1

2
‫ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫ﻣﺠﻠﺔ ﻣﺤﻜﻤﺔ ﻧﺼﻒ ﺳﻨﻮﯾﺔ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬

‫اﻟﻌﺪد اﻷول ﺟﺎﻧﻔﻲ ‪2014‬‬

‫‪3‬‬
4
 ‫ﻣﺪﯾﺮ اﻟﻤﺠﻠﺔ ‪:‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻮﻗﺎف‬

‫رﺋﯿﺲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ :‬ﻣﺤﻤــﺪ ﺟﺪﯾــــــﺪي‬

‫ھﯿﺌﺔ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪:‬‬
‫ـ ﻣﺤﻤﺪ ﺷﻮﻗﻲ اﻟﺰﯾﻦ ‪ -‬ﻋﻠﯿﺶ اﻟﻌﻤﻮري ‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﯿﻢ اﻟﺼﺎﯾﻢ‬
‫‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب ﻣﻄﺎري‬ ‫‪ -‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﺳﻌﺪي ‪ -‬ﺟﻤﺎل ﺣﻤﻮد‬
‫‪ -‬ﺳﯿﺪ أﺣﻤﺪ ﻣﺨﻠﻮف‬ ‫‪-‬ﻧﻮرة ﺑﻮﺣﻨﺎش‬ ‫ـ ﺑﺸﯿﺮ ﺧﻠﯿﻔﻲ‬
‫ـ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻮدوﻣﺔ‬ ‫‪ -‬رﺷﯿﺪ دﺣﺪوح‬ ‫ـ ﻧﺎدﯾﺔ ﺑﻮﻧﻔﻘﺔ‬
‫ـ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ ﻣﮭﻨﺎﻧﺔ‬ ‫‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﻣﺰي‬ ‫‪ -‬ﻓﺎرح ﻣﺴﺮﺣﻲ‬
‫ـ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﺑﻮھﻼل‬ ‫ـ اﻟﯿﺎﻣﯿﻦ ﺑﻦ ﺗﻮﻣﻲ ـ أﺣﻤﺪ دﻟﺒﺎﻧﻲ‬
‫‪ -‬ﻟﻮﻧﯿﺲ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ‬ ‫‪ -‬ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻛﯿﺤﻞ‬ ‫ـ ﺣﯿﺎة ﺑﻦ ﺑﻮزﯾﺪ‬
‫‪ -‬ﺑﻦ ﻣﯿﺴﻲ زﺑﯿﺪة‬ ‫‪-‬أﺣﻤﺪ إﺑﺮاھﯿﻢ‬ ‫ـ ﻧﻌﯿﻤﺔ ادرﯾﺲ‬
‫اﻹﺳﺘﺸﺎرﯾﺔ‪:‬‬ ‫اﻟﮭﯿﺌﺔ‬
‫)ﺗﻮﻧﺲ(‬ ‫ـ ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‬ ‫ـ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮﻟﻔﻲ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
‫ـ ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻠﯿﻤﺎن )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق اﻟﺪواي )اﻟﻤﻐﺮب(‬
‫ـ ﻣﺤﻤﺪ ﻧﻮر اﻟﺪﯾﻦ ﺟﺒﺎب )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫‪ -‬ﺧﺪﯾﺠﺔ ھﻨﻲ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
‫ـ رﺷﯿﺪ ﻗﻮﻗﺎم )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫ـ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ زروﺧﻲ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
‫‪5‬‬
 ‫ـ ﻣﺠﺪي ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻔﯿﻆ )ﻣﺼﺮ(‬ ‫)اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫ـ ﻣﻨﯿﺮ ﺑﮭﺎدي‬
‫ـ ﻣﻮﺳﻰ ﻋﺒﺪ ﷲ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﺑﻮﻋﺮﻓﺔ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
‫ـ ﻋﻤﺮ أزراج )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫ـ ﺳﺎﻋﺪ ﺧﻤﯿﺴﻲ )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬
‫‪ -‬طﺎﻟﺐ ﻣﻨﺎد )اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬ ‫‪ -‬أﺣﻤﺪ وارث ) اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‬

‫اﻟﺘﺮﻗﯿﻢ اﻟﺪوﻟﻲ‪2352 - 9687 :ISSN‬‬

‫اﻟﺒﺮﯾﺪ اﻟﻌﺎدي‪:‬ص‪ .‬ب‪ 48 C.‬ﻣﻜﺘﺐ اﻹﺧﻮة ﻓﺮاد ﻋﯿﻦ اﻟﺒﺎي ‪25020‬‬

‫ﻗﺴﻨﻄﯿﻨﺔ ‪ -‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‬

‫اﻟﺒﺮﯾﺪ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﻲ‪majaladz16@gmail.com :‬‬

‫اﻟﮭﺎﺗﻒ ‪ /‬اﻟﻔﺎﻛﺲ‪030224150 :‬‬

‫ﺳﻌﺮ اﻟﻌﺪد‪ 300 :‬د ج أو ﻣﺎ ﯾﻌﺎدﻟﮭﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻓﺮاد و‪ 500‬د ج‬

‫أو ﻣﺎ ﯾﻌﺎدﻟﮭﺎ ﻟﻠﻤﺆﺳﺴﺎت‪.‬‬

‫اﻻﺷﺘﺮاك‪ 600 :‬د ج ﻟﻸﻓﺮاد )ﻋﺪدﯾﻦ( و‪ 1200‬د ج ﻟﻠﻤﺆﺳﺴﺎت )ﻋﺪدﯾﻦ(‬

‫‪6‬‬
 ‫دﻋﻮة ﻟﻺﺳﮭﺎم ﻓﻲ اﻟﻤﺠﻠﺔ‬
‫ﯾﺴﻌﺪ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وھﻲ ﺗﺼﺪر اﻟﻌﺪد اﻷول ﻣﻦ‬
‫ﻣﺠﻠﺘﮭﺎ أن ﺗﺪﻋﻮﻛﻢ ﻟﻺﺳﮭﺎم ﻓﻲ اﻟﻤﺠﻠﺔ ﺑﻤﻘﺎﻻﺗﻜﻢ وﺑﺤﻮﺛﻜﻢ ﺑﺎﻟﻠﻐﺎت اﻟﺜﻼث‬
‫)اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ واﻹﻧﻐﻠﯿﺰﯾﺔ(‪.‬‬
‫ﺗﺘﻤﻨ ﺎﻟﻤﺠﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﮭﺘﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺸﻐﻮﻓﯿﻦ ﺑﮭﺎ واﻟﻤﺘﻄﻠﻌﯿﻦ إﻟﻰ ﻏﺪ وﻓﻌﻞ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻲ ﻣﺘﯿﻦ‪ ،‬ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮫ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ وﺟﮫ ﻣﺘﻤﯿﺰ وﻣﻠﻤﺢ ﺑﺎرز‪ ،‬أن ﯾﺸﺎرﻛﻮا ﺑﺼﻮرة‬
‫ﻣﻜﺜﻔﺔ وﻧﻮﻋﯿﺔ ﺑﺪراﺳﺎﺗﮭﻢ وأﻓﻜﺎرھﻢ ﻟﺘﻤﻜﯿﻦ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ ﻣﻦ ﺣﻀﻮر ﻣﺘﻤﯿﺰ وﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺎﺣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ واﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬

‫ﺿﻮاﺑﻂ اﻟﻨﺸﺮ‬
‫‪ -1‬أن ﯾﻜﻮن اﻟﺒﺤﺚ أﺻﯿﻼ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ اﻻھﺘﻤﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻜﻞ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ واﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﺎﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫وﺧﻄﺎﺑﮫ اﻟﻤﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻨﻮن واﻵداب واﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫‪ -3‬أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﻘﺎل ﺟﺪﯾﺪا وﻟﻢ ﯾﺴﺒﻖ ﻧﺸﺮه ﻓﻲ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى أو أرﺳﻠﻠﯿﻨﺸﺮﻓﻲ ﺟﮭﺔ‬
‫أﺧﺮى‪.‬‬
‫‪ -4‬أن ﯾﺮﻓﻖ اﻟﺒﺤﺚ ﺑﻤﻠﺨﺺ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وآﺧﺮ ﺑﺈﺣﺪى اﻟﻠﻐﺎت‬
‫اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ وﺑﺴﯿﺮة ذاﺗﯿﺔ ﻣﺨﺘﺼﺮة ﻟﺼﺎﺣﺐ اﻟﻤﻘﺎل‪.‬‬
‫‪ -5‬أن ﯾﻜﻮن وﻓﻖ ﻗﻮاﻋﺪ وﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -6‬أن ﯾﺴﺘﻮﻓﻲ ﺷﺮوط اﻟﺘﻮﺛﯿﻖ واﻟﺘﮭﻤﯿﺶ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪) .‬ﺗﻜﻮن اﻟﮭﻮاﻣﺶ واﻹﺣﺎﻻت‬
‫ﻣﺮﻗﻤﺔ ﺑﺘﺴﻠﺴﻞ وﺗﻮﺿﻊ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﻘﺎل(‪.‬‬
‫‪ -7‬أن ﻻ ﯾﺘﺠﺎوز ﻋﺪد ﺻﻔﺤﺎﺗﮫ ﻋﺸﺮﯾﻦ ﺻﻔﺤﺔ‪.‬‬
‫‪Simplified‬‬ ‫‪ -8‬أن ﯾﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘﺎل ﺑﺎﻟﻜﻮﻣﺒﯿﻮﺗﺮ ﺑﺼﯿﻐﺔ وورد ‪ word‬وﺑﺨﻂ‬
‫‪ 16Arabic‬ﻟﻠﻤﺘﻦ و ‪ 14‬ﻟﻠﮭﺎﻣﺶ ﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ و ﺑـ ‪Times New Roman‬ﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ‪ 14‬ﻟﻠﻤﺘﻨﻮ ‪ 12‬ﻟﻠﮭﺎﻣﺶ‪.‬‬
‫‪ -9‬أن ﺗﺮﻓﻖ ﻣﺮاﺟﻊ اﻟﻤﻘﺎل ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺒﺤﺚ‪.‬‬
‫‪ -10‬ﯾﺨﻀﻊ اﻟﻤﻘﺎل ﻟﻠﺘﺤﻜﯿﻢ ﻣﻦ طﺮف ﺧﺒﯿﺮﯾﻦ ﻗﺎرﺋﯿﻦ‪.‬‬
‫‪ -11‬اﻷﻓﻜﺎر اﻟﻮاردة ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﻻت ﻻ ﺗﻌﺒّﺮ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻋﻦ آراء ھﯿﺌﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪.‬‬
‫ﻻ ﺗﺮد اﻟﻤﻘﺎﻻت واﻟﺒﺤﻮث إﻟﻰ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ ﺳﻮاء ﻧﺸﺮت أو‬ ‫‪-12‬‬
‫ﻟﻢ ﺗﻨﺸﺮ‪.‬‬
‫‪7‬‬
‫اﻟﻤﺤﺘﻮﻳﺎت‬
‫‪8‬‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺔ‬ ‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻤﻘﺎل‬ ‫اﻟﻤﻘﺎﻻت‬

‫‪ 12‬ـ ‪13‬‬ ‫ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺪﯾﺮ اﻟﻤﺠﻠﺔ‬

‫‪ 14‬ـ ‪15‬‬ ‫ﻛﻠﻤﺔ رﺋﯿﺲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬

‫‪ 16‬ـ ‪23‬‬ ‫ﻋﻤﺎرة ﻧﺎﺻﺮ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‪ :‬ھﻞ ھﻲ ﻣﻤﻜﻨﺔ؟‬

‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﮭﺎدي‬ ‫اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﻘﺮآن ﻣﻦ‬

‫‪ 24‬ـ ‪41‬‬
‫اﻟﻄﺎھﺮي‬ ‫ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‬

‫اﻟﺸﺮﯾﻒ طﻮطﺎو‬ ‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬

‫‪ 42‬ـ ‪79‬‬ ‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ )ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ أﻧﻤﻮذﺟﺎ(‬

‫ھﯿﺪﻏﺮ ﻗﺎرﺋﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪:‬‬

‫‪97 – 80‬‬ ‫ﻓﻮزﯾﺔ ﺿﯿﻒ ﷲ‬ ‫اﻟﺘﻔﻜﯿﺮﯾﺨﺺ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﺪل ﻧﻤﻂ ﻣﻦ‬
‫ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‬

‫‪ 98‬ـ ‪111‬‬ ‫ﻓﺎرﺣﻤﺴﺮﺣﻲ‬ ‫ﻣﺪاﺧﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل‬

‫أﻋﻤﺎل ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬

‫‪9‬‬
‫‪ 112‬ـ ‪133‬‬ ‫ﻋﺒﺪاﻟﻐﻨﻲ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺳﺆال اﻟﺜﻮرة ھﺮﺑﺮت‬
‫ﺑﻮاﻟﺴﻜﻚ‬ ‫ﻣﺎرﻛﻮز أﻧﻤﻮذﺟﺎ‬

‫‪ 134‬ـ ‪156‬‬ ‫ﻣﺠﺪي ﻋﺰ اﻟﺪﯾﻦ‬ ‫ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ وﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬

‫ﺣﺴﻦ‬

‫راﯾﺲ زواوي‬ ‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔٌ ﻟﻼﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻮﻋﻲ‬

‫‪ 157‬ـ ‪164‬‬ ‫ﻓﻲ ﻓﻜﺮﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪.‬‬

‫ﻓﺘﺤﻲ ﻣﻨﺼﻮرﯾﺔ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺮاھﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‪ -‬ﺑﻨﺎء‬

‫‪ 165‬ـ ‪180‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪-‬‬

‫ﻟﻄﻔﻲ زﻛﺮي‬ ‫ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‬

‫‪ 181‬ـ ‪191‬‬ ‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‬

‫ﻣﻌﺮف ﻣﺼﻄﻔﻰ‬ ‫اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﺑﯿﻦ ﻣﺮﻛﺰﯾﺔ اﻷﻧﺎ‬

‫‪ 192‬ـ ‪197‬‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔواﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻷﺧﺮ‪.‬‬

‫ﻣﺮوﻓﻞ ﻛﻠﺜﻮم‬ ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺪﺑﯿﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬

‫‪ 198‬ـ ‪218‬‬ ‫واﻻﺻﻄﻼح اﻟﺘﺮﺑﻮﯾﻔﻲ ﻓﻜﺮ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‬

‫‪10‬‬
‫‪ 219‬ـ ‪243‬‬ ‫اﻟﯿﺰﯾﺪ ﺑﻮﻋﺮوري‬ ‫ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ واﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‬

‫ﺧﺸﻌﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻨﻮر‬ ‫ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬

‫‪ 244‬ـ ‪274‬‬

‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪:‬‬ ‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت‪:‬‬
‫‪ 275‬ـ ‪281‬‬ ‫ﻧﻮر اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻮش‬ ‫ﺣﻮل اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ‪Sur‬‬
‫‪l’Herméneutique‬‬
‫أﺟﺮى‬ ‫اﻟﺤﻮارات‪:‬‬
‫اﻟﺤﻮار‪:‬ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫آن ﻓﺎﻏﻮ ﻻرﺟﻮ‪Anne Fagot-‬‬
‫‪ 282‬ـ ‪293‬‬ ‫ﺟﺪﯾﺪي‬ ‫‪Largeault‬‬

‫ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻌــــــﺪد‬

‫ﻋﺰﯾﺰي اﻟﻘﺎرئ‪،‬‬
‫‪11‬‬
‫ھﺎ ھﻮ اﻟﻌﺪد اﻻﻓﺘﺘﺎﺣﻲ ﻣﻦ ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﻨﺰل إﻟﻰ ﻓﻀﺎء اﻟﻤﻘﺮوﺋﯿﺔ ﻣﻌﻠﻨﺎ ﻋﻦ‬
‫ﺑﺪاﯾﺔ ﺻﻮت ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬و ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﮫ ﻧﻮرا ﯾﺤﺎول ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ إﻋﺎدة ﺷﻖ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﺬي‬
‫دﺷﻨﮫ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﻮن اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﻮن أﻣﺜﺎل اﺑﻦ رﺷﺪ و ﻛﺎﻧﻂ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﺗﺸﺪ ذھﻨﻚ ﻛﻠﻤﺘﺎ اﻟﻨﻮر واﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﻮن " ﻓﺘﻈﻦ ﺧﻄﺄ أن اﻟﻤﺠﻠﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬
‫أو ذاك اﻟﺘﯿﺎر‪ ،‬ﻏﯿﺮ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻦ اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﮭﺬا اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻜﺮي ﻧﻌﺮف ﺟﯿﺪا أن اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﺼﻒ اﻻﻧﺘﻤﺎءات اﻟﺤﺰﺑﯿﺔ ﻣﺜﻼ وﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﺘﻨﺎﻓﻰ واﻟﺮوح اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄطﺮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺤﺮ‬
‫اﻟﺘﻠﻘﺎﺋﯿﻦ وﺗﻀﻊ ﻧﺼﺐ أﻋﯿﻨﮭﺎ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻷﻓﺮاد ‪ .‬إن ھﺬه اﻟﺮوح ﺗﺄﺑﻰ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ أن ﺗﺴﯿﺮ ﻓﻲ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻤﻌﺎﻛﺲ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ إن ﻓﻌﻠﺖ ذﻟﻚ ﺗﻜﻮن ﻗﺪ ﻗﻀﺖ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺮر‬
‫وﺟﻮدھﺎ‪ ،‬وﻛﺄﻧﮭﺎ ﺗﻜﻮن ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﺣﺮرت ﻟﺤﻈﺔ ﻣﯿﻼدھﺎ‪ ،‬ﺷﮭﺎدة وﻓﺎﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺘﺤﻀﺮ أﺳﻤﺎء اﺑﻦ رﺷﺪ وﻓﻌﺎﻟﯿﺎت اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﻓﺈن اﻟﻮﻋﻲ ﯾﺴﺘﺤﻀﺮ ﻟﺤﻈﺔ ﺣﺪاﺛﺔ‬
‫ﻋﻄﻠَﺖ أو أﺻﯿﺒﺖ ﺑﺎﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﻄﺎء ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ ،‬ھﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﻓﻲ ﺗﻤﻮﺟﺎﺗﮭﺎ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺘﻮﺗﺮ اﻟﺠﺪﻟﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻼﻋﻘﻞ ﺣﯿﺚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟﮭﺬا اﻷﺧﯿﺮ‪ ،‬وﻻ أدل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻤﺰري واﻟﻘﻠﻖ اﻟﺬي ﻧﻌﯿﺸﮫ‪ .‬وﻗﺪ ازداد اﻟﻮﺿﻊ ﺳﻮءا ﺣﺘﻰ ﺻﺮﻧﺎ ﻧﻌﯿﺶ ﻟﺤﻈﺎت‬
‫اﻟﺘﻤﺰق ﺑﯿﻦ أوطﺎﻧﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ اﻟﻮطﻦ اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺑﻠﺪﻧﺎ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺗﻤﻠﻜﻨﺎ ﺷﻌﻮر اﻟﺨﻮف ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ووﺣﺪﺗﮫ اﻟﺘﺮاﺑﯿﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﻧﺨﺸﺎه ھﻮ أن ھﺬا اﻟﺨﻮف اﻟﻤﺘﻮﺗﺮ واﻟﻘﻠﻖ ﻗﺪ ﯾﺘﺠﺬر ﻓﻲ ﻛﯿﺎﻧﻨﺎ ﺣﺘﻰ ﻻ ﻧﻌﻮد ﻧﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﺧﻄﺮ‬
‫ﯾﮭﺪدﻧﺎ ﻣﻦ ﻋﺪو ﺣﻘﯿﻘﻲ أو ﻣﻔﺘﺮض ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺼﯿﺮ ﺣﯿﻨﺌﺪ أﻋﺪاء أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻮﻗﻮف ﻓﻲ وﺟﮫ‬
‫ﻛﻞ ﺗﻐﯿﺮ أو ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺴﻌﻰ إﻟﻰ اﻧﺘﺸﺎﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻌﻄﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺒﻠﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮھﺎ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ‬
‫ﺷﺒﮫ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻐﺮب ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺴﺘﮭﻠﻚ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ‪ .‬إذا ﺑﻘﻲ اﻟﻮﺿﻊ ﻋﻠﻰ ﺣﺎﻟﮫ ﻓﻠﻦ ﯾﻜﻮن ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻖ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻓﻲ اﻷﻣﻞ‪ ،‬ﻷن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺨﺎﺋﻒ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺘﺠﮫ إﻟﻰ اﻟﺒﻨﺎء وإن ﻛﺎن ﯾﻤﯿﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﮭﺪﯾﻢ‪.‬‬
‫ھﺬا اﻷﺳﺮ اﻟﺬاﺗﻲ ﯾﻜﺎد ﯾﺘﺨﺬ ﺑﻌﺪا أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﯿﺼﯿﺮ اﻟﺨﻮف ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺨﻠﺨﻠﺔ‪،‬‬
‫وإذا ﺻﺢ ھﺬا ﻓﮭﻞ ﻧﺤﻦ أﻣﺎم ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ ﺑـ " ﻛﻮﺟﯿﻄﻮ اﻟﺨﻮف "؟‬
‫ﻟﻘﺪ ﻧﺤﺖ ﺑﻨﺎ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻣﻨﺤﻰ اﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ إﻻ ﺳﻌﯿﺎ إﻟﻰ ﺗﻮﺻﯿﻒ آل إﻟﯿﮫ‬
‫وﺿﻌﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﻲ اﻟﻼزم إﺑﺮازا ﻟﻠﻜﺎرﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺨﺮ ﻛﯿﺎﻧﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أﻻ ﯾﺤﻖ ﻟﻨﺎ أن‬
‫ﻧﺘﺴﺎءل ﻓﻲ ﻓﻀﺎء ھﺬا اﻟﻄﺮح ﻋﻦ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺗﻔﻜﯿﻚ اﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺨﻮف ھﺬه؟‬
‫ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ طﺒﯿﻌﺔ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎءﻟﺔ ﺑﺎﻟﺪرس اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻀﻲ ﺑﺄن ﻛﻞ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺬات‬
‫ﻷﻧﮭﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻤﻨﻔﻌﻞ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺳﻞ واﻟﻤﺘﻠﻘﻲ‪ ،‬اﻟﻀﺤﯿﺔ واﻟﻤﺴﺘﻔﯿﺪ‪ ،‬اﻟﺦ‪ ،‬وﻟﻌﻞ أوﻟﻰ ﺧﻄﻮات‬

‫‪12‬‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﻚ ھﻲ ﻧﻘﻞ ھﺬا اﻟﻮﺿﻊ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬ذﻟﻚ أن ﻣﺄﺳﺎوﯾﺔ اﻟﻮﺿﻊ‪ ،‬ﻣﮭﻤﺎ ﻋﻈﻤﺖ‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﻌﺪ ﺷﯿﺌﺎ أو ھﻲ ﺑﻤﻨﺰﻟﺔ اﻟﺼﻔﺮ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻠﺘﻘﻄﮭﺎ اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻻﻟﺘﻘﺎط ﻧﻜﻮن أﻣﺎم ﻟﺤﻈﺔ‬
‫اﻋﺘﺮاف‪ :‬اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻮﺿﻊ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ اﻟﺬي ﻧﺘﺨﺒﻂ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﺗﺴﺎوﻗﺎ ﻣﻊ ﺗﺪاﻋﯿﺎت ھﺬه اﻟﻤﺴﺎءﻟﺔ ﻧﺮى‬
‫ﻟﺰاﻣﺎ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﺘﺪﻗﯿﻖ ﻓﻲ اﻷﻣﺮ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻣﺪى ﻣﺴﺆوﻟﯿﺘﻨﺎ ﻧﺤﻦ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻮﺿﻊ‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﺸﻚ أﺣﺪ ﻓﻲ أﻧﻨﺎ ﻣﺤﺎطﻮن ﺑﻤﺨﺎطﺮ ﻛﺜﯿﺮة ﻧﺮاھﺎ ﺗﺴﻮغ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺴﺎﻟﻒ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﯾﺠﺐ ﻟﻔﺖ اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻟﻰ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﻠﺘﺒﺴﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻄﺮ واﻟﺨﻮف‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﺨﻄﺮ ﺣﻘﯿﻘﻲ‬
‫أﻣﺎ اﻟﺨﻮف ﻓﮭﻮ اﺧﺘﯿﺎر رﻏﻢ أﻧﮫ ﻗﺪ ﻻ ﯾﻜﻮن واﻋﯿﺎ‪ .‬إن اﻟﺬات ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺪر ﺣﺠﻢ اﻟﻮﺿﻊ‬
‫ﻓﺘﻘﺮر ﺧﻄﻮرﺗﮫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﺘﺨﺬ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﺨﺘﺎر ﻣﻮﻗﻔﮭﺎ ﻣﻨﮫ‪ :‬إن اﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ واﻟﻌﻘﻞ‬
‫)ﺷﺠﺎﻋﺔ( أو اﻻﻧﻔﻌﺎل واﻟﮭﺮوب )ﺧﻮف(‪.‬‬
‫اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ وﻟﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻤﻮﺟﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ أﻣﺜﻠﺔ ﻛﺜﯿﺮة‪،‬‬
‫وﯾﻜﻔﻲ أن ﻧﺴﺘﺤﻀﺮ ﻋﺒﺎرة ﻛﺎﻧﻂ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﺎرھﺎ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻟﺘﮫ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺎﻋﺮ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‬
‫ھﻮراس‪ ،‬وھﻲ ﺟﻤﻠﺔ ﯾﺪﻋﻮ ﻛﺎﻧﻂ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺠﺮأة ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﯿﻮد اﻟﺘﻲ وﺿﻊ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫إذا ﻛﻨﺎ ﻧﻔﺘﻘﺪ اﻟﺠﺮأة اﻟﺘﻲ وﺳﻤﺖ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺮ أﯾﻨﻤﺎ وﺟﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ھﺬا ﻗﺪ ﺳﻠﻂ ﻋﻠﯿﻨﺎ‪ ،‬أم ﻧﺤﻦ‬
‫اﻟﺬﯾﻦ اﺧﺘﺮﻧﺎه؟ ﻟﻌﻞ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻜﺮﯾﻢ ﯾﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﻄﻮط ﻣﻦ اﻟﺴﻄﻮر اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫إن اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻤﻌﻘﺪ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﮫ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻮﺻﯿﻔﯿﺔ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﻗﺪ ﻋﻤﺮ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺠﺐ‪،‬‬
‫وإذا اﺳﺘﺤﻜﻢ ﻓﯿﻨﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻓﻘﺪ ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻔﻘﺪ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺆال‪ ،‬وﻣﻨﮫ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﺪ‬
‫واﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ‪ .‬ﻟﺬا ﻧﺪﻋﻮ اﻷﻗﻼم اﻟﻮاﻋﯿﺔ و اﻟﻤﺴﺆوﻟﺔ إﻟﻰ اﻹﺳﮭﺎم ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﺠﻠﺔ ﺑﺼﻔﺘﮭﺎ ﻓﻀﺎء‬
‫ﺣﻮارﯾﺎ ﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﻮ إﻟﻰ ﻏﺪ ﻣﺸﺮق ﯾﻌﻢ ﻧﻮره ﺣﺒﯿﺒﺘﻨﺎ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﺑﮭﺬا ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ أن‬
‫ﻧﻨﺠﺢ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺗﺠﺎوز اﻟﻤﺤﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ إﺿﻔﺎء ﻟﻮن ﺟﺰاﺋﺮي ﻋﻠﻰ ﻗﻮس ﻗﺰح )اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ(‪.‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻮﻗﺎف‬

‫ﻣﺪﯾﺮ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬

‫ﻛﻠﻤﺔ رﺋﯿﺲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬

‫‪13‬‬
‫ﯾﺄﺗﻲ اﻟﻌﺪد اﻷول ﻣﻦ ﻣﺠﻠﺔ دراﺳﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﯿﻀﯿﻒ إﻟﻰ ﻧﺸﺎط اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺧﻄﻮة أﺧﺮى وﻟﺒﻨﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪،‬وﻟﯿﺪﻓﻊ ﺑﺎﻟﻨﻘﺎش اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ إﻟﻰ واﺟﮭﺔ اﻟﺤﺪث‬
‫وإﻋﻄﺎﺋﮫ وﺟﮭﺎ ﺛﻘﺎﻓﯿﺎ وطﻨﯿﺎ وإﻗﻠﯿﻤﯿﺎ دوﻟﯿﺎ‪ ،‬طﺎﻣﺤﯿﻦ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ -‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ھﻮ ﺳﺎﺋﺪ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﺠﻤﻌﯿﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻋﺒﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ -‬أن ﻧﺴﮭﻢ وﻧﺸﺎرك ﻏﯿﺮﻧﺎ‪ -‬اﻵﺧﺮ‪ -‬ﺿﻤﻦ ﻣﺴﯿﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﮭﺎ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬وﻟﻮ ﺑﻨﺴﺒﺔ ﺿﺌﯿﻠﺔ وﺑﻨﺰر ﻗﻠﯿﻞ ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺑﺎﻛﻮرة ھﺬا اﻟﻤﺠﮭﻮد اﻟﻤﺘﻮاﺿﻊ‪.‬‬
‫ﯾﺄﺗﻲ ھﺬا اﻟﻌﺪد اﻷول ﺑﻤﺎ ﺗﻀﻤﻨﮫ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﻻت ودراﺳﺎت ﺛﺮﯾﺔ ﺟﺎﺑﺖ ﻋﺒﺮ ﻣﺎ طﺮﺣﺘﮫ وﻣﺎ‬
‫ﺧﺎﺿﺖ ﻓﯿﮫ وﻋﺎﻟﺠﺘﮫ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺎت‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻲ ﻣﻮاﺿﯿﻌﮭﺎ أم ﺷﺨﺼﯿﺎﺗﮭﺎ‪ .‬وھﻲ ﻗﻀﺎﯾﺎ‬
‫وﻣﺴﺎﺋﻞ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﺗﻨﺎوﻟﺘﮭﺎ أﻗﻼم ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ واﻋﺪة ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﯿﻞ واﻟﻨﻘﺪ‪ .‬وﺗﺒﻌﺚ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ أﺳﺌﻠﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﻋﻠﮭﺎ ﺗﻨﻔﺦ روﺣﺎ ﻓﻲ ﺟﺴﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ وطﻨﻨﺎ ھﻤﮭﺎ اﻷول‪ -‬ﻓﯿﻤﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ أن‬
‫اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻧﺒﺮت ﻣﻨﺬ ﺗﺄﺳﯿﺴﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﻮاﺻﻠﺔ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺮ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻟﯿﺲ‬
‫داﺧﻞ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﺑﻞ ﺧﺎرج أﺳﻮارھﺎ‪ ،‬وﻋﺪم اﻻﻧﻄﻮاء واﻟﺘﻘﻮﻗﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ داﺧﻞ ﻗﺎﻋﺎت وﻣﺪرﺟﺎت‬
‫اﻟﺪرس اﻟﺒﯿﺪاﻏﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎوزة ﺣﺪود وﻋﻘﺒﺎت اﻟﻨﻄﺎﻗﻮاﻟﺘﻘﯿﯿﺪ اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺤﺔ اﻟﻤﺠﺎل ﻋﺒﺮ‬
‫اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﻮاﺳﻊ ﻣﻦ ﺗﺼﺤﯿﺢ أﺣﻜﺎم ﻣﺴﺒﻘﺔ ﯾﻌﺞ ﺑﮭﺎ ﻣﺠﺘﻤﻌﻨﺎ اﻟﺠﺰاﺋﺮي وﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫ﯾﺄﺗﻲ ھﺬا اﻟﻌﺪد وأﻣﻠﻨﺎ أن ﺗﺪب دﻣﺎء ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ ﺟﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻤﺎ أﺛﺎرﺗﮫ ﻣﺴﺎءﻻت‬
‫اﻟﻤﻘﺎﻻت ﻣﻤﺎ اﺳﺘﺸﻜﻞ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺣﻮل إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺗﺄﺳﯿﺲ وﻗﯿﺎم ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻣﻌﺎﺻﺮة أوﻓﻲ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﻈﺮت وأرﺧﺖ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ ﻓﻜﺮا وﻣﻤﺎرﺳﺔ ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ اﻟﺪروس اﻟﺤﻜﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﺨﻼﺻﮭﺎ ﻣﻦ ﻧﻤﺎذج ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺷﺮﻗﯿﺔ ﻛﺎﻧﺖ أم ﻏﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬إﺳﻼﻣﯿﺔ أو ﻣﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬أو ﺑﺄي ﻟﻮن‬
‫ﺗﻠﻮﻧﺖ‪ ،‬ﻻ ﺷﻚ أﻧﮭﺎ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ روح ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻧﺆﻣﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﺑﺤﻖ اﻻﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ واﻟﻄﺮح ﺑﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ وﻗﻨﺎﻋﺔ وﻋﻦ ﻣﺒﺪإ أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ إﺗﯿﻘﺎ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﻤﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ واﻟﻔﻜﺮي ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ ﻛﻞ وﺻﺎﯾﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ إﻧﻤﺎ ﺗﻌﺰﯾﺰا ﻻﺳﺘﻤﺮار وﺗﺸﺠﯿﻊ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺤﺮ اﻟﺠﺮيء ﻋﻠﻰ اﻟﺬھﺎب ﺑﻌﻘﻠﮫ وﺣﻜﻤﺘﮫ إﻟﻰ أﻗﺼﻰ ﻣﺪاه دون ﻏﻠﻮ أو دوﻧﻤﺎ إﻧﻜﺎر اﻟﺠﻮاﻧﺐ‬
‫اﻷﺧﺮى ﻟﻠﺸﺨﺼﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﺮدا وﺟﻤﺎﻋﺔ‪.‬‬

‫ﻻ ﻧﻨﮭﻲ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ دون إﺳﺪاء اﻟﺸﻜﺮ ﻟﻠﻤﺴﺎھﻤﯿﻦ واﻟﻤﺴﺎھﻤﺎت‪-‬ﻣﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻧﺸﺮت ﻣﻘﺎﻻﺗﮭﻢ‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﺪد أو اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻈﺮ اﻟﻨﺸﺮ ﻓﻲ اﻷﻋﺪاد اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪-‬ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻮطﻦ أو ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺸﻘﯿﻘﺔ )ﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺴﻮدان( ﺑﻤﻘﺎﻻﺗﮭﻢ وﺑﺤﻮﺛﮭﻢ اﻟﺘﻲ أﺛﺮت ھﺬه اﻟﻤﺠﻠﺔ‪.‬‬

‫‪14‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻧﻨﻮه ﺑﺎﻟﻤﺠﮭﻮدات اﻟﻘﯿﻤﺔ وﺣﺴﻦ اﻟﺘﻌﺎون اﻟﺬي أﺑﺪاه اﻟﺰﻣﻼء واﻟﺰﻣﯿﻼت ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻜﯿﻤﮭﻢ‬
‫ﻟﻠﻤﻘﺎﻻت وﻧﺸﺪ ﻋﻠﻰ أﯾﺪﯾﮭﻢ ﻟﻤﻮاﺻﻠﺔ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻌﻨﺎ ﺧﺪﻣﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﯿﺲ إﻻ‪.‬‬
‫ﻟﮭﺬا اﻟﻐﺮض ﺗﻈﻞ اﻟﻤﺠﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺴﯿﺮﺗﮭﺎ ﻣﻨﻔﺘﺤﺔ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺪرب ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮرﯾﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫وﻣﺘﻔﺎﺋﻠﺔ ﺑﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻧﺮﺣﺐ ﺑﺘﻠﻘﻲ اﻟﻤﺴﺎھﻤﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﺑﻌﺪا ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻔﺘﺤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻮم وﻓﻨﻮن وآداب ﺗﺘﻘﺎﺳﻢ ﻣﻌﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻏﺎﯾﺎت اﻟﺒﺤﺚ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫واﻟﺴﻌﺎدة‪.‬‬

‫رﺋﯿﺲ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺠﻠﺔ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺟﺪﯾﺪي‬

‫‪15‬‬
 ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‪ :‬ھﻞ ھﻲ ﻣﻤﻜﻨﺔ؟‬
‫‪1‬‬
‫ﻋﻤﺎرة ﻧﺎﺻﺮ‬

‫ﺗﻤﮭﯿﺪ‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻋﺒﺎرة ﻛﺎﻧﻂ اﻟﺸﮭﯿﺮة‪" :‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﻌﻠﻢ أﯾﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬إذ أﯾﻦ ھﻲ؟ وﻣﻦ ﯾﻤﻠﻜﮭﺎ؟‬
‫وﻛﯿﻒ ﻧﺘﻌﺮف إﻟﯿﮭﺎ؟ وﻻ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺳﻮى ﺗﻌﻠﻢ أن ﻧﺘﻔﻠﺴﻒ")‪ .(2‬ﻣﻨﻌﻄﻒ ﻛﺒﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﺴﺎر ﺗﻌﺮف‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻓﯿﮭﺎ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ أن ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻌﻠﻤﮫ ھﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ أﻣﺎ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺘﻤﺎء إﻟﻰ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻠﻮّ ن ﺑﺎﻟﻠﻮن اﻟﺨﺎص ﺑﮭﻮﯾﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺣﯿﺎﺗﮭﺎ اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺴﺘﺤﯿﻞ ﺗﻌﻠﻢ ذﻟﻚ إﻻ إذا‬
‫اﻧﺪرج ذﻟﻚ ﺿﻤﻦ ﺻﯿﺮورة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬أي إﻻ إذا اﻧﻔﺘﺤﺖ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﻦ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺸﻜﻞ اﻧﺘﻤﺎء‬
‫‪ Affiliation‬ﻋﻘﻼﻧﻲ وﺟﻮھﺮي إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﺨﻄﺎب ﻛﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻻﻧﺘﻤﺎء‪ ،‬ھﻨﺎ‪ ،‬ھﻮ ﺧﺎﺻﯿﺔ ﻏﯿﺮ‬
‫ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﻢ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه ﺣﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﺴﺒﯿﻞ إﻟﻰ ﺗﺤﯿ ٍّﻦ ﻋﺮﺑﻲ ﻟﻠﺤﻈﺔ "اﻻﻧﺘﻤﺎء"‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؟‬
‫إن اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ "ﻟﺤﻈﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ" ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﯾﻔﺘﺢ اﻟﻄﺮﯾﻖ أﻣﺎم رؤى ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ‬
‫وﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﻤﺜّﻠﮭﺎ واﻟﺴﯿﺎق اﻟﺬي ﺗﻨﺨﺮط ﻓﯿﮫ وﻣﺸﺮوﻋﯿﺔ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس‪ ،‬إذﻻ ﯾﺠﺐ أن ﯾﺠﺮﻓﻨﺎ‬
‫اﻟﺘﯿﺎر اﻟﺬي ﯾﻌﺒّﺮ ﻋﻦ ﻗﻮة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺟﺎذﺑﯿﺘﮭﺎ اﻟﻤﺘﻮﻟﺪة ﻣﻦ اﻷﺻﻞ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎﻋﻞ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‬
‫واﻟﺼﺎدم ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﯿﺎت اﻟﻌﺮﻗﯿﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺘﺒﺮ "ﺷﺮﯾﻜﺎ" ﺣﻘﯿﻘﯿﺎ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺣﻮل "ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ" ھﻮ ﺗﻔﻜﯿﺮ "ﺿﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺦ" ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺗﺎرﯾﺨﺎ‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﻓﺈﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﺼﻌﻮﺑﺔ ﺑﻤﻜﺎن أن ﯾﺼﺎدف اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗُﺪرﺟﮫ ﺿﻤﻦ داﺋﺮة "اﻻﻧﺘﻤﺎء" إﻟﻰ "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"‪ .‬وﺳﻨﺠﻌﻞ ھﺬه اﻟﻔﺮﺿﯿﺔ ﻣﺤﻞ اﺧﺘﺒﺎر‪:‬‬
‫‪ -1‬ھﻞ "ﻧﺤﻦ" ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"؟‬
‫ﯾﺒﺪوأﻧﻌﻤﻠﯿﺔ "اﻟﻐﻠﻖ"‪l’enfermement‬اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺎرﺳﮭﺎاﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺘﻐﻠﯿﻦ ﺑﮭﺎ‪،‬‬
‫ﺗﻤﻨﻊ ﻣﻦ اﻧﻔﻼت اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﻦ ﻗﺒﻀﺔ اﻟﺪاﺧﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬إذ إﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﻄﺮح ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻛﻀﺮورة ﻓﻘﻂ ﺑﻞ‬

‫‪ 1‬ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﯿﺪ ﺑﻦ ﺑﺎدﯾﺲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻐﺎﻧﻢ‪.‬‬

‫‪16‬‬
‫ﻛﻘﺪر ﻣﺤﺘﻮم‪ ،‬وﻟﯿﺲ ھﺬا ﺑﺴﺒﺐ ﻗﻮة اﻹﻗﻨﺎع اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﮭﺎ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻷن اﻻﻗﺘﺮاب ﻣﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ ﻗﺪَرا وﺷﺮطﺎ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻓ ّﻜﺮﻧﺎ‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻜﻮن ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻟﺴﺆال‪ :‬ھﻞ ﻧﺤﻦ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟‬
‫وﻣﺎ اﻟﻤﻌﯿﺎر اﻟﺬي ﯾﺤﺪد ھﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ؟ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻗﺪَرا ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ﻓﺈن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺧﺎرﺟﮭﺎ‬
‫ﯾﺒﻘﻰ أﻣﺮا ﻣﻤﻜﻨﺎ ﺿﻤﻦ اﻟﺸﺮوط اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻟّﺪھﺎ اﻟﺼﯿﺮورة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫إن ھﺬا اﻟﺴﺆال اﻻﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻲ اﻟﻤﻮﺟﮫ ﯾﺪﻓﻌﻨﺎ إﻟﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ وﺿﻌﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺤﻠﯿﻞ‬
‫اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ واﻹﺛﻨﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺎﻻﻧﺨﺮاط ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻛﺤﺎﻟﺔ‬
‫"اﻧﺘﻤﺎء" ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ وﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد ﺗﻠﻮّ ن ﺷﻜﻠﻲ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻨﮫ ﯾﻮاﺟﮭﻨﺎ ﺳﺆال ﺻﺎدم‪ :‬ھﻞ‬
‫ق ﻓﻠﺴﻔﻲ؟ ﻓﺈذا اﻓﺘﺮﺿﻨﺎ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻲ ﻣﻌﻄﻰ ﻋﺮﻗﻲ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻮﺟﺪ ﺗﻨﺎﺳﺐٌ‬ ‫اﻟﻌﺮب ﻋﺮ ٌ‬
‫ﺑﯿﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻷﻋﺮاق وﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺒﺪﺋﯿﺎ‪ ،‬ﺑﺄن ﻧﻔﮭﻢ‪ :‬ﻟﻤﺎذا ﻟﻢ ﺗﺘﺤﻮل اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫اﻟﺼﯿﻨﯿﺔ أو اﻟﻔﻜﺮ اﻟﮭﻨﺪي إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﻟﻜﻠﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ؟‬
‫إن ھﺬا اﻟﻄﺮح ﻻ ﯾﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ ﻋﻨﺼﺮﯾﺔ وﻟﻜﻨﮫ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت‬
‫اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺿﻤﻦ ﺳﯿﺎق ﺗﺎرﯾﺨﻲ وﺣﻀﺎري ﻟﮫ ﻋﻮاﻣﻠﮫ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻤﺆﺛﺮة‬
‫)ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ‪ ،‬اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ذي اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‪.(...‬‬
‫‪ -2‬ﻣﻦ ھﻮ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف؟‬
‫إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﯿﺴﺖ إﻻ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﺳﻨﻌﺘﺒﺮ ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﻘﺎﻋﺪة‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻘﻖ "راﺑﻄﺔ اﻻﻧﺘﻤﺎء" ﻓﻲ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻻ‬
‫ﺗﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺧﻄﺎب ﺑﻼ ھﻮﯾﺔ أو إﻟﻰ ﺷﻲء ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻤﻠّﻚ ﺑﻤﺠﺮد اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﮫ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﻈﻞ ﺗﺤﺘﻔﻆ‬
‫ﺑﮭﻮﯾﺘﮭﺎ اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ ﺣﺘﻰ ﻣﻊ ﺗﺤﻮّﻟﮭﺎ إﻟﻰ ﺧﻄﺎب ﻛﻮﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺮوح اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻠﺒﺲ ﺑﻠﻐﺘﮭﺎ ﺗﻈﻞ‬
‫ﺣﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﻘﺮاءة واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻗﻮﺗﮭﺎ ﻓﻲ ذاﺗﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ذﻟﻚ أن اﻟﺤﯿﺎة اﻷوﻟﯿﺔ ﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺗﻘﻮم ﻓﻲ ﺗﺄﻣﻞ داﺧﻠﻲ ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﻠﻢ وﻻ ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻢ ﻷﻧﮫ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ‬
‫أﺳﺎس أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺳﺘﻨﺎده إﻟﻰ ﻣﻌﯿﺎر إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ ﻣﺒﺪﺋﯿﺎ ﻛﯿﻒ أن‬
‫اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻤﯿﺔ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﻐﺮب ﻻ ﺗُﺨﺮّج إﻻ ﻗﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ)‪(3‬وﻻ ﯾﻜﺎد ﺑﻌﻀﮭﻢ ﯾﺘﻜﺮر ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‬
‫)ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ(‪.‬‬
‫ﺗﺘﺄﺳﺲ ھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻤﺎھﯿﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻮظﯿﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻛﺎﺋﻦ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﯾﻘﻮل اﻟﻮﺟﻮ ُد ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ وﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎﻧﮫ أﺷﯿﺎءه‪ ،‬إﻧﮫ ظﺎھﺮة‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻛﺨﻄﺎب‪ ،‬وﻣﻨﮫ أﻣﻜﻨﻨﺎ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف "ﺷﺎھﺪا‬

‫‪17‬‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ""‪ "Témoin historique‬ﺑﻮﺻﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ "ﺷﮭﺎدة" وطﺎﺑﻊ اﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫ھﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻣﺎھﯿﺘﮭﺎ وﺟﻮھﺮھﺎ‪.‬‬
‫ﯾُﺒﻨﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ وﯾﻈﮭﺮ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ وﯾﺸﺘﻐﻞ ﻋﻠﻰ أﻓﻜﺎره إﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وھﻨﺎ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻔﺴﺮ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﯿﻦ اﻷول ﺗﺸﻜﻞ ﻋﺼﺎﻣﯿﺎ )ﻧﯿﺘﺸﮫ( واﻵﺧﺮ أﻛﺎدﯾﻤﯿﺎ )ھﯿﺪﻏﺮ(‪،‬‬
‫إذ ﻧﻌﺘﺒﺮ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺷﺎھﺪا ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ﻧﻤﻮذﺟﯿﺎ ﻛﻤﺎ ﻧﻌﺘﺒﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ﻧﺎطﻘﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أﺳﺮار )ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ وﻟﯿﺲ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ( ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪور‬
‫ﺗﻌﻠﯿﻤﮭﺎ وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ھﻲ َﻣﻠﻜﺔ ﻣﺘﺸﻜﻠﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻹﻣﻜﺎن ﻣﺤﺎﻛﺎﺗﮭﺎ ﻷن اﻟﻤﺤﺎﻛﺎة ﺗﻌﻤﻞ‬
‫ﺿﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وھﺬه اﻷﺳﺮار ﺛﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫ﺳﺮﱞ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪:‬ھﻮ ﻋﺎﻟَﻢ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻹﻧﺸﺎء‬ ‫أ‪-‬‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ وھﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﯾﺒﻘﻰ ﻣﺤﺎﻓﻈﺎ ﻋﻠﻰ ﻏﻤﻮﺿﮫ واﻟﺘﺒﺎﺳﮫ‬
‫واﺧﺘﻔﺎﺋﮫ)‪(4‬وﯾﻤﻜﻦ ﺗﻮﻟﯿﺪ ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد أﺳﻄﻮرﯾﺎ أو ﺗﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ أو ﻋﻠﻤﯿﺎ‪)..‬أﻓﻼطﻮن‪،‬‬
‫ھﯿﺪﻏﺮ‪.(..‬‬
‫ﺳﺮﱞ ﺗﺄﻣﻠﻲ‪:‬وھﻮ ﺳﺮ ﻣﻮدع داﺧﻞ ﻣﺎدة اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬ ‫ب‪-‬‬
‫أي ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي ﯾﺘﺤﺮك ﻓﯿﮫ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ وھﻮ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺬات اﻟﺬي ﺗﻜﻮّ ن ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‬
‫وﺗﻔﺎﻋﻞ ﻓﯿﮫ ﺣﻮار داﺧﻠﻲ ﯾﻌﯿﺪ ھﻨﺪﺳﺔ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻤﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﺑﻔﺘﺤﮫ ﻋﻠﻰ أﺑﻌﺎد ﻣﻨﺼﮭﺮة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ‪.‬‬
‫ﺳﺮﱞ ﻣﻌﺮﻓﻲ‪ :‬وھﻮ ﺳﺮ ﻣﻮدع داﺧﻞ اﻟﺨﻄﺎب‪ .‬أي اﻟﺴﺮ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻓﻲ‬ ‫ج‪-‬‬
‫َﻣﻠﻜﺔ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﻠﻐﺔ اﻟﺤﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺨﻄﺎب أي ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻮﯾﻞ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﺒﺮ ﻣﻤﺮ اﻟﺘﺄﻣﻞ إﻟﻰ ﺧﻄﺎب ﻟﮫ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ "اﻻﻧﺘﻤﺎء" إﻟﻰ "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"‪.‬‬
‫وﻣﻨﮫ ﻓﺈن ﺷﺮوط ﺗﻜﻮّ ن ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﺗﻤﺮّ ﻋﺒﺮ ﺷﺮوط ﺗﻜﻮّ ن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺑﻮﺻﻔﮫ‬
‫ظﺎھﺮة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﮭﺎ اﻟﻤﺤﺪدات اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺎوز أﻧﻤﻮذج اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ إﻟﻰ‬
‫ﻣﺴﺎر ﻋﻘﻼﻧﻲ ﯾﻈﮭﺮ ﻓﯿﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻛﻄﻔﺮة ﺧﻄﺎﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﻧﻘﺎط اﻟﻌﺠﺰ ﻓﻲ ﺗﺸﯿﯿﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‪:‬‬

‫‪18‬‬
‫إن ﻓﻜﺮة ﺗﺸﯿﯿﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻹرادة أو اﻟﻘﺮار‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﺘﻮﻟﺪ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺴﺘﺠﻤﻊ ﺷﺮوط ﻗﯿﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ ﺗﺤﺪﯾﺪ أرﺑﻊ ﻧﻘﺎط ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﺗﺸﯿﯿﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻮﻧﻲ ﻟﻤﻔﮭﻮم "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"‪:‬‬
‫اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﺠﺬﯾﺮ‪Déficit de radicalité :‬‬ ‫أ‪-‬‬
‫ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺧﻄﺎب اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻋﻦ ﺧﻄﺎب اﻟﻤﺸﺘﻐﻞ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺄﻧﮫ "ﺟﺬري‪ "Radical‬أي أﻧﮫ‬
‫ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﺗﻌﯿﯿﻨﺎت أﺻﻠﯿﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﯾُﻈﮭﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻗﻮة ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺠﺬﯾﺮ ﻓﻲ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ )أرﺳﻄﻮ‪ ،‬ﻧﯿﺘﺸﮫ‪ ،‬ھﯿﺪﻏﺮ ﻣﺜﻼ(‪ ،‬وﯾﺴﺘﻤﺪ اﻟﺘﺠﺬﯾﺮ ﺻﻼﺑﺘﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎرج اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻣﻦ اﻟﻼﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬أي ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﻤﺠﺎورة ﻟﮫ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺘﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫اﻷﺳﻄﻮرة‪ ،‬اﻟﻔﻦ‪ ..‬وھﻲ ﺑﺮادﯾﻐﻤﺎت ﻟﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﺠﺬر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺣﯿﺚ ﺗﺘﻠﺒﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﺎﻻﺗﮭﺎ‬
‫وﯾﺘﻢ اﻟﺪﻓﻊ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ إﻟﻰ داﺧﻠﮭﺎ ﻣﻌﻄﯿﺔ ﻟﮭﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺠﺎج ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪﺋﺬ أﻣﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﺴﺎؤل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺠﺬور اﻟﺨﻄﺎﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺆﺳﺲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ؟‬
‫وﺣﯿﺚ إن اﻟﻠﻐﺔ ھﻲ ﺣﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﺠﺬﯾﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ؟ إذ ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﻠﻐﺎت ﻓﻲ ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﺳﺘﯿﻌﺎب اﻟﺤﻤﻮﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ واﻟﺸﺤﻨﺔ اﻟﺘﺠﺬﯾﺮﯾﺔ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻈﮭﺮ ذﻟﻚ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻠﻐﺘﯿﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ واﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﻣﺜﻼ أي ﻓﻲ ﻗﺪرﺗﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﻤﻞ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻗﺎل درﯾﺪا ﻣﻔﻜﻜﺎ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ‪" :‬إن ھﺬا اﻟﺘﺮاث اﻟﻐﺎﻣﺾ ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﻨﺰاﻓﮫ واﻟﺬي أﺳﻤﯿﮫ "ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﮭﺎ" ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ واﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﺣﺘﺮاﻣﻲ اﻟﻌﻈﯿﻢ ﻟﻜﺒﺎر اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﯿﻦ‪ ،‬إﻻ أﻧﻨﻲ أﺣﻤﻞ داﺋﻤﺎ‬
‫ﺗﺼﻮرا ﺑﺄن ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻌﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺼﺎرم ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﺬﯾﺐ ﻧﺼﻮﺻﮭﻢ ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻋﺎدﯾﺔ‬
‫وﺳﺮﯾﻌﺔ اﻻﺳﺘﻨﺰاف‪ .‬ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﯿﺾ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻧﺼﻮص أﻓﻼطﻮن وھﺎﯾﺪﺟﺮ اﻟﺘﻲ أﺷﻌﺮ ﺣﯿﺎﻟﮭﺎ أﻧﻨﻲ‬
‫ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻟﮭﺎوﯾﺔ‪ ،‬ﺣﻔﺮة دون ﻗﻌﺮ ﯾﻤﻜﻦ أن أﺿﯿﻊ ﻓﯿﮭﺎ" )‪ .(4‬إن ھﺬه "اﻟﺤﻔﺮة" ھﻲ ﻣﺎ ﻧﺪﻋﻮه‬
‫ﺑـ "اﻟﺘﺠﺬﯾﺮ" ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‪ ،‬وھﻲ ﺧﺎﺻﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻟﻜﻞ اﻟﻠﻐﺎت‪ ،‬ﻷن اﻷﻣﺮ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﺮب‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬أﻣﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﺴﺎؤل‪ :‬ھﻞ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﺗﺠﺬﯾﺮﯾﺔ ﻟﻠﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؟ وھﻮ ﺳﺆال ﻣﺸﺮوع ﻣﻦ زاوﯾﺔ أﻧﻨﺎ ﻟﻢ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ إﯾﺠﺎد ﻣﻘﺎﺑﻼت ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻟﻐﺎت أﺧﺮى ﻣﻤﺎ اﺳﺘﺪﻋﻰ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻟﻔﻈﮭﺎ اﻷﺟﻨﺒﻲ ﻣﻜﺘﻮﺑﺎ ﺑﺎﻟﺤﺮف اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻤﺎ ﺑﺎﻟﻨﺎ‬
‫ﺑﺼﻨﺎﻋﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ‪ ،‬أم إﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺑﺪون ﻣﻔﺎھﯿﻢ؟ وﺗﻠﻚ ﻣﺴﺄﻟﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫إن اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻛﻠﻐﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺎﻷﺳﺎس اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻞ داﺧﻠﮭﺎ وﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﺠﺮد اﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻟﺒﻨﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻤﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻨﮫ ﻓﮭﻲ ﻟﻐﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻐﯿﺮ‬
‫‪19‬‬
‫ﻣﻨﺬ ﻗﺮون‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﻐﯿّﺮ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﺤﻤﻞ أي ﺣﺪث ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺤﻮّ ل وﺟﮭﺔ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺸﻌﺮ أﻧﻨﺎ دﺧﻠﻨﺎ أزﻣﻨﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬واﻷزﻣﻨﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ھﻨﺎ ﺗﻌﻨﻲ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﻠﻐﺔ ﻻ ﺗﻌﯿﺶ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ وإﻧﻤﺎ ﻟﻌﺎﻟﻢ ﺗﻌﯿﺪ ﺗﺸﻜﯿﻠﮫ ﻋﻘﻼﻧﯿﺎ‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﻤﻠﻚ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺧﺎرﺟﺎ ً أي ﻻ ﯾﻤﻠﻚ ﺧﻄﺎﺑﺎ ﻣﺠﺎورا ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻨﮫ ﻗﺎﻋﺪﺗﮫ اﻟﺨﻠﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﺎ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻤﻤﻜﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﺛﻤﺔ "ﻓﻦ" ﻓﯿﮫ إﻣﻜﺎﻧﺎت‬
‫ﺗﺠﻠّﻲ اﻟﺬات اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﻜﻞ أﺑﻌﺎدھﺎ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﺛﻤﺔ رﻣﺰﯾﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ )إذا اﺳﺘﺜﻨﯿﻨﺎ ﻧﺼﻮص اﻟﺘﺼﻮف‬
‫اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻨﻔﺬت ﻓﻌﺎﻟﯿﺘﮭﺎ ﻓﻲ أﺣﺎدﯾﺘﮭﺎ أي ﻓﻲ ﺑﻌﺪھﺎ اﻟﻮاﺣﺪ(‪.‬‬

‫اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻜﻠﯿﺎﻧﯿﺔ‪Déficit d’universalité :‬‬ ‫ب‪-‬‬

‫ﯾﻌﻠّﻤﻨﺎ اﻟﺪرس اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ أن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ رﻓﻊ اﻟﻘﯿﻢ واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟ ُﻜﻠّﻲ‬
‫ھﻲ َﻣﻠَﻜﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺄن ﺗﺮﺗﻔﻊ اﻟﻘﯿﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻛﻠﯿﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ﺻﻮرة‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪ ،‬أو ﺗﺮﺗﻔﻊ اﻟﺮﻣﻮز اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻋﺒﺮ ﻣﺨﯿﺎل اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫أﺳﻄﻮري أو دﯾﻨﻲ‪ ،‬أو ﺗﺮﺗﻔﻊ ﻟﻐﺔ طﺒﯿﻌﯿﺔ ﻋﺎدﯾﺔ ﻋﺒﺮ ﻣﻔﮭﻤﺔ ﺧﺎﺻﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﯾﻌﻨﻲ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﻜﻠﯿﺎﻧﯿﺔ )‪ (Universalisation‬اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺟﻌﻞ ﻓﮭﻢ ﺟﺰﺋﻲ ﻓﮭﻤﺎ ﻛﻮﻧﯿﺎ ﺑﺘﻀﻤﯿﻨﮫ أﺑﻌﺎدا‬
‫ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ أو ﺟﻤﺎﻟﯿﺔ أو وﺟﻮدﯾﺔ أو أﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ..‬ﺗﻠﻚ اﻷﺑﻌﺎد اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻘﺎﺳﻤﮭﺎ ﺿﻤﻦ ﻓﮭﻢ ﻣﺸﺘﺮك‬
‫ﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻹﺑﺴﺘﯿﻤﯿﺔ ﻧﻄﺮح اﻟﺴﺆال‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫ﻗﯿﻤﺎ ﻛﻮﻧﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺧﻄﺎب ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺮﺑﻲ؟ واﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻦ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﯿﻢ‬
‫اﻟﻤﻌﻄﺎة ﻓﻲ ﺣﺪود اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺸﺌﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻘﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺎوز‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺪود ﻟﺘﺼﺒﺢ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻛﻠﯿﺘﮫ‪ ،‬ﻛﺄن ﺗﺼﺒﺢ أﺧﻼق اﻟﻮاﺟﺐ ﻟﺪى ﻛﺎﻧﻂ ﻗﺎﻋﺪة‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻛﻮﻧﯿﺔ ﻟﻜﻞ اﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫إن اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﻜﻠﯿﺎﻧﯿﺔ ﻟﺨﻄﺎب ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺎ ﺗﺤﺪث ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺦ أي‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺼﺒﺢ ﻗﺎﻋﺪة ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻣﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﻨﺘﺞ ﺣﺪﺛﺎ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ أو ﺗﻐﯿّﺮه ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ طﺒﯿﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ ھﺬا اﻟﺤﺪث‪ ،‬وھﻮ اﻟﻤﻌﯿﺎر اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺎب ﻓﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻜﻠﯿﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎذا ﯾُﻮﺟﺪ ﻟﺪﯾﻨﺎ ﻟﻨﻘﺪّﻣﮫ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؟ ﺳﺆال ﺻﺎدم وﻟﻜﻨﮫ أﯾﻀﺎ ﺳﺆال ﯾﻌﯿﺪ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻓﻜﺮﻧﺎ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺟﮭﺔ ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻜﺸﻮﻓﺔ ﻟﻠﻐﺔ وﻟﻠﺨﻄﺎب‪ ،‬أي ﻧﺤﻮ ﺳﺆال‪ :‬ﺑﻢ ﻧﺨﺎطﺐ اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ وﻣﻨﮫ ﻓﺈن ھﺬا‬
‫اﻟﻄﺮح ﯾﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﺣﺎﻣﻼ )‪ (Support‬ﻟﺨﻄﺎب ﺧﺎص‪ ،‬ﻋﻦ ﻗﺪرة ھﺬه‬
‫اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻤﻞ وﻧﻘﻞ ﺧﻄﺎب ﻛﻠﯿﺎﻧﻲ ﻟﯿﺼﺒﺢ ﻣﺆھﻼ ﻷن ﯾﻜﻮن "ﻓﻠﺴﻔﺔ"‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻠﻐﺔ‬

‫‪20‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻏﯿﺮ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ إﯾﺠﺎد اﻟﻤﺮادﻓﺎت واﻟﻤﻌﺎدﻻت ﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ ﻟﻐﺎت أﺧﺮى وﺗﻜﺘﻔﻲ‬
‫ﺑﻤﻘﺎﺑﻠﺘﮭﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮف اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻛﺄن ﺗﻀﻊ ﻛﻠﻤﺔ ھﺮﻣﯿﻨﻮطﯿﻘﺎ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻠﻔﻆ اﻷﺟﻧﺑﻲ‬
‫)‪،(Herméneutique‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ إﻧﺸﺎء ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ؟ إن ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻌﺠﺰ اﻟﺘﻲ ﻧﺘﺤﺪث‬
‫ﻋﻨﮭﺎ ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ ﻛﻮﻗﺎﺋﻊ ﺗﺸﻜﻠﺖ داﺧﻞ ﻗﻮاﻟﺐ ﺗﻌﺒﯿﺮﯾﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻣﺘﺼﻠﺒﺔ وﺟﺰﺋﯿﺔ إﻟﻰ درﺟﺔ أن‬
‫اﻟﻌﺮب أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﺪؤوا ﯾﻔﻘﺪون ﺟﺰءا ﻛﺒﯿﺮا ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ذاﻛﺮﺗﮭﻢ اﻟﺨﻄﺎﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫إن ﻋﺠﺰ اﻟﻠﻐﺔ ﻋﻦ ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻘﯿﻢ واﻟﻤﻌﺎﻧﻲ إﻟﻰ ﺣﺎﻟﺘﮭﺎ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ ﯾﻌﻮد أﯾﻀﺎ إﻟﻰ اﻟﺒﻨﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﯿﮭﺎ أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ واﻹﺣﺎﻟﺔ واﻟﺘﺮﻣﯿﺰ ﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‬
‫أﻧﻈﻤﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬وھﻨﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻟﻠﻐﺎت ﻓﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﻓﺘﺢ أﻓﻖ دﻻﻟﻲ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺎﻟﯿﺎ‬
‫وﺷﻤﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن "ﻣﻌﻨﻰ أن ﻧﺤﯿﻞ ھﻮ أن ﻧﻀﻊ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ")‪ (5‬ﺑﺤﺴﺐ ﺗﻌﺒﯿﺮ ھﯿﺪﻏﺮ‪ ،‬ﻓﮭﺬا‬
‫ﯾﻌﻨﻲ أن وﺿﻌﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﯾﺘﺤﺪد داﺧﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨﯿﮭﺎ ﻟﻐﺘﻨﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﯿﻞ إﻟﻰ ﺷﻲء ﻣﺎ‪،‬‬
‫ﺗﺤﯿﻞ إﻟﻰ ﻗﺮﯾﺐ أم ﺑﻌﯿﺪ إﻟﻰ ﺟﺰﺋﻲ أم ﻛﻠﻲ‪ ،‬وھﺬه ھﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﺻﻨﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم ﺑﻮﺻﻔﮫ وﺣﺪة ﻟﻐﻮﯾﺔ ﻟﻠﻜﻠﯿﺎﻧﯿﺔ‪ .‬وﻷن رؤﯾﺘﻨﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺗﻀﯿﻖ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﮭﺸﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ أﻧﺸﺄﻧﺎھﺎ داﺧﻞ ﻧﻈﺎم اﻹﺣﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﺘﻲ ﻧﺘﻤﺜّﻠﮭﺎ ﺗﺮﺗ ّﺪ إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ ﺻﻐﯿﺮ‬
‫ﯾﺘﺮاﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻌﺪﻣﯿﺔ‪ ،‬إذ إن اﻟﻘﯿﻢ ﻻ ﺗﻌﯿﺶ إﻻ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ اﻟﻜﻠﯿﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ج‪ -‬اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ‪Déficit d’articularité :‬‬
‫ﺗﻐﺬﯾﮫ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺎﺑﺎت‬‫ﻟﻜﻞ ﺧﻄﺎب ﺣﯿﺎﺗﮫ اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺴﺘﻤﺪ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ ﻣﻦ ّ‬
‫أﺧﺮى ﻣﺠﺎورة ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺄﺧﺬ ﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﺜﻞ واﻟﺘﺨﯿﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻦ واﻷﺳﻄﻮرة وﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻨﺎء‬
‫اﻟﻘﯿﻤﻲ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ واﻟﺪﯾﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬وﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ‬
‫واﻹﺑﺴﺘﯿﻤﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﯾﻈﮭﺮ ﺗﺄﺛﯿﺮ ھﺬا اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ اﻟﺨﻄﺎﺑﻲ واﺿﺤﺎ ﻓﻲ ﺑﻨﯿﺔ اﻷﻧﺴﺎق‬
‫واﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﻤﺠﺎورة‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﻨﻰ ھﯿﺪﻏﺮ ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻤﻮذج اﻟﻔﻦ وﺑﻨﻰ ﻓﻮﻛﻮ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻹﺑﺴﺘﯿﻤﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻤﻮذج اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺑﻨﻰ رﯾﻜﻮر ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﻤﻮذج اﻟﺘﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ ھﻲ ﺧﺎﺻﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬إذ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﺤﯿﺎ وﺗﺠﺪد‬
‫ﺧﻄﺎﺑﮭﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻲ وأن ﺗﮭﻨﺪس ﻋﺎﻟﻤﮭﺎ وﻓﻖ أﻧﻤﻮذج ﯾﻌﯿﺶ ﻓﻲ ﺑﯿﺌﺔ ﻣﺠﺎورة‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺣﯿﺎة اﻟﺨﻄﺎب "اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ" اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﮭﻲ ﺣﯿﺎة ﻣﻌﺰوﻟﺔ ﻋ ّﻤﺎ ﺟﺎورھﺎ ﻣﻦ ﺧﻄﺎﺑﺎت‪،‬‬
‫ﺣﯿﺎة ﺗﻌﻜﺲ ﻓﺮداﻧﯿﺔ ‪ Singularité‬اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻤﺜﻞ ﻋﺠﺰا ﻋﻦ اﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ﺧﻄﺎﺑﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﻓﻲ ﺑﺆرة ﺗﻔﻜﯿﺮ واﺣﺪة‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺟﻨﺲ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻻ ﯾﺒﻨﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ وﻻ ﯾﻜﻔﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺮواﻓﺪ اﻟﺨﻄﺎﺑﯿﺔ‪ ،‬إذن‪ ،‬ھﻲ ﻣﻦ ﺿﺮورات اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﺠﻮار اﻟﺬي ﯾﺤﯿﻂ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ؟ وإن ظﮭﺮت ﻛﺘﺎﺑﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﺘﻤﻔﺼﻞ ﻣﻊ أي ﺧﻄﺎب وﺗﻌﺘﻘﺪ أن ﺗﻔﻠﺴﻔﮭﺎ‬
‫ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻓﺮداﻧﯿﺘﮭﺎ وﻓﻲ ﺗﻮﻟﯿﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وھﺬا ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ داﺧﻠﻲ ﻟﻠﺨﻄﺎب‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫‪21‬‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﺼﻌﺐ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ ﺣﯿﺚ ﯾﺴﺘﻮﺟﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﻤﺘﺠﺎورة ﻣﻦ إﻧﺠﺎز اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ أي أن ﺗﻜﻮن ﻣﺘﻘﺎطﻌﺔ إﺑﺴﺘﯿﻤﯿﺎ ﻓﻲ ذات واﺣﺪة‪ ،‬أي أﻧﱠﮫ َﻣﻦ ﻻ ﯾُﻨﺠﺰ ﻋﻠﻤﺎ ﻻ ﯾﻨﺠﺰ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻻ ﯾﺒﺪع ﻓﻨﺎ ﻻ ﯾﺒﺪع ﻓﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﺰء ﻣﻦ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ھﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ اﻟﺨﻄﺎﺑﻲ وإﺧﻔﺎء ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻤﻔﺼﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻦ اﻟﻘﺎرئ اﻟﻨﻮﻋﻲ أي اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ اﻟﮭﯿﻜﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻟﺬي ﺗﺒﻨﻰ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻨﮫ ﻓﺈن ﻓﺮداﻧﯿﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺗﻌﻨﻲ اﻧﻜﺸﺎﻓﮭﺎ اﻟﻜﻠﻲ ﻟﺪى اﻟﻘﺎرئ وﻋﺪم ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺼﻤﻮد أﻣﺎم ﻗﺮاءة ﻣﺒﺎﺷﺮة ﻷﻧﮭﺎ ﻣﺒﻨﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس وﺣﯿﺪ ھﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﺨﻄﺎب ﻣﻜﺘﻤﻞ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﺨﯿﯿﻞ‪Déficit d’imagination:‬‬ ‫د‪-‬‬
‫ﯾﻘﻮم اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺆﺳﺴﺔ رﻣﺰﯾﺔ ﯾﺒﻨﻲ داﺧﻠﮭﺎ ﻋﻮاﻟﻢ ﺗﺨﯿﯿﻠﯿﺔ ھﻲ إﻣﻜﺎﻧﺎت‬
‫ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﺪﻓﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻞ اﻟﻼﺣﻘﯿﻘﺔ أي ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻀﻠﻠﻨﺎ وﯾﺨﺪﻋﻨﺎ واﻟﺬي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫اﻹﻣﺴﺎك ﺑﮫ إﻻ داﺧﻞ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺘﺨﯿﻞ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎﺻﺮ ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺠﺐ ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ داﺧﻞ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻣﻘﻮّﺿﺎ ﺧﺪاﻋﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﺨﯿﯿﻞ "اﻷرض اﻟﻤﻮﻋﻮدة" اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﻋﻨﺪھﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻨﺪ‬
‫إﻟﯿﮫ ﻛﻞ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻔﺘﻘﺪ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ إﻟﻰ ﻓﻀﺎء ﺗﺨﯿﯿﻠﻲ داﺧﻞ ﻟﻐﺘﮭﺎ ﻣﻤﺎ ﯾﻌﻨﻲ ﻓﻘﺪان اﻟﺨﺎﺻﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﺜﯿﻠﯿﺔ ﻟﻠﻐﺔ وھﺬا ﯾﺘﺠﻠﻰ ﺑﺎﻷﺳﺎس ﻓﻲ ﻏﯿﺎب اﻻﺳﺘﻌﺎرات اﻟﺒﻨﺎءة ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿﻢ أو اﻟﺤﺎﻣﻠﺔ ﻟﻸﻓﻜﺎر‪،‬‬
‫واﻻﺳﺘﻌﺎرات‪ ،‬ھﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻧﻤﺎذج ﺗﺨﯿﯿﻠﯿﺔ داﻓﻌﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜﯿﺮ وھﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻋﺎم داﺧﻞ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ وﻟﺬﻟﻚ ﺗﻐﯿﺐ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﺳﺘﻌﺎرات ﻣﺆﺳﺴﺔ وﻓﺎﻋﻠﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾُﺒﻨﻰ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫ﻓﻜﺮ)‪ (6‬ﻗﺎﺑﻞ ﻷن ﯾﺘﻔﻠﺴﻒ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﯾﺤﯿﻠﻨﺎ إﻟﻰ اﻟﺮﻣﻮز اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ ﻟﻜﻞ ﺣﻀﺎرة‪ ،‬اﻟﺮﻣﻮز ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪،‬‬
‫ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ دون رﻣﻮز؟ ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺪﻓﻊ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر إﻟﻰ ﺣﺪودھﺎ اﻟﻘﺼﻮى دون‬
‫ﺗﺨﯿﯿﻞ؟ إذ ﻻ ﯾﻘﻮم "ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ" ﻓﻲ ﺧﻄﺎب ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺎ إﻻ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺗﺴﻜﻦ ﻣﺠﺎﻻ‬
‫ﺗﺨﯿﯿﻠﯿﺎ ﻛﺎﻟﺸﻌﺮ ﻣﺜﻼ )ﺣﺎﻟﺔ ھﯿﺪﻏﺮ وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺸﻌﺮ ھﻮﻟﺪرﻟﯿﻦ(‪.‬‬
‫‪ -4‬اﻟﺤﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ :‬اﻟﻨﺴﺨﺔ واﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪاﻧﺨﺮطﻨﺎ‪-‬ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب‪ -‬ﺿﻤﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺗﻠﻘﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻣﻔﺘﺮﺿﯿﻦ أن ھﺬا‬
‫اﻻﻧﺨﺮاط ھﻮ ﺣﻖ طﺒﯿﻌﻲ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ دون أن ﻧﻘﻒ أﻣﺎم اﻟﺴﺆال‪ :‬ھﻞ ﻣﻦ ﺣﻘﻨﺎ "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ"؟ وﻣﺎ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﯿﺔ ھﺬا اﻟﺤﻖ؟ إذ ﯾﻮﺟﺪ ارﺗﺒﺎط وﺛﯿﻖ ﺑﯿﻦ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﯾﻤﺎرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺗﻨﺸﺄ‬
‫ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ھﻮﯾﺔ ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ ﺗﺘﻜﻮن ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻻ ﯾﺴﻤﺢ ﺑﺠﻌﻞ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﻘﺎ ﻛﻮﻧﯿﺎ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻣﺼﺎدرة اﻟﻌﻘﻞ ﻟﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﻓﺈن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﯾﻤﻨﻌﻨﺎ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺤﻖ‪ ،‬وﻻ ﺳﺒﯿﻞ‪،‬‬

‫‪22‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻻﻛﺘﺴﺎب ھﺬا اﻟﺤﻖ إﻻ ﺑﺎﺧﺘﺮاق اﻟﺘﺎرﯾﺦ أي ﺑﺘﻔﻜﯿﻚ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺊ اﻟﮭﻮﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﺨﺼﻮﺻﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻗﺎل درﯾﺪا‪":‬ﻓﺎﻟﺘﻮﻓﺮ ﻋﻠﻰ "اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ" ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﺎذ اﻟﻤﺸﺮوع إﻟﻰ‬
‫ﺷﻲء ﺗﻈﻞ ھﻮﯾﺘﮫ وﺗﻔﺮده وﻋﻤﻮﻣﯿﺘﮫ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﺬي ﯾﻄﻤﺢ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺸﺮوع إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟ وﻣﻦ اﻟﺬي ﯾﻔﻜﺮ وﯾﻘﻮل وﯾﻨﺎﻗﺶ وﯾﺘﻌﻠﻢ وﯾﺪرس وﯾﺒﺴﻂ وﯾﻌﺮض أو‬
‫ﯾﺘﻤﺜﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؟")‪ .(7‬ﻓﮭﻞ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ أن ﺗﺼﺒﺢ ﺟﺰءا ﻣﻦ ھﻮﯾﺔ ﻣﺘﻔﺮدة؟‬
‫ھﻮﯾﺔ ﻟﮭﺎ ذاﻛﺮة؟‬
‫ﻓﺎﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬إذن‪ ،‬ھﻮ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ "اﻷﺻﻞ" ﻛﻤﯿﺮاث‪ .‬وھﺬا ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وﻣﻨﮫ ﻓﻨﺤﻦ أﻣﺎم ﺗﻌﺎرض ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬إذ ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺣﻘﺎ ﻋﺮﺑﯿﺎ طﺒﯿﻌﯿﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺣﯿﻦ إن اﻷﺻﻞ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺘﻤﺪد وﻟﻜﻨﮫ ﻻ ﯾﺘﻜﺮر‪ ،‬ﻓﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﻠﻨﺴﺨﺔ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ أن ﺗﺘﺤﻮل إﻟﻰ أﺻﻞ وﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫إن ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻗﺪ أﻏﻠﻘﺖ ﻋﻠﻰ اﻷﺻﻞ وﻋﻠﻰ اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﯾﻌﻨﻲ أن ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺗﻘﻮم ﻓﻲ ﻋﺪم ﺗﻮﺻﯿﻒ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺤﻖ‪.‬‬

‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ‪:‬‬

‫)‪ -(1‬إﻣﺎﻧﻮﯾﻞ ﻛﺎﻧﻂ‪" ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺤﺾ"‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻮﺳﻰ وھﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤـــــــــــﺎء اﻟﻘــــﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﯿـــــــــﺮوت‪ ،‬د‪ .‬ت‪ ،‬ص‪.400:‬‬
‫)‪ -(1‬وﺻﻒ ﻛﺎﻧﻂ ادﻋﺎء ﺻﻔﺔ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬واﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻟﯿﺲ ﺻﺎﻧﻌﺎ ﻟﺪى اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻞ ﻣﺸﺮع‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﺸﺮي وﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺳﯿﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎﻟﻐﺔ ﻓﻲ اﻟﺰھﻮ أن ﯾﺴﻤﻲ اﻟﻤﺮء ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎ‪ ،‬وأن ﯾﺪﻋﻲ أﻧﮫ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﻰ ﻣﺴﺎواة اﻟﺼﻮرة اﻷﺻﻞ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﯿﻢ إﻻ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮة"‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﻂ‪" ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺤﺾ"‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.400:‬‬
‫(‪1‬‬
‫)‪Derrida dit: “But having taught philosophy for over twenty years, I must -‬‬
‫‪honestly say that now, less than ever, do I know what philosophy is. My‬‬
‫‪knowledge of what it is that constitutes the essence of philosophy is at zero‬‬
‫‪degree. All I know is that a Platonic or Heideggerian text always returns us to‬‬
‫‪the beginning, enables us to begin to ask philosophical questions, including the‬‬

‫‪23‬‬
‫‪question: what is philosophy?”, in: Richard Kearney, “States of Mind:‬‬
‫‪Dialogues with contemporary thinkers on the European mind”,‬‬
‫‪Manchester‬‬ ‫‪University‬‬ ‫‪Press,‬‬ ‫‪UK,‬‬ ‫‪1995,‬‬ ‫‪P:164.‬‬

‫اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﻘﺮآن‬

‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‬

‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﮭﺎدي اﻟﻄﺎھﺮي*‬

‫‪ .1‬ﺗﻤﮭﯿﺪ‪:‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﺳﺘﻨﺪت اﻹﺳﻼﻣﯿّﺎت اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿّﺔ )‪(1‬ﻓﻲ دراﺳﺘﮭﺎ ﻟﻺﺳﻼم وﺗﺮاﺛﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫وﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ أن ﺗﻮﻓّﺮت ﻟﻠﺪارﺳﯿﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ اﻟﺪﻗﯿﻘﺔ ﺗﻔﯿﺪ‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻈﺮوف اﻟﺘﻲ ﺣﻔّﺖ ﺑﻈﮭﻮر اﻹﺳﻼم وﻧﺸﺄة اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ وﺗﻄﻮّ رھﺎ‬
‫وﻣﺎ ﻋﺮﻓﺘﮫ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم وﻣﻌﺎرف ﻓﻲ ﺷﺘّﻰ اﻟﻤﯿﺎدﯾﻦ‪ .‬وﻗﺪ ﻟﻘﻲ ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ رواﺟﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت‬
‫وﻣﺆﺳّﺴﺎت اﻟﺒﺤﺚ اﻷوروﺑﯿّﺔ‪ ،‬وﺗ ّﻢ ﺗﻄﺒﯿﻘﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻨﺼﻮص اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﺑﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ذﻟﻚ ﻧﺺّ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وﻟﻌﻞّ أﻋﻤﺎل اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻧﻮﻟﺪﻛﮫ )‪(Theodor Nöldeke‬‬
‫واﻟﻤﺴﺘﺸﺮق اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ رﯾﺠﯿﺲ ﺑﻼﺷﯿﺮ )‪ (Régis Blachère‬أﻛﺒﺮ دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ .‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺞ وﻗﻔﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳﺎر ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺎھﻢ ﻋﺪد ﻏﻔﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﻌﺮب‪،‬‬
‫واﺳﺘﺜﻤﺮوا ﻣﺎ ﺟﻤﻌﮫ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻣﻦ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯿّﺔ وﻣﺎ دوّﻧﻮه ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺎت ﻟﻐﻮﯾّﺔ ﺣﻮل‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺒﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺮآن واﻟﺤﺪﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮيّ ﺧﺎﺻّ ﺔ ﻟﯿﺜﯿﺮوا ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ طﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﺘّﺼﻠﺔ‬
‫ﻣﺤ ّﻤﺪ وﺑﻨﺺّ اﻟﻘﺮآن وﺗﺎرﯾﺨﮫ)‪ .(2‬وﻟﺌﻦ ﺑﺎت اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺗﻘﻠﯿﺪا اﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺎ وﺟﺰءا ﻣﻦ‬
‫واﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺎﺿﻲ اﻹﺳﻼﻣﯿّﺎت اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿّﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﺗﻌﺮّ ض اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻟﻠﻨﻘﺪ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺤ ّﻤﺪ أرﻛﻮن وإدوارد ﺳﻌﯿﺪ وﻏﯿﺮھﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﯿﻮم ﻣﻦ ﯾﺰال ﻣﺘﻤﺴّﻜﺎ ﺑﺎﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫)‪(3‬‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻲ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫وﺗﻘﺎﻟﯿﺪه وآﻓﺎﻗﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿّﺔ وإﺷﻜﺎﻟﯿّﺎﺗﮫ ﻣﺜﻞ اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫ﻟﻘﺪ أﺣﯿﺎ ھﺬا اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺗﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ وﺟﻤﻊ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﯿﻦ أھ ّﻢ ﻣﺎ ﺗﺪاوﻟﮫ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن اﻟﻜﺒﺎر ﻣﻦ أﻓﻜﺎر ﺣﻮل اﻹﺳﻼم واﻟﻘﺮآن وأﻋﺎد ﺗﺮﺗﯿﺐ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺖ‬

‫‪24‬‬
‫اﻹﺳــﻼﻣﯿّﺎت اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ ﻋﻠـــﻰ ﻧﺤـــﻮ ﯾﻐﻨﻲ اﻟﺒـــﺎﺣﺜﯿﻦ ﻋــــﻦ اﻟـــﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣـــﺎ ﻛﺘﺒﮫ‬
‫ﻧﻮﻟــــﺪﻛﮭﻮﺑﻼﺷﯿﺮ وﻏﯿﺮھﻤﺎ‪.‬‬

‫*ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺟﻨﺪوﺑﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‬

‫ﻟﺬﻟﻚ اﺧﺘﺮﻧﺎ أن ﻧﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣ ّﻤﺎ ﺻﻨّﻔﮫ ﻣﻨﺬر‬
‫ﺻﻔﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﯿﮫ اﻟﻤﺬﻛﻮرﯾﻦ دون أن ﻧﮭﻤﻞ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣﺎ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﯿﮫ اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻛﻠّﻤﺎ دﻋﺘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺧﻼﺻﺔ اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ‪:‬‬
‫ﯾﻤﺜّﻞ اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻣﻨﮭﺎ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ وإﻟﯿﮭﺎ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻓﻲ ﻗﺮاءﺗﮫ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬وﻗﺪ أﺷﺎر إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺑﻮﺿﻮح ﺣﯿﻦ أﺷﺎد ﺑﺎﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ د ّﺷﻨﺖ ﻓﻲ ﻧﻈﺮه‬
‫ﻣﺸﺮوع اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬إذ أﺧﺮج ﻧﻮﻟﺪﻛﮫ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮآن" ﺳﻨﺔ ‪ ،1860‬وأﻋﯿﺪ ﻧﺸﺮه‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ 1909‬ﻓﻲ طﺒﻌﺔ ﻣﻨﻘّﺤﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق ﻓﺮﯾﺪرﯾﻚ ﺷﻮاﻟﻲ )‪ ،(FriedrichSchwally‬ﺛ ّﻢ‬
‫أﺧﺮج ﻏﻮﺗﮭﺎﻟﻒ ﺑﺮﻏﺴﺘﺮاﺳﺮ )‪ (GotthelfBergstrasser‬اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ "ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮآن" ﺳﻨﺔ‬
‫‪ 1938‬إﻟﻰ أن ظﮭﺮت اﻟﻤﻘ ّﺪﻣﺔ اﻟﺸﮭﯿﺮة اﻟﺘﻲ وﺿﻌﮭﺎ رﯾﺠﯿﺲ ﺑﻼﺷﯿﺮ ﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻘﺮآن ﺳﻨﺔ ‪.1950‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ظﮭﺮت طﺎﺋﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺪراﺳﺎت اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‬
‫اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﻲ ﻓﻲ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻔﺼﻠﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻋﺘﻨﻰ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن اﻷواﺋﻞ ﻓﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻤﯿّﺰت ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺸﺮاق‬
‫دراﺳﺘﮭﻢ ﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮآن ﺑﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ ﺗﺘﻌﻠّﻖ أﺳﺎﺳﺎ ﺑﺘﺎرﯾﺦ ﻧﺰوﻟﮫ وﺟﻤﻌﮫ وﻣﺎ ﺟﺮى ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻤﻠﯿّﺘﯿﻦ ﻣﻦ اﺿﻄﺮاب ﻓﻲ ﺗﻮارﯾﺦ اﻟﺴﻮر وﺗﺮﺗﯿﺒﮭﺎ‪ ،‬وﻟﺌﻦ ﺟﻤﻊ ھﺆﻻء اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻛ ّﻤﺎ ھﺎﺋﻼ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻣﮭّﺪت اﻟﺴﺒﯿﻞ ﻟﻤﻦ ﺟﺎء ﺑﻌﺪھﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻤﯿﻠﻮن ﻓﻲ‬
‫اﻟﻐﺎﻟﺐ إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺮآن ﻧﺼّﺎ ﻓﺮﯾﺪا ﻓﻲ ﺑﯿﺌﺘﮫ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿّﺔ ﻋﺎ ّﻣﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﺧﺎﺻّﺔ‪ ،‬وھﻮ اﻋﺘﻘﺎد ﻧﺎﺟﻢ ﻋﻦ‬
‫رؤﯾﺔ ﺳﻄﺤﯿّﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻟﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻘﺼﯿﺮ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻓﻲ ﺷﺒﮫ اﻟﺠﺰﯾﺮة اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم)‪ .(4‬أ ّﻣﺎ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻓﻘﺪ وﺳّﻊ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮآن ﻓﻠﻢ ﯾﻌﺪ ﯾﻌﻨﻲ ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺰوﻟﮫ وﺗﺎرﯾﺦ‬
‫ﺗﺪوﯾﻨﮫ وﺟﻤﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ‪ ،‬وﻻ ﻣﺎ ﺟﺮى ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﻧﺴﺦ‪ ،‬ﺑﻞ ﺻﺎر ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺤﺜﺎ ﻓﻲ أﺻﻮﻟﮫ اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ أو ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺴ ّﻤﯿﮫ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺴﯿﻤﯿﺎﺋﯿّﺔ واﻟﻠﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺪرج ﺿﻤﻨﮭﺎ اﻟﻘﺮآن‬
‫وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﺘﺮك ﻓﯿﮭﺎ ﻧﺼﻮص اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻜﺒﺮى أي اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ واﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺮھﺎ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ واﻧﺴﺒﻮرغ)‪(J.Wansbourgh‬ﻓﻲ ﻣﺠﻠّﺔ "اﻟﻌﺎﻟﻢ‬

‫‪25‬‬
‫‪« The Qur’ân as‬‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ" )‪ (TheMuslimWorld‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان "اﻟﻘﺮآن ﻛﺘﺎﺑﺎ"‬
‫» ‪Scripture (Le Coran en tantqu’Écriture‬ﻓﺎﺗﺤﺔ طﻮر ﺟﺪﯾﺪ ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﻟﺪى‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ ﻟﻤﺎ ﺗﻀ ّﻤﻨﺘﮫ ﻣﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻷﻧﻤﺎط اﻟﺨﻄﺎب ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﻣﻘﺎرﻧﺘﮭﺎ ﺑﺄﻧﻤﺎط اﻟﺨﻄﺎب ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺮاث اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﯿﮭﻮدي‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ّ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻄﺎﺑﺎ ﻣﺤﻜﻢ اﻟﺒﻨﺎء ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫ﯾﻜﻮن ﻗﺪ ظﮭﺮ ﻣﻦ ﻓﺮاغ‪ ،‬واﻷرﺟﺢ أﻧّﮫ ﺧﻼﺻﺔ ﺳُﻨﻦ ﻋﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺣﻀﺎرات‬
‫اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ )‪.(5‬‬
‫ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮآن إذن ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺰوﻟﮫ وﻻ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺪوﯾﻨﮫ وﺟﻤﻌﮫ وﻻ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ‬
‫وﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺳﻄﺤﯿّﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ وﻋﻤﯿﻘﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ ﻣﻦ‬
‫ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯿّﺔ ﻧﺸﺄت ﻓﻲ ﺣﻀﺎرات اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤﻮّ ل اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ ﺑﺪاﯾﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻜﻮﯾﻨﻲ ﯾﻨﺒﻨﻲ أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺎرﯾﺨﻲ إﻟﻰ ﻣﻨﮭﺞ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﻣﻦ ﻣﻨﮭﺞ‬
‫ﻧﺼّ ﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وھﻤﺎ اﻟﻨﺺّ اﻟﻈﺎھﺮ واﻟﻨﺺّ اﻟ ُﻤ ﱢ‬
‫ﻜﻮن ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي وﺿﻌﺘﮫ ﺟﻮﻟﯿﺎ ﻛﺮﯾﺴﺘﯿﻔﺎ‬
‫)‪(J. Kristeva‬ﻟﮭﺬﯾﻦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﯿﻦ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ ﺑﻠﺤﻈﺘﯿﮫ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ واﻟﺠﺪﯾﺪة ﺗﻨﺎول ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻓﻌﺎﻟﺞ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ وھﻮ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﺼّ ﺎ ظﺎھــــــــﺮا ‪phéno-‬‬
‫‪texte‬وﻋﺎﻟﺞ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﺧﺮى وھﻮ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﺼّ ﺎ ﻣﻜﻮّﻧﺎ‪géno-‬‬
‫‪ .texte‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺘﯿﻦ ﯾﻜﻮن ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻗﺪ أﻣﺴﻚ ﺑﻄﺮﻓﻲ اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻢ واﻟﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ ﺳﻌﻲ ﻣﻨﮫ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻟﻠﻘﺮآن وﻣﻦ ﺛ ّﻢ إﻋﺎدة ﺗﺮﺗﯿﺐ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻠﮭﺎ ﻣﻀﯿﻔﺎ إﻟﯿﮭﺎ ﻣﺪﺧﻼ آﺧﺮ ﻟﻢ ﯾﺘﻌﻮّد اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻋﻠﯿﮫ إﻻّ ﻗﻠﯿﻼ وھﻮ أن ﻧﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ داﺧﻞ اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﺼّ ﺎ ﯾﺤﯿﻞ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار أو ھﻮ ﻧﺺّ ذاﺗ ّﻲ‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ )‪ (auto-référentiel‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻛﻠﻮد ﺟﯿﻠﯿﻮ )‪(6).(Claude Gilliot‬وﻗﺪ ﻗﺎد ھﺬا اﻟﻤﺪﺧﻞ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻗﺎرﺋﺎ أﻋﺎد ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﻮروث اﻟﻠﻐﻮي‬
‫ّ‬ ‫أﺻﺤﺎﺑﮫ إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻋﺮﺑﯿّﺔ ﻋﻠﻰ درﺟﺔ ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ اﻷدﺑﯿّﺔ‪.‬‬
‫‪ .3‬اﻟﻘﺮآن ﻣﺮﺟﻌﺎ ﻟﺬاﺗﮫ‪:‬‬
‫اﻷﺻﻠﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻹﻟﮭﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻋﺘﻤﺪ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ھﺬا اﻟﻤﺪﺧﻞ ﻟﯿﻨﻔﻲ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻘﺮآن ھﻮ اﻟﻨﺺّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ ،‬وﻟﯿﺜﺒﺖ أﻧّﮫ ﻧﺺّ ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﻠﻮح اﻟﻤﺤﻔﻮظ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺘﻨﺰل ﻋﻠﻰ‬
‫اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ .‬ھﺬه ھﻲ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﻤﺮﻛﺰﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺼّ ﺺ ﻟﮭﺎ‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ھﻞ اﻟﻘﺮآن ﻧﺺّ أﺻﯿﻞ؟" )? ‪ .(Le Coran est-il authentique‬وﻟﻠﺒﺮھﻨﺔ‬
‫‪26‬‬
‫ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻷطﺮوﺣﺔ‪ ،‬اﺧﺘﺎر ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ أن ﯾﻔﺘﺘﺢ ﺳﯿﺮورة اﻟﺤﺠﺎج ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﺑﺤﺠﺞ ﻣﻦ ﻧﺺّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ وﺛﺒّﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‪ ،‬واﺧﺘﺎر ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻵﯾﺎت‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﻧﺰل ﻋﻠﻰ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن ﯾﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺳﻤﺎويّ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺸﯿﺮ ﺑﺸﻲء ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ إﻟﻰ ّ‬
‫ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﺑﯿﻦ أﯾﺪي اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮض أن ﺗﻜﻮن ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻷﺻﻞ‪ .(7).‬وﻟﺘﻮﺿﯿﺢ‬
‫ھﺬه اﻟﻔﺮﺿﯿّﺔ ﻋﻤﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ إﻟﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻟﻔﺎظ ﺗﻌﻮّد اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎرھﺎ‬
‫أﺳﻤﺎء ﻋ ّﺪة ﻟﻤﺴ ّﻤﻰ واﺣﺪ وھﻲ أﻟﻔﺎظ "اﻟﻜﺘﺎب" و"اﻟﻘﺮآن" و"اﻟﺬﻛﺮ"‪ .‬ﻓﻠﻔﻆ "اﻟﻜﺘﺎب" ﯾﺸﯿﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺮآن إﻟﻰ ﻧﺺّ أﺻﻞ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻠﻮح اﻟﻤﺤﻔﻮظ ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﺸﯿﺮ ﻟﻔﻆ "اﻟﻘﺮآن" إﻟﻰ ﺧﻄﺎب ّ‬
‫ﺗﻨﺰل‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻮﺣﻲ وھﻮ ﺧﻄﺎب ﯾُﺘﻠﻰ وﯾُﻘﺮأ ﻣﺸﺎﻓﮭﺔ‪ .‬أ ّﻣﺎ ﻟﻔﻆ "اﻟﺬﻛﺮ" ﻓﮭﻮ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻤﻨﺰل ﻋﻠﻰ‬ ‫اﺳﻢ ﻟﺠﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺺ اﻟﻤﺄﺧﻮذة ﻣﻦ اﻟﻠﻮح اﻟﻤﺤﻔﻮظ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﻨﺺّ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻣﺎ ھﻮ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺳﻮى ﺟﺰء ﻣﻦ ﻛﺘﺎب أﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻢ‬
‫ّ‬
‫ﺑﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻜﻮن وﻣﺴﺘﻘﺒﻠﮫ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ ﺳﻮرة طﮫ ﺣﯿﻦ ﻗﺎل ﻓﺮﻋﻮن ﻟﻤﻮﺳﻰ‪" :‬ﻓﻤﺎ ﺑﺎل‬
‫ﯾﻨﺴﻰ"‪(8).‬‬ ‫رﺑﻲ وﻻ‬ ‫اﻟﻘﺮون اﻷوﻟﻰ؟" ﻓﻘﺎل ﻟﮫ ﻣﻮﺳﻰ‪" :‬ﻋﻠﻤﮭﺎ ﻋﻨﺪ رﺑّﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب ﻻ ﯾﻀﻞّ‬
‫ّ‬
‫أن اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻧﺰل ﻋﻠﻰ‬‫وﻣﻦ اﻷدﻟّﺔ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻮﻗﮭﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻟﻠﺒﺮھﻨﺔ ﻋﻠﻰ ّ‬
‫اﻹﻟﮭﻲ اﻷﺻﯿﻞ وأﻧّﮫ ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺳﻤﺎويّ ﻓﻲ ﻟﻮح ﻣﺤﻔﻮظ‪ ،‬ھﻮ ﻣﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ اﻟﻨﺺّ‬
‫ﺟﺎء ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﻗﻮل ﺻﺮﯾﺢ ﺑﺴﻘﻮط ﻋﺪد ﻣﻦ آﯾﺎﺗﮫ إ ّﻣﺎ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻨﺴﺦ أو ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻨﺴﯿﺎن‪ .‬وﻗﺪ‬
‫ﺗﻮﺳّﻊ اﻟﻔﻘﮭﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻨﺎﺳﺦ واﻟﻤﻨﺴﻮخ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﺻﻨّﻔﻮا رﺳﺎﺋﻞ ﻋ ّﺪة ﺗﻜﺸﻒ‬
‫ﻟﻠﻘﺎرئ اﺧﺘﻼﻓﺎ واﺿﺤﺎ ﻓﻲ اﻵﯾﺎت اﻟﻤﻨﺴﻮﺧﺔ وﻓﻲ اﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺨﺘﮭﺎ‪ (9).‬ﯾﻀﺎف إﻟﻰ ھﺬا ﻛﻠّﮫ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻤﻨﺰل ﻋﻠﻰ‬ ‫أن ﻧﺺّ اﻟﻮﺣﻲ‬‫ﻟﻠﺸﻚ ّ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺎ ﯾﻌﺮف ﺑﺎﻵﯾﺎت اﻟﺸﯿﻄﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ ﺑﻤﺎ ﻻ ﯾﺪع ﻣﺠﺎﻻ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻛﺎن ﻋﺮﺿﺔ ﻟﻼﺧﺘﺮاق ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺸﯿﺎطﯿﻦ ّ‬
‫وأن ذﻟﻚ اﻻﺧﺘﺮاق ﻛﺎن ﺑﻌﻠﻢ ﷲ وﺗﻘﺪﯾﺮه‬ ‫ّ‬
‫ﻟﯿﺨﺘﺒﺮ ﻗﺪرة ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﯾﺄﺗﯿﮫ ﻣﻦ ﷲ وﻣﺎ ﯾﺄﺗﯿﮫ ﻣﻦ ﻏﯿﺮه‪.‬‬
‫ﺑﻨﺒﻲ اﻹﺳﻼم وﻗﺮآﻧﮫ ﻷﻧّﮭﺎ ﻣﺴﺘﻮﺣﺎة ﻣﻦ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ھﺬه اﻟﻤﻼﺣﻈﺎت ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻟﺪى اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ّ‬
‫داﺧﻞ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻷﻧّﮭﺎ ﺗﺸﯿﺮ ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‬
‫ﻏﯿﺒﻲ ﺗﺴﻜﻨﮫ اﻟﻤﻼﺋﻜﺔ وﻓﻲ ﻟﻮح‬
‫ّ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ وھﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻓﻲ وﺟﻮد ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ّ‬ ‫اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﯿﺎل‬
‫اﻟﻤﻨﺰل ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻠﻮح ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺒﯿﺎء اﻟﻤﺮﺳﻠﯿﻦ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﺤﻔﻮظ ﻧﻘﺸﺖ ﻋﻠﯿﮫ ﻛﻠﻤﺎت ﷲ‪ّ ،‬‬
‫وأن اﻟﻮﺣﻲ‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬وﻟﻜ ّﻨﮫ اﻋﺘﻘﺎد ﻗﺪﯾﻢ ﯾﺮﺗ ّﺪ إﻟﻰ ﺣﻀﺎرة‬
‫ّ‬ ‫اﻷﺻﻠﻲ‪ .‬اﻋﺘﻘﺎد‬
‫ّ‬ ‫ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﺴﻮﻣﺮﯾّﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻌﺘﻘﺪون ﺑﺪورھﻢ ﻓﻲ وﺟﻮد ﻛﺘﺎب ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء ﻋﻨﮫ أﺧﺬ اﻟﻤﻠﻮك اﻟﺸﺮاﺋﻊ‬
‫أن اﻟﻤﻘﺼﺪ اﻟﺬي ﯾﺮﻣﻲ إﻟﯿﮫ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ أﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻋﻦ ﺗﺮﺳﯿﺦ ھﺬا اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ‬‫واﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‪ .‬إﻻّ ّ‬
‫‪27‬‬
 ‫ﻷﻧّﮫ ﯾﻘﺼﺪ أﺳﺎﺳﺎ إﻟﻰ ﺧﻠﺨﻠﺔ اﻋﺘﻘﺎد ﺷﺎﺋﻊ ﻟﺪى ﻋﺎ ّﻣﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وﺧﺎﺻّﺘﮭﻢ وھﻮ ّ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن ھﻮ‬
‫ﻛﺘﺎب ﷲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺄﺗﯿﮫ اﻟﺒﺎطﻞ أﺑﺪا‪ .‬وﺑﺨﻠﺨﻠﺔ ھﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ ﯾﻜﻮن اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻗﺪ ﻓﺴﺢ‬
‫اﻟﻤﺠﺎل ﻧﻔﺴﯿّﺎ ﻟﺘﻘﺒّﻞ ﻧﻘﺪ آﺧﺮ ھﻮ أﻗﻮى ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﻷﻧّﮫ ﻻ ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺒﻌﺾ ﻣ ّﻤﺎ‬
‫ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻠﻮح اﻟﻤﺤﻔﻮظ وﻋﻦ ﻛﺘﺎب ﻋﻨﺪ ﷲ ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻢ اﻷوّﻟﯿﻦ واﻵﺧﺮﯾﻦ‪.‬‬
‫‪ .4‬اﻟﻨﺺّ اﻟﻈﺎھﺮ‪:‬‬
‫اﻟﻨﺺّ اﻟﻈﺎھﺮ ﻓﻲ اﺻﻄﻼح ﺟﻮﻟﯿﺎ ﻛﺮﯾﺴﺘﻔﺎ )‪ (J. Kristeva‬ھﻮ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻈﻮاھﺮ‬
‫اﻟﺼﻮﺗﯿّﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿﺒﯿّﺔ واﻟﺪﻻﻟﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻟﺘﺆﻟّﻒ ﻋﻤﻼ ﻟﻐﻮﯾّﺎ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﻣﻌﻨﻰ‪(10) .‬‬

‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‬
‫ّ‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻋﻤﻼ ﻟﻐﻮﯾّﺎ ﺗ ّﻢ اﻟﺘﻠﻔّﻆ ﺑﮫ ﺷﻔﻮﯾّﺎ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة‬
‫ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﺛﻼث وﻋﺸﺮﯾﻦ ﺳﻨﺔ ﻛﻤﺎ ﺗ ّﻢ ﺗﺪوﯾﻨﮫ ﻓﻲ ﻣﺼﺎﺣﻒ ﺷﺘّﻰ ﺛ ّﻢ ﺟﻤﻊ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺼﺤﻒ واﺣﺪ ھﻮ اﻟﻤﻌﺮوف اﻟﯿﻮم ﺑﺎﻟﻤﺼﺤﻒ اﻟﻌﺜﻤﺎﻧﻲ ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ‬
‫ﻋﻔّﺎن‪.‬‬
‫وﻟﺌﻦ ﺟﺮت اﻟﻌﺎدة ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﻨﺺّ اﻟﻈﺎھﺮ أن ﯾﻨﺸﻐﻞ اﻟﻨﺎﻗﺪ ﻓﯿﮫ ﺑﺪراﺳﺔ ﺑﻨﯿﺎﺗﮫ اﻟﻠﻔﻈﯿﺔ‬
‫واﻹﯾﻘﺎﻋﯿّﺔ واﻟﺘﺮﻛﯿﺒﯿّﺔ واﻟﺪﻻﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺄﻟﻮف ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺒﻨﯿﻮيّ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪيّ ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬
‫اﻧﺼﺮف ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ ﻟﯿﻌﺘﻨﻲ ﺑﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺴ ّﻤﯿﮫ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﺪﻻﻟﻲ ﻓﻲ وﺣﺪات‬
‫اﻟﻘﺮآن اﻟﻨﺼّ ﯿﺔ اﻟﻜﺒﺮى أو اﻟﺼﻐﺮى اﻟﻤﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﻟﺴّﻮر واﻵﯾﺎت‪ .‬وﻗﺪ ﻻﺣﻆ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺮاءة ّ‬
‫أن ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﻮﺣﺪات اﻟﻨﺼّ ﯿّﺔ ﻻ ﺗﺮﻗﻰ ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﯿﺎن إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻻﻧﺴﺠﺎم اﻟﺘﺎم ﺑﯿﻦ أﺟﺰاﺋﮭﺎ‬
‫أن ﻧﺺّ اﻟﻘﺮآن اﻟﻤﺜﺒﺖ ﻓﻲ‬ ‫وﻣﻜﻮّ ﻧﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮه ﻋﻼﻣﺔ ﺑﺎرزة ﻋﻠﻰ ّ‬
‫اﻟﻤﺼﺤﻒ ﻗﺪ اﻋﺘﺮاه ﺷﻲء ﻣﻦ اﻻﺿﻄﺮاب ﻋﻨﺪ ﺟﻤﻌﮫ وﺗﺪوﯾﻨﮫ‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ ّ‬
‫أن اﻟﻘﺮّاء ﻗﺪ‬
‫ﺗﻔﺮّ ﻗﻮا ﻓﻲ اﻷﻣﺼﺎر وأن ﻋﺪدا ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻨﮭﻢ ﻗﺪ ﻣﺎت أو ﻗﺘﻞ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺄﻣﺮ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻔّﺎن ﺑﺠﻤﻊ‬
‫اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ وﻧﺴﺨﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺼﺤﻒ واﺣﺪ ھﻮ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ إﻟﻰ اﻟﯿﻮم‪ ،‬وﻣﻦ ﺷﺄن ھﺬه اﻟﻤﮭ ّﻤﺔ اﻟﻌﺴﯿﺮة‬
‫أن ﺗﻌﺘﺮﺿﮭﺎ ﻣﺼﺎﻋﺐ ﻛﺜﯿﺮة ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺠﮭﺎ أن ﺗﻔﺮّ ﻗﺖ ﺑﻌﺾ اﻵﯾﺎت وﻓﻘﺪت ﺻﻠﺘﮭﺎ ﺑﺄﺧﻮاﺗﮭﺎ‬
‫ﻓﺤﻠّﺖ ﻓﻲ ﻣﻮاﻗﻊ أﺧﺮى ﻻ ﺗﻨﺎﺳﺒﮭﺎ ﻓﻲ ﻋ ّﺪة وﺟﻮه‪ .‬وﻟ ّﻤﺎ ﻛﺎن ھ ّﻤﻨﺎ أن ﻧﺮ ّﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮه‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺧﻠﻼ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﺪﻻﻟﻲ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻮﺣﺪات اﻟﻨﺼّ ﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺧﯿّﺮﻧﺎ أن ﻧﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻮﺣﺪات اﻟﻨﺼّ ﯿﺔ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺿّ ﺢ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺨﻠﻞ‬
‫ﻓﻔﻲ اﻵﯾﺎت ‪ 162-153‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﺒﻘﺮة ﺣﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﺆﻣﻨﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻗﺘﻠﻮا ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ ﷲ‬
‫وطﻤﺄﻧﺔ ﻟﻤﻦ ﺑﻘﻲ ﺣﯿّﺎ ﻣﻨﮭﻢ وﺗﻮ ّﻋﺪ ﻟﻠﻜﺎﻓﺮﯾﻦ‪ .‬وھﺬا ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺄﻟﻮف ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻓﻌﺎدة ﻣﺎ ﯾ ّﺘﺼﻞ‬
‫اﻟﻮﻋﺪ ﺑﺎﻟﻮﻋﯿﺪ‪ ،‬وھﻤﺎ ﻣﻌﻨﯿﺎن ﻣﺘﻼزﻣﺎن ﻓﻲ اﻟﺨﻄﺎب ﻣﻨﺴﺠﻤﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻣﻦ ﺗﺮاﺑﻂ‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻵﯾﺔ ‪158‬اﻟﻮاردة ﻓﻲ ﺻﻠﺐ ھﺬا اﻟﻤﻘﻄﻊ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ﺣﺪﯾﺜﺎ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺨﺘﻠﻒ وﻏﺮﯾﺐ‬ ‫ّ‬
‫ﺷﻌﺎﺋﺮ‬
‫ِ‬ ‫ﻋﻦ ﺳﯿﺎق اﻟﻮﻋﺪ واﻟﻮﻋﯿﺪ ﻷﻧّﮭﺎ ﺗﻌﻠّﻘﺖ ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﺤﺞّ ‪ّ " :‬‬
‫إن اﻟﺼﻔﺎ واﻟﻤﺮوةَ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺈن ﷲَ ﺷﺎﻛﺮ‬ ‫ُﻨﺎح ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾَﻄّﻮّ ف ﺑﮭﻤﺎ ْ‬
‫وﻣﻦ ﺗﻄﻮّ َع ﺧﯿﺮا ّ‬ ‫اﻋﺘﻤﺮ ﻓﻼ ﺟ َ‬
‫َ‬ ‫ﷲ ْ‬
‫ﻓﻤﻦ ﺣ ﱠﺞ اﻟﺒﯿﺖَ أو‬
‫ﺗﺸﺬ ﻋﻦ ﺳﯿﺎﻗﮭﺎ ﻻﻧﻔﺮادھﺎ ﺑﻔﺎﺻﻠﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة وھﻲ اﻟﻤﯿﻢ ﻓﻲ ﻋﻠﯿﻢ ﺑﺪل اﻟﻨﻮن ﻓﻲ‬‫ﻋﻠﯿﻢ"‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧّﮭﺎ ّ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ وﺗﺴﺮّﺑﺖ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻊ ﺳﮭﻮا‬
‫ّ‬ ‫اﻵﯾﺎت اﻟﻤﺤﯿﻄﺔ ﺑﮭﺎ‪ .‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ أﻧّﮭﺎ آﯾﺔ ﻓﻘﺪت ﻣﻮﻗﻌﮭﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻛﺘﺒﺔ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻘﺮّ اء‪.‬‬
‫ﺣﺚ ﻟﻠﻨﺎس ﻋﻠﻰ اﻹﻧﻔﺎق ﻣ ّﻤﺎ ﯾﺤﺒّﻮن‪ ،‬وھﺬا ﻣﻌﻨﻰ ﺷﺎﺋﻊ‬‫وﻓﻲ اﻵﯾﺔ ‪92‬ﻣﻦ ﺳﻮرة آل ﻋﻤﺮان ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﻟﻜﻨّﮫ ورد ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻻ ﯾﻨﺎﺳﺒﮫ ﺗﻤﺎﻣﺎ إذ إن اﻵﯾﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻻ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ أيّ إﺷﺎرة إﻟﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ أو إﻟﻰ أﺿﺪاده ﻛﺎﻟﺒﺨﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎءت ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ وﻛﯿﻒ ّ‬
‫أن ﷲ ﻻ ﯾﻘﺒﻞ‬
‫ﻷن‬ ‫ّ‬
‫اﻟﺤﺚ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﻔﺎق ّ‬ ‫ﺗﻮﺑﺘﮭﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ّ‬
‫أن اﻵﯾﺎت اﻟﻼﺣﻘﺔ ﻻ ﺗﺘﻀ ّﻤﻦ ھﻲ اﻷﺧﺮى ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻊ اﻟﺨﻄﺎب ﻓﯿﮫ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺒﻨﻲ إﺳﺮاﺋﯿﻞ وﻣﺎ ﺟﺎءھﻢ ﻓﻲ اﻟﺘﻮراة ﻣﻦ أﺣﻜﺎم‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﮭﺬه اﻵﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ وﯾُﺤﺘﻤﻞ أﯾﻀﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪ ﺳﻘﻄﺖ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ اﻷﺻﻠﻲ وﺣﻠّﺖ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق‬
‫ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺴﮭﻮ وﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺨﻄﺈ ﻓﻲ ﺗﺪوﯾﻦ اﻟﻘﺮآن‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻵﯾﺔ ‪ 61‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻨﻮر ذﻛﺮ ﻟﻸﻋﻤﻰ واﻷﻋﺮج واﻟﻤﺮﯾﺾ وﻛﯿﻒ أﻧّﮫ ﻻ ﺣﺮج‬
‫ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺟﻤﯿﻌﺎ ﻛﻤﺎ ﻻ ﺣﺮج ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎس أن ﯾﺄﻛﻠﻮا ﻣﻦ ﺑﯿﻮﺗﮭﻢ أو ﻣﻦ ﺑﯿﻮت أﻗﺮﺑﺎﺋﮭﻢ ﻛﺎﻵﺑﺎء‬
‫واﻷ ّﻣﮭﺎت واﻹﺧﻮة واﻷﺧﻮات ﻣﺠﺘﻤﻌﯿﻦ‪ ،‬وﻗﺪ ُذﻛﺮت ﻋﺒﺎرة "ﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ اﻷﻋﻤﻰ ﺣﺮج وﻻ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷﻋﺮج ﺣﺮج وﻻ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮﯾﺾ ﺣﺮج" ﻓﻲ اﻵﯾﺔ ‪ 17‬ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻔﺘﺢ ﻣﻘﺘﺮﻧﺔ ﺑﻤﻮﺿﻮع آﺧﺮ‬
‫وھﻮ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺮب‪ ،‬وﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﻗﻌﯿﻦ اﻟﻠﺬﯾﻦ ﺣﻠّﺖ ﻓﯿﮭﻤﺎ ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﯾﻨﺘﮭﻲ‬
‫ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر ﺳﯿﺎﻗﮭﺎ ﻓﻲ ﺳﻮرة اﻟﻔﺘﺢ أﻟﯿﻖ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﺳﻮرة اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻷﻋﻤﻰ واﻷﻋﺮج‬
‫ّ‬
‫وﻟﻜﻦ‬ ‫ﺑﺪﻧﻲ ﻛﻤﺎ ھﻮ واﺿﺢ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻤﺮﯾﺾ ﻏﯿﺮ ﻣﻄﺎﻟﺒﯿﻦ ﺷﺮﻋﺎ ﺑﺎﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﻗﺘﺎل اﻟﻌﺪوّ ﻟﻤﺎﻧﻊ‬
‫رﻓﻊ اﻟﺤﺮج ﻋﻦ اﻟﻌﻤﯿﺎن واﻟﻌﺮﺟﺎن واﻟﻤﺮﺿﻰ ﻓﻲ ﻣﻘﺎم اﻻﺧﺘﻼط‪.‬‬
‫ھﺬه ﺑﻌﺾ اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎﻗﮭﺎ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻟﯿﺒﯿّﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻣﺎ ﺳ ّﻤﺎه ﺗﺒﺪﯾﻼ أو ﺗﺤﺮﯾﻔﺎ ﻟﻨﺺّ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ‪ ،‬وھﻮ ﺗﺒﺪﯾﻞ ﻧﺎﺷﺊ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺎﻓﺔ اﻟﺰﻣﻨﯿّﺔ اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻦ ﻟﺤﻈﺔ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻘﺮآن‬
‫وﻟﺤﻈﺔ ﺗﺪوﯾﻨﮫ وﺟﻤﻌﮫ ﻓﻲ ﻣﺼﺎﺣﻒ ﺷﺘّﻰ ﺛ ّﻢ ﻓﻲ ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻮﺣّ ﺪة ﺑﻌﺪ ﻣﺮور ﺳﻨﻮات ﻋ ّﺪة ﻋﻠﻰ‬
‫أن ھﺬا اﻟﺘﺒﺪﯾﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﺪﻻﻟﻲ ﻧﺎﺟﻢ ﻋﻦ ﺳﮭﻮ أو ﺧﻠﻂ ﻓﻲ‬‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ .‬وإذا ﺳﻠّﻤﻨﺎ ّ‬
‫ّ‬ ‫وﻓﺎة‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎءت اﻷﺧﺒﺎر ﺑﻤﺎ‬
‫ّ‬ ‫أذھﺎن ﻣﻦ دوّﻧﻮا اﻟﻮﺣﻲ وﻣﻦ ﺟﻤﻌﻮه ﻓﻲ ﻣﺼﺤﻒ واﺣﺪ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة‬

‫‪29‬‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬ﻣﻦ ذﻟﻚ ّ‬
‫أن‬ ‫ّ‬ ‫ﯾﻔﯿﺪ ّ‬
‫أن ھﺬه اﻟﻈﺎھﺮة ﺑﻤﺎ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﮫ ﻣﻦ ﻧﺴﯿﺎن أو ﺧﻠﻂ ﻛﺎﻧﺖ ﺷﺎﺋﻌﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﺳﻤﻊ ﺑﻌﺾ أﺗﺒﺎﻋﮫ وھﻮ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺠﺪ ﯾﻘﺮأ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﮭﻮد ﻓﺘﻮﺟّ ﮫ‬
‫ّ‬
‫إﻟﻰ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب ودﻋﺎه إﻟﻰ أن ﯾﻘﺮأ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن اﻟﻘﺮآن رطﺒﺎ ﻛﻤﺎ ﻧﺰل‪ .‬وﻣﻦ ھﺬا اﻟﺨﺒﺮ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﺻﯿﻐﺘﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﺘﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺸﻜﻞ واﻟﻤﺤﺘﻮى‪ ،‬ﺻﯿﻐﺔ‬
‫ّ‬ ‫وأﻣﺜﺎﻟﮫ ﯾﺴﺘﻨﺘﺞ اﻟﻜﺎﺗﺐ ّ‬
‫أن ﻟﻠﻘﺮآن زﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﺻﯿﻐﺔ أﺧﺮى ھﻲ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﺪاوﻟﮭﺎ اﻟﻘﺮّ اء وﻓﯿﮭﺎ‬
‫ّ‬ ‫أﺻﻠﯿّﺔ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺑﮭﺎ ﻧﺰل اﻟﻮﺣﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﯿﻨﮭﻢ ﻻ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻋﺮاب وﺣﺪه ﺑﻞ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎت أﺧﺮى ﻗﺪ ﺗﻤﺲّ اﻟﻌﺒﺎرة‬
‫ﻖ" وﻟﻜﻨّﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺮ ّﻣﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻣﺨﻄﻮط إﺳﻄﻨﺒﻮل ﺗﻘﻮل اﻵﯾﺔ ‪82‬ﻣﻦ ﺳﻮرة ﯾﻮﻧﺲ‪" :‬ﻓﻐﻠﺒﻮا ھﻨﺎ اﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ" وھﺬا ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮ اﻟﻜﺎﺗﺐ‬ ‫ﻖ ﷲ اﻟﺤ ّ‬ ‫اﻟﻤﺼﺤﻒ اﻟﻤﻌﺮوف ﻋﻨﺪ ﻋﻤﻮم اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺗﻘﻮل‪" :‬وﯾﺤ ّ‬
‫دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ّ‬
‫أن ﻛﻠﻤﺎت اﻟﻮﺣﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﺒﺪﯾﻞ طﺒﻘﺎ ﻟﻤﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ اﻟﻤﻘﺎم أﺣﯿﺎﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻲ‬
‫أن ﺳﺤﺮة ﻓﺮﻋﻮن ﺗﻐﻠّﺒﻮا ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬أ ّﻣﺎ اﻟﺮواﯾﺔ‬ ‫رواﯾﺔ ﻣﺨﻄﻮط إﺳﻄﻨﺒﻮل إﺷﺎرة إﻟﻰ ّ‬
‫اﻷﺧﺮى ﻓﺘﺸﯿﺮ إﻟﻰ اﻧﺘﺼﺎر ﻣﻮﺳﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺤﺮة ﺑﺘﺄﯾﯿﺪ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬وﻗﺪ اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﻤﻘﺎم ﺗﻐﯿﯿﺮ‬
‫اﻟﻌﺒﺎرة ﻟﺘﻜﻮن أﻛﺜﺮ طﻤﺄﻧﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨﯿﻦ ﻣﺎ دام اﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ ھﻮ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ‪.‬‬
‫أن ﻟﻠﻘﺮآن ﺗﺎرﯾﺨﺎ طﻮﯾﻼ ﯾﻤﺘ ّﺪ ﻣﻦ زﻣﻦ اﻟﻨﺰول إﻟﻰ زﻣﻦ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺴﺘﺨﻠﺼﮫ ﻣﻦ ﻛﻞّ ھﺬا ھﻮ ّ‬
‫اﻟﺘﺪوﯾﻦ اﻟﻨﮭﺎﺋﻲ‪ .‬وﺑﯿﻦ اﻟﻠﺤﻈﺘﯿﻦ ﺟﺮت أﻣﻮر ﻛﺜﯿﺮة أﺷﮭﺮھﺎ ﺗﻌ ّﺪد اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ وﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ ﺑﯿﻦ ﻧﺼﻮص ﻛﺜﯿﺮة‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﺧﺘﻼﻓﺎت طﻔﯿﻔﺔ وﻟﻜﻨّﮭﺎ ﻣﻌﺒّﺮة ﻷﻧّﮭﺎ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﺿﯿﺎع اﻟﻨﺺّ‬
‫إﻟﻰ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ اﻟﻨﮭﺎﺋﻲ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ اﻻرﺗﺒﺎك ﻓﻲ وﺣﺪاﺗﮫ اﻟﻨﺼّﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗ ّﻢ ﺷﺮﺣﮫ ﺳﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻄﻮﯾﻞ ﯾﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ ﺟﮭﻮدا ﺟﺒّﺎرة ﻗﺎم ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن اﻷواﺋﻞ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮭﻢ اﻟﻤﻘ ّﺪس وﻟﻜﻨّﮫ ﯾﻌﻜﺲ أﯾﻀﺎ ﻣﺎ ﻟﺤﻖ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘ ّﺪس ﻣﻦ ﺗﺸﻮﯾﺶ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻜﻠﻤﺎت‬
‫أن اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘ ّﺪﺳﺔ ﻣﻨﺘﺠﺎت‬
‫وﺑﻌﺾ اﻟﻤﻮاﻗﻊ‪ ،‬وھﺬا ﻓﻲ ﻋﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻨﻘﺪي دﻟﯿﻞ ﻋﻠﻰ ّ‬
‫ﺑﺸﺮﯾّﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﺗﺘﺤ ّﻜﻢ ﻓﯿﮭﺎ ظﺮوف ﻧﻔﺴﯿﺔ وﺳﯿﺎﺳﯿﺔ وﺗﻘﻨﯿّﺔ وﻓﻜﺮﯾّﺔ ﻟﻢ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‬
‫ﻷن اﻟﮭﺎﺟﺲ اﻷﻛﺒﺮ اﻟﺬي ظﻞّ ﯾﺴﻜﻨﮫ ھﻮ أن ﯾﺜﺒﺖ ﻟﻠﻨﺎس ﻛﯿﻒ أن اﻟﻘﺮآن ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻮ اﻟﻨﺺّ‬‫ّ‬
‫اﻹﻟﮭﻲ اﻷﺻﯿﻞ وأﻧّﮫ ﻓﻲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻨﮫ ﺗ ّﻢ ﺗﺪاوﻟﮭﺎ ﻣﺸﺎﻓﮭﺔ ﻓﻠﺤﻘﮭﺎ ﻣﺎ ﻟﺤﻘﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫ّ‬
‫ﺗﺒﺪﯾﻞ واﺧﺘﻼف ﺣﺘّﻰ دوّﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺤﻒ‪.‬‬
‫اﻟﻤﻜﻮن‪:‬‬
‫ﱢ‬ ‫‪ .5‬اﻟﻨﺺّ‬
‫اﻟﻤﻜﻮن ﻓﻲ اﺻﻄﻼح ﺟﻮﻟﯿﺎ ﻛﺮﯾﺴﺘﻔﺎ )‪ (J. Kristeva‬ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺮض ﻋﻠﻰ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﻨﺺ‬
‫أن ﻛﻞّ ﻣﺆﻟّﻒ‬
‫اﻟﻤﺆﻟّﻒ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻠﯿّﺎت اﻟﺬھﻨﯿّﺔ اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺒﻨﺎء ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺄﻟﯿﻔﮫ‪ .‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ ّ‬
‫ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﺄﻟﯿﻔﮫ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻋﺎ ّم ﯾﻤﺜّﻞ ﻣﺮﺟﻌﺎ ﯾﺴﺘﻤ ّﺪ ﻣﻨﮫ اﻟﻨﺺ اﻟﻈﺎھﺮ‬
‫‪30‬‬
‫دﻻﻟﺘﮫ‪(11) .‬وﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ﯾﻨﻔﺼﻞ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺴﯿﻤﯿﺎﺋﻲ ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺒﻨﯿﻮيّ ﻷﻧّﮫ ﯾﻔﺴﺢ اﻟﻤﺠﺎل‬
‫ﻟﺘﺠﺎوز ﺣﺪود اﻟﻨﺺ اﻟﻈﺎھﺮ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ وھﻮ اﻟﺬھﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺘﮫ ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد ﻓﻜﺮﯾّﺔ‬
‫وﻧﻔﺴﯿﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿّﺔ وﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻌﻘّﺪة‪.‬‬
‫وﻗﺪ وﺟﺪﻧﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎب )‪ ،(Le Coran, la Bible et l’Orient ancien‬أو "اﻟﻘﺮآن واﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻘ ّﺪس واﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ"‪(12) ،‬ﻣﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﺘﺒﺮه ﺗﻔﻜﯿﺮا ﻓﻲ اﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﻌﺎ ّم اﻟﺬي ﺗﺤ ّﻜﻢ ﻓﻲ‬
‫إﻧﺘﺎج اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ وﻓﻲ ﺑﻨﺎء دﻻﻟﺘﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺧﺼّﺼﮫ ﺻﺎﺣﺒﮫ ﻟﺘﺒﯿﺎن اﻷﺻﻮل اﻟﻔﻜﺮﯾّﺔ واﻟﻤﻨﮭﺠﯿّﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻌﻮد إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺧﻄﺎﺑﺎ دﯾﻨﯿّﺎ ﻧﺸﺄ ﻓﻲ ﺷﺒﮫ اﻟﺠﺰﯾﺮة اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ وظﻞّ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن‬
‫إﻟﻰ ﻋﮭﺪ ﻏﯿﺮ ﺑﻌﯿﺪ ﯾﻌﺘﺒﺮوﻧﮫ ﺧﻄﺎﺑﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺒﯿﺌﺘﮫ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿّﺔ ﻋﺎ ّﻣﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﺧﺎﺻّ ﺔ وأﻗﺼﻰ‬
‫ﻣﺎ وﺻﻠﻮا إﻟﯿﮫ أﻧّﮫ ﺧﻄﺎب ﯾﺸﺘﺮك ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﻮﯾﺎﺗﮫ ﻣﻊ اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ‪.‬‬
‫إﻻّ ّ‬
‫أن ﻟﻤﻨﺬر ﺻﻔﺮ رأﯾﺎ آﺧﺮ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﻐﺮﯾﺐ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻋ ّﻤﺎ اﻧﺘﮭﺖ إﻟﯿﮫ اﻟﻘﺮاءة اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ‬
‫اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿّﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮫ ﯾﺪﻓﻊ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﻘﺮاءة إﻟﻰ أﺑﻌﺪ ﻣﺪى ﻟﮭﺎ ﻓﯿﺘﺠﺎوز اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺴﻔﻠﯿّﺔ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬إﻟﻰ طﺒﻘﺎت‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﯿﮭﻮديّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬وھﻲ طﺒﻘﺔ اﻟﻤﻮروث‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬وﺗﺤﺪﯾﺪا إﻟﻰ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺴﻮﻣﺮﯾّﺔ واﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﺔ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫أﺧﺮى ﺗﺮﺗ ّﺪ إﻟﻰ اﻟﻤﻮروث‬
‫ﻓﻲ ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﯾﻦ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺣﺮص اﻟﻤﺆﻟّﻒ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻛ ّﻢ ھﺎﺋﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﻮّد اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻋﻠﻰ إﺛﺎرﺗﮭﺎ ﻣﻦ وﺟﮭﺎت ﻧﻈﺮ ﻛﺜﯿﺮة‪ ،‬وھﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻮم ﻣﺴﺎﺋﻞ أﻗﺮب إﻟﻰ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻷدﯾﺎن اﻟﻤﻘﺎرن ﻣﻦ أيّ ﻋﻠﻢ آﺧﺮ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ ﻣ ّﻤﺎ أﺛﺎره اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻓﻲ ﺑﺎب‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ‪ .‬ﻧﻘﻮل ھﺬا ّ‬
‫ﻷن ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ أﻋﺎد ﺟﻤﻠﺔ ھﺬه اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ إﻟﻰ اﻟﺒﺤﺚ وﻟﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ وﺿﻤﻦ اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘﻲ وﺿﻌﮭﺎ اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻟﻨﻔﺴﮫ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫وھﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺻﻮل ﻏﯿﺮ ﻋﺮﺑﯿّﺔ وﻏﯿﺮ إﺳﻼﻣﯿّﺔ ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﻣﺎ أﻧﺘﺠﺘﮫ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر وﻣﺆﺳّﺴﺎت‪ ،‬ﺳﻮاء ﺗﻌﻠّﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ واﻷدب واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻷﺧﻼق‬
‫أم ﺗﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ وأﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻜﻢ واﻹدارة‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻷﺻﻮل اﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﻓﺎرﺳﯿّﺔ ﺣﯿﻨﺎ‬
‫ﯾﻮﻧﺎﻧﯿّﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ روﻣﺎﻧﯿّﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪ .‬وﻓﻲ إطﺎر ھﺬا اﻟﮭﺎﺟﺲ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮّ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺻﻮل‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ‪ ،‬ﺳﻠﻚ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ طﺮﯾﻘﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻗﺎده إﻟﻰ‬
‫ّ‬ ‫ﯾﺮﺗ ّﺪ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺸﺮﻗﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‬
‫ّ‬ ‫"اﻛﺘﺸﺎف" ﻣﻨﺒﻊ آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎﺑﻊ اﻟﻔﺎرﺳﯿّﺔ واﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿّﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﯿّﺔ وھﻮ اﻟﻤﻨﺒﻊ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻤﺎ ھﻮ ھﺬا اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ؟‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﯿﮭﻮديّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺬي ﯾﺮﺗ ّﺪ إﻟﯿﮫ ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫وﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره ﻣﻨﺒﻌﺎ ﻧﮭﻞ ﻣﻨﮫ اﻟﻘﺮآن ﻛﻤﺎ ﻧﮭﻠﺖ ﻣﻨﮫ اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ؟‬

‫‪31‬‬
‫ﯾﺘﻤﺜّﻞ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻓﻲ ﻣﺎ ﯾﺴ ّﻤﯿﮫ أﺟﺪاد اﻟﻌﺮب اﻟﻘﺪاﻣﻰ وھﻢ ﺳ ّﻜﺎن ﺑﻼد‬
‫اﻟﺮاﻓﺪﯾﻦ وﺑﻼد اﻟﺸﺎم واﻟﮭﻼل اﻟﺨﺼﯿﺐ واﻟﺼﺤﺮاء اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ اﻟﻤﻤﺘ ّﺪة ﻣﻦ ﺷﻮاطﺊ اﻟﺒﺤﺮ اﻷﺣﻤﺮ‬
‫اﻟﺠﻐﺮاﻓﻲ ﻧﺸﺄت ﺣﻀﺎرات ﺗﻌﻮد إﻟﻰ اﻷﻟﻔﯿﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻗﺒﻞ‬
‫ّ‬ ‫إﻟﻰ ﺟﻨﻮب اﻟﻌﺮاق‪ ،‬ﻓﻔﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل‬
‫اﻟﻤﯿﻼد‪ ،‬واﻧﻘﺴﻢ اﻟﺴﻜﺎن ﻓﯿﮭﺎ ﺑﯿﻦ ﺑﺪو وﺣﻀﺮ وﻛﺎﻧﻮا رﻏﻢ ذﻟﻚ وﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد اﻟﻘﺮون ﻓﻲ ﺗﻔﺎﻋﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮّ ﻋﺒﺮ وﺳﺎﺋﻂ ﻋ ّﺪة ﻛﺎﻟﻤﺒﺎدﻻت اﻟﺘﺠﺎرﯾﺔ واﻟﺤﺮوب واﻟﮭﺠﺮات‪ .‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل أﯾﻀﺎ‬
‫ﻧﺸﺄت ﻣﻤﺎﻟﻚ وﺣﻮاﺿﺮ ﻛﺒﺮى ﻣﺜﻞ ﺗﯿﻤﺎء وﺑﺎﺑﻞ ودﻣﺸﻖ وﻣ ّﻜﺔ‪ ،‬وﺗﺸ ّﻜﻠﺖ ﺟﻤﺎﻋﺎت دﯾﻨﯿّﺔ‬
‫وﻟﻐﻮﯾّﺔ وﻋﺮﻗﯿّﺔ ﻣﺘﻌ ّﺪدة وﻟﻜﻨّﮭﺎ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﯾﺄﺧﺬ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻋﻦ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ إذ‬
‫ﺟﺮت ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺗﻔﺎﻋﻼت ﺷﺘّﻰ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﻗﺮون طﻮﯾﻠﺔ‪ .‬ورﻏﻢ اﻟﻔﻮارق اﻟﻜﺜﯿﺮة ﺑﯿﻦ اﻟﺒﺪو‬
‫واﻟﺤﻀﺮ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت واﻟﻤﻤﺎﻟﻚ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﻠﻐﺎت واﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬إﻻّ ّ‬
‫أن ﻣﺠﺎﻻ ﺣﻀﺎرﯾّﺎ ﺧﺎﺻّ ﺎ ﻗﺪ‬
‫ﺗﺸ ّﻜﻞ ﻣﻊ ﻣﺮور اﻟﺰﻣﻦ وﺗﻄﺎول اﻟﻘﺮون‪ ،‬وﺗ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻓﺘﺮة ﻣﻦ ﻓﺘﺮات اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻄﻮﯾﻞ ﺑﮭﺬه اﻟﻠﻐﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬وﺑﮭﺬه اﻟﺪﯾﺎﻧﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ أو ذاك‪.‬‬
‫ﻣﺠﺎل ﺣﻀﺎريّ ﻣﺘﻨﻮّ ع وﺣﯿﻮيّ ﯾﺨﺘﻠﻂ ﻓﯿﮫ اﻟﺒﺪو ﺑﺎﻟﺤﻀﺮ‪ ،‬وﯾﻤﺘﺰج ﻓﯿﮫ اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﻮن ﺑﺎﻟﺴﻮﻣﺮﯾّﯿﻦ‬
‫واﻵﺷﻮرﯾّﯿﻦ وﺗﺨﺘﻠﻂ ﻓﯿﮫ اﻟﺴﺎﻣﯿّﺔ ﺑﺎﻟﻨﺒﻄﯿّﺔ واﻟﻌﺒﺮﯾّﺔ واﻟﺴﺮﯾﺎﻧﯿّﺔ واﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻘﺎطﻊ ﻓﯿﮫ دﯾﺎﻧﺎت‬
‫ﺷﺘّﻰ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﻮﺛﻨﯿّﺔ وﻣﻨﮭﺎ اﻟﺘﻮﺣﯿﺪﯾّﺔ‪.‬‬
‫ھﺬا ھﻮ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ .‬وھﻮ ﺷﺮق ﻗﺪ ﺗﻠﺘﺤﻖ ﺑﮫ ﻣﺼﺮ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ ﻟﺘﺰﯾﺪه ﺗﻌﻘﯿﺪا ﻓﻲ‬
‫اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺪﯾﻦ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﺮق‪ ،‬وﻣﻊ ذﻟﻚ ﻛﻠّﮫ ﯾﺒﺪو ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻛﯿﺎﻧﺎ ﺣﻀﺎرﯾّﺎ واﺣﺪا‬
‫ﺗﻮﻟّﺪت ﻋﻨﮫ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺴﻤﺎوﯾﺔ اﻟﺜﻼث‪ ،‬اﻟﯿﮭﻮدﯾﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ واﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻣﻨﮫ اﺳﺘﻤ ّﺪت اﻟﺘﻮراة‬
‫واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ واﻟﻘﺮآن رؤاھﺎ واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻹﻧﺴﺎن وﻣﻨﺰﻟﺘﮫ ﻓﯿﮫ‪ .‬ھﻮ ﻛﯿﺎن ﺣﻀﺎريّ ﻣﺘﻌ ّﺪد اﻷﻋﺮاق‬
‫واﻟﻠﻐﺎت واﻷدﯾﺎن ﺗﻜﻮّ ن ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد آﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮫ رﻏﻢ ﻛﻞّ ذﻟﻚ واﺣﺪ ﻓﻲ ﺗﻌ ّﺪده ﻷﻧّﮫ ﻛﺎن‬
‫ﺷﺒﻜﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﯿﻮط اﻟﻤﺘﺮاﺑﻄﺔ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻣﺎ ّدﯾﺎ ورﻣﺰﯾّﺎ ﻋﺒﺮ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﺠﺎرﯾﺔ واﻟﮭﺠﺮات اﻟﺴﻜﺎﻧﯿّﺔ‬
‫وﻋﺒﺮ اﻟﺤﺮوب واﻟﺼﺮاﻋﺎت اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿّﺔ‪.‬‬
‫ﺻﻮرة ﺗ ّﻢ ﺗﺄﻟﯿﻔﮭﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺑﺤﻮث ﻣﺘﺨﺼّﺼﺔ ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ وأدﯾﺎﻧﮫ‬
‫وﻟﻐﺎﺗﮫ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﮭﺞ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ وﺗﺆﻣﻦ ﺑﻤﺒﺪإ اﻟﻤﺮاﻛﻤﺔ واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺧﻼﻓﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﻘﻄﯿﻌﺔ اﻟﺘﻲ ھﯿﻤﻨﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪ .‬إﻻّ ّ‬
‫أن ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺠﯿّﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ واﻟﻤﺆﻣﻨﺔ ﺑﺎﻟﺘﺮاﻛﻢ واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻗﺪ اﻗﺘﺮﻧﺖ ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﺑﻌﻘﻠﯿّﺔ‬
‫اﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﺗﻠﺰم ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺑﺎﺧﺘﻼق أﺻﻞ ﺗﺮﺗ ّﺪ إﻟﯿﮫ اﻟﻔﺮوع‪ ،‬أي ﺑﺈﯾﺠﺎد ﻧﻘﻄﺔ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن ھﻲ ﻣﺒﺪأ ﻛﻞّ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﺘﻮراة واﻹﻧﺠﯿﻞ واﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﻤﺎ ھﻲ ھﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ؟ وھﻞ ﺗﻮﺟﺪ‬
‫‪32‬‬
‫ﺧﻠﻔﮭﺎ ﻧﻘﺎط أﺧﺮى؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ ﺗﺸ ّﻜﻠﺖ ﻓﺠﺄة وﺑﻼ ﺗﺎرﯾﺦ ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ ﻓﮭﻞ ﻛﺎن ﺗﺸ ّﻜﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫إن ﺟﻤﯿﻊ ﻣﺎ ﺟﺎء ﺑﻌﺪھﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺳﻮى ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮرھﺎ أو ظﻼّ ﻣﻦ‬ ‫درﺟﺔ ﻣﻦ اﻻﻛﺘﻤﺎل ﺣﺘّﻰ ّ‬
‫ظﻼﻟﮭﺎ؟‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ھﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﮭﻨﺪﺳﻲ ﻓﻲ ﺷﻲء‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻣﻤﺘ ّﺪة ﻓﻲ اﻟﻔﻀﺎء‬
‫أن اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻘﻠﯿﺪيّ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮه اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ ﻣﻈﮭﺮه‪،‬‬ ‫وﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬إﻻّ ّ‬
‫ﯾﺤﻦ أﺑﺪا إﻟﻰ أﺻﻞ ھﻮ اﻷوّ ل‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ رﺣﻞ ﺑﺼﺎﺣﺒﮫ ﻓﻲ طﯿّﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻐﺎﺑﺮ ﺑﺤﺜﺎ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﯾُﻔﺘﺮض أن ﺗﻜﻮن ھﻲ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ وﻓﻲ‬
‫دﯾﺎﻧﺎت ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﯾﻦ ﺗﺤﺪﯾﺪا‪ .‬ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺤ ّﻜﻤﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﺴﻤﺎوﯾّﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻤﺘﺴﻠّﺢ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻤﻘ ّﺪﺳﺔ‪،‬أي ﻓﻲ اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ واﻟﻘﺮآن؟ وﻛﯿﻒ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻨﻘﺪ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﺑﻌﻠﻢ اﻷدﯾﺎن اﻟﻤﻘﺎرن وﺑﻌﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺒﻌﺎ ﻣﻨﮫ اﺳﺘﻮﺣﻰ اﻟﻘﺮآن ﻧﻈﺮﺗﮫ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫أﺳّﺲ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻣﺠﻤﻞ ﺑﺤﺜﮫ ﻓﻲ "اﻟﻘﺮآن واﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘ ّﺪس واﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ" ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﯾﺨﺘﺺّ ﺑﮭﺎ اﻟﺸﺮق وﺑﮭﺎ ﺗﺘﻤﯿّﺰ ﺣﻀﺎراﺗﮫ‬
‫ّ‬ ‫ﯾﺴ ّﻤﯿﮫ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻻھﻮﺗﯿّﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﮭﻨﺪوأوروﺑﯿﺔ‪ .‬وھﻲ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺛﻼﺛﺔ أرﻛﺎن )اﻟﺴﯿﺎدة‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻐﻮاﯾﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ( ﺗﻌﻜﺲ رؤﯾﺔ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ورﺑّﻤﺎ رؤﯾﺔ اﻟﺸﺮق ﻋﺎ ّﻣﺔ‪ ،‬ﻟﻠﺸﺄن‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗّﺐ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻓﮭﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻣﻨﺰﻟﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪ .‬ﻓﺎ ھﻮ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺸﺄن‬
‫ﺻﺎﺣﺐ اﻟ ُﻤﻠﻚ ﯾﻘ ّﺪر ﻟﻠﻨﺎس ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ وﻣﻤﺎﺗﮭﻢ وﯾﻘ ّﺪر ﻟﮭﻢ ﻣﻌﺎﺷﮭﻢ وﻣﻌﺎدھﻢ وﯾﺴﻄّﺮ ﻟﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﺸﺎء‪،‬‬
‫وھﺬا ھﻮ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﺴﯿﺎدة"‪ .‬وﷲ ھﻮ اﻟﺬي اﺧﺘﺎر ﻓﻲ اﻟﺒﺪء أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﺆﻣﻨﻮن وﻛﺎﻓﺮون وﻟﻮ ﺷﺎء‬
‫وﻟﻜﻦ ﻛﻠﻤﺘﮫ ﻗﻀﺖ أن ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻷرض ﻛﻔّﺎر وﻣﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬وھﺬا ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ّ‬ ‫ﻟﺠﻌﻠﮭﻢ أ ّﻣﺔ واﺣﺪة‬
‫أن ﺧﻄﺎﯾﺎ اﻟﺒﺸﺮ ﺑﺘﺪﺑﯿﺮ ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈذا أﺧﻄﺄ اﻟﻨﺎس ُﻋ ّﺪوا ﻋﻨﺪ ﷲ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﻓﺮﯾﻦ‬‫"اﻟﻐﻮاﯾﺔ" أي ّ‬
‫ﻓﺎﺳﺘﺤﻘّﻮا اﻟﻌﺬاب ﻓﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭﻢ ﺑﺎﻟﻌﺬاب وھﺬا ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﻌﺪاﻟﺔ"‪.‬‬
‫وأن ﷲ ﺑﯿﺪه ﻛﻞّ ﺷﻲء‬ ‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺼﻨﻌﮫ اﻟﻘﺪر اﻟﻤﺤﺘﻮم‪ّ ،‬‬ ‫ﻓﺈذا ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ﯾﻔﯿﺪ ّ‬
‫وﻷن آﻟﮭﺔ ﺑﺎﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺠﺘﻤﻌﻮن ﻓﻲ رأس‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﻸن اﻹﻟﮫ ‪Nabû‬ﻓﻲ ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﯾﻦ ﻛﺎﻧﻤﻘ ّﺪر اﻷﻗﺪار‪،‬‬‫ّ‬
‫ﻛﻞّ ﺳﻨﺔ ﻟﯿﺴﻄّﺮوا أﻗﺪار اﻟﺒﺸﺮ وﯾﻜﺘﺒﻮھﺎ ﻓﻲ أﻟﻮاح ﻣﺤﻔﻮظﺔ ﻻ ﺗﻀﯿﻊ‪ ،‬ﻓﺎﺑﺘﻜﺮ اﻟﺒﺸﺮ اﻟﻜﮭﺎﻧﺔ ﻟﻌﻠّﮭﻢ‬
‫ﯾﻮﻣﺎ أو أﯾّﺎﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ‬ ‫ﯾﻄﻠﻌﻮن ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﻄّﺮت ﻟﮭﻢ اﻵﻟﮭﺔ )‪ .(13‬وإذا ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ﯾُﻔﮭﻢ ﻣﻨﮫ ّ‬
‫أن‬ ‫ّ‬

‫‪33‬‬
 ‫ﻓﻸن ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻼد اﻟﺮاﻓﺪﯾﻦ ﻣﺎ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ ّ‬
‫أن ﻵﻟﮭﺔ اﻵﺷﻮرﯾّﯿﻦ دﯾﻮاﻧﺎ ﻓﯿﮫ‬ ‫ّ‬ ‫ﯾﻨﺘﻘﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺮﻣﯿﻦ‬
‫)‪(14‬‬
‫ﺗُﺴﺠّ ﻞ أﯾّﺎﻣﮭﻢ وﻓﯿﮫ ﺗُﺨﻠّﺪ ﺣﺮوﺑﮭﻢ ﻋﻠﻰ أﻋﺪاﺋﮭﻢ‪.‬‬
‫ھﻜﺬا ﯾﺴﺘﻤﺮّ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻓﻲ ﺗﺄوﯾﻞ ظﻮاھﺮ اﻟﻘﺮآن وﻓﮭﻤﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﺻﯿﺎﻏﺔ ﻋﺮﺑﯿّﺔ‬
‫ﻟﻤﺎ ﺗ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮫ ﻣﻨﺬ آﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ ﻓﻲ دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﺎ ﯾﻔﯿﺪ ّ‬
‫أن‬
‫اﻟﺠﻦ واﻹﻧﺲ ﻟﯿﻌﺒﺪوه ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻵﺛﺎر اﻵﺷﻮرﯾّﺔ ّ‬
‫أن اﻵﻟﮭﺔ ﺧﻠﻘﺖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ّ‬ ‫ﷲ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻟﯿﺴﺒّﺢ ﺑﺎﺳﻤﮭﺎ آﻧﺎء اﻟﻠﯿﻞ وأطﺮاف اﻟﻨﮭﺎر‪ ،‬وﺟﺎءت ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻗﺼﺺ ﻛﺜﯿﺮة ﺗﺮوي ﺻﺮاع‬
‫اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻣﻊ أﻗﻮاﻣﮭﻢ وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻓﯿﮭﺎ ﻷﻧﺒﯿﺎء ﷲ‪ ،‬وھﻲ ﻗﺼﺺ رأى اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻓﻲ أﺳﻠﻮﺑﮭﺎ وﻓﻲ‬
‫ﻣﻀﻤﻮﻧﮭﺎ ﻣﺎ ﯾﺬ ّﻛﺮ ﺑﺪﻓﺎﺗﺮ اﻟﺤﺮب ﻋﻨﺪ اﻵﺷﻮرﯾّﯿﻦ‪ .‬ﻛﻞّ ﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن إذن ﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﺧﻠﻖ‬
‫اﻟﻜﻮن وﺧﻠﻖ آدم وﻗﺼّ ﺔ ھﺒﻮطﮫ إﻟﻰ اﻷرض ﻣﻊ إﺑﻠﯿﺲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﯾﻮم اﻟﺤﺴﺎب وﻣﺎ ﻓﯿﮫ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺬاب‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﺪﯾﺚ ﻋﻦ ذﻟﻚ اﻟﺼﺮاع اﻟﻤﺴﺘﻤﺮّ ﺑﯿﻦ اﻹﯾﻤﺎن واﻟﻜﻔﺮ ﻣﻘﺘﺒﺲ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮه ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻼﺣﻢ اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﺔ واﻵﺷﻮرﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻮّ ر اﻵﻟﮭﺔ ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻟﻤﺤﺎرﺑﯿﻦ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ‬
‫إن ﷲ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻠﻚ ﻣﺤﺎرب ﯾﺮﺳﻞ ﺟﻨﻮده ﻣﻦ‬ ‫ﯾﺮﺳﻤﮭﺎ اﻟﻘﺮآن ﻓﻲ أذھﺎن اﻟﻘﺮّ اء ﻋﻦ ﷲ‪ّ .‬‬
‫اﻟﺒﺸﺮ واﻟﻤﻼﺋﻜﺔ ﻟﯿﻘﺎﺗﻠﻮا أﺻﺤﺎب اﻟﻘﺮى وﻟﯿﻐﻨﻤﻮا ﺛﺮواﺗﮭﺎ وﻟﯿﻜﻮن اﻟﻤﻠﻚ ﻛﻠّﮫ ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن إذن ﺻﻮر ﻛﺜﯿﺮة ﻋﻦ ﷲ وﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﺎرﯾﺨﮫ اﻟﻄﻮﯾﻞ ﻣﻦ ﯾﻮم‬
‫اﻟﺨﻠﻖ إﻟﻰ ﯾﻮم اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وھﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ ﺻﻮر ﻗﺪ وﺟﺪ ﻟﮭﺎ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﺮاﺟﻊ ﻓﻲ دﯾﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﯿﻦ واﻵﺷﻮرﯾّﯿﻦ واﻟﺴﺮﯾﺎﻧﯿّﯿﻦ‪ .‬وﺧﻠﻒ ﻛﻞّ ھﺬه اﻟﺼﻮر رؤﯾﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿّﺔ ﻟﮭﺎ ﺑﺪورھﺎ ﺟﺬور ﻓﻲ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ وﺗﺴﺘﺤ ّ‬
‫ﻖ أن ﻧﻘﻒ ﻋﻨﺪھﺎ ﻟﻨﺒﯿّﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫وﻛﯿﻒ ّ‬
‫أن ﻟﮭﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺨﺘﺼﻢ اﻟﻨﺎس ﺣﻮﻟﮭﺎ اﻟﯿﻮم ﺗﺎرﯾﺨﺎ طﻮﯾﻼ ﺟﻌﻠﺖ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮھﺎ اﻟﺴﻤﺔ اﻷﺑﺮز ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺌﻦ ﺑﺪا ﷲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻣﻠﻜﺎ ﻣﺤﺎرﺑﺎ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻵﻟﮭﺔ ﻓﻲ دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪا ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻣﻠﺘﺰﻣﺎ ﺑﻘﺎﻧﻮن أو ﻋﮭﺪ ﻻ رﺟﻌﺔ ﻓﯿﮫ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻵﻟﮭﺔ اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﻋﻨﺪ‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻤﻮم اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﯿﻦ واﻵﺷﻮرﯾّﯿﻦ‪ .‬إﻧّﮫ ﻣﺎﻟﻚ اﻟﻤﻠﻚ ﯾﮭﺪي ﻣﻦ ﯾﺸﺎء وﯾﻀﻞّ ﻣﻦ ﯾﺸﺎء‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮫ إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ذﻟﻚ‬
‫ﯾﻌﺬب ﻗﻮﻣﺎ ﺣﺘّﻰ ﯾﺒﻌﺚ رﺳﻮﻻ ﻧﺬﯾﺮا‪ ،‬وﻻ ّ‬
‫ﯾﻜﻠﻒ‬ ‫ﯾﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻋﺒﺎده وﻓﻖ ﻗﺎﻧﻮن ﺛﺎﺑﺖ‪ .‬ﻓﮭﻮ ﻻ ّ‬
‫اﻟﻨﺎس ﺷﯿﺌﺎ ﺣﺘّﻰ ﯾﺒﯿّﻦ ﻟﮭﻢ اﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ ﻣﻦ اﻟﺒﺎطﻞ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﺰم ﺑﺈرﺳﺎل اﻷﻧﺒﯿﺎء واﺣﺪا ﺑﻌﺪ واﺣﺪ‬
‫ﻟﺘﻜﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺎس ﺣﺠّ ﺔ ﻓﻼ ﯾﻈﻠﻤﮭﻢ‪ .‬اﻟﻨﺒﻮّ ة إذن رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﷲ إﻟﻰ ﻋﺒﺎده‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻷﻧﺒﯿﺎء‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺮّ اﻟﻌﮭﻮد ﻣﺒﻌﻮﺛﯿﻦ ﻟﯿﺄﺧﺬوا ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﯿﺜﺎﻗﺎ وﻋﮭﺪا ﯾﻠﺘﺰﻣﻮن ﻓﯿﮫ ﺑﻄﺎﻋﺔ ﷲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻷﻣﻦ‬

‫‪34‬‬
‫ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺴﮭﻢ وﻋﻠﻰ أﻣﻮاﻟﮭﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ أﺳﻠﻢ ﻣﻨﮭﻢ أي أذﻋﻦ وأﻋﻠﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ اﻟﻌﮭﺪ ﻛﺎن ﻟﮫ اﻷﻣﻦ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻣﻦ وﻟّﻰ واﺳﺘﻜﺒﺮ ﻛﺎن ﷲ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﻤﺮﺻﺎد‪.‬‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻦ ھﺬه اﻟﺰاوﯾﺔ ﺗﺤﺪﯾﺪا ﯾﺘﺠﻠّﻰ اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن وﻓﻖ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺬي ارﺗﺂه ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ اﻟﺠﻮھﺮ‬
‫ﺳﻲ ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﮭﻤﮭﺎ اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﻮن واﻵﺷﻮرﯾّﻮن وﻏﯿﺮھﻢ ﻣﻦ ﺳ ّﻜﺎن اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪.‬‬
‫اﻟﺴﯿﺎ ّ‬
‫إﻧّﮫ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ ذﻟﻚ ﻋﺒﺮ اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﻤﺮﻛﺰﯾّﺔ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﮭﺎ ﷲ ﻷﻧﺒﯿﺎﺋﮫ وھﻲ أن ﯾﺤﻜﻤﻮا ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس ﺑﻤﺎ‬
‫ﻧﺒﻲ ﻣﻨﮭﻢ ﺷﺮﯾﻌﺔ وﻛﺎن ﻟﻜﻞّ أ ّﻣﺔ أو ﺟﻤﺎﻋﺔ دﯾﻨﯿّﺔ ﺷﺮﻋﺔ وﻣﻨﮭﺎج‪.‬‬
‫أﻧﺰل ﷲ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن ﻟﻜﻞّ ّ‬
‫ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ اﻷﻧﺒﯿﺎء ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺤﻀﺎريّ اﻟﻌﺮﯾﻖ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أرﺳﻠﮫ ﷲ‬ ‫وﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ّ‬
‫ﻣﺒ ّﺸﺮا أھﻞ ﻣ ّﻜﺔ ﺑﻤﻠﻚ ﻋﻈﯿﻢ إن أطﺎﻋﻮه وﻣﻨﺬرا ﺑﻌﻘﺎب ﺷﺪﯾﺪ إن ﻛﻔﺮوا ﺑﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ دﯾﻦ ﷲ إذن ﻟﯿﺲ إﻻّ دﺧﻮﻻ ﻓﻲ طﺎﻋﺔ ﺣﺎﻛﻢ اﻟﺤﺎﻛﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻗﺒﻮﻻ ﺑﺸﺮوطﮫ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ‬
‫ّ‬ ‫طﻮﻋﺎ أو ﻛﺮھﺎ ﻷﻧّﮫ ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل ﻣﻠﻚ ﻣﺤﺎرب‪ .‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﯾﻜﻮن اﻟﺸﺄن‬
‫ﺟﻠﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﮫ ﷲ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ ﺷﺄﻧﺎ ﺳﯿﺎﺳﯿّﺎ دﻧﯿﻮﯾّﺎ‪ ،‬وھﺬا ظﺎھﺮ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ إذن‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻟﺸﺄن‬
‫ّ‬ ‫وﻣﺎ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﮫ أﻧﺒﯿﺎؤه وﻣﺎ ﯾﻮﺻﻒ ﺑﮫ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻘﯿّﻤﻮن ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺷﺄﻧﺎ ﺧﺎﺻّ ﺎ ﯾﺘّﺨﺬ ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻧﺎﺣﯿﺔ ﻣﻌﺰوﻟﺔ ﻋﻦ دﻧﯿﺎ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫ذﻟﻚ ھﻮ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ اﻟﺬي ﺗﺮﺗ ّﺪ إﻟﯿﮫ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﯿﺪﯾّﺔ اﻟﺜﻼث‪ ،‬وھﻮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺒﺪو‪ ،‬اﻟﻨﺺّ‬
‫اﻟﻤﻜﻮن واﻟﻤﻨﺒﻊ اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻘﻲ ﻣﻨﮫ اﻟﯿﮭﻮدﯾﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺴﺘﻘﻲ ﻣﻨﮫ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﱢ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻲ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ .‬إﻧّﮫ ﻓﻲ اﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﻤﺼﺪر‬
‫ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﺧﺎﺻّ ﺔ ﻣﻨﮫ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ وﻟﻠﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن‬
‫ّ‬ ‫ﻟﻠﻘﺮآن ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻣﻘ ّﺪﺳﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻨﮫ أﺧﺬ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻘﺮآن ﻓﻲ أﺟﺰاء ﻣﻨﮫ ﻧﺴﺨﺔ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﻨﺰﻟﺘﮫ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻋﻦ ﻧﺼﻮﺻﮫ اﻟﻜﺒﺮى ﻧﻘﻞ‬
‫ﻣﻜﺮّرة ﻣ ّﻤﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﻮن واﻵﺷﻮرﯾّﻮن ﻣﻨﺬ آﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ‪.‬‬
‫‪ .6‬ﺣﺪود اﻟﻨﻘﺪ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ اﻟﺠﺪﯾﺪ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ ورث ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﯿﮫ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﻣﺠﻤﻞ اﻟﺘﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﺘﻲ دأب ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻨﻘﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻮ ّﺟﮫ ﻛ ّﻞ ﻣﻌﺎرﻓﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ واﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾّﺔ ﻟﯿﺒﯿّﻦ ﻟﻠﻨﺎس ّ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻧﺺّ دﯾﻨ ّﻲ ﻋﺮﺑ ّﻲ ﻓﻲ ﻟﻐﺘﮫ وﻟﻜﻨّﮫ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻀﺎﻣﯿﻨﮫ وﻓﻲ رؤﯾﺘﮫ واﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﺷﻲء ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إن اﻟﻜﺎﺗﺐ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﺿﻤﻨﯿّﺎ إﻟﻰ‬
‫أن اﻟﻨﺒ ّﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺳﻮى ﻧﺎﻗﻞ ﻋ ّﻤﻦ ﺳﺒﻘﮫ‪ّ ،‬‬
‫وأن ﻧﺺّ اﻟﻘﺮآن اﻟﻤﺘﺪاول اﻟﯿﻮم ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‬ ‫ّ‬

‫‪35‬‬
‫ھﻮ ﻓﻲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال اﻗﺘﺒﺎس ﻣﻦ ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯿّﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﺗﺘﻌ ّﺪى اﻟﺪﯾﺎﻧﺔ اﻟﯿﮭﻮدﯾّﺔ إﻟﻰ دﯾﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪.‬‬
‫وإذا أﺟﺮﯾﻨﺎ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺳﺮﯾﻌﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻷوّ ل "اﻟﻘﺮآن واﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘ ّﺪس‬
‫واﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ" وﻣﺎ ﺟﺎء ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ "ھﻞ اﻟﻘﺮآن ﻧﺺّ أﺻﯿﻞ؟"‪ ،‬ﻻﺣﻈﻨﺎ اﺧﺘﻼﻻ ظﺎھﺮا‬
‫ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﻤﺪھﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻛﻤﺎ اﻋﺘﻤﺪھﺎ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗ ّﻢ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن ﻧﺺّ ﺗﺘﺮ ّدد ﻓﯿﮫ أﺻﺪاء ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯿّﺔ ﺷﺮﻗﯿّﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ‪،‬‬‫اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻷوّ ل ﻋﻠﻰ ّ‬
‫وھﻲ أﺻﺪاء ﯾﺮ ّددھﺎ ﺷﻜﻞ اﻟﺨﻄﺎب ﻛﻤﺎ ﯾﺮ ّددھﺎ ﻣﻀﻤﻮﻧﮫ‪ ،‬وﺗ ّﻢ اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﯾﺘﻐﯿّﺮ ﻟﻤﺎ ﺟﺮى ﻓﯿﮫ ﻣﻦ ﻧﺴﺦ وﺗﺒﺪﯾﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إن‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫أن ھﺬا اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﺣﯿﺎة‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻓﻲ إﻧﺘﺎﺟﮫ إذ ﻛﺎن ﻣﺤ ّﻤﺪ ﯾﺄﺗﻲ ﺑﺼﺪر اﻵﯾﺔ ﻓﯿﺄﺗﻲ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﻣﻘﺎطﻌﮫ ﺳﺎھﻢ أﺻﺤﺎب‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎن وﺣﯿﺎ ﯾﻮﺣﻰ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺨﻄّﺎب أو ﻏﯿﺮه ّﻣﻤﻦ ﺣﻀﺮ ﺑﻌﺠُﺰھﺎ ﻓﯿﺼﺎدق‬
‫أن اﻷطﺮوﺣﺔ اﻷوﻟﻰ ﺗﺘﺄﺳّﺲ ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺮآن‬ ‫واﻟﻈﺎھﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬه اﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ھﻮ ّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ وﺟﻤﺎﻋﺘﮫ اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻮﻧﻮا ﺳﻮى‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯿّﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ ّ‬
‫أن‬
‫إن اﻟﻘﺮآن ﻧﺺّ أُﻧﺘﺞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﺎﻗﻠﯿﻦ ﻋﻦ أﺳﻼﻓﮭﻢ اﻟﺸﺮﻗﯿّﯿﻦ اﻟﻘﺪاﻣﻰ‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻓﺘﻘﻮل ّ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ وأﺻﺤﺎﺑﮫ‪ .‬وﺑﯿﻦ اﻷطﺮوﺣﺘﯿﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻣﺘﺪاد ﻋﻘﻮد‪ ،‬ﻣﻦ زﻣﻦ اﻟﺒﻌﺜﺔ إﻟﻰ زﻣﻦ اﻟﺘﺪوﯾﻦ‪ ،‬وﺑﺠﮭﻮد‬
‫ﻛﻤﺎ ﻧﺮى ﺗﺒﺎﻋﺪ واﺿﺢ إن ﻟﻢ ﻧﻘﻞ‪ :‬ﺗﻀﺎرب وﺗﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻓﺄن ﯾﻜﻮن اﻟﻘﺮآن ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ واﻟﻘﺮّ اء واﻟﻨّﺎﺳﺨﻮن‪ .‬وﻟﯿﺲ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺼﻮص ﻏﺎﺑﺮة ھﻮ ﻏﯿﺮ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻨﺘﺠﺎ ﺷﺎرك ﻓﻲ إﻧﺘﺎﺟﮫ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن ﻟﯿﺲ ﻣﻦ وﺣﻲ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬ﻓﮭﻮ إ ّﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﯿﻦ اﻷطﺮوﺣﺘﯿﻦ ﺳﻮى ّ‬
‫ﺗﺮاث اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ أو ﻣﻦ إﺑﺪاع اﻟﻌﺮب‪.‬‬
‫ﯾﻀﺎف إﻟﻰ ذﻟﻚ ّ‬
‫أن اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﻮّ ل ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻘﺮآن ﻟﻢ‬
‫ﺗﻠﺘﺰم أﺻﻮل اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪ ﻋﺎدة ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷدﯾﺎن‪ ،‬ﻓﺒﺪت ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﯿﺎن‬
‫ﻣﺒﻨﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺘﺮاﻛﻢ واﻟﻄﻔﺮة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺳﻄﺤﯿّﺔ ﻟﻢ ﺗﺮاع ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫ّ‬
‫إن ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ اﻟﻄﻮﯾﻞ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻋﻦ ﺗﺠﺎرب وﺧﺒﺮات ﻣﺘﺮاﻛﻤﺔ‬
‫ﻧﻮﻋﻲ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧﻼﺣﻈﮫ ﻓﻲ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ‪ ،‬ﻓﺒﺪا اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻨﺪه ﺳﺎﻛﻨﺎ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﺪﻓﻊ دوﻣﺎ ﻧﺤﻮ ﺗﻄﻮّر‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ اﻟﺸﺮﻗﯿّﯿﻦ ﺧﻄﺎﺑﺎ واﺣﺪا‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻀﺎرات اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ إﻟﻰ‬
‫ّ‬ ‫ﻻ ﯾﺘﺤﺮّك‪ ،‬وﺑﺪا اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ ،‬ﯾﻌﯿﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻠﻐﺎت ﺷﺘّﻰ وﻓﻲ أزﻣﻨﺔ ﻣﺘﺒﺎﻋﺪة)‪(15‬وﻣﻦ ﺑﺪاﺋﮫ اﻷﻣﻮر أن‬
‫ّ‬ ‫أن ظﮭﺮ‬
‫وأن اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻏﯿﺮ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ّ‬
‫وأن اﻟﻠﻐﺔ ﻏﯿﺮ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻤﻌﻨﻰ ھﻮ ﻏﯿﺮ‬ ‫أﺣﻮال اﻟﺤﻀﺎرة ﻗﺪ ﺗﻐﯿّﺮت ّ‬
‫وﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﺒﺪاﺋﮫ ﻛﻠّﮭﺎ ﻟﻢ ﯾﺤﻔﻞ ﺑﮭﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﺤﻔﻞ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻤﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫‪36‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر ﺧﺎﺻّ ﺔ‪ ،‬طﻔﺮات ﻧﻮﻋﯿّﺔ ﻧﺎﺗﺠﺔ ﻋﻦ ﺧﺒﺮات ﻣﺘﺮاﻛﻤﺔ‪ .‬ھﺬا‬
‫ﻣﺎ ﯾﻘﺮّره أﺷﮭﺮ ﻣﻦ ﻛﺘﺐ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ‪ ،‬وﻧﻌﻨﻲ ﺑﮫ ﻣﺮﺳﯿﺎ إﻟﯿﺎد ‪Mircea‬‬
‫وﻟﻜﻦ ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أﻧّﮭﺎ ﻻ ﺗﺨﻀﻊ‬
‫ّ‬ ‫إن اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮه ﻻ ﺗﻤﻮت‪،‬‬‫‪ .Eliade‬ﺻﺤﯿﺢ ّ‬
‫ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﺘﻄﻮّ ر‪ ،‬ھﻲ ﺗﮭﺎﺟﺮ ﻣﻦ ﺑﯿﺌﺔ إﻟﻰ ﺑﯿﺌﺔ وﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﺄﺧﺬ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّة‬
‫ﺻﯿﻐﺔ ﻏﯿﺮ ﺻﯿﻐﺘﮭﺎ اﻷوﻟﻰ وﯾﻄﺮأ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ رﺣﻠﺘﮭﺎ اﻟﻄﻮﯾﻠﺔ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ واﻟﺘﺒﺪﯾﻞ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫أن ﺟﻤﯿﻊ اﻷدﯾﺎن ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﻧﺤﺎء اﻷرض ﺗﻨﺎﺿﻞ ﺣﺴﺐ إﻟﯿﺎد‬ ‫أﺑﺮز اﻷﻣﺜﻠﺔ اﻟﺸﺎھﺪة ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ّ‬
‫ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ أن ﺗﺤﻮز اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻣﺎ ﺑﮫ ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﻗﮭﺮ اﻟﻌﺪم واﻟﻤﻮت‪ ،‬وﻗﺪ ﺗ ّﻢ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ‬
‫ذﻟﻚ ﺑﺼﯿﻎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬إذ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﺗﻌﺒّﺮ ﻋﻦ رﻏﺒﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎزة اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫واﻷﺑﺪﯾّﺔ ﺑﺘﺠﺴﯿﺪ اﻟﻤﻘ ّﺪس وﺟﻌﻠﮫ ﺣﺎﻻّ ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﻮيّ ﻓﻌﺒﺪ اﻟﻨﺎس اﻷﺣﺠﺎر واﻷﺷﺠﺎر واﻷﻧﮭﺎر‬
‫واﻟﻜﻮاﻛﺐ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾّﺔ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﺴﺘﻌﯿﺪ اﻟﻔﻜﺮة ﻧﻔﺴﮭﺎ وﻟﻜﻨّﮭﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌﺒّﺮ ﻋﻨﮭﺎ‬
‫ﺑﺼﯿﻐﺔ أﺧﺮى ﻣﻦ ﺻﯿﻎ اﻟﺘﺪﯾّﻦ إذ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻤﻘ ّﺪس ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻛﺘﻌﺎﻗﺐ اﻟﻔﺼﻮل‬
‫وﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﻠﯿﻞ واﻟﻨﮭﺎر ﻓﻌﺒﺪ اﻟﻨﺎس اﻟﺸﻤﺲ واﻟﻘﻤﺮ وﻋﺒﺪوا اﻟﻤﻮاﺳﻢ‪ .‬وظﻠّﺖ اﻟﻔﻜﺮة ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ‬
‫وﻟﻜﻦ اﻟﻤﻘ ّﺪس ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﺣﺎﻻّ ﻓﻲ اﻟﻨﺒﺎت‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻲ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻛﺎﻟﯿﮭﻮدﯾّﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ واﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫واﻟﺤﯿﻮان واﻟﺠﻤﺎد وﻻ ﻓﻲ ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺑﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬ﻓﻜﺎن اﻹﻟﮫ اﻟﯿﮭﻮدي ﻓﺎﻋﻼ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﯾﻘﻮده ﺑﻨﻔﺴﮫ وﯾﺮﺳﻢ ﻣﺴﺎراﺗﮫ‪ ،‬وﻛﺎن اﻹﻟﮫ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﯿﻦ ﻛﺎﻣﻨﺎ ﻓﻲ روح اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﺳﻄﺮ ﻣﻨﺬ‬ ‫ّ‬ ‫وﻛﺎن ﷲ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻤﺴﻜﺎ ﺑﺰﻣﺎم اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﯾﺤﺮّ ﻛﮫ ﻛﻤﺎ ﺷﺎء وﻓﻖ ﻛﺘﺎب‬
‫اﻷدﺑﻲ ﻣﺎض ﻋﺮﯾﻖ ﻣﻨﮫ ﯾﺴﺘﻤ ّﺪ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺪﯾﻨﻲ أو‬
‫ّ‬ ‫اﻷزل‪(16).‬إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﯾﻘﺒﻞ ﻣﻨﻄﻘﯿّﺎ أن ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻨﺺّ‬
‫وﺟﻮده وﻣﻨﮫ ﺗﺘﻮﻟّﺪ ﻟﻐﺘﮫ وﺗﺘﺸﻜﻞّ دﻻﻟﺘﮫ‪ّ ،‬‬
‫ﻓﺈن ھﺬا اﻟﻌﻘﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺄﺑﻰ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺨﺎﻟﺪة‪،‬‬
‫واﻟﻘﺮآن ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻦ ﻧﺼﻮص ﻣﺒﻌﺜﺮة ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن أو ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ ﺿﺮوب اﻟﺘﻠﻔﯿﻖ‬
‫ﺑﯿﻦ أﺟﺰاء ﻣﻦ اﻟﻨﺼﻮص ﺗﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ أﺣﻘﺎب ﺗﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﺗﻔﺼﻞ ﺑﯿﻨﮭﺎ آﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ‪ ،‬وﺑﻠﻐﺎت ﺷﺘّﻰ‬
‫ﺗﺘﺒﺎﯾﻦ ﻓﻲ ﻣﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ اﻟﻤﻌﺎﺟﻢ واﻟﺼﯿﻎ واﻟﺘﺮاﻛﯿﺐ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﻌﺪ ظﮭﻮر "ﺣﻔﺮﯾﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ" ﻟﻤﯿﺸﯿﻞ ﻓﻮﻛﻮ‪ ،‬أن اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﻲ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ اﻋﺘﻤﺎدا ﻋﻠﻰ أرﺑﻌﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺳﺎﺳﯿّﺔ وھﻲ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻌﺎدة أو اﻟﺴﻨّﺔ‬
‫ّ‬
‫)‪ (tradition‬وﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﺄﺛّﺮ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ )‪ (influence‬وﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﻄﻮّر )‪ (évolution‬وﻣﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﺮوح أو اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ )‪ .(esprit/mentalité‬ﻓﺒﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﺎدة أو اﻟﺴﻨّﺔ ﺗﺘﺤﻮّل ﻛﻞ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼﻓﮭﺎ وﺗﻨﻮّﻋﮭﺎ إﻟﻰ ظﺎھﺮة واﺣﺪة ﯾﻌﺎد إﻧﺘﺎﺟﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻄﻮﯾﻞ‪ ،‬وﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺄﺛّﺮ واﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﯾﺨﺘﻠﻖ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺳﺒﺒﯿّﺔ ﯾﻔﺴّﺮ ﺑﮭﺎ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ ﻣﻦ‬

‫‪37‬‬
‫ﺗﺸﺎﺑﮫ أو ﺗﻘﺎرب‪ ،‬وﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﻄﻮّر ﯾﺒﺘﺪع ﻣﺒﺪأ واﺣﺪا ﯾﺘﺤ ّﻜﻢ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻈﻮاھﺮ واﻷﺣﺪاث‪،‬‬
‫وﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﺮوح أو اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ﯾﻨﺸﺊ ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﯾﺠﻤﻊ ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻘﺒﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ أﺣﻘﺎب اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺗﺴ ّﻤﻰ روﺣﺎ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺤﻘﺒﺔ أو ﻋﻘﻠﯿّﺔ ﺗﺘﺤ ّﻜﻢ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾﺠﺮي‬
‫)‪(17‬‬
‫ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫رﻏﻢ ذﻟﻚ ﻟﻢ ﻧﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺬي ﻗ ّﺪﻣﮫ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻟﻠﻘﺮآن اﻟﺘﺰاﻣﺎ ﺑﺄﺻﻮل ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻛﻠّﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن ﺑﺴﻮى ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ دون ﻏﯿﺮھﺎ وأطﻨﺐ ﻓﻲ ﺗﺸﻐﯿﻞ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﻲ اﻟﻌﺎدة واﻟﺘﺄﺛّﺮ دون ﻣﻔﮭﻮﻣﻲ اﻟﺘﻄﻮّ ر واﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ ﺧﺎﺻّﯿﺔ ﺗﻤﺘﺎز ﺑﮭﺎ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﮭﻨﺪوأوروﺑﯿّﺔ ﯾﻮھﻢ ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ ّ‬
‫ﻓﺈن ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم‬
‫ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻋﻠﻰ ﺣﻘﺒﺔ ﻣﻦ أﺣﻘﺎب اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﺤﺪودة ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﺑﻀﻌﺔ ﻗﺮون ﻣﻦ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬أ ّﻣﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﻓﻘﺪ اﺑﺘﻜﺮ ﻵﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ ﻋﻘﻠﯿّﺔ واﺣﺪة ﻟﻢ ﯾﻄﺮأ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ‪ .‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ‬
‫أﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﻄﻮّ ر ﻷﻧّﮫ ﻟﻢ ﯾﺒﺤﺚ ﻋ ّﻤﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻄﺎب‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ واﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻣﻦ اﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﻞ ﻛﺎن ﯾﺒﺤﺚ ﻋ ّﻤﺎ ﺑﯿﻦ ھﺬا وذاك ﻣﻦ‬
‫ﺗﺸﺎﺑﮫ ﻓﺴّﺮه ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻷﺣﯿﺎن ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻘﻠﯿّﺔ وھﻮ ﻻ ﯾﺠﺪي ﻧﻔﻌﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤ ّﺪة اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻦ‬
‫ظﮭﻮر اﻟﻘﺮآن وﺣﻀﺎرات اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﺗُﻌ ّﺪ ﺑﺂﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ‪.‬‬
‫ھﺬا إذا ﺳﻠّﻤﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺑﻨﻈﺮﯾّﺔ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬أ ّﻣﺎ إذا ﻛﻨّﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ّ‬
‫أن ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫وﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر ﺧﺎﺻّ ﺔ‪ ،‬اﻧﻘﻄﺎﻋﺎت ﻓﮭﺬا ﯾﻮﺟﺐ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻌﯿﺪ ﻧﻈﺮﺗﻨﺎ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻔﻜﯿﺮﻧﺎ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﯾﺒﺘﻌﺪ ﺑﻨﺎ ﻋﻦ ﺗﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﻲ وﯾﻘﺮّﺑﻨﺎ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻻﻧﻘﻄﺎﻋﺎت ﻟﻌﻞّ ذﻟﻚ ﯾﻜﻮن ﻣﺪﺧﻼ ﻟﻔﮭﻢ ﻣﺎ ﯾﻨﻔﺼﻞ ﺑﮫ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻋﻦ ﺑﺎﻗﻲ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪.‬‬
‫‪ .7‬اﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎت‪:‬‬
‫ﺗﺄﺳّﺴﺖ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻟﻠﻨﺺّ اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻋﺪة ﻋﻘﻼﻧﯿّﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻓﻲ‬
‫ﺟﻮھﺮھﺎ ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻹﯾﻤﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﻨﺖ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺒﻼﻏﯿّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ .‬وﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻨﺎد‬
‫إﻟﻰ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻏﯿﺮ اﻻﺳﺘﻨﺎد إﻟﻰ ﻣﻨﻄﻖ اﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺒﺪﯾﮭﻲ أن ﺗﻘﻮد‬
‫اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻟﻠﻨﺺّ اﻟﻘﺮآﻧﻲ إﻟﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺑﻌﯿﺪة ﻛﻞّ اﻟﺒﻌﺪ ﻋ ّﻤﺎ ﻛﺸﻔﺘﮫ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺒﻼﻏﯿّﺔ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﺻﻮّ ره اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺒﻼﻏﻲ ﻓﻲ ﺻﻮرة اﻟﻨﺺ اﻷرﻗﻰ ﻟﻐﺔ واﻷﺟﻮد ﻋﺒﺎرة‬
‫واﻷﺣﻜﻢ ﺑﻨﺎء واﻷﺑﻠﻎ أﺛﺮا ﻓﻲ اﻟﻨﻔﻮس‪ ،‬أظﮭﺮﺗﮫ اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻓﻲ ﺻﻮرة أﺧﺮى‪ .‬وﻣﻦ‬
‫أن اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﻤﺘﺪاول ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺎﺣﻒ اﻟﯿﻮم ﺧﻼﺻﺔ ﻋﻤﻞ‬ ‫أﺑﺮز ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﮫ ّ‬
‫‪38‬‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﻲ وﻧﺘﯿﺠﺔ ﺟﮭﻮد ﺟﺒّﺎرة ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﺟﻤﻊ ﻏﻔﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﺮّ اء واﻟﻜﺘﺒﺔ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﻗﺮﻧﯿﻦ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ‪،‬‬
‫ّ‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻼ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ أن ﯾﻌﺘﺒﺮه ﻧﺼّ ﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ ﻟﻤﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن أﻧّﮫ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﺰل ﺑﮫ ﺟﺒﺮﯾﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ واﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻣﻌﻨﺎه إذن ﻋ ّﻤﺎ ﺗﺮ ّدد ﻓﻲ دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ .‬وھﻮ‬
‫ﺑﮭﺬا ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺎﺟﯿﻞ ﻧﺼﻮص دﯾﻨﯿّﺔ ﺗﺮﺗ ّﺪ إﻟﻰ ﺣﻀﺎرات اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ ّ‬
‫أن‬
‫اﻟﻘﺮآن ھﻮ ﻏﯿﺮ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺤﻔﻮظ ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء‪ ،‬واﻟﺬﻛﺮ ﻗﺼﺺ ﻣﻨﻘﻮﻟﺔ ﻣﻦ ﺗﺮاث اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ‪،‬‬
‫وﻟﻠﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب ﻣﺤ ّﻤﺪ دور ﻓﻲ إﻧﺘﺎج اﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ أﺟﺰاﺋﮫ ﺑﺪﻟﯿﻞ ﻣﺎ ﺟﺎءت ﺑﮫ اﻷﺧﺒﺎر‪.‬‬
‫ﻟﮭﺬه اﻷطﺮوﺣﺔ ذات اﻷﺻﻮل اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾّﺔ ﻣﺎ ّ‬
‫ﯾﻌﺰزھﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺮواﯾﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿّﺔ وﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﻤﺪھﺎ أﺻﺤﺎب ھﺬه اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ ﻟﺪﻋﻢ ﻛﻞّ ﻣﺎ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﺛﺎﻧﯿﺎ‪،‬‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻨﻔﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن ﻣﺼﺪره اﻹﻟﮭﻲ أوّ ﻻ‪ ،‬وﺻﺤّ ﺔ ﻧﺴﺒﺘﮫ إﻟﻰ‬
‫وﺳﻼﻣﺘﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﺪﯾﻞ واﻟﺘﺤﺮﯾﻒ ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ .‬وﻣﻦ ھﺬه اﻷھﺪاف اﻟﺘﻲ ﻧﺼﺒﮭﺎ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻨﻔﺴﮫ‬
‫ﻧﺘﺒﯿّﻦ ﺣﺮص أﺻﺤﺎﺑﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻗﻮاﻋﺪ ﺟﺪﯾﺪة ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻘﺮآن وﻓﮭﻤﮫ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻗﻮاﻋﺪ‬
‫اﻟﺪرس اﻟﺒﻼﻏﻲ واﻟﺪرس اﻟﻜﻼﻣﻲ وﻣﺠﻤﻞ اﻟﺘﺮاث اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ‪ .‬وﻟﺌﻦ ﻛﺎن اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻘ ّﺪﻣﺔ‬
‫ﻻزﻣﺔ ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﺻﻮل ﻋﻘﻼﻧﯿّﺔ ﺗﺤﺮّ رھﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﯾﻤﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪا‬
‫ﻟﻨﺎ ھﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻧﻮاﺣﯿﮫ ﻣﻔﺘﻘﺮا إﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻷﺻﻮل اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ‪ ،‬وﺑﺪل أن ﯾﻀﻊ‬
‫ﻣﻜﺎن اﻻﻋﺘﻘﺎدات واﻷﺳﺎطﯿﺮ ﺣﻘﺎﺋﻖ وﺿﻊ اﻋﺘﻘﺎدات وأﺳﺎطﯿﺮ ﺟﺪﯾﺪة‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻛﻠّﮫ ّ‬
‫أن‬
‫ھﺬا اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﻄﺎﻣﺢ إﻟﻰ إﻟﺤﺎق اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﯿّﺔ ﺑﺎﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﻮراﺗﯿّﺔ واﻹﻧﺠﯿﻠﯿّﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬وﻻ أدلّ‬
‫ّ‬ ‫ﺗﻮرّ ط ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﯿﺎن ﻓﻲ ﻣﺂزق ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿّﺔ ﺗﺒﻌﺪه ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎت اﻟﻨﻘﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻷﺳﻄﻮرة اﻟﺘﻲ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﯿﮭﺎ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ ﺣﯿﻦ ﺑﻨﻰ ﻣﺠﻤﻞ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻟﻘﺮآن‬
‫ﺷﺮﻗﻲ ﻗﺪﯾﻢ ﯾﻘﺒﻊ ﺧﻠﻒ اﻟﻘﺮآن ﻛﻤﺎ‬
‫ّ‬ ‫دﯾﻨﻲ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘ ّﺪس واﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ" ﻋﻠﻰ اﻓﺘﺮاض ﻧﺺّ‬
‫ﯾﻘﺒﻊ ﺧﻠﻒ اﻟﺘﻮراة وﺧﻠﻒ اﻹﻧﺠﯿﻞ‪.‬‬
‫أن دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻗﺪ أﺛّﺮت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻛﻤﺎ أﺛّﺮت ﻓﻲ اﻟﯿﮭﻮدﯾّﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‬
‫ﺷﻚ ّ‬
‫ﻻ ّ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن دﯾﺎﻧﺎت اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد آﻻف اﻟﺴﻨﯿﻦ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﺗﺘﻐﯿّﺮ‪ ،‬وأن‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﯿﮭﻮدﯾّﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ واﻹﺳﻼم ﻧﺴﺨﺎ ﺗﻜﺮّ ر دﯾﺎﻧﺎت ﻏﺎﺑﺮة ﻓﮭﺬا ﻣﺎ ﻻ ﯾﻘﺒﻠﮫ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل ‪:‬‬

‫‪39‬‬
 ‫)‪(1‬‬
‫ﺗﺴﻤﯿﺔ أطﻠﻘﮭﺎ ﻣﺤ ّﻤﺪ أرﻛﻮن ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻤﺒﺎﺣﺚ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﺎﻹﺳﻼم وﺗﺮاﺛﮫ وھﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻤﻮم ﻣﺒﺎﺣﺚ ذات طﺎﺑﻊ ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﻓﯿﻠﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫)‪(2‬‬
‫راﺟﻊ‪ :‬ﺧﺎﻟﺪ ﺑﻦ ﻣﺒﺎرك اﻟﻮھﺒﻲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ ،‬ﺟﺮﯾﺪة ﻋﻤﺎن‪ ،‬اﻟﺜﻼﺛﺎء ‪13‬‬
‫ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ‪ ،2011‬ﻓﻘﺪ ﺗﻌ ّﺮض ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻟﮫ ھﺬا إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻞ اﻟﻤﺮاﺣﻞ اﻟﺘﻲ ﻣﺮّت ﺑﮭﺎ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ ﺑﺪءا ﻣﻦ أﻋﻤﺎل اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ وﺻﻮﻻ إﻟﻰ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ اﻟﻌﺮب أﻣﺜﺎل ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي وﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ واﻟﺼﺎدق ﺑﻠﻌﯿﺪ وﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪...‬‬
‫)‪(3‬‬
‫ﻣﻔ ّﻜﺮ ﺗﻮﻧﺴ ّﻲ ﻣﻘﯿﻢ ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ ﻣﻨﺬ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻋﻘﺪﯾﻦ‪ ،‬وھﻮ أﺳﺘﺎذ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺴﻮرﺑﻮن ﺑﺒﺎرﯾﺲ ﻣﺘﺨﺼّﺺ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وﺑﺎﺣﺚ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻟﻲ اﻷﻧﺘﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ وﺗﺎرﯾﺦ اﻷﻓﻜﺎر‪ .‬ﻣﻌﺮوف ﻟﺪى اﻟﺘﻮﻧﺴﯿّﯿﻦ‬
‫ﺑﻨﺸﺎطﮫ اﻟﺤﻘﻮﻗ ّﻲ وﻣﻌﺎرﺿﺘﮫ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬أﺳّﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﮭﺠﺮ ﺑﻤﻌﯿّﺔ ﻧﺎﺷﻄﯿﻦ ﺗﻮﻧﺴﯿّﯿﻦ راﺑﻄﺔ اﻟﻤﻄﺎﻟﺒﯿﻦ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻘﺎﻟﺔ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﻣﻨﺬ ‪ .1993‬ﻋﺎد إﻟﻰ ﺗﻮﻧﺲ ﺑﻌﺪ ﺛﻮرة ‪ ،2011‬وﻟﮫ ﺣﻮل اﻟﺜﻮرة وأﺳﺌﻠﺘﮭﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﺗﻌﻠﯿﻘﺎت ﻛﺜﯿﺮة ﺗﺘﺪاوﻟﮭﺎ اﻟﺼﺤﻒ واﻟﻤﻮاﻗﻊ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﯿّﺔ‪.‬ﺻﺪر ﻟﮫ ﻓﻲ ‪ 1998‬ﻛﺘﺎب ﺑﻌﻨﻮان ‪Le‬‬
‫‪) Coran, la Bible et l’Orient ancien‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺻﻔﺮ‪ ،‬ﺑﺎرﯾﺲ( ﻛﻤﺎ ﺻﺪر ﻟﮫ ﺳﻨﺔ ‪2000‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﺪار ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻛﺘﺎب ﺑﻌﻨﻮان‪authentique ?Coran est-ilLe‬وأﻋﯿﺪ طﺒﻌﮫ ﻣﺮﺗﯿﻦ اﻷوﻟﻰ ﺳﻨﺔ‬
‫واﻟﻜﺘﺎﺑﺎن ﻣﻨﺸﻮران ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺘﺮﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﻮﻗﻊ‬ ‫‪ 2006‬واﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺳﻨﺔ ‪.2010‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻲ‪http://classiques.uqac.ca/:‬‬
‫)‪(4‬‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻣﻨﺬر ﺻﻔﺮ أن ھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿّﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ رؤﯾﺔ ﺑﺴﯿﻄﺔ وﺳﻄﺤﯿّﺔ ﻷﻧّﮭﺎ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﺮب زﻣﻦ اﻟﻨﺒﻮّة ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﻢ ﺷﻌﺐ ﻣﺘﺨﻠّﻒ ﺛﻘﺎﻓﯿّﺎ ودﯾﻨﯿّﺎ‪ ،‬وھﻢ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺪ ورﺛﻮا ﻋﻦ أﺟﺪادھﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻠﯿّﯿﻦ واﻟﺴﺎﻣﯿﯿﻦ ﺣﯿﺎة دﯾﻨﯿّﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿّﺔ وﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﺘﻌﻘﯿﺪ واﻟﺜﺮاء‪ .‬واﻟﻌﺮب ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮه ﻟﻢ ﯾﻔﻘﺪوا‬
‫اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺘﺎﺗﺎ ﺑﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ وﻛﺎﻧﻮا ﻋﻠﻰ اﺗﺼﺎل داﺋﻢ ﺑﮭﺎ ﺳﻮاء ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺤﺮوب أم ﻋﻦ‬
‫طﺮﯾﻖ اﻟﻤﺒﺎدﻻت اﻟﺘﺠﺎرﯾّﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ظﻠّﺖ اﻟﻠﻐﺔ أﻛﺒﺮ راﺑﻂ ﯾﺸ ّﺪ ﻋﺮب اﻟﺼﺤﺮاء ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺤﻀﺎرات‪ .‬اﻧﻈﺮ‬

‫‪Mondher SFAR, Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, Édition numérique réalisée‬‬

‫‪le 23 novembre 2007 àChicoutimi, Ville de Saguenay, province de Québec, Canada.‬‬
‫‪http://classiques.uqac.ca/ ,pp : 19 – 21.‬‬
‫)‪(5‬‬
‫‪Mondher SFAR,Le Coran est-il authentique ? Paris : Les Éditions‬‬
‫‪Sfar, 1er tirage : 2000, 2e tirage : 2006, 3e tirage : 2010. Édition‬‬
‫‪numérique réalisée le 12 janvier 2011 à Chicoutimi, Ville de‬‬
‫‪Saguenay, Québec. P :13.‬‬
‫)‪(6‬‬
‫‪Claude Gilliot, « Le Coran, production littéraire de l’Antiquité tardive‬‬
‫‪40‬‬
 ou Mahomet interprète dans le “lectionnaire arabe” de La
Mecque », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En
ligne], 129 | juillet 2011, mis en ligne le 05 janvier 2012. URL :
http://remmm.revues.org/7054
(7)
Le Coran est-il authentique ?, p : 15.
(8)
52 – 51 ‫ اﻵﯾﺘﺎن‬،‫راﺟﻊ ﺳﻮرة طﮫ‬
(9)
‫ ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ "ﻧﻮاﺳﺦ‬،‫ﻗﺎرن ﻣﺜﻼ "اﻟﻨﺎﺳﺦ واﻟﻤﻨﺴﻮخ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ" ﻻﺑﻦ ﺣﺰم اﻟﻈﺎھﺮي‬
‫ واﻟﺮﺳﺎﻟﺘﺎن ﻋﻠﻰ ﺷﺒﻜﺔ اﻷﻧﺘﺮﻧﺖ ﻓﻲ‬.‫اﻟﻘﺮآن" ﻟﻌﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﻦ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ اﻟﺠﻮزي‬
(www.al-mostafa.com :‫ )ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﻤﺼﻄﻔﻰ اﻹﻟﻜﺘﺮوﻧﯿﺔ‬:‫اﻟﻤﻮﻗﻊ اﻟﺘﺎﻟﻲ‬
(10)
J. Kristeva&J.C. Coquet, Sémanalyse, in : Semiotica, N° 4, 1974.
(11)
J. Kristeva&J.C. Coquet, Sémanalyse, in : Semiotica, N° 4, 1974
(12)
Le Coran, la Bible et l’Orient ancienÉdition numérique réalisée le 23
novembre 2007 à Chicoutimi, Ville de Saguenay, province de
Québec, Canada. . http://classiques.uqac.ca/
(13)
Le Coran, la Bible et l’Orient ancien, p : 34.
(14)
Ibid, p : 57.
(15)
‫ﻋ ّﻮل اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻓﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻷﺣﯿﺎن ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻼﺣﻈﺎت اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ دون أن ﯾﻌﯿﺮ ﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻌﻘّﺪة وﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻣﺎ‬
‫ وﻟﻠﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻦ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺮﺑﯿّﺔ وأﺻﻮﻟﮭﺎ اﻟﺸﺮﻗﯿّﺔ‬.‫ﺗﺴﺘﺤﻘّﮫ ﻣﻦ ﺗﺮﯾّﺚ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ وﻣﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﯿّﺔ ﻣﻦ أﺳﺌﻠﺔ وﻓﺮﺿﯿّﺎت ﻟﻢ ﺗﺮق إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‬
Mansour Sayah, Racha Nagem, Henda :‫اﻟﻌﻠﻤﯿّﺔ اﻟﻤﻮﺛﻮق ﺑﮭﺎ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻌﻮدةإﻟﻰ‬
Zaghouani-Dhaouadi, La langue arabe, histoire et controverses,
Synergies Espagne n° 2, 2009, pp. 63-78
(16)
La dimension historique du , Cézar Enia:‫راﺟﻊ ﻓﻲ ﺧﺼﻮص ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‬
sacré et de la hiérophanie selon Mircea Eliade, Laval théologique et
philosophique, vol. 62, n° 2, 2006, p. 319-
344.http://id.erudit.org/iderudit/014284ar

41
 ‫)‪(17‬‬
‫‪Michel Foucault, L’Archéologie du savoir‬‬ ‫راﺟﻊ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ ذﻟﻚ ﻓﻲ‪:‬‬
‫‪, Gallimard, Paris, 1969‬‬

‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬

‫)ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ أﻧﻤﻮذﺟﺎ(‬

‫اﻟﺸﺮﯾﻒ طﻮطﺎو*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﺷﮭﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ظﮭﻮر اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺣﺎول ﻛﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﮭﻢ اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺴﻌﻲ إﻟﻰ ﺗﻐﯿﯿﺮه أو إﺻﻼﺣﮫ ﺑﻐﯿﺔ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺤﻄﺎط‬
‫واﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻨﮭﻀﺔ واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﯾﻌﺪ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﺣﺪا ﻣﻦ ھﺬه‬
‫اﻻﺗﺠﺎھﺎت‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول أﺻﺤﺎﺑﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ رأﺳﮭﻢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ -‬اﻟﺬي اﺗﺨﺬﻧﺎه أﻧﻤﻮذﺟﺎ ﻓﻲ دراﺳﺘﻨﺎ‬
‫ھﺬه‪ -‬أن ﯾﺠﻌﻠﻮا ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﻗﻮة ﺛﻮرﯾﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﻓﻲ ﺟﻤﺎھﯿﺮ ھﺬه اﻷﻣﺔ ﺑﻐﯿﺔ ﺗﺤﺮﯾﺮھﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻘﮭﺮ واﻟﻈﻠﻢ واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻻﺳﺘﻌﻤﺎر واﻟﺘﺒﻌﯿﺔ‪ .‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﮭﻢ ﯾﻄﻠﻘﻮن ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻼھﻮت‬
‫اﺳﻢ "اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ" ﺗﻤﯿﯿﺰا ﻟﮫ ﻋﻦ اﻟﻼھﻮت اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟﺬي ﯾﺤﺴﺐ ﻋﺎدة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮى‬
‫اﻟﺮﺟﻌﯿﺔ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺎھﻤﺖ ﻓﻲ اﻟﻔﺴﺎد واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﺘﺨﻠﻒ واﻻﻧﺤﻄﺎط اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮫ‬
‫ھﺬه اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﻟﻌﺐ ھﺬا اﻟﻼھﻮت دور اﻷﻓﯿﻮن ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫ورﻏﻢ أھﻤﯿﺔ ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬واﻟﻤﻜﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺘﻠﮭﺎ ﺑﯿﻦ اﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺤﻆ ﺑﺎﻻھﺘﻤﺎم اﻟﺬي ﯾﺴﺘﺤﻘﮫ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ھﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ھﺬا اﻟﻤﻘﺎل ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﺳﺪ ھﺬه اﻟﺜﻐﺮة‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻈﺮف اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﺬي ﺗﻤﺮ ﺑﮫ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت‪ ،‬أھﻤﮭﺎ‪ :‬ﻣﺎ‬

‫‪42‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ؟ وﻣﺎھﻲ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮫ وﻣﻘﻮﻻﺗﮫ؟ وﻣﺎ أﺑﻌﺎده؟ ﺛﻢ ﻣﺎھﻲ ﻣﻜﺎﻧﺘﮫ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻷﺧﺮى؟ وأﺧﯿﺮا‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﺪى ﺗﻨﺎﻏﻤﮫ ﻣﻊ "ﺛﻮرة اﻟﺮﺑﯿﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ"؟‬

‫ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺧﻨﺸﻠﺔ‪.‬‬ ‫*‬

‫أوﻻـ ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ وﻓﻠﺴﻔﺘﮫ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﻣﻨﮭﺞ وﻓﻜﺮ دﯾﻨﻲ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺳﯿﺎﺳﻲ)‪ ،(6‬ﯾﻘﻮم‬ ‫)‪(5‬‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﺄوﯾﻼ ﻋﻘﻠﯿﺎ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻊ وﻣﺼﻠﺤﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﺈذن‪ ،‬ﯾﺘﺤﺪد اﻹطﺎر‬
‫اﻟﻌﺎم ﻟﮭﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﺑﻌﻼﻗﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أي‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬أو ﺑﺤﯿﺎة اﻟﻔﺮد واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ‬
‫أﺑﻌﺎدھﺎاﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻔﺴﺮ اﻟﻨﺺ )اﻟﻮﺣﻲ( وﯾﻔﮭﻤﮫ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫إن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﯾﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻊ اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻊ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ )اﻟﺘﻲ ھﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﺪﯾﻦ أي ﺗﻔﺴﯿﺮه ﺗﻔﺴﯿﺮا ﻋﻘﻠﯿﺎ( ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﯿﺪة‪ ،‬وﻣﻦ اﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺺ اﻟﻤﻘﺪس )اﻟﻮﺣﻲ(‪ ،‬ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ھﺬه‬
‫اﻻﺗﺠﺎھﺎت ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﯾﺤﺎول ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮا ﻋﻘﻠﯿﺎ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﮭﺎھﻨﺎ ﺗﺘﺤﻮل ﺑﺆرة اﻻھﺘﻤﺎم ﻣﻦ ﷲ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻤﺠﺮد إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ إﻟﻰ اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻮ‪ ،‬إذن‪ ،‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻷﻧﺴﻨﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﺗﺜﻮﯾﺮه‪ ،‬أي‪ ،‬ﻹﻧﺰال اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻤﺎء إﻟﻰ اﻷرض‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إﻟﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻦ اﻹﯾﻤﺎن اﻟﻘﻠﺒﻲ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻧﻀﺎﻟﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮ )ﺗﺄوﯾﻞ( اﻟﺪﯾﻦ‬
‫)اﻟﻨﺺ( ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﮭﺮ واﻻﺳﺘﻌﺒﺎد واﻟﻔﻘﺮ واﻟﺘﺨﻠﻒ)‪ .(7‬ﻓﻼھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻗﺪ ﻧﺸﺄ "ﻛﺈﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ ﺗﺤﺮرﯾﺔ ﺷﻌﺒﯿﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎھﯿﺮ‪،‬‬

‫‪43‬‬
‫ﺗﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬واﻹﯾﻤﺎن واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﷲ واﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻤﻄﺎﻟﺐ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪،‬‬
‫)‪(8‬‬
‫واﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻹﺧﺎء واﻟﻤﺴﺎواة ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪".‬‬
‫إن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﯾﺪل دﻻﻟﺔ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺪﻟﻮﻟﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺮﻛﺐ ﻣﻦ ﻟﻔﻈﯿﻦ‪:‬‬
‫اﻷول ھﻮ اﻟﻼھﻮت‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻦ دراﺳﺔ ﷲ وﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺻﻔﺎت وأﻓﻌﺎل ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﮫ‪ .‬واﻟﻠﻔﻆ اﻟﺜﺎﻧﻲ ھﻮ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وھﻲ ﻛﻠﻤﺔ ذات ﻣﺪﻟﻮل أو ﺑﻌﺪ ﺛﻮري‬
‫ﺷﺎﻣﻞ‪ :‬ﺳﯿﺎﺳﻲ واﻗﺘﺼﺎدي واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺛﻘﺎﻓﻲ‪...‬إﻟﺦ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻣﻌﻨﺎه أن ﯾﺤﻘﻖ اﻹﻧﺴﺎن إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ‬
‫وﻛﻤﺎﻟﮫ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻰ ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻻﻏﺘﺮاب واﻟﻘﮭﺮ واﻟﺘﺨﻠﻒ واﻟﺘﺒﻌﯿﺔ واﻻﺳﺘﺒﺪاد‬
‫واﻻﺳﺘﻌﻤﺎر )اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي‪...‬إﻟﺦ(‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺴﺘﻌﺒﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﯾﺴﻠﺒﮫ ﺣﺮﯾﺘﮫ وﺣﻘﻮﻗﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻔﻆ ﻟﮫ إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ وﻛﺮاﻣﺘﮫ وﻗﯿﻤﺘﮫ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﯿﮭﺎ ھﺬا اﻟﻼھﻮت ھﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻞ وﺛﻮرة ﺗﺮوم اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ واﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬أي ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﯾﻤﺜﻞ إرادة ﷲ واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﮫ إرادة اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻘﮭﻮر‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﯾﻤﺜﻞ ﺻﺮﺧﺔ ھﺬا اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻘﮭﻮر)‪.(9‬‬
‫ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﺼﻮر أﻓﻘﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺼﻮر ﯾﺮﻓﺾ ﻛﻞ ﺗﺮاﺗﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﺒﺮر اﻟﺘﺮاﺗﺒﯿﺔ )اﻟﻄﺒﻘﯿﺔ( ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﻔﻮارق اﻟﻄﺒﻘﯿﺔ واﻟﺘﻔﺎوت‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وإﻟﻰ اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﺘﺴﻠﻂ‪ .‬إن اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ إﻧﻤﺎ ﺟﺎء ﻟﺨﺪﻣﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أو ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل دﻋﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮة‪ ،‬أي‪ ،‬إﻗﺎﻣﺔ ﻣﻠﻜﻮت‬
‫ﷲ ﻓﻲ اﻷرض‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻔﺮدوس اﻷرﺿﻲ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻨﺎ ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ھﻨﺎك اﻣﺘﯿﺎز ﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ آﺧﺮ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻟﻮﻧﮫ أو طﺒﻘﺘﮫ أو ﺟﻨﺴﮭﺄو‬
‫ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻘﮭﻮر واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻒ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ ﺟﺎء ﻟﺤﻤﺎﯾﺔ اﻟﻤﻘﮭﻮرﯾﻦ‬
‫واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ واﻟﻤﻈﻠﻮﻣﯿﻦ واﻟﻤﺴﺘﻌﺒﺪﯾﻦ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻦ اﻟﻼھﻮت‬
‫اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮر ھﺮﻣﻲ )رأﺳﻲ( ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺒﺮر اﻟﻈﻠﻢ واﻻﺿﻄﮭﺎد‬
‫واﻻﺳﺘﻐﻼل واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻻﺳﺘﻌﺒﺎد واﻟﺘﻔﺎوت اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ .‬وﯾﺮى ﺑﺄن ﻋﺰاء اﻟﻤﻀﻄﮭﺪﯾﻦ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻌﻮﯾﻀﮭﻢ ﻋﻦ ﺳﻌﺎدة اﻟﺪﻧﯿﺎ ﺑﺴﻌﺎدة اﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﻼھﻮت ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺎ ﯾﺘﺨﺬ ﻛﺈﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﺘﺒﺮﯾﺮ‬
‫ﺳﯿﻄﺮة اﻷﻗﻮﯾﺎء واﻷﻏﻨﯿﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﺮاء واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ‪ ،‬وﻟﺬا ﯾﺴﻤﻰ ﺑﻼھﻮت اﻟﺴﯿﻄﺮة ﻓﻲ‬

‫‪44‬‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ .‬وﻟﻌﻞ اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﺴﻠﺒﯿﺔ ﻟﻼھﻮت اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺴﺮ ﻟﻨﺎ ذﻟﻚ اﻟﻤﻮﻗﻒ‬
‫اﻟﻨﻘﺪي أو اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺬي اﺗﺨﺬه دﻋﺎة ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﻼﺣﺪة‬
‫ﻋﻠﻰ ﻏﺮار "ﻧﺘﺸﮫ" و"ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" و"ﻣﺎرﻛﺲ" و"ﺑﺮوﻧﻮ ﺑﺎور" و"ﻣﺎﻛﺲ ﺷﺘﺮﻧﺮ" وﻏﯿﺮھﻢ)‪،(10‬‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪھﻢ ﯾﻤﺜﻞ اﻏﺘﺮاﺑﺎ ﻟﻠﻮﻋﻲ‪ ،‬وﻣﻈﮭﺮا ﻟﻠﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺮﺟﻌﻲ اﻟﺘﺒﺮﯾﺮي اﻟﻤﺤﺎﻓﻆ‪،‬‬
‫وھﻮ ﻣﺎ ﺗﻠﺨﺼﮫ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻣﺎرﻛﺲ اﻟﺸﮭﯿﺮة‪" :‬اﻟﺪﯾﻦ أﻓﯿﻮن اﻟﺸﻌﻮب"‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎـ ظﺮوف ﻧﺸﺄﺗﮫ وﺗﻄﻮره‬
‫ﯾﺮﺗﺒﻂ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﻨﺸﺄة واﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ارﺗﺒﺎطﺎ وﺛﯿﻘﺎ ﺑﺎﻟﺪﯾﺎﻧﺔ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻧﺸﺄ ﻛﺎﺗﺠﺎه ﻓﻜﺮي داﺧﻞ اﻟﺪﯾﺎﻧﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ داﺋﻤﺎ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ‬
‫اﺗﺠﺎه ﺗﺠﺪﯾﺪي ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن اﻟﺒﻌﺾ ﯾﻘﺎرﻧﮫ ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ اﻟﺬي ﺷﮭﺪﺗﮫ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ ﻋﻠﻰ ﯾﺪ "ﻛﺎﻟﻔﻦ" و"زوﻧﺠﻠﻲ"‬
‫"وﻣﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ" وﻏﯿﺮھﻢ‪ ،‬ﻓﺄﻋﻼم ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ھﻢ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻷﻋﻢ رﺟﺎل دﯾﻦ ﻣﺴﯿﺤﯿﻮن‬
‫ﺧﺮﺟﻮا ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ‪ ،‬أي‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ‪ ،‬وﻋﺎرﺿﻮا ﺗﻔﺴﯿﺮھﺎ ﻟﻠﻨﺺ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ وﻟﻠﻤﻮروث اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺎرﺿﻮا ﻣﻤﺎرﺳﺎﺗﮭﺎ ﻟﻠﺪﯾﻦ واﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺴﯿﻄﺮة إذ ﺗﺒﺮر ﺳﯿﺎﺳﺔ اﻟﻄﻐﯿﺎن واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻔﺴﺎد اﻟﺬي ﺗﻤﺎرﺳﮫ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﺤﺎﻟﻔﺔ ﻣﻌﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺪﻣﻮا ﻗﺮاءة ﺟﺪﯾﺪة ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﺗﺘﻤﯿﺰ ﺑﻜﻮﻧﮭﺎ ﻗﺮاءة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‬
‫ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮭﻢ أوﻟﻮا اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ )اﻟﻮﺣﻲ( ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻮاﻗﻊ )اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي( اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‬
‫دﻓﺎﻋﯿﺔ ﻟﻠﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ واﻟﻤﻀﻄﮭﺪﯾﻦ واﻟﻔﻘﺮاء واﻟﻤﻘﮭﻮرﯾﻦ ﻓﻲ ﺛﻮرﺗﮭﻢ ﻋﻠﻰ اﻷوﺿﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻌﺎدة إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮭﻢ وﺣﻘﻮﻗﮭﻢ اﻟﻤﮭﺪورة‪ ،‬ﻓﻼھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﯾﺒﺮز اﻟﺒﻌﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪﯾﻦ )اﻹﯾﻤﺎن(‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ ﺑﺪاﯾﺔ‬
‫ظﮭﻮر ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﺧﻼل ﺳﺘﯿﻨﯿﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ)‪ ،(11‬ﻓﮭﺬه اﻟﺰﻣﻜﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﻟﮭﺎ دﻻﻟﺘﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬إذ إن ﺷﻌﻮب أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﺘﺮة ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺜﺎﻻ‬
‫ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻟﻤﻘﮭﻮرة واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻣﻤﺜﻼ ﻓﻲ اﻹﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻤﺜﻠﮭﺎ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻄﻐﯿﺎن اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﻣﻤﺜﻼ ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ‬

‫‪45‬‬
‫اﻟﺪﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾﺔ اﻟﻔﺎﺷﯿﺔ اﻟﻌﻤﯿﻠﺔ ﻟﻺﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺼﺒﺘﮭﺎ ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎﻟﺤﮭﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﺘﺨﻠﻒ اﻻﻗﺘﺼﺎدي اﻟﺬي ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺣﺠﻢ اﻟﻤﺪﯾﻮﻧﯿﺔ واﻟﺘﺒﻌﯿﺔ‬
‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ﻟﻠﺪول اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻨﺖ ﺗﻘﺪﻣﮭﺎ وﻧﮭﻀﺘﮭﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻧﮭﺐ ﺧﯿﺮات ھﺬه اﻟﺒﻼد‬
‫وﺛﺮواﺗﮭﺎ إﺑﺎن ﻣﺎ ﺳﻤﻲ ﺑﺎﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﺠﻐﺮاﻓﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ أﻣﺮھﺎ ﻏﺰوات اﺳﺘﻌﻤﺎرﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺣﻤﻼت اﻟﺘﺒﺸﯿﺮ أو اﻟﺘﻨﺼﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﺮاد ﻟﮭﺎ ﺗﻄﻮﯾﻊ اﻟﺴﻜﺎن وإﺧﻀﺎﻋﮭﻢ ﻟﻠﮭﯿﻤﻨﺔ‬
‫اﻹﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ وﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺜﻠﺖ اﻟﻮﺟﮫ اﻵﺧﺮ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎر ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﯾﻦ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن‬
‫ﻣﻮاﻗﻒ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﻤﺘﺤﺎﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ اﻟﻤﺴﺘﺒﺪة‪ ،‬وﻣﻊ اﻹﻗﻄﺎع واﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ‪،‬‬
‫وﺗﺒﺮﯾﺮھﺎ ﻟﻠﻘﻤﻊ اﻟﻤﺴﻠﻂ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﺮاء واﻟﻤﻌﺪﻣﯿﻦ‪ ،‬ﻛﻞ ھﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﺑﺮرت ﻧﺸﺄة ﻻھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ اﺗﺠﺎھﺎﺗﮫ)‪ ،(12‬وﺷﻜﻠﺖ اﻟﺨﻠﻔﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ واﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﻟﻨﺸﺄة ھﺬا اﻟﻼھﻮت وﻣﺎ‬
‫ﺗﻔﺮع ﻋﻨﮫ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل وأﻟﻮان ﻣﺜﻞ ﻻھﻮت اﻟﺜﻮرة وﻻھﻮت اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ وﻻھﻮت اﻟﺘﻘﺪم وﻻھﻮت‬
‫اﻷﻣﻞ وﻻھﻮت اﻹﻧﺴﺎن وﻻھﻮت اﻷرض وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻼھﻮت اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ .‬وﻣﻦ أﺷﮭﺮ‬
‫اﻟﻼھﻮﺗﯿﯿﻦ اﻟﻤﺆﺳﺴﯿﻦ واﻟﻤﻨﻈﺮﯾﻦ ﻟﮭﺬا اﻟﻼھﻮت ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻧﺬﻛﺮ‪ :‬ﻟﯿﻮﻧﺎردو ﺑﻮف‪،‬‬
‫ﻏﻮﺗﯿﺮز‪ ،‬دوم ھﻠﺪرﻛﺎﻣﺎرا‪ ،‬ﺑﺎوﻟﻮ ﻓﺮﯾﺮي‪ ،‬ﻛﻠﻮدوﻓﯿﺲ ﺑﻮف‪ ،‬ﻛﺎﻣﯿﻠﯿﻮ ﺗﻮرﯾﺲ‪ ،‬أﻧﺮﯾﻜﻮ دوﺳﯿﻞ‬
‫وﻏﯿﺮھﻢ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻗﺪ ﻧﺸﺄ وﺗﺄﺳﺲ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﻻﻋﺘﺒﺎرات ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‬
‫وﻣﻨﻄﻘﯿﺔ ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻋﺮف اﻧﺘﺸﺎرا واﻣﺘﺪادا ﻓﻲ اﻹطﺎر اﻟﺰﻣﺎﻧﻲ واﻟﻤﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﻧﺘﺸﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺎرات اﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬وﺻﺎر ﻟﮫ أﺗﺒﺎع وﻣﺆﯾﺪون ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت واﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎ ـ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬

‫رﻏﻢ أن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ آﻧﻔﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ارﺗﺒﻂ دﯾﻨﯿﺎ وﻓﻜﺮﯾﺎ ﺑﺎﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﻤﺜﻞ "إﺻﻼﺣﺎ" أو ﺗﺠﺪﯾﺪا داﺧﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬وارﺗﺒﻂ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ وﻣﻜﺎﻧﯿﺎ ﺑﺄﻣﺮﯾﻜﺎ‬
‫اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ )ﻛﺠﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ(‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﻣﺎﻓﺘﺊ أن ﺗﺠﺎوز ھﺬه اﻟﺤﺪود ﻟﯿﺄﺧﺬ ﺑﻌﺪا ﻋﺎﻟﻤﯿﺎ)‪،(13‬‬

‫‪46‬‬
‫وھﻜﺬا‪ ،‬ظﮭﺮ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ "اﻟﺴﻮداء")‪ ،(14‬وﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ آﺳﯿﺎ)‪ ،(15‬وﻓﻲ‬
‫أوروﺑﺎ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ )ﻻھﻮت اﻟﺴﻮد(‪ ،‬وﻛﻞ ھﺬه اﻷﺷﻜﺎل ﻣﻦ اﻟﻼھﻮت‬
‫ﺗﺸﺘﺮك ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻻھﻮت ﺗﺤﺮﯾﺮ ﻣﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬إﻻ أن ﻟﻜﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎﺗﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ظﮭﺮت ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻔﻲ إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ ظﮭﺮ ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻟﻌﻨﺼﺮي‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫أن اﻟﺬﯾﻦ رﻓﻌﻮا أﺻﻮاﺗﮭﻢ واﺗﺠﮭﻮا إﻟﻰ ﷲ ﻟﯿﺤﺮرھﻢ ﻣﻦ اﻟﻘﮭﺮ ھﻢ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻤﻘﮭﻮرة‬
‫ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﻓﻜﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻟﻨﺨﺒﺔ اﻟﻤﺜﻘﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ ﺻﻔﻮف اﻟﻤﮭﺎﺟﺮﯾﻦ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﯿﻦ)‪ ،(16‬وﻗﺪ اﻣﺘﺪ ھﺬا اﻟﻼھﻮت إﻟﻰ ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻈﮭﺮ ﺗﺤﺖ ﻣﺴﻤﻰ ﻻھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أو اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ)‪ ،(17‬وأﺑﺮز ﻣﻦ ﯾﻤﺜﻠﮫ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻲ ﺷﺮﯾﻌﺘﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ طﮫ)‪ ،(18‬ورﺟﺎء ﻏﺎرودي ﺑﻌﺪ اﻋﺘﻨﺎﻗﮫ ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫ووﺟﻮد ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﯾﻌﺪ أﻣﺮا طﺒﯿﻌﯿﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﻻﯾﻌﺪ ﺑﺪﻋﺔ أو ﺗﻘﻠﯿﺪا ﻟﻠﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬ﻷن ﻧﻮاة وإرھﺎﺻﺎت ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻹﺳﻼم دﯾﻨﺎ )وﺣﯿﺎ( وﺑﯿﺌﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ھﻲ ﻣﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ .‬ﻓﻌﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺪﯾﻦ )اﻟﻮﺣﻲ(‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺳﻼم‬
‫ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ اﻟﻌﺪل واﻟﻤﺴﺎواة واﻟﻤﺤﺒﺔ واﻻﻧﺘﺼﺎر ﻟﻠﻤﻈﻠﻮﻣﯿﻦ واﻟﻤﻘﮭﻮرﯾﻦ‪ ،‬أي أﻧﮫ ﻗﺪ ﺟﺎء ھﻮ‬
‫اﻵﺧﺮ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮة‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻘﻒ إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻤﻘﮭﻮرﯾﻦ‬
‫واﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ واﻟﻤﻌﺬﺑﯿﻦ ﻓﻲ اﻷرض ﺑﻐﯿﺔ ﺗﺤﺮﯾﺮھﻢ اﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ وﺳﯿﺎﺳﯿﺎ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ وﺛﻘﺎﻓﯿﺎ‪،‬‬
‫وھﻨﺎك ﻧﺼﻮص ﻛﺜﯿﺮة ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ وﻓﻖ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر‪ ،‬ﺣﺴﺐ دﻋﺎة ھﺬا اﻟﻼھﻮت‪ ،‬ﻣﻨﮭﺎ ﻗﻮﻟﮫ‬
‫ض َوﻧَﺠْ َﻌﻠَﮭُ ْﻢ أَﺋِ ﱠﻤﺔً َوﻧَﺠْ َﻌﻠَﮭُ ُﻢ ْاﻟ َﻮ ِ‬
‫ارﺛِﯿﻦَ "‬ ‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وﻧُ ِﺮﯾ ُﺪ أَن ﻧﱠ ُﻤ ﱠﻦ َﻋﻠَﻰ اﻟﱠ ِﺬﯾﻦَ ا ْﺳﺘُﻀْ ِﻌﻔُﻮا ﻓِﻲ ْاﻷَرْ ِ‬
‫]اﻟﻘﺼﺺ‪ .[05 :‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺒﯿﺌﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ظﺮوف أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺧﻤﺴﯿﻨﯿﺎت وﺳﺘﯿﻨﯿﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺒﺪو‬
‫ﻣﺸﺎﺑﮭﺔ ﻛﺜﯿﺮا ﻟﻈﺮوﻓﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻮطﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ ﺗﺼﻨﯿﻒ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ‬

‫‪47‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﺨﺎﻧﺔ اﻟﺠﯿﻮﺳﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮭﺎ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ أﻻ وھﻲ ﺧﺎﻧﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺮﯾﻜﺎ‬
‫اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﺤﺎﺻﺮة ﺑﯿﻦ ﻗﻮى ﺛﻼث‪:‬‬
‫ـ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة ﻣﻦ اﻟﺸﻤﺎل وﻣﺎ ﺗﻤﺜﻠﮫ ﻣﻦ ﺳﯿﻄﺮة إﻣﺎ ﻣﺒﺎﺷﺮة أو ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ ﻧﻈﻢ‬
‫ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ وﻋﺴﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺸﺮﻛﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ اﻟﻜﺒﺮى اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻐﻞ اﻟﺜﺮوات‪.‬‬
‫ـ اﻟﺠﯿﺶ اﻟﺬي ﯾﻤﺜﻞ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻘﮭﺮ اﻟﻤﺘﻌﺎوﻧﺔ ﻣﻊ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﻤﺎل‪.‬‬
‫ـ اﻹﻗﻄﺎع وﻣﻼك اﻷراﺿﻲ اﻟﻤﺘﻌﺎوﻧﻮن ﻣﻊ اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﯿﻦ واﻟﻌﺴﻜﺮ ﺿﺪ اﻟﻔﻼﺣﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ ﻧﮭﺐ ﻣﺤﺎﺻﯿﻠﮭﻢ واﻻﺳﺘﯿﻼء ﻋﻠﻰ أراﺿﯿﮭﻢ‪ ،‬واﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ ﻣﺘﻌﺎوﻧﺔ ﻣﻊ ھﺬه اﻟﻘﻮى‬
‫اﻟﺜﻼث ﺿﺪ اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬وھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﻣﻄﺤﻮن ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ واﻟﺠﮭﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﺠﺪ اﻟﻮطﻦ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﯿﺎت ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﺳﯿﻄﺮة اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﺒﺮﯾﻄﺎﻧﻲ واﻟﻔﺮﻧﺴﻲ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻤﻠﻜﻲ اﻟﻤﺘﻌﺎون ﻣﻊ ﻛﺒﺎر ﻗﻮاد اﻟﺠﯿﺶ واﻟﺸﺮطﺔ وأﺟﮭﺰة اﻷﻣﻦ واﻟﺒﺎﺷﺎوات اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﯾﺘﻮاﻟﻮن ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ رﺟﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬وﻛﺒﺎرھﻢ ﻣﻌﯿﻨﻮن ﻣﻦ‬
‫طﺮف اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻮظﻔﻮن رﺳﻤﯿﻮن ﯾﻔﺘﻮن ﺑﻤﺎ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﺤﻜﺎم)‪.(19‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ واﻟﻈﺮوف إذن‪ ،‬ﻣﮭﯿﺄة ﻟﻈﮭﻮر ﻻھﻮت ﺗﺤﺮﯾﺮ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺟﺎﻣﻊ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺸﺄن ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬إذ ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫آراء واﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ داﺧﻞ ﻛﻞ ﻻھﻮت‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻤﺸﺎرب واﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻔﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻓﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﮫ ﻋﻨﺪ ﻋﻠﻲ ﺷﺮﯾﻌﺘﻲ أو ﻋﻨﺪ رﺟﺎء ﻏﺎرودي أو ﻋﻨﺪ ﻋﻠﻲ ﻣﺤﻤﻮد طﮫ‪ .‬ﻓﻤﺎھﻲ‬
‫أھﻢ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ؟ وﻣﺎھﻲ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮫ وأﺑﻌﺎده؟‬
‫راﺑﻌﺎـ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬
‫ﯾﻌﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ واﺣﺪا ﻣﻦ أﺑﺮز ﻻھﻮﺗﯿﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ ﺗﻤﯿﺰ ﻋﻦ ﻏﯿﺮه ﻣﻦ ﻻھﻮﺗﯿﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﻜﻮﻧﮫ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ وﻋﻰ وﻧﻈﺮ‬
‫ﻟﮭﺬا اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻔﻜﺮي ﺑﻮﺻﻔﮫ اﺗﺠﺎھﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼ‪ ،‬ﻟﮫ ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ وﻣﻨﮭﺠﮫ وھﺪﻓﮫ اﻟﺬي ﯾﻤﯿﺰه ﻋﻦ‬
‫ﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺑﺼﺪد ﺗﺤﺪﯾﺪه ﻟﮫ ﯾﻘﻮل‪" :‬ﻟﯿﺲ‬
‫اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻘﻂ اﺗﺠﺎھﺎ ﻓﻜﺮﯾﺎ إﺳﻼﻣﯿﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ ﺗﻘﺪﻣﯿﺎ ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‬

‫‪48‬‬
‫واﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼﺣﯿﺔ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫ھﻮ أﯾﻀﺎ ﻧﻈﺮﯾﺔ أو ﻣﻨﮭﺞ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺺ واﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺮاة ﻣﻦ اﻷﺻﻮل وﺗﻔﻌﯿﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﯿﺶ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن‪...‬وھﻮ ﻟﯿﺲ ﻣﻨﮭﺠﺎ‬
‫ﺟﺪﯾﺪا ﺑﻞ ﯾﻀﻢ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻨﺎھﺞ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ وﯾﻌﯿﺪ اﺳﺘﺨﺪاﻣﮭﺎ ﻛﺄﺟﺰاء ﻣﻦ ﻣﻨﮭﺞ ﻛﻠﻲ‬
‫أﺷﻤﻞ‪...‬ﻓﮭﻮ ﯾﻀﻢ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻠﻐﻮي‪...‬وﯾﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻔﻘﮭﻲ‪...‬وﯾﺘﻀﻤﻦ أﯾﻀﺎ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‬
‫اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪...‬ﻛﻤﺎ ﯾﺤﺘﻮي ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮات اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪...‬ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮات‬
‫اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ‪...‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ھﻮ اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻟﻠﺘﻔﺴﯿﺮات اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﺜﻞ "ﺗﺮﺟﻤﺎن‬
‫اﻟﻘﺮآن" ﻟﻠﻤﻮدودي‪ ،‬واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﺜﻞ "ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎر" ﻟﻺﻣﺎﻣﯿﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ورﺷﯿﺪ رﺿﺎ‪،‬‬
‫واﻷدﺑﯿﺔ ﻣﺜﻞ "ﻓﻲ ظﻼل اﻟﻘﺮآن" ﻟﻠﺸﮭﯿﺪ ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ‪ .‬وھﻮ ﻟﯿﺲ ﺗﻔﺴﯿﺮا طﺎﺋﻔﯿﺎ ﻟﻨﺼﺮة ﻓﺮﻗﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﻘﯿﺪة أو ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ ﺑﻞ ھﻮ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﯾﺠﻤﻊ ﺷﺘﺎت اﻷﻣﺔ دﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ وﺣﺪة ﻋﻘﯿﺪﺗﮭﺎ واطﺮاد‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺤﮭﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ")‪ ،(20‬ورﻏﻢ أن ﺣﻨﻔﻲ ﻻ ﯾﺰﻋﻢ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺆﺳﺲ ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ ،‬إذ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﻔﻀﻞ‬
‫اﻟﻜﺜﯿﺮﯾﻦ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﻋﻠﻰ ﻏﺮار ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ اﻟﺸﺎب‪ ،‬وﻏﯿﺮھﻤﺎ‪،‬‬
‫إﻻ أن ﺟﮭﻮده وإﺳﮭﺎﻣﺎﺗﮫ ﻓﻲ ﺑﻠﻮرة ھﺬا اﻟﻼھﻮت وﺗﺮﺳﯿﺨﮫ وﺗﻄﻮﯾﺮه ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺨﻔﻰ‪ .‬وﻟﯿﺲ‬
‫أدل ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﺮؤﺳﮫ ﻟﻤﺠﻠﺔ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺴﺎن ﺣﺎل ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﮭﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﺼﻮص ﻋﻠﻰ ﻏﺮار‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻣﻌﺎﺻﺮة‬
‫ﻓﻲ ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮطﻦ‪،‬‬
‫ﺣﻮار اﻷﺟﯿﺎل‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻔﻨﺎء إﻟﻰ اﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻨﻘﻞ إﻟﻰ اﻹﺑﺪاع‪ ،‬ﺟﺬور‬
‫اﻟﺘﺴﻠﻂ وآﻓﺎق اﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﯿﻤﯿﻦ واﻟﯿﺴﺎر ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺒﺮ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻋﻦ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ وﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﻮﻗﻔﮫ‬
‫اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻓﻲ إﯾﺮان ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻧﻤﻮذﺟﺎ ﺗﻄﺒﯿﻘﯿﺎ ﻟﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وﻣﻮﻗﻔﮫ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻈﺎھﺮة اﻻﺳﺘﻌﻤﺎرﯾﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻣﻈﮭﺮا ﻟﻠﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ اﻹﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ ﺑﻤﻤﺎرﺳﺎﺗﮭﺎ اﻟﻼإﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‬
‫واﺣﺘﻼﻟﮭﺎ ﻟﻸرض‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ذﻟﻚ أظﮭﺮ ﻣﺪى ﺗﻤﺴﻚ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺑﺎﻷرض‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ‬
‫ﯾﺠﻌﻠﮫ ﻓﻲ طﻠﯿﻌﺔ اﻟﻘﻮى اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎر واﻻﺣﺘﻼل‪ ،‬وﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺼﮭﯿﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﮭﻚ‬
‫ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻠﺴﻄﯿﻨﻲ ﺑﺎﺳﻢ ﻻھﻮت ﻟﻠﺴﯿﻄﺮة واﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ ،‬أي ﺑﺎﺳﻢ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻐﺮض ﻟﻠﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﯿﮭﻮدي ﺗﻤﺜﻠﮫ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ اﻟﻤﺘﺤﺎﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻟﻤﺒﺮرة ﻷﻓﻌﺎﻟﮭﺎ اﻹﺟﺮاﻣﯿﺔ‪،‬‬
‫واﻋﺘﺮاﺿﮫ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﻈﻠﻢ واﻻﻏﺘﺮاب واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻻﺿﻄﮭﺎد اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺎل اﻹﻧﺴﺎن أﯾﻨﻤﺎ‬

‫‪49‬‬
‫ﻛﺎن وﺗﺤﺖ أي ﻏﻄﺎء أو ﻣﺒﺮر ﻛﺎن دﯾﻨﯿﺎ أو اﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ أو ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ أو ﺛﻘﺎﻓﯿﺎ‪ ،‬وﻣﻄﺎﻟﺒﺘﮫ ﺑﺎﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﻤﺴﺎواة واﻟﻮﺣﺪة اﻟﻘﻮﻣﯿﺔ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻜﺲ اﻟﺒﻌﺪ‬
‫اﻟﺜﻮري واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬وھﺬه اﻟﻤﻮاﻗﻒ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺮر‬
‫اﻻﺻﻄﻼح اﻟﺬي أطﻠﻖ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻓﻲ اﻹﺳﻼم أﻻ وھﻮ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻟﻚ أﻧﮫ ﯾﻘﻒ‬
‫ﻓﻲ ﺻﻒ اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ داﺋﻤﺎ‪ ،‬أي ﻓﻲ ﺻﻒ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﻤﺴﺤﻮﻗﺔ واﻟﻤﻘﮭﻮرة ﻣﻦ طﺮف ﻗﻮى‬
‫اﻟﻈﻠﻢ واﻟﻄﻐﯿﺎن‪.‬‬

‫‪1‬ـ ﻣﺼﺎدره اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‬

‫ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻘﺴﯿﻢ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﻰ ﻣﻨﮭﺎ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ إﻟﻰ‬
‫ﻗﺴﻤﯿﻦ‪ :‬ﺧﺎرﺟﯿﺔ‪ ،‬و داﺧﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‪ :‬وﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻨﻮﻋﯿﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻟﺪﯾﻨﻲ‪.‬‬
‫‪ 1‬ـ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‬
‫ﺗﺄﺛﺮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ذات اﻟﺘﻮﺟﮫ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺜﻮري‪،‬‬
‫أو ﻣﺎﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻰ ﻏﺮار اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﺴﺎر اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺄﺛﺮ‬
‫ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ وﻓﯿﻮرﺑﺎخ وﻏﯿﺮھﻤﺎ‪ ،‬وﺗﺄﺛﺮ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﺒﯿﻨﻮزا‪ ،‬وﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻓﺨﺘﮫ‪ ،‬واﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻷﻧﻮار‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ )اﻟﮭﺮﻣﯿﻨﻮطﯿﻘﺎ(‪ ،‬ورﻏﻢ أﻧﮫ ﻻ‬
‫ﯾﺨﻔﻲ ﺗﺄﺛﺮه ﺑﮭﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‪ ،‬إﻻ أن ﻛﻠﻤﺔ "ﺗﺄﺛﺮ" ﻋﻨﺪه ﺗﺄﺧﺬ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﺘﻄﻮﯾﺮ"‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ھﺬا‬
‫اﻟﺘﺄﺛﺮ ﻻ ﯾﺄﺧﺬ ﺷﻜﻞ اﻟﺘﻠﻘﻲ اﻟﺴﻠﺒﻲ )اﻟﻨﻘﻞ( اﻟﺘﻲ ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻨﻔﻌﻼ ﻻ ﻓﺎﻋﻼ‪ ،‬وﻻ ﺷﻜﻞ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‬
‫اﻷﻋﻤﻰ اﻟﺬي ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ واﻟﻨﻘﺪ واﻹﺑﺪاع‪ ،‬وإﻧﻤﺎ اﻟﺘﻄﻮﯾﺮ ھﺎ ھﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻌﻨﺎه اﻻﺳﺘﯿﻌﺎب واﻟﺘﻤﺜﻞ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻣﺸﺮوطﺎ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ واﻟﻨﻘﺪ واﻻﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ واﻹﺑﺪاع‪.‬‬
‫إن ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت ﻛﺎن ﻟﮭﺎ أﺛﺮھﺎ اﻟﻮاﺿﺢ ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻞ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺨﺺ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد‪ ،‬اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻛﻼ ﻣﻦ ھﯿﺠﻞ وﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺄﯾﻦ ﯾﺘﺠﻠﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﺄﺛﺮ؟ وﻣﺎ ھﻲ ﺣﺪوده ﯾﺎﺗﺮى؟ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﺳﻨﻮﺿﺤﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪.‬‬

‫‪50‬‬
 ‫‪ 1‬ـ‪1‬ـ أﺛﺮ اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ )اﻟﻈﻮاھﺮﯾﺔ(‬
‫ﯾﻌﺪ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﻲ واﺣﺪا ﻣﻦ أھﻢ اﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﺗﻮﺳﻞ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻟﻠﻈﺎھﺮة اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ وﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره أﻛﺜﺮ‬
‫اﻟﻤﻨﺎھﺞ ﻣﻼءﻣﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺎت وﻟﯿﺲ ﻣﻊ وﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬واﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻛﻠﮫ‪ ،‬وﺣﯿﺎ ﻛﺎن أو ﻓﻜﺮا‪ ،‬ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﻜﻮﻧﮫ ﺗﺮاﺛﺎ ﻣﺎھﻮﯾﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿﺎ)‪.(21‬‬
‫إن أھﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ﺣﺴﺐ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ "إﺧﻀﺎع اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ‬
‫ﻟﻠﺒﺤﻮث اﻟﻠﻐﻮﯾﺔ اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﮭﻢ دﻗﯿﻖ ﻟﻠﻨﺺ ]‪ [...‬ﻓﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻈﺎھﺮﯾﺎت ﺗﻀﻤﻦ‬
‫ﺣﻀﻮر اﻟﻮاﻗﻊ داﺧﻞ اﻟﻨﺺ اﻟﺬي ﻣﺎزاﻟﺖ ﺗﮭﯿﻤﻦ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ")‪ ،(22‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﻨﺺ‬
‫ﺑﻤﺎ ﯾﺨﺪم اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺧﻼل ﻧﺰﻋﺘﮫ اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﯾﺘﻨﺎول ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻐﻠﺒﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺘﺒﺮا اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﻓﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﯾﺘﻐﯿﺮ اﻟﻮﺣﻲ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺘﻐﯿﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪،‬‬
‫ﯾﺘﺠﺪد طﺒﻘﺎ ﻟﮫ وﯾﺘﻄﻮر ﺑﺘﻄﻮره)‪ .(23‬وھﻜﺬا أوﻟﻰ "ﺣﻨﻔﻲ" اﻟﺸﻌﻮر)اﻟﺬي ھﻮ أﺳﺎس اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﻲ( أھﻤﯿﺔ ﻛﺒﯿﺮة ﻓﻲ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬واﻟﺪﯾﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﺗﺄﺻﯿﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﺮﻓﯿﺎ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺘﺤﻮل اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻠﺨﺒﺮة‬
‫اﻟﺸﻌﻮرﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﺗﻨﺰع ﻋﻨﮫ ﺻﻔﺘﮫ اﻟﻄﻮﺑﺎوﯾﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ 1‬ـ ‪2‬ـ أﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ‬
‫إن ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ ﺗﻌﺪ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﻦ أروع ﻣﺎ ﺧﻠﻔﺘﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﻮل ھﯿﺠﻞ اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﻓﻜﺮ ﺛﻢ ﺣﻮل اﻟﻔﻜﺮ إﻟﻰ وﺟﻮد‪ ،‬إذ ﺗﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره‬
‫ھﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﻘﯿﺪة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ھﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﺎرﺿﺎ ﻟﻺﯾﻤﺎن‬
‫وھﺎدﻣﺎ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﺑﻞ وﺣﺪ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ اﻟﺪﯾﻦ ﻟﺪﯾﮫ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﻣﺠﺎل ﺧﺎص‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد)‪.(24‬‬

‫‪51‬‬
‫ﻟﻘﺪ دﺷﻦ ھﯿﺠﻞ اﻟﺤﻤﻠﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻻھﻮﺗﺎ واﻏﺘﺮاﺑﺎ ﻟﻠﻮﻋﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ھﺬه اﻟﺤﻤﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺴﺘﻤﺮ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛﯿﺮ ھﯿﺠﻞ ﻣﻊ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ وﻣﺎرﻛﺲ وﻏﯿﺮھﻤﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﯿﺴﺎر اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺑﺄن اﻟﺪﯾﻦ "ﻻ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﺎﻣﺪة وﻻ‬
‫ﯾﺠﻮز ﺗﻌﻠﻤﮫ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ وﻻ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻻھﻮﺗﯿﺎ ﺑﻞ اﻷﺣﺮى أن ﯾﻜﻮن ﻗﻮة ﺣﯿﺔ ﺗﺰدھﺮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻟﻠﺸﻌﺐ أي ﻓﻲ ﻋﺎداﺗﮫ وﺗﻘﺎﻟﯿﺪه وأﻋﻤﺎﻟﮫ واﺣﺘﻔﺎﻻﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺠﺐ أﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﺪﯾﻦ‬
‫أﺧﺮوﯾﺎ )ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻵﺧﺮة( ﺑﻞ دﻧﯿﻮﯾﺎ إﻧﺴﺎﻧﯿﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻤﺠﺪ اﻟﻔﺮح واﻟﺤﯿﺎة اﻷرﺿﯿﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫اﻷﻟﻢ واﻟﻌﺬاب وﺟﺤﯿﻢ اﻟﺤﯿﺎة اﻷﺧﺮى")‪ .(25‬ھﻨﺎك إذن ﺟﺎﻧﺐ ﻧﻘﺪي‪ ،‬وآﺧﺮ إﯾﺠﺎﺑﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ھﯿﺠﻞ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬اﻷول ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻼھﻮت‪ ،‬أي‪ ،‬ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻛﺎﺋﻦ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫إن ھﯿﺠﻞ ﯾﻤﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ :‬اﻷول‪ :‬اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬وھﻮ اﻟﻼھﻮت‬
‫‪ theology‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﺴﻘﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺬاﺗﻲ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺤﻲ اﻟﺬي ﺻﺎر‬
‫ﺣﯿﺎة دﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻼھﻮت ﻣﺠﺮد ﺣﺮف ﻣﯿﺖ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺬاﺗﻲ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻓﻘﻂ أن ﯾﻄﻠﻖ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﺳﻢ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬وﯾﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﻮاطﻒ واﻟﻤﺸﺎﻋﺮ وﯾﺘﺤﻮل إﻟﻰ أﻓﻌﺎل وأﻋﻤﺎل‪،‬‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ‪ ،‬ﻓﺈن ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﻏﺮار "روﺟﯿﮫ ﻏﺎرودي" و"ﻛﻮﺟﯿﻒ"‬
‫ﯾﺆوﻟﻮن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ ﺗﺄوﯾﻼ إﻧﺴﺎﻧﯿﺎ ﯾﺨﻠﺺ إﻟﻰ أن اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻋﻨﺪه ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ ﯾﻤﺜﻞ أﻋﻠﻰ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮر‬
‫اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﯾﻌﺪ ﻣﻦ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﺄﺻﯿﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺜﺒﯿﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﻷرض‪ ،‬ﻷن اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻘﺮه اﻟﻘﻠﺐ‪،‬‬
‫وﺗﺤﻮل اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﻻھﻮت ﺟﺎﻣﺪ ﯾﻌﻨﻲ ﺗﺤﻮل ﺑﺼﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻷرض إﻟﻰ اﻟﺴﻤﺎء ﺣﯿﺚ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻤﺎوراء وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺼﺒﺢ ﻋﺎﻣﻼ ﻣﻦ ﻋﻮاﻣﻞ اﻏﺘﺮاب اﻹﻧﺴﺎن وﺷﻘﺎﺋﮫ)‪.(26‬‬
‫إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ ﺗﮭﺪف إﻟﻰ ﺣﻞ اﻟﺘﻌﺎرض اﻟﺬي وﺿﻌﮫ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬ﯾﻨﺘﮭﻲ ﺣﺘﻤﺎ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وھﺬه اﻷﺧﯿﺮة‬
‫ﺗﺆدي إﻟﻰ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ ،‬ﻓﻜﻼھﻤﺎ ﺣﺎﺟﺔ ﺷﻌﻮرﯾﺔ‪ ،‬وﻛﻼھﻤﺎ ﺗﻤﯿﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺤﯿﻮان‪،‬‬
‫وﻛﻼھﻤﺎ ﻣﺘﺤﺪ ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع ﷲ‪ ،‬ﷲ ﻣﻀﻤﻮن اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬وﯾﺤﺎول ھﯿﺠﻞ‬
‫إﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻼھﻮت اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ اﻟﺬي ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﷲ‪.‬‬

‫‪52‬‬
‫وھﯿﺠﻞ ﯾﺮﻓﺾ اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺄﺗﻲ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺼﺪرھﺎ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺼﻞ إﻟﻰ ﷲ ﺑﺸﻌﻮره‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺺ وﺑﺘﻘﻮاه اﻟﺼﺎدﻗﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻟﻦ ﯾﺸﻌﺮ ﺑﮭﺬا اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻨﻲ واﻟﺪﻧﯿﻮي‪،‬‬
‫وﺑﺬﻟﻚ ﯾﺤﺎول ھﯿﺠﻞ أن ﯾﻮﻓﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﯿﺎرﯾﻦ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ واﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وأن ﯾﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺰﻋﺘﯿﻦ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﯾﺪ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ دون ﷲ‪ ،‬واﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺼﻮﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﯾﺪ اﻟﻮﺻﻮل‬
‫إﻟﻰ ﷲ وإﺳﻘﺎط اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﻠﻚ ھﻲ ﻣﮭﻤﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻹطﻼق ﺣﯿﺚ ﯾﻠﺘﻘﻲ‬
‫اﻟﻄﺮﻓﺎن‪ ،‬اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ واﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬اﻟﻼﻧﮭﺎﺋﻲ واﻟﻨﮭﺎﺋﻲ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺎطﻔﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ )ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ(‬
‫ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات وﻋﻠﻰ اﻟﺸﻌﻮر واﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬاﺗﯿﺔ واﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻣﻌﺎ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﺣﺪھﺎ‪ ،‬ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﻌﺎرض وﺗﺤﻘﻖ اﻟﻤﺼﺎﻟﺤﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺎطﻔﺔ‬
‫واﻟﺤﺪس اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﻮظﯿﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ ھﻲ‬
‫اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻲ أﻋﻤﺎق اﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬ﻷن إﺑﻘﺎء اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ رﻓﺾ طﺮف واﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫طﺮف‪ ،‬وﯾﺆدي ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﺳﻼم زاﺋﻒ‪ ،‬وﺗﻨﺘﮭﻲ اﻟﻌﺎطﻔﺔ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﻔﺎق وﻋﺪم اﻹﺷﺒﺎع‪،‬‬
‫وﯾﻨﺘﮭﻲ اﻟﻌﻘﻞ إﻟﻰ اﻟﻼﻣﺒﺎﻻة وإھﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ ﻛﻠﯿﺎ)‪.(27‬‬
‫ھﺬا ﻣﻠﺨﺺ ﻷھﻢ أﻓﻜﺎر ھﯿﺠﻞ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠﺖ ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ ﻟﻠﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻏﺮار ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ ﺗﺄﺛﺮا ﺷﺪﯾﺪا ﺑﻌﺪ أن طﻮرھﺎ ﺗﻄﻮﯾﺮا‬
‫ﻧﺰع ﻋﻨﮭﺎ طﺎﺑﻌﮭﺎ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ اﻟﺬاﺗﻲ ﺑﻤﺎ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ أﻗﺮب إﻟﻰ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺎرﻛﺲ اﻟﻤﺎدﯾﺔ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺮأ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ ﻣﺎرﻛﺲ ﻓﻲ ھﯿﺠﻞ أو ﻗﺮأ ھﯿﺠﻞ ﻓﻲ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬واﻋﺘﺮاﻓﮫ ﺑﺄﻧﮫ "ﻣﺎرﻛﺴﻲ ﺷﺎب" ﻟﮫ دﻻﻟﺘﮫ‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬

‫‪1‬ـ ‪3‬ـ أﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬

‫ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن "اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺘﻲ ﯾﻄﺒﻘﮭﺎ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة إﻟﻰ‬
‫اﻟﺜﻮرة" ھﻲ اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻔﯿﻮرﺑﺎﺧﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﻣﺎرﺳﮭﺎ "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﺟﻮھﺮ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ"‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﻊ ﺑﺪورھﺎ إﻟﻰ ﺗﺤﻠﯿﻼت ھﯿﺠﻞ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺸﻘﻲ وﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﻤﻐﺘﺮب‪.‬‬

‫‪53‬‬
‫"ﺣﻨﻔﻲ" إذن ﯾﻤﺎرس اﻧﻘﻼﺑﺎ ھﯿﺠﻠﯿﺎ ‪ -‬ﻓﯿﻮرﺑﺎﺧﯿﺎ ﻣﻦ داﺧﻞ ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺮاث وھﺬا ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺜﻮرة‬
‫ﻟﺪﯾﮫ ﻓﻲ ﻋﻨﻮاﻧﮫ "ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة")‪.(28‬‬
‫ﻟﻘﺪاھﺘﻢ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اھﺘﻤﺎﻣﺎ ﻛﺒﯿﺮا ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ وﺑﺎﻟﻼھﻮت‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ﻣﺤﺎﺿﺮاﺗﮫ "ﻓﻲ‬
‫ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ"‪" :‬إن ﻛﻞ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻲ ﺗﮭﺪف إﻟﻰ دراﺳﺔ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻼھﻮت وﻣﺎ ﯾﺘﺼﻞ ﺑﮭﻤﺎ")‪،(29‬‬
‫وﯾﻮﺿﺢ ھﺪﻓﮫ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺷﻐﻠﻲ داﺋﻤﺎ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء أن أﻧﯿﺮ اﻟﻤﻨﺎطﻖ اﻟﻤﻈﻠﻤﺔ‬
‫ﻟﻠﺪﯾﻦ ﺑﻤﺼﺎﺑﯿﺢ اﻟﻌﻘﻞ ﺣﺘﻰ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن ﻻ ﯾﻘﻊ ﺿﺤﯿﺔ ﻟﻠﻘﻮى اﻟﻤﺎدﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻔﯿﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻏﻤﻮﺿﮫ ﻟﺘﻘﮭﺮ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي")‪،(30‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﺮﻓﺾ اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﺑﻞ ﯾﺮﻓﺾ‬
‫اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﺴﻠﺒﯿﺔ ﻟﻠﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﻨﺘﻘﺪ اﻟﻼھﻮت اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﷲ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﺘﺄﻣﻼﺗﮫ وﺑﺆرة اھﺘﻤﺎﻣﮫ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻏﯿﺐ اﻟﺒﻌﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺛﻤﺔ ﺣﺎول "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" إﻋﺎدة ﻗﺮاءة اﻟﺪﯾﻦ وﺗﺄوﯾﻠﮫ وذﻟﻚ ﺑﺘﺤﻮﯾﻠﮫ ﻣﻦ ﺗﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ إﻟﻰ‬
‫أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺑﺄن "ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪...‬ﻓﺎ ﺑﺒﺴﺎطﺔ ھﻮ اﻧﻌﻜﺎس‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ذاﺗﮫ")‪،(31‬وﺑﺬﻟﻚ ﺣﺎول ﺗﺄﻧﯿﺲ ﷲ أو ﺗﺄﻟﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺮى ﻓﯿﮫ ﺑﻌﺾ ﻧﻘﺎده ﻣﻮﻗﻔﺎ‬
‫ﺳﻠﺒﯿﺎ وإﻟﺤﺎدﯾﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺧﻼف ذﻟﻚ‪ ،‬ﯾﺮى آﺧﺮون‪ ،‬وﻣﻨﮭﻢ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﺑﺄﻧﻤﻮﻗﻒ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ ﻟﯿﺲ ﺳﻠﺒﯿﺎ ﺑﻞ ﻧﻘﺪي وأﻧﮫ ﻟﯿﺲ ھﺎدﻣﺎ ﺑﻞ ﺑﻨﺎء‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﺸﻌﻮر اﻷول ﻟﻺﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺬاﺗﮫ‪...‬ﻓﻐﺎﯾﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﺣﺴﺒﮫ ھﻲ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺨﻼص واﻟﺴﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻟﯿﺴﺖ‬
‫إﻻ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺨﻼﺻﮫ وﷲ ﻟﯿﺲ إﻻ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺨﻼص أو اﻟﻘﻮة اﻟﻤﺘﻨﺎھﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﺨﻼص وﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻋﻘﯿﺪة ﻓﻲ اﻟﺨﻼص أﻛﺜﺮ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻘﯿﺪة ﻓﻲ‬
‫ﷲ)‪.(32‬‬
‫وﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﺤﺎول "ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﻮﻗﻒ "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺮى ﺑﺄن‬
‫"ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" ﺣﺎول إﻋﺎدة اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﻣﻠﻜﻮت اﻟﺴﻤﺎوات إﻟﻰ ﻣﻠﻜﻮت‬

‫‪54‬‬
‫اﻷرض‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﮫ اﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺑﺜﻼﺛﺔ ﻋﺸﺮ ﻗﺮﻧﺎ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻛﻠﮭﺎ ﻣﻨﺬ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ وﻋﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﺣﺘﻰ "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" و"اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﻮن اﻟﺸﺒﺎن"‬
‫ﻣﺎھﻲ إﻻ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻼﻗﺘﺮاب ﻣﻦ ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ اﻹﺳﻼم وواﻗﻌﯿﺘﮫ ورﻓﻀﮫ ﻟﻠﻜﮭﻨﻮت واﻷﺳﺮار وﺗﺄﻛﯿﺪه‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ‪ .‬ﻓﺴﮭﺎم "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ ‪ -‬ﻣﻮﺟﮭﺔ إﻟﻰ اﻟﺪﯾﻦ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻜﺘﻤﻞ وﻟﯿﺲ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎﻟﮫ وﺗﺤﻘﻘﮫ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺸﻤﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره دﯾﻨﺎ ﻣﻜﺘﻤﻼ)‪.(33‬‬
‫ـ أﺛﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ‬
‫ﻟﻘﺪ اﺳﺘﺜﻤﺮت اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻓﻲ ﻓﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ "ﻓﯿﻮرﺑﺎخ" وطﻮرت ﻧﻘﺪھﺎ ﻟﻠﺪﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻋﺘﺒﺮت ھﻲ اﻷﺧﺮى اﻟﺪﯾﻦ ﺷﻜﻼ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻻﻏﺘﺮاب‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﮫ أﺣﺪ أﺷﻜﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ‪،‬‬
‫وﻓﺴﺮت اﻟﺪﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮا ﻣﺎدﯾﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ ،‬إذ اﻋﺘﺒﺮﺗﮫ ﻣﻦ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻔﻮﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ھﻲ‬
‫ﺑﺪورھﺎ ﻣﻦ ﻧﺘﺎج اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺤﺘﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ "ﻧﺘﺎج اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺷﺄﻧﮫ ﺷﺄن اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ واﻟﻔﻦ واﻷﺧﻼق‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬إﻧﮫ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ھﻮ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻋﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ‬
‫وﺗﻄﻮر ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ)‪ ،(34‬ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ "ﻣﺎرﻛﺲ""ﻟﯿﺲ ﻣﻨﺘﺠﺎ ﺧﺎرج‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺛﺎﺑﺘﺎ ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬إﻧﮫ ﻣﻨﺘﺞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺸﺮوط ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ‪ ،‬ﯾﻨﺸﺄ وﯾﺘﻄﻮر‬
‫وﯾﻨﺘﮭﻲ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ")‪ ،(35‬وﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن "ﻣﺎرﻛﺲ" ﯾﻨﺰع ﻋﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﺻﻔﺔ اﻟﻘﺪاﺳﺔ واﻟﻐﯿﺐ‬
‫)اﻟﻮﺣﻲ( واﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎرﻛﺲ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﺄوﯾﻠﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ‪ ،‬أﺣﺪھﻤﺎ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻟﺘﮫ‪:‬‬
‫"اﻟﺪﯾﻦ أﻓﯿﻮن اﻟﺸﻌﻮب"‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺮ ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ إﻟﺤﺎدﯾﺎ ﺳﻠﺒﯿﺎ‪ .‬واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻣﺎرﻛﺲ‪" :‬اﻟﻤﻌﺎﻧﺎة اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﯿﻨﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮ واﺣﺘﺠﺎج ﺿﺪ اﻟﻤﻌﺎﻧﺎة اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ‪،‬‬
‫وأن اﻟﺪﯾﻦ ھﻮ ﺗﺄوه اﻟﻤﺨﻠﻮق اﻟﻤﻘﮭﻮر‪ ،‬ھﻮ ﻋﺎطﻔﺔ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻻ ﻗﻠﺐ ﻟﮫ وروح ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻻ روح‬
‫ﻟﮫ‪ ،‬إﻧﮫ أﻓﯿﻮن اﻟﺸﻌﻮب‪ .‬دﺣﺾ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺳﻌﺎدة وھﻤﯿﺔ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺳﻌﺎدﺗﮭﻢ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ")‪ .(36‬ﻓﮭﺬه اﻟﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﻌﺾ دﻋﺎة ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪھﻢ ﻟﻌﺪم‬

‫‪55‬‬
‫ﺗﻌﺎرض اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺗﻈﮭﺮ اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻓﺜﻤﺔ إذن وظﯿﻔﺘﺎن ﻟﻠﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬وظﯿﻔﺔ ﺳﻠﺒﯿﺔ ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻟﺪﯾﻦ أﻓﯿﻮﻧﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮب‪ ،‬وھﻮ اﻟﺴﺎﺋﺪ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ‪ ،‬وأﺧﺮى إﯾﺠﺎﺑﯿﺔ‪ ،‬وﺗﻈﮭﺮ ھﺬه اﻟﻮظﯿﻔﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﺪﯾﻦ ﺻﺮﺧﺔ اﻟﻤﻀﻄﮭﺪﯾﻦ‬
‫واﻵﻻم واﻷﺣﺰان اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﯿﻨﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻵﻻم اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ)‪ ،(37‬ﻓﮭﻨﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﺪﯾﻦ‬
‫ﺷﻜﻼ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻻﺣﺘﺠﺎج اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺿﺪ اﻻﺿﻄﮭﺎد واﻟﻘﮭﺮ‪ ،‬أي ﺧﻤﯿﺮة ﻟﻠﺘﺤﺮﯾﺮ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻘﺪ ﻣﺎرﻛﺲ ﻟﻠﺪﯾﻦ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺆﺧﺬ ﺑﺈطﻼق‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻧﻘﺪ ﻟﻠﻮظﯿﻔﺔ اﻟﺴﻠﺒﯿﺔ‬
‫ﻟﻠﺪﯾﻦ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﮫ أﻓﯿﻮﻧﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮب‪ ،‬أي‪ ،‬اﻏﺘﺮاﺑﺎ ﻟﻠﻮﻋﻲ‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎرﺑﺔ‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻣﻊ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﮫ ﻏﺎرودي ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺘﮫ ﻹﻗﺎﻣﺔ ﺣﻮار ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ واﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺎرﻛﺲ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ‪" :‬ﯾﻌﺘﺮف ﻣﺎرﻛﺲ‬
‫أﻧﮫ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ وﻣﺎ ﺗﺰال اﻟﯿﻮم ﻣﻊ اﻷﺳﻒ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﯾﻘﺪﻣﻮن اﻟﺪﯾﻦ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺴﺮﻓﺔ‬
‫وﯾﺠﻌﻠﻮن ﻣﻨﮫ "أﻓﯿﻮﻧﺎ ﻟﻠﺸﻌﺐ"‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﯾﺆﻛﺪ أﻧﮫ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺪﯾﺎﻧﺎت ﻻ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﺣﺪھﺎ‬
‫أﺷﺨﺎص وﺟﻤﺎﻋﺎت ﯾﻌﻤﻠﻮن ﻟﻜﻲ ﯾﻜﻮن اﻟﺪﯾﻦ ﻗﻮة ﻟﻠﺘﺤﺮر‪ ،‬ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺴﺘﻠﺒﺎ‬
‫وﻣﺴﺘﻠﺒﺎ")‪ ،(38‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻣﺎرﻛﺲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺿﺪ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وإﻧﻤﺎ ﺿﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻣﻌﯿﻦ ﻟﻠﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﯾﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ أﻓﯿﻮﻧﺎ ﻟﻠﺸﻌﺐ وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻤﺜﻠﮫ اﻟﻼھﻮت اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺑﺄن‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺷﺮوط ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ أﺧﺮى ﺧﻤﯿﺮة ﻟﻠﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ ﯾﺬﻛﺮ‬
‫ﺑﻤﻮﻗﻒ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﺴﺎﻟﻒ اﻟﺬﻛﺮ‪.‬‬
‫إن ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻏﺎرودي‪" ،‬ﻟﻢ ﯾﻘﻢ ﺑﻨﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺪﯾﻦ ﺑﻞ ﻗﺎم ﺑﻨﻘﺪ ﺳﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ‬
‫ﻧﻀﺎﻟﮫ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻤﺴﺘﻐﻠﺔ اﻟﻤﻀﻄﮭﺪة‪ ،‬اﺻﻄﺪم ﻓﻲ أوروﺑﺎ اﻟﺘﻲ ﺳﯿﻄﺮت ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫روح اﻟﺤﻠﻒ اﻟﻤﻘﺪس )ﺑﯿﻦ ﻛﺒﺎر رﺟﺎل اﻟﺪﯾﻦ واﻷﻣﺮاء ﺿﺪ ﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ دﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ أو اﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ(‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﯾﻠﻌﺐ دور "أﻓﯿﻮن اﻟﺸﻌﺐ" ﻛﻤﺎ أن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻓﻲ آن واﺣﺪ اﻧﻌﻜﺎس ﻟﺒﺆس اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﺣﺘﺠﺎج ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺒﺆس وﺑﮭﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﺣﺘﺠﺎﺟﻲ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن إذن ﻓﻲ ﺷﺮوط ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‬
‫أﺧﺮى ﺧﻤﯿﺮة ﻟﺘﺤﺮر اﻹﻧﺴﺎن ﻻ أﻓﯿﻮﻧﺎ‪ ،‬واﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ اﺧﺘﯿﺎر أﺧﻼﻗﻲ ﺑﻔﻌﻞ اﻹﯾﻤﺎن اﻟﺬي ﯾﺴﻤﯿﮫ‬
‫"اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﺤﺎﺗﻢ" ﻟﻘﻠﺐ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻨﺤﻄﺎ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻧﺘﮫ ﻣﺴﺘﻌﺒﺪا‪،‬‬

‫‪56‬‬
‫ﻣﮭﻤﻼ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻘﺮا")‪ ،(39‬وﻣﻦ ھﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺑﺒﻌﺪھﺎ اﻟﺜﻮري اﻟﺘﺤﺮﯾﺮي اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﯾﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻏﺎرودي‪ ،‬أن ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪.‬‬
‫وﯾﻌﺪ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺄﺧﺬون ﺑﮭﺬا اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺮﻓﻊ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫وﯾﺆﻛﺪ اﻟﺘﻘﺎرب ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ واﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺤﻘﯿﻖ‬
‫ﺳﻌﺎدﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺪﻧﯿﺎ )ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻔﺮدوس اﻷرﺿﻲ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﻠﻜﻮت ﷲ ﻓﻲ اﻷرض()‪.(40‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﺿﻮء ذﻟﻚ‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻗﺪ ﺷﻜﻠﺖ راﻓﺪا أﺳﺎﺳﯿﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔإﻟﻰ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻻھﻮﺗﯿﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮا‬
‫إﻟﻰ اﻟﺘﻘﺎطﻊ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ وﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺧﺎﺻﺔ إذا ﺗﺠﺎوزﻧﺎ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺬي ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ﻣﺤﻞ ﺧﻼف‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻓﻌﻞ وﺛﻮرة ﺗﺮوم ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺪل ﺗﺄﻣﻠﮫ وﻓﮭﻤﮫ وﺗﻔﺴﯿﺮه‪ ،‬ﺻﺤﯿﺢ إن اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻻ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ )اﻟﻼھﻮت( ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﻐﯿﯿﺮه‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﮭﻤﺎ ﯾﺘﻔﻘﺎن ﻓﻲ اﻟﻐﺎﯾﺔ واﻟﮭﺪف‪ ،‬أﻻ وھﻮ اﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺤﺮﯾﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻻﻏﺘﺮاب‬
‫واﻟﻘﮭﺮ واﻻﺿﻄﮭﺎد ﺣﺘﻰ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ وﺗﺘﺤﻘﻖ ﺳﻌﺎدﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻷرض‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮة‪،‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ ﻟﻨﺎ ﺗﺒﻨﻲ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻻھﻮﺗﯿﻲ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ أم ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‬
‫واﺗﺨﺎذھﺎ ﻣﻨﮭﺠﺎ وأداة ﻟﻠﺘﺤﻠﯿﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺤﺎل ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﺣﺴﻦ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺨﻔﻲ إﻋﺠﺎﺑﮫ ﺑﺎﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﯾﺮﻓﺾ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻻھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﺗﺠﺎھﺎ ﻣﺎرﻛﺴﯿﺎ)‪ ،(41‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪" :‬إن ﻛﻨﺎ ﻧﻔﮭﻢ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺟﯿﺪا ﻓﺄھﻢ درس ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻟﯿﺲ ھﻮ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻷﺑﻨﯿﺔ اﻟﺘﺤﺘﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أھﻢ ﺷﻲء ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ھﻮ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬أﻧﺎ ﻣﺎرﻛﺴﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎرﻛﺴﻲ ﺷﺎب‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧﻨﻲ ﻣﺎزﻟﺖ‬
‫أﻋﺮف أن اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ھﯿﺠﻞ إﻟﻰ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ ﻣﺎرﻛﺲ ھﻮ اﻟﻨﻘﻠﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ ﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻨﺎ‪ .‬ﻣﺎزﻟﺖ أرى أن اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﯾﻜﻮن ﺿﯿﻖ اﻷﻓﻖ‪ ،‬ﻗﺼﯿﺮ‬

‫‪57‬‬
‫اﻟﻨﻈﺮ إن ﻟﻢ ﻧﺮﺑﻄﮫ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ وھﺬا اﻟﺬي أرﺟﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﻘﺪﻣﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ أن ﺗﻌﯿﮫ‪:‬‬
‫)‪(42‬‬
‫أن ﺗﺪﺧﻞ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻛﺮﺻﯿﺪ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻟﻠﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪".‬‬
‫‪ 2‬ـ أﺛﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ :‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‬
‫إن ﺗﯿﺎر ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﯾﻌﯿﺪ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻗﺮاءة ﻣﻐﺎﯾﺮة ﻟﻼھﻮت‬
‫اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﯾﺠﻌﻞ ﻣﺤﻮر ﺗﻔﻜﯿﺮه ھﻮ ﷲ‪ ،‬وﯾﻔﺴﺮ اﻟﻨﺺ )اﻟﻮﺣﻲ( ﺗﻔﺴﯿﺮا‬
‫ﻣﺜﺎﻟﯿﺎ ﻣﺠﺮدا ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﺈن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ إﻟﻰ اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺟﺎﻋﻼ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮر اھﺘﻤﺎﻣﮫ وﻏﺎﯾﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮه‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﯾﺤﻤﻞ ﺧﻤﯿﺮة‬
‫ﻟﻠﺘﺤﺮﯾﺮ إذا ﻣﺎ ﻗﺮأﻧﺎه وﻓﻖ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺜﻮري اﻟﺘﺤﺮري‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ "ﺣﺴﻦ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺑﺄﻧﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻻ ﯾﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﷲ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﯾﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ﷲ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وھﻮ )اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس( ﻣﻨﺒﺮ ﻧﻘﺪي ﯾﻌﺪل‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺪﻧﯿﻮﯾﺔ اﻟﻤﺘﻄﺮﻓﺔ ﻛﺎﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺴﺖ‬
‫ﺳﻮى ﻣﻈﺎھﺮ ﻟﺪاء أﻋﻤﻖ ﻛﺎﻣﻦ ﻓﻲ ﻗﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬أﻻ وھﻮ‬
‫اﻟﺨﻄﯿﺌﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻄﯿﺌﺔ أﺻﻞ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺸﺮور أي ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻈﺎھﺮھﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أي ﺻﻌﯿﺪ ﻛﺎن‪.‬‬
‫إن اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮر "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻻ ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدي ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺪﻣﺞ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ أﯾﻀﺎ ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ ﺗﺤﺮﯾﺮ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﯾﺴﻤﯿﮫ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫اﻟﺨﻼص‪ ،‬ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﯾﻔﻀﻲ ﺑﻨﺎ إﻟﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺘﻜﺎﻣﻞ ﻟﮫ‬
‫ﻋﻼﻗﺎت أﻓﻘﯿﺔ ﻣﻊ أﺧﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺒﺸﺮ إﺧﻮة ﻷﻧﮭﻢ ﻣﺨﻠﻮﻗﻮن ﻋﻠﻰ ﺻﻮرة ﷲ‬
‫ﻛﻤﺜﺎﻟﮫ‪ ،‬وھﻢ أﺑﻨﺎء ﷲ اﻷب‪ ،‬وإﺧﻮة ﯾﺴﻮع اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻣﺨﻠﺼﮭﻢ وھﯿﺎﻛﻞ روح اﻟﻘﺪس‪...‬ﻓﻠﯿﺲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ذﺋﺒﺎ ﻷﺧﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﺘﺠﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻲ دﻋﻮة اﻟﺴﯿﺪ اﻟﻤﺴﯿﺢ إﻟﻰ ﻣﺴﺎﻣﺤﺔ اﻷﻋﺪاء‪" :‬أﺣﺒﻮا‬
‫أﻋﺪاءﻛﻢ وﺑﺎرﻛﻮا ﻻﻋﻨﯿﻜﻢ‪ ،‬أﺣﺴﻨﻮا إﻟﻰ ﻣﺒﻐﻀﯿﻜﻢ‪ ،‬ﺻﻠﻮا ﻷﺟﻞ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺴﯿﺌﻮن إﻟﯿﻜﻢ‬
‫وﯾﻀﻄﮭﺪوﻧﻜﻢ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮﻧﻮا أﺑﻨﺎء أﺑﯿﻜﻢ اﻟﺬي ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎوات")‪.(43‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﺑﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﺗﺄﺛﺮا ﺷﺪﯾﺪا‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﮫ ﻋﻼﻗﺎت‬
‫وطﯿﺪة ﺑﮫ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻﺣﺘﻜﺎك واﻻﺗﺼﺎل اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﺑﺄﻋﻼم ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻋﻠﻰ ﻏﺮار وﻟﯿﻢ‬

‫‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫ﺳﯿﺪھﻢ وﻛﺎﻣﯿﻠﯿﻮ ﺗﻮرﯾﺰ وﻏﯿﺮھﻤﺎ أم ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮭﻢ وآﺛﺎرھﻢ‪ .‬وﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻔﻀﻞ‬
‫ﯾﻌﻮد إﻟﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﮭﺬا اﻟﻼھﻮت ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ ﻋﻦ "ﻛﺎﻣﯿﻠﯿﻮ‬
‫ﺗﻮرﯾﺰ" اﻟﻘﺪﯾﺲ اﻟﺜﺎﺋﺮ وأﺣﺪ رﻣﻮز ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺘﺎﺑﺎت ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‬
‫ﺗﻜﺎد ﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ذﻛﺮ أﻋﻼم ھﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ وأوروﺑﺎ وإﻓﺮﯾﻘﯿﺎ واﻹﺷﺎدة ﺑﺄﻓﻜﺎرھﻢ‬
‫وﻣﻮاﻗﻔﮭﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﺷﺎرك ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺪوات واﻟﻤﻠﺘﻘﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺖ ﺑﮭﺬا اﻻﺗﺠﺎه وﺗﺪارﺳﺘﮫ ودﻋﺖ‬
‫إﻟﯿﮫ وطﻮرﺗﮫ‪ ،‬وﻻﺷﻚ أﻧﮫ أﻓﺎد ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺤﻮارات واﻟﻠﻘﺎءات ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ وﺗﻄﻮﯾﺮ ﻻھﻮت‬
‫ﺗﺤﺮﯾﺮ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﺆﻛﺪ ذﻟﻚ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪" :‬ﻋﺮﻓﺖ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ ﺑﻌﺪ‬
‫أن ﻋﺮﻓﺖ ﻛﺎﻣﯿﻠﯿﻮ ﺗﻮرﯾﺰ ﻓﻲ ﻟﻮﻓﺎن ﺑﺒﻠﺠﯿﻜﺎ ﻋﻠﻢ ‪ 1970‬وﻛﺘﺒﺖ ﻋﻨﮫ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺗﺤﻮﯾﻞ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﺛﻮرة واﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮﻋﯿﺘﯿﻦ ﻣﻌﺎ‪ ،‬ﺷﺮﻋﯿﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ وﺷﺮﻋﯿﺔ اﻟﺤﺎﺿﺮ وھﻮ ﻣﺎ ﺻﺐ‬
‫)‪(44‬‬
‫ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪".‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺣﺎول "ﺗﻮرﯾﺰ"‪،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮا ﺛﻮرﯾﺎ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻋﻘﺎﺋﺪه‬
‫وﻧﻈﻤﮫ وﻣﺆﺳﺴﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى أن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ أﺳﺎﺳﺎ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﺣﺐ اﻟﺠﺎر وﻋﻠﻰ اﻹﺣﺴﺎن‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﺛﻮرة ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﺧﻠﻘﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻮرة ﻻ ﺗﻘﻮم إﻻ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻌﺮف ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ إﻗﻨﺎع اﻵﺧﺮﯾﻦ ﺑﺎﻟﻤﻀﻤﻮن اﻟﺜﻮري‬
‫ﻟﻠﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻛﻔﻀﯿﻠﺘﻲ اﻹﺣﺴﺎن واﻟﻤﺤﺒﺔ ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ "ﺗﻮرﯾﺰ" ﻣﻨﮭﺞ اﻟﻨﺺ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮ‪ ،‬ﻓﯿﺬﻛﺮ‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻮرة ﻣﺜﻞ‪" :‬ﻟﻮ ﻗﺎل أﺣﺪ إﻧﮫ ﯾﺤﺐ ﷲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺮاه وﻻ ﯾﺤﺐ‬
‫ﺟﺎره ﻓﮭﻮ ﻛﺎذب"‪ ،‬أو ﻗﻮل اﻟﻤﺴﯿﺢ‪" :‬ﻟﻘﺪ ﻛﻨﺖ ﺟﺎﺋﻌﺎ وﻟﻢ ﺗﻌﻄﻨﻲ ﻣﺎ أطﻌﻢ ﺑﮫ‪ ،‬وﻛﻨﺖ ظﻤﺂن وﻟﻢ‬
‫ﺗﻌﻄﻨﻲ ﻣﺎ أروي ﺑﮫ ظﻤﺌﻲ")‪ .(45‬ﺑﮭﺬا‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ )ﻣﺘﺎﺑﻌﺎ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ( ﺗﺤﻤﻞ ﺑﻌﺪا ﺛﻮرﯾﺎ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻓﻲ اﻟﮭﺪف‪" ،‬ﻓﻼ‬
‫ﺧﻼف ـ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ـ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻼھﻤﺎ ﺛﻮرة‪ ،‬ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻷﺳﺎس‬
‫اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻜﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻮرة ھﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﻤﻞ ﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻟﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‬
‫واﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻛﻼھﻤﺎ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﻤﻞ ﺛﻮري وﻛﻼھﻤﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻟﻠﺒﻨﺎء اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﮭﻢ ﺑﻌﺪ‬

‫‪59‬‬
‫ذﻟﻚ إن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﮭﺬه اﻟﺜﻮرة ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أﻣﺮ إﻟﮭﻲ‪ ،‬أو أن اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺗﻘﻮم ﺑﮭﺎ ﺑﻨﺎء‬
‫ﻋﻠﻰ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ")‪.(46‬‬
‫وﻟﻢ ﯾﺨﻒ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﺗﺄﺛﺮه ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ "أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ"‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻋﺠﺐ ﺑﻔﻜﺮة‬
‫"أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ" ﻋﻦ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺤﻲ أو اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻤﻌﯿﺶ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻤﻜﺘﻮب وﻋﻦ‬
‫ﺷﮭﺎدة اﻟﺮوح ﻗﺒﺎﻟﺔ ﺷﮭﺎدة اﻟﻜﺘﺎب وﻋﺒﻮدﯾﺔ اﻟﺤﺮف‪ ،‬وﯾﺮى أن ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة طﺮﯾﻔﺔ وﺻﺎدﻗﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺨﺎطﺐ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﮭﺎ ﺗﻘﻀﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ دراﺳﺔ‬
‫اﻟﻨﺺ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺼﺪره وﺗﺘﺒﻊ ﺗﻄﻮره وﻧﺸﺄﺗﮫ وﺗﺨﻠﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺼﻮف واﻟﻌﻠﻢ)‪ ،(47‬وﺳﻮف ﻧﺠﺪ‬
‫ﺻﺪى ھﺬه اﻷﻓﻜﺎر ﻋﻨﺪ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" اﻟﺬي ﯾﺤﺎول أن ﯾﻄﺒﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺮآن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن‬
‫"أوﻧﺎﻣﻮﻧﻮ" ﯾﻄﺒﻘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ ـ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ‪:‬وﺗﺘﻤﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﺼﺎدر ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ واﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح واﻟﻨﮭﻀﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وأﺛﺮ ھﺬه اﻟﻤﺼﺎدر ﻻ ﯾﻘﻞ ﺷﺄﻧﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ ﺑﻞ ﻗﺪ ﯾﻔﻮﻗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻔﯿﻢ ﺗﺘﻤﺜﻞ‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺼﺎدر ﯾﺎﺗﺮى؟‬
‫‪1‬ـ أﺛﺮ اﻹﺳﻼم )اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ(‬
‫إذا ﻛﺎن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ ،‬ﻓﺈن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ واﺣﺪا ﻣﻦ ﻣﻤﺜﻠﯿﮫ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن‬
‫اﻟﻜﺮﯾﻢ واﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﺴﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ ﯾﺰﺧﺮان ﺑﺎﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻗﯿﻢ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﻤﺴﺎواة واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﯿﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺮى‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻨﮭﺎ واﻟﻨﻀﺎل ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺆﻛﺪه ﺣﻨﻔﻲ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪:‬‬
‫"أﻧﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره دﻋﻮة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻖ واﻟﺨﯿﺮ واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﻤﺴﺎواة وﻓﻲ اﻟﻄﺮﯾﻖ‬
‫ﺳﺄﻟﺘﻘﻲ ﺑﻤﻦ ﯾﮭﺪﻓﻮن إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﻐﺎﯾﺎت ﻓﺄﻋﺘﺒﺮھﻢ رﻓﺎق ﻧﻀﺎل وﻣﻦ ﺑﯿﻦ ھﺆﻻء ﻣﺎرﻛﺲ اﻟﺬي‬

‫‪60‬‬
‫ﻧﺠﻠﮫ وﻧﺤﺘﺮﻣﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﺳﺎھﻢ ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻋﺪة ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣﮭﻤﺔ‪...‬وﻟﻜﻨﮫ ﻟﻦ ﯾﺘﺤﻮل ﻋﻨﺪي إﻟﻰ‬
‫ﺑﺪﯾﻞ ﻋﻦ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون")‪.(48‬‬
‫إن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻛﻤﺎ ﯾﺮاه ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ھﻮ إﻟﻐﺎء اﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺑﯿﻦ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﺴﺘﺸﮭﺪ‬
‫ﺑﺤﺪﯾﺚ اﻟﺮﺳﻮل )ص(‪" :‬أﻧﺘﻢ أﻋﻠﻢ ﺑﺸﺆون دﻧﯿﺎﻛﻢ"‪ ،‬وﯾﻘﻮل ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺑﻲ طﺎﻟﺐ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن‪:‬‬
‫"إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺧﻂ ﻣﺴﻄﻮر ﺑﯿﻦ دﻓﺘﯿﻦ ﻻ ﯾﻨﻄﻖ إﻧﻤﺎ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺑﮫ اﻟﺮﺟﺎل"‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﯾﺤﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺪل‬
‫ﷲَ ﯾَﺄْ ُﻣ ُﺮ ﺑِ ْﺎﻟ َﻌ ْﺪ ِل")اﻟﻨﺤﻞ‪ ،(90:‬وﯾﺆﻛﺪ اﻟﻘﺮآن أن اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﺗﻨﮭﺎر‪ ،‬وﺗﺒﺪد‬ ‫واﻟﻤﺴﺎواة‪" :‬إِ ﱠن ّ‬
‫ﻮا َواﺗﱠﻘَ ْ‬
‫ﻮا‬ ‫اﻷﻣﻢ ﺑﻄﺮﯾﻖ اﻟﺘﺮف واﻟﻔﺴﺎد اﻻﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وﻟَﻮْ أَ ﱠن أَ ْھ َﻞ ْاﻟﻘُ َﺮى آ َﻣﻨُ ْ‬
‫ﺧَﺬﻧَﺎھُﻢ ﺑِ َﻤﺎ َﻛﺎﻧُ ْ‬
‫ﻮا‬ ‫ُﻮا ﻓَﺄ َ ْ‬ ‫ض َوﻟَ ِﻜﻦ َﻛ ﱠﺬﺑ ْ‬ ‫ﺴ َﻤﺎء َواﻷَرْ ِ‬ ‫ت ﱢﻣﻦَ اﻟ ﱠ‬ ‫ﻟَﻔَﺘَﺤْ ﻨَﺎ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮭﻢ ﺑَ َﺮ َﻛﺎ ٍ‬
‫ﯾَ ْﻜ ِﺴﺒُﻮنَ ")اﻷﻋﺮاف‪ ،(96:‬ﻓﺎﻟﻤﺘﺮﻓﻮن ھﻢ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺴﯿﻄﺮون ﻋﻠﻰ ﺧﯿﺮات اﻟﺒﻼد وﯾﺮﻓﻀﻮن‬
‫ﺎل ُﻣ ْﺘ َﺮﻓُﻮھَﺎ إِﻧﱠﺎ ﺑِ َﻤﺎ أُرْ ِﺳ ْﻠﺘُﻢ‬ ‫ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬و َﻣﺎ أَرْ َﺳ ْﻠﻨَﺎ ﻓِﻲ ﻗَﺮْ ﯾَ ٍﺔ ﱢﻣﻦ ﻧﱠ ِﺬ ٍ‬
‫ﯾﺮ إِ ﱠﻻ ﻗَ َ‬
‫ﺑِ ِﮫ َﻛﺎﻓِﺮُونَ ‪َ .‬وﻗَﺎﻟُﻮا ﻧَﺤْ ﻦُ أَ ْﻛﺜَ ُﺮ أَ ْﻣ َﻮ ًاﻻ َوأَوْ َﻻدًا َو َﻣﺎ ﻧَﺤْ ﻦُ ﺑِ ُﻤ َﻌ ﱠﺬ ِﺑﯿﻦَ ")ﺳﺒﺄ‪ 34 :‬ـ ‪ .(35‬واﻟﺘﺴﻠﻂ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ أﯾﻀﺎ أﺣﺪ أﺳﺒﺎب اﻧﮭﯿﺎر اﻷﻣﻢ‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬و َﻛ َﺬﻟِﻚَ َﺟ َﻌ ْﻠﻨَﺎ ﻓِﻲ ُﻛﻞﱢ ﻗَﺮْ ﯾَ ٍﺔ أَ َﻛﺎﺑِ َﺮ‬
‫ُوا ﻓِﯿﮭَﺎ" )اﻷﻧﻌﺎم‪.(49)(123 :‬‬
‫ُﻣ َﺠ ِﺮ ِﻣﯿﮭَﺎ ﻟِﯿَ ْﻤ ُﻜﺮ ْ‬

‫واﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺮاه ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ھﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت ﻧﺰﻟﺖ إﺑﺎن ﺛﻼﺛﺔ وﻋﺸﺮﯾﻦ‬
‫ﻋﺎﻣﺎ وﻛﻞ آﯾﺔ أو ﻛﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت ﺗﻤﺜﻞ ﺣﻼ ﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻌﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ ﻟﻔﺮد أو‬
‫ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد‪ ،‬واﻟﻮﺣﻲ ھﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺰﺧﺮ‬
‫ﺑﮭﺎ ﺣﯿﺎة اﻟﻔﺮد")‪ ،(50‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﮭﻮ ﯾﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻼﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻮﺣﻲ‬
‫وﯾﻔﺴﺮ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬أي‪ ،‬ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﺘﻔﺎﺳﯿﺮ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ‬
‫ﺗﻔﺎﺳﯿﺮ ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ ﻣﻌﺰوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫وﯾﺮى ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ أن اﻹﯾﻤﺎن اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻋﻤﻠﻲ وﻟﯿﺲ ﻧﻈﺮﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻟﻢ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺄﻣﻮر‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻠﯿﺲ ﻣﻨﮭﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺼﻼة ﻻ ﺗﻜﻮن ﺻﻼة ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ إذا ﺗﺠﺮدت ﻣﻦ اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺸﺆون اﻟﻨﺎس‬

‫‪61‬‬
‫واﻟﺴﻌﻲ إﻟﻰ ﺧﺪﻣﺘﮭﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻹﯾﻤﺎن ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻹﺳﻼم ھﻮ إﯾﻤﺎن ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮫ‬
‫ﺑﺎﻵﺧﺮﯾﻦ)‪.(51‬‬
‫وﯾﺬھﺐ "ﺣﻨﻔﻲ" إﻟﻰ أن اﻹﺳﻼم ﯾﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻹﺻﻼح واﻟﺜﻮرة وﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻌﻘﻮل وھﺬا‬
‫ﻣﺎﯾﺴﻤﯿﮫ ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ‪" :‬إن ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ أو اﻹﺳﻼم ﻟﺼﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ أو إﺳﻼم اﻟﻐﺎﻟﺒﯿﺔ اﻟﺼﺎﻣﺘﺔ‪...‬ﺟﺎء ﻟﯿﻨﺬر اﻟﺤﻜﺎم واﻟﻄﻐﺎة وﯾﻘﻮي اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺸﻌﺒﯿﺔ‬
‫وﯾﻘﻮدھﺎ‪ ،‬واﻟﺪﯾﻦ ﺑﻄﺒﯿﻌﺘﮫ ﯾﻐﯿﺮ أﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﯾﺴﻮد ﻓﯿﮫ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻘﯿﺮ واﻟﺤﺎﻛﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺤﻜﻮم وﻛﻞ اﻟﺜﻮرات اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻗﺎﻣﺖ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس‪".‬‬
‫‪ 2‬ـ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫إن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻋﺎﺷﮫ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" وﻧﻈﺮ ﻟﮫ ھﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ واﻗﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫اﻟﺬي ﻧﺸﺄ ﻓﻲ ظﻠﮫ وﻓﻀﺎﺋﮫ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺗﺸﺎﺑﮭﺎ ﻛﺒﯿﺮا ﻓﻲ اﻷوﺿﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺧﻼل ﺳﺘﯿﻨﯿﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﺧﺎﺿﻌﺎ‬
‫ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻋﺴﻜﺮﯾﺎ وﺳﯿﺎﺳﯿﺎ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺎ وﺛﻘﺎﻓﯿﺎ‪ ،‬وﻻ ﯾﺰال إﻟﻰ اﻟﯿﻮم‪ ،‬رﻏﻢ اﺳﺘﻘﻼﻟﮫ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ وﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻟﻤﺪﯾﻮﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮھﻦ ﺳﯿﺎدﺗﮫ واﺳﺘﻘﻼﻟﮫ‬
‫اﻟﺘﺎم‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﮭﺎ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻻﺿﻄﮭﺎد واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻘﮭﺮ واﻻﺳﺘﻌﺒﺎد‬
‫اﻟﺬي ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﻏﯿﺎب ﻓﻀﺎءات اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻌﺎﻧﻲ اﻟﺸﻌﻮب‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻞ اﻟﻄﺒﻘﯿﺔ واﻟﺘﻔﺎوت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي وﻟﺪﺗﮫ ظﺮوف اﻹﻗﻄﺎع واﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‬
‫واﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﻠﻜﻲ واﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬وﺗﻌﺎﻧﻲ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ھﻲ اﻷﺧﺮى ﻣﻦ اﻏﺘﺮاب اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻧﺘﺞ ﻋﻦ ﻻھﻮت اﻟﺴﯿﻄﺮة ﻣﻤﺜﻼ ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮﺳﻤﻲ‪ ،‬دﯾﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻤﺆﺳﺴﺎﺗﮫ اﻟﻤﺘﻮاطﺌﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﺣﯿﺚ ﺗﻘﻒ ﻓﻲ وﺟﮫ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺜﻮرة واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﺣﻮﻟﺖ اﻟﺪﯾﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ إﻟﻰ إﻛﻠﯿﺮوس ﺷﺒﯿﮫ ﺑﻤﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﮫ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬وﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻔﻘﺮ واﻷﻣﯿﺔ‬
‫واﻷﻣﺮاض‪ ،‬أو ﻣﺎﯾﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﺜﺎﻟﻮث اﻷﺳﻮد ﻣﻦ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﻤﻌﺎﻧﺎة ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻞ ھﺬه‬
‫اﻟﻈﺮوف واﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﮭﺎ وﻋﺎﻧﺎھﺎ "ﺣﻨﻔﻲ" ﺳﺎھﻤﺖ ﺑﺸﻜﻞ ﻓﻌﺎل ﻓﻲ اﺗﺠﺎھﮫ ﻧﺤﻮ‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وھﻜﺬا ﻧﺠﺪ أن أﻏﻠﺐ اﻟﻤﻘﻮﻻت ﻓﻲ ﻓﻜﺮه ھﻲ اﻧﻌﻜﺎس ﻟﮭﺬا اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻘﻮﻟﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ ،‬اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻹﺻﻼح واﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬اﻷﺻﺎﻟﺔ‬

‫‪62‬‬
‫واﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬اﻟﻮﻋﻲ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺠﻤﺎھﯿﺮي‪ ،‬اﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﺘﺴﻠﻂ‪،‬‬
‫اﻟﯿﻤﯿﻦ واﻟﯿﺴﺎر اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬اﻷرض‪ ،‬اﻟﻀﻌﻒ‪ ،‬اﻟﻘﻮة‪ ،‬اﻟﮭﻮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻐﺮﯾﺐ‪،‬‬
‫اﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬اﻟﺘﻘﺪم‪...‬اﻟﺦ‪.‬‬
‫‪ 2‬ـ اﻟﺘﺮاث اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻧﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﺘﺮاث ھﻨﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﮭﺎ اﻟﺴﻠﻒ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﺘﺮاث ﯾﺸﻜﻞ ﺧﻠﻔﯿﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬إذ ﯾﺸﻜﻞ )اﻟﺘﺮاث( اﻟﺠﺒﮭﺔ اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث‬
‫واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ)‪ ،(52‬ﻓﻤﻦ ﺧﻼل ھﺬه اﻟﺠﺒﮭﺔ )اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث( ﯾﺴﺘﻔﯿﺪ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﻦ ﻋﻠﻮم‬
‫اﻟﺘﺮاث)‪ ،(53‬ﺣﯿﺚ ﯾﺤﺎول ﺗﻄﻮﯾﺮ ھﺬه اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬أي‪ ،‬إﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﮭﺎ ﺑﻤﺎﯾﺘﻤﺎﺷﻰ ﻣﻊ ﻣﺸﺮوع ﻻھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺗﺘﻤﺜﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺘﻄﻮﯾﺮ ھﺬه ﻓﻲ أﻧﺴﻨﺔ ھﺬه اﻟﻌﻠﻮم وﺗﺜﻮﯾﺮھﺎ)‪ ،(54‬وذﻟﻚ‬
‫ﺑﺈﺑﺮاز اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﺒﻌﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬وھﻜﺬا ﻓﮭﻮ ﯾﺤﺎول اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن اﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺘﺤﻮﯾﻞ ﻣﺠﺎل أو ﺑﺆرة اﻻھﺘﻤﺎم ﻣﻦ ﷲ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﮭﻮ‬
‫ﯾﺮى أن اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻢ ﯾﮭﺘﻤﻮا ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﻏﻠﻔﻮه ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ أﺳﺘﺎر‪ ،‬ﻷن ﺑﺆرة اھﺘﻤﺎﻣﮭﻢ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﷲ‪ ،‬وھﻜﺬا ﻏﺎب ﻣﺒﺤﺚ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬أي اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﻤﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬أو ﻛﻤﻨﻄﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو ﻛﻤﺤﻮر ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬أو ﻛﻘﻄﺐ ﻓﻲ اﻟﻜﻮن‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻘﺼﻮد ھﻨﺎ ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھﻮ إﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وﻟﯿﺲ اﻹﻣﺎﻣﺄو‬
‫اﻟﺮﺋﯿﺲ أو اﻷﻣﯿﺮ أو اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬أي اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺘﻤﯿﺰ اﻟﻤﺘﻔﺮد اﻟﺬي ﻻ ﯾﺘﻜﺮر ﻓﻲ ﻏﯿﺮه)‪" ،(55‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﺘﺎرﯾﺦ ھﻤﺎ اﻟﺒﻌﺪان اﻟﻤﺴﺘﺘﺮان ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﯾﻢ واﻟﻮاﺿﺤﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺎﺿﺮ")‪ ،(56‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ‪ .‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﺴﻌﻰ ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ إﻟﻰ "اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺘﺮاث‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻢ وﺗﺜﺒﯿﺘﮫ ﻓﻲ وﺟﺪان اﻟﻌﺼﺮ ووﺿﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ")‪ ،(57‬أي‪ ،‬اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻟﻤﺒﺤﺚ اﻹﻧﺴﺎن‬

‫‪63‬‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ‪ ،‬واﻟﮭﺪف ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺗﺼﻮر اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ )اﻟﺮؤﯾﺔ اﻟﻜﻮﻧﯿﺔ(‬
‫ﻓﺒﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺗﺼﻮرا ھﺮﻣﯿﺎ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮫ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪،‬‬
‫ﯾﺼﺒﺢ ﺗﺼﻮرا أﻓﻘﯿﺎ ﻓﻲ اﻟﺼﻮرة اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻟﻌﻠﻢ اﻷﺻﻮل )ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن(‪ ،‬وھﺬه أوﻟﻰ اﻟﻤﺤﺎوﻻت‬
‫ﻹزاﻟﺔ اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ وإﺻﻼح اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﺗﻤﮭﯿﺪا ﻹﺻﻼح اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺜﻮرة ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ‬
‫أراد "ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﻦ ﺗﻄﻮﯾﺮ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ أن ﯾﻜﻮن إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﻠﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ واﻟﻤﻀﻄﮭﺪﯾﻦ‬
‫واﻟﻤﻘﮭﻮرﯾﻦ ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ھﺬا‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل ﻋﻦ ھﺬا اﻟﻌﻠﻢ‪" :‬وھﻮ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ ﺑﻮاﺳﻄﺘﮫ ﺳﺪ‬
‫اﻟﻨﻘﺺ اﻟﻨﻈﺮي ﻓﻲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﻤﺪﻧﺎ ﺑﺈﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻋﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺗﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺜﻮرة‪ ،‬وﻻھﻮت اﻷرض‪ ،‬وﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬وﻻھﻮت اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬وﻻھﻮت اﻟﺘﻘﺪم")‪،(58‬‬
‫وﻣﻦ ھﻨﺎ ﺗﺘﻀﺢ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻮﺛﯿﻘﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ وﻣﺸﺮوع ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻤﺎ‬
‫ﯾﺮﻣﯿﺎن إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﮭﺪف وھﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺳﻌﺎدة اﻹﻧﺴﺎن أو إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻔﺮدوس اﻷرﺿﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﺠﺒﮭﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ( ﯾﺤﺎول "ﺣﻨﻔﻲ" إﻋﺎدة ﺗﻔﺴﯿﺮ أو ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻨﺺ )اﻟﻮﺣﻲ( ﻣﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻓﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻋﻨﺪه ھﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺮﺑﻂ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬أي ﺗﻔﺴﯿﺮ‬
‫اﻟﻨﺺ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﺘﻀﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ آﺧﺮ ﻗﺮاءة اﻟﻨﺺ ﻗﺮاءة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫)اﻟﻮﺣﻲ( ھﻮ إﺟﺎﺑﺔ ﻟﻤﺸﻜﻼت ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ طﺎرﺋﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﯿﺌﺔ‪ ،‬واﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ "ﺗﺤﻮﯾﻞ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺷﺎﻣﻞ" ﺑﻐﯿﺔ ﺗﺨﻠﯿﺺ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻣﻦ رﻛﻮدھﺎ)‪،(59‬ﯾﻘﻮل‬
‫ﻣﻮﺿﺤﺎ ﻣﻨﮭﺞ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪" :‬وﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻨﺰل اﻟﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﻧﺎزﻟﺔ ﯾﻈﻞ داﺋﺮا ﻓﻲ‬
‫اﻟﮭﻮاء ﺣﺎﺋﺮا‪ ،‬ﻻ زﻣﺎن ﻟﮫ وﻻ ﻣﻜﺎن‪ .‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﯾﺼﺪق اﻟﻨﺺ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ ﯾﺠﺪ ﺗﺄوﯾﻼ‬
‫ﻟﮫ وﻗﺮاءة ﻓﻲ اﻟﻨﺺ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻠﺰﻣﮫ اﻹﺣﺼﺎﺋﯿﺎت اﻟﺪﻗﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﯾﻤﻠﻚ ﻣﺎذا؟ وﻣﻦ ﯾﺴﯿﻄﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ؟‬
‫)‪(60‬‬
‫وﻣﻦ ﯾﺤﺘﻜﺮ ﻣﺎذا؟ وﻣﻦ ﯾﺴﺘﻐﻞ ﻣﻦ؟ وﻣﻦ ﯾﺴﺮق ﺛﺮوة ﻣﻦ؟‪"...‬‬
‫وﻓﻲ ﻧﻈﺮ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﺈن ھﺬا اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻢ ﯾﻐﺐ ﻋﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻻھﺘﻤﺎم‬
‫ﺑﺄﺳﺒﺎب اﻟﺘﻨﺰﯾﻞ‪ ،‬واﻟﻨﺎﺳﺦ واﻟﻤﻨﺴﻮخ‪ ،‬وطﺒﻘﺎ ﻟﮭﺬه اﻟﻘﺮاءة‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ إﺳﻘﺎط آﯾﺎت اﻟﻘﺮآن‬
‫وﻣﻀﺎﻣﯿﻨﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﻄﻠﻮب ﻓﻲ ﻛﻞ ﻻھﻮت ﻟﻠﺘﺤﺮﯾﺮ)‪ ،(61‬وﻻ ﯾﺨﻔﻲ‬

‫‪64‬‬
‫"ﺣﻨﻔﻲ" أن ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﺘﻲ وﺟﺪ ﻷﺟﻠﮭﺎ ﻻھﻮت‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪" :‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﯾﺮﯾﺪ ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ودﻓﻌﮫ ﺧﻄﻮة‬
‫أﺧﺮى ﻧﺤﻮ اﻹﺻﻼح‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎل ﺑﮫ ﻣﻦ اﻹﺻﻼح إﻟﻰ اﻟﻨﮭﻀﺔ‪ ،‬وﻣﻦ إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ وﻣﻦ اﻹﺻﻼح اﻟﻨﺴﺒﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻟﺠﺬري "اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ" دﻓﺎع ﻋﻦ واﻗﻊ اﻟﻨﺎس‬
‫اﻟﻌﺮﯾﺾ‪ ،‬وﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬وﻟﯿﺲ دﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﻞ دﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﺗﮭﯿﺌﺔ اﻟﻌﯿﺶ ﻟﻠﺨﻠﻒ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺴﻠﻒ")‪.(62‬‬
‫إن ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﯾﻘﻄﻊ ﻣﻊ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺴﻠﻔﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺮاه وﺣﯿﺎ ﻋﻦ ﷲ‬
‫ﺑﻞ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻋﺒﺮ ﺗﺠﺮﺑﺘﮫ وﺻﺮاﻋﮫ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺣﻲ ﻟﯿﺲ ﻧﺎزﻻ ﻣﻦ ﷲ‬
‫إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻞ ھﻮ ﺻﺎﻋﺪ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﷲ ﻟﺘﻠﺒﯿﺔ ﻧﺪاء اﻟﻮاﻗﻊ وﻟﻠﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻷﻣﺔ‬
‫أو اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ‪ .‬ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل ﺗﺤﺪﯾﺪ وظﯿﻔﺔ اﻟﻤﻔﺴﺮ ﯾﺘﺒﻨﻰ ﺧﻄﺎﺑﺎ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﺻﺮﻓﺎ إذ ﻻ ﯾﺘﺮدد‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﻀﺮورة ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ .‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺈن اﻟﻤﻔﺴﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ"‪،‬‬
‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻛﺎﻟﻤﻔﺴﺮ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﻓﻲ ﻣﻨﮭﺠﮫ اﻟﺪﻓﺎﻋﻲ ﻣﻊ اﺧﺘﻼف واﺣﺪ ھﻮ أن ﻋﻠﻤﺎء اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‬
‫واﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪاﻣﻰ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﺠﻌﻠﻮن ﷲ طﺮﻓﺎ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻤﮭﻢ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إﻧﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺴﺮﯾﻦ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮﯾﻦ أن ﯾﺪاﻓﻌﻮا ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻌﺬب واﻟﻤﻘﮭﻮر ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﻀﺎرات‬
‫اﻟﻐﺎزﯾﺔ واﻟﻤﮭﯿﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ اﻷرض واﻟﺜﺮوات واﻟﺸﻌﻮب وﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻤﺘﺴﻠﻄﺔ اﻟﻤﻮاﻟﯿﺔ ﻟﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ .‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﺼﻮرة اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻤﻠﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻲ إﻧﺘﺎج ﺑﺸﺮي ﯾﻌﻜﺲ ﻓﯿﮭﺎ ﻗﯿﻤﺘﮫ‬
‫وﻣﻄﺎﻣﺤﮫ ﻣﻀﯿﻔﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺻﻔﺔ اﻹطﻼق‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻤﻔﺴﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﯾﺆول اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻲ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ ﺣﺴﺐ ﺣﺎﺟﺎت اﻷﻣﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة)‪ ،(63‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺆﻛﺪه ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ‪" :‬ﻓﮭﻮ)اﻟﯿﺴﺎر‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ( ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ ﻣﺜﻞ رﺟﻞ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وﯾﺨﺘﺎر اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت اﻷﻛﺜﺮ إﻟﺤﺎﺣﺎ طﺒﻘﺎ ﻟﻔﻘﮫ‬
‫اﻷوﻟﻮﯾﺎت وﻟﻌﻤﻮم اﻟﺒﻠﻮى‪...‬وﯾﺒﺪأ ﺑﺘﺤﻠﯿﻞ أﻟﻔﺎظ اﻷرض واﻟﻌﺪل واﻟﻈﻠﻢ واﻟﺼﻼح واﻟﻔﺴﺎد‪،‬‬
‫واﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬واﻹﻋﻤﺎر واﻻﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﺘﺎﺟﮫ اﻷﻣﺔ اﻟﯿﻮم‪ ،‬ﻋﺮﺑﯿﺔ أو إﺳﻼﻣﯿﺔ")‪،(64‬‬
‫وھﻜﺬا ‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻨﻔﻲ ﯾﺮﺑﻂ اﻟﺪﯾﻦ ﺑﺎﻟﻤﺼﻠﺤﺔ واﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ اﻟﺒﻌﺾ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ‪" :‬أﺳﺎس اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻛﻞ إﯾﻤﺎن ﯾﻨﻔﻊ ﺻﺎﺣﺒﮫ‪ ،‬وﻛﻞ إﯾﻤﺎﻧﻼ ﯾﻨﻔﻊ ﻟﯿﺲ‬

‫‪65‬‬
‫إﯾﻤﺎﻧﺎ‪...‬واﻹﯾﻤﺎن ﻓﻲ اﻟﺪﻧﯿﺎ ﻗﺒﻞ اﻵﺧﺮة ﺣﺘﻰ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﮫ")‪ ،(65‬وﺑﮭﺬا‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺤﺴﺐ‬
‫ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﯿﮫ ﻧﻔﻊ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﺮدا أو ﺟﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻣﺒﺮرات وﺟﻮده وأھﻤﯿﺘﮫ‪.‬‬
‫‪3‬ـ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫وأﻣﺎ اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺜﺎﻟﺜﻀﻤﻦ اﻟﻤﺼﺎدر اﻟﻤﺆﺛﺮة ﻓﻲ ﻓﻜﺮ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﯿﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻹﺻﻼح واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ واﻟﻨﮭﻀﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﺧﻼل اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ وﻣﻄﻠﻊ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﺳﻠﯿﻞ ھﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻣﺘﺪادا ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪" :‬إن ﺣﺮﻛﺔ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ ﺗﺘﺴﻠﺴﻞ ﻣﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ إﻟﻰ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه إﻟﻰ رﺷﯿﺪ رﺿﺎ إﻟﻰ ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻨﺎ إﻟﻰ ﺳﯿﺪ‬
‫)‪(66‬‬
‫ﻗﻄﺐ ﺛﻢ إﻟﻲ‪".‬‬
‫إﻧﻨﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘﯿﺎر اﻹﺻﻼﺣﻲ‪ ،‬ﺣﺴﺐ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ھﻲ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وھﻮ ﯾﺮى‬
‫ﺑﺄﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﻐﯿﺮ ﺷﻲء ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ إن ﻟﻢ ﯾﺘﻐﯿﺮ ﺗﺼﻮرﻧﺎ ﻟﻠﺪﯾﻦ أوﻻ‪ ،‬ﻓﺈﺻﻼح اﻟﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﻄﺮﯾﻖ إﻟﻰ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل)‪.(67‬‬
‫وﻻ ﯾﺨﻔﻲ "ﺣﻨﻔﻲ" اﻟﺪور اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﮫ ھﺬا اﻟﺘﯿﺎر ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ ﺑﺤﯿﺚ‬
‫ﯾﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎره إرھﺎﺻﺎ وﺗﺒﺸﯿﺮا ﺑﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮﻓﻘﺪ اﺳﺘﻄﺎع ھﺬا اﻟﺘﯿﺎر أن ﯾﻨﺤﻮ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ ﻧﺤﻮا‬
‫إﻧﺴﺎﻧﯿﺎ وﯾﺤﻮل ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﯿﻤﮫ إﻟﻰ ﻋﻠﻮم إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ أﺧﺮج اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻦ ﻧﻄﺎق اﻟﻼھﻮت‬
‫اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﺗﺤﻘﯿﻘﺎ ﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﺤﻮﻟﮫ إﻟﻰ ﻋﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ ﻏﺮاﺑﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺣﻮى اﻟﺪﯾﻦ ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ‬
‫ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﻻﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬اﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬اﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﺠﻤﺎل‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ وأن ھﺬا اﻟﻌﺼﺮ ھﻮ‬
‫ﻋﺼﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿﻂ ھﻮ ﻋﺼﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻤﻨﻄﻖ")‪.(68‬‬
‫وﯾﺆﻛﺪ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻋﻠﻰ أھﻤﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺻﻼﺣﻲ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﯾﻨﮫ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻓﯿﻘﻮل‪" :‬إن‬
‫"اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ" ھﻮ اﻟﻮرﯾﺚ ﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﻣﻨﺬ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺮن ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬وھﻲ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺐ ﻓﯿﮭﺎ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻟﺠﺬري ﻟﻠﻘﺪﯾﻢ إﻣﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻔﻜﺮ أو ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ ﻓﻲ ﺑﺎطﻨﮭﺎ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺠﺮﯾﺌﺔ‬

‫‪66‬‬
‫ﻟﺠﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﺎرة ﻣﻦ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ اﻷﺳﺎس‪ ،‬إﻟﻰ ﻧﺸﺄة اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ذاﺗﮭﺎ‪،‬‬
‫وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﺒﻊ")‪.(69‬‬
‫وﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺬﻛﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص اﺳﻤﯿﻦ اﺛﻨﯿﻦ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﯿﺎر اﻹﺻﻼﺣﻲ ﻛﺎن ﻟﮭﻤﺎ اﻷﺛﺮ‬
‫اﻟﻜﺒﯿﺮ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ھﻤﺎ "ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ" و"ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ"‪ ،‬ﻓﺄﯾﻦ ﯾﻜﻤﻦ ھﺬا‬
‫اﻷﺛﺮ ﯾﺎﺗﺮى؟‬
‫‪3‬ـ ‪1‬ـ أﺛﺮ ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‬
‫ﯾﻌﺪ "ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ" أﺣﺪ رواد ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻗﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻟﮫ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻛﺒﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻣﻔﻜﺮا ﺛﺎﺋﺮا‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺟﻌﻠﮫ ﯾﮭﺘﻢ‬
‫ﺑﺎﻹﺻﻼح اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ أوﻻ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه اﻟﺬي اﺗﺠﮫ ﻧﺤﻮ اﻹﺻﻼح اﻟﻔﻜﺮي‬
‫واﻟﺘﺮﺑﻮي‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺨﻒ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" إﻋﺠﺎﺑﮫ ﺑﺸﺨﺼﯿﺔ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﺣﯿﺚ ﺧﺼﮫ ﺑﻜﺘﺎب أﻋﺎد ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮫ ﻗﺮاءة اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ وﺗﻄﻮﯾﺮه ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻤﺎﺷﻰ واﺗﺠﺎه ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺸﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﺴﯿﺎق إﻟﻰ أن اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻧﺼﯿﺎ ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻞ ﻛﺎن واﻗﻌﯿﺎ ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻨﺺ‪.‬ﻻ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن ﻓﺎﻟﺴﻨﺔ ﻓﺎﻹﺟﻤﺎع ﻓﺎﻟﻘﯿﺎس‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻻﺟﺘﮭﺎد ﻓﺎﻹﺟﻤﺎع‬
‫ﻓﺎﻟﺴﻨﺔ ﻓﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ ھﻮ أﺳﺎس اﻟﻨﺺ وﻣﺼﺪره‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﯾﺴﺄل واﻟﻮﺣﻲ ﯾﺠﯿﺐ‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﯾﺘﻐﯿﺮ واﻟﺸﺮع ﯾﺘﻐﯿﺮ ﻣﻌﮫ)‪ ،(70‬وھﺬا ھﻮ ﻣﻨﮭﺞ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﻨﻔﻲ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ‬
‫وﺗﻔﺴﯿﺮه‪.‬‬
‫‪3‬ـ ‪2‬ـ أﺛﺮ ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ‬
‫إن "ﺣﻨﻔﻲ" ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻧﻔﺴﮫ "ﺗﻠﻤﯿﺬا ﻟﺴﯿﺪ ﻗﻄﺐ اﻟﺸﺎب اﻟﺬي ﻛﺘﺐ "اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم" )‪ (1949‬و"ﻣﻌﺮﻛﺔ اﻹﺳﻼم واﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ")‪ ،(1951‬و"اﻟﺴﻼم اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‬
‫واﻹﺳﻼم")‪ .(71)"(1951‬وﯾﻌﺘﺮف "ﺣﻨﻔﻲ" ﺑﺄھﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻤﺼﺪر ﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﺗﻮﺟﮭﮫ اﻟﻔﻜﺮي‪،‬‬
‫ﻓﯿﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ ﻋﺎد ﻣﻦ أوروﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﺘﯿﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ وﻓﻲ ذھﻨﮫ "اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺑﺪأھﺎ "ﺳﯿﺪ" ﻓﻲ أواﺧﺮ اﻷرﺑﻌﯿﻨﯿﺎت‪ :‬أي ﺑﻠﻮرة اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻮري‪ ،‬أي اﻹﺳﻼم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ"‬

‫‪67‬‬
‫وﯾﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ أﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮫ "ﻟﻢ اﻟﺸﺘﺎت وﺗﺤﻮﯾﻞ اﻹﺳﻼم إﻟﻰ ﻣﻈﻠﺔ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻛﻞ‬
‫وطﻨﻲ أن ﯾﻌﺒﺮ ﻋﻦ آراﺋﮫ‪ .‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق أﻧﺸﺌﺖ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ووﺿﻌﺖ ﺻﻮرة‬
‫اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻷب اﻟﺮوﺣﻲ ﻗﺒﻞ ﺳﯿﺪ ﻗﻄﺐ وﺟﻌﻠﺖ اﻵﯾﺔ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ )وﻧﺮﯾﺪ أن ﻧﻤﻦ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺬﯾﻦ اﺳﺘﻀﻌﻔﻮا ﻓﻲ اﻷرض وﻧﺠﻌﻠﮭﻢ أﺋﻤﺔ وﻧﺠﻌﻠﮭﻢ اﻟﻮارﺛﯿﻦ( ﻛﺸﻌﺎر ﻟﻠﻤﺠﻠﺔ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺤﻦ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ ﻓﻲ اﻷرض‪ :‬ﻧﺤﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﺣﺮﯾﺔ ﻟﻨﺎ وﻻ ﺛﻮرة ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ اﻟﺬﯾﻦ ﻧﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر واﺣﺘﻼل اﻷرض وﺗﺸﺘﺖ اﻟﻨﺴﻞ")‪.(72‬‬
‫ورﻏﻢ اﻋﺘﺮاف "ﺣﻨﻔﻲ" ﺑﻔﻀﻞ ھﺆﻻء اﻟﻤﺼﻠﺤﯿﻦ ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬إﻻ أن ﺟﮭﻮده وإﺳﮭﺎﻣﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﯾﺔﻻ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻻ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﻘﻠﯿﺪا واﺟﺘﺮارا ﻟﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ‬
‫ﺗﻄﻮﯾﺮه ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺻﻼﺣﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﯾﻘﻮل ﻣﺆﻛﺪا ذﻟﻚ‪" :‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ]‪ [...‬ﻗﺪ ﺗﻢ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫)‪(73‬‬
‫اﻟﻌﻘﻞ أو ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺸﺮع‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺪﯾﺪ اﻟﺤﺎﻟﻲ ﯾﺘﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻮاﻗﻊ وﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪".‬‬

‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت وﻗﻀﺎﯾﺎ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‬

‫إن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ" ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪،‬‬
‫ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺮﺻﺪ أھﻢ اﻟﻤﺸﻜﻼت واﻷزﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺘﺨﺒﻂ ﻓﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺤﺎول أن ﯾﺆﺻﻞ‬
‫ﻟﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ إﻟﻰ اﻟﻨﺺ وﻟﯿﺲ اﻟﻌﻜﺲ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻼھﻮت اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي‪،‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻣﺒﺮرا ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ‪" :‬ﻟﯿﺲ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺠﺮد ﻛﻼم أو ﺧﻄﺎب أو رﺳﺎل أو ﺗﺒﻠﯿﻎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﺗﻨﺰﯾﻞ‪ ،‬أي‬
‫اﺗﺼﺎل ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻤﺎء واﻷرض‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ ھﻮ ﻣﻜﺎن ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﻣﻌﺮوف ﻓﻲ‬
‫"أﺳﺒﺎب اﻟﻨﺰول"")‪ .(74‬وﻟﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﺸﮭﺪ اﻧﺤﻄﺎطﺎ وﺗﺨﻠﻔﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺻﻌﺪة‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ" ﯾﺘﻨﺎول‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻒ ﺣﺎﺋﻼ دون ﻛﺮاﻣﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ وﺳﻌﺎدﺗﮫ‪ ،‬ودون ﻧﮭﻀﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وﺗﻘﺪﻣﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﺪد "ﺣﻨﻔﻲ" ھﺬه اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‬

‫‪68‬‬
‫ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﻨﺎوﻟﮫ ﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻣﻨﮭﺠﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ اﻟﻘﺎﻋﺪﺗﯿﻦ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ)‪،(75‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ "رﺻﺪ ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻨﺎس وﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻣﺔ ﻛﻮاﻗﻊ إﺣﺼﺎﺋﻲ‪...‬إن اﻟﺤﺮﻣﺎن‬
‫اﻟﺬي ﯾﻌﯿﺸﮫ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﻋﺪم إﺷﺒﺎع اﻟﺤﺎﺟﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺨﺒﺰ اﻟﺼﺤﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺎء اﻟﻨﻘﻲ‪ ،‬واﻹﺳﻜﺎن‬
‫اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬واﻟﻠﺒﺎس اﻟﻌﻔﯿﻒ‪ ،‬واﻟﺼﺮف اﻟﺼﺤﻲ‪ ،‬واﻟﻌﻼج اﻟﻤﺠﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﻘﻮﯾﻢ ھﻲ ﻣﺎدة‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻷوﻟﻰ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﻗﻠﺐ اﻟﻨﺺ وﺑﺆرﺗﮫ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺎدة واﻟﻨﺺ ﺻﻮرة‪ ."...‬وأﻣﺎ‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺘﻨﺎول ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺬات ﺑﺎﻟﻤﻮﺿﻮع واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﻌﻮر واﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ‪،‬‬
‫ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬ﺗﺤﻮﯾﻞ ھﺬا اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ إﻟﻰ ﻣﺸﺮوع أو رؤﯾﺔ أو ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﻋﻤﻞ‪ .‬وﺗﺘﻜﻮن ﻋﻨﺎﺻﺮ ھﺬا‬
‫اﻟﺒﺮﻧﺎﻣﺞ طﺒﻘﺎ ﻟﻤﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﻓﻘﮫ اﻷوﻟﻮﯾﺎت‪ :‬اﻷرض ﻧﻈﺮا ﻟﻼﺣﺘﻼل‪ ،‬اﺣﺘﻼل اﻷرض‪ ،‬واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺼﺤﺮاء اﻟﻘﺎﺣﻠﺔ‪ ،‬واﻷﻣﺔ دﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ وﺣﺪﺗﮭﺎ ﺿﺪ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﯿﺔ واﻟﻌﺮﻗﯿﺔ واﻟﻘﺒﻠﯿﺔ‬
‫واﻟﻌﺸﺎﺋﺮﯾﺔ‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ ﺿﺪ اﻟﺘﻔﺎوت اﻟﺸﺪﯾﺪ ﺑﯿﻦ اﻷﻏﻨﯿﺎء واﻟﻔﻘﺮاء‪ ،‬وﺿﺮورة إﻋﺎدة ﺗﻮزﯾﻊ‬
‫اﻟﺪﺧﻞ‪ ،‬ووﺿﻊ ﺳﯿﺎﺳﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﻟﻸﺟﻮر طﺒﻘﺎ ﻟﻘﯿﻤﺔ اﻟﻌﻤﻞ وﺣﺪه‪ ،‬واﻟﻘﮭﺮ وﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن‬
‫واﻟﻔﺮاﻋﻨﺔ اﻟﺠﺪد دﻓﺎﻋﺎ ﻋﻦ ﻗﻮل اﻟﺤﻖ ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺠﺎﺋﺮ‪ ،‬واﻟﺸﻮرى واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‬
‫ﺿﺪ ﻧﻈﻢ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺘﺴﻠﻄﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻘﺪم ﺿﺪ اﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬واﻹﺻﻼح ﺿﺪ اﻹﻓﺴﺎد‪ ،‬واﻟﻤﺒﺎدرة اﻟﺤﺮة‬
‫واﻟﺨﯿﺎل اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﺿﺪ اﻟﺴﻜﻮن واﻟﻌﺠﺰ واﻟﺘﺒﻌﯿﺔ واﻟﻤﻠﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ"‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ﯾﺘﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ ﺑﺄن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﻨﻔﻲ ﯾﺘﻨﺎول ﻗﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﻗﺪ ﻧﻘﻞ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻤﺎء إﻟﻰ اﻷرض‪ .‬وﺳﻮف ﻧﻘﻒ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻼت ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ﻻ‬
‫اﻟﺤﺼﺮ‪.‬‬
‫‪1‬ـ اﻟﺤﺮﯾﺔ‬
‫ﺗﻌﺪ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺤﺮﯾﺔ ﻣﻦ أھﻢ ﻣﻘﻮﻻت ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى أن اﻟﺪﯾﻦ‬
‫ﺟﺎء ﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﮭﺮ واﻻﺳﺘﻌﺒﺎد واﻟﻈﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺤﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺎدي ﺑﮭﺎ ھﻲ‬
‫ﺣﺮﯾﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻓﻼ ﺗﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﺣﺪه‪ ،‬أي ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻷرض ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺗﺘﻌﺪى ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺣﺮﯾﺔ اﻟﻔﻜﺮ وﺣﺮﯾﺔ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ وﺣﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺘﻘﺪ وﺣﺮﯾﺔ اﻟﺮوح وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺮﯾﺎت‪ ،‬إﻧﮭﺎ اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺔ أو ﻗﮭﺮ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺴﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﻮﻗﮫ وﻛﺮاﻣﺘﮫ وﻋﺰﺗﮫ‬
‫وإﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎءت ھﺬه اﻟﻤﻘﻮﻟﺔ ﻛﺘﻌﺒﯿﺮ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻋﻦ واﻗﻊ اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪،‬‬

‫‪69‬‬
‫ﻓﮭﺬه اﻷﻣﺔ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﺬي ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ اﺣﺘﻼل أرض ﻓﻠﺴﻄﯿﻦ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ ﻣﻦ طﺮف‬
‫اﻻﺣﺘﻼل اﻟﺼﮭﯿﻮﻧﻲ اﻟﻐﺎﺻﺐ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﺳﺘﻌﻤﺎر اﻗﺘﺼﺎدي ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ‬
‫ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻐﺰو اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻂ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺪﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪ ،‬ﻓﺜﻤﺔ ﺣﺰب واﺣﺪ ﯾﺤﻜﻢ‪ ،‬وﺛﻤﺔ "اﻟﺰﻋﯿﻢ" اﻟﺬﯾﻼ‬
‫ﻣﺠﺎل ﻟﻤﻨﺎﻓﺴﺘﮫ أو ﻣﺸﺎرﻛﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﻜﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻣﺎرﺳﺖ ھﺬه اﻷﻧﻈﻤﺔ ﻛﻞ أﺷﻜﺎل اﻟﻘﻤﻊ واﻻﺳﺘﺒﺪاد‪،‬‬
‫ﻓﺎﺣﺘﻜﺮت اﻟﺤﻜﻢ وﻧﮭﺒﺖ اﻟﺜﺮوات‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﺒﺎد واﻟﻈﻠﻢ‬
‫وﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﺘﺨﻠﻒ‪ ،‬وﯾﻌﺎﻧﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ اﻏﺘﺮاب اﻟﻮﻋﻲ‪ .‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻛﺎن ﻣﻄﻠﺐ‬
‫اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺘﺤﺮر ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ أﺳﺎﺳﯿﺎ ﻓﻲ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى ﺑﺄن اﻟﺪﯾﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺟﺎء ﻟﺘﻜﺮﯾﺲ ﺣﺮﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﺗﻨﺪرج ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ ﻋﻤﺮ ﺑﻦ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب‪" :‬ﻣﺘﻰ اﺳﺘﻌﺒﺪﺗﻢ اﻟﻨﺎس وﻗﺪ وﻟﺪﺗﮭﻢ أﻣﮭﺎﺗﮭﻢ أﺣﺮارا"‪ ،‬وﺛﻤﺔ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻵﯾﺎت‬
‫واﻷﺣﺎدﯾﺚ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ واﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻮاﻗﻒ ﻓﻲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ أن اﻹﺳﻼم دﯾﻦ اﻟﺤﺮﯾﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻮﺣﯿﺪ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وھﻮ اﻟﺮﻛﻦ اﻷول ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﯾﺪل ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ‬
‫ﻋﺒﻮدﯾﺘﮫ ﻟﻺﻧﺴﺎن وﻟﻜﻞ اﻵﻟﮭﺔ اﻟﻤﺰﯾﻔﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺎدة ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬

‫‪2‬ـ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬

‫إن ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ھﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ‬
‫"ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺷﺮطﺎ أﺳﺎﺳﯿﺎ ﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻌﺎدﺗﮫ وإﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ‪ ،‬وﯾﺄﺗﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻄﻠﺐ ﺑﻌﺪ أن ﻻﺣﻆ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻣﺎ ﺗﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮫ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻦ ظﻠﻢ وﺗﻤﯿﯿﺰ وﺗﻔﺎوت طﺒﻘﻲ‪،‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﺧﯿﺮات اﻷﻣﺔ ﺑﯿﺪ ﻓﺌﺔ ﻗﻠﯿﻠﺔ ﺗﻨﻌﻢ ﺑﮭﺎ وﺗﺘﺼﺮف ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻧﻲ اﻟﻔﺌﺎت‬
‫اﻷﺧﺮى ﻣﻦ اﻟﻔﻘﺮ واﻟﻔﺎﻗﺔ واﻟﺤﺮﻣﺎن‪ ،‬وﻣﺜﻞ ھﺬا "اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﻄﻲ اﻟﺒﻌﺾ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣﺴﺎب اﻟﻜﻞ ھﻮ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﺳﯿﺊ ﺗﺪﯾﻨﮫ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ")‪ ،(76‬ﻛﻤﺎ ﯾﺪﯾﻨﮫ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﯾﺄﻣﺮ ﺑﺎﻟﻌﺪل‬
‫ﺎس أَن‬ ‫واﻟﻤﺴﺎواة وﯾﻨﮭﻰ ﻋﻦ اﻟﻈﻠﻢ واﻟﺘﻔﺎوت اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﺪﻻ ﺑﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وإِ َذا َﺣ َﻜ ْﻤﺘُﻢ ﺑَ ْﯿﻦَ اﻟﻨﱠ ِ‬
‫ﷲ ﯾَﺄْ ُﻣ ُﺮ ﺑِ ْﺎﻟ َﻌ ْﺪ ِل‬ ‫َّ‬ ‫ﻮا ﺑِ ْﺎﻟ َﻌ ْﺪ ِل"]اﻟﻨﺴﺎء‪ ،[58 :‬وﻗﻮﻟﮫ ﻋﺰ وﺟﻞ‪" :‬إِ ﱠن‬ ‫ﺗَﺤْ ُﻜ ُﻤ ْ‬

‫‪70‬‬
‫ﺎن")‪)(77‬اﻟﻨﺤﻞ‪ ،(90:‬وﺛﻤﺔ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺸﻮاھﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺪل ﻋﻠﻰ أن‬
‫اﻹﺣْ َﺴ ِ‬
‫َو ِ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل أﺻﻼ ﻣﻦ أﺻﻮﻟﮫ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻻﻗﺘﺼﺎدي ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻏﯿﺎب اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻓﻲ ﺳﻮء ﺗﻮزﯾﻊ اﻟﺜﺮوة‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ أدى إﻟﻰ‬
‫اﻟﺘﻔﺎوت اﻟﻄﺒﻘﻲ واﻟﺒﺆس واﻟﺸﻘﺎء واﻟﺤﺮﻣﺎن‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل‪ ،‬ﯾﻀﺮب ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺜﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻐﻨﻰ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺒﻄﺮ واﻟﺒﺆس‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺒﻄﻨﺔ وﺳﻮء اﻟﺘﻐﺬﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺘﺮف واﻟﺤﺮﻣﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ‬
‫ﯾﺪﻋﻮ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺗﻮزﯾﻊ اﻟﺜﺮوة ﺗﻮزﯾﻌﺎ ﻋﺎدﻻ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ‪ ،‬ﻗﺎل‬
‫ﯿﻞ َوﻻَ ﺗُﺒَ ﱢﺬرْ ﺗَ ْﺒ ِﺬﯾﺮًا")اﻹﺳﺮاء‪ ،(26 :‬ﻓﮭﻮ ﯾﺮى‬
‫ت َذا ْاﻟﻘُﺮْ ﺑَﻰ َﺣﻘﱠﮫُ َو ْاﻟ ِﻤ ْﺴ ِﻜﯿﻦَ َوا ْﺑﻦَ اﻟ ﱠﺴ ِﺒ ِ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وآ ِ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻤﺎل ﻣﺎل ﷲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻮزع ﻋﻠﻰ اﻷﻓﺮاد ﺑﺎﻟﻌﺪل واﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﻧﺺ‬
‫ﻀ َﺮ ْاﻟﻘِ ْﺴ َﻤﺔَ أُوْ ﻟُ ْ‬
‫ﻮا ْاﻟﻘُﺮْ ﺑَﻰ َو ْاﻟﯿَﺘَﺎ َﻣﻰ‬ ‫ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺪﯾﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻗﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وإِ َذا َﺣ َ‬
‫ﻮا ﻟَﮭُ ْﻢ ﻗَﻮْ ﻻً ﱠﻣ ْﻌﺮُوﻓًﺎ" اﻟﻨﺴﺎء‪ .(08:‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ ﺟﺎء ﻟﺤﻤﺎﯾﺔ ﺣﻘﻮق‬ ‫َو ْاﻟ َﻤ َﺴﺎ ِﻛﯿﻦُ ﻓَﺎرْ ُزﻗُﻮھُﻢ ﱢﻣ ْﻨﮫُ َوﻗُﻮﻟُ ْ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻀﻌﻔﯿﻦ طﺒﻘﺎ ﻟﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪.‬‬
‫وﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ اﻟﻔﺮدﯾﺔ أﺣﺪ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ أدت إﻟﻰ اﻟﺘﻔﺎوت اﻟﻄﺒﻘﻲ وﻣﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫اﺳﺘﻐﻼل‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﻨﻔﻲ ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ إﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻠﻜﯿﺔ ﺣﺴﺒﮫ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻓﺮدﯾﺔ‬
‫ﺑﻞ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺘﺤﺪد ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺣﺘﻰ ﻻ ﯾﻄﻐﻰ اﻟﻔﺮد ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬وھﻮ‬
‫اﺻﺒًﺎ‬ ‫ت َواﻷَرْ ِ‬
‫ض َوﻟَﮫُ اﻟﺪﱢﯾﻦُ َو ِ‬ ‫ﺎوا ِ‬ ‫ﯾﺮى ﺑﺄن اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ وﺣﺪه‪ ،‬ﻟﻘﻮﻟﮫ ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ " :‬وﻟَﮫُ َﻣﺎ ﻓِﻲ ْاﻟ ﱠ‬
‫ﺴ َﻤ َ‬
‫ﷲِ ﺗَﺘﱠﻘُﻮنَ ")اﻟﻨﺤﻞ‪(52:‬‬
‫أَﻓَ َﻐﯿ َْﺮ ّ‬

‫وﻓﻲ إطﺎر ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﯾﺤﻤﻞ "ﺣﻨﻔﻲ" ﻋﻠﻰ اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺗﻘﻮم‪ ،‬ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫ﻧﮭﺐ اﻟﺜﺮوات وﺗﺆدي إﻟﻰ اﻻﺳﺘﻐﻼل واﻻﺣﺘﻜﺎر وﺗﻜﺮس اﻟﻄﺒﻘﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﺪﻋﻮ‬
‫إﻟﻰ اﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ إﺳﻼﻣﯿﺔ ﻗﺎدرة ﺣﺴﺒﮫ ﻋﻠﻰ ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﻜﻮﻧﺎﺗﮫ وﻣﻤﺎرﺳﺎﺗﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺨﺎﺿﻊ ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ)‪ ،(78‬وﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬أن ﻧﻤﻮذج اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺒﻼد اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﯾﻨﺒﻐﻲ‪ ،‬ﺣﺴﺒﮫ‪ ،‬أن ﯾﺄﺧﺬ ﺑﻌﯿﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ ھﺬه اﻷﻣﺔ‪ ،‬أي‪ ،‬ﺗﺮاﺛﮭﺎ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﻲ‪.‬‬

‫‪71‬‬
‫ھﺬه ﺑﻌﺾ وﻟﯿﺲ ﻛﻞ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺮى ﻟﮭﺎ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬وﻓﻲ‬
‫ﺿﻮء ذﻟﻚ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ أھﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻼھﻮت؟ وھﻞ ﻛﺎن ﻟﮫ دور ﻓﻲ اﻧﺘﻔﺎﺿﺔ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ أو ﻣﺎ اﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺜﻮرة اﻟﺮﺑﯿﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ؟‬
‫ـ ﻣﻜﺎﻧﺔ وأھﻤﯿﺔ ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬
‫إن ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻛﻤﺎ ﻣﺮ ﻣﻌﻨﺎ ھﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻧﻀﺎﻟﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل ﻗﺮاءة اﻟﺪﯾﻦ ﻗﺮاءة واﻗﻌﯿﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ أﺑﻌﺎده اﻟﺜﻮرﯾﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪،‬‬
‫وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﯾﻤﺜﻞ رﻣﺰا ﻣﻦ رﻣﻮز اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﯾﺘﺨﺬ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﻼﺣﺎ ﻟﻠﻨﻀﺎل واﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻣﺸﺮوﻋﮫ اﻟﻔﻜﺮي ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻨﺎﻏﻤﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺳﻤﻲ ﺑﺜﻮرة اﻟﺮﺑﯿﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ذﻟﻚ أن أﻏﻠﺐ‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ ـ دون أن ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻟﺘﻘﻠﯿﻞ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮭﺎ ـ ھﻲ ﻣﺸﺎرﯾﻊ ﻧﺨﺒﻮﯾﺔ ﺗﻜﺮس اﻟﻤﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺎل‪ ،‬ﯾﻌﯿﺶ ﻓﻲ ﺑﺮج ﻋﺎﺟﻲ‪ ،‬ﻓﻲ إﺷﺎرة إﻟﻰ‬
‫اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﺘﺠﺮﯾﺪي اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ اﻟﺘﺄﻣﻠﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻠﮭﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ وﺟﻮد‬
‫وﺗﺄﻣﻞ وﻟﯿﺴﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻞ‪ ،‬ھﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺸﺘﻐﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء )ﻓﺎﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮ اﻟﻜﺜﯿﺮﯾﻦ‪ ،‬ھﻮ ﻣﻦ ﯾﺒﺪع اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ(‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻗﻄﯿﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ وﻣﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫وﻣﻊ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﻨﺎس اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻐﻞ ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ اﻟﯿﻮﻣﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﺻﺪى اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ‬
‫اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻻ ﯾﺘﻌﺪى ﺣﺪود اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ واﻷﺑﺤﺎث اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ وﻓﻲ‬
‫أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال اﻟﻔﺌﺎت اﻟﻤﺜﻘﻔﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎذا ﯾﻔﮭﻢ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻌﺎدي ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﺴﺪدة‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﺠﺮدة واﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﻤﺆﯾﺪة وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻔﻞ ﺑﮭﺎ ﻣﺸﺮوع طﮫ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻔﻜﺮي؟ وﻣﺎذا ﯾﻔﮭﻢ ھﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻹﺳﻼﻣﯿﺎت اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﯿﺔ وﻣﺎ ﺗﺰﺧﺮ ﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﻮظﻔﮭﺎ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﺸﺮوع ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ )ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن(؟ وﻣﺎذا ﯾﻔﮭﻢ ﺣﯿﻦ ﯾﻘﺮأ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻔﻜﺮاﻧﯿﺔ واﻷدﻟﻮﺟﺔ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮﺳﻞ ﺑﮭﺎ ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي؟ إﻟﻰ ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎدﻓﻨﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺸﺮوع أو ذاك ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﻔﺎھﯿﻢ‪ :‬اﻟﺘﺄﺛﯿﻞ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺸﺮﯾﺪة‪ ،‬واﻟﺘﯿﻤﺎت‪ ،‬واﻟﺴﺎﻧﻜﺮوﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺪﯾﺎﻛﺮوﻧﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻜﻮﺛﺮ‪ ،‬وﺗﻜﺘﻮﻧﯿﺎت‪ ،‬وﺗﺄوﯾﻠﺘﻮﻧﻲ‪ ،‬وﺗﻔﻜﯿﻜﺘﻮﻧﻲ‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ ﻧﺸﮭﺪ اﻟﯿﻮم ﻣﻮﺿﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬وھﻲ أن اﻟﻤﺜﻘﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺣﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أﺻﺒﺢ ﯾﺘﻔﻨﻦ ﻓﻲ ﻧﺤﺖ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﮭﺎ ﻗﺎﺻﺪا اﻟﻐﻤﻮض واﻟﺘﻌﻘﯿﺪ‪ ،‬ﻓﻼزال‬
‫‪72‬‬
‫ﻓﻲ وﻋﯿﮫ أن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ھﻮ ﻣﻦ ﯾﺤﻘﻖ اﻟﺘﻤﯿﺰ واﻟﻔﺮادة اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﺘﻌﻘﯿﺪ واﻟﻐﻤﻮض‪،‬‬
‫وﻛﺄن اﻟﻐﻤﻮض واﻟﺘﻌﻘﯿﺪ ھﻮ ﻣﻌﯿﺎر اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ واﻟﺘﻤﯿﺰ واﻟﺘﻔﻮق اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬وھﻜﺬا أﺻﺒﺢ اﻻﺷﺘﻐﺎل‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ھﻮ ﺳﻤﺔ ھﺬا اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ أﻧﻨﺎ ﻧﻘﻠﻞ ﻣﻦ أھﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﺗﻤﺜﻞ‬
‫ﺗﺠﺮﯾﺪا ﻟﻠﻮاﻗﻊ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻋﻘﻠﻨﺘﮫ‪ ،‬واﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ھﻮ ﻣﻦ ﯾﻤﻠﻚ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﺻﻄﻼﺣﯿﺔ وﻣﻔﺎھﯿﻤﯿﺔ ﺗﺘﻀﻤﻦ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن ﻟﮫ ﺿﻮاﺑﻂ ﻟﻐﻮﯾﺔ وﻣﻨﻄﻘﯿﺔ‪ ،‬وھﻮﻣﺎ ﺗﻔﺘﻘﺮ إﻟﯿﮫ‬
‫أﻏﻠﺐ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ .‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬إذا ﻛﻨﺎ ﻧﺮﯾﺪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ أن ﺗﺮﺗﺒﻂ‬
‫ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺗﺮف ﻋﻘﻠﻲ أو ﻣﺠﺮد ﺳﻔﺴﻄﺔ‪ ،‬وأن ﺗﺆدي رﺳﺎﻟﺘﮭﺎ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮﯾﺔ اﻟﺜﻮرﯾﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫أﺣﺴﻦ وﺟﮫ‪ ،‬ﻓﯿﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أن ﯾﻜﻮن ﻣﺜﻘﻔﺎ ﻣﻠﺘﺰﻣﺎ ﺑﻘﻀﺎﯾﺎ اﻷﻣﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻓﻲ‬
‫ھﺬا اﻟﻈﺮف اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﺗﺠﺘﺎزه اﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻄﺮح ﺗﻔﻜﯿﺮه ﺑﺄﺑﺴﻂ‬
‫اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ وﺑﺄﻗﺼﺮ اﻟﻄﺮق‪ ،‬وأن ﯾﺤﺎول وﺿﻊ اﻟﯿﺪ ﻋﻠﻰ اﻟﺪاء ﻣﺒﺎﺷﺮة ﻓﯿﺘﻨﺎول ﻣﺸﻜﻼت اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ وھﻤﻮﻣﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ واﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭﺎ وﯾﺘﺨﺒﻂ ﻓﯿﮭﺎ ﯾﻮﻣﯿﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺸﻜﻼت‪ :‬اﻟﻔﻘﺮ‬
‫واﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاطﯿﺔ واﻟﺠﮭﻞ واﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻈﻠﻢ واﻟﻌﻨﻒ واﻟﺘﻄﺮف واﻟﺘﻔﺎوت اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬واﻻﻧﺤﻼل‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﺘﻘﻠﯿﺪ وﻏﯿﺮھﺎ ﻣﻦ اﻵﻓﺎت واﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻄﺎﻟﺐ ﺑﺄن ﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﻟﻐﺔ وﺧﻄﺎﺑﺎ ﯾﻠﯿﻖ ﺑﻤﺴﺘﻮى ھﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺘﻰ‬
‫ﯾﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﮫ وﯾﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﮫ ﻓﯿﺤﻘﻖ ﻣﻘﺎﺻﺪه وﯾﺄﺗﻲ أﻛﻠﮫ‪.‬‬
‫إﻟﻰ ذﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺎﺣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﯿﻮم ﻻ ﯾﻔﮭﻤﮭﺎ ﺣﺘﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺘﺨﺼﺺ اﻟﺬي ﻟﺪﯾﮫ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻌﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻤﺎ ﺑﺎﻟﻚ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎدي‪ ،‬ﻧﻈﺮا إﻟﻰ ﻣﺎ ﺗﺘﺴﻢ ﺑﮫ ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﻣﺮﻛﺒﺔ وﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬ﻻ ﻧﺠﺪ ﻟﮭﺎ أﺣﯿﺎﻧﺎ‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻲ ﻗﻮاﻣﯿﺲ اﻟﻠﻐﺔ أم ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺎﺟﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻣﻨﮭﺎ واﻷﺟﻨﺒﯿﺔ‪ ،‬إذ ﻏﺎﻟﺒﺎ ﻣﺎ‬
‫ﺗﺄﺗﻲ ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﺗﺮﻛﯿﺐ ﺑﯿﻦ ﻟﻔﻈﯿﻦ ﻋﺮﺑﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻠﻤﺔ "اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺴﻲ")اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﺮﻛﯿﺒﺎ ﺑﯿﻦ‬
‫ﻛﻠﻤﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻛﻠﻤﺔ ﺳﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬وﻗﺪ وردت ﻋﻨﺪ ﺻﺎﺣﺒﮭﺎ اﺧﺘﺼﺎرا ﻟﻠﻘﻮل ﺑﺄن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺳﯿﺎﺳﻲ(‪ ،‬أو ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﺗﺮﻛﯿﺐ ﺑﯿﻦ ﻟﻔﻆ ﻋﺮﺑﻲ وآﺧﺮ أﺟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ‬
‫ﺗﺄوﯾﻠﺘﻮﻧﻲ )ﻛﻠﻤﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻷﺻﻞ وﻛﻠﻤﺔ ﺗﻮﻧﻲ اﻟﻤﺄﺧﻮذة ﻋﻦ اﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫‪ tonos‬اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وﺗﻌﻨﻲ اﻟﻨﺒﺎھﺔ واﻟﺤﺎﻓﺰ واﻹﻧﻌﺎش ﻛﻤﺎ ﺗﻌﻨﻲ أﯾﻀﺎ اﻟﺠﮭﺪ واﻟﺘﻮﺗﺮ‬
‫واﻟﻀﻐﻂ‪ .‬وﻛﻠﻤﺔ ﺗﻔﻜﯿﻜﺘﻮﻧﻲ )اﻟﻤﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ ﺗﻔﻜﯿﻚ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻷﺻﻞ وﻛﻠﻤﺔ ﺗﻮﻧﻲ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ‬

‫‪73‬‬
‫اﻷﺻﻞ()‪ ،(79‬أو أﻧﮭﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﺼﺮﻓﺎ ﻓﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎ ﺑﻼ أي ﺿﺎﺑﻂ ﻟﻐﻮي أو ﻣﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬واﻷﻣﺜﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻛﺜﯿﺮة‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻤﺎدى اﻟﺒﻌﺾ ﻓﻲ ﻧﺤﺖ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺼﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﯾﻌﺞ ﺑﺎﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻐﺮﯾﺒﺔ اﻟﻤﺴﺘﻐﺮﺑﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﻻ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻠﻐﺎت اﻷﺟﻨﺒﯿﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮوﻧﮫ إﺑﺪاﻋﺎ ﻟﻠﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺬي ﯾﺮى ﻓﯿﮫ اﻟﺒﻌﺾ ﻋﻤﻼ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‬
‫إﺑﺪاﻋﯿﺎ أﺻﯿﻼ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮ ھﺆﻻء ھﻲ اﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ ،‬واﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻋﻠﻲ ﺣﺮب ‪ -‬ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ﻻ اﻟﺤﺼﺮ ‪ -‬ﯾﻨﺘﻘﺪ رﺟﺎء ﻏﺎرودي ﻟﻜﻮن ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﻧﺰل‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ وأراد أن ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻨﮭﺎ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﻠﻨﻀﺎل واﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ ﻋﻠﻰ طﺮﯾﻘﺔ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬وﻛﺎن أﺣﺮى ﺑﮫ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﺮب‪ ،‬أن ﯾﻈﻞ وﻓﯿﺎ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻠﯿﮫ ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻛﺘﺐ أطﺮوﺣﺘﮫ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﺎدﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬أن ﯾﻈﻞ ﻣﮭﺘﻤﺎ ﺑﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ وأن ﯾﺸﺘﻐﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫إﺑﺪاع اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬دون أن ﯾﻨﺰل ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻤﺴﺘﻮى‪ ،‬ﻓﻜﺄﻧﮫ ﺑﺬﻟﻚ ﯾﺘﮭﻤﮫ ﺑﺨﯿﺎﻧﺔ‬
‫رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺘﺨﻠﻲ ﻋﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﺤﺴﺎب اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻊ أن‬
‫ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ ﻗﺪ اﻛﺘﺴﺐ ﻗﯿﻤﺘﮫ ﻛﻔﯿﻠﺴﻮف ﻛﺒﯿﺮ‪ ،‬ﻧﻈﺮا إﻟﻰ ﻛﻮﻧﮫ ﺟﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‬
‫ﻟﻠﻨﻀﺎل واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ دون أن ﯾﻔﻘﺪھﺎ ذﻟﻚ طﺎﺑﻌﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻨﻈﺮي )اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ(‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ اﻟﻤﻨﺎﺿﻞ اﻟﺜﺎﺋﺮ وﻣﺎرﻛﺲ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪.‬‬
‫إن ھﺬه اﻟﻤﻮﺿﺔ اﻟﺘﻲ أﺿﺤﺖ ﺗﻤﯿﺰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ إﻧﻤﺎ ﺗﺮﺟﻊ ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻧﺎ إﻟﻰ‬
‫ﺗﻘﻠﯿﺪ ھﺆﻻء ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻌﻘﯿﺪ واﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻤﯿﺰ ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ ﻣﺤﻮر اھﺘﻤﺎﻣﮭﺎ ﻣﻨﺼﺒﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻠﻐﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻠﺴﻔﺔ "ﺣﻨﻔﻲ"‪ ،‬ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮﻧﺎ‪ ،‬ھﻲ ﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﻌﻞ ﺗﺮوم اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ واﻹﺻﻼح واﻟﺜﻮرة ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺮﯾﺾ ﺑﺄزﻣﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺨﺮ ﺟﺴﺪ ھﺬه اﻷﻣﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎﺟﻌﻞ ﺧﻄﺎﺑﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ واﻟﺒﺴﺎطﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻷﺳﻠﻮب واﻟﻮﺿﻮح ﻓﻲ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﺗﺒﻌﺎ ﻟﻤﺴﺘﻮى اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻌﺎﻣﻲ اﻟﺬي ھﻮ اﻟﻤﻌﻨﻲ ﺑﮭﺬا‬
‫اﻟﺨﻄﺎب‪ ،‬دون أن ﯾﻔﻘﺪھﺎ ذﻟﻚ طﺎﺑﻌﮭﺎ اﻟﻨﻈﺮي اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‬

‫‪74‬‬
‫اﻧﺘﺸﺎرا واﻣﺘﺪادا وإﺛﺎرة ﻟﻠﺠﺪل ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ اﻷوﺳﺎط اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ ﺑﻞ واﻷوﺳﺎط اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ واﻟﺸﻌﺒﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﯿﺰ ﺑﺤﺪ أدﻧﻰ ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﺧﺘﯿﺎر "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ أو ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺒﺮره ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﻓﺎﻷﻣﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ أﻣﺔ ﺗﺮاﺛﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺮاث ﯾﺴﻜﻦ ﻓﻲ وﺟﺪان ووﻋﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ واﻟﻤﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل‪ ،‬واﻟﺪﯾﻦ ھﻮ أﺳﺎس اﻟﺘﺮاث اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈن أي ﺧﻄﺎب ﻋﺮﺑﻲ وإﺳﻼﻣﻲ ﯾﻘﻄﻊ ﻣﻊ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻻ ﯾﺄﺧﺬ ھﺬا اﻟﺠﺎﻧﺐ ﺑﻌﯿﻦ اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﺳﻮف‬
‫ﯾﻜﻮن ﻣﻘﻄﻮع اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ‪ ،‬ﯾﻔﻘﺪ ﻗﯿﻤﺘﮫ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ‬
‫ﻗﯿﻤﺘﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ واﻟﻤﻨﻄﻘﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ اﻟﺘﻨﺎﻏﻢ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﺑﯿﻦ ﺧﻄﺎب ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ"‬
‫وﺧﻄﺎب ﻣﺎ ﺳﻤﻲ ﺑـ "ﺛﻮرة اﻟﺮﺑﯿﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ"‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ إن أﻏﻠﺐ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎت واﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﺘﻨﺎوﻟﮭﺎ ھﺬا اﻟﻼھﻮت ﯾﺘﺮدد ﺻﺪاھﺎ ﻓﻲ ﺧﻄﺎب اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻓﻘﺪ طﺎﻟﺒﺖ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺜﺎﺋﺮة‬
‫ﻓﻲ ﻣﺼﺮ وﺗﻮﻧﺲ وﻟﯿﺒﯿﺎ واﻟﯿﻤﻦ وﺳﻮرﯾﺎ ﺑﺎﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﻤﺴﺎواة واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻜﺮاﻣﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ ﻓﻜﺮ "ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ" ﻓﻲ ﺧﻄﺎب ھﺬه اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﺜﺎﺋﺮة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﺘﮭﻤﯿﺶ واﻟﻔﻘﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻧﺨﻠﺺ إﻟﯿﮫ ﻓﻲ ﺧﺘﺎم ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬ھﻮ أن ﻣﺸﺮوع‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ أﻗﺮب اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ واﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ إﻟﻰ ﺛﻮرة اﻟﺮﺑﯿﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ‬
‫ﻣﻄﺎﻟﺐ ھﺬه اﻟﺜﻮرة وﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﺛﻮرة ﺟﻤﺎھﯿﺮﯾﺔ ﻻ ﻧﺨﺒﻮﯾﺔ وﻻ ﺣﺰﺑﯿﺔ ﺗﻨﺎدي ﺑﺎﻟﺤﺮﯾﺔ‬
‫واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﻤﺴﺎواة واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻨﮫ‪ ،‬ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻧﺠﺎح ھﺬه اﻟﺜﻮرة ﯾﻤﺜﻞ إﻟﻰ ﺣﺪ‬
‫ﻛﺒﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻧﺎ‪ ،‬اﺧﺘﺒﺎرا ﺣﻘﯿﻘﯿﺎ ﻟﻤﺸﺮوع ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﺪ "ﺣﻨﻔﻲ"‪.‬‬

‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ واﻟﺘﻌﻠﯿﻘﺎت‬
‫)‪(1‬ـ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺟﻮﺳﺘﺎﻓﻮ ﺟﻮﺗﯿﯿﺮﯾﺰ )ﻣﻦ اﻟﺒﯿﺮو( أول ﻣﻦ ﺻﻚ ھﺬا اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﺎم ‪ ،1967‬اﻧﻈﺮ ﻓﻲ‬
‫ذﻟﻚ‪ :‬وﻟﯿﻢ ﺳﯿﺪھﻢ اﻟﯿﺴﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬رؤﯾﺔ ﻋﺮﺑﯿﺔ إﺳﻼﻣﯿﺔ ﻣﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﺳﺮة‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،2008 ،‬ص ‪.118‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ أﻟﻮﯾﺰﯾﻮس ﺑﯿﯿﺮﯾﺲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻵﺳﯿﻮي‪ ،‬ﺗﺮ‪ .‬وﻟﯿﻢ ﺳﯿﺪھﻢ اﻟﯿﺴﻮﻋﻲ‪ ،‬دار اﻟﻤﺸﺮق‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ .2001 ،1‬ص‪.5‬‬

‫‪75‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮطﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬دار ﻗﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪،1998 ،‬‬
‫ص‪.236‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬وﻟﯿﻢ ﺳﯿﺪھﻢ اﻟﯿﺴﻮﻋﻲ‪،‬‬
‫ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ..‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.66‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻣﻔﻜﺮون‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻜﺘﺎب ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪،2004 ،1‬‬
‫ص‪165‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻒ ھﺆﻻء اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﯾﻨﻈﺮ‪ :‬زﻛﺮﯾﺎ إﺑﺮاھﯿﻢ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺼﺮ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د‪ .‬ط‪ ،‬د‪ .‬ت‪ ،‬ص ‪ 160‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﯿﺪر إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺜﻮرة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺴﻮداﻧﯿﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،2004 ،3‬ص ‪ 35‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪ .‬واﻧﻈﺮ أﯾﻀﺎ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ 65‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﻮل اﺗﺠﺎھﺎت ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﯾﻨﻈﺮ‪ :‬ﺣﯿﺪر إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ...‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‬
‫‪ 75‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫)‪(1‬ـ ﺣﯿﺪر إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ...‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.38‬‬
‫)‪ (1‬ـ اﻧﻈﺮ‪ :‬وﻟﯿﻢ ﺳﯿﺪھﻢ اﻟﯿﺴﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ‪ ،‬دﯾﺰﻣﻮﻧﺪ ﺗﻮﺗﻮ واﻟﻼھﻮت اﻷﺳﻮد‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻤﺸﺮق‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪.1998 ،1‬‬

‫)‪(1‬ـ أﻧﻈﺮ‪ :‬أﻟﻮﯾﺰﯾﻮس ﺑﯿﯿﺮس‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ اﻵﺳﯿﻮي‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪.‬‬

‫)‪ (1‬ـ وﻟﯿﻢ ﺳﯿﺪھﻢ اﻟﯿﺴﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص )‪ 125‬ـ ‪.(127‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﯿﺪر إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ 10‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﻣن أﻫم أﻋﻣﺎل ﻋﻠﻲ ﺷرﯾﻌﺗﻲ ﻓﻲ ﻫذا اﻟﺧﺻوص‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻹﻧﺳﺎن‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺣﺿﺎرة ﻓﻲ ﺟزأﯾن‪،‬‬
‫اﻹﻧﺳﺎن واﻟﺗﺎرﯾﺦ‪ ،‬أﻣﺎ أﻋﻣﺎل ﻣﺣﻣود ﻣﺣﻣد طﻪ‪ ،‬ﻓﺄﺑرزﻫﺎ‪ :‬اﻟرﺳﺎﻟﺔ اﻟﺛﺎﻧﯾﺔ ﻣن اﻹﺳﻼم‪ ،‬رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﺻﻼة‪ ،‬ﺗطوﯾر ﺷرﯾﻌﺔ اﻷﺣوال اﻟﺷﺧﺻﯾﺔ‪ ،‬وﻗد ﺟﻣﻌت وطﺑﻌت ﻓﻲ ﻛﺗﺎب واﺣد ﺑﻌﻧوان‪ :‬ﻧﺣو‬
‫ﻣﺷروع ﻣﺳﺗﻘﺑﻠﻲ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻣرﻛز اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌرﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪.2007 ،2‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ﻻﻫوت اﻟﺗﺣرﯾر ﺑﯾن ﻋﻠم اﻟﻌﻘﺎﺋد واﻟﺗﻐﯾر اﻻﺟﺗﻣﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق‪ ،‬ص‪.65‬‬

‫‪76‬‬
 ‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬اﻟوﺣﻲ واﻟواﻗﻊ‪ .‬ﺗﺣﻠﯾل اﻟﻣﺿﻣون‪ ،‬ﻣرﻛز اﻟﻧﺎﻗد اﻟﺛﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬دﻣﺷق‪ ،‬ط‪ ،2010 ،1‬ص‬
‫ص ) ‪ 09‬ـ ‪.(10‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﻣﺣﻣد ﺟﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺷروع ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ ﻟﻠﺗراث ﻋﯾن ﻋﻠﻰ اﻷﺻﺎﻟﺔ وأﺧرى ﻋﻠﻰ اﻟﻣﻌﺎﺻرة‪ ،‬ﺿﻣن‬
‫أﺣﻣد ﻋﺑد اﻟﺣﻠﯾم ﻋطﯾﺔ‪ ،‬ﺟدل اﻷﻧﺎ واﻵﺧر‪ ،‬ﻗراءات ﻧﻘدﯾﺔ ﻓﻲ ﻓﻛر ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻛﺗﺑﺔ ﻣدﺑوﻟﻲ‬
‫اﻟﺻﻐﯾر‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬ط‪ ،1998 ،1‬ص ‪.137‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ظﺎﻫرﯾﺎت اﻟﺗﺄوﯾل‪ ،‬ﻣﺣﺎوﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﺳﯾر وﺟودي ﻟﻠﻌﻬد اﻟﺟدﯾد‪ ،‬ج ‪ ،2‬ﻣﻛﺗﺑﺔ اﻟﻧﺎﻓذة‪،‬‬
‫ط‪ ،2006 ،1‬ص ص ‪ 52‬ـ ‪.53‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﻣﺣﻣد ﺟﻣﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺷروع ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ ﻟﻠﺗراث‪ ،‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق‪ ،‬ص ‪.137‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ﺗطور اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻬﺎدي ﻟﻠطﺑﺎﻋﺔ واﻟﻧﺷر واﻟﺗوزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯾروت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2004‬ص‪.229‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ أﺣﻣد ﻋﺑد اﻟﺣﻠﯾم ﻋطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾورﺑﺎخ‪ ،‬ﻣﺎﻫﯾﺔ اﻟدﯾن‪ ،‬ﻗﺿﺎﯾﺎ أوﻟﯾﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺳﻔﺔ وﻧﺻوص أﺧرى‪،‬‬
‫دار اﻟﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌرﺑﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫرة‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،2007 ،‬ص ‪.154‬‬
‫)‪(1‬ـ اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ص ص )‪ 154‬ـ ‪.(155‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ‪ ،‬ﺗطور اﻟﻔﻛر اﻟدﯾﻧﻲ اﻟﻐرﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺻدر ﺳﺎﺑق‪ ،‬ص )‪ 240‬ـ ‪.(244‬‬
‫)‪(1‬‬
‫‪-‬أﺷرف ﻣﻧﺻور‪ ،‬ﺣﺳن ﺣﻧﻔﻲ واﻟﻘراءة اﻟﻔﯾﻧوﻣﯾﻧوﻟوﺟﯾﺔ ﻟﻠﺗراث اﻟدﯾﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺟﻠﺔ ﺗﺣدﯾﺎت ﺛﻘﺎﻓﯾﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫرة‪،‬ع‪ ،30‬اﻟﺳﻧﺔ اﻟﺛﺎﻣﻧﺔ‪ ،2007 ،‬ص ‪.78‬‬
‫)‪(1‬‬
‫‪ -‬أﺣﻣد ﻋﺑد اﻟﺣﻠﯾم ﻋطﯾﺔ‪ ،‬ﻓﯾورﺑﺎخ‪ ،‬ﻣﺎﻫﯾﺔ اﻟدﯾن‪ ...‬ﻣرﺟﻊ ﺳﺎﺑق‪.151 ،‬‬
‫)‪ -(1‬اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬اﻟﺻﻔﺣﺔ ﻧﻔﺳﻬﺎ‪.‬‬
‫)‪(1‬ـ اﻟﻣرﺟﻊ ﻧﻔﺳﻪ‪ ،‬ص‪.167‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.346‬‬
‫)‪(1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ص )‪ 360‬ـ ‪.(361‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪،‬ع‪،1993 ،2‬‬
‫ص‪.297‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﻓﺮﯾﺎل ﺣﺴﻦ ﺧﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬دار ﻣﺼﺮ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،2005 ،‬ص ‪.162‬‬
‫‪77‬‬
 ‫)‪(1‬ـ اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.166‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪.298‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ روﺟﯿﮫ ﻏﺎرودي‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺣﺮب دﯾﻨﯿﺔ ﺟﺪل اﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬دار ﻋﻄﯿﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ط‪،3‬‬
‫‪ ،2001‬ص‪.59‬‬
‫)‪(1‬ـ اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.62‬‬
‫)‪(1‬ـ ﻓﺮﯾﺎل ﺣﺴﻦ ﺧﻠﯿﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.167‬‬

‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪112‬‬

‫)‪(1‬‬
‫ـ ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺸﺮوع ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻠﺘﺮاث‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص )‪122‬ـ ‪.(123‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﺠﻤﻌﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ع‪،7‬‬
‫‪ ،1998‬ص‪.114‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮطﻦ‪ ،‬ج ‪ ،2‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.636‬‬
‫)‪(1‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻣﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪،1987 ،3‬‬
‫ص‪.322‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.323‬‬
‫)‪(1‬ـ ﻣﺤﻤﺪ ﺟﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺸﺮوع ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻟﻠﺘﺮاث‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص)‪ 136‬ـ ‪.(137‬‬
‫)‪(1‬‬
‫‪http:// www.waqialla‬‬ ‫ـ ﻣﺤﻤﺪ وﻗﯿﻊ ﷲ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ وأطﺮوﺣﺎت اﻟﯿﺴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‪:‬‬
‫‪2010/02/9 1234 @yahoo. com‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﻮار اﻷﺟﯿﺎل‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺐ اﻟﻤﺼﺮي ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د‪.‬ط‪ ،2009 ،‬ص‪.155‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻷﻧﺠﻠﻮ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬ط‪ ،1987 ،3‬ص ‪.135‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص )‪ 194‬ـ ‪.(195‬‬
‫)‪(1‬ـ ﯾﺘﻀﻤﻦ ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﺛﻼﺛﺔ أﻗﺴﺎم )ﺟﺒﮭﺎت(‪ ،‬اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ :‬ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث اﻟﻘﺪﯾﻢ‪،‬‬
‫واﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬ﻓﯿﺘﻨﺎول ﻧﻈﺮﯾﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ )ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ(‪ ،‬أﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪ 149‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬

‫‪78‬‬
‫)‪(1‬ـ ﯾﺸﺘﻤﻞ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ ﻋﻠﻰ ﺛﻤﺎﻧﯿﺔ أﺟﺰاء‪ ،‬ﻛﻞ ﺟﺰء ﻣﺨﺼﺺ ﻹﻋﺎدة‬
‫ﺑﻨﺎء أﺣﺪ ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺮاث اﻟﺴﺒﻌﺔ وھﻲ‪ :‬ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ )ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم(‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﮫ‪ ،‬ﻋﻠﻮم اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ )اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت واﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺎت(‪ ،‬ﻋﻠﻮم‬
‫اﻟﻨﻔﺲ واﻻﺟﺘﻤﺎع واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﺠﻐﺮاﻓﯿﺎ واﻷدب واﻟﻠﻐﺔ )اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ(‪،‬‬
‫وأﻣﺎ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻓﺨﺼﺼﮫ ﻟﻮﺻﻒ ﺑﻨﺎء اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪150‬وﻣﺎﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫)‪(1‬ـ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻣﻊ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة‪.‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪ ،1982 ،1‬ص ‪.299‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.152‬‬
‫)‪ (1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.152‬‬
‫)‪ (1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪.150 ،‬‬
‫ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.155‬‬ ‫)‪(1‬‬

‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ...‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.14‬‬

‫ـ ﯾﻤﺜﻞ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻼھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻋﻨﺪ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﻮر‬ ‫)‪(1‬‬

‫واﻵﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺚ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﻤﺴﺎواة‪.‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻼ‪ :‬ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﻮار اﻷﺟﯿﺎل‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﺐ‬
‫اﻟﻤﺼﺮي ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،2009 ،‬ص‪ 155‬وﻏﯿﺮھﺎ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‪ :‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺟﺬور اﻟﺘﺴﻠﻂ‬
‫وآﻓﺎق اﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺸﺮوق اﻟﺪوﻟﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،2005 ،1‬ص‪ 125‬وﻏﯿﺮھﺎ‪ .‬وأﯾﻀﺎ‪ :‬ﺣﻨﻔﻲ‪،‬‬
‫اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ...‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ 17‬وﻏﯿﺮھﺎ‪.‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.50‬‬
‫)‪(1‬‬
‫أﺣﻤﯿﺪة اﻟﻨﯿﻔﺮ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻘﺮآن وﺟﮭﺎ ﻟﻮﺟﮫ )اﻟﺘﻔﺎﺳﯿﺮ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة( ﻗﺮاءة ﻓﻲ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪ ،2000 ،1‬ص ص‪107‬ـ ‪.106‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ...‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫)‪ (1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.145‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ أﺣﻤﺪ ﻣﺤﻤﺪ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ وﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺿﻤﻦ أﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ‬
‫ﻋﻄﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺪل اﻷﻧﺎ واﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.160‬‬

‫‪79‬‬
 ‫)‪ (1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ھﻤﻮم اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮطﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪420‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ ﻣﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.112‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﺘﺮاث واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.50‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺟﻤﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻓﻐﺎﻧﻲ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬د‪.‬ط‪،1998 ،‬‬
‫ص‪.199‬‬
‫)‪ (1‬ـ ﺣﯿﺪر إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﻲ‪ ،‬ﻻھﻮت اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‪ ...‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص )‪17‬ـ ‪.(18‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﯿﻤﯿﻦ واﻟﯿﺴﺎر ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻼء اﻟﺪﯾﻦ ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪،‬‬
‫‪ ،1996‬ص ‪3‬‬
‫)‪ (1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.50‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ...‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.16‬‬
‫)‪(1‬ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.11‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻓﺨﺘﮫ ﻓﯿﻠﺴﻮف اﻟﻤﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،2002 ،‬ص‪.429‬‬
‫)‪(1‬ـ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺣﺼﺎر اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ج‪ ،2‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.196‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.284‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ـ أﻧﻈﺮ ﺣﻮل ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ‪ :‬ﺗﺄوﯾﻞ ﺗﻮﻧﻲ‪ ،‬وﺗﻔﻜﯿﻜﺘﻮﻧﻲ‪ :‬ﻣﺤﻤﺪ ﺷﻮﻗﻲ اﻟﺰﯾﻦ‪ ،‬اﻹزاﺣﺔ واﻻﺣﺘﻤﺎل‪.‬‬
‫ﺻﻔﺎﺋﺢ ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم ـ ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻻﺧﺘﻼف‪،‬‬
‫اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ط‪ ،2008 ،1‬ص‪.11‬‬

‫ھﯿﺪﻏﺮ ﻗﺎرﺋﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪ :‬اﻟﻌﺪل ﻧﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮﯾﺨﺺّ‬

‫ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‬

‫ﻓﻮزﯾﺔ ﺿﯿﻒ ﷲ*‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ "اﻟﻌﺪل" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻣﮭﯿﻤﻨﺎ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﯾﺎت ﺗﺄ ّﻣﻠﮫ ﻟﻠﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﻤﺎ ﻗﺒﻞ‪-‬‬
‫أﻓﻼطﻮﻧﯿﺔ‪،‬إذ ﯾﺒﺪو أﻧّﮫ ﺷﺮع ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔاﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" )‪ (Haupttitel‬ﻋﻨﺪ ﺷﺮوﻋﮫ ﻓﻲ‬
‫‪80‬‬
‫وظﻠﺖ ﻣﺼﺎﺣﺒﺔ ﻟﻔﻜﺮه ﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﻓﺘﺮة زرادﺷﺖ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻛﺘﺴﺖ طﺎﺑﻌﺎ ﺷﻌﺮﯾّﺎ‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ﻗﺮاءة ھﯿﺮﻗﻠﯿﻄﺲ‬
‫أن اﻟﺸﺬرات اﻟﻨﺎدرة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ھﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﻟﻢ ﺗﻨﺸﺮ‪ .‬ﻣﺎرس ﻧﯿﺘﺸﮫ اﻟﺼﻤﺖ إزاء "اﻟﻌﺪل"‬ ‫ﻏﯿﺮ ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻷﺧﯿﺮة‪ ،‬وﺻﺎر ﯾﻘﺼﺪه ﻛﻠّﻤﺎ ﺗﻨﺎول ﻣﻔﮭﻮم "اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ"‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ أﻧّﮫ ﯾﻘﺼﺪ "اﻟﻌﺪل" وﯾﺘﻜﻠّﻢ‬
‫أن ﻓﮭﻢ "اﻟﻌﺪل"‬‫أن "اﻟﻌﺪل" ھﻮ "اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ؟ أم ّ‬‫ﻋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻲ "ﻋﺪل")‪(1‬ﻓﮭﻞ ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ّ‬
‫ﻣﻨﻄﻮ ﺿﻤﻦ ﺷﺮﺣﻨﺎ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ؟‬
‫ﺗﻌﺮضّ ﻧﯿﺘﺸﮫ "ﻟﻠﻌﺪل" ﺿﻤﻦ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎرات ﻻزﻣﻨﯿّﺔ )‪ ،(1874‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﺗﻨﺎوﻟﮫ ھﺎھﻨﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻣﻮﺿﻮﻋﯿّﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ )اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺴﺎدس(‪ ،‬ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ ﯾﺼﻤﺖ ﻣﺠ ّﺪدا‬
‫أن "إرادة اﻻﻗﺘﺪار" ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺣﻔّﺰت ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻟﻠﺘﻜﻠّﻢ ﻋﻦ "اﻟﻌﺪل" ﻋﻨﺪﻣﺎ‬ ‫إزاءه‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺒﯿّﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﮫ وﻣﺮھﻘﺔ ﻟﻔﻜﺮه )‪ ،(1885-1884‬ﺑﯿﺪ أ ّن ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ‬
‫ﺣﻮل ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻟﻢ ﯾﻨﺸﺮ)‪ (2‬ﻛﻤﺎ ﻟﻢ ﯾﻄﻨﺐ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ "اﻟﻌﺪل" ﻓﻲ ﻛﻠﺘﺎ‬
‫إن ذﻛﺮه ﻟﻠﻌﺪل ﺑﻤﺎ ھﻮ "ﻛﻠﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻛﺎن ﻣﺘﻨﺎﺛﺮا ھﻨﺎ وھﻨﺎك‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﻀﻲ‬ ‫اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إﻟﻰ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﺒﯿّﻦ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﻘﺮاءة اﻟﮭﯿﺪﻏﺮﯾّﺔ ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ"‪.‬‬
‫ﯾﻔﮭﻢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫أن ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ذاﺗﯿّﺔ إرادة اﻻﻗﺘﺪار اﻟﻼﻣﺸﺮوطﺔ واﻟﻤﻜﺘﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫)‪(3‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎھﯿّﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ "ﻋﺪل" ‪ .Gerechtigkeit‬ﻛﻤﺎ ﯾﺒﯿّﻦ ّ‬
‫أن "اﻟﻌﺪل" ھﻮ إﺣﺪى‬
‫ّ‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻋﻨﺪذﻛﺮه ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺎت‬ ‫"ﻛﻠﻤﺎت ﻧﯿﺘﺸﮫ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ"‪ ،‬وﯾﺬﻛﺮه دوﻣﺎ ﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ اﻟﺨﻤﺲ"‪ .‬إذ ﯾﻜﺘﺐ ﻓﻲ ﻧﯿﺘﺸﮫ ‪ 2‬ﻣﺎ ﯾﻠﻲ‪» :‬اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﺨﻤﺲ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ‪" :‬إرادة‬
‫اﻻﻗﺘﺪار"‪" ،‬اﻟﻌﺪﻣﯿّﺔ"‪" ،‬اﻟﻌﻮد اﻷﺑﺪيّ ﻟﻠﮭﻮ ھﻮ"‪" ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻷرﻗﻰ"‪ ،‬و"اﻟﻌﺪل" ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ‬

‫*ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬اﻟﻤﻨﺎر‬

‫اﻷﻗﺴﺎم اﻟﺨﻤﺴﺔ ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ‪ «(4).‬ﻓﻜﯿﻒ ﺗﺘﺤ ّﺪد ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل" ﺿﻤﻦ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة‬
‫اﻻﻗﺘﺪار؟ وأﯾّﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺸ ّﺪه إﻟﻰ "اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" اﻷﺧﺮى؟‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺴﺎءل ھﯿﺪﻏﺮ ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل" ﻓﻲ أواﺧﺮ ﺣﺪﯾﺜﮫ ﻋﻦ "إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫ﻣﺎھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ" )‪ (1939‬ﺿﻤﻦ اﻟﺠﺰء اﻷوّ ل ﻣﻦ دروﺳﮫ ﺣﻮل ﻧﯿﺘﺸﮫ‪ ،‬وﻋﺎد ﻟﻠﻨﻈﺮ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫أواﺧﺮ درﺳﮫ ﺣﻮل "ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ")‪ (1940‬اﻟﻤﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟ ّﺪروس‪ .‬ﯾﻌﻨﻲ‬
‫ذﻟﻚ أﻧّﮫ ﺗﻌﺮّ ض أوّ ﻻ ﻟﻠﻌﺪل ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺒﯿّﻦ ﻟﺪﯾﮫ درﺟﺔ اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺤﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻦ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‬
‫واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﺛﻨﺎء ﻗﺮاءﺗﮫ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﺛ ّﻢ ﺗﻌﺮّ ض ﺛﺎﻧﯿﺔ ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ"‬
‫ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﻨﺎوﻟﮫ ﻻرﺗﺒﺎط "اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺑﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿّﺔ ﻋﺎ ّﻣﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ‬

‫‪81‬‬
‫ﻧﻈﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ﻓﻲ "اﻟﻌﺪل" ﺿﻤﻦ ﻣﺤﺎﺿﺮة »ﻛﻠﻤﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ "ﻟﻘﺪ ﻣﺎت اﻹﻟﮫ"« )‪ .(1943‬اھﺘ ّﻢ‬
‫ﻖ" ﺿﻤﻦ‬ ‫ھﯿﺪﻏﺮ ﺑﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﻤﻔﮭﻮﻣﻲ "اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ" و"اﻟﺤ ّ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ )‪ (Interprétation de la deuxième considération intempestive deNietzsche‬اﻟﺬي‬
‫أﺷﺮف ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺮه اﺑﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﺳﻨﺔ ‪ 2003‬وﻧﺸﺮ ﻟﺪى ﻏﺎﻟﯿﻤﺎر ﺳﻨﺔ ‪.2009‬‬
‫ﯾﻌﺮّف ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻌﺪل ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ "ﻧﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﯾﺨﺺّ إرادة اﻻﻗﺘﺪار"‪ ،‬ﻓﮭﻮ أن ﻧﻔ ّﻜﺮ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﺗﺘﻜﻔّﻞ وﺣﺪھﺎ ﺑﻤﮭ ّﻤﺔ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ)‪(5‬ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺪل اﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ‬
‫اﻷﻗﺼﻰ ﻟﻠﺤﯿﺎة‪ ،‬أي ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺼﯿّﺮﻧﺎ أﺳﯿﺎدا ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬ﯾﺘﻮاﻓﻖ‬
‫اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻊ اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ )‪ (Das Gerechte‬وﯾﻜﺎد‬
‫ﻖ )‪ (Recht‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ )‪.(Die wahrheit‬‬ ‫ﯾﻜﻮن ﻣﺘﻤﺎھﯿﺎ ﻣﻊ اﻟﺤ ّ‬
‫‪ -1‬ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل"‪:‬‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻟﻌﺒﺎرة "اﻟﻌﺪل" ھﻮ )‪ ،(Die Gerechtigkeit‬وﻧﻼﺣﻆ أﻧّﮫ ﻣﺸﺘ ّ‬
‫ﻖ‬ ‫ّ‬ ‫إن اﻷﺻﻞ‬ ‫ّ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ )‪ (gerechnen‬اﻟﺬي ﯾﻌﻮد ﺑﺪوره إﻟﻰ اﻟﺠﺬر )‪ .(rechnen‬وﯾﻔﯿﺪ ھﺬا اﻟﺠﺬر اﻟﺤﺴﺎب‬
‫ﻖ ﺣﻘّﮫ )اﻟﻌﺪل(‪ ،‬اﻹﻧﺼﺎف‬ ‫واﻟﻌ ّﺪ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ﯾﺪلّ اﻟﻔﻌﻞ )‪ (gerechnen‬ﻋﻠﻰ إﻋﻄﺎء ﻛﻞّ ذي ﺣ ّ‬
‫ﻖ )‪ (Recht‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ)‪ .(Die Wahrheit‬ﻓﻤﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد‬ ‫)‪(l’équité‬وﯾﺪلّ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠ ﺎﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ" و"اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ"؟ وﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن ﺧﺎﺻﯿّﺔ‬ ‫"ﺑﺎﻟﻌﺪل" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ؟ أﯾّﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺸ ّﺪ "اﻟﻌﺪل" إﻟﻰ "اﻟﺤ ّ‬
‫ﻣﻦ ﺧﺎﺻﯿّﺎت إرادة اﻻﻗﺘﺪار؟‬
‫أن ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺗﺴﺎءل ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل" ﻓﻲ ﺷﺬرة وردت ﺿﻤﻦ ﺗﺼﺪﯾﺮ ﻻﺣﻖ ﻷﺛﺮه‬‫ﯾﺬﻛﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻔﺮط ﻓﻲ إﻧﺴﺎﻧﯿّﺘﮫ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﺴﻨﺘﯿﻦ)‪ .(1886-1885‬ﺣﯿﺚ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻤﻨﺸﻮر ﺳﻨﺔ ‪1878‬‬
‫ﯾﻜﺘﺐ‪:‬‬
‫»ﻟﻘﺪ ﻋﺮض ﻟﻲ ﻻﺣﻘﺎ أن أﺗﻤ ّﻜﻦ ﻓﺤﺴﺐ ﻣﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓﻤﺎ ﯾﻨﻘﺼﻨﯿﺤﺘّﻰ اﻵن ﻣﻄﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺨﺎصّ ﻟﻠﻌﺒﺎرة‪:‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻌﺪل‪" .‬ﻣﺎ اﻟﻌﺪل؟ ھﻞ ھﻮ ﻣﻤﻜﻦ؟ وﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﺘﻤﻞ اﻟﺤﯿﺎة إذا‬
‫ﻛﺎن ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﮫ أن ﯾﻜﻮن؟ ھﻮ ذا اﻟﺬي ﻛﻨﺖ أطﻠﺒﮫ دون ﺗﻮﻗّﻒ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﻨﺖ ﻗﻠﻘﺎ ﺑﻌﻤﻖ ﻟﻌﺪم‬
‫ﻋﺜﻮري‪ ،‬أﯾﻨﻤﺎ ﻧﺒﺸﺖ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﻲ‪ ،‬إﻻّ أﺷﻮاﻗﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرﯾّﺎت ﻣﻦ زاوﯾﺔ ﻣﺤ ّﺪدة‪ ،‬وﻋﺪم ﺗﺒﺼّ ﺮ ﻟﻜ ّﻞ‬
‫ﻣﺎھﻮ ﻣﺤﺮوم ﻣﺴﺒﻘﺎ ﻣﻦ اﻟﺸﺮوط اﻷوّﻟﯿّﺔ ﻟﻠﻌﺪل‪ :‬ﻟﻜﻦ أﯾﻦ ﯾﻜﻮن اﻟﺘﺒﺼّ ﺮ إذن؟ ‪-‬اﻟﺘﺒﺼّ ﺮ اﻧﻄﻼﻗﺎ‬
‫)‪(6‬‬
‫ﻣﻦ ﻧﻔﺎذ ﺑﺼﯿﺮة ﺷﺎﺳﻊ‪«.‬‬
‫ﻧﻼﺣﻆ ّ‬
‫أن "اﻟﻌﺪل" ﻛﺎن ھﺎﺟﺴﺎ ﯾﺮاود ﻧﯿﺘﺸﮫ وإن ظﮭﺮ ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﺗﺤﺴّﺴﺎت أوّ ﻟﯿّﺔ ﺿﻤﻦ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻘﻄﻊ‪ .‬ﯾﻌﻮد ﻗﻠﻖ ﻧﯿﺘﺸﮫ إزاء ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" إﻟﻰ ﻋﺪم ﻋﺜﻮره ﻋﻠﻰ إﺟﺎﺑﺎت واﺿﺤﺔ ﺗﺘﻌﻠّﻖ‬

‫‪82‬‬
‫أن اﻟﺤﯿﺎة ﺳﺘﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺔ‬‫ﺑﻤﺎھﯿّﺔ "اﻟﻌﺪل" وإﻣﻜﺎن ﺗﻮاﺟﺪه ﺿﻤﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺘﺼﻮّ ر ّ‬
‫أن ﺗﻌﻠّﻖ "اﻟﻌﺪل"‬
‫اﻟﺤﯿﺎﺗﻲ‪ .‬ﯾﺒﺪو ّ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺪوﻧﮫ‪ ،‬أي أﻧّﮫ ﯾﺘﺒﯿّﻦ ﺣﺪﺳﯿّﺎ أﻧّﮫ ﺣﺎﺟﺔ ﺿﺮورﯾّﺔ ﻟﻘﯿﺎم اﻟﺸﺄن‬
‫ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة ھﺎھﻨﺎ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺪﻓﻊ ﻧﯿﺘﺸﮫ إﻟﻰ رﺑﻄﮫ ﺑﺈرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻲ إرادة ﺗﺤﺐّ اﻟﺤﯿﺎة‬
‫وﺗﻨﺸ ّﺪ إﻟﯿﮭﺎ‪ .‬ﯾﺘﺒﯿّﻦ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺿﺮورة اﻟﺘﻤﻌّﻦ ﻓﻲ أﻣﺮ "اﻟﻌﺪل" اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﺒﺼّﺮات ﻧﺎﻓﺬة وﺑﻌﯿﺪة‬
‫اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺘّﻰ ﻧﺘﻮﺻّ ﻞ إﻟﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎھﯿّﺘﮫ ﺗﺤﺪﯾﺪا واﺿﺤﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻌﯿّﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ﺛﻼﺛﺔ ﺗﻌﺮﯾﻔﺎت أوّ ﻟﯿّﺔ "ﻟﻠﻌﺪل" ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﺗﺼﻮّ ر ﺟﺪﯾﺪ ﻟﮭﺬه اﻟﻌﺒﺎرة‪:‬‬
‫اﻟﻘﻄﻌﻲ ﻟﻠﺘﺤﺮّ ر اﻟﻤﺆ ّدي إﻟﻰ اﻟﺤﺮﯾّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫أ‪-‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻷ ّول‪":‬اﻟﻌﺪل" ھﻮ اﻟ ّﺪرب‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺼﻞ وﺟﻮد‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺘﻤﺸﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﯾﺼﻞ ھﯿﺪﻏﺮ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻮﺟﻮد إﻟﻰ اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺿﻤﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻌﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‬
‫ﻓﺈن اﻟﺤﺮﯾّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﺗﺼﯿﺮ ﻣﺘﻤ ّﻜﻨﺔ ﻣﻦ إﺛﺒﺎت )‪ (Rechtfertigung‬ﻣﺎھﯿﺘﮭﺎ‬ ‫ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﮭﺎ‪ّ ،‬‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻛﻠﯿّﺘﮫ اﻟﻤﺤ ّﺪدة‪ .‬ﺑﯿﺪ أﻧّﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻮد أن ﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺔ‬
‫أن اﻟﺤﺮﯾّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﺗﺸﺮع ﻓﻲ ﺑﻠﻮغ ﻣﺎھﯿﺘﮭﺎ اﻟﻘﺼﻮى إﻟﻰ أن ﺗﺼﻞ‬ ‫ھﺬا اﻹﺛﺒﺎت‪ .‬ﯾﻀﯿﻒ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫إﻟﻰ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ اﻟﺠﺪﯾﺪ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬ﻛﻤﺎ ّ‬
‫أن إﺛﺒﺎت اﻟﺤﺮﯾّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﯾﻘﺘﻀﻲ‬
‫)‪(7‬‬
‫اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﻌﺪل‪.‬‬
‫أن اﻟﻜﻠﻤﺎت اﻟﻤﺴﻄّﺮة )وﺟﻮد اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪،‬‬ ‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺸﯿﺮ ھﺎھﻨﺎ إﻟﻰ ّ‬
‫اﻟﺤﺮﯾّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪ ،‬اﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﻌﺪل‪ ،‬ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ اﻟﺠﺪﯾﺪ( ﺗﻨﺘﻤﻲ ﻛﻠّﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﺤﻘﻞ‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﻲ ﻟﻜﻠﻤﺔ "اﻟﻌﺪل" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪.‬‬
‫ب‪-‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪":‬اﻟﻌﺪل" ھﻮ طﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺒﻨّﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻘﺼﻲ واﻟﮭﺎدم‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ‬
‫)‪(8‬‬
‫ﺗﺨﻤﯿﻨﺎت ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻘﯿﻤﺔ اﻟﻘﺼﻮ ﻔﻲ ﺗﻤﺜّﻠﮭﺎ ﻟﻠﺤﯿﺎة ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫ﯾﺮد ھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺿﻤﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻟﻨﯿﺘﺸﮫ ﻋﻨﻮاﻧﮭﺎ "دروب اﻟﺤﺮﯾّﺔ" وﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺳﻨﺔ ‪.1884‬‬
‫ِ‬
‫أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺪل طﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ)‪ (Denkweise‬ﻣﻌﻨﺎه أﻧّﮫ ﻓﻌﻞ ﺗﻤﺜّﻞ‪ ،‬أي ﻓﻌﻞ إﻋﺎدة‬
‫إﻧﺘﺎﺟﺎﻟﺤﻀﻮر)‪ .(Vor-stellen, re-présenter‬ﯾﺘﺤ ّﺪد ﻓﻌﻞ إﻋﺎدة‪-‬اﻟﺘﻤﺜّﻞ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ وﺿﻊ ﻟﻠﻘﯿﻢ‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪة اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ زواﯾﺎ ﻧﻈﺮ ﺟﺪﯾﺪة ﺗﻌﯿّﻨﮭﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻨﺬ أن ﺗﺸﺮع ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻘﯿﯿﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﺷﺮوط ﻧﻈﺮاﻧﯿّﺔ )‪ (perspectiviste‬أﺧﺮى ﯾﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﻘﯿﻢ‪.‬‬
‫أن اﻟﻌﺪل ھﺎھﻨﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن طﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ طﺮق أﺧﺮى‪ ،‬أي‬ ‫ﯾﻮﺿّ ﺢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫اﻟﻘﯿﻤﻲ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﺨﺎصّ واﻟﻤﺘﺤﻘّﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻟﯿﺲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺬي ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺘﺄﺳﯿﺲ‬
‫أن ھﺬا‬‫اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺗﻜﻮن ﻓﯿﮫ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻟﻮﺣﺪھﺎ ﻣﺆﺳّﺴﺔ ﻟﻠﻘﯿﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ّ‬
‫‪83‬‬
‫اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻻ ﯾﻘﻊ ﺗﺒﺎﻋﺎ ﻟﻠﺘﻘﯿﯿﻤﺎت اﻟﻤﺘﻌﻠّﻘﺔ ﺑﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ‪ .‬ﯾﺼﻒ ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫ﻛﻮﻧﮫ ﻧﻤﻄﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺑﺄﻧّﮫ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﺑﻨّﺎء )‪ ،(bauend‬أي أﻧّﮫ ﯾﺪﻓﻊ ﻣﻦ ﻻ ﯾﻘﺪر ﻋﻠﻰ اﻟﻨﮭﻮض‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ إﻟﻰ أن ﯾﻨﮭﺾ ﻓﻌﻞ‪ .‬ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ ﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﺗﻔﻜﯿﺮا ﻣﻘﺼﯿﺎ )‪(ausscheidende‬‬
‫وھﺎدﻣﺎ )‪ .(vernichtende‬ﻓﺄن ﯾﻜﻮن ﻣﻘﺼﯿﺎ ھﻮ أن ﯾُﺤﻜﻢ ﻣﺎ ﯾﺮاه ﺻﺎﻟﺤﺎ ﻟﻘﯿﺎم اﻟﺒﻨﯿﺎن وﯾﻀﻊ‬
‫ﺟﺎﻧﺒﺎ ﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾﮭ ّﺪد وﺟﻮده‪.‬‬
‫أن ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﯾﺴﻌﻰ إﻟﻰ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮوط اﻷوّ ﻟﯿّﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻧﻼﺣﻆ ﻣﻊ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﺗﺠﻌﻞ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ ﻟﺪى إرادة اﻻﻗﺘﺪار أﻣﺮا ﻣﻤﻜﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ أﻧّﮫ ﯾﻀﻤﻦ اﻷﺳﺲ وﯾﺨﺘﺎر‬
‫اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﺑﮭﺎ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬أ ّﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن ھﺎدﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﺎه أﻧّﮫ ﯾﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ھﺪم ﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾﺸﻞّ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﻤﺘﯿﻦ اﻟﺘﺄﺳﯿﺲ‪ ،‬ﻓﻌﻮض أن ﯾﺪﻋﻤﮫ ﯾﻤﻨﻌﮫ ﻣﻦ اﻟﻨﮭﻮض وﯾﺠﺬﺑﮫ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺴﻘﻮط أﺳﻔﻞ اﻟﺴﺎﻓﻠﯿﻦ‪ .‬ﯾﻨﻔﻲ ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻛﻞّ ﺷﺮوط اﻻﻧﺤﻄﺎط واﻟﺘﺮاﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﺨﻠﻒ‪،‬‬
‫)‪(9‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺘﺒﯿّﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫أن ﻓﻌﻞ اﻟﺒﻨﺎء ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺴﺘﻤﺮّ دون ﻣﻀﺎﻋﻔﺘﮫ ﺑﺎﻟﮭﺪم واﻹﻗﺼﺎء‪.‬‬
‫ج‪-‬اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪":‬اﻟﻌﺪل" ھﻮ أن ﻧﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﺗﺘﻜﻔّﻞ‬
‫وﺣﺪھﺎ ﺑﻤﮭ ّﻤﺔ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ‪ .‬ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻻ ﯾﻨﺘﺞ ﺗﺒﺎﻋﺎ ﻟﻠﺘﺨﻤﯿﻨﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫)‪(10‬‬
‫اﻟﺘﺨﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﮫ‪.‬‬
‫أن ﻧﻤﻂ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺬي ﯾﺨﺘﺺّ ﺑﮫ اﻟﻌﺪل ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮرﯾّﺔ‬ ‫ﯾﻮﺿّ ﺢ اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﻌﺪل ّ‬
‫أن اﻟﻌﺪل ﯾﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ وطﯿﺪة ﺑﺈرادة‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﻌﯿّﻦ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﺒﺪأ ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ‪ .‬ﻣﻔﺎد ذﻟﻚ ّ‬
‫أن اﻟﻌﺪل ‪-‬ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﻧﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻤﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺈرادة اﻻﻗﺘﺪار‪-‬ھﻮ أن‬ ‫اﻻﻗﺘﺪار ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ .‬ذﻟﻚ ّ‬
‫ﻧﺼﯿﺮ أﺳﯿﺎدا ﻋﻠﻰ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬ﯾﻤﺜّﻞ ھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻤﻤﯿّﺰة ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻓﻲ ﺣ ّﺪ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬إذ‬
‫أن اﻟﻌﺪل ھﻮ اﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ‬‫ﺗﺘﺤ ّﺪد ھﻲ اﻷﺧﺮى ﺑﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ وﺳﯿﺎدة اﻟﺬات ﻟﺬاﺗﮭﺎ‪ .‬ﯾﺴﺘﻨﺘﺞ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫اﻷﻗﺼﻰ ﻟﻠﺤﯿﺎة ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ "اﻟﺤﯿﺎة" ھﻲ ﻋﺒﺎرة ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺒّﺮ ﺑﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ‬
‫ﻓﺈن ذﻟﻚ ﯾﺪﻓﻊ ﺑﮭﯿﺪﻏﺮ إﻟﻰ طﺮح اﻟﺴﺆال‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻮﺟﻮد ھﻮ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻧﻔﺴﮭﺎ ّ‬
‫)‪(11‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻲ‪":‬إﻟﻰ أيّ ﺣ ّﺪ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﺪل أن ﯾﻜﻮن اﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ اﻷﻗﺼﻰ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ؟"‬
‫ﯾﻮﺿّ ﺢ ھﯿﺪﻏﺮ ھﺎھﻨﺎ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﻘﺼﺪ "ﺑﺎﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ")‪ (représentant‬اﻟﺬات اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜّﻞ ﺷﯿﺌﺎ‬
‫ﻣﺎ ﯾﺘﻌﯿّﻦ أﻣﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﻨﻲ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﮫ وﯾﺤﻀﺮ أﻣﺎم ﻧﻔﺴﮫ ﻟﺤﻈﺔ اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻟﺬي‬
‫أن اﻟﻌﺪل ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺆﺳّﺲ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ذاﺗﯿّﺘﮭﺎ‬ ‫ﯾﺘﺄﻗﻠﻢ ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﻤﻤﺘﻠﺌﺔ‪ .‬ﻣﻔﺎد ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﻼّﻣﺸﺮوطﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إن ھﺬه اﻟﺬاﺗﯿّﺔ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪد ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﺗﺮﻏﻢ اﻟﺬاﺗﯿّﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺤﻀﻮر)‪ (Der Präsenz‬أﻣﺎم اﻟﻮﺟﻮد ﺣﻀﻮرا ﺗﻌﺒّﺮ ﻋﻨﮫ اﻟﻠّﻐﺔ اﻹﻏﺮﯾﻘﯿّﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد ﻟﻔﻆ‬

‫‪84‬‬
 ‫"اﻟﺒﺎروﺳﯿﺎ"‪ .‬إذا ﻛﺎن اﻟﻌﺪل ھﻮ اﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ اﻷﻗﺼﻰ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ّ ،‬‬
‫ﻓﺈن إرادة اﻻﻗﺘﺪار ھﻲ‬
‫)‪(12‬‬
‫اﻟﺘﻤﺜّﻞ اﻟﺬي ﯾﻌﻤﺪ إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﻘﯿﻢ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫أن اﻟﺘﺤﺪﯾﺪات اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻀﻌﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ ﻧﻤﻄﺎ أو طﺮﯾﻘﺔ‬ ‫ﯾﺒﺪو ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪ ،‬ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺮﻗّﻤﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ رﺗﺒﺘﮭﺎ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﮫ‬
‫أن ھﺬه‬‫وﺗﻘﻮﻟﮫ ﻛﻠّﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﮫ‪ :‬اﻟﺤﺮﻛﯿّﺔ اﻟﺒﺎطﻨﯿّﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﻔﻜﺮ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾﺸﯿﺮ ھﯿﺪﻏﺮ إﻟﻰ ّ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت ﻣﺘﺤّ ﺪة ﺑﺒﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺆ ّدي اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﮭﺎ إﻟﻰ ﺑﻘﯿّﺔ اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت‬
‫ﺿﺮورة‪ .‬ﺗﺆ ّدي اﻟﻮﺣﺪة اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﺘﻌﺮﯾﻔﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻤﺪ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّة إﻟﻰ ﺗﻌﯿﯿﻦ‬
‫"اﻟﻌﺪل ﻧﻤﻄﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ"‪ ،‬إﻟﻰ ﺗﻘﻮّ م إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﺑﺎﻟ ّﺪرﺟﺔ اﻟﻘﺼﻮى ﻟﻤﺎھﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻌﻤﺪ إﻟﻰ‬
‫)‪(13‬‬
‫وﺿﻊ اﻟﺸﺮوط اﻷوّ ﻟﯿّﺔ اﻟﻤﺤ ّﺪدة ﻟﻘﻮاﻣﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫أن ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل" ﺷﺪﯾﺪة اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار اﻟﻤﺘﻤﯿّﺰة‬ ‫ﯾﺆ ّﻛﺪ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺬاﺗﯿّﺔ اﻟﻼّﻣﺸﺮوطﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺪل ھﻮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺼﺒﺢ أﺳﺎﺳﯿّﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧّﮫ ﯾﺼﯿﺮ داﻻّ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺘﺤ ّﺪد ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إذن ﻋﻠﻰ‬
‫أﻧّﮭﺎ "ﻋﺪل")‪(14‬ﻓﺒﺄيّ ﻣﻌﻨﻰ ﯾﻜﻮن "اﻟﻌﺪل" ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار؟ ﻛﯿﻒ ﯾﺤ ّﺪد‬
‫"اﻟﻌﺪل" ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ؟ وھﻞ ﺛ ّﻤﺔ ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﻘﺮاﺑﺔ ﺑﯿﻦ "اﻟﻌﺪل" واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ؟‬

‫‪-2‬ﻓﻲ اﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار‪:‬‬

‫ﯾﻌﻮد ھﯿﺪﻏﺮ إﻟﻰ اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺴﺎدﺳﺔ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎرات ﻻزﻣﻨﯿّﺔ‪ ،(1876-1873) II‬وﯾﻼﺣﻆ‬
‫أن ﻧﯿﺘﺸﮫ ﯾﺮﻓﺾ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿّﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿّﺔ وﯾﺴﺘﺒﺪﻟﮭﺎ ﺑﺬاﺗﯿّﺔ إرادة اﻻﻗﺘﺪار اﻟﻼّﻣﺸﺮوطﺔ أي‬
‫ّ‬
‫)‪(15‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﺪل‪ .‬ﯾﺪلّ ھﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ ّ‬
‫أن اﻟﻌﺪل ھﻮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار‪.‬‬
‫ﻻﺑ ّﺪ ﻣﻦ إزاﻟﺔ ﻛﻞّ ﺗﻤﺜّﻼت اﻟﻌﺪل اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻣﺮﺟﻌﯿّﺔ ﻣﺴﯿﺤﯿّﺔ‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬
‫أو ﺑﻮرﺟﻮازﯾّﺔ‪ ،‬ﺣﺘّﻰ ﯾﻜﻮن اﻟﺘﻔ ّﻜﺮ ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻌﺪل ﻣﺘﻮاﻓﻘﺎ ﻣﻊ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪.‬‬
‫أن "اﻟﻌﺪل" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﺧﺎﺻﯿّﺔ ﻣﻦ ﺧﺎﺻﯿّﺎت إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﯾﻈ ّﻞ‬ ‫ﯾﻼﺣﻆ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﻖ")‪(Recht‬‬ ‫ﻣﺘﻮاﻓﻘﺎ ﻣﻊ "اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ")‪ ،(Das Gerechte‬أي ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن ﻣﺘﻤﺎھﯿﺎ ﻣﻊ "اﻟﺤ ّ‬
‫واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ")‪ .(Die Wahrheit‬ﯾﻘﺼﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ "اﻻﺳﺘﻘﺎﻣﺔ" ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻮّﺟﮫ اﻟﺬي ﯾﻤ ّﺪﻧﺎ‬
‫ﻖ" وﻣﺎھﻮ "ﺣﻘﯿﻘﺔ"‪ .‬أ ّﻣﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﻤﻌﯿﺎرﯾّﺔ‪ ،‬أي ﯾﻮﺿّ ﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﻜﯿﻔﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺎھﻮ "ﺣ ّ‬
‫ﻖ‪ ،‬ﻓﯿﺴ ّﻤﻰ ﻓﻌﻞ اﻹﺳﻨﺎد‬ ‫ﻖ" ﻓﮭﻮ اﻟﺬي ﯾﺴﻨﺪ ﻟﺸﻲء ﻣﺎ "ﺣﻘّﮭﺎ" أو أﺣﻘﯿّﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻣﺘﻼك اﻟﺤ ّ‬ ‫"اﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ"‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺤ ّﺪد‬‫ﻖ ھﺬا "اﻟﺤ ّ‬‫ﻖ" ﺑﺪرﺟﺔ "اﻻﻗﺘﺪار" اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺘﻠﻜﮭﺎ ﻣﻦ ﯾﺴﺘﺤ ّ‬ ‫"ﻋﺪﻻ"‪ .‬ﯾﺮﺗﺒﻂ "اﻟﺤ ّ‬
‫أن ھﺬا اﻷﻣﺮﻻ ﯾﺘﺤﻘّﻖ‬ ‫ﻖ" ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ "إرادة اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار أﺑﺪا ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّة"‪ .‬ﻏﯿﺮ ّ‬‫ھﯿﺪﻏﺮ "اﻟﺤ ّ‬
‫‪85‬‬
‫إﻻّ ﺿﻤﻦ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬ﻓﯿﻜﻮن اﻟﻌﺪل اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﻤﻠﻜﺔ )‪ (faculté‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ‬
‫ﻖ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻧﺘﻤﺎﺋﮭﺎ إﻟﻰ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬أي أﻧّﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﻜﺘﺐ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻧﻔﺴﮫ "وظﯿﻔﺔ ﻟﻼﻗﺘﺪار‬
‫اﻟﺤ ّ‬
‫)‪(16‬‬
‫اﻟﺬي ﯾﺠﻮل ﺑﻨﻈﺮه ﺣﻮل ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮرﯾّﺎت اﻟﻀﯿّﻘﺔ ﻟﻠﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮّ ‪ ".‬ﯾﻤﺜّﻞ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﻟﻨﯿﺘﺸﮫ ﻋﻨﻮاﻧﮭﺎ "دروب اﻟﺤﺮﯾّﺔ" وﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺳﻨﺔ ‪.1884‬‬
‫ﻓﻤﺎ ﻣﻌﻨﻰ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺪل "وظﯿﻔﺔ ﻟﻼﻗﺘﺪار"؟ وﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮫ أن ﯾﻮﺟّ ﮫ ﻧﻈﺮه ﺣﻮل ﻧﻔﺴﮫ و"ﻣﺎ‪-‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮّ " ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ؟‬
‫أن "اﻟﻮظﯿﻔﺔ" ﺗﻌﻨﻲ ھﺎھﻨﺎ اﻻﻛﺘﻤﺎل اﻟﺬي ﯾﻄﻮّ ر ﻣﺎھﯿﺔ "اﻟﻌﺪل" ﻟﯿﻜﻮن‬ ‫ﯾﻮﺿّ ﺢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﻧﻤﻄﺎ ﻣﻦ أﻧﻤﺎط اﻻﻗﺘﺪار ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧّﮫ ﯾﺼﯿﺮ ذﻟﻚ اﻻﻗﺘﺪار اﻟﺬي "ﯾﻮﻟّﻲ وﺟﮭﮫ" ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﺼﻮّ رات اﻷﺧﻼﻗﯿّﺔ دون أن ﯾﺘﺠﺎوز اﻷﻓﻖ اﻟﺨﺎصّ ﺑﮫ‪ .‬ﻓﯿﻈﻞّ ﯾﺪور ﺣﻮل ﻧﻔﺴﮫ أﺑﺪا وﯾﻀﻊ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮرﯾّﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪد ﻟﮫ زواﯾﺎ ﻧﻈﺮ ﺟﺪﯾﺪة ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّة دون أن ﺗﺤﻮل اﻷﺧﻼق ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ‬
‫ﻣﺴﻌﺎه‪ ،‬أي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺨﯿﺮ أو ﻟﻠﺸﺮّ أن ﺗﻜﻮن إﺣﺪى زواﯾﺎ ﻧﻈﺮه‪ّ .‬إذاك ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺪل ﺑﺤ ّ‬
‫ﻖ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ّ‬ ‫"طﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺒﻨّﺎء واﻟﮭﺎدم" ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﯿﻨﮫ‪ .‬ﯾﻮﺟّ ﮫ اﻟﻌﺪل ﻧﻈﺮه ﺑﻌﯿﺪا ﻋ ّﻤﺎ ھﻮ‬
‫أو أﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬أي أﻧّﮫ ﻣﺮﺗﺒﻂ ارﺗﺒﺎطﺎ ﺿﺮورﯾّﺎ ﺑﻈﮭﻮر اﻹﻧﺴﺎن اﻷرﻗﻰ‪ .‬ﯾﺤ ّﺪد اﻟﻌﺪل اﻟﺸﺮوط‬
‫اﻷوّﻟﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ّﻜﻦ اﻹرادة ﻣﻦ اﻟﻈﮭﻮر اﻷﻛﻤﻞ‪ ،‬أي ﺗﺘﺠﻠّﻰ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ اﻗﺘﺪار ﻣﺘﺰاﯾﺪ‪ .‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﺤﺎﻓﻆ اﻟﻌﺪل ﻋﻠﻰ ﺛﺒﺎت ﻣﺎھﯿﺔ إرادة اﻻﻗﺘﺪار اﻟﻼّﻣﺸﺮوطﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد‪ .‬ﺗﻀﻔﻲ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺘﺎﻧﺔ ﻓﺘﺼﯿﺮ ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ‪،‬‬
‫وھﻜﺬا ﺗﺘﺤ ّﺪد ﻣﺎھﯿﺔ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ اﻟﻌﺪل‪.‬‬
‫أن ﻧﯿﺘﺸﮫ ﯾﺆ ّﻛﺪ ﻓﻲ اﻟﺸﺬرﺗﯿﻦ اﻟﻤﺬﻛﻮرﺗﯿﻦ أﻋﻼه اﻧﺘﻤﺎء اﻟﻌﺪل وﺗﻌﻠّﻘﮫ‬‫ﯾﻮﺿّ ﺢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﺑﺈرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬إذ ﯾﻌﻠﻦ ﻧﺸﻮء ﻓﻜﺮة "اﻟﻌﺪل اﻟﺠﺪﯾﺪ" ﻋﻠﻰ أﺳﺎس إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬ﻏﯿﺮ أﻧّﮫ ﻟﻢ‬
‫ﯾﺼﺮّ ح ﻗﻂّ ّ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻌﺪل ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮫ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﯾﻜﻮن أﺳﺎﺳﺎ ﻣﺤ ّﺪدا ﻟﻤﺎھﯿّﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺴﺘﻨﺘﺞ‬
‫ﻣﺘﺄﺧﺮ ﻟﻠﻌﺪل‪ ،‬أي ﯾﺄﺗﻲ ﻻﺣﻘﺎ ﻓﻼ ﯾﺼﺮّ ح ﺑﮫ‬ ‫ّ‬ ‫أن ر ّد اﻟﻌﺪل إﻟﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻧﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻓﮭﻢ‬
‫ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫)‪(17‬‬
‫ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻋﻨﺪ ﻛﺘﺎﺑﺘﮫ ﻟﮭﺎﺗﯿﻦ اﻟﻤﻼﺣﻈﺘﯿﻦ اﻟﻤﺘﻌﻠّﻘﺘﯿﻦ ﺑﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻌﺪل ﻓﺄيّ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺸ ّﺪ "اﻟﻌﺪل" إﻟﻰ‬
‫"اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ"؟‬
‫‪-3‬ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﺪل ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ وﺑﺎﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ‪:‬‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻟﻌﺒﺎرة "اﻟﻌﺪل" )‪ (Die Gerechtigkeit‬ﯾﻌﻮد إﻟﻰ‬
‫ّ‬ ‫أن اﻷﺻﻞ‬ ‫ﻛﻨّﺎ ﻗﺪ ﺗﺒﯿّﻨﺎ ّ‬
‫ﻖ ﺣﻘّﮫ )اﻟﻌﺪل(‪ ،‬اﻹﻧﺼﺎف )‪(l’équité‬وﯾﺪلّ‬
‫اﻟﺠﺬر)‪(gerechnen‬اﻟﺬي ﯾﻔﯿﺪ إﻋﻄﺎء ﻛﻞّ ذي ﺣ ّ‬
‫ﻖ )‪ (Recht‬واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ)‪ .(Die Wahrheit‬ﻓﮭﻞ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻌﺪل ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻠ ﺎﻟﺤ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺤﻘﻮﻗﻲ؟ ھﻞ ھﻮ ﻣﻨﺨﺮط ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل‬
‫ّ‬ ‫ﻓﮭﻤﺎ ﺳﯿﺎﺳﯿّﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻧﺘﻤﺎﺋﮫ إﻟﻰ اﻟﺴﯿﺎق‬
‫‪86‬‬
 ‫ﺟﮭﺔ ﺗﻌﻠّﻘﮫ ﺑﺎﻟﺤ ّ‬
‫ﻖ واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ؟ أم أﻧّﮫ "اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ" اﻟﻤﻤﯿّﺰة ﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬أي‬
‫ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻛﻠﯿّﺘﮫ؟‬
‫أن "اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ھﻲ ﻗﯿﻤﺔ ﺿﺮورﯾّﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار"‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ّﻜﻨﮭﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﯾﺬﻛﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫ﺗﺜﺒﯿﺖ وﺿﻌﮭﺎ ﻟﻠﻘﯿﻢ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻈﻞّ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻲ ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺈ ﺿﺮورﯾّﺔ ﻷيّ ﻧﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺤﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺤ ّﺪد ﻧﻤﻂ اﻟﻮﺟﻮد)‪(18‬ﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ذﻟﻚ اﻟﻨﻤﻂ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺑﻞ ﺻﺎرت "ﻧﻤﻄﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺈ"‪ .‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ أن ﺗﺘﻌﻠّﻖ‬
‫ﺑﺈرادة اﻻﻗﺘﺪار إﻻّ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺗﻌﯿّﻨﮭﺎ وﻓﻖ ھﺬه اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة اﻟﺘﻲ ﺣ ّﺪدھﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪" :‬ﺿﺮب ﻣﻦ‬
‫اﻟﺨﻄﺈ"‪ .‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺿﺮﺑﺎ ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺈ ﯾﺼﺒﺢ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﺎ أن ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬إذ ھﻲ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻀﻤﻦ ﻟﻺرادة ﺣﻔﻆ اﻻﻗﺘﺪار وﻛﺬﻟﻚ ﺗﺰاﯾﺪه‪.‬‬
‫ﺗﺘﺤ ّﺪد ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ ،‬أي أﻧّﮭﺎ ﺗﮭﺘ ّﻢ ﺑﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮد‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﺪل أن ﯾﻜﻮن ﻣﻤﯿّﺰا ﻟﮭﺬه اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎ‬
‫أن ﺣﻀﻮر "اﻟﻌﺪل" ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ‬ ‫ﺗﻌﻠّﻘﺎ أﺳﺎﺳﯿّﺎ ﺑﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ)‪(19‬؟ ﯾﻮﺿّ ﺢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻻ ﯾﺒﺪو ﺟﻠﯿّﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺘﻌﺴّﺮ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﺒﺪء ﺗﻌﯿﯿﻨﮫ "ﻛﻠﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻓﻲ‬ ‫ّ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ‪ .‬ﺗﻔ ّﻜﺮ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻛﻠﯿّﺘﮫ‪ ،‬وﺗﺘﺤ ّﺪد ھﺬه اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﯿّﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ اﻟﻤﻤﯿّﺰة ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬أي إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬إذ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﺤ ّﺪدة‬
‫ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻌﻨﺎه ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮ ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﻋﺪل )‪(20‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺆ ّدي‬
‫ﺗﻮاﺗﺮ ﺣﻀﻮر اﻟﻌﺪل ﻓﻲ ﻛﻞّ اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻟﺘﻲ ﺗﮭﯿﻤﻦ ﻓﯿﮭﺎ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺧﺎﺻﯿّﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻛﻠﯿّﺘﮫ إﻟﻰ ﺗﻌﯿّﻨﮫ )اﻟﻌﺪل( ﻣﺎھﯿﺔ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ اﻷﻛﺜﺮ ﺣﻤﯿﻤﯿّﺔ ﺿﻤﻦ اﻟﻘﺮاءة‬
‫)‪(21‬‬
‫اﻟﮭﯿﺪﻏﺮﯾّﺔ‪.‬‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ "‪ "άλήθεια‬اﻟﺬي ﯾﻔﯿﺪ اﻻﻧﻜﺸﺎف واﻟﺘﻌﺮّ ي‬
‫ّ‬ ‫ﯾﻌﻮد ھﯿﺪﻏﺮ ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ أﺻﻠﮭﺎ‬
‫أن ھﺬه اﻟﻤﺎھﯿﺔ ﺗﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻲ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﯿﻦ‬ ‫)‪ ،(non-occultation‬وﯾﻼﺣﻆ ّ‬
‫ﻖ"‪" ،‬اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ"‪" ،‬اﻟﻮﺟﻮد"‬‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﺟﻮد )‪ (adéquation‬ﻟﺤﻈﺔ اﻟﺘﻤﺜّﻞ‪ .‬ﯾﻘﺼﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ "ﺑﺎﻟﺤ ّ‬
‫و"اﻟﻤﻮﺟﻮد" اﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﮫ)‪ ،(22‬أي أﻧّﮫ ﯾﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺲ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﺣ ّﺪده أﻓﻼطﻮن‪" :‬اﻟﻤﻮﺟﻮد‬
‫ﻖ")‪.(όντωςόνάληθώσόν‬‬ ‫اﻟﺤ ّ‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ رؤﯾﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺗﺤﻮّ ل‬
‫ّ‬ ‫أن ﻧﯿﺘﺸﮫ ﯾﻀﻔﻲ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ‬ ‫ﻏﯿﺮ ّ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻤﺜّﻞ إﻟﻰ ﻓﻌﻞ ﻻ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﺘﻤﺜّﻞ ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ ﯾﻀﻊ اﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﺮاد ﺗﻤﺜّﻠﮫ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺼﺒﺢ‬
‫ﻖ اﻷﻣﺮ اﻟﻤﺴﺘﻘﺮّ واﻟﺜﺎﺑﺖ داﺧﻼﻟﻔﻜﺮ‬‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻌﻼ ﻣﺜﺒّﺘﺎ وواﺿﻌﺎ ﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﺘﻤﺜّﻞ‪ ،‬وﯾﻜﻮن اﻟﺤ ّ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻤﺜّﻞ‪ .‬ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺑﺎﻟﺜﺎﺑﺖ ھﺎھﻨﺎ ﻣﺎھﻮ ﻣﺨﺘﺺّ ﺑﺎﻟﻤﻌﻘﻮﻟﯿّﺔأو ﻣﺎ ﯾﺘﻮاﺟﺪ‬
‫‪87‬‬
‫اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﺼﻔﺔ اﻟﺜﺒﺎت ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻤ ّﻜﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﺜﻞ اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿّﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻀﻤﻦ ﺛﺒﺎت اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺗﺼﺒﺢ ﻗﯿﻤﺔ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻔﻆ درﺟﺔ اﻻﻗﺘﺪار واﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺰاﯾﺪھﺎ‪ .‬ﯾﻨﺠﺮّ ﻋﻦ ذﻟﻚ ّ‬
‫)‪(23‬‬
‫ﺿﺮورﯾّﺔ ﻟﺘﻜﺜﯿﻒ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪.‬‬
‫أن ﺗﻜﺜﯿﻒ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار ﯾﻤ ّﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﮭﯿﺌﺔ ﻓﻀﺎء آﻣﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﯾﻜﻮن ﻓﯿﮫ‬ ‫ﯾﺒﺪو ّ‬
‫أن ﺣﺼﻮل اﻟﯿﻘﯿﻦ ﻻ ﯾﺘﺄﺗّﻰ ﻣﻦ اﻣﺘﻼﻛﻨﺎ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﯿﻘﯿﻦ ھﻮ‬ ‫ﻣﺘﯿﻘّﻨﺎ ﻣﻦ وﺟﻮده‪ .‬ﻏﯿﺮ ّ‬
‫ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ .‬ﯾﻤ ّﻜﻦ ھﺬا اﻟﻔﮭﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻓﺮض ﺳﯿﺎدﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻷرض واﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻛﻠﯿّﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮددون أن ﯾﻜﻮن ﻣﻀﻄﺮّا إﻟﻰ اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻤﺎ وراء اﻷﻓﻖ‪ .‬ﯾﻔﻀﻲ ھﺬا اﻷﻣﺮ إﻟﻰ ﺗﻌﯿّﻦ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﺤﺮﯾّﺔ ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺗﺼﻮّ رﻧﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﻋﺪل‪ .‬ﯾﺘﺤ ّﺪد اﻟﺘﺤﺮّ ر وﻓﻖ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮرﯾّﺔ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﺿﺮب ﻣﻦ "اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ اﻟﺤﺮّ واﻟﻤﺴﺘﻘّﻞ" اﻟﻤﻤﯿّﺰ ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‬
‫)‪(24‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻷرﻗﻰ‪.‬‬
‫ﻣﻨﻄﻘﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﻓﺈن ذﻟﻚ ﯾﺠﻌﻠﮫ ﻣﻨﺨﺮطﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق‬ ‫ﻖ" )‪ّ ،(Recht‬‬ ‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺪل ﻣﺘﻌﻠّﻘﺎ "ﺑﺎﻟﺤ ّ‬
‫أي ﯾﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّة ﻣﻦ ﺗﻘﺪﯾﻢ "اﻟﺘﺒﺮﯾﺮ")‪(Die Rechtfertigung, justification‬‬
‫اﻟﺨﺎﺻّﺒﺎﻧﺘﻈﺎم ﻓﻜﺮة ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر ﻓﻜﺮة أﺧﺮى‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﺪل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻣﺎھﻮ ﺿﺮب ﻣﻦ "اﻟﺘﺒﺮﺋﺔ" ھﻮ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻌﻄﻲ ﻟﻔﻜﺮة ﻣﺎ ﺣﻘّﮭﺎ ﻓﻲ أن ﺗﻜﻮن "ﺣﻘﯿﻘﯿّﺔ" أي أن ﺗﻮﺟﺪ ﻛﻮاﻗﻊ‪ .‬ﯾﻘ ّﺪم اﻟﻌﺪل إذن ﻓﻲ ﻛ ّﻞ‬
‫ﻣﺮّة ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺮاھﯿﻦ واﻷدﻟّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﺨﺪﻣﮭﺎ ﻛﺒﻨﯿﺔ دﻓﺎﻋﯿّﺔ ﺣﺘّﻰ ﯾﺘﻤ ّﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺒﺮﺋﺔ ﻛﻠﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻛﻠﻤﺎت ﻧﯿﺘﺸﮫ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ‪ .‬ﯾﻌﻄﻲ ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻤﺜﺎل اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻮد اﻷﺑﺪيّ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ "ﻛﻠﻤﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﯿّﺔ" ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻓﻜﺮة ﺣﻘﯿﻘﯿّﺔ )‪ (vraie‬ﻷﻧّﮭﺎ ﻓﻜﺮة "ﻋﺎدﻟﺔ" )‪ (juste‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﺎھﯿﺔ‬
‫إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻣﺘﺠﻠﯿّﺔ ﻓﻲ وﺿﻮﺣﮭﺎ اﻷﻛﺒﺮ‪.‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﺧﺎﺻﯿّﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ‬
‫ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺮّ ئ اﻟﻌﻮد اﻷﺑﺪيّ ﻟﻠﮭﻮ ھﻮ‪ ،‬أي ھﻲ ﻣﻦ ﯾﺒﺮّ ر ﺗﻌﯿّﻨﮫ ﻛﻈﺎھﺮة ﻣﻦ ظﻮاھﺮ‬
‫ﺳﯿﺎدة إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻣﺎھﯿﺔ اﻹرادة ﺿﻤﻦ ﺗﻤ ّﻜﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺳﯿﺎدة اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ ،‬أي ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺗﺒﺮﺋﺘﮭﺎ ﻟﻠﻌﻮد اﻷﺑﺪيّ ‪.‬‬
‫أن اﻧﺘﻈﺎم اﻟﻌﻮد اﻷﺑﺪيّ ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﯾﺆ ّدي إﻟﻰ ﻧﺸﻮء ﻋﻼﻗﺔ‬ ‫ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ّ‬
‫أن ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ "اﻟﺘﺒﺮﯾﺮ" أو‬ ‫ﻋﺎدﻟﺔ ﺑﯿﻦ ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﻜﻠﻤﺘﯿﻦ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺘﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪ .‬ﻏﯿﺮ ّ‬
‫ﻣﻦ "اﻟﺘﺒﺮﺋﺔ" ﻻ ﯾﺘﻘﺮّ ر إﻻّ ﺿﻤﻦ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻟﻠﻌﺪل‪ .‬إذ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻌﺪل أن ﺗﺘﺤ ّﺪد ﺗﻄﺎﺑﻘﺎ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺎھﻮ ﻣﻌﻄﻰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺪاﺧﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻮد إﻟﯿﮭﺎ ﻛﻠّﻤﺎ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﺘﺒﺮﯾﺮ ﻣﺎ‪.‬‬
‫ﯾﺠﺪ ﻛﻞّ ﺗﺒﺮﯾﺮ أﺳﺎﺳﮫ ﺿﻤﻦ إرادة اﻻﻗﺘﺪار ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬أي ﺿﻤﻦ ﺗﺤﺪﯾﺪﻧﺎ ﻟﻠﻌﺪل ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ "اﻟﻤﺘﻤﺜّﻞ‬
‫اﻷﻗﺼﻰ ﻹرادة اﻻﻗﺘﺪار"‪ .‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ؟ ﯾﺤﺪث اﻟﻤﻮﺟﻮد داﺧﻞ ﻣﻨﻄﻘﺔ ﻧﻔﻮذ اﻻﻗﺘﺪار ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫أن ھﺬا اﻟﻤﻮﺟﻮد ﯾﺤﺪث ﺣﺪوﺛﺎ ﺣﻘّﺎ وﻣﺴﺘﻘﯿﻤﺎ‬ ‫ﻛﻮﻧﮫ ﺻﻮرة ﻣﻦ ﺻﻮر اﻹرادة‪ .‬ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ّ‬

‫‪88‬‬
‫)‪ ،(droit‬أي ﯾﻨﺸﺄ ﺿﻤﻦ اﻹرادة اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ ﺣﺘّﻰ درﺟﺔ اﻗﺘﺪارھﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﻌﺪل أن ﯾﺒﺮّر‬
‫)‪(25‬‬
‫ﺣﺪوﺛﮫ وﯾﺒﺮّ ﺋﮫ ﺣﺘّﻰ ﻻ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺧﻄﺄ‪.‬‬
‫أن ﻗﺮاءة ھﯿﺪﻏﺮ ﻟﻠﻌﺪل ﺗﺘﺠﺎوز ﻣﺎ ﺗﺼﻮّ ره ﻛﺎرل ﯾﺴﺒﺮس ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﺪل‬ ‫ﯾﺒﺪو ّ‬
‫"ﺷﻌﻮرا ﻓﺎﻋﻼ" وﻟﻢ ﯾﺮ ّده إﻟﻰ إرادة اﻻﻗﺘﺪار‪ .‬إذ اﻋﺘﺒﺮ اﻟﻌﺪل ﺷﺄﻧﺎ ﯾﺘﺮﺗّﺐ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎ ﻋﺎطﻔﯿّﺎ ﻋﻤﯿﻘﺎ‪،‬‬
‫أن اﻟﻌﺪل ﻻ ﯾﺘﺤﻘّﻖ إﻻّ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬اﻟﺼّﺪق واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ر ّد اﻷﻣﺎﻧﺔ‬ ‫وإن ﺗﺄ ّﻛﺪ ﻟﺪﯾﮫ ّ‬
‫اﻟﻌﺎطﻔﻲ)‪(26‬ﻓﻜﯿﻒ ﻋﺎﻟﺞ ﯾﺴﺒﺮس‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ر ّد اﻟﻌﺪل إﻟﻰ اﻟﻤﺠﺎل‬
‫ّ‬ ‫واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺠﺎل‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﺪل ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ؟‬
‫أن ﺗﺤﻘّﻖ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻌﺪل ﯾﺸﺘﺮط اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬إذ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺘﺒﺮﯾﺮ‬ ‫ﯾﺬﻛﺮ ﯾﺴﺒﺮس ّ‬
‫واﻟﺘﻌﻠﯿﻞ ﻣﻤﻜﻨﯿﻦ ﻷﻧّﮭﺎ ﺗﻨﻈّﻢ اﻷﺷﯿﺎء وﻓﻖ ﻧﻈﺎم ﻣﺎ وﺗﻌﺎﻗﺐ ﻛﻞّ ﻣﻦ ﯾﺨﺮج ﻋﻨﮫ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾﺒﯿّﻦ ّ‬
‫أن‬
‫)‪(27‬‬
‫ﻖ اﻟﻤﻘ ّﺪس‪.‬‬
‫ﻧﯿﺘﺸﮭﻼ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺷﺄﻧﺎ ﯾﺨﺺّ ﻓﺮدا ﺑﻌﯿﻨﮫ ﺑﻞ ھﻲ ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﺤ ّ‬
‫‪ -4‬اﻟﻌﺪل ﺿﻤﻦ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس"‪:‬‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ّ‬ ‫أن اھﺘﻤﺎم ھﯿﺪﻏﺮ ﺑﻘﺮاءة "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس"ﺿﻤﻦ أﺻﻠﮭﺎ‬ ‫ﯾﺒﺪو ّ‬
‫ﺿﻤﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺘﺮﺟﻤﺎت اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ اﻻﻗﺘﺮاب ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﻜﺎﻣﻨﺔ ﻓﯿﮭﺎ راﺟﻊ إﻟﻰ اھﺘﻤﺎﻣﮫ‬
‫ﺑﻤﺎ ﯾﺮاه ﻧﯿﺘﺸﮫ أﺳﺎﺳﯿّﺎ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﺑﺎﻟﺬات أي "اﻟﻌﺪل")‪(28‬ﯾﺘﻌﯿّﻦ"اﻟﻌﺪل" ﻛﻠﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻌﯿّﻦ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" أﺳﺎﺳﯿّﺔ ھﻲ اﻷﺧﺮى ﻓﻲ ﺷﺬراﺗﮫ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﺗﻤ ّﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﮭﻢ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ‪ .‬ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ "اﻟﻌﺪل" ﻛﻠﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻋﻨﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻨﺪ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس؟ ﻛﯿﻒ‬
‫أن اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻹﻏﺮﯾﻖ ﻣﺒﺎﺷﺮة ھﻲ‬ ‫ﯾﻘﺮأ ھﯿﺪﻏﺮ ﻧﯿﺘﺸﮫ ھﺎھﻨﺎ ﻣﺮورا ﺑﺎﻹﻏﺮﯾﻖ؟ أﻻ ﯾﺒﺪو ّ‬
‫ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﺼّ ﻤﺖ اﻟﮭﯿﺪﻏﺮيّ ﻋﻦ اﻟﻠّﺤﻈﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻲ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس وﺗﺴﺒﻖ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻧﻔﺴﮫ؟ إﻟﻰ‬
‫أيّ ﺣ ّﺪ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺘﺒﺮ ﺗﻔﺴﯿﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ﻟــــ"ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" "ﺗﻔﺴﯿﺮا ﺻﺎﻣﺘﺎ" ﻋﻠﻰ ﺣ ّﺪ‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ دﯾﺪﯾﻲ ﻓﺮﻧﻚ )‪ (Didier Franck‬ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ھﯿﺪﻏﺮ واﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ)‪(29‬؟‬
‫ﯾﺘﺤ ّﺪث أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻓﻲ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻋﻦ أﺻﻞ ﻧﺸﺄة اﻷﺷﯿﺎء وﻛﯿﻔﯿّﺔ زواﻟﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺆ ّﻛﺪ‬
‫أن اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﺗﻨﺸﺄ ﻋﻨﮫ اﻷﺷﯿﺎء ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺬي ﺗﺆول إﻟﯿﮫ ﻋﻨﺪ ﻓﻨﺎﺋﮭﺎ‪ ،‬اﺳﺘﻨﺎدا إﻟﻰ ﻣﻨﻄﻖ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻀﺮورة‪ .‬وذﻟﻚ راﺟﻊ ﻓﻲ ﻧﻈﺮه إﻟﻰ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺗﻜﻔّﺮ ﻋﻦ ذﻧﺒﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺘﻘﺎﺿﻲ )‪ (juger‬ﻟﻌﺪم ﻋﺪﻟﮭﺎ‬
‫)‪ (injustice‬ﺗﻮاﻓﻘﺎ ﻣﻊ ﻧﻈﺎم اﻟﺰﻣﻦ )‪(30‬وﻧﻀ ّﻤﻦ ھﺎھﻨﺎ ﻧﺺّ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﻓﻲ ﻟﻐﺘﮭﺎ‬
‫اﻹﻏﺮﯾﻘﯿّﺔ اﻷﺻﻠﯿّﺔ‪:‬‬

‫‪89‬‬
 ‫‪« ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα‬‬
‫‪γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις‬‬
‫» )‪τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν, (31‬‬
‫ﯾﻔﮭﻢ ھﯿﺪﻏﺮ أﻧّﻨﺎ ﻣﻨﺸ ّﺪون إﻟﻰ اﻟﻠّﻐﺔ اﻷﺻﻠﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻠّﻢ ﺑﮭﺎ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ"‬
‫ﻛﻤﺎ ﻧﺤﻦ ﻣﻨﺸ ّﺪون أﯾﻀﺎ إﻟﻰ ﻟﻐﺘﻨﺎ اﻷ ّم‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺒﺪو أﻧّﻨﺎ ﻣﺘﻌﻠّﻘﻮن ﺑﺎﻟﻠّﻐﺔ إﺟﻤﺎﻻ ﻛﻤﺎ ﻧﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺘﺠﺮﯾﺒﻨﺎ‬
‫ﻟﻤﺎھﯿﺘﮭﺎ‪ .‬ﯾﻈﻞّ ارﺗﺒﺎطﻨﺎ ﺑﺎﻟﻠّﻐﺔ ﺿﺮورﯾّﺎ ﺣﺘّﻰ ﻻ ﺗﺼﯿﺮ ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" أﻣﺮا‬
‫)‪(32‬‬
‫اﻋﺘﺒﺎطﯿّﺎ‪.‬‬
‫وﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻘ ّﺪﻣﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻟـــ"ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﻛﻤﺎ وردت‬
‫ﻓﻲ اﻟﺠﺰء اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺬﻛﻮر آﻧﻔﺎ‪:‬‬
‫‪«Woher die Dinge ihre Entstehung haben, dahin müssen sie auch‬‬
‫‪zugrunde gehen nach der Notwendigkeiten gerichtet werden gemäß der‬‬
‫» )‪Ordnung der Zeit.(33‬‬
‫ﯾﺸﯿﺮ ھﯿﺪﻏﺮ إﻟﻰ ّ‬
‫أن ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻟـــ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ درس أﻟﻘﺎه‬
‫ﺳﻨﺔ ‪) 1870‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎﻗﺒﻞ اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﺄوﯾﻞ ﻟﺸﺬرات ﻣﺨﺘﺎرة(‪ .‬ﻛﻤﺎ ﺗﻮﺟﺪ ﻋ ّﺪة‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺎت ﻓﺮﻧﺴﯿّﺔ ﻣﺘﺒﺎﯾﻨﺔ ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ"‪ ،‬أھ ّﻤﮭﺎ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﻮﻟﻔﻘﻨﻖ ﺑﺮوﻛﻤﺎﯾﺮ ) ‪Wolfgang‬‬
‫‪ (Brokmeier‬اﻟﺬي ﻗﺎم ﺑﺘﺮﺟﻤﺘﮭﺎ ﺿﻤﻦ اﻷﺛﺮ اﻟﮭﯿﺪﻏﺮيّ ‪ :‬ﺷﻌﺎب‪ .‬وﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ ﻧﺺّ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﯿّﺔ‪:‬‬
‫‪« D’où les choses ont leur naissance, vers là aussi elles doivent‬‬
‫‪sombrer en perdition, selon la nécessité ; car elles doivent expier et être‬‬
‫» )‪jugées pour leur injustice, selon l’ordre du temps.(34‬‬

‫ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﺣﺎول ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ‬ ‫ّ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻗﺎم ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻘﺮاءة "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﺿﻤﻦ ﻣﻨﺤﻰ‬
‫اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ اﻟﻐﻤﻮض اﻟﺬي ﻣﯿّﺰ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ"‪ .‬ﯾﺼﻒ ﻧﯿﺘﺸﮫ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﺑﻜﻮﻧﮭﺎ "ﻛﻠﻤﺔ‪-‬ﻟﻐﺰا"‪،‬‬
‫أن ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺷﯿﺎء ﺗﻌﻮد‬ ‫وﯾﻌﺘﺒﺮ ﺻﺎﺣﺒﮭﺎ "اﻟﻤﺘﺸﺎﺋﻢ اﻷﺻﯿﻞ"‪ .‬ﯾﺬﻛﺮ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻓﻲ ﻛﻠﻤﺘﮫ ّ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻔﻨﻰ إﻟﻰ اﻷﺻﻞ اﻟﺬي ﻧﺸﺄت ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﺷﻮﺑﻨﮭﺎور ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺆ ّﻛﺪ أﻧّﻨﺎ‬
‫ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﯿﻨﺎ ﺑﺎﻟﻤﻮت‪ ،‬أو أﻧّﻨﺎ ﻧﻜﻔّﺮ ﻋﻦ ﺧﻄﯿﺌﺔ اﻟﻮﻻدة ﻣﺮّة أوﻟﻰ ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة وﻣﺮّة ﺛﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻮت)‪ (35‬؟‬

‫‪90‬‬
‫أن ﺻ ﯿﺮورة اﻷﺷ ﯿﺎء ﻣﻨ ﺬ ﻟﺤﻈ ﺔ وﻻدﺗﮭ ﺎ إﻟ ﻰ ﻟﺤﻈ ﺔ ﻓﻨﺎﺋﮭ ﺎ ھ ﻲ‬ ‫ﯾﺜﺒ ﺖ أﻧﺎﻛﺴ ﯿﻤﺎﻧﺪرس ّ‬
‫ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﺘﻜﻔﯿﺮ ﻋﻦ ذﻧﺒﮭﺎ ﺗﺠﺎه اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻛﻞّ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﻌﯿﺶ ﻣﺴ ﺎر اﻟﺼّ ﯿﺮورة ﯾﻨﺒﻐ ﻲ أن‬
‫ﺗﻌﺎود اﻟﻈﮭﻮر ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﺿﻤﻦ ﻣﺴﺎر داﺋﺮيّ ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻷﺷﯿﺎء ذات ﺧﺎﺻ ﯿّﺎت ﻣﺤ ّﺪدة‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺒﺪأ ﻟﻠﻮﺟﻮد‪ .‬أ ّﻣﺎ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺤﻘﯿﻘ ّﻲ ﻓ ﻼ ﯾﻤﻜ ﻦ ﻓ ﻲ ﺗﺼ ﻮّ ر أﻧﺎﻛﺴ ﯿﻤﺎﻧﺪرس‬
‫ﻷن ﺗﺤﺪﯾﺪ ھﺬه اﻟﺨﺎﺻﯿّﺔ ﯾﺤﻮل دون ﺧﻠﻮده‬ ‫أن ﯾﻜﺘﺴﺐ ﺧﺎﺻﯿّﺔ ﻣﺤ ّﺪدة‪ّ ،‬‬
‫اﻷﺻﻠﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻻﻣﺤ ّﺪدا ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﺣﺘّﻰ ﺗﻜﻮن‬ ‫ّ‬ ‫أو أﺑﺪﯾّﺘﮫ‪ .‬ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻷﺻﻠﻲ أو ﻻ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﻏﯿﺮ ﻓﺎن‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺼّ ﯿﺮورة ﻣﺴﺎرا أﺑﺪﯾّﺎ‪ .‬ﯾﺆ ّﻛﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ ّ‬
‫أن أﺑﺪﯾّﺔ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﻛﻤﺎ ﯾﺬھﺐ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺷﺮّ اح أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‪ ،‬ﺑﻠﻔﻲ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺴﺘﺜﻨﻰ ﻣﻦ اﻟﺨﺎﺻﯿّﺎت اﻟﻤﺤ ّﺪدة اﻟﻤﺆ ّدﯾﺔ‬
‫اﻷﺻﻠﻲ اﻷﺑﺪﯾّﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺗﻌﯿّﻨﮫ ﻣﺎ‪-‬ﺑﻌﺪ اﻟﺼّ ﯿﺮورة‪.‬‬
‫ّ‬ ‫أن ﯾﻀﻤﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫إﻟﻰ اﻟﻤﻮت‪ .‬ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ّ‬
‫ﺗﻜﻔّﺮ اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻦ ذﻧﻮﺑﮭﺎ وأﺧﻄﺎﺋﮭﺎ أي ﻻﻋﺪﻟﮭﺎ )‪ (injustice‬إزاء ﻧﻔﺴﮭﺎ وإزاء ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ‬
‫أن ﻣﻮﺗﮭﺎ ھﻮ إﻋﺎدة ﻟﻠﻌﺪل إﻟﻰ ﻧﻈﺎم اﻷﺷﯿﺎء ﻟﺘﻌﺎود ظﮭﻮرھﺎ ﻣﺮّة ﺛﺎﻧﯿﺔ‬ ‫ﺑﻤﻮﺗﮭﺎ وﻓﻨﺎﺋﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ّ‬
‫ﻖ ﻟﮫ اﻟﻮﺟﻮد أن ﯾﻔﻨﻰ وﯾ ّﻤﺤﻲ؟‬ ‫أن ﻧﯿﺘﺸﮫ ﯾﺘﺴﺎءل‪" :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻤﻦ ﯾﺤ ّ‬ ‫اﻟﺰﻣﻦ‪ .‬ﺑﯿﺪ ّ‬‫ﺗﻮاﻓﻘﺎ ﻣﻊ ّ‬
‫)‪(36‬‬
‫)‪ (...‬أيّ ﻗﯿﻤﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻨﺪ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ؟ وأيّ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻮﺟﻮدﻧﺎ إذا ﻛﺎن ﻓﺎﻗﺪا ﻟﻠﻘﯿﻤﺔ؟ "‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ ﻟﻌﺒﺎرة "ﻋﺪل" ﻛﻤﺎ ذﻛﺮت ﻓﻲ ﻧﺺّ‬ ‫ّ‬ ‫أن اﻷﺻﻞ‬ ‫ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﻟﻰ ّ‬
‫أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎدرس ھﻲ)‪ (δίκην‬وﺗﺮﺟﻤﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺑﺎﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ )‪ .(gerichte‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إ ّن ﻧﻘﯿﻀﮭﺎ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻠّﻐﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿّﺔ ھﻮ )‪ (άδικίας‬أي اﻟﻼّﻋﺪل أو "اﻟﻈﻠﻢ" وﺗﺮﺟﻤﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺑﺎﻟﻠّﻔﻆ اﻷﻟﻤﺎﻧ ّﻲ‬
‫اﻟﺘﺎﻟﻲ )‪ .(Ungerechtigkeit‬ﺗﻌﻨﻲ )‪" (gerichte‬اﻟﺤﻜﻢ")‪ ،(jugement‬اﻟﻤﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻌﺒﺎرات ﻛﻤﺎ ﺟﺎءت ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫ّ‬ ‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻘﻀﺎء‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺤ ّﺪد اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﮭﺎ ﻓﻮﻟﻔﻘﻨﻖ ﺑﺮوﻛﻤﺎﯾﺮ)‪ (Wolfgang Brokmeier‬ﻟﻜﺘﺎب ھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻤﺴ ّﻤﻰ‬
‫ﺷﻌﺎب )‪.(devoir être juger‬‬
‫أن ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ)‪ (Herman Diels) (37‬ﻗﺎم ﺑﻨﺸﺮ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﺷﺬرات ﻣﺎ‪-‬ﻗﺒﻞ‬ ‫ﯾﺬﻛﺮ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫اﻟﺴﻘﺮاطﯿﯿﻦ )‪(Fragmente der Vorsokratiker‬ﺳﻨﺔ ‪ ،1903‬وھﻲ اﻟﺴﻨﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺮ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫دﯾﻠﺰ ﻛﺘﺎب ﻧﯿﺘﺸﮫ اﻟﺬي ﯾﺘﻀ ّﻤﻦ دروﺳﮫ ﺣﻮل اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ‪-‬ﻗﺒﻞ اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿﯿﻦ‬
‫)‪ .(DieVorplatonischen Philosophen‬ﻟﻘﺪ ﺗﻀ ّﻤﻦ ﻛﺘﺎب ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻟﻤﺎﻧﯿّﺔ ﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﺺّ اﻹﻏﺮﯾﻘﻲ اﻟﺬي ﻧﺸﺮ ﻷوّ ل ﻣﺮّة ﺳﻨﺔ ‪.1872‬‬
‫وﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ ﻧﺼّ ﮭﺎ‪:‬‬

‫‪91‬‬
 ‫‪« Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein‬‬
‫‪geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie Zahlen‬‬
‫»)‪einander gerechte Strafe und Buße für ihre nach Zeit Anordnung(38‬‬

‫أن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺪاﻟّﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺪل ھﺎھﻨﺎ ھﻲ )‪ (gerechte‬وﺟﺎءت ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﻧﻌﺖ‬ ‫ﻧﻼﺣﻆ ّ‬
‫أوﺻﻔﺔ )اﻟﻌﺎدل‪ .(le juste ،‬أ ّﻣﺎ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺪاﻟّﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻼّﻋﺪل ﻓﮭﻲ )‪.(Ungerechtigkeit‬‬
‫أن ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ ﯾﺘﺮﺟﻢ ﻣﻦ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿّﺔ )‪ (δίκην‬و)‪ (άδικίας‬ﻣﻌﺘﻤﺪا ﻧﻔﺲ اﻟﻌﺒﺎرات‬ ‫ﺑﻤﻌﻨﻰ ّ‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺘﻤﺪھﺎ ﻓﻮﻟﻔﻘﻨﻎ ﺑﺮوﻛﻤﺎﯾﺮ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺮﺟﻢ ﻓﻮﻟﻔﻘﻨﻎ ﺑﺮوﻛﻤﺎﯾﺮ إﻟﻰ اﻟﻠّﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿّﺔ‬
‫اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻗ ّﺪﻣﮭﺎ ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ ﻟـــــ"ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪:‬‬
‫‪« Or, de là où les choses s’engendrent, vers là aussi elles doivent périr selon‬‬
‫‪la nécessité ; car elles s’administrent les unes aux autres châtiments et‬‬
‫» )‪expiation pour leur impudence, selon le temps fixé.(39‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﻗ ّﺪم اﻷﺳﺘﺎذ ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻣﺤﺠﻮب ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺮﺑﯿّﺔ ﻟــــ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﯿﺴﻤﺎﻧﺪرس" ﺿﻤﻦ ﻣﺆﻟّﻔﮫ‬
‫ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﺣﯿﺚ ﯾﻜﺘﺐ ﻣﺘﺤ ّﺪﺛﺎ ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ‪" :‬ﻟﻢ ﯾﺒﻖ ﻟﻨﺎ ﻣ ّﻤﺎ ﺧﻠّﻔﮫ‬
‫أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرﯾﺲ إﻻّ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻗﺼﯿﺮة ﺗﺘﺮﺟّ ﺢ ﻧﺴﺒﺘﮭﺎ إﻟﯿﮫ وإن ﺑﺘﻔﺎوت‪:(...) ،‬‬
‫"ﻣﺎ َﻋ ْﻨﮫُ َﻛﻮْ نُ اﻷﺷﯿﺎ ِء اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺟﺪ ھﻮ أﯾﻀﺎ ﻣﺎ إﻟﯿﮫ ﯾﻜﻮن ﻓﺴﺎدھﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺘﻢ‪ .‬ﻓﯿﺆ ّدي‬
‫)‪(40‬‬
‫اﻟﻘـﺼﺎص ﺑﻌﻀﮭﺎ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ وﯾﻔﺘﺪي‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ظﻠﻢ‪ ،‬وﻓﻖ ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﻲ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن"‬
‫ﻟﻘﺪ ﺷ ّﺪد ھﯿﺪﻏﺮ ﺿﻤﻦ اﻟﻔﻘﺮة ‪ 21‬ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ھﯿﻤﻨﺔ ﻛﻞّ ﻣﻦ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫اﻟﻨﯿﺘﺸﻮﯾّﺔ وﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ ﻋﻠﻰ ﻛﻞّ ﻗﺮاءة ﺗﺄوﯾﻠﯿّﺔ ﻟــــ"ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس"‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﻌ ّﺪ‬
‫ﻗﺮاءة ھﯿﺪﻏﺮ ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﺘﺄوﯾﻼت ﻛﻞّ ﻣﻦ ﻧﯿﺘﺸﮫ‪ ،‬ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ وﻛﺬﻟﻚ دﯾﻠﺰﻛﺮﻧﺰ‬
‫)‪ (Diels Kranz‬ﻟﮭﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ"‪ .‬ﯾﺘﻌﻠّﻖ اﻟﻘﺴﻢ اﻷوّ ل ﻣﻦ "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﺑﻨﺸﺄة اﻷﺷﯿﺎء وﻓﻨﺎﺋﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻲ‬
‫أن اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﯾﻄﺮح‬ ‫ﺣﯿﻦ ﯾﮭﺘ ّﻢ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ واﻟﺘﻜﻔﯿﺮ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﺪل واﻟﻼّﻋﺪل‪ .‬أي ّ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ "إﯾﺘﯿﻘﯿّﺔ"‪" ،‬أﺧﻼﻗﯿّﺔ" و"ﻗﺎﻧﻮﻧﯿّﺔ" ﺗﻤﺲّ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ راھﻨﺎ)‪.(41‬‬
‫أن ﺗﺮﺟﻤﺔ دﯾﻠﺰ‬ ‫أن اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ ودﯾﻠﺰ ﯾﻈﻞّ واﺿﺤﺎ‪ ،‬إذ ﯾﺆ ّﻛﺪ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬ ‫ﺑﯿﺪ ّ‬
‫اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ‬
‫ّ‬ ‫ھﻲ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺮﻓﯿّﺔ‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻧّﮫ ﯾﻼﺣﻆ ّ‬
‫أن اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﻨﯿﺘﺸﻮﯾّﺔ أﺷ ّﺪ وﻓﺎء ﻟﻠﻨﺺّ‬
‫ﺑﺘﺮﺟﻤﺔ ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ‪ .‬ﯾﻌ ّﺪ ﻧﯿﺘﺸﮫ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻣﻨﺘﻤﯿﺎ إﻟﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ‪-‬ﻗﺒﻞ اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿﯿﻦ‪ ،‬أ ّﻣﺎ‬
‫ﻟﻜﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ﯾﺼﺮّ ﻋﻠﻰ وﺟﻮد ﺿﺮب ﻣﻦ‬ ‫دﯾﻠﺰ ﻓﯿﻌ ّﺪه ﻣﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ‪-‬ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻘﺮاطﯿﯿﻦ‪ّ .‬‬
‫أن أﻓﻼطﻮن وأرﺳﻄﻮ ﯾﻤﺜّﻼن‬ ‫اﻟﺘﻤﺎھﻲ ﺑﯿﻦ ھﺎﺗﯿﻦ اﻟﺘﺴﻤﯿﺘﯿﻦ ﻟﻜﻮﻧﮭﻤﺎ ﺗﻘﺼﺪان اﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ذﻟﻚ ّ‬

‫‪92‬‬
‫أن ﻗﺮاءة اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‬ ‫ﻧﻤﻮذﺟﺎ ﻟﺘﺄوﯾﻞ أﻓﻜﺎر اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻘﺪاﻣﻰ أﻣﺜﺎل أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‪ .‬ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ أﻓﻼطﻮن أو اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﻰ أرﺳﻄﻮ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻤﻜﻨﺔ دون اﻋﺘﻤﺎد اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‬
‫اﻷﻓﻼطﻮﻧﯿّﺔ واﻷرﺳﻄﯿّﺔ‪ .80‬ﻟﻌﻞّ ذﻟﻚ ھﻮ اﻟﺴﺒﺐ اﻟﺬي ﯾﺪﻓﻊ ھﯿﻐﻞ إﻟﻰ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻤﻔ ّﻜﺮﯾﻦ اﻷواﺋﻞ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ‪-‬ﻗﺒﻞ أرﺳﻄﯿﯿﻦ‪ ،‬إذ ﯾﻌ ّﺪه اﻟﻤﻨﺒﻊ اﻷﻛﺜﺮ ﺛﺮاء)‪ (42‬ﻓﮭﻞ ﯾﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ّ‬
‫أن اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿّﺔ‬
‫ﻼﺣﻖ ﻻ ﺑﺮ ّد اﻟﻼّﺣﻖ إﻟﻰ اﻟﺴﺎﺑﻖ؟ ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﺮأ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‬ ‫ﺗﻨﺸﺄ ﺑﺮ ّد اﻟﺴﺎﺑﻖ إﻟﻰ اﻟ ّ‬
‫ﻣﺜﻼ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﺟﺎء ﺑﻌﺪه؟‬
‫ﯾﻌﻮد ھﯿﺪﻏﺮ ﻓﻲ ﻗﺮاءﺗﮫ ﻟﻜﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس إﻟﻰ ھﯿﻐﻞ‪ ،‬إذ ﯾﺒﺪو أﻧّﮫ اﻟﻤﻔ ّﻜﺮ اﻟﻮﺣﯿﺪ‬
‫أن ﺳﺎﻣﺒﻠﯿﻜﯿﺲ‬ ‫اﻟﺬي ﺻﻤﺖ إزاء ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ رﻏﻢ ﻛﻮﻧﮫ ﺷﺪﯾﺪ اﻟﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬ﻛﻤﺎ ﯾﺬﻛﺮ ّ‬
‫)‪ (Simplicius‬ﻛﺎن ﻗﺪ أورد ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﺿﻤﻦ ﺷﺮﺣﮫ ﻟﻔﯿﺰﯾﻘﺎ أرﺳﻄﻮ )ﺳﻨﺔ ‪530‬‬
‫م(‪ .‬ﺑﯿﺪ أﻧّﮫ ﯾﻼﺣﻆ أﻧّﻨﺎ ﻧﺠﮭﻞ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي ﻗﯿﻠﺖ ﻓﯿﮫ ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻻ ﻛﯿﻒ وﻻ ﻟﻤﻦ‬
‫ﻗﯿﻠﺖ‪ .‬ﯾﺒﺤﺚ ھﯿﺪﻏﺮ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﺤﯿﻠﻨﺎ ﻋﻠﯿﮫ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎدرس" ﺑﻌﺪ أﻟﻔﯿﺘﯿﻦ وﻧﺼﻒ ﻣﻦ‬
‫إن ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﺗﺴﯿﻄﺮ‬ ‫اﻟﺰﻣﻦ وﯾﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻋ ّﻢ ﯾﺘﺤ ّﺪث أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎدرس؟ وﻣﻦ أيّ ﻣﻮﻗﻊ ﯾﺘﻜﻠّﻢ؟ ھﻞ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن)‪ (43‬؟‬
‫ﻋﻠﻰ أﻓﮭﺎﻣﻨﺎ ﻟﻜﻮﻧﮭﺎ ﻏﺎﺑﺮة ﻓﻲ ّ‬
‫ﻷن اﻟﻔﻜﺮ ھﺎھﻨﺎ ھﻮ ﻣﻦ‬ ‫ﺗﺘﺤ ّﺪد ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮ ھﯿﺪﻏﺮ "ﻛﻠﻤﺔ أﺳﺎﺳﯿّﺔ" ّ‬
‫ﯾﺘﻜﻠّﻢ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ أﻣﺮا ﻣﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻤﻮﻏﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺮﯾﺪ واﻟﺘﻨﻈﯿﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﺿﺮب ﻣﻦ "اﻟﺸﻌﺮ" اﻟﺬي ﯾﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻓﺮط إﺣﺴﺎﺳﻨﺎ ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ذﻟﻚ ّ‬
‫أن اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد ﯾﺘﻌﯿّﻦ‬
‫أن اﻟﻠّﻐﺔ ﺗﺴﺘﺮﺟﻊ ﻣﺎھﯿﺘﮭﺎ اﻷﺻﻠﯿّﺔ‬‫ﻗﺼﯿﺪة ﺷﻌﺮﯾّﺔ ﺗﺤﻮّ ل اﻟﻤﻔ ّﻜﺮ ﻓﯿﮫ ﻣﻨﻄﻮﻗﺎ ﺷﻌﺮﯾّﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ّ‬
‫ﻓﺘﺼﯿﺮ ﺷﻌﺮا ﯾﻨﻈﻢ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد)‪ (44‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﺎھﻲ ھﯿﺪﻏﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺸﻌﺮ؟ إﻟﻰ أيّ ﺣ ّﺪ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫إن ر ّد‬
‫أن ﯾﻜﻮن اﻟﺸﻌﺮ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻷﺻﻠﯿّﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ؟ أﻟﻢ ﯾﻜﺘﺐ ﺑﺎرﻣﻨﯿﺪس "ﻗﺼﯿﺪه" ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد؟ ّ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ إﻟﻰ اﻟﺸﻌﺮ ھﻮ ﺿﺮب ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺮّد ﻋﻠﻰ ﻣﺎ أﻗﺮّه أﻓﻼطﻮن ﻓﻲ اﻟﺠﻤﮭﻮرﯾّﺔ وﺗﺄﻛﯿﺪ ﻟﻠﻤﻨﻌﻄﻒ‬
‫ﺳﺘﯿﺘﯿﻘﻲ اﻟﺬي ﺷﮭﺪﺗﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻋﻨﺪﻣﺎ أدرﻛﺖ ﺗﻌﻠّﻖ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﺎﻟﺸﻌﺮ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫اﻹ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺘﻌﯿّﻦ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻧﻈﺮﯾّﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻓﻲ أﺻﻞ‬
‫اﻷﺷﯿﺎء ﻣﺘﺘﺒّﻌﺔ ﻣﺴﺎر ظﮭﻮرھﺎ اﻟﺬي ﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ أﺣﺪاث اﻟﺤﯿﺎة اﻟﯿﻮﻣﯿّﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ﯾﻔﮭﻢ ھﺬه‬
‫"اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻗﻮﻻ ﺷﻌﺮﯾّﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ "اﻟﻌﺪل" و"اﻟﻼّﻋﺪل"‪،‬‬
‫أن اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ اﻟﻮاردةﺿﻤﻦ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ھﻲ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻌﻘﺎب واﻟﺘﻜﻔﯿﺮ)‪ (45‬ﯾﺒﺪو ّ‬
‫ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺧﻼﻗﯿّﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﯿّﺔ ﻣﻨﺪرﺟﺔ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺘﺒﯿّﻦ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫أن اﻟﻌﺒﺎرﺗﯿﻦ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿّﺘﯿﻦ‬
‫)‪(46‬‬
‫اﻟﻮاردﺗﯿﻦ )‪ (δίκην‬و)‪ (άδικίας‬ﻻ ﯾﻘﺼﺪان أﻣﺮا واﺣﺪا ﺑﻞ ﯾﺤﯿﻼن ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎن ﻋ ّﺪة‪.‬‬

‫‪93‬‬
‫أن ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﺗﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ اﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬أي ﻋﻦ "اﻟﻤﻮﺟﻮد")‪،(ταόντα‬‬ ‫ﯾﻔﮭﻢ ھﯿﺪﻏﺮ ّ‬
‫أن اﻟﻤﻮﺟﻮد ھﻮ اﻟﺬي ﯾﺘﻜﻠّﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻻﻛﺘﻤﺎل اﻷﻗﺼﻰ ﻟﻠﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ‪ .‬ﯾﺸﺮع‬ ‫أو ّ‬
‫ھﯿﺪﻏﺮ ﻓﻲ ﻗﺮاءة "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺒﺎرة اﻷﺧﯿﺮة )‪ (ἀδικίαἡ‬وھﻲ‬
‫اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺘﻲ ﺗﺴ ّﻤﻲ ﻓﻲ ﻧﻈﺮه اﻟﺨﺎﺻﯿّﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻟﻠﺤﻀﻮر )وﺟﻮد اﻟﻤﻮﺟﻮد( وﯾﺘﺮﺟﻤﮭﺎ إﻟﻰ‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﯿّﺔ ﺑﺎﻋﺘﻤﺎد اﻟﻠّﻔﻆ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ .(Ungerechtigkeit) :‬ﻓﺄﯾّﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻘﺎم ﺑﯿﻦ اﻟﻼّﻋﺪل‬
‫واﻟﺤﻀﻮر؟ أيّ أﻣﺮ ﻟﺪى اﻟﺤﻀﻮر ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻐﯿﺐ ﻓﯿﮫ "اﻟﻌﺪل"؟ ﺗﺪلّ ﻋﺒﺎرة "اﻟﻼّﻋﺪل" ﻋﻠﻰ‬
‫ﻏﯿﺎب "اﻟﻌﺪل")‪ ،(δίκη‬ﻛﻤﺎ ﺗﺪلّ ھﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻷﺧﻼﻗﯿّﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿّﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫وﺟﻮد ﺷﻲء ﻣﺎ ﺧﺎرج ﻣﺤﻮره‪ ،‬أي ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﮫ‪.‬ﻟﻜﻦ ﯾﺬ ّﻛﺮﻧﺎ ھﯿﺪﻏﺮ اﻋﺘﺪﻧﺎ أن ﻧﺘﺮﺟﻢ ھﺬه‬
‫ﻖ" )‪ ،(Recht‬ﺑﻞ ﺛ ّﻤﺔ ﻣﻦ ﯾﺘﺼﻮّ ر‬‫اﻟﻌﺒﺎرة )‪ (δίκη‬ﺑﺎﻟﻠّﻔﻆ اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ اﻟﺬي ﯾﺪلّ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ "اﻟﺤ ّ‬
‫)‪(47‬‬
‫أﻧّﮫ ﻣﺮادف"ﻟﻠﻌﻘﺎب" ﻓﯿﺘﺮﺟﻤﮫ )‪(Züchtigung‬‬
‫ﯾﻘﺮأ ھﯿﺪﻏﺮ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس"ﻛﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪":‬ﺗﻘﻮل ھﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ‪ :‬ﯾﻮﺟﺪ اﻟﺤﻀﻮر ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫أن "اﻟﺤﻀﻮر" ﻣﺘﻌﯿّﻦ ﺿﻤﻦ "اﻟﻼّﻋﺪل"‬ ‫ﻛﻮﻧﮫ اﻟﺤﻀﻮر اﻟﺬي ﯾﻮﺟﺪ ﺧﺎرج اﻟﻤﺤﻮر"‪ .‬ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ﻣﺤﻮره‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺤﻀﻮر أن ﯾﺤﻀﺮ دون أن ﯾﻜﻮن ﻣﺘﺼّﻼ؟ ﯾﺒﺪو ّ‬
‫أن‬
‫"اﻟﺤﻀﻮر" ﯾﻘﯿﻢ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﺮّ ة داﺧﻞ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺰﻣﻦ ﻣﺤ ّﺪد‪ ،‬أي أﻧّﮫ ﺣﻀﻮر ﺑﯿﻦ ﻏﯿﺎﺑﯿﻦ اﺛﻨﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﮭﻮ ﯾﻨﺸﺄ ﻋﻦ اﻟﻈﮭﻮر وﯾﻨﺘﮭﻲ ﺿﻤﻦ اﻟﻐﯿﺎب‪ ،‬ﻟﻜﻨّﮫ ﯾﺤﻀﺮ ﺧﺎرج ﻣﺤﻮره ﻷﻧّﮫ ﺳﯿﻌﻮد إﻟﻰ‬
‫إن إﻗﺎﻣﺔ اﻟﺤﻀﻮر ﺿﻤﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺗﻘﻊ زﻣﻦ "اﻟﺒﯿﻦ‪-‬ﺑﯿﻦ" )‪،(entre-deux‬‬ ‫اﻟﻐﯿﺎب ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ‪ّ .‬‬
‫أن اﻟﺤﻀﻮر‬ ‫وھﻮ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ﯾﺨﺘﺺّ ﺑﮫ "اﻟﻼّﻋﺪل" ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻮﻧﮫ ﻏﯿﺎﺑﺎ ﻟﻠﻌﺪل‪ .‬ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻔﺼﻞ )ﻟﻠﺤﻀﻮر( ﯾﻜﻮن ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺤﻀﻮر اﻟﻼّﻋﺪل زﻣﻦ ﻏﯿﺎب اﻟﻌﺪل‪ .‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫)‪(48‬‬
‫اﻟﺤﻀﻮر داﻻّ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺟﻮد‪ّ ،‬‬
‫ﻓﺈن ھﯿﺪﻏﺮ ﯾﺆ ّﻛﺪ ّ‬
‫أن )‪ (ἀδικία‬ھﻲ ﻣﯿﺰة أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻮد‬
‫ﺗﺒﺪو ﻗﺮاءة ھﯿﺪﻏﺮ ﻟـــــ"ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس" ﻣﺘﻌﯿّﻨﺔ ﺿﻤﻦ ﻗﺮاءﺗﮫ ﻟﻨﯿﺘﺸﮫ ﻋﺎ ّﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻨﺎخ ھﺎھﻨﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﺑﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ )وﻛﺬﻟﻚ ھﯿﻐﻞ( ﻓﻲ ﻗﺮاءﺗﮫ ﻷﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس وإن ﻛﺎن‬
‫ھﯿﺪﻏﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺘﺤ ّﺪث ﻋﻦ "ﻛﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس"‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻧﻼﺣﻆ أﻧّﮫ ﯾﻜﺮّ ر ﻗﺮاءﺗﮫ ﻟﻨﯿﺘﺸﮫ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮫ ﻟﻜﻠﻤﺔ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻣﺎ ﺑﯿﻦ ﻣﺆﻟّﻔﮫ ﺷﻌﺎب )‪ (Holzweg, 1950‬وﻣﺆﻟّﻒ آﺧﺮ‬
‫ھﻮ ﻣﻔﺎھﯿﻢ أﺳﺎﺳﯿّﺔ )‪ :(1941‬ﻓﻔﻲ ﻛﻼ اﻟﻜﺘﺎﺑﯿﻦ ﯾﺒﺪو ﺟﺪل ھﯿﺪﻏﺮ ﻣﻊ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻗﺎﺋﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺼﯿﻞ‬
‫إن ﻣﺆﻟّﻔﮫ ﺷﻌﺎب ﯾﻌ ّﺪ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺮھﺎن ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬أﻻ وھﻮ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺳﺆال "ﻣﻦ ھﻢ اﻹﻏﺮﯾﻖ؟" ﺑﻞ ّ‬
‫ﻣﺠﻤﻠﮫ ﻗﺮاءة وﺷﺮﺣﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﻦ اﻷﻧﺤﺎء‪ ،‬أي ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻋﻼﻗﺘﮫ ﺑﺎﻹﻏﺮﯾﻖ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻠّﻤﺎ ﯾﺤﻜﯿﮫ ھﯿﺪﻏﺮ ﻋﻦ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس ﻓﻲ ﻛﻠﻤﺘﮫ )وﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾﺤﻜﯿﮫ ﻋﻦ أﻓﻼطﻮن وﻣﺎ ﻗﺒﻞ‪-‬‬
‫اﻟﺴﻘﺮاطﯿﯿﻦ( ھﻮ إﻋﺎدة ﺗﻨﺰﯾﻞ وﺗﺄوﯾﻞ وﻓﮭﻢ ﻟﻺﻏﺮﯾﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺄوﯾﻠﮭﻢ اﻟﻨﯿﺘﺸﻮي‪ ،‬وﻛﻞّ‬

‫‪94‬‬
‫ إذ ﯾﻌ ّﺪ‬:‫ﻣﺎ ﯾﺤﻜﯿﮫ ھﯿﺪﻏﺮ ﻋﻦ أرﺳﻄﻮ ھﻮ إﻋﺎدة ﻓﮭﻢ اﻹﻏﺮﯾﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﺗﺄوﯾﻠﮭﻢ اﻟﮭﯿﻐﻠﻲ‬
.‫( ﻟﻸرﺳﻄﯿّﺔ‬déploiement) ‫ﻧﯿﺘﺸﮫ ﻗﻠﺒﺎ ﻟﻸﻓﻼطﻮﻧﯿّﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن ھﯿﻐﻞ ﺑﺴﻄﺎ واﻧﺘﺸﺎرا‬
‫إن‬ّ ‫ ﺑﻞ‬،"‫ﻓﻤﻮﺿﻮع اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻲ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻻ ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة "ﻟﻠﻌﺪل‬
‫ أي ﻓﮭﻢ اﻹﻏﺮﯾﻖ‬،‫اﻟﺨﺼﻮﺻﯿّﺔ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺟﺪل ھﯿﺪﻏﺮ ﻣﻊ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺣﻮل ﻓﮭﻢ أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‬
‫ ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺑﻨﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿّﺔ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﺑﻨﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻷروﺑﯿّﺔ ﻋﺎ ّﻣﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل إﻋﺎدة‬.‫ﻋﺎ ّﻣﺔ‬
‫ وھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺗ ّﻢ ﻟﺪى اﻹﯾﻄﺎﻟﯿﯿﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﯿﻦ واﻷﻟﻤﺎن‬،‫ﺗﻨﺸﯿﻂ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﯿﻦ ﻛﺄﻧﻤﻮذج ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‬
‫أن اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻷوروﺑﯿّﺔ ﺗ ّﻤﺖ ﻣﻦ ﺧﻼل‬ ّ ‫ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ‬. ّ‫وﻛﺬﻟﻚ ﻟﺪى اﻹﻧﺠﻠﯿﺰ وإن ﻛﺎن ﺑﺪرﺟﺔ أﻗﻞ‬
‫ ﻧﯿﺘﺸﮫ وھﯿﺪﻏﺮ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﻜﺒﺮى اﻟﺘﻲ‬،‫ إذ ﻗ ّﺪم ﻛﻞّ ﻣﻦ ھﯿﻐﻞ‬:‫اﻟﺠﺪل ﻣﻊ اﻹﻏﺮﯾﻖ‬
.(49)‫ﺗﺼﻮّ روھﺎ ﺿﺮورﯾّﺔ ﻟﻘﯿﺎم ھﺬه اﻟﻨﮭﻀﺔ‬
:‫ﺑﯿﺒﻠﯿﻮﻏﺮاﻓﯿﺎ‬
- Didier Franck, Heidegger et le christianisme ; L’explication silencieuse, Paris,
P.U.F, Épiméthée, 2004. Heidegger, Concepts fondamentaux, texte établi par Petra
Jaeger, Trad. Pascal David, Paris, Gallimard, 2001.
-Heidegger, Interprétation de la Deuxième considération intempestive de
Nietzsche, Traduit de l’allemand et préfacé par Alain Boutot, Paris, Gallimard,
2009.
-Heidegger, Nietzsche I et Nietzsche II, Trad. Klossowski (pierre), Paris,
Gallimard, 1971. Heidegger, « Le mot de Nietzsche Dieu est mort », Chemins
qui ne mènent nulle part, Trad. Alain Boutot, Paris, Gallimard, 2003.
-Hermann Diels, Die Fragmente Der Vorspkratiker, Anaximandros, Griechisch
und Deutsch, Zweite Auflage,Erster Band, Berlin, Wiedmannsche
BuchhanDlung, 1906, 9, Simplic, Phys, 24, 13
-Jaspers Karl, Nietzsche, Introduction à sa philosophie, Trad.de J. Wahl, Paris,
Gallimard, 1980.
-Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs suivi du Sur l’avenir
de nos établissements d’enseignement, Textes et variantes établis G.Colli et M.
Montinari Traduits de l’allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc
B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975.
-Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs suivi du Sur l’avenir
de nos établissements d’enseignement, Textes et variantes établis G. Colli et M.
Montinari Traduits de l’allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc
B. de Launay, Paris, Gallimard, 1975.
-Nietzsche, Oeuvres complètes, Textes et variantes établis par G. Colli et M.
Montinari, Gallimard, 1974.

95
 -Tome I, La naissance de la tragédie et fragments posthumes (Automne 1869-
Printemps 1872),
-TomeIIConsidérations inactuelles I et II et Fragments posthumes 1872-1874,
-Tome III, Humain trop humain, et Fragments posthumes 1876- 1879,
-Tome VI, Ainsi parlait Zarathoustra, un livre pour tous et pour personne.

: ‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‬
(1)
1.490.‫ ص‬،1 ‫ ﻧﯿﺘﺸﮫ‬،‫ھﯿﺪﻏﺮ‬
(2)
Heidegger, « Le mot de Nietzsche Dieu est mort », Chemins, pp. 296-298.
259.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬
(3)

.262.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(4)

.257.‫ ص‬،2 ‫ ﻧﯿﺘﺸﮫ‬،‫ھﯿﺪﻏﺮ‬

(5)
(6)
Nietzsche, Humain, trop humain, Préface rétrospective (1885-1886), XIV, 385,
sq, Heidegger, Nietzsche II, p.264
.257.‫ ص‬،2 ‫ ﻧﯿﺘﺸﮫ‬،‫ھﯿﺪﻏﺮ‬
(7)
(8)
‫ اﻟﻤﻮﺿﻊ ﻧﻔﺴﮫ‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬
.258-257.‫ ص ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬
(9)

.257.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(10)

.258.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(11)

259-258.‫ ص ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(12)
(13)
.‫ اﻟﻤﻮﺿﻊ ﻧﻔﺴﮫ‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬
.259.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬
(14)

.264.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(15)

.260 .‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(16)

.264.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(17)

.251.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(18)

.263.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(19)

265-264.‫ ص ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(20)

.261.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(21)

.265 -254.‫ ص ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(22)

.251.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(23)

.256.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(24)

.262.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(25)

.207.‫ ص‬،‫ اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬،‫ﯾﺴﺒﺮس‬

(26)

.208.‫ ص‬،‫اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‬

(27)

96
 (28)
‫( ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟ ّﺰﻣﺎن‬Anaximandre) ‫ﯾﻈﮭﺮ اھﺘﻤﺎم ھﯿﺪﻏﺮ ﺑﺄﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‬
‫ وﻛﺬﻟﻚ ﺿﻤﻦ اﻟﺠﺰء اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ‬،‫ﻓﻲ ﻣﺸﻜﻼت أﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻟﻠﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‬،(1927)
‫ ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺎوﻟﮭﯿﺪﻏﺮ ﻗﺮاءة ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺳ ّﻤﺎھﺎ »ﻛﻠﻤﺔ‬.(1941 ‫أﺳﺎﺳﯿّﺔ )درس‬
‫ ﺗﻌﺘﺒﺮ ھﺬه "اﻟﻜﻠﻤﺔ" ﺿﺎرﺑﺔ ﻓﻲ‬.(1950) ‫( وﻧﺸﺮت ﺿﻤﻦ ﺷﻌﺎب‬1946) «‫أﻧﺎﻛﺴﯿﻤﺎﻧﺪرس‬
‫ ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺬﻛﺮ ھﯿﺪﻏﺮ أﺻﻠﮭﺎ‬.‫ ﻓﮭﻲ اﻷﻗﺪم ﻋﻠﻰ اﻹطﻼق ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿّﺔ‬،‫اﻟﻘﺪم‬
ّ ‫اﻹﻏﺮﯾﻘ ّﻲ وﯾﺸﻔﻌﮫ ﺑﺎﻟﺘﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻗ ّﺪﻣﮭﺎ ﻧﯿﺘﺸﮫ ﺿﻤﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺘﺮاﺟﯿﺪ‬
‫ي‬
‫ اﻟﺬي‬،(Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Greichen) ‫ﻟﻺﻏﺮﯾﻖ‬
‫ أي ﯾﺘﺰاﻣﻦ ﻣﻊ زﻣﻦ ﻧﺸﺮ‬،1873 ‫( وإن ﻛﺎن ﻗﺪ أﻧﮭﻰ ﻛﺘﺎﺑﺘﮫ ﻣﻨﺬ‬1903) ‫ﻧﺸﺮ ﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﮫ‬
.(Die Geburt der Tragödie, 1972) ‫وﻻدة اﻟﺘﺮاﺟﯿﺪﯾﺎ‬
(29)
Didier Franck, Heidegger et le christianisme ; L’explication silencieuse,
Paris, P.U.F, Épiméthée, 2004.
(30)
Heidegger, « La parole d’Anaximandre », Chemins, p.387
(31)
Hermann Diels, Die Fragmente Der Vorspkratiker, Anaximandros, Griechisch
und Deutsch, Zweite Auflage, Erster Band, Berlin, Wiedmannsche
BuchhanDlung, 1906, 9, Simplic, Phys, 24, 13.
(32)
Heidegger, « La parole d’Anaximandre », Chemins, p.395.
(33)
Nietzsche, Werke, in drei Bänden. München 1954, Band 3, Die Philosophie
im tragischen Zeitalter der Griechen, Aus dem Nachlaß der
Achtzigerjahre, §348-351, in SiteWeb: www.zeno.org.
(34)
Heidegger, « La parole d’Anaximandre », Chemins, p.387
:‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺬﻛﺮ أﯾﻀﺎ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻛﻮﻧﺶ‬
M. Conche, Anaximandre, Fragments et témoignages, Texte grec, traduction,
introduction et commentaire, Collection. « Epiméthée », Paris, P.U.F, 1991 : « (Le
fragment Dk 12B1) …ce dont il ya genèse pour les étants, vers cela aussi ils
retournent et c’est leur destruction, selon la nécessité. Car ils se payent justice et
châtiment les uns aux autres pour leur injustice selon l’ordre du temps ».
(35)
Schopenhauer, Parerga et Paralipomena, Munich, Piper Verl, 1913 (p. Deussen
[éd.], Œuvres complètes, t. V), vol. II, chap. XII « Suppléments à la doctrine de la
douleur universelle », paragraph. 156, p. 328 (N.d.T), cité par Nietzsche, La
philosophie à l’époque tragique des Grecs suivi du Sur l’avenir de nos
établissements d’enseignement, Textes et variantes établisG.Colli et M. Montinari
Traduits de l’allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B. de Launay,
Paris, Gallimard, 1975, p.25.
(36)
Nietzsche, La philosophie à l’époque tragique des Grecs suivi du Sur l’avenir
de nos établissements d’enseignement, Textes et variantes établis G.Colli et M.
Montinari Traduits de l’allemand par Jean-Louis Backes, Michel Haar et Marc B.
de Launay, Paris, Gallimard, 1975, pp.25-27
‫(ﺳﻨﺔ‬Fragmente der Vorsokratiker) ‫ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻘﺮاطﯿﯿﻦ‬-‫( ﻟﻘﺪ ﻧﺸﺮ ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ ﺷﺬرات ﻣﺎ‬37)
‫ ﺑﻤﺴﺎﻋﺪة ﻛﺮاﻧﺰ‬1952 ‫أن اﻟﻨﺸﺮة اﻟﻨﮭﺎﺋﯿّﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﺸﺬرات ﺻﺪرت ﺳﻨﺔ‬ ّ ‫ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ‬،‫ ﻓﻲ ﻣﺠﻠّﺪﯾﻦ‬1903
Doxographie, Berlin, 1879. - :‫ ﻧﺬﻛﺮ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ أھ ّﻢ أﻋﻤﺎل ھﺎرﻣﺎن دﯾﻠﺰ‬.(Kranz Diels)‫دﯾﻠﺰ‬
97
 ‫‪Zur Textgeschichte der Aristotelischen, Berlin, Verlag der Königlichen Akademie‬‬
‫‪der Wissenschaften, 1883, 42p.‬‬
‫‪-Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903, 2 tomes, 3ème volume par W.‬‬
‫‪Kranz.‬‬
‫)‪(38‬‬
‫‪Site web : Philosophie. Vetter. Cc/…/ 07-08WsVo-Grundzüge, Réf : Ao.‬‬
‫‪Univ.Dr. Helmuth Vetter. 180170 Vo Geschichte der Philosophie 1 Antike-‬‬
‫‪Ws2007/08.‬‬
‫)‪(39‬‬
‫‪Heidegger, « La parole d’Anaximandre », p.388.‬‬
‫)‪ (40‬ﻣﺤ ّﻤﺪ ﻣﺤﺠﻮب‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻮﻣ ّﻲ اﻟﺒﯿﺪاﻏﻮﺟ ّﻲ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫دراﺳﺎت‪ ،1997 ،‬اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬ص‪.25.‬‬
‫)‪(41‬‬
‫‪Heidegger, Concepts fondamentaux, texte établi par Petra Jaeger, Trad. Pascal‬‬
‫‪David, Paris, Gallimard, 2001, Seconde partie, §21, pp.128- 129‬‬
‫)‪(42‬‬
‫‪Heidegger, « La parole d’Anaximandre », pp.388-389.‬‬
‫)‪ (43‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ص‪.392-391.‬‬
‫)‪ (44‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪396.‬‬
‫)‪(45‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪397.‬‬
‫)‪(46‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ص‪399-398.‬‬
‫)‪(47‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.426.‬‬
‫)‪(48‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪427.‬‬
‫)‪ (49‬ﻣﻼﺣﻈﺔ‪ :‬ﻟﻘﺪ اﺳﺘﺜﻨﯿﻨﺎ ھﻮﺳﺮل ھﻨﺎ ﻷﻧّﮫ ﯾﻤﺜّﻞ ﻧﻤﻄﺎ آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻹﻏﺮﯾﻖ )أﺻﻞ‬
‫اﻟﻔﯿﻨﻮﻣﯿﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﯿﺲ ھﻮﺳﺮل ﺑﻞ أرﺳﻄﻮ(‪،‬أ ّﻣﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻵﺧﺮون ﻓﮭﻢ ﻣﺠﺮّد ﺗﻨﻮﯾﻌﺎت‪.‬‬

‫ﻣﺪاﺧﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل أﻋﻤﺎل ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬

‫ﻓﺎرح ﻣﺴﺮﺣﻲ*‬

‫ﻣﻠﺨﺺ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﮭﺪف ﻣﻦ ھﺬااﻟﻤﻘﺎل ھﻮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ ﻧﻈﺮﯾﺔ ﻟﻼھﺘﺪاء ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻟﻮج ﻟﻠﻤﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻖ أن ﻧﺠﺎح اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫ﻣﺮھﻮن ﺑﻤﺪى اﺗﺴﺎق اﻟﺨﻠﻔﯿﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻣﺪى ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺎوز ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻌﻮاﺋﻖ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺒﻞ ﻣﺴﯿﺮة ھﺬه اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺮﻗﻲ واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻤﺸﺮوع اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻧﻈﺮ ﻟﮫ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻵﻟﯿﺎت اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻟﻮج إﻟﻰ ﻓﻀﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺬي ﯾﺘﯿﺢ أﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬
‫دﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ :‬اﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻮاطﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ‪ ،‬اﻷﻧﺴﻨﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻀﻤﻦ‬
‫‪98‬‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺴﺎرات ﻟﺘﻔﻌﯿﻞ دور اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ وﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻓﻲ ﻣﺮاﻗﺒﺔ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺿﻤﺎن اﻟﺤﺮﯾﺎت وﺣﻤﺎﯾﺔ اﻟﺤﻘﻮق‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺎھﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻮﻋﯿﺔ‬
‫ورﺳﻢ اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﻜﻔﯿﻠﺔ ﺑﻤﺴﺘﻘﺒﻞ أﻓﻀﻞ‪ ،‬وھﻲ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ‪/‬اﻵﻟﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪھﺎ ﺑﺸﻲء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻨﻈﯿﺮات ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن اﻟﻤﺘﻤﯿﺰة دوﻣﺎ ﺑﺎﻟﺠﺮأة واﻟﺠﺪة واﻷﺷﻜﻠﺔ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﮭﻤﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ اﻹﺳﮭﺎم ﻓﻲ ﻓﺘﺢ ﻧﻘﺎش ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وإﺛﺎرة اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻤﻠﺤﺔ‬
‫واﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﺣﻮل آﻓﺎق اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻼﺣﻆ ﻛﻞ ﯾﻮم أﻧﮭﺎ ﺗﺰداد‬
‫ﻓﻮﺿﻰ واﺿﻄﺮاﺑﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻘﺪﯾﻢ واﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ‬
‫ﺗﻨﻄﻠﻖ ھﺬه اﻟﻮرﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﻤﺆطﺮة ﻟﻠﺮاھﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫أﻛــﺜﺮ ﻣﻦ أي وﻗـﺖ ﻣﻀﻰ ﺿﺮورة اﻹﺳﺮاع ﻓﻲ إﯾﺠـﺎد اﻟﺴﺒﻞ اﻟﻨﺎﺟﻌﺔ ﻟﻤﻮاﺟﮭـــﺔ اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت‬
‫اﻟﺠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﮭﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﺮار اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ‪ ،‬اﺣﺘﺮام اﻟﺤﺮﯾﺎت اﻟﻔﺮدﯾﺔ‬
‫وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻔﻌﯿﻞ دور ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪...‬اﻟﺦ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻨﺈﺟﻤﺎل ھﺬه اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت ﺿﻤﻦ‬
‫إطـﺎرﻋﺎم ﺷﺎﻣﻞ ھﻮ ﺿﺮورة اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻧﺤﻮ ﻓﻀﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻻﺳﯿﻤﺎ ﻓﻲ ﺷﻘﮭﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪.‬‬
‫ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫*ﺷﻌﺒﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﺗﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬‬
‫ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻟﻰ أن ھﺬا اﻻﻧﺘﻘﺎل ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺼﺤﻮﺑﺎ ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ‬
‫واﻟﺤﺬر‪ ،‬ﻷن اﻷﻣﺮ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺼﺎﺋﺮ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻔﺼﻞ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ‬
‫ﺑﻘﺮارات ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﺘﺴﺮﻋﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻔﺘﺮض أﻧﻨﺎ ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻧﻮﻋﯿﺔ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻘﺮارات ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻷﻣﻮر‪ .‬وﻟﻌﻞ أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺮﺋﯿﺴﺔ اﻟﻘﺎﺑﻌﺔ ﺧﻠﻒ ﺗﺨﺒﻂ وﻓﺸﻞ أﻏﻠﺐ‬
‫اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﺘﻨﻤﻮﯾﺔ واﻟﺘﺤﺪﯾﺜﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ھﻮ ﻏﯿﺎب ﻣﺘﻜﺈ ﻧﻈﺮي واﺿﺢ اﻟﻤﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻠﻂ‬
‫ﻓﻲ رﺳﻢ ﺑﺮاﻣﺠﮭﺎ واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎﺗﮭﺎ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﮭﻼك ﻣﺸﺮوع اﻟﺘﺤﺪﯾﺚ ﻓﻲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻷزﯾﺪ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺮﻧﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ إﻻ أﻧﮫ ﺑﺎﻟﻜﺎد ﯾﻜﺎد ﯾﺒﺪأ‪ ،‬وﻻ ﺗﺰال أﺧﻄﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﻮاﺟﮫ اﻟﻌﺮب واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن)‪(2010-1928‬ھﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ دﺧﻮل اﻟﻌﺼﺮ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ ﺳﻨﺤﺎول اﻟﺘﻔﺼﯿﻞ ﻓﻲ اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﺬي ﻧﻈﺮ ﻟﮫ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺮاﺣﻞ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن طﯿﻠﺔ أزﯾﺪ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ ﻗﺮن ﻋﺒﺮ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﻤﮭﻤﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻟﺮﺳﻢ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﺗﯿﺴﯿﺮ اﻻرﺗﻘﺎء ﺑﺎﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ وﺗﻔﻌﯿﻞ اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء‬
‫دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬

‫‪99‬‬
‫ﺗﺄﺳﯿﺴﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ أھﻢ أﻋﻤﺎل أرﻛﻮن ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻼﺣﻆ أﻧﮫ ﯾﺤﺎول‬
‫طﺮح ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ طﺮﺣﺎ ﻧﻘﺪﯾﺎ ﻣﺘﺠﺎوزا ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮھﺎ ﻏﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻻﺑﺘﻌﺎدھﺎ ﻗﻠﯿﻼ أو ﻛﺜﯿﺮا ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻠﻤﻮس‪ .‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺈن‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻨﺴﻌﻰ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﮭﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺻﯿﺎﻏﺘﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪ :‬إذا ﻛﺎن أرﻛﻮن ﯾﻨﺘﻘﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﺑﺸﺄن اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ وﯾﻌﺘﺒﺮھﺎ ﻻ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ؛ ﻓﻤﺎ ھﻮ اﻟﺒﺪﯾﻞ اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ واﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻘﺘﺮﺣﮫ ﻟﺘﺘﻢ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮭﺎ ﺑﺼﻮرة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ؟ ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺎ ھﻮ ﺗﺼﻮر أرﻛﻮن ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺒﮭﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ؟ وﻣﺎ ھﻲ اﻵﻟﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﺮاھﺎ ﻛﻔﯿﻠﺔ ﺑﺘﺤﺪﯾﺚ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻرﺗﻘﺎء‬
‫ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ؟‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻓﻲ ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪:‬‬
‫أوﻟﻤﺎ ﯾﺠﺐ اﻹﺷﺎرة إﻟﯿﮫ ھﻮ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﺪﻟﻮل ﻧﮭﺎﺋﻲ ودﻗﯿﻖ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻘﻮل أﻻن ﺗﻮرﯾﻦ‪" :‬ﺻﻌﺒﺔ اﻟﻔﮭﻢ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ" وذﻟﻚ ﻣﺘﺄت ﻣﻦ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻟﺘﺎرﯾﺦ طﻮﯾﻞ ﻣﻠﻲء‬
‫ﺑﺎﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ أﺳﮭﻢ ﻛﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﺑﻘﺴﻂ ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻠﮭﺎ‪ ،‬ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﻌﺒﺮ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻧﻤﻂ ﺣﯿﺎة )‪(Un mode de vie‬ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ واﻟﺘﺼﻮرات اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻛﺎﻟﺬاﺗﯿﺔ‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ واﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﻟﺘﻘﻨﯿﺔ واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ واﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ‪(1) .‬واﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺑﻠﻮﻏﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻤﺮور ﺑﻤﺴﺎر ﻋﺴﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺮاﺟﻌﺔ واﻟﻨﻘﺪ وإﻋﺎدة اﻟﺒﻨﺎء وﺣﺘﻰ اﻟﺜﻮرات اﻟﺘﻲ ﺷﻤﻠﺖ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﺣﺼﺮه ﻓﻲ أﺣﺪ اﻟﺠﻮاﻧﺐ دون ﻏﯿﺮه‪ ،‬إﻧﻤﺎ ھﻲ ﺻﺒﻐﺔ ﻣﻤﯿﺰة‬
‫ﻟﻠﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﺳﻤﺘﮭﺎ اﻟﺠﻠﯿﺔ اﻟﺸﻤﻮل وﻣﻌﺎرﺿﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻲ إﻗﺪام وإﻗﺒﺎل ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺎﺿﺮ وإدﺑﺎر ﻋﻦ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﺬي اﻧﻘﻀﻰ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮھﺎ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻧﻤﻂ ﻣﻌﺮﻓﻲ وﻗﯿﻤﻲ‪ ،‬إﻟﻰ‬
‫ﻧﻤﻂ ﻣﻌﺮﻓﻲ وﻗﯿﻤﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﺮاﻓﻖ ذﻟﻚ اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻨﺮؤﯾﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ وﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷوروﺑﯿﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺮ ﺑﻤﺮﺣﻠﺘﯿﻦ وﻋﺼﺮﯾﻦ ﻣﮭﻤﯿﻦ‬
‫ھﻤﺎ‪ :‬ﻓﺘﺮة اﻟﻨﮭﻀﺔ وﻋﺼﺮ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺎ ﻣﻠﯿﺌﯿﻦ ﺑﺎﻷﺣﺪاث واﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﺷﻤﻠﺖ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻨﺎﺣﻲ‬
‫اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﻻﺳﯿﻤﺎ ﺑﺮوز اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ظﮭﺮت اﻟﻤﻄﺒﻌﺔ وﺑﺪأت‬
‫اﻷﻓﻜﺎر ﺗﻨﺘﺸﺮ وأﻋﻠﻨﺖ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻜﻮﺑﺮﻧﯿﻜﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﻠﺒﺖ ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ وأزاﺣﺖ ﻗﺴﻄﺎ ﻣﮭﻤﺎ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر‬
‫أرﺳﻄﻮ اﻟﺘﻲ ھﯿﻤﻨﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻜﻔﻞ دﯾﻜﺎرت وﺑﯿﻜﻮن ﺑﺈزاﺣﺔ اﻟﻤﻨﻄﻖ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ ﻛﻤﻨﮭﺞ ﻟﻠﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺄﺳﯿﺴﮭﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮاﻟﻲ ﻟﻠﻤﻨﮭﺠﯿﻦ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﻲ‪،‬‬
‫وﺳﺘﻨﮭﻲ ﺻﻮرة أرﺳﻄﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﻮن ﺑﻤﺠﻲء اﻟﻤﯿﻜﺎﻧﯿﻜﺎ اﻟﻨﯿﻮﺗﻨﯿﺔ‪.‬‬

‫‪100‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻓﻘﺪ ﺷﮭﺪ ﻋﺼﺮ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اھﺘﻤﺎﻣﺎ ﻣﻨﻘﻄﻊ اﻟﻨﻈﯿﺮ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺗﻮاﻟﻲ ﻧﻈﺮﯾﺎت اﻟﻌﻘﺪ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺗﻮﻣﺎس ھﻮﺑﺰ‪ ،‬ﺟﻮن ﻟﻮك وﺟﻮن ﺟﺎك روﺳﻮ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﺎﻗﺸﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻣﮭﻤﺔ ﻛﻤﺼﺪر اﻟﺴﻠﻄﺔ وﺗﻨﻈﯿﻤﮭﺎ وﻣﺎ ﯾﺴﺘﺘﺒﻊ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﺧﺘﺘﻢ اﻟﻘﺮﻧﺎن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ واﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﺑﺎﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﺴﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺪﺳﺘﻮر وﻣﻌﺎدﻟﺔ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻮاطﻨﯿﻦ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﺗﻈﮭﺮ اﻟﻤﺪن اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻛﺘﺠﻤﻌﺎت ﺣﻀﺎرﯾﺔ ﺑﺘﻨﻈﯿﻤﺎت وﻣﺆﺳﺴﺎت ﺟﺪﯾﺪة ﻣﻊ ﺗﻄﻮر ﻛﺒﯿﺮ ﻓﻲ‬
‫وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻨﻘﻞ واﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﻠﻌﻤﻞ ﻣﻊ ﺗﺤﺴﻦ اﻟﺨﺪﻣﺎت اﻟﺼﺤﯿﺔ‪ ..‬ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر أﺻﺒﺤﺖ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻧﻤﻄﺎ ﺣﯿﺎﺗﯿﺎ وﻣﻤﺎرﺳﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﺘﻤﯿﺰة ﺑﺎﻟﺘﻐﯿﺮ واﻹﺑﺪاع واﻟﺮﻓﺎھﯿﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻨﻄﻠﻖ أرﻛﻮن ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ﺗﺼﻮره ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺿﺮورة اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻤﻌﺎﺻﺮةﺣﯿﺚ‬
‫ﯾﻘﻮل‪»:‬إن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻟﯿﺴﺖ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﯾﻌﺎﺻﺮﻧﺎ أﺷﺨﺎص ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﻢ ﺑﻨﺎ وﻻ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻌﺼﺮ‪،‬‬
‫أﻧﺎس ﯾﻨﺘﻤﻮن ﻋﻘﻠﯿﺎ وذھﻨﯿﺎ إﻟﻰ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﻘﺮون اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺷﺨﺼﯿﺎت‬
‫ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ (2).‬ھﺬا اﻟﻨﺺ ﯾﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ أن اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﻤﻂ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻛﻤﻌﯿﺎر ﺣﺎﺳﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺮاﻓﻘﺖ‬
‫ﻣﻊ اﻧﺒﺜﺎق ﻧﻤﻂ ﺗﻔﻜﯿﺮ ﯾﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻊ طﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة طﯿﻠﺔ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬وھﻲ اﻟﻔﻜﺮة‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﺆﻛﺪھﺎ أﻛﺜﺮ أﻻن ﺗﻮرﯾﻦ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪»:‬ﻗﺎرب اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﺟﻤﯿﻌﺎ‪ ،‬ﯾﺒﻘﻰ ﻓﻘﻂ أن ﻧﻌﺮف ھﻞ ﻧﺤﻦ‬
‫ﻣﻼﺣﻮن أم ﻣﺴﺎﻓﺮون ﯾﺤﻤﻠﻮن أﻣﺘﻌﺔ؟«‪ (3).‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ ﺻﻨﺎع اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺒﺪﻋﯿﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮭﺎ وﻣﺴﺘﮭﻠﻜﻲ ﻣﻨﺘﺠﺎﺗﮭﺎ أوﺿﺤﺎﯾﺎھﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وھﻨﺎ ﯾﻜﻤﻦ ﻣﺒﺮر رﻓﺾ أرﻛﻮن ﻟﻔﻜﺮة‬
‫اﺳﺘﯿﺮاد اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﻗﻮاﻟﺐ ﺟﺎھﺰة ﺛﻢ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﻄﺒﯿﻘﮭﺎ ﺑﺼﻮرة ﻣﯿﻜﺎﻧﯿﻜﯿﺔ ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﺎت ﻣﻐﺎﯾﺮة‬
‫ﻟﻠﺴﯿﺎﻗﺎت اﻟﺘﻲ وﻟﺪت وﻧﻤﺖ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻓﮭﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻣﺤﻜﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺑﺎﻟﻔﺸﻞ ﺑﺼﻮرة ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻧﻈﺮا إﻟﻰ‬
‫ﻏﯿﺎب اﻷطﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﻤﻼﺋﻤﺔ ﻻﺳﺘﻘﺒﺎل ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ واﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻨﮭﺎ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﺣﺎﺻﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻨﺪ أرﻛﻮن ﺗﻌﻨﻲ»ﺑﺚ اﻟﺤﯿﻮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻻﻧﻔﺠﺎر‬
‫واﻻﻧﻄﻼق«‪ (4).‬وھﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﯾﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺈدراك ﻣﻜﺎﻣﻦ ﺗﻌﺜﺮ اﻟﻤﺸﺮوع اﻟﺘﺤﺪﯾﺜﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ظﻞ‬
‫ﻏﯿﺎب اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻹﺑﺪاﻋﯿﺔ اﻟﺼﺎﻧﻌﺔ ﻟﻠﺘﻐﯿﯿﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺑﻠﻮغ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺪاﺛﻲ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﻼﺣﻆ‬
‫رﺗﺎﺑﺔ ﺗﺎرﯾﺨﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ وﺗﻌﺜﺮ ﻣﺸﺎرﯾﻌﻨﺎ اﻟﻮاﺣﺪ ﺗﻠﻮ اﻵﺧﺮ‪ ،‬اﻟﺼﺮاع اﻟﺪاﺋﺮ ﺑﯿﻦ إرادات اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ‬
‫اﻟﻮراء ﻧﺤﻮ ﻣﺎض ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﻌﺎدﺗﮫ‪ ،‬وإرادات اﻟﮭﺮوﻟﺔ ﺑﻨﺎ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻻ ﻧﻤﻠﻚ ﻣﻔﺎﺗﯿﺤﮫ وﻻ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻣﺆھﻼت اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﮫ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻲ إﺣﺪى ﺳﻤﺎﺗﮭﺎ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﯿﻌﺔ ﻣﻊ اﻷطﺮ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﻌﯿﺶ‬
‫واﻟﺴﻠﻮك‪ ،‬ﻓﺈن واﻗﻌﻨﺎ ﯾﺆﻛﺪ اﺳﺘﻤﺮار ھﺬه اﻷطﺮ ﻓﻲ اﻟﺘﺮاﻛﻢ واﻟﻀﻐﻂ وﻋﺮﻗﻠﺘﮭﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺑﺪاﻋﻲ اﻟﻘﺎدر‬
‫‪101‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ .‬ﯾﻘﻮل أرﻛﻮن ﻓﻲ ﺗﻮﺻﯿﻒ اﻟﻮﺿﻊ‪» :‬إن أﻛﺜﺮﯾﺔ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﯿﻦ ﻣﻤﻨﻮﻋﻮن ﻧﺘﯿﺠﺔ‬
‫ﻋﻘﺒﺎت ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ إﻣﻜﺎن اﺗﺨﺎذ اﻟﻤﺒﺎدرة اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ‬
‫ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ درﺑﮭﺎ اﻟﻤﺴﺪود‪ ،‬وﺗﺴﺪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻀﻐﻂ اﻟﺪﯾﻤﻐﺮاﻓﻲ واﻟﺒﻄﺎﻟﺔ واﻟﺘﮭﻤﯿﺶ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫واﻹﺣﺒﺎطﺎت اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ واﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﺴﺘﺒﺪ واﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاطﯿﺔ اﻟﻌﺎﺟﺰة وأﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺘﻲ ھﻲ ﺧﺎرج‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ ،‬وﺗﻔﻜﻚ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﺘﻌﺎﺑﯿﺮ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﺗﺴﺪ ھﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻣﺠﺘﻤﻌﺔ اﻟﻄﺮﯾﻖ‬
‫أﻣﺎم ظﮭﻮر ﺷﺮوط ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺪﻧﯿﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ«‪ (5).‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﮭﻨﺎك طﺒﻘﺎت ﻋﺪﯾﺪة ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ‬
‫زﺣﺰﺣﺘﮭﺎ أو ﺗﻔﻜﯿﻜﮭﺎ ﻛﺨﻄﻮة أوﻟﻰ ﻗﺒﻞ أي ﻛﻼم ﻋﻦ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻧﺤﻮ ﻓﻀﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻣﺴﺘﻮﯾﺎت اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﯾﻠﺢ أرﻛﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺮات ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻟﻤﺎدﯾﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻜﻔﻲ أن ﺗﻮﺟﺪ اﻟﺘﻄﺒﯿﻘﺎت اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻌﯿﻦ ﻟﻜﻲ ﻧﺼﻔﮫ ﺑﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ وﺻﻒ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﯾﺘﻤﺘﻊ ﺑﺄرﻓﮫ ﻣﻨﺘﺠﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﻲ‪ ،‬ﯾﻘﻮل أرﻛﻮن‬
‫ﻣﻮﺿﺤﺎ‪»:‬إن أول ﺷﻲء ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻘﻮم ﺑﮫ ھﻮ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻤﺎدﯾﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ‪ ،‬أﻗﺼﺪ ﺑﯿﻦ‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺚ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﯿﻮﻣﻲ ﻟﻠﺒﺸﺮ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﺗﺤﺪﯾﺚ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﺸﺮي ﻣﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ أو ﻓﮭﻢ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫أو رؤﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ«‪(6).‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺟﻞ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﮭﺪت ‪-‬ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪-‬ﺗﺤﺪﯾﺜﺎ‬
‫ﻣﺎدﯾﺎ دون أن ﯾﺮاﻓﻘﮭﺘﻐﯿﯿﺮ ﻣﻠﻤﻮس ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮد واﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺴﻌﻰ وراء أﻛﻤﻞ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻧﺘﺎج وأﻧﻤﺎط اﻟﻤﻌﯿﺸﺔ‪ ،‬وﻧﺘﻤﺴﻚ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﮫ ﺑﺘﺼﻮرات وأﻓﻜﺎر‬
‫ﻣﻮروﺛﺔ دون أدﻧﻰ ﺗﺴﺎؤل ﻧﻘﺪي ﺣﻮﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺤﯿﺎة ﯾﺪﻋﻮه ﺑﻌﺾ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻨﺼﻔﯿﺔ اﻟﻤﻌﻄﻮﺑﺔ واﻟﻤﻠﻔﻘﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻮاﻛﺒﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﺼﺮ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺸﻜﻞ واﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﻀﻤﻮن‪ ،‬وﻣﺜﺎﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‬
‫"اﻟﺤﺰب"ﻛﻤﺆﺳﺴﺔ ﻣﻦ إﻧﺘﺎج اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻠﻰ أﺣﺰاﺑﻨﺎ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ أﻧﮭﺎ ﻣﺨﺘﺮﻗﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻟﻮﻻءات اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺠﮭﻮﯾﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﯿﺔ ﻣﻊ ﻏﯿﺎب اﻵﻟﯿﺎت اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ ﺗﺴﯿﯿﺮھﺎ‪ ،‬ﯾﻜﻔﻲ‬
‫أن ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ ﻣﺒﺪإ اﻟﺘﺪاول ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔاﻟﺬي ﺗﻨﺎدي ﺑﮫ ﻛﻞ اﻷﺣﺰاب وﺗﻄﺎﻟﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺘﻄﺒﯿﻘﮫ‬
‫دون أن ﺗﻤﺎرﺳﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮاھﺎ اﻟﺨﺎص‪ ،‬إذ ﯾﻨﺪر أن ﯾﺘﺨﻠﻰ رﺋﯿﺲ ﺣﺰب ﻋﻦ ﻣﻨﺼﺒﮫ ﺗﺎرﻛﺎ اﻟﻤﺠﺎل‬
‫ﻟﻐﯿﺮه وﻓﻖ ﻣﺒﺪإ اﻟﻜﻔﺎءة وﻣﺮاﻋﺎة اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻟﻠﺤﺰب‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﻧﺘﺸﺮت ﻟﺪﯾﻨﺎ ظﺎھﺮة اﻟﺘﺠﻮال اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‬
‫وﺗﻐﯿﯿﺮ اﻷﻓﺮاد ﻻﻧﺘﻤﺎءاﺗﮭﻢ اﻟﺤﺰﺑﯿﺔ ﺑﯿﻦ ﻓﺘﺮة وأﺧﺮى وﻓﻘﺎ ﻟﻤﺼﺎﻟﺤﮭﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﻤﺆﻗﺘﺔ دون أي‬
‫ﻣﺮاﻋﺎة ﻟﻮﻋﻲ اﻻﻧﺘﻤﺎءواﻟﻨﻀﺎل واﻻﻟﺘﺰام وﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ .‬وﻣﺎ ﻗﯿﻞ ﺑﺸﺄن اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻣﻦ ﺗﻠﻔﯿﻖ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻲ واﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﯾﻘﺎل ﺑﺸﺄن اﻟﻤﺠﺎﻻت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺮﺑﯿﺔ واﻹدارة واﻻﻗﺘﺼﺎد واﻟﺴﯿﺎﺣﺔ‪ ...‬اﻟﺦ‪.‬‬

‫‪102‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﺗﻐﯿﯿﺮا ﺟﺬرﯾﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻔﺮدﯾﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﺗﺤﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ وآﻟﯿﺎت ﻋﺪة ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻔﺮدي‬
‫واﻟﺠﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻣﺸﺎرﻛﺔ ﻛﻞ اﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺎت اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ وﻣﻌﺎرﺿﺔ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬آﻟﯿﺎت ﺗﺮﺳﯿﺦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪:‬‬
‫إن ﺑﻠﻮغ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻛﺄﻓﻖ وإطﺎر ﻟﻨﻤﻂ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‬
‫ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺪرﯾﺠﯿﺔ وﻣﺸﺮوع ﯾﻨﺠﺰ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﻔﻀﻞ إرﺳﺎء رﻛﺎﺋﺰه ﺑﺼﻮرة واﻋﯿﺔ وﺣﺬرة‪،‬‬
‫وﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺠﻤﯿﻊ‪ .‬وﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺨﻨﺎ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻧﻼﺣﻆ أن أﻏﻠﺐ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ رﺳﻢ ﻣﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑﺪأت ﻣﻦ أﻋﻠﻰ اﻟﮭﺮم ﺑﻘﺮارات ﻗﻤﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻨﻔﯿﺬﯾﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ إﺟﺮاءات ﺷﻜﻠﯿﺔ دون أن‬
‫ﯾﺮاﻓﻘﮭﺎ وﻋﻲ ﺟﻤﺎھﯿﺮي وﻻ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ وﻓﻌﺎﻟﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﺘﺤﻮﻻت ﺗﺘﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺿﺦ اﻟﻨﻤﻮذج‬
‫اﻟﺠﺎھﺰ‪ ،‬اﻟﻤﻜﺘﻤﻞ ﻋﺒﺮ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‪ ،‬واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ دوﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﺸﻞ‪ -‬اﻟﻨﺴﺒﻲ‪-‬ﻟﮭﺬه اﻟﺘﺤﻮﻻت وﻋﺠﺰ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﻦ اﺳﺘﻨﺒﺎت اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻤﺮوج ﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ .‬وﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺮة ﺗﺰداد اﻟﮭﻮة اﺗﺴﺎﻋﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ واﻷﻓﺮاد اﻟﻤﻨﻀﻮﯾﻦ ﺗﺤﺖ ﻟﻮاﺋﮭﺎ‪ ،‬ﻻﺳﯿﻤﺎ ﻓﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺜﻘﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ‪ ،‬وﻏﯿﺎب اﻷھﺪاف‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬ووﺻﻠﺖ اﻷﻣﻮر ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻠﺤﻈﺎت إﻟﻰ درﺟﺔ اﻟﺼﺮاع اﻟﻤﺴﻠﺢ‪ ،‬اﻟﻌﻨﯿﻒ‪،‬‬
‫واﻟﻤﺪﻣﺮ ﻟﻠﺸﻌﻮب وﻟﻤﻘﺪراﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺘﺤﻮل اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﯾﺒﺪأ»ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﻤﻜﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﻌﻨﻲ ﻣﻦ اﻟﺴﯿﻄﺮة ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺎدر اﻟﻌﻨﻒ وإدارة‬
‫أوﺟﮫ اﻻﺧﺘﻼف ﺳﻠﻤﯿﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮا ﻋﻦ إﺟﻤﺎع اﻟﻘﻮى اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺿﻤﺎن اﻟﺤﺪ اﻷدﻧﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ‬
‫)‪(7‬‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﻟﺠﻤﯿﻊ اﻟﻤﻮاطﻨﯿﻦ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء«‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺗﺸﺨﯿﺼﮫ ﻷﺳﺒﺎب ﻓﺸﻞ اﻟﻤﺸﺮوع اﻟﺤﺪاﺛﻲ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔﯾﺮﺻﺪ أرﻛﻮن‬
‫اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‪ .‬وھﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﻟﺪى اﻟﻐﺎﻟﺒﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ؛ ﻓﻤﺸﻜﻠﺔ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر وﺗﺒﻌﺎﺗﮫ‪،‬‬
‫وإﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻨﺨﺐ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻠﻤﺖ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻌﺪ اﻻﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻧﻔﻮذ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ واﺳﺘﯿﻼﺋﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻲ أﻏﻠﺐ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺑﺼﻮرة ﻣﺒﺎﺷﺮة‬
‫ﻛﺎﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ ووﺻﻮل اﻟﻘﺎدة إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ظﮭﺮ اﻟﺪﺑﺎﺑﺎت أو ﺑﺼﻮرة ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮة‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﺗﻌﯿﯿﻦ اﻟﺤﻜﺎم‪ ،‬وﻛﺬا اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻷﺑﻮﯾﺔ ﻟﺸﺒﻜﺔ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ اﻷﻓﺮاد ﻓﻲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪...‬ﻛﻞ ھﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ ﻻ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺜﯿﺮﯾﻦ‪ ،‬إﻻ أن أرﻛﻮن ﯾﺮﻛﺰ ﻛﺜﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﻣﻞ آﺧﺮ ﻣﮭﻢ‬
‫ﺟﺪا‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮه ﺑﺎﻷطﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﯿﺮا اﻟﺘﺴﻤﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺮوﺳﻲ ﺟﻮرج‬
‫ﻏﻮرﻓﯿﺘﺶ)‪ ،(1965-1894‬ﻣﻌﺘﺒﺮا أﻧﮭﺬا اﻟﻔﺸﻞ ﯾﻌﻮد ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ إﻟﻰ ﺗﻘﻠﺺ‪ -‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﻏﯿﺎب‪-‬اﻷطﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ»ﻓﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻧﺘﯿﺠﺔ أزﻣﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻘﺮه وھﻤﻮﻣﮫ ﻟﻢ ﯾﺴﺘﻄﻊ أن ﯾﻔﺘﺢ ﺻﺪره‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺤﺮ واﻟﻨﻘﺪي«)‪ ،(8‬وھﻮ ﯾﺴﺘﻮﺣﻲ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻣﻤﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﺑﺎن‬
‫‪103‬‬
‫ازدھﺎره‪ ،‬أﯾﻦ ﺳﻤﺢ ﺗﻮﻓﺮ أطﺮ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﺤﺒﺬة ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺘﻮﻟﺪ ﻓﻜﺮ ﻧﻘﺪي وطﺮح ﻋﻤﯿﻖ وﺟﺮيء ﻷھﻢ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺎﻧﯿﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ دون أي ﺗﺤﻔﻆ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ‬
‫اﻷوﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮﺗﻲ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺤﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﺘﺄﺳﯿﺲ ﻓﻜﺮ ﺳﯿﺎﺳﻲ واﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺣﺪﯾﺚ ﯾﻮﺟﮫ ﻋﻤﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﻮل واﻻﻧﺘﻘﺎل ﻧﺤﻮ أﻓﻖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﻓﯿﺮ اﻟﺸﺮوط واﻷطﺮ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﺎﻧﺒﺜﺎق ھﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪ ،‬وھﺬه اﻷطﺮ ﯾﺤﺪدھﺎ أرﻛﻮن ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﯾﻤﻜﻦ إﺟﻤﺎل أھﻤﮭﺎ‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺎت اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪ :‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ودوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬اﻟﻤﻮاطﻨﺔ واﻷﻧﺴﻨﺔ‪،‬اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪.‬‬
‫‪-1‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ودوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪:‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﻏﺮار ﻣﺠﻤﻞ ﻣﻮاﻗﻔﮫ ﻣﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪ ،‬ﯾﻨﻄﻠﻖ أرﻛﻮن ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻧﻘﺪ وﺗﺠﺎوز اﻟﻤﻮاﻗﻒ اﻟﻤﺘﺼﺎرﻋﺔ ﺑﺸﺄﻧﮭﺎ واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄرﺟﺢ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺮاﻓﺾ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻤﺘﺒﻨﻲ ﻟﮭﺎ ﺑﺼﻮرة ﻛﻠﯿﺔ واﻟﻤﺪاﻓﻊ ﻋﻨﮭﺎ ﺑﺤﻤﺎﺳﺔ ﻣﻨﻘﻄﻌﺔ اﻟﻨﻈﯿﺮ‪ .‬وﯾﺮى أن اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫ﻣﻔﮭﻮﻣﺎن ﺟﺪﻟﯿﺎن ﯾﺸﯿﺮان إﻟﻰ أﻧﻈﻤﺔ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ‪(9).‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﺗﻮظﯿﻔﮭﻤﺎ ﯾﺘﻢ ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ اﻟﮭﺪف‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻟﺒﺮيء أو اﻟﻤﺘﺠﺮد ﻣﻦ اﻷﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻐﺎﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮظﯿﻒ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﺳﻌﯿﺎ ﻟﻠﻐﻠﺒﺔ‬
‫واﻟﮭﯿﻤﻨﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺪل اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﮭﻮ ﯾﺼﻒ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻟﻠﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﺑـ‪:‬اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ اﻟﻨﻀﺎﻟﯿﺔ)‪ (laïcisme militant‬وھﻲ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻌﺪاء ﻟﻠﺪﯾﻦ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮﻟﺖ إﻟﻰ إﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﻠﮭﯿﻤﻨﺔ واﻹﻗﺼﺎء واﻟﺤﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﯾﺎت‬
‫اﻟﻔﺮدﯾﺔ‪ .‬وھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻊ اﻟﻤﺘﻄﺮف ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ ﻧﺠﺪه ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻠﺤﻈﺎت ﺣﺘﻰ ﻓﻲ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﯾﻘﺔ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ﻛﻔﺮﻧﺴﺎ ﻣﺜﻼ‪ .‬واﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ أرﻛﻮن ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﺗﻔﺮﯾﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺆون اﻟﺮوﺣﯿﺔ‬
‫واﻟﺰﻣﻨﯿﺔ‪ ،‬أو ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻷن»ﺗﻔﺮﯾﻘﺎ ﻛﮭﺬا ﻣﻮﺟﻮد ﻋﻤﻠﯿﺎ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﺣﺘﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻨﻜﺮ‬
‫وﺟﻮده وﯾﺤﺠﺐ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻤﻔﺮدات اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ«)‪ ،(10‬ﻷن إﻧﻜﺎر وﺟﻮد اﻟﺸﻲء ﻻ ﯾﻔﯿﺪ ﻋﺪم وﺟﻮده‬
‫ﺿﺮورة‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻌﻠﻢ أن ﻏﺎﻟﺒﯿﺔ اﻟﺪﺳﺎﺗﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ أن اﻹﺳﻼم دﯾﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫وﻣﺼﺪر اﻟﺘﺸﺮﯾﻊ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻜﺮر أﻏﻠﺐ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻣﻦ أن اﻹﺳﻼم دﯾﻦ ودﻧﯿﺎ ودوﻟﺔ ودﻧﯿﺎ‪ ،‬إﻻ‬
‫أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﯿﺴﯿﺮ ﻋﻠﻰ أي ﻓﺮد إﺛﺒﺎت ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ‪ ..‬ﯾﻜﻔﻲ أن ﻧﻨﻈﺮ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ ﺻﺮاﻋﺎت‬
‫ﻟﻺرادات‪ ،‬واﺳﺘﻐﻼل ﻟﻠﺪﯾﻦ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ أو اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وﯾﺬھﺐ أرﻛﻮن ﻓﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪه ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ودﻻﻟﺘﮭﺎ ﻣﺬھﺒﺎ ﻓﺮﯾﺪا ﺟﺪﯾﺪا‪ ،‬إذ ﯾﺮى أن اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻌﻤﯿﻖ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﺈرادة اﻟﻔﮭﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻧﻀﺎل ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﺮﯾﺮ ھﺬه اﻹرادة‪ .‬ﯾﻘﻮل ﻓﻲ ذﻟﻚ‪:‬‬
‫»اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻛﻤﺎ ﻧﻔﮭﻤﮭﺎ ﺗﺘﺮﻛﺰ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﺑﮭﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻨﻖ ﺣﺮﯾﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ووﺳﺎﺋﻞ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ ھﺬه اﻟﺤﺮﯾﺔ)‪(...‬إﻧﮭﺎ ﺗﺘﺮﻛﺰ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ اﻹﻟﺤﺎح ﻋﻠﻰ ﺣﺎﺟﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﻨﻘﺪ«)‪ .(11‬وﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا‬
‫اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ ﯾﺮى أرﻛﻮن أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﻷن ذﻟﻚ‬
‫‪104‬‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺴﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻟﻜﻠﻤﺔ دوﻟﺔ‪ ،‬أي دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن‬
‫ﯾﺴﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺤﺪ ﻣﻦ اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺪﯾﻦ واﺣﺘﻜﺎر اﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺎﺳﻤﮫ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ أم اﻟﺤﺮﻛﺎت‬
‫واﻷﺣﺰاب اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪.‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺪﻋﻮ إﻟﯿﮭﺎ أرﻛﻮن ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻌﺪاء ﻟﻠﺪﯾﻦ وﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﺗﻔﯿﺪ ﻋﺪم اﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﮫ‬
‫وﺗﻮظﯿﻔﮫ ﻟﺨﺪﻣﺔ أﻏﺮاض ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻟﻨﻤﻂ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﻤﻨﻔﺘﺤﺔ ھﻮ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ إطﺎر ﻧﻈﺮي ﻟﻔﺘﺢ‬
‫اﻟﻤﺠﺎل أﻣﺎم ﺣﺮﯾﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﻔﻌﻞ وھﻮ إطﺎر ﺳﯿﺎﺳﻲ ﺿﺮوري ﻟﻼﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻤﻔﮭﻮﻣﮭﺎ‬
‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ إﻟﻰ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﻮدھﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪.‬‬
‫وﻣﻔﮭﻮم دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﯾﺸﯿﺮ ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺔ دﺳﺘﻮرﯾﺔ ﺗﺼﻒ اﻟﺘﺤﻮل اﻟﺬي اﻧﺘﻘﻞ ﻓﯿﮫ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻔﺮدي اﻟﻤﺸﺨﺺ ﻓﻲ ﻣﻠﻚ أو أﻣﯿﺮ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﺠﺮد اﻟﺬي ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ واﻟﻤﺆﺳﺴﺎت وﻧﻈﻢ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬وھﺬا اﻟﺘﺤﻮل ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﯿﺤﺪث ﻟﻮﻟﻢ ﯾﺘﻢ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﯿﺪان‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ واﻟﻔﻀﺎء اﻟﺸﺨﺼﻲ‪(12).‬ورﻏﻢ أن ﻣﻔﮭﻮم دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻛﺜﯿﺮ‬
‫اﻟﺘﺪاول ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺧﻄﺎﺑﺎﺗﻨﺎ إﻻ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﺘﺄﺻﻞ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ واﻗﻌﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺰال ﻧﻌﯿﺸﻤﺮﺣﻠﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺮﺣﻠﺘﯿﻦ ﻷن‬
‫اﻟﻨﻈﻢ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ آﯾﻠﺔ إﻟﻰ اﻟﺰوال‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﻨﺘﮫ ﺑﻌﺪ‪ .‬واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺤﺪﯾﺚ آت وﻟﻢ ﯾﺼﻞ ﺑﻌﺪ‪ .‬وﻻ ﺗﺰال اﻟﺪول‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺑﻌﯿﺪة ﻋﻦ ﻣﮭﺎﻣﮭﺎ ﺗﺠﺎه اﻷﻓﺮاد اﻟﻤﻨﺘﻤﯿﻦ إﻟﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺤﻤﺎﯾﺔ وﺿﻤﺎن‬
‫اﻟﺤﻘﻮق وﺗﻄﺒﯿﻖ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ .‬ﻓﻼ ﺗﺰال اﻟﻤﻤﺎرﺳﺎت اﻻﺳﺘﺒﺪادﯾﺔ واﻟﺘﻌﺴﻔﯿﺔ واﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاطﯿﺔ ﺑﻤﻔﮭﻮﻣﮭﺎ‬
‫اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻣﺘﻔﺸﯿﺔ وﻟﻮ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﻣﻦ دوﻟﺔ إﻟﻰ أﺧﺮى‪.‬‬
‫‪-2‬اﻟﻤﻮاطﻨﺔ واﻷﻧﺴﻨﺔ‪:‬‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﺗﺸﯿﺮ إﻟﻰ اﻟﻨﻀﺎل ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﺮﯾﺔ ﻓﺈن دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ھﻲ أداة‬
‫ﺣﻤﺎﯾﺔ اﻟﺤﺮﯾﺎت اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺿﻤﺎن ﻣﻌﺎدﻟﺔ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري‬
‫اﻟﺘﻨﺒﯿﮫ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺳﯿﺎدة دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺗﺮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺗﺤﻮل آﺧﺮ ﻻ ﯾﻘﻞ أھﻤﯿﺔ ﻋﻨﮫ‪،‬‬
‫وﻧﻘﺼﺪ ﺑﮫ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻔﺮد‪-‬اﻟﺮﻋﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺮد‪-‬اﻟﻤﻮاطﻦ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻨﺬ إﻋﻼن ﻣﯿﺜﺎق ﺣﻘﻮق‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻤﻮاطﻦ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ ‪ ،1789‬ﻓﺎﻟﻤﻮاطﻨﺔ إذن ﻣﻔﮭﻮم ﻣﺤﻮري ﻓﻲ ﻗﯿﺎم دوﻟﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﺷﺮط أﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﺘﺤﻮل اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ ﻣﺜﻠﻤﺎ ھﻲ ﺷﺮط أﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪.‬‬
‫واﻟﻤﻮاطﻨﺔﺗﻔﯿﺪ اﻻﻧﺘﻤﺎء إﻟﻰ دوﻟﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺘﺒﻊ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺣﻘﻮق ﻛﺎﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫واﻹﻗﺎﻣﺔ‪..‬وواﺟﺒﺎت ﻛﺎﻻﻟﺘﺰام ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن واﻵداب‪ ،‬وﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﻣﺎ ﯾﺴﺘﻔﺎد ﻣﻦ ﻣﻌﺎدﻟﺔ اﻟﺤﻘﻮق‬
‫واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﻮاطﻨﺔ ﺗﻔﯿﺪ أﯾﻀﺎ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ واﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻌﺎطﻲ ﻣﻊ اﻟﺸﺆون اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﺑﻤﻌﻨﻰ‪»:‬أن ﯾﺮﯾﺪ اﻟﻤﺤﻜﻮﻣﻮن اﺧﺘﯿﺎر ﺣﻜﺎﻣﮭﻢ وﯾﺮﯾﺪوا أن ﯾﺸﺎرﻛﻮا ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪ ،‬أي‬
‫أن ﯾﺸﻌﺮوا أﻧﮭﻢ ﻣﻮاطﻨﻮن‪ .‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﺘﺮض وﻋﯿﺎ ﺑﺎﻻﻧﺘﻤﺎء إﻟﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ«)‪ .(13‬وھﺬا‬
‫‪105‬‬
‫اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻻﻧﺘﻤﺎء ﯾﻨﻌﻜﺲ ﻓﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻌﺮ اﻟﻔﺮد ﺑﻀﺮورة اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ‬
‫اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ‪ .‬ﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺈن اﻻﻧﺘﻘﺎل‬
‫اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ ﯾﻘﻮم أﺳﺎﺳﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻹﻧﺴﺎن وإطﻼق طﺎﻗﺎﺗﮫ ﻛﻘﻮة أﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﻧﺤﻮ‬
‫اﻷﻓﻀﻞ‪.‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ أرﻛﻮن ﺿﺮورة اﺣﺘﺮام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن أو ﻣﺎ ﯾﺪﻋﻮه ﺑـ‪:‬اﻷﻧﺴﻨﺔ‬
‫)‪ (l’humanisme‬ﻓﻔﻲ ظﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ »ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻼﻣﻘﺒﻮل أن ﻧﺮﻓﺾ ﻟﻠﻔﺮد ﺣﻘﺎ ﻣﻦ ﺣﻘﻮﻗﮫ‬
‫)‪(14‬‬
‫اﻟﺤﯿﺎﺗﯿﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﺪﯾﻨﯿﺔ«‪.‬‬
‫واﺳﺘﻌﻤﺎل أرﻛﻮن ﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻷﻧﺴﻨﺔ ﺑﺪل ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺮده ﻛﻮن اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ‬
‫اﻷﺧﯿﺮ‪ -‬وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ ﻣﻌﻄﯿﺎت اﻟﺮاھﻦ‪ -‬ﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﻣﻔﺮﻏﺎ ﻣﻦ ﻣﺤﺘﻮاه ﻧﻈﺮا إﻟﻰ اﻟﺘﻮظﯿﻒ‬
‫اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي ﺗﻌﺮض ﻟﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺻﺒﺢ ذرﯾﻌﺔ ﺗﺴﺘﻌﻤﻠﮫ اﻟﺪول اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻟﻠﻀﻐﻂ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻵﺧﺮﯾﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﺗﺘﻘﯿﺪ ﺑﮫ ﻓﻲ ﺗﻌﺎﻣﻠﮭﺎ ﻣﻌﮭﻢ‪ .‬واﻷﻣﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻛﺜﯿﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺪﺧﻼت اﻟﺪول‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﺘﺰاﯾﺪة ﻓﻲ اﻟﻌﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺨﺼﻮص‪ .‬وﻟﯿﺲ واﻗﻊ‬
‫ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺪاﺧﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺄﺣﺴﻦ ﻣﻤﺎ ھﻮ ﻋﻨﺪ ﻏﯿﺮھﻢ‪ .‬ﯾﺆﻛﺪ أرﻛﻮن ذﻟﻚ ﻗﺎﺋﻼ‪» :‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻌﻠﻮم أن ﻣﺒﺎدئ اﻹﺧﺎءواﻟﺘﻀﺎﻣﻦ واﺣﺘﺮام ﺣﯿﺎة اﻷﺷﺨﺎص وأرزاﻗﮭﻢ ھﻲ أﺷﯿﺎء طﺎﻟﻤﺎ ﺗﺤﺪث‬
‫ﻋﻨﮭﺎ اﻟﻘﺮآن وﻛﺮر اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻛﺬﻟﻚ ﻓﻌﻞ اﻟﺘﺮاث اﻟﺬي ﺗﻼه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﻤﺒﺎدئ "ﺗﻄﺒﻖ"اﻵن ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺄﺳﺎوي ﻣﺮﻋﺐ‪ ،‬وﻓﻲ ﺟﻮ ﻣﻦ اﻹرھﺎب اﻟﻤﻌﻤﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ‬
‫)‪(15‬‬
‫اﻟﻤﺤﻠﻲ واﻟﺪوﻟﻲ«‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻓﺈن اﻟﻜﻼم ﻋﻦ ﺗﺤﺪﯾﺚ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﯾﻤﺮ ﺣﺘﻤﺎ ﻋﺒﺮ ﺗﺤﺴﯿﻦ وﺿﻌﯿﺔ‬
‫ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻌﺰﯾﺰ ﻗﯿﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺻﯿﺎﻧﺔ ﻛﺮاﻣﺘﮫ وﺗﺪﻋﯿﻢ ﺣﺮﯾﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻧﺴﻨﺔ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫وﺗﺮﺳﯿﺦ ﻟﻠﺤﺮﯾﺔ واﺣﺘﺮام ﻟﻼﺧﺘﻼف واﻟﺘﻌﺪدﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻘﻮل أرﻛﻮن‪»:‬اﻻﻋﺘﺮاف ﺑﺎﻟﺘﻌﺪدﯾﺔ اﻟﻤﺬھﺒﯿﺔ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ ھﻮ ﺻﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺎت اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ واﻟﺘﺄﺳﯿﺴﯿﺔ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ«)‪ .(16‬وھﺬا‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﯾﻐﺘﻨﻲ وﯾﺘﺪﻋﻢ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﻓﯿﺮ ﻓﺮص اﻟﺘﺜﻘﯿﻒ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻓﺘﺢ آﻓﺎق اﻟﺘﺒﺎدل‬
‫اﻟﻤﺒﺪع ﻣﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬دون ﺗﻔﻀﯿﻞ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ أﺧﺮى‪ .‬ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻄﻠﺐ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻷﻧﺴﻨﻲ‬
‫اﻹﯾﻤﺎن ﺑﻔﻀﺎﺋﻞ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﺘﺢ آﻓﺎق اﻟﺤﻮار واﻟﺘﺒﺎدل ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻮاطﻨﯿﻦ‪ ،‬وﺟﻌﻠﮭﻢ ﯾﻨﻔﺘﺤﻮن ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺎم إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ وأﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ واﻟﻨﺒﺬ اﻟﻤﺘﺒﺎدل‪،‬‬
‫)‪(17‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺤﺮر ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻨﻔﻲ واﻟﺮﻓﺾ ﻟﻶﺧﺮ‪.‬‬
‫‪-3‬اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪:‬‬

‫‪106‬‬
‫ﯾﻌﺪ ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺘﻲ ﻛﺜﺮ ﺗﺪاوﻟﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت إﻟﻰ درﺟﺔ أﻧﮭﺎ أﺿﺤﺖ ﻏﯿﺮ واﺿﺤﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﻤﻦ اﻟﺼﻌﺐ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺗﻌﺮﯾﻒ دﻗﯿﻖ ﻟﮭﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻛﺘﺠﺮﺑﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﻋﺮﻓﺘﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﻨﺬ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ اﻗﺘﺮن ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷوروﺑﯿﺔ وﻣﺎ وﺻﻠﺖ إﻟﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﺮﻧﯿﻦ‬
‫اﻷﺧﯿﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻗﺮﯾﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﺗﺤﯿﻞ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮھﺎ إﻟﻰ طﺮﯾﻘﺔ أو أﺳﻠﻮب ﻟﺘﺴﯿﯿﺮ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وإدارة‬
‫ﺻﺮاﻋﺎﺗﮫ ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ ﺳﻠﻤﯿﺔ‪ .‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻓﺈن اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﺳﯿﺎدة ﻗﯿﻢ ﻣﻌﯿﻨﺔ‬
‫وﻣﺆﺳﺴﺎت وآﻟﯿﺎت ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺘﻄﺒﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ أرض اﻟﻮاﻗﻊ‪ (18).‬واﻟﺘﺠﺎرب اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﺧﺘﻠﻔﺖ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺼﺮ إﻟﻰ آﺧﺮ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ إﻟﻰ آﺧﺮ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻓﮭﻮ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ واﻟﻤﺘﻤﺎﯾﺰة ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﻋﯿﻨﺎ ﻓﺎﺣﺼﺔ وﻣﺮاﻗﺒﺔ‬
‫ﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺎت اﻟﺒﻨﯿﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻛﺎﻷﺣﺰاب واﻟﻨﻘﺎﺑﺎت واﻟﻤﻨﻈﻤﺎت واﻟﺠﻤﻌﯿﺎت‪...‬اﻟﺦ‪ ،‬وﺗﺘﻮزع أدوار‬
‫ھﺬه اﻟﺒﻨﯿﺎت ﻋﻠﻰ ﻋﺪة ﻣﺴﺘﻮﯾﺎت؛ أھﻤﮭﺎ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺻﻨﻊ اﻟﻘﺮارات )اﻷﺣﺰاب‬
‫واﻟﻤﻨﻈﻤﺎت(‪ ،‬اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ واﻻرﺗﻔﺎع ﺑﻤﺴﺘﻮى اﻟﻤﮭﻦ‬
‫واﻟﻮظﺎﺋﻒ)اﻟﻨﻘﺎﺑﺎت(‪ ،‬ﻧﺸﺮ اﻟﻮﻋﻲ )اﻻﺗﺤﺎدات واﻟﺠﻤﻌﯿﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ(‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻟﻮﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﺈن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﮭﺸﺎﺷﺔ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﮫ واﺑﺘﻌﺎدھﺎ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﻦ أداء اﻷدوار اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﻤﻮﻛﻠﺔ إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﻣﺆﺳﺴﺎت‬
‫ﺷﻜﻠﯿﺔ ﻣﺴﺘﻐﻠﺔ إﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻹﺿﻔﺎء اﻟﺸﺮﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻤﺎرﺳﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وإﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻷﻋﻀﺎء اﻟﻤﺘﻨﻔﺬﯾﻦ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻟﺲ ھﺬه اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت ﻟﻘﻀﺎء ﻣﺂرﺑﮭﻢ اﻟﻤﺎدﯾﺔ واﻟﺴﻠﻄﻮﯾﺔ‪ -‬ﻣﻊ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات‪ -‬وھﻲ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺒﺮ ﻋﻨﮭﺎ أرﻛﻮن ﺑﻘﻮﻟﮫ‪..» :‬ﻧﻼﺣﻆ اﻧﻌﺪام اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻠﻌﺐ دور اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ أو اﻟﻤﺤﺎور اﻟﻤﺤﺘﺮم ﻣﻦ ﻗﺒﻞ دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن«‪ (19).‬وﻣﺮد ھﺬا اﻻﻧﻌﺪام ﻓﻲ‬
‫ﻧﻈﺮه ھﻮ ﻛﻮن»ﻋﺼﺒﯿﺎت اﻟﻘﺮاﺑﺔ ﻻ ﺗﺰال ﺗﻀﻐﻂ ﺣﺘﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺸﻜﯿﻞ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻟﻠﻨﺴﯿﺞ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻻ ﺗﺰال ﺗﺤﻮل دون ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ودوﻟﺔ اﻟﺤﻖ واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬واﻟﺸﺨﺺ‪-‬‬
‫اﻟﻔﺮد‪-‬اﻟﻤﻮاطﻦ)‪(..‬اﻟﮭﺎدﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺮوﺣﯿﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻢ«)‪.(20‬‬
‫وﯾﻘﺘﺮح أرﻛﻮن ﺑﻌﺾ اﻟﻤﺴﺎرات اﻟﻀﺮورﯾﺔ ﻟﻺﺳﺮاع ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‬
‫وﻣﻤﺎرﺳﺘﮫ ﻷدواره اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﻤﺮاﻗﺒﺔ أم ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻤﯿﺔ‪ ،‬وھﺬه اﻟﻤﺴﺎرات ھﻲ‪:‬‬
‫‪-‬إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ أﻧﻈﻤﺔ اﻹﯾﻤﺎن واﻟﻘﯿﻢ واﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻤﺘﺒﻌﺔ اﻟﻤﻮروﺛﺔ‪ :‬واﻟﻤﻘﺼﻮد ﻣﻦ‬
‫وراء ذﻟﻚ ھﻮ ﺿﺮورة اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ أﻓﻖ اﻟﺘﻌﺪد واﺣﺘﺮام اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﺣﯿﺚ»ﯾﺠﺐ ﻋﻠﻰ‬
‫‪107‬‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ اﻟﻌﺼﺮي أن ﯾﻜﻮن ﺗﻌﺪدﯾﺎ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻀﺮورة‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺰود اﻟﻤﻮاطﻨﯿﻦ ﻓﺮدﯾﺎ ﻣﻤﻦ‬
‫ﯾﻨﺘﻤﻮن إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت إﺛﻨﯿﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ودﯾﻨﯿﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺑﻜﻞ اﻟﺤﺮﯾﺎت اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‬
‫اﻟﻀﺮورﯾﺔ)‪(..‬ﻓﺎﻟﻤﻨﻄﻖ اﻟﺘﻌﺪدي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أن ھﻨﺎك طﺮﻗﺎ ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﺼﻮغ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ أو‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ وﻟﺠﻤﻊ اﻟﺨﺒﺮات اﻟﺮوﺣﯿﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﯿﺔ«)‪.(21‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﺴﻠﯿﻢ ﺑﺄن اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻤﺘﺒﺎدل واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ أﻣﺮ ﺿﺮوري ﺿﻤﻦ اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻟﻠﻔﮭﻢ‬
‫واﻟﻤﻌﻘﻮﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ ووظﺎﺋﻔﮭﻢ‪ :‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻠﺰم اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ ﺑﺘﺤﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﯿﺘﮭﻢ‬
‫ﺑﻤﺎ ھﻢ ﻛﺬﻟﻚ واﻻﻧﺨﺮاط اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ ﺑﺎﻟﺘﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ وإﺛﺮاء ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت )اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ(‪ ،‬وﻓﻘﺎ ﻟﻤﺎ ﺗﻄﻠﺒﮫ اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻓﻲ ذﻟﻚ إﺳﮭﺎم ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ دراﯾﺔ ﺑﺎﻷﻣﻮر‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻟﺠﻤﺎﻋﻲ‪.‬‬
‫‪ -‬إن ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻤﺜﻘﻒ ﻟﺪوره ﯾﺘﻄﻠﺐ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻣﻦ ﻛﻞ اﻻﻟﺘﺰاﻣﺎت‪ ،‬واﻣﺘﻼك اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ ﻟﻠﺒﺖ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻗﺒﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﺮﺟﻮع اﻟﻨﻘﺪي ﻋﻦ آراﺋﮫ ﻛﻠﻤﺎ‬
‫اﻗﺘﻀﺖ اﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ أو اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ذﻟﻚ‪.‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ وﻧﺘﺎﺋﺞ‪:‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﺳﺒﻖ ﻧﺼﻞ إﻟﻰ ﺟﻤﻠﺔ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﯾﻤﻜﻦ رﺻﺪھﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫‪-‬إن ﺗﺮﻗﯿﺔ اﻟﻤﺴﺎر اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻣﻌﻘﺪة ﺗﻨﺪرج ﺿﻤﻦ أﻓﻖ ﻋﺎم ھﻮ اﻻﻧﺘﻘﺎل إﻟﻰ‬
‫ﻓﻀﺎء اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻵﻟﯿﺎت واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬
‫رأﺳﮭﺎ؛ اﻟﻤﻮاطﻨﺔ واﺣﺘﺮام ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإﯾﺠﺎد ﺣﻞ ﻣﻼﺋﻢ ﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺿﻤﺎن اﻟﺤﺮﯾﺎت اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﻓﻲ إطﺎر دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﺪورھﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎدﻟﺔ اﻟﺤﻘﻮق‬
‫واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬وﺗﻔﻌﯿﻞ ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻛﺈطﺎر رﻗﺎﺑﻲ ﺿﺎﻣﻦ ﻟﺤﺴﻦ ﺳﯿﺮ ھﺬه اﻟﻤﻌﺎدﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻛﻤﺴﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺒﻨﺎء واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ ورﺳﻢ اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﻤﺸﺮوع اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻧﻈﺮ ﻟﮫ اﻟﻤﻔﻜﺮ اﻟﺮاﺣﻞ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻵﻟﯿﺎت واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﺘﻠﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﺿﻮﺋﮭﺎ ﺳﺒﻞ إرﺳﺎء اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺴﺎﻟﻔﺔ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ﻣﻊ أﻧﮫ‬

‫‪108‬‬
‫ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ اﻟﻤﮭﻤﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﺮ أﻧﮫ ﻟﻢ ﯾﮭﺪف أﺑﺪا إﻟﻰ ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﻤﻮذج ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻣﻮﺛﻮق ﺑﮫ‪،‬‬
‫إﻧﻤﺎ ﻛﺎن ﻏﺮﺿﮫ ﺗﺒﯿﺎن أﺳﺒﺎب اﻟﻔﺸﻞ واﻟﻮﻋﻮد ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﺤﻘﻘﺔ وذات اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺄﻧﮫ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ أن اﻟﺨﻄﻮة اﻟﻤﮭﻤﺔ ھﻲ ﺑﯿﺎن ﻣﻮاطﻦ اﻟﺘﺪﺧﻞ اﻟﻨﻘﺪي ﺣﻮل اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﺎﺋﻢ‪.‬‬
‫‪ -‬إن ﻣﺠﻤﻞ اﻗﺘﺮاﺣﺎت أرﻛﻮن‪-‬ﻋﻠﻰ أھﻤﯿﺘﮭﺎ‪-‬ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺠﺮد أطﺮوﺣﺎت ﻧﻈﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻟﯿﺲ‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺮورة أن ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎ ھﻲ ﺑﻞ إﻧﮭﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﺘﺤﻘﻖ إﻻ إذا ﺗﻮﻓﺮت اﻹرادة اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻟﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮدي واﻟﺠﻤﺎﻋﻲ ﺑﻀﺮورة اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻊ ﺿﺮورة ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ دون إﻗﺼﺎء أو ﺗﮭﻤﯿﺶ‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﯾﮭﻢ اﻟﺠﻤﯿﻊ‪ ،‬وﻻﺑﺪ أن ﯾﺸﺎرك اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻓﻲ رﺳﻢ‬
‫ﻣﻌﺎﻟﻤﮫ‪.‬‬
‫‪ -‬ﻣﻦ اﻟﻤﮭﻢ أن ﻧﺸﯿﺮ إﻟﻰ أن ﻛﻼ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ واﻟﻤﻮاطﻨﺔ ودوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﻤﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻛﻞ ھﺬه اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﯿﺎت ﻣﻌﻘﺪة ﺗﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﺘﺪرﯾﺞ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﻣﺸﺎرﯾﻊ ﻟﻢ ﺗﻜﺘﻤﻞ وﻻ ﺗﻜﺘﻤﻞ أﺑﺪا‪ ،‬إذ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﻲ أي ﻣﻜﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﻤﻮذج ﻣﻜﺘﻤﻞ ﺧﺎل ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﯿﻮب ﻟﻠﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ أو دوﻟﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن أو ﻏﯿﺮھﻤﺎ‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮھﺎ ﻣﺸﺎرﯾﻊ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﺪﯾﻞ‬
‫واﻟﺘﺤﺴﯿﻦ واﻟﻨﻘﺪ واﻹﺛﺮاء ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﻄﻮر اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وھﻲ ﻣﺮھﻮﻧﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﻄﯿﺎت اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ واﻟﻤﺴﺘﺠﺪات اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬وھﺬه اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﺮﻧﺔ ﻟﻤﺠﻤﻞ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪/‬اﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻦ ﻟﻐﺔ اﻟﻤﺰاﯾﺪة ﺑﺸﺄﻧﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻋﻠﻰ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﺤﺪﯾﺚ ﺑﺎﺳﻤﮭﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺸﺮوع ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ أﻓﻀﻞ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻟﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﻤﻠﻤﻮس‪.‬‬
‫ﻣﺼﺎدر وﻣﺮاﺟﻊ اﻟﺒﺤﺚ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ط‪.(1986 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ط‪.(1987 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ط‪.(1987 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ)اﻟﺘﺒﯿﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،3-2‬اﻟﺴﻨﺔ‪،1990‬‬
‫اﻟﺠﺎﺣﻈﯿﺔ –اﻟﺠﺰاﺋﺮ(‪.‬‬

‫‪109‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺻﻮﻟﻲ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﺄﺻﯿﻞ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪،‬‬
‫ط‪.(1999 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﻣﻌﺎرك ﻣﻦ أﺟﻞ اﻷﻧﺴﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪،‬‬
‫ط‪.(1،2001‬‬
‫‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﻦ ب‪.‬ﺻﺎﺟﻮ‪ ،‬ﺗﺮ‪:‬ﺳﯿﻒ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻘﺼﯿﺮ‪) ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪-‬‬
‫ﻣﻌﮭﺪ اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﺔ‪ ،‬ط‪.(1،2007‬‬
‫‪ -‬أﻻن ﺗﻮرﯾﻦ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ت‪ :‬أﻧﻮر ﻣﻐﯿﺚ)اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ط‪.(1997 ،1‬‬
‫‪ -‬ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‪ -‬رﺷﯿﺪة اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ)ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫ط‪.(1،1992‬‬
‫‪ -‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎر ﺷﻜﺮ‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮرو‪ :‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻷھﻠﻲ ودوره ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ)ﺑﯿﺮوت‪-‬دﻣﺸﻖ‪:‬‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪-‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ط‪.(1،2003‬‬
‫‪-‬ﻋﯿﺎض ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪:‬اﻟﻀﻤﯿﺮ واﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﺪﻧﯿﺔ واﻟﺤﻘﻮق اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ)ﺑﯿﺮوت‪-‬اﻟﺪار‬
‫اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ط‪(1،1998‬‬

‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺣﻮل ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﻘﻮﻣﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﻓﺎرح ﻣﺴﺮﺣﻲ‪ :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن )ﺑﯿﺮوت‪-‬‬
‫اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ :‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم‪-‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ط‪ (2006 ،1‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬اﻟﺴﯿﺎق‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫)‪(2‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ )اﻟﺘﺒﯿﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،3-2‬اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،1990‬اﻟﺠﺎﺣﻈﯿﺔ‬
‫–اﻟﺠﺰاﺋﺮ( ص ‪.221‬‬
‫)‪(3‬‬
‫أﻻن ﺗﻮرﯾﻦ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ت‪ :‬أﻧﻮر ﻣﻐﯿﺚ )اﻟﻘﺎھﺮة‪ :‬اﻟﻤﺠﻠﺲ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ط‪(1997،1‬‬
‫ص‪.268‬‬
‫)‪(4‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪222‬‬

‫‪110‬‬
‫)‪ (5‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬ﺿﻤﻦ‪ :‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ‪ :‬أﻣﯿﻦ ب‪ .‬ﺻﺎﺟﻮ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﺳﯿﻒ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻘﺼﯿﺮ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪-‬ﻣﻌﮭﺪ‬
‫اﻟﺪراﺳﺎت اﻹﺳﻤﺎﻋﯿﻠﯿﺔ‪ ،‬ط‪ ،(2007 ،1‬ص‪66‬‬

‫)‪ (6‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ اﻻﺳﺘﻄﻼﻋﻲ اﻟﻤﻨﺒﺜﻖ وأﻧﻮاع اﻟﺤﺪاﺛﺎت ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ )اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،11-10‬اﻟﺴﻨﺔ ‪ ،1990‬ﻣﻌﮭﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﺎرﯾﺲ( ص‪.100‬‬

‫)‪ (7‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎر ﺷﻜﺮ‪-‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮرو‪ :‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻷھﻠﻲ ودوره ﻓﻲ ﺑﻨﺎء اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ )ﺑﯿﺮوت‪-‬دﻣﺸﻖ‪ :‬دار‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪-‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ط‪ (2003،1‬ص ‪.22‬‬
‫)‪ (8‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪196‬‬

‫)‪ (9‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪64‬‬

‫)‪ (10‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﺮاءة ﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫ط‪ (1987 ،1‬ص ‪.180‬‬
‫)‪(11‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ط‪ (1986 ،1‬ص ‪.294‬‬

‫)‪ (12‬أﻻن ﺗﻮرﯾﻦ‪ :‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.423‬‬

‫)‪ (13‬ﻋﯿﺎض ﺑﻦ ﻋﺎﺷﻮر‪ :‬اﻟﻀﻤﯿﺮ واﻟﺘﺸﺮﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻟﻤﺪﻧﯿﺔ واﻟﺤﻘﻮق اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ )ﺑﯿﺮوت‪-‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪،‬‬
‫اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ط‪ (1998،1‬ص ‪.214‬‬
‫)‪(14‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‪-‬رﺷﯿﺪة اﻟﺘﺮﯾﻜﻲ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ط‪(1992،1‬‬
‫ص‪.72‬‬
‫)‪(15‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﻣﻌﺎرك ﻣﻦ أﺟﻞ اﻷﻧﺴﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪،‬‬
‫ط‪ (2001،1‬ص ‪.14‬‬

‫)‪ (16‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺻﻮﻟﻲ واﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﺄﺻﯿﻞ‪ ،‬ت‪ :‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ )ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ (1999‬ص ‪.217‬‬

‫)‪ (17‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.316‬‬

‫)‪ (18‬ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻔﺎر ﺷﻜﺮ‪ -‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻮرو‪ :‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.14‬‬

‫)‪ (19‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﻣﻌﺎرك ﻣﻦ أﺟﻞ اﻷﻧﺴﻨﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪32‬‬

‫‪111‬‬
 ‫)‪ (20‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷﺻﻮﻟﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪212‬‬

‫)‪ (21‬ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ :‬ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻤﺪﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪.73-72‬‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺳﺆال اﻟﺜﻮرة ‪:‬‬

‫ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز ﻧﻤﻮذﺟﺎ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﻮاﻟﺴﻜﻚ*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‪:‬‬
‫إن ﻣﻔﮭﻮم ﻣﺎرﻛﻮز ﻟﻠﺜﻮرة ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻧﺠﺪه ﻗﺪ ﺧﺼّ ﺺ‬
‫ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﻦ ﻛﺘﺒﮫ ﻟﺒﺤﺚ ﻓﻜﺮة اﻟﺜﻮرة وأھﻤﮭﺎ‪" :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة" "اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺜﻮرة"‪" ،‬اﻟﺜﻮرة‬
‫واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة"‪" ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة"‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﯾﮭﻤﻨﺎ ھﻨﺎ ھﻮ إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ أﻛﺒﺮ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﺘﻲ طﺮﺣﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز وﻋﺎﻟﺠﮭﺎ ﺑﻌﻤﻖ‪ ،‬أﻻ وھﻲ "إﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﺜﻮرة"‪ .‬ﻓﻤﺎرﻛﻮز‬
‫ﯾﻤﯿّﺰ أوﻻ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻟﮭ ّﺪام واﻟﻌﻨﻒ اﻟﺜﻮري اﻟﺒﻨّﺎء‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﻋﻨﻒ ﻣﺸﺮوع ﯾﻘﻮم ﺑﮫ‬
‫اﻟﻤﻀﻄﮭﺪون واﻟﻤﻘﮭﻮرون ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﺘﺤﺮر‪ ،‬إﻧﮫ ﻋﻨﻒ ﺛﻮري ﺗﻘﺪﻣﻲ ﺑﻨّﺎء ﻻ رﺟﻌﻲ‬
‫‪112‬‬
‫ھﺪام‪ ،‬ﺑُﻨﻲ ﻋﻠﯿﮫ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات اﻟﺘﻲ ﻏﯿّﺮت اﻟﺘﺎرﯾﺦ "ﻛﺎﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ" واﻟﺘﻲ ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﺎ‬
‫ﯾﺴﺘﺸﮭﺪ ﺑﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻘﻘﺘﮫ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺻﻌﺪة‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﻜﻞ ﺛﻮرة ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺿﺪ‬
‫اﻟﻄﻐﯿﺎن واﻟﻘﻤﻊ واﻟﻘﮭﺮ ھﻲ ﺛﻮرة ﻣﺸﺮوﻋﺔ ﺗُﻌﺒّﺮ ﻋﻦ وﻋﻲ وﺣﯿﺎة اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻻ ﻣﻮﺗﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﺛﻮرة دون "ﺳﻼح" اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻨﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة ھﻮ ﻛﺎﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻗﯿﺎم أﺣﺪھﻤﺎ دون اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻗﯿﺎس وﻋﻲ ﺷﻌﺐ ﯾﺨﻀﻊ ﻟﻼﺿﻄﮭﺎد‬
‫إﻻ ﺑﺪرﺟﺔ ﺛﻮرﺗﮫ اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﻲ ﺳﺘﻘﻮد إﻟﻰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ أﺷﻜﺎل اﻟﺤﯿﺎة وﻣﻈﺎھﺮھﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫إﻟﻰ أﻓﺮاد ﻣﻀﻄﮭﺪﯾﻦ ﻣﺴﺘﻌﺒﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻣﺎ اﻟﺜﻮرةﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ إﻻ ﻋﻨﻒ ﻣﻨﻈﻢ أﺳﺎﺳﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫وھﺪﻓﮭﺎ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ وﻏﺎﯾﺘﮭﺎ اﻟﺘﻄﻮﯾﺮ وﺳﻼﺣﮭﺎ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﺣﻖ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺜﻮرة‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﺎرﻛﻮزي؟ ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺜﻮرة أن ﺗﻘﻮد إﻟﻰ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ؟‬
‫اﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻔﮭﻮم واﻷھﺪاف‪:‬‬
‫إن اﻟﺜﻮرة ﻋﻨﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﺗﻨﻄﻠﻖ أوﻻً ﻣﻦ ﺗﺼﻮره ﻟﮭﺎ ووﺳﺎﺋﻠﮭﺎ وأھﺪاﻓﮭﺎ ﻷﻧﮫ "ﺣﯿﻦ‬
‫ﻧﺘﻨﺎول ﺗﺼـﻮر اﻟﺜﻮرة ﻋﻨـﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﻧﻼﺣﻆ أﻧﮫ ﺗﺼﻮر ﻣﻐﺎﯾﺮ ﻟﺘﺼﻮر ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷن اﻷول‬
‫ﻟﮫ طﺮح ﺟﺪﯾﺪ ﻟﻠﻤﺴﺄﻟﺔ ﯾﺤﺮﻛﮫ ﺳﺆاﻻن ﻣﮭ ّﻤﺎن‪ :‬ﻣﺎ ھﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ أن ﺗﻘﻮم ﺑﺎﻟﺜﻮرة؟ ﺛﻢ‪ ،‬ﻓﯿﻢ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ھﺬه اﻟﺜﻮرة؟"‬
‫*ﺷﻌﺒﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺑﺎﺗﻨﺔ‪.‬‬
‫وھﻮ ﺗﺴﺎؤل ﻣﺸﺮوع ﺑﻨّﺎء‪ ،‬ﻣﺎ دام ﻣﺎرﻛﻮز واﻗﻌﯿﺎ ً ﻓﻲ اﻟﻄﺮح‪ ،‬ﯾﺤﺎول أن ﯾﺒﯿّﻦ ﻟﻤﺎذا‬
‫اﻟﺜﻮرة؟ وﻣﻦ ﯾﻘﻮم ﺑﮭﺎ؟ وﻣﺎ وﺳﺎﺋﻠﮭﺎ وأھﺪاﻓﮭﺎ؟ ﻓﮭﻮ ﻓﯿﻠﺴﻮف ﺛﻮري‪.‬‬
‫وإذا ﻋﺪﻧﺎ ﺑﺪاﯾﺔً إﻟﻰ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ‪ ،‬ﻗﺒﻞ دراﺳﺔ وﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻤﺎرﻛﻮزي‪ -‬ﻷن‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز ﻣﺘﺄﺛﺮ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﺎ ﺑﻤﺎرﻛﺲ دون أن ﯾﻜﻮن ﻣﺎرﻛﺴﯿﺎ ً‪ -‬ﻓﺈﻧﮫ "ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﺜﻮرة ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮر‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ ﺑﻌﺪ اﺳﺘﯿﻼء اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﺿﻤﺤﻼل اﻻﺿﻄﮭﺎد اﻟﻤﻤﯿﺰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫)‪(2‬‬
‫اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ‪".‬‬
‫وھﻨﺎ ﻧﺠﺪ اﺟﺘﻤﺎع اﻷﻓﻜﺎر ﺑﯿﻦ ﻣﺎرﻛﻮز وﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﻣﻦ ھﺬا ﻓﻘﺪ آﻣﻦ ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺪاﯾﺔً ﺑﻘﻮة‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ إﺣﺪاث اﻟﺜﻮرة ﻟﻜﻨﮫ ﻓﻘﺪ ذﻟﻚ اﻷﻣﻞ ﺑﻌﺪ أن ﻻﺣﻆ إدﻣﺎج ھﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫واﻟﺘﻲ ﯾﻌﻮّ ل ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺼﻮرة ﻛﺒﯿﺮة‪ ،‬وھﺬه ﻧﻘﻄﺔ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫ﻧﺠﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﺤﺪث‪ ،‬ﯾﺘﺤﺪث ﻋﻤﺎ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن‪ ،‬ﻻ ﻋ ّﻤﺎ ھﻮ ﻛﺎﺋﻦ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وھﺎ ھﻮ ﯾﻘﻮل‬
‫ﻋﻦ ھﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪" :‬ﻓﺎﻟﺜﻮرة اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﺗﻠﻐﻰ ﻣﻊ ﺗﺼﻔﯿﺔ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻄﺒﻘﺎت‬

‫‪113‬‬
‫اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﻛﻄﺒﻘﺔ وﺗﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻋﺎﻣﻼً ﺟﺪﯾﺪاً ﻟﻠﺘﻘﺪم‪ ،‬أﻻ وھﻮ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺒﺸﺮ اﻷﺣﺮار اﻟﺬﯾﻦ‬
‫)‪(3‬‬
‫ﯾﻨﻈّﻤﻮن ﻣﺠﺘﻤﻌﮭﻢ وﻓﻖ إﻣﻜﺎﻧﯿﺎت اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻷﻋﻀﺎﺋﮫ ﻛﺎﻓﺔ‪".‬‬
‫وﺗﮭﺪف ھﺬه اﻟﺜﻮرة ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز‪ -‬إذا ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻘﺖ‪ -‬إﻟﻰ اﻟﺘﺤﺮر وﺗﻐﯿﯿﺮ اﻷوﺿﺎع‬
‫اﻟﺴﺎﺋﺪة واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻤﻊ واﻟﺘﺴﻠﻂ وﺗﺤﻘﯿﻖ ﻣﻄﺎﻟﺐ ورﻏﺒﺎت اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻔﻘﯿﺮة اﻟﺘﻲ ﻗﻀﺖ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬وإذاً ﻓﺈن "اﻟﻌﻨﻒ ھﻮ إﺣﺪى اﻷدوات اﻟﻼزﻣﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫ﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﮭﺪف ﺗﺤﻄﯿﻢ ﻋﻼﻗﺎت اﻹﻧﺘﺎج اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﺎﻟﺼﺮاع اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺜﻮرة‬
‫) ‪(4‬‬
‫واﻟﻌﺼﯿﺎن اﻟ ُﻤﻠﺢّ واﻟﺤﺮوب ﻋﻠﻰ ﻣﺨﺘﻠﻒ أﺷﻜﺎﻟﮭﺎ ھﻲ ﻧﺘﺎج ﻟﻈﺎھﺮة اﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿﺔ‪".‬‬

‫وﻋﻠﻰ ھﺬا ﯾﺤﺪد اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﻮن‪ -‬ﺧﺎﺻﺔً‪ -‬اﻟﻌﻨﻒ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ طﺒﻘ ﻲ ﻣﻮﺟ ﮫ ﺿ ﺪ‬
‫ﻧﻈﺎم اﻻﺣﺘﻜﺎرات ﻟﻜﻨﮫ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣ ﻦ اﻟﺒﻌ ﺪ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‪ ،‬وﻣ ﺎ دام اﻟﻌﻨ ﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺎ ً ﻓ ﻲ أﺻ ﻠﮫ‪ ،‬ﻓ ﺈن‬
‫اﻟﺜﻮرة ﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ إﻻ ﺑﮭﺬا اﻟﺼﺮاع اﻟﻄﺒﻘﻲ‪ ،‬وﻟﻮ أن ﻣﺎرﻛﻮز ﻻﺣ ﻆ ﺑ ﺄن اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ ﻋﻤﻠ ﺖ ﻋﻠ ﻰ‬
‫إزاﻟﺔ اﻟﺼﺮاع اﻟﻄﺒﻘﻲ ﻣﻤﺎ أﻓﻘﺪ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ ﺻ ﻔﺔ اﻟﺜﻮرﯾ ﺔ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﯾﻘ ﻮل‪" :‬إن ﻛ ّ‬
‫ﻒ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ‬
‫) ‪(5‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﺼﺮف ﻛﻄﺒﻘﺔ ﺛﻮرﯾﺔ وھﺰﯾﻤﺔ اﻟﺜﻮرة اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﻗﺪ ﺗﻮﻗﻌﺘﮭﺎ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ‪".‬‬
‫ﻓ ﺮﻏﻢ إﯾﻤ ﺎن اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ ﺑﻀ ﻌﻒ دور اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺄن ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ وﺻ ﺮاع اﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀ ﺎت وﺗﻐﯿّ ﺮ اﻟﻈ ﺮوف ﺳ ﯿﻘﻮد ﯾﻮﻣ ﺎ ً ﻣ ﺎ ھ ﺬه‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺔ‪ -‬إﻟ ﻰ ﺟﺎﻧ ﺐ ﻓﺌ ﺎت أﺧ ﺮى‪ -‬إﻟ ﻰ أن ﺗﻌ ﻲ دورھ ﺎ ووظﯿﻔﺘﮭ ﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻘﯿ ﺎم ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة‬
‫ﻟﺘﻘﻮم ﺑﻌﻨﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﯿﺎﺳﻲ ﺿﺪ ﻗﻮى اﻟﺘﺴﻠﻂ ﻣﻤ ﺎ ﯾ ﺆدي إﻟ ﻰ اﻧﮭﯿ ﺎر اﻟﻨﻈ ﺎم وﺳ ﯿﻄﺮﺗﮭﺎ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔً واﻟﻮاﻗﻊ ﯾﺆﻛﺪ ﻛ ﻞ ﯾ ﻮم ﺳ ﯿﺎدة وزﯾ ﺎدة اﻟﻔﻘ ﺮ واﻟﺒ ﺆس واﻻﺿ ﻄﮭﺎد‪ ،‬وإن اﺳ ﺘﻘﺮاء‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ووﻗﺎﺋﻌ ﮫ وأﺣﺪاﺛ ﮫ ﯾﺆﻛ ﺪ أﻛﺜ ﺮ أن اﻷﻋﻤ ﺎل اﻟﺜﻮرﯾ ﺔ ﺳﯿﺼ ﺎﺣﺒﮭﺎ اﺳ ﺘﺨﺪام ﻏﯿ ﺮ ﻧﻤﻄ ﻲ‬
‫ﻟﻠﻌﻨﻒ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴ ﯿﺔ ﺳ ﻨﺔ ‪1897‬م‪ ،‬وھ ﺬه ھ ﻲ اﻷﻓﻜ ﺎر اﻟﺘ ﻲ ﯾﺆﻛ ﺪھﺎ ﻣ ﺎرﻛﻮز‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره وﺟّ ﮫ ﻧﻘ ﺪاً إﻟ ﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ وﻻﺣ ﻆ وﻓﻘ ﺎ ً ﻟﻠﺘﺼ ﻮر اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ‪ ،‬أن اﻟﺜ ﻮرة ﺳ ﺘﻘﻊ‬
‫ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ ﺗﻌﯿﺸﮫ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ إﻓﻘﺎر وﺑﺆس اﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﯾﻌ ﻮد ﻣ ﺎرﻛﻮز إﻟ ﻰ ﻣ ﺎرﻛﺲ‪،‬‬
‫ﻟﯿﺆﻛﺪ أﻧﮫ "إذا ازداد اﻟﺪﻣﺎر واﻹﻓﻘﺎر ﻓﺈن ﻣ ﺎرﻛﺲ ﯾﺘﻮﻗ ﻊ أن ﺗُ ﻨﻈّﻢ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ ﻓ ﻲ طﺒﻘ ﺔ‬
‫) ‪(6‬‬
‫ﺛﻮرﯾﺔ وﺗﺘﺎﺑﻊ رﺳﺎﻟﺘﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪".‬‬
‫ﻟﻜ ﻦ اﻟﺴ ﺆال اﻟ ﺬي ﯾﺘﺒ ﺎدر إﻟ ﻰ اﻟ ﺬھﻦ ھﻨ ﺎ ھ ﻮ‪ :‬ﻣ ﺎ ھ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز؟ وﻣ ﺎ‬
‫ھﺪﻓﮭﺎ؟‬

‫‪114‬‬
 ‫إن اﻟﺜﻮرة ﻋﻨﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﺗﻌﻨﻲ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷ ﻲء "ﺳ ﻘﻮط ﻧﻈ ﺎم‪ ،‬أو دﺳ ﺘﻮر ﻣﻌ ﯿﻦ ﻟﻄﺒﻘ ﺔ‬
‫ﻣﻌﯿﻨ ﺔ واﺳ ﺘﺒﺪاﻟﮫ ﺑﺒﻨﯿ ﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬وﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ ﺟﺪﯾ ﺪة‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ أن ھ ﺬا اﻟﺘﻌﺮﯾ ﻒ ﯾﺴ ﺘﺒﻌﺪ اﻻﻧﻘﻼﺑ ﺎت‬
‫اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ وﻣﺎ ﯾﺸﺒﮭﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﻮى ﻣﻀﺎدة ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ (7 )".‬وھ ﺬا ھ ﻮ اﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻹﯾﺠ ﺎﺑﻲ ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ ،‬ﻷﻧﮭ ﺎ‬
‫ﺗﺼ ﺒﺢ ﻋﻨﺪﺋ ﺬ وﺳ ﯿﻠﺔ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ ﻣﺸ ﺮوﻋﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﻔﻜ ﺮي ﻓ ﻲ اﻟﻤﺒ ﺎدئ وإﺷ ﺒﺎع اﻟﺤﺎﺟ ﺎت‪ ،‬ھ ﻮ‬
‫ھﺪف اﻟﺜﻮرة وإذا ﺗﺤﻘﻖ ذﻟﻚ دون ﻋﻨﻒ ﻓﮭﺬا أﻓﻀﻞ ﻷن "ﻣﺎ ﯾﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻷﻣ ﺮ ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز‬
‫ھ ﻮ ﺿ ﺮورة ﻗﯿ ﺎم ﺛ ﻮرة ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﯿﻢ واﻟﺤﺎﺟ ﺎت )‪ (...‬ﻓ ﺎﻟﺜﻮرة ﯾﺠ ﺐ أن ﺗﻜ ﻮن ﻓﻜﺮﯾ ﺔ وﻣﺰﯾﻠ ﺔً‬
‫) ‪(8‬‬
‫ﻟﻼﺳﺘﻼب ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻏﺮﯾﺰﯾﺔ‪".‬‬
‫وﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓ ﺈن ﻣ ﺎرﻛﻮز ﯾﺸ ﺘﺮط اﻟ ﻮﻋﻲ ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة ﻗﺒ ﻞ ﻗﯿﺎﻣﮭ ﺎ‪ ،‬ﺣﺘ ﻰ ﻻ ﯾﺤ ﺪث اﻟﻌﻨ ﻒ‬
‫اﻟﺜﻮري اﻟﻔﻮﺿﻮي اﻟﺬي ﻗﺪ ﯾُﻘﻮّ ض اﻟﺜﻮرة ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻮرة ﻣﻦ أﻛﺒ ﺮ وﺳ ﺎﺋﻞ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ -‬ﺣﺴ ﺐ‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز‪ -‬ﺳ ﻮاء أﻛﺎﻧ ﺖ ﺑ ﺎﻟﻘﻮة اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ أم ﻛﺎﻧ ﺖ ﺳ ﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻷن ھ ﺪﻓﮭﺎ واﺿ ﺢ‪ ،‬إذ ﻏﺎﻟﺒ ﺎ ً ﻣ ﺎ ﺗ ﺮﺗﺒﻂ‬
‫اﻟﺜﻮرة أﻛﺜﺮ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ وﻧﺎدراً ﻣﺎ ﺗﺤ ﺪث ﺛ ﻮرة ﺳ ﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬أﻣ ﺎ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻔﻜﺮﯾ ﺔ ﻓﻤﺮﺣﻠ ﺔ ﻣﻤﮭ ﺪة ﻟﻠﺜ ﻮرة‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬وﺗﻈﮭﺮ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺜﻮرة ﺑ ﺎﻟﻌﻨﻒ أﻛﺜ ﺮ ﻋﻨ ﺪﻣﺎ ﺗﺠ ﺪ اﻟﺜ ﻮرة ﻣﻘﺎوﻣ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬وھ ﺬه اﻟﺠﺪﻟﯿ ﺔ‬
‫ھﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺠﻌ ﻞ اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻨﯿﻔ ﺔً‪ ،‬ﻓﻠﻜ ﻞ ﺛ ﻮرة ﺛ ﻮرة ﻣﻀ ﺎدة "ﻓ ﺎﻟﺜﻮرة‪ ،‬وھ ﻲ اﺳ ﺘﺨﺪام اﻟﻘ ﻮة اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﯾﺼﺎﺣﺒﮭﺎ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺿﺮورﯾﺎً‪ ،‬وذﻟﻚ ﻟﮭﺪم اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﻘ ﺎﺋﻢ وﺗﺼ ﺎﺣﺐ اﻟﺜ ﻮرة ﺗﻐﯿ ﺮات‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺔ وﺳﺮﯾﻌﺔ ﻓﻲ ﻣﺆﺳﺴﺎت اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﺑﻨﯿﺔ اﻟﻄﺒﻘﯿﺔ‪ ،‬وھﺪﻓﮭﺎ اﻟﻨﮭ ﺎﺋﻲ ﯾﺘﺠ ﮫ أﺳﺎﺳ ﺎ ً إﻟ ﻰ إﻋ ﺎدة‬
‫) ‪(9‬‬
‫ﺗﻮزﯾﻊ اﻟﻘﯿﻢ )‪ (...‬وإﺣﺪاث ﺗﻐﯿﯿﺮات ﺟﻮھﺮﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ‪".‬‬
‫ﻓﺄﻛﺒﺮ ﻣﺎ ﺗﮭﺪف إﻟﯿﮫ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ھﻮ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺤﺘﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺘﺒﻌﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻐﯿّ ﺮ ﻓ ﻲ اﻟﺒﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻔﻮﻗﯿ ﺔ واﻟﺘ ﻲ ﻣﻨﮭ ﺎ ﺧﺎﺻ ﺔً اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﻣ ﺎ ﻗﺎﻣ ﺖ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ ﺑ ﺪورھﺎ اﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﻤﺄﻣﻮل ﻓﺴﯿﺤﺪث ھﺬا اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﺣﺘﻤ ﺎ ً‪ .‬وﺗﻘ ﻮم ھ ﺬه اﻟﻄﺒﻘ ﺔ ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻋﻨ ﺪﻣﺎ "ﺗُ ﻨﻈّﻢ‬
‫)‪ (...‬ﻧﻔﺴ ﮭﺎ ﻓ ﻲ طﺒﻘ ﺔ ﺛﻮرﯾ ﺔ واﻋﯿ ﺔ ﻟﺮﺳ ﺎﻟﺘﮭﺎ وﻣﺴ ﺘﻌﺪة ﻹﻧﺠﺎزھ ﺎ‪ ،‬ﺣﺘ ﻰ ﯾﺘﻮﺟّ ﺐ اﺳ ﺘﺨﻼص‬
‫وﺳﺎﺋﻞ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي اﻵﻧﻲ‪ .‬وﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻟﯿﺲ اﻟﻌﻨﻒ ﻣﻼزﻣﺎ ً ﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ ﻻ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﺑﺎﻟﺤﺮب اﻷھﻠﯿﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻌﺒّ ﺮ ﻋ ﻦ ﻧﻔﺴ ﮫ‬
‫ً )‪(10‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ ﺣﺘﻤﺎ‪".‬‬
‫إذاً‪ ،‬ﻓﺸﺮوط ﺣ ﺪوث ﺛ ﻮرة ﻋﻨﯿﻔ ﺔ ﺗﻘﻮدھ ﺎ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ‪ -‬ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎ ﺣ ﺪدھﺎ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪-‬‬
‫ھﻲ وﺟﻮد وﻋﻲ ﺛﻮري ﻟﺪى ھﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ وﺗﻨﻈﯿﻢ ﻣﺤﻜﻢ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻓﺘﺤﺪدھﺎ اﻟﻈﺮوف اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫واﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ وأھﻤﮭﺎ ھﻮ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬رﻏﻢ أﻧﮫ ﻟ ﯿﺲ ﺷ ﺮطﺎ ً ﺿ ﺮورﯾﺎ ً داﺋﻤ ﺎ ً وﻓ ﻲ ﻛ ﻞ اﻷﺣ ﻮال ﻋﻨ ﺪ‬
‫ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻋﻠ ﻰ ﺧ ﻼف ﻣ ﺎ ﯾ ﺮاه اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﻮن‪ ،‬وﻷﻧ ﮫ ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز وﺳ ﯿﻠﺔ وﻟ ﯿﺲ ﻏﺎﯾ ﺔً‪ ،‬إذن‬
‫"ﻓ ﺎﻟﺜﻮرة ﺣﺮﻛ ﺔ ﺗﮭ ﺪف إﻟ ﻰ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﺴ ﺎﺋﺪ ﻓ ﻲ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﻣ ﺎ ﺗﻐﯿّ ﺮاً ﺟ ﺬرﯾﺎ ً ﯾﺘﻨ ﺎول ﻣﺒﺎدﺋ ﮫ‬

‫‪115‬‬
 ‫) ‪(11‬‬
‫ﻟﻜ ﻦ ﻣ ﺎ ھ ﻲ اﻟﺸ ﺮوط‬ ‫وأھﺪاﻓﮫ )‪ (...‬ﻣﻤﺎ ﯾﺤﻘﻖ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﺤﯿ ﺎة اﻟﺤ ﺮة اﻟﺘ ﻲ ﯾﻨﺸ ﺪھﺎ‪".‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﻟﻰ ﻗﯿﺎم اﻟﺜﻮرة؟‬
‫إذا ﻛﺎن ﻟﻠﺜﻮرة ﺷ ﺮوط ﻣﻮﺿ ﻮﻋﯿﺔ ﻗﺎﻣ ﺖ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﺤﻘﯿﻘﮭ ﺎ‪ ،‬ﻓ ﺈن اﻟﻌﻨ ﻒ ﯾﻜ ﻮن أداة‬
‫ﻟﻠﺜﻮرة ﻻ ھﺪﻓﺎً‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻘﻮم اﻟﺜﻮرة ﻛﻨﺘﯿﺠﺔ ﻟﮫ وﻟ ﯿﺲ ﺳ ﺒﺒﺎ ً ﻋﻨ ﮫ‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎﻧ ﺖ ﺛ ﻮرة ﻣﻀ ﺎدةً ﻟﻌﻨ ﻒ‬
‫ﻣﻀ ﺎد أو ﻋﻨ ﻒ اﻟﻨﻈ ﺎم‪ ،‬وھ ﻮ ﻣ ﺎ ﯾ ﺮاه ﺷ ﻌﺒﺎن اﻟﻄ ﺎھﺮ اﻷﺳ ﻮد ﻋﻨ ﺪﻣﺎ ﯾﻘ ﻮل ﻓ ﻲ ﻛﺘﺎﺑ ﮫ‪" :‬ﻋﻠ ﻢ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ" "ﻓﺎﻟﻌﻨﻒ )ﻻ ﯾﻌﻨﻲ( أﻧﮫ أداة ﻣﻦ أدوات اﻟﺜ ﻮرة ﻓﻘ ﻂ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻧﺠ ﺪ أن اﻟﺜ ﻮرة ﻗ ﺪ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻛﻨﺘﺎج ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﻌﻨﻒ اﻟ ﺬي ﺗﻤﺎرﺳ ﮫ اﻟﺪوﻟ ﺔ أو اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ ﻓ ﻲ أيّ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت ﺿ ﺪ اﻷﻓ ﺮاد‪ ،‬واﻟﺠﻤﺎﻋ ﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪-‬ﻋﻠ ﻰ اﺧﺘﻼﻓﮭ ﺎ‪ -‬واﻟﺘﻨﻈﯿﻤ ﺎت اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ‬
‫) ‪(12‬‬
‫واﻟﺨﺼﻮم اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻛﻞ ذﻟﻚ ﯾُﻌ ّﺪ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺪاﻓﻌﺔ ﻟﻠﺜﻮرة وﻗﯿﺎﻣﮭﺎ‪".‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺨﺺ ﻛﯿﻒ ﺗﻨﺸﺄ اﻟﺜﻮرة ﻓﺈن اﻟﺴﺒﺐ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز وﺣﺘ ﻰ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ ھ ﻮ زوال اﻟﺤﺮﯾ ﺔ‪ ،‬وظﮭ ﻮر اﻻﺿ ﻄﮭﺎد واﻟﺘﻔﻘﯿ ﺮ واﻟﻘﻤ ﻊ واﻟﺘﺴ ﻠﻂ اﻟﻤﻤ ﺎرس ﻣ ﻦ‬
‫ط ﺮف اﻟﻨﻈ ﺎم‪ ،‬ﻟﮭ ﺬا ﺗﻨﺸ ﺄ اﻟﺜ ﻮرة ﻋ ﻦ طﺮﯾ ﻖ ﺗ ﺬ ّﻣﺮ اﻟﺠﻤ ﺎھﯿﺮ واﺳ ﺘﯿﺎﺋﮭﺎ ورﻓﻀ ﮭﺎ ﻟﻠﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺤﻘﻖ طﻤﻮﺣ ﺎﺗﮭﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺪاﻟ ﺔ واﻟﺤﺮﯾ ﺔ‪ ،‬وﻟﻜ ﻦ ﻛﯿ ﻒ ﺗﻘﺎﺑ ﻞ اﻟﺜ ﻮرة ﻣ ﻦ ط ﺮف‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ وﺳﻠﻄﺘﮭﺎ ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺜﻮرة ﻣﻮﺟﮭﺔ ﺿﺪھﺎ؟‬
‫ﻗﻮى اﻟﺜﻮرة واﻟﺴﻠﻄﺔ‪:‬‬
‫ﯾ ﺮى ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ ،‬أن اﻟﺪوﻟ ﺔ ﺗﺤ ﺎول أﻻّ ﺗﺤ ﺪث اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔ ﺔ ﺑﻠﺠﻮﺋﮭ ﺎ إﻟ ﻰ ط ﺮق‬
‫ووﺳﺎﺋﻞ ﻣﺰﯾﻔﺔ ﻛﻤﻨﺢ ﺑﻌﺾ اﻟﺘﻨ ﺎزﻻت ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﺤﻔ ﺎظ ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﯿﻄﺮة اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤ ﺔ‪ ،‬ﻣ ﺎ دام‬
‫ذﻟﻚ ﯾﺤﻔﻆ ﻣﺼﺎﻟﺤﮭﺎ وھﻮ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻟﺪول اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ .‬ﯾﻘﻮل ھﻨﺎ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪" :‬إن ﻋ ﺪداً ﻣ ﻦ دول‬
‫اﻟﻐﺮب ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ اﺳﺘﻐﻼل اﻧﺘﺼﺎره ﺑﻤﻨﺢ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻤﻀﻄﮭﺪة ﺗﻨﺎزﻻت‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗ ﻮﻓﺮ ﻣﮭﻤ ﺎ ﺗﻜ ﻦ‬
‫ﺗﺎﻓﮭﺔ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺜﻮرﯾﺔ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺒﻠﺪان وﺗﺨﻠ ﻖ ﺷ ﯿﺌﺎ ً ﻣ ﺎ ﯾﺸ ﺒﮫ اﻟﺴ ﻼم اﻟﻄﺒﻘ ﻲ‪ (13 )".‬وﻷن اﻟﺪوﻟ ﺔ‬
‫ﺗﺨﺎف اﻟﺜﻮرة ﺗﻠﺠﺄ إﻟﻰ ھﺬه اﻟﺤﯿﻞ ﺣﺘﻰ ﺗﻤ ﺘﺺ ﻏﻀ ﺐ اﻟ ﺬﯾﻦ ﯾﺮﯾ ﺪون اﻟﺜ ﻮرة‪،‬ﻷن اﻟﻨﻈ ﺎم ﯾﻌﻠ ﻢ‬
‫ﺧﻄ ﺮ اﻟﺜ ﻮرة واﻟ ﺬي ﯾﻜﻤ ﻦ ﺑﺎﻷﺳ ﺎس ﻓ ﻲ أﻧﮭ ﺎ أھ ﻢ وﺳ ﯿﻠﺔ ﻹﺣ ﺪاث ﺗﻐﯿﯿ ﺮات اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫وﺳﯿﺎﺳﯿﺔوھﺬا ھﻮ اﻟﮭﺪف اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻣ ﻦ اﻟﺜ ﻮرة ﺧﺎﺻ ﺔً ﻋﻨ ﺪ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻤ ﺎرﻛﺲ ﯾﺆﻛ ﺪ ﺣﺘﻤﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺜ ﻮرة وﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ اﺧ ﺘﻼف أﺳ ﺒﺎب اﻟﺜ ﻮرات إﻻ أن ﻟﻜ ٍﻞ ﻣﻨﮭ ﺎ طﺒﯿﻌ ﺔ واﺣ ﺪة‪ .‬وﺑﻌ ﺪ ھ ﺬا‬
‫ﯾﺘﺴﺎءل ﻣﺎرﻛﻮز ﻋ ّﻤﻦ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﺜﻮرة إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ‪ -‬اﻟﻤﺤﺘﻤﻠﺔ‪-‬؟‬
‫ﻟﯿﺆﻛﺪ أن ھﻨﺎك ﻓﺌﺎت ﻛﺜﯿﺮةً واﻟﺘﻲ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﺌﺔ اﻟﻄﻠﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ ﺑﺬوراً ﻟﺜ ﻮرة‬
‫ﻗﺎدﻣﺔ وﻟﮭﺬا ﻓﻘﺪ ﻋُﺪ ﻣﺎرﻛﻮز أﺣﺪ اﻟﺰﻋﻤﺎء اﻟﺮوﺣﯿﯿﻦ ﻟﺜﻮرة اﻟﻄﻼب ﻓ ﻲ اﻟﺴ ﺘﯿﻨﯿﺎت ﻓ ﻲ أوروﺑ ﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ أﻧ ﮫ أﻛ ﺪ أن اﻟﻄﻠﺒ ﺔ ﯾﺸ ﻜﻠﻮن ﺑ ﺬرة اﻟﺜ ﻮرة‪ ،‬ﻟﻜ ﻨﮭﻢ ﻏﯿ ﺮ ﻗ ﺎدرﯾﻦ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻈ ﺮوف‬
‫‪116‬‬
‫اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﻗ ﺎل ﻋ ﻨﮭﻢ‪" :‬إﻧﻨ ﻲ أرى أن اﻟﻤﻌﺎرﺿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻄﻼﺑﯿ ﺔ اﻟﺤﺎﻟﯿ ﺔ ﻋ ﺎﻣﻼً ﻣ ﻦ ﻋﻮاﻣ ﻞ‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻟﻜﻦ ﻟﯿﺴﺖ ﻛﻘﻮة ﺛﻮرﯾﺔ ﻓﻮرﯾ ﺔ ﻛﻤ ﺎ ﻋ ﺎﺗﺒﻨﻲ اﻟ ﺒﻌﺾ ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻛﺨﻤﯿ ﺮة‬
‫)‪(14‬‬
‫ﻓﻌّﺎﻟﺔ وﺳﻮف ﺗﺘﺤﻮل ﯾﻮﻣﺎ ً ﻣﺎ إﻟﻰ ﻗﻮة ﺛﻮرﯾﺔ ﻓﻌّﺎﻟﺔ‪".‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺗﻨﺒﺄ ﺑ ﮫ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻟ ﻢ ﯾﺤﺼ ﻞ ﻻ ﻓ ﻲ اﻟ ﺪول اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ وﻻ ﻓ ﻲ ﻏﯿﺮھ ﺎ ﻓ ﻲ ھ ﺬا‬
‫اﻟﻌﺼﺮ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪه ﯾﺘﻜﻠﻢ ﻛﺜﯿﺮاً ﻋﻦ ﺛﻮرﯾﺔ اﻟﻄﻼب واﻟﻤﮭﻤﺸﯿﻦ واﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠ ﺔ‪ .‬ھﺎﺗ ﮫ‬
‫اﻷﺧﯿ ﺮة اﻟﺘ ﻲ أﺻ ﺒﺤﺖ ﻓ ﻲ ﺧﺪﻣ ﺔ اﻟﻨﻈ ﺎم ﺑﻤ ﺎ ط ﺮأ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ ﻣ ﻦ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ ودﻣ ﺞ وأﺻ ﺒﺢ ﺗﻔﻜﯿﺮھ ﺎ‬
‫أﺣ ﺎدي اﻟﺒﻌ ﺪ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻌﻤ ﻞ ﻋﻠ ﻰ ﺧﻠ ﻖ طﺒﻘ ﺔ ﻋﻤﺎﻟﯿ ﺔ ﺛﻮرﯾ ﺔ ﺟﺪﯾ ﺪة ﺗﻌ ﻲ دورھ ﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬رﻏﻢ أن اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﺤﺎﻟﯿﺔ "ﻗﺎدرة ﺑﺼﻮرة ﻣﺠﺮدة أن ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻨﻮاة ﻟﻘ ﻮة ﺛﻮرﯾ ﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜ ﻦ ﻧﻈ ﺮاً إﻟ ﻰ ﻛﻮﻧﮭ ﺎ اﻟﻄﻔ ﻞ اﻟﻤ ﺪﻟّﻞ ﻟﻠﻨﻈ ﺎم ﻓ ﺈن ﻋﺒ ﺎرة "اﻟﯿ ﺪ اﻟﻌﺎﻣﻠ ﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة" ﺗﻜ ﻮن ﺳ ﺎﺑﻘﺔً‬
‫)‪(15‬‬
‫ﻷواﻧﮭﺎ‪".‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ واﻟﻄﻠﺒﺔ‪ ،‬ﯾﺮى ﻣﺎرﻛﻮز أن ھﻨﺎك ﻗﻮةً ﺛﻮرﯾﺔً أﺧﺮى ﯾﻤﻜ ﻦ‬
‫أن ﺗﺤﻤ ﻞ ﻣﺸ ﻌﻞ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬أﻻ وھ ﻲ اﻟﺤﺮﻛ ﺔ اﻟﺘﺤﺮرﯾ ﺔ اﻟﻨﺴ ﻮﯾﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘ ﻮل ﻋﻨﮭ ﺎ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪:‬‬
‫"وﯾﻤﻜ ﻦ أن ﺗﺼ ﺒﺢ اﻟﺤﺮﻛ ﺔ اﻟﺘﺤﺮرﯾ ﺔ اﻟﻨﺴ ﻮﯾﺔ ﻗ ﻮةً ﺛﺎﻟﺜ ﺔً ﻟﻠﺜ ﻮرة اﻟﻤﺮﺗﻘﺒ ﺔ‪ (16)".‬واﻟﺴ ﺒﺐ ﻓ ﻲ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻗﯿﺎم ھﺬه اﻟﻔﺌﺎت ﺑﺎﻟﺜﻮرة إﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻔﺌﺎت اﻷﺧﺮى ﯾﻜﻮن ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑﺴ ﺒﺐ ﻋﺰﻟﮭ ﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻹﻧﺘﺎﺟﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻲء اﻟ ﺬي وﻟّ ﺪ اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ اﻟﻤﺘﻄ ﺮف اﻟ ﺬي ﺣ ﻮّ ل ﺑ ﺪوره ﺗﺠﺮﺑ ﺔ‬
‫اﻻﻏﺘ ﺮاب إﻟ ﻰ ﺛ ﻮرة ﺿ ﺪ اﻟﺤﻀ ﺎرة واﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻤﮭﯿﻤﻨ ﺔ‪ ،‬وإذاً ﻗ ﺪ ﯾﻜ ﻮن ﻟﻠﺜ ﻮرة دور إﯾﺠ ﺎﺑﻲ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺳﯿﺎﺳﻲ ﻛﺒﯿﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﮭ ﺎ ﺗﺨﻠ ﻖ اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘ ﻲ ﻟ ﺪى ﻓﺌ ﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻤﻀ ﻄﮭﺪة‬
‫ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﺴ ﻠﻄﺔ ﻣ ّﻤ ﺎ ﯾﺠﻌﻠﮭ ﺎ ﺗﻄﺎﻟ ﺐ ﺑﺎﻟﺤﺮﯾ ﺔ واﻟﺘﺤ ﺮر واﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ اﻟﻨﻈ ﺎم اﺳ ﺘﻌﻤﻞ‬
‫وﯾﺴﺘﻌﻤﻞ ﻋﺪة طﺮق ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠ ﻰ ﻛﯿﺎﻧ ﮫ وﻣﺼ ﺎﻟﺤﮫ‪ ،‬ﻣﻨﮭ ﺎ ﺧﺎﺻ ﺔً ﻣ ﺎ ﯾﺴ ﻤﯿﮫ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة‬
‫اﻟﻤﻀ ﺎدة‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﻋﻨ ﺪﻣﺎ ﺟﻌ ﻞ ھ ﺬه اﻟﻔﺌ ﺎت ﺗ ﺪاﻓﻊ ﻋ ﻦ ﺳ ﻠﻄﺘﮫ ﺑﮭ ﺬه اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة وﻻ ﺗﻘ ﻒ‬
‫ﺿﺪھﺎ‪ -‬وھﻲ أﻛﺒﺮ ﻣﺎ ﯾﮭﺪد ﻧﺠﺎح اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔ ﺔ‪ -‬وھ ﺎ ھ ﻮ ﯾﻘ ﻮل ﻋﻠ ﻰ ﻟﺴ ﺎن أﺣ ﺪ اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﯿﻦ‪:‬‬
‫"إﻧﮫ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻤﻞ ﻛﻞ ﺷ ﻲء ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﮭﯿﺌ ﺔ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ وﺳ ﺎﺋﺮ اﻟﺴ ﻜﺎن اﻟﻜ ﺎدﺣﯿﻦ ﻟﻠﻨﻀ ﺎل ﻣ ﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ (17)".‬ﻻ ﺿﺪھﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻣﺎرﻛﻮز أدرك أن اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺒ ﺪو‬
‫ﻓﻲ ظﺎھﺮھﺎ ﻣﻮﺣّﺪةً ﺗﺸﻮﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﺎطﻨﮭﺎ ﺻﺮاﻋﺎت ﻋﻨﯿﻔﺔ‪ ،‬أي أﻧﮭﺎ ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺬي‬
‫ﺳ ﯿﻘﻮدھﺎ إﻟ ﻰ اﻟ ﺪﻣﺎر واﻟ ﺰوال‪ .‬وھﻨ ﺎ ﻧﺠ ﺪه ﯾﻘ ﻮل‪" :‬ﺗُﺼ ﻮّ ر اﻟﻮﺣ ﺪة اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ وﻛﺄﻧﮭ ﺎ ﻣﺸ ﻮﺑﺔ‬
‫)‪(18‬‬
‫ﺑﻨﺰﻋﺎت ﻋﻨﯿﻔﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺗﺪور ﻓﻲ ﺳﻮق ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ ﻣﻨﻜﻤﺸﺔ‪".‬‬
‫إذاً ﻣ ﺎ ﯾُﺴ ﺘﻨﺘﺞ ﻣ ﻦ اﻟﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻟﺴ ﺎﺑﻖ أن اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة‪ ،‬ھ ﻲ أول ﺧﻄ ﺮ ﯾﻮاﺟ ﮫ اﻟﺜ ﻮرة‪،‬‬
‫وﻋﺎدةً ﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ واﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﻘ ﺎﺋﻢ‪ ،‬ﻷن ھ ﺬا اﻷﺧﯿ ﺮ ﯾﺮﯾ ﺪ اﻟﺤﻔ ﺎظ ﻋﻠ ﻰ وﺟ ﻮده وﻋﻠ ﻰ‬

‫‪117‬‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻓﺌﺔ ﻗﻠﯿﻠﺔ ﻣﻦ أﻓﺮاده وﻓﻘﺎ ً ﻟﻘﺎﻋﺪة "اﻟﻔﻌﻞ ورد اﻟﻔﻌ ﻞ" ﻟﻜ ﻦ ﻣ ﺎ ھ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺣﺬر ﻣﻨﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز؟‬ ‫ﻛﺜﯿﺮاً ﻣﺎ ّ‬

‫ﯾﻌﺒّﺮ ﻋﻨﮭﺎ ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳ ﻮد ﻗ ﺎﺋﻼً‪" :‬اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة واﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ‬
‫اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻘﻖ ﻣﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻠﺜﻮرة ﺑﻞ ﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ اﻟﻨﯿﻞ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھ ﺎ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭ ﺎ‬
‫ﺗُﻘﺎﺑ ﻞ ﺑﻌﻤﻠﯿ ﺔ ﻣﻘﺎوﻣ ﺔ ﻣ ﻦ ھ ﺆﻻء اﻟ ﺬﯾﻦ ﻗﻀ ﺖ اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻠ ﻰ ﻣﺮاﻛ ﺰھﻢ‪ ،‬وأوﻟﺌ ﻚ اﻟ ﺬﯾﻦ ھ ّﺪدت‬
‫)‪(19‬‬
‫اﻟﺜ ﻮرة ﻣﺼ ﺎﻟﺤﮭﻢ اﻟﻤﻜﺘﺴ ﺒﺔ )‪ (...‬ﻛ ﻞ ھ ﺆﻻء ﯾﺘﺤ ﺎﻟﻔﻮن ﻣﻌﮭ ﻢ وﯾﻜﻮّﻧ ﻮن اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة‪".‬‬
‫وﻟﻜﻦ إذا ﺣﺪﺛﺖ ﺛ ﻮرة وﺛ ﻮرة ﻣﻀ ﺎدة‪ ،‬ﻓﻤ ﺎ ھ ﻲ ﺣ ﺪود ﻧﺠ ﺎح اﻟﺜ ﻮرة؟ إن ﻧﺠ ﺎح اﻟﺜ ﻮرة ﻣﺘﻮﻗ ﻒ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟ ﺔ اﻷوﻟ ﻰ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﻮﻋﻲ‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔً اﻟ ﻮﻋﻲ اﻟ ﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘ ﻲ ﻓﺎﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿ ﺔ اﻟﺼ ﺤﯿﺤﺔ‬
‫ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮد ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ إﻟﻰ ﻧﺠﺎح اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺜﻮري ﺿ ﺪ اﻟﻘ ﻮى اﻟﻤﻀ ﺎدة ﻟﻠﺜ ﻮرة‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻒ أﻣﺎم ﺗﻘﺪﻣﮭﺎ وإﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺪوﻟﺔ ﻛﻨﻈﺎم ﻣﻀﺎد ﻟﻠﺜﻮرة ﯾﺮى ﻣﺎرﻛﻮز وﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ‬
‫أن اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﺑﺴﺒﺐ دﻣﺠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨﻈ ﺎم ﻗ ﺪ ﺗُﺼ ﺒﺢ ﺑ ﺬﻟﻚ ﻗ ﻮةً ﻣﻀ ﺎدة ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ ،‬وھ ﻮ ﻣ ﺎ ﯾ ﺮاه‬
‫"ﺑﯿﺎر دوﻣﻨﯿﻚ ﻓﺎﻗﺮ" ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺑﻌﺪ ﻣﺎرﻛﺲ" ﺑﺄن اﻟﮭﺪف ﻣﻦ اﻟﺜ ﻮرة ھ ﻮ‪" :‬اﻟﺜ ﻮرة‬
‫ﻓ ﻲ ﺳ ﺒﯿﻞ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﻻ ﺿ ﺎﻏﻂ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ دﺧ ﻮل اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠ ﺔ دﺧ ﻮﻻً ﻛ ﺎﻣﻼً اﻟﺤﻀ ﺎرة‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﯿﺔ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﻠﺴ ﻞ اﻹﻧﺘ ﺎﺟﻲ ﻓﺈﻧﮭ ﺎ ﺗﺒﻘ ﻰ "اﻟﻘ ﻮة اﻟﻔﺎﻋﻠ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺜﻮرة"‪ ،‬واﻟﻌﻤﺎل "ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺎ ً" ھﻢ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺜﻮرﯾﺔ وﻟﻜﻨﮭﻢ "ذاﺗﯿﺎ ً" اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﺘ ﻲ أﺻ ﺒﺤﺖ‬
‫) ‪(20‬‬
‫ﻗﻮةً ﻣﺤﺎﻓﻈﺔً‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻀﺎدةً ﻟﻠﺜﻮرة‪".‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ ﻗﺼﺪه ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻠﻢ ﻋ ﻦ اﻟ ﺪور اﻟﺴ ﻠﺒﻲ اﻟ ﺬي أﺻ ﺒﺤﺖ ﺗﻘ ﻮم ﺑ ﮫ‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺜ ﻮرة‪ ،‬وﻣﻨ ﮫ ﻧﺠ ﺪه ﻻ ﯾﺄﻣ ﻞ ﻛﺜﯿ ﺮاً ﻓ ﻲ دورھ ﺎ اﻟﺜ ﻮري‪ ،‬وﯾﺒﺤ ﺚ ﻋ ﻦ طﺒﻘ ﺔ‬
‫ﻋﻤﺎﻟﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺎﻟﺜﻮرة ﻗﺪ ﺗﺤﻄّﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ و ﯾﻜ ﻮن أﺳﺎﺳ ﮭﺎ وﻣﻨﻄﻠﻘﮭ ﺎ وﻗﺎﻋ ﺪﺗﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻄ ﺎﻣﺢ إﻟ ﻰ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ "ﻓﺎﻟﻤ ﺪﻟﻮل اﻟﻤﺤ ﺪد ﻟﻠﺜ ﻮرة ﻣ ﺪﻟﻮل ﻋﻨﻔ ﻲ أﻛﺜ ﺮ ﻣﻤ ﺎ ھ ﻮ‬
‫ﺳ ﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﮭ ﻲ ﺗﻌﻨ ﻲ اﻧﻔﺠ ﺎر ﻗ ﻮى ﺗﺸ ﻖ طﺮﯾﻘﮭ ﺎ ﺑﺎﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ﻣﻘﺎوﻣ ﺔ اﻟﻮﺿ ﻊ اﻟﻘ ﺎﺋﻢ وﺗﺤﻘﯿ ﻖ‬
‫) ‪(21‬‬
‫ﻏﺮﺿﮭﺎ ﺑﺈﺑﺪاﻟﮫ ﺑﻨﻈﺎم آﺧﺮ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﮫ‪".‬‬
‫أي أن اﻟﺜﻮرة ھﺪﻓﮭﺎ اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ وﺿﻊ وﺗﻐﯿﯿﺮه ﺑﺂﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﯾﺠﺐ أﻻّ ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻟﻮﺿ ﻊ‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪ أﺳﻮأ ﻣﻦ اﻷول‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ دﻓ ﻊ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻷن ﯾﺴ ﺘﻌﺮض رأي اﻟﻔﻮﺿ ﻮﯾﯿﻦ اﻟ ﺬﯾﻦ ﯾﻄ ﺎﻟﺒﻮن‬
‫ﺑﺈﻟﻐﺎء اﻟﺪوﻟﺔ وﻧﻘﺪه ﻟﮭﻢ‪ ،‬ﻷن ھﺬا اﻹﻟﻐﺎء اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠ ﺔ ﻓ ﻲ ﺣﻘﯿﻘﺘ ﮫ‬
‫ﻟﯿﺲ إﻟﻐﺎ ًء ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺻ ﻮرة ﺣﻜ ﻢ ﯾ ﺰول ﻓﯿ ﮫ اﻟﻘﻤ ﻊ واﻻﺿ ﻄﮭﺎد‪ ،‬وھﻨ ﺎ‬
‫ﯾﻘﻮل‪" :‬إن اﻟﻔﻮﺿﻮﯾﯿﻦ ﯾﺼﺮّﺣﻮن أن اﻟﺜﻮرة اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﯾﺠﺐ أن ﺗﺒﺪأ ﺑﺈﻟﻐ ﺎء اﻟﺘﻨﻈ ﯿﻢ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‬
‫) ‪(22‬‬
‫ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪".‬‬

‫‪118‬‬
 ‫وﺑﮭﺬا اﻟﻨﻘﺪ‪ ،‬ﯾﺴﺘﻐﺮب ﻣﺎرﻛﻮز ھﺬا اﻟﻤﻮﻗ ﻒ اﻟﻤﺘﻨ ﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻷن اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ ﺳ ﺘﺠﺪ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ‬
‫ﺗﺤﺘﻞ اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻗﻀ ﺖ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ وﺗﻤ ﺎرس ﻣﻜﺎﻧﮭ ﺎ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‪ ،‬إذن ﻟ ﯿﺲ اﻟﮭ ﺪف ھ ﻮ اﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ واﻟﺜﻮرة وﺑﺼ ﻔﺔ ﻣﻄﻠﻘ ﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ اﻟﮭ ﺪف ھ ﻮ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬ﺗﻐﯿﯿ ﺮ ﻧﻈ ﺎم ﺑ ﺂﺧﺮ‪،‬‬
‫ﻧﻈﺎم طﺎغ ﺑﻨﻈﺎم ﺣﺮ ﻏﯿﺮ ﻗﻤﻌﻲ‪ .‬ھﺬا ھ ﻮ اﻟﮭ ﺪف اﻷﺳ ﻤﻰ ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ ،‬إﻧ ﮫ ھ ﺪف ﺗﻘ ﺪﻣﻲ ﻻ رﺟﻌ ﻲ‬
‫ھﺪف ﻧﺠﺪه داﺧﻞ ﻛﻞ ﺛﻮرة واﻋﯿﺔ وھﺎدﻓﺔ ﻷن زوال اﻟﺪوﻟﺔ ﻛﻠﯿﺔً ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺣﺴﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز‬
‫أﺣﺪ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﺨﻠﻒ واﻟﺮﺟﻌﯿﺔ واﻟﻔﻮﺿﻮﯾﺔ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻧﺠﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﻋﻠﻰ ﺧﻼف اﻟﻨﺰﻋ ﺔ اﻟﻔﻮﺿ ﻮﯾﺔ‬
‫ﯾﺬ ّﻛﺮ ﺑﻮظﯿﻔﺔ اﻟﺪوﻟﺔ وﺳﻠﻄﺘﮭﺎ اﻟﺴﺎﻣﯿﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﻈﯿﻢ ھﺬه اﻟﻮظﯿﻔﺔ ھ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﻧﺠ ﺪھﺎ ﻏﺎﺋﺒ ﺔً‬
‫ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﺴﻠﻄﯿﺔ اﻟﺸ ﻤﻮﻟﯿﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻘﻤ ﻊ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧ ﺖ ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﻌﺒّ ﺮ ﻋ ﻦ اﻟﺤﺮﯾ ﺔ وﻋ ﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ذاﺗﮭﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﻤ ﺎ زاد ﻣ ﻦ طﻐﯿﺎﻧﮭ ﺎ وھﻨ ﺎ ﯾﻘ ﻮل‪" :‬وﻣ ﺎ داﻣ ﺖ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ‪:‬‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻤﻨﻈّﻤ ﺔ ﻟﻄﺒﻘ ﺔ ﺑﮭ ﺪف اﺿ ﻄﮭﺎد طﺒﻘ ﺔ أﺧ ﺮى‪ ،‬ﻓ ﺈن ﺗﻮﺣﯿ ﺪ اﻟﮭُﻮﯾّ ﺔ اﻟﺒﺎﻗﯿ ﺔ ﻟ ﺬات اﻟﺪوﻟ ﺔ‬
‫)‪(23‬‬
‫وﻣﻮﺿﻮﻋﮭﺎ ﯾﻤﯿﻞ إﻟﻰ ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻹﻛﺮاه إﻟﻰ ﺗﺴﯿﯿﺮ ﻋﻘﻼﻧﻲ‪".‬‬
‫وﻣ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺔ ﺑﻌ ﺪ أن ﺗﺴ ﺘﻮﻟﻲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ إﻻ أن ﺗﻘﻀ ﻲ ﻋﻠ ﻰ ﻛ ﻞ‬
‫اﺿﻄﮭﺎد أو إﻛﺮاه وطﻐﯿﺎن‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ اﻟﺪوﻟﺔ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻤﺠﻤﻮع ﻻ ﻓﻲ ﺧﺪﻣ ﺔ ﻓﺌ ﺔ ﻣﮭﯿﻤﻨ ﺔ‪ ،‬وھ ﺬا‬
‫أﺣ ﺪ اﻷھ ﺪاف اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ ﺣ ﺪث ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴ ﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻛﺜﯿ ﺮاً ﻣ ﺎ ﯾﺴﺘﺸ ﮭﺪ ﺑﮭ ﺎ‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز وﻣﺎ ﻧﺘﺞ ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺳﯿﺎﺳﻲ ﺗﺮﺗّﺐ ﻋﻠﯿﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﺠ ﺎﻻت اﻟﺤﯿ ﺎة‪ ،‬وھ ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﺟﻌﻠﮫ ﯾﺆﻛ ﺪ أن اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة ﻻ ﺗﺘﻮﻗ ﻒ ﻣﮭﺎﻣﮭ ﺎ ھﻨ ﺎ ﻓﻘ ﻂ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻻ ﺑ ﺪ أن ﺗﺸ ﻤﻞ ﺟﻤﯿ ﻊ ﻣﺠ ﺎﻻت‬
‫اﻟﺤﯿﺎة اﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ واﻟﻌﺴ ﻜﺮﯾﺔ‪ ...‬إﻟ ﺦ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻓ ـ"اﻟﻮظ ﺎﺋﻒ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة اﻟﻤﺸ ﺘﺮﻛﺔ )ﻟﻠﺪوﻟ ﺔ( ﺗﺼ ﺒﺢ‬
‫ﻓﺮﻋﺎ ً ﺟﺪﯾﺪاً ﻣﻦ ﻓﺮوع ﺗﻘﺴﯿﻢ اﻟﻌﻤ ﻞ وﺗﺼ ﺒﺢ ﻟﮭ ﺎ ﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ ﻣﺼ ﺎﻟﺢ ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣﻨﻔﺼ ﻠﺔ ﻋ ﻦ ﻣﺼ ﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﺴﻜﺎن وﺑﺬﻟﻚ ﺗﺼﺒﺢ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ ﺟﺪﯾ ﺪ ﺳ ﻠﻄﺔً ﻣﺸ ﯿّﺄةً ﻣﺠ ﺮدة‪ (24 )".‬وﻟﺘﺄﻛﯿ ﺪ دور اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻌﻨﯿ ﻒ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﯾﺴﺘﺸﮭﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺄﺷﮭﺮ اﻟﺜﻮرات اﻟﺘ ﻲ ﻗﺎﻣ ﺖ ﻗ ﺪﯾﻤﺎ وأدت إﻟ ﻰ ﺗﻐﯿﯿ ﺮات ﻛﺜﯿ ﺮة ھ ﻲ‬
‫"ﺛﻮرة اﻟﻌﺒﯿﺪ" ﻣﺆ ّﻛﺪاً أﻧﮫ‪" :‬وﻣﻨﺬ ﺛﻮرة اﻟﻌﺒﯿﺪ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﺜﻮرة اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ‪ ،‬ﻓ ﺈن‬
‫ﻧﻀﺎل اﻟﻤﻀﻄﮭﺪﯾﻦ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﻰ إﻗﺎﻣﺔ ﻧﻈﺎم ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺴﯿﻄﺮة "أﻓﻀﻞ"‪ -‬ﻟﻤﺎذا ﯾﻘﻮل ﻣﺎرﻛﻮز إﻧ ﮫ‬
‫ﻧﻈﺎم أﻓﻀﻞ؟‪ -‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﺘﻘ ﺪ أن‪ -‬ﻛ ﻞ ﺛ ﻮرة )ﻛﺎﻧ ﺖ( ﻋﺒ ﺎرة ﻋ ﻦ ﺟﮭ ﺪ واع )‪ (...‬ﻛﺎﻧ ﺖ ﻗ ﺪ ﺣ ﺮّ رت‬
‫) ‪(25‬‬
‫ﻗﻮى "ﺗﺠﺎوزت اﻟﺤﺪ"‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺗﻨﺎﺿﻞ ھﺬه اﻟﻘﻮى )ﻣﺠ ّﺪداً( ﻹﻟﻐﺎء اﻟﺘﺴﻠﻂ واﻻﺳﺘﻐﻼل‪".‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎذا ﻻ ﺗﻨﺠﺢ اﻟﺜﻮرات أﺣﯿﺎﻧﺎ ً ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز؟‬
‫ﯾﺠﯿ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز أن اﻷﺳ ﺒﺎب ﻛﺜﯿ ﺮة‪ ،‬وﻣﻨﮭ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺨﺼ ﻮص دﺧ ﻮل ﺑﻌ ﺾ اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ‬
‫اﻻﻧﮭﺰاﻣﯿﺔ ﻣﻤﺎ ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺜ ﻮرة ﺑﺎﻟﻔﺸ ﻞ‪ ،‬وﻋ ﻦ ھ ﺬه اﻻﻧﮭﺰاﻣﯿ ﺔ ﯾﻘ ﻮل‪" :‬ﻓﻔ ﻲ ﻛ ﻞ ﺛ ﻮرة ﺗﻠ ﻮح‬

‫‪119‬‬
‫ﻓﯿﮭ ﺎ ﻟﺤﻈ ﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻛ ﺎن ﯾﻤﻜ ﻦ ﻓﯿﮭ ﺎ ﻟﻠﻨﻀ ﺎل ﺿ ﺪ اﻟﺘﺴ ﻠﻂ أن ﯾﻨﺘﺼ ﺮ‪ ،‬ﻏﯿ ﺮ أن ھ ﺬه اﻟﻠﺤﻈ ﺔ‬
‫) ‪(26‬‬
‫ﺗﻨﻘﻀﻲ‪ .‬ﻓﻜﺎن ھﻨﺎك ﻋﻨﺼﺮ اﻧﮭﺰام ذاﺗﻲ ﯾﻠﻮح ﻣﺘﻀﻤﻨﺎ ً ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺤﺮﻛﯿﺔ‪".‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻷﻣﻞ ﻓﻲ ﻧﺠﺎح اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﻲ ﯾﺄﻣﻠﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز ﯾﺒﻘﻰ ﻗﺎﺋﻤﺎ ً ﻓﻲ ﻛﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﻓﺌﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻷﺧ ﺮى اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘ ﻮل ﻋﻨﮭ ﺎ "ﻋ ﻼء ﺻ ﺎھﺮ"‪" :‬ﯾ ﺮى ﻣ ﺎرﻛﻮز أن اﻷﻣ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﻄﺒﻘ ﺎت اﻟﮭﺎﻣﺸ ﯿﺔ‬
‫اﻟﺮاﻓﻀﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﻨﻈﺎم ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﻠﻨﻈﺎم ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ اﺣﺘﻮاﺋﮭ ﺎ )‪ (...‬وﻣ ﻦ‬
‫) ‪(27‬‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺴﻮداوي اﻟﻤﻐﻠﻖ ﺣﯿﺚ ﯾﻤﻮت ﻛﻞ اﺣﺘﻤﺎل ﻟﻠﺜﻮرة ﺗﻨﺒﺜﻖ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺜﻮرة ﻧﻔﺴﮭﺎ‪".‬‬
‫وﺗﺒﻘﻰ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ طﺒﻘﺔ ﺛﻮرﯾﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻘﻢ ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺤ ﺎﻟﻲ‪ .‬ﻓﮭ ﻲ ﻛﻤ ﺎ‬
‫ﯾﺼﻔﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز "طﺒﻘﺔ ﺛﻮرﯾﺔ "ﺑﺬاﺗﮭﺎ"وﻟﯿﺲ "ﻟ ﺬاﺗﮭﺎ"‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨ ﻰ أﻧ ﮫ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭ ﺎ اﻟﻘﯿ ﺎم ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة ﻟﻜ ﻦ‬
‫اﻟﺸﺮوط اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﻟﮭﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﺑﻌ ﺾ اﻟﺒ ﺎﺣﺜﯿﻦ ﯾ ﺮى أﻧ ﮫ ﺣﺘ ﻰ ﻟ ﻮ‬
‫ﺗ ﻮاﻓﺮت اﻟﻌﻮاﻣ ﻞ اﻟﻤﻮﺿ ﻮﻋﯿﺔ ﻟﻘﯿ ﺎم اﻟﺜ ﻮرة إﻻ أن اﻵﻟ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻓ ﻲ ﺣ ﻮزة اﻟﻨﻈ ﺎم ﻗ ﺎدرة ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻣﺘﺼ ﺎص أي ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﻟﻠﻌﻨ ﻒ واﻟﺜ ﻮرة‪ .‬وھ ﺬا ﻣﻮاﻓ ﻖ ﻧﺴ ﺒﯿﺎ ً ﻟ ﺮأي ﻣ ﺎرﻛﻮز اﻟ ﺬي ﯾﻌﺒّ ﺮ ﻋﻨ ﮫ‬
‫"اﻟﻄﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ" ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬ﻟﻘﺪ اﻋﺘﻘﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺄن اﻵﻟﺔ اﻟﺘﻘﻨﯿﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﻀّ ﺨﻤﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻓ ﻲ ﺣ ﻮزة‬
‫اﻹﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﺳ ﺘﯿﻌﺎب ﻛ ﻞ اﺣﺘﻤ ﺎل ﻟﻠﺘﻤ ﺮد ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻼﻗ ﺎت اﻹﻧﺘﺎﺟﯿ ﺔ اﻟﻤﮭﯿﻤﻨ ﺔ ھﻨ ﺎك‪،‬‬
‫وذﻟ ﻚ ﻋﻠ ﻰ ﻧﺤ ﻮ ﺗ ﺬوﯾﺒﻲ ﺑﺤﯿ ﺚ ﺗﻐ ﺪو ﻣﻘﻮﻟ ﺔ اﻟﺜ ﻮرة وھﻤ ﺎ ً ﻣ ﻦ أوھ ﺎم إﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﺘﺤ ﺮﯾﺾ‬
‫) ‪(28‬‬
‫اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮي"‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬه اﻟﺒﻠﺪان اﻟﺼﻨﺎﻋﯿﺔ اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ وﻣ ﺎ ﺗﻤﻠﻜ ﮫ ﻣ ﻦ ﺗﺄﻟﯿ ﻞ وﺗﻘﻨﯿ ﺔ ﺗﻤ ﺎرس ﺑﮭﻤ ﺎ اﻟﻘﻤ ﻊ‬
‫واﻟﺘﺴﻠﻂ ﯾﺮى ﻣﺎرﻛﻮز ﺻ ﻌﻮﺑﺔ ﻗﯿ ﺎم اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﻋ ﻦ طﺮﯾ ﻖ اﻟﻌﻨ ﻒ اﻟﺜ ﻮري ﺑ ﻞ إﻧ ﮫ "ﻟﻤ ﻦ اﻟﺨ ﺮق‬
‫ﺗﻤﺎﻣﺎً‪ ،‬أن ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻮﻋﯿﺔ ﻟﻠﺘﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﺜ ﻮري ﻓ ﻲ اﻟﺒﻠ ﺪان اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺘﻘﺪﻣ ﺔ‪ .‬ﺳ ﻮف‬
‫ﺗﺜﺐ اﻟﻘﻮى اﻟﺜﻮرﯾﺔ ﺧﻼل ﻣﺴﯿﺮ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﺠﺮاه ﻧﻔﺴﮫ؛ وﻟﻠﻤ ﺮاس اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ ﯾﻌ ﻮد اﻷﻣ ﺮ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗﺤﻮﯾﻞ اﻟﻤﺤﺘﻤﻞ إﻟﻰ واﻗﻌﻲ واﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻨﻘ ﺪي أن‬
‫) ‪(29‬‬
‫ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم ﻟﻠﺜﻮرة‪".‬‬
‫ﻷن ﻛﻞ ﺛﻮرة ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺳ ﻌﺖ إﻟ ﻰ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻷوﺿ ﺎع‪ ،‬ﻛ ﺎن ﺣ ﺎﻣﻠﻮ ﻟﻮاﺋﮭ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﻄﺒﻘ ﺎت‬
‫اﻟﺪﻧﯿﺎ واﻟﺬﯾﻦ ﻗﺪ ﯾﺠﺪون ﻣﺴﺎﻧﺪة ﻣﻦ أﺑﻨﺎء اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻌﻠﯿﺎ اﻟﺬﯾﻦ ﻓﻘﺪوا ﺑﻌﺾ اﻣﺘﯿﺎزاﺗﮭﻢ‪ ،‬ﺗﻘ ﻮل ﻓ ﻲ‬
‫ذﻟﻚ ﺣﻨّﺔ أرﻧﺪت‪)" :‬إن( ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﺜﻮرات )ﯾﺒﺮھﻦ( ﺣﯿﻦ ﯾﺤﺪث‪ -‬داﺋﻤﺎ ً‪ -‬أن ﯾﺘﺤﺮك ﻋﺪد ﻣ ﻦ أﺑﻨ ﺎء‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻌﻠﯿﺎ ﻓﻲ رد ﻓﻌﻞ ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﻮء اﻷوﺿ ﺎع واﻟﻈﻠ ﻢ ﻓﯿﻘ ﻮدون اﻟﺜ ﻮرات اﻟﺘ ﻲ ﯾﻨ ﺘﻔﺾ ﻓﯿﮭ ﺎ‬
‫اﻟﻤﻀﻄﮭﺪون‪ ،‬واﻟﺒﺎﺋﺴﻮن ﻓ ﻲ ﻣﻮاﺟﮭ ﺔ أﺣ ﺪاث وﺷ ﺮوط اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﻣﺜﯿ ﺮة ﻟﻠﻐﻀ ﺐ‪ ،‬ﯾﻜ ﻮن ﺛﻤ ﺔ‬
‫) ‪(30‬‬
‫إﻏﺮاء ﻛﺒﯿﺮ ﺑﻀﺮورة اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ اﻟﻌﻨﻒ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﺪرﺗﮫ اﻟﺘﻔﺠﯿﺮﯾﺔ وﻣﯿﺰﺗﮫ ﻛﻌﻤﻞ ﻓﻮري‪".‬‬

‫‪120‬‬
‫وھﺬا ﻣﺎ أﻛ ﺪه ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ أﻛ ﺪ أن أيّ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ ﺛ ﻮري ﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﻜ ﻮن إﻻ ﺑﺎﻻﺳ ﺘﯿﻼء‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻷﻧﮭﺎ ھﺮم اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ ،‬ﻓﮭﺬه ﺟﺪﻟﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﺗﻄﻮره‪ ،‬وﯾﻜ ﻮن اﻻﺳ ﺘﯿﻼء ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز ﻋﻦ طﺮﯾﻖ "وﺛﺒﺔ ﺟﻤﺎھﯿﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺈرادة ﺣﺰب ﺛﻮري‪ ،‬طﻠﯿﻌ ﺔ طﺒﻘ ﺔ ﺛﻮرﯾ ﺔ‬
‫ﯾﻜ ﻮن ﻣ ﻦ ﺷ ﺄﻧﮭﺎ أن ﺗﻀ ﻊ ﻓ ﻲ اﻟﺴ ﺎﺣﺔ ﺳ ﻠﻄﺔ ﻣﺮﻛﺰﯾ ﺔ ﺟﺪﯾ ﺪة ﻟﺘﺤ ﺮك اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮات اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‬
‫) ‪(31‬‬
‫اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ"‪.‬‬
‫ﺷﺮوط ﻗﯿﺎم اﻟﺜﻮرة وﻧﺠﺎﺣﮭﺎ‪:‬‬
‫ﻓ ﺎﻟﺜﻮرة ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻻ ﺑ ﺪ أن ﺗﻜ ﻮن واﻋﯿ ﺔً وھﺎدﻓ ﺔ إﻟ ﻰ اﺳ ﺘﺒﺪال ﺳ ﻠﻄﺔ ﻧﻈ ﺎم ط ﺎغ‬
‫ﺑﺴﻠﻄﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻟﮭﺬا ﻛﺎن ھﻤﮫ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ وﻣﺪى ﺗﺄﺛﯿﺮھ ﺎ ﻓ ﻲ اﻷﺷ ﺨﺎص وﻓ ﻲ اﻟﻄﺒﻘ ﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪.‬‬
‫ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﻔﻜﯿ ﺮه ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة واﻟﻌﻨ ﻒ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻓﻔﻜ ﺮ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻓﻜ ﺮ واﻗﻌ ﻲ ﺛ ﻮري ﯾﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ‬
‫ﺗﺸﺨﯿﺺ اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺒﯿّﻦ اﻟﺪاء ﻟﯿﺴﮭﻞ وﺻﻒ اﻟﺪواء‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧ ﮫ ﻓﻜ ﺮ ﯾﺒﺤ ﺚ ﻣ ﺎ ﻛ ﺎن ﻟﯿ ﺪرس ﻣ ﺎ ھ ﻮ‬
‫ﻛ ﺎﺋﻦ وﯾﺘﻨﺒ ﺄ ﺑﻤ ﺎ ﺳ ﯿﻜﻮن ﻋﻠ ﻰ ﺟﻤﯿ ﻊ اﻷﺻ ﻌﺪة‪ .‬ﻓ ﺎﻟﻔﻜﺮ وﺣ ﺪه ﻻ ﯾﻐﯿّ ﺮ إذا ﻟ ﻢ ﺗﺮاﻓﻘ ﮫ ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ‪،‬‬
‫وﻓﻌﻞ اﻟﺘﻨﻈﯿﺮ وﺣﺪه ﻻ ﯾﻜﻔﻲ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﺟﻌﻞ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﻮن ھﻤﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﺗﻔﺴﯿﺮه‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﺧﺎﺻﺔً اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‪ :‬ﻓﻜ ﺮ وﻣﻤﺎرﺳ ﺔ ﺛﻮرﯾ ﺔ ﺗﺤﺪﯾ ﺪاً ﻷﻧ ﮫ ﻓ ﻲ ﻗﻠ ﺐ ﻛ ﻞ ﺳ ﻠﻄﺔ ﻋﻨ ﻒ وﺛ ﻮرة‪،‬‬
‫وﻓﻲ ﻗﻠﺐ ﻛﻞ اﺳﺘﺒﺪاد وطﻐﯿﺎن ﺣﺮﯾﺎت ﻋﻨﯿﺪة وﺗﺤﺮر ﺛ ﻮري ﺑﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ ﻣ ﻦ ﯾﻮﻗﻈ ﮫ واﻟﺘﺤﺮﯾ ﺮ‬
‫اﻟﺜ ﻮري اﻟﻌﻨﯿ ﻒ ھ ﻮ اﻟﺨﯿ ﺎر اﻟﻮﺣﯿ ﺪ أﻣ ﺎم اﻟﺜ ﻮار‪ ،‬ﻷﻧ ﮫ ﻻ ﯾﻮﺟ ﺪ ﻣ ﻦ ﯾﺴ ﺎﻧﺪھﻢ وﺧﺎﺻ ﺔً ﻋﻨ ﺪﻣﺎ‬
‫"ﺗﺘﻮاﻓﻖ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻟﻠﺜ ﻮرة )‪ (...‬ﻓﻠ ﯿﺲ ﻟ ﺪى اﻟﻔﻘ ﺮاء ﺑﺮﺟﻮازﯾ ﺔ ﻟﯿﺒﺮاﻟﯿ ﺔ ﺗﺘﺤ ﺎﻟﻒ ﻣﻌﮭ ﻢ‬
‫وﺗﻨﺎﺿ ﻞ إﻟ ﻰ ﺟ ﺎﻧﺒﮭﻢ ﻓﮭ ﻢ ﺗﺤ ﺖ رﺣﻤ ﺔ اﻟﺤﻜ ﺎم اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﯿﻦ اﻟﻤﺘﺴ ﻠﻄﯿﻦ )‪ (...‬ﻓﺴ ﯿﻜﻮن ﻛﻔ ﺎح‬
‫) ‪(32‬‬
‫اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮه ﻛﻔﺎﺣﺎ ً ﻋﺴﻜﺮﯾﺎ ً )‪ (...‬ﺗﻠﻚ ھﻲ اﻟﻔﺮﺻﺔ اﻟﻜﺒﺮى أﻣﺎم ﻗﻮات اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ"‪.‬‬
‫إذن ﻓﺎﻟﺜﻮرة ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﺎرﻛﻮزي أﺳ ﺎس اﻟﺘﺤ ﻮل ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت واﻟﺘﻐﯿّ ﺮ اﻟ ﺬي ﯾﺸ ﻤﻞ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﯿﺎة ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال ھﻮ ﻛﯿﻒ ﯾﺘﻢ ذﻟﻚ؟‬
‫ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ‪ -‬ﺣﺴﺐ ﺳﮭﯿﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺴ ﻼم ﺻ ﺎﺣﺒﺔ ﻛﺘ ﺎب‪" -‬ﻣﻔﮭ ﻮم اﻻﻏﺘ ﺮاب ﻋﻨ ﺪ ھﺮﺑ ﺮت‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز" ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة ﻷن "اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻧﻘﻄ ﺔ اﻟﺘﺤ ﻮل ﻣ ﻦ ﻣﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﺴ ﯿﻄﺮة ﻓ ﻲ اﻟﻮاﻗ ﻊ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻢ إﻟﻰ ﺗﺤﺮر اﻹﻧﺴﺎن وﺧﻼﺻﮫ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺴﯿﻄﺮة‪ ،‬واﻟﺜﻮرة )‪ (...‬ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز ھ ﻲ "إزاﺣ ﺔ‬
‫ﻧﻈﺎم ﻗﺎﺋﻢ وﻣﺴﺘﻘﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﺸ ﺮﻋﯿﺔ واﻟﺪﺳ ﺘﻮرﯾﺔ ﺑﻮاﺳ ﻄﺔ طﺒﻘ ﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ أو ﺣﺮﻛ ﺔ ﻣﻌﯿﻨ ﺔ‬
‫ﺗﺴﺘﮭﺪف ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﺒﻨﯿﺎن اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ واﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‪ (33 )".‬وﻟﻜ ﻦ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﯾﺘﻮﻗ ﻊ أن ﯾﻜ ﻮن ﻟﻜ ﻞ ﺛ ﻮرة‬
‫ﻋﻨﻒ ﻣﻀﺎد ﻣﻦ طﺮف اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﺴ ﻠﻄﻮي‪ ،‬ھﺪﻓ ﮫ اﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ ھ ﺬه اﻟﺜ ﻮرة‪ -‬ﻛﻤ ﺎ ذﻛﺮﻧ ﺎ ﺳ ﺎﺑﻘﺎ ً‪-‬‬
‫وھ ﻮ ﯾﺴﺘﺸ ﮭﺪ ﻓ ﻲ ھ ﺬا ﺑﻮﻗ ﺎﺋﻊ ﺣ ﺪﺛﺖ ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ اﻟﻮﻗ ﺖ ﺣﯿ ﺚ ﯾﻘ ﻮل‪" :‬وﻣ ﺎ ﻣ ﻦ ﺳ ﻠﻄﺔ ﺗﺴ ﻤﺢ أن‬
‫) ‪(34‬‬
‫ﯾﺘﻜﺮر ﻣﺜﻞ ﻛﻮﺑﺎ‪ ،‬إذ ﻻ ﺑﺪ أن ﺗﺴﺘﺨﺪم أﺳﻠﺤﺔ وطﺮاﺋﻖ ﻓﻲ اﻟﻘﻤﻊ"‪.‬‬
‫‪121‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﯾﻌﻮد ﻣﺎرﻛﻮز ﻟﯿﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺸﺮوط اﻷﺳﺎﺳ ﯿﺔ ﻟﻘﯿ ﺎم ﺛ ﻮرة ﻧﺎﺟﺤ ﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨ ﮫ ھ ﺬه اﻟﻤ ﺮة‬
‫ﯾﺒﻨﻲ ھ ﺬه اﻟﺸ ﺮوط ﻋﻠ ﻰ أﺳ ﺎس ﻧﻘ ﺪه ﻟﻠﺜ ﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ‪ ،‬ﻓﻨﺠ ﺪه ﯾﺆﻛ ﺪ أﻧ ﮫ إذا‬
‫أرادت اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ أن ﺗﺘﺤﻘ ﻖ ﻓﻌﻠﯿﮭ ﺎ أن ﺗﻠﺘ ﺰم ھ ﺬه اﻟﺸ ﺮوط اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘ ﻮل ﻋﻨﮭ ﺎ "ﺣﺴ ﻦ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴ ﻦ"‪" :‬ﯾ ﺮى ﻣ ﺎرﻛﻮز أن اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ ﻛ ﻲ ﺗﻜ ﻮن ﻗﺎﺑﻠ ﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﯿ ﻖ ﯾﻨﺒﻐ ﻲ ﺗ ﻮاﻓﺮ‬
‫ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺮوط اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ھﻲ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺑﻠﻮغ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺮﺗﻔﻊ ﻣﻦ اﻹﻧﺘﺎﺟﯿﺔ )‪(...‬‬
‫‪ -2‬ﻧﻤﻮ اﻟﺘﻨﻈﯿﻢ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻟﻠﻄﺒﻘﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ )‪(...‬‬
‫‪ -3‬وﺟﻮد أزﻣﺔ داﺧﻞ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ )‪(...‬‬
‫‪ -4‬أن ﺗﻜﻮن اﻟﺜﻮرة ﻣﮭﻤﺔ اﻷﻏﻠﺒﯿﺔ )‪(...‬‬
‫)‪(35‬‬
‫‪ -5‬أن ﯾﺘﻢ ﺗﻨﻈﯿﻢ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ وﺗﺜﻘﯿﻔﮫ ﻓﻲ ظﻞ ُﻣﻨﺎخ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪.‬‬
‫وإن ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻣﺎرﻛﻮز ﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﻌﻨ ﻒ اﻟﺜ ﻮري ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ‪ ،‬وﺷ ﺮوط ﻗﯿ ﺎم ھ ﺬه‬
‫اﻟﺜﻮرة وﻧﻘﺪ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم وھ ﺬه اﻟﺸ ﺮوط‪ ،‬ﻛ ﻞ ذﻟ ﻚ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻗﺘ ﺮاح اﺳ ﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﺟﺪﯾ ﺪة‪ -‬وﻧﺤ ﻦ‬
‫ﻧﻌﻠ ﻢ أﻧ ﮫ ﺗ ﺮأس ﻣﻌﮭ ﺪ اﻟﺪراﺳ ﺎت اﻻﺳ ﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻻﯾ ﺎت اﻟﻤﺘﺤ ﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿ ﺔ‪ -‬ﺗﻜ ﻮن ھ ﺬه‬
‫اﻻﺳﺘﺮاﺗﺠﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ وﯾﻜﻮن ھﺪﻓﮭﺎ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ واﻟﺴﯿﻄﺮة ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ .‬وﺑﻌﺪ ھ ﺬا ﯾﻘ ﻮل ﺣﺴ ﻦ‬
‫ﻣﺤﻤ ﺪ ﺣﺴ ﻦ ﺑﻌ ﺪ ﻋﺮﺿ ﮫ ﻟﺸ ﺮوط اﻟﺜ ﻮرة ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ اﻟﺴ ﺎﻟﻔﺔ اﻟ ﺬﻛﺮ ورﺑﻄﮭ ﺎ‬
‫ﺑﺎﻻﺳ ﺘﺮاﺗﺠﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﯾﻘﺘﺮﺣﮭ ﺎ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪" :‬وﺗﻘ ﻮم اﻻﺳ ﺘﯿﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺜﻮرﯾ ﺔ اﻟﻤﺎرﻛﻮزﯾ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﺪة ﻣﺤﺎور‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻮﻋﻲ وﺑﺰوغ ذات ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻘﻄﯿﻌﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﻊ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ أو ﻣﺒﺪأ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﻜﺒﯿﺮ‪.‬‬
‫)‪(36‬‬
‫‪ -3‬اﻟﺪور اﻟﺘﻨﻮﯾﺮي ﻟﻺﻧﺘﻠﺠﻨﺴﯿﺎ‪".‬‬
‫ﻟﻤﺎذا ھﺬه اﻟﺸﺮوط؟ وﻟﻤﺎذا ھﺬه اﻻﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ؟ وھﻞ ھﻲ ﻣﺘﻮاﻓﺮة ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ؟ وھﻞ ﯾﻤﻜ ﻦ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ؟‬
‫أوﻻً‪ :‬ﯾﺆﻛ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز أن ھ ﺬه اﻟﺸ ﺮوط ﻏﯿ ﺮ ﻣﻜﺘﻤﻠ ﺔ‪ ،‬ﻟﮭ ﺬا ﻣ ﺎ زال اﻟﻌﻤ ﻞ ﻣﺴ ﺘﻤﺮاً ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺤﻘﻖ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬وﻟﻮ أن "ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء" ﯾﺮى أن ﺳ ﯿﻄﺮة ﺑﻌ ﺾ اﻟﻘ ﻮى ﯾﻤﻨ ﻊ ﻗﯿ ﺎم‬
‫اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﺎرﻛﻮزﯾ ﺔ ﺑﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم وﺑﮭ ﺬه اﻻﺳ ﺘﺮاﺗﺠﯿﺔ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﯾﻘ ﻮل‪" :‬ﯾﻜﺘﺸ ﻒ ﺗﺤﻠﯿ ﻞ ﻣ ﺎرﻛﻮز‬

‫‪122‬‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻦ اﻋﺘﻘﺎده ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺣﺪوث ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺛ ﻮري ﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﻋﻠ ﻰ‬
‫)‪(37‬‬
‫ﯾﺪ اﻟﻘﻮى اﻟﺮاھﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﯿﻄﺮ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪".‬‬
‫ﻓﮭﻨﺎك ﻗﻮى ﺳﻠﻄﻮﯾﺔ ﻣﺴ ﯿﻄﺮة ﺗﻤﻨ ﻊ ﻗﯿ ﺎم ﻋﻨ ﻒ ﺛ ﻮري‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔً اﻟﺴ ﯿﻄﺮة اﻟﺘ ﻲ ﯾﻔﺮﺿ ﮭﺎ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻻ ﺑﺪ أن ﯾﻀ ﺎف‪ -‬ﺛﺎﻧﯿ ﺎ ً‪ -‬إﻟ ﻰ ﺗﻠ ﻚ‬
‫اﻟﺸ ﺮوط دور اﻟﻤﻌﺎرﺿ ﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺒﺎﻹﺿ ﺎﻓﺔ إﻟ ﻰ ﻗ ﻮة اﻟﺜ ﻮرة ﻓ ﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ ﺗ ﻮاﻓﺮ‬
‫اﻟﺸﺮوط اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ ﺗﺄﯾﯿ ﺪ ﻛﺒﯿ ﺮ ﻟﻠﺠﻤ ﺎھﯿﺮ ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﻤﻌﺎرﺿ ﺔ ﻣﻤﺜﻠ ﺔً ﻓ ﻲ "اﻟﯿﺴ ﺎر اﻟﺠﺪﯾ ﺪ"‬
‫اﻟﺬي ﯾﻘﻮل ﻋﻨﮫ ﻣﺎرﻛﻮز‪" :‬إن ﺟﺬرﯾﺔ اﻟﯿﺴﺎر اﻟﺠﺪﯾﺪ ﺗُﺴﺘﻞّ ﻣﻦ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ اﻟﻌﻨﯿ ﻒ ھ ﺬا ﻓ ﻲ اﻟ ﺪﻓﺎع‬
‫)‪...‬ﻓ ـ( ﺗ ﺆدي اﻟﺜ ﻮرة اﻟﺨﺎرﺟﯿ ﺔ دوراً أﺳﺎﺳ ﯿﺎ ً ﻓ ﻲ اﻟﻤﻌﺎرﺿ ﺔ اﻟﺪاﺧﻠﯿ ﺔ ﻷﻣﮭ ﺎت اﻟﺒﻠ ﺪان‬
‫) ‪(38‬‬
‫اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ‪".‬‬
‫ﺑﮭ ﺬا ﻛ ﺎن ﻟﻠﻤﻌﺎرﺿ ﺔ دور ﻛﺒﯿ ﺮ ﻓ ﻲ اﻻﺳ ﺘﺮاﺗﺠﯿﺔ اﻟﺜﻮرﯾ ﺔ اﻟﻤﺎرﻛﻮزﯾ ﺔ وﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫وﺣﺸﺪ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﺜﺎﺋﺮة وﺗﻨﻈﯿﻢ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺜﻮري‪.‬‬
‫وإذا ﻟﻢ ﺗﺪﻣﺮ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﻘﻤﻌﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﺈن ھ ﺬا اﻟﻘﻤ ﻊ ﺳﯿﺴ ﺘﻤﺮ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ أﺷ ﻜﺎﻟﮫ‪ ،‬وﺑ ﺄﻛﺜﺮ‬
‫ﺣ ّﺪة وﺳﯿﻌﯿﺶ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺗﺤ ﺖ اﻟﻄﻐﯿ ﺎن واﻻﺿ ﻄﮭﺎد‪ ،‬وﯾﺴ ﺘﺨﺪم اﻟﻨﻈ ﺎم ﻓﻜ ﺮة اﻟ ﺪﻣﺞ ﻟﮭ ﺬه اﻟﻘ ﻮى‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﺧﻄ ﺮاً ﻋﻠﯿ ﮫ وﻋﻨ ﺪھﺎ ﻗ ﺪ ﯾﻘﻀ ﻰ ﻋﻠ ﻰ أيّ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ ﺗﺤ ﺮر‪ .‬وﻣﻨ ﮫ‪" :‬ﻣ ﺎ داﻣ ﺖ ﺳ ﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﻢ ﺗﺪﻣﺮ‪ ،‬ﻓﺈن ﻗﻮى اﻟﺪﻣﺞ واﻟﻘﻤﻊ ﻓﻲ اﻟﻨﻈ ﺎم ﺗﻈ ﻞ ﺗﺤ ﺘﻔﻆ ﺑﺼ ﺮاع اﻟﻄﺒﻘ ﺎت ﺿ ﻤﻦ إط ﺎر‬
‫) ‪(39‬‬
‫اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ"‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺼﺮاع اﻟﻄﺒﻘﻲ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﺜ ﻮرة وﻻ ﻓ ﻲ ﻣﺼ ﻠﺤﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻓ ﻲ ﺻ ﺎﻟﺢ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم ﻷﻧﮫ ﯾﻤﺘﺺ ﻏﻀﺐ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ‪ ،‬وﻟﮭﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﻀ ﺒﻂ ﯾﺠ ﺐ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ أن ﺗﺘﻮﺣ ﺪ‬
‫ﻷن اﻟﻌ ﺪو واﺣ ﺪ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﺪ ﻟﮭ ﺎ أن ﺗﺜ ﻮر‪ ،‬وأن ﺗﺘﺨ ﺬ ﻣ ﻦ اﻟﻌﻨ ﻒ أﺳﺎﺳ ﺎ ً ﻟﺜﻮرﺗﮭ ﺎ ﻹﺳ ﻘﺎط طﻐﯿ ﺎن‬
‫اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ واﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ دوﻟﺘﮭﺎ اﻻﺣﺘﻜﺎرﯾﺔ‪ ،‬وﻣ ﻦ ھﻨ ﺎ ﻋ ّﺪ اﻟﻜﺜﯿ ﺮ اﻟﻌﻨ ﻒ أھ ﻢ وﺳ ﯿﻠﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ‬
‫ذﻟ ﻚ‪ ،‬ﻓﮭ ﺎ ھ ﻮ ﻟﯿﻨ ﯿﻦ ﯾﺸ ﯿﺮ "إﻟ ﻰ أھﻤﯿ ﺔ اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔ ﺔ ﻓ ﻲ إﻟﻐ ﺎء اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾ ﺔ وﯾﻔﻀ ﺢ‬
‫ﺗﺤﺮﯾ ﻒ اﻻﺷ ﺘﺮاﻛﯿﯿﻦ اﻟ ﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﯿﻦ اﻟ ﺬﯾﻦ ﺗ ﺮﻋﺒﮭﻢ ﻛﻠﻤ ﺔ اﻟﻌﻨ ﻒ‪ ،‬ﻓﺒ ﺪون ﺛ ﻮرة ﻋﻨﯿﻔ ﺔ ﯾﺴ ﺘﺤﯿﻞ‬
‫) ‪(40‬‬
‫إﺣﻼل اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﻣﺤﻞ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ‪".‬‬
‫وﺑﮭ ﺬا اﻟﻜ ﻼم ﯾﺘﺤ ﺪد ﺑﺎﻟﻀ ﺒﻂ أيّ دوﻟ ﺔ ﯾﺠ ﺐ إﻟﻐﺎؤھ ﺎ‪ ،‬ﻷن إﻟﻐ ﺎء اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﻤﻄﻠ ﻖ ﻋﻨ ﺪ‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﯿﻦ ﻻ ﯾﻮاﻓ ﻖ ﻋﻠﯿ ﮫ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻓﮭ ﻮ ﯾ ﺪﻋﻮ ﻹﻟﻐ ﺎء اﻟﺪوﻟ ﺔ اﻟﺘﺴ ﻠﻄﯿﺔ اﻟﻘﻤﻌﯿ ﺔ اﻟﻤﻤﺜﻠ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺬا ﺗﺄﻛﺪ ﻓﻌﻼً أن اﻟﺜﻮرة اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ھ ﻲ وﺣ ﺪھﺎ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﺘﻄﯿﻊ إﻟﻐ ﺎء‬
‫اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ‪.‬‬

‫‪123‬‬
‫وھﻨﺎ ﯾﺮى ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎ ﻓﻲ دراﺳ ﺘﮫ ﺣ ﻮل ﻣ ﺎرﻛﻮز أن اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺰﯾ ﺪ ﻓ ﻲ‬
‫ﻗﻮﺗﮭ ﺎ اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ واﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ وﺑﺎﻟﺘ ﺎﻟﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ ﺑﺴ ﻠﻄﺘﮭﺎ اﻻﺣﺘﻜﺎرﯾ ﺔ اﻟﻘﻤﻌﯿ ﺔ‪ ،‬ﯾﻘﺎﺑﻠﮭ ﺎ ﻓﻘ ﺮ ﻟ ﺪى‬
‫اﻟﻌﻤﺎل وﻧﻘﺺ ﻓﻲ ﺗﻠﺒﯿﺔ اﻟﺤﺎﺟﺎت‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة ﺗﻌﻲ دورھ ﺎ اﻟﺤﻘﯿﻘ ﻲ واﻟﺘ ﺎرﯾﺨﻲ ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺜﻮرة وﻷن ھﻨﺎك "طﺒﻘﺔ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻷﻋﻤﺎل ﺗﺘﺰاﯾ ﺪ ﻗﻮﺗﮭ ﺎ وﺗﻌﻤ ﻞ داﺋﻤ ﺎ ً ﻋﻠ ﻰ زﯾ ﺎدة اﻹﻧﺘ ﺎج‬
‫ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ ﺗﻜ ﺮﯾﺲ أرﺑﺎﺣﮭ ﺎ وﺗﺘﺮﻛ ﺰ ﻓﯿﮭ ﺎ ﺑﺎﻟﺘ ﺪرج اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻨ ﺪﻣﺞ ﻣ ﻊ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳ ﯿﺔ )‪ (...‬وطﺒﻘ ﺔ ﻋﻤﺎﻟﯿ ﺔ ﻓﻘﯿ ﺮة )‪ (...‬ﺗ ﺰداد وﻋﯿ ﺎ ً ﺑﻮﺿ ﻌﮭﺎ اﻟﻄﺒﻘ ﻲ وﺑﺄﻧﮭ ﺎ اﻟﻘ ﺎدرة ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺜﻮرة‪) ".‬وﻟﻜﻦ ﻋﻠ ﻰ ھ ﺬه اﻟﻄﺒﻘ ﺔ أن( ﺗﻌﻤ ﻞ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻨﻈ ﯿﻢ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ ﺑﻄﺮﯾﻘ ﺔ واﻋﯿ ﺔ ﻣﺤﻜﻤ ﺔ‬
‫ﺗﻜﻔﻞ ﻟﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿﻖ ھﺪف اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻤﺎﻟﯿﺔ")‪ (41‬اﻟﻤﺄﻣﻮﻟﺔ طﺒﻌﺎ ً‪ ..‬وﻧﺤﻦ ﻧﻌﻠﻢ أن ﻧﻘﺪ ﻣﺎرﻛﻮز ﻟﻠﻤﺠﺘﻤ ﻊ‬
‫اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﻲ واﻗﺘﺼ ﺎده‪ ،‬ﺑ ﯿّﻦ أﻧ ﮫ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﯾﻘ ﻮم ﻓﻌ ﻼً ﻋﻠ ﻰ اﻗﺘﺼ ﺎد اﻟﻌﻨ ﻒ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﻟﻤ ﺎذا ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ‬
‫اﻻﻧﺘﻈ ﺎم واﻟ ﻮﻋﻲ؟ ﯾﺠﯿ ﺐ ﻋﻠ ﻰ ذﻟ ﻚ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻗ ﺎﺋﻼً‪" :‬إن اﻟﻌﻔﻮﯾ ﺔ داﺧ ﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻘﻤﻌ ﻲ ﻻ‬
‫) ‪(42‬‬
‫ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﺗﻜﻮّ ن ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ ﻗﻮة ﺛﻮرﯾﺔ ﺟﺬرﯾﺔ ﺿﺪ ﺟﮭﺎزه اﻟﻜﻠﻲ اﻟﺤﻀﻮر‪".‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﻈﺎم ﻓﺎرض ﻟﻮﺟﻮده وﺳﻠﻄﺘﮫ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ ﺛﻮرة دون ﺗﻨﻈﯿﻢ وﺟﻌﻠﮭﺎ ﻋﻔﻮﯾﺔً‬
‫ﺗﻠﻘﺎﺋﯿﺔً؟ ﻓﮭﺬا ﯾﻘﻮد إﻟﻰ ﻓﺸﻠﮭﺎ ﻻ ﻧﺠﺎﺣﮭﺎ‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻨﺘﻈﻢ ﻓﻲ ﻗﻮة واﺣﺪة ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ‬
‫ﻣﻮاﺟﮭﺔ ﻗﻮة اﻟﺴﻠﻄﺔ أو اﻟﻨﻈﺎم ﻟﻤﺎ ﯾﻤﻠﻚ ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﻣﻦ وﺳﺎﺋﻞ ﻗﻤﻊ ﻣﻀﺎدة ﻷي ﻓﻌﻞ ﺛﻮري وﻷﻧﮫ‬
‫ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺘﮫ ﻗﯿﺎم اﻟﺜﻮرة وﻻ ﺗﻐﯿﯿﺮ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬وﻓﻲ ذﻟﻚ ﯾﻘﻮل أﺣﺪ أﻧﺒﯿﺎء اﻟﻌﻨﻒ‪-‬ﺟﻮرج‬
‫ﺳﻮرﯾﻞ‪ -‬ﻣﻌﺒّﺮاً ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة "إﻧﮫ إذا ﺗﻤﺴﻜﺖ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ ﺑﺎﻵراء اﻟﺜﻮرﯾﺔ أﻣﻜﻦ ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ اﺳﺘﺒﻌﺎد‬
‫ﺣﺬر )ﺳﻮرﯾﻞ( ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻀﺎد‪ ،‬وھﻮ‬ ‫اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺬي ﯾﺘﮭﺪد ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻜﻨﮫ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى ّ‬
‫) ‪(43‬‬
‫اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺒﺮﺟﻮازي ﻟﺘﺪﻋﯿﻢ وﺟﻮده وﺗﻘﻮﯾﺔ ﺷﻮﻛﺘﮫ"‪.‬‬
‫ﻟﮭﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ أن ﯾﺒﻨﻲ ﻗ ﻮة ﺛﻮرﯾ ﺔ ﺗﻘﻀ ﻲ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺒ ﺆس واﻻﺿ ﻄﮭﺎد‪ ،‬ھ ﺬا اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‬
‫"إذا ُو ّﻛﻞ إﻟﯿﮫ ﺑﻨﺎء اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜﻮرﯾﺔ اﻟﺠﻮھﺮﯾ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﺈن ھ ﺬه اﻟﺤﺴﺎﺳ ﯿﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة اﻟﻤﻌﺎدﯾ ﺔ ﻟﻜ ﻞ ﻗﻤ ﻊ‬
‫وﻟﻜﻞ ﺳﯿﻄﺮة ﺗﺤﻮل ﻓ ﻲ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬دون ﺗﻤﺪﯾ ﺪ ﻣﺘﻄ ﺮف ﻟ ـ"اﻟﻄ ﻮر اﻷول"‪ ،‬وھ ﻮ اﻟﻄ ﻮر اﻟ ﺬي‬
‫ﯾُﻌﻤﺪ ﻓﯿﮫ إﻟﻰ ﺗﻨﻤﯿﺔ اﻟﻘﻮى اﻹﻧﺘﺎﺟﯿﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻧﺤ ﻮ ﺗﺴ ﻠﻄﻲ ودﯾ ﻮاﻧﻲ‪ .‬وﻋﻨ ﺪ ذاك ﯾﺼ ﺒﺢ ﻣ ﻦ اﻟﯿﺴ ﯿﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺠﺪﯾﺪ أن ﯾﺒﻠﻎ ﻣﺴﺘﻮى ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻓﯿ ﮫ أن ﯾﻀ ﻊ ﻧﮭﺎﺋﯿ ﺎ ً ﺣ ًّﺪا ﻟﻠﺒ ﺆس‪ ،‬وھ ﻮ اﻟﻤﺴ ﺘﻮى‬
‫اﻟﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺘﺮ ّﻛ ﺰ ﺟﯿ ﺪاً‪ ،‬ﺗﺤ ﺖ اﻹﻧﺘﺎﺟﯿ ﺔ اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ ﺑﻄﺮﯾﻘ ﺔ داﻋ ﺮة ﻋﻠ ﻰ اﻟﺜ ﺮاء‬
‫) ‪(44‬‬
‫اﻟﻔﺎﺣﺶ واﻹﺳﺮاف‪".‬‬
‫اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪:‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺒﻘﺪر ﻣﺎ ﯾُﻨﻈّﻢ اﻷﻓﺮاد أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻟﻠﻘﯿ ﺎم ﺑ ﺎﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﺑﻘ ﺪر ﻣ ﺎ ﯾﻘ ﻮم اﻟﻨﻈ ﺎم ﺑﺘﻨﻈ ﯿﻢ ﻧﻔﺴ ﮫ‬
‫أﻛﺜﺮ ﻟﻤﻘﺎوﻣﺘﮭﺎ ﺑﺜﻮرة ﻣﻀﺎدة‪ -‬وھﺬه ﺟﺪﻟﯿ ﺔ‪ -‬ﺑﮭ ﺬا ﻓﻘ ﺪ ﻛ ﺎن اھﺘﻤ ﺎم ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑ ﺮدود اﻟﻔﻌ ﻞ ﺗﺠ ﺎه‬
‫‪124‬‬
‫اﻟﺜﻮرة ﺟﺪ ﻛﺒﯿﺮ‪ ،‬ھﺬا اﻻھﺘﻤﺎم ﻛﺎن ﺳﺒﺐ ﺗﺄﻟﯿﻔﮫ ﻛﺘ ﺎب "اﻟﺜ ﻮرة واﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة" اﻟ ﺬي ﯾﺆﻛ ﺪ‬
‫ﻓﯿﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺗﻘﻮل‪ :‬إﻧﮫ ﻗﺪ "أدراك اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻮر‪) :‬ﻟﮭﺬا( ﻓﻘﺪ ﺑ ﺎت اﻟﻨﻈ ﺎم‬
‫اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ ﻣﻀﻄﺮّا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﯾﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬إﻟﻰ ﺗﻨﻈﯿﻢ اﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة داﺧﻞ ﺣ ﺪوده‬
‫) ‪(45‬‬
‫وﺧﺎرﺟﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪".‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﺣﺴﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز ھ ﺬه اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة ﺳ ﺘﻜﻮن أﻛﺜ ﺮ وﺣﺸ ﯿﺔً وﻋﻨﻔ ﺎ ً ﺣﺘ ﻰ إﻧ ﮫ ﺷ ﺒّﮫ‬
‫أﻋﻤﺎﻟﮭﺎ اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ ﺑﺄﻋﻤﺎل اﻟﻨﺎزﯾﺔ واﻟﺤﺮوب اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺼ ﻮر اﻟﻮﺳ ﻄﻰ‪ ،‬وﻣ ﺎ ﺧﻠّﻔﺘ ﮫ ﻣ ﻦ دﻣ ﺎء‬
‫ﻏﺎل ﺟﺪاً‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣ ﻦ ﺗﻀ ﺤﯿﺎت‪ ،‬وﯾﺒﻘ ﻰ اﻟﺴ ﺆال اﻟﻤﻄ ﺮوح ﻟﻤ ﺎذا ﺗﻤﺘ ﺎز‬ ‫ودﻣﺎر ﻓﺜﻤﻦ اﻟﺤﺮﯾﺔ ٍ‬
‫اﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة ﺑﮭﺬه اﻟﻘﻮة اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ وﺑﮭﺬه اﻟﻮﺣﺸﯿﺔ؟‬
‫إن ﻟﻠﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز دوراً وﻗﺎﺋﯿﺎ ً ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎت اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬واﻟﺨﻮف‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻘﻮط واﻻﻧﮭﯿﺎر‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‪" :‬إن اﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة وﻗﺎﺋﯿﺔ إﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﯿﺮ ﺑﺼﻔﺔ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ؛ )‪ (...‬واﻟﺤﺎل أن اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﺜﻮرة ھﺬا ھﻮ اﻟﺬي ﯾُﻮﺣّﺪ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺼﺎﻟﺢ وﯾﺮﺑﻂ‬
‫) ‪(46‬‬
‫ﺷﺘﻰ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة وأﺷﻜﺎﻟﮭﺎ‪".‬‬
‫وﺧﻄﺮ اﻟﺜﻮرة‪ -‬ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز‪ -‬اﻟﺬي ﯾﮭﺪد اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻷﻧﻈﻤﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ أم اﻟﺪﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾﺔ‪ ،‬ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ أﻧﮭﺎ إذا ﺗﺤﻘﻘﺖ ﺳﺘﻘﺘﻠﻊ ﺟﺬور ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‬
‫اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ اﻟﻤﺮﺗﻘﺒﺔ‪ ،‬إذاً ﻓﮭﺬا اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﺜﻮرة ﻟﮫ ﻣﺎ ﯾﺒﺮره وھﻮ "ﯾﻨﺴﺤﺐ ﻋﻠﻰ اﻷطﻮار‬
‫ﻛﺎﻓﺔً‪ ،‬ﺑﺪ ًءا ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻟﺒﺮﻟﻤﺎﻧﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﺪﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾﺔ اﻟﺴﺎﻓﺮة‪ ،‬وﻣﺮوراً ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﻮﻟﯿﺴﯿﺔ‪ ،‬إن‬
‫اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ ﺗُﻌﯿﺪ ﺗﻨﻈﯿﻢ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻟﺘﻮاﺟﮫ ﺧﻄﺮ ﺛﻮرة ﺳﺘﻜﻮن ﻓﻲ ﺣﺎل ﻧﺸﻮﺑﮭﺎ أﻛﺜﺮ اﻟﺜﻮرات‬
‫ً ) ‪(47‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺟﺬرﯾﺔً‪ .‬ﺳﺘﻜﻮن ﻓﻲ ﺣﺎل ﻧﺸﻮﺑﮭﺎ "اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ" اﻷوﻟﻰ ﺣﻘﺎ"‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻧﺠﺎح اﻟﺜﻮرة أو إﺧﻔﺎﻗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ -‬ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ‪ -‬ﺳﯿﻮﻟّﺪ ﺣﺘﻤﺎ ً ﻗﻮى ﻣﻀﺎدة وﯾﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﻨﻈﺎم داﺋﻤﺎ ً ﻋﻠﻰ أھﺒﺔ اﻻﺳﺘﻌﺪاد‪ ،‬وﻣﻨﮫ ﺗﻜﻮن اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال‪ ،‬أﻧﮫ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ إذا ﻣﺎ‬
‫أﺧﻔﻘﺖ اﻟﺜﻮرة إﺧﻔﺎﻗﺎ ً ﺗﺎﻣﺎ ً أو ﺟﺰﺋﯿﺎ ً ﻓﺴﯿﺆدي ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺣﺪوث ﻣﺎ ﯾﺴﻤﯿﮫ ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺎﻟﺜﻮرة‬
‫اﻟﻤﻀﺎدة‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﺜﻮرة ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻨﯿﻔﺔ‪ ،‬ﻗﻮﯾﺔ وﻣﻨﻈﻤﺔ وواﻋﯿﺔ وأن ﺗﺤﻘﻖ أھﺪاﻓﮭﺎ‬
‫ﻷﻧﮫ ﻓﻲ ﺣﺎل اﻹﺧﻔﺎق ﻓﻠﻦ ﺗﻘﻮم ﻟﮭﺎ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﻣﺮةً أﺧﺮى‪ .‬وﻓﻲ ھﺬا اﻟﺼﺪد ﻧﺠﺪ ﻟﯿﻨﯿﻦ ﯾﺬﻛﺮ ﺗﻘﺮﯾﻆ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﻟﻠﺜﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ ﻟﯿﺼﻞ إﻟﻰ اﻟﻘﻮل‪" :‬إن ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬وإﻧﺠﻠﺰ‬
‫ﺑﺼﺪد ﺣﺘﻤﯿﺔ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ‪ ،‬ﻓﮭﺬه ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎﺿﺔ ﻋﻨﮭﺎ ﺑﺪوﻟﺔ‬
‫) ‪(48‬‬
‫ﺑﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ )‪ (...‬إﻻ ﺑﺎﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ‪".‬‬
‫وﺑﮭﺬا‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ وﺟﻮد اﻟﺜﻮرة ﻟﻠﻘﻀﺎء ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻠﻄﯿﺔ اﻟﺒﺮﺟﻮازﯾﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﻤﺘﻄﻠﺒﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﯾُﻌﺪ ﺗﺼﻮراً ﺧﯿﺎﻟﯿﺎ ً طﻮﺑﺎوﯾﺎ ً ﯾﺮﻓﻀﮫ‬
‫‪125‬‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز اﻟﺬي أﻛﺪ "ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﯿﻮﺗﻮﺑﯿﺎ"إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻮرة ﺗﻔﺘﺮض اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻨﻈﻢ واﺳﺘﻨﺎداً إﻟﻰ ﺟﺪﻟﯿﺔ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ اﻟﻤﺎدﯾﺔ‪ ،‬ﯾﺮى ﻣﺎرﻛﻮز أن اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ذاﺗﮭﺎ ﻗﺪ ﺗُﻨﺘﺞ اﻟﻌﻨﻒ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ‬
‫أُﺳّﺴﺖ ﻋﻠﯿﮭﻤﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻧﺘﯿﺠﺘﮭﻤﺎ ﻓﻲ ظﻞ ھﺬا اﻟﻨﻈﺎم ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎ ً‪ .‬وھﻨﺎ ﯾﻘﻮل‪" :‬إن رأﺳﻤﺎﻟﯿﺔ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ھﻲ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ اﻟﺘﻲ ﺳﺘﻨﺠﺐ ﺛﻮرة اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ وﻣﻊ ذﻟﻚ ﺳﺘﻜﻮن ﻗﺎﻋﺪﺗﮭﺎ‬
‫) ‪(49‬‬
‫ووﺟﮭﺘﮭﺎ واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺘﮭﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﻞ اﻻﺧﺘﻼف ﻋﻦ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﺜﻮرات اﻟﻤﺘﻘﺪﻣﺔ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪".‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺠﺪﻟﯿ ﺔ اﻟﺜ ﻮرة واﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﺟﺪﻟﯿ ﺔ ﻻزﻣ ﺔ وﻻ ﺗﺘﻮﻗ ﻒ‪ ،‬ﻣ ﺎ دام ھﻨ ﺎك ﺗﺴ ﻠﻂ وﻗﻤ ﻊ‬
‫واﺿﻄﮭﺎد ﻣﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻈ ﺎم ﯾ ﺮﻓﺾ ﻛ ﻞ ﻧﻘ ﺪ أو ﺛ ﻮرة أو ﺗﻐﯿﯿ ﺮ‪ ،‬وﻓ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺼ ﺪد ﻧﺠ ﺪ "ﺟ ﺎن‬
‫ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ" )‪ *(Jean-Paul-Sartre‬ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﻌﻨﻒ واﻟﺜ ﻮرة "ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎر اﻟﺜ ﻮرة‬
‫ﺿﺮورة ﺗﻔﺮﺿﮭﺎ ﻧﻔﺴﮭﺎ )‪ (...‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﮭﺎ اﻟﺸ ﻌﻮب اﻟﻤﻀ ﻄﮭﺪة ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﻐﯿ ﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗ ﺔ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺜﻮرة واﻟﻌﻨﻒ ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺿﺮورﯾﺔ أﺣﯿﺎﻧﺎ ً )‪ (...‬ﻟﯿﺨﺮج اﻹﻧﺴﺎن ﻣ ﻦ ﻣﺤﻨﺘ ﮫ ﻓﯿﻜ ﻮن اﻟﻌﻨ ﻒ‬
‫) ‪(50‬‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﺎ ً ﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ"‪.‬‬

‫ﻣﺴﺎر اﻟﺜﻮرة وﻣﺪى ﻧﺠﺎﺣﮭﺎ‪:‬‬

‫إن ﻣﺎ ﯾﻨﺘﺞ ﻋﻦ اﻟﺜﻮرة ﻟﯿﺲ ﺗﻐﯿﯿﺮاً ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ ً واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ ً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﯾﺘﺠ ﺎوز ذﻟ ﻚ‬
‫إﻟﻰ ﺗﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺟﺎت واﻟﻘﯿﻢ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص اﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺠﻤﺎﻟﯿ ﺔ واﻟﻘ ﯿﻢ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ واﻟﻐﺮﯾﺰﯾ ﺔ‬
‫وھ ﺬه ھ ﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺤ ﺮب‪ ،‬ﻟﮭ ﺬا ﯾﻘ ﻮل ﻓ ﺆاد زﻛﺮﯾ ﺎ ﻓ ﻲ دراﺳ ﺘﮫ ﻟﻔﻜ ﺮ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪" :‬إن اﻹﻧﺴ ﺎن‬
‫ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة ﺗﺘﺠﺎوز ﻧﻄﺎق اﻟﺜﻮرة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ‪ ،‬ﺛ ﻮرة ﺗﻌﯿ ﺪ إﻟﯿ ﮫ ﻗﯿﻤ ﺔ اﻟﺴ ﻌﺎدة وﺗ ﺮد‬
‫إﻟﯿ ﮫ وﻋﯿ ﮫ ﺑ ﺎﻟﻐﺮﯾﺰة‪ ،‬وإﺣﺴﺎﺳ ﮫ ﺑﺎﻟﺠﻤ ﺎل‪ (51 )".‬ﻛﻤ ﺎ ﺗُﻌ ﺪ ﻓ ﻲ اﻷﺻ ﻞ ھ ﺬه دواﻓ ﻊ ﻷي ﺛ ﻮرة‪،‬‬
‫وأھﺪاﻓﺎ ً ﻟﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴ ﮫ‪ ،‬ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﺿ ﻌﻒ اﻷﻣ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻨ ﺪ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﻻ‬
‫ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﻋﺪم وﻋﻲ ھﺬه اﻟﺤﺎﺟﺎت ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﻮد ﻛ ﺬﻟﻚ إﻟ ﻰ أن اﻟﻨﻈ ﺎم ﻣﺤﻜ ﻢ ﺳ ﯿﻄﺮﺗﮫ ﻋﻠ ﻰ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ ﺣﯿﺚ اﺳﺘﻄﺎع أن ﯾﻠﺒﻲ ﺑﻌ ﺾ اﻻﺣﺘﯿﺎﺟ ﺎت واﻟﻘ ﯿﻢ اﻟﺰاﺋﻔ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺟﻌﻠ ﺖ اﻷﻓ ﺮاد ﯾﻌﯿﺸ ﻮن‬
‫ﻓ ﻲ وھ ﻢ‪ ،‬ھ ﺬا ﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ‪ ،‬وﻣ ﻦ ﺟﮭ ﺔ أﺧ ﺮى ﻓ ﺈن اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة‪ -‬أي رد ﻓﻌ ﻞ اﻟﻨﻈ ﺎم‪-‬ﺗﻤﻠ ﻚ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﻮاﺳﻄﺘﮭﺎ ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﺗﻘﺎوم أيّ ﺣﺮﻛﺔ ﻋﻨﻒ أو ﺗﻤﺮد‪ ،‬واﻟﻮاﻗﻊ ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز إذن‬
‫"أن اﻟﺜ ﻮرة اﻟﻤﻀ ﺎدة ھ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻤﻠ ﻚ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ اﻟﺤﺎﺿ ﺮ اﻟﻤﺒ ﺎدرة واﻟﺴ ﻠﻄﺔ )‪ (...‬وﯾﺼ ﻄﺪم‬
‫اﻟﺠﺬرﯾﻮن ﺑﻌﺪاء ﺷﻌﺒﻲ ﻋﻨﯿﻒ‪ ،‬وھﻢ ﻓﺮﯾﺴ ﺔ ﺳ ﮭﻠﺔ ﻟﻠﻤﻼﺣﻘ ﺔ واﻻﺿ ﻄﮭﺎد‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﺿ ﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺎﻗ ﺔ‬
‫) ‪(52‬‬
‫اﻟﺜﻮرﯾﺔ ھﺬه ﻓﻲ ﻋﺼﺮ أوج اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺮأﺳﻤﺎﻟﻲ ﺧ ّﺪاﻋﺔ"‪.‬‬
‫إذاً‪ ،‬ﯾﺠﺐ أﻻّ ﻧﻨﺨﺪع ﺑﺈﺿﻌﺎف اﻟﻘﻮة اﻟﺜﻮرﯾ ﺔ ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﻨﻈ ﺎم ﻷن ھ ﺬا ﻟ ﻦ ﯾﻄ ﻮل‪ ،‬ﻟ ﺬا‬
‫ﻧﺠﺪ ﻣﺎرﻛﻮز داﺋﻤﺎ ً ﯾﺒﺤﺚ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﯿﺤﻠﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﻛﺎﺋﻦ وﯾﺘﻨﺒﺄ ﺑﻤ ﺎ ﺳ ﯿﻜﻮن‪ ،‬وﻷن ﻛ ﻞ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﯾﻘ ﻮم‬
‫‪126‬‬
‫ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﯾﻤﺮ ﺑﻌﺪة ﻣﺮاﺣﻞ ﻗﺒﻞ وأﺛﻨﺎء وﺑﻌﺪ ﻗﯿﺎﻣﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺒﻞ اﻟﺜ ﻮرة ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ وﻋ ﻲ وﺗﻨﻈ ﯿﻢ‪ ،‬وأﺛﻨ ﺎء‬
‫اﻟﺜ ﻮرة ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ ﻗ ﻮة وﻋﻨ ﻒ‪ ،‬وﺑﻌ ﺪ اﻟﺜ ﻮرة ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﺴ ﻠﻂ‪ ،‬واﻟﻘﻤ ﻊ وﺗﺠﺴ ﯿﺪ‬
‫اﻟﺤﺮﯾﺔ واﻟﻘﯿﻢ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻠﺜﻮرة ظﺮوف ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻟﮭﺬا ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻈﺮوف اﻟﺘ ﻲ‬
‫إذا ﻣﺎ ُوﺟﺪت أﻧﺒﺄت ﺑﺎﻟﺜﻮرة‪ ،‬وأﺧﺮى ﻻ ﺗﻨﺒ ﺊ ﺑﮭ ﺎ ووﻋ ﻲ ھ ﺬا اﻟﺘﻤﯿﯿ ﺰ ھ ﻮ اﻟ ﺬي ﯾﺤ ﺪد ﻣﺼ ﯿﺮ‬
‫اﻟﺜﻮرة وھﻮ ﻣﺎ أﻛﺪه ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬إن وﺿ ﻌﺎ ً ﻏﯿ ﺮ ﺛ ﻮري ﯾﺨﺘﻠ ﻒ ﻓ ﻲ ﺟ ﻮھﺮه وأﺳﺎﺳ ﮫ ﻋ ﻦ‬
‫وﺿﻊ ﺛﻮري أو ﻣﻤﮭﺪ ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ .‬وﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ إﻻ ﻟﻠﺘﺤﻠﯿ ﻞ اﻟﻨﻈ ﺮي وﺣ ﺪه أن ﯾﺘ ﯿﺢ إﻣﻜﺎﻧﯿ ﺔ اﺳ ﺘﯿﻌﺎب‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﺎﺋﺪ واﺣﺘﻤﺎﻻﺗﮫ‪ (53)".‬وإذا ﺗﺤﻘﻘﺖ اﻟﺜﻮرة ﯾﻮﻣﺎ ً ﻓﻼ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺤﻔ ﺎظ ﻋﻠ ﻰ ﻣﻜﺎﺳ ﺒﮭﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﯾﻜ ﻮن ذﻟ ﻚ إﻻ ﺑ ﺄن ﺗﺘﺤ ﻮل اﻟﺴ ﻠﻄﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌ ﻞ‪ -‬ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ أﺑﻌﺎدھ ﺎ‪ -‬إﻟ ﻰ أداة ﺣﻘﯿﻘﯿ ﺔ ﺑﯿ ﺪ اﻟﺜ ﻮرة‬
‫واﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﺜﺎﺋﺮة‪ ،‬وھﻲ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ ﻟﻜﻞ ﺛﻮرة‪.‬‬
‫وﺑﮭﺬا ﺗﺘﺄﻛﺪ ﻓﻌﻼً اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ اﻟﺜﻮرﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ أن ﻣ ﺎرﻛﻮز أدرك وأﻛ ﺪ ﻛﺜﯿ ﺮاً أن اﻟﻄﺒﻘ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﻠﺔ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺛﻮرﯾ ﺔ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ "ﯾﻮﺳﻔﺴ ﻼﻣﺔ" ﯾﺒ ﯿّﻦ أن ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑﻘ ﻲ ﯾ ﺆﻣﻦ ﺑ ﺪورھﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔً ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ ،‬إذا ﺗﻮاﻓﺮت ﻟﮭﺎ ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻮﺿ ﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻤ ﻮم ھ ﻲ ﻋﻮاﻣ ﻞ أيّ ﺛ ﻮرة ﻟﮭ ﺬا‬
‫) ‪(54‬‬
‫أﺻﺒﺢ "ﺗﺜﻮﯾﺮھﺎ ﻣﺘﻮﻗﻔﺎ ً ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ"‪.‬‬
‫إذاً ﻣﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ إﻻ أن ﺗﺘﻐﯿ ﺮ ﻗﺒ ﻞ أن ﺗُﻐﯿ ﺮ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧ ﺖ ھ ﺬه اﻟﻄﺒﻘ ﺔ اﻟﻌﺎﻣﻠ ﺔ ﺗﺮﯾ ﺪ‬
‫أن ﺗﺼﺒﺢ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﻔﻌﻠﻲ واﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﺬﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺗﺴﻠﻄﻲ إﻟﻰ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺣﺮ‪ ،‬ﻓ ﻼ ﺑ ﺪ أن‬
‫ﺗﺘﻐﯿ ﺮ ھ ﻲ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ وﯾﻜ ﻮن ذﻟ ﻚ ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑ ﺎﻟﻮﻋﻲ أوﻻً إذ إن "ﺧﻀ ﻮع اﻟﺴ ﻜﺎن أﺟﻤﻌ ﯿﻦ‬
‫ﻟﺸﺮﯾﻌﺔ اﻟﺮأﺳﻤﺎل ودوﻟﺘﮫ ﺗﻈﮭﺮ ﺣﺎﺟﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ إﻟﻰ إﻟﻐﺎﺋﮫ )‪ (...‬وھﻲ ﺗﻮاﺟﮫ ﻣﻘﺎوﻣ ﺔً ﺷ ﺪﯾﺪةً‬
‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻨﯿ ﺔ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‪ (55 )".‬وھﻨ ﺎ ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻀ ﺤﯿﺔ ﻣ ﻦ أﺟ ﻞ اﻟﺜ ﻮرة‪ ،‬ﺣﺘ ﻰ وﻟ ﻮ ﻛ ﺎن ذﻟ ﻚ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ اﻻﻧﺘﺤﺎر اﻟﺜﻮري‪ ،‬أي اﻟﺘﻀﺤﯿﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻧﺠﺎح اﻟﺜﻮرة‪.‬‬
‫وﯾﻌﻮد ﻣﺎرﻛﻮز إﻟ ﻰ ﻓﻜ ﺮة اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﻓ ﻲ ﻛﺘﺎﺑ ﮫ "اﻟﻌﻘ ﻞ واﻟﺜ ﻮرة" ﻟﯿﺆﻛ ﺪ أن اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻄﻤﺢ إﻟﯿﮫ اﻷﻓﺮاد ﻧﻮﻋﺎن‪" :‬اﻹﺻﻼح اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﯾﺘﻌﯿﻦ ﻋﻠ ﻰ ﺳ ﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ أن ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﻤﻄﺎﻟﺐ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻤﻌﺘﻤﺪة‪ ،‬وﺗﺤﻘﻖ ﻣﻄﺎﻟ ﺐ اﻟﻤﺴ ﺎواة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ )‪ (...‬ﻏﯿ ﺮ أن‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮات اﻟﻜﺒﺮى ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻗﺪ ﺣﺪﺛﺖ ﻛﻠﮭ ﺎ ﻧﺘﯿﺠ ﺔ ﻟﻠﺜ ﻮرة‪ (56)".‬وﺑﻤ ﺎ أن اﻹﺻ ﻼح اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ ﻛﻤ ﺎ‬
‫ﯾﺮﻏﺐ ﻓﯿ ﮫ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﺻ ﻌﺐ اﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻟﮭ ﺬا‪ ،‬ﯾﻜ ﻮن داﺋﻤ ﺎ ً ﺧﯿ ﺎر اﻟﺜ ﻮرة ھ ﻮ‬
‫اﻟﺨﯿﺎر اﻷﻗﺮب ﻟﻠﺘﻐﯿﯿﺮ ﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎذا؟‬
‫ﻷﻧﮫ‪ -‬ﺣﺴﺐ ﻣﺎرﻛﻮز‪" -‬ﻛﻞ ﺛﻮرة ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﻰ طﺒﯿﻌﺘﮭﺎ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺘﺒ ﺪل ﺗﺴ ﺘﻌﯿﻦ ﺑﻄﺒﻘ ﺔ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻦ ﺗﺨﺪم اﻟﺜﻮرة وﻻ ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﺗﺨﺪم ﻣﺼﺎﻟﺤﮭﺎ‪ (57 )".‬ورﺑﻤﺎ ﺗﺤﻮﻟﺖ ھﺬه اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ إﻟ ﻰ‬
‫ﺻﺮاع طﺒﻘﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻔﺴﺮ ذﻟﻚ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﻮن‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺈن اﻟﺼﺮاع ﻻ ﯾﻨﺘﮭﻲ وﻻ ﯾﺘﻮﻗ ﻒ‪ ،‬وﻟﮭ ﺬا‬
‫‪127‬‬
‫ﺑﺎﻟﻀّﺒﻂ " ﻛﺎن ﻛﺎﻧﻂ* ﻋﻠﻰ وﻓﺎق ﻣﻊ ﻟﻮك** ﻓﻲ ﺗﺄﯾﯿ ﺪه ﻟﻠﺜ ﻮرة ﺷ ﺮﯾﻄﺔ أن ﺗﺘﻮﺻ ﻞ إﻟ ﻰ ﺗﻨﻈ ﯿﻢ‬
‫ﻣﺠﻤ ﻞ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ وإﻟ ﻰ ﻣﻨ ﻊ اﻟﮭ ﺪم‪ (58 )".‬وﻗ ﺪ ﯾﺤ ﺪث أن ﺗﺼ ﻞ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ إﻟ ﻰ اﻟﺤﻜ ﻢ وﺗﺼ ﺒﺢ‬
‫ﺳﻠﻄﺘﮭﺎ ﻣﺘﻌﺎرﺿ ﺔ ﻣ ﻊ اﻟﺠﻤ ﺎھﯿﺮ‪ ،‬ﻷﻧﮭ ﺎ ﻟ ﻢ ﺗﺴﺘﻮﻋ ـﺐ درس اﻟﻨﻈ ﺎم وﺳ ﻠﻄﺘﮫ ﻓ ﻲ ﻣﻤﺎرﺳ ﺘﮫ ﻟﻠﻘﻤ ﻊ‬
‫واﻟ ﺬي ﻛ ﺎن ﺳ ﺒﺒﺎ ً ﻓ ﻲ زوال اﻟﺴ ﻠﻄﺔ واﻟﻨﻈ ﺎم‪ .‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻗ ﺪ ﺗ ﺬھﺐ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺎ إﻟ ﻰ أن "ﺗﻘ ﯿﻢ‬
‫دﻛﺘﺎﺗﻮرﯾ ﺔ ﻣﺒﻨﯿ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻌﻨ ﻒ )‪ (...‬وﺗﻄﻠ ﻖ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ ﺳ ﻠﻄﺔ ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺪوﻟ ﺔ )‪ (...‬ﻓﺘﻜ ﻮن ھ ﺬه‬
‫) ‪(59‬‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺜﻮرة اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪".‬‬
‫وﺑﮭ ﺬا ﻧﺴ ﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﻘ ﻮل‪ :‬إن اﻟﺜ ﻮرة واﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ أﺳ ﺎس اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻤ ﺎرﻛﻮزي‪ ،‬أﺳﺎﺳ ﮭﺎ‬
‫اﻟﺠﺪل وﻧﺘﯿﺠﺘﮭ ﺎ اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ وھ ﺪﻓﮭﺎ اﻟﻨﻈ ﺎم‪ ،‬ﻓ ﻼ ﺛ ﻮرة دون ﻋﻨ ﻒ‪ ،‬ﻷن ھ ﺬا اﻷﺧﯿ ﺮ ﯾﮭ ﺪف ﺑ ﺪوره‬
‫ﺑﺎﻷﺳ ﺎس إﻟ ﻰ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ أﻧﻤ ﺎط اﻟﺴ ﻠﻄﺔ واﻟﺘﺴ ﻠﻂ ﺑﻜ ﻞ أﺷ ﻜﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬ﻣﻤ ﺎ ﯾ ﺆدي إﻟ ﻰ ﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‬
‫واﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﺑﻞ واﻷﻧﻈﻤﺔ وﻟﻮ أن ﻓﺆاد زﻛﺮﯾ ﺎء ﻓ ﻲ دراﺳ ﺘﮫ ﻟﻤ ﺎرﻛﻮز ﯾﻘ ﻮل ﻋ ﻦ ﻓﻜ ﺮة اﻟﺜ ﻮرة‬
‫ﻋﻨﺪ ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ‪ " :‬ﻟﻘﺪ ﺣﺎول ﻣﺎرﻛﻮز أن ﯾﺸﻌﻞ ﻧﺎر ﺛﻮرة ﻣﻦ ﻧﻮع ﺟﺪﯾ ﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻨ ﮫ أﺧﻔ ﻖ ﻷﻧ ﮫ ظ ﻞ‬
‫ً ) ‪(60‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎ ً ﺣﺎﻟﻤﺎ ً ﻻ ﺛﻮرﯾﺎ ً واﻗﻌﯿﺎ‪" .‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬
‫ﺑﮭﺬا ﻓﻘﺪ أراد ﻣﺎرﻛﻮز أن ﯾﺆ ّﺳ ﺲ ﻟﺪوﻟ ﺔ ﯾﻘ ﻮم ﻓﯿﮭ ﺎ ﻧﻈ ﺎم ﻏﯿ ﺮ ﺗﺴ ﻠﻄﻲ ﻏﯿ ﺮ ﻗﻤﻌ ﻲ‪،‬‬
‫ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻷﻓﺮاد أن ﯾُﻌﺒّﺮوا ﻓﻲ ظﻠﮫ ﻋﻦ وﺟﻮدھﻢ اﻟﺤﺮ وﯾﺤﻘﻘ ﻮن رﻏﺒ ﺎﺗﮭﻢ وﺣﺎﺟ ﺎﺗﮭﻢ‪ ،‬وھ ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﻟ ﻢ ﯾﺘﺤﻘ ﻖ ﻓ ﻲ ظ ﻞ اﻷﻧﻈﻤ ﺔ اﻟﺴ ﺎﺋﺪة واﻟﺘ ﻲ ھ ﻲ‪ -‬ﺣﺴ ﺐ ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ -‬أﻧﻈﻤ ﺔ ﺗﻮﺗﺎﻟﯿﺘﺎرﯾ ﺔ ﻗﻤﻌﯿ ﺔ‬
‫دﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾ ﺔ ﻓ ﻲ ﻣﻤﺎرﺳ ﺘﮭﺎ ﻟﻠﺴ ﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ إن ﺳ ﻠﻄﺘﮭﺎ ﻣﺰﯾﻔ ﺔ ﻻ ﺣﻘﯿﻘﯿ ﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿ ﺔ ھ ﻲ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﯾﺨﺘﺎرھ ﺎ اﻟﺸ ﻌﺐ وﺗﻌﺒّ ﺮ ﻋ ﻦ إرادﺗ ﮫ ﻓ ﻲ اﻟﺤﻜ ﻢ واﻟﻨﻈ ﺎم‪ ،‬وھ ﻮ ﻣ ﺎ ﻻ ﯾﺘﺤﻘ ﻖ إﻻ ﻓ ﻲ اﻷﻧﻈﻤ ﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻔﻀﻠﮭﺎ ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬رﻏﻢ ﻣ ﺎ ﻟﺤ ﻖ ھ ﺬه اﻷﺧﯿ ﺮة ﻣ ﻦ ﺗﺰﯾﯿ ﻒ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻓﻠﻠﻮﺻ ﻮل‬
‫إﻟﻰ دوﻟﺔ ﻓﻌﻠﯿﺔ ﻗﺎم ﻣﺎرﻛﻮز ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺮاض اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ ﻟﻈﮭ ﻮر اﻷﻧﻈﻤ ﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭ ﺎ ﺑ ﺎﻷﻓﺮاد‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻻﺑﺘﺪاﺋﻲ‪ ،‬وﺻﻮﻻً إﻟﻰ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪ ،‬وﻛﯿﻒ أن ھ ﺬه اﻟﺪوﻟ ﺔ ﻗ ﺪ ﻣﺎرﺳ ﺖ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫ﻣ ﻦ ﺧ ﺎرج اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ‪ ،‬ﻟﮭ ﺬا ﺑﺎﻟﻀ ﺒﻂ ﻗ ﺎم ﻣ ﺎرﻛﻮز ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺮاض ﻧﻈﺮﯾ ﺔ اﻟﻘ ﻮة ﻣﺒﯿﻨ ﺎ ً أﻧﮭ ﺎ ﻧﻈﺮﯾ ﺔ‬
‫ﺗﺸﺮّ ع اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻘﻮة واﻟﻌﻨﻒ ﻟﻔﺮض ﺳﯿﺎدﺗﮭﺎ وﺗﻮﻛﯿﺪ ﺳﻠﻄﺘﮭﺎ ﺑﻤﺒﺮر اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠ ﻰ وﺟﻮدھ ﺎ ﻣﻤ ﺎ‬
‫أدى إﻟﻰ دوﻟﺔ ﺗﻮﺗﺎﻟﯿﺘﺎرﯾﺔ ﺑﺎﻟﻀﺮورة‪ .‬وھﻨﺎ ﻧﺠﺪه ﯾﻌﻮد ﻛﺜﯿ ﺮاً إﻟ ﻰ آراء ﻣ ﺎﻛﺲ ﻓﯿﺒ ﺮ وﻧﻘ ﺪه ﻟﮭ ﺬه‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﻘﺪ اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﺘﻲ داﻓﻌﺖ ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺎم ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺮاض‪ -‬ﻋﻠ ﻰ اﻟﺨﺼ ﻮص‪ -‬ﻣﻮﻗ ﻒ‬
‫ھﯿﺠﻞ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﻟﯿﺒ ﯿّﻦ أن ھﯿﺠ ﻞ ﺑﺘﻠ ﻚ اﻷﻓﻜ ﺎر أﺣ ﺎل اﻟﺪوﻟ ﺔ ﺳ ﻠﻄﺔ ﻣﺴ ﺘﻘﻠﺔ ﻋ ﻦ إرادة اﻷﻓ ﺮاد‪،‬‬
‫‪128‬‬
‫ﺑُﻐﯿﺔ ﺗﺠﺴﯿﺪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ‪ ،‬وھ ﻮ اﻟﺘﺼ ﻮر اﻟﻤﺜ ﺎﻟﻲ اﻟ ﺬي ﻧﻘ ﺪه ﻣ ﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻟﯿﻌ ﻮد‬
‫ﺑﻌﺪھﺎ إﻟﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴﻲ رﻏﻢ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮ ﻣ ﺎرﻛﻮز ﯾﺆﻛ ﺪ اﻟﻌﻨ ﻒ ﻓ ﻲ ﺑﻨ ﺎء‬
‫دوﻟ ﺔ ﻏﯿ ﺮ ﻗﻤﻌﯿ ﺔ وﺗﻐﯿﯿ ﺮ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ إﻻ أن ﻣ ﺎرﻛﻮز ﯾﻘ ﻮم ﺑﻨﻘ ﺪ ھ ﺬه اﻷﻓﻜ ﺎر وﻣ ﻦ ﺿ ﻤﻨﮭﺎ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻔﻮﺿﻮي اﻟﺬي ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ ﺗﺪﻣﯿﺮ ﻛﻞ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل اﻟﺪوﻟﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻢ اﻟﺸ ﺮ اﻟ ﺬي ﯾﺠ ﺐ‬
‫اﻟﻘﻀﺎء ﻋﻠﯿﮫ وﺑﺄي طﺮﯾﻘﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ أوﻗﻌﮭ ﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻮﺿ ﻮﯾﺔ واﻟﻌﻨ ﻒ اﻟﻤﻄﻠ ﻖ‪ .‬وﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ أن‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﯾﺆﻣﻦ ﺑﻨ ﻮع وﺣﯿ ﺪ ھ ﻮ اﻟﻌﻨ ﻒ اﻟﻤﻮﺟ ﮫ اﻟﺒﻨّ ﺎء ﻻ اﻟﻌﻨ ﻒ اﻟﺮﺟﻌ ﻲ‬
‫اﻟﮭ ّﺪام‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ دﻓﻌﮫ إﻟﻰ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻄﻠﻖ واﻟﺜ ﻮرة‪ ،‬ﻣﺆﻛ ﺪاً أن اﻟﺜ ﻮرة ﻋﻤ ﻞ ﻣﺸ ﺮوع‬
‫ﻣﺎ داﻣﺖ ﺗﻘﻮد إﻟﻰ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻹﯾﺠ ﺎﺑﻲ ﻣﺜﻠﻤ ﺎ ﻗﺎﻣ ﺖ ﺛ ﻮرات ﺑﮭ ﺬا اﻟﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﻣ ﻦ ﻗﺒ ﻞ‪ .‬وﻟﻘ ﺪ ﻛ ﺎن أﻣ ﻞ‬
‫ﻣﺎرﻛﻮز ﻓﻲ اﻟﺜﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮدھﺎ اﻟﺒﺮوﻟﯿﺘﺎرﯾﺎ واﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮّ ل ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﻛ ﺬﻟﻚ ﻛﺒﯿ ﺮا‪ ،‬إﻻ أﻧ ﮫ‬
‫ﻻﺣﻆ أن ھﺬه اﻟﻄﺒﻘﺔ ﻗﺪ أُﺿﻌﻔﺖ ﺑﺴ ﺒﺐ دﻣﺠﮭ ﺎ ﻣ ﻦ ط ﺮف اﻟﻨﻈ ﺎم اﻟﺮأﺳ ﻤﺎﻟﻲ‪ ،‬رﻏ ﻢ أﻧﮭ ﺎ ﺗﺒﻘ ﻰ‬
‫ﻗﻮة ﺛﻮرﯾﺔ ﺣﺘﻰ وﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻘﻢ ﺑﺎﻟﺜﻮرة‪ .‬وﻋﻠﯿﮫ ﯾﺄﻣﻞ ﻣﺎرﻛﻮز ﻓﻲ ﻓﺌﺎت أﺧﺮى ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﺗﻜ ﻮن ﺑ ﺬرة‬
‫ﻟﻠﺜﻮرة‪ ،‬واﻟﻤﮭﻢ ﻋﻨﺪه ھﻮ أﻧﮫ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﺜﻮرة إذا ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻘ ﺖ أن ﺗﻘ ﻮم ﺑﺘﻐﯿﯿ ﺮ ﻧﻈ ﺎم ط ﺎغ ﺑﻨﻈ ﺎم ﺟﺪﯾ ﺪ‬
‫ﯾﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﻤﺘﻄﻠﺒﺎت اﻷﻓﺮاد وﺣﺎﺟﺎﺗﮭﻢ ﻛﻤ ﺎ ﯾﺠ ﺐ أﻻ ﺗﺘﺤ ﻮل اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة إﻟ ﻰ ﻧﻈ ﺎم إرھ ﺎﺑﻲ‬
‫ﯾﻤﺎرس اﻟﻘﻤﻊ ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ وﺑﺄﺳﻠﻮب أﻛﺜﺮ وﺣﺸﯿﺔ وﺗﺘﻔﺎدى ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ أي ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻧﻘﻼب وﺗﻤﺮد‪ .‬ﻟﮭ ﺬا‬
‫ﺑﺎﻟﻀ ﺒﻂ ﻛ ﺎن ﻻ ﺑ ﺪ ﻣ ﻦ اﻟﺘﻤﯿﯿ ﺰ ﺑ ﯿﻦ ﻋﻨ ﻒ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ وﺳ ﻠﻄﺔ اﻟﻌﻨ ﻒ‪ ،‬وﻻ ﯾﻜ ﻮن ذﻟ ﻚ إﻻ ﺑ ﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﻋﯿﺎ ً ﻋﻘﻼﻧﯿﺎ ً ﺗﻨﻤﻮ ﻓﻲ وﺳﻄﮫ اﻟﺤﺮﯾﺎت وﯾﻨﺸﺄ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﯿﮫ رﻏﺒ ﺎت اﻷﻓ ﺮاد اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻗُﻤﻌﺖ ﻣﻦ طﺮف ﺳﻠﻄﺔ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻘﻤﻌﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺿﺮورة ﺗﻔﻌﯿﻞ دور اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ ﺗﻔﻌﯿﻼً إﯾﺠﺎﺑﯿﺎ‪.‬‬

‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‬

‫‪ _1‬اﻟﻤﺘﺮﺟﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪:‬‬

‫‪ .1‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار‬

‫اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ ط‪1965 1‬م‪.‬‬
‫‪ .2‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﺷﺮارة‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻌﻮدة‬
‫)د ط( ‪1971‬م‪.‬‬
‫‪ .3‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة‪ -‬ھﯿﺠﻞ وﻧﺸﺄة اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ -‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺆاد‬
‫زﻛﺮﯾﺎء ﺑﯿﺮوت‪ :‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪1979 ،2‬م‪.‬‬

‫‪129‬‬
‫‪ .4‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ذو اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار‬
‫اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ ط‪1988 ،2‬م‪.‬‬
‫واﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻄﺎع اﻟﺼﻔﺪي‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻵداب‬ ‫اﻟﺤﺐّ‬ ‫‪ .5‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪،‬‬
‫ط‪2007 2‬م‪.‬‬
‫‪ .6‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ -‬ﻧﺤﻮﺣﺴﺎﺳﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ -‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج‬
‫طﺮاﺑﯿﺸﻲ ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻵداب‪) ،‬د ط(‪ ) ،‬د ت(‬
‫‪_2‬اﻟﻤﺘﺮﺟﻤﺔ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‬
‫‪1. Herbert Marcuse : La fin de l’utopie, éd. de seuil, Paris, 1968.‬‬
‫‪2. Herbert Marcuse : Culture et société, éd. de Minuit, Paris 1970.‬‬
‫‪3. Herbert Marcuse : Actuels, éd. Galilée, Paris, 1979.‬‬
‫‪ _2‬ﻣﺮاﺟﻊ ﺣﻮل ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺣﺴﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ ﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ -‬ﻣﺎرﻛﻮز ﻧﻤﻮذﺟﺎً‪ -‬دار اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ‬
‫اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪) ،‬ط ‪2001 ،(1‬م‬
‫‪ .2‬ﺳﮭﯿﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم اﻻﻏﺘﺮاب ﻋﻨﺪ ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻣﺼﺮ )د‬
‫ط(‪2003 ،‬م‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء‪ ،‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﯿﻮز‪ ،‬دار اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ ﻣﺼﺮ )ط ‪(1‬‬
‫‪2004‬م‪.‬‬
‫‪ .4‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﻮّة‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﻤﻊ ﻋﻨﺪ ﻓﺮوﯾﺪ و ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺮﻗﯿﻖ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺑﯿﺮوت‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪ ) ،‬ط‪1999 ،(1‬م‪.‬‬
‫‪ .5‬ﯾﻮﺳﻒ ﺳﻼﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺐ إﻟﻰ اﻟﯿﻮﺗﻮﺑﯿﺎ‪ -‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ھﯿﺠﻞ و ﻣﺎرﻛﯿﻮز‪ -‬دار ﺣﻮران ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺔ‪) ،‬ط ‪2006 ،(1‬م‪.‬‬
‫ﻣﺮاﺟﻊ ﻋﺎﻣـــﺔ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﯿﺎر دوﻣﯿﻨﯿﻚ ﻓﺎﻗﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺑﻌﺪ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺴﯿﻢ ﻧﺼﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﯾﺪات ﺑﯿﺮوت‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬ط ‪1974 ،(1‬م‪.‬‬
‫‪ .2‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬اﻟﺪوّاﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ھﺎﺷﻢ اﻟﺤﺴﯿﻦ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﯿﺎة ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‬
‫واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬د ط(‪) ،‬د ت(‪.‬‬
‫‪ .3‬ﺣﻨّﺔ أرﻧﺪت‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ إﺑﺮاھﯿﻢ اﻟﻌﺮﯾﺲ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬د ط(‪) ،‬د ت(‪.‬‬
‫‪ .4‬راﺗﻜﻮﻓﯿﺘﺶ ﺑﻮﺑﻮﻓﯿﺘﺶ‪ ،‬ﺑﺎﺳﯿﺘﺶ ﺑﺘﺸﻮﻟﯿﺘﺶ‪ :‬اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ واﻟﺪوﻟﺔ‪ -‬أو دور اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪-‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﺐ وﺗﻘﺪﯾﻢ‪ ،‬ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن )ط‪1965 (1‬م‪.‬‬
‫‪ .5‬روﺑﺮت ﻣﺎﻛﯿﻔﺮ‪ ،‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺻﻌﺐ‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﯾﯿﻦ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن )د ط(‬
‫)د ت(‪.‬‬
‫‪ .6‬ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﺜﻮرة اﻟﺪار‬
‫اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﯿﺔ‪) ،‬ط ‪2001 ،(1‬م‪.‬‬
‫‪ .7‬اﻟﻄﯿّﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ طﺮﯾﻖ اﻟﻮﺿﻮح اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬ط ‪(1‬‬
‫‪1989‬م‪.‬‬
‫‪ .8‬ﻋﻼء طﺎھﺮ‪ ،‬ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت ﻣﻦ ھﻮرﻛﮭﯿﻤﺮ إﻟﻰ ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬ط‪) ،(1‬د ت(‪.‬‬

‫‪130‬‬
‫‪ .9‬ﻓﺮﯾﺪة ﻏﯿﻮة ﺣﯿﺮش‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺰاﺋﻒ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺻﯿﻞ‪ ،‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‬
‫اﻟﺠﺬري ﻋﻨﺪ ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺴﻨﻄﯿﻨﺔ‪) ،‬د ط(‪2003 ،‬م‪.‬‬
‫‪ .10‬ﻣﺠﺪي اﻟﺠﺰﯾﺮي‪ ،‬اﻟﻌﻨﻒ واﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻨﺪ ﺟﻮرج ﺳﻮرﯾﻞ‪ ،‬دار اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪) ،‬ط ‪2001 ،(1‬م‪.‬‬
‫‪ .11‬ﻣﻨﯿﺮ ﺷﻔﯿﻖ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺜﻮرة‪ -‬رد ﻋﻠﻰ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬إﻧﺠﻠﺰ‪ ،‬ﻟﯿﻨﯿﻦ وﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﻊ اﻟﺮؤﯾﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ -‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب‪) ،‬ط‪.2001 ،(1‬‬
‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل ‪:‬‬
‫)‪ .(1‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﻮّة‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﻤﻊ ﻋﻨﺪ ﻣﺎرﻛﻮز و ﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺘﺤﻲ اﻟﺮﻗﯿﻖ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‬
‫) ط‪1999 (1‬م ص‪.163 :‬‬ ‫ﻟﺒﻨﺎن‬
‫)‪ (2‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫)‪(3‬‬
‫ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ط‪1‬‬
‫‪1965‬م ص‪.11 :‬‬
‫)‪(4‬‬
‫ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ‬
‫اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﯿﺔ‪) ،‬ط ‪2001 (1‬م‪ ،‬ص‪.21 :‬‬
‫)‪ (5‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.12 :‬‬
‫)‪ (6‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.15 :‬‬
‫)‪(7‬‬
‫‪Herbert Marcuse, Culture et société, éd. de Minuit, Paris 1970.p 296.‬‬

‫)‪(8‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺠﻮّة‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻘﻤﻊ ﻋﻨﺪ ﻣﺎرﻛﻮز وﻓﺮوﯾﺪ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.165_164 :‬‬
‫)‪ (9‬ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37 :‬‬
‫)‪ (10‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.18 _17 :‬‬
‫)‪ (11‬ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37 :‬‬
‫)‪(12‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.12 :‬‬
‫)‪(13‬‬
‫ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.36 :‬‬
‫)‪(14‬‬
‫‪Herbert Marcuse,La fin de l’utopie, éd. de seuil, Paris, 1968, p. 41.‬‬
‫)‪(15‬‬
‫‪Ibid, p. 44.‬‬
‫)‪(16‬‬
‫‪Herbert Marcuse,Actuels, éd. Galilée, Paris, 1979.p. 30.‬‬
‫)‪ (17‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.42 :‬‬

‫‪131‬‬
 ‫)‪ (18‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.53 :‬‬
‫)‪ (19‬ﺷﻌﺒﺎن اﻟﻄﺎھﺮ اﻷﺳﻮد‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎع اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.55 :‬‬
‫)‪ (20‬ﺑﯿﺎر دوﻣﯿﻨﯿﻚ ﻓﺎﻗﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ ﺑﻌﺪ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺴﯿﻢ ﻧﺼﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﯾﺪات‪،‬‬
‫ط‪1974 1‬م ص‪.184 :‬‬
‫)‪ (21‬روﺑﺮت ﻣﺎﻛﯿﻔﺮ‪ ،‬ﺗﻜﻮﯾﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺻﻌﺐ‪ ،‬دار اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﻤﻼﯾﯿﻦ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن )د ط( )د‬
‫ت( ص‪.337 :‬‬
‫)‪ (22‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.83 :‬‬
‫)‪ (23‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ اﻟﺴﻮﻓﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.85_84 :‬‬
‫)‪ (24‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.86 :‬‬
‫)‪ (25‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺤﺐ واﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻄﺎع اﻟﺼﻔﺪي‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻵداب‪ ،‬ط‪2007 2‬م‬
‫ص‪.103 :‬‬
‫)‪ (26‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺤﺐ واﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬ص ‪.103‬‬
‫)‪(27‬‬
‫ﻋﻼء طﺎھﺮ‪ ،‬ﻣﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت ﻣﻦ ھﻮرﻛﮭﺎﯾﻤﺮ إﻟﻰ ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﺮﻛﺰ اﻹﻧﻤﺎء‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن )ط‪) (1‬د ت(‪ ،‬ص‪.76 :‬‬
‫)‪ (28‬اﻟﻄﯿﺐ ﺗﯿﺰﯾﻨﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ طﺮﯾﻖ اﻟﻮﺿﻮح اﻟﻤﻨﮭﺠﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ط ‪1989 ،1‬م‪،‬‬
‫ص‪.185 :‬‬
‫)‪ (29‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻄﯿﻒ ﺷﺮارة‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار‬
‫اﻟﻌﻮدة )د ط( ‪1971‬م ص ص‪.130_129 :‬‬
‫)‪(30‬ﺣﻨّﺔ أرﻧﺪت‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ إﺑﺮاھﯿﻢ اﻟﻌﺮﯾﺲ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪) ،‬د ط(‪،‬‬
‫)د ت( ص ص‪.57_56 :‬‬
‫)‪ (31‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.130 :‬‬
‫)‪ (32‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.132_131 :‬‬
‫)‪ (33‬ﺳﮭﯿﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم‪ ،‬ﻣﻔﮭﻮم اﻻﻏﺘﺮاب ﻋﻨﺪ ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‬
‫)د ط( ‪2003‬م‪ ،‬ص‪.104 :‬‬
‫)‪ (34‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.132 :‬‬

‫‪132‬‬
 ‫)‪(35‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ ﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ -‬ﻣﺎرﻛﯿﻮز ﻧﻤﻮذﺟﺎً‪ -‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪ :‬دار‬
‫اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط ‪ 2001 ،1‬م‪ ،‬ص‪.203 :‬‬
‫)‪(36‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ ﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت‪ -‬ﻣﺎرﻛﯿﻮز ﻧﻤﻮذﺟﺎً‪ -‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪:‬‬
‫‪.213‬‬
‫)‪(37‬‬
‫ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء‪ ،‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪ :‬دار اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪ 2004 ،1‬م‬
‫ص ص‪.36 _35 :‬‬
‫)‪ (38‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.133 :‬‬
‫)‪ (39‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.134 :‬‬
‫)‪ (40‬ﻧﻘﻼً ﻋﻦ راﺗﻜﻔﻮﻓﯿﺘﺶ ﺑﻮﺑﻮﻓﯿﺘﺶ ﺑﺎﺳﯿﺘﺶ ﺑﺘﺸﻮﻟﯿﺘﺶ‪ ،‬اﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أو دور اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺮﯾﺐ وﺗﻘﺪﯾﻢ ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪1965 ،1‬م‪ ،‬ص‪.11 :‬‬
‫)‪ (41‬ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎ‪ ،‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.27 :‬‬
‫)‪ (42‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.143 :‬‬
‫)‪ (43‬ﻧﻘﻼً ﻋﻦ ﻣﺠﺪي اﻟﺠﺰﯾﺮي‪ ،‬اﻟﻌﻨﻒ واﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻨﺪ ﺟﻮرج ﺳﻮرﯾﻞ‪ ،‬دار اﻟﻮﻓﺎء ﻟﺪﻧﯿﺎ اﻟﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ‪) ،‬ط ‪2001 (1‬م‪ ،‬ص‪.86 :‬‬
‫)‪ (44‬ھﺮﺑﺮﺗﻤﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺛﻮرة ﺟﺪﯾﺪة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.144 :‬‬
‫)‪(45‬‬
‫ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ -‬ﻧﺤﻮ ﺣﺴﺎﺳﯿﺔ ﺛﻮرﯾﺔ ﺟﺪﯾﺪة‪ -‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج‬
‫طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت دار اﻵداب )د ط( )د ت( ص‪.07 :‬‬
‫)‪ (46‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.08 :‬‬
‫)‪ (47‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.08 :‬‬
‫)‪ (48‬ﻧﻘﻼً ﻋﻦ ﻣﻨﯿﺮ ﺷﻔﯿﻖ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬رد ﻋﻠﻰ ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬إﻧﺠﻠﺰ‪ ،‬ﻟﯿﻨﯿﻦ‪ ،‬وﻣﻘﺎرﺑﺎت ﻣﻊ اﻟﺮؤﯾﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻤﻐﺮب ط‪ 2001 ،1‬م‪ ،‬ص‪.53 :‬‬
‫)‪(49‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.15_14 :‬‬
‫*أدﯾﺐ وﻓﯿﻠﺴﻮف ﻓﺮﻧﺴﻲ وﺟﻮدي )‪1980_1905‬م( ﻣﻦ أھﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫)‪ (50‬ﻧﻘﻼً ﻋﻦ ﻓﺮﯾﺪة ﻏﯿﻮة ﺣﯿﺮش‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺰاﺋﻒ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد اﻷﺻﯿﻞ‪ -‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻟﺠﺬري ﻋﻨﺪ ﺳﺎرﺗﺮ ‪ -‬ﻣﻄﺒﻮﻋﺎت ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺴﻨﻄﯿﻨﺔ‪ 2003 ،‬م‪ ،‬ص ص‪.311_310 :‬‬
‫)‪ (51‬ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء‪ ،‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.43 :‬‬
‫‪133‬‬
 ‫)‪ (52‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪.38_37 :‬‬
‫)‪(53‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.43 :‬‬
‫)‪(54‬ﯾﻮﺳﻒ ﺳﻼﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺐ إﻟﻰ اﻟﯿﻮﺗﻮﺑﯿﺎ‪ -‬دراﺳﺔ ﻓﻲ ھﯿﺠﻞ و ﻣﺎرﻛﻮز‪ -‬دﻣﺸﻖ‪ :‬دار ﺣﻮران‬
‫ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ ﺳﻮرﯾﺔ‪ ،‬ط ‪ 2006 ،1‬م‪ ،‬ص‪.658 :‬‬
‫)‪ (55‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﺜﻮرة واﻟﺜﻮرة اﻟﻤﻀﺎدة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.49 :‬‬
‫)‪ (56‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬ھﯿﺠﻞ وﻧﺸﺄة اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ -‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء ﺑﯿﺮوت‬
‫اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ط‪1979 ،2‬م‪ ،‬ص‪.368 :‬‬
‫)‪ (57‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.369 :‬‬
‫*)‪ (Immanuel-Kant‬ﻓﯿﻠﺴﻮف أﻟﻤﺎﻧﻲ )‪1804_1724‬م( ﻣﻦ أھﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ‪ ،‬ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻤﻠﻲ‪.‬‬
‫**)‪ (John-Locke‬ﻓﯿﻠﺴﻮف إﻧﺠﻠﯿﺰي )‪1704_1632‬م( ﻣﻦ أھﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪ :‬ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﮭﻢ‬
‫اﻟﺒﺸﺮي‪.‬‬
‫)‪ (58‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ذواﻟﺒﻌﺪ اﻟﻮاﺣﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ ط‪2‬‬
‫‪1988‬م‪ ،‬ص ص‪.51_50 :‬‬
‫)‪ (59‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.370 :‬‬
‫)‪ (60‬ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎء‪ ،‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﻮز‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.78 :‬‬

‫ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ وﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬

‫ﻣﺠﺪي ﻋﺰ اﻟﺪﯾﻦ ﺣﺴﻦ*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‪:‬‬
‫ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻣﻮﺿﻮع ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﺗﺤﺪﯾﺪ ًا‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺴﺘﻔﯿﻀﺔ ﻟﻸﺟﻮﺑﺔ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼف ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻠﺘﺴﺎؤل اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﺬي أﻋﺎد طﺮح اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ‬
‫‪134‬‬
‫اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ ﻛﯿﻔﯿﺔ )ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أوﻟﻰ‪ ،‬وطﺮح ﻣﺸﻜﻠﺔ )ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﻄﺮح اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ ﯾﻮﻟﺪ ﺑﺪوره اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﻤﮭﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﯿﻞ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﻧﻔﮭﻢ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ أو اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث؟ ﻣﺎ ھﻲ طﺒﯿﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ؟ ھﻞ ﯾﻤﻜﻦ إدراك اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﻏﯿﺮﯾﺘﮫ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ؟ ھﻞ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻤﺆول‬
‫ﺗﺠﺎوز أﻓﻘﮫ اﻟﺮاھﻦ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻈﺎھﺮة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ؟ ھﻞ ھﻮ ﺻﺤﯿﺢ اﻟﻘﻮل ﺑﺎﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ رؤﯾﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ؟ وﻣﺎ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ؟‪ ..‬اﻟﺦ‪.‬‬
‫‪ /1‬ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ :‬اﻟﺤﺪث واﻟﻮﺛﯿﻘﺔ‬
‫إذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﯿﺴﺮ ﺑﻤﻜﺎن أن ﻧﻘﺪم ﺗﻌﺮﯾﻔﺎ ً ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻔﯿﺰﯾﺎء أو اﻟﻜﯿﻤﯿﺎء أو أي ﺣﻘﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﻘﻮل اﻟﻤﻨﺪرﺟﺔ ﺗﺤﺖ ﯾﺎﻓﻄﺔ )اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ(‪ ،‬ﻓﺴﯿﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻌﺴﺮ ﺑﻤﻜﺎن أن ﻧﻘﻮل ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺤﺪد وﺻﺮﯾﺢ إن ﻣﺎھﯿﺔ وطﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ھﻲ ﻛﺬا‪ .‬وﯾﺮﺑﻂ ﻗﺎﺳﻢ ﻋﺒﺪه ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫وﺑﯿﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ -‬ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ إطﻼﻗﮫ‪ -‬وﯾﻮﺿﺢ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮه ﺑﺎﻟﻘﻮل‪:‬‬
‫"اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ إطﻼﻗﮫ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﯾﺒﺪأ ﻣﻊ ﺑﺪاﯾﺔ ﺣﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷرض‪ .‬وﻗﺪ أﺧﺒﺮﻧﺎ اﻟﺠﯿﻮﻟﻮﺟﯿﻮن أن ﻋﻤﺮ ﻛﻮﻛﺐ اﻷرض ﯾﺘﺮاوح ﺑﯿﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻼﯾﯿﻦ وأرﺑﻌﺔ‬
‫ﻣﻼﯾﯿﻦ ﺳﻨﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺷﻜﻠﮫ اﻟﺒﺪاﺋﻲ ﻓﯿﻘﺪر ﻋُﻤﺮه ﻋﻠﻰ اﻷرض ﺑﺤﻮاﻟﻲ ﻣﻠﯿﻮن وﺳﺒﻌﻤﺎﺋﺔ‬
‫وﺧﻤﺴﯿﻦ أﻟﻒ ﺳﻨﺔ‪ .‬وﯾﻌﻨﻲ ھﺬا أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ ﺳﻮى ﺣﯿﻦ ﯾﺘﻌﻠﻖ ھﺬا اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺸﺮ‪ .‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ أﻧﮫ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﻔﺘﺮة ﺗﻌﺎدل ‪ 1/200‬ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ ً ﻣﻦ ﻋﻤﺮ ﻛﻮﻛﺐ اﻷرض ﻛﻜﻞ‪،‬‬
‫وﯾﺘﺮك ﻣﺎ ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻟﻠﺠﯿﻮﻟﻮﺟﯿﯿﻦ‪ .‬وﻋﻠﻰ ھﺬا ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺮﻛﺰ اھﺘﻤﺎﻣﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻛﻮﻧﮫ‬
‫)ﺳﺠﻼً( ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ")‪.(1‬‬
‫ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫*أﺳﺘﺎذ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻛﻠﯿﺔ اﻵداب‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻨﯿﻠﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺨﺮطﻮم‪.‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﮫ ﺑﻮﺻﻔﮫ ﻛﺎﺋﻨﺎ ً ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎً‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ذاﺗﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫داﺋﻤﺔ ﻣﻦ اﻟﺼﯿﺮورة واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ .‬ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ھﻮ ﺗﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻌﯿﺶ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻤﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﻠﺤﻈﺎﺗﮫ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸﺮي ھﻮ إﻣﻜﺎن‬
‫ﯾﺘﺤﻘﻖ ﻋﺒﺮ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺬي ﺗ ّﻜﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺮاث اﻟﻤﻨﺤﺪر إﻟﯿﮫ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈن "اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻷﺑﻜﻢ ﻛﺎﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻮ‬
‫ﯾﺤﺎورﻧﺎ وﯾﺠﯿﺒﻨﺎ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﺪرﻛﮫ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻼﺣﻈﺘﻨﺎ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ اﻹدراك‪.‬‬
‫وھﻜﺬا ﻓﻨﺤﻦ ﻧﺘﺎﺑﻊ اﻷﺣﺪاث ﺑﺤﺮارة‪ ،‬وﻟﺴﻨﺎ وﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﻜﻮن ﺷﮭﻮداً ﺧﺎرﺟﯿﯿﻦ‪ .‬ذﻟﻚ أن‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﺬي ﻧﻜﺘﺐ ﺗﺎرﯾﺨﮫ ﯾﻨﺸﺄ ﻋﻨﺎ ﻧﺤﻦ‪ .‬إﻧﮫ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ ﻧﻔﺴﮭﺎ")‪.(2‬‬
‫‪135‬‬
‫واﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻛﻤﺎ ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﻧﺤﻤﻠﮫ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﯾﺤﺪدﻧﺎ ﻧﺤﺪده‪ ،‬واﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﺎ ھﻮ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ‬
‫إﻻ وﻗﺎﺋﻊ ﻣﺆوﻟﺔ ﺗﻢ اﺧﺘﯿﺎرھﺎ وﻓﻲ اﻵن ذاﺗﮫ ﺗﻢ طﻤﺲ وﺗﺠﺎھﻞ وﻗﺎﺋﻊ أﺧﺮى‪ ،‬وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن‬
‫"وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻟﯿﺴﺖ ﻛﻞ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﻞ ھﻲ وﻗﺎﺋﻊ )اﺧﺘﯿﺮت( ﺑﻌﺪ )اﺳﺘﺒﻌﺎد( أﺧﺮى‪،‬‬
‫وﻟﯿﺴﺖ ﻛﻞ أﺣﺪاث اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﺘﺴﺎوﯾﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻮاﻗﻌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ﻧﻔﺲ اﻟﻮزن ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﯿﻦ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ وﻻ )ﺗﺘﻜﻠﻢ( اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ وﻻ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻨﺎك اﺧﺘﯿﺎر وﺗﺮﺗﯿﺐ ﻟﻮﻗﺎﺋﻊ أو ﻷﺣﺪاث‬
‫ﻣﻌﯿﻨﺔ وﻓﻘﺎ ً ﻟﺤﺒﻜﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ .‬واﻟﻤﺆرخ ھﻮ اﻟﺬي )ﯾﻌﻄﻲ( اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ أو ﺗﻠﻚ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻟﺴﯿﺎق أو ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺒﻜﺔ‪ ...‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄﺣﺪاث أو وﻗﺎﺋﻊ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﯿﺎق )ﺗﻔﺴﯿﺮي(‬
‫)‪(3‬‬
‫أو ﺣﺒﻜﺔ ﻣﻔﺘﺮﺿﺔ ھﻮ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﺷﺪﯾﺪة اﻻدﻋﺎء"‪.‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ رواﯾﺔ أﺣﺪاث‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﺮف اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻻ ﻋﺒﺮ )وﺳﺎطﺔ( اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ‪ .‬ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮﻣﯿﻦ أﺳﺎﺳﯿﯿﻦ‪ :‬اﻟﺤﺪث واﻟﻮﺛﯿﻘﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﯾﺠﺐ اﻻﻧﺘﺒﺎه إﻟﻰ‬
‫أن اﻟﻮﺛﯿﻘﺔ‪-‬ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ درﺟﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻋﯿﮭﺎ ﻓﻲ رواﯾﺔ اﻟﺤﺪث‪ -‬ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﮭﺎ ﺑﺄﯾﺔ‬
‫ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أن ﺗﺪﻋﻲ أو ﺗﺰﻋﻢ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﮭﺎ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ واﻟﺘﺎﻣﺔ ﻟﻠﺤﺪث اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻲ "ﻟﯿﺴﺖ‬
‫ﺗﺴﺠﯿﻼً ﻣﺼﻮراً أﻣﯿﻨﺎ ً ﻟﺘﺘﺎﺑﻊ ﻟﻘﻄﺎت اﻟﺤﺪث‪ ،‬وھﻲ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻚ ﺗﺮى اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﺒﺎﺷﺮة )ﻛﻤﺎ‬
‫ﻟﻮ ﻛﻨﺖ ھﻨﺎك( ﻓﺎﻟﻮﺛﯿﻘﺔ ﻟﯿﺴﺖ )ﻣﺤﺎﻛﺎة( ﻟﻠﺤﺪث ﺑﻞ ھﻲ )ﺣﻜﺎﯾﺔ( ﻋﻨﮫ")‪ ،(4‬وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺪث ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺨﻠﻒ وراءه )أﺛﺮاً(‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﻨﺎ ﻋﺪم اﻟﺨﻠﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺪث واﻟﻮﺛﯿﻘﺔ‪" ،‬إن ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﻣﺼﺪراً‬
‫أو وﺛﯿﻘﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء أﻛﺎن ﻛﺴﺮة ﻣﻦ إﻧﺎء أو ﺳﯿﺮة ﺣﯿﺎة ﺧﯿﺎط ھﻮ أﯾﻀﺎ ً ﺣﺪث ﺑﻞ ھﻮ ﺣﺪث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ اﻷول‪ ،‬ﺣﺪث ﻛﺒﯿﺮ أو ﺻﻐﯿﺮ‪ :‬وﯾﻤﻜﻦ ﺗﻌﺮﯾﻒ اﻟﻮﺛﯿﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻛﻞ ﺣﺪث ﻗﺪ ﺧﻠّﻒ‬
‫وراءه ﺣﺘﻰ أﯾﺎﻣﻨﺎ أﺛﺮاً ﻣﺎدﯾﺎ ً‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﻮراة )اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس( ﺣﺪث ﻣﻦ أﺣﺪاث ﺗﺎرﯾﺦ ﺑﻨﻲ إﺳﺮاﺋﯿﻞ‬
‫وھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ذاﺗﮫ ﻣﺼﺪر ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ھﻲ وﺛﯿﻘﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺴﯿﺎﺳﻲ وﺣﺪث ﻣﻦ أﺣﺪاث‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺪﯾﻨﻲ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن ﻛﺴﺮة ﻣﻦ إﻧﺎء ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻧﻘﻮش ﻗﺪ ﻋﺜﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ أﺣﺪ اﻟﻤﺤﺎﺟﺮ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‬
‫ﺑﺴﯿﻨﺎء وﺗﻜﺸﻒ اﺳﻢ أﺣﺪ اﻟﻔﺮاﻋﻨﺔ ھﻲ وﺛﯿﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻷﺳﺮ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪ ،‬وھﻲ أﯾﻀﺎ ً‬
‫أﺣﺪ اﻷﺣﺪاث اﻟﺼﻐﯿﺮة اﻟﻤﺘﻌﺪدة اﻟﺘﻲ ﺗﺆﻟﻒ ﺗﺎرﯾﺦ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎل اﻻﺣﺘﻔﺎﻟﻲ ﻟﻠﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻋﺎدة إﻗﺎﻣﺔ‬
‫اﻟﻨﺼﺐ اﻟﺘﺬﻛﺎرﯾﺔ ذات اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻤﻨﻘﻮﺷﺔ أو ﻏﯿﺮ ذﻟﻚ ﻟﻸﺟﯿﺎل اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ .‬وھﺬا اﻟﻘﻮل ﯾﺼﺪق ﻋﻠﻰ‬
‫) ‪(5‬‬
‫ھﺬه اﻟﻜﺴﺮة ﻛﻤﺎ ﯾﺼﺪق ﻋﻠﻰ ﻛﻞ اﻷﺣﺪاث اﻷﺧﺮى‪".‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬وﻓﻲ إطﺎر ﺗﺒﯿﺎن ﺿﺮورة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ وأھﻤﯿﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﻨﺎ‪،‬‬
‫ﯾﺮى أﻧﺎﺗﻮﻟﻲ راﻛﯿﺘﻮف أن وظﯿﻔﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻗﯿﺎﻣﮭﺎ ﺑـ"ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻟﺸﺘﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‪ .‬ﯾﻘﺎل إن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﻠﻌﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ دوراً ﯾﺸﺒﮫ اﻟﺪور‬

‫‪136‬‬
‫اﻟﺬي ﺗﻠﻌﺒﮫ اﻟﺬاﻛﺮة ﻓﻲ اﻟﻔﺮد‪ .‬ﻓﺎﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﯾﻔﻘﺪ ذاﻛﺮﺗﮫ )ﯾﺤﺪث ذﻟﻚ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ اﻷﻣﺮاض(‬
‫ﯾﻔﻘﺪ وﻋﯿﮫ ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﺘﺘﻔﺘﺖ ﺷﺨﺼﯿﺘﮫ وﻻ ﯾﻌﻮد ﻣﻨﺴﺠﻤﺎ ً ﻣﻊ ھﻮﯾﺘﮫ‪ .‬ﻓﺎﻟﺬاﻛﺮة ﺗﺨﺘﺰن ﻛﻤﯿﺔ ﺿﺨﻤﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﻤﺠﺪﯾﺔ ﻋﻦ اﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ وﻗﻌﺖ )ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻟﮭﺎ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ(‪ ...‬واﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ ﻣﺎ ھﻲ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﻔﺮدﯾﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻛﻮظﯿﻔﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻔﺮدي‪ ،‬أو ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﯿﺎﺗﯿﺔ اﻟﻔﺮدﯾﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻮﺟﺪ ﻛﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﯿﺔ ﯾﻘﺒﻠﮭﺎ وﯾﻔﮭﻤﮭﺎ ﻛﻞ‬
‫أﻋﻀﺎء اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬إﻧﮭﺎ ﺗﺆﻣﻦ اﻟﺘﺮاﺑﻂ واﻻﺳﺘﻤﺮار ﺑﯿﻦ اﻷﺟﯿﺎل‪ ،‬وﺗﺨﻠﻖ اﻟﺸﺮوط ﻟﻠﺘﻮاﺷﺞ واﻟﻔﮭﻢ‬
‫)‪(6‬‬
‫اﻟﻤﺘﺒﺎدل‪ ،‬واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎون ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﯿﺎدﯾﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ"‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﻓﺈن اﻧﺸﻐﺎل اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن‪ ،‬ﻻ ﺑﻤﺎ ﻛﺎن ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﯾﺘﺄﻟﻒ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻦ ذﻛﺮ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﻌﻼً ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ .‬وﻻ ﯾﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆرخ أن‬
‫ﯾﺼﺪر أﺣﻜﺎم ﻗﯿﻤﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻣﻀﻰ ﻧﺎﻋﺘﺎ ً إﯾﺎه‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﺑﺄﻧﮫ ﺧﯿﺮ أو ﺷﺮ‪ .‬ھﺬه اﻷﺣﻜﺎم ﻻ ﺗﻀﯿﻒ‬
‫ﺷﯿﺌﺎً ﺟﺪﯾﺪاً ﻷﻧﮭﺎ ﺗﻘﻊ ﺧﺎرج اﻟﻤﻮﺿﻮع‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﯾﻄﺮح ﻧﻔﺴﮫ‪ :‬ھﻞ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻤﺆرخ‬
‫ﻓﻌﻼً اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻘﯿﻤﺔ؟ ﻣﻨﺬ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻧُﻈﺮ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﺰھﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻏﺮاض‪ ،‬إﻻ أن اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ّ‬
‫أن )اﻟﺬات( اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻐﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ ھﻲ أﺻﻼً ﻏﺎﺋﺼﺔ ﻓﻲ وﺣﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻠﯿﺲ ﻓﻲ وﺳﻌﮭﺎ أن ﺗﺘﻤﻮﻗﻊ ﻓﻲ ﻧﻘﻄﺔ‬
‫ﺧﺎرج ﻣﺪار اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻟﺘﻘﻮم ﺑﻔﻌﻞ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ وإدراﻛﮫ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺤﺎﯾﺪ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺄرﯾﺦ )أو اﻷرﺧﻨﺔ( ﻧﺸﺎط ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻋﻘﻼﻧﻲ‪ -‬ﻟﻮاﻗﻊ ﻟﯿﺲ ﻋﻘﻼﻧﯿﺎ ً وﻟﻜﻦ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ‪-‬‬
‫ﻻ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑـ)رواﯾﺔ( اﻟﺤﺪث اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ إﻧﮫ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ ،‬وﻟﻮ ﺷﺌﻨﺎ اﻟﺪﻗﺔ‬
‫ﻗﻠﻨﺎ )اﻟﺘﺄوﯾﻞ(‪ .‬ﻓـ" أﺻﻐﺮ واﻗﻌﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﻤﺘﻠﻚ )ﻣﻌﻨﻰ(‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﻣﻠﻚ وھﺬه إﻣﺒﺮاطﻮرﯾﺔ وھﺬه‬
‫ﺣﺮب‪ ،‬ﻓﺈذا ﻗﻤﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻨﻘﯿﺐ ﻋﻦ إﻣﺒﺮاطﻮرﯾﺔ اﻟﻤﯿﺘﺎﻧﻰ‪ ..‬وﻓﻜﻜﻨﺎ رﻣﻮز اﻷرﺷﯿﻔﺎت اﻟﻤﻠﻜﯿﺔ ﻓﺴﯿﻜﻔﻲ‬
‫أن ﻧﺠﻮس ﺧﻼﻟﮭﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺸﺮع داﺧﻞ أذھﺎﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺗﺮﺗﯿﺐ أﺣﺪاث ﻣﻦ ﻧﻤﻂ ﻣﺄﻟﻮف‪ :‬ﻟﻘﺪ أﺷﻌﻞ اﻟﻤﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﺮب وﻟﺤﻘﺖ ﺑﮫ اﻟﮭﺰﯾﻤﺔ‪ .‬وﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻷﺷﯿﺎء ﺗﺤﺪث ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ .‬وﻟﻨﺪﻓﻊ )اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ( إﻟﻰ ﻣﺪى‬
‫أﺑﻌﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬إن ﺣﺐ اﻟﻤﺠﺪ وھﻮ أﻣﺮ طﺒﯿﻌﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻟﻤﻠﻚ ﯾﺨﻮض اﻟﺤﺮب‪ ،‬ﺛﻢ ﻟﺤﻘﺖ‬
‫ﺑﮫ اﻟﮭﺰﯾﻤﺔ ﺑﺴﺒﺐ اﻟﻨﻘﺺ ﻓﻲ ﻋﺪد اﻟﺠﻨﻮد ﻷﻧﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﻋﺪا ﺣﺎﻻت اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﯿﺔ ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ أن‬
‫ﺗﺘﺮاﺟﻊ اﻟﻔﺮق اﻟﺼﻐﯿﺮة أﻣﺎم اﻟﻜﺒﯿﺮة‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﺘﺠﺎوز أﺑﺪاً ھﺬا اﻟﻤﺴﺘﻮى ﺷﺪﯾﺪ اﻟﺒﺴﺎطﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪ .‬وﺳﯿﻈﻞ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻷﺳﺎس )ﻗﺼﺔ ﺗُﺮوى(‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺴﻤﯿﮫ ﺗﻔﺴﯿﺮاً ﻟﯿﺲ إﻻ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫)‪(7‬‬
‫ﺗﻨﻈﻢ ﺑﮭﺎ اﻟﻘﺼﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ داﺧﻞ ﺣﺒﻜﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ"‪.‬‬
‫‪ /2‬اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪ :‬ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫ﺑﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ ذاﺗﮫ‬
‫‪137‬‬
 ‫إن اﻟﻨﺎظﺮ إﻟﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﯿﻦ اﻷواﺋﻞ‪ ،‬وﺗﺤﺪﯾﺪاً إﺑﺎن اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻔﺎﺻﻞ ﺑﯿﻦ "ﺷﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ"‬
‫و"دﻟﺘﺎي"‪ ،‬ﯾﺠﺪ ﻣﺆرﺧﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻣﻦ اﻷﻟﻤﺎن اﻟﻌﻈﻤﺎء ﻣﻦ أﻣﺜﺎل "راﻧﻜﺔ"‬
‫و"دروﯾﺰن"‪ ..‬إﻟﺦ‪ .‬ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﻌﺼﺮ" ﻛﺎن اﻟﻨﺺ اﻟﻤﻄﻠﻮب ﺗﺄوﯾﻠﮫ ھﻮ اﻟﻮاﻗﻊ ذاﺗﮫ وارﺗﺒﺎطﺎﺗﮫ‬
‫ﻣﻊ أﺟﺰاﺋﮫ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺴﺆال ﻋﻦ اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺑﮭﺎ ﻓﮭﻢ ﻧﺺ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺳﺒﻘﮫ ﺳﺆال آﺧﺮ‬
‫ھﻮ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮر اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ؟ إذ ﻗﺒﻞ اﻧﺴﺠﺎم ‪coherence‬اﻟﻨﺺ ﯾﺄﺗﻲ اﻧﺴﺠﺎم‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺬي ﯾﻌﺪ اﻟﻮﺛﯿﻘﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻟﻠﺒﺸﺮﯾﺔ واﻟﺘﻌﺒﯿﺮ اﻷﺳﺎس ﻋﻦ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن دﻟﺘﺎي ﻣﺆوﻻً‬
‫)‪.(8‬‬
‫ﻟﮭﺬا اﻟﺤﻠﻒ ‪pact‬ﺑﯿﻦ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪.‬واﻟﺘﺎرﯾﺦ ˙˙‬
‫ﻣﺜﻠﺖ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ اﻣﺘﺪاداً طﺒﯿﻌﯿﺎ ً ﻟﻠﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪،‬‬
‫وﺗﺒﻨﺖ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻗﯿﺎم اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻛﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ )أﺳﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ( ﺑﺤﺘﺔ‪ .‬وادﻋﺖ أن‬
‫ﺑﻮﺳﻌﮭﺎ اﻟﻮﺻﻮل ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ إطﻼﻗﮫ ﻛﻤﺎ ھﻮ‪.‬‬
‫وﯾﺤﺪد "ﺑﻮل رﯾﻜﻮر" دﻻﻻت ھﺬه )اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ( ‪ Historicism‬ﺑﻘﻮﻟﮫ إﻧﮭﺎ ﺗﻌﻨﻲ‬
‫"اﻟﺘﺴﻠﯿﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ ﺑﺄن اﻷﻋﻤﺎل اﻷدﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺛﺎﺋﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻣﻌﻘﻮﻟﯿﺘﮭﺎ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎطﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺘﮭﺎ أو اﻟﺘﻲ وﺟﮭﺖ إﻟﯿﮭﺎ‪ .‬وھﻜﺬا ﻓﺘﻔﺴﯿﺮ ﻧﺺ أدﺑﻲ‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ﻓﻲ اﻷﺳﺎس اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﺗﻌﺒﯿﺮاً ﻋﻦ ﺑﻌﺾ اﻻﺣﺘﯿﺎﺟﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ـ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪،‬‬
‫)‪.(9‬‬
‫واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻤﻌﻀﻼت اﻟﻤﻤﻮﺿﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن"‬
‫وﯾﺼﻒ ﻏﺎداﻣﺮ ﻋﻤﻠﯿﺔ إﻋﺎدة اﻟﻤﺮاﺟﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﮭﺎ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻀﻤﺎر اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻛﺎﻧﺖ "اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺷﺮوق ﺷﻤﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﯾﻌﺪ ﯾُﻘﺎس اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭﺎ‬
‫ﻧﺴﺒﺖ إﻟﻰ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ ﻗﯿﻤﺘﮭﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮭﺎ اﻋﺘﺮﻓﺖ ﺣﺘﻰ ﺑﺘﻔﻮﻗﮭﺎ ﻓﻲ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫أو آﺧﺮ‪ .‬اﻹﻧﺠﺎزات اﻟﻌﻈﯿﻤﺔ ﻟﻠﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ ‪ -‬ﻣﺜﻞ إﺣﯿﺎء اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف أﺻﻮات اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ﻓﻲ أﻏﺎﻧﯿﮭﺎ‪ ،‬وﺟﻤﻊ ﻗﺼﺺ اﻟﺤﻮاري واﻷﺳﺎطﯿﺮ‪ ،‬واﻟﻌﻨﺎﯾﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎدات اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف‬
‫وﺟﮭﺎت ﻧﻈﺮ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ اﻟﻠﻐﺎت‪ ،‬ودراﺳﺔ دﯾﻦ وﺣﻜﻤﺔ اﻟﮭﻨﺪ‪ -‬ﺟﻤﯿﻌﮭﺎ أﺳﮭﻤﺖ ﻓﻲ‬
‫ﻧﺸﻮء اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺤﻮل ﺗﺪرﯾﺠﯿﺎً ﺧﻄﻮة ﻓﺨﻄﻮة ﻣﻦ إﺣﯿﺎء ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪس إﻟﻰ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ )‪ (...‬ﻓﻌﻠﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ھﻮ اﻟﺜﻤﺮة اﻟﻨﺎﺿﺠﺔ‬
‫ﻟﻠﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺮى ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻛﺈﻧﺠﺎز ﻟﻌﺼﺮ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ‪ ،‬وﻛﺨﻄﻮة أﺧﯿﺮة ﻓﻲ ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻗﯿﻮد اﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﯿﺔ‪ ،‬وﺧﻄﻮة ﻧﺤﻮ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﻗﺪم‬
‫اﻟﻤﺴﺎواة ﻣﻊ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﻨﺠﺰة ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ")‪.(10‬‬

‫‪138‬‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﻤﻼﺣﻈﺔ أن ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﺬي ﺗﻨﺎدي ﺑﮫ ھﺬه اﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﮫ إﻻ ﺑﺎﻧﻘﻄﺎﻋﻨﺎ ﻋﻦ واﻗﻌﻨﺎ وﺗﺠﺮدﻧﺎ ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﻨﺎ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ واﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﻧﻮد اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻣﻌﻨﺎه‪ .‬ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻊ ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أن )اﻟﻤﻌﻨﻰ( ﻟﯿﺲ اﻟﻤﻘﺼﻮد‬
‫ﺑﮫ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﯿﮫ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﻨﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻌﻨﯿﮫ ﻓﻲ ذاك اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﺗ ّﺸﯿﺪ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ‬
‫أﺣﻜﺎﻣﮫ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﻤﻠﻘﺎة ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ‬
‫ﺑﺬل اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷﺻﻠﻲ اﻷول ﻋﺒﺮ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻟﻠﺤﻈﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﮭﺪت إﻧﺘﺎج اﻟﻨﺺ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﻋﺘﺮﺿﺖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺸﺪة اﻻﺗﺠﺎھﺎت اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ وﺣﺴﺐ ﻣﻨﻈﻮرھﺎ ﺗﺮى أن اﻟﻔﮭﻢ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ً ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻤﺜﻞ وﯾﺸﻜﻞ أﻓﻖ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻟﻠﻤﺆول ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وﺳﺨﺮت ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺪإ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ‬
‫اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻛﻤﺎ ھﻮ‪ ،‬ورأت أن ذﻟﻚ ﻣﺴﺘﺤﯿﻞ ﺗﻤﺎﻣﺎً‪ ،‬وﯾﺘﻨﺎﻓﻰ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺎﺿﻲ ﻗﺪ وﻟﻰ وﻣﻀﻰ وﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻄﻖ واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻘﻮل ﺑﻌﻮدﺗﮫ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ ﻟﻠﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ رؤﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﺣﺪود ذاﺗﮫ‪ .‬ﺣﯿﺚ ﺗﺮى أن اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺑﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫ذاﺗﮫ وﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻌﺎﯾﯿﺮﻧﺎ وأﻓﻘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻓـ" اﻟﻤﺆرخ ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل إﻣﯿﻠﻮ ﺑﺘﻲ‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﮭﻤﮫ اﻟﺼﻠﺔ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﯾﮭﻤﮫ أن ﯾﻐﻤﺮ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻣﺘﺄﻣﻼً‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻨﺺ اﻟﺬي‬
‫ﯾﺪرﺳﮫ" )‪ .(11‬وھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﻜﺮس ﻋﻠﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ اﻟﻔﮭﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻤﻌﻨﻰ )اﻟﻼ زﻣﻨﻲ(‬
‫أو )اﻟﻼ ﺗﺎرﯾﺨﻲ( ﻓﻲ ﺗﻌﺎطﯿﮫ ﻣﻊ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ .‬وﺑﺄن‬
‫اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﺘﻢ إﻻ إذا ﻗﺎم اﻟﻤﺆرخ‪/‬اﻟﻤﺆول ﺑﺈﻗﺼﺎء ﺗﺼﻮراﺗﮫ اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ‬
‫وﺗﺠﺮد ﻣﻦ رواﺋﮫ وﻧﻮازﻋﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬واﻧﻐﻤﺲ ﺑﻜﻠﯿﺎﺗﮫ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻌﺎﯾﺸﺎ ً‬
‫وﻣﺴﺘﻠﮭﻤﺎ ً ﺑﺬﻟﻚ أﻓﻜﺎره وﻗﯿﻤﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﯾﺘﯿﺢ ﻟﮫ اﻟﺘﺤﻮل إﻟﻰ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﯿﮫ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻓﮭﻤﮫ ﻓﮭﻤﺎ ً ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺎ ً‪.‬‬
‫وﺗﺠﺪ رؤﯾﺔ "إﻣﯿﻠﻮ ﺑﺘﻲ" ھﺬه ﺟﺬورھﺎ وﻣﻨﺒﻌﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ذھﺐ إﻟﯿﮫ ﺳﻠﻔﮫ "ﺷﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ" اﻟﺬي‬
‫اﻋﺘﻘﺪ أن ﺑﺈﻣﻜﺎن اﻟﻤﺆرخ‪/‬اﻟﻤﺆول اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻓﮭﻢ ﺻﺤﯿﺢ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﮭﺎ‪ .‬و"وﻓﻘﺎً ﻟﺸﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﻔﺘﺢ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ إرﺟﺎع ﻣﺎ ﺗﻢ ﻓﻘﺪه وﺗﻌﯿﺪ ﺑﻨﺎء اﻟﺘﺮاث‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺴﺘﻌﯿﺪ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ اﻷﺻﻠﯿﺔ‬
‫واﻟﻈﺮوف"‪ (12).‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﻌﻜﺲ اﻻھﺘﻤﺎم اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟﺬي ﻣﻨﺤﮫ ﻛﻞ ﻣﻦ "ﺷﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ" و"إﻣﯿﻠﻮ‬
‫ﺑﺘﻲ" ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮭﺎ ﻣﮭﻤﺔ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺨﻠﻔﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﺘﺮاﺛﯿﺔ واﺳﺘﺮﺟﺎع )اﻟﻤﻌﻨﻰ( ﺑﺎﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺜﻖ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻋﺼﺮه اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬

‫‪139‬‬
‫اﻟﺬي أﺑﺪﻋﮫ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻈﺮھﻤﺎ ﻓﺈن ﻋﻤﻠﯿﺔ إﻋﺎدة اﻟﺒﻨﺎء ھﺬه ﺿﺮورﯾﺔ وﻻ ﺑﺪ ﻣﻨﮭﺎ طﺎﻟﻤﺎ أردﻧﺎ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺗﺄوﯾﻞ أو ﻓﮭﻢ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ )ذي )ﺻﻮاب ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ(‪ .‬وﯾﻜﻮﻧﺎ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻗﺎم ﺑﺈﺿﻔﺎء‬
‫طﺎﺑﻊ ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺠﺪ أن "دﻟﺘﺎي"‪ ،‬ﺷﺄﻧﮫ ﺷﺄن ﺷﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ وإﻣﯿﻠﻮ ﺑﺘﻲ‪ ،‬ﻟﻢ ﯾﺸﺬ ﻋﻦ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻛﺎن ﯾﺮى أن )ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ( اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺗﺤﺘﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆول أن ﻻ ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺮاﺛﻲ اﻟﻤﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ ﺣﻘﺒﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺎﺿﯿﺔ ﺑﺄﺣﻜﺎم ﯾﺴﺘﻠﮭﻤﮭﺎ ﻣﻦ ﻋﺼﺮه اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﺮاھﻦ‪ ،‬ﻷن ذﻟﻚ ﺣﺴﺐ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮه ﯾُﻌﺪ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ اﻹﺟﺤﺎف ﻓﻲ ﺣﻖ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﺒﻐﻲ‬
‫ﻓﮭﻤﮫ ﺣﺴﺐ ﻣﻌﻄﯿﺎﺗﮫ وﺣﺴﺐ ﺳﯿﺎﻗﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻻ ﺣﺴﺐ ﺳﯿﺎق اﻟﻤﺆول‪ .‬واﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﻤﻼﺣﻈﺔ أن‬
‫ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻛﺎن ﯾﻤﺜﻞ اﻟﺴﻤﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﻔﺮدت ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ إﺑﺎن‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻓﻲ ﺗﺸﯿﯿﺪ ﺗﺼﻮرھﺎ وﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﻨﺎوﻟﮭﺎ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻜﻠﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ "ﻣﯿﺰت‬
‫اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻦ ھﯿﻐﻞ‪ .‬ﻓﺸﮭﺎدة ﻣﯿﻼدھﺎ‪ ،‬إذا ﺟﺎز اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ رﻓﻀﮭﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺮﻛﯿﺐ اﻟﻘﺒﻠﻲ ﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وادﻋﺎؤھﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪ‪ :‬ﻟﯿﺴﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺄﻣﻠﯿﺔ ﺑﻞ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻘﻂ‬
‫)‪(13‬‬
‫ھﻮ ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻮد إﻟﻰ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﻠﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ"‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻘﺪ ﺗﻮﺳﻠﺖ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ آﻟﯿﺎت اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻜﻲ ﺗﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ ﻧﻈﺮة‬
‫ﻛﻠﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﻣﻨﺎﻓﯿﺔ ﻓﻲ أطﺮوﺣﺎﺗﮭﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪا ﻗﺒﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﺑﻨﺖ‬
‫ﺗﺼﻮرھﺎ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﻤﻮﺟﺐ ﻣﻌﯿﺎر ﯾﻘﻊ ﺧﺎرﺟﮫ‪" .‬ﻓﺎﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻠﮭﻠﻢ ﻓﻮن‬
‫ھﻤﺒﻮﻟﺪت ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ اﻧﮭﯿﺎر وﺳﻘﻮط ﻟﻠﺤﯿﺎة اﻹﻏﺮﯾﻘﯿﺔ اﻟﻤﻜﺘﻤﻠﺔ‪ .‬ورؤﯾﺔ‬
‫اﻟﻼھﻮت اﻟﻐﻨﻮﺻﻲ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻓﻲ زﻣﻦ ﻏﻮﺗﮫ‪ ...‬ﺗﺘﺼﻮر اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ إﻋﺎدة ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻻﻛﺘﻤﺎل‬
‫أوﻟﻲ ﻣﻌﯿﻦ )‪ .(...‬ھﺬه ﺟﻤﯿﻌﺎ ً طﺮق ﻟﺘﺼﻮر اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺗﺘﻮﺳﻞ ﻣﻌﯿﺎراً ﯾﻘﻊ ﺧﺎرج‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻔﻘﻮد ﻟﺰﻣﺎن‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬وﻋﻠﻰ أﯾﺔ ﺣﺎل‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻜﺮان ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻤﻌﯿﺎر ﻏﯿﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬واﻟﻘﺒﻠﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﺎد‬
‫ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﻻ ﯾﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻻﻓﺘﺮاﺿﺎت اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺔ ﺣﯿﻨﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﻌﺘﺒﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﺤﺜﺎ ً ﻋﻠﻤﯿﺎ )‪ .(...‬ھﺬا ﯾﻈﮭﺮ ﺑﻜﻞ وﺿﻮح ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫)‪(14‬‬
‫ﻟﺪﻟﺘﺎي ﻟﺮؤﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪".‬‬
‫ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻊ ھﯿﻐﻞ اﺳﺘﻘﻠﺖ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﺴﺘﻮﺣﺎة‬
‫ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻓﺈن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻊ ھﯿﻐﻞ ﻗﺪ ﻛﺸﻔﺖ ﻋﻦ وﺿﻌﮭﺎ اﻟﻤﺘﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺑﯿّﻦ‬
‫ﻟﻨﺎ ذﻟﻚ دﻟﺘﺎي‪ ،‬ﻓﻘﺪ ادﻋﺖ "اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺗﺤﺪﯾﺪ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻌﺎم وﺳﺒﺒﮫ‪ ،‬ﺑﺎﻻﻋﺘﻤﺎد ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة‬
‫وﺣﯿﺪة‪ .‬وﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﻣﺜﻞ أي ﻓﻜﺮة إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﺗﻈﻞ ﺟﺰﺋﯿﺔ‪ .‬وھﻲ ﺗﻔﺴﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺴﺮاً‪،‬‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ اﻷطﺮ اﻟﻤﺠﺮدة‪ ،‬وﻓﻮق ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﮭﺐ اﻟﻤﺠﻤﻮع وﺣﺪه ﻣﻌﻨﻰ‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ‬

‫‪140‬‬
‫ﺗُﻀﺤﻲ ﺑﺎﻟﻔﺮد ﻟﻠﻜﻞ‪ .‬وﻟﻤﺎذا ﺗﻘﺘﻀﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻹﺧﻼص ﻛﻠﮫ ﻟﻠﺠﻤﺎﻋﺔ؟ وﻟﻤﺎذا ﺗﻜﻮن اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻏﺎﯾﺔ‬
‫ﻓﻲ ذاﺗﮭﺎ؟ إن ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر‪ ،‬ﻛﺎن ﯾﺆدي‪ ،‬ﻟﺪى دﻟﺘﺎي‪ ،‬ﺣﺴﺎ ﻣﺮھﻔﺎ ﺑﻜﺮاﻣﺔ اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫وھﻲ اﻟﻘﯿﻤﺔ اﻟﻮﺣﯿﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺮى‪ ،‬ﺑﻘﯿﻤﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻣﺒﺎﺷﺮة‪ .‬ﻛﺎن دﻟﺘﺎي ﯾﺮﯾﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺗﺘﺠﻨﺐ اﻟﺘﻀﺤﯿﺔ ﺑﺎﻟﻔﺮد‪ .‬وﻟﻘﺪ ظﻠﺖ ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺤﯿﺎة دوﻣﺎ ً واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﻌﻠﯿﺎ‬
‫)‪(15‬‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ"‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﺧﻼف ﺗﺼﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻨﺪ "ھﯿﻐﻞ" اﻟﺬي ذھﺐ إﻟﻰ أن اﻟﻔﻜﺮة )اﻟﺮوح(‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﺗﺠﺴﯿﺪھﺎ اﻟﻜﺎﻣﻞ واﻟﻤﻄﻠﻖ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق ﺗﺤﻠﯿﻞ "دﻟﺘﺎي" اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﺮؤﯾﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ "ﺗﺘﺤﺪد ﻛﻠﯿﺎ ﺑﻨﻘﻀﮫ ﻟـ)ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ(‪ .‬ﻓﺎﻻﻓﺘﺮاض اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟﺬي ﯾﺸﺘﺮك ﻓﯿﮫ‬
‫ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻤﺜﻠﻲ رؤﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ‪ -‬راﻧﻜﮫ‪ ،‬ودروﯾﺰن ودﻟﺘﺎي ‪ -‬ھﻮ أن اﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬واﻟﻤﺎھﯿﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺤﺮﯾﺔ ﻻ ﺗﺠﺪ ﺗﻌﺒﯿﺮھﺎ اﻟﺘﺎم‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ اﻟﻜﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ .‬وﯾﺠﺐ أﻻّ ﯾﻌ ّﺪ ھﺬا ﻣﺠﺮد‬
‫ﻧﻘﺺ‪ ،‬أو ﻋﯿﺐ‪ .‬ﻓﮭﻢ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﯾﺠﺪون اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺒﻨﺎﺋﻲ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ إن اﻟﻔﻜﺮة‬
‫ﻣﻤﺜﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻧﺎﻗﺺ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬وﻟﮭﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﯾﺠﺐ اﺳﺘﺒﺪال اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ وﺑﻤﻜﺎﻧِﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وإن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﺗﻤﺜﯿﻼً ﺧﺎﻟﺼﺎ ً ﻟﻠﻔﻜﺮة‬
‫ﯾُﻌﺮﱢ ف اﻹﻧﺴﺎن ِ‬
‫)‪(16‬‬
‫ﺳﯿﻌﻨﻲ إﻧﻜﺎراً ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻓﻲ أن ﯾﻜﻮن طﺮﯾﻘﺎ ً ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ".‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن دﻟﺘﺎي "وﺿﻊ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻘﮫ ﻣﮭﻤﺔ ﺑﻨﺎء أﺳﺎس ﻣﻌﺮﻓﻲ ﺟﺪﯾﺪ وأﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﯿﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ واﻹرث اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‬
‫ﻟﻠﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ .‬وھﺬا ھﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﺼﺪه ﺗﻜﻤﻠﺔ ﻛﺘﺎب ﻛﺎﻧﻂ )ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻟﺺ( ﺑﻨﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ"‪ (17).‬وھﻜﺬا ﻣﺜﻠﻤﺎ أﺟﺎب ﻛﺎﻧﻂ ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻈﺮي ﻣﻤﻜﻨﺎً‪ ،‬ﻛﺎن ﻋﻠﻰ‬
‫دﻟﺘﺎي أن ﯾﺠﯿﺐ ﻋﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ أن ﺗﺼﺒﺢ ﻋﻠﻤﺎ ً‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺳﻌﻰ دﻟﺘﺎي‪،‬‬
‫ﺑﺘﻨﺎظﺮ واﺿﺢ ﻣﻊ اﻟﺴﺆال اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‪ ،‬إﻟﻰ أن ﯾﻜﺸﻒ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن‬
‫)‪(18‬‬
‫ﺗﺪﻋﻢ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ"‪.‬‬
‫ﺑﻨﺎ ًء ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﯾﻜﻤﻞ "دﻟﺘﺎي" ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﻨﺪ "ﻛﺎﻧﻂ" ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫ﻻ ﺑﺪ ﻟﮫ ﻣﻦ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﻨﮭﺞ ﺑﻮاﺳﻄﺘﮫ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻮﻓﺮ ھﺬا اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺪﺧﻼً‬
‫ﻣﻨﮭﺠﯿﺎ ً ﺗﻜﻮن ﺧﺼﺎﺋﺼﮫ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻤﯿﺰة ﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ وﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﯾﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺟﮭﻮد دﻟﺘﺎي ﻣﺘﺠﮭﺔ ﻧﺤﻮ "ﺗﻤﯿﯿﺰ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺴﺒﺒﯿﺔ‬
‫ﻟﻠﻨﻈﺎم اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ‪ ،‬وﻟﺬا ﻛﺎن ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ )اﻟﻔﮭﻢ( و)اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ( ﻣﺮﻛﺰﯾﯿﻦ داﺋﻤﺎ ً ﻟﮫ")‪ (19‬ﻣﻤﺎ ﺗﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ‬
‫إﺟﺮاء اﻟﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أوﻟﻰ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺔ ﻗﯿﺎم اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﻨﮭﺠﯿﺎت ﺗﻨﺎول ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺮى دﻟﺘﺎي‬

‫‪141‬‬
‫أن "ﻋﻠﻮم اﻟﺮوح ﺗﺴﺘﻤﺪ أﺻﺎﻟﺘﮭﺎ‪ ...‬ﺑﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬات اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ‪ .‬وﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺗﻨﻈﻢ إدراك‬
‫اﻷﺷﯿﺎء ﺑﻐﯿﺔ اﻟﺸﺮح واﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻋﻠﻮم اﻟﺮوح ﻓﺈﻧﮭﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻲ ذاﺗﮭﺎ")‪.(20‬‬
‫وھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﺣﺪا إﻟﻰ أن ﯾﻮﺟﮫ "دﻟﺘﺎي" اھﺘﻤﺎﻣﮫ اﻟﺒﺤﺜﻲ ﻧﺤﻮ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﺆال‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻲ اﻟﺘﺎﻟﻲ‪" :‬ﻛﯿﻒ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ؟ ﺑﻌﻤﻮم أﻛﺒﺮ‪ ،‬ﻛﯿﻒ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ؟ وﯾﻀﻌﻨﺎ ھﺬا اﻟﺴﺆال ﻋﻨﺪ ﻋﺘﺒﺔ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ اﻷﻛﺒﺮ اﻟﺬي ﻧﺠﺪه ﻓﻲ ﻋﻤﻞ دﻟﺘﺎي ﺑﯿﻦ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ وﻓﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬وﯾﺘﻤﯿﺰ ھﺬا اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺜﻘﻞ ﺑﻌﻮاﻗﺐ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺼﻞ‬
‫ﻋﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﺗﺼﺒﺢ ﻓﻲ ﻓﻠﻚ اﻟﺤﺪس اﻟﺴﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ" )‪.(21‬‬
‫ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻧﺠﺪ اﻟﺮﺑﻂ اﻟﺬي ﯾﺠﺮﯾﮫ دﻟﺘﺎي ﺑﯿﻦ ﻋﻠﻮم اﻟﺮوح واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﻔﮭﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻌﻠﻮم اﻟﺮوح ﺗﮭﺪف إﻟﻰ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﯿﺎﺗﯿﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﯿﺎة ھﺬه ﻣﺎ ھﻲ إﻻ ﺧﺒﺮة زﻣﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ .‬ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن "اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻤﻌﯿﺸﺔ واﻟﻔﮭﻢ ﯾﺮدان‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﻨﮭﻤﺎ إﻟﻰ اﻵﺧﺮ‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻔﮭﻢ ﻓﻘﻂ‬
‫ﻣﺎ ﻛﻨﺎ ﻋﺸﻨﺎه ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﯿﺸﮫ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﯾﻌﺮف ﻧﻔﺴﮫ‬
‫إﻻ ﺑﺎﻟﻔﮭﻢ‪ :‬ﺑﺼﻮرة ﻏﯿﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮة )ﺑﺘﺄوﯾﻞ أﻋﻤﺎﻟﮫ( ﻻ ﺑﺎﻻﺳﺘﺒﻄﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ اﻟﻮراء أو‬
‫اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬وأﺧﯿﺮاً ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻜﺘﺸﻒ ﻧﻔﺴﮫ أﯾﻀﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻛﺘﺸﺎﻓﮫ‬
‫ﻣﺎﺿﻲ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪ .‬وذﻟﻚ ﻷﻧﻨﺎ ﻛﺎﺋﻨﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻧﺤﻤﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻓﻲ داﺧﻠﻨﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬واﻵﺧﺮون‪ ،‬واﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ھﻲ اﻟﻤﺤﻄﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮد‬
‫)‪.(22‬‬
‫وﺑﯿﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ"‬
‫ﯾﻨﺘﻘﺪ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻣﻔﮭﻮم اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﺗﺒﻨﺘﮫ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔـ واﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫إرث اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ إﺑﺎن اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮـ اﻟﺬي ﯾﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺒﺪإ اﻟﺪاﻋﻲ إﻟﻰ‬
‫"اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻨﻮازع واﻷھﻮاء اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﺘﺠﺮﺑﺘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿﺮة‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻮن ﺣﻜﻤﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻗﺎدرﯾﻦ ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ رؤﯾﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﯾﺮى ﻏﺎداﻣﺮ‬
‫أن اﻷھﻮاء واﻟﻨﻮازع‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺮﻓﻲ‪ ،‬ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ ﻣﻮﻗﻔﻨﺎ اﻟﻮﺟﻮدي اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي ﻧﻨﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﻨﮫ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ ﻣﻌﺎ ً‪ .‬إن اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺼﺎرم ﺣﯿﻦ ﯾﻄﺎﻟﺐ اﻟﻤﺆرخ ﺑﺎﻟﺘﺨﻠﺺ‬
‫ﻣﻦ أھﻮاﺋﮫ وﻧﻮازﻋﮫ وﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺸﻜﻞ أﻓﻖ ﺗﺠﺮﺑﺘﮫ اﻟﺮاھﻦ‪ ،‬ﻻ ﯾﻔﻌﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أن ﯾﺘﺮك ﻣﺜﻞ ھﺬه‬
‫اﻟﻨﻮازع ﺗﻤﺎرس ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺨﻔﺎء ﺑﺪﻻً ﻣﻦ ﻣﻮاﺟﮭﺘﮭﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻋﻮاﻣﻞ أﺻﯿﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻋﻤﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﮭﻢ‪ .‬إن ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ‪ -‬ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ اﻟﻮﻋﻲ اﻹﺳﺘﻄﯿﻘﻲ ‪ -‬ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻏﺮﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﻈﺎھﺮة‬
‫)‪(23‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺪرﺳﮭﺎ"‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻐﺎداﻣﺮي وﺟﮫ ﺳﮭﺎم ﻧﻘﺪه إﻟﻰ ﻛﻞ اﻟﺘﯿﺎرات اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨﻲ‬
‫ﻗﺮاءﺗﮭﺎ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﺧﺎﺻﺔ ﻣﻔﮭﻮم ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ دﻟﺘﺎي اﻟﺘﻲ‪،‬‬
‫‪142‬‬
‫ﺣﺴﺐ ﻏﺎداﻣﺮ‪" ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻀﻠﻠﮭﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪاﯾﺘﮭﺎ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻓﻲ ﻗﺮاءة اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﻮﺻﻔﮫ ﻛﺘﺎﺑﺎ ً‪ :‬ﻛﺘﺎﺑﺎ ً‬
‫واﺣﺪاً‪ ،‬ﻋﻼوة ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ھﻮ ﻛﺘﺎب واﺿﺢ إﻟﻰ آﺧﺮ ﺣﺮف ﻓﯿﮫ‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺣﺘﺠﺎﺟﮫ ﺿﺪ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﯿﮭﺎ ﺿﺮورة اﻟﻔﻜﺮة ﻧﻮاة ﻟﻜﻞ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻋﻨﺪ دﻟﺘﺎي أن ﺗﺘﺠﻨﺐ ﺗﺮك اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻦ أن ﯾﺒﻠﻎ ﻗﻤﺘﮫ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ‪ .‬وذﻟﻚ ﻛﺎن‬
‫)‪(24‬‬
‫ھﻮ ﻧﻘﺪي"‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻧﺘﻘﺎد "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻣﻮﺟﮫ ﺑﺎﻷﺳﺎس إﻟﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺴﺎذﺟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺮاث إذا ﻋﺪﻧﺎ إﻟﻰ ﻋﺼﺮه وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ واﻧﻘﻄﻌﻨﺎ ﻋﻦ واﻗﻌﻨﺎ وﺗﺠﺮدﻧﺎ ﻣﻦ‬
‫أﺣﻜﺎﻣﻨﺎ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﯾﺎﺋﺴﺔ ﻟﻠﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺣﻜﻢ )ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ( ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬ھﻨﺎ ﻧﻘﺪ‬
‫أﺳﺎﺳﻲ ﻟـ"ﺷﻠﯿﺮﻣﺎﺧﺮ" و"دﻟﺘﺎي"‪ .‬وﻟﻜﻦ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﯾﺘﺴﺎءل ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‪ :‬ھﻞ اﻟﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻣﻞء اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي أﺧﻠﺘﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ )اﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﯿﺔ(؟ ھﻮ ﯾﻌﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﯿﺔ ھﻨﺎ اﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ واﻟﻤﻨﺎھﺞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺴﺎذﺟﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺨﻠﺺ ﻏﺎداﻣﺮ إﻟﻰ أن‬
‫"اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ واﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻨﺪ إﻟﯿﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﯿﻦ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻠﺪراﺳﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ")‪.(25‬‬
‫‪ /3‬ھﺎﯾﺪﻏﺮ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ وﻓﻘﺎ ً ﻟﻠﻤﻨﻈﻮر اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺪزاﯾﻦ‬
‫اﺿﻄﺮ ھﺎﯾﺪﻏﺮ إﻟﻰ رﻓﺾ زﻋﻤﯿﻦ ﺷﺎﺋﻌﯿﻦ ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺬھﺐ أوﻻً إﻟﻰ أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ‬
‫ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻤﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬أﻋﻨﻲ أﻧﮫ ﻻ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻷﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﯾﻌﺎد ﺑﻨﺎؤھﺎ‪ ،‬أو ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﺣﺪاث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﺳﺘﻜﺸﺎف اﻟﻤﻤﻜﻨﺎت اﻟﺘﻲ اﻧﻔﺘﺤﺖ أﻣﺎم اﻟﻤﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸﺮي ‪Dasein‬ﺧﻼل‬
‫ﻣﺠﺮى اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬ﺛﻢ ھﻮ ﯾﺬھﺐ ﺛﺎﻧﯿﺎ ً إﻟﻰ أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻮ ﯾُﻌﻨﻰ أﺳﺎﺳﺎ ً‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺴﺘﺮﺟﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻷﺻﻠﯿﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸﺮي اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻜﺮارھﺎ‬
‫)‪.(26‬‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾﺴﻘﻄﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ"‬
‫ووﻓﻖ اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺪزاﯾﻦ ﻋﻨﺪ "ھﺎﯾﺪﻏﺮ" ﻓﺈن اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺗﺮﺗﺒﻂ‬
‫ارﺗﺒﺎطﺎ ً وﺛﯿﻘﺎ ً ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد اﻟﺒﺸﺮي ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻟﯿﺼﺒﺢ )اﻟﻮﺟﻮد‪-‬ﻓﻲ‪-‬اﻟﻌﺎﻟﻢ( ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﻓﻲ ﺻﻤﯿﻤﮫ‪.‬‬
‫وﯾﺼﺒﺢ ﻓﮭﻢ ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻓﮭﻤﺎ ﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺘﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ .‬وﯾﺆﻛﺪ "ھﺎﯾﺪﻏﺮ" ﻓﻲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ )اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺰﻣﺎن( ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬ﺗﺨﺪم ﻛﻞ ﺟﮭﻮدﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﻮﺟﻮدي ھﺪﻓﺎ‬
‫واﺣﺪا ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ إﯾﺠﺎد إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺴﺎؤل اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﻔﮭﻢ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻣﻌﻨﺎه اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫وﻟﻠﻌﻤﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺤﺘﺎج إﻟﻰ أن ﻧﺤﺪد‪ ...‬ظﺎھﺮة )ﻓﮭﻢ اﻟﻮﺟﻮد(‪ .‬ﻟﻜﻦ ھﺬه‬
‫اﻟﻈﺎھﺮة ﺗﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ وﺿﻊ اﻵﻧﯿﺔ ‪ Dasein‬ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﯾﻜﻮن ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻨﺎ أن ﻧﻤﺘﻠﻚ ﺗﺼﻮرا‬
‫ﻟـ)ﻓﮭﻢ اﻟﻮﺟﻮد( اﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻓﻲ وﺿﻌﮫ ﻓﻲ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺑﻌﺪ أن ﯾﺘﻢ ﺗﺄوﯾﻞ ھﺬا اﻟﻜﯿﺎن ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ‬
‫‪143‬‬
‫ﻛﺎﻓﯿﺔ‪ .‬ﻓﻘﻂ ﺑﺈﻣﻜﺎن ھﺬا اﻟﻤﺒﺪإ‪/‬اﻟﻘﺎﻋﺪة أن ﯾﺸﻜﻞ ﺳﺆال اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﯾﺘﻢ ﻓﮭﻤﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا‬
‫)‪.(27‬‬
‫اﻟﻔﮭﻢ"‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ھﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﯾﻘﻮض اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي ﻟﻠﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬وﯾﻘﻮم‬
‫ﺑﺘﻮﺟﯿﮭﮫ ﻧﺤﻮ ﻣﺴﺎر ﺟﺪﯾﺪ ﯾﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﻮﺻﻔﮫ إﻣﻜﺎﻧﺎ وﺗﻮﻗﻌﺎ وﺗﺠﻠﯿﺎ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ‬
‫ﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺸﺮط اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ واﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﻨﻐﺮس ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﺑﻮﺳﻌﮫ اﻟﺨﺮوج ﻣﻨﮫ وإﻻ أﺻﺒﺢ ﻏﺮﯾﺒﺎ ً ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻠﺒﺎ ً أﻣﺎم‬
‫ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ‪ .‬ﻓﻜﻞ ﺗﻄﺒﯿﻖ ﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ ﺗﻤﻮﺿﻊ ھﻮ ﻧﻮع اﺳﺘﻼب ﻟﻠﺬات‪ ،‬أي ﺗﺤﻮﯾﻠﮭﺎ إﻟﻰ ﻏﺮﯾﺒﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺤﯿﻄﮭﺎ وﻋﺎﻟﻤﮭﺎ‪ .‬واﻟﺘﺴﺎؤل اﻟﺬي ﯾﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺴﻠﺴﻞ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻤﻜﻦ اﻟﺬات ﻣﻦ أن ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺨﻠﺼﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻻﻧﺘﻤﺎﺋﮭﺎ إﻟﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ ،‬أي اﻧﻐﻤﺎﺳﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺮاث ﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬وأن ﺗﺮى ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ؟ إن "ﻣﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ھﻲ ﻣﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺬي‬
‫ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬وﯾﺘﻌﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺎﻣﮫ ﻛﻜﺎﺋﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻟﺪﯾﮫ ﻓﮭﻢ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺴﺒﻖ ﻟﻠﻜﯿﻨﻮﻧﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻟﻦ ﯾﻜﻮن إظﮭﺎر ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ھﺬا‪ ،‬إطﻼﻗﺎً )ﺑﻨﺎء ﺑﺎﻻﺷﺘﻘﺎق(‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ھﻮ اﻟﺸﺄن ﻓﻲ ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﺑﺮاز اﻷﺳﺎس ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻹظﮭﺎر‪ .‬ھﻜﺬا ُﺧﻠﻖ‬
‫ﺗﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻷﺳﺎس اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ذﻛﺮﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻮ‪ ،‬واﻷﺳﺎس‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ")‪.(28‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻔﺴﺢ ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ ھﺎﯾﺪﻏﺮ "اﻟﻤﺠﺎل أﻣﺎم طﺮﯾﻘﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮ اﻟﺒﺸﺮ ﺑﻮﺻﻔﮭﻢ‬
‫ﻣﻮﺟﻮدات ‪beings‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﺑﺪﻻ ﻣﻦ ﺗﻌﺮﯾﻔﮭﻢ ﺑﻤﺎھﯿﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﺘﻐﯿﺮة‪.‬ﻓﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ ﺗﻜﻮن ﺛﺎﺑﺘﺔ إﻟﻰ اﻷﺑﺪ ﻓﻲ ﻣﺜﺎل أزﻟﻲ‪ ،‬ﺗﻌﺪ وظﯿﻔﺔ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺮى ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن وﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﻣﻌﯿﻦ‪ .‬ﻟﺬا ﻓﺈن اﻷوﻟﻮﯾﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﻤﻌﻄﺎة ﻟﻠﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﺎﯾﺪﻏﺮ وﻏﺎداﻣﺮ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﯿﺔ ﺗﺤﺪد اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ ﻓﻲ اﻟﺴﺆال اﻟﺪاﺋﺮ ﺣﻮل طﺒﯿﻌﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺠﯿﻞ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻟﻦ ﯾﻔﮭﻢ ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻓﮭﻢ ﺑﮭﺎ‬
‫اﻟﺠﯿﻞ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮫ ﺳﯿﻔﮭﻢ اﻟﺠﯿﻞ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻓﮭﻢ ﺑﮭﺎ اﻟﺠﯿﻞ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻧﻔﺴﮫ" )‪.(29‬‬
‫‪ /4‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﺮاث ﻋﻨﺪ ﻏﺎداﻣﺮ‪:‬‬
‫ﯾﺸﻜﻚ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻓﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ )ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ( ﻗﺎﺑﻊ ھﻨﺎﻟﻚ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆول ﺳﻮى وﺿﻊ ﯾﺪه ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ )ﻛﻤﺎ ھﻮ(‪ ،‬ﻓﻲ اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ وﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ ﻛﻞ أﺣﻜﺎﻣﮫ وﺗﺼﻮراﺗﮫ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ‪ .‬ﻓﻔﻜﺮة اﻟﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﻮم ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻨﮭﺠﻲ ﻓﺤﻮاه اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻨﻮازع واﻷھﻮاء اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﺘﺠﺮﺑﺘﻨﺎ‬
‫‪144‬‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮة‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻮن ﺣﻜﻤﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ ﻗﺎدرﯾﻦ ﻋﻠﻰ رؤﯾﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ رؤﯾﺔ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬ھﻲ ﻣﺠﺮد وھﻢ ﺳﺎذج ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ "ﻏﺎداﻣﺮ"‪ .‬وﻋﻠﻰ اﻟﻨﻘﯿﺾ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣﺎً‪ ،‬ﯾﺮى‬
‫"ﻏﺎداﻣﺮ" أن ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻞ وﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ داﺋﻤﺎ ً ﺗﻜﻮن ﻣﺸﺮوطﺔ ﺑﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺤﺎﺿﺮ‬
‫وﺗﺼﻮراﺗﮫ وﻣﻘﯿﺪة وﻣﺤﺪدة ﺑﺎﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻸﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ‬
‫أرﺿﯿﺘﮫ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻤﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ‪ .‬إذن ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﯾﺸﻜﻞ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺮاھﻨﺔ ﻟﻠﺤﺎﺿﺮ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯿﮭﺎ زاوﯾﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﻠﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ وﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ‬
‫اﻟﻐﺎداﻣﺮﯾﺔ ھﺬه‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻧﻔﻜﺎك اﻟﻤﺆول ﻋﻦ ذاﺗﮫ وﻋﻦ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ أﻓﻘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫وأﺣﻜﺎﻣﮫ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻌﺐ دوراً ﻣﮭ ّﻤﺎ وﻣﺆﺛﺮاً ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﻔﮭﻢ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن "ﻏﺎداﻣﺮ" ﯾﻨﺘﻘﺪ وﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎدي ﺑﺄن ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء‪ ،‬ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪،‬‬
‫أن ﯾﻐﻔﻞ ﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ وأن ﯾﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺎول ﻓﮭﻤﮭﺎ ﻓﻘﻂ‪ .‬وﯾﺼﻒ ﻣﺜﻞ‬
‫ھﺬا اﻟﻤﻄﻠﺐ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﺠﺮد وھﻢ ﺳﺎذج‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻣﺴﺘﺤﯿﻠﺔ وﻋﺒﺜﯿﺔ‪ .‬وﻣﻜﻤﻦ ﺳﺬاﺟﺘﮫ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ذھﺐ‬
‫إﻟﯿﮫ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﺤﻘﻖ‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺆول ﻻ ﯾﺒﻠﻎ ﻛﻔﺎﯾﺔ اﻟﻤﺜﺎل ﻓﻲ ﻣﻄﻠﺐ إﻏﻔﺎل ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬إﻻ‬
‫أﻧﮫ ﻣﻊ ذﻟﻚ ﻣﺜﺎل ﻣﺸﺮوع ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﻨﺎ ﻛﻤﺆوﻟﯿﻦ أن ﻧﺠﺘﮭﺪ ﻓﻲ ﺑﻠﻮﻏﮫ ﻗﺪر اﻟﻤﺴﺘﻄﺎع‪ .‬وﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﯾﻄﺮح "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬ﻟﻜﻲ ﻧﻔﻜﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﻓﺬﻟﻚ‬
‫ﯾﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬أن ﻧﻨﺠﺰ ﺗﺤﻮﻻً ﺗﺨﻀﻊ ﻟﮫ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﺤﺎول أن ﻧﻔﻜﺮ ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬
‫وداﺋﻤﺎ ً ﻣﺎ ﯾﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﺗﻮﺳﻄﺎ ً ﺑﯿﻦ ھﺬه اﻷﻓﻜﺎر وﺗﻔﻜﯿﺮ اﻟﻤﺮء اﻟﺨﺎص‪ .‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ‬
‫اﻟﮭﺮوب ﻣﻦ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺮء اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻟﯿﺴﺖ ﻓﻘﻂ ﻣﺴﺘﺤﯿﻠﺔ ﺑﻞ ھﻲ ﺑﺸﻜﻞ ظﺎھﺮ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻏﯿﺮ ﺟﺪﯾﺔ‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻧﺆول ﻓﺈن ذﻟﻚ ﯾﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‪ ،‬ﺗﻔﻌﯿﻞ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻤﺮء ﺣﺘﻰ‬
‫)‪.(30‬‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨﺺ ﯾﺘﻜﻠﻢ إﻟﯿﻨﺎ"‬
‫ﻣﺎذا ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﻮل ﻟﻨﺎ اﻟﻨﺺ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﻣﺤﺪد؟ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ھﻲ ﻣﺎ ﺟﺎھﺪ ﻣﻦ أﺟﻠﮫ‬
‫ﻏﺎداﻣﺮ ﻓﻲ إﺻﺮار ﺷﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺣﯿﺚ "ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ أن ﺗُﺮﻓﻊ إﻟﻰ ﻣﻨﺰﻟﺔ‬
‫ﻋﻠﻢ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻹﺟﺮاء اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‪ .‬وﻣﮭﻤﺎ ﯾﻜﻦ ﻣﻌﻨﻰ )ﻋﻠﻢ( ھﻨﺎ‪ ،‬وﺣﺘﻰ إذا‬
‫ﺗﻀ ّﻤﻨﺖ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻛﻠﮭﺎ ﺗﻄﺒﯿﻖ اﻟﻜﻠﯿﺎت اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺟﺰﺋﻲ ﻟﻠﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫)‪.(31‬‬
‫اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻻ ﯾﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﻓﮭﻢ اﻟﻈﺎھﺮة اﻟﻤﻌﯿﻨﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﻣﺜﺎل ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﻛﻠﻲ"‬
‫وﻓﻲ ذات اﻟﺴﯿﺎق ﻧﺠﺪ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻗﺪ ﺣﺬا ﺣﺬو "ھﺎﯾﺪﻏﺮ" ﻓﻲ ﺗﺄﻛﯿﺪه ﻟﻠﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺼﻮص‪ .‬وھﻮ اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﯾﺆﻛﺪه "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻛﺘﺎﺑﮫ )اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﻤﻨﮭﺞ(‬
‫ﺑﻘﻮﻟﮫ‪" :‬إن اﻟﻔﮭﻢ ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﮭﻤﺎ ً ﻟﻠﺴﻠﻮك اﻟﻤﻤﻜﻦ واﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﻟﻠﺬات ﻟﻜﻦ ھﻮ ﻧﻤﻂ وﺟﻮد اﻟﺪزاﯾﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وأﻧﮫ ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻗﺪ اﺳﺘُﻌﻤﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ "اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ" ھﻨﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﯾﺸﯿﺮ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫‪145‬‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺪازﯾﻦ اﻟﺬي ﯾﺸﻜﻞ ﻣﺤﺪودﯾﺘﮫ وﺗﺎرﯾﺨﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ھﻮ ﯾﻌﺎﻧﻖ ﻣﺠﻤﻞ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻟﯿﺲ ﺗﻘﻠﺐ اﻟﺸﻲء‪ ،‬وﻻ ﺣﺘﻰ دراﺳﺔ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻔﺮد ﻣﻨﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﺸﻲء‬
‫ذاﺗﮫ ھﻲ ﻣﺎ ﯾﺠﻌﻞ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻔﮭﻢ ﺷﺎﻣﻠﺔ وﻛﻠﯿﺔ"‪ (32).‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻌﻨﻲ أن "ﻏﺎداﻣﺮ" ﯾﺮﺗﻜﺰ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻔﮭﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺳﺎﺋﺪاً ﻟﺪى اﻟﺘﯿﺎرات‬
‫اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻓﻲ ﻗﺮاءة اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﯾﺮﺗﻜﺰ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺑﺸﻜﻞ أﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻠﯿﻼت "ھﺎﯾﺪﻏﺮ" ﻟـ)ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‬
‫اﻟﺪزاﯾﻦ( وﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ )اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ(‪ :‬ﺣﯿﺚ ذھﺐ "ھﺎﯾﺪﻏﺮ"‪ ،‬إﻟﻰ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺛﻤﺔ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮭﺎ اﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ أن اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﺗﻤﺘﻠﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺪرة ﻣﺎ ﯾﺆھﻠﮭﺎ إﻟﻰ أن‬
‫ﺗﺘﻤﻠﺺ وﺗﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻓﺮﺿﯿﺎﺗﮭﺎ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﺘﻨﻄﻠﻖ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﯾﺘﺴﻢ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﯿﺎدﯾﺔ واﻟﻨﺰاھﺔ واﻟﺸﻔﺎﻓﯿﺔ اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﻤﻠﯿﺎت اﻟﻔﮭﻢ‪/‬اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪/‬اﻟﻘﺮاءة ﻟﻠﻨﺼﻮص اﻟﺘﺮاﺛﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻧﺮاھﺎ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﯾﺼﻄﺒﻎ ﺑﺄﻟﻮان )اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﺴﺒﻖ(‪ .‬وﺣﯿﻨﻤﺎ ﻧﺴﻘﻂ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻤﻨﺎ‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻓﮭﻢ ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﺷﺌﻨﺎ أو أﺑﯿﻨﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﻨﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫وﻋﻲ ﺑﺬﻟﻚ أم ﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻧﻌﻲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺸﺮوطﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺬي ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﮭﻢ‪ .‬ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ذﻟﻚ ﯾﻄﻮر ﻏﺎداﻣﺮ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ وﯾﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺸﺮوط اﻟﻼزﻣﺔ‬
‫ﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻛﺘﺴﺎب ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻦ وﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻐﺎداﻣﺮﯾﺔ ﻓﺈن )ﻓﮭﻢ( ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ ﻋﺼﻮر‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻀﺖ ﻻ ﯾﺘﻤﺜﻞ ‪ -‬ﻛﻤﺎ ذھﺒﺖ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ‪ -‬ﻓﻲ اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﻘﺐ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ وﻣﺤﺎوﻟﺔ اﺳﺘﺨﻼص اﻟﻤﻌﻨﻰ ﻛﻤﺎ ھﻮ‪ ،‬وﻛﻤﺎ أراده وﻗﺼﺪ إﻟﯿﮫ اﻟﻤﺆﻟﻒ‪ ،‬أو ﻛﻤﺎ‬
‫ﻓﮭﻤﮫ اﻟﻤﺆول اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﻨﺼﻮص‪ ،‬دون أي ﺗﺪﺧﻞ ﻟﺘﺼﻮراﺗﻨﺎ اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬ھﺬا اﻟﻨﻔﻲ‬
‫إﻧﻤﺎ "ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ً ﺑﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻻ ﺑﺎﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪/‬اﻟﺰﻣﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺞ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫)‪(33‬‬
‫اﻟﻨﺺ أوﻻً‪ ،‬وﻟﺬا ﯾﺼﻌﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺴﺘﺤﯿﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ھﺬه اﻟﺮؤﯾﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷول"‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ ﻏﺎداﻣﺮ "ﻣﺸﺮوط ﺑﺤﺪ ذاﺗﮫ‪ .‬أي‪ ،‬ﯾﺘﺤﻜﻢ ﻓﯿﮫ ﻣﻮﻗﻔﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺨﺎص واھﺘﻤﺎﻣﺎت‬
‫ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ .‬وھﺬه اﻻھﺘﻤﺎﻣﺎت‪ ،‬وھﺬا اﻟﻤﻮﻗﻒ ﺗﺤﺪﯾﺪا‪ ،‬ﺳﻮف ﯾﻄﺮأ ﻋﻠﯿﮭﻤﺎ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ‪ .‬وﯾﻄﻠﻖ ﻏﺎداﻣﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻤﺰدوج ﺗﺴﻤﯿﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﻲ" )‪ ،(34‬اﻟﺬي ﯾﺼﺒﺢ ﻋﻨﺪه ھﺎدﯾﺎ ً وﻣﺮﺷﺪاً‬
‫ﻷﻓﻀﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻦ ﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻼت اﻟﻤﺘﻨﺎﻓﺴﺔ‪ ،‬وﯾﺄﺗﻲ ﻣﻔﮭﻮم )اﻧﺼﮭﺎر‬
‫اﻵﻓﺎق( ﻟﯿﺪﻋﻢ وﯾﻜﻤﻞ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﻮﻋﻲ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﻲ( ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻮﺿﯿﺢ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي‬
‫ﺗﻨﺘﮭﺠﮫ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪.‬‬

‫‪146‬‬
‫وھﻨﺎك أﯾﻀﺎ ً ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻌﺎل( أو )اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻤﺪرج ﻓﻲ اﻟﺼﯿﺮورة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ(‬
‫واﻟﺬي ﻣﻔﺎده "أن اﻟﺬات اﻟﻮاﻋﯿﺔ ﻣﻮﺟﻮدة داﺋﻤﺎ )داﺧﻞ( اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺗﻌﯿﺸﮫ وﺗﻌﺎﻧﯿﮫ‪ ،‬وﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أﺑﺪاً أن‬
‫ﺗﺘﻤﻮﻗﻊ )ﺧﺎرﺟﮫ( وﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﻨﮫ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺘﻨﺎول اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج أو ﻣﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﻓﻲ إﺣﺎﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻣﺼﻄﻨﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺷﻲء ﻧﻌﺎﻧﯿﮫ داﺋﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧﻨﺎ ﻧﻘﻒ ﻓﯿﮫ‪ .‬وﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫ﺗﻨﻄﻮي داﺋﻤﺎ ً ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺮﺑﺔ أن اﻟﻤﺮء ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﻨﺘﺰع ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻷﻧﮫ ﺗﺎرﯾﺨﮫ‬
‫اﻟﺨﺎص‪ .‬وﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺬات ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﺤﺪ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ أو ﻟﻨﻘﻞ ﺑﻮﺿﻌﯿﺘﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺮاھﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻦ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﺎ أن ﺗﺪرك اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﻏﯿﺮﯾﺘﮫ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺪرﻛﮫ داﺋﻤﺎ ً ﻋﻠﻰ ﺿﻮء أﻓﻘﮭﺎ‬
‫اﻟﺨﺎص واﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻨﮫ‪ ...‬وإن ﻣﻦ ﯾﻈﻦ أﻧﮫ ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﮫ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻷﻓﻖ اﻵﺧﺮ‪ ،‬أﻓﻖ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬دون أن ﯾﻌﺘﺪ ﺑﺄﻓﻘﮫ اﻟﺨﺎص‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﯾﻨﻘﻞ ﺣﺘﻤﺎً‪ ،‬ﻓﻲ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﯾﺰﻋﻢ أﻧﮭﺎ‬
‫)‪.(35‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ذاﺗﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺧﺘﯿﺎر‪ ،‬واﻟﻤﻨﻈﻮر‪ ،‬واﻟﺘﻘﺪﯾﺮ"‬
‫ﺗﺘﻢ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻞ وﻓﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﺒﺮ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺣﻮار ﯾﺘﻤﺜﻞ طﺮﻓﺎه اﻷﺳﺎﺳﯿﺎن ﻓﻲ اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﻤﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ أﻓﻖ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي‬
‫أﺳﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﺸﻜﻞ ذات اﻟﻤﺆول وﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﺳﻌﯿﮭﺎ إﻟﻰ ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ .‬وﻛﻨﺘﯿﺠﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﺤﻮار‬
‫ﺗﺤﺪث ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻧﺼﮭﺎر أو اﻧﺪﻣﺎج ﻟﻸﻓﻘﯿﻦ ﻣﻌﺎًـ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮـ ﻣﻤﺎ ﯾﺆدي ﺑﺪوره ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺤﺼﻠﺔ اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻞ وﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﻤﻨﺤﺪر إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪" .‬وھﻜﺬا ﻓﺈن اﻟﻔﮭﻢ‬
‫أو اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﺮاھﻦ ﻟﻠﻤﺆول‪ ،‬وﻻ ﻋﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻟﻠﻨﺺ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﯾﻨﺠﻢ ﻋﻦ اﻧﺼﮭﺎرھﻤﺎ أو اﻧﺪﻣﺎﺟﮭﻤﺎ‪ .‬وﻓﻲ ھﺬا )اﻻﻧﺪﻣﺎج( ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﺗﺠﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺒﻌﺪ‬
‫)‪.(36‬‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻈﺎھﺮة اﻟﻔﮭﻢ‪ ،‬أﯾﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﺿﻮع ھﺬا اﻟﻔﮭﻢ‪ ،‬ﺣﻠﮭﺎ اﻟﻤﻨﺎﺳﺐ"‪.‬‬
‫وطﺎﻟﻤﺎ أن ﺻﯿﻐﺔ )اﻟﺘﺤﺎم اﻵﻓﺎق( ﻟﺪى "ﻏﺎداﻣﺮ" ﺗﺒﯿﻦ ﻣﺒﺪأ ﺛﻨﺎﺋﯿﺔ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ‬
‫ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻟﻠﻨﺺ واﻷﻓﻖ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻟﻠﻤﺆول‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻣﻘﺪورﻧﺎ‬
‫ﺗﻔﻨﯿﺪ ادﻋﺎءات ﺧﺼﻮم ﻏﺎداﻣﺮ اﻟﺬﯾﻦ رأوا أن ﻏﺎداﻣﺮ ر ّد ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ إﻟﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﺬات‬
‫اﻟﻤﺆوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ آﺧﺬوا ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻐﺎداﻣﺮي ﻗﯿﺎﻣﮫ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ وﻣﻌﺎﯾﯿﺮ ذاﺗﯿﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي‬
‫ﯾﮭﺪد ﺑﺪوره وﯾﻘﺪح ﻓﻲ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ وﺷﺮﻋﯿﺔ ﻗﯿﺎم ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ .‬وﻣﻦ وﺟﮭﺔ‬
‫ﻧﻈﺮﻧﺎ ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮى أن ھﺬا اﻟﺘﺒﺴﯿﻂ ﻟﻠﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻐﺎداﻣﺮﯾﺔ ﻣﺨﻞ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ وﯾﺒﻌﺪﻧﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻤﺎ أورده "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺟﮭﺔ أوﻟﻰ‪ ،‬ردا ﻋﻠﻰ اﻻدﻋﺎء‬
‫اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺬاﺗﯿﺔ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ وأﺳﺲ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻋﻨﺪ ﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬ﻧﻘﻮل اﻵﺗﻲ‪ :‬ﺻﺤﯿﺢ أن ﻏﺎداﻣﺮ أﻛﺪ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺪور اﻟﻤﮭﻢ واﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻤﺆﺛﺮ اﻟﺬي ﯾﻠﻌﺒﮫ اﻟﻤﺆول ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻦ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻟﻢ‬

‫‪147‬‬
‫ﯾﻘﻒ ﻋﻨﺪ ھﺬا اﻟﺤﺪ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ رأى أن اﻟﻤﺆول ﻻ ﯾﻨﻔﻚ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﻋﻦ أﻓﻘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮ ـ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﺤﻤﻠﮫ ھﺬا اﻷﻓﻖ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺎت‪ ،‬رؤى وأھﺪاف‪ ،‬ﻣﻔﺎھﯿﻢ وأﺣﻜﺎم‬
‫ﻣﺴﺒﻘﺔ ـ ﻓﺎﻟﻤﺆول ﻣﻮﺟﻮد ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻔﺮاغ وإﻧﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﺪ أن ﻧﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﻔﮭﻮم )اﻟﺬاﺗﯿﺔ( ﻛﻤﺼﻄﻠﺢ ﻋﻨﺪ ﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ إن "ھﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻻ ﯾﻌﻨﻲ إطﻼﻗﺎً‪ ،‬ﻟﺪى‬
‫ﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ رؤﯾﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﺑﺸﺄن اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻻ ﯾﻌﻨﻲ أﯾﻀﺎ ً اﺧﺘﺰال أي‬
‫ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻤﻜﻦ إﻟﻰ ذاﺗﯿﺔ اﻟﻤﺆول اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﻨﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻛﻞ ﺗﺄوﯾﻞ ﯾﺒﻘﻲ‬
‫داﺋﻤﺎ ً ﻣﺸﺮوطﺎ ً ﺑﺎﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬وﯾﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ ﻣﺘﻌﻠﻘﺎ ً ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﻨﺺ‬
‫)‪.(37‬‬
‫ذاﺗﮫ"‬
‫ﯾﻄﺮح "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﺮاث ودوره ﻓﻲ ﻛﻞ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ‪ ،‬ﺛﻤﺔ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﺳﺒﯿﻞ ﻟﻠﻤﺆول‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ أن ھﻨﺎك ﺻﻠﺔ ﻗﻮﯾﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺮاﺑﻂ اﻟﻤﺘﯿﻦ اﻟﺬي ﯾﺮﺑﻂ أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ‬
‫واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺮاﺛﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﻷھﺪاف واﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﻋﻠﻰ أرﺿﯿﺔ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﺘﻲ ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ أﻓﻘﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ‪ ،‬واﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ واﻟﺒﻨﻰ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ اﻟﻤﻨﺤﺪرة‬
‫إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺮاث ذاﺗﮫ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺎرس ﻓﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﻮﺟﯿﮫ ﻓﮭﻤﻨﺎ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺗﻔﻲ ﺑﻤﺘﻄﻠﺒﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﻜﺲ ﻓﻲ اﻵن ذاﺗﮫ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ إﺿﻔﺎء اﻟﻤﻌﻨﻰ واﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺺ اﻟﻤﻨﺤﺪر‬
‫إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ .‬و"ﺗﺼﺮ ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ ﻏﺎداﻣﺮ ﻋﻠﻰ أن أﺛﺮ اﻟﻨﺺ ﯾﺸﻜﻞ ﻋﻨﺼﺮاً ﻣﮭﻤﺎ ً ﻟﻤﻌﻨﺎه‪.‬‬
‫وﻷن ھﺬا اﻷﺛﺮ ﯾﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻌﺼﻮر‪ ،‬ﻟﺬا ﻓﮭﻮ ﯾﻤﻠﻚ ﺗﺎرﯾﺨﺎ ً وﺗﺮاﺛﺎً‪ ،‬أي ﻣﺎ ﺳﻤﺎه ﻏﺎداﻣﺮ‬
‫ﺑـ)اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻌﺎل(‪ .‬وﯾﺮى اﻟﻤﺆول اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ أن ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻣﺎ زال ﻓﺎﻋﻼً أﯾﻀﺎً‪ ،‬ﻷن ﻓﮭﻢ‬
‫اﻟﻤﺆول ﻟﻠﻨﺺ ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻨﮫ وﯾﻜﻮن ﻣﺸﺮوطﺎ ً ﺑﮫ")‪.(38‬‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻹطﺎر ﻟﯿﺲ ﻓﻲ إﻣﻜﺎﻧﻨﺎ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال أن ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﻦ أن اﻟﻤﺆول ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻋﺒﺮ اﻻﻧﻔﻜﺎك ﻣﻦ أﻓﻘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ وﺑﮫ ﯾﺘﺸﻜﻞ‪،‬‬
‫ﻟﯿﺮى اﻟﻤﺎﺿﻲ وﯾﻔﮭﻤﮫ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻣﺤﺎﯾﺪ وﻧﺰﯾﮫ‪ ،‬وﺳﺒﺐ ھﺬه اﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺑﺴﯿﻂ ﺟﺪاً ﯾﺘﻤﺜﻞ‬
‫ﻓﻲ أن ھﺬا اﻟﻤﺆول ﯾﻌﯿﺶ أﺻﻼً داﺧﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻦ ﺗﺎرﯾﺨﻲ وﻟﯿﺲ ﺑﻤﻘﺪور وﻋﯿﮫ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ وﺗﺼﻮراﺗﮫ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ اﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﺑﻜﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺗﻤﻠﻚ ﻣﻦ وﻋﻲ أن ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻣﻨﮫ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺘﮫ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺗﺼﺒﺢ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻧﻮﻋﺎ ً ﻣﻦ اﻟﺤﻮار اﻟﺠﺪﻟﻲ اﻟﺨﻼق اﻟﺬي ﯾﻌﻜﺲ‬
‫ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻔﻌﻞ واﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺘﺮاﺛﻲ اﻟﻤﻨﺤﺪر إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪،‬‬
‫واﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻨﮫ اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺎطﯿﮭﺎ وﺗﻠﻘﯿﮭﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺒﻨﺎ ﻧﺆﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﻗﺪرة ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر وﻧﺠﺎﺣﮫ ﻓﻲ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ آﻟﯿﺎت اﻟﻄﻤﺲ واﻟﺘﻐﯿﯿﺐ واﻷدﻟﺠﺔ‬

‫‪148‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗُﻤﺎرس ﺗﺤﺖ ﺳﺘﺎر وھﻢ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ اﻟﻤﺰﻋﻮﻣﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮ ﺗﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻣﮭﻤﺎ ادﻋﻰ ﻣﻦ‬
‫وﺛﻮﻗﯿﺔ وﺻﻮاﺑﯿﺔ ودﻗﺔ ﻣﻌﺮﻓﺘﮫ‪ .‬وﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﯾﻠﻔﺖ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‬
‫"ﻏﺎداﻣﺮ" اﻧﺘﺒﺎھﻨﺎ ﺑﺸﺪة إﻟﻰ ﻣﺎ ﺣﺎول اﻟﺒﻌﺾ ﺣﺠﺒﮫ ﻋﻨّﺎ ﻣﻤﺜﻼً ذﻟﻚ ﻓﻲ اﻟﺪور اﻟﻤﮭﻢ واﻟﺤﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻠﻌﺒﮫ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ‪ -‬ﻋﺒﺮ أﻓﻘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﯾﺸﻜﻞ ﺣﺎﺿﺮه ‪ -‬ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ‬
‫وﺗﺄوﯾﻞ ﺗُﺠﺮى وﺗﻤﺎرس ﻋﻠﻰ ﻧﺼﻮص اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﺗﻮﺟﯿﮫ داﺋﺮة اﻟﻀﻮء إﻟﻰ اﻟﺒﻨﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺄﺳﺲ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ‪.‬‬
‫إﻻ أﻧﻨﺎ ﯾﺠﺐ أن ﻻ ﻧﺴﻲء ﻓﮭﻢ ﻣﻮﻗﻒ "ﻏﺎداﻣﺮ" اﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﺎﻻﻧﺠﺮار إﻟﻰ ﺗﺼﻨﯿﻔﮫ وﺗﺒﻮﯾﺒﮫ‬
‫ﺗﺤﺖ داﺋﺮة اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﻐﺎداﻣﺮي أﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ .‬ﺻﺤﯿﺢ أﻧﮫ أﻛﺪ ﻋﻠﻰ ﺿﺮورة‬
‫وأھﻤﯿﺔ ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻧﻄﻼﻗﺎ ً ﻣﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻟﻠﻤﺆول‪ ،‬وﺟﻌﻞ اﻟﺒﻨﻰ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻔﮭﻢ ﺷﺮطﺎ ً‬
‫ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ وﺗﺄوﯾﻞ ﻟﮫ‪ ،‬إﻻ أن ھﺬا ﻻ ﯾﻌﻨﻲ وﻗﻮﻋﮫ ﻓﻲ ﺷﺮك اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﻨﺴﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ادﻋﺎﺋﻨﺎ ھﺬا إﻧﻤﺎ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ أن "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻛﺎن ﺣﺮﯾﺼﺎ ً ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺄﻛﯿﺪه اﻟﺴﺎﺑﻖ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﺬات‪ ،‬وﺿﺮورة أن ﺗﺼﺒﺢ ھﺬه اﻟﺬات ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﺑﻤﻔﺎھﯿﻤﮭﺎ وﻏﺎﯾﺎﺗﮭﺎ وأﺣﻜﺎﻣﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻓﻲ ﻋﺼﺮھﺎ اﻟﺨﺎص‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮض ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ أو ﺗﻔﺴﯿﺮ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫ھﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﺘﻒ ﺑﺎﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻮﺟﮫ اﻵﺧﺮ اﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ دﻋﻮﺗﮫ إﻟﻰ‬
‫ﺗﻌﻠﻢ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻹﻧﺼﺎت إﻟﻰ ﻧﺪاء اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﻘﺎه ﻣﻦ أﺳﺘﺎذه "ھﺎﯾﺪﻏﺮ" وﺑﯿّﻦ ﻟﻨﺎ ذﻟﻚ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﻣﺎ دﻋﺎه ﺑﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺤﻮار اﻟﺠﺪﻟﻲ ﺑﯿﻦ اﻵﻓﺎق اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪.‬‬
‫إن ﻋﻤﻠﯿﺔ )اﻧﺼﮭﺎر اﻵﻓﺎق( ھﺬه إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻢ ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ ﺑﯿﻦ ﺟﺪل اﻷﻓﻘﯿﻦ‪ :‬اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﯿﻦ ﻓﻲ‬
‫اﻷﻓﻖ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻟﻠﻤﺆول‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻷﻓﻖ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻟﻠﻨﺺ اﻟﺘﺮاﺛﻲ‪ .‬و"ﻏﺎداﻣﺮ" ﻓﻲ رؤﯾﺘﮫ ﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫ھﺬا اﻟﺠﺪل ﻟﻢ ﯾﻘﻢ ﺑﺘﻐﻠﯿﺐ أﺣﺪ اﻟﻄﺮﻓﯿﻦ ﻋﻠﻰ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ رأى أن ﺛﻤﺮة ﻣﺤﺼﻠﺘﮭﻤﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﻜﻤﻦ‬
‫ﻓﻲ ﻣﺎ أطﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ )اﻧﺼﮭﺎر اﻵﻓﺎق( ‪ fusion of horizons‬أو إن ﺷﺌﺖ ﻗﻠﺖ ﺗﻼﺣﻤﮭﻤﺎ وﺗﻼﻗﯿﮭﻤﺎ‬
‫ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺠﺪﻟﯿﺔ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪" .‬إن أﻓﻖ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﯾﻘﻒ داﺧﻠﮫ اﻟﻨﺺ أو اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‬
‫ﺗﺘﻢ ﻣﻘﺎرﺑﺘﮫ ﻣﻦ داﺧﻞ اﻷﻓﻖ اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻟﻠﻤﺮء‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺮء ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻘﻮم ﺑﺎﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻻ ﯾﺘﺮك أﻓﻘﮫ‬
‫اﻟﺨﺎص وراءه‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻮﺳﻌﮫ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺪﻣﺠﮫ ﺑﺎﻷﻓﻖ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﻨﺺ أو اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬ﻛﻤﺎ أن اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺎﺻﺪ ﻛﺎﺗﺐ اﻟﻨﺺ أو اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬إن اﻟﻤﻮروث ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺘﺤﺪث ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﺟﺪل اﻟﺴﺆال واﻟﺠﻮاب ﯾُﺤﺪث اﻧﺼﮭﺎراً ﻟﻸﻓﻘﯿﻦ أو اﻟﺘﺤﺎﻣﺎ ً ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ .‬ھﺬا ھﻮ اﻟﺘﺤﺎم‬
‫)‪.(39‬‬
‫اﻵﻓﺎق"‬
‫ﻓﮭﻨﺎ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻸﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻟﻠﺤﻈﺔ ﻣﯿﻼد اﻟﻨﺺ وﺗﻠﻘﯿﮫ‪ ،‬أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﺴﺎھﻤﺎ ً ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻛﺸﻒ اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺪر ذاﺗﮫ ﻓﻤﻦ اﻟﺼﻮاب أن ﻧﻘﻮل ﻛﺬﻟﻚ إن اﻟﺤﺎﺿﺮ ﯾﺴﮭﻢ‬

‫‪149‬‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻓﺎﻋﻞ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﻋﺒﺮ آﻟﯿﺎﺗﮫ وأدواﺗﮫ اﻟﻜﺸﻔﯿﺔ‪" .‬إن ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﺸﺮوط ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬
‫وﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪه أﺣﺪھﻢ ﻣﻦ أﻧﮫ ﻗﺪ ﻛﺴﺐ ﻓﮭﻤﺎ ً ﺟﯿﺪاً ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺒﺪى ﻟﮫ‪ ،‬إﻻ أن ﻋﻠﯿﮫ أن‬
‫ً )‪.(40‬‬
‫ﯾﺪرك أن ھﺬا اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺎ زال ﻣﺸﺮوطﺎ ً ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮـ أي ﻣﺎ زال ﻣﺸﺮوطﺎ ً ﺑﮫ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ"‬
‫ﻓﻔﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺆول ﻻ ﯾﻤﺘﻠﻚ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺤﺎﺿﺮ‬
‫وﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻹﻓﻼت ﻣﻦ أﻓﻘﮫ وﻓﺮﺿﯿﺎﺗﮫ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ ﻟﻜﻲ ﯾﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﮭﺪف‬
‫اﺳﺘﻌﺎدﺗﮫ ﻓﻲ ﻏﯿﺮﯾﺘﮫ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻛﻤﺎ )ﻛﺎن(‪" .‬إن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ــ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﺮى ﻏﺎداﻣﺮــ ﻟﯿﺲ وﺟﻮداً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻋﻦ وﻋﯿﻨﺎ اﻟﺮاھﻦ وأﻓﻖ ﺗﺠﺮﺑﺘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿﺮة‪ .‬وﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ ﻓﺈن ﺣﺎﺿﺮﻧﺎ‬
‫اﻟﺮاھﻦ ﻟﯿﺲ ﻣﻌﺰوﻻً ﻋﻦ ﺗﺄﺛﯿﺮ اﻟﺘﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻘﻠﺖ إﻟﯿﻨﺎ ﻋﺒﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ .‬إن اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﻲ وﻣﻌﺎﺻﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬وﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺠﺎوز أﻓﻘﮫ اﻟﺮاھﻦ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻈﺎھﺮة‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺘﺤﻮل إﻟﻰ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻟﯿﻜﻮن ﻣﺸﺎرﻛﺎ ً ﻓﯿﮫ وﯾﻔﮭﻤﮫ ﻓﮭﻤﺎ ً ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺎ ً‪ .‬إن‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﻘﻠﺖ إﻟﯿﻨﺎ ﻋﺒﺮ اﻟﺰﻣﻦ ھﻲ اﻟﻤﺤﯿﻂ اﻟﺬي ﻧﻌﯿﺶ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ وﻋﯿﻨﺎ‬
‫اﻟﺮاھﻦ‪ ،‬وﻧﺤﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬ﺣﯿﻦ ﻧﺒﺪأ ﻣﻦ أﻓﻘﻨﺎ اﻟﺮاھﻦ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻻ ﻧﻜﻮن ﻓﻲ ﻏﯿﺒﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﻘﺎﻟﯿﺪ‬
‫)‪(41‬‬
‫واﻟﺘﺎرﯾﺦ"‬
‫إن ﻓﮭﻤﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ إﻧﻤﺎ ﯾﺘﻮﻗﻒ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻋﯿﺔ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻢ ﺗﻮﺟﯿﮭﮭﺎ‬
‫إﻟﯿﮫ ﻣﻦ ﻣﻨﺼﺔ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ .‬ﻋﻠﻰ أن ذﻟﻚ ﻻ ﯾﻌﻨﻲ ﺗﻌﻄﯿﻞ ﻓﻌﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻟﺘﺄﺛﯿﺮ ﺑﺪوره ﻓﻲ ﻗﺮاءة اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﺑﺪوره ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﻰ رؤى وﻓﺮﺿﯿﺎت ﻣﺴﺘﻘﺎة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺮاث اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﯾﺸﺮح ﻏﺎداﻣﺮ ھﺬا اﻷﻣﺮ ﺑﺸﻜﻞ راﺋﻊ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻜﺘﺐ‪" :‬إن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻻ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺤﻦ ﻣﻦ ﻧﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ‪ .‬ﻓﻘﺒﻞ أن ﻧﻔﮭﻢ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻋﺒﺮ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﺤﺺ اﻟﺬات‪ ،‬ﻧﻔﮭﻢ‬
‫أﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﻄﺮﯾﻖ أوﺿﺢ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻷﺳﺮة‪ ،‬واﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﯿﺶ ﻓﯿﮭﺎ‪ .‬إن ﺑﺆرة اﻟﺬاﺗﯿﺔ‬
‫ﻣﺮآة ﻣﺤﺮﻓﺔ‪ .‬واﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻠﻔﺮد ھﻮ ﻣﺠﺮد وﻣﻀﺔ ﻓﻲ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﻤﻐﻠﻘﺔ ﻟﻠﺤﯿﺎة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ھﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ أن اﻷﺣﻜﺎم اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﻔﺮد ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻮﺟﻮده‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ‬
‫)‪(42‬‬
‫ﺗﺸﻜﻠﮭﺎ أﺣﻜﺎﻣﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ"‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ اﻟﻤﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻠﮭﺎ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪورھﺎ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺷﻔﺎﻓﺔ وأﻣﯿﻨﺔ وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺮاث أو اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﻓﻀﻞ أن ﻧﻘﻮل إن اﻟﻤﺆول ﯾﻔﮭﻢ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ أﻓﻘﮫ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ .‬وﻏﺎداﻣﺮ ﺑﺬﻟﻚ‬
‫ﯾﻨﻔﻲ إﻣﻜﺎن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ )ﺑﺤﺪ ذاﺗﮫ(‪ ،‬وﯾﺮى ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ أن إﻣﻜﺎن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﺸﺮوط‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ً ﺑﺎﻟﻤﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮫ اﻟﺬات ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ أو اﻟﻤﻨﻈﻮر اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺬي ﻧﺮى ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼﻟﮫ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻣﻨﻈﻮر "ﻏﺎداﻣﺮ" ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﻻ ﺗﺸﻮﺑﮫ ﺷﺎﺋﺒﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻓﮭﻢ‬

‫‪150‬‬
‫اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﯾﺤﺪث ﻣﻄﻠﻘﺎ ً إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﯿﺎق اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺬي ﻧﻨﺘﻤﻲ‬
‫إﻟﯿﮫ‪ ،‬أو اﻷﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻤﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ وﻧﺼﻮﺻﮫ‪" .‬إن‬
‫إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺸﺮوط اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻜﻞ ﺑﮭﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ أﻣﺮ ﻣﮭﻢ ﺑﻼ ﺷﻚ ﻟﻔﮭﻤﮫ‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺘﺴﺎءل‬
‫ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ ﺗﺤﺼﻠﻨﺎ ﻋﻠﯿﮫ ھﻮ ﺣﻘﯿﻘﺔُ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬي ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻨﮫ‪ ،‬وﻧﺘﺴﺎءل ﻋﻤﺎ إذا ﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ اﻟﺼﺤﯿﺢ أن ﻧﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻔﮭﻢ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﺧﻠﻖ ﺛﺎن‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﻧﮫ إﻋﺎدة إﻧﺘﺎج اﻹﻧﺘﺎج اﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫)‪ .(..‬إن إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﻈﺮوف اﻷﺻﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻞ إﻋﺎدة‪ ،‬ھﻲ ﺗﻌﮭﺪ ﻋﻘﯿﻢ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‬
‫وﺟﻮدﻧﺎ‪ .‬ﻓﻤﺎ ﯾُﻌﺎد ﺑﻨﺎؤه ‪ -‬ﺣﯿﺎة ﺗُﺴﺘﻌﺎد ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ اﻟﻤﻔﻘﻮد ‪ -‬ﻟﯿﺲ ﻣﻮﺟﻮداً‪ .(..) .‬إن‬
‫ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻋﺘﺒﺮت اﻟﻔﮭﻢ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ إﻋﺎدةُ ﺑﻨﺎ ٍء ﻟﻸﺻﻠﻲ ﺳﺘﻜﻮن ﻟﯿﺴﺖ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﺎﻣﻞ ﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫)‪(43‬‬
‫ﻣﯿﺖ"‪.‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﯾﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن ﻣﻔﮭﻮم )اﻧﺼﮭﺎر اﻵﻓﺎق( اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻛﻤﺎ طﺮﺣﮫ "ﻏﺎداﻣﺮ" ﯾﻘﻮدﻧﺎ‬
‫إﻟﻰ اﻹﻗﺮار ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﻤﺘﺮﺗﺒﺔ ﻋﻠﯿﮫ واﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ أن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﺺ‬
‫اﻟﺘﺮاﺛﻲ اﻟﻤﻨﺤﺪر إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻻ ﯾﺠﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻟﻀﺎﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﮭﺎ‪ ،‬وأﻧﮫ ﻣﻦ اﻟﺴﺬاﺟﺔ ﺑﻤﻜﺎن أن ﻧﺘﻌﺎطﻰ ﻣﻌﮭﺎ وﻛﺄﻧﮭﺎ ﻗﺎﺑﻌﺔ ﺳﻠﻔﺎ ً ھﻨﺎﻟﻚ ﻓﻲ اﻧﺘﻈﺎر‬
‫ﻣﻦ ﯾﻨﻔﺾ ﻋﻨﮭﺎ ﻏﺒﺎر اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﻌﺎدﺗﮭﺎ وﻣﻌﺎﻧﻘﺘﮭﺎ ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺠﺴﺪھﺎ اﻷوﻟﻰ‪ .‬وأن‬
‫ﻻ ﻧﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻛﯿﺎﻧﺎ ً ﻣﺤﺪداً وﻗﺎﺋﻤﺎ ﺑﺬاﺗﮫ ﻓﻲ اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ ﺗﺎﻣﺔ ﻋﻦ اﻟﺒﻨﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻠﺬات اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﻌﻤﻠﯿﺔ إدراﻛﮭﺎ‪ .‬ﺑﻞ ھﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬داﺋﻤﺎ ً ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ‬
‫ﺳﯿﺮورة ﻣﺴﺘﻤﺮة‪ ،‬وﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻘﻮم ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺘﻐﯿﯿﺮ ﺟﻠﺪھﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ أن اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﻓﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻋﺼﺮ ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﺘﺠﺪﯾﺪ آﻟﯿﺎت وأدوات ﻓﮭﻤﮭﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺪوره إﻓﺮاز ﻓﮭﻢ‬
‫ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺠﺪة ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ‪.‬‬
‫وﯾﺘﺮﺗﺐ أﯾﻀﺎ ً ﻋﻠﻰ ﻣﻔﮭﻮم )اﻧﺼﮭﺎر اﻵﻓﺎق( أن ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺮاﺛﻲ إﻧﻤﺎ ﺗﺄﺗﻲ‬
‫ﻛﺘﺘﻮﯾﺞ ﻟﻤﺤﺼﻠﺔ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻟﺠﺪﻟﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ اﺳﺘﺸﺮاﻓﺎ ً ﻟﻠﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﺮﻋﺎن‬
‫ﻣﺎ ﯾﺘﺤﻮل إﻟﻰ ﺣﺎﺿﺮ‪ ،‬وھﺬا ﺑﺪوره ﯾﺘﺤﻮل ﺑﺘﻘﺎدم اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻟﻰ ﻣﺎض‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻨﺤﻦ أﻣﺎم ﻓﮭﻢ‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻟﺤﻈﺎﺗﮫ اﻟﺰﻣﻨﯿﺔ اﻟﺜﻼث‪ :‬اﻟﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ واﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺘﺪاﺧﻞ وﺗﺘﺒﺎدل‬
‫ﻣﺮاﻛﺰھﺎ طﺎﻟﻤﺎ أن ﻋﺠﻠﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪاً‪ .‬وھﺬا ﺑﺪوره ﯾﻌﻨﻲ أن ﻓﮭﻤﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ واﻟﺤﺎﺿﺮ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌﺪﯾﻞ وإﺑﺪال وإزاﺣﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة‪ .‬ﻣﻤﺎ ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺪوره أن ادﻋﺎء اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ إﺑﺎن اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ﺑﺈﻣﻜﺎن رؤﯾﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﻏﯿﺮﯾﺘﮫ اﻷﺻﻠﯿﺔ ﺑﻜﻞ ﺗﺠﺮد وﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ھﻮ‬
‫إﻻ ادﻋﺎء ﺑﺎطﻞ وﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻠﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﺪث ﺑﮭﺎ اﻟﻔﮭﻢ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وھﻮ ﻣﺎ ﯾﻔﻨﺪ‪ ،‬أﯾﻀﺎً‪ ،‬ﻧﻘﺪ ھﯿﺮش‬
‫اﻟﺬي رأى "أن اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻻ ﺗﻤﯿﺰ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺳﻠﯿﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺗﻘﯿﯿﻢ‬

‫‪151‬‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺎﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺎﺿﺮ )ﻓﻲ ﺿﻮء ﺣﺎﺟﺎت اﻟﺤﺎﺿﺮ واھﺘﻤﺎﻣﺎﺗﮫ اﻟﺠﺪﯾﺪة( واﻟﺤﺎﺟﺔ‬
‫)‪(44‬‬
‫إﻟﻰ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺑﺬاﺗﮫ وﻟﺬاﺗﮫ"‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ ﻣﮭﻤﺎ ﻏﺎﻟﺖ ﻓﻲ اﻻدﻋﺎء ﺑﺄﻧﮭﺎ ﺳﺘﻠﺘﺰم ﺑﻜﻞ ﺻﺮاﻣﺔ ﺑﺘﻘﺼﻲ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﺗﺠﺎه اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ ﺑﻜﻞ )ﻧﺰاھﺔ( و)ﺣﯿﺎدﯾﺔ( و)أﻣﺎﻧﺔ(‪ ،‬ﻓﺈﻧﮭﺎ ﻓﻲ ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﻤﻄﺎف‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻟﺪﯾﮭﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ أن ﺗﺘﻤﻠﺺ ﻣﻦ )ﺑﻨﯿﺔ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﺴﺒﻖ( ﻟﺪﯾﮭﺎ‪ .‬واﻟﺴﺒﺐ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ أن "ﻛﻞ‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ أو ﻷي وﺛﯿﻘﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﯾﺤﺪوه اھﺘﻤﺎم ﻣﻌﯿﻦ وﺗﻮﺟﮭﮫ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ ،‬ھﺬا اﻻھﺘﻤﺎم‬
‫ﺑﺪوره ﯾﺮﺗﻜﺰ ﻋﻠﻰ ﻓﮭﻢ ﻣﺒﺪﺋﻲ ﻣﻌﯿﻦ ﻟﻠﻤﻮﺿﻮع‪ .‬ﻣﻦ ھﺬا اﻻھﺘﻤﺎم وھﺬا اﻟﻔﮭﻢ ﯾﺘﺸﻜﻞ )اﻟﺴﺆال(‬
‫اﻟﻤﻄﺮوح ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺺ‪ .‬وﺑﺪون ھﺬﯾﻦ اﻟﺸﺮطﯿﻦ ﻟﻦ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﺴﺆال أن ﯾُﻄﺮح‪ ،‬وﻟﻦ ﯾﻜﻮن ھﻨﺎك أي‬
‫ﺗﻔﺴﯿﺮ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﻤﺎ ﻣﻦ ﺗﺄوﯾﻞ إﻻ وھﻮ ﻣﺴﺘﺮﺷﺪ ﺑـ)اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻤﺴﺒﻖ( ﻟﻠﻤﺆول‪ .‬ﻓﺈذا طﺒﻘﻨﺎ ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻓﮭﻮ ﯾﻌﻨﻲ أن اﻟﻤﺆرخ ﯾﺘﺨﯿﺮ داﺋﻤﺎ ً زاوﯾﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ ﻟﻠﺮؤﯾﺔ أو وﺟﮭﺔ ﻣﻌﯿﻨﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺪوره أﻧﮫ ﻣﻨﻔﺘﺢ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻟﺠﺎﻧﺐ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺬي ﯾﻨﻜﺸﻒ‬
‫)‪(45‬‬
‫ﻟﻸﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻮﺟﮭﺔ ﻣﻦ اﻟﺮؤﯾﺔ"‪.‬‬

‫ﺧﻼﺻﺔ وﻧﺘﺎﺋﺞ‪:‬‬
‫ﻛﻤﺎ ذﻛﺮﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ً ﻓﻲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ :‬ﻓﺈن ﻣﻘﺼﺪﻧﺎ اﻷﺳﺎﺳﻲ إﻧﻤﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻔﯿﻀﺔ ﻟﻠﺘﺴﺎؤل اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﻲ اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮﺟﺐ ﺑﮭﺎ )ﻓﮭﻢ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ( ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أوﻟﻰ‪ ،‬واﻟﺘﺄﻛﯿﺪ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪإ )ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ( ﻣﻦ اﻟﺠﮭﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﺛﻤﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺰدوﺟﺔ ﻣﺘﯿﻨﺔ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬وﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫وﺛﻤﺔ ﻓﺮق ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎدﻧﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻼﻗﺘﯿﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷوﻟﻰ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﻲ ﺗﺨﺺ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إن اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺗﮭﻢ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬
‫ﺑﺎﻷﺳﺎس‪.‬‬
‫ﻓﻔﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷوﻟﻰ )اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ(‪ :‬ﯾﻈﮭﺮ ﺑﺸﻜﻞ واﺿﺢ اﺣﺘﯿﺎج اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻞ‪،‬‬
‫وﺗﺤﺪﯾﺪاً ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﺴﺎؤل اﻟﺬي طﺮﺣﻨﺎه ﻓﻲ ﻣﺘﻦ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﻧﻔﮭﻢ اﻟﻮﺛﺎﺋﻖ أو اﻟﻨﺼﻮص‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﻤﻨﺤﺪرة إﻟﯿﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎﺿﻲ؟ وﺿﻤﻦ ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻨﺎ اﻟﺬھﺎب أﺑﻌﺪ ﻣﻦ‬
‫‪152‬‬
‫ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﻘﺮﯾﺮ ﺑﺄن اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﯾﺴﮭﻢ إﺳﮭﺎﻣﺎ ً ﻛﺒﯿﺮ ًا ﻓﻲ ﺗﺸﻜﯿﻞ طﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﻮل إن اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻓﻲ طﺒﯿﻌﺘﮭﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ ﺑﺎﻷﺳﺎس‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺼﻠﺔ اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى )ﻧﺘﺎج( ﺗﻌﺎطﻲ ذات ﻣﺆرﺧﺔ ﻣﻊ أﺣﺪاث ووﻗﺎﺋﻊ وﻗﻌﺖ ﻓﻲ‬
‫ﻓﺘﺮة ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺎ‪ .‬وﻋﻤﻠﯿﺔ )اﻷرﺧﻨﺔ( ذاﺗﮭﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻢ ﺑـ)اﺧﺘﯿﺎر( ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺠﺰﺋﯿﺔ‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ )ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ( واﻟﺮﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺘﺴﻖ ﻟﮫ ﺑﻨﯿﺔ ﻣﻌﻨﻰ ودﻻﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻋﻤﻠﯿﺔ )اﻷرﺧﻨﺔ( ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﻓﯿﮫ ﺑﺎﺧﺘﯿﺎر وﻗﺎﺋﻊ ﻣﺤﺪدة ورﺑﻄﮭﺎ‬
‫ﺑﻮﺳﺎطﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻓﻲ ﻛﻞ واﺣﺪ ﯾﺸﻤﻠﮭﺎ ﺟﻤﯿﻌﺎ ً ﻣﻨﺘﺠﺎ ً ﻟﻨﺎ وﺣﺪة اﻟﻤﻌﻨﻰ‬
‫واﻟﺪﻻﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺠﺎھﻞ وﻗﺎﺋﻊ أﺧﺮى ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺮﺑﻂ ھﺬه‪ .‬وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن ﻋﻤﻠﯿﺔ )اﻷرﺧﻨﺔ( ھﺬه‬
‫ﻻ ﺗﻌﺎدل وﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑﺄي ﺣﺎل ﻣﻦ اﻷﺣﻮال ﻛﻞ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ أن ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻷرﺧﻨﺔ ذات ﺑﻌﺪ‬
‫ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﻠﻰ )اﺧﺘﯿﺎر( وﻗﺎﺋﻊ ﺑﻌﺪ )اﺳﺘﺒﻌﺎد( أﺧﺮى‪ .‬وﻋﻠﻰ ذﻟﻚ ﻓﺈن أﺣﺪاث اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻛﻠﮭﺎ‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺘﺴﺎوﯾﺔ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﯿﺲ ﻟﻠﻮاﻗﻌﺔ اﻟﻮاﺣﺪة ﻧﻔﺲ اﻟﻮزن ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ وﻻ )ﺗﺘﻜﻠﻢ(‬
‫اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ﺑﻨﻔﺴﮭﺎ وﻻ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻨﺎك اﺧﺘﯿﺎر وﺗﺮﺗﯿﺐ ﻟﻮﻗﺎﺋﻊ أو ﻷﺣﺪاث ﻣﻌﯿﻨﺔ وﻓﻘﺎ ً ﻟﺤﺒﻜﺔ‬
‫ﻣﻌﯿﻨﺔ‪ .‬واﻟﻤﺆرخ ھﻮ اﻟﺬي )ﯾﻌﻄﻲ( اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻟﮭﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺴﯿﺎق أو ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺤﺒﻜﺔ‪ ...‬ﺑﻞ إن اﻟﻘﻮل ﺑﺄﺣﺪاث أو وﻗﺎﺋﻊ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﯿﺎق )ﺗﺄوﯾﻠﻲ( أو ﺣﺒﻜﺔ ﻣﻔﺘﺮﺿﺔ‬
‫ھﻮ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﺷﺪﯾﺪة اﻻدﻋﺎء‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ )اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﺑﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ(‪ :‬ھﻨﺎ ﻧﺠﺪ أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﯾﺸﺮط اﻟﺘﺄوﯾﻞ‬
‫وﯾﺤﺪده‪ ،‬وﯾُﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﮭﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ‪ -‬ﻓﻲ أﺣﺪ أﺑﻌﺎدھﺎ ‪ -‬اﻟﺴﺆال‪ :‬ھﻞ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ‬
‫اﻟﻤﺆول ﺗﺠﺎوز أﻓﻘﮫ اﻟﺮاھﻦ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻈﺎھﺮة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ؟ وﻗﺪ ﺗﺘﺒﻌﻨﺎ اﻟﻤﺴﺎر اﻷﻛﺜﺮ ﺛﺮا ًء ﻓﻲ‬
‫طﺮﯾﻘﺔ ﺗﻌﺎطﯿﮫ ﻣﻊ ھﺬه اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ‪ :‬اﺑﺘﺪا ًء ﻣﻦ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ وﻋﺼﺮ اﻷﻧﻮار ﻣﺮوراً‬
‫ﺑﮭﺎﯾﺪﻏﺮ وﻏﺎداﻣﺮ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺗﺒﻨﺖ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ‬
‫ﻗﯿﺎم اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻛﻌﻠﻢ ﻋﻠﻰ )أﺳﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ( ﺑﺤﺘﺔ‪ .‬وادﻋﺖ أن ﺑﻮﺳﻌﮭﺎ اﻟﻮﺻﻮل ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻤﻨﮭﺞ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ إطﻼﻗﮫ ﻛﻤﺎ ھﻮ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن اﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ ﻟﻠﻤﺪرﺳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﺴﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ رؤﯾﺔ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻓﻲ ﺣﺪود ذاﺗﮫ‪ .‬ﺣﯿﺚ ﺗﺮى أن اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺑﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ‬
‫ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس ﻣﻌﺎﯾﯿﺮﻧﺎ وأﻓﻘﻨﺎ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ .‬اﻟﺠﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﻤﻼﺣﻈﺔ أن ﻣﻄﻠﺐ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‬
‫اﻟﺬي ﺗﻨﺎدي ﺑﮫ ھﺬه اﻟﻤﺪرﺳﺔ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘﯿﻘﮫ إﻻ ﺑﺎﻧﻘﻄﺎﻋﻨﺎ ﻋﻦ واﻗﻌﻨﺎ وﺗﺠﺮدﻧﺎ ﻣﻦ‬
‫أﺣﻜﺎﻣﻨﺎ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ واﻟﻌﻮدة إﻟﻰ ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺬي ﻧﻮد اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻣﻌﻨﺎه‪ .‬ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻊ‬
‫ﻓﻲ اﻻﻋﺘﺒﺎر أن )اﻟﻤﻌﻨﻰ( ﻟﯿﺲ اﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﮫ ﻣﺎ ﯾﻌﻨﯿﮫ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﻨﺎ وإﻧﻤﺎ ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻌﻨﯿﮫ ﻓﻲ ذاك‬

‫‪153‬‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻤﺎﺿﻲ وﺗ ّﺸﯿﺪ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ أﺣﻜﺎﻣﮫ وﻣﻔﺎھﯿﻤﮫ‪ .‬ﻣﻤﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﻤﻠﻘﺎة ﻋﻠﻰ‬
‫ﻋﺎﺗﻖ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ وﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮭﺎ إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﺑﺬل اﻟﺠﮭﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻌﺎدة‬
‫اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷﺻﻠﻲ اﻷول ﻋﺒﺮ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﮭﺪت إﻧﺘﺎج اﻟﻨﺺ‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ ھﺎﯾﺪﻏﺮ وﻏﺎداﻣﺮ‪ ،‬اﻟﺘﻲ وﺣﺴﺐ‬ ‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي اﻋﺘﺮﺿﺖ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺸﺪة ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ ٍ‬
‫ﻣﻨﻈﻮرھﺎ ﺗﺮى أن اﻟﻔﮭﻢ واﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ ً ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺿﺮ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﯾﻤﺜﻞ وﯾﺸﻜﻞ أﻓﻖ اﻟﻤﻮﻗﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻟﻠﻤﺆول ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬ﺣﯿﺚ ﯾﺮى ﻏﺎداﻣﺮ أن ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻞ‬
‫وﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ داﺋﻤﺎ ً ﺗﻜﻮن ﻣﺸﺮوطﺔ ﺑﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺤﺎﺿﺮ وﺗﺼﻮراﺗﮫ وﻣﻘﯿﺪة وﻣﺤﺪدة‬
‫ﺑﺎﻟﻤﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ ﻟﻸﻓﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺮاھﻦ اﻟﺬي ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ أرﺿﯿﺘﮫ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﻓﮭﻤﻨﺎ ﻟﻠﻤﺎﺿﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻟﺮاھﻨﺔ ﻟﻠﺤﺎﺿﺮ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﺑﻨﺎء ﻋﻠﯿﮭﺎ زاوﯾﺔ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻟﻠﺬات اﻟﻤﺆوﻟﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈن ﻣﺎ ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ وﺟﮭﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻐﺎداﻣﺮﯾﺔ ھﺬه‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻧﻔﻜﺎك‬
‫اﻟﻤﺆول ﻋﻦ ذاﺗﮫ وﻋﻦ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ أﻓﻘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ وأﺣﻜﺎﻣﮫ اﻟﻤﺴﺒﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﻌﺐ دورا ﻣﮭ ّﻤًﺎ وﻣﺆﺛﺮا‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ واﻟﻔﮭﻢ‪.‬‬
‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻗﺎﺳﻢ ﻋﺒﺪه ﻗﺎﺳﻢ‪ ،‬ﺗﻄﻮر ﻣﻨﮭﺞ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﻋﯿﻦ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﺒﺤﻮث‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪ ،‬ط‪2000 ،1‬م‪ ،‬ص‪28‬‬
‫)‪(2‬‬
‫رﯾﻤﻮن أرون‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﺣﺎﻓﻆ اﻟﺠﻤﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪1999 ،‬م‪ ،‬ص‪35‬‬
‫)‪(3‬‬
‫ﺑﻮل ﻓﯿﯿﻦ‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ :‬ﻓﻮﻛﻮ وﺛﻮرة ﻓﻲ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﻓﺘﺤﻲ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷھﺮام‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪1993 ،1‬م‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺔ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬ص‪9-8‬‬
‫)‪(4‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪27‬‬
‫)‪(5‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪80-79‬‬
‫)‪(6‬‬
‫أﻧﺎﺗﻮﻟﻲ راﻛﯿﺘﻮف‪ ،‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﺣﻨّﺎ ﻋﺒﻮد‪ ،‬دار دﻣﺸﻖ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪1989‬م‪،‬ص ‪.11‬‬
‫‪‬‬
‫إﻣﺒﺮاطﻮرﯾﺔ أﺳﺴﮭﺎ اﻟﺤﻮرﯾﻮن ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻤﻤﺘﺪة ﺑﯿﻦ اﻟﻘﺮﻧﯿﻦ اﻟﺴﺎدس ﻋﺸﺮ واﻟﺮاﺑﻊ ﻋﺸﺮ )ق‪ .‬م(‬
‫ﺷﻤﺎﻟﻲ ﻣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﮭﺮﯾﻦ وﺳﻮرﯾﺎ‬
‫)‪(7‬‬
‫ﺑﻮل ﻓﯿﯿﻦ‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ :‬ﻓﻮﻛﻮ وﺛﻮرة ﻓﻲ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ص‪113‬‬

‫‪154‬‬
‫‪‬اﻟﺒﻌﺾ ﯾﻨﻄﻖ وﯾﻜﺘﺐ )ھﺮﻣﯿﻨﻮطﯿﻘﺎ( ‪ Hermeneutique‬ﺣﺴﺐ اﻟﻨﻄﻖ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ‬
‫اﻵﺧﺮﯾﻨﻄﻖ وﯾﻜﺘﺐ )ھﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ( ‪ Hermeneutics‬ﺣﺴﺐ اﻟﻨﻄﻖ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰي‪ ،‬واﻷﺧﯿﺮ ھﻮ ﻣﺎ‬
‫ارﺗﻀﺎه اﻟﺒﺎﺣﺚ‪.‬‬
‫)‪(8‬‬
‫ﺑﻮل رﯾﻜﻮر‪ ،‬ﻣﮭﻤﺔ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺧﺎﻟﺪة ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ أﻓﻖ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﯾﻮﻟﯿﻮ ‪2002‬م‬
‫)‪(9‬‬
‫ﺑﻮل رﯾﻜﻮر‪ ،‬ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ اﻟﻐﺎﻧﻤﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬ط‪،2‬‬
‫‪2006‬م‪ ،‬ص‪142‬‬
‫)‪(10‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, Joel Weinsheimer and Donald G.‬‬
‫‪Marshall, Ward & Ward Ltd and the Continuum Publishing Group, London,‬‬
‫‪Second Edition, 2001, p.275‬‬
‫)‪(11‬‬
‫ﻋﺎدل ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻓﮭﻢ اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﻦ أﻓﻼطﻮن إﻟﻰ ﺟﺎداﻣﺮ‪،‬‬
‫رؤﯾﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪2005 ،1‬م‪ ،‬ص‪382‬‬
‫)‪(12‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, op. cit, p.166‬‬
‫)‪(13‬‬
‫‪Ibid, p.200‬‬
‫)‪(14‬‬
‫‪Ibid, p.201‬‬
‫)‪(15‬‬
‫رﯾﻤﻮن أرون‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص‪41‬‬
‫)‪(16‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, op. cit, p.201‬‬
‫)‪(17‬‬
‫‪Ibid, p.219‬‬
‫)‪(18‬‬
‫‪Ibid, p.221‬‬
‫)‪(19‬‬
‫‪Ibid, pp.224-225‬‬
‫)‪(20‬‬
‫رﯾﻤﻮن أرون‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص‪65‬‬
‫)‪(21‬‬
‫ﺑﻮل رﯾﻜﻮر‪ ،‬ﻣﮭﻤﺔ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺧﺎﻟﺪة ﺣﺎﻣﺪ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ أﻓﻖ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﯾﻮﻟﯿﻮ‪2002‬م‬
‫)‪(22‬‬
‫رﯾﻤﻮن أرون‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص‪79-78‬‬

‫‪155‬‬
 ‫)‪(23‬‬
‫ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ‪ ،‬إﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻘﺮاءة وآﻟﯿﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‬
‫وﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪1996 ،4‬م‪ ،‬ص‪41‬‬
‫)‪(24‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, op. cit, Introduction, p.xxxv‬‬
‫)‪(25‬‬
‫‪Ibid, p.241‬‬
‫)‪(26‬‬
‫ﺟﻮن ﻣﺎﻛﻮري‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ‪ ،‬إﻣﺎم ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح‪ ،‬ﻣﺮاﺟﻌﺔ‪ :‬ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪1986 ،‬م‪ ،‬ص‪332‬‬
‫)‪(27‬‬
‫‪Martin Heidegger, Being and Time, John Macquarrie & Edward Robinson,‬‬
‫‪Blackwell Publishers Ltd, UK, 1962, p.424‬‬
‫)‪(28‬‬
‫ﺑﻮل رﯾﻜﻮر‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ أﺑﺤﺎث اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺮادة وﺣﺴﺎن ﺑﻮرﻗﯿﺔ‪ ،‬ﻋﯿﻦ ﻟﻠﺪراﺳﺎت‬
‫واﻟﺒﺤﻮث اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪2001 ،1‬م‪ ،‬ص‪68‬‬
‫)‪(29‬‬
‫دﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮزﻧﺰ ھﻮي‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬اﻷدب واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﺧﺎﻟﺪة ﺣﺎﻣﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﺠﻤﻞ‪ ،‬ﻛﻮﻟﻮﻧﯿﺎ‪ /‬ﺑﻐﺪاد‪ ،‬ط‪2007 ،1‬م‪ ،‬ص‪67‬‬
‫)‪(30‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, op. cit, p.397‬‬
‫)‪(31‬‬
‫‪Ibid, p.4‬‬
‫)‪(32‬‬
‫‪Ibid, Introduction, p.xxx‬‬
‫)‪(33‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻐﻨﻲ ﺑﺎرة‪ ،‬اﻟﮭﺮﻣﯿﻨﻮطﯿﻘﺎ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ :‬ﻧﺤﻮ ﻣﺸﺮوع ﻋﻘﻞ ﺗﺄوﯾﻠﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬
‫ﻧﺎﺷﺮون‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪2008 ،1‬م‪ ،‬ص‪154‬‬
‫)‪(34‬‬
‫دﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮزﻧﺰ ھﻮي‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬اﻷدب واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‬
‫اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ص‪142‬‬
‫)‪(35‬‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﯾﻢ ﺷﺮﻓﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ إﻟﻰ ﻧﻈﺮﯾﺎت اﻟﻘﺮاءة‪ :‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻧﻘﺪﯾﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم ﻧﺎﺷﺮون‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪2007 ،1‬م‪ ،‬ص‪43‬‬
‫)‪(36‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪43‬‬
‫)‪(37‬‬
‫ﻧﻔﺲ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪41‬‬
‫)‪ (38‬دﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮزﻧﺰ ھﻮي‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬اﻷدب واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص ‪68‬‬
‫)‪(39‬‬
‫ﻋﺎدل ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻓﮭﻢ اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ص‪334‬‬

‫‪156‬‬
‫)‪ (40‬دﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮزﻧﺰ ھﻮي‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬اﻷدب واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص‪141‬‬
‫)‪ (41‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ‪ ،‬إﺷﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻘﺮاءة وآﻟﯿﺎت اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ص‪42‬‬
‫)‪(42‬‬
‫‪Hans-Georg Gadamer, Truth And Method, op. cit, pp.276-277‬‬
‫)‪(43‬‬
‫‪Ibid, pp.166-167‬‬

‫)‪ (44‬دﯾﻔﯿﺪ ﻛﻮزﻧﺰ ھﻮي‪ ،‬اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ‪ :‬اﻷدب واﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪،‬‬
‫ص‪70‬‬
‫)‪ (45‬ﻋﺎدل ﻣﺼﻄﻔﻰ‪ ،‬ﻓﮭﻢ اﻟﻔﮭﻢ ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﮭﺮﻣﻨﯿﻮطﯿﻘﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ اﻟﺬﻛﺮ‪ ،‬ص‪.375‬‬

‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔٌ ﻟﻼﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﻮﻋﻲ ﻓﻲ ﻓﻜﺮﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‬

‫ﺑﺪوي‬

‫راﯾﺲ زواوي*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫ﯾﻄﺮح اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﻮﻋﻲ ﻓ ﻲ ﻓﻜ ﺮ ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﻔ ﺎ ﺑﺎﻟﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ ﻣ ﻦ‬
‫ﺗﻮﺗﺮ وﺗﮭﻤﯿﺶ وﻗﻠﻖ‪ ..‬ﺟﺮّ اء اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﻨ ﺎﺗﺞ ﻋ ﻦ‬ ‫ٍ‬ ‫ﺧﻼل اﻟﻘﻠﻖ اﻟﺬي ﺗﻌﯿﺸﮫ اﻟﺬات ﻣﻦ‬

‫‪157‬‬
‫اﻟﻤﻨﻊ واﻟﺘﻌﺪي ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺬات ﻷﺣﻘﯿﺘﮭﺎ ﻓﻲ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻟﮭﺬا ﺟﺎءت ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ ﻟﺘﻜﺮﱟ س ﻓﻌﻞ اﻟﺘﻔﻠﺴ ﻒ‬
‫واﻻﻧﻔﺘﺎح أﺛﻨﺎء اﺳﺘﻤﺮارھﺎ ﻓﻲ ﺗﺒﻨﯿﮭﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﯿﺮورة أن ﺗﻜﺘﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻷﻧﺎ‬
‫‪- L’ego -‬ﯾ َ‬
‫ُﻌﺮف ﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل إﺗﯿﺎﻧﮫ ﻟﻔﻌﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪.‬‬
‫ﺳﺆا ٌل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺿﺨ ٌﻢ طُﺮح وھﻮ‪:‬‬
‫ﻟﻤﺎذا ﯾﻜﺘﺐ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﺣﯿﻦ ﯾﻜﺘﺐ وﻛﯿﻒ ﯾﻘﺮأ؟‬
‫)‪(.81‬‬
‫ﺑﺎﻟﺼﺪﻓﺔ أﺗﯿﺖ إﻟﻰ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺼﺪﻓﺔ ﺳﺄﻏﺎدر ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ !"‬
‫ﺑﮭ ﺬه اﻟﻌﺒ ﺎرة ﯾﺴ ﺘﮭﻞ ﺑ ﺪوي ﺳ ﯿﺮﺗﮫ اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ وﻛﻠﮭ ﺎ ﻣ ﻞء ﺑﺎﻟﻤﺘﻨﺎﻗﻀ ﺎت ﻣﻨﮭ ﺎ‪ :‬اﻟﻘﻠ ﻖ‬
‫واﻟﻄﻤﺄﻧﯿﻨ ﺔ‪ ،‬اﻟﻜﺮاھﯿ ﺔ واﻟﺤ ﺐ‪ ،‬اﻟﻤ ﻮت واﻟﺤﯿ ﺎة‪ ..‬ﻧﺘﯿﺠ ﺔ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ اﻟﺘ ﻮﺗﺮ اﻟﻨﺎﺗﺠ ﺔ ﻋ ﻦ اﻟﺘﮭﻤ ﯿﺶ‬
‫ﻓﯿﺘﺤ ﺪث ﻋﻨﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﺗﻌﺎﻗ ﺐ واﻧﺘﻘ ﺎل دﯾ ﺎﻟﻜﺘﯿﻜﻲ ﻣ ﻦ اﻟ ﺬات إﻟ ﻰ اﻵﺧ ﺮ‪ ،‬وھ ﻮ اﺣﺘﻜ ﺎك وﻣﺼ ﺎدﻣﺔ‬
‫وﺻ ﺮاع ﻧﺘﯿﺠ ﺔ اﻹدراك ﺑﺸ ﻌﻮر اﻟﻠﺤﻈ ﺔ اﻟﺘ ﻲ رﺑﻤ ﺎ أﺧﻔﻘﺘ ﮫ أﺣﻘﯿﺘ ﮫ‪ ،‬ﻟﻜﻨﮭ ﺎ ﺳ ﺎﻋﺪﺗﮫ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل‬
‫ﺗﺤﻔﯿﺰ اﻟﺼﺪﻓﺔ إﯾﺎه ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ وﺗﺠﺎوز اﻟﮭﺎﻣﺸﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻤﺜﻠ ﺖ ﻋﻨﺪه ﻓ ﻲ ﻟﺤﻈ ٍﺔ ﻣ ﺎ ﺑ ﺎﻟﻼﻣﻨﻄﻮق‪،‬‬
‫أن ﯾُﻌﯿﺮ اھﺘﻤﺎﻣﺎ ﻟﻼﻣﻨﻄﻮق ﻛﻮﻧﮫ ﻻ ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺼﺪﻓﺔ إﻻّ ﻟﻜﻮﻧﮭ ﺎ ﺣ ﺎﻓﺰا ﻋﻠ ﻰ اﺧﺘ ﺮاق ﻣﻌﻨ ﻰ‬
‫ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺮﯾﺪ ْ‬
‫اﻟﮭﺎﻣﺸﯿﺔ وھﺬا ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﻌﺎﯾﺸﺔ اﻟﺘﻮﺗﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺑﺪوي ﺷﻐﻮﻓﺎ ﻟﺘﺸﺨﯿﺺ اﻟﻤﻌﺎﻧﺎة ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻼب اﻟﺪاﺧﻠﻲ ﻓﻲ ﺗﺪﻓﻖ زﻣﻨﻲ ﻣﺴﺘﻤﺮّ‬
‫ﯾﺘﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﻤﻤﻜﻦ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻵﻧﯿﺔ اﻟﺒﺪوﯾﺔ ھﻲ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻻﺧﺘﯿﺎر ﻓﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻠﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻓﮭﻢ اﻟﻤﺘﻜﺂت اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻔﻜﺮ ﻟﻠﻤﺸﻜﻼت واﻟﻘﻀﺎﯾﺎ أﻣﺮا ﯾﺆدي إﻟﻰ اﻟﺘﻨﻔﯿﺬ ﺑﺎﻟﺘﺰاﻣﻦ ﻣﻊ‬
‫اﻻﺧﺘﯿﺎر وھﺬا ﻛﺎن ﻣﮭ ّﻤﺎ ﻟﮫ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ واﻗﻊ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﺧﺬ ﺑﺪوي ﻣﻦ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺼ ﺪﻓﺔ‪" :‬وﺣ ﺪھﺎ رﺑﻤ ﺎ ﺗﻜ ﻮن ﻗَ ﺪَر ﻛ ﻞ واﺣ ﺪ ﻣﻨّ ﺎ ﻣ ﺎ دام أنّ‬
‫ﺳﺎ ﺑﻤﻨﻄﻖ اﻟﻠﺤﻈ ﺔ‪ ،‬ﻻ ﺧﯿ ﺎر ﻟﻨ ﺎ ّإﻻ إﻋﻄ ﺎء اﻟﺰﻣ ﺎن اﻟﺤﺎﺿ ﺮ أﻗﺼ ﻰ‬ ‫ﻟﻌﺒﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻣﺤﻜﻮﻣﺔٌ أﺳﺎ ً‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮫ‪ ،‬ﻷنّ اﻟﻤﻮت ﻗﺪ ﯾﺄﺧﺬ أي ﺻﻔﺔ‪ (2)"..‬اﺗﺠﺎه إﯾﺠﺎﺑﻲ ﻧﺤﻮ ﺗﺸ ﺮﯾﺢ ﻛ ﻞ اﻹﺷ ﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻌﺎﻟﻘ ﺔ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ اﻷدب‪ ،‬اﻟﺘﺼﻮف‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪...‬ﻟﻌﻠﮫ ﯾﻘﻒ ﻋﻠﻰ ﻋﺘﺒﺎت ﺻﻌﻮﺑﺔ اﺳﺘﺸ ﺮاف اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ اﻟﻤﺼ ﺮي‬
‫ﻋﻠﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺳ ﮭﻞ ﺗﺤﺼ ﯿﻞ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ً واﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ .." ،‬وأﺧﺬتُ ﻓﻲ ﻗﺮاءﺗﮭﻤﺎ ﻓﻌﺴﺮ ّ‬
‫ﻣ ﺎ ﻓ ﻲ اﻷول‪ (3)"..‬وﺑﺸ ﻲ ٍء ﻣ ﻦ اﻹﻋﺠ ﺎب إﻟ ﻰ اﻟﻌﻠ ﻢ ﯾﺘﻌﻘ ﺐ اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف ﺿ ﻤﻦ ﺗﻘ ﺎرب ﻟﺤﻈ ﺎت‬
‫اﻟﻤﺴﺎﻓﺔ اﻟﺘ ﻲ اﺧﺘﺎرھ ﺎ ھ ﻮ ﻟﻨﻔﺴ ﮫ ﻟﻘﻨﺎﻋﺘ ﮫ ﺑﺄﻧﮭ ﺎ ﺣﺼ ﯿﻠﺔ وﻟ ﻊ اﻟﻤ ﺮء ﺑ ﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟ ﺘﻌﻠﱡﻢ ﺑﺘﻮﺟﯿ ﮫ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻠﻐﺎت واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺎﻓﺔ ﺗﺘﯿﺢ ﻟﻨ ﺎ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ ﻟﺤﻈ ٍﺔ ﻣ ﻦ ﻟﺤﻈ ﺎت ھ ﺬه اﻟﻤﺴ ﺎﻓﺔ اﻟﻤﺘﻘﺎرﺑ ﺔ‬

‫*ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ– ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﯿﻼﻟﻲ اﻟﯿﺎﺑﺲ‪ -‬ﺳﯿﺪي ﺑﻠﻌﺒﺎس‪-‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬‬

‫‪158‬‬
‫ﺑﺄن ﻣﺤﻄﺎت ﺗﺸﻜﯿﻞ ھ ﺬه اﻟﻤﺴ ﺎﻓﺔ ھ ﻲ ﻣ ﻦ اﺧﺘ ﺮاع أﻧﻔﺴ ﻨﺎ‪ ،‬ﻷﻧّﻨ ﺎ ﻣﺤﺒ ﻮن‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺸﻌﺮﻧﺎ ّ‬
‫ﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺗﻔﻜﯿﺮ اﻟﻤﺴﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫ﯾﺪﻋﻮ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺳﯿﺮة ﺣﯿﺎﺗ ﮫ إﻟ ﻰ اﻟﻤﺰاوﺟ ﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘﺮﺟﻤ ﺔ وﺗﻌﻠﯿﻤﯿ ﺔ اﻟﻠﻐ ﺎت )‪(4‬ﻟﺘﺤﺼ ﯿﻞ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻧﻔﮭﻢ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻤﺴﺎﻓﺔ اﻟﺒﺪوﯾﺔ ﻓﻲ ﺗﻔﻜﯿﺮ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺔ ﻟﮭ ﺎ‪ .‬وﺗﺸ ﺎء وﺟﻮدﯾ ﺔ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﮭﺎﻣﺸ ﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻋ ﺎﻧﻰ ﻣﻨﮭ ﺎ ﺑ ﺎﻟﻘﻮل إ ّن ﺛﻤ ﺔ ﺗﺮﺗﯿﺒ ﺎ ً ﯾُﺤ ﺎك ﻓﯿ ﺆدي إﻟ ﻰ إﯾﺠ ﺎد َﻣ ْﻦ‬
‫ﯾﻮﺟﺪ أو إﻋﺪام َﻣ ْﻦ ﯾُﻌﺪم ﻟﻘﻮﻟﮫ‪":‬وواھ ٌﻢ إذن َﻣﻦْ ﯾﻈﻦ أنّ ﺗﺮﺗﯿﺒﺎ‪ ،‬أو ﻋﻨﺎﯾﺔ أو ﻏﺎﯾ ﺔ‪ ،‬إﻧّﻤ ﺎ ھ ﻲ أﺳ ﺒﺎب‬
‫ﻋﺎرﺿﺔٌ ﯾﺪﻓﻊ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﺑﻌﻀﺎ ﻓﺘﺆدي إﻟﻰ إﯾﺠﺎد َﻣﻦْ ﯾُﻮﺟﺪ أو إﻋﺪام َﻣ ﻦْ ﯾُﻌ ﺪ ُم")‪(5‬ﻓﺘﺆﺧ ﺬ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﺑﻤ ﺎ‬
‫ھﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﻓﻨﺎء اﻟﺬات ﻓﻲ اﻵﺧ ﺮ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل أن ﯾﻜ ﻮن اﻟ ﻨﺺ واﺳ ﻄﺔ ﻟﻠﺘﻌﺮﯾ ﻒ ﺑﺎﻟﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ‬
‫وﺑﺎﻟﮭﻮﯾ ﺔ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻ ﺎ ً ﺣ ﯿﻦ ﻗ ﺮرّ ﻛﻮﯾﯿﺮﯾ ﮫ )‪ (Koyré‬ﻣﻐ ﺎدرة ﻣﺼ ﺮ ﻓ ﻲ ﺷ ﮭﺮ ﻣ ﺎرس ﻣ ﻦ ﻋ ﺎم‬
‫‪ ،1941‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻣﺸﺮﻓﺎ ً ﻋﻠﻰ رﺳﺎﻟﺔ ﻣﺎﺟﺴﺘﯿﺮ ﻟﻸﺳﺘﺎذ ﺑﺪوي اﻟﻤﻌﻨﻮﻧﺔ ﺑـ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﻮت ﻓ ﻲ‬
‫أن اﻹﺻ ﺮار ھ ﻮ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﺗﻔ ﺮض ﻋﻠ ﻰ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ ،‬ﻓﯿﻮﺟﮭُﮫ إﻟﻰ ﺗﺒﻨﻲ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﺧﺎﺻ ﺔ ھ ﻲ ّ‬
‫ﻷن اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﻌﻄ ﻰ‪ ،‬ﻓﮭ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗُﺤ ﺪﱢد ﻟﻨ ﺎ ﻣﻌﻨ ﻰ اﻻﺧ ﺘﻼف ﻣ ﻊ‬ ‫اﻟﻤﺮء اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﺎﻗﯿﻦ ّ‬
‫اﻵﺧﺮ واﻟﺘﻤﯿﱡﺰ ﻋﻨﮫ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻓﮭ ﻢ اﻟﻤﻨ ﺘَﺞ اﻟﺠﻤﻌ ﻲ اﻟﻤﻮ ﱠﺟ ﮫ إﻟ ﻰ اﻵﺧ ﺮ‪ ،‬ھ ﺬا اﻵﺧ ﺮ اﻟ ﺬي ﻛ ﺎن‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪوام ﻣﻮﺟ ﻮدا وﻣ ﺬاﺑﺎ ﻓ ﻲ اﻷﻧ ﺎ ﻻ ﯾُﻤﻜ ﻦ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ إﻻّ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟ ﮫ‪ ،‬ﻓﮭ ﻮ اﻟ ُﻤﺤﻔﱢ ﺰ ﻛﻔﻠﺴ ﻔﺔ‬
‫وﻛﺘﻔﻜﯿﺮ راھﻦ ﻟﻘﻮﻟﮫ‪":‬ﻟﮭﺬا وﺟﺪت ﻓﯿﮫ ﻋﺰﻣﺎ ﻛﺒﯿﺮا ﻓﻲ ﺗﻔﮭﯿﻤﻲ ﻣﺬھﺐ اﻟﻈﺎھﺮﯾ ﺎت‪ ،‬وﺗ ﻮﺟﯿﮭﻲ‬
‫ﻋﻠﻢ دﻗﯿﻖ ﺑﮭﺎ)‪(6‬ﻓﯿ ﺮﺑﻂ ﺑ ﯿﻦ اﻟﺘﺤ ّﺪي واﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﻣ ﻦ‬ ‫ﻓﻲ ﻣﯿﺪان اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻋﻠﻰ ٍ‬
‫ﺧﻼل اﻹﺻﺮار‪.‬‬
‫‪ -1‬ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺪاﺧﻞ‬
‫وﻛﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻣﺘﻔﺎﺋﻼً‪ ،‬ﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﯾﺌﺴﺎ ً أﺛﻨﺎء ﺷﻌﻮره ﺑﺎﻹﺣﺒ ﺎط ﻓﯿﻤ ﺎ ﯾﺘﻌﻠ ﻖ ﺑﺈﻣﻜ ﺎن‬
‫إﺣﺪاث ﺗﻐﯿﯿﺮ ﺟﺬري ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺣﯿﺚ ﺻﺎر اﻟﯿﺄس داﻓﻌﺎ ً ﻗﻮﯾ ﺎ ً ﻹﯾﺠ ﺎد ﻣﺨ ﺮج‬
‫ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺮدب)‪ (L’impasse‬اﻟﺘﻌﺴﻔﻲ اﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺒﻮﻟﯿﺴﯿﺔ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟ ﻰ‬
‫ﺣﺰب ﻣﺼﺮ اﻟﻔﺘﺎة‪.‬‬
‫وﻓ ﻲ اﻟﻔﺘ ﺮة اﻟﺘ ﻲ اﻧﻀ ﻢ ﻓﯿﮭ ﺎ اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف إﻟ ﻰ ﺣ ﺰب ﻣﺼ ﺮ اﻟﻔﺘ ﺎة‪ ،‬ﺑ ﺪأت اﻟﻤﻀ ﺎﯾﻘﺎت‬
‫اﻟﺒﻮﻟﯿﺴﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﺨﺼﮫ‪ ،‬ﻟﯿﺘﺤ ّﺪد ﺑﺎﻟﻤﻮازاة ّ‬
‫أن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﮭﻤﯿﺶ ﺑﺪأت ﻟﻠﺘ ﻮّ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﻠﺤﻈ ﺔ‪ ،‬وھ ﺬا‬
‫ﺄن اﻻﻧﻘ ﻼب )اﻹﺻ ﻼح( ھ ﻮ ﻓ ﻲ ﺣﺮﯾ ﺔ ﺗﺒﻨ ﻲ ﺗﻔﻜﯿ ﺮ ﺣ ﺮّ وﺷﺨﺼ ﻲ ﻟﺘﺤﺪﯾ ﺪ‬ ‫ﻣ ﺎ أﺷ ﻌﺮ ﺑ ﺪوي ﺑ ّ‬
‫ﻣﺼﯿﺮ اﻟﺤﺮﯾﺎت واﻷﻓﺮاد واﻟﻔﻜﺮ‪ .‬ﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ‪ ،‬ارﺗﺒﻂ اﻟﺘﮭﻤﯿﺶ)‪ (7‬ﺑﻀﺮورة إﻋﺎدة اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻨ ﺘَﺞ‬
‫اﻟﺠﻤﻌﻲ واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪..‬‬

‫‪159‬‬
‫وﺗﺤﺖ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬رﺳّﺦ ﺑ ﺪوي ﻣﺸ ﺮوﻋﺎ ً ﻗﻮﻣﯿ ﺎ ً ووطﻨﯿ ﺎً‪ ،‬وط ﺪ ﻓﯿ ﮫ ﺣﻘ ﻮق‬
‫اﻵﺧﺮ ﻓﻲ ﻓﻜ ﺮه اﻟ ﺬي اﻣﺘ ﺪ ﻟﺴ ﻨﻮات ط ﻮال‪ ،‬ﻓﺤ ّﺪد ﺑﺮﻧﺎﻣﺠ ﮫ اﻹﺻ ﻼﺣﻲ ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﻠﺤﻈ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﻛﺘ ﺐ ﻓﯿﮭ ﺎ ﯾﻘ ﻮل‪":‬واﻵن‪ ،‬وﻗ ﺪ ﺗﺠ ﺎوزت ُﻛﺘﺒ ﻲ اﻟﻤﺎﺋ ﺔ واﻟﻌﺸ ﺮﯾﻦ أﺳ ﺘﻄﯿﻊ أن أﻗ ﻮل ﺑﻜ ﻞ ﻓﺨ ٍﺮ‬
‫وإﻋﺰاز إﻧّﻨﻲ ﺣﻘﻘﺖ ھﺬه اﻟﺨﻄﺔ ﺗﺤﻘﯿﻘﺎ ً ﻛﺎﻣﻼً )‪ (...‬واﻟﺪاﻓﻊ ھﻮ إﺣﺪاث ﺛﻮرة روﺣﯿﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑ ﻲ")‪(8‬وﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﺳ ﺘﯿﻌﺎب ﻣﻔﮭ ﻮم اﻻﻧﺘﺸ ﺎر وإﻓﮭﺎﻣ ﮫ ﻟﻶﺧ ﺮ ﺑﺄﻧّ ﮫ ﺷ ﺮطٌ أﺳﺎﺳ ﻲ ﻟﻔﮭ ﻢ‬
‫ﻣﯿﻜﺎﻧﯿﺰم اﻟﺘﮭﻤﯿﺶ‪ .‬ﻟﺬا‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ وﺻﯿﺘﮫ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ﻋﻦ ﻧﯿﺘﺸﮫ ھﻲ‪":‬ﻟﻜﻲ ﺗﺠﻨ ﻲ ﻣ ﻦ اﻟﻮﺟ ﻮد أﺳ ﻤﻰ‬
‫ﺶ ﻓﻲ ﺧﻄﺮ!")‪(9‬وھﺬا اﻟﻘﻮل ﻏﺎﯾﺔٌ ﻓ ﻲ اﻹﺻ ﺮار ﺑﺎﻟﺸ ﻌﻮر ﺑ ﺎﻟﺘﻮﺗﺮ ﻟﺘﺤﻘﯿ ﻖ ﺗﻤ ﺎس ﻣ ﻊ‬ ‫ﻣﺎ ﻓﯿﮫ ِﻋ ْ‬
‫اﻵﺧﺮ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﯾﺘﻀﻤﻦ ھَ ﱠﻢ اﻟﺘﻐﯿﯿﺮ وﺣﺮﻛﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ وﻧﺸﺎط ﻣﺎ ﯾﺠﺮي ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪.‬‬
‫أن ﻣﻔﮭ ﻮم اﻷزﻣ ﺔ ﻗ ﺪ ﺣ ّﺪد ﻛ ﻞ ﺗﻮﺟﮭﺎﺗ ﮫ ﺑ ﺪءاً ﻣ ﻦ ﻣﺴ ﯿﺮﺗﮫ اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ إﻟ ﻰ ﺳ ﯿﺮﺗﮫ‬
‫ﻻ ﺷﻚ ّ‬
‫اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺤﯿﺎﺗﮫ ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺎﻟﻤﻀ ﺎﯾﻘﺎت ﻋﻠ ﻰ اﻣﺘ ﺪاد ﻧﺸ ﺎطﮫ اﻟﻔﻜ ﺮي واﻟﺴﯿﺎﺳ ﻲ‪ ،‬ﻓﮭ ﻮ اﻟ ﺬي ﯾُﺤ ﺪﱢد ﻟﻨ ﺎ‬
‫وظﯿﻔﺔ اﻟﻤﺜﻘﻒ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺮاھﻦ ﻓﻲ ﻋﻤﻮﻣﯿﺘﮫ ﺣﯿﺚ ﺗُﺼﺎر اﻷزﻣ ﺔ إﻟ ﻰ ﻣﻌﻨ ﻰ اﻹﻧﺘ ﺎج ﻓ ﻲ ﻓﻜ ﺮ‬
‫ﺑﺪوي ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻟﻤﻀﺎﯾﻘﺔ واﻟﺘﮭﻤﯿﺶ‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﺘﻮاﻧﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻋﻦ اﻟ ُﻤﻀﻲ ﻗُ ﺪُﻣﺎ ً ﻧﺤ ﻮ دراﺳ ﺔ ﻛ ﻞ اﻟﻤﺠ ﺎﻻت اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻔ ﺮض‬
‫ﻛﻦ ﯾﻘﻈﺎ ً وﻓﻄﻨ ﺎ‪ ،‬وازدادت اﻟﻤﻀ ﺎﯾﻘﺎت‬ ‫وﺟﻮد اﻧﻘﻼب وﺛﻮرة واﻧﺘﺸﺎر أﺛﻨﺎء ﺗﻌﺎﻣﻠﮫ ﻣﻊ ﻣﺎ ﯾُﺴﻤﯿﮫ ْ‬
‫إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ ‪ 1964‬ﻟﻘﻮﻟﮫ‪":‬إذ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ وﺳﻌﻲ أن أﻧﺸﺮ ﻓﻲ اﻟﺼﺤﻒ أو أُﺻﺪر ُﻛﺘُﺒﺎ ً ﺗﺘﻨﺎول اﻟ ّﺮ ّد‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤ ّﺪ اﻟﻘﺮﻣﺰي )= اﻟﺸﯿﻮﻋﻲ( ﻓﻲ ﻣﺼﺮ ﺑﻄﺮﯾﻘ ٍﺔ ﻣﺒﺎﺷ ﺮة‪ ،‬ﻓ ﺈنّ اﻟﺮﻗﺎﺑ ﺔ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺑﺎﻟﻤﺮﺻ ﺎد‪،‬‬
‫واﻟﻨﻔﻮذ اﻟﺸﯿﻮﻋﻲ ﻓﻲ إدارة اﻟﺪوﻟﺔ ﺧﺼﻮﺻﺎ ً ﻣﻦ ﺳﻨﺔ ‪ 1964‬وﻣﺎ ﯾﻠﯿﮭ ﺎ ﻛﻔ ﯿﻼً ﺑﺎﻟﻘﻀ ﺎء ﻋﻠ ﻰ‬
‫ﻛﻞ ﺻ ﺎﺣﺐ ﻗَﻠَ ﻢ ﯾﺠ ﺮؤ ﻋﻠ ﻰ اﻟﮭﺠ ﻮم اﻟﻤﺒﺎﺷ ﺮ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﯿﺔ واﻻﺷ ﺘﺮاﻛﯿﺔ "اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ" وﻣ ﺎ‬
‫ﺗﻔﺮع ﻋﻨﮭﺎ ﻣ ﻦ اﺗﺠﺎھ ﺎت")‪(10‬ﺣﯿ ﺚ اﻟﺴ ﻠﻄﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻣﻮرﺳ ﺖ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻤﺜﻘ ﻒ ھ ﻲ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ اﻟﺘ ﻲ أ ّدت‬ ‫ّ‬
‫ﺑﺄن اﻻﻧﻘﻼب واﺟﺐٌ وطﻨ ﻲ وﻗ ﻮﻣﻲ ﺗﺠ ﺎه‬ ‫ﺣﺘﻤﺎ ً إﻟﻰ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھﺬه اﻟﻤﻮﺿﺔ‪ .‬ﻟﮭﺬا ﯾﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﺪوي داﺋﻤﺎ ّ‬
‫اﻵﺧ ﺮ‪ .‬ﻟ ﺬا‪ ،‬اﺗﺨ ﺬت ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ اﻷزﻣ ﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻮﺿ ﺔ‪ ..‬اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﺑﺎﻻﺗﺠﺎھ ﺎت ﺳ ﻮاء اﻟﻮﺟﻮدﯾ ﺔ أم‬
‫اﻟﻤﺎرﻛﺴﯿﺔ وﻏﯿﺮھﺎ‪ .‬ﻧﺸﺎطٌ ﯾﺠﺐ اﻟﺘﺼﺮﱡ ف إزاءه ﺑﺤﺬر‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻟﮭﺎﻣﺸﯿﺔ ھﻲ ﺻﺎﺣﺒﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓ ﻲ‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬وھﻮ ﻧﻔﺲ اﻵﺧﺮ ﯾﺠﺪ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ اﻷﻧﺎ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﺬات اﻟﻤﻔﻜﻜﺔ‬
‫أﺛﺎرت اﻟﻤﺆﻟﻔﺔ ﻣﻦ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ‪ 1500‬ﺻﻔﺤﺔ ﺿﺠﺔً ﻛﺒﯿﺮة ﻟﻤﺎ ﺗﻀﻤﻨﺘﮫ ﻣﻦ ﺟﻮد أزﻣ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﻓﻜﺮه أﺛﻨﺎء ﻋﻄﺎﺋﮫ اﻟﻔﻜ ﺮي‪ ،‬ﻓﻔ ﻲ اﻟﻮﻗ ﺖ اﻟ ﺬي ھُ ﱢﻤ َ‬
‫ﺶ ﻣ ﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸ ﺔ رﺳ ﺎﻟﺔ اﻟﻤﺎﺟﺴ ﺘﯿﺮ إﻟ ﻰ اﻟﺴ ﻨﺔ‬
‫ً)‪(11‬‬
‫اﻟﺘﺎﻟﯿ ﺔ‪ ،‬اﺳ ﺘﻘﺒﻠﺘﮫ ﺟﺎﻣﻌ ﺔ اﻟﺴ ﻮرﺑﻮن ﻹﻟﻘ ﺎء دروس ھﻨ ﺎك‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ اﺧﺘ ﺎر أن ﯾﻌ ﯿﺶ وﺣﯿ ﺪا ‪،‬‬
‫ﻐﺘﺮﺑﺎ ً ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ‪.‬‬
‫و ُﻣ َ‬
‫‪160‬‬
‫ﻣﺎ ﻧﻌﺮﻓﮫ ﻋ ﻦ ﺑ ﺪوي ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﻘ ﺮاءات واﻟﻜﺘﺎﺑ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﺗﺼ ﻔﺤﻨﺎ ﺑﻌﻀ ﺎ ﻣ ﻦ أوراﻗﮭ ﺎ‬
‫واﻟﺘﻲ أﻟﻘﺎھﺎ‪ ،‬واﻟﻠﻘﺎءات اﻟﺘﻲ ﺟﺮت ﻣﻌﮫ وﻗﺘﺌ ٍﺬ‪ ،‬أﻧّ ﮫ ﻛ ﺎن رﺟ ﻼً ﻣﻐ ﺮوراً)‪(12‬وﻓﻈ ﺎً‪ ،‬وﻛﺮﯾﮭ ﺎ ً ﻓ ﻲ‬
‫ﺷﺨﺼ ﮫ ِﻣ ﻦ ﻗِﺒَ ِﻞ ﺣﺘ ﻰ زﻣﻼﺋ ﮫ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﻓِﻜ ﺮه اﻟ ُﻤﺒ ﺪع واﻟ ُﻤﺘﻨ ﻮع ﻋﻠ ﻰ ﻛ ﻞ اﻟﻌﻠ ﻮم اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻛﺎن زاﺧﺮاً وﻣﻌﻄ ﺎء وﻻ ﯾﺠ ﺐ أن ﻧﻨ ﺪھﺶ ﻣ ﻦ ﻏ ﺮوره اﻟﻤﺘﺰاﯾ ﺪ ﻷﻧّ ﮫ ﻛ ﺎن ﻧﺘﯿﺠ ﺔ‬
‫ﺣﯿﺎﺗ ﮫ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ واﻟﻘﺎﺳ ﯿﺔ‪ ،‬وھ ﺬا ﻧﺘ ﺎج اﻟﺘﮭﻤ ﯿﺶ اﻟ ﺬي ﻻﻗ ﺎه ﻓ ﻲ ﻣﺼ ﺮ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ھ ﺬا ﻟ ﻢ ﯾُﺜﻨ ﮫ ﻋ ﻦ‬
‫اﻧﺪﻣﺎﺟﮫ ﻣ ﻊ اﻵﺧ ﺮ أﺛﻨ ﺎء ﻛﺘﺎﺑﺎﺗ ﮫ ﻟﺬاﺗ ﮫ وﻟ ﺬات اﻵﺧ ﺮ‪ ،‬ﻓﮭ ﻮ ﻟ ﻢ ﯾﻜﺘ ﺐ ﻣ ﻦ ذاﻛﺮﺗ ﮫ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻟﺬاﻛﺮﺗ ﮫ‬
‫اﻟﻤﺘﻤﺜﻠﺔ ﻓﻲ اﻵﺧﺮ اﻟﻤﺜﻘﻒ‪.‬‬
‫ﯾﺒ ﺪو ّ‬
‫أن اﻟﻘﻠ ﻖ ﻛ ﺎن ﯾُﺴ ﯿﱢﺮ ﺑ ﺪوي ﻛﺎﺗﺠ ﺎه ﻣﺜﻠﺘ ﮫ اﻟﻮﺟﻮدﯾ ﺔ ﻋﻨ ﺪ اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف‪ ،‬وﺑ ﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ‬
‫أن اﻟﻜﺮاھﯿ ﺔ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺳ ﯿﺮة ھ ﺬا اﻟﺮﺟ ﻞ ﺧﺼﻮﺻ ﺎ ً‬ ‫ﻋﻮدﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﺪﻓﺎع ﻋ ﻦ اﻟﺘ ﺮاث اﻹﺳ ﻼﻣﻲ‪ ،‬إﻻّ ّ‬
‫ﺗﺠ ﺎه ﻣﺤﻤ ﺪ أرﻛ ﻮن‪ .‬ﻓﺼ ﻔﺔ اﻟﺘﺸ ﺎؤم واﻟﻜﺮاھﯿ ﺔ ﻛﺎﻧ ﺖ ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﺧﺎﺻ ﺔ ﻟﻜ ﻞ ﻣﻔﻜ ﺮ ﯾُﻔﻜ ﺮ ﺑﻌﻘﻠﯿ ﺔ‬
‫وﻣﻨﺎھﺞ اﻟﻐﺮب‪ .‬ﻓﻠﻘﺪ ﻛﺘﺐ ﺳﺎﻣﺢ ﻛﺮﯾﻢ ﯾﻘﻮل‪" :‬ﺑﺪوي ﻣﻔ ﱢﻜﺮ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﺗﺘﺨﻄﺎه اﻟﺠﻮاﺋﺰ")‪.(13‬‬
‫ﻟﻘﺪ داﻓﻊ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻋﻦ ھﻮﯾ ﺔ اﻟﺘ ﺮاث أﻣ ﺎم اﻟﻤﺜﻘﻔ ﯿﻦ واﻟﻤﺴﺘﺸ ﺮﻗﯿﻦ ﻣ ﻨﮭﻢ ﺗﺮﺟﻤ ﺔ اﻟﻘ ﺮآن‬
‫اﻟﻜ ﺮﯾﻢ ﻟ ـ "ﺟ ﺎك ﺑﯿ ﺮك"‪ ،‬واﻧﺘﻘ ﺎدات أرﻛ ﻮن ﻟﻠﻌﻘﯿ ﺪة‪ ..‬وﻏﯿﺮھ ﺎ ﺑﻤﻌﯿّ ﺔ ﺗﻮظﯿﻔ ﮫ ﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻟﺤ ﺎدث‬
‫أن ھ ﺬه اﻟ ﺬات‪" :‬ﻟﯿﺴ ﺖ ھ ﻲ ھ ﻲ ﻋﯿﻨﮭ ﺎ ﺣ ﯿﻦ‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻓ ﻲ ﺳ ﯿﺎﻗﮫ اﻟﻤﻮﺟ ﻮد واﻟ ُﻤ ﺪرك ﻟﻘﻮﻟ ﮫ ّ‬
‫ﺴﺮ ﻧﺼﺎ ً ﻣﻘﺪﺳ ﺎً‪ ،‬وﺣ ﯿﻦ ﺗﻼﺣ ﻆ ظ ﺎھﺮة طﺒﯿﻌﯿ ﺔ )‪ (...‬واﻟﻔﻜ ﺮ ﻻ ﯾﺘﻨ ﺎول ﻓﻘ ﻂ "اﻵﺧ ﺮ"‪ ،‬ﺑ ﻞ‬ ‫ﺗُﻔ ﱢ‬
‫")‪.(14‬‬
‫ﯾﺘﻨﺎول أﯾﻀﺎ ً اﻷﻧﺎ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﯾﺘﻨﺎول اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻷﻧﺎ ﻟﻨﻔﺴﮫ‬
‫ﺈن اﻛﺘﺸ ﺎف ﺣﻜﺎﯾ ﺔ‬‫ﺑﺼﺮف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﻤﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن اﻟﻠﺬﯾﻦ ﺗﻮﻟﺪ ﻓﯿﮭﻤﺎ ھﻮﯾﺔ اﻟﺬات‪ ،‬ﻓ ّ‬
‫اﻟﮭﻮﯾﺔ وﻣﻤﺎرﺳﺘﮭﺎ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻋ ﺪد اﻟﻜﺘ ﺐ واﻟﻤﺆﻟﻔ ﺎت اﻟﺘ ﻲ ﺗﺒ ﺮﱢ ر ﻟﺼ ﺎﺣﺒﮭﺎ ﺣﻘ ﮫ ﻓ ﻲ اﻟﺤﯿ ﺎة وﻓ ﻲ‬
‫ﺳﯿﺮﺗﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ دوام ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮة ھﻲ ﻣﺎ ﯾُﻌﯿﺪ اﻛﺘﺸﺎف ھﻮﯾﺔ اﻟﺬات‪.‬‬
‫ﺛ ّﻤﺔ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ أن ﺗﻜﺘﺐ وﺗﻤﺎرﺳﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟ ﺪوام‪ ،‬وﺑ ﯿﻦ اﻟﻜﺘ ﺐ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺸ ﮭﺪ ﻋﻠ ﻰ اﺳ ﻤﻚ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ‪ ،‬ﻓﺄن ﺗﻜﺘﺐ‪ ،‬ھﻮ أﻧﻚ ﺗﺤﻜﻲ ﻋﻦ ﺳﯿﺮﺗﻚ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻋﻨﺪ اﻵﺧﺮ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻧﺸﺎطﻚ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫وأن ﻣﺎ أﻟﻔﺘﮫ ﻣﻦ ﻣﺎد ٍة ﻋﻠﻤﯿﺔ ﻻ ﯾُﻌﺒﱢﺮ إﻻّ ﻋﻦ ﺷﻄﺮ ﻣﻦ ﺳﯿﺮﺗﻚ اﻟﺬاﺗﯿﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻤﺘﺠﻠﻲ ﻓﻲ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‪ّ ،‬‬
‫ﺑﺒﺴﺎط ٍﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﺒﺪوﯾﺔ ھﻲ ﺗﻌﺒﯿ ٌﺮ ﻋﻦ اﻛﺘﺸ ﺎف ذات ﻣﻔﻜﻜ ﺔ ﯾﻨﺘﺎﺑﮭ ﺎ ھ ﺎﺟﺲ اﻻﻧﻘﻄﺎﻋ ﺎت‬
‫ﻣﻦ دور اﻟﻨﺨﺐ وﻣﻦ دور ﻣﻜﺎﻧﯿﺔ وزﻣﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﺄﻟﯿﻒ‪.‬‬
‫‪ -3‬ﺳﯿﺮة ﺑﺪوي ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫إن اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ ﺳﯿﺮة أي ﻣﺆﻟﻒ أو ﻓﯿﻠﺴ ﻮف‪ ،‬ﯾﻜ ﻮن ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻣﺨﺎطﺒ ﺔ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗ ﮫ ﻛﺒﻨﯿ ﺔ‬ ‫ّ‬
‫وﻛﮭﻮﯾ ﺔ ھﺎﺟﺴ ﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ واﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف ھ ﻮ داﺋ ﻢ اﻟﺘﻔﻜ ﻚ‪ ،‬ﺑ ﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣ ﻦ اﻣﺘﻼﻛ ﮫ أدوات‬
‫‪161‬‬
 ‫ﻛﺘﺎﺑﺘﮫ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻷطﺎرﯾﺢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ﻟﺮاھﻦ ﻣﺘﺮ ﱟد وﻣﯿﺆو ٍ‬
‫س ﻣﻨﮫ‪ ،‬ﻟﮭﺬا أﺗﺖ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ‬
‫ﻛﻤ ﻨﮭﺞ ﻹﺣ ﺪاث اﻻرﺗﺠ ﺎج)‪ (Ebranlement‬ﻓ ﻲ اﻟﻤﻨﻈﻮﻣ ﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﻟﺨﻄ ﺎب اﻟ ﺮاھﻦ‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﻷﺷﻜﻠﺔ ھﺬا اﻟﺮاھﻦ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺘﻔ ﱡﻜﺮ وإﻋ ﺎدة اﻟﺘﻔ ُﻜ ﺮ ﻓ ﻲ ﻣﯿﻜﺎﻧﺰﻣ ﺎت ﺗﺄوﯾ ﻞ واﻗ ﻊ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺑﺮ ّﻣﺘﮫ‪.‬‬
‫وأﻧ ﺖ ﺗﻘ ﺮأ اﻟﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ أﺛﻨ ﺎء اﺳ ﺘﻨﻄﺎﻗﮭﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻷﻋﻤ ﺎل اﻟﻜﺒ ﺮى‪ ،‬اﻟﺘ ﻲ ﯾﻜﺘﺒﮭ ﺎ‬
‫أن اﻟﮭﻮﯾ ﺔ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﺑﮭ ﺬه اﻟﻠﺤﻈ ﺔ ﺗُﺴ ِﻤﻊ ذاﺗﮭ ﺎ وﻟ ﺬاﺗﮭﺎ وﺗﻜﺘ ﺐ ﻟﻠ ﺬات ﺑﻌﯿ ﺪاً ﻋ ﻦ‬
‫ﺗﺘﻌ ﺮف ﻋﻠ ﻰ ّ‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺘﺼ ﻞ ﻓ ﻲ ﺻ ﯿﺮورﺗﮫ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ اﻟﺘﻌ ﺮﱡ ف ﻋﻠ ﻰ اﻟﮭﻮﯾ ﺔ ﯾﻜ ﻮن أﻛﺜ ﺮ اﻧﻔﺘﺎﺣ ﺎ ﺑﺎﻣﺘﻼﻛﮭ ﺎ‬
‫ﻷدوات ﺗُﺤﺴﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻘﺼﺪﯾ ٍﺔ ﻣﻊ ﻓﻌﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺴﺄﻟﺔ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺣﯿﺎﺗﻲ ﻟﻌﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي ھ ﻲ ﻛﺘﺎﺑ ﺔٌ ﻻ ﺗﻤﻠﻜﮭ ﺎ اﻷﺷ ﯿﺎء ﻟﻜﻨﮭ ﺎ ﺗﺘ ﻮق إﻟ ﻰ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﱡﻖ ﺑﺎﻷﺷﯿﺎء وﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻟﮭﺬا ﻓﮭﻲ ﺗﻜﺘﺐ ﻟﻶﺧﺮ ﻓ ﻲ ﻋﻼﻗ ٍﺔ ﺧﻄﺎﺑﯿ ٍﺔ ﺗﺤ ﺎول ﻷن ﺗﻜﺘﺸ ﻒ ذاﺗﮭ ﺎ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺸﻲء ﻓﺎﻟﺴﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﻠﻔﯿﻠﺴﻮف ﺗﻌﺒﯿ ٌﺮ ﻋﻦ ﺑﻨﯿ ﺔ ﻓﻜﺮﯾ ﺔ ﻓ ﻲ اﻵﺧ ﺮ‪،‬‬
‫ﻓﮭ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺼ ﻨﻊ َﺣ ﺪﺛَﮭﺎ ﺑﻨﻔﺴ ﮭﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ ﻛ ﺬﻟﻚ اﻵﺧ ﺮ ﺧﺼﻮﺻ ﺎ ً اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﺗﻀ ﻊ ﻟﻠﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ‬
‫ﺣﻀﻮراً ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻛﻤﺎ ھﻮ اﻟﺸﺄن ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﻮﺟﻮدي ﻛﻤﺎ ﺗﺼﻮره اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺑﺪوي‪.‬‬

‫‪ ‬ﻣﺰدوﺟﺔ‪ :‬ﺗﺼﻨﻊ‪ -‬ﺗﻀﻊ‬

‫ﻻ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ أن ﺗﺼ ﻨﻊ أو أن ﯾﻀ ﻊ اﻵﺧ ﺮ ﻟ ﻚ ﺳ ﯿﺮﺗﻚ وﯾﺤﻜ ﻢ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ اﻧﻄﻼﻗ ﺎ ﻣﻤ ﺎ ﻛﺘﺒﺘ ﮫ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺪوام‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺣﺮّ رﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺜﻨﺎﺋﯿﺔ )ﺗﺼﻨﻊ‪-‬ﺗﻀﻊ( ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﻜﺎﯾﺔ اﻟﮭﻮﯾﺔ أﻣ ﺎم‬
‫ﻷن ﻣ ﺎ ﯾﻜﺘﺒ ﮫ اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف ھ ﻮ أﻛﺜ ﺮ ﻣ ﻦ ﺣ ﺎﻻت اﻧﻔﻌﺎﻟﯿ ﺔ وﻣﻮاﻗ ﻒ ﯾ ﺘﻢ‬ ‫ﻣﺴﺆوﻟﯿﺔ اﻟﻮاﻗﻊ واﻵﺧ ﺮ‪ّ ،‬‬
‫ﻧﺺ أوﺗﻮ‪-‬ﺑﯿﻮﻏﺮاﻓﻲ ﯾ ﺪﺧﻞ اﻟﻜﺎﺗ ﺐ ﻣﻌ ﮫ ﻓ ﻲ ﺟ ﺪل ﻣﻨ ﺘﺞ ﯾﺴ ﺎﻋﺪه اﻟ ﻨﺺ ﻋﻠ ﻰ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻌﺒﯿ ُﺮ ﻋﻨﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺸﮭﯿﺮ ھﻮﯾﺘﮫ واﻟﺘﻌﺮﯾﻒ ﺑﺴﯿﺮﺗﮫ أﺛﻨﺎء ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ ﻟﻶﺧﺮ اﻟﻘ ﺎرئ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ ھ ﻲ داﺋﻤ ﺎ ً إﻋ ﺎدة‬
‫ﺪﺧﻞ ﻛ ﻼ‬ ‫اﻛﺘﺸﺎف ھﻮﯾﺔ ﻣﻨﺴﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑ ٍﺔ ﺗُﻌ ﺮفُ ﺑ ﺎﻻﺧﺘﻼف واﻟﺨ ﻼف‪ ،‬ﻓﻸﻧﮭ ﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ ،‬ﻷﻧﮭ ﺎ ﺗُ ِ‬
‫ﻣ ﻦ اﻟﻤﺘﻠﻘ ﻲ وﻛﺎﺗ ﺐ اﻟ ﻨﺺ ﻓ ﻲ ﻋﻼﻗ ٍﺔ إﻧﺘﺎﺟﯿ ﺔ ﯾﻜﺜ ﺮ ﻓﯿﮭ ﺎ اﻹﻧﺘ ﺎج وﯾُﻌ ﺮﱢ ف ﺑﮭ ﺎﺟﺲ ﻛﺎﺗﺒ ﮫ‪ ،‬أﻣ ﺎ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ )اﻟﺨﻼف( ﻓﮭﻲ ّ‬
‫ﻷن اﻟ ُﻤﺘﻠﻘﻲ ﯾُﺒﺪي رأﯾﮫ إزاء اﻷﻋﻤ ﺎل اﻟﻤﻜﺘﻮﺑ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻄ ﺮﻓﯿﻦ‪ ،‬ﻓﯿﺰﯾ ﺪ ﻓ ﻲ‬
‫ﺗﺰﻛﯿ ﺔ ھﻮﯾ ﺔ ﺻ ﺎﺣﺒﮭﺎ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ اﻟﺴ ﯿﺮة اﻟﺬاﺗﯿ ﺔ ﻋﻨ ﺪ ﺑ ﻮل دو ﻣ ﺎن )‪ (Paul de Man‬ھ ﻲ‪":‬ﻧﻘ ٌﻞ‬
‫ُﻣﻌﺒﱢ ﺮ واﻧﺘﻘ ﺎل ﻣ ﻦ ﻣﯿ ﺪان اﻟﺘﺠﺮﺑ ﺔ إﻟ ﻰ ﻣﯿ ﺪان اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ")‪(15‬أو ھ ﻲ ﺣﻜﺎﯾ ﺔ اﻟﮭﻮﯾ ﺔ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺼﻨﻌﮭﺎ ﺑﻨﯿﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗُﺸ ﱢﻜﻞ اﻣﺘ ﺪاد وﻓﻘ ﺎ ً ﻟﻠﺤ ﺪث اﻟﻤﻌ ﯿﺶ‪ ،‬وھ ﺬا اﻟﺤ ﺪث ھ ﻮ ﺻ ﻨﻌﺔ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﻟﺤﻈﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﯾﻌﯿﺸﮭﺎ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨﺺ‪.‬‬

‫‪162‬‬
‫ُﺤﺴﻦ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﺑﺪوي ﻛﺘﺎﺑﺔ ﺳﯿﺮﺗﮫ اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﻮع ﻣ ﻦ اﻟﺘﺄوﯾ ﻞ‪،‬‬ ‫وﻓﻌﻠﯿﺎً‪ ،‬ﯾ ِ‬
‫ﻗﺪ ﯾﺒﺪو ﻟﻠﻜﺎﺗﺐ أﻧّﮫ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻧﻘﻠﮫ إﻟﻰ اﻟﻘﺎرئ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻋﻤﻞ إﻧﺘﺎﺟﻲ ﯾﻤﺜﻞ ﺗﻮظﯿﻒ ﻣﻌﺎﯾﺸﺔ اﻟ ﺮاھﻦ‬
‫ﻓﻲ إﺷﺮاك اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺑﻌﯿﺪاً ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺮُد‪ ،‬وإﻻّ ﻛﺎن اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻨﺘَﺠﺎ ً ﻻﺟﻤﻌﯿﺎً‪ ،‬ﻓﯿﻤﻨﺢ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ھﻮﯾﺔ ﻣﻐﺎﯾﺮة أﺛﻨﺎء‬
‫ﻣﺨﺎطﺒﺔ اﻟﻤﺘﻠﻘﻲ ﻟﻔﮭﻢ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﯿّﻨﮭﺎ ﻛﺎﺗﺐ اﻟ ﻨﺺ ﺑﻮﺳ ﯿﻂ ھ ﻮ ﺑﻨﯿ ﺔ اﻟﺨﻄ ﺎب‪ ،‬ﻓ ﻲ ﺗﻌﯿ ﯿﻦ ﻣﻌﻨ ﻰ‬
‫اﻟﻮﻓ ﺎق ﻧُﻌﻄ ﻲ ﻟﻔﮭ ﻢ اﻟﺤ ﺪث ﻣﻌﻨ ﻰ اﻟﻜﻮﻧﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻨﺘَﺞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ واﻟﺬاﺗﯿﺔ‪ ،‬وﺑﺘﺤﻘﯿ ﻖ ھ ﺬا ِ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺗﻲ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻛﺘﻮﺟﯿﮫ ﻧﻤﻄﻲ وﻛﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﻨﻀﺞ اﻟﻨﺼﻲ ﻓﻲ ﺑﻠﻮغ اﻟ ﺬات ﻣﺮﺗﺒ ﺔ ﺗﺴ ﺘﻄﯿﻊ‬
‫أن ﺗُ َﺤ ﺪث اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﻤﺘﻠﻘ ﻲ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ اﻟﻮﺻ ﻒ اﻟﺘﺸ ﺮﯾﺤﻲ ﻟﻠﻮاﻗ ﻊ ھ ﻮ ﻋﻨ ﺪﻣﺎ ﯾ ﺪﺧﻞ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴ ﻮف أﺛﻨ ﺎء اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ ﻓ ﻲ ﻋﻼﻗ ﺔ ﻗﺼ ﺪﯾﺔ وﻣﺤﺎﯾﺜ ﺔ ﻣ ﻊ ﻣ ﺎ ﯾﻜﺘﺒ ﮫ‪ ،‬ﻓﯿﺒﻠ ﻎ ﺑ ﺎﻟﻨﺺ ﻗﻤ ﺔ اﻟﻨﻀ ﺞ‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻ ﺎ ً أﺛﻨ ﺎء اﻋﺘﻜ ﺎف اﻟ ﺬات ﻋﻠ ﻰ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ وﺗﻜﺮﯾﺴ ﮭﺎ ﻟﻤﻌﻨ ﻰ اﻧﻔﺘ ﺎح اﻟ ﻨﺺ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻘ ﺎرئ‬
‫اﻟﻤﺘﺬوق ﻟﻠﻨﻀﺞ‪.‬‬
‫ﻓﯿﺘﺎﺑﻊ ﺣﯿﺎﺗﮫ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ أﺛﻨﺎء ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﺰﻣ ﺎن ﻓ ﻲ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﺳ ﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ ﻣﺤﺎرﺑ ﺔ‬
‫اﻟﻨﺴ ﯿﺎن واﻟﺘﮭﻤ ﯿﺶ اﻟﻔﻜ ﺮي ﺑ ﺎﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠ ﻰ اﻟﻮﻗ ﺎﺋﻊ اﻟﺘ ﻲ ﺗُﺸ ﱢﻜﻞ ﺑﺮأﯾ ﮫ إﻋ ﺎدة اﻻﻋﺘﺒ ﺎر ﻟﻶﺧ ﺮ‬
‫ﺑﺘﻔﻌﯿﻞ دور اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺗﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﺤﺪث‪ ،‬ﻣﺎ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﻣﻨﺎ ﺑﺤﻖ‪ ،‬اﻧﻔﺘﺎﺣﺎ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻮﻋﻲ‪.‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‬
‫إن اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ اﻟﺒﺪوﯾ ﺔ ھ ﻲ ﻧﺘ ﺎج ﻣﻤﺎرﺳ ﺎت ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﺜﻨﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨ ﺎرج اﻟ ﺬي ﯾُﻤﺜ ﻞ ﻻأﺧﻼﻗﯿ ﺔ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻤﻌ ﺎﻣﻼت اﻟﻤﮭﻨﯿ ﺔ واﻟﺴ ﻠﻄﻮﯾﺔ‪ ،‬واﻟ ﺪاﺧﻞ اﻟ ﺬي اﺳ ﺘﻔﺎد ﻣ ﻦ ﺗﺤﻔﯿ ﺰات ﻣ ﺎ ﺧﻠﻘ ﮫ اﻟﺘﻌﺴ ﻒ واﻟﺘﮭﻤ ﯿﺶ‬
‫ﻟﺪﯾﮫ ﻣﻦ ﺗﺒﻨﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ ھﻲ ﻛﯿﻒ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻷھ ﺪاف اﻟﻘﻮﻣﯿ ﺔ واﻟﻮطﻨﯿ ﺔ ﺳ ﻠﻮﻛﺎ ً وﺳ ﯿﺮةً ﻓ ﻲ‬
‫ﺣﯿﺎﺗﻚ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺺّ اﻟﺬي ﺗﻜﺘﺒ ﮫ وﺑ ﯿﻦ ﻣﺘﻠﻘ ﻲ ﺳ ﯿﺮﺗﻚ اﻧﻄﻼﻗ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟ ﻨﺺّ ‪،‬‬
‫وأن ﻓﻌﻞ اﻻﺧﺘ ﺮاق ھ ﻮ ﻓﻠﺴ ﻔﺔٌ ﺗﺤﻔﯿ ﺰ ﻟﻤﻮاﺟﮭ ﺔ‬ ‫اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ دوﻣﺎ ً ﻟﻠﻤﺴﺎﻓﺔ‪ّ ..‬‬
‫ﱢ‬ ‫وھﺬا ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻠﺤﻈﺔ‬
‫اﻟﺨ ﺎرج اﻟﻤﺘﻤﺜ ﻞ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻨ ﻊ‪ ،‬اﻟﺘﻌﺴ ﻒ‪ ،‬اﻟﺒﯿﺮوﻗﺮاطﯿ ﺔ‪ ،‬اﻟﻤﻌﺎﻧ ﺎة‪ ..‬اﻟﺘ ﻲ ھ ﻲ ﺑ ﺪورھﺎ أﺳ ﺒﺎبٌ‬
‫ﻋﺎرﺿﺔ ﺗُﺆﺳﱢﺲ َﻣ ْﻦ ﺗﻮﺟﺪ و َﻣ ْﻦ ﯾُﻌﺪم‪..‬‬

‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ واﻟﻤﺼﺎدر‬
‫‪ -1‬ﺑﺪوي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ﺳﯿﺮة ﺣﯿﺎﺗﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻟﻠﺪراﺳ ﺎت واﻟﻨﺸ ﺮ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ،‬ج‪ ،1‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2000‬ص ‪.05‬‬
‫‪163‬‬
‫‪ -2‬ﺑ ﻮﺧﻠﯿﻂ‪ ،‬ﺳ ﻌﯿﺪ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي‪ :‬ﺣﯿ ﺎة ﻋﻠﻤﯿ ﺔ زاﺧ ﺮة‪ ،‬ﻣﺠﻠ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ‪-‬‬
‫ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻌﺪد ‪ ،402‬أوت ‪ ،2012‬ص ‪.154‬‬
‫‪ -3‬ﺑﺪوي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.45‬‬
‫‪ -4‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ ج‪ ،1‬ص ‪.64‬‬
‫‪ -5‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.06‬‬
‫‪ -6‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.65‬‬
‫‪ -7‬ﻓﯿﺘﺤﺪث ﺑﺪوي ﻋﻦ ﻛﺎرﺛﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ -‬اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻣﺴﱠﺖ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻔﻜﺮ ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺠﺮأ أﺣﻤﺪ أﻣﯿﻦ إذ‬
‫ﻛ ﺎن ﯾﻮﻣﺌ ٍﺬ ﻋﻤﯿ ﺪ اﻟﻜﻠﯿ ﺔ‪":‬و َﺣ َﻤ َﻞ اﻟﻤﺠﻠ ﺲ ﻋﻠ ﻰ أﺧ ﺬ ﻗ ﺮار ﺑﺘﺄﺟﯿ ﻞ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸ ﺔ ﻋﺎﻣ ﺎً!وﻣ ﺎ أﻛﺜ ﺮ اﻟ ُﺨ ُﺸ ﺐ‬
‫اﻟ ُﻤﺴﻨﺪة ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻟﺲ اﻟﻜﻠﯿﺎت ﺣﯿﻦ ﻻ ﯾﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﻤﺼﺎﻟﺤﮭﻢ اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ !"‬
‫اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.154‬‬
‫‪ -8‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ص ‪.151 – 150‬‬
‫‪ -9‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.152‬‬
‫‪ -10‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪.355‬‬
‫‪ -11‬ھﻮ أن ﺗﻮﻟﺪ وﺣﯿﺪاً وﺗﻌﯿﺶ وﺣﯿﺪاً وﺗﻤﻮت وﺣﯿﺪاً‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺗﻘﺮأ ﻣﺎ ﻛﺘﺒﮫ ﺑﺪوي ﺗﺠﺪ أﻧّﮫ ﻗﺪ ﻋ ﺎﯾﺶ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻔﺮداﻧﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﻤﺎﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ أﻛﺴﺒﮫ ﺗﻔﻜﯿﺮاً ﻣﺘﻤﯿﱢﺰاً ﺑﯿﻦ اﻟﺪاﺧﻞ اﻟﻤﺘﺄ ﱢزم واﻟﺨﺎرج اﻟﻤﺤﻔﱢﺰ‪.‬‬
‫‪ -12‬اﻟﻼوﻧ ﺪي‪ ،‬ﺳ ﻌﯿﺪ‪ ،‬ﻋﺒ ﺪ اﻟ ﺮﺣﻤﻦ ﺑ ﺪوي‪ ،‬ﻓﯿﻠﺴ ﻮف اﻟﻮﺟﻮدﯾ ﺔ اﻟﮭ ﺎرب إﻟ ﻰ اﻹﺳ ﻼم‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ -‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،2001 ،1‬ص ‪.83‬‬
‫‪ -13‬اﻟﻼوﻧﺪي‪ ،‬ﺳﻌﯿﺪ‪ ،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.21‬‬
‫‪ -14‬ﺑﺪوي‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ‪ ،‬ﺳﯿﺮة ﺣﯿﺎﺗﻲ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ -‬ﺑﯿ ﺮوت‪ ،‬ج‪ ،2‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،2000‬ص‪.27‬‬
‫‪ -15‬ج‪ .‬ھﯿ ﻮ ﺳ ﻠﻔﺮﻣﺎن‪ ،‬ﻧﺼ ﯿﺎت‪ ،‬ﺑ ﯿﻦ اﻟﮭﺮﻣﯿﻨﻮطﯿﻘ ﺎ واﻟﺘﻔﻜﯿﻜﯿ ﺔ‪ ،‬ﺗ ﺮ‪ :‬ﺣﺴ ﻦ ﻧ ﺎظﻢ وﻋﻠ ﻲ ﺣ ﺎﻛﻢ‬
‫ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ -‬اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪ ،2002 ،1‬ص ‪.152‬‬

‫‪164‬‬
 ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺮاھﻦ اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‬
‫‪ -‬ﺑﻨﺎء اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪-‬‬
‫ﻓﺘﺤﻲ ﻣﻨﺼﻮرﯾﺔ*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‪:‬‬
‫ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺮاف أوﻻ أنﱠ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﺼﻠﺔ أﺑﻌﺎد‪ :‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﺳﻮﺳﯿﻮﺛﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬دﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬وھ ﺬه‬
‫اﻷﺑﻌﺎد ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ داﺋﻤﺎ وﻓﻖ ﻣﻜﻮن ﺑﻨﯿﻮي ﯾﺴﮭﻢ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ھ ﺬا اﻹﻧﺴ ﺎن ﺑﻨ ﺎء ﺣﻀ ﺎرﯾﺎ ﻟ ﮫ ﻣﻜﻮﻧ ﺎت‬
‫ﻗﺮاﺋﯿﺔ ﻣﺘﺠﺪدة وﻣﺴﺘﻤﺮة‪ ،‬ﺛﻢ إن ھﺬه اﻷﺑﻌﺎد ﻻ ﺗﻘﺒﻞ أي ﻗﺮاءة‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺗﻔﻌ ﻞ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮭ ﺎ ﺑ ﺄﻓﻖ ﻗﺮاﺋ ﻲ‬
‫ﻣﺘﻤﯿ ﺰ ﯾﺨﺮﺟﮭ ﺎ ﻣ ﻦ اﻟﺤﺎﻟ ﺔ اﻟﺴ ﺘﺎﺗﯿﻜﯿﺔ اﻟﺴ ﺎﻛﻨﺔ‪ ،‬إﻟ ﻰ اﻟﺤﺎﻟ ﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﻤﻨﺘﺠ ﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻨﺨ ﺮط ﺑ ﺬﻟﻚ‬
‫ﺿ ﻤﻦ أوﻟﯿ ﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﺤﻀ ﺎرﯾﺔ اﻟﻤﻤﺰوﺟ ﺔ ﺑﺘﻠ ﻚ اﻟﺘﺸ ﻜﯿﻼت اﻟﺨﻄﺎﺑﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﻤﻔﮭ ﻢ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ رؤﯾﺘﮭﺎ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺔ اﻟﻤﺮﻛﻮزة ﻓﯿﮭﺎ‪.‬‬

‫‪165‬‬
‫ﺛﻢ إن ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺨﻄﺎب ھﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻀﺎﻓﺮ ﻣﻌﺮﻓﻲ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ اﻋﺘﺒ ﺎر أن اﻹﻧﺴ ﺎن ﻣ ﺎ‬
‫ھﻮ إﻻ ﻧﺘﯿﺠﺔ ﻓﻌﺎﻟﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻣﻘﺬوﻓﺔ ﺿﻤﻦ ﺑﻨﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺘﺤﺮﻛ ﺔ‪ ،‬ﺑﺘ ﺪاﻓﻊ ﺧﻄ ﺎﺑﻲ ﻣﻤ ﻨﮭﺞ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ‬
‫ھ ﺬا اﻷﺳ ﺎس ﺗﺘﺤ ﺮك ھ ﺬه اﻟﻤﺪاﺧﻠ ﺔ ﻻﺳﺘﻘﺼ ﺎء ﻋﻼﻗ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎن ﺑﺎﻟﺨﻄ ﺎب ﺿ ﻤﻦ ﺟﯿﻨﺎﻟﻮﺟﯿ ﺎ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ﻋﻠ ﻰ اﻋﺘﺒ ﺎر أن ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم –‬
‫أي اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ -‬ﻏﺮﺑ ﻲ اﻟﻤﻨﺸ ﺈ‪ ،‬اﻛﺘﺴ ﻰ ﻋﺒ ﺮ ﻣﻤﺎرﺳ ﺎﺗﮫ اﻟﺘﺪاوﻟﯿ ﺔ طﺎﺑﻌ ﺎ ﺷ ﻤﻮﻟﯿﺎ‪ /‬ﻛﻠﯿﺎﻧﯿ ﺎ‪ ،‬ﻣﻘ ﺪﻣﺎ‬
‫ﺗﻔﺴ ﯿﺮا ﺛﻘﺎﻓﯿ ﺎ ﻏﺮﺑﯿ ﺎ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘ ﺔ‪ /‬اﻟﻤﻌﻨ ﻰ ﺿ ﻤﻦ ﻣﺸ ﺮوطﯿﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬دون ﺗﻐﯿﯿ ﺐ ﻟﺘﻠ ﻚ‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻌﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠﺖ اﻟﺴﻨﺪ اﻟﻌﺮﻓﻲ اﻟﻤﺘﯿﻦ اﻟ ﺬي ﺗﻘ ﻮى ﺑ ﮫ اﻟﻨﺴ ﻖ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ واﺳ ﺘﻌﺎن‬
‫ﺑ ﮫ ﻟﺒﻨ ﺎء ﻧﻤﻮذﺟ ﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ واﻟﺤﻀ ﺎري اﻟ ﺬي اﻧﻄﻠ ﻖ ﺑ ﮫ ﻟﺘﺄﺳ ﯿﺲ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﮭﯿﻤﻨ ﺔ واﻟﺴ ﻠﻄﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره–أي اﻟﻐﺮب‪ -‬ذﻟﻚ اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺬي ﯾﺸﻊ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وأنﱠ ﻣﺎ ﻋﺪاه ھﻮ اﻵﺧﺮ‪ /‬اﻟﻤﮭﻤ ﺶ اﻟ ﺬي‬
‫ﻻ ﯾﺤ ﻖ ﻟ ﮫ اﻣ ﺘﻼك ﻧﻈ ﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ وﻻ ﺗﻄﻮﯾﺮھ ﺎ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﯾﻌﺎﻣ ﻞ ﻋﻠ ﻰ أﻧ ﮫ ذﻟ ﻚ اﻟﻘﺎﺻ ﺮ اﻟ ﺬي داﺋﻤ ﺎ‬
‫ﯾﺨﺘﺎر ﺗﻘﻠﯿﺪ طﺮق اﻟﻐﯿﺮ وإﻋﺎدة إﻧﺘﺎﺟﮭﺎ إﻧﺘﺎﺟﺎ ﻣﻄﺎﺑﻘﺎ‪.‬‬
‫إن ﻣﻔﮭﻮم اﻟﺴﻠﻄﺔ ھﻮ اﻟﻤﻜﻮن اﻟﺒﻨﯿﻮي اﻷﻛﺜﺮ ﺣﺪة داﺧﻞ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ إﺻﺮار اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﮭﻮض ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻧﮭﻮﺿﺎ ﺣﻀﺎرﯾﺎ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻣﻘﻮﻻت‬
‫أن ھﺬه اﻟﻤﻘﻮﻻت ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺠﺮد ﺑﻨﻰ ﺗﻐﻠﯿﻄﯿﺔ اﻟﮭﺪف ﻣﻨﮭﺎ ھﻮ‬
‫اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺘﺤﺮر واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪ ،‬إﻻ ﱠ‬

‫*ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺤﺎج ﻟﺨﻀﺮ‪ ،‬ﺑﺎﺗﻨﺔ‪.‬‬

‫اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﻻ ﻏﯿﺮ‪ ،‬ﺑﺨﻼف ﺑﺎطﻦ ھﺬا اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺬي ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﺗﻮﺳﯿﻊ دﻻﻻﺗﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫اﻟﺘﻤﻜﯿﻨﻠﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﺗﺜﺒﯿﺘﮭﺎ ﻛﻤﺮﻛﺰ ﯾﺸﻊ ﺑﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ دون اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﺗﻨﻮي‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺪاﺧﻠﺔ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻨﺪه‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﺔ ﺑﻮﺻﻒ أرﻛﯿﻮﻟﻮﺟﻲ ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﺗﻌﺮﯾﺔ اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ‬
‫اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬وﺗﺠﺮﯾﺪھﺎ ﻣﻦ ﺳﺮدﯾﺎﺗﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﮭﺪف ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ ﺿﺮب اﻹﻧﺴﺎن أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺪراﺳﺔ‪:‬‬
‫ﯾﻤﻜﻦ اﺳﺘﺠﻼء ﻣﺸﻜﻠﺔ ھﺬه اﻟﺪراﺳﺔ ﺑﻄﺮح ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺌﻠﺔ أھﻤﮭﺎ‪:‬‬
‫ﻣ ﺎ طﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﻤﻘ ﻮﻻت اﻟﺘ ﻲ أﻧﺘﺠﺘﮭ ﺎ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ؟ ﻣﺎطﺒﯿﻌ ﺔ اﻟﻨﻤ ﻮذج اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ اﻟ ﺬي‬
‫ﻗﺪﻣﺘﮫ ﻹﻧﺘ ﺎج اﻟﺨﻄ ﺎب وﻗﺮاءﺗ ﮫ؟ ﻣ ﺎ ﻣﻮﻗ ﻊ ذات اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺿ ﻤﻦ ﺧﻄﺎﺑ ﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺑﺎت ﯾﻔﻌﻠﮭﺎ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺿﻤﻦ ﻣﻌﻄﺎه اﻟﺴﻮﺳﯿﻮﺛﻘﺎﻓﻲ؟‬
‫ﺛﻢ إن اﻟﻤﺘﻔﺤﺺ ﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﯾﺼﻄﺪم ﺑﻌﺪﯾﺪ اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻟﺘﻲ ﺣﺎوﻟﺖ ﺗﺮﻣﯿﻢ ﺗﻠ ﻚ‬
‫اﻷﻋﻄ ﺎب اﻹﺑﺴ ﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺣ ﺪﺛﺖ ﻋﺒ ﺮ ﺗ ﺎرﯾﺦ ﺗﺸ ﻜﻞ اﻟ ﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬وذﻟ ﻚ ﺑﺘﻄﻮﯾﺮھ ﺎ‬
‫ﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺎت ﻣﻨﮭﺎﺟﻮﯾﺔ ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ ﻻﯾﻤﻜﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ إﻻ ﺑﺎﻻﻧﺘﻈ ﺎم داﺧ ﻞ ﻧﺴ ﻘﯿﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻧﺴ ﻘﯿﺔ ﻧﻌﺘﻘ ﺪ أﻧﮭ ﺎ‬
‫‪166‬‬
‫ﺗﻜ ﻮرت ﺿ ﻤﻦ ﺑﻨ ﺎء ﻣﻌﺮﻓ ﻲ ﻣﺘ ﺪرج وﻣﺘﻜﺎﻣ ﻞ‪ ،‬أﻋ ﺎد ﻗﻮﻟﺒ ﺔ اﻷﺳ ﺌﻠﺔ اﻟﺘ ﻲ طﺮﺣﺘﮭ ﺎ ھ ﺬه اﻟ ﺬات‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﻤﺸﺮوطﯿﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ اﻟﺨﺎﺿﻌﺔ ﻟﺤﺮﻛﯿﺔ ھﺬا اﻟﻨﻤﻮذج‪.‬‬

‫أھﻤﯿﺔ اﻟﺪراﺳﺔ وأھﺪاﻓﮭﺎ‪:‬‬

‫ﺗﺘﺠﻠ ﻰ أھﻤﯿ ﺔ ھ ﺬه اﻟﺪراﺳ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻮﻗ ﻮف ﻋﻠ ﻰ ﻣﻜ ﺎﻣﻦ اﻟﺘ ﻮﺗﺮ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ اﻟﺘ ﻲ ﺻ ﺎﺣﺒﺖ‬
‫اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻣﻦ إطﺎرھﺎ اﻟﻐﺮﺑﻲ إﻟﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻲ ھ ﺬا اﻻﻧﺘﻘ ﺎل ﻣ ﻦ‬
‫اﺧﺘﺰاﻟﯿ ﺔ ﺣ ﺎدة ﻟﮭ ﺬه اﻟﻤﻔ ﺎھﯿﻢ ﺿ ﻤﻦ ﻣﻌﻄﺎھ ﺎ اﻟﺘﺴ ﻄﯿﺤﻲ‪ ،‬اﻟ ﺬي ﺻ ﺎﺣﺒﮫ إﻏﻔ ﺎل ذﻟ ﻚ اﻟﺠ ﻮھﺮ‬
‫اﻟﻤﺘﻮاري ﻋﻦ ﻛﻞ ﻓﻌﺎﻟﯿﺔ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ ﻗﺪ ﺗﺠﺘﺮح ﻣﻌﺎﻧﯿﮫ اﻟﻤﺴﻜﻮت ﻋﻨﮭﺎ‪ .‬وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﮭ ﺪف اﻟ ﺮﺋﯿﺲ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻨﺰﯾﻞ ھﺬه اﻟﻤﻘﻮﻻت ھﻮ ﺗﻌﺮﯾﺔ أﻧﺴﺎﻗﮭﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﻤﺘﺤﻜﻤﺔ ﻓﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻓﻀ ﺢ ﺗﺤﯿﺰاﺗﮭ ﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻤﻀﻲ ﻧﺤﻮ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﺳﺘﺨﺒﺎر ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻟﻌﻤﻞ إدوارد ﺳﻌﯿﺪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻗﺎرﺋ ﺎ ﺣﺼ ﯿﻔﺎ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫وﻣﻤﺎرﺳﺎﺗﮭﺎ اﻟﺨﻄﺎﺑﯿﺔ اﻟﻜﻮﻟﻮﻧﯿﺎﻟﯿﺔ‪.‬‬

‫ﻣﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﺪراﺳﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻤﻔﮭﻤﺔ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ ﺗﻘﺘﺮح اﻟﺪراﺳﺔ اﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ‪ ،‬ھ ﺬا اﻷﺧﯿ ﺮ ﯾﻨﻄﻠ ﻖ ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﺒﻨﯿ ﺔ اﻟﺴ ﻄﺤﯿﺔ ﻟﻠﺨﻄ ﺎب ﻟﯿﺨﺘ ﺮق ﺣﺠﺎﺑﮭ ﺎ وﺻ ﻮﻻ إﻟ ﻰ اﺳ ﺘﻜﻨﺎه ﺗﻠ ﻚ اﻟﺒﻨ ﻰ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﺗﺘﺴﺎﻛﻦ ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﻔﻲ ﯾﺤﺮك أدوات اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺧﻠﻒ ﺳﺘﺎر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻤﺘﺤﯿﺰة‪.‬‬

‫أوﻻ‪ :‬ﻣﻘﻮﻻت اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪:‬‬

‫ﻻﺑﺪ ﻟﻜﻞ ﺧﻄﺎب ﻣﻌﺮﻓﻲ أن ﯾﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻰ ﻣﻘﻮﻻت‪ ،‬ھﺬا ﻷن اﻟﺨﻄﺎب ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﻨ ﻰ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﻮﺣﺪات اﻟﺘﺼﻮرﯾﺔ اﻟﻜﺒﺮى واﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻰ ﻣﻜﻮن ﺑﻨﯿ ﻮي ﯾﺠﻌ ﻞ أﺟﺰاءھ ﺎ ﻣﺘﻼﺣﻤ ﺔ‬
‫أﺷﺪ اﻟﺘﻼﺣﻢ‪ ،‬وﯾﺮﺑﻂ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﻋﻼﻗﺎت ﺗﻀﺎﻓﺮ ﻛﺒﺮى‪ ،‬وھﺬه اﻷﺟ ﺰاء ﺗﺤ ﺎول ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺼ ﺎرﻋﮭﺎ‬
‫ﻣ ﻊ ﺑﻌﻀ ﮭﺎ اﻟ ﺒﻌﺾ اﺳ ﺘﻌﺎرة اﻟﻌﻨﺎﺻ ﺮ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺴ ﺎﻋﺪھﺎ ﻋﻠ ﻰ إﻋ ﺎدة ﺗﻜﯿﯿ ﻒ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ‪،‬وﺗﻨﺸ ﯿﻂ‬
‫ﺧﺼﺎﺋﺼ ﮭﺎ وﺗﺠﺪﯾ ﺪ ﺑﻌ ﺾ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﮭ ﺎ‪ ،‬ﻟﻜ ﻲ ﺗﺴ ﺘﻄﯿﻊ ﻣﻮاﺟﮭ ﺔ ﻧﻘﯿﻀ ﮭﺎ واﻻﺳ ﺘﻤﺮار ﻓ ﻲ ﺗﺤ ﺪي‬
‫ﻣﺸ ﺮوﻋﯿﺘﮫ )‪ ،(1‬وھ ﺬه اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺎت إﻧﻤ ﺎ ﺗﺴ ﻌﻰ إﻟ ﻰ زﺣﺰﺣ ﺔ اﻟﻤﻜﻮﻧ ﺎت اﻷﺧ ﺮى ﻟ ﯿﺲ ﺑﮭ ﺪف‬
‫‪167‬‬
‫ﻷن إﻗﺼ ﺎءھﺎ ﺳﯿﻌﺮﺿ ﮭﺎ ﻟﺨﻄ ﺮ اﻟﺨ ﺮوج ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺑﺈﻋ ﺎدة ط ﺮح اﻷﺳ ﺌﻠﺔ‬ ‫إﻗﺼ ﺎﺋﮭﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬وھ ﺰ ﺑﻨﯿﺘﮭ ﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ ھ ﺰا ﻋﻨﯿﻔ ﺎ ﯾﺴ ﮭﻢ ﻓ ﻲ ﺗﻌﺮﯾ ﺔ ﻣﺴ ﻜﻮﺗﮭﺎ اﻟﺤﻀ ﺎري‪ ،‬وﻷن اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‬
‫ﺣﺴ ﺐ ﺗﻮﺻ ﯿﻔﮭﺎ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ "وﻋ ﻲ ﻟﻠﺰﻣ ﺎن ﺿ ﻤﻦ ﺻ ﯿﺮورﺗﮫ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ‪ ،‬وأﻧﮭ ﺎ ﺑﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ إﯾﺠ ﺎد‬
‫ﺿﻤﺎﻧﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ داﺧﻠﮭﺎ ﻟﻜﻲ ﺗﻀﻤﻦ اﺳﺘﻤﺮارﯾﺘﮭﺎ )‪ ،(2‬ﻓﺈن اﻟ ﻮﻋﻲ ﻟﻤﯿﻨ ﺘﺞ ھﻜ ﺬا ﺿ ﻤﻦ ﺑﻨﯿ ﺔ‬
‫ﺗﺼ ﻮرﯾﺔ ﻛﺒ ﺮى‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺧﻀ ﻊ ﻟﻌﻤﻠﯿ ﺎت ﻣﻔﮭﻤ ﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ ﻣﺘﻮاﺻ ﻠﺔ‪،‬أﻋﺎدت ﺑﻨ ﺎء ھ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﺘﺪرﺟﺔ‪،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺨﻄﯿﺮة اﻟﺘﻲ أﻟﻒ ﻓﯿﮭ ﺎ "ﺗﻮﻣ ﺎس ﻣ ﻮر" ﻋ ﺎم ‪1532‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﺸﮭﻮر"ﯾﻮﺗﻮﺑﯿﺎ"‪ ،‬وھﻮ ﻛﺘﺎب ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻧﺎ ﯾﺤﻤﻞ ﺑﯿﻦ طﯿﺎﺗﮫ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺮؤﯾ ﺔ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻜﺒﺮى اﻟﺘﻲ أﻋﺎدت ﺑﻨﺎء اﻟﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻨﻦ ﻣﻘﻮﻟﺔ رددھﺎ ﺑﺮوﺗﺎﻏﻮراس ﻗﺪﯾﻤﺎ"اﻹﻧﺴ ﺎن‬
‫ﻣﻘﯿﺎس ﻛﻞ ﺷﻲء")‪ ، (3‬وھﻲ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻣﮭﺪت ‪-‬ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﺸﺮ‪ -‬ﻟﻈﮭﻮر ﻓﻜ ﺮة اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻮﯾﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﺗﺒﺪت اﻟﻔﻜ ﺮة اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻮﯾﺔ أوﻻ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟ ﺪﻋﻮة إﻟ ﻰ اﻟﻌ ﻮدة ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ إﻟ ﻰ أﺻ ﻮﻟﮭﺎ‬
‫اﻷوﻟﻰ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬أي اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﯿﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻗﺎم اﻹﻧﺴﺎﻧﻮﯾﻮن )‪(4‬ﺑﺤﻤﻠﺔ واﺳ ﻌﺔ‬
‫ﺟ ﺪا ﻟﺠﻤ ﻊ اﻟﻤﺨﻄﻮط ﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤ ﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿ ﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﯿ ﺔ ودراﺳ ﺘﮭﺎ وإﻋ ﺎدة ﻧﺸ ﺮھﺎ‪،‬ھﺬا ﻷن‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻮﯾﯿﻦ ﺟﻤﯿﻌﮭﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻠﻤﯿﻦ ﺑ ﺎﻟﻠﻐﺘﯿﻦ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿ ﺔ واﻟﻼﺗﯿﻨﯿ ﺔ اﻟﻘ ﺪﯾﻤﺘﯿﻦ‪ ،‬وﻛﺘﺒﻮھ ﺎ ﻋﻮﺿ ﺎ ﻋ ﻦ‬
‫اﻟﻼﺗﯿﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﯾﻜﺘﺐ ﺑﮭﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺪرﺳﯿﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ)‪، (5‬ووﻓ ﻖ ھ ﺬا اﻟﻤﻌﻄ ﻰ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻋﺎد ھﺆﻻء ﻗﺮاءة اﻟﻤﺤﻤﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ داﺧ ﻞ وﺿ ﻊ اﻷزﻣ ﺔ اﻟ ﺬي طﺮﺣﺘ ﮫ‬
‫اﻟﻜﻨﯿﺴ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﻌﺼ ﻮر اﻟﻮﺳ ﻄﻰ‪ ،‬وﺿ ﺮورة إﺻ ﻼﺣﮭﺎ وﺗﺨﻠ ﯿﺺ اﻟﻔ ﺮد اﻷورﺑ ﻲ ﻣ ﻦ ھﯿﻤﻨﺘﮭ ﺎ‪،‬‬
‫وﺣﺴﺐ ﺻﺎﺣﺐ ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ "ﻻروس" ﻓﺈن ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ظﮭﺮت ﺑ ﺎﻟﻤﻮازاة ﻣ ﻊ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺤﻤﻠ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺷﮭﺪت ﺗﻄﻮر أﻓﻜﺎر اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﺗﻨﺎھﺾ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳ ﻄﻰ ﻣ ﻦ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ‬
‫اﻷورﺑﻲ)‪ ،(6‬إﻻ أن ﻧﻈﺮة ﻣﻦ داﺧ ﻞ ﺧﻄ ﺎب اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﺗﺒ ﯿﻦ ﻟﻨ ﺎ أنﱠ إﻋ ﻼن ﺿ ﺮورة ﻋﻘﻠﻨ ﺔ اﻟﻨﻈ ﺮ‬
‫واﻟﻌﻤ ﻞ)اﻟﻔﻜ ﺮ واﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ( ﻣ ﻦ ﻣﻨﻄ ﻖ رﻓ ﺾ أﺷ ﻜﺎل ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﻼﻣﻌﻘ ﻮل)‪(7‬ﺷ ﻜﻠﺖ اﻟﮭ ﺎﺟﺲ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻠﻔﺮد اﻷورﺑﻲ ﻓﻲ ﺑﻨﺎء ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻟﻘﺪ ﺗﺠﺴﺪ اﻟﻼﻣﻌﻘﻮل ھﺬا ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻄ ﻮر اﻟﻤﯿﺜﯿﻮﻟ ﻮﺟﻲ‬
‫ﻓ ﻲ ﻣﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﻄﺒﯿﻌ ﺔ واﻟ ﺬي ﻗ ﺪم ﺗﺼ ﻮرا أﺳ ﻄﻮرﯾﺎ ﺧﺮاﻓﯿ ﺎ ﺟﻌ ﻞ ﻣ ﻦ اﻷﺳ ﻄﻮرة ﻣﻌ ﯿﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘ ﺔ‬
‫اﻟﺬي ﻻﯾﻨﻀﺐ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎوزا اﻹدراك اﻟﺒﺸﺮي ﻟﯿﻤﺜﻞ ﻣﺠﺮد ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﻤﺤﺎﻛﺎة )‪ ،(8‬ﻧﻤ ﻮذج ﻟ ﻢ ﯾﻨ ﺘﺞ إﻻ‬
‫ﻋﻘ ﻼ إﯾﻤﺎﻧﯿ ﺎ ﯾﺴﺘﺴ ﻠﻢ ﻟﺘﻠ ﻚ اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮات اﻟﻐﯿﺒﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ اﺧﺘﺰﻟ ﺖ اﻹﻧﺴ ﺎن اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﻓ ﻲ ﺑﻌ ﺪ واﺣ ﺪ‬
‫ووﺣﯿﺪ‪ ،‬ﻓﻲ ظﻞ ھﺬه اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ ﻋﻈﻤﺖ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ إﻧﺘ ﺎج اﻹﻧﺴ ﺎن اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻲ ھ ﺬا اﻹﻧﺴ ﺎن اﻟ ﺬي‬
‫ﯾﻌ ﻲ إﻧﺴ ﺎﻧﯿﺘﮫ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھ ﺎ ﻣﺮﻛﺒ ﺎ اﻧﺘﻤﺎﺋﯿ ﺎ وﺑﻌ ﺪا ﺣﻀ ﺎرﯾﺎ ﻣﺮﻛﺒ ﺎ‪ ،‬إن ھ ﺬا اﻹﻧﺴ ﺎن اﻧﺘﻘﻠ ﺖ إﻟﯿ ﮫ‬
‫ﺗﺼﺎرﯾﻒ اﻟﻜﻮن ﺑﻌﺪﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﯾﺪ ﷲ‪ /‬اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﺗﺤﺖ طﺎﺋﻞ دﯾﻨﻲ‪ ،‬وﻓﻲ ﯾﺪ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ‪ /‬اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﺗﺤﺖ طﺎﺋﻞ ﺳﻠﻄﻮي‪.‬‬

‫‪168‬‬
‫إن ﻧﻈﺎم اﻟﺘﻤﻈﮭﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ )‪ (Mode de configuration‬اﻟ ﺬي ﯾﺘﻜﺎﺷ ﻒ ﻣ ﻦ ﺧﻼﻟ ﮫ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻤﻜﻮﻧﺎﺗﮫ اﻟﺪﯾﻨﯿ ﺔ واﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ واﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﻧﻈ ﺮ إﻟ ﻰ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻧﻈ ﺮة ﺗﺄﻟﯿ ﮫ‪ ،‬ﻓﻠﻘ ﺪ‬
‫ﻋﻤﺪ ھﺬا اﻟﻨﻈﺎم إﻟﻰ ﺗﺤﺮﯾ ﺮ اﻹﻧﺴ ﺎن ﻣ ﻦ وھ ﻢ اﻟﻮﺛﻮﻗﯿ ﺎت اﻟﻤﻄﻠﻘ ﺔ وﺗﺴ ﻠﻂ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘ ﺎ‪ ،‬إﻟ ﻰ أن‬
‫ﺛﺒﺘ ﮫ ﻓ ﻲ ﻣﺮﻛ ﺰ ھ ﺬا اﻟﻜ ﻮن ﻛﺎﺋﻨ ﺎ ﻛﺎﻣ ﻞ اﻟﺴ ﻠﻄﺎت‪ ،‬ﯾ ﺘﺤﻜﻢ ﻓ ﻲ اﻟﻄﺒﯿﻌ ﺔ وﻓ ﻲ ﻣﺼ ﺎدر إﻧﺘ ﺎج‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﯾﻤﺎرس ﺳﻄﻮﺗﮫ ﺑﻤﻄﻠﻘﯿﺘﮫ وﻧﻤﺎذﺟﯿﺔ ﺣﺎدة‪ ،‬إﻧﮫ أﺿﺤﻰ اﻹﻟﮫ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﻋﺒﺮ ﻛ ﻞ ﺳ ﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺘﺤﺮر اﻟﻤﺘﺎﺣﺔ ﻟﮫ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﻋﻄﺖ ﻟﮫ اﻟﺼﻼﺣﯿﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘ ﺔ ﻓ ﻲ إﻋ ﺎدة ﻣﻔﮭﻤ ﺔ اﻟﻌ ﺎﻟﻢ ﺣﺴ ﺐ ﻧﻮازﻋ ﮫ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫إن ﺳ ﺆال اﻟﻤﻔﮭﻤ ﺔ )‪ (Conceptualisation‬اﻟ ﺬي اﻧ ﺘﻈﻢ داﺧﻠ ﮫ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻗﺪ طﻮر ﺷﺒﻜﺔ ﻣﻔﺎھﯿﻤ ﮫ ﺑﺎﺗﺠ ﺎه ﺗﺮﺳ ﯿﺦ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻮي اﻟ ﺬي ﻋﻤ ﺪ إﻟ ﻰ ﻧﻔ ﻲ اﻟﻄ ﻮر‬
‫اﻟﻤﯿﺜﯿﻮﻟﻮﺟﻲ وإﻋﺎدة ﺗﺮﺗﯿ ﺐ اﻟﺒﻨ ﻰ اﻟﻀ ﺎﺋﻌﺔ ﻣ ﻦ ﺣﻠﻘ ﺎت اﻹﻧﺴ ﺎن اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿ ﺔ إﻧﮭ ﺎ ﻣﺤﺎوﻟ ﺔ‬
‫ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ ﻟﺘﺮﻣﯿﻢ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﺨﻄﺎﺑﯿﺔ ورص اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺤﺪاﺛﻲ ﺿﻤﻦ ﻗﻮاﻟﺐ ﺟ ﺎھﺰة وﻣﻨﺘﻈﻤ ﺔ‪ .‬ﻓﻠﻘ ﺪ‬
‫اﺣﺘﺎﺟ ﺖ ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﻟﺘ ﺮﻣﯿﻢ ھ ﺬه إﻟ ﻰ ﻋ ﺪة ﻣﻘ ﻮﻻت ﺗﺤ ﺮك ﺑﮭ ﺎ ﻣﻀ ﺎﻣﯿﻨﮭﺎ وﺗﻔﻌﻠﮭ ﺎ داﺧ ﻞ ﺣﺮﻛﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ واﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬ﻣ ﻦ ھﻨ ﺎ ﻻﯾﻐ ﺪو اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ ﻣﺠ ﺮد ﺳ ﺮد وﻗ ﺎﺋﻊ ﺟ ﺮت ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻤﺎﺿ ﻲ)‪ ،(9‬إﻧﻤ ﺎ ﺗﺮﺑﯿ ﺔ ﻟﻔﻌ ﻞ اﻹرادة اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﯾﺤﻔ ﻆ اﻟﺨﻄﺎﺑ ﺎت اﻟﻤﺘﺼ ﺎرﻋﺔ ﻻ‬
‫اﻟﻤﺘﺂﻟﻔﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس ﯾﻨﺪرج ﺳﺆال اﻟﻤﻔﮭﻤ ﺔ داﺋﻤ ﺎ ﺿ ﻤﻦ ﺗ ﺄﺟﯿﺞ ذﻟ ﻚ اﻟﺼ ﺮاع اﻟﺨﻄ ﺎﺑﻲ‬
‫ﻟﯿﺲ ﺑﯿﻦ ﻣﻀﺎﻣﯿﻦ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺘﻰ ﺑﯿﻦ أدواﺗﮭﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﻤﺘﺒﺎﯾﻨ ﺔ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ اﻋﺘﺒ ﺎر أن‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﺗﺴﺘﻌﯿﺮ أدوات ﺑﻌﻀ ﮭﺎ اﻟ ﺒﻌﺾ وﺗﺴ ﻤﺢ ﺑﻨﻔﺴ ﮭﺎ ﺑﺎﺳ ﺘﻌﺎرة ﻣﻘ ﻮﻻت اﻟﺨﻄ ﺎب اﻟﺨﺼ ﻢ‬
‫وﺗﻌﯿ ﺪ ﺗﺄوﯾﻠﮭ ﺎ ﻟﺘ ﺘﻤﻜﻦ ﻣ ﻦ ﺗﻮظﯿﻔﮭ ﺎ ﻓ ﻲ ﺳ ﯿﺎﻗﮭﺎ اﻟﺨ ﺎص)‪ ،(10‬وﺣﺴ ﺐ ھ ﺬا اﻟﻤﻌﻄ ﻰ ﻓ ﺈن ﺗﻠ ﻚ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑ ﺎت اﻟﺘ ﻲ أﻧﺘﺠﮭ ﺎ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ إﻧﻤ ﺎ ﻛﺎﻧ ﺖ ﻣﺘﺂﻟﻔ ﺔ وﻣﺘﻀ ﺎﻓﺮة ﺣﺴ ﺐ ﺑﻨﺎھ ﺎ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﮭﺎ ﺗﺘﻨﺎص ﺑﻨﯿﻮﯾﺎ وأﺳﻠﻮﺑﯿﺎ وﺳ ﺮدﯾﺎ)‪ ،(11‬وﺳ ﻨﺮى ذﻟ ﻚ ﺑﻮﺿ ﻮح ﺣﯿ ﺚ ﻧﻌﻤ ﺪ إﻟ ﻰ‬
‫اﺳ ﺘﻌﺮاض أھ ﻢ ﻣﻘ ﻮﻟﺘﯿﻦ أﺳﺎﺳ ﯿﺘﯿﻦ ﻟﻨﺒﻨ ﻰ ﻋﻠﯿﮭﻤ ﺎ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪ ،‬وﺳ ﺎﯾﺮ وﻓﻘﮭﻤ ﺎ ﻛ ﻞ‬
‫آﻟﯿﺎت ﻹﻧﺘﺎج اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪.‬‬

‫‪-1‬اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ‪:‬‬
‫ﺗﺘﺄﺳﺲ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻛﺄھﻢ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻔﺮد اﻷورﺑﻲ ﻓ ﻲ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺤﺴﯿﻦ ﻧﺸﺎطﮫ اﻟﻔﻜﺮي واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺿﻤﻦ ﺑﻨﯿﺔ ﺳﻮﺳﯿﻮﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﺗﺮﺑﻄ ﮫ ﺑﮭ ﺎ ﻋﻼﻗ ﺔ ﺑﻨﯿﻮﯾ ﺔ‬
‫ﻣﺘﻔﺎﻋﻠﺔ‪،‬وﻟﺘﺤﺴ ﯿﻦ أداء ھ ﺬه اﻟﻌﻼﻗ ﺔ‪ ،‬اﺿ ﻄﺮ اﻟﻔ ﺮد اﻷورﺑ ﻲ إﻟ ﻰ ﺗﻔﻌﯿ ﻞ دور اﻟﻌﻘ ﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره‬
‫‪169‬‬
‫"ﻣﺠﻤﻮع اﻟﻮظﺎﺋﻒ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺘﺤﺼﯿﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ )‪،(...‬ھ ﺬه اﻟﻮظ ﺎﺋﻒ ﺗﻠ ﻚ اﻟﻘ ﺪرة ﻋﻠ ﻰ اﺳ ﺘﯿﻌﺎب‬
‫اﻟﻤﻘ ﻮﻻت وﺗﺤﺼ ﯿﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﻘﯿﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﻲ ﻣﻘﺎﺑ ﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﻤﺴ ﺘﻨﺪة إﻟ ﻰ اﻟ ﻮﺣﻲ واﻹﯾﻤ ﺎن)‪،(12‬‬
‫وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﻠﻢ ﯾﺘﻮان رﯾﻨﯿﮫ دﯾﻜﺎرت )‪ (1650-1596‬ﻋﻦ اﻹﻋ ﻼن أن اﻟﻌﻘ ﻞ ھ ﻮ أﺳ ﺎس اﻟﻜ ﻮن‪،‬‬
‫وأن اﻹﻧﺴﺎن إﻧﻤﺎ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻘﻼﻧﯿﺘﮫ‪،‬وﺑﻔﻌﻞ وظﺎﺋﻒ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﻨﺤﮫ وﻋﯿﺎ ﻟﻮﺟ ﻮده وأھﻠﯿ ﺔ‬
‫ﻻﻧﻮﺟﺎده‪،‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس‪ ،‬ﺟﺎءت ﻟﺤﻈﺔ اﻟﻜﻮﺟﯿﺘﻮ"أﻧ ﺎ أﻓﻜ ﺮ إذن أﻧ ﺎ ﻣﻮﺟ ﻮد" )‪ ،(13‬ﻟﺘﻜ ﺮس‬
‫ﻟﺤﻈ ﺔ اﻟﻨﻈﺎﻣﯿ ﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ ﻷول ﻣ ﺮة ﻓ ﻲ ﺗ ﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ‪ ،‬وﻟﺘﺤ ﺪد ﺑﻨ ﻮع ﻣ ﻦ‬
‫اﻟﻤﻨﮭﺎﺟﻮﯾﺔ اﻟﺤﺎدة وظﯿﻔﺔ اﻟﻔ ﺮد ﺿ ﻤﻦ ﺗﺮﻛﯿﺒﺘ ﮫ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﺎﻟﻔﺮد ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮ دﯾﻜ ﺎرت ﻋﻠﯿ ﮫ أن‬
‫ﯾﻌ ﻲ وﺟ ﻮده ﺿ ﻤﻦ وظﺎﺋﻔ ﮫ اﻟﻌﻘﻠﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺆھﻠ ﮫ ﻷن ﯾﻔﮭ ﻢ ﺣﺮﻛﯿ ﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﻓ ﻲ إط ﺎر ﻋﻘﻼﻧ ﻲ‬
‫ﻣﻤﻨﮭﺞ‪.‬‬
‫إن ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ ﺟﺎءت اﺳ ﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻤﺘﻄﻠﺒ ﺎت ﻣﺠﺘﻤﻌﯿ ﺔ أﯾﻀ ﺎ‪ ،‬ﻓﻨﻈ ﺎم اﻟﻜﻨﯿﺴ ﺔ ﻗﺒ ﻞ ذﻟ ﻚ‬
‫ﻛﺎن ﯾﺘﺪﺧﻞ ﻓﻲ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻋﻼﻗﺎت اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺿﻤﻦ ﻣﻌﻄ ﻰ دﯾﻨ ﻲ ﻻھ ﻮﺗﻲ ﯾﺤ ﺪ ﻣ ﻦ ﺣﺮﯾ ﺔ اﻟﻔ ﺮد‬
‫ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿ ﺮ واﻹﺑ ﺪاع‪ ،‬وﻣ ﻦ ﺛ ﻢ ﻛ ﺎن ﻟﺰاﻣ ﺎ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻔ ﺮد اﻷورﺑ ﻲ أن ﯾﺘﺤ ﺮر ﻣ ﻦ ھ ﺬه اﻟﺼ ﯿﻐﺔ‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﯿﺔ اﻟﺨﺎﻧﻘﺔ واﻟﺘﻲ ﺗﺴﺠﻨﮫ داﺧﻞ ﻧﺴﻖ ﻏﯿﺒﻲ ﻣﻄﻠﻘﻲ ﯾﻌﻄ ﻲ أﺟﻮﺑ ﺔ ﻣﻄﻠﻘ ﺔ وﯾﻜ ﺮر اﻷﺳ ﺌﻠﺔ‬
‫واﻷﺟﻮﺑ ﺔ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ‪ ،‬وھ ﺬا اﻟﺘﺤ ﺮر‪ -‬ﻓ ﻲ رأﯾﻨ ﺎ‪ -‬ﻟ ﻢ ﯾﻜ ﻦ إﻻ إﺻ ﻼﺣﺎ ﻟﺤ ﺎل اﻟﻜﻨﯿﺴ ﺔ‪ ،‬وﺣ ﺪا ﻣ ﻦ‬
‫ﺳﻠﻄﺎﺗﮭﺎ ﻓﻲ إﻧﺘﺎج ﺑﻨﻰ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﺗﻮﺟﯿﮭﮭﺎ ﻧﺤ ﻮ ﻣﺮﻛﺰﯾ ﺔ اﻟﻌﻘ ﻞ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره ﻣﺮﻛ ﺰ اﻟﺤﻘﯿﻘ ﺔ‬
‫وﻣﻌﯿﻨﮭﺎ اﻟﺬي ﻻ ﯾﻨﻀﺐ‪.‬‬
‫‪-2‬اﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ ﻋﻈﻤ ﺖ اﻟﺤﺎﺟ ﺔ إﻟ ﻰ ﺗﻔﺴ ﯿﺮ اﻟﻜ ﻮن ﺑﻨﯿﻮﯾ ﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣ ﻊ طﻐﯿ ﺎن اﻟﺘﻔﺴ ﯿﺮات اﻟﻐﯿﺒﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺎوراﺋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻨﺘﺞ إﻻ ﻋﻘ ﻼ إﯾﻤﺎﻧﯿ ﺎ ﻣﺘﺴ ﺎﻛﻨﺎ‪ ،‬ﻟ ﺬاك اﺗﺠﮭ ﺖ أﻧﻈ ﺎر ﻓﻼﺳ ﻔﺔ ﻋﺼ ﺮ اﻟﻨﮭﻀ ﺔ‬
‫إﻟﻰ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻤﻲ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺗﺠﺮﯾﺒ ﻲ اﺳ ﺘﺠﺎﺑﺔ داﺋﻤ ﺎ ﻛﻤ ﺎ ﻗﻠﻨ ﺎ ﻟﻠﻨﺰﻋ ﺔ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻏﯿﺮت زاوﯾﺔ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺮﻓﻀﮭﺎ ﻟﻠﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ ﺑﻜﻞ أﻧﻮاﻋﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻋﻤﺪ ﻛﻮﺑﺮﻧﯿﻜﻮس )‪ (1543-1473‬إﻟﻰ ﻛﺴﺮ اﻻﻋﺘﺒﺎر اﻟﻘﺪﯾﻢ اﻟﻤﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻊ‬
‫اﻟﺸﻤﺲ واﻷرض ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟ ﻰ اﻟﻜ ﺮة اﻷرﺿ ﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻘ ﺪ ﻛ ﺎن ﻣﻌﺮوﻓ ﺎ ﻗﺒ ﻞ ذﻟ ﻚ أن"ﻛ ﻮن أرﺳ ﻄﻮ‬
‫اﻟﺬي اﻗﺘﻠﻌﺘﮫ اﻟﺜﻮرة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻛ ﺎن ﻣﺠﻤ ﻮع اﻷﻓ ﻼك اﻟﺒﻠﻮرﯾ ﺔ ذات اﻟﻤﺮﻛ ﺰ اﻟﻤﺸ ﺘﺮك‪ ،‬ﻛ ﻞ ﻣﻨﮭﻤ ﺎ‬
‫ﯾﺤﻤﻞ ﻛﻮﻛﺒﺎ)‪ (...‬وﻓ ﻲ ﻧﻈﺮﯾ ﺔ أرﺳ ﻄﻮ اﻟﺨﺎﺻ ﺔ ﺑ ﺎﻟﻜﻮن ﺑ ﺪت اﻷﺟﺴ ﺎم اﻟﺴ ﻤﺎوﯾﺔ ﺑﻌ ﺪ رﺻ ﺪھﺎ‬
‫ﺗﺤﯿﻂ ﺑﺎﻟﻜﺮة اﻷرﺿﯿﺔ دون ﺗﻮﻗﻒ أو ﺗﻌﺒﯿﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ﻢ ﻛ ﺎن ﺑﺎﻟﻨﺴ ﺒﺔ إﻟ ﻰ أرﺳ ﻄﻮ أﺟﺴ ﺎﻣﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿ ﺔ‬
‫ﻏﯿﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻞ واﻟﻔﺴﺎد)‪ ،(14‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ أن اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة ﻗ ﺪ ﻓﺘﺤ ﺖ ھ ﺬا اﻟﻌ ﺎﻟﻢ ﻋﻠ ﻰ‬

‫‪170‬‬
‫أﺑﻮاب اﻟﺒﺤﺚ وﺟﻌﻠﺖ ﻣﻨﮫ ﻋﺎﻟﻤﺎ ﻏﯿﺮ ﻧﮭﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻻ ﻣﺤﺪود‪ ،‬وﻗﻮﺿﺖ أرﻛ ﺎن اﻟﻔﯿﺰﯾ ﺎء اﻷرﺳ ﻄﯿﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ووﺿﻌﺖ ﺣﺪا ﻟﺘﻔﺴﯿﺮات رﺟﺎل اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺛﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺷ ﻜﻠﺖ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ واﻟﺘﺠﺮﯾﺒﯿ ﺔ أھ ﻢ ﻣﻘ ﻮﻟﺘﯿﻦ اﺗﻜ ﺄ ﻋﻠﯿﮭﻤ ﺎ ﻓﻜ ﺮ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬وھﻤ ﺎ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺘ ﺎن ﺑﻨﯿﻮﯾﺘ ﺎن‪ ،‬اﺧﺘﺰﻟﺘ ﺎ اﻟﺠﺰﺋ ﻲ ﺑﺎﺳ ﻢ اﻟﻜﻠ ﻲ‪ ،‬وأرﺟﻌﺘ ﺎ وظ ﺎﺋﻒ اﻹﻧﺴ ﺎن إﻟ ﻰ ﻣﻨﻄ ﻖ ﻋﻘﻠ ﻲ‬
‫ﺗﺎرة‪ ،‬وإﻟﻰ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﺠﺮﯾﺒﻲ ﺗﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻋﺒﺮ ﻟﻌﺒﺔ واﺿﺤﺔ ﻟﺘﺒﺎدل اﻷدوار ﺑﯿﻦ ﻛﻼ اﻟﻨﺴﻘﯿﻦ‪.‬‬
‫ﺛﺎﻧﯿﺎ‪ :‬ﺧﻄﺎب اﻟﻤﻮت ﻓﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ اﻵﻟﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺒﺪى واﺿﺤﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻟﺴ ﺎﺑﻘﺔ أن اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ ﻋﻤ ﺪ إﻟ ﻰ ﺑﻨ ﺎء ﻧﻤﻮذﺟ ﮫ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻲ ﺑﺼﻮرة ﻣﺘﺪرﺟﺔ‪ ،‬ھﺬه اﻟﻤﻘﻮﻻت إﻧﻤﺎ ﺑﻨﺎھﺎ وﻛﯿﻔﮭﺎ ﺣﺴ ﺐ ﻣﺸ ﺮوطﯿﺘﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ‪ ،‬وﻛ ﺎن‬
‫اﻟﮭ ﺪف ﻣ ﻦ وراء ﻛ ﻞ ھ ﺬه اﻟﻤﻘ ﻮﻻت ھ ﻮ ﺗﺸ ﯿﯿﺪ ﻧﺴ ﻖ ﻓﻠﺴ ﻔﻲ ﻣﺘ ﯿﻦ‪ ،‬ﯾﺴ ﺘﻄﯿﻊ ﺑ ﮫ ﺗﻔﺴ ﯿﺮ ﻛ ﻞ‬
‫اﻟﻈ ﻮاھﺮ اﻟﻜﻮﻧﯿ ﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ ،‬ﻏﯿ ﺮ أن اﻟﮭ ﺪف اﻟﻌﻤﯿ ﻖ ھ ﻮ اﻟﺘﻤﻜ ﯿﻦ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻨﻤ ﻮذج‪ ،‬وﺟﻌﻠ ﮫ أﻛﺜ ﺮ‬
‫ﺣﯿﻮﯾﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻤﺤﺎوﻟﺔ إﯾﺠﺎد ﻣﺤﻔ ﺰات ﻟﺘﺤﺮﯾ ﺮ ﺛﻘﺎﻓﺘ ﮫ ﻣ ﻦ وﺿ ﻌﮭﺎ اﻟﺴ ﺎﻛﻦ‪ ،‬ﻟ ﺬﻟﻚ ﺗﺸ ﻜﻠﺖ ﺑﻨﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺜ ﻮرة واﻟﺸ ﻚ ﻣﻀ ﻤﻮﻧﺎ ﺑﻨﯿﻮﯾ ﺎ ﻟﺼ ﯿﻘﺎ ﺑ ﺎﻟﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪ ،‬ﻓ ﻼ ﯾﻜ ﺎد ﯾﺮﺳ ﻮ ﻋﻠ ﻰ ﻧﻈ ﺎم إﻻ وﯾﻌﯿ ﺪ‬
‫ﺗﻔﻜﯿﻜﮫ وﺗﺨﺮﯾﺒﮫ ﺑﺤﺜﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﻢ ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻣﺎ ﯾﮭﻤﻨﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﺘﻄﺎرح ھ ﺬه اﻟﻘﻀ ﺎﯾﺎ ھ ﻮ ﻣ ﺪى‬
‫ﺗﺤﻘﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻮﻋﻮد اﻟﺘﻲ أطﻠﻘﮭﺎ ھﺬا اﻟﻨﻤﻮذج‪ ،‬ﻓﻼﺷﻚ أن اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ اﻣﺘﻠ ﻚ ﻣﻘ ﺪرة‬
‫ﻛﺒﯿﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ‪،‬ﻏﯿﺮ أﻧﮫ ﺑﺎت واﺿﺤﺎ أنﱠ ﺗﻨﺰﯾ ﻞ ﻣﻔ ﺎھﯿﻢ اﻟﻨﻈﺮﯾ ﺔ ﻋﻠ ﻰ أرض اﻟﻮاﻗ ﻊ ﻟ ﻢ ﯾﻜ ﻦ‬
‫ﺑ ﺎﻷﻣﺮ اﻟﺴ ﮭﻞ ﺑﺘﺎﺗ ﺎ‪ ،‬ﻓﺼ ﺤﯿﺢ أن اﻟﻌﻘ ﻞ واﻟﺘﻘ ﺪم واﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ واﻟﺘﺤ ﺮر ﻗ ﯿﻢ إﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ ﻣﺜﻠ ﻰ‪ ،‬ﻟﻜ ﻦ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ إطﺎر أﺧﻼﻗﻲ ﺣﻀﺎري أﻣﺮ ﺧﻄﯿ ﺮ ﻓﻌ ﻼ‪ ،‬ھ ﺬا ﻷن ﻓﻠﺴ ﻔﺔ ﻣ ﻮت اﻹﻟ ﮫ اﻟﺘ ﻲ‬
‫أﻧﺘﺠﮭ ﺎ اﻟﻨﻤ ﻮذج اﻟﺤ ﺪاﺛﻲ ﻛﺮﺳ ﺖ ﺗﺤﯿ ﺰا ﻧﺤ ﻮ اﻟﺠﺎﻧ ﺐ اﻹﻧﺴ ﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺛ ﻢ ﻣ ﺎ ﻟﺒﺜ ﺖ أن أﻋﻠﻨ ﺖ أﯾﻀ ﺎ‬
‫ﻣ ﻮت اﻹﻧﺴ ﺎن ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ "وﻣ ﻦ اﻟﻮاﺟ ﺐ ﻋﻠﯿﻨ ﺎ أن ﻧ ﺪرس ھ ﺬه اﻷزﻣ ﺔ‬
‫ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺟﺰءا ﻣﻦ ﺑﻨﯿﺘﮫ‪ ،‬ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻨﺬ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﺴﺘﯿﻨﺎت‪ ،‬وھﻲ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺰﻣﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻛﺘﻤﻠ ﺖ‬
‫ﻓﯿﮭﺎ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ وﺗﺤﻘﻘﺖ ﻣﻌﻈﻢ ﺣﻠﻘﺎﺗﮫ اﻟﻤﺘﺘﺎﻟﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻣﺠﺮد أﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﯾ ﺘﻢ اﻟﺘﺒﺸ ﯿﺮ ﺑﮭ ﺎ أو ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻷﻓﻜ ﺎر ﯾ ﺘﻢ اﻟ ﺪﻋﻮة إﻟﯿﮭ ﺎ‬
‫وإﻧﻤ ﺎ أﺻ ﺒﺤﺖ ﺑﻨ ﺎء ﺣﻀ ﺎرﯾﺎ ﻣﺎدﯾ ﺎ ﻣﺘﻤﺎﺳ ﻜﺎ ظﮭ ﺮت ﻧﺘﺎﺋﺠ ﮫ اﻹﯾﺠﺎﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷ ﺮة اﻟﻌﺎﺟﻠ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻘﺼ ﻮدة‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ ﺗﺒ ﺪت ﻧﺘﺎﺋﺠ ﮫ اﻟﺴ ﻠﺒﯿﺔ ﻏﯿ ﺮ اﻟﻤﺒﺎﺷ ﺮة اﻵﺟﻠ ﺔ وﻏﯿ ﺮ اﻟﻤﻘﺼ ﻮدة )‪ ،(15‬ﻓﻠﻘ ﺪ أدت‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ إﻟﻰ اﺧﺘﺰال ﻛﻞ وظﺎﺋﻒ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﯿﺔ أن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺟﺎﻧﺒ ﺎ روﺣﯿ ﺎ أﺧﻼﻗﯿ ﺎ‬
‫ﻻ ﯾﻌﺘﺪ ﺑﺎﻟﺘﻨﻈﯿﻤﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﻻ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻤﺆﺳﺴﺎﺗﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ ﻓﻘ ﺪ أﺿ ﻔﺖ ﻣﺜ ﻞ ھ ﺬه‬
‫اﻟﻤﻘﻮﻻت ﻏﺮﺑﺔ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬واﻧﺪھﺎﺷﺎ ﻛﺒﯿﺮا ﻟﻌﺪم ﺗﺤﻘ ﻖ ﺗﻠ ﻚ اﻟﻤﻨﺠ ﺰات اﻟﺘ ﻲ‬
‫وﻋﺪت ﺑﺘﺤﻘﯿﻖ اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪171‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ ﺳ ﺎھﻤﺖ اﻟﻨﻈ ﺮة اﻟﻌﻠﻤﯿ ﺔ ﺑ ﺪورھﺎ ﻓ ﻲ ﺗﺮﺳ ﯿﺦ ذﻟ ﻚ اﻟﺒﻌ ﺪ اﻵﻟ ﻲ واﻟﻤﯿﻜ ﺎﻧﯿﻜﻲ اﻟ ﺬي‬
‫أﺿ ﺤﻰ ﯾﺴ ﯿﻄﺮ ﻋﻠ ﻰ إرادة اﻟ ﺬات اﻷورﺑﯿ ﺔ ﻓﻠﻘ ﺪ "أﺣ ﺪﺛﺖ اﻟﺼ ﻨﺎﻋﺔ واﻟﺘﻄﻠﻌ ﺎت اﻟﺘﻮﺳ ﻌﯿﺔ ﻓ ﻲ‬
‫أورﺑﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺰء اﻷﺧﯿ ﺮ ﻣ ﻦ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺘﺎﺳ ﻊ ﻋﺸ ﺮ ﺑﺘﻐﯿﯿ ﺮات ﺳﯿﺎﺳ ﯿﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿ ﺔ ﺑﻌﯿ ﺪة اﻟﻤ ﺪى‪،‬‬
‫وﻧﺠ ﺪ ﻋﻠ ﻰ رأس ﺗﻠ ﻚ اﻟﺘﻐﯿ ﺮات أن اﻟﺼ ﻔﻮة اﻷورﺑﯿ ﺔ واﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻛﺎﻧ ﺖ ﺗﺰھ ﻮ ﺑﺄﺻ ﻠﮭﺎ‬
‫وﺑﺎﻣﺘﻼﻛﮭ ﺎ اﻷراﺿ ﻲ أﺧ ﺬت ﺗﻜﯿ ﻒ ﻧﻔﺴ ﮭﺎ ﻟﻠﺘﻌ ﺎﯾﺶ ﻣ ﻊ اﻟﺼ ﻨﺎﻋﯿﯿﻦ ورﺟ ﺎل اﻟﻤﺼ ﺎرف‬
‫واﻟﺤﺮﻓﯿﯿﻦ)‪ ،(16‬وﻋﻠﻰ ھ ﺬا اﻷﺳ ﺎس‪ ،‬ﺗﺤﻮﻟ ﺖ ﺑﻨﯿ ﺔ اﻟﻤﺠﺘﻤ ﻊ ﺑﺼ ﻔﺔ ﻛﻠﯿ ﺔ ﻧﺤ ﻮ اﺳ ﺘﻘﺮاء اﻷﻧﻤ ﺎط‬
‫اﻻﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻣ ﻦ ﺷ ﺄﻧﮭﺎ ﺗ ﺄﻣﯿﻦ اﻟﻨﻘﻠ ﺔ اﻟﻨﻮﻋﯿ ﺔ ﻣ ﻦ ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﺗﻘﻠﯿ ﺪي إﻗﻄ ﺎﻋﻲ إﻟ ﻰ‬
‫ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﺣ ﺪﯾﺚ ﯾﻤﯿ ﺰه اﻟﺘﻘﺴ ﯿﻢ اﻟﻌ ﺎدل ﻟﻠﺜ ﺮوات واﻟﺨﺒ ﺮات اﻟﻤﮭﻤ ﺔ ﻓ ﻲ ﺗﺴ ﯿﯿﺮ أﻧﻤ ﺎط اﻹﻧﺘ ﺎج‬
‫واﻻﺳﺘﮭﻼك‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﺤﻮل اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺟﺰء ﻣ ﻦ ﺑﻨﯿ ﺔ اﻗﺘﺼ ﺎدﯾﺔ اﺳ ﺘﮭﻼﻛﯿﺔ‪ ،‬ﺑ ﻞ ﻣﺠ ﺮد‬
‫ﺳﻠﻌﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺿﻤﻦ ﺻﯿﻐﺔ ﻧﻈﺎﻣﯿﺔ ﻣﻌﺪة ﺑﺈﺣﻜﺎم ﺳﻠﻔﺎ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﺳﻠﻢ ھﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ إﻟﻰ ﺑﺮﻧ ﺎﻣﺞ‬
‫ﻗﯿﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻮﺟﮫ‪ ،‬ﻣﺸﺤﻮن ﺑﻔﻌﺎﻟﯿﺔ ﻣﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﻏﯿ ﺮ ﺑﺮﯾﺌ ﺔ‪ ،‬ﻟﯿﺠﻨ ﺐ ﻧﻔﺴ ﮫ– ظﻨ ﺎ ﻣﻨ ﮫ‪ -‬ذﻟ ﻚ اﻟﻘﻠ ﻖ اﻟ ﺬي‬
‫ﻛﺎن ﯾﻌﺘﺮﯾﮫ ﻗﺒﻞ دﺧﻮﻟﮫ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻗﺼﺪ اﻟﺘﻄﻠﻊ إﻟﻰ ﻋﺼﺮ ﺟﺪﯾ ﺪ‪ ،‬ﯾﻌﻄﯿ ﮫ اﺳ ﺘﻮاء‬
‫ﻧﻔﺴﯿﺎ وﺛﻘﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ وﺗﻮازﻧﺎ ﺛﻘﺎﻓﯿﺎ ﻣﻌﺘﺒﺮا‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻢ ﺗﺴﺘﻄﻊ ھﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ أن ﺗﺤﻘﻖ ﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺒﺘﻐ ﺎه‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔ ﻣ ﻊ "ﺗﺰاﯾ ﺪ‬
‫ذﻟﻚ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻮرطﺔ اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ وﺗﺰاﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺒﺜﻲ واﻟﻌﺪﻣﻲ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﯾﻼﺣ ﻆ أن ﺛﻤ ﺔ ﻋﻼﻗ ﺔ‬
‫ﺑ ﯿﻦ ﺗﺰاﯾ ﺪ اﻟﻨﺰﻋ ﺔ اﻻﺳ ﺘﮭﻼﻛﯿﺔ)واﻻﻧﻐ ﻼق ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺬات وﻣﻠ ﺬاﺗﮭﺎ( وﺗﺰاﯾ ﺪ اﻟﻨﺴ ﺒﯿﺔ واﻟﻌﺪﻣﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬وﻧﺸﺒﺖ ﺛﻮرة ﺿ ﺪ اﻟﻜﻠﯿ ﺔ واﻟﺸ ﻤﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬ﺳ ﻮاء ﻓ ﻲ ﺷ ﻜﻠﮭﺎ اﻟﻤ ﺎدي اﻟﻮاﺿ ﺢ )اﻟﻮﺿ ﻌﯿﺔ–‬
‫اﻟﻮظﯿﻔﯿﺔ( أم ﻓﻲ ﺷﻜﻠﮭﺎ اﻟﻤﺎدي اﻟﺬي ﯾﻠﺘﺒﺲ ﻟﺒﺎﺳﺎ روﺣﯿﺎ )اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﺔ–اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺔ(‪ ،‬وظﮭﺮت ﻣ ﺪارس‬
‫ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ ﺗﻮﺟﮫ ﺳﮭﺎم ﻧﻘﺪھﺎ إﻟﻰ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﯿ ﺔ اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ وﻓﻜ ﺮ اﻻﺳ ﺘﻨﺎرة ﻛﻜ ﻞ )ﻣﺪرﺳ ﺔ‬
‫ﻓﺮاﻧﻜﻔﻮرت( وﺗﮭﺎﺟﻢ ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم )‪.(17‬‬
‫إﻧ ﮫ إﺣﺴ ﺎس ﻣﺄﺳ ﺎوي ﺻ ﺎﺣﺐ اﻗﺘ ﺮاب اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﻧﮭﺎﯾﺘﮭ ﺎ‪ ،‬ﻟﻘ ﺪ وﺻ ﻠﺖ اﻟﻤﺮﺣﻠ ﺔ‬
‫اﻟﺼﻠﺒﺔ إﻟﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺴﯿﻮﻟﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وأﺧﺬت ﺗﺴﻘﻂ ﻓﻲ ﻗﺒﻀﺔ اﻟﺼﯿﺮورة واﻟﻌﺪﻣﯿ ﺔ‪ ،‬ﺣﯿ ﺚ ﺗﺰﻋ ﺰع‬
‫إﯾﻤﺎن إﻧﺴﺎن ھﺬه اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم واﻟﺤﺘﻤﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‪ ،‬وﺻ ﺎﺣﺐ ذﻟ ﻚ ﺗ ﺪاﻓﻊ ﻣ ﺄزﻗﻲ ﻟﻌﺪﯾ ﺪ‬
‫اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠﺖ ﺣﻠﻘﺔ ﺗﺮاﻛﻢ ﻋﻈﯿﻤ ﺔ اﺳ ﺘﺪﻋﺖ ﻓﯿﻤ ﺎ ﺑﻌ ﺪ ﺣﻠﻘ ﺎت أﺧ ﺮى ﻋﻤﻠ ﺖ ﻋﻠ ﻰ اﻟ ﺪﻓﻊ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻧﺤﻮ ﺗﺸﻜﯿﻠﺔ ﺧﻄﺎﺑﯿﺔ أﻛﺜﺮ ﺻﻼﺑﺔ وأﻋﻤﻖ ﺟﻮھﺮا‪ ،‬ﺳﺎھﻤﺖ ﻓ ﻲ إﻧﺘ ﺎج‬
‫ﺗﻨﻮﯾﻌﺎت ھﺎﻣﺸﯿﺔ إﺛﺒﺎﺗﺎ ﻟﻘﺪرة ھﺬا اﻟﻨﻤﻮذج ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻤﻄﻂ واﻟﺘﻨﻮع‪ ،‬ﻏﯿﺮ أن اﻟﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ وﺟ ﺪت‬
‫ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻣﺠﺪدا أﻣﺎم أزﻣﺔ ﺗﻀﯿﯿﻊ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪/‬اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﻀﯿﯿﻊ ﻣﻔﺎﺗﯿﺢ اﻟﻜﻮن‪/‬اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻣ ﻦ‬
‫ﺧ ﻼل أطﺮوﺣ ﺎت إﻧﺸ ﺘﺎﯾﻦ اﻟﻨﺴ ﺒﯿﺔ وظﮭ ﻮر ﻓﯿﺰﯾ ﺎء اﻟﻜﻮاﻧﺘ ﺎ‪،‬وظﮭﺮ ذﻟ ﻚ ﺑﻮﺿ ﻮح ﻋﻤﯿ ﻖ ﻓ ﻲ‬

‫‪172‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ إرادة اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﺪى اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ"ﻓﺮﯾﺪرﯾﻚ ﻧﯿﺘﺸﮫ" وﺿﻊ ﻻﺷﻚ ﻣﺄزﻗﻲ ﺟﺴﺪ ﺣﺘﻤﯿ ﺔ‬
‫اﻻﻧﺘﻘﺎل ﺑﺴﺮﻋﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﻨﺘﻈﻤﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ )‪ (Poste-modernité‬إﻗ ﺮارا ﺑﻤﺤﺪودﯾ ﺔ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺤﺪاﺛﻲ وﻋﺪم ﻗﺪرة ﻧﻤﻮذﺟﮫ ﻋﻠ ﻰ اﻟﺘﻌﺒﺌ ﺔ ﻟﺒﻨ ﺎء اﻹﻧﺴ ﺎن‪/‬اﻟﻤﻌﻨ ﻰ ﺣﯿ ﺚ إن ھ ﺬا اﻟﻨﻤ ﻮذج‬
‫أﺣﺪث اﻧﻜﺴﺎرا ﻣﻌﺮﻓﯿﺎ داﺧﻞ ﻧﻈﺮﯾ ﺎت اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﺑﺘﻔﺎﻋ ﻞ ﻣﻘﻮﻻﺗﮭ ﺎ اﻟﻨﻘﺪﯾ ﺔ وأﺟﮭﺰﺗﮭ ﺎ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻤﯿ ﺔ‪،‬‬
‫ھ ﺬا ﻷن ﺣﺮﻛ ﺔ ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﺳ ﻌﺖ إﻟ ﻰ ﺗﻔﻜﯿ ﻚ وﻛﺸ ﻒ ادﻋ ﺎءات اﻟﺸ ﺮﻋﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ ادﻋﺘﮭ ﺎ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻈﻮر ﯾﺘﺠﻠﻰ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﻣﺎﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﻤﻔﮭ ﻮم ﻣﺮﻛ ﺐ ﻣﺘﻌ ﺪد اﻷوﺟ ﮫ ﯾﺘﺠﻠ ﻰ‬
‫ﻓ ﻲ ﻋ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻈ ﻮاھﺮ اﻟﻤﻨﻮﻋ ﺔ‪ ،‬ﻓ ﻲ اﻟﻔﻜ ﺮ واﻟﻔﻠﺴ ﻔﺔ وﻋﻠ ﻢ اﻻﺟﺘﻤ ﺎع واﻟﻔ ﻦ واﻟﻤﺴ ﺮح واﻟﻨﻘ ﺪ‬
‫اﻷدﺑﻲ‪ ،‬ظﻮاھﺮ ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻨﮭﺎ ھﺪف واﺣﺪ وھﻮ ﻣﺤﺎﺻﺮة وﺗﺨﺮﯾﺐ ﻓﺮﺿﯿﺎت اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬وﻣ ﺎ ﯾﻨﺒﻨ ﻲ‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ وﻧﺘﺎج ﺛﻘ ﺎﻓﻲ)‪ ،(18‬ﻓﻠﻘ ﺪ ﺳ ﻌﺖ ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ وھ ﻲ واﻗﻔ ﺔ ﻋﻠ ﻰ أرض اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‬
‫ﻧﻔﺴ ﮭﺎ إﻟ ﻰ ﺑﻠ ﻮرة ﺗﺼ ﻮرھﺎ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﻧﻈﺮﺗﮭ ﺎ اﻟﻌﺪﻣﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﻋﻤ ﺪت إﻟ ﻰ ﺿ ﺮب اﻹﻧﺴ ﺎن‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﻮﺑﺮﻣﺎن )اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻋﻠﻰ( اﻟﻨﯿﺘﺸﻮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺮورا ﺑﻨﺰﻋﺔ اﻟ ﺪازاﯾﻦ‬
‫ﻟﺪى ھﯿﺪﻏﺮ وﺻﻮﻻ إﻟﻰ إﺑﺴﺘﯿﻤﯿﺔ ﻓﻮﻛﻮ وﻋﻼﻗﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ ﺑﺎﻟﺴ ﻠﻄﺔ ﻓ ﻲ إﻧﺘ ﺎج اﻟﺨﻄ ﺎب ﻛﻤﻌﻄ ﻰ‬
‫ﺟﯿﻨﺎﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘ ﺪ أﻋﻠﻨ ﺖ ﻛ ﻞ ھ ﺬه اﻟﻨﺰﻋ ﺎت ﻣ ﻮت اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﻓ ﻲ ﺧﻄ ﺎب ﻣﺄﺳ ﺎوي ﺣ ﺎد‪ ،‬إﻧ ﮫ "ﻋﺼ ﺮ‬
‫اﻟﻨﮭﺎﯾ ﺎت واﻟﻤﺎﺑﻌ ﺪﯾﺎت )ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻷﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺎ–ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ–ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘ ﺎ–ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘ ﺔ–‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ(‪ ،‬وﻟ ﺬا ﻻ ﺗﻮﺟ ﺪ أزﻣ ﺔ ﻣﻌﻨ ﻰ‪ ،‬وﺗﺤ ﻞ اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯿ ﺔ اﻟﻤﺎدﯾ ﺔ‪ ،‬واﻻﺳ ﺘﻨﺎرة‬
‫اﻟﻤﻈﻠﻤ ﺔ ﻣﺤ ﻞ اﻻﺳ ﺘﻨﺎرة اﻟﻤﻀ ﯿﺌﺔ‪ ،‬وﺗﺨﺘﻔ ﻲ ﺗﻤﺎﻣ ﺎ اﻟﻘ ﯿﻢ واﻟﺜﻮاﺑ ﺖ واﻟﻤﻄﻠﻘ ﺎت )ﻓ ﻲ اﻟﻤﺠ ﺎل‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ( وﯾﺼﺒﺢ ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﺛﻮاﺑﺘ ﮫ وﻗﯿﻤ ﮫ ودﯾﻨ ﮫ وﺗﺨﺘﻔ ﻲ اﻟﻤﻌﯿﺎرﯾ ﺔ ﻟﺘﺤ ﻞ ﻣﺤﻠﮭ ﺎ ﻻ‬
‫ﻣﻌﯿﺎرﯾﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ وﻧﺴﺒﯿﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ )‪ ،(19‬ﺗﺤﺖ طﺎﺋ ﻞ اﻟﻜﺸ ﻒ ﻋ ﻦ اﻟﺜﺎﺑ ﺖ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل اﻟﻤﺘﻐﯿ ﺮ اﻟﻌ ﺎﺑﺮ‪،‬‬
‫إﻻ أن ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ھ ﺬا اﻟﺜﺎﺑ ﺖ ﻛﺎﻧ ﺖ ﻋﻠ ﻰ ﺣﺴ ﺎب إﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ ھ ﺬا اﻹﻧﺴ ﺎن ﻟﺼ ﺎﻟﺢ ﺑﺮﻧ ﺎﻣﺞ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻗﯿﻤﻲ اﺳﺘﮭﻼﻛﻲ‪ ،‬وﻟﻌ ﻞ أطﺮوﺣ ﺎت ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ھ ﻲ ﺗﻌﺒﯿ ﺮ ﺳ ﺎﺧﻂ ﻋ ﻦ ھ ﺬا اﻟﺒﺮﻧ ﺎﻣﺞ ﻏﯿ ﺮ‬
‫أﻧﮭ ﺎ– ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ -‬اﻧﺨﺮط ﺖ ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻻﺗﺠ ﺎه‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره ﻣﻜﻮﻧ ﺎ ﺑﻨﯿﻮﯾ ﺎ ﻛﻤ ﺎ ﺗ ﺮى ھ ﺬه‬
‫اﻟﺪراﺳ ﺔ‪ ،‬وھ ﻲ ﻻ ﺗﻌ ﺪو أﯾﻀ ﺎ أن ﺗﻜ ﻮن "رؤﯾ ﺔ ﻟﻠﻜ ﻮن ﺗﺆﻛ ﺪ أن اﻟﻜ ﻮن ﻻ ﻣﺮﻛ ﺰ ﻟ ﮫ‪ ،‬وأن ﻻ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ واﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬وﻻ ﺑﯿﻦ اﻟﺪال واﻟﻤﺪﻟﻮل‪ ،‬وﻻ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗ ﻊ‪ ،‬ﻓﻜ ﺄن ﻛ ﻞ ﺷ ﻲء‬
‫أﺻﺒﺢ ﻣﻜﺘﻔﯿﺎ ﺑﺬاﺗﮫ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮫ ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻗﺼﺺ ﺻﻐﺮى إذ ﻻ ﺗﻮﺟ ﺪ ﻗﺼ ﺔ ﻋﻈﻤ ﻰ وﻻ دﯾﺎﻧ ﺔ‬
‫ﻋﺎﻟﻤﯿ ﺔ‪ ،‬ﻋ ﺎﻟﻢ ذري ﺗﻤﺎﻣ ﺎ ﻻ ﻗﺪاﺳ ﺔ ﻓﯿ ﮫ‪ ،‬اﻧﺴ ﺤﺐ ﻣﻨ ﮫ اﻹﻟ ﮫ‪ ،‬وﻣ ﺎت ﻓﯿ ﮫ اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬وﻟ ﺬا ﺗﻤﺤ ﻲ ﻛ ﻞ‬
‫اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺎت وﺗﺨﺘﻔﻲ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﻮﺑﺎوﯾﺔ وﺗﻈﮭﺮ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺒﺮاﻏﻤﺎﺗﯿﺔ واﻟﺮﻏﺒﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺘﻜﯿ ﻒ واﻟﻤﻘ ﺪرة‬
‫اﻟﻔﺎﺋﻘ ﺔ ﻋﻠ ﻰ اﻹذﻋ ﺎن ﻟﻸﻣ ﺮ اﻟﻮاﻗ ﻊ)‪ ،(20‬إﻧ ﮫ ﻋ ﺎﻟﻢ ﻣﺘﺠ ﺪد ﻣ ﻦ اﻟﻀ ﯿﺎع‪ ،‬ﯾﻨ ﺘﺞ ﺧﻄﺎﺑ ﺎ ﻣﺘﻮاﺻ ﻼ‬
‫ﻟﻠﻤ ﻮت‪ ،‬ﻣ ﻮت اﻹﻟ ﮫ‪ ،‬ﻣ ﻮت اﻹﻧﺴ ﺎن‪ ،‬ﻣ ﻮت اﻟﻤﻌﻨ ﻰ‪ ،‬ﻓ ﻲ ظ ﻞ ﺗﺤ ﻮل ھ ﺬا اﻹﻧﺴ ﺎن إﻟ ﻰ ﺑﻨﯿ ﺎت‬
‫‪173‬‬
‫ﻣﺘﺴﺎرﻋﺔ ﻣﻦ اﻹﻧﺘﺎج واﻻﺳﺘﮭﻼك‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﻟﺪ ﺑﺤﺚ ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﻋﻦ ﻛﯿﻔﯿ ﺔ ﺑﻨ ﺎء روح اﻵﻟ ﺔ‪ ،‬وﻟ ﯿﺲ‬
‫إﻋﺎدة ﺗﺮﻣﯿﻢ روح اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫ﺛﺎﻟﺜﺎ‪ :‬درﯾﺪا واﺳﺘﺮاﺗﯿﺠﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﻚ‪ :‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪/‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪:‬‬

‫إن واﺣﺪة ﻣﻦ أھﻢ اﻟﻤﻘﻮﻻت اﻟﺨﻄﯿﺮة اﻟﺘﻲ ﺣﺒﺴ ﺖ أﻧﻔ ﺎس اﻟﻔﻜ ﺮ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ ھ ﻲ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ "ﻟﻔﺮاﻧﺴ ﯿﺲ ﻓﻮﻛﻮﯾﺎﻣ ﺎ"‪ ،‬وھ ﻲ ﻣﻘﻮﻟ ﺔ أطﻠﻌﺘﻨ ﺎ ﺑﻤﺄﺳ ﺎوﯾﺔ ﻛﺒ ﺮى أنﱠ إﻧﺴ ﺎن‬
‫اﻟﺴﺮدﯾﺎت اﻟﺤﺪاﺛﯿﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﻗﺪ ﺻﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ذﻟﻚ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﺗﻠﻮن ﺑﻘﻨﺎع أﺑﯿﺾ ﯾﻮﻣﺎ ﻣ ﺎ‬
‫ﺣﯿﻦ ﻛﺘﺐ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﺮﺟﻞ اﻷﺑﯿﺾ اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻓ ﻲ ﻣﺸ ﺮوﻋﮫ ﺑ ﺬور ﺳ ﻌﺎدة ﻣﺄﻣﻮﻟ ﺔ ﻟﻠﺒﺸ ﺮﯾﺔ‪ ،‬أﺿ ﺤﻰ‬
‫ﻧﻔﺴﮫ ذﻟﻚ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﯾﺪﻣﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺿﻤﻦ ﺑﺮادﯾﻐﻤﺎ ﺟﺪﯾﺪة ھﻲ ﺑﺮادﯾﻐﻤﺎ اﻟﻨﮭﺎﯾﺎت واﻟﻤﺎﺑﻌ ﺪﯾﺎت‪،‬‬
‫ﻻ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎﻵﺧﺮ‪/‬اﻟﻤﮭﻤﺶ ﺿﻤﻦ أوﻟﻮﯾ ﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﺠﺪﯾ ﺪة ﻓﻠﻘ ﺪ "ﻧﮭ ﺾ أﻋﻤ ﻖ ﻣﻔﻜ ﺮي اﻟﻘ ﺮن‬
‫اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﺑﮭﺠﻮم ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻋﻠﻰ ﻓﻜﺮة أن اﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻋﻤﻠﯿﺔ واﺿﺤﺔ ﻣﻔﮭﻮﻣﺔ اﻻﺗﺠﺎه )‪ ،(21‬ﻓﻲ ﺣ ﯿﻦ أن‬
‫اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ أﻛﺒ ﺮ ﻣ ﻦ ﻛﻮﻧ ﮫ ﻣﺠ ﺮد وﻗ ﺎﺋﻊ ﺟ ﺮت ﻓ ﻲ اﻟﻤﺎﺿ ﻲ‪ ،‬وﻣ ﻦ ھﻨ ﺎ ﯾﻨﻈ ﺮ ﻋﺒ ﺪ ﷲ اﻟﻌ ﺮوي‬
‫اﻟﻤﻔﻜ ﺮ اﻟﻤﺎرﻛﺴ ﻲ إﻟ ﻰ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره ذﻟ ﻚ اﻟﻤﺘﻐﯿ ﺮ اﻟﻨﺴ ﺒﻲ اﻟ ﺬي ﯾﻌﻠﻤﻨ ﺎ اﻟﻌﺒ ﺮة ﺑﻤﻔﮭ ﻮم‬
‫اﻹرادة‪ ،‬إرادة اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬وھﺬا ﯾﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻀﻤﻮﻧﯿﺎ ﻣﻊ ﻓﻠﺴﻔﺔ إرادة اﻟﻘﻮة ﻟﺪى ﻧﯿﺘﺸ ﮫ‪ ،‬ﻛﻮﻧﮭ ﺎ ﺗﺮﺑ ﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن إرادة اﻟﻨﻤﻮ وﻟﯿﺲ إرادة اﻟﺒﻘﺎء‪ ،‬وﻣ ﻦ ﺛ ﻢ ﻓ ﺈن ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ ھ ﻲ ﻧﮭﺎﯾ ﺔ اﻹرادة‪ ،‬إﻧ ﮫ‬
‫ﺧﻄﺮ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ"أﺿ ﺤﻰ ﻣ ﻦ اﻟﺼ ﻌﺐ ﻋﻠﯿﻨ ﺎ أن ﻧﺘﻌ ﺮف ﻋﻠ ﻰ اﻷﺣ ﺪاث‬
‫اﻟﻄﯿﺒﺔ اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ ﻋﻨﺪ وﻗﻮﻋﮭﺎ)‪ ،(22‬اﻋﺘﺮاف ﯾﺒﻘﯿﻨ ﺎ ﻓ ﻲ ﺣﺎﻟ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟ ﺬھﻮل اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ‪ ،‬ﻛ ﻮن اﻷﻧﻤ ﺎط‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﺠﯿ ﺪة أﺻ ﺎﺑﺖ إﻧﺴ ﺎن ﻣﺎﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ ﺑ ﺎﻏﺘﺮاب ﻣﻀ ﺎﻋﻒ‪ ،‬إﻧ ﮫ إﻧﺴ ﺎن"اﻟﻜ ﺎوس"‪ ،‬أو‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻷﻟﻌﺎب اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﻣﺮﻛﺰ وﻻ ھﻮﯾﺔ إﻻ ھﻮﯾﺔ اﻟﻌﻤ ﺎء واﻟﻔﻮﺿ ﻰ‪ ،‬ﻣ ﻦ ھﻨ ﺎ ﯾﻨ ﺪرج‬
‫ﻋﻤﻞ ﺟﺎك درﯾﺪا )‪ (2004-1926‬ﺿﻤﻦ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﺳﺘﻘﺮاء ذﻟﻚ اﻟﻮﺟﮫ اﻟﻤﺄﺳﺎوي اﻟﺬي ظﮭ ﺮت‬
‫ﺑﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﻓﻲ ﺑﺤﺜﮭﺎ ﻋﻦ ﺗﻌﺒﯿﺮ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔ وأن اﻟﺮﺟ ﻞ ﺗﻔﻜﯿﻜ ﻲ اﻟﻨﺰﻋ ﺔ‬
‫اﺣﺘﻔﺎﻟﻲ اﻟﻄﻘﺲ‪ ،‬إﻧﮫ ﻗﺎرئ ﻣﮭﻢ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻔﺴﻄﺎﺋﯿﺔ‪" ،‬إﻧﮫ اﻟﻤﺄﺧﻮذ ﺑﮭ ﻮى رﻣ ﻮز ﻣ ﻦ ﺳ ﺒﻘﻮه ﻓ ﻲ‬
‫ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ)‪ (...‬إﻧ ﮫ اﻟﺨﺼ ﻢ اﻟﻠ ﺪود ﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘ ﺎ اﻟﺤﻀ ﻮر )اﻟﻌﺒ ﺎرة اﻟﺸ ﺎﺋﻌﺔ( ﻓﻜ ﻞ ﺣﻜﻤ ﺔ ﻓ ﻲ‬
‫ﺟﻮھﺮھ ﺎ ﺗﺸ ﻜﻞ ﺻ ﻨﻔﺎ ﻣ ﻦ أﺻ ﻨﺎف ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘ ﺎ اﻟﺤﻀ ﻮر)‪ ،(23‬ھ ﺬه اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘ ﺎ اﻟﺘ ﻲ ﯾﺮﻓﻀ ﮭﺎ‬
‫درﯾﺪا رﻓﻀﺎ ﻗﺎطﻌﺎ ﻷﻧﮭﺎ ﺗﺆﺳﺲ ﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﺼﻮت ﻋﻠﻰ ﺣﺴ ﺎب اﻟﻜﺘﺎﺑ ﺔ‪ ،‬ﺛ ﻢ إن درﯾ ﺪا ﯾﻌ ﺎرض‬
‫ﻓﻜﺮة اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻘﺎر واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺣﯿﺚ ﯾﻌﺘ ﺮف ﻓ ﻲ أﺣ ﺪ ﺣﻮاراﺗ ﮫ ﺑﻤ ﺎ ﯾﻠ ﻲ‪" :‬ﻟ ﻢ ﯾﻜ ﻦ ﻟ ﻲ أﺑ ﺪا‬
‫"ﻣﺸ ﺮوع أﺳﺎﺳ ﻲ" وﻛﻠﻤ ﺔ ﺗﻔﻜﯿﻜ ﺎت اﻟﺘ ﻲ أﻓﻀ ﻞ اﺳ ﺘﻌﻤﺎﻟﮭﺎ ﻓ ﻲ اﻟﺠﻤ ﻊ ﻟ ﻢ ﺗﺴ ﻢ أﺑ ﺪا ﺑﻼرﯾ ﺐ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﺎ وطﺮﯾﻘﺔ أو ﻧﻈﺎﻣﺎ‪ ،‬ﻧﻈﺎﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ھﻲ أﺣ ﺪ اﻷﺳ ﻤﺎء اﻟﻤﻤﻜﻨ ﺔ ﻓ ﻲ ﺳ ﯿﺎﻗﺎت‬

‫‪174‬‬
‫ﻣﺤﺪدة ﺑﺪﻗﺔ داﺋﻤﺎ‪ ،‬ﻟﺘﻌﺘﻨﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺠﺎزي إﺟﻤﺎﻻ ﻣﺎ ﯾﺤ ﺪث أو ﻣ ﺎﻻ ﯾﻤﻜ ﻦ أن ﯾﺤ ﺪث‪ ،‬ﻛﻤ ﺎ ﺗﻌﻨ ﻲ‬
‫ﺗﺼﺪﻋﺎ ﻣﻌﯿﻨﺎ ﯾﺘﻜﺮر ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺑﺎﻧﺘﻈﺎم )‪ ،(24‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﺈن اﻟﺘﺤﻠﯿﻞ اﻟﺘﻔﻜﯿﻜ ﻲ ﻻ ﯾﮭ ﺪف إﻟ ﻰ ھ ﺪم‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ﻣﺎ أو إﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻤﺄزق‪ ،‬ﯾﺨﻠﺨﻞ ﺣﺠ ﺮ اﻟﺰاوﯾ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‪ ،‬ﯾﺤ ﺮك‬
‫اﻟﺘﻨﺎﻗﻀ ﺎت وﯾﻔ ﺘﺢ اﻟﻤﻐ ﺎﻟﯿﻖ‪ ،‬وﯾﻔﻀ ﺢ اﻟﻤﺠﺎھﯿ ﻞ‪ ،‬إﻧ ﮫ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮ درﯾ ﺪا ﻻﻧﮭ ﺎﺋﻲ‪ ،‬واﻟﻘ ﺮاءة اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺠﻌ ﻞ ھ ﺬه اﻟﺼ ﺪوع ﻣﻤﻜﻨ ﺔ ﻻ ﺗﺸ ﺮف أﺑ ﺪا ﻋﻠ ﻰ اﻟﺤ ﺪث‪ ،‬إﻧﮭ ﺎ ﺗﺘ ﺪﺧﻞ ﻓﯿ ﮫ ﻓﻘ ﻂ ﻓﮭ ﻲ ﻣﻨﺪرﺟ ﺔ‬
‫ﻓﯿﮫ")‪ ،(25‬إﻧﮭﺎ اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﺘﻜﻢ إﻟﻰ ﺑﻨﯿﺔ ﺛﻘﺎﻓﯿ ﺔ ﺻ ﻠﺒﺔ‪ ،‬إﻧﮭ ﺎ ﺗﺴ ﺎﺋﻞ اﻟﻤﻌﻨ ﻰ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره ﻻﻧﮭﺎﺋﯿ ﺎ‪،‬‬
‫ﻻ ﻣﺤﺪودا "إن اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﺎت ﻻ ﺗﺒﺪأ وﻻ ﺗﻨﺘﮭﻲ)‪ (26‬إﻧﮭﺎ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﻼﺗﻌﯿﯿﻦ‪،‬ھﺬه ﺳﻤﺔ ﻣﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ وﻣ ﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺔ‪ ،‬اﺣﺘﺠﺎج ﻣﺘﻮاﺻﻞ ﻋﻠﻰ واﻗﻊ ﻣﺒﮭﻢ‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻮﺟﮭﺔ‪ ،‬إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻛﺌﯿ ﺐ ﺑﻤﻔﮭ ﻮم درﯾ ﺪا‪،‬‬
‫ﻟﮭ ﺬا اﺗﺠ ﮫ إﻟ ﻰ ﻣﻤﺎرﺳ ﺔ طﻘ ﻮس اﻟﻀ ﯿﺎﻓﺔ واﻻﻋﺘ ﺮاف‪ ،‬ﺑ ﯿﻦ اﻟ ﺬات وذاﺗﯿﺘﮭ ﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻘ ﺎ ﻟﻤﺴ ﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﻤﺎﺳ ﻒ‪ ،‬ﻣﻤ ﺎ ﯾﺘ ﯿﺢ ﻟﻨ ﺎ ﻓ ﻲ ﻧﻈ ﺮ درﯾ ﺪا‪ ،‬اﻻﻧﺨ ﺮاط ﻓ ﻲ ﺗﺄوﯾ ﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‪/‬اﻹﻧﺴ ﺎن ﺿ ﻤﻦ ﻣﻌﻄ ﻰ‬
‫ﺟﯿﻨﺎﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻟ ﯿﺲ ﺑﮭ ﺪف اﻟﻘ ﺒﺾ ﻋﻠ ﻰ اﻷﺻ ﻞ‪ ،‬ﻓﻠ ﯿﺲ ھ ﺬا ﻏﺎﯾﺘﮭ ﺎ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺑﺘﻌﺮﯾ ﺔ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺨﻄﺎﺑ ﺎت‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻐﻠﻒ ھﺬا اﻷﺻﻞ‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺣﻤﻠﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﻔﻜﯿﻚ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘ ﻲ اﻧﺒﻨ ﺖ ﻋﻠﯿﮭ ﺎ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﺘﺮاءى ﻟﻨﺎ ﺑﺮادﯾﻐﻢ درﯾﺪا داﺧﻼ ﻓﻲ اﺣﺘﻔﺎﻟﯿﺔ ﻛﺌﯿﺒﺔ‪ ،‬إﻧﮫ ﯾﺮﺳﻢ ﺑﻤﺘﺎھﺔ ھﺮﻣﺴﯿﺔ واﻗﻊ ﻣ ﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻤﺄﺳﺎوي‪ ،‬اﻟﺬي أﺣﺮج اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة ﺑﺴ ﺆاﻟﮫ اﻟﻤﺄﺳ ﺎوي ﻋ ﻦ اﺳ ﺘﯿﻄﯿﻘﺎ اﻹﻧﺴ ﺎن‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬إﻧﺴﺎن ﯾﻨﻈﺮ ﻋﺒﺮ ﺑﻨﯿﺔ ﻓﺠﺎﺋﻌﯿﺔ إﻟﻰ دواﻣ ﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ اﻟﻤﻨﺘﮭﯿ ﺔ ﺻ ﻼﺣﯿﺘﮫ‪ ،‬ﻟﯿﺴ ﺖ ﻧﮭﺎﯾ ﺔ‬
‫ﻛﺮوﻧﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﮭﺎﯾﺔ ھﺎﺟﺴﯿﺔ‪ ،‬إﻧﻨﺎ أﻣﺎم أزﻣﺔ ﺧﺮاب اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻀﯿﯿﻊ اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺑﺎﺳﺘﺤﻘﺎق ﻛﺒﯿﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ وﺳﻠﻄﺔ اﻟﮭﺎﻣﺶ‪ :‬إدوارد ﺳﻌﯿﺪ وﺷﺮﻗﻨﺔ اﻟﺸﺮق‪:‬‬
‫ﻓﻲ ظﻞ ﺗﺸﯿﺆ اﻟﻤﻌﻨﻰ‪ ،‬اﻧﺤﻼل اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻣﻮت اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺄﺳ ﺲ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ اﻟﮭﺎﻣﺸ ﯿﺔ ﻛﻤﻌﻄ ﻰ‬
‫ﺟﯿﻨﺎﻟﻮﺟﻲ ﻟﺮد ﺿﺮﺑﺎت اﻟﻤﺮﻛﺰ‪ ،‬وﻓﻖ ﻣﻨﻈﻮر ﻣﺒﮭﻢ ﯾﻨﺘﺞ ﺧﻄﺎب اﻟﺨﺼﻮﺻﯿﺔ ﻛﻤﻨﺎﻋ ﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‬
‫ﻣﺘﻮاﺻﻠﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ "ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﺘﻔﻘﺔ ﺑ ﯿﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت‪ ،‬وﻋﻠ ﻰ ﻧﺤ ﻮ ﻣ ﺎ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓ ﺈذا ﻧﻈﺮﻧ ﺎ إﻟﯿﮭ ﺎ ﻋﻠ ﻰ ﻗ ﺪر ﻋ ﺎل ﻣ ﻦ اﻟﺘﺠﺮﯾ ﺪ ﻧﺠ ﺪ ﻗ ﺪرا ﻛﺜﯿ ﺮا ﻣ ﻦ اﻟﺘﺸ ﺎﺑﮫ ﺑ ﯿﻦ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬أو ﺑﻤﻌﻨﻰ آﺧﺮ إﻧﮫ اﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻮﻣﯿﺎت واﻻﺗﻔﺎق ﻓﻲ اﻟﺘﻔﺎﺻﯿﻞ)‪ ،(27‬وإن اﻻﺗﻔﺎق ﻓ ﻲ‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﯿﺎت ﯾﻜﻔﻞ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻤﻘﺼ ﯿﺔ ھ ﺎﻣﺶ ﺗﻌﺒﯿ ﺮ ﺣ ﺮ‪ ،‬ﻋﻠ ﻰ اﻋﺘﺒ ﺎر أن ﻣﺒ ﺪأ اﻟﺘﺴ ﺎوي أﻣ ﺎم ﺳ ﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة ﻣﻜﻔﻮل ﺑﺼﯿﻐﺔ أو ﺑﺄﺧﺮى‪ ،‬إﻻ أن ﻋﺪم ﻗ ﺪرة ھ ﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﻋﻠ ﻰ ﺑﻨ ﺎء ﻧﻈﺎﻣﮭ ﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺤﻤﯿﮭﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻻﺗﻔﺎق اﻟﺴﻠﻄﻮي ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻮﻣﯿﺎت ھﻮ ﻋﺼﺐ اﻹﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﻛﻠﮭﺎ‪ ،‬وﻧﺤ ﻦ ﻧ ﺮوم‬
‫ﻣﻦ وراء ھ ﺬه اﻟﻤﺪاﺧﻠ ﺔ اﻟﻮﻗ ﻮف ﻋﻠ ﻰ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺤﻘﯿﻘﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺧﻨﺪﻗﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺿ ﻤﻦ ﻣﻨﻄﻘ ﺔ‬
‫اﻟﻤﮭﻤ ﺶ أو ﻣﻨﺴ ﯿﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‪ ،‬وﻟﺴ ﻨﺎ ﺑﺼ ﺪد ﺳ ﺮد ﺗﻠ ﻚ اﻷﺳ ﺒﺎب اﻟﻤﺘﻌﻠﻘ ﺔ ﺑ ﺎﻵﺧﺮ‪ /‬اﻟﻐ ﺮب ﻷﻧﮭ ﺎ أﺳ ﺒﺎب‬
‫ﺗﺨ ﺺ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ وأﺳ ﺌﻠﺘﮭﺎ اﻟﻤﺨﺼﻮﺻ ﺔ ﺑﮭ ﺎ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺳ ﻨﺤﺪد أﺳ ﺌﻠﺔ ھ ﺬه اﻟﻤﺪاﺧﻠ ﺔ ﻓ ﻲ ﺷ ﻘﮭﺎ‬

‫‪175‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺼﺘﯿﻦ ﻓﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻟﻮﻗ ﺖ إﻟ ﻰ ذﻟ ﻚ اﻟﺼ ﻮت اﻟﺴ ﺮدي اﻟ ﺬي ﯾﺘﮭ ﺎﻣﺲ ﻣ ﻦ داﺧ ﻞ اﻟ ﺬات‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﻤﻨﮭﻜﺔ ﺑﺴﺆال اﻻﻧﺘﻤﺎء واﻟﻤﺼ ﯿﺮ‪ ،‬وﻟﻨ ﺎ ﻓ ﻲ اﻟﻤﻔﻜ ﺮ واﻟﻨﺎﻗ ﺪ اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ إدوارد ﺳ ﻌﯿﺪ ﺧﯿ ﺮ‬
‫ﻧﺎﻓ ﺬة ﯾﻔﺘﺤﮭ ﺎ ﺑﻨ ﺎ ﻓﻜ ﺮ اﻟﺮﺟ ﻞ ﺣ ﻮل اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎھ ﺎ اﻟﺨﻄ ﺎﺑﻲ اﻟﻌ ﺎم‪ ،‬ﻓﺴ ﻌﯿﺪ ﺑﻨﻈﺮﺗ ﮫ‬
‫اﻟﻜﻮﺳ ﻤﻮﺑﻮﻟﯿﺘﯿﺔ ﯾﻘ ﺮأ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﻣ ﻦ ﻣﻨﻈ ﻮر ﺣﻀ ﺎري ﻋ ﺎم‪ ،‬إﻧ ﮫ ﯾﺤﻘ ﻖ ﻣﺴ ﺎﻓﺔ اﻟﺘﻤﺎﺳ ﻒ ﺑﻤﻔﮭ ﻮم‬
‫رﯾﻜﻮر ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ ذاﺗﮫ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ واﻟﻤﻨﮭﻜﺔ واﻟﻤﺠﺘﺮﺣﺔ ﺑﻤﻌﺎﻧﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻨﮭﻀﺔ واﻟﺘﻘﺪم‪...‬إﻟﺦ‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ إذا ﺳﻠﻤﻨﺎ ﺑﺨﺼﻮﺻﯿﺔ ﻛﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ وﺣﺮﯾﺘﮭﺎ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻓ ﻲ إﻧﺘ ﺎج ﻣ ﺎ ﺗﺤﺘﺎﺟ ﮫ ﻣ ﻦ ﻗ ﯿﻢ دﻓ ﻊ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻷﺳ ﺎس ﻓ ﻲ ذﻟ ﻚ أن "ﻛ ﻞ إﻧﺴ ﺎن‪/‬ﻣﺠﺘﻤ ﻊ ﯾﺒﻨ ﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌ ﮫ‪ ،‬وﯾﻨ ﺘﺞ ﺛﻘﺎﻓﺘ ﮫ ﻋﻠ ﻰ اﻟﻨﺤ ﻮ‬
‫اﻟﺨﺎص ﺑﮫ زﻣﺎﻧﺎ وﻣﻜﺎﻧﺎ وﯾﻜﺘﺴﺐ ﺧﺼﻮﺻﯿﺘﮫ ﻣﻦ إطﺎره اﻷﯾﻜﻮﻟﻮﺟﻲ وﻣﺤﯿﻄ ﮫ اﻟﻌﻘﻠ ﻲ وﻧﮭﺠ ﮫ‬
‫ﻓ ﻲ اﻟﺤ ﻮار وﻓ ﻲ اﻟﺘﻌﺎﻣ ﻞ‪ ،‬وﻣ ﻦ ﺛ ﻢ ﺗﺘﻌ ﺪد اﻟﻤﺠﺘﻤﻌ ﺎت وﺗﺘﻨ ﻮع اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺎت ﻋﻠ ﻰ ﻣ ﺪى اﻟﺰﻣ ﺎن‬
‫واﻟﻤﻜﺎن ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺸﺮوط اﻟﻮﺟﻮدﯾﺔ )‪(28‬ﻓﺈن ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أن ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺸﺮوط اﻟﻮﺟﻮدﯾ ﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ ﺑﻤﺸﺮوطﯿﺘﮭﺎ اﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘﺪاﻓﻊ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﺬي ﺑﺎﺗﺖ ﺗﺸﮭﺪه أﻧﻈﻤ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺘﺄزم اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ إﻧﺘﺎج وﻗﻮﻟﺒﺔ اﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ وأرﺿﻨﺘﮭﺎ ﺑﺪﻋﻮى إﻋ ﺎدة ﻓ ﺘﺢ اﻟﻔﻀ ﺎء‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﻲ أﻣﺎم اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻀﺮوب أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻤﻠﯿﺎت اﻟﺘﻘﻨﯿﻦ اﻟﺤﺎدة اﻟﺘﻲ أﻧﺘﺠﺘﮭ ﺎ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‬
‫ﺿﻤﻦ وﻋﯿﮭﺎ اﻟﻤﺮﻛﺐ‪.‬‬
‫وﺿﻤﻦ ھﺬا اﻟﻤﻨﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﻣﻄﺎﻟﺒ ﺔ ﺑﺈﻋ ﺎدة ﻗ ﺮاءة إﺷ ﻜﺎﻻﺗﮭﺎ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ ﺿ ﻤﻦ‬
‫وﻋ ﻲ ﺟﺪﯾ ﺪ ﯾﺘﺴ ﻢ ﺑﺎﻟﻤﺴ ﺎءﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑﮭ ﺪف اﻟﺴ ﺆال ﻟﻤﺠ ﺮد اﻟﺴ ﺆال‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺑﮭ ﺪف ﺗﺤﺮﯾ ﺮ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‬
‫اﻟﻤﻀﻄﮭﺪة ﻋﺒﺮ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻘﺮاءات اﻟﻤﺘﺤﯿﺰة واﻟﻼﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬إنﱠ ھ ﺬه اﻟﻘ ﺮاءة اﻟﺘ ﻲ ﺗﻌ ﻮز اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ "ﻻ ﺗﻘﻒ ﻋﻨﺪ ﺣﺪود اﻛﺘﺸﺎف اﻟﺪﻻﻻت ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﺑ ﻞ ﺗﺘﻌ ﺪى‬
‫ذﻟﻚ إﻟﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ اﻟﻤﻐ ﺰى اﻟﻤﻌﺎﺻ ﺮ)‪ ،(29‬ھ ﺬا اﻟﻤﻐ ﺰى ﯾﻈ ﻞ ﻣﻐﯿﺒ ﺎ ﺑﻔﻌ ﻞ ﺗﺤﻘﻘ ﺎت‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻐﻠﻮطﺔ‪ ،‬ﻛﻮﻧﮭﺎ أﻧﺘﺠﺖ ﺑﻔﻌﻞ ﻧﻤﻮذج ﻗﺮاﺋﻲ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺎﯾ ﺪ‪ ،‬وﻋﻠﯿ ﮫ "ﻓ ﺎﻟﻘﺮاءة– ﻣ ﻦ ﺣﯿ ﺚ‬
‫ھﻲ ﻓﻌﻞ‪ -‬ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﻨﯿﮫ اﻟﻜﻠﻤ ﺔ ﻣ ﻦ وﺟ ﻮد ﺛﻘ ﺎﻓﻲ ﺗ ﺎرﯾﺨﻲ أﯾ ﺪﯾﻮﻟﻮﺟﻲ وﻣ ﻦ‬
‫أﻓﻖ ﻣﻌﺮﻓﻲ وﺧﺒﺮة ﻣﺤﺪدﯾﻦ)‪ ،(30‬وھﺬا اﻷﻓﻖ ﻻﺑﺪ وأن ﯾﺨﻀﻊ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺒﻨﯿ ﺔ ﻏﯿ ﺮ اﻟﻤﺴ ﺘﻘﺮة‪ ،‬ﻷﻧﮭ ﺎ‬
‫ﺳ ﺘﺮﻛﻦ إﻟ ﻰ ﻧﻤ ﻮذج ﯾﺘﺤ ﯿﻦ ﻓﺮﺻ ﺔ اﻗﺘﻨﺎﺻ ﮭﺎ ﻻﻛﺘﺴ ﺎب أھﻠﯿ ﺔ اﻧﻮﺟ ﺎد ﻣ ﺎ أو ﻟﺸ ﺮﻋﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿ ﺔ‬
‫ﻣﮭﻤﺎ ﻛﺎن ﻧﻮﻋﮭﺎ أو ﻣﺼﺪرھﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺎﻟﻮاﺟ ﺐ ﺗﻘ ﺪﯾﻢ وﻋ ﻲ ﻗﺮاﺋ ﻲ ﯾﻌ ﺪل أﻓﻘ ﮫ اﻟﻔﮭﻤ ﻲ ﻓ ﻲ ﻛ ﻞ‬
‫ﻋﻤﻠﯿ ﺔ اﺳ ﺘﺨﺒﺎر ﺗ ﺎرﯾﺨﻲ ﯾﻘ ﻮم ﺑﮭ ﺎ‪ ،‬إن اﻷﻣ ﺮ أﺷ ﺒﮫ ﺑﺼ ﻨﻊ ﻗ ﺮاءة ﻋﻠ ﻰ ﻗ ﺮاءة‪ ،‬ﻹﻋﻄ ﺎء ﺗﻠ ﻚ‬
‫اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻘﮭﻮرة ﺣﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻈﮭﻮر واﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺿﻤﻦ ﺧﻄﺎﺑﺎﺗﮭﺎ اﻟﻤﺨﺼﻮﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪.‬‬

‫‪176‬‬
‫ﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﻨ ﺪرج ﻋﻤ ﻞ إدوارد ﺳ ﻌﯿﺪ ﺿ ﻤﻦ اﻟﺘﺄﺳ ﯿﺲ ﻟ ﻮﻋﻲ ھ ﺎدف ﯾﻘ ﺎوم ذﻟ ﻚ اﻻﺳ ﺘﻼب‬
‫اﻟﻘﺮاﺋﻲ اﻟﺬي ﯾﻘﺪم اﻟﻤﺮﻛ ﺰ‪/‬اﻟﻐ ﺮب ﻻﺣﺘﻜ ﺎر أط ﺮ إﻧﺘ ﺎج اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﻓ ﻲ ﻓﻀ ﺎء اﺟﺘﻤ ﺎﻋﻲ ﻣ ﺎ‪ ،‬وھ ﺬا‬
‫اﻟﻮﻋﻲ ﻻﺑﺪ وأن ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ طﯿﺎﺗﮫ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ اﻟﻤﺨﺼﻮﺻ ﺔ ﺑﮭ ﺎ ﻻﺑﻐﯿﺮھ ﺎ‪ ،‬وإذا ﻛ ﺎن‬
‫اﻟﻔﻜﺮ ھﻮ"إﻧﺘﺎج اﻟﻌﻘﻞ وإﺑﺪاﻋﮫ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺄﻣﻠﮫ وﺗﺪﺑﺮه أي أﻧﮫ ﻣﺠﻤﻮع ﻣﺎ ﯾﻨﺸﺌﮫ اﻹﻧﺴ ﺎن وﯾﺤ ﺲ‬
‫ﺑﮫ وﯾﻤﺎرﺳﮫ‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻄﺎق ذات واﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻓﻲ إطﺎر إﻧﺴ ﯿﺔ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ وﺛﻘﺎﻓﯿ ﺔ ﻣﺘﻄ ﻮرة‪ ،‬ﻗﺎﺑﻠ ﺔ ﻟﻸﺧ ﺬ‬
‫واﻟﻌﻄ ﺎء ﻋﻠﻤ ﺎ وﻋﻤ ﻼ وﺷ ﻌﻮرا )‪ ،"(31‬ﻓ ﺈن اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺑﻌﯿ ﺪة ﻛ ﻞ اﻟﺒﻌ ﺪ ﻋ ﻦ ذﻟ ﻚ اﻟﺤ ﺲ‬
‫اﻹﺑﺪاﻋﻲ اﻟﺬي ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﻨﺘﺞ اﻟﻔﻜﺮ ﺿ ﻤﻦ إﻧﺴ ﯿﺔ ﺣﻀ ﺎرﯾﺔ ﻗﺎﺑﻠ ﺔ ﻟﻸﺧ ﺬ واﻟﻌﻄ ﺎء‪ ،‬وﺗﺆﺳ ﺲ‬
‫ﻟﻤﻔﮭ ﻮم اﻟﺘﻮاﺻ ﻞ ﺑﺪﯾﻨﺎﻣﯿﻜﯿ ﺔ ﻋﺎﻟﯿ ﺔ‪ ،‬ھ ﺬا ﻣﺎﺣ ﺎول إدوارد اﻟﻮﺻ ﻮل إﻟﯿ ﮫ ﺿ ﻤﻦ ﻛﺘ ﺎب‬
‫اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬اﻟﺬي ﺿﻤﻨﮫ ﻧﻈﺮﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒ ﺎره ﯾﻨﺘﻤ ﻲ ﺣﻀ ﺎرﯾﺎ إﻟ ﻰ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺮﻗﻌ ﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﻟﮭﻤﺘﮫ طﺮاﺋﻖ اﻟﺴﺆال اﻟﻤﻌﺮﻓ ﻲ اﻟﺘﺜﻮﯾ ﻮي واﻻﺣﺘﺠ ﺎﺟﻲ ﻓ ﻲ ﻧﻔ ﺲ اﻟﻮﻗ ﺖ‪،‬‬
‫ﻣﺴﺘﻌﯿﻨﺎ ﺑﻤﻨﮭﺞ أرﻛﯿﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻮﻛ ﻮي ﯾﻌﻤ ﺪ إﻟ ﻰ اﻟﺤﻔ ﺮ ﻋ ﻦ ﺗﻠ ﻚ اﻟﺒﻨ ﻰ واﻷﻧﺴ ﺎق اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ اﻟﺘ ﻲ‬
‫ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ ﻋﻤﻠﯿﺎت إﻧﺘﺎج اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﺗﺴﻮﯾﻘﮭﺎ‪.‬‬
‫واﻻﺳﺘﺸ ﺮاق ﻛﻤ ﺎ ﯾﻌﺮﻓ ﮫ إدوارد "أﺳ ﻠﻮب ﻣ ﻦ اﻟﻔﻜ ﺮ ﻗ ﺎﺋﻢ ﻋﻠ ﻰ ﺗﻤﯿﯿ ﺰ‬
‫وﺟﻮدي)أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ( وﻣﻌﺮﻓﻲ )اﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ( ﺑﯿﻦ اﻟﺸﺮق )وﻓﻲ ﻣﻌﻈ ﻢ اﻷﺣﯿ ﺎن( اﻟﻐ ﺮب )‪،(32‬‬
‫وھﺬا اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ– ﻓﻲ اﻷﺻﻞ‪ -‬ﻟ ﻢ ﺗﺼ ﻨﻌﮫ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﺿ ﻤﻦ ﺷ ﺮوطﮭﺎ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾ ﺔ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ ﺣ ﺪث ذﻟ ﻚ ﺑﻔﻌ ﻞ‬
‫اﻟﻨﺴﻘﯿﺔ اﻟﻤﻮﺟﮭﺔ اﻟﺘﻲ أﻓﺮزﺗﮭﺎ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻹﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳ ﺎس "ﻓﺎﻹﺳﺘﺸ ﺮاق‬
‫ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻨﺎﻗﺶ وﯾﺤﻠﻞ ﺑﻮﺻﻔﮫ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣ ﻊ اﻟﺸ ﺮق‪ ،‬اﻟﺘﻌﺎﻣ ﻞ ﻣﻌ ﮫ ﺑﺈﺻ ﺪار‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺮات ﺣﻮﻟﮫ‪ ،‬وإﺟ ﺎزة اﻵراء ﻓﯿ ﮫ‪ ،‬وإﻗﺮارھ ﺎ‪ ،‬وﺑﻮﺻ ﻔﮫ وﺗﺪرﯾﺴ ﮫ واﻻﺳ ﺘﻘﺮار ﻓﯿ ﮫ وﺣﻜﻤ ﮫ‪،‬‬
‫ﺑﺈﯾﺠﺎز‪ :‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻛﺄﺳ ﻠﻮب ﻏﺮﺑ ﻲ ﻟﻠﺴ ﯿﻄﺮة ﻋﻠ ﻰ اﻟﺸ ﺮق واﺳ ﺘﺒﻨﺎﺋﮫ‪ ،‬واﻣ ﺘﻼك اﻟﺴ ﯿﺎدة ﻋﻠﯿ ﮫ‬
‫)‪ ،(33‬وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس اﺣﺘﺎج إدوارد ﻛﻲ ﯾﻤﻔﮭﻢ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺸﺮق إﻟﻰ ﻣﺮﺟﻌﯿﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪ ،‬ﺧﺎﺻ ﺔ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮﺻﻒ اﻟﺬي ﻗﺪﻣﮫ ﻓﻮﻛﻮ ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻗﺮﻧﮭﺎ إدوارد وﻗﺒﻠﮫ ﻓﻮﻛﻮ ﺑﻤﻔﮭﻮم‬
‫اﻟﻘ ﻮة‪ ،‬ﺗﻠ ﻚ اﻟﻘ ﻮة اﻟﺘ ﻲ ﺗﺘﻌ ﺎﻟﻖ ﺑﻤﻀ ﺎﻣﯿﻦ اﻟﺨﻄ ﺎب ﻓﺘﺆﺳ ﺲ ﻣﻔﮭ ﻮم اﻟﮭﯿﻤﻨ ﺔ اﻟ ﺬي ﺗﻄ ﺮق‬
‫إﻟﯿﮫ"ﻏﺮاﻣﺸﻲ"‪ ،‬ﻓﻲ ﻧﻘ ﺪه ﻟﻠ ﻨﻈﻢ اﻟﺸ ﻤﻮﻟﯿﺔ واﻟﺪﯾﻜﺘﺎﺗﻮرﯾ ﺔ اﻟﺘ ﻲ ﺗﺤﺘﻜ ﺮ اﻟﻤﻤﺎرﺳ ﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿ ﺔ داﺧ ﻞ‬
‫ﻧﻤﻮذﺟﮭﺎ اﻟﻤﺤﺘﺬى‪.‬‬
‫ﯾﺴ ﺘﻔﺎد ﻣﻤ ﺎ ﺳ ﺒﻖ‪ ،‬أن اﻟ ﺬات اﻟﻌﺮﺑﯿ ﺔ ﺧﻀ ﻌﺖ ﻟﮭ ﺬا اﻟﻤﻔﮭ ﻮم ﻟ ﯿﺲ ﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺘ ﮫ ﻓﺤﺴ ﺐ‪ ،‬ﺑ ﻞ‬
‫ﻟﻘﺪرة ﯾﺮاھﺎ إدوارد ﻛﺒﯿﺮة ﻋﻠﻰ اﻻﻧﺨﻀﺎع ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻵﺧﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ أﺳﮭﻢ ھﺬا اﻻﻧﺨﻀﺎع ﻓ ﻲ ﺗﻠﻘ ﻲ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ ﻣﻦ ﺧﺎرج أﻧﺴﺎﻗﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﻗﻠﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ إﻧﮭﺎ أﻧﺴﺎق ﺗﺴﻄﯿﺤﯿﺔ ﺗﻜﺘﻔﻲ ﺑﻤﮭﻤ ﺔ اﻟﺘﻤﻮﯾ ﮫ‬
‫‪177‬‬
‫اﻟﻨﺴﻘﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻠﻮن اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت ﺑﺼﯿﻎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺜﺎ ﻋﻦ ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎ ﺛﻘﺎﻓﯿ ﺔ ذات ﺑﻨ ﻰ دﻻﻟﯿ ﺔ ﻛﺒ ﺮى‬
‫ﻟﻤﺴﺎءﻟﺔ اﻟﻤﻨﺠﺰ اﻟﻨﻘﺪي واﻟﻤﻌﺮﻓﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﺸﺮق ﻓﻲ ﻧﻈﺮ إدوارد ﻣﻘﻮﻟﺔ ذات طﺎﺑﻊ ﺗﺤﯿﺰي إﻗﺼﺎﺋﻲ‪ ،‬ﻟﯿﺲ إﻗﺼ ﺎء اﻟﻐ ﺮب ﻟﻨ ﺎ‪،‬‬
‫ﻓﮭﺬا أﻣﺮ ﯾﺘﻜﺮر ﯾﻮﻣﯿﺎ ﻋﺪﯾﺪ اﻟﻤﺮات‪ ،‬إﻧﻤﺎ إﻗﺼﺎء اﻟﺸ ﺮق ﻟﻨﻔﺴ ﮫ وﻟﻤﻜﻮﻧ ﮫ اﻟﺤﻀ ﺎري واﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ‪،‬‬
‫وﻋﻠﻰ ھﺬا اﻷﺳﺎس ﯾﺮى إدوارد أن اﻟﺸﺮق"ﻗﺪ ﺷ ﺮﻗﻦ ﻻ ﻟﻤﺠ ﺮد أن أورﺑ ﺎ اﻛﺘﺸ ﻔﺖ أﻧ ﮫ ﺷ ﺮﻗﻲ‬
‫ﺑﺠﻤﯿ ﻊ ﺗﻠ ﻚ اﻟﻄ ﺮق اﻟﺘ ﻲ اﻋﺘﺒﺮھ ﺎ اﻹﻧﺴ ﺎن اﻷورﺑ ﻲ اﻟﻤﺘﻮﺳ ﻂ ﻓ ﻲ اﻟﻘ ﺮن اﻟﺘﺎﺳ ﻊ ﻋﺸ ﺮ ﻋﺎدﯾ ﺔ‬
‫ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن اﻟﺸﺮق ﻛﺎن ﻗﺎﺑﻼ ﻷن ﯾﺠﻌﻞ – أي أن ﯾﺨﻀﻊ ﻟﻜﻮﻧﮫ – ﺷﺮﻗﯿﺎ )‪ ،(34‬وﻣ ﺮد ھ ﺬا‬
‫ﻓﻲ ﻧﻈﺮﻧﺎ‪ ،‬أن اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻤﮭﺰوزة ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺟﻌﻠﺘﮭﺎ ﺗﺘﺨﻨﺪق دوﻣ ﺎ ﺿ ﻤﻦ ﺧﻄﺎﺑ ﺎت اﻻﻋﺘ ﺮاف‬
‫ﺑﺎﻵﺧﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺮاف ﻻﯾ ﻨﻢ ﻋ ﻦ وﻋ ﻲ ﺗﺄﺻ ﯿﻠﻲ ﻟﮭ ﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﺿ ﻤﻦ ﻋﻼﻗﺘﮭ ﺎ ﺑﻤﺮﺟﻌﯿﺎﺗﮭ ﺎ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔ ﺔ‪،‬‬
‫إﻧﻤﺎ اﻟﻘﺎﺻﺮ ﻣﻮﻟﻊ داﺋﻤﺎ ﺑﺘﻘﻠﯿﺪ طﺮق ﻏﯿﺮه‪ ،‬ﺗﻘﻠﯿﺪ ﯾﻨﺘﺞ ﺧﻄﺎﺑ ﺎت ﺗﺴ ﻄﯿﺤﯿﺔ ﺗﻄﺎﺑﻘﯿ ﺔ ﻗﺎﺻ ﺮة ﻋ ﻦ‬
‫ﻓﮭﻢ اﻵﺧﺮ‪/‬اﻟﻐﺮب ﻓﻲ ظﻞ ﺗﺤﻮﻻﺗﮫ اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ اﻟﻜﺒﺮى‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ ﻧﺘﻠﻘﻰ اﻟﻐﺮب وﺣﺪاﺛﺘﮫ ﺑﻌﯿﺪة ﻋﻦ أﻓﻖ ﻗﺮاﺋﻲ واع‪ ،‬ﯾﺆﺳ ﺲ ﻟﻤﻐﻤ ﻮم اﻟﺘﻤﺎﺳ ﻒ ﺑﻤﻨﻄ ﻖ‬
‫رﯾﻜ ﻮر‪ ،‬ﻓ ﻲ ظ ﻞ ھﯿﻤﻨ ﺔ ﻧﻤ ﻂ ﻗﺮاﺋ ﻲ ﻣﺘﻄ ﺮف ﯾﺮﺟ ﻊ ﻣﻜﻮﻧ ﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ إﻟ ﻰ ﺑﻨ ﻰ ﺗﺮاﺛﯿ ﺔ‪/‬ﺣﺪاﺛﯿ ﺔ‬
‫ﻣﮭﯿﻤﻨﺔ ﺑﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬وﻋﻠﻰ أﺳﺎس ھﺬا اﻟﻔﮭ ﻢ‪ ،‬ﻓﻼﺑ ﺪ ﻣ ﻦ ﺑﻨ ﺎء ﻧﻈ ﺎم‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻲ ﻋﺮﺑﻲ ﯾﺆﺳﺲ ﻟﺮوح اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﻤﺎ طﺮﺣﮫ ط ﮫ ﻋﺒ ﺪ اﻟﺮﺣﻤ ﺎن‪ ،‬ﻧﻈ ﺎم ﯾﺤ ﺮر ﻣﻔﺎھﯿﻤ ﮫ ﻣ ﻦ‬
‫ھﺎﻟﺘﮭﺎ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺰج ﺑﮭﺎ ﺿﻤﻦ ﺣﺮﻛﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫ﺧﻼﺻﺔ‪:‬‬
‫ﻓ ﻲ ﺧﺎﺗﻤ ﺔ ھ ﺬه اﻟﺪراﺳ ﺔ‪ ،‬ﻧﺼ ﻞ إﻟ ﻰ اﺳ ﺘﺨﻼص ﺑﻌ ﺾ اﻟﻨﺘ ﺎﺋﺞ ﻣ ﻦ ﺧ ﻼل ﺗﺤﻠﯿﻼﺗﻨ ﺎ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺪاﺛﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ وﺗﺄﺛﯿﺮه ﻋﻠﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻨﻘﻮل‪:‬‬
‫إن اﻟﻐﺮب ﻟ ﻢ ﯾﺼ ﻞ إﻟ ﻰ ﻣ ﺎ وﺻ ﻞ إﻟﯿ ﮫ ﻋﺒ ﺮ ﻟﺤﻈ ﺔ ﻣﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿ ﺔ ﻛﺒ ﺮى ﻗ ﺬﻓﺖ ﺑ ﮫ داﺧ ﻞ‬
‫ﺣﺮﻛﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﺗﻢ ذﻟ ﻚ وﻓ ﻖ ﺑﻨ ﺎء ﻣﺘ ﺪرج أﺗ ﺎح ﻟﻨﻔﺴ ﮫ إﻧﺘ ﺎج اﻟﻤﻌ ﺎول واﻷدوات اﻟﻤﻌﺮﻓﯿ ﺔ‬
‫اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﮭﻤﺖ ﻓﻲ إﻋﺎدة ﺗﺜﻮﯾﺮ اﻟﺴﺆال اﻟﻤﻌﺮﻓﻲ اﻟﻤﺨﺼﻮص ﺑﺄﻧﻈﻤﺘﮫ اﻟﻨﺴ ﻘﯿﺔﻻ ﺑﺄﻧﻈﻤ ﺔ‬
‫أﺧ ﺮى‪ ،‬وﻟﻤ ﺎ ﻛﺎﻧ ﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻜﻠﯿ ﺎت اﻹﻧﺴ ﺎﻧﯿﺔ اﻟﻤﺸ ﺘﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻗ ﺎم ھ ﺬا اﻟﻨﻤ ﻮذج ﻋﺒ ﺮ ﺣﺮﻛﯿ ﺔ‬
‫داﺋﺮﯾﺔ ﺑﺎﻟﺘﺒﻠﻮر ﺣﻮل ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﻧﺴﻖ ﺻﻠﺐ وﻣﺘﯿﻦ ﻣﻤﺎ أﺗﺎح ﻟﮫ اﻻﻧﻔﺮاد ﺑﺘﺴﯿﯿﺮ أﻧﻈﻤ ﺔ اﻟﺤﻀ ﺎرة‬
‫وﺗﻜﯿﯿ ﻒ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﮭ ﺎ وﻓ ﻖ اﺣﺘﯿﺎﺟ ﺎت ﻧﻤﻮذﺟ ﮫ‪ ،‬ﻓﺎﺗﺠ ﮫ ﺑ ﺬﻟﻚ ھ ﺬا اﻷﺧﯿ ﺮ إﻟ ﻰ اﺣﺘﻜ ﺎر ﺳ ﯿﺎﻗﺎت‬

‫‪178‬‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻮﯾ ﺔ ﺟﺪﯾ ﺪة ﻗﺼ ﺪ ﻣﺴ ﺎءﻟﺔ ﻣﻨﺠ ﺰه اﻟﻨﻘ ﺪي وإﻋ ﺎدة ﺗﻔﻌﯿ ﻞ اﻟﺴ ﺆال وﺗ ﺮﻣﯿﻢ أﻋﻄﺎﺑ ﮫ‬
‫اﻻﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺬه اﻟﺴﯿﺎﻗﺎت ﺳﯿﺎق اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ارﺗﻜﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ أﺣﻮاﻟﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻏﯿﺮ ﻗ ﺎدرة ﻋﻠ ﻰ ﺗﺸ ﺨﯿﺺ ﻋﻄﺒﮭ ﺎ‬
‫اﻻﺑﺴ ﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ وﺗﺤﺮﯾ ﻚ آﻟﯿﺎﺗﮭ ﺎ اﻹﺟﺮاﺋﯿ ﺔ‪ ،‬وھ ﺬا اﻟﻌﺠ ﺰ ﻟ ﯿﺲ ﻟﻐﯿ ﺎب ﻣﺮﺟﻌﯿ ﺔ ﻣﻌﯿﻨ ﺔ‪ ،‬إﻧﻤ ﺎ‬
‫ﻟﻘﺼﻮر ﻓ ﻲ ﻓﮭ ﻢ ﺗﻠ ﻚ اﻟﻤﺮﺟﻌﯿ ﺔ وإﻋ ﺎدة ﺗﻤﺜﻠﮭ ﺎ ﺗﻤ ﺜﻼ دﻗﯿﻘ ﺎ‪ ،‬ﻟ ﺬﻟﻚ اﻧ ﺪرج ﻋﻤ ﻞ اﻷﺳ ﺘﺎذ إدوارد‬
‫ﺳﻌﯿﺪ ﻋﻠﻰ إﺣﺪاث ﺻﺪﻣﺔ ﻓﻲ أﻋﺼﺎب ھﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺮاﻛﺪة‪ ،‬وﺟﻌﻠﮭﺎ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ اﻓﺘﻌﺎل ﻧﻤﻮذﺟﮭ ﺎ‬
‫اﻟﻤﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ‪ :‬اﻟﺨﻄﺎب واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ص‪.05‬‬
‫‪ .2‬ﯾﻮرﻏﻦ ھﺎﺑﺮﻣﺎس‪ :‬اﻟﻘﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻓﺎطﻤﺔ اﻟﺠﯿﻮﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ‪ ،‬ﺳ ﻮرﯾﺎ‬
‫‪ ،1995‬ص‪.07‬‬
‫‪ .3‬أﻧﺪرﯾﮫ ﻻﻻﻧﺪ‪ :‬اﻟﻤﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮ‪:‬ﺧﻠﯿﻼ أﺣﻤ ﺪ ﺧﻠﯿ ﻞ‪ ،‬ﻣﻨﺸ ﻮرات ﻋﻮﯾ ﺪات‪،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪2001 ،2‬‬
‫ص‪.569‬‬
‫‪ .4‬ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ھﺆﻻء‪ :‬راﺑﻠﯿﯿﮫ‪ ،‬راﻓﺎﺋﯿﻞ‪ ،‬ﺑﯿﺘﺮارك‪ ،‬ﺑﻮﻛﺎﺗﺸﯿﻮ‪ ،‬اوﻟﺮﯾﺦ ﻓﺎن ھﻮﺗﻦ‪...‬‬
‫‪ .5‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎدل ﺷﺮﯾﺢ‪ :‬اﻷﺳﺲ اﻟﺒﻨﯿﻮﯾﺔ ﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬ط‪ ،2008 ،1‬ص ص‬
‫‪.32/31‬‬
‫‪6. .la Grande Encyclopedia Laroussee. Bibliotheque .Larousse .Paris .1975.p8068‬‬
‫‪ .7‬اﺑ ﻦ داود ﻋﺒ ﺪ اﻟﻨ ﻮر‪ :‬اﻟﻤ ﺪﺧﻞ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛ ﺔ )ﺗﺤﻠﯿﻠﯿ ﺔ ﻧﻈ ﺎم ﺗﻤﻈﮭ ﺮ اﻟﻌﻘ ﻞ اﻟﻐﺮﺑ ﻲ‪) ،‬ﻗ ﺮاءة ﻓ ﻲ‬
‫ﻧﺼﻮص ﻣﯿﺸﺎل ﻓﻮﻛﻮ(‪ ،‬ط‪ ،2009 ،1‬ص‪.21‬‬
‫‪ .8‬د‪.‬ﺑﺮﯾﻮﺷ ﯿﻜﯿﻦ‪ :‬أﺳ ﺮار اﻟﻔﯿﺰﯾ ﺎء اﻟﻔﻠﻜﯿ ﺔ‪ ،‬ﺗ ﺮ‪ :‬ﺣﺴ ﺎن ﻣﯿﺨﺎﺋﯿ ﻞ إﺳ ﺤﺎق‪ ،‬دار ﻋ ﻼء اﻟ ﺪﯾﻦ‪ ،‬دط‪ ،‬دت‪،‬‬
‫ص‪.05‬‬
‫‪ .9‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪ ،‬اﻟﻤﻐ ﺮب‪،‬ط‪14‬‬
‫‪ ،1997‬ص ‪.09‬‬
‫‪ .10‬ﻧﺼﺮ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﯾﺪ‪ :‬اﻟﺨﻄﺎب واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬ص‪.09‬‬
‫‪ -11‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫‪ -12‬ﺟ ﻼل اﻟ ﺪﯾﻦ ﺳ ﻌﺪ ﻣﻌﺠ ﻢ اﻟﻤﺼ ﻄﻠﺤﺎت واﻟﺸ ﻮاھﺪ اﻟﻔﻠﺴ ﻔﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﺠﻨ ﻮب ﻟﻠﻨﺸ ﺮ‪ ،‬ﺗ ﻮﻧﺲ‪2004 ،‬‬
‫ص‪.291‬‬

‫‪179‬‬
‫‪ .13‬رﯾﻨﯿﮫ دﯾﻜﺎرت‪ :‬ﻣﻘﺎل ﻋﻦ اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬ﺗﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺨﻀﯿﺮي‪ ،‬اﻟﮭﯿﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﻟﻤﺼ ﺮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘ ﺎب‪،‬‬
‫ط ‪ ،1985 3‬ص‪.124‬‬
‫‪ .14‬ﺟ ﯿﻤﺲ ﺑﯿ ﺮك‪:‬ﻧﻘ ﻼ ﻋ ﻦ‪ :‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﺳ ﺒﯿﻼ وﻋﺒ ﺪ اﻟﺴ ﻼم ﺑ ﻦ ﻋﺒ ﺪ اﻟﻌ ﺎﻟﻲ‪ :‬اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺸ ﻮرات ﺗﻮﺑﻘ ﺎل‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺮ اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪ ،1996،1‬ص‪.09‬‬
‫‪.15‬ﻋﺒ ﺪ اﻟﻮھ ﺎب اﻟﻤﺴ ﯿﺮي‪:‬دراﺳ ﺎت ﻣﻌﺮﻓﯿ ﺔ ﻓ ﻲ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿ ﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒ ﺔ اﻟﺸ ﺮوق اﻟﺪوﻟﯿ ﺔ‬
‫ط‪،2006،1‬ص‪.92‬‬
‫‪ .16‬ﻣ ﺎﻟﻜﻢ ﺑﺮادﺑ ﺮي‪،‬ﺟﯿﻤﺲ ﻣﺎﻛﻔ ﺎرﻟﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ‪،‬ﺗﺮ‪:‬ﻣﺆﯾ ﺪ ﺣﺴ ﻦ ﻓ ﻮزي ﻣﺮﻛ ﺰ اﻹﻧﻤ ﺎء‬
‫اﻟﺤﻀﺎري‪،‬ﺳﻮرﯾﺎ ‪،2009‬ص‪.63‬‬
‫‪ .17‬ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب اﻟﻤﺴﯿﺮي‪ :‬دراﺳﺎت ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص‪.116‬‬
‫‪ .18‬ﻧﻚ ﻛ ﺎي‪ :‬ﻣ ﺎ ﺑﻌ ﺪ اﻟﺤﺪاﺛ ﺔ واﻟﻔﻨ ﻮن اﻷداﺋﯿ ﺔ‪ :‬ﺗ ﺮ‪ :‬ﻧﺎھ ﺪ ﺻ ﻠﯿﺤﺔ‪ ،‬اﻟﮭﯿﺌ ﺔ اﻟﻌﺎﻣ ﺔ اﻟﻤﺼ ﺮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘ ﺎب‪،‬‬
‫ط‪ ،1999،2‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ھـ ﻣﻦ اﻟﻤﻘﺪﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ .18‬ﻋﺒﺪ اﻟﻮھﺎب اﻟﻤﺴﯿﺮي‪ :‬دراﺳﺎت ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ص‪.117‬‬
‫‪ .20‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ .21‬ﻓﺮاﻧﺴﯿﺲ ﻓﻮﻛﻮﯾﺎﻣﺎ‪:‬ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘ ﺎرﯾﺦ وﺧ ﺎﺗﻢ اﻟﺒﺸ ﺮ‪،‬ﺗﺮ‪ :‬ﺣﺴ ﯿﻦ أﺣﻤ ﺪ أﻣ ﯿﻦ‪ ،‬ﻣﺮﻛ ﺰ اﻷھ ﺮام ﻟﻠﺘﺠﺮﺑ ﺔ‬
‫واﻟﻨﺸﺮ ط‪ ،1993،1‬ص‪.09‬‬

‫‪.22‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪،‬ص ‪.10‬‬

‫‪ .23‬ﺟﺎك درﯾﺪا‪ :‬اﻧﻔﻌﺎﻻت‪،‬ﺗﺮ‪:‬ﻋﺰﯾﺰ ﺗﻮﻣﺎ‪ ،‬ﺗﻖ‪ :‬إﺑﺮاھﯿﻢ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬دار اﻟﺤﻮار ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪،‬‬
‫ط‪ ،2005،1‬ص‪.21‬‬

‫‪ .24‬ﻣﺠﻤﻮﻋ ﺔ ﻣ ﻦ اﻟﻜﺘ ﺎب‪ :‬ﻣﺴ ﺎرات ﻓﻠﺴ ﻔﯿﺔ‪،‬ﺗﺮ‪:‬ﻣﺤﻤ ﺪ ﻣ ﯿﻼد‪ ،‬دار اﻟﺤ ﻮار ﻟﻠﻨﺸ ﺮ واﻟﺘﻮزﯾ ﻊ‪ ،‬ط ‪،1‬‬
‫‪ ،2004‬ص‪85‬‬

‫‪.25‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ .26‬ﻧﻔﺴﮫ‪.‬ص‪.87‬‬

‫‪ .27‬ﻣﯿﻜﻞ ﺗﻮﻣﺒﺴﻮن )وآﺧﺮون(‪ :‬ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪،‬ﺗﺮ‪ :‬ﻋﻠﻲ ﺳﯿﺪ اﻟﺼﺎوي‪،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﯾﺖ‪،‬‬
‫‪،1997‬ص‪.08‬‬

‫‪ .28‬ﻣﺎﯾﻜﻞ ﻛﺎرﯾﺬرس‪:‬ﻟﻤﺎذا ﯾﻨﻔﺮد اﻹﻧﺴ ﺎن ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓ ﺔ؟ ﺗ ﺮ‪ :‬ﺷ ﻮﻗﻲ ﺟﻼل‪،‬ﺳﻠﺴ ﻠﺔ ﻋ ﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﯾ ﺖ‬
‫‪ ،1998‬ص‪.09‬‬

‫‪180‬‬
‫‪ .29‬ﻧﺼ ﺮ ﺣﺎﻣ ﺪ أﺑ ﻮ زﯾ ﺪ‪:‬إﺷ ﻜﺎﻟﯿﺎت اﻟﻘ ﺮاءة وآﻟﯿ ﺎت اﻟﺘﺄوﯾ ﻞ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛ ﺰ اﻟﺜﻘ ﺎﻓﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬اﻟ ﺪار اﻟﺒﯿﻀ ﺎء‬
‫اﻟﻤﻐﺮب‪ ،‬ط‪ ،2005،7‬ص‪.06‬‬

‫‪.30‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬

‫‪ .31‬ﻋﺒﺎس اﻟﺠﺮاري‪ :‬ﺧﻄﺎب اﻟﻤﻨﮭﺞ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات اﻟﻨﺎدي اﻟﺠﺮاري‪ ،‬ط‪ ،1995،2‬ص‪.09‬‬

‫‪.32‬إدوارد ﺳ ﻌﯿﺪ‪:‬اﻻﺳﺘﺸ ﺮاق )اﻟﻤﻌﺮﻓ ﺔ – اﻟﺴ ﻠﻄﺔ‪ -‬اﻹﻧﺸ ﺎء(‪،‬ﺗ ﺮ‪ :‬ﻛﻤ ﺎل أﺑ ﻮ دﯾ ﺐ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴ ﺔ اﻷﺑﺤ ﺎث‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬د‪.‬ط‪،‬ص‪.41‬‬

‫‪ .33‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.39‬‬

‫‪ .34‬ﻧﻔﺴﮫ‪،‬ص‪.41‬‬

‫ﻣﻨﺰﻟﺔ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‬

‫ﻟﻄﻔﻲ زﻛﺮي*‬

‫ﺗﻮطﺌﺔ‪:‬‬
‫ھﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﯿّﻠﺔ؟ ﻗﺪ ﯾﺴﺘﻔﺰ ھﺬا اﻟﺴﺆال ﻋﻘﻼ درج ﻋﻠﻰ ﺗﻨﺰﯾﻞ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻓﻲ أﺳﻔﻞ ﻣﻨﺎزل‬
‫ﻣﻠﻜﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس واﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣﺼﺪر اﻟﺰﯾﻒ واﻷوھﺎم واﺧﺘﻼق اﻷﺑﺎطﯿﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺗﺮﻓﻊ ﺳﺆال "ﻣﺎ اﻹﻧﺴﺎن؟" إﻟﻰ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻷﻓﻖ اﻹﺷﻜﺎﻟﻲ اﻟﺬي ﺗﺮﺗﺪ إﻟﯿﮫ ﻛﻞ‬
‫اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻟﻌﻤﻠﯿﺔ واﻟﺮﻣﺰﯾﺔ ﻛﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﺎﻧﻄﯿﺔ‪ ،‬ﯾﺠﺪ اﻟﺴﺆال ﻋﻦ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻤﺸﺮوﻋﯿﺔ ﺑﻮﺻﻔﮫ وﺟﮭﺔ ﻋﺬراء ﻟﻢ ﯾﺴﺒﻖ ﻷﺣﺪ ﻗﺒﻞ ﻛﺎﻧﻂ أن ﯾﺘﺠﮫ إﻟﯿﮭﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻧﺮى أن اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﺘﮭﻮي ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻟﺪى ﻛﺎﻧﻂ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﻤﺮاﺟﻌﺔ ﺗﻘﻠﯿﺪ ﻓﻠﺴﻔﻲ درج‬
‫أﺻﺤﺎﺑﮫ ﻋﻠﻰ اﺧﺘﺰال وظﯿﻔﺘﮭﺎ ﻟﺪﯾﮫ ﻓﻲ دور اﻟﻮﺳﺎطﺔ أو اﻟﺘﺠﺴﯿﺮ ﺑﯿﻦ اﻹﺣﺴﺎﺳﯿﺔ واﻟﺬھﻦ أو‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺬھﻦ واﻟﻌﻘﻞ ظﺎﻧﯿﻦ أﻧﮭﻢ أﻣﺴﻜﻮا ﺑﺄﻗﺼﻰ ﻣﺴﺘﻄﺎع اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺮّ رت ﻣﻌﮫ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرة‬
‫اﻟﺘﻲ اﻟﺘﺼﻘﺖ ﺑﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ واﻟﻮﺳﯿﻄﺔ واﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ .‬وھﻮ اﺧﺘﺰال ﯾﺒﺪو ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮﻧﺎ‬
‫ﻣﻌﯿﻘﺎ ﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ ﻣﺮاوﺣﺔ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻓﻲ ﻧﺸﺎط اﻹﻧﺴﺎن ﺑﯿﻦ اﻟﻈﮭﻮر واﻻﺧﺘﻔﺎء وﺑﯿﻦ اﻻﻧﻘﯿﺎد واﻻﻗﺘﯿﺎد‬
‫وﺑﯿﻦ اﻟﻄﻔﻮ واﻻﻧﻐﻤﺎس‪ ،‬وھﻲ ﺟﻤﯿﻌﺎ ﺳﻤﺎت ﯾﻀﯿﻖ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻮﺳﺎﺋﻄﻲ ﻟﻠﻤﺨﯿﻠﺔ ﻋﻦ اﺳﺘﯿﻌﺎﺑﮫ أو‬

‫‪181‬‬
‫ﺑﯿﺎن دﻻﻻﺗﮫ اﻟﻨﻘﺪﯾﺔ اﻟﺘﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﯿﺔ وﻣﺎ ﻗﺪ ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﯿﮫ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد ﺗﺄ ّﻣﻠﯿﺔ ﻓﻲ إﻋﺎدة رﺳﻢ اﻟﺼﻮرة‬
‫اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻤﻠﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ وﻋﻦ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪.‬‬
‫‪ /1‬اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻓﻲ اﻻﻛﺘﺸﺎف اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‪:‬‬
‫ﻧﻜﺎد ﻧﺼﺎب أﻣﺎم ھﺬا اﻟﺴّﺆال ﺑﺎﻟ ّﺪوار اﻟﺬي أﺻﺎب ﻛﺎﻧﻂ أﻣﺎم اﻛﺘﺸﺎﻓﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻛﺎن ﻛﻤﻦ‬
‫ﯾﻄﻞّ ﻋﻠﻰ ھﺎوﯾﺔ ﺳﺤﯿﻘﺔ ﻣﻈﻠﻤﺔ ﻟﻢ ﯾﻌﺮف ﻟﮭﺎ ﻗﺎﻋﺎ وﻻ ﻗﺮارا‪ .‬وإذا ﻛﺎن ﻛﺎﻧﻂ ﻗﺪ ﻋﺰم أﻣﺮه‬
‫ﻟﯿﺘﺨﻠﺺ ﻣﻤﺎ أﺻﺎﺑﮫ ﺑﺎﻟﺤﺬف ﺗﺎرة وﺑﺎﻟﺘّﻌﺪﯾﻞ ﺗﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﻧﺠﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻗﺎدرﯾﻦ‬
‫أن ﻛﺎﻧﻂ ﻛﺎن ﯾﺘﺎﺑﻊ ﺗﻌﺮّ ﺟﺎﺗﻘﻮﻟﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬‫ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺎراﺗﮫ ﻓﯿﻤﺎ ﺻﻨﻊ‪ .‬وﺳﺒﺐ ذﻟﻚ ﺑﻜﻞ ﺑﺴﺎطﺔھﻮ ّ‬
‫ﻣﺮاوﺣﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﻮﺿﻮح واﻟﻐﻤﻮض ﺗﺎرة‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻟﻨﻘﺪ واﻟﻀﺒﻂ ﺗﺎرة أﺧﺮى‪ .‬أﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﻲ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻘﺎرﺑﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺰﻋﻤﻸﻧﻔﺴﻨﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺬل ﺟﮭﺪ ﺗﺄوﯾﻠﻲ ﻧﺮوم ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ اﻟﻨّﻔﺎذ إﻟﻰ ﺑﻌﺾ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﯾﻘﺎل‪ ،‬اﻟﺜّﺎوي ﻓﻲ اﻟﻨّﺺ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ وراء اﻟﻤﻘﺎل أو ﺑﯿﻦ ﺗﺠﺎوﯾﻔﮫ وﺧﻠﻒ ﺗﺤ ّﺪﺑﺎﺗﮫ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺸﻌﺮ‬
‫أﺣﯿﺎﻧﺎ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﻗﻮّ ﻟﻨﺎ ﻛﺎﻧﻂ ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻘﻠﮫ أو ﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻗﻮﻟﮫ ‪.‬‬

‫*ﻛﻠﯿﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺻﻔﺎﻗﺲ‪ ،‬ﺗﻮﻧﺲ‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن اﻻﻛﺘﺸﺎف اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﺘﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﯿﺔ ﺣﺪﺛﺎ »ﻓﯿﻼﯾﻦ‪-‬ﺻﻮﻓﯿﺎ« إن ﺟﺎزت‬

‫ﺲ اﻟﻼﺗﯿﻨﻲ ﻓﻲ‬ ‫اﻟﻌﺒﺎرة ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻮﺻﻒ‪ ،‬ﺣﺪﺛﺎ ً اﻗﺘﺮن ﺑﺤﺮص ﻛﺎﻧﻂ ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﻌﺎﺿﺔ ﻋﻦ اﻟﻨﱠﻔَ ِ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ واﻟﺘﱠﻔَﻜﺮ ﺑﺎﻟﻨﱠﻔَﺲ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﺎﻹﯾﻘﺎع اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﻌﻞّ اﻷﻧﺴﺐ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎم ھﻮ أن‬
‫ﺲ اﻟﻼّﺗﯿﻨﻲ ھﻮ اﻟﺬي ﺳﻤﺢ ﻟﮫ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻓﻲ أوﺳﺎع اﻟﻠّﺴﺎن‬ ‫إن ﺗﺤﺮّ ر ﻛﺎﻧﻂ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨﱠﻔَ ِ‬ ‫ﻧﻘﻮل‪ّ :‬‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﺗﺠﺎه اﻛﺘﺸﺎف اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﺘﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﻛﻨّﺎ ﻟﻤﺴﻨﺎه ﻣﻦ اﺧﺘﻼف ﻓﻲ اﻟﻨﱠﻔَ ِ‬
‫ﺲ‬
‫اﻟﺘﱠﻔَﻜﺮي ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﻘﺪ اﻷوّ ل واﻟﻨّﻘﺪ اﻟﺜّﺎﻟﺚ‪ .‬ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ﻛﺎﻧﻂ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﻜﺘﺐ ﺟﯿّﺪا‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﻛﺎن‬
‫أن»‬
‫إن ﻣﺎ ﺟﻌﻞ ﻛﺎﻧﻂ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﯾﺤﻘّﻖ ھﺬا اﻻﻛﺘﺸﺎف ھﻮ ّ‬ ‫ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﻔ ّﻜﺮ ﺟﯿّﺪا‪ .‬ﺛﻢ ّ‬
‫اﻷﻟﻤﺎن ﯾﻨﻘﺎدون ﺑﺎﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ )‪«(1‬ﻋﻠﻰ ﺣ ّﺪ ﻗﻮل اﻟﺴّﯿﺪة دي ﺷﺘﺎﯾﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺬھﺐ ﺑﻌﯿﺪا ﻓﻲ ﺑﯿﺎن ﻋﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻷﻟﻤﺎن وﻋﻼﻗﺔ اﻷﻟﻤﺎن ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ﻓﮭﻲ ﺗﺒﻠﻎ ﺣ ّﺪا ﺗﺮى ﻓﯿﮫ »أنّ اﻧﺸﺮاح اﻷﻟﻤﺎن ﻓﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬
‫ﻓﮭﻢ ﯾﻤﺰﺣﻮن ﻣﻊ اﻷﺷﯿﺎء وﻣﻊ اﻟﻜﺘﺐ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﯾﻤﺰﺣﻮن ﻣﻊ أﺷﺒﺎھﮭﻢ‪ .‬ﺛ ّﻤﺔ ﻓﻲ رؤوﺳﮭﻢ‬
‫ﻓﻮﺿﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﻌﺎرف ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﻠّﺔ ﺗﺨﻠﻂ ﺑﺄﻟﻒ طﺮﯾﻘﺔ‪ ،‬أﺣﯿﺎﻧﺎ أﺻﯿﻠﺔ‪ ،‬وأﺣﯿﺎﻧﺎ‬
‫ﻗﻮة اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻨّﻔﺲ ﻗﺎﺑﻠﺔ دوﻣﺎ ﻟﻺﺣﺴﺎس )‪«(2‬ﻏﯿﺮ ّ‬
‫أن‬ ‫أﺧﺮى ﻣﻠﺘﺒﺴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺣﯿﺚ ﺗﻜﻮن ّ‬
‫اﻟﺴﯿّﺪةدي ﺷﺘﺎﯾﻞ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺪرك ﻛﻞ ﻣﺎ ﺗﻌﻨﯿﮫ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺎ ّﻣﺔ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻّ ﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻷﻣﺮ وﻓﯿّﺔ ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﯿﺪ اﻟﺘﱠﻔَﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻞ‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻜﺎت وﻻ ﺗﺪرك ﺛﺮاء اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺨﺘﺰل وظﯿﻔﺔ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻌﯿﺎن اﻟﺤﺴّﻲ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﻦ ﺛ ّﻤﺔ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺜّﻞ ﺳﮭﺎم اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ‬
‫‪182‬‬
‫اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺮّ ﻏﺒﺔ واﻟﺤﻜﻢ‪ .‬ﻓﺒﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﯿﮭﺎ»إنّ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺗﻤﯿّﺰ اﻷﻟﻤﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ )‪«(3‬ھﺬا‬
‫أن اﻟﺴّﯿﺪة دي ﺷﺘﺎﯾﻞ ﺗﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ واﻟﻔﻜﺮ‪،‬واﻟﺤﺎل أﻧّﮫ ﻛﻤﺎ رأﯾﻨﺎ ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ ﻻ ﺗﻘﯿﻢ‬ ‫ﯾﻌﻨﻲ ّ‬
‫اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ وﺿﻊ ﻣﻦ اﻟﺘّﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ھﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺪرة اﻷﺻﻼﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺬات‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮭﺎ إﺣﺴﺎﺳﯿﺔ وذھﻨﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺗﻠﻜﻤﺎ اﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺘﯿﻦ أﻣﺮا ﻣﻤﻜﻨﺎ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ ّ‬
‫وﻋﻘﻼ دون أن ﺗﻌﺰل أﯾّﺎ ﻣﻨﮭﺎ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧّﮭﺎ ﻻ ﺗﺤﺲّ وﻻ ﺗﺘﺬھّﻦ وﻻ ﺗﺘﻌﻘّﻞ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ھﻲ ﺗﺆﻟّﻒ‬
‫وﺗﻌﺮض وﺗﻨﺘﺞ وﺗﻜﺮّ ر وﺗﺮﺳﻢ‪ .‬إﻧّﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨّﮭﺎﯾﺔ ﺗﻠﻌﺐ ﻟﻌﺒﺎ ﺣﺮّا‪ .‬وﻟﯿﺲ اﻟﻠّﻌﺐ اﻟﺤﺮّ ﻓﻲ ﺗﺼﻮّ ر‬
‫واﻟﺬھﻦ واﻟﺘّﻌﻘﻞ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ھﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻛﺎﻧﻂ ﺛﻤﺮة ﻟﻔﻌﺎﻟﯿﺎت اﻹﺣﺴﺎس‬
‫اﻟﻔﻌّﺎﻟﯿﺎت أﻣﺮا ﻣﻤﻜﻨﺎ أﯾﻀﺎ‪ .‬ﻓﻤﻦ دون ﻟﻌﺐ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﯾﻤﺘﻨﻊ اﻹﺣﺴﺎس واﻹدراك واﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻜﺎﻧﻄﯿﺔ ﺗﻌﺸﻖ اﻟﻠّﻌﺐ اﻟﺤﺮّ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﻮل اﻟﻤﻈﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻞّ اﻟﻘﺴﻢ اﻷﻛﺒﺮ ﻣﻦ‬
‫ﻷن اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﻓﻲ رأي ﻛﺎﻧﻂ ھﻲ اﻟﻘﻮّة اﻟﺨﻠﻘﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﻓﺎء‬ ‫ﻓﻜﺮﻧﺎ)‪ .(4‬ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻀﯿﻠﺘﮭﺎ‪ّ ،‬‬
‫ﻟﻠﻮاﺟﺐ‪ ،‬ﻗﻮّة ﻻ ﺗﺼﯿﺮ أﺑﺪا ﻋﺎدة ﺑﻞ ﺗﻨﺒﺜﻖ داﺋﻤﺎ ﻣﻦ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺟﺪﯾﺪ وأﺻﻠﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺠ ﱠﺪة ﻟﺪى ﻛﺎﻧﻂ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻨّﺎدر واﻟﺨﻔﻲ)‪ ،(5‬ﻟﺬﻟﻚ اﺳﺘﺒﻌﺪ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻟﻠﺘّﻨﺸﯿﻂ‬
‫وﯾﺤﯿﻞ ﻣﻌﻨﻰ ِ‬
‫أو اﻟﺘّﺮاﺧﻲ ﺑﺄيّ ﻣﺴﺘﮭﻠﻚ ﺟﺴﻤﺎﻧﻲ ﻟﻐﺮض ﻣﺘﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎء أو اﻟﺴّﻜﺮ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻗﻆ‬
‫اﻟﻤﻠﻜﺎت ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن إﻻّ ﻗﺪرة ﻗﺒﻠﯿﺔ أﺻﻼﻧﯿﺔ ﺗﻮﻗِﻆ وﻻ ﺗﻮﻗَﻆ‪.‬وھﻲ إذ ﺗﻮﻗِﻆ اﻟﺬھﻦ‬
‫واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إﻧّﻤﺎ ھﻲ ﺗﻮﻗﻆ ﻣﺎ ھﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎ ّﻣﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺬھﻦ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﮭﻲ‬‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ ﺗﺼﻮّ ر ﻛﺎﻧﻂ ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﯿﻘﻈﺔ ﺣﯿﻦ ﺗﻮﻗﻆ ّ‬
‫أن ﻣﺠﺎل‬ ‫ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﻓﻌّﺎﻟﯿﺔ اﻹﯾﻘﺎظ‪ .‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ ّ‬
‫ّ‬ ‫أﯾﻀﺎ ﻣﻦ ﯾﻨﺘﺞ اﻟﻨّﻮم وﻣﺎ ﯾﺘﺨﻠّﻠﮫ ﻣﻦ أﺣﻼم ﺣﯿﻦ‬
‫وأن ﯾﻘﻈﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬‫ﻓﻌﻞ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﻮ ﺣﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮھﮭﺎ )اﻟﺴّﻮﯾﺔ واﻟﻤﺮﺿﯿﺔ(‪ّ ،‬‬
‫وﻧﻮﻣﮫ ﯾﺘﻮﻗّﻔﺎن ﻋﻠﻰ ﻧﺸﺎط اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﻨﺘﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺄﺧﺬھﺎ ﺳﻨﺔ وﻻ ﻧﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إن ﻗﺪرة اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺟﻌﻞ ﻛﻞّ اﻟﻤﻠﻜﺎت ﺗﺮاوح ﺑﯿﻦ اﻟﯿﻘﻈﺔ واﻟﻨّﻮم ھﻲ اﻟﻀّ ﺎﻣﻦ اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﺘﺠﺪد اﻟﻘﻮى اﻟﺤﯿﻮﯾﺔ‬
‫أن اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﻓﻲ اﻟﻨّﻮم أو اﻻﺳﺘﻤﺮار ﻓﻲ اﻟﯿﻘﻈﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮﻗﻒ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﺳﺘﻤﺮارﯾﺔ اﻟﺤﯿﺎة‪ .‬ذﻟﻚ ّ‬
‫ﯾﺸ ّﻜﻼن وﺿﻌﯿﻦ ﻣﺮﺿﯿﯿﻦ ﯾﮭ ّﺪدان ﺑﺎﻟﻤﻮت‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻋﺘﺒﺮ ﻛﻨﻂ اﻟﺤﻠﻢ ﻣﺆﺳّﺴﺔ ﺣﻜﯿﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺆﺳّﺴﺎت اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻏﺎﯾﺘﮭﺎ إﺛﺎرة اﻟﻘﻮى اﻟﺤﯿﻮﯾﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن وﺿﻤﺎن ﺗﺠﺪدھﺎ ﻟﺘﻌﻮﯾﺾ ﻣﺎ أﻧﻔﻖ‬
‫ﻣﻨﮭﺎ أﺛﻨﺎء اﻟﯿﻘﻈﺔ)‪ .(6‬وﺣﯿﻦ ﻧﺴﻠّﻢ ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ ّ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻹﯾﻘﺎظ واﻟﺘّﻨﻮﯾﻢ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺄن ﻣﺨﺘﻠﻒ أوﺟﮫ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﺗﻌﺪو ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺗﺠﻠّﯿﺎ‬ ‫ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘّﺴﻠﯿﻢ ﻣﻌﮫ أﯾﻀﺎ ّ‬
‫ﻟﻠﻌﺐ ﺣﺮّ ﺗﻘﻮم ﺑﮫ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ‪ ،‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ أﻧّﮫ » ﻻ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ دون اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ « ﻋﻠﻰ ﺣ ّﺪ ﺗﻌﺒﯿﺮ‬
‫رﯾﻜﻮر)‪ (7‬ذﻟﻚ أﻧّﮫ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﻲ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻷﺛﻞ اﻷﺳﻄﻮري‪ ،‬ﺳﺒﺐ اﻟﺴّﻘﻄﺔ اﻷﺻﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ طﺮد ﺑﻤﻮﺟﺒﮭﺎ آدم ﻣﻦ اﻟﺠﻨّﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﯾﻀﺎ اﻟﻤﺤﺮّ ك اﻟﺬي أﺗﺎح ﻟﮫ دﺧﻮل ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻟﯿﻌﯿﺪ ﺗﺸﻜﯿﻠﮫ ﻓﻲ ﻟﻌﺐ ﺣﺮّ ﯾﺤﺎﻛﻲ ﻓﯿﮫ اﻟﻘﻮّ ة اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﺘﮫ‪.‬‬
‫‪183‬‬
 ‫وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻗﺪ ﺗﺒ ّﺪت ﻓﻲ اﻟﺒﺪء ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ ﻓﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻹﻟﮫ‪ّ ،‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﻮّة‬
‫اﻟﺨﺮق ھﺬه اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻄﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ھﻲ أﯾﻀﺎ ﻣﻮطﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﺬي ﯾﺨﻠﻖ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻔﻀﯿﻠﺔ ﺑﺈﻋﺎدة اﻟﻮﺻﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻟﮫ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻘﻮل‪ّ :‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ‬
‫ﯾﻜﻦ ﺑﻌﺪ إﻧﺴﺎﻧﺎ ﺣﺘّﻰ ﻓﻲ اﻟﻠّﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ذاق ﻓﯿﮭﺎ ﺛﻤﺮة اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻧﺸﺄت ﻓﯿﮫ‬
‫ﻖ إﻧﺴﺎﻧﺎ ﺣﺮّا وﻣﺴﺆوﻻ وﺟﺎھﺰا ﻟﻼﺿﻄﻼع ﺑﻜﻞ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘّﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ﻧﺸﺄة ﻣﺨﯿّﻠﺘﮫ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻏﺪا ﺑﺤ ّ‬
‫أﻓﻌﺎﻟﮫ‪ .‬ﻓﻠﯿﺴﺖ ﻧﺸﺄة اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﺮوﺑﺎ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ھﻲ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﻀّ ﺮوري اﻟﻤﻜﻮّ ن‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن وھﻲ اﻟﻮﺛﺒﺔ ﻧﺤﻮ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﺛﺒﺔ ﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫أن اﻟﺘّﻄﻠﻊ إﻟﻰ‬
‫إن اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺗﺒﻘﻰ رھﯿﻨﺔ ﻧﺸﺎط اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﻨﺘﺠﺔ أو اﻟﻤﺒﺪﻋﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ ّ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﺘّﺤﻔﯿﺰ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﯾﺘﻀﻤﻦ رﺳﻤﺎ ﺗﺨﻄﯿﻄﯿﺎ ﻟﺸﺒﻜﺔ ﻣﻦ اﻷھﺪاف‬
‫واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻤﺤ ّﺪدة ﻟﮭﺬا اﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻨّﺸﺎط اﻟﺤﺮّ واﻟﺘّﻠﻘﺎﺋﻲ ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺗﺨﺘﺒﺮ اﻹﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﺘﺎﺣﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ اﻟﻠّﻌﺐ اﻟﺤﺮّ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺗﻜﻮن اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﻨﺘﺠﺔ‬
‫ھﻲ اﻟﻨّﺒﻊ اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﺘﻨﺘّﺞ ﻣﻨﮫ اﻟﻤﻜﺎن اﻟﺬي أﺟﺮّ ب ﻓﯿﮫ ﻗﺪرﺗﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻨﺘّﺞ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﺎن‬
‫اﻟﻀﺮوري ﻟﮭﺬه اﻟﺘّﺠﺮﺑﺔ‪.‬‬
‫‪ /2‬اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻧﺒﻊ ﺣﺮﯾﺔ اﻷﻧﺎ واﻵﺧﺮ‪:‬‬
‫إن اﻷﻧﺎ أﻓﻜﺮ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻛﺒﺔ ﻛﻞّ ﺗﻤﺜﻼﺗﻲ أو ﺗﺼﻮّ راﺗﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﮫ ﻓﻲ‬ ‫ﺣﯿﻦ ﯾﻘﻮل ﻛﺎﻧﻂ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﯿﺔ‪ ،‬أي ﺣﻘﻮل ﻣﻌﺎﺻﺮﯾﻨﺎ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ ﯾﻘﺮّ ر ﻗﺪرة ھﺬا اﻟﻤﺒﺪإ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺰاوﺟﺔ ﺑﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﻘﻮل ّ‬
‫أن ﻛﻞّ واﺣﺪ ﻣﻨّﺎ ﻗﺎدر ﻣﺒﺪﺋﯿﺎ ﻋﻠﻰ‬‫وﺣﻘﻮل ﺳﻠﻔﻨﺎ وﺣﻘﻮل ﺧﻠﻔﻨﺎ‪ .‬وھﻲ ﺣﻘﻮل ﻣﺘﻤﺎﺛﻠﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ّ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ وظﯿﻔﺔ اﻟـ» أﻧﺎ « ﻛﺄي ﺷﺨﺺ آﺧﺮ وﻧﺴﺐ ﺗﺠﺮﺑﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ إﻟﯿﮫ‪ .‬وﻟﯿﺲ اﻟﺘﻤﺎﺛﻞ اﻟﻜﺎﻣﻦ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺰاوﺟﺔ ﺳﻮى ﻣﺒﺪإ ﺗﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﻲ ﯾﻜﻮن وﻓﻘﮫ اﻵﺧﺮ أﻧﺎ أﺧﺮى ﺷﺒﯿﮭﺔ ﺑﺄﻧﺎي‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻤﻜﻦ‬
‫ﻟﻤﻌﺎﺻﺮي وﻟﺴﻠﻔﻲ وﻟﺨﻠﻔﻲ أن ﯾﻘﻮﻟﻮا‪":‬أﻧﺎ"‪ .‬وﺑﮭﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ أﻛﻮن ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻠﺔ ﺑﻜﻞ‬
‫أوﻟﺌﻚ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪ .‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ أﯾﻀﺎ ﯾﻜﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺘّﻤﺎﺛﻞ ﻧﺎﻗﻼ ﻟﻠﺘﻘﺎﻟﯿﺪ وھﺬا ھﻮ اﻟ ّﺸﺮط‬
‫اﻟﺘّﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﻲ اﻟﺬي ﺗﻜﻮن ﻓﯿﮫ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﺘﻐﯿّﺮ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﺒﻨﺎء اﻟﺤﻘﻞ اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ‪ .‬ﻓﺄن أﻗﻮل ﺑﺄﻧّﻚ‬
‫ﺗﻔ ّﻜﺮ ﻣﺜﻠﻲ‪ ،‬وﺑﺄﻧّﻚ ﺗﺸﻌﺮ ﻣﺜﻠﻲ ﺑﺎﻷﻟﻢ واﻟﻠّﺬة‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﯾﻌﻨﻲ أﻧّﮫ ﻟﺪي اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺗﺨﯿّﻞ ﻓﯿﻢ ﺳﺄﻓ ّﻜﺮ‬
‫وﺑﻢ ﺳﺄﺷﻌﺮ ﻟﻮ ﻛﻨﺖ ﻣﻜﺎﻧﻚ‪ .‬وھﺬا اﻟﻨّﻘﻞ اﻟﺘّﺨﯿﯿﻠﻲ ﻟـ» ھﻨﺎي« ﻓﻲ » ھﻨﺎك « أﻧﺖ‪ ،‬ھﻮ ﺟﺬر ﻣﺎ‬
‫ﻧﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺎﻟﺘّﺤﺎﻟﻞ)‪ ،(8‬اﻟﺬي ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ أن ﯾﻜﻮن ﻛﺮاھﯿﺔ أو ﺣﺒّﺎ‪ .‬وﺑﮭﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﯾﻤﺜﻞ اﻟﻨّﻘﻞ‬
‫ﺧﯿﺎﻟﯿﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹدراك اﻟﺘّﻤﺎﺛﻠﻲ اﻟﻤﺘﻤﯿّﺰ ﻣﺎ ﯾﻤﺜّﻠﮫ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺮّﺳﻢ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺘّﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﺣﺴﺐ ﻛﺎﻧﻂ‪ .‬ھﺬا اﻟﻨّﻘﻞ اﻟﺘّﺨﯿﯿﻠﻲ ھﻮ ﻓﻲ اﻟﻨّﮭﺎﯾﺔ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺮّ ﺳﻢ اﻟﺨﺎص ﺑﺘﺄﺳﯿﺲ‬
‫اﻟﺒﯿْﺬاﺗﯿﺔ ﻓﻲ اﻹدراك اﻟﺘّﻤﺎﺛﻠﻲ اﻟﻤﺘﻤﯿّﺰ‪ .‬وﯾﻌﻤﻞ اﺳﺘﻌﻤﺎل اﻟﺮّ ﺳﻢ ھﺬا ﻛﺎﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺔ‪ ،‬ﻋﻠﻰ‬

‫‪184‬‬
‫اﻹﺑﻘﺎء ﻋﻠﻰ ﺣﯿﻮﯾﺔ ﻛﻞ أﻧﻮاع اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﺸ ّﻜﻞ اﻟﺮﺑﺎط اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬وﻣﻨﮭﺎ اﻟﻤﺆﺳّﺴﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ اﻟﺮّ اﺑﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﺗﺤﻮّ ل اﻟـ» ﻧﺤﻦ « إﻟﻰ » ھﻢ « دون ﻛﻠﻞ‪ .‬ھﻜﺬا ﯾﻨﺰع ھﺬا‬
‫ّ‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻢ ﻟﻠﺘّﻮاﺻﻞ إﻟﻰ إﻟﻐﺎء اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻣﺠﺮى اﻟﺘّﺎرﯾﺦ وﻣﺠﺮى اﻷﺷﯿﺎء‪ .‬ﻓﻤﮭ ّﻤﺔ‬ ‫اﻻﻋﻮﺟﺎج‬
‫اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺔ إذن ھﻲ ﻣﻘﺎوﻣﺔ ھﺬا اﻟﻘﺼﻮر اﻟﺤﺮاري ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺬات وﻋﻠﻰ ﺗﻤﯿﯿﺰھﺎ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﻣﻊ‬ ‫إن ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ّ‬
‫ّ‬
‫ﻣﻌﺎﺻﺮﯾﻨﺎ وﻣﻊ ﺳﻠﻔﻨﺎ وﻣﻊ ﺧﻠﻔﻨﺎ‪ .‬وﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻨّﮭﺎﯾﺔ ھﻲ اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮق ﺑﯿﻦ ﻣﺠﺮى‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ وﻣﺠﺮى اﻷﺷﯿﺎء واﻟﺘّﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ .‬وﺗﻈﻞّ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘّﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘّﺎرﯾﺨﯿﺔ ﺑﻌﺎ ّﻣﺔ ﻛﺎﻣﻨﺔﻓﻲ‬
‫ﻗﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻘﺎء ﻣﻌﺮّﺿﯿﻦ ﻷﻓﺎﻋﯿﻞ اﻟﺘّﺎرﯾﺦ ﺣﺴﺐ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻏﺎداﻣﯿﺮ‬
‫)‪ (Wirkungsgeschichte‬ﻏﯿﺮ أﻧّﻨﺎ ﻧﻈﻞّ ﻣﺘﺄﺛّﺮﯾﻦ ﺑﺄﻓﺎﻋﯿﻞ اﻟﺘّﺎرﯾﺦ ﻓﻲ اﻟﻨّﻄﺎق اﻟﺬي ﻧﻜﻮن‬
‫ﻓﯿﮫ ﻗﺎدرﯾﻦ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺳﯿﻊ ﻗﺪرﺗﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﮭﺬا اﻟﻨّﺤﻮ أو ذاك‪ .‬واﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﻲ ﺳﺮّ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺪرة‪.‬‬
‫إذن ﻟﯿﺲ ﻋﻠﯿﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﺮج ﻓﻲ اﻟﻘﻮل‪ :‬أن ﻧﻔﮭﻢ ﻣﺎ ھﯿﺎﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﻮ أن ﻧﻔﮭﻢ ﺗﺤﻘّﻘﯿﺔَ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫أن إﻧﺴﺎﻧﺎ ﺑﻼ ﻣﺨﯿّﻠﺔ ﻻ ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻟﻘﺐ إﻧﺴﺎن‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺣﯿﻦ ﻧﻘﻮل ّ‬
‫ﺑﺄن‬ ‫ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وھﺬا ﯾﻌﻨﻲ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺨﯿّﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟﺬي ﯾﺨﺘﺰل اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻣﻠﻜﺔ اﺧﺘﻼق‬
‫اﻷوھﺎم واﻷﺑﺎطﯿﻞ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺘﺄ ّﻣﻠﻲ اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻨﮭﺎ ﻗﺪرة أﺻﻼﻧﯿﺔ ﺗﻘﯿﻢ ﻓﻲ رﺣﻢ‬
‫واﻟﺬھﻦ واﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻨّﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺘّﮭﻮي ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ‬ ‫اﻹﺣﺴﺎﺳﯿﺔ ّ‬
‫اﻟﻌﺰل أو اﻹزاﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺎرﺳﮭﺎ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻤﻠﻜﺎت‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ اﻟﻠّﻌﺐ اﻟﺤ ّﺮ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻟﻌﺒﺔ اﻟﺘﺒﺎدﻻت ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻠﻜﺎت أﺳﺎﺳﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺮﻏﺒﺔ واﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ أﺳﺎﺳﺎ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺤﺮّ ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮّﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺘﺮﺟﻢ ﻟﺪى ﻛﺎﻧﻂ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ﻟﻌﺐ ﺣﺮّ ﻟﻠﻤﺨﯿﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠﯿﺲ ذﻟﻚ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮ ﻷن ﯾﺨﺘﺰل ﻓﻲ إﺣﺪى ﻣﻠﻜﺎﺗﮫ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧّﮫ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﺘﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﯿﺔ‬
‫ﺗﺪﺧﻞ ھﺬه اﻟﻤﻠﻜﺔ اﻷﺻﻼﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺮّھﺎن ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻣﻨﺒﻌﺎ ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻟﻠﺤﺪس ّ‬
‫واﻟﺬھﻦ‪.‬‬
‫إن اﻟﻮﺻﻒ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﻠّﻌﺐ اﻟﺤﺮّ ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ ﯾﻨﺴﺐ إﻟﯿﮭﺎ وﺣﺪھﺎ ﻛﻞ أﺑﻌﺎد ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺮّ ﯾﺔ‪:‬‬ ‫ّ‬
‫إن اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺗﻠﻌﺐ‪ ،‬وﻓﻲ‬ ‫ﻣﺘﻨﻮّ ع اﻟﺤﺪس‪ ،‬ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﺘّﺮﻛﯿﺐ‪ ،‬اﻟﺘّﻠﻘﻲ واﻟﺘّﻠﻘﺎﺋﯿﺔ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﺬوق واﻟﻌﺒﻘﺮﯾﺔ‪ّ .‬‬
‫ﺧﯿﻂ إﺑﺪاﻋﮭﺎ اﻟﺤﺮّ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﻤﺎ ّدة واﻟﺼّ ﻮرة)‪ (9‬وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻌﺒﻘﺮﯾﺔ ﺑﻤﺎ ھﻲ ﻣﻮھﺒﺔ اﻻﺧﺘﺮاع اﻟﻤﺒﺪأ‬
‫ﻷن ھﺬه اﻟﻤﻠﻜﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺔ‬ ‫اﻟﺤﯿﻮي ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﯾﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺣﻘﻞ اﺷﺘﻐﺎﻟﮫ اﻟﺨﺎص‪ّ ،‬‬
‫واﻷﻗﻞّ ﺧﻀﻮﻋﺎ ﻟﻠﻘﻮاﻋﺪ ھﻲ اﻟﻤﻠﻜﺔ اﻷﻗﺪر ﻋﻠﻰ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻤﺎ ھﻮ أﺻﯿﻞ‬
‫وأﺻﻼﻧﻲ)‪ .(10‬وﺑﻮاﺳﻄﺔ ھﺬه اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘّﻌﺎطﻒ ﻣﻊ ﺑﻠﯿﺔ اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻲ اﻟﻨّﺒﻊ اﻟﺬي ﺗﺘﺪﻓﻖ ﻣﻨﮫ‬
‫ﻛﻞ اﻟﻌﻮاطﻒ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ .‬وﯾﻜﻔﻲ أن ﻧﺸﺎھﺪ ﺷﺨﺼﺎ ﯾﻔﻘﺪ ﺗﻮازﻧﮫ وﯾﺸﺮف ﻋﻠﻰ اﻟﺴّﻘﻮط ﺣﺘّﻰ‬

‫‪185‬‬
‫ﻧﺴﺮع ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻻإرادي إﻟﻰ إﻧﻘﺎذه‪ .‬وھﻮ ﻓﻌﻞ ﯾﺒﻌﺚ ﻓﯿﻨﺎ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻔﺮح ﺑﺎﻟﻘﺪر اﻟﺬي ﻛﺎن ﻋﺪم‬
‫اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮫ ﺑﺎﻋﺜﺎ ﻋﻠﻰ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺤﺰن‪.‬‬
‫إذن »ﺛ ّﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻣﻠﻜﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎت ﺧﺎرﺟﯿﺔ )‪«(11‬ﻋﻠﻰ ﺣ ّﺪ‬
‫اﻟﺬھﻦ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬إﻧّﻤﺎ ﺗﺪﻓﻊ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ﻧﺤﻮ اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ واﻟﺘّﺄﺛﯿﺮ‬ ‫إن اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ْإذ ﺗﻮﻗﻆ ّ‬
‫ﺗﻌﺒﯿﺮ ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫)‪(12‬‬
‫واﻟﻌﯿﺶ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻷﻧّﮫ ﻛﻠّﻤﺎ ﻓ ّﻜﺮت أﻛﺜﺮ‪ ،‬أﺛّﺮت أﻛﺜﺮ وﻋﺸﺖ أﻛﺜﺮ ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺘﺴﺎءل ّ‬
‫اﻟﺬھﻦ‪:‬‬
‫»ﻣﺎذا أرﯾﺪ؟« وﯾﺘﺴﺎءل اﻟﺤﻜﻢ‪» :‬إﻟﻰ ﻣﺎذا ﯾﺆدي ذﻟﻚ؟« وﯾﺘﺴﺎءل اﻟﻌﻘﻞ‪»:‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﯾﺘﺮﺗﺐ ﻋﻦ‬
‫ذﻟﻚ؟ )‪«(13‬وﺗﺠﺴّﺪ ھﺬه اﻟﺘّﺴﺎؤﻻت ﺣﺮّﯾﺔ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﺒﺪﻋﺔ ﻓﻲ ﻓﺘﺢ آﻓﺎق ﻟﻠﺘّﻔﻜﯿﺮ واﻟﺤﻜﻢ واﻟﺮّ ﻏﺒﺔ‬
‫ﺗﺘﺨﻄﻰ اﻟﺤﺪود واﻟﻘﻮاﻋﺪ وﺗﻠﻐﻲ اﻟﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺮﺋﻲ واﻟﻼّﻣﺮﺋﻲ‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ‬
‫واﻟﺬھﻦ أو ﺑﯿﻦ ا ّﻟﺬھﻦ واﻟﻌﻘﻞ ﻟﺘﻐﺪو ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ﻗﺪرة‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﺠﺮّد راﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻹﺣﺴﺎﺳﯿﺔ‬
‫)‪(14‬‬
‫اﻟﻼّﻣﺮﺋﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺋﻲ وﻗﺪرة اﻟﻤﺮﺋﻲ ﻓﻲ اﻟﻼّﻣﺮﺋﻲ وﻟﻌﻞّ ھﺬا ﻣﺎ ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺴّﺆال ﻋ ّﻤﺎ إذا‬
‫ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ھﻲ ﻣﺎ ﺑﮫ ﯾﺘﺠﺎوز اﻹﻧﺴﺎن ﺷﺮوط اﻟﺒﻘﺎء إﻟﻰ ﺷﺮوط ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻘﺎء؟‬
‫‪ /3‬اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪:‬‬
‫إن اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺗﺤﻤﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ﺑﻨﺎء أﻧﺴﺎق ﺗﻜﺸﻒ ﻋﺪم اﻛﺘﻔﺎﺋﮫ اﻟ ّﺪاﺋﻢ‪ ،‬وﻋﻠﻰ إﻧﺸﺎء‬ ‫ّ‬
‫ﻧﻤﺎذج ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ ھﻲ إﺳﻘﺎطﺎت ﻟﻌﻮاﻟﻢ ﯾﻨﺸﺪھﺎ‪ .‬ﻓﮭﻲ ﺗﺆ ّدي دورا ﻣﮭ ّﻤﺎ ﻓﻲ إدراك اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻷﻧّﮭﺎ‬
‫أن ﻣﻨﺘﺠﺎت اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﻣﻦ‬‫ﺗﺤﺚ ﻋﻠﻰ إﺻﻼح اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﻤﺎ ﺗﺘﯿﺤﮫ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﺎت اﻟﺘّﻐﯿﺮ‪ .‬ﻏﯿﺮ ّ‬‫ّ‬
‫ﻣﻌﻨﻰ إﻻّ إذا اﺳﺘﺨﺪﻣﺖ ﻓﻲ رجّ ﺑﻌﺾ ﺳﻤﺎت اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ دون ﻣﻨﺎﻓﺴﺘﮭﺎ أو ﻋﺰﻟﮭﺎ‪ .‬ذﻟﻚ أﻧّﮫ ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬه‬
‫اﻟﺰاوﯾﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﺗﺠﺎوز ﺻﻼﺑﺔ ﺗﻠﻚ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﺮوﻧﺔ اﻟﺒﻨﺎء وﻣﻌﺎودة اﻟﺒﻨﺎء‪ّ .‬‬
‫إن أﺑﻨﯿﺔ‬ ‫ّ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﯿﺔ ﻟﺠﻨّﺎت ﺟﺪﯾﺪة ﺑﻤﻌﺎﯾﯿﺮ ﻣﻨﻄﻘﯿﺔ ﻣﺘﻐﯿّﺮة ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻔﮭﻢ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺎت ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻧﻤﺎذج‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺮﯾﺪ دوﻣﺎ ﺗﺤﺴﯿﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﯾﺤﯿﺎ ﻓﯿﮫ‬ ‫إن ﻣﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ أن ﺗﺬ ّﻛﺮ ﺑﮫ ھﻮ ّ‬
‫ﻣﺴﺘﻨﺴﺨﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ّ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷﻧّﮫ ﺑﻨﺎه وﯾﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ ﻧﺤﻮه‪ .‬وﻟﮭﺬا أﯾﻀﺎ ﺗﺴﺘﺜﻤﺮ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻨﺘﺠﺎت وﺟﮭﺎت‬
‫وﺗﻌﺮض أﻓﻜﺎرا ﺗﻘ ّﺪﻣﯿﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن ﺧﻤﺎﺋﺮ ﺗﻐﯿﯿﺮ أو ﻋﻼﻣﺔ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺳﻌﺎدة إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻌﻨﻰ ﺗﺒﺪو ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ ﺗﻄﻮّ ر اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺣﯿﻦ ﺗﺮﯾﺪ ﻟﻨﻔﺴﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻧﻤﺎذج‬
‫ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻔﮭﻢ إﻻّ ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ اﻧﻌﻜﺎﺳﺎ ﻷﻣﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ أﻓﻀﻞ ﻻ ﻏﯿﺮ‪.‬‬
‫ﺑﯿﺪ أن اﻟﺴّﺆال اﻟﺬي ﯾﺘﻌﯿّﻦ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ وﺟﻮه إﺷﻜﺎﻟﮫ ھﻮ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺼﻮغ‬
‫ﻣﻔﺮدات ﻓﮭﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﯾﻀﻤﻦ اﻟﺘّﻮازن ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻤﻨﺘﺠﺔ واﻟﻤﺨﯿﺎل اﻟ ّﺸﻌﺒﻲ واﻟﺘّﺨﯿﯿﻞ‬
‫أن اﻧﻘﯿﺎد اﻟ ّﺸﻌﻮب واﻗﺘﯿﺎدھﺎ ﻻ ﯾﻨﻔﺼﻞ‬
‫اﻹﻋﻼﻣﻲ؟ وﻟﻌﻞّ ﻣﺎ ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ھﺬا اﻟﺴّﺆال ھﻮ ّ‬
‫ﻋﻦ ﻓﻌّﺎﻟﯿﺎت اﻟﺘّﺨﯿّﻞ واﻟﺘّﺨﯿﯿﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺳﻢ اﻟﺼّ ﻮر اﻟﻤﺆﺳّﺴﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺪﻧﻲ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻓﻲ ﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ ھﻲ ﻗﺪرة اﻟﻼّﻣﺮﺋﻲ اﻟﻼّﻣﺸﺮوط ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺋﻲ‬
‫‪186‬‬
‫اﻟﻤﺸﺮوط ﻋﻤﻮﻣﺎ وﻗﺪرة اﻟﻤﺮﺋﻲ اﻟﻤﺸﺮوط ﻓﻲ اﻟﻼّﻣﺮﺋﻲ اﻟﻼّﻣﺸﺮوط‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﯾﺘﻌﻠّﻖ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ‬
‫ﻟﻌﺐ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺑﻀﺮب ﻣﻦ اﻟﺘّﻮاطﺆ اﻟﺼّ ﺎﻣﺖ واﻟﺨﻔﻲ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺮاﯾﺎ واﻟﺤﺠﺐ أو ﺑﯿﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ‬
‫اﻟ ّﺸﮭﺎدة واﻟﻐﯿﺐ؟ وﻟ ّﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﺘّﺄﻟﯿﻒ ﻓﻌﻼ ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ وﻛﺎﻧﺖ ھﺬه ﻓﻲ ذات اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﻌﺮض ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﺒﯿﻨﺎ ذﻟﻚ ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ﻓﻜﯿﻒ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﺘﻤﺜﻞ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺘّﺄ ّﻣﻠﻲ ﻓﯿﮭﺎ؟ ھﻞ ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺟﮭﺔ اﻟﺮّ اﻓﻊ اﻟﺬي ﯾﺮﻓﻊ اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ إﻟﻰ اﻟﻼّﻣﺘﻨﺎھﻲ وﺣﺴﺐ أم أﯾﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﮭﺔ اﻟﺨﺎﻓﺾ اﻟﺬي‬
‫ﯾﺨﻔﺾ اﻟﻼّﻣﺘﻨﺎھﻲ إﻟﻰ اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ؟ وأﻧّﻰ ﺗﻜﻦ إﺟﺎﺑﺘﻨﺎ ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺴّﺆال‪ ،‬ﻓﺈن اﻋﺘﺮاﻓﻨﺎ ﻟﻠﻤﺨﯿﻠﺔ‬
‫ﺑﻔﻌﺎﻟﯿﺘﻲ اﻟﻌﺮض واﻟﺘﺄﻟﯿﻒ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﻜﻢ واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ ﯾﺤﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫طﻔﻮّ ھﺎ وﻟﻌﺒﮭﺎ ﻋﻠﻰ أﻧّﮭﺎ ھﻲ ھﺬا اﻟﺨﺎﻓﺾ اﻟﺮّ اﻓﻊ‪ ،‬اﻟﺬي ﯾﺤﺮّ ر اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ ﻣﻦ ﺗﻨﺎھﯿﮫ وﯾﻠﺰم‬
‫اﻟﻼّﻣﺘﻨﺎھﻲ ﺑﻼﺗﻨﺎھﯿﮫ‪ .‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻜﻮن اﻟﺘّﻮﺳﯿﻂ اﻟﺘّﺨﯿﯿﻠﻲ وﺻﻼ ﻻﻣﺘﻨﺎھﯿﺎ ﻟﻤﺎ ﯾﺘﺮاءى ﻟﻨﺎ ﻣﺘﻨﺎھﯿﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻻﺗﻨﺎھﯿﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﺮاءى ﻟﻨﺎ ﻻﻣﺘﻨﺎھﯿﺎ ﻓﻲ ﺗﻨﺎھﯿﮫ‪.‬‬
‫‪ /4‬اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﻼ ﻣﻜﺎﺑﺢ وﺑﻼ ﻗﻮاﻋﺪ‪:‬‬
‫وأن اﻹﺣﺠﺎم ﻋﻦ‬‫أن اﻟﺘّﺨﯿﯿﻞ أﺷﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﯾﺎﺗﮫ اﻷوﻟﻰ‪ّ ،‬‬‫ﻻ رﯾﺐ ﻓﻲ ّ‬
‫اﻟﻘﻮل ﻓﯿﮫ أو اﻹﻗﺒﺎل ﻋﻠﻰ اﺳﺘﺸﻜﺎﻟﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ ﻗﺼﺪا واﺿﺤﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻗﺪﯾﻤﺎ وﺣﺪﯾﺜﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺘّﺎرﯾﺦ ﻋﯿﻨﮫ ﻧﻌﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺆ ّﺷﺮات ﻟﻘﺎء وﺗﻘﺎطﻊ ﺑﯿﻦ ﻧﺼﻮص ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫ﺗﺴﺘﻔﺰﻧﺎ إﻟﻰ طﺮح أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﺆال‪ .‬أﻓﻼ ﯾﺤﻖ ﻟﻨﺎ ﻣﺜﻼ اﻟﺴّﺆال ﻋﻦ‬ ‫ّ‬ ‫ﻋﺮﺑﯿﺔ وأﺧﺮى ﻏﺮﺑﯿﺔ‬
‫دﻻﻻت اﻟﻠّﻘﺎء واﻟﺘّﻘﺎطﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﺺ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ واﻟﻨّﺺ اﻟﺴّﯿﻨﻮي ﻓﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ وﻛﺸﻒ ﻣﺎ ﻻ ﺗﺴﻄﻊ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮫ أﯾّﺔ ﻟﻐﺔ؟ ﻓﺄيّ اﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ ﻗﻮل اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ »:‬وﻣﻦ وﺟﺪ‬
‫ﻟﺠﺔ اﻟﻮﺻﻮل‪.‬وھﻨﺎك درﺟﺎت ﻟﯿﺴﺖ أﻗ ّﻞ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﺮﻓﺎن ﻛﺄﻧّﮫ ﻻ ﯾﺠﺪ اﻟﻤﻌﺮوف ﺑﮫ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺧﺎض ّ‬
‫درﺟﺎت ﻣﺎ ﻗﺒﻠﮫ‪ ،‬آﺛﺮﻧﺎ ﻓﯿﮭﺎ اﻻﺧﺘﺼﺎر‪ .‬ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﻻ ﯾﻔﮭﻤﮭﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ وﻻ ﺗﺸﺮﺣﮭﺎ اﻟﻌﺒﺎرة‪ .‬وﻻ‬
‫ﯾﻜﺸﻒ اﻟﻤﻘﺎل ﻋﻨﮭﺎ ﻏﯿﺮ اﻟﺨﯿﺎل )‪«(15‬وﻗﻮل ﻛﻨﻂ‪ »:‬إﻧّﻨﻲ أﻗﺼﺪ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮة اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ ذاك اﻟﺘّﻤﺜﻞ‬
‫أي ﻣﻔﮭﻮم وﻣﺎ ﻻ‬ ‫ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ اﻟﺬي ﯾﻮﺣﻲ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻣﻦ دون أن ﺗﻜﺎﻓﺌﮫ أﯾّﺔ ﻓﻜﺮة ﻣﻌﯿّﻨﺔ‪ ،‬أي ّ‬
‫ﺗﺴﺘﻄﯿﻊ ﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ أﯾّﺔ ﻟﻐﺔ اﻟﻮﻓﺎء ﺑﺎﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ ﻋﻨﮫ وﺟﻌﻠﮫ ﻣﻔﮭﻮﻣﺎ ﻣﻘﺒﻮﻻ «؟ )‪(16‬أﻟﺴﻨﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ‬
‫أﻣﺎم اﻋﺘﺮاف ﻟﻠﻤﺨﯿّﻠﺔ ﺑﻤﺎ أﻧﻜﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ واﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬
‫واﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﻜﻢ؟ ﻟﻜﻦ ھﻞ ﯾﻌﻨﻲ ھﺬا ﺑﺎﻟﻀﺮورة أن اﻟﻤﺸﻜﻞ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ھﻮ ﻋﯿﻦ اﻟﻤﺸﻜﻞ اﻟﺴﯿﻨﻮي؟‬
‫ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻘﺮاﺑﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﺼﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ أن ﺗﺤﻮل دوﻧﻨﺎ‬
‫وﺿﺮورة اﻟﺘّﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻖ اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ اﻟﺬي ﺟﺎل ﻓﯿﮫ اﻟﻨّﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ وذاك اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﯾﺘﺤﺮّ ك ﻓﯿﮫ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ .‬وﻟﻌﻞّ ھﺬا ﺑﺎﻟﺬات ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ اﻟﺘﺒﺎﯾﻦ ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻘﻒ اﻟﻨﻈﺮي )اﻟﻨﻘﺪي‬

‫‪187‬‬
‫اﻟﺘﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﻲ( اﻟﺬي اﺳﺘﻘﺮ ﺗﺤﺘﮫ اﻟﻘﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ وذاك )اﻹﺷﺮاﻗﻲ( اﻟﺬي اﻧﺘﮭﻰ إﻟﯿﮫ‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﺴﯿﻨﻮي‪.‬‬
‫إن اﻟﻘﺮاﺑﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﻤﻠﻘﺐ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻢ اﻟﺜّﺎﻧﻲ )أرﺳﻄﻮ‬
‫وﻗﺪ ﯾﻌﺘﺐ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﺑﺎﻟﻘﻮل ّ‬
‫اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿﻂ( وﻛﺎﻧﻂ اﻟﻤﻠﻘﺐ ﺑﺄرﺳﻄﻮ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺪﯾﺚ )اﻟﻤﻌﻠّﻢ اﻟﺜّﺎﻟﺚ( ھﻲ أوﺿﺢ ﻣﻤﺎ ھﻲ‬
‫ﻋﻠﯿﮫ ﺑﯿﻦ اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ وﻛﺎﻧﻂ ﻟﯿﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﻋﺴﻰ أن ﯾﺒﻘﻰ ﻟﻜﺎﻧﻂ ﻣﻦ ﺟ ّﺪة اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ‪-‬‬
‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪:‬‬ ‫ﻗﻮل‬ ‫أﻣﺎم‬ ‫اﻟﺜّﺎﻟﺚ‪-‬‬ ‫اﻟﻨّﻘﺪ‬ ‫ﻓﻲ‬ ‫ﺣﺘّﻰ‬
‫ﻠﺔﻟﯿﺴﻠﮭﺎرواﺿﻌﻤﺘﻔﺮﻗﺔﻓﯿﺄﻋﻀﺎءأﺧﺮ‪،‬ﺑﻠﮭﯿﻮاﺣﺪة‪،‬وھﯿﺄﯾﻀﺎﻓﯿﺎﻟﻘﻠﺐ‪،‬وھﯿﺘﺤﻔﻈﺎﻟﻤ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻘﻮةاﻟﻤﺘﺨﯿّ‬
‫ّ‬ ‫»‬
‫ﺣﺴﻮﺳﺎت‬
‫ﺑﻌﺪﻏﯿﺒﺘﮭﺎﻋﻨﺎﻟﺤﺲ‪.‬وھﯿﺒﺎﻟﻄّﺒﻌﺤﺎﻛﻤﺔﻋﻠ ﺎﻟﻤﺤﺴﻮﺳﺎﺗﻮﻣﺘﺤ ّﻜﻤﺔﻋﻠﯿﮭﺎ‪،‬وذﻟﻜﺄﻧّﮭﺎﺗﻔﺮدﺑﻌﻀﮭﺎﻋﻨﺒﻌ‬
‫ّ‬
‫ض‪،‬‬
‫ّﻔﻘﻔﯿﺒﻌﻀﮭﺎأﻧﺘﻜﻮﻧﻤﻮاﻓﻘﺔﻟﻤﺎﺣﺲ‪،‬وﻓﯿﺒﻌﻀﮭﺎأﻧﺘﻜﻮﻧﻤﺨﺎﻟ‬
‫ّ‬ ‫وﺗﺮ ّﻛﺒﺒﻌﻀﮭﺎإﻟ ﺒﻌﺾ‪،‬ﺗﺮﻛﯿﺒﺎﺗﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪،‬ﯾﺘ‬
‫ﻓﺔ ﻟﻠﻤﺤﺴﻮس «؟)‪ (17‬وھﻮ ﺳﺆال ﻻ ﯾﺒﺪو ﻓﻲ رأﯾﻨﺎ ﻋﻘﯿﻤﺎ أو ﻓﺎﻗﺪا ﻟﻠﻤﺸﺮوﻋﯿﺔ إذا ﻣﺎ وﻋﻰ‬
‫أﺻﺤﺎﺑﮫ ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ اﻟﺴّﯿﺎق اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ واﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ اﻟﺬي ﯾﺘﻌﯿّﻦ ﻋﻠﯿﮭﻢ وﺿﻌﮫ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺔ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺮﺟﻠﯿﻦ – اﻟﻔﺎراﺑﻲ وﻛﺎﻧﻂ – ﺑﺄرﺳﻄﻮ أم ﻣﻦ ﺟﮭﺔ طﺒﯿﻌﺔ اﻻﻧﺸﻐﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫اﻟﻤﮭﯿﻤﻦ ﻋﻠﻰ وﻋﻲ ﻣﻔﻜﺮ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ ﻟﺤﻈﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻟﮭﺎ إﺑﺴﺘﻤﯿﺘﮭﺎ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ذﻟﻚ أن ﻛﻞ ﻗﻮل‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ھﻮ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻗﻮل ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﺣﺘﻰ وإن زﻋﻢ ﻟﻨﻔﺴﮫ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﺑﺘﻼع اﻟﺘﺎرﯾﺦ أو‬
‫ﺗﻜﺮﯾﺮه‪.‬‬
‫أَﻓَﻠَ ْﺴﻨﺎ اﻟﯿﻮم ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻣﻌﺎودة اﻟﻘﻮل ﻓﻲ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ ﻗﻮﻻ ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ ﻋﺮﺑﯿﺎ ﻣﺒﯿﻨﺎ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ ﻣﺎ ﻗﺪ‬
‫ﯾﻜﻮن اﻏﺘﺼﺐ ﻣﻦ أرﺿﮫ أو ﻧﺴﺐ إﻟﻰ ﻏﯿﺮه؟ ﻟﻜﻦ أﻧّﻰ ﻟﻨﺎ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻤﺜﻞ ھﺬا‬
‫اﻟﻘﻮل اﻟﻤﺨﺼﻮص وﻗﺪ اﺳﺘﺤﺎﻟﺖ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎ ّﻣﺔ إﻟﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ ﺑﺘﻘﺎﻟﯿﺪ‬
‫اﻻﺳﺘﮭﻼك واﻻﺗّﺒﺎع إﻟﻰ ﺣ ّﺪ أﺻﺒﺤﻨﺎ ﻧﺸﻌﺮ ﻣﻌﮫ ﺑﺎﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺨﻠﻖ واﻹﺑﺪاع؟ ھﻞ ﻻ زﻟﻨﺎ‬
‫ﻗﺎدرﯾﻦ ﻓﻌﻼ ﻋﻠﻰ اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ ﺑﻌﻘﻠﻨﺎ ﻧﺤﻦ واﻟﺤﺎل أن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﻧﻤﺜﻠﮫ راھﻨﺎ ﻏﺪا ﻗﺮﯾﺒﺎ ﻣﻦ اﻟﻨّﺺ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻐﺮﺑﻲ وﻏﺮﯾﺒﺎ ﻋﻦ اﻟﻨﺺ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ؟‬
‫ﻟﻘﺪ ﻧﺒّﮭﻨﺎ ﻛﺎﻧﻂ إﻟﻰ أﻧّﻨﺎ‪ -‬ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب‪ -‬أﺻﺤﺎب ﻣﺨﯿّﻠﺔ ﺑﻼ ﻣﻜﺎﺑﺢ وﺑﻼ ﻗﻮاﻋﺪ)‪ ،(18‬وھﻮ‬
‫ﻓﻲ ﺗﻘﺪﯾﺮﻧﺎ اﻋﺘﺮاف ﻋﻠﻰ ﻏﺎﯾﺔ ﻣﻦ اﻷھﻤﯿﺔ واﻟﺨﻄﻮرة‪ ،‬ﯾﺄﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﻟﺴﺎن ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﻘﺪي‬
‫ﺗﺮﻧﺴﻨﺪﻧﺘﺎﻟﻲ‪ ،‬ﯾﺒﺪو ﺣﺮﺻﮫ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻔ ّﻜﺮ ﺟﯿّﺪا أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺣﺮﺻﮫ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻜﺘﺐ ﺟﯿّﺪا‪ .‬وﺗﻜﻤﻦ‬
‫ھﺬه اﻷھ ّﻤﯿﺔ واﻟﺨﻄﻮرة ﻓﻲ اﻟﺘّﺼﻨﯿﻒ اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ ﻟﺨﺎﺻﯿﺘﻲ اﻟﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﻤﻜﺎﺑﺢ واﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻓﻲ ﻋﺪاد‬
‫رذاﺋﻞ اﻟﻤﺨﯿّﻠﺔ وﺿﻼﻻﺗﮭﺎ‪ .‬وإذا ﺳﻠّﻤﻨﺎ ﻣﻊ ﻛﻨﻂ ﺑﺄﻧّﻨﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻤﺎ اﻟﺬي ﯾﺘﻌﯿّﻦ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﯿﻮم ﻓﻌﻠﮫ ﻓﻲ‬

‫‪188‬‬
‫ﺣﻘﻞ اﻻﺷﺘﻐﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؟ ھﻞ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﻨﺎ اﻟﺘﺰام اﻟﺼّ ﻤﺖ واﻟﺘّﺴﻠﯿﻢ ﻟﮫ ﺑﺤﻖ اﻻﺗّﮭﺎم أم أن ﻣﻘﺘﻀﻰ‬
‫اﻟﺘّﻔﻠﺴﻒ ھﻮ أن ﻧﻤﺘﺤﻦ ﺻﻮاﺑﯿﺔ ھﺬا اﻟﺮّأي وأن ﻧﻤﺤّ ﺺ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﺼّ ﻮرة اﻟﺘﻲ رﺳﻤﮭﺎ ﻟﻨﺎ ﻛﺎﻧﻂ؟‬
‫ﻖ اﻟﻘﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻘﻮل ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ أﯾّﺔ ﺟﮭﺔ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ؟ أي‬ ‫وإذا رﻣﻨﺎ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺤ ّ‬
‫ھﻞ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻤﺘﺤﻦ ﻗﺪرة اﻟﻠّﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﻠﻰ ﻗﻮل اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أم ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻌﯿﺪ إرﻏﺎم‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻠﻰ أن ﺗﺘﻜﻠّﻢ اﻟﻠّﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ؟ وھﻞ ﯾﻤﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﺴّﺠﺎل ﻣﻊ ﻛﺎﻧﻂ أن ﻧﻌﯿﻦ‬
‫ﻷﻧﻔﺴﻨﺎ ﻣﻘﺎﻣﺎ أو ﺳﮭﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﺤﻮّ ﻻت اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺄ ّﻣﻠﻲ؟‬
‫اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‪:‬‬
‫ﻟﯿﺴﺖ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻣﺠﺮد ﻣﻠﻜﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻞ ھﻲ ﻣﺎ ﺑﮫ ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن وﯾﺒﻘﻰ إﻧﺴﺎﻧﺎ‪ .‬إﻧﮭﺎ‬
‫ﻗﺪرة ﻻ ﺗﺄﺧﺬھﺎ ﺳﻨﺔ وﻻ ﻧﻮم ﺑﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﯾﺘﻮﻗﻒ اﻟﻨﻮم واﻟﯿﻘﻈﺔ وﺑﮭﺎ ﯾﺘﺤﺪد اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻤﺨﯿﻠﺔ ﻗﺪرة ﻋﻠﻰ اﻹﺣﻀﺎر ﺑﯿّﻨﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻻت اﻟﺘّﻮاﻓﻖ اﻟﺴّﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ )اﻟﺤﺐّ ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻗﺪرﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘّﻐﯿﯿﺐ ﺗﺒﺪو ﺑﯿّﻨﺔ ﻓﻲ ﺣﺎﻻت اﻟﺘّﻨﺎﻓﺮ اﻟﺴّﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫اﻟﺼّ ﺪاﻗﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ‪ّ (...‬‬
‫)اﻟﻜﺮاھﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪاوة‪ ،(...‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻻت اﻷوﻟﻰ ﺗﻨﺘﺞ اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﻠّﺬة ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻻت‬
‫اﻟﺜّﺎﻧﯿﺔ ﺗﻀﻊ ﺣ ّﺪا ﻟﻺﺣﺴﺎس ﺑﺎﻷﻟﻢ‪ .‬وﺣﺘّﻰ ﯾﺘﺒﯿّﻦ اﻟﻤﺮء ھﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﯾﻜﻔﯿﮫ أن ﯾﺠﺘﮭﺪ ﻓﻲ‬
‫إﺣﻀﺎر ﺻﻮرة ﺷﺨﺺ ﯾﻜﺮھﮫ أو أن ﯾﺠﺘﮭﺪ ﻓﻲ ﺗﻐﯿﯿﺐ ﺻﻮرة ﺷﺨﺺ ﯾﺤﺒّﮫ‪ ،‬ذﻟﻚ أﻧّﮫ ﺳﯿﻼﺣﻆ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻷﻣﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺘﯿﻦ وﺣﯿﻨﮭﺎ ﺳﯿﺪرك ھﺬه اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ إﺣﻀﺎر اﻟﻐﺎﺋﺐ وﺗﻐﯿﯿﺐ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪.‬‬

‫اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‪:‬‬
‫اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ )أﺑﻮ ﻋﻠﻲ(‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﯿﮭﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﯿﻖ د‪ .‬ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة ‪.1994‬‬
‫ﻛﺎﻧﻂ )إﯾﻤﺎﻧﻮﯾﻞ(‪ :‬ﻧﻘﺪ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﺗﻌﺮﯾﺐ ﻏﺎﻧﻢ ھﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﺑﯿﺮوت ‪.2005‬‬
‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ )أﺑﻮ ﻧﺼﺮ(‪ :‬آراء أھﻞ اﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﺼﺎﺣﺒﮭﺎ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻘﺔ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻓﮭﻤﻲ اﻟﻜﺘﺒﻲ ﺑﺠﻮار اﻷزھﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة ‪.1906‬‬
‫رﯾﻜﻮر )ﺑﻮل(‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺮادة وﺣﺴﺎن ﺑﻮرﻗﯿﺔ‪ ،‬ﻋﯿﻦ‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﺒﺤﻮث اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة ‪.2001‬‬

‫‪189‬‬
E.Kant: Anthropologie du point de vue pragmatique, traduit par Michel Foucault,
librairiephilosophique, J.Vrin, 1964.
J.De Gramont:Kant et la question de l'affectivité: lecture de la troisième
critique,Librairie philosophique, J. Vrin 1996.
M M E D E S T A E L : De l'Allemagne, Kant: la Critique du j ugement ou
le traité du sublime et du beau Troisième partie du chapitre VI du tome II de
De l'Allemagne consacré à Kant, édition Librairie Charpentier, Paris 1841.
M. Lise Cohen: L’imagination ou la puissance de l’invisible dans le visible, édition
numérique sur: www.iscparis.com.
:‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‬
(1)
M M E D E S T A E L : De l'Allemagne,Kant: la Critique du
jugement ou le traité du sublime et du beauTroisième partie du
chapitre VI du tome II de De l'Allemagne consacré à Kant, édition Librairie
Charpentier, Paris 1841, p 488
(2)
Ibid, p 374.
(3)
M M E D E S T A E L : De l'Allemagne,Kant: la Critique du
jugement ou le traité du sublime et du beauTroisième partie du
chapitre VI du tome II de De l'Allemagne consacré à Kant, édition Librairie
Charpentier, Paris 1841, p 18.
(4)
E. Kant: Anthropologie, suivie des divers fragments du même
auteur relatifs aux rapports du physique et du moral et aux commerce des
esprits d’un monde à l’autre, traduit de l’allemand par J. Tissot, édition de
LibrairiePhilosophique de Ladrange, Paris 1863, « le champ des
représentations obscures, est immensechez l’homme (et aussi chez les
animaux) ; les représentations claires au contraire ne constituent que des
points infiniment peu nombreux ouverts à la conscience ; il n’y a, pour ainsi
dire, sur la carte immense de notre esprit, que quelques régions illuminées »
(p 33) « ainsi, en l’homme, le champ des représentations obscures est le plus
étendu » (p 34), p 33- 34.
(5)
E. Kant: Anthropologie, suivie des divers fragments du même
auteur relatifs aux rapports du physique et du moral et aux commerce des
esprits d’un monde à l’autre, traduit de l’allemand par J. Tissot, édition de
LibrairiePhilosophique de Ladrange, Paris 1863, « la vertu est la force
morale dans la fidélité à son devoir, force qui ne devient jamais une
habitude, mais doit toujours jaillir, entièrement neuve et originaire, de la
manière de penser. (p 48)
« Par nouveauté, il faut entendre aussi ce qui est rare et tenu caché » (p71).
(6)
E. Kant: Anthropologie, suivie des divers fragments du même
auteur relatifs aux rapports du physique et du moral et aux commerce des
esprits d’un monde à l’autre, traduit de l’allemand par J. Tissot, édition de
LibrairiePhilosophique de Ladrange, Paris 1863, p91- 92
190
 (7)
‫ ﻋﯿﻦ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﺒﺤﻮث‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺮادة وﺣﺴﺎن ﺑﻮرﻗﯿﺔ‬،‫ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ‬:(‫رﯾﻜﻮر )ﺑﻮل‬
173 ‫ ص‬،2001 ‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‬،‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬
‫ ﻋﯿﻦ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﺒﺤﻮث‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺮادة وﺣﺴﺎن ﺑﻮرﻗﯿﺔ‬،‫ ﻣﻦ اﻟﻨﺺ إﻟﻰ اﻟﻔﻌﻞ‬:(‫(رﯾﻜﻮر )ﺑﻮل‬8)
.175 ‫ ص‬،2001 ‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ‬،‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‬
(9)
J.De Gramont:Kant et la question de l'affectivité: lecture de la troisième
critique,Librairie philosophique, J. Vrin 1996, p 196
(10)
E. Kant: Anthropologie, suivie des divers fragments du même auteur relatifs
aux rapports du physique et du moral et aux commerce des esprits d’un
monde à l’autre, traduit de l’allemand par J. Tissot, édition de
LibrairiePhilosophique de Ladrange, Paris 1863, p 173 – 174
(11)
E. Kant: Anthropologie, suivie des divers fragments du même
auteur relatifs aux rapports du physique et du moral et aux commerce des
esprits d’un monde à l’autre, traduit de l’allemand par J. Tissot, édition de
LibrairiePhilosophique de Ladrange, Paris 1863, p 199. « Il y a donc dans
l’imagination une faculté de juger socialement des objets extérieurs ».
(12)
Ibid, p 188
(13)
Ibid, p 178, « Que veux-je ? »(Demande l’entendement) « A quoi
cela aboutit-il ? » (Demande le jugement) « Qu’en résulte-t-il ? » (Demande
la raison).
(14)
Ibid, p 188.
(15)
‫ اﻟﻄﺒﻌﺔ‬،‫ دار اﻟﻤﻌﺎرف‬،‫ ﺳﻠﯿﻤﺎن دﻧﯿﺎ‬.‫ ﺗﺤﻘﯿﻖ د‬،‫ اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﯿﮭﺎت‬:(‫اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ )أﺑﻮ ﻋﻠﻲ‬
100 -99 ‫ ص‬،1994 ‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬
(16)
‫ ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﺑﯿﺮوت‬،‫ ﺗﻌﺮﯾﺐ ﻏﺎﻧﻢ ھﻨﺎ‬،‫ ﻧﻘﺪ ﻣﻠﻜﺔ اﻟﺤﻜﻢ‬:(‫ﻛﺎﻧﻂ )إﯾﻤﺎﻧﻮﯾﻞ‬
.240 ‫ ص‬،2005
(17)
،‫ ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﺼﺎﺣﺒﮭﺎ ﻣﺤﻤﺪ إﺳﻤﺎﻋﯿﻞ‬،‫ آراء أھﻞ اﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‬:(‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ )أﺑﻮ ﻧﺼﺮ‬
.50 ‫ ص‬،1906 ‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﻟﻰ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﻘﺔ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻓﮭﻤﻲ اﻟﻜﺘﺒﻲ ﺑﺠﻮار اﻷزھﺮ‬
(18)
E.Kant: Anthropologie du point de vue pragmatique, traduit par Michel
Foucault, librairiephilosophique, J.Vrin, 1964, p 89-90

191
 ‫اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﺑﯿﻦ ﻣﺮﻛﺰﯾﺔ اﻷﻧﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔواﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ‬
‫اﻵﺧﺮ‬
‫ﻣﻌﺮف ﻣﺼﻄﻔﻰ*‬

‫‪ -1‬اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪:‬اﻟﺠﺬور واﻟﺨﻠﻔﯿﺎت‪:‬‬
‫ﯾﺪل ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺳﺘﺸﺮاق ‪ L'orientalisme‬ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ اﻻﺗﺠﺎه اﻟﻌﺎم ﻧﺤﻮ دراﺳﺔ اﻟﺸﺮق‪،‬‬
‫وﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﻣﻦ ﯾﺒﺤﺚ ﻓﻲ أﻣﻮر اﻟﺸﺮﻗﯿﯿﻦ وﺛﻘﺎﻓﺘﮭﻢ وﺗﺎرﯾﺨﮭﻢ‪ ،‬وﯾﻘﺼﺪ ﺑﮫ ﻋﻤﻮﻣﺎ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺘﯿﺎر اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﯾﻨﺼﺐ ﻋﻠﻰ إﺟﺮاء اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﺮق اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺸﻤﻞ ﺣﻀﺎرﺗﮫ‪ ،‬وأدﯾﺎﻧﮫ‪ ،‬وآداﺑﮫ‪ ،‬وﻟﻐﺎﺗﮫ‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﺘﮫ‪ .‬وﻟﻘﺪ أﺳﮭﻢ ھﺬا اﻟﺘﯿﺎر‪ ،‬ﻓﻲ ﺑﻠﻮرة وﺗﺸﻜﯿﻞ‬
‫ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﺮق ﻋﺎﻣﺔ وﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻣﺘﺮﺟﻤﺎ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺨﻠﻔﯿﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﻟﻠﺼﺮاع اﻟﺤﻀﺎري ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﯾﺼﻌﺐ ﺗﺤﺪﯾﺪ اﻟﺒﺪاﯾﺎت اﻷوﻟﻰ ﻟﻼﺳﺘﺸﺮاق)‪ ،(82‬إذ ﯾﺮﺟﻌﮫ اﻟﺒﻌﺾ إﻟﻰ اﻻﺗﺼﺎﻻﺗﺎﻷوﻟﻰ‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﺎﻟﻤﺴﯿﺤﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﻓﺘﺮات اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﺑﺎﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﯾﻌﻮد ﺑﮫ إﻟﻰ ﻓﺘﺮة‬
‫اﻟﺤﺮوب اﻟﺼﻠﯿﺒﯿﺔ‪ ،‬إﻻ أن اﻻﺗﻔﺎق ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن ﻋﺎﻣﺎ ﻋﻠﻰ أن ﻧﻘﻄﺔ اﻻرﺗﻜﺎز اﻟﺮﺋﯿﺴﯿﺔ ﻓﻲ ﺻﯿﺎﻏﺔ‬

‫‪192‬‬
‫ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﺗﻌﺰى إﻟﻰ ﺣﻤﻠﺔ ﻧﺎﺑﻮﻟﯿﻮن‪N. Bonaparte‬ﻋﻠﻰ ﻣﺼﺮ ﺳﻨﺔ ‪ 1798‬م‬
‫ﺣﯿﺚ ﺳﻌﻰ إﻟﻰ ﻣﺰاوﺟﺔ ﻗﻮة اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ ﻣﻊ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻲء اﻟﺬي ﻋﻜﺴﮫ ﺣﻀﻮر ﻋﺪد‬
‫ﻛﺒﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ ﺧﻼل ھﺬه اﻟﺤﻤﻠﺔ‪ ،‬واﻟﺬﯾﻦ ﻋﻜﻔﻮا ﻋﻠﻰ إﻧﺠﺎز ﺟﻤﺎﻋﻲ ﻟﻤﺆﻟﻒ ﺿﺨﻢ‪ ،‬ھﻮ‬
‫"وﺻﻒ ﻣﺼﺮ"‪ .‬ﺛﻢ ﺑﺪت ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ اھﺘﻤﺎﻣﺎت اﻟﺪارﺳﯿﻦ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ ﻟﺤﻀﺎرة آﺳﯿﺎ‪ ،‬اﻟﻤﺸﺮق‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬وﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ‪ ،‬ﻛﺎھﺘﻤﺎﻣﺎت وظﯿﻔﯿﺔ ﺗﮭﺪف إﻟﻰ ﺧﺪﻣﺔ ﻏﺎﯾﺎت ﻣﺮﺳﻮﻣﺔ ﻣﺴﺒﻘﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺒﺪو‪ ،‬ﻓﺈن ﺣﺮﻛﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﺑﺪأت ﻣﻊ اﻻﺳﺘﺸﺮاق اﻟﻼھﻮﺗﻲ ﻛﻨﺘﯿﺠﺔ أﻣﻠﺘﮭﺎ‬
‫دواﻓﻊ دﯾﻨﯿﺔ ﺗﺮﻣﻲ إﻟﻰ إﯾﺠﺎد ﺳﺒﻞ ﻧﺸﺮ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺗﺠﻠﻰ ﺑﺸﻜﻞ رﺳﻤﻲ ﻣﻊ ظﮭﻮر‬
‫ﻗﺮار ﻓﯿﯿﻨﺎ اﻟﻜﻨﺴﻲ ﻋﺎم ‪ 1312‬اﻟﺬي أﻧﺸﺎ ﻋﺪدا ﻣﻦ ﻛﺮاﺳﻲ ﺗﺪرﯾﺲ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﻋﺪد‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻷورﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫*ﻗﺴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﯿﻼﻟﻲ اﻟﯿﺎﺑﺲ‪ ،‬ﺳﯿﺪي ﺑﻠﻌﺒﺎس‪.‬‬

‫ﻓﺎﻻﺳﺘﺸﺮاق ﺑﮭﺬا‪ ،‬اﺗﺨﺬ ﻛﺬرﯾﻌﺔ ﻟﻠﻨﻔﺎذ إﻟﻰ ﻛﺸﻒ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪،‬‬
‫وﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﺎدات اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺳﯿﻮﯾﺔ وﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺔ ﺛﻢ اﻟﺘﻐﻠﻐﻞ اﻟﺘﺪرﯾﺠﻲ ﻓﻲ‬
‫ﻋﻤﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ زرع اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻘﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺮوج ﻟﻠﺘﻔﻮق اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻐﺮﺑﻲ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺒﻊ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻨﺼﺮﯾﺔ إﻟﻰ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ أﯾﻀﺎ إﻟﻰ ﺗﺠﺴﯿﺪ ﻧﻈﺮة اﻻﺳﺘﺨﻔﺎف‬
‫واﻟﺪوﻧﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻣﺎھﻮ ذو ﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻞ ﻣﺎ أﻧﺘﺠﺘﮫ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺨﻠﻔﺎت ﻓﻜﺮﯾﺔ وﻋﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺸﻜﻞ اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻛﻤﻔﮭﻮم ﻣﺮادف ﻟﺮﻏﺒﺔ اﻟﻐﺮب ﻓﻲ اﻟﮭﯿﻤﻨﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺸﺮق‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ أﻧﮫ‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄﺣﻘﯿﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﻄﺮة وﺣﻤﻞ ﻟﻮاء اﻟﺤﻀﺎرة وﻣﻦ ﺛﻢ إﺧﻀﺎع اﻟﺸﺮق اﻟﺬي ﯾﻌﺪه ﻣﺘﺨﻠﻔﺎ ﻓﻲ‬
‫وﺻﺎﯾﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﻛﺎن اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ إﺣﺪى ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﺨﻄﯿﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺳﮭﻢ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻋﺮﻓﻮا ﺑﺘﻄﺮﻓﮭﻢ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ إدوارد ﺳﻌﯿﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﺳﺘﺸﺮاف ﻋﺒﺮ ﺑﻮﺿﻮح ﻋﻦ ھﺬا اﻟﺘﻘﺴﯿﻢ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﻓﻲ اﻷذھﺎن‪ ،‬ﻓﮭﻨﺎك ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻋﺎﻟﻢ ﻏﺮﺑﻲ ﯾﺮﻣﺰ إﻟﻰ اﻟﺤﻀﺎرة‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻨﻈﯿﻢ‪،‬‬
‫وﻋﺎﻟﻢ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﯾﻤﺜﻞ اﻟﺘﺤﺠﺮ واﻟﺠﮭﻞ؛ اﻟﻐﺮب ﺣﺎﻣﻞ اﻟﻘﯿﻢ اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ واﻟﺸﺮق ﺣﺎﻣﻞ‬
‫اﻟﻘﯿﻢ اﻟﺴﻠﺒﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻛﻠﮫ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺤﻤﻮﻻت اﻟﺴﯿﺌﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻤﻠﮭﺎ ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ھﻮ ﻣﺎ ﺣﺬا‬
‫ﺑﺎﻟﻤﺘﺨﺼﺼﯿﻦ ﻓﻲ ﺳﻨﺔ ‪ 1973‬إﻟﻰ ﻋﻘﺪ ﻣﺆﺗﻤﺮ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﯿﻦ اﻟﺪوﻟﻲ ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ‪ ،‬ﻟﯿﻜﻮن آﺧﺮ‬

‫‪193‬‬
‫ﻣﺆﺗﻤﺮ دوﻟﻲ ﯾﺤﻤﻞ ھﺬه اﻟﺘﺴﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺗﻢ اﻻﺗﻔﺎق ﻓﯿﮫ ﻋﻠﻰ إﻟﻐﺎء ھﺬا اﻻﺳﻢ ﻟﺘﺼﺒﺢ اﻟﺘﺴﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻣﺆﺗﻤﺮات اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻤﻨﺎطﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪-2‬اﻷﻧﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ وﻋﻘﺪة اﻟﺘﻔﻮق‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻋﻤﻞ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﺪراﺳﺎت اﻟﺘﻲ أﻧﺠﺰوھﺎ‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻠﻐﺔ‪،‬‬
‫اﻵداب وﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎدات وﻧﻤﻂ اﻟﺤﯿﺎة ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﻣﺒﺪإ ﻋﺎم ﯾﻜﺎد ﯾﻜﻮن‬
‫إﻋﻼﻧﺎ ﻋﻦ ھﺬه اﻷﻧﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪،‬اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ ﻧﺮﺟﺴﯿﺘﮭﺎ ﻋﻦ ھﺬا اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﯾﺘﻠﺨﺺ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﻤﺜﻠﮫ‬
‫اﻟﺘﺮاث اﻟﺸﺮﻗﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻤﺜﻞ ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻓﻲ زرع اﻹﺣﺴﺎس ﺑﺎﻟﺪوﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﻤﺸﺮﻗﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﺪﯾﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻣﺰﯾﺞ ﻣﻦ اﻟﯿﮭﻮدﯾﺔ واﻟﻨﺼﺮاﻧﯿﺔ‪ ،‬وإن اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ اﻟﺘﻨﻈﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮﯾﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈﻢ‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻗﺪ ﺗﻮﺻﻞ إﻟﯿﮭﺎ اﻹﻏﺮﯾﻖ واﻟﺮوﻣﺎن ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﻤﻠﻮا أﯾﻀﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺸﻮﯾﮫ اﻟﻠﻐﺔ‬
‫اﻟﻔﺼﺤﻰ‪ ،‬وﺗﺸﺠﯿﻊ اﻟﻠﮭﺠﺎت)‪(2‬واﺳﺘﻌﻤﺎﻟﮭﺎ ﻹﺛﺎرة اﻟﻨﺰاﻋﺎت اﻟﻘﺒﻠﯿﺔ اﻹﺛﻨﯿﺔ‪،‬وھﻮ اﻻھﺘﻤﺎم اﻟﺬي‬
‫أﻓﺮزﺗﮫ دراﺳﺎﺗﮭﻢ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻋﻠﻰ وﺟﮫ اﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫وھﻜﺬا‪،‬اﻋﺘﺒﺮ اﻟﺘﺮاث اﻟﻤﺸﺮﻗﻲ ﻣﺠﺮد اﺳﺘﻨﺴﺎخ ھﺠﯿﻦ ﻟﻠﺘﺮاث اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺗﺤﺪدت ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ‪،‬‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻷﻧﺎ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺑﺎﻵﺧﺮ ﻛﻌﻼﻗﺔ اﻟﻮﺻﻲ ﺑﺎﻟﻘﺎﺻﺮ‪ ،‬وﻋﻼﻗﺔ اﻟﺘﺎﺑﻊ ﺑﺎﻟﻤﺘﺒﻮع‪ ،‬إﻟﻰ درﺟﺔ ﯾﺼﻌﺐ‬
‫ﻣﻌﮭﺎ ﺗﺨﯿﻞ ﻧﮭﻮض اﻟﻐﺮب ﻣﻦ دون اﺣﺘﻼل اﻵﺧﺮ‪ ،‬وإﺧﻀﺎﻋﮫ ﻟﮫ‪.‬‬
‫ﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﺤﺎول اﻟﻤﺘﻌﺼﺒﻮن ﻟﻤﻘﻮﻟﺔ ﺻﻔﺎء وأﺻﺎﻟﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬وﯾﻌﺪوﻧﮫ ﻧﺸﺄ ﺑﻤﻌﺰل ﻋﻦ‬
‫اﻹﻧﺘﺎﺟﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ ﻟﻠﺸﻌﻮب اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ ھﻮ ﺷﺄن اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻤﺘﻌﺼﺐ ﻟﻌﻘﺪة‬
‫اﻟﺘﻔﻮق‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺠﯿﺪ ﻏﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻦ اﻹرث اﻟﺤﻀﺎري اﻟﺸﺮﻗﻲ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺣﻘﻮل اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻨﺎﺳﯿﺎ أن ﺣﻀﺎرة أورﺑﺎ ﻣﺪﯾﻨﺔ ﻓﻲ ﺻﻤﯿﻤﮭﺎ ﻟﻠﺪول اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻌﻤﺮﺗﮭﺎ‪ ،‬ووﻓﻘﺎ ﻟﻨﻈﺮة‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻼء ھﺬه‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق اﻧﻜﺐ ﻋﻤﻠﮫ‪ -‬ﻋﺪا ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻨﺼﻔﯿﻦ اﻟﻘﻼﺋﻞ–)‪ ،(3‬ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺳﯿﺦ ﻣﺒﺪإ إﻟﺤﺎق‬
‫وﺗﺒﻌﯿﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺸﺮﻗﻲ ﺑﺎﻟﻐﺮب‪ .‬إن ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ ھﻨﺎ ﻻ ﯾﺤﯿﻞ ﻓﻘﻂ إﻟﻰ اﻹﯾﺤﺎءات اﻻﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ أو‬
‫اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ ﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ ﺗﺒﻌﯿﺔ ﺧﻄﯿﺮة ﯾﺮﺟﻰ ﻟﮭﺎ أن ﺗﻜﻮن أﻛﺜﺮ ﺗﺠﺬرا وﺗﺄﺛﯿﺮا‪ ،‬ﻛﻮﻧﮭﺎ ﺗﺒﻌﯿﺔ‬
‫ذات طﺒﯿﻌﺔ ﻧﻔﺴﯿﺔ ﺗﺤﻂ ﻣﻦ ﻗﯿﻤﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻨﺘﺞ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق‪ ،‬ﻷن اﻟﻐﺮب وﻣﻌﮫ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن‬
‫اﻟﻤﻨﻀﻮون ﺗﺤﺖ ﻣﻈﻠﺘﮫ‪ ،‬ﻻ ﯾﺴﻤﺤﻮن ﻟﮭﺬا اﻵﺧﺮ‪ ،‬أن ﯾﻜﻮن ﺷﺮﯾﻜﺎ ﺣﻀﺎرﯾﺎ ﻟﮭﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﺣﻤﻼت ﺗﻔﺮﯾﻎ وﺗﮭﺠﯿﺮ ﺷﻌﻮب اﻟﻤﺸﺮق وﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ ﻣﻦ اﻷدﻣﻐﺔ‪ ،‬ھﻲ ﺧﯿﺮ ﺷﺎھﺪ‬
‫ﻋﻠﻰ ﺗﻌﻤﯿﻖ ﻣﺒﺪإ اﻟﺘﺒﻌﯿﺔ‪ ،‬وھﻮ ذات اﻟﻤﺒﺪإ اﻟﺬي ﯾﺘﺮﺟﻢ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺣﺠﻢ اﻟﮭﺎﺟﺲ اﻟﻤﻘﯿﻢ ﻓﻲ اﻷﻧﺎ‬
‫‪194‬‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺤﻔﺰ اﻟﺸﻌﻮر اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري اﻟﻤﺘﺰاﯾﺪ ﺑﻜﻞ أﺷﻜﺎﻟﮫ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮫ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻨﺘﮭﺞ أﺳﺎﻟﯿﺐ أﻛﺜﺮ اﻧﺘﺸﺎرا وﺗﺄﺛﯿﺮا‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻊ أﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﺪﻋﺎﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺮب اﻹﯾﻘﻮﻧﺎت اﻹﺷﮭﺎرﯾﺔ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﺒﺮﯾﺌﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺳﮭﻠﺖ ﻣﻦ ﻗﻮة ﺗﻨﻔﯿﺬه ﻓﻲ ﺻﻮره اﻷﻛﺜﺮ ﺧﻄﻮرة‪ ،‬وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻧﻔﻮﻣﯿﺪﯾﺎ واﻹﻋﻼم‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﺣﺴﺐ زﻋﻤﮭﺎ إﻟﻰ ﺗﻨﻮﯾﺮ اﻟﺠﺰء اﻟﻤﻈﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ .‬إن اﻷﻧﺎ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺗﻤﺎرس ﺑﮭﺬا إرﻏﺎﻣﺎ ﻗﺴﺮﯾﺎ ﻟﻶﺧﺮ ﻟﻜﻲ ﯾﺘﺒﻨﻰ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺘﺼﻮرات واﻟﻤﻔﺎھﯿﻢ اﻟﺘﻲ ﯾﺤﻤﻠﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﮭﻮ ﯾﺆﺳﺲ ﻟﻠﺼﺪام اﻟﺤﻀﺎري وﻟﯿﺲ ﻟﻠﺤﻮار اﻟﺤﻀﺎري‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻻﺣﻆ إدوارد ﺳﻌﯿﺪ ﻓﻲ ﻣﻌﺮض ﺗﺤﻠﯿﻼﺗﮫ)‪(4‬ﻟﻼﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ﻛﯿﻒ أن ﺷﻜﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻛﻤﺎ ھﻲ‬
‫ﻣﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ اﻷوروﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺴﮭﻢ ﻓﻲ ﺗﻄﻮﯾﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻧﺎ واﻵﺧﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﺗﻔﺎﻋﻠﻲ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻋﻤﻠﺖ ﻋﻠﻰ ﺗﻜﺮﯾﺲ زﯾﺎدة اﺗﺴﺎع اﻟﮭﻮة اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ رﻓﺾ اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻻﻋﺘﺮاف‬
‫اﻟﺼﺮﯾﺢ ﺑﺄﻧﻤﺎط اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻷﺧﺮى اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﺗﺼﻮراﺗﮫ‪،‬وﻧﻈﺮ إﻟﻰ ﺧﺼﻮﺻﯿﺎت‬
‫اﻟﺸﺮق ﻋﻠﻰ أﻧﮭﺎ ﺟﺰء ﻣﺎﺿﻮي ﯾﻨﺒﻐﻲ ﺗﺮﻛﮫ أو اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﮫ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﺎﺣﻒ‪ .‬أوﺿﺢ إدوارد ﺳﻌﯿﺪ ﻓﻲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﮫ ﺗﻌﻘﯿﺒﺎت ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﺄﻧﮫ ﻣﻨﺬ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﺣﯿﻦ اﻛﺘﺸﻔﺖ أورﺑﺎ اﻟﺸﺮق ﻓﻲ‬
‫ﺳﯿﺎق ﻋﺼﺮه وﺗﺮاﺛﮫ‪ ،‬ﺗﺤﻮل ﺗﺎرﯾﺨﮫ إﻟﻰ أﻣﺜﻮﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﺪم واﻷﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬وھﻤﺎ اﻟﻮظﯿﻔﺘﺎن اﻟﻠﺘﺎن ﺷﺪﺗﺎ‬
‫ﻣﺼﺎﻟﺢ أورﺑﺎ ﻓﻲ أﻓﻌﺎل اﻻﻋﺘﺮاف واﻹﻗﺮار‪ ،‬واﻟﻠﺘﺎن اﺑﺘﻌﺪت ﻋﻨﮭﻤﺎ أورﺑﺎ ﺣﯿﻦ ﻻح أن ﺗﻄﻮرھﺎ‬
‫اﻟﺨﺎص اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ واﻻﻗﺘﺼﺎدي واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﯾﺴﺘﻮﺟﺐ إﻟﻘﺎء اﻟﺸﺮق ﺑﻌﯿﺪا وراء ظﮭﺮھﺎ‪.‬‬
‫ﺑﮭﺬا‪ ،‬ظﻞ اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻣﺘﻤﺴﻜﺎ ﺑﺨﺮاﻓﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻄﻮر‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻮف‪،‬ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻐﺮب اﻟﻤﮭﻮوس ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ھﻮ ﺟﺪﯾﺪ‪،‬واﻟﺬي ﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﯾﻌﻄﻲ ﻟﻨﻔﺴﮫ اﻷﺣﻘﯿﺔ‬
‫ﻷﻓﻖ ﻣﻔﺘﻮح ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻣﻘﺎﺑﻞ طﻔﻮﻟﺔ اﻟﺸﺮق اﻟﻤﺘﻮﻗﻔﺔ ﺣﺴﺐ زﻋﻤﮫ‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق وإﺷﻜﺎﻟﯿﺔ ﺣﻮار اﻵﺧﺮ‪:‬‬
‫ﻻ رﯾﺐ‪ ،‬أن اﻟﮭﺰات اﻟﻌﻨﯿﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻻﻗﺎھﺎ ﺧﻄﺎب اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻛﻨﻘﺪ ﻻذع ﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﻐﺮب‬
‫وادﻋﺎءاﺗﮫ‪ ،‬ھﻲ ﻧﻮاﻗﯿﺲ ﺗﺒﺸﺮ ﺑﺄن اﻟﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺑﺎﺗﺖ ﻣﮭﺪدة أﻣﺎم ذاﺗﮭﺎ‪ ،‬وﺗﻨﻢ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻦ‬
‫ﻓﺸﻞ ﻗﯿﻢ ﻋﺼﺮ اﻷﻧﻮار وﺷﻌﺎراﺗﮫ ﻓﻲ ﺗﺤﺴﯿﻦ واﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ زﻋﻤﺖ ﺑﮫ ﻣﻨﺬ زﻣﻦ ﺑﻌﯿﺪ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ اﻧﺘﮭﺖ إﻟﻰ واﻗﻊ ﻣﺎدي ﻋﻨﯿﻒ ﻣﻮﺳﻮم ﺑﻘﯿﻢ ﻣﻀﻄﺮﺑﺔ وﻣﺮﯾﻀﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻌﻤﻞ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ إﻻ ﻋﻠﻰ ﺗﺸﯿﻲء اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻌﻤﯿﻖ اﻏﺘﺮاﺑﮫ واﻧﻐﻼﻗﮫ أﻣﺎم اﻵﺧﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﮫ‪.‬‬

‫‪195‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺟﻌﻞ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻣﻌﮫ اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ وﻣﻦ ﻧﻤﻮذج اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻘﯿﺎﺳﺎ ﻟﻜﻞ‬
‫ﺷﻲء‪ ،‬واﻧﺘﮭﻰ ﺑﮭﻢ ذﻟﻚ إﻟﻰ ﺗﻌﺴﻒ ﻣﺠﺤﻒ‪ ،‬ﯾﺨﻔﻲ ﻓﻲ ﺟﻮﻓﮫ ﺗﻤﺮﻛﺰات وادﻋﺎءات ﻏﺮﺑﯿﺔ ﺿﺎرﺑﺔ‬
‫ﻓﻲ ﻋﻤﻖ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪،‬اﻧﺘﮭﺖ إﻟﻰ ﻗﻄﻊ ﻛﻞ أﻣﻞ ﻓﻲ ﺗﻮاﺻﻞ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ وﺣﻀﺎري ﻣﻊ اﻵﺧﺮ‪.‬‬
‫أﻣﺎم ھﺬا اﻻﻧﻐﻼق اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات وأﻣﺎم ھﺬه اﻟﺘﻤﺮﻛﺰات اﻟﻌﻨﺼﺮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺮز ﻣﻔﻜﺮون‬
‫ﻋﺮﻓﻮا ﺑﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬أو ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ھﺆﻻء ﻋﻤﻠﻮا ﻋﻠﻰ إﺑﺮاز اﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻟﺨﻔﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﺑﻨﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪،‬ﻋﺎﻣﻠﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﻛﺸﻒ اﻟﺨﻠﻔﯿﺎت اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ واﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺄﺳﺲ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺪﯾﻦ أﺳﻠﻮب ﺗﻔﻜﯿﺮه‪ ،‬وطﺮﯾﻘﺔ رؤﯾﺘﮫ ﻟﻶﺧﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻧﺎدى ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻻﺧﺘﻼف وﻣﻌﮭﻢ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻨﺼﻔﯿﻦ‪ ،‬إﻟﻰ ﻣﺠﺎوزة اﻻﻧﻐﻼق واﻟﺘﻤﺮﻛﺰ اﻟﺬي‬
‫ﯾﻤﺜﻠﮫ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وإﺣﻼل ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻻﺧﺘﻼف اﻟﺘﻲ ھﻲ اﻷﻓﻖ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻜﻲ ﯾﻌﻠﻦ ﻓﯿﮭﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ھﺬا‬
‫اﻷﺧﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ‪.‬اﻻﺧﺘﻼف ھﻮ ﺷﻜﻞ اﻻﻋﺘﺮاف اﻷﻛﺜﺮ ﻣﺸﺮوﻋﯿﺔ ﺑﮭﺬا اﻵﺧﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻓﻌﻞ‬
‫ﺟﺎك درﯾﺪا ‪ J. Derrida‬ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ اﻟﺘﻔﻜﯿﻜﯿﺔ ﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪.‬‬
‫إن اﻵﺧﺮ اﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ درﯾﺪا‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﺳﺒﺒﺎ ﻟﻠﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ھﻮ ﺷﺮط وﺟﻮد اﻟﺬات‬
‫وﺗﺤﻘﻖ اﻷﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ھﻮ ﺑﺘﻌﺒﯿﺮ درﯾﺪا ﺣﻔﺮ ﻓﻲ اﺗﺠﺎه اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺒﺤﺚ اﻟﻤﺮء ﻋﻦ ذاﺗﮫ)‪.(5‬‬
‫ﻟﻘﺪ اﻧﺘﻘﺪ ھﺆﻻء اﻟﻤﻔﻜﺮون اﻟﺬات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺑﺎﺣﺜﯿﻦ ﻋﻦ ﺳﺒﺐ اﻟﺘﺨﻮف اﻷزﻟﻲ ﻣﻦ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ‬
‫اﻵﺧﺮ‪ ،‬إذ ﯾﺒﺪو أن اﻟﻤﺴﺘﺸﺮق ﻋﺒﺮ ﺑﻮﺿﻮح ﻣﻦ ﺧﻼل ﻛﺘﺎﺑﺘﮫ وﻣﻮاﻗﻔﮫ‪ ،‬ﻋﻦ ھﺬا اﻵﺧﺮ اﻟﺸﺮﻗﯿﻐﯿﺮ‬
‫اﻟﻤﺮﻏﻮب ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ﯾﻤﺜﻞ ﺣﺴﺐ زﻋﻤﮭﻢ ﺗﮭﺪﯾﺪا ﻟﺘﻨﺎﺳﻖ ﺑﻨﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺰف ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﺗﻌﺘﺒﺮه ﺷﺎذا ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬وﻏﺮﯾﺐ وﻣﺨﺎﻟﻒ وﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬وھﺬا ﻣﻮﻗﻒ أﺧﻼﻗﻲ ووﺟﻮدي ﻋﻨﺼﺮي وﺳﻠﺒﻲ‬
‫ﺗﺠﺎه اﻵﺧﺮ ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ ﺗﺠﻠﯿﺎﺗﮫ اﻟﻌﺮﻗﯿﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﻠﻐﻮﯾﺔ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﻣﺂﻻت اﻟﺪراﺳﺎت اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ أﺟﺮﯾﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬ﻣﺎ ﻓﺘﺌﺖ ﺗﺘﺄرﺟﺢ ﻓﻲ طﺮﺣﮭﺎ ﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ﺗﻀﯿﯿﻖ اﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﺪود‬
‫أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﺿﯿﻘﺔ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﻜﺎﺋﻦ أدﻧﻰ ﯾﻤﺜﻞ اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬أو ﻋﻠﻰ أﺣﺴﻦ ﺗﻘﺪﯾﺮ‪ ،‬اﻋﺘﺒﺎره ﯾﻤﺜﻞ‬
‫اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ إذن‪ ،‬ﻣﻦ أن ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﺠﺎوز ﻣﻮاﻗﻒ اﻻﺳﺘﺨﻔﺎف واﻻزدراء اﻟﺘﻲ ﯾﻤﺎرﺳﮭﺎ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن ﺗﺠﺎه اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﺑﻘﻠﺐ وﺗﻘﻮﯾﺾ ھﺬه اﻟﺘﻤﺮﻛﺰات اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ رﻛﻨﺖ إﻟﻰ ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬
‫اﻹﻗﺼﺎء ﺑﻜﻞ أﺷﻜﺎﻟﮫ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻣﻄﯿﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ اﻻدﻋﺎءات واﻟﻤﻐﺎﻟﻄﺎت‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ﺷﻜﻞ ﻋﻘﺒﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‬
‫أﻣﺎم ﻓﺘﺢ أي ﺣﻮار ﺣﻘﯿﻘﻲ رﻏﻢ اﻟﺪﻋﻮات اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺮدد ﺑﯿﻦ اﻟﻔﯿﻨﺔ واﻷﺧﺮى‪ ،‬ھﻨﺎ وھﻨﺎك‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫ﻟﺤﻮار اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬إﻻ أﻧﮫ ﺣﻮار ﯾﻈﻞ ﻣﺤﻞ ﺳﺆال طﺎﻟﻤﺎ أﻧﮫ ﻻ ﯾﺰال ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻵﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﺒﺮ‬

‫‪196‬‬
‫ﻋﺎﺟﻲ‪ ،‬وﯾﻀﻊ ﺷﺮوطﺎ وﺗﺼﻮرات ﻣﺴﺒﻘﺔ ﻟﻜﻞ ﺗﻮاﺻﻞ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬ﻓﻜﻞ ﺣﻮار أﺻﯿﻞ ﯾﺒﺪأ أوﻻ ﺑﺘﺠﺎوز‬
‫ﻣﺴﺆول ﻟﻜﻞ اﻟﺪوﻏﻤﺎﺋﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﺒﺊ وراءھﺎ اﻷﻧﺎ اﻟﻤﻐﺘﺮة ﺑﺬاﺗﮭﺎ)‪ ،(6‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ھﻮ ﺷﺄن اﻷﻧﺎ اﻟﻎرﺑﯿﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﺸﺮاﻗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻔﺘﺢ ﺟﺴﻮر اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﺸﺮق‪ ،‬إﻻ ﻓﻲ ﺣﺪود ﺿﯿﻘﺔ‬
‫ﻣﺪﻓﻮﻋﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻤﮭﺎ ﺑﺪواﻓﻊ ﺑﺮاﻏﻤﺎﺗﯿﺔ ظﺮﻓﯿﺔ‪ ،‬ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻮاﯾﺎھﺎ ﻓﻲ أول‬
‫ﻓﺮﺻﺔاﺧﺘﺒﺎر‪.‬‬
‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ‪:‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻟﻢ ﯾﻈﮭﺮ ﻣﻔﮭﻮم اﻻﺳﺘﺸﺮاق ﻓﻲ أورﯾﺎإﻻ ﻣﻊ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻛﺎن ظﮭﻮره ﻟﻠﻤﺮة‬
‫اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ إﻧﺠﻠﺘﺮا ﻋﺎم ‪ 1779‬وﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻋﺎم ‪ 1799‬ﻛﻤﺎ أدرج ﻓﻲ ﻗﺎﻣﻮس اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ ﻋﺎم ‪ 1838‬م‪.‬‬
‫)‪(2‬‬
‫أﺣﻤﺪ ﺳﻤﺎﯾﻠﻮﻓﯿﺘﺶ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻻﺳﺘﺸﺮاق وأﺛﺮھﺎ ﻓﻲ اﻷدب اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪،‬‬
‫اﻟﻘﮭﺮة‪،1998 ،‬ص ص ‪.78 - 56‬‬
‫)‪(3‬‬
‫ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺗﻮﻣﺎس أرﻧﻮﻟﺪ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰي وﻏﻮﺳﺘﺎف ﻟﻮﺑﻮن وزﯾﻐﺮﯾﺪ ھﻮﻧﻜﮫ وﺟﺎك ﺑﯿﺮك اﻟﺬي‬
‫ﺗﺮﻋﺮع ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ وﻣﻨﮭﻢ أﯾﻀﺎ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف واﻷدﯾﺐ ﻏﻮﺗﮫ اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ وﻏﯿﺮھﻢ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎﺑﻞ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﺸﺮﻗﻮن اﻟﻤﺘﻌﺼﺒﻮن ﻛﺜﺮ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﮭﻢ ﻓﻮن ﻏﺮوﻧﯿﺎوم ﻓﯿﻔﯿﺴﻚ ﻛﯿﻨﺚ ﻛﺮاج ﻟﻮي‬
‫ﻣﺎﺳﯿﻨﯿﻮن اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺟﺐ وﺗﯿﻜﻮﻟﺴﻮن اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﯿﻦ اﻟﻔﺮدﺟﯿﺮوم ﺟﻮزﯾﻒ ﺷﺎﺧﺖ ﺑﻼﺷﯿﺮ‪...‬اﻟﺦ‬
‫)‪(4‬‬
‫إدوارد ﺳﻌﯿﺪ ﺗﻌﻘﯿﺒﺎت ﻋﻠﻰ اﻻﺳﺘﺸﺮاق‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺻﺒﺤﻲ اﻟﺤﺪﯾﺪي‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.‬‬
‫)‪(5‬‬
‫درﯾﺪا ﺟﺎك اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ واﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬ﻛﺎظﻢ ﺟﮭﺎد‪ ،‬دارﺗﻮﺑﻘﺎل ﻟﻠﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﯿﻀﺎء‪،‬‬
‫ط‪.1.‬ص‪167‬‬
‫زﯾﺎﻧﻲ ﺟﻮرج‪ ،‬رﺣﻼت داﺧﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﻤﻨﺘﺨﺐ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪ ،1993 ،1.‬ص ص‬
‫‪152.160‬‬

‫‪197‬‬
 ‫ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺘﺪﺑﯿﺮ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻻﺻﻄﻼح اﻟﺘﺮﺑﻮي‬
‫ﻓﻲ ﻓﻜﺮ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‬
‫*‬
‫ﻣﺮوﻓﻞ ﻛﻠﺜﻮم‬

‫ﺗﻮﻃﺌﺔ ‪:‬‬

‫ﻗﺪم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﱰﺑﻮي ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﲢﺪﻳﺪات ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪،‬ﻟﻔﻬﻢ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ا ﻬﻮد‬
‫اﻟﱰﺑﻮي اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻫﺬﻩ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪات ﲢﻤﻠﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ ﺑﺄن ﺗﺄﻣﻼت اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﰲ اﻻﺗﻴﻘﺎ‬
‫ﺗﻜﻮﻧﺖ ﰲ ﻇﻞ إﻃﺎر ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎم‪ ،‬واﻻﺳﺘﺪﻻل ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻧﻘﻮل ﻳﺸﲑ إﱃ أن اﺻﻄﻼح "اﻟﱰﺑﻴﺔ"‬

‫*أﺳﺘﺎذة ﳏﺎﺿﺮة‪ ،‬ﻛﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺟﻴﻼﱄ اﻟﻴﺎﺑﺲ‪ ،‬ﺳﻴﺪي ﺑﻠﻌﺒﺎس‪.‬‬

‫‪198‬‬
‫ﻋﻨﺪﻩ ﻳﺄﺧﺬ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﰲ ﻣﻮروﺛﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وﻫﻲ "اﻟﺘﺪﺑﲑ" وﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﺮب‬
‫ﺑﻌﺎﻣﺔ واﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﲞﺎﺻﺔ ﻟﻪ دﻻﻻت ﻋﺪة‪ :‬ﻣﻨﻬﺎ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ )ﺗﺮﺑﻴﺔ ذات اﳌﺘﻮﺣﺪ(‪ ،‬واﻟﺪﻻﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )ﺗﺪﺑﲑ ﺷﺆون اﳌﺪﻳﻨﺔ(‪ ،‬واﻟﺪﻻﻟﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ )ﺗﺪﺑﲑ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﲔ أﻓﺮاد ا ﺘﻤﻊ(‪،‬‬
‫واﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬اﳌﻘﺼﻮد اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﺿﻤﻦ ﻣﺒﺤﺚ اﻻﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﻠﻚ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻣﺴﻠﻜﺎ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻌﺎﰿ ﻫﺬا اﳌﺼﻄﻠﺢ ﻣﻌﺎﳉﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺮﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻤﺎ‬
‫ﻧﺴﺘﻜﺸﻔﻪ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﳉﺘﻪ أ ﺎ ﻗﺪﻣﺖ ﻟﻠﻘﺎرئ إﻳﻀﺎﺣﺎت أوﻟﻴﺔ ﲢﺪد ﻣﻌﲎ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﰒ‬
‫وﺿﻌﺖ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﳋﺎص ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ ﻛﺎﺻﻄﻼح ﺗﺮﺑﻮي‪.‬‬

‫أ‪ -‬ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ‪:‬‬

‫ﻳﻌﺮض اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ أوﻻ اﳌﻌﺎﱐ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﳌﺘﺪاوﻟﺔ ﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻓﻴﺬﻫﺐ إﱃ أن ﻟﻔﻈﺔ‬
‫اﻟﺘﺪﺑﲑ ﰲ ﻟﺴﺎن اﻟﻌﺮب "ﺗﻘﺎل ﻋﻠﻰ ٍ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻛﺜﲑة وأﺷﻬﺮ دﻻﻻ ﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺗﻴﺐ أﻓﻌﺎل ﳓﻮ‬
‫ﻏﺎﻳﺔ ﻣﻘﺼﻮدة ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻄﻠﻘﻮ ﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ ﻓﻌﻼ واﺣﺪا ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ أﻧﻪ واﺣﺪ ﱂ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺪﺑﲑ‪ ،‬وأﻣﺎ ﻣﻦ اﻋﺘﻘﺪ ﻓﻴﻪ أﻧﻪ ﻛﺜﲑ وأﺧﺬﻩ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ‬
‫ﻫﻮ ذو ﺗﺮﺗﻴﺐ ﲰﻲ ذﻟﻚ اﻟﱰﺗﻴﺐ ﺗﺪﺑﲑا"‪.1‬‬
‫إن ﻫﺬا اﳋﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ وإن ﻛﺎن ﻣﻌﺎﳉﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻓﻬﻢ اﳉﻤﻬﻮر اﻟﺬي أﺷﺎر إﻟﻴﻪ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ )ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ( ﲟﺼﻄﻠﺢ "أﺷﻬﺮ دﻻﻻ ﺎ"‪ ،‬ﻳﻘﺪم ﻟﻨﺎ أﻓﻜﺎر ﺗﺮﺑﻮﻳﺔ ﺗﻔﻴﺪ ﰲ اﻟﺘﺄﺻﻴﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﱰﺑﻴﺔ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﳌﻌﺎﺻﺮة وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻧﻘﺮر أﳘﻴﺔ ﻣﺮاﺟﻌﺔ اﻟﱰاث اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺮﰊ ﻣﻦ‬
‫زاوﻳﺔ ﺗﺮﺑﻮﻳﺔ و ﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن اﻟﱰاث راﻓﺪا ﻻ ﻳﻨﻀﺐ ﻳﺴﻬﻢ ﻣﻊ رواﻓﺪ أﺧﺮى ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ أﺳﺲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻨﺎ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﻌﺎﺻﺮة‪.‬‬
‫‪ -1‬ﻳﻔﻴﺪ ﺧﻄﺎب اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ إﱃ أن اﻟﺘﺪﺑﲑ "ﳎﻤﻮﻋﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﱵ ﺗﺮﻣﻲ إﱃ ﻣﻘﺼﺪ ﻣﻌﻠﻮم ﺗﺒﻌﺎ‬
‫ﳋﻄﺔ ﻣﺮﺳﻮﻣﺔ وإن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ ﻋﻠﻰ ﻫﺬا اﻷﺳﺎس ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺟﻬﺎ ﻹﳒﺎز ﻏﺮض ﻣﻮﺣﺪ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ‬
‫ﻣﻘﺼﻮد ﻧﺼﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺘﺴﻤﻴﺔ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ )اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺑﺎﻟﻘﻮة(‪.‬‬
‫‪199‬‬
‫‪ -2‬إن اﻟﺘﺪﺑﲑ ﰲ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﱰﺑﻮي ﻳﻌﱰف ﺑﺎﻟﺘﻜﺮار ﰲ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻷن ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺷﺨﺼﻴﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻮﺿﻮع اﻟﱰﺑﻴﺔ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻌﻮد واﻟﺘﻌﻮد ﻓﻌﻞ ﺗﺮﺑﻮي ﻳﻌﲏ اﻟﺘﻜﺮار وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎء‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﻓﻖ ﺟﺪول اﻟﻘﻴﻢ اﻟﱵ أﻗﺮﻫﺎ اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﺮد‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﱰﺑﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺪﺑﲑ واﻟﺘﺪﺑﲑ ﻳﻌﲏ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻟﻔﺮد ﺳﻠﻮﻛﺎ وﻓﻜﺮا‪ ،‬واﻟﺘﺪﺑﲑ ﻟﻪ إﻃﺎر ﻧﻈﺮي‬
‫وﻫﻮ ﻳﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﺑﺎ ﺎل اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻤﺪ ﻣﻨﻪ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﱰﺑﻮي ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻬﺎﺗﻪ ﰲ‬
‫اﻟﻨﺸﺎﻃﺎت اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وا ﺎل اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻲ واﳌﻘﺼﻮد ﺑﻪ إﳚﺎد ﺗﺮﲨﺔ واﻗﻌﻴﺔ ﻟﻠﻤﻮﺟﻬﺎت‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ‪ ،‬وﻟﻨﺴﻤﻊ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻛﻴﻒ ﻓﻬﻢ ﻫﺬا اﻷﻣﺮ " وﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺪﺑﲑ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة أﻛﺜﺮ وأﺷﻬﺮ و ّﺑﲔ أن اﻟﱰﺗﻴﺐ إذا ﻛﺎن ﰲ أﻣﻮر ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻓﺈﳕﺎ ﻳﻜﻮن ذﻟﻚ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮة‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫‪2‬‬
‫ﻫﺬا ﳐﺘﺺ ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ وﻻ ﳝﻜﻦ أن ﻳﻮﺟﺪ إﻻ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻟﺬاك ﻻ ﳝﻜﻦ أن ﻳﻮﺟﺪ إﻻ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ"‬
‫إذن اﻟﺘﺪﺑﲑ اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻫﻮ ﻣﻘﺼﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻓﻬﻮ أﺷﺮف و أﻛﻤﻞ اﻟﺘﺪاﺑﲑ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﺬﻫﻦ وﻫﺬا ﻣﺎ اﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﻴﻪ "اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺑﺎﻟﻘﻮة"‪.‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﺪﺑﻴﺮ ‪:‬‬
‫اﻟﻔﻬﻢ اﳋﺎص اﻟﺬي ﻳﻌﺮﺿﻪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﳛﻤﻞ أﺑﻌﺎدا ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﻧﻔﺴﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻲ‬ ‫ﻣﻜﺸﻮﻓﺔ‪ ،‬أي أن اﺻﻄﻼح ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺪن وإن ﻛﺎن ﻳﻌﲏ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫ﻟﻠﻤﺪﻳﻨﺔ واﳌﻨﺰل ﻓﺈ ﻤﺎ ﻳﻨﺘﻈﻤﺎن ﰲ إﻃﺎر أﻋﻢ وأﴰﻞ ﻫﻮ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﳌﺘﻮﺣﺪ داﺧﻞ ﻣﺪﻳﻨﺘﻪ اﻟﻔﺮدﻳﺔ –‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻟﻮاﺣﺪ‪ -‬ﻓﻈﺎﻫﺮ اﻟﻘﺼﺪ ﻫﻮ ﺑﻠﻮغ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ )اﻟﺘﺪﺑﲑ اﻟﻜﺎﻣﻞ(‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻃﻦ اﻟﻘﺼﺪ‬
‫ﻫﻮ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﻣﻮاﻃﻦ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﲝﻴﺚ ﻳﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ و اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪3‬وﻳﻨﻘﺎد إﱃ ﻗﻮاﻧﲔ دوﻟﺔ اﳌﺪﻳﻨﺔ‪،‬‬
‫وﳜﻀﻊ ﳌﺎ ﺗﻘﺮرﻩ دﺳﺎﺗﲑﻫﺎ –دﺳﺎﺗﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪﻳﻦ‪ -‬وﻫﺬا اﻻﻧﻘﻴﺎد ﻣﺎ ﻫﻮ إﻻ اﻧﻘﻴﺎد ﻟﻠﺬات‬
‫وﺿﻮاﺑﻄﻬﺎ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻓﺎﳌﻘﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ "ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ" ﺗﺘﻨﺎول ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻣﻮاﺿﻴﻊ اﻟﺘﺪﺑﲑ وﲢﺼﺮ‬
‫أﺻﻨﺎﻓﻪ اﻟﺮﺋﻴﺴﺔ ﰲ أرﺑﻌﺔ ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻹﻟﻪ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ‪ :‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﺪﺑﲑ اﳌﻄﻠﻖ وﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﳌﻘﺼﻮد‪ ،‬إذ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺑﻮﺟﻪ‬
‫آﺧﺮ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻨﺴﺒﺔ ﻋﻦ أﻗﺮب اﳌﻌﺎﱐ ﺗﺸﺒﻬﺎ ﺑﻪ وﻫﻮ أﺷﺮف اﻟﺘﺪاﺑﲑ"ﻷﻧﻪ إﳕﺎ ﻗﻴﻞ ﻟﻪ ﺗﺪﺑﲑ ﻟﻠﺸﺒﻪ‬
‫‪200‬‬
‫اﳌﻈﻨﻮن ﺑﻴﻨﻪ وﺑﲔ إﳚﺎد اﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻟﻠﻌﺎﱂ"‪،4‬ﻛﺄن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﺗﺪﺑﲑ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﻤﺪﻳﻨﺔ‬
‫ﺑﺘﺪﺑﲑ اﷲ ﻟﻠﻌﺎﱂ‪.‬‬
‫‪ -2‬ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻟﻤﺪن ‪ :‬ورﻏﻢ أن ﻫﺬا ﻫﻮ اﳌﻘﺼﻮد ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق ﻣﻦ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻓﺈن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‬
‫ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺈﺣﺎﻟﺔ اﻟﻘﺎرئ إﱃ أﻓﻼﻃﻮن ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ‪" :‬إذ ﻗﺪ ّﺑﲔ أﻣﺮﻩ أﻓﻼﻃﻮن ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ‬
‫وﺑﲔ ﻣﻌﲎ اﻟﺼﻮاب ﻣﻨﻪ وﻣﻦ أﻳﻦ ﻳﻠﺤﻘﻪ اﳋﻄﺄ وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺘﺪﺑﲑ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻗﺼﺪ إﻟﻴﻪ اﺑﻦ‬
‫ّ‬
‫ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ وﺟﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ أن ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﻷن ﺗﻜﻠﻒ اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻤﺎ ﻗﺪ ﻗﻴﻞ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻓﺎﺣﻜﻢ ﻓﻀﻞ أو ﺟﻬﻞ أو ﺷﺮارة" ‪.*5‬‬
‫‪ -3‬ﺗﺪﺑﻴﺮ اﻟﻤﻨﺰل ‪ :‬واﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺼﻮدا ﻟﺬاﺗﻪ ﻷن اﳌﻨﺰل إﻣﺎ أن ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻛﺠﺰء ﻣﺪﻳﻨﺔ و‬
‫ﺣﻴﻨﺌﺬ "ﻓﺎﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ اﳌﺪن" ‪ 6‬وﻫﻨﺎ ﻳﺸﲑ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ إﱃ أن ﺗﺪﺑﲑ اﳌﻨﺰل ﻫﻮ‬
‫ﺗﺪﺑﲑ ﻧﺎﻗﺺ ﻃﺎﳌﺎ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﱂ ﲢﺼﻞ ﺑﻌﺪ وﻫﺬا واﺿﺢ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ ‪" :‬ﻳﻌ ّﺪ ﻫﺬا – ﺗﺪﺑﲑ‬
‫اﳌﻨﺰل‪ -‬ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻢ اﳌﺪﱐ وإﻣﺎ أن ﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﺑﻮﺻﻔﻪ ﺗﻮﻃﺌﺔ ﻟﻐﺎﻳﺔ أﺧﺮى وﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻐﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن اﻟﻘﻮل ﰲ ﺗﺪﺑﲑ اﳌﻨﺰل‬
‫ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺸﻬﻮر ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺟﺪوى وﻻ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وإذا ُوﺟﺪت أﻗﻮال ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻮع ﻓﻬﻲ‬
‫‪.7‬‬
‫ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ أﻗﻮال ﺑﻼﻏﻴﺔ أي أ ﺎ أدب ﻻ ﻋﻠﻢ"‬
‫ﻧﻼﺣﻆ أن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺮﻓﺾ اﺳﺘﺌﻨﺎف إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻛﺎن اﻟﺒﻼﻏﻴﻮن و اﻷدﺑﺎء و اﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﻮن ﻣﺜﻞ‬
‫اﺑﻦ اﳌﻘﻔﻊ ﻗﺪ أﻋﻄﻮا ﻋﻨﻬﺎ ﺻﻴﻐﺔ ﻋﻔﻮﻳﺔ أو أوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻼ ﻛﻼﻣﻪ ﻫﺬا ﻳﻨﻄﻮي ﻋﻠﻰ إﻋﻼن ﻗﻄﻴﻌﺔ‬
‫ﺻﺮﳛﺔ و ﺗﺎﻣﺔ ﻣﻊ ﻧﻮع ﻣﻦ "اﻷﺧﻼق واﻟﱰﺑﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ" ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة أﻻ وﻫﻲ "اﻵداب‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ"؛ إﻧﻨﺎ ﻫﻨﺎ إزاء ﻧﻘﻠﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﳎﺎل اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬إن اﻵداب اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ ﲟﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻛﻼم‬
‫ﰲ ﺗﺪﺑﲑ اﻟﻨﻔﺲ وﺗﺪﺑﲑ اﳌﻨﺰل وﺗﺪﺑﲑ اﳌﻤﻠﻜﺔ ﻫﻲ أﻗﻮال ﺧﻄﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﲣﺮج ﻋﻦ ﻛﻮ ﺎ ﻣﻮاﻋﻆ‬
‫ﻣﻨﺒﻌﻬﺎ اﻟﻌﺎﻃﻔﺔ ﻻ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﲤﺘﺪح ﻗﻴﻤﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺻﺎﳊﺔ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻗﻴﻤﺎ ﲣﺺ ﳎﺘﻤﻌﺎ‬
‫ﺑﻌﻴﻨﻪ ﰲ زﻣﻦ ﺑﻌﻴﻨﻪ وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻛﻠﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺬﻟﻚ ا ﺘﻤﻊ وذﻟﻚ اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬أﻣﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫ﺘﻤﻊ آﺧﺮ ﳐﺘﻠﻒ وزﻣﺎن آﺧﺮ ﻓﻬﻲ أﻗﺎوﻳﻞ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻏﲑ ﻋﺎﻣﺔ وﻻ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻓﺼﺎرت ﺿﺎرة ﺑﻌﺪ أن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎﻓﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻜﺬا ﻳﻜﻮن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻗﺪ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ اﻫﺘﻤﺎﻣﻪ "اﻵداب اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ" وﻏﲑﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫‪201‬‬
‫اﻷﻗﺎوﻳﻞ ﻏﲑ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ اﻷﺧﻼق واﻟﱰﺑﻴﺔ و اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ" ﻟﻴﻨﻄﻠﻖ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻤﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ‬
‫ﻣﺸﺮوﻋﻪ"ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ"‪. 8‬‬
‫‪ -4‬ﻳﺒﻘﻰ أﺧﲑا اﻟﺼﻨﻒ اﻟﺮاﺑﻊ ﻣﻦ اﻟﺘﺪﺑﲑ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺼﺪﻩ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ و ﻣﺎ ﻳﺮوم اﻹﺗﻴﺎن ﻓﻴﻪ ﺑﻘﻮل‬
‫ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬إﻧﻪ "ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ" أي ﺗﺪﺑﲑ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﻔﺮد "ﺳـﻮاء ﻛﺎن ﻫﺬا اﳌﻔﺮد واﺣـﺪ أوأﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫واﺣﺪ ﻣﺎ ﱂ ﳚﺘﻤﻊ ﻋﻠﻰ رأﻳﻬﻢ ّأﻣﺔ أو ﻣﺪﻳﻨﺔ" ‪ 9‬أي ﻣﺎ داﻣﻮا "ﻧﻮاﺑﺘﺎ" ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺎ دام اﳍﺪف ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻫﻮ "اﻟﺴﻌﺎدة" ﻓﺈن ﻫﺬﻩ اﻷﺧﲑة ﺳﺘﻜﻮن ﺳﻌﺎدة ﻓﺮدﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﺪ إذن "ﻓﺎﻟﺴﻌﺪاء إذا أﻣﻜﻦ وﺟﻮدﻫﻢ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳌﺪن ﻓﺈﳕﺎ ﻳﻜﻮن‬ ‫وذﻟﻚ ﻫﻮ أﺣﺪ ﻣﻌﺎﱐ ّ‬
‫ﳍﻢ ﺳﻌﺎدة اﳌﻔﺮد وﻫﺆﻻء ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻨﻴﻬﻢ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺮﺑﺎء ﻷ ﻢ وإن ﻛﺎﻧﻮا ﰲ أوﻃﺎ ﻢ وﺑﲔ‬
‫أﺗﺮا ﻢ وﺟﲑا ﻢ ﻏﺮﺑﺎء ﰲ آراﺋﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺪ ﺳﺎﻓﺮوا ﺑﺄﻓﻜﺎرﻫﻢ إﱃ ﻣﺮاﺗﺐ أﺧﺮى ﳍﻢ ﻛﺎﻷوﻃﺎن"‬
‫‪10‬‬

‫إذن اﳍﺪف ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﺑﻴﺎن ﻛﻴﻒ ﻳﺘﺪﺑﺮ ﻫﺬا اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺘﻮﺣﺪ )اﻟﺴﻴﺎﺳﻲ اﻟﻮاﻋﺪ( ﺣﱴ‬
‫ﻳﻨﺎل أﻓﻀﻞ وﺟﻮداﺗﻪ ﻓﻴﺤﻘﻖ اﻟﺴﻌﺎدة ﻟﻨﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﺳﺠﻞ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫وﻧﻘﻒ ﻫﻨﺎ وﻧﺬﻛﺮ ﲝﻖ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﱰﺑﻮي ﻻﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺑﺄﻧﻪ ّ‬
‫ﺗﺼﻌﺪ إﱃ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ إن ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻋﻦ ﺗﺮﺑﻴﺔ اﳌﻨﺰل‪-‬ﻻﺳﻴّﻤﺎ وﻗﺪ‬
‫رﻛﺰ ﻋﻠﻰ ﻣﺒﺪأ اﻟﺸﺮاﻛﺔ‪ -‬ﺟﺎء ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪود ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺗﺮﺑﻮي ﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﳌﺪﻳﻨﺔ وذﻟﻚ إدراﻛﺎ ﻣﻨﻪ أن‬
‫وإﻧﻪ‬ ‫اﳌﺪﻳﻨﺔ ﳎﻤﻮﻋﺔ أﺳﺮ)ﻋﻮاﺋﻞ وﻣﻨﺎزل( ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﺪﺑﲑ أﻛﺜﺮ ﺻﺮاﻣﺔ ﻛﻔﻌﻞ ﺗﺮﺑﻮي‬
‫ﻳﺘﺠﺎوب ﻣﻊ ﺷﺮوط اﻟﺒﻨﺎء اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﻤﻮاﻃﻦ "وإذا ﻗﻴﻞ ﲞﺼﻮص ﻗﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺪن وﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻳﺘﻘﺪم ﺑﻌﻀﻪ ﺑﻌﻀﺎ ﺑﺎﻟﺸﺮف واﻟﻜﻤﺎل‪ ،‬وأﺷﺮف اﻷﻣﻮر اﻟﱵ ﻳﻘﺎل ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻫﻮ ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺪن وﺗﺪﺑﲑ اﳌﻨﺰل"‪.11‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﻜﺸﻒ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻋﻦ اﻹﻃﺎر اﳋﺎص اﻟﺬي ﻳﻌﻤﻞ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻛﻔﻌﻞ ﺗﺮﺑﻮي‪،‬‬
‫وﻧﻜﺘﺸﻒ أﻧﻪ ﻋﻤﻞ ﻣﺸﺮوط ﺑﺎﳌﺪرك اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻇﺮوف اﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬وﺛﻘﻞ اﳌﺸﻜﻼت اﻟﱵ أﳌﺖ‬
‫ﺑﺎ ﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﻌﺎﻧﺎة اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ؛ ﻟﻘﺪ ﻛﺎﺑﺪ ﻛﺜﲑا ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺟﺘﻴﺎح اﻷﺟﻨﱯ‬
‫ﳌﺪﻳﻨﺔ ﺳﺮﻗﺴﻄﺔ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﺎم ‪ 512‬ﻫـ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺮر ﻫﺠﺮ ﻣﺪﻳﻨﺘﻪ و اﺳﺘﻘﺮ أﺧﲑا ﰲ ﻓﺎس ﺣﻴﺚ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻟﻪ ﺣﻀﻮة ﰲ ﺑﻼد اﳌﺮاﺑﻄﲔ وﻳﺬﻛﺮ اﳌﺆرﺧﻮن إﱃ أن ﺧﺼﻮﻣﻪ ﰲ ﻓﺎس ﻗﺮروا اﻟﺘﺨﻠﺺ‬
‫‪202‬‬
‫اﻟﺴﻢ ﻋﺎم )‪533‬ﻫـ‪1138-‬م( وﻛﺎن ذﻟﻚ ﺑﻴﺪ اﻟﻄﺒﻴﺐ "اﺑﻦ زﻫﺮ"‪،12‬ﻟﺬﻟﻚ‬ ‫ﻣﻨﻪ ﻓﺪﺳﻮا ﻟﻪ ّ‬
‫وﺟﺪﻧﺎﻩ ﻳﻌﺎﰿ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﱰﺑﻴﺔ ﲟﻨﻈﻮر أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﻓﻖ ﺗﺼﻮرات ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺼﻞ ﰲ ﺣﺪود ﻣﺎ إﱃ‬
‫ﺣﺪ اﻟﻐﻤﻮض‪ ،‬إﻻ أن دارس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﳌﺪﻗﻖ ﻳﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﺳﺘﻨﻄﺎق اﻷﻟﻔﺎظ وإﺳﻘﺎط اﻟﻐﻤﻮض‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﰒ اﻟﻮﻗﻮف ﻋﻠﻰ أﻓﻜﺎرﻩ‪.‬‬
‫أﺷﺮﻧﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ إﱃ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﺪﺑﲑ و ذﻛﺮﻧﺎ أن ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺗﻘﺎل ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺗﻴﺐ أﻓﻌﺎل ﳓﻮ ﻏﺎﻳﺔ‬
‫ﻣﻘﺼﻮدة‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬﻩ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﺳﻮى اﻹﲢﺎد ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬ﳍﺬا ﻓﺈن اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﺮﲰﻪ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب )ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ( ﻫﻮ اﳌﻨﻬﺞ اﻟﺬي ﻳﺴﲑ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﱴ ﻳﺒﻠﻎ ﻫﺬﻩ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﳌﻨﺸﻮدة‪.‬‬
‫وﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ ﻫﻲ اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ ﻓﻜﺮ وروﻳﺔ )اﻟﺘﻌﻘﻞ( ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﻀﺮوري‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻴﻤﺎ ﳛﺮك اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻗﺼﺪ اﻟﺘﻌﺮف ﻋﻠﻰ أي ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻳﻘﻮد اﳌﺘﻮﺣﺪ إﱃ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﱵ ﻳﺘﻮﺧﺎﻫﺎ وﻫﻲ ‪ -‬ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎ‪ -‬ﺑﻠﻮغ أﻓﻀﻞ وﺟﻮداﺗﻪ ﻛﺈﻧﺴﺎن أي‬
‫ﺑﻠﻮغ ﻛﻤﺎﻟﻪ اﻟﻌﻘﻠﻲ أو اﻟﺴﻌﺎدة وﻫﺬا ﻳﻌﲏ ‪ -‬ﺣﺴﺐ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ -‬أن اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﳚﺐ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ داﺋﺮة اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻻ ﺧﺎرﺟﻬﺎ ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺴﺎؤل اﳌﻄﺮوح ‪:‬ﻫﻮ ﻛﻴﻒ ﻳﺆﺳﺲ‬
‫اﳌﺘﻮﺣﺪ ذاﺗﻪ ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ أﻫﻢ اﳌﺮاﺣﻞ اﻟﱵ ﳝﺮ ﺎ ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺼﻞ اﻟﻔﺮد إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﳌﺘﻮﺣﺪ أي إﱃ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ إﳍﻴﺔ ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﺮﺗﻘﻲ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﳋﻠﻮد ؟‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﳌﻨﻈﻮر اﻟﺒﺎﺟﻮي ﺛﻼﺛﻲ اﻷﺑﻌﺎد‪ :‬ﺟﺴﻢ وإﺣﺴﺎس )ﺣﻴﻮان( وﻋﻘﻞ )ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻔﻜﺮ(‪،‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻪ ‪ :‬إﻣﺎ أن ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﳉﺴﻤﻴﺔ )اﳉﻤﺎدﻳﺔ ‪ :‬اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ(‬
‫ﻛﺎﻟﺴﻘﻮط إﱃ أﺳﻔﻞ وﻫﻲ أﻓﻌﺎل اﺿﻄﺮارﻳﺔ ﻻ ﳝﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ وإﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺼﺎدرة ﻋﻨﻪ راﺟﻌﺔ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﳊﻴﻮاﻧﻴﺔ وﻫﻲ ﰲ ﻫﺬﻩ اﳊﺎﻟﺔ أﻓﻌﺎل ﻏﺮﻳﺰﻳﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ ﺑﺎﳌﻌﲎ اﳌﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ ‪.‬‬
‫ﻳﺒﻘﻰ أﺧﲑا اﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﻨﺴﺐ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎ ﻋﺎﻗﻼ و ﻫﻲ ﻗﺴﻤﺎن‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻗﺴﻢ ﻣﺼﺪرﻩ ﻣﺎ ﻳﻠﻘﻲ اﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ إرادة اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﺧﺘﻴﺎرﻩ ﻛﺎﻹﳍﺎﻣﺎت‪.‬‬

‫‪203‬‬
‫ﻗﺴﻢ ﻳﺼﺪر ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ إرادة اﻹﻧﺴﺎن وإﺧﺘﻴﺎرﻩ ﺑﻌﺪ روﻳﺔ وﺗﻔﻜﲑ وﻫﻲ اﻷﻓﻌﺎل‬ ‫ب‪-‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﳊﻘﻴﻘﺔ ﻷ ﺎ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺬي ﳜﺘﺺ ﺑﻪ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﳌﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ ﻗﻮة‬
‫ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﺠﺐ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻮى ﳌﻌﺮﻓﺔ أي ﻣﻨﻬﺎ ﳚﺐ أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﺘﺪﺑﲑ أو اﻟﻔﻌﻞ اﻟﱰﺑﻮي اﳌﻤﺎرس ﻋﻠﻰ اﻟﺬات‪.‬‬

‫ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺪرج ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎدي إﻟﻰ اﻟﻤﺘﻮﺣﺪ‪:‬‬ ‫ت‪-‬‬

‫اﻷﻓﻌﺎل اﳌﺒﻨﻴﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻌﻘﻠﻬﻲ ﻣﻘﺼﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬و ﻫﺬا واﺿﺢ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ‪ " :‬ﻓﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﱐ‪ ،‬وﻛﻞ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﱐ ﻓﻬﻮ ﻓﻌﻞ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر وأﻋﲏ ﺑﺎﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫اﻹرادة اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﻋﻦ روﻳﺔ " ‪.13‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ ﺷﻮﻗﺎ إﱃ اﻟﻐﻮص ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﺎﺟﻮﻳﺔ ﻟﻨﻜﺘﺸﻒ أﻫﻢ اﳌﺮاﺣﻞ‬
‫واﳋﻄﻮات اﻟﱵ ﻳﺴﻠﻜﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺒﻠﻮغ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪.‬‬
‫ﻳﻨﻬﺞ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﰲ ﺷﺮﺣﻪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪﻩ ﺠﺎ ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﲢﺪﻳﺪ ﻋﻨﺎﺻﺮﻫﺎ و وﺳﺎﺋﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻹدراك اﻟﻌﻘﻠﻲ وﺑﲔ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى دون اﻟﻌﻘﻞ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺮورﻳﺔ ﻹﺳﺘﻘﺎﻣﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺮى أن ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻫﻲ "اﻟﺬﻛﺎء‪ ،‬اﳋﻴﺎل‪ ،‬اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬اﳊﺲ" أﻣﺎ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻬﻮ أﻋﻼﻫﺎ ﻣﺮﺗﺒﺔ وأﲰﺎﻫﺎ ﻣﻨﺰﻟﺔ؛ وﺳﻮاﻩ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺴـﺘﻮى واﻹدراك ‪ 14‬وﻛﺎن ﻫﺪﻓﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺒﻪ ﳌﺴﺘﻮى ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻴﺎن وﻇﺎﺋﻔﻬﺎ وإذا ﻣﺎ ﺗﻌﺪدت ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ وﲢﺪدت‬
‫وﻇﺎﺋﻔﻬﺎ ﻓﻴﺼﺒﺢ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻟﻜﻞ ﻧﻮع ﻣﺎ ﳜﺼﻪ وﻟﻜﻞ ﻣﻮﺿﻮع أداﺗﻪ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻳﺒﻠﻎ ﻛﻤﺎﻟﻪ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ اﳋﺎﻟﺺ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻛﻞ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺔ و ﻣﺼﺪر اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻌﻈﻤﻰ ﻷن اﳌﻌﻘﻮل ﻫﻮ ﻏﺎﻳﺔ ﰲ ذاﺗﻪ و اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﻠﻰ أﺳﺎﺳﲔ‪:‬‬
‫اﻷﺳﺎس اﻷول‪ :‬أن اﻟﺼﻮر اﳌﻌﻘﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ ﻣﺮاﺗﺐ أدﻧﺎﻫﺎ اﻟﺼﻮر اﳍﻴﻮﻻﻧﻴﺔ‬
‫وأﻋﻼﻫﺎ اﻟﻌﻘﻮل اﳌﻔﺎرﻗﺔ وﻳﺼﻮر ﻟﻨﺎ ﳕﻮذج اﻟﻌﻘﻞ إﱃ أن ﻳﺼﻞ إﱃ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﳋﺎﻟﺼﺔ‬
‫‪204‬‬
‫ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪ :‬أن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺒﺪأ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺼﻌﻮد ﺑﺈدراك اﻟﺼﻮر اﳌﺘﻮﺳﻄﺔ ﺑﲔ اﳊﺲ واﻟﻌﻘﻞ ﰒ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﻓﻌﺎﻻ وﻫﻨﺎك ﻳﺪرك ﻋﻘﻮل اﻷﻓﻼك اﳌﻔﺎرﻗﺔ ﰒ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷول‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎﱐ ذاﺗﻪ إﱃ أن ﺗﺼﲑ ﻋﻘﻼ ّ‬
‫وﳝﻜﻦ إﲨﺎل ﻫﺬﻩ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺑﺄن اﻟﺼﻮرة اﳉﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺻﻮرة ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺗﺴﻤﻰ ﻋﻘﻼ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﻘﻞ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﺘﺄﻣﻞ أن ﻳﻔﻜﺮ ﰲ ذاﺗﻪ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺤﻮ‬
‫اﻟﺬي ﺗﺪرﻛﺒﻪ اﻟﻌﻘﻮل اﳌﻔﺎرﻗﺔ أو اﳌﻼﺋﻜﺔ ذوا ﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ اﳊﺪس اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﻤﻮ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﲨﻴﻊ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﳌﺎدﻳﺔ وﻳﻄﻠﻖ ﻫﺬا اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻋﻠﻰ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﳊﺪس‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ اﺳﻢ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻓﻴﻬﺎ ﻳﺘﺤﺪ اﻟﻌﺎﻗﻞ ﻣﻊ اﳌﻌﻘﻮﻻت ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺣﻴﻨﺌﺬ ﻻ‬
‫واﻟﺘﺄﻣﻞ إﱃ‬ ‫ﻳﻔﻜﺮ ﰲ ﺷﻲء آﺧﺮ ﺳﻮى ذاﺗﻪ ‪ 15‬وﻗﺪ ذﻛﺮ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﻟﺪرس‬
‫إدراك ﻫﺬﻩ اﻟﺼﻮر اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﻘﻮم ﺑﺬا ﺎ وﺗﻌﺘﱪ اﳌﻌﺎﱐ وأﲰﻰ اﻟﻌﻘﻮل ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺴﺘﻔﺎد‬
‫وﻫﻮ ﻣﺘﻤﻢ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل اﻟﺬي ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﻪ اﳌﺮء إﱃ إدراك ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻜﺎﺋﻦ ﻋﻘﻠﻲ‪.16‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺗﺮﻗﻴﻪ ﻣﻦ اﳉﺰء اﶈﺴﻮس إﱃ ا ﺮد ﻳﺪرك ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮق ﻃﻮر‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺣﱴ ﻳﺼﻞ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ إﳍﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺮﺷﺪﻩ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺼﻌﻮد إذ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻠﻲ‬
‫ﲢﺼﻞ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﳉﺰﺋﻴﺎت ﲟﺴﺎﻋﺪة إﺷﺮاق اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل ﻣﻦ أﻋﻠﻰ‪ .‬أﻣﺎ اﻷﺳﺎس اﻟﺜﺎﱐ‪ :‬أن‬
‫اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرك اﻟﻜﻠﻴﺎت )ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ إﳍﻲ( وﻣﺎدام اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪرك اﻟﻜﻠﻲ ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك داع ﻟﻠﻘﻮل‬
‫ﺑﺒﻘﺎء اﻟﻌﻘﻮل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳉﺰﺋﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت أﻣﺎ اﻟﻨﻔﺲ وﻫﻲ اﻟﱵ ﺗﺪرك اﳉﺰﺋﻴﺎت ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﲣﻴﻠﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﳓﻮ ﳚﻤﻊ ﺑﲔ اﻹﺣﺴﺎس واﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﱵ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺷﻬﻮات وأﻓﻌﺎل ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻓﻬﻲ‬
‫ﺗﺒﻘﻰ ﺑﻌﺪ اﳌﻮت‪ ،‬وﺗﻠﻘﻰ اﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب‪.‬‬
‫وﻣﻨﻪ ﳝﻜﻦ اﻟﻘﻮل أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﺒﻴﻞ إﱃ اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎﱐ ذﻟﻚ ﻷن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻌﻴﺶ وﻓﻖ دواﻋﻲ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ ا ﺮد ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻠﻪ ﻫﻮ وﺣﺪﻩ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻜﻲ‬
‫ﻻ ﳝﻜﻦ‬ ‫ﻳﺼﺒﺢ اﳌﺮء ﻋﻘﻼ ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻴﺘﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎﻟﻪ ﺑﺈدراﻛﻪ اﻟﻜﻠﻲ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ وﻫﺬا اﻹدراك‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻴﻪ ﺑﺎﳋﻴﺎﻻت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ذﻟﻚ ﻷن اﻟﻠﺬة اﳊﺴﻴﺔ ﲢﺠﺐ اﳊﻘﻴﻘﺔ و اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻠﻮﺻﻮل‬
‫إﱃ إدراﻛﻪ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﻘﻞ واﻟﻨﻈﺮ وﺻﻔﺎء اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻓﻜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﻔﺲ ﻣﱰﻓﻌﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﻬﻮات‬
‫واﻟﻠﺬات اﳊﺴﻴﺔ ﻣﻨﺼﺮﻓﺔ إﱃ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﻨﻈﺮ ﻛﺎﻧﺖ أﻗﺮب إﱃ اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل "ﻏﲑ أن‬
‫‪205‬‬
‫ﻫﺬا اﻷﺧﲑ ﻻ ﻳُﺒﻠﻎ وﻻ ﺗﻜﺘﻨﻔﻪ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜﻠﻴﺘﻪ‪ ،‬وإﳕﺎ ﻳﻜﻮن ﻛﻤﺎل اﳌﺘﻮﺣﺪ ﺑﺎﻟﺴﻌﻲ‬
‫إﻟﻴﻪ‪ ،‬و ﺬا اﻟﺴﻌﻲ ﻳﻀﺤﻰ اﳌﺘﻮﺣﺪ ﻋﻘﻼ ﻣﻜﺘﺴﺒﺎ وﻛﺎﺋﻨﺎ إﳍﻴﺎ‪ ،‬ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ ذاﺗﻪ اﳌﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻋﺎﱂ اﳌﺎدة وﺗﺘﻢ ﻟﻪ اﻟﺮاﺣﺔ اﻟﻜﱪى‪ ،‬ﺗﻠﻚ اﻟﺮاﺣﺔ اﻟﱵ ﻫﺪف إﻟﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫ﰲ اﻹﺳﻼم"إﻻ أن ﻫﺬﻩ اﻟﺮاﺣﺔ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﺗﺘﻬﻴﺄ ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس وﻻ ﻳﺪرك‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﳋﺎﻟﺼﺔ إﻻ ﻧﻔﺮ ﻗﻠﻴﻞ وﻫﻢ اﳌﺘﻮﺣﺪون أو اﻟﻨﻮاﺑﺖ‪ ،‬ﻓﺎﳌﺘﻮﺣﺪ ﻳﺪرك اﳊﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺘﻬﻴﺄ ﻟﻪ ذﻟﻚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‪:‬‬
‫‪ -1‬اﻷﻓﻌﺎل اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ اﻟﺮوﻳﺔ واﻟﺘﺄﱐ‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻔﻌﻞ اﳊﺮ اﻻﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻜﻮن ﻟﻪ ﻏﺎﻳﺔ ﻳﻌﻘﻠﻬﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﳊﻖ اﻟﺬي‬
‫ﳜﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻏﺎﻳﺔ ﻟﻪ‪.‬‬
‫‪ -3‬أن ﺗﻜﻮن ﻧﻔﺴﻪ ﺻﺎﻓﻴﺔ ﻏﲑ ﻋﺎﻟﻘﺔ ﺑﺎﻟﺸﻬﻮات واﻟﻠﺬاﺋﺬ اﳊﺴﻴﺔ وﺑﺬﻟﻚ ﻳﻜﻮن ﻣﻬﻴﺄ ﻟﻠﻌﺮوج‬
‫واﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪.‬‬
‫‪ -4‬أﻣﺎ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﱵ ﺗﺄﰐ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻹﳍﺎﻣﺎت – اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ – ﻓﺈ ﺎ ﺗﻜﻮن ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق‬
‫اﻟﻘﺪرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﺧﺎرﺟﺔ أﻳﻀﺎ ﻋﻦ اﻹرادة وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬إﳕﺎ ﻫﻲ ﻧﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻹﺷﺮاﻗﺎت اﻟﱵ ﺗﺄﰐ ﰲ أوﻗﺎت ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻦ ﻧﻄﺎق إرادة اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻼ ﲣﻀﻊ ﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﳌﻨﻄﻖ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻗﺖ ﺣﺎﺟﺘﻪ ‪ 17‬ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺮى أن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ دون اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﻫﺬﻩ اﳉﻮاﻧﺐ ﺗﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ ﺷﺨﺼﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴﺎﻣﻲ )اﳌﺘﻮﺣﺪ( ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺶ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺪواﻋﻲ اﻹرادة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ وﳛﺮص ﻋﻠﻰ ﺗﻨﻤﻴﺔ ﻋﻘﻠﻪ ﰲ ﺟﻮ ﻣﻦ اﳊﺮﻳﺔ وﻫﺬا ﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ ﻟﻪ إﻻ‬
‫ﺑﺎﻻﻋﺘﺰال اﻟﻌﺮﺿﻲ ﻟﻠﻨﺎس واﻟﻌﻜﻮف ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺑﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬ﰒ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺄﻗﺮاﻧﻪ ﻣﻦ اﳊﻜﻤﺎء‪،‬‬
‫ﻓﻴﻜﻮﻧﻮن ﳎﺘﻤﻌﺎ ﰲ ﻇﻞ ا ﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﲟﻌﲎ أن اﳌﺘﻮﺣﺪﻳﻦ ﻳﺘﻤﻮﺿﻌﻮن ﰲ ذوا ﻢ‬
‫ﲝﻴﺚ ﻳﺴﻌﻮن إﱃ ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أ ﻢ ﻳﺘﻤﻮﺿﻌﻮن ﰲ ﳎﺘﻤﻊ ﻣﻮﺣﺪ اﻵراء ﰲ ﺣﲔ ﻳﻐﱰﺑﻮن ﻋﻦ‬
‫اﻻﳓﺮاﻓﺎت واﻟﻀﻼﻻت اﳌﺘﻔﺸﻴﺔ ﰲ اﻟﺴﲑ اﻷرﺑﻊ أي اﳌﺪن اﻟﻨﺎﻗﺼﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺗﻌﺒﲑ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪.‬‬

‫‪206‬‬
‫ﻧﺴﺘﻜﺸﻒ ﳑﺎ ﺳﺒﻖ أن ﺳﻠﻮك اﳌﺘﻮﺣﺪ ﺳﻠﻮك ﺣﺮ ﻣﺒﲏ ﻋﻠﻰ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻓﺎﺷﱰاط اﻻﺧﺘﻴﺎر ﰲ‬
‫"اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ" ﺿﺮوري ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﲔ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ‬
‫)اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ واﻟﻐﻀﺒﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﺸﱰك ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻊ اﳊﻴﻮان "ﻓﺎﳊﻴﻮان ﻏﲑ اﻟﻨﺎﻃﻖ ﻳﺘﻘﺪم ﻓﻌﻠﻪ ﻣﺎ ﳛﺪث‬
‫ﰲ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻗﺪ ﳛﺼﻞ ذﻟﻚ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﳛﺪث ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻬﺮب ﻣﻦ‬
‫ﳐﻴﻒ ﻳﻔﺎﺟﺌﻪ‪ ،‬أو ﻛﻤﻦ ﻳﻜﺴﺮ ﻋﻮدا ﺧﺪﺷﻪ ﻋﻠﻰ ﺣﲔ ﻏﻔﻠﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻳﻨﺘﻘﻢ ﻣﻨﻪ ﻓﺈن ﻫﺬا اﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﻫﻮ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ‪18‬ﻣﻌﲎ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﱐ ﺑﺎﻟﻌﺮض وﻓﻌﻞ ﻴﻤﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻳﻜﺴﺮ اﻟﻌﻮد أو ﻳﺰﻳﻠﻪ ﻣﻦ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻜﻲ ﻻ ﳜﺪش ﻏﲑﻩ أو ﻋﻦ اﻋﺘﺒﺎرات أﺧﺮى ﻓﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﻓﻌﻞ إﻧﺴﺎﱐ‪ 19‬ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﺑﺎﳉﻤﻠﺔ ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎن دون أن ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻪ‬
‫ﻏﺮﺿﺎ ﻣﺎ ﻓﻬﻮ ﺻﺎدر ﻋﻦ ﻧﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﻓﻘﻂ ﺣﱴ وإن ﺣﻘﻖ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻣﻨﺘﻈﺮا ﻣﻨﻪ ﻣﺜﺎل ذﻟﻚ‬
‫أن أﻛﻞ اﻟﻘﺮاﺳﻴﺎ ]ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺜﻤﺎر[ ﻟﺘﺸﻬﻴﻪ إﻳﺎﻩ ﻓﺎﺗﻔﻖ ﻟﻪ ﻋﻦ ذﻟﻚ أن ﻻن ﺑﻄــﻨﻪ وﻗﺪ ﻛﺎن‬
‫‪20‬‬
‫ﳏــﺘﺎﺟﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ذﻟﻚ ﻓﻌﻞ ﻴﻤﻲ ﺑﺎﻟﺬات وﻓـﻌﻞ إﻧﺴﺎﱐ ﺑﺎﻟﻌﺮض"‬
‫"ﻓﺎﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟﻨﻔﺴﺎﱐ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺘﺸﻬﻲ‬
‫أو اﻟﻐﻀﺐ أو اﳋﻮف وﻣﺎ ﺷﺎﻛﻠﻪ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ أي اﻟﺬي ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﲟﺎ ﻫﻮ‬
‫إﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ ﻳﺴﺒﻘﻪ اﻟﺘﻔﻜﲑ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن اﻟﺘﻔﻜﲑ ﻣﺴﺒﻮق ﺑﺎﻧﻔﻌﺎل أو ﻏﲑ ﻣﺴﺒﻮق" ‪.21‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ﻳﺘﺪارك اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺧﻄﻮرة ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﺰ ﻣﻮﺿﺤﺎ أن ﻫﺬا اﻟﻔﺮق ﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻷن‬
‫"ﻣﻌﻈﻢ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﺴﲑ اﻷرﺑﻊ و اﳌﺮﻛﺐ ﻣﻨﻬﺎ )ﰲ ﻣﺪن ﻏﲑ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ( ﻫﻮ أﻳﻀﺎ‬
‫ﻴﻤﻲ وإﻧﺴﺎﱐ وﻗﻠﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ ﺧﻠﻮا ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻷن اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻫﻮ اﶈﺮك‪،‬‬
‫واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ ﻻﺑﺪ أن ﻳﺼﺤﺒﻪ اﻟﺘﻔﻜﲑ‪ ،‬ﰲ ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ ﻓﻴﻪ‬
‫اﳉﺰء اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻟﻴﺠﻴﺪ ﻓﻌﻠﻪ" ‪.22‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ وإن ﻛﺎن ﻳﻮﺟﺪ ﺧﻠﻮا ﻣﻦ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻳﺼﺤﺒﻪ اﻧﻔﻌﺎل اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﻓﺈن ﻛﺎن ﻫﺬا اﻻﻧﻔﻌﺎل ﻣﻨﺴﺠﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﻔﻜﺮ ﻣﻌﺎوﻧﺎ ﻟﻠﺮأي ﻛﺎن اﻟﻨﻬﻮض إﻟﻴﻪ أﻛﺜﺮ وأﻗﻮى‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎن ﳐﺎﻟﻔﺎ ﻛﺎن اﻟﻨﻬﻮض أﺿﻌﻒ وأﻗﻞ ﻓﺄﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﲨﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ ﻋﻦ ﻓﻜﺮ‬

‫‪207‬‬
‫وروﻳﺔ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﺄﺛﲑ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ واﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟﺮاﺟﻊ إﻟﻴﻬﺎ ﻓﻬﺬا اﻹﻧﺴﺎن "أﺧﻠﻖ ﺑﻪ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻓﻌﻠﻪ إﳍﻴﺎ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧﻴﺎ"‬
‫‪23‬‬

‫ﻳﻨﻄﻠﻖ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﱰﺑﻮي ﻻﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﻜﺰ ﳝﻴﺰ ﺑﲔ‪ :‬اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺒﻬﻴﻤﻲ واﻟﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﱐ واﻟﻔﻌﻞ اﻹﳍﻲ‪ ،‬واﻟﻔﻌﻞ اﻷﺧﲑ ﻫﻮ اﻟﻨﻤﻮذج اﳌﻄﻠﻮب ﺗﻘﻠﻴﺪﻩ ﺣﺴﺐ ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إن ﻫﺬا اﳌﻄﻠﺐ ﻣﺜﲑ ﺣﱴ وﻟﻮ أﳊﻖ ﺑﺎﺳﺘﺪراك ﳚﻌﻠﻪ ﳏﻤﻮﻻ "ﻋﻠﻰ ﻗﺪرة ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن"‪ ،‬إن‬
‫ﻫﺬﻩ اﻟﻘﺮاﺑﺔ ﺑﲔ اﻹﻧﺴﺎﱐ واﻹﳍﻲ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮي ﰲ "ﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق" )‪ (Ethique‬أي ﰲ‬
‫اﻟﺴﲑة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬ﺻﺤﻴﺢ أن اﻟﺘﻔﻜﲑ ﻋﻠﻰ ﺣﺪود اﻵﳍﺔ واﻟﺘﺸﺒﻪ ﺑﺴﻌﺎد ﻢ‬
‫وأﻓﻌﺎﳍﻢ إﺣﺮاج ﻋﻤﻴﻖ ﱂ ﻳﻌﺪ ﳑﻜﻨﺎ إﻻ أﻧﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺻﺎر ﳛﺠﻢ ﻋﻨﻪ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﳊﺪﻳﺚ ﰲ‬
‫ﺿﻮء ﺿﺮب آﺧﺮ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﲑ ﺑﻮﺟﻮدﻩ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻹﳍﻲ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﱂ ﻳﻌﺪ ﻣﻄﻠﺐ أﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻻﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ ﺣﻀﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺬا اﻟﺘﺎرﳜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺮ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻻﺑﺪ ﻟﻺﻧﺴﺎن أن‬
‫ﻳﻔﻜﺮ ﻛﻤﺎ أن ﻣﻦ اﳉﺪﻳﺮ ﺑﻨﺎ أن ﳓﺎول أن ﻧﻨﺼﺖ إﱃ ﺻﻮت اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻟﻘﺪﱘ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﱴ‬
‫ﻧﻔﻘﻪ ﻋﻨﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬا اﻟﺬي دﻓﻌﻪ إﱃ ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ أﻓﻖ اﻵﳍﺔ ﺣﱴ ﻳﺼﲑ ﺳﻌﻴﺪا‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻫﻞ ﻗﺼﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻣﻦ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻵﳍﺔ ﻫﻮ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨﺔ إﳍﻴﺔ ؟‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎ ﻫﺬا اﻟﻀﺮب ﻣﻦ ﺷﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ إﳍﻲ إﳕﺎ ﻳﺴﺎﻋﺪﻧﺎ ﺣﻘﺎ ﻋﻠﻰ ﻓﻬﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ‬
‫اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﳚﻌﻞ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﻌﺘﱪ ﺑﻠﻮغ اﻟﺴﻌﺎدة أﻣﺮا ﻗﺪ ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﻏﲑ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬ﻗﺎل‬
‫ﻣﺘﺤﺪﺛﺎ ﻋﻦ ﺑﻠﻮغ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻹﳍﻴﲔ‪" :‬وﻫﺬﻩ ﻛﻠﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻟﻠﻤﺘﻮﺣﺪ دون اﳌﺪﻳﻨﺔ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ" ‪. 24‬‬
‫وﻣﻨﻪ ﻧﺴﺘﻨﺘﺞ ﻣﻊ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬إﱃ أن ﻏﺮض اﻟﺘﻮﺣﺪ ﱂ ﻳﻌﺪ اﻓﱰاض ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﳍﺎ‬
‫أ ﺎ ﺗﻮﻓﺮ اﻟﺸﺮوط اﻟﺴﻌﻴﺪة ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﳌﺘﻮﺣﺪ ﺑﻞ ﺻﺎر ﻣﻄﻠﻮﺑﺎ اﻹﻧﻜﺒﺎب ﻋﻠﻰ واﻗﻌﺔ‬
‫اﳌﺘﻮﺣﺪ ﻛﻤﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻌﻼ ﰲ اﳌﺪن ﻏﲑ اﻟﻔﺎﺿﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻨﻪ ﻳﺸﱰط ﻋﻠﻰ اﳌﺘﻮﺣﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻓﺎﺿﻼ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﺣﱴ ﻳﻜﻮن ﻣﱴ ﻗﻀﺖ اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺸﻲء ﱂ ﲣﺎﻟﻒ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻀﺖ ﺑﺬﻟﻚ اﻷﻣﺮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أن اﻟﺮأي ﻗﻀﻰ ﺑﻪ‬
‫وﻛﻮن اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﺬﻩ اﳊﺎل ﻫﻮ ﻧﻴﻠﻬﺎ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﻛﺎﻟﺴﺨﺎء واﻟﻮﻓﺎء واﻟﺘﻮدد‪ ،‬إﳕﺎ‬
‫‪208‬‬
‫ﻫﻲ ﲤﺎم اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ وﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن اﻹﳍﻲ ﺿﺮورة ﻓﺎﺿﻼ ﺑﺎﻟﻔﻀﺎﺋﻞ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫إن ﱂ ﻳﻜﻦ ﻓﺎﺿﻼ ﺬﻩ اﻟﻔﻀﺎﺋﻞ وﺧﺎﻟﻔﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﻓﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ إﻣﺎ‬
‫ﻧﺎﻗﺼﺎ أو ﳐﺮوﻣﺎ أو ﱂ ﻳﻜﻦ أﺻﻼ‪ ،‬وﻛﺎن ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ ﻣﻜﺮﻫﺎ وﻛﺎن ﻋﺴﲑا ﻋﻠﻴﻪ ﻷن اﻟﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﺳﺎﻣﻌﺔ ﻣﻄﻴﻌﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﻪ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﻫﺬا اﻷﻣﺮ ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻜﻮن ﺬﻩ اﻟﺼﻮرة وإﳕﺎ ﲢﺪث ﳐﺎﻟﻔﺔ وﺧﺮوج ﻋﻠﻰ ﻗﺎﻧﻮن اﳋﻀﻮع‬
‫اﻟﻘﻮﺗﲔ – اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ واﻟﻨﺎﻃﻘﺔ – ﻓﻬﻨﺎك ﻣﻦ ﺗﻐﻠﺐ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﻪ‬
‫اﻟﻨﻔﺴﻲ ﺑﲔ ّ‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‪ ،‬وﳛﺪث ﻧﺘﻴﺠﺔ ذﻟﻚ أﻓﻌﺎل ﻓﻴﻬﺎ إﻓﺮاط "ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻣﻦ أﻓﺮط ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻐﻀﺐ أﺷﺒﻪ ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺴﺒﻊ ﰲ اﻷﺧﻼق‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺒﻬﻴﻤﻴﺔ ﺗﻐﻠﺐ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺣﱴ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻳﻨﻬﺾ ﻋﻦ ﺷﻬﻮﺗﻪ اﳌﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﺮأﻳﻪ داﺋﻤﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ إﻧﺴﺎن أﺳﻮء اﻟﺒﻬﻴﻤﺔ ﺧﲑ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻫﻨﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻓﻌﻞ ا ﻬﻮد اﻟﱰﺑﻮي ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن ﳓﻮ اﻻﺗﺰان ﰲ ﺳﻠﻮﻛﻪ وأﻛﻠﻪ‬
‫اﻟﻘﻮﺗﲔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺘﲔ وﻫﺬا اﻻﺗﺰان‬
‫وﺷﺮاﺑﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻻ ﳛﺪث اﺧﱰاق ﻟﻘﺎﻧﻮن اﳋﻀﻮع ﺑﲔ ّ‬
‫ﻳﺒﻘﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺻﺤﻴﺔ ﺟﻴﺪة‪ ،‬وﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﻌﺎﻳﺶ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﺳﻠﻴﻢ‪ ،‬وﻟﻌﻞ ﻧﺺ اﺑﻦ‬
‫ﺑﺎﺟﺔ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﻌﺪ واﺣﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﱰﺑﻮي ﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن " وﻣﺎ أﺣﺴﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻗﻴﻞ ﻓﻴﻪ أﻧﻪ ﻴﻤﺔ ﻟﻜﻦ ﻟﻪ ﻓﻜﺮة إﻧﺴﺎن ﳚﻴﺪ ﺎ ذﻟﻚ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﺗﻜﻮن ﻓﻜﺮﺗﻪ ﻋﻨﺪ ذﻟﻚ‬
‫ﺷﺮا زاﺋﺪا ﰲ ﺷﺮﻩ ﻛﺎﻟﻐﺬاء اﶈﻤﻮد ﰲ اﻟﺒﺪن اﻟﺴﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﺑﻘﺮاط اﻟﺒﺪن اﻟﺮديء ﻛﻠﻤﺎ‬
‫ﻏﺬﻳﺘﻪ زدﺗﻪ ﺷﺮا" ‪. 25‬‬
‫ﻻ‬ ‫واﺿﺢ إذن‪ ،‬أن اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻻ ﻳﺘﺄﺗﻰ إﻻ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ اﻟﻌﻘﻠﻲ واﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر‬
‫ﺑﺎﻹﳍﺎﻣﺎت أو ﻣﺎ ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺎﳋﻴﺎﻻت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺄن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﻀﻊ ﺣﺪا ﻓﺎﺻﻼ ﺑﲔ‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺴﻌﺎدة اﻟﺬوﻗﻴﺔ وﻋﻠﻴﻪ ﻳﺼﻨﻊ ﺣﺎﺟﺰا ﺑﲔ ﺳﻌﺎدة اﳌﺘﻮﺣﺪ وﺳﻌﺎدة اﳌﺘﺼﻮف‪.‬‬
‫أو‬ ‫ﲢﺪﺛﻨﺎ ﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﻦ ﺷﺮوط اﻟﻜﻤﺎل اﻹﻧﺴﺎﱐ وﺳﺒﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻘﻲ ﻟﻨﺎ ﲢﺪﻳﺪ اﳌﺮاﺣﻞ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫اﳋﻄﻮات اﻟﱵ ﳝﺮ ﻋﱪﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺒﻠﻮغ درﺟﺔ اﻟﺘﻮﺣﺪ‪.‬‬

‫ﺗﺮاﺗﺒﻴﺔ اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ وﺗﺄﺛﻴﺮﻫﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻔﺮدي ‪:‬‬

‫‪209‬‬
‫ﻣﺎ دام اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺮﻳﺪ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻋﻠﻰ اﻷدب واﳌﻮاﻋﻆ وﻏﲑﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻗﻮال اﻟﺒﻼﻏﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ أن ﻧﺪرﺳﻬﺎ ﻛﻤﺎ ﻳﺪرﺳﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺑﺎﻟﺘﺨﺼﻴﺺ "ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻨﻔﺲ" اﻟﺬي ﻫﻮ ﻓﺮع ﻣﻨﻪ واﳌﻘﺼﻮد ﻫﻨﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬واﳉﺪﻳﺮ ﺑﺎﻹﺷﺎرة أن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‬
‫ﻳﺘﺠﺎﻫﻞ ﲤﺎﻣﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻓﻼﻃﻮن ﰲ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺜﻼث)اﻟﺸﻬﻮاﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻐﻀﺒﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﺎﻃﻘﺔ( وﻳﺘﺠﻪ‬
‫إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ اﻟﻘﻮى اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ )اﳊﺲ اﳌﺸﱰك‪ :‬ﳎﻤﻊ اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت اﻟﺴﻤﻌﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺒﺼﺮﻳﺔ‪ ،...،‬واﻟﺘﺨﻴﻞ واﻟﺘﺬﻛﺮ واﻟﻌﻘﻞ( وﻫﻲ اﻟﻘﻮى اﻟﱵ ﺗﻨﺪرج ﻓﻴﻬﺎ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎﺗﻨﺎ اﳊﺴﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﻮرة اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﳊﺴﻴﺔ إﱃ ﺻﻮرﺗﻪ اﳌﺘﺨﻴﻠﺔ إﱃ ﺻﻮرﺗﻪ ﻛﺬﻛﺮى ﻣﺴﱰﺟﻌﺔ إﱃ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫أو "ﻣﻌﻘﻮل"‪.‬‬ ‫ا ﺮدة اﻟﱵ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ "ﻛﻠﻲ"‬
‫ﻗﻠﻨﺎ أن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﻘﺼﺪ ﺑﺎﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺼﻮر اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ وﻫﻲ ﻋﻨﺪﻩ أﺻﻨﺎف أرﺑﻌﺔ ﲝﺴﺐ‬
‫وﺟﻮد أو ﻋﺪم وﺟﻮد ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﺑﺎﻷﺷﻴﺎء اﳌﺎدﻳﺔ اﶈﺴﻮﺳﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺻﻮر اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻤﺴﺘﺪﻳﺮة ‪ :‬أي اﻟﻌﻘﻮل اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ أو اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ )أو اﳌﻼﺋﻜﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﲑ اﻟﺪﻳﲏ(‬
‫وﻫﺬﻩ ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﺑﺎﳌﺎدة وﻻ ﺑﺎﳊﺲ أﺻﻼ )ﺻﻮر ﺧﺎﻟﺼﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﲑ اﻷرﺳﻄﻲ(‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻤﺴﺘﻔﺎد‪ :‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﻤﺎ ﺑﺎﳌﺎدة إﻻ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ أن اﻷول ﻓﺎﻋﻞ‬
‫ﻟﻠﻤﻌﻘﻮﻻت اﳌﺎدﻳﺔ واﻟﺜﺎﱐ ﻣﺘﻤﻢ )وﻧﻈﺮا ﳍﺬﻩ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻓﺎﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺪرﺟﻬﻤﺎ وﻣﺎ ﻳﻨﺴﺐ إﻟﻴﻬﻤﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﻘﻮﻻت ﰲ ﺻﻨﻒ واﺣﺪ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ(‪.‬‬
‫‪ -3‬اﻟﻤﻌﻘﻮﻻت اﻟﻬﻴﻮﻻﻧﻴﺔ )اﳌﺎدﻳﺔ(‪ :‬أي اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ا ﺮدة واﳌﻌﺎﱐ اﻟﻜﻠﻴﺔ وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ روﺣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﺬا ﺎ إذ وﺟﻮدﻫﺎ اﳌﺸﺨﺺ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﰲ اﳌﺎدة ﻛﻤﻔﻬﻮم "اﻟﺸﺠﺮة" اﻟﱵ ﻻ وﺟﻮد ﳍﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫إﻻ ﻛﻨﺨﻠﺔ أو ﻛﺮﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ -4‬اﳌﻌﺎﱐ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ اﻟﺜﻼث ‪:‬‬
‫أ‪ -‬ﻗﻮة اﻟﺤﺲ اﻟﻤﺸﺘﺮك ‪ :‬اﻟﺬي ﺗﺘﺠﻤﻊ ﻓﻴﻪ اﻹﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻼ ﺻﻮرة اﻟﺘﻔﺎﺣﺔ ﰲ أذﻫﺎﻧﻨﺎ‬
‫ﺻﻮرة روﺣﺎﻧﻴﺔ أي ﻏﲑ ﻣﺎدﻳﺔ ﺗﺘﻜﻮن ﳑﺎ ﺗﻨﻘﻠﻪ إﱃ أذﻫﺎﻧﻨﺎ ﻋﻨﻬﺎ اﺣﺴﺎﺳﺎﺗﻨﺎ اﻟﺒﺼﺮﻳﺔ واﻟﺸﻤﻴﺔ‬
‫واﻟﺬوﻗﻴﺔ واﻟﻠﻤﺴﻴﺔ‪.‬‬

‫‪210‬‬
‫أو‬ ‫ﻗﻮة اﻟﺘﺨﻴﻞ‪ :‬اﻟﺬي ﺑﻪ ﺗﺘﺨﻴﻞ أﺷﻴﺎء أﺧﺮى ﺷﺒﻴﻬﺔ ﲟﺎ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﺻﻮر ذﻫﻨﻴﺔ‬ ‫ب‪-‬‬
‫ﺗﻨﺸﺌﻬﺎ ﻣﻦ ﳏﺾ اﳋﻴﺎل‪.‬‬
‫ج‪ -‬ﻗﻮة اﻟﺬﻛﺮ‪ :‬أو اﻟﺘﺬﻛﺮ أواﻟﺬاﻛﺮة وﻫﻲ اﻟﻘﻮة اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﻧﺴﱰﺟﻊ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ ﰲ أذﻫﺎﻧﻨﺎ ﻣﺎ‬
‫ﺳﺒﻖ أن ﻋﺮﻓﻨﺎﻩ ﻣﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪26‬‬

‫ﻓﺒﻌﺪ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﲔ أﻧﻮاع اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ وﻫﻲ اﻷرﺑﻌﺔ اﳌﺬﻛﻮرة أﻋﻼﻩ‪ ،‬ﻳﻔﺎﺟﺊ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ اﻟﻘﺎرئ‬
‫ﺬا اﻟﺘﺼﺮﻳﺢ ‪":‬أﻣﺎ اﻟﺼﻨﻒ اﻷول )اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ( ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻌﺮض ﻋﻨﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل إذ ﻻ‬
‫‪27‬‬
‫ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻘﻮﻟﻪ"‪.‬‬
‫وذﻟﻚ ﻋﻜﺲ اﻟﻔﺎراﰊ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﲨﻴﻊ اﻟﻘﺎﺋﻠﲔ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﳚﻌﻠﻮن اﻟﻌﻘﻮل‬
‫اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ اﳌﺪﺑﺮ ﻟﻔﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ ﺑﺎﳋﺼﻮص وﻫﻮ اﻟﻌﺎﺷﺮ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻫﻮ اﻟﻮاﺳﻄﺔ اﻟﱵ ﻳﻔﻴﺾ‬
‫ﻋﱪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻞ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﲝﻘﺎﺋﻖ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬ﻳﻀﺮب اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺻﻔﺤﺎ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ‬
‫وﻳﺆﻛﺪ أن ﻫﺬﻩ اﻟﻌﻘﻮل اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻻ ﲢﺮك اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻔﻌﻞ وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﳍﺎ ﺑﻜﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ أو‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﺧﺎﻩ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ﻟﺬا ﻣﻦ اﻷﺟﺪر ﺑﻨﺎ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ داﺧﻞ ذات‬
‫اﳌﺘﻮﺣﺪ أي داﺧﻞ داﺋﺮة اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﱐ وﻫﺬا ﻣﺎ ﳝﺜﻞ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﱰﺑﻴﺔ ﰲ ﻓﻜﺮ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻨﻪ ﻧﺪرك أن ﻣﺎ ﳛﺮك اﻹﻧﺴﺎن إﱃ اﻟﻐﺎﻳﺎت اﻟﱵ ﻳﺮﻳﺪ وﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻬﺎ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬إﳕﺎ ﻫﻮ اﻟﺼﻮر‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺜﻼث اﻷﺧﺮى اﻟﱵ ﳍﺎ ﻋﻼﻗﺔ ﺬا اﻟﻌﺎﱂَ وﺑﺒﺪن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﲏ اﻹﺗﻴﻘﺎ‬
‫)‪ (Ethique‬ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ذات اﳌﺘﻮﺣﺪ ﺑﺎﻟﻘﻮة وﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ إﻻ إﺧﺮاﺟﻬﺎ إﱃ اﻟﻔﻌﻞ ﺑﺎﺳﺘﺜﻤﺎر‬
‫ﻣﻠﻜﺎت اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻧﻨﺘﻬﻲ ﻣﻦ اﳊﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻧﻈﺎم ﺗﺮاﺗﺒﻴﺔ اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﻘﻮل ﻣﻊ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﺑﺄن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻪ‬
‫ﺛﻼث ﻣﺮاﺗﺐ ﳐﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪:‬‬
‫اﻷوﻟﻰ‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﺔ "اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ" اﻟﱵ ﻳﻨﺸﺌﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل وﻫﻮ اﻟﻘﻮة اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﻟﱵ ﲢﻮل اﻟﺼﻮر‬
‫اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ اﳊﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن ﲤﺮ ﰲ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك واﳌﺨﻴﻠﺔ إﱃ اﳌﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬أي إﱃ ﺻﻮر روﺣﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ )ﻛﻤﻔﻬﻮم اﳉﺒﻞ‪ ،‬اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬واﻟﻜﺮم(‪.‬‬

‫‪211‬‬
‫اﻟﺼﻨﻒ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﳋﺎﺻﺔ ﻛﺼﻮرة ﻫﺬا اﳉﺒﻞ وﻫﺬﻩ اﻟﺸﺠﺮة وﻓﻌﻞ اﻟﻜﺮم اﻟﺬي‬
‫ﻗﺎم ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬وﻫﺬﻩ اﻟﺼﻮر اﳋﺎﺻﺔ درﺟﺎت ﺣﺴﺐ ﻗﺮ ﺎ ﻣﻦ اﶈﺴﻮس اﻟﺬي ﲤﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫‪28‬‬
‫ﺗﺮﺗﻘﻲ ﻣﻦ اﳌﺮﺗﺴﻤﺔ ﰲ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك أوﻻ‪ ،‬إﱃ اﳌﺎﺛﻠﺔ ﰲ اﳌﺨﻴﻠﺔ ﰒ اﶈﻔﻮﻇﺔ ﰲ اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﲣﺘﻠﻒ اﻟﺼﻮر اﻟﱵ ﻧﻜﻮ ﺎ ﰲ أذﻫﺎﻧﻨﺎ ﻋﻦ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻟﻘﻮة اﻟﱵ ﻧﺪرﻛﻬﺎ‬
‫ﺎ‪ ،‬وﻳﻌﺮض اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻣﺜﺎﻻ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻓﻴﻪ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺣﺼﻮل اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﻦ ﰒ ﲢﺪﻳﺪ ﻛﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺬﻛﺮ ﻟﻠﻤﺘﻌﻠﻢ أﻧﻪ "ﻻ ﻓﺮق ﻋﻨﺪﻧﺎ ﰲ ﻗﻮﻟﻨﺎ ﻫﺬا ﺟﺒﻞ أﺣﺪ‪ ،‬وﳓﻦ ﻧﺸﲑ إﻟﻴﻪ ﰲ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﺒﺼﺮ‪ ،‬أو ﻧﺸﲑ إﻟﻴﻪ وﻫﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك ﺑﻌﺪ أن أدرﻛﻪ ﻣﺪرك‬
‫‪29‬‬
‫ﻛﺎﻟﺘﺨﻴﻞ"‬
‫أﻣﺎ اﻟﺼﻨﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﳌﺮﺗﺒﺔ اﻷﺳﻄﻘﺴﻴﺔ أي اﻟﺼﻮر اﳉﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫إن اﻟﺒﻌﺪ اﻟﱰﺑﻮي ﻟﱰﻗﻴﺔ اﺳﺘﺨﺪام اﻷدوات اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻲ ﺷﻐﻞ ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻏﻞ‬
‫اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ وﺟﺪﻧﺎﻩ ﻳﻀﻊ ﺗﻘﻴﻴﻤﺎ ﻟﻠﺼﻮر اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ )اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ( اﻟﱵ ﳛﺼﻞ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻫﺬﻩ اﻷدوات ﻣﻦ اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﱰﺑﻮﻳﺔ أو اﻟﺘﺪﺑﲑﻳﺔ‪ ،‬وﻫﺬا واﺿﺤﺎ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻪ‪" :‬اﻟﺘﺪﺑﲑ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻳﺴﺘﻌﻤﻞ أﺻﻨﺎف ﻫﺬﻩ اﻟﻨﺴﺐ ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ّﺑﲔ ﺑﻌﺪ ﻫﺬا‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﺒﲔ ﻫﻨﺎك أن اﳌﻮﺟﻮدة‬
‫ﰲ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك ﻫﻲ أﺣﻂ ﻣﻨﺎزل اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﰒ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻗﻮة اﻟﺘﺨﻴﻞ‪ ،‬ﰒ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ ﻗﻮة‬
‫‪30‬‬
‫اﻟﺬﻛﺮ وأﻋﻼﻫﺎ رﺗﺒﺔ وأﻛﻤﻠﻬﺎ ﻫﻮ وﺟﻮدﻫﺎ ﰲ اﻟﻘﻮة اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ"‬
‫ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﻮل أن اﻟﺘﺪﺑﲑ ﲟﻌﲎ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺘﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻳﺘﻮزع ﻋﻨﺪﻩ ﰲ اﳌﻨﺎﺣﻲ اﻵﺗﻴﺔ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺣﺴﻴﺔ‪ :‬وﻳﻘﻒ ﻣﻨﻬﺎ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻨﺎﻗﺪ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮﻩ أدﱏ ﻓﻌﻞ ﻣﻌﺮﰲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻳﺄﰐ‬
‫ﻣﻦ أن اﳊﻮاس ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻌﺎﱂ اﻷﺷﻴﺎء ﻟﺬﻟﻚ أﻛﺪ ﻓﻜﺮﻩ اﻟﱰﺑﻮي ﻫﺬﻩ اﳊﻘﻴﻘﺔ وﺳﻌﻰ إﱃ‬
‫ﺗﻜﺮﻳﺴﻬﺎ ﰲ ﺑﺮاﻣﺞ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ )اﻟﺘﺪﺑﲑ(‪.‬‬
‫‪ -2‬ﺗﺮﺑﻴﺔ ﺗﺨﻴﻠﻴﺔ‪ :‬وﻫﻲ ﻧﺸﺎط ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺗﻨﺸﻴﻂ ﻓﻌﻞ اﳋﻴﺎل ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫‪ -3‬ﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺬاﻛﺮة‪ :‬وﻫﻨﺎ ا ﻬﻮد اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ ﻳﻨﺸﺪ ﲢﺮﻳﻚ ﻗﻮة اﻟﺬاﻛﺮة‪.‬‬
‫‪ -4‬ﺗﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻘﻮة اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‪ :‬وﻫﻲ ﺑﺘﻘﺪﻳﺮﻩ ﻧﺸﺎط ﺗﺪﺑﲑي ﻳﺴﻌﻰ إﱃ ﺗﻨﺸﻴﻂ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲ‪.‬‬

‫‪212‬‬
‫إذن ﻳﻌﺪ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ واﺣﺪا ﻣﻦ اﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﱰﺑﻮﻳﲔ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﻨﻮا ﺑﺎﳌﻠﻜﺎت وﺳﻌﻮا إﱃ وﺿﻊ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ‬
‫ﻟﺘﻘﻮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ ﻳﻘﱰب ﻋﻨﺪﻩ ﻣﻦ ﺣﺪود اﻟﻔﻬﻢ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻲ‪ ،‬إن ﻫﺬا‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﻳﺼﺐ ﰲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ اﳌﺴﺘﻬﺪﻓﺔ ﲢﻘﻴﻖ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻠﻢ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺻﺎﺣﺐ ﻫﺬﻩ‬
‫اﳌﻠﻜﺎت‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻨﻴﻒ ﻟﻠﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أن ﻟﻜﻞ ﻓﺮد ﺳﺘﺔ ﺿﺮوب ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺪرات أو اﻟﻘﻮى ‪:‬‬
‫أوﻟﻬﺎ ‪ :‬اﻟﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ )اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ( ﺛﺎﻧﻴﻬﺎ‪ :‬اﻟﻘﻮى اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺜﻼث )ذاﻛﺮة‪ ،‬ﻣﺘﺨﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺣﺲ‬
‫ﻣﺸﱰك( واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ :‬اﻟﻘﻮة اﳊﺴﺎﺳﺔ )اﻟﺒﺼﺮ اﻟﺴﻤﻊ‪ ،(...‬اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ :‬اﻟﻘﻮة اﳌﻮﻟﺪة )اﳊﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺑﻘﺎء اﳉﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي(‪ ،‬اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ :‬اﻟﻘﻮة اﻟﻐﺎذﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺴﺎدﺳﺔ‪ :‬اﻟﻘﻮة اﻷﺳﻄﻘﺴﻴﺔ اﶈﻀﺔ‬
‫)اﳍﻴﻮﻻﻧﻴﺔ(‪.31‬‬
‫ﻫﺬا ﻋﻦ اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺄﺛﲑﻫﺎ ﰲ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﰲ ﲢﺪﻳﺪ اﻟﻐﺎﻳﺎت ﻟﻜﻦ أﻳﻦ‬
‫ﺗﺘﻀﺢ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﲔ اﻹرادة اﳊﺮة واﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ؟‬
‫اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ واﻹرادة اﻟﺤﺮة‪:‬‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﻤﻰ أﻓﻌﺎﻻ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ‬
‫اﻹرادة اﳊﺮة واﻟﺮوﻳﺔ‪،‬ﻓﺎﻟﺮوﻳﺔ ﺗﻘﻮد إﱃ "اﻹﲨﺎع" واﻹﲨﺎع ﺑﺪورﻩ ﳛﺮك اﳌﺨﻴﻠﺔ وﻫﺬﻩ اﻷﺧﲑة‬
‫ﲢﺮك ﺑﺪورﻫﺎ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك اﻟﺬي ﺗﺴﺘﻌﺎد ﻓﻴﻪ ﺻﻮر ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺮوﻳﺔ‪ ،‬واﳊﺲ اﳌﺸﱰك ﳛﺮك‬
‫اﻟﺘﺸﻮق واﻟﻨﺰوع وﻣﻦ ﰒ ﻳﺘﺤﺮك اﳉﺴﻢ وﻳﺸﲑ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﰲ رﺳﺎﻟﺔ ﻟﻪ ﺑﻌﻨﻮان ﻗﻮل ﻳﺘﻠﻮ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﻟﻮداع "‪ ...‬وأﻣﺎ اﳊﺮﻛﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﳊﺮﻛﺔ اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﻋﻦ اﻟﺮأي ﺻﻮاﺑﺎ ﻛﺎن أم ﺧﻄﺄ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﺗﻘﺪم اﻟﺮأي ﲢﺮﻛﺖ اﳋﻴﺎﻟﻴﺔ ﻟﺘﺪرك ﻣﺎ أوﺟﺒﻪ اﻟﺮأي أو أﺣﻀﺮ اﳊﺲ اﳌﺸﱰك ﺻﻨﻢ ذﻟﻚ اﻟﺮأي‬
‫وﺣﻀﺮ اﻹﺷﺘﻴﺎق ﻟﻪ وﲢﺮك اﳉﺴﺪ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻛﻠﻤﺎ اﺣﺘﺎج ﻣﻨﻪ اﶈﺮك اﻷول اﻹﻧﺴﺎﱐ إﱃ آﻟﺔ‬
‫ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﺣﺘﺎج ﻓﻴﻪ ﺿﺮورة إﱃ اﻟﺘﺨﻴﻞ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻘﻮى اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﳌﻮﺟﻮدة ﰲ اﳉﺴﻢ‬
‫‪32‬‬
‫ﺗﺘﺤﺮك"‪.‬‬
‫ﻳﻮﺿﺢ ﻣﻌﻦ زﻳﺎدة أﻧﻪ أورد ﻫﺬا اﻟﻘﻮل ﻟﻴﺒﲔ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﲔ اﻹرادة اﳊﺮة واﻟﺼﻮر‬
‫اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إن اﻟﻘﻮة اﻟﺴﺎدﺳﺔ أي اﻟﻘﻮة اﻷﺳﻄﻘﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﳍﺎ اﳊﺮﻳﺔ ﰲ أﻓﻌﺎﳍﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫‪213‬‬
‫اﻹﻃﻼق‪ ،‬ﻷن ﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻀﺮب ﻣﻦ ﺿﺮوب اﻟﻀﺮورةوأﻣﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻮة اﳋﺎﻣﺴﺔ أي اﻟﻘﻮة‬
‫اﻟﻐﺎذﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴﺖ ﺿﺮورﻳﺔ ﲤﺎﻣﺎ ﺑﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺿﺮب ﻣﻦ اﳊﺮﻳﺔ وان ﱂ ﺗﻜﻦ ﺣﺮﻳﺔ ﺗﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻫﺬﻩ ﺗﺘﻤﻴﺰ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻀﺮورﻳﺔ ﺑﺄن أﺳﺒﺎ ﺎ ودواﻓﻌﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﰲ اﳉﺴﻢ إﻻ أ ﺎ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻣﻮﺿﻮع اﳊﺮﻛﺔ‬
‫وﻫﻮ اﻟﻐﺬاء‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺮاﺑﻌﺔ أي اﻟﻘﻮة اﳌﻮﻟﺪة ﻓﻴﻘﻮل ﻓﻴﻬﺎ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪" :‬وأﻣﺎ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻓﻬﻲ أﻳﻀﺎ ﻣﺜﻞ‬
‫أﻓﻌﺎل اﳋﺎﻣﺴﺔ ﻏﲑ أ ﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻹﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬وذﻟﻚ أن اﻟﻐﺬاء ﺿﺮوري ﰲ ﻗﻮام اﳉﺴﻢ وأﻣﺎ‬
‫إﻟﻘﺎء اﳌﲏ ﰲ أﻧﺜﻰ ﻣﻮﻟﺪة ﻓﻠﻴﺲ ﺑﻀﺮوري وﻻ ﺗﻘﻮد إﻟﻴﻪ اﻟﺸﻬﻮة ﺿﺮورة‪ ،‬وذﻟﻚ ّﺑﲔ ﺑﻨﻔﺴﻪ"‬
‫وﻋﻠﻴﻪ ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﺆدي إﱃ اﻹﺧﺼﺎب واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ إﳕﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻹرادة اﳊﺮة ﻛﻤﺎ ﳜﻠﺺ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫اﻟﻘﻮل‪.‬‬
‫ﻗﺪ أواﻓﻖ ﻣﻌﻦ زﻳﺎدة أن اﻟﻘﻮة اﻟﺮاﺑﻌﺔ أﻗﺮب إﱃ اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻟﻜﻦ ﻟﻮ ﺗﺪﺑﺮﻧﺎ رﺳﺎﻟﺔ "ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ"‬
‫ﳒﺪ أن اﻹﺧﺘﻴﺎر واﻹرادة ﻳﻜﻮن ﰲ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻔﻌﻞ ﻓﻘﻂ أﻣﺎ اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻼ اﺧﺘﻴﺎر ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ وﻫﺬا‬
‫واﺿﺢ ﰲ ﻗﻮﻟﻪ‪ ..." :‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺪؤﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻓﻌﻞ ﻣﺎ ﻟﻪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﺗﻮﱃ ﻓﻌﻞ ﳏﺮك‬
‫آﺧﺮ إﱃ ﲤﺎم اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻛﺎﻹﻳﻼد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ إذا أﻟﻘﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﳌﲏ ﰲ اﻟﺮﺣﻢ ﱂ ﻳﻜﻦ ﻋﻦ إﺧﺘﻴﺎرﻩ ﻛﻮن‬
‫‪33‬‬
‫اﳉﻨﲔ وﻻ ﻣﻦ أﻣﺮﻩ ﺷﻲء"‪.‬‬
‫أﻣﺎ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ أي اﻟﻘﻮة اﳊﺴﺎﺳﺔ ﻓﻬﻲ ﺗﺸﺒﻪ أﻓﻌﺎل اﻟﻘﻮة اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬ﻷ ﺎ أﻗﺮب إﱃ‬
‫اﻹرادة اﳊﺮة‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﺈن أﻓﻌﺎﳍﺎ ﺗﱰاوح ﺑﲔ اﻟﻔﻌﻞ واﻻﻧﻔﻌﺎل أي ﺑﲔ اﻹﺧﺘﻴﺎر‬
‫واﻹﺿﻄﺮار‪ ،‬ﻓﻬﻲ إﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وإﺿﻄﺮارﻳﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮن ﻴﻤﻴﺔ أو ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل‬
‫اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ‪":‬وأﻣﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻓﻠﻬﺎ أﻓﻌﺎل واﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬ﻓﺄﻣﺎ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﳊﺎﺻﻠﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻤﺠﺮاﻫﺎ‬
‫ﻛﻤﺠﺮى اﳊﺲ‪ ،‬وأﻣﺎ اﻷﻓﻌﺎل اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻬﻲ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬إذا ﻛﺎﻧﺖ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وأﻣﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ‬
‫‪34‬‬
‫ﻴﻤﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﺑﺎﺿﻄﺮار ﻛﻤﺎ ﻗﻠﻨﺎﻩ‪".‬‬
‫وأﺧﲑا ﻓﺈن اﻟﻘﻮة اﻷوﱃ‪ ،‬أي اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻫﻲ اﻟﱵ ﲤﻴﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﳊﻴﻮان وﻫﻜﺬا ﳜﻠﺺ اﺑﻦ‬
‫ﺑﺎﺟﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻟﻘﺎﺋﻤﺔ ﺑﲔ اﻹرادة اﳊﺮة واﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﺆﻛﺪا أن اﻟﻔﻌﻞ اﳊﺮ‬
‫إﳕﺎ ﻫﻮ اﻟﻔﻌﻞ اﻹرادي اﳌﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻟﻌﻘﻞ وذﻟﻚ ﻋﻠﻰ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺘﺎﱄ ‪:‬‬

‫‪214‬‬
‫"واﻷﻓﻌﺎل اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ ﻋﻨﻬﺎ )أي ﻋﻦ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ( ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر ﺻﺮﻓﺎ وﻛﻞ ﻗﻮة ﻣﻦ اﻟﻘﻮى اﻷرﺑﻊ أو‬
‫ﳎﻤﻮﻋﻬﺎ ﻟﻠﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺧﻞ واﻻﺧﺘﻴﺎر ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺧﻞ‪ ،‬وﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎرﻳﺔ ﻛﺎن ﻛﻞ ﻓﻌﻞ ﻣﻦ أﻓﻌﺎل ﻫﺬﻩ اﻟﻘﻮى ﳝﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻨﺎﻃﻘﺔ ﻓﻴﻪ ﻣﺪﺧﻞ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺎم‬
‫واﻟﱰﺗﻴﺐ ﰲ أﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎن إﳕﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻨﺎﻃﻘﺔ‪ ،‬وﳘﺎ ﻟﻠﻨﺎﻃﻘﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﱵ ﺟﺮت‬
‫اﻟﻌﺎدة أن ﻳﻘﺎل ﳍﺎ اﻟﻌﺎﻗﺒﺔ"‬
‫‪35‬‬

‫ﻓﺎﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺛﻼث درﺟﺎت ﺗﺘﻔﺎوت ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﲝﺴﺐ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻹرادة‬
‫واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﻜﻮن إرادﻳﺎ ﺑﻜﻞ ﻣﻌﲎ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﲟﻘﺪور‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﻳﻘﻮم ﺎ أو ﻳﻜﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺸﺎء ﻛﻤﺎ ﻫﻲ اﳊﺎل ﰲ اﳌﻬﻦ واﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬وﺑﻌﺾ‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻳﺮﺟﻊ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻹرادي ﻛﺎﻷﻓﻌﺎل اﻟﱵ ﺗﺸﱰك ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎﻗﻠﺔ ﻣﻊ‬
‫ﻋﻨﺼﺮ ﻏﲑ ﻋﻘﻠﻲ‪ ،‬وﻫﺬﻩ اﻷﻓﻌﺎل ﻣﺜﻞ اﻟﻔﻼﺣﺔ واﳌﻼﺣﺔ وﻳﻘﺎل ﳍﺎ ﻗﻮى أو ﻣﻬﻦ‪ ،‬وأﺧﲑا ﻫﻨﺎك‬
‫اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﻳﺒﺎﺷﺮﻫﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺣﲔ أن ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ إﲤﺎم اﻟﻌﻤﻞ ﺗﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﳏﺮك‬
‫آﺧﺮ‪" ،‬وأﻣﺎ اﻟﺼﻨﻒ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل ﻓﻬﻮ ﻣﺆﻟﻒ ﻣﻦ ﻓﻌﻠﲔ ﻳﻨﻔﺼﻞ أﺣﺪﳘﺎ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ‬
‫واﻟﻔﻌﻞ اﻟﺬي ﻫﻮ ﻛﺎﳌﺒﺪأ ﻓﻬﻮ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬واﻟﺜﺎﱐ ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻼﺧﺘﻴﺎر ﻓﻴﻪ ﺣﻆ‪ ،‬ﻓﻠﺬﻟﻚ ﻳﻔﻌﻞ ﰲ‬
‫‪36‬‬
‫اﻻﺧﺘﻴﺎر ﻣﺎ ﻣﻨﻪ اﺧﺘﻴﺎري واﻟﺜﺎﱐ ﻓﺈﳕﺎ ﺗﻨﻈﺮ ﻓﻴﻪ ﺻﻨﺎﺋﻊ أﺧﺮى"‬
‫واﳋﻼﺻﺔ أن ﻫﻨﺎك ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺘﺒﺎدﻟﺔ ﻗﺎﺋﻤﺔ ﺑﲔ اﻹرادة اﳊﺮة ﻣﻦ ﺟﻬﺔ واﻟﺘﻌﻘﻞ )‪(phronesis‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺎﶈﺎﻛﻤﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﱵ ﲢﺮك اﳉﺴﻢ ﻋﱪ اﻟﺼﻮر اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﱵ ﻫﻲ آﻻت‪،‬‬
‫أﻣﺎ اﶈﺮك اﻷول ﰲ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻬﻮ اﻟﻔﻜﺮ أو اﻟﻌﻘﻞ "ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻫﻮ اﶈﺮك اﻷول ﰲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺎﻹﻃﻼق وﻇﺎﻫﺮ أن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻗﻮة ﻓﺎﻋﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪﻩ ﺑﻞ ﲨﻴﻊ اﻟﺼﻮر اﶈﺮﻛﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻗﻮة ﻓﺎﻋﻠﺔ"‬
‫‪37‬‬

‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺎﺿﻞ إذن ﻳﺘﺤﺮك وﻳﺴﻜﻦ وﻓﻖ إرادﺗﻪ واﺧﺘﻴﺎرﻩ ﰲ ﺣﲔ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻏﲑ اﻟﻔﺎﺿﻞ‬
‫ﺧﺎﺿﻊ ﻻﻧﻔﻌﺎﻻﺗﻪ وﻏﺮاﺋﺰﻩ‪ ،‬ﻣﺮﻏﻢ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ﻋﻠﻰ أن ﻳﺘﺼﺮف وﻓﻘﺎ ﻟﺘﻠﻚ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت‪.‬‬
‫إذن ااﻟﺘﺪﺑﲑ ﻟﻔﻈﺔ ﻋﻠﻰ وزن ﺗﻔﻌﻴﻞ ﻋﺒﺎرة ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺮﻳﺌﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻃﻼق ﺗﺸﻴﺪ ﺑﺎﳊﺮﻛﺔ‬
‫واﻟﻨﺸﺎط ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻰ اﻟﺬات وﺗﻐﻴﲑﻫﺎ ﻷن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ راﻓﺾ ﺗﺮﻛﻴﺒﺔ اﻟﺬات اﳌﻮﺟﻮدة‬
‫‪215‬‬
‫ﰲ ﻋﺼﺮﻩ‪ ،‬وﺳﲑﻓﻀﻬﺎ ﻣﺴﺘﻘﺒﻼ إذا ﺑﻘﻴﺖ ﻋﻞ اﻟﻨﺤﻮ ﻧﻔﺴﻪ و ﻳﺘﻮق – ﻣﻘﺎﺑﻞ ذﻟﻚ ‪-‬إﱃ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻌﺎدات و اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻔﺎﺳﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻹﺻﻼح ﻳﺘﺠﺎوز ﺑﺎﻟﺸﻲء اﻟﻜﺜﲑ ﻧﻄﺎق ا ﺘﻤﻊ‬
‫إﻧﻪ ﻳﺒﺘﺪئ ﺣﻘﺎ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ و ﻳﺴﻌﻰ ﻗﺒﻞ أي ﺷﻲء ﲢﻘﻴﻖ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﱐ ﻋﻠﻰ أﲤﻪ"‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ إذن ﻣﻌﲎ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﺑﲔ اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻟﻌﺎم و اﻻﺻﻄﻼح اﻟﱰﺑﻮي اﳋﺎص ﻋﻨﺪ اﺑﻦ‬
‫ﺑﺎﺟﺔ ‪.‬‬
‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ‬

‫‪ 1‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ ‪ ،‬اﳌﻄﺎﺑﻊ اﳌﻮﺣﺪة ﳎﻤﻮﻋﺔ ﺳﺮاس ‪،‬ﺗﻮﻧﺲ ‪] ،‬د ط[ ‪،1994،‬ص ‪. 05‬‬
‫‪ 2‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.05‬‬

‫‪3‬‬
‫‪FAKHRY, MAJID, histoire de la philosophie islamique, tra : Marwan‬‬
‫‪Nasr, les editions du Cerf, Paris, (S. E). 1989 P 287.‬‬

‫‪ 4‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ص ‪. 06‬‬

‫‪5‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪. 08‬‬
‫‪‬ﺗﺒﺪو ﻫﺬﻩ ﺣﻴﻠﺔ ﻣﻮﻓﻘﺔ ﻟﻼﻗﺘﺼﺎد ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‪ ،‬إن اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ ﻳﻬﻢ ﺑﻨﻘﻞ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻌﻬﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‬
‫)إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﳌﺪﻳﻨﺔ(‪ ،‬ﻓﻬﻮ إذن ﻳﻌﻠﻦ ﻋﻦ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﺑﺎﻛﺘﻤﺎل اﻟﻘﻮل اﳌﺪﱐ ﰲ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻟﻜﻨﻪ إﳕﺎ ﻳﻔﺘﺢ ﺑﺬﻟﻚ اﻷﻓﻖ‬
‫أﻣﺎم اﺟﺘﻬﺎد ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ اﻟﻘﻮل ﰲ اﻟﺘﺪﺑﲑ ﻏﲑ اﳌﺪﱐ وﻫﺬا أﻣﺮ ﻏﲑ ﻣﺴﺒﻮق‬
‫‪ 6‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪. 05‬‬
‫‪ 7‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.10‬‬
‫‪ 8‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪13‬‬
‫‪ 9‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪13‬‬
‫‪ 10‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫‪ 11‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ ‪ ،‬ص‪6‬‬
‫‪12‬اﻟﻔﻴﻮﻣﻲ ﳏﻤﺪ اﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﳌﻐﺮب واﻷﻧﺪﻟﺲ‪ ،‬دار اﳉﻴﻞ‪،‬‬
‫ﺑﲑوت‪،‬ط‪،1،1997‬ص‪،297‬ص‪.306‬‬

‫‪216‬‬
 ‫‪ 13‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ص ‪16‬‬
‫‪14‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪21‬‬
‫‪15‬‬
‫‪Munk, mélange de philosophie juive et arabe, , librairie philosophique , J.‬‬
‫‪Vrin, Paris, nouvelle édition, 1955, p389 , P 407‬‬
‫‪16‬‬
‫‪IBID, p403.‬‬
‫‪17‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ص ‪. 16‬‬
‫‪ 18‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.17‬‬
‫‪ 19‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪20‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫‪ 21‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ 22‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ‪18‬‬
‫‪ 23‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪24‬ا اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪13‬‬
‫‪25‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ -.‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎ إﱃ ﻣﻮﻧﻚ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ "أﻣﺸﺎج ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‬
‫واﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ص ‪.392‬‬
‫‪ 26‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫‪ 27‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫‪ 28‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.22‬‬
‫‪ 29‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ 30‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫‪ 31‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫‪32‬زﻳﺎدة ﻣﻌﻦ‪ ،‬اﳊﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ )دراﺳﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ اﻷﻧﺪﻟﺴﻲ(‪ ،‬دار إﻗﺮأ‬
‫ﻟﻠﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﻳﻊ واﻟﻄﺒﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺑﲑوت‪ ،‬ط‪،1985 ،1‬ص‪. 126‬‬
‫‪33‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ‪ ،‬ص‪.36‬‬
‫‪ 34‬زﻳﺎدة ﻣﻌﻦ‪ ،‬اﳊﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ص‪.127‬‬
‫‪ 35‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬ﺗﺪﺑﲑ اﳌﺘﻮﺣﺪ ‪ ،‬ص‪ ،35‬ص‪.36‬‬
‫‪ 36‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.36‬‬

‫‪217‬‬
 ‫‪ 37‬زﻳﺎدة ﻣﻌﻦ‪ ،‬اﳊﺮﻛﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ص‪.128‬‬

‫ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺤﻠﯿﺔ واﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‬

‫اﻟﯿﺰﯾﺪ ﺑﻮﻋﺮوري*‬

‫ﻣﺪﺧــــــﻞ‪:‬‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﻣﻦ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ اﻟﻜﺒﺎر واﻷواﺋﻞ اﻟﺬﯾﻦ ﺣﻤﻠﻮا ھ ّﻢ اﻟﻮطﻦ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻤﺤﻠﻲ‪ ،‬وھ ّﻢ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻓﻲ ﺷﺘﻰ ﺑﻘﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وھ ّﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﺄﺳﺮھﺎ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫‪218‬‬
‫أﻋﺘﻘﺪ ﺑﺄن ھﺬا اﻟﻤﻔﻜﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﻓﻌﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﺼﻐﻲ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻧﺘﺒﺎه‪ ،‬ھﺬا ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‬
‫ﻷﻧﮫ ﻏﺎﺋﺐ أو ﻣﻐﯿّﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺴﺎﺣﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ ﺑﻼده‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﻨﻘﺎش‬
‫اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺤﻀﺎري ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻻ ﯾﺮﯾﺪ ﻟﮭﺎ إﻻّ اﻟﺨﯿﺮ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻷﻧﮫ ﻛﺎن ﯾﻌﻤﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ ﺑﯿﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻷدﯾﺎن واﻟﺸﻌﻮب‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻌ ّﺪدت اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﻟﺠﮭﺎ ﺧﻼل ﺣﯿﺎﺗﮫ ﺑﻜﻞ روح ﻣﺘﻮاﺿﻌﺔ‪ ،‬وﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ‬
‫اﻟﺸﻮﻓﯿﻨﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻌﺼﺐ واﻻﻧﻐﻼق‪ ،‬ﻣﺸﻜﻼت ﺗﺘﻮزع ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت اﻟﺘﻲ ذﻛﺮﺗﮭﺎ ﻟﻠﺘﻮ‪:‬‬
‫ﻣﺤﻠﯿﺔ ﺗﻤﺲّ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ وﻋﻼﻗﺘﮭﻢ ﺑﺎﻷوروﺑﯿﯿﻦ أﺛﻨﺎء اﻟﺘﻮاﺟﺪ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ‬
‫وﺑﻌﺪه‪ ،‬ﻣﺸﺎﻛﻞ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ )ص( إﻟﻰ زﻣﻦ اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﯾﻦ ﻣﺮورا ﺑﺎﻷﻣﻮﯾﯿﻦ‬
‫واﻟﻌﺒﺎﺳﯿﯿﻦ وﺻﻮﻻ إﻟﻰ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة )ﺑﺪاﯾﺔ اﻷﻟﻔﯿﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ( واﺿﻌﺎ اﻷﺻﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﻣﻜﺎﻣﻦ‬
‫اﻟ ّﺪاء اﻟﺘﻲ ﯾﺮاھﺎ ﺳﺒﺐ اﻧﺪﺣﺎر اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﮭﺪ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﻤﺎ وﺻﻔﺖ ﻓﻤﻦ ھﻮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ وﻣﺎ ھﻲ اﻟﻤﺆﻟﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺣﻤﻠﺖ أﻓﻜﺎره؟‬
‫وﻛﯿﻒ ﻋﺎﻟﺞ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﻋﺮض ﻟﮭﺎ؟‬
‫‪ -1‬ﺣﯿﺎﺗﮫ‪:‬‬
‫ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﻮاﻟﯿﺪ أوﻻد ﺟﻼّل ﺑﺒﺴﻜﺮة ﻋﺎم ‪1918‬م‪ ،‬ﺗﻠﻘﻰ ﺗﻌﻠﯿﻤﮫ اﻻﺑﺘﺪاﺋﻲ ھﻨﺎك‪،‬‬
‫وأﻛﻤﻞ ﺗﻌﻠﯿﻤﮭﺎﻟﺜﺎﻧﻮي ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ ﺑﺜﺎﻧﻮﯾﺔ ﻟﻮﯾﺲ اﻷﻛﺒﺮ أﯾﻦ ﻧﺎل ﺷﮭﺎدة‬
‫اﻟﺒﻜﺎﻟﻮرﯾﺎ‪ .‬وﻋﺎد إﻟﻰ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺑﺄﻣﺮ ﻣﻦ أﺑﯿﮫ اﻟﺬي أراده أن ﯾﻜﻮن ﺗﺎﺟﺮا ﻓﻲ اﻟﺘﻤﻮر‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﻔﻀّ ﻞ‬
‫اﻟﺪﺧﻮل إﻟﻰ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻟﯿﻨﺎل اﻟﻠﯿﺴﺎﻧﺲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬واﺷﺘﻐﻞ ﻟﺤﻮاﻟﯿﻌﺸﺮ ﺳﻨﻮات‬

‫*ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺳﻄﯿﻒ ‪.2‬‬

‫ﻓﻲ ﺑﯿﻊ اﻟﺘﻤﻮر‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﺎد إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻟﯿﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﺒﻌﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‪ .‬ﻧﺎل ﺷﮭﺎدة اﻟﺪﻛﺘﻮراه‬
‫ﻓﻲ اﻵداب ﻣﻦ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺴﺮﺑﻮن ﯾﻮم ‪ 09‬ﺟﻮان ‪1967‬م‪ .‬ﻋﻤﻞ أﺳﺘﺎذا ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ‬
‫اﻟﺠﺰاﺋﺮ)‪(1‬إﻟﻰ أن واﻓﺘﮫ اﻟﻤﻨﯿﺔ ﻋﺎم ‪2005‬م‪*.‬‬
‫‪ -2‬ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ‪:‬‬
‫ﻛﺘﺐ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻛﺘﺒﮫ ﻟﻢ ﺗﻌﺮّ ب‪ -‬ﻓﻲ ﺣﺪود ﻋﻠﻤﻲ‪ -‬إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ ﻛﺘﺎﺑﺔ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﻘﺎل‪.‬‬
‫أﺷﻌﺎر ﺻﺒﻲ‪ ،‬ﺻﺪر ﻋﻦ دار ﻓﺮﻧﺴﺎ‪-‬إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ ﺳﻨﺔ ‪1935‬م‪.‬‬ ‫‪-‬‬

‫‪219‬‬
‫‪ -‬ﺷﻜﺎوى اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺻﺪر ﻋﻦ ﻛﺮارﯾﺲ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪ ،‬ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ‬
‫‪1954‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اﻷﻓﺎرﻗﺔ ﯾﺘﺴﺎءﻟﻮن‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ ﻋﺎم ‪.1955‬ﺑﺎﻻﺷﺘﺮاك ﻣﻊ اﻟﺠﻨﺮال‬
‫ﺟﺎن ﺷﺎرﺑﻮﻧﻮ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﺮوﻣﺜﯿﻮس ھﻮ ﻣﻠﻚ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺻﺪر ﻋﺎم ‪1957‬م‪ .‬وﺑﺮوﻣﺜﯿﻮس ھﻮ‬
‫ﺷﺨﺺ ﻓﻲ اﻟﻤﯿﺜﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ﺳﺮق اﻟﻨﺎر ﻣﻦ اﻵﻟﮭﺔ وأﻋﻄﺎھﺎ ﻟﻠﺒﺸﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻣﺤﺴﻦ‬
‫إﻟﯿﮭﻢ ﻟﻤﺎ ﻟﻠﻨﺎر ﻣﻦ ﻗﯿﻤﺔ ﻓﻲ ﺗﻄﻮر ﺣﻀﺎرة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻟﻠﻜﺘﺎب ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻨﻮان آﺧﺮ ھﻮ‪:‬‬
‫ﺑﺮوﻣﺜﯿﻮس أو اﻟﺨﻼص ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺘﺤﺪﯾﺪ اﻟﺠﻤﺎﻟﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وھﻮ اﻟﻨﺺ اﻷﺻﻠﻲ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮراه ﻓﻲ اﻵداب‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﻓﻲ اﻟﺴﺮﺑﻮن وﻧﺸﺮت ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون ﺑﯿﻦ ﻓﺮﻧﺴﺎ واﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﻧﺸﺮت ﺳﻨﺔ‬
‫‪1967‬م‪ .‬وﻧﺸﺮ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﻌﻨﻮان آﺧﺮ ھﻮ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺠﻤﺎل‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﻮطﻨﯿﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ﺳﻨﺔ ‪1989‬م‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﺨﯿﺮ واﻟﺸﺮّ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﺻﺪر ﺳﻨﺔ ‪1968‬م‪ ،‬وأﻋﯿﺪ طﺒﻌﮫ ﻣﺮﺗﯿﻦ‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ ،1970‬وﺳﻨﺔ ‪ 1984‬ﻋﻦ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪ -‬اﻹﺳﻼم واﻻﺷﺘﺮاﻛﯿﺔ‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺳﻨﺔ ‪.1972‬‬
‫‪ -‬ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺪر ﻋﻦ اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب ﺳﻨﺔ ‪.1980‬‬
‫‪ -‬دﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ )ص(‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﻋﺎم ‪ ،1978‬ﺛﻢ ﻓﻲ ‪.1982‬‬
‫‪ -‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬ﺻﺪر ﻋﻦ دﯾﻮان اﻟﻤﻄﺒﻮﻋﺎت اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ‪ ،‬ﺳﻨﺔ ‪.1985‬‬
‫‪ -‬ﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم‪-‬رﺳﻮل إﯾﺮان اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ ‪.1988‬‬
‫‪ -‬اﻟﺨﻮارج‪-‬دﯾﻤﻘﺮاطﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺻﺪر ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ ‪.1991‬‬
‫‪ -‬أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ أو اﻹﺳﻼم اﻟﻤﺼﺎدق ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬د ت‪.‬‬
‫‪ -‬ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ ‪.1995‬‬
‫‪ -‬اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪-‬ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ واﻧﻔﺘﺎح‪ ،‬ﺻﺪر ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺳﻨﺔ ‪.2001‬‬
‫وﻛﺘﺐ ﻓﻲ ﻣﺠﻼت وﺟﺮاﺋﺪ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ واﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻛﺘﺐ ﻓﻲ‪Climat, France-:‬‬
‫‪ .outre-mer, Cahier Charles de Foucault‬وﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﻛﺘﺐ ﻓﻲ‪ :‬دراﺳﺎت ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫وھﻲ ﻣﺠﻠﺔ ﯾﺼﺪرھﺎ ﻣﻌﮭﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ ،‬وﻛﺘﺐ ﻣﻘﺎﻻت ﻓﻲ‪Algérie-‬‬
‫‪...actualité, Horizons‬‬
‫وﺷﺎرك ﻓﻲ ﺣﺼﺺ إذاﻋﯿﺔ وﺗﻠﻔﺰﯾﻮﻧﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹﺳﻼم ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ وﻓﺮﻧﺴﺎ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺷﺎرك‬
‫ﻓﻲ ﻣﻠﺘﻘﯿﺎت وﻣﺆﺗﻤﺮات وطﻨﯿﺔ ودوﻟﯿﺔ‪ .‬وﻧﺎل ﺟﻮاﺋﺰ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ واﻟﺠﺰاﺋﺮ ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﮭﺎ‪:‬‬
‫‪220‬‬
‫ﺟﺎﺋﺰة اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﯿﻦ ﻋﻦ ﻣﻘﺎﻟﮫ "ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻨﺨﻞ اﻷرﺑﻌﺔ" ﺳﻨﺔ‬ ‫‪-‬‬
‫‪.1952‬‬
‫‪ -‬ﺟﺎﺋﺰة ﺷﻌﺮﯾﺔ ﻣﻦ اﻷﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ ﻋﻦ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﺷﻜﺎوى اﻟﻌﺮﺑﻲ أو أﻏﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﻤﺄﺳﺎوﯾﺔ" ﺳﻨﺔ ‪.1954‬‬
‫‪ -‬اﻟﺠﺎﺋﺰة اﻷوﻟﻰ ﻟﻠﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﻌﺎﻟﻲ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺳﻨﺔ ‪.1991‬‬
‫‪ -3‬اﻟﻤﺤﺎور اﻟﻜﺒﺮى ﻟﻔﻜﺮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ‪:‬‬
‫‪ -‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺠﻤﺎل‪:‬‬
‫ﯾﻘ ّﺪم ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺟﻤﺎﻟﯿﺔ ﺷﺨﺼﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ" وھﻲ ﺗﺤﻮم وﺗﺘﻌﻤﻖ ﻓﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ وﻣﻔﮭﻮﻣﮫ‪ .‬ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺒﻠﻮرت ﻣﻨﺬ أﯾﺎم دراﺳﺘﮫ ﻓﻲ اﻟﺜﺎﻧﻮﯾﺔ ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ‬
‫اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻓﻲ ﺛﺎﻧﻮﯾﺔ ﻟﻮﯾﺲ اﻷﻛﺒﺮ ﻓﻲ ﺑﺎرﯾﺲ‪ ،‬وﺑﻌﺪھﺎ اﺗﻀﺤﺖ ﻣﻌﺎﻟﻤﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮراه اﻟﺘﻲ أﺧﺮﺟﺖ ﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻌﻤﯿﻖ واﻟﺰاﺧﺮ "اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ"‪ ،‬وﻣﻦ أﺑﺮز ﻣﺤﺎور ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺠﻤﺎل ﻟﺪﯾﮫ‪:‬‬
‫‪ ‬ﻣﻔﮭﻮم اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ :‬ﺑﻌﺪ أن ﯾﻨﺘﻘﺪ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻌﺎﻣﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن واﻟﺬي‬
‫ﯾﻨﺰع إﻟﻰ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﻤﻨﻔﻌﺔ واﻷﻣﻦ‪ ،‬واﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﻨﺘﺸﻮي )ﻧﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ ﻧﺘﺸﮫ( أي اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻋﻠﻰ اﻟﺬي ﯾﻌﻠﻦ ﻣﻮت اﻹﻟﮫ ﻟﯿﻨﺼّ ﺐ ﻧﻔﺴﮫ إﻟﮭﺎ‪ ،‬ﯾﻌﺘﻘﺪ‬
‫ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ أن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ھﻮ ذﻟﻚ اﻟﺬي ﯾﺴﻌﻰ إﻟﻰ اﻟﺘﺨﻠّﺺ ﻣﻦ أﺧﻄﺎﺋﮫ وأﻧﺎﻧﯿﺘﮫ‪،‬‬
‫واﻟﺰھﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺘﻊ اﻟﺠﺴﺪﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﯾﺨﻀﻊ ﻟﻤﺠﺘﻤﻌﮫ وﻗﯿﻤﮫ اﻟﺒﺎطﻠﺔ‪ ،‬ﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺎﺗﮫ وطﻤﻮﺣﺎﺗﮫ‪ .‬وھﺬا اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻞ ﻣﻨﺎ ﯾﻤﻠﻜﮫ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ .‬وﻓﻲ ذاﺗﮫ ذاﺗﮭﺎ ﺗﻜﻤﻦ‬
‫‪(2).‬‬
‫إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺘﻄﻮر‬
‫‪ ‬اﻷﻋﻤﺎل اﻷدﺑﯿﺔ‪:‬ﺗﻨﺤﺼﺮ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻋﻤﺎل اﻷدﺑﯿﺔ‬
‫ﻛﺎﻟﻤﺴﺮﺣﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻌﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺼﺔ اﻟﻘﺼﯿﺮة‪ ،‬اﻟﺮواﯾﺔ‪ .‬وﻟﯿﺲ ﻣﻌﻨﻰ ھﺬا أﻧﮫ ﯾﻘﺼﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄن اﻷدب ھﻮ اﻟﻮﺣﯿﺪ اﻟﺬي ﯾﻌﻜﺲ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ‪ .‬واﻟﻤﺘﻔﻖ ﻋﻠﯿﮫ أن اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ درﺟﺔ ﯾﺄﻣﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﻮث‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﻏﺎﺑﺖ ھﺬه اﻟﺼﻔﺔ ﻓﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺘﻮﺻﻞ إﻟﯿﮭﺎ ﺗﺤﻮم ﺣﻮﻟﮭﺎ اﻟﺸﺒﮭﺎت‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﯾﺆﻣﻦ ﺑﻮﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮﻋﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﻋﻤﺎل اﻷدﺑﯿﺔ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺎدﻗﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺒﯿﺮھﺎ‬
‫ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ھﻨﺎك اﻷدﯾﺐ اﻟﻤﺒﺪع اﻟﺬي ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﮭﻢ ﻓﻲ ﺑﻮﺗﻘﺔ واﺣﺪة‪ ،‬إذ ﯾﺨﺘﺰل اﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﺠﻐﺮاﻓﯿﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺮق واﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻷن اﻟﻔﻨﺎن‬
‫ﻟﯿﺲ ﻣﻦ زﻣﻦ ﻣﺤ ّﺪد أو ﺑﻠﺪ ﺑﻌﯿﻨﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ ﻛﻞ اﻷزﻣﺎن وإﻟﻰ ﻛﻞ اﻟﺒﻠﺪان‪،‬‬

‫‪221‬‬
 ‫ﻓﻮطﻨﮫ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮورة ذﻟﻚ اﻟﺬي ُوﻟﺪ ﻓﯿﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﺣﯿﺚ ﯾﺮﯾﺪ أن‬
‫ﯾﻌﯿﺶ‪ .‬ووراء أﺳﯿﺠﺔ اﻷﺟﻨﺎس‪ ،‬اﻟﻤﻌﺘﻘﺪات‪ ،‬اﻟﺤﻀﺎرات واﻟﻠﻐﺎت ھﻨﺎك اﻟﻔﻨﺎﻧﻮن‬
‫اﻟﻌﺒﺎﻗﺮة اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻌﺒّﺮون ﻋﻦ ﻋﻤﻖ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺸﺘﺮك‪ ،‬ﯾﻠﺘﻘﻮن ﻓﻲ اﻟﺬروات اﻟﻌﺎﻟﯿﺔ وﻓﻲ‬
‫اﻷﻋﻤﺎق‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻨﺎن اﻟﻤﺒﺪع ﯾﺮى اﻷﺷﯿﺎء ﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﻌﺒّﺮ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫)‪(3‬‬
‫ﯾﺸﻌﺮ ﺑﮫ اﻟﻨﺎس ﺳﻮاء ﺷﻌﺮوا ﺑﺬﻟﻚ أم ﻻ ﻓﮭﻮ ﯾﺤﺮّ ك ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺸﺎﻋﺮھﻢ‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﻔﺮدﯾﺔ‪:‬ﯾﺮ ّﻛﺰ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﺮد اﻟﻤﺒﺪع‪ ،‬ﺻﺤﯿﺢ ھﻮ‬
‫ﯾﺤ ّﺪﺛﻨﺎ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻋﻨﺪه ﻛﻞ اﻟﺸﻌﻮب‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻻﻧﻌﺘﺎق‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ‪،‬‬
‫اﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات وﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﺴﻠﻮك ﻛﻞ ذﻟﻚ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻣﺒﻨﯿﺎ ﻋﻠﻰ أﺳﺲ ﺻﺤﯿﺤﺔ إﻻّ‬
‫ﺑﺘﺠﺎوز ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻣﺘﺜﺎﻟﯿﺔ واﻟﺨﻀﻮع ﻟﺴﯿﻄﺮة اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ واﻟﻌﺮق واﻟﺘﻌﺼﺐ اﻟﺪﯾﻨﻲ‬
‫وﻏﯿﺮه ﻣﻦ اﻟﻤﻌﯿﻘﺎت‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺮوﺣﻲ‪:‬إذا ﻛﺎن اﻟﻨﺎس ﯾﺘﻌﺮّ ﻓﻮن ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺎﺛﻼﺗﮭﻢ اﻟﺠﺴﺪﯾﺔ‬
‫واﻟﻐﺮﯾﺰﯾﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ّﺪ أن ﯾﺘﻌﺮّ ﻓﻮا ﻋﻠﻰ ﺗﻤﺎﺛﻠﮭﻢ اﻟﺮوﺣﻲ ﻷن ﻣﻦ طﺒﯿﻌﺘﮭﻢ اﻟﺸﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻀﺎﻣﻦ إزاء اﻟﻘﻠﻖ ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﮭﻢ ﯾﺠﺘﻤﻌﻮن ﻓﻲ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﻤﺎ ﯾﻮﺳّﻊ إطﺎر‬
‫ﺗﻔﻜﯿﺮھﻢ وﺳﻠﻮﻛﮭﻢ وﯾﻮﻟﺪ اﻟﺤﻮار ﺑﯿﻨﮭﻢ‪ ،‬وﯾﻮﺿّ ﻊ )ﻣﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﯿﺔ( ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺎ‬
‫ﺣﺴﺎﺳﯿﺘﮭﻢ اﻟﺬاﺗﯿﺔ اﻟﻤﺮﻛﺰ وﯾﻮﺟﮭﮭﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﻐﯿﺮ‪ ،‬واﻟﻌﯿﺶ اﻟﻤﺸﺘﺮك ﻓﻲ ﺗﺠﻤﻌﺎت‬
‫ﯾﺠﻌﻠﮭﻢ ﯾﺴﺘﺸﻌﺮون ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﺛﻢ ھﻨﺎك اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮاﺻﻞ ﺑﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﺗﺴﻤﺢ‬
‫ﺑﺘﺤﺪﯾﺪ اﻟﻔﻜﺮ وﺻﺮﻓﮫ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن ﻣﻤﺎ ﯾﺨﻔﻒ ﻋﻦ اﻟﺬاﻛﺮة اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﺑﻐﯿﺔ‬
‫اﺳﺘﺤﺪاث ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺬاﻛﺮة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫وﯾﻌﺘﺮف ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺑﺄن ﻣﻔﮭﻮم اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﯾﺪﻋﻮ إﻟﯿﮫ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻧﺎﺑﻌﺎ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺘﮫ‬
‫اﻷﺻﻠﯿﺔ )اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪-‬اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ( وإﻧﻤﺎ ﯾﻌﻮد إﻟﻰ ﻗﺮاءاﺗﮫ ﻟﻌﺪد ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب واﻷدﺑﺎء اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﯿﻦ‬
‫اﻟﻐﺮب وھﺬا ﻣﺎ أﻛﺴﺒﮫ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺬاﺗﮫ وﺑﺎﻵﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻷﻧﮭﻢ أﺛّﺮوا ﻓﯿﮫ إﻟﻰ درﺟﺔ اﻻﻋﺘﯿﺎد ﻋﻠﯿﮭﻢ‪،‬‬
‫)‪(4‬‬
‫ﻟﮭﺬا ﻓﮭﻮ ﯾﺸﻌﺮ ﺑﺄن ھﻨﺎك ﻣﺠﺘﻤﻌﺎ روﺣﯿﺎ واﺣﺪا‪.‬‬
‫‪ ‬اﻟﻤﻨﮭﺞ‪:‬ﻣﻨﮭﺞ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺠﻤﺎل ھﻮ اﻟﺘﻌﺎطﻒ )اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﺪاﻧﯿﺔ‪ (Sympathie‬وﻟﻢ أﺟﺪ وﺻﻔﺎ دﻗﯿﻘﺎ ﻟﮭﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ إﻻّ ﻋﻨﺪ ﻓﻜﺘﻮر ﺑﺎش إذ‬
‫ﯾﻘﻮل إﻧﮫ‪) :‬اﻣﺘﺪاد اﻟﻤﺮء ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﺨﺎرﺟﯿﺔ‪ ،‬وإﺿﻔﺎء ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﯿﮭﺎ‪ ،‬واﻧﺼﮭﺎره‬
‫ﻓﯿﮭﺎ‪ .‬ھﻮ أن ﻧﺆوّ ل ذوات اﻵﺧﺮﯾﻦ وﻓﻘﺎ ﻟﺬواﺗﻨﺎ ﻧﺤﻦ‪ ،‬ھﻮ أن ﻧﻌﯿﺶ ﺣﺮﻛﺎﺗﮭﻢ‪،‬‬
‫ﻧﺒﺚ ﺣﯿﺎة وﺣﺮﻛﺔ وﺷﺨﺼﯿﺔ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء‬ ‫وإﺷﺎراﺗﮭﻢ‪ ،‬وﻋﻮاطﻔﮭﻢ‪ ،‬وأﻓﻜﺎرھﻢ‪ .‬ھﻮ أن ّ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻟﯿﺲ ﻟﮭﺎ ﺷﺨﺼﯿﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أھﻮن اﻟﻌﻨﺎﺻﺮ اﻟﺸﻜﻠﯿﺔ إﻟﻰ أرﻓﻊ ﺗﺠﻠﯿﺎت اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‬
‫واﻟﻔﻦ‪ ،‬ھﻮ أن ﻧﻨﺘﺼﺐ ﻣﻊ ﻋﻤﻮد ﻣﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬وأن ﻧﻤﺘ ّﺪ ﻣﻊ ّ‬
‫ﺧﻂ أﻓﻘﻲ‪ ،‬وأن ﻧﻠﺘﻒ ﻣﻊ‬
‫‪222‬‬
‫داﺋﺮة‪ ،‬وأن ﻧﺜﺐ ﻣﻊ إﯾﻘﺎع ﻣﻨﻘﻄﻊ‪ ،‬وأن ﻧﺘﮭﺪھﺪ ﻣﻊ ﻟﺤﻦ ﺑﻄﻲء‪ ،‬وأن ﻧﺘﻮﺗﺮ ﻣﻊ‬
‫ﺻﻮت ﺣﺎ ّد‪ ،‬وأن ﻧﺴﺘﺮﺧﻲ ﻣﻊ ﺟﺮس ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬وأن ﺗﻈﻠﻢ ﻧﻔﻮﺳﻨﺎ ﻣﻊ ﻏﯿﻤﺔ‪ ،‬وأن ّ‬
‫ﻧﺌﻦ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺮﯾﺢ‪ ،‬وأن ﻧﺘﺼﻠّﺐ ﻣﻊ ﺻﺨﺮة‪ ،‬وأن ﻧﺴﯿﻞ ﻣﻊ ﺟﺪول‪ ،‬أن ﻧﺼﻐﻲ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻧﺤﻦ‪،‬‬
‫أن ﻧﮭﺐ أﻧﻔﺴﻨﺎ إﻟﻰ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻧﺤﻦ‪ ،‬وذﻟﻚ ﻛﻠّﮫ ﺑﺴﺨﺎء وﺣﻤﺎﺳﺔ ﯾﺒﻠﻐﺎن ﻣﻦ اﻟﻘﻮة أﺛﻨﺎء‬
‫اﻟﺘﺄﻣﻞ اﻹﺳﺘﻄﯿﻘﻲ‪ ،‬أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﻮد ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﻧﮭﺐ وﻧﻌﻄﻲ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﺣﻘﺎ ﺑﺄﻧﻨﺎ‬
‫أﺻﺒﺤﻨﺎ ﺧﻄﺎ وإﯾﻘﺎﻋﺎ وﺻﻮﺗﺎ وﻏﻤﺎﻣﺔ ورﯾﺤﺎ وﺻﺨﺮة وﺟﺪوﻻً‪ .‬إن اﻟﻔﻨﺎن ھﻮ اﻟﺬي‬
‫ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﺑﻠﻮاﻗﻂ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﻤﺘﻌﺪدة أن ﯾﻨﻔﺬ ﻓﻲ اﻷﺷﯿﺎء واﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬وأن ّ‬
‫ﯾﺒﺚ ﻓﯿﮭﺎ ﺣﯿﺎة‪،‬‬
‫وأن ﯾﺠﻌﻠﮭﺎﺗﻐﻨّﻲ وﺗﺒﻜﻲ وﺗﻨﺘﺤﺐ وﺗﺮﻗﺺ ذﻟﻚ اﻟﺮﻗﺺ اﻟﻤﻘ ّﺪس‪ ،‬رﻗﺺ زرادﺷﺖ‪(.‬‬
‫)‪(5‬وﻛﺘﺎب ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ"اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﺎﻣﻞ" ﻓﯿﮫ أﻣﺜﻠﺔ ﻛﺜﯿﺮة ﺗﺠﺴّﺪ ھﺬا اﻟﻤﻨﮭﺞ ﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﮭﺬا‬
‫إﻟﻲ روﺣﯿﺎ‪ ،‬أﻋﺠﺒﺖ ﺑﺒﺴﺎطﺘﮫ‪ ،‬ﺑﺘﺼﻮﯾﺮه‬ ‫اﻟﻨﺺّ ‪ .‬ﯾﻘﻮل‪) :‬ھﻮﻣﯿﺮ أﺻﺒﺢ ﺻﺪﯾﻘﺎ أﻗﺮب ّ‬
‫ﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺒﻄﻮﻟﯿﺔ‪...‬ھﻮﻣﯿﺮ اﻟﺬي ﺟﻌﻠﻨﻲ أﻋﯿﺶ ﻣﺮة أﺧﺮى اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻘﺪﯾﻢ‪،‬‬
‫ﺑﻌﺪ أن ﻓﺼﻠﻨﻲ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬وأدﺧﻠﻨﻲ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﮫ‪ .‬اﻛﺘﺸﻔﺖ ﻓﻲ ھﻮﻣﯿﺮ ذاك اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺬي ﯾﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻦ ذواﺗﻨﺎ وﺧﺼﻮﺻﯿﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﯾﺮﺑﻄﻨﺎ ﺛﺎﻧﯿﺔ ﺑﺤﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ دراﻣﺎ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻻ ﺗﺘﻮﻗﻒ‪ .‬ھﻮﻣﯿﺮ أﻓﺮز اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺑﻄﺎﻟﮫ اﻟﺬﯾﻦ أﺻﺒﺤﻮا ﻋﺎدﯾﯿﻦ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ‬
‫إﻟﯿﻨﺎ‪...‬ﻋﺎﻟﻢ ھﻮﻣﯿﺮ ﻣﻠﻲء ﺑﺎﻷﺑﻄﺎل‪ .‬ﻋﺎﻟﻢ ﻣﻀﻲء ﻓﯿﮫ ﻣﻦ اﻟﺪفء اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪...‬ھﻮﻣﯿﺮ‬
‫ﺑﺚ ﻓﯿﻨﺎ ﺣﻤﺎﺳﺎ ﻻ ﯾﻨﻘﻄﻊ‪(6) (.‬وداﺧﻞ ھﺬا اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻧﻜﻮن ﻓﻲ‬ ‫ﻗﺮﯾﺐ إﻟﯿﻨﺎ ﺑﻘﻮة اﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ّ‬
‫ﺣﺎﻟﺔ ﻗﺎﺑﻠﯿﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻟﻼﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻧﺼﻞ ﻛﻘﺮّاء إﻟﻰ اﺣﺘﻼل ﻣﻜﺎن اﻟﻜﺎﺗﺐ أو ﺷﺨﺼﯿﺎﺗﮫ‪،‬‬
‫وﻧﺘﻮرط ﻣﻌﮭﻢ وﻧﻨﺒﻌﺚ ﻣﻦ ﺣﯿﺎﺗﮭﻢ وﻧﻨﺪﻣﺞ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﮭﻢ‪ ،‬وﯾﺤﺪث أن ﻧﻨﺴﻰ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪،‬‬
‫وﻧﺘﺄ ّﻣﺮ ﺑﺄواﻣﺮھﻢ‪ ،‬وﻧﺘﺄﺛّﺮ ﺑﺒﻄﻮﻻﺗﮭﻢ‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﻤﻖ اﻟﻘﺎرئ ﯾﻌﺎد إدﻣﺎج اﻹﻋﺠﺎب اﻟﺬي‬
‫ﺷﻌﺮ ﺑﮫ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬واﻟﻜﺘﺎب أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻻ ﯾﺴﺘﮭﺪﻓﻮن إﻻّ إﻋﺎدة ﺗﺄھﯿﻞ أو ﺗﺮﻣﯿﻢ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﮭﺬه اﻟﻄﺮﯾﻘﺔ‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪ ﻗﺮاءﺗﻨﺎ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻔﻀّ ﻞ ﺑﻌﺾ اﻟﻘﺎدة واﻟﻌﻈﻤﺎء اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻨﺒﺜﻖ ﻣﻨﮭﻢ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮭﻢ ﻓﻲ ﺷﻜﻠﮭﺎ اﻟﺨﺎم واﻟﻄﺎﻗﻮي اﻟﺤﯿﻮي ھﻲ اﻟﺘﻲ ﺟﻌﻠﺘﮭﻢ ﻻﻣﻌﯿﻦ‪ ،‬وﻋﻮّﺿﻮا ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺎ‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺸﺮس ﻓﯿﮭﻢ ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻘﺎﺋﺪ ﺣﻨﺒﻌﻞ ﻛﺎن إﻧﺴﺎﻧﯿﺎ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺎ‪ ،‬واﻹﺳﻜﻨﺪر‬
‫اﻷﻛﺒﺮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻓﻘﻂ ذﻟﻚ اﻟﺒﻄﻞ اﻟﻌﻨﯿﻒ وﻟﻜﻨﮫ ﻛﺎن اﻟﺤﺮﯾﺺ ﻋﻠﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬وﻧﺎﺑﻠﯿﻮن‬
‫ﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮد ﻣﺤﺎرب ﺧﻠّﻒ وراءه ﻣﺪاﻓﻦ ﻟﻌﻈﺎم اﻟﻤﻮﺗﻰ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﻛﺎن ﻣﺸﯿّﺪا ﻟﻠﻘﺎﻧﻮن اﻟﻤﺪﻧﻲ‪،‬‬
‫)‪(7‬‬
‫وﺣﺎﻣﻲ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻧﺸﻌﺮ ﺑﺤﻤﯿﻤﯿﺔ ﻻ ﺣﺪود ﻟﮭﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﻘﺮأ ﻣﺬﻛﺮاﺗﮫ‪.‬‬

‫‪223‬‬
 ‫ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻨﺨﻞ اﻷرﺑﻌﺔ‪:‬‬
‫ھﻲ دراﺳﺔ ﻧﺸﺮت ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻷﻓﺎرﻗﺔ ﯾﺘﺴﺎءﻟﻮن" ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﺣﻮار ﺑﯿﻦ أرﺑﻌﺔ ﻓﻼﺳﻔﺔ‬
‫ﺣﻮل ﻣﺸﻜﻼت ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮭﺎ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬واﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﻮن ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﺪراﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﻠﻰ‬
‫إﺛﺮھﺎ ﻧﺎل ﺟﺎﺋﺰة اﻟﻤﺜﻘﻔﯿﻦ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﯿﻦ ﻋﺎم ‪ .1952‬واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ھﻢ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺑﺎﻟﻲ‪:‬وﻋﻤﺮه ﺳﺘﻮن ﻋﺎﻣﺎ‪ ،‬ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﺗﻮﻣﺎس ھﻮﺑﺰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف اﻹﻧﺠﻠﯿﺰي ﺑﺄن‬
‫ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺸﺮّ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺨﯿﺮ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ذﺋﺐ ﻷﺧﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺤﻀﺎري ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﯿﻦ أن ﯾﺒﻘﻮا ﻣﺴﻠﻤﯿﻦ ﻷن اﻟﺨﻀﻮع ﻟﻠﻐﯿﺮ واﻟﺮﺿﺎ ﺑﺬﻟﻚ ﯾُﺨﺮج‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻣﻦ إﺳﻼﻣﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻮطﻨﻲ ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ أن ﯾﺴﻠﻜﻮا طﺮﯾﻖ اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ‬
‫واﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫‪ -2‬ﺻﺎﻓﻲ‪ :‬ﯾﻘﺘﺮب ﻣﻦ اﻟﻌﻘﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ ،‬ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﯾﺜﻖ ﺑﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻄﻠﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺤﻀﺎري ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺘﻤﺎﺛﻞ ﻏﺮﺑﻲ‪-‬إﺳﻼﻣﻲ وھﺬا ﯾﻤﮭّﺪ ﻟﺰواج ﺷﺮﻗﻲ–ﻏﺮﺑﻲ‬
‫واﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ اﺧﺘﻼﻓﮭﻢ ﻣﺪﻋ ُﻮون ﻟﻠﺘﻌﺎون واﻻﺗﺤﺎد ﻓﻲ أﻣﺔ روﺣﯿﺔ ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى‬
‫اﻟﻮطﻨﻲ ﻓﮭﻮ ﯾﺪﻋﻮ إﻟﻰ ﺗﻌﺎون ﺟﺰاﺋﺮي ﻓﺮﻧﺴﻲ ﻛﺨﻄﻮة ﻟﻼﻧﺼﮭﺎر اﻟﻨﮭﺎﺋﻲ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﺳﻦ اﻷرﺑﻌﯿﻦ‪ ،‬ﺣﯿﻮي‪ ،‬ﯾﻤﯿﻞ إﻟﻰ اﻟﻤﺠﻮن وھﻮ ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﻲ ﻣﻘﻮﻟﺔ‬ ‫‪ -3‬ﺑﺎﺷﺎ‪:‬ﯾﻘﺘﺮب ﻣﻦ ّ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ‪" :‬اﻟﺪﯾﻦ أﻓﯿﻮن اﻟﺸﻌﻮب" وﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﺤﻀﺎري ﯾﺮى ﺑﺄن رﺑﻂ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ ﯾﻤﻨﻊ‬
‫ﺳﯿﺮه اﻟﻌﺎدي وﯾﻌﺮﻗﻞ اﻻﺗﺠﺎه إﻟﻰ دراﺳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﻤﺴﻠﻤﻮن اﻟﯿﻮم ﯾﻌﯿﺸﻮن ﻓﻲ وھﻢ زﻣﻦ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻌﺰة واﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﻧﮭﻢ ﻣﺘﺨﻠﻔﻮن وﺳﯿﺒﻘﻮن ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬أﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻮطﻨﻲ ﻓﯿﺬھﺐ إﻟﻰ‬
‫أن ﻣﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﮫ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ھﻮ ﺧﯿﺮ ﻟﻠﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ ﺣﻜﻢ وﺗﺴﯿﯿﺮ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫أن ﻓﯿﻨﺎ ﻧﻮﻋﺎ ﻣﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺎﺑﻠﯿﺔ ﻟﻼﺳﺘﻌﻤﺎر‪.‬‬
‫‪ -4‬ﺳﺎﺳﻲ‪:‬ﺗﺠﺎوز اﻟﺨﻤﺴﯿﻦ ﻣﻦ ﻋﻤﺮه‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎ ّدي ﻣﻠﺤﺪ‪ ،‬ﯾﻌﺘﻘﺪ ﺑﺄن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ وﺟﻮد ﻟﮭﺎ‬
‫إﻻّ ﻓﻲ ﺧﯿﺎﻟﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أن ﻣﺎ ﻧﺨﺎﻟﮫ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ھﻮ ﻣﺠﺮد ﺳﺮاب‪ .‬اﻧﺼﺐ ﻓﻜﺮ اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻮطﻨﻲ‪ ،‬إذ اﻧﺘﻘﺪ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﯿﻦ ﻓﻲ ﺗﻮﺟﮭﺎﺗﮭﻢ ﺳﻮاء ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ أم ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،‬وھﻮ‬
‫ﯾﺆﻣﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺗﻄﻮر اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ ﻟﻮ ﺗﻠﻘﻮا ﺗﻌﻠﯿﻤﺎ ﺟﯿﺪا وﺣ ّﺮروا اﻟﻤﺮأة‪ ،‬وﺗﻌﺎوﻧﻮا ﻣﻊ اﻷﻣﻢ‬
‫)‪(8‬‬
‫اﻟﻤﺘﻄﻮرة ﻛﻔﺮﻧﺴﺎ ﻣﺜﻼ‪.‬‬
‫واﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻗﺪ ﯾﻄﺮﺣﮫ اﻟﻘﺎرئ ھﻮ اﻵﺗﻲ‪ :‬أﯾﻦ ﯾﻜﻤﻦ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺤﻮار ﺑﯿﻦ‬
‫ھﺬه اﻟﺸﺨﺼﯿﺎت؟‬

‫‪224‬‬
‫اﻟﺠﻮاب ھﻮ أن اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻّ ﻞ إﻟﯿﮭﺎ ھﺆﻻء ھﻲ اﻧﺴﺤﺎﺑﮭﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺴﻮس أو‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻲ اﻟﯿﻮﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻌﺮوج إﻟﻰ اﻟﺘﺠﺮﯾﺪ ﻟﻠﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻹﺳﻼم وأﺣﻮال اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺠﻮ اﻟﺪاﺧﻠﻲ اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﻟﺬي ﻗﯿّﺪ ﻣﻼﯾﯿﻦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬إذن ھﻲ اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺣﯿﺚ اﺳﺘﻘﻠّﻮا ﺑﻌﻘﻮﻟﮭﻢ‬
‫وﺗﺴﺎﻣﻮا ﻛﻲ ﯾﻔ ّﻜﺮوا أوﻻ ﺗﻔﻜﯿﺮا ﺣﺮا‪ ،‬وﺛﺎﻧﯿﺎ ﻛﻲ ﯾﻔ ّﻜﺮوا ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ أو ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪:‬‬
‫ﺗﺘﺠﻠﻰ اﻟﺬھﻨﯿﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﯿﺔ أو ﻗﻞ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ ﻟﺪى ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ" إذ ﻗﺴّﻢ‬
‫ﻣﺤﺎوره ﺣﺴﺐ اﻟﺤﻀﺎرات اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ إﻟﻰ اﺛﻨﻲ ﻋﺸﺮ ﻣﺤﻮرا‪ :‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎن‪ .‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﺮوﻣﺎن‪ :‬إﺑﻜﺘﯿﺖ‪ ،‬أﻓﻠﻮطﯿﻦ‪ ،‬واﻟﻘﺪﯾﺲ أوﻏﺴﻄﯿﻦ‪ .‬اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﮭﻨﻮد‪ :‬اﻟﺒﺮھﻤﺎﻧﯿﯿﻦ‪ ،‬اﻟﺒﻮذﯾﯿﻦ‪،‬‬
‫ﻏﺎﻧﺪي‪ ،‬أوراﺑﻨﺪو‪ .‬اﻟﺤﻜﻤﺎء اﻟﺼﯿﻨﯿﯿﻦ‪ :‬ﻻوﺗﺴﻮ‪ ،‬ﻛﻮﻧﻔﺸﯿﻮس‪ ،‬ﻣﺎﻧﺴﯿﻮس‪ .‬ﺣﻜﻤﺎء اﻟﻔﺮس‪:‬‬
‫زرادﺷﺖ‪ ،‬ﻣﺎﻧﻲ‪ .‬ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم‪ :‬اﻟﻜﻨﺪي‪ ،‬اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬اﺑﻦ ﺳﯿﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬اﺑﻦ ﺑﺎﺟﺔ‪ ،‬اﺑﻦ طﻔﯿﻞ‪،‬‬
‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﺑﻦ ﻣﯿﻤﻮن‪ ،‬اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ .‬ﻓﻼﺳﻔﺔ أوروﺑﺎ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ :‬ﺗﻮﻣﺎ اﻷﻛﻮﯾﻨﻲ‪ ،‬داﻧﺲ‬
‫ﺳﻜﻮت‪ .‬اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﯿﺔ‪ :‬دﯾﻜﺎرت‪ ،‬ﺳﺒﯿﻨﻮزا‪ ،‬ﻣﺎﻟﺒﺮاﻧﺶ‪ ،‬ﻟﯿﺒﻨﺘﺰ‪ .‬اﻹﻣﺒﺮﯾﻘﯿﺔ اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﺔ‪ :‬ﻟﻮك‪،‬‬
‫ﺑﺎرﻛﻠﻲ‪ ،‬ھﯿﻮم‪ ،‬ج‪ .‬س‪ .‬ﻣﻞ‪ ،‬ﺳﺒﻨﺴﺮ‪ ،‬ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ‪ .‬اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ‪ :‬ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ھﯿﺠﻞ‪،‬‬
‫ﺷﻮﺑﻨﮭﻮر‪ ،‬ﻧﺘﺸﮫ‪ ،‬ﻣﺎرﻛﺲ‪ .‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‪ :‬أوﺟﺴﺖ ﻛﻮﻣﺖ‪ ،‬ﺑﺮﺟﺴﻮن‪ .‬اﻷﻧﺒﯿﺎء‪ :‬إﺑﺮاھﯿﻢ‪،‬‬
‫)‪(9‬‬
‫ﻣﻮﺳﻰ‪ ،‬ﻋﯿﺴﻰ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﺼﻼة واﻟﺴﻼم‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ھﻮ واﺿﺢ ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻌﺮض أن اﻟﻜﺘﺎب ﯾﺘﻨﺎول أﺑﺮز اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻦ ﻛﺒﺮى اﻟﺤﻀﺎرات‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺴﻤﺢ ﻟﻠﻄﺎﻟﺐ اﻟﻤﺒﺘﺪئ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺘﻜﻮﯾﻦ ﺻﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺨﺘﺼﺮة وﺗﻜﻮن ﻟﮫ ﻗﺎﻋﺪة‬
‫إذا أراد اﻻﺳﺘﺰادة ﻣﻦ ﻣﺮاﺟﻊ أﺧﺮى‪ ،‬واﻟﻜﺘﺎب ﯾﺘﺮك اﻧﻄﺒﺎﻋﺎ ﻟﺪى اﻟﻘﺎرئ ﺑﺄن اﻟﻤﺆﻟﻒ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺗﺴﺎﻣﺤﺎ ﻣﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻟﺪﯾﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى ﻣﻤﺎ ﯾﺠﻌﻞ اﻟﻘﺎرئ ﯾﺘﻌﺎطﻒ ﻣﻌﮫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾﻨﺸﺄ ﻟﺪى‬
‫اﻟﻘﺎرئ ﻧﻔﺲ ﺗﻮﺟّ ﮫ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬وﻣﻤﺎ ﯾﺰﯾﺪ اﻷﻣﺮ إﻋﺠﺎﺑﺎ ﺗﺨﺼﯿﺺ اﻟﻤﺤﻮر اﻷﺧﯿﺮ ﻟﻸﻧﺒﯿﺎء‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﺼﺎﺑﯿﺢ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﻌﻘﻮﻟﮭﻢ وﺛﻘﺎﻓﺎﺗﮭﻢ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬واﻷﻧﺒﯿﺎء ﺣﺎﻣﻠﻮ ﻟﻮاء اﻟﺘﻮﺣﯿﺪ واﻟﻜﻠﻤﺔ‬
‫اﻹﻟﮭﯿﺔ رﻏﻢ اﺧﺘﻼف ﻋﺼﻮرھﻢ وﺗﻌ ّﺪد اﻟﺸﻌﻮب اﻟﺘﻲ ﺑُﻌﺜﻮا إﻟﯿﮭﺎ إﻻّ أن ﺧﻄﺎﺑﮭﻢ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮه‬
‫واﺣﺪ‪ ،‬ﯾﻘﻮد إﻟﻰ اﻷﺧﻮة واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﻌﯿﺶ اﻟﻤﺸﺘﺮك‪.‬‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷﺟﻼء‪:‬‬
‫ﺧﺼّ ﺺ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼ اﺣﺘﻔﺎء ﺑﺎﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﺬﯾﻦ وﺻﻔﮭﻢ ﺑﺎﻷﺟﻼء‪ ،‬ذاﻛﺮا ﻟﻜﻞ‬
‫ﻓﯿﻠﺴﻮف ﻧﺒﺬة ﻋﻦ ﺣﯿﺎﺗﮫ وﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮫ ﻣﻘﺘﺒﺴﺎ ﻣﻨﮭﺎ ﻧﺼﻮﺻﺎ ﺗﻠﻘﻲ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﺮاھﺎ ﻣﮭﻤﺔ‪ ،‬وأﺿﺎف إﻟﯿﮭﻢ ﺛﻼﺛﺔ أﻋﻼم ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ھﻢ‪ :‬اﻟﺨﯿﺎط اﻟﻤﻌﺘﺰﻟﻲ‪ ،‬أﺑﻮ اﻟﺤﺴﻦ‬

‫‪225‬‬
‫اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬اﻟﺠﻮﯾﻨﻲ‪ .‬وﺧﺘﻢ اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ رﺳﺎﺋﻞ أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ واﻟﺘﻲ ﯾﻘﻮل‬
‫)‪(10‬‬
‫إﻧﮭﺎ ﻻ زاﻟﺖ ﻣﺠﮭﻮﻟﺔ إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ ﻧﺸﺮ ﻛﺘﺎﺑﮫ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻹﯾﺮاﻧﯿﺔ‪:‬‬
‫ﻛﺮّ س ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻟﻌﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم )‪ (1125-1040‬ﻣﺆﻟﻒ "اﻟﺮﺑﺎﻋﯿﺎت" اﻟﺨﺎﻟﺪة واﻟﺬي وﻟﺪ‬
‫ﻗﺮب ﻧﯿﺴﺎﺑﻮر ﺑﺨﺮاﺳﺎن اﻹﯾﺮاﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﻠﻘﻰ ﺗﻌﻠﯿﻤﺎ أدﺑﯿﺎ وﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ وﺟﺪ طﺮﯾﻘﺎ ﻟﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺮﯾﺎﺿﯿﺎت وﻋﻠﻢ اﻟﻔﻠﻚ‪ .‬اﻟﺮﺟﻞ ﯾﻤﻜﻦ وﺿﻌﮫ ﻓﻲ ﻣﺼﺎف اﻟﻔﺮدﯾﺎت اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ اﻟﺒﺎرزة ﺑﺮؤﯾﺘﮫ‬
‫)‪(11‬‬
‫اﻟﻮاﺳﻌﺔ ﻛﺠﻮﺗﮫ وطﺎﻏﻮر‪.‬‬
‫ﻧﻌﺠﺐ ﺑﮫ أوﻻ ﻛﻌﺎﻟﻢ ﻋﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﻛﺮﯾﺎﺿﻲ دﻗﯿﻖ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﺗﻨﻮرا ﻣﻦ ﻓﯿﺜﺎﻏﻮرس اﻟﺬي وﺟﺪ ﺳﻼم‬
‫اﻟﻨﻔﺲ ﺗﺤﺖ اﻟﻨﺠﻮم‪ ،‬وھﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﺑﯿﻘﻮر وھﻮ ﯾﻤﺰح ﺑﺮﻓﻘﺔ ﺗﻼﻣﯿﺬه ﻓﻲ ﺣﺪﯾﻘﺘﮫ اﻟﻤﺸﮭﻮرة‪،‬‬
‫وأﻛﺜﺮ ﻣﻦ أﯾﻨﺸﺘﯿﻦ وھﻮ ﯾﻔﺘﺶ ﻋﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻜﻮن‪.‬‬
‫وﻛﺎن ﻣﻤﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ اﻟﺨﯿﺎم‪) :‬ﺧﺎﻟﻂ اﻟﺮﺟﺎل اﻟﺼﺎدﻗﯿﻦ واﻷذﻛﯿﺎء‪ ،‬واﺑﺘﻌﺪ أﻟﻒ ﻓﺮﺳﺦ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺠﮭﻼء‪ :‬إذا أﻋﻄﺎك رﺟﻞ اﻟﻌﻘﻞ ُﺳ ًّﻤﺎ‪ ،‬ﻓﺎﺷﺮﺑﮫ؛ وإذا ﻗ ّﺪم ﻟﻚ ﺟﺎھﻞ ﺗﺮﯾﺎﻗﺎ‪ ،‬ﻓﺼﺒﮫ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻷرض‪(.‬‬
‫ﯾﻘﻒ اﻟﺨﯿﺎم ﺿ ّﺪ اﻹﯾﻤﺎن اﻟﻤﺘﺠﻤﺪ‪ ،‬إﯾﻤﺎن اﻟﻘﻄﯿﻊ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻮﻗﻒ ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ روح اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ھﺬا‬
‫اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺠﻠﯿﻞ اﻟﺬي ﯾﻘﺮؤه اﻟﻨﺎس أﺣﯿﺎﻧﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﻢ ﯾﻨﻌﻤﻮن ﺑﮫ دوﻣﺎ‪ .‬وﯾﺒﺪو اﻟﺨﯿﺎم ﻛﻔﺮداﻧﻲ ﯾﻘ ّﺪم‬
‫اﻟﺴﯿﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﺬات ﻋﻠﻰ ﻏﺮاﺋﺰ اﻟﻨﻔﺲ اﻷﺧﺮى‪ .‬وﻧﻌﺜﺮ ﻟﮫ ﻋﻠﻰ ﻣﻠﻤﺢ ﻣﺎدي ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻗﺎل ﺑﺄﻧﻨﺎ‬
‫ﺳﻨﺼﺒﺢ ﺗﺮاﺑﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺮاب ﺗﺼﻨﻊ اﻷوﻋﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﮭﺎ ﻧﺸﺮب‪ ،‬وﻻ أﻣﻞ ﻟﻨﺎ اﻟﯿﻮم ﺑﺄﻧﻨﺎ‬
‫ﺳﻨﻌﯿﺶ إﻟﻰ اﻟﻐﺪ وأن اﻻﺳﺘﻐﺮاق ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﺟﻨﻮن ﻣﻄﺒﻖ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻤﻮﻣﺔ ﻟﯿﺲ ﻋﻠﯿﮭﺎ أي دﻟﯿﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﺷﻌﺮ اﻟﺨﯿﺎم ﻣﻠﻤﺢ ﺗﺸﺎؤﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أن ھﻨﺎك أﻟﻤﺎ داﺋﻤﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬إﻧﮫ ﯾﻘﻒ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﺿﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻟﻤﺘﺪﯾﻨﯿﻦ ﻷﻧﮭﻢ ﻋﺎﺟﺰون ﻋﻦ ﻛﺸﻒ اﻷﺳﺮار اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ .‬وﻣﺮة أﺧﺮى‬
‫ﯾﺒﺪو اﻟﺨﯿﺎم واﻗﻌﯿﺎ ﻣﺮﺗﺒﻄﺎ ﺑﺎﻟﺤﺎﺿﺮ ﯾﻘﻒ ﺿﺪ أوھﺎم اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬وﺧﺪع اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﯾﺴﺘﺒﻌﺪ ﻣﻦ‬
‫ﺧﯿﺎﻟﮫ ﺷﺒﺢ اﻟﻤﻮت ﻟﯿﺒﻘﻰ راﺳﺨﺎ وآﻣﻼ أﻣﺎم ﷲ ﻋﺰ وﺟﻞ‪ ،‬ﯾﺴﺘﻤﺘﻊ ﺑﺠﻤﺎل اﻟﺨﻠﻖ ﺣﯿﺚ اﻟﻨﺴﺎء‬
‫واﻟﺨﻤﺮ ﻟﺪﯾﮫ ﻋﻨﺼﺮان أﺳﺎﺳﯿﺎن‪.‬‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﻤﻮت ھﻨﺎك اﻟﻌﺪم أو اﻟﺮﺣﻤﺔ‪) :‬آه!ﺣﯿﺚ ﻻ ﻧﻌﻮد ﻣﻮﺟﻮدﯾﻦ وﺣﯿﺚ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻﯾﺰال‪،‬‬
‫ﻻﺗﺒﻘﻰ اﻟﺸﮭﺮة وﻻ اﻷﺛﺮ‪ .‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻣﻜﺘﻤﻼ ﻗﺒﻞ أن ﻧﺠﻲء إﻟﯿﮫ‪ ،‬وﻻ ﺷﻲء ﯾﺘﻐﯿﺮ أﺑﺪا ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻧﻐﺎدره‪(.‬‬

‫‪226‬‬
‫ﯾﻌﻠﻦ اﻟﺨﯿﺎم إﯾﻤﺎﻧﮫ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬إﯾﻤﺎن طﺎھﺮ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺗﻮﺳﻞ وﻣﻦ ﻛﻞ رﻋﺐ‪) :‬رأﯾﺖ رﺟﻼ‬
‫ﻣﻨﻌﺰﻻ ﻋﻠﻰ أرض ﻗﺎﺣﻠﺔ‪ .‬ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﺮطﯿﻘﺎ وﻻ ﻣﺴﻠﻤﺎ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﻟﮫ ﺛﺮوة وﻻ دﯾﻦ وﻻ إﻟﮫ وﻻ ﺣﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺷﺮﯾﻌﺔ وﻻ ﯾﻘﯿﻦ‪ .‬ﻣﻦ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ أو ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻵﺧﺮ ﻟﮫ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ؟(‬
‫وﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﯿﺪ اﻟﻜﻮﻧﻲ‪ :‬اﻷرض ﻓﯿﮭﺎ أﺷﯿﺎء ﻛﺜﯿﺮة ﻓﻲ اﻟﻼﻧﮭﺎﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺤﯿﺎة ﻣﺤﺪودة‪ .‬ﻧﺠﮭﻞ‬
‫اﻷﺳﺒﺎب اﻷوﻟﻰ واﻟﻐﺎﯾﺎت اﻟﻘﺼﻮى‪ .‬ﺣﻠﻮﻟﻨﺎ ﺗﻨﻢ ﻋﻦ ﺿﻌﻔﻨﺎ‪ .‬اﻟﺤﯿﺎة ﺣﺼﺔ ﻛﺎﻷﻟﻢ واﻟﻤﻮت‪.‬‬
‫اﻟﻤﻮت ﻧﻮم أﺑﺪي‪ .‬ﺗﺤﺖ ﺳﻤﺎء ﻏﯿﺮ ﻣﻜﺘﺮﺛﺔ ﻧﺘﺄﺳﻒ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﺎل زاﺋﻞ‪ ،‬ﻟﺤﻈﺔ ﻧﺎدرة ﻟﻸﻣﻦ‬
‫وﺗﻌﺎﻗﺐ اﻷﺟﯿﺎل‪.‬‬
‫اﻷﻣﻞ ﯾﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﻘﻠﻖ‪ .‬ﯾﺠﺐ أن ﻧﺤﯿﺎ ﺑﺎﻟﺤﺐ‪ ،‬اﻟﺘﻘﻮى أو اﻟﺨﻤﺮ‪ .‬اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻤﻌﺮﺿﺔ ﻟﻠﮭﻼك‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺒﺮّ اق ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﺠﻌﻼﻧﺎ ﻧﺨﺎف‪ .‬اﻟﺘﻮاﺿﻊ واﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﯾﺮﻓﻌﺎﻧﻨﺎإﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﺑُﻌﺪﻧﺎ‬
‫)‪(12‬‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‬
‫ﯾﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن ﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻟﻮﺟﻮه اﻟﻜﺒﯿﺮة‪ ،‬اﻟﻤﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﻮﺳﻄﮭﺎ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻷﻛﺜﺮ‬
‫ﺗﻘﻠﯿﺪﯾﺔ‪ .‬وﺗﺤﺮّ ر ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻮﺳﻂ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﯾﺎﺋﺴﺔ ﻓﻲ ﺑﺤﺜﮫ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ھﺬا ﯾﺒﺪو‬
‫ﯾﺸﻚ ﻓﻲ اﻟﺤﻀﺎرة‬‫ّ‬ ‫إﻟﻰ ﺣ ّﺪ ﻣﺎ ﯾﺰﯾّﻒ ﻟﺪﯾﮫ ﻣﻨﻈﻮرات اﻟﺼﯿﺮورة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ .‬ﻟﮭﺬا ﻓﺎﻟﺨﯿﺎم أوﻻ ﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻏﯿّﺮت ﺳﻄﺢ اﻟﻜﺮة اﻷرﺿﯿﺔ‪ ،‬وﺣﺴّﻨﺖ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار رﻓﺎھﯿﺔ اﻟﻨﺎس؛ ﺛﺎﻧﯿﺎ ﻛﺎن َﺣﺮﻓﯿﺎ‬
‫إﻟﻰ أﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪود ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻟﻢ ﯾﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻓﮭﻢ ﻣﺎ ﺗﺘﻀﻤﻨﮫ اﻟﺼﻼة ﻣﻦ أﺳﺮار أودﻋﮭﺎ ﷲ ﻓﯿﮭﺎ‪،‬‬
‫وﺣﺎﺟﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﺪﯾﻦ وﺷﻌﺎﺋﺮه اﻟﺘﻲ ﺗﺮوي ﻋﻄﺸﮭﺎ‪ ،‬إﻧﮫ ﻟﻸﺳﻒ ﻣﻠﺒّﺪ ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن اﻟﻤﺘﺠﻤﺪ‬
‫ﻟﻌﺼﺮه وﺑﺎﻻﺧﺘﻼل اﻟﻤﻮﺟﻮد ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺸﺨﺼﻲ واﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺠﺎﻣﺪ ﻟﻮﺳﻄﮫ؛‬
‫ﺛﺎﻟﺜﺎ اﻟﺨﯿﺎم ﻟﻢ ﯾﺤﺪس اﻟﺘﻘﺪم اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ واﻟﺘﻐﯿﺮات اﻟﺘﻲ ﻋﻠﻰ إﺛﺮھﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﯾﺼﻞ‬
‫إﻟﻰ إدراك ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﺎت اﻟﺮوﺣﯿﺔ )اﻟﺼﻼة ﻣﺜﻼ( وﻣﺨﺘﻠﻒ درﺟﺎت اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ )اﻟﻤﺤﺴﻮس‪،‬‬
‫)‪(13‬‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺤﺪﺳﻲ(‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻤﺎذا ﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم؟ أﻋﺘﻘﺪ أن ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﯾﻌﺘﺒﺮه ﻣﻦ اﻟﻔﺮدﯾﺎت اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﻜﺴﺮ‬
‫ﺣﻮاﺟﺰ اﻟﺘﺎرﯾﺦ واﻟﺠﻐﺮاﻓﯿﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺮق واﻟﻠﻐﺔ‪ ،‬اﻟﺪﯾﻦ واﻟﺴﯿﺎﺳﺔ ﻟﯿﻜﻮن رﺳﻮﻻ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ ﺗﻠﺘﻘﻲ‬
‫ﻟﺪﯾﮭﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﺘﻲ ﺧﻨﻘﺘﮭﺎ ھﺬه اﻟﺤﻮاﺟﺰ‪ .‬وﻛﺄن اﻟﺤﯿﺎة ﻋﻨﺪ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻌﺎش‬
‫ﺑﺸﻜﻞ أﻓﻀﻞ ﻟﻮ اﺳﺘﻤﻌﻨﺎ ﻟﺨﻄﺎب ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻔﺮدﯾﺎت اﻟﻨﺎدرة‪.‬‬
‫اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪:‬‬
‫ﯾﺘﺤﺴّﺮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ وﺿﻊ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ وھﻲ ﻓﻜﺮة ﺷﻐﻠﺘﮫ ﻛﺜﯿﺮا‪ ،‬وھﻮ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ‬
‫ﺷﺮﯾﻂ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻣﻦ ﺑﻌﺜﺔ اﻟﻨﺒﻲ )ص( وھﻮ ﺗﺎرﯾﺦ ﻣﻠﻲء ﺑﺎﻻﻧﺘﺼﺎرات واﻷﻣﺠﺎد‪ ،‬وﯾﻀﻊ‬
‫اﻷﺻﺒﻊ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺎط اﻟﻘﻮة ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﺎط اﻟﻀﻌﻒ‪ ،‬وﻋﺎﻟﺞ ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﺑﺄﺳﺎﻟﯿﺐ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪:‬‬
‫‪227‬‬
‫أﺳﻠﻮب ﺗﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬أﺳﻠﻮب ﺣﻮاري‪ ،‬أﺳﻠﻮب ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬وﻣﻦ أھﻢ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺘﻲ ﯾﺮاھﺎ ﺿﯿّﻌﺖ ﻣﺠﺪ‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ :‬اﻓﺘﺮاق اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ إﻟﻰ ﺷﯿﻊ وأﺣﺰاب وﻓﺮق‪ ،‬واﺳﺘﺴﻼم اﻟﺨﻠﻔﺎء‬
‫واﻟﺴﻼطﯿﻦ ﻟﻤﻠﺬاﺗﮭﻢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ طﺮﯾﻖ اﻟﺨﻼص اﻟﯿﻮم ﻓﮭﻮ اﻟﺘﺸﺒﺚ ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺼﺎﻓﻲ واﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب اﻷﺧﺮى دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﺧﺎﺻﺔ اﻷﻣﻢ اﻟ ُﻤ ِﺤﺒﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮر واﻟﻌﺎﺷﻘﺔ ﻟﻠﺤﺮﯾﺔ‪ .‬وﻛﺨﻄﻮات‬
‫إﺟﺮاﺋﯿﺔ ﯾﻨﺒﻐﻲ إرﺳﺎل اﻟﺒﻌﺜﺎت اﻟﻌﻠﻤﯿﺔ إﻟﻰ اﻷﻣﻢ اﻟﻤﺘﻘ ّﺪﻣﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻦ ھﺬه اﻟﺒﻌﺜﺎت ﻧﺨﺒﺔ‬
‫ﻛﺒﯿﺮة ﻋﺪدﯾﺎ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺮّ وﺗﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﺗﻘﻮد اﻟﻤﺆﺳﺴﺎت اﻟﺤﺴﺎﺳﺔ ﻓﻲ أوطﺎﻧﮭﺎ‪ .‬وﯾﺮى‬
‫ﺿﺮورة أن ﯾﺘﻨﻮر اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻤﻔﺴﺮون وﻋﻠﻤﺎء اﻷﺻﻮل واﻟﺤﺪﯾﺚ وأﺳﺎﺗﺬة اﻟﺸﺮﯾﻌﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﻟﯿﺤﺪﺛﻮا اﻹﺻﻼﺣﺎت اﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ ﻣﻦ ﺗﺒﺴﯿﻂ ﻟﻠﺘﻌﺒّﺪ‪ ،‬واﻟﺘﺸﺮﯾﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ اﻷﻗﺮب إﻟﻰ‬
‫)‪(14‬‬
‫روح اﻟﺪﯾﻦ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻟﺤﺴﺎﺳﺔ ﻛﺎﻟﺘﻨﻈﯿﻢ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻤﺮأة‪.‬‬
‫ﻣﻌﺘﻘﻞ ﺟﻤﺎﻋﻲ‪:‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺸﺮوط ﺑﺪواﻓﻊ ﺟﺴﺪه اﻟﺨﻔﯿﺔ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺘﺮاب اﻟﺬي ُﺧﻠﻖ ﻣﻨﮫ وإﻟﯿﮫ ﯾﻌﻮد‪ ،‬وﻋﻦ‬
‫طﺮﯾﻖ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤّ ﺪد ﻧﺸﺎطﮫ‪ ،‬وﻋﻦ طﺮﯾﻖ ﻧﻤﻂ اﻟﻤﻌﯿﺸﺔ اﻟﺬي ﺗﮭﯿﺌﮫ ﻟﮫ ﺛﻘﺎﻓﺘﮫ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻧﺠﺎز اﻟﺸﺨﺼﻲ ﻓﺎﻷﻣﺮ ﯾﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬وﻟﻮ ﺗﻔﺤﺼﻨﺎ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺸﻌﻮب ﻟﻮﺟﺪﻧﺎ أن اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻲ أﺻﺒﺢ وﺳﻄﺎ ﺧﺼﺒﺎ ﯾﻮﻓﺮ ﻟﻸﻓﺮاد اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ واﻟﻈﺮوف ﻟﻠﺘﻔﺘﺢ وﺗﺤﻘﯿﻖ اﻹﻧﺠﺎزات ﺣﺴﺐ‬
‫ﻣﻨﻈﻮرھﻢ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﺮﻏﻢ اﻷﻓﺮاد ﻋﻠﻰ أن ﯾﺘﻄﺎﺑﻘﻮا ﻣﻊ ﻧﻤﻮذج ﻗﺴﺮي‬
‫ﯾﺸﻞّ ﻗﺪراﺗﮭﻢ‪ .‬وھﻜﺬا ﻓﺒﺎﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻟﻘﮭﺮي‪ ،‬واﻟﺘﺨﺪﯾﺮ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﺎﺳﯿﺔ اﻷﻓﺮاد أﺻﺒﺤﻮا ﺷﺒﮫ‬
‫ﻣﻌﺘﻮھﯿﻦ وﻏﯿﺮ ﻗﺎدرﯾﻦ أﻣﺎم اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻤﺤﯿﻄﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻻ ﺣﻮل وﻻ ﻗﻮة ﻟﮭﻢ ﻟﺘﺠﺎوز ﺗﺎﺑﻮھﺎت‬
‫اﻟﺤﻮاﺟﺰ اﻟﺴﺎﺟﻨﺔ‪ .‬واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻷﻓﺮاد ﻓﻲ ﺷﺘﻰ ﺑﻘﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﺠﺰوا ﻓﻲ ﺟﻌﻞ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﺤﺮّ را ﻟﮭﻢ‪ ،‬وﺑﺪا ﻛﺄﻧﮫ ﻣﻌﺘﻘﻞ ﺟﻤﺎﻋﻲ ﺗﺤﻮم ﺣﻮﻟﮫ اﻟﺸﺒﮭﺎت ﻣﻦ ﻛﻞ ﺣﺪب وﺻﻮب‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ اﻟﻤﺴﺘﻔﯿﺾ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛﺸﻒ ﻋﻦ ﺟﻤﻮده وﺗﻜﻠّﺴﮫ‪ ،‬ﺑﯿﻨﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻐﺮب ﻧﻤﻮذﺟﮫ ﻛﺎن ﻣﺘﻄﻮرا‪ ،‬اﻟﻨﻤﻮذج اﻷول ﻟﻢ ﯾﺘﺤﻘﻖ أﺑﺪا ﻓﻌﻠﯿﺎ ﻛﻲ ﯾﻐﺪو ﻣﺮﻧﺎ وﻋﻤﻠﯿﺎﺗﯿﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻚ وﺛﺎق اﻟﺘﻌﺼّ ﺐ واﻟﻄﺎﺋﻔﯿﺔ )رﻏﻢ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻷﺳﻮد اﻟﺬي ﻋﺎﺷﮫ ﻓﻲ‬ ‫ﺑﯿﻨﻤﺎ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﯾﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ ّ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻤﻈﻠﻤﺔ وﺣﺘﻰ ﻋﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ(** واﻟﺤﻜﻢ اﻟﻤﻄﻠﻖ ﻛﻲ ﯾﺘﺠﮫ دوﻣﺎ إﻟﻰ اﻷﻣﺎم‪ ،‬اﻟﻨﻤﻮذج‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻏﻠّﻒ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬وأﺛﺎر اﻧﺘﺒﺎه اﻟﺸﻌﻮب اﻷﺧﺮى ﺑﻮﺛﺒﺘﮫ اﻷوﻟﻰ‪ ،‬وﺗﺄﺛﯿﺮه ﻋﻠﻰ‬
‫اﻵﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﺮك اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻤﻔﺎﺗﯿﺢ ﻣﻌﻠﻘﺔ أو ﻗﻞ ﻏﺎﻣﻀﺔ ﻛﺴﯿﺎدة اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬إذ ﻓﮭﻢ‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﺧﻄﺄ ً ﻣﻦ ذﻟﻚ أﻧﮫ ﯾﺴ ّﺪ ﺣﺮﯾﺔ اﻻﺧﺘﯿﺎر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أوﻟﻮﯾﺔ اﻟﻌﺒﺎدة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻞ‪...‬ھﺬا‬
‫وأﻣﻮر أﺧﺮى ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻌﺮب ﯾﻌﺘﻘﺪون ﺑﺄﻧﮭﻢ اﻷﻣﺔ اﻟﻤﻔﻀّﻠﺔ ﺑﯿﻦ اﻷﻣﻢ اﻷﺧﺮى‪.‬‬

‫‪228‬‬
‫إن اﻻﻋﺘﺒﺎر ﺑﺎﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﺜﻘﺎﻓﻲ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻹﺳﻼﻣﻲ ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻔﮭﻢ ﻟﻤﺎذا أﺧﻔﻖ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺼﻌﯿﺪ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﺴﺘﻄﻊ ﺗﺤ ّﻤﻞ ﺻﺪام اﻟﺤﻀﺎرات‪ .‬ھﺬا اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﯿﻮم ﺑﻘﻲ ﻣﻀﻄﺮﺑﺎ‬
‫ﻣﺸﻮھﺎ وﺿﻌﯿﻔﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﮭﺪف ﻣﻦ ھﺬا اﻟﺘﺸﺨﯿﺺ ﻟﯿﺲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻧﺘﺰاع طﺒﺎع اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻹﯾﻘﺎظﮭﻢ ﻣﻦ ﺑﻼدﺗﮭﻢ‪ ،‬واﻗﺘﯿﺎدھﻢ إﻟﻰ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻧﻔﺴﮭﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬إﻟﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‬
‫وإﻟﻰ واﻗﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺼﺪ اﻟﺘﻮاﻓﻖ اﻟﺴﻠﯿﻢ ﻣﻊ ﺳﺎﺋﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪.‬‬
‫إذن ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻠﺤﻆ ﺗﺄﺧﺮ اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﯿﺎدﯾﻦ أﺷﻌﺮ ﺑﺈﻟﺤﺎح ﻓﻲ إﺧﺒﺎره‪ ،‬ﻟﺪﻓﻌﮫ إﻟﻰ‬
‫اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ھﺬا اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺬي ﺣﺼﻞ ﻓﻲ اﻷﻣﻢ اﻟﻤﺘﻄﻮرة ﻛﺎن ﺑﺎﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﻟﻨﺨﺐ‬
‫)‪(15‬‬
‫اﻟﻨﺸﻄﺔ ﻟﻠﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻧﻘﺪ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪:‬‬
‫ﻏﺰت ﺑﺮﯾﻄﺎﻧﯿﺎ اﻟﻘﺎرة اﻟﮭﻨﺪﯾﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﺮض ﺑﺘﻘﺴﯿﻤﮭﺎ إﻟﻰ ﻗﻄﺒﯿﻦ ﻣﺘﻌﺎﻛﺴﯿﻦ ھﻤﺎ اﻟﮭﻨﺪ‬
‫وﺑﺎﻛﺴﺘﺎن وﻋﻦ ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة اﻧﻔﺼﻠﺖ ﺑﻨﻐﻼدﯾﺶ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺘﻤﺎﯾﺰات اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ أﺧﺮﺟﺖ‬
‫ﻟﻨﺎ ﻣﻦ إﻣﺒﺮﯾﺎﻟﯿﺘﮭﺎ ﻓﺮدﯾﺎت ﻣﺜﺎرة واﻟﺘﻲ ﺑﻠﺒﻠﺖ اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻤﺠﺎورة‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل )‪ (1938-1873‬واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻤﺆﺳﺴﯿﻦ ﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎن‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎ ﺗﺤﺮّ ر ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻮﻓﯿﻘﯿﺔ اﻟﮭﻨﺪﯾﺔ وأﻗﺒﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺒﺮﯾﻄﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﺷﺘﮭﺮ ﻓﻲ اﻟﺪﻋﺎﯾﺔ‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ‪-‬اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﺑﺄﻧﮫ ﻣﻨﺼّ ﺐ راﯾﺔ اﻹﯾﻤﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻤﺎ دﻓﻌﮫ إﻟﻰ وراء ﺣﺪود ﺑﻼده‪.‬‬
‫ﺗﻮﺣّ ﺪ إﻗﺒﺎل داﺧﻞ اﻟﻤﺠﻠﺲ ﻣﻊ ﻛﻞ اﻟﺰﻋﻤﺎء اﻟﺬﯾﻦ اﺧﺘﺎروا اﺳﺘﻘﻼل اﻟﮭﻨﺪ‪ ،‬واﻧﻔﺼﻞ ﻛﻲ‬
‫ﯾﺨﻠﻖ اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺮّﺳﮭﺎ ﻟﺨﻠﻖ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ .‬إﻗﺒﺎل ﺑﺮز إذن ﻛﻤﻨﺎﺿﻞ ﺳﯿﺎﺳﻲ وﻓﻲ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﻛﻤﻤﺜﻞ ﻟﻠﻨﮭﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ .‬إﻗﺒﺎل طﻤﺢ إﻟﻰ ﺗﺠﺪﯾﺪ اﻟﻮﺛﻮﻗﯿﺔ اﻟﻘﺮآﻧﯿﺔ وﺗﻠﻘﯿﺤﮭﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻣﯿﻠﮫ إﻟﻰ اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف أﺑﻲ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬واﻟﻤﺘﺼﻮف ﺟﻼل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮوﻣﻲ ﯾﺆﻛﺪ ﺗﻮﻗﮫ‬
‫إﻟﻰ ﻧﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ إﺳﻼﻣﯿﺔ؛ ﻟﻜﻨﮫ ﻧﺴﻲ ﺑﺄﻧﮫ داﺧﻞ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﺼﺮﯾﺔ )اﻻﺳﺘﺒﺪادﯾﺔ( ﯾﺘﻢ‬
‫ھﺪر اﻹﻧﺴﺎن أﺣﯿﺎﻧﺎ‪ ،‬وأن اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ اﻟﻠﺬﯾﻦ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﮭﻤﺎ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﮭﻤﺎ ﺑﺎﻟﺴﯿﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻌﺒﺮا إﻻّ ﻋﻦ‬
‫ﺗﺼﻮرات ﺷﺎﻣﻠﺔ وﻋﺎﻟﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻢ ﯾﺮاع إﻗﺒﺎل ﻻ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﯾﻘﯿﺔ‪ ،‬ﻻ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬ﻻ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة وﻻ ﺣﺘﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻧﻄﻮى ﻋﻠﻰ اﻟﻘﺮآن وﺑﮫ أراد أن ﯾﻔﺴّﺮ ﻛﻞ ﺷﻲء‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬وﻋﻠﻰ أﺛﺮه ﺗﺒﻨﻰ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﻮن ھﺬه اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻐﺎﻣﻀﺔ وورطﻮا اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ اﻟﺘﻲ اﺣﺘﻘﺮت اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻗﺒﺎل ﻛﺎن ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺘﮫ ﻣﻮﺳﻮﻣﺎ ﺑﺎﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﺎ اﻟﮭﻨﺪﯾﺔ‪ ،‬ووﺟﺪ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﺤﻮّ ﻻً‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻤﺤﺖ ﻟﮫ أن ﯾﻨﺎور ﺣﺴﺐ ﺗﺨﯿﻠﮫ‪ ،‬ﻓﻲ وﺳﻂ ذي ﺑﻨﯿﺎت‬

‫‪229‬‬
‫ﻗﺮوﺳﻄﻮﯾﺔ‪ .‬واﻹﺳﻼم ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎره ﻛﻐﺎﯾﺔ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﺨﻄﺎب‬
‫ﯾﺘﻮاﺟﮫ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬إﻧﻨﺎ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﺑﺬﻟﻚ ﻣﻦ إﻗﺒﺎل ﺑﺮﺟﺴﻮﻧﻲ اﻟﺘﻮﺟﮫ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺗﻌﺎرﺿﮫ ﻣﻊ اﻟﻤﺬھﺐ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ‪ ،‬وﻧﺴﯿﻨﺎ أن ﺑﺮﺟﺴﻮن ﺣﺮّ ر اﻟﻔﺮد ﻣﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ اﺣﺘﺠﺰه ﻓﯿﮭﺎ إﻗﺒﺎل‪.‬‬
‫ﻟﻤﻦ ﯾﺤﺴﻦ اﻟﻘﺮاءة ﺑﯿﻦ اﻟﺴﻄﻮر‪ ،‬اﻹﺳﻼم ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺛﻨﺎﺋﻲ اﻟﻘﻄﺐ ﯾﻮﻓّﺮ ﻟﻠﻨﺎس ﻓﻲ‬
‫ﻋﺼﺮھﻢ ﺗﺼﻮرا ﻣﺸﺘﺮﻛﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻷﺟﻞ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻤﺼﻠﺤﺔ ﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﺴﺘﻘﺮة وﻣﺤ ّﺪدة ﺟﻐﺮاﻓﯿﺎ؛‬
‫وﯾﻮدع ﺿﻤﻨﺎ ً ﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻣﻮﺳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻣﻌ ّﺪﻟﺔ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻟﺮؤﯾﺔ ﻓﻌّﺎﻟﺔ ﺣﯿﺚ اﻟﻔﺮد ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ‬
‫ﻟﻌﺐ دور أﻋﻈﻢ وﺑﻤﻨﻈﻮرات ﺟﺪﯾﺪة‪ .‬إﻗﺒﺎل ﺗﺸﺒﺚ ﻟﻠﻮھﻠﺔ اﻷوﻟﻰ ﺑﺈﺳﻼم ﻧﮭﺎﺋﻲ‪ ،‬ﺟﻌﻠﮫ ﺧﺎﻧﻘﺎ‬
‫وﺛﺎﺑﺘﺎ ﻓﻲ ﻣﺒﺎدﺋﮫ اﻟﻤﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬وﻧﺴﻲ أن ھﻨﺎك ﻣﺨﻄّﻄﯿﻦ ﻣﺨﺘﻠﻔﯿﻦ‪ :‬اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻟﻨﺒﻲ )ص(‬
‫ﻋﺰ وﺟﻞ وھﻮ ﯾﺘﺮﻗﺐ اﺳﺘﻘﺒﺎل ﺷﺮارة اﻟﺘﻌﺎﻟﻲ‪ ،‬وﻣﺨﻄﻂ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪-‬أﺧﻼﻗﻲ‬ ‫ﯾﺘﻮﺟّ ﮫ ﻧﺤﻮ ﷲ ّ‬
‫وﺑﻮاﺳﻄﺘﮫ وﺿﻊ ﻗﻮاﻋﺪ اﻟﻤﺪﻧﯿﺔ اﻷرﺿﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻄﻮر ﻋﻠﻰ اﻷرض‪ ،‬وﺑﺨﺒﺮاﺗﻨﺎ‬
‫اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ‪ .‬إذا ﻛﺎن ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻔﺮدا ﻣﮭﺘﻤﺎ ﺑﺨﻼﺻﮫ اﻟﺸﺨﺼﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﺸﺎط اﻟﻜﻠﻲ )اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ( ﯾﮭﻢ‬
‫اﻟﺠﻤﯿﻊ‪ .‬إﻗﺒﺎل اﻟﺬي ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺧﻄﺄ ً ﻛﻤﺼﻠﺢ ﻗﯿّﺪ اﻟﺠﻤﺎھﯿﺮ داﺧﻞ ﻧﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ إﺳﻼﻣﯿﺔ وﺟﻌﻠﮭﺎ‬
‫)‪(16‬‬
‫ﻣﺮﺟﻌﺎ‪ ،‬ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أﻏﺮﻗﮭﻢ ﻓﻲ ﻋﺠﺰھﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻲ أرض اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻤﺜﻘﻒ اﻟﺬي ﯾﺴﺘﺤﻖ ﻟﻘﺐ اﻟﻤﺼﻠﺢ ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻧﮫ‪ ،‬وﻏﯿﺮ ﻣﻘ ّﺪر‬
‫ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ‪ .‬إﻧﮫ ﻣﮭ ّﻤﺶ أو ﺗﺤﻮّ ل إﻟﻰ ﻣﺨﺒِ ٍﺮ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪:‬‬
‫ﯾﺸ ّﻜﻞ اﻟﺨﻮارج ﻣﻊ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺸﯿﻌﺔ ﺛﻼﺛﺔ ﻓﺮوع ﻣﮭﻤﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻏﻠﺒﯿﺔ‬
‫ھﻢ ﺳﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺸﯿﻌﺔ ﯾﺸﻜﻠﻮن ﺣﻮاﻟﻲ ﻋُﺸﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻮارج اﻟﺒﺎﻗﻮن ﻓﻲ ﺻﯿﻐﺔ‬
‫ﻓﺮﻗﺔ اﻷﺑﺎﺿﯿﺔ ﯾﻌ ّﺪون ﺑﻤﺌﺎت اﻵﻻف‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬا ﻻ ﯾﻤﻨﻊ اﻟﺨﻮارج ﻣﻦ أن ﯾﻠﻌﺒﻮا دورا ﻣﮭﻤﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻷﻧﮭﻢ أﺛﺎروا ﻣﺸﻜﻼت ﻣﺎ زاﻟﺖ ﻣﻌﻠﻘﺔ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا‪ .‬وھﺬه اﻟﻔﺮﻗﺔ ﻣﺎزاﻟﺖ‬
‫ﻣﺘﻮاﺟﺪة ﻓﻲ‪ :‬ﻋﻤﺎن‪ ،‬ﺟﺒﻞ ﻧﻔﻮﺳﺔ ﻓﻲ طﺮاﺑﻠﺲ اﻟﻠﯿﺒﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﺮاق واﻟﯿﻤﻦ‪ ،‬ﻓﻲ ﺟﺰﯾﺮة ﺟﺮﺑﺔ‬
‫)‪(17‬‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﯿﺔ وﻓﻲ وادي ﻣﯿﺰاب ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮ ﺣﯿﺚ ﯾﺸﻜﻠﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ أﻛﺜﺮ اﻟﺘﺤﺎﻣﺎ‪.‬‬
‫ظﮭﺮ اﻟﺨﻮارج ﻓﻲ ﺟﯿﺶ ﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺑﻲ طﺎﻟﺐ )ض( ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻌﺔ ﺻﻔﯿﻦ ﺿﺪ ﺟﯿﺶ ﻣﻌﺎوﯾﺔ‬
‫ﺑﻦ أﺑﻲ ﺳﻔﯿﺎن‪ ،‬إﺛﺮ واﻗﻌﺔ اﻟﺘﺤﻜﯿﻢ اﻟﻤﺸﮭﻮرة ﻓﻲ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﻔﺎﺻﯿﻞ اﻟﺘﻲ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﯿﺪ اﻟﻘﺎرئ ﺣﻮل ﻣﻼﺑﺴﺎت ھﺬا اﻟﻤﺸﮭﺪ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬إذ ﯾﻤﻜﻦ اﻻطﻼع‬
‫ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺐ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﯾﺮﯾﺪ اﻟﺘﺮﻛﯿﺰ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻄﺔ أﺳﺎﺳﯿﺔ ھﻲ أن اﻟﺨﻮارج‬
‫ﻛﺎﻧﻮا وراء وﻻدة ﻣﺬھﺐ ﺳﯿﺎﺳﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ روح اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﯾﺴﺘﮭﺪف ﺑﺎﻟﺬات‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إن اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻛﺎن ﻣﺬھﺒﮭﻢ ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ ﺛﯿﻮﻗﺮاطﯿﺎ‪ ،‬وأھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻛﺎن ﺗﻮﺟﮭﮭﻢ‬
‫‪230‬‬
‫أرﺳﺘﻘﺮاطﯿﺎ ﻋﻘﺎﺋﺪﯾﺎ‪ .‬واﻟﻘﺮآن ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﻼﺟﺘﮭﺎد اﻟﺸﺨﺼﻲ ودﻓﻊ ﻓﻲ ھﺬا‬
‫اﻻﺗﺠﺎه ﻟﻮﺿﻊ ﻧﻈﺎم ﺳﯿﺎﺳﻲ أﻛﺜﺮ ﻋﺪﻻ‪ ،‬وأﻗﻞ ﺧﻀﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﻨﺎﻓﻊ اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ واﻟﻔﺌﻮﯾﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺴّﻒ‬
‫)‪(18‬‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻮارج ﻣﺘﻮزﻋﻮن ﻋﻠﻰ ﺣﻮاﻟﻲ ﻋﺸﺮﯾﻦ ﻓﺮﻗﺔ‪ ،‬وﻟﮭﺎ آراء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪ ،‬وﺗﻈﮭﺮ ﺗﺤﺖ أﺷﻜﺎل ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻛﺎﻧﺖ ﻟﮭﺎ آراء ﺧﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﺎ‬
‫ﻣﺘﻔﻘﺔ ﺣﻮل ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬واﻟﺨﻮارج ﻣﺨﺘﻠﻔﻮن ﻋﻦ اﻟﻤﺤﺎﯾﺪﯾﻦ وﻋﻦ اﻻﻣﺘﺜﺎﻟﯿﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻔﻲ ﻧﻈﺮھﻢ‬
‫أن اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﺣﺎدوا ﻋﻦ اﻟﻄﺮﯾﻖ اﻟﻤﺴﺘﻘﯿﻢ‪ ،‬وﯾﺠﺐ ﺗﻮﺟﯿﮭﮭﻢ إﻟﻰ طﺮﯾﻘﺔ اﺧﺘﯿﺎر إﻣﺎم ﺷﺮﻋﻲ‪،‬‬
‫ھﺬا اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺮﻋﻲ ﯾﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﻻﻧﺘﺨﺎب اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﻲ اﻟﺬي ﻻ ﯾﺴﺘﺜﻨﻲ أﺣﺪا‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ ھﺬا‬
‫اﻟﺘﻮﺟّ ﮫ ﻓﺈﻧﮭﻢ ﺗﺴﺎﻣﺤﻮا ﻣﻊ أﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻟﺼﺪﯾﻖ‪ ،‬وﻋﻤﺮ ﺑﻦ اﻟﺨﻄﺎب )ض(‪ ،‬ورﻓﻀﻮا ﺷﺮﻋﯿﺔ‬
‫ﺧﻼﻓﺔ ﻋﺜﻤﺎن ﺑﻦ ﻋﻔﺎن وﻋﻠﻲ ﺑﻦ أﺑﻲ طﺎﻟﺐ )ض(‪ ،‬وأداﻧﻮا ﻣﺮﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒﯿﺮة وﺣﻜﻤﻮا ﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻔﺮ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮭﻤﺘﺴﺎﻣﺤﻮا ﻣﻊ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﯿﻮم‪ ،‬ﻣﻔﺎھﯿﻢ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ ﺟﺪﯾﺪة رأت اﻟﻨﻮر ﺑﻌﺪ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫اﻟﺸﯿﻌﺔ ﻛﺎن اﻟﻔﺎطﻤﯿﻮن ﻣﺜﻼ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أھﻞ اﻟﺴﻨﺔ ﻧﺮى ﻧﻤﺎذج ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ اﻗﺘﺮﺣﮭﺎ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬وأﺑﻮ‬
‫ﺣﺎﻣﺪ اﻟﻐﺰاﻟﻲ‪ ،‬واﺑﻦ ﺗﯿﻤﯿﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻟﺪى ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﻮطﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻠﮭﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ أو ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺳﯿﺎﺳﺔ اﻟﺨﻮارج ﺗﺒﻘﻰ ﺻﻠﺒﺔ ﻣﺎداﻣﺖ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻟﺨﻠﯿﻔﺔ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻨﺘﺨﺐ ﻣﻦ اﻟﺠﻤﯿﻊ دون ﺗﻤﯿﯿﺰ ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﯿﺚ اﻟﺴﻼﻟﺔأم‬
‫)‪(19‬‬
‫اﻟﻄﺒﻘﺔ‪ ،‬وﻓﻖ ﻣﻌﺎﯾﯿﺮ اﻟﻜﻔﺎءة‪ ،‬اﻟﻨﻘﺎء واﻟ ُﺠﮭُﻮزﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﮭﺠﺮة ﻣﻦ ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪:‬‬
‫ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ اﻟﺪراﺳﺎت ﺣﻮل اﻟﮭﺠﺮة واﻹدﻣﺎج ﺣﺪﯾﺜﺔ ﺑﺎﻟﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ دول أﺧﺮى ﻛﺎﻟﻮﻻﯾﺎت‬
‫اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ھﻨﺎك ﺑﻮادر دراﺳﺎت اﻗﺘﺼﺎدﯾﺔ ودﯾﻤﻐﺮاﻓﯿﺔ ﺳﻨﻮات اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﺎت‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﺗﻮﺳﻌﺖ ﺷﯿﺌﺎ ﻓﺸﯿﺌﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﺘﯿﻨﺎت واﻟﺴﺒﻌﯿﻨﺎت )‪ (20‬وﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ آﺧﺮ ﯾﻌﻠﻦ أﺣﺪ اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﺑﺄن‬
‫اﻟﮭﺠﺮة ھﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ اﻟﻈﻮاھﺮ اﻟﺪﯾﻤﻐﺮاﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻌﺐ ﻣﻼﺣﻈﺘﮭﺎ وﻗﯿﺎﺳﮭﺎ ﻷﻧﮭﺎ ﺣﺪث‬
‫ﯾﺘﺠﺪد‪ ،‬ھﺬا ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﯾﺠﺐ إﺷﺮاك ﺑﺎﺣﺜﯿﻦ ﻣﻦ اﻟﺒﻠﺪ اﻟﺬي ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﮫ ھﺬه‬
‫)‪(21‬‬
‫اﻟﮭﺠﺮات‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺮأي ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﯾﮭﻤﻨﺎ ﻓﻲ إﻟﻘﺎء اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻷﻧﮫ ﺷﮭﺪ اﻟﮭﺠﺮات اﻟﻤﺒﻜﺮة ﻣﻦ‬
‫ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ .‬ﯾﺮى ﺑﺄن اﻟﻤﮭﺎﺟﺮﯾﻦ‪ :‬ﺟﺰاﺋﺮﯾﻮن‪ ،‬ﻣﻐﺎرﺑﺔ وﺗﻮﻧﺴﯿﻮن ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻲ‬
‫اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﺣﻮاﻟﻲ ﻧﺼﻒ ﻣﻠﯿﻮن‪ ،‬وﯾﻌﺘﺮف ﺑﺄﻧﮭﻢ ﻣﺎزاﻟﻮا ﯾﺤﺘﺎﺟﻮن إﻟﻰ‬
‫ﺗﻜﻮﯾﻦ وﺛﻘﺎﻓﺔ ﻛﻲ ﯾﻌﺮﻓﻮا ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻛﯿﻒ ﯾﻨﻔﻘﻮن أوﻗﺎﺗﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪ اﻟﺠﺪﯾﺪ اﻟﺬي ھﺎﺟﺮوا إﻟﯿﮫ‪،‬‬
‫‪231‬‬
‫وﻟﻜﻨﮭﻢ ﺗﻤﯿﺰوا ﺑﺄﺧﻼق ﻋﺎﻟﯿﺔ ﻛﺎﻟﻮﻓﺎء واﻟﺮﺟﻮﻟﺔ واﻷﻣﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻏﯿّﺮ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ ﺳﻮاﺑﻖ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺴﯿﺌﺔ ﻋﻨﮭﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﮭﺪ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻰ ﺻﺪاﻗﺎت ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻦ اﻷوروﺑﯿﯿﻦ وزواج ﺑﯿﻨﮭﻢ وﺑﯿﻦ اﻟﻨﺴﺎء‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺎت‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻮﻛﺎت اﻟﺘﻲ أﺛﺎرت إﻋﺠﺎب اﻷوروﺑﯿﯿﻦ إﻓﺴﺎح اﻷﻣﺎﻛﻦ ﻟﻠﻌﺠﺰة‬
‫واﻟﻘﺎﺻﺮﯾﻦ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﻓﻼت واﻟﻘﻄﺎرات‪ ،‬إرﺟﺎع اﻷﻏﺮاض اﻟﻀﺎﺋﻌﺔ إﻟﻰ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ‪...‬‬
‫وأﻏﻠﺒﯿﺔ اﻟﻤﮭﺎﺟﺮﯾﻦ ﻋﻤﺎل أﺟﺮاء‪ ،‬واﻟﺒﻌﺾ ﯾﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ وظﺎﺋﻒ ﺗﺠﺎرﯾﺔ ﻛﺎﻟﻤﻄﺎﻋﻢ واﻟﻔﻨﺎدق‪،‬‬
‫واﻟﻘﻠﯿﻞ ﻣﻨﮭﻢ ﯾﺸﺘﻐﻞ ﻓﻲ اﻹدارات‪ ،‬وھﻨﺎك آﺧﺮون ﯾﻌ ّﺪون ﻋﻠﻰ اﻷﺻﺎﺑﻊ ﯾﺸﺘﻐﻠﻮن ﻓﻲ ﻣﻨﺎﺻﺐ‬
‫ﻋﻠﯿﺎ‪ ،‬وھﻨﺎك ﻣﻦ ﻻ ﯾﻌﻤﻞ إطﻼﻗﺎ‪ ،‬وھﻨﺎك طﻠﺒﺔ ﻛﺜﺮ ﺟﻠﺒﮭﻢ اﻹﺷﻌﺎع اﻟﺜﻘﺎﻓﻲ واﻟﺤﯿﺎة اﻟﺤﺮة إﻟﻰ‬
‫ﻓﺮﻧﺴﺎ‪.‬‬
‫إذن ھﻨﺎك ھﺠﺮة ﺑﺄﻋﺪاد ﻛﺒﯿﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻓﻤﺎ ھﻲ أﺳﺒﺎﺑﮭﺎ؟‬
‫ھﻨﺎك ﻋﺪة أﺳﺒﺎب ﯾﺠﻤﻠﮭﺎ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﺒﺆس‪ :‬ﻷن اﻟﺸﺒﺎب ﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻤﻞ اﻟﻌﯿﺶ ﺑﺎﻟﻘﻠﯿﻞ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن أﺟﺪاده‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺸﺎب ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺄﻛﻞ‪ ،‬ﯾﻠﺒﺲ‪ ،‬ﯾﺘﺰوج وﯾﺴﺎﻓﺮ‪ ..‬وﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺘﺤﺮّ ر ﻣﻦ ﻋﻘﺒﺎت‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻗﺮوﺳﻄﻮي ﺳﺎﻛﻦ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺑﺮوز ﻋﺪم اﻟﺘﻔﺎھﻢ ﻣﻊ أﻓﺮاد اﻷﺳﺮة ﻻﻧﻌﺪام ﻗﻨﻮات اﻟﺤﻮار ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻊ اﻵﺑﺎء‪،‬‬
‫ﻻﺧﺘﻼف وﺟﮭﺎت اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺤﯿﺎة وﻣﺸﻜﻼﺗﮭﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻧﻌﺪام اﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﻣﺘﺄﺛﺮون ﺑﻤﺎ أﻧﺸﺄه اﻷوروﺑﯿﻮن ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﮭﻢ وﻟﻢ ﺗﻤﺘ ّﺪ‬
‫ﯾﺪھﻢ إﻟﻰ ﺗﺨﻠﯿﺼﮭﻢ ﻣﻤﺎ ھﻢ ﻓﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻤﺨﺮج اﻟﻮﺣﯿﺪ ھﻮ اﻟﮭﺠﺮة‪ ،‬ﺣﯿﺚ اﻟﺤﯿﺎة‬
‫اﻟﺤﺮة‪ ،‬واﻟﻜﺮﯾﻤﺔ وھﻮ ﻻ ﯾﻄﺎﻟﺐ ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ھﻞ اﻟﮭﺠﺮة ھﻲ اﻟﺤﻞّ اﻟﺴﺤﺮي ﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ؟‬
‫ﯾﺠﯿﺐ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺑﺄﻧﮭﺎ أﺑﻌﺪ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﻞ اﻟﺸﺠﺎع‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ طﺮﯾﻘﺎ ﻟﺤﯿﺎة أﻓﻀﻞ‪،‬‬
‫ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﻟﻔﺮﻧﺴﺎ أن ﺗﮭﺘﻢ ﺑﺎﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ وﻛﻞ ﺳﻜﺎن ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ اﻟﻤﮭﺎﺟﺮﯾﻦ إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ‬
‫ﺑﺘﻮﻓﯿﺮ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ واﻟﺴﻜﻦ‪ ،‬وھﺬا ﻻ ﯾﻤﻨﻊ ﻣﻦ ﺑﻨﺎء ﺟﺴﻮر اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ‬
‫)‪(22‬‬
‫وﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ رﻏﻢ ﻛﻞ اﻻﺧﺘﻼﻓﺎت اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﺑﯿﻨﮭﺎ‪.‬‬
‫ﻧﻘﺪ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺒﻄﺮﯾﺮﻛﯿﺔ ﻟﻸﺳﺮة اﻟﻤﺴﻠﻤﺔ‪:‬‬
‫ﯾﻨﺘﻘﺪ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺣﺒﺲ اﻟﻤﺮأة ﻓﻲ اﻟﺒﯿﺖ‪ ،‬وﻋﺪم ﺗﻌﻠﯿﻤﮭﺎ‪ ،‬وﻗﺪ اﺳﺘﻌﺮض ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻷﻓﺎرﻗﺔ‬
‫ﯾﺘﺴﺎءﻟﻮن" اﻟﺬي ﺻﺪر ﻓﻲ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﯿﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﺗﻔﺎﺻﯿﻞ ﺣﯿﺎة اﻟﻤﺮأة ﻓﻲ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺎت ﺷﻤﺎل إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ ﻣﻨﺬ اﻟﻄﻔﻮﻟﺔ ﻣﺮورا ﺑﺎﻟﻤﺮاھﻘﺔ إﻟﻰ ﺳﻦ اﻟﺰواج ﺛﻢ ﺑﻌﺪ اﻟﺰواج ﻓﻲ ﺑﯿﺖ‬

‫‪232‬‬
‫زوﺟﮭﺎ‪ (23) ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻨﺘﻘﺪ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻷﺑﻮﯾﺔ ﻟﻸﺳﺮة ﻣﻦ ﺧﻼل أﺳﺮة ﺟ ّﺪه اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻦ ﺣﻮاﻟﻲ‬
‫ﻋﺸﺮﯾﻦ ﻓﺮدا‪ :‬زوﺟﺘﺎه اﻻﺛﻨﺘﺎن وأﺑﻨﺎؤھﻤﺎ‪ ،‬إﺧﻮﺗﮫ وأﺧﻮاﺗﮫ وأﺑﻨﺎؤھﻢ‪ .‬وھﺬا طﺮاز ﻗﺪﯾﻢ ﯾﻨﺘﺞ‬
‫اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻐﺺ ﺣﯿﺎة أﻓﺮادھﺎ‪ ،‬ﻷن ﺻﺮاع اﻷﺟﯿﺎل ﺳﻨﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ إﻟﻐﺎؤھﺎ‪،‬‬
‫ّ‬
‫ﺣﺪﯾﺜﺔاﻟﺬﻛﺮ ﻓﻲ‬ ‫ﻓﺎﻟﺼﺮاع ﺻﺮاع ﺑﯿﻦ ﺗﺼﻮرات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬ﺗﺼﻮرات ﺗﻘﻠﯿﺪﯾﺔ وأﺧﺮى‬
‫اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻟﮫ اﻟﻐﻠﺒﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ ﻗﻮة اﻟﺬﻛﻮر‪ ،‬وھﻢ ﯾﺘﻤﺘﻌﻮن ﺑﻀﻌﻒ‬
‫اﻟﻤﯿﺮاث اﻟﻤﺨﺼﺺ ﻟﻠﻔﺘﺎة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧﯿﺮة ﺗﻤﯿّﺰت اﻷﻧﺜﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺎﻓﺴﺖ اﻟﺬﻛﺮ‬
‫ﺑﻘﺪراﺗﮭﺎ‪ .‬ورﻏﻢ ذﻟﻚ ﻻ زاﻟﺖ اﻟﻤﺮأة ﻟﻢ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻛﻞ ﺣﻘﻮﻗﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺤﻘﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻣﺎزاﻟﺖ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺸﺬوذ ﻛﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﻟﻠﻤﺘﻌﺔ واﻹﻧﺠﺎب‪ ،‬وﺗﻌ ّﺪد اﻟﺰوﺟﺎت ﻟﻢ ﯾﺘﻢ اﻟﺘﺤ ّﻜﻢ ﻓﯿﮫ‬
‫)‪(24‬‬
‫ﻧﮭﺎﺋﯿﺎ‪ .‬ﺿﻒ إﻟﻰ ذﻟﻚ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﻤﻤﺎرس ﺿﺪھﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺨﺼﻮص اﻟﺨﻮف ﻣﻤﺎ ﯾﺴﻤﻰ ﺑﺘﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺮأة‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﺒﺮر ﻟﮫ ﺧﺎﺻﺔ إذا ﻛﺎن ﻗﺎﺋﻤﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫أﺳﺎس ﺗﺮﺑﻮي ُﻣﻌ ّﺪ ُﻣﺴﺒﻘﺎ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﻻ ﯾﻌﺎرض ھﺬا اﻟﺘﺤﺮﯾﺮ إذا ﻛﺎن ﻗﺎﺋﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﮭﺪي‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﺤﯿﺢ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎدات اﻟﺒﺎﺋﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﻮارﺛﺘﮭﺎ اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺪم وﺗﻨﺴﺒﮭﺎ‬
‫)‪(25‬‬
‫زورا إﻟﻰ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻗﺮاءة ﻓﻲ اﻟﻤﺤﺎور اﻟﻤﻌﺮوﺿﺔ‪:‬‬
‫ﺿﻌﺘُﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎق اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ إذا ﻧُﻈﺮ إﻟﯿﮭﺎ‬
‫إن اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﻤﻌﺮوﺿﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎل ﯾﻤﻜﻦ َﻣﻮْ َ‬
‫ﺑﺄﻛﺜﺮ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ واﺣﺪة ھﺬا ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﺗﻨﺎ إﻟﯿﮭﺎ ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‬
‫ﻋﻠﻰ اﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﻨﺰع إﻟﻰ اﻟﺸﻤﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ھﺬه اﻟﺰاوﯾﺔ ﺗﻌ ّﺪ ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻼت ﻋﺎﻟﻤﯿﺔ ﻷن‬
‫ﻣﺎ ﯾﻌﺎﻧﻲ ﻣﻨﮫ ﻓﺮد ﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﺤﺪث ﻷي ﻓﺮد ﻓﻲ أي ﺑﻘﻌﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﻤﺸﻜﻼت‬
‫اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ‪ -‬ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﺘﺮة اﻟﻤﻌﺎﺻﺮة‪ -‬ﻣﺤﻠﯿﺔ أﺑﺪا‪.‬‬
‫وإذا وﺿﻌﻨﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮭﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻓﯿﺠﺐ ﻣﻌﺎﻣﻠﺘﮭﺎ ﻛﺴﺎﺋﺮ اﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﮭﺪم وإﻋﺎدة اﻟﺒﻨﺎء ﻟﺴﺒﺮ ﻣﺘﺎھﺎﺗﮭﺎ وﻛﺸﻒ ﻣﻤﻜﻨﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﺻﻌﯿﺪ اﻟﻨﻤﻮذج ھﻨﺎك ﻧﻤﻮذﺟﺎن‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎرزان ﻓﻲ اﻟﻮﺳﻂ اﻟﻔﻜﺮي ھﻤﺎ اﻟﻨﻤﻮذج اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺧﻠﯿﻔﺔ ﷲ ﻋﻠﻰ اﻷرض وأﺷﺮف‬
‫اﻟﻤﺨﻠﻮﻗﺎت‪ ،‬واﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺣﺎﻣﻞ اﻟﻤﺴﺆوﻟﯿﺔ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻨﻔﺴﮫ دون ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ ﻏﯿﺒﯿﺔ‪ ،‬ﺳﯿﺪ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ وﻣﺎﻟﻜﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺬات اﻟﻤﺘﻌﺎﻟﯿﺔ واﻟﻐﺎﯾﺔ اﻟﻨﮭﺎﺋﯿﺔ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﯾﻌﺘﺒﺮ اﻟﻤﺜﻞ اﻷﻋﻠﻰ ﻗﺪ ﯾﻜﻮن ھﻮ‬
‫ﻣﻨﺒﻊ اﻟﻔﺴﺎد ﻟﺬاﺗﮫ وﻟﻐﯿﺮه‪.‬‬
‫وﯾﺘﺠﻠّﻰ ھﺬان اﻟﺸﻜﻼن ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺳﻮاء ﻋﻨﺪ أﻓﻼطﻮن أم اﺑﻦ ﻋﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻟﺪى دﯾﻜﺎرت‬
‫أو ﻛﺎﻧﻂ‪ ،‬ﻟﺪى ﻣﺎرﻛﺲ أو ﻧﺘﺸﮫ‪ ،‬أو ﻟﺪى أرﻛﻮن‪ ...‬وﻛﻞ ﻣﻦ ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن وﻗﻀﯿﺘﮫ‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ إزاء‬
‫إﻧﺴﺎن واﺣﺪ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬ﯾﻨﺘﺞ ﻣﺄزﻗﮫ‪ ،‬وﯾﻜﺸﻒ ﻋﻦ أﺧﻄﺎﺋﮫ اﻟﻔﺎدﺣﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ‬
‫‪233‬‬
‫اﻟﻤﻤﺎرﺳﺎت اﻟﺘﻲ ا ّدﻋﻰ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ دﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺸﺎرﯾﻊ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺘﮭﺎ أﺻﺤﺎﺑﮭﺎ ﺑﺄﻧﮭﺎ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺄﻓﺮزت اﻟﻤﺰﯾﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ واﻟﺘﺴﻠﻂ واﻟﻌﻨﻒ‪ .‬وھﺬا ﻛﺎن ﻧﺘﯿﺠﺔ اﻟﻤﺮﻛﺰﯾﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ واﻻﺻﻄﻔﺎﺋﯿﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﯿﺔ واﻟﺤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاطﺄت ﺿﺪ اﻟﺤﻮار واﻟﻌﺪل واﻟﺴﻼم اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‪ ،‬ورﻓﻌﺖ‬
‫ﺷﻌﺎرات ﻣﺰﯾﻔﺔ دﻣﺮت إﻣﻜﺎﻧﯿﺎت اﻟﻌﯿﺶ اﻟﻤﺸﺘﺮك‪.‬‬
‫ﻣﻦ ھﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ دﻋﻮة ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ إﻟﻰ إﻋﺎدة ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻓﻜﺮة اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﯾﺴﻤﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﯾﺠﺐ أن ﯾﺘﻄﮭﺮ ﺑﺎﻟﻔﻦ ﻣﻦ ﻛﻞ ھﺬه اﻷﻣﺮاض اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ؛ اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ واﻟﻼأﺧﻼﻗﯿﺔ‪،‬‬
‫إﻧﺴﺎن ﯾﺘﻌﺎﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﻤﺎذج اﻟﻤﺮﺳﻮﻣﺔ ﻣﺴﺒﻘﺎ‪ ،‬ﻻ إﻟﻰ ھﺆﻻء وﻻ إﻟﻰ ھﺆﻻء‪.‬‬
‫وﻓﻲ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺑﺴﺘﺎن اﻟﻨﺨﻞ اﻷرﺑﻌﺔ ﯾﻨﺤﻮ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮﯾﺒﻊ ﻣﻨﺤﻰ أﻓﻼطﻮن ﻓﻲ ﻣﺤﺎوراﺗﮫ‬
‫اﻷدﺑﯿﺔ‪-‬اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬وﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻠﻘﺎرئ ﺑﺄن ﻧﺬﻛﺮه ﺑﻤﻮﺿﻮﻋﺎﺗﮭﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎوﻟﺖ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﺣﺘﻰ ﻓﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﺦ واﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻵﻟﮭﺔ‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ أن ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻛﺮّ س ھﺬا اﻟﺤﻮار اﻷدﺑﻲ‪-‬اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻤﺸﻜﻼت‬
‫ﺣﻀﺎرﯾﺔ ﺗﺘﻨﺎزﻋﮭﺎ ذھﻨﯿﺘﺎن‪ :‬إﺳﻼﻣﯿﺔ وﻏﺮﺑﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻌﯿﺪا ﻋﻦ ﻟﻐﺔ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻛﻞ ﺷﺨﺼﯿﺔ ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‬
‫ﺗﻌﻠﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ ﻓﻲ رأﯾﮭﺎ اﻟﻤﺪﻋﻮم ﺑﺎﻟﺒﺮاھﯿﻦ‪ ،‬ﯾﻀﺎف إﻟﻰ ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬي ﺗﺴﻠﺢ ﺑﮫ ھﺆﻻء‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﺑﯿّﻦ اﻟﻤﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺼﺎرﺧﺔ ﺑﯿﻦ ﻛﺜﺮة اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﺪد وﻋﺠﺰھﻢ ﻣﻦ‬
‫ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ ﺗﺴﯿﯿﺮ أﻧﻔﺴﮭﻢ وﺑﻨﺎء دول ﺣﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬واﻟﮭﻮة اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﺑﯿﻦ اﻟﻐﻨﻰ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ‬
‫اﻟﻤﻮارد‪ ،‬واﻟﻔﻘﺮ اﻟﺼﻨﺎﻋﻲ واﺳﺘﺤﻮاذ اﻷﺟﻨﺒﻲ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻤﻮارد‪ .‬ﻛﻤﺎ طﺎل اﻟﻨﻘﺪ ﺣﺎل اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﺗﺴﺨﯿﺮ ﺛﻘﺎﻓﺘﮭﻢ وﺷﮭﺎداﺗﮭﻢ ﻟﻼرﺗﺰاق ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻟﺘﻐﯿﯿﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬وﺳﻌﯿﮭﻢ‬
‫وراء ﻛﺮاﺳﻲ اﻟﺤﻜﻢ وھﻢ ﻏﯿﺮ ﻧﺎﺿﺠﯿﻦ ﻟﮫ‪ ،‬وﯾُﺨﻀﻌﻮن ﺷﻌﻮﺑﮭﻢ‪ ،‬ﺑﺪل أن ﯾﻌﻤﻠﻮا ﻋﻠﻰ إﯾﻘﺎظﮭﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺳﺒﺎﺗﮭﺎ وﻗﯿﺎدﺗﮭﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻄﻮر‪ .‬ﻛﻤﺎ اﺣﺘﺞّ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷرﺑﻌﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﻠﻤﺎء وﻓﻘﮭﺎء اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪،‬‬
‫وھﺎﺟﻤﻮا اﻟﺤﺠﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺴﺘﻨﺪون إﻟﯿﮭﺎ‪ ،‬وھﻲ أن ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻟﻘﺮآن وأﺣﺎﻟﻮا اﻟﻌﻘﻞ إﻟﻰ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻋﺪ‪ ،‬ﻓﺒﻘﻲ اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻣﺴﺠﻮﻧﯿﻦ ﻓﻲ ﻻھﻮﺗﮭﻢ وﻣﻨﺎھﺠﮭﻢ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻮﯾﺔ اﻟﺒﺎﺋﺪة ﺣﯿﺚ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‬
‫اﺳﺘﻮﻟﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﺬﻛﺎء واﻟﻤﺒﺎدرة اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ وإرادة اﻹﺑﺪاع‪.‬‬
‫وﯾﺠﺴّﺪ ﻛﺘﺎﺑﺎ "ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ" و"ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم" ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻣﮭﻢ ﺟﺪا ﻻﻛﺘﺴﺎب اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻷﻧﮫ ﯾﻄﻠﻌﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻓﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻷﻛﺜﺮ ﺷﺴﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫وھﻮ اﻟﺬي ﯾﺴﻠّﻢ إﻟﯿﻨﺎ اﻟﻘﯿﻢ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ اﻟﻘﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺳﺒﺮ ﺣﯿﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﯾﺒﯿﻦ ﻟﻨﺎ اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ ﺗﻄﺒﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ ،‬وﯾﻠﻘﻨﻨﺎ ﻛﯿﻔﯿﺔ ﺗﻮﺟﯿﮫ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺎت اﻟﺴﺎﻣﯿﺔ وإﺑﺪاﻋﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻧﺴﯿﺎﻧﮭﺎ أو ﺗﻨﺎﺳﯿﮭﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﺘﺂﻟﻒ ﻣﻊ إﺷﺮاﻗﺎت اﻟﻤﺎﺿﻲ‪ ،‬ﻓﺘﺠﺮﺑﺘﻨﺎ‬
‫اﻟﺮاھﻨﺔ ﻧﻔﮭﻤﮭﺎ أﻓﻀﻞ ﻓﻲ ﻣﺮآة اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪.‬‬

‫‪234‬‬
‫وﺑﮭﺬﯾﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﯿﻦ ﯾﺮﻣﻲ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ إﻟﻰ اﻟﻠﻘﺎء ﻣﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﺑ ّﺪ أن ﻧﻌﺘﺮف ﺑﻘﯿﻤﺘﮭﻢ‪ ،‬ﻓﻔﯿﮭﻢ‬
‫ﯾﺘﻌﺬر ﻧﺴﯿﺎﻧﮭﻢ‪ ،‬ﻓﮭﻢ ﯾﺘﺮﺟﻤﻮن ﻓﻲ أﻓﻌﺎﻟﮭﻢ‬‫ّ‬ ‫ﺗﺘﺠﺴّﺪ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮز وھﻢ أﻧﺎس‬
‫اﻟﻤﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﯿﺎ وﺑﮭﻢ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﺄﻣﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻛﻨﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬ھﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻔﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﺮوﺣﯿﺔ اﻷﺻﯿﻠﺔ ﺳﻮاء أﺧﺬت ﺷﻜﻞ اﻟﻔﻜﺮ أم اﻟﺸﻌﺮ أم اﻷﺳﻄﻮرة‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻣﺘﺤﺪة‬
‫ﺑﺎﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻌﻤﻠﻲ واﻟﺤﯿﺎﺗﻲ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﺣﺘﻰ وإن اﻧﻔﺼﻠﻮا ﻋﻨﮫ وﯾﺒﻘﻰ‬
‫دوﻣﺎ ﺣﯿًﺎ ﻓﻲ ذواﺗﮭﻢ‪ .‬وﺗﺄﺛﯿﺮ ھﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻻ ﯾﻀﻌﻒ ﻓﻤﺎزاﻟﻮا وﻛﺄﻧﮭﻢ ﻣﻦ أﺑﻨﺎء اﻟﻌﺼﺮ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻷﻧﮭﻢ ﻓﻲ اﻟﺰﻣﺎن ﻓﻮق اﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻠﻮن ﻟﯿﺲ اﺳﺘﻘﻼﻻ ﺳﻠﺒﯿﺎ وﻟﻜﻨﮫ اﺳﺘﻘﻼل ﻟﻜﺴﺐ‬
‫اﻟﻄﻤﺄﻧﯿﻨﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل اﻧﻔﺘﺎح داﺋﻢ‪ ،‬وﻟﻘﺪ أﺗﺎح ھﺆﻻء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻟﻠﻨﺎس ﺑﻠﻮغ درﺟﺔ اﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﺑﻮﺟﻮدھﻢ وﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ وﺑﺎﻷﻟﻮھﯿﺔ‪ ،‬وأﻧﺎروا دروب اﻟﺤﯿﺎة ﺑﺎﺗﺠﺎه اﻟﻜﻞ ﻓﯿﻤﺎ وراء ﻛﻞ اﻷھﺪاف‬
‫اﻟﺠﺰﺋﯿﺔ واﻟﺴﺒﻞ اﻟﻀﯿﻘﺔ‪.‬‬
‫إن اھﺘﻤﺎم ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺑﻌﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻛﻨﻘﻄﺔ ﺑﺪء ﻓﻲ ﻛﻞ إﺑﺪاع‪،‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻹﺑﺪاع اﻟﻔﻨﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﻲء ﯾﻤﺲّ اﻟﻤﺸﺎﻋﺮ ﺑﻌﻤﻖ إﻻّ ﻣﺎ ﺧﺮج ﻣﻦ أﻋﻤﺎق اﻟﻨﻔﺲ‬
‫وأﻛﺜﺮھﺎ ﺷﺨﺼﯿﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻣﻦ ﻧﺸﺎط ﯾﺤﺮّ ك اﻟﻌﻮاطﻒ وﯾﻔﺘﺢ اﻟﻘﻠﻮب إﻻّ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺎدرا ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﯾﻢ‬
‫ﻧﻐﻢ اﻟﻨﻔﻮس اﻟﻔﺮﯾﺪة‪ ،‬وھﺬا ﯾﺼﻨﻌﮫ اﻟﻔﻨﺎن ﺷﻌﻮرﯾﺎ أو ﻻﺷﻌﻮرﯾﺎ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﻋﻤﻠﮫ اﻟﻔﻨﻲ‪،‬‬
‫وﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮدا ﻓﻲ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﺑﺮﺑﺎﻋﯿﺎﺗﮫ ﻷﻧﮫ ﻋﺒّﺮ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ وﻋﻦ اﻵﺧﺮﯾﻦ ﻣﺼﺪاﻗﺎ‬
‫ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻘﺎﺋﻠﺔ‪" :‬ﻋﺒّﺮ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻚ ﻓﻲ أﺻﺎﻟﺔ ﺗﺼﺒﺢ أﻧﺖ اﻵﺧﺮﯾﻦ أﯾﻀﺎ" ﺻﺤﯿﺢ أن اﻟﺨﯿﺎم‬
‫ﯾﺴﺮي ﻓﯿﮫ اﻟﺪم اﻹﯾﺮاﻧﻲ ورﺑﺎﻋﯿﺎﺗﮫ ﺗﺤﻤﻞ ﺑﺎﻟﻀﺮورة طﺎﺑﻊ ﺑﯿﺌﺘﮫ وﻋﺼﺮه وﺣﻀﺎرﺗﮫ وﺷﻌﺒﮫ‪،‬‬
‫وﻻ ﯾﻤﻜﻦ أﺑﺪا أن ﯾﻜﻮن اﻟﻌﻤﻞ اﻟﻔﻨﻲ ﺑﻼ ﻣﻮطﻦ ﻣﺜﻠﮫ ﻣﺜﻞ ﻣﺒﺪﻋﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻋﻤﻞ ﻓﻨﻲ ﯾﻨﻄﻠﻖ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﺮد ﻟﯿﺘﺠﮫ إﻟﻰ اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ وإﻻّ دﺧﻞ ﻧﻄﺎق اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﻔﻨﯿﻼ ﯾﺼﻮّ ر ﻓﺮدا واﺣﺪا‪ ،‬وﻻ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﻗﻠﻖ ﺟﯿﻞ واﺣﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻌﯿﺶ ﺑﻌﺪ ﻣﺒﺪﻋﮫ ﺑﻤﺎ‬
‫ﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﯿﮫ ﻣﻦ إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬إن اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎھﺎ اﻟﻌﻤﯿﻖ ﻻ ﺗﺘﻌﺎرض واﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻜﻞ إﻧﺴﺎن‬
‫ﯾﺤﻤﻞ ﻓﻲ ﺛﻨﺎﯾﺎه ﺷﻜﻞ ﺳﺎﺋﺮ ﺣﯿﺎة اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬واﻟﺤ ّﺪ اﻷﻗﺼﻰ ﻣﻦ اﻟﻔﺮدﯾﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﻔﻦ ھﻮ اﻟﺬي‬
‫ﯾﻀﻤﻦ ﻟﻠﻌﻤﻞ اﻟﻔﻨﻲ اﻟﺤ ّﺪ اﻷﻗﺼﻰ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻤﯿﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺸﺨﯿﺺ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ اﻟﻤﺘﺮدي ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻘﺮأ ﻓﻲ ﺧﻄﺎﺑﮫ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻷﻓﻜﺎر ﻣﻨﮭﺎ‪ :‬أن ﻋﻮدة اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ إﻟﻰ اﻟﻤﺸﮭﺪ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻻ ﺗﺘﻢ ﺑﺎﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻓﻜﺮ ﻗﺎﺋﻢ‪،‬‬
‫أو ﺗﺄﺳﯿﺲ ﻟﻔﻜﺮ ﺟﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺣﯿﻮي داﺧﻞ ﻓﻜﺮ ﻗﺎﺋﻢ ﻹﻋﺎدة اﻛﺘﺸﺎﻓﮭﺄو ﺗﻄﻮﯾﺮه‪،‬‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻔﮭﻢ اﻟﺰﻣﻨﻲ اﻟﺬي ﯾﻌﻲ ﺣﺎﺟﺎت اﻟﻌﺼﺮ‪ ،‬أي أﻧﮫ ﻻ ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻓﺮاغ ﺑﻞ ﻟﮫ ﻗﻮاﻋﺪه وﻣﻨﮭﺠﮫ‬

‫‪235‬‬
‫وﻣﺮﺟﻌﯿﺘﮭﻮﺛﻮاﺑﺘﮫ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﯾﻜﻮن إﺣﯿﺎء اﻹﺳﻼم ﺧﻄﺎﺑﺎ ﻧﮭﻀﻮﯾﺎ ﯾﺴﺘﮭﺪف اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‬
‫ﻟﺘﻠﺒﯿﺔ ﺟﻤﯿﻊ ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫إن اﻹﺣﯿﺎء ﺳﻨﺔ إﻟﮭﯿﺔ ﯾﻤﺎرس وﻓﻘﮭﺎ اﻟﻔﻘﮭﺎء واﻟﻤﻔﻜﺮون اﻟﻤﺴﻠﻤﻮن ﻣﺴﺆوﻟﯿﺎﺗﮭﻢ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﻤﻮاﺟﮭﺔ اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت اﻟﺤﻀﺎرﯾﺔ واﻟﻤﻌﺮﻓﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﮭ ّﺪد اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ اﻻﻧﻄﻼق ﺑﺎﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻛﺒﺪﯾﻞ واﻗﻌﻲ وﻋﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬وﻻ ﻧﻘﻮل ﻛﻤﺎ‬
‫ﯾﻘﻮل اﻟﺒﻌﺾ ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻧﺎﺗﮭﺎ اﻟﻨﻔﺴﯿﺔ واﻟﻔﻜﺮﯾﺔ واﻟﺴﻠﻮﻛﯿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‬
‫أﻧﻔﺴﮭﻢ ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﺮدي‪ ،‬وﻣﺤﺎوﻟﺔ اﺳﺘﯿﻌﺎب اﻟﻔﺮدﯾﺎت اﻟﻼﻣﻌﺔ وﺗﻮﻓﯿﺮ اﻟﺒﯿﺌﺔ اﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ ﻟﺘﻔﺘﻖ‬
‫اﻟﻤﻮاھﺐ‪ ،‬وﺗﺘﻄﻠﺐ ھﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﻋﻘﻼ إﺑﺪاﻋﯿﺎ ﻣﺘﺤﺮرا ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻮد واﻟﺘﻘﻠﯿﺪ‪ ،‬ﻣﻨﻔﺘﺤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫وﺗﻄﻮراﺗﮫ‪ .‬وھﺬا ﻣﻦ ﺷﺄﻧﮫ أن ﯾﺤﺮّ ك اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﯾﻌﯿﺪ ﺑﻨﺎءه وﻓﻖ ﺑﻌﺾ اﻵﻟﯿﺎت‬
‫اﻟﻤﻔﮭﻮﻣﯿﺔ واﻟﻤﻨﮭﺠﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘﺎطﻊ ﻣﻊ اﻟﻔﮭﻢ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻺﺳﻼم وﺗﻮﺳﯿﻊ دواﺋﺮه ﻟﯿﺸﻤﻞ ﻛﻞ ﻗﻀﺎﯾﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻨﺔ ﻣﻦ اﻷﺻﻮل اﻟﺜﻮاﺑﺖ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ھﻮ اﻟﺬي‬
‫أﺻﺎﺑﮫ اﻟﺠﻤﻮد‪ ،‬ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺠﮭﻮد أن ﺗﺘﻮﺟّ ﮫ إﻟﻰ ﺗﺤﻄﯿﻢ ھﺬا اﻟﺠﻤﻮد ﻋﻠﻰ وﻋﻲ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻷﻧﮫ ھﻮ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻌﻄّﻞ ﻓﺎﻋﻠﯿﺔ اﻟﺜﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ أن ﻋﻤﻠﯿﺔ اﻟﮭﺪم ﻻ ﺗﺴﺘﮭﺪف ذﻟﻚ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺗﺴﺘﮭﺪف اﻟﺠﻤﻮد ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﻮﻋﻲ اﻷﺳﻼف ﻛﺎن ﺗﺠﺪﯾﺪا وﺗﻐﯿﯿﺮا ﻓﻲ زﻣﺎﻧﮫ‪ ،‬وھﻮ ﻣﺎدة ﻏﺰﯾﺮة‬
‫ﻟﻠﻮﻋﻲ اﻟﺤﺎﺿﺮ ﻟﺪراﺳﺘﮫ وﺗﺤﻠﯿﻠﮫ وﺗﻨﻈﯿﻤﮫ‪.‬‬
‫واﻟﻔﺮدﯾﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﺑﮭﺬه اﻟﻤﮭﻤﺔ ﯾﺘﻌﯿﻦ ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺘﻤﺘﻊ ﺑﺠﻤﯿﻊ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺘﺨﺼﺺ‬
‫واﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﺸﺮﯾﻊ اﻹﺳﻼﻣﯿﯿﻦ‪ ،‬وﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ واﻟﺮؤى اﻷﺧﺮى ﺣﻮﻟﮭﺎ‬
‫وﻓﻲ اﻟﻤﻨﮭﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ وأﺳﺎﻟﯿﺐ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ واﻟﻘﺪرة اﻟﻔﺎﺋﻘﺔ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻨﻘﺪ واﻟﻤﺤﺎﻛﻤﺔ ﻟﯿﻜﻮن اﻟﻨﺎﺗﺞ إﺳﻼﻣﯿﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻋﺎﻟﻤﯿﺎ وﻟﯿﺲ إﺳﻼﻣﯿﺎ إﻗﺼﺎﺋﯿﺎ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺪﻣﺎت‬
‫واﻟﻤﻨﮭﺞ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻠﯿﺲ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮ أو ﻣﺜﻘﻒ أو ﻓﻘﯿﮫ ﯾﻤﻜﻨﮫ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎط‪.‬‬
‫ﻛﺎن اﻋﺘﺮاض ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬اﻋﺘﺮاﺿﺎ ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮر إﺳﻼم ﻧﮭﺎﺋﻲ‪ ،‬إذ ﻛﯿﻒ‬
‫ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﻋﻘﻞ ﻓﺮدي ﻛﻌﻘﻞ إﻗﺒﺎل أن ﯾﺤﯿﻂ ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ ﺳﻤﺎوﯾﺔ؟ وﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﺪور ﻓﻲ ﻋﻘﻮل اﻟﻨﺎس‬
‫اﻟﺬﯾﻦ ﻧﺼﺒﻮه زﻋﯿﻤﺎ دﯾﻨﯿﺎ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﺗﻮﺣﯿﺪ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻓﻲ ﺷﺘﻰ ﺑﻘﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ؟ واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ أن اﻟﺪﻋﻮة‬
‫ﻟﻠﻮﺣﺪة اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ أو اﻟﺘﻌﺎطﻒ ﻣﻌﮭﺎ أو ﺗﺒﻨﯿﮭﺎ ﻛﺸﻌﺎر ﻟﯿﺴﺖ ھﻲ اﻟﻮﺣﺪة ﺑﻌﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬إذ ﻻ ﺗﺨﺮج‬
‫ھﺬه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺎت ﻋﻦ داﺋﺮة أﺿﻐﺎث اﻷﺣﻼم‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﺑﺘﺄوﯾﻞ اﻷﺣﻼم ﺑﻌﺎﻟﻤﯿﻦ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻧﻔﻌﺎﻟﯿﺔ ﺳﻄﺤﯿﺔ‪ ،‬أو ﺗﻈﺎھﺮة ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ إﻋﻼﻣﯿﺔ أو ﻣﮭﺮﺟﺎﻧﺎ ﺧﻄﺎﺑﯿﺎ ﯾﻠﻐﻲ‬

‫‪236‬‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء ﻓﻲ ﻟﺤﻈﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺆﺳﺲ ﻋﻠﻰ أﻧﻘﺎﺿﮭﺎ ﺻﺮح اﻟﻮﺣﺪة دﻓﻌﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻌﻮد‬
‫ﻛﻞ ﺷﻲء إﻟﻰ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﮭﺪه‪.‬‬
‫إن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺘﺤﺮﯾﻀﻲ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﺑﻤﻔﺮده اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻣﻊ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻘﻀﯿﺔ‪ ،‬وﯾﻜﻮن‬
‫دوﻣﺎ ﻣﺼﯿﺮه اﻹﺧﻔﺎق‪ ،‬وھﺬا اﻹﺧﻔﺎق رﺑﻤﺎ ﯾﺆدي إﻟﻰ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﺳﻠﺒﯿﺔ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺸﺮوﻋﺎت‬
‫اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻓﺘﻌﺮﻗﻞ ﻧﻤﻮھﺎ أو ﻧﺠﺎﺣﮭﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻌﺮّض ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺧﻼل ﻓﺮﻗﺔ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺮﯾﺪ إﺳﻘﺎط‬
‫ظﺮوف ﻧﺸﺄة اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ ﻋﻨﺪ اﻟﯿﻮﻧﺎن‪ ،‬ﻋﻠﻰ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺗﺠﺎوز ﺑﺬﻟﻚ اﻟﺴﺆال‪ :‬ھﻞ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم‬
‫دﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ؟ إﻟﻰ اﻟﺴﺆال‪ :‬ھﻞ ﻓﻲ اﻹﺳﻼم ﺷﺮوط ﻟﮭﺬه اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ؟ واﻟﺠﻮاب ﻋﻠﻰ ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﻹﯾﺠﺎب وھﺬه اﻟﺸﺮوط ھﻲ‪ :‬اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻛﺸﻌﻮر ﻧﺤﻮ اﻷﻧﺎ‪ ،‬وﻛﺸﻌﻮر ﻧﺤﻮ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪،‬‬
‫واﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻛﻤﺠﻤﻮﻋﺔ اﻟﺸﺮوط اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ واﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺘﻜﻮﯾﻦ وﺗﻨﻤﯿﺔ ھﺬا اﻟﺸﻌﻮر‬
‫ﻓﻲ اﻟﻔﺮد‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﺠﺐ ﺗﻘﺪﯾﺮ ﻛﻞ ﻣﺸﺮوع ﯾﮭﺪف إﻟﻰ ﺗﺄﺳﯿﺲ دﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻋﻠﻰ أﻧﮫ ﻣﺸﺮوع ﺗﺜﻘﯿﻒ‬
‫ﻓﻲ ﻧﻄﺎق أﻣﺔ ﺑﻜﺎﻣﻠﮭﺎ وﻋﻠﻰ ﻣﻨﮭﺞ ﺷﺎﻣﻞ ﯾﺸﻤﻞ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﻨﻔﺴﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬
‫واﻟﺴﯿﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻓﻠﯿﺴﺖ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ إذن ﻓﻲ أﺳﺎﺳﮭﺎ ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺗﺴﻠﯿﻢ ﺳﻠﻄﺎت ﺗﻘﻊ ﺑﯿﻦ طﺮﻓﯿﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ھﻲ‬
‫ﺗﻜﻮﯾﻦ ﺷﻌﻮر وﻣﻘﺎﯾﯿﺲ ذاﺗﯿﺔ واﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﺗﺸﻜﻞ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﮭﺎ اﻷﺳﺲ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ ﺿﻤﯿﺮ ﺷﻌﺐ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أن ﺗُ َﺮﺳّﻢ ﻓﻲ دﺳﺘﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻮارج ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﻮا أن اﻹﺳﻼم ھﻮ‬
‫دﺳﺘﻮر ﯾﻌﻠﻦ ﺳﯿﺎدة ﺷﻌﺐ ﻣﻌﯿﻦ وﯾﺼﺮّ ح ﺑﺤﻘﻮق وﺣﺮﯾﺎت ھﺬا اﻟﺸﻌﺐ‪ ،‬ﺑﻞ اﻋﺘﺒﺮوه ﻛﻤﺸﺮوع‬
‫دﯾﻤﻘﺮاطﻲ ﺗﻔﺮزه اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‪ ،‬وﯾﺮون ﻣﻦ ﺧﻼﻟﮫ ﻣﻮﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺴﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﯾﻜﻮن‬
‫ﻣﺤﯿﻄﮫ وھﻮ ﻓﻲ اﻟﻄﺮﯾﻖ ﻧﺤﻮ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﻘﯿﻢ واﻟﻤﺜﻞ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻤﺮأة‪ ،‬ﻓﺒﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أن ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻟﻢ ﯾﺨﺼّ ﺺ ﻛﺘﺎﺑﺎ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﯾﺘﻨﺎول ﻓﯿﮫ‬
‫ھﺬه اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨﮫ ﺗﻨﺎوﻟﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﯿﮫ "اﻷﻓﺎرﻗﺔ ﯾﺘﺴﺎءﻟﻮن" و"اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم" وھﻲ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺷﺎﺋﻜﺔ ﻻرﺗﺒﺎطﮭﺎ ﺑﻘﻀﺎﯾﺎ ھﻲ ﻣﻦ ﺻﻤﯿﻢ اﻟﻤﻘ ّﺪس واﻟﺪﻧﯿﻮي‪ ،‬وﻟﺜﻘﻠﮭﺎ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬وھﻲ‬
‫أﯾﻀﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺔ ﺟﺎءت ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺣﻀﺎري ﺧﺎص ﻟﻢ ﺗﺸﮭﺪه اﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ ﻣﻨﺬ ﻧﺸﺄﺗﮭﺎ إﻟﻰ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‪ ،‬وھﻮ ﺳﯿﺎق ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺎﻟﺘﺒﻌﯿﺔ ﻟﻶﺧﺮ‪ ،‬ﻓﻀﻼ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺘﺨﻠﻒ اﻟﻔﻈﯿﻊ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﯿﻊ اﻷﺻﻌﺪة رﻏﻢ ﻛﻞ ﻣﻈﺎھﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻤﺎدﯾﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻣﻮﻗﻔﺎن‬
‫أﺳﺎﺳﯿﺎن ﺣﺪاﺛﻲ وﺳﻠﻔﻲ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﻮﻗﻒ ﻟﮫ ﻣﺒﺮراﺗﮫ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﺒﯿﻖ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﺑﯿّﻦ أن اﻟﺘﺼﻮرات‬
‫اﻟﺴﻠﻔﯿﺔ ﻓﻘﺪت ﻧﮭﺎﺋﯿﺎ ﺷﺮوط ﺑﻘﺎﺋﮭﺎ‪ ،‬واﻟﺮؤى اﻟﺤﺪاﺛﯿﺔ ﻣﺸﻮّ ھﺔ‪ ،‬وأﺛﺒﺘﺖ ﻓﺸﻠﮭﺎ اﻟﺬرﯾﻊ ﻓﻲ ﺗﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﻨﻘﻠﺔ اﻟﻤﻨﺸﻮدة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻧﻈﺮﺗﮫ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﺸﻤﻮﻟﯿﺔ‪ ،‬وﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﺸﺨﯿﺼﮫ ﻟﻮاﻗﻊ‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ أراد اﻹﻓﺼﺎح ﻋﻦ ﻓﻜﺮة أن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ أﺷﺒﮫ ﺑﺎﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ اﻟﺬي ﺗﻨﻤﻮ ﻛﻞ ﻋﻨﺎﺻﺮه‬

‫‪237‬‬
‫وﺗﺘﻔﺎﻋﻞ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﯿﻨﮭﺎ ﺑﺎﻟﺘﻮازي‪ .‬وﻗﺪ أدرك ﺑﻌﺾ اﻟﻤﻔﻜﺮﯾﻦ ھﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬وھﺬا ﻗﺎﺳﻢ أﻣﯿﻦ ﯾﻘﻮل‪:‬‬
‫ق اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬وھﻮ ظﺎﻟﻢ ﻓﻲ‬ ‫ق اﻟﺮﺟﻞ واﻟﺮﺟﻞ ﻓﻲ ر ّ‬ ‫"اﻧﻈﺮ إﻟﻰ اﻟﺒﻼد اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﺗﺠﺪ اﻟﻤﺮأة ﻓﻲ ر ّ‬
‫ﺑﯿﺘﮫ ﻣﻈﻠﻮم إذا ﺧﺮج ﻣﻨﮫ‪ ".‬وﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﮫ ﯾﻠﻘﻲ اﻟﻀﻮء ﻋﻠﻰ ﺣﻘﯿﻘﺔ ﺟﻠﯿﺔ وھﻲ أﻻّ أﻣﻞ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﯿﺖ دون ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻻ أﻣﻞ ﻓﻲ أي إﺻﻼح ﺳﯿﺎﺳﻲ إذا ﻟﻢ ﯾﺘﻢ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻷﺳﺮة‪ .‬وھﺬا ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﮭﺠﺮة واﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﺮى ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ أﻧﮭﺎ ﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﻣﺸﻜﻠﺘﯿﻦ أﺳﺎﺳﯿﺘﯿﻦ ھﻤﺎ ﻏﯿﺎب اﻟﺤﻮار واﻟﺘﻔﺎھﻢ داﺧﻞ اﻷﺳﺮة ﻧﺘﯿﺠﺔ‬
‫‪26‬‬
‫اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻷﺑﻮﯾﺔ اﻟﻤﺘﺤﺠﺮة داﺧﻞ اﻷﺳﺮة‪ ،‬واﻟﺒﻨﯿﺔ اﻷﺑﻮﯾﺔ اﻟﻤﺴﺘﻮﻟﯿﺔ ﻋﻠﻰ ھﺮم اﻟﺴﻠﻄﺔ‪.‬‬

‫ﺧﺎﺗﻤﺔ‪:‬‬
‫ھﺬه إذن اﻟﺒﻌﺾ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎوﻟﮭﺎ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻣﺘﺪاد ﺛﻤﺎﻧﯿﺔ ﻋﻘﻮد‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻄﺎء‪ ،‬ھﻲ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻣﺸﻜﻼت ﺟﺪﯾﺪة ﻗﺪﯾﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻌﻀﮭﺎ ﻻ ﯾﺰال ﻣﻄﺮوﺣﺎ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا‬
‫ﻣﻨﺬ أن أﺑﺪى رأﯾﮫ ﻓﯿﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﻛﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟﻤﺮأة‪ ،‬اﻟﮭﺠﺮة‪ ،‬وﺗﺤﺠّ ﺮ‬
‫اﻟﻨﻤﻮذج اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻟﻢ ﯾﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﻮر‪.‬‬
‫ﺗﺤﺘﺎج ھﺬه اﻷﻓﻜﺎر ‪-‬اﻟﺘﻲ أﺑﺪاھﺎ ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﺑﻜﻞ ﺣﺮﯾﺔ ﻓﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬وﻗﺼﺪﯾﺔ ﻣﺒﺎﺷﺮة إﻟﻰ اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ‬
‫دون ﻏﻤﻮض أو اﻟﺘﻔﺎف‪ ،‬دون ﺗﻤﻠﻖ ﻷﺣﺪ‪ ،‬أو ﺧﻮف ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﺳﻮاء دﯾﻨﯿﺔ أم ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ أم ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ‪-‬‬
‫إﻟﻰ ﺑﺤﺚ وﻧﻘﺎش ﻣﻦ طﺮف اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ‪ ،‬ﻷن اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻨﺎﻗﺶ ﯾﻜﻮن ﻣﺼﯿﺮھﺎ اﻟﻤﻮت‪.‬‬
‫اﻟﺮﺟﻞ ﯾﺒﺪو ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺮاز اﻟﺮﻓﯿﻊ‪ ،‬ﺑﻌﻘﻠﯿﺔ ﺷﻤﻮﻟﯿﺔ وﻋﺎﻟﻤﯿﺔ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺘﮫ اﻟﺠﻤﺎﻟﯿﺔ ﺣ ّﻤﺎﻟﺔ‬
‫أوﺟﮫ‪ ،‬ﺗﺘﺠﺎوز ھﺬا اﻟﺤﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ إﻟﻰ ﺣﻘﻮل ﻣﻌﺮﻓﯿﺔ أﺧﺮى؛ ﻓﮭﻲ أوﻻ ر ّد ﻋﻠﻰ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﺒﻲ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴﯿﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻄﻨﻊ اﻟﺤﻮاﺟﺰ وﺗﺜﯿﺮ اﻟﻨﻌﺮات اﻟﻄﺎﺋﻔﯿﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺛﺎﻧﯿﺎ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻘﺮﯾﺐ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﻟﺤﻀﺎرات ور ّد ﻋﻠﻰ اﻟﺪاﻋﯿﻦ إﻟﻰ اﻟﺼﺮاع ﺑﯿﻨﮭﺎ‪ ،‬واﺗﺨﺎذ ھﺬا اﻟﺼﺮاع ﻣﻄﯿﺔ‬
‫ﻻﺳﺘﻌﻤﺎر اﻟﺸﻌﻮب ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ وﺑﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬وھﻲ ﺛﺎﻟﺜﺎ دﻋﻮة إﻟﻰ اﻟﺘﻘﺮﯾﺐ ﺑﯿﻦ اﻷدﯾﺎن ﻟﯿﺲ‬
‫ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ اﻟﺼﻌﯿﺪ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻮ ﺷﺨﺼﯿﺎ ﻗﺎم ﺑﻤﺴﺎع ﻓﻌﻠﯿﺔ ﺣﺎول أن ﯾﺠﻤﻊ ﺑﯿﻦ ﺑﻌﺾ‬
‫اﻟﻤﺸﺎﯾﺦ اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ورﺟﺎل اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﯿﻦ‪ ،‬وﯾﺮوي ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻹﺳﻼم" ﻣﺸﮭﺪا‬
‫ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻤﺤﺎوﻟﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺮﺟﻞ ﺣﻤﻞ اﻟﮭ ّﻢ اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻸﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬وﺣﺎول اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻜﺎﻣﻦ داء اﻟﺘﺄﺧﺮ‬
‫اﻟﺬي اﺳﺘﺸﺮى ﻓﻲ اﻟﺠﺴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﺎد ﺑﻤﻨﮭﺠﮫ اﻟﺠﯿﻨﯿﺎﻟﻮﺟﻲ إﻟﻰ اﻟﻠﺤﻈﺎت اﻷوﻟﻰ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺰة اﻹﺳﻼم‬‫اﻟﺒﻌﺜﺔ اﻟﻨﺒﻮﯾﺔ‪ ،‬وﺣﺎور ﺑﻨﻔﺴﮫ اﻟﺸﺎﻋﺮﯾﺔ ﻛﻞ اﻟﺸﺨﺼﯿﺎت اﻟﺘﻲ ﻟﻌﺒﺖ دورا ﻣﮭﻤﺎ ﻓﻲ ّ‬

‫‪238‬‬
‫واﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬ووﻗﻒ ﺑﺨﯿﺎﻟﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻷﻣﺎﻛﻦ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺴﺮﺣﺎ ﻟﻘﺮارات ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة‬
‫اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪ ،‬واﻛﺘﺸﻒ ﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ أن ﺑﺬرة اﻟﺘﺄﺧﺮ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻋﻘﻮل اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‪.‬‬
‫أراد ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ أن ﯾﻔﺘﺢ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤﯿﻦ ﻧﺎﻓﺬة ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ ﺑﻜﻞ ﺻﺪق‪ ،‬وﺣﺎول أن ﯾﺒﯿﻦ‬
‫ﺑﺄن اﻻﺗﺠﺎه إﻟﻰ اﻟﻐﺮب واﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﻠﯿﮫ ﻻ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﻊ روح اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﯾﺒﺪو أن اﻟﻤﺴﻠﻤﯿﻦ‬
‫اﻟﺬﯾﻦ ﻣﺎزاﻟﻮا ﯾﺘﻨﻔﺴﻮن ھﻮاء اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ آﺛﺮوا اﻟﺴﺒﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﯿﻘﻈﺔ‪.‬‬

‫ﻗﺎﺋﻤﺔ اﻟﻤﺼﺎدر واﻟﻤﺮاﺟﻊ‪:‬‬

‫اﻟﻤﺼﺎدر‪:‬‬
‫‪1-Général Jean Charbonneau. Nabhani koribaa, des africains s’interrogent, La‬‬
‫‪colombe, Paris, 1966.‬‬

‫‪2- Nabhani koribaa, les kharidjites-démocrates de l’islam, Publisud, Paris, 1991.‬‬

‫‪3- Nabhani koribaa, les philosophes de l’islam, S.N.E.D, Alger, 1980.‬‬

‫‪4- Nabhani koribaa, l’homme en islam: historicité et ouverture, publisud, Paris,‬‬

‫‪2001.‬‬

‫‪5- Nabhani koribaa, l’humain universel-philosophie esthétique, Entreprise‬‬

‫‪national du livre, Alger, 1989.‬‬

‫‪6- Nabhani koribaa, Omar khayam-messager de l’Iran universel, publisud,‬‬

‫‪Paris, 1988.‬‬

‫‪7- Nabhani koribaa, philosophes de l’humanité, Publisud, Paris, 1995.‬‬

‫‪ -‬اﻟﻤﺮاﺟﻊ‪:‬‬
‫‪ -1‬ﺟﺎن ﺑﺮﺗﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺠﻤﺎل‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻧﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ‪ ،‬اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻮﻣﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪.2010 ،‬‬
‫ﺳﺎﻣﻲ اﻟﺪروﺑﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﻷدب‪ ،‬ط ‪ ،2‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪.1981 ،‬‬ ‫‪-2‬‬

‫‪239‬‬
‫‪ -3‬ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻮﻣﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‪-‬رؤى ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ط ‪ ،1‬دار‬
‫اﻟﺮوﺿﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.2000 ،‬‬
‫‪ -4‬ﻋﻠﻲ ﺣﺮب‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻷدﻧﻰ‪-‬أﻣﺮاض اﻟﺪﯾﻦ وأﻋﻄﺎل اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ط ‪ ،2‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.2010 ،‬‬
‫‪ -5‬ﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم‪ ،‬اﻟﺮﺑﺎﻋﯿﺎت‪ ،‬ﺗﻌﻠﯿﻖ أﺣﻤﺪ راﻣﻲ‪ ،‬طﺒﻌﺔ دار اﻟﺸﺮوق‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪.2000 ،‬‬
‫‪ -6‬ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮز‪ ،‬ﻋﻈﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ط ‪ ،4‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﯾﺪات‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪-‬ﺑﺎرﯾﺲ‪.1988 ،‬‬
‫‪ -7‬ﻟﻮﯾﺲ ﻋﻮض‪ ،‬ﺛﻮرة اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻷوروﺑﯿﺔ‪ ،‬ط ‪ ،1‬ﻣﺮﻛﺰ اﻷھﺮام‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪.1987 ،‬‬
‫‪ -8‬ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ ﻧﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬ط ‪ ،1‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪-‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.1991 ،‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ زھﺮة‪ ،‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬د ت‪.‬‬ ‫‪-9‬‬
‫‪ -10‬ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ط ‪ ،2‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪.2007 ،‬‬
‫‪ -11‬ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻣﻊ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﻤﺮ ﺑﻮﺳﺎﺣﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.‬ﻓﻲ رﺑﯿﻊ ‪ 2013‬ﺑﻤﻘﺮ‬
‫اﻹذاﻋﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪.‬‬
‫‪7- Jean Déjeux , dictionnaire des auteurs maghrébins de la langue française,‬‬
‫‪karthala, 1948.‬‬

‫‪8- Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, traduit de l’allemand par Jean‬‬

‫‪Hersch, France, 1970.‬‬

‫‪9- Sous la direction de Philippe Dewitte, immigration et intégration l’état des‬‬

‫‪savoirs, Editions la découverte, Paris, 1999.‬‬

‫اﻟﮭﻮاﻣﺶ‪:‬‬
‫‪1- Jean Déjeux ,dictionnaire des auteurs maghrébins de la langue française,‬‬
‫‪karthala, 1948, p, 145.‬‬

‫* ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻮﻓﺎة أﻓﺎدﻧﻲ ﺑﮫ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﻤﺮ ﺑﻮﺳﺎﺣﺔ اﻷﺳﺘﺎذ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ .‬ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﺟﻤﻌﺘﻨﻲ ﺑﮫ ﻓﻲ رﺑﯿﻊ ‪.2013‬‬
‫‪2- Nabhani koribaa, l’humain universel-philosophie esthétique, Entreprise‬‬
‫‪national du livre, Alger, 1989, p, 17-18.‬‬

‫‪240‬‬
3- Ibid. p, 21-22-38.

4- Ibid. p, 33.
5- Victor Basch, essais d’esthétique, de la philosophie et de la littérature, Paris,
1934, p, 64-65.

.1981،‫ ﻣﺼﺮ‬،‫ دار اﻟﻤﻌﺎرف‬،2 ‫ ط‬،‫ ﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﻷدب‬،‫واﻟﻨﺺ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﺳﺎﻣﻲ اﻟﺪروﺑﻲ‬
.100 ‫ص‬

6- Nabhani koribaa, l’humain universel, p, 14.

7- Ibid. p, 25.

8- Général Jean charbonneau. Nabhanikoribaa, des africains s’interrogent, La

‫ وﻟﻜﻦ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ ﻧﻘﻞ‬،‫واﻟﻜﺘﺎب ﻛﻤﺎ ﯾﺮى اﻟﻘﺎرئ ﻣﺸﺘﺮك‬colombe, Paris, 1966, p, 88-109.
.‫أﻓﻜﺎر ﻧﺒﮭﺎﻧﻲ ﻓﻘﻂ‬

9- Nabhani koribaa, philosophes de l’humanité, Publisud, Paris, 1995, p, 14-99.

10- Nabhani koribaa, les philosophes de l’islam, S.N.E.D, Alger, 1980, p, 11-145.

11-Nabhani koribaa, Omar khayam-messager de l’Iran universel, publisud,

Paris, 1988, p, 9.

12- Ibid. p, 11.

‫ وﻣﺎ‬9 ‫ ص‬،2000 ،‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫ طﺒﻌﺔ دار اﻟﺸﺮوق‬،‫ ﺗﻌﻠﯿﻖ أﺣﻤﺪ راﻣﻲ‬،‫ اﻟﺮﺑﺎﻋﯿﺎت‬،‫وأﯾﻀﺎ ﻋﻤﺮ اﻟﺨﯿﺎم‬
.‫ﺑﻌﺪھﺎ‬
13- Nabhani koribaa, Omar khayam, p, 12.
14- Général Jean Charbonneau. Nabhani koribaa, des africains s’interrogent, p,
12-19.

،‫ دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ‬،2 ‫ ط‬،‫ ﻣﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ اﻷوروﺑﻲ‬،‫ ھﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‬:‫**راﺟﻊ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‬
.‫ اﻟﻔﺼﻠﯿﻦ اﻷول واﻟﺮاﺑﻊ‬،2007 ،‫ﺑﯿﺮوت‬

‫ ص‬،1987 ،‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫ ﻣﺮﻛﺰ اﻷھﺮام‬،1 ‫ ط‬،‫ ﺛﻮرة اﻟﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ اﻟﻨﮭﻀﺔ اﻷوروﺑﯿﺔ‬،‫ﻟﻮﯾﺲ ﻋﻮض‬
.‫ وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‬241
241
15- Nabhani koribaa, l’homme en islam: historicité et ouverture, publisud,
Paris, 2001, p, 7-8.

16- Ibid. p, 40-41.

17- Nabhani koribaa, les kharidjites-démocrates de l’islam, Publisud, Paris, 1991,

p, 13.

18- Ibid. p,16

‫ وﻣﺎ‬56 ‫ ص‬،‫ دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬،‫ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻤﺬاھﺐ اﻹﺳﻼﻣﯿﺔ‬،‫واﻧﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﺤﻤﺪ أﺑﻮ زھﺮة‬
.‫ﺑﻌﺪھﺎ‬
19- Ibid. p, 22-23.

20- Philippe Dewitte, l’immigration, sujet de rhétorique et objet de polémiques,

dans immigration et intégration l’état des savoirs, éditions la découverte, Paris,
1999, p, 5.

21- Jean-Pierre Garson et Cécile Thoreau, typologie des migrations et malyse de

l’intégration, dans immigration et intégration…, p, 15.

22- Général Jean Charbonneau.Nabhani koribaa, des africain s’interrogent, p,

142-146.

23- Ibid. p, 121-129.

24- Nabhani koribaa, l’homme en islam…, p, 33-34.

25- Général Jean Charbonneau. Nabhanikoribaa, des africain s’interrogent, p,

129.

:‫ اﺳﺘﺄﻧﺴﺖ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺔ ھﺬه اﻟﻘﺮاءة ﺑﺎﻟﻤﺮاﺟﻊ اﻟﺘﺎﻟﯿﺔ‬-26

‫ اﻟﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻮﻣﻲ‬،‫ ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻧﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻌﺰﯾﺰ‬،‫ ﺑﺤﺚ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ اﻟﺠﻤﺎل‬،‫ﺟﺎن ﺑﺮﺗﻠﻤﻲ‬ -
.‫ وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‬55 ‫ ص‬،2010 ،‫ اﻟﻘﺎھﺮة‬،‫ﻟﻠﺘﺮﺟﻤﺔ‬
‫ دار‬،1 ‫ ط‬،‫رؤى ﻓﻲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‬-‫ اﻹﺳﻼم واﻟﺘﺠﺪﯾﺪ‬،‫ﻋﻠﻲ اﻟﻤﻮﻣﻦ‬ -
.‫ وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‬18 ‫ ص‬،2000 ،‫ ﺑﯿﺮوت‬،‫اﻟﺮوﺿﺔ‬

242
‫ﻋﻠﻲ ﺣﺮب‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻷدﻧﻰ‪-‬أﻣﺮاض اﻟﺪﯾﻦ وأﻋﻄﺎل اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ط ‪ ،2‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ‬ ‫‪-‬‬
‫اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،2010 ،‬ص ‪.10‬‬
‫ﻛﺎرل ﯾﺎﺳﺒﺮز‪ ،‬ﻋﻈﻤﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ط ‪ ،4‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﯾﺪات‪،‬‬ ‫‪-‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪-‬ﺑﺎرﯾﺲ‪ ،1988 ،‬ص ‪ 32‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺎﻟﻚ ﺑﻦ ﻧﺒﻲ‪ ،‬اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻜﺒﺮى‪ ،‬ط ‪ ،1‬دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺳﻮرﯾﺎ‪-‬اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ،1991 ،‬ص‬ ‫‪-‬‬
‫‪ 133‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪھﺎ‪.‬‬
‫‪Karl Jaspers, Introduction à la philosophie, traduit de l’allemand par Jean‬‬
‫‪Hersch, France, 1970, p, 101, 102.‬‬

‫ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬

‫ﺧﺸﻌﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﻨﻮر*‬

‫ﻣﻘﺪﻣﺔ‪:‬‬
‫ﻛﺘﺐ أﻧﺠﻠﺰ ﻛﺘﺎﺑﮫ‪" :‬ﻟﻮدﻓﯿﻎ ﻓﯿﻮرﺑﺎﺧﻮﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ"‪،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ذﻛﯿﺎ‬
‫وﻣﻮﻓﻘﺎ ﻓﻲ اﺧﺘﯿﺎر اﻟﻌﻨﻮان؛ﻷن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﺣﺪا ﻓﺎﺻﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿّﺔ‬
‫اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ‪،‬ﻟﺘﻘﻮم ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﺑﻤﻔﺎھﯿﻢ وﺗﺼﻮّ رات ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻷﻟﻤﺎﻧﻲ واﻧﻜﺴﺎر‬
‫اﻟﻤﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ‪ ،‬واﻧﺸﻘﺎﻗﮭﺎ إﻟﻰ ﺟﻨﺎﺣﯿﻦ‪ :‬ﺟﻨﺎح ﻣﺤﺎﻓﻆ )ﯾﻤﯿﻨﻲ( ﻻ ﯾﺮى وﺟﻮد أي ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت‬
‫ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ اﻟﺘﻲ ﻏﺪت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺮﺳﻤﯿﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺒﺮوﺳﯿﺔ‪،‬إذ ﯾﻘﻮل ﻣﺎرﻛﺲ‪" :‬إن اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺒﺮوﺳﯿﺔ ﻋﺠﺰت ﻋﻦ أن ﺗﺮﺗﻘﻲ ھﻲ ﻧﻔﺴﮭﺎ إﻟﻰ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ"‪.‬وھﻢ ﯾﺮﯾﺪون أن ﯾﺮدوا‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ أي‪ :‬اﻹﻟﮭﯿﻮن اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺆﻛﺪون ﻋﻠﻰ وﺟﻮد إﻟﮫ‬
‫ﺷﺨﺼﻲ‪،‬وﻋﻠﻰ ﺧﻠﻮد اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺠﻨﺎح اﻟﯿﺴﺎري "اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﻮن اﻟﺸﺒﺎب" ﻓﯿﺮﻓﺾ رﻓﻀﺎ ﻗﺎطﻌﺎ‬
‫ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ "ﺗﺼﻮر" ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺎل اﻟﺪﯾﻨﻲ‪،‬وﯾﻨﺎدي ﺑﻮﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﯾﻨﺘﮭﻲ إﻟﻰ اﻹﻟﺤﺎد‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻧﺎزع اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﻮن اﻟﯿﺴﺎرﯾﻮن اﻟﯿﻤﯿﻦ اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ ﻋﻠﻰ ﺗﺮاث‪،‬وارث ھﯿﺠﻞ‪،‬وأﺻﺒﺢ اﻟﻨﺰاع‬
‫ﺑﯿﻦ اﻟﺠﻨﺎﺣﯿﻦ ذا طﺎﺑﻊ دﯾﻨﻲ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﮫ ﺳﯿﺎﺳﯿﺎ‪ ،‬ووﺟﮫ اﻟﯿﺴﺎرﯾﻮن اﻟﻨﻘﺪ إﻟﻰ أطﺮوﺣﺎت اﻟﯿﻤﯿﻦ‬
‫اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ھﻲ ﻧﻔﺲ أطﺮوﺣﺎت ھﯿﺠﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻋﺎرﺿﻮا ﺗﻌﺎﻟﯿﻢ ھﯿﺠﻞ ﻋﻦ وﺣﺪة اﻟﺪﯾﻦ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬وﻣﻦ أھﻢ ﻣﻤﺜﻠﻲ اﻟﺠﻨﺎح اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ اﻟﯿﺴﺎري ﻧﺬﻛﺮ ﻟﻮدﻓﯿﻎ ﻓﻮﯾﺮﺑﺎخ‪.‬وﯾﻌﺪ ھﺬا اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف‬

‫‪243‬‬
‫أول ﻣﻦ ﻓﻀﺢ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ھﯿﺠﻞ اﻟﺘﻮﻓﯿﻖ ﺑﯿﻦ اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر أن ﺟﻮھﺮھﻤﺎ اﻟﺤﺮﯾﺔ‬
‫ﺳﺮﻋﺎن ﻣﺎ ظﮭﺮ ﻏﺎﻣﻀﺎ وﺑﺎطﻼ‪.‬‬
‫وﻟﻌﺐ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ دورا ﻛﺒﯿﺮا ﻓﻲ ﺗﻄﻮر اﻟﯿﺴﺎر اﻟﮭﯿﺠﻠﻲ‪،‬ﻛﻤﺎ ﯾﻌﺪ أھ ّﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ واﻟ ّﺪﯾﻨﯿﺔ ﻓﮭﻮ ﺿﻤﻦ اﻟﻘﻠّﺔ اﻟّﺬﯾﻦ ﺗﺤ ّﺪﺛﻮا وﻛﺘﺒﻮا‬
‫اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ‪،‬وأﻛﺜﺮھﻢ اھﺘﻤﺎ ًﻣﺎ ﺑﺎﻟﻤﺸﻜﻼت ّ‬
‫ق‪.‬‬ ‫ﻋﻦ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﺑﺄﺳﻠﻮ ٍ‬
‫ب را ٍ‬
‫إن ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻛﻠﮭﺎ دﯾﻦ‪ ،‬واﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪه ھﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻮﺟﺪ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻼھﻮت ﻣﺜﻞ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬وأﻛﺪ ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ أﻧﮫ ﻓﻲ ﻛﻠﻜﺘﺎﺑﺎﺗﮫ ﯾﮭﺪف‬ ‫اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ ﺷﻐﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﺑﻤﺸﻜﻠﺔ ّ‬
‫إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ واﺣﺪة‪،‬وﻣﻮﺿﻮع واﺣﺪ ھﻮ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬واﻟﻼھﻮت‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﯾﺘﻌﻠﻘﺒﮭﻤﺎ‪،‬‬

‫*أﺳﺘﺎذ اﻟﺘﻌﻠﯿﻢ اﻟﺜﺎﻧﻮي وﻣﺘﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺎﺟﺴﺘﯿﺮ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬

‫وﻟﻢ ﯾﺘﻌ ّﻤﻖ أﺣﺪ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻋﺼﺮه ﻓﻲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺤﺎﻟﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻔﺎﻋﻠﯿّﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺗﻌ ّﻤﻖ ﻓﯿﮫ‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬ﻓﺎھﺘﻤﺎﻣﺎﺗﮫ اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ ﺗﻀﻌﮫ ﻓﻲ ﻣﺮﺗﺒﺔ أﻋﻠﻰ ﻣﻦ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ‪.‬‬
‫اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ وﺗﺠﺎوز ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻟﻠﮭﯿﺠﻠﯿﺔ‪:‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻋﺠﺐ ھﯿﺠﻞ ﺑﺎﻟﯿﻮﻧﺎن وﻛﺎن ﻹﻋﺠﺎﺑﮫ ھﺬا ﺗﺄﺛﯿﺮٌ ﻋﻠﻰ ﻧﻈﺮﺗﮫ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻓﻲ ﺷﺒﺎﺑﮫ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﺷ ّﻜﻠﺖ ﻓﻜﺮﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﯿﻮﻧﺎن ﺟﺎﻧﺒًﺎ ﻛﺒﯿﺮً ا ﻣﻦ ﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻋﻦ اﻟ ّﺪﯾﺎﻧﺔ اﻟ ّﺸﻌﺒﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺘﻄﻠّﻊ إﻟﻰ‬
‫)‪(1‬‬
‫ﺗﺄﺳﯿﺴﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ اﻟﻮﺿﻌﯿّﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ ھﯿﺠﻞ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻛﻤﺎ ﻛﺎن ﻋﻨﺪ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿّﯿﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻗﻮّ ةً ﺣﯿّﺔً ﺗﻨﻤﻮ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻮاﻗﻌﯿّﺔ ﻟﻠﻌﺼﺮ‪ .‬وﻛﺘﺐ ﻓﻲ ﻋ ّﺪة ﺻﻔﺤﺎت ﺗﻌﺮف ﺑﺎﺳﻢ"ﺷﺬرة ﺗﻮﺑﻨﺠﻦ ﯾﻘﻮل‪":‬ﻻ ﯾﺠﻮز‬
‫ﺗﻌﻠّﻢ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺐ وﻻ أن ﯾﻘﺘﺼﺮ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺠﺎﻣﺪة؛ أي ﻻ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻھﻮﺗﯿًّﺎ‬
‫ﺑﻞ اﻷﺣﺮى أن ﯾﻜﻮن ﻗﻮّ ةً ﺣﯿّﺔً ﺗﺰدھﺮ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻮاﻗﻌﯿّﺔ ﻟﻠ ّﺸﻌﺐ أيّ ﻓﻲ ﻋﺎداﺗﮫ وﺗﻘﺎﻟﯿﺪه‬
‫ﺧﺎﺻﺎ)ﺑﻄﺎﺋﻔﺔ ﻣﻌﯿّﻨﺔ(‪ ...‬ﻻ ﯾﺠﺐ‬ ‫ًّ‬ ‫وأﻋﻤﺎﻟﮫ واﺣﺘﻔﺎﻻﺗﮫ‪...‬ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺷﻌﺒﯿًّﺎ ﻋﺎ ّﻣًﺎ‪ ،‬ﻻ ﻛﮭﻨﻮﺗﯿًّﺎ‬
‫أن ﯾﻜﻮن اﻟ ّﺪﯾﻦ أﺧﺮوﯾًّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ دﻧﯿﻮﯾًّﺎ‪،‬إﻧﺴﺎﻧﯿًّﺎ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻤﺠّﺪ اﻟﻔﺮح واﻟﺤﯿﺎة اﻷرﺿﯿﺔ ﻻ أن ﯾﻤﺠّﺪ‬
‫اﻷﻟﻢ واﻟﻌﺬاب‪،‬واﻟﺤﯿﺎة اﻷﺧﺮى ﻛﻤﺎ ھﻲ اﻟﺤﺎل ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ)‪،(2‬واﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ ھﺬه اﻟﻨّﻈﺮة ﯾﻤﯿّﺰ‬
‫ھﯿﺠﻞ ﺑﯿﻦ ﻧﻮﻋﯿﻦ ﻣﻦ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪:‬‬
‫أ‪ -‬اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪ » :‬أي اﻟّﺬي ﯾﮭﺘﻢ ﺑﺎﻷﻣﻮر اﻟﻈّﺎھﺮﯾّﺔ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻨّﻤﻂ ﻓﻲ اﻋﺘﻘﺎد ھﯿﺠﻞ‬
‫ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻣﻔﺮوﺿً ﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﯿﮫ ﺑﺈرادة ﺣﺮة ﻷﻧّﮫ ﯾﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫ﻣﻊ ﻋﻘﻠﮫ‪،‬وإرادﺗﮫ« )‪ (3‬واﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ھـﻮ اﻟﻼھﻮت اﻟﻤﺠﺮد‪ » ..‬ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ھـﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ‬
‫ﻓﺎﻟﻼھﻮت ﻣﺠﺮّ د ﺣــﺮف ﻣﯿّﺖ أي أﻟﻔﺎظﮫ ﺟﺎﻣﺪة ﻣﺤﻔﻮظﺔ «)‪.(4‬‬ ‫اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ّ ،‬‬
‫‪244‬‬
 ‫اﻟﺬاﺗﻲ‪ :‬ﻓﮭﺬا اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻧﻘﯿﺾ اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ » ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إﻧّﮫ ﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ‬ ‫ب ‪ -‬اﻟ ّﺪﯾﻦ ّ‬
‫س ﺑﺎﻟﻤﺤﺒّﺔ اﻟّﺘﻲ ﺗﻌﺎﻧﻖ اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬وﺗﺴﻌﻰ إﻟﻰ ﺗﻮﺣﯿﺪ ﺟﻤﯿﻊ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ ھﯿﺌﺔ إﺣﺴﺎ ٍ‬
‫)‪.(5‬‬
‫اﻟﺒﺸﺮ ﻓﻲ إطﺎر إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ ھـﻮ وﺣﺪه اﻟّﺬي ﯾﺴﺘﺤﻖ اﺳﻢ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻷﻧّﮫ ﯾﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ‬ ‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ ّ‬ ‫وﯾﻌﺘﻘﺪ ھﯿﺠﻞ ّ‬
‫وﯾﺘّﺼﻞ ﺑﺎﻟﻌﻮاطﻒ‪ ،‬واﻟﻤﺸﺎﻋﺮ‪ ،‬وﯾﺘﺤﻮّ ل إﻟﻰ أﻓﻌﺎل وأﻋﻤﺎل‪ .‬وھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﯾﻌ ّﺪ اﻟﺒﺪاﯾﺔ‬
‫إن ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟ ّﺪﯾﺎﻧﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‪ ،‬وﻓﻘًﺎ ﻟﺮأي ھﯿﺠﻞ‪ ،‬ﻗﺪ‬ ‫اﻟّﺘﻲ اﻧﻄﻠﻖ ﻣﻨﮭﺎ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮه ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪ّ .‬‬
‫ﺟﺎءت ﻧﺘﯿﺠﺔ اﺗﺨﺎذھﺎ ﻛﺪﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟّﺬي ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ أﺳّﺴﮭﺎ اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻋﻘﯿﺪةً‬
‫)‪(6‬‬
‫ذاﺗﯿّﺔ‪.‬‬
‫أﻗﻮاﻻ ﻣﺤﻔﻮظﺔً‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻼھﻮﺗﯿّﺔ اﻟﺠﺎﻣﺪة وﺑﻮﺻﻔﮭﺎ‬‫أن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻓﻲ ﺻﻮرﺗﮭﺎ ّ‬ ‫ﻣﻦ ھﻨﺎ وﺑﻤﺎ ّ‬
‫وﺑﺘﻮﺟﯿﮭﮭﺎ اھﺘﻤﺎم اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺴّﻤﺎء ﻓﻘﺪ اﻧﺘﺰﻋﺖ اﻹﻧﺴﺎن اﻧﺘﺰاﻋًﺎ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرض‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼوﻏﺮﯾﺒًﺎ ﻋﻨﮫ‪ .‬وھﺬا ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ دﯾﺎﻧﺔ اﻟﯿﻮﻧﺎن اﻟّﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ دﯾﺎﻧﺔ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﺼﺎر‬
‫"اﻟﻘﻠﺐ اﻟﺴّﻌﯿﺪ" و"اﻟﻌﻮاطﻒ" اﻟﺠﻤﯿﻠﺔ و"اﻟﻌﻤﻞ" اﻷرﺿﻲ ودﯾﺎﻧﺔ اﻟ ّﺸﻌﺐ "اﻟﺤﺮ" ﺳﯿﺎﺳﯿًّﺎ‬
‫)‪(7‬‬
‫«‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺘﺘﺒﻊ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﯾﻼﺣﻆ أن ھﯿﺠﻞ ﺗﺠﺎوز ﻓﻲ ﺷﺬرة ‪ 1794‬ذﻟﻚ اﻟﻨّﻘﺪ اﻟﻌﻘﻠﻲ‬
‫اﻟﺘّﻘﻠﯿﺪي ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ اﻟّﺬي ﻛﺎن ﯾﻨﻈﺮ إﻟﻰ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ "ﺧﻄﺄ ٌ" وﻗﻊ ﻓﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأﻗﺎم ﻧﻘﺪ اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫ﺗﺎرﯾﺨﻲ ﺟﺪﯾﺪ ﻛﻞّ اﻟﺠ ّﺪة وﺛﻮريﱟ ‪ .‬ﺗﻀﻤﻦ أﺻﻞ اﻟﺜّﻮرة اﻟﺘﻲ ﺷﻨﮭﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ‬ ‫ﱟ‬ ‫س وﺟﻮديﱟ‬ ‫ﻋﻠﻰ أﺳﺎ ٍ‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪،‬ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻ ﯾﺒﺪو ﻓﻲ ھﺬه اﻟ ّﺸﺬرة ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺧﻄﺄ ً ﺑﺴﯿﻄًﺎ وإﻧّﻤﺎ ﯾﻈﮭﺮ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ‬
‫"اﻏﺘﺮاب"‪ ،‬ﻓﻼ ﯾﻨﺒﻐﻲ إذن اﻟﻨّﻈﺮ إﻟﻰ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس أﻧّﮫ "ﻣﻌﻘﻮل" أو "ﻻﻣﻌﻘﻮل"‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﺠﺐ‬
‫ﺗﻤﺰﻗﮫ"‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻧﺮى ھﯿﺠﻞ‬ ‫أن ﯾﻔﮭﻢ وأن ﯾﻨﻘﺪ ﺑﻮﺻﻔﮫ ﺗﻌﺒﯿﺮًا ﻋﻦ "ﺷﻘﺎء"اﻹﻧﺴﺎن" و"ﺑﺆﺳﮫ" و" ّ‬
‫ﯾﮭﯿﺐ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﺴﺘﺮّد ﻛﻨﻮزه اﻟّﺘﻲ اﻏﺘﺮﺑﺖ ﻋﻨﮫ ﻟﺤﺴﺎب ﻣﻦ ﻓﻲ اﻟﺴّﻤﺎء ﯾﺴﺘﺮ ّدھﺎ ﺑﻮﺻﻔﮫ‬
‫ﻣﻠﻜﮫ‪ .‬وﻗﺎل إﻧﺠﻠﺰ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﻔﻀﻞ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺗﻠﻤﯿﺬ ھﯿﺠﻞ إﻧّﮫ ﻗﺪ ھﺒﻄﺖ اﻟﺴّﻤﺎء إﻟﻰ اﻷرض‬
‫وﺗﺒﻌﺜﺮت ﻛﻨﻮزھﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ أﺣﺠﺎرً ا ﻋﻠﻰ ﻗﺎرﻋﺔ اﻟﻄّﺮﯾﻖ‪ ،‬وﻣﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺮء ّإﻻ أن ﯾﺤﺎول‬
‫)‪(8‬‬
‫اﻟﺘﻘﺎطﮭﺎ وﺟﻤﻌﮭﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ ﺷﺬرة ‪ 1796‬ﻓﯿﺮى ھﯿﺠﻞ أن اﻷﻧﺎ ھﻨﺎ ﺗﺼﯿﺮ ﻻ ‪ -‬أﻧﺎ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﺤﻮّ ل إﻟﻰ ﺷﻲ ٍء‪،‬‬
‫أن ﺗﺸﺒﯿﮫ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ّ‬ ‫ٍ‬ ‫ق‪ّ ،‬‬
‫واﻟﺬات إﻟﻰ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬واﻟﺨﺎﻟﻖ إﻟﻰ ﻣﺨﻠﻮ ٍ‬
‫ٍ‬ ‫وﷲ ﯾﺘﺤﻮّ ل إﻟﻰ‬
‫أن ﷲ إﻧّﻤﺎ ھﻮ ﺗﺼﻮّ ٌر ﻣﻦ إﺑﺪاع‬ ‫ﷲ – اﻟﻤﺮأة ﯾﻈﮭﺮ ﻓﻲ ھﺬا اﻹطﺎر اﻟﻤﯿﺘﺎﻓﯿﺰﯾﻘﻲ ﻟﻠ ّﺪﻻﻟﺔ ﻋﻠﻰ ّ‬
‫)‪(9‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺻﻮرةٌ ﻣﻦ اﺧﺘﺮاع اﻟﻌﺼﺮ‪.‬‬
‫اﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ اﻏﺘﺮاﺑًﺎ دﯾﻨﯿًّﺎ طﺒﻘًﺎ‬‫وﻟﮭﺬا ﻛﺎن اﻻﻏﺘﺮاب ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ ﻓﻲ أﻋﻤﺎل اﻟ ّﺸﺒﺎب ّ‬
‫ﻟﻠﺘّﺼﻮّ رات اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮫ أﺻﺒﺢ ﻣﻔﮭﻮ ًﻣﺎ رﺋﯿﺴﯿًّﺎ ﻟﺪى اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﯿﻦ اﻟ ّﺸﺒﺎب‪ ،‬وﻗﺪ ﺳﺒﻖ ﻟﻔﯿﻮرﺑﺎخ‬
‫‪245‬‬
‫ﻧﻘﺪه ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ وﺧﺎﺻّ ﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎرات ﻧﻘﺪه ﻟﻼﻏﺘﺮاب اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬وﻗﺪ أﺛﺒﺖ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬
‫وأن ﺳﺮ‬‫اﻟﻼھﻮت ھﻮ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ّ ،‬‬ ‫وأن ﺳﺮ ّ‬ ‫أن اﻟﻤﺤﺘﻮى اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ طﺎﺑﻊ ﺑﺸﺮيّ ‪ّ ،‬‬
‫اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ .‬وﯾﻘﺮ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أﻧّﮫ إذا ﻟﻢ ﻧﻨﻘﺪ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ ﻻ ﻧﻜﻮن‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻷﻧّﮭﺎ اﻟﻨﺘﺎج اﻷﺳﻤﻰ‪ ،‬واﻷﺧﯿﺮ ﻟﻠﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﻘﻮل‬ ‫ّ‬ ‫ﻗﺪ أﻧﺠﺰﻧﺎ ﻧﻘﺪ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ّ ،‬‬
‫واﻟﻼھﻮت‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪»:‬ﻓﺈن ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ ھﻲ آﺧﺮ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻋﻈﯿﻤﺔ ﻹﻋﺎدة اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ ﺳﻘﻄﺖ‪ ،‬وﻣﺎﺗﺖ‬
‫)‪.(10‬‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ«‪.‬‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻛﺎن ﻟﻐﺮض رﺋﯿﺴﻲ ھﻮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‪،‬واﻟ ّﺪﯾﻦ ﺑﻤﺎ أن‬ ‫ٍ‬ ‫إن ﺑﺤﺚ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‬
‫اﻟﻔﯿﻮرﺑﺎﺧﯿﻜﻠّﮫ ﻣﺴﺘﻮﺣﻰ وﻣﻮﺟّ ﮫ ﺑﻤﻔﮭﻮم اﻻﻏﺘﺮاب‪ ،‬وھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ﯾﺸ ّﻜﻞ اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﻤﺤﺮّ ك ﻓﻲ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻻﻧﻀﻮاء ﺿﻤﻦ إطﺎر ھﺬه اﻟﻤﺄﺳﺎة اﻟﺘّﺄ ّﻣﻠﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬا اﻟﻤﻔﮭﻮم ً‬
‫اﻟﺬات اﻟﺮّ وﺣﻲ‪،‬‬ ‫ھﻲ إﻋﺎدة ﻏﺰو اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﺎ ھﻮ ﺣﺎل اﻟﻄّﻼق اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﺮّ وح واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑﯿﻦ ّ‬
‫واﻟﻤﻮﺿﻮع اﻟﻤﺎ ّديّ اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻠﺒﺖ ﻣﻨﮫ‪ ،‬وﯾﻮد اﺳﺘﻌﺎدﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺼﺒﺢ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻻﺳﺘﻌﻼء‬
‫أن اﻟﺮّ وح ﻟﺪى ھﯿﺠﻞ ﺑﻌﺪ أن‬ ‫اﻟّﺬي ﯾﺴﺘﺄﺛﺮ ﺧﻄﺄ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻣﻦ ﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺤﻠﻮﻟﯿّﺔ وﺣﺪھﺎ‪ ،‬وﺑﻤﺎ ّ‬
‫ﺗﺴﺘﻠﺐ ﻓﻲ اﻟﮭﯿﻮﻟﻲ ﺗﺘﻌﺮّف ﻋﻠﻰ ذاﺗﮭﺎ وﯾﻨﺘﮭﻲ ﺑﮭﺎ اﻷﻣﺮ إﻟﻰ وﻋﻲ طﺎﺑﻌﮭﺎ اﻟﻤﻄﻠﻖ‪،‬‬
‫أي‪:‬اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻌﺪ أن ﺿﺎﻋﺖ ﻓﻲ ﷲ طﻮﯾﻼ ﺗﺠﺪ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﻓﯿﮫ وﻣﻦ ھﻨﺎ ﺗﻜﺘﺸﻒ ﺳﯿﺎدﺗﮭﺎ)‪ (11‬ﻓﺈذا ﻛﺎن‬
‫اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ ﺗﺠﻠﯿًّﺎ ﻟﻠﻤﻄﻠﻖ‪،‬ﻓﺈﻧﮫ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻟﯿﺲ إﻻ اﻟﺸﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬وھﻜﺬا ﯾﻘﻠﺐ‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺤﯿﻦ رأى ھﯿﺠﻞ أن اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﯾﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ اﻟﻤﻘﺪس‪،‬ﻓﺈن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻗﺪ‬
‫ﺑﺮھﻦ ﻋﻠﻰ أن اﻟﻤﻘﺪس ﻧﺘﺎج وھﻤﻲ ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﻲ‪،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﯾﻘﺪم ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أﻓﻜﺎرا ﺗﻌﺪ ﺗﺠﺎوزا ﺣﻘﯿﻘﯿﺎ‬
‫ﻟﮭﯿﺠﻞ‪ ،‬وﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ أﺻﺎﻟﺔ ﻓﻜﺮه‪.‬‬
‫اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ اﻟﺴﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬‬
‫ﻣﺎ ھﻲ اﻟﺠﺬور اﻟﺴّﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ؟‬
‫إن اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻔﯿﻮرﺑﺎﺧﻲ اﻟﺬي ﻧﺎدى ﺑﮫ ﻗﺎﺋ ٌﻢ ﻋﻠﻰ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟ ّﺸﻌﻮر ھﻮ أﺳﺎس اﻟ ّﺪﯾﻦ‪،‬‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺘﺪﯾ ٌّﻦ‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺴﺮ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﺪﯾﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮا‬ ‫ٌ‬ ‫واﻟﻘﻠﺐ ھﻮ ﺟﻮھﺮ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﺑﻄﺒﯿﻌﺘﮫ‬
‫ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﺘﻌﻠّﻖ ﺑﺜﻼﺛﺔ ﻣﺼﺎدر ﺟﻮھﺮﯾّﺔ ھﻲ اﻟﺨﻮف‪ ،‬واﻟﺤﺐّ واﻟ ّﺸﻌﻮر‬
‫ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ‪.‬‬
‫ﯾﻌﺪ اﻟﺨﻮف أوّ ل اﻟﺘّﻔﺴﯿﺮات ﻟﻤﺼﺪر اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﻌﻠﮫ اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء واﻟﻤﺤﺪﺛﯿﻦ ﻋﻠﻰ‬
‫ﺣ ّﺪ ﺳﻮاء أﺳﺎس اﻟ ّﺪﯾﻦ‪(12).‬ﻣﻦ ھﻨﺎ ﺗﻌﻮد ﻧﺸﺄة اﻟﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﺟﺬور ﻧﻔﺴﯿﺔ أوﻟﮭﺎ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻘﻮى‬
‫اﻟﺨﻔﯿﺔ‪،‬وﺣﺎﺟﺔ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﻟﻰ أﺳﺒﺎب اﻟﻈﻮاھﺮ‪،‬وﯾﺮﺗﺒﻂ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﺑﺎﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻤﻮت‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﯾﺴﻤﯿﮫ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻤﺤﺪودﯾّﺔ‪ ،‬ھﻮ ﺷﻌﻮ ٌر أو وﻋﻲ ﺑﺄﻧّﮫ ﯾﻮم ﻣﺎ ﺳﻮف‬

‫‪246‬‬
‫ﯾﻨﺘﮭﻲ وﺳﯿﻤﻮت‪ ،‬وإذا ﻟﻢ ﯾﻤﺖ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإذا ﻛﺎن ﯾﻌﯿﺶ إﻟﻰ اﻷﺑﺪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك ﺷﻲء ﻣﺜﻞ‬
‫)‪(13‬‬
‫اﻟﻤﻮت ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك أي دﯾﻦ‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ھﻨﺎك ﻣﺎ ھﻮ أﻗﻮى ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إذا‪ ،‬اﻟﺨﻮف أوّ ل أ ّﻣﮭﺎت اﻵﻟﮭﺔ‪،‬وﺧﺼﻮﺻً ﺎ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻤﻮت‪ .‬ﻟﺬا ﻛﺎن اﻟﺨﻮف ھﻮ اﻷﺳﺎس‬
‫أن‬‫اﻟﻜﺎﻣﻠﻮاﻟﻜﺎﻓﻲ ﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﺼﺪر اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺨﻮف ﻋﺎطﻔﺔٌ ﻋﺎﺑﺮةٌ‪ ،‬واﻟﺴّﺒﺐ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻓﻲ ّ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﻮف ﯾﺴﺘﺒﺪلّ‬ ‫ﻛﺎﻣﻼ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ھﻮ أﻧّﮫ ﺑﻤﺠﺮّ د زوال اﻟﺨﻄﺮ‪ّ ،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﻮف ﻻ ﯾﻌﻄﻲ ﺗﻔﺴﯿﺮً ا‬
‫ﺑﻌﺎطﻔﺔ ﻋﻜﺴﯿّﺔ‪ ،‬وھﺬه ﺗﻠﺘﺼﻖ ﺑﮫ ﻛﻤﺎ ﯾﻠﺘﺼﻖ ﺑﮫ اﻟﺨﻮف‪ ،‬وھﺬا اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺤﺮر ﻣﻦ اﻟﺨﻄﺮ‬
‫أن ظﻮاھﺮ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‬ ‫واﻟﺨﻮف واﻟﻘﻠﻖ ھﻮ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺒﮭﺠﺔ واﻟﻔﺮح واﻟﺤﺐ واﻻﻣﺘﻨﺎن‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫اﻟّﺘﻲ ﺗﺜﯿﺮ اﻟﺨﻮف واﻟﻔﺰع ﺑﻮﺟﮫ ﻋﺎم‪ ،‬ھﻲ اﻟﻤﻈﺎھﺮ اﻟّﺘﻲ ﺗﻌﻮد ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺨﯿﺮ‬
‫واﻟﻔﺎﺋﺪة)‪،(14‬ﻓﺎﻟﺨﻮف وﺣﺪه ﻻ ﯾﺨﻠﻖ اﻵﻟﮭﺔ وإﻧّﻤﺎ ﺻﻨّﺎع اﻵﻟﮭﺔ‪ :‬اﻟﺤﺐّ واﻟﺴّﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﻔﺮح‪،‬‬
‫واﻻﻣﺘﻨﺎن‪..‬‬
‫ﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﻲ اﻟﺨﻮف‪ ،‬أو ﻓﻲ اﻟﺴّﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﺤﺐّ‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﯾﺒﺤﺚ ﻋﻦ اﻟﺼّ ﯿﻐﺔ اﻟ ّﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟّﺘﻲ ﺗﻀ ّﻢ ھﺬﯾﻦ اﻟﻮﺟﮭﯿﻦ‪ .‬وھﺬا اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺎﻟﻤﻲ‬
‫اﻟّﺬي ﯾﺸﻤﻞ ﻛﻞّ اﻟﺠﻮاﻧﺐ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺨﻮف ﻣﺮﺗﺒﻂٌ ﺑﺎﻟﻤﻮت واﻟﺴّﻌﺎدة‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻄﺔٌ ﺑﺎﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬واﻟﺨﻮف اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺎ ﻟﺪﯾﮫ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺗﺪﻣﯿﺮي‪ ،‬ﻓﺎﻟﺴّﻌﺎدة‬
‫واﻟﺤﺐّ واﻻﻣﺘﻨﺎن ھﻲ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﺎﺋﻦ ﯾﻤﻨﺤﻨﻲ اﻟﯿﻘﯿﻦ ﺑﺄﻧﻨﻲ أﺣﯿﺎ‪ ،‬وﻧﻈﺮً ا إﻟﻰ أﻧﻨﻲ‬
‫أﺣﯿﺎ ﻛﺠﺰء ﻣﻦ أﺟﺰاء اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ أو ﻣﻦ ﷲ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﻨﻲ أﺣﺒّﮫ‪ .‬وﻧﻈﺮًا إﻟﻰ أﻧّﻨﻲ أﻋﺎﻧﻲ‪ ،‬وأﻣﻮت ﻣﻦ‬
‫ﺧﻼل اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﻓﺄﺧﺎﻓﮭﺎ وأﻗﻒ ﻓﻲ رھﺒ ٍﺔ ﻣﻨﮭﺎ؛ﻻن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺤﺐّ ﻣﻦ ﯾﻌﻄﯿﮫ ﺳﺒﻞ اﻟﺤﯿﺎة واﻟﺘّﻤﺘﻊ‬
‫ﺐ‬
‫ﺑﮭﺎ وﯾﻜﺮه ﻣﻦ ﯾﺤﺮﻣﮫ ﻣﻨﮭﺎ أو ﻟﺪﯾﮫ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻻﺛﻨﯿﻦ ﺟﻨﺒًﺎ إﻟﻰ ﺟﻨ ٍ‬
‫ﯾﺠﺘﻤﻌﺎن ﻋﻠﻰ ﺣ ّﺪ ﺳﻮا ٍء ﻓﻲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟ ّﺪﯾﻦ‪،‬ﻓﺎﻟ ّﺸﻲء ﻧﻔﺴﮫ اﻟّﺬي ھﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺤﯿﺎة ھﻮ ﻣﺼﺪر‬
‫ﻟﻠﻤﻮت‪،‬اﻟﺨﯿﺮ واﻟ ّﺸﺮ‪ ،‬اﻟﺤﯿﺎةواﻟﻤﻮت‪ ،‬اﻟﻔﻘﺮ واﻟﺜّﺮاء‪ .‬وﯾﺴﺘﺪلّ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺑﺎﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﯾﻢ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺴﻮرة )‪ *(26‬ﺣﯿﻨﻤﺎ ﯾﺨﺎطﺐ ﻋﺒﺪة اﻷوﺛﺎن ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬ھﻞ أﺻﻨﺎﻣﻜﻢ ﺗﺴﻤﻊ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﻮن‪ ،‬ھﻞ‬
‫ﻖ اﻟﻌﺒﺎدة ھﻮ ﷲ اﻟّﺬي ﯾﻀﺮّ وﯾﻨﻔﻊ‪ ،‬ﯾﺤﯿﻲ‬ ‫أن ﻣﺎ ﯾﺴﺘﺤ ّ‬ ‫ﯾﻀﺮوﻧﻜﻢ أو ﯾﻨﻔﻌﻮﻧﻜﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ّ‬
‫)‪(15‬‬
‫وﯾﻤﯿﺖ‪ ،‬ﯾﺠﻠﺐ اﻟﻔﺮح واﻟﺴّﻌﺎدة‪ ،‬واﻟﺨﻮف واﻟﺘّﺮوﯾﻊ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﻣﺼﺪر اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻮﺿﻮع ھﺬه اﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ أي اﻟّﺘﻲ‬
‫ﯾﻜﻮن‪ ،‬وﯾﺸﻌﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺘﺒﻌﯿﺘﮫ ﻟﮭﺎ ھﻲ ﻓﻲ اﻷﺻﻞ ﻟﯿﺴﺖ ّإﻻ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ)‪(16‬ﻟﺬاﻻ ﻧﺠﺪ ﺗﻔﺴﯿﺮً ا آﺧﺮ‬
‫ﻮر وإدراك اﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ‪.‬‬‫ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻔﺴﺎﻧﯿًّﺎ وﻣﻨﺎﺳﺒًﺎ وواﺳﻊ اﻟﺤﯿﺎزة ﻏﯿﺮ ﺷﻌ ٍ‬
‫أن ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺘّﺒﻌﯿّﺔ واﻟﻤﺤﺪودﯾّﺔ واﻟﻌﺠﺰ ﺣﯿﺎل اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫وﯾﺨﻠﺺ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ ّ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ﯾﻘﻮم ﻓﻲ أﺳﺎس اﻷوھﺎم اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ‪ ،‬وﻟﮭﺬا اﻋﺘﺒﺮ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻧﻘﺪ اﻟ ّﺪﯾﻨﺄﺟﻞّ ﻗﻀﯿﺔ ﯾﻜﺮس ﻟﮭﺎ‬
‫ﺣﯿﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺎء ﻓﮭﻤﮫ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﺗﻄﻮﯾﺮا‪ ،‬وﺗﻌﻤﯿﻘًﺎ ﻟﻺﻟﺤﺎد‬
‫‪247‬‬
‫اﻟﺒﺮﺟﻮازي‪،‬ﻓﻘﺪ ﺑﺮھﻦ ﻣﺎدﯾﻮ اﻟﻘﺮﻧﯿﻦ اﻟﺴّﺎﺑﻊ ﻋﺸﺮ‪ ،‬واﻟﺜّﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ ﻋﻠﻰ أن اﻟ ّﺸﻌﻮر اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‬
‫ﺑﺄن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻ ﯾﻌﻜﺲ اﻟﺨﻮف‬ ‫ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وأﺿﺎف ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ّ‬ ‫ﯾﻌﻮد إﻟﻰ اﻟﺠﺰع ﻣﻦ اﻟﻘﻮى اﻟﻌﻤﯿﺎء ّ‬
‫وﺣﺪه‪،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻓّﺔ اﻟﻤﺼﺎﺋﺐ واﻵﻻم وآﻣﺎل اﻹﻧﺴﺎن وﺗﻄﻠﻌﺎﺗﮫ وﻣﺜﻠﮫ‪،‬ﻓﺎﻹﻟﮫ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﻮﻟﺪ ّإﻻ‬
‫ﻓﻲ اﻵﻻم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪،‬وﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻹﻧﺴﺎن وﺣﺪه‪ ،‬ﯾﺴﺘﻌﯿﺮ اﻹﻟﮫ ﻛﺎﻓﺔ ﺻﻔﺎﺗﮫ‪،‬ﻓﺎﻹﻟﮫ ھﻮ ﻣﺎ ﯾﺮﯾﺪ‬
‫)‪(17‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﻜﻮن ﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬وﻟﮭﺬا اﻟﺴّﺒﺐ ﯾﻜﻮن اﻟ ّﺪﯾﻦ ذا ﻣﺤﺘﻮى واﻗﻌﻲ وﻟﯿﺲ ﻣﺠﺮّ د وھﻢ‪.‬‬
‫إن اﻟﻨّﻀﺎل ﺿ ّﺪ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺎدﯾّﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪،‬ﺑﻞ أﺻﺒﺢ اﻟﻘﻀﯿﺔ اﻟﺠﻮھﺮﯾﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﮫ‪ ،‬وﻟﺬا اﻋﺘﺒﺮ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﮭﻤﯿﻦ‬
‫ﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﻨﻔﻲ أﺣﺪھﻤﺎ اﻵﺧﺮ‪،‬ﻛﻤﺎ ﺑﺤﺚ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻦ اﻷﺳﺒﺎب اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ ﻟﻨﺸﻮء اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ووﺟﻮده ﻓﻲ‬
‫ّ‬
‫واﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﺑﯿﻦ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻓﻲ ظﺮوف ﺣﯿﺎﺗﮫ وﺧﺎﺻّ ﺔ ﻓﻲ اﻟﺼّﻠﺔ اﻟﻤﺘﺒﺎدﻟﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﺎس‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫اﻟﻨّﺎس أﻧﻔﺴﮭﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﺣﺴﺐ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻧﺘﺎج اﻟﻨّﻔﺴﯿّﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬وﯾﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺧﯿﺎﻟﮫ وﺗﺼﻮّ ره‪ ،‬وأ ّﻛﺪ‬
‫أن اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت واﻹﺣﺴﺎﺳﺎت‪ ،‬اﻟّﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﺳﯿﺎق اﻟﺘّﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﺤﯿﻂ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﺤﻠّﻰ ﺑﻘﻮّة ﺧﯿﺎﻟﯿّﺔ ﻓﻲ إطﺎر اﻟﺘّﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤ ّﺴﯿّﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ﻣﻦ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﺴّﺒﺐ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺷﺮة ﻣﻊ ّ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﯾﺨﻠﻖ ﻛﺎﺋﻨًﺎ إﻟﮭﯿًّﺎ ﻗﺎﺋ ًﻤﺎ ﻓﻮق اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻔﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﻨﻌﻜﺲ اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﻈﻮاھﺮ ﻻ ﺑﺎﻟﺼّ ﻮرة ﻛﻤﺎ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ وإﻧّﻤﺎ‬ ‫ّ‬ ‫اﻧﻌﻜﺎﺳًﺎ ﻣﺸﻮّ ھًﺎ ﺧﯿﺎﻟﯿًﺎ‪ ،‬وﻓﯿﮫ ﺗﺘﺠﻠّﻰ اﻷﺷﯿﺎء‪،‬‬
‫)‪(18‬‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﺸﻮّ ھﺔ ﺑﻤﺮآة اﻟﺘّﺼﻮّ ر اﻟﻤﺮﯾﺾ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﺤﻠﻢ‪،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪":‬ھﻮ ﺣﻠﻢ اﻟﺮوح اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻏﯿﺮ‬
‫أﻧﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﻠﻢ أﯾﻀﺎ ﻧﺠﺪ أﻧﻔﺴﻨﺎ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟﻌﺪم‪،‬أو ﻓﻲ اﻟﺴﻤﺎء ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻷرض ﻓﻲ ﻣﻤﻠﻜﺔ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪،‬وأﻧﻨﺎ ﻧﺮى اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺿﻮء اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻀﺮورة وإﻧﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻈﮭﺮ اﻟﺸﯿﻖ‬
‫ﻟﻠﺨﯿﺎل‪،‬واﻟﺘﻌﺴﻒ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﺘﮫ ﻟﻠﺪﯾﻦ )وﻛﺬﻟﻚ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬أو اﻟﻼھﻮت اﻟﻨﻈﺮﯾﯿﻦ( ھﻮ أﻧﻨﻲ‪:‬‬
‫ﻓﺘﺤﺖ ﻋﯿﻨﯿﮫ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى أدرت ﻧﺤﻮ اﻟﺨﺎرج ﻋﯿﻨﯿﮫ اﻟﻤﻮﺟﮭﺔ إﻟﻰ اﻟﺪاﺧﻞ ﺑﺘﻌﺎﺑﯿﺮ أﺧﺮى أﻧﺎ‬
‫)‪(19‬‬
‫أﻛﺘﻔﻲ ﺑﺄن أﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺘﻤﺜﻞ‪،‬أو اﻟﺨﯿﺎل إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻟﻠﻮاﻗﻊ"‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎل ﻧﺸﺮ ﻓﻲ »ﺣﻮﻟﯿﺎت ھﺎل«‪ 1839‬ﯾﻨﺘﻘﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ‪،‬ﻛﻤﺎ أﻛﺪ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻓﻲ‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻠﻰ ﻗﻠﺐ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟّﺘﻲ أﻗﺎﻣﮭﺎ ھﯿﺠﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻤﻠﻤﻮس‪ ،‬واﻋﺘﺒﺮ أﻧﮫ ﻷﺟﻞ‬
‫اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﺗﺼﻮر ﻣﻔﮭﻮم ﺻﺤﯿﺢ ﺻﺎﺋﺐ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻻﻧﻄﻼق ﻻ ﻣﻦ اﻟﻔﻜﺮ ﺑﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ّﻲ اﻟﻤﻠﻤﻮس ﻣﻦ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬وﻗﺪ طﺒّﻖ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ »ﺟﻮھﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ« ھﺬا اﻟﻤﺒﺪأ ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺤﺴ ّ‬
‫ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ درﺳﮭﺎ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺴﺄﻟﺔ اﻟّﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺒﺪو ﻟﮫ‬
‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ‬ ‫رﺋﯿﺴﯿّﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﺛﻤﺔ ﺗﻤﺎﺛﻞ ﺑﯿﻦ اﻟ ّﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪،‬أو إظﮭﺎر ّ‬
‫ﯾﻌﺎرض ﺗﻄﻮّ ر اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ھﺪف ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ ھﻮ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﻨﺸﺈ اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫وطﺒﯿﻌﺘﮫ‪،‬وﻋﺮض ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ أن ﷲ ﻧﺘﺎج اﻹﻧﺴﺎن‪،‬وھﻮ ﺑﻌﯿﺪ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﮫ ﻣﺨﻠﻮﻗًﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿًّﺎ‬
‫‪248‬‬
‫اﻟّﺬي ﯾﺨﻠﻖ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ ﻣﺠ ّﺴﺪًا ﻓﯿﮫ طﺒﯿﻌﺘﮫ ھﻮ ذاﺗﮫ ﻣﺤﻮﻟﺔ ﻣﺜﺎﻟﯿًّﺎ‪،‬وﻷﺟﻞ إﺛﺒﺎت ھﺬه‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺔ اﻧﻄﻠﻖ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻣﻦ وﺟﻮد ﺷﻌﻮر ﺑﺘﺒﻌﯿّﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻘﺪرة ﺗﻔﻮّ ﻗﮫ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ أﺳﺎس ﻛﻞّ‬
‫دﯾﻦ ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ اﻷوﻟﻰ‪،‬واﻟّﺘﻲ ھﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻷدﯾﺎن اﻟﺒﺪاﺋﯿّﺔ ﯾﻮﻟﺪ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻣﻦ ﺗﺒﻌﯿّﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟّﺘﻲ ﺗﺤﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ أن ﯾﺘﺼﻮّ ر ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ أﺳﻤﻰ ﺗﺴﯿﻄﺮ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‪،‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن إزاء ّ‬
‫وھﻲ ﻗﺎدرة ﻋﻠﻰ ﺣﻤﺎﯾﺘﮭﺎ ﺿ ّﺪ اﻟﻘﻮى اﻟﻄّﺒﯿﻌﯿّﺔ‪ ،‬وھﺬا ﯾﻔﺴﺮ اﻟ ّﺪور اﻟﺠﻮھﺮي ﻟﻺﯾﻤﺎن‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ ﺧﻼل ﺗﻄﻮّ ره‬‫ﺑﺎﻟﻤﻌﺠﺰات‪ ،‬واﻟﺨﻮارق واﻟﻘﺮاﺑﯿﻦ‪،‬ﺛ ّﻢ ﯾﺘﺤﺮر اﻹﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻘﻮى ّ‬
‫ﺎرﯾﺨﻲ وﯾﺘﻐﯿّﺮ طﺎﺑﻊ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪،‬وﻻ ﯾﻌﻮد ھﻮ اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ اﻟﺨﯿﺎﻟﻲ اﻟﻤﻔﻌﻢ ﺑﺎﻷﺳﺮار ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﺘّ‬
‫)‪(20‬‬ ‫ّ‬
‫واﻟﻄﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻐﺪو اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮد‪ ،‬واﻟﻨّﻮع‪.‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫إن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻛﻤﺎ ﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﯾﺠﺮّد اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻗﻮاه وﺧﺎﺻﯿﺎﺗﮭﺎ‪ ،‬وﯾﺆﻟﮭﮭﺎ وﯾﻌﺎرض ﺑﮭﺎ‬ ‫ّ‬
‫إن اﻟﻨّﺎس ﺣﺴﺐ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﯾﻀﻌﻮن ﻋﻠﻰ اﻵﻟﮭﺔ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺼّﻔﺎت‬ ‫ًّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ‪ّ .‬‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﮫ ﻛﺎﺋﻨًﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻔﺴﺮ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬ ‫اﻟّﺘﻲ ﯾﻘﺪروﻧﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﻣﺎ ﯾﻘﺪرون ﻓﻲ زﻣﻦ ﻣﻌﯿ ٍّﻦ ﻓﻲ أﻧﻔﺴﮭﻢ ّ‬
‫ﺎرﯾﺨﻲ‪ ،‬وﯾﺤ ّﺪد ﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫ّ‬ ‫وﺟﻮد آﻟﮭﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻨﺪ اﻟ ّﺸﻌﻮب ذاﺗﮭﺎ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﻄﻮّ رھﺎ اﻟﺘّ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬وﺟﻮد آﻟﮭﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻣﻮاﺻﻔﺎﺗﮭﺎ اﻟﺠﻮھﺮﯾﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﻟ ّﺸﻌﻮب اﻟّﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ‬
‫)‪(21‬‬
‫ﻣﺴﺘﻮى واﺣﺪًا ﺗﻘﺮﯾﺒًﺎ ﻣﻦ اﻟﺘّﻄﻮّ ر‪.‬‬
‫إن ﻣﺎ ﻧﻈﺮ إﻟﯿﮫ اﻟ ّﺪﯾﻦ‬ ‫ﯾﺘﻠﺨﺺ ﻓﯿﻤﺎ ﯾﻠﻲ‪ّ :‬‬ ‫ّ‬ ‫ﺎرﯾﺨﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‬
‫ّ‬ ‫إن اﻟﺘّﻘﺪم اﻟﺘّ‬
‫ﻟﺬا ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ّ »:‬‬
‫اﻟﺒﺎﻛﺮ ﻛﺸﻲء ﻣﻮﺿﻌﻲ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﺸﻲء أدﻧﻰ‪ ،‬ﯾﻌﻨﻲ أن ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﺘﺄ ّﻣﻞ‪ ،‬وﯾﺘﻌﺒّﺪ ﻛﺈﻟﮫ‬
‫أﺻﺒﺢ ﯾﺪرك اﻵن ﻛﺸﻲء إﻧﺴﺎﻧﻲ)‪ ،(22‬وﺣﺘﻰ ﯾﺼﻞ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﯾﺒﺪأ ﺑﺘﻘﺪم ﺗﻤﮭﯿﺪ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﺟﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬‬
‫ﻣﺎ ھﻲ ﻣﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن؟‬
‫أن اﻟﺘّﺪﯾّﻦ ھﻮ ّاﻟﺬي ﯾﻤﯿّﺰ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺤﯿﻮان وﯾﺮﺟﻊ ھﺬا اﻟﺘّﻤﯿﯿﺰ إﻟﻰ أن‬ ‫ﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺪﯾﮫ ﺷﻌﻮ ٌر‪،‬أو وﻋ ٌﻲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟ ّﺪﻗﯿﻖ وﻻ ﯾﺘﺄﺗّﻰ اﻟﻮﻋﻲ إﻻ ﻟﻮﺟﻮد ﺗﻜﻮن ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﻋﯿﻦ‬
‫ﻣﻮﺿـﻮﻋﮫ‪ ،‬ﻓﻌﻨﺪ اﻟﺤﯿﻮان اﻟﺤﯿــﺎة اﻟ ّﺪاﺧﻠﯿّﺔ واﻟﺨﺎرﺟﯿّﺔ ﺷـﻲء واﺣﺪ‪ ،‬وﻋﻨﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺘﻤﯿّﺰ اﻟﺤﯿﺎة‬
‫اﻟﺪاﺧﻠﯿّﺔ ﻋﻦ اﻟﺨﺎرﺟﯿّﺔ‪،‬ﻓﺎﻟﺤﯿﺎة اﻟ ّﺪاﺧﻠﯿّﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن ھﻲ»ﺗﻠﻚ اﻟّﺘﻲ ﺗﻌﯿﺪه إﻟﻰ ﻧﻮﻋﮫ‪ ،‬إﻟﻰ ﻣﺎھﯿﺘﮫ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﯾﻔﻜﺮ أي ﯾﺘﺤﺎدث وﯾﺘﻜﻠّﻢ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬اﻟﺤﯿﻮاﻧﻼ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺆدي أﯾّﺔ وظﯿﻔﺔ ﻧﻮﻋﯿّﺔ ﺑﺪون ﻓﺮد آﺧﺮ ﻋﻨﮫ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﻔﻜﺮ‬‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﺑﺪون أي آﺧﺮ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺆ ّدي اﻟﻮظﯿﻔﺔ اﻟﻨّﻮﻋﯿّﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ وﻟﻠﻜﻼم؛ ّ‬
‫واﻟﻜﻼم ھﻤﺎ وظﯿﻔﺘﺎن ﻧﻮﻋﯿﺘﺎن ﺣﻘﯿﻘﯿّﺘﺎن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ »أﻧﺎ« و»أﻧﺖ« ‪Je et‬‬
‫ﻷن ﻟﮫ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﯿﺲ‬ ‫ﻣﻜﺎن آﺧﺮ وذﻟﻚ ﺑﺎﻟﺘّﺤﺪﯾﺪ ّ‬
‫ٍ‬ ‫‪ Tu.‬ﻟﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬إﻧّﮫ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﻀﻊ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ‬

‫‪249‬‬
‫ﻓﺮدﯾﺘﮫ وإﻧّﻤﺎ ﻧﻮﻋﮫ وﻣﺎھﯿﺘﮫ واﻻﺧﺘﻼف ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﺤﯿﻮان ﻟﯿﺲ ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫اﻟﻮﻋﻲ واﻟﻤﻘﺼﻮد ﺑﮫ اﻟﻮﻋﻲ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻜﻮن ﺷﯿﺌًﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﻲ‪ ،‬وﻟﺬا ّ‬‫وﯾﻮﺿﺢ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أن اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﻮﻋﻲ ّ‬
‫ﺳﻮى وﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﻣﺘﻨﺎھﯿًﺎ ﻣﺤ ّﺪدًا‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره طﺒﯿﻌﺔ ﻏﯿﺮ‬
‫ﺑﺄن ﺣﺪود‬ ‫اﻟﻼﻣﺤﺪود‪ ،‬وذﻟﻚ ّ‬ ‫ﻣﺘﻨﺎھﯿّﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻤﺤ ّﺪد ﻟﯿﺲ ﻟﺪﯾﮫ أﯾّﺔ إﺷﺎرة أو وﻋﻲ ﺑﺎﻟﻜﺎﺋﻦ ّ‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﺑﻮﻋﻲ اﻟﻔﺮاﺷﺔ اﻟّﺘﻲ ﺗﻘﺘﺼﺮ‬ ‫طﺒﯿﻌﺘﮫ ھﻲ ﺣﺪود وﻋﯿﮫ‪ .‬وﯾﻮﺿﺢ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ذﻟﻚ ﺑﺄن ﯾﻀﺮب ً‬
‫أن اﻟﻔﺮاﺷﺔ ﺗﻤﯿّﺰ ﺑﯿﻦ ھﺬا‬ ‫ﺣﯿﺎﺗﮭﺎ ﻋﻠﻰ ﻧﻮع ﻣﻌﯿّﻦ ﻣﻦ اﻟﻨّﺒﺎت ﻻ ﯾﺘﻌ ّﺪى ﺣﺪود ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫اﻟﻨّﺒﺎت واﻟﻨّﺒﺎﺗﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﻟﻜﻨّﮭﺎ ﻻ ﺗﻌﺮف أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬إﻧّﮫ وﻋﻲ ﻣﺘﻨﺎه‪ ،‬وﻷﻧّﮫ وﻋﻲ‬
‫ﻣﺘﻨﺎ ٍه‪،‬ﻓﺈﻧّﮫ ﻻ ﯾﺨﻄﺊ‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﺴ ّﻤﯿﮫ وﻋﯿًﺎ ﺑﻞ ﻧﺴ ّﻤﯿﮫ ﻏﺮﯾﺰة‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟ ّﺪﻗﯿﻖ‬
‫ﻟﮭﺬه اﻟﻜﻠﻤﺔ ﯾﺘﺤ ّﺪد ﻣﻊ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﻲ اﻟﻼﻣﺤﺪود‪،‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﻤﺤﺪود ﻟﯿﺲ وﻋﯿًﺎ إذ إن ﻟﻠﻮﻋﻲ‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﻲ إﻧّﻤﺎ ھﻮ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﻼ ﺗﻨﺎھﻲ اﻟﻮﻋﻲ‪ ،‬ووﻋﻲ ّ‬
‫اﻟﺬات‬ ‫طﺒﯿﻌﺔ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﻓﻮﻋﻲ ّ‬
‫ﺑﺎﻟﻼﻣﺤﺪود ﯾﻌﻨﻲ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﻤﻮﺿﻮع ﻻ ﻣﺤﺪودﯾّﺔ طﺒﯿﻌﺘﮭﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ ھﻮ اﻟﺴّﻤﺔ اﻟﻤﻤﯿّﺰة ّ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬وھﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﺣﺎﻻت اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﻤﻜﺘﻔﯿﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬واﻟﻤﻜﺘﻤﻠﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬إذ إ ّن اﻟﻤﻘﺼﻮد‬
‫ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ اﻟﻮاﻋﻲ ﻓﻲ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪،‬وﻓﻲ اﻟﻨّﻔﺲ أﯾﻀً ﺎ‪ ،‬واﻟﺘّﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻟﻨّﻮع ﻛﻜﻞ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﺤﺪدة‪ ،‬أواﻟﻤﺘﻨﺎھﯿﺔ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‬ ‫ّ‬ ‫واﺗﺨﺎذ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻻ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ؟ ﺗﺘﻤﺜﻞ ھﺬه اﻟﻤﻜﻮﻧﺎت ﻓﻲ ﻗﻮة اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وﻗﻮة‬ ‫ﻓﻤﺎ ھﻲ ﻣﻜﻮﻧﺎت ھﺬه ّ‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ّ‬
‫اﻹرادة‪ ،‬وﻗﻮة اﻟﺤﺐ‪ ،‬ﻓﻘﻮة اﻟﻔﻜﺮ ھﻲ ﻧﻮر اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻗﻮة اﻹرادة ھﻲ طﺎﻗﺔ اﻟﺸﺨﺼﯿﺔ‪ ،‬وﻗﻮة‬
‫اﻟﻘﻠﺐ ھﻲ اﻟﺤﺐ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﺤﺐ واﻹرادة ھﻲ ﺿﺮوب ﻛﻤﺎﻟﻮﻗﻮى ﺳﺎﻣﯿﺔ‪،‬وھﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻤﻄﻠﻖ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﮫ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪ ،‬وھﻲ ﻛﺬﻟﻚ ﻏﺎﯾﺔ وﺟﻮده‪ .‬ﯾﻮﺟﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻲ ﯾﻌﺮف‪ ،‬ﻟﻜﻲ ﯾﺤﺐّ ‪ ،‬ﻟﻜﻲ‬
‫ﻖ واﻟﺤﺐّ واﻟﺨﯿﺮ أﺳﻘﻂ‬ ‫ﯾﺮﯾﺪ)‪(23‬ﻓﻠﻤﺎ أدرك اﻹﻧﺴﺎن أﻧّﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ ﺑﻘﻮاه اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ أن ﯾﺤﻘّﻖ اﻟﺤ ّ‬
‫ھﺬه اﻟﺼّ ﻔﺎت ﻋﻠﻰ إﻟ ٍﮫ ووﺻﻔﮫ ﺑﮭﺬه اﻟﺼّ ﻔﺎت‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن آﻣﺎﻟﮫ إﻟﻰ ﻛﺎﺋﻦ ذي درﺟﺔ ﻋﻠﯿﺎ‬
‫ﺳﻤﺎه »ﷲ«‪ ،‬ووﺣﺪة اﻟﻌﻘﻞ ھﻲ وﺣﺪة ﷲ‪ ،‬واﻹرادة اﻟﻤﺆﻟﮭﺔ ﺗﻔﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻹﻟﮫ ﻷﻧﮭﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻮاﺟﮭﺔ ﻛﻤﺎل أﺧﻼﻗﻲ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻣﺘﻨﺎوﻟﮭﺎ‪،‬ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ّ‬
‫اﻟﺬل واﻟﯿﺄس‪ ،‬ﺛ ّﻢ ﯾﺄﺗﻲ‬
‫اﻟﺤﺐّ ﻓﯿﻀﻊ ﺣ ًّﺪا ﻟﮭﺬا اﻟﺘّﺼ ّﺪع اﻷﻟﯿﻢ‪ ،‬وﯾﺼﻠﺢ ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﷲ ﻟﻜﻨﮫ ﺗﺼﺎﻟﺢ وھﻤﻲ ﻣﻊ‬
‫ذﻟﻚ‪،‬وﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺸﻒ ﻟﮫ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﺑﻮﺻﻔﮫ إﻧﺴﺎﻧًﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺴﻠﻤﮫ ﻟﻜﺎﺋﻦ ﺧﺎرج ذاﺗﮫ ھﻮ‬
‫ﻷن اﻟﻌﻘﻞ اﻟّﺬي ﯾﻌﻄﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴّﯿﻄﺮة ﻋﻠﻰ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﻤﺤﻲ أﻣﺎم‬ ‫ﷲ‪ ،‬وھﻮ أﻣﺮ ﯾﻀﺮّ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫اﻟﻮھﻢ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‪،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﯾﺴﻌﻰ اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ اﻟﺴّﻌﺎدة ﻋﻠﻰ اﻷرض ﻣﺎداﻣﺖ اﻟﺴّﻌﺎدة اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ ھﻲ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟّﺘﻲ وﻋﺪ ﺑﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻵﺧﺮة؟ وﻓﯿﻢ اﻟﺴّﻌﻲ ﻟﻠﺘّﻘ ّﺪم اﻟﻤﺎ ّديّ ﻣﺎداﻣﺖ اﻟﻌﻨﺎﯾﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ ھﻲ‬
‫‪250‬‬
‫اﻟﻜﻔﯿﻠﺔ ﺑﻜﻞّ ﺷﻲء؟ ﻓﺎﻹرادة وﻗﺪ أﺳﻠﻤﮭﺎ اﻟ ّﺪﯾﻦ إﻟﻰ اﻟﻤﺸﯿﺌﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ‪ .‬ﺑﻘﻲ اﻟﺤﺐّ ﺣﯿﺚ ﯾﺆ ّﻛﺪ‬
‫ﻓﺒﺪﻻ ﻣﻦ أن ﯾﻜﻮن ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﺎﺋﺮ ﺑﻨﻲ ﺟﻨﺴﮫ ﯾﻘﻮم‬ ‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﻔﺴﺪه أﯾﻀً ﺎ‪ً ،‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ّ‬
‫إﯾﻤﺎن أﺳﻤﻰ ﯾﻘﯿﻢ اﻟﻨّﺰاع‪ ،‬واﻟﻜﺮاھﯿّﺔ‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﺤﺐّ اﻹﻟﮭﻲ ﺑﺎﺳﺘﺒﻌﺎد اﻹﻧﺴﺎن واﺿﻌًﺎ ﻛﻞّ ﻗﻮاه ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ‬
‫ﺐ‬
‫ﺐ ﺿﺪ أﺗﺒﺎع ﻣﺬھ ٍ‬ ‫ﺿﺪ ﺳﺎﺋﺮ ﺻﻨﻮف اﻹﯾﻤﺎن‪ ،‬أﺗﺒﺎع دﯾﻦ ﺿﺪ أﺗﺒﺎع دﯾﻦ آﺧﺮ‪ ،‬وأﺗﺒﺎع ﻣﺬھ ٍ‬
‫آﺧﺮ داﺧﻞ اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﻮاﺣﺪ )‪(24‬إذا ﻣﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن ھﻲ أﻧﮫ وﻋﻲ ﺗﺘﺤﺪ ﻓﯿﮫ اﻟﺬات ﺑﺎﻟﻤﻮﺿﻮع‪.‬‬
‫ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ )اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ(‪:‬‬
‫ﻣﺎ ھﻮ ﺟﻮھﺮ اﻟﺪﯾﻦ؟وﻛﯿﻒ ﻓﺴّﺮ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﺬا اﻻﺳﺘﻼب اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ؟ ﻟﻘﺪ ﺗﺼﻮّ ر ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﷲ ﻓﻲ‬
‫»ﺟﻮھﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ« ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ﻧﺘﯿﺠﺔٌ ﻟﺘﺠﺮﯾﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺳﻤﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ ﺧﺎﺻّ ﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻤﯿﺰات‬
‫اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ﻛﻜﻞ‪ ،‬وذﻟﻚ ﯾﺠﻌﻠﻨﺎ ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿّﺔ‪،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول اﻟﺒﺸﺮ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺗﺤﻘﯿﻖ‬
‫ﻣﺜﻠﮭﻢ اﻟﻌﻠﯿﺎ وﺻﻔﺎت اﻟﻜﻤﺎل ﻓﯿﮭﻢ‪ ،‬وﻧﻈﺮً ا إﻟﻰ ﻋﺪم ﺗﺤﻘّﻘﮭﺎ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ ﻛﺎﺋﻨﺎ ٍ‬
‫ت ﺑﺸﺮﯾّ ٍﺔ ﻣﺤ ّﺪد ٍة‪،‬‬
‫أن ھﺬه اﻟﺼّ ﻔﺎت واﻟﻤﺜﻞ اﻟّﺘﻲ ﺗﻜﻮن‬ ‫ورﻏﺒﺔً ﻓﻲ ﺗﺠﺴﯿﺪ ھﺬه اﻟﻤﺜﻞ‪ ،‬ﺧﻠﻖ اﻟﺒﺸﺮ ﷲ ﻣﺘﻨﺎﺳﯿﻦ ّ‬
‫ﺻﻮرة ﷲ ﻋﻨﺪ اﻟﺒﺸﺮ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﺑﻌﯿﺪة ﻋﻦ اﻟﺒﺸﺮ ﻛﺄﻓﺮاد وﻏﯿﺮ ﻣﺘﺤﻘﻘﺔ ﻓﯿﮭﻢ ّإﻻ أﻧّﮭﺎ ﻣﺘﺤﻘّﻘﺔ‬
‫)‪(25‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬وﻟﯿﺴﺖ ﻓﻲ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺑﻌﯿﺪ ﻋﻦ اﻟﺒﺸﺮ أﻧﻔﺴﮭﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺘﮭﻰ إﻟﯿﮭﺎ اﻟﻜﺘﺎب ھﻲ‪ :‬أن ﻓﻜﺮة ﷲ ﻣﺮﻛﺒﺔ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮ أي أن اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﻋﺎﺑﺪا ﯾﻜﻮن ﻋﺎﺑﺪا ﻛﻤﺎﻻت ﻧﻮﻋﮫ ھﻮ‪ .‬ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻼھﻮت ھﻮ ﻋﻠﻢ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ّ .‬‬
‫إن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺧﻠﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗـــﮫ ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪":‬ﯾﺨﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن ﷲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ‪،‬وﻣﺜﺎﻟﮫ ﺑﻐﯿﺮ‬
‫إرادﺗﮫ‪ ،‬وﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ وﻋﻲ ﻣﻨﮫ ﺛ ّﻢ ﯾﺨﻠﻖ ﷲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ‪ ،‬وﻣﺜﺎﻟﮫ ﺑﺈرادﺗﮫ‪ ،‬وﺑﻮﻋﻲ‬
‫)‪(26‬‬
‫ﻣﻨﮫ"‪.‬‬
‫وھﻜﺬا ﯾﺼﺒﺢ اﻟﺪﯾﻦ ﻣﺠﺮد وھﻢ ﯾﻨﺴﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﻘﺘﻀﺎه ﻛﻤﺎﻻﺗﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ إﻟﻰ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫أﺳﻤﻰ‪ ،‬ﯾﻈﻦ أﻧﮫ ﻣﺘﻤﺎﯾﺰ ﻋﻨﮫ وﻋﻦ وﻋﯿﮫ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وﺗﺒﻌﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﷲ ﻟﯿﺲ إﻻ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻔﺼﻮﻻ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﯾﻜﻮﻧﻔﺎ ﻣﺎ ھﻮ ّإﻻ اﻟﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫وأن ﺻﻔﺎت اﻹﯾﺠﺎﺑﯿﺔ اﻟﺨﯿّﺮة ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻐﺔٌ ذروﺗﮭﺎ وﻣﺠﺴّﺪةٌ ﻓﻲ‬ ‫ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬وﻣﻘﺎ ًﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ‪ّ ،‬‬
‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﺒﺸﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟّﺬي ﺧﻠﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ وﻣﺜﺎﻟﮫ‪،‬‬ ‫اﻹﻟﮫ‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ھﺬا ّ‬
‫ﻓﮭﻮ إﻧّﻤﺎ ﯾﺘﻌﺒّﺪ ﻟﻨﻔﺴﮫ ﺣﯿﻦ ﯾﺘﻌﺒّﺪ ﷲ دون أن ﯾﺪور ﺑﺨﻠﺪه أﻧّﮫ ﻗﺪ اﻧﺘﺰع ﻣﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﺧﯿﺮ ﻣﺎ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫)‪(27‬‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾﺰﯾﺪ ﻣﻦ ﺧﺼﺐ ﺗﻠﻚ اﻟﺼّ ﻮرة اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ اﺑﺘﺪﻋﮭﺎ ﻟﻨﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫ﻓﻤﻀﻤﻮن اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻼ رﯾﺐ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻟﮫ ھﻮ وھﻢ‪ ،‬وھﺬا اﻟﻮھﻢ ﯾﺆﺛﺮ ﺑﺼﻔﺔ‬
‫ﺟﺬرﯾﺔ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻋﻠﻰ اﻟﺒﺸﺮ ﻓﻜﻤﺎ ﯾﺪﻓﻊ اﻟﻘﻮة ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﮭﻮ ﯾﻤﺲ أﯾﻀﺎ ﻟﺐ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻷﺧﻼق‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻟﺤﺐ ﻧﻔﺴﮫ ھﺬا اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻌﻤﯿﻖ‪ ،‬واﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﺗﺤﻮل ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻌﻘﯿﺪة‬
‫إﻟﻰ ﺣﺐ وھﻤﻲ ﻣﻤﺎﺛﻞ ﺣﯿﺚ اﻧﺘﻘﻞ ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ إﻟﻰ ﺣﺐ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻟﮫ أي ﺣﺐ‬
‫‪251‬‬
‫ﻗﺪﺳﻲ ﻓﻲ ﺻﻮرة ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﻌﺘﻘﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ‬
‫ﻷن ھﻨﺎك ﺗﻨﺎﻓﺮً ا ﺑﯿﻦ طﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﯾﺒﺪو اﻻﺛﻨﺎن ﻣﺘﺒﺎﻋﺪﯾﻦ ﻋﻦ اﻟﺘّﻤﺎﺛﻞ ّ‬
‫اﻟﻔﻌﻠﯿّﺔ وطﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ أو اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ‪ ،‬واﻷﺧﯿﺮة ﻻ اﻷوﻟﻰ ھﻲ اﻟّﺘﻲ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻓﻲ ﻓﻜﺮة ﷲ‪ .‬وﻗﺪ‬
‫أﺳﻲء ﺗﻔﺴﯿﺮ طﺒﯿﻌﺔ ھﺬا اﻟﺘّﺒﺎﯾﻦ‪،‬وأﺻﺒﺢ ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻛﻔﺎرق ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻌﻠﻲ ووﺟﻮد ﻣﺘﻤﯿّﺰ‬
‫ﻓﺈن اﻟﻔﺎرق ﻗﺪ اﺗﺨﺬ ﺳﻤﺔ ﺷﻲء ﯾﺘﻌﯿّﻦ اﺣﺘﺮاﻣﮫ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟّﺬي أ ّدى‬ ‫ﻋﻨﮫ ھﻮ ﷲ‪.‬وﻋﻼوة ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ّ ،‬‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﯾﺠﺮؤ ﻋﻠﻰ اﻟﺘّﻄﻠّﻊ إﻟﻰ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺗﻠﻚ اﻟﺼّ ﻔﺎت اﻟّﺘﻲ ﯾﻌﺰوھﺎ إﻟﻰ ذﻟﻚ‬ ‫إﻟﻰ ّ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد اﻵﺧﺮ‪ّ ،‬إﻻ أﻧّﮫ ﻓﻲ ﺗﻨﺎزﻟﮫ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺼّﻔﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ طﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﺧﻠﻊ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﺻﻔﺎﺗﮫ اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ ﻓﻲ ﺗﻌﺎرض‬ ‫وﯾﻤﻜﻨﻨﺎ أن ﻧﺨﺘﺼﺮ ذﻟﻚ ﻓﻨﻘﻮل‪ّ :‬‬
‫)‪(28‬‬
‫ﻣﻊ ذاﺗﮫ وﺑﻘﯿﺎﻣﮫ ﺑﺬﻟﻚ ﻓﻘﺪ ﺗﻨﺎزل ﻋﻤﺎ ھﻮ ﺟﻮھﺮيّ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺤﯿﻦ ﯾﻘﺎرن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﯿﻦ ﻣﻌﺎرﻓﮫ وﻗﻮﺗﮫ اﻟﻤﻌﻨﻮﯾﺔ‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻷﻓﻌﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺑﺄﺳﺮھﺎ وﻣﻌﺮﻓﺘﮭﺎ‪،‬‬
‫أو ﯾﻘﺎرن ﺑﯿﻦ ﺿﻌﻔﮫ وﺑﯿﻦ اﻟﻘﺪرة اﻟﻜﻠّﯿّﺔ ﻟﻠﻄّﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﯾﺮاوده اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄﻧّﮫ ﻗﺪ ﻻﻣﺲ ﺣﺪوده‬
‫اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ‪ .‬وھﻮ إذا ﯾﻘﺘﻨﻊ ﺑﻌﺠﺰه ﻋﻦ ﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺼّ ﺤﯿﺢ واﻟﺨﯿﺮ واﻟﺤﺐّ ﺑﻮﺳﺎﺋﻠﮫ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ‪ .‬وﻧﺮاه‬
‫ﯾﺴﻘﻂ ھﺬه اﻟﺼّ ﻔﺎت اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ‪ -‬أي »اﻟﻤﺤﺎﻣﯿﻞ « ﻛﻤﺎ ﯾﺴﻤﯿﮭﺎ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ‪ -‬ﺧﺎرﺟﮫ ﻟﻜﻲ‬
‫)‪(29‬‬
‫ﯾﺤﻮّ ﻟﮭﺎ إﻟﻰ ﻛﺎﺋﻦ أﻋﻠﻰ ﯾﻄﻠﻖ ﻋﻠﯿﮫ اﺳﻢ ﷲ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻻﺳﺘﻼب ﻟﻠﻤﺰاﯾﺎ اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ ﻟﻠﻨّﻮع اﻟﺒﺸﺮي ﻓﻲ ﷲ اﻟّﺬي ﯾﺤﻮّ ل ﻣﺤﻤﻮﻻت‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﺰاﯾﺎه اﻟﻤﺮﻣﻮﻗﺔ واﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﯾﺤﺪث اﻧﻘﻼﺑًﺎ ﻓﻲ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ﻓﺎﻟﺬات اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﻮل إﻟﻰ ﻣﺤﻤﻮل‬ ‫اﻟﺬات واﻟﻤﺤﻤﻮل‪ ،‬ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﷲ‪ّ .‬‬ ‫ﺑﯿﻦ ّ‬
‫ﻟﻠﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟّﺘﻲ ﺧﻠﻘﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إن ﷲ اﻟّﺬي ھﻮ ﻣﺨﻠﻮق اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺼﺒﺢ ھﻮ اﻟﺬات أو‬
‫اﻟﻌﻨﺼﺮ اﻟﺨﺎﻟﻖ‪ .‬ھﺬا اﻟﻮھﻢ اﻟﻤﺰدوج اﻟﻤﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﺳﺘﻼب اﻟﺼّ ﻔﺎت واﻟﻤﺰاﯾﺎ اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ اﻟﻤﻔﺼﻮﻟﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻤﻔﺮﻏﺔ ﻓﻲ ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ ﻋﻠﯿﺎ ﺧﺎرﺟﺔ ﯾﻮﻟّﺪ ﻧﺰاﻋًﺎ ﯾﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﯿﻦ‬
‫)‪(30‬‬
‫اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ ﻓﻲ آن واﺣﺪ‪.‬‬
‫وﻓﻲ اﻷطﺮوﺣﺔ اﻟﺮّ اﺑﻌﺔ ﺣﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻛﺘﺐ ﻣﺎرﻛﺲ‪» :‬ﯾﻨﻄﻠﻖ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻣﻦ ﺣﻘﯿﻘﺔ‬
‫اﻟﺬاﺗﻲ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﻣﻦ ازدواج اﻟﻌﺎﻟﻢ إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻨﻲ وھﻤﻲ وﻋﺎﻟﻢ واﻗﻌﻲ‪ّ ،‬‬
‫وأن ﻋﺎﻟﻤﮫ‬ ‫اﻻﻏﺘﺮاب ّ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺮى أﻧّﮫ ﻻ ﺑ ّﺪ‪ ،‬وﻗﺪ أﻧﺠﺰ ھﺬا‬ ‫ﯾﺴﺘﻘﯿﻢ ﻓﻲ أرﺟﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ إﻟﻰ أﺳﺎﺳﮫ ّ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻲ ﯾﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ ذاﺗﮫ وﯾﺴﺘﻘﺮّ ﻓﻲ‬ ‫أن اﻷﺳﺎس ّ‬ ‫ﺋﯿﺴﻲ ﺑﻌﺪ‪،‬ﻓﺤﻘﯿﻘﺔ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟ ّﺸﻲء اﻟﺮّ‬
‫ﻤﺰق واﻟﺘّﻨﺎﻗﺾ اﻟﺒﺎطﻨﯿﻦ ﻟﮭﺬا اﻷﺳﺎس‬ ‫ًّ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴﯿﺮه ّإﻻ ﺑﺎﻟﺘّ ّ‬ ‫اﻟﺴّﺤﺐ ﻣﺸ ّﻜﻼ ﻣﯿﺪاﻧّﺎ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻗﻀﮫ وﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﺗﺜﻮﯾﺮه ﻓﻲ‬ ‫اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬وﻟﺬا ﻓﺈﻧّﮫ ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ أوّ ًﻻ ﻓﮭﻢ ھﺬا اﻷﺳﺎس ّ‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ ﺑﺤﺬف ذﻟﻚ اﻟﺘّﻨﺎﻗﺾ‪ ،‬وھﻜﺬا ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل ﺑﻌﺪ أن ﯾﺘﺒﯿّﻦ أن اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻷرﺿﯿّﺔ ھﻲ‬
‫)‪(31‬‬
‫ﺳﺮ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ اﻟﻤﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺐ ﻧﻘﺪ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﺎﺋﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﻨّﻈﺮﯾّﺔ‪،‬وﺗﺜﻮﯾﺮھﺎ ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ«‪.‬‬
‫‪252‬‬
‫ﻓﺎﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ وازدواج اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮى ﺗﺠﺮﯾﺪي أدﻟﻰ ﺑﺘﻔﺴﯿﺮ ﺳﯿﻜﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﮭﺬه‬
‫ﻷن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ رأﯾﮫ ّإﻻ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬زاﺋﻒ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ّ‬
‫ٌ‬ ‫اﻟﺜﻨﺎﺋﯿﺔ ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﻲ رأﯾﮫ طﺮا ٌز ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫وھﻤﻲ‪،‬وھﻜﺬا ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﻐﺮب ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﻨّﻮﻋﯿّﺔ ﻋﻦ‬ ‫ﱟ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ‬
‫إﺿﻔﺎء وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ ٍ‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﯿﺔ‬‫ذاﺗﮫ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﮭﻢ ھﺬه اﻟﻤﺎھﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ ﯾﻘﻊ ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻨّﻮﻋﯿّﺔ ّ‬
‫دون أن ﯾﻌﺮف اﻟﺴّﺮ‪ ،‬ﻓﯿﺴﻘﻂ ھﺬه اﻟﻤﺎھﯿﺔ ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ وﯾﺸ ّﻜﻞ إﻟﮭﺎ ﯾﺘّﺼﻒ ﺑﺼﻔﺎت اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﻲ‪ ،‬واﻟّﺘﻲ ھﻲ أﺳﺎس ﻣﻮاﺻﻔﺎت اﻟﻨّﻮع‪ ،‬وﯾﻌﺪ اﻻﻏﺘﺮاب اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬ ‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ّ‬
‫أﺳﺎس ﻛﻞّ اﻏﺘﺮاب ﻓﻠﺴﻔﻲ‪،‬أو اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻧﻔﺴﻲ أو ﺑﺪﻧﻲ‪ ،‬وھﺬا اﻻﻏﺘﺮاب ﯾﺤﺪث أﺳﺎﺳًﺎ ﻓﻲ‬
‫ﻛﻮن‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﻈﺎم أو ﻣﺆﺳﺴ ٍﺔ‪ ،‬أو‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﻤﻞ‪،‬أو إﻟﻰ‬
‫ٍ‬ ‫ﺗﺤﻮّ ل اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﷲ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺘﺤﻮّ ل اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ‬
‫)‪(32‬‬
‫ﻓﺎﻻﻏﺘﺮاب اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ھﻮ أﺳﮭﻞ اﻏﺘﺮاب وأﺳﺮﻋﮫ وأﻛﺜﺮه ﻣﺒﺎﺷﺮة‪.‬‬
‫ﻓﺎ ﻛﻤﺎ ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻮ ﺟﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻷﻛﺜﺮ ذاﺗﯿﺔ واﻷﻛﺜﺮ ﺧﺼﻮﺻﯿﺔ وﻟﻜﻨﮫ ﺟﻮھﺮ‬
‫ﻣﺠﺘﺰأ وﻣﺠﺮد ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﺘﺼﺮف ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﮫ وذﻟﻚ ﻷن ﻛﻞ ﺧﯿﺮ ﯾﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﷲ‪،‬‬
‫وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎن ﷲ أﻛﺜﺮ ذاﺗﯿﺔ وإﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻛﻠﻤﺎ اﻧﺤﺮم اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ذاﺗﯿﺘﮫ‪ ،‬وﻣﻦ إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ‪ ،‬ﷲ ﻓﻲ ذاﺗﮫ‬
‫وﻟﺬاﺗﮫ ذات اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻐﺮﺑﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ ﺣﯿﺎزﺗﮭﺎ ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‪ ،‬ﻓﻜﻤﺎ أن اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟ ّﺸﺮﯾﺎﻧﯿﺔ‬
‫أن اﻟﺤﯿﺎة ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻰ اﻧﻘﺒﺎض‪،‬‬ ‫ﺗﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ اﻷطﺮاف ﺑﺎﻟ ّﺪم اﻟّﺬي ﺗﻌﯿﺪه اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻮرﯾﺪﯾّﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ّ‬
‫واﻧﺒﺴﺎط اﻟﻘﻠﺐ اﻟﻤﺴﺘﻤﺮﯾﻦ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ :‬ﻓﻲ اﻻﻧﻘﺒﺎض اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﯾﺪﻓﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ذاﺗﮫ ﻣﺎھﯿﺘﮫ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﯾﻄﺮد ذاﺗﮫ‪ ،‬ﯾﺮﻣﻲ ذاﺗﮫ ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬ﻓﻲ اﻻﻧﺒﺴﺎط اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﯾﺴﺘﻌﯿﺪ ﻓﻲ ﻗﻠﺒﮫ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻤﻄﺮودة‬
‫إن ﷲ وﺣﺪه ھﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﯾﺘﺤﺮك ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎﺋﮫ‪ ،‬واﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻓﺎﻋﻼ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وذﻟﻚ ھﻮ ﻓﻌﻞ ﻗﻮة‬
‫اﻟﻄﺮد اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ ﷲ ھﻮ ﻣﺒﺪأ ﺧﻼﺻﻲ وأﻓﻌﺎﻟﻲ‪،‬وﻧﻮاي اﻟﻄﯿﺒﺔ‪،‬وھﻮ ﻣﺒﺪﺋﻲ اﻟﻄﯿﺐ اﻟﺨﺎص‪،‬‬
‫)‪(33‬‬
‫وﺟﻮھﺮي اﻟﻄﯿﺐ اﻟﺨﺎص‪ ،‬وذﻟﻚ ھﻮ ﻓﻌﻞ ﻗﻮة اﻟﺠﺬب اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ‪.‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن إذ ﻻ ﯾﺠﺪ رﺿﺎ وراﺣﺔ ﻓﻲ اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ ﯾﺮوح ﯾﺒﺤﺚ ﺧﺎرﺟﮭﺎ‪ ،‬ﺧﺎرج اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ّ‬
‫ّﻲ‪ ،‬ﻋﻦ واﻗﻊ ﻣﺎ ﻓﻮق طﺒﯿﻌﻲ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن إذ ﯾﺴﺘﻠﺐ ﯾﻔﺮغ ﻓﻲ ﷲ‬ ‫اﻟﺤﺴ ّ‬
‫واﻗﻌﮫ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﺟﻮھﺮه اﻟّﺬي ﯾﺼﺒﺢ ﻏﺮﯾﺒًﺎ ﻋﻨﮫ‪ ،‬إﻧّﻤﺎ ﯾﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﻨّﻮع وﯾﺪﺧﻞ ﻓﻲ ﺗﻌﺎرض‬
‫ت‬
‫ﻣﻌﮫ‪ .‬ھﺬا اﻻﺳﺘﻼب ﻟﻠﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وھﺬا اﻟﻘﻠﺐ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﯾﺘﺤﻮّ ل ﻣﻦ ذا ٍ‬
‫ﻣﻨﻔﻌﻞ‪ ،‬ﺗﻜﻮن ﻧﺘﯿﺠﺘﮭﺎ ﺗﺤﻘﯿﺮ وإذﻻل اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ھﺬا اﻹﻧﺴﺎن اﻟّﺬي‬
‫ٍ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع‬
‫ٍ‬ ‫ﻧﺸﯿﻄ ٍﺔ ﻓﺎﻋﻠ ٍﺔ إﻟﻰ‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن إذ ﯾﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي اﻟّﺬي ﻟﻢ ﯾﺒﻖ ﻟﮫ ﺳﻮى‬ ‫ﺣﺮم ﻣﻦ ﻣﺰاﯾﺎه اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ‪ّ .‬‬
‫وھﻤﻲ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺠﺴّﺪه ﻓﻲ ﷲ‪ ،‬إﻧّﻤﺎ ﯾﻌﺰل ﻧﻔﺴﮫ ﻋﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ‪ ،‬ﻓﯿﺼﺒﺢ ﻓﺮدًا‬ ‫ﱟ‬ ‫وﺟﻮ ٍد‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﺧﺎﺻّ ﺔ ھﻮ أﻧّﮫ ﯾﻔﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮيّ ﻛﻤﺎ ّ‬
‫أن‬ ‫ّ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻌﺰوﻻ أﻧﺎﻧﯿًﺎ‪ .‬ﻓﻌﯿﺐ اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫)‪(34‬‬
‫ﺗﺄﻟﯿﮭﮫ ﻟﮭﺬا اﻟﻔﺼﻞ ﯾﺤﻮّﻟﮫ إﻟﻰ اﻧﻔﺼﺎل أﺑﺪيّ وﻣﻄﻠﻖ‪.‬‬

‫‪253‬‬
‫ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﯾﺒﺪأ ﺑﺄن ﯾﺮى طﺒﯿﻌﺘﮫ‪،‬وﻛﺄﻧّﮭﺎ ﺧﺎرج ﻧﻔﺴﮫ ﻗﺒﻞ أن ﯾﺠﺪھﺎ ﻓﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ آﺧﺮ‪ .‬وﻟﯿﺲ ﷲ ﺳﻮى ھﺬه اﻟﻄّﺮﯾﻘﺔ اﻟﻌﺎزﻟﺔ ﻓﻲ اﻟﻨّﻈﺮ إﻟﻰ‬
‫ٍ‬ ‫اﻷوﻟﻰ ﯾﺘﺄ ّﻣﻞ ﻧﻔﺴﮫ وﻛﺄﻧّﮭﺎ ﻧﻔﺲ‬
‫اﻟﻤﺎھﯿّﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧّﮭﺎ ﻛﺎﺋﻦ آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﮭﻮ اﻟﻤﺜﻞ اﻷﻋﻠﻰ ﻟﻠﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ ﻧﺠﺮّ دھﺎ ﻣﻦ‬
‫أﻓﺮاد اﻟﺘّﺠﺮﺑﺔ ﺛ ّﻢ ﻧﻌﺰﻟﮭﺎ ﻛﺮﺻﯿﺪ ﺣﻘﯿﻘﻲ ﻟﻜﻞّ ﺻﻔﺎت اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪،‬وﻛﻤﺎﻻﺗﮭﺎ‪،‬واﻟّﺪﯾﻦ ھﻮ‬
‫ﻋﻤﻠﯿّﺔ إﺳﻘﺎط‪ ،‬وﺟﻮدﻧﺎ اﻟﺠﻮھﺮي ﻋﻠﻰ ﻣﺠﺎل اﻷﻟﻮھﯿّﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﻲ‪ ،‬ﺛ ّﻢ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ إذﻻل أﻧﻔﺴﻨﺎ أﻣﺎم‬
‫أن اﻟﻨّﺎس ﻓﻲ ﻋﺒﺎدﺗﮭﻢ ﯾﻤﺠﺪون ﻣﺎھﯿﺘﮭﻢ‬ ‫ﻣﺎھﯿﺘﻨﺎ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ اﻟّﺘﻲ أﺣﻠﻨﺎھﺎ إﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮع‪،‬واﻟﻮاﻗﻊ ّ‬
‫)‪(35‬‬
‫اﻟﻤﻌﺰوﻟﺔ ﻣﻨﻈﻮرًا إﻟﯿﮭﺎ ﻣﻦ ﻣﺴﺎﻓﺔﻣﺜﺎﻟﯿّﺔ‪.‬‬
‫ق ﺑﯿﻦ ذات ﷲ ووﺟﻮده ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ‪ ،‬وذات اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ‬ ‫وﻋﻠﯿﮫ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﺮ ٌ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ﻓﻼ ﻓﺮق ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت اﻹﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬واﻟﻤﺤﻤﻮﻻت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪،‬وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻨﺰع‬
‫اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت ﻣﻦ ﷲ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﻌﻄﻰ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﺗﻔﻘﺪ طﺎﺑﻊ اﻷﻟﻮھﯿّﺔ ﺗﻤﺎ ًﻣﺎ‪،‬وھﻜﺬا أﺑﻘ ﻔﯿﻮرﺑﺎخ‬
‫اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت ﻣﺜﻞ اﻟﻤﺜﻞ)اﻷھﺪاف اﻟﻌﻠﯿﺎ(‪ :‬ﻣﺜﻞ ﺗﺤﺪﯾﺪات ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﻨّﻮع اﻟّﺘﻲ ﺗﻌﺪﻧﺎ ﻗﺼﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮدي‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﺼﺒﺢ ﻛﺎﻣﻠﺔً ّإﻻ ﺑﻤﺴﺘﻮى اﻟﻨّﻮع ﺑﻮﺻﻔﮭﺎ ﻛﻤﺎﻻت ﻟﻤﺎھﯿّﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‬
‫"إذن ﻣﺜﻠﻤﺎ ھﻲ أﻣﺜﻞ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮدي وﻟﯿﺲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ أﺷﻜﺎﻻ ﻣﻦ اﻷﻟﻮھﯿّﺔ ﺣﯿﺚ‬
‫ﺗﺘﺮك ﻟﺘﺒﻘﻰ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﯿﺎس اﻟّﺬي ﯾﺠﺮّ دھﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﮭﺎ )اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت( ﷲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ‬
‫أﺷﻜﺎﻻ ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪) ،‬إﻧﺴﺎﻧﯿﺎت( ﻓﻲ اﻟﻤﻘﯿﺎس اﻟّﺬي ﯾﺄﺧﺬھﺎ )اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت( ﻣﻦ ﷲ ﻛﻲ ﯾﻌﻄﯿﮭﺎ‬ ‫ٍ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن‪،‬ﻓﺎﻟﻤﺤﻤﻮﻻت ﻻﺑﺪ أن ﺗﻜﻮن إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪،‬أو أن ﺗﺘﺤﻮّ ل ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻲ ﺗﻜﻮن ﻓﻲ اﻟﺤﺎل‬
‫دﻧﯿﻮﯾّﺔ وﻋﺎدﯾّﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺤﻤﻮﻻت اﻹﻟﮭﯿّﺔ)‪،(36‬ﻓﻜﻞ ﺗﺤﺪﯾﺪات اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ ھﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪات ﻟﻠﻜﺎﺋﻦ‬
‫)‪(37‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫وإذا أراد اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أن ﯾﺆ ّﻛﺪ اﺳﺘﻘﻼﻟﮫ وﯾﻌﻠﻨﮫ ﻓﻼﺑﺪ أن ﯾﺴﺘﺮد ﺗﻠﻚ اﻟﺘّﺤﺪﯾﺪات‬
‫واﻟﺨﺼﺎﺋﺺ‪ .‬ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪» :‬ﻓﻜﻤﺎ أﻧﻜﺮت ﺗﺤﺪﯾﺪات ﻋﻦ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺎ أﻛﺪت اﺳﺘﻘﻼﻟﻲ إزاءه وﻗﻠﻠﺖ ﻣﺎ‬
‫أﻣﻨﺤﮫ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ وﻧﻔﻮذ ﻋﻠﻲ واﻋﺘﻨﻘﺖ ﻣﻨﮫ‪ ....‬ھﻜﺬا ﻛﻞّ ﻧﻔﻲ ﻟﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ھﻮ إﻟﺤﺎد‬
‫ﻟﻠﺬات اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ‪ .‬ﻓﺎ ﻟﯿﺲ ﷲ ّإﻻ ﺑﺸﺮط أن‬ ‫ﺟﺰﺋﻲ«‪(38).‬وﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ ﻧﻔﻲ اﻻﻏﺘﺮاب ھﻮ ﻋﻮدة ّ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ طﺒﯿﻌﺘﮫ ّ‬
‫اﻟﺬاﺗﯿّﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺮ‬ ‫ّ‬ ‫ﯾﺘﺨﻄّﻰ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﮫ أو ﯾﻨﻔﯿﮭﺎ‪ ،‬وﻋﺒﺮ ھﺬا اﻟﻨّﻔﻲ ﻟﻜﻞّ ﻣﺎ ھﻮ‬
‫ھﺬا اﻟﺘّﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﯾﺘﻌﺎﻟﻰ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ‪،‬وﯾﺘﻔﺎرق وﯾﺆﻛﺪ‪ ،‬وﺗﺒﻠﻎ ّ‬
‫اﻟﺬات ﻧﻔﯿﮭﺎ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﺘﺼﺒﺢ وھﻤﺎ ﻣﺠﺮدا إزاء ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬‬
‫ﺣﻘﻼ ﻟﻘﻠﺐ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﷲ وﯾﺴﻘﻂ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎھﯿﺘﮫ‬ ‫ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟ ّﺪﯾﻦ ً‬
‫ﺳﺎم ﻟﯿﺲ ﻟﮫ وﺟﻮد‪ ،‬أو طﺒﯿﻌ ٍﺔ ﺧﺎﺻ ٍﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﮫ‪ ،‬وﺗﺘﻤﻮّ ﺿﻊ ﻓﻲ إﻟ ٍﮫ ٍ‬
‫اﻟّﺘﻲ ﯾﺤﻮزھﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﷲ ﻋﻦ ذاﺗﮫ ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ اﻟﻌﻜﺴﻲ ﻧﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺤﻮزھﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺤﻮزھﺎ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬ھﻜﺬا ﺳﯿﺰﯾﻞ‬
‫‪254‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺗﻌﻤﯿﺔ اﻟ ّﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘّﺄ ّﻣﻠﯿّﺔ ﯾﻘﻮل‪ »:‬ﻟﻜﻦ إذا وﻣﻦ اﻵن وﺻﺎﻋﺪًا ﺣﺴﺐ اﻟﻨّﻈﺮﯾّﺔ‬
‫اﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ ﻛﺎن اﻟﻮﻋﻲ اﻟّﺬي ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻮ وﻋﻲ ذات ﷲ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮن اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫وﻋﯿًﺎ إﻟﮭﯿًّﺎ‪ ،‬ﻟﻤﺎذا ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻐﺮب ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻋﯿﮫ اﻟﺨﺎص وﻧﺠﻌﻞ ﻣﻦ وﻋﻲ ذات ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻨﻔﺼﻞ‬
‫ﻋﻨﮫ أي ﻣﻮﺿﻮع؟ ﻟﻤﺎذا ﯾﺨﺼﺺ ﷲ ﺑﺎﻟﻤﺎھﯿّﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻮﻋﻲ ﺑﻜﻞّ ﺑﺴﺎطﺔ؟ ھﻞ وﻋﯿﮫ ﻓﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﻓﻲ ﷲ؟ ھﻞ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ‬
‫ﻟﺪى ﷲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺎ ﻟﮫ ﻣﻦ ﻓﺼﻞ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ!ﺑﺎﻟﻘﻠﺐ اﻟﻌﻜﺴﻲ ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ :‬اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ‬
‫ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﷲ ھﻲ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟّﺘﻲ ﻟﺪى اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻋﻦ ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ وﺣﺪھﺎ‬
‫وﺣﺪة اﻟﻤﺎھﯿّﺔ واﻟﻮﻋﻲ ﺣﻘﯿﻘﺔً‪ ،‬ھﻨﺎك ﺣﯿﺚ ﯾﻮﺟﺪ وﻋﻲ ﷲ‪ ،‬ﺗﻮﺟﺪ أﯾﻀﺎ ﻣﺎھﯿﺔ ﷲ إ ًذا ﻓﻲ‬
‫)‪(39‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن«‪.‬‬
‫وﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪» :‬ﻣﺎ ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ روﺣﮫ ﻧﻔﺴﮫ وﻣﺎ ھﻮ ﺧﺎص ﺑﺎﻟﺮّ وح‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ ،‬ﻗﻠﺒﮭﺎ ھﻮ ﻹﻟﮭﮭﺎ‪ :‬ﷲ ھﻮ داﺧﻠﯿّﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻮاﺿﺤﺔ ھﻮ ذاﺗﮫ اﻟﻤﻌﺒﺮ ﻋﻨﮭﺎ‪ ،‬اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫ھﻮ اﻻﺣﺘﻔﺎل ﺑﺮﻓﻊ اﻟﺤﺠﺎب ﻋﻦ ﻛﻨﻮز اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺨﺒﺄة‪ ،‬إﻗﺮار أﻓﻜﺎره اﻷﻛﺜﺮ و ّدﯾّﺔ‪ ،‬اﻻﻋﺘﺮاف‬
‫)‪(40‬‬
‫ﺑﺄﺳﺮار ﻋﻦ اﻟﺤﺐّ «‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﺎم‬
‫إن ﻏﺎﯾﺔ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻲ أن ﯾﻌﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬أي؛ وﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬاﺗﮫ‬
‫وﻟﻜﻦ ھﺬا »ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أي ﯾﻌﻨﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﻟﻮﻋﻲ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ﯾﻌﻨﻲ ﻣﺒﺎﺷﺮة أن وﻋﯿﮫ ھﻮ وﻋﻲ ذات‬
‫ﻷن اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﮭﺬا اﻟﻮﻋﻲ ھﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ اﻟّﺘﻲ ﺗﺆﺳّﺴﺎﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻹﺑﻌﺎد‬ ‫ﻣﺎھﯿﺘﮫ‪ ،‬ذﻟﻚ ّ‬
‫إن اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ أوّ ل وﻋﻲ ذات ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻟﻜﻦ ﻏﯿﺮ‬ ‫ﺳﻮء اﻟﻔﮭﻢ ھﺬاﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ اﻟﻘﻮل‪ّ :‬‬
‫ﻣﺒﺎﺷﺮ«)‪(41‬ﻓﻔﻲ أول اﻷﻣﺮ ﯾﻜﻮن ﻏﺮض اﻹﻧﺴﺎن ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ ﻛﯿﻨﻮﻧﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﺑﺄن اﻹﻟﮫ ﻟﯿﺲ ﷲ وﻟﻜﻦ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬ﻓﺤﺴﺐ‬ ‫ّ‬ ‫ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪»:‬إ ّن ﻣﺎ ھﻮ إﻟﮭﻲ ﻟﯿﺲ إﻟﮭﯿًّﺎ‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ‬ ‫اﻟﺬي ﯾﺤﺐّ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﺆ ّﻛﺪ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﻤﻞ إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ ﺑﻤﺎ ّ‬
‫ّإﻻ ﺑﺎﻹﻟﮫ اﻟّﺬي ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأن ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮف اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎ‬
‫)‪(42‬‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ«‪.‬‬
‫وﺑﺄن اﻹﻟﮫ ﻟﯿﺲ ﷲ وﻟﻜﻦ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬ ‫ّ‬ ‫أن ﻣﺎ ھﻮ إﻟﮭﻲ ﻟﯿﺲ إﻟﮭﯿًّﺎ‬ ‫واﻟﻨﺘﯿﺠﺔ اﻟﻤﺴﺘﺨﻠﺼﺔ ھﻲ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺤﺴﺐ اﻟﺬي ﯾﺤﺐّ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﺆ ّﻛﺪ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﻤﻞ إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ ﺑﻤﺎ‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎ ّإﻻ ﺑﺎﻹﻟﮫ اﻟّﺬي ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأن ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮف‬ ‫ّ‬
‫ﻣﺜﻼ ﺑﺠﺴﺪي‪ ،‬ﻟﻮ ﻓﺼﻠﺖ ﺟﺴﺪي ﻋﻦ اﻷﻧﺎ‪ ،‬ﻟﻮ ﺷﻌﺮت ﺑﺤﺎﺟﺎت‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬وﻟﻮ ﻟﻢ أﻋﺘﺮف ّ‬
‫وﺑﻌﻤﻠﯿﺎت ﻓﻲ ﺟﺴﺪي وﺑﺤﺪود وﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻣﻜﺎﻧﻲ‪ ،‬واﻟﺨﻼﺻﺔ ﻟﻮ طﺮﺣﺖ ﺟﺴﺪي‪ ،‬ﺣﯿﺚ أﺳﻌﻰ‬
‫إﻟﻰ اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬وأن أﺗﻌﻠّﻖ ﺑﺎﻟﻜﺎﺋﻦ ﻏﯿﺮ ﻣﺘﺠﺴّﺪ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ اﻟﻤﻐﺘﺒﻂ واﻟﺴّﺎﻣﻲ‪،‬‬
‫)‪(43‬‬
‫ھﺬا ﯾﻌﻨﻲ اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫‪255‬‬
‫ﻓﺎﻟﻮﺳﯿﻠﺔ ّاﻟﺘﻲ ﯾ ّﺘﺨﺬھﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ﯾﺤﻮّ ل اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻮھﺮه ﻓﻲ اﻟﺒﺪاﯾﺔ إﻟﻰ‬
‫ﻧﻘﻄﺔ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﻨﮫ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻌﺜﺮ ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﺠﻮھﺮ داﺧﻞ ذاﺗﮫ‪ ،‬إﻻ اﻟ ّﺪﯾﻦ أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ھﻲ‬
‫ﺟﻮھﺮ آﺧﺮ ﺧﺎرﺟﮫ وھﺬا‬‫ٍ‬ ‫ﺳﻠﻮك اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺠﺎه ﺟﻮھﺮه‪ .‬ھﺬا اﻟﺴّﻠﻮك ﯾﺒﺪو‪،‬وﻛﺄﻧّﮫ ﻣﻮﺟّﮫ ﺻﻮب‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ ﺣﺪوده اﻟﻔﺮدﯾّﺔ أي‬ ‫اﻟﺠﻮھﺮ اﻵﺧﺮ ھﻮ اﻟﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أو ﺟﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻤﺎ ّديّ اﻟّﺬي ﯾﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﺑﺎﻟﺘّﺒﺠﯿﻞ ﻛﺠﻮھﺮ ﻓﺮدي ﻣﻤﯿّﺰ ﻋﻤﻦ‬ ‫ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﻲ أﻗﺼﻰ درﺟﺎت‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺈن ﻛﻞّ اﻟﺼّﻔﺎت اﻹﻟﮭﯿّﺔ ھﻲ ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻮھﺮ‬ ‫ﯾﺮاه‪،‬وﻣﻦ ﺛ ّﻢ ّ‬
‫)‪(44‬‬
‫ﻛﻤﺎﻟﮭﺎ‪.‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺒﺪأ ﺑﺈﺳﻘﺎط ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﺧﺎرﺟﮫ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻌﺜﺮ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﺴﺒﻖ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻓﻲ ﻛﻞّ ﻣﻜﺎن ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﺮد)‪(45‬إن ﻗﻮام اﻟﺘّﻄﻮّ ر اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ‬
‫أن ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻌ ّﺪه اﻷدﯾﺎن اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﺷﯿﺌًﺎ ﻣﻮﺿﻮﻋﯿًﺎ وﺗﻌﺒﺪه ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ‬ ‫اﻟّﺬي ﺳﺎرت ﻓﯿﮫ اﻷدﯾﺎن ھﻮ ّ‬
‫إﻟﮭﻲ‪ ،‬ﺗﻨﻈﺮ إﻟﯿﮫ اﻷدﯾﺎن اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ ذاﺗﻲ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪» :‬اﻟﻨّﻈﺮ ﻓﻲ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻛﻤﺎھﯿّﺔ أﺧﺮى ﻣﻮﺟﻮدة ﻟﺬاﺗﮭﺎ ھﻲ ﻣﻊ ذﻟﻚ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻷﺻﻠﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻧﻈﺮة ﻏﯿﺮ إرادﯾّﺔ طﻔﻮﻟﯿّﺔ ﺑﺮﯾﺌﺔ‪ ،‬ﺗﻤﯿّﺰ ﷲ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺲ‬
‫اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة اﻟّﺘﻲ ﺗﻤﺜﻠﮫ ﺑﮭﺎ ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺘﻘ ّﺪم اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻓﯿﺎﻟﺴّﻨﯿﻦ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﺴّﻨﯿﻦ‬
‫ﯾﺘﻘﺪم اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺴﺘﯿﻘﻆ داﺧﻞ اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﺘّﺄ ّﻣﻞ اﻟﻌﻘﻠﻲ ﻓﻲ اﻟّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺒﺪأ اﻟ ّﺸﯿﺨﻮﺧﺔ وﻋﻲ‬
‫ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺼﺒﺢ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻھﻮﺗًﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﺼﺒﺢ‬ ‫ٍ‬ ‫وﺣﺪة اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻤﯿﯿﺰا ﻣﻘﺼﻮدًا ﻋﻠ ًﻤﺎ ﻟﯿﺲ‬ ‫اﻻﻧﻔﻌﺎل اﻟّﺬي ﻛﺎن ﻓﻲ اﻷﺻﻞ ودﯾﻌًﺎ وﻏﯿﺮ إراديّ ﺑﯿﻦ ﷲ‪،‬واﻹﻧﺴﺎن‬
‫)‪(46‬‬
‫ﻟﮫ ھﺪف ﺳﻮى اﻹﺟﻼء ﺧﺎرج اﻟﻮﻋﻲ ﻟﮭﺬه اﻟﻮﺣﺪة اﻟّﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ أدﺧﻠﺖ ﻓﯿﮫ«‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻄّﻔﻞ ﯾﺮى ﺟﻮھﺮه‪ ،‬أي اﻹﻧﺴﺎن ﺧﺎرﺟﮫ‪،‬‬ ‫إن اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻓﻲ طﻔﻮﻟﺘﮭﺎ ّ‬
‫إﻧﺴﺎن آﺧﺮ‪ ،‬وﻟﮭﺬا اﻟﺘّﻘﺪم اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ‬
‫ٍ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ﺣﯿﻦ ﯾﻜﻮن طﻔﻼ ﯾﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ ﻟﺬاﺗﮫ ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ‬
‫ﻟﻸدﯾﺎن ﻓﯿﻤﺎ ﻧﻌﺘﺮف ﺑﮫ اﻵن ذاﺗﯿًّﺎ‪ ،‬ذاك اﻟﺬي ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻤﺎﺿﻲ ﻣﺘﺄ ّﻣ ًﻼ وﻣﻌﺒﻮدًا ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ إﻟﮫ‬
‫أوﺛﺎن‪ ،‬ﻓﻠﻘﺪ ﻋﺒﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﺟﻮھﺮه‬ ‫ٍ‬ ‫ﺑﻮﺻﻔﮫ إﻧﺴﺎﻧﯿًّﺎ‪ .‬اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﺠﺪﯾﺪ ﯾﺮى اﻵن ﻓﻲ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻣﺠﺮّ د ﻋﺒﺎدة‬
‫اﻟﺨﺎص‪ ،‬ﻓﺘﻤﻮﺿﻊ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻨّﮫ ﻟﻢ ﯾﺘﻌﺮّ ف ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع ﻋﻠﻰ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ أﻣﺎم اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﺠﺪﯾﺪ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺨﻄﻮ ھﺬه اﻟﺨﻄﻮة‪ .‬وﻟﺬا ﯾﻜﻮن ﻛﻞّ ﺗﻘﺪم ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ّ‬
‫ﻟﻠﺬات أﻛﺜﺮ ﺗﻌ ّﻤﻘًﺎ‪ ،‬ﻓﻜﻞّ دﯾﻦ ﻣﻌﯿّﻦ‬
‫ﯾﺼﻒ اﻷدﯾﺎن اﻟﺴّﺎﺑﻘﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺄﻧّﮭﺎ ﻋﺒﺎدة اﻷوﺛﺎن‪ ،‬ﯾﺴﺘﺜﻨﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻷﻧّﮫ ﻟﻮ ﻟﻢ ﯾﻔﻌﻞ ﻟﻤﺎ ﻛﺎن دﯾﻨًﺎ‬
‫ﻓﯿﺴﺘﺜﻨﻲ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻦ ﻣﺼﯿﺮه ﻛﺪﯾﻦ‪،‬وﻣﻦ ﺟﻮھﺮه اﻟﻌﺎم‪ ،‬وھﻮ ﯾﻜﺘﻔﻲ ﺑﺄن ﯾﺴﻘﻂ ﻋﻠﻰ اﻷدﯾﺎن‬
‫وﻣﺤﺘﻮى‬
‫ً‬ ‫إن وﺟﺪ ﺧﻄﺄ ٌ‪ .‬وﺑﻤﺎ أﻧّﮫ ﯾﻤﺘﻠﻚ ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ آﺧﺮ‪،‬‬ ‫ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ّ‬
‫ٍ‬ ‫اﻷﺧﺮى ﻣﺎ ھﻮ ﺧﻄﺄ اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫آﺧﺮ‪ ،‬وﺑﻤﺎ أﻧّﮫ ﯾﺘﺠﺎوز ﻣﺤﺘﻮى اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻧﺮاه ﯾﺘﺼﻮّ ر ﻧﻔﺴﮫ أﻋﻠﻰ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧﯿﻦ‬
‫اﻟﻀّ ﺮورﯾّﺔواﻟﺨﺎﻟـــﺪة اﻟّﺘﻲ ﺗﺆﺳّﺲ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻧــﺮاه ﯾﺘﺼﻮّ ر ﻧﻔﺴﮫ أن ﻣﻮﺿﻮﻋــــﮫ وﻣﺤﺘﻮاه‬
‫‪256‬‬
‫ﯾﺴﺘﻌﻠﯿﺎن ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن)‪ ، (47‬وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﻘﯿﻤﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫)‪(48‬‬
‫وھﻨﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ وﻗﺪرﺗﮫ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﻼص‪.‬‬
‫إن ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻲ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﮫ ﺑﻄﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺣﯿﺚ‬
‫وﻋﻲ ﷲ ھﻮ ﺑﻜﻮن وﺟﻮد ﷲ ‪ -‬ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻣﻦ ھﻨﺎ ﻓﺈن وﺟﻮد ﷲ ﻓﻘﻂ وﺟﻮدك أﻧﺖ ‪ -‬اﻵﺧﺮ‬
‫اﻟّﺬي ھﻮ ﻣﺪرك ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﯿﻚ اﻟّﺬي ﯾﻘﺪم ﻧﻔﺴﮫ أﻣﺎم وﻋﯿﻚ ھﻮ ﺑﺒﺴﺎطﺔ ﻣﺎ ﯾﻘﺒﻊ ﺧﻠﻔﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ‬
‫اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ ﻻ ﯾﻮﺟﺪ ﻓﯿﮭﺎ ﺷﻲء ﻏﯿﺮ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻣﮭ ّﻤﺘﻨﺎ ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪»:‬ھﻲ اﻟﺒﺮھﻨﺔ‬
‫أن اﻟﺘّﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻹﻟﮭﻲ واﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﺗﻌﺎرض وھﻤﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﮫ ﻟﯿﺲ ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ ﻏﯿﺮ‬
‫اﻟﺘﻌﺎرض ﺑﯿﻦ اﻟﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻟﻔﺮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وأن ﻣﻮﺿﻮع وﻣﺤﺘﻮى اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ھﻤﺎ‬
‫)‪(49‬‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺘﯿﺠﺔ إﻧﺴﺎﻧﯿﺎن ﻛﻠﯿﺎ«‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻣﺰدوج أﻧّﮫ ﺻﻮرة اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ وﻟﻜﻨّﮫ أﯾﻀً ﺎ ﺻﻮرة وﺿﻊ ﯾﺸﺘﻤﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻋﻠﻰ أﻗﻞ ﺗﻘﺪﯾﺮ ھﻮ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ّ‬ ‫اﻧﻔﺼﺎل ﺑﯿﻦ اﻟﻤﺎھﯿّﺔ اﻟﻨّﻮﻋﯿّﺔ واﻟﻔﺮد‪ّ ،‬‬
‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ أو اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﻨّﮭﻮض ﺑﻤﺠﻤﻮع ﻋﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬أي ﻣﺠﻤﻮع ﻋﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺟﻮده اﻟﻨّﻮﻋﻲ اﻟّﺬي‬
‫ﻟﻢ ﯾﻜﺘﻤﻞ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ ﯾﺤﺴّﮫ اﻹﻧﺴﺎن إﺣﺴﺎﺳًﺎ ﻏﺎﻣﻀً ﺎ ھﻮ اﻟﻨّﮭﻮض ﺑﻤﺠﻤﻮع ھﺬه اﻟﻌﻼﻗﺎت إﻟﻰ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻤﺎوي وھﻤﻲ‪ .‬ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ ﺷﯿﺌًﺎ آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺮّ رًا ﻣﻦ رواﺑﻂ‬
‫اﻟﻔﺮد وﺣﺪوده‪ ،‬أي ﻣﻦ رواﺑﻂ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﯿﺲ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ ّإﻻ ذﻟﻚ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻗﺪ‬
‫ﺟﻌﻠﮫ ھﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﮫ وأﺧﺬ ﯾﺘﺄ ّﻣﻠﮫ وﯾﻌﺒﺪه ﻛﻜﺎﺋﻦ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﮫ‪ّ .‬‬
‫إن‬
‫)‪(50‬‬
‫ﺟﻤﯿﻊ ﺗﺤﺪﯾﺪات اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ ﻣﺎ ھﻲ إذن ّإﻻ ﺗﺤﺪﯾﺪات ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إن ﻣﻔﮭﻮم اﻹﻟﻮھﯿﺔ ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ ﻣﻔﮭﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ وﻛﻞ اﻟﺘﺤﺪﯾﺪات اﻹﻟﮭﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﷲ إﻟﮭﺎ‬
‫ھﻲ ﺗﺤﺪﯾﺪات ﺟﻨﺴﯿﺔ ﻣﺤﺼﻮرة ﻓﻲ اﻟﻔﺮد ﻟﻜﻦ ﺣﺪودھﺎ ﻣﻠﻐﯿﺔ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻨﻮع‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻓﻲ‬
‫وﻷن اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ‬
‫ّ‬ ‫وﺟﻮده ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﻟﻰ أن وﺟﻮد ﷲ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻗﺎﺋﻤﺎ إﻻ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮع ﻛﻞ اﻟﺒﺸﺮ‪،‬‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وذاﺗﮫ ﻛﻤﻮﺟﻮد آﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﮭﻲ ﻟﯿﺲ ّإﻻ ﻣﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ اﻟﻤﺠﺴﻢ‪ ،‬ﻓﻜﻞّ ﺗﺤﺪﯾﺪات اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ھﻲ‬ ‫ّ‬ ‫ﻮاﻗﻌﻲ‬
‫ّ‬ ‫ﺣﺪود اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮديّ اﻟ‬
‫)‪(51‬‬
‫ﺗﺤﺪﯾﺪات ﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻻ ﯾﺘﻌﻠّﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻤﺤﻤﻮﻻت ﻓﻘﻂ ﺑﻞ ﯾﻤﺘﺪ إﻟﻰ اﻟﻤﻮﺿﻮع ذاﺗﮫ‪.‬‬
‫إن ﷲ ھﻮ اﻟﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎن واﻷﻛﺜﺮ ذاﺗﯿّﺔ واﻷﻛﺜﺮ ﺗﺠﺮﯾﺪًا‪ ...‬وﻛﻠّﻤﺎ ﻛﺎن ﷲ أﻛﺜﺮ ذاﺗﯿّﺔ‪،‬‬ ‫ّ‬
‫ﻷن ﷲ ﻓﻲ ذاﺗﮫ وﻟﺬاﺗﮫ‪ ،‬ھﻮ ذات‬ ‫وإﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻧﺤﺮم اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ذاﺗﯿﺘﮫ‪ ،‬وإﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ‪ ،‬وذﻟﻚ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟﻀّ ﺎﺋﻌﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺴﺘﻤﻠﻜﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ذات اﻟﻮﻗﺖ ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ‪ .‬إن اﻟﺼﻼة ھﻲ ﺻﻠﺔ اﻟﻘﻠﺐ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻊ ذاﺗﮫ‪ ،‬وﻓﯿﮭﺎ ﯾﻨﺴﻰ اﻹﻧﺴﺎن أن ھﻨﺎك ﺣﺪودا ﻟﺮﻏﺒﺎﺗﮫ‪ ،‬وﯾﻌﯿﺶ ﻓﻲ ﺳﻌﺎدة ﺑﻨﺴﯿﺎﻧﮫ‬
‫ﻟﮭﺬه اﻟﺤﺪود‪،‬ﻓﺤﯿﻦ ﯾﻌﺒﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﻧّﻤﺎ ﯾﻘﻮم ﺑﻌﺒﺎدة طﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ ذاﺗﮭﺎ اﻟّﺘﻲ ﯾﻘﻮم ﺑﺈﺳﻘﺎطﮭﺎ‬

‫‪257‬‬
‫إن ﻋﺒﺎدة ﷲ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬاﺗﮫ")‪(52‬ﻓﻔﻲ اﻟﺼﻼة‬ ‫ﺧﺎرﺟً ﺎ ﻋﻨﮫ ﻛﻤﻮﺿﻮع اﻟﻌﺒﺎدة‪ّ " .‬‬
‫ﻣﺜﻼ ﯾﻌﺒﺪ اﻹﻧﺴﺎن ﻗﻠﺒﮫ اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫ﻟﻠﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﺘّﺪﯾﻦ ﯾﺘﻌﺎطﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ذاﺗﮫ‬ ‫وﻋﻠﯿﮫ ﻓﺎﻟﺴّﻠﻮك اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ھﻮ ﺗﺄﻟﯿﮫ ّ‬
‫إن إﻟﮭﮫ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻻ ﯾﻌﻜﺲ ﺳﻮى ﺟﻮھﺮه‬ ‫اﻟﻤﻔﺼﻮﻟﺔ ﻋﻨﮫ واﻟﻤﻨﺎﻗﻀﺔ ﻟﮫ ﻛﻜﺎﺋﻦ ﺧﺎرﺟﻲ‪ّ » .‬‬
‫اﻟﺨﺎص«)‪(53‬ھﻜﺬا ﯾﻜﻮن اﻟﺪﯾﻦ ھﻮ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻜﯿﻨﻮﻧﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﺗﻜﻮن ﻛﻞ ﺻﻔﺎت وﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻟﮭﻲ ھﻲ ھﻲ ﺻﻔﺎت وﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬
‫اﻟﺒﺸﺮي‪.‬‬
‫أن اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎ ﯾﺘﻤﺜّﻞ ﻓﻲ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﮫ‪ّ .‬‬
‫وأن ﻣﺎ ھﻮ إﻟﮭﻲ‬ ‫ﻓﻘﺪ أﺷﺎر ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ ّ‬
‫وﺑﺄن اﻹﻟﮫ ﻟﯿﺲ ﷲ وﻟﻜﻦ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﺤﺴﺐ اﻟﺬي ﯾﺤﺐّ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وﯾﺆ ّﻛﺪ ﻧﻔﺴﮫ‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ﻟﯿﺲ إﻟﮭﯿًّﺎ‬
‫ﯾﻌﺘﺮﻓﺈﻻ ﺑﺎﻹﻟﮫ اﻟّﺬي ﯾﻌﺘﺮف‬
‫ّ‬ ‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻢ‬‫وﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﻗﺪ ﺣﻤﻞ إﻟﻰ اﻟﻘﺪرة اﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ ﺑﻤﺎ ّ‬
‫)‪(54‬‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وأن ﯾﻌﺘﺮف ﺑﺬﻟﻚ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﯾﻌﺘﺮف اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫أن ﷲ ﻣﺮآة ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻓﯿﮭﺎ ﺻﻔﺎت‬ ‫ﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﮫ "ﺗﺄ ّﻣﻼت ﺣﻮل اﻟﻤﻮت واﻟﺨﻠﻮد" ّ‬
‫اﻟﻨّﻮع وﯾﻘﻮل‪» :‬ﺣﺘّﻰ ﻟﻮ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻋﻨﺪك أﯾّﺔ ﻓﻜﺮة ﻋﻦ ﷲ ﻓﺄﻧﺖ ﻻ ﺗﺠﮭﻞ أﻧّﮫ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻼ ﺣﺪود‪،‬‬
‫اﻟﺰﻣﺎن واﻟﻤﻜﺎن وﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﺠﮭﻞ أﻧّﮫ ﻟﻜﻲ ﻧﺘﺼﻮّ ر ﷲ ذھﻨﯿًّﺎ ﯾﺠﺐ أن‬ ‫اﻟﻼﻧﮭﺎﺋﻲ ﻓﻲ ّ‬‫اﻟﻮﺟﻮد ّ‬
‫)‪(55‬‬
‫ﺗﻨﻔﻲ ﻛﻞّ اﻟﺘّﺤﺪﯾﺪات‪ ،‬وﻛﻞّ اﻟﻘﯿﻮد‪ ،‬ﻛﻞّ ﻣﺎ ﯾﺤﯿﻂ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﺪو ٍد ﺗﺤ ّﺪ اﻷﺷﯿﺎء اﻟﻤﺘﻨﺎھﯿّﺔ« ‪،‬ﻓﺂﻟﮭﺔ‬
‫ّ‬
‫اﻟﻤﺸﺨﺺ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺷﯿﺌًﺎ‬ ‫اﻟ ّﺪﯾﻦ إﺳﻘﺎطﺎت ﻻ إرادﯾّﺔ ﻟﻠﺼّ ﻔﺎت اﻟﺠﻮھﺮﯾّﺔ ﻟﻠﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ»ﻓﺎﻹﻟﮫ‬
‫)‪(56‬‬ ‫آﺧﺮ ﺳﻮى اﻟﻨّﻤﻮذج اﻟﻤﺎدي اﻟّﺬي ھﻮ ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻧﻌﻜﺎس ّ‬
‫ﻟﻠﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ«‪.‬‬
‫وﯾﺨﻠﺼﺈﻟﻰ أن اﻻﻏﺘﺮاب ھﻮ إﺿﻔﺎء اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﮫ ووﺟﻮده اﻟﻨﻮﻋﻲ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻟﯿﺲ ﻟﮫ وﺟﻮد‪،‬‬
‫إﻻ ﻓﻲ ﻓﻜﺮه‪ ،‬ﻋﻠﻰ وﺟﻮد إﻟﮭﻲ ﻣﻔﺎرق‪،‬ﻓﻘﺪ ﺧﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻹﻟﮫ‪ ،‬واﻓﺘﺮﺿﮫ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﺛﻢ أﺳﻘﻂ ﻋﻠﯿﮫ ﺻﻔﺎﺗﮫ اﻟﻨﻮﻋﯿﺔ‪ ،‬ﻓﺎرﺗﻔﻊ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻜﻠﻰ اﻟﻤﺠﺮد‪ ،‬وﻟﻢ ﯾﻌﺪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎوإﻧﻤﺎ‬
‫أﺻﺒﺢ ذاﺗﺎ ﻛﻠﯿﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻻ ﺗﺪﯾﻦ ﺑﻮﺟﻮدھﺎ إﻻ ﺑﺬاﺗﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻔﻜﺮة ﷲ ﻣﺮ ّﻛﺐٌ ﻣﻦ ﺻﻔﺎت اﻟﺒﺸﺮ‬
‫اﻟﻼھﻮت ھﻮ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪.‬‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن إذن ﻓﻌﻠﻢ ّ‬
‫إن اﻟﺘّﻌﺎرض اﻟﻨّﺎﺷﺊ ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮد واﻟﻨّﻮع ھﻮ أﺻﻞ اﻟﻘﺼﻮر اﻟﻔﺮديّ ﺣﺘّﻰ إ ّن وﻋﻲ اﻟﻨّﻮع ھﻮ‬ ‫ّ‬
‫اﻟّﺬي ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻮﻟﺪ اﻟ ّﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﻘﺼﻮر‪ .‬إن ﻛﻞّ ﻗﺼﺮ ﻟﻠﻌﻘﻞ أو ﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﻣﺔ ﯾﺴﺘﻨﺪ إﻟﻰ‬
‫وھﻢ‪...‬ﻓﻠﯿﺲ اﻟﻀّﯿﺎع اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ ّإﻻ اﻧﻘﺴﺎم اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮديّ ﻋﻠﻰ طﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﻨّﻮﻋﯿﺔ اﻧﻘﺴﺎ ًﻣﺎ ﻟﯿﺲ ھﻮ‬
‫ٍ‬
‫ّإﻻ اﻷﻧﺎﻧﯿّﺔ‪ .‬ﻓﻤﻮﺿﻮع اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ طﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮭﺎ اﻟّﺘﯿﻼ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﻨﻔﺬ إﻟﻰ أﺳﺮارھﺎ‪،‬‬
‫ﻓﯿﺠﺐ اﻟﺒﺮھﺎن إذن ﻋﻠﻰ أن ﺗﻌﺎرض ھﺬا اﻻﻧﻔﺼﺎل ﺑﯿﻦ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﻟﯿﺲ ّإﻻ ﺗﻌﺎرﺿً ﺎ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺘﻌﺎرض إﻧﻤﺎ ھﻮ اﻷﻧﺎﻧﯿﺔ‪(57) .‬ﻓﺎﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ ﺗﺴﺘﺨﺪم ﻟﻠﺘّﻌﻮﯾﺾ ﻋﻦ‬

‫‪258‬‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔوﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ اﻟّﺬي ﯾﻨﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺤ ّﻞ‬ ‫ﻓﻘﺪان اﻟﻄّﺎﺑﻊ اﻹﻟﮭﻲ ﻓﻲ ّ‬
‫)‪(58‬‬
‫ﻣﺤﻠﮫ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿًﺎ‪.‬‬
‫وﻋﻠﯿﮫ ﺟﻤﯿﻊ ﻛﻤﺎﻻت ﷲ ھﻲ ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﮫ ﻧﻘﺎﺋﺾ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻠﻜﻲ ﯾﻜﻮن اﻹﻟﮫ ﻏﻨﯿﺎ ﯾﺠﺐ‬
‫أن ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﯿﺮا‪،‬وﻟﻜﻲ ﯾﻜﻮن اﻹﻟﮫ ھﻮ ﻛﻞ ﺷﻲء ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﻻﺷﻲء‪ ..‬ﻣﺎ‬
‫ﯾﺨﺮﺟﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ذاﺗﮫ وﯾﻨﻜﺮه ﻋﻠﻰ ﻧﻔﺴﮫ ﯾﺘﻤﺘﻊ ﺑﮫ ﻓﻲ ﻣﻘﯿﺎس أﻋﻠﻰ وأﻛﻤﻞ ﻓﻲ اﻹﻟﮫ)‪(59‬؛ أي‬
‫ﻋﺎﺟﺰا وﷲ ھﻮ اﻟﻘﺎدر‪ ،‬ﻓﻜﻠّﻤﺎ ﻛﺎن ﷲ أﻛﺜﺮ واﻗﻌﯿّﺔ ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن أﻛﺜﺮ‬ ‫ً‬ ‫ﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن داﺋ ًﻤﺎ‬
‫ﺗﺠﺮﯾﺪًا‪ .‬ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪» :‬اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ ﻓﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ذاﺗﮫ إﻧّﮫ ﯾﻀﻊ ﷲ أﻣﺎﻣﮫ ﻛﻤﻨﺎﻗﺾ ﻟﺬاﺗﮫ‪،‬‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎھﻲ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ‬ ‫ﷲ ﻟﯿﺲ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻟﯿﺲ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ ﷲ‪ ،‬ﷲ ھﻮ ّ‬
‫اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ‪ ،‬ﷲ ھﻮ اﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺎﻗﺺ‪ ،‬ﷲ ﺧﺎﻟﺪ وأﺑﺪي وﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن زاﺋﻞ وﻣﺘﻐﯿّﺮ‪ ،‬ﷲ‬
‫ھﻮ اﻟﻘﺎدر‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻋﺎﺟ ٌﺰ‪ ،‬ﷲ ﻣﻘﺪسٌ ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺪﻧﺲٌ ‪ .‬ﷲ واﻹﻧﺴﺎن ﻛﻼھﻤﺎ إﻓﺮاطٌ‪ ،‬ﷲ ھﻮ‬
‫)‪(60‬‬
‫اﻹﯾﺠﺎﺑﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ‪،‬وﺧﻼﺻﺔ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﺴّﻠﺒﻲ اﻟﻤﻄﻠﻖ وﯾﺸﻤﻞ ﻛﻞّ اﻟﻌﺪم«‪.‬‬
‫وﺧﻼل ﺗﻄﻮرھﺎ اﻟﺘّﺎرﯾﺨﻲ ﯾﺘﻐﯿّﺮ طﺎﺑﻊ اﻟ ّﺪﯾﻦ وﻻ ﯾﻌﻮد ھﻮ اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ اﻟﺨﯿﺎﻟﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫ﺑﯿﻦ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﯾﻐﺪو اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﯿﻦ اﻟﻔﺮد واﻟﻨّﻮع‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺼﻔﺘﮫ ﻓﺮدًا‬
‫ﺑﻤﻘﺎرﻧﺘﮫ ﺑﺎﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ﻓﻲ ﻛﻠﯿﺘﮫ اﻹﺟﻤﺎﻟﯿّﺔ‪ ،‬ﯾﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧّﮫ ﻣﺨﻠﻮق ﺿﺌﯿﻞ وﺑﺎﺋﺲ ﻟﻌﺪم‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺘﮫ ﺑﻠﻮغ اﻟﻜﻤﺎل اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟّﻨﻮع اﻟﺒﺸﺮيّ اﻟّﺬي ﯾﺤﺲ اﻟﻔﺮد ﺑﺎﻧﻔﺼﺎﻟﮫ ﻋﻨﮫ‪ ،‬ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﺨﻠﻖ ﻣﻦ‬
‫ﷲ وﺳﯿﻄًﺎ ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ اﻟﻨّﻮع‪،‬وﯾﺠﻌﻞ ﻣﻨﮫ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﻣﺜﺎﻟﯿًّﺎ ﯾﻤﻠﻚ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻤﺰاﯾﺎ اﻟﻤﺮﻣﻮﻗﺔ‬
‫اﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬وھﻜﺬا ﯾﺠﺴّﺪ اﻹﻧﺴﺎن ذاﺗﮫ ﺧﺎرﺟﯿًّﺎ وﯾﻔﺮغ ﺟﻮھﺮه ﻓﻲ ﷲ اﻟّﺬي ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﮫ وﺟﻮد ﻣﻌﯿّﻦ ﺧﺎص ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻤﻌﯿّﻦ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻧﻈﺮًا إﻟﻰ أﻧّﮫ ﻟﯿﺲ ﺳﻮى اﻟﺼّ ﻮرة‬
‫)‪(61‬‬
‫اﻟﻤﺤﻤﻮﻟﺔ ﻣﺜﺎﻟﯿًّﺎ ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ﻣﻔﺼﻮﻟﺔً ﻋﻦ اﻟﺒﺸﺮ وﻣﺘﺠﺴّﺪةً ﻓﯿﮫ‪.‬‬
‫ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻻﻏﺘﺮاب )اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ(‪:‬‬
‫ﻛﯿﻒ ﻧﺮد إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎھﯿﺘﮫ؟إن اﻹﻧﺴﺎن ﯾﻤﻠﻚ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ اﻷﺳﻤﻰ ﻓﻲ إﻟﮭﮫ ﻓﻲ ذاﺗﮫ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ‬
‫ﺗﻤﺜﯿﻼ دﻗﯿﻘًﺎ ﻓﻲ‬
‫ً‬ ‫ذاﺗﮫ ﻛﻔﺮد وإﻧّﻤﺎ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ طﺒﯿﻌﺘﮫ ﻓﻲ ﻧﻮﻋﮫ‪ ،‬ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﻣﻦ ﻓﺮد ﺑﺎﻟﺘّﺤﺪﯾﺪ ﯾﻤﺜّﻞ‬
‫اﻷﻧﺎﻧﻲ ﯾﻌﻲ اﻟﺘّﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻨّﻮع واﻟﻔﺮد‪ ،‬وﻓﻲ ﺻﻤﯿﻢ ھﺬا اﻟﺘّﻤﯿّﺰ ﯾﻘﻊ ﺟﺬر اﻟ ّﺪﯾﻦ‬
‫ّ‬ ‫ﻧﻮﻋﮫ ّ‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﻔﺮد‬
‫وﻟﻜﻲ ﯾﻌﺎد اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ‪ ،‬وھﻲ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﯾﺘﺎح ﻟﻺﻧﺴﺎن أن‬
‫ﯾﻌﯿﺶ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻄﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ھﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﻨﻮع اﻟﺒﺸﺮي‪ ،‬ﯾﺠﺐ ﺗﺪﻣﯿﺮ اﻟﻮھﻢ‬
‫اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‪ ،‬وأن ﺗﻌﺎد إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺼّﻔﺎﺗﻮاﻟﻤﺰاﯾﺎ اﻟﻤﺴﺘﻠﺒﺔ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﷲ وإﺣﻼل ﺣﺐّ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ ﻣﺤﻞ‬
‫)‪(62‬‬
‫ﺣﺐّ ﷲ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻟﻢ ﻧﺴﺘﺒﺪل اﻷﻟﻮھﯿّﺔ ﺑﺎﻟﻨّﻮع‪ ،‬ﺳﻨﺘﺮك ﻓﻲ اﻟﻔﺮد ﻓﺮاﻏﺎ واﻟﺬي ﺳﯿﻐﻄﻲ ﺣﺘ ًﻤﺎ ﻣﺮّة أﺧﺮى‬
‫اﻟﻤﺸﺨﺼﺔ ﻟﻠﻨّﻮع‪ ،‬اﻟﻨّﻮع ﻓﺤﺴﺐ اﻟﻘﺎدر ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻠﻰ أن ﯾﻠﻐﻲ‬ ‫ّ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘّﻤﺜﻞ ﻟﻺﻟﮫ واﻟﻤﺎھﯿﺔ‬
‫‪259‬‬
‫وﯾﺴﺘﺒﺪل اﻷﻟﻮھﯿّﺔ واﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ھﺎھﻮ أﺻﻞ اﻟﺪﯾﻨﺎﻷﻧﺖ ھﻲ اﻹﻟﮫ ﻟﻸﻧﺎ ﺑﻤﺎ أﻧّﮫ ﺑﺪون اﻷﻧﺖ واﻷﻧﺎ ﻻ‬
‫")‪(63‬‬
‫أوﺟﺪ ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻷﻧﺎ ﻋﻠﻰ اﻷﻧﺖ وﺑﺪون اﻷﻧﺖ ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك اﻷﻧﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ظﮭﺮ ﻟﻨﺎ أن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻻ ﷲ ھﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﺠﺐ أن‬
‫ﻧﺤﻘّﻖ ھﺬا وﻧﺤﻦ ﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺼﻞ إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﻲ اﻷﻧﺎﻧﯿّﺔ ﺑﺎﻟﺤﺐّ ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ھﻮ‬
‫ﻓﺈن أوّ ل ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻠﻲ وأﺳﻤﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻠﻲ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن‬ ‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ّ‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫إن اﻹﻧﺴﺎن إﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﯿﺠﺐ أن ﻻ ﯾﻜﻮن ﺣﺐّ اﻹﻧﺴﺎن ﻓﺮﻋًﺎ ﺑﻞ‬ ‫ﺣﺴﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ّ .‬‬
‫)‪(64‬‬
‫ﯾﺠﺐ ّأﻻ أﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ أﺟﻞ ﷲ ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫إن ﻧﻔﻲ ﷲ واﻟﻤﺎوراء ﯾﺤﻤﻞ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻠﻰ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺴّﺎﻣﯿﺔ واﻟﺤﯿﺎة اﻟ ّﺪﻧﯿﻮﯾّﺔ‬ ‫ّ‬
‫إن إﻟﻐﺎء ﺣﯿﺎ ٍة أﻓﻀﻞ‬ ‫إن ﻧﻔﻲ اﻟﻤﺎوراء ﺗﻜﻮن ﻧﺘﯿﺠﺘﮫ اﻟﻀّ ﺮورﯾّﺔ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﺣﻘﯿﻘﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟ ّﺪﻧﯿﻮي«‪ّ .‬‬
‫» ّ‬
‫ﻓﻲ اﻟﺴّﻤﺎء ﯾﺴﺘﻠﺰم ﺣﯿﺎة أﻓﻀﻞ ﻋﻠﻰ اﻷرض ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺣﻠﻮل ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ أﻓﻀﻞ ﻻ ﻣﻮﺿﻮﻋًﺎ‬
‫)‪(65‬‬
‫ﻹﯾﻤﺎن أﺟﻮف ﺑﻞ إﻟﺰا ًﻣﺎ وواﺟﺒًﺎ ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺤﻘﯿﻘﮭﻤﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺐ ﯾﻤﺎھﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ ﷲ وﷲ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن أي اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻹﯾﻤﺎن ﯾﻔﺼﻞ ﷲ‬
‫ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن أي اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﻷن ﷲ ﻟﯿﺲ ﺷﯿﺌﺎ آﺧﺮ ﻏﯿﺮ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻟﺠﻨﺴﻲ اﻟﺼﻮﻓﻲ‬
‫ﻟﻠﺒﺸﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﺼﻞ ﷲ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن أي اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ھﻮ ﺣﻞ اﻟﺮاﺑﻂ اﻟﻤﺸﺘﺮك‬
‫ﺑﺎﻹﯾﻤﺎن ﯾﻀﻊ اﻟﺪﯾﻦ ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪،‬وﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﺠﺮد ﻟﻠﺤﻘﯿﻘﺔ‬
‫وﺑﺎﻟﺤﺐ ﯾﺘﻌﺎرض ﻣﺠﺪدا ﻣﻊ ذﻟﻚ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻹﯾﻤﺎن ﯾﻌﺰل ﷲ وﯾﺤﻮﻟﮫ إﻟﻰ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫وﺧﺎص‪،‬واﻟﺤﺐ ﯾﻌﻤﻤﮫ وﯾﺤﻮﻟﮫ إﻟﻰ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺸﺘﺮك ﯾﺘﻄﺎﺑﻖ ﺣﺒﮫ ﻣﻊ ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﻹﯾﻤﺎن ﯾﻘﺴﻢ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ داﺧﻠﮫ وﯾﻔﺼﻠﮫ ﻋﻦ ذاﺗﮫ أﻣﺎ اﻟﺤﺐ‪ ،‬ﻓﮭﻮ اﻟﺬي ﯾﺪاوي اﻟﺠﺮاح اﻟﺘﻲ ﯾﺼﯿﺐ اﻹﯾﻤﺎن‬
‫ﺑﮭﺎ اﻟﻘﻠﺐ اﻹﯾﻤﺎن ﯾﺠﻌﻞ ﻣﻦ إﯾﻤﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺈﻟﮭﮫ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺤﺐ ﻓﺤﺮﯾﺔ وھﻮﻻ ﯾﺪﯾﻦ ﺣﺘﻰ‬
‫اﻟﻤﻠﺤﺪ ﻷﻧﮫ ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ ﻣﻠﺤﺪ‪ ،‬ﺣﺘ ﻮﻟﻮ ﻛﺎن ﯾﺮﻓﺾ ﻧﻈﺮﯾﺎ وﺟﻮد إﻟﮫ ﺧﺎص‪ ،‬وﻣﺘﻌﺎرض ﻣﻊ‬
‫)‪(66‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺐ ھﻮ اﻟﺼّ ﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺒﺪأ اﻟﺘّﻮﺳّﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﻜﺎﻣﻞ واﻟﻨّﺎﻗﺺ‪ ،‬اﻟﻜﺎﺋﻦ ﺑﺪون ﺧﻄﯿﺌﺔ واﻟﺨﺎطﺊ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺎم واﻟﻔﺮدي‪ ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬اﻹﻟﮭﻲ واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺤﺐّ ھﻮ ﷲ ﻓﻲ ﺷﺨﺺ ﺧﺎرج اﻟﺤﺐّ ﻻ‬
‫ﯾﻮﺟﺪ ﷲ اﻟﺤﺐّ ﯾﺆﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﺆﻧﺲ ﷲ اﻟﺤﺐّ ﻓﯿﻘﻮّ ي اﻟﻀّ ﻌﯿﻒ‪ ،‬وﯾﻀﻌﻒ اﻟﻘﻮيّ ‪ ،‬ﯾﻨﺰل‬
‫ّ‬
‫واﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺐّ ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻲ وﯾﻌﻠﻲ اﻟﻮﺿﯿﻊ‪ ...‬اﻟﺤﺐّ ھﻮ اﻟﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻠﺮّ وح‪،‬‬
‫اﻟﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ ھﻲ رو ٌح واﻟﺮّ وح اﻟﻤﻤﯿّﺰة طﺒﯿﻌﺔ‪ ،‬أن ﺗﺤﺐّ ﯾﻌﻨﻲ أن ﺗﻠﻐﻲ اﻟﺮّوح‪ ،‬واﻧﻄﻼﻗًﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺮّوح ﺗﻠﻐﻲ اﻟﻤﺎ ّدة اﻧﻄﻼﻗًﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﺎدة )‪،(67‬ﻓﺎﻟﺤﺐّ ﯾﻨﮭﻲ اﻻﻧﺸﻘﺎق اﻟﻤﺆﻟﻢ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﻊ اﻹﻟﮫ )‪(68‬ﻓﺎ ھﻮ ﺗﺠﺴﯿﺪ ﻟﻠﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻹرادة‪ ،‬واﻟﺸﻌﻮر ﻟﻜﻦ ﺗﺠﺴﯿﺪ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻲ ﷲ ﻻ ﯾﺸﺒﻊ‬
‫رﻏﺒﺎت اﻹﻧﺴﺎن إذ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﷲ ﻋﻘﻼ ﻻ ﻣﺘﻨﺎھﯿﺎ ﻟﻦ ﯾﻜﻮن ﻟﮫ ﻗﯿﻤﺔ ﻋﻤﻠﯿﺔ وﻣﻦ ھﻨﺎ ﺗﻄﻠﺐ اﻟﻨﻮع‬
‫‪260‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮭﺬا اﻹﻟﮫ إرادة ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ھﺬا ﯾﻘﻠﻖ اﻹﻧﺴﺎن وﯾﻮﻟﺪ ﻓﯿﮫ ﺷﻌﻮرا ﺑﻌﺪم‬
‫اﻟﺴﻌﺎدة ﻣﻦ ﺣﯿﺚ إرادﺗﮫ ﻣﺤﺪودة ﻓﻲ ﻣﻮاﺟﮭﺔ إرادة ﻻ ﻣﺤﺪودة ﻣﻤﺎ ﯾﺨﻠﻖ ھﻮة ﺑﯿﻨﮫ وﺑﯿﻦ ﷲ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺣﻞ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﺻﻔﺔ اﻟﺤﺐ إﻟﻰ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺐ اﻹﻟﮭﻲ ﻟﻠﻨﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﯾﺘﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻮﻓﺎق‬
‫اﻟﻼھﻮت ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ‬ ‫وإن ﺳﺮّ ّ‬ ‫واﻟﺼﻠﺢ‪ .‬ﻟﻘﺪ أﺛﺒﺘﻨﺎ أن ﻣﺤﺘﻮى اﻟ ّﺪﯾﻦ وﻣﻮﺿﻮﻋﮫ طﺎﺑﻊ ﺑﺸﺮيّ‪ّ ،‬‬
‫ﻷن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻻ ﯾﻌﻲ‬
‫اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وإن ﺳﺮّ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ ﻟﻜﻦ ّ‬
‫ﺑﺄن ﺟﻮھﺮه ھﻮ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻲ أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻻ ﯾﻘﺮّ ّ‬ ‫ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻤﺤﺘﻮاه ﻟﺬا ﯾﻌﺎرض ﻣﺎ ھﻮ‬
‫ّ‬ ‫اﻟﻄّﺎﺑﻊ‬
‫)‪(69‬‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪" :‬أﻧﺎ إﻧﺴﺎﻧﻲ وﻻ ﺷﻲء إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺴﺘﻠﺐ ﻣﻨﻲ"‪.‬‬
‫ھﺎھﻮ أﺻﻞ اﻟﺪﯾﻦ اﻷﻧﺖ ھﻲ اﻹﻟﮫ ﻟﻸﻧﺎ ﺑﻤﺎ أﻧّﮫ ﺑﺪون اﻷﻧﺖ‪ ،‬واﻷﻧﺎ ﻻ أوﺟﺪ ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻷﻧﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫)‪(70‬‬
‫اﻷﻧﺖ‪،‬وﺑﺪون اﻷﻧﺖ ﻟﯿﺲ ھﻨﺎك اﻷﻧﺎ"‪.‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪»:‬إن اﻹﻧﺴﺎن وذﻟﻜﻢ ﻟﻐﺰ اﻟﺪﯾﻦ ﯾﻤﻮﺿﻊ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾﺠﻌﻞ ﻧﻔﺴﮫ ﻟﮭﺬا‬
‫اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻤﻤﻮﺿﻊ اﻟﻤﺤﻮل إﻟﻰ ذات وإﻟﻰ ﺷﺨﺺ إﻧﮫ ﯾﻔﻜﺮ ﻧﻔﺴﮫ وﯾﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﮫ اﻟﺨﺎص‬
‫وﻟﻜﻦ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﻜﺎﺋﻦ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬وھﺬا ﻣﺎ ﻧﺮاه ھﻨﺎ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﻣﻮﺿﻮع ﷲ‪...‬ھﻜﺬا ﻻ ﯾﻜﻮن‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻲ ﷲ وﻋﻦ طﺮﯾﻖ ﷲ إﻻ ذاﺗﮫ‪.‬ﺻﺤﯿﺢ أن ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻏﺎﯾﺔ ھﻲ ﷲ وﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻏﺎﯾﺔ أﺧﺮى ﻏﯿﺮ ﺧﻼص اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻌﻨﻮﯾﺎ‪،‬وأﺑﺪﯾﺎ إذن‪ ،‬ﻓﻠﯿﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻏﺎﯾﺔ ﺳﻮى‬
‫)‪(71‬‬
‫ﷲ‪،‬واﻟﻨﺸﺎط اﻹﻟﮭﻲ ﻻ ﯾﺘﻤﯿﺰ ﻋﻦ اﻟﻨﺸﺎط اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ أﺑﺪا«‬
‫وھﺬه ھﻲ اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﻌﻰ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ ﺗﺄﻛﯿﺪھﺎ وﺗﺤﻘﯿﻘﮭﺎ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‬
‫ﺳﻮى إﻋﺎدة ﷲ أو اﻟ ّﺪﯾﻦ ﺑﺄﺻﻮﻟﮭﻤﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬وأن ﯾﺠﻌﻠﮭﺎ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻻﺧﺘﺰال‬
‫)‪(72‬‬
‫أن اﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﻤﺜّﻞ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻّ ﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬‫ﻠﻲ‪ ،‬واﻟﺤﺎل ّ‬
‫ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻈﺮيﱟ وﻋﻤ ﱟ‬
‫ٍ‬
‫ّ‬
‫إن ﻣﺎ ﯾﺸﻜﻞ اﻷوﻟﻮﯾّﺔ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟ ّﺪﯾﻦ وھﻮ ﷲ‪ ،‬ھﻮ ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﻨﺎ ﺷﻲء ﻣﺎ ﺛﺎﻧﻮي ﻷﻧّﮫ‬
‫ّ‬
‫ﻟﯿﺲ ﺳﻮى ﺟﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺠﺴّﺪ ﺣ ّﺴﯿًّﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﯾﺄﺗﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﺮﺗﺒﺔ اﻟﺜّﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬أي‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﯾﺠﺐ أن ﯾﻮﺿﻊ ﺑﺎﻟﺘّﺎﻟﻲ‪ ،‬وﯾﻌﻠﻦ أﻧّﮫ ﯾﺸ ّﻜﻞ اﻷوّ ﻟﯿّﺔ‪ ،‬وﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ ﺗﺼﻮّ ر اﻟﺤﺐّ ﻟﻠﺒﺸﺮﯾّﺔ‬
‫ﺑﺼﻔﺘﮫ ﺷﯿﺌًﺎ ﺛﺎﻧﻮﯾًﺎ ﻓﺮﻋﯿًﺎ ﺑﻞ ﯾﻨﺒﻐﻲ وﺿﻌﮫ ﻛﻤﺒﺪإ أوّ ل‪ ،‬إذ إﻧّﮫ ﻋﻠﻰ ھﺬه اﻟﻨّﺤﻮ ﻓﻘﻂ ﯾﺼﺒﺢ اﻟﺤﺐّ‬
‫ﻗﻮّة ﺣﻘﯿﻘﯿّﺔ وﻣﻮﺛّﻘﺔ وﻣﻘ ّﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺒﺸﺮي ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﻰ إﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟ ّﺸﻲء اﻷﺳﻤﻰ‪،‬‬
‫واﻷوّﻟﻲ اﻷھﻤﯿّﺔ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﺣﺐّ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬
‫ﻓﺈن اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﺳﻤﻰ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻷﺳﻤﻰ وذﻟﻚ ﯾﺴﺠﻞ ﻣﻨﻌﻄﻔًﺎ ﻓﻲ ﺗﺎرﯾﺦ‬ ‫ّ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن إﻟﮫ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ اﻹﻧﺴﺎن‪ :‬ذﻟﻚ ھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ‬
‫إن ھﺪف ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻮ إﺻﻼح اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ إﻟﻐﺎء اﻟ ّﺪﯾﻦ اﻟ ّﺘﻘﻠﯿﺪي اﻟّﺬي ﯾﺤﺮم‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ّ .‬‬
‫ﺑﺪﯾﻦ ﺟﺪﯾ ٍﺪ‪ ،‬دﯾﻦ اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ اﻟّﺬي ﻛﺎن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﯾﻄﻠﻖ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن طﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ وﯾﺠﺐ إﺑﺪال ذﻟﻚ‬
‫)‪(73‬‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﺳﻢ »اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪«.‬‬

‫‪261‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺐ واﻟﺼﺪاﻗﺔ ھﻤﺎ اﻟﺮاﺑﻄﺎن اﻟﻮﺣﯿﺪان اﻟﻠﺬان ﯾﺮﺑﻄﺎن اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻛﻤﺎ ﯾﺮى‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ وﺑﮭﺬا ﺗﻜﻮن ﻣﮭﻤﺘﻨﺎ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻗﺪ أﻧﺠﺰت ﻟﻘﺪ ﺣﺠﻤﻨﺎ اﻟﻤﺎھﯿﺔ ﺧﺎرج اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻮق‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﯿﺔ‪ ،‬وﻓﻮق اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ إﻟ ﺎﻷﺟﺰاء اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻛﺄﺟﺰاﺋﮭﺎ اﻟﻤﻜﻮﻧﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﺘﯿﺠﺔ ﻋﺪﻧﺎ إﻟﻰ اﻟﺒﺪاﯾﺔ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﺪﯾﻦ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ وﺳﻂ اﻟﺪﯾﻦ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ ﻧﮭﺎﯾﺔ‬
‫)‪(74‬‬
‫اﻟﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻤﺤﺘﻮى ﻓﻮق اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻠﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﺗﻄﺒﻌﮫ وﺗﺸﺒﮭﮫ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﺣﯿﺚ ﻋﺎد ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ‬
‫اﻷﺻﻞ ﻓﻔﻲ اﻷﺻﻞ ﺗﻜﻤﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺸﻲء ﺣﺴﺐ ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ ﻣﻦ ﻏﯿﺮ وﻋﻰ وﺑﺪون إرادة‬
‫ﺑﺪأ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺄن ﯾﺨﻠﻖ ﷲ ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ ﺑﻮﻋﯿﮫ وإرادﺗﮫ ھﺬا ﷲ ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ ﺧﻠﻖ ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫)‪(75‬‬
‫ﻋﻠﻰ ﺻﻮرﺗﮫ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻨّﻘﺪ ﻟﻠ ّﺪﯾﻨﻲ‪،‬وﻧﻘﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ اﺳﺘﻨﺒﻂ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻣﺬھﺒًﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﯿًّﺎ ﻣﺬھﺐ‬
‫»اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ«‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻧﻘﺪه ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﻗﺪ أظﮭﺮ ﻟﮫ أن اﻟﻌﯿﺐ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ ﻓﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﻦ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﺑﻨﺘﯿﺠﺔ اﺳﺘﻼب ﺳﺎم ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ﻓﻲ ﷲ‪ ،‬ﻓﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﺠﺴّﺪ‬
‫ﺎﻧﻲ ﯾﺘﻨﺎﻓﻰ وطﺒﯿﻌﺘﮫ اﻟﺤﻘّﺔ واﻟﻤﺘﻤﺜّﻠﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ ﻣﺎھﯿﺘﮫ ﻓﯿﺤﻮّﻟﮫ إﻟﻰ ﻓﺮد ﻣﻨﻌﺰل وأﻧ ّ‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﯿﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎة اﻟﻨّﻮع‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﯾﻜﻮن ھﻮ ﻧﻔﺴﮫ وﻻ ﯾﺤﻘّﻖ ﻣﺎھﯿﺘﮫ ّإﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺻﻼﺗﮫ‬
‫ﺑﺎﻵﺧﺮﯾﻦ‪ ،‬وﺗﺤﻘﯿﻖ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺠﻤﺎﻋﯿّﺔ ﯾﻘﺘﻀﻲ أن ﺗﻌﺎد إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﯿﻨﻮﻧﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ‪،‬وأن ﯾﺠﻌﻞ‬
‫واﻋﯿًﺎ ﻟﮭﺎ ذﻟﻚ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ إﻋﺎدة اﻟﺼّ ﻔﺎت اﻟﻤﺴﺘﻠﺒﺔ ﻓﻲ ﷲ إﻟﯿﮫ ودﻣﺠﮭﺎ ﺑﮫ ﺑﻮاﺳﻄﺔ إﻟﻐﺎء اﻟ ّﺪﯾﻦ‪.‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟّﺬي‬
‫ّ‬ ‫وﺣﯿﻨﺌﺬ ﯾﺘﺤﺮّ ر اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ طﻮق اﻷﻧﺎﻧﯿّﺔ واﻟﻔﺮدﯾّﺔ وﯾﻨﺪﻣﺞ ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ ﺑﺎﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‬
‫ﻻ ﯾﻌﻮد ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ وھ ًﻤﺎ‪ ،‬وإﻧّﻤﺎ اﻟﺘّﻌﺒﯿﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻋﻦ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﺠﻤﺎﻋﯿّﺔ‪ ،‬وآﻧﺌﺬ أﯾﻀً ﺎ ﻟﻦ ﯾﻌﻮد‬
‫ﺣﺐّ ﷲ ھﻮ اﻟ ّﺸﺮﯾﻌﺔ اﻟﻨّﺴﺒﯿّﺔ ﻟﺤﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻞ ﺣﺐّ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ )‪ (76‬ﻓﺎﻟﺤﺐّ ﻛﺒﺪﯾﮭﯿﺔ ﻷﻧّﮫ ﻟﯿﺲ ﺛﻤﺔ‬
‫ﻋﻤﻠﻲ‪ ،‬أو ﻋﻀﻮيّ ﻣﻘ ّﺪم ﺑﻨﻔﺲ اﻟﻤﻮﺿﻮع ﺳﻮى‬ ‫ّ‬ ‫ﺑﯿﻦ ﻣﻤﻠﻜﺔ ﷲ وﻣﻤﻠﻜﺔ اﻹﻧﺴﺎن أي ﺗﺤﻮّ ل آﺧﺮ‬
‫)‪(77‬‬
‫اﻟﺤﺐّ ‪ ،‬ﻷن اﻟﺤﺐّ ھﻮ اﻹﻟﺤﺎد اﻟﻌﻤﻠﻲ‪،‬واﻟﻨّﻔﻲ ﻟﻺﻟﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﻠﺐ وھﻮ اﻟ ّﺸﻌﻮر وھﻮ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‪.‬‬
‫وھﺬا اﻟﺤﺐ ﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﯾﻜﻮن ﺑﺎﻟﻮﺳﺎطﺔ ﺑﻞ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺒﺎ أﺻﯿﻼ‪ ،‬وﻋﻨﺪﺋﺬ ﯾﺼﺒﺢ‬
‫اﻟﺤﺐ ﻗﻮة ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ ﻣﻘﺪﺳﺔ وﻣﻀﻤﻮﻧﺔ‪،‬ﻓﻠﻜﻲ ﻧﺮد إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﺣﻘﯿﻘﺘﮫ ﯾﺠﺐ أن ﻧﺠﻌﻠﮫ ﻣﻨﻄﺒﻘﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻛﯿﺎﻧﮫ ﻟﻘﺪ ظﮭﺮ ﻟﻨﺎ أن اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﷲ ھﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن وﻧﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﻧﺼﻞ‬
‫إﻟﻰ ذﻟﻚ ﺑﻨﻔﻲ اﻷﻧﺎﻧﯿﺔ ﺑﺎﻟﺤﺐ إذا ﻛﺎن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ھﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﺈن أول ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻠﻲ وأﺳﻤﻰ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﻤﻠﻲ ﯾﺠﺐ أن ﯾﻜﻮن ﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن‪(78).‬ھﻜﺬا‬
‫ﯾﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن واﺿﺤﺎ ﻟﺬاﺗﮭﻮﻋﻨﺪﻣﺎ أﻛﻮن واﺿﺤﺎ ﻟﻨﻔﺴﻲ ﯾﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ واﺿﺤﺎ ﻟﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ‬
‫)‪(79‬‬
‫اﻷﻧﺎ وﻋﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻮﺳﻂ ﺑﻮﻋﻲ اﻷﻧﺖ وھﻜﺬا اﻹﻧﺴﺎن إﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬

‫‪262‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺐ ھﻮ اﻟﺬي ﯾﻨﮭﻲ اﻻﻏﺘﺮاب‪،‬ﻓﺎﻹرادة اﻟﻤﺆﻟﮭﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺼﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ إﻟﮭﮫ ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ‬
‫اﻻﻏﺘﺮاب ﯾﺄﺗﻲ اﻟﺤﺐ ﻟﯿﻨﮭﻲ اﻻﻧﺸﻘﺎق اﻟﻤﺆﻟﻢ ﺑﯿﻦ اﻟﺮب اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﻤﻐﺘﺮب‪ ،‬واﻟﺮب ﻓﻲ ذاﺗﮫ أي‬
‫ﯾﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻟﺮب أي ﯾﺼﺎﻟﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻐﺘﺮب‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أول ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻤﺲ ﺗﺤﺖ اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺘﺄﻣﻠﻲ اﻏﺘﺮاﺑﺎت ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪،‬ﻓﮭﻮ ﯾﻨﺎﺿﻞ ﺿﺪ اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ اﻟﺬي ﯾﻨﺴﺐ‬
‫إﻟﻰ ﷲ ﻣﺎھﻮ ﻣﻦ ﺻﻔﺎﺗﻮﺧﺼﺎﺋﺺ اﻟﺠﻮھﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻓﯿﺠﺐ ﻋﻠﻰ إﻧﺴﺎن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺪﯾﻦ أن ﯾﺼﺎﻟﺢ ذاﺗﮫ ﻣﻊ إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ ﻓﻲ أﺷﺨﺎص اﻟﺸﺮ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻮﻋﻲ‬
‫ﻟﻜﻲ ﯾﺼﻞ إﻟﻰ وﻋﻲ ذاﺗﮫ ﻣﺴﺘﻘﻼ ﺑﺬاﺗﮫ ﺑﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻰ اﻟﺬات اﻷﺧﺮى ھﻜﺬا ﯾﻌﻮد اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ‬
‫ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬وﯾﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻛﯿﺎﻧﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﯾﺼﺎﻟﺢ ذاﺗﮫ ﻛﻨﻮع ﻣﻦ وﺣﺪﺗﮫ اﻟﺬات واﻟﻤﻮﺿﻮع‬
‫ﺑﺸﻜﻞ واﻗﻌﻲ ﻻ وھﻤﻲ وھﺬا اﻟﺘﻘﻮﯾﺾ ﻟﻠﻮھﻢ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﯾﺆدي إﻟﻰ اﺳﺘﺮداد اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ ﺻﻔﺎﺗﮫ‬
‫اﻟﺴﺎﻣﯿﺔ اﻟﻤﺴﺘﻠﺒﺔ ﻣﻨﮫ ﻓﻲ ﷲ وﯾﺤﻞ ﺣﺐ اﻟﺒﺸﺮ ﻣﺤﻞ ﺣﺐ ﷲ‪ ،‬وھﻜﺬا ﯾﺮﺑﻂ اﻟﻔﺮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫اﻟﻼھﻮت‬ ‫وﺟﻮده ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻨﻮع‪ ،‬وﯾﺤﻘﻖ وﺣﺪﺗﮫ اﻟﻮاﻗﻌﯿﺔ ﻓﺠﻮھﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﯾﺴﺘﺒﺪل ﻛﻞّ ﻋﻠﻢ ّ‬
‫)‪(80‬‬
‫ﺑﺪﯾﺎﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻨّﻮع‪.‬‬
‫اﻟﻼھﻮت اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﺑﺪﯾﺎﻧﺔ اﻟﻨّﻮع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺤﺴﻮس أي‬ ‫وﻣﻦ ھﻨﺎ اﺳﺘﺒﺪل ﻛﻞّ ّ‬
‫اﻟﻼھﻮت‬ ‫ھﻮت‪،‬ﻓﺈن »ﺳﺮّ ّ‬
‫ّ‬ ‫اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ .‬ﻓﻤﺎ دام ﺳﺮّ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘّﺄ ّﻣﻠﯿّﺔ ﻣﻤﺜّﻠﺔ ﺑﺎﻟﮭﯿﺠﻠﯿّﺔ ھﻮ ّ‬
‫اﻟﻼ‬
‫ھﻮ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ«)‪(81‬وﺳﺮ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﯾﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﻜﯿﻨﻮﻧﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎو»ھﻜﺬا‬
‫ﻓﺎﻟﻤﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﮭﯿّﺔ اﻟّﺘﻲ ﺗﻌﺮف ﻛﻞّ اﻟﺘّﻔﺎﺻﯿﻞ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ ﺗﺠﺪ ﺗﺤﻘﯿﻘًﺎ ‪ -‬ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ‪ -‬ﻓﻲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ﻻ‬
‫ّ‬ ‫أن اﻟﻤﻀﻤﻮن‬ ‫إن اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺒﺪأ ﺑﮭﺎ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أﻻ وھﻲ ّ‬ ‫ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻨّﻮع «)‪ّ (82‬‬
‫ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﺤﺎﺿﺮ‪ّ ،‬إﻻ ﺑﺎﻟﺘّﺨﻠﻲ ﻋﻦ اﻟﻘﺎﻟﺐ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ اﻷﺧﺮوي‪ ،‬ﻓﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟ ّﺪﯾﻦ ﯾﻘﺘﻀﻲ ﻧﻔﯿﮫ‪ ،‬وﻻﺑﺪ أن ﯾﺘﺤﻮّ ل ﻣﺬھﺐ ﷲ‪ -‬اﻟﻼھﻮت‪ -‬إﻟﻰ ﻣﺬھﺐ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ -‬أﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪-‬‬
‫وﻟﻦ ﺗﺒﺪأ اﻟﺴّﻌﺎدة اﻷﺑﺪﯾﺔ إﻻ ﺑﺘﺤﻮّ ل ﻣﻠﻜﺔ اﻟﺴّﻤﺎء إﻟﻰ ﺟﻤﮭﻮرﯾﺔ اﻷرض‪(83).‬وﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ّ‬
‫أن‬
‫ﺑﺎﻟﻼھﻮت اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ ﯾﻘﻮدﻧﺎ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﻄﺎف ﺣﺘ ًﻤﺎ إﻟﻰ‬ ‫ّ‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻤﺴﯿﺢ اﻟﺨﺎص‬
‫اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ وﯾﺴﺘﺸﮭﺪ ﻓﻲ ﺟﻮھﺮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﺑﻜﻠﻤﺎت ﻟﻤﺎرﺗﻦ ﻟﻮﺛﺮ اﻟّﺘﻲ ﯾﻔﺴﺮ ﺑﮭﺎ ﺗﻌﺒﯿﺮه‬
‫اﻟ ّﺸﮭﯿﺮ "ﻣﺎ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﺎ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻨﺎﻟﮫ‪ ،‬ﻓﺒﺈﯾﻤﺎﻧﻚ ﺑﮫ ﺗﻨﺎﻟﮫ‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﺗﺆﻣﻦ ﺑﮫ ﻟﻦ ﺗﻨﺎل ﺷﯿﺌًﺎ ﻣﻨﮫ"‪.‬‬
‫إن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻣﺘﯿﻘﻦ ﻣﻦ‬ ‫وﻟﮭﺬا ﯾﺘﻮﻗﻒ ﻣﺼﯿﺮﻧﺎ ﻋﻠﻰ إﯾﻤﺎﻧﻨﺎ إذا اﻋﺘﺒﺮﻧﺎه إﻟﮭﻨﺎ ﻓﻠﻦ ﯾﻜﻮن أﺑﺪًا إﻟﮭﻨﺎ‪ّ .‬‬
‫ﺟﻌﻞ اﻹﯾﻤﺎن ﺑﺎ ﺣﻤﯿ ًﻤﺎ وداﺧﻠﯿًّﺎ ﯾﻤﻜﻨﮫ ﻣﻦ أن ﯾﺆ ّدي إﻟﻰ ﺗﺒﺎدل اﻟﻤﻮاﻗﻊ ﺑﯿﻦ ﷲ واﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫وﻟﯿﺲ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟّﺬي ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﷲ وﻟﻜﻦ ﷲ ھﻮ اﻟّﺬي ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ إﯾﻤﺎن اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﯾﺮى‬
‫أن ﻟﻮﺛﺮ ھﻮ ﻣﻜﺘﺸﻒ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ إذ ﯾﺆﻛﺪ‬ ‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ رﺳﺎﻟﺔ )ﺟﻮھﺮ اﻹﯾﻤﺎن ﻋﻨﺪ ﻟﻮﺛﺮ( ّ‬
‫ﻟﻮﺛﺮ أن اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻏﯿﺮ ﻣﻮﺟﻮد إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﺎﻟﻨّﺴﺒﺔ إﻟﯿﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﺟﻌﻠﺖ‬
‫)‪(84‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﯾﻌﺘﺒﺮ ﻟﻮﺛﺮ ﯾﺒ ّﺸﺮ ﺿﻤﻨﯿًّﺎ أن وﺟﻮد ﷲ ﯾﻔﺘﺮض ﻣﺴﺒﻘًﺎ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫‪263‬‬
‫ﻟﻼھﻮت إﻟﻰ ﻣﻨﻄﻖ ﻓﺈﻧّﮫ ﯾﻨﺘﮭﻲ ﺑﺘﺤﻮﯾﻞ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﻧﻔﻲ اﻟ ّﺪﯾﻦ ﻗﺪ ﺑﺪأ ﺑﺘﺤﻮﯾﻞ ھﯿﺠﻞ ّ‬
‫ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ إﻟﻰ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ )ﻋﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن(‪ .‬واﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وھﻲ‬
‫ﺗﺴﺘﮭﺪف اﻟﺘّﺤﺮﯾﺮ اﻟﻌﯿﻨﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻀﻊ ﻟﮭﺬا اﻟﻐﺮض اﻟﺨﻄﻮط اﻟﻌﺎ ّﻣﺔ ﻟﻠ ّﺸﺮوط‪ ،‬واﻟﺼّ ﻔﺎت‬
‫ﻖ‪ .‬ﻓﮭﺬه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺜﺎﻟﯿّﺔ‪ ،‬إذ إ ّن اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﺘﻮاﻓﺮة‬ ‫ّ‬
‫اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺤﯿﺎة إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﺣﺮّة ﺑﺤ ﱟ‬
‫)‪(85‬‬
‫ﻟﻔﻌﻠﻲ‪.‬‬
‫ّ‬ ‫ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ ﺣﯿﺎة إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ ﺣﺮّ ة ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻟﺘّﺤﺮّ ر ا‬
‫ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪»:‬إن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ اﺧﺘﻔﺖ ﻣﻨﺬ زﻣﻦ طﻮﯾﻞ‪ ،‬وﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ إﻧﻤﺎ أﯾﻀﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺣﯿﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وإﻧﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺳﻮى ﻓﻜﺮة ﺛﺎﺑﺘﺔ ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﺼﺎرخ ﻣﻊ ﺷﺮﻛﺎﺗﻨﺎ ﻟﻠﺘﺄﻣﯿﻦ‬
‫ﻣﻊ ﺧﻄﻮط ﺳﻜﻜﻨﺎ اﻟﺤﺪﯾﺪﯾﺔ‪ ،‬وﻗﻄﺎراﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﻣﻌﺎرﺿﻨﺎ‪ ،‬ورﺳﻮﻣﻨﺎ‪ ،‬وﻣﺘﺎﺣﻒ ﺗﻤﺎﺛﯿﻠﮭﺎ ﻣﻊ‬
‫ﻣﺪارﺳﻨﺎ اﻟﻌﺴﻜﺮﯾﺔ‪،‬واﻟﺼﻨﺎﻋﯿﺔ ﻣﻊ ﻣﺴﺎرﺣﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻜﺘﺒﺎت اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ ﻋﻨﺪﻧﺎ«)‪ (86‬ﺣﯿﺚ ﯾﺘﻘﺪم‬
‫أن اﻟﻤﮭﻤﺔ اﻟﺮﺋﯿﺴﯿّﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﯾﺚ ھﻲ»ﺗﺄﻧﯿﺲ اﻹﻟﮫ«‪،‬‬ ‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺑﻘﻀﯿّﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿّﺔ ھﻲ ّ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ وﻣﺬھﺐ ﺷﻤﻮل اﻷﻟﻮھﯿّﺔ ﯾﻐﻠﻖ اﻷﺑﻮاب‬ ‫ّ‬ ‫ﻓﺎﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿّﺔ ﺗﺮ ّﻛﺰ ﻋﻠﻰ دﻻﻟﺔ ﷲ ﻟﻠﺨﻼص‬
‫اﻟﻄﺒﯿﻌﺔ واﻟﻤﺬھﺐ اﻟﺘّﺠﺮﯾﺒﻲ ﯾﺤﻜﻢ ﻋﻠﻰ ﷲ ﺑﻤﻌﯿﺎر اﻟﻨّﺰﻋﺔ اﻟﻌﻠﻤﯿّﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻰ ﷲ داﺧﻞ ّ‬
‫واﻟﻄﺒﯿﻌﺔ ﺑﻮﺻﻔﮭﻤﺎ وﺟﮭﯿﻦ ﻟﻜﻞّ روﺣﻲ واﺣﺪ‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ أن‬ ‫ّ‬ ‫وﺗﻨﻈﺮ اﻟﻤﺜﺎﻟﯿّﺔ إﻟﻰ ﷲ‬
‫)‪(87‬‬
‫رﺳﺎﻟﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ ھﻲ »ﺗﺄﻧﯿﺲ« و"ﺗﻄﺒﯿﻊ" اﻟﺮّ وح اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﺑﺼﻮرة ﺗﺎ ّﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻠﻰ اﻟﺼﻌﯿﺪ اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻘﻀﯿﺔ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺠﻮھﺮ دﯾﻨﻲ وھﻤﻲ ﯾﻜﻔﻲ أن ﻧﻠﻐﻲ ھﺬا اﻟﻮھﻢ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻧﻤﻨﺢ اﻹﻧﺴﺎن إﻧﺴﺎﻧﯿﺘﮫ وﻧﺤﻘﻖ اﻟﺴﻼم ﻣﻊ اﻟﻨﻮع‪،‬ﻟﻘﺪ ﺑﺮھﻦ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻠﻰ أن ﻣﺤﺘﻮى‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬وﻣﻮﺿﻮﻋﮭﺎ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وإن ﺳﺮ اﻟﻼھﻮت ھﻮ اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ وإن ﺳﺮ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻟﮭﯿﺔ‬
‫ھﻲ اﻟﻤﺎھﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ اﻟﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻋﻠﻰ ﻏﯿﺮ وﻋﻲ ﺑﺎﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻟﻤﻀﻤﻮﻧﮭﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫إﻧﮫ ﯾﻌﺎرض ﻛﻞ ﻣﺎ ھﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ ﯾﻌﺘﺮف ﺑﻤﺤﺘﻮاه اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ .‬إن ﺗﺤﻮﯾﻞ ﻣﺠﺮى اﻟﺘﺎرﯾﺦ إﻧﻤﺎ‬
‫ھﻮ ﻓﻲ ھﺬا اﻻﻋﺘﺮاف اﻟﻌﻠﻨﻲ ﺑﺄن اﻟﻮﻋﻲ اﻹﻟﮭﻲ ھﻮ اﻟﻮﻋﻲ ﺑﺎﻟﺠﻨﺲ وإن اﻟﺘﺤﺪﯾﺎت اﻟﺠﻮھﺮﯾﺔ‬
‫ﻟﺠﻨﺴﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ اﻹﻧﺴﺎن أن ﯾﻮﺟﺪ‪،‬أو ﯾﺸﻌﺮ‪ ،‬أو ﯾﺘﺨﯿﻞ‪ ،‬أو ﯾﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬أو ﯾﺮﯾﺪ‪ ،‬أو ﯾﺤﺐ إﻻ‬
‫ﻣﺎھﯿﺘﮫ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﻣﻄﻠﻘﺔ وإﻟﮭﯿﺔ‪ ،‬وﯾﻨﺘﮭﻲ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ أن ﻣﻮﻗﻔﮫ ﻣﻦ اﻟﺪﯾﻦ ﻟﯿﺲ ﺳﻠﺒﯿﺎ‬
‫ﺑﻞ ﻧﻘﺪي ﻓﮭﻮ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﻔﺼﻞ ﺑﯿﻦ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿﻮاﻟﻤﺰﯾﻒ وﯾﺆﻛﺪ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ‪،‬وﯾﻤﯿﺰه ﻋﻦ اﻟﻤﺰﯾﻒ‪ ،‬ﻓﮭﺬا‬
‫اﻟﻤﻮﻗﻒ ﻟﯿﺲ ھﺪﻣﺎ ﻟﻠﺪﯾﻦ ﺑﻞ ﺑﻨﺎء‪ .‬اﻟﺪﯾﻦ ھﻮ اﻟﺸﻌﻮر اﻷول ﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺬاﺗﮫ ﻷﻧﮫ ﺷﻌﻮر اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺑﺬاﺗﮫ‪ ،‬وﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬاﺗﮫ)‪ (88‬ﻟﮭﺬا ﻛﺎن ﺗﺤﻮل اﻟﻼھﻮت إﻟﻰ أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ھﻮ ﺗﺄﻛﯿﺪ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﯿﺚ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﺘﺠﺎوزه وﯾﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻮر اﻟﺤﯿﺎة وﻣﻘﯿﺎس اﻷﺷﯿﺎء ﻛﻠﮭﺎ‬
‫وﯾﺤﻘﻖ وﺣﺪة ﻣﺒﺎﺷﺮة ﻣﻊ ذاﺗﮫ وﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﯾﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻔﻜﺮ ﻣﺎھﯿﺔ واﻋﯿﺔ ﺑﺬاﺗﮭﺎ ﻟﻠﺪﯾﻦ‬
‫واﻟﻄﺒﯿﻌﺔواﻟﺘﺎرﯾﺦ‪.‬‬
‫اﻟﺪﯾﻦ واﻷﺧﻼق ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬‬
‫‪264‬‬
‫ﻣﺎ ھﻲ ﻏﺎﯾﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ؟ إن اﻟﮭﺪف اﻟﻨّﮭﺎﺋﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻔﯿﻮرﺑﺎﺧﯿّﺔ‪،‬ھﻮ ﺗﺤﻮﯾﻞ‬
‫اﻟ ّﺪﯾﻦ إﻟﻰ ﺳﯿﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺪﯾﻦ ھﻲ ﻋﻼﻗﺎت اﻷﺧﻼق وﻋﻼﻗﺎت اﻷﺧﻼق ھﻲ‬
‫ﺋﯿﺴﻲ ﻓﻲ اھﺘﻤﺎﻣﻲ ﺑﺎﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻮ أﻧّﮫ ﻛﺎن داﺋ ًﻤﺎ أﺳﺎس اﻟﺤﯿﺎة‬
‫ّ‬ ‫ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﯾﻘﻮل‪»:‬إ ّن اﻟﺴّﺒﺐ اﻟﺮّ‬
‫)‪(89‬‬
‫اﻟﺒﺸﺮﯾّﺔ‪ ،‬أﺳﺎس ﻋﻠﻢ اﻷﺧﻼق واﻟﺴّﯿﺎﺳﺔ«‪.‬‬
‫ﺣﯿﺚ ﺗﺘﻤﯿّﺰ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺘّﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ﻋﻦ ﺑﻌﻀﮭﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻋﻠﻰ أﺳﺎس اﻟﺘّﻐﯿّﺮات‬
‫اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ‪ ،‬وﯾﻤﻜﻦ ﻓﮭﻢ أﺻﻮل اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘّﺎرﯾﺨﯿّﺔ ﻓﻘﻂ إﻟﻰ اﻟﻤﺪى اﻟّﺬي ﯾﺘ ّﻢ ﻓﯿﮫ اﻛﺘﺸﺎﻓﮭﺎ ﻓﻲ ﻗﻠﺐ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻘﻠﺐ ھﻮ اﻟﺠﻮھﺮ اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ‪،‬ﻓﻠﻢ ﺗﻌﺪ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﺗﺴﺘﺠﯿﺐ ﻟﻼﺣﺘﯿﺎﺟﺎت اﻟﻨّﻈﺮﯾّﺔ‬
‫واﻟﻌﻠﻤﯿّﺔ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧّﮭﺎ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﻛﻔﺆًا ﻟﻜﻲ ﺗﺸﺒﻊ ﻋﻘﻠﻨﺎ أو ﻗﻠﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻷﻧّﻨﺎ ﻗﺪ اﻛﺘﺸﻔﻨﺎ اﻵن‬
‫ت أﺧﺮى ﻟﻘﻠﺒﻨﺎ ﻏﯿﺮ اﻟﻨّﻌﯿﻢ اﻟﺴّﻤﺎويّ اﻟﺴّﺮﻣﺪيّ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺗﻘﻒ ﻣﻨﻔﯿّﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ‬ ‫اھﺘﻤﺎﻣﺎ ٍ‬
‫اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬وﻓﻲ اﻟﻔﻦ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﺼّ ﻨﺎﻋﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺮّ دوا اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻣﻦ ﻛﻞّ ﻗﻮﺗﮭﺎ‬
‫ﻷن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ رﺑﻄﺖ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺑﻘﻮى ﺗﺤﺮم اﻟ ّﺪاﻓﻊ اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي‬ ‫ّ‬ ‫اﻟﻤﻌﺎرﺿﺔ‬
‫اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ‪،‬وھﻮ اﻟﺤﺮّ ﯾّﺔ اﻟﺴّﯿﺎﺳﯿّﺔ‪،‬ﻟﻘﺪ ﺣﻠّﺖ اﻟﺴّﯿﺎﺳﺔ ﻣﺤﻞّ اﻟ ّﺪﯾﻦ‪،‬واﻟﻜﻨﯿﺴﺔ واﻷرض ﻣﺤﻞّ اﻟﺴّﻤﺎء‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ ...‬ﯾﺠﺐ ﻋﻠﯿﻨﺎ‬
‫ّ‬ ‫واﻟﻌﻤﻞ ﻣﺤﻞ اﻟﺼّ ﻼة واﻟﻤﻄﺎﻟﺐ اﻟﻤﺎ ّدﯾّﺔ ﻣﺤﻞ اﻟﺠﺤﯿﻢ واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺤﻞّ‬
‫)‪(90‬‬
‫أن ﻧﺼﺒﺢ ﻣﺘﺪﯾﻨﯿﻦ ﻣﺮّ ة أﺧﺮى إذا ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴّﯿﺎﺳﺔ ھﻲ دﯾﻨﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻗﻠﯿﻼ ﻓﻲ ﺗﻤﺎﺳﻚ اﻟ ّﺪوﻟﺔ وﯾﺠﺐ اﻟﻨّﻈﺮ إﻟﯿﮫ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ‬‫إن اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻤﻌﺘﺎد‪ ،‬ﯾﻠﻌﺐ دورًا ً‬ ‫ّ‬
‫ﻓﺈن ﷲ ﯾﻜﻮن اﻷب واﻟﻨّﺼﯿﺮ واﻟﻌﺎﺋﻞ واﻟﺤﺎرس واﻟﻤﺤﺎﻣﻲ واﻟﺤﺎﻛﻢ‬ ‫ﺗﻔﻜﻚ‪ ،‬وطﺒﻘًﺎ ﻟﻠ ّﺪﯾﻦ ّ‬
‫ٍ‬ ‫ﻋﺎﻣﻞ‬
‫وﺳﯿﺪ ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻋﻠﯿﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﺣﺎﺟ ٍﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻞّ ﺷﻲ ٍء ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺮوض أن‬
‫ﯾﺴﺘﻤﺪه ﻣﻦ ذاﺗﮫ أو ﻣﻦ اﻟﺒﺸﺮ اﻵﺧﺮﯾﻦ‪،‬ﻓﮭﻮ ﯾﺪﯾﻦ ﻣﺒﺎﺷﺮةً وھﻮ ﯾﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﷲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫اﻋﺘﻤﺎده ﻋﻠﻰ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻣﻦ ھﻨﺎ اﻋﺘﺮاﻓﮫ ﺑﺎﻟﺠﻤﯿﻞ أﻛﺜﺮ ﻣﻨﮫ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﮭﺬا اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ‪،‬ﻓﺈن‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﯾﺮﺗﺒﻂ ﻋﺮﺿﯿًّﺎ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن ﻓﻘﻂ‪،‬وﻟ ّﻜﻨﻨﺎ إذا ﻓﺴّﺮﻧﺎ واﻗﻊ اﻟ ّﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺬات‪،‬‬
‫ﺳﻨﺪرك اﻟﺴّﺒﺐ اﻟّﺬي ﻣﻦ أﺟﻠﮫ ﯾﺘّﺤﺪ اﻟﻨّﺎس‪ ،‬وھﻮ أﻧّﮭﻢ ﻻ ﯾﺆﻣﻨﻮن ﺑﺄي إﻟ ٍﮫ‪ ،‬وأﻧّﮭﻢ ﯾﻨﻔﻮن اﻋﺘﻘﺎدھﻢ‬
‫اﺧﺘﺒﺎر ﻓﻲ اﻟﻤﻤﺎرﺳﺔ‪ .‬ﻟﯿﺲ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻓﻲ ﷲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟ ّﺸﻚ ﻓﯿﮫ ھﻮ اﻟﺴّﺒﺐ‬ ‫ٍ‬ ‫وﻋﻲ ودون‬
‫ٍ‬ ‫اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ دون‬
‫ﻓﺈن اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻓﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ إﻟﮫ‬ ‫اﻟﻔﻌﻠﻲ اﻟّﺬي ﯾﺆ ّﻛﺪ أﺳﺎس اﻟ ّﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻧﻈﺮ ّ‬
‫اﻟﺬات ّ‬ ‫ّ‬
‫)‪(91‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ھﻮ اﻟّﺬي ﯾﻔﺴﺮ أﺻﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫وﺗﺘﻤﯿّﺰ ﻗﻮى اﻹﻧﺴﺎن داﺧﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺗﻈﮭﺮ ﻧﻔﻲ ﻧﻈﺎم‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﻼل ھﺬا اﻟﺘّﻤﺎﯾﺰ واﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻤﺮ ّﻛﺒﺔ‪،‬ﻓﺈﻧّﮭﺎ ﺗﻜﻮن ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﻏﯿﺮ ﻣﺤﺪ ٍد‪ ،‬وﺗﺸﻤﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ ﻛﻞّ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪ ،‬وﯾﺤﻘّﻖ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺮّ ﻋﺎﯾﺔ‬
‫ﻟﻨﻔﺴﮫ‪ .‬وداﺧﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ‪،‬ﻓﺈن اﻟﻤﺮء ﯾﻤﺜﻞ اﻵﺧﺮ وﯾﻜﻮن ﻣﻜ ّﻤ ًﻼ ﻟﮫ‪ ،‬واﻟ ّﺪوﻟﺔ اﻟﺤﻘﯿﻘﯿّﺔ ھﻲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺤـــﺪود‪،‬وﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﻨﺎھﻲ واﻟﺤﻘﯿﻘــﻲ‪،‬واﻟﻜـــﺎﻣﻞ‬

‫‪265‬‬
‫واﻟﻤﻘ ّﺪس‪ ،‬ﻓﮭﻲ ﻓﻲ اﻟﻤﻘﺎم اﻷوّ ل اﻟ ّﺪوﻟﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﻨﺸﺄ ﻓﯿﮭﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺈﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟّﺘﻲ ﯾﺮﺑﻂ ﻓﯿﮭﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﻔﺴﮫ‪ ،‬ﻓﯿﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻄﻠﻖ اﻟﻤﻘﺮّ ر ﻟﻤﺼﯿﺮه‪ ،‬وﺗﻤﺜّﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﺗﻘﻮم‬
‫اﻟﻔﻌﻠﻲ ﻟﻠﻌﻘﯿﺪة اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ‪ ،‬واﻹﻟﺤﺎد اﻟﻌﻤﻠﻲ ھﻮ اﻟّﺬي ﯾﺰوّد اﻟ ّﺪول وﯾﺮﺑﻄﮭﺎ ﻣ ًﻌﺎ ﺑﺘﺮاﺑﻂ‬
‫ّ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘّﻨﻔﯿﺬ‬
‫وﻷن اﻟ ّﺪوﻟﺔ ھﻲ إﻟﮭﮭﻢ‪ ،‬وھﻮ ﯾﺠﺪ ﻣﺎ ﯾﺒﺮز ذﻟﻚ‬ ‫اﻟﻨّﺎس ﻓﻲ اﻟ ّﺪوﻟﺔ ﻷّﻧﮭﻢ ﯾﻜﻮﻧﻮن ﻓﯿﮭﺎ ﺑﻼ إﻟﮫ‪ّ ،‬‬
‫ﺑﻨﻔﺴﮫ ﻋﻠﻰ أﻧّﮫ اﻟﻤﺤﻤﻮل اﻟﻤﻘ ّﺪس ﻟﻠﺠﻼل واﻹﻟﺤﺎد اﻟﻌﻤﻠﻲ‪ ،‬ذﻟﻚ اﻟﺬي ﻛﺎن ﺣﺘّﻰ اﻵن ﻻ‬
‫ﺷﻌﻮرﯾًّﺎ‪ ،‬اﻷﺳﺎس‪،‬وﻗﻮّ ة اﻟﺘّﻤﺎﺳﻚ ﻟﻠ ّﺪوﻟﺔ ﻗﺪ ﺑﺪأ ﯾﺘّﻀﺢ اﻵن ﻓﻲ وﻋﯿﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺴّﺒﺐ اﻟّﺬي ﯾﺠﻌﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻌﺎﺻﺮ ﯾﺘﺤﻮّ ل إﻟﻰ اﻟﺴّﯿﺎﺳﺔ ھﻮ‪،‬أﻧّﮫ ﻗﺪ اﻛﺘﺸﻒ أن اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺳﻤﻰ ﻟﻄﺎﻗﺘﮫ‬
‫)‪(92‬‬
‫اﻟﺴّﯿﺎﺳﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ّ‬ ‫وﻣﺎ ﺗﻤﺜّﻠﮫ اﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﻔﻜﺮ ﺗﻤﺜّﻠﮫ اﻟﻐﺮﯾﺰة ﻟﻮﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﺐ‪ ،‬ﺗﺘﻄﻠّﺐ ﺳﻠﺐ‬ ‫اﻟﻐﺮﯾﺰة اﻷﺳﺎﺳﯿّﺔ ﻟﻠﺠﻨﺲ اﻟﺒﺸﺮي ھﻲ ﻏﺮﯾﺰة ﺳﯿﺎﺳﯿّﺔ وھﻲ ﻏﺮﯾﺰة ﺳﻠ ٍ‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿّﺔ اﻟﺴّﯿﺎﺳﯿّﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﻮّ ض ﻋﺼﺮ اﻹﺻﻼح اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿّﺔ اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ وﻟﻜﻦ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﺣﻠّﺖ‬
‫ﻣﺤﻠّﮭﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿّﺔ اﻟﺴّﯿﺎﺳﯿّﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﮭﺪف إﻟﯿﮫ اﻹﺻﻼح ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟ ّﺪﯾﻦ‪ ،‬ﯾﮭﺪف اﻹﻧﺴﺎن إﻟﻰ‬
‫ﺗﺤﻘﯿﻘﮫ اﻵن ﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻟﺴّﯿﺎﺳﺔ‪.‬‬
‫إﻧﺴﺎن ﺻﺎﻟﺢ ﻣﺜﻠﻲ‪ ،‬واﻟﻤﻠﻚ ھﻮ إﻧﺴﺎن ﺻﺎﻟﺢ‬ ‫ٌ‬ ‫وﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪» :‬اﻟﺒﺎﺑﺎ رﺋﯿﺲ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ ھﻮ‬
‫ﻣﺜﻠﻨﺎ ﺟﻤﯿﻌًﺎ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﻓﺈﻧّﮫ ﻻ ﯾﺴﺘﻄﯿﻊ أن ﯾﻔﻌﻞ ﻣﺎ ﯾﺤﻠﻮ ﻟﮫ‪ ،‬ﻓﮭﻮ ﻟﯿﺲ أﻋﻠﻰ ﻣﻦ اﻟ ّﺪوﻟﺔ أو اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺒﺮوﺳﺘﺎﻧﯿّﺔ ﺗﻘﻮد طﺒﯿﻌﯿًّﺎ إﻟﻰ اﻟﺠﻤﮭﻮرﯾّﺔ‬ ‫واﻟﺒﺮوﺳﺘﺎﻧﻲ ھﻮ ﺟﻤﮭﻮري ﻣﺘﺪﯾّﻦ‪ ،‬وﻟﮭﺬا ّ‬
‫ﻗﻨﺎع‪،‬وﺑﻤﺤﻮھﺎ ﻟﻠﺜّﻨﺎﺋﯿّﺔ‬ ‫ٍ‬ ‫ﯾﻨﻲ‪ ،‬أي ﺗ ّﻢ ﻋﺮﺿﮭﺎ دون‬ ‫اﻟﺴّﯿﺎﺳﯿّﺔ‪ ،‬طﺎﻟﻤﺎ اﺧﺘﻔﻰ ﻣﻀﻤﻮﻧﮭﺎ اﻟ ّﺪ ّ‬
‫أن‬‫اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿّﺔ ﺑﯿﻦ اﻟﺴّﻤﺎء‪ ،‬ﺣﯿﺚ ﻧﻜﻮن ﺳﺎدة‪ ،‬وﺑﯿﻦ اﻷرض ﺣﯿﺚ ﻧﻜﻮن ﻋﺒﯿﺪًا‪ ،‬أي ﺑﺈدراﻛﻨﺎ ّ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﺔ ﺳﻮف ﺗﻘﻮدﻧﺎ ﻓﻲ اﻟﺤﺎل ﻧﺤﻮ دوﻟﺔ‬ ‫اﻷرض ھﻲ ﻣﺼﯿﺮﻧﺎ وﻏﺎﯾﺘﻨﺎ‪ّ ،‬‬
‫ﺟﻤﮭﻮرﯾّﺔ‪،‬وﻣﺎ ﺣﺪث ﻓﻲ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻤﺒﻜﺮّ ة ﻣﻦ ﺗﺤﺎﻟﻒ اﻟ ّﺪوﻟﺔ اﻟﺠﻤﮭﻮرﯾّﺔ واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿّﺔ ّ‬
‫ﻓﺈن‬
‫ذﻟﻚ ﺗ ّﻢ ﻣﺼﺎدﻓﺔً ﺑﺎﻟﻄّﺒﻊ وﻟﻢ ﯾﻜﻦ دون ﻣﻌﻨًﻰ‪ّ ،‬‬
‫ﻷن اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿّﺔ ﺗﻌ ّﺪ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﺤﺮّ ﯾّﺔ اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ وأن‬
‫ﺗﻜﻮن ﺟﻤﮭﻮرﯾًّﺎ وﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﻨﯿًّﺎ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ذﻟﻚ ﺗﻨﺎﻗﻀً ﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﺤﻮ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﺳﻮف ﺗﻜﺘﺴﺐ‬
‫ﻖ ﻟﻜﻲ ﺗﺸﻜﻞ اﻟ ّﺪوﻟﺔ ﺟﻤﮭﻮرﯾّﺔً‪ ،‬ﻷﻧّﻚ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻟﻚ ﺟﻤﮭﻮرﯾﺘﻚ ﻓﻲ اﻟﺴّﻤﺎء‪ ،‬وﻻ ﺗﺮﯾﺪ‬ ‫اﻟﺤ ّ‬
‫وإﻻ ﻓﺎﻟﺴّﻤﺎء ﻻ ﻟﺰو ًﻣﺎ‬ ‫أﺧﺮى ھﻨﺎ ﻋﻠﻰ اﻷرض ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻨّﻘﯿﺾ ﯾﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن ﻋﺒﺪًا ھﻨﺎ ّ‬
‫ﻟﮭﺎ«)‪(93‬ھﻜﺬا ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻧﻈﺮة ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻘﺪم دوﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﻠﻲ‪ ،‬أو دوﻟﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ھﻮ أﺳﺎس اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻣﺒﺪؤھﺎ ﻓﯿﮭﺎ ﯾﻨﺘﻔﻲ دور اﻟﺪﯾﻦ ﻣﻦ ﻛﻞ اﻟﻤﺠﺎﻻت‪،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﺗﻨﺘﻔﻲ ﺛﻨﺎﺋﯿﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻹﻟﮫ‪ ،‬وﯾﺼﺒﺢ اﻹﻧﺴﺎن ھﻮ اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ واﻟﺪﯾﻦ واﻟﺪوﻟﺔ؛ أي‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﯿﺎس اﻷﺷﯿﺎء ﻛﻠﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺨﺎﺗﻤﺔ‪:‬‬
‫‪266‬‬
‫إن اﻟﻨّﻘﺪ اﻟﻔﯿﻮرﺑﺎﺧﻲ ﻟﻠﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺗﺤﻄﯿ ًﻤﺎ ﻟﮭﺎ وإﻧّﻤﺎ ھﺪﻓﮫ ھﻮ اﻟﻮﺻﻮل إﻟﻰ ﻛﻤﺎﻟﮭﺎ ﻣﻦ‬ ‫ّ‬
‫ﺧﻼل ﻧﻈﺮة أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺆﻛﺪ إﻧﺠﻠﺰ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﺮﻏﺐ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻲ ﺣﺬف اﻟﺪﯾﻦ وﻟﻜﻨﮫ‬
‫ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺼﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ درﺟﺔ اﻟﻜﻤﺎل‪ .‬ﻓﺎﻹﻧﺴﺎن ھﻮ إﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ اﻟﺠﺪﯾﺪة‪ ،‬وھﺬا ﻣﻦ ﺧﻼل رﻓﻊ‬
‫اﻟﻘﯿﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ إﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻘﯿﻢ اﻹﻟﮭﯿّﺔ‪ .‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﻠﻐﻲ اﻹﻟﮭﻲ وإﻧ ّﻤﺎ ﯾﻨﻘﻠﮫ إﻟﻰ اﻟﻔﺆاد‬
‫اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯿّﺔ ﻟﻠﻄّﺒﯿﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪ ،‬وھﺬا ﻣﺎ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻓﮭﻮ ﯾﺴﺎﺋﻞ اﻟﻨّﺼﻮص اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻟﻜﻲ ﯾﺘﻄﻠّﻊ إﻟﻰ ّ‬
‫اﻟﻼھﻮﺗﯿّﯿﻦ اﻟﻜﺒﺎر ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ھﺎﻧﺰ اھﺮﻧﺒﺮغ‪ ،‬وﻛﺎرل ھﺎﯾﻢ‪،‬وﻛﺎرل ﺑﺎرث ﯾﺸﻌﺮون‬ ‫ﺟﻌﻞ ّ‬
‫ﺑﺎﻻﻣﺘﻨﺎن ﻟﻔﯿﻮرﺑﺎخ ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻗﺪ طﺮح اﻟﻤﺸﻜﻠﺔ اﻟ ّﺪﯾﻨﯿّﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟّﺬي ﻣﻮﺿﻌﮭﺎ ﻓﯿﮫ‪،‬ﺑﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺘّﻄﻠّﻌﺎت اﻷﺑﺪﯾّﺔ ّ‬
‫واﻟﻼﻋﻘﻼﻧﯿّﺔ ﻟﻠﺮّ وح اﻹﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪.‬‬
‫إن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﯾﻨﻌﻰ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿّﺔ ﻛﻮﻧﮭﺎ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻤﻨﺎ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬ﻣﺘﺤﻠّﻠﺔ واھﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺮﯾﺤﺔ‪ ،‬ﺣﺮﻓﯿﺔ وأﺑﯿﻘﺮاطﯿﺔ‪ ،‬وﺑﻤﺎ أن اﻹﻟﮫ اﻟﺤﻲ ﻗﺪ اﺳﺘﺒﻌﺪ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ ﻻھﻮت ﻋﻘﻼﻧﻲ ﯾﺘﺄﺗﻲ‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻟﯿﺤﺎول إﻧﻘﺎذ اﻹﻟﮭﻲ ﻋﺒﺮ إﻋﻄﺎﺋﮫ ﺷﻜﻞ إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ واﻋﯿﺔ‪ ،‬وﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﻣﻔﻜﺮي‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺜّﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ اﻟﻤﻠﺤﺪﯾﻦ اﻟّﺬﯾﻦ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺴﯿﺮ اﻟﻜﻮن‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﯾﻨﻜﺮون ﻛﻞّ اﻟﺘّﺪﺧﻞ‬
‫اﻷﻟﻮھﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ھﺆﻻء ﯾﺴﻌﻰ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ إﻟﻰ إﻋﺎدة إدﺧﺎل اﻟﻘﯿﻢ اﻟﺘّﻘﻠﯿﺪﯾّﺔ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻤﻌﻠﻤﻦ‬ ‫ّ‬
‫إﯾﻤﺎن ﺟﺪﯾ ٍﺪ‪ ،‬ﻓﮭﻮ إذ ﯾﻠﻐﻲ ﷲ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﻠﯿﺺ اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻮاﺟﺒﺎت اﻟّﺘﻲ ﺗﻨﺘﺞ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻋﻠﻰ ﺷﻜﻞ‬
‫ﻋﻦ وﺟﻮد ھﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻷﻋﻠﻰ ﺑﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻤﯿﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﺎﻣﻞ ﻣﺴﺆوﻟﯿّﺘﮫ ﻋﻦ‬
‫)‪(94‬‬
‫ﻣﺼﯿﺮه‪.‬‬
‫اﻟﻼھﻮت‬ ‫ﻟﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﮭ ّﻤﺔ اﻷزﻣﻨﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﻛﻤﺎ ﯾﺮى ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻲ ﺗﺤﻘﯿﻘﻮأﻧﺴﻨﺔ ﷲ وﺗﺤﻮﯾﻞ ّ‬
‫ﻋﺎم ھﻲ اﻟّﺘﻲ ﻗ ّﺪﻣﺖ اﻟﻨّﻤﻂ اﻟﻌﻤﻠﻲ ﻟﮭﺬه اﻷﻧﺴﻨﺔ‪،‬ﻓﺎﻹﻟﮫ‬ ‫إﻟﻰ أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ واﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﺔ ﺑﻮﺟ ٍﮫ ٍ‬
‫اﻟّﺬي ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻹﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪،‬أي اﻟﻤﺴﯿﺢ ھﻮ إﻟﮫ اﻟﺒﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﯿﺔ اﻟّﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ ﺗﮭﺘﻢ ﺑـ »ﷲ ﻓﻲ‬
‫ذاﺗﮫ« ﻛﻤﺎ ﻓﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﯿﻜﯿﺔ وﻟﻜﻦ ﺗﮭﺘﻢ ﺑﺎﻹﻟﮫ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﮭﺬا ﺗﺤﻮّﻟﺖ ﻣﻦ ﺛﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﺗﺄ ّﻣﻠﯿّﺔ‬
‫إن اﻟﻨّﻈﺮة اﻷﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ إﻟﻰ اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻲ اﻟﻌﻮدة إﻟﻰ اﻷﺻﻞ اﻟ ّﺪﯾﻨﻲ‬ ‫إﻟ ﺄﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿّﺔ ﻣﺴﯿﺤﯿّﺔ)‪ّ (95‬‬
‫ﻣﻦ أﻧﺜﺮوﺑﻲ إﻧﺴﺎﻧﻲ وإﻛﻤﺎﻟﮫ ﺑﻤﺎ ﯾﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ اﻟﻌﺼﺮ‪،‬وﯾﺮى ﺑﺮدﯾﺎﺋﯿﻒ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﻨﺪ ﺗﺤﻮﯾﻠﮫ‬
‫اﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﻲ إﻟﻰ أﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﯿﺴﺎﻟﻤﻘﺼﺪ ﻣﻨﮫ إﻧﻜﺎر ﷲ ﺑﻞ ﺗﺄﻛﯿﺪ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬ﻛﻤﺎ ﯾﺆﻛﺪ إﻧﺠﻠﺰ أن‬
‫إن ﻣﺬھﺐ‬ ‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﺮﻏﺐ ﻣﻄﻠﻘﺎ ﻓﻲ ﺣﺬف اﻟﺪﯾﻦ‪،‬وﻟﻜﻨﮫ ﯾﺮﯾﺪ أن ﯾﺼﻞ ﺑﮫ إﻟﻰ درﺟﺔ اﻟﻜﻤﺎل‪ّ .‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻓﻲ ﻧﻈﺮ إﻣﯿﻞ ﺑﺮھﯿﯿﮫ ھﻮ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﻧﮭﺎﺋﻲ ﻟﻜﻞ ﻋﺒﺎدة اﻷوﺛﺎن‪،‬ﻓﻤﺬھﺐ ﻛﮭﺬا ﯾﺴﺘﺒﻌﺪ ﺗﻤﺎﻣﺎ‬
‫ﻛﻤﺎ ﻟﺪى ﻛﻮﻧﺖ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﻤﺒﺎﺷﺮة ﺑﯿﻦ ﷲ واﻟﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ ﻋﺸﺮ‬
‫أﺳﺎﺳﺎ ﻟﺘﺄﻟﯿﮫ طﺒﯿﻌﻲ‪،‬ﻓﺈﻣﯿﻞ ﯾﻌﺘﻘﺪ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻻ ﯾﮭﺪم اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺑﻞ ﯾﺘﻤﻤﮭﺎ‪ ،‬ﻓﻤﺬھﺒﮫ ھﻮ ﻓﻲ‬
‫ﺗﺨﻤﯿﻨﮫ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻐﺔ ﻣﺮﻣﻮزة إﻟﻰ ﻟﻐﺔ واﺿﺤﺔ ﺗﺮﺟﻤﺔ أﻣﯿﻨﺔ ﻟﻠﺪﯾﻦ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻟﻠﻐﺔ اﻟﺨﯿﺎل اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﺑﺎﻟﺼﻮر إﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﻋﺼﺮﯾﺔ ﺟﯿﺪة‪،‬وﻣﻔﮭﻮﻣﮫ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﺠﺮد ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺮﻓﯿﺔ‪...‬ﺣﻞ ﻟﻠﻐﺰ‬
‫‪267‬‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وھﺬا ﻣﻌﻨﺎه ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ روح أﻧﻤﻮذﺟﮭﺎ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻋﺎﻗﺪ اﻟﻌﺰم‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ روح اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬وذﻟﻜﻢ ھﻮ اﻟﺘﺒﺎس ﻣﻮﻗﻒ ﯾﻘﺎرب اﻟﺘﺒﺎس ﻣﻮﻗﻒ رﯾﻨﺎن‬
‫)‪.(96‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺷﺎء أن ﯾﺴﺘﺒﻘﻲ ﻛﻞ روﺣﯿﺔ اﻟﺤﯿﺎة اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﺑﺪون إﺛﺒﺎﺗﺎﺗﮭﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪﯾﺔ‪.‬‬
‫وﯾﺆﻛﺪ ﺟﻮن ﻟﻮﯾﺲ أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻛﺎن رﺟﻼ ﻣﺘﺪﯾﻨﺎ إﻟﻰ أﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪود‪،‬وﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﻓﺈن ﻣﺎدﯾﺘﮫ‬
‫ﺟﺎءت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎ ﻋﻦ أﯾﺔ ﻣﺎدﯾﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻓﮭﻮ ﻻ ﯾﺤﺘﻘﺮ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ﯾﺮى ﻓﻲ اﻟﺪﯾﻦ إﺳﻘﺎطﺎ‬
‫ﻟﺤﺎﻟﺔ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﺎﺋﺴﺔ اﻟﻤﺤﺮوﻣﺔ)‪ ،(97‬ﻟﺬﻟﻚ ﯾﻌﺘﻘﺪ رﯾﺮدان أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻗﺎدر ﻋﻠﻰ أن ﯾﮭﺐ‬
‫اﻹﯾﻤﺎن إﻟﻰ ﻋﺼﺮ ﺧﻼ ﻣﻦ اﻹﯾﻤﺎن‪،‬وﻟﮭﺬا ﻧﺠﺪ رﯾﺮدان ﯾﺮى أن ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﻟﯿﺲ ﻣﺴﺘﮭﺰﺋﺎ ﺑﺎﻟﺪﯾﻦ‬
‫ذﻟﻚ أن اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻟﻠﺤﯿﺎة ﻟﯿﺲ ﻋﺒﺜﺎ‪ ،‬وإﻧﻤﺎ ھﻮ اﻟﻤﻔﮭﻮم اﻷﺳﺎﺳﻲ ﻹدراك اﻹﻧﺴﺎن ﻟﺬاﺗﮫ ﻷن‬
‫ﻣﻮﺿﻮع اﻟﺪﯾﻦ اﻟﺮﺋﯿﺴﻲ ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن ﻛﻤﺎ ﯾﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﺗﺤﻠﯿﻞ اﻟﺨﺒﺮات اﻟﺪﯾﻨﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﺪى ﺻﻮر‬
‫اﻟﻼھﻮت ﻏﯿﺮ اﻟﻤﺘﻨﺎﺳﻘﺔ‪ ،‬ﻓﺎ ﺑﺒﺴﺎطﺔ اﻧﻌﻜﺎس ﻟﻺﻧﺴﺎن ذاﺗﮫ‪.‬ﯾﻘﻮل ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ﺑﻮﺿﻮح‪:‬إ ّن ﻣﺎھﯿﺔ‬
‫اﻟ ّﺪﯾﻦ ھﻲ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬وﺣﺐ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ .‬ﻓﻨﺤﻦ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺤﺐّ اﻟّﺬي ﯾﺤﺲّ ﻣﻊ‬
‫إﺧﻮاﻧﮫ اﻟﺒﺸﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺣﯿﺎة إﻧﺴﺎﻧﯿّﺔ‪،‬ﻓﮭﺪف ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟّﺬي ﯾﺤﺐّ ﻛﻞّ إﻧﺴﺎن‪،‬ﻓﺎﻟﺪﯾﻦ‬
‫اﻟﺠﺪﯾﺪ اﻟﺬي أﺗﻲ ﺑﮫ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ ھﻮ ﺗﺄﻟﯿﮫ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ )اﻹﻧﺴﺎن إﻟﮫ اﻹﻧﺴﺎن(‪ ،‬ﻓﻤﺎ أﺣﻮﺟﻨﺎ‬
‫إﻟﻰ ھﺬا اﻟﺤﺐّ ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ھﺬا وﻓﻲ ظﻞ ھﻤﻮم ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺤﺐّ ھﻮ اﻟﻤﻌﯿﺎر اﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻠﻜﯿﻨﻮﻧﺔ "أﻧﺎ أﺣﺐّ إذن أﻧﺎ ﻣﻮﺟﻮد"‪ ،‬وھﻜﺬا ﯾﻘﻠﺐ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ اﻟﻜﻮﺟﯿﺘﻮ اﻟﺪﯾﻜﺎرﺗﻲ وﯾﺆﻛﺪ‬ ‫ّ‬
‫ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﺮّ ﺳﻮل ﺻﻠﻰ ﷲ ﻋﻠﯿﮫ وﺳﻠﻢ )ﻻ ﯾﺆﻣﻦ أﺣﺪﻛﻢ ﺣﺘّﻰ ﯾﺤﺐّ ﻷﺧﯿﮫ ﻣﺎ ﯾﺤﺐّ ﻟﻨﻔﺴﮫ(‪.‬‬

‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺜﻤﺎن اﻟﺨﺸﺖ‪ :‬اﻷدﯾﺎن ﺗﺄوﯾﻞ ﻧﻘﺪي ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻨﺪ ھﯿﺠﻞ‪ ،‬دار ﻏﺮﯾﺐ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ﻣﺼﺮ‪،‬‬
‫)د‪ ،‬ط(‪ ،1995 ،‬ص‪.19‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺟﺐ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب "ﺳﯿﺮة ﻣﺼﻄﻠﺢ "‪ ،‬دار اﻟﻤﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،1988 ،3‬ص‪.118‬‬
‫)‪(2‬‬

‫)‪(3‬‬
‫ﯾﻮﺳﻒ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﺸﯿﻦ‪ :‬ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ‪ ،‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﯿﻠﯿﺔ ﻋﻦ اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ واﻟﻼھﻮﺗﯿﺔ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺸﺒﺎب‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻗﺎر ﯾﻮﻧﺲ ﺑﻨﻐﺎزي‪ ،‬ط‪ ،1994 ،1‬ص‪.64‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺟﺐ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.118‬‬
‫)‪(4‬‬

‫ﯾﻮﺳﻒ ﺣﺎﻣﺪ اﻟﺸﯿﻦ‪ :‬ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﺔ ھﯿﺠﻞ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.64‬‬
‫)‪(5‬‬

‫)‪(6‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.64‬‬
‫)‪(7‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد رﺟﺐ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.120‬‬
‫)‪(8‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.125‬‬
‫‪268‬‬
 ‫)‪(9‬‬
‫اﻟﻤﺮﺟﻊ ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.137‬‬
‫)‪(10‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺗﺮ إﻟﯿﺎس ﻣﺮﻗﺺ‪ ،‬دار اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،1975 ،‬ص‪.268‬‬
‫)‪(11‬‬
‫ھﻨﺮي آﻓﺮون‪ :‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬ﺗﺮ إﺑﺮاھﯿﻢ اﻟﻌﺮﯾﺲ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،1981‬ص‪36‬‬
‫)‪(12‬‬
‫‪Feuerbach Ludwig Lectures on the Essence of Religion , Translated , by Ralph‬‬
‫‪Manheim, New York, Harper.... Row. 1967, P 26.‬‬
‫)‪(13‬‬
‫‪Ibid,P33‬‬
‫‪ .‬ﻗﺎل ﺗﻌﺎﻟﻰ‪َ :‬وا ْﺗ ُﻞ َﻋﻠَ ْﯿ ِﮭ ْﻢ ﻧَﺒَﺄَ إِ ْﺑ َﺮا ِھﯿ َﻢ )‪(69‬إِ ْذ ﻗَﺎ َل ِﻷَﺑِﯿ ِﮫ َوﻗَﻮْ ِﻣ ِﮫ َﻣﺎ ﺗَ ْﻌﺒُ ُﺪونَ )‪ (70‬ﻗَﺎﻟُﻮا ﻧَ ْﻌﺒُ ُﺪ أَﺻْ ﻨَﺎﻣﺎً‬
‫ﻓَﻨَﻈَﻞﱡ ﻟَﮭَﺎ ﻋَﺎ ِﻛﻔِﯿﻦَ )‪(71‬ﻗَﺎ َل ھَﻞْ ﯾَ ْﺴ َﻤﻌُﻮﻧَ ُﻜ ْﻢ إِ ْذ ﺗَ ْﺪ ُﻋﻮنَ )‪ (72‬أَوْ ﯾَﻨﻔَﻌُﻮﻧَ ُﻜ ْﻢ أَوْ ﯾَﻀُﺮﱡ ونَ )‪ (73‬ﻣﻦ اﻵﯾﺔ‬
‫‪ 69‬إﻟﻰ اﻵﯾﺔ‪ 73‬ﺳﻮرة اﻟﺸﻌﺮاء*‬
‫)‪(14‬‬
‫‪Lectures on the Essence of Religion… , Ibid,P29.‬׃ ‪Feuerbach Ludwig‬‬
‫)‪(15‬‬
‫‪Ibid,P31‬‬
‫)‪(16‬ﻓﯿﻮرﯾﺎخ‪ :‬أﺻﻞ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﺗﺮ أﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﻋﻄﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1991 ،1‬ص‪41‬‬
‫)‪ (17‬ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺎﺗﺬة اﻟﺴﻮﻓﯿﯿﺖ‪ :‬ﻣﻮﺟﺰ ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮ وﺗﻖ ﺗﻮﻓﯿﻖ ﺳﻠﻮم‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪،‬‬
‫ﺑﯿﺮوت‪،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪،1989 ،1‬ص‪.300‬‬
‫)‪(18‬ﻛﻮزﻧﯿﺘﺴﻮف‪ :‬ﺑﺼﺪد ﻣﺆﻟﻒ إﻧﺠﻠﺲ "ﻟﻮدﻓﯿﻊ ﻓﻮرﺑﺎخ وﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻜﻼﺳﯿﻜﯿﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ"‪ ،‬ﺗﺮ‬
‫إﻟﯿﺎس ﺷﺎھﯿﻦ‪ ،‬دار اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻣﻮﺳﻜﻮ ‪ ،1987‬ص‪ ،‬ص‪.89 ،88‬‬
‫)‪(19‬‬
‫‪Feuerbach , L "Essence du christianisme " , présenté et Traduit de l'allemand‬‬
‫‪par Jean – Pierre Osier , éd Maspero , Paris , 1968, P 119.‬‬
‫)‪(20‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وأﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪،‬ﻣﺞ‪ ،1‬ﺳﻨﻮات اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫واﻟﺸﺒﺎب‪،‬اﻟﯿﺴﺎر اﻟﮭﯿﻐﻠﻲ ‪ 1844-1818‬ﺗﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﯿﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬دار اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،1971‬ص‪252‬‬
‫)‪(21‬ﻛﻮزﻧﯿﺘﺴﻮف‪ :‬ﺑﺼﺪد ﻣﺆﻟﻒ أﻧﺠﻠﺰ »ﻟﻮدﻓﯿﻊ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،« ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪90‬‬
‫)‪(22‬ﻓﺮاﻧﻜﻠﯿﻦ –ل‪ -‬ﯾﺎوﻣﺮ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷورﺑﻲ اﻟﺤﺪﯾﺚ‪ ،‬اﻻﺗﺼﺎل واﻟﺘﻐﯿﯿﺮ ﻓﻲ اﻷﻓﻜﺎر‪-1600 ،‬‬
‫‪،1950‬ج‪) ،3‬اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ(‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻟﮭﯿﺌﺔ اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪،‬‬
‫‪ ،1989‬ص‪.67‬‬
‫‪269‬‬
‫)‪(23‬‬
‫‪Feuerbach: "Essence du christianisme… , Ibid , PP 117-119.‬‬
‫)‪(24‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ :‬ﻣﻮﺳﻮﻋﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ج‪ ،2‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،1984‬ص‪213‬‬
‫)‪(25‬أﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻠﯿﻢ ﻋﻄﯿﺔ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﯾﺮ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‬
‫واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،2008 ،‬ص ص‪.196 ،195‬‬
‫)‪(26‬‬
‫‪Feuerbach: "Essence du christianisme " … , Ibid , PP202 , 203.‬‬
‫)‪ ((27‬زﻛﺮﯾﺎ إﺑﺮاھﯿﻢ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺼﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪) ،1‬د‪ ،‬ت(‪ ،‬ص‪182‬‬
‫)‪(28‬رﯾﺘﺸﺎرد ﺷﺎﺧﺖ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب‪ ،‬ﺗﺮﻛﺎﻣﻞ ﯾﻮﺳﻒ ﺣﺴﯿﻦ‪ ،‬اﻟﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﺸﺮ‪،‬ط‪،1‬‬
‫ﺑﯿﺮوت ﻟﺒﻨﺎن‪ ،1980 ،‬ص‪127‬‬
‫)‪ (29‬ھﻨﺮي آﻓﺮون‪ :‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ،...،‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.37‬‬
‫)‪(30‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪،‬ﻣﺞ‪ ،...،1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‬
‫‪.253‬‬
‫)‪(31‬‬
‫ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﻓﺮﯾﺪرﯾﻚ إﻧﺠﻠﺰ‪ :‬اﻹﯾﺪﯾﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺮ ﻓﺆاد أﯾﻮب‪ ،‬دار دﻣﺸﻖ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ‬
‫واﻟﻨﺸﺮ‪،‬ﺑﯿﺮوت‪،‬ط‪ ،1976 ،1‬ص‪652‬‬
‫)‪(32‬‬
‫ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬اﻟﻤﺠﻠﺪ اﻟﻌﺎﺷﺮ‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻷول‪،‬‬
‫وزارة اﻹﻋﻼم‪ ،‬اﻟﻜﻮﯾﺖ‪،1979 ،‬‬
‫)‪(33‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... , Ibid , P149‬‬
‫)‪(34‬‬
‫أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪،‬ﻣﺞ‪ ...،1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫ص‪.253‬‬
‫)‪(35‬‬
‫ﺟﯿﻤﺲ ﻛﻮﻟﯿﻨﺰ‪ :‬ﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ،‬ﺗﺮ ﻓﺆاد ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬دار ﻗﺒﺎء ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ واﻟﺘﻮزﯾﻊ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪ ،1998 ،2‬ص‪.343‬‬
‫)‪(36‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﯿﮫ‪ ،‬ﺗﺮ أﯾﻤﻦ أﺣﻤﺪ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ أوراق ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬اﻟﻌﺪد‪ ،2004 ،12‬ص‪8‬‬
‫)‪(37‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme...,Ibid, P131‬‬
‫)‪(38‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.254‬‬
‫)‪(39‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... ,Ibid , pp381,382‬‬

‫‪270‬‬
‫)‪(40‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... ,Ibid , pp381,382.‬‬
‫)‪(41‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... ,Ibid , P130.‬‬
‫)‪(42‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﯿﮫ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪21‬‬
‫)‪ (43‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ‪.21‬‬
‫)‪ (44‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ أوﻟﯿﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻧﺼﻮص أﺧﺮى‪ ،‬ﺗﺄﻟﯿﻒ وﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻠﯿﻢ ﻋﻄﯿﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،2007 ،‬ص‪ ،‬ص ‪.152،153‬‬
‫)‪(45‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... ,Ibid ,‬‬
‫)‪(46‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme... ,Ibid , P345.‬‬
‫)‪ (47‬ھﻨﺮي آﻓﺮون‪ :‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪78 ،77‬‬
‫)‪(48‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme...., Ibid , P345‬‬
‫)‪(49‬‬
‫‪Ibid , P131.‬‬
‫)‪(50‬‬
‫‪Ibid , P131.‬‬
‫)‪ (51‬ﺟﺎن إﯾﻒ‪ ،‬ﻛﺎﻟﻔﯿﺮ‪ :‬ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﺪروﺑﻲ وﺟﻤﺎل اﻷﺗﺎﺳﻲ‪،‬‬
‫دار اﻟﯿﻘﻈﺔ اﻟﻌﺮﺑﯿﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﯿﻒ واﻟﺘﺮﺟﻤﺔ واﻟﻨﺸﺮ ﺑﺴﻮرﯾﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪،1959 ،‬ص‪.‬ص ‪100،99‬‬
‫)‪(52‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻻﻏﺘﺮاب اﻟﺪﯾﻨﻲ ﻋﻨﺪ ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.52‬‬
‫)‪ (53‬ﻓﯿﻮرﯾﺎخ‪ :‬أﺻﻞ اﻟﺪﯾﻦ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪44‬‬
‫)‪ (54‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص‪.71‬‬
‫)‪ (55‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﯿﮫ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪21‬‬
‫)‪(56‬‬
‫‪Feuerbach: La Mort et L'immortalité , Auést – ce Que La Religion Nawvelle‬‬
‫‪Philosophie Allemende, Trad ,pa Hermamne Ewerbeek , Paris , 1850 , P55.‬‬
‫)‪(57‬‬
‫‪Ibid , P515.‬‬
‫)‪ (58‬ﺟﺎن إﯾﻒ ﻛﺎﻟﻔﯿﺮ‪ :‬ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪131،‬‬
‫)‪ (59‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‬
‫)‪(60‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid, PP143,144.‬‬
‫)‪(61‬‬
‫‪Ibid,153‬‬

‫‪271‬‬
 ‫)‪(62‬‬
‫أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ...‬ﻣﺞ‪ ،1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ص‬
‫ص‪252 ،253‬‬
‫)‪ (63‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ...‬ﻣﺞ‪ ،1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ص‪254‬‬
‫)‪ (64‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺞ‪ ...1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪255‬‬
‫)‪(65‬ﺟﺎن إﯾﻒ ﻛﺎﻟﻔﯿﺮ‪ :‬ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ‪،‬ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص‪،‬‬
‫ص‪131،132‬‬
‫)‪(66‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﯿﮫ‪...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.14‬‬
‫)‪(67‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , P401‬‬
‫)‪(68‬‬
‫‪Ibid , PP169, 170‬‬
‫)‪ (69‬ھﻨﺮي آﻓﺮون‪ :‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص ‪.92 ،91‬‬
‫)‪(70‬‬
‫‪Feuerbach، L: "Manifestes philosophiques " Textes choisis، (1839- 1845)، Traduit de‬‬
‫‪l'allemand par louisalthusser، ed، PUF، Paris، 1973.,Ibid,P198‬‬
‫( ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﮫ‪...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص ‪14‬‬
‫)‪71‬‬

‫)‪(72‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , PP147,148.‬‬
‫)‪ (73‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﯿﮫ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص‪.22‬‬
‫)‪ (74‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺞ‪ ...1‬اﻟﻤﺮﺟﻊ‪ ،‬ص ص ‪-254‬‬
‫‪255‬‬
‫)‪(75‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , P328‬‬
‫)‪(76‬‬
‫‪Ibid , PP249,250‬‬

‫)‪(77‬أوﻏﺴﺖ ﻛﻮرﻧﻮ‪ :‬ﻣﺎرﻛﺲ وإﻧﺠﻠﺰ ﺣﯿﺎﺗﮭﻤﺎ وأﻋﻤﺎﻟﮭﻤﺎ اﻟﻔﻜﺮﯾﺔ‪ ،‬ﻣﺞ‪،2‬ﻣﻦ اﻟﻠﯿﺒﺮاﻟﯿﺔ اﻟﺪﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺸﯿﻮﻋﯿﺔ‪،‬اﻟﺠﺮﯾﺪة اﻟﺮﯾﻨﺎﻧﯿﺔ‪،‬اﻟﺤﻮﻟﯿﺎت اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ‪-‬اﻷﻟﻤﺎﻧﯿﺔ‪ ،1844-1842‬ﺗﺮﺟﻮرج طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪،‬دار‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،1972،‬ص ص ‪.130 ،129‬‬
‫)‪ (78‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ وﻋﻼﻗﺘﮭﺎ ﺑﺎﻟﻮﺣﯿﺪ وﻣﻠﻜﺘﮫ‪...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص‪،‬ص ‪.18‬‬
‫)‪ (79‬ﺟﺎن إﯾﻒ ﻛﺎﻟﻔﯿﺰ‪ :‬ﺗﻔﻜﯿﺮ ﻛﺎرل ﻣﺎرﻛﺲ ﻧﻘﺪ اﻟﺪﯾﻦ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ، ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ ‪،‬ص‪.131‬‬
‫)‪(80‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , P210‬‬

‫‪272‬‬
‫اﻟﺒﯿﺮ ﻛﺎﻣﻮ‪ :‬اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻤﺘﻤﺮد‪ ،‬ﺗﺮ ﻧﮭﺎد رﺿﺎ ﻣﻨﺸﻮرات ﻋﻮﯾﺪات‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ط‪،1983 ،3‬‬ ‫)‪(81‬‬

‫ص‪184‬‬
‫)‪ (82‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ :‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ‪ ،‬ﻗﻀﺎﯾﺎ أوﻟﯿﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪343‬‬
‫)‪(83‬‬
‫‪Feuerbach: Manifestes philosophiques...,Ibid , P141‬‬
‫)‪(84‬‬
‫ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﯿﻮز‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة ھﯿﺠﻞ وﻧﺸﺄة اﻟﻨﻈﺮﯾﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﯿﺔ‪،‬ﺗﺮ ﻓﺆاد زﻛﺮﯾﺎ‪،‬اﻟﮭﯿﺌﺔ‬
‫اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﯿﻒ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،1970،‬ص ‪.262‬‬
‫ھﻨﺮي ارﻓﻮن‪:‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ واﻟﻼھﻮت‪ ،‬ﺗﺮ أﻧﻮر ﻣﻐﯿﺚ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ أوراق ﻓﻠﺴﻔﯿﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪد ‪ ،12‬اﻟﻘﺎھﺮة‪،‬‬ ‫)‪(85‬‬

‫ص‪.57‬‬
‫)‪(86‬ھﺮﺑﺮت ﻣﺎرﻛﯿﻮز‪ :‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺜﻮرة‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ﺻﺺ‪.263 ،262‬‬
‫)‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , P113.(87‬‬

‫)‪(88‬ﺟﯿﻤﺲ ﻛﻮﻟﯿﻨﺰ‪ :‬ﷲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.340‬‬

‫)‪(89‬‬
‫‪Feuerbach: Essence du Christianisme..., Ibid , PP425,426.‬‬
‫)‪(90‬‬
‫‪Lectures on the Essence of Religion… ,Ibid,P22.‬׃ ‪Feuerbach‬‬

‫)‪ (91‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﻗﻀﺎﯾﺎ أوﻟﯿﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ﺻﺺ ‪336-334‬‬
‫)‪(92‬‬
‫ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﻗﻀﺎﯾﺎ أوﻟﯿﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬ص ‪337‬‬
‫)‪ (93‬اﻟﻤﺼﺪر ﻧﻔﺴﮫ‪ ،‬ص ص‪.337،338‬‬
‫)‪ (94‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪:‬ﻣﺎھﯿﺔ اﻟﺪﯾﻦ وﻗﻀﺎﯾﺎ أوﻟﯿﺔ ﻹﺻﻼح اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬اﻟﻤﺼﺪر اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ص‪338،339‬‬
‫)‪ (95‬ھﻨﺮي أﻓﺮون‪ :‬ﻓﯿﻮرﺑﺎخ‪ ...‬اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص ‪.40‬‬
‫)‪(97‬‬
‫‪Feuerbach: Principles of philosophy of the future.. , Ibid,P5..‬‬
‫إﻣﯿﻞ ﺑﺮھﯿﯿﮫ‪ :‬ﺗﺎرﯾﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻟﺴﺎدس اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﺸﺮ ‪،1850-1800‬ﺗﺮ ﺟﻮرج‬ ‫)‪(96‬‬

‫طﺮاﺑﯿﺸﻲ‪،‬دار اﻟﻄﻠﯿﻌﺔ ﻟﻠﻄﺒﺎﻋﺔ واﻟﻨﺸﺮ‪ ،‬ﺑﯿﺮوت‪ ،‬ﻟﺒﻨﺎن‪ ،‬ط‪ ،1985 ،1‬ص ‪.254‬‬
‫)‪(97‬‬
‫ﺟﻮن ﻟﻮﯾﺲ‪ :‬اﻟﻤﺪﺧﻞ إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺗﺮ أﻧﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻤﺎﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻤﺼﺮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘﺐ‪،‬اﻟﻘﺎھﺮة‪ ،‬ط‪،1‬‬
‫‪ ،1957‬ص ‪187‬‬

‫‪273‬‬
 ‫ﺣﻮل اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ*‬

‫ﺗﺮﺟﻤﺔ‪ :‬ﻧﻮر اﻟﺪﯾﻦ ﻋﻠﻮش**‬

‫إﻧﮫ )ھﺮﻣﺲ( اﺑﻦ زوس ﻣﻠﻚ أوﻟﻤﺐ وﻣﺎﯾﺎ ﺣﻮرﯾﺔ اﻷﻣﻄﺎر‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻛﺎن طﻔﻼ‬
‫ﻣﺨﺎدﻋﺎ وﻣﺎﻛﺮا‪ ،‬وﻛﺬا ﺳﺎرﻗﺎ ووﻗﺤﺎ؛ أﺻﺒﺢ إﻟﮫ اﻟﻤﺴﺎﻓﺮﯾﻦ واﻟﺘﺠﺎر‪ .‬ﻓﺎﺧﺘﯿﺮ ﻣﻦ اﻵﻟﮭﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى ﻟﻜﻮﻧﮫ ﻣﺘﻜﻠﻤﺎ ﺣﺬﻗﺎ ﻟﯿﻜﻮن رﺳﻮﻟﮭﻢ‪ ،‬وﻟﺴﺎن ﺣﺎﻟﮭﻢ ﻣﺒﻠﻐﺎ وﻣﻔﺴﺮا ﻹرادﺗﮭﻢ‪ .‬ﻣﻦ ھﻨﺎ‬
‫ﺟﺎءت اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ )‪hermeneutique (1‬ﻣﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﻲ ‪ hermeuneo‬أي أ ﱠو َل‪.‬‬
‫ﻟﻤﺪة طﻮﯾﻠﺔ ﺟﺮى اﻟﺨﻠﻂ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ .‬ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﺮﻓﺖ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ‪:‬ﺑﺄﻧﮭﺎ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺬي ﯾﺤﺪد ﻣﺒﺎدئ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ)‪ exégèse (2‬ﻓﮭﻮ اﻟﻌﻠﻢ‪:‬اﻟﺬي ﯾﻄﺒﻖ ﺗﻠﻚ اﻟﻤﺒﺎدئ ﻓﻲ‬
‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﯿﻮم ﯾﺘﻢ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ ﺑﻄﺮﯾﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﻤﮭﻤﺔ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ھﻲ ﻋﺮض‬
‫وإﺑﺮاز اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻮﺟﻮد ﻓﻘﻂ ﻓﻲ اﻟﻨﺺ‪.‬ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إن اﻟﺘﺄوﯾﻞ ﻣﮭﻤﺘﮫ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻋﺮض وإﺑﺮاز‬
‫اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺤﺎﻟﻲ ﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻨﺺ‪ .‬إذن ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ ھﻮ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﺘﺄوﯾﻞ أو ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻀﺎﻋﻒ‪.‬‬
‫ﺳﯿﻜﻮن ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺺ اﻟﻤﻜﺘﻮب ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﻤﺴﺘﻮﯾﯿﻦ‪ :‬ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﮭﻢ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻨﺺ ‪)5‬اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ(‬
‫ﺑﻞ ﻣﺎ ﯾﻘﻮﻟﮫ ﻟﻨﺎ )اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ(‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺎﺗﺐ ﻋﺎش وﻛﺘﺐ ﻓﻲ ظﺮف زﻣﺎﻧﻲ ﺧﺎص ﻓﮭﻮ ﺑﺸﺨﺼﯿﺘﮫ‬
‫اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﻈﺮوف‪ .‬ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ أن اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﺮﺟﻌﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ‪.‬‬
‫‪274‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﻧﻌﯿﺶ ھﻨﺎ واﻵن ﻓﻲ أي وﺿﻊ زﻣﻨﻲ‪ .‬ﺣﯿﺚ ﻧﺠﺪ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ﻣﮭﻤﺔ ﻓﻲ وﺿﻌﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻷول ﻧﺠﺪ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻣﮭﻤﺎ ﻟﻨﻜﺘﺸﻒ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻟﺒﻌﺾ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ‬
‫اﻟﻨﺺ‪ .‬وﻓﻲ ﻣﺴﺘﻮى آﺧﺮ ﻧﺠﺪ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ ﺿﺮورﯾﺔ ﻟﺘﻮﺿﯿﺢ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﺤﺎﻟﻲ ﻟﻨﻔﺲ اﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪.‬‬
‫اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﻲ ﯾﺮﻏﺐ ﻓﻲ اﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻓﻲ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺤﺎﻟﻲ ﻟﻤﺎ وﺿﺤﮫ ﻟﻨﺎ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺑﺄﻧﮫ ﺗﻤﺖ ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻣﻦ طﺮف اﻟﻜﺎﺗﺒﺄو اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬ﻓﺎﻟﻼھﻮت اﻟﺠﺪﯾﺪ واﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﻟﯿﺲ‬
‫ﻟﮭﻤﺎ إﻻ ﻣﻮﺿﻮع وﺣﯿﺪ‪.‬‬

‫ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ‬
‫** ﺑﺎﺣﺚ ﻣﻦ اﻟﻤﻐﺮب‬

‫‪ -2‬ﻣﻼﺣﻈﺎت ﺣﻮل اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة‬

‫ﻟﻠﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة اﻟﺤﻖ ﻓﻲ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻜﺘﻮﺑﺔ ﻟﮭﺎ ﺳﯿﺎق ﺧﺎص ﺳﯿﺎﺳﻲ‬
‫واﻗﺘﺼﺎدي وﺛﻘﺎﻓﻲ وﺗﺤﻤﻞ ﺑﺼﻤﺎت ﻛﺘﺎﺑﮭﺎ‪ .‬وﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ظﺮوﻓﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﯿﺔ‪ .‬ﻓﺤﺘﻰ اﻟﻨﺼﻮصﻟﮭﻲ ﻓﻲ‬
‫ﺣﺎﺟﺔ ﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ إﻟﻰ ﺗﺮﺟﻤﺘﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺤﯿﺔ ﺑﻞ ﺗﻘﺮﯾﺒﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻨﺎس ﺑﺼﻮرة ﻋﺼﺮﯾﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﻨﯿﺴﺔ ﻟﻦ ﺗﻜﻮن راﺿﯿﺔ ﻓﻲ وﻋﻈﮭﺎ ﻋﻦ ﺗﺮدﯾﺪ ﻛﻠﻤﺎت اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس دون ﻓﮭﻤﮭﺎ واﻟﻮﻗﻮف‬
‫ﻋﻨﺪ ﻣﻌﻨﺎھﺎ‪.‬‬
‫ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﺒﻮل ﺑﺎﻟﺘﻤﯿﯿﺰ اﻟﺬي وﺿﻌﻨﺎه ﺳﺎﺑﻘﺎ ﺑﯿﻦ اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ واﻟﺘﺄوﯾﻞ‪ :‬ﻓﺎﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﺗﻜﻤﻦ ﻣﮭﻤﺘﮫ‬
‫ﻓﻲ ﺑﺤﺚ وﻋﺮض ﻣﺎ ﯾﻘﺎل ﻓﻲ اﻟﻨﺺ أﻣﺎ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ﻓﻤﮭﻤﺘﮭﺎ ﺗﺮﺟﻤﺘﮫ ﺑﺄﻣﺎﻧﺔ ﻣﻦ ﺳﯿﺎق‬
‫اﻟﻤﺎﺿﻲ إﻟﻰ ﺳﯿﺎﻗﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻲ‪ .‬ھﺬا ﯾﻌﻨﻲ ﺑﺄن اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة )اﻟﻼھﻮت اﻟﺠﺪﯾﺪ( ﻣﻨﺨﺮطﺔ‬
‫ﻓﻲ طﺮق ﻏﯿﺮ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﺣﯿﺚ ﯾﺠﺐ اﻟﺮﻓﺾ ﺑﻜﻞ ﻋﺰم اﻻﻧﺨﺮاط ﻓﯿﮭﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة‬
‫ﺗﻨﺴﻰ ﺑﺄن اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻣﺴﺘﻮﺣﺎة إﻟﮭﯿﺎ أي أن اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻜﺘﻮﺑﺔ ﻻﺗﻘﺪم ﻟﻨﺎ ﺑﺼﻔﺘﮭﺎ ﺗﺄوﯾﻼ ﺑﺸﺮﯾﺎ ﺑﻞ‬
‫ﺗﺄوﯾﻞ إﻟﮭﻲ ﻷﻋﻤﺎل اﻟﺨﻠﻖ واﻟﻔﺪاء‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺘﺎﺑﺔ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ ھﻲ ﺧﻄﺎب ﷲ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة أﻻ ﺗﺘﺸﺒﮫ ﺑﺴﯿﺪھﺎ ھﺮﻣﺲ ﺑﺎدﻋﺎﺋﮭﺎ ﺻﻔﺔ اﻷﻟﻮھﯿﺔ؛ ﻷﻧﮭﺎ‬
‫ﺗﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﺨﺪاع واﻟﻤﻜﺮ واﻟﻮﻗﺎﺣﺔ‪.‬ﻓﮭﻲ ﺗﻀﻊ ﻧﻔﺴﮭﺎ ﺣﻜﻤﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ ﻋﻮض‬
‫ﺧﺪﻣﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫إن اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﺗﻨﺴﻰ أن اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻤﻌﯿﺎري ﺳﯿﺎدي وﻣﻌﺼﻮم وﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﺨﻀﻮع‬
‫ﻟﻺﯾﻤﺎن اﻟﺬي ھﻮ ﺗﺄوﯾﻞ إﻟﮭﻲ ﻣﺴﺘﻮﺣﻰ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﻞ واﻟﻘﺪﯾﺴﯿﻦ‪.‬ﻓﺎﻟﻤﺴﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻌﮭﺎ‬
‫‪275‬‬
‫اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﺑﯿﻦ ﻛﻼم ﷲ واﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻛﺒﯿﺮة‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺤﺎول أن ﺗﻀﻔﻲ ﻟﻤﺴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ؛ﺣﺘﻰ ﺗﺼﺒﺢ ﻛﺘﺒﺎ ﻋﺎدﯾﺔ ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺎﻷﺧﻄﺎء ﻟﻨﻤﯿﺰ ﻓﻲ اﻷﺧﯿﺮ ﺑﯿﻦ ﻣﺎ‬
‫ھﻮ أﺻﯿﻞ وﻣﺎ ھﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬وﻟﻠﻮﺻﻮل إﻟﻰ ذﻟﻚ وﺟﺐ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻨﺼﻮص إﻟﻰ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﻤﺆوﻟﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﺣﯿﻦ إن اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﺠﺪﯾﺪة ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻼھﻮت اﻟﺠﺪﯾﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﮭﺮﻣﻮﻧﻄﯿﻘﻲ ﻣﺪﻋﯿﺎ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﮫ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﯾﺄﺧﺬ ﻣﻜﺎن اﻹﻟﮫ ھﺮﻣﺲ ﻟﯿﺘﻌﻘﺐ ﺧﻄﻰ اﻟﻤﺮﺗﺪ آدم ﻋﻮض اﺗﺒﺎع ﻣﺮﯾﻢ‬
‫اﻟﺼﺎﻟﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮل "اﺳﻤﺢ ﻟﻲ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﻮﻟﻚ"‪.‬‬

‫‪ -3‬ﻣﻮﺟﺰ ﻟﻠﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‬

‫‪ -1‬اﻟﺒﺪﯾﮭﯿﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‬
‫ﺗﻨﻄﻠﻖ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﺪﯾﮭﯿﺔ اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻗﺒﻞ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ أو ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺗﺄوﯾﻠﯿﺔ‪:‬‬
‫ﻓﺎﻟﻨﺺ اﻟﻤﻜﺘﻮب ﺑﻜﻞ أﺟﺰاﺋﮫ ھﻮ ﻣﺎ ﻧﻘﻮل ﻋﻨﮫ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ .‬ھﻨﺎك ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻠﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﯾﻨﻄﻠﻖ‬
‫ﻣﻦ ﺑﺪﯾﮭﯿﺎت أﺧﺮى‪ .‬وھﺬا ﻻ ﯾﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ‪ .‬ﻷن اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم ھﻮ ﻣﻦ‬
‫ﺑﻌﺚ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻣﻦ ﺟﺪﯾﺪ)اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ھﻮ ﻛﻼم ﷲ( ﺑﻘﻮة روح اﻟﻘﺪس‪ .‬وﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻷي‬
‫ﻣﺴﯿﺤﻲ اﻟﺨﺮوج ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻘﻨﺎﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ إﻻ أن ﯾﺘﺒﻊ اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻹﻟﮭﻲ ﻟﻠﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ .‬إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻷﻣﺮ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺳﯿﻀﯿﻊ ﻓﻲ ﻣﺘﺎھﺎت اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﻤﺰﻋﻮﻣﺔ؛ اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺠﺮه إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻼت ﺧﺎطﺌﺔ ﻋﻦ ﷲ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ وﺣﺘﻰ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﮫ‪.‬‬
‫ﻟﯿﺴﺖ اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﯿﺔ ﺛﻤﺮة ﺗﻄﻮر ﻣﺤﺎﯾﺚ ﻟﻠﻄﺒﯿﻌﺔ أو اﻟﺘﺎرﯾﺦ أو اﻟﺨﻠﻖ‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﻼم‬
‫ﺻﻔﺔ إﻟﮭﯿﺔ وﻟﻢ ﻧﺘﻜﻠﻢ إﻻ ﻷن ﷲ ﺗﻜﻠﻢ؛ﻷﻧﻨﺎ ﺧﻠﻘﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺘﮫ‪ .‬ﻓﺎﻷﺻﻞ واﻟﺤﻘﯿﻘﺔ واﻟﻤﻌﯿﺎر‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻼم اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ ﻛﻼم ﷲ اﻟﻤﺠﺴﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺴﯿﺢ واﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ اﻟﻤﺴﺘﻠﮭﻤﺔ ﻟﮫ‪.‬‬
‫إن ﷲ وﺣﯿﺪ ﻓﻲ ﻛﻼﻣﮫ وﺑﻜﻼﻣﮫ‪...‬ھﻮ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﻲ واﻟﻤﺆول اﻟﻤﻄﻠﻖ‪.‬ﻓﺎﻟﻨﺎس ﻻﯾﻤﻜﻨﮭﻢ‬
‫أن ﯾﺼﺒﺤﻮا ﻣﺆوﻟﯿﻦ إﻻ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد ﻋﻠﻰ ﻛﻼم ﷲ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻞ أﺳﺎﺳﮫ ﷲ وﻟﻦ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻨﮫ إﻻ ﺑﮫ‪ .‬وﻣﺎ‬
‫إن ﯾﺨﺮج اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﻛﻼم ﷲ ﺣﺘﻰ ﯾﻀﯿﻊ وﯾﺘﯿﮫ ﻓﻲ ادﻋﺎء اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺘﮫ اﻟﺘﻲ ﺗﻮدي ﺑﮫ إﻟﻰ‬
‫اﻟﻌﺪﻣﯿﺔ‪.‬‬

‫‪276‬‬
 ‫‪ -‬اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﻠﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ھﻲ أن اﻟﻨﺺ ﯾﺠﺐ أن ﯾﺘﺄول ﻣﻦ داﺧﻠﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﺎﻋﺪة اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ ﻟﮭﺎ ﺗﻮاﺑﻊ ﻋﺪﯾﺪة‪:‬‬
‫‪ -‬اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ ﺗﺄوﯾﻠﮭﺎ إﻻ ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﺗﺎرﯾﺨﻲ‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻟﻢ ﯾﻨﺰل ﻛﺎﻣﻼ وﺗﺎﻣﺎ ﺑﻞ ﺗﻌﺮض ﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻐﯿﺮات واﻟﺘﻄﻮرات‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﺘﮭﺎ اﻟﻤﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﯾﺔ إﻟﻰ ﯾﻮﻣﻨﺎ ھﺬا‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺎرﯾﺦ ﻟﯿﺲ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻤﺆرﺧﯿﻦ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﯿﻦ ﺑﻞ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﻮارد ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬
‫ﻻﺑﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻌﮭﺪ اﻟﻘﺪﯾﻢ)‪ (3‬واﻟﺠﺪﯾﺪ)‪ (4‬وﺑﯿﻦ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﻤﺴﯿﺢ وﻣﺎ ﺑﻌﺪه‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻌﮭﺪ‬
‫اﻟﻘﺪﯾﻢ ھﻮ اﻟﻤﺮﺟﻊ اﻷﺳﺎس ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﯾﺴﺮد ﻟﺤﻈﺎت ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ‪ :‬اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬اﻟﺴﻘﻮط واﻟﻄﻮﻓﺎن‬
‫ﺛﻢ ﻧﺠﺎة ﻧﻮﺣﺎ واﻟﻮﻋﺪ اﻟﺜﻼﺛﻲ ﻹﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم‪ :‬ﻟﻘﻮﻣﮫ وﻷرض ﻗﻮﻣﮫ وﻣﺒﺎرﻛﺔ ﻗﻮﻣﮫ‪.‬‬
‫ﻓﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس أو ﺳﻮرة ﻣﻨﮫ ﯾﺘﻄﻠﺐ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﯿﺎق اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻟﺰﻣﻨﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ‬
‫واﻟﺨﻼص‪.‬ﻣﺎ دام أن اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﻀﻮﯾﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﺗﻤﺜﻞ ﺑﻨﯿﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﻔﺼﻞ ﻓﯿﮭﺎ اﻟﻜﺜﯿﺮ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻤﺮاﺣﻞ اﻟﻤﺘﻌﺎﻗﺒﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻋﻠﯿﮫ أن ﯾﻤﻮﺿﻊ ﺗﺄوﯾﻠﮫ ﻓﻲ أي ﺳﯿﺎق أو ﻓﻲ أي‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻮﺣﻲ واﻟﺨﻼص أو ﻓﻲ ﺳﯿﺎق ﻋﺎم‪.‬‬
‫وھﺬا ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﯾﺪ‪ ،‬ﺑﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ ﺑﻨﯿﺘﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ؛ ﯾﻤﻜﻨﮫ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ‬
‫اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺤﺎﻟﯿﺔ وﺑﺘﻘﺪﯾﻢ ﺗﺄوﯾﻞ ﻣﻌﺎﺻﺮ ﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ .‬ھﻨﺎك ‪3‬‬
‫ﻛﺘﺎب أﺳﺴﻮا ﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ :‬اﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻟﻐﯿﺮرھﺎردوس ﻓﻮس‬
‫واﻟﻤﻮﻋﻈﺔ واﻟﺜﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ ﻻدوﻣﻨﺪ ﻛﻮﻟﻮﯾﻦ وﻣﻌﺎھﺪة اﻟﻤﻠﻚ اﻷﻋﻈﻢ ﻟﻤﺮﯾﺪﯾﺖ ﻛﻠﯿﻦ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺎﻻﻛﺘﺸﺎﻓﺎت اﻷرﻛﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺤﺪﯾﺜﺔ ﺗﻠﻘﻲ ﺑﺈﺿﺎءات ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻘﺪس اﻟﺬي ﯾﺴﺎﻋﺪ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﻌﻤﻠﮫ ﻋﻠﻰ أﺣﺴﻦ وﺟﮫ‪ .‬ﻓﮭﻨﺎك ﻛﺘﺎب ﯾﺆﻛﺪ ھﺬه‬
‫اﻟﻔﻜﺮة‪:‬اﻟﺸﺮق اﻟﻘﺪﯾﻢ واﻟﻌﮭﺪ اﻟﻘﺪﯾﻢ ﻟﻜﯿﺘﺸﻦ‪.‬‬
‫‪ -2‬اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻻﺗﺆول إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ اﻷدﺑﯿﺔ‬
‫ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﻤﺨﺘﻠﻒ ﻧﺼﻮص اﻟﺘﻮراة )ﻣﻦ ﻗﺼﺔ وﺗﺎرﯾﺦ وﺷﻌﺮ(ﺣﺘﻰ ﯾﺘﺴﻨﻰ‬
‫ﻟﮫ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻌﺎﻧﯿﮭﺎ ﺑﻜﻞ دﻗﺔ وﺻﺮاﻣﺔ‪.‬‬

‫‪277‬‬
‫ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ اﻟﻤﻌﻨﻰ اﻷدﺑﻲ اﻟﺼﺤﯿﺢ واﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺰاﺋﻒ‪ ,‬ﻛﻤﺎ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺘﻤﯿﯿﺰ ﺑﯿﻦ‬
‫اﻷﺳﺎﻟﯿﺐ اﻟﻤﺘﻨﻮﻋﺔ اﻟﻤﻮﺟﻮدة ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر ﻣﻌﯿﺎرﯾﺘﮫ وﺳﻠﻄﺘﮫ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻻ ﯾﺘﺤﺮك إﻻ ﻓﻲ إطﺎر‬
‫ﻣﺎ ﯾﺴﻤﺢ ﺑﮫ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ .‬ﻓﺎﻷﺷﻜﺎل واﻷﺟﻨﺎس اﻷدﺑﯿﺔ اﻟﻐﺮﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ اﻋﺘﺪﻧﺎ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﺗﻔﺮض‬
‫ﺷﺮوطﮭﺎ؛ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆول أﻻ ﯾﻨﺨﺪع ﺑﺎﻟﺘﺴﻮﯾﺎت ﻏﯿﺮ اﻟﻼﺋﻘﺔ‪.‬ﻟﻦ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﺷﻜﺎل اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ‬
‫وأﺟﻨﺎﺳﮭﺎ إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻖ ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ :‬ھﻜﺬا ﻧﺠﺪ أن اﻻﺳﺘﻮﻏﺮاﻓﯿﺎ اﻟﺘﻮراﺗﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﯿﺰ‬
‫ﺑﺴﺮد اﻧﺘﻘﺎﺋﻲ وﻣﺜﻤﺮ‪ ،‬ھﻲ ﺑﻌﯿﺪة ﻛﻞ اﻟﺒﻌﺪ ﻋﻦ اﻟﺘﺎرﯾﺦ اﻟﺬي ﻧﺴﻤﻌﮫ اﻟﯿﻮم‪ .‬ﻓﺎﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﺴﺘﻠﮭﻤﻮن‬
‫اﻟﺘﻮراة ﯾﻌﻄﻮن أﺣﺪاﺛﺎ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻨﻈﻮر ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬ﻓﻲ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﺗﻌﻄﯿﻨﺎ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت ﺗﻮارﯾﺦ ﺻﺤﯿﺤﺔ ﻣﻦ وﺟﮭﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻓﺈﻧﮭﺎ‬
‫داﺋﻤﺎ ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ‪ .‬ﻟﮭﺬا ﻓﮭﻲ ﻟﯿﺴﺖ أﻗﻞ دﻻﻟﺔ‪ ,‬ﻛﻤﺎ أﻧﮭﺎ أﻛﺜﺮ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ .‬ﻓﯿﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ھﺬه‬
‫اﻻﺳﻄﻮﻏﺮاﻓﯿﺎ ﺗﻨﺒﺆﯾﺔ ﻷﻧﮭﺎ ﻻ ﺗﺮﺑﻂ ﺑﯿﻦ اﻷﺳﻤﺎء واﻷﺣﺪاث ﺑﻞ ﻟﻜﺸﻒ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺎ ﻟﺘﺤﻘﯿﻖ‬
‫اﻟﺨﻼص اﻹﻟﮭﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﮭﺔ أﺧﺮى ﻓﺄﯾﺔ ﻧﺼﻮص ﻟﻠﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﯾﺠﺐ ﺗﻮﺿﯿﺤﮭﺎ وإﺑﺮازھﺎ ﺑﻜﺘﺎﺑﺎت‬
‫ﺧﺎرﺟﯿﺔ ﻋﻦ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس وﻣﻌﺎﺻﺮة ﻟﮫ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮭﺎ ﻋﻦ طﺮﯾﻖ اﻷرﻛﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪.‬‬
‫وھﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻓﻲ اﻟﻮﺻﺎﯾﺎ اﻟﻌﺸﺮ ﻓﻲ ﺳﻔﺮ اﻟﺨﺮوج وﺳﻔﺮ اﻟﺘﺜﻨﯿﺔ ﺗﻈﮭﺮ ﻓﻲ ﺣﻠﺔ ﺟﺪﯾﺪة ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﺗﻢ‬
‫اﻛﺘﺸﺎف ودراﺳﺔ ﻣﻌﺎھﺪا ت اﻟﺴﯿﺎدة اﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻓﻲ اﻟﺸﺮق اﻷوﺳﻂ ﻓﻲ اﻷﻟﻔﯿﺔ اﻟﺜﺎﻧﯿﺔ ﻗﺒﻞ وﻻدة‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺢ‪.‬ﻓﺎﻷﺳﻠﻮب واﻟﺘﻨﻈﯿﻢ ﯾﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺼﻮرة ﻣﺪھﺸﺔ ﻣﻊ اﻟﺘﺤﺎف اﻟﺬي أﻗﺎﻣﮫ اﻟﺮب ﻣﻊ ﺷﻌﺐ‬
‫إﺳﺮاﺋﯿﻞ ﻓﻲ زﻣﻦ ﻣﻮﺳﻰ‪ .‬وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻜﺬب اﻟﻨﻈﺮﯾﺎت واﻟﻔﺮﺿﯿﺎت اﻟﻌﻘﻼﻧﯿﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ‬
‫وﺛﻮﻗﯿﺔ ﻣﻊ اﻷﺳﻒ ﻟﻮﻟﮭﺎوس وأﺗﺒﺎﻋﮫ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻧﻮع وطﺮﯾﻘﺔ ﺗﺮﻛﯿﺐ أﺳﻔﺎر ﻣﻮﺳﻰ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﺣﺴﺐ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ اﻟﻜﺮﯾﺴﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‬
‫ﻂ َوﻻَ‬ ‫ﺻﻮْ ﺗَﮫُ ﻗَ ﱡ‬ ‫‪ -‬ﯾﻘﻮل اﻟﻤﺴﯿﺢ "اﻷب ﻧَ ْﻔ ُﺴﮫُ اﻟﱠ ِﺬي أَرْ َﺳﻠَﻨِﻲ َﯾ ْﺸﮭَ ُﺪ ﻟِﻲ‪ .‬ﻟَ ْﻢ ﺗَ ْﺴ َﻤﻌُﻮا َ‬
‫ﺖ ﻟَ ُﻜ ْﻢ َﻛ ِﻠ َﻤﺘُﮫُ ﺛَﺎﺑِﺘَﺔً ِﻓﯿ ُﻜ ْﻢ ﻷَ ﱠن اﻟﱠ ِﺬي أَرْ َﺳﻠَﮫُ ھ َُﻮ ﻟَ ْﺴﺘُ ْﻢ أَ ْﻧﺘُ ْﻢ ﺗُ ْﺆ ِﻣﻨُﻮنَ‬ ‫أَﺑ َ‬
‫ْﺼﺮْ ﺗُ ْﻢ ھَ ْﯿﺌَﺘَﮫُ‪َ ..‬و َﻟ ْﯿ َﺴ ْ‬
‫ﺐ ﻷَﻧﱠ ُﻜ ْﻢ ﺗَﻈُﻨﱡﻮنَ أَ ﱠن ﻟَ ُﻜ ْﻢ ﻓِﯿﮭَﺎ َﺣﯿَﺎةً أَ َﺑ ِﺪﯾﱠﺔً‪َ .‬و ِھ َﻲ اﻟﱠﺘِﻲ ﺗَ ْﺸﮭَ ُﺪ ﻟِﻲ ‪..‬وﻻَ‬ ‫ﺑِ ِﮫ ‪..‬ﻓَﺘﱢ ُﺸﻮا ْاﻟ ُﻜﺘُ َ‬
‫ﻲ ﻟِﺘَ ُﻜﻮنَ ﻟَ ُﻜ ْﻢ َﺣﯿَﺎةٌ‪ ) ".‬ﯾﻮﺣﻨﺎ‪ .(40-37/5‬ﻓﮭﻨﺎ اﻟﻤﺴﯿﺢ ﯾﺘﻜﻠﻢ ﺣﻮل‬ ‫ﺗُ ِﺮﯾ ُﺪونَ أَ ْن ﺗَﺄْﺗُﻮا ِإﻟَ ﱠ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﯿﺔ اﻟﺘﻮراة ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ ﺛﻼﺛﺔ أﺟﺰاﺋﮭﺎ‪ :‬اﻟﺘﻮراة واﻷﻧﺒﯿﺎء واﻟﻤﺰاﻣﯿﺮ‪.‬‬
‫ﻋﻠﯿﻨﺎ أن ﻧﻀﯿﻒ ﻣﺎ ﺗﻤﺜﻠﮫ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ واﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺮﺳﻮﻟﯿﺔ)‪(5‬ﻟﻤﻜﻮﻧﺎت اﻟﻌﮭﺪ اﻟﺠﺪﯾﺪ أو‬
‫اﻹﻧﺠﯿﻞ‪).‬ﻣﺎ ﯾﺴﻤﻌﻜﻢ ﯾﺴﻤﻌﻨﻲ( ﻣﺎ ﻗﺎﻟﮫ اﻟﻤﺴﯿﺢ ﻟﺤﻮارﯾﯿﮫ‪.‬ھﻜﺬا ﻓﺎﻟﺘﻮراة ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﯾﺘﮭﺎ إﻟﻰ اﻟﻘﯿﺎﻣﺔ‬
‫‪278‬‬
‫ﺗﺮﺟﻊ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﯿﺢ اﻻﺑﻦ اﻟﻮﺣﯿﺪ ﻟﻠﺮب‪.‬ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺠﺴﯿﺪ أو ﻓﻲ اﻟﺘﺠﺴﯿﺪ ﻓﻲ اﻟﻤﺼﺪر اﻷﺻﻠﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﺎرﯾﺦ‪.‬ﻓﺎﻟﻤﺆول اﻟﺤﻘﯿﻘﻲ ﻟﻦ ﯾﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ‬
‫اﻟﻜﺮﯾﺴﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﮭﺎ‪ .‬ﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ اﻟﻤﺆول أن ﯾﺤﺘﺮس ﻣﻦ اﻟﻤﺤﺎوﻻت اﻟﻔﺎﺷﻠﺔ‬
‫ﻟﺮﻣﺰﯾﻲ اﻟﻤﺪرﺳﺔ اﻟﻘﺪﯾﻤﺔ ﻟﻺﺳﻜﻨﺪرﯾﺔ أﻣﺜﺎل ﻛﻠﯿﻮم واورﯾﺠﯿﻦ وﻓﻲ اﻟﻌﺼﺮ اﻟﻮﺳﯿﻂ ﻧﺠﺪ ﻣﺜﻼ‬
‫ﻓﯿﺸﺮ وھﻠﺒﺮت‪.‬ﻓﺎﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻜﺮﺳﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﺮق ﻋﻦ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ ﺑﻨﯿﺘﮭﺎ‬
‫اﻷدﺑﯿﺔ وﺑﻨﯿﺘﮭﺎ اﻷﺳﻠﻮﺑﯿﺔ اﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ واﻟﻤﺘﻌﺪدة‪.‬‬
‫اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻜﺮﯾﺴﺘﻮﻟﻮﺟﻲ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ أن ﯾﻔﺮض ﺻﻨﺎﻋﯿﺎ أو ذاﺗﯿﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻨﺺ‪ ،‬ﻟﻠﻮﺻﻮل‬
‫داﺋﻤﺎ إﻟﻰ رﺗﺎﺑﺔ؛ﻟﻜﻦ ﯾﺠﺐ اﻹﺣﺎطﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎه ﻓﻲ ﺳﯿﺎﻗﮫ اﻟﺘﺎرﯾﺨﻲ واﻷدﺑﻲ‪ .‬ﯾﺒﻘﻰ أن ﻧﻘﻮل ﺑﺄن‬
‫ﻛﻼم ﷲ اﻟﺸﺨﺼﻲ وﻛﻼم ﷲ اﻟﻤﻜﺘﻮب ﻻ ﯾﻔﺘﺮﻗﺎن ﻓﻜﻞ واﺣﺪ ﯾﻜﻤﻞ اﻵﺧﺮ وﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺒﺘﺔ أن‬
‫ﻧﻔﺮق ﺑﯿﻨﮭﻤﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ اﻷﺧﺮوﯾﺔ اﻟﻤﺪرﺟﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ روح اﻟﻘﺪس ﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‬
‫ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻜﺮﺳﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪.‬ﻓﺎﻟﻮﺣﺪة اﻷﺳﺎﺳﯿﺔ واﻟﻌﻤﯿﻘﺔ ﻟﻠﺒﻨﯿﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺨﯿﺔ واﻷدﺑﯿﺔ ﻣﺤﻘﻘﺔ‬
‫ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺒﻨﯿﺔ اﻟﻜﺮﺳﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺴﯿﺢ ھﻮ اﻟﻤﻠﻚ اﻷﻋﻈﻢ ﻟﮫ اﻟﻤﺠﺪ ﺗﺸﺮق أﺳﺎرﯾﺮ وﺟﮭﮫ ﻋﻠﻰ ﺻﻔﺤﺎت اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻘﺪس‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺠﺪ اﻟﺮب وﻟﺨﻼص اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻠﺨﻠﻖ ﺟﻤﯿﻌﺎ‪.‬ﯾﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﺴﺮ اﻷﻋﻈﻢ‬
‫ﻟﻸب وﻻﺑﻦ وروح اﻟﻘﺪس اﻟﻤﺤﻠﻮل ﻓﻲ ﺟﺴﺪ اﻻﺑﻦ اﻟﻮﺣﯿﺪ وﻓﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬
‫‪ – 3‬اﻟﻮﺿﻌﯿﺔ اﻷﺻﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﻤﺆول اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻻ ﯾﺠﺪ ﻧﻔﺴﮫ إﻻ ﻓﻲ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ‪.‬ﻓﻤﮭﻤﺘﮫ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﮭﺪ اﻟﺬي أﻋﻄﺎه اﻟﺮب‬
‫ﻟﺒﻨﻲ إﺳﺮاﺋﯿﻞ‪ :‬أﻧﺘﻢ ﺷﻌﺐ ﷲ اﻟﻤﺨﺘﺎر‪ ،‬اﻟﻜﮭﻨﻮت اﻟﻤﻠﻜﻲ واﻷﻣﺔ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ؛ ﻟﻠﺘﺒﺸﯿﺮ ﺑﻔﻀﯿﻠﺔ اﻟﺮب‬
‫اﻟﺬي ھﺪاﻛﻢ ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻤﺎت إﻟﻰ اﻟﻨﻮر") ‪ 1‬ب‪ (9/2،‬ﻣﻦ إﺑﺮاھﯿﻢ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم إﻟﻰ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ‬
‫ﻓﺸﻌﺐ ﷲ واﺣﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻤﺆول اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻟﻦ ﯾﻜﻤﻞ ﻣﺴﯿﺮﺗﮫ إﻻ ﺑﻤﻌﺮﻓﺔ وﺿﻌﮫ داﺧﻞ ﻛﻨﯿﺴﺔ اﻟﺮب‪.‬‬
‫ﺣﺴﺐ وﻋﺪه‪ :‬أﻧﺎ ﻣﻌﻜﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺘﺎرﯾﺦ") ﻣﺘﻰ ‪" .(20/28‬ﻓﺮوح اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﺳﯿﮭﺪي اﻟﻨﺎس إﻟﻰ‬
‫ﻛﻞ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ") ﯾﻮﺣﻨﺎ‪ (13/16‬ﻓﺎﻟﻤﺴﯿﺢ ﯾﻘﻮدﻧﺎ إﻟﻰ ﺣﻘﺐ ﺗﺎرﯾﺨﯿﺔ ﻋﺒﺮ ﻗﺮون‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﺘﻮاﻧﻲ ﺣﺎﻟﯿﺎ أو ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ؛ ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻜﻮارث‬
‫واﻷزﻣﺎت أن ﺗﺘﻄﻮر وﺗﺘﻨﺎﻣﻰ‪ .‬ﺣﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻤﺬھﺐ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻧﻔﺴﮫ‪ .‬وﻟﻦ ﺗﺘﻄﻮر اﻟﻌﻘﯿﺪة اﻟﻜﮭﻨﻮﺗﯿﺔ‬
‫إﻻ ﺑﺘﻄﻮر اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻜﮭﻨﻮﺗﯿﺔ‪ .‬ﻟﻢ ﯾﺘﻘﺪم اﻟﺘﺄوﯾﻞ اﻟﻌﻘﺪي ﻟﻠﻜﻨﯿﺴﺔ إﻻ ﺑﻤﺠﮭﻮدات ﺗﺮﺗﻮﻟﯿﺎن‬
‫واﺗﻨﺎﺳﻲ وأوﻏﺴﻄﯿﻦ وﻟﻮﺛﺮ وﻛﺎﻟﻔﯿﻦ وھﺬا ﻣﺎ ﯾﻌﺘﻤﺪﻛﺜﯿﺮا ﻋﻠﻰ ﺗﺄوﯾﻞ أﻛﺜﺮ ﺗﻘﺪﻣﺎ‪.‬ﻓﺎﻟﺘﺄوﯾﻠﻲ‬

‫‪279‬‬
‫واﻟﺮاھﺐ اﻟﻤﺴﯿﺤﻲ ﻣﺘﻔﻘﺎن ﻋﻠﻰ أن "اﻵﺧﺮﯾﻦ ﯾﻌﻤﻠﻮن ﺟﯿﺪا وأﻧﺖ دﺧﻠﺖ إﻟﻰ ﻋﻤﻠﮭﻢ")‬
‫ﯾﻮﺣﻨﺎ‪ (38/4‬ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ اﻟﻤﺴﯿﺤﯿﺔ‪،‬اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻟﻜﮭﻨﻮﺗﻲ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﻟﻤﻘﺪس وﻛﻼم اﻟﺮب ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﻠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﻟﻰ أﻧﮭﺎ ﻣﻦ اﻟﻤﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﻄﻮر ﻓﺮوﻋﺎ أﺧﺮى ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﯿﺪة واﻷﺧﻼق واﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺮﺳﻮﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ أن اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ﻓﻲ ﺣﻔﺎظﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﻜﻨﯿﺴﺔ‪ ،‬ﺳﺘﺴﺘﻔﯿﺪ ھﺬه اﻷﺧﯿﺮة ﻣﻦ اﻛﺘﺸﺎﻓﺎﺗﮭﺎ‬
‫وإﻧﺘﺎﺟﺎﺗﮭﺎ ﻛﻤﺎ ﺗﺴﺘﻔﯿﺪ ﻣﻦ ﻓﺮوع ﻻھﻮﺗﯿﺔ أﺧﺮى‪ .‬اﻟﻤﮭﻢ ھﻮ أن اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻓﻲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﺮب وﺗﺤﺖ‬
‫ﻛﻨﻔﮫ وﻛﺘﺎﺑﮫ اﻟﻤﻘﺪس‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻄﺒﯿﻌﻲ أن ﺗﻜﻮن اﻟﮭﺮﻣﻮﻣﻨﯿﻄﻘﺎ ﻣﺘﻮاﻓﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﻠﯿﺪ اﻟﻜﮭﻨﻮﺗﻲ‪ ،‬ﻣﺎدام أﺻﻠﮭﺎ‬
‫اﻟﺘﻮراﺗﻲ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﯾﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﻤﯿﺜﺎق اﻟﺬي ﻗﻄﻌﮫ اﻟﺮب ﻣﻊ ﺷﻌﺐ إﺳﺮاﺋﯿﻞ ﺑﺴﯿﻨﺎء‪ .‬وﻣﻨﺬ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺔ ﻛﻨﯿﺴﺔ ﷲ وھﻲ ﺗﺤﺖ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس وﺑﺎﺳﻢ اﻟﺮب ﻗﺎل ﻣﻮﺳﻰ ﻟﻘﻮﻣﮫ‪:‬‬
‫"ﻻﺗﻀﯿﻔﻮا إﻟﻰ ﻣﺎ أﻣﺮﺗﻜﻢ ﺑﮫ وﻻﺗﻨﻘﺼﻮا ﻣﻨﮫ‪,‬ﻟﻜﻦ ﺣﺎﻓﻈﻮا ﻋﻠﻰ وﺻﺎﯾﺎ اﻟﺮب ﻛﻤﺎ ھﻲ ")‪(2/4‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻣﺆﻟﻒ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﯾﻘﻮل وﯾﺤﺬر‪" :‬أﻗﻮل ﻷي واﺣﺪ ﺳﻤﻊ ﺑﺘﻨﺒﺆات ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬
‫وأي واﺣﺪ أراد إﺿﺎﻓﺔ ﺷﻲء ﻣﺎ؛ إن ﷲ ﺳﯿﻌﺎﻗﺒﮫ ﺑﻤﺎ ھﻮ ﻣﻮﺟﻮد ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬وأي واﺣﺪ‬
‫ﺣﺬف ﻣﻦ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺳﯿﻌﺎﻗﺒﮫ ﷲ ﺑﺈزاﻟﺔ ﺣﺼﺘﮫ ﻣﻦ ﺷﺠﺮة اﻟﺤﯿﺎة واﻟﻤﺪﯾﻨﺔ اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ اﻟﻤﺬﻛﻮرﺗﯿﻦ‬
‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪(19-18/22).‬‬
‫___________________________‬
‫اﻟﻤﺮاﺟﻊ‪:‬‬
‫‪1.- Eerdmans, 1954.‬‬

‫‪2.- The Tyndale Press, 1962.‬‬

‫‪3.- Eerdmans 1963.‬‬

‫‪4.- The Tyndale Press, 1966.‬‬

‫ھﻮاﻣﺶ اﻟﻤﻘﺎل‪:‬‬
‫)‪(1‬‬
‫ﻟﻔﻈﺔ ھﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ﻣﺸﺘﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﯿﻮﻧﺎﻧﯿﺔ ‪ hermenia‬أي ﻓﻦ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وھﻨﺎك ﻣﻦ ﯾﻌﺘﺒﺮھﺎ‬
‫ﻧﻈﺮﯾﺔ اﻟﺘﺄوﯾﻞ وﻣﻤﺎرﺳﺘﮫ‪ .‬ﻟﻘﺪ ظﮭﺮت اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﯿﻄﯿﻘﺎ ﻣﻊ اﻟﯿﻮﻧﺎن ﻓﻲ اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﻛﺈﺟﺮاء أو‬

‫‪280‬‬
‫طﺮﯾﻘﺔ ﻓﻲ ﻓﮭﻢ اﻟﻨﺼﻮص اﻷدﺑﯿﺔ ﻗﺒﻞ أن ﯾﻨﺘﻘﻞ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎﻟﯿﺔ إﻟﻰ ﺗﺄوﯾﻞ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ‬
‫واﻟﻤﺪﻧﺴﺔ‪.‬‬
‫)‪(2‬‬
‫ﯾﺴﺘﺨﺪم اﻟﺘﻔﺴﯿﺮ ﻟﻠﺘﻌﺒﯿﺮ ﻋﻦ ﺷﺮح اﻟﻨﺼﻮص اﻟﻤﻘﺪﺳﺔ أو اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﯿﺔ ﺷﺮﺣﺎ ﻟﻐﻮﯾﺎ ﻣﺪرﺳﯿﺎ ﯾﻜﻮن‬
‫ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﻟﺤﺎﺷﯿﺔ اﻟﻤﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻤﺘﻦ‪ ،‬ﻣﻌﺒﺮا ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻤﻘﺪس أو اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻲ‬
‫)‪(3‬‬
‫اﻟﻌﮭﺪ اﻟﻘﺪﯾﻢ ھﻮ اﻟﺘﻮراة اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻋﻨﺪ اﻟﯿﮭﻮد‬
‫)‪(4‬‬
‫اﻟﻌﮭﺪ اﻟﺠﺪﯾﺪ ھﻮ اﻹﻧﺠﯿﻞ اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻤﻘﺪس ﻋﻨﺪ اﻟﻨﺼﺎرى‬
‫)‪(5‬‬
‫اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺒﺎﺑﻮﯾﺔ أو ﻧﺼﻮص ﺣﻮارﯾﻲ ﻋﯿﺴﻰ ﻋﻠﯿﮫ اﻟﺴﻼم‬

‫ﺣﻮار ﻣﻊ آن ﻓﺎﻏﻮ ﻻرﺟﻮ ﺣﻮل اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﺎ‬

‫ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺤﻮار اﻟﻤﻄﻮل ﻧﻘﺪم ﻟﻘﺮاء اﻟﻤﺠﻠﺔ اﻟﺒﺮوﻓﯿﺴﻮرةآن ﻓﺎﻏﻮ‪ -‬ﻻرﺟــﻮ‪Anne Fagot-‬‬
‫‪ Largeault‬ﻓﯿﻠﺴﻮﻓﺔ ﻓﺮﻧﺴﯿﺔ وﻟﺪت ﻓﻲ ‪ 22‬ﺳﺒﺘﻤﺒﺮ ﺳﻨﺔ ‪ 1938‬ﺑﺒﺎرﯾﺲ وھﻲ أﯾﻀﺎ طﺒﯿﺒﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﺼﺔ ﻓﻲ اﻷﻣﺮاض اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﺗﻌﻤﻞ ﺣﺎﻟﯿﺎ أﺳﺘﺎذة ﺑﺎﻟﻜﻮﻟﯿﺞ دي ﻓﺮاﻧﺲ )ﻛﺮﺳﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ واﻟﻄﺒﯿﺔ( وھﻲ ﻋﻀﻮ ﻣﺆﺳﺲ ﻟﻠﺸﺒﻜﺔ اﻟﺪوﻟﯿﺔ ﻟﻠﻨﺴﺎء اﻟﻔﯿﻠﺴﻮﻓﺎت‪ .‬ﻣﻦ أھﻢ ﻣﺆﻟﻔﺎﺗﮭﺎ‪:‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺒﯿﻮإﯾﺘﯿﻘﻲ‪ :‬ﻣﻦ أﺟﻞ دﯾﻮﻧﺘﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﺤﻲ )‪ ،(1985‬اﻟﻄﺐ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫)‪ (1910‬ﻟﮭﺎ أﻋﻤﺎل أﺧﺮى ﺑﺎﻻﺷﺘﺮاك ﻣﻊ ﻛﺘﺎب آﺧﺮﯾﻦ ﻣﻨﮭﺎ ﻋﻠﻰ اﻟﺨﺼﻮص ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫ﻓﻲ ﺟﺰأﯾﻦ )‪(2002‬‬
‫‪-‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬أﺳﺘﺎذة آن ﻓﺎﻏﻮ ﻻرﺟﻮ أھﻼ ﺑﻚ‪ .‬ﻛﯿﻒ ﺗﻘﺪﻣﯿﻦ ﻧﻔﺴﻚ ﻟﻠﻘﺮاء اﻟﺠﺰاﺋﺮﯾﯿﻦ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻟﻠﻘﺮاء‪ ،‬ﻣﺎ ھﻮ ﺗﻜﻮﯾﻨﮭﻢ‪ ،‬أي ﻧﻮع ﻣﻨﺎﻟﻘﺮاء ھﻢ؟‬ ‫‪ -‬آن ﻓﺎﻏﻮ‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻟﻨﻘﻞ اﻟﻤﻌﺠﺒﯿﻦ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪..‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﺗﻜﻮﯾﻨﻲ اﻷول ﻛﺎن ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬أﻋﺪدت ﻣﺴﺎرا ﻛﻼﺳﯿﻜﯿﺎ ﺟﺪ ﻋﺎدي أي‬ ‫‪-‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻟﯿﺴﺎﻧﺲ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﺑﻌﺪھﺎ ﺣﺼﻠﺖ ﻋﻠﻰ اﻷﺳﺘﺎذﯾﺔ ‪ -‬أﻋﺘﻘﺪ ﻛﻤﺎ ﯾﺠﺮي ﻟﺪﯾﻜﻢ اﻵن ﻓﻲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‬
‫‪ -‬ﺛﻢ أﺗﯿﺤﺖ ﻟﻲ ﻓﺮﺻﺔ اﻟﺬھﺎب إﻟﻰ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ ﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ دراﺳﺔ ﻣﻜﻤﻠﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫‪281‬‬
‫اﻟﻌﻠﻮم وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻋﺪت إﻟﻰ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺑﺸﮭﺎدة‪ PHD‬اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ اﻟﺘﺤﻘﺖ ﺑﺠﺎﻣﻌﺔ ﻓﺘﯿﺔ أﻧﺸﺌﺖ ﺑﻌﺪ‬
‫‪ 1968‬واﻟﻌﻤﻞ ﯾﻮﻣﺌﺬ ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺟﺬاﺑﺎ‪ .‬ﻟﺘﻌﻮﯾﺾ ذﻟﻚ ذھﺒﺖ ﻟﻤﻮاﺻﻠﺔ دراﺳﺘﻲ ﻓﻲ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻄﺐ‬
‫وﻛﺎن ﯾﻮﻣﮭﺎ اﻟﺪﺧﻮل إﻟﻰ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻄﺐ ﻣﻤﻨﻮﻋﺎ إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ اﻟﺸﺨﺺ ﻣﺼﺤﻮﺑﺎ ﺑﺒﻄﺎﻗﺔ ﺑﺴﺒﺐ ﻛﺜﺮة‬
‫اﻹﺿﺮاﺑﺎت واﻻﺣﺘﺠﺎﺟﺎت‪ .‬ﺳﺠﻠﺖ ﻓﻲ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻄﺐ وأﺧﺬت اﻟﺒﻄﺎﻗﺔ وﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻟﺒﻄﺎﻗﺔ ﺗﺴﺠﻞ ﻛﻄﺎﻟﺐ وﺗﺴﺘﺪﻋﻰ ﻟﻼﻣﺘﺤﺎﻧﺎت‪ .‬وﺑﮭﺬه اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﺤﻘﺖ ﺑﺎﻟﻄﺐ‪ .‬ھﻜﺬا دﺧﻠﺖ ﻛﻠﯿﺔ‬
‫اﻟﻄﺐ وأﺣﺒﺒﺖ ﻛﺜﯿﺮا اﻟﻄﺐ وﺑﮭﺬا ﺗﺎﺑﻌﺖ اﻟﻄﺐ وأﻧﺎ أﻛﺴﺐ ﺣﯿﺎﺗﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﻨﺖ‬
‫أدرﺳﮭﺎ ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﻧﻔﺴﮭﺎ‪ .‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻣﺪھﺸﺎ ﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ أﻧﮭﯿﺖ دراﺳﺘﻲ ﻓﻲ اﻟﻄﺐ ﺗﺨﺼﺼﺖ ﻓﻲ طﺐ اﻷﻣﺮاض اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ واﻵن أﻧﺎ طﺒﯿﺒﺔ‬
‫أﻣﺮاض ﻋﻘﻠﯿﺔ وأﺳﺘﺎذة ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻜﻨﻨﻲ ﻛﻨﺖ دوﻣﺎ أﻋﯿﺶ ﻣﻦ ﺗﺪرﯾﺴﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬اﺷﺘﻐﻠﺖ ﺑﺎﻟﻄﺐ‬
‫ﻓﻲ اﻟﻤﺴﺘﺸﻔﻰ ﻟﻜﻦ ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ذﻟﻚ ﻣﺪر ﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻤﺎل‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻛﻨﺎﻧﻌﺘﻘﺪ أن اﻟﻄﺐ أﻛﺜﺮ أھﻤﯿﺔ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﻤﺮدود اﻟﻤﺎدي‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻻ ﻻ إطﻼﻗﺎ‪ .‬ﻛﻨﺖ طﺒﯿﺒﺔ ﺑﺎﺳﺘﻌﺠﺎﻻت اﻟﻤﺴﺘﺸﻔﻰ‪ ،‬طﺒﯿﺒﺔ أﺧﺼﺎﺋﯿﺔ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﺑﺎﻷﻣﺮاض اﻟﻌﻘﻠﯿﺔ ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻌﺠﺎﻻت ﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻧﻜﺴﺐ ﺷﯿﺌﺎ ذا ﺑﺎل وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻛﺎن ﻣﻤﺘﻌﺎ وﻛﻞ‬
‫ﻋﻤﻠﻨﺎ أﻗﺮب إﻟﻰ اﻟﺘﻄﻮع ﻟﻜﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻛﺎن ﻣﺜﯿﺮا ﻓﻲ اﻻﺳﺘﻌﺠﺎﻻت ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ ﯾﻔﻮق اﻟﺨﯿﺎل‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪ :‬ھﻞ ﯾﻤﻜﻦ أن ﻧﻌﺮف ﺷﯿﺌﺎ ﻋﻦ أﺑﺤﺎﺛﻚ وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻚ ﺣﺎﻟﯿﺎ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻛﻨﺖ ﻣﺤﻈﻮظﺔ ﺑﺪﻋﻮﺗﻲ دﺧﻮﻟﻲ ﻛﻮﻟﯿﺞ دو ﻓﺮاﻧﺲ ﻣﻨﺬ أرﺑﻊ ﻋﺸﺮة ﺳﻨﺔ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ ﻗﻤﺖ ﺑﺈﻟﻘﺎء ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺪروس ﻣﺪة ﺗﺴﻊ ﺳﻨﻮات )ﺳﻨﻮات ﻣﻠﯿﺌﺔ ﺑﺎﻟﻤﺤﺎﺿﺮات( وھﻮ ﻣﺎ‬
‫ﺳﻤﺢ ﻟﻲ ﺑﻮﺿﻊ ﺣﻮﺻﻠﺔ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺎ ﺗﻌﻠﻤﺘﮫ ھﻨﺎ وھﻨﺎك ﻓﻲ اﻟﻄﺐ وﻓﻲ ﻏﯿﺮه ﻷن اﻟﻜﻮﻟﯿﺞ دي‬
‫ﻓﺮاﻧﺲ ﻣﺘﻌﺪد اﻻﺧﺘﺼﺎﺻﺎت وﻟﺪﯾﻨﺎ اﻟﻮﻗﺖ ﻟﻠﻘﯿﺎم ﺑﺄﺑﺤﺎث إذن ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺮﺻﺔ ﺳﺎﻧﺤﺔ ﻟﻲ ﻟﻠﻘﯿﺎم‬
‫ﺑﺤﺼﯿﻠﺔ ﻓﻲ ﺣﯿﺎﺗﻲ اﻟﻤﮭﻨﯿﺔ ﺳﻮاء ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أم ﻓﻲ اﻟﻄﺐ‪.‬‬
‫ﺟﻤﻌﺖ طﯿﻠﺔ اﻟﺜﻼث ﺳﻨﻮات اﻷوﻟﻰ ﻣﺎ وﺟﺪت ﻋﻦ ﻣﻨﮭﺞ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﯿﺎة‪ ،‬طﺐ‬
‫وﺑﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ إذن ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺒﺎرة اﻹﺑﺴﺘﯿﻤﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ )اﻟﻤﺸﺘﺮﻛﺔ( وﻛﻨﺖ ﻗﺪ اﺳﺘﻔﺪت ﻣﻦ ﺧﺒﺮة‬
‫ﻣﯿﺪاﻧﯿﺔ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ .‬وﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺜﻼث اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺖ ﺗﺒﻠﻮرت ﻟﺪي أﻓﻜﺎر ﻣﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﻤﺎ وﺿﻌﺘﮫ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫أﻛﺜﺮ ﺗﻨﻈﯿﻤﺎ ﺣﻮل اﻷﺛﺮ اﻟﻤﻜﺘﺸﻒ ﻟﺘﻄﻮر اﻷﻧﻮاع وﺗﻄﻮر اﻟﻨﻮع اﻟﺒﺸﺮي ﻋﻠﻰ ﺗﺼﻮر اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺣﻮل اﻷﻧﺜﺮﺑﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪.‬‬

‫‪282‬‬
‫أﻣﺎ ﻓﻲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺜﻼث اﻟﻤﺎﺿﯿﺔ ﻓﺄﻟﻘﯿﺖ ﻣﺤﺎﺿﺮات ﻋﻦ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ ،‬وﻓﻲ أﻧﻄﻮﻟﻮﺣﯿﺎ‬
‫اﻟﺘﺤﻮل وأﻧﺎ اﻟﯿﻮم ﺑﺼﺪد ﺗﺤﺮﯾﺮ ھﺬه اﻟﻤﺤﺎﺿﺮات وﻧﺸﺮھﺎ وھﻮ ﻣﺎ أﻧﻮي اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮫ ﻓﻲ اﻷﻋﻮام‬
‫اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻧﺄﻣﻞ أن ﻧﺮى ذﻟﻚ ﻗﺮﯾﺒﺎ‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬آﻣﻞ أن أﺗﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﺘﮭﺎ وھﺬا أﻣﺮ ﻟﯿﺲ ﯾﺴﯿﺮا ﺑﺎﻟﻤﺮة ﺑﻞ إﻧﮫ ﯾﻤﺜﻞ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻋﻤﻼ ﺟﺒﺎرا ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ وﻧﺤﻦ ﻧﻌﺘﻘﺪ أﻧﻨﺎ ﺑﺈﻟﻘﺎﺋﻨﺎ ﻟﻠﺪرس أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻮز ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻜﻦ ﻓﻲ‬
‫اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ اﻟﺼﯿﻐﺔ اﻟﺸﻔﻮﯾﺔ ﻟﻠﺪرس ﻟﯿﺴﺖ ﻛﺎﻓﯿﺔ ﻟﻜﺘﺎﺑﺘﮫ ذﻟﻚ‪.‬إن ﺗﺤﺮﯾﺮ اﻟﻤﺤﺎﺿﺮة‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ھﻮ‬
‫ﺧﻄﻮة إﺿﺎﻓﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ‪ .‬ﺳﻨﺮى ذﻟﻚ ﻻﺣﻘﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﯿﻮم ﺗﺘﺠﮫ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ ﻧﺤﻮ اﻹﺗﯿﻘﺎ ﻣﺎ ھﻲ أﺳﺒﺎب ھﺬا اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ‬
‫اﻹﺗﯿﻘﺎ ﻓﻲ رأﯾﻚ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﺻﺤﯿﺢ أﻧﮫ رﺟﻮع ﻣﺬھﻞ‪ ،‬ﻻﻓﺖ‪ .‬ﻓﻌﻨﺪﻣﺎ ﺷﺮﻋﺖ ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ اﻟﺴﺒﻌﯿﻨﺎت‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﺘﺪرﯾﺲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻷﺧﻼق ﺗﺪرس وﻻ ﯾﻮﺟﺪ درس ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ‪ .‬واﻟﺮأي اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﺳﺎﺋﺪا آﻧﺬاك أﻧﮫ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﺸﻜﻼت أﺧﻼﻗﯿﺔ واﻟﻤﺸﻜﻼت اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ھﻲ دوﻣﺎ ﻣﺸﻜﻼت ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ‬
‫ﻣﺨﻔﯿﺔ وﻣﻌﻈﻢ اﻟﺰﻣﻼء ﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﻨﺖ أدرس ﺑﮭﺎ ﻛﺎﻧﻮا ﻣﺎرﻛﺴﯿﯿﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻮﺟﻮدا ھﻮ‬
‫درس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ وﻻ ﺷﻲء ﻋﻦ درس ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻓﮭﺬه اﻷﺧﯿﺮة ﻻ ﺗﻮﺟﺪ وﻻ ﯾﻨﺒﻐﻲ‬
‫أن ﺗﻮﺟﺪ‪.‬‬
‫ﻛﺎن ھﺬا ﻓﻲ اﻟﺴﺒﻌﯿﻨﯿﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻤﺎﺿﻲ ﺛﻢ ﻓﻲ اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﻨﺎت اﺗﻀﺢ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ – وﺗﻢ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ– أن اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻄﺐ ﯾﻄﺮح ﻣﺸﻜﻼت ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ وﻓﻲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﻨﺖ أدرس ﺑﮭﺎ ﺟﺮت ھﻨﺎك ﺣﺮﻛﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻄﺐ ﻹﻧﺸﺎء‬
‫ﻟﺠﻨﺔ أﺧﻼق ﺗﻔﺤﺺ أﻋﻤﺎل اﻟﺒﺤﻮث واﻟﺘﻲ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﺎ ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻟﻨﺼﺎﺋﺢ ﻟﻠﺒﺎﺣﺜﯿﻦ ﺣﻮل اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﯾﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻘﺎد ﺑﮭﺎ اﻷﺑﺤﺎث ﻋﻠﻰ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ وطُﻠﺐ ﻣﻨﻲ اﻟﻤﺴﺎھﻤﺔ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻌﻤﻞ‪.‬‬
‫ﻛﻨﺖ أدرس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻜﻠﯿﺔ اﻵداب وﻓﻲ ﻛﻠﯿﺔ اﻟﻄﺐ اﻟﺘﻲ ﻻزﻟﺖ أﺣﺘﻔﻆ ﻓﯿﮭﺎ ﺑﺒﻌﺾ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫طُﻠﺐ ﻣﻨﻲ اﻟﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻓﻲ ذﻟﻚ‪ .‬ھﺬه اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﺪأت ﺑﺎھﺘﻤﺎم اﻷطﺒﺎء‪ ،‬اھﺘﻤﺎم ﺑﻌﺾ اﻷطﺒﺎء‬
‫ﺑﺄﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ وﻓﻲ ھﺬه اﻟﻔﺘﺮة ﻛﺎن ﺑﻮل رﯾﻜﻮر اﻟﺬي ﻛﺎن ﯾﺪرس ﺑﺸﯿﻜﺎﻏﻮ وﻛﺎن أﯾﻀﺎ ﻋﻠﻰ‬
‫اﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ طُﻠﺐ ﻣﻨﮫ ﻛﺘﺎﺑﺔ ﻣﻘﺎل ﺣﻮل ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻢ واﻷﺧﻼق وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﺪﯾﮫ‬
‫اﻟﻮﻗﺖ ﻟﻠﻘﯿﺎم ﺑﺬﻟﻚ ﻛﻠﻔﻨﻲ ﺑﺘﺤﺮﯾﺮ ھﺬا اﻟﻤﻘﺎل وأﺛﻨﺎء إﻋﺪادي ﻟﮭﺬا اﻟﺘﻘﺮﯾﺮ وﻗﻔﺖ ﻋﻠﻰ أھﻤﯿﺔ‬
‫‪283‬‬
‫اﻟﻤﺸﺎﻛﻞ اﻟﻤﻄﺮوﺣﺔ ﻣﻦ ﺟﮭﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻣﻦ ﻧﺎﺣﯿﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻷﻧﻨﻲ اﻛﺘﺸﻔﺖ اﻷدب اﻷﻣﺮﯾﻜﻲ‬
‫وﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ ظﮭﺮ زﺧﻢ ﻛﺒﯿﺮ ﻣﻦ اﻷدب اﻷﻣﺮﯾﻜﻲ اﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ‪ :‬ﻓﻀﺎﺋﺢ ﺣﻮل‬
‫اﻟﮭﺮﻣﻮﻧﺎت ﻣﻊ ﻧﻘﺎش واﺳﻊ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ وﻻ ﺷﻲء ﻣﻦ ھﺬا ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ؛ ﻓﺎﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻮطﻨﯿﺔ ﻟﻸﺧﻼق‬
‫ﺑﻔﺮﻧﺴﺎ أﻧﺸﺌﺖ ﺳﻨﺔ ‪ 1983‬وھﺬا ﻗﺪ ﻓﺎﺟﺄ اﻟﻜﺜﯿﺮﯾﻦ وﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻗﺘﺮاح ﻣﻦ رﺋﯿﺲ اﻟﺠﻤﮭﻮرﯾﺔ وﻗﺘﮭﺎ‬
‫ﻓﺮاﻧﺴﻮا ﻣﯿﺘﺮان اﻟﺬي ﯾﻜﻮن ﻗﺪ اﺳﺘﻘﻰ اﻟﻔﻜﺮة ﻋﺒﺮ ﺷﺒﻜﺎت اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻷن ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺪﯾﺪة‬
‫إﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﺎ‪ .‬إذن ﺷﺎرﻛﺖ ﻓﻲ ھﺬه اﻟﺒﺪاﯾﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﯾﺔ أﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻗﺒﻞ ﻗﻀﯿﺔ اﻟﺪم اﻟﻤﻠﻮث‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬أﻋﺘﻘﺪ أن ذﻟﻚ ﻛﺎن ﺑﺎﻟﺘﺰاﻣﻦ ﻣﻊ ھﺬه اﻟﺤﺎدﺛﺔ‪ .‬ھﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ ﺣﺪﯾﺜﺔ اﻟﻌﮭﺪ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫وﺗﻌﻮد إﻟﻰ ﺳﻨﺔ ‪ 1984‬و ‪ 1985‬وﺑﺼﻌﻮﺑﺔ ﻛﺒﯿﺮة ﻛﺎن ﯾﺘﻢ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻦ ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻼت وﺣﺎدﺛﺔ‬
‫اﻟﺪم اﻟﻤﻠﻮث أﺧﻔﺎھﺎ اﻷطﺒﺎء وﺗﻢ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻨﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺼﺤﺎﻓﯿﯿﻦ‪ .‬إذن ﻓﻲ اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﻨﯿﺎت ﻣﺜﻞ ھﺬه‬
‫اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻧﻜﻦ ﻣﻌﺘﺎدﯾﻦ ﻋﻠﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ وأن اﻷطﺒﺎء ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻌﺎﻟﺠﻮﻧﮭﺎ ﺑﺼﻔﺔ ﺳﺮﯾﺔ‬
‫ظﮭﺮت ھﺬه اﻟﻤﺸﻜﻼت ﻣﻊ اﻟﺼﺤﺎﻓﯿﯿﻦ وﻣﻊ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎت اﻟﺘﻲ وﻗﻌﺖ وأﯾﻀﺎ اﻟﻔﻀﺎﺋﺢ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺑﺮزت ﺗﻢ اﺳﺘﺪﻋﺎء اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ واﻻﺳﺘﻨﺠﺎد ﺑﮭﻢ‪.‬‬
‫أﻧﺎ ﻛﻨﺖ أﺳﺘﺎذة ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ وﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻋﺰاﺋﻲ ﻛﺒﯿﺮا ﻟﺘﺪرﯾﺲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻷﻧﻨﻲ‬
‫ﻛﻨﺖ أدرﺳﮭﺎﻟﻄﻠﺒﺔ ﻟﯿﺴﻮا ﻋﻠﻤﯿﯿﻦ ﻟﻜﻦ اﻋﺘﻨﺎء اﻟﻄﺒﯿﺐ ﺑﺎﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ‬
‫دﻓﻌﻨﻲ إﻟﻰ اﻟﺤﺪﯾﺚ ﻋﻨﮭﺎ وﻷن أﺗﻜﻮن أﻧﺎ أوﻻ ﻓﻲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ واﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻣﺠﺎل‬
‫ﺗﺨﺼﺼﯿﻠﻜﻦ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ أﻣﻜﻨﻨﻲ اﻟﺘﺤﺎدث ﻣﻊ ﺑﻌﺾ اﻟﻤﮭﺘﻤﯿﻦ واﻧﺨﺮطﺖ ﻓﻲ ﻟﺠﻨﺔ اﻷﺧﻼق‬
‫وھﻨﺎك ﺣﺼﻠﺖ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻛﺒﯿﺮة ﺣﻮل ﻋﺪﯾﺪ اﻟﻨﻘﺎط اﻟﺼﻌﺒﺔ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﺳﺆال آﺧﺮ ﺣﻮل اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﺎ‪ :‬ھﻞ ﯾﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﯿﻮإﯾﺘﻘﺎ أن ﺗﻜﻮن رھﺎﻧﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬
‫ﺣﺎﻟﯿﺎ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻣﺎ أﻻﺣﻈﮫ ﺣﺎﻟﯿﺎ وﻣﻨﺬ ﺳﻨﻮات ‪ 2000‬أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻋﺎدت ﺑﻘﻮة‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫إﻟﻰ أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أﻛﺜﺮ ﻓﺄﻛﺜﺮ‪ ،‬ﻓﻜﻞ أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﯾﺮﯾﺪون اﻟﯿﻮم أﺳﺘﺎذا ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ أو‬
‫أﺳﺘﺎذﯾﻦ أو ﺛﻼﺛﺔ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﺣﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ ﻓﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎ ﯾﮭﻢ‬
‫اﻟﻔﯿﻠﺴﻮف ﻟﻜﻦ أﺧﺸﻰ أن ﯾﻔﮭﻢ أﻧﮫ ﻣﻮﺿﻮع ﺳﮭﻞ وﻓﻲ اﻟﺤﻘﯿﻘﺔ ﻓﺈن ﻣﻮاﺿﯿﻊ أﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ﯾﺴﯿﺮة اﻟﺒﺘﺔ وإن ﻣﺜﻠﺖ ﻣﺴﺎﺋﻞ وﻣﻮاﺿﯿﻊ اﻟﻤﻮﺿﺔ اﻟﯿﻮم‪.‬‬

‫‪284‬‬
‫ﻓﻲ ﺑﺪاﯾﺔ اﻷﻣﺮ وﻧﺤﻦ ﺑﺼﺪد اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ أﺧﻼق اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﻣﯿﺎدﯾﻦ اﻟﻄﺐ وﻋﻠﻮم اﻟﺤﯿﺎة‬
‫اﺗﻀﺢ أن ھﻨﺎك ﺧﻄﺎ ﺟﻠﯿﺎ ﺗﺤﺪد ﻣﻊ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﯿﻦ ﺧﺎﺻﺔ وﻟﻜﻦ أﯾﻀﺎ ﻟﺪى اﻟﮭﯿﺌﺎت‬
‫اﻟﺪوﻟﯿﺔ ﻣﻊ ﺻﯿﺎﻏﺔ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﻜﺒﺮى ﻟﻠﺒﺤﺚ ﺣﺘﻰ ﯾﻜﻮن ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ ﺻﺤﯿﺤﺎ ﺳﻠﯿﻤﺎ‪:‬‬
‫ﻣﺒﺪأ اﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ اﻟﺬاﺗﯿﺔ ﻟﻠﻔﺮدأي ﻻ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻠﻰ ﺷﺨﺺ ﻻ ﯾﺮﯾﺪ ھﻮ ذﻟﻚ‪ .‬ﯾﺠﺐ‬
‫ﻋﻠﯿﻚ اﺣﺘﺮام اﻟﺸﺨﺺ وﯾﻨﺒﻐﻲ طﻠﺐ ﻣﻮاﻓﻘﺔ اﻟﺸﺨﺺ ﻓﺈذا ﻟﻢ ﺗﺤﺼﻞ ﻋﻠﯿﮭﺎ ﻻ ﯾﻤﻜﻨﻚ اﻟﻘﯿﺎم‬
‫ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻷﺷﺨﺎص اﻟﻀﻌﻔﺎء ﯾﻜﻮن أﻣﺮ اﻟﻤﻮاﻓﻘﺔ ﻣﺸﻜﻮﻛﺎ ﻓﯿﮫ أو ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ‬
‫اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﯿﮫ ﻓﺎﻧﺼﺒﺖ اﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺣﻮل ﻣﺎ ھﻮ ﻣﺸﺮوع وﻣﺎ ھﻮ ﻏﯿﺮ ﻣﺸﺮوع وھﻞ ﺑﺎﻹﻣﻜﺎن‬
‫اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻋﻠﻰ اﻷطﻔﺎل اﻟﺼﻐﺎر اﻟﺬﯾﻦ ﻟﻢ ﯾﻄﻠﺒﻮا ﺷﯿﺌﺎ؟ وﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺸﺮح ﻟﮭﻢ‬
‫ﻓﻌﻞ اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺬي ھﻮ ﻟﯿﺲ ﻓﻌﻼ ﻋﻼﺟﯿﺎ ﻓﻔﻌﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﺷﻲء آﺧﺮ ﻏﯿﺮ ﻓﻌﻞ اﻟﻌﻼج‪.‬‬
‫إذن اﻟﻤﺒﺪأ اﻷول اﻟﺬي ﺗﻤﺖ ﺻﯿﺎﻏﺘﮫ ﯾﺘﻌﻠﻖ ﺑﻤﺒﺪإ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻠﺸﺨﺺ وﺣﻤﺎﯾﺔ‬
‫اﻷﺷﺨﺎص اﻟﺬﯾﻦ ﻻ ﯾﻤﻠﻜﻮن ﻓﻌﻠﯿﺎ ھﺬه اﻻﺳﺘﻘﻼﻟﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻜﺒﯿﺮ ﺗﻤﺜﻞ ﻓﻲ ھﺪف ﻓﻌﻞ اﻟﺨﯿﺮﻓﻲ اﻟﻄﺐ أو ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ﻋﺪم إﻟﺤﺎق‬
‫اﻟﻀﺮر وﻓﻌﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﻟﻢ ﯾﻮﺿﻊ ﺑﻐﺮض ﺧﯿﺮ اﻟﺸﺨﺺ ﺑﻞ ﯾﻄﻠﺐ ﻣﻦ اﻟﺸﺨﺺ أن ﯾﻌﯿﺮ ﻧﻔﺴﮫ‬
‫ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺧﺪﻣﺔ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻵﺧﺮﯾﻦ)ﻣﻦ ﯾﺄﺗﻮن ﺑﻌﺪه( ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻨﺘﮭﻲ ﻣﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﻧﺄﻣﻞ أن‬
‫ﻧﺤﺼﻞ ﻓﺎﺋﺪة ﺗﻌﺒﺮ ﻋﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ أﻓﻀﻞ ﻓﻲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻵﺧﺮﯾﻦ وﻣﺎ ﯾﻤﻜﻦ أن ﯾﻘﺪﻣﮫ اﻟﺒﺤﺚ ﻟﻌﻼج ﻣﻦ‬
‫ﯾﺄﺗﻮن ﻻﺣﻘﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﻨﺎدر أن ﯾﺴﺘﻔﯿﺪ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺨﺎﺿﻊ ﺣﺎﻟﯿﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻣﻦ اﻟﻨﺘﺎﺋﺞ اﻟﻤﺘﻮﺻﻞ‬
‫إﻟﯿﮭﺎ إذن ﯾﻨﺒﻐﻲ إﯾﺠﺎد ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺘﻮازن ﺑﯿﻦ اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺬي ﯾﮭﺪد ﻣﻦ ﯾﻌﯿﺮ ﻧﻔﺴﮫ ﻟﻠﺒﺤﺚ واﻟﺨﯿﺮ‬
‫اﻟﺬي ﯾﻘﺪﻣﮫ ﻻﺣﻘﺎ‪ .‬وھﺬا ھﻮ اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺪلﯾﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ ﻋﺪم اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﺑﻠﺪ أو ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻘﺔ أو ﻟﺪى‬ ‫اﻟﻤﺒﺪأ اﻟﺜﺎﻟﺚ ھﻮ ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻔﯿﺪ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ ھﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ .‬ﺑﮭﺬا‪ ،‬ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ وﻣﻤﺎ ﺣﺼﻠﮫ ﺑﻌﺾ اﻷطﺒﺎء‬
‫اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﯿﻦ ﻣﻦ ﻣﺮدود ﻟﻤﺎ ﻋﻤﺪ ﺑﻌﺾ اﻷطﺒﺎء ﻓﻲ اﻟﺨﻤﺴﯿﻨﯿﺎت ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻤﺎﺿﻲ وﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﯾﻘﻮﻣﻮن ﺑﺪراﺳﺎت ﺣﻮل أوﻟﻰ وﺳﺎﺋﻞ ﻣﻨﻊ اﻟﺤﻤﻞ ‪ contraceptif‬وﻛﺎﻧﺖ ھﺬه اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ ﻣﻮﺟﮭﺔ‬
‫ﺑﺪاﯾﺔ إﻟﻰ اﻟﻨﺴﺎء ﺣﺘﻰ ﺗﺘﯿﺢ ﻟﮭﻦ ﻋﺪم اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ إﻧﺠﺎب ﺳﻮى ﻋﺪد ﻣﻌﻘﻮل ﻣﻦ اﻷطﻔﺎل )ﻋﺪد‬
‫ﯾﺘﺤﻜﻢ ﻓﯿﮫ( ﺣﺘﻰ وإن ﺟﺮت اﻟﺪراﺳﺎت اﻷوﻟﻰ ﻓﻲ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ ﻏﯿﺮ أن اﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫اﻷﻣﺮﯾﻜﻲ ﯾﺤﻈﺮ إﺟﺮاء دراﺳﺎت ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﺴﺎء وﻛﺎﻧﺖ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ اﺧﺘﺒﺎرات ﻣﻘﻨﻨﺔ وﻣﺮاﻗﺒﺔ‬
‫ﺑﺤﯿﺚ ﺗﻜﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺴﺎء ﺗﻘﺴﻢ إﻟﻰ اﺛﻨﺘﯿﻦ ﺗﺠﺮى ﻋﻠﯿﮭﺎ اﻟﻘﺮﻋﺔ ﻧﺼﻒ اﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﯾﺘﻠﻘﻰ‬

‫‪285‬‬
‫وﺳﺎﺋﻞ ﺣﻤﻞ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ واﻷﺧﺮى ﻏﯿﺮ ﺣﻘﯿﻘﯿﺔ‪ .‬وﻋﻨﺪ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻻﺧﺘﺒﺎر ﺗﻮﺿﻊ ﺣﺼﯿﻠﺔ ھﻞ ﻛﺎﻧﺖ ھﺬه‬
‫اﻟﻮﺳﯿﻠﺔ ﻧﺎﺟﻌﺔ وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻟﮭﺎ آﺛﺎر ﺳﻠﺒﯿﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻷﻣﺮﯾﻜﻲ ﻛﺎن ﯾﻤﻨﻊ إﺟﺮاء ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺒﺤﻮث‬
‫إذن اﺗﺠﮭﻮا إﻟﻰ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﮭﺬه اﻟﺘﺠﺎرب ﻓﻲ ﺑﻮرﺗﻮ رﯾﻜﻮ أي ﻓﻲ ﺑﻠﺪان ﻧﺎﻣﯿﺔ واﻟﻨﺴﺎء اﻟﻼﺋﻲ‬
‫ﺳﺎھﻤﻦ ﻓﻲ ھﺬه اﻷﺑﺤﺎث ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻤﻄﺎف ﻟﻢ ﯾﻔﮭﻤﻦ ﺑﻮﺿﻮح ﻣﺎ ﻛﺎن ﯾﻘﺘﺮح ﻋﻠﯿﮭﻦ ﻓﻜﺎن ﯾﻘﺎل ﻟﮭﻦ‬
‫ﻷﺟﻞ ﻋﺪم اﻹﻧﺠﺎب ﻟﻜﻦ ھﺬه اﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺟﺪﯾﺔ‪ .‬ﻓﻔﻜﺮة اﻟﺬھﺎب إﻟﻰ ﺑﻠﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬
‫ﺣﯿﺚ ﻻ ﯾﻜﻮن ﻟﻠﻨﺴﺎء اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ ﺷﺮاء ﺗﻠﻚ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ وﺗﻠﻚ اﻷدوﯾﺔ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﯿﻨﻤﺎ ﯾﻜﻮن ذﻟﻚ ﻓﻲ‬
‫ﻣﺘﻨﺎول اﻟﻨﺴﺎء اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺎت ﻷﻧﮭﻦ ﯾﻤﻠﻜﻦ اﻟﻤﺎل واﻋﺘﺒﺮ ھﺬا ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﻼﻋﺪل وﺗﻤﺖ ﺻﯿﺎﻏﺔ ھﺬا‬
‫اﻟﻤﺒﺪإ ﻣﻦ اﻟﻌﺪل ﺑﺤﯿﺚ ﯾﻨﺒﻐﻲ أﻻ ﻧﻘﻮم ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻣﻌﯿﻨﺔ إﻻ إذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﻔﺘﺮض أن ﯾﺴﺘﻔﯿﺪ ﻣﻨﮭﺎ‬
‫ﺳﻜﺎن ﺗﻠﻚ اﻟﻤﻨﻄﻘﺔ‪.‬‬
‫ھﻜﺬا أﺻﺒﺤﺖ ھﺬه اﻟﻤﺒﺎدئ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻣﻦ طﺮف اﻟﺠﻤﯿﻊ وﺗﻢ ﺗﻌﺪﯾﻠﮭﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﯿﻮﻧﯿﺴﻜﻮ واﻷﻣﻢ‬
‫اﻟﻤﺘﺤﺪة وأﺻﺒﺤﺖ ﻣﻦ اﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻤﻮﺟﮭﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﻮث اﻟﻄﺒﯿﺔ واﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺔ‪.‬‬
‫وﯾﻌﺘﻘﺪ أن ھﺬا اﻷﻣﺮ ﺣﺼﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﻮاﻓﻘﺔ اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬أطﺒﺎء‪ ،‬ﺑﯿﻮﻟﻮﺟﯿﯿﻦ‪ ،‬ﺣﻘﻮﻗﯿﯿﻦ‬
‫ﻓﻲ ﺟﻤﯿﻊ أﺻﻘﺎع اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺛﻢ‪ ،‬ﻓﻲ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﺜﻤﺎﻧﯿﻨﯿﺎت ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﮭﺘﻤﻮن ﺑﺄﺧﻼق‬
‫اﻟﺒﺤﺚ أرادوا ﺗﻘﺪﯾﻢ اﻷﻓﻀﻞ واﻟﻘﯿﺎم ﺑﺸﻲء آﺧﺮ؛ ﻓﺎﻷطﺒﺎء اﻟﺬﯾﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﯾﻮظﻔﻮن ﯾﺴﻌﻮن إﻟﻰ‬
‫ﺗﻮظﯿﻒ أﺳﺎﺗﺬة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وھﻢ ﯾﻌﺘﻘﺪون أن اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﯾﻐﻠﺐ ﻋﻠﯿﮭﻢ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬وظﻔﻮا ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻧﻔﺴﺎﻧﯿﯿﻦ وﺳﻮﺳﯿﻮﻟﻮﺟﯿﯿﻦ ﻣﻤﻦ اﺷﺘﻐﻠﻮا ﺑﺴﻮﺳﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻄﺐ وﺑﺴﯿﻜﻮﻟﻮﺟﯿﺎ اﻟﻄﺐ‪ ...‬إﻟﺦ‪ .‬وﻋﻠﯿﮫ‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺘﻲ ﯾﺘﻮﺟﺐ اﺗﺒﺎﻋﮭﺎ ﺻﺎرت أﻛﺜﺮ ﻏﻤﻮﺿﺎ إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ ﺧﻤﺲ ﻋﺸﺮة ﺳﻨﺔ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ ﻧﺸﺄت‬
‫ﺣﺮﻛﺔ أﺧﻼق اﻟﻌﻼج ‪ éthique du care‬ﻗﺎدﻣﺔ ﻣﻦ أﻣﺮﯾﻜﺎ وﻣﺘﺒﻌﺔ ﻛﺜﯿﺮة ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺣﺎﻟﯿﺎإﻟﻰ‬
‫درﺟﺔ أن أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﺳﺎﺗﺬة ﺷﺒﺎن ﯾﺪرﺳﻮن أﺧﻼق اﻟﻌﻼج ﺣﺘﻰ أن اﻟﻤﺼﻄﻠﺢ‬
‫اﻟﻤﺴﺘﻌﻤﻞ ‪ -‬ﻓﻲ ﺷﻜﻞ ﻣﻮﺿﺔ أﻣﺮﯾﻜﯿﺔ ‪ -‬ﻟﯿﺲ ھﻮ ‪ éthique du soin‬ﺑﻞ ‪éthique du‬‬
‫‪ - care‬وھﺬا أﻣﺮ ﺳﺨﯿﻒ‪ -‬ﻷن ﻟﻔﻈﺔ ‪) care‬اﻹﻧﺠﻠﯿﺰﯾﺔ( ﻟﮭﺎ ﻧﻔﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻔﻈﺔ ‪soin‬‬
‫)اﻟﻔﺮﻧﺴﯿﺔ( وھﻤﺎ ﻣﺘﺮادﻓﺎن‪.‬‬
‫ﻓﺄﺧﻼق اﻟﻌﻼج وھﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﻖ أﺧﻼق اﻟﺨﯿﺮﯾﺔ وﻗﺪ ﻛﺘﺒﺖ ﻣﻘﺎﻻ ﺣﻮل ھﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‬
‫واﻷطﺒﺎء ھﻠﻠﻮا ﻟﮭﺬا اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻧﺠﺪھﻢ طﯿﺒﯿﻦ ﻣﻊ اﻟﻤﺮﺿﻰ واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﺪرﺳﻮن ذﻟﻚ‬
‫ﯾﺴﺘﺒﺸﺮون ﺑﻜﻞ ﻣﺎ ﯾﻨﺘﺞ ﻋﻦ ﺣﺴﻦ اﻟﻨﯿﺔ واﻟﻄﯿﺒﺔ ﻟﻜﻦ ﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﯿﺔ ھﻨﺎك‬
‫ﺿﻌﻒ ﻣﻼﺣﻆ‪.‬‬

‫‪286‬‬
‫ﺷﺨﺼﯿﺎ أﺟﺪ ھﺬا اﻷﻣﺮ ﺟﯿﺪا أن ﯾﺘﻢ اﻟﺘﻮظﯿﻒ ﻓﻲ أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻟﻤﻦ ﯾﺸﺘﻐﻠﻮن ﺑﺄﺧﻼق اﻟﻌﻼج‬
‫وھﺬا ﯾﺘﺴﻢ ﺑﺤﺴﻦ اﻟﻨﯿﺔ ﻟﻜﻦ ﻻ أﻋﺘﻘﺪ أﻧﮫ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﺬھﺎب ﺑﻌﯿﺪا ﻓﻲ ھﺬا ﻓﻠﺴﻔﯿﺎ‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬أﻋﻠﻢ أن زوﺟﺔ اﻟﻔﻠﯿﺴﻠﻮف رﯾﺘﺸﺎرد رورﺗﻲ – ﻣﯿﺮي رورﺗﻲ ‪Merry Rorty‬‬
‫– ﺗﺸﺘﻐﻞ وﺗﮭﺘﻢ ﻛﺜﯿﺮا ﺑﮭﺬا اﻟﻤﻮﺿﻮع‪éthique du care .‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻓﻲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﻮن أﻧﺎروا ﻟﻨﺎ اﻟﻄﺮﯾﻖ وﺑﺪأت اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﺗﻌﺮف اﻧﺘﺸﺎرا‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻓﻲ اﻟﻘﺎرة اﻷورﺑﯿﺔ وﻟﻜﻦ أﺧﻼق اﻟﻌﻼج – وھﻲ أﻣﺮ ﺣﺴﻦ‪ ،‬ﺟﯿﺪ – وﺣﺪھﺎ ﻻ ﺗﻤﺜﻞ ﺷﯿﺌﺎ وإذا‬
‫ﻛﻨﺖ ﺗﺮﻏﺐ أن ﺗﻌﻢ ھﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻟﺘﺸﻤﻞ اﻟﻜﻞ ﻓﺴﺘﺼﺒﺢ اﻟﻤﺴﺄﻟﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ وﻣﻦ ھﺬا اﻟﻨﺎﺣﯿﺔ‬
‫ﻓﮭﻨﺎك رﺟﻮع ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ وﻓﻲ ھﺬا ﻣﺪﻋﺎة ﻹﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ واﻟﺘﻨﻈﯿﻢ ﻓﻲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﺼﺤﺔ‬
‫واﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼج وﺟﻤﯿﻞ أن ﻧﻘﻮل وﻧﺪﻋﻮ إﻟﻰ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﯿﺮ ﻟﻠﻨﺎس ﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ ﻓﻲ ﻣﻘﺪور ﻛﻞ‬
‫اﻟﻨﺎس اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼج‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬وھﺬا ﻣﺎ ﻗﺎم ﺑﮫ اﻟﺮﺋﯿﺲ أوﺑﺎﻣﺎ ‪ Obama‬أو ﻣﺎ رﻛﺰ ﻋﻠﯿﮫ ﻓﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﮫ‬ ‫‪-‬‬
‫اﻻﻧﺘﺨﺎﺑﻲ ﻣﻦ وﺟﻮب ﺗﻮﺳﯿﻊ ھﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻼج ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻔﺌﺎت‬
‫اﻟﻔﻘﯿﺮة ﻓﻲ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ اﻷﻣﺮﯾﻜﻲ‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﺻﺤﯿﺢ‪ ،‬ﻓﮭﺬا ﯾﺆدي ﻣﺒﺎﺷﺮة – إذا أردﻧﺎ أن ﻧﻜﻮن ﺟﺪﯾﯿﻦ ‪ -‬إﻟﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻟﺴﯿﺎﺳﯿﺔ وإﻟﻰ ﻛﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ اﻵن ﻧﻔﺴﮫ ﻓﻲ اﻟﻘﯿﺎم ﺑﺒﺤﺚ ﻣﺘﻄﻮر ﻓﻲ اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ وﻓﻲ اﻟﻄﺐ‬
‫وھﻨﺎك ﻣﻦ ﯾﻘﻮم ﺑﺒﺤﻮث ذات ﻣﺴﺘﻮى ﻋﺎل ﺟﺪا وأﯾﻀﺎ ﻣﻨﺢ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺣﺼﻮل اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻋﻠﻰ ﻋﻼج‬
‫ﻣﺨﺘﺺ وﻟﯿﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ أﺷﺨﺎص ﺣﺎﻟﻔﮭﻢ اﻟﺤﻆ ﺑﺄﻧﮭﻢ ﯾﺴﻜﻨﻮن ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺮﺑﺔ ﻣﺴﺘﺸﻔﻰ ﺟﯿﺪ‪.‬‬
‫وھﻨﺎ ﯾﻄﺮح اﻟﻤﺸﻜﻞ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻛﯿﻒ ﺗﺮﯾﻦ ھﺬا اﻟﺮﺟﻮع اﻟﺒﺎرز إﻟﻰ اﻹﺗﯿﻘﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻻﯾﺎت‬ ‫‪-‬‬
‫اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرھﺎ أول وأﻛﺒﺮ ﺑﻠﺪ ﺻﻨﺎﻋﻲ ﻓﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وھﺬا اﻟﺮﺟﻮع إذا أﻣﻜﻨﻨﺎ‬
‫ﺗﺴﻤﯿﺘﮫ ﺑـ "اﻟﻌﺼﺮ اﻷﻛﺴﯿﻮﻟﻮﺟﻲ" ﻛﻤﺎ اﺻﻄﻠﺢ ﻋﻠﯿﮫ ﺑﺪأ أﻣﺮﯾﻜﯿﺎ ﻣﻊ أورﺑﺎن واﻧﺘﮭﻰ أﻣﺮﯾﻜﯿﺎ‬
‫ﻣﻊ ﺑﻮﺗﺮ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ ﻟﺴﺖ ﻣﺠﺒﺮا ﻋﻠﻰ اﻟﺘﺄﻣﯿﻦ اﻟﺼﺤﻲ ‪assurance‬‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫‪ santé‬إﻟﻰ ﻏﺎﯾﺔ أوﺑﺎﻣﺎ ‪ Barack Obama‬ﻓﺄﻧﺖ ﺣﺮ إذا أردت أن ﺗﺄﺧﺬ ﺗﺄﻣﯿﻨﺎ ﺻﺤﯿﺎ أم ﻻ‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن ﻟﺪﯾﻚ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺻﺤﻲ ﻓﮭﻮ ﯾﻐﻄﻲ ﻟﻚ ﻋﺪدا ﻣﻦ اﻟﻤﺨﺎطﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮن ﻗﺪ ﺣﺪدﺗﮭﺎ ﺑﻨﻔﺴﻚ‬
‫ﻋﻨﺪﻣﺎ طﻠﺒﺖ اﻟﺘﺄﻣﯿﻦ وإذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﻟﺪﯾﻚ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺻﺤﻲ ﺳﺘﺘﺮك ﺣﺘﻰ اﻟﻤﻮت ﻋﻠﻰ ﺑﺎب اﻟﻤﺴﺘﺸﻔﻰ‬
‫‪287‬‬
‫إذا ﻟﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﻤﻘﺪورك دﻓﻊ ﻣﺼﺎرﯾﻒ اﻟﻌﻼج‪ .‬ﻟﻨﻨﺘﺒﮫ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻷورﺑﯿﺔ اﻟﻨﺎس ﻣﺮﻏﻤﻮن ﻋﻠﻰ‬
‫اﻻﺷﺘﺮاك ﻓﻲ ﺗﺄﻣﯿﻦ ﺻﺤﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ھﻨﺎك ﻣﻦ ﻻ ﯾﻌﺠﺒﮫ ھﺬا اﻷﻣﺮ وﯾﻜﻮن ﻣﺠﺒﺮا ﻋﻠﻰ اﻗﺘﻄﺎع‬
‫ﺟﺰء ﻣﻦ راﺗﺒﮫ ﺣﺘﻰ ﯾﻤﻜﻨﮫ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺗﺄﻣﯿﻦ وﺗﻌﻮﯾﺾ‪.‬‬
‫ﻣﮭﻤﺎ ﯾﻜﻦ وإذا ﻛﻨﺖ ﻣﺮﯾﻀﺎ ﺟﺪا‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻜﺎﻟﯿﻒ اﻟﻌﻼج ﺗﻜﻮن ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ اﻟﻤﺠﺘﻤﻊ وھﺬا ﻣﺎ‬
‫ﻟﯿﺲ ﻣﻌﻤﻮﻻ ﺑﮫ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﻔﻲ اﻟﺼﯿﻦ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﯿﻞ اﻟﻤﺜﺎل‪ -‬وﻗﺪ ﺗﺤﺪﺛﺖ ﻣﺆﺧﺮا ﻣﻊ أﺣﺪ‬
‫اﻟﺼﯿﻨﯿﯿﻦ ‪ -‬إذا ﻣﺎ ﻛﻨﺖ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ ﻋﻼج ﺗﻘﻨﻲ ﺟﺪا أو ﻛﻨﺖ ﻣﺼﺎﺑﺎ ﺑﺴﺮطﺎن ﻓﺈﻣﺎ أن ﯾﻜﻮن‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻄﺎﻋﺘﻚ دﻓﻊ اﻟﻤﺼﺎرﯾﻒ أو ﻻ ﯾﻜﻮن وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻻ ﺗﺘﻠﻘﻰ اﻟﻌﻼج‪ .‬إن ﺗﻨﻈﯿﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺼﺤﻲ‬
‫ﻛﻤﺎ ھﻮ ﺟﺎر ﻓﻲ ﺑﻠﺪان أورﺑﺎ اﻟﺸﺮﻗﯿﺔ ﻣﻊ اﻷﺳﻒ ﺑﺎھﻆ ﺟﺪا وﻓﻲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﻋﺎﺟﺰ ﻷن ﺛﻤﻦ اﻟﻌﻼج‬
‫زاد ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺘﻘﺪم اﻟﺒﺤﻮث وﻧﻌﺜﺮ ﻋﻠﻰ ﻋﻼج أﺣﺴﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮫ أن ﯾﻄﯿﻞ أﻋﻤﺎر اﻟﻨﺎس ﻓﺎﻟﻤﺮﺿﻰ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﺮطﺎن ﯾﻌﯿﺸﻮن ﺑﻤﺮﺿﮭﻢ ﻟﻔﺘﺮة ﻋﺸﺮ ﺳﻨﻮات ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺪواء واﻟﻤﺮاﻗﺒﺔ اﻟﻄﺒﯿﺔ ﻟﻜﻦ ﻛﻞ ھﺬا‬
‫ﯾﻜﻠﻒ ﻏﺎﻟﯿﺎ واﻟﺒﻠﺪان اﻷورﺑﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻨﺖ واﺧﺘﺎرت إﺟﺒﺎر اﻟﺠﻤﯿﻊ ﻋﻠﻰ اﻻﺷﺘﺮاك ﺑﺪأت ﺗﺪﻋﻮ‬
‫إﻟﻰ اﻟﺰﯾﺎدة ﻓﻲ اﻻﺷﺘﺮاﻛﺎت ﻟﻜﻦ رﻓﻌﮭﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﺳﯿﺆدي ﺑﺎﻟﻨﺎس إﻟﻰ ﻋﺪم اﻟﻘﺪرة ﻋﻠﻰ اﻟﺪﻓﻊ‪.‬‬
‫إذن ھﻨﺎك ﺣﻘﯿﻘﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺳﯿﺎﺳﯿﺔ دﯾﻤﻘﺮاطﯿﺔ اﻵن‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬إذن ﺗﺮﯾﻦ أن ھﺬا اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ اﻹﺗﯿﻘﺎ وإﻟﻰ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ اﻟﺒﺪاﯾﺔ ﻛﺎن‬ ‫‪-‬‬
‫رﺟﻮﻋﺎ أﻣﺮﯾﻜﯿﺎ وﻓﻲ اﻟﻨﮭﺎﯾﺔ أﻣﺮﯾﻜﯿﺎ أﯾﻀﺎ ﻷن ﻣﻦ ﻓﺠﺮ ھﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﯿﺔ ھﻮ‬
‫ﺑﻮﺗﺮ‪ Potter‬؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬ﻧﺴﺒﯿﺎ ھﺬا ﺻﺤﯿﺢ ﻓﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪوﻟﯿﺔ اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﯿﺔ اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ أﻣﺮﯾﻜﺎ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﺴﺘﯿﻨﯿﻨﺎت‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪ :‬ﻓﮭﻞ ﻟﮭﺬا اﻷﻣﺮ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪم؟ ﺑﻤﻌﻨﻰ ھﻞ ھﺬه اﻟﻌﻮدة ﻟﻸﺧﻼق – ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ‬ ‫‪-‬‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ -‬ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺎﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺎﺻﻞ ﻓﻲ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة اﻷﻣﺮﯾﻜﯿﺔ؟ أي ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻤﺎ‬
‫ﯾﻌﺮف ﺑـ ‪) R&D‬اﻟﺒﺤﺚ واﻟﺘﻨﻤﯿﺔ(؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ھﻞ ﻓﻲ ذﻟﻚ ﺗﺴﺎوق ﺑﯿﻦ اﻻﺛﻨﯿﻦ ﻻ أدري‪ ،‬ﻓﺄن ﯾﻜﻮن اﻟﺒﺤﺚ ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻷوﻟﻰ أﻣﺮﯾﻜﯿﺎ‪ ،‬ﻓﮭﺬا اﻷﻣﺮ ﺻﺤﯿﺢ وﻟﻜﻦ ﻻ أﺗﺼﻮر أن ﯾﺒﻘﻰ اﻷﻣﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ھﻮ ﻋﻠﯿﮫ ﻷن‬
‫اﻟﺼﯿﻨﯿﯿﻦ ﯾﻠﺤﻘﻮن ﺑﺎﻷﻣﺮﯾﻜﯿﯿﻦ ﻻ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻛﻢ اﻟﻤﻨﺸﻮرات ﻓﺤﺴﺐ ﺑﻞ أﯾﻀﺎ ﻣﻦ ﺣﯿﺚ ﻧﻮﻋﯿﺘﮭﺎ‪.‬‬
‫إذن اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻷﺧﻼﻗﯿﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﺚ طﺮﺣﺖ وﻋﻮﻟﺠﺖ ﻓﻲ أﻣﺮﯾﻜﺎ واﻟﻤﺒﺎدئ اﻟﻜﺒﺮى ﻧﻈﺮﯾﺎ‬
‫ﻣﺤﺘﺮﻣﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺠﻤﯿﻊ وﻟﯿﺲ ھﻨﺎك ﺑﺎﺣﺚ ﻓﻲ اﻟﺼﯿﻦ‪ ،‬ﻓﻲ ﻛﻮرﯾﺎ‪ ،‬ﻓﻲ اﻟﯿﺎﺑﺎن أو ﻓﻲ إﻓﺮﯾﻘﯿﺎ‬
‫‪288‬‬
‫ﯾﻘﻮل ﺑﺄﻧﮫ ﻻ ﯾﺘﺒﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‪ ،‬اﻟﻜﻞ ﯾﺨﻀﻊ وﯾﺘﺒﻊ اﻟﻘﻮاﻋﺪ ﻟﻜﻦ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﻌﺎﯾﻦ ﻣﯿﺪاﻧﯿﺎ ﻣﺎ ﯾﺤﺪث ﻧﻜﻮن‬
‫أﻗﻞ ﻗﻨﺎﻋﺔ ﺑﺬﻟﻚ ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻻﯾﺎت اﻟﻤﺘﺤﺪة‪ ،‬ﯾﺤﺪث أن ﻧﺘﻔﻖ ﻋﻠﻰ اﻟﻀﻮاﺑﻂ اﻟﻜﺒﺮى ﺑﻌﺪھﺎ‬
‫ﻧﻨﺘﮭﻜﮭﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﺳﺆال آﺧﺮ ﺣﻮل اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺒﯿﻮطﺒﻲ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ﻣﻦ اﻟﻤﺸﺮوع أن ﻧﺤﺬر ﻣﻨﮫ؟‬ ‫‪-‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﯾﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﻲ ھﺬا ﺣﻮل ﻧﻘﺎط ﻣﺤﺪدة‪ ،‬اﻟﺘﻘﺪم ﻓﻲ اﻟﻤﯿﺪان اﻟﺒﯿﻮطﺒﻲ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﯾﺄذن أو ﯾﺴﻤﺢ ﺑﺸﯿﺨﻮﺧﺔ اﻟﺴﻜﺎن وإﺑﻘﺎء أﺷﺨﺎص ﻣﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﻌﻤﺮ ﻋﻠﻰ ﻗﯿﺪ اﻟﺤﯿﺎة ورﺑﻤﺎ‬
‫ﯾﺤﯿﻮن ﺑﺼﻌﻮﺑﺔ ﻟﻜﻨﮭﻢ أﺣﯿﺎء‪ ،‬وﻓﻲ ھﺬا ﻋﺐء ﻋﻠﻰ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻓﮭﻞ ھﺬا ﻣﻘﺒﻮل‪ ..‬ﻏﯿﺮ ﻣﻘﺒﻮل؟‬
‫وﯾﻘﺎل ﺑﺄن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻄﺒﻲ أﺗﺎح ھﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﯿﺔ إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ اﻟﺤﯿﺎة ﻓﻲ ﺻﺤﺔ ﺟﯿﺪة وھﻮ أھﻢ ﻣﻦ ﻣﺠﺮد‬
‫اﻟﺤﯿﺎة ﻓﻘﻂ‪ .‬ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ أﯾﻀﺎ ﺗﻤﺪﯾﺪ ﺣﯿﺎة اﻷﺷﺨﺎص ﻣﺘﻘﺪﻣﯿﻦ ﻓﻲ اﻟﺴﻦ إﻟﻰ أﺑﻌﺪ ﻣﻤﺎ ﻧﺘﺼﻮر ورﺑﻤﺎ‬
‫أﺧﻄﺄﻧﺎ ﻓﻲ ھﺬا‪ .‬وﻓﻲ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺠﺎب اﻻﺻﻄﻨﺎﻋﻲ ﻓﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎھﺮة واﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺘﻘﻨﻲ‬
‫ﻛﺎن ﻣﺬھﻼ ﻣﻨﺬ ﻗﺮاﺑﺔ ﻣﺎﺋﺔ ﻋﺎم ﻓﻘﺪ ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ ﺗﺠﻤﯿﺪ اﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻨﻮﯾﺔ وﺗﺬوﯾﺒﮭﺎ واﻵن ﺗﻌﻠﻤﻨﺎ‬
‫ﺗﺠﻤﯿﺪ اﻟﺒﻮﯾﻀﺎت‪ .‬ﻛﻤﺎ أﻣﻜﻨﻨﺎ ﺗﺸﻜﯿﻞ اﻟﺒﻮﯾﻀﺔ )ﺣﯿﻮان ﻣﻨﻮي‪ +‬ﺑﻮﯾﻀﺔ ﻓﻲ ﻟﺐ ﻓﻲ اﻟﻤﺨﺒﺮ(‬
‫وﺗﻌﻠﻤﻨﺎ زرع ﺷﻈﺎﯾﺎ ﺟﻨﯿﻦ ﻓﻲ ﻣﮭﺒﻞ اﻟﻤﺮأة وﻣﻦ ﺛﻢ ﯾﺤﺪث اﻟﺤﻤﻞ وأﻣﻜﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﺤﻤﻞ ﺣﺘﻰ‬
‫اﻟﺬي ﺗﻜﻮن أﻧﻮاﻋﮫ ﺻﻌﺒﺔ )ﺧﻄﯿﺮة( وأﻣﻜﻨﻨﺎ أﯾﻀﺎ إﺟﺮاء ﻋﻤﻠﯿﺎت ﻋﻠﻰ اﻟﺠﻨﯿﻦ داﺧﻞ ﺑﻄﻦ أﻣﮫ‪.‬‬
‫إذن ﻟﻘﺪ ﺣﺼﻞ ﺗﻘﺪم ﻋﻈﯿﻢ‪ ،‬ﻓﮭﻞ ھﻮ ﺣﺴﻦ أم ﻻ ؟ ﯾﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﻣﻦ ﺟﮭﺔ إﻧﮫ راﺋﻊ وﻣﻦ ﺟﮭﺔ‬
‫أﺧﺮى ﻓﮭﻞ ﻧﺮﯾﺪ أن ﻧﺮى ﻧﺴﺎء ﻻ ﯾﺮﻏﺒﻦ ﻓﻲ رؤﯾﺔ اﻟﺮﺟﺎل وﺗﻜﻮن ﻟﮭﻦ ذرﯾﺔ ھﻜﺬا ﻷﻧﮫ ﺳﯿﻜﻮن‬
‫ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﻦ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ ﺣﯿﻮان ﻣﻨﻮي ﻣﺤﺘﻔﻆ ﺑﮫ ﻓﻲ ﺑﻨﻚ‪ .‬ھﻞ ﺳﻨﺴﻤﺢ ﻟﺮﺟﻞ أن ﯾﻜﻮن ﻟﮫ وﻟﺪ‬
‫ﻣﻦ دون اﻣﺮأة ﻷن إﻣﻜﺎﻧﯿﺔ ﺗﻄﻮﯾﺮ ﺟﻨﯿﻦ داﺧﻞ ﺟﻮف ذﻛﺮي ﺻﺎرت ﻣﺘﺎﺣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺘﻄﻮرات اﻟﺠﺎرﯾﺔ ﻓﻲ اﻟﺒﺤﻮث ﺗﺪﻓﻌﻨﺎ إﻟﻰ ﺗﺨﯿﻞ ﺣﺎﻻت ﺗﺒﺪو ﻟﻨﺎ اﻵن ﻏﺮﯾﺒﺔ وﻟﯿﺴﺖ‬
‫ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ وﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻨﺤﻦ ﻣﺘﻌﻮدون‪ .‬أﻧﺎ ﻣﻨﺪھﺸﺔ ﺟﺪا أﻧﻨﻲ أرى ﻛﺜﯿﺮا ﻣﻦ اﻷزواج ﯾﺬﻛﺮون أﻧﮭﻢ‬
‫اﺳﺘﻔﺎدوا ﻣﻦ اﻟﻤﺴﺎﻋﺪة اﻟﻄﺒﯿﺔ ﻓﻲ اﻹﻧﺠﺎب ﻓﻠﻢ ﯾﻜﻦ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﮭﻢ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ أطﻔﺎل ﺛﻢ أﻧﺠﺒﻮا‬
‫ﺗﻮأﻣﺎ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﻄﺐ‪ ،‬أﻧﺎ أﺟﺪ ذﻟﻚ أﻣﺮا ﺟﯿﺪا ﻟﻠﻐﺎﯾﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﯾﺤﺪث اﻟﻄﻼق ﻓﯿﺠﺪ اﻟﺘﻮأم أﻧﻔﺴﮭﻢ ﺑﺄﺑﻮﯾﻦ‬
‫وأﻣﯿﻦ ﻓﮭﺬا ﯾﻔﻀﻲ إﻟﻰ اﻟﺘﻜﯿﻒ ﻣﻊ ﺣﺎﻻت ﻋﺎﺋﻠﯿﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ھﻞ ﺳﻲء أم ﺣﺴﻦ ؟ ﻻ أدري‪ .‬ﻗﺪ‬
‫ﯾﻜﻮن ﺷﯿﺌﺎ ﺣﺴﻨﺎ ورﺑﻤﺎ ﻗﺪ ﯾﻔﻀﻲ ھﺬا إﻟﻰ ﺗﺼﻮر ﻧﺴﺒﻲ ﻟﻸﺳﺮة اﻟﺘﻘﻠﯿﺪﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ دوﻣﺎ‬
‫ﻣﺜﺎﻟﯿﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال ﻓﺈن ھﺬا ﯾﻄﺮح ﻣﺸﻜﻼت وﯾﺠﺐ أن ﻧﺘﻌﻮد ﻋﻠﻰ ﻣﺜﻞ ھﺬه اﻟﺤﺎﻻت‪.‬‬

‫‪289‬‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس دﻋﻮا إﻟﻰ ﻣﻨﻊ ﺑﻌﺾ اﻷﺑﺤﺎث وأﻧﺎ أﻋﺘﻘﺪ أن ھﺬه اﻟﺪﻋﻮة ﺳﺨﯿﻔﺔ‪ .‬ﺗﻌﻠﻤﻮن أن‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻔﺮﻧﺴﻲ ﺣﻈﺮ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ اﻟﺒﺸﺮي ﺑﻐﺮض ﺗﻜﺎﺛﺮي وھﺬا ﺧﻄﺄ ﻓﺎدح ﻓﺒﻌﺪ ﻋﺎﻣﯿﻦ ﻋﺜﺮ‬
‫ﻋﻠﻰ ﻛﯿﻔﯿﺔ أﺧﺮى وأﻧﻨﺎ ﻟﻢ ﻧﻌﺪ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻷﻧﮫ أﺿﺤﻰ ﺗﻘﻨﯿﺔ ﻗﺪﯾﻤﺔ ﻣﻨﺘﮭﯿﺔ وﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﺨﻒ أن ﻧﻤﻨﻌﮫ‪ .‬ﻣﺎذا ﺗﺮى أﻧﺖ ﻣﺜﻼ؟‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻻ أدري ﺑﺼﺮاﺣﺔ ﻟﯿﺲ ﻟﺪي ﺟﻮاب؟‬ ‫‪-‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﺗﻨﺎﻗﺸﺖ ذات ﻣﺮة ﻣﻊ ﻣﺴﻠﻢ ﺗﻮﻧﺴﻲ ﺣﻮل اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ اﻟﺒﺸﺮي وﻛﺎن‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﯾﻨﺘﻤﻲ إﻟﻰ أﻛﺎدﯾﻤﯿﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﺣﻮل اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ اﻟﺒﺸﺮي وﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻓﻔﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ھﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻣﻤﻨﻮع‪.‬‬
‫ﻓﻘﻠﺖ ﻟﮫ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﯾﻜﻮن زوج ﻻ ﯾﻤﻜﻨﮫ اﻹﻧﺠﺎب ﻷن اﻟﺮﺟﻞ ﻋﻘﯿﻢ ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻟﯿﺲ ﻋﺴﯿﺮا ﯾﺘﻢ‬
‫اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ ﺑﻨﻚ اﻟﺘﺒﺮع ﺑﺎﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻨﻮﯾﺔ ﻓﯿﺴﺘﻔﯿﺪ اﻟﺰوج)‪ (le couple‬وﯾﻜﻮن ﻟﮫ طﻔﻞ‪،‬‬
‫ﯾﻜﻮن اﻟﺤﯿﻮان اﻟﻤﻨﻮي ﻣﻦ رﺟﻞ آﺧﺮ ﯾﻈﻞ اﺳﻤﮫ ﻏﯿﺮ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﺑﺤﯿﺚ ﯾﺼﻨﻊ اﻟﺠﻨﯿﻦ ﻓﻲ‬
‫اﻟﻤﺨﺒﺮ‪.‬ﺑﺤﯿﺚ ﺗﺆﺧﺬ ﺑﻮﯾﻀﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺮأة ﺛﻢ ﺗﺰرع ﻓﻲ رﺣﻤﮭﺎ وﯾﻜﻮن اﻷب أﺑﺎ ﺑﺎﻟﺘﺒﻨﻲ ﻓﺎﻟﻄﻔﻞ‬
‫ﺳﯿﻜﻮن اﺑﻨﮭﻤﺎ وﺳﯿﻌﻤﻼن ﻋﻠﻰ ﺗﺮﺑﯿﺘﮫ‪ .‬ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻻ ﯾﻄﺮح أي ﻣﺸﻜﻞ إطﻼﻗﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺎل ﻟﻲ ذﻟﻚ اﻟﺸﺨﺺ اﻟﺬي ﺗﻨﺎﻗﺸﺖ ﻣﻌﮫ إن ﻓﻲ ھﺬا ﻣﺸﻜﻼ ﻷﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺤﺐ أﻻ ﯾﻜﻮن اﻟﻄﻔﻞ ﺑﻦ‬
‫واﻟﺪه وﺳﯿﻜﻮن ھﻨﺎك اﻧﻘﻄﺎع ﻟﻠﻨﺴﺐ وھﻮ أﻣﺮ ﻻ ﯾﺤﺘﻤﻞ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﻤﺴﻠﻢ‪ .‬ﻓﮭﻞ ھﺬا ﺻﺤﯿﺢ؟‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻻ أدري إﻟﻰ أﯾﺔ ﻣﺮﺟﻌﯿﺔ اﺳﺘﻨﺪ ﻟﻜﻦ ﯾﺴﺘﺤﺴﻦ اﻟﺮﺟﻮع إﻟﻰ ﻋﺎﻟﻢ دﯾﻦ‪.‬‬ ‫‪-‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻟﻘﺪ ذﻛﺮ ﻟﻲ ﺑﺄﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺤﺐ اﻟﺘﺒﺮع ﺑﺎﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻨﻮﯾﺔ ﻷن اﻷب ﻟﯿﺲ ھﻮ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻷب وﻋﻨﺪﻣﺎ ﻻ ﯾﻜﻮن اﻷب ھﻮ اﻷب اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﮭﺬا ﺻﺎدم وﻣﺮوع ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺘﮫ وﻋﻨﺪ اﻟﺤﺪﯾﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻗﺎل ﺑﺄن ھﺬا اﻷﺧﯿﺮ أﻓﻀﻞ وأﻛﺜﺮ ﻗﺒﻮﻻ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﺄﺧﺬ ﺑﻮﯾﻀﺔ ﻣﻦ اﻟﻤﺮأة وﻧﺄﺧﺬ‬
‫ﺧﻠﯿﺔ ﻣﻦ ذراع اﻟﺰوج‪ ،‬ﻧﺄﺧﺬ ﻧﻮاة ھﺬه اﻟﺨﻠﯿﺔ وﻧﻀﻌﮭﺎ ﻓﻲ ﺑﻮﯾﻀﺔ اﻟﻤﺮأة ﻓﯿﻨﺘﺞ ﻋﻦ ھﺬا طﻔﻞ‪،‬‬
‫أي ﯾﻨﺘﺞ ﺟﻨﯿﻦ ﯾﺘﻄﻮر ﺣﺎﻣﻼ ﻧﻮاة ﻣﻦ أﺑﯿﮫ واﻟﺴﯿﺘﻮﺑﻼزم ﻣﻦ أﻣﮫ وﺳﯿﻜﻮن ﺷﺒﯿﮭﺎ ﺑﻮاﻟﺪه ﻟﻜﻦ ﻣﻊ‬
‫ھﺬا ﺳﯿﻜﻮن ھﻨﺎك إﺳﮭﺎم ﻣﻦ اﻷم واﻟﻤﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻟﺠﯿﻨﻮم اﻟﺴﯿﺘﻮﺑﻼزﻣﻲ ﺑﻄﺒﯿﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻓﻠﻦ ﺗﻜﻮن‬
‫اﻟﻤﻮرﺛﺎت ﻣﻨﺎﺻﻔﺔ ‪ 50 / 50‬إﻧﻤﺎ ‪ 5/95‬ذﻟﻚ ﻷن ﺟﯿﻨﻮم اﻷب ﺳﯿﮭﯿﻤﻦ ﻓﻌﻼ وﯾﻤﻜﻦ ﻟﻸب أن‬
‫ﯾﻘﻮل إن ھﺬا اﻟﻄﻔﻞ اﺑﻨﻲ‪ .‬وﯾﻘﻮل ﻧﻔﺲ اﻟﺸﺨﺺ إﻧﮫ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﯿﮫ ﻛﺸﺨﺺ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ إﺳﻼﻣﯿﺔ‬
‫ﯾﻜﻮن ﻣﻦ اﻷﻓﻀﻞ اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﺑﺪل اﻟﻠﺠﻮء إﻟﻰ اﻟﺘﺒﺮع ﺑﺎﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻨﻮﯾﺔ‪.‬‬

‫‪290‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻗﺪ ﯾﻔﺴﺮ اﻟﺘﺒﺮع ﺑﺎﻟﺤﯿﻮان اﻟﻤﻨﻮي وﻛﺄن اﻟﻄﻔﻞ ﻟﯿﺲ ﺑﻦ اﻟﺰوج وأﻧﮫ وﻟﺪ ﻣﻦ ﻓﻌﻞ‬ ‫‪-‬‬
‫ﻏﯿﺮ ﻣﺨﻠﺺ‪ infidèle‬ﻣﻦ اﻟﺰوﺟﺔ‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ وﺟﺪﻧﺎ أن اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻓﻈﯿﻊ‪ ،‬ﺷﻨﯿﻊ‪ ،‬ﻣﻤﻘﻮت‪ ،‬ﻟﻜﻦ ذﻟﻚ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻟﺸﺨﺺ )ﻣﺤﺎوري( ﻻ ﯾﺮى ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ رﺑﻤﺎ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﺮع ﺑﺎﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت اﻟﻤﻨﻮﯾﺔ ﻓﻜﻞ ھﺬه‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺛﻘﺎﻓﯿﺔ ﯾﺠﺐ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﮭﺎ وﻟﯿﺲ ﻣﻦ اﻟﯿﺴﯿﺮ اﺗﺨﺎذ ﻗﺮار ﺑﺸﺄﻧﮭﺎ‪ .‬ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺣﺎل وﻓﻲ ﻣﻘﺎم أول‬
‫ﻟﯿﺴﺖ ھﺬه اﻟﻌﻤﻠﯿﺔ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﺑﺘﻮﻧﺲ ﻓﮭﻲ ﺗﻘﻨﯿﺔ دﻗﯿﻘﺔ ﺛﻢ إﻧﮭﺎ ﺟﺮﺑﺖ ﻋﻠﻰ اﻟﺤﯿﻮاﻧﺎت وﻟﯿﺲ ﻋﻠﻰ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻣﺎذا ﻟﻮ ﺻﺎرت ﻋﻤﻠﯿﺔ ﺳﮭﻠﺔ واﻵن ﺗﻢ اﻛﺘﺸﺎف ﻣﺎ ھﻮ أﻓﻀﻞ ﺣﯿﺚ ﺗﺄﺧﺬ ﺧﻠﯿﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻷب‪ ،‬ﺗﻌﺪل إﻟﻰ أرﺑﻊ ﺟﯿﻨﺎت وﺗﺼﯿﺮ ﻣﻦ ﺛﻤﺔ ﺧﻠﯿﺔ ﺟﻨﯿﻨﯿﺔ وﯾﻤﻜﻦ ﺑﮭﺬا اﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ طﻔﻞ‪.‬‬
‫ﺻﺤﯿﺢ أن ھﺬا ﻟﻢ ﯾﺤﺼﻞ ﺑﻌﺪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻜﻨﮫ ﺗﻢ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ اﻟﺤﯿﻮان‪.‬‬
‫‪ -‬اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬أﻋﺘﻘﺪ أﻧﮫ إﻟﻰ ﺣﺪ اﻟﺴﺎﻋﺔ ﻛﻞ اﻟﺪول ﺗﻤﻨﻊ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻐﺮض اﻟﺘﻜﺎﺛﺮ‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻟﯿﺲ ﻛﻞ اﻟﺪول‪ ،‬ﻧﺎدرة ھﻲ ﻣﻦ ﺳﻠﻜﺖ طﺮﯾﻖ اﻟﻤﻨﻊ‪ ،‬ﻓﻐﺎﻟﺒﯿﺔ اﻟﺪول ﻟﯿﺲ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻟﺪﯾﮭﺎ ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺣﻮل ھﺬا‪ ،‬ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﯾﻮﺟﺪ ﻗﺎﻧﻮن ﯾﺤﻈﺮ اﻻﺳﺘﻨﺴﺎخ ﻟﻜﻦ ﺟﻞ اﻟﺒﻠﺪان ﻻ ﺗﻤﻠﻚ‬
‫ﻗﻮاﻧﯿﻦ ﺗﻤﻨﻊ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ إﻧﺠﻠﺘﺮا وھﻢ ﻻ ﯾﻘﻮﻣﻮن ﺑﺬﻟﻚ ﻷن اﻟﺘﻘﻨﯿﺔ ﻟﯿﺴﺖ ﻣﺘﻄﻮرة ﺑﻤﺎ ﻓﯿﮫ اﻟﻜﻔﺎﯾﺔ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﺤﺼﻮل ﻋﻠﻰ طﻔﻞ ﺟﯿﺪ‪ ،‬ﻏﯿﺮ ﻣﺸﻮه‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻋﻠﻰ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬وﺟﻮد اﻟﻘﺎﻧﻮن أو ﻋﺪم وﺟﻮده ﻗﺪ ﻻ ﯾﻐﯿﺮ ﺷﯿﺌﺎ ﻣﻦ اﺗﺠﺎھﺎت‬ ‫‪-‬‬
‫اﻟﺒﺎﺣﺜﯿﻦ وﺗﻮﺟﮭﺎﺗﮭﻢ وﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻣﺎ ﯾﺼﻨﻌﻮن ﻓﻲ ﻣﺨﺘﺒﺮاﺗﮭﻢ إﻻ ﻓﯿﻤﺎ ﺑﻌﺪ وﻏﺎﻟﺒﺎ ﺑﻌﺪ ﻧﺸﺮ اﻟﻔﻀﺎﺋﺢ‪.‬‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬ﻧﻌﻢ وﻟﻜﻦ ھﻨﺎك ﻣﺮاﻗﺒﺔ ﺷﺪﯾﺪة اﻟﯿﻮم‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺎﺣﺜﻮن ﺑﺤﺎﺟﺔ إﻟﻰ رﺧﺺ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫ﻟﻠﻘﯿﺎم ﺑﺄﺑﺤﺎث ﻋﻠﻰ اﻷﻗﻞ ھﺬا ﻓﻲ اﻟﺒﻠﺪان اﻷورﺑﯿﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬ﻓﻲ ﻧﻔﺲ اﻻﺗﺠﺎه ھﻞ ﺗﻌﺘﻘﺪﯾﻦ ﺑﺄن ﺗﻮﺳﯿﻊ ﺣﻘﻞ اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﺎ إﻟﻰ ﻣﺠﺎﻻت ﺣﻘﻮق‬ ‫‪-‬‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﺒﯿﺌﺔ أﻣﺮ ﻣﻤﻜﻦ؟‬
‫ﻻرﺟﻮ‪:‬أﺗﺼﻮر أﻧﮫ ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻤﮭﻢ ﻓﻲ ﻧﮭﺎﯾﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺸﺮﯾﻦ ﺗﻄﻮﯾﺮ أﺧﻼق‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻟﺒﺤﺚ وﺧﺎﺻﺔ ﺣﻮل اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ وﻟﺬا ﺟﺮى اﻻھﺘﻤﺎم ﺑﺎﻟﻄﺐ وﺑﺎﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ‪ .‬أﻋﺘﻘﺪ أن‬
‫اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﻛﺜﺮ أھﻤﯿﺔ ﺗﻄﺮح ﺣﻮل اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺒﯿﺌﻲ‪ ،‬ﺣﻮل اﻟﻤﻨﺎخ‪ ،‬ﺣﻮل اﻟﻜﯿﻔﯿﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﯿﻨﻤﻮ ﻋﻠﯿﮭﺎ‬
‫اﻟﻜﻮﻛﺐ اﻷرﺿﻲ وﻓﻲ رأﯾﻲ ﻓﺈن اﻟﻤﺴﺎﺋﻞ اﻷﻛﺜﺮ إﺛﺎرة واﻷﻛﺜﺮ أھﻤﯿﺔ ﻟﺤﻠﮭﺎ ﺗﻜﻤﻦ ھﻨﺎ‪ .‬إن‬
‫ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺒﺤﺚ ﻓﻲ اﻟﻄﺐ وﻓﻲ اﻟﺒﯿﻮﻟﻮﺟﯿﺎ ﻗﺪ ﺟﺮى اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ ﻓﯿﮭﺎ وﻟﺪﯾﻨﺎ اﻵن ﻗﻮاﻋﺪ‪،‬‬

‫‪291‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺎت‪ .‬ﻟﺪﯾﻨﺎ ﻓﻲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻣﺜﻼ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺪﯾﺮ ﺟﻤﯿﻊ اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ اﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻹﻧﺠﺎب‪ ،‬اﻟﺘﺒﺮع‬
‫ﺑﺎﻷﻋﻀﺎء‪ ،‬ﺑﻜﻞ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ أﻟﻔﻨﺎ ھﺬه اﻟﻘﻀﺎﯾﺎ وﻗﺪ أﻟﻔﻨﺎ اﻟﺘﻔﻜﯿﺮ أﺧﻼﻗﯿﺎ ﻓﯿﻤﺎ ﻧﻘﻮم ﺑﮫ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﻤﺠﺎل ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻣﺠﺎل‬
‫اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺒﯿﺌﻲ وﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻛﻮﻛﺒﻨﺎ‪ ،‬ارﺗﻔﺎع درﺟﺔ ﺣﺮارة اﻷرض وﻛﻞ ھﺬه اﻷﻣﻮر ﻟﻦ ﻧﺼﻞ ﺑﻌﺪ‬
‫إﻟﻰ اﻟﻤﺴﺘﻮى اﻟﻤﻄﻠﻮب ﻟﻢ ﻧﺘﻔﻖ ﺑﻌﺪ ﻋﻠﻰ اﻹﺟﺮاءات واﻟﺘﺪاﺑﯿﺮ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ اﺗﺨﺎذھﺎ وھﻨﺎك‬
‫اﻟﻜﺜﯿﺮ ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺬي ﯾﻨﺘﻈﺮﻧﺎ ﻓﻲ ھﺬا اﻟﺨﺼﻮص وھﺬا ﻣﺎ ﻛﻨﺖ ﺳﺄﻗﻮم ﺑﮫ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻋﻤﺮي أﻗﻞ‬
‫ﺑﺜﻼﺛﯿﻦ ﺳﻨﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬رﺑﻤﺎ ﺳﺆال أﺧﯿﺮ ‪ :‬ﻛﯿﻒ ﺗﺘﺼﻮرﯾﻦ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺒﯿﻮإﺗﯿﻘﺎ ؟‬ ‫‪-‬‬

‫ﻻرﺟﻮ‪:‬اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻨﺖ أﺣﺪﺛﻚ ﻋﻨﮫ اﻵن‪ ،‬إﻧﮫ اﻟﺮﻋﺎﯾﺔ اﻟﺘﻲ ﯾﺠﺐ أن ﻧﺤﯿﻂ ﺑﮭﺎ‬ ‫‪ -‬آ‪ .‬ف‪.‬‬
‫اﻟﻜﻮﻛﺐ )أي ﻛﻮﻛﺒﻨﺎ( أي ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﯾﻦ ﯾﻌﺘﻨﻮن ﺑﮭﺬه اﻟﻘﻀﯿﺔ وﻟﻜﻦ ﻟﯿﺲ‬
‫ﻓﻘﻂ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﻞ أﯾﻀﺎ ﻣﺎ ﯾﻘﺘﻀﯿﮫ ﻣﻦ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﺑﺄن ﻧﮭﺘﻢ‪ ،‬ﻧﺘﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﯾﺎ ﺗﻮازن‬
‫اﻟﻤﺤﯿﻄﺎت‪ ،‬ﺻﻌﻮد ﻣﯿﺎه اﻟﺒﺤﺮ‪ ،‬اﻟﺘﺼﺤﺮ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﻨﺎطﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﺳﺎﺋﻞ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ اﻟﺘﺼﺤﺮ‪،‬‬
‫إﺣﺪى اﻟﻤﺸﻜﻼت اﻟﺤﺴﺎﺳﺔ واﻟﺘﻲ ﻧﺎدرا ﻣﺎ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻨﮭﺎ وھﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻛﺒﯿﺮة ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻲ اﻻﻧﻔﺠﺎر‬
‫اﻟﺪﯾﻤﻐﺮاﻓﻲ ﻟﻠﻨﻮع اﻟﺒﺸﺮي واﻟﺘﻲ ﺷﻜﻠﺖ ﻛﺎرﺛﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ إﻟﻰ ﻣﺠﻤﻮع اﻟﺘﻨﻮع اﻟﺒﯿﺌﻲ وﯾﻨﺒﻐﻲ أن‬
‫ﺗﺘﻮﻗﻒ وإﻻ ﺣﺪث اﻻﻧﮭﯿﺎر ﺳﻨﻜﻮن أﻣﺎم ﻋﺠﺰ ﻓﻲ اﻟﻐﺬاء ﻟﻜﻞ ھﺬه اﻟﺠﻤﻮع اﻟﺒﺸﺮﯾﺔ وھﺬا‬
‫ﯾﺴﺘﻮﺟﺐ ﺗﺄﻣﻼ وﺗﻔﻜﯿﺮا أﯾﻀﺎ وھﻮ أﻣﺮ ﻣﺴﺘﻌﺠﻞ‪ ،‬أﻋﺘﻘﺪ أن ﻓﻲ ھﺬا ﯾﻜﻤﻦ اﻟﻤﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻜﻨﮫ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﺿﺎﻏﻂ‪.‬‬
‫اﻟﻤﺠﻠﺔ‪:‬اﻟﺒﺮوﻓﯿﺴﻮرة آن ﻓﺎﻏﻮ – ﻻرﺟﻮ ﺷﻜﺮا ﻋﻠﻰ ھﺬا اﻟﻠﻘﺎء اﻟﻤﻤﺘﻊ وﻋﻠﻰ ﺻﺒﺮك‬ ‫‪-‬‬
‫ﻣﻌﻨﺎ طﯿﻠﺔ ﻣﺎ ﯾﻨﺎھﺰ ﺳﺎﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ ﺗﻘﺮﯾﺒﺎ وإﻟﻰ ﻟﻘﺎء آﺧﺮ‪.‬‬

‫أﺛﯿﻨﺎ ﻓﻲ ‪ 7‬أوت ‪2013‬م‬

‫أﺟﺮى اﻟﺤﻮار ‪ /‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﺪﯾﺪي‬

‫‪292‬‬