺮو رﯾﺨﺘﻦ ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ ﮐﻪ ﻋﯿﻦ ﺻﺪق و‬
‫ﻋﺪل اﺳﺖ‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ و ذﻫﻨﯽ و زﺑﺎﻧﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺮﺗﺒﻪ را ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ‬
‫دو ﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺮﺗﺒﮥ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ و زﺑﺎﻧﯽ ﻗﺪﺳﯽ و ﭘﺎﻟﻮدۀ از ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎ و ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی‬
‫ذاﺗﯽ و ﻋﺎرﺿﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪﻫﺎی ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺑﺮآﯾﻨﺪ آن ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﮐﻪ آﻟﻮدۀ ﺑﻪ ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ و ﻏﺮاﯾﺰ ﺑﺸﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻌﺒﯿﺮﻫﺎی ﻋﺮﻓﯽ‬
‫ﭘﯿﺮوان و ﻣﻔﺴﺮان ادﯾﺎن‪.‬‬
‫ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻇﻬﻮر ﮔﻮﻫﺮ و ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﻋﺎری از‬
‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖ و ﮐﺎﺳﺘﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﺑﺸﺮی‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻋﯿﻦ ﺻﺪق اﺳﺖ و‬
‫ﺗﮑﺬﯾﺐﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬وﻟﯽ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن اﻫﻤﯿﺖ دارد ﺣﺠّﯿﺖ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﺪق آن‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی وﺣﯿﺎﻧﯽ ﺑﻪدﺳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺳﺪ و ﺣﺘﯽ اﺣﺘﻤﺎل دﻫﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻓﻬﻢ اﻧﺴﺎﻧﯽ اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ را در ﺣﺪ و اﻧﺪازۀ ﻓﻬﻢ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻓﺮود آوردهاﻧﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از واﻗﻌﯿﺖ ﺧﻮد دور ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﮔﺰارۀ ﻓﺮود آﻣﺪه و ﻧﺎزل ﺷﺪه‪ ،‬ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﻘﺎم ﺻﺪق آن اﻫﻤﯿﺖ درﺟﻪ دوم دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ آﮔﺎه ﻧﺒﻮدن از واﻗﻌﯿﺖ و ذات ﻓﺮازﯾﻦ آن‪ ،‬در دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻫﺪفﻫﺎی آن‬
‫زﯾﺎﻧﯽ وارد ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ اﻫﻤﯿﺖ درﺟﻪ ﯾﮏ دارد‪ ،‬ﺣﺠّﯿﺖ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه‪،‬‬
‫آن ﮐﻪ اﮔﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻧﺎزل ﻧﺸﺪۀ آن در دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻫﺪفﻫﺎی آن ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﯿﺎن‬
‫ﻣﯽﺷﺪ و اﮔﺮ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار ﻧﯿﺴﺖ و ﯾﺎ ﺑﯿﺎن آن اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻫﺮ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﺠّﯿﺖ آن اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋه دارد‪.‬‬
 ‫‪86‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﮔﺮ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻬﻢﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ از ﮔﺰارۀ ﯾﺎد ﺷﺪه داﺷﺘﻨﺪ ﮐﻪ در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد ﺑﺎ‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎرض ﻧﯿﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنﭼﻪ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﻓﻬﻢ آن ﮔﺰاره اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﺪق آن؛‬
‫زﯾﺮا ﺻﺪق آن از ﻃﺮﯾﻖ ﻓﻬﻢ آن ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ و ﭼﻮن ﻣﻘﺎم ﻓﻬﻢ ﺗﻌﺪدﭘﺬﯾﺮ ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﺗﻌﺎرضﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺎم ﺻﺪق اﻫﻤﯿﺖ درﺟﻪ دوم ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ارزش ﺻﺪق ﭘﺲ از‬
‫ارزش ﻓﻬﻢ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﺎ از ﯾﮏ ﮔﺰارۀ دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺑﺎ واﻗﻊ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن در ﻧﻬﺎﯾﺖ دﺷﻮاری اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﯾﺎ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﺑﺎ ﺣﺠّﯿﺖ آن اﻫﻤﯿﺖ زﯾﺎدی ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ دﯾﻦ در ﻣﻘﺎم ﻇﻬﻮر دو ﻣﻘﺎم دارد‪ .‬ﯾﮑﯽ ﻣﻔﻬﻮمﭘﺬﯾﺮی آن و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‬
‫ﭘﺎﻟﻮدﮔﯽ از ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮی و دﯾﮕﺮی آﻟﻮدﮔﯽ آن ﺑﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ‪ .‬ﻣﻘﺎم‬
‫ﻧﺨﺴﺖ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﻣﻘﺪس و ﭘﯿﺮاﺳﺘﮕﯽ از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻘﺺ و‬
‫ﮐﺎﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺣﺠّﯿﺖ آن از اﻫﻤﯿﺖ و اﻋﺘﺒﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و در ﻫﺮ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬زﯾﺮا از ﺟﻬﺖ اﺳﺘﻨﺎد آن ﺑﻪ وﺣﯽ‪ ،‬ﺻﺎدق‬
‫اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻣﺮﺗﺒﮥ واﻗﻌﯿﺖ دﯾﻦ و ﺟﻨﺒﮥ اﻟﻬﯽ آن ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﭼﻨﺪاﻧﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﺛﺒﺎت ﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﺰارۀ اﻟﻒ در ﺗﻮرات‪ ،‬اﻧﺠﯿﻞ‪ ،‬زﺑﻮر و‬
‫ﻗﺮآن ﮐﻪ ﺑﻪ زﺑﺎنﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ و در دورهﻫﺎی زﻣﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺪدی ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ و در‬
‫دﺳﺘﺮس اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺰارهای وﺣﯿﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬در ﺻﺪق آن ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﺮدﯾﺪ روا‬
‫داﺷﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﯿﭻﯾﮏ از ادﯾﺎن ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ دﻋﻮی ﺻﺪق اﻧﺤﺼﺎری داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ از اﻫﻤﯿﺖ ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ‬
‫اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﺣﺠّﯿﺖ آن ﮔﺰارهﻫﺎ و ﺣﺠّﯿﺖ ﻓﻬﻢ از آن ﮔﺰارهﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺻﺪق آنﻫﺎ‪ ،‬زﯾﺮا‬
‫ﮐﻪ ﺻﺪق آنﻫﺎ اﻣﺮی ﻣﺴﻠّﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ دﯾﻦ در ﻣﻘﺎم ﻧﺰول‪ ،‬در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ و زﺑﺎﻧﯽ ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﺻﺎدق اﺳﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ در ﻣﺤﺘﻮای آن ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻔﺎوﺗﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪87‬‬

‫ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮏدﯾﮕﺮ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ در اﯾﻦ ﻣﻘﺎم دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق در اﯾﻦ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﺑﻪ ﻣﻘﺎم دوم ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮﺗﺒﻪای ﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫وﺣﯿﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮی آﻟﻮده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﺑﻪ ادﯾﺎن ﻣﻮﺟﻮد و‬
‫در وﺿﻌﯿﺖ ﮐﻨﻮﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻘﺎم دوم اﺳﺖ‪ ،‬ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬در واﻗﻊ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم‬
‫ﻇﻬﻮر و ﻧﺰول ﺧﻮد دﻋﻮی ﻧﻬﺎن ﯾﺎ ﻋﯿﺎﻧﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﮥ اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ارﺗﺒﺎط ﻣﺤﮑﻢ و‬
‫روﺷﻨﯽ دارد و آن دﻋﻮی آﻟﻮدﮔﯽ دﯾﻦ ﯾﺎ ادﯾﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻪ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ و ﯾﺎ‬
‫ﻏﺮاﯾﺰ آنﻫﺎ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﺤﺮﯾﻒ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ادﻋﺎﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮای ﻇﻬﻮر آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ رﺳﺎﻧﺪن ﭘﯿﺎم ﺑﻪ ﻧﻘﺎﻃﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ از دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻣﺤﺮوم‬
‫ﻣﺎﻧﺪهاﻧﺪ و ﺣﺎل آنﮐﻪ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ و دﺳﺖﮐﻢ ادﯾﺎن ﺑﺰرگ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﻢاﯾﻨﮏ‬
‫ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ‪ ،‬داﻋﯿﮥ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﻮدن دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻫﺮﯾﮏ از ادﯾﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ادﯾﺎن ﭘﺴﯿﻦ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ‬
‫ادﯾﺎن ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ادﻋﺎی ﺗﺤﺮﯾﻒ و آﻟﻮدﮔﯽ ﺑﻪ ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ را دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﻧﺤﺼﺎر‬
‫ﺻﺪق ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ادﯾﺎن دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﻄﺮح ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؛ زﯾﺮا‬
‫ﺑﺮ ﻓﺮض اﺷﺘﺮاک ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن در ﺻﺪق ﯾﺎ ﺗﻮزﯾﻊ ﺻﺪق ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﺑﺎ‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﻧﺪارﻧﺪ ﺗﺎ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ داوری داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫جـ ﻋﻼوه ﺑﺮ دﻋﻮی ﺻﺪق و اﻧﺤﺼﺎر آن‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﮔﺰارهﻫﺎی ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎ‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﻣﻄﺮح ﺷﺪن ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اﮔﺮ‬
‫ادﯾﺎن ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﯾﮏ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻪ اﺛﺒﺎت و ﻧﻔﯽ ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ دﻋﻮی ﺻﺪق اﺷﮑﺎﻟﯽ دارد و ﻧﻪ دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل‪ ،‬اﮔﺮ دﯾﻨﯽ‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﭙﺮدازد و دﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻋﺒﺎدات ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ‬
 ‫‪88‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﻢ ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﻢ دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﮑﻤﯿﺖ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺗﻌﺎرض ﮔﺰارهﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﺮض دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق ادﯾﺎن و ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﭼﺎرهای ﺟﺰ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ دﯾﻦ ﺣﻖ و ﭘﺬﯾﺮش‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ داوری ﻧﯿﺎز دارد ﺗﺎ ﭘﺮده از ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﯾﮏ دﯾﻦ و ﻧﺎدرﺳﺘﯽ دﯾﻦ‬
‫دﯾﮕﺮ ﺑﺮدارد‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﮐﺎﻣﻼً ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻠﻤﯽ و ﮔﺰارهای داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ اﯾﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫در ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮاردی )ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض( ﺑﺮای ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯿﺰان درﺳﺘﯽ ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ‪ ،‬رﺟﻮع ﺑﻪ‬
‫ﺣَﮑَﻢ و داور اﻣﺮی ﺿﺮوری اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟‬

‫ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﮐﻮﺗﺎه ﺑﻪ ﭘﯿﺶ زﻣﯿﻨﮥ ﻃﺮح ﺣﮑﻤﯿﺖ‪ ،‬اﯾﻨﮏ ﺑﻪ اﺻﻞ ﺑﺤﺚ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ و آن‬
‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺻﻮرت ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﯾﺎ ﺗﻌﺎرض و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺮﺧﯽ از ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫ادﯾﺎن ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ و دﻋﻮی اﻧﺤﺼﺎر ﺻﺪق‪ ،‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داور ﮐﻨﺪ؟‬
‫آﯾﺎ داوری اﻣﺮی درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ؟ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ رﺟﻮع ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از‬
‫ادﯾﺎن‪ ،‬درﺑﺎرۀ ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض داوری ﮐﺮد؟‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮارد داوری و اﻧﮕﯿﺰۀ آن را ﮐﻪ در ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻧﻘﺶ ﺑﻪﺳﺰاﯾﯽ‬
‫دارد‪ ،‬ﻧﺸﺎن دﻫﯿﻢ‪ ،‬آنﮔﺎه ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﯾﺎ درون دﯾﻨﯽ ﺑﻮدن آن را ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﺎﯾﯿﻢ‪.‬‬

‫اﻧﻮاع ﺣﮑﻤﯿﺖ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﺪف از ﺣﮑﻤﯿﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﻪ دو ﻧﻮع ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺣﮑﻤﯿﺖ درﺑﺎرۀ ﺻﺪق دﯾﻦ ﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ دﯾﻦ ﺣﻖ و‬
‫ﭘﺬﯾﺮش آن‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺣﮑﻤﯿﺖ درﺑﺎرۀ ﺻﺪق دﯾﻦ ﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻧﺸﺎن دادن ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪89‬‬

‫ﺿﻌﻒ ادﯾﺎن‪ ،‬ﺧﻮاه ﻣﻘﺼﻮد از آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و ﺿﻌﻒ ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﺎ‬
‫رد آن ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﺻﺮﻓﺎً اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﻋﻠﻤﯽ و ﭘﮋوﻫﺸﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ دو ﻧﻮع ﺣﮑﻤﯿﺖ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ داﻧﺴﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ اﻣﺮی درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺴﺄﻟﻪای ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‪ .‬ﺑﺎ دﻗﺖ در ﻣﻮارد ﮐﺎرﺑﺮد آن‬
‫دو‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻗﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﺗﻔﺼﯿﻞ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ ﻣﻘﺼﻮد از داوری ﻣﯿﺎن ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺘﻌﺎرض ادﯾﺎن‪ ،‬ﻧﺸﺎن دادن ﻣﯿﺰان ﺳﺎزﮔﺎری‬
‫دروﻧﯽ ﯾﮏ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ دﺳﺘﻮرات ﯾﮏ دﯾﻦ درﺑﺎرۀ ﺣﻘﻮق ﭘﺪر و‬
‫ﻣﺎدر ﺑﺮ ﻓﺮزﻧﺪ را ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و آن را ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ دﺳﺘﻮرات و ﻣﻌﺎرف آن دﯾﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داوری درون دﯾﻨﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﻖ ﭘﺪر ﯾﺎ ﻣﺎدر ﺑﺮ ﻓﺮزﻧﺪ را ﺑﺎ‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ آنﻫﺎ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻓﺮزﻧﺪ ﺑﺴﻨﺠﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ آن دﯾﻦ ﺣﮑﻢ ﮐﻨﺪ‬
‫ﯾﺎ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری آن‪ .‬اﯾﻦ داوری اﻣﺮی درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‪ .‬در واﻗﻊ‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ﺑﺎ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ آن دﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺳﺮ و ﮐﺎر ﻧﺪارد و‬
‫در ﻧﺘﯿﺠﻪ داوری ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺠﺎم دروﻧﯽ آن ﻧﻈﺮ دارد و ﺑﺮ آن اﺳﺎس‬
‫داوری ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻗﺴﻢ از ﺣﮑﻤﯿﺖ را ﻣﯽﺗﻮان درون دﯾﻨﯽ داﻧﺴﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از آن ﻧﺸﺎن دادن ﻧﻘﺎط‬
‫ﻗﻮت و ﺿﻌﻒ ﯾﮏ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻣﻘﺼﻮد از آن ﺻﺮﻓﺎً اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه‬
‫ﮐﺎری دﯾﻨﯽ‪ .‬ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﺨﺶﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ‪ ،‬ﺳﻨﺠﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﺎ اﺧﻼق‪ ،‬اﺧﻼق ﺑﺎ ﺳﯿﺎﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺑﺎ ﻋﺒﺎدت و دﯾﮕﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی دﯾﻦ‪ ،‬اﻣﺮی درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﭘﺲ از ﻇﻬﻮر دﯾﻦ‬
‫و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن و ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش آن ﺻﻮرت ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﻧﻪ ﭘﯿﺶ از آن و‬
‫ﻧﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﺑﯿﺮون از آن‪.‬‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن را اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ 1‬ﯾﺎ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﻮﺟﻪ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ‬

 ‫‪90‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﯾﺎ ﻣﻌﯿﺎر ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ و درون دﯾﻨﯽ را اﻣﺮ دﯾﮕﺮی ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪) .‬و اﻟﺒﺘﻪ اﻋﻼم‬
‫ﻧﮑﺮدهاﻧﺪ( ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬ﻣﻌﯿﺎر درون دﯾﻨﯽ و ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﻮدن‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ و ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻦ دﯾﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻣﺴﺄﻟﻪای ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ داوری ﮔﺬارﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪای‬
‫ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و آنﭼﻪ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ ﻣﻮرد داوری ﻗﺮار ﮔﯿﺮد درون دﯾﻨﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؛ زﯾﺮا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ دﯾﻨﯽ را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺘﯽ ﻗﺼﺪ ﭘﺬﯾﺮش آن را ﻧﯿﺰ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻧﮕﯿﺰهاش ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ دﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﯾﺎﻓﺘﻦ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬اﻧﺴﺠﺎم و ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺨﺶﻫﺎی دروﻧﯽ دﯾﻦ را ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ ﻗﺮار دﻫﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ‬
‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ آن دﯾﻦ را ﻧﭙﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آن را رد ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﯽ درون دﯾﻨﯽ‬
‫دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﻮع دوم ﺣﮑﻤﯿﺖ درﺑﺎرۀ ادﯾﺎن‪ ،‬درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺧﻮدِ‬
‫دﯾﻦ ﻃﺮف ﻧﺰاع اﺳﺖ آن را رد ﮐﺮد؛ زﯾﺮا ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد از اﯾﻦ داوری‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫ﻣﯿﺰان ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻧﻮع ﺣﮑﻮﻣﺖ دﯾﻨﯽ )وﻻﯾﺖ( را ﺑﺎ ﮐﺮاﻣﺖ‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﺧﺘﯿﺎر و آزادی او از ﻧﮕﺎه آن دﯾﻦ ﻣﯽﺳﻨﺠﺪ‪ ،‬ﮐﺎری درون دﯾﻨﯽ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪،‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮی ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﺮ دﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
‫ﺣﺘﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﻗﺒﻞ از اﻧﺘﺨﺎب دﯾﻦ اﺳﺖ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ‬
‫درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﻮدن ﻫﺮ ﻧﻮع ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن دﻻﻟﺖ ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﭘﯿﺶ از اﻧﺘﺨﺎب دﯾﻦ ﺑﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ ﻣﯿﺰان ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺑﭙﺮدازد‪ .‬اﯾﻦ داوری در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﻧﺘﺨﺎب دﯾﻦ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﺣﺘﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻗﺮاردادﻫﺎی درون دﯾﻨﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد و ﻧﻪ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﯿﺰانﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽِ ﺑﯿﺮون از آن‪.‬‬
‫ﺣﮑﻤﯿﺘﯽ ﮐﻪ اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از ﻧﻮع اول اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ داوری درﺑﺎرۀ اﺻﻮل و‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ و ﻣﻨﻄﻘﯽ و اﯾﻤﺎﻧﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ دﯾﻦ ﺣﻖ و )اﺣﺘﻤﺎﻻً( ﭘﺬﯾﺮش آن‬
‫و ﻧﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع داوری ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪91‬‬

‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻧﻮع دوم ﻧﯿﺰ در واﻗﻊ ﺑﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯿﺰان ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻦ‬
‫ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ‬
‫دﯾﻦ ﻏﯿﺮ از ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ دﯾﻦ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﺴﯿﺎری از اﺣﮑﺎم دﯾﻨﯽ را‬
‫ﻗﺮاردادﻫﺎی ﻋﺼﺮی ﺑﺪاﻧﺪ و ﻣﺜﻼً ﻣﻌﺎﻣﻼت و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﺠﺎری را راهﮐﺎرﻫﺎی ﺿﺮوری ﯾﮏ‬
‫ﻋﺼﺮ ﺑﺪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻘﺎﯾﻖ اﺻﯿﻞ اﺑﺪی‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﻧﮕﺮد‪ ،‬در ﭘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫ﺻﺪق ﻧﻈﺎم دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﭘﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ و ﺳﺎزﮔﺎری ﻗﻮاﻧﯿﻦ و‬
‫اﺣﮑﺎم ﻗﺮاردادی دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻦ دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺪان دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮕﺎه‬
‫ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﺮﺗﺮی ﯾﮏ دﯾﻦ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﮕﺎه درون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮون‬
‫دﯾﻨﯽ‪.‬‬

‫دﯾﻦ ﻫﻤﭽﻮن ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‬

‫در اﯾﻦﮐﻪ ﺣﮑﻤﯿﺖ درﺑﺎرۀ ﺣﻘّﺎﻧﯿﺖ و ﺻﺪق ﮔﺰارهﻫﺎ و ﻣﺤﺘﻮای ادﯾﺎن‪ ،‬اﻣﺮی ﺑﺮون‬
‫دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ و در اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﮔﺰارۀ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺣُﮑﻢ ﺑﻪ‬
‫ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ آن ﻧﻤﻮد ﻧﯿﺰ ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﻫﻤﯿﻦ ﺣﮑﻢ ﻧﯿﺰ ﻓﺮع ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﺻﻮل و‬
‫ﺑﻨﯿﺎنﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺮون از دﯾﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬وﻟﯽ آﯾﺎ ﯾﮏ دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮای داوری ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺻﺪق ﮔﺰارهﻫﺎی ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد ﮐﻪ دﯾﻦ اﻟﻒ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دﻻﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ و ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺻﺎدق و‬
‫ﺣﻖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ از ﭼﻨﯿﻦ دﻻﯾﻠﯽ ﺑﺮای ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﺎ از دﻻﯾﻞ‬
‫ﺻﺪق آنﻫﺎ آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارﯾﻢ؛ آﯾﺎ دﯾﻦ ﺣﻖ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮای ﺻﺪق ﯾﺎ ﮐﺬب‬
‫ادﯾﺎن و ﮔﺰارهﻫﺎی آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ؟ و اﮔﺮ ﯾﮏ دﯾﻦ داور ﻣﯿﺎن ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬داوری آن‬
‫درون دﯾﻨﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﯾﺎ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داوری ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫آﯾﺎ اﮔﺮ ﺻﺪق و ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ ﻗﺮآن ﺑﻪﻋﻨﻮان ﮐﺘﺎب و ﮐﻼم ﺧﺪا ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻣﻌﺠﺰه‪ ،‬ﺗﺤﺪّی و‬
‫ﺷﻮاﻫﺪ و دﻻﯾﻞ دﯾﮕﺮ اﺛﺒﺎت ﮔﺮدد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﺻﺪق و ﮐﺬب ﮔﺰارهﻫﺎی ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن‬
 ‫‪92‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎﺷﺪ؟ و ﻧﯿﺰ اﮔﺮ ﺧﺎﺗﻢ ﺑﻮدن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم )ص( و ﻋﺼﻤﺖ وی ﺑﻪ دﻻﯾﻞ و ﻗﺮاﯾﻦ ﻗﻄﻌﯽ‬
‫اﺛﺒﺎت ﺷﻮد‪ ،‬آﯾﺎ ﮔﻔﺘﻪﻫﺎی وی ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﯿﺎن ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن و ﮔﺰارهﻫﺎی آنﻫﺎ ﺣَﮑَﻢ و داور‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﺮضﻫﺎ‪ ،‬آﯾﺎ ﻗﺮآن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪﮔﯽ و‬
‫آﻣﯿﺨﺘﮕﯽ ﺳﺎﯾﺮ ادﯾﺎن ﺑﻪ ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ و ﯾﺎ ﺳﻼﻣﺖ آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ؟‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻫﻢ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ درون دﯾﻨﯽ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دو ﺑﺨﺶ‬
‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻣﺜﻼً اﺳﻼم‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر داوری ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺨﺶ دوم آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ داوری‪ ،‬اﻣﺮی ﺑﺮون دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺑﺎ ﺑﺨﺶ دوم آن ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻣﻮاﻓﻘﺖ دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺨﺶ ﻧﺨﺴﺖ آن از دﻗﺖ‬
‫ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﯿﺶ از ﺑﺮرﺳﯽ آن‪ ،‬ﺑﻪ دﻻﯾﻞ ﯾﺎ ﺷﻮاﻫﺪی ﮐﻪ ﺑﺮ آن اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪:‬‬
‫أـ در ﻫﯿﭻ ﮔﺰارۀ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺎﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﺳﻼم ﯾﺎ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺣَﮑَﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ اﮔﺮﭼﻪ ﻗﺮآن ﺑﺎ ﺗﺤﺪّی ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اوﻻً‪ ،‬ﺗﺤﺪّی در ﺻﻮرﺗﯽ ﺣﻘﺎﻧﯿﺖ اﺣﮑﺎم‬
‫دﯾﻦ را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺣﺠّﯿﺖ ﺗﺤﺪّی در ﺧﺎرج از دﯾﻦ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪،‬‬
‫ﺗﺤﺪّی ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻗﺮآن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ ﻧﻪ اﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫جـ اﮔﺮﭼﻪ ﻗﺮآن ﺑﻪ ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪﮔﯽ ﺑﺨﺸﯽ از ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺗﺼﺮﯾﺢ‬
‫دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آﯾﺎت و ﮔﺰارهﻫﺎی ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪه ﮐﺎر آﺳﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫دـ ﺑﺮ ﻓﺮض ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﻮارد ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪه‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻣﻮاردی را ﮐﻪ ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ردّ ﮐﺮد‪.‬‬
‫دﻻﯾﻞ ﯾﺎ ﺷﻮاﻫﺪ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬از دﻗﺖ ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺴﺎ ﻣﻮرد‬

‫‪1‬ـ ﻫﻤﺎن‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪93‬‬

‫ﺗﻮﺟﻪ ﮔﻮﯾﻨﺪۀ ﻣﺤﺘﺮم آن ﻧﯿﺰ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭼﻨﺪ اﺣﺘﻤﺎل در ﺿﻤﻦ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﻣﻄﺮح‬
‫ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺷﺮﺣﯽ ﮐﻮﺗﺎه ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی آن‪ ،‬اﯾﻦ ﺑﺨﺶ از ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن‬
‫ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫أـ در ﻣﺘﻦ دﯾﻦ اﺳﻼم و ﻧﺺ ﻗﺮآن‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻮدن آن ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ادﯾﺎن و ﺳﺎﯾﺮ ﮐﺘﺎبﻫﺎی‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻗﺮآن ﺿﻤﻦ آنﮐﻪ ﺧﻄﻮط ﮐﻠﯽ ادﯾﺎن ﮔﺬﺷﺘﻪ و اﺻﻮل ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ آنﻫﺎ را‬
‫ﺗﺼﺪﯾﻖ ﮐﺮده اﺳﺖ ﺑﻪ ﺳﯿﻄﺮۀ ﻗﺮآن ﺑﺮ ﺳﺎﯾﺮ ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ﭘﯿﺶ از ﺧﻮد ﺗﺼﺮﯾﺢ دارد‬
‫و ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫»و أﻧﺰﻟﻨﺎ إﻟﯿﮏ اﻟﮑﺘﺎب ﺑﺎﻟﺤﻖ ﻣُﺼﺪّﻗﺎً ﻟﻤﺎ ﺑﯿﻦَ ﯾﺪﯾﻪ ﻣﻦ اﻟﮑﺘﺎب و ﻣُﻬَﯿﻤِﻨﺎً ﻋﻠﯿﻪ«؛‪ 1‬ﻣﺎ اﯾﻦ‬
‫ﮐﺘﺎب را ﮐﻪ ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ را ﮐﻪ ﭘﯿﺶ روی ﺗﻮ اﺳﺖ ﺗﺼﺪﯾﻖ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺮ آنﻫﺎ ﺣﺎﮐﻢ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﺣﻖ ﺑﺮ ﺗﻮ ﻓﺮو ﻓﺮﺳﺘﺎدﯾﻢ‪ .‬ﻫﯿﻤﻨﻪ ﻗﺮآن ﺑﺮ ﺳﺎﯾﺮ ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺣﺘﯽ در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺤﺮﯾﻒ ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ ﻧﯿﺰ اﻣﺮی ﻗﻄﻌﯽ و ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎ ﻧﺺ ﻗﺮآن اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه در »اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫از دﯾﺪﮔﺎه ﺳﯿﺪ ﺣﯿﺪر آﻣﻠﯽ«‪ ،‬دﻻﯾﻞ و ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﻘﻠﯽ آن را آورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺤﺪّی ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﻟﻬﯽ ﺑﻮدن ﺳﺨﻦ ﯾﺎ ﻧﻔﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﻫﻤﯿﻦﮐﻪ ﺳﺨﻨﯽ از ﺧﺪای ﺣﮑﯿﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﺣﻖ ﺑﻮدن آن اﺳﺖ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻌﯿﺎر‬
‫داوری و ﺣﮑﻤﯿﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺣﻖ ﺑﻮدن ﻗﺮآن‪ ،‬دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﺣﮑﻤﯿﺖ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺎه ﺣﻖ ﺑﻮدن ﺳﺨﻨﯽ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد و ﻧﯿﺰ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ آن ﺳﺨﻦ از‬
‫ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻦ اﯾﻦ ﮐﻼم‪ ،‬دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﻣﻌﺎرض ﺑﺎ آن‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻖ اﺳﺖ و ﻧﻪ‬
‫ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﻧﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﺣﻖ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎرض دارﻧﺪ و ﻧﻪ ﺳﺨﻨﺎن ﺧﺪا‪ .‬ﭘﺲ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻦ ﯾﮏ ﺳﺨﻦ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻗﻄﻌﯽ از ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﺑﺎ‬
‫آن ﺗﻌﺎرض دارد‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﻏﯿﺮ ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﺎ اﺛﺒﺎت اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺮآن ﮐﻼم ﺧﺪاﺳﺖ‪،‬‬

‫‪1‬ـ ﻣﺎﺋﺪه‪48 ،‬‬

 ‫‪94‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺣَﮑَﻢ ﻣﯿﺎن ﺳﺎﯾﺮ ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن ﺷﻬﺮت ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺣﻖ ﺑﻮدن ﯾﺎ ﺻﺎدق ﺑﻮدن ﺳﺨﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﮐﺬب ﯾﺎ ﺑﺎﻃﻞ ﺑﻮدن دﯾﮕﺮ ﺳﺨﻨﺎن ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ دﻻﻟﺖ اﻟﺘﺰاﻣﯽ‬
‫ﺑﺪان ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﮔﺰارۀ »ﺧﺪا واﺣﺪ اﺳﺖ«‪ ،‬ﺻﺎدق و ﺣﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﮕﺮ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ »ﺧﺪا ﻣﺘﻌﺪد اﺳﺖ«‪ ،‬ﮐﺎذب و ﺑﺎﻃﻞ اﺳﺖ و ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﻫﺮ دو ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ زﯾﺮا در‬
‫اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫جـ ﺣﺠّﯿﺖ ﺗﺤﺪّی و اﻗﺴﺎم آن ﺑﯿﺮون از ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ اﺳﺖ و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ‬
‫)ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻌﺜﺖ( ﺑﻪ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺣﺠّﯿﺖ ﺗﺤﺪّی از ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﺪون آﻣﻮزش‪ ،‬رﯾﺎﺿﺖ و ﺗﻤﺮﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﭘﯿﺸﯿﻨﮥ روﺣﯽ‪ ،‬ﺟﺴﻤﯽ‪ ،‬ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ روﺷﻦ‬
‫و آﺷﮑﺎر ﺑﻪ ﮐﺎر ﺧﺎرقاﻟﻌﺎدهای دﺳﺖ ﻣﯽزﻧﺪ و ﺑﺮ آن ﺗﺤﺪّی ﻧﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎی ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﺗﺮدﯾﺪی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫دـ دﺷﻮاری ﺗﺸﺨﯿﺺ آﯾﺎت ﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻣﻬﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا‬
‫ﺗﻌﺎرض آنﻫﺎ ﺑﺎ ﮔﺰارۀ ﺻﺎدق و ﺣﻖ‪ ،‬ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺗﺤﺮﯾﻒ ﺷﺪه ﺑﻮدن آنﻫﺎ ﺑﺲ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺗﻌﺎرض ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﮔﺰارۀ ﺻﺎدق‪ ،‬ﻧﺸﺎن از ﮐﺬب آنﻫﺎﺳﺖ و‬
‫ﺳﺨﻨﯽ ﮐﻪ ﮐﺎذب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ از ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ و ﻫﻤﯿﻦ ﻧﺸﺎن‬
‫ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪﮔﯽ آنﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫هـ از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﮔﺰارۀ ﺣﻖ و ﺻﺎدق ﺗﻌﺎرض ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ‬
‫ﺣَﮑَﻢ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﺷﻮاری ﺗﺸﺨﯿﺺ آنﻫﺎ اﻫﻤﯿﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺣَﮑَﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻏﯿﺮ از آن‪.‬‬
‫وـ ردّ ﻧﮑﺮدن ﻣﻮارد ﺗﺤﺮﯾﻒﻧﺸﺪه ﻧﯿﺰ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﻔﯽ ﺣﮑﻤﯿﺖ از ﯾﮏ ﻣﺘﻦ ﺻﺎدق ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫زﯾﺮا در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮارد ﯾﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻫﺮ دو دﯾﻦ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﻣﻮاﻓﻘﻨﺪ و ﯾﺎ در ﯾﮑﯽ از آن‬
‫دو ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت‪ ،‬ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﻌﻨﺎ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؛ زﯾﺮا‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪95‬‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬ﺣﮑﻤﯿﺖ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ دﻻﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ‬
‫ﺻﺮف ﮐﻪ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ ﺻﺪق ﯾﮑﯽ و ﮐﺬب دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ درون دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺤﺪّی ﻗﺮآن‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﺗﻌﺎرض ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ‬

‫ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺮون دﯾﻨﯽ‪ ،‬راه ﺣﻞّ ﺗﻌﺎرض ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﮐﻪ‬
‫آﯾﺎ ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﺗﻌﺎرﺿﯽ وﺟﻮد دارد ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺸﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺪان‬
‫داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﭘﺎﺳﺦ آن ﻣﺜﺒﺖ اﺳﺖ و واﻗﻌﺎً ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﺗﻌﺎرض‬
‫وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﺗﻌﺎرض ﻇﺎﻫﺮی وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﺗﻌﺎرض واﻗﻌﯽ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺎرض ﻇﺎﻫﺮی ﻧﯿﺰ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺣﻞّ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﺮﯾﮏ از ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ در ﻣﻮﺿﻮع ﺧﻮد اﻇﻬﺎر ﻧﻈﺮ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرض‬
‫ﻇﺎﻫﺮی ﻧﯿﺰ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﮔﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﻧﺸﺎﯾﯽ ﯾﺎ ﻧﻤﺎدﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﺗﻌﺎرﺿﯽ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ اﺧﺒﺎری ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯿﺎن آن دو ﺗﻌﺎرض ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ و ﺳﻄﻮح دﯾﻦ و ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫ﺗﻌﺎرض ﻫﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯿﺎن ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ و ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻋﻠﻢ ﺗﻌﺎرض ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﺮﯾﮏ از اﯾﻦ ﻧﻈﺮات ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺣﻮزۀ وﯾﮋهای ﺑﺮای ﺗﻌﺎرض ﯾﺎد ﺷﺪه ﻣﻄﺮح ﻧﻤﺎﯾﻨﺪ‬
‫ﮐﻪ در ﻣﺠﻠﺪات دﯾﮕﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺑﻪ ﺷﺮح آن ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪.‬‬
 ‫‪96‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﻨﺸﺄ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﺮﭼﻨﺪ دﯾﻦ و ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ آن‪ ،‬ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﺪارد وﻟﯽ از آﻧﺠﺎ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‬
‫از ﻋﻠﻮم ﻣﺎﻧﻨﺪ روانﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ و ‪ ...‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ از دﻻﯾﻞ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑﻬﺮه ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ و آن‬
‫را ﻣﺆﯾﺪ ﮔﺰارهﻫﺎی ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻠﻮﻣﯽ در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮارد‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻠﻮم ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ دﺧﺎﻟﺖ در ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ارﺗﺒﺎط ﭼﻨﺪان روﺷﻨﯽ ﺑﻪ آنﻫﺎ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬وﺟﻬﮥ ﻏﺎﻟﺐ آنﻫﺎﺳﺖ؛ از اﯾﻦرو و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺮونﺷﺪ آنﻫﺎ از ﺣﻮزۀ ﺧﻮد‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﺄﻟﻪ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﻧﯿﺰ از ﻣﻮارد ﺗﻌﺎرض ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد‪.‬‬
‫از دﯾﺪﮔﺎه دﯾﻦ‪ ،‬رﯾﺸﻪ و ﻣﻨﺸﺄ آن‪ ،‬ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻏﺮض و ﻏﺎﯾﺖ آن ﻧﯿﺰ‬
‫ﻇﻬﻮر در ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنﻫﻢ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﺮای رﺳﺎﻧﯿﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻨﺰّل ﻧﻤﺎﯾﺪ و ﺑﻪ زﺑﺎن و ﻓﻬﻢ آدﻣﯽ در آﯾﺪ و راﻫﻨﻤﺎی اﻧﺪﯾﺸﻪ و رﻓﺘﺎر او ﺷﻮد‪.‬‬
‫وﻟﯽ از دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬دﯾﻦ رﯾﺸﮥ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﻧﺪارد و ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻢردﯾﻒ‬
‫ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی زﻣﯿﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ و ﮔﻮﯾﯽ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺑﻮدن رﯾﺸﮥ دﯾﻦ‪ ،‬اﻣﺮی ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﺤﺚ در اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ رﯾﺸﮥ ﻏﯿﺮﻣﻨﻄﻘﯽ ﭼﯿﺴﺖ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﭘﯿﺮاﻣﻮن رﯾﺸﮥ دﯾﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﯿﻦ ﭘﯿﺶﻓﺮض ﻧﻈﻢ و ﻧﺴﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1،‬رﯾﺸﮥ دﯾﻦ دوﮔﺎﻧﮕﯽ ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﺑﯿﮕﺎﻧﮕﯽ از ﺧﻮد و وﺟﻮد ﺧﯿﺎﻟﯽ‬
‫دادن ﺑﻪ آنﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬اﺳﺖ‪ 2‬و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﻞّ دوﮔﺎﻧﮕﯽ ﺷﺨﺼﯿﺖ اﻧﺴﺎن و‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺷﺨﺼﯿﺖ واﻗﻌﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﺼﺮ دﯾﻦ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ 3،‬ﺟﻬﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻋﻠﻞِ رﺧﺪاد ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ از ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫ﻋﻠﻤﯽ آنﻫﺎ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮای ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ روﺣﯽ ﻗﺎﺋﻞ ﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اراده ﺧﻮد‬

‫‪ Ludwig Feuerbach‬ـ‪1‬‬
‫‪2‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻄﻬﺮی‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﻓﻄﺮت‬
‫‪ Auguste Conte‬ـ‪3‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪97‬‬

‫آنﻫﺎ را اداره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آن روح را ﺧﺪا ﻧﺎﻣﯿﺪﻧﺪ‪ ،‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻌﺪد ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺪد ﺧﺪاﯾﺎن ﻣﻄﺮح ﺷﺪ‪ .‬ﺧﺪای ﻃﻮﻓﺎن‪ ،‬ﺧﺪای زﻟﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺧﺪای رﻋﺪ و ﺑﺮق‪ ،‬ﺧﺪای درﯾﺎ و ‪....‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش ﺟﺎﻫﻼﻧﻪ ﺑﻮدن ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ‪ ،‬آن را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻤﻮدﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن در آﻏﺎز از ﻃﺮﯾﻖ ﺧﻮاب دﯾﺪن ﻣﺮدﮔﺎن‪ ،‬ﺑﻪ دو ﺑُﻌﺪی ﺧﻮد و دﯾﮕﺮان ﭘﯽ ﺑﺮد‪ ،‬ﺳﭙﺲ‬
‫اﯾﻦ دو ﺑُﻌﺪی ﺑﻮدن را ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷﯿﺎء ﺗﻌﻤﯿﻢ داد و در ﻣﻮﻗﻊ ﮔﺮﻓﺘﺎریﻫﺎ و ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ‬
‫ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی زﯾﺎنآور ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﭼﻮن آنﻫﺎ را زﻧﺪه ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﺘﺎﯾﺶ و ﺗﻤﻠﻖ آﻧﺎن‬
‫‪1‬‬
‫ﭘﺮداﺧﺖ و اﯾﻦ ﺳﺮآﻏﺎز ﭘﺮﺳﺘﺶ و دﯾﻦداری ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ 2،‬رﯾﺸﮥ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺮس از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ و اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر‪ ،‬ﺻﺒﺮ و ﺗﺴﻠﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺸﺖ و ﭘﺎداش ﻧﯿﮏ ﺷﺎﻫﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻋﺎﻣﻞ وﺣﺸﺖزا‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﻫﻢﻧﻮﻋﺎن و ﺷﻬﻮات ﺳﺒﺐ اﺿﻄﺮاب و ﻧﮕﺮاﻧﯽ‬
‫‪3‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮای رﻓﻊ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪی ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ دﺳﺖ ﻣﯽﯾﺎزد‪.‬‬
‫ﺟﻤﻌﯽ دﯾﮕﺮ‪ 4،‬دﯾﻦ را ﺳﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘﮥ ﺧﻮاﺳﺖ ﻃﺒﻘﻪ ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﺳﺘﺜﻤﺎر و‬
‫ﺑﻬﺮهﮐﺸﯽ ﻃﺒﻘﮥ ﻣﺤﮑﻮم ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﭼﻮن ﻃﺒﻘﮥ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﺟﺒﺮ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬در دورهﻫﺎی‬
‫‪5‬‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﯿﺰ در دورهﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﺷﮑﻞﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ دارد‪.‬‬
‫ﮔﺮوﻫﯽ ﻧﯿﺰ‪ 6،‬آن را ﻣﻌﻠﻮل ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ وﺟﻮد ﺟﻤﻌﯽ ﺧﻮﯾﺶ ﭘﻨﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻦ‬
‫ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ و ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ از ﺗﻮﺟﯿﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﮔﺬﺷﺖ و ﻓﺪاﮐﺎری‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻧﺎم ﻣﺎورای‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ را در ﻣﯿﺎن اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ وﺟﻮد آوردﻧﺪ و آن‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪ Herber Spencer‬ـ‪1‬‬
‫‪ Bertrand Russell‬ـ‪2‬‬
‫‪3‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻄﻬﺮی‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫‪ Marxism‬ـ‪4‬‬
‫‪5‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻄﻬﺮی‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫‪ Durkheim‬ـ‪6‬‬
 ‫‪98‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ‬

‫از دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﻮرد ﻧﺰاع‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن و روانﺷﻨﺎﺳﺎن‪،‬‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺑﺪﻧﯽ‬
‫‪2‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی رواﻧﯽ‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی رواﻧﯽ از دﯾﺪﮔﺎه آﻧﺎن‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺎن و اﺑﺮاز ﺧﻮد‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫اﻣﻨﯿﺖ‪ ،‬ﻧﻈﻢ و ﻫﺪف‪.‬‬
‫ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﮑﺎﺗﺐ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ از اﻫﺪاف ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺮﺧﻮرداری از ﺳﻼﻣﺖ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺖ ﻋﺎﻃﻔﯽ‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻗﺪرت و اﺣﺘﺮام و ﺑﯿﻢ و اﻣﯿﺪ ﺑﻪ آﯾﻨﺪه‬
‫‪2‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺗﺄﻣﯿﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ و رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﻫﺪاﻓﯽ ﺑﺎ ﮐﻤﮏ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﻪ ﻧﯿﺎز اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻧﻪ در ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ‪ ،‬ﻧﻘﺶ‬
‫اﺳﺎﺳﯽ و ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ دارد‪.‬‬
‫وﻟﯽ از دﯾﺪﮔﺎه دﯾﻦ‪ ،‬ارزش آدﻣﯽ ﺑﻪ ﺗﻔﮑﺮ و اﯾﻤﺎن او و ﻧﮕﺮش او ﺑﻪ آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم‬
‫ﻫﺴﺘﯽ اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﺑﻪ دﯾﻦ اوﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﻣﻨﻈﺮ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﯿﺎز اﺳﺎﺳﯽ و اﯾﻨﺠﺎ و اﮐﻨﻮن اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ را از ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﻮرد ﺗﻌﺎرض ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد‪.‬‬

‫‪3‬‬
‫روشﻫﺎی اﺳﺘﺪﻻل‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮان روش اﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻮم ﻏﯿﺮﺷﻬﻮدی را ﺑﻪ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﻧﻘﻠﯽ و ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاری‪ ،‬ﻋﻠﯽ‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‬

‫‪2‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻫﻤﺎن‪184 ،‬‬
‫‪3‬ـ ﭘﯿﺸﺘﺮ اﺷﺎرهای ﺑﻪ آن ﺷﺪ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪99‬‬

‫ﮐﺮد‪ .‬روش ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻠﻮم ﻣﺎﻧﻨﺪ رﯾﺎﺿﯿﺎت‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﻪ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ و ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﯿﺰﯾﮏ‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫روش ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از ﻋﻠﻮم ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺎرﯾﺦ و ﻟﻐﺖ‪ ،‬ﻧﻘﻠﯽ اﺳﺖ و روش ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫ﺷﯿﻤﯽ و ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﯿﺰﯾﮏ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از ﻋﻠﻮم ﻧﯿﺰ دارای روش ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬روش در اﺧﻼق دﯾﻨﯽ ﯾﺎ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫آن‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از ﻋﻘﻞ و ﻧﻘﻞ ﯾﺎ ﻋﻘﻞ و ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬روش ﺑﺤﺚ و ﺷﻨﺎﺧﺖ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﮐﻪ زﯾﺮﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ و آنﻫﻢ ﯾﮑﯽ از ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﮥ ﻣﻀﺎف اﺳﺖ و آنﻫﻢ ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬روش ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮐﻼم و ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﻧﯿﺰ ﻓﻠﺴﻔﻪﻫﺎی ﻣﻀﺎف اﯾﻦﮔﻮﻧﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫در واﻗﻊ ﻫﺪف ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﻣﯿﺎن‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ درون دﯾﻨﯽ و ﺑﺮون دﯾﻨﯽ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﺎ ﻫﺮ دو ارﺗﺒﺎط ﻣﺤﮑﻤﯽ دارد‪ ،‬ﻣﻮرد‬
‫ﺑﺮرﺳﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﻗﺮار دﻫﺪ و ﺑﺎ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ آن را ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﯾﺎ دﻋﺎوی ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽِ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﯿﺮون از اﯾﻦ ﮐﻨﮑﺎش‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬آن ﺣﻘﺎﯾﻖ‪ ،‬ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻼف ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ‬
‫دﯾﻨﯽ ﺑﺮﺧﻮرد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦ رﻫﯿﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻫﯿﭻﮔﺎه ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ و ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺑﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ‬
‫ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ دﯾﻨﯽ روﺑﻪرو ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺷﺪ؛ زﯾﺮا ﺣﮑﻢ ﺑﻪ ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ ﺑﻮدن ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﻨﯽ‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﻻﯾﻞ و ﺷﻮاﻫﺪی ﮐﻪ ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن‬
‫ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان اﺣﮑﺎم درون دﯾﻨﯽ را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﮐﻨﮑﺎش ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺑﻪ روش‬
‫ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ داﻧﺴﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪ 1‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ آن را ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ و اﺛﺒﺎت آن را ﺑﻪ ﻋﻬﺪه ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‪ 1‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻓﻬﻢ آن را ﻧﺪارد و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن ﺑﯽﻃﺮف اﺳﺖ و‬

‫‪ Rational‬ـ‪1‬‬
 ‫‪100‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت آن ﻣﯽﭘﺮدازد و ﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﮑﺎر آن‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ‪ 2‬ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آن را ﻣﯽﻓﻬﻤﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﻪ ردّ آن ﻣﯽﭘﺮدازد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﺣﮑﺎم درون دﯾﻨﯽ ﺗﻨﻬﺎ از ﻧﻮع‬
‫اول و دوم اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ‪ .‬اﺣﮑﺎم ﺧﺮدﮔﺮﯾﺰ اﻣﻮری ﻓﺮاﻋﻘﻠﯽاﻧﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ اﺣﮑﺎم ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬اﻣﻮری ﻣﻌﻘﻮل و ﻗﺎﺑﻞ ارزﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﺣﮑﺎم ﺧﺮدﺳﺘﯿﺰ در‬
‫دﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دﻟﯿﻞ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن‪ ،‬ﻓﻘﺪان ﻧﻤﻮﻧﮥ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﺖ و دﻟﯿﻞ ﻣﻤﮑﻦ‬
‫ﻧﺒﻮدن وﺟﻮد آن‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎد دﯾﻦ و ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺧﺪای ﻋﻠﯿﻢ و ﺣﮑﯿﻢ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻔﺎوت ﮐﻼم ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎ اﺷﺎره ﺑﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﮐﻼم ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻫﺮ ﮐﺪام و ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ‬
‫ﺧﺎص ﻫﺮﯾﮏ از آن دو ﭘﯽ ﺑﺮد‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی آن دو از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﻼم ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود و دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺪون ﻗﯿﺪ و ﭘﺴﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺎنﮔﺮ‬
‫ﭼﯿﺴﺘﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬آنﮔﺎه ﻣﻘﺼﻮد و ﻣﺤﺘﻮای آن آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻗﯿﺪ آن ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺎن ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮐﻼم ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ از آن اﻧﺘﻈﺎر ﻣﯽرود‪،‬‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﻘﯿﺪ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪ .‬ﻣﺜﻼً ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬ﮐﻼم‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﮐﻼم ﯾﻬﻮدی‪ ،‬ﮐﻼم اﺳﻼﻣﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬وﻟﯽ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺪون ﻗﯿﺪ ﺑﻪﮐﺎر‬
‫ﻣﯽرود‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺻﻮﻻً ﻗﯿﺪ و ﭘﺴﻮﻧﺪی ﻧﺪارد‪ .‬ﭼﯿﺰی ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﯾﺎ ﯾﻬﻮدی و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﮐﻪ در ﮐﻼم آن‬

‫‪ Irrational‬ـ‪1‬‬
‫‪ Antiratiomal‬ـ‪2‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪101‬‬

‫ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎور دارد‪ ،‬زﯾﺮا ﺑﺪون اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان از آن دﻓﺎع ﻧﻤﻮد و ﺑﺮ‬
‫ﻓﺮض ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮد ﻧﺎﺑﺎوری ﺑﻪ آن ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ ﻫﺠﻮم ﺑﻪ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻗﺼﺪ دﻓﺎع از آن را دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺘﮑﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ دﯾﻨﯽ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫و ﺑﺎور ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺘﮑﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺨﺼﺼﯽ اوﺳﺖ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﯾﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﺘﺪﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻮن ﺑﻪ دﻓﺎع از دﯾﻦ ﺑﺮﻧﺨﺎﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﺪﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺘﺪﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ ﺣﺘﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻠﺤﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ در ﺻﻮرﺗﯽ ﻫﻢ ﮐﻪ ﻣﺘﺪﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻨﯽ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ ﺧﻮد‬
‫را )ﺗﺎ ﺣﺪ اﻣﮑﺎن( از دﺧﺎﻟﺖ در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﻮد ﺑﺮﮐﻨﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ و در واﻗﻊ او در‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﭘﮋوﻫﺶ ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﺘﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻼم ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰه دﻓﺎع از اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ دﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از اﯾﻦرو ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺪاﻓﻊ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺟﻨﺒﮥ دﻓﺎع از دﯾﻦ ﺑﺮ‬
‫ﺳﺎﯾﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﮐﺎر او ﺳﺎﯾﻪ اﻓﮑﻨﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬او ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی‪،‬‬
‫ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ؛ ﺧﻮاه ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی او در دﻓﺎع از دﯾﻦ ﺑﻪﮐﺎر آﯾﺪ و ﺧﻮاه ﺑﻪﮐﺎر‬
‫ﻧﯿﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﺟﻬﺖ ﺗﻀﻌﯿﻒ و ﺳﺴﺖ ﮐﺮدن ﭘﺎﯾﻪﻫﺎی ﺑﺎورﻫﺎی ﻋﺮﻓﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎورﻫﺎ و‬
‫ﺑﻨﯿﺎنﻫﺎی ﻧﻈﺮی و ﻋﻘﻠﯽ دﯾﻦ ﺑﻪﮐﺎر رود‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻋﻤﻠﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ و‬
‫ﻣﯿﺰان اﻋﺘﻘﺎد و ﭘﺎیﺑﻨﺪی او ﺑﻪ دﯾﻦ در ﮐﺎر او ﺗﺄﺛﯿﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪4‬ـ وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ و ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺑﻪﮐﻠﯽ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دارد‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺟﻨﺒﮥ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک آن ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺟﻨﺒﮥ ﻣﺸﺘﺮک وﻇﺎﯾﻒ آن دو‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی آن دو ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﺷﺎرهای ﺑﻪ وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ و ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦ‬
‫ﺑﺤﺚ را ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪.‬‬
 ‫‪102‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺗﻨﺴﯿﻖ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﯿﺐ دادن و دﺳﺘﻪﺑﻨﺪی ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻫﺮﯾﮏ از ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﯾﺎ ﺑﺨﺶ ﻋﻤﺪۀ ﻣﻌﺎرف آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﺑﻪ‬
‫آﺳﺎﻧﯽ در دﺳﺘﺮس ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﯾﮑﯽ از وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ از آنرو ﺑﻪ ﻋﻬﺪۀ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻧﻬﺎده ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺮ ﺧﻼف‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎی ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﻧﻈﻢ ﻣﺘﻌﺎرف و ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺸﺮی را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس دﯾﮕﺮی‬
‫ﺗﺪوﯾﻦ ﯾﺎ ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﮐﺘﺎبﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﯾﮏ دورۀ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت‬
‫ﺗﺪرﯾﺠﯽ ﻧﺎزل و ﺗﺪوﯾﻦ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﻮﺟﻮد و ﺣﻮادﺛﯽ ﮐﻪ رخ داده اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺳﺘﻌﺪاد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻓﺮاﮔﯿﺮی و ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی روﺣﯽ او و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ‬
‫و ﺷﺮاﯾﻂ ﻫﺪاﯾﺖﭘﺬﯾﺮی اﻧﺴﺎن ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻈﻢ و ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻋﺮﻓﯽ و ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه ﻋﻠﻤﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻫﻢ اﯾﻤﺎن را‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻨﯿﺎدیﺗﺮﯾﻦ‬
‫اﺻﻞ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻢ ﻋﺒﺎدت را ﮐﻪ اﻣﺮی دروﻧﯽ و ﺷﺨﺼﯽ اﺳﺖ و ﻫﻢ‬
‫زﮐﺎت را ﮐﻪ اﻣﺮی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﻢ ﻣﺘﻌﺎرف ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﺑﺸﺮی ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﺨﺶﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺼﻞﻫﺎ و زﯾﺮﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫در ﺣﺪ ﺗﻮان‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ را در ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﻤﺎم ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﻤﺎن را در ﯾﮏ ﻓﺼﻞ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی از آن ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنﮔﺎه در ﻓﺼﻠﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻓﺼﻞ دﯾﮕﺮ را‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﻧﻈﻢ وﯾﮋۀ ﺧﻮد را دارد ﮐﻪ ﺑﻪ‬

‫‪ Sistematization‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪103‬‬

‫آﺳﺎﻧﯽ ﺑﺮای ﻫﻤﮕﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﭘﺮاﮐﻨﺪﮔﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻮﺿﻮع در‬
‫ﺟﺎﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﺑﺸﺮی دارای ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺤﺪودی اﺳﺖ و ﻫﻤﯿﻦ ﻋﺎﻣﻠﯽ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮﺧﻮرداری از ﻧﻈﻢ ﻣﺘﻌﺎرف ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ دارای ﻣﻮﺿﻮع ﻋﺎم و‬
‫ﮔﺴﺘﺮدهای اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺻﻮرت ﭘﺮدازش ﺟﺰﯾﯽ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺑﻪ دهﻫﺎ ﻣﻮﺿﻮع ﮐﻮﭼﮏﺗﺮ ﺗﺒﺪﯾﻞ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻮﺿﻮع ﯾﮏ ﯾﺎ ﭼﻨﺪ ﮐﺘﺎب ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﮐﺘﺎبﻫﺎی آﺳﻤﺎﻧﯽ دارای ﻧﻈﻢ ﻣﺘﻌﺎرف ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪،‬‬
‫وﻇﯿﻔﮥ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺗﻨﺴﯿﻖ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﮐﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﭼﻨﯿﻦ وﻇﯿﻔﻪای‬
‫ﻫﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﻋﻤﻞ‪ ،‬او ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﺸﯽ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاه اﯾﻦ ﮐﺎر درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫در واﻗﻊ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻔﺴّﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ‬
‫اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻃﺐﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت و در دورهای ﻣﻌﯿﻦ ﺑﯿﺎن ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﭼﻨﺪﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ دارد‪ .‬ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﻣﺘﮑﻠﻢ )ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ(‬
‫را ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﺑﺨﺶ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬

‫‪2‬‬
‫أـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ‬

‫ﺑﯿﺎن ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ در ﺳﻄﻮح ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻃﺐﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت در‬
‫ﻋﺼﺮ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻓﺮﻫﻨﮓ دﯾﻨﯽ )ﺻﺪر اول(‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری را ﺑﻪ‬

‫‪ Interpretation‬ـ‪1‬‬
‫‪ Consistency‬ـ‪2‬‬
 ‫‪104‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﻤﺮاه دارد‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻣﺨﺎﻃﺒﯽ دارای درﺟﻪای از ﻓﻬﻢ و آﮔﺎﻫﯽ اﺳﺖ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و‬
‫ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺑﻪ ﺑﯿﺎن ﻣﻌﺎرف اﻟﻬﯽ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐﻫﺎی آﻧﺎن ﺑﻪ‬
‫اﻧﺪازۀ ﻓﻬﻢ و ﺗﻮان ﺧﻮد ﺑﻪ دﯾﻦ و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و اﺻﻮل آن آﮔﺎه ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺎرف ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺷﺒﻬﺎت ﺑﺴﯿﺎری ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﻮآﺷﻨﺎﯾﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﺗﻮان ﻓﻬﻢ ﮐﺮدن آن را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻫﻢ‬
‫ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ اﻧﺠﺎم ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻓﮑﺮ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ در دورۀ اول ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﺗﺜﺒﯿﺖ ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺿﺮوری و‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮد‪ ،‬در دورهﻫﺎی ﺑﻌﺪی ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان آن دﯾﻦ از آﮔﺎﻫﯽﻫﺎی ﺑﯿﺸﺘﺮی در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻣﺠﻤﻮع ﮔﻤﺎﻧﮥ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری را ﺑﺮای ﭘﯿﺮوان ﯾﺎ ﺷﺒﻬﻪاﻓﮑﻨﺎن ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآورد‪ .‬وﻇﯿﻔﮥ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﺒﯿﯿﻦﮔﺮ‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ آنﻫﺎ را آﺷﮑﺎر ﺳﺎزد و ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری را‬
‫ﺑﺮﻃﺮف ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﻼﻣﯽ )ﻗﺮن اول ﺗﺎ ﺳﻮم( از اﻣﺎﻣﺎن‬
‫ﻣﻌﺼﻮم )ع( ﭘﺮﺳﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ ﺧﺪا ﮐﻪ ﻗﺎدر ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺟﻬﺎن را ﺑﺪون‬
‫آنﮐﻪ آن را ﮐﻮﭼﮏ ﮐﻨﺪ‪ ،‬درون ﺗﺨﻢﻣﺮﻏﯽ‪ ،‬ﺑﺪون آنﮐﻪ آن را ﺑﺰرگ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺟﺎی دﻫﺪ؟‬

‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ دﺳﺖﮐﻢ دو ﺑﺎر از ﺳﻮی دو ﻓﺮد ﯾﺎ دو ﮔﺮوه ﮐﻪ از ﻧﻈﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻓﮑﺮی و‬
‫ﮔﺴﺘﺮۀ آﮔﺎﻫﯽ ﺗﻔﺎوت اﺳﺎﺳﯽ داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ دو ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺘﻔﺎوت‬
‫ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام از آنﻫﺎ ﺑﺮای ﻓﺮد ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ ﻓﻬﻢﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬داده ﺷﻮد و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺰ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺎﺳﺦﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺑﻪ ﭼﺸﻤﺖ ﺑﻨﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﮐﻮﭼﮏ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﺑﺰرﮔﯽ از ﻃﺒﯿﻌﺖ در آن ﺟﺎی‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪105‬‬

‫‪1‬‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫‪2‬ـ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ آنﮐﻪ ﺧﺪا ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺮﯾﮏ از ﭘﺮﺳﺶﮔﺮان ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻮد ﻗﺎﻧﻊ ﺷﺪﻧﺪ و در واﻗﻊ ﻣﺸﮑﻞ‬
‫ﺧﻮد را ﺣﻞّ ﺷﺪه دﯾﺪﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ در دورهﻫﺎی ﺑﻌﺪی ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان آن دﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ در ﺻﺪر اول آﺷﻨﺎﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﺪﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﺷﺒﻬﻪاﻓﮑﻨﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر اﻗﺪام‬
‫ﻣﯽورزﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ را دﺳﺘﺎوﯾﺰ ﺧﻮد ﻗﺮار ﻣﯽدادﻧﺪ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎریﻫﺎی‬
‫دروﻧﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺰرگﻧﻤﺎﯾﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﺒﯿﯿﻦﮔﺮ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و ﺳﺎزﮔﺎری ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ و آﮔﺎﻫﯽﻫﺎی ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن ﺻﺪر اول و ﺗﻔﺎوت ﻓﻬﻢ آﻧﺎن‬
‫ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﺳﺎزﮔﺎری اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﯾﺎ ﺳﺎزﮔﺎری ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯿﺎن‬
‫آنﻫﺎ را آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻋﻠﺖ وﺟﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽﻫﺎی ﺳﻄﺤﯽ و ﻇﺎﻫﺮی را ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪای دﯾﮕﺮ‪ :‬ﮐﺴﯽ از اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ )ع( ﻣﯽﭘﺮﺳﺪ‪ :‬آﯾﺎ در ﺑﻬﺸﺖ ﻧﯿﺰ ﺗﺨﻠﯿﮥ ﻣﻌﺪه وﺟﻮد‬
‫دارد و اﻫﻞ ﺑﻬﺸﺖ آنﭼﻪ را ﺧﻮردهاﻧﺪ‪ ،‬دﻓﻊ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؟‬

‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻃﺐ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ .‬از ﺳﻮﯾﯽ ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻬﺸﺖ ﺟﺎی ﭘﺎﮐﯽ اﺳﺖ و‬
‫آنﭼﻪ در ﺑﻬﺸﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬دلﭘﺬﯾﺮ )ﻃﯿﺐ( اﺳﺖ و از دﯾﮕﺮﺳﻮ‪ ،‬ﺧﻮردن ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در‬
‫ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬اﮔﺮ در ﻣﻌﺪه و روده ﺟﻤﻊ ﺷﻮد و دﻓﻊ ﻧﮕﺮدد‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ رﻧﺞ و زﺣﻤﺖ‪ ،‬ﺳﺒﺐ‬

‫‪1‬ـ ﺟﺎء رﺟﻞ اﻟﯽ اﻟﺮﺿﺎ ﻋﻠﯿﻪ اﻟﺴﻼم ﻓﻘﺎل‪ :‬ﻫﻞ ﯾﻘﺪر رﺑﮏ ان ﯾﺠﻌﻞ اﻟﺴﻤﻮات و اﻻرض و ﻣﺎ ﺑﯿﻨﻬﻤـﺎ ﻓـﯽ ﺑﯿـﻀﮥ؟‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ﻧﻌﻢ و ﻓﯽ اﺻﻐﺮ ﻣﻦ اﻟﺒﯿﻀﮥ و ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻓﯽ ﻋﯿﻨﮏ و ﻫﯽ اﻗﻞ ﻣﻦ اﻟﺒﯿﻀﮥ‪ ،‬ﻻﻧّﻬﺎ اذا اﻓﺘﺤﺘﻬـﺎ ﻋﺎﯾﻨـﺖ اﻟـﺴﻤﺎء و‬
‫اﻻرض و ﻣﺎ ﺑﯿﻨﻬﻤﺎ )ﺑﺤﺎر‪(42 ،41 ،‬‬
‫‪2‬ـ ﻗﯿﻞ ﻻﻣﯿﺮ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ )ع( ﻫﻞ ﯾﻘﺪر رﺑﮏ ان ﯾﺪﺧﻞ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻓﯽ ﺑﯿﻀﮥ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ أن ﺗﺼﻐﺮ اﻟـﺪﻧﯿﺎ او ﺗﮑﺒـﺮ اﻟﺒﯿـﻀﮥ؟‬
‫ﻗﺎل‪ :‬ان اﷲ ﺗﺒﺎرک و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﻻﯾﻨﺴﺐ اﻟﯽ اﻟﻌﺠﺰ و اﻟﺬی ﺳﺄﻟﺘﻨﯽ ﻻ ﯾﮑﻮن‪(143 ،4) .‬‬
 ‫‪106‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﻧﺒﺎﺷﺘﮕﯽ و ﻓﺮاﺧﯽ ﻣﻌﺪه و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺑﺪن و اﻧﺪام اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در‬
‫ﺑﻬﺸﺖ ﻧﻪ رﻧﺞ و زﺣﻤﺖ وﺟﻮد دارد و ﻧﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮات اﻧﺪاﻣﯽ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﺧﻮردهﻫﺎ دﻓﻊ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﭘﺎﮐﯽ ﺑﻬﺸﺖ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و اﮔﺮ دﻓﻊ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﺎ آﺳﻮدﮔﯽ و آراﻣﺶ و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮی‬
‫اﻧﺪام اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬راه ﺣﻞّ ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫ﭘﺎﺳﺦ آن ﺗﻤﺜﯿﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺑﺎ ﺷﻨﯿﺪن آن‪ ،‬آراﻣﺶ ﺧﻮد را ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺷﺒﻬﻪ ﯾﺎد‬
‫ﺷﺪه از دﺳﺖ داده ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآورد و آن اﯾﻦﮐﻪ‪:‬‬
‫ﺑﻪ ﺟﻨﯿﻦ ﮐﻪ در رﺣﻢ ﻣﺎدر اﺳﺖ ﺑﻨﮕﺮ! ﺑﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﻐﺬﯾﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ دﻓﻊ از ﻣﻌﺪه ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫در ﺑﻬﺸﺖ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﺗﻐﺬﯾﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺪﻓﻮع وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺮای ﻣﺨﺎﻃﺐ ﺻﺪر اول ﮐﻪ در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت )ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ( آﮔﺎﻫﯽ ﻣﺤﺪودی دارد‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪ و آراﻣﺶﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در دورﻫﺎی ﺑﻌﺪی‬
‫ﮐﻪ ﮔﺴﺘﺮۀ آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﻓﺰاﯾﺶ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﺷﺒﻬﻪاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﺨﺎﻃﺐ در‬
‫دورهﻫﺎی ﺑﻌﺪ اوﻻً‪ ،‬ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻨﯿﻦ در رﺣﻢ ﻣﺎدر‪ ،‬ﺗﻐﺬﯾﻪ از راه دﻫﺎن ﻧﺪارد و ﭼﯿﺰی در‬
‫ﻣﻌﺪه او وارد ﻧﻤﯽﺷﻮد ﺗﺎ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﻓﻊ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺟﻨﯿﻦ در رﺣﻢ ﻣﺎدر ﻫﻤﭽﻮن ﻋﻀﻮی از‬
‫اﻋﻀﺎی ﺑﺪن ﻣﺎدر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺧﻮن ﻣﺎدر ﺗﻐﺬﯾﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬او در اﯾﻦ ﺣﺎل ﻣﺎﻧﻨﺪ دﺳﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺎ و ﺳﺮ ﻣﺎدر اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻐﺬﯾﻪ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻧﺪارد‪ .‬ﻫﻤﺎن ﻏﺬاﯾﯽ را ﮐﻪ ﻣﺎدر ﻣﯽﺧﻮرد‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ‬
‫ﮔﺮدش ﺧﻮن ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﻋﻀﺎء او ﮐﻪ ﺟﻨﯿﻦ ﻧﯿﺰ از آنﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﺟﻨﯿﻦ ﺗﻐﺬﯾﮥ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ دارد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ دﻓﻊ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ رﺷﺪ اﻧﺪاﻣﯽ دارد‬
‫و در دورۀ ﻧﻪ ﻣﺎه و اﻧﺪی ﮐﻪ در رﺣﻢ ﻣﺎدر ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﺪازۀ اوﻟﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﺰاران‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽﮐﻪ در ﺑﻬﺸﺖ ﻫﯿﭻ رﺷﺪ اﻧﺪاﻣﯽ ﭘﺪﯾﺪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺳﺌﻞ رﺳﻮل اﷲ )ص( ﻋﻦ اﻫﻞ اﻟﺠﻨﮥ ﯾﺄﮐﻠﻮن و ﯾﺸﺮﺑﻮن و ﻻﯾﻨﻐﻮﻃﻮن و ﻻﯾﺒﻮﻟﻮن ﻗﺎل ‪ ...‬ﻣﺜﻠﻬﻢ ﻓﯽ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﮐﻤﺜـﻞ‬
‫اﻟﺠﻨﯿﻦ ﻓﯽ ﺑﻄﻦ أﻣﻪ ﯾﺄﮐﻞ ﻣﻤﺎ ﺗﺄﮐﻞ أﻣّﻪ و ﯾﺸﺮب ﻣﻤﺎ ﺗﺸﺮﺑﻪ و ﻻﯾﺒﻮل و ﻻ ﯾﺘﻐﻮط‪(255 ،60) .‬‬
‫ﺳﺄل اﻟﻔﺮاﻧﯽ اﻟﺒﺎﻗﺮ )ع( ﻋﻦ اﻫﻞ اﻟﺠﻨﮥ‪ :‬ﮐﯿﻒ ﺻﺎروا ﯾﺄﮐﻠﻮن و ﻻﯾﺘﻐﻮﻃﻮن؟ أﻋﻄﻨﯽ ﻣﺜﻠﻪ ﻓﯽ اﻟـﺪﻧﯿﺎ ﻓﻘـﺎل )ع( ﻫـﺬا‬
‫اﻟﺠﻨﯿﻦ ﻓﯽ اﻟﺒﻄﻦ أﻣﻪ ﯾﺄﮐﻞ ﻣﻤﺎ ﺗﺄﮐﻞ أﻣﻪ و ﻻﯾﺘﻐﻮط‪(122 ،8) .‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪107‬‬

‫وﻇﯿﻔﮥ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﭘﺮده از ﻇﺎﻫﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﺗﻔﺴﯿﺮ آنﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻧﮕﺮدد‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻤﯽ ﮐﻪ از ﻋﻬﺪه اﯾﻦ ﻫﻤﻪ وﻇﯿﻔﻪ‬
‫ﺑﺮآﯾﺪ ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﺧﺪﻣﺖ را در ﮔﺴﺘﺮش ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ و ﭘﺎﺳﺦﮔﻮﯾﯽ ﺑﻪ ذﻫﻦ ﮐﻨﺠﮑﺎو‬
‫آدﻣﯽ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻻزم ﺑﻪ ذﮐﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻘﺶ و وﻇﯿﻔﻪ را ﺟﺎﻧﺸﯿﻨﺎن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آنﻫﺎ داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﻣﺎﻣﺎن ﻣﻌﺼﻮم )ع( ﮐﻪ ﭘﺲ از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ )ص( ﺑﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﻗﺪام ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﻧﻘﺎب از رخ ﺣﻘﺎﯾﻖ‬
‫ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ ﺑﻪ اﻧﺪازهای ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن آن ﻋﺼﺮ ﺗﻮان ﻓﻬﻢ آن را داﺷﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ‪:‬‬

‫از اﻣﯿﺮﻣﺆﻣﻨﺎن )ع( درﺑﺎرۀ وﺟﻮد ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری در ﻗﺮآن ﭘﺮﺳﯿﺪﻧﺪ و آﯾﺎت‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﺎن ﺳﺘﺎﻧﺪن )ﻗﺒﺾ روح( را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯾﺎدآوری ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬در اﯾﻦ آﯾﺎت‪،‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ ﺟﺎن ﺳﺘﺎﻧﺪن ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻣﻼﯾﮑﻪ‪ ،‬ﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻋﺰراﯾﯿﻞ و ﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻋﻤّﺎل ﻋﺰراﯾﯿﻞ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ داده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬

‫آن ﺣﻀﺮت ﺑﺎ ﺑﯿﺎن ﻧﮑﺎﺗﯽ‪ ،‬ﺷﺒﻬﻪ از ذﻫﻦ او زدود‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶﮔﺮ در ﺣﺎﻟﯽﮐﻪ‬
‫از ﺷﯿﻮاﯾﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﺷﮕﻔﺖزده ﺷﺪه ﺑﻮد‪ ،‬ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬ﭼﺮا آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻣﯽداﻧﯽ ﺑﺮای ﻣﺎ ﻧﻤﯽﮔﻮﯾﯽ‬
‫ﺗﺎ ﭼﻨﯿﻦ دﭼﺎر ﺗﻮﻫﻢ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری و ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻧﺸﻮﯾﻢ‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ اﻣﺎم ﺑﺮ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻮﺗﺎه و‬
‫‪1‬‬
‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺴﯿﺎر ﭘﺮﻣﻐﺰ و ﻓﺮاﮔﯿﺮ اﺳﺖ‪ :‬ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﭼﺮا ﻧﻤﯽﺷﻮد؟ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ‪ ،‬اﻣﺮی ﺗﺪرﯾﺠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻫﺮ‬
‫ﻧﮑﺘﻪ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﻧﮑﺎت ﭘﯿﺶ از ﺧﻮد اﺳﺖ و ﺗﺎ آنﻫﺎ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻧﺸﻮد‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ ﻓﻬﻢ آن ﻓﺮاﻫﻢ‬
‫ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺑﻪ رواﯾﺖ از اﻣﯿﺮاﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ )ع(‪ :‬ﺑﺤﺎر‪140 ،5 ،‬؛ ‪108 ،93‬و از اﻣﺎم ﺻﺎدق )ع(‪ :‬ﺑﺤﺎر‪144 ،6 ،‬‬
 ‫‪108‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪1‬‬
‫بـ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی ﻋﺼﺮ ﺧﻮد‬
‫ﭘﯿﺶ از ﺗﻮﺿﯿﺢ اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ‪ ،‬ﯾﺎدآوری ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ ﻻزم ﺑﻪﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ دارای ﻻﯾﻪﻫﺎ و ﺳﻄﻮح ﻣﺨﺘﻠﻒ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از‬
‫اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮدن ﺳﻄﺢ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﻓﻬﻢ و آﮔﺎﻫﯽ‬
‫ﻣﺨﺎﻃﺒﺎن دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﺮ ﮔﺰارهای ﻧﯿﺰ از ﭼﻨﯿﻦ ﺳﻄﻮح ﻣﺨﺘﻠﻒ و ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻪ داری ﻓﻬﻢ و آﮔﺎﻫﯽ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﯾﮏ‬
‫ﮔﺰاره ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ را درﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﺗﻮﺣﯿﺪ‬
‫ﻋﺮﻓﯽ‪ ،‬ﮐﻼﻣﯽ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ و ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ را ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ دارای وﺟﻮه و ﺑﻄﻮن‬
‫ﻣﺘﻌﺪدﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻓﺮﻫﯿﺨﺘﻪ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﯾﮏ ﺑﯿﺖ از اﺷﻌﺎر ﺣﺎﻓﻆ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ و ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺘﻌﺪد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ در ﺻﻮرت ﭘﺎﻟﻮدﮔﯽ از ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮی و ﻣﺼﻮﻧﯿﺖ از ﺗﺤﺮﯾﻒ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻫﻢ ﻫﺪاﯾﺖﮔﺮ اﻧﺴﺎن در اﻋﺼﺎر و ﻗﺮون آﯾﻨﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻓﮑﺮی و‬
‫ﻋﻤﻠﯽ آنﻫﺎ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﻨﺪ‪ ،‬از اﯾﻦرو ﺗﻔﺴﯿﺮﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﮔﺮﭼﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ و ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ وﯾﮋهای ﺑﯿﺎن ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﺑﻪ آﯾﻨﺪه ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﮔﻮﻫﺮ آدﻣﯽ اراﯾﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﺬف ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ آن‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی ﮐﻠﯽ و ﻋﺎﻣﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ‬
‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﻫﺪاﯾﺖﮔﺮی در ﺷﺮاﯾﻂ و زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﻔﺎوت را دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮات ﻋﻠﻤﯽ و‬
‫ﻓﮑﺮی در ﻫﺮ ﻋﺼﺮ و دورهای‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ اراﯾﻪ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻤﺴﮏ ﺑﻪ اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﯾﺎ ﮐﻤﮏ ﮔﺮﻓﺘﻦ از اﻣﻮر ﺑﯿﺮون از ﺷﺮﯾﻌﺖ ﺑﺮای ﺗﻔﺴﯿﺮ‬

‫‪ Commentary with respect to epochal science‬ـ‪1‬‬

 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪109‬‬

‫آن‪ ،‬اﻣﺮی روا ﺑﻠﮑﻪ ﺿﺮوری اﺳﺖ؛ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻫﻤﯿﻦ اﺻﻮل ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﯾﺎ اﻣﻮر ﺧﺎرج از ﺷﺮﯾﻌﺖ اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ ﻓﻬﻢ اوﻟﯽ آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ‬
‫واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻣﻮر اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺤﺪود ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی در ﻫﺮ ﻋﺼﺮی ﺣﺘﯽ ﺻﺪر اول‪ ،‬در ﻓﻬﻢ و ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺳﻬﻢ ﺑﻪﺳﺰاﯾﯽ دارد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺼﺮی ﺷﺪن آن ﮔﺰارهﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﻔﺴﯿﺮﭘﺬﯾﺮی ﻋﺼﺮی آنﻫﺎ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ دارا ﺑﻮدن ﺟﻨﺒﮥ ﻫﺪاﯾﺖﮔﺮی ﺑﺮای ﻫﻤﻪ‬
‫ﻋﺼﺮﻫﺎ و ﻧﺴﻞﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻇﯿﻔﮥ ﻣﻬﻢ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬اراﯾﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﻋﺼﺮی از ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮ در ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮی و رﺷﺪ آن واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻋﻠﻮﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ‬
‫در ﻓﻬﻢ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار اﺳﺖ‪ ،‬آﺷﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮی از‬
‫دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﭘﯿﺮوان آن دﯾﻦ را در ﻋﺼﺮ ﺧﻮد ﺣﻞّ ﮐﻨﺪ‪ .‬در واﻗﻊ ﻣﺘﮑﻠﻢ‬
‫اﻣﺮوز ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻣﺮوزی از دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ و ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻓﺮدا ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ رﺷﺪ و‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻓﺮدا اراﯾﻪ دﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪:‬‬
‫‪1‬ـ اﮔﺮ )ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺮض ﻣﻄﺮح اﺳﺖ( ﻓﺮﺿﯿﮥ داروﯾﻦ در زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ ﻗﻄﻌﯿﺖ‬
‫ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺳﯿﻼن داﺷﺘﻪ و اﻧﻄﺒﺎقﭘﺬﯾﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻣﻮر ﻗﻄﻌﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ در واﻗﻊ ﻧﯿﺰ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ )ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺮض ﻣﻄﺮح اﺳﺖ( در روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﺒﯿﻪ ﺑﺪﻧﯽ‬
‫ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﺮای اﻧﺠﺎم آداب و رﺳﻮم دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺣﺲّ ﺗﻨﻔﺮ از دﯾﻦ و ﻇﻬﻮر آن در‬
‫دوران ﺑﺰرگﺳﺎﻟﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺰارهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺣﮑﺎﯾﺖ از رواﯾﯽ ﺗﻨﺒﯿﻪ ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﻪ ﻗﺼﺪ‬
‫ﻋﺎدت دادن آنﻫﺎ ﺑﻪ آداب دﯾﻨﯽ دارد‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﻘﺾ ﻏﺮض ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ‬
‫ﺗﻨﺒﯿﻪ روا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎزی ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﺗﻨﺒﯿﻪ‪ ،‬آنﻫﻢ در دوراﻧﯽ‬
‫ﮐﻪ ﮐﻮدک ﺗﮑﻠﯿﻒ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﮔﻤﺮاﻫﯽ و دوری او از دﯾﻦ و رﺣﻤﺖ ﺧﺪا در‬
‫ﺑﺰرگﺳﺎﻟﯽ و دوران ﺗﮑﻠﯿﻒ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻘﺾ ﻏﺮض اﺳﺖ و ﺑﺮ ﺧﺪای ﺣﮑﯿﻢ ﻣﺤﺎل‪.‬‬
 ‫‪110‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﮔﺮ )ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻓﺮض ﻣﻄﺮح اﺳﺖ( در ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ ﺟﻨﺎﯾﯽ ﺛﺎﺑﺖ ﺷﻮد ﮐﻪ اﺟﺮای‬
‫ﺣﺪود در اﻧﻈﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺳﺒﺐ اﻓﺰاﯾﺶ ﺟﺮم و ﺟﻨﺎﯾﺖ ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﻪ ﮐﺎﻫﺶ آن و ﻧﯿﺰ ﺛﺎﺑﺖ‬
‫ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از اﺟﺮای ﺣﺪود در اﻧﻈﺎر ﻋﻤﻮﻣﯽ‪ ،‬ﮐﺎﻫﺶ ﺟﺮم و ﺑﺰﻫﮑﺎری اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻋﻠﻮم‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮﯾﻨﯽ از دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺎﺻﺪ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن‬
‫ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن و رﺳﺎﻧﺪن وی ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻧﻬﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﯾﺎدآوری ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﻏﯿﺮﻣﺪﻟّﻞ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬واﺑﺴﺘﻪ ﺳﺎﺧﺘﻦ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﻏﯿﺮﻣﺪﻟّﻞ‪ ،‬ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮی از‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺑﻪ رأی اﺳﺖ؛ ﭼﻮن ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﻏﯿﺮﻣﺪﻟّﻞ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮﯾﻦ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ آن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻠﻮم ﻗﻄﻌﯽ و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ ﻣﺪﻟّﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﻧﯿﺰ اﻣﺮی ﻣﺴﻠّﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺸﺮوط ﺑﻪ ﻗﻄﻌﯿﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ وﻇﯿﻔﮥ ﻣﺘﮑﻠﻢ‪ ،‬ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﺟﻨﺒﮥ ﻧﻈﺮی ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻤﻠﯽ ﻧﯿﺰ دارد ﮐﻪ در وﻇﯿﻔﮥ ﺳﻮم ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫جـ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ و ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺼﺮ ﺧﻮﯾﺶ‬
‫ﺗﻔﺎوت اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ ﺑﺎ آنﭼﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬در ﺟﻨﺒﮥ ﻧﻈﺮی آن و در ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻤﻠﯽ‬
‫اﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬وﻇﯿﻔﮥ ﻗﺒﻠﯽ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮی ﺑﻮد و اﯾﻦ وﻇﯿﻔﻪ‪،‬‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ آن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺼﺮی اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻨﯽ در ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ‬
‫ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﯾﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺟﺪﯾﺪ و ﻧﯿﺰ در ﻓﻘﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻧﻮﻋﯽ ﻣﻄﺮح ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ آنﭼﻪ در ﻓﻘﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ آﻧﭽﻪ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﻮد‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖ‪ ،‬ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻫﻢ دارﻧﺪ‪ .‬در ﻓﻘﻪ ﺣﮑﻢ دﯾﻨﯽ ﻣﻄﺮح‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن و ﻧﯿﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ آن و اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ اﯾﻦ ﺣﮑﻢ‪،‬‬
‫ﻣﺸﮑﻞ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺣﻞّ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻧﯿﺴﺖ و ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی از وﻇﺎﯾﻒ ﻓﻘﯿﻪ ﻫﻢ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪111‬‬

‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ دﯾﻦ درﺑﺎرۀ ﮐﻨﺘﺮل ﺟﻤﻌﯿﺖ‪ ،‬اﻓﺰاﯾﺶ ﺟﺮم و ﺑﺰه‪ ،‬ﺳﻦ‬
‫ازدواج‪ ،‬آﻣﺎر ﻃﻼق‪ ،‬ﮐﺎﻫﺶ ﺳﻦ اﻋﺘﯿﺎد‪ ،‬آﻟﻮدﮔﯽ ﻣﺤﯿﻂ زﯾﺴﺖ‪ ،‬اﺻﻼح ژﻧﺘﯿﮏ و‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ اﻧﺴﺎن و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻮﯾﻨﯽ از ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺟﻨﺒﮥ ﻋﻠﻤﯽ‬
‫دارﻧﺪ و ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ ﺑﺪان ﻧﭙﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻪ ﺑﻪوﯾﮋه ﻓﻘﻪ‬
‫ﺷﯿﻌﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﺑﺪان ﺗﻮﺟﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺟﺎی ﺗﻔﺴﯿﺮﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ در اﯾﻦ‬
‫زﻣﯿﻨﻪ ﺧﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪3‬ـ دﻓﻊ ﺷﺒﻬﺎت‬

‫ﻋﻼوه ﺑﺮ ﺗﻨﻈﯿﻢ و ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ وﻇﯿﻔﮥ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ دارد ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت‬
‫اﺳﺖ از ﯾﺎﻓﺘﻦ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی روﺷﻦ ﺑﺮای ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ و ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ روح وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ ﮐﻪ دﻓﺎع از اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦﺟﺎ‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻣﺪاﻓﻊ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﺧﻂ ﻣﻘﺪم‬
‫دﻓﺎع در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻬﺎﺟﻢ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ را ﺗﺸﮑﯿﻞ داده و از آن ﺣﻔﺎﻇﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻨﻈﻮر‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﻗﺪام ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ زﯾﺮا ﻣﻨﻈﻢ ﺑﻮدن ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ در‬
‫آﺳﺎن ﺷﺪن ﻓﻬﻢ آن ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﭼﻮن ﻓﻬﻢ درﺳﺖ و آﺳﺎن ﻣﻌﺎرف دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺧﻮد ﻣﺎﻧﻌﯽ‬
‫در ﺑﺮاﺑﺮ ﺗﻬﺎﺟﻢ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ در ﺧﻂ ﻣﻘﺪم اﯾﻦ ﺟﺒﻬﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮای‬
‫ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی از ﻫﺠﻮم ﺑﯽرﺣﻤﺎﻧﻪ دﺷﻤﻦ‪ ،‬ﻣﻮاﻧﻌﯽ ﺳﺮ راه آن اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﮔﺰارهﻫﺎ‬
‫ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎﺳﺖ و ﺗﻔﺴﯿﺮ دﻗﯿﻖ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖﻫﺎی ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮی و ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺸﮑﻼت ﻋﻠﻤﯽ ﻋﺼﺮی اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از آنﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
 ‫‪112‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وﻇﺎﯾﻒ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‬

‫‪1‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ‬

‫ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ وﻇﺎﯾﻒ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺶ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ و‬
‫ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺤﻘﯿﻖ درﺑﺎرۀ رﯾﺸﻪﻫﺎ و‬
‫ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﺆﺛﺮ در ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ‪ ،‬وﻇﯿﻔﮥ اﺳﺎﺳﯽ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ اﺳﺖ؛‬
‫ﭼﯿﺰی ﮐﻪ در ﮐﻼم ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﯾﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮی ﻣﺴﻠّﻢ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪای وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪام ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎی ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﮔﻤﺎﻧﻪزﻧﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﺗﻮﺟﻪ وﯾﮋهای ﺑﻪ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎ داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ و در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد ﻣﺪﻟّﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﻫﻤﺖ ﻣﯽﮔﻤﺎرد‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺻﺪق و ﮐﺬب ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ‬

‫ﭘﮋوﻫﺶ ﭘﯿﺮاﻣﻮن درﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺪون ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﻌﯿّﻦ‪.‬‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﭘﺲ از ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﻨﺒﮥ ﺻﺪق و ﮐﺬب آن‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪) ،‬ﺧﻮاه‬
‫ﻋﻠﻞ رواﻧﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻋﻠﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺧﻮاه ﻣﻌﻠﻮل ﺿﺮورتﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫ﺳﺎﺧﺘﺎر اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ( ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﺟﻬﺖ ﺻﺪق ﯾﺎ ﮐﺬب ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫اﺧﺒﺎری ﯾﺎ اﻧﺸﺎﯾﯽ ﺑﻮدن ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ و ﻧﯿﺰ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﯾﺎ اﻋﺘﺒﺎری‬
‫ﺑﻮدن آنﻫﺎ‪ ،‬از دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻫﻤﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ‬

‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻘﺶ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ در ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎی ﺑﺸﺮی‪ ،‬وﻇﯿﻔﮥ دﯾﮕﺮ‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪113‬‬

‫ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه‪ ،‬رﯾﺸﻪﻫﺎ‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ‬
‫از ﺻﺪق و ﮐﺬب آنﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺨﺸﯽ از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺸﺮی و ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن را‬
‫ﺗﺸﮑﯿﻞ داده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎ ﺧﻮاه ﺻﺎدق ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﯽ اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ و ﻋﻠﻤﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﯾﺎ رﮐﻮد‪ ،‬ﺟﻨﮓ و ﺻﻠﺢ و ﺑﺎﻻﺧﺮه آراﻣﺶ و اﺿﻄﺮاب اﻧﺴﺎن ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ‬
‫داﺷﺘﻪ و دارد؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در وﻇﯿﻔﮥ ﯾﮑﻢ و دوم از آن ﯾﺎد ﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻮرد ﭘﮋوﻫﺶ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان وﻇﺎﯾﻒ ﻣﺘﮑﻠﻢ و ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎی آن دو ﺑﻪﻃﻮر دﻗﯿﻖﺗﺮ ﻧﮕﺮﯾﺴﺖ و ﺣﻮزۀ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ و دلﻣﺸﻐﻮﻟﯽ ﻫﺮ ﮐﺪام را ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫ﮐﺮد‪.‬‬

‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ارزﯾﺎﺑﯽ‬

‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ارزﯾﺎﺑﯽ در ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟ اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻋﻠﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻋﻠﻢ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1‬ـ وﺛﺎﻗﺖ‪2 1‬ـ ﺷﻬﻮد‪3 2‬ـ ادراک ﺣﺴﯽ‪4 3‬ـ دﻟﯿﻞ‬

‫ﺗﻔﺎوت ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ و ﺟﺪﯾﺪ‬

‫در ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ وﻇﺎﯾﻒ ﺧﻮد و ﺑﺮای اﻧﺠﺎم آنﻫﺎ‪ ،‬ﺷﯿﻮۀ ﻣﻌﯿﻨﯽ را ﭘﯿﺶ‬

‫‪Authority‬ـ‪1‬‬
‫‪ Intuition‬ـ‪2‬‬
‫‪ Sense perception‬ـ‪3‬‬
‫)‪ Reason (inference‬ـ‪4‬‬
 ‫‪114‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫رو داﺷﺖ ﮐﻪ ﺟﻨﺒﮥ ﺳﻠﺒﯽ آن آﺷﮑﺎرﺗﺮ ﺑﻮد و آن ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬

‫‪1‬ـ ردّ ﺷﺒﻬﺎﺗﯽ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن رﻗﯿﺐ ﺑﺮ آراء و ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ وی وارد ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻃﺮح ﺷﺒﻬﺎت ﺑﺮ آراء و ﺑﺎورﻫﺎی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن رﻗﯿﺐ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﮐﺎﺳﺘﻦ از اﻋﺘﺒﺎر آن‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﮐﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮی از ﺟﺪل و ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﺟﺪﻟﯽ و ﻣﺮاﺗﺐ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﻮاره‬
‫ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه و ﺳﺒﺐ ﺗﻔﺎوت‬
‫آن ﺑﺎ ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ آراء و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن رﻗﯿﺐ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﻮﻻت ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ از ﺳﺮﻋﺖ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺮﺧﻮردار ﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﺤﻮﻻت ﮐﻼم ﻗﺪﯾﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﻫﻤﺪﻟﯽ ﻣﯿﺎن آﻧﺎن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ و‬
‫ﮔﻮﯾﯽ ﺣﺎﻟﺖ رﻗﺎﺑﺖ ﺷﺪﯾﺪ ﮐﻪ درﮔﺬﺷﺘﻪ ﻣﯿﺎن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻓﺮوﮐﺶ ﮐﺮده اﺳﺖ‬
‫و اﯾﻨﮏ ﯾﮏدﯾﮕﺮ را رﻗﯿﺐ ﺧﻮﯾﺶ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در ﭘﯽ ردّ آراء و ﺑﺎورﻫﺎی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دﻗﯿﻖ‬
‫آنﻫﺎ‪ ،‬از ﻧﮑﺎت ﻣﺜﺒﺖ آﻧﺎن ﺳﻮد ﺑﺮده‪ ،‬از آﻧﺎن اﺧﺬ و اﻗﺘﺒﺎس ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻧﮕﺎﻫﺸﺎن ﺑﻪ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ و ﻓﺎرغ از ﺗﻌﺼﺐ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آن‪،‬‬
‫ﻫﺮﮔﺎه ﺑﺎ روﺑﺮو ﺷﺪن ﺑﺎ ﻧﺤﻠﻪﻫﺎی ﻫﻤﺘﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒﻫﺎی اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی ﺧﻮد آﮔﺎه‬
‫ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬از آنﻫﺎ ﻗﻄﻊ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و در ﺻﻮرت اﻣﮑﺎن‪ ،‬ﻧﻘﺎط ﻗﻮت دﯾﮕﺮ ﻣﮑﺎﺗﺐ ﮐﻼﻣﯽ را‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻧﻘﺎط ﺿﻌﻒ ﺧﻮد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺜﺒﺖ در ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ‬

‫‪1‬ـ ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ‬

‫ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﮐﺎﺳﺘﻪ ﺷﺪن از ﺗﻌﺼﺐﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﻣﻌﻠﻮل ﻗﺮاﺑﺖ آن ﺑﺎ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ آن ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرود‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪115‬‬

‫ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ را ﺑﺨﺸﯽ از ﻓﻠﺴﻔﮥ دﯾﻦ ﻗﻠﻤﺪاد ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ در ﭘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﯾﺎ در‬
‫ﭘﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎور ﻧﯿﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎورﻫﺎی ﺧﻮد را در ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی دﯾﻨﯽ وارد‬
‫ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﺎ ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ‪ ،‬از اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ ﺑﯽﻧﺼﯿﺐ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒﻫﺎی ﺧﻮد را ﻧﻤﯽﭘﻮﺷﺎﻧﺪ و ﺑﺮ ﻧﻘﺎط ﻗﻮت دﯾﮕﺮان ﺧﻠﻠﯽ‬
‫وارد ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آنﭼﻪ را ﮐﻪ درﺳﺖ ﯾﺎ ﻣﺪﻟّﻞ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ از‬
‫رﻗﯿﺐ ﺑﺎﺷﺪ و آنﭼﻪ را ﻧﺎدرﺳﺖ ﯾﺎ ﻏﯿﺮﻣﺪﻟّﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ردّ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ از ﺑﺎورﻫﺎی ﺧﻮد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﺗﺄﺛﯿﺮات ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮ ﮐﻼم ﺟﺪﯾﺪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن درﮔﯿﺮیﻫﺎی ﻓﮑﺮی دﯾﻨﯽ و ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻧﺘﯿﺠﻪ‬

‫ﺑﺨﺶ ﻧﺒﻮدن آن‬
‫آﻧﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ رﺳﯿﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از آرای ﻣﺘﻌﺎرض ﮐﻼﻣﯽ در ﻧﺤﻠﻪﻫﺎی‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬اﺑﻄﺎلﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﺒﺎﺣﺜﺎت ﭘﯿﺮاﻣﻮن آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻧﻘﻄﻪای ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از‬
‫ﺣﻮزۀ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺜﻠﯿﺚ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪﺻﻮرت ﺑﺮﻫﺎﻧﯽ اﺑﻄﺎل ﮐﺮد؛ زﯾﺮا‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ آن ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻋﻘﻞ آن را ﻧﭙﺬﯾﺮد‪ ،‬آن را ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒّﺪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﭘﯿﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﻮزۀ ﺗﻌﺒﺪ‪ ،‬ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺎورﻫﺎی ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی در ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ در ﻣﺼﺎدﯾﻖ‬
‫آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﺑﺮای ﺣﻀﺮت ﻋﯿﺴﯽ )ع( اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰی‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن ﺑﺮای ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ )ص( اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻮداﯾﯿﺎن ﺑﺮای ﺑﻮدا و‬
‫دﯾﮕﺮان ﺑﺮای ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﺧﻮد‪.‬‬

‫اﺛﺒﺎت ﭼﻨﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﺴﺘﻨﺪ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻧﻘﻞ ﺑﻪراﺣﺘﯽ‬
‫ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮی ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﮔﻮﯾﯽ ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن در ﻣﻌﺮﮐﻪ و درﮔﯿﺮی ﺑﯽﻧﺘﯿﺠﻪ و ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮی‬
 ‫‪116‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وارد ﺷﺪهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺪام از ﻃﺮﻓﯿﻦ ﮐﻪ از ﺻﺤﻨﻪ ﺑﯿﺮون روﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻔﺎوت ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺣﺎﺻﻞ‬
‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﺑﺎ دﻻﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺑﺘﻮان آراء و ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﮕﺮان را اﺑﻄﺎل ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬زﯾﺮا ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ آراء و ﻋﻘﺎﯾﺪ اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض‬
‫آﺷﮑﺎر ﺷﺪن ﺑﻄﻼن آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ از اﯾﻤﺎن ﺧﻮد روﮔﺮدان ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن‬
‫ﺧﻮد را از دﻻﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﯿﺎورده اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آن از دﺳﺖ ﺑﺪﻫﺪ‪.‬‬
‫راﺑﻌﺎً‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ از ﻧﻈﺮ اﻋﺘﻘﺎدی ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺧﻠﻘﯽ و رﻓﺘﺎری ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﯿﺰان اﺣﺘﺮام ﺑﻪ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﮔﺬﺷﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺪاﮐﺎری‪ ،‬ﺑﺨﻞ‪ ،‬ﺣﺴﺎدت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﻣﯿﺎن ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﭘﺮاﮐﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻧﺪک ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﺑﺎورﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ در‬
‫اﺧﻼق و رﻓﺘﺎر ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯽﺗﺄﺛﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺴﺘﮥ ﻧﺰاعﻫﺎی‬
‫ﭘﺎﯾﺎنﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪3‬ـ روﺑﺮو ﺷﺪن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺑﺎ دﺷﻤﻦ ﯾﺎ رﻗﯿﺐ ﻣﺸﺘﺮک‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ دو ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﻌﺼﺐ و ﻏﯿﺮت دﯾﻨﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آن‬
‫رﻗﺎﺑﺘﯽ ﻣﯿﺎن ﻧﺤﻠﻪﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ روﺑﺮو ﺷﺪن ﺑﺎ دﺷﻤﻦ ﻣﺸﺘﺮک ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫رﯾﺸﮥ ﮐﻼم و ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ در اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ رﻗﺎﺑﺖ ﺟﺎی ﺧﻮد را ﺑﻪ اﻟﻔﺖ و ﻫﻤﺪﻟﯽ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻣﮑﺘﺐﻫﺎی ﻣﺎدی و اﻟﺤﺎدی ﭼﻨﺎن ﺑﺎ ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ‪ ،‬اﯾﻤﺎن‪ ،‬دﯾﻦداری و اﺧﻼق در اﻓﺘﺎدهاﻧﺪ و‬
‫دﺷﻤﻨﯽ ﺑﺎ دﯾﻦ ﭼﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮش ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﮐﻼﻣﯽ‬
‫رﻧﮓ ﺑﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ و ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﯾﮏدﯾﮕﺮ اﺣﺴﺎس اﻟﻔﺖ و ﻫﻢﮐﯿﺸﯽ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻧﯿﮏ درﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎی اﻟﺤﺎدی ﺟﺰ از راه ﻫﻤﺪﻟﯽ و‬
‫ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺳﯿﻠﯽ از ﻧﻔﯽ ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ ﺑﻪ راه اﻓﺘﺎده اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺻﻮرت‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪117‬‬

‫ﺑﻪ ﻫﻮش ﻧﺒﻮدن‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﮑﺘﺐﻫﺎی ﮐﻼﻣﯽ را ﺑﺎ ﺧﻮد ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮد‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﮐﻪ ﻫﻢﮔﺮاﯾﯽ وﺟﻬﻪ ﻏﺎﻟﺐ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺳﯿﺎﺳﺖﻣﺪاران‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدداﻧﺎن‪ ،‬ﺷﺮﮐﺖﻫﺎی ﺗﺠﺎری‪ ،‬ﮐﻤﭙﺎﻧﯽﻫﺎی ﺗﻮﻟﯿﺪی و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﺎ ﻫﻤﻪ اﺧﺘﻼﻓﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﻔﺎﻫﻢ ﻣﯽرﺳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﺮا‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن و ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ و ﻣﺆﻣﻨﺎن ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮑﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﮑﻤﯿﻞ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﻧﭙﺮدازﻧﺪ؟‬

‫اﻗﺴﺎم ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ‬

‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻗﺪﯾﻢ و ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﮐﻼم را ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﺗﻘﺴﯿﻢ‬

‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺗﻘﺴﯿﻢﺑﻨﺪی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻗﺪﯾﻢ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪1 :‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ ‪2‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻧﻘﻠﯽ‬
‫آن دﺳﺘﻪ از ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺪون اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ و اﺛﺒﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻮﺣﯿﺪ‪ ،‬ﺿﺮورت ﻧﺒﻮت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ‬
‫ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﯽﭘﺮدازد را ﮐﻼم ﻋﻘﻠﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ و آن دﺳﺘﻪ از ﻣﺴﺎﯾﻞ و ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺪون‬
‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ و اﺛﺒﺎت ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﺮزخ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ و ﻣﻨﺎزل آن‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ‬
‫ﻗﯿﺎﻣﺖ‪ ،‬ﺑﻬﺸﺖ‪ ،‬ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬ﻣﻼﯾﮑﻪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻧﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﺴﺎﯾﻞ‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد را ﮐﻼم ﻧﻘﻠﯽ ﯾﺎ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﻧﯿﺰ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ را ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﮐﻼم ‪2‬ـ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻼم‬

‫آن دﺳﺘﻪ از ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ﻃﺮﯾﻖ وﺣﯽ و اﻟﻬﺎم ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ و ﺑﺪون آن‪،‬‬
‫ﻋﻘﻞ از درک آن ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ وﺣﯿﺎﻧﯽ را »ﮐﻼم وﺣﯿﺎﻧﯽ«‪ 1‬ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ و آن‬
‫دﺳﺘﻪ از ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﻨﯽ را ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺪون اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ وﺣﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻔﻬﻤﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ‬

‫‪ Revealed Theology‬ـ‪1‬‬
 ‫‪118‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫را »ﮐﻼم ﻃﺒﯿﻌﯽ«‪ 1‬ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ‪.‬‬

‫در ﺗﻘﺴﯿﻢﺑﻨﺪی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻗﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺗﺮﺗّﺐ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮐﻼم‬
‫ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺮ ﮐﻼم ﻧﻘﻠﯽ ﺗﻘﺪم داﺷﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﮐﻼم اﺛﺒﺎت ﻧﺸﻮد و از ﺟﻤﻠﻪ ﺗﺎ وﺣﯽ و‬
‫ﺣﺠّﯿﺖ آن اﺛﺒﺎت ﻧﮕﺮدد‪ ،‬ﻧﻮﺑﺖ ﺑﻪ ﮐﻼم ﻧﻘﻠﯽ ﻧﻤﯽرﺳﺪ؛ وﻟﯽ در ﺗﻘﺴﯿﻢﺑﻨﺪی ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‬
‫ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺮﺑّﺘﯽ ﻣﻄﺮح ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﯾﻨﺎن‪ ،‬وﺣﯽ و اﻟﻬﺎم ﭼﻨﺎن ﻇﻬﻮر و اﻧﮑﺸﺎف دارﻧﺪ‬
‫ﮐﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤﯽﮔﺬارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺣﺠّﯿﺖ ﻋﻘﻞ اﻣﺮی ذاﺗﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺠّﯿﺖ وﺣﯽ و اﻟﻬﺎم ﻧﯿﺰ‬
‫ذاﺗﯽ اﺳﺖ و ﻫﺮ دو از ﻗﻄﻌﯿﺖ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻗﻄﻌﯿﺖ وﺣﯽ آﺷﮑﺎرﺗﺮ از ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻋﻘﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﻗﻄﻊ و ﯾﻘﯿﻦ ﻋﻘﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻋﻘﻞ و وﺣﯽ‬
‫ﻫﻢﻃﺮازﻧﺪ و در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت وﺣﯽ ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ادراﮐﺎت وﺣﯿﺎﻧﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ؛ از اﯾﻦ رو‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﺎت ﯾﺎ ﮐﺴﺒﯿﺎت ﻋﻘﻠﯽ‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮ و ﻓﺮوﺗﺮ از وﺣﯽ اﺳﺖ و از ﻧﻈﺮ ﻗﻄﻌﯽ و ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﻮدن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﭙﺎﯾﻪ وﺣﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از اﯾﻦ‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﯾﻘﯿﻨﯽ ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﺟﻬﺖ ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮی ﻣﻘﺪﻣﺎت آن‪،‬‬
‫اﻣﮑﺎن ﺧﻄﺎ ﺑﻮدن آن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ وﺣﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫﻢ ﺧﻮد آن از وﺿﻮح‬
‫و اﻧﮑﺸﺎﻓﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻘﺪﻣﺎت آن؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺧﻄﺎﭘﺬﯾﺮی‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻨﺎن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻗﺪﯾﻢ در اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﮐﻪ ﮐﻼم ﻧﻘﻠﯽ ﻓﺮع ﺑﺮ‬
‫ﮐﻼم ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﺣﯽ را ﺑﺮاﯾﺶ ﺣﮑﺎﯾﺖ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬
‫وﺣﯽ ﺑﺮ او ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬آنﮐﻪ وﺣﯽ ﺑﺮ او ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎن ﺑﺮ او ﻇﻬﻮر ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﭼﯿﺰی آﺷﮑﺎرﺗﺮ از آن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﺗﺸﺒﯿﻪ آن ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان آن را‬
‫ﺑﻪ ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﺗﺸﺒﯿﻪ ﮐﺮد‪ .‬در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﮐﻪ از ﺑﺪﯾﻬﯿﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿﺰ روﺷﻦﺗﺮ و‬

‫‪ Natural Theology‬ـ‪1‬‬
 ‫ﮐﻠﯿﺎت‬ ‫‪119‬‬

‫در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻗﻄﻌﯽﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﯾﺎ وﺣﯽ ﺑﺮای اﺛﺒﺎت ﺣﻘﺎﯾﻖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮع ﺑﺮ اﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﺧﺪا‪ ،‬وﺣﺪت‪،‬‬
‫ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻗﺪرت و دﯾﮕﺮ ﺻﻔﺎت او و ﻧﯿﺰ ﻓﺮع ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﻧﺒﻮت ﺷﺨﺺ ﻣﻌﯿّﻦ‪ ،‬ﻋﺼﻤﺖ و‬
‫ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮی او و ﻧﯿﺰ ﻓﺮع ﺑﺮ اﺳﺘﻨﺎد آن ﻧﻘﻞ ﺑﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ و ﻧﯿﺰ ﺣﺠﯿﺖ ﻇﺎﻫﺮ ﮐﻼم وی و ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ‬
‫ﻓﻬﻢ آن و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد ﻧﻪ ﺑﺎ ﻧﻘﻞ؛ زﯾﺮا‬
‫اﺛﺒﺎت آن ﺑﺎ ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺮع ﺑﺮ ﺣﺠّﯿﺖ و ﻗﻄﻌﯿﺖ ﻧﻘﻞ اﺳﺖ؛ ﭘﺲ اﺛﺒﺎت آن ﻓﺮع ﺑﺮ اﺛﺒﺎت ﺧﻮدش‬
‫)= دور( اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺮای ﻣﺘﮑﻠﻢ ﮐﻪ از ﺑﯿﺮون ﺑﻪ وﺣﯽ ﻧﻈﺮ دارد ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ؛ وﻟﯽ‬
‫ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﮐﻪ وﺣﯽ ﺑﺮای او ﻧﺎزل ﻣﯽﺷﻮد ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺿﺮورﺗﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎ‬
‫ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﺟﻮد و وﺣﺪت و ﺻﻔﺎت ﺧﺪا را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪ ،‬آنﮔﺎه ﺿﺮورت ﻧﺒﻮت را ﻗﻄﻌﯽ ﺳﺎزد‬
‫و ﺑﻪ ﺣﺠّﯿﺖ وﺣﯽ آﮔﺎه ﮔﺮدد‪ ،‬آنﮔﺎه ﺑﺮای اﺛﺒﺎت دﯾﮕﺮ ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ وﺣﯽ ﺗﻤﺴﮏ‬
‫ﺟﻮﯾﺪ‪.‬‬
‫وﺣﯽ و در ﻣﺮﺗﺒﮥ ﻓﺮوﺗﺮ‪ ،‬اﻟﻬﺎم ﺑﻠﮑﻪ ﮐﺸﻒ و ﺷﻬﻮد‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻧﺰول ﯾﺎ‬
‫ﻇﻬﻮر آن‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﺻﻮل ﯾﺎدﺷﺪه ﭼﻮن آﻓﺘﺎب روﺷﻦ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ‬
‫ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﯾﮏ از آن اﺻﻮل‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ ﻗﻄﻌﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﺰول ﯾﺎ ﻇﻬﻮر وﺣﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻪ‬
‫آنﻫﺎ ﯾﻘﯿﻨﯽ و ﺑﺪﯾﻬﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ از ﺧﻮرﺷﯿﺪ و ﺻﻔﺎت آن ﻫﯿﭻ آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻃﻠﻮع ﮐﺮدن‬
‫ﺧﻮرﺷﯿﺪ‪ ،‬ﺑﺮای آﮔﺎﻫﯽ ﻗﻄﻌﯽ او ﺑﻪ ﺧﻮرﺷﯿﺪ و ﺻﻔﺎت ﻫﻮﯾﺪای آن ﺑﺴﻨﺪه اﺳﺖ و ﺿﺮورﺗﯽ‬
‫ﻧﺪارد ﮐﻪ از ﭘﯿﺶ ﺑﺪان آﮔﺎﻫﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﻓﺘﺎب دﻟﯿﻞ ﺑﺮ آﻓﺘﺎب اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﺣﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬وﺣﯽ‪ ،‬ﻇﻬﻮر ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل ﺑﺮ ﺑﻨﺪه ﺧﻮد اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﻇﻬﻮر‪،‬‬
‫ﻫﻢ وﺟﻮدش ﻗﻄﻌﯽ و ﺑﺪﯾﻬﯽ ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﻢ ﺻﻔﺎﺗﺶ‪ .‬اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﻣﯽﺗﻮان در ﻣﮑﺎﺷﻔﺎت‬
‫و ﻣﺸﺎﻫﺪات ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ رﯾﺎﺿﺖ و ﺳﺨﺖﮐﻮﺷﯽ و ﭘﺎﮐﯽ درون اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﺗﺠﺮﺑﻪ و‬
‫ﻓﻬﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
 ‫‪120‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭘﺲ ﺗﻘﺪم و ﺗﺄﺧﺮ ﮐﻼم وﺣﯿﺎﻧﯽ و ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﻋﻘﻠﯽ و ﻧﻘﻠﯽ ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫واﺳﻄﻪ ﺑﻪ وﺣﯽ دﺳﺘﺮﺳﯽ دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﺪون واﺳﻄﻪ ﺑﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤﮥ آن دﺳﺖ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ وﺣﯽ ﺑﺮ ﻫﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﮕﺮی ﺗﻘﺪم دارد‪ .‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻧﺰول و ﻇﻬﻮر وﺣﯽ را ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﺎ ﺑﯿﻨّﺎت وﺣﯿﺎﻧﯽ روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺑﻮد ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺪﻣﺎت و ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ ﮐﻪ ﯾﺎدآوری آنﻫﺎ ﭘﯿﺶ از ورود ﺑﻪ اﺻﻞ ﺑﺤﺚ‬
‫ﻻزم ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﯿﺪ‪ .‬اﯾﻨﮏ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ و ﺳﭙﺲ ﺑﻪ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه آن ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ و ﺑﺎ ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫اﯾﻦ دو ﻣﺴﺄﻟﻪ‪ ،‬اﯾﻦ دﻓﺘﺮ را ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﻣﯽﺑﺮﯾﻢ‪.‬‬
‫آﯾﺎ دﯾﻦ را ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﻮد؟ ﮔﺎﻫﯽ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﯽﺗﻮان ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ داد و ﺑﻪﻃﻮر‬
‫ﮐﻠﯽ درﺑﺎرۀ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﻣﯽﺗﻮان آن را ﻣﻄﺮح ﮐﺮد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ‪ :‬اﺻﻮﻻً آﯾﺎ‬
‫ﭼﯿﺰی را ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد؟ ﺑﺮای ﭘﺎﺳﺦ دادن ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺨﺴﺖ ﺧﻮد ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫را ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ‪ .‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭼﯿﺴﺖ؟‬

‫‪1‬‬
‫اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از دﻗﺖﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ را ﺑﻪ دو ﻧﻮع ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ذاﺗﯿﺎت‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻋﻮارض و ﻟﻮازم‬
‫آن ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﻇﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﻫﻮﯾﺖ ﭼﯿﺰی را آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﻧﻮع‬
‫ﻧﺨﺴﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ دﺷﻮار ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ ﺟﺰﯾﯽ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و‬
‫آن ﻧﻮع از ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ و ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺣﻘﯿﻘﺖ و ذات ﻣﻌﺮﱠف را ﻧﺸﺎن‬
‫ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺧﻮد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪﺟﺎی اﯾﻦﮐﻪ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﺮای ﻣﺴﺎﯾﻞ دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪای‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﺑﻪ ذاﺗﯿﺎت ﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺷﯽء ﻣﻮرد ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺳﺖ‪،‬‬
‫وﻟﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ذاﺗﯿﺎت اﺷﯿﺎء ﯾﺎ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﺴﯽ دﺷﻮار‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ راهﻫﺎی‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬

 ‫‪124‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺘﻌﺎرف اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ و ﻋﻮارض اﺷﯿﺎء رﻫﻨﻤﻮن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫آن‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﻣﻔﻬﻮمﺑﺮدار ﺑﺎﺷﺪ و آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ‬
‫ﻧﮕﻨﺠﺪ‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ ﻓﺎﻫﻤﮥ اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬راهﻫﺎی ورودی ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬دﺳﺘﮕﺎه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﺴﯽ )ﺣﻮاس‬
‫ﭘﻨﺠﮕﺎﻧﻪ( اوﺳﺖ و ﺣﻮاس اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻧﺎﯾﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮥ اﯾﻦ ﻧﮑﺎت اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺑﺎ ﺣﻮاس ادراﮐﯽ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ‬
‫در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ ﻧﮕﻨﺠﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻓﺎﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن‬
‫ﺑﺎﯾﺪ از راهﻫﺎی دﯾﮕﺮ اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺪوه‪ ،‬درد‪ ،‬ﺧﻮﺷﯽ‪ ،‬ﻟﺬت‪ ،‬ﻋﺸﻖ‪ ،‬ﮐﯿﻨﻪ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪،‬‬
‫ﭼﻮن ﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺣﻮاس ﭘﻨﺞﮔﺎﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ‪،‬‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن از راه دﯾﮕﺮی ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﯿﺎء ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺣﻮاس ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫ﺣﻮاس ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ و ﭘﺪﯾﺪار اﺷﯿﺎء ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ آنﻫﺎ و ﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ‬
‫ﻋﻘﻞ ﻣﻔﻬﻮمﺷﻨﺎس ﻗﺎﺑﻞ درک اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﯿﺎء در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ آﺷﮑﺎر‬
‫ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﯿﺎن ﻓﺼﻞ ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﻓﺼﻞ ﻣﻨﻄﻘﯽ و ﻣﺸﻬﻮری‬
‫ﺗﻔﺎوت ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻓﺼﻞ ﺣﻘﯿﻘﯽ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺷﯽء اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻓﺼﻞ ﻣﻨﻄﻘﯽ و‬
‫ﻣﺸﻬﻮری‪ ،‬وﯾﮋهﺗﺮﯾﻦ ﺧﺎﺻﯿﺖ و ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﻟﻮازم ﭼﯿﺰی اﺳﺖ‪ .‬ﺣﮑﯿﻤﺎن ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهاﻧﺪ‬
‫ﮐﻪ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻓﺼﻞ ﺣﻘﯿﻘﯽ اﮔﺮ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ ﺑﺴﯽ دﺷﻮار اﺳﺖ و آنﭼﻪ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺼﻞ ﻣﻨﻄﻘﯽ در ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺷﯿﺎء ﺑﯿﺎن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﯿﺎنﮔﺮ ذات آنﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ ﺗﻔﺎوت اﺷﯿﺎء در ﻋﻮارض و ﻟﻮازم آنﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﭼﻨﯿﻦ اﺑﻬﺎﻣﯽ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه دارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪125‬‬

‫دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﺎ اﯾﻦ ﭼﺎﻟﺶﻫﺎ روﺑﺮوﺳﺖ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﮥ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ در ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ ﺣﻞّ‬
‫ﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻨﻄﻖ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ »وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ« ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﮔﺎﻫﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ را ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺤﺘﻮای آنﻫﺎ‬
‫ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮای ﺻﻮرت آنﻫﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ‪ .‬ﻧﯿﺎز ﻣﺎ‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﺳﺎﺧﺘﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫‪1‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻮﻋﯽ ﮐﺘﯿﺒﻪ ﺗﺰﯾﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﯿﺰی را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫راه ﺣﻞّ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ )ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی دﯾﮕﺮ( راه ﺣﻠّﯽ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﺼﺎدﯾﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦ ﺻﻮرت ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از آنﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪ ،‬ﻧﺨﺴﺖ ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬آنﮔﺎه وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ در ﻏﯿﺮ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآورﯾﻢ‪ ،‬آنﮔﺎه اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻣﯽآورﯾﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ادﯾﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﯽﻧﮕﺮﯾﻢ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﺒﺪأ‪ ،‬ﮐﺮاﻣﺖ‬
‫و ﻫﺪاﯾﺖ اﻧﺴﺎن‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﭘﺲ از ﻣﺮگ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن را ﮐﻪ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن آنﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬در‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻣﯽآورﯾﻢ و ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ دﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﺑﺎورﻫﺎ و رﻫﻨﻤﻮدﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫اﺳﺎس اﯾﻦ اﺻﻮل ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ از وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻏﯿﺮﻣﺸﺘﺮک‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻨﺎﺳﺦ‪ ،‬ﺷﺮّآﻟﻮد ﺑﻮدن ﻫﺴﺘﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺻﺮفﻧﻈﺮ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﭼﻮن اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ در‬
‫ﻫﻤﮥ ادﯾﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ راه ﺣﻞّ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﺗﺄﻣﻞ در ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن و‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت آنﻫﺎ و ﺗﺪوﯾﻦ آن ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت و ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﯽ از اﻣﺘﯿﺎزات و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی‬
‫ﺧﺎص ﻫﺮ ﮐﺪام‪.‬‬
‫راه ﺣﻞّ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﺑﺰرﮔﯽ روﺑﺮوﺳﺖ و آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬

‫‪ Wittgensteine, Philosophical Investigation, p. 217‬ـ‪1‬‬

 ‫‪126‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﯾﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن را ﺷﻨﺎﺧﺖ؟ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﭼﯿﺰی‪ ،‬ﻓﺮع‬
‫ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ آن ﭼﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎ ﻧﺪاﻧﯿﻢ اﻧﺴﺎن ﭼﯿﺴﺖ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ ﮐﻪ‬
‫اﻓﺮاد اﻧﺴﺎن ﮐﺪام اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ‪ X‬را ﺑﯿﺎﺑﯿﺪ‪ ،‬در ﺻﻮرﺗﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ‬
‫آنﻫﺎ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺪاﻧﯿﻢ ‪ X‬ﭼﯿﺴﺖ؛ وﻟﯽ اﮔﺮ ‪ X‬را ﻧﺸﻨﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫اﻓﺮاد و ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن را ﻧﯿﺰ ﻧﺨﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻓﺮاد و ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﭼﯿﺰی ﺑﻪ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ آن ﭼﯿﺰ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ آن ﭼﯿﺰ ﻫﻢ ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ راه‬
‫ﺣﻞّ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻓﺮاد و ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و اﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ دور‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ ﺑﺮ ﭼﻪ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺎﯾﺪ اﻧﺠﺎم ﺷﻮد؟ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫درﺳﺖ از دﯾﻦ ﯾﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻣﺮی دﯾﮕﺮ؟ اﮔﺮ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ‬
‫ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪ ،‬دور اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻣﺮی دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنﻫﻢ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﻫﺮ‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺼﺎدﯾﻖ‪ ،‬ﺧﺎﻟﯽ از اﺷﮑﺎل ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ را ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮐﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن ﻣﻌﻠﻮم و ﻗﻄﻌﯽ ﻧﯿﺴﺖ و در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن ﺑﻪ اﻓﺮادی ﮐﻪ ﻣﺼﺪاق ﺑﻮدن آنﻫﺎ ﺑﺮای‬
‫دﯾﻦ ﻣﺸﮑﻮک ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﻮرد ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪ .‬ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺼﺎدﯾﻘﯽ ﭼﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﮐﺮد؟ آﯾﺎ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان از آنﻫﺎ ﮔﺬﺷﺖ و ﻣﺼﺪاق ﺑﻮدن آنﻫﺎ را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺖ؟ اﮔﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺼﺪاق‬
‫ﻣﺸﮑﻮک‪ ،‬واﻗﻌﺎً ﯾﮑﯽ از ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻓﺎﻗﺪ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن‬
‫دﯾﮕﺮ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آن وﯾﮋﮔﯽ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﻣﺸﺘﺮک‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫دﯾﻦ و ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻣﺎﻫﯿﺖ آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺸﮑﻮک ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮد‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﮐﺮد؛ زﯾﺮا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در واﻗﻊ ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻟﺤﺎظ ﮐﺮدن آنﭼﻪ‬
‫ﮐﻪ ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﺑﺪ‬
‫و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺳﻪ ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ را ﺑﻪ ﻧﺎم ‪ A ،B،C‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﯾﮏ ﻣﺼﺪاق‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪127‬‬

‫ﻣﺸﮑﻮک ﺑﻪ ﻧﺎم ‪ X‬داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬اﮔﺮ ‪ X‬را ﮐﻪ ﻣﺸﮑﻮک اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﺼﺪاق ﻗﻄﻌﯽ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و اﮔﺮ ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪ ،‬در‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻣﺤﺪود ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ دﯾﻦ‬
‫ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ اﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪:‬‬
‫‪J, H, G, F, E, D =A‬‬
‫‪K, J, H, G, F, E =B‬‬
‫‪L, K, J, H, G, F =C‬‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک اﯾﻦ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ‪ J‬و ‪ H‬و ‪ G‬و ‪ F‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻨﮏ اﮔﺮ ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﮑﻮﮐﯽ ﺑﺮای دﯾﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫‪M, L, K, J, H, G =X‬‬
‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﮑﻮک را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک‬
‫ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧﮥ دﯾﻦ‪ J, H, G ،‬ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و اﮔﺮ ﻟﺤﺎظ ﻧﮑﻨﯿﻢ‪F, G, H, J ،‬‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﻟﺤﺎظ ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﮑﻮک‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪) .‬ﺳﻪ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ( و ﺑﺪون ﻟﺤﺎظ آن‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻣﺤﺪودﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪) .‬ﭼﻬﺎر‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ(‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﺼﺪاﻗﯽ ﺑﺮای آن ﻧﻤﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ و اوﻟﯿﻦ ﻣﺼﺪاق ﻓﺮﺿﯽ ﺑﺮای آن‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎن ﻣﺼﺪاق ﻣﺸﮑﻮک اﺳﺖ و ﭘﯿﺪاﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺸﮑﻮک‪،‬‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻗﻄﻌﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ )ﮐﻪ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد( ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا اﮔﺮ‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﺎﻇﺮ ﺑﺮ ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻓﻘﺪان‬
 ‫‪128‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک‪ ،‬ﺣﺘﯽ ﺑﺮ ﻓﺮض درﺳﺘﯽ اﯾﻦ راه ﺣﻞّ )ﺗﻌﺮﯾﻒ از راه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻣﺼﺎدﯾﻖ(‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان دﯾﻦ را ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد‪ ،‬زﯾﺮا ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس وﯾﮋﮔﯽ و‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی دﯾﻦ ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‬
‫ادﯾﺎن‪ ،‬دارای ﻋﻨﺎﺻﺮ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫راه ﺣﻞّ وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ‬

‫ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺸﮑﻞ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﻌﺮّف را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺣﻞّ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» ،‬ﻟﻮدوﯾﮓ وﯾﺘﮕﻨﺸﺘﺎﯾﻦ«‪1951) 1‬ـ ‪ (1889‬در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﭘﯿﺸﻨﻬﺎدی را ﻣﻄﺮح‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ آن را »ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ«‪ 2‬ﻧﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬او ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎور اﺳﺖ ﮐﻪ اﺷﺘﺮاک اﻓﺮاد‬
‫ﯾﺎ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ در ﯾﮏ ﻧﺎم )و ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ( ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺴﻨﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ وی‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﺷﺒﮑﻪای ﭘﯿﭽﯿﺪه از ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎﯾﯽ را ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﻢﭘﻮﺷﺎﻧﯽ )و ﺗﺪاﺧﻞ( و ﺗﻘﺎﻃﻊ دارﻧﺪ ‪...‬‬
‫ﻣﻦ ﺑﺮای ﺗﻮﺻﯿﻒ اﯾﻦ ﻫﻤﮕﻮﻧﯽﻫﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺑﻬﺘﺮی از »ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎی ﺧﺎﻧﻮاده« ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻢ ﺑﯿﺎﺑﻢ؛‬
‫زﯾﺮا ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﻣﯿﺎن اﻋﻀﺎی ﯾﮏ ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺐﻫﺎ‪ ،‬ﺷﮑﻞﻫﺎ‪ ،‬رﻧﮓ ﭼﺸﻢﻫﺎ‪،‬‬
‫ﻃﺮز راه رﻓﺘﻦ‪ ،‬ﺧﻠﻖ و ﺧﻮ و ‪ ...‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﻫﻤﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻢﭘﻮﺷﯽ و ﺗﻘﺎﻃﻊ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻦ آن را‬
‫‪3‬‬
‫ﺑﺎزیﻫﺎی ﺳﺎزﻧﺪه ﺧﺎﻧﻮاده ﻣﯽﻧﺎﻣﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ اﮔﺮ ﻣﺼﺎدﯾﻘﯽ ﺑﺎ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی زﯾﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪:‬‬
‫‪D+ C+ B+ A =X‬‬
‫‪E+ D+ C+ B =X‬‬
‫‪F+ E+ D+ C =X‬‬
‫‪G+ F+ E+ D =X‬‬
‫اﯾﻦ ﭼﻬﺎر ﻣﻮرد را ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ‪ X‬ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ‪ X‬ﺷﻤﺎرۀ ﭼﻬﺎرم در ﯾﮏ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ﺑﺎ ‪ X‬ﺷﻤﺎره ﯾﮑﻢ ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ‪ X‬ﺷﻤﺎره ﺳﻮم ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت‬

‫‪ Ludwig Josef Johann Wittgensteine‬ـ‪1‬‬

‫‪ Family Resemblance‬ـ‪2‬‬
‫‪ 67‬ـ‪ cf. Wittgenstein, pp. 66‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪129‬‬

‫ﻣﺘﻌﺪدی دارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪:‬‬

‫‪H+ G+ F+ E =X‬‬
‫اﯾﻦ ﻓﺮد را ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ‪ X‬ﻧﺎﻣﯿﺪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﺎ ‪ X‬ﺷﻤﺎره ﯾﮑﻢ ﻫﯿﭻ ﺷﺒﺎﻫﺘﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ‬
‫ﺷﻤﺎرۀ دﯾﮕﺮ ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﮥ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺷﻤﺎرۀ ﯾﮑﻢ ﺷﺒﺎﻫﺖ دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ در‬
‫ﻧﺎمﮔﺬاری‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ دﻗﯿﻖ و ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﺷﺮط ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺳﺨﻦ وﯾﮕﺘﻨﺸﺘﺎﯾﻦ ﺑﻪ اﺷﺘﺮاک در ﻧﺎم ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮان آن را در‬
‫اﺷﺘﺮاک در ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺷﺘﺮاک در وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ‬
‫را ﻧﯿﺰ ﺣﻞّ ﮐﺮد و ﮔﻔﺖ‪ ،‬در ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺗﺴﻤﯿﻪ‪ ،‬وﺟﻮد ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮک ﺿﺮورﺗﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﺟﻬﺖ ﻣﺸﺘﺮک ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻫﻤﮕﯽ دﯾﻦ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻋﻨﻮان »ﺑﺎزی« ﺑﺮای رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت ﯾﺎ در ﻣﻮرد رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﺑﺎ‬
‫اﻧﺪک ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪ ،‬ﻋﻨﻮان دﯾﻦ را ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮد‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ در آن رﻗﺎﺑﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ در آن رﻗﺎﺑﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺮد و ﺑﺎﺧﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺮد و ﺑﺎﺧﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ دو ﻧﻔﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎزی= ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻔﺮه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻮارد ﯾﺎد ﺷﺪه ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ ﺑﺎزی ﻧﺎﻣﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬دارای ﺟﻬﺖﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪،‬‬
‫وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻫﻤﻪ آنﻫﺎ ﺑﺎزی ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دﯾﻦ= اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ‪ +‬ﻧﺒﻮت ‪ +‬ﻣﻌﺎد ‪ +‬ﺳﻌﺎدت ﻓﺮاﮔﯿﺮ‬
‫دﯾﻦ= اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ‪ +‬ﺧﻮدﮐﻔﺎﯾﯽ ﻋﻘﻞ ‪ +‬ﺗﻨﺎﺳﺦ ‪ +‬ﺳﻌﺎدت ﻓﺮاﮔﯿﺮ‬
‫دﯾﻦ= اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺷﯿﻄﺎن ‪ +‬ﺧﻮدﮐﻔﺎﯾﯽ ﻋﻘﻞ ‪ +‬ﻣﻌﺎد ‪ +‬ﻏﻠﺒﻪ ﺷﺮ ﺑﺮ ﺧﯿﺮ‬
 ‫‪130‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫دﯾﻦ= اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺷﯿﻄﺎن ‪ +‬ﻓﻘﺪان ﺗﮑﻠﯿﻒ ‪ +‬ﺗﻨﺎﺳﺦ ‪ +‬ﻏﻠﺒﻪ ﺷﺮ ﺑﺮ ﺧﯿﺮ‬

‫اﮔﺮﭼﻪ دﯾﻦ ﺷﻤﺎره ﯾﮑﻢ ﺑﺎ دﯾﻦ ﺷﻤﺎره ﭼﻬﺎرم ﻫﯿﭻ ﺷﺒﺎﻫﺘﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ آنﻫﻢ دﯾﻦ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺧﺎﻧﻮادﮔﯽ در ﻣﻮرد ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود و در‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﮥ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻣﺎ ارﺗﺒﺎﻃﯽ دارد ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ در ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﻮدش‬
‫)ﺗﺴﻤﯿﻪ( ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﮑﺘﻪ در اﯾﻦﺑﺎره اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫‪1‬ـ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺮ ﻗﺮاردادی ﺑﻮدن زﺑﺎن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ زﺑﺎن اﻣﺮی ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ و‬
‫ﻫﺮﮐﺲ ﻫﺮ ﻧﺎﻣﯽ را ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺑﮕﺬارد‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ داﺷﺘﻦ و ﻧﺪاﺷﺘﻦ در آن‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮی ﻧﺪارد؛ ﻣﺜﻼً ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺎم ﺷﯿﺮ را ﺑﺮ ﺷﯿﺮ ﺧﻮردﻧﯽ‪ ،‬ﺷﯿﺮ ﺟﻨﮕﻞ‪ ،‬ﺷﯿﺮ آب و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‬
‫ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺷﺒﺎﻫﺘﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻬﺎد‪ ،‬وﻟﯽ آﯾﺎ ﻗﺮاردادی ﺑﻮدن ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ زﺑﺎن‪ ،‬ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش‬
‫اﺳﺖ؟ دﺳﺖﮐﻢ ﺑﻪ آﺳﺎﻧﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و آرای اﻧﺪﯾﺸﻤﻨﺪان در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺴﯽ‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ آﯾﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﻧﺎمﮔﺬاری ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮمﮔﯿﺮی ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ‬
‫اﺳﺖ و ﻣﯽﺗﻮان از اﺷﯿﺎی ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﻔﺎوت و ﺑﺪون داﺷﺘﻦ ﺟﻬﺖ اﺷﺘﺮاک و ﺷﺒﺎﻫﺖ‪،‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﯾﮕﺎﻧﻪای ﺑﻪدﺳﺖ آورد؟ اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻘﺪان رﺑﻂ ﻣﯿﺎن ﺻﻮرت ﯾﺎ ﻣﻔﻬﻮم ذﻫﻨﯽ‬
‫ﺑﺎ ﺷﺊ ﺧﺎرﺟﯽ ﻧﻈﺮ دادهاﯾﻢ و اﯾﻦ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺳﻔﺴﻄﻪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺑﺮ ﻓﺮض ﭼﻨﯿﻦ اﻣﺮی ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ داﻧﺴﺘﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺎ ﺗﺴﻤﯿﻪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻠﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﺧﻼف آن وﺟﻮد دارد؛ زﯾﺮا ﻫﻤﻪ آﮔﺎﻫﯽﻫﺎی ﻣﺎ‪ ،‬ﺻﺮف ﺑﻪ ذﻫﻦ‬
‫آوردن ﻧﺎمﻫﺎی اﺷﯿﺎء ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺣﮑﻢ و ﺗﺼﺪﯾﻖ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻤﯽ از ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ذﻫﻨﯽ و‬
‫آﮔﺎﻫﯽﻫﺎی ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﻌﺎرﯾﻒ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺷﯿﺎء و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪131‬‬

‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ وﯾﮋهﺗﺮﯾﻦ ﺧﻮاص و آﺷﮑﺎرﺗﺮﯾﻦ ﻟﻮازم ﻣﻌﺮﱠف‪ ،‬اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﺗﺴﻤﯿﻪ‬

‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻧﺎمﮔﺬاری در ﻣﻮرد ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎی ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺷﺎﻫﺪی ﺑﺮ آن اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﻧﻮاع ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ اﯾﺠﺎﺑﯽ و ﺳﻠﺒﯽ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪،‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﻠﺒﯽ آن ﻣﺼﺪاق ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺳﻠﺒﯽ دﯾﻦ‬

‫ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ اﻣﻮری را در ﻧﻈﺮ ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺳﻠﺒﯽ آن ﺑﻪ ﺣﺴﺎب‬
‫ﻣﯽآﯾﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﺑﻪﺟﺎی آنﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ دﯾﻦ ﭼﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ و دﺳﺖﮐﻢ آنﭼﻪ از دﯾﻦ ﺳﻠﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﯾﺎ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺸﻮد را ﺑﺎﯾﺪ از ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬
‫ﺳﻠﺐ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﯾﻦﻫﺎ‪:‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺮاﺑﺮ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ دﯾﻦ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ دﺳﺘﻮرات اﺧﻼﻗﯽ ﮐﻪ از رﻓﺘﺎر ﻣﺆﻣﻨﺎن ﻣﺮاﻗﺒﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮاﺑﺮ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ دﯾﻦ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺿﺮورﺗﺎً ﺑﻪ اﺳﻄﻮرهﻫﺎی آﻓﺮﯾﻨﺶ‪ 1‬ﻣﺮﺑﻮط داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ دﯾﻦ را ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻫﻤﺴﺎن داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﯾﺠﺎﺑﯽ دﯾﻦ‬

‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪﻃﻮر ﺟﺪی درﺑﺎرۀ دﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎی‬
‫دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪ ،‬اﺷﺘﯿﺎق دارﻧﺪ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﺣﻘﯿﻘﺖ و ذات دﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﻣﻄﺮح ﮐﻨﻨﺪ و‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﺑﭙﺮﺳﻨﺪ‪ :‬ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟ دﯾﻦ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻋﻨﺼﺮ‬

‫‪ Myths of Creation‬ـ‪1‬‬
 ‫‪132‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن را ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽزﻧﺪ و ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﻫﻤﻪ در ﻣﻘﻮﻟﻪ واﺣﺪی‬
‫ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺴﺖ؟ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪان و دﯾﮕﺮان ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ را ﺑﺎ‬
‫ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻼﯾﻖ و دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ﺧﻮد اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی آﻧﺎن از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫‪2‬ـ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫‪3‬ـ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ دارﻧﺪ و در اﻧﺠﺎم ﭼﻪ ﮐﺎری ﻫﻤﮕﻮﻧﻨﺪ؟‬
‫‪4‬ـ دﯾﻦ دارای ﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ آن را از ﻫﺮ ﺷﮑﻞ دﯾﮕﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺟﺪا ﻣﯽﺳﺎزد و‬
‫ﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽ دارد ﮐﻪ دﯾﮕﺮ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ ﻧﺪارﻧﺪ؟‬
‫‪5‬ـ دﯾﻦ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی دارد ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎی ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬داﻧﺸﻤﻨﺪان‬
‫و ﺷﮑﺎﮐﺎن‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ردّ ادﻋﺎﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺎوﻣﺖ ﮐﻨﺪ؟‬
‫‪6‬ـ ﻣﺆﻣﻨﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﺪون ﻣﺪرﮐﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ و ﻋﻘﺎﯾﺪﺷﺎن را ﺗﺄﯾﯿﺪ‬
‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺑﺮاﺑﺮ دﻻﯾﻠﯽ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫آنﻫﺎ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺧﺮدﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری و ﺗﻨﺎﻗﺾ دارد‪ ،‬ﻣﺆﻣﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ؟‬

‫ﺿﺮورت ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫درﺑﺎرۀ ﺿﺮورت و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﻨﺎﺳﺐ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻼﺻﻪای از ﺑﺨﺸﯽ از‬

‫ﮐﺘﺎب »ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻧﻮﯾﻦ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ«‪ 1‬اﺛﺮ »ﻓﺮدرﯾﮏ ﻓﺮی«‪ 2‬ﮐﻪ ﻧﮑﺎت ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ دارد‪ ،‬را‬
‫ﯾﺎدآور ﺷﻮﯾﻢ و ﻧﮑﺎﺗﯽ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ آن ﺑﯿﻔﺰاﯾﯿﻢ‪.‬‬
‫ﻫﺮ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از دﯾﻦ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﯾﺪ دارای آن دﺳﺘﻪ از ﻣﻼکﻫﺎی ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ دارای ﺑﺮﺧﯽ ﻧﮑﺎت اﺿﺎﻓﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬

‫‪ Basic Modern PhiloSophy of Religion‬ـ‪1‬‬

‫‪ Frederick Ferre‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪133‬‬

‫ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ ﺑﺎﯾﺪ‪:‬‬

‫‪1‬ـ زﺑﺎن ﻋﺮﻓﯽ )ﻣﻌﻤﻮﻟﯽ( را ﺑﻪﮐﺎر ﮔﯿﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ از اﺑﻬﺎم ﺑﭙﺮﻫﯿﺰﻧﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ از ﺗﻨﺎﻗﺾ دوری ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪4‬ـ آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻧﺒﺎﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪6‬ـ از دور ﺗﻬﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺗﻮﺟﻪ داﺷﺖ ﮐﻪ ﮐﺎرﺑﺮد زﺑﺎن ﻋﺮﻓﯽ از واژۀ »دﯾﻦ« ﺑﺮای ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻨﺎﺳﺐ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا زﺑﺎن ﻋﺮﻓﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ دﯾﮕﺮ زﺑﺎنﻫﺎ اﺑﻬﺎم و ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺗﻨﺎﻗﺾ دارد‪ .‬زﺑﺎن ﻋﺮﻓﯽ ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ‬
‫ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ و ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﺟﺪﯾﺪ ﺑﭙﺮدازد و اﺑﻬﺎمﻫﺎ را ﺑﺮﻃﺮف ﺳﺎزد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮدن آن ﺑﺮای ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺮای ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﺮدن ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﺷﺮاﯾﻂ‬
‫ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻘﻮﻟﻪای ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد ﮐﻪ ﺧﻮد را‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای آﺷﮑﺎر ﺳﺎزد ﮐﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه را ﻧﺸﺎن دﻫﺪ‪ .‬ﭘﺲ از ﻗﺮار دادن دﯾﻦ در‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻘﻮﻟﻪای‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ آن را از دﯾﮕﺮ اﻓﺮاد آن ﻣﻘﻮﻟﻪ ﺟﺪا ﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر روﺷﻦ ﺷﺪن اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎی ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻋﺎم را ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ زﺑﺎن‬
‫ﻋﺮﻓﯽ اراﯾﻪ ﺷﺪه‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻣﯽﮔﺬراﻧﯿﻢ‪:‬‬
‫دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬أـ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا بـ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﻓﻮق ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬جـ ﻫﻤﻪ زﻧﺪﮔﯽ دـ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﯽ ﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ‪ ،‬دﯾﻦ را ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺧﺮدﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺳﻄﺤﯽ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮔﺴﺘﺮده و‬
‫ﺟﺎﻣﻊ ﯾﺎ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺎﻧﻊ ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻣﯽﺑﺮد؛ زﯾﺮا اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ از ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﮔﺴﺘﺮه و ژرﻓﺎی‬
‫ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻧﺎﺗﻮان اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ اﻣﻮر زﯾﺮ ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻫﻤﻪ ﮔﺮوهﻫﺎی ﻣﺮدم ‪2‬ـ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ‪3‬ـ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻋﻤﻮﻣﯽ‬
 ‫‪134‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪4‬ـ رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ‬

‫ﺑﻪ ﻋﻼوه ﻫﺮ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ‪:‬‬
‫أـ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺣﻮزه‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮔﺴﺘﺮۀ‪ 1‬زﯾﺎدی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺧﺎص‪ 2‬ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫بـ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ اﻫﻤﯿﺖ و ﺗﻤﺮﮐﺰ‪:‬‬
‫‪4‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﮔﺮوهﻫﺎی ﻣﺮدم و ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ وﯾﮋه ﺑﺮﺧﯽ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮاﯾﯽ و ﺗﻨﺎﺳﺐ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﻘﺶ ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آﺳﺎنﮔﯿﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ادﻋﺎﻫﺎ ﮔﺸﺎده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﻮد و زﯾﺎن ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎ ﻣﻨﺼﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻪ اﻣﻮری ﺗﻮﺟﻪ دارد؟ دﯾﻦ‪:‬‬
‫أـ ﺗﻤﺎم زﻧﺪﮔﯽ را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫بـ ﺑﺮای ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮔﺸﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫جـ ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت را ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫دـ ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده اﯾﺪهﻫﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫هـ در ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ وﺟﻮد و ﻇﻬﻮر دارد‪.‬‬
‫وـ ﺑﺮای ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮی درﺑﺎرۀ ﺻﺪق ﯾﺎ ﮐﺬب ﻋﻘﺎﯾﺪش ﮔﺸﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫زـ ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ دارد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﺮای اﻓﺮاد و ﮔﺮوهﻫﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﯾﺎ زﯾﺎنآور داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ Inclusive‬ـ‪1‬‬
‫‪ Specific‬ـ‪2‬‬
‫‪ Cruciality‬ـ‪3‬‬
‫‪ unspecialized‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪135‬‬

‫ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫واژه اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ »‪ «Religion‬از واژۀ ﻻﺗﯿﻦ »‪ «Reilgo‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﯾﻤﺎن ﻧﯿﮏ‪ ،‬ﺷﻌﺎﯾﺮ و‬
‫ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﭼﻨﺎنﮐﻪ در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻐﺖ ﻓﻠﺴﻔﻪ دﯾﻦ آﻣﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ 1:‬واژۀ »‪ «Religion‬از رﯾﺸﮥ ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ »‪ «Religare‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺤﮑﻢ ﺑﺴﺘﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﺧﺬ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ واژه ﻧﻮﻋﺎً ﺑﻪ ﻧﻬﺎدی اﺷﺎره دارد ﮐﻪ ﭘﯿﺮواﻧﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻨﻈﻢ ﺑﺮای‬
‫ﻋﺒﺎدت ﮔﺮد ﻫﻢ ﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از آﻣﻮزهﻫﺎﯾﯽ را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﻋﯽ واﺑﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﻓﺮدی را ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻏﺎﯾﯽ واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﺠﺎد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺷﮑﺎل ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ وارد اﺳﺖ و ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ آن اﺷﺎره ﺷﺪ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻤﯽ ﭘﯿﭽﯿﺪهﺗﺮ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺗﻌﺮﯾﻒ اﯾﻦ واژه ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼﺗﯽ‬
‫روﺑﺮوﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﺑﺎ آنﻫﺎ روﺑﺮو ﺷﺪهاﯾﻢ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ ﯾﮏ ﻧﻘﺺ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻋﻤﺎﻟﯽ را ﺧﺎرج ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم از آنﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫اﻣﺮی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺑﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎت دﻓﺎع ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪای ﺷﺨﺼﯽ ﯾﺎ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻓﻮق ﻃﺒﯿﻌﯽ را ﺧﺎرج ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ از‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﺮﺧﯽ ادﯾﺎن اﻟﺤﺎدی ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮدﯾﺴﻢ و ﺷﯿﻄﺎنﭘﺮﺳﺘﯽ دﯾﻨﯽ‪ 2‬را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪی ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ وﺟﻮد ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ و ارزﺷﯽ را از ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬
‫ﺑﯿﺮون داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »ﺟﺎول اﻟﯿﻮت«‪ 3‬دﯾﻦ ﻻزم ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ وﺟﻮدی ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ را ﺑﭙﺬﯾﺮد‬
‫ﯾﺎ ﺑﺪان اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ در آن اﺗﺨﺎذ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن‬
‫وﺟﻮد ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ ارزش ﺟﻬﺎﻧﯽ را اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎه را دارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﺎ اﯾﻦ‬
‫ﯾﮑﯽ از ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮﯾﻦ و ﻋﺎمﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ وﺟﻮد دارد و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل از ﭼﻨﯿﻦ‬
‫اﺷﮑﺎﻟﯽ ﭘﯿﺮاﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. ibid, 647‬ـ‪1‬‬

‫‪ Religious Satanism‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Joel Elliott‬ـ‪3‬‬
 ‫‪136‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ از ﻫﺮ ﺳﻪ ﻧﻔﺮ اﻧﺴﺎن‪ ،‬دو‬
‫ﻧﻔﺮﺷﺎن را ﺑﯽدﯾﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎرﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﭼﻨﺎن ﮔﺴﺘﺮده اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﺣﻮزهﻫﺎﯾﯽ از‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم آن را اﻣﺮی دﯾﻨﯽ ﻧﺪاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ »دﯾﻮﯾﺪ ادواردز«‪ 1،‬ﺟﻬﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺑﻮمﺷﻨﺎﺳﯽ )ﻋﻠﻢ ﻋﺎدات و ﻧﻮع زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﻣﺮدم و ارﺗﺒﺎط آن ﺑﺎ ﻃﺒﯿﻌﺖ( را در ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﮐﺮده اﺳﺖ؛ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﭘﮋوﻫﺸﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺣﻮزۀ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻋﻠﻤﯽ و اﺳﺎﺳﺎً ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻟﺤﺎظ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺎﻫﯽ ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﯾﮏ ﮐﺎﺳﺘﯽ دارﻧﺪ و در واﻗﻊ ﺑﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ و‬
‫ﺑﯿﺎنﮔﺮ دﯾﻦ ﻧﺒﻮده‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺎ آﮔﺎﻫﯽ ﺟﺪﯾﺪی درﺑﺎرۀ آن ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺖآﻣﻮز ﻧﺒﻮدن‬
‫آنﻫﺎ‪ ،‬در ﻣﻮاردی‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﺷﺒﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ در آنﻫﺎ وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺴﺘﺮدهای را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪» :‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﻋﻘﯿﺪﺗﯽ ﺧﺎﺻﯽ درﺑﺎرۀ اﻟﻮﻫﯿﺖ‪ ،‬ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺒﺎدات )ﺷﻌﺎﯾﺮ(‪ ،‬وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی‬
‫اﺧﻼق و ﻓﻠﺴﻔﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪ «.‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬اﺳﻼم‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮﯾﺖ ﺑﻮﻣﯽ‬
‫‪4‬‬
‫آﻣﺮﯾﮑﺎ و اﻟﺤﺎد ﻧﻮﯾﻦ‪ 2‬را دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺎﻣﻞ ﻋﺮﻓﺎن‪ 3،‬اﻟﺤﺎد‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎنﮔﺮاﯾﯽ‪ 5،‬ﺗﺮﺑﯿﺖ اﺧﻼﻗﯽ‪ 6‬و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ »اﻋﺘﻘﺎدی‬
‫درﺑﺎرۀ اﻟﻮﻫﯿﺖ« دارﻧﺪ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد آنﻫﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﯾﯽ وﺟﻮد دارد و ﯾﺎ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ از ﺧﺪا ﻧﺪارﻧﺪ و ﯾﺎ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪاﯾﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺮدم راه ﻣﻌﻨﻮی ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد را دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از‬

‫‪ David Edwards‬ـ‪1‬‬
‫‪ Neopaganism‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Agnosticism‬ـ‪3‬‬
‫‪ Atheism‬ـ‪4‬‬
‫‪ Humanism‬ـ‪5‬‬
‫‪ Ethical Culture‬ـ ‪6‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪137‬‬

‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻣﺤﺎﻓﻈﻪﮐﺎر‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ را دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ راﺑﻄﮥ ﮐﺎﻣﻼً ﺷﺨﺼﯽ ﺑﺎ ﻋﯿﺴﯽ‬
‫ﻣﺴﯿﺢ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﺑﻮﻣﯿﺎن آﻣﺮﯾﮑﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻌﻨﻮی آنﻫﺎ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﯽ ﻋﺮﻓﯽ ﮐﻠﻤﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ و رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﺑﺨﺶ ﺳﺎزﻧﺪه و ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ وﺟﻮدﺷﺎن‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽﺷﺎن ﻧﻈﺎم ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬
‫ﻻادریﮔﺮان و ﻣﻠﺤﺪان‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺧﻮد را دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﺣﺪاﮐﺜﺮ ﺗﻨﻬﺎ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫واﺣﺪی درﺑﺎرۀ وﺟﻮد ﯾﺎ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ اﻇﻬﺎر ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن اﻟﺰاﻣﺎً دارای ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﺸﺎنﮔﺮ ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﻮد ﯾﮑﯽ از‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺮﮐﺐ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒﻧﺎﭘﺬﯾﺮی دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺸﮑﻞ ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﻦ را ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫»داﺋﺮۀ اﻟﻤﻌﺎرف ﺑﺎرن و ﻧﻮﺑﻞ«‪ 1،‬ﻫﯿﭻ ﺗﻌﺮﯾﻒ واﺣﺪی ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت‬
‫ﺳﻨﺖﻫﺎ‪ ،‬اﻋﻤﺎل و ﻋﻘﺎﯾﺪی ﺷﻮد ﮐﻪ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫از ﺳﻮﯾﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ را ﭘﯿﭽﯿﺪه ﻧﻤﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ وﺿﻮح و‬
‫ﺑﺪاﻫﺖ‪ ،‬آن را ﺑﯽﻧﯿﺎز از ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ‪ 2‬در ﭘﺎﺳﺦ اﯾﻦﮐﻪ دﯾﻦ‬
‫ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﺑﻪ ﻋﺮف ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬اﻣﺮوزه ﮐﺎﻣﻼً روﺷﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ادﯾﺎن‪ ،‬ﮐﻠﯿﺴﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺮﻗﻪﻫﺎ و ﮔﺮوهﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﯾﻨﮏ ﺑﯿﺎﯾﯿﺪ از ﺧﻮد ﺑﭙﺮﺳﯿﻢ دﯾﻦ‬
‫ﭼﯿﺴﺖ؟ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺧﺪای ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی )ﯾﮑﺘﺎﯾﯽ( را ﻧﻤﯽﭘﺮﺳﺘﻨﺪ‪ .‬آنﮔﺎه ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﮐﺴﯽ دﯾﻦدار اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ؟‬

‫)‪ cf. Cambridge Encyclopedia 1990) Barns and Noble‬ـ‪1‬‬

‫‪ Wikipedia The Free Encyclopedia‬ـ ‪2‬‬
 ‫‪138‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ‪ :‬اﯾﻦﮐﻪ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬روی ﻫﻢ رﻓﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﺬﻫﺒﯽ‬
‫ﻫﺴﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﻋﻘﯿﺪه دارم و رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻢ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﯾﻦ ﻫﻤﺎن ﭼﯿﺰی‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آن را دﯾﻦ ﻧﺎﻣﯿﺪ و ﺑﺴﺎ دﯾﻦ ﻫﻢ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮد را در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ آن را ﺑﻪ ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی اﺻﻠﯽ ﺧﻮدش ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬اﺧﺬ و ﻟﺤﺎظ‬
‫ﮐﻨﺪ و ﮐﺎرﺑﺮد آن ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎ در ﻣﻮرد ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ را ﻧﯿﺰ ﻣﻮرد ﻟﺤﺎظ ﻗﺮار دﻫﺪ و ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﮐﺎرﺑﺮدی از دﯾﻦ را ﺑﺘﻮاﻧﺪ از ﺧﻮدش ﺑﻪدﺳﺖ آورد؟‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﻫﻤﯿﻦ دﯾﺪﮔﺎه را ﻣﯽآزﻣﺎﯾﻨﺪ و ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺨﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ دﺳﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ »دﯾﻦ‪،‬‬
‫ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن اﺳﺖ« و ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ‪» ،‬دﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻘﺪس ﻟﺤﺎظ ﺷﺪه اﺳﺖ‪«.‬‬
‫وﻟﯽ اﮔﺮ اﻧﺪﮐﯽ ژرفﺗﺮ ﺑﻪ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﻬﺎن ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺘﻌﺪدی روﺑﺮو‬
‫ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺷﺪ‪ .‬اﺟﺎزه دﻫﯿﺪ ﻧﺨﺴﺖ از ﺑﺮﺧﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﺟﺪی ﺑﺤﺚ ﮐﻨﯿﻢ‪ .‬ﻣﺜﻼً‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬اﺳﻼم و ﯾﻬﻮدﯾﺖ و ﺑﺴﯿﺎری دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﯽ ﻣﺪﻋﯽاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﻪای‬
‫ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن و ﻫﺮﭼﻪ در آن اﺳﺖ را آﻓﺮﯾﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﺷﺪت ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ و درﺑﺎرۀ ﺟﺰﺋﯿﺎت اﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮد و اﯾﻦﮐﻪ از اﻧﺴﺎن ﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬در ﻣﯿﺎن ﺧﻮد‬
‫ﺑﺴﯽ اﺧﺘﻼف دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺪو ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻗﺪمﻫﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪی ﺑﺲ اﺳﺖ ‪ ...‬در ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﺑﺎ ﺑﻮداﯾﯿﺎن ﻣﻮاﻓﻖ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬از ﺷﺨﺼﯿﺖ ﺗﻬﯽ اﺳﺖ و‬
‫اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﺟﻮدی وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم او در ﻏﺒﺎر زﺑﺎن ﮔﻢ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮ‬
‫ﻃﺒﻖ ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﺣﮑﯿﻢ ﭼﯿﻨﯽ‪» ،‬ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس«‪ 1‬ﺑﻪ ﺗﻤﺎم اﯾﻦ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺎﺳﺦ داده اﺳﺖ؛ »ﺷﻤﺎ‬
‫ﻫﻨﻮز ﻧﻤﯽداﻧﯿﺪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ ﻣﺮدم ﺧﺪﻣﺖ ﮐﻨﯿﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﺮا ﻧﮕﺮان ﺧﺪﻣﺖﮔﺬاری ﺑﻪ ﺧﺪا‬
‫ﻫﺴﺘﯿﺪ؟«‬
‫وﻟﯽ اﮔﺮ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎن و ﻣﺒﺪأ آن‪ ،‬ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺎ‬

‫‪ Confucius‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪139‬‬

‫ﮐﻤﮏ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺸﺘﺮک دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﻣﻦ از آن‪ ،‬اﻋﻤﺎﻟﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺒﺎدت‪ ،‬ﺷﻤﻊ روﺷﻦ ﮐﺮدن ﯾﺎ ﺳﺠﺪه ﮐﺮدن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ـ زﯾﺮا‬
‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻣﻮﺟﻮد در ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﮐﺎﻣﻼً روﺷﻦ اﺳﺖ ـ ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﭼﯿﺰی ﮐﺎﻣﻼً دﯾﻨﯽ‬
‫درﺑﺎرۀ اﺧﻼق اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻻﺧﺮه‪ ،‬آﯾﺎ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺗﻌﻠﯿﻢ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﻢدﯾﮕﺮ را ﻧﮑﺸﯿﺪ‪ ،‬ﺗﺠﺎوز‬
‫ﻧﮑﻨﯿﺪ و دزدی ﻧﮑﻨﯿﺪ؟‬
‫آنﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻣﻌﻨﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﮐﺎﻣﻼً ﮔﺰﯾﻨﺸﯽ‪ .‬ﺑﻪ ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﮔﻔﺘﻪ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻃﺮف ﺻﻮرﺗﺘﺎن ﺳﯿﻠﯽ زد‪ ،‬ﻃﺮف دﯾﮕﺮ را ﺑﺮای ﺳﯿﻠﯽ‬
‫ﺧﻮردن ﺑﮕﺮداﻧﯿﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﺳﻼم ﺑﻪ دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ ﻣﺘﻔﺎوت از آن ﺑﻬﺎ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻮداﯾﯿﺎن دﺳﺖﮐﻢ ﺑﻪ‬
‫ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی‪ ،‬آزار ﻧﺮﺳﺎﻧﺪن ﺑﻪ ﻫﯿﭻ ﻣﻮﺟﻮد زﻧﺪهای را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑﻪ زﯾﺎدهروی‬
‫ﮐﺮدن در ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎی ﺑﯽﭘﺎﯾﺎن در ﻣﯿﺎن ﺧﻮدﺷﺎن ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﮔﯿﺎهﺧﻮاری‪ 1‬اﺟﺒﺎری‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﺎر ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﻃﻼﻋﺎت و ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻓﺮاوان ﺑﻬﺖآوری درﺑﺎرۀ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎ و ﺗﻌﺒﯿﺮﻫﺎی اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺑﺮﺧﯽ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎ و ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺷﻮد‪ ،‬ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ اﻃﻼﻋﺎﺗﯽ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬دﯾﻦ‬
‫ﺻﺮﻓﺎً ﺳﺎﺧﺘﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪان اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖﻫﺎی ﺧﯿﺎﻟﯽ و ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ و ﺗﻌﻤﯿﻢ‬
‫ذﻫﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻣﻘﺎﺻﺪ ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ آنﻫﺎ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ وﺟﻮدی‬
‫ﺟﺪای از ﻓﺮﻫﻨﮕﺴﺘﺎن ﻧﺪارد‪ 2‬و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻫﻢ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺎ آنﺟﺎ ﮐﻪ دﺳﺘﮕﺎه ﻗﻀﺎﯾﯽ آﻣﺮﯾﮑﺎ ﺑﺪون ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ رﺳﻤﯽ از دﯾﻦ ﺑﯿﺶ‬
‫از دو ﻗﺮن دوام ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان اﻣﯿﺪوار ﺑﻮد ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دادﮔﺎه ﯾﺎ ﻗﻮهای از ﻗﻮای دوﻟﺘﯽ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺣﺴﺎس ﺿﺮورت ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬زﯾﺮا اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ اﯾﺠﺎد‬
‫ﻓﺸﺎر ﺑﺮ ﻫﺮ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﺤﻤﯿﻞ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﺮ آن ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺧﻮاﻫﺪ‬

‫‪ Vegetarianism‬ـ ‪1‬‬
‫‪ Smith, J.Z. on Religion‬ـ ‪2‬‬
 ‫‪140‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫داﺷﺖ‪.‬‬
‫واژه دﯾﻦ در اوﻟﯿﻦ ﻣﺘﻤﻢ ﻗﺎﻧﻮن اﺳﺎﺳﯽ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻫﻤﮕﺎن ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ‬
‫ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻪ ﭼﯿﺰی اﺷﺎره دارد‪ .‬ﺣﺘﯽ اﻣﺮوزه ﻧﯿﺰ در ‪ %95‬از ﻣﻮارد‪ ،‬ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ اﻧﺪﮐﯽ در‬
‫ﻣﻮرد آن وﺟﻮد دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ادﯾﺎن از ﻧﻘﺎط ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺷﺎﻣﻞ ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از دﯾﻦ ﻧﺸﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻘﯿﺪﺗﯽای وﺟﻮد دارد ﮐﻪ آﺷﮑﺎرا دﯾﻨﯽاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ اﻣﻮر ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ ﻋﻘﯿﺪه‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮداﯾﯽ و ﻧﯿﺰ ﺧﻮدِ اﻟﺤﺎد‪ .‬آﯾﺎ ﻋﻘﯿﺪۀ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺧﺪاﯾﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﯾﮏ دﯾﻦ‬
‫‪2‬‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻌﯿﺎر ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه از ﺗﻨﻮع و ﮔﻮﻧﺎﮔﻮﻧﯽ ادﯾﺎن دﭼﺎر ﺳﺮدرﮔﻤﯽ ﻣﯽﺷﻮد‬
‫ﮐﻪ از ﭘﯿﭽﯿﺪﮔﯽ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ دﭼﺎر ﺷﮕﻔﺘﯽ ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬او اﺳﺘﺨﺮاج ﻋﻨﺎﺻﺮ اﺻﻠﯽ دﯾﻦ را از‬
‫اﻧﺒﻮﻫﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻋﻤﺎل ﻧﺎﻫﻤﮕﻮن و ﭘﯿﭽﯿﺪهای ﮐﻪ آن ﻋﻨﺎﺻﺮ در آن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﭼﻨﺪان‬
‫ﻣﻤﮑﻦ ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ‪ ،‬ﺑﺮای او اﻣﺮی ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎ را‬
‫ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮش ﻣﺸﺨﺼﮥ ﺑﺎ اﻫﻤﯿﺖ آن اﺳﺖ و ﺑﮑﻮﺷﺪ دﯾﻦ را در اﯾﻦ ﭼﺎرﭼﻮب‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از دﻻﯾﻞ وﺟﻮد اﻧﺒﻮﻫﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﯾﮏ از آنﻫﺎ‬
‫ﺗﻤﺎم ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎ و ﻓﺮاﻣﯿﻦ ﮐﻠﯽ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش را در ﺑﺮ ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد‪ .‬در واﻗﻊ ﻫﺮ ﭘﮋوﻫﺶﮔﺮی‬
‫در اﯾﻦ ﺣﻮزه ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺧﻮدش را اراﯾﻪ داده اﺳﺖ و اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﺧﻮدﺷﺎن را ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻌﺠﺐ ﺑﺴﯿﺎر‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از آﻣﻮزهﻫﺎ‪ ،‬ﺑﺮای دﯾﻦ اﻣﺮی اﺳﺎﺳﯽ‬

‫‪ John Kilkins‬ـ‪1‬‬
‫‪Lennart Regenbro, Richard Pocklington‬ـ ‪٢‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪141‬‬

‫اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻦ روﯾﮑﺮدی ﮐﺎﻣﻼً‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ و ﺑﺪون ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪی ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺧﻮن ﺑﺮای‬
‫دﯾﻦ ﺣﯿﺎﺗﯽ اﺳﺖ؛ وﻟﯽ دﯾﮕﺮان اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه را رد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ادﯾﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺑﻮدا و اﻟﺤﺎد را‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ ﯾﺎد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺗﻌﺪاد اﻧﺪﮐﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‬
‫ﻣﯽآزﻣﺎﯾﯿﻢ؛ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﯿﺪ ﮐﻪ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ را ﺑﺮای ادﯾﺎن ﺑﯿﺎﺑﯿﻢ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺪاﻣﺸﺎن ﭼﻮن‬
‫ﮐﻠﯿﺪی ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ و ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻨﺎﻗﺾ دارﻧﺪ و از اﯾﻦرو ﺳﺒﺐ‬
‫ﺳﺮﮔﺮداﻧﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ »ﭘﺮوﻓﺴﻮر ﭘﺎﺗﻦ« ﯾﺎدآوری ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬در ﺑﺮاﺑﺮ‬
‫ﻫﺮ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺨﺎﻃﺮهآﻣﯿﺰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﯿﺸﻪ اﻣﮑﺎن آن وﺟﻮد دارد ﮐﻪ دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ‬
‫‪1‬‬
‫ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ دﻗﯿﻘﺎً ﺿﺪ آن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫»اوﺳﭙﻨﺴﮑﯽ«‪ 2‬ﺑﺎ ﻧﮕﺎه ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺘﻌﺎرض‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﺴﺒﯿﺖ دﯾﻦ را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫وی‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﮥ وﺟﻮدی اﻧﺴﺎنﻫﺎ ارﺗﺒﺎط دارد و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻦ ﯾﮏ ﻧﻔﺮ ﺑﺎ دﯾﻦ ﻧﻔﺮ‬
‫‪3‬‬
‫دﯾﮕﺮ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ وی ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﺪان ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﺴﻨﺪه و‬
‫رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ ﻧﯿﺴﺖ و ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ واﻗﻌﯿﺖ را ﺑﺮای دﯾﻦ اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ و ﻧﯿﺰ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن‬
‫آنﻫﺎ ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻞ روﺑﺮوﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻣﺮی دلﺧﻮاﻫﺎﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺴﯽ‬
‫ﻫﺮﭼﯿﺰی را آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ و از ﻃﺮﻓﯽ ﻫﻢ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ذات و ﺣﻘﯿﻘﺖ‬
‫ﭼﯿﺰی ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺼﺎدﯾﻖ آن‪ ،‬ﮐﺎری ﺑﺲ دﺷﻮار اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫دﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﭽﻮن ﭘﺪﯾﺪار ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧﻮد‪ 4‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮔﺮدد‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ‬

‫‪ cf. Paton, H.J. The Modern Predicament, p. 59‬ـ‪1‬‬

‫‪ Ouspensky‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Ouspensky, P.D. In Search of the Miraculous, p. 299‬ـ‪3‬‬
‫‪ Sui Generis Phenomenon‬ـ ‪4‬‬
 ‫‪142‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﯾﻦ ﻣﺸﮑﻼت‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺎﻗﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ دﯾﻦ را‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی اراﯾﻪ ﺷﺪه ﺑﺮای دﯾﻦ ﺑﺴﯽ ﻓﺮاوان اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان‬
‫آنﻫﺎ را ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﻮع ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی دﯾﻦ در دو دﺳﺘﻪ اراﯾﻪ ﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» ،‬ﻧﺎﮐﺒﺮوک«‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ را ﮐﺎرﮐﺮدی‪ 2‬و ﻣﺎﻫﻮی‪ 3‬ﻣﯽداﻧﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد اﻫﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮای دﯾﻦ وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮان‬
‫ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ را ﺗﺤﺖ دو ﻣﻘﻮﻟﻪ ﮔﺴﺘﺮدۀ »ﻣﺎﻫﻮی« )ذاﺗﯽ‪ ،‬ﺻﻮری‪ ،‬واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﻫﻨﺠﺎری و‬
‫اﻧﺤﺼﺎری( و »ﮐﺎرﮐﺮدی« )ﺟﺎﻣﻊ( ﮔﻨﺠﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺮ ذات و ﻣﺤﺘﻮای ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﺮآﻧﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺑﮕﻮﯾﻨﺪ دﯾﻦ »ﭼﯿﺴﺖ« ﺗﺎ ﻣﺤﺘﻮای ذاﺗﯽ آن را ﻣﻌﯿﻦ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬در ﮐﺎرﺑﺮد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺤﺘﻮاﯾﯽ آن اﺷﺎره ﮐﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ذاﺗﯽ دﯾﻦ‪،‬‬
‫اﻏﻠﺐ ﺑﻪ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻧﺎﻣﺮﯾﯽ ﯾﺎ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺷﺎره دارد‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬ذات و ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ را در ﻧﻘﺶﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ ﮐﻪ اﯾﻔﺎ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آﻧﺎن ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ ﺗﺎ دﯾﻦ را ﺑﺪﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ »ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ«‪.‬‬
‫ﮐﺎرﺑﺮد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ وﯾﮋهای را اﯾﻔﺎ‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﺤﺘﻮای آن ﻧﻈﺎم‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ‪ 1872‬ﻣﺘﮑﻠﻢ آﻟﻤﺎﻧﯽ‪» ،‬دﯾﻮﯾﺪ ﻓﺮﯾﺪرﯾﮏ اﺳﺘﺮاوس«‪ 5،‬ﮐﺘﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم »اﯾﻤﺎن ﻗﺪﯾﻢ و‬

‫‪ V. Nackebrouck‬ـ‪1‬‬
‫‪ Functional‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Substancial‬ـ ‪3‬‬
‫‪ cf. J. Goody, Religion and Ritual. The Definitial Problem, British‬ـــ‪4‬‬
‫‪Journal of Sociology, 1961; Spiro, M. Religion: Problems of Definition‬‬
‫‪and Explanation, in: M. Banton (ed.), Anthropological Approaches to‬‬
‫‪the Study of Religion, London, 1966.‬‬
‫‪ David Fridrich Strauss‬ـ‪5‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪143‬‬

‫ﺟﺪﯾﺪ«‪ 1‬ﻣﻨﺘﺸﺮ ﮐﺮد‪ .‬از اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ وﺿﻮح ﻓﻬﻤﯿﺪ ﮐﻪ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه آن‪ ،‬اﯾﻤﺎن ﻣﺴﯿﺤﯽ‬
‫ﻋﺘﯿﻖ را رﻫﺎ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪﺟﺎی آن ﺷﮑﻠﯽ از اﻟﺤﺎد ﻓﺮاﮔﺸﺖﮔﺮای‪ 2‬را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬او‬
‫در اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر ﭘﺮﺳﺶ ﭘﺎﺳﺦ دﻫﺪ ﮐﻪ دو ﭘﺮﺳﺶ آن از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪1 :‬ـ‬
‫آﯾﺎ ﻣﺎ ﻫﻨﻮز ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ؟ ‪2‬ـ آﯾﺎ ﻫﻨﻮز دﯾﻨﯽ دارﯾﻢ؟ ﭘﺎﺳﺦ وی ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﺨﺴﺖ ﻣﻨﻔﯽ‬
‫اﺳﺖ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ »ﻣﺎ دﯾﮕﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﻧﯿﺴﺘﯿﻢ«‪ 3.‬ﭘﺎﺳﺦ وی ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ دوم از ﺻﺮاﺣﺖ ﮐﻤﺘﺮ و‬
‫اﺑﻬﺎم ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪» :‬ﻣﺎ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن ﺧﻮد ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽدﻫﯿﻢ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﺼﺮ ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﻪ ﺧﺪای ﺧﻮدش اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽداد‪ «.‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل اﮔﺮ از ﻣﺎ ﺳﺆال ﺷﻮد ﮐﻪ آﯾﺎ‬
‫دﯾﻨﯽ دارﯾﺪ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺎ ﺑﻪ ﺻﺮاﺣﺖ‪ ،‬ﻣﻨﻔﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﮐﻪ ﺗﻠﻘﯽ از دﯾﻦ‬
‫‪4‬‬
‫ﭼﯿﺴﺖ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﯾﺎ ﻣﻨﻔﯽ ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺳﺎل ﺑﻌﺪ ﻓﯿﻠﺴﻮف آﻟﻤﺎﻧﯽ‪» ،‬ﻓﺮﯾﺪرﯾﮏ ﻧﯿﭽﻪ«‪ 5‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻮﺿﯿﺤﯽ ﺑﺮ ﮐﺘﺎب اﺳﺘﺮاوس‬
‫ﻧﻮﺷﺖ‪» :‬اﺳﺎﺳﺎً دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬اﯾﻤﺎن ﺟﺪﯾﺪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻨﻄﺒﻖ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫اﺻﻼً دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ 6«.‬ﻧﯿﭽﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﻣﻠﺤﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﺮاوس ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﻋﺘﯿﻖ ﻣﺴﯿﺤﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫اﻣﺮی ﻣﻮﻫﻮم رد ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش »آن ﮐﻠﯽ«‪ 7‬را ﮐﻪ اﺳﺘﺮاوس‬
‫ﺑﺪان ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽداد ﮐﻪ ﯾﮏ دﯾﻦدار ﺑﻪ ﺧﺪاﯾﺶ اﻫﻤﯿﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ و‬
‫‪8‬‬
‫ﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ دﯾﻦ ﻧﺎم داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ The Old and New Faith‬ـ‪1‬‬

‫‪ Evolutionist Atheism‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Ibid, P. 94‬ـ‪3‬‬
‫‪ Ibid, P. 146‬ـ‪4‬‬
‫‪ Fridrich Nietzsche‬ـ‪5‬‬
‫‪ cf. Nietzsche, F. Unzeitgemässe Betrachtungen. Erstes Stück: David‬ــ‪6‬‬
‫‪Strauss, der Bekenner und der Schriftsteller (1873), in: F. Noetzsche,‬‬
‫‪Werke in drie Bände, I, München, 1954, p. 182‬‬
‫‪ The Whole‬ـ‪7‬‬
‫‪ Ibidem‬ـ‪8‬‬
 ‫‪144‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی‪ ،‬ﻧﯿﭽﻪ ﻧﻤﯽﻓﻬﻤﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺟﻬﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﻟﺒﺎس ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﺗﻦ ﮐﻨﺪ و ﭼﺮا‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ دﯾﻨﯽ ﺣﺮﻣﺖ ﮔﺬارده ﺷﻮد‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ آنﭼﻪ رخ داده اﺳﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫اﺳﺘﺮاوس ﺷﻬﺎﻣﺖ ﮔﻔﺘﻦ ﺗﻤﺎم ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﺑﻪ ﻣﺮدم ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ را ﮐﻪ‪ :‬ﻣﻦ ﺷﻤﺎ را‬
‫از ﺧﺪای ﻣﻬﺮﺑﺎن و ﯾﺎریرس ﻧﺠﺎت ﻣﯽدﻫﻢ‪ .‬ﺟﻬﺎن ﯾﮏ ﻣﮑﺎﻧﯿﺰم ﺛﺎﺑﺖ دارد؛ ﻣﺎﺷﯿﻨﯽ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﭼﺮخ دﻧﺪهﻫﺎی آن ﺷﻤﺎ را ﺗﮑﻪ ﺗﮑﻪ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪) 1.‬ﺑﻪ وﺟﻮد ﺷﺮور در ﺟﻬﺎن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺷﺮح ﺑﯿﺸﺘﺮ آن را در ﻧﻮﺷﺘﮥ اﺳﺘﻮارت ﻣﯿﻞ ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ(‪.‬‬
‫ﻣﺎ در ﺑﺤﺚ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﯿﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی و ﻣﺎﻫﻮی ﭼﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ؟ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﺗﺎ‬
‫اﻧﺪازهای ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﺣﺪود ادﯾﺎن ﻣﻮﺟﻮد ﻣﻨﺤﺼﺮ‬
‫ﻧﮕﺮدد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﯿﺮون از ﺣﺪود و ﻣﺮزﻫﺎی ادﯾﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ‬
‫وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در واﻗﻊ وﺟﻮد ﻫﻢ دارد‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻞ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاﻫﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮔﺴﺘﺮده‬
‫از دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس ﻫﺮﮔﺎه اﻧﺴﺎن ﺧﻮد را ﮔﺮﻓﺘﺎر ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ درﺑﺎرۀ درک ﻧﻬﺎﯾﯽ از‬
‫واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺒﯿﻨﺪ؛ ﻫﺮﮔﺎه ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ ﺑﺮای ﺟﻬﺖﮔﯿﺮی دﺳﺖ ﻣﯽزﻧﺪ؛ ﻫﺮﮔﺎه ﺑﻪ‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻌﻬﺪ روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻫﺮﮔﺎه در ﭘﯽ راﻫﯽ ﺑﻪ ﺳﻮی آراﻣﺶ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت و ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫ارزش ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ در زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺮاﯾﺶ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺣﺎﻻت او ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ‬
‫دارد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﮔﺮﭼﻪ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻏﯿﺮ از ادﯾﺎن ﻣﺘﻌﺎرف را ﻧﯿﺰ ﺷﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر‪ ،‬ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﺎﻟﯿﺴﻢ و ﻓﺎﺷﯿﺴﻢ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ؛‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻫﻨﺮ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‪ ،‬ورزش ﯾﺎ ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻟﺬتﻫﺎی ﻣﺎﻟﯽ ﯾﺎ ﺟﻨﺴﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻧﯿﺰ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺷﮑﻞ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ ﯾﺎ ﺿﺪّ ﻧﮋادﭘﺮﺳﺘﯽ‪ ،‬ﺟﻨﮓﻃﻠﺐ ﯾﺎ‬
‫ﺻﻠﺢﻃﻠﺐ‪ ،‬ﻣﺤﯿﻄﯽ و ﺑﻮﻣﯽ‪ ،‬ﻣﺨﺪر ﯾﺎ ﺷﻔﺎﺑﺨﺶ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ‬
‫اﻏﻠﺐ ﻫﺮﮐﺴﯽ در ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی دلﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ‬

‫‪ cf. Ibidem, p. 171‬ـ‪1‬‬

 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪145‬‬

‫دﯾﻦدار ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد »دﯾﻮﯾﯽ«‪ 1‬ﻧﯿﺰ از ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﻈﺎم ﻓﻠﺴﻔﯽ و آرﻣﺎنﻫﺎی‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺗﺠﻠﯿﺎت ﻫﻨﺮی و دﯾﮕﺮ ﺷﯿﻮهﻫﺎی ﮐﻔﺮآﻣﯿﺰ و ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺨﺸﯿﺪن‬
‫ﺑﻪ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ »ﮐﯿﻒِ ﭘﻮلِ ﮐﺴﯽ«‪ ،‬دﯾﻦ او ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫ﺣﺘﯽ آنﮔﺎه ﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﺳﯿﺎﺳﺖ ﺳﺨﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺎ ﺷﻮر و ﺷﻮق دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺟﻨﮕﻨﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ از ﺳﻮﯾﯽ‪ ،‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪۀ »ﻣﺰاﻣﯿﺮ«‪ 3‬ﺑﺮ ردّ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﻮی و ﻫﻮﺳﺸﺎن‪ ،‬ﺧﺪاﯾﺸﺎن اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺳﺨﻦ ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ 4.‬ﭘﺲ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺰاﻣﯿﺮ و ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﻮدن ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از‬
‫ﺧﺪای ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻮی و ﻫﻮس‪ ،‬ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﺮا ﮐﯿﻒِ ﭘﻮل‪ ،‬دﯾﻦ‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ؟!‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از »ﮔﺎﻧﺪاﯾﯽﻫﺎ«‪ 5‬ﺑﻪ »ﺟﺎن ﺗﯿﻠﻮر«‪ 6‬ﻣﯽﮔﻔﺘﻨﺪ‪ :‬آﺗﺶ ﻣﻦ‪ ،‬ﺧﺪای ﻣﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن‬
‫‪7‬‬
‫ﻏﺬاﯾﯽ را ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮرم او ﻣﯽﭘﺰد‪ .‬ﺧﺪای ﻣﺎ‪ ،‬ﻏﺬا و ﭼﭙﻖ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ اﻣﻮری ﮐﻪ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﭘﯿﺶ ﭘﺎ اﻓﺘﺎده ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬اﻣﺮوزه ﺑﺮﺧﯽ آنﻫﺎ را‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪﺗﺮﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ اﻧﺪﯾﺸﻪ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه اﻣﺮی ﻋﺎدی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎی ﻣﯿﺎن ﻣﺎرﮐﺴﯿﺴﻢ و ادﯾﺎن رﺳﻤﯽ اﻧﮕﺸﺖ ﮔﺬاﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪ .‬اﻣﺮوزه ﻫﻤﺎﻫﻨﮕﯽ ﺷﻌﺎﯾﺮ‬
‫‪8‬‬
‫)ﻣﺮاﺳﻢ ﻃﻠﺐ ﺑﺨﺸﺶ‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖﻫﺎی دﺳﺘﻪ ﺟﻤﻌﯽ(‪ ،‬ﻗﺪّﯾﺴﺎن )ﻣﺎرﮐﺲ‪ ،‬اﻧﮕﻠﺲ‪ ،‬ﻟﻨﯿﻦ(‪،‬‬
‫اﻣﺎﮐﻦ ﻣﻘﺪس )ﻗﺒﺮ رﻫﺒﺮان آنﻫﺎ(‪ ،‬ﻧﻤﺎدﻫﺎی ﻣﻘﺪس )داس و ﭼﮑﺶ(‪ ،‬ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﻣﻘﺪس‬

‫‪ Dewey‬ـ‪1‬‬
‫‪ P.‬ـ ‪ cf. R. N. Bellah, The Five Religions of Modern Italy, in: R. N. Bellah‬ـ‪2‬‬
‫‪E. Hammond (eds.), Varieties of Civil Religion, San Francisco, 1980, cites‬‬
‫‪socialism and liberalism among the five religions of modern Italy‬‬
‫‪ Psalms‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. J. Taylor, The Primal Vision, London, 1963, p. 90‬ـ‪4‬‬
‫‪ Ganda‬ـ‪5‬‬
‫‪ Jhon Taylor‬ـ‪6‬‬
‫‪ cf. Ibid.‬ـ‪7‬‬
‫‪ Marx, Engles, Lenin‬ـ‪8‬‬
 146 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ ﻓﺪاﯾﯿﺎن و اﻟﺒﺘﻪ اﺣﺴﺎس ژرف‬،‫ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‬2‫ و ﺗﺄﻣّﻼت‬1‫ اﺳﻄﻮرهﻫﺎ‬،(‫)آﺛﺎر ﻣﺎرﮐﺲ و ﻟﻨﯿﻦ‬

‫ و ﺑﺴﯿﺎری از اﯾﻦﻫﺎ را ﺑﺎ ﻫﻤﺘﺎﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺧﻮد‬3‫ﻃﺮفداری از ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﺖ را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﯿﻢ‬
.‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬
‫ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی‬4«‫ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ دﯾﻦ اﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ »ﻻﮐﻤﻦ‬،‫ﺑﺎ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮔﺴﺘﺮده از دﯾﻦ‬
‫را ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد و وﺿﻌﯿﺖ زﯾﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪﻃﻮر ﺟﺪی ارﺗﻘﺎء‬
‫ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ از ﻫﻮﯾﺖ‬5«‫ ﻣﺎل‬.‫ از ﻧﻈﺮ »اچ‬.‫ اﻣﺮی دﯾﻨﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‬،‫ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‬
6
.‫ دﯾﻦ اﺳﺖ‬،‫اﻧﺴﺎن را اراﯾﻪ ﻣﯽدﻫﺪ‬

‫ اﻧﻮاع اﺻﻠﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ )ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﻌﺎرﯾﻒ واﻗﻌﯽ دﯾﻦ از‬،‫ـ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ دﯾﮕﺮی‬2
:‫اﻗﺴﺎم اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺳﺖ( از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‬
‫أـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی )اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ را ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن دﯾﻦ ﯾﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ روﯾﮑﺮدی‬
.‫ اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ( ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ‬،‫ﺿﺮوری دارﻧﺪ‬

1 ‫ ـ‬Muths
2 ‫ ـ‬Speculations
3 ‫ ــ‬cf. About the possible similarities between religious and political
behaviour, see D. Mothe, Le métier de militant, Paris, 1973; Y. Bourdet,
Qu'est‫ ــ‬ce qui fait courir les militants?, Paris, 1976. On communist ritual
in the USSR: C. Bins, The Changing Face of Power: Revolution and
Accomodation of the Soviet Ceremonial System, Man, 1979, 1980; C.
Lane, The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society ‫ ــ‬The Soviet Case,
Cambridge, 1981
c.f. For a systematic analysis of the similarities between Sovjet Marxism
and the Catholic Church, see G. A. Wetter, Der dialektische
Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion,
Wenen, 1952, p. 574580 ‫ـ‬.
4‫ ـ‬Luckmann
5‫ ـ‬H. Mol
6‫ ــ‬cf. H. Mol, Identity and the Sacred. A Sketch for a New Social‫ــ‬
Scientific Theory of Religion, Oxford, 1976.
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪147‬‬

‫بـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی )ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن دﯾﻦ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ( ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ‬
‫ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫جـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺻﻮری و رﺳﻤﯽ )ﮐﻪ اﻏﻠﺐ ﻣﻮرﺧﺎن دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ( ﺑﺮای آن اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻧﺸﺎن دﻫﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ از ﭼﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪) .‬ﯾﺎ ﺷﺎﻣﻞ ﭼﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ(‪.‬‬
‫اِﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﻣﻮرد ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺻﻮری و ﮐﺎرﮐﺮدی وﺟﻮد دارد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ در‬
‫ﻧﻘﺶ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی ﻣﻄﺮح ﺷﺪهاﻧﺪ و ﭼﻨﺎن ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازﻧﺪ ﮐﻪ ﮔﻮﯾﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﻣﺎﻫﻮی اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ آنﻫﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ‪...‬‬

‫‪1‬‬
‫‪3‬ـ اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ از ﻧﻈﺮ »دﮐﺘﺮ اﺳﮑﺎت اچ ﻣﻮر«‬
‫أـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻟﻐﻮی‬
‫بـ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺣﺴﺎﺳﯽ‬
‫جـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻈﺮی‬
‫دـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻼﻣﯽ‬
‫‪2‬‬
‫هـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭘﯿﺘﺮﺳﻮن‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻟﻐﻮی دﯾﻦ‪ :‬ﺑﯿﺎن ﻋﻘﯿﺪه اﻧﺴﺎن و ﺣﺮﻣﺖ ﻧﻬﺎدن ﺑﻪ ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫‪3‬‬
‫آﻓﺮﯾﻨﻨﺪه ﺟﻬﺎن و ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ آن ﯾﺎ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺎم ﮐﺎﻣﻠﯽ از اﯾﻦ ﻗﺒﯿﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺣﺴﺎﺳﯽ‪ :‬دﯾﻦ‪ ،‬دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻏﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪) .‬ﭘﺎول ﺗﯿﻠﯿﺦ(‬
‫‪5‬‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬اﺣﺴﺎس اﻣﺮی ﻣﻘﺪس اﺳﺖ‪) .‬ﺳﺮ ﺟﻮﻟﯿﺎن ﻫﺎوﮐﺴﻠﯽ(‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻈﺮی‪ :‬دﯾﻦ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﺶ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻈﺎﻣﯽ از ﺣﻘﺎﯾﻖ ﮐﻠﯽ‬

‫‪ Dr. Scoth. H. Moore‬ـ‪1‬‬

‫‪ Peterson‬ـ ‪2‬‬
‫‪ cf. American Heritage Dictionary‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Paul Tillich‬ـ‪4‬‬
‫‪ Sir Julian Huxley‬ـ‪5‬‬
 ‫‪148‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد ﮐﻪ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺪان اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﺗﻐﯿﯿﺮ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی او ﮐﺎﻣﻼً‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﺆﺛﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪) .‬آﻟﻔﺮد ﻧﻮرث واﯾﺘﻬﺪ(‬
‫دﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ وﻇﺎﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻓﺮﻣﺎن اﻟﻬﯽ ﻟﺤﺎظ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪) .‬اﯾﻤﺎن ﻧﻮﺋﻞ‬
‫‪2‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖ(‬
‫ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻧﺎﻣﺤﺪود‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﺪاﺳﺖ‪) .‬ﻓﺮدرﯾﮏ‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ(‬
‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺳﻮی ﻫﺪﻓﯽ ﺑﺮ ﺿﺪ ﻣﻮاﻧﻌﯽ و ﻋﻠﯽرﻏﻢ ﺗﺮس از زﯾﺎن ﺷﺨﺼﯽ‬
‫‪4‬‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪) .‬ﺟﺎن دﯾﻮﯾﯽ(‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻼﻣﯽ‪ :‬دﯾﻦ درﺳﺖ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺧﺪاﯾﯽ ﯾﮕﺎﻧﻪ‪ ،‬ﭘﯿﻮﻧﺪ‬
‫‪5‬‬
‫دﻫﺪ‪) .‬ﺟﺎن ﮐﺎﻟﻮﯾﻦ(‬
‫‪6‬‬
‫دﯾﻦ اﺳﺎﺳﺎً ﺑﯽاﻋﺘﻘﺎدی اﺳﺖ‪) .‬ﮐﺎرل ﺑﺎرث(‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭘﯿﺘﺮﺳﻮن‪ :‬دﯾﻦ از ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ و ﺟﻤﻌﯽ‬
‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻣﺤﻮر ﻣﻔﻬﻮم واﻗﻌﯿﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪:‬‬

‫أـ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ‪ 7:‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮﮐﺐ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ‬
‫ﺧﻮاﺳﺘﻪ آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺧﻮد ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ دﻗﯿﻖ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ آن ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻓﺮاﮔﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﺟﺰای آن را ﺗﺎ آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ‬

‫‪ cf. Alfred North Whitehead‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Immanuel Kant‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Friedrich Schleiermacher‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. John Dewey‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. John Calvin‬ـ‪5‬‬
‫‪ cf. Karl Barth‬ـ‪6‬‬
‫‪ Descriptive‬ـ ‪7‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪149‬‬

‫دﻗﺖ و ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ در ﺑﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬

‫بـ ﻫﻨﺠﺎری و اﺻﻮﻟﯽ‪ 1:‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻏﺎﯾﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ »ﺑﺎﯾﺪ و‬
‫ﺷﺎﯾﺪ«‪ 2‬را ﭘﺎﺳﺦ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ در ﭘﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻌﯿﻦ ﺳﺎزد ﭼﻪ ﭼﯿﺰی دﯾﻦ ﺣﻖ‬
‫اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺷﯿﻮه زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺘﺨﺎب ﺷﻮد‪.‬‬
‫جـ ﻣﺎﻫﻮی‪ 3:‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﭘﯽ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻓﺮاﮔﯿﺮی اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ذات ﯾﺎ رﯾﺸﻪ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دـ ﮐﺎرﮐﺮدی‪ 4:‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ در ﻗﺎﻟﺐ ﮐﺎرﮐﺮدﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ دارد و آﺛﺎری را ﮐﻪ در‬
‫ﭘﯽ دارد‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫هـ اﺣﺴﺎﺳﯽ‪ 5:‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺮﯾﺸﺎﻧﯽ را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدارد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ‪ ،‬ﺻﺪق ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ‬
‫آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺎﻣﻼً دلﺑﺨﻮاﻫﺎﻧﻪ ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻘﺼﻮد و ﻣﺮاد اﻓﺮاد را روﺷﻦ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺣﺪودی را ﺑﺮای ﭘﮋوﻫﺶ آنﻫﺎ وﺿﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻓﻌﺎل و ﻋﻘﺎﯾﺪی ﮐﻪ ﺑﻪ دلﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎی ﻏﺎﯾﯽ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫اﺣﺴﺎﺳﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﺗﻘﺴﯿﻢ دﯾﮕﺮ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺗﺒﻠﯿﻎﮔﺮا‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﯾﺎ ﻣﺎﻫﻮی ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎدی‬

‫‪ Normative‬ـ ‪1‬‬
‫‪ Should‬ـ‪ Ought‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Essencial‬ـ ‪3‬‬
‫‪ Functional‬ـ ‪4‬‬
‫‪ Stipulative‬ـ ‪5‬‬
 ‫‪150‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺠﺎزی ﯾﺎ ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﺠﺎزی‬
‫دﯾﻦ ﺗﻮﺟﻪ دارد‪ .‬واژۀ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﺮ واژۀ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﻣﺠﺎزی دارد‪،‬‬
‫دارای ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دﺷﻮاری اراﯾﻪ ﻣﻌﻨﯽ و ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ آن و ﺷﺎﯾﺪ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ درﺑﺎرۀ ﻣﻄﻠﻖ ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ ﺑﻮدن آن ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ را‬
‫ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ و ﯾﺎ ﺑﺴﯽ دﺷﻮار داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ؛ از اﯾﻦرو ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺠﺎزی آن ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎرف‬
‫آن ﺑﺴﻨﺪه ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﯾﺎ از آن ﻫﻢ دﺳﺖ ﺑﺮداﺷﺘﻪ و ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻣﺠﺎزی آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪» ،‬ﺑﻮزاﻧﮑﻪ«‪ 2‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن از آن دﺳﺖ ﺑﺮ‬
‫ﻧﻤﯽدارد و ﺣﺎﺿﺮ اﺳﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آن ﺟﺎن ﺳﭙﺎرد‪ .‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ‬
‫دﯾﻦ‪) ،‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ( دﯾﻦ از اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از آن‪،‬‬
‫زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻣﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﺣﯿﻮاﻧﯽ و ﮔﯿﺎﻫﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﭘﺲ دﯾﻦ از اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋه و ﺑﯽﺑﺪﯾﻠﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻫﻤﯿﺖ آن‪ ،‬اﺻﻞ دﯾﻦ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﻫﻤﯿﺘﯽ‬
‫دارد‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﻤﺎن اﻫﻤﯿﺖ ﺑﻪﺟﺎی دﯾﻦ ﻣﯽﻧﺸﯿﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻫﺮ اﻣﺮ دارای‬
‫اﻫﻤﯿﺘﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬از اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺪان ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﻨﺎن ﻣﻮرد ﻣﺤﺒﺖ او ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﺘﻮاﻧﺪ از آن دﺳﺖ ﺑﺮدارد‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ‬
‫آنﭼﻪ ﻣﻮرد ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ و ﻣﺤﺒﺖ ﺷﺪﯾﺪ اوﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی‪ ،‬ﺧﺎﻧﻮاده و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ دﯾﻦ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻮن دﯾﻦ در ﻧﮕﺎه ﻣﺮدم از اﻫﻤﯿﺖ‬
‫وﯾﮋهای ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ Figurative Definitions‬ـ‪1‬‬
‫‪ Bosanquet‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪151‬‬

‫»ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن«‪ ،‬ﻓﺮاﻧﺴﻮی‪ 1‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬اﮐﻨﻮن ﻫﻤﭽﻮن ﻫﻤﯿﺸﻪ‪ ،‬دﯾﻦ ﻣﻦ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻘﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻘﻞ و ﻋﻠﻢ در زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای دارد و ﺑﺴﺎ ﺗﻔﺎوت ﻣﻬﻢ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎ ﺳﺎﯾﺮ ﺟﺎنداران‪ ،‬ﻗﻮای ﻋﻘﻼﻧﯽ و آﮔﺎﻫﯽ اوﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﻣﺮی ﺑﯽﺑﺪﯾﻞ اﺳﺖ و از آنﺟﺎ‬
‫ﮐﻪ در ﻧﮕﺎه ﻣﺘﻌﺎرف‪ ،‬دﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺟﺎﯾﮕﺎﻫﯽ دارد‪ ،‬ﯾﮑﯽ را ﺟﺎی دﯾﮕﺮی ﻗﺮار دادهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﺎ اﻫﻤﯿﺖ و ﺑﯽﺑﺪﯾﻠﯽ را دﯾﻦ ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﺼﺪاق آن اﻣﺮِ‬
‫ﺑﺎاﻫﻤﯿﺖ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ راﯾﺞ و ﻣﺘﺪاول آن‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »ﻣﺎرﺗﯿﻦ اﻧﺪرﺳﻦ«‪ 2،‬اﮔﺮ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺑﺴﯿﺎری از ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی زﺑﺎن‪ ،‬دﯾﻦ را‬
‫ﻫﻤﭽﻮن ﻧﻈﺎﻣﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺑﺮای ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻃﺒﯿﻌﺖ و ﻋﻠﻞ ﺟﻬﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در ﭼﺎرﭼﻮب‬
‫ﺣﻘﻮق و آزادی ﺑﺎ ﻋﺒﺎرات دﺷﻮار روﺑﺮو ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﺷﺪ؛ ﻫﻤﭽﻮن ﻋﺒﺎرت آزادی از دﯾﻦ‪ .‬دﯾﻦ‬
‫را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﺳﺎﺳﺎً آزادی از دﯾﻦ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﻋﻠﻢ را ﺑﻪ ﻋﻨﻮان »اﯾﻤﺎن« ﺧﻮد ﺑﺮﮔﺰﯾﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس ﮔﺰارۀ ﻓﻮق‪ ،‬رﯾﺎﮐﺎراﻧﻪ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ واژۀ ﺧﺪا را ﺣﺘﯽ در ﯾﮑﯽ از ﺑﺨﺶﻫﺎی‬
‫ﻧﻈﺎم ﺣﻘﻮﻗﯽﻣﺎن داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬زﯾﺮا اﮔﺮ ﮐﺴﯽ از ﭘﯿﺶ ﻣﺠﺒﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از دﯾﻦ‬
‫آزاد ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ 3،‬دﯾﻦ ﻏﺬای روح اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺎ اﺟﺎزه ﻣﯽدﻫﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ اﻏﺘﺸﺎﺷﺎت زﻧﺪﮔﯽ‬
‫روﺑﺮو ﺷﻮﯾﻢ و ﻣﺎ را ﺑﺮای ﺣﯿﺎت ﻣﻌﻨﻮی ﭘﺲ از ﻣﺮگ آﻣﺎده ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﯾﻦ ﻣﺎ را‬
‫آﺳﻮده ﻣﯽﺳﺎزد و ﺗﻮاﻧﯽ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﯿﻤﺎری و ﻧﺎﺧﻮﺷﯽ و ﺧﻮد اﻧﺴﺎنﻫﺎ روﺑﺮو ﺷﻮﯾﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ 4،‬ﯾﮑﯽ از ﺿﺮورﯾﺎت دﯾﻦ‪ ،‬ﺟﻤﻮد آن در ﺑﺮاﺑﺮ دﻻﯾﻞ اﺳﺖ‪ .‬در ﻫﺮ دﯾﻨﯽ‬
‫اﻣﻮری وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ در ﺑﺮاﺑﺮ ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد از آن‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از اﻣﻮری‬

‫‪ Ernest Renan‬ـ ‪1‬‬

‫‪ cf. Martin Andersen Simo Fraser University,s indePendent Student‬ــ‪2‬‬
‫‪ June 21, 1999‬ـ‪NewsPaper, 8, vol. 102‬‬
‫‪ Byetina‬ـ‪3‬‬
‫‪ Speel‬ـ‪ Scees‬ـ‪ Hans‬ـ‪4‬‬
 ‫‪152‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ و در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺧﻮد را دﯾﻦدار ﭘﻨﺪاﺷﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی‬

‫ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ در واﻗﻊ ﺑﺮ وﺟﻬﯽ از وﺟﻮه دﯾﻦ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و آن اﻫﻤﯿﺖ و ﺑﯽﺑﺪﯾﻞ‬
‫ﺑﻮدن دﯾﻦ اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ دﯾﻦ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ ﺑﺎ اﻫﻤﯿﺖ ﻓﻮق اﻟﻌﺎدهای ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻧﺪارد‪ .‬وﻟﯽ در‬
‫ﻣﻘﺎم ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺪاق آن‪ ،‬ﭼﻮن اﻫﻤﯿﺖ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺗﻨﻬﺎ در ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ ﻣﯽﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن را‬
‫دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و اﮔﺮ آن اﻫﻤﯿﺖ را در اﺧﻼق ﻣﯽدﯾﺪﻧﺪ‪ ،‬اﺧﻼق را دﯾﻦ ﻣﯽاﻧﮕﺎﺷﺘﻨﺪ و اﮔﺮ‬
‫اﻗﺘﺼﺎد را دارای ﭼﻨﺎن وﯾﮋﮔﯽ ﻣﯽﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن را دﯾﻦ ﻣﯽﭘﻨﺪاﺷﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺗﺒﻠﯿﻎﮔﺮا‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮ ﺧﻼف ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺠﺎزی ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻮارد اﺳﺘﻌﻤﺎل دﯾﻦ و ﯾﺎ در ﭘﯽ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬
‫ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺗﻮﺟﻬﯽ ﻧﺪارد و ﮔﻮﯾﯽ ﻣﺼﺪاق دﯾﻦ را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺎﻧﺪ و در ﭘﯽ‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻒ آن اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺎه و ﺗﺄﺛﯿﺮ دﯾﻦ در اﻣﻮر ﻓﺮدی‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪،‬‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی و ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬در ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻮﺻﯿﻒ اﺛﺮ ﺷﺎﯾﺎﻧﯽ دارد‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ او ﻣﺼﺪاق ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه دﯾﻦ در ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ ﺑﺸﺮی‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎن ﺣﯿﺎﺗﯽ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖﺳﺎز اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﻋﺒﺎرتﻫﺎ و واژهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻧﺸﺎن‬
‫از اﯾﻦ اﻫﻤﯿﺖ اﺳﺖ را در ﺗﻮﺻﯿﻒ دﯾﻦ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮد و ﻣﺜﻼً ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻫﺮ ﺣﺴﻦ و ﮐﻤﺎﻟﯽ‪،‬‬
‫ﻫﺮ ﺧﻮﺑﯽ و ﺟﻤﺎﻟﯽ و ﻫﺮ اﻣﺮی ﮐﻪ ﺧﻮﺷﺎﯾﻨﺪ آدﻣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬از دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ آن ﭼﯿﺰی‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﻫﻢ آﺳﺎﯾﺶ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎزد و ﻫﻢ آراﻣﺶ؛ ﻫﻢ دﻧﯿﺎی وی را آﺑﺎد‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻢ آﺧﺮت او را؛ ﻫﻢ اﺧﻼﻗﺶ را ﺳﺎﻣﺎن ﻣﯽدﻫﺪ و ﻫﻢ رﻓﺘﺎرش را‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎه ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺜﺒﺖ دﯾﻦ در ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮده و ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی دﯾﮕﺮان را ﻣﺸﺎﻫﺪه و ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮده‬

‫‪ Propagandist Definition‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪153‬‬

‫اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﮕﺎه را درﺑﺎره ﻧﻘﺶ ﻣﻨﻔﯽ دﯾﻦ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪﺗﺮﯾﻦ واژهﻫﺎ و‬
‫ﻋﺒﺎرتﻫﺎ را درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﺑﻪﮐﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﺮد‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1‬دﯾﻦ را اﻓﯿﻮن ﻣﻠﺖﻫﺎ ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ و‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ اﻓﯿﻮن دوﻟﺖﻫﺎ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻧﮕﺎه ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮ دﯾﻦ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﺣﯿﺎت زﻧﺪﮔﯽ را‬
‫ﻣﻨﻔﯽ ﻣﯽداﻧﺪ و ﯾﺎ دﯾﻦ را ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد دﯾﺪه اﺳﺖ و در واﻗﻊ‬
‫ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ آنﻫﺎ راﻫﯽ ﺟﺰ درﮔﯿﺮی ﺑﺎ دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ؛ از اﯾﻦرو ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮﺻﯿﻒﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﻗﺼﺪ ﺗﺨﺮﯾﺐ آن را دارد‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﺜﺒﺖ دﯾﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ را‬
‫ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻣﺎﻧﻌﯽ ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ آن را ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ‬
‫دﻗﯿﻖﺗﺮ‪ ،‬ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ و آﺳﺎنﺗﺮ آن ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ؛ ﺧﻮاه آن ﺧﻮاﺳﺘﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ دﻧﯿﻮی آنﻫﺎ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﺧﺮوی آنﻫﺎ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ‪:‬‬
‫»ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ«‪ 2:‬دﯾﻦ‪ ،‬ﺣﺴﺮت ﻣﺨﻠﻮق ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه‪ ،‬ﻗﻠﺐ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﯽﻗﻠﺐ و روح اوﺿﺎع‬
‫و اﺣﻮال ﻓﺎﻗﺪ روح اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ اﻓﯿﻮن‪ 3‬ﻣﻠﺖﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫»دﯾﻮﯾﺪ ادواردز«‪ 4،‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﮐﺘﺎب »آزاد ﺑﺎش ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﯽ«‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪:‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ رﺑﻂ ﺧﻮد ﺑﺎ ﺟﻬﺎن ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﺎم دارد‪.‬‬
‫وﻟﯽ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻨﺼﺮی از ﺗﻨﺎﻗﺾ را در ﺧﻮد دارد؛ زﯾﺮا دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﮐﻪ‬
‫دﯾﻦ و ﭼﻪﺑﺴﺎ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ اﻧﺴﺎن آﻓﺮﯾﺪه ﺷﺪهاﻧﺪ و ﻧﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪.‬‬
‫»زﯾﮕﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﯾﺪ«‪ 5،‬روانﺷﻨﺎس ﻣﺸﻬﻮر‪ ،‬دﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺧﯿﺎل و اﺧﺘﻼل رواﻧﯽ‬
‫ﻣﺤﮑﻮم ﮐﺮد‪ .‬ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﺧﯿﺎل‪ ،‬ﺑﺮ اﻧﺪﯾﺸﻪ آرزوﻃﻠﺒﯽ‪ 6‬اﻧﺴﺎن ﻗﺮار دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮ‬

‫‪ Karl Marx‬ـ ‪1‬‬

‫‪ Karl Marx‬ـ‪2‬‬
‫‪ Opium‬ـ ‪3‬‬
‫‪ David Edwards‬ـ‪4‬‬
‫‪ Sigmund Freud‬ـ‪5‬‬
‫‪ Wishfull‬ـ ‪6‬‬
 ‫‪154‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫دﻻﯾﻞ واﻗﻌﯽ‪ .‬دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮏ اﺧﺘﻼل رواﻧﯽ و آﺷﻔﺘﮕﯽ ذﻫﻨﯽِ زﯾﺎنآور اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ را ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻋﻠﻤﯽ دﯾﻦ داﻧﺴﺖ‪ .‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﻋﻘﺎﯾﺪ‬
‫دﯾﻨﯽِ ﻣﻨﺴﻮخ ﺷﺪۀ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و روشﻫﺎ و اﺻﻮل روانﺷﻨﺎﺳﯽ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ اﻋﻤﺎل دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻘﯿﺪۀ »واﯾﺘﻬﺪ« درﺑﺎرۀ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﺎﻣﻞ و روﺷﻦ در ﻋﺒﺎرت زﯾﺮ از ﮐﺘﺎب »ﻋﻠﻢ‬
‫و ﺟﻬﺎن ﻧﻮﯾﻦ« وی ﭼﻨﯿﻦ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬رؤﯾﺖ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ در وراء و ﭘﺸﺖ و درون ﺟﺮﯾﺎن ﮔﺬرای اﺷﯿﺎی دم دﺳﺖ‬
‫ﻗﺮار دارد؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ واﻗﻌﯽ اﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل در اﻧﺘﻈﺎر ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻦ اﺳﺖ؛ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﺮ آنﭼﻪ ﻣﯽﮔﺬرد‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل از ادراک ﺷﺪن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛‬
‫ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ داراﯾﯽ آن ﺧﯿﺮ ﻧﻬﺎﯾﯽ اﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻓﺮاﺗﺮ از ﻫﺮ ﺛﺮوﺗﯽ اﺳﺖ )ﻓﺮاﺗﺮ‬
‫از آنﭼﻪ ﻗﺎﺑﻞ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ(؛ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف ﻧﻬﺎﯾﯽ اﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺗﻼش‬
‫‪1‬‬
‫ﻧﻮﻣﯿﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮد را ﻣﺘﻌﻠﻖ ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﺮاﯾﺸﺎن ﺟﺎن ﻣﯽﺳﭙﺎرد‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬در ﻋﺼﺮی ﮐﻪ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﮐﯿﻨﻪﺗﻮزی و ﺧﺸﻮﻧﺖ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ‬
‫دﯾﻨﯽ دارﯾﻢ ﮐﻪ ارزشﻫﺎی ذاﺗﯽ و ﺷﺄن و ﻣﻘﺎم ﻫﺮ ﮐﺴﯽ را آﺷﮑﺎر و اﻋﻼم ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫در ﻋﺼﺮی ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ درﻧﺪهﺧﻮﯾﯽ و وﺣﺸﺖ ‪ ...‬ﻣﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ در ﭘﯽ‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ‪ ،‬اﻧﺼﺎف و ﺗﺮﺣﻢ در رواﺑﻂ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﺑﺪرﻓﺘﺎری و اﻫﻤﺎل ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ …‪ ،‬ﻧﯿﺎز‬
‫ﺑﻪ دﯾﻨﯽ دارﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﮏدﯾﮕﺮ و ﺗﺸﻮﯾﻖ ﻫﻢدﯾﮕﺮ ﺑﻪ رﺷﺪ ﺷﺨﺼﯽ ﻓﺮاﺧﻮاﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺼﺐﻫﺎی ﻣﺬﻫﺒﯽ و دروغ ‪ ...‬ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﯾﻢ ﮐﻪ ﻣﺎ را ﺑﺮای‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﯽ آزاد و ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖدار ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﻣﻌﻨﯽ ﺑﻪ ﻣﺒﺎرزه وادارد‪.‬‬
‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺳﺘﻢ و ﺗﻌﺪی ‪ ...‬ﻣﺎ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ ﮐﻪ ﺣﻖ آﮔﺎﻫﯽ و ﮐﺎرﺑﺮد‬
‫ﺟﺮﯾﺎنﻫﺎی آزادیﻃﻠﺒﺎﻧﻪ و دﻣﻮﮐﺮاﺗﯿﮏ را اﺛﺒﺎت ﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ cf. Whitehead, A.N. Science and the Modern World, p. 222‬ـ‪1‬‬

 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪155‬‬

‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی و ﺳﺘﯿﺰ‪ ،‬ﻣﺎ دﯾﻨﯽ ﻣﯽﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﺮای اﯾﺠﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﺟﻬﺎﻧﯽ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﺻﻠﺢ‪ ،‬آزادی‪ ،‬و ﻋﺪاﻟﺖ ﺑﺮای ﻫﻤﻪ ﺗﻼش ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﭘﺴﺘﯽ ﻣﺤﯿﻄﯽ ‪ ...‬ﻣﺎ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ ﮐﻪ از اﺣﺘﺮام ﺑﻪ ﺷﺒﮑﻪ‬
‫واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﻮﺟﻮداﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ از آن ﻫﺴﺘﯿﻢ‪ ،‬دﻓﺎع ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫در ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﻫﻤﻪ ﺗﺮدﯾﺪ و ﻧﻮﻣﯿﺪی‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺎز دارﯾﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ دلﻫﺎی ﻣﺎ اﻣﯿﺪ و ﺑﻪ‬
‫دﺳﺖﻫﺎی ﻣﺎ ﺧﺪﻣﺖ ﮐﺮدن ﺑﯿﺎﻣﻮزد‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﯾﺎ ﻣﺎﻫﻮی ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎدی‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﻨﯿﺎدی دﯾﻦ ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺗﻮﺟﻪ دارﻧﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ را ﺑﺮ اﺳﺎس وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ذاﺗﯽ و‬
‫دروﻧﯽ آن‪ ،‬ﮐﻪ ارﻣﻐﺎن ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪان ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از‬
‫اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه اﻣﻮری ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬آن ﺗﺠﺎرﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﺮاد ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫اﻣﺮی ﻏﯿﺮ ﻣﻌﻤﻮل‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ و ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت از واﻗﻌﯿﺖ روزﻣﺮه ﮐﻪ در ﺑﯿﺸﺘﺮ زﻣﺎنﻫﺎ ﻗﺎﺑﻞ‬
‫درک اﺳﺖ‪ ،‬درک ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪای دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ آن را ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ و ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺗﻮﺿﯿﺢ رﺧﺪادﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽﺷﺎن ﺑﻪﮐﺎر‬
‫ﻣﯽرود‪ ،‬ﺑﯿﺎن ﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ در اﯾﻦ اﺣﻮال ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮی ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬واﻗﻌﯽﺗﺮ از آنﭼﻪ‬
‫ﮐﻪ در زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه درک ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺮای آنﻫﺎ رخ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺮوﻓﺴﻮر »ﭘﺮﯾﻨﺪر«‪ 2‬و ﭘﺮوﻓﺴﻮر »ﭘﺎﮐﺎک«‪ 3‬و »ﮐﻨﻮن دروری«‪ 4‬ﻫﺮ ﮐﺪام ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎﯾﯽ را‬
‫اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻣﯽﺗﻮان ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪار را ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﺎﻫﻮی ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﮐﺮد‪ .‬ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺪود ﻣﺘﻌﺪدی اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آنﻫﺎ ﮐﺎرﺑﺮد واژه‬

‫‪ Substantive Definition of Religion‬ـ‪1‬‬

‫‪ Professor Parrinder‬ـ‪2‬‬
‫‪ Pocock‬ـ‪3‬‬
‫‪ Canon Drury‬ـ‪4‬‬
 ‫‪156‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫»دﯾﻦ« ﺑﻪ ﻣﻮرد ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎﯾﯽ ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ دارای وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ »ﯾﮑﺠﺎ«‬
‫در دﯾﮕﺮ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪.‬‬
‫دﻗﯿﻖﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ذات ﯾﺎ ﻣﺎﻫﯿﺘﯽ اﺳﺎﺳﯽ دارد ﮐﻪ‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻨﻬﺎ از راه ﺷﻬﻮد و درونﺑﯿﻨﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ آن را ﺑﻪﻃﻮر ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺸﻨﺎﺳﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ‪،‬‬
‫»رادوﻟﻒ اﺗﻮ«‪ 1‬ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ اوﻟﯽ ﻃﺒﯿﻌﺖ روﺣﯽ ﻣﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪﻃﻮر‬
‫‪2‬‬
‫ﺧﺎﻟﺺ و ﭘﺎک در ﺑﯽﻫﻤﺘﺎﯾﯽاش ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد و از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮان آن را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی‪ ،‬ﺑﯽﻫﻤﺘﺎﯾﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ در ﺗﻔﺎوتﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ آنﻫﺎ از ﻧﻮع ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﮕﺮ‬
‫ﻗﺮار دارد‪ .‬ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ از ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ »ﮐﺎﻣﻼً دﯾﮕﺮ« اﺳﺖ‪ 3.‬ﻋﻨﺼﺮ دَور و‬
‫ﺑﯽزﻣﺎﻧﯽ )ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺑﻮدن(‪ 4‬در اﯾﻦ ﻧﻮع اﺳﺘﺪﻻل‪ ،‬ﻣﺴﺄﻟﻪای ﭘﯿﭽﯿﺪه اﺳﺖ و ﺑﯿﺸﺘﺮ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن را از ﮐﺎرﺑﺮد ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی ﺑﺎز داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺟﺎذﺑﻪﻫﺎی‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻧﮑﺎرﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ »دﯾﻦ« ﺑﺎ ارﺟﺎع ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ ﭼﻮن »اﺳﭙﯿﺮو«‪ 5‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻧﻬﺎدی ﮐﻪ از ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺑﺎ ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﻔﺮوض ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﺪه و از آن اﻟﮕﻮ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫‪6‬ـ ‪7‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﻫﻤﻪ داﻧﺸﻤﻨﺪان اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮ ارﺟﺎع ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﭘﺎﻓﺸﺎری ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ Rudolf Otto‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Harmondsworth, The Idea of The Holy. Penguin Books, 1950, P, 141‬ـ‪2‬‬
‫‪ Wholly Other‬ـ‪3‬‬
‫‪ Timelessness‬ـ‪4‬‬
‫‪ M. Spiro‬ـ‪5‬‬
‫‪ cf. Religion: Problems of Definition and Explanation, in M. Banton ed.‬ـ‪6‬‬
‫‪Anthropological Approaches to the Study of Religion. London:‬‬
‫‪Tavistock, 1966, p. 96‬‬
‫‪ cf. M. Banton, Anthropological Approaches to the Study of Religion.‬ــ ‪7‬‬
‫‪London: Tavistock, 1966, p. 96‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪157‬‬

‫»ورﺳﻠﯽ«‪ 1‬ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﺎن اﺳﺖ و ﺳﻮدﻣﻨﺪﺗﺮ دﯾﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ را ﺑﻪ‬
‫‪2‬‬
‫ﻋﻨﻮان »ﮔﺴﺘﺮهای ﻓﺮاﺗﺮ از ﻗﻠﻤﺮو ﺗﺠﺮﺑﯽ ـ ﻓﻨﯽ« ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺸﻬﻮر »آر‪ .‬راﺑﺮﺗﺴﻮن«‪ 3‬در ﻫﻤﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬ﺗﺮﺑﯿﺖ دﯾﻨﯽ‪ ،‬آن‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﻧﻤﺎدﻫﺎﺳﺖ ‪ ...‬ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن واﻗﻌﯿﺖ ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻓﺮاﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬
‫ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬اﻣﻮر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬از ﻧﻈﺮ اﻫﻤﯿﺖ و ﻣﻌﻨﯽ‪ ،‬ﻓﺮع اﻣﻮر ﺗﺠﺮﺑﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎ دﯾﻦ را ﺻﺮﻓﺎً ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ :‬ﻋﻤﻠﯽ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آﮔﺎﻫﯽ از ﺗﻤﺎﯾﺰ ﻣﯿﺎن‬
‫‪4‬‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﻓﺮاﺗﺠﺮﺑﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻧﺴﺒﺘﺎً ﺟﺎﻣﻊِ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی‪ ،‬ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن ﻗﺮار‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﭘﯿﺘﺮ ﺑﺮﮔﺮ«‪ 5‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬در ﻣﺘﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮی واﻻ‪ ،‬واﻗﻌﯿﺖ زﻧﺪﮔﯽ روزﻣﺮه‬
‫ﺑﻪ ﺷﮑﻠﯽ رؤﯾﺎﯾﯽ‪ 6‬ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺧﻮد را از دﺳﺖ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان‬
‫ﺳﺮﺳﺮای واﻗﻌﯿﺘﯽ دﯾﮕﺮ آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬واﻗﻌﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻣﺎﻫﯿﺘﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت و ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل‬
‫اﻫﻤﯿﺖ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮای اﻓﺮاد دارد‪ .‬از ﻃﺮﯾﻖ اﯾﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ در درک واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬ﻫﺮ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﮐﻠﯽ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ روزﻣﺮه ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﻮری ﮐﺎﻣﻼً ﺳﻄﺤﯽ و ﻧﺎﭼﯿﺰ ﺟﻠﻮه ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫‪8‬‬
‫ﻣﻮﻋﻈﻪﮔﺮان ﮐﻠﯿﺴﺎ‪ 7،‬ﺑﻪ ﭘﻮﭼﯽ ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬

‫‪ P. Worsley‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Worsley, P. The Trumpet Shall Sound, 311‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. R. Robertson‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell, 1970,‬ـ‪4‬‬
‫‪p.47‬‬
‫‪and see: R. Wallis, The Road to Total Freedom. London: Heinemann,‬‬
‫‪1976, p. 124‬‬
‫‪ Piter Berger‬ـ‪5‬‬
‫‪ Dramatic‬ـ ‪6‬‬
‫‪ Ecclesiastes‬ـ‪7‬‬
‫ـ ‪8 cf. Piter Berger, 1974, 130131‬‬
 ‫‪158‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫»ﺟﺎن دﯾﻮﯾﯽ«‪ 1‬ﺑﻪ ﺷﺪت ﺑﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی دﯾﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﯽورزد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی اﯾﻦ ﻧﻮع‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ‪ ،‬ﮐﺎر ﺗﮏ ﺗﮏِ دﯾﻦداراﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ را ﭘﺪﯾﺪ آوردﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وی‪،‬‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﮐﺎﻣﻼً از ادﯾﺎنِ ﺳﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه و ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎی آﻣﻮزهﻫﺎ و‬
‫‪2‬‬
‫ﻧﻬﺎدﻫﺎی آن ﻣﺴﺘﻘﻞ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﺪهای را ﮐﻪ روانﺷﻨﺎس آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﭘﯿﺸﺘﺮ از »وی‪ ،‬ﺟﯿﻤﺰ«‬
‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮده ﺑﻮد‪ ،‬اﯾﻦﺟﺎ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺑﺮﺧﯽ روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ »ﻻوی«‪ 3‬و »ردﯾﻦ«‪ 4‬ﻣﻮرد‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺟﯿﻤﺰ و در ﭘﯽ او‪ ،‬ﻻوی‪ 5‬و ردﯾﻦ‪ 6،‬ﺗﺠﺮﺑﮥ دﯾﻨﯽِ اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ از ﻫﻤﮥ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی‬
‫ادﯾﺎن ﺳﻨﺘﯽ و از ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ‪ 7‬و ﻓﻮق ﺑﺸﺮی‪ 8‬و ادﯾﺎن ﺳﺎﺧﺘﮕﯽ ﺟﺪا ﺷﻮد‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻧﻈﺮ ﮐﻤﯽ و ﮐﯿﻔﯽ ﻓﺮاوان ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺧﻮد را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل از‬
‫ﻃﺮﯾﻖ ﺧﻮدﺳﭙﺎری ﺑﻪ ﻋﻠﺘﯽ ﻣﻌﯿﻦ آﺷﮑﺎر ﮐﻨﺪ و ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﺧﻮاﻧﺪن ﯾﮏ ﺷﻌﺮ‬
‫ﭘﺪﯾﺪ آﯾﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ دﯾﻨﯽ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﯾﯽ از اﻧﻘﯿﺎد ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ آرﻣﺎن را در ﺑﺮ دارد‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪای دارد‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد را در ﺟﻬﺖ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن آرﻣﺎن ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ؛‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺗﻤﺎﯾﻞ دارد ﮐﻪ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ و آرزوی اﺗﺼﺎل و اﺗﺤﺎد‬
‫ﺑﺎ آن را دارد‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﺗﺼﻮر را ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوت از آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪ Jhon Dewey‬ـ‪1‬‬
‫‪cf. J. Dewey, A Common Faith, New Haven, 1934‬‬
‫‪ W. James‬ـ ‪2‬‬
‫‪ Lowie‬ـ‪3‬‬
‫‪ Radin‬ـ‪4‬‬
‫‪ Lowie‬ـ‪5‬‬
‫‪ Radin‬ـ‪6‬‬
‫‪ Supernatural‬ـ‪7‬‬
‫‪ Superhuman‬ـ‪8‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪159‬‬

‫ﻧﻘﺪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی ﯾﺎ ﺑﻨﯿﺎدی‬

‫‪1‬ـ از ﺳﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات روﺣﺎﻧﯽ‪،‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﭼﯿﺰﻫﺎ را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی اﯾﻦ اﺷﮑﺎل را دارد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺴﺘﺮده‬
‫اﺳﺖ و ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی اﯾﻦ اﺷﮑﺎل را دارد ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪.‬‬
‫از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺑﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﺷﺎرات ﻣﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻧﺎﻣﺘﻌﯿﻦ‪ ،‬دوﭘﻬﻠﻮ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺻﯿﻒ و ﺑﯿﺎن ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ اﻣﺮ ﻣﻠﮑﻮﺗﯽِ »اﺗﻮ«‪ 1‬و اﻣﺮ‬
‫ﻗﺪﺳﯽ »اﻟﯿﺎده«‪ 2‬اﺷﺎره ﮐﺮد‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﯿﺎن ﺑﻨﯿﺎدی )ﻣﺎﻫﻮی( و ﻋﺮﺿﯽ ﻓﺮق ﻧﻬﺎد و ﭼﻪﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮق‬
‫ﮔﺬارد؟‬
‫‪3‬ـ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖآﻣﻮز ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫آنﮔﺎه ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻫﻤﻪ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن ﺣﯿﻮاﻧﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ را ﺑﯿﺎن ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫اﻣﺮی ﭘﯿﺶ ﭘﺎ اﻓﺘﺎده اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰارهای‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ ﯾﺎ ﺑﯿﻨﺶ ﻣﺎ را ﭼﻨﺪان ﮔﺴﺘﺮده ﻧﻤﯽﺳﺎزد؛‬
‫زﯾﺮا اﺳﺐﻫﺎ و ﻣﯿﻤﻮنﻫﺎ و ﺣﺸﺮات و ﻣﺎﻫﯽﻫﺎ و اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺣﯿﻮاﻧﻨﺪ‪ .‬آنﮔﺎه ﻣﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ‬
‫ﮐﺮدهاﯾﻢ ﮐﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن را از ﺳﻮﯾﯽ و اﺳﺐﻫﺎ و ﻣﯿﻤﻮنﻫﺎ و ﻣﺎﻫﯽﻫﺎ و ‪ ...‬را ﺑﯿﺎن‬
‫ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫از ﻧﻘﻄﻪ ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﮔﺰارۀ »ﻫﻤﻪ ﭘﺮﻧﺪﮔﺎن ﺣﯿﻮاﻧﻨﺪ«‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ‬
‫ﺣﺎل واﻗﻌﯿﺖ را در ﭘﺮده اﺑﻬﺎم ﻣﯽﺑﺮد و ﻣﺎﻧﻊ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠﻢ ﻣﯽﮔﺮدد؛ ﭼﻮن ﻓﺎﻗﺪ ﺗﺸﺨّﺺ‬
‫‪3‬‬
‫آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »اف‪ .‬ﭘﺎﻧﮓ«‪ 4،‬ﺷﺎﻋﺮ ﻓﺮاﻧﺴﻮی‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎ ﺳﻮدﻣﻨﺪﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﻪ ﺑﻪ اﻧﺪازه‬

‫‪ Otto‬ـ‪1‬‬
‫‪ Eliade‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. F. i., S. FREUD, The Future of an Illusion "and V. White, God and‬ــ‪3‬‬
‫‪the Unconscious, Glasgow, 1960, p. 65,‬‬
‫‪ F. Ponge‬ـ‪4‬‬
 ‫‪160‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎ‪ .‬آنﭼﻪ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﮐﺴﺐ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ از ﻃﺮﯾﻖ ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎﺳﺖ‪ .‬آنﮔﺎه ﮐﻪ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﻢ ﻣﻐﺰ داﺧﻞ ﭘﻮﺳﺖ ﮔﺮدو ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻐﺰ داﺧﻞ ﭘﻮﺳﺖ ﺑﺎدام اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺎﻟﺐ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ ﺟﺎﻟﺐﺗﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی دﯾﻦ اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ ﻫﻤﭽﻮن »ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ«‪ 2‬ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺎ ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻦ ﺳﺮ و ﮐﺎر ﻧﺪارﯾﻢ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ را اﮔﺮﭼﻪ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﻧﺎﻣﯿﺪهاﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای‬
‫ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی آن را ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﯾﺎ ﻣﺎﻫﻮی اﺳﺖ ﮐﻪ در‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی ﻣﺠﺎزی و ﺗﺒﻠﯿﻎﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻗﺮار دارد‪ .‬دو ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ ﯾﺎد ﺷﺪه در ﭘﯽ ﺗﺒﯿﯿﻦ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ اﺣﺴﺎﺳﺎت و ﻋﻮاﻃﻒ ﺧﻮﯾﺶ را آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻗﺼﺪ ﺑﯿﺎن ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﻬﻢ‬
‫دﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی آن ﻏﻠﺒﻪ و ﺳﯿﻄﺮه دارد‪ ،‬ﻣﯽﭘﺮدازد و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻫﺮﮐﺲ‬
‫از ﻧﮕﺎه ﺧﻮدش‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی دﯾﻦ را ﻣﻬﻢ ﺗﻠﻘﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ اﻗﺴﺎم‬
‫ﻣﺘﻌﺪدی دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪادی از آنﻫﺎ اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ 3،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد و ﺻﺎﺣﺐ اﯾﻦ ﻗﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﺑﻪ آراء و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن‪ ،‬ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن و روانﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ دﯾﮕﺮ ﺑﺮ‬
‫آن اﻓﺰوده و در ﭘﺎﯾﺎن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح ﮐﺮده و ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﺗﻌﺎرﯾﻒ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﯽ را در ﻫﺸﺖ دﺳﺘﻪ ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ـ ‪ cf. F. PONGE, Méthodes, Paris, 1961, p. 4142‬ـ‪1‬‬

‫‪ Weber‬ـ‪2‬‬
‫‪3‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺟﯿﻤﺰ ﻟﻮﺑﺎ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ روانﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻦ‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪161‬‬

‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻫﺸﺘﮕﺎﻧﻪ دﯾﻦ‬

‫‪2‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ 1‬ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ‪ ،‬دﯾﻦ را ﻧﻮﻋﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﯾﺎ دﺳﺘﮕﺎﻫﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ؛ ﺧﻮاه ﻣﺘﻌﻠَﻖ‬
‫اﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬اﻣﺮی اﯾﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ آن ﺟﻬﺎﻧﯽ؛ ﻫﺪفﻣﻨﺪی ﺟﻬﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﺣﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮی‬
‫آن و ﯾﺎ ﻏﯿﺮ از اﯾﻦﻫﺎ‪ .‬در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬دﯾﻦ در اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﯾﺎ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﺗﻤﺮﮐﺰ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ را ﺗﮏ ﺑُﻌﺪی ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺳﺎﺣَﺖ آن را ﻫﻤﺎن ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﯾﺎ‬
‫ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ اﺑﻌﺎد دﯾﻦ‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ آن را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ ﮐﺪام از اﯾﻦ دو ﮐﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮد زﻣﯿﻨﻪ ﺑﺮوز ﻧﻘﺺ و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽ در ﺗﻌﺮﯾﻒ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎزد؛ زﯾﺮا ﻫﯿﭻﯾﮏ از دو‬
‫اﺣﺘﻤﺎل ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ‪:‬‬
‫أـ ﺑﺮﺧﯽ‪ 3‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻤﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺪای از ﻋﻘﻞ و ﺣﺲ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﺮ‬
‫درک اﻣﺮ ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺗﻮاﻧﺎ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫دﯾﻦ در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﯾﻤﺎن اﺳﺖ و ﭼﻮن اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻣﻘﻮﻟﻪای ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺎﻃﻔﯽ و ﻧﻪ‬
‫ﮐﺎرﮐﺮدی و رﻓﺘﺎری‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻮﻋﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﮐﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ از ﻣﺮزﻫﺎی ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺷﮑﺴﺖﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻫﺴﺘﯽ ﻓﺮاﺗﺮ رود و ﺑﻪ ادراک‬
‫اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از اﯾﻦ ﻣﺮزﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﯾﻞ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ 4‬آن را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ :‬ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻤﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬

‫‪ Intellectualistic Definition‬ـ‪1‬‬
‫‪ Eoistemologic Definition‬ـ‪2‬‬
‫‪ Max Muller Translater of Upanishads‬ـ‪3‬‬
‫‪ Herbert Spencer‬ـ‪4‬‬
 ‫‪162‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺠﻠﯽ و ﻇﻬﻮر ﻗﺪرﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣﺪود ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬

‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻗﺒﻠﯽ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ .‬آن ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖﭘﺬﯾﺮی اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ را اﺑﺮاز داﺷﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖﻧﺎﭘﺬﯾﺮی آن را ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﺮ دو در ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﻮدن‬
‫دﯾﻦ وﻓﺎق دارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﯾﮑﯽ از آن دو‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺑﯽﺣﺪّ و ﻣﺮز اﺳﺖ و‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ دﯾﮕﺮی‪ ،‬داﻧﺴﺘﻦ اﯾﻦﮐﻪ آن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ دﯾﻦ را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﯾﻤﺎن ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ‬
‫ﺟﻬﺎن دارای ﻫﺪف اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دﯾﻦ ﺗﺄﮐﯿﺪ دارد؛ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺟﻬﺎن ﺳﺮاﻧﺠﺎﻣﯽ‬
‫دارد‪ .‬در ﻣﺠﻤﻮع ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﻮﻋﯽ ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺳﺖ؛‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ آن اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ در ﺣﻮزۀ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﻗﺮار‬
‫ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺟﻬﺎن آﻏﺎز و اﻧﺠﺎﻣﯽ دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻓﺸﺮده آﮐﺴﻔﻮرد‪ 1،‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ »آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎن از‬
‫ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﺑﺮﺗﺮ ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺑﻪوﯾﮋه اﻋﺘﻘﺎد وی ﺑﻪ ﺧﺪای ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﻋﺒﺎدت اﺳﺖ«‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﺮﻗﻪﻫﺎی ﺑﻮدﯾﺴﻢ را ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻋﺎمﮔﺮاﯾﺎن‪) 2‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻣﯽرﺳﻨﺪ( و ﯾﮑﺘﺎﺑﺎوران‪) 3‬ﮔﺮوﻫﯽ از‬
‫ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن( از اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺧﺎرج ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ دﻗﺖ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ادﯾﺎن ﻫﻤﻪ‬
‫ﺧﺪاﯾﯽ‪ 4‬را ﻧﯿﺰ ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺟﻮرج ﻫﮕﻞ‪ 5:‬داﻧﺸﯽ ﮐﻪ ذﻫﻨﯽ ﻣﺤﺪود درﺑﺎرۀ ذات ﺧﻮد ﺑﻪﻋﻨﻮان ذﻫﻦ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪدﺳﺖ‬

‫‪ cf. The Concise oxford Ditionary 1990‬ـ‪1‬‬

‫‪ Universalist‬ـ‪2‬‬
‫‪ Unitarians‬ـ‪3‬‬
‫‪ Polytheistic‬ـ‪4‬‬
‫‪ Gorge Hegel‬ـ‪5‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪163‬‬

‫آورده اﺳﺖ‪ 1،‬دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫اﺳﮑﺎت ﻫﺎت ﻓﯿﻠﺪ‪ 2:‬دﯾﻦ‪ ،‬رﻓﺘﺎر‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎن ﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺖﮔﯿﺮی آن‬
‫دﺳﺖﮐﻢ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮐﺎﻧﺖ‪ :‬دﯾﻦ )ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﻧﻈﺮی( ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻫﻤﻪ وﻇﺎﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﺪان ﻓﺮﻣﺎن داده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ‪ 3:‬دﯾﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﻣﻨﻔﺮدی را‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ و ﺟﺰﯾﯽ از ﮐﻞ؛ ﻫﺮ‬
‫اﻣﺮ ﻣﺤﺪودی را‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﺜﺎل و ﻧﻤﺎﯾﻨﺪه ﻧﺎﻣﺤﺪود ﺑﻨﮕﺮﯾﻢ‪ .‬وی ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﮕﺮی ﻫﻢ دارد‬
‫ﮐﻪ از اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﺎﻃﻔﻪﮔﺮاﺳﺖ و در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺑﺪان اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻧﻤﻮﻧﻪ دﯾﮕﺮی از اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬از اﯾﻦﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی ﻓﺮاﺗﺮ از اﻧﺴﺎن‬
‫ﮐﻪ ﻧﯿﺮوی ﻏﺎﻟﺐ ﺑﺮ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ دارد؛ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻗﺮار ﮔﯿﺮﻧﺪ و از‬
‫ﺑﺎﯾﺪ آنﻫﺎ ﭘﯿﺮوی ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﺪر اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪» ،‬ﺳﺮ‬
‫ادوارد ﺗﯿﻠﻮر«‪ 4‬اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ وی‪ ،‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﺎدی‪.‬‬
‫»دورﮐﯿﻢ«‪) 5‬ﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﻠﺤﺪ ﺑﻮد( ﻣﺎﯾﻞ ﻧﺒﻮد دﯾﻦ را در ﻗﺎﻟﺐ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻓﺮاﻣﺎدی ﯾﺎ ﻓﻮق اﻟﻌﺎده ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪۀ وی‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ اﺑﺘﺪاﯾﯽ ﺗﯿﻠﻮر ﺑﺎ ﺑﻮدﯾﺴﻢ‪ ،‬رد‬
‫ﻣﯽﺷﻮد؛ زﯾﺮا ﺑﻮدﯾﺴﻢ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮاﻣﺎدی ﻋﻘﯿﺪه دارد‪ ،‬وﻟﯽ آنﻫﺎ را‬
‫ﭼﻨﺪان ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﻤﯽداﻧﺪ؛ از اﯾﻦرو او ﺗﺮﺟﯿﺢ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ‪:‬‬

‫‪ cf. H.L.Mencken, Treatise on The God,s, AlfredA. Knopf, New York,‬ــ‪1‬‬

‫‪Ny, 1930, revised 1946‬‬
‫‪ Scott Hatfiled‬ـ‪2‬‬
‫‪ Schleier Macher‬ـ‪3‬‬
‫‪ Sir Edward Tylor‬ـ‪4‬‬
‫‪ Durkheim‬ـ‪5‬‬
 ‫‪164‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﻋﻘﺎﯾﺪ و اﻋﻤﺎل ﮐﻪ ﺑﻪ اﺷﯿﺎی ﻣﻘﺪس ﭘﯿﻮﻧﺪ دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﻪ اﺷﯿﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان‬
‫ﺧﻮد را از دﯾﮕﺮان ﺟﺪا ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫دﯾﻦ از ﻧﻈﺮ »اﺳﭙﯿﺮو«‪ 1،‬ﻧﻬﺎدی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ‪ ،‬از‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﻣﮏ ﮔﻮاری«‪ 2‬ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ را اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﺼﻮر ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ را ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی ﻣﯽﻧﺎﻣﻨﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺘﻮای‬
‫دﯾﻦ اراﯾﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻌﺮﻓﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬

‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ دﺳﺖﮐﻢ دو اﺷﮑﺎل اﺳﺎﺳﯽ دارﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑﯽ اﯾﻦ ﮐﻪ دﯾﻦ را ﺑﻪ ﺑُﻌﺪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ و دﯾﮕﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود ﻋﺮﺿﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ و‬
‫ﺣﺎل آنﮐﻪ ﻧﻪ دﯾﻦ ﺗﮏ ﺳﺎﺣﺘﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺳﺎﺣﺖ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ دارای اﺑﻌﺎد ﻣﺘﻌﺪدی اﺳﺖ ﮐﻪ اﺻﻮل آن از اﯾﻦ ﻗﺮار‬
‫اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‬
‫بـ ﺑُﻌﺪ ﻋﺎﻃﻔﯽ‬
‫جـ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ‬
‫دـ ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻠﯽ‬
‫دﯾﻦ ﻫﻢ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺳﺎﻣﺎنﻣﻨﺪی درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬آﻏﺎز و اﻧﺠﺎم‬
‫ﺟﻬﺎن اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑﻪ ﺣﺐ و ﺑﻐﺾ‪ ،‬اﯾﻤﺎن و اﻧﮑﺎر و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﻏﯿﺮت و ﻋﻮاﻃﻒ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﻋﻤﯿﻖ و اﺳﺎﺳﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ از دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺎ ﺣﺐ‬

‫‪ Spiro‬ـ‪1‬‬
‫‪ Mc Guire‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪165‬‬

‫و ﺑﻐﺾ‪ ،‬ﯾﮑﺴﺎن داﻧﺴﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ 1.‬ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻣﺎﻧﻊ از ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﻋﺎﻃﻔﯽ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ اﻧﺴﺎن و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی روﺣﯽ او ﻣﻮرد ﻋﻨﺎﯾﺖ وﯾﮋهای ﻗﺮار‬
‫دارد‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﭼﻪ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ارزﯾﺎﺑﯽ دﯾﻨﯽ ﻗﺮار دارد‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و ﭼﻪ ﻧﻤﯽﺧﻮاﻫﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮐﺸﺶﻫﺎی روﺣﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺧﻮد ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺴﺘﻘﻠﯽ ﺑﺮای ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ در ﻋﻤﻞ ﭼﻨﺎن ﮐﻨﺘﺮلﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‬
‫ﮐﻪ زﻣﯿﻨﻪ ﻇﻬﻮر ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﻫﻤﯿﺖ اﺧﻼق ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ زﺷﺘﯽ ﺑﺨﻞ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ رﻓﺘﺎر ﺑﺨﻞآﻣﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺨﻞ ﯾﮏ ﺻﻔﺖ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و ﻋﻤﻞ ﺑﺨﻞآﻣﯿﺰ‪ ،‬رﻓﺘﺎری ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ؛ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺨﺸﺶ و ﮐﺮم ﻏﯿﺮ از رﻓﺘﺎر ﮐﺮﯾﻤﺎﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﻧﺠﺎم‬
‫رﻓﺘﺎر ﮐﺮﯾﻤﺎﻧﻪ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯿﻞ و ﮐﺸﺶ دروﻧﯽ او ﮐﻪ ﻧﺎﺷﯽ از ﻣﻠﮑﺎت اﺧﻼﻗﯽ‬
‫وی اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﮐﺮﯾﻤﺎﻧﻪ زﯾﺴﺘﻦ و رﻓﺘﺎر ﮐﺮدن اﺷﺘﯿﺎق داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ارزش ﻏﯿﺮ از‬
‫ارزش ﻋﻤﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ دﯾﻦ ﻏﯿﺮ از ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻠﯽ آن اﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ در‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ ﻫﻢ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻠﯽ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﻧﺪازه اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﺪون ﻋﻤﻞ ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﯿﺴﺖ و‬
‫ﯾﺎ ﺗﻤﺎم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ اﺑﻌﺎد ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻃﻔﯽ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﻈﺎم را ﭘﺪﯾﺪ‬
‫ﻣﯽآورﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ در اﯾﻦ ﻧﻈﺎم ﺟﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ دﯾﮕﺮی ﺗﻔﺎوت‬
‫دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻤﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه اﺳﺎﺳﯽ دارﻧﺪ ﮐﻪ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫اﻧﮕﺎﺷﺘﻦ دﯾﻦ در ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﻧﮕﺎرﻧﺪه اﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دﯾﻦ ﻫﻢردﯾﻒ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ آن ﯾﺎ ﺑُﻌﺪ‬
‫ﻋﺎﻃﻔﯽ دﯾﻦ در ردﯾﻒ ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻠﯽ آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻣﻘﺼﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺑﻌﺎد‪ ،‬ارﮐﺎن‬
‫ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ دﯾﻦ اﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻓﻘﺪان ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ‪ ،‬دﯾﻦ را از ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ ﺗﻬﯽ ﺧﻮاﻫﺪ‬

‫‪1‬ـ ﻫﻞ اﻟﺪﯾﻦ اﻻّ اﻟﺤﺐّ و اﻟﺒﻐﺾ‬

 ‫‪166‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﺳﺎﺣﺖﻫﺎی دﯾﻦ ﻧﻈﺮ‬
‫داﺷﺘﻪاﻧﺪ و دﯾﮕﺮ اﺑﻌﺎد آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ و ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﯿﻢ‪ ،‬در ﻧﮕﺎه ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺑُﻌﺪ ﻧﯿﺰ ﻣﺤﺪودﻧﮕﺮی وﯾﮋهای اﻧﺠﺎم‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ اﮔﺮ دﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﺑُﻌﺪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و آنﻫﻢ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ‬
‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ و ﻧﺎرﺳﺎﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻫﺪف ﯾﺎ درک‬
‫اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﯾﺎ ﻓﻬﻢ ﺑﻪ ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ از ﺷﻨﺎﺧﺖ آن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ اﻣﺮی ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ و ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ وﺟﻮه‬
‫ﭘﺪﯾﺪاری آن و ﺟﻠﻮهﻫﺎی ﻣﺘﻨﺎﻫﯽ و ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ آن ﻧﯿﺰ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ و ﺑﺎﯾﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ‬
‫آن اﻣﺮ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺟﺰ از راه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ وﺟﻮه ﭘﺪﯾﺪاری آن اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭘﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮان‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺑﺨﺶﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﻬﺎن را ﮐﻪ ﺟﻠﻮهﻫﺎی آن ﺣﻘﯿﻘﺖ ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﮔﺮ دﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻫﻢ ﮐﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ آن‪ ،‬ﺟﻬﺎن‪ ،‬اﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪﻫﺎ و ﻧﺒﺎﯾﺪﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧﺴﺎن و ﻫﺪف و ﻏﺎﯾﺖ از ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای دارد‬
‫ﮐﻪ ﻧﻤﯽﺗﻮان از آن ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﯽ ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ارادهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‪ 1‬ﯾﺎ ﻋﺎﻃﻔﻪﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ اﯾﻦ دﺳﺘﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ‪ ،‬دﯾﻦ را ﺑﻪ ﻧﻮﻋﯽ اﺣﺴﺎس ﻣﻨﺤﺼﺮ ﮐﺮدهاﻧﺪ؛ ﺧﻮاه‬
‫اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه اﺣﺴﺎس ﺑﻪ ﺗﺮک اﯾﻦ واﺑﺴﺘﮕﯽ؛ ﺧﻮاه اﺣﺴﺎس ﺗﺮسآﻟﻮد از‬
‫ﺧﺪا و ﯾﺎ اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ ﺑﻪ او‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬دﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﺖ ﯾﺎ ﺗﺮس از‬
‫ﺧﺪا‪ ،‬دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﯾﺎ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ او‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻓﻘﺮ و ﺗﻬﯽ ﺑﻮدن ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﮕﺮاﻧﯽ از آﯾﻨﺪه و ﻣﺎﻧﻨﺪ‬

‫‪ Voluntaristic Definition‬ـ‪1‬‬
‫‪ Affectivistic Definition‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪167‬‬

‫آن‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺑﻌﺎد ﭼﻨﺪﮔﺎﻧﻪ دﯾﻦ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺑُﻌﺪ ﻋﺎﻃﻔﯽ دﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﺳﺖﮐﻢ اﺷﮑﺎل ﻧﺨﺴﺖ دﺳﺘﻪ اول از ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه دارد‪،‬‬
‫ﯾﻌﻨﯽ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ و ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﺑﻪ ﯾﮏ ﺑُﻌﺪ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ ﻫﻤﺎن ﯾﮏ ﺑُﻌﺪ را ﻧﯿﺰ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی دﯾﮕﺮ ﺑﺪاﻧﻨﺪ‪ ،‬اﺷﮑﺎل‬
‫دوم ﻧﯿﺰ ﺑﺮ آن وارد اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﺎﺷﺪ و در واﻗﻊ دﯾﻦ ﺑﺎ ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫و اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻮاﻃﻒ ﺑﻪ اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﯽ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﺣﺴﺎس‬
‫ﺗﻬﯽ ﺑﻮدن‪ ،‬اﺣﺴﺎس ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﺗﺮس‪ ،‬اﻣﯿﺪ‪ ،‬ﻧﻮﻣﯿﺪی و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ از ﻋﻮاﻃﻒ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ در ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺸﺎﻧﯽ از آنﻫﺎ را ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪» ،‬ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ«‪ 1،‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﯽ‪1834) ،‬ـ ‪ (1768‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫از اﯾﻦ ﻧﻮع را ﻣﻄﺮح ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد وی دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی دﯾﮕﺮ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﺮوﯾﺪ‪ 2‬در ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وی‪ ،‬ﺿﺪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس را دﯾﻦ ﭘﻨﺪاﺷﺖ و ﺑﻪ‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی واﮐﻨﺶ ﺑﻪ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﺑﻪ ﻗﺼﺪ رﻫﺎﯾﯽ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻧﺎم‬
‫‪3‬‬
‫دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺘﺪﯾﻦ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی دﯾﮕﺮ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺘﺪﯾﻦ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ ﺗﻬﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ 4،‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻪ اﺣﺴﺎس‬
‫واﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ او‪ .‬از اﯾﻦ ﻣﻨﻈﺮ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺎ ﻋﺸﻖ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ و دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻋﺸﻖ در آن ﻧﺒﺎﺷﺪ ﺑﻠﮑﻪ‬

‫‪ Friedrich Schleiermacher‬ـ‪1‬‬
‫‪ Fruid‬ـ‪2‬‬
‫‪3‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬آﯾﻨﺪه ﯾﮏ ﭘﻨﺪار‬
‫‪4‬ـ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺎرﻓﺎن‬
 ‫‪168‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺧﻮد ﻋﺸﻖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻮدای آن ﺑﻪ‪.‬‬

‫ﺻﻨﻤﺎ ﺑﺎ ﻏﻢ ﻋﺸﻖ ﺗﻮ ﭼﻪ ﺗﺪﺑﯿﺮ ﮐﻨﻢ‬

‫ﺗﺎ ﺑﻪ ﮐﯽ در ﻏﻢ ﺗﻮ ﻧﺎﻟﮥ ﺷﺒﮕﯿﺮ ﮐﻨﻢ‬
‫دل دﯾﻮاﻧﻪ از آن ﺷﺪ ﮐﻪ ﻧﺼﯿﺤﺖ ﺷﻨﻮد‬
‫ﻣﮕﺮش ﻫﻢ ز ﺳﺮ زﻟﻒ ﺗﻮ زﻧﺠﯿﺮ ﮐﻨﻢ‬
‫ﮔﺮ ﺑﺪاﻧﻢ ﮐﻪ وﺻﺎل ﺗﻮ ﺑﺪﯾﻦ دﺳﺖ دﻫﺪ‬
‫‪1‬‬
‫دل و دﯾﻦ را ﻫﻤﻪ در ﺑﺎزم و ﺗﻮﻓﯿﺮ ﮐﻨﻢ‬

‫اﮔﺮ ﻋﺎرف آنﭼﻪ را ﮐﻪ دﯾﮕﺮان دﯾﻦ ﻣﯽﭘﻨﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻗﺼﺪ وﺻﺎل » آن دﯾﮕﺮ« از دﺳﺖ‬
‫ﺑﺪﻫﺪ‪ ،‬ﺗﻮﻓﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ؛ زﯾﺮا آنﭼﻪ را اﻧﺴﺎن ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ آن دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻋﺎرف ﻧﻪ در ﭘﯽ ﮐﺸﻒ راز و رﻣﺰ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ و ﻧﻪ از ﻋﻬﺪۀ آن ﺑﺮ‬
‫ﻣﯽآﯾﺪ؛ او وﺻﻞ ﻋﺎﺷﻘﺎﻧﻪ ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ و ﻫﺮﭼﻪ او را در اﯾﻦ وﺻﻞ و ﻋﺸﻖ ﯾﺎری دﻫﺪ‪ ،‬ﻓﺮوع‬
‫دﯾﻦ اوﺳﺖ و آن اﺻﻞ دﯾﻨﺶ‪.‬‬
‫ﺣﺪﯾﺚ ﻣﻄﺮب و ﻣﯽﮔﻮ و راز دﻫﺮ ﮐﻤﺘﺮ ﺟﻮ‬
‫ﮐﻪ ﮐﺲ ﻧﮕﺸﻮد و ﻧﮕﺸﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ اﯾﻦ ﻣﻌﻤﺎ را‬

‫و ﻧﯿﺰ‪:‬‬
‫روزﮔﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﻮدای ﺑﺘﺎن دﯾﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ‬
‫ﻏﻢ اﯾﻦ ﮐﺎر ﻧﺸﺎط دل ﻏﻤﮕﯿﻦ ﻣﻦ اﺳﺖ‬

‫ﻏﻢ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻏﻢ ﻓﺮاق اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ وﺻﻞ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽرود‪ .‬دﯾﻦ آن اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻏﻢ را‬
‫از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدارد و آن ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﮐﻪ از ﻋﺸﻖ ﺗﻬﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ‬

‫‪1‬ـ ﺣﺎﻓﻆ‪347 ،‬‬

 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪169‬‬

‫ﻣﺘﺪﯾﻦ اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺣﺎﻓﻆ ﻫﺮ آﻧﮑﻪ ﻋﺸﻖ ﻧﻮرزﯾﺪ و وﺻﻞ ﻧﺨﻮاﺳﺖ‬

‫ﺑﺒﺴﺖ‬ ‫ﺑﯽوﺿﻮ‬ ‫دل‬ ‫ﮐﻌﺒﮥ‬ ‫ﻃﻮف‬ ‫اﺣﺮام‬

‫»وای ﻣﺴﯿﺢ«‪ 1،‬از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺎرﭼﻮب ﻓﺮاﮔﯿﺮی‬
‫ﺑﺮای ارﺟﺎع رهﯾﺎﻓﺖ ﮐﺎﻧﻮﻧﯽ و اﺻﻠﯽ ﺳﻤﺖ و ﺳﻮی زﻧﺪﮔﯽ را از ﻃﺮﯾﻖ ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ‬
‫‪2‬‬
‫ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﻪ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻢ ﺑﺎﻧﻔﻮذ‪» ،‬ﭘﺎول ﺗﯿﻠﯿﺦ«‪ 3،‬آن را دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻏﺎﯾﯽ ﻣﯽداﻧﺪ؛ آن دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ‬
‫دلﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎی دﯾﮕﺮ را ﺑﻪﻋﻨﻮان دلﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎی ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺧﻮد ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »دﯾﻮﯾﺪ ﮐﺎرﭘﻨﺘﺮ«‪ 5،‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﻦ را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ :‬ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن در ﺟﻬﺎن آﺷﻔﺘﻪ ﻣﻌﻨﺎﯾﯽ ﺑﯿﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫»آر‪ .‬ان‪ .‬ﺑﻼه«‪ 6،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎس‪ ،‬دﯾﻦ را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از اَﺷﮑﺎل و‬
‫اَﻋﻤﺎﻟﯽ ﻧﻤﺎدﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺣﺎﻻت ﻏﺎﯾﯽ وﺟﻮدش ﭘﯿﻮﻧﺪ ﻣﯽدﻫﺪ‪ 7.‬اﯾﻦ دلﺑﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﻏﺎﯾﯽ ﺑﺎ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﯾﺪ ﺳﺮ و ﮐﺎر داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﻧﻬﺎﯾﺖ ﺑﺎارزش و ﺑﺎﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ؛ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬

‫‪ Y. Masih‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Y. Masih, Introduction to Religious Philosophy, New Delhi, 1971, p.‬ـ‪2‬‬
‫‪12‬‬
‫‪ P.Tillich‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Paul. Tillich, Christianity and the Encounter of the World‬ـــ‪4‬‬
‫‪.‬ـ ‪Religions, New York, 1963, p. 45‬‬
‫‪ David Carpenter‬ـ‪5‬‬
‫‪ R. N. Bellah‬ـ‪6‬‬
‫‪ cf. R. N. Bellah, Religious Evolution, in: R. Robertson (ed.), Sociology‬ــ‪7‬‬
‫‪of Religion, Baltimore, 1969, p. 263‬‬
 ‫‪170‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺎﯾﺪ آن را ارزش ﻏﺎﯾﯽ ﺑﺨﻮاﻧﯿﻢ ‪ ...‬اﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﮐﺎرﮐﺮدﻫﺎی دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای ﺑﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﻌﻨﯽ از ارزشﻫﺎی ﻏﺎﯾﯽ را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﺧﻼق ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »اﯾﺮوﻧﯿﮓ ﻫﮑﺲ ﻫﺎم«‪ 2‬از داﻧﺸﮕﺎه ﮐﺎﻟﮕﺮی‪ 3‬در آﻟﺒﺮﺗﺎیِ‪ 4‬ﮐﺎﻧﺎدا‪ 5،‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﻦ‬
‫را ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ :‬آنﭼﻪ دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ اﺳﺖ؛ آنﭼﻪ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎ ﻣﻌﻨﺎ ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ»ﻫﺎﻓﺪﯾﻨﮓ« دﯾﻦ آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺶ دروﻧﯽ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن را آﺷﮑﺎر‬
‫‪6‬‬
‫ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬آن ﺣﻘﯿﻘﺖِ ﻧﮕﻬﺪاﺷﺖ از ارزشﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫»وﯾﻠﯿﺎم ﺟﯿﻤﺰ«‪ 7‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬رﻓﺘﺎرﻫﺎ و‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ در ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺧﻮد ﺗﺎ آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺧﻮﯾﺶ را در ارﺗﺒﺎط ﺑﺎ ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ آن‬
‫را ﺧﺪا ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺮوﻓﺴﻮر »ﮔﺎﻟﻮوی«‪ 8‬در ﺗﻮﺿﯿﺢ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺨﺘﻠﻒ دﯾﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬آنﮔﺎه ﮐﻪ ﻣﺎ ﻋﻮاﻣﻞ‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﮔﺎﻫﯽ از دﯾﻦ و ﺷﯿﻮهای را ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬
‫ﻣﯽآورﯾﻢ‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺮاﺣﻞ دﯾﻦ ﮐﺎرﺑﺮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺮای ﻫﻤﻪ‬
‫ﻣﺮاﺣﻞ و ﻣﺮاﺗﺐ آن و ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﯽﻓﻬﻤﯿﻢ آنﻫﺎ آنﭼﻪ را ﮐﻪ اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫وﻟﯽ ﺑﯽﺗﺮدﯾﺪ ﺑﺎ ﻓﻘﺪان ﻣﻮﻓﻘﯿﺘﯽ ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﮐﻮﺷﺶﻫﺎی داﻧﺸﻤﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺰرگ ﺑﻮده اﺳﺖ‪،‬‬

‫‪ cf. T. Luckmann, The Invisible Religion. The Problem of Religion in‬ــ‪1‬‬

‫ـ ‪Modern Society, New York, 1967, p. 4849‬‬
‫‪ Dr. Irving Hexham‬ـ‪2‬‬
‫‪ Calgary‬ـ‪3‬‬
‫‪ Alberta‬ـ‪4‬‬
‫‪ Canada‬ـ‪5‬‬
‫‪ Hoffding‬ـ‪6‬‬
‫‪ William James‬ـ‪7‬‬
‫‪ Professor G. Galloway‬ـ‪8‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪171‬‬

‫ﮔﺎﻟﻮوی ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺧﻮد را از دﯾﻦ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﯿﺎن ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬اﯾﻤﺎن اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺧﻮد را‬
‫در ﺟﺎﯾﯽ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ‪ 1‬را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﻤﺎﯾﺪ و اﺳﺘﺤﮑﺎم زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‬
‫را ﺑﻪدﺳﺖ آورد‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬دﯾﻦ‪ ،‬آن ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد را در اﻋﻤﺎل ﻋﺒﺎدی و ﺑﻨﺪﮔﯽ‬
‫‪2‬‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ارادهﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬

‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ از ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن از ﭼﻨﯿﻦ ﺑُﻌﺪی ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ و ادﯾﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ از آن ﺳﻬﻤﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺎ‬
‫ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوﺗﻨﺪ‪ .‬ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻧﮕﺎه ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﻬﻢ را از آن دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﮕﺎه ﮐﻼﻣﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽ ﯾﺎ ﻋﺮﻓﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ‬
‫دﯾﻦ ﺑﻮدا ﮐﻤﺘﺮﯾﻦ ﺳﻬﻢ را از آن دارد و ﭘﺲ از آن دﯾﻦ ﯾﻬﻮد‪ .‬در ﻋﻮض ﻣﺬﻫﺐ ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن‬
‫در ﻣﯿﺎن ﻣﺬاﻫﺐ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ ﺳﻬﻢ را از آن دارد‪ .‬ﭘﺲ در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬اﯾﻦ اﺣﺴﺎس در‬
‫ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﺣﺴﺎﺳﯽ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻌﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪ‬
‫ادﯾﺎن ﺷﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ در ادﯾﺎن اﺣﺴﺎسﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد دارد ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ‬
‫ﺑﺪﯾﻞ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﻤﻪ وﺟﻮه و ﺳﺎﺣﺖﻫﺎی آن‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد از اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺑﺨﺶ ﯾﺎ ﺑُﻌﺪ دﯾﻦ ﺑﺎ‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﺳﺎﯾﺮ اﺑﻌﺎد ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ اﻧﮑﺎر ﺳﺎﯾﺮ اﺑﻌﺎد‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﺮاﺣﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮان از‬
‫آن اﻧﺘﻘﺎد ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﺳﺘﻪای دﯾﮕﺮ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫‪4‬ـ از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻞ دﯾﮕﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﻏﺎﯾﯽ ﯾﺎ ﻣﺸﮑﻞ ﻧﻬﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن‬

‫‪ Emotional Needs‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. George Galloway, The Philosophy of Religion, pp. 181, 184‬ـ‪2‬‬
 ‫‪172‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﻪ اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای ﺑﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﺮدم ﺻﺮﻓﺎً ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﻟﺬت ﺑﺮدن از زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﮕﯽ ﭘﺮﻫﯿﺰ از درد و رﻧﺞ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ‬
‫ﺧﻮشﮔﺬراﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ واﻗﻌﯿﺖ را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﺪ ﮐﻪ‬
‫ارزش ﻏﺎﯾﯽ را ﭘﺪﯾﺪ آورد و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﺎی ﻏﺎﯾﯽ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺪون آنﮐﻪ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺧﺪا در آن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎ را ﻧﺪارد‪ ،‬ﻋﻘﯿﺪهای دﯾﻨﯽ‬
‫‪1‬‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »ﻣﻠﻔﻮرد اﺳﭙﯿﺮو«‪ 2،‬اﮔﺮﭼﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﻧﻤﺎﯾﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮدات‬
‫ﻓﺮااﻧﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ اﻣﺮ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻤﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮدات ﺑﺮای دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻏﺎﯾﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن اﻣﺮی ﺿﺮوریاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ دارد ﮐﻪ آن ﻣﻮﺟﻮدات را اﺑﺰار ﺑﭙﻨﺪارﯾﻢ ﯾﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﻏﺎﯾﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺼﻮد و ﻫﺪف ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺑﺎ ﮐﺎرﺑﺮد آن ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺗﻌﯿﯿﻦ ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ‬
‫ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ؛ ﺣﺘﯽ ﺧﺪاﯾﺎن ﻧﯿﺰ در ﺧﺪﻣﺖ اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ .‬ﺧﺪاﯾﺎن آﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽﻫﺎ ﺑﺮای‬
‫‪4‬‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ آنﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای آنﻫﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ cf. For some examples, see A. Kagame, La place de Dieu et de‬ـــ‪1‬‬

‫‪l'homme dans la religion des Bantu, Cahiers des Religions Africaines,‬‬
‫‪; D. ZAHAN, Religion, spiritualité et pensée africaines,‬ـ ‪vol. 3, 1969, p. 511‬‬
‫‪Paris, 1970, p. 13; Okot P' Bitek, African Religions in Western Scholarship,‬‬
‫‪Nairobi, 1971, p. 109; J. Mbiti, African Religions and Philosophy, London,‬‬
‫‪; G. Lienhardt, Divinity and Experience. The Religion of the‬ــ ‪1969, p. 45‬‬
‫‪Dinka, Oxford, 1961‬‬
‫‪ Melford Spiro‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. M. Spiro, Religion: Problems of Definition and Explanation, in: M.‬ــ‪3‬‬
‫‪Banton (ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion,‬‬
‫‪London, 1966, p. 95‬‬
‫‪.‬ـ ‪ cf. Okot P'Bitek, op. cit. , p. 109J.and Mbiti, op. cit. , p. 6768‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪173‬‬

‫‪3‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬

‫ﻻزم ﺑﻪ ﯾﺎدآوری اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ‪ ،‬از آنِ ﮐﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از ﺑﯿﺮون ﺑﻪ‬
‫دﯾﻦ ﻧﻈﺮ دارﻧﺪ و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﺑﻨﯿﺎنﻫﺎی اَﻋﻤﺎل ﭘﯿﺮوان ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬درﺑﺎرۀ آن داوری ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‬
‫و آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﮔﺰارش ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﺷﻌﺎﯾﺮ‬
‫دﯾﻨﯽ را از درون ﻣﯽﻧﮕﺮﻧﺪ و ﭘﺸﺘﻮاﻧﮥ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ و ﻋﺎﻃﻔﯽ آن را ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﻨﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ‬
‫اراﯾﻪ ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1‬دﯾﻦ را ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﺷﻌﺎﯾﺮ و اﻧﺠﺎم‬
‫آنﻫﺎ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »ﻫﺎل ﭘﯿﮕﺮﯾﻢ«‪ 2‬و »ﮐﺎواﻧﺎگ«‪ 3،‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻧﻤﺎدﯾﻦ و ﻣﺘﻔﺎوت از ﭘﺎﺳﺦ ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﺟﻮدی ﮐﻪ ارزش‬
‫ﻧﺎﻣﺘﻨﺎﻫﯽ ﺑﺮای آنﻫﺎ دارد‪.‬‬
‫»آﻟﻔﺮد ﻧﻮرث واﯾﺘﻬﺪ«‪ 4،‬دﯾﻦ را ﭼﯿﺰی ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺧﻮد اﻧﺠﺎم‬
‫‪5‬‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
‫»دان ﺳﻮﯾﻨﺴﺎن«‪ 6،‬دﯾﻦ را در ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻘﺪس ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺠﺮﺑﻪ‬
‫ﺷﺨﺼﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن از اﻣﺮی ﻣﻘﺪس اﺳﺖ ﮐﻪ در اﺳﻄﻮرهﻫﺎ‪ ،‬ﺷﻌﺎﯾﺮ و ﺧﻠﻘﯿﺎت ﺗﺠﻠّﯽ‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﯾﺎ ﻧﻬﺎدی ﺑﻪ ﻫﻢ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﭘﺎول ﮐﺎﻧﻠﯽ«‪ 7‬ﻧﯿﺰ دﯾﻦ را در ﻗﺎﻟﺐﻫﺎی ﻣﻘﺪس و ﻣﻌﻨﻮی ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮده و ﮔﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫دﯾﻦ رﯾﺸﻪ در ﮐﻮﺷﺶ ﺑﺮای آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ و ﻣﻨﻈﻢ ﮐﺮدن ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬ﺗﺨﯿﻼت و‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ از اﻣﺮ ﻗﺪﺳﯽ و ﻣﻌﻨﻮی ﻣﻄﺮح ﺷﺪه‬

‫‪ Lord Raglan‬ـ‪1‬‬
‫‪ Hall Pilgrim‬ـ‪2‬‬
‫‪ Cavanagh‬ـ‪3‬‬
‫‪ Alfred North Whitehead‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. E.S, Brightman, A Philosophy of Religion p.18‬ـ‪5‬‬
‫‪ Don Swenson‬ـ‪6‬‬
‫‪ Poul Connelly‬ـ‪7‬‬
 ‫‪174‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »وﯾﻠﯿﺎم ﺑﺮﮐﻠﯽ«‪ 1،‬در ﻟﺤﻈﻪ ﻋﺒﺎدت و ﺗﺄﻣﻞ )ﻣﮑﺎﺷﻔﻪ( ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻣﺴﯿﺤﯽ‬
‫ﺑﻮدن را اﺣﺴﺎس ﮐﺮد؛ ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم دور ﺷﺪن ﺟﻬﺎن )دﻧﯿﺎ( و آنﮔﺎه ﮐﻪ آﺳﻤﺎن ﺑﺴﯿﺎر ﻧﺰدﯾﮏ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺑﻪ ﺧﺪا را اﺣﺴﺎس ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ؛‬
‫اﯾﻦ ﻓﺮار از واﻗﻌﯿﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻦ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺪا ﺑﺮای دﯾﺪار ﺧﻠﻖ و روﺑﺮو ﺷﺪن ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت وﺿﻊ اﻧﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺮو ﮔﺮﻓﺘﻦ از ﺧﺪا ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻧﯿﺮو دادن ﺑﻪ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﻫﻢ‬
‫دﯾﺪار ﺧﺪا در ﺧﻠﻮت و ﻫﻢ دﯾﺪار ﺧﻠﻖ در ﮐﻮی و ﺑﺮزن اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ واﻗﻌﯽ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻀﻮر ﺧﺪا ﺑﺮدن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺻﻠﺢ و آراﻣﺶ و راﺣﺘﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ از ﺳﺮ ﻟﻄﻒ و ﺑﺎ ﻗﺪرت و ﮐﺎرآﻣﺪی‪ ،‬ﺑﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎی دﯾﮕﺮان روﺑﺮو‬
‫ﺷﻮﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ‬

‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻧﯿﺰ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد؛ زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ‬
‫درﮔﯿﺮ ﻧﺒﻮدن ارﺗﺒﺎط دروﻧﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮداز ﺑﻪ آن و ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﺑﻮدن ﻧﮕﺎه وی ﺑﻪ آن‪ ،‬از‬
‫ژرﻓﺎی ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻇﺎﻫﺮ ﺷﻌﺎﯾﺮ دﯾﻨﯽ ﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﻌﺎﯾﺮ ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻤﻞ ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﭘﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ و ﻋﺎﻃﻔﯽ آن‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ‬
‫ﺣﺴﺎب ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺸﺎﺑﻪ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪﻫﺎی‬
‫ﺑﺴﯿﺎری دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﺷﻌﺎﯾﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﯽآﯾﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﻮﻋﯽ ورزش ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬اﻋﻤﺎل و ﺷﻌﺎﯾﺮ و اﻧﺠﺎم آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد دﯾﻦ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾﺪ و ﻧﻪ ﻫﻤﻪ آن‪.‬‬
‫در واﻗﻊ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻪ ﺟﺎﻣﻊ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﺎﻧﻊ‪.‬‬

‫‪ William Barcly‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪175‬‬

‫‪1‬‬
‫‪4‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺮﮐﺐ‬
‫اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از اﻗﺴﺎم ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻤﺎن ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ ﯾﺎ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺗﻮأم ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫ﺑﻪ ﻋﺎﻃﻔﻪ و ﻋﻤﻞ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ 2‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﻧﻈﺎﻣﯽ اﺳﺖ‬
‫آﻣﯿﺨﺘﻪ از ﻋﻤﻞ و ﻋﺎﻃﻔﻪ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ از ﺟﻬﺘﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﭘﯿﺸﯿﻦ ﺑﻬﺘﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد ﺑﯿﺸﺘﺮی‬
‫از اﺑﻌﺎد و ﺳﺎﺣﺖﻫﺎی دﯾﻦ ﻧﻈﺮ دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﻪ ﻫﻤﻪ اﺑﻌﺎد دﯾﻦ را ﻟﺤﺎظ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﻧﻪ‬
‫ﮐﯿﻔﯿﺖ آﻣﯿﺰش ﻋﻤﻞ و ﻋﺎﻃﻔﻪ را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﺗﻌﺮﯾﻒ از اﯾﻦ‬
‫ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ارزش‪ 3،‬ﺟﻨﺲ و ذاﺗﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ را از دﯾﮕﺮ‬
‫اَﺷﮑﺎل ارزش ﺟﺪا ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺷﻮر و ﻫﯿﺠﺎن‪ 4‬و ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ و ﮔﺴﺘﺮه‪ 5‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﺷﻮراﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ و ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮﯾﻦ روش ارزﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن آن را ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮده‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﯾﻦ آن راه ارزﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮﯾﻦ و ﺷﻮراﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ ﺻﻮرت ﺗﺠﺮﺑﻪ ﺷﺪه‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻫﻢ ذﻫﻨﯽ اﺳﺖ و ﻫﻢ واﻗﻌﯽ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﻣﯽﺳﺎزد ﺗﺎ ﻫﻢ‬
‫ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﺑﻬﺘﺮ ﻓﻬﻢ ﮐﻨﯿﻢ و ﻫﻢ ﺑﻬﺘﺮ ﺗﻮﺿﯿﺦ دﻫﯿﻢ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ ﮐﻪ دﯾﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ از دﯾﮕﺮ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎن‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬

‫‪ Compound definitions‬ـ‪1‬‬
‫‪ Mathew Arnold‬ـ‪2‬‬
‫‪ Valuaation‬ـ‪3‬‬
‫‪ Intensity‬ـ‪4‬‬
‫‪ Comprehensiveness‬ـ‪5‬‬
 ‫‪176‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﻔﻬﻤﯿﻢ ﮐﻪ دﯾﻦ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﻪ دﯾﮕﺮ اﺷﮑﺎل زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﯾﺎ ﺑﺎزیﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ ارﺗﺒﺎط دارد‪.‬‬
‫دﯾﻦِ ﺳﺎزﻣﺎن ﯾﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬راه ﻧﻬﺎدﯾﻨﻪ ﺷﺪۀ ارزﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺴﺘﺮده و ﺷﻮراﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬ﺷﻌﺎﯾﺮ و اﻋﻤﺎﻟﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻧﯿﺎﯾﺶ‪ 1‬را در ﺑﺮ دارد ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ و اﺣﺴﺎﺳﺎت ارزﺷﯽ‬
‫ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺗﺼﻮری‪ 2‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ آﻣﻮزهﻫﺎ‪ 3‬را در ﺧﻮد دارد ﮐﻪ ﺷﻤﻮل ﮔﺴﺘﺮده ارزﯾﺎﺑﯽ را‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »ﻓﺮدرﯾﮏ ﻓﯿﺮی«‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ و اﯾﻦ ﻧﮕﺎه ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ادﯾﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﻟﺤﺎظ‬
‫ﺳﻨﺘﯽ ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎﯾﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺟﺎدو‪ ،‬ﻫﻨﺮ و ﻋﻠﻢ‬
‫را از اﯾﻦﮐﻪ ﻧﺎﻣﺰد ﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺧﺎرج ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ را دارد ﮐﻪ‬
‫از ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺷﮑﻠﯽ از ﺑﻬﺎ دادن و ﺷﻮراﻧﮕﯿﺰﺗﺮﯾﻦ و ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮﯾﻦ ﺷﮑﻞ‬
‫ارزﯾﺎﺑﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﻓﻬﻤﯿﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا ﯾﺎﻓﺘﻪﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ و ﻧﻘﺎدیﻫﺎی ﻓﻠﺴﻔﯽ‬
‫ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ ﭘﯿﺮوان آن را آﺷﻔﺘﻪ ﺳﺎزﻧﺪ‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﺳﺘﺪﻻل ﯾﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ‬
‫ﭼﺮا درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ :‬دﯾﻦ از ﺧﺪا اﻫﻤﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮ دارد! دﯾﻦ از ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮ‬
‫‪5‬‬
‫اﺳﺖ! دﯾﻦ از اﺳﺘﺪﻻل ﻣﻬﻢﺗﺮ اﺳﺖ! دﯾﻦ از ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﻣﻬﻢﺗﺮ اﺳﺖ!‬
‫»ﺗﯽ‪ .‬ﻻﮐﻤﻦ«‪ 6‬در ﮐﺘﺎب ﻣﺸﻬﻮرش ﺑﻪ ﻧﺎم »دﯾﻦ ﻧﺎﻣﺮﯾﯽ«‪ 1،‬دﯾﻦ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬

‫‪ Cultus‬ـ‪1‬‬
‫‪ Ideational Elements‬ـ‪2‬‬
‫‪ Doctrinus‬ـ‪3‬‬
‫ـ ‪ cf. Frederick Ferre, Basic Modern PhiloSophy of Religion ,pp. 1518‬ـ‪4‬‬
‫‪ Ibid‬ـ‪5‬‬
‫‪ T. Luckmann‬ـ‪6‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪177‬‬

‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ :‬ﮔﻨﺠﺎﯾﺶ اﻧﺪاﻣﮕﺎن اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺑﺎﻻ ﺑﺮدن و ﺗﻌﺎﻟﯽ ﺑﺨﺸﯿﺪن ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ زﯾﺴﺘﯽ ﺧﻮد‬
‫از ﻃﺮﯾﻖ ﺳﺎﺧﺘﺎر واﻗﻌﯽ و اﺧﻼﻗﺎً اﻟﺰامآور ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎنﻫﺎی ﻣﻌﻨﯽدار ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش‪.‬‬
‫»ام ﯾﯿﻨﮕﺮ«‪ 2:‬دﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﺑﺎورﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﮔﺮوﻫﯽ از‬
‫ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻣﺸﮑﻼت ﻧﻬﺎﯾﯽ زﻧﺪﮔﯽ دﺳﺖ و ﭘﻨﺠﻪ ﻧﺮم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ 3.‬دﯾﻦدار ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺳﺮ و ﮐﺎر دارد‪ .‬اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ‬
‫ﻣﺮگ روﺑﺮو ﺷﻮﯾﻢ؟ آﯾﺎ زﻧﺪﮔﯽ ﻋﻠﯽرﻏﻢ رﻧﺞ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖﻫﺎ و ﻓﺎﺟﻌﻪﻫﺎی ﻣﺘﻮاﻟﯽ ﮐﻪ‬
‫دارد‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺎﺳﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ دارد؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺎ ﻧﯿﺮوﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻓﺸﺎر وارد‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻣﻌﯿﺸﺖ‪ ،‬ﺳﻼﻣﺘﯽ و ﺑﻘﺎی ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺧﻄﺮ ﻣﯽاﻧﺪازد‪ ،‬ﻧﯿﺮوﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ داﻧﺶ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻣﺎ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺎ آن ارﺗﺒﺎط داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬روﺑﺮو ﺷﻮﯾﻢ؟ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻣﯿﻞ‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ ﺧﺼﻮﻣﺖ و ﺧﻮدﭘﺴﻨﺪی را ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ ﺗﺤﺖ ﮐﻨﺘﺮل درآورﯾﻢ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای را ﮐﻪ ﻣﺎ ﻧﯿﺰ در آن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺘﺤﺪ ﺳﺎزﯾﻢ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ ﯾﯿﻨﮕﺮ‪ ،‬دﯾﻦ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺗﺒﯿﯿﻦﭘﺬﯾﺮ ﻧﺒﻮد؛‬
‫رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻗﺪرت آنﮔﺎه ﮐﻪ ﻫﻤﮥ ﻗﺪرتﻫﺎ ﺷﮑﺴﺖ ﺧﻮرده ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺗﻌﺎدل و‬
‫آراﻣﺶ در ﺑﺮاﺑﺮ ﺷﺮّ و رﻧﺠﯽ ﮐﻪ دﯾﮕﺮ ﺗﻼشﻫﺎ از ﻋﻬﺪه آن ﺑﺮﻧﯿﺎﻣﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ »وﺑﺴﺘﺮ«‪» 5،‬ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﺧﺎﺻﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﭘﺮﺳﺘﺶ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً‬
‫دارای ﻣﺸﺨﺼﻪﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ و ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ«‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ادﯾﺎﻧﯽ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﺳﺮ و ﮐﺎری ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮون ﺧﻮاﻫﺪ ﺳﺎﺧﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ دو ﺟﺰء ﺳﺎزﻧﺪه ﻣﻬﻢ دارد‪1 :‬ـ ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن و‬

‫‪ Invisible Religion‬ـ‪1‬‬
‫‪ M. Yinger‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Yinger, The Scientific Study of Religion, London, 1970; M. Yinger,‬ــ‪3‬‬
‫‪Religion, Society and the Individual, New York, 1957, p. 17‬‬
‫‪ cf. ibid‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. Webster,s New World Dictionary Third College Edition‬ـ‪5‬‬
 ‫‪178‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭘﺮﺳﺘﺶ او ﯾﺎ آنﻫﺎ ‪2‬ـ رﻓﺘﺎر اﺧﻼﻗﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دﯾﮕﺮان‬

‫اﯾﻦ ﻃﺒﯿﻌﺖ دوﮔﺎﻧﻪ دﯾﻦ در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﻣﺴﯿﺤﯿﺎن )ﻋﻬﺪ ﺟﺪﯾﺪ( در اﻧﺠﯿﻞ ﻣﺘﯽ ﺑﻪ‬
‫روﺷﻨﯽ آﻣﺪه اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﺳﺘﺎد! در ﻣﯿﺎن دﺳﺘﻮرﻫﺎی ﻣﺬﻫﺒﯽ ﮐﺪام ﯾﮏ ﻣﻬﻢﺗﺮ اﺳﺖ؟ ﻋﯿﺴﯽ‬
‫ﺟﻮاب دارد‪ :‬ﺧﺪاوﻧﺪ را ﮐﻪ ﺧﺪای ﺗﻮﺳﺖ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻗﻠﺐ و ﺟﺎن و ﻋﻘﻞ‬
‫ﺧﻮد دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎش‪ .‬اﯾﻦ اوﻟﯿﻦ و ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﺳﺘﻮر ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬
‫دوﻣﯿﻦ دﺳﺘﻮر ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ اوﻟﯽ اﺳﺖ؛ ﻫﻤﺴﺎﯾﻪ ﺧﻮد را دوﺳﺖ ﺑﺪار‬
‫‪1‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﮐﻪ ﺧﻮد را دوﺳﺖ ﻣﯽداری‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ‪ 2‬ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﮕﺮی ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬دﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ‪،‬‬
‫‪1‬ـ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬رﻓﺘﺎرﻫﺎ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﮐﻪ راﺑﻄﮥ اﻧﺴﺎن را ﺑﺎ ﻧﯿﺮوﻫﺎ و‬
‫اﺻﻮل ﺟﻬﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎزد‪ .‬ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ ﻫﺮ ﻧﻈﺎم ﺧﺎﺻﯽ از ﭼﻨﯿﻦ‬
‫ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻢ ﯾﺎ ﺑﺨﺶ اﺳﺎﺳﯽ آزﻣﻮن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﻌﻨﻮی‬
‫‪3‬ـ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﻣﺮاﻗﺒﺖ ﺻﺎدﻗﺎﻧﻪ‬
‫‪4‬ـ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻌﻠﻖ رﻓﺘﺎر ﯾﺎ ﻋﻘﯿﺪۀ دﯾﻨﯽ‬
‫»وﯾﻠﯿﺎم ﺟﯿﻤﺰ«‪ 3:‬اﯾﻦ ﺑﺎور را ﮐﻪ ﻧﻈﻤﯽ ﻧﺎﻣﺮﯾﯽ وﺟﻮد دارد و اﯾﻦﮐﻪ ﺧﯿﺮ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﻣﺎ‪ ،‬در‬
‫اﻧﻄﺒﺎق دادن آﻫﻨﮕﯿﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ آن ﻧﻈﻢ اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬
‫»اچ‪ .‬ال‪ ،‬ﻣﻨﮑﻦ«‪ 4:‬دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﯾﮕﺎﻧﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻧﯿﺮوﻫﺎﯾﯽ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ او در دﺳﺖ آن اﺳﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻘﺼﻮد آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‬

‫ـ ‪ Matthew 22: 3639‬ـ‪1‬‬

‫‪ Qumran Bet‬ـ‪2‬‬
‫‪ William James‬ـ‪3‬‬
‫‪ H.L.Mencken‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪179‬‬

‫راﺑﻄﮥ دوﺳﺘﺎﻧﻪای ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺮﻗﺮار ﺳﺎزد‪.‬‬

‫‪2‬‬
‫وی در ﮐﺘﺎب »رﺳﺎﻟﻪای ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺧﺪا«‪ 1‬ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫دﯾﻦ در ﻇﺎﻫﺮ ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺎده اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻ اﻣﺮ واﻗﻌﺎً ﺳِﺮّی و ﯾﺎ ﭘﯿﭽﯿﺪهای درﺑﺎرۀ آن وﺟﻮد‬
‫ﻧﺪارد و ﻣﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان دﯾﻨﯽ ﻋﮑﺲ آن ﭼﻪ ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ را ادﻋﺎ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬دﯾﻦ‬
‫ﺧﻮاه ﺧﻮد را ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻏﯿﺮ ﻫﻨﺮﻣﻨﺪاﻧﮥ )ﻓﺎﻗﺪ ﻫﻨﺮ( اﺷﮑﺎل ﺳﻄﺤﯽ ﻧﺸﺎن دﻫﺪ و ﺧﻮاه‬
‫در ﺷﮑﻞ ﻣﺮاﺳﻢ ﮐﺎﻣﻼً ﭘﺎﻟﻮده و ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﻘﺶ آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﻣﯿﻨﻪ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﺴﺎن در دﺳﺖ اوﺳﺖ‪ ،‬ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد و ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻫﺪف دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دوﺳﺘﯽ ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه را ﺑﺎ اﻧﺴﺎن ﭘﺪﯾﺪ آورد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﻘﺶ و اﯾﻦ ﻫﺪف‪ ،‬ﻣﯿﺎن ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺧﻮاه ﺑﺎﺳﺘﺎﻧﯽ و ﺧﻮاه ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻣﺘﻤﺪن و‬
‫ﺧﻮاه ﻏﯿﺮﻣﺘﻤﺪن‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﻫﺎ ﺗﻨﻬﺎ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ آنﻫﺎ را‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻫﯿﭻ اﻣﺮ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ذاﺗﯽ و اﺳﺎﺳﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺪف ﯾﺎ‬
‫اﻧﮕﺎره اﺧﻼﻗﯽ را رد ﮐﻨﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﻪﻃﻮر ﺻﺤﯿﺤﯽ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺧﻮد را ﺑﻪ رﻓﺎه ﻃﺮفداران اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺤﺪود ﺳﺎزد و اﺑﺪﯾﺖ و ﺣﺘﯽ‬
‫ﻋﻘﯿﺪه ﺑﻪ روح را اﻧﮑﺎر ﮐﻨﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺷﺨﺼﯿﺖ و ﻧﺎم دﯾﻦ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ اﻋﻤﺎل ﺧﻮد را ﺑﻪ ﻓﺮﻣﻮلﻫﺎی ﭘﻮچ ﮐﻪ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﻣﺤﺘﻮای ﻣﻨﻄﻘﯽ روﺷﻨﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺮو ﮐﺎﻫﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺧﺪاﯾﺎن ﺧﻮد را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻮﺟﻮدات ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﯾﺎ دارای اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺼﻮر ﮐﻨﺪ؛ ﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنﻫﺎ را ﻫﻤﭽﻮن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت وﻟﯽ اﻧﺪﮐﯽ ﻣﺘﻔﺎوت‬
‫از اﻧﺴﺎن ﺗﺼﻮر ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنﻫﺎ را ﺑﺎ ﺣﯿﻮاﻧﺎت‪ ،‬ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ اﺷﯿﺎی ﺑﯽﺟﺎن در‬
‫زﻣﯿﻦ ﯾﺎ آﺳﻤﺎنﻫﺎی ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﯾﮑﯽ ﺑﺪاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنﻫﺎ را دارای ﻓﻀﺎﯾﻠﯽ ﺑﺪاﻧﺪ ﮐﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﻧﯿﺴﺖ؛ ﯾﺎ‬

‫‪ Treatise on God‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. H.L. Mencken, _Treatise on the Gods, P.2_ (NY: Alfred A. Knopf,‬ــ‪2‬‬
‫‪1930, revised 1946‬‬
 ‫‪180‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮔﻨﺎﻫﺎن و ﻋﯿﻮﺑﯽ را ﺑﺮای آنﻫﺎ ﺑﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ در ﻣﻮرد اﻧﺴﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنﻫﺎ‬
‫را ﻣﺘﻌﺪد ﯾﺎ ﯾﮕﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺎﭘﺬﯾﺮ ﯾﺎ ﻓﻨﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺗﺼﻮر ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آنﻫﺎ را ﻧﺼﺐ ﯾﺎ ﻋﺰل ﮐﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ‪ ،‬ﯾﮑﯽ را اﻧﺘﺨﺎب ﮐﻨﺪ‪ ،‬آنﻫﺎ را در ﺳﻠﺴﻠﻪ ﻣﺮاﺗﺐ ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬آنﻫﺎ را ﻣﺠﺎزات‬
‫ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﮑﺸﺪ وﻟﯽ ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد دارد آنﻫﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ ارادۀ ﺧﻮد ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ اﻧﺴﺎن را‬
‫ﻣﻘﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه در ﻫﻤﯿﻦ دﻧﯿﺎ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ در ﻋﺎﻟﻤﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﯾﻦ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻨﮑﻦ در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ‪ 1‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﻧﺎﺑﺨﺮدی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ اﻣﺮوزه ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ دﯾﻦ ﺑﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ‬
‫ﺑﺮ ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن را ﻧﺎﭼﯿﺰ ﺑﭙﻨﺪارﯾﻢ‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ از ﺳﯿﺎﺳﺖﻣﺪاران‬
‫ﭘﯿﺮوی ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺮوی ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل وی ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﻃﺮﺣﯽ‬
‫ﺑﺮای رﻓﺘﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪای درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺨﻨﺎن وی ﻫﻢ ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻧﻔﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﺟﻨﺒﻪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دﯾﻦ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺟﻨﺒﻪ ﮐﺎرﮐﺮدی و ﻋﻤﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻧﯿﺰ‬
‫دارد‪.‬‬
‫»ﺟﺮی ﻣﺎﯾﺮ«‪ 2:‬دﯾﻦ ﻧﻈﺎﻣﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن‪ ،‬اﺿﻄﺮاب ﺧﻮﯾﺶ را از‬
‫ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻓﻮق ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺗﺎ اﻧﺪازهای آﺷﮑﺎر ﻓﺮو ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ و ﻧﯿﺰ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﻈﺎﻣﯽ از ﻋﻘﺎﯾﺪ اﺳﺖ‬
‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ از ﻃﺮﯾﻖ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت‪ ،‬اﺿﻄﺮاب ﺧﻮد را از‬
‫ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﺖ ﮐﺎﻫﺶ دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫»آﻧﺘﻮﻧﯽ واﻻس«‪ 3:‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﺷﻌﺎﯾﺮ و اﺳﻄﻮرهﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﮐﻪ ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ‬
‫را ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﯾﺎ ﺑﺎزداﺷﺘﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮات وﺿﻊ اﻧﺴﺎن ﯾﺎ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺴﯿﺞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﻣﯿﺸﻞ ﯾﻮرک«‪ 4‬از داﻧﺸﮕﺎه اﺳﭙﺎﻧﯿﺎ‪ 5،‬داﻧﺸﮑﺪه ﭘﺎث‪ ،‬ﯾﻮﮐﯽ‪ 6‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬دﯾﻦ‪ ،‬اﺛﺒﺎت‬

‫‪ cf. Treatise on the Gods, (NY: Alfred A. Knopf, revised 1946‬ـ ‪1‬‬
‫‪ Jerry Moyer‬ـ‪2‬‬
‫‪ Anthony Wallace‬ـ‪3‬‬
‫‪ Michael York‬ـ‪4‬‬
‫‪ Spa Univer city‬ـ‪5‬‬
‫‪ Bath, uk‬ـ‪6‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪181‬‬

‫ﻣﺸﺘﺮک ﻫﻮﯾﺖ و راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن ﺟﻬﺎن‪ ،‬اﻧﺴﺎن و ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﺖ در ﻗﺎﻟﺐ واژهﻫﺎﯾﯽ دارای ﻣﻌﻨﺎی‬
‫ﺗﮑﻠﯿﻒ‪ ،‬ارزش‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن ﺗﻮزﯾﻊ و اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﮐﻤﭙﺒﻞ«‪ 1‬در اﺛﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮی )ﺷﺮح ﮔﻮﻧﻪ(‪ 2‬ﺧﻮد ﺑﺮ »ﺷﺨﺼﯿﺖ و اﻟﻮﻫﯿﺖ« ﻓﺼﻠﯽ را ﺑﻪ‬
‫ﺑﺤﺚ درﺑﺎرۀ ﻣﺸﮑﻞ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ اﺧﺘﺼﺎص داده اﺳﺖ‪ .‬وی ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ را از ﺟﺎﻧﺐ‬
‫ﺧﻮد ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن را دارد‪:‬‬
‫دﯾﻦ را ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان وﺿﻌﯿﺘﯽ از ذﻫﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮد ﮐﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﯾﺎ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ را‪ ،‬ﮐﻪ دارای ﻧﯿﺮو ﯾﺎ ارزش ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ دارد‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻼوه روﯾﮑﺮدی‬
‫‪3‬‬
‫اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻋﺒﺎدت‪ ،‬ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫روان ﺷﻨﺎس ﻣﺸﻬﻮر‪» ،‬ارﯾﮏ ﻓﺮوم«‪ 4،‬دﯾﻦ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﻧﻈﺎﻣﯽ از‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪ و ﻋﻤﻞ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﮔﺮوﻫﯽ ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎﺷﺪ و ﻓﺮد را در ﭼﺎرﭼﻮﺑﯽ از ﻫﺪاﯾﺖ و ﺟﻬﺖ‬
‫‪5‬‬
‫داری و ﻣﺘﻌﻠﻖ ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻗﺮار دﻫﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »اﺳﮑﺎت«‪ 6،‬دﯾﻦ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از رواﺑﻂ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﯾﺎ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ رﻓﺘﺎری‪ ،‬ﺟﺮﯾﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﺳﺎﺧﺘﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺖﯾﺎﺑﯽ و ﺳﻤﺖ و ﺳﻮی آن‪،‬‬
‫دﺳﺖﮐﻢ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ »دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ« ﮐﻪ ﺗﯿﻠﯿﺦ ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺿﻌﯿﻔﯽ‬
‫اﺳﺖ؛ زﯾﺮا واژه دﯾﻦ را از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺗﻮان ﺗﻮﺻﯿﻔﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻗﻄﻊ ﮐﺮدن ﭘﯿﻮﻧﺪ واﺑﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ آن ﺗﻬﯽ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ را ﺑﻪ اﯾﻦ ﺳﺴﺘﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻮﺗﺒﺎل و ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ‬

‫‪ A.C. Campbel‬ـ‪1‬‬
‫‪ Illuminating‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf.A.C. Campbell, On Selfhood and Godhood, p.248‬ـ‪3‬‬
‫‪ E. Fromm‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. E. Frumm, Psychoanalysis and Religion, New Haven, 1950, p. 29‬ـ‪5‬‬
‫‪ Scott Hatfileld‬ـ‪6‬‬
 ‫‪182‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﯾﮑﯽ از اﻧﻮاع دﯾﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪5‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ادﯾﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک آنﻫﺎ‬
‫ﭘﯿﺸﺘﺮ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﺟﻨﺒﻪ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﮐﺎر دﺷﻮاری اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ اﺳﺖ و ﺗﻌﺮﯾﻒ‬
‫دﯾﻦ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ راه ﺣﻞّ ﺗﻌﺮﯾﻒ را ﺑﺎﯾﺪ در‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﺟﺴﺖ‪.‬‬
‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺸﮑﻼت ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‬
‫»ﺟﺎن ﻫﯿﮏ«‪ 2،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف دﯾﻦ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬دﯾﻦ را ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬وی ﻧﺨﺴﺖ‪،‬‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﺠﺎت‪ ،‬رﻫﺎﯾﯽ‪ 3‬ﯾﺎ رﺳﺘﮕﺎری‪ 4‬را اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬آنﮔﺎه‬
‫دﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ راه ﻧﺠﺎت و رﺳﺘﮕﺎری اﻧﺴﺎن را اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺴﯿﺎری در ﭘﯽ آن ﺑﻮدﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﻨﺼﺮی را ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﻫﻤﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﻨﺼﺮ اﮔﺮ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﻮﻫﺮ دﯾﻦ را ﺗﺸﮑﯿﻞ ﻣﯽدﻫﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﻣﯽﺗﻮان اﻧﺘﻈﺎر داﺷﺖ ﮐﻪ ﻣﺤﻮر ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻨﺼﺮی را ﮐﻪ آنﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮ ﻣﺸﺘﺮک‬
‫ﻣﯿﺎن اﻏﻠﺐ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺸﺘﺮک ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪) ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﻣﯿﺎن ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﻣﺸﺘﺮک ﻧﯿﺴﺖ( اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻧﯿﺮوی ﮐﯿﻬﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﮐﻠﻤﮥ ﺧﺪا ﺑﺮای آن ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪ .‬ﺧﺪا‪ ،‬ﻫﻢ‬
‫ﻧﻤﺎﯾﺎنﮔﺮ ذات واﺣﺪ اﺳﺖ و ﻫﻢ ذات ﻣﺘﻌﺪد؛ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻔﻬﻮم ﯾﮑﺘﺎاﻧﮕﺎری ﺑﻪﻃﻮر‬
‫ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮی از ﻣﻔﻬﻮم ﮐﺜﺮتاﻧﮕﺎری ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ وﺟﻮد ﻧﯿﺮوی ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ‬
‫از ﺳﻮی دﯾﻦداران ﮐﻤﺘﺮ ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺼﻮرات آنﻫﺎ درﺑﺎرۀ ذات او‪ ،‬ﺑﻪ‬

‫‪ Definition with resptect to common aspect‬ـ‪1‬‬

‫‪ John Hick‬ـ‪2‬‬
‫‪ Deliverance‬ـ‪3‬‬
‫‪ Salvation‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪183‬‬

‫ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﻣﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻧﺎﻣﻌﯿﻦ و ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﻮد ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ ﻫﺮﯾﮏ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﺰرگ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻗﻠﻢ زدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪا را ﺑﻪ ﺷﯿﻮه ﺧﻮد‬
‫درک ﮐﺮده و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬اﯾﻨﺠﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد اﻧﺪﮐﯽ از ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎی آن اﺷﺎره ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬
‫»ﮐﺎﻧﺖ«‪ 1‬ﺧﺪا را ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬار اﺧﻼق« ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و »وﯾﻠﯿﺎم ﺟﯿﻤﺰ«‪ 2،‬او را‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﺑﺨﺶ ﺑﺮﺗﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ« ﺗﻮﺻﯿﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪» .‬ﻣﺎﺗﯿﻮ آرﻧﻮﻟﺪ«‪ 3‬اﻋﺘﻘﺎد دارد ﮐﻪ ﺧﺪا‬
‫‪4‬‬
‫»ﻧﯿﺮوﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ درﺳﺖﮐﺎری اﺳﺖ‪«.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »ﺳِﺮ ﺟﯿﻤﺰ ﺟﯿﻨﺰ«‪ 5،‬او »ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ رﯾﺎﺿﯽدان« اﺳﺖ‪» .‬ﺑﺮﮔﺴﻮن«‪ 6‬در ﯾﮑﯽ از‬
‫ﮐﺎرﻫﺎی ﭘﯿﺸﺘﺮش او را »ﻧﯿﺮوی ﺧﻼق« ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده و در ﮐﺎرﻫﺎی ﺑﻌﺪیاش‪ ،‬آنﮔﺎه ﮐﻪ‬
‫‪9‬‬
‫اﻓﮑﺎرش ﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎن ﮔﺮاﯾﯿﺪ‪ ،‬او را »ﻋﺸﻖ‪ 7‬و ﻣﻌﺸﻮق«‪ 8‬ﺧﻮاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﯽﺑﯿﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺗﻌﺪاد ﮐﻪ ﺑﺮای ﺧﺪا ﺗﻌﺮﯾﻒ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺮای دﯾﻦ ﻧﯿﺰ‬
‫وﺟﻮد دارد؛ وﻟﯽ ﻧﮑﺘﻪای ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻧﺎﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻓﻬﻢ ﻣﺤﺪود ﻣﺎ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ذات او را درﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﮐﻮﺷﯿﺪهاﻧﺪ‬
‫ﺗﺎ ﺧﺪا را ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻋﻨﺎن ﺧﯿﺎل ﺧﻮﯾﺶ را از دﺳﺖ داده و ﺗﺄﻣﻼت ﺧﺎم ﺧﻮد را ﺑﺪون‬
‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ‪ ،‬رﻫﺎ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺮوﻫﯽ دﯾﮕﺮ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﭘﯽ ﭼﯿﺰی ﺑﻮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ذﻫﻨﺸﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ‬

‫‪ Kant‬ـ‪1‬‬
‫‪ William James‬ـ‪2‬‬
‫‪ Matthew Arnold‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Brightman, op. cit., p. 81‬ـ‪4‬‬
‫‪ Sir James Jeans‬ـ‪5‬‬
‫‪ Bergson‬ـ‪6‬‬
‫‪ Love‬ـ‪7‬‬
‫‪ Beloved‬ـ‪8‬‬
‫ـ ‪ cf. Henry Bergson, The Two Sources of Religion and Morality, pp. 245‬ـ‪9‬‬
‫‪6‬‬
 ‫‪184‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﭙﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺧﺪا را ﻫﻤﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬وﻟﯽ اﯾﻨﺎن از ﯾﺎد ﺑﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺧﺪا ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا‬
‫را ﻣﯽﺗﻮان اﺣﺴﺎس ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮان او را ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧﺪا‬
‫در ﺗﺠﺮﺑﻪ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ رخ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻤﯿﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﺰرگ ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﯽ ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﮔﺮﯾﺰان و ﻫﻤﺎره ﺑﺎ ﺗﯿﺮﮔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ از ﺧﺪا ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺧﯽ از‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪا را ﺑﻪﺻﻮرت ﺗﻌﺮﯾﻒ اراﯾﻪ ﻧﻤﻮد‪ .‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮای دﯾﻦ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮان ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺎر را ﻧﯿﺰ اﻧﺠﺎم دارد‪ .‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ درک دﻗﯿﻖﺗﺮی از ﺧﺪا ﻧﯿﺎز دارد‪.‬‬
‫ﭘﺲ اﯾﻨﮏ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﮐﻪ آﯾﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﯽ از ﺧﺪا را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪدﺳﺖ آورد و‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ؟‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ اﻣﻮر ﻣﺸﺘﺮک‬

‫اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﯾﺎد ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎی دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺧﺎﻟﯽ از‬
‫اﻧﺘﻘﺎد ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اﻧﺪﯾﺸﻪ ﻧﺠﺎت و رﻫﺎﯾﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﺎ ﺟﻨﺒﮥ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ دارد ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ‪ .‬در ﻫﺮ دو‬
‫ﺻﻮرت‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد آن ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﯾﮑﯽ از اﺑﻌﺎد دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻣﺎﻫﯿﺖ و‬
‫ﮔﻮﻫﺮ آن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪6‬ـ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭼﻨﺪ وﺟﻬﯽ اﺳﺖ‪ .‬در ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪ ﭘﺮاﮐﻨﺪه در دﯾﮕﺮ ﺗﻌﺎرﯾﻒ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻤﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬در واﻗﻊ ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﺑﻌﺎد دﯾﻦ را ﻟﺤﺎظ ﮐﺮدهاﻧﺪ و از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ‬
‫ﮐﺎﺳﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ؛ ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد اﺑﻌﺎد ﯾﺎد ﺷﺪه‪) ،‬ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻃﻔﯽ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻤﻠﯽ(‬
‫در ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﯿﺰ ﺟﺎﻣﻊ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‬

‫‪ Comprehensive definition‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪185‬‬

‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﮐﻪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺗﺎ ﭼﻪ اﻧﺪازه اﯾﻦ اﺷﮑﺎل اﻫﻤﯿﺖ دارد‪ ،‬ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﺑﻪ ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ درون‬
‫دﯾﻨﯽ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻮﻋﯽ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻋﻘﻼﻧﯽ و‬
‫روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان اﺑﻌﺎد ﯾﺎد ﺷﺪه را در ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﮔﺴﺘﺮۀ ﻫﺮﯾﮏ از‬
‫آنﻫﺎ در ادﯾﺎن ﯾﺎد ﺷﺪه ﺗﻔﺎوت داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ از اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘﺮراﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ادارۀ اﻣﻮر ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﭘﺮورش‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻻزم اﺳﺖ‪ 1.‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ اﻟﻬﯽ اﺳﺖ وﮔﺮﻧﻪ ﺑﺸﺮی ﺧﻮاﻫﺪ‬
‫ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ »ﭘﯿﺘﺮﺳﻮن«‪ :‬دﯾﻦ از ﻣﺠﻤﻮﻋﮥ ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬اﻋﻤﺎل و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ و ﺟﻤﻌﯽ‬
‫‪2‬‬
‫ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻣﺤﻮر ﻣﻔﻬﻮم واﻗﻌﯿﺖ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ‬

‫در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬اﺑﻌﺎد ﻣﺘﻌﺪد دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑُﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‬
‫دﯾﻦ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑُﻌﺪ اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻤﻠﯽ آن‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ‬
‫در ﻣﻮرد ﮐﺎﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻟﺤﺎظ ﻧﮑﺮدن ﺑُﻌﺪ ﻋﺎﻃﻔﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﻢ‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ در ﺗﻌﺮﯾﻒ ﭘﯿﺘﺮﺳﻮن ﺑﻪ اﺷﺎره آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا ﻋﻮاﻃﻒ‬
‫در ﻣﺘﻦ اﯾﻤﺎن ﺟﺎی دارد و ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﺑﺪون دﺧﺎﻟﺖ ﻋﻮاﻃﻒ ﺗﺤﻘﻖ‬
‫ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد؛ زﯾﺮا اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺼﻮل ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﺻﺮف ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫دﻻﯾﻞ و ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ اﯾﻤﺎن ﻧﻤﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ردّ دﻻﯾﻞ ﻧﯿﺰ ﺳﺒﺐ ﺳﻠﺐ اﯾﻤﺎن‬
‫ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﯾﻤﺎن ﻣﺤﺼﻮل دلﻣﺸﻐﻮﻟﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮ ﻣﺒﺎﻧﯽ ﻋﻘﻠﯽ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪94 ،‬‬

‫‪ cf. Peterson, P. 4‬ـ‪2‬‬
 ‫‪186‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫و ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ اﺳﺘﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻗﺮاردادی و دﺳﺘﻮری‬
‫ﻣﺼﻮّب ﻣﺠﺎﻟﺲ‪ ،‬اﺣﺰاب و اﻧﺠﻤﻦﻫﺎ را ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در ﺑﺮ‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺣﺎل آنﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﻧﻪ ﻣﺪﻟّﻞ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﺘﻌﺎرف‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ادﯾﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا‬
‫‪1‬‬
‫ﺑﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﺴﯿﺎری ادﯾﺎن را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ ﭼﻨﺪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪1 :‬ـ ﺟﻮاﻣﻊ ﺳﻨﺘﯽ ﺷﺎﻣﺎن‪،‬‬
‫ﺗﻮﺗﻤﯿﺴﻢ‪ 2‬و ﺟﺎنداراﻧﮕﺎری‪) 3‬اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ارواح(‬
‫‪2‬ـ ﺳﻪ ﻣﻮرد از ادﯾﺎن ﺗﻮﺣﯿﺪی ﻣﻬﻢ در ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ و ﻫﻨﺪوﯾﺴﻢ‬
‫‪4‬‬
‫دﯾﻦ ﭼﻨﺪﺧﺪاﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ادﯾﺎن ﺷﺮق دور‪ :‬ﺑﻮدﯾﺴﻢ‪ ،‬ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس و ﺗﺎﺋﻮﺋﯿﺴﻢ ﺧﺪا ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﺑﺮ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪7‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی آن ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻧﻘﺶ دﯾﻦ در اﺳﺘﺤﮑﺎم ﯾﺎ ﺑﻘﺎی ﻧﻬﺎد ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﯾﺎ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﺗﻮﺟﻪ وﯾﮋه دارد‪.‬‬
‫اﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺸﮑﻼت ﻓﻠﺴﻔﯽ ﺑﺴﯿﺎری را در ﭘﯽ دارد و ذﻫﻦ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻨﻄﻖداﻧﺎن را ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻊ از اﯾﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن ﺑﻪوﯾﮋه ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ آن ﺟﺬب ﺷﻮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ و ﻗﺎﺑﻠﯿﺖ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎرﮐﺮدﻫﺎﯾﯽ را دارد‪:‬‬
‫أـ در ﺳﻄﺢ ﺷﺨﺼﯽ‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ ﻣﺸﮑﻼت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﺪم ﺗﻌﺎدل‬

‫‪ Shaman‬ـ‪1‬‬
‫‪ Totemism‬ـ‪2‬‬
‫‪ Animism‬ـ‪3‬‬
‫‪ Polytheistic‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪187‬‬

‫ﺷﺨﺼﯿﺘﯽ‪ ،‬ﻫﻮﯾﺖ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﺗﻌﻘﻞ اﺧﻼﻗﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻓﺎﯾﻖ آﯾﺪ‪.‬‬

‫بـ در ﺳﻄﺢ ﮔﺮوﻫﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻓﺎﻗﺪ رﯾﺸﻪ را در ﺟﺎﻣﻌﻪ و اﻧﺠﻤﻦﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﺷﺨﺼﯽ ﺟﻬﺖ و ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬وارد ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫جـ در ﺳﻄﺢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺣﺎﮐﻢ ﺷﺪن ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪ ،‬اﺣﺴﺎس‬
‫ﻣﺤﺮوﻣﯿﺖ را ﺟﺒﺮان ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻗﻮاﻋﺪ اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط دروﻧﯽ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫ﺑﺰرگ را ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺮ ﺣﺴﺐ ﮐﺎرﮐﺮد و ﻧﻘﺶ آن ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ در ﺑﺮﺧﯽ از ﺗﺤﻠﯿﻞﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾﻖ ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ از ﻫﻤﮑﺎری ﺑﺮای‬
‫زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را روﺷﻦ ﺳﺎزد‪.‬‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﻣﺎﻫﻮی دﯾﻦ ﺑﺎ ﻣﺜﻼً ﺗﻤﺎﯾﻼت اﻧﺴﺎن ﻧﻤﯽﭘﺮدازد‪ .‬ﺑﺮای اﯾﻦ‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺎﻫﻮی رﺟﻮع ﮐﺮد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺶ ﮐﺎرﮐﺮدی دﯾﻦ در ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ‬

‫‪1‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺑﺰاراﻧﮕﺎراﻧﻪ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪:‬‬

‫‪1‬ـ دﯾﻦ اﺑﺰار وﺣﺪت و ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای اﺟﺮای اﻟﺰامﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای اﻋﺘﺒﺎر و اﺟﺮای ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻣﯿﺎن ﻃﺒﻘﺎت اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آن ﮐﺴﯽ ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ درﮔﯿﺮی ﺑﺎ دﯾﮕﺮان‬
‫را درﺳﺖ ﺟﻠﻮه دﻫﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ آنﻫﺎ ﺗﺴﻠﻂ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی ﻣﯿﺎن زن و ﻣﺮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪6‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای اﯾﺠﺎد ﺗﻐﯿﯿﺮات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. James A. Backford, 1980‬ـ‪1‬‬

 ‫‪188‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪7‬ـ دﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻘﻞﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ )ﯾﺎ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ(‬

‫‪1‬ـ دﯾﻦ ﺑﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻋﻤﯿﻖ رواﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﺳﺮ و ﮐﺎر دارد‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﺴﺎﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫وﺟﻮد‪ ،‬اﺧﻼق‪ ،‬ﻣﺮگ‪ ،‬ﺑﺪﺑﺨﺘﯽ‪ ،‬رﻧﺞ و ﻋﺪاﻟﺖ ﻣﺎ را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ دﯾﻦ ﻣﺎ را ﺑﻪ اﺑﺰاری ﻣﺴﻠﺢ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﺮ ﻧﯿﺮوﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و رواﻧﯽ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻣﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫‪3‬ـ دﯾﻦ واﮐﻨﺸﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﺎﺧﺘﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ و اﺑﺰاری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﭼﯿﺰی را ﺑﻪﺻﻮرﺗﯽ اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﭘﺮﺳﺘﯿﺪ‪) .‬اﺻﻞ ﺗﻮﺗﻢ دورﮐﯿﻢ‪(1‬‬
‫‪4‬ـ دﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮی از ﺗﺮس ﻣﺎ از اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﻣﺎدی و‬
‫زﯾﺴﺘﯽ در ﻣﺎ ﺑﺮاﻧﮕﯿﺨﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫‪5‬ـ دﯾﻦ ﺑﯿﺎﻧﯽ از ﻧﯿﺎز ﻣﺎ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط دادن واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻪوﯾﮋه آن واﻗﻌﯿﺖﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ‬
‫در ﺧﻮاب ﺗﺠﺮﺑﻪ ﮐﺮدهاﯾﻢ و ﻧﯿﺰ ﺣﻮادث ﺗﺒﯿﯿﻦﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪6‬ـ دﯾﻦ اﺑﺰاری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ راﺑﻄﮥ ﺧﻮد را ﺑﺎ دﯾﮕﺮ اﻧﻮاع و ﻧﯿﺮوﻫﺎ‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫‪7‬ـ دﯾﻦ اﺑﺰاری اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آن ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ راﺑﻄﮥ ﺧﻮد را ﺑﺎ دﯾﮕﺮ ﮔﺮوهﻫﺎ ﺑﯿﺎن ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫‪2‬‬
‫دﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﺎ اﺣﺴﺎس ﻫﻮﯾﺖ و ﺷﺨﺼﯿﺖ ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی‬

‫‪3‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﺴﮑﯿﻦ اﺿﻄﺮاب و دﻟﻮاﭘﺴﯽ و اﻓﺰاﯾﺶ اﺗﺤﺎد اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﻧﻬﺎﯾﯽ‬

‫‪ Durkhim's Totemic Principle‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Merton, Social Theory and Social Structure, Tambiah,S, 1990, Chs 14‬ـ‪2‬‬
‫‪&15‬‬
‫‪ B. Malinowski‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪189‬‬

‫‪3‬ـ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از اﺷﮑﺎل و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻧﻤﺎدﯾﻦ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺷﺮاﯾﻂ ﻏﺎﯾﯽ وﺟﻮد‬

‫‪2‬‬
‫ﺧﻮدش ﻣﺮﺑﻮط ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫»ﮐﺎﻟﻮِرﺗﻦ«‪ 3‬دﯾﺪﮔﺎه دﯾﮕﺮی درﺑﺎرۀ دﯾﻦ دارد‪ .‬او ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬ﺟﺎدو و دﯾﻦ اﺑﺰاری را‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ اﯾﻤﺎن اﻧﺴﺎن ﻣﯽﮔﺮدد و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﮐﻤﮏ آن ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﺑﻪدﺳﺖ‬
‫آورد ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﺑﺮ ﻣﺤﯿﻂ ﻏﻠﺒﻪ ﮐﻨﺪ و ﺟﻬﺎن را ﺑﺎ آرزوﻫﺎی ﺧﻮد ﻣﻨﻄﺒﻖ ﺳﺎزد‪.‬‬
‫»دﺑﻠﯿﻮ‪ .‬دوﭘﺮ«‪ 4:‬دﯾﻦ آن واﻗﻌﯿﺖ ﻓﺮاﮔﯿﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻮﺷﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﮑﻤﯿﻞ‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﮑﻤﯿﻞ آﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺟﻬﺎن و ﺟﺎﻣﻌﻪ را در ﻧﻈﺎﻣﯽ ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻋﻠﻤﯽ و ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ‬
‫‪5‬‬
‫ﻧﻤﺎدﻫﺎی ﻣﻄﻠﻖ در ﺑﺮ دارد‪.‬‬
‫ﺗﻮﺟﻪ دارﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮ ﮐﺎرﮐﺮد و ﻧﻘﺶ دﯾﻦ ﺗﮑﯿﻪ دارد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺮ ﮐﺎری ﮐﻪ دﯾﻦ‬
‫ﺑﺮای ﻫﺮ ﻓﺮد و ﺟﺎﻣﻌﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدﮔﺮاﯾﺎﻧﻪ ﻣﺘﻌﺪدی وﺟﻮد دارد‪ ،‬وﻟﯽ‬
‫ﻣﻦ ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ را ﮐﻪ در اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻟﻬﯿﺎت‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ و ﺣﺘﯽ ﻣﯿﺎن ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن‬
‫اﻫﻤﯿﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﻢ‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ از »ﺳﯽ ﮔﯿﺮﺗﺰ«‪ 6‬اﺳﺖ‪.‬‬
‫وی ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻧﻤﺎدﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺣﺎﻻت و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ را ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻨﻈﻤﯽ از ﺗﺮﺗﯿﺐ ﻋﺎم ﻫﺴﺘﯽ در اﻧﺴﺎن ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآورد ﮐﻪ ﻧﺎﻓﺬ‪ ،‬ﻓﺮاﮔﯿﺮ و ﺑﺴﯿﺎر ﺑﺎدوام‬
‫اﺳﺖ و اﯾﻦ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ را در ﭘﻮﺷﺸﯽ از واﻗﻌﯿﺖ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ آن ﺣﺎﻻت و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ ﮐﺎﻣﻼً‬
‫‪7‬‬
‫واﻗﻌﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ Paultillich‬ـ‪1‬‬
‫‪ Robert bellah‬ـ‪2‬‬
‫‪ Calverton‬ـ‪3‬‬
‫‪ W. Dupre‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. W. Dupre, Religion in Primitive Cultures. A Study in‬ــــ‪5‬‬
‫‪ Paris, 1975, p. 66.‬ـ ‪Ethnophilosophy, Den Haag‬‬
‫‪ C. Geerts‬ـ‪6‬‬
‫‪ cf. C. Geertz, Religion as a Cultural System, in: M. Banton (ed.),‬ــ‪7‬‬
‫ـ‪Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1966, p. 3‬‬
 ‫‪190‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﮕﺮ‪ :‬دﯾﺪﮔﺎه ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻣﯽ از ﺑﺎورﻫﺎ اﻋﺘﻘﺎد دارد ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از ﻧﻈﺎمﻫﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ درﺳﺖدﯾﻨﺎن ﺑﻨﺎ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﻧﯿﺰ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﺑﺮدی را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﯿﺎن ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ :‬دﯾﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻨﺴﺠﻢ ﺑﺎورﻫﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﺷﺨﺼﯽ ﯾﺎ ﮔﺮوﻫﯽ را درﺑﺎرۀ ذات ﯾﺎ ﻣﺎﻫﯿﺖ واﻗﻌﯿﺖ و ﻧﯿﺰ ﻓﻬﻢ آن‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫اﻫﻤﯿﺖ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آنﻫﺎ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ راﺑﻄﻪ ﻣﯿﺎن دﯾﻦ رﺳﻤﯽ ﻣﺎ و آنﭼﻪ ﮐﻪ‬
‫آن را دلﺑﺴﺘﮕﯽ اوﻟﯽ ﺧﻮد ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬آنﻫﺎ ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ ﻣﺎ در‬
‫ﺳﺮاﺳﺮ زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺟﺴﺘﺠﻮی ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻢ آن را ﮔﻮﻫﺮ واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻨﺎﻣﻢ‪،‬‬
‫ﺟﺬب ﺷﺪهاﯾﻢ‪ .‬ﮔﻤﺎن ﻣﯽﮐﻨﻢ اﯾﻦ ﺟﺴﺘﺠﻮ‪ ،‬اﺳﺎس ﻫﻤﻪ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ اﻏﻠﺐ‬
‫روﺷﻦ و ﯾﺎ ﻇﺎﻫﺮ ﻧﯿﺴﺖ و ﻏﺎﻟﺒﺎً دارای ﻣﺎﻫﯿﺖ دﯾﻨﯽ روﺷﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺟﺴﺘﺠﻮﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﺎ ﺑﺮ آن ﺧﯿﻠﯽ ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﯿﻢ و ﯾﺎ از آن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﯾﺎ ﻧﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪ دﻻﯾﻞ‬
‫ﺑﺴﯿﺎری آن را ﺑﻪ ﭘﯿﺶ ﺑﺒﺮﯾﻢ‪ ،‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﺒﻨﺎ و ﺗﻌﺮﯾﻒ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﺎﺳﺖ و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻣﺎ‬
‫در اﯾﻦ ﺟﺴﺘﺠﻮ‪ ،‬ﻣﯿﺰان ﺳﻌﺎدت و رﺿﺎﯾﺖ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻧﻬﺎﯾﺖ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ اﯾﻦ ﺟﺴﺘﺠﻮ ﺑﺎ آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ رﺳﻤﯽ ﺧﻮد اﻧﺘﺨﺎب‬
‫ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﯾﮑﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ؛ زﯾﺮا ﻫﺮ دﯾﻦ ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﺗﻌﺒﯿﺮ از ﻣﯿﺎن ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﻤﮑﻦ‬
‫اﺳﺖ ﻧﻪ ﻫﻤﻪ آن‪ .‬ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺎ ﺑﺨﺸﯽ از ﻋﻘﯿﺪه و اﯾﻤﺎن ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻫﺴﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از ﻋﺎدت و‬
‫آﺳﻮدﮔﯽ اﺳﺖ؛ ﯾﺎ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺗﻮﻟﺪ اﺗﻔﺎﻗﯽ اﺳﺖ وﻟﯽ ﻗﻠﺐ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺟﺮﯾﺎنﻫﺎی ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ‬
‫ﻣﯽﺑﺮد و ﻫﻤﯿﻦ ﺟﺮﯾﺎنﻫﺎی دﯾﮕﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ واﻗﻌﺎً ﺑﺮای ﻣﺎ اﻫﻤﯿﺖ دارد و اﺑﺰاری اﺳﺖ ﮐﻪ از‬
‫ﻃﺮﯾﻖ آنﻫﺎ ﻣﺎ ﺑﻪ ژرﻓﺎی ذات واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﺷﻮﯾﻢ‪.‬‬
‫»ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ«‪ 1‬ﻧﯿﺰ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﺎرﮐﺮدی اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬دﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻠﯽ و ﻋﺎم اﯾﻦ‬
‫ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮا‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه ﻣﻌﻨﻮی‪ ،‬ﺷﻮر و ﺷﻮق‪ ،‬ﺿﻤﺎﻧﺖ و ﺗﺒﯿﯿﻦ اﺧﻼﻗﯽ آن اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ Karl Marx‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪191‬‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ 1‬دﯾﻦ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از راﺑﻄﻪ ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺮوی اﻧﺴﺎﻧﯽ وﯾﮋهای ﮐﻪ ﺑﺪان‬
‫ﻋﻘﯿﺪه دارد و ﺧﻮد را واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ او اﺣﺴﺎس ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﺎه ﺳﺨﺘﯽ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫آراﻣﺶ ﻣﯽدﻫﺪ و ﺑﻪ ﮔﺎه ﺗﺮس ﺑﻪ او ﻗﻮت ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﻣﯿﺪ ﺑﻪ آﯾﻨﺪه ﺑﻬﺘﺮ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬آنﻫﻢ در ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﭘﺎﯾﺎن ﻧﺪارد‪ .‬دﯾﻦ ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﯽ ﻣﯽدﻫﺪ‪ .‬دﯾﻦ اﻣﺮی‬
‫رواﻧﯽ‪ ،‬اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ و ﻣﺎدی اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ اﻏﻠﺐ اﻧﺴﺎن را ﺑﺮای ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺑﺮﺗﺮ آﻣﺎده ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﺮ ﯾﮏ ﺧﺪا ﺗﺄﮐﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ادﯾﺎﻧﯽ ﻧﯿﺰ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫و در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ )واﯾﺘﻬﺪ( دﯾﻦ را اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ :‬ﻧﯿﺮوی اﯾﻤﺎن‪ ،‬درون‬
‫‪2‬‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺗﻄﻬﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﻟﺌﻮﺑﺎ« در ﮐﺘﺎب ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﺎم »ﻣﻄﺎﻟﻌﻪای روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ درﺑﺎره دﯾﻦ«‪ 3،‬ﭼﻬﻞ و ﻫﺸﺖ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺘﻔﺎوت از دﯾﻦ را ﻓﻬﺮﺳﺖ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ از اﯾﻦ ﻧﻮع را »ﮐﻠﯿﻔﻮرد ﮔﯿﺮﺗﺰ«‪ 4‬اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه وی‪ ،‬دﯾﻦ‬
‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬ﻣﺠﻤﻮﻋﻪای از ﻧﻤﺎدﻫﺎ ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﯾﺠﺎد ﺣﺎﻻت و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻗﺪرتﻣﻨﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺮاﮔﯿﺮ و ﺑﺎدوام در اﻧﺴﺎن‪ ،‬از ﻃﺮﯾﻖ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﻨﻈﻢ ﺑﺎ ﺑﻬﺮهای از واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرود‪،‬‬
‫‪5‬‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ آن ﺣﺎﻻت و اﻧﮕﯿﺰشﻫﺎ ﮐﺎﻣﻼً واﻗﻌﯽ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی‬

‫‪1‬ـ ﺷﻤﻮل و اﺑﻬﺎم ﺑﯿﺶ از اﻧﺪازه‪ .‬اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺷﺎﻣﻞ ﻫﺮﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﮐﻪ اﯾﻦ آﺛﺎر را‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﻪ آﺛﺎر و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﯾﯽ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ‬

‫‪ Keith Sweeney‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. J.Huxley, Religion without Revelation, p.40‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. A psychological Study of Religion, p. 234‬ـ‪3‬‬
‫‪ Clifford Geertz‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf.Clifford Geertz, Religion as a Cultural System, in: M. Banton (ed.),‬ــ‪5‬‬
‫ـ‪Anthropological Approaches to the Study of Religion, London, 1966, p. 3‬‬
 ‫‪192‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ آن ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪2‬ـ وﯾﮋﮔﯽ ﮐﻠﯽ ﻣﺘﻐﯿﺮﻫﺎی ﮐﺎرﮐﺮدی‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﺼﻮر دﯾﻦ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮی ﮐﻼً ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪.‬‬
‫‪4‬ـ اﯾﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﺎ را ﺑﻪ ﺟﺪاﺳﺎزی از ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻏﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﮐﻤﮏ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی ﻧﯿﺰ ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺶ از اﻣﻮر ﻣﺸﺘﺮک را ﺑﯿﺎن ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم ﺑﺎ‬
‫رﻣﺰ و راز‪ ،‬ﺗﺮس‪ ،‬ﺷﮕﻔﺘﯽ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺗﺨﯿﻞ ارﺗﺒﺎط ﻧﺰدﯾﮑﯽ دارﻧﺪ و ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط ﺧﻮﯾﺸﺎوﻧﺪی‬
‫و وﻓﺎداری ﺧﻮد ﺗﻮﺟﻪ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎت ﺧﻮد ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ و از اﻧﺰوا و ﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ؛‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﻮر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ دﯾﻦدار ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﻮرداری از ﭼﻨﯿﻦ اﻣﻮر اﻧﺴﺎﻧﯽ ﭼﯿﺰی اﺳﺖ و ﺑﺮاﺑﺮی آن ﺑﺎ دﯾﻦ اﻣﺮی دﯾﮕﺮ اﺳﺖ و‬
‫اﮔﺮ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن اﯾﻦ اﻣﻮر را آﺷﮑﺎر ﻧﺴﺎزﯾﻢ‪ ،‬از ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺴﯿﺎر دارﯾﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺟﺪاﺳﺎزی اﻣﻮر ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻢ و وﻇﯿﻔﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬رﺳﺘﻪﺑﻨﺪی و‬
‫‪1‬‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻤﮏ ﮐﺮدهاﯾﻢ‪.‬‬
‫‪6‬ـ ﻏﯿﺮ از اِﺷﮑﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ )ﻻزﻣﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﮕﺎن دﯾﻦدار‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻫﺮ ﭼﯿﺰی دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ(‪ ،‬اﺷﮑﺎل دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺮح اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ دﻻﻟﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﻫﺮ ﻧﻈﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻣﻌﺎﻧﯽ ﻏﺎﯾﯽ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﺤﺘﻮای آن‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﯽ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻏﺮﯾﺒﯽ‬
‫ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬دﯾﻦ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ اﯾﻦ‬
‫ارزش ﻏﺎﯾﯽ ﯾﺎ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺖ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﻘﺶ از ﻣﯿﺎن ﺑﺮود دﯾﮕﺮ ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‬
‫دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬در واﻗﻊ ﮐﺎرﮐﺮدﮔﺮاﻫﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺷﯿﻮهای ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ‬
‫ﺗﺼﻮﯾﺮی از دﯾﻦ اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﻫﯿﭻﮐﺲ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺴﺎﻧﯽ آن را‬

‫‪ cf. M. Muller, Introduction to the Science of Religion, London, 1873, p.‬ــ‪1‬‬

‫‪123: "All real science rests on classification‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪193‬‬

‫‪1‬‬
‫ﻣﯽﭘﺬﯾﺮﻧﺪ ﮐﻪ آن را ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺧﻮدﺷﺎن‪.‬‬
‫ﺑﺪون ﺗﺮدﯾﺪ در ﻫﻨﺪوﺳﺘﺎن‪ ،‬ﺑﻮدﯾﺴﻢ‪ ،‬ﻫﻨﺪوﯾﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺟﺎﯾﻨﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬اﺳﻼم و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‬
‫را دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﯿﭻﮐﺲ ﯾﮏ ﻫﻤﺎﯾﺶ را دﯾﻦ ﻧﻤﯽداﻧﺪ؛ ﻫﺮ ﭼﻨﺪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪه‬
‫‪2‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻧﮑﺎت ﺑﺴﯿﺎری دارد ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﺮﺧﯽ از اَﺷﮑﺎل رﺳﻤﯽ دﯾﻦ ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد‪.‬‬
‫‪7‬ـ ﻓﻬﻢ ﻋﺮﻓﯽ ﯾﺎ ﺗﺒﺎدر ذﻫﻨﯽ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺴﺘﺮدﮔﯽ را ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد و ﻧﯿﺰ وﻗﺘﯽ ﮐﻪ ﯾﮏ‬
‫اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎس ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ ﻣﺎ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺼﻮدﺷﺎن ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻧﺎزﯾﺴﻢ‪،‬‬
‫ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ و ﻫﻤﺎﯾﺶﻫﺎ ﻧﯿﺴﺖ‪ 3.‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﮐﺮدی از دﯾﻦ‬
‫‪4‬‬
‫ﺑﺎ درک ﻣﺘﻌﺎرف از دﯾﻦ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﯽدﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦدار و از او ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬
‫دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ؟‬

‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺎرﺑﺮدی ﮐﺎﻓﺮ )ﺑﺪوی ﯾﺎ اﻋﺮاﺑﯽ(‬

‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﻔﯽ دﯾﻦ ﯾﺎ ﻣﻨﮑﺮ آن و ﯾﺎ‬
‫ﮐﺎﻓﺮ ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ اﺳﺖ و ﻫﺮﮐﺲ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ذﻫﻨﯿﺖ ﯾﺎ ﺳﻠﯿﻘﻪ ﺧﻮد آن را ﻟﺤﺎظ ﮐﺮده اﺳﺖ و‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان از ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن ﯾﺎ او ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ دﯾﻦ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫واژۀ »ﮐﺎﻓﺮ«‪ 5‬اﻏﻠﺐ ﺑﺪ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﻌﻨﯽ اﯾﻦ واژه ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﺴﯿﺎری واﺑﺴﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﭼﻪ ﮐﺴﯽ اﯾﻦ ﮐﻠﻤﻪ را ﺑﻪﮐﺎر ﺑﺮده اﺳﺖ و در ﻣﻮرد ﭼﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﻪﮐﺎر رﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. S. J. Casey, Definitions of Religion: A Matter of Taste, Horizons,‬ــ‪1‬‬

‫‪1984, p. 94‬‬
‫‪ cf. Vempeny, Ishanand, Krishna and Christ, Pune Anand, 1988, p. 4‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Bellah, five religions of modern Italy‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. P. H. Vrijhof, Religion and Christian Faith: Some Sociological‬ــ‪4‬‬
‫‪ Sherer (eds.), Explorations in the‬ـــ ‪Comments, in: E. Van Beek‬‬
‫‪.‬ـ ‪Anthropology of Religion, Den Haag, 1975, p. 292294‬‬
‫‪ Pagan‬ـ‪5‬‬
 ‫‪194‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﺪﺧﻞ ورودی اﯾﻦ ﺑﺤﺚ ﻣﻮارد ﺑﯽﺷﻤﺎری را ﭘﻮﺷﺶ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ واژه در آنﻫﺎ ﺑﻪﮐﺎر‬
‫رﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ ﮐﺎرﺑﺮدی ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮای ﻫﻤﮕﺎن ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫واژه »‪ ،«Pagan‬از واژهای اﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻗﺮن ﻣﯿﺎﻧﻪ اﻗﺘﺒﺎس ﺷﺪه ﮐﻪ ﺧﻮد از واژۀ‬
‫ﻻﺗﯿﻦ »‪ «Paganus‬اﺧﺬ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﻣﻮﻃﻦ‪ 1‬اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ واژه ﻧﯿﺰ از واژه‬
‫»‪ «Pagus‬ﻻﺗﯿﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﺸﻮر ﯾﺎ ﻧﺎﺣﯿﮥ روﺳﺘﺎﯾﯽ‪ 2‬اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ از آن ﺑﻪزودی اﯾﻦ واژه ﮐﻪ ﻣﺮدﻣﺎن ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ را‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از ﻣﻨﻄﻘﻪ ﺷﻬﺮی زﻧﺪﮔﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ ﺗﻮﺻﯿﻒ ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﻻﻟﺖﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﺿﻤﻨﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه‪ ،‬اﯾﻦ واژه‬
‫را ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ در ﻣﻨﺎﻃﻖ ﻣﺮﮐﺰی زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬در ﻣﻮرد ﮐﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ ﮐﻪ ﻃﺒﻘﻪ‬
‫ﭘﺎﯾﯿﻦ ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﯿﺰ اﺣﺘﻤﺎﻻً در ﻋﺼﺮ اﻣﭙﺮاﻃﻮری روم ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽرﻓﺖ‪.‬‬
‫در ﮔﺬﺷﺘﻪ و ﻧﯿﺰ اﻣﺮوزه ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﻏﻠﺐ‪ ،‬اﻣﻮر در ﺷﻬﺮﻫﺎ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﻣﺪ و ﭘﺲ‬
‫از آن در روﺳﺘﺎﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬روﺳﺘﺎﻫﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً از آﺧﺮﯾﻦ اﺧﺒﺎر‪ ،‬ﻣﺪﻫﺎ و ﺗﺤﻮﻻت‬
‫روﺣﯽ ﻋﻘﺐ ﺑﻮدﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﺴﺎ ﺷﻬﺮﻫﺎ را درﻣﯽ ﻧﻮردﯾﺪ‪ ،‬دﯾﺮﺗﺮ ﺑﻪ روﺳﺘﺎ ﻣﯽرﺳﯿﺪ و‬
‫در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﺴﺎ ﮐﻪ ﮐﻔﺮ ﻫﻤﺎن دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ در ﺷﻬﺮﻫﺎ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ و ﻫﻨﻮز در روﺳﺘﺎﻫﺎ ﺑﺎﻗﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎن زﯾﺎدی ﻣﯽﮔﺬﺷﺖ ﺗﺎ ﻣﺒﻠﻐﺎن ﺑﺘﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﮐﺸﺎورزان روﺳﺘﺎﯾﯽ را ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫دﻫﻨﺪ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ در ﺷﻬﺮ ﺑﻪزودی اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﮐﺎﻓﺮ )ﺑﺪوی ﯾﺎ اﻋﺮاﺑﯽ(‬
‫ﻋﻤﻞ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻗﺒﻠﯽ را ﺣﺘﯽ ﭘﺲ از آنﮐﻪ دﯾﻦ ﺟﺪﯾﺪ رواج ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮد‪ ،‬اداﻣﻪ ﻣﯽداد‪.‬‬
‫از دﯾﺪﮔﺎه آﻧﺎن‪ ،‬ﺳﺎﮐﻨﺎن ﺷﻬﺮﻫﺎی ﺑﺰرگ دﻻﯾﻞ ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺮ ﮐﻮﭼﮏ ﺷﻤﺮدن ﮐﺎﻓﺮان‬
‫)ﺑﺪوﯾﺎن( داﺷﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﺑﺪوﯾﺎن ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﮥ ﻏﺮﯾﺒﯽ ﻟﺒﺎس ﺑﻪ ﺗﻦ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﮥ روز‬
‫را در ﺧﺎک و آﻟﻮدﮔﯽ ﮐﺎر ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪ ،‬اﻓﺮاد ﻧﺎدان‪ ،‬ﺑﯽﺳﻮاد و ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻧﺎﺷﺪهای ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬آنﻫﺎ ﺗﺎ ﻣﺪتﻫﺎ ﺧﺪاﯾﺎن ﻏﯿﺮ واﻗﻌﯽ را ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ Country Dweller‬ـ‪1‬‬
‫‪ Rular Area‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪195‬‬

‫ﺗﻌﺎرﯾﻒ رﺳﻤﯽ )ﺻﻮری(‬

‫اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ واژه ‪) Pagan‬ﺑﺪوی ـ ﮐﺎﻓﺮ( را در ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻐﺖ ﺑﺒﯿﻨﺪ‪ ،‬ﺗﻌﺎرﯾﻔﯽ را‬
‫ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ ﮐﻪ ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﯾﻬﻮدی و ﻣﺴﻠﻤﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪2 .‬ـ ﺑﺖﭘﺮﺳﺖ‪3 .‬ـ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﯾﻨﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪4 .‬ـ ﻏﯿﺮ ﻣﺴﯿﺤﯽ ‪5‬ـ ﺧﻮشﮔﺬران )ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺳﻌﺎدت را در ﺧﻮشﮔﺬراﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪(.‬‬
‫‪6‬ـ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺪاﯾﺎن دروﻏﯿﻦ را ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﺪ‪7 .‬ـ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا را ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺳﺪ‪8 .‬ـ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻫﯿﭻ دﯾﻨﯽ اﻗﺮار و ﺑﺎور ﻧﺪارد‪.‬‬
‫دو ﻧﮑﺘﻪ را ﻣﯽﺗﻮان درﺑﺎرۀ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﯾﺎدآوری ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻏﺮﺑﯽ ﯾﻬﻮدی ـ ﻣﺴﯿﺤﯽ ﺣﺎﮐﻢ‪ ،‬ﻗﺮار دارد‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﯾﻦﻫﺎ ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ از ﯾﮏ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ‪ ،‬ﺑﻮدﯾﺴﻢ‪ ،‬ﺗﺎﺋﻮﯾﯿﺴﻢ‪ ،‬ﻫﻨﺪوﯾﯿﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻮﻣﯿﺎن آﻣﺮﯾﮑﺎ‪ ،‬ﻋﺎرﻓﺎن ﻣﻨﮑﺮ ﺧﺪا و‬
‫ﻣﻠﺤﺪان را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫‪8‬ـ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ آن‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺘﻮاﺗﺮ و ﻗﻄﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪،‬‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺎ اﺳﺘﻨﺎد ﺑﻪ دﻻﯾﻞ ﻗﻄﻌﯽ و ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻋﻘﻠﯽ و ﺑﺮون دﯾﻨﯽ و آنﮔﺎه ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ‬
‫ﺑﯿﻨﺎت درون دﯾﻨﯽ‪ ،‬رهﯾﺎﻓﺘﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان دﯾﻦ ﻟﺤﺎظ ﮐﺮد‪ ،‬آنﮔﺎه ﺑﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ آن اﻗﺪام ﻧﻤﻮد‪.‬‬
‫در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ ﺑﻪ »ﺳﻨﺖ وﺣﯿﺎﻧﯽ ﻧﺒﻮی«‪ ،‬از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺮ ﺗﻌﺎرﯾﻒ‬
‫ﯾﺎدﺷﺪه ﺑﺮﺗﺮی دارد؛ ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻫﻢ ﻫﻤﮥ اﺑﻌﺎد دﯾﻦ را در ﺑﺮ دارد و ﻫﻢ ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص ﺑﻪ‬
‫اﻟﻬﯽ ﺑﻮدن آن اﺷﺎره دارد و ﻫﻢ ﺗﺎرﯾﺦ و ﻣﺘﻦ دﯾﻦ را از ﻧﻈﺮ دور ﻧﻤﯽدارد‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‬
‫واژۀ دﯾﻦ ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﺑﺸﺮی ﻣﺸﺘﺮک ﻟﻔﻈﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﻌﻨﻮی‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ‬
‫ﺗﻮﺗﻤﯿﺴﻢ ﯾﺎ ﺣﺘﯽ ﺑﺖﭘﺮﺳﺘﯽ را ﻧﯿﺰ دﯾﻦ ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬اﺷﮑﺎﻟﯽ ﺑﺮ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﯾﺎد ﺷﺪه وارد ﻧﻤﯽﺷﻮد‬
‫و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬ﻫﻢ ﺟﺎﻣﻊ اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﺎﻧﻊ‪.‬‬
 ‫‪196‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﺎﮐﻨﻮن ﻣﻌﻠﻮم ﺷﺪ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎری از ﺗﻌﺎرﯾﻒ اراﯾﻪ ﺷﺪه ﺑﺮای دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎی ﭼﻨﺪان‬
‫ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی ﻧﺪارد و دﺳﺖﮐﻢ ﭘﯿﺮاﺳﺘﻪ از ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی آﺷﮑﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان ﺑﺎ‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻧﺸﺎن دادهاﻧﺪ ﮐﻪ اراﯾﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺮای دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی دﺳﺖ و ﭘﺎﮔﯿﺮ و‬
‫اﻟﺰامآور ﻧﺪارد و ﻫﺮﮐﺴﯽ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻋﻼﯾﻖ و آﮔﺎﻫﯽﻫﺎی ﺧﻮد‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ از دﯾﻦ اراﯾﻪ ﮐﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﯾﺎدﺷﺪه‪ ،‬اﻏﻠﺐ ﺗﺎرﯾﺦ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ادﯾﺎن و ﻇﺮف ﺗﺤﻘﻖ ﻋﯿﻨﯽ آن را ﻧﺎدﯾﺪه‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻧﮕﺎرﻧﺪه ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ اﺧﯿﺮ اراﯾﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﺑﺎ ﻣﺘﻦ دﯾﻦ‬
‫ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﻫﻢ ﺗﺎرﯾﺦ ﺷﮑﻞﮔﯿﺮی و ﮔﺴﺘﺮش آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و دﺳﺖﮐﻢ‬
‫ادﯾﺎن ﺑﺰرگ آﺳﻤﺎﻧﯽ را ﺑﺪون اﺷﮑﺎل در ﺑﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺧﻮاه اراﯾﻪ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺟﺎﻣﻊ از دﯾﻦ ﻣﻤﮑﻦ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺎدﯾﻖ ﻣﻮرد‬
‫ﺑﺤﺚ دﯾﻦ روﺷﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﺮای ﻓﺮق ﻧﻬﺎدن ﻣﯿﺎن دﯾﻦ و دﯾﮕﺮ اﻓﮑﺎر و ﻋﻘﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻣﺤﺘﻮای دﯾﻦ ﻧﻈﺮ ﮐﺮد‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﻟﺤﻈﺎت وﯾﮋه و زودﮔﺬری ﮐﻪ در ﻫﺮ دﯾﻨﯽ وﺟﻮد‬
‫‪1‬‬
‫دارد‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮر از دﯾﻦ در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﺒﺎﺣﺚ ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺤﺜﯽ را ﮐﻪ اﯾﻨﮏ ﺑﺎﯾﺪ آﻏﺎز ﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ‬
‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ‪ ،‬ادﯾﺎن ﺑﺰرگ ﺟﻬﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ‪ ،‬زرﺗﺸﺖ و در‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﺑﻮدا و ﻫﻨﺪوﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﺗﺤﻠﯿﻠﯽ ﺑﺮای ارزﯾﺎﺑﯽ ﺗﻌﺎرﯾﻒ دﯾﻦ‬

‫ﻫﺮ ﺗﻌﺮﯾﻔﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺎ ﻃﺮح ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﺮد و ﺑﻪ ارزﯾﺎﺑﯽ آن ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬اﯾﻦ‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬اﻧﺤﺼﺎرﮔﺮا‪ 2‬اﺳﺖ ﯾﺎ ﺷﻤﻮلﮔﺮا؟‪ 3‬آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬دارای ﻣﺤﺪودۀ ﮐﻮﭼﮏ‬

‫‪ Mare De Hingh‬ـ‪1‬‬
‫‪ Exclusive‬ـ‪2‬‬
‫‪ Inclusive‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ دﯾﻦ‬ ‫‪197‬‬

‫اﺳﺖ و ادﯾﺎن اﻧﺪﮐﯽ را در ﺑﺮ ﻣﯽﮔﯿﺮد ﯾﺎ ﮔﺴﺘﺮده اﺳﺖ و ادﯾﺎن ﺑﺴﯿﺎری را ﺷﺎﻣﻞ ﻣﯽﺷﻮد؟‬
‫‪2‬ـ آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬اﺛﺒﺎتﮔﺮا‪ 1‬اﺳﺖ ﯾﺎ ﻧﻔﯽﮔﺮا‪ 2‬و ﯾﺎ ﺑﯽﻃﺮف‪ 3.‬ﯾﻌﻨﯽ آﯾﺎ دﯾﻦ‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه‬
‫ﺗﺄﯾﯿﺪی دارد ﯾﺎ اﻧﺘﻘﺎدی و ﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺸﺨﺺ؟‬
‫‪3‬ـ آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺧﺘﺎری‪ 4‬اﺳﺖ ﯾﺎ اﻧﮕﯿﺰﺷﯽ‪ 5‬ﯾﺎ ﻋﻤﻠﯽ؟‪ 6‬آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﻐﺰ ﺳﺮوﮐﺎر‬
‫دارد ﯾﺎ ﺑﺎ دل ﯾﺎ ﺑﺎ دﺳﺖ؟ )ﻋﻘﻞ‪ ،‬اﺣﺴﺎس‪ ،‬رﻓﺘﺎر(‬
‫‪4‬ـ آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﻋﯿﻨﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ذﻫﻨﯽ ﯾﺎ ﻣﯿﺎﻧﮥ آن دو‪ 7.‬آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺘﻌﻠﻖ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ‬
‫دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻏﺎﯾﺖ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺑﺮ ﻣﻮﺿﻮع دﯾﻦ )ﯾﻌﻨﯽ ﻓﺎﻋﻞ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی دﯾﻨﯽ؛‬
‫ﻣﮑﻠﻒ( ﯾﺎ ﺑﺮ ﭼﯿﺰی ﻣﯿﺎﻧﮥ آن دو؟‬
‫‪5‬ـ آﯾﺎ ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯾﺎ اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﯾﺎ ﺗﺎرﯾﺦﻣﻨﺪاﻧﻪ؟‬
‫)آﯾﺎ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﺑﺎ ﯾﮑﯽ از دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ ﯾﺎ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﻋﻤﻠﯽ ـ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ؟(‬

‫‪ Positivism‬ـ‪1‬‬
‫‪ Negative‬ـ‪2‬‬
‫‪ Neutral‬ـ‪3‬‬
‫‪ Cognitive‬ـ‪4‬‬
‫‪ Affective‬ـ‪5‬‬
‫‪ Active‬ـ‪6‬‬
‫‪ Cobjective, Subjective, Interrelational‬ـ‪7‬‬
 ‫ﮐﺜﺮت ادﯾﺎن‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »دﯾﻮﯾﺪ ﺑﺎرت«‪ 1،‬ﻧﻮزده دﯾﻦ ﺟﻬﺎﻧﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان آنﻫﺎ را ﺑﻪ دوﯾﺴﺖ و‬
‫ﻫﻔﺘﺎد ﺳﻨﺖ ﺑﺰرگ و ﺗﻌﺪاد ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺳﻨﺖ ﮐﻮﭼﮏ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐـﺮد‪ .‬ﺑـﺎرت ﺣﺘـﯽ در ﻣـﺴﯿﺤﯿﺖ‬
‫ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯽ و ﭼﻬﺎر ﻫﺰار دﺳﺘﻪ و ﮔﺮوه دﯾﻨﯽ را ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ 2.‬ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ دهﻫـﺎ‬
‫ﻫﺰار دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﭘﯿﺮوان آنﻫﺎ را ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ از دﯾﻦ ﺻﻮری و رﺳﻤﯽ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﭘﯿﺮوی ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺒﻌﯿﺖ رﻓﺘﺎری ﻧﯿﺰ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﻘـﺎد و دلﺑـﺴﺘﮕﯽ ﻓـﺮدی و‬
‫ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ آن و ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﯿﺰان ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﺑﻪ آن‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬ﭼﺮا ادﯾﺎن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪﻧـﺪ؟‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ادﯾﺎن ﺑﺮای رﻓﻊ ﮐﺪام ﻧﯿﺎز ﯾﺎ ﭘﺮ ﮐﺮدن ﮐﺪام ﺧﻸ در زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻮد؟‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ وی‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫﺎی دﯾﻨﯽ از ﺳﻮﯾﯽ ﺳﺒﺐ ﻣﺸﮑﻼت‪ ،‬ﺷـﺮور‪ ،‬ﻗﺘـﻞﻫـﺎ و ﺟﻨﺎﯾـﺎت ﻋﻠﯿـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯿﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ و از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ ﺑﯿﺸﺘﺮﯾﻦ اﻣﯿﺪ را ﺑﻪ ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد ﺑﺮای رﻓﻊ اﯾـﻦ ﻧﮕﺮاﻧـﯽﻫـﺎ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬

‫‪ David Barret‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. David Barrett et al., editors of the "World Christian Encyclopedia: A‬ــ‪2‬‬
‫‪ AD 30 to 2200." Oxford‬ـ ـ ‪comparative survey of churches and religions‬‬
‫‪University Press, (2001).‬‬
 ‫‪202‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﭘﺮﺳﺶ ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﺮا ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﻫﻤﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎﻧﯽ اﯾﻤﺎن دارﻧﺪ و آداب‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﻧﻬﺎدﻫﺎﯾﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ‬
‫‪1‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؟‬

‫اﯾﻤﺎن ﺑﺪون دﻟﯿﻞ‬

‫آنﭼﻪ ﺳﺒﺐ اﻋﺠﺎب اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﻠـﺖ ﺑﻘـﺎء و ﺗﮑﺜّـﺮ اﻧـﺴﺎن در زﻣـﯿﻦ و‬
‫ﺳﻠﻄﻪ ﺑﺮ آن‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻞ ذاﺗﯽ او ﺑﻪ ﺣـﻞّ ﻣـﺸﮑﻼت از ﻃﺮﯾـﻖ ﺗﺄﻣـﻞ در راﺑﻄـﻪ ﻋﻠّـﯽ و ﻣﻌﻠـﻮﻟﯽ و‬
‫ﮐﺎرﺑﺮد آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﻣﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ دﻻﯾـﻞ آن‪ ،‬ﺑـﺎ ﺑـﯽدﻟﯿـﻞ ﺑـﻮدن‬
‫اﯾﻤﺎن ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل اﮔﺮﭼﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن واﻗﻊﮔﺮاﺳﺖ و ﺑﻪ ﻋﻠﻞ اﺷﯿﺎء ﺗﻮﺟﻪ وﯾﮋه‬
‫دارد‪ ،‬وﻟــﯽ ﺗﻘﺮﯾﺒــﺎً ﻫﻤــﻪ اﻧــﺴﺎنﻫــﺎ در ﻃــﻮل ﺗــﺎرﯾﺦ ﻣﮑﺘــﻮب )و ﺑــﺮ اﺳــﺎس داوریﻫــﺎی‬
‫اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﺎن ﺣﺘﯽ ﭘﯿﺶ از ﺗﺎرﯾﺦ( ﺑﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪ و اﯾﻤﺎن آﻧﺎن ﺑﺮ ﻫﯿﭻ ﻣـﺪرک‬
‫‪2‬‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻮار ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫در اﯾﻦﮐﻪ در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﻮارد‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﺑﻪ اﯾﻤﺎن ﻧﻤﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ و ﻣﻤﮑﻦ اﺳـﺖ ﮐـﺴﯽ دﻻﯾـﻞ‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ درﺑﺎره ﭼﯿﺰی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺪان اﯾﻤﺎن ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ اﯾﻤﺎن ﻋﻤﯿﻘـﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﻓﮑﺎر‪ ،‬آرزوﻫﺎ‪ ،‬ﮐﺸﺶﻫﺎی دروﻧﯽ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی وی ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺳﺮﻋﺖ و دﻗﺖ ﺑﺒﺨﺸﺪ‪ ،‬ﻧﺪاﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ ﻓﺎﻗﺪ دﻟﯿـﻞ و ﭘـﺸﺘﻮاﻧﻪ ﻧﻈـﺮی ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﺳﺨﺖ ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﭼﯿﺰی و اﯾﻤﺎن ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔـﯽ ﻗﺎﺑـﻞ ﺗـﺼﻮر اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻫﺮﯾـﮏ از‬
‫آنﻫﺎ را ﻣﯽﺗﻮان دﻟﯿﻞ ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ .‬آنﮐـﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﻧﯿـﺎﻓﺘﻦ دﻟﯿـﻞ ﻗﻄﻌـﯽ ﺑـﺮ ردّ اﻣـﺮ ﻣـﻮرد ﺗﻮاﻓـﻖ‬
‫ﻫﻤﮕﺎن‪ ،‬ﭼﯿﺰی را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﯾﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﻋﺘﻤﺎد ﺑﻪ ﺳﺨﻦ ﻣﻌﺘﺒﺮی آن را ﻗﺒﻮل ﮐﺮده ﯾـﺎ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ‬

‫‪ cf. Inquiry magazine, Volume 19, Number 3.‬ـ‪1‬‬

‫‪ ibid‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪203‬‬

‫اﻣﻮر دﯾﮕﺮی ﺑﺪان دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺎری ﻣﺪﻟّﻞ اﻧﺠﺎم داده اﺳـﺖ و در واﻗـﻊ در‬
‫دﺳﺘﮕﺎه ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ وی ﭘﺪﯾﺪهای رخ ﻧﻤﻮده اﺳﺖ ﮐﻪ او را از وﺿﻌﯿﺖ ﺑﯽاﯾﻤـﺎﻧﯽ ﺑـﻪ ﻣﻮﻗﻌﯿـﺖ‬
‫اﯾﻤﺎن ﻣﻨﺘﻘﻞ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻫﯿﭻ ﻣﺤـﺮّک‬
‫و ﻣﺆﺛّﺮ ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ از وﺿﻌﯿﺖ ﺑﯽاﯾﻤـﺎﻧﯽ ﺑﯿـﺮون رود‪ .‬ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ‬
‫ﻣﺎﻧﺪن ﻋﻠﺖ اﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻏﯿﺮ از ﻋﻠﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ آن اﺳﺖ‪ .‬آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ اﯾـﻦ اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺑﺴﯿﺎری از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺮ دﻟﯿﻞ و ﻋﻠﺖﻫﺎی ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﻨﺎ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺪون دﻟﯿﻞ‬
‫ﺑﻮدن آن ﻫﺮﮔﺰ ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ زﯾـﺮا ﮐﻨﺘـﺮل ﻫﻤـﻪ ورودیﻫـﺎی ﺣـﻮاس‪ ،‬ﻓﺎﻫﻤـﻪ و‬
‫ﻣﺮﮐﺰ ﮐﺸﺶﻫﺎی اﻧﺴﺎن اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻧﻔﯽ دﻟﯿﻞ ﺣﮑﻢ ﻧﻤـﻮد‪ .‬ﺑـﺮای ﺗﻮﺿـﯿﺢ ﺑﯿـﺸﺘﺮ‬
‫اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﻪ راهﻫﺎ ﯾﺎ دﻻﯾﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪:‬‬

‫راهﻫﺎ ﯾﺎ دﻻﯾﻞ ﭘﺬﯾﺮش‬

‫‪1‬ـ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻮدن‬

‫ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش واﻗﻊ ﺷﻮد ﺑﺎﯾﺪ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﭼﯿﺰی ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ‬
‫ﻣﺪﻟّﻞ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﯿﻦ و ادراﮐﺎت ﻋﻘﻠﯽِ روﺷﻦ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻣـﻮرد ﭘـﺬﯾﺮش ﻗـﺮار ﮔﯿـﺮد‪،‬‬
‫ﻫــﻢ ﺑــﺎ ﻫﻮﯾــﺖ و ذات اﻧــﺴﺎن و ﻣــﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻋﻘﻼﻧــﯽ او ﺳــﺎزﮔﺎر اﺳــﺖ و ﻫــﻢ از ﻗﻄﻌﯿــﺖ و‬
‫دﺳﺖﮐﻢ اﻃﻤﯿﻨﺎن ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﻫﻢ واﻗﻊﻧﻤﺎﯾﯽ ﻻزم را دارد‪ .‬ﮐﻠﯿﺎت ﻋﻘﺎﯾـﺪ و ﺑﺎورﻫـﺎی‬
‫دﯾﻨﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧﺪا‪ ،‬ﺟﻬﺎن و اﻧﺴﺎن را ﻣﯽﺗـﻮان از اﯾـﻦ راه ﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ و ﺟﺰﺋﯿـﺎت آن ﻧﯿـﺰ ﺗـﺎ‬
‫اﻧﺪازهای ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﯾﺎ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ آن‬

‫اﮔﺮ ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ ﻗﺎﺑﻞ ﻗﺒﻮﻟﯽ ﺑﺮ ﺿﺪ آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﯾﺎ ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﺑﺪان آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ دﻟﯿﻞ و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻘﻠﯽ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪ ،‬ﭘـﺬﯾﺮش آن ﻣﻌﯿـﺎر دﯾﮕـﺮی دارد ﮐـﻪ‬
 ‫‪204‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺮدم اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ دﯾﮕـﺮ‪ ،‬ﺑـﺴﯿﺎری از آراء و ﻋﻘﺎﯾـﺪ ﻣـﺮدم ﺗﻨﻬـﺎ‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش واﻗﻊ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮ ﯾﺎ دﻟﯿﻠﯽ ﺧﻼف آن وﺟﻮد ﻧـﺪارد ﯾـﺎ آﻧـﺎن‬
‫ﺑﻪ آن دﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪان دﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﺑﻪ ﭼﻨﺪﮔﻮﻧﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ اﻣﮑﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ آن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ آن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ اﻣﮑﺎن اﺑﺮاز ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﺮض دوم ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒـﺎر اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪاﺷﺘﻦ در اﯾﻦ ﻓﺮض ﻫﯿﭻ ﮐﻤﮑـﯽ ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ ﻣـﻮرد ﭘـﺬﯾﺮش ﻧﻤـﯽﮐﻨـﺪ‪ .‬وﻟـﯽ ﻓـﺮض‬
‫ﻧﺨﺴﺖ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺳﺒﺐ ﺗﺄﯾﯿﺪ آن ﻧﻈـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬اﯾـﻦ ﻓـﺮض ﻧﯿـﺰ ﭼﻨـﺪ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل دارد‪:‬‬
‫أـ ﻣﻮاﻓﻘﺖ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﻣﮑﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ ﺑـﺎ آن ﺑﺮاﯾـﺸﺎن وﺟـﻮد داﺷـﺘﻪ‪ ،‬دارای‬
‫ارزش و اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ ﻣﻮاﻓﻘﺖ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺮض دوم ﺗﺄﯾﯿﺪی ﺑﺮ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﺎ ﺑﺎور ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﺑﺮ ﻓﺮض ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ ﺑـﺎ‬
‫آن ﻧﻈﺮ ﻧﯿﺰ ﻧﻘـﺼﯽ ﺑـﺮ آن وارد ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﭼﻨـﺎنﮐـﻪ ﻣﻮاﻓﻘـﺖ آنﻫـﺎ ﻧـﺸﺎﻧﯽ از درﺳـﺘﯽ آن‬
‫ﻧﻤﯽﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از اﯾﻦرو ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ و ﺣﺘﯽ ﻣﻮاﻓﻘﺖ آﻧﺎن ﯾﻘﯿﻦ ﯾﺎ اﻃﻤﯿﻨﺎن را در ﭘﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻓﺮض اول ﮐﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺖ و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ دارای اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻮاﻓﻘﺖ آنﻫـﺎ ﺗﺄﯾﯿـﺪی ﺑـﺮ‬
‫ﺻﺪق ﯾﮏ ﺑﺎور اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ ﻧﺸﺎن از ﮐﺬب آن اﺳﺖ‪ .‬اﯾـﻦ ﻓـﺮض ﻧﯿـﺰ ﺑـﺮ‬
‫دو ﻗﺴﻢ اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﭘﺲ از ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻻزم‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺘﯽ از آنﻫﺎ ﺑﻪدﺳﺖ ﻧﯿﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺪون ﺟﺴﺘﺠﻮ‪ ،‬ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﺸﻮد‪.‬‬
‫ﻓﺮض دوم ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ آﻧﺎن ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ ﮐـﺮده ﺑﺎﺷـﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠـﻪ‬
‫ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ آنﻫﺎ ﮐﺎذب ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺴﯽ ﺑﺪان آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪205‬‬

‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﮐﺬب ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺻـﺪق آن ﻧﻤـﯽﺷـﻮد؛ ﭘـﺲ ﻓـﺮض ﻋـﺪم‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﺑﺮرﺳﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯽارزش اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻓﺮض اول ﮐﻪ ﻧﯿـﺎﻓﺘﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ ﻣﻌﺘﺒـﺮ ﭘـﺲ از ﺟـﺴﺘﺠﻮی ﻻزم اﺳـﺖ‪ ،‬در ﺻـﻮرﺗﯽ ﮐـﻪ‬
‫ﭘﮋوﻫﺶ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﻣﻨﺎﺳﺐ آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮض ﻗﺎﺑﻞ ﺗـﻮﺟﻬﯽ اﺳـﺖ و در واﻗـﻊ ﻧـﺸﺎندﻫﻨـﺪه‬
‫ﺻﺪق ﯾﺎ اﻋﺘﺒﺎر و ﺣﺠّﯿﺖ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﯾﺎ ﺑﺎور ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ درﺑـﺎرۀ اﻋﺘﺒـﺎر ﯾـﺎ‬
‫ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎری ﻣﻌﯿﺎر دوم ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ و ﯾـﮏﺟـﺎ داوری ﮐـﺮد ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ آن را ﺟﺪاﮔﺎﻧﻪ ﺑﺮرﺳﯽ ﻧﻤﻮد‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﻧﺎﺗﻤﺎم ﺑﻮدن دﻟﯿﻞ ﻣﺨﺎﻟﻒ‬

‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷﻮد ﮐـﻪ دﻻﯾـﻞ ﻣﺨﺎﻟﻔـﺖ آن ﻧﺎﺗﻤـﺎم‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﺑﻪ ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﯿﺎر دوم ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد؛ زﯾﺮا ﻧﺎﺗﻤﺎﻣﯽ دﻻﯾـﻞ ﻣﺨـﺎﻟﻒ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻓﺮضﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ در ﻣﻌﯿـﺎر دوم ﮔﻔﺘـﻪ ﺷـﺪ‪ ،‬اﯾﻨﺠـﺎ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮔﺮدد و اﻋﺘﺒﺎر ﯾﺎ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎری اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﺑﺮ اﺳﺎس ﻫﻤﺎن ﻓﺮضﻫﺎ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﺗﺤﻘﯿﻖﻧﺎﭘﺬﯾﺮی‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻌﯿـﺎر ﭘـﺬﯾﺮش ﺑـﺎور و ﻧﻈﺮﯾـﻪای اﯾـﻦ ﺑﺎﺷـﺪ ﮐـﻪ ﺑـﻪﻃـﻮر ﮐﻠـﯽ آن ﻧﻈﺮﯾـﻪ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﺛﺒﺎت آن ﻧﻪ از راه ﻋﻘﻞ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ و ﻧﻪ از راه ﻣﻮرد اﻃﻤﯿﻨـﺎن دﯾﮕـﺮی؛‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺤﻘﯿﻖ درﺑﺎرۀ ﻣﺸﻬﻮرات‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺎوری اﮔﺮﭼﻪ ارزش و اﻋﺘﺒـﺎری ﻧـﺪارد و ﻧﯿـﺰ‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺤﻘﯿـﻖﭘـﺬﯾﺮ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﺑﺨـﺶ ﮔـﺴﺘﺮدهای از ﺑﺎورﻫـﺎی ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﻣـﺮدم را ﺗـﺸﮑﯿﻞ‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪.‬‬
 ‫‪206‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪5‬ـ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻧﻘﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ‬

‫ﻧﻘﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه ﯾﺎ ﯾﻘﯿﻦآور اﺳﺖ و ﯾﺎ اﻃﻤﯿﻨﺎنآور و ﺑﺮ ﻫﺮ دو ﻓﺮض‪ ،‬ﺣﻮزۀ ﻧﻘـﻞ ﯾـﺎد ﺷـﺪه‬
‫ﯾﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﺎور و ﻧﻈﺮ اﺳﺖ و ﯾﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﻨﺶ و رﻓﺘﺎر و ﯾﺎ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺮی اﺳﺖ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫رﻓﺘﺎر ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺧﻼق‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻧﻘﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه ﯾﻘﯿﻦآور ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﺘﻦ ﮐﺘﺎب آﺳﻤﺎﻧﯽ ﯾﺎ ﺳـﺨﻦ ﻣﻌـﺼﻮم‪ ،‬از آنﺟـﺎ‬
‫ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻘﻞﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ ﯾﻘﯿﻦآور و ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﻣﻘﺪﻣﮥ ﺑﺮﻫـﺎن ﻗـﺮار‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﻨﻄﻘﯽ‪ ،‬واﺟﺐ اﻟﻘﺒﻮل اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش ﻧﻈﺮ و ﺑﺎور و رﻓﺘﺎری ﮐﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑـﻪ‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻌﯽ اﺳﺖ و ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش آن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﻌﯿﺎر ﻋﻘﻼﻧـﯽ ﺗﻔـﺎوﺗﯽ ﻧـﺪارد و دﺳـﺖﮐـﻢ‬
‫ﮐﻤﺘﺮ از آن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻧﻘﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه ﯾﻘﯿﻦآور ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﯾﺎ راﻫﯽ ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ وﺟـﻮد دارد ﯾـﺎ وﺟـﻮد‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬اﮔﺮ راﻫﯽ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺪون اﻋﺘﻤﺎد ﺑﺮ آن ﻧﻘﻞ‪ ،‬ﺑﺘﻮان ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ دﺳﺖ ﯾﺎﻓـﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻘﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ راﻫﯽ ﺑﺮای ﯾﻘﯿﻦ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﻘﻞ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻣﺮﺑﻮط‬
‫ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎور و ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺄﯾﯿﺪی ﺑﺮ آن اﺳـﺖ وﻟـﯽ اﮔـﺮ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﻋﻤـﻞ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬دارای‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﭘﺬﯾﺮش آن رأی ﻋﻤﻠـﯽ ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬ﻣﺮاﺟﻌـﻪ ﺑـﻪ ﮐﺎرﺷـﻨﺎس و اﻫـﻞ‬
‫ﺧﺒﺮه در ﻫﺮ ﮐﺎری‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪6‬ـ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎی وﺟﻮدی ﯾﺎ رواﻧﯽ‬

‫اﮔﺮ ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﯿﺎر ﭘﺬﯾﺮش ﻧﻈﺮ ﯾﺎ ﺑﺎوری اﯾﻦ ﺑﺎﺷـﺪ ﮐـﻪ آن ﺑـﺎور‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻫـﺎی وﺟـﻮدی ﯾـﺎ‬
‫رواﻧﯽ اﻧﺴﺎن را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﯾﺎ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎری آن ﺑﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد ﮐﻪ‪:‬‬
‫أـ ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨﺪه ﺑﻮدن ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﻗﻄﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻏﯿﺮ ﻗﻄﻌﯽ‬
‫بـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ و ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫جـ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻮدن آن ﻧﯿﺎزﻫﺎ از راﻫﯽ ﯾﻘﯿﻦآور ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ از راﻫﯽ ﻏﯿـﺮ‬
‫ﯾﻘﯿﻨﯽ‪ .‬ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارﻧﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪207‬‬

‫أـ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮی آن ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﯿﺰ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮش‬
‫ﺑﺎور ﻣﻌﯿﻨﯽ‪ ،‬آن ﻧﯿﺎز را ﺑﺮﻃﺮف ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و از راﻫﯽ ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﻪ دﺳﺖآﻣـﺪه ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر در واﻗﻊ ﺑﻪ ﻣﻌﯿﺎر ﻧﺨﺴﺖ ﯾﺎ ﯾﮑﯽ از ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﻌﯿﺎر ﭘﻨﺠﻢ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد و در‬
‫ﻫﺮ ﺻﻮرت دارای اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺎزی اﺳﺎﺳﯽ و ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ اﺳـﺖ ﯾﻘﯿﻨـﯽ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺧـﻮاه اﯾـﻦ‬
‫ﯾﻘﯿﻦ از راﻫﯽ ﯾﻘﯿﻨﯽ و دارای اﻋﺘﺒﺎر ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﻧﯿﺎﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺷـﺪن‬
‫آن ﻧﯿﺎز ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ ﺑﺎور ﯾﻘﯿﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش آن ارزش و اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺪارد‪.‬‬
‫جـ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزی ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨﺪﮔﯽ آن ﻧﯿﺰ ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ راه ﮐـﺴﺐ‬
‫آن ﯾﻘﯿﻦ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎر ﻋﻠﻤﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﻧﯿﺰ ﭘﺬﯾﺮش ﻓﺎﻗﺪ ارزش اﺳﺖ‪.‬‬
‫دـ اﮔﺮ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﯾﻘﯿﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺧﻮاه ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨـﺪﮔﯽ آن ﺑـﺎور ﯾﻘﯿﻨـﯽ ﺑﺎﺷـﺪ و‬
‫ﺧﻮاه ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش آن ﺑﺎور اﻋﺘﺒﺎر و ارزش ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر اﻋﺘﺒﺎر ﺑﺮاﺑﺮ ﻧﺪارﻧـﺪ و ﻧﻤـﯽﺗـﻮان‬
‫ﻫﻤﻪ را دارای ارزش ﺑﺮاﺑﺮ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺗﻨﻬـﺎ ﻓﺮﺿـﯽ ﮐـﻪ اﻋﺘﺒـﺎر ﻗﻄﻌـﯽ دارد آن اﺳـﺖ ﮐـﻪ اوﻻً‪،‬‬
‫اﺳﺎﺳﯽ ﺑﻮدن ﯾﮏ ﻧﯿﺎز ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬راه ﮐﺴﺐ اﯾﻦ ﯾﻘﯿﻦ اﻋﺘﺒـﺎر داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺛﺎﻟﺜـﺎً‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫ﯾﻘﯿﻦ داﻧﺴﺘﻪ ﺷﻮد ﮐﻪ ﻧﯿﺎز ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎ ﭘﺬﯾﺮش آن ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﺷـﻮد‪ .‬ﻓـﺮضﻫـﺎی‬
‫دﯾﮕﺮ ﯾﺎد ﺷﺪه ارزش ﻋﻠﻤﯽ و ﻋﻘﻠﯽ ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪7‬ـ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫﺎی دروﻧﯽ اﻧﺴﺎن‬

‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺮﺧﯽ از ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫـﺎی دروﻧـﯽ اﻧـﺴﺎن ﻣﻮاﻓﻘـﺖ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻣﻮاﻓﻘﺖ داﺷﺘﻦ ﯾﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻦ‪ ،‬دﻟﯿﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮی ﺑﺮای درﺳﺘﯽ ﺑـﺎور ﯾـﺎ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﮥ ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ در ﺻـﻮرت ﺑﺮاﺑـﺮی ﭘـﺬﯾﺮش ﯾـﺎ ﻋـﺪم ﭘـﺬﯾﺮش آن ﺑـﺎور از‬
‫ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮاﻓﻘﺖ داﺷﺘﻦ ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫﺎی دروﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﻌﯿﺎر ﻣﺨـﺎﻟﻒ آن‬
‫ﯾﻌﻨﯽ ﻣﻮاﻓﻘﺖ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫﺎ ﺗﺮﺟﯿﺢ دارد‪ .‬ﯾﺎدآوری ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺗـﺮﺟﯿﺢ دارد‪ ،‬ﻧـﻪ‬
 ‫‪208‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آنﮐﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﺻﺪق آن ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﯿﺰ راﻫﯽ ﺑﺮای دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ ﺻـﺪق آن ﯾـﺎ ﻋـﺎﻣﻠﯽ ﺑـﺮای‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺻﺪق در آن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﮔﺮ دو ﻋﻘﯿﺪۀ زﯾﺮ را در ﻧﻈﺮ ﺑﮕﯿﺮﯾﻢ‪:‬‬
‫أـ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺑﻮدﺷﺪﻧﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫بـ اﻧﺴﺎن ﻧﺎﺑﻮدﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻓﺮض ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ دو از ﻫﻤﻪ ﺟﻬﺎت ﺑﺎ ﻫﻤﺪﯾﮕﺮ ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و ﺗﻔـﺎوت آنﻫـﺎ ﺗﻨﻬـﺎ‬
‫در اﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﺰارۀ ﻧﺨﺴﺖ ﺑﺎ ﮐﺸﺶﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﺳﺎزﮔﺎر و ﮔـﺰارۀ دوم ﻧﺎﺳـﺎزﮔﺎر اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﮔﺰارۀ ﻧﺨﺴﺖ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﮔﺰارۀ دوم ﺗـﺮﺟﯿﺢ دارد؛ ﻫﻤـﯿﻦ و ﺑـﺲ‪ .‬ﻧـﻪ آنﮐـﻪ ﮔـﺰارۀ‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﺻﺎدق ﯾﺎ از ﺻﺪق ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ ﮔﺰاره دوم ﮐﺎذب ﯾﺎ ﮐﺬب ﺑﯿـﺸﺘﺮی‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪8‬ـ ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﭘﯿﺸﯿﻦ‬

‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪ ای را ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﺑﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ آن ﺑﺎور ﺑﺎ آراء و ﻧﻈﺮﯾـﺎت‬
‫وی ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻓﺮض ﻧﯿﺰ اﻗﺴﺎﻣﯽ دارد‪:‬‬
‫أـ راه دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ؛ ﻣـﺜﻼً ﻧـﻪ ﺑﺘـﻮان آن را ﺧﺮدﭘـﺬﯾﺮ و‬
‫ﻣﺪﻟّﻞ ﺳﺎﺧﺖ و ﻧﻪ ﺑﺘﻮان آن را ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻣﺴﺘﻨﺪ ﻧﻤﻮد و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻫـﯿﭻﯾـﮏ از ﻣﻌﯿﺎرﻫـﺎی ﯾـﺎد‬
‫ﺷﺪه ﺑﺘﻮان ﻣﺴﺘﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ از راهﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﺘﻮان آن را ارزﯾﺎﺑﯽ ﮐﺮد‪ ،‬وﻟﯽ ارزﯾﺎﺑﯽ آن ﻣﻨﻔﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮ ﻓﺮض دوم ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﺑﺎورﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﺻﺪق ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮ ﻓـﺮض‬
‫ﻧﺨﺴﺖ ﮐﻪ راه دﯾﮕﺮی ﺑـﺮای ارزﯾـﺎﺑﯽ و ﻣـﺪﻟّﻞ ﺳـﺎﺧﺘﻦ آن وﺟـﻮد ﻧـﺪارد‪ ،‬دو ﻓـﺮض ﻗﺎﺑـﻞ‬
‫ﺗﺼﻮر اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﭘﯿﺸﯿﻦ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺪﻟّﻞ و ﻗﻄﻌﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫بـ ﺑﺎورﻫﺎ و ﻧﻈﺮﯾﺎت ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻣﺪﻟّﻞ و ﻗﻄﻌﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪209‬‬

‫اﮔﺮآن ﺑﺎورﻫﺎ ﻣﺪﻟّﻞ و ﻗﻄﻌﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ ارزش اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﺑﺎورﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ ﻣﺪﻟّﻞ و‬
‫ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﻧﻈﺮﯾﺎت ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬در واﻗـﻊ ﺑـﺎ آنﻫـﺎ ﻗﺎﺑـﻞ ﺟﻤـﻊ اﺳـﺖ و‬
‫ﭼﻮن ﺟﻤﻊ دو ﻧﻘﯿﺾ ﯾﺎ دو ﺿﺪ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ اﺟﺘﻤﺎع و ﺳﺎزﮔﺎری آنﻫـﺎ ﻧـﺸﺎندﻫﻨـﺪۀ‬
‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن آنﻫـﺎ ﺗﻨـﺎﻗﺾ ﯾـﺎ ﺗـﻀﺎدی وﺟـﻮد ﻧـﺪارد‪ .‬ﭘـﺲ ﺑـﺮ ﻓـﺮض ﺻـﺪق آراء و‬
‫ﺑﺎورﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ‪ ،‬ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ رأی و ﻧﻈﺮی ﮐﻪ ﺑﺎ آن ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ ﻧﯿﺰ ﺻـﺎدق اﺳـﺖ‪ ،‬از اﯾـﻦرو‪،‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮش آن ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ و ﻣﻌﺘﺒﺮ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪9‬ـ ﭘﺎداش داﺷﺘﻦ ﭘﺬﯾﺮش آن‬

‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﺴﯽ ﺑﺎور ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪای را ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﺑﭙﺬﯾﺮد ﮐﻪ ﭘـﺬﯾﺮش آن ﭘـﺎداش دارد‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ در ﻧﮕﺎه ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﺻﺪق و اﻋﺘﺒﺎر اﯾﻦ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﺑﺎ دﻗﺖ در ﻓﺮضﻫﺎی ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﻧﯿﺰ ﯾﮏ ﺣﮑـﻢ‬
‫ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا اﯾﻦﮐﻪ ﭼﻪ ﮐﺴﯽ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﭘﺎداش ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬در اﻋﺘﺒﺎر آن ﺑﺎور ﻣﺆﺛﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﭼﻨـﺪ‬
‫اﺣﺘﻤﺎل در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﻧﯿﺰ ﻗﺎﺑﻞ ﻃﺮح اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﭘﺎداشدﻫﻨﺪه ﻋﺮف ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ ﭘﺎداشدﻫﻨﺪه ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫جـ ﭘﺎداشدﻫﻨﺪه ﻓﻮق ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﻓﺮض اﺧﯿﺮ ﻫﻢ دو اﺣﺘﻤﺎل دارد‪:‬‬
‫أـ ﭘﺎداش دادن ﻗﻄﻌﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ ﭘﺎداش دادن ﻗﻄﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺮض اﺧﯿﺮ ﻧﯿﺰ دو ﻗﺴﻢ دارد‪:‬‬
‫أـ ﭘﺎداش دادن اﻣﺮی اﻋﺘﺒﺎری و ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ ﭘﺎداش دادن اﻣﺮی وﺿﻌﯽ و ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫‪210‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﻨﻬﺎ در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﺎداشدﻫﻨﺪه ﻋﺮف ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ ﻗﻄﻌﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎور ﯾـﺎ ﻧﻈﺮﯾـﻪ ﺑـﺮ‬
‫اﯾﻦ اﺳﺎس دارای اﻋﺘﺒﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻓﺮضﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﺑـﻪوﯾـﮋه اﮔـﺮ ﭘـﺎداشدﻫﻨـﺪه‬
‫ﻓﻮق ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺬﯾﺮش ﺑﻪﺻﻮرت ﻏﯿﺮ ﻣـﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣـﺪﻟّﻞ و در ﻧﺘﯿﺠـﻪ ﺻـﺎدق اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا‬
‫ﻗﻄﻌــﯽ ﺑــﻮدن ﭘــﺎداش اﮔﺮﭼــﻪ اﻣــﺮی ﻗــﺮاردادی ﻫــﻢ ﺑﺎﺷــﺪ‪ ،‬ﺑــﺎ ﺗﻮﺟــﻪ ﺑــﻪ ﻋﻠــﻢ و ﺣﮑﻤــﺖ‬
‫ﭘﺎداشدﻫﻨﺪه‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺎور ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش اﻣﺮی ﺻﺎدق ﺑـﻮده اﺳـﺖ؛ ﭼـﻮن‬
‫در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﺣﮑﻤﺖ وی ﻧﺎﺳـﺎزﮔﺎر اﺳـﺖ و اﮔـﺮ ﭘـﺎداش اﻣـﺮی وﺿـﻌﯽ و‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺎداش‪ ،‬ﯾﺎ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺣﺘﻤﯽ آن ﺑﺎور اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺧﻮد آن ﺑـﺎور و اﯾـﻦ ﭼﯿـﺰی ﻏﯿـﺮ از‬
‫ﺻﺪق آن ﺑﺎور ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫‪10‬ـ ﮐﯿﻔﺮ و ﺟﺮﯾﻤﻪ داﺷﺘﻦ ﭘﺬﯾﺮش آن‬

‫اﯾﻦ ﻣﻌﯿﺎر ﻧﯿﺰ دارای ﻓﺮضﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻗﻮت و ﺿﻌﻒ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﭘﯿﺸﯿﻦ‬
‫اﺳﺖ و از ﺷﺮح آن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از راهﻫﺎ و ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎور و ﻋﻘﯿﺪه‪ ،‬ﻗﻄﻌـﯽ و ﻣﻌﺘﺒـﺮ اﺳـﺖ؛‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﯿﺎر ﯾﮑﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﻄﻠﻖ دارای اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﻮرتﻫـﺎی ﻣﻌﯿـﺎر دوم‬
‫ﺗﺎ دﻫﻢ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ راﻫﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻌﯿـﺎر ﭼﻬـﺎرم اﺳـﺖ‪ .‬راهﻫـﺎ و ﻣﻌﯿﺎرﻫـﺎی‬
‫ﻣﻌﺘﺒﺮ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺮ ﭘﮋوﻫﺶ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪.‬‬
‫آﯾﺎ اﻧﺴﺎن در ﻗﺮن ﺑﯿﺴﺖ و ﯾﮑﻢ ﻧﯿﺰ ﻫﻨﻮز ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ؟‬
‫ﭼﺮا ﺑﺎﯾﺪ ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دﯾﻦ ﺟﺬب ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫دﯾﻦ ﭼﻨﺎن در ﺗﻔﮑﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻧﻔﻮذ ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﭼـﺸﻢ و ﮔـﻮش‬
‫و ﺣﺘﯽ ﻋﻘﻞ ﻣﺎ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن را ﺑـﻪ ﻣـﺎ ﻣـﯽﺷﻨﺎﺳـﺎﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻃﺒﯿﻌـﺖ اﺧﻼﻗـﯽ ﻣﺎﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫دﺳﺖﮐﻢ ﻣﻌﻨﯽ آنﭼﻪ را ﮐﻪ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺑﺮای ﻣﺎ روﺷﻦ ﻣﯽﺳﺎزد و ﻫﺮ ﻗﺮﻧـﯽ‪ ،‬ﺟﻬـﺎن را در‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪211‬‬

‫ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎ ﺑﺮای ﺧﻮد ﺗﻔـﺴﯿﺮ ﮐـﺮده اﺳـﺖ و ﮐـﻢ و ﺑـﯿﺶ ﺗﻔﺎﺳـﯿﺮ ﻗـﺮون ﭘـﯿﺶ از ﺧـﻮد را‬
‫‪1‬‬
‫ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر ﺳﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ اﺣﺴﺎس دﯾﻨﯽ ﻓﺮاﮔﯿﺮ ﺑﺮای ﮐﺴﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪﻃـﻮر ﮐﻠـﯽ ﻓﺎﻗـﺪ دﯾـﻦ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﺴﯿﺎر‬
‫ﻣﺸﮑﻞ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻮاﺑﻎ )ﺻﺎﺣﺒﺎن اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی( دﯾﻨﯽ در ﻫﻤﮥ دورهﻫـﺎی زﻧـﺪﮔﯽ ﺑـﺸﺮ ﺑـﺎ ﻫﻤـﯿﻦ‬
‫اﺣﺴﺎس دﯾﻨﯽ ﺑﻮدن ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان اﺻﻮل ﻋﻘﺎﯾﺪ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از دﯾﮕﺮان ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﺷﺪهاﻧـﺪ‬
‫‪ ...‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ اﯾﻦ ﻧﻘﺶ ﺑﺴﯿﺎر ﻣﻬﻢ ﻫﻨﺮ و ﻋﻠﻢ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ اﺣـﺴﺎس را ﺑﯿـﺪار ﻣـﯽﮐﻨـﺪ و در‬
‫‪2‬‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺎﻧﺪﮔﺎر ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫ﻫﯿﭻ ﻣﻮﺿﻮع در زﯾﺮ اﯾﻦ آﺳﻤﺎن‪ ،‬از ﺑﺎﮐﺘﺮی ﮔﺮﻓﺘﻪ ﺗﺎ زﻧﺪﮔﯽ در ﮐـﺮات دﯾﮕـﺮ‪ ،‬وﺟـﻮد‬
‫ﻧﺪارد ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﻫﺮ روزه در ﮐﺘﺎب‪ ،‬روزﻧﺎﻣﻪ‪ ،‬رادﯾﻮ و ﺗﻠﻮﯾﺰﯾﻮن درﺑﺎرۀ آن ﺑﺤﺚ ﻣﯽﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﺗﻨﻬﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﯽ ﮐﻪ از اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻋﻠﻤـﯽ اﺳـﺘﺜﻨﺎء ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﻣﻔﻬـﻮم اﻟﻮﻫﯿـﺖ اﺳـﺖ ﮐـﻪ از‬
‫ﻫﺰاران ﺳﺎل ﭘﯿﺶ ﺑﻪﻃﻮر ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن وﺟـﻮد داﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬آﯾـﺎ راز ﻫـﺴﺘﯽ ﮐـﺎﻣﻼً‬
‫ﮐﺸﻒ ﺷﺪه اﺳﺖ و آﯾﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﻗﻄﻌﯽ اﺛﺒﺎت ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﯿﺮوﻫﺎﯾﯽ در ﺟﻬﺎن وﺟﻮد ﻧـﺪارد‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻔـﺎﻫﯿﻢ دﯾـﻦ ﺑﺮاﺑـﺮ و ﺑﺨـﺸﯽ از ﺗﻔﮑـﺮ اﻧـﺴﺎن از آﻏـﺎز آﻓـﺮﯾﻨﺶ ﺑﺎﺷـﺪ؟ اﮔـﺮ ﻧـﻪ‪ ،‬آﯾـﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﯾﻦ ﺑﯽﻋﻼﻗﮕﯽ ﺑﻪ ﯾﮏ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺟﺎوداﻧﯽ را‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه درﺳﺘﯽ از ﻋﻘﻞ ﺑﺪاﻧﯿﻢ؟‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺣﺎﮐﻤﯿﺖ اﺻﻞ ﻋﻠﯿﺖ و ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮی اﻧـﺴﺎن از ﭘـﺬﯾﺮش آن‪ ،‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ ﺑﺮﺧـﯽ‬
‫ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ ﺑﻪوﯾﮋه دﻻﯾﻞ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ آن ﺷﮕﻔﺖاﻧﮕﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﭼﺮا اﮐﺜﺮﯾﺖ ﻗﺮﯾﺐ ﺑﻪ اﺗﻔﺎق اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻌﺠﺰه را ﻗﺒﻮل دارﻧﺪ؟‬

‫‪ cf. Bucke, Richard Maurice MD. (Kundalini: Empowering Human‬ــ‪1‬‬

‫)‪Evolution. G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.‬‬
‫‪ cf. Albert Einstein (Kundalini: Empowering Human Evolution. and‬ــ‪2‬‬
‫‪G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.‬‬
‫‪ cf. Gopi Krishna, Indian mystic, p55 & the real Nature of Mystical‬ــ‪3‬‬
‫‪Experience. G.Krishna. Publ: New Age Publishing, 1979.‬‬
‫‪ cf. Time, April 10, 1995, p. 65.‬ـ‪4‬‬
 ‫‪212‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد‪ ،‬اﯾﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﺮ اﺳـﺎس ﻣـﺪارک ﺗﺠﺮﺑـﯽ اﺻـﻼح ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﮔﺮوﻫﯽ دﯾﮕﺮ دﻻﯾﻞ ﺗﺠﺮﺑـﯽ را ﺑـﺮ اﺳـﺎس اﯾﻤـﺎن ﺧـﻮد ﺗﺒﯿـﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ‪ .‬ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪،‬‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﮔﺮاﯾﺎن‪ 1‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ آﺛﺎر ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻣﯿﻦﺷﻨﺎﺳﯽ و ﻧﯿﺰ ﻓﺴﯿﻞﻫﺎ ﮐﻪ از ﺗـﺎرﯾﺦ زﻣـﯿﻦ‬
‫و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺣﮑﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺧﻮد از آﺛـﺎر ﺧﺪاﺳـﺖ و ﺧـﺪا آنﻫـﺎ را در ﺷـﺶ روز آﻓﺮﯾـﺪه‬
‫‪2‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه‪ 3‬و ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﺒﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﺴﺎﯾﻞ ﮐﻼﻣﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان و ﺗﺌﻮریﭘﺮدازان آن‪ ،‬ﺳﺮِ ﺑﯽﺻﺎﺣﺐ ﺗﺮاﺷﯿﺪهاﻧـﺪ و ﮔـﺎﻫﯽ ﻧﯿـﺰ‬
‫در اﯾﻦ ﮐﺎر ﺗﻌﻤّﺪ داﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﺑﺎ ﮐﺎرﺑﺮد واژۀ دﯾـﻦ و ﻣﻌـﯿّﻦ ﻧـﺴﺎﺧﺘﻦ ﻣـﺼﺪاق و ﺗﻌﺮﯾـﻒ آن‪،‬‬
‫ﺗﯿﺮی ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﮑﯽ اﻧﺪاﺧﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ ﮐـﻢﺗـﺮﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠـﮥ آن اﯾﺠـﺎد اﺑﻬـﺎم و ﺗﺮدﯾـﺪ ﭘﯿﺮاﻣـﻮن دﯾـﻦ و‬
‫ﻗﺪاﺳﺖ آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﮐﺴﯽ ﮐﻪ درﺑﺎره رﯾﺸﻪﻫﺎ ﯾﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺗﺌﻮریﭘﺮدازی ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﻧﺨـﺴﺖ‬
‫ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺧﻮد را از دﯾﻦ ﻣﻄﺮح و اﻧﺴﺠﺎم دروﻧﯽ و وﯾﮋﮔﯽﻫـﺎی ﺑﯿﺮوﻧـﯽ آن را ﮐـﻪ‬
‫ﺑﻪ ﺟﺎﻣﻌﯿﺖ و ﻣﺎﻧﻌﯿﺖ آن ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ ،‬آﺷﮑﺎر ﺳﺎزد‪ .‬ﺳـﭙﺲ ﻣـﺼﺪاق ﭼﻨـﯿﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔـﯽ را ﺑـﻪ‬
‫دﻗﺖ ﻣﻌﯿﻦ ﮐﻨﺪ ﺗﺎ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺑﻌﺪ‪ ،‬درﺑـﺎرۀ ﺗـﺎرﯾﺦ اﯾـﻦ ﻣـﺼﺪاق دﯾـﻦ و ﻋﻮاﻣـﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ آن‬
‫ﺑﺤﺚ ﻧﻤﺎﯾﺪ‪ .‬وﻟﯽ ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ داﻧﺴﺘﻪ و ﻧﺎداﻧﺴﺘﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری اﻧﺠﺎم ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤـﯿﻦ دﻟﯿـﻞ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﺌﻮریﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن‪ ،‬ﺿﻌﻒﻫﺎ و ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری دارد‪.‬‬
‫ﻣﺒﻨﺎی ﻧﻘﺪﻫﺎی ﺻﺎﺣﺐ اﯾﻦ ﻗﻠﻢ ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤـﺎن ﺗﻌﺮﯾﻔـﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ اراﯾـﻪ‬
‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬از اﯾﻦرو اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازان از ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ‪ ،‬ﻋﻮاﻣـﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ‬

‫‪ fundamentalists‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Inquiry magazine, Volume 19, Number 3.‬ـ‪2‬‬
‫‪ Origins‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪213‬‬

‫ﻋﺎدات و رﺳﻮم ﺑﺪوی ﯾﺎ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﺸﺮی و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ ﮐﻪ آن را دﯾﻦ ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدهاﻧـﺪ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮون از ﺣﻮزۀ ﺑﺮرﺳﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ در ﭘﯽ آﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎ و ﭘﯿﺮاﯾﻪﻫﺎﯾﯽ را ﮐـﻪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻧﻈﺮﯾـﺎت ﻋﻠﻤـﯽ و ﺗـﺎرﯾﺨﯽ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬درﺑﺎرۀ رﯾﺸﻪﻫﺎی دﯾﻦ ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از ﺳﺎﺣﺖ ﻗﺪﺳـﯽ دﯾـﻦ )ﺳـﻨﺖ وﺣﯿـﺎﻧﯽ‬
‫ﻧﺒﻮی( ﺑﺰداﯾﯿﻢ؛ ﻧﻪ ﮐﻤﺘﺮ و ﻧﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺪوی و ﺑﻮﻣﯽ ﻓﻼن ﻣﻨﻄﻘﮥ آﻓﺮﯾﻘﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ ﺗﯿﻠﻮر ﯾﺎ اﺳﭙﻨﺴﺮ ﺑﻮده‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﭼﻪ اﻣﻮری ﻋﻘﯿﺪه و اﯾﻤﺎن داﺷﺘﻪاﻧﺪ و اﯾﻤﺎن و ﻣﺘﻌﻠﻖ اﯾﻤﺎن آنﻫﺎ ﭼﮕﻮﻧﻪ و ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﭼـﻪ‬
‫ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌﯽ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣـﻮرد ﺑﺤـﺚ اﯾـﻦ ﻧﻮﺷـﺘﺎر ارﺗﺒـﺎﻃﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﻻزم اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺗﺄﮐﯿﺪ ﮐﻨﻢ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ رﯾﺸﻪﻫﺎ و ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺑﺮای ﭘﯿـﺪاﯾﺶ‬
‫دﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﮑﺘﻮب ادﯾﺎن ﺑﺰرگ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺗﻮﺟﻪ ﻧﮑﺮدهاﻧـﺪ و ﺛﺎﻧﯿـﺎً‪،‬‬
‫ﺑﻪ ﻣﺘﻮن ﭘﺎک و ﭘﺎﻟﻮده ﭼﻨﯿﻦ ادﯾـﺎﻧﯽ ﮐـﻪ از آﻟـﻮدﮔﯽ ﺑـﻪ ﻓﮑـﺮ و ﻓﻬـﻢ ﺑـﺸﺮ ﭘﯿﺮاﺳـﺘﻪ ﺑـﻮده و‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﻤﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺳﻬﻮ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻧﺪاﺷﺘﻪ و آن را ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و ﺗﺤﻘﯿﻖ ﻗﺮار ﻧﺪادهاﻧـﺪ و دﯾﮕـﺮ‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﻣﺘﻌﺪد ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﮕﻔﺘﻪاﻧﺪ ﮐﻪ اﯾﻦ رﯾﺸﻪﻫﺎ ﺑﻪ ﻣـﺼﺪاق ﮐـﺪام ﯾـﮏ‬
‫از ﺗﻌﺎرﯾﻒ ﯾﺎد ﺷﺪه ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮑـﺎت ﺳـﺒﺐ ﻣـﯽﺷـﻮد ﮐﻠﯿـﺖ ﭼﻨـﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾـﺎﺗﯽ ﻓﺎﻗـﺪ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﭘﮋوﻫﺶ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮕﻮﻫﺎی ﺟﻠﺴﺎت ﻏﯿﺮ ﻋﻠﻤﯽ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬اﯾﻨـﮏ‬
‫ﭘﯿﺶ از ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ اﺻﻞ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﺨﺴﺖ ﻧﮑﺎﺗﯽ را ﯾﺎدآور ﻣﯽﺷﻮم‪:‬‬
‫‪1‬ـ رﺧﺪاد ﻫﺮ ﭘﺪﯾﺪهای‪ ،‬ﺧﻮاه در ﺣﻮزه اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺧـﻮاه در ﻗﻠﻤـﺮو ﻃﺒﯿﻌـﯽ‪،‬‬
‫ﻫﻢ ﻓﺎﻋﻞ دارد و ﻫﻢ ﻏﺎﯾﺖ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ وﺟﻮد ﻏﺎﯾﺖ در ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﻮرد ﺑﺤـﺚ و‬
‫ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺪفﻣﻨﺪی ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎ در ﻗﻠﻤﺮو اﺧﺘﯿﺎر اﻧـﺴﺎن‪ ،‬ﺟـﺎی ﻫـﯿﭻﮔﻮﻧـﻪ ﺗﺮدﯾـﺪی ﻧﯿـﺴﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺠﺎم ﮐﺎر ﺑﯽﻫﺪف ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﮐﺎر ﺑﯿﻬﻮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
 ‫‪214‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪2‬ـ از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﻧﺠﺎم ﻫﺮ ﮐﺎری در ﺣﻮزۀ اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن ﺑـﻪﻧـﻮﻋﯽ ﺑـﻪ ﺧـﻮد اﻧـﺴﺎن ﺑـﺎز‬
‫ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺖ و ﻫﺪف اﻧﺴﺎن از اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎﯾﺶ‪ ،‬ﺧـﻮدش اﺳـﺖ‪ 1.‬ﮐـﺎری‬
‫را ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ آنﻫﺎﺳﺖ و ﭘﯿﺪاﺳﺖ اﮔـﺮ ﺑـﻪ ﻧﺘـﺎﯾﺞ‬
‫آن ﻧﯿﺎز ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ؛ زﯾﺮا ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﺗـﺄﺛﯿﺮ ﻏﺎﯾـﺖ در ﻓﺎﻋـﻞ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ وی ﺑﺮ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﻣﺸﺘﺎق ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻪ آن اﻗﺪام ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕـﺮ‪ ،‬ﻫـﺪف‬
‫و ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬ﻣﺘﻤّﻢ ﻓﺎﻋﻠﯿّﺖ ﻓﺎﻋﻞ اﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﮔـﺮ ﻏﺎﯾـﺖ ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻋﻠﯿـﺖ ﻓﺎﻋـﻞ ﺗﻤـﺎم‬
‫ﻧﯿﺴﺖ و در ﺻﻮرت ﻧﺎﺗﻤﺎم ﺑﻮدن ﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬ﮐﺎری ﻫـﻢ اﻧﺠـﺎم ﻧﺨﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ‪ .‬ﭘـﺲ اﻧﺠـﺎم ﮐـﺎری‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ ﻫﺪفﻣﻨﺪی اوﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﻏﺎﯾﺖ دو وﺟﻮد دارد‪ :‬أـ وﺟﻮد ﻋﻠﻤﯽ و ذﻫﻨﯽ بـ وﺟﻮد ﻋﯿﻨﯽ و ﺧﺎرﺟﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻋﻠﻤﯽ ﻏﺎﯾﺖ‪ ،‬ﭘﯿﺶ از اﻧﺠﺎم ﮐﺎر ﺗﺤﻘﻖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ و وﺟﻮد ﻋﯿﻨـﯽ آن ﭘـﺲ از اﻧﺠـﺎم‬
‫ﮐﺎر‪ .‬ﻧﺨﺴﺖ ﺻﻮرت ﻋﻠﻤﯽ ﻏﺎﯾﺖ در ذﻫﻦ ﻓﺎﻋﻞ ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﺪ و ﻓﺎﻋﻞ ﺑـﺮای دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ‬
‫وﺟﻮد ﻋﯿﻨﯽ آن‪ ،‬دﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽزﻧﺪ ﮐﻪ او را ﺑـﻪ وﺟـﻮد ﻋﯿﻨـﯽ ﻏﺎﯾـﺖ ﺑﺮﺳـﺎﻧﺪ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻓﻘﺪان وﺟﻮد ﻋﯿﻨﯽ ﻏﺎﯾﺖ ﺑﺮای ﻓﺎﻋـﻞ اﺳـﺖ ﮐـﻪ او را ﺑـﻪ اﻧﺠـﺎم ﮐـﺎر ﻣﻌﯿﻨـﯽ ﺗﺤﺮﯾـﮏ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و اﯾﻦ ﯾﻌﻨﯽ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪی ﻓﺎﻋﻞ ﺑﻪ ﻏﺎﯾـﺖ‪ .‬ﻓﺎﻋـﻞ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ رﻓـﻊ ﯾﮑـﯽ از ﻧﯿﺎزﻫـﺎی ﺧـﻮد‬
‫دﺳﺖ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﻣﯽزﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ ﮐـﺴﯽ ﮐﺎرﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن را ﺗﺤﻠﯿـﻞ ﮐﻨـﺪ‪ ،‬در‬
‫ﭘﺲ ﭘﺮده اﻧﺠﺎم ﻫﺮ ﮐﺎری‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﻧﻬﻔﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺠﺎم آن ﮐﺎر ﺑﺮای رﻓﻊ آن ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻫﺮﭼﻪ ﻧﯿﺎز ژرفﺗـﺮ و ﮔـﺴﺘﺮدهﺗـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬داﻣﻨـﻪ ﮐﺎرﻫـﺎی اﻧﺠـﺎم ﺷـﺪه ﺑـﺮای آن ﻧﯿـﺰ‬
‫ﮔﺴﺘﺮدهﺗﺮ و ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﮐﻮﺗﺎه ﻣﺪت‪ ،‬ﺳـﺒﺐ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﭘﺪﯾـﺪهﻫـﺎی ﮐﻮﺗـﺎه‬
‫ﻣﺪت ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ‪ ،‬ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و داﺋﻤﯽ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان درﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی‬
‫ﺣــﻮزۀ اﺧﺘﯿــﺎر اﻧــﺴﺎن اﺳــﺖ‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬ﻣﻌﻠــﻮل ﯾﮑــﯽ از ﻧﯿﺎزﻫــﺎی اﻧــﺴﺎن اﺳــﺖ و ﺛﺎﻧﯿـﺎً‪ ،‬ﺑــﻪﺧــﺎﻃﺮ‬

‫‪1‬ـ رک‪ .‬ﺻﺪراﻟﺪﯾﻦ ﺷﯿﺮازی‪ ،‬اﻟﺤﮑﻤﮥ اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﯿﮥ‪ ،‬ج‪ ،2‬ﺻﺺ‪270‬ـ‪286‬‬

 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪215‬‬

‫ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ آن ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﯾـﻦ‬
‫رﻓﻊ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬از ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن و ﺟﺪاﯾﯽﻧﺎﭘﺬﯾﺮ از اوﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺗﻨﻬـﺎ از‬
‫راه دﯾﻦ ﺑﺮآورده ﻣﯽﺷﻮد؛ زﯾﺮا در ﻏﯿﺮ اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬وﺟﻮد دﯾـﻦ در زﻧـﺪﮔﯽ اﻧـﺴﺎن ﻣـﻮﻗﺘﯽ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﯾﻦ ﻓﺎﻗﺪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ و ﺑﺪﯾﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﻣﯽﺗﻮان ﭘﺮﺳﯿﺪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺑﺮای رﻓـﻊ ﮐـﺪام ﯾـﮏ از ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ؟ و‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻣﻨﻈﻮر اﺳﺖ؟‬
‫ﭘﯿﺶ از آنﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎﯾﯽ اﺷﺎره ﮐﻨﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﭘﺎﺳـﺦ دادن ﺑـﻪ ﭘﺮﺳـﺶﻫـﺎی ﯾـﺎد‬
‫ﺷﺪه ﺗﺪوﯾﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺄﮐﯿﺪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﺷـﺎره ﺷـﺪ‪ ،‬ﻧﯿـﺎزی‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﻧﮕﯿﺰش ﺣﺮﮐـﺖ ﺑـﻪ ﺳـﻮی دﯾـﻦ داده و ﻣـﯽدﻫـﺪ‪ ،‬ﻧﯿـﺎزی ﻫﻤﯿـﺸﮕﯽ اﺳـﺖ ﻧـﻪ‬
‫ﻣﻘﻄﻌﯽ‪ .‬ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﻐﯿﯿﺮ و ﺗﺤﻮﻟﯽ ﮐﻪ در ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ زﻧـﺪﮔﯽ اﻧـﺴﺎن ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪه اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺤﻮﻻت ﯾـﺎد ﺷـﺪه ﮐـﻪ‬
‫ﻫﺮ ﮐﺪام اﺑﺰارﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮای رﻓﻊ ﻧﯿﺎز در ﺧـﺪﻣﺖ اﻧـﺴﺎن ﻗـﺮار داده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻫـﯿﭻﯾـﮏ از‬
‫ﻋﻬﺪه رﻓﻊ آن ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آن ﺑﻪ دﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮﻧﯿﺎﻣﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﮐﻪ در ﺷﯿﻮهﻫﺎ و ﺷﮑﻞﻫﺎی اﻗﺘـﺼﺎدی‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳـﯽ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن در زﻧـﺪﮔﯽ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬واﻗﻌـﺎً ﺷـﮕﺮف اﺳـﺖ‪ .‬ﺗﺤـﻮﻻﺗﯽ ﮐـﻪ در ﺻـﻨﻌﺖ و ﺗﮑﻨﻮﻟـﻮژی رخ داده‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺶ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮﺻـﯿﻒ ﺷـﻮد‪ .‬ﻫﺮﯾـﮏ از اﯾـﻦ ﺗﺤـﻮﻻت ﺑـﻪ ﻧـﻮﻋﯽ در ﺗـﺄﻣﯿﻦ‬
‫آﺳﺎﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﻣﺆﺛﺮ ﺑﻮدهاﻧﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﺑﺮﺧﯽ از ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﻧﺴﺎن را ﺑﺮآورده ﮐـﺮدهاﻧـﺪ‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ ﻫﻤﭽﻨﺎن ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎﻗﯽ ﺑﻮدن اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ ﻧﺸﺎنﮔﺮ آن اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﮔﺮاﯾﺶ ﺗﺤﺮﯾﮏ ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ رﻓﻊ آن ﺑﻪ دﯾـﻦ‬
‫ﻣﯽﮔﺮاﯾﺪ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﺑﺎﻗﯽ اﺳﺖ و ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﻫﯿﭻ ﯾﮏ از ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎی ﺑﺸﺮی ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻟﺒﺘﻪ ﻣﯿﺰان ﺑﺮوز و ﻇﻬﻮر ﻣﯿﻞ ﺑﻪ دﯾﻦ و ﯾﺎ اﻧﺪازۀ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ در ﺷﺮاﯾﻂ ﻣﺨﺘﻠـﻒ‬
‫ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﯿﭻﮔﺎه از ﻣﯿﺎن ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﮔـﺎﻫﯽ در زﻧـﺪﮔﯽ اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﺷـﺮاﯾﻄﯽ‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻘﺮ و ﻏﻨﺎ‪ ،‬ﺟﻨﮓ و ﺻﻠﺢ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﯿﺰان ﮔـﺮاﯾﺶ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ‬
 ‫‪216‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫دﯾﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺬاﺷﺘﻪ و ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن آن ﮔـﺮاﯾﺶ را ﺑـﻪﺻـﻮرت ﮐﺎﻣـﻞ آﺷـﮑﺎر‬
‫ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺗﻐﯿﯿﺮ در آن ﺷﺮاﯾﻂ‪ ،‬اﻧﺴﺎن وﺿﻊ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎزﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺷﺮاﯾﻂ دروﻧﯽ ﯾﺎ ﺑﯿﺮوﻧﯽ‪ ،‬ﻏﺬا ﺧﻮردن را از ﯾﺎد ﺑﺮده اﺳﺖ‬
‫و ﯾﺎ اﺷﺘﻬﺎی ﺧﻮد را از دﺳﺖ داده اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺗﻐﯿﯿﺮ در آن ﺷﺮاﯾﻂ‪ ،‬دوﺑﺎره ﺑﻪ ﻏﺬا‬
‫ﺧﻮردن ﯾﺎ اﺷﺘﻬﺎی ﺑﻪ ﻏﺬا ﺑﺎزﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﻧﯿـﺰ ﻓـﺮاز و ﻧـﺸﯿﺐ داﺷـﺘﻪ‪ ،‬وﻟـﯽ‬
‫ﻫﺮﮔﺰ از ﻣﯿﺎن ﻧﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و اﯾﻦ ﺑﺪﯾﻦ ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺎز ﯾﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ دارد ﮐﻪ ﻧـﻪ از او‬
‫ﺟﺪا ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از دﯾﻦ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﮔـﺮدد‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ دﯾﮕـﺮ‪ ،‬ﻧﯿـﺎزی ﮐـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪﺳﻮی دﯾﻦ ﺳﻮق ﻣﯽداده و ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬اﻣﺮی ﻋﺮﺿﯽ و ﻣﻘﻄﻌﯽ ﻧﺒﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺑـﺎ‬
‫ﮔﻮﻫﺮ و ذات او ارﺗﺒﺎط دارد و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ ﻫﻨﻮز ﺑﺎﻗﯽ اﺳـﺖ‪ .‬اﮔـﺮ ﻏﯿـﺮ از اﯾـﻦ ﺑـﻮد‪ ،‬در‬
‫ﺗﺤﻮﻻت ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪای ﮐﻪ در ﺗﺎرﯾﺦ اﻧﺴﺎن رخ داده اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﻣـﯽرﻓـﺖ؛ در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ و ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ آن ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺑﺮآورده ﺳﺎزد و ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ دﯾﻦ ﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﭘﺮﺳﺶ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ‪ :‬اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﭼﯿﺴﺖ؟‬

‫ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫‪2‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی رواﻧﯽ‬
‫‪3‬‬
‫‪3‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و اﺳﻄﻮرهای‬
‫‪4‬ـ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ 4‬و ذاﺗﯽ‬

‫‪ Sociological Needs‬ـ‪1‬‬
‫‪ Psychological Needs‬ـ‪2‬‬
‫‪ Historical or Mithical Needs‬ـ‪3‬‬
‫‪ Natural Needs‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪217‬‬

‫ﭘﯿﺮاﻣﻮن ﻫﺮﯾﮏ از ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﭼﻬﺎرﮔﺎﻧـﻪ ﯾـﺎد ﺷـﺪه‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾـﺎﺗﯽ ﻣﻄـﺮح ﺷـﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ و ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ اﺷﺎره ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد و ﺗﺤﻠﯿﻞ و ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ آنﻫـﺎ را از ﻧﻈـﺮ‬
‫دور ﻧﺨﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪ .‬ﭘﯿﺶ از ﻃﺮح آن ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎ‪ ،‬اﺷﺎره ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از‬
‫ﻗﺴﻢ ﭼﻬﺎرم از ﻧﯿﺎزﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻓﻄﺮی اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ ﺧـﻮر و ﺧـﻮاب و ﻟـﺬتﻫـﺎی‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬

‫ﯾﮑﻢ‪ :‬دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈـﺮ ﺑﺮﺧـﯽ از ﺟﺎﻣﻌـﻪﺷﻨﺎﺳـﺎن‪ ،‬ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣـﻞ ﮔـﺮاﯾﺶ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻫـﺎی‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اوﺳﺖ‪ .‬از ﻣﯿﺎن ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪای را اراﯾﻪ ﯾﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐـﺮدهاﻧـﺪ ﻣـﯽﺗـﻮان ﺑـﻪ‬
‫»اﻣﯿﻞ دورﮐﯿﻢ«‪1917) 1‬ـ ‪ ،(1858‬ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎس ﻓﺮاﻧـﺴﻮی و »ووﻧـﺖ«‪ 2،‬روانﺷـﻨﺎس آﻟﻤـﺎﻧﯽ‬
‫اﺷﺎره ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ و ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬دورﮐﯿﻢ اﺳﺖ‪ .‬ﭘـﯿﺶ‬
‫از ﺑﯿﺎن ﻧﻈﺮﯾﻪ وی ﮐﻪ ﺑﺮ ﻣﺤﻮر ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ »ﻣﻦ ﺟﻤﻌﯽ« اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬اﺷﺎرهای ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه اﯾـﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ در دوره ﭘﯿﺶ از دورﮐﯿﻢ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﭘﯿـﺸﯿﻨﻪ ﻧﻈﺮﯾـﻪ دورﮐـﯿﻢ‪ ،‬ﻣـﯽﺗـﻮان‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺎن ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن را ﭼﻬﺎر ﻧﻈﺮﯾﻪ داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﻧﯿﺎز ﻋﻘﻼﻧﯽ ـ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬

‫ﭘﯿﺶ از وی ﺑﺮﺧﯽ از ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان ﻓﺮاﻧﺴﻮی‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ را ﺑـﺮآورده‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻦ دو ﻧﯿﺎز ﻣﯽداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن در ﻣﯿﺎن ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد اﻧـﺴﺎن‪ ،‬دو ﻧﯿـﺎز وﺟـﻮد دارد‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﯾﻦ ﺑﻬﺘﺮ ﺑﺮآورده ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬آن دو ﻧﯿﺎز ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬

‫‪ Emile Durkheim‬ـ‪1‬‬
‫‪ Wundt‬ـ‪2‬‬
 ‫‪218‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫أـ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن‬

‫بـ ﺳﻼﻣﺖ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻣﺮی ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﮐﺴﯽ آن‬
‫را اﻧﮑﺎر ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﺧﺘﻼﻓﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان وﺟﻮد دارد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺧـﯽ اﯾـﻦ‬
‫ﻧﯿﺎز را ﻧﯿﺎز ﻃﺒﯿﻌﯽ و ﻏﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﻨﺪ و ﺑﺮﺧﯽ آن را ﻧﯿﺎز واﺳﻄﻪای‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﻪای اﺳﺖ ﺑﺮای ﻓﺮاﻫﻢ ﺳـﺎﺧﺘﻦ زﻣﯿﻨـﻪﻫـﺎی زﻧـﺪﮔﯽ‬
‫ﺑﻬﺘﺮ و رﻓﻊ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ ﺷﯿﻮهای آﺳﺎنﺗﺮ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧﻮر و ﺧـﻮاب ﺑﯿـﺸﺘﺮ؛ زﯾـﺮا ﺑـﺎ‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن و ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ آن‪ ،‬آﺳﺎنﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺮ آن ﺗﺴﻠﻂ ﯾﺎﻓﺖ و ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻬﺘـﺮ‬
‫و راﺣﺖﺗﺮ ﻣﯽﺗﻮان از آن اﺳﺘﻔﺎده ﺑﻬﯿﻨﻪ ﻧﻤﻮد‪ .‬ﮐﺎری ﮐﻪ ﻋﻠﻮم ﺟﺪﯾـﺪ اﻧﺠـﺎم ﻣـﯽدﻫﻨـﺪ و ﺑـﺎ‬
‫رﺷﺪ ﺻﻨﻌﺖ و داﻧﺶ ﺗﺠﺮﺑﯽ‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ آﺳﺎﯾﺶ ﺑﯿـﺸﺘﺮی را ﺑـﺮای اﻧـﺴﺎن ﻓـﺮاﻫﻢ ﺳـﺎﺧﺘﻪاﻧـﺪ‪ ،‬ﺑـﺎ‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺳﺎﺣَﺖ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﻧﺴﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬ارزش ذاﺗـﯽ‬
‫ﻧﺪارد و ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ آنﮐﻪ ﺟﻬﺎن را ﺑﻬﺘﺮ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬از ارزش و ﮐﻤﺎل ﺑﯿـﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧـﻮردار‬
‫ﺑﺎﺷــﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑــﻪ ﺗﻨﻬــﺎ اﺑــﺰار ﺑﯿــﺸﺘﺮی ﺑــﺮای ﺧــﺪﻣﺖ ﮔــﺮﻓﺘﻦ ﻧﯿﺮوﻫــﺎی ﻃﺒﯿﻌــﯽ دارد و آﺳــﺎنﺗــﺮ‬
‫ﻣﺸﮑﻼت زﻧﺪﮔﯽ اﯾﻨﺠﺎ و اﮐﻨﻮن ﺧﻮﯾﺶ را ﺑﺮﻃﺮف ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن اﺑﺰاری ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧـﻮر و ﺧـﻮاب ﺑﯿـﺸﺘﺮ و‬
‫آﺳﺎنﺗﺮ ﻧﯿﺴﺖ و در واﻗﻊ وﺳﯿﻠﻪای ﺑﺮای ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎی دﯾﮕﺮ اﻧﺴﺎن ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﺧﻮد ﯾﮏ ﻧﯿﺎز اﺳﺎﺳﯽ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬رﻓﻊ اﯾﻦ ﻧﯿﺎز ﯾﮑﯽ از اﻫﺪاف ﻧﻬﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ‬
‫ﻫﺪف ﻣﯿﺎﻧﯽ او‪.‬‬
‫از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ و ﻧﮕﺎه ﻋﻘﻼﻧﯽ ﺑﻪ ﺟﻬﺎن و ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ آن ﺑـﻪﻃـﻮر وﯾـﮋه‪،‬‬
‫ارزش ذاﺗﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﺎ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن ﺑﺮ ارزش و ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺗﻔـﺎوتﻫـﺎی او ﺑـﺎ‬
‫ﺳﺎﯾﺮ ﺟﺎنداران اﻓﺰوده ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪219‬‬

‫ﺣﻘﯿﻘﺖﻃﻠﺒﯽ‪ ،‬ﮐﻨﺠﮑـﺎوی و ﮔﺮﯾـﺰ از ﻧـﺎداﻧﯽ ﮐـﻪ از وﯾﮋﮔـﯽﻫـﺎی ذاﺗـﯽ اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪،‬‬

‫ﺑﯿﺎنﮔـﺮ ﻫﻤـﯿﻦ ﺳـﺎﺣَﺖ ﻋﻘﻼﻧـﯽ و ﻧﯿـﺎز ﻋﻠﻤـﯽ اوﺳـﺖ‪ .‬اﯾـﻦ وﯾﮋﮔـﯽ اوﻻً‪ ،‬از ﻫﻤـﺎن دوران‬
‫ﮐﻮدﮐﯽ ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬در ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﻧﯿﺰ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺸﮑﻞ ﺧﻮر و ﺧﻮاب ﻧﺪارد‪،‬‬
‫از او ﺟﺪا ﻧﻤﯽﮔﺮدد‪ .‬اﯾﻦ دو‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ ذاﺗﯽ ﺑﻮدن ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ ﺧﻮر و ﺧﻮاب اﻧﺴﺎن ﻓﺮاﻫﻢ اﺳﺖ و دﺳﺖﮐﻢ اﻓـﺰاﯾﺶ و ﮐـﺎﻫﺶ آن در‬
‫اﺧﺘﯿﺎر او ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﮐﻨﺠﮑـﺎوی و ﭘـﺮس و ﺟـﻮ ﺑـﺎ او ﻫﻤـﺮاه اﺳـﺖ و ﺑـﺴﯿﺎری از ﮐـﺎوشﻫـﺎی‬
‫ﮐﻮدﮐﯽ ﺑﻪ ﺧﻮر و ﺧﻮاب او ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ در ﻣﻮارد ﺑـﺴﯿﺎری‪ ،‬ﺑـﺎ ﺧـﻮر و ﺧـﻮاب او‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ .‬ﮐﻮدﮐﯽ ﮐﻪ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ اﺳﺒﺎب ﺑﺎزی ﺧﻮد را دﺳﺖﮐـﺎری ﻣـﯽﮐﻨـﺪ و آن را ﺑـﻪ‬
‫ﺗﮑﻪﻫﺎی ﺑﯽﻣﺼﺮﻓﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ارﺿﺎی ﺣﺲّ ﮐﻨﺠﮑﺎوی ﺧﻮد ﭼﻨـﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﻧﻪ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧﻮر و ﺧﻮاب ﺑﯿﺸﺘﺮ‪.‬‬
‫ﭘﺮﻫﯿﺰ از دروغ و ﺑﻪوﯾﮋه آزرده ﺷﺪن از دروغ دﯾﮕﺮان‪ ،‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری آن ﺑﺎ ﻫﻤﯿﻦ‬
‫ﻧﯿﺎز اﺳﺖ؛ اﮔﺮﭼﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮﺧﯽ آن را ﺑﻪﺧـﺎﻃﺮ از ﻣﯿـﺎن رﻓـﺘﻦ ﺑﺮﺧـﯽ از ﻣﻨـﺎﻓﻊ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﺑﺪاﻧﻨــﺪ‪ ،‬وﻟــﯽ آزرده ﺷــﺪن از آن ﺣﺘــﯽ در ﻣــﻮاردی ﮐــﻪ ﻣﻨــﺎﻓﻊ ﮐــﺴﯽ از ﻣﯿــﺎن ﻧﻤــﯽرود‪،‬‬
‫ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ آن ﭼﯿﺰی ﻏﯿﺮ از ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻃﺮفداران اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬دﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﻣﻨﺎﺑﻊ و ﺑﻪ ﺑﺎور ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬـﺎ ﻣﻨﺒـﻊ ﺧﻄﺎﻧﺎﭘـﺬﯾﺮِ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن اﺳﺖ و ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾـﻦ‪ ،‬دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ ﻣﻨﺒﻌـﯽ ﺑـﺮای ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ‬
‫ﺟﻬﺎن ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ ﯾﮑﯽ از آن دو ﻧﯿﺎز اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﺎ اﯾﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﯽ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪای ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳـﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻟـﯽ ﺑﺨـﺶ دوم آن ﮐـﻪ‬
‫ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺳﻼﻣﺖ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺟﻨﺒﮥ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ دارد‪.‬‬
‫ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟـﻮدی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻫـﻢ ﺑـﺴﯿﺎری از ﻧﯿﺎزﻫـﺎی وی از‬
‫ﻃﺮﯾﻖ اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺮآورده ﻣﯽﺷﻮد و ﻫﻢ ﺑﺮﺧﯽ از ﮐﻤـﺎﻻت وی اﯾـﻦﮔﻮﻧـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬اﮔـﺮ رواﺑـﻂ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺎﻟﻢ ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﻧـﻪ ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﺑـﻪﺧـﻮﺑﯽ ﺑـﺮآورده ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻧـﻪ آن دﺳـﺘﻪ از‬
 ‫‪220‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﻤﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﺴﺐ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑـﻪدﺳـﺖ ﻣـﯽآﯾـﺪ؛ ﭘـﺲ ﺗﻨﻈـﯿﻢ رواﺑـﻂ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‬
‫اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای دارد‪.‬‬
‫ﺗﻨﻈﯿﻢ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺤﻮری ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻋـﺎم ﺑﺎﺷـﺪ و‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺧﻄﺎﻫﺎی آن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦﻫـﺎی ﻓﺮﺿـﯽ آن ﮐﻤﺘـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ و آن ﭼﯿـﺰی ﺟـﺰ دﯾـﻦ‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﻪﺧـﺎﻃﺮ وﯾﮋﮔـﯽ ﻗﺪﺳـﯽ آن و ﻧﯿـﺰ ﺑﺮﺗـﺮی آن ﺑـﺮ ﻣﺤـﺼﻮﻻت ﻓﻬـﻢ آدﻣـﯽ‪ ،‬از‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﻋﻤﻮﻣﯽ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺧﻄﺎﯾﯽ ﻫﻢ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ارﺗﺒﺎط آن ﺑﺎ ﻓﻬـﻢ آدﻣـﯽ داﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﺧﻄﺎﻫﺎی ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦﻫﺎی آن ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ دو اﻣﺮ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن و ﻧﯿﺰ ﺳﺎﻣﺎﻧﺪﻫﯽ ﺑـﻪ رواﺑـﻂ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‪ ،‬از‬
‫راه دﯾﻦ ﺑﻬﺘﺮ و دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺣﺎﺻﻞ ﻣﯽﮔﺮدد و ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫‪1‬ـ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﻪدﻗﺖ روﺷﻦ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ دو ﻧﯿﺎز ﺳﺒﺐ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳـﺖ‬
‫ﯾﺎ ﺳﺒﺐ دﺳﺖ زدن ﺑﻪ آﻓﺮﯾﻨﺶ دﯾﻦ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺨﺶ دوم ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑـﺴﯿﺎری از ﻣـﺸﮑﻼﺗﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ دورﮐﯿﻢ وارد اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻫﻢ وارد ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ وﻟﯽ اﮔﺮ ﺑﺨﺶ ﻧﺨـﺴﺖ‬
‫ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﭘﺲ از اﯾﻦ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ ﺿـﻌﻒ دﯾﮕـﺮی‬
‫ﻧﺪارد و ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻧﻤـﻮد‪ .‬ﻧﮕﺎرﻧـﺪه ﭘـﺲ از ﺷـﺮح و ﻧﻘـﺪ دﯾـﺪﮔﺎه دورﮐـﯿﻢ‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫ﺗﮑﻤﯿﻞ آن ﺧﻮاﻫﺪ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ دو ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻣﻌﻨـﯽ اﻧﺤـﺼﺎر ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ‬
‫ﻫﻤﯿﻦ دو اﻣﺮ اﺳﺖ و ﺣﺎل آنﮐﻪ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ آن ﻧﻤﯽﺗﻮان اراﯾﻪ ﻧﻤـﻮد‪ .‬ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﺳﺎﺳـﯽ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﮐﻪ او ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ آن را ﻧﺪارد‪ ،‬ﺑـﯿﺶ از آن دو اﺳـﺖ و ﻫـﺮ ﮐـﺪام از‬
‫آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﻨﺪ و دﺳﺖﮐﻢ ﻫﺮ ﮔﺮوﻫـﯽ از اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻣﻤﮑـﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺑﺮﻃﺮف ﺳﺎﺧﺘﻦ ﯾﮑﯽ از آن ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ ﮔﺮاﯾﯿﺪه ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪221‬‬

‫‪2‬ـ ﻧﯿﺎز اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬

‫ﻧﻈﺮﯾﮥ دﯾﮕﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪای ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از »دورﮐﯿﻢ« ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻇﺎﻫﺮاً دورﮐـﯿﻢ‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ دﯾﮕﺮی از آن اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﻪ »ووﻧﺖ«‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴﻮف و روانﺷﻨﺎس آﻟﻤﺎﻧﯽ اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣﻞ ﯾﺎ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ را رﻓﻊ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﻧﺴﺎن ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺷﺮح ﻧﻈﺮﯾﻪ وی از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪ :‬ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ از وﯾﮋﮔـﯽﻫـﺎی ذاﺗـﯽ و ﺟـﺪاﯾﯽﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽ اﻧﮕﯿـﺰه ﻫﻤـﻪ و ﯾـﺎ دﺳـﺖﮐـﻢ ﺑﯿـﺸﺘﺮ رﻓﺘﺎرﻫـﺎی ﻓـﺮدی و ﺟﻤﻌـﯽ‬
‫اوﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺧﻮدﺧﻮاه ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻫﯿﭻ ﮐﺎری اﻗﺪام ﻧﻤﯽﮐﺮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ زﻧﺪﮔﯽ او‬
‫دوام و ﺑﻘﺎء ﻧﺪاﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﯾﺎ ﺣﺐ ﺑﻪ ذات‪ ،‬در رواﺑﻂ ﺳﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑـﻪ ﮐﻤـﺎل ﺧـﻮد ﺧﻮاﻫـﺪ رﺳـﯿﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﮐﻨﺎرهﮔﯿﺮی ﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ را ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﺧـﻮد‬
‫ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬در واﻗﻊ ﺧﻮد را ﻧﺎدﯾـﺪه ﮔﺮﻓﺘـﻪ و ﮐﻤـﺎﻻت ﺧـﻮد را ﭘﺎﯾﻤـﺎل ﮐـﺮده اﺳـﺖ؛ از‬
‫اﯾﻦرو‪ ،‬ﭼﺎرهای ﺟﺰ ﻣﺎﻧﺪن در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻧﻮﻋﯽ ﺷﺒﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ‪ 1‬دروﻧﯽ دارد‪ ،‬ﺑـﺪﯾﻦ ﺻـﻮرت ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻫﻤﻪﭼﯿـﺰ را ﺑـﺮای ﺧـﻮد ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ در ﻋـﯿﻦ ﺣـﺎل ﭼـﺎرهای ﻧـﺪارد ﺟـﺰ اﯾـﻦ ﮐـﻪ از‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺧﻮد ﺑﮑﺎﻫﺪ و آن را ﻣﻘﯿﺪ ﺳﺎزد و در واﻗﻊ دﯾﮕـﺮان را ﻧﯿـﺰ ﺑﺨﻮاﻫـﺪ و در واﻗـﻊ‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧﺴﺎن در اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺧـﻮد را ﻧﺨﻮاﻫـﺪ و ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺑـﻪ اﻧﮕﯿـﺰه ﭘﺪﯾـﺪ آوردن‬
‫رواﺑﻂ ﺳﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﮔﺮدن ﻧﻬﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ اﯾﻦ ﻣﻘﺮرات ﺳﺒﺐ ﺷـﻮد او‬
‫ﻧﺘﻮاﻧﺪ آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺧﻮد را اﺑﺮاز ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﻮرت ارﺿﺎء ﻣﯽﺷﻮد ﮐـﻪ رواﺑـﻂ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﻣﻨﺎﺳـﺒﯽ داﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑـﻪ اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ از ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ ﺧـﻮﯾﺶ ﮐـﻢ ﮐﻨـﺪ و از‬
‫ﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﭼﻨﺎن ﭘﯿﭽﯿﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ اﻧﺘﺨـﺎب ﻣﯿـﺎن‬

‫‪ Paradox‬ـ‪1‬‬
 ‫‪222‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و از ﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار ﻣﯽﻧﻤﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣـﺮدم از ﻋﻬـﺪه‬

‫ﭼﻨﯿﻦ ﮔﺰﯾﻨﺸﯽ ﺑﺮ ﻧﻤﯽآﯾﻨﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﺑﻪ رواﺑﻂ ﺳﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﺳﺖ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬
‫دﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ رواﺑﻄﯽ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞ ﺑﺮای از دﺳﺖ دادن ﮐﻤﺎﻻت ﺧﻮد اﺳـﺖ‬
‫و در واﻗﻊ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺳﺒﺐ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻦ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ ﺑـﻪ ﻣﻌﻨـﯽ ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪن از‬
‫ﺧﻮد ﮔﺬﺷﺘﮕﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﻘﻮط ﮐﺮدن اﻧﺴﺎن از ﻣﺮﺗﺒﮥ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﺮﺗﺒﮥ ﺳﺎﯾﺮ ﺟـﺎنداران و‬
‫اﯾﻦ ﺑﺎ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧـﺴﺎن ﮐـﻪ در واﻗـﻊ ﺣـﺐ ﺑـﻪ ذات و ﮐﺮاﻣـﺖﻫـﺎی ذاﺗـﯽ اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻــﻞ آنﮐــﻪ اﯾﺠــﺎد ﺗﻌــﺎدل ﻣﯿــﺎن ﺧﻮدﺧــﻮاﻫﯽ و رواﺑــﻂ ﺳــﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤــﺎﻋﯽ ﮐــﻪ ﺑــﺎ از‬
‫ﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ ﻫﻤﺮاه اﺳﺖ‪ ،‬از ﻋﻬﺪه اﻧﺘﺨﺎب ﺷﺨﺼﯽ ﮐﻪ ﺑﺮ ﮐﺸﺶﻫﺎی ﻓﺮدی ﯾـﺎ ﻧﻈﺮﯾـﺎت‬
‫ﻋﻠﻤﯽ اﺳﺘﻮار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺮون اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﯿﺎن ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و‬
‫از ﺧﻮدﮔﺬﺷﺘﮕﯽ ﺗﻌﺎدل ﺑﺮﻗﺮار ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﺠﺎد اﯾﻦ ﺗﻌﺎدل ﺑـﺎ ﮐﻤـﮏ ﮔـﺮﻓﺘﻦ از آن اﺳـﺖ‪ .‬از آنﺟـﺎ‬
‫ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﺎدﻟﯽ ﻣﯿﺎن آن دو اﯾﺠﺎد ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺪان ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿـﺪا ﮐـﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻣﺎ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎز ﻋﻘﻼﻧﯽ ﯾﺎ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻋﻠﻢ و ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳـﺖ‬
‫و از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﯿﺎزی ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﺪارد و دﺳﺖﮐﻢ دﯾﻦ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨـﻪ ﺟـﺎﯾﮕﺰﯾﻦﻫـﺎی دﯾﮕـﺮی‬
‫دارد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫‪1‬ـ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎد ﮐﻪ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﻠﯽ وارد ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﯿﺰ وارد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﻧﺘﻘﺎد دوم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻗﺒﻠﯽ ﺑﻪﺻﻮرت ﻋﻤﯿﻖﺗﺮی ﺑـﺮ اﯾـﻦ ﻧﻈﺮﯾـﻪ وارد ﻣـﯽﺷـﻮد؛‬
‫زﯾﺮا آن اﻧﺘﻘﺎد ﻣﻨﺤﺼﺮ ﮐﺮدن ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ دو ﻋﺎﻣﻞ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﯽرﺳﯿﺪ‬
‫ﮐﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﮐﻪ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ از ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ آنﻫﺎ ﻧﺎﺗﻮان اﺳـﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬـﺎ دو ﻧﯿـﺎز‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ آن ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﯿﺎز ﮐﺎﺳـﺘﻪ اﺳـﺖ و اﯾـﻦ ﮔﻤـﺎﻧﯽ ﺑـﺪون‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪223‬‬

‫ﺷﺎﻫﺪ و دﻟﯿﻞ اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺎ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﭘﺲ از ﻧﻈﺮﯾﻪ دورﮐﯿﻢ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﮑﻤﯿﻞ ﻧﻈﺮﯾـﻪ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ اراﯾﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی آن ﺟﺒﺮان ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ دورﮐﯿﻢ‬

‫ﭘﯿﺶ از ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﯾﺎدآوری ﻧﮑﺎﺗﯽ ﻻزم اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﺑﯿﺎن دﻗﯿﻖﺗﺮ ﯾﺎ روﺷﻦﺗﺮ ﻧﻈﺮﯾﮥ »ووﻧﺖ« اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾـﻦ ﺑـﺪان اﺷـﺎره‬
‫ﺷﺪ‪.‬‬
‫بـ ﺗﻔﺎوت اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑـﺎ آنﭼـﻪ ووﻧـﺖ ﻣـﯽﮔﻮﯾـﺪ در اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ »ووﻧـﺖ« ﻣـﺴﺄﻟﻪ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ را ﻣﺒﻬﻢ رﻫﺎ ﮐـﺮده اﺳـﺖ و ﮔـﻮﯾﯽ ﻧﻈﺮﯾـﮥ وی دو ﭘﻬﻠـﻮ اﺳـﺖ‪ .‬ﻫـﻢ ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ‬
‫ﺑﯿﺎنﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﺻﻮرت ﮐـﻪ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ ارﺗﺒـﺎﻃﯽ ﺑـﺎ اﯾـﻦ ﻧﯿـﺎز‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﻌﻠﻮل اﯾﻦ ﻧﯿﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﺷﺮﺣﯽ ﮐﻪ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﺑـﺮ آن‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ اراﯾﻪ ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺎ آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﻫـﻢ‬
‫ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﻧﻈﺮﯾﻪ »دورﮐﯿﻢ« ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »دورﮐﯿﻢ« و ﻧﯿﺰ »ووﻧـﺖ« و دﯾﮕـﺮان‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن ﻣﺘﻌـﺪد اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ آن‬
‫ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﻦ ﺑﺮآورده ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ رواﺑﻂ ﺳﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳـﺖ‪ .‬ﻧﯿﺎزﻫـﺎی‬
‫دﯾﮕﺮ او ﻣﺜﻼً ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺟﻬﺎن ﯾﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖﻃﻠﺒﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻠﻮم ﻋﻘﻠﯽ ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﻓﻠـﺴﻔﻪ‬
‫ﺑﺮآورده ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﺎزی ﮐﻪ ﺟﺰ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ دﯾـﻦ ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﻫﻤـﺎن دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ‬
‫رواﺑﻂ ﻣﺘﻌﺎدل اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﮥ ﻧﻈﺮﯾﻪ »دورﮐﯿﻢ« درﺑﺎرۀ ﻣﻨﺸﺄ و ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن دارای‬
‫دو ﺧﻮد اﺳﺖ‪ :‬أـ ﺧـﻮدِ ﻓـﺮدی بــ ﺧـﻮدِ ﺟﻤﻌـﯽ‪ .‬ﻫﺮﮔـﺎه اﻧـﺴﺎن ﺧـﻮدِ ﺟﻤﻌـﯽ ﺧـﻮﯾﺶ را‬
‫ﻓﺮاﻣﻮش ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﻮدِ ﻓﺮدی ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﮔﺬﺷـﺖ و‬
‫ﻓﺪاﮐﺎری‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻧـﺎم ﻣـﺎورای ﻃﺒﯿﻌـﺖ و ﻗـﻮاﻧﯿﻦ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ آن را ﺑـﻪﻋﻨـﻮان دﯾـﻦ ﭘﺪﯾـﺪ‬
 ‫‪224‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﯽآورد؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ آنﭼﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم دﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪ آورده اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺧﻮد ﺟﻤﻌـﯽ اوﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﻣﻮرد ﻏﻔﻠﺖ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ ﻧﻈﺮﯾﮥ دورﮐﯿﻢ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »دورﮐﯿﻢ« اﻧﺴﺎن ذاﺗﺎً ﺧﻮدﺧﻮاه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ ﺑـﺎ ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ دﯾﮕـﺮان‬
‫ﺗﺰاﺣﻢ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻌﺎرض دارد؛ زﯾﺮا ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ‪ ،‬ﺟﻠـﺐ ﻣﻨـﺎﻓﻊ و دﻓـﻊ ﺿـﺮر را ﺑـﻪ دﻧﺒـﺎل دارد‪.‬‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﺮای ﮐـﺴﯽ ﻣﻨﻔﻌـﺖ اﺳـﺖ و ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ او ﺑـﻪ ﺟﻠـﺐ و ﺗـﺼﺮف در آن ﺣﮑـﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮای دﯾﮕﺮان ﻧﯿﺰ ﻣﻨﻔﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ و آﻧﺎن ﻧﯿﺰ آن را ﺟﻠﺐ و ﺗﺼﺮف ﮐﻨﻨـﺪ‬
‫ﯾﺎ ﺟﻠﺐ و ﺗﺼﺮف در آن ﺑﺮای ﮐﺴﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺿﺮر دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﺑـﻪﻃـﻮر‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ درﮔﯿﺮیﻫﺎی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﮐـﺸﯿﺪه ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻧﻈـﻢ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ از ﻣﯿـﺎن ﻣـﯽرود‪ .‬در‬
‫ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪآﺳﺎﻧﯽ ﮐﺴﯽ ﺗﻮان دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﻔﻌﺖ و دﻓﻊ ﺿﺮر را ﻧﺪارد‪ ،‬از اﯾﻦرو‬
‫ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬاﯾﺬ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺎﻟﻢ اﺳﺖ‪.‬‬
‫رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﺎ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ ﻗﺎﺑـﻞ ﺟﻤـﻊ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬زﯾـﺮا اﻧـﺴﺎن ﭘﯿﻮﺳـﺘﻪ ﺑـﻪ دﻧﺒـﺎل‬
‫ﮐﺴﺐ ﻣﻨﺎﻓﻊ و دﻓﻊ ﺿﺮر ﺧﻮد اﺳﺖ؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐـﻪ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ رواﺑـﻂ ﺳـﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و دوام‬
‫آن‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﮐـﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷـﻨﺪ ﮐـﻪ ﺗﻮاﻧـﺎﯾﯽ ﺟﻤـﻊ‬
‫رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺎﻟﻢ و ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ را داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺟﻤﻊ زﯾﺎدی از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮاﻧﯽ را‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﺮدم از اﯾﻦ ﺗﻮاﻧـﺎﯾﯽ ﺑﺮﺧـﻮردار ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ ،‬دﺳـﺖﮐـﻢ ﺗﻌـﺪادی از‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ را ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﻫﻤﯿﺸﻪ اﻓﺮاد ﺳـﺮﮐﺶ و ﻃﻐﯿـﺎنﮔـﺮ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧـﻮد ﻣﻨـﺎﻓﻊ دﯾﮕـﺮان را ﺑـﻪ ﺧﻄـﺮ ﻣـﯽاﻧﺪازﻧـﺪ و ﻧﻈـﻢ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ را ﻣﺨﺘـﻞ‬
‫ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﺧﻮاﻫﻨﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫وﺟﻮد ﭼﻨﯿﻦ اﻓﺮادی ﺳﺒﺐ رﻗﺎﺑﺖ در ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻨـﺎﻓﻊ‬
‫ﺷﺨﺼﯽ ﺧﻮد و ﭘﺎﯾﻤﺎل ﮐﺮدن ﺣﻘﻮق و ﻣﻨﺎﻓﻊ دﯾﮕﺮان اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﺑﺮای ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﻣـﺮدم‬
‫ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤﻞ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا در اﯾﻦ ﺷﺮاﯾﻂ ﻧﮕﺮاﻧﯽ‪ ،‬ﻧﺎاﻣﻨﯽ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن ﻟـﺬت آنﭼـﻪ را ﻧﯿـﺰ ﮐـﻪ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪225‬‬

‫ﻣﺮدم دارﻧﺪ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﭘﺲ ﻣﺮدم ﺑﺮای ﻣﺤﺪود ﺳﺎﺧﺘﻦ اﻓﺮاد ﺳﺮﮐﺶ و ﻧﯿـﺰ ﭘﯿـﺸﮕﯿﺮی‬
‫از رﻗﺎﺑﺖﻫﺎی ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﮐﻪ ﻧﺘﯿﺠﻪ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻓﺮاد ﺳﺮﮐﺶ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ وﯾﮋهای اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺎرهای ﺟـﺰ‬
‫وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻨﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ‪ ،‬ﺗﺤﮑﯿﻢ و دوام رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺎﻟﻢ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺖ ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘـﺬﯾﺮی‪ ،‬ﻗـﻮاﻧﯿﻦ و ﻣﻘـﺮارت ﻣـﻮرد ﻧﯿـﺎز را وﺿـﻊ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬وﺿﻊ اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﻪ دو ﺻﻮرت اﻧﺠﺎم ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬
‫أـ وﺿﻊ رﺳﻤﯽ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﮑﺘﻮب ﮐﺮدن‪ ،‬اﻋﻼم ﻧﻤﻮدن و ﺑﺎﻻﺧﺮه ﭼﯿﺰی ﻣﺎﻧﻨـﺪ وﺿـﻊ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻗﻮۀ ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاری‪.‬‬
‫بـ وﺿﻊ ﻏﯿﺮ رﺳﻤﯽ آن ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗﺸﻮﯾﻖ‪ ،‬ﺗـﻮﺑﯿﺦ و ﺳـﺎﯾﺮ واﮐـﻨﺶﻫـﺎ ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه و ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺑﻮدن آنﻫﺎ ﺑﺮای ﻫﻤﮕﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳـﯿﻠﮥ اﻧـﺴﺎن وﺿـﻊ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬در درون ﻣـﺮدم ﻧﻔـﻮذ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ و ﺑـﺎ‬
‫ﮔﺬﺷﺖ دورهای ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد ﺑﻪ آنﻫﺎ ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑـﻮده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻮﻋﯽ ﺣﺮﻣـﺖ و‬
‫ﻗﺪاﺳﺖ ﺑﻪ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﭘﺲ از ﮔﺬﺷﺖ زﻣـﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻓﺮاﻣـﻮش ﻣـﯽﮐﻨـﺪ ﮐـﻪ آنﭼـﻪ ﺑـﺮای او‬
‫ﻣﺤﺘﺮم اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺧﻮدْ ﻧﻬﺎدهای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺣﺐ ﺑﻪ ذات ﺧـﻮد وﺿـﻊ ﮐـﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻫﻤﺎن ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ و ﻏﻔﻠﺖ از ﺧﻮد ﺟﻤﻌﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ از آن ﺑﻪ دﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫آنﭼﻪ را ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ آن ﻧﺎم دﯾﻦ ﻧﻬـﺎده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻗـﻮاﻧﯿﻦ ﺧـﻮد ﺳـﺎﺧﺘﮥ ﻓﺮاﻣـﻮش ﺷـﺪهای‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺳﻮدﻣﻨﺪی آن‪ ،‬در درون او رﺳﻮخ ﮐﺮده اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﻣﻦ ﺟﻤﻌـﯽ ﯾـﺎ‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم آن را ﺧﺪا و دﯾﻦ ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﯾـﺎ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ ﯾـﺎ ﻏﯿـﺮ از آن را ﻧـﺪارد‪،‬‬
‫اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﻧﯿﺰ دارد ﮐﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ را ﯾﺎدآور ﻣﯽﺷﻮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﻌﯿﺎری ﺑﺮای ﺗﻘﺴﯿﻢ ﺧـﻮدِ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻓـﺮدی و ﺟﻤﻌـﯽ اراﯾـﻪ ﻧﮑـﺮده اﺳـﺖ‪ .‬اﯾـﻦ ﮐـﻪ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ اﻧﺴﺎن ﻣﺮﮐﺐ از دو واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬـﺎ ﻣـﺪﻟّﻞ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺗـﺼﻮر روﺷـﻨﯽ ﻫـﻢ‬
 ‫‪226‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﻤﯽﺗﻮان از آن داﺷﺖ‪ .‬آنﮐﻪ ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوﺗﯽ ﻟﺬت ﺑﺒـﺮد‪،‬‬
‫وﻟﯽ ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ از آن ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎ ﻟﺬت ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬ﻟﺬت ﺑـﺮدن از ﻏـﺬا ﺧـﻮردن و ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻏﺬا دادن ﺑﻪ ﯾﮏ ﮔﺮﺳﻨﮥ ﻧﺎﺗﻮان‪ ،‬ﻫﺮ دو ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻧﻔﺲ ﯾﺎ ﺧﻮد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑـﻪ دو‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ‪ .‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﮔﻔﺖ اﻧﺴﺎن دارای ﯾﮏ ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﻮدِ او‪ ،‬دارای ﻣﺮاﺗﺐ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﺷﺎﯾﺪ ﺗﺎ اﻧﺪازهای از ﻗﻮت اﻧﺘﻘﺎد ﺑﮑﺎﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﮐﺎﻣﻼً آن را ﺣﻞّ ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﻪ دﯾﻦﺑﺎوران از ﺧﻮد ﺟﻤﻌـﯽ ﺧـﻮﯾﺶ ﺑﯿﮕﺎﻧـﻪ و‬
‫آن را ﺑﻪ ﻓﺮاﻣﻮﺷﯽ ﺳﭙﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺣﺎل آنﮐﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی را ﻧﻤـﯽﺗـﻮان اﺛﺒـﺎت ﮐـﺮد‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻼف آن ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﺴﯿﺎری دارد‪ .‬زﯾﺮا در ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ اﻓﺮادی ﮐـﻪ دارای روح ﺟﻤﻌـﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺑﻪ اﺻﻄﻼح‪ ،‬ﺧﻮدِ ﺟﻤﻌﯽ را ﻓﺮاﻣﻮش ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﮐﻢ ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﮔﻤﺎن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از رﻓﺘﺎرﻫﺎی او ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﺪاﮐﺎری‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﺟﻤﻌﯽ را ﺟﻌـﻞ ﮐـﺮدهاﻧـﺪ و‬
‫ﺣﺎل آن ﮐﻪ اﯾﻦ ﺳﺨﻦ ﺗﻤﺎم ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا ﺣﺘﯽ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﻓﺮدﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮدی ﺟﻤﻌـﯽ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎز ﻫﻢ رﻓﺘﺎرﻫﺎی وی ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬رﻓﺘﺎرﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن ﺑـﺮ دو دﺳـﺘﻪ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺳـﻮدﻣﻨﺪ اﺳـﺖ و ﺑﺮﺧـﯽ ﺑـﻪﻃـﻮر ﻏﯿـﺮ ﻣـﺴﺘﻘﯿﻢ ﻣﻨﻔﻌـﺖ دارد‪.‬‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﮔﺬﺷﺖ و ﻓﺪاﮐﺎری از ﻧﻮع دوم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺪون ﻓـﺮض ﺧـﻮد ﺟﻤﻌـﯽ ﻧﯿـﺰ‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ او ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺑﺮ اﯾﻦ ﻣﻘﺪﻣﻪ اﺳﺘﻮار ﮔـﺸﺘﻪ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ و‬
‫ﺣﺐ ﺑﻪ ذات‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻓﺮو رﯾﺨﺘﻦ ﻧﻈﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﺷﻮد و ﺣﺎل آنﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ ذات‬
‫و ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮔﺮدد و ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬتﻫﺎی آن ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒـﻪ ﺗﻌﺮﯾـﻒ ﺷـﻮد‪ ،‬ﭼﻨـﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣـﺪی‬
‫ﻧﺪارد؛ زﯾﺮا در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬از ﺧﻮد ﮔﺬﺷﺘﮕﯽ‪ ،‬اﯾﺜﺎر ﺑﻠﮑﻪ ﻓﺪا ﮐﺮدن ﺧﻮد و ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻦ ﻣﺮگ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺣﺐ ﺑﻪ ذات ﺗﻮﺟﯿﻪ ﺷﻮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ ذات اﻧﺴﺎن را ﺑﺮﺗﺮ از ﺟﻨﺒﻪﻫـﺎی ﻣـﺎدی و زودﮔـﺬر ﺑـﺪاﻧﯿﻢ‪ ،‬از دﺳـﺖ دادن ﻣﻨـﺎﻓﻊ و‬
‫ﻟﺬتﻫﺎی زودﮔﺬر ﺑﻪراﺣﺘﯽ ﺗﻮﺟﯿﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗـﻮان از ﺑﺮﺧـﯽ از ﻣﻨـﺎﻓﻊ و‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪227‬‬

‫ﻟﺬتﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬتﻫﺎی ﺑﯿﺸﺘﺮ و ﻣﺎﻧﺪﮔﺎرﺗﺮ ﮔﺬﺷـﺖ‪ ،‬ﻣـﯽﺗـﻮان ﻫﻤـﻪ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬتﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺎدی را ﻓﺪای ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬتﻫـﺎی ﺟﻨﺒـﻪﻫـﺎی ﻓﺮاﺗـﺮ از‬
‫ﻣﺎده ﻧﻤﻮد و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﺑﺎ ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ و ﺣﺐ ﺑﻪ ذات ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ‪ ،‬دﯾﻦداری را ﺑﺎ ﺑﻪ رﺳﻤﯿﺖ ﺷﻨﺎﺧﺘﻦ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺮاﺑﺮ داﻧـﺴﺘﻪ اﺳـﺖ و‬
‫دﯾﻦ را ﻫﻤﺎن ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪۀ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ و ﺣﺎل آنﮐﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﭼﯿﺰی ﺧـﻼف‬
‫آن را اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺑـﺎ ﻓﺮوﭘﺎﺷـﯽ ﻧﻈـﺎمﻫـﺎی راﯾـﺞ و ﻗـﻮاﻧﯿﻦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺷﺮوع ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ‪ ،‬وﯾﺮان ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺑﺴﯿﺎری از ﻋـﺎدات و رﺳـﻮم و‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺟﺪﯾـﺪی دﺳـﺖ‬
‫زده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬آﻣﯿﺨﺘﻪ ﺷﺪن ﻗﻮاﻧﯿﻦ دﯾﻨﯽ ﺑﺎ آﻟﻮدﮔﯽﻫﺎی ﻏﺮﯾﺰی اﻧـﺴﺎن‪ ،‬ﺳـﺒﺐ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﻧﻮﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﺻﻼح ﯾﺎ وﯾﺮان ﺳﺎﺧﺘﻦ آنﻫﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪6‬ـ اﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺮﺿﯿﻪ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﺑﺮاﺑـﺮ داﻧـﺴﺘﻪ اﺳـﺖ و ﺣـﺎل آنﮐـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از‬
‫ادﯾﺎن ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺰ ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬آداب‪ ،‬ﺷـﻌﺎﯾﺮ و‬
‫ﻣﻘﺮرات ﺷﺨﺼﯽ ﺑـﺴﯿﺎری دارﻧـﺪ‪ .‬اﮔـﺮ دﯾـﻦ ﺗﻨﻬـﺎ ﺑُﻌـﺪ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ داﺷـﺖ‪ ،‬ﺷـﺎﯾﺪ ﺗﺤﻮﯾـﻞ و‬
‫ﻓﺮوﮐﺎﻫﺶ آن ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﻤﻌﯽ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺼﻮر ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ دﯾـﻦ اﺑﻌـﺎد ﻣﺘﻌـﺪد دﯾﮕـﺮی ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺑُﻌـﺪ‬
‫ﻓﺮدی‪ ،‬ﻋﺒﺎدی و ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ ﻧﯿﺰ دارد‪.‬‬
‫‪7‬ـ در دﯾﻦ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﻤـﯽﺗـﻮان‬
‫آن را ﺑﺎ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ ﺗﻮﺟﯿﻪ ﯾﺎ ردّ ﮐﺮد‪ .‬ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺨﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ دﯾﻦ ﺑﺎﯾـﺪ ﻋﻘﻼﻧـﯽ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺎل آنﮐﻪ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ از ﭼﻨﯿﻦ ﺟﻨﺒﻪای ﺗﻬﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪8‬ـ اﮔﺮ دﯾﻦ ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﻮد‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﯾـﮏ اﺣﺘﻤـﺎل ﺑـﺮای ﺗﻮﺟﯿـﻪ‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﻗﺎﺑﻞ ﻋﺮﺿﻪ ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﺑﯿﺶ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺟﻤﻌـﯽ‬
‫ﺗﻮﺟﯿﻪ ﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫‪9‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا ﺑـﺮ اﺳـﺎس آن‪ ،‬ﻋﻠـﺖ دﯾـﻦداری ﺣﻔـﻆ‬
‫رواﺑﻂ ﺳﺎﻟﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﻟﺬتﻫﺎی ﻓﺮدی اﺳـﺖ؛ در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ‬
 ‫‪228‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫دﯾﻦداری ﺑﻪ ﻟﺤﺎظ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ و واﻗﻌﯿـﺖ ﺧـﺎرﺟﯽ در ﺑـﺴﯿﺎری از ﻣـﻮارد ﻏﯿـﺮ از اﯾـﻦ ﺑـﻮده و‬
‫ﻫﺴﺖ و ﺑﺴﯿﺎری از دﯾﻦﺑﺎوران ﺑﺮای ﺻﯿﺎﻧﺖ از دﯾﻦ ﺧﻮد‪ ،‬ﻫﻢ از رواﺑﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮔﺬﺷﺘﻪاﻧـﺪ‬
‫و ﻫﻢ از ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻟﺬتﻫﺎی ﻓﺮدی ﺧﻮد‪.‬‬
‫‪10‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﺮ ﻣﯽﮔﺮدد ﮐﻪ در ﺟﺎی ﺧﻮد ﺑـﻪ آن اﺷـﺎره ﺧـﻮاﻫﯿﻢ‬
‫ﮐﺮد‪ ،‬از اﯾﻦرو اﺷﮑﺎﻻت آن را ﻧﯿﺰ دارد‪.‬‬
‫‪11‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ دﯾﻦ را ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ ﻣﯽداﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ اوﻟﯿﻦ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐـﻪ ﻣﻘـﺮرات اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ را‬
‫ﭘﺎس داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮای وارد ﺳﺎﺧﺘﻦ دﯾﮕﺮان ﯾﺎ ﺗﻮﺟﯿﻪ رﻓﺘﺎر ﺧﻮد‪ ،‬ﻧـﺎﻣﯽ و ﯾـﺎدی از ﺧـﺪا را ﺑـﺎ‬
‫آن در آﻣﯿﺨﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻋﻠﺖ ﭘﺎسداﺷﺖ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﯾﺎد ﺷﺪه را دﺳﺘﻮر ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﺮس از ﺧﺪا و اﻣﯿﺪ‬
‫ﺑﻪ ﭘﺎداش ﺧﺪا داﻧﺴﺘﻪ و اﻋﻼم ﮐﺮدهاﻧﺪ و ﺑﻌﺪﻫﺎ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ آن را ﻓﺮاﻣﻮش ﮐـﺮدهاﻧـﺪ و ﺑـﻪ اﯾـﻦ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﻋﺘﻘﺎد ﭘﯿﺪا ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻧﺎم ﺧﺪا ﭘﺪﯾﺪ آوردﻧﺪ‪ ،‬ﺧﺪاﯾﯽ داﻧـﺴﺘﻨﺪ در‬
‫ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ از آﻏﺎز ﺧﺪاﯾﯽ ﻧﺒﻮد‪ .‬ﺷﺮح و ﻧﻘﺪ ﻓﺮاﻓﮑﻨﯽ را در ﺑﺤﺚﻫﺎی آﯾﻨﺪه ﻣﻄـﺮح ﺧـﻮاﻫﯿﻢ‬
‫ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﻤﯿﻠﯽ‬

‫آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ اراﯾـﻪ ﺷـﺪه‬
‫اﺳﺖ را ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻫﯽ دﻗﯿﻖ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ از ﻧﻘﻄﻪ ﺿﻌﻒ آﺷﮑﺎری ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﻈﺮﯾـﺎت دارﻧـﺪ‬
‫و در ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﻌﺪی )ﻧﻈﺮ روانﺷﻨﺎﺳﺎن( ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺮاﺳﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺮداﻧـﺪن‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ آراء ﺑﻪ ﻋﻠﺖ ﺿﺮورت ﻧﺒﻮت ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺟﻨﺒﮥ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺘﮑﻠﻤﺎن از دﯾﺮﺑﺎز در ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻠﺖ ﺿﺮورت ﯾﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﻧﺰول دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن‪،‬‬
‫روﯾﮑﺮدی را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺎﻣﻌـﻪﺷﻨﺎﺳـﺎﻧﻪ ﺷـﺒﺎﻫﺖﻫـﺎﯾﯽ‬
‫دارد‪ ،‬از دﻗﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و آن ﻣﺪﻧﯽ ﺑﻮدن اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪ .‬اﯾـﻦ روﯾﮑـﺮد ﺑـﺪﯾﻦ‬
‫ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪229‬‬

‫‪1‬‬
‫أـ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﻣﺪﻧﯽ اﺳﺖ )اﯾﻦ ﮐﻪ آﯾﺎ ﻃﺒﯿﻌـﺖ اﻧـﺴﺎن ﻣـﺪﻧﯽ اﺳـﺖ ﯾـﺎ ﻓﻄـﺮت او‪،‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﭼﻨﺪان ﺗﺄﺛﯿﺮی در ﻣﻮﺿـﻮع ﺑﺤـﺚ ﻧـﺪارد( و زﯾـﺴﺘﻦ او در ﺟﺎﻣﻌـﻪ اﻣـﺮی‬
‫ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻢ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻣﺎدی او در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻬﺘﺮ و آﺳﺎنﺗـﺮ ﺑـﺮآورده ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻫـﻢ‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی روﺣﯽ و ﻣﻌﻨﻮی او‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻣﺤﺒﺖ دارد؛ ﻫﻢ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﮐﺴﯽ را دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻢ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ ﮐﺴﺎﻧﯽ او را دوﺳﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬اﯾـﻦ ﻧﯿـﺎز‬
‫روﺣﯽ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﺷﻮد و ﯾﺎ دﺳﺖﮐﻢ ﺗﺄﻣﯿﻦ آن ﺑﻪآﺳﺎﻧﯽ و ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ در ﺟﺎﻣﻌـﻪ‬
‫اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪ .‬ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎی دﯾﮕـﺮی ﮐـﻪ در ﺑﺤـﺚ ﻧﺒـﻮت‪ ،‬از ﻫﻤـﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ ﺑـﺪان‬
‫ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫بـ ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎ و دﺳﺖﮐﻢ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻏﯿﺮ اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺪّ و اﻧﺪازه ﻧـﺪارد‪ .‬اﯾـﻦ‬
‫اﻣﺮ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺣﻘﯿﻘﺖﺟﻮﯾﯽ‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣﯿﺖﺧﻮاﻫﯽ و ﻣﻄﻠـﻖﻃﻠﺒـﯽ اوﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ دﯾﮕـﺮ‪ ،‬اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدی ﺳﯿﺮیﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ؛ ﻫﺮﭼﻪ ﮐﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ از آن را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻧـﻪ ﺟﻮﯾﻨـﺪﮔﺎن‬
‫ﻣﺎل و ﺛﺮوت ﺑﺎ رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﭼﯿﺰی ﺳﯿﺮ ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﻧﻪ ﺟﻮﯾﻨـﺪﮔﺎن ﻋﻠـﻢ و ﻣﻌﺮﻓـﺖ‪ .‬ﺟـﺴﺘﺠﻮی‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ‪ ،‬ﻧﺸﺎن ﺳﯿﺮیﻧﺎﭘﺬﯾﺮی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ را ﻃﻠﺐ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫جـ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺤﺪود اﺳـﺖ‪ .‬اﮔﺮﭼـﻪ ﻣﻤﮑـﻦ اﺳـﺖ ﺟﻬـﺎن ﻃﺒﯿﻌـﺖ‬
‫دارای اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑﺎﻟﻘﻮۀ ﺑﯽﺣﺪّ و اﻧﺪازهای ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺑﯽﺣﺪّ و ﻣﺮز اﻧﺴﺎن ﺗﻨﺎﺳﺐ‬
‫داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻤﯿﺸﻪ اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑﺎﻟﻔﻌـﻞ ﻃﺒﯿﻌـﺖ ﻣﺤـﺪود اﺳـﺖ‪ .‬در ﻃﺒﯿﻌـﺖ ﮐﻤﯿّـﺖﻫـﺎ و‬
‫ﮐﯿﻔﯿّﺖﻫﺎ ﻫﻤﯿﺸﻪ ﻣﺤﺪود ﺑﻮده و ﻫﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ از ﺳـﻮﯾﯽ اﻧـﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻄﻠـﻖ و ﺑـﯽﻧﻬﺎﯾـﺖ را ﻃﻠـﺐ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ ﻣﯿﺪان رﻗﺎﺑﺖ او )اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ( ﻣﺤﺪود و ﻣﻘﯿّﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫دـ در ﭼﻨﯿﻦ ﺷﺮاﯾﻄﯽ )ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﻧﺎﻣﺤـﺪود و اﻣﮑﺎﻧـﺎت ﻣﺤـﺪود( ﺗـﺰاﺣﻢ ﻣﻨـﺎﻓﻊ ﭘﺪﯾـﺪ‬
‫ﻣﯽآﯾﺪ؛ زﯾﺮا ﻫﺮﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﮐﺸﺶﻫﺎ و ﺧﻮاﺳـﺘﻪﻫـﺎی ﺧـﻮد‪ ،‬در ﭘـﯽ اﺧﺘـﺼﺎص دادن اﯾـﻦ‬
‫اﻣﮑﺎﻧﺎت ﻣﺤﺪود ﺑﻪ ﺧﻮد اﺳﺖ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ درﮔﯿﺮی ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪401 ،‬‬

 ‫‪230‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓﻫﺎ‪ ،‬رﻗﺎﺑﺖﻫﺎ و درﮔﯿﺮیﻫﺎ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﮔﻮاﻫﯽ ﺑﺮ اﯾﻦ اﻣـﺮ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫رﯾﺸﻪ ﻫﻤﻪ درﮔﯿﺮیﻫﺎی ﻧﻈﺎﻣﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدی و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻨﺎﻓﻊ اﺳﺖ‪ .‬اﻣﮑﺎﻧـﺎت‬
‫ﻣﺤﺪودی را اﻓﺮاد ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﺑﻪﻧﺎﭼﺎر ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن‪ ،‬از ﺳﺮ و ﺟﺎن ﺧـﻮد‬
‫ﻣﯽﮔﺬرﻧﺪ‪ .‬در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦِ اﻧﺴﺎن‪ ،‬درﮔﯿﺮی و ﺟﻨﮕـﯽ ﻧﯿـﺴﺖ ﻣﮕـﺮ آنﮐـﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﺗـﺰاﺣﻢ‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ )ﺧﻮاه ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺸﺮوع و ﺧﻮاه ﻏﯿﺮ ﻣﺸﺮوع( روی داده اﺳﺖ‪.‬‬
‫هـ در ﺻﻮرت ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻨﺎﻓﻊ و درﮔﯿـﺮی‪ ،‬ﮐـﻢﺗـﺮﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠـﮥ آن از ﻣﯿـﺎن رﻓـﺘﻦ ﺑـﺴﯿﺎری از‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ اﻧﺴﺎنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬ﺗﺎرﯾﺦ ﺟﻨﮓﻫﺎی ﺧﻮﻧﯿﻦ ﺑﺸﺮی ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﻫﻤﯿـﺸﻪ ﺻـﺎﺣﺒﺎن ﺣـﻖ‬
‫ﺑﻪ ﭘﯿﺮوزی ﻧﺮﺳﯿﺪهاﻧﺪ؛ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﻢ ﺳﺘﻢﮐﺎران زﯾﺎن دﯾﺪهاﻧﺪ و ﻫﻢ ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎن‪ .‬ﺳـﺘﻤﮑﺎران ﮐـﻪ‬
‫ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﭘﯿﺮوز ﺷﺪهاﻧـﺪ و ﻣﻨـﺎﻓﻊ ﻣـﻮرد ﻧـﺰاع را ﺗـﺼﺎﺣﺐ ﮐـﺮدهاﻧـﺪ‪ ،‬ﺑـﺴﯿﺎری از ﮐﻤـﺎﻻت و‬
‫ارزشﻫﺎی ﺧﻮد را از دﺳﺖ دادهاﻧﺪ و در ردﯾﻒ ﺟﺎﻧﻮاران درﻧﺪه ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘـﻪاﻧـﺪ‪ .‬وﺿـﻌﯿﺖ‬
‫ﺳﺘﻤﺪﯾﺪﮔﺎن ﻧﯿﺰ ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ در ﺻﻮرت ﺗﺰاﺣﻢ ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد ﺑﻪوﯾﮋه ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺣﻘﯿﻘﯽ ﺧﻮد‪ ،‬دﺳﺖ ﻧﻤﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪.‬‬
‫وـ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ راه رﻓﻊ ﺗﺰاﺣﻢ ﺑﻠﮑﻪ دﻓﻊ آن‪ ،‬وﺟـﻮد ﻗـﺎﻧﻮﻧﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ رواﺑـﻂ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﺑـﺮ‬
‫اﺳﺎس آن ﺷﮑﻞ ﮔﯿﺮد‪ .‬ﻗﺎﻧﻮن اﮔﺮﭼﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺑﯽﺣﺪّ و ﻣﺮز اﻧﺴﺎن را ﺑﺮآورده ﻧﻤﯽﺳـﺎزد‬
‫و اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺑﯽﺷﻤﺎر ﻧﻤﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬وﻟﯽ دﺳﺖﮐﻢ از ﻫﺪر رﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺑﺴﯿﺎری ﺟﻠﻮﮔﯿﺮی‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭘﺲ زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﺪار ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫زـ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ اﻧﺴﺎن و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻏﺮاﯾﺰ و ﮐﺸﺶﻫـﺎی رام ﻧـﺸﺪه او در‬
‫ﺗﺪوﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺑﺸﺮی ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺮای رﻓﻊ ﺗﺰاﺣﻢ ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﭘﯿـﺸﻨﻬﺎد‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﺮ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﻪ اﻓﮑﺎر‪ ،‬اﯾﺪهﻫﺎ و ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاران واﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ و‬
‫ﭼﻮن اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری دارد‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ در ﻗﺎﻧﻮنِ ﺳـﺎﺧﺘﻪ و ﭘﺮداﺧﺘـﮥ او‬
‫آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫از اﯾــﻦ ﮔﺬﺷــﺘﻪ‪ ،‬در ﺗــﺎرﯾﺦ ﻗــﺎﻧﻮنﮔــﺬاری ﺑــﺸﺮی ﺑــﻪ اﺛﺒــﺎت رﺳــﯿﺪه اﺳـﺖ ﮐــﻪ ﻫﺮﮔــﺎه‬
‫ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬار در وﺿﻊ ﻗﺎﻧﻮن ﻣﻨﻔﻌﺘﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧﻮد ﻧـﺎﺗﻮان اﺳـﺖ ﯾـﺎ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪231‬‬

‫ﺑﻪ ﺳﺨﺘﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑـﺮای رﻓـﻊ ﺗـﺰاﺣﻢ ﻧﯿﺎزﻣﻨـﺪ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯽﻃﺮف ﺑﺎﺷﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺟﻤﻌﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫حـ اﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﺟﺰ دﯾﻦ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺑﯽﻃﺮﻓﯽ ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬار‪ ،‬ﺑـﯽﻧﯿـﺎزی او‬
‫و دﯾﮕﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ در ﺗﺪوﯾﻦ ﻗﺎﻧﻮن ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬در دﯾﻦ وﺟﻮد دارد‪ .‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ دﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻪ آنﮐﻪ دﯾﻦ را ﭘﺪﯾﺪ آورده ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺑﺮ ﺿﺮورت ﺑﻌﺜﺖ ﮐـﻪ دﻧﺒﺎﻟـﻪ آن را ﻣـﯽﺗـﻮان در ﻣﻨـﺎﺑﻊ ﮐﻼﻣـﯽ ﯾﺎﻓـﺖ‪ 1،‬وﺟـﻪ‬
‫دﯾﮕﺮی از ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾـﻦ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﺎ اﯾـﻦ ﺗﻔـﺎوت ﮐـﻪ در‬
‫آرای ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾـﻦ‪ ،‬ﻋﻠـﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ ﺑـﻪوﺳـﯿﻠﮥ ﺑـﺸﺮ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺑﻌﺪی ﺑﺤﺚ‪ ،‬اﺷﺎرهای ﺑﻪ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪.‬‬

‫دوم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﻪ روانﺷﻨﺎﺳﺎن‬

‫روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧﯿﺰ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎﯾﯽ ﺟﻬﺖ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ‬
‫ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧـﺪ ﮐـﻪ ﺑـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از آنﻫـﺎ ﻣـﯽﭘـﺮدازﯾﻢ‪ .‬وﯾﮋﮔـﯽ ﻣـﺸﺘﺮک اﯾـﻦ ﻓﺮﺿـﯿﻪﻫـﺎ و‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎی ﭘﯿﺸﯿﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫـﯿﭻﯾـﮏ از ﻓﺮﺿـﯿﻪﻫـﺎی ﯾـﺎد ﺷـﺪه ﺑـﺎ واﻗﻌﯿـﺖ دﯾـﻦداری‬
‫ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ و ﺟﻨﺒﮥ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ادﯾﺎن را ﺑﻪﮐﻠﯽ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬دﯾﻦ را ﺑـﻪﻋﻨـﻮان‬
‫ﯾﮏ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﻗﻄﻌﯽ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﻠﮑﻪ آن را ﺑﺪون واﻗﻌﯿﺖ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ‬
‫داﻧﺴﺘﻪ‪ ،‬آنﮔﺎه درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ آن ﺑﻪ ﮔﻤﺎﻧﻪزﻧﯽ ﻣـﯽﭘﺮدازﻧـﺪ‪ .‬ﺑﺤﺜـﯽ ﮐـﻪ ﺑﺎﯾـﺪ در ﭼﻨـﺪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﻄﺮح ﺷﻮد ﺗﺎ ﺣﻘﯿﻘﺖ آن آﺷﮑﺎر ﺷﻮد‪ ،‬ﺑـﻪﻃـﻮر ﮐـﺎﻣﻼً ﺳـﻄﺤﯽ ﻣـﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ ﻗـﺮار‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﻄﻮﺣﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﻮرد ﺑﺤﺚ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮد‪ ،‬ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫أـ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ادﯾﺎن و در ﻣﻮرد ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ ﻋﻠﻞ ﻧﺰول آنﻫﺎ‬

‫‪1‬ـ ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ :‬ﺷﻮارق اﻻﻟﻬﺎم‪ ،‬ﻻﻫﯿﺠﯽ؛ ﺷﺮح ﺗﺠﺮﯾﺪ‪ ،‬ﻗﻮﺷﭽﯽ؛ ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺮاد‪ ،‬ﺣﻠﯽ؛ ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪،‬‬
‫ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‪.‬‬
 ‫‪232‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫بـ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ‬

‫جـ ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ و ﺳﺎزﮔﺎری آن ﺑﺎ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ‬
‫اﻏﻠﺐ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎن و روانﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﻣﺮاﺗﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﺑﺎ ﻫﻢ درآﻣﯿﺨﺘـﻪاﻧـﺪ و ﺑـﺎ ﻓـﺮض‬
‫ﻓﻘﺪان رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺗﺎرﯾﺨﯽ و ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﻧﺰول ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﻫﻤﻪ را ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾـﻦ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺳﺎﺧﺘﻪاﻧﺪ؛ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ دﺳﺖﮐﻢ ﻣﺮﺗﺒﮥ ﯾﮑـﻢ و دوم ﮐـﺎﻣﻼً از ﯾـﮏدﯾﮕـﺮ ﺟﺪاﺳـﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ دﯾﻦ واﻗﻌﯿﺖ ﺗﺎرﯾﺨﯽ دارد ﯾﺎ ﻧﻪ‪ ،‬ﻏﯿﺮ از ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن اﺳـﺖ‪ .‬آﻧـﺎن ﭘﯿـﺪاﯾﺶ‬
‫دﯾﻦ را ﻫﻤﺎن ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ داﻧﺴﺘﻪ و ﻫﺮ دو را در ﯾﮏ ﺳﻄﺢ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ دﯾـﻦ را ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﻋﻮاﻣـﻞ ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ ﺗـﺸﮑﯿﻞ ﺧـﺎﻧﻮاده‪،‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪ ﯾﺎ روﯾﮑﺮد ﺑﻪ ﻓﯿﺰﯾﮏ و ﺷﯿﻤﯽ داﻧﺴﺘﻪاﻧﺪ و ﺣـﺎل آنﮐـﻪ ﺧـﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌـﻪ‪ ،‬ﻓﯿﺰﯾـﮏ و‬
‫ﺷﯿﻤﯽ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﮔﺮاﯾﺶ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ آن‪ ،‬واﻗﻌﯿﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ واﻗﻌﯿـﺖ ﺧـﺎﻧﻮاده‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان اﻣﺮی ﻋﯿﻨﯽ در ﺗﺎرﯾﺦ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ‪ ،‬آنﮔـﺎه اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﺑـﺪان ﻋﻼﻗﻤﻨـﺪ ﺷـﺪه ﺑﺎﺷـﻨﺪ؛‬
‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻓﯿﺰﯾﮏ‪ ،‬ﺷﯿﻤﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺧـﺎﻧﻮاده ﯾـﺎ ﺟﺎﻣﻌـﻪ دﺳـﺖ زده ﯾـﺎ ﺑـﻪ‬
‫ﺗﺪوﯾﻦ ﻋﻠﻮم ﺑﺸﺮی اﻗﺪام ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺧﻠﻖ دﯾﻦ ﺑﺮآﻣﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻓﺮود آﻣﺪه و ﯾﺎ از ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﻓﺮﻫﻨﮓﻫﺎی ﺑﺸﺮی اﺧﺬ و اﻗﺘﺒﺎس ﺷـﺪه اﺳـﺖ و آنﮔـﺎه‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﺪان ﮔﺮاﯾﺶ ﯾﺎﻓﺘﻪ و آن را ﺑﺎور ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﻫﻤﻪ ﻧﻬﺎدﻫﺎی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﺑﻪ آنﻫﺎﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﻣﺮﺗﺒـﮥ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ‬
‫آنﻫﺎ ﺑﺎ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺗﻔﺎوت دارد و ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﻣﻄﺎﻟﻌﮥ آنﻫﺎ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﮑﯽ‬
‫از ﺳﺎﺧﺘﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑـﺎ ﭘـﮋوﻫﺶ ﻧﺎﺳـﺎزﮔﺎر اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا اﯾـﻦ اﻣـﺮ ﻧﺎدﯾـﺪه ﮔـﺮﻓﺘﻦ واﻗﻌﯿـﺖ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ادﯾﺎن ﺑﺸﺮی ﺑﺰرگ ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺑـﻮدا‪ ،‬ﻫﻨـﺪو و ﭼـﺸﻢﭘﻮﺷـﯽ از‬
‫ﻣﺒﺎدی ﺗﺎرﯾﺨﯽ آنﻫﺎ و ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ داﻧﺴﺘﻦ آن ﺑﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺑﺸﺮی ﮐـﻪ در ﮔـﺬر زﻣـﺎن ﺗﮑﻤﯿـﻞ‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺮی ﻣﺤﻘّﻘﺎﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪233‬‬

‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧﯿﺰ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ را ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ‬

‫آنﻫﺎ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪:‬‬

‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮوﯾﺪ‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ از دﯾـﺪﮔﺎه روانﺷﻨﺎﺳـﯽ ﺑـﻪﻃـﻮر ﻋـﺎم و از دﯾـﺪﮔﺎه »ﻓﺮوﯾـﺪ«‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﺧﺎص‪ ،‬ﺑﺮ ﺗﺤﻠﯿﻞ روان اﻧﺴﺎن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻮع ﻧﮕﺮش اﺧﺘﺼﺎص ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧـﺪارد‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻫﻤﻪ ﮔﺮاﯾﺶﻫﺎ و ﮐﻮﺷﺶﻫﺎی آدﻣﯽ ﺑﺮ اﺳـﺎس ﻣﺤﺘـﻮای روان اﻧـﺴﺎن ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺨﺶ ﮔﺴﺘﺮدهای از آن ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﭘﻮﺷﯿﺪه و ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ ،‬آﺷـﮑﺎر ﻣـﯽﮔـﺮدد‪ .‬از اﯾـﻦ‬
‫دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ روان آدﻣـﯽ ﺑـﻪوﯾـﮋه ﺑﺨـﺶ ﭘﻮﺷـﯿﺪۀ آن ﺑـﺎ ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ ﻫﻤـﻪ ﮐـﺸﺶﻫـﺎ و‬
‫ﺧﻮاﻫﺶﻫﺎی او و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎی او ﺑﺮاﺑﺮ اﺳﺖ‪ .‬آنﮐـﻪ ﺑﺘﻮاﻧـﺪ روان آدﻣـﯽ را‬
‫ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ رﻓﺘﺎرﻫﺎی وی را ﭘﯿﺶ ﺑﯿﻨﯽ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﺮ ﺧﻼف ﻧﻈﺮ روانﺷﻨﺎﺳﺎن ﭘﯿﺶ از ﻓﺮوﯾﺪ ﺑﻮد و ﺑـﺮ دو ﺑﺨـﺸﯽ ﺑـﻮدن روان‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﭘـﯿﺶ از ﻓﺮوﯾـﺪ‪ ،‬ﻏﺎﻟـﺐ روانﺷﻨﺎﺳـﺎن ﺑـﺮ اﯾـﻦ ﺑـﺎور ﺑﻮدﻧـﺪ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﻮﺟﻮدی ﺧﻮدآﮔﺎه اﺳﺖ و از آنﭼﻪ در روان او ﻣﯽﮔﺬرد ﺑﺎ ﺧﺒـﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ ﻓﻠـﺴﻔﯽ‬
‫ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد آﮔﺎه اﺳﺖ و از آنﭼﻪ در آن ﺟﺮﯾﺎن دارد ﺑـﺎ ﺧﺒـﺮ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﺧﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺮ اﺳﺎس دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺗﺠﺮّد روان آدﻣـﯽ‬
‫را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان در ﻋﻠﻢ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺧﻮد ﺗﺮدﯾﺪی روا داﺷﺖ‪.‬‬
‫»ﻓﺮوﯾﺪ« از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ در ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ دﯾﺪﮔﺎه ﯾﺎد ﺷﺪه ﻗﺮار دارد‪ .‬وی ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑـﺎور اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ روان اﻧﺴﺎن از دو ﺑﺨﺶ ﺗﺸﮑﯿﻞ ﺷﺪه اﺷﺖ‪1 :‬ـ ﺑﺨﺶ ﺧﻮدآﮔﺎه ‪2‬ـ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه‪.‬‬
‫اﯾﻦ دو ﺑﺨﺶ از ﻧﻈﺮ ﮐﻤّﯿﺖ و ﮔﺴﺘﺮه ﺑﺎ ﻫﻢ ﺗﻔﺎوت اﺳﺎﺳﯽ دارﻧﺪ؛ ﯾﻌﻨﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿـﺴﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻧﯿﻤﯽ از روان آدﻣﯽ ﻣﻌﻠﻮم و ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه ﺑﺎﺷـﺪ و ﻧﯿﻤـﮥ دﯾﮕـﺮ آن ﻧـﺎﻣﻌﻠﻮم و ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ؛‬

‫‪ Freud, 1856_1939‬ـ‪1‬‬
 ‫‪234‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺨﺶ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه آن ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ دﯾﮕﺮش ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود اﺳﺖ و در واﻗـﻊ ﺑﺨـﺶ‬
‫ﮐﻮﭼﮑﯽ از روان اﻧﺴﺎن ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﻗﺴﻤﺖ ﻋﻤﺪه آن ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑـﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧـﺪه اﺳـﺖ‪.‬‬
‫آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺑﺨﺶ ﮐﻮﭼﮏ روان ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد از اﯾﻦرو‪ ،‬ﭼﻨـﺪان ﻣـﻮرد اﻋﺘﻤـﺎد‬
‫ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا از ﺑﺨﺶ ﻣﻬﻢ روان ﺧﻮد ﮐﻪ در ﮐﺸﺶﻫﺎ و ﺧﻮاﻫﺶﻫـﺎ و رﻓﺘﺎرﻫـﺎی وی ﺗـﺄﺛﯿﺮ‬
‫اﺳﺎﺳﯽ دارد‪ ،‬آﮔﺎه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﮔﺮ از ﮐﺴﯽ درﺑﺎرۀ ﻋﻠﺖ و اﻧﮕﯿﺰه ﯾﮑﯽ از ﺧﻮاﻫﺶﻫﺎ ﯾﺎ‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎی وی ﭘﺮﺳﺶ ﺷﻮد و او آن را ﺑﻪ ﯾﮑﯽ از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺮاﯾﺶ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫ﻧﺴﺒﺖ دﻫﺪ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ وی ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒﺎر اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا او ﺑـﻪ ﺑﺨـﺶ ﮔـﺴﺘﺮدهای از روان ﺧـﻮد ﮐـﻪ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اﻧﮕﯿﺰه و ﻋﻠﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی او ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ اﻧﮕﯿﺰه رﻓﺘـﺎر وی ﺑـﻪ ﻧـﺎم‬
‫‪ P‬ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺶ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد و او ﻋﻠﺖ آن را ‪ M‬ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮد‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ اﮔﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ روان‬
‫اوﺳﺖ‪ ،‬از اﻋﺘﺒﺎر ﻻزم ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا او ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ ﺧﻮدآﮔـﺎه روان ﺧـﻮد ‪M‬‬
‫را ﻋﻠﺖ آن ﭘﺪﯾﺪه داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﻧﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﺑﺨـﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه‪ .‬ﻣﻤﮑـﻦ اﺳـﺖ ﻋﻠـﺖ آن‬
‫ﭘﺪﯾﺪه ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه روان او‪ N ،‬ﺑﺎﺷـﺪ ﻧـﻪ ‪ M‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺎﺳـﺦ وی ﮔﻤـﺎﻧﯽ‬
‫ﺑﯿﺶ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻘﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻪ رواﻧﮑﺎوان ﺑﺮﺟﺴﺘﻪ ﻣـﯽﺷـﻮد؛ ﺑـﺪﯾﻦ ﺟﻬـﺖ ﮐـﻪ ﺗﺤﻠﯿـﻞ‬
‫روان ﻫﯿﭻﮐﺴﯽ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻋﻠـﻞ و اﻧﮕﯿـﺰهﻫـﺎی رﻓﺘﺎرﻫـﺎی وی و ﻧﯿـﺰ ﭘـﯿﺶﺑﯿﻨـﯽ آنﻫـﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺧﻮد او اﻧﺠﺎم ﻧﻤﯽﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺎﯾﺪ رواﻧﮑﺎو آن را ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﮑﺘﻪای ﮐﻪ در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺒﻬﻢ اﺳﺖ و ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ روانﺷﻨﺎﺳﺎن و رواﻧﮑـﺎوان ﻣﻌﺎﺻـﺮ‬
‫و ﭘﺲ از »ﻓﺮوﯾﺪ« ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑﻮدن ﺑﺨﺸﯽ از روان اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻨﻬـﺎ‬
‫ﺑﺮای ﺧﻮد ﺻﺎﺣﺐ روان ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﺮای ﻧﺎﻇﺮ ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﻧﯿﺰ ﻫﻤـﯿﻦﮔﻮﻧـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬اﮔـﺮ ﮐـﺴﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه روان ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪ ،‬دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ آن آﮔـﺎه ﺷـﻮد‪.‬‬
‫ﻋﻠﺖ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ رواﻧﮑﺎوان ﺑﺮ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺑﺨﺸﯽ از ذﻫﻦ ﯾﺎ روان دﯾﮕﺮان‪ ،‬آﮔﺎﻫﯽ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻗـﻮاﻧﯿﻦ‬
‫ﺣﺎﮐﻢ ﺑﺮ روان اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﺑﻮدن آنﻫﺎ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳـﺖ ﮐـﻪ اﮔـﺮ ﮐـﺴﯽ از ﭼﻨـﯿﻦ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪235‬‬

‫داﻧﺸﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ روان ﺧﻮد را ﻣﻮرد ﮐﺎوش ﻗﺮار دﻫﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ رواﻧﮑـﺎو در‬
‫ﻣﻮرد روان ﺧﻮد ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﻗﺪاﻣﯽ دﺳﺖ ﻣﯽزﻧﺪ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه »ﻓﺮوﯾﺪ« درﺑﺎرۀ اﻧﮕﯿﺰۀ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﯾـﺎ اﯾﺠـﺎد آن ﺑـﺮ ﺗﺤﻠﯿـﻞ‬
‫رواﻧﮑﺎواﻧــﮥ وی از ذﻫــﻦ و روان اﻧــﺴﺎن ﺗﮑﯿــﻪ دارد‪ .‬او ﻣــﺪﻋﯽ اﺳــﺖ ﮐــﻪ ﺑــﺎ ﺗﺤﻠﯿــﻞ ﺑﺨــﺶ‬
‫ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه روان اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻠﻞ و اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎﯾﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ »ﻓﺮوﯾﺪ« ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾـﻦ ﺑﺎﯾـﺪ ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ رواﻧﮑـﺎوی‬
‫اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ درﺑﺎرۀ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و آنﭼـﻪ‬
‫را ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﻣﺪﻟّﻞ ﺳﺎﺧﺘﻦ و ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻋﻘﻠﯽ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﻧﺠﺎم ﻣـﯽﺷـﻮد‪ ،‬آﺷـﮑﺎر ﺳـﺎﺧﺘﻦ‬
‫وﺟﻪ ﻋﻘﻠﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻋﻘﻠﯽ واﻧﻤـﻮد ﮐـﺮدن‪ 1‬آن اﺳـﺖ و در واﻗـﻊ رﻓﺘـﺎری را ﮐـﻪ ﺑـﺮ‬
‫اﺳﺎس اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧﯽ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﻧﺠـﺎم ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧـﯽ ﺟﻠـﻮه ﻣـﯽدﻫـﯿﻢ‪ ،‬ﻧـﻪ آنﮐـﻪ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺖ آن را آﺷﮑﺎر ﺳﺎزﯾﻢ‪ .‬دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺗﻮﺟﯿﻪ و ﺣﻔﻆ ﻇﺎﻫﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ وﺟﻪ ﻋﻘﻼﻧﯽ آن‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺧﺪا را ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد ﯾﺎ اﻧﮑﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ؛ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ ﺟﻬـﺎن را‬
‫ﺧﯿﺮ ﻣﯽداﻧﺪ ﯾﺎ ﺷﺮ ﻣﯽﭘﻨﺪارد؛ ﮐﺴﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﻣﻮﺟﻮدی ﺟﺎوداﻧﯽ ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ و ﮐﺴﯽ ﮐـﻪ‬
‫ﻧﺎﺑﻮدﺷﺪﻧﯽ ﻣﯽﭘﻨﺪارد و ﺑﺮای دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﺧﻮد دﻟﯿﻞ اراﯾـﻪ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬در واﻗـﻊ ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧﯽ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻋﻘﯿﺪهﻫﺎﯾﯽ ﮔﺮاﯾﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳـﺖ و اﯾﻨـﮏ ﺑـﺪون آﮔـﺎﻫﯽ از‬
‫اﯾﻦ اﻣﺮ و ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻇﺎﻫﺮ و ﻣﻮﺟـﻪ ﺟﻠـﻮه دادن و ﺧﺮدﭘـﺬﯾﺮ ﮐـﺮدن آن‪ ،‬ﺑـﻪ ﺳـﺎﺧﺘﻦ دﻟﯿـﻞ‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازد‪.‬‬
‫ﻣﺜﻼً آنﮐﻪ ﺑﺪون ﭘﺪر ﺑﺰرگ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺳـﺨﺘﯽﻫـﺎ و ﺑـﯽﺳﺮﭘﺮﺳـﺖ ﺑـﻮدن را ﭼـﺸﯿﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﻪ ﭘﺪری آﺳﻤﺎﻧﯽ اﻋﺘﻘﺎد ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬آنﮔﺎه ﺑﺮای ﺗﻮﺟﯿﻪ آن دﻟﯿﻞﺳـﺎزی‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و آنﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑﺪ اﻗﺘﺼﺎدی ﯾـﺎ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ رﺷـﺪ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ ،‬ﺷـﺮور ﺟﻬـﺎن را‬

‫‪ Rationalization‬ـ‪1‬‬
 ‫‪236‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻏﺎﻟﺐ و آنﮐﻪ در ﺷﺮاﯾﻂ راﺣﺖ و دلﺧﻮاه ﺑﺰرگ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﯿﺮ ﺟﻬﺎن را ﻏﺎﻟﺐ ﻣﯽداﻧـﺪ‬
‫و ﻫﻤﯿﻦ ﻃﻮر‪.‬‬
‫ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﻻﯾﻞ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﯾﮏ ﺑﺎور و دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬دﻟﯿﻞﺗﺮاﺷﯽ اﺳـﺖ و دﻟﯿـﻞ‬
‫واﻗﻌﯽ آن‪ ،‬اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧﯽ ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ در ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮاﻫﯿﻢ‬
‫ﮔﻔﺖ‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺧﻮدش اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﯾﺎدآوری اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻻزم اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﯽاﻋﺘﺒﺎر ﺑﻮدن دﻟﯿـﻞ‪ ،‬اﺧﺘـﺼﺎص ﺑـﻪ »ﻓﺮوﯾـﺪ« ﻧـﺪارد‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ از او »ﮐـﺎرل ﻣـﺎرﮐﺲ«‪ 1،‬ﻓﯿﻠـﺴﻮف و اﻗﺘـﺼﺎددان آﻟﻤـﺎﻧﯽ و ﺑﻨﯿـﺎنﮔـﺬار ﻣﮑﺘـﺐ‬
‫ﻣﺎرﮐﺴﯿــﺴﻢ )‪1818‬ـــ ‪ ،(1883‬ﺑــﺪان ﭘﺮداﺧﺘــﻪ اﺳــﺖ‪ .‬وی از اﯾــﻦ ﮐــﺎر ﺑــﻪ »ﺗﺎرﯾــﮏﺧﺎﻧــﮥ‬
‫اﯾﺪﺋﻮﻟﻮژی« ﺗﻌﺒﯿﺮ ﮐﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﻣﺎرﮐﺲ« و ﭘﺲ از او »ﻓﺮوﯾﺪ« درﺑـﺎرۀ اﻋﺘﺒـﺎر دﻟﯿـﻞ‪ ،‬ﻧـﻪﺗﻨﻬـﺎ ﺟـﺎﯾﯽ ﺑـﺮای اﻋﺘﺒـﺎر‬
‫دﻻﯾﻞ ﻓﻠﺴﻔﯽ‪ ،‬ﻋﻘﻠﯽ و دﯾﻨﯽ ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ و ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ ﺑﺮﺧﯽ ﺗﮑﻠﯿﻒ آﻧﺎن را روﺷﻦ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ اﻋﺘﺒﺎری ﺑﺮای ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﮕﺬاﺷـﺘﻪ و ﭘﯿـﺸﺎﭘﯿﺶ ﺗﮑﻠﯿـﻒ ﺧﻮدﺷـﺎن را ﻧﯿـﺰ روﺷـﻦ‬
‫ﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻘﺮﯾﺮﻫﺎی ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮوﯾﺪ‬

‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺒﯿـﯿﻦ اﻧﮕﯿـﺰهﻫـﺎی ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ دﯾـﻦ و ﯾـﺎ ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ ﻧﯿـﺎز‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن را ﺑﺮ اﺳﺎس اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎ و ﻧﯿﺎزﻫﺎی رواﻧـﯽ ﻋﻬـﺪهدار ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬از آنﺟـﺎ ﮐـﻪ‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی رواﻧﯽ اﻧـﺴﺎن ﻣﺘﻌـﺪد اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﺑـﻪﻃـﻮر دﻗﯿـﻖ آن را ﻣـﺸﺨﺺ ﻧﻤـﻮد؛ از اﯾـﻦرو‪،‬‬
‫»ﻓﺮوﯾﺪ« دو اﻧﮕﯿﺰه و ﻧﯿﺎز رواﻧﯽ را رﯾﺸﻪ دﯾﮕﺮ ﻧﯿﺎزﻫﺎ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و آن را ﻋﻠـﺖ ﮔـﺮاﯾﺶ‬
‫ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬آن دو ﻧﯿﺎز ﯾﺎ اﻧﮕﯿﺰهای ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪1 :‬ـ اﻣﻨﯿﺖ ‪2‬ـ ﺷﻬﻮت‪.‬‬

‫‪ Karl Marx‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪237‬‬

‫اﻧﮕﯿﺰۀ دوم را ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﯿﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐـﻪ ﺧﻼﺻـﻪ آن را ﺑـﺎ دو ﺗﻘﺮﯾـﺮ‬
‫ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد و در ﭘﺎﯾﺎن ﺑﻪ ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬

‫اﻧﮕﯿﺰۀ ﯾﮑﻢ‪ :‬ﺗﺮس‬

‫ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎ و آرزوﻫﺎی اﻧﺴﺎن و ﯾﺎ آرزوﻫﺎی ﻣﺤﻘـﻖ ﻧـﺸﺪۀ اﻧـﺴﺎن‬
‫اﺳــﺖ‪ .‬اﯾــﻦ آرزوﻫــﺎ از ﻧﻈــﺮ زﻣــﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻃــﻮﻻﻧﯽﺗــﺮﯾﻦ دورۀ زﻣــﺎﻧﯽ را دارد و ﺑﻨــﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻫ ـﻢ‬
‫ﮐﻬـﻦﺗـﺮﯾﻦ آرزوﻫﺎﺳــﺖ و ﻫـﻢ ﻣﺎﻧــﺪﻧﯽﺗـﺮﯾﻦ آنﻫــﺎ و از ﻧﻈـﺮ ﺗــﻮانﻣﻨـﺪی و ﺗﺄﺛﯿﺮﮔــﺬاری‪،‬‬
‫ﻧﯿﺮوﻣﻨﺪﺗﺮﯾﻦ آرزوﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ آرزوﻫﺎ ﮐﻪ اوﻟﯿﻦ اﻧﮕﯿﺰه ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻫﻢ ﻫـﺴﺖ‪ ،‬آرزوی اﻣﻨﯿـﺖ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫آرزوی اﻣﻨﯿﺖ اﻧﺴﺎن در دو ﺑﺨﺶ ﺗﺤﻘﯿـﻖﭘـﺬﯾﺮ اﺳـﺖ؛ ﯾﮑـﯽ در اﻣـﺎن ﺑـﻮدن از ﺧﻄـﺮات و‬
‫زﯾﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮی ﻫﻢﻧﻮﻋﺎن ﺑﺮ ﯾﮏدﯾﮕﺮ وارد ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺟﻨـﮓ‪ ،‬ﺗﺠـﺎوز و ﻣﺎﻧﻨـﺪ‬
‫آن؛ دﯾﮕﺮی در اﻣﺎن ﺑﻮدن از زﯾﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮی ﻃﺒﯿﻌﺖ رام ﻧﺸﺪه ﻣﺘﻮﺟﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﺧﻄﺮات اﻧﺴﺎن و زﯾﺎنﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ از ﺳﻮی آنﻫﺎ ﻣﺘﻮﺟـﻪ ﻫﻤـﺪﯾﮕﺮ اﺳـﺖ‪ ،‬از ﻃﺮﯾـﻖ وﺿـﻊ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی اﺳﺖ و ﺑﺮ ﻓﺮض ﻫﻢ ﮐـﻪ ﻗﺎﺑـﻞ ﭘﯿـﺸﮕﯿﺮی ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﭼـﻮن در‬
‫ﺣﻮزۀ اﺧﺘﯿـﺎر اﻧـﺴﺎن ﻗـﺮار دارد‪ ،‬ﺟﻠـﻮﮔﯿﺮی از آن را ﻧﯿـﺰ ﺑﺎﯾـﺪ از اﻧـﺴﺎن اﻧﺘﻈـﺎر داﺷـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ‬
‫دﯾﮕﺮی؛ وﻟﯽ ﺧﻄﺮات ﻃﺒﯿﻌﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺎ وﺿﻊ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﯿﺸﮕﯿﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫از ﺳﻮﯾﯽ آرزوی دﯾﺮﯾﻨﻪ اﻧﺴﺎن اﯾﻦ ﺑﻮده ﮐﻪ از ﺧﻄﺮات ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ در اﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ و از‬
‫دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬از ﺑﻪدﺳﺖ آوردن ﭼﻨﯿﻦ اﻣﻨﯿﺘﯽ ﻧﺎﺗﻮان ﺑـﻮده اﺳـﺖ؛ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤـﻪ ﻣﻮﺟـﻮدات و‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﺟﻬﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ را آﻓﺮﯾﺪه و ﺳﺎﺧﺘﻪ دﺳﺖ ﯾﮏ ﻣﻮﺟﻮد ﺗﻮاﻧﺎ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺘﻮاﻧﺪ‬
‫ﺑﺎ ﺟﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ وی‪ ،‬از ﺧﻄﺮات آن در اﻣﺎن ﺑﺎﺷﺪ؛ از اﯾﻦرو ﺑﻪ دﯾﻦ و ﻋﻘﺎﯾـﺪ دﯾﻨـﯽ ﮔﺮوﯾـﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد و ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺧﺪای ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﯾـﺎ ﺳـﺒﺐ دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ وی ﺑـﻪ اﻣﻨﯿـﺖ و آراﻣـﺶ‬
‫ﺧﺎﻃﺮ ﻣﯽﺷﻮد و ﯾﺎ ﻧﻤﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑـﻪ دﯾـﻦ و ﺧـﺪا‪ ،‬ﺧﻄـﺮات ﺗﻬﺪﯾﺪﮐﻨﻨـﺪه از ﻣﯿـﺎن‬
‫رﻓﺖ ﯾﺎ ﮐﺎﻫﺶ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﻪ آرزوی ﺧﻮد دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ و اﮔـﺮ ﭼﻨـﯿﻦ ﻧـﺸﺪ‪ ،‬دﺳـﺖﮐـﻢ‬
 ‫‪238‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ دﯾﮕﺮ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺗـﺴﻠﯿﻢ‪ ،‬ﺗﻮﮐـﻞ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن ﺑـﻪﻧـﻮﻋﯽ آراﻣـﺶ‬
‫روﺣﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫در ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ را ﮐﻪ ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ اﯾﻦ ﺑﺎور را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨـﺪ‬
‫ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﯽ در ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬دﻋﺎ ﺑﻪ درﮔﺎه ﺧﺪا‪ ،‬ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ اﺑﺰاری ﺑﺮای ﺟﻠﺐ ﺗﻮﺟﻪ ﺧـﺪا و در‬
‫ﭘﺎﯾﺎن‪ ،‬اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎﯾﯽ ﭼﻮن ﺗﻮﮐﻞ‪ ،‬ﺗﺴﻠﯿﻢ‪ ،‬رﺿﺎ‪ ،‬اﻣﯿﺪ‪ ،‬ﭘﺎداش و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫در واﻗﻊ اﯾﻦ ﺗﻘﺮﯾﺮ از ﮔﻔﺘـﮥ »ﻓﺮوﯾـﺪ«‪ ،‬ﻫﻤـﺎن ﻧﻈﺮﯾـﮥ ﺗـﺮس اﺳـﺖ ﮐـﻪ در دورۀ ﻣﻌﺎﺻـﺮ‪،‬‬
‫»ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ«‪ 1‬آن را ﺑﺎزﺳﺎزی ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ وی‪ ،‬ﺗﺮس از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌـﯽ و ﻧﯿـﺰ‬
‫ﺗﺮس از ﻫﻢﻧﻮﻋﺎن ﺳﺒﺐ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ ﺑﺮای رﻓﻊ ﻧﮕﺮاﻧـﯽ و اﺿـﻄﺮاب ﺧـﻮد ﺑـﻪ ﭼـﺎرهﺟـﻮﯾﯽ‬
‫ﺑﭙﺮدازد و اﻧﯿﺸﻪﻫﺎی دﯾﻨﯽ را ﺑﺴﺎزد‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﻧﺎﻣﻼﯾﻤﺎت زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮ ﺧﻮد ﻫﻤﻮار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺑـﺎ اﯾـﻦ‬
‫ﺑﺎور ﮐﻪ ﺳﺨﺘﯽﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﺮ او وارد ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬در ﺟﻬﺎﻧﯽ دﯾﮕﺮ ﭘـﺎداش دارد‪ ،‬ﯾـﺎ‬
‫ﺑﺎ اﯾﻦ اﻋﺘﻤﺎد ﮐﻪ ﺳﺨﺘﯽﻫﺎی اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻤﻞ آن را آﺳﺎنﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻧﮕﯿﺰه دوم‪ :‬ﺷﻬﻮت‬

‫ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺷﻬﻮت ﯾﺎ ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺷﻬﻮاﻧﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺸﻬﻮرﺗﺮﯾﻦ ﺗﻘﺮﯾﺮ وی از اﯾـﻦ‬
‫اﻧﮕﯿﺰه دﺧﺎﻟﺖ ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ و ﺗﻤﺎم ﻋﯿﺎر ﺷﻬﻮت در ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﺗﻘﺮﯾـﺮ‬
‫دﯾﮕﺮی ﻫﻢ دارد ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺷﻬﻮاﻧﯽ ﺷﻬﺮت ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺿﯿﺢ ﮐﻮﺗﺎﻫﯽ درﺑﺎرۀ آن‬
‫ﺑﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﮥ وی درﺑﺎرۀ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن ﮐـﻪ ﻫﻤـﺎن ﺷـﻬﻮت اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪.‬‬

‫‪ Bertrand Russel, 1872-1970‬ـ‪1‬‬

 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪239‬‬

‫ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ‬
‫وی ﺑﺎ ﮔﺰارﺷﯽ ﺗﺎرﯾﺦﮔﻮﻧﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎ را ﻣﻄﺮح ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐـﻪ ﺑـﻪﻃـﻮر ﮐﻠـﯽ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ‬
‫ﻋﻘﺪه ﺟﻨﺴﯽ دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻋﻘﺪه از دوران ﮐـﻮدﮐﯽ و ﻧﻮﺟـﻮاﻧﯽ ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪه و در ﺟـﻮاﻧﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﺛﺒﺎت رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وی در ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﮐﻬﻦ‪ ،‬ﭘﺴﺮان ﮐﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﻋﻘـﺪۀ‬
‫ﺟﻨﺴﯽ ﺑﻪ ﻣﺎدر ﻣﺘﻤﺎﯾﻞ ﻣﯽﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬از ﺳﻮﯾﯽ ﭘﺪر را ﻣﺰاﺣﻢ اﻇﻬﺎر ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺧـﻮد ﻣـﯽدﯾﺪﻧـﺪ و از‬
‫دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪ اﻇﻬﺎر ﺗﻤـﺎﯾﻼت ﺧـﻮد ﻣـﯽﭘﺮداﺧﺘﻨـﺪ‪ ،‬ﭘـﺪر ﭼﻨـﯿﻦ ﭘـﺴﺮی را ﻣـﯽﮐـﺸﺖ و‬
‫ﮔﻮﺷﺖ ﺑﺪن او را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻏﺬا ﻣﺼﺮف ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬
‫ﭼﯿﺰی ﺷﺒﯿﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ در ﻣﻮرد دﺧﺘﺮان ﻧﯿﺰ وﺟﻮد داﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬آﻧـﺎن ﻧﯿـﺰ ﺑـﻪ ﭘـﺪر ﻣﺘﻤﺎﯾـﻞ‬
‫ﺑﻮدﻧــﺪ و ﻣــﺎدر را ﻣــﺰاﺣﻢ ﺧــﻮد ﻣــﯽﭘﻨﺪاﺷــﺘﻨﺪ‪ .‬اﯾــﻦ دو ﻋﻘــﺪه ﻣــﺎدرﺧﻮاﻫﯽ ﯾــﺎ »ادﯾــﭗ«‪ 1‬و‬
‫ﭘﺪرﺧﻮاﻫﯽ ﯾﺎ »اﻟﮑﺘﺮا«‪ 2‬ﺳﺒﺐ ﺷﺪ ﮐﻪ راه ﭼﺎره ﺟﺴﺘﺠﻮ ﮐﻨﻨﺪ و ﭘﺴﺮان راه ﺣﻞّ را در ﮐـﺸﺘﻦ‬
‫ﭘﺪر دﯾﺪﻧﺪ؛ وﻟﯽ ﭘﺲ از آن‪ ،‬از ﺳﻮﯾﯽ ﺑﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ آوردن ﺣﻘﻮق ﭘﺪر ﺑﺮ آنﻫـﺎ و اداء ﻧﮑـﺮدن‬
‫آن‪ ،‬از ﮐﺮدۀ ﺧﻮد ﭘﺸﯿﻤﺎن ﺷﺪﻧﺪ و از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬ﭘﯿﺪاﯾﺶ رﻗﺎﺑﺖ ﻣﯿﺎن ﭘﺴﺮان‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺷـﺪ ﮐـﻪ‬
‫آﻧﺎن اوﻻً ﺑﻪ ﻣﺸﮑﻼت وﺿﻌﯿﺖ ﺟﺪﯾﺪ ﺧﻮد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻖ ﭘﺪر در اﯾﻦ ﻣﻮرد ﭘﯽ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﭘﺸﯿﻤﺎﻧﯽ و آﮔﺎﻫﯽ آﻧﺎن ﺑﻪ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ رﻓﺘﺎر ﺧﻮد‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺟﺒـﺮان رﻓﺘـﺎر‬
‫ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﺧﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺰرگداﺷﺖ ﭘﺪر ﺑﭙﺮدازﻧﺪ‪ .‬از اﯾـﻦرو ﺑـﻪ ﺳـﺎﺧﺘﻦ اﺷـﯿﺎﯾﯽ دﺳـﺖ زدﻧـﺪ ﮐـﻪ‬
‫ﯾﺎدآور ﺧﺎﻃﺮات ﭘﺪر ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ اﺷﯿﺎء ﮐﻪ »ﺗﻮﺗﻢ« ﻧـﺎم ﮔﺮﻓـﺖ‪ ،‬ﺑـﻪ دﻻﯾـﻞ ﯾـﺎد ﺷـﺪه‪ ،‬ﺣﺎﻟـﺖ‬
‫ﻗﺪﺳﯽ ﭘﯿﺪا ﮐﺮد و از اﯾﻦ راه‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﻗﺪم دﯾﻦداری‪ ،‬ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺘﺶ اﺷﯿﺎی ﻣﺎدی و ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ رﺷﺪ اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬اﺷﯿﺎی ﻏﯿﺮﻣﺎدی‬
‫و ﻧﺎﻣﺤﺴﻮس ﺑﻪﺟﺎی ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت ﻧﺸﺴﺖ و ﭘﺮﺳﺘﺶ اﻣﻮر ﻧﺎدﯾﺪﻧﯽ رواج ﭘﯿﺪا ﮐﺮد و ﭼـﻮن از‬
‫اﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬زﻣﺎن ﺑﺴﯿﺎری ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺮدم ﻋﻠﺖ ﭘﺮﺳﺘﺶ آن اﺷﯿﺎء را ﮐﻪ ﻋﻘﺪهﻫـﺎی ﯾـﺎد ﺷـﺪه‬

‫‪ Oedippus‬ـ‪1‬‬
‫‪ Electra‬ـ‪2‬‬
 ‫‪240‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻮد‪ ،‬از ﯾﺎد ﺑﺮدﻧﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﻧﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺑﺰرﮔﺪاﺷﺖ ﺧﺎﻃﺮ ﭘﺪر‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان اﻣـﺮ ﻣـﺴﺘﻘﻞ‬
‫ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وی دﯾﻦداری ﻧﺘﯿﺠﮥ ﭘﺸﯿﻤﺎﻧﯽ از اوﻟـﯿﻦ ﺟﻨﺎﯾـﺖ ﺗـﺎرﯾﺦ‪ 1،‬ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﻋﻘـﺪهﻫـﺎی‬
‫ﺟﻨﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﺎن ﮐﺸﺘﻦ ﭘﺪر اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﺗﻤﺎﯾﻼت ﺟﻨﺴﯽ‬
‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وی رﯾﺸﮥ ﻫﻤﻪ ﻏﺮاﯾﺰ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﯿﻞ ﺟﻨﺴﯽ اوﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧـﻪای ﮐـﻪ اﮔـﺮ اﯾـﻦ ﻣﯿـﻞ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻫﯿﭻ ﻏﺮﯾﺰۀ دﯾﮕﺮی ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾـﻦ ﻣﯿـﻞ‪ ،‬ﺗﻨﻬـﺎ ﻏﺮﯾـﺰۀ‬
‫اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و دﯾﮕﺮ ﻏﺮﯾﺰهﻫﺎ ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻫﻤﯿﻦ ﻣﯿـﻞ اﺳـﺖ و در واﻗـﻊ ﻫﻤـﯿﻦ ﮐـﺸﺶ‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﻏﺮﯾﺰهﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﺑﺮوز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫از ﺳﻮﯾﯽ ﻃﺒﯿﻌﯽﺗﺮﯾﻦ اﻗﺘﻀﺎی اﯾﻦ ﻏﺮﯾﺰه اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻫﺮ ﺷﺮاﯾﻄﯽ ارﺿـﺎء ﺷـﻮد و از‬
‫دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪ ارﺿﺎی آن ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﻪﺻـﻮرت ﺑـﯽﺣـﺪّ و ﻣـﺮز وﺟـﻮد ﻧـﺪارد؛ زﯾـﺮا آداب و‬
‫رﺳﻮم و ﻧﯿﺰ ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ارﺿﺎی ﺑﯽﻗﯿـﺪ و ﺷـﺮط آن اﺟـﺎزه ﻧﻤـﯽدﻫـﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﻪ ﻣﺤﺪود ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬ﻣﺤﺪود ﺷﺪن اﯾﻦ ﻏﺮﯾﺰه ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ آداب و ﻣﻘـﺮرات‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺳﺮﺧﻮردﮔﯽ و در ﭘﺎﯾﺎن‪ ،‬ﺳـﺒﺐ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻋﻘـﺪۀ ﺷـﺪﯾﺪ ﻣـﯽﮔـﺮدد و ﭼـﻮن‬
‫راﻫــﯽ ﺑــﺮای ﮔــﺸﻮدن آن وﺟــﻮد ﻧــﺪارد‪ ،‬ﺑــﻪﺗــﺪرﯾﺞ از ﺑﺨــﺶ ﺧﻮدآﮔــﺎه روان ﺑــﻪ ﺑﺨــﺶ‬
‫ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه آن ﻣﻨﺘﻘﻞ ﻣﯽﺷﻮد و ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎن را ﺷﮑﻞ ﻣﯽدﻫﺪ و ﻣﺎﯾﻪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﻓﮑﺎر و‬
‫رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﻣﯽﮔﺮدد و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﺧﻮد اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه‬
‫روان ﺧﻮﯾﺶ ﻗﺮار دارد ﻧﯿﺰ از آن آﮔﺎه ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻏﺮﯾﺰه ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪه ﮐﻪ در ﺑﺨـﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه روان ﺛﺒـﺎت ﯾﺎﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ‪ ،‬از ﻃﺮﯾـﻖ‬
‫ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﻫﻨﺮ و دﯾﻦ ﺑﺮوز ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺗﻤﺎﯾﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﺷﻌﺮ‪ ،‬ﻫﻨﺮ و دﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻣﯿﻞ ﺟﻨـﺴﯽ ﺳـﺮﮐﻮب‬

‫‪ Priminal Crime‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪241‬‬

‫ﺷﺪۀ اوﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﻤﭽﻮن ﻣﻠﮑﺎت ﺛﺎﺑﺖ اﺧﻼﻗﯽ ﺑﻠﮑﻪ ﻗﻮیﺗـﺮ و راﺳـﺦﺗـﺮ از آنﻫـﺎ در ﺑﺨـﺶ‬
‫ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه روان اﺳﺘﻘﺮار ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻫﻨﺮ و ﻧﯿﺰ دلﺑـﺴﺘﮕﯽ ﺑـﻪ دﯾـﻦ‪ ،‬ﻇﻬـﻮر ﺗﻤـﺎﯾﻼت ﺟﻨـﺴﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﺷﮑﻞﻫﺎی ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ و ﻋﺎﻣّﻪﭘﺴﻨﺪ آن اﺳﺖ‪ .‬در واﻗﻊ اﻧـﺴﺎن آنﭼـﻪ را ﮐـﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﻣﻘـﺮرات‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ از آﺷﮑﺎر ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﮑﻞﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻧﺎﺳـﺎزﮔﺎر‬
‫ﻧﺒﺎﺷﺪ و ﻣﻮرد ﻋﻼﻗﻪ ﻋﻤﻮم ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬آﺷﮑﺎر ﻣﯽﺳﺎزد‪ .‬ﻫﻨﺮ و دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺑﺮوز ﺷﻬﻮت ﺟﻨﺴﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﺷﮑﻞ ﻣﺤﺘﺮﻣﺎﻧﻪ آن اﺳﺖ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از اﯾﻦ ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ ﺳﻬﻤﯽ دارﻧﺪ‪،‬‬
‫ﻫﻤﻪ ﺑﻪ ﻫﻨﺮ و دﯾﻦ ﻋﻼﻗﻪ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺷـﺎﻋﺮان‪ ،‬ﻫﻨﺮﻣﻨـﺪان و ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮان ﮐـﺴﺎﻧﯽ ﻫــﺴﺘﻨﺪ ﮐـﻪ از ﺷـﻬﻮات ﺳـﺮﮐﻮب ﺷـﺪه‪ ،‬ﺳــﻬﻢ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی دارﻧﺪ‪ ،‬ﭼﻮن آﻧﺎن ﺑﻪ رﻋﺎﯾﺖ ﻣﻘﺮرات و آداب اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﭘﺎﯾﺒﻨﺪی ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷـﺘﻪاﻧـﺪ‬
‫و ﺑﻪ ﺳﺮﮐﻮﺑﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻏﺮاﯾﺰﺷﺎن اﻗﺪام ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﻫﺮﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﻨﺘـﺮل و ﺳـﺮﮐﻮﺑﯽ ﺷـﻬﻮت ﺑـﻪﻃـﻮر‬
‫دﻗﯿﻖﺗﺮ و ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯿﻞ و ﮐﺸﺶ او ﺑﻪ ﻫﻨﺮ و دﯾﻦ ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﮐـﺎﻣﻼً ﺑـﻪ‬
‫ﺳﺮﮐﻮب آن ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻋﺮ‪ ،‬ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ زﻣﺎﻧﯽ آداب و ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ ﻏﺮاﯾـﺰ ﺟﻨـﺴﯽ را‬
‫ﻣﺤﺪود ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬از ﻣﯿﺎن ﺑﺮداﺷﺘﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﻧـﻪ ﻋﻼﻗـﻪای ﺑـﻪ ﺷـﻌﺮ و ﻫﻨـﺮ و دﯾـﻦ وﺟـﻮد ﺧﻮاﻫـﺪ‬
‫داﺷﺖ و ﻧﻪ ﺷﺎﻋﺮ و ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﭘﺪﯾﺪ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ؛ ﭼﻮن ﻋﺎﻣـﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻫﻤـﻪ اﯾـﻦﻫـﺎ‬
‫ﻏﺮﯾﺰهﻫﺎی ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪه و ﻋﻘﺪهﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﻓﺎﻗﺪ آزادی ﺟﻨﺴﯽ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺘﻪ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﻓﺮوﯾﺪ« ﻧﮑﺎت دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ در ردّ ﺑﺮ دﯾﻦ دارد ﮐﻪ ﺗﺤﺖ ﻋﻨـﻮان ﮔﻤﺎﻧـﻪﻫـﺎی »ﻓﺮوﯾـﺪ« و‬
‫»ﻓﺮوم« ﺑﺪان ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
 ‫‪242‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫دﯾﺪﮔﺎه »ﻓﺮوﯾﺪ« در زﻣﯿﻨﻪ ﻋﻠﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن از ﺟﻨﺒـﻪﻫـﺎی ﻣﺘﻌـﺪدی‬
‫ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و ﺑﺎ آنﮐﻪ وی ﭘﺪر رواﻧﮑﺎوی ﺟﺪﯾﺪ ﻧﺎم ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﻈـﺮات او درﺑـﺎرۀ‬
‫ﻋﻠﻞ اﯾﻦ ﮔﺮاﯾﺶ‪ ،‬ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﺑﯽدﻟﯿﻞ ﺑﻠﮑـﻪ ﺿـﺪ دﻟﯿﻠـﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻧﻤﻮﻧـﻪﻫـﺎﯾﯽ از آنﻫـﺎ را‬
‫ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬
‫‪1‬ـ اﯾﻦﮐﻪ روان اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪوﯾـﮋه ﺑﺨـﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه آن ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﺮای ﻫﻤﮕـﺎن‬
‫ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه روان‪ ،‬ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه ﺑﺎﺷـﺪ و‬
‫ﺑﺮای ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ ﺧﻮدآﮔﺎه؛ زﯾﺮا در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺗﻘﺴﯿﻢ روان ﺑﻪ ﺧﻮدآﮔـﺎه و ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه‬
‫ﻧﺎدرﺳﺖ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی درﺑﺎرۀ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه روان و ﻗـﺮار دادن آن در‬
‫ﺣﻮزۀ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ دارد‪ .‬ﯾﺎ ﺗﻘـﺴﯿﻢ روان ﺑـﻪ‬
‫ﺧﻮدآﮔﺎه و ﻧﺎﺧﻮدآﮔﺎه‪ ،‬ﺧﻄﺎﺳﺖ و ﯾﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪﭘﺮدازی و ﺗﺸﺮﯾﺢ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه آن‪ .‬ﻣﮕـﺮ‬
‫آنﮐﻪ ﻓﺮوﯾﺪ ﺑﮕﻮﯾﺪ روان آدﻣﯽ در ﺑﺴﯿﺎری از ﻣﺮدم ﺑﻪ دو ﺑﺨـﺶ ﺧﻮدآﮔـﺎه و ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه‬
‫ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد و در ﺗﻌﺪادی دﯾﮕﺮ ﺗﻨﻬﺎ ﯾﮏ ﺑﺨﺶ اﺳﺖ و آن ﺧﻮدآﮔﺎه‪ .‬ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ دارای‬
‫روان ﺧﻮدآﮔﺎه ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬رواﻧﮑﺎواﻧﻨﺪ!‬
‫‪2‬ـ اﯾﻦ ﻧﻈﺮ »ﻓﺮوﯾﺪ« ﮐﻪ ﺗﺤﻠﯿﻞ روان ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻓﺎﻋﻞ ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ ﺑﯿﺮوﻧـﯽ اﻧﺠـﺎم ﻣـﯽﺷـﻮد و‬
‫ﮐﺴﯽ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ روان ﺧﻮد را ﺗﺤﻠﯿﻞ ﮐﻨﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺧﺒﺮﻫﺎ و ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﻋﻠـﻞ و‬
‫اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی ﻓﮑﺮی و رﻓﺘﺎری ﻫﯿﭻ ﮐﺴﯽ ﻣـﻮرد ﭘـﺬﯾﺮش ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﻣﮕـﺮ آنﮐـﻪ رواﻧﮑـﺎو او را‬
‫ﻣﻮرد ﮐـﺎوش ﻗـﺮار دﻫـﺪ‪ ،‬ﭼﻨـﺪﯾﻦ اﯾـﺮاد دارد؛ زﯾـﺮا اوﻻً‪ ،‬ﻻزﻣـﻪاش اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ اﻋﺘﺒـﺎر‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎ در ﻣﻘﺎم ﺻـﺪق‪ ،‬واﺑـﺴﺘﻪ ﺑـﻪ ﺗﺄﯾﯿـﺪ رواﻧﮑـﺎو ﺑﺎﺷـﺪ و ﺣـﺎل آنﮐـﻪ ﭼﻨـﯿﻦ ﭼﯿـﺰی را‬
‫ﻫﯿﭻﮐﺲ ﺣﺘﯽ رواﻧﮑﺎو ﻫﻢ ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی اﻣﮑـﺎن ﻧـﺪارد؛ زﯾـﺮا ﺗﺄﯾﯿـﺪ ﻫﻤـﻪ‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ رواﻧﮑﺎو اﻣﺮی ﻧﺎﺷﺪﻧﯽ اﺳﺖ؛ ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﻫـﺮ ﻓـﺮدی رواﻧﮑﺎوﻫـﺎی‬
‫ﻣﺘﻌﺪدی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻫﺮ ﮔﺰارهای را ﮐﻪ ﺑﯿﺎن ﮐﺮد‪ ،‬ﯾﮑـﯽ از آنﻫـﺎ ﺑـﻪ ﺗﺤﻠﯿـﻞ‬
‫روان او ﺑﭙﺮدازد و ﻣﯿﺰان ﺻﺪق آن را ﺑﯿﺎن ﮐﻨﺪ!! ﺛﺎﻟﺜﺎً‪ ،‬اﮔﺮ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﮔﺰارهﻫﺎ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪243‬‬

‫ﺗﺤﻠﯿﻞ روان‪ ،‬آنﻫﻢ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ رواﻧﮑﺎو ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎی ﺑﺸﺮی ﻓﺎﻗﺪ اﻋﺘﺒﺎر ﺧﻮاﻫﺪ ﺑـﻮد؛‬
‫زﯾﺮا ﻣﻌﺮﻓﺖﺷﻨﺎس ﻧﯿﺰ ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه روان ﺧـﻮﯾﺶ و‬
‫آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی دروﻧﯽ ﯾﺎ ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﻣـﯽﮔﻮﯾـﺪ‪ ،‬ﺑـﺪون ﺗﺄﯾﯿـﺪ رواﻧﮑـﺎو‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و ﻧﺘﯿﺠﻪ آن ﺗﺮدﯾﺪ در ﺻﺪق ﻫﻤﻪ ﻋﻠﻮم و ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی اﺳـﺖ‪ .‬ﻋـﻼوه‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺗﺤﻠﯿﻞﻫﺎی رواﻧﮑﺎو ﻧﯿﺰ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺑﺨﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه او ﻗـﺮار داﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺗﺼﻮرات ﺑﻪ ﺳﻔﺴﻄﮥ ﻣﻄﻠﻖ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﮔﺮ ﻫﻤﻪ آراء و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی اﻧﺴﺎن دارای اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ و دﻻﯾﻠﯽ ﮐـﻪ ﺑـﺮای‬
‫اﺛﺒﺎت ﯾﺎ اﺑﻄﺎل آن اراﯾﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬دﻟﯿﻞﺗﺮاﺷﯽ ﺑﺎﺷﺪ ﻧﻪ دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻧﯿﺰ ﻧﻮﻋﯽ دﻟﯿـﻞ‬
‫ﺗﺮاﺷﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺒـﺎﻧﯽ ﻓﺮﺿـﯿﮥ »ﻓﺮوﯾـﺪ«‪ ،‬ﺑﮕﻮﯾـﺪ ﻫﻤـﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾـﻪ ﻓﺮوﯾـﺪ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻣﺤﺼﻮل اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧﯽ او اﺳﺖ و آنﭼﻪ را ﮐـﻪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان دﻟﯿـﻞ ﯾـﺎ ﺗﺄﯾﯿـﺪ آورده اﺳـﺖ‪،‬‬
‫دﻟﯿﻞﺗﺮاﺷﯽ اﺳﺖ ﻧﻪ دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺳﺨﻨﯽ ﻧﺎروا ﻧﮕﻔﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ ﺑـﺮ اﯾـﻦ اﺳـﺎس‪ ،‬ﺷـﺎﻋﺮان و ﻫﻨﺮﻣﻨـﺪان در ﺷـﻌﺮ و ﻫﻨـﺮ ﺧـﻮﯾﺶ‪ ،‬ﻏﺮاﯾـﺰ‬
‫ﺳﺮﮐﻮب ﺷﺪه و ﻋﻘـﺪهﻫـﺎی ﺟﻨـﺴﯽ ﺧـﻮد را آﺷـﮑﺎر ﮐـﺮدهاﻧـﺪ‪ ،‬ﭼـﺮا آراء و اﻧﺪﯾـﺸﻪﻫـﺎی‬
‫»ﻓﺮوﯾﺪ«‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ آراء و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی او ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻣﺤﺼﻮل اﻧﮕﯿﺰهﻫﺎی رواﻧـﯽ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺑﺨـﺶ ﻧﺎﺧﻮدآﮔـﺎه روان اوﺳـﺖ و او ﻧﯿـﺰ ﻫﻤﭽـﻮن‬
‫دﯾﮕﺮان ﺑﺎ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ در ﭘﯽ ﮔﺸﻮدن ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ در آﻣﯿﺨﺘﻦ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎ روانﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﭼﯿﺰی اﺳﺖ ﮐـﻪ از اﻋﺘﺒـﺎر ﺑﺮآﯾﻨـﺪﻫﺎی‬
‫آن ﻣﯽﮐﺎﻫﺪ‪ .‬ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ اﻣﻮر ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ ﺑﻠﮑـﻪ اﻓـﺴﺎﻧﻪای آﻣﯿﺨﺘـﻪ ﺷـﺪه ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﻓﺎﻗـﺪ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﺳﺖ؛ ﯾﻌﻨﯽ ﻫﻤﺎن ﮐﺎری ﮐﻪ ﻓﺮوﯾﺪ اﻧﺠﺎم داده اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦﮐـﻪ در ﺗـﺎرﯾﺦ ﮐﻬـﻦ ﭘـﺴﺮﻫﺎ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ و ﭼﻨﺎن ﺑﻮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﺑﺘﻮان ﺑﺮای آن دﻟﯿﻞ ﺗﺮاﺷﯿﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ اﻣﺮوزه وﺟﻮد ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه )ادﯾﭗ و اﻟﮑﺘﺮا( ﮐﺎﻣﻼً ﻣﺮدود ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷـﺪه اﺳـﺖ؛‬
‫ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان او ﻧﯿﺰ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ را ردّ ﮐﺮدهاﻧـﺪ‪ .‬ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪» ،‬ﮐـﺎرل‬
 ‫‪244‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮔﻮﺳﺘﺎو ﯾﻮﻧﮓ«‪ 1‬ﮐﻪ ﭼﻨﺪﯾﻦ ﺳﺎل ﺑـﺎ ﻓﺮوﯾـﺪ ﻫﻤﮑـﺎری داﺷـﺘﻪ و از ﭘﯿـﺮوان ﺑـﺰرگ اوﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﯾﺎد ﺷﺪه را ﻣﺮدود ﻣﯽداﻧﺪ‪.‬‬
‫»آﻟﻔﺮد آدﻟﺮ«‪ 2‬ﻧﯿﺰ ﮐﻪ از ﭘﯿﺮوان ﻓﺮوﯾﺪ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﯽآﯾـﺪ‪ ،‬ﻓﺮﺿـﯿﮥ دوم را ﻗﺎﺑـﻞ ﭘـﺬﯾﺮش‬
‫ﻧﻤﯽداﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻢﭼﻨﯿﻦ »ارﯾﮏ ﻓﺮوم« و ﻧﯿﺰ »ﮐﺎرن ﻫﻮرﻧﺎی« ﮐﻪ از ﭘﯿﺮوان ﻓﺮوﯾﺪ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ را‬
‫ردّ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫‪6‬ـ دﯾﺪﮔﺎه »ﻓﺮوﯾﺪ« درﺑﺎرۀ ﭘﯿﺸﯿﻨﮥ ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه و ﻧﯿﺰ وﺿﻌﯿﺖ ﺧﺎﻧﻮاده‪ ،‬ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﭼﺎرﻟﺰ داروﯾﻦ«‪ 3‬و »راﺑﺮﺗﺴﻮن اﺳﻤﯿﺖ«‪ 4‬اﺳﺖ‪ 5‬ﮐﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﻧـﺴﺎنﺷﻨﺎﺳـﯽ‬
‫آن را ﻣﺮدود ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪7‬ـ ﻓﺮﺿﯿﮥ »ﻓﺮوﯾﺪ« ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻓﺮوﮐﺎﻫﺶ ﻣﺮﺗﺒﺖ آدﻣﯽ ﺑـﻪ ﺟﺎﯾﮕـﺎه ﺣﯿـﻮاﻧﯽ و ﻓﺮوﺗـﺮ از‬
‫آن ﻧﯿــﺴﺖ و ﺷــﻨﺎﺧﺖ روﺷــﻦ و ﻗﺎﺑــﻞ ﺗــﻮﺟﻬﯽ درﺑــﺎرۀ روان ﻧﺎﺧﻮدآﮔــﺎه اﻧــﺴﺎن ﺑــﻪدﺳــﺖ‬
‫ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﯾﻮﻧﮓ«‪ ،‬اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﺗﻨﺰل اﻧﺴﺎن و اﺧﻼق و اﻓﮑﺎر و اﻣﯿﺎل ﺑـﺸﺮ‬
‫ﺑﻪ ﻋﻼﯾﻢ ﺟﻨﺴﯽ و ﻗﺮﯾﻦ ﺳﺎﺧﺘﻦ او ﺑﺎ ﻋﺪم‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫‪8‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﺮس اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ آن را ﺑﺎزﺳـﺎزی ﮐـﺮده اﺳـﺖ؛‬
‫ﺗﺮس از رﺳﻮاﯾﯽ اﻇﻬﺎر ﺗﻤـﺎﯾﻼت ﺟﻨـﺴﯽ‪ ،‬ﺗـﺮس از ﮐﯿﻔﺮﻫـﺎی ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﻧﺎﺳﭙﺎﺳـﯽ و ﺣـﻖ‬
‫ﻧﺎﺷﻨﺎﺳﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﭘﺪر و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ .‬از اﯾﻦرو اﺷﮑﺎﻻت آن ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻧﯿـﺰ ﺑـﺮ اﯾـﻦ دﯾـﺪﮔﺎه وارد‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬

‫)ـ‪ Carl Gustav Yung, (18751916‬ـ‪1‬‬

‫)ـ‪ Alfred Adler, (18701937‬ـ‪2‬‬
‫)ـ‪3 Charles Darvin, (18091882‬‬
‫‪ Robertson Smith‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell,‬ــ‪5‬‬
‫‪1970, p.47‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪245‬‬

‫‪9‬ـ واﺑﺴﺘﻪ داﻧﺴﺘﻦ ﻋﻤﯿﻖﺗﺮﯾﻦ و ﺳﺮﻧﻮﺷﺖﺳﺎزﺗﺮﯾﻦ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺑﺸﺮ ﺑـﻪ اﻣـﻮر ﺗـﺎرﯾﺨﯽ‬
‫ﮐﺎﻣﻼً ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮ ﺑﻠﮑﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ و اﻓـﺴﺎﻧﻪای‪ ،‬ﻧـﻪ ﺑـﺪﯾﻬﯽ اﺳـﺖ و ﻧـﻪ ﻣـﺪﻟّﻞ؛ از اﯾـﻦرو‪ ،‬اﯾـﻦ‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖآﻣﻮز ﻧﯿﺴﺖ و ﺗﻨﻬﺎ ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ ﺑﯽدﻟﯿﻞ را ﻋﺮﺿﻪ ﻣﯽدارد‪ .‬ﭼﻨـﯿﻦ ﺗﺤﻠﯿـﻞﻫـﺎﯾﯽ‬
‫ﺑﻪ ﺗﺨﯿﻼت رﻣﺎﻧﺘﯿﮏ ﺷﺒﺎﻫﺖ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد ﺗﺎ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻗﻄﻌﯽ ﯾﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪﭘﺬﯾﺮ‪.‬‬
‫‪10‬ـ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »ﻓﺮوﯾﺪ«‪ ،‬آداب و ﻣﻘﺮرات اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺳﺒﺐ ﺳـﺮﮐﻮب ﻏﺮﯾـﺰۀ ﺟﻨـﺴﯽ ﺷـﺪه‪،‬‬
‫ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻘﺪه ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮏ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ را ﻣﯽﺗﻮان ﻣﻄﺮح ﮐﺮد ﮐـﻪ اﯾـﻦ‬
‫ﭼﻪ ﮐﺸﺶ ﻋﻤﯿﻖ و ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬار اﺳﺖ ﮐﻪ در ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﺸﺮی‪ ،‬ﺣﺘﯽ اﺳﺎﺳﯽﺗﺮﯾﻦ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻏﺮﯾﺰۀ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﻫﻢ ﻣﺤﺪود ﻣﯽﺳﺎزد؟ اﯾﻦ ﮐﺸﺶ ﺑﺎﯾـﺪ ﻗـﻮیﺗـﺮ از ﻏﺮﯾـﺰۀ ﺟﻨـﺴﯽ ﺑﺎﺷـﺪ وﮔﺮﻧـﻪ از‬
‫ﻣﺤﺪود ﺳﺎﺧﺘﻦ آن ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮد‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﯾﻦ ﮐﺸﺶ‪ ،‬ﻣﻘﺪم ﺑﺮ ﻏﺮﯾﺰه ﺟﻨﺴﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ‬
‫ﻣﺤﺼﻮل آن و ﮔﺮﻧﻪ آن را ﻣﺤﺪود ﻧﻤﯽﺳﺎﺧﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻏﺮﯾﺰۀ ﺟﻨﺴﯽ‪ ،‬رﯾﺸﮥ ﻫﻢ ﻏﺮاﯾﺰ و ﯾﺎ ﺗﻨﻬﺎ‬
‫ﻏﺮﯾﺰه ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻏﺮﯾﺰۀ دﯾﮕﺮی وﺟـﻮد دارد ﮐـﻪ ﻣـﺴﻠﻂ ﺑـﺮ آن اﺳـﺖ و آن را ﺑـﺎ ﻫﻤـﻪ ﻧﯿـﺮوی‬
‫ﺧﺎرقاﻟﻌﺎدهاش ﮐﻨﺘﺮل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐـﻪ ﺑـﻪ ﮔﻔﺘـﻪ ﻓﺮوﯾـﺪ ﺳـﺒﺐ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻋﻘـﺪهﻫـﺎی‬
‫دروﻧﯽ ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﭼﺮا ﻫﻤﺎن ﮐﺸﺶ‪ ،‬ﺗﻤﺎﯾﻼت دﯾﻨﯽ ﻧﺒﺎﺷﺪ؟‬
‫‪11‬ـ اﮔﺮ ﺑﺎ آزادی ﺟﻨﺴﯽ ﻣﯽﺗﻮان از ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺟﻠـﻮﮔﯿﺮی ﮐـﺮد و در‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ آن‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ و ﻫﻨﺮ ﻣﻨﺘﻔﯽ ﻣﯽﺷـﻮد‪ ،‬آﯾـﺎ در ﮐـﺸﻮرﻫﺎﯾﯽ ﮐـﻪ در ﻋـﺼﺮ ﺣﺎﺿـﺮ‬
‫آزادی ﺟﻨﺴﯽ ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮدهای وﺟﻮد دارد و ﺣﺘﯽ ﻗﺎﻧﻮن ﻧﯿﺰ از آن ﺣﻤﺎﯾﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬دﯾـﻦ‬
‫و ﻫﻨﺮ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟!‬
‫‪12‬ـ آﯾﺎ ﻓﺎﺻﻠﻪ زﻣﺎﻧﯽ ﻣﯿﺎن ﺑﻌﺜﺖ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان ﮐﻪ ﮔـﺎﻫﯽ ﭼﻨـﺪﯾﻦ ﻗـﺮن ﺑـﻪ درازا ﻣـﯽﮐـﺸﯿﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ در آن دوره )ﻓﺎﺻﻠﻪ ﻣﯿﺎن دو ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ( ﻏﺮاﯾﺰ ﺟﻨﺴﯽ آزاد ﺑﻮده اﺳﺖ؟‬
‫‪13‬ـ آﯾﺎ ﻣﺒﻌﻮث ﻧﺸﺪن ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان در ﻗﺮون اﺧﯿﺮ )از ﻗﺮن ﺷﺸﻢ ﻣـﯿﻼدی ﺗـﺎﮐﻨﻮن( ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ‬
‫ﮔﺸﻮده ﺷﺪن ﻋﻘﺪهﻫﺎی ﺟﻨﺴﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ؟‬
‫‪14‬ـ اﮔﺮ ﺷﺎﻋﺮ‪ ،‬ﻫﻨﺮﻣﻨﺪ و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺷﺮاﯾﻂ رواﻧـﯽ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﺳـﺮﮐﻮﺑﯽ ﻏﺮاﯾـﺰ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﮐﻪ ﻏﺮاﯾﺰ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺘﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی ﻣﺒﻌـﻮث ﻧـﺸﺪه اﺳـﺖ‪،‬‬
 ‫‪246‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وﻟﯽ ﺗﻌﺪاد ﺷﺎﻋﺮان و ﻫﻨﺮﻣﻨﺪان‪ ،‬از ﻗﺮنﻫﺎی ﮔﺬﺷﺘﻪ ﺑﺴﯿﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ؟‬
‫‪15‬ـ رواﻧﮑﺎوی ﻧﻪ ﻋﻠﻤﯽ ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﻧﻈﺮﯾﻪﻫـﺎی آن اﻋﺘﺒـﺎر ﻋﻘﻠـﯽ داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﻧـﻪ‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﮔﺰارهﻫﺎی آن ارزش ﺗﺠﺮﺑﯽ داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻋﻠﻤـﯽ ﻧﯿﻤـﻪ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﺣﮑﺎم و آرای آن ﺑﺮ اﺳﺘﻘﺮای ﻧﺎﻗﺺ اﺳﺘﻮار اﺳﺖ و از ﻗﻄﻌﯿـﺖ ﺑﺮﺧـﻮردار‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﺎت اﯾﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ اﺳﺎس ﻧﻤﻮﻧﻪ آﻣـﺎری ﻣـﻮرد ﭘـﺬﯾﺮش ﻗـﺮار ﮔﺮﻓﺘـﻪ‬
‫اﺳﺖ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ارزش اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ دارد‪ .‬از اﯾـﻦ ﮔﺬﺷـﺘﻪ‪ ،‬ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑـﻮدن روان‪،‬‬
‫ارزش اﺣﺘﻤﺎﻟﯽ آن ﻧﯿﺰ ﺑﺴﯿﺎر اﻧﺪک اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﺮ اﺳﺎس آن درﺑﺎرۀ اﻣﻮری ﮐـﻪ‬
‫ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻗﻄﻌﯽ دارد‪ ،‬ﮔﻤﺎﻧﻪزﻧﯽ ﮐﺮد‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬دﯾﺪﮔﺎه »ﻓﺮوﯾﺪ«‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﭘﻨﺪاری ﺗﺄﯾﯿﺪﻧﺎﺷﺪه ﺑﻪ ﺣـﺴﺎب ﻧﻤـﯽآﯾـﺪ و‬
‫ﺗﻮان ﺗﺒﯿﯿﻦ رﯾﺸﻪﻫﺎی ادﯾﺎن و ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آنﻫﺎ را ﻧﺪارد‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫‪2‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ارﯾﮏ ﻓﺮوم‬
‫ﯾﮑﯽ دﯾﮕﺮ از ﻧﻈﺮﯾﺎت روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾـﮥ‬
‫»ارﯾﮏ ﻓﺮوم« اﺳﺖ‪ .‬وی در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐﻪ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﻓﺮوﯾﺪ را ﻧﺎﻗﺺ و ﻣﺮدود ﻣـﯽداﻧـﺪ‪ ،‬ﻧـﻮﻋﯽ‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞ روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ را ﭘﺎﺳﺦﮔﻮ ﻣـﯽاﻧﮕـﺎرد‪ .‬ﺑـﻪ ﺑـﺎور وی دو ﻋﺎﻣـﻞ ﺳـﺒﺐ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﯽ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک اﺳـﺖ و دﯾﮕـﺮی ﯾـﺎﻓﺘﻦ ﮐـﺎﻧﻮن‬
‫ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ‪.‬‬
‫ﭘﯿﺶ از ﭘـﺮداﺧﺘﻦ ﺑـﻪ ﺷـﺮح و ﺑﺮرﺳـﯽ دﯾـﺪﮔﺎه وی‪ ،‬ﻧﺨـﺴﺖ ﻧﮕـﺎﻫﯽ ﮐﻮﺗـﺎه ﺑـﻪ آراء و‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎی او درﺑﺎرۀ دﯾﻦ‪ ،‬اﻗﺴﺎم و آﺛﺎر آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪.‬‬
‫وی ادﯾﺎن را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﮐﻨﺪ و در ﺿﻤﻦ آن‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﻫﺮ دو را اﻣﺮی‬
‫ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ ﻣﯽداﻧﺪ و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﮏ دﺳﺘﻪ از ادﯾﺎن را در ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ‬

‫‪ Erick Frume‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪247‬‬

‫ﺑﺮآورده ﺳﺎﺧﺘﻦ آنﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﯽداﻧﺪ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪی اﻧﺴﺎن ﺑـﻪ‬
‫آنﻫﺎ را ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ ﻣـﯽاﻧﮕـﺎرد‪ ،‬اﮔﺮﭼـﻪ ﮐﺎﺳـﺘﯽﻫـﺎی ﻣﺘﻌـﺪدی را ﻧﯿـﺰ ﺑـﺮای آنﻫـﺎ ﯾـﺎدآوری‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫اﻗﺴﺎم دﯾﻦ‬
‫‪1‬‬
‫‪1‬ـ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‬
‫‪2‬‬
‫‪2‬ـ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‬
‫اﮔﺮ ﻣﺤﺘﻮای ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬راﺑﻄﻪ ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا را ﻣﺎﻧﻨﺪ راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن ﻋﺒﺪ و ﻣﻮﻟﯽ ﺗﺮﺳـﯿﻢ‬
‫ﮐﻨﺪ‪ ،‬آن دﯾﻦ ﯾﮑﻪﺗﺎز اﺳﺖ؛ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ اﻣـﺮ و ﻧﻬـﯽ و ﺧﻮاﺳـﺘﻪ و ﺣﮑـﻢ اﺳـﺖ از‬
‫ﺧﺪاﺳﺖ و ﺑﻨﺪه ﻧﻘﺸﯽ ﺟﺰ اﻃﺎﻋﺖ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ و ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻓﺮﻣـﺎﻧﺒﺮی از او را ﻧـﺪارد‪ .‬راﺑﻄـﮥ‬
‫ﻣﯿﺎن آن دو‪ ،‬ﯾﮏ ﺳﻮﯾﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﻌﺎرف ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا را ﻣﺎﻧﻨـﺪ راﺑﻄـﻪ ﻣﯿـﺎن ﻣﺤـﺐ و ﻣﺤﺒـﻮب‬
‫ﺗﺮﺳﯿﻢ ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﮔﺮاﺳﺖ؛ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ دﯾﻨﯽ اﻣﺮ و ﻓﺮﻣـﺎن ﮐﻤﺘـﺮی‬
‫دارد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﻓﺮﻣﺎنﻫﺎ ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺤﺒﺖ اراﯾﻪ ﻣـﯽﺷـﻮد و در واﻗـﻊ ﻧـﻮﻋﯽ ﻫﻤـﺪﻟﯽ‪،‬‬
‫ﻫﻤﮕﺮاﯾﯽ و درﺧﻮاﺳﺖ ﻃﺮﻓﯿﻨﯽ وﺟﻮد دارد‪ .‬در اﯾﻦﮔﻮﻧـﻪ ادﯾـﺎن‪ ،‬ﻫﻤـﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ ﺧـﺪا ﺑـﺮ‬
‫اﺳﺎس ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎﯾﯽ دارد‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺎس‪ ،‬ﺗﻘﺎﺿﺎﻫﺎﯾﯽ دارد‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺳﺮاﻧﺠﺎم‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻮاﺳﺘﮥ ﻣﺤﺒﻮب اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷـﺖﺳـﺎز اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﺧﻮاﺳـﺘﮥ‬
‫ﻣﺤﺒﻮب‪ ،‬از ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ ﻣﺤﺐ ﺟﺪا ﻧﯿﺴﺖ و در واﻗﻊ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻠﻖ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺑﻠﮑﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﻋﺎﻣـﻞ‬
‫ﻇﻬﻮر ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﮐﻠﯽ ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﺗﻘﺴﯿﻢﺑﻨﺪی ادﯾـﺎن ﺷـﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﻣﻬﻢ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ادﯾﺎن را ﺑﺪﯾﻦﻗﺮار ﺗﻮﺻﯿﻒ ﮐﺮد‪:‬‬

‫‪ Humanist Religions‬ـ‪1‬‬
‫‪ Totalitarian Religions‬ـ‪2‬‬
 ‫‪248‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﻔﺎوت ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﺑﺎ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‬

‫‪1‬ـ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﺗﻔﺎوت ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ‪ ،‬ﻧﮕﺮش آنﻫﺎ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ادﯾـﺎن اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا ﻧﻘـﺺ و‬
‫ﺿﻌﻒ و از ﻫﻤﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮ ﮔﻨـﺎه و ﺧﻄـﺎ را ﻋـﺎرض ﺑـﺮ اﻧـﺴﺎن و ذات او را ﭘـﺎک و ﭘﯿﺮاﺳـﺘﻪ از‬
‫آﻟﻮدﮔﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی ﭘﺎک‪ ،‬آﺳﻤﺎﻧﯽ و دوﺳﺖداﺷـﺘﻨﯽ اﺳـﺖ؛‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ زﯾﺴﺘﻦ در زﻣﯿﻦ ﮐﻪ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺳﺨﺘﯽﻫﺎ و ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻇﻬﻮر‬
‫و ﺑﺮوز ﻏﺮاﯾﺰ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤﯿﻦ ﺗﻨﮕﻨﺎﻫﺎ و ﻧﯿﺰ ﻃﻐﯿﺎن ﻏﺮاﯾـﺰ‪ ،‬ﺑـﻪ ﮔﻨـﺎه آﻟـﻮده‬
‫ﺷﻮد‪.‬‬
‫آﻟﻮده ﺷﺪن اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮔﻨﺎه اﮔﺮﭼﻪ ﻧﻘـﺺ اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﻧﻘـﺼﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑﯿـﺮون از ذات‬
‫اوﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬از ﮐﻤﺎل و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ذاﺗﯽ وی ﭼﯿﺰی ﻧﻤﯽﮐﺎﻫﺪ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧـﺎﻃﺮ اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ زدودن ﺧﻄﺎﻫﺎ و ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑﻪ ذات ﭘـﺎﻟﻮدۀ از ﮔﻨـﺎه را دارد و اﯾـﻦ ﺑﺎزﮔـﺸﺖ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﺑﻪآﺳﺎﻧﯽ اﻧﺠﺎم ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز در ﻣﻘﺎﺑﻞ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻗﺮار دارﻧﺪ‪ .‬اﯾﻦ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎن را ذاﺗﺎً ﺧﻄﺎﮐﺎر و آﻟـﻮدۀ‬
‫ﺑﻪ ﮔﻨﺎه ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن از اﯾﻦ ﻧﮕﺎه‪ ،‬ﻋﯿﻦ ﻓﻘﺮ و ﺿﻌﻒ و ﮐﺎﺳﺘﯽ اﺳﺖ و ﭼﻮن ﮔﻨﺎه و زﺷـﺘﯽ‬
‫ﻣﻌﻠﻮل ﻫﻤﯿﻦ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺠﻤﻊ رذاﯾﻞ و ﺧﺒﺎﯾﺚ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧـﺎﻃﺮ‪،‬‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻣﯿﻞ ﺑﻪ ﻃﻐﯿﺎن و ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﺑﺎ دﺳﺘﻮرات ﺧﺪا را دارد‪ .‬ادﯾﺎن ﯾـﺎد ﺷـﺪه ﻧﯿـﺰ ﭘﯿﻮﺳـﺘﻪ اﯾـﻦ‬
‫ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎ و زﺷﺘﯽﻫﺎ را ﺑﻪ او ﯾﺎدآور ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ او ﮐﻤﮏ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ آنﻫـﺎ را و در واﻗـﻊ‬
‫ﺧﻮد را ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﻧﺴﺎن از دﯾﺪﮔﺎه ﻫﺮ دو دﺳﺘﻪ از ادﯾـﺎن‪ ،‬دارای ﻧﻘـﺎط ﻗـﻮت و ﺿـﻌﻒ اﺳـﺖ؛ ﺑـﺎ اﯾـﻦ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﮐﻪ از ﻧﮕﺎه ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی او از ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و ﮐﻤﺎﻻت او ﮐﻤﺘﺮ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫وﻟﯽ از ﻧﮕﺎه ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺴﺄﻟﻪ ﺑﺮ ﻋﮑﺲ اﺳﺖ و ﻧﻘـﺎط ﺿـﻌﻒ و ﮐﺎﺳـﺘﯽ او از ﻧﻘـﺎط‬
‫ﻗﻮت و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽﻫﺎی او ﺑﯿﺸﺘﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻧﺘﯿﺠﮥ ذاﺗﯽ و ﻋﺎرﺿﯽ ﺑـﻮدن ﮔﻨـﺎه اﺳـﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﮔﻨﺎه از ذاﺗﯿﺎت اﻧـﺴﺎن ﺑﺎﺷـﺪ و در ﻧﺘﯿﺠـﻪ از او اﻧﻔﮑـﺎکﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﮐﺎﺳـﺘﯽ او ﺑﯿـﺸﺘﺮ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪249‬‬

‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔﺮ ﻋﺎرض ﺑﺮ اﻧـﺴﺎن ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬اﻣـﺮی ﻣـﻮﻗﺘﯽ و رﺧـﺪادی ﻣﻘﻄﻌـﯽ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد و‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﮐﺎﺳﺘﯽﻫﺎی او اﻧﺪک ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت اﯾﻦ دو دﺳﺘﻪ ادﯾﺎن ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑـﻪ اﯾـﻦ ﻧﮕـﺎه‪ ،‬در اﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ادﯾـﺎن اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا‪،‬‬
‫ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻧﻘﺎط ﻗﻮت و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ او را ﮔﻮﺷﺰد ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ ادﯾـﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز‪ ،‬ﻧﻘـﺎط‬
‫ﺿﻌﻒ و ﻧﺎﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽﻫﺎی وی را ﯾﺎدآور ﻣـﯽﺷـﻮﻧﺪ‪ .‬ﯾﮑـﯽ ﺑـﺮ ﺳـﺠﺪۀ ﻣﻼﯾﮑـﻪ ﺑـﺮ او ﺗﺄﮐﯿـﺪ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و دﯾﮕﺮی ﺑﺮ ﺧﻄﺎی وی و اﺧﺮاج او از ﺑﻬﺸﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ از آنﺟﺎ ﮐﻪ راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و ﺧﻠﻖ از دﯾﺪﮔﺎه ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬ﻣﺤﺒﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﻇﯿﻔـﮥ‬
‫ﻋﻤﻠﯽ اﻧﺴﺎن از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻧﯿﺰ ﺑﺎ ﻣﺤﺒﺖ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬اﯾـﻦ ادﯾـﺎن‪ ،‬اﻧـﺴﺎن‬
‫را ﺑﻪ ﻋﺸﻖ و ﻣﺤﺒﺖ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ وﻟﯽ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗـﺎز از اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺗﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺧﺪا ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ او ﺧﻮف و ﺗـﺮس داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ .‬وﺟﻬـﮥ‬
‫ﻏﺎﻟﺐ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ اﯾﻦﮔﻮﻧـﻪ ادﯾـﺎن ﺧـﻮف و ﺧـﺸﯿﺖ اﺳـﺖ؛ در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ وﺟﻬـﮥ ﻏﺎﻟـﺐ ادﯾـﺎن‬
‫اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬ﻣﺤﺒﺖ و ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻫﺮ دو دﺳﺘﻪ از ادﯾﺎن‪ ،‬ﺑـﻪ ﻣﺤﺒـﺖ ﺧـﺪا ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ اﻧـﺴﺎن ﺗﻮﺟـﻪ دارﻧـﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻣﺤﺒﻮب ﺧﺪا ﺑﺎﺷﺪ و ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ او اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻫﺴﺖ و ﺗﻔﺎوت آنﻫﺎ در اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪا در ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﺑﻪ ذات اﻧﺴﺎن ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺑﻪ ﻋﻮارض او‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ‬
‫دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬ﻣﻮرد ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪاﺳـﺖ‪ ،‬ﺧـﻮاه ﻓﺮﻣـﺎﻧﺒﺮ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺧـﻮاه ﻧﺎﻓﺮﻣـﺎن‪،‬‬
‫ﺧﻮاه رﻓﺘﺎرﻫﺎی او درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻧﺎدرﺳﺖ؛ وﻟﯽ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪا ﺑﻪ اﻧﺴﺎن از دﯾـﺪﮔﺎه‬
‫ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬ﻣﺸﺮوط اﺳﺖ و در واﻗﻊ ﺑﻪ ذات اﻧﺴﺎن ﺗﻌﻠﻖ ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺑـﻪ ﻋـﻮارض‬
‫ذات او و رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﺶ ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧـﺴﺎن از ﻓﺮﻣـﺎن ﺧـﺪا اﻃﺎﻋـﺖ ﮐﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪا ﺑﻪ او ﺗﻌﻠﻖ ﻣﯽﮔﯿﺮد و اﮔﺮ اﻃﺎﻋﺖ ﻧﮑﻨﺪ‪ ،‬ﺳﻬﻤﯽ از ﻣﺤﺒﺖ اﻟﻬﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺗﻔﺎوت ﯾﺎد ﺷﺪه )ﺗﻔﺎوت ﭼﻬـﺎرم(‪ ،‬ادﯾـﺎن اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا دﺳـﺘﻮرات ﺗـﺸﺮﯾﻌﯽ‬
‫اﻧﺪﮐﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬دارای دﺳﺘﻮرات ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ ﺑﺴﯿﺎری ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧـﺎﻃﺮ ﮐـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن از ﻧﻈﺮ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا در ﻫﻤﻪ ﺷﺮاﯾﻂ و اﺣﻮال و ﺑﺎ ﻫـﺮ ﺻـﻔﺖ و رﻓﺘـﺎری‪ ،‬از ﻣﺤﺒـﺖ‬
 ‫‪250‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺧﺪا ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ و ﭼﻮن ﻫﺪف از دﺳﺘﻮرات ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ ﺑﺮﺧﻮرداری از اﯾﻦ ﻣﺤﺒﺖ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺲ در ﺻﻮرﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ ذات اﻧـﺴﺎن ﺗﻌﻠـﻖ ﮔﺮﻓﺘـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬دﺳـﺘﻮرات ﺗـﺸﺮﯾﻌﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﻋﻤﺎل و ﺻﻔﺎت اﻧـﺴﺎن ﻧﻈـﺮ دارد‪ ،‬در اﯾـﻦ ﻣﺤﺒـﺖ ﺑـﯽﺗـﺄﺛﯿﺮ ﯾـﺎ ﮐـﻢ ﺗـﺄﺛﯿﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫دﺳﺘﻮرات ﺗﺸﺮﯾﻌﯽ زﯾﺎدی ﻣﻮرد ﻧﯿﺎز ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ دﻗﯿﻘﺎً ﻧﻘﻄﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ دﯾﺪﮔﺎه ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﯾﻦ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺤﺒﻮب واﻗﻊ ﺷـﺪن‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺻﻔﺎت و رﻓﺘﺎرﻫﺎی اوﺳﺖ و ﻫﺮﭼﻪ رﻓﺘﺎرﻫـﺎی او درﺳـﺖﺗـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ و از ﺧﻄـﺎ‬
‫ﭘﯿﺮاﺳﺘﻪﺗﺮ ﺷﻮد‪ ،‬از ﻣﺤﺒﺖ ﺧﺪا ﺳﻬﻢ ﺑﯿـﺸﺘﺮی ﺧﻮاﻫـﺪ داﺷـﺖ و ﻫﺮﭼـﻪ ﺧﻄـﺎ و ﻧﺎﻓﺮﻣـﺎﻧﯽاش‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻣﺤﺒﺖ ﮐﻤﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻓﺰوﻧﯽ دﺳـﺘﻮرات ﺗـﺸﺮﯾﻌﯽ‪ ،‬در ﻓﺰوﻧـﯽ‬
‫‪1‬‬
‫ﺳﻬﻢ وی از ﻣﺤﺒﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ‪ ،‬دﺳﺘﻮرات ﭼﻨﯿﻦ ادﯾﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺑﺎور ﻣﻌﺘﻘﺪان ﺑﻪ اﯾﻦ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺑﻪوﯾﮋه ﻣـﺴﯿﺤﯿﺖ ﭘـﯿﺶ از »ﻟـﻮﺗﺮ«‪ ،‬از ادﯾـﺎن‬
‫اﻧﺴﺎنﮔﺮاﺳﺖ و ﻧﯿﺰ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ ادﯾﺎن و ﯾﺎ اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و ﺑﺎورﻫﺎی ﻋﺎرﻓﺎن‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس و از ﻧﮕﺎه ﻋﺮﻓﺎﻧﯽ و ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻣﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬راﺑﻄﻪ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺑﺮ ﻣﺤﺒـﺖ اﺳـﺘﻮار‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﺗﮑﻠﯿﻒ‪) .‬اﻟﺒﺘﻪ ﮔﻨﺎه ذاﺗﯽ را ﻣﯽﺗﻮان در ﺗﻔﺎﺳـﯿﺮ ﻣﺘﻌـﺪدی از دﯾـﻦ ﻣـﺴﯿﺤﯽ ﯾﺎﻓـﺖ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ ﺑﺪان اﺷﺎره ﺷﺪ‪ (.‬ادﯾﺎﻧﯽ ﻫﻤﭽﻮن ﯾﻬﻮدﯾﺖ و ﻧﯿﺰ ﭘﺮوﺗـﺴﺘﺎن ﻣـﺴﯿﺤﯽ از ادﯾـﺎن‬
‫ﯾﮑﻪﺗﺎز ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽروﻧﺪ و وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی آن را دارﻧﺪ‪.‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‬

‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﺑﺎ آنﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻃﺮاﺣﺎن اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗـﺎز ﺑـﺮای ﺗـﺄﻣﯿﻦ‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﻫﻤﭽﻮن ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک و ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ﻣﻮﻓـﻖﺗﺮﻧـﺪ‪ ،‬در‬
‫ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎﻣﻄﻠﻮﺑﯽ را ﻧﯿﺰ ﺑﺮای آن ﺑﺮﺷﻤﺮدهاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪:‬‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﮐﺎرل ﭼﺎرﻟﺰ ﯾﻮﻧﮓ‪ ،‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ دﯾﻦ‬

 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪251‬‬

‫‪1‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ روﺣﯿﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺪرتﻫﺎی ﺧﻮدﮐﺎﻣﻪ‬

‫ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﻮدن در ﺑﺮاﺑﺮ ﻗﺪرت ﺧﺪا دﻋﻮت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪) .‬و ﭼﻨـﺎنﮐـﻪ‬
‫ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ از ﻧﯿﺎزﻫﺎی او ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ (.‬اﯾﻦ اﻣﺮ ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ اﻧﺴﺎن ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ‬
‫ﻫﺮ ﻧﯿﺮوی ﻣﺴﻠﻄﯽ و ﻫﺮ ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺧﻮدرأﯾﯽ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﻮد‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﺮ اﻧﺴﺎن ﯾﺎ‬
‫‪1‬‬
‫ﻧﯿﺮوی ﻓﺮوﺗﺮی ﻧﯿﺰ اﺳﺘﺒﺪاد ورزﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺤﺘﻮای ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ﺑﻨﺪۀ ﺿﻌﯿﻒ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ از‬
‫ﺧﺪای ﻗﺎدر ﻣﺘﻌﺎل اﻃﺎﻋﺖ ﮐﻨﺪ و در ﺑﺮاﺑﺮ ﻓﺮﻣﺎنﻫﺎی او ﺳﺮ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﻓﺮود آورد‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﮕـﺎﻫﯽ‬
‫ﺑﻪ اﻧﺴﺎن و ﻧﯿﺰ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ را در ﭘﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬ﺿﻌﯿﻒ ﺑﺎﯾﺪ در ﺑﺮاﺑـﺮ‬
‫ﻗﻮی ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺑﺎﺷﺪ و اﻧﺴﺎن را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﺑﺮاﺑﺮ ﻫـﺮ ﻗـﺪرت ﻣـﺴﻠﻄﯽ‪ ،‬رام‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و اﻋﺘﺮاض ﻧﮑﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﮥ ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺮﺑﯿﺖ و رﻓﺘﺎری‪ ،‬ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻗﺪرتﻫﺎی ﺳﻠﻄﻪﮔﺮ و ﺣﮑﻮﻣﺖﻫـﺎی ﺧﻮدﮐﺎﻣـﻪ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ اﮔـﺮ ادﯾـﺎن اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا ﺑﻮدﻧـﺪ‪ ،‬ﻧـﻪ ﭼﻨـﯿﻦ ﻧﮕـﺮش و ﺗﺮﺑﯿﺘـﯽ را روا‬
‫ﻣﯽداﺷﺘﻨﺪ و ﻧﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺧُﻠﻖ و ﻋﺎدﺗﯽ را ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﻣﯽآوردﻧﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﻧﻔﯽ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ‬

‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا ﺑﺮ اﺳﺎس ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬راﺑﻄﮥ ﻋﺒﺪ و ﻣـﻮﻟﯽ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻪ راﺑﻄﮥ ﻣﺤﺐ و ﻣﺤﺒﻮب‪ ،‬اوﻻً‪ ،‬راﺑﻄﮥ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ ﻣـﻮرد ﺗﻮﺟـﻪ ﻧﯿـﺴﺖ و ﺛﺎﻧﯿـﺎً‪ ،‬در زﻧـﺪﮔﯽ‬
‫ﻋﻤﻠﯽ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ راﺑﻄﻪای ﭘﺪﯾﺪ ﻧﻤﯽآﯾـﺪ؛ ﺑـﺪﯾﻦ ﺟﻬـﺖ ﮐـﻪ راﺑﻄـﮥ ﻣﺤﺒـﺖآﻣﯿـﺰ ﻣﯿـﺎن ﮐـﺴﺎﻧﯽ‬
‫اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑـﺎ ﯾـﮏدﯾﮕـﺮ ﻧـﻮﻋﯽ ﺗﻨﺎﺳـﺐ داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و در واﻗـﻊ‪ ،‬ﺗـﺎ ﺳـﻨﺨﯿﺖ و‬
‫ﺷﺒﺎﻫﺖ ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺒﺘﯽ ﭘﺪﯾﺪ ﻧﺨﻮاﻫﺪ آﻣﺪ؛ زﯾﺮا ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺤﺒﺖ در اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮارد ﻣﺤﺒـﺖ‬
‫ﻏﺮﯾﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺸﺶ و ﺣﺎﻟﺘﯽ را ﻣﺤﺒﺖ ﻧﯿـﺰ ﻧﻤـﯽﺗـﻮان ﻧﺎﻣﯿـﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﯾـﺎ ﻏﺮﯾـﺰۀ‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺟﺰوه ﺧﻮاﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

 ‫‪252‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣــﺎدی اﺳــﺖ و ﯾــﺎ ﻋﺎﻃﻔــﻪای ﺣﯿــﻮاﻧﯽ‪ .‬ﮐــﺸﺶ ﻏﺮﯾــﺰی ﺣﯿــﻮان ﺑــﻪ ﺟﻔــﺖ ﺧــﻮد را ﻣﺤﺒــﺖ‬
‫ﻧﻤﯽﻧﺎﻣﯿﻢ‪ ،‬زﯾﺮا در ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬ﻋﻨﺼﺮ آﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪﺻـﻮرت ﺗﻌﯿـﯿﻦﮐﻨﻨـﺪهای وﺟـﻮد دارد‪ ،‬وﻟـﯽ در‬
‫ﮐﺸﺶﻫﺎی ﻏﺮﯾﺰی اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫آنﮔﺎه ﮐﻪ ﺳﺨﻦ از ﻣﺤﺒﺖ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و ﺧﻠﻖ ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﻣﻘـﺼﻮد آن ﻧـﻮع ﻋﻼﻗـﻪ و‬
‫ﮐﺸﺸﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن زن و ﺷﻮﻫﺮ ﯾﺎ ﻣﺎدر و ﻓﺮزﻧـﺪ وﺟـﻮد دارد ﯾـﺎ ﻋﻼﻗـﻪ ﮐـﺴﯽ ﺑـﻪ ﺧـﻮراک و‬
‫ﭘﻮﺷﺎک ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﮔﺮ ﺑﺘﻮان آن را ﺗﺸﺒﯿﻪ ﮐﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ آن را ﺑﻪ دلﺑـﺴﺘﮕﯽ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻋﻠـﻢ‪،‬‬
‫ﻫﻨﺮ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ داﻧﺴﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮط اﯾﻦﮐﻪ ﻋﻼﻗﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ و ﻫﻨﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﻮد ﻋﻠـﻢ و ﻫﻨـﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻣﺎدی و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ آن‪ .‬اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﯾﺎ ﻫﺪف از دلﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﯾـﻦ ﺑﺎﺷـﺪ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﻪ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺎدی زودﮔﺬر ﯾﺎ ﻣﺎﻧﺪﻧﯽ و ﯾﺎ ﺑﻪ ﻟـﺬتﻫـﺎی دﻧﯿـﻮی ﯾـﺎ اﺧـﺮوی دﺳـﺖ ﯾـﺎﺑﯿﻢ‪ ،‬اﯾـﻦ‬
‫دلﺑﺴﺘﮕﯽ از ﻧﻮع ﻏﺮﯾﺰی اﺳﺖ و ﺷﺒﺎﻫﺘﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﺒﺖ ﻣﯿﺎن ﺧﻠﻖ و ﺧﺎﻟﻖ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ آنﮐﻪ ﻣﻘﺼﻮد از ﻣﺤﺒﺖ‪ ،‬اَﺷﮑﺎل ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻏﺮاﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ و در ادﯾﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز اﮔـﺮ‬
‫ﻣﺤﺒﺘﯽ ﻫﻢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻫﻤﺎن ﻧﻮﻋﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﮐﺎرﮔﺮ و ﮐﺎرﻓﺮﻣﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺳـﻮدﻣﻨﺪ ﺷـﺪن از‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﻣﺤﺒﺖ ﺣﻘﯿﻘﯽ و ﭼﻮن ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺤﺒﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد‪ ،‬ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷـﻮد‬
‫ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﺧﺎﻟﻖ و ﺧﻠﻖ‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ و ﺳﻨﺨﯿﺘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﯽ ﻋﻤﻠـﯽ‪ ،‬ﻧـﺸﺎﻧﯽ‬
‫از آن ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬

‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺖِ ﻧﻔﯽ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ‬

‫ﻧﻔﯽ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺖ ﺑﺴﯿﺎری دارد ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗـﺮار‬
‫اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن از دﯾﺪﮔﺎه ﭼﻨﯿﻦ ادﯾﺎﻧﯽ ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﺣﯿﻮاﻧﯽ ﺗﻨﺰل ﻣﯽﮐﻨـﺪ و ﺑـﻪ ﺧـﻮردن و‬
‫آﺷﺎﻣﯿﺪن و ﺑﻪﮐﺎر ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻏﺮﯾﺰهﻫﺎی ﻓﺮدی ﺳﻘﻮط ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺗﻔﺎوت ﭼﻨـﺪاﻧﯽ ﻣﯿـﺎن زﻧـﺪﮔﯽ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ و ﺣﯿﻮاﻧﯽ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪253‬‬

‫بـ از ﺳﻮﯾﯽ زﯾﺴﺘﮕﺎه اﻧﺴﺎن ﯾﻌﻨﯽ دﻧﯿﺎ و ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻣﺤـﺪود اﺳـﺖ و دﺳـﺖﮐـﻢ اﻣﮑﺎﻧـﺎت‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ آن ﻣﺤﺪود اﺳﺖ و از ﺳﻮﯾﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن ﻧﺎﻣﺤـﺪود و در واﻗـﻊ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﺳﯿﺮیﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و از ﺟﻬﺘﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﮐﻢﺗﺮﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﻼش ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و‬
‫ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ وﺿﻌﯿﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ زﯾﺴﺘﻦ در دﻧﯿـﺎ و ﺟﻬـﺎن ﻃﺒﯿﻌـﺖ و‬
‫ﻣﺤﺮوم ﺑﻮدن از دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺧﻮاﺳﺘﻪﻫﺎی ﺧﻮد ﺑﺴﯿﺎر دﺷﻮار ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬اﯾﻦ اﻣـﺮ از ﺳـﻮﯾﯽ‬
‫ﺳﺒﺐ ﻧﺎاﻣﯿﺪی اﻧﺴﺎن از رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﻣﻘﺼﺪ ﻧﻬﺎﯾﯽ ﺧﻮد ﻣﯽﮔﺮدد و از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷـﻮد‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﮐﺮدن و ﻓﻌﻠﯿﺖ ﺑﺨﺸﯿﺪن اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ و اﻣﮑﺎﻧﺎت ﺑـﺎﻟﻘﻮه ﻣﻮﺟـﻮد ﻫـﻢ ﻧﭙـﺮدازد و در‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺑﻪ ﮐﻤﺎﻻت ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻧﯿﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺪی را ﻧﺪارﻧﺪ؛ زﯾﺮا راﺑﻄﻪ اﻧﺴﺎن و ﺧﺪا از دﯾﺪﮔﺎه اﯾـﻦ ادﯾـﺎن‪،‬‬
‫راﺑﻄﻪ ﻋﺎﺷﻖ و ﻣﻌﺸﻮق اﺳﺖ‪ .‬ﻋﺎﺷﻖ از ﺣﺮﮐﺖ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ و ﺗﻼش ﻫﻤﻪﺟﺎﻧﺒﻪ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر وﺻـﻞ ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﻫﺮﮔﺰ ﺧﺴﺘﻪ ﻧﻤﯽﺷﻮد و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺳﺨﺘﯽﻫﺎی راه وﺻﻮل‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ از دﺳـﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ او‬
‫ﻧﺎاﻣﯿﺪ ﻧﻤﯽﮔﺮدد و ﺑـﺮ ﻓـﺮض ﺧـﺴﺘﮕﯽ و ﻣﺎﻧـﺪﮔﯽ در راه‪ ،‬ﯾـﮏ اﺷـﺎره ﻣﻌـﺸﻮق او را زﻧـﺪه‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ وا ﻣﯽدارد‪.‬‬
‫در ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا از اﯾـﻦ اﺷـﺎرهﻫـﺎی اﻣﯿـﺪﺑﺨﺶ ﺑـﺴﯿﺎر وﺟـﻮد دارد‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻫﺮﯾـﮏ از‬
‫ﺧﻄﺎبﻫﺎی اﯾﻦ ادﯾﺎن ﺑﻪ اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﭘﯿﺎﻣﯽ ﺑﻪ ﻏﺎﯾﺖ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ از ﻣﻌﺸﻮق ﺑـﺮای ﻋﺎﺷـﻖ اﺳـﺖ و‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ادﯾﺎن‪ ،‬ﭘﯿﺎمآوران ﻋﺸﻖ و ﻣﺤﺒﺘﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﭘﯿﺎم و ﭘﯿﺎﻣﺒﺮی‪ ،‬ﺳﺨﺘﯽﻫـﺎی راه را‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﮐﻮه ﮐﻨﺪن ﺑﺎﺷﺪ ﺑﻪ ﺳﻮزن‪ ،‬آﺳﺎن ﺑﻠﮑﻪ ﻟﺬّتآور ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫جـ اﯾﻦ راﺑﻄﮥ ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺤﺒﺖ ﮐﻪ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن وﺟﻮد دارد‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣـﯽﺷـﻮد ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﺑﺎ آن ﺧﻮ ﮔﯿﺮد و ﻫﻤﺎن را در رواﺑﻂ ﺟﻤﻌﯽ ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﺑﻪﮐﺎر ﮔﯿـﺮد‪ .‬در اﯾـﻦ ﺻـﻮرت‪ ،‬ﻧـﻮﻋﯽ‬
‫رواﺑﻂ ﻗﻬﺮآﻣﯿﺰ ﻣﯿـﺎن اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﺣـﺎﮐﻢ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ‪ .‬وﺟـﻮد رواﺑـﻂ ﻗﻬﺮآﻣﯿـﺰ ﮐـﻪ رﯾـﺸﻪ در‬
‫ﺧﻮدﺧﻮاﻫﯽ اﻧﺴﺎن دارد و ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﭼﻨﯿﻦ ادﯾﺎﻧﯽ ﺑﺎرور ﻣـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﻋﺎﻣـﻞ ﻣﻬﻤـﯽ ﺑـﺮای‬
‫دﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮐﻤﺎﻻت وﯾﮋه ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫‪254‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬از اﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﻧﯿﺰ در ﻣﻘﺎﺑـﻞ ادﯾـﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز ﻫـﺴﺘﻨﺪ؛ زﯾـﺮا رواﺑـﻂ ﻣﯿـﺎن‬
‫ﭘﯿﺮوان اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ادﯾﺎن ﺑﺮ اﺳﺎس ﻣﺤﺒﺖ اﺳﺘﻮار ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺮوان اﯾـﻦ ادﯾـﺎن ﺑـﺎ ﯾـﮏدﯾﮕـﺮ‬
‫ﭼﻮن ﺑﺮادرﻧﺪ و ﭼـﻮن اﻋـﻀﺎی ﯾـﮏ ﭘﯿﮑﺮﻧـﺪ‪ ،‬ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﻫـﻢ ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ دارﻧـﺪ‪ ،‬ﺧﯿﺮﺧـﻮاه‬
‫ﻫﻤﺪﯾﮕﺮﻧﺪ و ﺑﺎﻻﺧﺮه از اﻧﺠﺎم ﻫﯿﭻ ﮐـﺎری ﺑـﺮای آﺳـﺎﯾﺶ و آراﻣـﺶ ﯾـﮏدﯾﮕـﺮ ﮐﻮﺗـﺎﻫﯽ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ و ﻧﺒﺎﯾﺪ ﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﺳﻠﺐ ﻧﯿﺮوی اﺑﺘﮑﺎر و ﺧﻼﻗﯿﺖ‬

‫راﺑﻄﮥ ﻗﻬﺮآﻣﯿﺰ ﻣﯿﺎن ﺧﺪا و اﻧﺴﺎن‪ ،‬او را وادار ﻣـﯽﺳـﺎزد ﮐـﻪ در ﻣـﺴﯿﺮ ﻣﻌﯿﻨـﯽ ﮐـﻪ ﻣـﻮرد‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬ﺣﺮﮐﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻧﻪ در ﻣـﺴﯿﺮی ﮐـﻪ ﻋﻼﯾـﻖ و اﺳـﺘﻌﺪادﻫﺎی او ﺑـﺎ آن ﻣﻮاﻓـﻖ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺘﯿﺠﮥ اﯾﻦ ﺗﺤﻤﯿﻞ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣـﯽﺷـﻮد ﮐـﻪ ﻧﯿـﺮوی اﺑﺘﮑـﺎر و ﺧﻼﻗﯿـﺖ وی ﮐـﻪ ﻣﺘﻮﻗـﻒ ﺑـﺮ‬
‫آزادی اﻧﺘﺨﺎب اﺳﺖ‪ ،‬ﻇﻬﻮر ﻧﯿﺎﺑﺪ و اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی وی ﺷﮑﻮﻓﺎ ﻧﺸﻮد‪.‬‬
‫ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﭼﻨﯿﻦ ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎرواﯾﯽ را ﻧﺪارﻧﺪ؛ زﯾﺮا اﻧﺴﺎنﻫﺎ از ﻧﮕﺎه اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ادﯾـﺎن‬
‫آزادﻧﺪ و از ﻫﺮ راﻫـﯽ ﮐـﻪ اﺳـﺘﻌﺪادﻫﺎی ﺧـﻮد را ﺑـﺎرور ﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬ﭘـﺴﻨﺪﯾﺪه و ﻣـﻮرد رﺿـﺎﯾﺖ‬
‫ﺧﺪاﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ادﯾﺎن رﺷﺪ و ﮐﻤﺎل و ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن را ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ و ﺑﺲ و ﺑﻪ راﻫﯽ ﮐﻪ اﯾﻦ‬
‫اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎ ﺷﮑﻮﻓﺎ ﻣﯽﺷﻮد و اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﮐﻤﺎل ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﮐﺎری ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪4‬ـ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ‬

‫اﺳﺎس ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ و ﭘﺎداش اﺳﺖ و ﺧﻮﺑﯽ و ﺑﺪی را ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧـﻪ ﺗﻌﺮﯾـﻒ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﻧﮕﺎه‪ ،‬ﮐﺎر ﺧﻮب‪ ،‬ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﭘـﺎداش داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﮐـﺎر ﺑـﺪ‪ ،‬ﮐـﺎری‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﯿﻔﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﮕﺎه اوﻻً‪ ،‬ﺑﻪ ذات و ﻣﺎﻫﯿﺖ ﮐﺎرﻫﺎ ﻧﻈﺮ ﻧﺪارد و ﮔﻮﯾﯽ ﺣﺴﻦ‬
‫و ﻗﺒﺢ آنﻫﺎ را ﻧﺎدﯾﺪه ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ﺧﻮد را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐـﻪ ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ‬
‫ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﻨﮕﺮﻧﺪ و ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﮐﻪ ﭘﺎداش دارد‪ ،‬ﻋـﺎدت ﮐﻨﻨـﺪ و ﺗـﻮﺟﻬﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﻣﺎﻫﯿﺖ ﮐﺎرﻫﺎ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ از اﯾﻦرو ﮐﺎری ﮐﻪ ﭘﺎداش دارد را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ذاﺗـﺎً‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪255‬‬

‫ﺑﺪ ﺑﺎﺷﺪ و ﮐﺎری ﮐﻪ ﮐﯿﻔﺮ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ را ﺗﺮک ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ذاﺗـﺎً ﺧـﻮب ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬ﭘﯿـﺮوان‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ادﯾﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺳﻮداﮔﺮاﻧﯽ ﺣﺴﺎﺑﮕﺮ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ ﮐﺎرﻫﺎ ﻣﯽاﻧﺪﯾـﺸﻨﺪ‬
‫‪1‬‬
‫و ﺑﻪ ذات ﮐﺎر و ﺑﺪی و ﺧﻮﺑﯽ آن ﻧﻈﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪.‬‬

‫‪5‬ـ ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ ﻣﺒﺎﻧﯽ اﺧﻼﻗﯽ‬

‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮای ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ و در واﻗﻊ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﻌﯿـﺎر‬
‫ﺧﻮﺑﯽ ﺑﺮای ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺧﻮب و ﺑﺪی ﻫﺮ ﭼﯿﺰ ﺑﺪی اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﭘﯿﺎﻣﺪ را دارد ﮐﻪ اﮔﺮ ﺳﺨﻦ ﺧـﺪا‬
‫ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﺮدم ﻧﺮﺳﯿﺪ‪ ،‬آﻧﺎن از ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺧﻮب و ﺑﺪ ﻧـﺎﺗﻮان ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﺑـﻮد و اﯾـﻦ ﭼﯿـﺰی ﺟـﺰ‬
‫ﻓﺮوﭘﺎﺷﯽ اﺧﻼق ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺪﻋﺎی دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻓﮑﺎر و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺑﺪﯾﻦ دﻟﯿـﻞ ﺧـﻮب‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﻪ آن دﺳﺘﻮر داده اﺳﺖ و اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و ﮐﺎرﻫﺎی دﯾﮕﺮی ﺑﻪ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺑـﺪ اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺧﺪا از آن ﺑـﺎز داﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﻧـﻪ ﺧـﻮﺑﯽ ﻋﻘﻠـﯽ وﺟـﻮد دارد و ﻧـﻪ ﺑـﺪی ﻋﻘﻠـﯽ‪ .‬ﺗﻨﻬـﺎ راه‬
‫ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ‪ ،‬ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آن از راه دﯾﻦ و ﺳﺨﻦ ﺧﺪاﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ اﮔﺮ وﺟﻮد ﺧﺪا اﻧﮑﺎر ﺷﻮد ﯾﺎ اﺛﺒﺎت ﻧﺸﻮد ﯾﺎ وﺟﻮد ﺧﺪا ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎﺷـﺪ وﻟـﯽ‬
‫ﺑﻌﺜﺖ و ﻧﺒﻮت اﺛﺒﺎت ﻧﺸﻮد ﯾﺎ اﺛﺒﺎت ﺷﻮد‪ ،‬وﻟﯽ راﻫﯽ ﺑﺮای دﺳﺘﺮﺳﯽ ﺑﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان وﺟـﻮد‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﯾﺎ راﻫﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻗﻄﻌﯽ و ﯾﻘﯿﻨـﯽ ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪ ،‬در اﯾـﻦ ﻣـﻮارد‪ ،‬دﺳﺘﺮﺳـﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ و ﭼﻮن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ﺗﻨﻬﺎ از ﻃﺮﯾﻖ ﺳﺨﻦ ﺧﺪا ﻗﺎﺑﻞ ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﭘﺲ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را ﺷﻨﺎﺧﺖ‪ .‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﻧﺎم اﺧﻼق وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫـﺪ‬
‫داﺷﺖ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ارﯾﮏ ﻓﺮوم‪ ،‬رواﻧﮑﺎوی دﯾﻦ‪ ،‬ﮔﺮﯾﺰ از آزادی‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ‬
 ‫‪256‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم‬

‫ارﯾﮏ ﻓﺮوم اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ را ﮐﻪ ﻓﺮوﯾـﺪ ﺑـﺮ دﯾـﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن ﻣﻄـﺮح ﮐـﺮده اﺳـﺖ را‬
‫ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد و در واﻗﻊ دﯾﺪﮔﺎه ﻣﺸﺘﺮﮐﯽ را اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ اﺷﮑﺎﻻت دﯾـﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ‬
‫ﺑﻪ آن از ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ دﯾﻦ ﻟﻮازم و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﻧﺎﻣﻄﻠﻮﺑﯽ دارد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎی ﺳﺘﻤﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم‬
‫دﯾﻦ ﺑﻪ ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﺳﺘﻤﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم دﺳﺖ زدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻃﺒﻘﻪای ﺑﻪ ﻧﺎم ﻋﺎﻟﻤـﺎن دﯾﻨـﯽ ﮐـﻪ از ﺳـﻮﯾﯽ ﺑﺮﺗـﺮی ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ ﺑـﺮ ﻣـﺮدم ﭘﯿـﺪا‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻫﻤـﯿﻦ ﺑﺮﺗـﺮی ﺑـﺮ آنﻫـﺎ ﺣﮑﻮﻣـﺖ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ و از دﯾﮕـﺮ ﺳـﻮ‪ ،‬ﭼـﻮن ﺑـﻪ‬
‫ﮐﺎرﻫﺎی ﺗﻮﻟﯿﺪی ﯾﺎ ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﮐـﻪ درآﻣـﺪ اﻗﺘـﺼﺎدی داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ ﻧﻤـﯽﭘﺮدازﻧـﺪ‪ ،‬ﻣـﺮدم ﺑﺎﯾـﺪ‬
‫زﻧﺪﮔﯽ آﻧﺎن را ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﺎر ﻣﺎﻟﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﺗﺤﻤﻞ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ دﯾﻦ ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺟﻨﮓﻫﺎ و ﺧﻮﻧﺮﯾﺰیﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮدهای اﺳﺖ ﮐـﻪ ﺗـﺎرﯾﺦ‬
‫ﺑﺸﺮ ﺑﻪ ﺧﻮد دﯾﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻫﺮ دﯾﻨﯽ داراری ﯾﮏ ﻣﻨﺒﻊ ﭘﺮﺳﺶﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ 1‬و ﻣﻮﺛّﻖ دارد ﮐﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و رﻫﻨﻤﻮدﻫـﺎی آن‬
‫را ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯽﭼﻮن و ﭼﺮا ﭘﺬﯾﺮﻓﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن اﯾـﻦ ﻣﻨﺒـﻊ دﯾﻨـﯽ و ﭘـﺬﯾﺮش ﺑـﯽﭼـﻮن و‬
‫ﭼﺮای آن ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﺳﺨﻨﺎن ﺑﯽدﻟﯿﻞ ﻋﺎدت ﮐﻨﺪ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺳـﺨﻦ‬
‫ﺑﯽدﻟﯿﻠﯽ را ﺑﭙﺬﯾﺮد‪.‬‬
‫ﭘﺬﯾﺮش ﺳﺨﻨﺎن ﺑﯽدﻟﯿﻞ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﺗﻨﺰل ﻓﮑﺮ و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﻧﺴﺎن و ﺳـﻘﻮط او از ﺟﺎﯾﮕـﺎه وﯾـﮋه‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ اﻣﺮی ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و ﺑﺴﯿﺎر زﯾﺎن آور اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼـﻪ ﮐـﻪ ﺑـﻪ اﯾـﻦ اﻣـﺮ ﻧﺎدرﺳـﺖ‬
‫ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦ ﺟﻬﺖ ﮐﻪ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻘﻮط و ﺗﻨﺰل اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮد ﻧﯿﺰ ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ Authority‬ـ‪1‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪257‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﭘﯿﺶ از آنﮐﻪ ﺑﻪ ﺑﯿﺎن دﯾﺪﮔﺎه »ارﯾﮏ ﻓـﺮوم« درﺑـﺎرۀ ﻋﻠـﻞ ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﺑﭙـﺮدازﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮات وی را درﺑﺎرۀ ﺗﻘﺴﯿﻢ ادﯾﺎن ﺑﻪ ﯾﮑﻪﺗﺎز و اﻧﺴﺎنﮔﺮا و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ادﯾﺎن ﯾﮑﻪ ﺗـﺎر ﺑﺮرﺳـﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪ ،‬آنﮔﺎه ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ادﯾﺎن و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن ﺧﻮاﻫﯿﻢ داﺷﺖ‪.‬‬
‫‪1‬ـ ﺗﻘﺴﯿﻢ ادﯾﺎن ﺑﻪ ﯾﮑﻪﺗﺎز و اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬اﺳﺎس ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی ﮐﻪ ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ ادﯾـﺎن‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ ادﯾـﺎن ﺑـﻪﻃـﻮر ﮐﻠـﯽ ﻫـﻢ دارای ﻋﻨﺎﺻـﺮ ﻣﺤﺒـﺖ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻫﻢ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺑﻨﺪﮔﯽ‪ .‬ﻧﻪ دﯾﻨﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻓﺎﻗﺪ رواﺑﻂ ﻣﺤﺒﺖآﻣﯿﺰ ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ دﯾﻨـﯽ‬
‫ﮐﻪ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺑﻨﺪﮔﯽ در آن ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺑﻪ ﻫﻢ آﻣﯿﺨﺘﮕﯽ ﺑﻨﺪﮔﯽ و ﻋﺎﺷﻘﯽ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﯾـﺎ‬
‫ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺑﺎ ﻋﺎﺷﻘﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ و ﺑﺎ ﻫﻢ ﻗﺎﺑﻞ ﺟﻤﻌﻨﺪ و ﯾﺎ راﺑﻄﮥ ﻣﯿﺎن آنﻫـﺎ راﺑﻄـﮥ ﻋﻠـﺖ و‬
‫ﻣﻌﻠﻮﻟﻨﺪ؛ ﺧﻮاه ﺑﻨﺪﮔﯽ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻋﺎﺷﻘﯽ ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﻮاه ﻋﺎﺷﻘﯽ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﺑﻨﺪﮔﯽ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺪﮔﯽ ﯾﻌﻨﯽ راﺿﯽ ﺑﻮدن و راﺿﯽ ﺷﺪن ﺑـﻪ رﺿـﺎی دﯾﮕـﺮی ﮐـﻪ ﺑﻬﺘـﺮﯾﻦ ﻧﻤـﻮد آن در‬
‫ﻋــﺸﻖ اﺳــﺖ‪ .‬ﻋﺎﺷــﻖ در ﺑﺮاﺑــﺮ ﻣﻌــﺸﻮق ﭼﻨــﺎن ﺗــﺴﻠﯿﻢ اﺳــﺖ ﮐــﻪ از ﺧــﻮد ﻫــﯿﭻ ﺧﻮاﺳــﺖ و‬
‫ﭼﺸﻢداﺷﺘﯽ ﻧﺪارد‪ .‬ﺧﻮﺷﯽ ﻋﺎﺷﻖ ﺑﻪ ﺧﻮﺷﯽ ﻣﻌﺸﻮق اﺳﺖ و اﯾـﻦ ﯾﻌﻨـﯽ رﺿـﺎ‪ .‬ﭘـﺲ ﺑﻨـﺪﮔﯽ‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻋﺸﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﺮاﺗﺐ‪ ،‬ﺑﻨـﺪﮔﯽ ﻋﻠـﺖ ﻋـﺸﻖ اﺳـﺖ و ﻧـﻪ ﻣﻌﻠـﻮل آن‪ .‬ﺑﻨـﺪﮔﯽ‬
‫ﻣﺮاﺗﺒﯽ دارد ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از آنﻫﺎ ﻧﺘﯿﺠﻪ و ﺛﻤـﺮه ﻋـﺸﻖ اﺳـﺖ و ﺑﺮﺧـﯽ دﯾﮕـﺮ ﻣﻘﺪﻣـﻪ و زﻣﯿﻨـﻪ‬
‫ﻋﺸﻖ‪ .‬اﻧﺠﺎم دﺳﺘﻮرات ﻣﻮﻟﯽ‪ ،‬در واﻗﻊ ﮐﺴﺐ رﺿﺎﯾﺖ ﻫﻤﺎن ﻣﻌﺸﻮق اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﮐـﻪ‬
‫در آﻏﺎز راه ﮐﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﺷﻖ ﻧﯿـﺴﺖ و ﮔﺮﻧـﻪ ﻣـﻮﻟﯽ ﻫﻤـﺎن ﻣﻌـﺸﻮق اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا ﭘـﺲ از‬
‫آنﮐﻪ اﻧﺴﺎن در ﻣﺴﯿﺮ ﮐﻤﺎل ﺧﻮد ﺑﻪ آﮔـﺎﻫﯽ دﺳـﺖ ﯾﺎﻓـﺖ و ﺑـﻪ ﻣـﺸﺎﻫﺪۀ زﯾﺒـﺎﯾﯽﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ‬
‫ﻣﺨﻠﻮق ﻣﻮﻟﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﯾﻞ ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪو ﻣﺤﺒﺖ ﻣﯽورزد و ﺑﺎ ﺷﺪت ﯾـﺎﻓﺘﻦ ﻣﺤﺒـﺖ وی ﮐـﻪ ﺛﻤـﺮۀ‬
‫رﺷﺪ آﮔﺎﻫﯽ و دﻗﺖ ﻣﺸﺎﻫﺪۀ اوﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﺷﻖ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
 ‫‪258‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫در واﻗﻊ اﯾﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﮐﻪ در اﻧﺪﯾﺸﻪ و رﻓﺘـﺎر ﺧـﻮد ﭘﺪﯾـﺪ ﻣـﯽآورد‪ ،‬از‬
‫ﺑﻨﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﻋﺎﺷﻘﯽ ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﻧﻪ آنﮐﻪ در ﻣﻮﻟﯽ ﺗﻐﯿﯿﺮاﺗﯽ ﭘﺪﯾـﺪ ﻣـﯽآﯾـﺪ و از ﻣـﻮﻟﯽ ﺑـﻮدن ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻌﺸﻮق ﺑﻮدن ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫آن ﺑﺨﺶ از ﺑﻨﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آﻏﺎز راه ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬از ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋـﺸﻖ‬
‫اﺳﺖ و اﮔﺮ اﻧﺴﺎن آن را ﻃﯽ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻋﺸﻖ ﻣﯽرﺳﺪ و ﻣﻮﻟﯽ را ﻣﻌﺸﻮق ﻣﯽﯾﺎﺑـﺪ و آن ﺑﺨـﺶ‬
‫از ﺑﻨﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن راه ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻟﻘﺎء‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠـﻪ و ﺛﻤـﺮۀ ﻋـﺸﻖ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﭘﺲ ﻣﯿﺎن ﺑﻨﺪﮔﯽ و ﻋﺸﻖ ﺗﻌﺎرﺿﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﯾﮑﯽ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﺑﺎﺷﺪ و دﯾﮕﺮی‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز‪) .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه‪ ،‬ﺷﺮح آن را در »ﻋﺸﻖ و ﻋﺎﺷﻘﯽ« آورده اﺳﺖ(‪.‬‬
‫‪2‬ـ وادار ﺷﺪن ﺑﻪ ﺣﺮﮐﺖ در ﻣﺴﯿﺮی ﮐﻪ ﺧﺪا ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺳـﺒﺐ ﺳـﻠﺐ ﻧﯿـﺮوی اﺑﺘﮑـﺎر و‬
‫ﺧﻼﻗﯿﺖ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬اﯾﻦ وادار ﮐﺮدن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺟﺒﺮ و ﺳﻠﺐ اﺧﺘﯿﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻃﻠﺐ و‬
‫دﻋﻮت اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ دﯾﻨﯽ از اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ و ﭼﻨﺎن ﮐﻨﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ اﻧﺠﺎم آن وادار‬
‫ﻧﺴﺎﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری را ﻃﻠﺐ ﮐﺮده اﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﺑﺎ اﺧﺘﯿﺎر ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﺑـﻪ آن‬
‫ﻃﻠﺐ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ دﻫﺪ و آن را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ و ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﻨﻔﯽ دﻫﺪ و از آن ﺳﺮ ﺑﺎز زﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ دﯾﻦ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺳﺮ ﺑﺎز زدن از ﭘﺬﯾﺮش دﻋﻮت آن‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦ دﯾـﻦ ﺗﻮاﻧـﺎﯾﯽ‬
‫ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری را دارد و وﻋﺪهﻫﺎﯾﺶ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ ،‬ﭘـﺲ ﺣـﻖ اﺳـﺖ و داوری ﮐـﺮدن درﺑـﺎرۀ‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ و ﺑﻪ ﻧﻘﺪ ﮐﺸﯿﺪن آن‪ ،‬ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ؛ ﭼﺮا ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺧﻮد را ﺑـﺎ ﺣـﻖ ﻫﻤـﺮاه‬
‫ﺳﺎزد‪ ،‬ﻧﻪ ﺣﻖ را ﺑﺮ اﺳﺎس اﻣﯿﺎل و ﻏﺮاﯾﺰ ﺧﻮد ﺗﻐﯿﯿـﺮ دﻫـﺪ و اﮔـﺮ ﭼﻨـﯿﻦ وﻋـﺪهﻫـﺎﯾﯽ ﺻـﺎدق‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﭼﻪ ﺑﺎک ﮐﻪ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ آن ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ورزد؟‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬اﮔﺮ دﯾﻦ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎری وادار ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﻫﻤـﯿﻦ ﮐـﺎر و ﻣـﺴﯿﺮ ﻣـﻮرد‬
‫ﻧﻈﺮ ﺧﺪا‪ ،‬زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﺷﮑﻮﻓﺎﯾﯽ ﻧﯿﺮوی اﺑﺘﮑﺎر و ﺧﻼﻗﯿﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﭼﺮا ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺧـﺪای‬
‫ﺣﮑﯿﻢ رﻓﺘﺎری را از ﮐﺴﯽ ﺑﺨﻮاﻫﺪ‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ او دﻟﯿﻞ اﺳﺖ ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ آن ﮐﺎر ﺣﮑﯿﻤﺎﻧﻪ اﺳـﺖ‬
‫و ﻣﺼﻠﺤﺖ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت‪ ،‬آراﻣﺶ و ﺧﻼﻗﯿﺖ وی را ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﻣﯽآورد‪ .‬ﺳﺨﺘﯽ ﮐﺎر ﯾـﺎ ﺗﮑﻠﯿـﻒ‬
‫ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﻣﻄﻠﻮب ﻧﺒﻮدن آن ﻧﯿﺴﺖ؛ ﭼﻪﺑﺴﺎ داروی ﺗﻠﺦ و ﻧﻔﺮتآوری ﮐﻪ ﺷﻔﺎﺑﺨﺶ اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪259‬‬

‫ﻣﮕﺮ ﺧﻮراﻧﺪن داروی ﺗﻠﺦ ﺑﻪ ﺑﯿﻤﺎر و وادار ﮐﺮدن او ﺑﻪ اﯾﻦ ﮐﺎر‪ ،‬ﺳﻠﺐ ﻧﯿﺮوی اﺑﺘﮑـﺎر اﺳـﺖ‬
‫ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ اﯾﻦ ﻋﻤﻞ ﻣﻘﺪﻣﻪ ﺳﻼﻣﺘﯽ اوﺳﺖ‪ .‬ﮐﺎری ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﺳﻼﻣﺘﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣـﻪ ﺧﻼﻗﯿـﺖ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ و دﺳﺖﮐﻢ از ﺷﺮاﯾﻂ ﻻزم آن اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﯾﻦﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬اﻧﺴﺎن را رﻫﺎ ﮐـﺮدهاﻧـﺪ و در اﻧﺠـﺎم ﻫـﺮ ﮐـﺎری‬
‫آزاد ﮔﺬاﺷﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺎری اﻧﺠـﺎم دﻫﻨـﺪ‪ ،‬ﻣﻄﻠـﻮب ﺧﺪاﺳـﺖ‪ ،‬ﺳـﺨﻨﯽ ﮐـﺎﻣﻼً‬
‫ﺑﯽاﺳﺎس اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اﯾﻦ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺗﺴﺎوی ﻫﻤﻪ رﻓﺘﺎرﻫﺎ در دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﮐﻤـﺎل ﺧـﻮد‬
‫اﺳﺖ! ﻣﮕﺮ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﺎن ﺧﺪا و اذﯾﺖ و آزار آنﻫﺎ‪ ،‬ﯾﮏ ﻧﺘﯿﺠﻪ داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و‬
‫ﻫﺮ دو ﻣﻘﺪﻣﻪ رﺷﺪ و ﮐﻤﺎل اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ؟ ﻣﮕﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﺠﺎت اﻧﺴﺎنﻫﺎ و ﻗﺘﻞ و ﻏـﺎرت و‬
‫ﺗﺠﺎوز ﺑﻪ ﺣﻘﻮق آنﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﮥ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ؟ ﺷـﮑﯽ ﻧﯿـﺴﺖ ﮐـﻪ دزدی‪ ،‬آزار‪ ،‬ﻗﺘـﻞ‪،‬‬
‫ﻏﺎرت‪ ،‬ﺑﺪﮔﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﺨـﻞ‪ ،‬ﮐﯿﻨـﻪﺗـﻮزی و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠـﮥ ﻣﻨﺎﺳـﺐ ﺧـﻮد دارﻧـﺪ و ﺑﺨـﺸﺶ‪،‬‬
‫ﮐﻤﮏ‪ ،‬ﻧﺠﺎت‪ ،‬دوﺳﺘﯽ‪ ،‬ﻫﺪاﯾﺖ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﻧﺘﺎﯾﺞ دﯾﮕﺮی دارﻧـﺪ ﮐـﻪ ﺑـﺎ ﺧﻮدﺷـﺎن ﻣﻨﺎﺳـﺐ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻧﺘﺎﯾﺞ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺘﻀﺎد‪ ،‬اﻣﺮی ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻨﮏ ﯾﺎ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔـﺮا ﻣﯿـﺎن‬
‫اﯾﻦ رﻓﺘﺎرﻫﺎ ﻓﺮق ﻣﯽﮔﺬارﻧﺪ و ﭘﯿـﺮوان ﺧـﻮد را ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ادﯾـﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز ﺑـﻪ آنﻫـﺎ راﻫﻨﻤـﺎﯾﯽ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﯾﺎ ﻧﻪ‪ .‬اﮔﺮ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا ﺑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ اﻣﻮر ﻫﯿﭻ ﮐﺎری ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽاش اﯾـﻦ اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺪاﯾﺖ ﮐﻨﻨﺪﮔﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ؛ در اﯾـﻦ ﺻـﻮرت ﭼـﺮا آن را‬
‫دﯾﻦ ﻧﺎﻣﯿﺪهاﻧﺪ؟‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﺟﻨﺒﻪ ﻫﺪاﯾﺖﮔﺮی ﻧﺪارد ﺑﺘﻮاﻧـﺪ‪ ،‬ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک و‬
‫ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎزد؟ ﻣﮕﺮ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک و ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳـﭙﺮدﮔﯽ از‬
‫اﻧﺪﯾﺸﻪﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺘﻌﺎرض ﻧﯿﺰ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ؟ ﻫﻢ ﻧﺎاﻣﻨﯽ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‬
‫و ﻫﻢ اﻣﻨﯿﺖ و ﻫﺮ دو ﻫﻢ از ﻋﻮاﻣﻞ ﮐﻤـﺎل اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ؟! ﻫـﻢ دزدی و ﺟﻨﺎﯾـﺖ ﺑـﻪ ﻧﮕـﺮش‬
‫ﻣﺸﺘﺮک و ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ و ﻫﻢ رﻋﺎﯾﺖ ﺣﺮﻣﺖ ﻣـﺎل و ﺟـﺎن اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ؟! دﯾﻨـﯽ ﮐـﻪ‬
‫ﺟﻨﺒﮥ ﻫﺪاﯾﺖﮐﻨﻨﺪﮔﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
 ‫‪260‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی اﻣﻮر ﻣﺘﻌﺎرض و ﮐﻤﺎل ﺑﺨﺶ ﺑﻮدن آنﻫﺎ و ﻧﯿﺰ ﺗـﺄﺛﯿﺮ آنﻫـﺎ در‬
‫دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﺤﺒﺖ و ﻋﺸﻖ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﮐﺎری ﺧﻼف ﻋﻘﻞ و ﻓﻄﺮت اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻪ ﻓﻄﺮت ﻣﯽﭘﺬﯾﺮد و‬
‫ﻧﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎور ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ اﮔـﺮ ﺑـﯽدﻟﯿـﻞ ﯾﻘـﻪ ﮐـﺴﯽ را ﮔـﺮﻓﺘﯿﻢ و ﭼﻨـﺎن ﺳـﯿﻠﯽ ﺑـﻪ ﺻـﻮرﺗﺶ‬
‫ﻧﻮاﺧﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﯿﻨﺎﯾﯽ و ﺷﻨﻮاﯾﯽ را از دﺳﺖ داد‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﻧـﺪازه ﺑـﻪ ﻣﺤﺒـﺖ اﻟﻬـﯽ ﻣـﯽرﺳـﯿﻢ ﮐـﻪ‬
‫ﻓﺮوﻣﺎﻧﺪه در راﻫﯽ و ﭼﺎﻫﯽ را ﻧﺠﺎت دادﯾـﻢ و وﺳـﺎﯾﻞ آﺳـﺎﯾﺶ او را در اﺧﺘﯿـﺎرش ﻧﻬـﺎدﯾﻢ‪.‬‬
‫ﻣﮕﺮ ﮐﺴﯽ ﻫﺴﺖ ﮐﻪ ﺟﻨﺎﯾﺖﮐﺎراﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻫﯿﺘﻠﺮ و ﻣﻮﺳﻮﻟﯿﻨﯽ را ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻗﺪﯾﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﺴﻠﻢ‬
‫و آﮔﻮﺳﺘﯿﻦ ﺑﺪاﻧﺪ؟!‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻫﯿﭻ دﯾﻨﯽ رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﺘﻌﺎرض را ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ﻧﻤـﯽداﻧـﺪ و ﻣﯿـﺎن آنﻫـﺎ ﻓـﺮق‬
‫ﻣﯽﮔﺬارد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﻧﺴﺎن ﻫﺮ ﮐﺎری ﮐﻪ اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﻣﺤﺒﻮب ﺧﺪاﺳﺖ و اﯾـﻦ‬
‫ﮐﺎرﻫﺎ در ﻣﯿﺰان ﻣﺤﺒﺖ اﻟﻬﯽ ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﻪوﺳـﯿﻠﮥ ادﯾـﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز‪ ،‬ادﻋـﺎی ﺑـﯽاﺳﺎﺳـﯽ‬
‫اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اول اﯾﻦﮐﻪ ادﯾﺎن ﭘﺎداش ﮐﺎرﻫﺎ را ﺑﺮ اﺳﺎس ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ آنﻫـﺎ ﻣﻌـﯿﻦ ﮐـﺮدهاﻧـﺪ؛‬
‫ﯾﻌﻨﯽ ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﯿﮏ‪ ،‬ﭘﺎداش و ﮐﺎرﻫﺎی زﺷﺖ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ دارﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﮐﺎری ﺑﺎ ﻫـﺮ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ ذاﺗﯽ اﮔﺮﭼﻪ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ و ﻗﺒﯿﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺎداش داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫دوم اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﭘﯿﺮوان اﯾﻦ ادﯾﺎن ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﮐﺎرﻫﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﭘـﺎداش دارﻧـﺪ‪ ،‬ﻋـﺎدت‬
‫ﮐﻨﻨﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻫﻤﯿﻦ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ‪ ،‬از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﮐﺎرﻫـﺎی ﻧﯿـﮏ ﭘـﺎداش دارﻧـﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺎﻧﻌﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻫﻤﺎن ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﭙﺮدازﻧﺪ و ﭼﻮن ﮐﺎری ﮐـﻪ ذاﺗـﺎً ﺑـﺪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﮐﯿﻔـﺮ‬
‫دارد و ﻧﻪ ﭘﺎداش‪ ،‬ﭘﺲ ﭘﯿـﺮوان اﯾـﻦﮔﻮﻧـﻪ ادﯾـﺎن از اﻧﺠـﺎم آن ﺧـﻮدداری ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ‪ .‬در ﻫـﺮ‬
‫ﺻﻮرت ﭘﺎداش ﻣﻮرد ﻧﻈﺮ ادﯾﺎن‪ ،‬ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﯿﮏ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻫﺮ ﮐﺎری‪.‬‬
‫ﺳﻮم اﯾﻦﮐﻪ ﻫﻤﯿﻦ ادﯾﺎن ﻧﯿﺰ در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ و ﭘﺎداش ﺗﻮﺟـﻪ وﯾـﮋهای دارﻧـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺎداش و ﮐﯿﻔﺮ را ﻣﻘﺪﻣﻪ ﭘﺎﺳﺪاری از ﮐﺮاﻣﺖ اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻗـﺮار دادهاﻧـﺪ و در واﻗـﻊ ﭘـﺎداش و‬
‫ﮐﯿﻔﺮ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻠﯽ ﺑﺮای ﻧﮕﻬﺪاری اﻧﺴﺎن و ﮐﺮاﻣﺖ او و ﺑﺎزداﺷﺖ از آﻟﻮدﮔﯽ ﺑﻪ زﺷﺘﯽ و ﻧﺎرواﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪261‬‬

‫ﭼﻬﺎرم اﯾﻦﮐﻪ ﻟﻘﺎء ﮐﻪ آﺧﺮﯾﻦ ﻣﻨﺰل ﻋﺸﻖ اﺳﺖ‪ ،‬در ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن وﺟﻮد دارد‪ .‬ﻋﻠﺖ ﺗﻮﺟـﻪ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﻪ ﭘﺎداشﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮ از ﻟﻘﺎء اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺨﺎﻃﺐﻫﺎی ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن‪ ،‬ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻓﻬﻢ ﻟﻘﺎء‬
‫را ﻧﺪاﺷﺘﻪاﻧﺪ و ﺗﻨﻬﺎ ﭘﺎداشﻫﺎی ﻣﺎدی و ﻣﻌﻨﻮی ﻣﺤﺮک آنﻫﺎ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ادﯾﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز‬
‫ﻧﯿﺰ از ﻣﺎﯾﻪﻫﺎی ﻋﺸﻖ و ﻣﺤﺒﺖ ﺑﺮﺧﻮردارﻧﺪ؛ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑـﻪ ﻣﺨﺎﻃـﺐﻫـﺎی وﯾـﮋه در ﻫـﺮ‬
‫ﻋﺼﺮی‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﺎﯾﻪ ﮐﻢ و زﯾﺎد ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫‪5‬ـ ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی ﯾﺎد ﺷـﺪه را داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ ،‬ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ وﺿـﻌﯽ‬
‫ﺑﻮدن آن آﺛﺎر‪ ،‬ﻧﻘﺼﯽ ﺑﺮ آن ادﯾﺎن ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬زﯾـﺮا آﺛـﺎر وﺿـﻌﯽ دﯾـﻦ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﻃﺒﯿﻌـﺖ آن‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻗﺮاردادی و آﺛﺎر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﮐﻤﺎل آن اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻧﻘﺺ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﯽﺗﻮان آﺛﺎر ﮐﺎرﻫﺎ را ﺑﻪ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻧﻤﻮد‪ :‬أـ آﺛﺎر ﻗﺮاردادی و اﻋﺘﺒﺎری‬
‫بـ آﺛﺎر وﺿﻌﯽ و ﻃﺒﯿﻌﯽ‪.‬‬
‫آﺛﺎر وﺿﻌﯽ‪ ،‬آن دﺳﺘﻪ از ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎ و ﻧﺘﺎﯾﺠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺪون ﻟﺤـﺎظ اﻋﺘﺒـﺎر و اﻣـﺮ و ﻧﻬـﯽ‪،‬‬
‫ﺑﻪ دﻧﺒﺎل اﻧﺠﺎم ﮐﺎری ﺣﺎﺻـﻞ ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻧـﺎداﻧﯽ و ﻓﺮاﻣﻮﺷـﯽ در ﭘﯿـﺪاﯾﺶ آن ﺗـﺄﺛﯿﺮ ﻧـﺪارد‪.‬‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﺘﺎﯾﺞ ﺑﻪ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﮐﺎرﻫﺎ ارﺗﺒﺎط دارد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ‪.‬‬
‫آﺛﺎر اﻋﻤﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﻣﺮ و ﻧﻬﯽ دﯾﻨﯽ ﺑﺪان ﺗﻌﻠﻖ ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ و دﯾﻦ ﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ آن‬
‫راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺘﻮرات دﯾﻨﯽ در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪﺗﻨﻬﺎ ﻧﻘـﺶ ﻫـﺪاﯾﺖﮔـﺮی دارد؛ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‬
‫ﻫﺮﭼﻪ اﯾﻦ دﺳﺘﻮرات ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻨﺎﻓﻊ‪ ،‬ﻣﺼﺎﻟﺢ و ﻫﺪفﻫﺎی اﻧﺴﺎن را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ اﺳﺎس‪ ،‬ﻫﺮﭼـﻪ دﯾـﻦ ﺑـﻪ ﺟﺰﺋﯿـﺎت ﺑﯿـﺸﺘﺮی ﺑﭙـﺮدازد و ﺗﮑـﺎﻟﯿﻒ آن ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺑـﻪ‬
‫اﺻﻄﻼح ﯾﮑﻪﺗﺎز ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﻤﺎﻻت اﻧﺴﺎن را ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫اﮔـﺮ در ﺟــﺎدهای ﺑﯿـﺮون از ﺷـﻬﺮ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻠﻮﻫــﺎی راﻫﻨﻤـﺎﯾﯽ وﺟــﻮد ﻧﺪاﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷــﺪ‪ ،‬ﺧﻄــﺮات‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﺳﺮﻧﺸﯿﻦﻫـﺎی ﺧﻮدروﻫـﺎ را ﺗﻬﺪﯾـﺪ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ .‬وﺟـﻮد اﯾـﻦ ﺗﺎﺑﻠﻮﻫـﺎ ﺑـﺮای ﮐﺎﺳـﺘﻦ از‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺧﻄﺮات اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﮔﺮ در ﺟﺎﯾﯽ ﺗﺎﺑﻠﻮی ﭘﯿﭻ ﺧﻄﺮﻧﺎک را دﯾﺪﯾﻢ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻇـﺎﻫﺮ‬
‫اﯾﻦ ﯾﮏ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در واﻗﻊ ﭼﯿﺰی را ﺑﺮ راﻧﻨﺪﮔﺎن ﺗﺤﻤﯿﻞ ﻧﮑﺮده اﺳﺖ‪ .‬وﺟﻮد اﯾـﻦ‬
‫ﺗﺎﺑﻠﻮ و رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺤﺘﻮای آن‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﭘﺮﻫﯿﺰ از ﯾﮏ ﺧﻄﺮ اﺳﺖ‪ .‬در ﺟـﺎدهای ﮐـﻪ زﻣﯿﻨـﻪﻫـﺎی‬
 ‫‪262‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺧﻄﺮﺳﺎز ﺑﺴﯿﺎر دارد‪ ،‬ﻫﺮﭼﻪ ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی ﻫـﺸﺪاردﻫﻨﺪه آن ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺧﻄﺮاﺗـﯽ ﮐـﻪ ﻣﺘﻮﺟـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬ﮐﻤﺘﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫زﻧﺪﮔﯽ دﻧﯿﻮی اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻫﻤﺎن ﺟﺎدۀ ﭘﺮﺧﻄﺮ اﺳـﺖ ﮐـﻪ اﮔـﺮ راﻫﻨﻤـﺎﯾﯽﻫـﺎی دﯾﻨـﯽ‬
‫ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺧﻄﺮات آن اﻧﺴﺎن را ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻣﯽﮐﺮد و ﻣﻨﺎﻓﻊ او را از ﻣﯿﺎن ﻣﯽﺑﺮد‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺧـﻮد اﻧـﺴﺎن را‬
‫ﻧﯿﺰ از ﻣﯿﺎن ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬زﻧﺪﮔﯽ ﮐﻪ ﺑﺪون دﺳﺘﻮرات دﯾﻨﯽ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ ﺟـﺎدۀ ﭘﺮﺧﻄـﺮی اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی ﻫﺸﺪاردﻫﻨﺪه ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎﺑﻠﻮﻫﺎی ﻫﺸﺪاردﻫﻨﺪه اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪﻇﺎﻫﺮ ﺗﮑﻠﯿﻒ اﺳﺖ و از آزادی اﻧﺴﺎن ﻣـﯽﮐﺎﻫـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ‬
‫در واﻗــﻊ ﻣﻨــﺎﻓﻊ و ﻣــﺼﺎﻟﺢ را ﻓــﺮاﻫﻢ ﻣــﯽﺳــﺎزد‪ .‬اﺣﮑــﺎم و دﺳــﺘﻮرات دﯾﻨــﯽ ﻧﯿــﺰ در ﻇــﺎﻫﺮ‬
‫ﻣﺤﺪودﮐﻨﻨﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ در واﻗﻊ ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﺧﻄﺮاﺗﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧـﺴﺎن را ﺗﻬﺪﯾـﺪ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ در ﺑﯿﺎﺑﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﯿﻦﻫﺎی ﺿﺪ ﻧﻔﺮ ﮐﺎﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻠﻮﻫـﺎی ﻣﺘﻌـﺪدی ﮐـﻪ ﻧـﺸﺎندﻫﻨـﺪه‬
‫ﻣﺴﯿﺮ ﺣﺮﮐﺖ اﺳﺖ‪ ،‬وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬رﻋﺎﯾﺖ ﻣﺤﺘﻮای اﯾﻦ ﺗﺎﺑﻠﻮﻫـﺎ ﺑـﺴﺎ از ﺳـﺮﻋﺖ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﺑﮑﺎﻫﺪ و آزادی او را ﻣﺤﺪود ﺳﺎزد‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﻄﺮات ﺑﺴﯿﺎری را دﻓﻊ ﻣﯽﮐﻨﺪ در ﭼﻨﯿﻦ ﺑﯿﺎﺑـﺎﻧﯽ‪،‬‬
‫ﻫﺮﭼﻪ ﺗﺎﺑﻠﻮ راﻫﻨﻤﺎ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺑﻬﺘﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﭘـﺲ ﭘُﺮﺷـﺮﯾﻌﺖ ﺑـﻮدن‪ ،‬ﮐﻤـﺎل دﯾـﻦ‬
‫اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن در ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ و ﮔﻮﺷﺰد ﮐﺮدن ﻫﻤﻪ ﺧﻄﺮات ﺑﻪ‬
‫اوﺳﺖ‪.‬‬
‫آری‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ دﺳﺘﻮرات دﯾـﻦ و آﺛـﺎر ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ آن اﻋﺘﺒـﺎری و ﻗـﺮاردادی ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﺳﺨﻦ »ارﯾﮏ ﻓﺮوم« ﭼﻨﺪان ﺑﯿﺮاه ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﺑﻮد؛ وﻟﯽ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻌﻨﯽ دﺳـﺘﻮرات دﯾﻨـﯽ‪،‬‬
‫راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ واﻗﻊ و ﻧﺸﺎن دادن ﺳﻮد و زﯾﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎر و ﻗﺮارداد‪.‬‬

‫آﺛﺎر وﺿﻌﯽ در ﻗﺮآن‬

‫اﺷﺎرهای ﮐﻮﺗﺎه ﺑﻪ ﭼﻨﺪ ﻧﺺّ دﯾﻨﯽ از ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻣﺎ را ﺑﻪ دﯾﺪﮔﺎه اﺳﻼم در ﻣﻮرد آﺛﺎر و‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی اﻋﻤﺎل ﻧﺰدﯾﮏ ﻣﯽﺳﺎزد‪:‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪263‬‬

‫أــ و ﻣَﻦ ﯾَﻌﻤَﻞ ﻣِﺜﻘﺎل ذرّۀٍ ﺧﯿﺮاً ﯾَﺮَهُ و ﻣَﻦ ﯾَﻌﻤَﻞ ﻣِﺜﻘﺎل ذرّۀٍ ﺷﺮّاً ﯾَـﺮَهُ؛‪ 1‬ﻫـﺮ ﮐـﺴﯽ ﮐـﻪ‬
‫ذرهای ﮐﺎر ﻧﯿـﮏ اﻧﺠـﺎم دﻫـﺪ‪ ،‬آن را ﻣـﯽﺑﯿﻨـﺪ و آنﮐـﻪ ذرهای ﮐـﺎر ﺑـﺪ اﻧﺠـﺎم دﻫـﺪ آن را‬
‫ﻣﯽﺑﯿﻨﺪ‪.‬‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎم ﮐﯿﻔﺮ و ﭘﺎداش در ﺟﻬﺎن دﯾﮕﺮ )ﺑﺮزخ و ﻗﯿﺎﻣﺖ( ﺑﻪ اﻧﺴﺎن داده ﻣﯽﺷـﻮد‪،‬‬
‫ﻫﻤﺎن اﻋﻤـﺎﻟﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ در دﻧﯿـﺎ اﻧﺠـﺎم داده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ آنﮐـﻪ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ آن اﻋﻤـﺎل‪ ،‬اﻣـﻮر‬
‫ﻗﺮاردادی و اﻋﺘﺒـﺎری‪ ،‬ﭘـﺎداش و ﮐﯿﻔـﺮ او ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬اﻋﻤـﺎل اﻧـﺴﺎن از ﻣﯿـﺎن رﻓﺘﻨـﯽ ﻧﯿـﺴﺖ و در‬
‫ﺻﺤﯿﻔﮥ ﻧﻔـﺲ او ﺛﺎﺑـﺖ و ﻣﺎﻧـﺪﻧﯽ اﺳـﺖ و آنﮔـﺎه ﮐـﻪ ﺣﺠـﺎب از آن ﺑﺮداﺷـﺘﻪ ﺷـﻮد‪ ،‬ﻫﻤـﻪ‬
‫وﻋﺪهﻫﺎ و ﻋﯿﺪﻫﺎی دﯾﻨﯽ را در آن ﺻﺎدق ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪.‬‬
‫بـ إنّ اﻟّﺬﯾﻦ ﯾﺄﮐﻠﻮن أﻣﻮال اﻟﯿَﺘﺎﻣﯽ إﻧّﻤﺎ ﯾَﺄﮐُﻠﻮنَ ﻓﯽ ﺑُﻄﻮﻧﻬﻢ ﻧﺎراً؛‪ 2‬آﻧﺎنﮐﻪ ﻣﺎل ﯾﺘﯿﻢ‬
‫را )ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ( ﻣﯽﺧﻮرﻧـﺪ‪ ،‬در واﻗـﻊ آﺗـﺶ ﺟﻬـﻨﻢ ﻣـﯽﺧﻮرﻧـﺪ و ﻣﻌـﺪه ﺧـﻮد را از آﺗـﺶ ﭘـﺮ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺎل ﯾﺘﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﺣﻖ از او ﺳﺘﺎﻧﺪه ﺷﻮد‪ ،‬آﺗﺸﯽ ﭘﻮﺷﯿﺪه و ﭘﻨﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔـﺮ ﮐـﺴﯽ آن را‬
‫ﺑﺨﻮرد‪ ،‬آﺗﺶ ﺧﻮرده اﺳﺖ؛ اﮔﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺎ آن ﻟﺒﺎس ﻓﺮاﻫﻢ ﺳـﺎزد و ﺑﭙﻮﺷـﺪ‪ ،‬ﻟﺒﺎﺳـﯽ از آﺗـﺶ‬
‫ﭘﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺴﯽ ﻫﻢ اﯾﻨﮏ در ﻣﯿـﺎن ﺷـﻌﻠﻪﻫـﺎی آﺗـﺶ ﻗـﺮار دارد‪ ،‬وﻟـﯽ ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ‬
‫ﺗﺨﺪﯾﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺳﻮزش آن آﺗﺶ را ادراک ﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻣﻌﺘـﺎدی ﮐـﻪ ﭼﻨـﺎن ﺧﻤـﺎر‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ آﺗﺶ ﺳﯿﮕﺎری را ﮐﻪ اﻧﮕﺸﺘﺎﻧﺶ را ﻣﯽﺳﻮزاﻧﺪ‪ ،‬درک ﻧﻤﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫جـ ﯾﺎ أﯾ‪‬ﻬﺎ اﻟّﺬﯾﻦ آﻣﻨﻮا ﻻﯾَﻐﺘَﺐ ﺑﻌﻀُﮑﻢ ﺑَﻌﻀﺎً أﯾُﺤِـﺐ‪ ‬أﺣـﺪُﮐﻢ أنﯾﺄﮐُـﻞَ ﻟَﺤـﻢَ أﺧﯿـﻪ‬
‫ﻣَﯿﺘﺎً؛‪ 3‬ای ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن آوردهاﯾﺪ! از ﯾﮏدﯾﮕـﺮ ﻏﯿﺒـﺖ ﻧﮑﻨﯿـﺪ! آﯾـﺎ دوﺳـﺖ دارﯾـﺪ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺷﻤﺎ ﮔﻮﺷﺖ ﺗﻦ ﺑﺮادر ﻣﺮدۀ ﺧﻮد را ﺑﺨﻮرد‪.‬‬

‫‪1‬ـ زﻟﺰال‪8 ،‬‬

‫‪2‬ـ ﻧﺴﺎء‪10 ،‬‬
‫‪3‬ـ ﺣﺠﺮات‪12 ،‬‬
 ‫‪264‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻏﯿﺒﺖ ﮐﺮدن ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﮥ ﺧﻮردن ﮔﻮﺷﺖ ﺑﺮادر ﻣـﺮدۀ ﺧـﻮد اﺳـﺖ‪ ،‬اﮔﺮﭼـﻪ ﺑـﻪﻇـﺎﻫﺮ ﺳـﺨﻦ‬
‫ﮔﻔﺘﻦ درﺑﺎرۀ اوﺳﺖ‪ .‬آنﭼﻪ ﮐﻪ اﯾﻦﺟﺎ ﭘﻮﺷﯿﺪه اﺳﺖ‪ ،‬در ﺟﺎی دﯾﮕﺮ آﺷﮑﺎر ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ و‬
‫اﯾﻦ ﻫﻤﺎن آﺛﺎر وﺿﻌﯽ و ﻃﺒﯿﻌﯽ اﻋﻤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻗﺮاردادی ﺑﻮدن ﮐﯿﻔﺮ ﻣﻤﮑﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫ﺑﺮ ﻓﺮض ﮐﻪ ﭘﺎداش رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﮐﻪ ادﯾـﺎن اﻟﻬـﯽ ﺑـﻪ آن وﻋـﺪه دادهاﻧـﺪ‪ ،‬ﻗـﺮاردادی‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ؛ زﯾﺮا ﻫﺪف ﺧﺮدﭘـﺬﯾﺮی ﻧﻤـﯽﺗـﻮان ﺑـﺮای آن ﺗـﺼﻮر‬
‫ﮐﺮد‪ .‬ﻧﻪ ﻫﺪفﻫﺎی ﺗـﺄدﯾﺒﯽ ﺑـﺮای آن ﺗـﺼﻮر ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻧـﻪ ﻫـﺪفﻫـﺎی ﻋﺒـﺮتآﻣـﻮز و ﻧـﻪ‬
‫ﻫﺪفﻫﺎی اﻧﺘﻘﺎمﺟﻮﯾﺎﻧﻪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﮐﯿﻔﺮ اﻣﺮی ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ و ﺧﺪا ﺑﺮای رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﻣﻌﯿﻨﯽ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮﻫـﺎی ﺧﺎﺻـﯽ ﺗﻌﯿـﯿﻦ‬
‫ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ و در ﻋﺎﻟﻢ آﺧﺮت آن ﮐﯿﻔﺮﻫﺎ را ﺑﺮ ﺣﺴﺐ اﻋﻤﺎل ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪ اﻧـﺴﺎن ﺑﭽـﺸﺎﻧﺪ‪ ،‬ﯾـﺎ‬
‫ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ از آنﻫﺎ اﻧﺘﻘﺎم ﺑﮕﯿﺮد‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐـﻪ اﻧﺘﻘـﺎم از ﻟـﻮازم ﻏـﻀﺐ‬
‫اﺳﺖ و ﻏﻀﺐ از ﻟﻮازم ﻧﻔﺲ و ﺗﻐﯿﯿﺮﭘﺬﯾﺮی و ﻣﺤﺪودﯾﺖ آن اﺳـﺖ و ﭼـﻮن ﺧـﺪا ﻣﺠـﺮّد و‬
‫ﻣﻘﺪّس از ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻣﺤﺪودﯾﺖ و ﻧﻘﺺ و ﺗﻐﯿﯿﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ اﻧﮕﯿﺰه ﯾﺎ ﻫـﺪﻓﯽ از ﮐﯿﻔـﺮ ﻧـﺪارد‪.‬‬
‫ﯾﺎ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺴﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎرﻫﺎی ﻧﺎﭘﺴﻨﺪی را اﻧﺠﺎم دادهاﻧﺪ‪ ،‬اﺻـﻼح و ادب‬
‫ﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﻫﺪﻓﯽ ﻧﯿﺰ ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ؛ زﯾـﺮا ﮐـﺴﯽ ﮐـﻪ ﮐـﺎری را در دﻧﯿـﺎ اﻧﺠـﺎم داده اﺳـﺖ‪،‬‬
‫اﯾﻨﮏ در آﺧﺮت ﮐﻪ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای اﺻﻼح و ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺄدﯾﺐ ﻣﯽﺷـﻮد؟ اﺻـﻼح‬
‫و ادب ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﻧﯿﺎﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﮐﯿﻔﺮ اﺧﺮوی ﺑﺮای ﺗﺄدﯾﺐ ﻫﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻫـﻢﭼﻨـﯿﻦ اﺳـﺖ اﮔـﺮ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد از ﮐﯿﻔﺮ اﺧﺮوی ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﺻﻼح دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ و اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد از آن‪ ،‬ﺗﻬﺪﯾﺪ ﺑﻪ ﮐﯿﻔﺮ‬
‫ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﺄدﯾﺐ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ .‬در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﻗﺮاردادی اﺳﺖ‪،‬ﻧﻪ ﮐﯿﻔﺮ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬اﮔﺮ ﮐﯿﻔﺮ اﻣﺮی ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪ ﺟﻨﺒﮥ ﺗﺄﯾﺐ و اﺻﻼح ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ داﺷﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻧﻪ ﺟﻨﺒﮥ اﻧﺘﻘﺎم‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻗﺮاردادی ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪265‬‬

‫‪6‬ـ ﺣﮑﻮﻣﺖﻫﺎی ﺳـﺘﻤﮕﺮ و ﻧﯿـﺰ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻃﺒﻘـﻪای ﺑـﻪ ﻧـﺎم ﻋﺎﻟﻤـﺎن دﯾﻨـﯽ و ﺟﻨـﮓﻫـﺎی‬
‫وﯾﺮانﮔﺮ‪،‬آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم ﻣﻄﺮح ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده از دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ از ﻟﻮازم‬
‫ذاﺗﯽ دﯾﻦ‪ .‬ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده از دﯾﻦ‪ ،‬دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ و ﺗﺮک دﯾـﻦ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻨـﺎنﮐـﻪ در‬
‫ﻣﻮارد ﻣﺸﺎﺑﻪ آن‪ ،‬ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪای ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﮕﺮ ﺛـﺮوت ﻣـﻮرد ﺳـﻮء اﺳـﺘﻔﺎده ﻗـﺮار‬
‫ﻧﻤﯽﮔﯿﺮد و آﯾﺎ اﮔﺮ از ﺛﺮوت ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده ﺷﺪ‪ ،‬ﮐـﺴﯽ ﺑـﻪ ﻧﻔـﯽ و ﻧﺎدﯾـﺪه ﮔـﺮﻓﺘﻦ آن ﺣﮑـﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ؟ ﻣﮕﺮ از ﻗﺪرت‪ ،‬ﺷﻬﺮت‪ ،‬ﻋﻠـﻢ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن ﺳـﻮء اﺳـﺘﻔﺎده ﻧﻤـﯽﺷـﻮد؟ آﯾـﺎ ﺑـﺎ ﺳـﻮء‬
‫اﺳﺘﻔﺎده از آنﻫـﺎ‪ ،‬ﺣﮑـﻢ ﺑـﻪ ﻧﻔـﯽ آنﻫـﺎ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ و ﻋﻠـﻢ‪ ،‬ﻗـﺪرت‪ ،‬ﺛـﺮوت و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن ﺑـﺪ‬
‫ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ؟ ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده از ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻗﺪرت و دﯾﻦ ﻏﯿﺮ از ﺧﻮد آنﻫﺎﺳﺖ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﺮوم‪ ،‬دﯾﻦ ﺗﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨﺪۀ ﻧﯿﺎز اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک و ﮐـﺎﻧﻮن‬
‫ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ اﺳﺖ؛اﯾﻨﮏ اﮔﺮ ﺑﺨـﻮاﻫﯿﻢ دﯾـﻦ را ﺑـﺪﯾﻦ دﻟﯿـﻞ ﮐـﻪ ﻣـﻮرد ﺳـﻮء اﺳـﺘﻔﺎده ﻗـﺮار‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮد‪ ،‬ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿـﺮﯾﻢ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﺟـﺎﯾﮕﺰﯾﻨﯽ ﺑـﺮای آن ﺑﯿـﺎﺑﯿﻢ ﮐـﻪ ﻫـﻢ ﻧﯿﺎزﻫـﺎی ﯾـﺎد ﺷـﺪه را‬
‫ﺑﺮآورده ﺳﺎزد و ﻫﻢ ﻣﻮرد ﺳﻮء اﺳﺘﻔﺎده ﻗﺮار ﻧﮕﯿﺮد‪،‬آﯾـﺎ ﭼﻨـﯿﻦ ﭼﯿـﺰی ﻣﻤﮑـﻦ اﺳـﺖ؟ و آن‬
‫ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫‪7‬ـ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻧﻬﺎد روﺣﺎﻧﯿﺖ و ﻧﯿﺰ ﺑﺮﺧﯽ از ﺟﻨﮓﻫﺎی دﯾﻨـﯽ‪ ،‬اﻣـﺮی اﺟﺘﻨـﺎبﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ و در‬
‫ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﭘﺴﻨﺪﯾﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ دﯾﻦ ﮐﻪ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﺑﺴﯿﺎری از ﭘﺮﺳـﺶﻫـﺎی ﻋﻤﯿـﻖ‬
‫اﻧﺴﺎن را ﻋﻬﺪه دار اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﺘﺨﺼﺺ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬در اﯾﻦ ﺻﻮرت ﭼﻪ ﮐـﺴﯽ ﺑﺎﯾـﺪ ﺑـﻪ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ دﯾﻦ ﺑﭙﺮدازد؟ آﯾﺎ ﻫﻤﻪ ﻣﺮدم ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﮐﺎری را دارﻧﺪ؟‬
‫ﺑﻪوﯾﮋه در ﻋﺼﺮی ﮐﻪ ﻋﻠﻒ ﻫﺮز ﻧﯿﺰ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﯾﮏ رﺷﺘﻪ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮان و ﻋﺎﻟﻤـﺎن‬
‫ﻣﺘﺨﺼﺺ دارد‪ ،‬آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻣﺘﺨﺼﺺ و ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮ ﻧﺪارد؟!‬
‫آﯾﺎ دﻓﺎع از ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﻻزم اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ دﻓﺎع از دﯾﻦ و ﺑﺎورﻫﺎی ﻗﻠﺒﯽ اﻧﺴﺎن ﻻزم ﻧﯿـﺴﺖ؟‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از ﺟﻨﮓﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ دﺧﺎﻟﺖ و ﻫﺠﻮم ﻗﺪرتﻣﻨﺪانِ ﻧﺎدانِ ﺳﻠﻄﻪﻃﻠﺐ ﺑﻪ ﺑﺎورﻫﺎی دﯾﻨـﯽ‬
‫ﻣﺮدم ﭘﺪﯾﺪ ﻣﯽآﯾﺪ و در واﻗﻊ دﻓﺎع در ﺑﺮاﺑﺮ ﻣﺘﺠﺎوز اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻪ ﮐﺴﯽ و ﮐﺪام ﻋﺎﻗـﻞ‪ ،‬دﻓـﺎع را‬
‫ﻧﺎﻣﺸﺮوع ﻣﯽداﻧﺪ؟!‬
 ‫‪266‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪8‬ـ ﻧﻘﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮدن ﻣﻨﺒﻊ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻘﻄﻪ ﻗﻮت آن اﺳﺖ و ﻧﻪ ﺿﻌﻒ‪ .‬اﮔﺮ ﻫﻤـﻪ ﻣﻨـﺎﺑﻊ آﮔـﺎﻫﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬راﻫﯽ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ وﺟﻮد ﻧﺨﻮاﻫـﺪ داﺷـﺖ‪ .‬از اﯾـﻦ ﮔﺬﺷـﺘﻪ‪،‬‬
‫ﻋﻘﻞ ﻫﻢ ﻣﻨﺒﻊ ﭘﺮﺳﺶﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ و در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ‪ .‬اﮔﺮ اﻋﺘﺒﺎر ﻫـﺮ ﺳـﺨﻨﯽ ﺑـﻪ‬
‫ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی آن اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮدِ ﺧﺮد‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ اﻋﺘﺒﺎر ذاﺗﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ؛ زﯾـﺮا در ﻏﯿـﺮ اﯾـﻦ ﺻـﻮرت‬
‫دور ﯾﺎ ﺗﺴﻠﺴﻞ ﭘﺪﯾﺪ ﺧﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ .‬اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺮ ﮔﺰارهای ﺑﻪ ﻋﻘﻞ اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﻧﻤـﯽﺗـﻮان اﻋﺘﺒـﺎر‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﻪ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ اﻋﺘﺒﺎر ادراﮐﺎت ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻪ دﻟﯿﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دور اﺳـﺖ؛‬
‫زﯾﺮا اﻋﺘﺒﺎر دﻟﯿﻞ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﭼﯿﺰی ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﻘﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺴﻠـﺴﻞ اﺳـﺖ و‬
‫در ﻫﺮ دو ﺻﻮرت ﻣﺤﺎل اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶﻧﺎﭘﺬﯾﺮی دﯾﻦ ﭼﻨﺪان ﻫﻢ ﺑﯽدﻟﯿﻞ ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اﺛﺒـﺎت وﺟـﻮد ﺧـﺪا‪،‬‬
‫ﺻﻔﺎت او‪ ،‬ﺿﺮورت ﺑﻌﺜﺖ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼً ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ و ﻋﻘﻠﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻼوه‪ ،‬ﭘـﺬﯾﺮش دﯾـﻦ و ﺳـﺨﻨﺎن ﺧـﺪا دو ﺷـﺮط اﺳﺎﺳـﯽ دارد ﮐـﻪ ﻣـﯽﺗـﻮان از آنﻫـﺎ‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻣﻌﯿﺎرﻫﺎی ﻧﻘﺪ دﯾﻦ اﺳﺘﻔﺎده ﮐﺮد‪ .‬آن دو ﻣﻌﯿﺎر ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪ :‬أـ ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧـﯽ‬
‫بـ ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ‪،‬ﻧﻘﺪ دروﻧﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎری دروﻧﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪۀ آﻟـﻮدﮔﯽ‬
‫آن ﺑﻪ ﻏﺮاﯾﺰ ﺑﺸﺮی و ﺗﺤﺮﯾﻒﺷﺪﮔﯽ آن اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﺪﯾﻦ وﺳﯿﻠﻪ ﻧﻘﺪ ﮐﺮد‪.‬‬
‫ﺳﺎزﮔﺎری ﺑﺎ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻨـﯽ ﮐـﻪ ﻧﯿﺎزﻫـﺎی اﺳﺎﺳـﯽ ﺑـﺸﺮی را‬
‫ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد ﯾﺎ آن را ﻧﻔﯽ ﮐﻨﺪ و ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ ﺳﺘﯿﺰ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ ﺧﺪا ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺳـﺎﺧﺘﻪ‬
‫ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪9‬ـ ﺗﺰﻟﺰل اﺧﻼق ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﯾـﻦ‪ ،‬ﭘﻨـﺪاری ﺑـﯿﺶ ﻧﯿـﺴﺖ؛ زﯾـﺮا ﺣـﺴﻦ و ﻗـﺒﺢ ذاﺗـﯽ اﺷـﯿﺎء‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ ﺗﻌﺎﺑﯿﺮ دﯾﻨﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻤـﻪ ﭘﯿـﺮوان و ﻋﺎﻟﻤـﺎن دﯾـﻦ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ اﺷـﺎﻋﺮه‬
‫ﻧﻤﯽاﻧﺪﯾﺸﻨﺪ و ﺑﻪ اﻧﮑﺎر ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ ذاﺗﯽ اﺷﯿﺎء ﻧﻤﯽﭘﺮدازﻧﺪ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض ﻋﻘﻠﯽ ﺑﻮدن ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ و ﻧﺎدﯾـﺪه ﮔـﺮﻓﺘﻦ دﯾـﻦ‪ ،‬ﺑـﺎز ﻫـﻢ اﯾـﻦ‬
‫اﺷﮑﺎل ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬در واﻗﻊ اﯾﻦ اﺷﮑﺎل ﺑـﺮ ﻣﻨﮑـﺮان دﯾـﻦ ﻫـﻢ وارد اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا اﮔـﺮ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪267‬‬

‫ﺣﺴﻦ و ﻗـﺒﺢ‪ ،‬اﻣـﺮی ﻋﻘﻠـﯽ ﺑﺎﺷـﺪ و ﻣﻘـﺪﻣﺎت ﻓﻬـﻢ ﻋﻘﻠـﯽ آن ﺑـﻪ دﻻﯾﻠـﯽ ﻣﺨـﺪوش ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی اﺧﻼﻗﯽ ﻣﺘﺰﻟﺰل ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬اﮔﺮ ﻓﺮض ﻣﺨﺪوش ﺷﺪن ﻓﻬﻢ ﻋﻘﻠﯽ ﭼﻨﺪان ﻣﻌﺘﺒﺮ ﻧﯿﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻓﺮض دﺳﺖ ﻧﯿﺎﻓﺘﻦ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﻃﺮح و ﺑﺮرﺳﯽ اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم ﺑﺮ دﯾﻦ وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻨـﮏ ﺑـﻪ‬
‫اﺻﻞ ﺑﺤﺚ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدﯾﻢ و ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ از ﻧﻈﺮ ارﯾﮏ ﻓﺮوم را ﻣﻄـﺮح‬
‫ﻣﯽﺳﺎزﯾﻢ‪.‬‬

‫ﻋﻮاﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ از دﯾﺪﮔﺎه ارﯾﮏ ﻓﺮوم‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ »ارﯾﮏ ﻓﺮوم«‪ ،‬اﻧﺴﺎن دو ﻧﯿﺎز ﻣﻬﻢ دارد ﮐﻪ ﺟﺰ از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﻦ ﺑﺮآورده ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪.‬‬
‫اﯾﻦ دو ﻧﯿﺎز ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺤﻮریﺗﺮﯾﻦ اﻣﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺑﯿﻨﺶ و ﺟﻬﺎنﺑﯿﻨﯽ‪.‬‬
‫‪2‬ـ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﮔﺮاﯾﺶ و ﮐﺸﺶﻫﺎی دروﻧﯽ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻋﻘﻠﯽ اﻧﺴﺎن ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﺑﮕـﺮود و ﻫـﻢ‬
‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی دروﻧﯽ و روﺣﯽ و ﻋﺎﻃﻔﯽ وی‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﭼﺸﻢﭘﻮﺷﯽ از ﻧﮑـﺎت وﯾـﮋۀ اﯾـﻦ دﯾـﺪﮔﺎه‪،‬ﻣﯽﺗـﻮان آن را ﺑـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از دﯾـﺪﮔﺎهﻫـﺎی‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﮐﻪ ﭘﯿﺸﺘﺮ از آن ﮔﻔﺘﮕﻮ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن‬

‫ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺴﯿﺎر اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ از ﻣﯿﺎن آنﻫﺎ‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﯾﻦ ﺑـﺮآورده‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک‬
‫‪2‬ـ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ‬
 ‫‪268‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﺧﻮد را در اﺟﺘﻤﺎع ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻫﻢ ﺑـﻪ‬
‫ﮐﻤﺎﻻت ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺧﻮد از ﻫﻤﯿﻦ راه دﺳﺖ ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ؛ از اﯾﻦرو‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﺑـﺮای اﻧـﺴﺎن‬
‫اﻫﻤﯿﺖ وﯾﮋهای دارد‪ .‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻬـﻢﺗـﺮﯾﻦ ﻋﻮاﻣـﻞ ﺣﻔـﻆ زﻧـﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و ﺟﻠـﻮﮔﯿﺮی از‬
‫ﭘﺎﺷﯿﺪه ﺷﺪن آن‪ ،‬داﺷﺘﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک اﺳـﺖ؛ ﯾﻌﻨـﯽ داﺷـﺘﻦ ﺑﯿﻨـﺸﯽ ﻣـﺸﺘﺮک ﮐـﻪ ﺳـﺒﺐ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ وﺣﺪت روﯾﻪ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺷﮑﯽ ﻧﯿـﺴﺖ ﮐـﻪ ﻧﮕـﺮشﻫـﺎی ﻣﺘﻔـﺎوت و ﺑـﻪوﯾـﮋه ﻣﺘﻌـﺎرض‪ ،‬ﺑـﻪ رﻓﺘﺎرﻫـﺎی ﻧﺎﺳـﺎزﮔﺎر‬
‫ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ و رﻓﺘﺎرﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ دﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺒﺐ درﮔﯿﺮیﻫﺎی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ ﻣـﯽﺷـﻮد و ﻧﺘﯿﺠـﻪ اﯾـﻦ‬
‫درﮔﯿﺮیﻫﺎ از دﺳﺖ دادن ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽﻫﺎﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آﺳـﺎﯾﺶ و‬
‫آراﻣﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽﻫﺎی ﻓﺮدی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ درﮔﯿﺮیﻫﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ ﺑـﻪ‬
‫ﺳﻠﺐ آﺳﺎﯾﺶ و آراﻣﺶ و ﮐﻤﺎﻻت اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬در زﻧﺪﮔﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اﻧﺴﺎن‬
‫ﻧﯿﺎزﻣﻨﺪ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪.‬‬

‫راهﻫﺎی ﮐﺴﺐ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک‬

‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ‪ ،‬راهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ دﺳﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣـﺪ‪ ،‬ﺑـﺮ‬
‫ﺣﺴﺐ اﺣﺘﻤﺎل ﻋﻘﻠﯽ‪ ،‬از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫أـ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی‬
‫بـ ﻋﻘﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬
‫جـ دﯾﻦ‬
‫آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک دﺳﺖ ﯾﺎﻓـﺖ؟ ﭘﺎﺳـﺦ ﻣﺜﺒـﺖ ﺑـﻪ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﺮ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ آﮔﺎﻫﯽﻫﺎ و ﻣﺤﺪود ﺑﻮدن ﺣﻮزۀ اﯾﻦ ﻧﮕـﺮش‬
‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد‪ .‬اﮔﺮ ﺑﺘﻮان اﺛﺒـﺎت ﮐـﺮد ﮐـﻪ ﻋﻘـﻮل ﻫﻤـﻪ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ و دارای ادراﮐـﺎت‬
‫ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی ﻋﻠﻮم و آﮔـﺎﻫﯽ اﻧـﺴﺎن ﮐـﻪ در ﮐـﺴﺐ ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک وی‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮﮔﺬارﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﺳﻄﺢ اﻃﻼﻋﺎت آنﻫـﺎ ﻫﻤﺎﻧﻨـﺪ اﺳـﺖ و ﺳـﺮاﻧﺠﺎم ﺑﺘـﻮان اﺛﺒـﺎت ﮐـﺮد ﮐـﻪ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪269‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮعﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﻣﺤﺪود اﺳﺖ‪ ،‬ﺑـﻪﮔﻮﻧـﻪای ﮐـﻪ‬
‫دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک در آن‪ ،‬ﮐـﺎری آﺳـﺎن ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﺷـﺎﯾﺪ ﺑﺘـﻮان ﮔﻔـﺖ ﮐـﻪ ﮐـﺴﺐ‬
‫ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی اﻣﮑﺎنﭘـﺬﯾﺮ اﺳـﺖ‪ .‬وﻟـﯽ اﺛﺒـﺎت ﭼﻨـﯿﻦ اﻣـﻮری ﭼﻨـﺪان‬
‫آﺳﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻗﻮای ادراﮐﯽ اﻧﺴﺎنﻫﺎ در ﺷﺮاﯾﻂ ﺑـﺴﯿﺎر ﻣﺘﻔـﺎوﺗﯽ ﺷـﮑﻞ ﻣـﯽﮔﯿﺮﻧـﺪ و ﺑـﻪ ﻫﻤـﯿﻦ ﺧـﺎﻃﺮ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺑﺴﯿﺎری ﻧﯿـﺰ ﺑـﺎ ﻫـﻢ دارﻧـﺪ‪ .‬ﺗـﺄﺛﯿﺮ ﻋﻮاﻣـﻞ ارﺛـﯽ‪ ،‬ﺗﻐﺬﯾـﻪ‪ ،‬ﺗﺮﺑﯿـﺖ ﺧـﺎﻧﻮادﮔﯽ‪ ،‬آداب‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺳﻠﯿﻘﻪﻫﺎی ﻓﺮدی‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪای ﮐـﻪ در ﮐـﺸﺶﻫـﺎی اﻧـﺴﺎن ﻣـﺆﺛﺮ اﺳـﺖ و‬
‫ﺣﻮادث و رﺧﺪادﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺪون ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﺑﺮ اﻧﺴﺎن ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﯽﮔﺬارد‪ ،‬ﺑﯿـﺸﺘﺮ از آن اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺘﻮان آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻪ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻋﻘﻠﯽ اﻧﺴﺎن ﻧﻈﺮ داد‪.‬‬
‫ﻋﻠﻮم و آﮔﺎﻫﯽﻫﺎﯾﯽ را ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺧﻮاﺳﺘﻪ و ﻧﺎﺧﻮاﺳﺘﻪ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣـﯽآورد و در ﻧﮕـﺮش او‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ دارد ﻧﯿﺰ دارای ﻃﯿﻒ ﮔﺴﺘﺮدهای اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﮕﺮشﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺎﺻﺮی ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻧﮕﺮش اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ ،‬ﺑﺴﯽ ﮔـﺴﺘﺮدهﺗـﺮ از آن اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑﺘـﻮان‬
‫ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی در آن ﺑﻪ وﺣﺪت دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ؛ زﯾﺮا ﻧﮕﺮش اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺿـﻮﻋﺎت ﻣﺘﻌـﺪدی‬
‫از ﺟﻬﺎنﺷﻨﺎﺳﯽ و اﻧـﺴﺎنﺷﻨﺎﺳـﯽ و ﻧﯿـﺰ ﻣﺒﺎﺣـﺚ ﻣﻬـﻢ اﺧﻼﻗـﯽ را در ﺑـﺮ دارد‪ .‬ﺑﻌﯿـﺪ ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان ﺑﺎ ﺗﮑﯿﻪ ﺑﺮ ﻋﻘـﻞ ﻓـﺮدی‪ ،‬ﺑـﺎ وﯾﮋﮔـﯽﻫـﺎی ﻣﺘﻔـﺎوت ﯾـﺎد ﺷـﺪه‪ ،‬ﺑـﻪ ﻧﮕـﺮش‬
‫ﻣﺸﺘﺮک دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫آﯾﺎ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻗﺮاردادﻫﺎی ﺟﻤﻌﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮕﺮش دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺖ؟ ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﺑـﻪ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ اﺛﺒﺎت ﻧﮑﺎﺗﯽ ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد ﮐﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻗﺮاردادی ﺑﻮدن ﻧﮕﺮش‬
‫‪2‬ـ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی‬
‫‪3‬ـ ﯾﮑﺴﺎﻧﯽ ﺷﺮاﯾﻂ رﺷﺪ ﺟﻤﻌﯽ‬
‫‪4‬ـ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی دﯾﮕﺮ ﻋﻨﺎﺻﺮی ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
 ‫‪270‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﻧﮕﺮش‪ ،‬اﻣﺮی ﻗﺮاردادی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ اﻣـﺮی ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺑﯿـﻨﺶ اﺳـﺖ و‬
‫ﺑﯿﻨﺶ‪ ،‬اﻣﺮی ﺣﻘﯿﻘﯽ‪ ،‬ادراﮐﯽ و ﻗﺎﺑﻞ اﺗﺼﺎف ﺑﻪ ﺻﺪق و ﮐـﺬب اﺳـﺖ؛ در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ اﻣـﻮر‬
‫ﻗﺮاردادی اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻗـﺮاردادی ﺑـﻮدن ﻧﮕـﺮش‪ ،‬ﻗﺎﺑـﻞ اﺛﺒـﺎت ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آن ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺑﺪﯾﻬﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺛﺒﺎتﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی ﻧﯿﺰ ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺮی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ و دﺳـﺖﮐـﻢ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﻪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﯾﮑﺴﺎن ﻧﺒﻮدن ﺷﺮاﯾﻂ رﺷﺪ ﺟﻤﻌﯽ و ﻧﯿﺰ دﯾﮕﺮ ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺆﺛﺮ در ﻧﮕـﺮش ﻧﯿـﺰ‬
‫ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﻣﻌﻠﻮم اﺳﺖ‪.‬‬
‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻧﮕﺮش اﻣﺮی ﻗﺮاردادی ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧﻮﻋﯽ ﻓﻬﻢ و ﺑﯿﻨﺶ ﻋﻘﻼﻧﯽ اﺳﺖ و ﻧﯿـﺰ‬
‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدی اﻧﺴﺎنﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻢ ﭼﻨﯿﻦ زﻣﯿﻨﻪ رﺷﺪ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﻧﯿﺰ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی روﺣـﯽ ﻣـﺆﺛﺮ‬
‫در ﺑﯿﻨﺶ او و ﺣﻮادث و رﺧﺪادﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﺑﺴﯽ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻋﻘﻞ ﺟﻤﻌﯽ‬
‫ﻧﯿﺰ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺮای ﺣﻔﻆ آﺳﺎﯾﺶ و آراﻣﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﻧﯿﺰ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﮐﻤـﺎﻻت ﺷﺎﯾـﺴﺘﻪ اﻧـﺴﺎﻧﯽ ﺑـﺴﯿﺎر‬
‫ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ راه دﯾﮕﺮی وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﺎﯾﺪ آن را ﺟﺴﺖ و ﺷـﻨﺎﺧﺖ و آن ﺑـﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ »ارﯾﮏ ﻓﺮوم«‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺟﺰ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬

‫دﯾﻦ و ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک‬

‫دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک ﺑﺎﺷﺪ‪ :‬أـ ﯾﮑﯽ از اﯾﻦ ﺟﻬـﺖ ﮐـﻪ دﯾـﻦ‪،‬‬
‫ﺧﻮد ﻧﻮﻋﯽ ﺷﻨﺎﺳـﺎﯾﯽ اﻧـﺴﺎن و ﺟﻬـﺎن اﺳـﺖ و در واﻗـﻊ ﺧـﻮد‪ ،‬ﻧـﻮﻋﯽ ﺑﯿـﻨﺶ اﺳـﺖ‪ ،‬آنﻫـﻢ‬
‫ﻣﻄﻤﺌﻦﺗﺮﯾﻦ و ﯾﻘﯿﻨﯽﺗﺮﯾﻦ ﺑﯿﻨﺶ ﮐﻪ اﮔﺮ ﺑﻪدرﺳﺘﯽ ﻓﻬﻤﯿﺪه ﺷﻮد‪ ،‬از ﻫﺮﮔﻮﻧـﻪ ﺧﻄـﺎﯾﯽ ﺑـﻪ دور‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﺎ ﻫﻤﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ دارﻧـﺪ‪ ،‬ﻣـﯽﺗﻮاﻧﻨـﺪ ﺑـﺎ اﻃﻤﯿﻨـﺎن و ﯾﻘـﯿﻦ ﭼﻨـﯿﻦ ﺑﯿﻨـﺸﯽ را‬
‫ﺑﻔﻬﻤﻨﺪ و ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ و از ﻃﺮﯾﻖ آن ﺑﺎ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻧﮕﺮش ﻣـﺸﺘﺮک‪ ،‬درﮔﯿـﺮیﻫـﺎی اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ را ﮐـﻪ‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪271‬‬

‫ﺑﺮای آﺳـﺎﯾﺶ و آراﻣـﺶ اﻧـﺴﺎن و ﻧﯿـﺰ ﺑـﺮای ﮐﻤـﺎﻻت وﯾـﮋۀ او ﺑـﺴﯿﺎر زﯾـﺎنآور اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫ﮐﻢﺗﺮﯾﻦ ﻣﯿﺰان ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ و ﯾﺎ ﺣﺘﯽ آن را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮدارﻧﺪ‪.‬‬
‫در واﻗﻊ ﻧﯿﺎز ﺑﻪ آراﻣـﺶ و آﺳـﺎﯾﺶ و ﻧﯿـﺰ ﮐـﺴﺐ ﮐﻤـﺎﻻت وﯾـﮋه‪ ،‬ﺑـﻪ ﻧﮕـﺮش ﻣـﺸﺘﺮک‬
‫ﺑﺴﺘﮕﯽ دارد و اﯾﻦ ﻧﮕﺮش ﯾﺎ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ دﯾﻦ ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآﯾﺪ و ﯾـﺎ دﯾـﻦ ﺑـﺮای اﯾـﻦ ﻣﻨﻈـﻮر‬
‫ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ ﮔﺰﯾﻨﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس آنﭼﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻣـﻮﻗﺘﯽ و ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ دورهای از زﻧـﺪﮔﯽ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬زﯾﺮا اﯾﻦ ﻧﯿﺎز ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ اﺳﺖ و دﯾﻦ ﻫـﻢ ﺑﻬﺘـﺮﯾﻦ ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨـﺪه آن اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺮﺧﻼف‬
‫ﻧﻈﺮات ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﮐـﻪ ﻧﯿﺎزﻫـﺎﯾﯽ را ﮐـﻪ ﻋﺎﻣـﻞ ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﻣﻌﺮﻓـﯽ ﮐـﺮده ﺑﻮدﻧـﺪ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ ﻣﻘﻄﻌﯽ و ﻣﻮﻗﺘﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺷﺮﺣﯽ ﺑﺮ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ‬

‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ و ﭘﺎﺳﺦﮔﻮی ﻓﮑﺮ و ﺧﻠﻖ و رﻓﺘﺎر ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻮدن‪ ،‬دﺷﻮارﺗﺮﯾﻦ ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺮ ﻋﻬﺪۀ اﻧﺴﺎن ﻧﻬﺎده ﺷﻮد و ﭼﻮن اﻧﺴﺎن ﻏﺎﻟﺒﺎً از اﻧﺠﺎم ﺗﻌﻬﺪات ﺧـﻮﯾﺶ ﻧـﺎﺗﻮان‬
‫اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﻪ دﺷﻮاری آن را اﻧﺠﺎم ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬راه ﮔﺮﯾـﺰ اﻧـﺴﺎن از ﭼﻨـﯿﻦ ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ ﺳـﻨﮕﯿﻨﯽ‪،‬‬
‫ﯾﺎﻓﺘﻦ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ »ارﯾﮏ ﻓﺮوم«‪ ،‬اﻧﺴﺎن از آزادی ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬از آن رو رویﮔﺮدان اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ از آن‬
‫ﺗﺮس دارد ﮐﻪ ﻣﯿﺰان ﭘﺎﺳﺦﮔﻮﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﺑـﺎ ﻣﯿـﺰان آزادی او ارﺗﺒـﺎط ﻣـﺴﺘﻘﯿﻢ دارد‪ .‬ﻫﺮﭼـﻪ از‬
‫آزادی ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻌﻬﺪ و ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ وی ﻧﯿﺰ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬آزادی ﻣﻄﻠـﻖ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻣﻄﻠﻖ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد و اﯾﻦ ﮐﺎری اﺳﺖ ﮐﻪ ﯾﺎ اﻧﺴﺎن از اﻧﺠﺎم آن ﻧـﺎﺗﻮان اﺳـﺖ و‬
‫ﯾﺎ اﻧﺠﺎم آن ﺑﺴﯿﺎر ﺳﺨﺖ و ﮔﺮان ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﮐﺎﺳﺘﻦ از آزادی ﺧﻮﯾﺶ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﺧﻮد اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﭘﯿﺮو ﻓﺮﻣﺎن دﯾﮕﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﻫﺎی وی ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬ﭘﺲ ﮔﺮﯾﺰ اﻧـﺴﺎن از آزادی‬
‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﮔﺮﯾﺰ وی از ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﺗﺎ در ﭘﯽ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ﺑﺎﺷﺪ و از‬
 ‫‪272‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آنﺟﺎ ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﻬﺘﺮﯾﻦ و ﻣﻄﻤﺌﻦﺗﺮﯾﻦ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘـﻪ وی‪ ،‬ﻋﺎﻣـﻞ ﮔـﺮاﯾﺶ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ ﻗـﺪرتﻫـﺎ و ﺗـﺴﻠﯿﻢ ﺷـﺪن ﺑـﻪ ﻓﺮﻣـﺎن ﺣﺎﮐﻤـﺎن‬
‫ﺧﻮدرأی ﻫﻤﯿﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ از آزادی ﮔﺮﯾﺰاﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﻧﯿﺰ‪ ،‬دﯾﻦ اﻣﺮی ﺟﺎوداﻧﯽ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻮن ﮔﺮﯾﺰ از ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ اﻣﺮی ﻫﻤﯿﺸﮕﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪای ﮐﻪ اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه دارد و ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﭘﯿﺶ از اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷـﺪ‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾـﻪﭘـﺮدازان آن ﻧﯿـﺰ‬
‫ﺑﺪان ﺗﺼﺮﯾﺢ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ دﯾﻦ دارای اﺣﮑﺎم و دﺳﺘﻮرات ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬از‬
‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ اﻧﺴﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻣﯽﺷﻮد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗﺎز ﭼـﻮن دارای اﺣﮑـﺎم ﺑﯿـﺸﺘﺮی‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎ را ﺑﻬﺘﺮ و ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ ﺑﺮآورده ﻣﯽﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬ﭼﻨﺎنﮐﻪ دﯾﻦ ﻫﺮﭼﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﺑـﻪ ﺑﯿـﻨﺶ‬
‫اﻧﺴﺎن ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک را ﺑﻬﺘﺮ ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ .‬ﻋﻠـﻮم دﯾﻨـﯽ ﺑـﻪ ﻫﻤـﯿﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه و ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ادﯾـﺎن از دو ﺑﺨـﺶ ﺗـﺸﮑﯿﻞ ﺷـﺪهاﻧـﺪ‪ :‬أــ ﻋﻘﺎﯾـﺪ و ﺑﺎورﻫـﺎ بــ دﺳـﺘﻮرات‬
‫اﺧﻼﻗﯽ و ﻋﻤﻠﯽ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﯿﻦ‪ ،‬ﻋﻠﻮم دﯾﻨﯽ ﺑﺮ دو دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﯿﻢ ﻣﯽﺷﻮد‪ :‬أـ ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑـﻪ ﺑﯿـﻨﺶ‬
‫دﯾﻨﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ ﮐﻼم‪ .‬بـ ﻋﻠﻮم ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رﻓﺘﺎر دﯾﻨﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻓﻘـﻪ و اﺧـﻼق‪ .‬ﮐـﻼم ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨـﺪه‬
‫ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ و ﻓﻘﻪ و اﺧﻼق ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨﻨﺪه ﻧﯿﺎز ﺑﻪ ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫دﯾﺪﮔﺎه »ارﯾﮏ ﻓﺮوم«‪ ،‬اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی را ﻣـﯽﭘـﺬﯾﺮد ﮐـﻪ ﺑـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ از آنﻫـﺎ اﺷـﺎره‬
‫ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﮔﺮﯾﺰی‪ ،‬ﻋﺎﻣﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ ﻋﺎﻣﻞ دﯾﻦﮔﺮﯾـﺰی اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا‬
‫دﯾﻦ ﺧﻮد ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖآور اﺳﺖ‪ .‬آنﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ اﯾﻤﺎن ﻣﯽآورد‪ ،‬ﻧﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﮔﺮﯾﺰ از ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ‬
‫اﺳﺖ؛ زﯾﺮا در اﯾﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﺑﺰرگﺗﺮی را ﮐﻪ ﻫﻤﺎن دﯾـﻦ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧﻤـﯽﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﭘﺬﯾﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ روی آورده اﺳﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪273‬‬

‫دﯾﻦ ﺑﻪوﯾﮋه ادﯾﺎن ﭘُﺮﺷﺮﯾﻌﺖ ﮐﻪ درﺑـﺎرۀ اﻧﺪﯾـﺸﻪ‪ ،‬اﺧـﻼق و رﻓﺘـﺎر اﻧـﺴﺎن رﻫﻨﻤـﻮد دارد‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن را در ﻣﻮﻗﻌﯿﺘﯽ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﻧـﺪﮔﯽ ﺧـﻮد ﭘﺎﺳـﺦﮔـﻮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و اﯾﻦ ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﭘﺬﯾﺮش ﭼﻨﯿﻦ ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ‬
‫ﺳﻨﮕﯿﻨﯽ ﻧﺘﯿﺠﮥ ﻣﯿﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﮔﺮﯾﺰی ﺑﺎﺷﺪ؟‬
‫اﯾﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻟﻄﯿﻒ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ‪» ،‬ﺑﻞ ﯾُﺮﯾﺪُ اﻻﻧﺴﺎن ﻟِﯿَﻔﺠُﺮَ أﻣﺎﻣَﻪ«‪ 1،‬ﺑﻪ اﯾﻦ ﻧﮑﺘـﻪ ﻧﯿـﺰ اﺷـﺎره‬
‫دارد‪.‬‬
‫‪2‬ـ آزادیﮔﺮﯾﺰی ﻣﺪﻟّﻞ ﻧﯿـﺴﺖ‪ .‬اﯾـﻦﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن از آزادی ﻣﻄﻠـﻖ وﺣـﺸﺖ دارد و از آن‬
‫ﮔﺮﯾﺰان اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ اﺛﺒﺎت ﻧﯿﺴﺖ؛ ﺑﻪوﯾﮋه ﺑﺎ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﯾﻦ اﻣﺮ روﺷﻦﺗـﺮ ﻣـﯽﺷـﻮد‪ .‬در‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آزادی و ﯾﺎ ﺑﺮای اﻓﺰاﯾﺶ ﺑﺮ آزادی ﻣﻮﺟﻮد ﮐـﻪ از آن ﺑﺮﺧـﻮردار‬
‫ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬ﻧﻬﻀﺖﻫﺎی ﺧﻮﻧﯿﻦ ﺑﺴﯿﺎری ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﯿﭻﮔﺎه آزادی از اﻧﺴﺎن ﺑﻪﻃﻮر ﮐﺎﻣـﻞ‬
‫ﻧﻔﯽ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺎ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد درﮔﯿﺮیﻫﺎی ﻣﻬﻢ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺮای رﺳﯿﺪن ﺑﻪ ﺣﺪّاﻗﻞ آزادی ﺑـﻮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﻫﻤﯿﺸﻪ از ﺑﺮﺧﯽ آزادیﻫﺎ ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﻮده اﺳﺖ و ﺗﻼش او ﺑﺮای دﺳﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ‬
‫آزادیﻫﺎی دﯾﮕﺮی اﺳﺖ ﮐﻪ از آن ﺑﯽﺑﻬﺮه ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﻧﺴﺎن‪ ،‬آزادیﮔﺮﯾﺰ ﻧﯿﺴﺖ ﺑﻠﮑﻪ‬
‫آزادیﻃﻠﺐ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿـﺎز ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖﮔﺮﯾـﺰی اﻧـﺴﺎن ﺑﺎﺷـﺪ و اﮔـﺮ ادﯾـﺎن‬
‫ﯾﮑﻪﺗﺎز ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﮐﺜـﺮت اﺣﮑـﺎم و ﺷـﺮﯾﻌﺖ ﺑـﺴﯿﺎر‪ ،‬اﯾـﻦ ﻧﯿـﺎز را ﺑﻬﺘـﺮ ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ادﯾﺎن ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪ آنﻫﺎ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﺣـﺎل‬
‫آنﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﯾﻬﻮدﯾﺖ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﮐـﻪ از ادﯾـﺎن ﯾﮑـﻪﺗـﺎز و ﭘﺮﺷـﺮﯾﻌﺖ ﺑـﻪ ﺷـﻤﺎر‬
‫ﻣﯽرود‪ ،‬وﻟﯽ اﻓﺮاد ﮐﻤﯽ ﺑﻪ آن ﮔﺮاﯾﺶ دارﻧـﺪ و در ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻣـﺬﻫﺐ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿـﮏ ﻣـﺴﯿﺤﯽ‪ ،‬ﺑـﺎ‬
‫آنﮐﻪ از ادﯾﺎن اﻧﺴﺎنﮔﺮا و ﮐﻢ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ ﻧﯿﺎز ﯾﺎد ﺷﺪه را ﮐﻤﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﮐﻨـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ‬
‫ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﺑﯿﺸﺘﺮ ﻗﺮار دارد و ﻣﺮدم ﺑﻪ آن ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﻗﯿﺎﻣﺖ‪5 ،‬‬

 ‫‪274‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻣﻘﺎﯾﺴﻪ ﻣﯿﺎن اﻗﺒﺎل و ﺗﻮﺟـﻪ ﻣـﺮدم ﺑـﻪ دو ﻣـﺬﻫﺐ ﻣـﺴﯿﺤﯽ ﮐـﻪ ﯾﮑـﯽ از آن دو از ادﯾـﺎن‬
‫ﭘﺮﺷﺮﯾﻌﺖ و ﯾﮑﻪﺗﺎز ﺑﻪ ﺷﻤﺎر ﻣﯽرود و دﯾﮕـﺮی از ادﯾـﺎن ﮐـﻢ ﺷـﺮﯾﻌﺖ و اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ و ﭘﺮوﺗﺴﺘﺎن‪ ،‬ﮐﺎﺳﺘﯽ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را روﺷﻦﺗﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣـﺬﻫﺐ ﭘﺮوﺗـﺴﺘﺎن ﺑـﺎ‬
‫آنﮐﻪ ﭘﺮﺷﺮﯾﻌﺖ و ﯾﮑﻪﺗﺎز ﺑﻪ ﺣـﺴﺎب ﻣـﯽآﯾـﺪ و ﺑـﻪ ﺷـﮑﻞ ﺑﻬﺘـﺮ و ﮐﺎﻣـﻞﺗـﺮی اﯾـﻦ ﻧﯿـﺎز را‬
‫ﺑﺮﻃﺮف ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﮔﺮاﯾﺶ ﮐﻤﺘﺮی ﺑﻪ آن وﺟﻮد دارد؛ وﻟﯽ ﻣﺬﻫﺐ ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﺑـﺎ آن ﮐـﻪ‬
‫ﮐﻢ ﺷﺮﯾﻌﺖ اﺳﺖ و ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ‪ ،‬ﻧﯿﺎز ﯾﺎد ﺷﺪه را ﮐﻤﺘﺮ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ و‬
‫ﺑــﺎور ﺑﯿــﺸﺘﺮی وﺟــﻮد دارد‪ .‬ﭘــﺲ ﻣﻌﻠــﻮم ﻣــﯽﺷــﻮد ﮐــﻪ ﻋﺎﻣــﻞ ﮔــﺮاﯾﺶ ﺑــﻪ دﯾــﻦ‪ ،‬رﻓــﻊ ﻧﯿــﺎز‬
‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﮔﺮﯾﺰی از ﻃﺮﯾﻖ واﮔﺬار ﮐﺮدن ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﻫﻤﻪ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑﻪ دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﮔﺮﯾﺰی ﻋﺎﻣﻞ روﮔﺮداﻧﯽ از دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ دﯾﻦ ﭘﺮ‬
‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﺗﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن ﮐﻤﺘﺮ اﺳﺖ و ﺣﺘﯽ اﮔﺮ ﺑﺎورﻣﻨﺪان ﺑﻪ آن ﺑﺴﯿﺎر ﻫـﻢ ﺑﺎﺷـﻨﺪ‬
‫در ﺑﺨﺶ ﻋﻤﻠﯽ دﯾﻦ ﮐﻪ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﭘﺬﯾﺮی آن آﺷﮑﺎرﺗﺮ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﺎﻣﻼن ﺑﻪ دﯾﻦ اﻧﺪﮐﻨـﺪ و در‬
‫ﻋﻮض ﻫﺮﭼﻪ دﯾﻦ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﮐﻤﺘﺮی را ﺑﺮ ﭘﯿﺮواﻧﺶ ﺗﺜﺒﯿﺖ ﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﯿـﺮوان ﺑﯿـﺸﺘﺮی دارد و در‬
‫ﻋﻤﻞ‪ ،‬اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺑﻪ ﺑﯽدﯾﻨﯽ ﺗﻤﺎﯾﻞ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮﭼﻪ در ﻧﻈﺮ و ﻋﻘﯿـﺪه‪ ،‬ﭘﯿـﺮو دﯾـﻦ ﻣﻌﯿﻨـﯽ‬
‫ﻫﻢ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﺗﻨﺎﻗﺾ در ﮔﻔﺘﺎر از دﯾﮕﺮ اﺷﮑﺎﻻت ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻓﺮوم اﺳﺖ؛ زﯾﺮا از ﯾـﮏ ﺳـﻮ ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ‬
‫ﮔﺮﯾﺰی را ﺳﺒﺐ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﯽداﻧـﺪ و دﯾـﻦ را ﺗـﺄﻣﯿﻦﮐﻨﻨـﺪه اﯾـﻦ ﻧﯿـﺎز ﻣـﯽﺷﻨﺎﺳـﺪ و از‬
‫دﯾﮕﺮﺳﻮ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب دﯾﻦ را ﺗﺴﻠﯿﻢﭘﺬﯾﺮی ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﻣﮕـﺮ ﺗـﺴﻠﯿﻢ ﭘـﺬﯾﺮی‬
‫روی دﯾﮕﺮ ﻫﻤﺎن ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﮔﺮﯾﺰی و واﮔﺬار ﮐﺮدن ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ ﮐﺎرﻫﺎ ﺑـﻪ دﯾﮕـﺮان ﻧﯿـﺴﺖ؟‬
‫ﻣﮕﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ ﻧﯿﺎز او ﻧﯿﺴﺖ؟ ﭘﺲ اوﻻً‪ ،‬ﭼﺮا ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠـﮥ آن‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﮐﻪ ﯾﮑﯽ از ﻧﯿﺎزﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ اﻧـﺴﺎن را ﺗـﺄﻣﯿﻦ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠـﮥ ﻧـﺎﻣﻄﻠﻮب‬
‫دﯾﻦ ﺑﻪ ﺷﻤﺎر رود؟‬
‫‪5‬ـ اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ رﻓﻊ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺷﺪن در ﺑﺮاﺑﺮ دﯾﮕﺮان ﻣﯿﻞ دارد و اﯾـﻦ‬
‫ﯾﮑﯽ از ﻧﯿﺎزﻫﺎی اوﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮا ﻧﺘﯿﺠﮥ دﯾﻦ ﯾﮑﻪﺗﺎز‪ ،‬اﺳـﺘﺒﺪادورزی ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﻓﺮوﺗـﺮان ﺑﺎﺷـﺪ و‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪275‬‬

‫ﺣﺎل آنﮐﻪ اﯾﻦ اﻣﺮ‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ اﻧـﺴﺎن ﻣـﯽاﻓﺰاﯾـﺪ و ﭼـﺮا ﺗـﺴﻠﯿﻢ ﺷـﺪن در ﺑﺮاﺑـﺮ دﯾﮕـﺮان‬
‫ﻧﺎﻣﻄﻠﻮب ﺑﺎﺷﺪ و ﺣﺎل آنﮐﻪ از ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖ او ﻣﯽﮐﺎﻫـﺪ و ﻣﯿـﻞ ﺑـﻪ ﻣـﺴﺆوﻟﯿﺖ ﮔﺮﯾـﺰی او را‬
‫ارﺿﺎء ﻣﯽﮐﻨﺪ؟‬
‫‪6‬ـ اﮔﺮ دﯾﻦ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر اﯾﺠﺎد ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک و ﮐـﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳـﭙﺮدﮔﯽ ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪه اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ وﺿﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﮐﻪ ﺗﺎ اﻧﺪازهای آن دو ﻧﯿﺎز را ﺑﺮآورده ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺣﻔﻆ ﮐﻨـﺪ؛ در‬
‫ﺣﺎﻟﯽ ﮐـﻪ ادﯾـﺎن در آﻏـﺎز ﭘﯿـﺪاﯾﺶ‪ ،‬ﻧـﻪﺗﻨﻬـﺎ ﺑـﻪ ﺣﻔـﻆ وﺿـﻊ ﻣﻮﺟـﻮد ﻧﻤـﯽﭘﺮدازﻧـﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﻣﺸﺘﺮﮐﺎت ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﻧﯿﺰ در ﻫﻢ ﻣﯽرﯾﺰﻧﺪ و ﺑﺮ ﺿﺪ آن ﻗﯿﺎم ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫‪7‬ـ اﮔﺮ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻧﮕﺮش ﻣﺸﺘﺮک و ﮐﺎﻧﻮن ﺳﺮﺳﭙﺮدﮔﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪،‬‬
‫دﯾﻦ ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ و ﺣﺎل آنﮐـﻪ »ارﯾـﮏ ﻓـﺮوم« و ﻧﯿـﺰ »ﻓﺮوﯾـﺪ« و »ﯾﻮﻧـﮓ«‪ ،‬ﺑـﻪ‬
‫ﺑﯽﺑﺪﯾﻞ ﺑﻮدن دﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه دارﻧﺪ‪ .‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن دو ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻧﻈﺎمﻫﺎی ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و‬
‫اﺧﻼﻗﯽ ﻏﯿﺮدﯾﻨﯽ ﻧﯿﺰ اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﻫﺮ ﺻﻮرت‪ ،‬اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﺮﺿﯿﻪﻫﺎ ﺑﺮای ﺗﺒﯿـﯿﻦ ﻋﻮاﻣـﻞ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ و ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن‬
‫ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر دارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ آنﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮﺷﯽ ﻧﺪارﻧﺪ و ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻣﺪﻟّﻠﻨﺪ‪.‬‬

‫‪3‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﺎرل ﮔﻮﺳﺘﺎو ﯾﻮﻧﮓ‬

‫ﻧﻈﺮﯾﻪ »ﮐﺎرل ﮔﻮﺳﺘﺎو ﯾﻮﻧﮓ«‪ ،‬روانﺷﻨﺎس آﻟﻤﺎﻧﯽ اﻻﺻﻞ آﻣﺮﯾﮑﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ ﮐـﻢ و ﺑـﯿﺶ ﺑـﺎ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻓﺮوﯾﺪ و ﻓﺮوم‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖ دارد و اﻟﺒﺘﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎﯾﯽ ﻧﯿﺰ دارد‪ .‬وی ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻦ ﮔﻤـﺎن ﮐـﻪ‬
‫ﮔﺰارهﻫﺎی ادﯾﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن را ﺑﺮاﺑﺮ و ﻫﻤﺘﺎ ﻣﯽداﻧﺪ و ﻫﯿﭻ ﯾـﮏ‬
‫را ﺑﺮ دﯾﮕﺮی ﺑﺮﺗﺮی ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻤﺎن وی‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻨﯽ ﺟﻨﺒﻪ واﻗﻊ ﻧﻤﺎﯾﯽ ﻧﺪارﻧﺪ ﭼـﻮن‬
‫ﻣﺎ ﺑﺎزاء و ﻣﻄﺎﺑَﻖ ﻋﯿﻨﯽ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ داﺳﺘﺎنﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪﺻﻮرت ﮔـﺰارهﻫـﺎی واﻗـﻊ ﻧﻤـﺎ‬
‫ﺑﯿﺎن ﺷﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
 ‫‪276‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫وی ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ ادﯾﺎن را ﻧﺎدرﺳﺖ ﻣﯽداﻧﺪ؛ زﯾﺮا اﯾﻦ ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ ﯾـﺎ‬
‫ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﮐﻤﯿﺖ ﺻﺪق ادﯾﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺑﯿﺎن ﺗﻔﺎوت ﺳﻮدﻣﻨﺪی آنﻫﺎ و ﭼﻮن ﺑـﻪ‬
‫ﻧﻈﺮ وی‪ ،‬ادﯾﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﺻﺪق و ﮐﺬب ﭘﺬﯾﺮی ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﭘﺲ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ آنﻫﺎ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﺗﺒﯿـﯿﻦ‬
‫ﮐﻤﯿّﺖ ﺻﺪق اﻣﮑﺎنﭘﺬﯾﺮ ﻧﯿﺴﺖ و ﭼﻮن ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﺳﻮدﻣﻨﺪﻧﺪ و ﻫﺪف ﻣﺆﻣﻨﺎن‬
‫را از ﻣﺮاﺟﻌﻪ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ ﺑـﻪﻣﻨﻈـﻮر ﺑﯿـﺎن‬
‫ﺗﻔﺎوت ﺳﻮدﻣﻨﺪی ﻧﯿﺰ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫آﺛﺎر ﻋﻤﻠﯽ دﯾﻦ‬

‫ﻧﮕﺎه »ﯾﻮﻧﮓ« ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺳﻮدﻣﻨﺪی آن اﺳﺖ‪ .‬وی ﻧﯿـﺰ ﻣﺎﻧﻨـﺪ‬
‫ﺳﺎﯾﺮ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن رﻓﺘﺎرﮔﺮا‪ 1،‬دﯾﻦ را ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﯿﺎنﮔﺮ واﻗﻊ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬دارای آﺛﺎر ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ و‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﺑﺴﯿﺎری ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﺑﺮﺧﯽ از آﺛﺎر ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ دﯾﻦ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ اﯾﺠﺎد ﺗﻌﺎدل ﻣﯿﺎن ﻏﺮاﯾﺰ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﺗﺮﺟﯿﺢ ﺑﺮﺧﯽ از اﻣﯿﺎل ﺑﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ و اﻧﺘﺨﺎب ﯾﮑﯽ از آنﻫﺎ‪.‬‬
‫‪3‬ـ وﺣﺪت ﺷﺨﺼﯿﺖ‬
‫ﻧﻈﺮﯾــﻪ »ﯾﻮﻧــﮓ« و ﮐــﺴﺎﻧﯽ ﻣﺎﻧﻨــﺪ او ﭼــﻮن »ﺑﺮاﯾــﺖ وﯾــﺖ«‪ 2‬دو ﺑﺨــﺶ دارد ﮐــﻪ ﻫــﺮدو‬
‫ﻧﻘﺪﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﯾﮑﻢ‪ ،‬ﺻﺪقﻧﺎﭘﺬﯾﺮی ﮔـﺰارهﻫـﺎی دﯾﻨـﯽ‪ .‬ﻧﻮﯾـﺴﻨﺪه در ﻣﻘﺎﻟـﻪ »ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾـﺴﻢ ﻣﻨﻄﻘـﯽ«‪ 3‬ﺑـﻪ‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻞ و در ﻣﻘﺎﻟﻪ »اﺧﻼق و واﻗﻌﯿﺖ«‪ 4‬ﺑـﻪ اﺧﺘـﺼﺎر از دو دﯾـﺪﮔﺎه ﻓﻠـﺴﻔﯽ و اﺧﻼﻗـﯽ آن را‬
‫ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ ﻗﺮار داده اﺳﺖ و از ﺗﮑﺮار آن ﺧﻮدداری ﻣﯽﮐﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ pragmatists‬ـ‪1‬‬
‫‪ R.B.Breith waite‬ـ‪2‬‬
‫‪3‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﺠﻠﻪ اﻟﻬﯿﺎت و ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺳﺎل ﺳﻮم‪ ،‬ش ﻫﻔﺘﻢ و ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن‪1382‬‬
‫‪4‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﻣﺠﻠﻪ ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺎل ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ش‪ ،34‬اﺳﻔﻨﺪ‪1381‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪277‬‬

‫دوم‪ ،‬ﺳﻮدﻣﻨﺪی ﻫﻤﺴﺎن ﻫﻤﻪ ادﯾﺎن‪ .‬ﺷﮑﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ ادﯾﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫دارﻧﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺑﻪ ﯾﮏ اﻧﺪازه ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﯾﻦ ﻧﺘﯿﺠﻪ را ﺑﺎﯾﺪ ﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐـﻪ ﻣﯿـﺎن‬
‫ﻋﻠﺖ و ﻣﻌﻠﻮل راﺑﻄﻪ ﻋﯿﻨﯽ و ﺣﻘﯿﻘﯽ وﺟﻮد ﻧﺪارد ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺪ آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﻋﻠﺖ‬
‫ﻫﺮﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﺮﭼﯿﺰی ﻣﻌﻠﻮل ﻫﺮﭼﯿﺰی و ﭘﺬﯾﺮش اﯾﻦ اﻣﺮ ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ ﺳﻔﺴﻄﻪ ﻣﻄﻠﻖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﮔﺰارهﻫﺎی ﯾﮏ دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﺎ ﺗﺄﺛﯿﺮی در واﻗﻊ و ﻣﺨﺎﻃﺐ و ﻣـﺆﻣﻦ ﺑـﻪ آن دارد‬
‫ﯾﺎ ﻧﺪارد‪ .‬اﻧﮑﺎر آن ﺑﺎ ﭘﺮاﮔﻤﺎﺗﯿﺴﻢ ﺳﺎزﮔﺎر ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺑﺎﯾـﺪ ﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐـﻪ ﺗـﺄﺛﯿﺮ دارد و اﯾـﻦ‬
‫ﺗﺄﺛﯿﺮ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺳﻮد ﻣﺨﺎﻃﺐ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ ﯾﺎ ﺑﻪ ﺿﺮر وی‪ .‬اﮔﺮ ﺑﻪ ﺿﺮر وی ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﺑﺎ اﺻﻞ ﺑﺮاﺑﺮی‬
‫در ﺳــﻮدﻣﻨﺪی ﻧﺎﺳــﺎزﮔﺎر اﺳــﺖ‪ ،‬ﭘــﺲ ﺑﺎﯾــﺪ ﭘــﺬﯾﺮﻓﺖ ﮐــﻪ ﺑــﻪ ﺳــﻮدﻣﻨﺪی ﻣــﯽاﻧﺠﺎﻣــﺪ‪ .‬اﯾــﻦ‬
‫ﺳﻮدﻣﻨﺪی ﯾﺎ اﻣﺮی واﻗﻌﯽ اﺳﺖ ﯾﺎ ﺧﯿﺎﻟﯽ و وﻫﻤﯽ و اﮔﺮ وﻫﻤﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺳﻮد ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭘﺲ ﺑﺎﯾﺪ‬
‫ﺳﻮدﻣﻨﺪی اﻣﺮی ﻋﯿﻨﯽ و واﻗﻌﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﺎ ﻓﺮض واﻗﻌﯽ ﺑﻮدن ﺳﻮدﻣﻨﺪی ﺗﺄﺛﯿﺮ ﮔﺰارهﻫﺎی ﯾـﮏ دﯾـﻦ‪ ،‬اﮔـﺮ ﮐـﺴﯽ ﺑـﺮ اﯾـﻦ‬
‫ﮔﻤﺎن ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﮔﺰارهﻫﺎی دﯾﻦ دﯾﮕﺮ ﮐﻪ ﺑﺎ اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺗﻔـﺎوت ﺑﻠﮑـﻪ ﺗﻨـﺎﻗﺾ دارد‪ ،‬ﻫﻤـﺎن‬
‫اﻧﺪازه ﺗﺄﺛﯿﺮ ﺳﻮدﻣﻨﺪ دارد‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﻪ آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐـﻪ دو ﮔـﺰاره ﻣﺘﻨـﺎﻗﺾ ﯾـﮏ ﻧﺘﯿﺠـﻪ ﻋﯿﻨـﯽ و‬
‫واﻗﻌﯽ را ﺑﻪ دﻧﺒﺎل داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺬﯾﺮش ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻋﻠﺖﻫﺎی ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ در ﯾﮏ ﻣﻌﻠﻮل ﯾﺎ ﻣﻌﻠﻮلﻫﺎی‬
‫ﻫﻤﺴﺎن ﺑﺎ اﻧﮑﺎر ﻋﻠﯿﺖ ﺗﻔﺎوت ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﻧﺪارد و اﻧﮑﺎر آن ﺑﻪ ﺳﻔﺴﻄﻪ ﻣـﯽاﻧﺠﺎﻣـﺪ‪ .‬ﭘـﺲ ﻧﻈﺮﯾـﻪ‬
‫»ﯾﻮﻧﮓ« ﺑﻪﻧﻮﻋﯽ ﺗﻨﺎﻗﺾ آﻣﯿﺨﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﺛﺮ ﺗﺮﺑﯿﺘـﯽ‬
‫داﺷﺘﻦ ﯾﮏ ﮔﺰاره‪ ،‬ﻓﺮع ﺑﺮ ﺻﺪق آن اﺳﺖ و اﮔﺮ آن ﮔﺰاره ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫـﯿﭻ اﺛـﺮ ﺗﺮﺑﯿﺘـﯽ‬
‫ﻧﺪارد‪ .‬ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﻮد‪ :‬دروغﮔﻮ زﯾﺎن ﺧﻮاﻫﺪ دﯾﺪ ﯾﺎ دزد ﻣﺠﺎزات ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬اﮔـﺮ‬
‫اﯾﻦ ﮔﺰارهﻫﺎ ﺻﺎدق ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬اﺛﺮ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ آن ﭼﯿﺴﺖ؟!‬

‫ﺳﻮّم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ‬

‫ﯾﮑﯽ ار ﻧﻈﺮﯾﻪﻫﺎی ﻣﺮﮐﺐ از دﯾﺪﮔﺎه ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ و روانﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ‬
‫از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
 ‫‪278‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫آنﭼﻪ ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ در روزﮔﺎر ﺑﺴﯿﺎر دور ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺧﻮاﺳﺘﻪ اﺑـﺪﯾﺖ ﯾـﺎ آرزوی‬
‫اﺑﺪﯾﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﺸﺎنﮔﺮ ﺗﻼش ﮔﺴﺘﺎﺧﺎﻧﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر ﻧﻔﻮذ در ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻪﻫـﺎ‪ ،‬رﻓـﻊ‬
‫دﺷﻮاریﻫﺎ و ﻧﺰدﯾﮏ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ آرزوﻫﺎی ﻗﻠﺒﯽ ﺧـﻮد ﺑـﻮده اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ ﻣـﻦ اﯾـﻦ‬
‫‪1‬‬
‫ﺿﻌﯿﻒﺗﺮﯾﻦ ﺷﯿﻮه ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آن ﻫﺪف اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺷﺮح ﮐﻮﺗﺎه اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ــ اﻧــﺴﺎن ﻣﯿــﻞﻫــﺎ و ﮐــﺸﺶﻫــﺎی ﺑــﺴﯿﺎری دارد ﮐــﻪ ﯾﮑــﯽ از آنﻫــﺎ آرزوی اﺑــﺪﯾﺖ و‬
‫ﺟﺎوداﻧﮕﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ــ اﻧــﺴﺎن ﭘﯿﻮﺳــﺘﻪ در ﭘــﯽ ارﺿــﺎی ﻋﻘﻼﻧــﯽ ﺧــﻮد از ﻃﺮﯾــﻖ ﻧﻔــﻮذ در ﻧﺎﺷــﻨﺎﺧﺘﻪﻫﺎﺳــﺖ‪.‬‬
‫ﺣــﻮزهﻫــﺎی ﻧﺎﺷــﻨﺎﺧﺘﻪ ﺑــﺴﯿﺎری وﺟــﻮد دارد ﮐــﻪ در ﺷــﺮاﯾﻂ ﻃﺒﯿﻌــﯽ ﺑــﺮای اﻧــﺴﺎن ﻫﻤﭽــﻮن‬
‫ﻣﻌﻤﺎﺳﺖ‪ .‬ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑـﻪﻣﻨﻈـﻮر ﮐﻤـﮏ ﮔـﺮﻓﺘﻦ از آن در ورود ﺑـﻪ اﯾـﻦ ﺣـﻮزه اﻧﺠـﺎم‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪3‬ـ زﻧﺪﮔﯽ ﻓﺮدی و ﺟﻤﻌﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬دﺷﻮاریﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری دارد ﮐﻪ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﯾﯽ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑـﺮ از‬
‫ﮐﯿﺎن ﺑﺮداﺷﺘﻦ آنﻫﺎ ﻧﺪارد‪ .‬ﯾﮑﯽ از راهﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای رﻓﻊ اﯾﻦ ﻣـﺸﮑﻼت در آن ﻗـﺪم‬
‫ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺳﺒﺐ ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻦ زﻣﯿﻨﻪﻫﺎی دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آرزوﻫﺎی‬
‫ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ در ﻣﻘﺎم ﺑﯿﺎن ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان آن را ﺑﺨـﺸﯽ از ﻧﻈﺮﯾـﮥ‬
‫ﭘﻨﺠﻢ )ﻓﻄﺮت( ﺑﻪ ﺣﺴﺎب آورد و ﻣﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬از ﺗﮑـﺮار آن در آن ﺑﺤـﺚ ﺧـﻮدداری‬
‫ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﻣﻨﮑﻦ‪1946 ،‬‬

 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪279‬‬

‫ﭼﻬﺎرم‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺠﺮﺑﯽ ـ ﺗﺎرﯾﺨﯽ ﯾﺎ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ‬

‫ﻋﻤﺮ دﯾﻦ ﺑﻪ ﺑﻠﻨﺪی ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﺧﻮدآﮔـﺎﻫﯽ اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ رﯾـﺸﻪ و ﺧﻮاﺳـﺘﮕﺎه دﯾـﻦ‬
‫ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ رﯾﺸﻪ ﺧﻮد آﮔﺎﻫﯽ اﻧﺴﺎن‪ ،‬درﻫﺎﻟﻪای از اﺑﻬﺎم ﻗـﺮار ﮔﺮﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﺷـﺎﯾﺪ ﺣـﺪود ﯾـﮏ‬
‫ﻣﯿﻠﯿﻮن ﺳﺎل اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﮐﺮۀ زﻣﯿﻦ زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬در ﺑﺨﺶ ﻋﻤـﺪهای از اﯾـﻦ دوره‪،‬‬
‫او ﻓﺎﻗﺪ ﻣﺪﻧﯿّﺖ و ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻗﺎﺑـﻞ ﺗـﻮﺟﻬﯽ ﺑـﻮد‪ .‬آنﭼـﻪ ﮐـﻪ ﻣـﺎ درﺑـﺎرۀ او ﻣـﯽداﻧـﯿﻢ‪ ،‬ﻓـﺴﯿﻞﻫـﺎی‬
‫ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه وی اﺳﺖ و در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻓﺴﯿﻞﻫﺎ اﻃﻼﻋﺎت ﺧﻮﺑﯽ درﺑﺎرۀ ﺷﮑﻞ و ﺳﺎﺧﺘﺎر‬
‫وی ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽدﻫﺪ‪ ،‬وﻟﯽ از ذات اﻧﺴﺎن اﻃﻼع ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﯽدﻫﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻘﺪﻣﺎت‬
‫ﺗﻤﺪن را آنﮔﺎه ﺑﻪدﺳﺖ آورده اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﺎرﺑﺮد ﺳﻨﮓ و ﻓﻠﺰ و ﺳﺎﺧﺘﻦ اﺑﺰاری را آﻏﺎز ﮐﺮد‬
‫ﮐﻪ ﺗﺎ اﯾﻦ زﻣﺎن ﺑﻪﺻﻮرت آﻣﺎده در ﻃﺒﯿﻌﺖ وﺟﻮد داﺷﺖ‪ .‬ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪهﻫﺎی دﺳـﺖ ﺳـﺎﺧﺘﻪﻫـﺎی‬
‫اﻧﺴﺎن ﭘﺮﺗﻮ ﺑﺎ ارزﺷﯽ ﺑﺮ ﮔﺴﺘﺮس ﻧﯿﺎزﻫﺎ و ﻋﻘﺎﯾﺪش ﻣﯽاﻓﮑﻨﺪ‪.‬‬
‫آﻏﺎز ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺑﻪ آﻏﺎز ﺗﻤﺪن اﻧﺴﺎﻧﯽ ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﻏﺎرﻫﺎی اﻧﺴﺎنﻫﺎی اوﻟﯿـﻪ‪ ،‬ﺟـﺎﯾﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﺪن ﻣﺮدهﻫﺎ ﺑﻪ ﻫﻤـﺮاه ﺗﻮﺷـﻪای از ﺧـﻮراک و ﺟﻨـﮓاﻓـﺰار دﻓـﻦ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾـﺪ و‬
‫اﻋﻤﺎﻟﯽ را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ وﯾﮋﮔﯽ ﮐﺎﻣﻼً دﯾﻨﯽ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈـﺮ ﻧﻤـﯽرﺳـﺪ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن ﻣﺮﺣﻠـﻪ‬
‫ﺗﻮﺳﻌﻪ ذﻫﻨﯽ را ﮐﻪ ﺑﺎ ﺧﻮدآﮔﺎﻫﯽ ﻧﺸﺎن داده ﻣﯽﺷﻮد و ﻗﺪم ﻧﻬﺎدن در راه ﺗﻤﺪن را ﭘﯿـﺸﺘﺮ از‬
‫اﺷﺘﯿﺎق ﺑﻪ آﮔﺎﻫﯽ درﺑﺎرۀ ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﭘﯿﺮاﻣﻮن اوﺳـﺖ و اﻧﺪﯾـﺸﻪ درﺑـﺎرۀ ﻣﻨـﺸﺄ و ﺳﺮﻧﻮﺷـﺖ و‬
‫ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﮐﻪ ﺟﻬﺎن را آﻓﺮﯾﺪه و ﻧﮕﻪ ﻣﯽدارد‪ ،‬آﻏﺎز ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻔﮑﺮ او ﺻﻮرت ﻧﻤﺎدﯾﻦ ﺑﻪ ﺧﻮد ﮔﺮﻓﺖ و اﺑﺰار ﻓﮑﺮش‪ ،‬ﺗﺼﻮرات ﻧﺒﻮد‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻧﻤﺎدﻫـﺎ و‬
‫ﻋﻼﻣﺖﻫﺎ ﺑﻮد‪ 1.‬او ﺑﻪ ﺷﺪت‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻧﯿﺮوی ﺑﯽﺣﺪّ و اﻧﺪازهای را اﺣـﺴﺎس ﻣـﯽﮐـﺮد ﮐـﻪ‬
‫در ﺟﻬﺎن ﭘﯿﺮاﻣﻮن او ﺑﻪ ﻓﻌﺎﻟﯿﺖ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ .‬اﯾﻦ ﻧﯿـﺮوی ﻣﺤـﺴﻮس ـ ﻣـﺒﻬﻢ‪ 2‬ﭘﺎﺳـﺦ ﺑـﻪ ﺗـﺮس‪،‬‬
‫ﺣﺮﻣﺖ و ﻋﺒﺎدت را در اﻧﺴﺎن ﺑﯿﺪار ﮐﺮد‪.‬‬

‫‪ Symbols‬ـ‪1‬‬
‫‪ sensed‬ـ‪ Dimly‬ـ‪2‬‬
 ‫‪280‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ اﻧﮕﯿﺰش ﻋﺒﺎدت ﻫﻤﯿﺸﻪ در اﯾﻦ ﻧﻮع زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن وﺟﻮد داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‬
‫و اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ درﻣﺎﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‪ ،‬ﭼﯿﺰی را ﮐﻪ ﻋﻘﯿﺪه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ ﺧﯿـﺮ و ﺗـﻮانﻣﻨـﺪ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﭙﺮﺳﺘﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن اوﻟﯿﻪ ﺑﻪ آﻫﺴﺘﮕﯽ و ﺑﺎ رﻧﺞ راه ﺧﻮد را ﺑﻪﺳﻮی ﻣﻔﻬﻮم دﯾﻦ ﺑـﻪﺳـﺨﺘﯽ‬
‫)ﻫﻤﭽﻮن ﻧﺎﺑﯿﻨﺎﯾﺎن( ﭘﯿﺪا ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬او ﺑﺎ ﻣﻨﺎﺑﻊ و اﺑﺰار اﻧﺪک‪ ،‬ﺑـﻪ دﻧﺒـﺎل ﭼﯿـﺰی ﻣـﯽﮔـﺸﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﺑﺘﻮاﻧﺪ او را آرام ﺳﺎزد ﯾﺎ آن را ﻣﻮرد اﺣﺘـﺮام و ﺳـﺘﺎﯾﺶ ﻗـﺮار دﻫـﺪ‪ .‬ﺑـﺪون ﺷـﮏ او اﺷـﯿﺎی‬
‫ﺑﯽﺟﺎن ﯾﺎ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺳﺎده را ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﯾﺎد ﺑﺒﺮﯾﻢ ﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﭼﯿﺰﻫـﺎ‬
‫ﺑﺮای او ﻧﺸﺎن و ﻧﻤﺎد ﻧﯿﺮوی ﺑﺰرﮔﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﺑﻪ ﮐﺎر ﺟﻬﺎن ﻣﯽﭘﺮداﺧﺖ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺎدت‪ ،‬ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﯽ ﮐﺎﻣﻼً دارای ﻣﺸﺨﺼﺎت دﯾﻨﯽ اﺳﺖ و اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﺎن‪ ،‬ﻣـﺪارک ﺑـﺴﯿﺎری‬
‫ﮔﺮد آوردهاﻧﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن اوﻟﯿﻪ ﭼﯿﺰی را ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪ‪ .‬ﻫﻢﭼﻨـﯿﻦ اﺛﺒـﺎت ﺷـﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻗﺒﺎﯾـﻞ‬
‫ﺑﺪوی‪ ،‬ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﻫﻨﻮز ﻫﻢ وﺟﻮد دارﻧﺪ‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪی را ﻣﺤﺘـﺮم ﻣـﯽﺷـﻤﺎرﻧﺪ و اﻋﻤـﺎﻟﯽ را اﻧﺠـﺎم‬
‫ﻣﯽدﻫﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﺪون ﺗﺮدﯾﺪ ﺗﺎ آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧـﺪا ﯾـﺎ ﺧـﺪاﯾﺎن و زﻧـﺪﮔﯽ ﭘـﺲ از ﻣﺮﮔـﯽ اﺷـﺎره‬
‫دارد‪ ،‬دارای ﻣﺸﺨﺼﮥ دﯾﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫در ﭘﺮﺗﻮ اﯾﻦ ﯾﺎﻓﺘﻪﻫﺎ ﺑﻪﻃـﻮر اﻃﻤﯿﻨـﺎنﺑﺨـﺸﯽ ﻣـﯽﺗـﻮان اﺛﺒـﺎت ﮐـﺮد ﮐـﻪ دﯾـﻦ ﭘﺪﯾـﺪاری‬
‫ﻫﻤﮕﺎﻧﯽ و ﻓﺮاﮔﯿﺮ اﺳﺖ‪) .‬ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ اﯾﻦ دﻟﯿﻞ ﺳﺎده ﮐـﻪ ﻣﯿـﻞ ﺑـﻪ ﻧﮕﻬﺪاﺷـﺖ ﺧﻮﯾـﺸﺘﻦ )ﺣﻔـﻆ‬
‫ﺧﻮد( از ذاﺗﯿﺎت اﻧﺴﺎن اﺳﺖ(‪.‬‬
‫»ﭘﻠﻮﺗﺎرچ«‪ 1‬ﮐﻪ در ﺳﺪۀ اول ﻣـﯿﻼدی ﺑـﺎ داﻧـﺶ ﮔـﺴﺘﺮدهای درﺑـﺎرۀ ﺟﻬـﺎن ﻋـﺼﺮ ﺧـﻮد‬
‫ﻣﯽزﯾﺴﺖ‪ ،‬ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﺑﺎ ﮔﺮدش ﺑﺮ روی زﻣﯿﻦ‪ ،‬ﺷﻬﺮﻫﺎﯾﯽ را ﻣﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ دﯾﻮار‪ ،‬داﻧﺶ‪ ،‬ﻓﺮﻣـﺎﻧﺮوا‪ ،‬ﮐـﺎخ‪،‬‬
‫ﺧﺰاﻧﻪ‪ ،‬ﭘﻮل‪ ،‬ورزﺷﮕﺎه و ﺗ‪Ĥ‬ﺗﺮ ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﻬﺮی ﮐﻪ ﻣﻌﺒﺪی ﺑﺮای ﺧـﺪاﯾﺎن‪ ،‬ﻋﺒـﺎدت‪ ،‬ﭘﯿﻤـﺎن‪،‬‬
‫ﻧﺒﻮت و ﻏﯿﺐﮔﻮﯾﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﯿﭻ اﻧﺴﺎﻧﯽ آن را ﻧﺪﯾﺪه و ﻫﺮﮔـﺰ ﻧﺨﻮاﻫـﺪ دﯾـﺪ‪ 2.‬آنﭼـﻪ‬

‫‪ Plutarch‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Urban, W.M. Humanity and Deity, p.15‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪281‬‬

‫درﺑﺎرۀ ﺳﺎﺑﻘﻪ و ﻋﻤﺮ دﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬درﺑﺎرۀ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و درک ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا و اﻋﺘﻘـﺎد ﺑـﻪ او ﻧﯿـﺰ‬
‫ﮐﺎﻣﻼً درﺳﺖ اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا‬
‫اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ ﺧﺪا ﺑﺮای دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﺧﻮن ﺑﺮای اﻧﺴﺎن ﺣﯿﺎﺗﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑـﻪ‬
‫ﺧﺪا‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ ﻧﮕﺎه ﻃﺮفداران و ﻣﺨﺎﻟﻔﺎن دﯾﻦ ارﺗﺒﺎط دارد‪ .‬اﯾﻦﮐﻪ ﺧـﺪا ﭼﯿـﺴﺖ و‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ او را ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎﯾﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻫـﯿﭻﮐـﺴﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪﻃـﻮر ﺟـﺪی ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﭘﺮدازد‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد‪ .‬ﭘﺎﺳﺦﻫﺎی ﻣﻨﺎﺳﺐ و رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ ﺑﻪ‬
‫اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی اﺳﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﻣﯽﺳﺎزد ﮐﻪ ذات ﺧﺪا را ﺑﺸﻨﺎﺳﯿﻢ و ﺑـﻪ ارزش دﯾـﻦ ﭘـﯽ‬
‫ﺑﺒﺮﯾﻢ‪ .‬در واﻗﻊ ﻣﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎ ﻧﯿـﺰ ﭘﺎﺳـﺦﻫـﺎی ﻣﺘﻔـﺎوت و ﻣﺘﻨـﺎﻗﺾ داده ﺷـﺪه‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﯾﺎدآوری اﯾﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺳﻮدﻣﻨﺪ ﺑﺎﺷﺪ ﮐـﻪ ﺣﺘـﯽ ﺧـﻮد ﭘﺮﺳـﺶﻫـﺎ ﺑـﺮ اﺳـﺎس‬
‫دﯾﺪﮔﺎه ﻫﺮ ﻧﻮﯾـﺴﻨﺪهای‪ ،‬ﺑـﻪﮔﻮﻧـﻪای ﻣﻄـﺮح ﻣـﯽﺷـﻮد‪ .‬ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪ ،‬آﻧـﺎنﮐـﻪ دﯾـﺪﮔﺎه‬
‫اﺛﺒﺎتﮔﺮا‪ 1‬را ﺑﻪﮐﺎر ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶ ﯾﺎد ﺷـﺪه را اﯾـﻦﮔﻮﻧـﻪ ﻣﻄـﺮح ﮐـﺮدهاﻧـﺪ‪ :‬ﻣﻔﻬـﻮم ﺧـﺪا‬
‫ﭼﮕﻮﻧﻪ در ذﻫﻦ ﺑﺸﺮ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ؟‬
‫ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﺠﺮﺑﯽ ـ ﺗﺎرﯾﺨﯽ را ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﻧﺎﻣﯿﺪ‪ ،‬ﭼﻨﺪ ﻓﺮﺿﯿﻪ دارد ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ آنﻫﺎ ﻣﯽﭘﺮدازﯾﻢ‪:‬‬

‫‪1‬ـ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺗﺮس‬

‫ﺟﻤﻌﯽ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻣﻔﻬـﻮمِ ﺧـﺪا‪ ،‬ﺗـﺮس ﺑـﻮده اﺳـﺖ‪.‬‬
‫»ﮔﺮﻧﺖ آﻟﻦ«‪ 2‬و »ﻓﺮﯾﺰر«‪ 1،‬ﻧﻤﺎﯾﻨﺪﮔﺎن ﻣﻨﺎﺳﺒﯽ ﺑﺮای اﯾﻦ دﺳﺘﻪ از ﻧﻮﯾﺴﻨﺪﮔﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬دﯾـﺪﮔﺎه‬
‫آﻧﺎن را ﻣﯽﺗﻮان اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﺧﻼﺻﻪ ﮐﺮد‪:‬‬

‫‪ Positivist‬ـ‪1‬‬
‫‪ Grant Allen‬ـ‪2‬‬
 ‫‪282‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ از ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻗﺎﻫﺮ ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﮐﻪ ﺑﻪ آنﻫـﺎ آﺳـﯿﺐ ﻣـﯽرﺳـﺎﻧﺪﻧﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺒﺐ ﻣـﺮگ آنﻫـﺎ ﻣـﯽﺷـﺪﻧﺪ‪ ،‬در ﻫـﺮاس ﺑﻮدﻧـﺪ‪ .‬ﻃﻮﻓـﺎن‪ ،‬آذرﺧـﺶ‪ ،‬زﻟﺰﻟـﻪ و دﯾﮕـﺮ‬
‫ﺣﻮادث ﻧﺎﮔﻮار ﻃﺒﯿﻌﺖ‪ ،‬ﺳـﺒﺐ ﺗـﺮس و وﺣـﺸﺖ آﻧـﺎن ﻣـﯽﺷـﺪ و ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ ﻏﻠﺒـﻪ ﺗﻤـﺎﯾﻼت‬
‫ﺟﺎنداراﻧﮕﺎری ﺑﺮ ذﻫـﻦ آﻧـﺎن‪ ،‬ﻧﯿﺮوﻫـﺎی ﻃﺒﯿﻌـﺖ را ﺷـﺨﺺ داﻧـﺴﺘﻪ و ﻣـﯽﮐﻮﺷـﯿﺪﻧﺪ ﺗـﺎ ﺑـﺎ‬
‫ﭘﺮﺳﺘﺶ و ﻗﺮﺑـﺎﻧﯽ ﮐـﺮدن‪ ،‬آنﻫـﺎ را رام ﺳـﺎزﻧﺪ و از اﯾـﻦ ﻃﺮﯾـﻖ ﺟﻬـﺎن را ﺟﺎﯾﮕـﺎه ﺧـﺪاﯾﺎن‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن رﺷﺪ ﻣﯽﮐﺮد‪ ،‬ﻻزم دﯾﺪ ﮐﻪ ﺗﻌﻠﻘﺎت ﻗـﺪﯾﻤﯽ ﺧـﻮد‬
‫ﺑﻪ ﺧﺪا را ﺗﻮﺟﯿﻪ ﻋﻘﻼﻧﯽ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﺻـﺮار ﺑـﺮ ﯾﮕﺎﻧـﻪﭘﺮﺳـﺘﯽ‪ ،‬او را ﺑـﻪ ﻣﻨﺤـﺼﺮ ﺳـﺎﺧﺘﻦ ﺧـﺪاﯾﺎن‬
‫ﻣﺘﻌﺪد ﺑﻪ ﯾﮏ ﺧﺪا رﺳﺎﻧﺪ‪ .‬او ﺳﭙﺲ ﯾﮏ ﻣﻔﻬـﻮم اﻧﺘﺰاﻋـﯽ را ﺑـﺎ اﻧﮕﯿـﺰش اﺣـﺴﺎﺳﯽ آﮔﺎﻫﺎﻧـﻪ‬
‫درﺑﺎرۀ ﻣﻄﻠﻖ ﭘﺪﯾﺪ آورد و آن را واﻗﻌﯽ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﺪاﯾﯽ‪ ،‬ذﻫﻨﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﺷﯿﻦ«‪ 2،‬ﺗﻨﻬﺎ ﺧﺪاﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ رهﯾﺎﻓﺘﯽ ﮐﺎﻣﻼً ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﺧـﺪاﯾﯽ‬
‫‪3‬‬
‫ذﻫﻨﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ زاﯾﯿﺪۀ اﺣﺴﺎﺳﺎت ﺷﺨﺼﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﮔﺰارش دﯾﮕﺮی درﺑﺎرۀ رﯾﺸﻪ و ﮔﺴﺘﺮش دﯾـﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺧﺎﻃﺮﻧـﺸﺎن ﻣـﯽﮐﻨـﺪ ﮐـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺑﺪوی‪ ،‬از ﻧﯿﺮوﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در ﻫـﺮاس ﺑـﻪ ﺳـﺮ ﻣـﯽﺑـﺮد و در ﻣﻮاﺟﻬـﻪ ﺑـﺎ آن‪ ،‬از‬
‫اﺣﺴﺎس ﺷﺪﯾﺪ درﻣﺎﻧﺪﮔﯽ رﻧﺞ ﻣﯽﺑﺮد‪ .‬او اﯾﻦ ﻧﯿﺮوﻫﺎ را اﺷـﺨﺎص و اﻓـﺮادی ﻣـﯽﭘﻨﺪاﺷـﺖ و‬
‫ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ و ﭘﺮﺳﺘﺶ را ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر رام ﮐﺮدن آنﻫﺎ ﭘﯿﺸﮑﺶ ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬اﯾﻦ اوﻟﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠـﮥ دﯾـﻦ ﺑـﻮد‬
‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎن در اﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺧﻮد را در ﺣﻀﻮر اﯾﻦ ﺧﺪاﯾﺎن ﺑﻪ اﻣﯿﺪ آرام ﮐﺮدن آنﻫﺎ و واداﺷﺘﻦ‬
‫آنﻫﺎ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﭘﻮﺷﯽ‪ ،‬ﺑﻪ ﺧﺎک ﻣﯽاﻧﺪاﺧﺖ‪ .‬ﺑﻌﺪﻫﺎ او ﺗﺎ اﻧﺪازهای دلﮔﺮم ﺷـﺪ و ﮔﻤـﺎن ﺑـﺮد‬
‫ﮐﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻓﻌﺎﻻﻧﻪ در ﭼﺮﺧﮥ ﭘﺪﯾـﺪهﻫـﺎی ﻃﺒﯿﻌـﯽ دﺧﺎﻟـﺖ ﮐﻨـﺪ و روشﻫـﺎﯾﯽ را در ﭘـﯿﺶ‬
‫ﮔﯿﺮد ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺮوﻫﺎ را ﺑﻪ دلﺧﻮاه ﺧﻮد ﻣﺤﺪود ﺳﺎزد‪ .‬اﯾﻦ روﯾﮑﺮد‪ ،‬ﻣﻨﻈﺮۀ ﺟﺪﯾﺪ از دﯾﻦ را‬
‫ﭘﺪﯾﺪ آورد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻣﻨﻈﺮۀ ﺟﺎدو ﺷﺒﺎﻫﺖ داﺷﺖ‪ .‬آنﮔﺎه اﻧﺴﺎن ﮐﻮﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﺑﺎ اﻓـﺴﻮنﻫـﺎ‪ ،‬وردﻫـﺎ‪،‬‬

‫‪ I. G. Fraser‬ـ‪1‬‬
‫‪ Sheen‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Fulton J. Sheen, Philosophy of Religion, p. 238‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪283‬‬

‫ﻃﻠﺴﻢﻫﺎ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی رﻣﺰآﻟﻮد ﺑﺮ ﺧﺪاﯾﺎن ﺗـﺄﺛﯿﺮ ﮔـﺬارد و اﺣﺘﻤـﺎﻻً ﺑـﻪ ﻫﻤـﯿﻦ ﺧـﺎﻃﺮ ﺟﺎﯾﮕـﺎه‬
‫ﮐﺸﯿﺶ ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ و ﺟﺎدوﮔﺮان‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﮐﺸﯿﺶﻫﺎ ﺷﺪﻧﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﮔﺮوهﻫﺎی اﻧﺴﺎﻧﯽ ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽﯾﺎﻓﺖ و ﺳﺎﺧﺘﺎر آن ﭘﯿﭽﯿﺪه ﻣﯽﺷـﺪ‪ ،‬آداب‬
‫و رﺳﻮم ﻗﺒﯿﻠﻪای‪ ،‬دﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ رﻓﺘﺎرﻫﺎی اﻋﻀﺎی آن را ﺳﺎﻣﺎن ﺑﺨﺸﺪ‪ .‬اﺣﺴﺎس ﻧﯿـﺎز ﺑـﻪ‬
‫ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﺮﮐﺰی ﻣﻄﺮح ﺷﺪ و دﺳﺘﮕﺎه ﺳﻠﻄﻨﺖ اوﻟﯿﻦ ﻧﻤﻮدﻫﺎﯾﺶ را ﭘﺪﯾﺪ آورد‪ .‬ﯾﮏ اﻧـﺴﺎن‪،‬‬
‫ﺑﺎ ﻗﺪرت ﻣﻄﻠﻖ ﻧﺼﺐ ﺷﺪ و ﺣﮑﻮﻣﺖ ﺑﯽﺣﺪّ و ﻣﺮز در دﺳﺘﺎن او ﻗﺮار ﮔﺮﻓـﺖ‪ .‬او ﺟﺎﯾﮕـﺎﻫﯽ‬
‫داﺷﺖ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﺎﻣﻪ ﻣﺮدم ﺑﻮد و ﻧﻈﺎرت ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺮ زﻧﺪﮔﯽ و داراﯾﯽ ﻣﺮدم اﻋﻤﺎل ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬
‫ﺳﺨﻨﺎن او ﻗﺎﻧﻮﻧﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ ﭘﯿﺮوی از آن اﻣﺮی ﺿﺮوری ﻣﯽﻧﻤﻮد‪ .‬او ﻫـﯿﭻ ﻣﺨـﺎﻟﻔﺘﯽ را ﺗﺤﻤـﻞ‬
‫ﻧﻤﯽﮐﺮد و ﻣﯿﻞ او ﺑﻪ ﻗﺪرت ﺳﯿﺮیﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺑﻮد و ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﻗﺪرت ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﻣـﯽﺧﻮاﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺎ ﮔـﺬر‬
‫زﻣﺎن‪ ،‬اﯾﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻫﺮاس‪ ،‬ﮐﯿﻨﻪ و ﻣﺤﺒﺖ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻪ ﺳـﻠﻄﻨﺖ ﻣﻄﻠـﻖ‪،‬‬
‫ﺷﺮط ﺿﺮوری ﺻﻠﺢ و ﻧﻈﻢ در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪﻃﻮر ﮐﻠﯽ ﻣﻮرد ﭘﺬﯾﺮش ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪا ﺑﺮ اﺳﺎس اﻟﮕﻮی ﭘﺎدﺷﺎﻫﯽ ﻣﻄﻠﻖ ﺷﮑﻞ ﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻪﻋﻨـﻮان ﻣﻮﺟـﻮدی ﻟﺤـﺎظ‬
‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮ آﺳﻤﺎنﻫﺎ و زﻣﯿﻦ ﻫﻤﭽﻮن ﺳـﻠﻄﺎن ﻣﻄﻠـﻖ ﺣﮑـﻢراﻧـﯽ ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ .‬او ﺷـﺎه ﺷـﺎﻫﺎن و‬
‫ﻓﺮﻣﺎنروای ﺟﻬﺎن ﺑﻮد ﮐﻪ ارادۀ وی ﭘﺮﺳﺶﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و راه و روش او اﺳﺮارآﻣﯿﺰ ﺑـﻮد‪ .‬ﺣـﻀﻮر‬
‫اﻧﺴﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ او‪ ،‬ﻫﻤﭽﻮن ﻣﺨﻠﻮق درﻣﺎﻧﺪه‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﺮس ﺗﻮأم ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺮ اﺳـﺎس اﯾـﻦ ﻓﺮﺿـﯿﻪ‪ ،‬دﯾـﻦ‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﻪ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﺳﻮم و آﺧﺮﯾﻦ ﻣﺮﺗﺒﮥ ﺧﻮد وارد ﺷﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﺧـﺪا در اﯾـﻦ ﻣﺮﺣﻠـﻪ ﺑـﻪﻋﻨـﻮان‬
‫ﻣﻮﺟﻮدی ﺳﺘﻤﮕﺮ و دﯾﻦ اﺑﺰاری ﺑـﺮای ﺳـﺘﻤﮕﺮی اﺳـﺖ‪ .‬دﯾـﻦ ﺑـﺪﯾﻦﮔﻮﻧـﻪ ﺑـﻪ ﻃﺒﻘـﮥ ﺣـﺎﮐﻢ‬
‫ﺧﺪﻣﺖ ﻣﯽﮐﺮد ﮐﻪ آنﻫﺎ را ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻧـﺸﺎن ﻣـﯽداد ﮐـﻪ از ﻃـﺮف ارﺑـﺎب آﺳـﻤﺎﻧﯽ ﻣﻨـﺼﻮب‬
‫ﺷﺪهاﻧﺪ ﺗﺎ ﺑﺮ زﻣﯿﻦ و ﺗﻮدهﻫﺎ ﻓﺮﻣﺎن ﺑﺮاﻧﻨﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﺎ »ﻣﺠﻮزﻫـﺎی ﻣﻌﻨـﻮی«‪ 1،‬ﻃﺒﻘـﻪ ﺣـﺎﮐﻢ را در‬
‫ﺑﺮاﺑﺮ ﺧﺸﻢ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺳﺘﻤﺪﯾﺪه ﺣﻔﻆ ﻣﯽﮐﺮد‪.‬‬

‫‪ Spiritual Sanctions‬ـ‪1‬‬
 ‫‪284‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﯾــﻦ ﺧﻼﺻــﻪای از ﻓﺮﺿــﯿﻪ ﻣﺎرﮐﺴﯿــﺴﺖﻫﺎﺳــﺖ‪ .‬ﻣﺎرﮐﺴﯿــﺴﻢ‪ ،‬دﯾــﻦ را ﻫﻤﭽــﻮن ﺷــﯿﻮه‬

‫ﻣﺎﻫﺮاﻧﻪای ﻣﯽداﻧﺪ ﮐﻪ ﺳﺮﻣﺎﯾﻪداران ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﻣﻨﺎﻓﻊ ﺧـﻮد در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻃﺒﻘـﻪ ﮐـﺎرﮔﺮ‪ 1‬ﺑـﻪﮐـﺎر‬
‫ﮔﺮﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن دﯾﻦ‪ ،‬اﻓﯿﻮﻧﯽ‪ 2‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﺮدم را ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ رﻧﺞﻫﺎﯾﺸﺎن ﺑﯽﺣﺲّ ﻣﯽﮐﻨـﺪ‬
‫و وا ﻣﯽ دارد ﺗﺎ ﺑﻪ ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ ﺧﻮد راﺿﯽ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫ﯾﮏ ﻧﻈﺮﯾﻪ درﺑﺎرۀ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ ﮐﻪ ﺑﻪ ﭘﯿﺸﯿﻨﻪ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺰ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ و زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﻓﺮﺿـﯿﻪ‬
‫ﯾﺎد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن از ﻧـﺴﻞ ﻣﯿﻤـﻮن اﺳـﺖ و از آنﺟـﺎ ﮐـﻪ ﺣﯿﻮاﻧـﺎت دﯾـﻦ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن دوراﻧﯽ را ﺑﺪون دﯾﻦ ﮔﺬراﻧﺪه اﺳﺖ ﺗﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﺮس از ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪﻫـﺎ ﺑـﻪ‬
‫ﭼﯿﺰی ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ »ﺑﺎﮐﻮت«‪ 3‬ﺑﻪ ﻧﺎم ﺟـﺎنداراﻧﮕـﺎری رﺳـﯿﺪ‪ 4.‬ﯾﻌﻨـﯽ اﻋﺘﻘـﺎد ﺑـﻪ ﻧﯿﺮوﯾـﯽ ﻣﺮﻣـﻮز‪،‬‬
‫وﺣﺸﺖآور و ﺗﻮانﻣﻨﺪ‪ 5‬و ﭘﺲ از آن ﺑﻪ روحاﻧﮕﺎری‪ 6‬رﺳـﯿﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻨـﯽ دﯾـﻦ ﻗﺒﺎﯾـﻞ ﺑـﺴﯿﺎر دور‬
‫‪7‬‬
‫اﻓﺘﺎدهای ﮐﻪ ﻣﻌﺘﻘﺪ ﺑﻪ روﺣﯽ وﺣﺸﺖآور ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﺧﻼﺻﻪای از ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻣـﯽﺧﻮاﻫـﺪ ﮔﺰارﺷـﯽ از رﯾـﺸﻪ و ﮔـﺴﺘﺮش‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺧﺪای ﯾﮕﺎﻧﻪ اراﯾﻪ دﻫﺪ‪ .‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮض ﮐﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﻣﻔﻬـﻮم ﺧـﺪا ﺗﻨﻬـﺎ در‬
‫ادﯾﺎن ﺑﺮﺗﺮ و ﺗﮑﺎﻣﻞ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﺪرن ﯾﺎﻓﺖ ﻣﯽﺷﻮد و ﻧﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ذﻫـﻦ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎی ﻧﺨـﺴﺘﯿﻦ‬
‫ﺑﯿﮕﺎﻧﻪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ Proletariat‬ـ‪1‬‬
‫‪ Opiate‬ـ‪2‬‬
‫‪ Bouquet‬ـ‪3‬‬
‫‪ Animatism‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. Bouquet, A.C. Comparative Religion (Pelican, 1962), p.41‬ـ‪5‬‬
‫‪ Animist‬ـ‪6‬‬
‫‪ cf. Brow, Robert, Religion: Origins and Ideas, first published 30 years‬ــ‪7‬‬
‫‪ago in 1966. The second edition in 1972 had a few minor changes.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪285‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫اﺧﯿﺮاً ﺷﻮاﻫﺪی واﻗﻌﯽ ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه اﺳﺖ ﮐﻪ اﺛﺒﺎت ﻣﯽﮐﻨﺪ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ؛‬
‫زﯾﺮا‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ ﺣﻘﺎﯾﻖ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ از داﻧﺸﻤﻨﺪان از اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه دﻓﺎع ﮐـﺮدهاﻧـﺪ ﮐـﻪ‬
‫ذﻫﻦ اﻧﺴﺎنِ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ ﻧﯿﺰ اﺳﺘﻌﺪاد آﮔﺎﻫﯽ از ﺧـﺪا را داﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺮ اﺳـﺎس ﻧﻈـﺮ ﭘﺮوﻓـﺴﻮر‬
‫»ﺗﻮﯾﻦ ﺑﯽ«‪ 1،‬اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ را »ﭘﺪر اﺷﻤﯿﺖ«‪ 2‬اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬وی ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺧﻮد را ﺑﺮ ﻣـﺸﺎﻫﺪاﺗﯽ‬
‫ﺑﻨﯿﺎن ﻧﻬﺎده اﺳﺖ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ »ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻣﺸﺘﺮک ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن ﺑﺪویﺗﺮﯾﻦ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه ﮐـﻪ‬
‫اﯾﻨﮏ در ﻏﺎرﻫﺎ و ﺑﯿﻐﻮﻟﻪﻫﺎ ﭘﺮاﮐﻨﺪهاﻧﺪ«‪ 3،‬ﺑﻪدﺳﺖ آورده اﺳﺖ‪.‬‬
‫از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬روﯾﮑﺮد اﯾﻦ داﻧﺸﻤﻨﺪ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬روﯾﮑﺮدی ﺗﺠﺮﺑﯽ و ﺗﺎرﯾﺨﯽ اﺳـﺖ‪ .‬او دﯾـﻦ‬
‫را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﭘﺪﯾﺪاری ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﻮرد ﺗﻮﺟﻪ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و اﻣﯿﺪ دارد ﮐﻪ ﺑـﺎ ﺑﺎزﮔـﺸﺖ ﺑـﻪ رﯾـﺸﮥ‬
‫آن در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺪوی و ﺑﻪدﺳﺖ آوردن زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ و ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﮐـﻪ ﺳـﺒﺐ ﺗﻐﯿﯿـﺮ در ﻃـﻮل ﺗـﺎرﯾﺦ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬آن را ﺑﻔﻬﻤﺪ‪ .‬ﺗﺄﮐﯿﺪ و ﺗﻮﺟﻪ وی ﺑﻪﻃﻮر ﻋﻤﺪه ﺑﺮ ﻧﻘﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬وی‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﺗﺼﻮر اﺳـﺖ ﮐـﻪ دﯾـﻦ ﺑـﺪﯾﻦ دﻟﯿـﻞ ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪه و دوام ﯾﺎﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻫﻤﺒـﺴﺘﮕﯽ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ و ﭘﯿﻮﺳﺘﮕﯽ ﮔﺮوﻫﯽ را ارﺗﻘﺎء ﺑﺨﺸﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ او از دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﯿـﺖ دﯾـﻦ‬
‫‪4‬‬
‫آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ در ﺟﻮاﻣﻊ ﺑﺪوی وﺟﻮد داﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﻣﯿﺎن ﺗﺼﻮرات ﻋﺠﯿـﺐ‬
‫و ﺧﺮاﻓﺎت‪ 5‬ﻧﺎﺳﺎزوار‪ 6‬ﮔﺴﺘﺮش ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﺎﮐﺎم ﻣﺎﻧـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﺎ ﻓﻘـﺪان اﯾـﻦ ﺑـﻪ اﺻـﻄﻼح‬
‫ﺑﯿﻨﺶ ﻣﻌﻨﻮی‪ ،‬او ﺑﻪ اﯾﻨﺠﺎ رﺳﯿﺪ ﮐﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ آنﻫـﺎ را ﺑـﻪﻋﻨـﻮان دﯾـﻦ ﺷـﻨﺎﺧﺖ و ﺟﻨﺒـﻪﻫـﺎی‬
‫ﺳﻄﺤﯽ آن را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺳﺎزﻧﺪه ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺧﻮد دﯾﻦ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬

‫‪ Professor Toynbee‬ـ‪1‬‬
‫‪ Father Schmidt‬ـ‪2‬‬
‫‪ Toynbee, Arnold, An Historian’s Approach to Religion, p. 18‬ـ‪3‬‬
‫‪ Bizarr‬ـ‪4‬‬
‫‪ Superstitions‬ـ‪5‬‬
‫‪ Grotesque‬ـ‪6‬‬
 ‫‪286‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫»آﮔﻮﺳﺖ ﮐﻨﺖ«‪ 1‬در اﯾﻦ ﻧﻮع از ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ ،‬ﭘﯿﺸﮕﺎم ﺑﻮد‪ .‬او ﺑـﺮ اﯾـﻦ ﺑـﺎور ﺑـﻮد ﮐـﻪ اﻧﺪﯾـﺸﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن در دوره رﺷـﺪ ﺧـﻮد‪ ،‬از ﺳـﻪ ﻣﺮﺣﻠـﻪ اﻟﻬﯿـﺎت‪ ،‬ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾـﮏ و ﻋﻠـﻢ ﮔـﺬر ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ دﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﮥ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ رﺷﺪ و ﮔﺴﺘﺮش ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن را ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫـﺪ‪ .‬در اﯾـﻦ ﻣﺮﺣﻠـﻪ‪،‬‬
‫روﯾﮑﺮد اﻧﺴﺎن ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﯽ و ﻏﯿﺮ ﻋﻘﻼﻧﯽ و ﺑﻪﻃﻮر ﺧﻼﺻﻪ‪ ،‬رﻣﺰی و ﻋﺮﻓـﺎﻧﯽ ﺑـﻮد؛‬
‫در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ در ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻣﺘﺎﻓﯿﺰﯾﮑﯽ‪ ،‬او ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻗﻠـﺐ واﻗﻌﯿـﺖ‪ ،‬ﺑﯿـﺸﺘﺮ ﺑـﺮ ﻋﻘـﻞ‬
‫ﺗﮑﯿﻪ زده اﺳﺖ‪ .‬در آﺧﺮﯾﻦ ﻣﺮﺣﻠﻪ‪ ،‬ﯾﻌﻨﯽ ﻣﺮﺣﻠﻪ ﻋﻠﻤـﯽ‪ ،‬او ﺑـﻪ اﻫﻤﯿـﺖ دادهﻫـﺎی ﻣﺘﮑـﯽ ﺑـﺮ‬
‫ﻣﺸﺎﻫﺪات ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آﮔﺎﻫﯽ ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﻬﺎﻧﯽ ﮐﻪ در آن زﻧﺪﮔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬ﭘﯽ ﺑﺮد‪.‬‬
‫اﮔﺮ دﯾﺪﮔﺎه »ﮐﻨﺖ« را ﺑﭙﺬﯾﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻨﯽ آن اﯾـﻦ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد ﮐـﻪ دﯾـﻦ ﺑـﺎ دﻧﯿـﺎی ﺟﺪﯾـﺪ‬
‫ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﻧﺪارد و ﺗﺼﻮرات ﻣﺮﺑﻮط ﺑـﻪ آن‪ ،‬ﺻـﺮﻓﺎً ﯾﺎدﮔﺎرﻫـﺎی دوران ﮔﺬﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ ﮐـﻪ در‬
‫داﻧــﺶ ﺟﺪﯾــﺪ ﻫــﯿﭻ ﺟــﺎﯾﯽ و ﺑــﺮ زﻧــﺪﮔﯽ دوران ﻣﻌﺎﺻــﺮ ﻫــﯿﭻ ﺗــﺄﺛﯿﺮی ﻧــﺪارد و ﺷﺎﯾــﺴﺘﮕﯽ‬
‫واﮔﺬاری ﺑﻪ ﺣﺎﺷﯿﮥ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ اﻧﺘﺰاﻋﯽ را دارد‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﯾﻦ روﯾﮑﺮد ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻮﺿﯿﺤﺎت ﺑﺴﯿﺎری را ﻣﯽﻃﻠﺒﺪ‪ .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﺑﺘﻮاﻧﯿﻢ ﺑﮕﻮﯾﯿﻢ ﮐـﻪ‬
‫واژه دﯾﻦ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯿﺘﯽ روﺑﺮو ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬﺎ ﻃﻨﯿﻦ ﻧﺎﻗﻮس‪) 2‬ﮐﻨﺎﯾـﻪ از ﮐﻠﯿـﺴﺎ(‬
‫ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﯿﻦ وﺿﻌﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه از زﻣﺎن داروﯾﻦ ﺗـﺎﮐﻨﻮن ﻣـﻮرد ﺗﻮﺟـﻪ ﺟﻤﻌـﯽ از داﻧـﺸﻤﻨﺪان ﻗـﺮار ﮔﺮﻓﺘـﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ را ﻫﻤﭽﻮن اﻣﺮی اﺛﺒﺎت ﺷﺪه ﺗﻠﻘﯽ ﮐﺮدﻧﺪ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻣﺘﻤﺎﯾـﻞ ﺑـﻪ‬
‫ﮔﺴﺘﺮش ﺗﮑﺎﻣﻞ در دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺷـﺪﻧﺪ‪ .‬ﺗﻨﻬـﺎ ﻣـﺸﮑﻠﯽ ﮐـﻪ وﺟـﻮد داﺷـﺖ‪ ،‬ﭼﮕـﻮﻧﮕﯽ اﻧﻄﺒـﺎق و‬
‫ﺳﺎزﮔﺎری آن ﺑﺎ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس ﺑﻮد‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦﻫﻢ ﺑﻪﺧﻮﺑﯽ ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ »ول ﻫﺎوزن«‪ 3‬ﺣـﻞّ ﺷـﺪ‪ .‬او‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﻣﺴﺘﻨﺪی اراﯾﻪ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آن ﻋﻬﺪ ﻋﺘﯿﻖ را ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﺗﻔﺴﯿﺮ ﮐﺮد ﮐﻪ ﺑﺎ ﻓﺮﺿـﯿﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ Auguste Conte‬ـ‪1‬‬
‫‪ Din‬ـ‪2‬‬
‫‪ Wellhausen‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪287‬‬

‫ﻫﺸﺘﺎد ﺳﺎل ﭘﺲ از ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت دﻗﯿﻖ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺑﺎﺳـﺘﺎنﺷﻨﺎﺳـﯽ و ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘـﯽ ادﯾـﺎن‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ »ول ﻫﺎوزن« از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﻣﻮرد اﻧﺘﻘﺎد ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ اﯾﻦ اﺷـﮑﺎل‬
‫وارد ﺷﺪ ﮐﻪ ﺣﺘﯽ ﭘﯿﺶ از ﻋﺼﺮ ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ ‪ ،‬ادﯾـﺎن ﺗﻮﺣﯿـﺪی وﺟـﻮد داﺷـﺘﻪ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ دﯾﻦ اﯾﻨﮏ و در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ اﻧﺘﻘﺎدﻫﺎﯾﯽ ﻣﯽﮐﻮﺷـﺪ ﺗـﺎ ﺑـﺎور ﺗﻮﺣﯿـﺪی را ﺑـﻪ‬
‫دوران ﻣﺎﻗﺒﻞ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺎز ﮔﺮداﻧﺪ و در اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﻪ ﻣﻮﻓﻘﯿّﺖﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﻧﯿﺰ دﺳﺖ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﺑﺮ اﺳﺎس دﯾﺪﮔﺎه »وﯾﻠﻬﻢ اﺷﻤﯿﺖ«‪ 1،‬اﻧﺴﺎنﺷﻨﺎﺳﺎن ﻧـﺸﺎن ﻣـﯽدﻫﻨـﺪ‪ 2‬ﮐـﻪ دﯾـﻦ ﺻـﺪﻫﺎ‬
‫‪3‬‬
‫ﻗﺒﯿﻠﻪ دور اﻓﺘﺎده در ﻋﺼﺮ ﺣﺎﺿﺮ ﺑﺪوی ﻧﯿﺴﺖ؟ ﻋﻘﯿﺪه اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻗﺒﺎﯾـﻞ ﺑـﻪ »ﺧـﺪای ﻣﺘﻌـﺎﻟﯽ«‪،‬‬
‫ﺧﺪای ﭘﺪر و ﺧﺎﻟﻖ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗـﺮسآور ﻧﺒـﻮدن‪ ،‬دﯾﮕـﺮ ﭘﺮﺳـﺘﯿﺪه ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﻧﯿـﺴﺖ‪ .‬ﭘـﺲ‬
‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﭼﻨﺪان ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﺟﻤﻌﯽ از اﻧـﺴﺎنﺷﻨﺎﺳـﺎن‬
‫ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧﺪ ﮐﻪ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎت آنﻫـﺎ ﻧـﺸﺎن ﻣـﯽدﻫـﺪ ﮐـﻪ آن ﻗﺒﺎﯾـﻞ ﺟـﺎنداراﻧﮕـﺎر ﻧﺒـﻮدهاﻧـﺪ؛‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺧﺎﻃﺮ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻗﺒﺎﯾﻞ از ﺳـﭙﯿﺪه دم ﺗـﺎرﯾﺦ ﻫﻤﭽﻨـﺎن ﺑـﺪون ﺗﻐﯿﯿـﺮ ﺑـﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧـﺪهاﻧـﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﺑﺮﻋﮑﺲ‪ ،‬ﺷﻮاﻫﺪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫـﺪ ﮐـﻪ آﻧـﺎن از ﻋﻘﯿـﺪه و آﮔـﺎﻫﯽ درﺳـﺖ درﺑـﺎرۀ ﺧـﺪا ﺗﻨـﺰل‬
‫ﮐﺮدهاﻧﺪ‪.‬‬
‫‪5‬ـ دوری از ﭘﯿﺎﻣﺒﺮان و ﮐﺘﺎبﻫﺎی دﯾﻨـﯽ‪ ،‬آﻧـﺎن را ﺑـﻪ ﭘﺮﺳـﺘﺶ ارواح و رﺷـﻮه دادن ﺑـﻪ‬
‫آنﻫﺎ ﺑﻪﻣﻨﻈﻮر آرام ﺳﺎﺧﺘﻦ آنﻫﺎ ﮔﺮﻓﺘﺎر ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺷﻮاﻫﺪ ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫـﺪ ﮐـﻪ ﻣـﺎ‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﺑﺎزﻧﮕﺮی ﭘﺎﺳﺦ ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ 4‬ﺑﭙﺮدازﯾﻢ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﻧﺨﺴﺘﯿﻦ دﯾﻦ اﻧﺴﺎن ﭼﻪ ﺑﻮد‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﺴﺎﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﻫﺮﯾـﮏ از دﯾـﺪﮔﺎه ﺧـﻮد‬
‫ﭘﺎﺳﺨﯽ ﺑﻪ آن داده اﺳﺖ؛ وﻟﯽ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮده و ژرﻓـﯽ واﺑـﺴﺘﻪ ﺑـﻪ اﯾـﻦ‬

‫‪ Fr Wilhelm Schmidt of Vienna‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931, & The New‬ــ‪2‬‬
‫‪ Varsity Press, 1962, pp. 959ff‬ـ‪Bible Dictionary, Inter‬‬
‫‪ High God‬ـ‪3‬‬
‫‪ Genesis 3:21; 4:4; 8:20‬ـ‪4‬‬
 ‫‪288‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ رﯾﺸﻪ اﻧﺴﺎن را ﭼﻪ ﺑﺪاﻧﯿﻢ‪ .‬آﻧﺎنﮐﻪ ﺑﻪ ﻓﺼﻞ اول اﻧﺠﯿﻞ ﺑﻪﻋﻨﻮان رﯾـﺸﻪ ﺧـﻮد رﺟـﻮع‬
‫ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪ ،‬آن را ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﯽ اﺳﺎﺳﯽ ﻣﯽداﻧﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮ اﯾـﻦ اﺳـﺎس‪ ،‬دﯾـﻦ از ﺳـﺎﺧﺘﻪﻫـﺎ‪ ،‬دﺳـﺘﺎوردﻫﺎ و‬
‫اﮐﺘﺸﺎﻓﺎت اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن از آﻏﺎز آﻓـﺮﯾﻨﺶ ﺧـﻮد ﺑـﻪ ﺧـﺪای ﺧـﺎﻟﻖ ﯾﮕﺎﻧـﻪای ﮐـﻪ او را‬
‫‪1‬‬
‫آﻓﺮﯾﺪ آﮔﺎﻫﯽ داﺷﺖ‪ .‬از زﻣﺎن ﻫﺒﻮط‪ ،‬ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن او را ﻣﯽﭘﺮﺳﺘﯿﺪ‪.‬‬
‫ﻣﯽ ﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬ﯾﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺘﯽ و ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن‪ ،‬دو وﯾﮋﮔـﯽ اﺳﺎﺳـﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﮐﺘـﺎب ﻣﻘـﺪس‬
‫ﺑﺮای ادﯾﺎن ﯾﺎدآور ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺧﺪا ﺧﺪاﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﮔﻨﻪﮐﺎر ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﺪ ﺑﺎ رﻓﺘﺎرﻫﺎی درﺳـﺖ‬
‫‪2‬‬
‫ﺧﻮد ﺑﻪ او ﺗﻘﺮب ﺟﻮﯾﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ اﺛﺒﺎت اﯾﻦ اﻣﺮ ﮐﻪ دﯾﻦ اﻧﺴﺎن در آﻏﺎز ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨـﺪان آﺳـﺎن ﻧﯿـﺴﺖ‪،‬‬
‫وﻟﯽ اﯾﻦ اﻣﺮ ﺣﺘﻤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻋﻘﯿﺪه )ﺗﻮﺣﯿﺪ( ﺑـﺴﯿﺎری از رﺧـﺪادﻫﺎی ﺗـﺎرﯾﺨﯽ را ﺗﺒﯿـﯿﻦ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ در ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻠﯽ دﯾﻦ‪ ،‬رام ﻧﺸﺪﻧﯽاﻧﺪ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﺑﻪ ‪ 1500‬ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از ﻣﯿﻼد ﺑﺮﮔﺮدﯾﻢ‪ ،‬ﺧﻮاﻫﯿﻢ دﯾﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻣﻌﻤـﻮﻟﯽ )ﻣـﺮد و‬
‫زن( ﻫﻨﻮز ﺷﯿﻮه راﯾﺞ ﺗﻘﺮب ﺑﻪ ﺧﺪا ﯾﺎ ﺧﺪاﯾﺎن را ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐـﺮدن ﻣـﯽداﻧﻨـﺪ و ﺑـﺪان ﭘﺎﯾﺒﻨﺪﻧـﺪ‪.‬‬
‫ادﺑﯿﺎت ﭘﯿﺸﺘﺮ ﻫﻨﺪ‪ ،‬وداﻫﺎی ﺳﺎﻧﺴﮑﺮﯾﺖ‪ 3‬و ﺗﺼﻮﯾﺮ ﻗﺒﺎﯾـﻞ ﭼﺎدرﻧـﺸﯿﻦ آرﯾـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪ ﺳـﻮی‬
‫ﺧﺎور رﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬ﻧﯿﺰ ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺳﺮان اﯾﻦ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ ﮐـﻪ اﺑـﺮاﻫﯿﻢ‬
‫ﻣﯽﮐﺮد‪ .‬آنﮔﺎه ﮐﻪ در ﻫﻨﺪ ﺳﺎﮐﻦ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﻃﺒﻘﻪ روﺣﺎﻧﯽ ﻣﻨﻈﻤﯽ را ﮔﺴﺘﺮش دادﻧـﺪ و وداﻫـﺎ‬
‫ﺳﺮودﻫﺎی روﺣﺎﻧﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ آنﻫﺎ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﺮﻧﻢ ﺻﻌﻮد ﺑـﻪ ﺳـﻮی ﺧـﺪا زﻣﺰﻣـﻪ‬
‫ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ cf. Brow, Robert, Religion: Origins and Ideas, 1972.‬ـ‪1‬‬

‫‪ brow‬ـ ‪ Robert‬ـ‪2‬‬
‫‪ Sanskrit Vedas‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪289‬‬

‫اﯾﻦ ﺳﺮودﻫﺎ‪ ،‬ﺧﺪا را ﺑﺎ ﻧﺎمﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﻣـﯽﺧﻮاﻧـﺪ‪ .‬ﻧـﺎمﻫـﺎﯾﯽ ﻣﺎﻧﻨـﺪ‪ :‬ﺧﻮرﺷـﯿﺪ‪ 1،‬ﯾﮕﺎﻧـﻪ‬
‫آﺳﻤﺎﻧﯽ‪ 2،‬ﺗﻮﻓﺎن‪ 3.‬وﻟﯽ ﻧﮑﺘﻪ ﻣﻬﻢ اﯾﻦﺟﺎﺳﺖ ﮐﻪ آﻧﺎن ﻫﺮ ﻧﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪا ﻣﯽدادﻧﺪ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺘﺶ‬
‫‪4‬‬
‫او ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان ﺣﺎﮐﻢ ﻣﺘﻌﺎﻟﯽ ﺟﻬﺎن ﺑﻮد‪.‬‬
‫ﺧﺪا دارای ﻧﺎمﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪد ﺑﻮد‪ .‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻣﺮوزه ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ ﺑﺮای او ﻧﺎمﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی‬
‫ﻣﯽﺷﻨﺎﺳﺪ؛ وﻟﯽ اﯾﻦ ﻧﺎمﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﺧﺪاﯾﺎن ﻣﺘﻌﺪد ﻧﺒﻮد و ﻧﯿـﺴﺖ‪ .‬ﻧـﺎمﻫـﺎ وﺟـﻮه ﻣﺨﺘﻠـﻒ‬
‫ﺧﺪای واﺣﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﺳﺘﺎﯾﺶ ﺧﺪا ﺑﻪ ﻧﺎمﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ 5‬آنﮔﺎه ﺑﻪ ﺗﻌﺪد ﺧﺪاﯾﺎن ﺗﻐﯿﯿـﺮ ﯾﺎﻓـﺖ ﮐـﻪ‬
‫ﻧﺎمﻫﺎ ﭼﻨﺎن ﻣﺘﺸﺨﺺ ﮔﺸﺖ ﮐﻪ ﺧﺪاﯾﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﻣﺘﺸﺨﺺ ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎر ﺑﻮدن ﻧﺎمﻫﺎ ﺑـﺎ‬
‫‪6‬‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺧﺪاﯾﺎن ﺑﺪل ﺷﺪ‪.‬‬
‫ادﺑﯿﺎت وداﯾﯽ ﺣﺪود ﻫﺰار ﺳﺎل ﭘﯿﺶ از ﻣﯿﻼد ﺑﻪ ﺷﺮک ﯾﺎ ﺗﻌـﺪد ﺧـﺪاﯾﺎن ﮔﺮاﯾﯿـﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ‬
‫‪7‬‬
‫آرﯾﺎﯾﯽﻫﺎ را ﭘﯿﺸﺘﺮ از اﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﻣﻮﺣﺪ و ﯾﮑﺘﺎﭘﺮﺳﺖ داﻧﺴﺖ‪.‬‬
‫ﺧﺪای ﺧﺎﻟﻖ آرﯾﺎﯾﯽ در ﻣﯿﺎن اﻗﻮام ﻫﻨﺪو ـ اروﭘﺎﯾﯽ‪ 8‬ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷـﺪه ﺑـﻮد‪ .‬اوﻟـﯿﻦ ﻧـﺎم او در‬
‫ﻣﯿﺎن اﯾﻦ اﻗﻮام‪» ،‬ﭘﺪر آﺳﻤﺎﻧﯽ« ﺑﻮد‪ 9‬ﮐﻪ ﺑﺎ »زﺋﻮس« ﯾﻮﻧﺎﻧﯽ‪ 10‬ﯾﮑﯽ اﺳﺖ‪» .‬ژوﭘﯿﺘﺮ ﻻﺗـﯿﻦ«‪ 11‬ﯾـﺎ‬
‫»دﺋﻮس«‪» 12،‬ﺗﻮ«‪ 1‬ﯾﺎ »زو«‪ 2‬و »ﻧﻮرس ﺗﯿﺮ«‪ 3‬آﻟﻤﺎﻧﯽ ﻗﺪﯾﻢ ﻧﺎمﻫﺎی دﯾﮕﺮ ﻫﻤﺴﺎن او ﻫﺴﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫‪ The Sun‬ـ‪1‬‬
‫‪ The Heavenly One‬ـ‪2‬‬
‫‪ The Storm‬ـ‪3‬‬
‫‪ the supreme Ruler of the universe‬ـ‪4‬‬
‫‪ Henotheism‬ـ‪5‬‬
‫‪ cf. A History of Religion East and West, Macmillan, 1968‬ـ‪6‬‬
‫‪ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931‬ـ‪7‬‬
‫‪ European nations‬ـ‪ Indo‬ـ‪8‬‬
‫‪ cf. Dyaus Pitar, Divine Father‬ـ‪9‬‬
‫‪ Greek Zeus Pater‬ـ‪10‬‬
‫‪ Latin Jupiter‬ـ‪11‬‬
‫‪ or Deus‬ـ‪12‬‬
 ‫‪290‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﺎمﻫﺎی دﯾﮕﺮ او ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از‪» :‬ﯾﮕﺎﻧﻪ آﺳﻤﺎﻧﯽ«‪) 4،‬واروﻧﺎی ﺳﺎﻧﺴﮑﺮﯾﺖ‪ 5‬و اوراﻧـﻮس‬
‫ﯾﻮﻧﺎن‪» (6‬دوﺳﺖ«‪) 7،‬ﻣﯿﺘﺮای ﺳﺎﻧﺴﮑﺮﯾﺖ‪ 8‬و ﭘﺎرﺳﯽ‪» (9‬ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺗﻮانﻣﻨﺪ«‪» 10،‬ﻧﮕﻬﺒـﺎن ﻧﻈـﻢ«‪ 11‬و‬
‫»آﺗﺶ ﻣﻘﺪس«‪) 12‬آﮔﻨﺎی ﺳﺎﻧﺴﮑﺮﯾﺖ‪ 13،‬اﯾﮕﻨﯿﺲ ﻻﺗﯿﻦ‪ 14‬و ﻫﮕﻨـﻮس ﯾﻮﻧـﺎﻧﯽ‪ (15‬ﮐـﻪ ﻣـﻮرد‬
‫ﭘﺮﺳﺘﺶ و اﻇﻬﺎر ﻣﺤﺒﺖ ﻗﺮار ﻣﯽﮔﺮﻓﺖ و ﺑﻪزودی ﻫـﺮ ﮐـﺪام از آنﻫـﺎ ﺑـﺎ ﻋﻨـﺎوﯾﻦ دﯾﮕـﺮی‬
‫ﺗﻮﺻﯿﻒ ﺷﺪ و ﻫﺮﯾﮏ ﺑـﻪﻃـﻮر ﻣـﺴﺘﻘﻞ ﻣـﻮرد ﭘﺮﺳـﺘﺶ ﻗـﺮار ﮔﺮﻓـﺖ و ﺑـﺪﯾﻦ ﻃﺮﯾـﻖ ﺗﻌـﺪد‬
‫ﺧﺪاﯾﺎن ﭘﺪﯾﺪ آﻣﺪ‪.‬‬
‫ﺳﺎﻣﯽﻫﺎی دوره ﺑﺎﺳﺘﺎن ﺑﺎﺑﻞ‪ 16،‬آﺷﻮر‪ 17،‬ﺳﻮری‪ 18‬و ﻓﯿﻨﻘـﯽ‪ 19‬ﻧﯿـﺰ ﺑـﺮای ﺗﻘـﺮب ﺑـﻪ ﺧـﺪا‬
‫ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﻣﯽﮐﺮدﻧﺪ‪.‬‬

‫‪ early German Tiu‬ـ‪1‬‬

‫‪ Ziu‬ـ‪2‬‬
‫‪ Norse Tyr‬ـ‪3‬‬
‫‪ The Heavenly One‬ـ‪4‬‬
‫‪ Sanskrit Varuna‬ـ‪5‬‬
‫‪ Greek Ouranos‬ـ‪6‬‬
‫‪ The Friend‬ـ‪7‬‬
‫‪ Sanskrit Mitra‬ـ‪8‬‬
‫‪ Persian Mithra‬ـ‪9‬‬
‫‪ 'The Powerful One‬ـ‪10‬‬
‫‪ The Guardian of Order‬ـ‪11‬‬
‫‪ The sacred fire‬ـ‪12‬‬
‫‪ Sanskrit Agni‬ـ‪13‬‬
‫‪ Latin Ignis‬ـ‪14‬‬
‫‪ Greek Hagnos‬ـ‪15‬‬
‫‪ Semites of Babylonia‬ـ‪16‬‬
‫‪ Assyria‬ـ‪17‬‬
‫‪ Syria‬ـ‪18‬‬
‫‪ Phoenicia‬ـ‪19‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪291‬‬

‫ﻧﺎمﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮای ﺧﺪا ﻣﻄﺮح ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺧﻮاه ﯾﮕﺎﻧﻪ ﺗﻮاﻧﺎ‪ 1‬ﻧﺎﻣﯿـﺪه ﺷـﻮد‪ ،‬ﺧـﻮاه‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﻮﺟﻮد ﺳﺮﻣﺪی‪ 2‬و ﺧﻮاه ﭘﺮوردﮔﺎر‪ 3،‬او ﯾﮑﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺳﺎلﻫﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﭼﻨﯿﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﯽ را ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ‪ ‬ﻧﯿﺰ درﺑﺎرۀ »اﷲ« ﮔﻔﺖ‪ .‬در اﺳـﻼم ﻧﯿـﺰ آن‬
‫»ﯾﮕﺎﻧﻪ«‪ 5‬ﻧﺎمﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری دارد‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻤﻪ از ﯾﮏ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﺣﮑﺎﯾﺖ دارﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﻤﺪن ﻋﺼﺮ »ﻣﻔﺮغ ﮐﺮت«‪ 6‬ﻧﯿﺰ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﺣﯿﻮاﻧﺎت اﺳﺎس دﯾﻨـﺸﺎن را ﺗـﺸﮑﯿﻞ ﻣـﯽداد‪ .‬اﮔـﺮ‬
‫اﯾﻦ ﺗﺎرﯾﺦ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﮐﺎﻣﻼً روﺷﻦ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺑـﻮد ﮐـﻪ ﺑـﺴﯿﺎری از اﻗـﻮام ﺳـﺎﻣﯽ و ﻫﻨـﺪو و‬
‫اروﭘﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺑﺮ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺧﻮد ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧـﺪه ﺑﻮدﻧـﺪ‪ ،‬آنﮔـﺎه ﮐـﻪ دﯾﮕـﺮ ﻣﻌﺘﻘـﺪان ﺑـﻪ ﺗﻌـﺪد ﺧـﺪاﯾﺎن‬
‫اﻧﺤﻄﺎط ﯾﺎﻓﺘﻪ ﺑﻮدﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ دﯾﻦ ﺑﺎﺳﺘﺎن ﭼﯿﻦ را ﺑﻪﺳﺨﺘﯽ ﻣـﯽﺗـﻮان ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ ﮐـﺮد‪ .‬از آنﺟـﺎ ﮐـﻪ ﻣﺘـﻮن ﭼﯿﻨـﯽ‬
‫ﻣﺼﻮّت ﻧﯿﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧﺸﺎﻧﻪﻫﺎی زﺑﺎﻧﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﻧﺎمﻫﺎی ﺧﺪا ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﻤﯽدﻫﻨﺪ‪ .‬در ﻗﺮن ﺷﺸﻢ ﭘﯿﺶ از‬
‫ﻣﯿﻼد ﺑﺎ ﺣﻤﻠﮥ »ﺟﺎﻧﯿﺖ«‪ 7‬ﺑﻪ »ﺗﺎﺋﻮﯾﺴﻢ«‪ 8‬و ﻋﻘﯿـﺪه ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮﺳـﯽ‪ ،‬ﭘﺮﺳـﺘﺶ روﺣـﺎﻧﯽ و ﻗﺮﺑـﺎﻧﯽ‬
‫‪9‬‬
‫ﭼﯿﻨﯽ ﺑﻪﮐﻠﯽ از ﻣﯿﺎن رﻓﺖ‪ .‬وﻟﯽ در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻧﺸﺎﻧﯽ از ﺧـﺪای آﺳـﻤﺎﻧﯽ ﻣﺘﻌـﺎﻟﯽ‬
‫ﮐﻪ ﺑﻪﻋﻨﻮان »ﺷﺎﻧﮓ ـ ﺗﺎی«‪ 10‬ﯾﺎ »ﻫﺎﺋﻮـ ﺗﯿﻦ«‪ 11‬ﻣﻮرد ﭘﺮﺳﺘﺶ ﻗﺮار ﻣـﯽﮔﺮﻓـﺖ‪ ،‬دﺳـﺖ ﯾﺎﻓـﺖ‬

‫)‪ Elohim (The Mighty One‬ـ‪1‬‬

‫)‪ Yahweh (He was, he is, he will be‬ـ‪2‬‬
‫)‪ Adhonay (The Lord‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Pritchard, J.B. Ancient Near Eastern Texts, Oxford University Press‬ـ‪4‬‬
‫‪ The One‬ـ‪5‬‬
‫‪ Minoan civilization of Crete‬ـ‪6‬‬
‫‪ Janit‬ـ‪7‬‬
‫‪ Taoism‬ـ‪8‬‬
‫‪ god‬ـ‪ Supreme sky‬ـ‪9‬‬
‫‪ ti‬ـ‪ Shang‬ـ‪10‬‬
‫‪ Tien‬ـ‪ Hao‬ـ‪11‬‬
 ‫‪292‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﺴﺖ از ﻃﺮﯾﻖ ﻗﺮﺑﺎﻧﯽﻫﺎﯾﯽ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﮐﺎﯾﺎﺋﻮ«‪» 1،‬ﺳﯿﺎن«‪ 2‬و »ﺳـﯿﻦ«‪ 3‬ﺑـﻪ او ﺗﻘـﺮب‬
‫ﺟﻮﯾﺪ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯽرﻏﻢ اﻣﻮاج ﭘﯿـﺎﭘﯽ ﺗﺎﺋﻮﺋﯿـﺴﻢ‪ ،‬ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮﻧﯿـﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻮدﯾـﺴﻢ و ﻧـﺪرﺗﺎً ﻣـﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﻋﺒـﺎدت‬
‫ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن ﭼﯿﻨﯿﺎن در ﻣﻌﺎﺑﺪ‪ ،‬ﮔﺎه و ﺑﯽﮔﺎه اداﻣﻪ ﯾﺎﻓﺖ ﺗﺎ آنﮐﻪ ﮐﻤﻮﻧﯿﺴﻢ ﺑﺮ ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺗﺴﻠﻂ‬
‫ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﺪد ﺧﺪاﯾﺎن و ﺷﺮک از ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯽ‪ ،‬ﻗﻄﻊ ﻧﻈﺮ از ﻣﻨﺎﺑﻊ دﯾﻨـﯽ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻃﻮر ﯾﻘﯿﻨﯽ اﺛﺒﺎت ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ از ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ ﺷﻮاﻫﺪ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ »دﯾﻮﯾﺪ ﻫﯿﻮم«‪ 4،‬ﻃﺮاح ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣﻞ دﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮐﺘﺎب »ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ دﯾـﻦ«‪ 5‬ﺑـﺪان ﭘﺮداﺧﺘـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬داﻧـﺸﻤﻨﺪان ﻣﺘـﺄﺧﺮ ﺑـﺮای ﺗﻄﺒﯿـﻖ ﻣـﺘﻦ ﮐﺘـﺎب ﻣﻘـﺪس‬
‫ﺗﻼشﻫﺎﯾﯽ ﮐﺮدهاﻧﺪ ﮐﻪ ﻣﯽﺗـﻮان در ﻣﻨـﺎﺑﻊ وﯾـﮋه آن‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠـﻪ ﺗـﻼش آن را ﻣـﺸﺎﻫﺪه ﮐـﺮد و‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ ﻟﻐﺖ ﻋﻬﺪ ﺟﺪﯾﺪ‪ 6‬ﻣﺮاﺟﻌﻪ ﮐﺮد‪ .‬اﺛﺮ »وﯾﻠﻬـﻢ اﺷـﻤﯿﺖ«‪ 7‬را‬
‫ﮐﻪ ﺷﻮاﻫﺪی ﺑﺮ رﯾﺸﻪﻫﺎی ﺗﻮﺣﯿﺪ اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺗﻮان در ﺗﺮﺟﻤـﻪ ﮐﺘـﺎب »رﯾـﺸﻪﻫـﺎ و‬
‫رﺷﺪ دﯾﻦ«‪ 8‬ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬اﺛﺮ »ﺗﺮﯾﻮر ﻟﯿﻨﮓ«‪ 9‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان »ﺗﺎرﯾﺦ دﯾـﻦ در ﺷـﺮق و ﻏـﺮب«‪ 10‬و ﻧﯿـﺰ‬

‫‪ Kiao‬ـ‪1‬‬
‫‪ Hsian‬ـ‪2‬‬
‫‪ Hsien‬ـ‪3‬‬
‫‪ David Hume‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. The Natural History of Religion, 1757‬ـ‪5‬‬
‫‪ Varsity Press, 1962, pp. 959ff.‬ـ‪ cf. The New Bible Dictionary, Inter‬ـ‪6‬‬
‫‪ Wilhelm Schmidt‬ـ‪7‬‬
‫‪ cf. The Origin and Growth of Religion, Methuen, 1931‬ـ‪8‬‬
‫‪ Trevor Ling‬ـ‪9‬‬
‫‪ cf. A History of Religion East and West, Macmillan, 1968‬ـ‪10‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪293‬‬

‫آﺛﺎری ﻣﺎﻧﻨﺪ »روزﮔﺎر ﮐﻬﻦ ﺧﺎور ﻧﺰدﯾﮏ«‪ 1‬و ﻓﺼﻞ دوم از »دﯾـﻦ‪ ،‬رﯾـﺸﻪﻫـﺎ و ﻣﻔـﺎﻫﯿﻢ«‪ 2‬در‬
‫اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ ﺳﻮدﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫روﯾﮑﺮد داﻧﺸﻤﻨﺪان ﺑﻪ دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه دﯾـﺪﮔﺎه ﻣﺘﻤـﺎﯾﺰی ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ‬
‫واﻗﻌﯿـﺖ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﮐـﺎﻣﻼً ﺑـﺎ دﯾــﺪﮔﺎه ﻋﻠﻤـﯽ ﺗﻔـﺎوت دارد‪ .‬در ﺣـﺎﻟﯽ ﮐـﻪ ﻋﻠـﻢ دﯾــﺪﮔﺎﻫﯽ‬
‫درﺳﺖﺗﺮ و ﺷﻔﺎفﺗﺮ را درﺑﺎرۀ ﯾﮑﯽ از ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی واﻗﻌﯿﺖ و اﺟـﺰای آن ﮔـﺴﺘﺮش ﻣـﯽدﻫـﺪ‪.‬‬
‫دﯾﻦ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗﺎ درﮐﯽ ﺷﻔﺎفﺗﺮ و ﻧﮕﺎﻫﯽ ﻣﻨﺎﺳﺐﺗﺮ درﺑﺎرۀ واﻗﻌﯿﺖ ﺑﻪﻋﻨﻮان ﮐﻞ و ارﺗﺒـﺎط‬
‫آن ﺑﺎ اﻧﺴﺎن و ﻣﻌﻨﯽ آن ﺑﺮای او در ﺣﻮزهای ﻓﺮاﺗﺮ از دﺳﺘﺮس ﻋﻠﻢ ﺗﺠﺮﺑﯽ اراﯾﻪ ﮐﻨﺪ‪.‬‬
‫»ﭘﺮوﻓﺴﻮر ﻫـﺎﯾﺰﻧﺒﺮگ«‪ 3،‬ﻓﯿﺰﯾـﮏدان ﻣـﺸﻬﻮر‪ ،‬در ﯾﮑـﯽ از آﺛـﺎر ﺟﺪﯾـﺪش ﻣـﯽﮔﻮﯾـﺪ‪:‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ دﯾﻦ ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ و ﮐﺎﻣﻞﺗﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬از ﻣﺘﻦ واﻗﻌﯿﺖ دور و دورﺗﺮ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‬
‫و در ﺣﻮزه اﻧﺘﺰاع‪ 4‬وارد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﻫﺮﭼﻪ ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﻪ اﻧﺘﺰاع ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد؛ ﻫﺮﭼﻪ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮ از ﺟﻬﺎن واﻗﻌﯽ ﺗﺠﺮﺑﻪ روزﻣﺮّه ﻣﺎ دورﺗﺮ ﻣﯽﮔﺮدد‪ .‬ﻫﺮ ﮔﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﺑـﻪ ﺳـﻮی ﮐﻤـﺎل‬
‫ﺑﺮﻣﯽ دارد‪ ،‬ﮔﺎﻣﯽ از واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ دورﺗﺮ ﻣﯽﺷﻮد‪ .‬دﯾﻦ از ﺳﻮﯾﯽ دﯾﮕﺮ ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗـﺎ‬
‫ﻧﺰدﯾﮑﯽ ﺧﻮد را ﺑﺎ واﻗﻌﯿﺖ زﻧﺪﮔﯽ و ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن ﺣﻔﻆ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﮔﺮﭼـﻪ دﯾـﻦ ﻣﻤﮑـﻦ‬
‫اﺳﺖ ﺻﻮرت ﮔﺰارهﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ را ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺎ اﯾﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ارﺗﺒﺎط و ﺗﻤﺎس ﭘﺮﻣﻌﻨـﯽ و‬
‫ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮی ﺑﺎ زﻧﺪﮔﯽ اﻧﺴﺎن دارد‪.‬‬
‫دﯾﺪﮔﺎه ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﺑـﻪ ﯾﻘـﯿﻦ از دﯾـﺪﮔﺎه داﻧـﺸﻤﻨﺪان ﻣﻨﺎﺳـﺐﺗـﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﻓﯿﻠـﺴﻮف در‬
‫ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻣﻌﻨﯽ اﺳﺖ و ﻣﯽﮐﻮﺷﺪ ﺗـﺎ ﺑـﺎ روﯾﮑـﺮدی ﺟـﺎﻣﻊ درﺑـﺎرۀ دﯾـﻦ و ارزش آن ﺑـﺮای‬

‫‪ cf. Pritchard, J.B. Ancient Near Eastern Texts, Oxford University‬ــ‪1‬‬

‫‪Press, 1955‬‬
‫‪ cf. Brow, Robert Religion: Origins and Ideas, Chapter 2‬ـ‪2‬‬
‫‪ Heisenberg‬ـ‪3‬‬
‫‪ Abstraction‬ـ‪4‬‬
 ‫‪294‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫زﻧــﺪﮔﯽ‪ ،‬دﺳــﺖ ﯾﺎﺑــﺪ‪ .‬اﻟﺒﺘــﻪ ﺑﺎﯾــﺪ ﮔﻔــﺖ ﮐــﻪ ﻣﺘﺄﺳــﻔﺎﻧﻪ ﺑــﺴﯿﺎری از ﻓﯿﻠــﺴﻮﻓﺎن ﺑــﻪﺧــﺎﻃﺮ‬
‫ﭘﯿﺶﻓﺮضﻫﺎﯾﺸﺎن از اﯾﻦ ﮐﺎر ﺑﺎزﻣﺎﻧﺪهاﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪﻋﻼوه‪ ،‬ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺪودﯾﺖﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری دارد و اﯾﻦﮐﻪ آﯾﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﻣـﺎ را ﺑـﻪ ﻣـﺘﻦ‬
‫واﻗﻌﯿﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﺪ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺗﺮدﯾﺪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﯽﺷﮏ ﺑﺮﺧﯽ از ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎن ﺑﺮ اﺛﺮ ﺗﺄﻣﻞ ﻋﻤﯿﻖ و ﺷﺪﯾﺪ ﺑﻪ‬
‫درﮐﯽ از ﺧﺪا رﺳﯿﺪهاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ اﯾﻦ ﺧﺪا ﮐﺎﻣﻼً اﻧﺘﺰاﻋﯽ ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ و ﺑـﺎ ﺧـﺪای زﻧـﺪهای ﮐـﻪ‬
‫ادﯾﺎن ﻣﯽﮐﻮﺷﻨﺪ او را ﺑﯿﺎﺑﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺴﯿﺎر ﺗﻔﺎوت دارد‪ .‬ﺧﻼﺻﻪ‪ ،‬ﻋﻘـﻞ ﺑـﻪ ﺧـﻮدی ﺧـﻮد‪ ،‬ﻣـﺎ را ﺑـﺮ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ ﮔﻮﯾﯽ ﺑﻪ ﭘﺮﺳﺶ »دﯾﻦ ﭼﯿﺴﺖ؟« ﻗﺎدر ﻧﻤﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫اﯾﻨﮏ ﺑﻪ روﯾﮑﺮد ﻋﺎرﻓﺎن ﺑﺎز ﻣﯽﮔﺮدﯾﻢ‪ .‬آنﻫﺎ ﺑﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪ دروﻧﯽ ﺧﻮدﺷﺎن ﮐﻪ دﺳـﺖﮐـﻢ‬
‫ﺑﺮای ﺧﻮدﺷـﺎن ﮐـﺎﻣﻼً ﻣﺘﻘﺎﻋﺪﮐﻨﻨـﺪه و ﺑـﻪ ﺑﻬﺘـﺮﯾﻦ ﺻـﻮرت رﺿـﺎﯾﺖ ﺑﺨـﺶ اﺳـﺖ‪ ،‬اﺳـﺘﻨﺎد‬
‫ﻣﯽﺟﻮﯾﻨﺪ‪ .‬آنﻫﺎ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ ﮐـﻪ در اﯾـﻦ ﺗﺠﺮﺑـﻪ ﺧـﻮد را ﻧﺰدﯾـﮏ ﺑـﺎ ﻣﻄﻠـﻖ و دارای اﺗـﺼﺎل‬
‫ﺣﯿﺎﺗﯽ ﺑﺎ او ﻣﯽﯾﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳﻔﺎﻧﻪ اﯾﻦ ﺗﺠﺮﺑﻪ‪ ،‬آنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻋﺎرف ﻣـﯽﭘـﺬﯾﺮد‪ ،‬ﺗﻮﺻـﯿﻒﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ و‬
‫ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ اﻧﺘﻘﺎل اﺳﺖ‪ .‬او ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ ﻋﻠﻢ ﺧـﻮد را ﺑـﻪ دﯾﮕـﺮان ﻣﻨﺘﻘـﻞ ﻧﻤﺎﯾـﺪ و ﻧـﻪ ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ‬
‫دﯾﮕﺮان را ﻣﺘﻘﺎﻋﺪ ﺳﺎزد ﮐﻪ ﺗﺠﺮﺑﮥ او ﺻﺮﻓﺎً ذﻫﻨﯽ و وﻫﻤﯽ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾـﻦ‪ ،‬ﻣﻄﻠـﻖ‪ 1،‬از‬
‫ﻧﻈﺮ ﻋﺎرف‪ ،‬اﯾﺴﺘﺎ و ﺗﻐﯿﯿﺮﻧﺎﭘﺬﯾﺮ اﺳﺖ‪ .‬زﻣﺎن ﺑﻪ وﻫﻢ ﺻﺮف ﺗﻨﺰل ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺟﻬـﺎن ﺗﺠﺮﺑـﮥ‬
‫ﻣﺎ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ در ﺳﯿﻼن‪ 2‬اﺳـﺖ‪ .‬اﮔـﺮ ﺧـﺪا ﺑﯿـﺮون از ﺟﺮﯾـﺎن زﻣـﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬ﺳﺮﭼـﺸﻤﻪ ﺗﻐﯿﯿـﺮات‬
‫ﭼﯿﺴﺖ؟‬
‫ﺷﺎﯾﺪ ﻧﮕﺎﻫﯽ ﺑﻪ ادﯾﺎن ﺑﺰرگ ﺟﻬﺎن )ﮐﻪ دﯾﻦﻫﺎی ﻫﻤﺎﻧﻨﺪی ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳـﯿﻠﮥ ﭘﯿـﺎﻣﺒﺮان‬
‫ﻣﺘﻌﺪدی در زﻣﺎنﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ درﯾﺎﻓﺖ ﺷﺪهاﻧﺪ( ﻣﺎ را ﻗﺎدر ﺳـﺎزد ﭘﺎﺳـﺨﯽ ﺑـﺮای ﭘﺮﺳـﺶ از‬
‫ﻣﺎﻫﯿﺖ و اﻋﺘﺒﺎر دﯾﻦ ﺑﻪدﺳﺖ آورﯾـﻢ‪ .‬ﻣﺘﺄﺳـﻔﺎﻧﻪ اﯾـﻦ ﮐـﺎری آﺳـﺎن ﻧﯿـﺴﺖ‪ .‬ﻣﻮاﻧـﻊ دﺷـﻮاری‬

‫‪ Absolute‬ـ‪1‬‬
‫‪ Flux‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪295‬‬

‫وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﭘﯿﺶ از آنﮐﻪ ﺑﺘـﻮاﻧﯿﻢ ﺑـﺮآورد درﺳـﺘﯽ از ارزش ﻫﺮﯾـﮏ از ادﯾـﺎن را اراﯾـﻪ‬
‫ﮐﻨﯿﻢ ﺑﺎﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺎ آنﻫﺎ روﺑﺮو ﺷﻮﯾﻢ‪.‬‬
‫زﻧﺪﮔﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮ رﺳـﻮﻻن و ﺗـﺎرﯾﺦ ادﯾـﺎن‪ ،‬ﭘﻮﺷـﯿﺪه از اﺑﻬـﺎم اﺳـﺖ و ﺣﺘـﯽ ﭼـﺸﻢ ﺗﯿـﺰﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﻮرﺧﺎن ﻧﯿﺰ ﺑﻪدﺷﻮاری ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻏﺒﺎری ﮐﻪ ﺳﺮﺗﺎﺳﺮ زﻧﺪﮔﯽ آنﻫـﺎ را ﻓـﺮا ﮔﺮﻓﺘـﻪ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻧﻔﻮذ ﮐﻨﺪ‪ .‬دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﻣﻌﺘﺒﺮ زﻧﺪﮔﯽ آنﻫﺎ ﺑﺴﯿﺎر دﺷـﻮار اﺳـﺖ و ﺑـﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ‬
‫اﻓﺴﺎﻧﻪﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ در ﻃﻮل ﻗﺮنﻫﺎ ﭘﯿﺮاﻣـﻮن آنﻫـﺎ را اﺣﺎﻃـﻪ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ ،‬ﻣـﺴﺄﻟﻪ را ﻣـﺸﮑﻞﺗـﺮ‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﺗﺤﻘﯿﻘـﺎت ﺗـﺎرﯾﺨﯽ ﺗـﻮأم ﺑـﺎ ﺷـﮑﯿﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬اﻏﻠـﺐ از ﺟـﺪا ﮐـﺮدن واﻗﻌﯿـﺖﻫـﺎ از‬
‫اﻓﺴﺎﻧﻪﻫﺎ‪ 1‬ﻧﺎﺗﻮان ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻃﻼﻋﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ زﻧﺪﮔﯽ آنﻫﺎ اﻏﻠﺐ ﺷﻨﯿﺪاری ﯾـﺎ ﺣـﺴﯽ‪ 2‬اﺳـﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺪﺗﺮ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ آنﻫﺎ ﺑﻪﺻﻮرت اوﻟﯽ و اﺻﻠﯽ آنﻫﺎ ﺑﻪ ﻣﺎ ﻧﺮﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪) .‬اﺷـﺎره ﺑـﻪ‬
‫ادﯾﺎن ﻣﺴﯿﺤﯽ و ﯾﻬﻮدی دارد( ﻣﺎ ﺑﻪﻃﻮر ﯾﻘﯿﻨﯽ ﻧﻤﯽداﻧﯿﻢ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪﻫﺎی آنﻫـﺎ در ﭼـﻪ زﻣـﺎﻧﯽ‬
‫ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪه اﺳﺖ و دﻻﯾﻞ ﻣﻮﺟﻬﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﮐﺘﺎبﻫﺎی ﻣﻘـﺪس ﮐـﻪ اﻏﻠـﺐ ﮔﻤـﺎن ﺑـﺮ‬
‫اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ آنﻫـﺎ را ﻣﺠـﺴﻢ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ ،‬در زﻣـﺎنﻫـﺎی ﻣﺨﺘﻠـﻒ ﮐـﻢ و زﯾـﺎد‪ 3‬و‬
‫ﺑﺴﯿﺎری ﺑﺮ آن اﻓﺰوده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﯾﻘﯿﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ رﺳﻮﻻن در ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس آﻣـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﺑـﻪ ﺷـﮑﻠﯽ ﺗﺤﺮﯾـﻒ ﺷـﺪه‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎً ﻧﺎﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺷﮑﻞ اﺻﻠﯽ و ذات اﯾﻦ ادﯾﺎن را ﺑﺎزﯾﺎﺑﯽ ﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺗﻨﻬﺎ اﺳﺘﺜﻨﺎء در اﯾﻦ ﻣﯿﺎن‪ ،‬دﯾﻦ اﺳﻼم اﺳﺖ‪ .‬ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﯾﻦ دﯾـﻦ و ﻧﯿـﺰ اﺻـﺤﺎب او در ﺑﺨـﺶ‬
‫روﺷﻦ ﺗﺎرﯾﺦ‪ 4‬زﯾﺴﺘﻪاﻧﺪ‪ .‬ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ و رﻓﺘﺎرﻫﺎی وی ﺑﻪﻃﻮر ﮔﺴﺘﺮدهای ﺑـﻪوﺳـﯿﻠﮥ ﭘﯿـﺮواﻧﺶ ﺛﺒـﺖ‬
‫ﺷﺪه و ﺑﻪ ﻧﮕﺎرش در آﻣﺪه اﺳﺖ و ﻣﯽﺗﻮان آنﻫﺎ را ﺑﺎ ﮔﺰارشﻫﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪوﺳـﯿﻠﮥ ﻣﻮرﺧـﺎن‬

‫‪ Fiction‬ـ‪1‬‬
‫‪ Conjecturial‬ـ‪2‬‬
‫‪ Tempered‬ـ‪3‬‬
‫‪ Limelight of History‬ـ‪4‬‬
 ‫‪296‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻫﻢﻋﺼﺮ ﺳﺮزﻣﯿﻦﻫﺎی ﻣﺠﺎور اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻧﻤﻮد‪ .‬واﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﻣﻮﺛﻖ و ﻗﺎﺑـﻞ اﻋﺘﻤـﺎد‬
‫ﭘﯿﺮاﻣــﻮن زﻧــﺪﮔﯽ و رﻓﺘﺎرﻫــﺎی وی ﺑــﺴﯿﺎر اﺳــﺖ و در ﻧﻮﺷــﺘﻪﻫــﺎی ﻣﻌﺎﺻــﺮ ﺑــﻪآﺳــﺎﻧﯽ ﻗﺎﺑــﻞ‬
‫دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻌﻼوه‪ ،‬ﻗﺮآن ﮐﻪ اﺳﻼم ﺑﺮ آن اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐـﻪ از ﻃﺮﯾـﻖ‬
‫رﺳﻮل درﯾﺎﻓﺖ ﺷﺪه اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﺎ رﺳﯿﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﮐﺘﺎب ﻫﻤﯿﺸﻪ ﺑﺎ اﺣﺘﯿـﺎط و وﺳـﻮاس ﻧـﺴﺨﻪﺑـﺮداری ﺷـﺪه اﺳـﺖ‪ .‬ﻫـﯿﭻ ﻧـﺴﺨﻪﺑـﺮدار‬
‫ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﻫﺮﮔﺰ ﺟﺮأت ﮐﺎﺳﺘﻦ ﯾﺎ اﻓﺰودن ﯾﮏ ﺣﺮف ﺑﺮ آن را ﻧﺪاﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﻣﻨﺒﻊ و‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ اﺳﻼم دﺳﺖ ﻧﺨﻮرده و ﺧﺎﻟﺺ ﺑﺎﻗﯽ ﻣﺎﻧﺪه اﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦرو ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻣﯿﺪ ﻫﻤﺮاه‬
‫ﺑﺎ ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﯿﻢ ﮐﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ دﻗﯿﻖ اﺳﻼم‪ ،‬ﮐﻠﯿﺪ ﻣﺎﻫﯿﺖ ﻧﻘﺶ واﻗﻌﯽ دﯾﻦ و ﻧﯿﺰ ﻋﻠـﻞ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن را ﺑﻪ ﻣﺎ ﺑﺪﻫﺪ‪.‬‬

‫ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﮕﺮ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺗﺮس‬

‫ﺑﻪ ﮔﻤﺎن ﺑﺮﺧﯽ‪ 1،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪوﯾﮋه در دوره آﻏﺎزﯾﻦ زﻧﺪﮔﯽ ﺧﻮد‪ ،‬از ﭘﺪﯾـﺪهﻫـﺎی ﻃﺒﯿﻌـﯽ و‬
‫ﺧﻄﺮات و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی آن ﺗﺮس و ﻫﺮاس داﺷﺘﻪ اﺳﺖ و ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ ﺑﺮای رﻓﻊ ﻧﮕﺮاﻧﯽ و اﺿـﻄﺮاب‬
‫ﺧﻮﯾﺶ از ﭼﻨﯿﻦ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎﯾﯽ و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آراﻣﺶ‪ ،‬ﭼﺎرهﺟﻮﯾﯽ ﻣـﯽﮐـﺮده اﺳـﺖ و ﭼـﻮن‬
‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺷﻨﺎﺧﺖ اﯾﻦ ﭘﺪﯾﺪه را ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬راﻫﯽ ﺑـﺮای ﻣﻬـﺎرﮐﺮدن آنﻫـﺎ و دور ﻣﺎﻧـﺪن از آﺛـﺎر‬
‫زﯾﺎﻧﺒﺎرﺷﺎن ﻧﻤﯽﺷﻨﺎﺧﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬از راه ﻋﻠﻢ و داﻧﺶ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺖ ﺑﻪ آراﻣﺶ ﺑﺮﺳﺪ و از ﻧﮕﺮاﻧﯽ‬
‫و اﺿﻄﺮاب ﺧﻮد ﺑﮑﺎﻫﺪ‪ ،‬از اﯾﻦرو‪ ،‬ﻧﺎﭼﺎر ﺑﻪ اﻣﻮری دﺳﺖ ﯾﺎزﯾﺪ ﮐﻪ در ﺣﮑﻢ ﻣﺴﮑّﻦ ﺑﻮدﻧـﺪ‬
‫و در واﻗﻊ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻣﻘﺼﻮد واﻗﻌﯽ ﺧﻮد دﺳﺖ ﻧﻤـﯽﯾﺎﻓـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ دل ﺧـﻮد را ﺑـﺪان ﺧـﻮش‬
‫ﻣﯽداﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﻣﻮری ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻗﻀﺎ و ﻗﺪر‪ ،‬ﻧﺎﻣﻼﯾﻤﺎت زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﺮ ﺧﻮد ﻫﻤﻮار ﻣـﯽﮐـﺮد و ﺑـﺎ‬
‫اﯾﻦ ﮔﻤﺎن ﮐﻪ ﺳﺨﺘﯽﻫﺎی دﻧﯿﻮی‪ ،‬ﺑﻬﺸﺖ و آراﻣﺶ اﺧﺮوی را ﺑـﻪ دﻧﺒـﺎل ﺧﻮاﻫـﺪ داﺷـﺖ‪ ،‬از‬
‫ﻧﮕﺮاﻧﯽ ﺧﻮد ﻣﯽﮐﺎﺳﺖ و ﺑﺎ اﯾﻦ اﻧﺪﯾﺸﻪ ﮐﻪ ﺗﺤﻤّﻞ اﯾﻦ ﺳﺨﺘﯽﻫـﺎ ﺑـﻪ ﻣـﺼﻠﺤﺖ اﻧـﺴﺎن و ﻧﯿـﺰ‬
‫ﺧﻮاﺳﺖ ﺧﺪاﺳﺖ‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ و ﺳﺨﺘﯽﻫﺎی آن را ﻗﺎﺑﻞ ﺗﺤﻤّﻞ ﻣﯽﺳﺎﺧﺖ‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﻫﻤﭽﻮن راﺳﻞ‬

 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪297‬‬

‫از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﺗﺮس و ﻧﮕﺮاﻧﯽ اﻧﺴﺎن ﺗﻨﻬﺎ از ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﺒـﻮده اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻋﻮاﻣـﻞ‬
‫دﯾﮕﺮی ﻧﯿﺰ در آن دﺧﺎﻟﺖ داﺷﺖ‪ ،‬اﯾﻦ ﺗﺮس ﻫﻤﻮاره وﺟﻮد دارد و ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺟﻬـﺖ‪ ،‬دﯾـﻦ و‬
‫دﯾﻦداری ﻧﯿﺰ اداﻣﻪ ﺧﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪ ،‬ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﺮس ﯾﮑﺴﺮه از ﻣﯿﺎن ﺑﺮود‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ آﻧﺎن‪ ،‬ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﺮس اﻧﺴﺎن از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫‪1‬ـ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ رﻋﺪ و ﺑﺮق‪ ،‬ﻃﻮﻓﺎنﻫﺎی ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬زﻟﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺳﯿﻞ و ﻃﻐﯿـﺎن درﯾـﺎ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪.‬‬
‫‪2‬ـ اﻧﺴﺎن و ﭘﯿﺎﻣﺪﻫﺎی اﻧﺪﯾﺸﻪ و رﻓﺘﺎر او‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧـﻪ‪ ،‬ﺟﻨـﮓﻫـﺎ و ﺗﺠﺎوزﻫـﺎی آنﻫـﺎ‬
‫ﺳﺒﺐ اﯾﺠﺎد ﺗﺮس و وﺣﺸﺖ ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ دﯾﮕـﺮان ﻣـﯽﺷـﻮد و زﻧـﺪﮔﯽ را ﺑـﻪ ﮐـﺎم آﻧـﺎن ﺗﻠـﺦ‬
‫ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺷﻬﻮتﻫﺎ و ﻫﻮاﻫﺎی ﻧﻔﺴﺎﻧﯽ ﺷﺨﺼﯽ در ﺑـﺴﯿﺎری از ﻣـﻮارد‪ ،‬ﺻـﺪﻣﺎت و ﺧﻄﺮاﺗـﯽ را‬
‫ﺑﺮای او ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دارد ﮐﻪ در ﻟﺤﻈﺎت ﻓﺮوﮐﺶ ﮐﺮدن آنﻫﺎ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ ﻏـﻢ و اﻧـﺪوه ﺑـﻪ‬
‫ﺧﺎﻃﺮآنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﻃﻐﯿﺎن اﯾﻦ ﺷﻬﻮتﻫﺎ از دﺳﺖ داده اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﯽﺷﻮد و در ﻧﺘﯿﺠﻪ دﭼﺎر‬
‫ﻧﮕﺮاﻧﯽ‪ ،‬اﺿﻄﺮاب و ﭘﺸﯿﻤﺎﻧﯽ ﻣﯽﮔﺮدد و زﻧﺪﮔﯽ ﺑﻪ ﮐﺎم او ﺗﻠﺦ ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫ﻧﻘﺸﯽ ﮐﻪ دﯾﻦ دارد اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺮس و ﻧﮕﺮاﻧﯽ را در اﻧﺴﺎن ﻓﺮو ﻣﯽﮐﺎﻫـﺪ و در ﻧﺘﯿﺠـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﺑﺮﺧﻮرداری از ﺧﻮﺷﯽﻫﺎ و ﻟﺬتﻫﺎی زﻧﺪﮔﯽ را ﺑﻪدﺳﺖ ﻣﯽآورد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫‪1‬ـ ﺗﺮس از ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﺑﻪ دﻻﯾﻠﯽ ﮐﻪ در ﻓﺮﺿـﯿﻪ ﺟﻬـﻞ ﮔﻔﺘـﻪ ﺷـﺪ‪ ،‬ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﻋﺎﻣـﻞ‬
‫ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﯾﺎ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑـﺮ آن‪ ،‬ﺑـﺮ ﻓـﺮض درﺳـﺘﯽ اﯾـﻦ ﻓﺮﺿـﯿﻪ‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﻫﻤـﻪ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﺗﺮﺳﻮ‪ ،‬دﯾﻦدار و اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻧﺘﺮس‪ ،‬ﻣﺘﻬـﻮّر و ﺷـﺠﺎع‪ ،‬ﺑـﯽدﯾـﻦ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و ﻧﯿـﺰ ﻣﻬـﺎر‬
‫ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﻪ ﺑﯽدﯾﻨﯽ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ و ﻫﻤﯿﻦﻃﻮر ﻧﮑﺎت دﯾﮕﺮی ﮐﻪ در ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺟﻬﻞ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫‪2‬ـ در ﻣﻮرد دو ﻋﺎﻣﻞ دﯾﮕﺮ ﺗﺮس ﯾﻌﻨﯽ اﻧﺴﺎن و ﺷﻬﻮات‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﻧﮑﺘـﻪای را ﯾـﺎدآور ﺷـﺪ و‬
‫آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آﯾﺎ اﯾﻦ دو ﻋﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ ﯾﺎ ﺳـﺒﺐ ﮔـﺮاﯾﺶ ﺑـﻪ آن؟‬
‫ﭘﯿﺪاﺳﺖ اﻋﺘﻘﺎد ﺑﻪ اﯾﻦﮐﻪ ﺗﺮس ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﯿﺎزﻣﻨـﺪ ﺑـﻪ ﺷـﻮاﻫﺪ ﺗـﺎرﯾﺨﯽ‬
 ‫‪298‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻗﻄﻌﯽ و ﻓﺮاﮔﯿﺮ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻪ ﮐﺴﯽ آن را اراﯾﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﻧﻪ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ اراﯾﻪ ﮐﻨـﺪ؛ ادﻋـﺎﯾﯽ‬
‫اﺳﺖ ﺑﺪون دﻟﯿﻞ‪ ،‬وﻟﯽ اﮔـﺮ ﻣﻘـﺼﻮد اﯾـﻦ ﺑﺎﺷـﺪ ﮐـﻪ ﺗـﺮس از ﻫـﻢﻧﻮﻋـﺎن و ﺷـﻬﻮات‪ ،‬ﻋﺎﻣـﻞ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬آنﻫﻢ در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد و ﺑﺮﺧﯽ از اﻓـﺮاد‪ ،‬ﺟـﺎی ﺗﺄﻣـﻞ دارد و‬
‫ﻣﯽﺗﻮان ﺑﺪان ﻧﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ داﺷﺖ‪.‬‬
‫ﺟﺎﻣﻌﻪای ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺟﻨﮓﻫﺎی ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ‪ ،‬ﮐﻪ رﯾﺸﻪ در ﺧﻮدﺧـﻮاﻫﯽ ﻓـﺮدی ﯾـﺎ ﮔﺮوﻫـﯽ‬
‫داﺷﺘﻪ‪ ،‬از آن ﺧﺴﺘﻪ ﺷﺪهاﻧﺪ و از ﺗﮑﺮار آن در وﺣﺸﺖ و ﻫـﺮاس ﺑـﻪﺳـﺮ ﻣـﯽﺑﺮﻧـﺪ‪ ،‬آﻣـﺎدﮔﯽ‬
‫ﺑﯿﺸﺘﺮی ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ ﮐﻪ ﭘﯿﺎم ﺻﻠﺢ و ﻣﺤﺒّﺖ را ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه دارد‪ ،‬از ﺧﻮد ﻧﺸﺎن ﻣﯽدﻫﻨـﺪ‪.‬‬
‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ ﻣﺮدﻣﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ زﯾﺎدهروی در ﺷﻬﻮتراﻧـﯽ اﺣـﺴﺎس ﺧـﺴﺎرت و ﻓـﺮو‬
‫اﻓﺘﺎدن از ﻣﺮﺗﺒﻪ اﻧﺴﺎﻧﯽ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺴﺎ ﺑﺮای ﭘﺬﯾﺮش دﯾﻦ آﻣﺎدﮔﯽ ﺑﯿﺸﺘﺮی داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ در‬
‫ﻫﻤﯿﻦ ﻣﻮرد ﻧﯿﺰ‪ ،‬ﮐﻠﯿّﺖ و ﻋﻤﻮﻣﯿﺖ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺗﺮس را ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻧﻤـﯽﺗـﻮان رﯾـﺸﻪ دﯾـﻦداری داﻧـﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ در ﺑﺮﺧـﯽ ﻣـﻮارد‪ ،‬ﻋﺎﻣـﻞ‬
‫ﺑﯽدﯾﻨﯽ و دﯾﻦﮔﺮﯾﺰی اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻧﻤﻮﻧﻪ‪ ،‬ﺗﺮس از ﻓﻘﺮ ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد وﻇﺎﯾﻒ‬
‫اﻗﺘﺼﺎدی ﺧﻮد را ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﺪانﻫﺎ ﻧﺸﺎن داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﺮک ﮔﻮﯾﻨﺪ؛ ﺗﺮس از ﻣﺮگ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن‬
‫در ﺑﺮﺧﯽ از ﻣﻮارد ﺳﺒﺐ ﻣﯽﺷﻮد ﮐﻪ ﺑﺮﺧﯽ از اﻧﺠﺎم وﻇﺎﯾﻒ ﺳﯿﺎﺳﯽ‪ ،‬اﻣﻨﯿﺘﯽ و ﻧﻈـﺎﻣﯽ ﺧـﻮد‬
‫ﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﺪان دﺳﺘﻮر داده اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺮ ﺑﺎز زﻧﻨﺪ؛ ﺗﺮس از دﺳـﺖ دادن آﺳـﺎﯾﺶ و اﻣﮑﺎﻧـﺎت در‬
‫ﺑﺮﺧﯽ اﻓﺮاد‪ ،‬ﺳـﺒﺐ اﻧﺠـﺎم ﻫـﺮ ﮐـﺎر درﺳـﺖ و ﻧﺎدرﺳـﺘﯽ ﺑـﻪﻣﻨﻈـﻮر ﺣﻔـﻆ و ﻧﮕﻬﺪاﺷـﺖ آن‬
‫ﻣﯽﮔﺮدد‪،‬؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﺑﻪ ﻫﻤﺎن اﻧﺪازه ﮐﻪ ﺗﺮس ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻞ دﯾـﻦداری ﺟـﺎی ﺗﺄﻣـﻞ داﺷـﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﻋﺎﻣﻞ ﺑﯽدﯾﻨﯽ و دﯾﻦﮔﺮﯾﺰی ﻧﯿﺰ ﺟﺎی ﺗﺄﻣﻞ دارد‪.‬‬
‫‪4‬ـ ﺗﺮس اﮔﺮ از اﻧﺪازه ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺑﮕﺬرد و ﺑﻪ اﻓﺮاطﮔﺮاﯾﺪ‪ ،‬ﺳﺒﺐ ﯾﺄس و ﻧﻮﻣﯿﺪی ﻣﯽﺷـﻮد و‬
‫ﯾﺄس و ﻧﻮﻣﯿﺪی ﺳﺮآﻏﺎز ﺑﯽدﯾﻨﯽ و ﺧﺮوج از ﺣـﻮزه اﻃﺎﻋـﺖ از ﺧـﺪا‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ اﻧﮑـﺎر اوﺳـﺖ؛‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺗﺮس را ﺑﺪون ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻣﻮارد و ﻣﺮاﺗﺐ آن ﻋﺎﻣﻞ دﯾﻦﮔﺮاﯾﯽ و دﯾـﻦداری‬
‫داﻧﺴﺖ‪.‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪299‬‬

‫‪2‬ـ ﻓﺮﺿﯿﮥ ﺟﻬﻞ‬

‫ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺟﻬﻞ ﺑﻪ ﺷﮑﻞﻫﺎی ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﺑﯿـﺎن ﺷـﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﻪ دو ﻧﻤﻮﻧـﻪ آز آنﻫـﺎ اﺷـﺎره‬
‫ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪:‬‬

‫‪1‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﮔﻮﺳﺖ ﮐﻨﺖ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ وی‪ ،‬آنﮔﺎه ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ روﺑﺮو ﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﺗﻮﺟـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﺣﺲّ ﮐﻨﺠﮑﺎوی ﺧﻮد در ﭘﯽ ﯾﺎﻓﺘﻦ ﻋﻠﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ آنﻫﺎ ﺑﻮده و ﭼﻮن ﺗﻮاﻧـﺎﯾﯽ ﺗﺤﻠﯿـﻞ ﻃﺒﯿﻌـﯽ‬
‫آنﻫﺎ را ﻧﺪاﺷﺖ‪ ،‬ﺑﺮای ﻫﺮﯾﮏ از آنﻫﺎ روﺣـﯽ در ﻧﻈـﺮ ﮔﺮﻓـﺖ ﮐـﻪ ﭘﯿـﺪاﯾﺶ و آﺛـﺎر آن را‬
‫ﺗﻮﺟﯿﻪ ﮐﻨﺪ‪ .‬اﻧﺴﺎن اﯾﻦ ارواح ﻣﺘﻌﺪّد ﻓﺮﺿﯽ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺧـﺪای ﻫﺮﯾـﮏ از آنﻫـﺎ ﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ و‬
‫ﺑﻪ ﺗﻌﺪّد ﺧﺪاﯾﺎن ﮔﺮاﯾﯿﺪ‪ .‬ﺗﻌﺪاد ﺧﺪاﯾﺎن در اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه ﺑﻪ ﺗﻌﺪاد ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎ و ﻣﻮﺟـﻮدات ﻣﻬّـﻢ‬
‫ﻃﺒﯿﻌﯽ اﺳﺖ ﻣﺎﻧﻨﺪ‪ :‬ﺧﺪای ﻃﻮﻓﺎن‪ ،‬ﺧﺪای زﻟﺰﻟﻪ‪ ،‬ﺧﺪای رﻋـﺪ و ﺑـﺮق‪ ،‬ﺧـﺪای درﯾـﺎ‪ ،‬ﺧـﺪای‬
‫ﮐﻮهﻫﺎ و درّهﻫﺎ و‪...‬‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس اﯾﻦ دﯾﺪﮔﺎه‪ ،‬دورۀ دﯾﻦ ﺑﺎ دورۀ ﺟﻬﻞ اﻧﺴﺎن ﺑﻪ ﻋﻠﻞ و ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌـﯽ رﺧـﺪادﻫﺎ‬
‫ﻫﻤﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎن ﺗﺎ زﻣﺎﻧﯽ دﯾﻦدار اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻋﻮاﻣﻞ واﻗﻌﯽ رﺧﺪادﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌـﯽ آﮔـﺎﻫﯽ‬
‫ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ آنﮔﺎه ﮐﻪ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ آﮔﺎﻫﯽ دﺳﺖ ﯾﺎﺑﺪ‪ ،‬ﻧﻪ از دﯾﻦ ﺧﺒﺮی ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﻧـﻪ‬
‫از ﭘﺮﺳﺘﺶ و در واﻗﻊ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻧﻔﯽ دﯾﻦ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻫﻤﯿﻦ ﺧﺎﻃﺮ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﺑﺮﺧـﯽ‬
‫ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ‪ :‬ﻫﺮﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪای ﺧﺎﻟﻖ اﯾﻤـﺎن دارد‪ ،‬از ﻧﻈـﺮ ﻋﻠﻤـﯽ‪ ،‬ﺑـﯽﺳـﻮاد اﺳـﺖ‪ 1.‬اﻟﺒﺘـﻪ ﺳـﺨﻨﯽ‬
‫ﺑﯽﻣﺎﯾﻪﺗﺮ از اﯾﻦ ﻣﯽﻧﺘﻮان ﯾﺎﻓﺖ‪ .‬از ﮐﻮزه ﻫﻤﺎن ﺑﺮون ﺗﺮاود ﮐﻪ در اوﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. Dawkins, Richard, (Zoologist) The Sistine Chapel: A Glorious‬ــ‪1‬‬

‫‪Restoration. Ed: Pierluigi de Vecchi / Nippon TV Network, Tokyo‬‬
 ‫‪300‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫‪2‬ـ ﻧﻈﺮﯾﻪ اﺳﭙﻨﺴﺮ و ﺗﯿﻠﻮر‬

‫ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه اﯾﻦ دو ﮐﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ آنﻫﺎ ﻣﻮرد اﺳﺘﻨﺎد ﺑﺴﯿﺎری از ﺟﺎﻣﻌـﻪﺷﻨﺎﺳـﺎن‬
‫در اﯾﻦ زﻣﯿﻨﻪ اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن در آﻏﺎز از ﻃﺮﯾﻖ دﯾﺪن ﻣﺮدﮔﺎن در ﺧﻮاب و رؤﯾـﺎ‪ ،‬ﺑـﻪ دو ﺑُﻌـﺪی‬
‫ﺑﻮدن ﺧﻮد و ﺳﭙﺲ دو ﺑُﻌﺪی ﺑﻮدن ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﭘﯽ ﺑﺮد و ﻓﻬﻤﯿﺪ ﮐﻪ ﺧـﻮد و دﯾﮕـﺮان از دو‬
‫ﺑﺨﺶ »روح و ﺑﺪن« ﺗﺮﮐﯿﺐ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ .‬آنﮔﺎه اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد را ﺑﻪ ﻫﻤﻪ اﺷـﯿﺎء ﺗﻌﻤـﯿﻢ داده و ﻫﻤـﻪ‬
‫اﺷﯿﺎء را ﻣﺮﮐّﺐ از روح و ﺟﺴﻢ داﻧﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ اﯾﻦ اﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وی ﺑﻪ ﻫﻨﮕﺎم ﺳﺨﺘﯽﻫﺎ و ﮔﺮﻓﺘﺎریﻫﺎ‬
‫و ﺑﺮﺧﻮرد ﺑﺎ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣـﻮزه ﺗـﻮان و ﮐﻨﺘـﺮل او ﺑـﻮد‪ ،‬ﺑـﺪﯾﻦﺧـﺎﻃﺮ ﮐـﻪ‬
‫آنﻫﺎ را ﺟـﺎندار ﻣـﯽﭘﻨﺪاﺷـﺖ‪ ،‬ﻫﻤـﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ ﺑـﺮای ﺟﻠـﺐ ﺗﻮﺟـﻪ ﻗـﺪرتﻣﻨـﺪان‪ ،‬ﺗﻤﻠّـﻖ‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ و ﻫﺪﯾﻪ ﻣﯽﺑﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﯿﻦ ﻧﻮع ﮐﺎرﻫﺎ را ﺑﺮای ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ روح و ﺟﺎن آنﻫﺎ‬
‫اﻧﺠﺎم داد‪ .‬ﻗﺮﺑﺎﻧﯽ ﮐﺮدن ﺑﺮای ارواح اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎ و ﺗﻤﻠّﻖ ﮔﻔﺘﻦ ﺑـﺮای آنﻫـﺎ ﺑـﻪﻣﻨﻈـﻮر‬
‫در اﻣﺎن ﻣﺎﻧﺪن از ﺿﺮر و زﯾﺎن آنﻫﺎ و ﻧﯿﺰ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﺳﻮدﻣﻨﺪیﻫﺎی ﻧﺎﺷﯽ از ﺗﻮﺟﻪ آنﻫﺎ‪،‬‬
‫اوﻟﯿﻦ ﺷﮑﻞ ﭘﺮﺳﺘﺶ و در ﻧﺘﯿﺠﻪ اﯾﻦ اوﻟﯿﻦ دوره ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾـﻦ اﺳـﺖ‪ .‬در واﻗـﻊ‬
‫ﺟﻬﻞ اﻧﺴﺎن ﺳﺒﺐ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺎ از ﻣﯿﺎن رﻓﺘﻦ ﺟﻬـﻞ وی‪ ،‬اﯾﻤـﺎن‬
‫وی ﻧﯿﺰ ﺑﺮ ﺑﺎد ﺧﻮاﻫﺪ رﻓﺖ‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ‬
‫ﻣﯿﺰان اﻋﺘﺒﺎر ﭼﻨﯿﻦ ﻧﻈﺮﯾﺎﺗﯽ در ﻣﺮدمﺷﻨﺎﺳﯽ و ﭘﺲ از آن در ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬ﻣﻮرد ﺑﺤـﺚ‬
‫اﯾــﻦ ﻧﻮﺷــﺘﺎر ﻧﯿــﺴﺖ‪ .‬آنﭼــﻪ اﯾﻨﺠــﺎ ﻣــﻮرد ﻧﻈــﺮ اﺳــﺖ‪ ،‬ﻣﯿــﺰان درﺳــﺘﯽ و ﺳــﺎزﮔﺎری آن ﺑــﺎ‬
‫ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی ﺧﺮدﭘﺬﯾﺮ آن و ارﺗﺒﺎط آن ﺑﺎ ﭘﯿﺪاﯾﺶ و ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬از اﯾـﻦ ﻧﻈـﺮ‪ ،‬اﯾـﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ اﺷﮑﺎﻻﺗﯽ ﮐﻪ ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﺪ ﺷـﺪ‪ ،‬آن را ﻓﺮﺿـﯿﻪ ﺑﺎﯾـﺪ ﻧﺎﻣﯿـﺪ‪ ،‬از اﻋﺘﺒـﺎر‬
‫ﭼﻨﺪاﻧﯽ ﺑﺮﺧﻮردار ﻧﯿﺴﺖ؛ زﯾﺮا اﺷﮑﺎﻻت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ آن‪ ،‬ﻋﻤﯿﻖﺗﺮ از آن اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑﺘـﻮان آن‬
‫را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺖ‪ .‬اﯾﻦ اﺷﮑﺎﻻت‪ ،‬آن را ﺑﻪ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎی دروﻧﯽ ﺧﻮاﻫـﺪ رﺳـﺎﻧﺪ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧـﻪﻫـﺎﯾﯽ از‬
‫اﺷﮑﺎﻻت آن ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪301‬‬

‫‪1‬ـ ﯾﮑﯽ از ﻟﻮازم ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐـﻪ ﻫﺮﭼـﻪ اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﻋﻮاﻣـﻞ‬
‫ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﻧﺎدانﺗﺮ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ دﯾﻦدارﺗﺮ و دارای اﯾﻤـﺎن ﻣﺤﮑـﻢﺗـﺮی ﺑﺎﺷـﻨﺪ و ﺣـﺎل‬
‫آنﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﺑﺎ ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ آﮔﺎﻫﯽ اﻧـﺴﺎن در اﯾـﻦ ﺣـﻮزه و ﮔـﺴﺘﺮش ﻋﻠـﻮم ﻃﺒﯿﻌـﯽ‪،‬‬
‫ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ از دﯾﻦﺑﺎوری و اﯾﻤﺎن اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﮐﺎﺳﺘﻪ ﻧﺸﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺑـﺮ ژرﻓـﺎی آن اﻓـﺰوده ﺷـﺪه‬
‫اﺳﺖ؛ ﻣﮕﺮ آنﮐﻪ ﮐﺴﯽ دﯾﻦ را ﺑﺎ ﺧﺮاﻓﺎت ﯾـﺎ ﺳـﻠﯿﻘﻪﻫـﺎی ﻓـﺮدی ﯾـﺎ ﮔﺮوﻫـﯽ ﺑﺮاﺑـﺮ ﺑﺪاﻧـﺪ‪.‬‬
‫ﮔﺴﺘﺮش ﻋﻠﻮم ﻃﺒﯿﻌﯽ‪ ،‬ﻣﺒـﺎﻧﯽ دﯾﻨـﯽ ﻣﺆﻣﻨـﺎن را ژرفﺗـﺮ و ﻣﺤﮑـﻢﺗـﺮ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ .‬اﻣـﺮوزه‬
‫اﮔﺮﭼﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ و اﻧﻘﯿﺎد ﺑﯽﭼﻮن و ﭼـﺮای اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻧـﺴﺒﺖ ﺑـﻪ ﺳـﻠﯿﻘﻪﻫـﺎی ﻓـﺮدی و ﮔﺮوﻫـﯽ‬
‫ﮐﺎﻫﺶ ﯾﺎﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﺮ ﻋﻤﻖ آﮔﺎﻫﯽ دﯾﻨﯽ آنﻫﺎ اﻓﺰوده ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪2‬ـ ﻋﻠﯽرﻏﻢ آﺷﮑﺎر ﺷﺪن ﻋﻮاﻣﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽِ رﺧﺪادﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه و ﮔﺴﺘﺮش ﺣﻮزه آﮔـﺎﻫﯽ‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻫﻨﻮز اﯾﻤﺎن ﺑﻪ ﻣﻌﻨﯽ واﻗﻌـﯽ ﮐﻠﻤـﻪ وﺟـﻮد دارد و دﯾـﻦ و ﺑﺎورﻫـﺎ و رﻓﺘﺎرﻫـﺎی دﯾﻨـﯽ‪،‬‬
‫ﻫﻤﻪﺟﺎ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻣﯽﺧﻮرد و ﻫﻨـﻮز اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ در ﺳـﺨﺘﯽﻫـﺎ و ﮔﺮﻓﺘـﺎریﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ از ﻓﻬـﻢ و‬
‫ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ آنﻫﺎ ﻓﺮاﺗﺮ اﺳﺖ و ﺑﺮ ﺣﺴﺐ اﺻﻮل ﻋﻠﻤﯽ ﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﺷﺪه‪ ،‬ﭼـﺎرهﻧﺎﭘـﺬﯾﺮ اﺳـﺖ‪ ،‬دﺳـﺖ‬
‫ﺑﻪﺳﻮی ﻧﯿﺮوﯾﯽ ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﯽ دراز ﻣﯽﮐﻨﻨـﺪ و ﻫﻨـﻮز ﺣﺘـﯽ ﭘـﺲ از اﺳـﺘﻔﺎده از دﺳـﺖرﻧـﺞ‬
‫ﺧﻮد‪ ،‬او را ﺳﭙﺎس ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪.‬‬
‫‪3‬ـ اﮔﺮ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ درﺳﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ادﯾﺎن ﭘﯿـﺮوان ﺧـﻮد را ﺑـﻪ ﻧـﺎداﻧﯽ و دوری از ﻋﻠـﻢ‬
‫ﺗﺮﻏﯿﺐ و ﺗﺸﻮﯾﻖ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﻨﺪ؛ زﯾﺮا آنﭼﻪ ﮐﻪ ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻋﻠﺖ دوام و ﺑﻘﺎی‬
‫آن ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﭘﺲ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ زاده ﺟﻬﻞ ﺑﺸﺮ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻨﻬﺎ در ﺻﻮرت دوام ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﺑﺎﻗﯽ ﺧﻮاﻫـﺪ‬
‫ﻣﺎﻧﺪ و از آنﺟﺎ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﭼﯿﺰی ﺧﻮد را ﻧﻔﯽ ﻧﻤﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬ﭘـﺲ ادﯾـﺎن ﻧـﻪﺗﻨﻬـﺎ ﻧﺒﺎﯾـﺪ ﺑـﻪ ﻋﻠـﻢ و‬
‫آﮔﺎﻫﯽ ﺳﻔﺎرش ﮐﺮده ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺑﺎﯾـﺪ ﭘﯿـﺮوان ﺧـﻮد را از آن ﺑـﺎز دارﻧـﺪ و ﺣـﺎل آنﮐـﻪ‬
‫اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬دﺳﺖﮐﻢ در ﻣﯿﺎن ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ ﮐﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﺤﺚ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﺎر اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻨﯽ‬
‫را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺟﻬﻞ ﺳﻔﺎرش ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﯾﺎ آن را ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ و ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﯾﮑـﯽ‬
‫از ﮐﻤﺎﻻت اﻧﺴﺎن ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ دﯾﻨﯽ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ ﺑـﻪ ﻓﺮاﮔﯿـﺮی ﻋﻠـﻢ و‬
‫داﻧﺶ از ﺗﻮﻟﺪ ﺗﺎ ﻣﺮگ ﺳﻔﺎرش ﻧﮑﺮده ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
 ‫‪302‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫از ﻧﻈﺮ ادﯾﺎن آﺳﻤﺎﻧﯽ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه دﯾﻦ اﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺮاﮔﯿﺮی ﻋﻠﻢ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﻧﯿﮏ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﯾﮑﯽ از‬
‫ﺳﻪ ﻓﻀﯿﻠﺖ و ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﺑﻨﯿﺎدﯾﻦ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﺴﺘﺮه و ژرﻓﺎی آن‪ ،‬ﻣﻌﯿـﺎر ارزﯾـﺎﺑﯽ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﻬﻞ ﻫﯿﭻ ﺟﺎﯾﮕﺎه ﻣﺜﺒﺖ و ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮﺷﯽ در ادﯾﺎن ﻧﺪارد؛ از اﯾﻦرو ﻧﻤـﯽﺗـﻮان‬
‫ﮔﻔﺖ ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﯾﺎ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ آن ﺑﻮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪4‬ـ اﮔﺮ ﻋﺎﻣﻞ دﯾﻦداری ﯾﺎ دﯾﻦﮔﺮاﯾﯽ ﺟﻬﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ اوﻻً‪ ،‬ﻫﯿﭻ ﻋﺎﻟﻤﯽ دﯾـﻦدار ﻧﺒﺎﺷـﺪ‬
‫و ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﮕﺮود و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﭘﯿﺮوان ادﯾﺎن ﺑﺎ دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ از دﯾـﻦ روﮔـﺮدان ﺷـﻮﻧﺪ و از آن‬
‫دﺳﺖ ﺷﻮﯾﻨﺪ و ﺣﺎل آنﮐﻪ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮ از ﻫﻤﻪ‪ ،‬ﻣـﺘﻦ ادﯾـﺎن آﺳـﻤﺎﻧﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ‬
‫درﺟﺎت دﯾﻦداری را ﺑﻪ درﺟﺎت ﻋﻠﻢ و داﻧﺶ واﺑﺴﺘﻪ ﻣﯽداﻧﺪ و ﮐﻤﺎل دﯾﻦداری را ﮐﻪ ﻣﻘـﺎم‬
‫ﺧﺸﯿﺖ از ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل اﺳﺖ‪ ،‬ﺛﻤﺮه ﮐﻤﺎل ﻋﻠـﻢ ﻣﻌﺮﻓـﯽ ﮐـﺮده اﺳـﺖ‪ .‬ﺗﻌﺒﯿـﺮی ﻟﻄﯿـﻒﺗـﺮ از‬
‫آنﭼﻪ ﻗﺮآن ﮐﺮﯾﻢ در اﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺑﯿﺎن ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺠﺎ ﻣـﯽﺗـﻮان ﯾﺎﻓـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ ﺗﻌﺒﯿـﺮ ﻗـﺮآن‬
‫ﮐﺮﯾﻢ‪» ،‬إﻧّﻤﺎ ﯾَﺨﺸَﯽ اﷲ ﻣﻦ ﻋﺒـﺎده اﻟﻌﻠﻤـﺎء«‪ 1.‬ﺧـﺸﯿﺖ از ﺧـﺪای ﻣﺘﻌـﺎل ﺑـﻪ ﺑﻨـﺪﮔﺎن ﻋـﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ ﺟﻬﻞ‪ ،‬ﻧـﻪﺗﻨﻬـﺎ ﻋﺎﻣـﻞ دﯾـﻦداری و دﯾـﻦﮔﺮاﯾـﯽ ﻧﯿـﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﻣـﺎﻧﻊ‬
‫ﺑﺰرﮔﯽ در راه رﺳﯿﺪن ﺑﻪ دﯾﻦداری ﺣﻘﯿﻘﯽ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪5‬ـ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺑﺮ درک ﻧﺎدرﺳﺖ از دﯾﻦ ﺑﻨﺎ ﺷﺪه اﺳﺖ و دﯾﻦ را ﺑﺎ ﺧﺮاﻓـﺎت و ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ‬
‫ﮔﻤﺎﻧﻪﻫﺎی ﺑﯽدﻟﯿﻞ اﻓﺮاد ﻧﺎدان ﺑﺮاﺑﺮ داﻧﺴﺘﻪ اﺳﺖ؛ ﻧﻪ ﺑﻪ ﻣـﺘﻦ ادﯾـﺎن ﺗﻮﺟـﻪ ﮐـﺮده اﺳـﺖ و ﻧـﻪ‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺰول و ﮔﺴﺘﺮش آنﻫﺎ را ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬اﮔـﺮ دﯾـﻦ ﺗﻨﻬـﺎ ﻫﻤـﺎن ﻋﻘﺎﯾـﺪ ﺑـﺪوی و‬
‫ﺧﺮاﻓﯽ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ »اﺳﭙﻨﺴﺮ« ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺎﯾﺪ ﺑﺘﻮان ﭼﻨﯿﻦ ﭼﯿﺰی ﮔﻔﺖ و اﻟﺒﺘﻪ ﺷﺎﯾﺪ؛ زﯾـﺮا‬
‫درﺑﺎره ﻫﻤﺎن ﻗﺒﺎﯾﻞ ﻧﯿﺰ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪ ،‬ﻋﻘﺎﯾﺪ و ﺑﺎورﻫﺎی آنﻫﺎ ﯾﺎ ﻫﻤﺎن ﻋﻘﺎﯾﺪ دﯾﻨﯽ ﺗﺤﺮﯾـﻒ‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و ﯾﺎ ﺑﻪ دﻻﯾﻞ ﻣﺨﺘﻠﻔﯽ ﻣﺎﻧﻨﺪ دوری از ﻣﺘﻦ دﯾﻦ‪ ،‬دﺳﺘﺮﺳﯽ ﻧﺪاﺷﺘﻦ ﺑﻪ ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ‬
‫و ﻓﻘﺪان ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ ﻻزم ﺑﺮای درک و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬آن را از ﻣﻨﺎﺑﻊ دﯾﻨﯽ دﺳﺖ ﭼﻨـﺪم‬
‫ﮐﻪ ﺑﺎ اﻓﮑﺎر و اوﻫﺎم ﺣﺎﻣﻼن آن ﮐـﻪ ﮐـﺴﯽ ﺟـﺰ ﻋـﻮام ﻧﺒﻮدﻧـﺪ‪ ،‬ﺑـﻪدﺳـﺖ آوردهاﻧـﺪ‪ .‬در ﻫـﺮ‬

‫‪1‬ـ ﻓﺎﻃﺮ‪28،‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪303‬‬

‫ﺻﻮرت‪ ،‬ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﻧﺪارد ﮐﻪ دﯾﻦ ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﻋﻘﺎﯾﺪ ﻗﺒﺎﯾﻞ ﺑﺪوی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪوﯾﮋه ﮐـﻪ‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﻼم‪ ،‬روﺷﻦ و ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺲ اﯾﻦ ﻓﺮﺿﯿﻪ‪ ،‬ﯾﺎ ﺑﻪ ﭼﯿﺰی‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﮐﻪ ارﺗﺒﺎﻃﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧـﺪارد و ﯾـﺎ ﯾﮑـﯽ از ﻣـﺼﺎدﯾﻖ ﺗﺤﺮﯾـﻒ ﺷـﺪه و ﺗﻬـﯽ ﮔـﺸﺘﻪ از‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺖ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ دﯾﻨﯽ ﮐﻪ از آﻟﻮدﮔﯽ ﺑﻪ ﻓﮑﺮ و ﻓﻬﻢ ﺑﺸﺮ ﺑﻪﻃﻮرﮐﻠﯽ دور ﻣﺎﻧﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫‪6‬ـ اﯾﻦ ﮔﻤﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻓﺮﺿﯿﻪای اﺛﺒﺎت ﻧﺸﺪه و ﻏﯿﺮ ﻣـﺪﻟّﻞ اﺳـﺖ و ﺑـﻪ ﻫﻤـﯿﻦ ﺧـﺎﻃﺮ‪ ،‬ﺷﺎﯾـﺴﺘﮕﯽ‬
‫ﺗﺒﯿﯿﻦ و ﺗﻔﺴﯿﺮ و ﻧﻔﯽ ﭘﺪﯾﺪهﻫﺎﯾﯽ ﻫﻤﭽﻮن دﯾﻦ را ﮐﻪ ﯾﺎ ﻣﺪﻟّﻞ و ﻗﻄﻌﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﯾﺎ دﺳـﺖﮐـﻢ‬
‫دﻻﯾﻞ و ﺷﻮاﻫﺪ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﯾﺎ ﺗﺄﯾﯿﺪ ﮐﻨﻨﺪه دارﻧﺪ و ﻧﯿﺰ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽ روﺑﺮوﺷﺪن و ﻫﻤﻮزﻧﯽ ﺑـﺎ‬
‫آنﻫﺎ را ﻧﺪارد‪.‬‬

‫ﻋﻮاﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎ‬

‫‪1‬ـ دﯾﺪﮔﺎه ﺷﮑﺎﮐﺎﻧﻪ درﺑﺎرۀ دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﺑﺪﺑﯿﻨﯽ ﺑﻪ دﯾﻦ ﮐﻪ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﯿﺮوﻧﯽ و ﺑﺴﺎ ﺳـﻮء اﺳـﺘﻔﺎده از دﯾـﻦ ﺳـﺒﺐ آن‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ دﻻﯾﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺤﺚﻫﺎی ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ رﯾﺸﻪﻫﺎ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬
‫را ﭼﻨﯿﻦ ﻣﺤﺪود و ﺧﺮدﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﻣﻌﺮﻓﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از ﮔﻔﺘـﻪﻫـﺎی ﺻـﺎﺣﺒﺎن ﭼﻨـﯿﻦ‬
‫دﯾﺪﮔﺎﻫﯽ ﮐﻪ ﮐﺎﻣﻼً ﻧﺸﺎندﻫﻨﺪه ﺑﺪﺑﯿﻨﯽ ﻣﻔﺮط آنﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﮔﻮاه ﺑﺮ اﯾﻦ اﻣﺮ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»اﯾﻤﺖ اف ﻓﯿﻠﺪز«‪ :‬ﻣﺘﮑﻠﻢ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﺟﻐﺪی اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑـﺮ ﺷـﺎﺧﮥ ﺧـﺸﮑﯿﺪۀ درﺧـﺖ داﻧـﺶ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﯽ ﻧﺸﺴﺘﻪ اﺳﺖ و آواﯾﯽ از ﺧﻮد ﺳﺮ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﺻـﺪﻫﺎ و ﻫـﺰاران ﺳـﺎل ﺳـﺮ داده ﺷـﺪه‬
‫‪1‬‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﺮﮔﺰ ﺻﺪاﯾﯽ ﺑﺮای آﯾﻨﺪه و ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫در ﻗﺮون وﺳﻄﯽ‪ ،‬ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻫﻤﺎن ﺧﻮﺑﯽ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﺷﺪﻧﺪ ﮐﻪ در ﺷﺒﯽ ﺗﺎرﯾـﮏ ﯾـﮏ ﮐـﻮر‬
‫ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ راه را از دﯾﮕﺮان ﺑﻬﺘﺮ ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و راﻫﻨﻤﺎی اﻓﺮاد ﺑﯿﻨﺎ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟـﯽ آنﮔـﺎه ﮐـﻪ روز‬
‫‪1‬‬
‫ﻣﯽﺷﻮد‪ ،‬اﺣﻤﻘﺎﻧﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﯽرﺳﺪ ﮐﻪ ﮐﻮر راﻫﻨﻤﺎی دﯾﮕﺮان ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫‪ Emmet. F. Fields‬ـ‪1‬‬
 ‫‪304‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﺑﺰرگﺗﺮﯾﻦ ﺗﻬﺪﯾﺪ ﮐﻪ دﯾﻦ در ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﻪ وﺟﻮد آورده اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻧﻈﺎم اﺧﻼﻗﯽ ﻗـﺪﯾﻤﯽ ﮐـﻪ ﯾـﮏ اﻗﻠﯿـﺖ ﻣـﺴﯿﺤﯽ ﺑـﻪ ﻫﻤـﺮاه ﺣﻘـﻮق اﻓﺮاﻃـﯽ‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻗﻮاﻧﯿﻦ دﻧﯿﻮی را ﺷﮑﻞ دﻫﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻋﻠﻤﯽ و دﯾﻨﯽ ﺑﺎ ﻫﻢ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ و ﻋﺎﻟﻤﺎن دﯾﻨﯽ از دﺧﺎﻟﺖ در اﻣﺮ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿـﺖ‬
‫در دوﻟﺖﻫﺎی ﭘﯿﺸﺮﻓﺘﻪ ﻣﻨﻊ ﺷﺪهاﻧﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻫﻨﻮز در ﺗﺮﺑﯿﺖ ﮐﻮدﮐﺎن دﺧﺎﻟﺖ دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻌﻨﯽ اﯾـﻦ‬
‫ﺳﺨﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐﻮدﮐﺎن ﺑﻪﺟﺎی آنﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺗﮑﺎﻣـﻞ ﭼﯿـﺰی ﺑﯿﺎﻣﻮزﻧـﺪ‪ ،‬درﺑـﺎرۀ‬
‫»آدم و ﻧﻮح« ﻣﯽآﻣﻮزﻧﺪ؛ ﺑﻪﺟﺎی آن ﮐﻪ درﺑﺎرۀ »ﮐﺦ«‪ 3‬ﭼﯿﺰی ﺑﯿﺎﻣﻮزﻧﺪ و ﺑﺪاﻧﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﺦ‪ ،‬وﺑﺎ‬
‫را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮداﺳﺖ‪ ،‬درﺑﺎرۀ »داود« ﻣﯽآﻣﻮزﻧﺪ و اﯾﻦﮐﻪ او »ﺟﺎﻟﻮت«‪ 4‬را از ﻣﯿﺎن ﺑﺮد؛ ﺑﻪﺟـﺎی‬
‫آنﮐﻪ درﺑﺎرۀ ﻣﺎه و ﺗـﺴﺨﯿﺮ آن ﭼﯿـﺰی ﯾـﺎد ﺑﮕﯿﺮﻧـﺪ‪ ،‬درﺑـﺎرۀ ﺻـﻌﻮد ﻣـﺴﯿﺢ ﺑـﻪ آﺳـﻤﺎن ﯾـﺎد‬
‫ﻣﯽﮔﯿﺮﻧﺪ‪ .‬ﺑﺪﺗﺮ از آن اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎ ﻣﯽآﻣﻮزﻧﺪ ﮐﻪ ﭘﺬﯾﺮش ﭼﯿﺰی ﺑـﺪون دﻻﯾـﻞ ﻻزم‪،‬‬
‫ﯾﮏ ارزش اﺳﺖ‪ .‬ﭼﻨﯿﻦ ﺗﻌﻠﯿﻤﯽ آنﻫﺎ را ﺷﮑﺎری ﻣﯽﺳﺎزد ﮐـﻪ در آﯾﻨـﺪه ﺧﻄـﺮات ﺑـﺴﯿﺎری‬
‫ﺗﻬﺪﯾﺪﺷــﺎن ﮐﻨــﺪ و ﺑــﺮای آنﻫــﺎ دﺷــﻮار ﻣــﯽﺳــﺎزد ﮐــﻪ روشﻫــﺎی ﻓﮑــﺮ را ﮐــﻪ در ﻋﻠــﻮم‬
‫‪5‬‬
‫ﻣﻮﻓﻘﯿﺖآﻣﯿﺰ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﭙﺬﯾﺮﻧﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ دﯾﮕﺮی‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻤﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ اﻧﺘﻈﺎر ﺟﺎﻣﻌﻪای را داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﯿﻢ ﮐـﻪ دﯾـﻦ ﻧﻬﺎدﯾﻨـﻪ ﺷـﺪه‬
‫رﺳﻤﯽ در آن وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﻋﻤﻞ ﮐﺮدن ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ ﻧـﺸﺎن ﻣـﯽدﻫـﺪ‬
‫‪6‬‬
‫دﯾﻦ اﻣﺮی ﺑﺎ ارزش در ﻣﯿﺎن ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﻣﺎﺳﺖ را ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺳﺎزﯾﻢ‪.‬‬

‫‪ cf. Heine, Heinrich, Gedanken und Einfalle, Volume 10‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Wallace Jr. W.J. hypnopaedia@huxley.net‬ـ‪2‬‬
‫‪ Koch‬ـ‪3‬‬
‫‪ Jolioth‬ـ‪4‬‬
‫‪ J. B. S. Haldane‬ـ‪5‬‬
‫‪ cf. Wilson, A. N. Against Religion‬ـ‪6‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪305‬‬

‫دﯾﻦداران ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ ﭼﺸﻤﺎن ﺧﻮد را ﺑﺮ دﺳﺘﺎوردﻫﺎی ﻣﺘﻔﮑﺮاﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺷـﮑﯿﺒﺎﯾﯽ‬

‫‪1‬‬
‫در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﻮﺷﺘﻪ ﺷﺪن اﻧﺠﯿﻞ ﮐﺴﺐ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﻓﺮوﺑﺴﺘﻪاﻧﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ ﻣﻦ‪ ،‬دﯾﻦ زﻧﺠﯿﺮ و ﭘﺎﻧﺪوﻟﯽ‪ 2‬اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﯿﻐﮥ ﺗﻔﺘـﯿﺶ ﻋﻘﺎﯾـﺪ دﯾﻨـﯽ را ﺑـﺮای از ﻣﯿـﺎن‬
‫‪3‬‬
‫ﺑﺮدن آزادی‪ ،‬ﻫﺮ ﻟﺤﻈﻪ ﻧﺰدﯾﮏﺗﺮ ﻣﯽﺳﺎزد‪.‬‬

‫ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ دﯾﺪﮔﺎه ﺷﮑﺎﮐﺎﻧﻪ درﺑﺎره دﯾﻦ‬

‫ﮔﻔﺘﻪ »ﻓﯿﻠﺪز« از ﭼﻨﺪ ﺟﻬﺖ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ؛ زﯾﺮا اوﻻً‪ ،‬آواﯾﯽ ﮐﻪ ﺻﺪﻫﺎ و ﻫـﺰاران ﺳـﺎل‬
‫ﺳﺮداده ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ دﻟﯿﻠﯽ ﺑﺮ ﻧﺎدرﺳﺘﯽ آن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﻧـﺸﺎندﻫﻨـﺪه اﻫﻤﯿـﺖ آن اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ ﻫﺰاران ﺳﺎل دوام ﭘﯿﺪا ﮐﺮده اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬اﯾﻦ ﺻﺪا ﺗﻨﻬـﺎ ﺻـﺪای ﻣـﺘﮑﻠﻢ ﻧﯿـﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺳﺎﯾﺮ داﻧﺸﻤﻨﺪان ﻧﯿﺰ ﺑﻪ آن ﮐﻢ و ﺑﯿﺶ ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ دارﻧﺪ و ﺑﺎ او اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ در ﺣـﺪّ و اﻧـﺪازه‬
‫ﺗﺨﺼﺼﯽ‪ ،‬ﻫﻢ ﻧﻮاﯾﯽ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺑﺤﺚ از ﭘﻨﺠﺎه و ﺻﺪ ﺳﺎل آﯾﻨﺪه‪ ،‬آﯾﻨﺪهﻧﮕﺮی اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﻧﮕـﺎه‬
‫ﺑﻪ دور دﺳﺖ و آﯾﻨﺪه اﺑﺪی اﻧﺴﺎن‪ ،‬آﯾﻨﺪه ﻧﯿﺴﺖ؟ ﭼﺮا آﺳﺎﯾﺶ دﻧﯿـﻮی اﻧـﺴﺎن‪ ،‬آﯾﻨـﺪهﻧﮕـﺮی‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬وﻟﯽ آراﻣﺶ اﺑﺪی او آﯾﻨﺪهﻧﮕﺮی ﻧﺒﺎﺷﺪ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﮕـﺮ ﻫﻤـﻪ ﻋﻠـﻮم ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ‬
‫ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﺻﻨﻌﺘﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ ﮐـﻼم ﻧﻘـﺸﯽ در آن ﻧـﺪارد؟ ﻣﮕـﺮ ﻓﻠـﺴﻔﻪ‪ ،‬ادﺑﯿـﺎت‪ ،‬ﺷـﻌﺮ و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺗﮑﻨﻮﻟﻮژی ﺗﻮﻟﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﮐﻼم ﻧﻤـﯽﮐﻨـﺪ؟ اﮔـﺮ ﻣﻘـﺼﻮد از ﭘﯿـﺸﺮﻓﺖ‪ ،‬رﺷـﺪ و‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧﺴﺎن در ﻫﻤﻪ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﺮﯾـﮏ از ﻋﻠـﻮم ﺑـﺸﺮی ﻣـﯽﺗﻮاﻧﻨـﺪ در آن ﻧﻘـﺸﯽ داﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و در اﯾﻦ ﺟﻬﺖ‪ ،‬ﮐﻼم ﮐﻤﺘﺮ از دﯾﮕﺮ ﺷﺎﺧﻪﻫﺎی ﻣﻌﺎرف ﺑﺸﺮی ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻋﻠﻤﯽ و دﯾﻨﯽ ﻧﺎﺳﺎزﮔﺎرﻧﺪ‪ ،‬ﺳﺨﻦ دور از ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ و دﻗﺖ اﺳـﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻣﻘﺼﻮد از ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻓﺮاﻫﻢ ﺳﺎﺧﺘﻦ زﻣﯿﻨﻪ رﺷﺪ و ﺑﺎﻟﻨـﺪﮔﯽ در ﻫﻤـﻪ اﺑﻌـﺎد اﻧـﺴﺎن ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬ﻧـﻪ‬

‫‪ cf. Asimov, Isaac, Canadian Atheists Newsletter, 1994‬ـ‪1‬‬

‫‪ Pendulm‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Wallace, Jr., W.J. hypnopaedia@huxley.net‬ـ‪3‬‬
 ‫‪306‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺗﺮﺑﯿﺖ ﻋﻠﻤﯽ‪ ،‬ﺗﺮﺑﯿﺖ دﯾﻨﯽ را ﻧﻔﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ و ﻧﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ و اﻟﺒﺘـﻪ ﻫـﯿﭻ ﮐـﺪام ﻧﯿـﺰ ﻧﻤـﯽﺗﻮاﻧـﺪ‬
‫ﺟﺎﯾﮕﺰﯾﻦ دﯾﮕﺮی ﺷﻮد‪ .‬آﺳﺎﯾﺶ و آراﻣﺶ اﻧﺴﺎن‪ ،‬دو واﻗﻌﯿﺘﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ در ﻫـﻢ ﺗﻨﯿـﺪه ﺷـﺪه‬
‫اﺳﺖ و ﻫﺮﯾﮏ از ﻋﻠﻢ و دﯾﻦ ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ در ﺗـﺄﻣﯿﻦ آن ﺳـﻬﯿﻢ ﺑﺎﺷـﻨﺪ‪ .‬ﻧـﻪ آﮔـﺎﻫﯽ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ‬
‫ﺗﮑﺎﻣﻞ‪ ،‬ﺟﺎی ﺷﻨﺎﺳﺎﯾﯽ آدم و ﻧﻮح را ﻣﯽﮔﯿﺮد و ﻧﻪ ﺑﺮﻋﮑﺲ‪.‬‬
‫داﺳﺘﺎن آدم و ﻧﻮح‪ ،‬داﺳﺘﺎن دﻏﺪﻏﻪ ﭘﯿﻮﺳﺘﻪ اﻧﺴﺎن در ﺑﺮاﺑﺮ ﺟﺰﯾﺮۀ اﻣﻦِ ﮔﻢﺷﺪه اﺳـﺖ؛ ﻧـﻪ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دﯾﺮوز اﺳﺖ و ﻧﻪ اﻣﺮوز و ﻧﻪ ﺣﺘﯽ ﻓﺮدا؛ ﻣﺴﺄﻟﻪ وﯾﮋه اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﺗـﺎ اﻧـﺴﺎن ﻫـﺴﺖ‪،‬‬
‫ﻗﺼﮥ دﻏﺪﻏﻪﻫﺎ‪ ،‬ﻧﮕﺮاﻧﯽﻫﺎی ﻋﻤﯿﻖ و ﺑﺎزﺷﻨﺎﺳﯽ آنﻫﺎ ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬ﻣﮕﺮ در اﯾﻦ ﻋﺼﺮ ﮐـﻪ وﺑـﺎ‬
‫رﯾﺸﻪﮐﻦ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﮐﺮه ﻣﺎه و ﻓﺮاﺗﺮ از آن ﺗﺴﺨﯿﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬اﻧﺴﺎن آراﻣﺶ ﺑﯿﺸﺘﺮی دارد؟‬
‫ﻣﮕﺮ اﻣﺮوز آنﭼﻪ را ﻋﻠﻢ ﮐﺸﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻼحﻫﺎی ﮐﺸﺘﺎر ﺟﻤﻌﯽ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‬
‫و در دﺳﺖ زﻧﮕﯽ ﻣﺴﺖ ﻗﺮار ﻧﮕﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ؟ اﮔﺮ ﺗﺎ ﭘﯿﺶ از ﭘﯿﺸﺮﻓﺖ ﻋﻠـﻢ‪ ،‬اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﺗﻨﻬـﺎ از‬
‫ﻫﻤﺴﺎﯾﮕﺎﻧﺸﺎن ﻧﮕﺮان ﺑﻮدﻧﺪ‪ ،‬اﯾﻨﮏ از آن ﺳﻮی ﺟﻬﺎن ﻧﯿﺰ در وﺣﺸﺘﻨﺪ‪ .‬اﻣﺮوزه دﺳـﺘﺎوردﻫﺎی‬
‫ﺷﮕﺮف ﻋﻠﻤﯽ ﮐﻪ ﮐﺦ و ﻣﺎﻧﻨﺪ او اراﯾﻪ ﮐﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺳﻼحﻫﺎی ﻣﺮﮔﺒﺎری ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷـﺪه اﺳـﺖ‬
‫ﮐﻪ در اﺧﺘﯿﺎر ﺟﺎﻟﻮتﻫﺎی اﯾﻦ ﻋﺼﺮ ﻗﺮار دارد و اﻧﺴﺎن اﻣـﺮوز‪ ،‬ﺑـﯿﺶ از ﻫـﺮ ﭼﯿـﺰی ﺑـﻪ داود‬
‫ﻧﯿﺎز دارد ﺗﺎ ﺟﺎﻟﻮت را ﺑﺮاﻧﺪازد؛ ﺷﺎﯾﺪ ﮐﻪ رهآوردﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﮐﺦ و اﻣﺜﺎل او در ﺧﺪﻣﺖ ﻫﻤﮥ‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻗﺮار ﮔﯿﺮد‪.‬‬
‫ﻣﻬــﻢﺗــﺮﯾﻦ ﻋﻠــﺖ ﭼﻨــﯿﻦ ﻧﮕــﺎه ﺷــﮑﺎﮐﺎﻧﻪای‪ ،‬دﻗــﺖ ﻧﮑــﺮدن در ﻣﺎﻫﯿــﺖ ﻋﻠــﻢ و دﯾــﻦ و‬
‫ﺑﺮآﯾﻨﺪﻫﺎی آنﻫﺎﺳﺖ‪ .‬از ﻋﻠﻢ آﺛﺎر دﯾﻦ را ﻣﯽﻃﻠﺒﻨﺪ و از دﯾﻦ آﺛﺎر ﻋﻠﻢ را؛ از اﯾـﻦرو ﻫﺮﮔـﺰ‬
‫ﺑﻪ داوری درﺳﺖ و ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ اﻧﺼﺎف ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ رﺳﯿﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ ﻋﻠﻢزدﮔﯽ و ردّ دﯾﻦ‬

‫ﮔﺎﻫﯽ ﻧﯿﺰ دﯾﺪﮔﺎهﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻋﻠﻢزدﮔﯽ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻤﻮﻧﻪﻫﺎﯾﯽ از اﯾﻦ ﻧﻮع ﻧﻈـﺮات‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪307‬‬

‫»ﺑﺮای آزادی ﺗﺤﻘﯿﻖ و ﭘﮋوﻫﺶ ﻧﺒﺎﯾﺪ ﻫﯿﭻ ﻣﺮزی وﺟﻮد داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ .‬داﻧـﺸﻤﻨﺪ‬
‫آزاد اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ آزاد ﺑﺎﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﺮﭼﻪ ﻣﯽﺧﻮاﻫـﺪ ﺑﭙﺮﺳـﺪ و در ﻫـﺮ ﮔﻔﺘـﻪای ﺗﺮدﯾـﺪ‬
‫‪1‬‬
‫ﮐﻨﺪ؛ در ﭘﯽ ﻣﺪرک ﺑﺮای ﻫﺮ ﭼﯿﺰی ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻫﺮ ﺧﻄﺎﯾﯽ را ﺗﺼﺤﯿﺢ ﮐﻨﺪ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه در ﺣﺎﻟﯽ اﯾﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪ را آﻣﺎده ﻧﺸﺮ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐـﻪ ﻫﻤـﻪ دﻧﯿـﺎ‪ ،‬ﺷـﺮق و ﻏـﺮب‪،‬‬
‫ﮐﺸﻮری آزاد و ﻣﺴﺘﻘﻞ را از ﭘﮋوﻫﺶﻫﺎی ﻋﻠﻤﯽ ﺻﻠﺢآﻣﯿـﺰ ﻣﻨـﻊ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ و در اﯾـﻦ راه از‬
‫ﻫﺮﮔﻮﻧﻪ ﻓﺸﺎر و ﻗﻠﺪری ﺣﺘﯽ ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﺟﺎن ﺻﺪﻫﺎ ﻫﺰار اﻧﺴﺎن ﺑﯽﮔﻨﺎه درﯾﻎ ﻧﻤﯽورزﻧـﺪ‪ .‬آﯾـﺎ‬
‫آزادی داﻧﺸﻤﻨﺪ ﺗﻨﻬﺎ ﺑﺎﯾﺪ در ﻣﻘﺎﺑﻠﻪ ﺑﺎ دﯾﻦ ﺑﺎﺷﺪ؟ آنﻫﻢ ﺑﻪ ﭼﻪ ﻗﯿﻤﺖ؟ ﺑـﻪ ﻗﯿﻤـﺖ ﺳـﺮﮔﺮدان‬
‫ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻫﻤﻪ اﻧﺴﺎنﻫﺎ از ﻃﺮﯾﻖ آﻟﻮده ﺳﺎﺧﺘﻦ ﻋﻘﺎﯾـﺪ و ﺑﺎورﻫـﺎی دﯾﻨـﯽ آنﻫـﺎ ﺑـﻪ ﺷـﮏﻫـﺎ و‬
‫ﺗﺮدﯾﺪﻫﺎی ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﻫﻮسﻫﺎی اﯾﻨﺠﺎ و اﮐﻨﻮن ﺟﻤﻌﯽ دﯾﮕﺮ؟!‬
‫»اﯾﻦ ﺣﻘﯿﻘﺖ ﮐﻪ ﺧﺪا ﺑﺮ اﻧﺴﺎن وﺣﯽ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺣﻘﺎﯾﻘﯽ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن ﮐـﺸﻒ‬
‫ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬رد ﺷﺪه اﺳﺖ‪ 2.‬اﯾﻦﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪه اﺳـﺖ وﺣـﯽ ﺑـﺎ ﺣﻘـﺎﯾﻘﯽ ﮐـﻪ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﮐﺸﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ‪ ،‬ردّ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺳـﺨﻨﯽ ﻧﺎﺗﻤـﺎم اﺳـﺖ؛ زﯾـﺮا اوﻻً‪ ،‬ﻣﮕـﺮ ﻋﻠـﻢ در‬
‫ﻗﻠﻤﺮو ﻓﺮاﺗﺮ از ﻓﯿﺰﯾﮏ ﻧﯿﺰ ﮐـﺎرﺑﺮد دارد؟ ﻋـﻼوه ﺑـﺮ اﯾـﻦ‪ ،‬ﻣﮕـﺮ ﻋﻠـﻢ ﺗـﺎﮐﻨﻮن ﻫﻤـﻪ‬
‫ﺣﻘﺎﯾﻖ را ﮐﺸﻒ ﮐﺮده اﺳﺖ و ﺑﻪ ﭘﺎﯾﺎن راه ﺧﻮد رﺳﯿﺪه اﺳﺖ؟ از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﮕـﺮ‬
‫ﻋﻠﻢ در ﻫﻤﻪ ﯾﺎﻓﺘﻪﻫﺎ و اﮐﺘـﺸﺎﻓﺎت ﺧـﻮد ﺑـﻪ ﻗﻄﻌﯿـﺖ رﺳـﯿﺪه اﺳـﺖ و ﻧﻈـﺮی ﮐـﻪ در‬
‫ﻗﺮنﻫﺎی آﯾﻨﺪه‪ ،‬ردّ ﯾﺎ ﺗﺼﺤﯿﺢ و ﺗﮑﻤﯿﻞ ﺷﻮد‪ ،‬وﺟﻮد ﻧـﺪارد‪ .‬اﻣـﺮوزه ﻗﻄﻌﯿـﺖ آرای‬
‫ﻋﻠﻤﯽ ﺗﺮدﯾﺪﭘﺬﯾﺮﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺘﻮان اﯾﻦﮔﻮﻧﻪ آن را ﺳﭙﺮ ﺑﻼی آرزوﻫـﺎی ﺧـﺎم‬
‫‪3‬‬
‫ﺧﻮد ﻗﺮار داد‪«.‬‬

‫‪ cf. Oppenheimer, J. Robert, Life, 10 October 1949‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Lemuel K. Washburn, Is The Bible Worth Reading And Other‬ــ‪2‬‬
‫‪Essays, 1911‬‬
‫‪3‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻧﺎﺗﻤﺎم؛ ﺣﺪسﻫﺎ و اﺑﻄﺎلﻫﺎ‬
 ‫‪308‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫»ﮐﺴﯽ ﮐﻪ از ذﻫﻦ ﺟﺴﻮر ﺑﺮﺧﻮردار ﺑﺎﺷﺪ و ﺑﻪوﺳﯿﻠﮥ ﺗﻌﻠـﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿـﺖ و ﻣﺤـﯿﻂ‪،‬‬

‫ﻣﺤﺪود ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﺪون ﺗﺮدﯾﺪ ﺑﺎ ﻋﻠﻢ و ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻗﻄﻌﯽ آن ﻫﻤﭽﻮن روش ﺑﺮﺗـﺮ ﻓﻬـﻢ‬
‫ﺟﻬﺎن روﺑﺮو ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ و ﺑﯽﺷﮏ دﯾﻦ را ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺗﻔﮑﺮ آرزوﮔﺮاﯾﺎﻧـﻪ ﺑﺮﺧﺎﺳـﺘﻪ از‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻮاﻃﻒ و اﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬ﮐﻮﭼﮏ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﻤﺮد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اوﻻً‪ ،‬ﮐﯿﺴﺖ ﮐﻪ ﺑﻪوﺳﯿﻠﻪ ﺗﻌﻠﯿﻢ و ﺗﺮﺑﯿﺖ و ﻣﺤﯿﻂ ﻣﺤﺪود ﻧﺸﺪه ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻻﺑﺪ ﺻﺎﺣﺐ‬
‫اﯾﻦ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻘﺼﻮدش از ﭼﻨﯿﻦ ﻓﺮدی‪ ،‬ﺧﻮدش اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﻋﻠﻢ روش ﺑﺮﺗـﺮ ﻓﻬـﻢ‬
‫ﺟﻬﺎن ﻃﺒﯿﻌﺖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﺳﺖﮐﻢ در ﺟﻬﺎن ﻓﺮاﺗﺮ از آن ره ﺑﻪ ﺟـﺎﯾﯽ ﻧﻤـﯽﺑـﺮد‪ .‬از اﯾـﻦ ﮔﺬﺷـﺘﻪ‪،‬‬
‫اﯾﻦﮐﻪ دﯾﻦ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﻋﻮاﻃﻒ و اﺣﺴﺎﺳﺎت اﺳﺖ‪ ،‬ﺳﺨﻦ ﺗﺎزهای ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾﺴﺖﻫـﺎی‬
‫ﻣﻨﻄﻘﯽ ﺣﺪود ﻧﯿﻢ ﻗﺮن ﭼﻨﯿﻦ ﺷﻌﺎری را دادﻧﺪ‪ .‬ﮐﺘﺎبﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺠﻼت و ﻣﻘـﺎﻻت ﭼﻨـﺪی درﺑـﺎره‬
‫آن ﻧﻮﺷﺘﻨﺪ و ﻫﻤﺎﯾﺶﻫﺎی ﻣﺘﻌﺪدی ﺑﺮﭘﺎ ﺳﺎﺧﺘﻨﺪ‪ ،‬وﻟﯽ ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﺑﺮﺧﯽ‪ ،‬اﯾﻦ ﻣﮑﺘﺐ ﭼﻨـﺎن ﻣـﺮد‬
‫‪2‬‬
‫ﮐﻪ ﯾﮏ ﻣﮑﺘﺐ واﻗﻌـﺎً ﻣﻤﮑـﻦ اﺳـﺖ ﺑﻤﯿـﺮد‪ .‬ﺷـﺮح آن را در ﻣﻘﺎﻟـﻪ »ﭘﻮزﯾﺘﯿﻮﯾـﺴﺖ ﻣﻨﻄﻘـﯽ«‬
‫آوردهاﯾﻢ‪.‬‬
‫»ﻣﻦ ﻣﯽﺧﻮاﻫﻢ ﺑﺪون ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻠﯽ ﺟﺰ ﺗﻮاﻧﺎ ﺳﺎﺧﺘﻦ ﺧﻮد ﺑﻪ ﺗﺴﻠﯿﻢ در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻋﻠـﻢ‪،‬‬
‫‪3‬‬
‫اﮔﺮ ﺷﺪه ﺟﺴﺘﻪ و ﮔﺮﯾﺨﺘﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﮐﻨﻢ‪«.‬‬
‫»ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺪون دﻟﯿﻞ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺼﻪ آﺷﮑﺎر دﯾﻦ ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ و رد ﮐﺮدن ﺑﺪون دﻟﯿـﻞ‬
‫‪4‬‬
‫ﻧﯿﺰ وﯾﮋﮔﯽ آﺷﮑﺎر ﻋﻠﻢ ﻏﺮﺑﯽ اﺳﺖ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﻫﻢ ﭘﺬﯾﺮش ﺑﺪون دﻟﯿﻞ ﻧﺎدرﺳﺖ اﺳﺖ و ﻫـﻢ ردّ ﮐـﺮدن ﺑـﺪون دﻟﯿـﻞ‪ .‬ﺑﺎﯾـﺪ ﺣـﻮزه‬
‫ﭘﺬﯾﺮش را ﺗﺒﯿﯿﻦ ﻧﻤﻮد؛ اﮔﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪ ،‬ﭘﺬﯾﺮش آن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳـﺎس ﺷـﻮاﻫﺪ ﺗﺠﺮﺑـﯽ‬

‫‪ cf. Atkins, P.W. "The Limitless Power of Science," Nature's‬ـــ‪1‬‬

‫‪Imagination, edited by John Cornwell, 1995‬‬
‫‪2‬ـ ر‪ .‬ک‪ .‬ﻣﺠﻠﻪ اﻟﻬﯿﺎت و ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺳﺎل ﺳﻮم‪ ،‬ش ﻫﻔﺘﻢ و ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن‪1382‬‬
‫‪ cf. Pagels, Heinz, The Dreams of Reason‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Gary Zukav, The Dancing Wu Li Masters‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪309‬‬

‫اﻧﺠﺎم ﭘﺬﯾﺮد و اﮔﺮ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺮ اﺳﺎس دﻻﯾﻞ ﻋﻘـﻞ ﺑﺎﯾـﺪ آن را ﭘـﺬﯾﺮﻓﺖ و اﮔـﺮ‬
‫ﻓﺮاﺗﺮ از ﻋﻠﻢ و ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس ﺑﺮاﻫﯿﻦ ﻓﺮاﺗﺮ از آنﻫﺎ ﭘﺬﯾﺮﻓﺘﻪ ﺷـﻮد‪ .‬رد ﮐـﺮدن ﻧﯿـﺰ‬
‫ﻫﻤﯿﻦﮔﻮﻧﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫‪1‬‬
‫»اﯾﻦﮐﻪ ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﺖ اﻣﺮی ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﻓﻄﺮی اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺮای ﭼﻪﮐﺴﯽ ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻣﻬﻢّ اﺳﺖ‪ .‬دﺳﺖﮐﻢ ﺑـﺮای ﺟﻤﻌـﯽ ﮐـﻪ در‬
‫ﻋﻠﻢ و ﺗﻌﻘّﻞ ﺳﺮآﻣﺪ ﻧﯿـﺰ ﻫـﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻧـﻪﺗﻨﻬـﺎ ﻗﺎﺑـﻞ ﻓﻬـﻢ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ از وﺿـﻮح و روﺷـﻨﯽ ﻧﯿـﺰ‬
‫ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ؛ ﺑﻪﮔﻮﻧﻪای ﮐﻪ اﻧﮑﺎر آن ﺑﻪ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﯽاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬اﻣﺎ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﯾﺎ ﻓﻄﺮی ﺑـﻮدن آن‬
‫ﭘﺲ از دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ دﻻﯾﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﺑﺴﯿﺎر‪ ،‬ﭼﻨﺪان ﺗﻔﺎوﺗﯽ ﻧﺨﻮاﻫﺪ داﺷﺖ‪.‬‬
‫»دﯾﻦ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﮐﺴﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺑﯿﺎن ﭼﮕـﻮﻧﮕﯽ ﭘﺎﯾـﺎن ﯾـﮏ ﻓـﯿﻠﻢ‪ ،‬آن را ﺧـﺮاب‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ وﺟﻮد دارد ﮐﻪ ﻧﺒﺎﯾﺪ آن را داﻧﺴﺖ‪ ،‬ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﻬﻢ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اوﻻً‪ ،‬ﻧﺎداﻧﯽ آنﻫﻢ درﺑﺎره ﭼﯿﺰﻫﺎی ﻣﻬﻢّ‪ ،‬ﻧـﻪ ﮐﻤـﺎل اﺳـﺖ و ﻧـﻪ ﻣﻄﻠـﻮب‪ .‬اﻣـﺎ اﯾـﻦ‬
‫ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﺤﺘﺮم ﭼﺮا ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﭼﺸﻢْ ﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ آﯾﻨﺪه ﺑﺮود‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪ .‬از اﯾﻦ ﮔﺬﺷﺘﻪ‪،‬‬
‫آﯾﺎ ﻫﻤﯿﻦ اﻣﺮ درﺑﺎره ﭘﯿﺶﺑﯿﻨﯽ ﻋﻠﻤﯽ ﻧﯿﺰ درﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﺎﯾﺪ از آن ﭘﺮﻫﯿﺰ ﮐﺮد؟‬
‫‪3‬‬
‫»ﻣﻬﻢﺗﺮﯾﻦ وﯾﮋﮔﯽ دﯾﻦ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ ﻋﻤﻞ ﮐﺮد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﻧﮕﺎرﻧﺪه در ﻧﻘﺪ دﯾﺪﮔﺎه »ﻓﺮوم« درﺑﺎره ادﯾﺎن ﯾﮑﻪﺗـﺎز و اﻧـﺴﺎنﮔـﺮا ﻧﮑـﺎﺗﯽ ﯾـﺎدآور‬
‫ﺷﺪ ﮐﻪ ﺑﺮای اﯾﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻧﯿﺰ ﺑﺴﻨﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫»دﯾﻦ ﺑﺮ ﺧﻼف ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺎ روﺑﺮو ﻗﺮار دادن آرای ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﺟﻬﺎن را ﭼﻨﺎن ﺑـﺰرگ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﯽ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﮐﻪ ﺑﯿﺮون از ﺗﻮان ﻓﻬﻢ ﻣﺎﺳﺖ‪ ،‬وﻟﯽ ﻋﻠﻢ ﺑﺮ ﺧﻼف دﯾﻦ‪ ،‬ﭘﺮﺳﺶﻫﺎی‬

‫‪ cf. Elbert Hubbard‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. The Simpsons, spoken by the character Ned Flanders‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Isaac Asimov‬ـ‪3‬‬
 ‫‪310‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺑﺰرگ را در ﻣﻌﺮض ﺑﺤﺚ ﻗﺮار ﻣﯽدﻫﺪ و آن را ﺣﻞﺷﺪﻧﯽ ﻣﯽداﻧﺪ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑـﺮ اﯾـﻦ‪،‬‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻫﻮش آدﻣﯽ ﺣﺮﻣﺖ ﻣﯽﻧﻬﺪ و آن را ﻣﯽﺳﺘﺎﯾﺪ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ادﻋﺎی ﺑﺰرگ و ﺑﯽﭘﺎﯾﻪای اﺳﺖ‪ .‬اﯾﻦ آرای ﺑـﺸﺮی اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻣﺘﻨـﺎﻗﺾ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻧـﻪ‬
‫دﯾﻦ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﻧﺰول از ﯾﮏ ﻣﻨﺒﻊ ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ‪ ،‬ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﺗﻨﺎﻗﻀﯽ را ﺑﺮ ﻧﻤـﯽﺗﺎﺑـﺪ‪ 2.‬از اﯾـﻦ‬
‫ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻧﺴﺎن از ﻣﻨﻈﺮ دﯾﻦ دارای ﺣﺮﻣﺖ ﻧﺒﻮد‪ ،‬دﯾﻨﯽ ﺑـﺮای او ﻓـﺮو ﻓﺮﺳـﺘﺎده ﻧﻤـﯽﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻨﺎنﮐﻪ ﺑﺮای ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﭼﻨﯿﻦ ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫»ﺑﻪ ﻋﻘﯿﺪه ﻣﻦ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺪواً و اﺳﺎﺳﺎً ﺑﺮ ﺗﺮس اﺳﺘﻮار اﺳﺖ‪ .‬اﯾـﻦ ﺗـﺮس ﺗـﺎ اﻧـﺪازهای‬
‫ﺑﻪ ﻣﻮﺟﻮد ﻧﺎﺷﻨﺎﺧﺘﻪ ﻣﺮﺑﻮط اﺳﺖ و ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺧـﻮد اﻧـﺴﺎن ﮐـﻪ ﺣﺘـﯽ دو‬
‫ﺑﺮادر در ﺳﺨﺘﯽﻫﺎ در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻢ ﻣﯽاﯾﺴﺘﻨﺪ‪) .‬اﺷﺎره ﺑـﻪ ﻫﺎﺑﯿـﻞ و ﻗﺎﺑﯿـﻞ( ﺗـﺮس اﺳـﺎس‬
‫ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﺮس از اﻣﺮی اﺳﺮارآﻣﯿﺰ‪ ،‬ﺗﺮس از ﺷﮑﺴﺖ‪ ،‬ﺗﺮس از ﻣـﺮگ‪ .‬ﺗـﺮس‪،‬‬
‫ﭘﺪر ﺑﯿﺪاد اﺳﺖ و ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﻌﺠﺒﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﮐﻪ دﯾـﻦ و ﺑﯿـﺪاد ﻫﻤﯿـﺸﻪ دﺳـﺖ در دﺳـﺖ‬
‫‪3‬‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ داﺷﺘﻨﺪ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬آﯾﺎ ﻣﻨﻈﻮر اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮادران در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﯾﮏدﯾﮕﺮ ﻧﻤﯽاﯾﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﯾﺎ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ آن‬
‫را ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺖ؟ ﮐﻢ ﻧﺒﻮدﻧﺪ ﭘﺪراﻧﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای ﺣﻔﻆ ﺗﺎج و ﺗﺨﺖ ﺧﻮد‪ ،‬ﻣﯿﻞ آﺗﺸﯿﻦ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ‬
‫ﻓﺮزﻧــﺪان ﺧــﻮد ﮐــﺸﯿﺪﻧﺪ‪ .‬ﮐــﻢ ﻧﺒ ـﻮده و ﻧﯿــﺴﺘﻨﺪ ﺑﺮادراﻧــﯽ ﮐــﻪ ﺑــﺮای ﻣﻨﻔﻌﺘــﯽ ﮐﻤﺘــﺮ از آن‪،‬‬
‫ﯾﮏدﯾﮕﺮ را ﺑﻪ ﺧﺎک و ﺧﻮن ﮐﺸﯿﺪهاﻧﺪ‪ .‬دﯾﻦ ﺑﺮای درﻣﺎن اﯾـﻦ دردی اﺳـﺖ ﮐـﻪ زﯾﺒﻨـﺪه و‬
‫ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ ﺣﺮﻣﺖ و ﮐﺮاﻣﺖ اﻧﺴﺎن ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮ ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﺤﺘﺮم ﺑﻪ ﺗﺎرﯾﺦ ﻇﻬﻮر ادﯾﺎن و ﻧﯿﺰ ﻧﻬﻀﺖﻫﺎی دﯾﻨـﯽ ﻣﺮاﺟﻌـﻪ ﻣـﯽﮐﺮدﻧـﺪ‪،‬‬
‫دﯾﻦ را ﺿﺪ ﺑﯿﺪاد ﻣﯽﯾﺎﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﻣﮕﺮ ﻣﻮﺳﯽ ‪ ،‬ﻓﺮﻋﻮن را ﮐﻪ ﺗﺠـﺴﻢ ﺑﯿـﺪاد ﺑـﻮد‪ ،‬ﺑـﻪ ﮐـﺎم درﯾـﺎ‬

‫‪ cf. P.W. Atkins, "The Limitless Power of Science," Nature's‬ـــ‪1‬‬

‫‪Imagination, edited by John Cornwell, 1995‬‬
‫‪2‬ـ ر‪.‬ک‪ .‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪105 ،‬ـ ‪108‬‬
‫‪ cf. Bertrand Russell, Why I Am Not A Christian‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪311‬‬

‫ﻧﻔﺮﺳﺘﺎد؟ ﻣﮕﺮ ﻋﯿﺴﯽ ‪ ‬ﮐﻪ ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ ﺧﺪا ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺮم ﺿﺪّﯾﺖ ﺑﺎ ﺑﯿﺪاد ﺑﺮ ﺻﻠﯿﺐ ﻧﺮﻓـﺖ؟ ﻣﮕـﺮ‬
‫ﭘﯿﺎﻣﺒﺮ اﺳﻼم ‪ ‬در ﺳﺘﯿﺰ ﺑﺎ ﺑﯿﺪاد ﭼﻨﺪﯾﻦ ﺟﻨﮓ ﺑﺰرگ و ﮐﻮﭼﮏ ﻧﺪاﺷﺖ؟‬
‫»ﺗﺎزﮔﯽ ﻋﻤﺪه ﻋﻠﻢ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬دﻗﯿﻘﺎً در ردّ اﯾﻤﺎن ﮐـﻪ ﻗﻠـﺐ ﻫـﺮ دﯾﻨـﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬ﻗـﺮار‬
‫‪1‬‬
‫دارد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﯾﻦ اﻓﺘﺨﺎری ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻧﻤﯽآﯾﺪ‪ ،‬ﻣﮕـﺮ آنﮐـﻪ ﺳـﻠﺐ آراﻣـﺶ از اﻧـﺴﺎن و ﮔﺮﻓﺘـﺎر‬
‫ﮐﺮدن او در ﻧﮕﺮاﻧﯽ و اﺿﻄﺮاب اﻓﺘﺨﺎر ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫»دﯾــﻦ ﻫﺮﮔــﺰ ﻗــﺪرت ﭘﯿــﺸﯿﻦ ﺧــﻮد را ﺑــﻪدﺳــﺖ ﻧﺨﻮاﻫــﺪ آورد‪ ،‬ﻣﮕــﺮ آنﮐــﻪ‬
‫‪2‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ ﻋﻠﻢ ﻣﺘﺤﻮل ﺷﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻮل ﭘﺬﯾﺮد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﯾﻦ ﯾﮏ ﭘﯿﺶﮔﻮﯾﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ دﻟﯿﻞ ﻋﻘﻠﯽ ﯾﺎ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﺑـﺮ آن ﻧﻤـﯽﺗـﻮان ﯾﺎﻓـﺖ‪.‬‬
‫ﺑﻠﮑﻪ ﺧﻼف آن ﻣﺪﻟّﻞ اﺳﺖ‪.‬‬
‫»اﮔﺮ اﻧﺴﺎن ﺑﺨﻮاﻫﺪ از ﮐﻒ اﺗﺎق ﺧﻮد آﮔﺎﻫﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﻧﮑﺘﻪ ﮐـﻪ ﻓﻬـﻢ‬
‫‪4‬‬
‫آن ﺿﺮوری اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﺳﺖ‪» 3«.‬ﻋﻠﻢ‪ ،‬ﮔﺰارش ادﯾﺎن ﻣﺮده اﺳﺖ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﯾﻦﮐﻪ ﻓﯿﺰﯾﮏ‪ ،‬ﺷﯿﻤﯽ‪ ،‬ﺳﺘﺎرهﺷﻨﺎﺳﯽ‪ ،‬رﯾﺎﺿـﯽ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن ﭼـﻪ ارﺗﺒـﺎﻃﯽ ﺑـﺎ ادﯾـﺎن‬
‫ﻣﺮده دارد‪ ،‬ﺑﺮ ﻣﺎ ﻣﻌﻠﻮم ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫»ﻣﻔﺎﻫﯿﻢ دﯾﻨﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ دﯾﮕﺮ دﺳﺘﺎوردﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺮﺧﺎﺳـﺘﻪ از ﯾـﮏ ﻧﯿـﺎز‬
‫‪5‬‬
‫اﺳﺖ؛ ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺿﺮورت دﻓﺎع از ﺧﻮد در ﺑﺮاﺑﺮ ﺑﺮﺗﺮی رﻧـﺞآور ﻃﺒﯿﻌـﺖ اﺳـﺖ‪«.‬‬
‫‪1‬‬
‫»اﯾﻦ ﺗﺮس ﺑﻮد ﮐﻪ اوﻟﯿﻦ ﺑﺎر ﺧﺪا را وارد ﺟﻬﺎن ﺳﺎﺧﺖ‪«.‬‬

‫‪ cf. Walter Lippmann‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Whitehead, Science and the Modern World, 1925‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Oliver Wendell Holmes‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Shaw, Bernard George, The Oscariana of Oscar Fingall O'Flaherty‬ــ‪4‬‬
‫‪Will Wilde, 1981‬‬
‫‪ cf. Sigmund Freud, The Future of an Illusion, 1927‬ـ‪5‬‬
 ‫‪312‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﻘﺪ‪ :‬و ﮔﻔﺘﯿﻢ ﮐﻪ اﯾﻦ ﻧﯿﺎز ﺑﺮﺧﺎﺳﺘﻪ از ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﯽ ﺑﻮد ﮐﻪ دﺳﺖ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪﺳـﻮی ﺧـﺪا‬
‫دراز ﮐﺮد‪.‬‬
‫»اﮔﺮ ﺧﺪاﯾﺎن ﺑﺨﻮاﻫﻨﺪ وﻇﺎﯾﻒ ﺳﻪﮔﺎﻧﻪﺷﺎن را درﺳﺖ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﯾﺪ وﺣﺸﺖ‬
‫از ﻃﺒﯿﻌﺖ را ﭘﺪﯾﺪ آورﻧﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﺎ ﺑﯿﺪادﮔﺮی ﺳﺮﻧﻮﺷﺖ‪ ،‬ﺑـﻪوﯾـﮋه ﺳـﺘﻤﯽ ﮐـﻪ در‬
‫ﻣﺮگ آﺷﮑﺎر اﺳﺖ‪ ،‬آﺷﺘﯽ دﻫﺪ و ﺑـﻪﺧـﺎﻃﺮ رﻧـﺞ و ﻣﺤﺮوﻣﯿﺘـﯽ ﮐـﻪ ﺑـﺮ اﻧـﺴﺎن وارد‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﯽﺳﺎزد‪ ،‬ﺑﺪانﻫﺎ ﭘﺎداش دﻫﺪ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﺷﻌﺎرﻫﺎﯾﯽ ﺑﺴﯿﺎر ﺳﻄﺤﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ارزش ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ را ﻧﯿﺰ ﻧﺪارد‪.‬‬
‫»دﯾﻦ ﻣﺤﺼﻮل ﻧﺎﺗﻮاﻧﯽ ذﻫﻦ اﻧﺴﺎن از ﭘﺮداﺧﺘﻦ ﺑﻪ ﺣﻮادﺛﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ ﻓﻬﻢ‬
‫‪3‬‬
‫آن را ﻧﺪارد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬آنﭼﻪ در ﻓﺮﺿﯿﻪ ﺟﻬﻞ ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﯿﺰان درﺳـﺘﯽ اﯾـﻦ ﺳـﺨﻦ را آﺷـﮑﺎر ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﯾﻦ ﺗﮑﺮار آن روا ﻧﯿﺴﺖ‪.‬‬
‫»ﮐﻼم‪ ،‬ﭼﯿﺰی ﺟﺰ ﻧﺎدﯾﺪه ﮔﺮﻓﺘﻦ ﻋﻠﻞ ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﯾﮏ ﻧﻈﺎم ﺗﺒﺪﯾﻞ ﺷﺪه اﺳﺖ‪،‬‬
‫‪4‬‬
‫ﻧﯿﺴﺖ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﮐﻼم ﭘﺲ از ﺑﺮرﺳـﯽ ﻋﻠـﻞ ﻃﺒﯿﻌـﯽ‪ ،‬آن را ﺑـﺮای ﺗﺒﯿـﯿﻦ ﯾـﮏ ﻧﻈـﺎم ﻣﻨـﺴﺠﻢ‪ ،‬ﺗﻤـﺎم‬
‫ﻧﻤﯽﺑﯿﻨﺪ؛ ﻧﻪ آنﮐﻪ آن را ﻧﺎدﯾﺪه ﺑﮕﯿﺮد‪.‬‬
‫»دﯾﻦ از آﺛﺎر ﺑﺎﻗﯿﻤﺎﻧﺪه ﻓﻬﻢ ﮐﻮدﮐﺎﻧﻪ ﻣﺎﺳﺖ‪ .‬از اﯾﻦرو ﻫﻨﮕﺎﻣﯽ ﮐﻪ ﻋﻘـﻞ و ﻋﻠـﻢ‬
‫را ﺑﻪﻋﻨﻮان راﻫﺒﺮدﻣﺎن ﺑﭙـﺬﯾﺮﯾﻢ‪ ،‬از ﻣﯿـﺎن ﺧﻮاﻫـﺪ رﻓـﺖ‪» 5«.‬اﺳﺎﺳـﺎً دﯾـﻦ‪ ،‬ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ‬
‫‪1‬‬
‫واﺑﺴﺘﮕﯽﻫﺎی دوران ﮐﻮدﮐﯽ ﻣﺎﺳﺖ‪«.‬‬

‫‪ cf. Petronius Arbiter, Satyricon‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Sigmund Freud, The Future of an Illusion‬ـ‪2‬‬
‫‪ Karl Marx‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Baron, Paul Henri T. d'Holbach‬ـ‪4‬‬
‫‪ cf. Bertrand Russell‬ـ‪5‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪313‬‬

‫ﻧﻘﺪ‪ :‬ﻫﻤﯿﻦ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ دﯾﻦ رﻫﻨﻤﻮن ﻣـﯽﺷـﻮد و دﯾـﻦ ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ دوران‬
‫ﭘﺨﺘﮕﯽ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ و ﻧﻪ دوران ﮐﻮدﮐﯽ و ﺧﺎﻣﯽ‪.‬‬
‫»ﺧﺪا ﺗﻨﻬﺎ‪ ،‬ﮐﻠﻤﻪای اﺳﺖ ﮐﻪ ﺗﺒﯿﯿﻦ ﺟﻬﺎن ﻣﺴﺘﻠﺰم آن اﺳﺖ‪» 2«.‬دﯾﻦ ﻧﻮار زﺧﻤـﯽ‬
‫‪3‬‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺣﻔﻆ روح ﻣﺠﺮوح ﺧﻮد اﺧﺘﺮاع ﮐﺮده اﺳﺖ‪«.‬‬
‫»دﯾـﻦ‪ ،‬اﺧﺘـﺮ اﻣﯿـﺪ و ﺗـﺮس اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺟﻬـﻞ در ﻣـﻮرد آن ﻧﺎﺷـﻨﺎﺧﺘﻨﯽ را ﺷـﺮح‬
‫‪4‬‬
‫ﻣﯽدﻫﺪ‪«.‬‬
‫»دﯾﻦ ﻧـﺸﺎﻧﻪ ﻣﺨﻠـﻮق ﺳـﺘﻢ ﺷـﺪه‪ ،‬اﺣـﺴﺎس ﺟﻬـﺎن ﺑـﯽﻋﺎﻃﻔـﻪ و روح ﺷـﺮاﯾﻂ و‬
‫‪6‬‬
‫ﻣﻮﻗﻌﯿﺖﻫﺎی ﺑﯽروح اﺳﺖ‪ .‬دﯾﻦ اﻓﯿﻮن‪ 5‬ﺗﻮدهﻫﺎﺳﺖ‪«.‬‬
‫‪7‬‬
‫»ﻫﺮﮐﻪ ﺑﻪ ﺧﺪای ﺧﺎﻟﻖ اﯾﻤﺎن دارد‪ ،‬از ﻧﻈﺮ ﻋﻠﻤﯽ ﺑﯽﺳﻮاد اﺳﺖ‪«.‬‬

‫‪3‬ـ ﻓﻬﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ از دﯾﻦ و اﯾﻤﺎن و ﻋﻤﻞ‬

‫‪8‬‬
‫»دو دﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﮐﺎر ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ ،‬از ﻫﺰار دﺳﺘﯽ ﮐﻪ ﻋﺒﺎدت ﻣﯽﮐﻨﺪ ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﮔﺮ ﻋﺒﺎدت ﻓﻬﻤﯿﺪه ﻣﯽﺷﺪ و ﻣﻌﻠﻮم ﻣﯽﺷﺪ ﮐـﻪ ﯾﮑـﯽ از اﻗـﺴﺎم آن‪ ،‬ﮐـﺎر و ﺗـﻼش‬
‫اﺳﺖ و ﻧﯿﺰ اﮔﺮ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﺷﺪ ﮐﻪ ﻫﯿﭻ ﻋﻠﺘـﯽ ﺟـﺎﯾﮕﺰﯾﻦ دﯾﮕـﺮی ﻧﻤـﯽﺷـﻮد‪ ،‬ﭼﻨـﯿﻦ ﻣـﺸﮑﻠﯽ‬
‫وﺟﻮد ﻧﺪاﺷﺖ‪ .‬ﻧﻮﯾﺴﻨﺪه ﻣﺤﺘﺮم ﮔﻤﺎن ﺑﺮده اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮای رﻓﻊ ﻧﯿﺎزﻫﺎی ﻣﺎدی و روﺣﯽ ﺧﻮد‬

‫‪ cf. Albert Ellis‬ـ‪1‬‬

‫‪ cf. Prat de Lamartine‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Theodore Dreiser, 1941‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Ambrose Bierce‬ـ‪4‬‬
‫‪ Apium‬ـ‪5‬‬
‫"‪ cf. Karl Marx, "Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right,‬ـ‪6‬‬
‫‪1884‬‬
‫‪ cf. Richard Dawkins, (Zoologist) The Sistine Chapel: A Glorious‬ـــ‪7‬‬
‫‪Restoration. Ed: Pierluigi de Vecchi / Nippon TV Network, Tokyo‬‬
‫‪ Unknow‬ـ‪8‬‬
 ‫‪314‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﮐﻪ اﺑﺰارﻫﺎی ﻣﻨﺎﺳﺐ آن را ﻧﯿﺰ ﺧﺪا در اﺧﺘﯿﺎرش ﻧﻬﺎده اﺳﺖ‪ ،‬ﺗﻨﻬـﺎ ﺑﺎﯾـﺪ ورد ﺑـﺮ ﻟـﺐ داﺷـﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻧﺎدرﺳﺖ از دﯾﻦ‪ ،‬ﻣﺸﮑﻠﯽ اﺳﺖ ﮐﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺻﺎﺣﺐﻧﻈﺮاﻧﯽ ﮐـﻪ آﺷـﻨﺎﯾﯽ ﭼﻨـﺪاﻧﯽ ﺑـﺎ‬
‫ﻣﺒﺎﻧﯽ دﯾﻨﯽ‪ ،‬اﺑﺰار و راهﻫﺎی ﺷﻨﺎﺧﺖ آن ﻧﺪارﻧﺪ و از دور و ﺑﺴﺎ ﺑـﻪوﺳـﯿﻠﻪ رﻓﺘـﺎر دﯾـﻦﺑـﺎوران‬
‫ﺑﺪان ﻣﯽﻧﮕﺮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺪان ﮔﺮﻓﺘﺎرﻧﺪ‪ .‬دﯾﻦ را ﺑﺎﯾﺪ از راه وﯾﮋه آن و ﺑﺎ دﻻﯾﻞ ﻗﺎﺑﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﺷﻨﺎﺧﺖ‬
‫ﺗﺎ ﺑﻪ ﭼﻨﯿﻦ ﺑﺮداﺷﺖﻫﺎی ﻧﺎدرﺳﺘﯽ ﻧﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬
‫»اﮔﺮ ﯾﮏ ﻣﺎﻫﯽ ﺑـﻪ ﮐـﺴﯽ ﺑـﺪﻫﯽ‪ ،‬ﯾـﮏ روز او را ﻏـﺬا دادی؛ اﮔـﺮ ﺑـﻪ او دﯾـﻦ‬
‫ﺑﺪﻫﯽ‪ ،‬در ﺣﺎﻟﯽ ﮐﻪ ﺑﺮای دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑـﻪ ﯾـﮏ ﻣـﺎﻫﯽ‪ ،‬ﭘﯿﻮﺳـﺘﻪ ﻋﺒـﺎدت ﻣـﯽﮐﻨـﺪ‪ ،‬از‬
‫‪1‬‬
‫ﮔﺮﺳﻨﮕﯽ ﺧﻮاﻫﺪ ﻣﺮد‪«.‬‬
‫»ﻣﻦ ﺑﯿﺴﺖ ﺳﺎل ﻋﺒﺎدت ﮐﺮدم‪ ،‬وﻟﯽ ﭘﺎﺳﺨﯽ ﻧﯿـﺎﻓﺘﻢ ﺗـﺎ آﻧﮑـﻪ ﺑـﺎ ﭘﺎﻫـﺎﯾﻢ ﻋﺒـﺎدت‬
‫‪2‬‬
‫ﮐﺮدم‪«.‬‬
‫»اﻧﺴﺎن ﺑﺎﯾﺪ ﺑﯿﺎﻣﻮزد ﮐﻪ ﺑﺮ ﺧﻮدش ﺗﮑﯿـﻪ ﮐﻨـﺪ‪ .‬ﺧﻮاﻧـﺪن اﻧﺠﯿـﻞ او را از ﺳـﺮﻣﺎی‬
‫زﻣﺴﺘﺎن ﺣﻔﻆ ﻧﺨﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪ .‬اﻣﺎ ﺧﺎﻧﻢ ﺧﺎﻧﻪ‪ ،‬آﺗﺶ و ﻟﺒﺎس او را ﺣﻔﻆ ﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺮد‪«.‬‬
‫»ﺑﺮای ﺟـﺎن ﺑـﻪدر ﺑـﺮدن از ﻗﺤﻄـﯽ‪ ،‬ﺷـﺨﻢ زدن زﻣـﯿﻦ از ﯾـﮏ ﻣﯿﻠﯿـﻮن ﻣﻮﻋﻈـﻪ‬
‫ارزﺷﻤﻨﺪﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﯽ ﯾﮏ ﭘﺰﺷﮏ‪ ،‬ﺑﯿﻤﺎریﻫﺎی ﺑﯿﺸﺘﺮی از ﻫﻤﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﻋﺒﺎدت‬
‫ﮐﻨﻨﺪﮔﺎن از آﻏﺎز ﺟﻬﺎن ﺗﺎ ﮐﻨﻮن ﺷﻔﺎ دادهاﻧﺪ‪ ،‬ﻣﺪاوا ﻣﯽﮐﻨﺪ‪«.‬‬
‫»ﻣــﺎ وﻗــﺖ ﺧــﻮد را ﺑــﺮای ﭘﺮﺳــﺘﺶ ﺧــﺪاﯾﯽ ﺧﯿــﺎﻟﯽ ﺑــﻪﻣﻨﻈــﻮر ﺑــﻪدﺳــﺖ آوردن‬
‫‪3‬‬
‫ﭼﯿﺰﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎ ﺗﻼش ﺧﻮد ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ ﺑﻪدﺳﺖ آورﯾﻢ‪ ،‬ﻫﺪر ﻧﺨﻮاﻫﯿﻢ داد‪«.‬‬
‫»ﻋﻘﯿﺪۀ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻣﺎدی ﻋﺒﺎدت‪ ،‬آﻓﺮﯾﺪﮔﺎر ﺟﻬﺎن را ﺑﻪ ﭘﯿﺶﺧﺪﻣﺖ ﻧﻪﭼﻨﺪان ﺗﻮاﻧـﺎ‬
‫‪4‬‬
‫ﯾﺎ ﻏﯿﺮﻗﺎﺑﻞ اﻋﺘﻤﺎد ﻓﺮوﺧﻮاﻫﺪ ﮐﺎﺳﺖ‪«.‬‬

‫‪ Unknow‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Frederick Douglass, escaped slave‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Francisco Ferrer‬ـ‪3‬‬
‫‪ cf. Herbert J. Muller‬ـ‪4‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪315‬‬

‫»ﺑﯿﻤﺎری ﻋﻼجﭘﺬﯾﺮ داﺷﺘﻦ و آن را ﻣﺪاوا ﻧﮑﺮدن ﺟﺰ از ﻃﺮﯾﻖ ﻧﯿﺎﯾﺶ ﻣﺎﻧﻨـﺪ اﯾـﻦ‬

‫اﺳﺖ ﮐﻪ دﺳﺖ ﺧﻮد را در آﺗﺶ ﺑﮕﯿﺮی و از ﺧﺪا ﺑﺨﻮاﻫﯽ ﮐـﻪ ﺷـﻌﻠﻪﻫـﺎ را از ﻣﯿـﺎن‬
‫‪1‬‬
‫ﺑﺮدارد‪«.‬‬
‫ﻧﻘﺪ‪ :‬اﯾﻦ ﺳﺨﻨﺎن ﮐﻬﻨﻪﺗﺮ از آن اﺳﺖ ﮐﻪ ارزش ﻧﻘﺪ و ﺑﺮرﺳﯽ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬ﺳﺨﻨﺎﻧﯽ ﯾﮏ‬
‫ﺑﺎر ﻣﺼﺮف ﺑﻮد ﮐﻪ ﻋﻤﺮﺷﺎن ﺑﻪ ﺳﺮآﻣﺪ و ﺑﻪ ﻣﻮزهﻫﺎ‪ 2‬ﭘﯿﻮﺳﺘﻨﺪ‪.‬‬

‫ﭘﻨﺠﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‬

‫‪3‬‬
‫در ﭘﺎﺳﺦ ﺑﻪ اﯾﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﮐـﻪ ﭼـﺮا اﻧـﺴﺎنﻫـﺎ ﻧﯿﺎزﻣﻨـﺪ ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﻫـﺴﺘﻨﺪ‪» ،‬ﻣـﺎرﺗﻦ ﻫﻮﻧـﺖ«‬
‫ﻣﯽﮔﻮﯾﺪ‪:‬‬
‫ﯾﮑﯽ از ﭘﺎﺳﺦﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻗﺎﻧﻊﮐﻨﻨﺪه و درﺧﻮر ﺷﻮاﻫﺪ ﻋﻠﻤﯽ ـ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ و ﺗـﺎرﯾﺨﯽ‬
‫اﺳﺖ از زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ )ﯾﺎ ﺟﺎﻣﻌﻪﺷﻨﺎﺳﯽ زﯾﺴﺘﯽ(‪ 4‬ﺑﻪدﺳﺖ آﻣﺪه اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺷـﺎﺧﮥ‬
‫ﺟﺪﯾــﺪی از ﻋﻠــﻢ رﻓﺘــﺎری اﻧــﺴﺎن اﺳــﺖ ﮐــﻪ ﺑــﻪوﺳــﯿﻠﮥ »ادوارد وﯾﻠــﺴﻮن«‪ 5،‬اﺳــﺘﺎد داﻧــﺸﮕﺎه‬
‫ﻫﺎروارد‪ 6،‬در ﺳﺎل ‪ 1975‬ﻣﻄﺮح ﺷﺪ و اﯾﻨﮏ در ﺑﺴﯿﺎری از داﻧﺸﮕﺎهﻫﺎ داﯾﺮ ﺷﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﭘﺎﺳﺦ ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺳﻪ اﺛﺮ از »ادوارد وﯾﻠﺴﻮن« و ﻧﯿﺰ ﻣﻄﺎﻟﻌـﻪ زﯾـﺴﺖﺷﻨﺎﺳـﯽ اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‬
‫ﮐﻪ ﭘﺮوﻓﺴﻮر »واﻟﺘﺮ ﺑﻮرﮐﺮت«‪ 7،‬اﺳﺘﺎد داﻧـﺸﮕﺎه زورﯾـﺦ‪ 1،‬اراﯾـﻪ ﮐـﺮده اﺳـﺖ اﻗﺘﺒـﺎس ﺷـﺪه‬
‫‪2‬‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. Sandra L. Douglas‬ـ‪1‬‬

‫‪2‬ـ اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ ‪ ،‬ﺻﺤﯿﻔﻪ ﻧﻮر‬
‫‪ cf. Hunt, Morton is the author of The Story of Psychology (1994 and The‬ــ‪3‬‬
‫‪ Nothings: The Political Foes of the Scientific Study of Human‬ــ‪New Know‬‬
‫‪Nature, 1998.‬‬
‫‪ sociobiology‬ـ‪4‬‬
‫‪ Edward O. Wilson‬ـ‪5‬‬
‫‪ Harvard University‬ـ‪6‬‬
‫‪ Professor Walter Burkert‬ـ‪7‬‬
 ‫‪316‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫از ﻧﻈﺮ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﯽ اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬ﺑﺨﺶ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻮﺟﻬﯽ از رﻓﺘﺎر اﻧﺴﺎن ﺑﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫـﺎی زﯾـﺴﺘﯽ‬
‫او و ﺑﻪﻃﻮر دﻗﯿﻖﺗﺮ ﺑﺮ ﺗﻤﺎﯾﻼت ژﻧﺘﯿﮑﯽ او ﮐﻪ از ﻃﺮﯾـﻖ ﺗﮑﺎﻣـﻞ ﭘﺪﯾـﺪ آﻣـﺪه اﺳـﺖ‪ ،‬اﺳـﺘﻮار‬
‫اﺳﺖ‪.‬‬
‫زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﻣﯽﮔﻮﯾﻨﺪ‪ :‬ﻣﺎ ﺑﺪﯾﻦﺧﺎﻃﺮ ﻣﯽﺧﻮرﯾﻢ‪ ،‬ﻣـﯽﺧـﻮاﺑﯿﻢ‪ ،‬ﻣـﯽﺳـﺎزﯾﻢ‪،‬‬
‫ﻋﺸﻖ ﻣﯽورزﯾﻢ‪ ،‬ﻣﯽﺟﻨﮕﯿﻢ ﮐﻪ از ﻃﺮﯾﻖ ﻓﺮاﯾﻨـﺪ اﻧﺘﺨـﺎب ﻃﺒﯿﻌـﯽ ﮐـﻪ ﺑـﺎ ﺗـﺄﺛﯿﺮات اﺟﺘﻤـﺎﻋﯽ‬
‫ﮐﻨﺶ ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ دارﻧﺪ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی ژﻧﺘﯿﮑﯽ ﺧﻮد را ﺑﺮای ﻋﻤﻞ ﮐـﺮدن ﺑـﻪ ﺷـﯿﻮهﻫـﺎﯾﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﺑﻘﺎی ﻣﺎ ﺑﯿﺎﻧﺠﺎﻣﺪ‪ ،‬ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽدﻫﯿﻢ‪ .‬ﺗﺄﺛﯿﺮات ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﯿـﺎن اﻧﺒـﻮﻫﯽ از ژنﻫـﺎ‪ ،‬آن اﺳـﺘﻌﺪاد و‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ را ﺑﻪ ﻣﺎ ﻣﯽدﻫﺪ ﮐﻪ ﭼﻮن ﻣﺮدﻣﯽ ﮐﻪ ﮐﻢ ﯾﺎ ﺑـﯿﺶ ﺗﻨـﺪ‪ ،‬ﻧـﻮعدوﺳـﺖ‪ ،‬ﺗـﮏ ﻫﻤـﺴﺮ‪،‬‬
‫دارای ﻫﻤﺴﺮان ﻣﺘﻌﺪد‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﮐﺎﺗﻮﻟﯿﮏ ﯾﺎ ﻫﺮ ﭼﯿﺰ دﯾﮕﺮی ﮐـﻪ ﻫـﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺷـﻮﯾﻢ‪ .‬اﯾـﻦ اﻣـﺮ‬
‫ﺑﺴﺘﮕﯽ ﺑﻪ اﯾﻦ دارد ﮐﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﺗﺠﺮﺑﻪﻫﺎ و دهﻫﺎ ﻫﺰار ﺗﺄﺛﯿﺮ دﯾﮕﺮ از ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﮐﻪ در آن رﺷـﺪ‬
‫ﮐﺮدهاﯾﻢ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﺑﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه اﻧﺒﻮه ژنﻫﺎی ﻣﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی ﻣﺎ را ﺑﻪ ﻓﻌﻠﯿﺖ ﺑﺮﺳﺎﻧﻨﺪ‪.‬‬
‫اﯾﻦ اﻣﺮ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﺗﺮﺑﯿﺖ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬وﻟﯽ ﭼﮕﻮﻧﻪ رﻓﺘﺎر ﮐﺮدهاﯾﻢ و ﭼﻪ ﮐﺮدهاﯾﻢ ﮐـﻪ دارای‬
‫ﺟﻨﺴﯿﺖ ژﻧﺘﯿﮑﯽ ﺧﺎﺻﯽ ﺷﺪهاﯾﻢ ﮐـﻪ ﭼﻨـﯿﻦ اﺳـﺘﻌﺪادﻫﺎ و اﻣﮑﺎﻧـﺎت ﭘﺮورﺷـﯽ و ﮔـﺴﺘﺮده را‬
‫ﺑﻪدﺳﺖ آورده و ﻣﺘّﺤﺪ ﺳﺎﺧﺘﻪاﯾﻢ؟ اﯾﻨﺠﺎﺳﺖ ﮐﻪ ﻧﻈﺮﯾﻪ وﯾﻠﺴﻮن ﻣﻄﺮح ﻣﯽﺷﻮد‪.‬‬
‫آﺧﺮﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻧﻈﺮﯾﻪ وی ﺑﺮ ﭼﯿﺰی ﻣﺘﻤﺮﮐﺰ اﺳﺖ ﮐﻪ وی آن را »ﻫـﻢزﯾـﺴﺘﯽ ﻓﺮﻫﻨﮕـﯽ ـ‬
‫ژﻧﺘﯿﮑﯽ«‪ 3‬ﻧﺎﻣﯿﺪه اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ وی ﺑﺮﺧﯽ ﻣﺰﯾـﺖﻫـﺎ ﮐـﻪ ﺑـﻪ ﻟﺤـﺎظ رواﻧـﯽ‪ ،‬اﺳﺎﺳـﯽ اﺳـﺖ‪،‬‬
‫ﺗﺮﺑﯿﺖ و رﺷﺪ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ اﻧﺴﺎن را ﺑﺮ ﻋﻬﺪه دارد‪) .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻧﯿﺎز ﻣﺎ ﺑﻪ ﻣﺎدر ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺗﻐﺬﯾﻪ و‬
‫ﻧﮕﻬﺪاری ﻧﻤﻮﻧﻪای از آن ﺑﺎﺷﺪ‪ (.‬از دﯾﮕﺮ ﺳﻮ‪ ،‬ﺑﺮﺧﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ ﻣﺘﻘﺎﺑﻼً ﺑﺮ اﻧﺘﺨـﺎب و‬
‫رﺷﺪ ﺗﻤﺎﯾﻼت ژﻧﺘﯿﮑﯽ وﯾﮋهای اﺛﺮ ﻣﯽﮔﺬارد‪) .‬ﻣﻤﮑﻦ اﺳﺖ ﻣﻨﻊ ﺟﺎﻣﻌﻪ از رﻓﺘﺎرﻫﺎی ﺧـﻼف‬

‫‪ University of Zurich‬ـ‪1‬‬
‫‪ cf. Burkert, Walter, Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early‬ــ‪2‬‬
‫‪Religions, Cambridge: Harvard University Press, 1996.‬‬
‫‪ culture coevolution‬ـ‪ gene‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪317‬‬

‫ﻋﺮف و ﺗﻮﺟﻪ ﻣﺮدم ﺑﻪ اﯾﺠﺎد ﺣﺲّ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺖﭘﺬﯾﺮی در ﺑﺮاﺑﺮ ﭼﻨﯿﻦ رﻓﺘﺎرﻫـﺎﯾﯽ‪ ،‬ﻧﻤﻮﻧـﻪای از‬
‫آن ﺑﺎﺷﺪ‪(.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﮥ ﭘﺮوﻓﺴﻮر »ﺑﻮرﮐﺮت«‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﯽﺗﻮاﻧﯿﻢ دﯾﻦ را ﻣﻮازی زﺑﺎن ﺑﺪاﻧﯿﻢ ‪ ...‬ﻫﻤﭽﻮن اﻣـﺮی‬
‫ﮐﻪ ﻣﯿﺎﻧﮥ ﺳﻨﺖﻫﺎی ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ و زﯾﺴﺘﯽ و ﺗﺮﮐﯿﺒﯽ از آنﻫﺎﺳﺖ‪ 1.‬ﻣﻘﺼﻮد او اﯾﻦ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﻣـﺎ‬
‫ﺗﻤﺎﯾﻼت و اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی زﯾـﺴﺘﯽ دارﯾـﻢ ﮐـﻪ ﺳـﺒﺐ ﻧﯿـﺎز ﺑـﻪ ﻓﺮاﮔﯿـﺮی‪ ،‬ارزش دادن و ﻋﻤـﻞ‬
‫ﮐﺮدن ﺑﻪ دﯾﻦ اﺳﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ ﻧﻪ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﻌﯿﻨـﯽ‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ ﺑـﻪ ﯾﮑـﯽ از ﻫـﺰاران دﯾﻨـﯽ ﮐـﻪ ﻋﻠـﯽرﻏـﻢ‬
‫ﺗﻔﺎوتﻫﺎی ﮔﺴﺘﺮده آن‪ ،‬ﻫﻤﻪ در ﭘﯽ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن از راﻫﯽ دﯾﮕﺮ ﺗﻮاﻧﺎﯾﯽ‬
‫ﺗﺄﻣﯿﻦ آن را ﻧﺪارد‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﻧﻈﺮ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ‪ ،‬اوﻟﯿﻦ ﻧﯿﺎزﻫﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺑﺎﯾﺪ از ﻃﺮﯾـﻖ دﯾـﻦ ﺑـﺮآورده ﺷـﻮد‪،‬‬
‫ﮐﺎﺳﺘﻦ از ﻫﺮاس و اﺿﻄﺮاب و ﺗﺒﯿﯿﻦ ﭘﺪﯾﺪارﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎر ﭘﯿﭽﯿﺪه و ﭘﻨﻬﺎن ﺟﻬﺎن‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨﺪ آﮔﺎﻫﯽ‬
‫از ﺧﻄﺮ ﻣﺮگ‪ ،‬زﻣﺎن‪ ،‬ﮔﺬﺷﺘﻪ‪ ،‬آﯾﻨﺪه‪ ،‬ﭘﺎداش‪ ،‬ﮐﯿﻔﺮ‪ ،‬ﺗﻮﻟﺪ‪ ،‬ﺑﺎزﮔﺸﺖ ﺑـﻪ زﻧـﺪﮔﯽ در ﺑﻬـﺎر و‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ آن اﺳﺖ‪) .‬اﯾﻦ ﻏﯿﺮ از ﻧﻈﺮﯾﮥ راﺳﻞ و اﻣﺜﺎل اوﺳﺖ‪(.‬‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﺜﻼً اﮔﺮ ﺷﺮّی وﺟﻮد دارد‪ ،‬در ﺑﺮﺧﯽ از ادﯾﺎن‪ ،‬ﮐﺎر ﻣﻮﺟﻮد ﺷـﺮوری ﻣﺎﻧﻨـﺪ »اﻫـﺮﯾﻤﻦ«‬
‫اﺳﺖ و در ادﯾﺎن دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻧﺘﯿﺠﮥ اﻣﯿﺎل ﺷﺮور اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﻧﺴﺎنﻫـﺎ در ﺑﺮاﺑـﺮ ﻧـﺎﻣﻄﻤﺌﻦ ﺑـﻮدن و‬
‫ﺧﻄﺮﺳﺎزی آﯾﻨﺪه ﻋﺒﺎدت ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ و از ﺧﺪا ﻣﯽﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ را ﺑﺮ وﻓﻖ ﻣﺮاد آنﻫـﺎ ﻗـﺮار‬
‫دﻫﺪ‪ .‬در ﻣﻮﻗﻌﯿﺖ از دﺳﺖ دادن ﭼﯿﺰی دوﺳﺖداﺷﺘﻨﯽ ﯾﺎ ﺗﺮس از دﺳﺖ دادن ﺟﺎن ﺧـﻮد ﯾـﺎ‬
‫ﮐﺴﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﻪ دﻧﺒﺎل دﺳﺖﯾـﺎﺑﯽ ﺑـﻪ اﻃﻤﯿﻨـﺎن دوام ﺣﯿـﺎت در ﻋـﺎﻟﻢ دﯾﮕـﺮ اﺳـﺖ‪ .‬در‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺑﯽﻋﺪاﻟﺘﯽ‪ ،‬ﻧﺎﺑﺮاﺑﺮی‪ ،‬ﻧﺎﻫﻤﻮاریﻫﺎی ﺷﺪﯾﺪ زﻧﺪﮔﯽ‪ ،‬ﭼﻪ ﭼﯿﺰی ﺑﻬﺘﺮ از اﻧﺘﻈـﺎر ﻋـﺪاﻟﺖ‬
‫و ﭘﺎداش ﺳﺨﺎوتﻣﻨﺪاﻧﻪ ﭘﺪرِ ﻣﻬﺮﺑﺎن در آﺳﻤﺎن‪ ،‬ﺗﺴﻠّﯽﺑﺨﺶ اﺳﺖ؟‬

‫‪ cf. Burkert, Creation of the Sacred, p. 20.‬ـ‪1‬‬

‫‪ Ahriman, Satan, Asmodeus, Loki‬ـ‪2‬‬
 ‫‪318‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬آنﮔﺎه ﮐﻪ ﻫﻤﻪﭼﯿﺰ ﺧﻮب ﭘﯿﺶ ﻣﯽرود و ﺟﻬـﺎن زﯾﺒﺎﺳـﺖ و اﻧـﺴﺎن در ﻣﯿـﺎن‬
‫ﮐﺴﺎﻧﯽ ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ ﮐﻪ آنﻫﺎ را دوﺳﺖ دارد و از ﻧﺘﺎﯾﺞ ﮐﺎرﻫﺎی ﺧﻮد ﻟـﺬت ﻣـﯽﺑﺮﻧـﺪ‪،‬‬
‫ﭼﻪ ﭼﯿﺰی از ﺳﭙﺎس ﻗﻠﺒﯽ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ ﻫﻤﻪ ﺧﻮﺑﯽﻫﺎ ﻃﺒﯿﻌﯽﺗﺮ اﺳﺖ؟‬
‫دﯾﻦ ﻫﺪف و ﻧﻘﺸﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﻋﻠﻢ و ﻫﻨﺮ دارد‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘـﻪ وﯾﻠـﺴﻮن‪ ،‬اﯾـﻦ ﻫـﺪف‪» ،‬اﺳـﺘﺨﺮاج‬
‫ﻧﻈﻢ از اﺳﺮار ﭘﻮﺷﯿﺪه ﺟﻬﺎن ﻣﺎدی«‪ 1‬اﺳـﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ در دورۀ ﭘـﯿﺶ از ﻋﻠـﻢ‪ ،‬ﺗﺒﯿـﯿﻦ ﻧﻈـﻢ‪ ،‬راه و‬
‫ﺳﺮﭼﺸﻤﻪ دﯾﮕﺮی ﺟﺰ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻧﺪاﺷﺖ ﮐﻪ آنﻫﻢ ﺗﻨﻬﺎ ﺑـﺮای ﮔـﺮوه اﻧـﺪﮐﯽ ﻗﺎﺑـﻞ درک ﺑـﻮد؛‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦﮐﻪ ﺑﻪ اﻧﺪازۀ دﯾﻦ رﺿﺎﯾﺖﺑﺨﺶ ﻧﯿﺰ ﻧﺒﻮد‪.‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻘﺶ ﻣﻬﻢ دﯾﮕﺮ دﯾﻦ‪ ،‬اﯾﺠﺎد ﭘﯿﻮﺳـﺘﮕﯽ ﻣﯿـﺎن ﻧﯿﺮوﻫـﺎی ﺟﺎﻣﻌـﻪ اﺳـﺖ‪ .‬ﺑـﻪ‬
‫ﮔﻔﺘﻪ وﯾﻠﺴﻮن‪ ،‬دﯾﻦ ‪ ...‬ﺑﺎ ﻧﯿﺮوی ﺷﮕﻔﺖآور اﺻﻮل و ﻋﻘﺎﯾﺪش‪ ،‬زﻧﺪﮔﯽ ﻗﺒﯿﻠـﻪای را وﺣـﺪت‬
‫ﻣﯽﺑﺨﺸﺪ‪ .‬ﮐﺎﻫﺶ ﯾﺎ ﮐﺸﺶ‪ ،‬ﺑﺎ اﻟﺘﻤﺎس و آﻫﻨﮕﯽ ﺣﺰﯾﻦ از ﻣﺎ ﻣﯽﺧﻮاﻫﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺷـﻌﺎﯾﺮ دﯾﻨـﯽ‬
‫‪2‬‬
‫ﭘﺎﯾﺒﻨﺪ ﺑﺎﺷﯿﺪ ﺗﺎ ﺟﺰﯾﯽ از ﻧﯿﺮوی ﻓﻨﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﮔﺮدﯾﺪ‪ ،‬ﺷﻤﺎ از ﻣﺎ ﻫﺴﺘﯿﺪ‪.‬‬
‫ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »وﯾﻠﺴﻮن«‪ ،‬ﻧﺘﺎﯾﺞ ﻓﺮاوان اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ دﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮑﯽ از دﻻﯾﻞ ﭘﺬﯾﺮش ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌـﺖ‬
‫‪3‬‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺛﻤﺮات ﺑﺴﯿﺎری در ﻃﻮل ﺗﺎرﯾﺦ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﮔﺮﭼﻪ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن ﻣﯽﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺑﻪ دﻗﺖ ژنﻫﺎﯾﯽ را ﮐﻪ در ﺑﯽﻧﻈﻤﯽ ﻣﻌﯿﻨﯽ ﺗﺄﺛﯿﺮ دارﻧـﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻌﯿﻦ ﺳﺎزﻧﺪ‪ ،‬در ﻋﯿﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﭘﺎﯾﻪ ژﻧﺘﯿﮑﯽ ﻫﺮ ﺷﮑﻞ ﺧﺎﺻﯽ از رﻓﺘﺎر اﻧـﺴﺎن‪ ،‬ﺗﻘﺮﯾﺒـﺎً واﺑـﺴﺘﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﯾﮏ ژن ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﮑﻪ ﺑﻪ ﺗﺄﺛﯿﺮات ﻣﺘﻘﺎﺑﻞ ﭘﯿﭽﯿﺪه ژنﻫﺎی ﺑﺴﯿﺎری واﺑﺴﺘﻪ اﺳـﺖ‪ .‬وﻟـﯽ اﯾـﻦﮐـﻪ‬
‫ﮐﺪام ﯾﮏ از ژنﻫﺎ ﻋﻠﺖ رﻓﺘـﺎر ﻣﻌﯿﻨـﯽ اﺳـﺖ‪ ،‬ﺗـﺎ اﻧـﺪازهای ﻧـﺎﻣﻌﯿﻦ اﺳـﺖ؛ اﮔﺮﭼـﻪ ﺑـﻪ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﻣﯽرﺳﺪ‪ ،‬ﺑﺎ ﮔﺬﺷﺖ زﻣﺎن آن ﻧﯿﺰ ﻣﻌﯿﻦ ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪.‬‬
‫دﻟﯿﻠﯽ را ﮐﻪ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ اراﯾﻪ ﻣﯽﮐﻨﻨـﺪ‪ ،‬اﻣـﺮی اﺳـﺘﻨﺘﺎﺟﯽ اﺳـﺖ؛ ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ‬
‫ﻗﯿــﺎسﻫــﺎی ﺧﺮدﭘــﺬﯾﺮ و ﻗــﺎﻧﻊﮐﻨﻨــﺪه از آن ﭼﯿــﺰی اﺳــﺖ ﮐــﻪ ﻣــﺎ درﺑــﺎرۀ ﺗﮑﺎﻣــﻞ اﻧــﺴﺎن‪،‬‬

‫‪ cf. Wilson, Consilience, p. 235‬ـ‪1‬‬

‫‪ Ibid.‬ـ‪2‬‬
‫‪ Ibid., p. 262.‬ـ‪3‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪319‬‬

‫اﺳﺘﻌﺪادﻫﺎی ذﻫﻨﯽ او و ادﯾﺎن اوﻟﯿﻪ ﺑﻪ ﻋﻼوه ﻣﺪارک ﻣﻘﺪﻣﺎﺗﯽ ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ دﻓﯿﻨـﻪﻫـﺎ و ﺗـﺼﺎوﯾﺮ و‬
‫ﻧﻘﺎﺷﯽﻫﺎی اﻧﺴﺎنﻫﺎی ﻏﺎرﻧﺸﯿﻦ ﺑﻪدﺳﺖ آوردهاﯾﻢ‪ .‬آﻧﺎن ﺑﺮ اﯾﻦ ﺑﺎورﻧـﺪ ﮐـﻪ ﻫﻤـﻪ اﯾـﻦ اﻣـﻮر‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﯾﻪ آﻧﺎن درﺑﺎرۀ دﯾﻦ را ﺗﺄﯾﯿﺪ ﻣﯽﮐﻨﺪ‪ .‬زﯾﺮا از آنﺟﺎ ﮐـﻪ ﻫـﯿﭻ ﻧـﻮع زﻧـﺪه دﯾﮕـﺮی ﭼﻨـﯿﻦ‬
‫رﻓﺘﺎری را ﻧﺪارد‪ ،‬ﭘﺲ دﯾﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺛﻤﺮۀ وﯾﮋﮔﯽ زﯾﺴﺘﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﻧﻮع ﺧﻮﺷﻤﺰهﺗﺮ رﻓﺘﺎر دﯾﻨﯽ ﻣﺒﺘﻨﯽ ﺑﺮ ﺟﻨﺒﻪﻫﺎی زﯾﺴﺘﯽ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻓﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤﯿﺰ ﮐﺮدن ﺑـﺪن از‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﻫﻤﻪ ﺣﯿﻮاﻧﺎت ﺑﺮﺗﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧـﯽ از آنﻫـﺎ ﺑـﺎ آب ﺧـﻮد را ﺷﺴﺘـﺸﻮ ﻣـﯽدﻫﻨـﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ ﺑﺎ ﻣﻨﻘﺎر ﺧﻮد را ﺗﻤﯿﺰ ﻣﯽﮐﻨﻨﺪ؛ ﺣﺘﯽ ﺑﺮﺧﯽ دﯾﮕﺮ‪ ،‬ﻫﻢدﯾﮕﺮ را ﺗﻤﯿـﺰ ﻣـﯽﮐﻨﻨـﺪ و ﻫﻤـﻪ‬
‫اﯾﻦﻫﺎ ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﮐﻤﮏ ﺑﻪ ﻧﻘﺶﻫﺎی اﻧﺪاﻣﯽ آنﻫﺎﺳﺖ‪ 1.‬ﻣﺎ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻧﯿـﺰ در ﺑـﺴﯿﺎری اوﻗـﺎت ﺑـﺎ‬
‫ﺷﺴﺘﺸﻮ‪ ،‬ﮐﻮﺗﺎه ﮐﺮدن ﻣﻮ‪ ،‬اﺻﻼح ﺻﻮرت و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن ﺑﻪ اﻧﺪاﻣﻤﺎن ﺗﻮﺟﻪ ﻣﯽﮐﻨﯿﻢ‪.‬‬
‫ﺣﺎﺻﻞ ﻧﻈﺮﯾﻪ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳﺎن اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ درﺑﺎرۀ ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ از اﯾﻦ ﻗﺮار اﺳﺖ‪:‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻧﯿﺎزﻫﺎی روﺣﯽ‪ ،‬ﻋﺎﻃﻔﯽ و اﺟﺘﻤﺎﻋﯽ ﮐﻪ از ﻟﻮازم ژﻧﺘﯿﮑـﯽ اﻧـﺴﺎن اﺳـﺖ‪ ،‬ﺳـﺒﺐ‬
‫ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ ﻓﺮﻫﻨﮓ و ادﯾﺎن ﺷﺪه اﺳﺖ و اﯾﻦﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﺑﻪ ﻧﻮﺑﻪ ﺧﻮد ﺳﺒﺐ ﮔﺴﺘﺮش ﺗﮑﺎﻣﻞ اﻧـﺴﺎن‬
‫ﮔﺸﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﺑﻪ ﮔﻔﺘﻪ »ﺑﻮرﮐﺮت«‪ 2،‬دﯾﻦ ﺑﺮ ﻟﺒﮥ زﯾﺴﺖﺷﻨﺎﺳـﯽ و اﺧﺘـﺮاع ﺑـﺪوی و اوﻟﯿـﻪ زﺑـﺎن‬
‫‪3‬‬
‫ﺣﺮﮐﺖ ﻣﯽﮐﻨﺪ ‪ ...‬و ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﯽ‪ ،‬ﭘﺎﯾﺪاری و ﻧﻈﺎرت را در اﯾﻦ ﺟﻬﺎن ﺑﻪ ارﻣﻐﺎن ﻣﯽآورد‪.‬‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ درﺑﺎرۀ اﯾﻦ ﻧﻈﺮﯾﻪ ﻣﯽﺗﻮان ﮔﻔﺖ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ اوﻻً‪ ،‬ﺑﺎﯾـﺪ ﺗـﺎ دﺳـﺖ ﯾـﺎﻓﺘﻦ ﺑـﻪ‬
‫ﺷﻮاﻫﺪ ﺗﺠﺮﺑﯽ ﻫﻤﺴﻮی ﺑﺎ آن‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺘﻈﺎر ﻧﺸﺴﺖ و ﺛﺎﻧﯿﺎً‪ ،‬ﺑﺮ ﻓﺮض وﺟﻮد ﭼﻨـﯿﻦ ﺷـﻮاﻫﺪی ﮐـﻪ‬
‫دور از ذﻫﻦ ﻧﯿﺰ ﻧﯿﺴﺖ‪ ،‬ﻧﻘﺶ اﺧﺘﯿﺎر و اراده را ﻧﺒﺎﯾﺪ از ﻧﻈﺮ دور داﺷﺖ و ﺛﺎﻟﺜـﺎً‪ ،‬ﻣـﯽﺗـﻮان آن‬
‫را ﺑﺎ ﻧﻈﺮﯾﮥ ﺑﻌﺪ ﺳﺎزﮔﺎر داﻧﺴﺖ‪.‬‬

‫‪ cf. Burkert, p. 123‬ـ‪1‬‬

‫‪ Professor Walter Burkert‬ـ‪2‬‬
‫‪ cf. Burkert, p. 177.‬ـ‪3‬‬
 ‫‪320‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﺷﺸﻢ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﮥ ﻓﻄﺮت ﯾﺎ رﺣﻤﺖ‬

‫آﮔﺎﻫﯽ‪ ،‬ﯾﮏ ﭘﺪﯾﺪه اﻓﺴﻮن ﻣﺎﻧﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬وﻟـﯽ ﭘﺪﯾـﺪهای ﮔﺮﯾـﺰان‪ .‬ﻣﻤﮑـﻦ ﻧﯿـﺴﺖ دﻗﯿﻘـﺎً‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﮐﺮد ﮐﻪ ﭼﯿﺴﺖ‪ ،‬ﭼﻪ ﻣﯽﮐﻨﺪ ﯾﺎ ﺑﺮ اﺳﺎس ﭼﻪ ﻋﻮاﻣﻠﯽ ﮔﺴﺘﺮش ﻣﯽﯾﺎﺑﺪ‪ .‬ﻫﯿﭻ ﻧﻮﺷـﺘﻪ‬
‫‪1‬‬
‫ارزﺷﻤﻨﺪ درﺑﺎرۀ آن اﻧﺠﺎم ﻧﺸﺪه اﺳﺖ‪.‬‬
‫آنﮔﺎه ﮐﻪ ﻣﯽﮔﻮﯾﯿﺪ‪ :‬ﭼﻪﻗﺪر ﺷﮕﻔﺖآور اﺳـﺖ ﮐـﻪ دﯾﮕـﺮان‪ ،‬در ﻋـﯿﻦ ﺣـﺎل ﮐـﻪ ﺧـﺪا‬
‫ﻓﻬﻤﯽ از ﺧﻮدش را ﺑﻪ ﻫﻤﮕﺎن داده اﺳﺖ‪ ،‬درﺑﺎرۀ او ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ ﯾﮏدﯾﮕـﺮ ﻧﻤـﯽاﻧﺪﯾـﺸﻨﺪ‪ ،‬دﻗﯿﻘـﺎً‬
‫ﻣﺎﻧﻨﺪ اﯾﻦ اﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﮕﻮﯾﯿﺪ ﭼﻪ ﺷﮕﻔﺖآور اﺳﺖ ﮐﻪ دﯾﮕﺮان‪ ،‬در ﻋـﯿﻦ ﺣـﺎل ﮐـﻪ ﺑـﺎ ﻣﻔﻬـﻮم‬
‫‪2‬‬
‫ﻣﺜﻠﺚ آﺷﻨﺎ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﺣﻘﺎﯾﻖ ﻣﺸﺎﺑﻬﯽ را درﺑﺎرۀ آن درک ﻧﻤﯽﮐﻨﻨﺪ‪.‬‬
‫ﻋﺎﻣﻞ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾﻦ ﺗﺎ اﻧﺪازهای ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻣﻞ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن اﺳﺖ‪ .‬اﮔﺮ آﻓـﺮﯾﻨﺶ‬
‫اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن ﺑﻪﺧﺎﻃﺮ ﺣﮑﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ ﭘﯿﺪاﯾﺶ دﯾـﻦ ﻧﯿـﺰ ﺣﮑﻤـﺖ اﺳـﺖ و اﮔـﺮ ﻋﻠـﺖ‬
‫آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﺴﺎن و ﺟﻬﺎن‪ ،‬رﺣﻤﺖ اﺳﺖ‪ ،‬دﯾﻦ ﻧﯿﺰ ﺛﻤﺮه ﻇﻬﻮر رﺣﻤﺖ اﺳـﺖ‪ .‬ﻫﻤـﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ‬
‫ﺣﮑﻤﺖ و رﺣﻤﺖ اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻋﻠﺖ آﻓﺮﯾﻨﺶ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻋﻠﺖ راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺳﻮی ﮐﻤﺎﻻت‬
‫وﯾﮋه ﺧﻮد و دﺳﺖﯾﺎﺑﯽ ﺑﻪ آنﻫﺎ ﻧﯿﺰ ﻫﺴﺖ‪ .‬ﺧﺪای ﺣﮑـﯿﻢ و رﺣـﯿﻢ‪ ،‬ﻫﻤـﺎنﮔﻮﻧـﻪ ﮐـﻪ ﺑـﺪون‬
‫ﻫﯿﭻﮔﻮﻧﻪ ﻧﯿﺎز ﯾﺎ اﻟﺰام ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﯾﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ دروﻧﯽ اﻧﺴﺎن را آﻓﺮﯾـﺪ‪ ،‬ﺑـﺪون ﻫـﯿﭻﯾـﮏ از اﻣـﻮر ﯾـﺎد‬
‫ﺷﺪه‪ ،‬اﻧﺴﺎن را ﺑﻪﺳﻮی ﺷﺮاﯾﻄﯽ ﮐﻪ ﺷﺎﯾﺴﺘﮕﯽﻫﺎی وی ﺑﻪ ﻓﻌﻠﯿﺖ رﺳﺪ و ﺑﻪ ﺗﻤﺎﻣﯿﺖ و ﮐﻤـﺎل‬
‫و آراﻣﺶ ﺑﯽﺣﺪّ و اﻧﺪازه رﺳﺪ‪ ،‬راﻫﻨﻤﺎﯾﯽ ﮐﺮد‪.‬‬
‫اﯾــﻦ راﻫﻨﻤــﺎﯾﯽ در ﻗﺎﻟــﺐ ﻣﺠﻤﻮﻋــﻪ ﻣﻌﺮﻓــﺖﻫــﺎی ﻧﻈــﺮی‪ ،‬رهﯾﺎﻓــﺖﻫــﺎی اﺧﻼﻗــﯽ و‬
‫روﯾﮑﺮدﻫﺎی رﻓﺘﺎری ﺑﻪ ﻧﺎم دﯾﻦ در اﺧﺘﯿﺎر اﻧﺴﺎن ﻗﺮار ﮔﺮﻓﺘﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﮐﻪ اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدی اﺳﺖ آﺳﻤﺎﻧﯽ و ﻣﺎورای ﻃﺒﯿﻌﯽ ﮐـﻪ ﺑـﻪ زﻣـﯿﻦ و ﻃﺒﯿﻌـﺖ‬
‫ﻧﺰول و ﻫﺒﻮط ﮐﺮده اﺳـﺖ‪ ،‬دﯾـﻦ ﻧﯿـﺰ ﺣﻘﯿﻘﺘـﯽ آﺳـﻤﺎﻧﯽ و ﻓﺮاﻃﺒﯿﻌـﯽ اﺳـﺖ ﮐـﻪ ﺑـﻪ زﻣـﯿﻦ و‬

‫‪ cf. Sutherland, Stuart, (British psychologist) Kundalini: Empowering‬ــ‪1‬‬

‫‪Human Evolution. G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.‬‬
‫‪ Rene Descartes‬ـ‪2‬‬
 ‫ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬ ‫‪321‬‬

‫ﺟﺎﯾﮕﺎه ﺣﯿﺎت اﻧﺴﺎن ﻧﺎزل ﺷﺪه اﺳﺖ و اﮔﺮ اﯾﻦ ﻧﺰول را از دﯾﻦ ﺑﺴﺘﺎﻧﯿﻢ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺸﺮی ﺧﻮاﻫـﺪ‬
‫ﺷﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻧﮕﺎرﻧﺪه‪ ،‬ﺗﻔـﺎوت ﻣﯿـﺎن دﯾـﻦ آﺳـﻤﺎﻧﯽ و ﺑـﺸﺮی در ﻫﻤـﯿﻦ اﻣـﺮ اﺳـﺖ‪ .‬ﻣﺠﻤﻮﻋـﻪ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖﻫﺎ‪ ،‬رهﯾﺎﻓﺖﻫﺎ و روﯾﮑﺮدﻫﺎی ﯾﺎد ﺷﺪه‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﯽ و ﻣﻌـﺼﻮم و ﻣﻨـﺰّه از ﻫﺮﮔﻮﻧـﻪ‬
‫وﯾﮋﮔﯽ اﻣﮑﺎﻧﯽ و ﺣﺪّ و اﻧﺪازه و ﻧﺎرﺳﺎﯾﯽ و از ﻃﺮﯾﻖ وﺣﯽ ﻣﻌﺼﻮم ﺗﺤﻘﻖ ﯾﺎﻓﺘـﻪ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬دﯾـﻦ‬
‫اﻟﻬﯽ اﺳﺖ و اﮔﺮ ﺛﻤﺮه رﯾﺎﺿﺖﻫﺎ و ﺗﻼشﻫﺎی اﻧﺴﺎن ﻓﺎﻗﺪ ﻋﺼﻤﺖ و ﺧﻄﺎﻧﺎﭘـﺬﯾﺮی و آﻟـﻮده‬
‫ﺑﻪ وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی ﺑﺸﺮی و اﻣﮑﺎﻧﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﯾﻦ ﺑﺸﺮی اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻧﻪ ﭼﻨﺪان دﻗﯿﻖ ﺗﺎرﯾﺢ ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﻣﺎ را ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط دﻗﯿﻖ اﯾـﻦ ادﯾـﺎن ﺑـﻪ ﺳﺮﭼـﺸﻤﻪ‬
‫وﺣﯽ و ﻏﯿﺐ و ﭘـﺎﻟﻮده ﺑـﻮدن آنﻫـﺎ از ﻫﺮﮔﻮﻧـﻪ ﺗـﺼﺮف و دﺳـﺖاﻧـﺪازی ﺑـﺸﺮی رﻫﻨﻤـﻮن‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺷﺪ‪ .‬ﺷﺮاﯾﻂ و وﺿﻌﯿﺖ ﻧﺰول وﺣﯽ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮای ﺣﺎﺿﺮان در ﺻﺤﻨﻪ ﻧﺰول ﺑـﻪﮔﻮﻧـﻪای‬
‫اﺳﺖ ﮐﻪ ﺟﺎی ﻫﯿﭻ ﺷﮏ و ﺗﺮدﯾﺪی را در آﺳﻤﺎﻧﯽ ﺑﻮدن آن ﺑـﺎﻗﯽ ﻧﻤـﯽﮔـﺬارد‪ ،‬ﺑﻠﮑـﻪ اﮔـﺮ‬
‫ﻫﻤﺮاه ﺑﺎ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﺎرﯾﺦ وﺣﯽ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺒﺎن از ﺻﺤﻨﻪ ﻧﺰول ﻧﯿﺰ در آن ﺷﮑﯽ ﻧﺨﻮاﻫﻨﺪ داﺷـﺖ‪.‬‬
‫ﻫﻤﻪ اﯾﻦﻫﺎ ﻋﻼوه ﺑﺮ دﻻﯾﻞ ﻗﻄﻌﯽ ﻋﻘﻠﯽ و در ﺑﺮﺧﯽ ﻣﻮارد ﺷﻬﻮدی و ﺣﻀﻮری اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ آنﭼﻪ ﮐﻪ ﺑﻪ اﺷﺎره ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ‪ ،‬ﻣﺒﺪأ ﭘﯿﺪاﯾﺶ ادﯾﺎن اﻟﻬﯽ‪ ،‬ﺧﺪای ﻣﺘﻌﺎل اﺳـﺖ و‬
‫ﻋﻠﺖ ﻧﺰول آن‪ ،‬ﺣﮑﻤﺖ و رﺣﻤﺖ ﮔﺴﺘﺮده و ﺑـﯽﭘﺎﯾـﺎن او و ﺿـﺮورت راﻫﻨﻤـﺎﯾﯽ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ‬
‫ﮐﻤﺎﻻت ﺷﺎﯾﺴﺘﻪ و وﯾﮋه ﺧﻮد اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﻣﺎ ﻋﻠﺖ ﮔـﺮاﯾﺶ اﻧـﺴﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ ﺑـﺎ ﭘـﺬﯾﺮش دﺧﺎﻟـﺖ ﺷـﺮاﯾﻂ ﺑﯿﺮوﻧـﯽ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺗـﺮس از‬
‫ﻫﻢﻧﻮﻋـﺎن‪ ،‬ﺗـﺮس از ﺧـﻮد‪ ،‬ﺷـﻬﻮات‪ ،‬ﺟﻨـﮓ‪ ،‬ﻓﻘـﺮ‪ ،‬ﺗﻌﻘـﻞ و ﺧـﺮدورزی‪ ،‬ﻣﯿـﻞ ﺑـﻪ ﻧﻔـﻮذ در‬
‫ﺣﻮزهﻫﺎی ﻓﺮاﺗﺮ از ﺣﺲّ و ﻋﻘﻞ و ﻣﺎﻧﻨﺪ آن‪ ،‬ﺑﻪﺻﻮرت ﻣﻮﺟﺒﻪ ﺟﺰﺋﯿـﻪ‪ ،‬ﻓﻄـﺮت ﭘـﺎک اﻧـﺴﺎن‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﺷﺮاﯾﻂ ﯾﺎد ﺷﺪه زﻣﯿﻨﻪﺳﺎز ﭘﺎک ﺷﺪن ﻓﻄﺮت اﻧﺴﺎن از ﻋـﺎدات‪ ،‬رﺳـﻮم و ﺗﺮﺑﯿـﺖﻫـﺎی‬
‫ﺛﺎﻧﻮی ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ اﻣﯿﺎل و ﮐﺸﺶﻫﺎی ﻣﺸﺘﺮک اﺳﺖ‪ .‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﯾﻦ‪ ،‬آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﻧﻈﺮﯾﻪ ﺳﻮم‬
‫ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﻧﯿﺰ ﺑﺨﺸﯽ از زﻣﯿﻨﻪﻫﺎ ﯾﺎ ﻋﻠﻞ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ ﻣﯽﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬
‫ﮐﺸﺶ ﺑﻪ ﻣﻨﺒﻊ ﻣﻌﺮﻓﺘﯽ‪ ،‬اﺧﻼﻗﯽ و رﻓﺘﺎری ﺧﻄﺎﻧﺎﭘﺬﯾﺮ و ﻣﯿـﻞ ﺑـﻪ ﺣﻘﯿﻘـﺖﯾـﺎﺑﯽ‪ ،‬ﯾﮑـﯽ از‬
‫وﯾﮋﮔﯽﻫﺎی اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﮐﻪ در ﮔﺮاﯾﺶ او ﺑﻪ دﯾﻦ ﻧﻘﺶ اﺳﺎﺳﯽ دارد؛ ﺑﻪوﯾﮋه ﭘﺲ از آن ﮐـﻪ‬
 ‫‪322‬‬ ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

‫ﻧﺎدرﺳﺘﯽ و ﻧﺎرﺳـﺎﯾﯽ راهﻫـﺎی ﺟـﺎﯾﮕﺰﯾﻦ آن را ﺑـﻪﻃـﻮر ﻣﮑـﺮّر ﺗﺠﺮﺑـﻪ ﮐـﺮد و از آن ﻃﺮﻓـﯽ‬

‫ﻧﺒﺴﺖ‪.‬‬
‫اﯾﻦ ﻋﺎﻣﻞِ ﮔﺮاﯾﺶ ﻣﯽﺗﻮاﻧﺪ در ﻫﻤﻪ ﻋﺼﺮﻫﺎ و ﻧﺴﻞﻫـﺎ وﺟـﻮد داﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﺪ و ﻋـﻼوه ﺑـﺮ‬
‫آنﭼﻪ ﮐﻪ در ﺑﺤﺚ ﻣﻌﯿﺎر ﭘﺬﯾﺮش ﮔﻔﺘﻪ ﺷﺪ ﮐﻪ آن ﻧﯿﺰ ﻣـﯽﺗﻮاﻧـﺪ ﻣـﺸﺘﺮک و ﻓﺮاﮔﯿـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﺑﺎﯾﺪ ﻧﮑﺘﻪای را ﺑﺮای ﺣﺎﺿﺮان در ﺻـﺤﻨﻪ ﻧـﺰول و راﺳـﺨﺎن در ﻋﻠـﻢ و ژرفاﻧﺪﯾـﺸﺎن در آن‬
‫اﺿــﺎﻓﻪ ﻧﻤــﻮد و آن اﯾــﻦ اﺳــﺖ ﮐــﻪ ﺣﺎﺿــﺮان در ﺻــﺤﻨﻪ ﻧــﺰول دﯾــﻦ ﯾــﺎ وﺣــﯽ‪ ،‬ﺑــﺎ ﺣﻘــﺎﯾﻖ‬
‫ﺗﺮدﯾﺪﻧﺎﭘﺬﯾﺮی روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ اﮔﺮ دﺷـﻤﻨﯽ وﯾـﮋهای ﺑـﺎ ﺷـﺮاﯾﻂ آﯾﻨـﺪه ﻧﺪاﺷـﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و‬
‫ﻣﻨﺎﻓﻊ و ﻫﻮسﻫﺎی ﺟﺪّی ﺧﻮد را در ﺧﻄﺮ ﻧﺒﯿﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺪان اﯾﻤـﺎن ﻣـﯽآورﻧـﺪ‪ .‬در واﻗـﻊ آﻧـﺎن ﺑـﺎ‬
‫ﺣﻘﺎﯾﻖ روﺷﻦ و آﺷﮑﺎری روﺑﺮو ﻣﯽﺷﻮﻧﺪ ﮐﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﻨﯽ »ﺑﯿﻨّـﺎت« ﻧـﺎم دارد‪ .‬ﺑﯿﻨّـﺎت ﺑـﺮای‬
‫ﻫﯿﭻ ﮐﺴﯽ ﺟﺎﯾﯽ ﺑﺮای ﺗﺮدﯾﺪ ﺑﺎﻗﯽ ﻧﻤـﯽﮔﺬارﻧـﺪ‪ .‬آنﮐـﻪ ﺷـﺎﻫﺪ ﺑﯿﻨّـﺎت اﺳـﺖّ ﭼﻨـﺎن ﻣﯿـﻞ و‬
‫ﮐﺸﺸﯽ در ﺧﻮد ﺧﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ ﮐﻪ اﯾﻤﺎن ﺑﻪ آن را ﮔﺮﯾﺰﻧﺎﭘﺬﯾﺮ ﺧﻮاﻫﺪ ﯾﺎﻓﺖ‪.‬‬
‫ﺑﺮﺧﯽ از راﺳﺨﺎن و ژرفاﻧﺪﯾﺸﺎن ﮐﻪ ﻏﺎﯾﺐ از ﺻـﺤﻨﻪ ﻧـﺰول وﺣـﯽ ﻫـﺴﺘﻨﺪ ﻧﯿـﺰ ﭼﯿـﺰی‬
‫ﺷﺒﯿﻪ ﻫﻤﯿﻦ وﺿﻌﯿﺖ را دارﻧﺪ‪ .‬ﭘﺲ ﻋﻠﺖ ﮔﺮاﯾﺶ ﺑﻪ دﯾﻦ‪ ،‬ﻫﻢ ﻋﻮاﻣﻞ ﺑﯿﺮوﻧﯽ ﯾﺎد ﺷـﺪه اﺳـﺖ‬
‫و ﻫﻢ ﻋﻮاﻣﻞ دروﻧﯽ و ﻣﯿﻞ و ﻣﻌﺮﻓﺖ و ﻫـﻢ ﻣـﺸﺎﻫﺪهای ﺑـﯽﻣﺎﻧﻨـﺪ ﯾـﺎ ﺗﻔﮑـﺮ و ﺗـﺄﻣﻠﯽ ژرف‪.‬‬
‫آنﭼﻪ را ﮐﻪ ﺷﺎﻫﺪان ﻧﺰول ﯾﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ‪ ،‬اﮔﺮ ﺑﻪﺻﻮرت ﯾﻘﯿﻨﯽ ﺑﻪ ﻧـﺴﻞﻫـﺎی ﺑﻌـﺪی ﻣﻨﺘﻘـﻞ ﺷـﻮد‪،‬‬
‫ﺷﻬﺎدت آنﻫﺎ ﺧﻮد ﻋﻠﺖ ﻣﻄﻤﺌﻦ دﯾﮕﺮی ﺑﺮای ﮔـﺮاﯾﺶ و اﯾﻤـﺎن ﺑـﻪ دﯾـﻦ اﺳـﺖ؛ ﺑﻨـﺎﺑﺮاﯾﻦ‪،‬‬
‫اﯾﻤﺎن ﻧﺴﻞﻫﺎی ﺑﻌﺪ را ﻧﻤﯽﺗﻮان ﺑﻪ ﻋﺎدت و ﺗﻘﻠﯿـﺪ ﻧـﺴﺒﺖ داد‪ .‬رﯾـﺸﻪ آن ﻧﻘـﻞ ﻣﻄﻤـﺌﻦ ﺑﻠﮑـﻪ‬
‫ﻣﺘﻮاﺗﺮ درﺑﺎره ﻣﺸﺎﻫﺪۀ ﺷﺎﻫﺪان ﺻﺤﻨﻪ ﻧﺰول وﺣﯽ اﺳﺖ‪ ،‬ﻧﻪ ﻋﺎدت و ﺗﻘﻠﯿـﺪ و ﻣﺎﻧﻨـﺪ آن و ﻧـﻪ‬
‫اﺳﺘﺪﻻلﻫﺎی ﻓﻨّﯽ و ﺗﺨﺼﺼﯽ و ﻧﻪ ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﺗﻄﺒﯿﻘﯽ آراء و ﻧﻈﺮﯾﺎت و ادﯾﺎن ﺑﺸﺮی و اﻟﻬﯽ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺼﯿﻞ آن را در ﺑﺤﺚ ﻧﺒﻮت از ﻫﻤﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻄﺮح ﺧﻮاﻫﯿﻢ ﮐﺮد‪.‬‬

‫آﺧﺮ دﻋﻮﯾﻨﺎ أن اﻟﺤﻤﺪ ﷲ رب اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‬

 ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫اﯾﺠﯽ‪ ،‬ﻋﻀﺪاﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻮاﻗﻒ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺤﻤﺪ اﻓﻨﺪی‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮه‪1325 ،‬ق‬ ‫‪.1‬‬
‫ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬ﮐﺎرل‪ ،‬ﺟﺴﺘﺠﻮی ﻧﺎﺗﻤﺎم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﯾﺮج ﻋﻠﯽآﺑﺎدی‪ ،‬آﻣﻮزش اﻧﻘﻼب‪1369 ،‬‬ ‫‪.2‬‬
‫اﺑﻄﺎلﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﺣﻤﺪ آرام‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪1363 ،‬‬ ‫ﭘﻮﭘﺮ‪ ،‬ﮐﺎرل‪ ،‬ﺣﺪﺳﻬﺎ و‬ ‫‪.3‬‬
‫ﺗﻔﺘﺎزاﻧﯽ‪ ،‬ﺳﻌﺪاﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺮح اﻟﻤﻘﺎﺻﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻟﺸﺮﯾﻒ اﻟﺮﺿﯽ‪1370 ،‬‬ ‫‪.4‬‬
‫ﺗﻮرات‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺗﻬﺮان‬ ‫‪.5‬‬
‫ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ‪ ،‬ﺷﺮﯾﻌﺖ در آﯾﻨﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ ﻓﺮﻫﻨﮕﯽ رﺟﺎء‪1372 ،‬‬ ‫‪.6‬‬
‫ﺣﺮﯾﺮی‪ ،‬ﺟﻮاد‪ ،‬اﺳﻼم از ﻧﻈﺮ وﻟﺘﺮ‪ ،‬ﻣﺮﮐﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎﻫﯽ‪1374 ،‬‬ ‫‪.7‬‬
‫ﺣﻠﯽ‪ ،‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﮐﺸﻒ اﻟﻤﺮاد‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺼﻄﻔﻮی‬ ‫‪.8‬‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاری‪ ،‬ﻋﻠﯽ‪ ،‬رواﻧﺸﻨﺎﺳﯽ ﺗﺮﺑﯿﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات اﻣﯿﺮﮐﺒﯿﺮ‪،‬ﺗﻬﺮان‪1369 ،‬‬ ‫‪.9‬‬
‫ﺷﯿﺮازی‪ ،‬ﺻﺪراﻟﺪﯾﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺤﮑﻤﮥ اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﯿﮥ‪ ،‬دار اﺣﯿﺎء اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﯽ‪1981 ،‬م‬ ‫‪.10‬‬
‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬ﻧﻬﺎﯾﮥ اﻟﺤﮑﻤﮥ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺟﺎﻣﻌﻪ ﻣﺪرﺳﯿﻦ‪1370 ،‬‬ ‫‪.11‬‬
‫ﻓﺮوم‪ ،‬ارﯾﮏ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺑﺮای ﺧﻮﯾﺸﺘﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﮐﺒﺮ ﺗﺒﺮﯾﺰی‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺑﻬﺠﺖ‪1361 ،‬‬ ‫‪.12‬‬
‫ﻓﺮوم‪ ،‬ارﯾﮏ‪ ،‬رواﻧﮑﺎوی دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ اﮐﺒﺮ ﺗﺒﺮﯾﺰی‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﺮوارﯾﺪ‪1361 ،‬‬ ‫‪.13‬‬
‫ﻓﺮوم‪ ،‬ارﯾﮏ‪ ،‬ﮔﺮﯾﺰ از آزادی‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ داود ﺣﺴﯿﻨﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﮔﻠﺸﺎﯾﯽ‪1363 ،‬‬ ‫‪.14‬‬
‫ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬آﯾﻨﺪه ﯾﮏ ﭘﻨﺪار‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻫﺎﺷﻢ رﺿﯽ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات آﺳﯿﺎ‪1357 ،‬‬ ‫‪.15‬‬
‫ﻗﻮﺷﭽﯽ‪ ،‬ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺷﺮح ﺗﺠﺮﯾﺪ‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات رﺿﯽ_ ﺑﯿﺪار_ ﻋﺰﯾﺰی‬ ‫‪.16‬‬
‫ﮐﺎﺋﻮﺗﺴﮑﯽ‪ ،‬ﮐﺎرل‪ ،‬ﺑﻨﯿﺎدﻫﺎی ﻣﺴﯿﺤﯿﺖ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻋﺒﺎس ﻣﯿﻼﻧﯽ‪ ،‬ﮐﺘﺎﺑﻬﺎی ﺟﯿﺒﯽ‪1358 ،‬‬ ‫‪.17‬‬
‫ﻻﻫﯿﺠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق‪ ،‬ﺷﻮارق اﻻﻟﻬﺎم‪ ،‬اﺻﻔﻬﺎن‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﻣﻬﺪوی‬ ‫‪.18‬‬
‫ﻣﺘﯽ‪ ،‬اﻧﺠﯿﻞ‪ ،‬ﺳﺎزﻣﺎن ﺗﺮﺟﻤﻪ ﺗﻔﺴﯿﺮی ﮐﺘﺎب ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﺗﻬﺮان‬ ‫‪.19‬‬
‫ﻣﺠﻠﺴﯽ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺑﺎﻗﺮ‪ ،‬ﺑﺤﺎراﻻﻧﻮار‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﮥ اﻟﻮﻓﺎ‬ ‫‪.20‬‬
‫ﻣﻄﻬﺮی‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‪ ،‬ﻓﻄﺮت‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرات ﺻﺪرا‪1373 ،‬‬ ‫‪.21‬‬
‫ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‪ ،‬ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه و ﻣﻨﺸﺄ دﯾﻦ‪ ،‬ﺟﺰوه درﺳﯽ‬ ‫‪.22‬‬
‫ﻧﺎﻣﻪ ﻣﻔﯿﺪ‪ ،‬ﺳﺎل ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ش‪ ،34‬اﺳﻔﻨﺪ‪1381‬‬ ‫‪.23‬‬
‫اﻟﻬﯿﺎت و ﺣﻘﻮق‪ ،‬ﺳﺎل ﺳﻮم‪ ،‬ش ﻫﻔﺘﻢ و ﻫﺸﺘﻢ‪ ،‬ﺑﻬﺎر و ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن‪1382‬‬ ‫‪.24‬‬
‫وﻟﻒ‪ ،‬ﮐﺮی‪ ،‬درﺑﺎره ﻣﻔﻬﻮم اﻧﺠﯿﻞﻫﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﻗﺎﺿﯽ‪ ،‬اﻣﯿﺮﮐﺒﯿﺮ‪1356 ،‬‬ ‫‪.25‬‬
‫ﯾﻮﻧﮓ‪ ،‬ﮐﺎرل‪ ،‬روانﺷﻨﺎﺳﯽ و دﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﻪ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ﺳﺮوری‪ ،‬اﻧﺘﺸﺎرت ﺳﺨﻦ‪1370 ،‬‬ ‫‪.26‬‬
 324 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

27. A comparative survey of churches and religions ‫ ــ‬AD 30 to 2200." Oxford

University Press ،(2001).
28. A History of Religion East and West Macmillan ،1968
29. Altizer ،T J J. 1982. Deconstruction and theology. New York:
30. American Heritage Dictionary
31. Andersen ،Martin ،Simo Fraser University،s inde Pendent Student
NewsPaper ،8 ،vol. 102‫ ـ‬June 21 ،1999
32. Asimov ،Isaac ،Canadian Atheists Newsletter1994 ،
33. Atkins ،P.W. The Limitless Power of Science، Nature's Imagination ،edited by
John Cornwell1995 ،
34. Banton ،M. ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion.
London:Tavistock ،1966
35. Banton، M. ed. Dimensions of the Sacred1996 ،
36. Banton ،M. ed. Religion: problems of definition and explanation1964 ،
37. Banton، M. ed. The Religious Experience of Mankind1969 ،
38. Barbour ،Ian. Religion in an Age of Science ،Gifford Lectures1994،.
39. Barns and Noble ،Cambridge Encyclopedia 1990
40. Barrett ،David ،World Christian Encyclopedia،: A comparative survey of
churches and religions ،Oxford University Press2001 ،.
41. Bellah ،R.N. five religions of modern Italy ،San Francisco1980 ،
42. Bellah ،Religious Evolution، in: Robertson ،R. (ed.) ،Sociology of Religion ،
Baltimore1969 ،
43. Bellah ،Varieties of Civil Religion ،San Francisco1980،
44. Bergson ،Henry ،The Two Sources of Religion and Morality ،1977
45. Bins ،C. The Changing Face of Power: Revolution and Accomodation of the
Soviet Ceremonial System ،Man1980 ،1979 ،
46. Bouquet ،A.C. Comparative Religion ،Pelican1962 ،
47. Brightman ،E.S. A Philosophy of Religion1971،
48. Brow ،Robert ،Religion: Origins and Ideas، 1966 ،2nd edit.1972
49. Bucke ،Richard Maurice ،Kundalini: Empowering Human Evolution.
G.Krishna. Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.
50. Burkert ،Walter ،Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early
Religions، Cambridge: Harvard University Press ،1996
51. Campbell ،A.C. On Selfhood and Godhood ،Pelican1967 ،
52. Casey ،S. J. Definitions of Religion: A Matter of Taste ،Horizons1984 ،
53. David Barrett ،(ed) World Christian Encyclopedia
54. Dawkins ،Richard (Zoologist) The Sistine Chapel: A Glorious Restoration.
Ed: Pierluigi de Vecchi / Nippon TV Network ،Tokyo
55. Dewey ،J. A Common Faith ،New Haven ،1934
56. Dhavamony ،M. 1973. Phenomenology of religion. Rome: Gregorian University
Press.
57. Donna Haraway ،Simians ،Cyborgs ،and Women: The Reinvention of Nature ،1991
58. Dupre ،W. Religion in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy ،
Den Haag ‫ ـ‬Paris ،1975
59. Dyaus Pitar ،Divine Father ،Harvard University Press ،1996
60. Einstein ،Albert ) Kundalini: Empowering Human Evolution. G.Krishna.
 ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ 325

Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.

61. Eliade ،M. From primitives to Zen. A thematic sourcebook in the history of
religions. 1977. London:Fount.
62. Eliade ،M. The sacred and the profane. 1959. San Diego: Harcourt Brace
Jovanovitch.
63. Ellwood ،R S. 1980. Mysticism and religion ،Englewood Cliffs ،NJ: Prentice-
Hall.
64. Frederick Douglass ،escaped slave ،Harvard University ،1996
65. Frederick Ferre ،Basic Modern PhiloSophy of Religion ،Paragon House.
66. Free Inquiry ،Vol 21-3 ،2001- American Heritage Dictionary Summer
67. Freud ،F. i. ،S. The Future of an Illusion ،cfr. infra ،1971
68. Frume ،E. Psychoanalysis and Religion ،New Haven
69. Fulton J. Sheen ،Philosophy of Religion،
70. Galloway ،George ،The Philosophy of Religion
71. Gary ،Zukav ،The Dancing Wu Li Masters ،Harvard ،1996
72. Geertz ،C. Religion as a Cultural System ،in: M. Banton (ed.) ،
Anthropological Approaches to the Study of Religion ،London ،1966
73. Goody ،J. Religion and Ritual. The Definitial Problem ،British Journal Of
Sociology ،1961
74. Harmondsworth ،The Idea of the Holy ،Penguin Books ،1950
75. Heine ،Heinrich ،Gedanken und Einfalle ،Volume 10
76. Hume ،The Natural History of Religion ،1757
77. Hunt ،Morton ،The New Know‫ ــ‬Nothings: The Political Foes of the Scientific
Study of Human Nature ،1998
78. Hunt ،Morton ،The Story of Psychology ،1994
79. Huxley ،J. Religion without Revelation ،1967
80. Inquiry magazine ،Volume 19 ،Number 3.
81. Kagame ،A. La place de Dieu et de l'homme dans la religion des Bantu ،
Cahiers des Religions Africaines ،vol. 3 ،1969.
82. Krishna ،G. The real Nature of Mystical Experience. Publ: New Age
Publishing ،1979.
83. Krishna ،Gopi ،Indian mystic ،Publ: New Age Publishing ،1979
84. Lane ،C. The Rites of Rulers: Ritual in Industrial Society - The Soviet Case ،
Cambridge ،1981
85. Lennart Regenbro & Richard Pocklington ،religions ،London ،1875
86. Lienhardt ،G. Divinity and Experience. The Religion of the Dinka ،Oxford ،
1961.
87. Luckmann ،T. The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern
Society ،New York ،1967
88. Marx ،Karl ،Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right ،
1884
89. Masih ،Y. Introduction to Religious Philosophy ،New Delhi ،1971
90. Mbiti ،J. African Religions and Philosophy ،London ،1969 ،
91. Mencken ،H.L. Treatise on the Gods_ (NY: Alfred A. Knopf ،1930 ،revised
1946
92. Merchant ،Carolyn ،The Death of Nature: Women ،Ecology ،and the
Scientific Revolution ،1980
 326 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

93. Merton ،Social Theory and Social Structure. Chs ،1949

94. Mol ،H. Identity and the Sacred. A Sketch for a New Social-
95. Muller ،Max، All real science rests on classification ،London ،1873
96. Muller ،Max، Introduction to the Science of Religion ،London ،1873
97. Okot P' Bitek ،African Religions in Western Scholarship ،Nairobi ،1971
98. Oppenheimer ،Robert ،J. Life ،10 October 1949
99. Ouspensky ،P.D. In Search of the Miraculous
100. Pagels ،Heinz ،The Dreams of Reason ،1983
101. Paton ،H.J. The Modern Predicament ،1975
102. Ponge ،F. Methodes ،Paris ،1961
103. Pritchard ،J.B. Ancient Near Eastern Texts ،Oxford University Press ،1955
104. Robertson ،R. Sociology of Religion ،Baltimore ،1969
105. Russell ،Bertrand ،Why I Am Not A Christian?
106. Schmidt ،Fr. Wilhelm ،The Origin and Growth of Religion ،Methuen ،1931
107. Scientific American Special Issue ،Life in the Universe ،October 1994.
108. Scientific Theory of Religion ،Oxford ،1976.
109. Shaw ،Bernard George ،The Oscariana of Oscar Fingall O'Flaherty Will
Wilde ،1981
110. Sherer ،E. Van Beek (eds.) ،Explorations in the Anthropology of Religion ،
Den Haag ،1975
111. Smart ،N. 1977. Background to the long search. London: BBC.
112. Smart ،N. 1984. The religious experience of mankind. New York: Scribner.
113. Smith J.Z. on Religion
114. Spiro ،M. Religion: problems of definition and explanation ،London ،1966.
115. Strauss ،C. Mythic or narrative ،London: Jonathan Cape.
116. Strauss ،D. F. Ein Bekenntnis ،Leipzig ،1872
117. Strauss ،David Fridrich ،The Old and New Faith ،London: Jonathan Cape ،
1970.
118. Sutherland ،Stuart ،Kundalini: Empowering Human Evolution. G.Krishna.
Ed: Gene Kieffer. Publ: Paragon House.
119. Tambiah،S. The Religious Experience ،1996 ،1990
120. Taylor ،J. The Primal Vision ،London ،1963
121. The Concise oxford Ditionary 1990
122. The Humanist ،October 4 ،1985 ،issue of Science
123. The Idea of The Holy. Harmondsworth Penguin Books ،1950
124. The New Bible Dictionary (Inter-Varsity Press ،1962
125. The Origin and Growth of Religion ،Methuen ،1931
126. The Sociological Interpretation of Religion. Oxford: Blackwell ،1970
127. Tillich ،Paul. Christianity and the Encounter of the World Religions ،New
York ،1963
128. Time ،April ،10 ،1995
129. Toynbee ،Arnold ،An Historian’s Approach to Religion ،treng F J. 1985
Understanding religious life. Wadsworth: Belmont.
130. Urban ،W.M. Humanity and Deity،
131. Van Beek ،E. Sherer (eds.) ،Explorations in the Anthropology of Religion ،
Den Haag ،1975
132. Vempeny ،Ishanand. Krishna and Christ ،Pune Anand ،1988
 ‫ﻓﻬﺮﺳﺖ ﻣﻨﺎﺑﻊ‬ 327

133. Vrijhof ،P. H. Religion and Christian Faith: Some Sociological ،Comments ،
1975
134. Wallace Jr. ،W.J. hypnopaedia @huxley.net
135. Wallace Jr. ،W.J. Political and economic. (Max ،Weber ،Comaroffs)
136. Wallis ،R. The Road to Total Freedom. London: Heinemann ،1976
137. Washburn ،Lemuel K. ،Is The Bible Worth Reading And Other Essays ،1911
138. Webster،s New World Dictionary Third College Edition
139. Wendell Holmes ،Oliver ،Oliver ،The Simpsons ،spoken by the character Ned
Flanders Walter Lippmann
140. White ،V. God and the Unconscious ،Glasgow ،1960
141. Whitehead ،Alfred North ،Science and the Modern World ،1925
142. Wikipedia ،The Free Encyclopedia
143. Wilson ،A. N. Against Religion ،1962
144. Wilson ،Consilience ،Harvard University Press ،1956
145. Wittgensteine ،Ludwig Josef Johann ،Philosophical Investigation
146. Worsley ،P. The Trumpet Shall Sound. London: MacGibbon & Kee ،1957
147. Yinger ،M. The Scientific Study of Religion ،London ،1970
148. Yinger ،Religion ،Society and the Individual ،New York ،1957
149. Zahan ،D. Religion ،spiritualité et pensée africaines ،Paris ،1970
 ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﺨﺎص‬
‫ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ راﺳﻞ ‪317-296-238‬‬ ‫‪146‬‬ ‫اچ‪ .‬ﻣﺎل‬
‫‪183‬‬ ‫ﺑﺮﮔﺴﻮن‬ ‫ادوارد ﺗﯿﻠﻮر ‪300-163‬‬
‫ﺑﻼه ‪169‬‬ ‫‪318-316-315‬‬ ‫ادوارد وﯾﻠﺴﻮن‬
‫‪150‬‬ ‫ﺑﻮزاﻧﮑﻪ‬ ‫‪28-17‬‬ ‫ارﺳﻄﻮ‬
‫ﭘﺎﺗﻦ ‪141‬‬ ‫ارﻧﺴﺖ رﻧﺎن ‪151‬‬
‫‪155‬‬ ‫ﭘﺎﮐﺎک‬ ‫ارﯾﮏ ﻓﺮوم ‪-257-256-255-246-244-241-181‬‬
‫‪159‬‬ ‫ﭘﺎﻧﮓ‬ ‫‪309-275-272-271-270-267-265-262‬‬
‫ﭘﺎول ﺗﯿﻠﯿﺦ ‪181-169-147‬‬ ‫‪302-300-213-34‬‬ ‫اﺳﭙﻨﺴﺮ‬
‫ﭘﺎول ﮐﺎﻧﻠﯽ ‪173‬‬ ‫اﺳﺘﻮارت ﻣﯿﻞ ‪144‬‬
‫‪155‬‬ ‫ﭘﺮﯾﻨﺪر‬ ‫‪147‬‬ ‫اﺳﮑﺎت اچ ﻣﻮر‬
‫‪2810‬‬ ‫ﭘﻠﻮﺗﺎرچ‬ ‫‪181-163‬‬ ‫اﺳﮑﺎت ﻫﺎت ﻓﯿﻠﺪ‬
‫ﭘﻮﭘﺮ ‪307‬‬ ‫‪17‬‬ ‫اﻓﻠﻮﻃﯿﻦ‬
‫‪157‬‬ ‫ﭘﯿﺘﺮ ﺑﺮﮔﺮ‬ ‫‪299-286‬‬ ‫آﮔﻮﺳﺖ ﮐﻨﺖ‬
‫‪185-148-147‬‬ ‫ﭘﯿﺘﺮﺳﻮن‬ ‫‪260‬‬ ‫آﮔﻮﺳﺘﯿﻦ‬
‫ﺗﺮﯾﻮر ﻟﯿﻨﮓ ‪292‬‬ ‫آﻟﻔﺮد آدﻟﺮ ‪244‬‬
‫‪285‬‬ ‫ﺗﻮﯾﻦ ﺑﯽ‬ ‫‪33-32‬‬ ‫آﻟﻔﺮد راﺳﻞ واﻻس‬
‫‪306-304‬‬ ‫ﺟﺎﻟﻮت‬ ‫‪191-173-154-148‬‬ ‫آﻟﻔﺮد ﻧﻮرث واﯾﺘﻬﺪ‬
‫ﺟﺎن ﺗﯿﻠﻮر ‪213-163-145-34‬‬ ‫اﻣﺎم ﺑﺎﻗﺮ ‪106-105 ‬‬
‫ﺟﺎن دﯾﻮﯾﯽ ‪158-148-145‬‬ ‫اﻣﺎم ﺧﻤﯿﻨﯽ ‪315 ‬‬
‫ﺟﺎن ﮐﺎﻟﻮﯾﻦ ‪148‬‬ ‫اﻣﺎم رﺿﺎ ‪105 ‬‬
‫ﺟﺎن ﻫﯿﮏ ‪182‬‬ ‫اﻣﺎم ﺻﺎدق ‪107 ‬‬
‫‪291‬‬ ‫ﺟﺎﻧﯿﺖ‬ ‫‪93-72-59‬‬ ‫آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪ ﺣﯿﺪر‬
‫ﺟﺎول اﻟﻮﯾﺖ ‪135‬‬ ‫‪107-105‬‬ ‫اﻣﯿﺮ ﻣﺆﻣﻨﺎن ‪‬‬
‫ﺟﺮی ﻣﺎﯾﺮ ‪180‬‬ ‫اﻣﯿﻞ دورﮐﯿﻢ ‪224-223-221-220-217-188-163‬‬
‫‪231-185-84-77‬‬ ‫ﺟﻮادی آﻣﻠﯽ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﷲ‬ ‫آﻧﺘﻮﻧﯽ واﻻس ‪180‬‬
‫ﺟﻮرج ﻫﮕﻞ ‪162‬‬ ‫‪260‬‬ ‫آﻧﺴﻠﻢ‬
‫‪147‬‬ ‫ﺟﻮﻟﯿﺎن ﻫﺎوﮐﺴﻠﯽ‬ ‫‪145‬‬ ‫اﻧﮕﻠﺲ‬
‫‪158‬‬ ‫ﺟﯿﻤﺰ‬ ‫‪74‬‬ ‫اﻫﻮراﻣﺰدا‬
‫ﺟﯿﻤﺰ ﺟﯿﻨﺰ ‪183‬‬ ‫اوﺳﭙﻨﺴﮑﯽ ‪141‬‬
‫‪160‬‬ ‫ﺟﯿﻤﺰ ﻟﻮﺑﺎ‬ ‫‪170‬‬ ‫اﯾﺮوﻧﯿﮓ ﻫﮑﺲ ﻫﺎم‬
‫ﭼﺎرﻟﺰ داروﯾﻦ ‪244-109-33-28-27‬‬ ‫‪305-303‬‬ ‫اﯾﻤﺖ اف ﻓﯿﻠﺪز‬
‫‪169-168-108‬‬ ‫ﺣﺎﻓﻆ‬ ‫اﯾﻤﺎﻧﻮﺋﻞ ﮐﺎﻧﺖ ‪183-163-148‬‬
‫‪306-304‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻧﻮح ‪‬‬ ‫ﺑﺎرن ‪137‬‬
‫‪288-287‬‬ ‫ﺣﻀﺮت اﺑﺮاﻫﯿﻢ ‪‬‬ ‫‪284‬‬ ‫ﺑﺎﮐﻮت‬
‫‪306-304-48‬‬ ‫ﺣﻀﺮت آدم ‪‬‬ ‫ﺑﺎوی ‪47‬‬
‫‪304‬‬ ‫ﺣﻀﺮت داود ‪‬‬ ‫ﺑﺮاﯾﺖ وﯾﺖ ‪276‬‬
 ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﺨﺎص‬ ‫‪329‬‬

‫‪171-170‬‬ ‫ﮔﺎﻟﻮوی‬ ‫‪311-178-137-115-84‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻋﯿﺴﯽ ‪‬‬

‫‪281‬‬‫ﮔﺮﻧﺖ آﻟﻦ‬ ‫‪-115-107-106-92-84‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻣﺤﻤﺪ ‪‬‬
‫‪276-275-250-244‬‬ ‫ﮔﻮﺳﺘﺎو ﯾﻮﻧﮓ‬ ‫‪311-291‬‬
‫ﻟﺌﻮﺑﺎ ‪191‬‬ ‫‪310-84‬‬ ‫ﺣﻀﺮت ﻣﻮﺳﯽ ‪‬‬
‫‪176-146‬‬ ‫ﻻﮐﻤﻦ‬ ‫ﺣﻠﯽ ‪231‬‬
‫‪231‬‬ ‫ﻻﻫﯿﺠﯽ‬ ‫دان ﺳﻮﯾﻨﺴﺎن ‪173‬‬
‫ﻻوی ‪158‬‬ ‫دوﭘﺮ ‪189‬‬
‫ﻟﻨﯿﻦ ‪146-145‬‬ ‫‪153-136‬‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ادواردز‬
‫ﻟﻮﺗﺮ ‪250‬‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ﺑﺎرت ‪201‬‬
‫ﻣﺎﺗﯿﻮ آرﻧﻮﻟﺪ ‪183‬‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ﻓﺮﯾﺪرﯾﮏ اﺳﺘﺮاوس ‪143-142‬‬
‫ﻣﺎرﺗﻦ ﻫﻮﻧﺖ ‪315‬‬ ‫‪169‬‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ﮐﺎرﭘﻨﺘﺮ‬
‫‪151‬‬ ‫ﻣﺎرﺗﯿﻦ اﻧﺪرﺳﻦ‬ ‫دﯾﻮﯾﺪ ﻫﯿﻮم ‪292‬‬
‫ﻣﺎﮐﺲ وﺑﺮ ‪160‬‬ ‫‪157‬‬ ‫راﺑﺮﺗﺴﻮن‬
‫‪304-55-54‬‬ ‫ﻣﺴﯿﺢ‬ ‫‪244‬‬ ‫راﺑﺮﺗﺴﻮن اﺳﻤﯿﺖ‬
‫‪97-96‬‬ ‫ﻣﻄﻬﺮی‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﯽ‬ ‫رادوﻟﻒ اﺗﻮ ‪156‬‬
‫ﻣﮏ ﮔﻮاری ‪164‬‬ ‫‪158‬‬ ‫ردﯾﻦ‬
‫‪172-164-156‬‬ ‫ﻣﻠﻔﻮرد اﺳﭙﯿﺮو‬ ‫‪74‬‬ ‫زرﺗﺸﺖ‬
‫‪251-123-89‬‬ ‫ﻣﻠﮑﯿﺎن‪ ،‬ﻣﺼﻄﻔﯽ‬ ‫‪-233-154167-153-40‬‬ ‫زﯾﮕﻤﻮﻧﺪ ﻓﺮوﯾﺪ‬
‫‪278-180-178‬‬ ‫ﻣﻨﮑﻦ‬ ‫‪-246-245-244-243-242-241-238-236-235‬‬
‫‪260‬‬ ‫ﻣﻮﺳﻮﻟﯿﻨﯽ‬ ‫‪275-267-265-256‬‬
‫ﻣﯿﺸﻞ ﯾﻮرک ‪180‬‬ ‫ژوﭘﯿﺘﺮ ﻻﺗﯿﻦ ‪289‬‬
‫‪142‬‬ ‫ﻧﺎﮐﺒﺮوک‬ ‫‪98‬‬ ‫ﺷﺮﯾﻌﺘﻤﺪاری‪ ،‬ﻋﻠﯽ‬
‫ﻧﻮﺑﻞ ‪137‬‬ ‫‪214‬‬ ‫ﺷﯿﺮازی‪ ،‬ﺻﺪراﻟﺪﯾﻦ‬
‫‪289‬‬ ‫ﻧﻮرس ﺗﯿﺮ‬ ‫‪48‬‬ ‫ﺷﯿﻄﺎن‬
‫‪60-46‬‬ ‫ﻧﯿﻨﯿﺎن اﺳﻤﺎرت‬ ‫ﺷﯿﻦ ‪282‬‬
‫‪310‬‬ ‫ﻫﺎﺑﯿﻞ‬ ‫ﻃﺒﺎﻃﺒﺎﯾﯽ‪ ،‬ﺳﯿﺪﻣﺤﻤﺪﺣﺴﯿﻦ ‪62‬‬
‫‪170‬‬ ‫ﻫﺎﻓﺪﯾﻨﮓ‬ ‫ﻋﺰراﯾﯿﻞ ‪107 ‬‬
‫ﻫﺎل ﭘﯿﮕﺮﯾﻢ ‪173‬‬ ‫‪167-163-148‬‬ ‫ﻓﺮدرﯾﮏ ﺷﻼﯾﺮ ﻣﺎﺧﺮ‬
‫ﻫﺎﯾﺰﻧﺒﺮگ ‪293‬‬ ‫‪176-132‬‬ ‫ﻓﺮدرﯾﮏ ﻓﺮی‬
‫‪66‬‬ ‫ﻫﻮﺳﺮل‬ ‫‪310‬‬ ‫ﻓﺮﻋﻮن‬
‫ﻫﯿﺘﻠﺮ ‪260‬‬ ‫ﻓﺮﻓﻮرﯾﻮس ‪17‬‬
‫‪319-317-315‬‬ ‫واﻟﺘﺮ ﺑﻮرﮐﺮت‬ ‫‪144-143‬‬ ‫ﻓﺮﯾﺪرﯾﮏ ﻧﯿﭽﻪ‬
‫وای ﻣﺴﯿﺢ ‪169‬‬ ‫‪281‬‬ ‫ﻓﺮﯾﺰر‬
‫‪157‬‬ ‫ورﺳﻠﯽ‬ ‫ﻗﺎﺑﯿﻞ ‪310‬‬
‫ول ﻫﺎوزن ‪287-286‬‬ ‫‪231‬‬ ‫ﻗﻮﺷﭽﯽ‬
‫وﻟﺘﺮ ‪45‬‬ ‫ﮐﺎرل ﺑﺎرث ‪148‬‬
‫وﻟﻒ ‪38‬‬ ‫‪38‬‬ ‫ﮐﺎرل ﮐﺎﺋﻮﺗﺴﮑﯽ‬
‫‪223-221-217‬‬ ‫ووﻧﺖ‬ ‫ﮐﺎرل ﻣﺎرﮐﺲ ‪236-190-153-146-145-39‬‬
‫وﯾﺘﮕﯿﺸﺘﺎﯾﻦ ‪129-128-125‬‬ ‫ﮐﺎرن ﻫﻮرﻧﺎی ‪244‬‬
‫وﯾﻠﻬﻢ اﺷﻤﯿﺖ ‪292-287-285‬‬ ‫‪189‬‬ ‫ﮐﺎﻟﻮِرﺗﻦ‬
‫وﯾﻠﯿﺎم ﺑﺮﮐﻠﯽ ‪173‬‬ ‫‪173‬‬ ‫ﮐﺎواﻧﺎگ‬
‫وﯾﻠﯿﺎم ﺟﯿﻤﺰ ‪183-178-170‬‬ ‫ﮐﺦ ‪306-304‬‬
‫ﯾﻬﻮه ‪74‬‬ ‫‪191-189‬‬ ‫ﮐﻠﯿﻔﻮرد ﮔﯿﺮﺗﺰ‬
‫‪37‬‬ ‫ﯾﻮﺣﻨﺎ‬ ‫‪181‬‬ ‫ﮐﻤﭙﺒﻞ‬
‫‪177‬‬ ‫ﯾﯿﻨﮕﺮ‬ ‫ﮐﻨﻔﻮﺳﯿﻮس ‪138‬‬
‫ﮐﻨﻮن دروری ‪155‬‬

‫‪Albert Einstein‬‬ ‫‪211‬‬ ‫‪Albert Ellis‬‬ ‫‪313‬‬

 330 ‫ﺗﻌﺮﯾﻒ و ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه دﯾﻦ‬

Alfred North Whitehead -154-148 Husserl 66

173 Huxley 191
Ambrose Bierce 313 Immanuel Kant 148
Atkins 310-308 Irving Hexham 170
Auguste Conte 96 Isaac Asimov 309-305
Banton 46 Ishand, Vempeny 193
Barbour 48 James 187
Barns 137 Johann Wittgensteine 128
Baron, Paul Henri 312 John Calvin 148
Bellah , Robert 193 John Dewey 148
Bernard, Snaw 311 john Kilkins 140
Bertrand Russell 312-310-97 Kagame 172
Bet, Qumran 178 Karl Barth 148
Bourdet 146 Karl Marx 313-312-153
Bowie 47 Keith Sweeney 191
Breith waite 276 Kieffer. Publ 320
Brightman 173 Knopf 163
Brow, Robert 288-284 Lane 146
Burkert, Walter 316 Lemuel K. Washburn 307
Byetina 151 Lenin 145
Canon Drury 155 Lennart Regenbro 140
Casey 193 Lienhavdt 172
David Edwards 136 Luckmann 146
David Fridrich Strauss 142 Ludwig Feuerbach 96
Deliverance 182 Ludwig Josef 128
Douglas , Sandra 315 Macmilian 289
Durkheim 97 Malinowski 188
Dyaus Pitar 289 Mare, De Hingh 196
Edward O.Wilson 315 Martin Andersen 151
Elbert Hubbard 309 Mathew Arnold 175
Engles 145 Max Muller 192-161
Ernest Renan 151 Mbiti 172
Francisco Ferrer 314 Menchen 179-163
Frederick Douglass 314 Merton 188
Fridrich Nietzsche 143 Methuen 289-287
Friedrich Schleiermacher 148 Mol 146
Ganda 145 Mothe 146
Gary Zukav 308 Nackebrouck 142
George Galloway 181-180 Ninian Smart 49
Goody 142 Noble 137
Gopi Krishna 211 Okot P'Bitek 172
Haldane 304 Oliver, Wendell Holmes 311
Hans ‫ـ‬Scees, Speel 151 Ouspensky 141
Heinrich Heine 304 Pagels, Heinz 141
Heinz Pagels 308 Paton 141
Henry Bergson 183 Paul Henri, Baron 312
Herber Spencer 161-97 Petronius Arbiter 312
Herbert J. Muller 314 Pitar, Dyaus 289
Hunt, Morton 315 Plutarch 280
 ‫ﻧﻤﺎﯾﻪ اﺷﺨﺎص‬ 331

Pocock 155 Spencer 34

Prat, de Lamartine 313 Stuart Sutherland 320
Pritchard 291 Tambiah 188
Rene Descartes 321 Taylor 34
Richard Dawkins 313 Theodore Dreiser 313
Richard Maurice Bucke 211 Toynbee 285
Richard Pocklington 140 Urban 280
Richard, Dawkins 299 Vrijhof 193
Robert 307 Wallace 305-304
Robert Oppenheimer 307 Walter Buvkert 317-316-315
Robert, Bellah 189-145 Walter Lippmann 311
Rudolf Otto 156 Wetter 146
Scoth. H. Moore 147 Whitehead 311
Scott Hatfiled 181 Wikipedia 137
Shaw, Bernard George 311 Wilson 304
Sheen 282 Wittgensteine 125
Sigmund Freud 312-311 Zahan 172
Smith 139