欧洲文化丛书

德意志思想评论
第十五、十六卷

孙周兴主编

13 U 篇巍夺嗲破
«waEi«s7 The Cotninercial Press
图书在版编目（CEP)数据

德 意 志 思 想 评 论 .第 15、
1 6 卷 / 孙周兴主编 . 一 北京:
商务印书馆，2022
(欧洲文化丛书）
ISBN 978 - 7 - 100 - 20947 - 2

I . ①德… n . ①孙… HI. ①哲学一研究一德国

IV• ① B516

中国版本图书馆CIP数据核字(2022)第 058460号

权利保留，
侵权必究。

欧洲文化丛书
德意志思想评论
第十五、十六卷
孙周兴主编

商 务 印 书 馆 出 版
(北京王府井大街36号 邮 政 编 码 100710)
商 务 印 书 馆 发 行
江苏凤凰数码印务有限公司印刷
ISBN 9 7 8 —7 - 1 0 0 - 2 0 9 4 7 - 2

2022 年 6 月第 1 版 开本 8SI0 X 1240 1/32

2022年 6 月 第 1 次 印 刷 印 张 9 %
定价：69.00元
主 编 ：孙周兴

执 行 主 编 ：张 振 华 余 明 锋

编 委 （
按姓氏笔画为序）：
于雪梅 叶隽 刘日明 孙周兴 陆兴华
吴建广 陈家琪 李革新 杨光 郑春荣
赵劲 赵千帆 赵旭东 胡春春 柯小刚
高松 韩潮

学术支持:
同济大学欧洲思想文化研究院
目录

尼采论坛
尼采对西方科学的文化 批 判 [德 」赫 尔 穆 特 • 海 特 / 3

尼采的弦外之音
— 音 乐 与 哲 学 的 对 话 洪 雯 倩 / 23

尼采与中国古代哲学
— 权力意志与“德”和“道”的领域
[ 英 ] 格 雷 厄 姆 • 帕 克 斯 / 39

海德格尔论坛
海德格尔、
人道主义和原初伦理学的观念
[ 美 ] 丹 尼 斯 . J .施 密 特 / 63

试论海德格尔元存在论概念的出现及其意义
方 向 红 / 83

存在论为什么作为现象学才是可能的？

— 海德格尔前期的存在论与现象学之关系再考察
吴 增 定 / 101
墙意志思想评论(_第 + 五 、
十六卷j

海德格尔与埃克哈特大师：以断离和任让为核心
张 振 华 / 127

德国古典哲学
从黑格尔的一个误解看卢梭的“公意” 邓 晓 芒 / 149

黑格尔美学中的“散文”隐喻与现代性问题
王 广 州 / 176

论 马 克 思 主 义 哲 学 的 时 代 化 特 征 刘 日 明 / 197

德国现代哲学
现象学美学的起步
— 胡 塞 尔 与 盖 格 尔 的 思 想 关 联 倪 梁 康 / 217

艺术是用来观察社会的！
— 论 尼 克 拉 斯 • 卢 曼 的 艺 术 社 会 学 陆 兴 华 / 251

表现、
星丛和真理性内涵

— 本雅明《认识论批判序言》中对真与美关系的讨论
赵 千 帆 / 268

宾斯旺格对于现象学的贡献
徐 献 军 / 287

编 后 记 / 305
尼 采 论 坛
 尼采对西方科学的文化批判
[ 德 ] 赫 尔 穆 特 . 海 特 （ Helmut Heit) 著
余明锋译

- 引言：尼采究竟何以在中国?®

在 1889年初发疯之前,尼采几乎没有引起太大注意，
可 在 20
世纪初他却迅速地蹿升为最有影响的思想家之一。并且这种影
响没有局限于他所在的德语文化世界，
而是倏忽之间获得了国际
地位，
不仅在西方世界，
而且也在诸如中国这样的国度。他很快
就被视为现代文化最重要的诊断者和批判者。比如韦伯曾说:
“吾人自身在精神上所存活的这个世界，
受 马 克 思 、尼采的影响
可谓深矣! ”②许多人都把马克思和尼采视为敏锐的地震仪，
视为
当代的彻底批判者，
也常常把他们视为一个崭新未来的预告者。
有趣的是，
这种评价并不局限于西方知识界。无 论 如 何 ， 尼采在
中国也始于相似的预兆，
这并非偶然。梁 启 超 于 1902年 1 0 月 16

日在他的《新 民 丛 报 》上 发 表 了 一 篇 介 绍 英 国 社 会 学 家 颉 德
( Benjamin Kidd) 的文 章 ，
他引用了颜德的一句话：
“今之德国有
最占势力之两大思想，
一曰麦喀士（即马克思）之社 会 主 义 ，
一曰

① 原文省略了谓语， 并且汉语世界也有“尼采在中国”之类集子和提法。— — 译者注

② Max Weber, Eduard Baumgarten， Maa: ITe6er. Person, Tiibingen: Mohr，
1920, S.555.
4

徳意志思想评论（第十五、
+ 六卷)

尼至埃（即尼采）之个人主义。”® 如论者邵立新所言，
这大概是尼
采第一次在汉语世界被提及。这里对尼采的介绍仍是十分表面
的，
因为梁启超所做的不是对西方思想家的专题报告，
而是一种
对中国人的革新，
尽管如此，
他仍然点出了一个根本主题,这个主
题在东西方精神史上不断扮演着同样的角色：马克思和尼采都
既被视为僵化传统的批判者，
无论这一传统是市民社会的、
基督
教的还是儒家的，
也被视为另一条道路的先知。
关于接受史,我在此只能点到为止，
尼采与马克思之间的关
系纵然十分有趣，
我在此也不得不搁置一旁。我要重点谈谈东西
方在尼采研究上发人思索的平行关系。正如战前和战争期间的
西方，
以及后来在“法 国 的 尼 采 ”影响之下产生的所谓后现代主
义一样，1919年五四运动前后中国的启蒙运动，以 及 2 0 世 纪 80
年代的思想解放运动中，
都表现出孙周兴所谓的“尼采热”® 。至
少在西方，
这种热潮已经退却，
炙热的心情显然已经冷却。在大
多数的知识性论坛中，
冷静而科学的研究取代了热烈的欢呼—
—
并且这也是好事。因为 （接 着 用 形 象 的 语 言 来 说 ），
热潮容易导
致幻象和妄念。这些幻象在过去常常与揣测出来的尼采学说相
关，
与他对“超人”“权力意志”或者对“永恒轮回”的神秘指引相
关 。这个先知式的尼采，
很难在哲学上加以澄清,我们也无须承
认其权威，
而我所最为关注的是尼采之为批判者所具有的意义。
批判概念在与尼采相关的语境中具有其本质上的三重含义，
即批判之为分析、
解 构 和 变 形 （Transformation)。一 方 面 ,尤其通
过尼采所熟知的古典语文学对这个词语的使用，
也通过康德以来

① Shao Lixin， in New York; Berlin: Lang, 1999, S. 1.

② Sun Zhouxing, MNietzsche und die Aufklaxung in ChinaM, in: Vortragsmanuskript zu
der Tagung: Nietzsche und die AuflclUrung in Deutschland und in China, Berlin, 11.
Oktober, 2013, S. 2.
 %,
尼采论坛

在哲学上对这个词语的使用，
批 判 成了一种分析性的区分和研
究,即努力廓清一个对象，
将可信的与不可信的区分开来;另一方
面，
批判也是通常所理解的解构性力量，
对批判的对象加以否定、
拒绝、
解构和摧毁，
这就像阿多诺用他那时代的青少年用语所说
的那样，
是一种“使其生蛆腐烂”（Madig-Machen) 的艺术® — 多
么漂亮的说法！批判的这两方面要素紧密关联，
因为只有包含一
种对于被批判者的足够好的分析,解构才有可能成功;同样，出色
的分析总会攻击成见和含混。批判的第三个要素也由此得以显
现 ：无论是分析性的批判，
还是解构性的批判，
都关系到对另一种
可能性、
对他者、
对更好之物的思考。这种对他者、
对尚未存在者
和与此相关的超越(Transzendenz)要素的前瞻，
在尼采的批判哲学
中是不可或缺的，
但绝不能混同于对新的未来、
新的学说的预言，
对于这种预言所包含的问题前面已经有所提示。将尼采文本视为
一种确定和权威的表达，
这种特定读法中所包含的教条性认同，
不
仅是批判的终结，
也是哲学的终结，
对此尼采自己是了然于心的：

如果一直保持为门徒，
是对老师糟糕的报答。你们为何
不来扯掉我的花环?②

批判乃是要廓清现象的内在与外在矛盾，
从而激发决断，
而不是
预先做出决断。尼采总是把笔锋磨得尖锐，
常常奋身投人批判的格
斗。这表现在他对我们的教育机构的未来所下的评语，
表现在他对
语文学糟糕处境的议论，
表现在他那些不合时宜的“谋杀”③，
表现

① Adomo W• Theodor, Erziehung zur MUndigkeit, Vortrdge imd Gesprdche mit Hellmut
Becker 1959 bis J9 6 9 y Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970, S. 146.
② 尼 采 ：《査拉图斯特拉如是说》，
《论赠予的德性2》，
科利版第四卷，
第 10 1 页 。
③ 尼 采 ：《瞧 ，
这个人》，
《不合时宜的考察2 》，
科利版第六卷，
第 317页。
德意志思想评论（第+ 五 、
十六卷）

在他对于哲人们诸种偏见的思考，
也表现在他为我们的价值起源
所写的“论战著作”，
表现在他与瓦格纳的搏斗，
他对基督教的诅
咒 。总要从他与其时代的争辩出发，
才能从根本上理解尼采的哲
学 。他不满那时代的精神生活，
因为当中缺乏批判和自我批判的
真诚，
不满时代精神生活中肯定的和辩护的维度。

有关国家、民族、经济、贸易和法律的学说—
— 所有这一
切现在都具有那种预备的和辩护的品格。那些尚未在庞大
的商业和权力机制中耗尽自身的精神，
那些还具有活力的精
神，
其唯一的使命看来就是为当前时代进行辩护和开脱。
①

我想，
尼采的现实意义有很大一部分就在于，
他为之殚精
竭虑的现代世界态势在本质上仍然是我们的处境，并在很大程
度上也是我们在当下中国的处境。因 此 ，
我接下来将就一个核
心例证解说尼采批判性的文化哲学,此 即 尼 采 的 科 学 哲 学 。现
代科学在这个语境中具有一种特殊意义，因为尽管就其文化和
制度模式而言，
科学是西方诸种传统的产物，
然而，
与许多其他
源于西方的制度、实 践 或 观 念 极 为 不 同 ，
科学被 赋 予 一 种 跨 文
化的和普世的意义。

二 尼 采 论 科 学 ：科学之为一个新问题

1886年 8 月 底 ,尼 采 从 西 尔 斯 •马 利 亚 给 他 在 莱 比 锡 的 新
出版商老弗里奇(Ernst Wilhelm Fritzsch)寄去《悲剧的诞生》新版
前言，
并且强调:“这 篇 ‘尝 试 ’，
与《人性的、
太人性的》的前言一

⑴ 《采 ：《瓦格纳在拜罗伊特》,科利版第一卷，
第 463页。
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尼采论坛

道,构成了一种对于我的新启蒙。”①在艰苦的谈判之后，
尼采终
于松了一口气,他的著作终于不再受控于之前的出版商施美兹纳
(Schmeitzner) ，
这位出版商不仅庸碌无为，
还是一位反犹主义者，
现在 ，
尼采可以同弗里奇、
瑙 曼 （Naumann)—道重 新 工 作 了 。他
所特别希望的，
是让他那些不太成功的著作更为人所知，
更具影
响 。到那时为止尚未售出的书册要重新装订，
并附上解释性的前
言 。在这些前言中，
《一 种 自我批判的尝试》光就题目来看就尤
为突出。“尝试”一 语 显 露 了 一 种 犹 疑 审 慎 的 姿 态 ，
而这在尼采
并不总是如此。 自我批判也不是他惯有的姿态。尼采的用意，
首
先在于标识他对这本“处女 作 ”® 所持的批判性距离。对现在的
尼采来说，
它是一本“不可能的书”，
不只是 因 为 它 “比喻过度而
形象混乱”，
而且 因 为 它 “毫无追求逻辑清晰性的意志……是一
本写给知情人的书”® 。
④
同时，
他又努力将早期文本置放到他后来的哲学中去。〖
886
年这几篇“回顾的和追加的前言”因而显然不能被理解为对每本书
的分别导言，
而是要构造出其作品的统一性，
并 且 “澄清这样一种
发展过程中的必然要素”© 。就《悲剧的诞生》在这个发展过程中
的意义，
尼采在文中下了一个非常著名的然而也是谜语般的评语：

当时我着手把握的乃是某种可怕而危险的东西，
是一个
带角的难题，
未必就是 一 头公牛，
但无论如何都是 一 道全新

① 尼 采 ：《1886年 8 月 2 9 日致弗里奇》. K S B 7,第 2 3 7 页。

② 尼 采 ：《悲剧的诞生》第二版前言,科利版第一卷，
第 13页。
③ 同上，
第 1 4 页。
④ （悲剧的诞生》译 文 均 引 自 尼 采 ：《悲 剧 的 诞 生 》，
孙周兴译，
商 务 印 书 馆 ，2015
年 。成熟的尼采摒弃了这种秘传文学。—
— 译者注
⑤ 尼 采 ：<1886年 8 月 7 日致弗里奇》 ， KSB 7,第 2 2 5 页 。
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷）

的难题：今天我会说，
它就是科学问题本身—
— 科学第一次
被理解为成问题的、
可质疑的。
①

这段话蕴含着各种各样的问题，
今天我只能谈论其中几种。诸
如“公牛”和“角”这对链一般的隐喻，
诸如尼采在何种意义上“当时”
已经在《悲剧的诞生》（1872年 ）中把握了科学问题，
该如何估量他
追溯性的自我解释，
等等，
所有这些我都只能搁置一旁。无论如
何，
《悲剧的诞生》初看起来更像是一本关于艺术、
狄奥尼索斯精
神、
瓦格纳和希腊人的著作,而非关乎科学。我所感兴趣的是，
当
尼采声称自己“首次”将科学问题化(problematisiert)® ，他的原创性
声称能够以何种方式在其时代语境中得到证明。为此需要阐明，
在
尼采看来，
科学的问题在哪里，
并且他的长篇大论有何种现实意义。

三历史主义和自然科学霸权语境中的尼采

尼采声称在《悲剧的诞生》中“首次将科学作为成问题的”来
理解 ，
他的这一声称不只具有一种自传性质，即一个问题第一次
向 他 个 人 显 现 ，而 且 意 味 着 一 种 独 特 的 和 根 本 的 问 题 化
( Problematisiemng ) 。这 种 独 占 的 原 创 性 声 称 通 常 难 以 得 到 证
明。在哲学史上，
从柏拉图和亚里士多德，
经过牛顿和培根，
到卢
梭、
休谟和康德，
对 科 学 的 批 判性分析屡见不鲜。而 事 实 上 ，
在
19世纪，
就科学的有效范围、价 值 和 世 界 观 意 义 ，已经有着极为
激烈的争论，
现在我们知道，
尼采是熟知这些争论的。
在黑格尔式观念论垮台之后，
有着两种基本特征被称为时代
的标志，
而尼采的精神创作就处于这个时代》 “1 9 世纪的普遍意

① 尼 采 ：《悲剧的诞生》第 二版前言，
第 2 节 , 科利版第一卷，
第 1 3 页。
② 为求通顺，
下文常简译为“质 疑 ”。—
— 译者注
 尼采论坛

识以科学和历史的名义从观念论获得解放。”® 在这 个 世 纪 ，
经验
的自然科学经历了一种突飞猛进的蓬勃发展，
可这也是历史意识
的世纪。1 9 世纪比以往任何世纪都更加确信自身处于历史变动
之中，
更加被这种确信所烙印，
这种变动突显了一切人类制度的
时代性。这对应着一个变动不居的经验世界，
在其中“一切等级
的和坚固的东西都烟消云散了”® 。我 们 自 身 的 时 代 也 为 这 种
持续的变动所决定性地规定，
这 种 变 动 既 带 有 亢 奋 、乐观的进
步史观，
也带有冷静的历史主义，
或对过往废墟的浪漫主义的
圣 化 。尼 采拒绝了这个选项，即便他并没有达到批判社会理论
的根本信念，
即资本化生产的市场和利润法则是这种加速变动
的 最 重 要 的 动 力 源 泉 。尼 采 对 西 方 一 科 学 文 化 的 沉 思 毋 宁 可
以被定位在一种双重的张力场域：一方面是历史主义和自然主
义之间的张力；
另一方面是同时洞见到科学的可错性一假设性
特 征 和 自 然 科 学 世 界 观 的 凯 旋 。下 文 一 方 面 通 过 尼 采 与 精 神
科学的联系，
另一方面通过尼采与自然科学的联系，
来阐明他
的这种独特姿态。
1 . 尼采的在精神科学语境中的科学哲学
就自然科学的蓬勃发展而言，
尼采只是作为批判性的观察者
和接受者参与其中，
反之，
就历史意识的预备和成形、精神科学的
发展而言，
尼采是通过自己的影响来介人的。作为受过古典教育
的语文学家，
他所代表的是一个在那个时代仍占主导却已经被视
为在走下坡路的文化上的主导学科。对古希腊的知识仍然构成
了所有学科学者的共同基础。通过他的语文学研究，
通过他的施

① Herbert SchMdelbach， in - 7933， Frankfurt am Main:

Suhrkamp Verlag, 1983, S. 94.
② Karl Marx， Friedrich Engels, ■ Po/tef, in: Aizr/ Mon; _
Friedrich Engels ~ Werke, Berlin: Dietz, 1848, Vol.4, S. 465.
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷)

特劳斯和叔本华论述，
通过他公开（后来常常被阅读）的关于“吾
人教育机构之未来”和关于语文学状况的几次演讲，
尼采参与了
对于精神科学的一种恰切的自我理解的讨•论。对于尼采而言，
科
学哲学在这个语境中至少有以下三点相关性：
(1) 首先是与古代的文化关联。尼采分有他那时代被普遍
接受的看法，
即认为首先要在古代希腊寻找西方科学文明的诸种
文化根源。只不过，
他把这个过程从一种单纯的进步运动解释成
了一种可疑的颓废运动。他 由 此 反 对 策 勒 （ Eduard Zeller)既有
代表性又有广泛影响的观点，
即认为希腊人首先“赢得了思想自
由”，
“他们不再束缚于各种宗教传统，
而是为了经验事物本性的
真理，
转向了事物本身”，
并且“希腊人”首 先 “在自然当中瞥见了
—种合乎法则的秩序，
并且能够在人类生活中追求一种自由的、
美的伦常”® 。相 反 ，
在尼采看来，
西方科学的历史并非始于对事
物本身的自由认识，而 是 始 于 一 种 “对 一 切 经 验 的 ……暴力统
治”® 的姿态，
投身于对可能的“合乎法则的”自然“秩 序 ”的冷静
沉思，
这种秩序并且可以作为一种美好伦常的保障。确信作为整
体的世界在知识和规范意义上最终是理性的，
即合乎人类而安置
的，
这在尼采看来，
正表明了苏格拉底式理性主义的荒谬。
(2) 其精神科学语境中的第二个要素是他那一以贯之的
历史意识。“使 我 们 与 康 德 ，
也与柏拉图和莱布尼茨相区别的
是 ：我们只相信生成，
也包括精神事物的生成，
我们全然是历史
性 的 。这 是 巨 大 的 转 变 。拉 马 克 和 黑 格 尔 — 达尔文只是余
波 。”® 尼采分有他那时代主流意识的洞见，
即认为人类制度是历

① Eduard Zeller, Die Philosophic der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. 1.

Teily 1. Abteilung: Allgemeine Eirdeitung, Hildesheim: 01ms, 1876, S. 172lff.
② 尼 采 ：《希腊悲剧时代的哲学》第 3 节,科利版第一卷，
第 8 1 3 页。
③ 尼 采 ：《1885年遗稿》，34[73]，
科利版第十一卷，
第 4 4 2 页。
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尼采论坛

史性的。不 过 ，
接下来的笔记表明，
与 1 9 世纪流行的历史意识相
比，
他 的 批 判 在 何 种 意 义 上 远 为 深 广 。“即 便 康德也没有克服
‘纯粹精神’
这个自相矛盾的表述：我们却……”® 尼采将历史化
(Historisierung)拓展至理性的历史，
由此也拓展至真理和科学的
历史，
而从黑格尔到孔德和狄尔泰的几乎所有哲学家却从一开始
就都把数学和自然科学排除出真正历史性的领域。相 反 ,尼采将
“历史意识的缺乏”控 诉 为 “所有哲学家的遗传缺陷”，
这些哲学
家总是一再从“当下的人类”推论出据说“不变的人类事实”：
“然
而一切都是生成的;不存在什么永恒事实：就像没有绝对真理一
样。
”@ 不只是世上的诸种客体,而 且 首 先 是 认识主体的特征、
需
要和视角都位于一种流变之中。对于尼采而言，
人类的认识系统
并非纯 粹 精 神 的 永 恒 表 现 ，
而 首 先 是 “一 种 用 于 个 体 保 存 的 工
具”® 。因此，
对 他 来 说 解 释 世 界 的 乃 是 我 们 的 各 种 需 要 ”® 。
与康德式范畴不同的是，
这些人类需要以及与此相应的世界解释
乃是人类自然史的一部分，
并因此是历史性的、
可变的。
( 3 ) 在古代谱系学和知识历史主义之后，
通过这里谈到的解
释概念，
我现在进而论述尼采科学哲学的第三个刻有精神科学烙
印的要素：阐释(Interpretation)。

反对止于现象的实证主义，
以为“只有事实”。而我会说：
不对,恰恰没有事实，
而只有阐释。我们不能确定任何“自在
的”事实：想要这样一类东西也许是没有意义的。…… 只要
“认识”这个词语还有意义，
世界就是可认识的D 但世界是可

① 尼 采 ：《1885年遗稿> , 34 [73],科 利 版 第 十 一 卷 ，
第 442页。
② 尼 采 ：《人性 的 ，
太人性的》（上 卷 )第 2 节,科利版第二卷，
第 2 4 页。
③ 尼 采 ：《非道德意义上的真理与谎言》,科利版第一卷， 第 876页。
④ 尼 采 ：《1886— 1887年遗稿》，7[60],科 利 版 第 十 二 卷 ，
第 315 H s
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

以解释成另一番样子的，
它没有一种意义位于自身背后，
而是
具有无数的意义，
此即“视角主义”。
_

在这段常被引用的笔记中聚集了尼采科学哲学的几乎所有
核心要素。
® 这段话以超越（ilberschreitende)之姿反对那时代的
实证主义：它对此在之单纯的现实性的洞见虽然是一个正确的
立场 ，
然而同时是一个不能止步于此的立场。就连这个我们生活
其中并与我们相关的事实的世界，
也无可摆脱的是一种混合产
物,是由我们所不认识的世界和我们主动的解释混合而成的。我
们生活在各种阐释的世界。“阐释并不复述和忠实再现一个客
观存在的世界，
而是依据人们无可摆脱的阐释框架的各种内在机
能，
首先构造了一个如此这般的世界。
”@当尼采以这种方式超越
实证主义的时候，
他也表明，
不 能 满 足 于 “为 我 们 而 存 在 ”的事
实，
想要追寻“自在的”事 实 ，
这在何种意义上是“没有意义的”。
科学乐观主义和实证主义因此不仅违反了严肃语文学的基本规
则 ，即 不 能 混 淆 阐 释 和 文 本 ，
也因此是一桩在文化上成问题的
行动。
2 . 尼采的在自然科学语境中的科学哲学
让尼采得以用这种方式执科学问题之牛角的,首先无疑是历
史学一语文学训练。可对实证主义的“阐释哲学”批判并非偶然
地 指 向 1 9 世纪的第二个核心特征。尼采密切关注他那时代的科

① 尼 采 ：《1885—丨
8 8 7 年遗稿》，
科利版第十二卷，
第 3丨
5 页。
② 参见尼 采I 《1885—1887 年遗稿》，
孙周兴译，
商 务 印 书 馆 ，2 0 0 7 年 ,，译文略有改
动 。—
— 译者注
③ John H ZammiU)’ A Nice Derangement of Epistemes. Post-Positivism in the Study of
Science from Quine to Latour, Chicago: University of Chicago Press, 2004, p.10.
④ Gtinter Abel， Nietzsche. Die Dynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr，
Berlin, New York: de Gruyter, 1998, S.447.
 I 13
尼采论坛

学话语，
尽管因为教育的原因,他在自然科学上终生只是门外汉。
尽 管 他 在 1868年 曾 计 划 与 朋 友 罗 德 （ Erwin Rohde ) — 道去巴黎
学习自然科学，
却因为巴塞尔大学的教授职位而放弃了计划。值
得注 意 的 是 ，
根 据 莎 乐 美 的 见 证 ,尼 采 在 多 年 后 ，即 在 他 于 1881
年发展出永恒轮回思想之后，
重又起心动念，
想 要 “在维也纳或
巴黎大学用1〇年时间静心研读自然科学”® 。这个决定同样落
空了。可在《瞧 ，
这个人》中 ，
当尼采回顾自己至那时为止一生的
作品，
他如是叙述《人 性 的 、
太人性的》时 期 ：
“从 那 以 后 ，
我所从
事的事实上只是生理学、医学和自然科学， — 即便真正的历史
研究，
也只有被使命所逼，
我才重又拾起。”® 这个自我描述所言
不谬。尼采一辈子都表现出对自然科学问题的兴趣，
我将在下面
举两个例子来说明这一点。
3 . 海姆霍兹与人类经验的生理学
根 据 1868年 春 季 的 一 则 笔 记 ，
青 年 尼 采 曾 计 划 ：“要 阅 读 ：
……海姆霍兹，
《论力的保存》，
柏 林 ，1847;《论自然力的相互作
用》，1854。”③1873年 4 月 5 日他从巴塞尔大学图书馆借了《物
理学普通百科》（第 九 卷 ，
莱 比 锡 ，1867年 ）。
④在这木书后面藏
着海姆霍兹（Helmholtz)的《生理光学手册》。尽管尼采曾在前柏
拉图哲人讲座的赫拉克利特一节引用过有关《论自然力的相互
作用》的论文® ，
他是否真的读了这些书，自然是无法断定的，
可我
们能够确定的是，
他通过朗格的《唯物论史》而了解过这些著作的

0 Lou Andreas-Salom6, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt am Main: Insel,

1894, S.257.
② 尼 采 ：《瞧 ，
这个人》,《我 为 什 么 写 了 这 么 好 的 书 •〈人 性 的 、
太人性的>》第 3 节 。
③ 尼 采 1868，62 [48 ] ，
《考订全集版》第一类第四卷，
第 572页。
④ Luca Crescenzi， “ Verzeichnis der von Nietzsche aus der Universitatsbibliothek Basel
entlie-henen Bucher 1869 - 1879^, in: Nietzsche Studien^ 1994, Vol.23, S.422.
⑤ 《考订全集版》第二类第四卷，
第 270页。
;4 轉
.
_ 德意志思想评论（第十五、
+ 六卷）

基本观点。
①海姆霍兹的感官生理学研究的一个核心结论是：

我们认为某个位于特定位置具有特定特征的特定客体
存在于我们之外，
那些促使我们做出这一判断的生理活动，
一般说来，
并非有意识的活动，
而是无意识的。
②

在此类无意识的过程中，
发生了从一种刺激到这种影响的一
种可能原因的推论。在海姆霍兹看来，
这些 “感官对其原因的无
意识推论……在结果上与所谓的类比推理是完全一致的”® 。这
个思想具有深远后果，
这种后果不仅是生理学上的，而且也是认
识批判上的 。 一 方面由此可见，
感官经验表面上的直接过程业已
掺人了主体能动而无意识的解释，
而不是首先基于这种经验，
然
后再构造理论。即便最简单的有关外部世界及其构造的假定都
是在各种翻译和普遍化的基础上产生的。另一方面，
海姆霍兹通
过视网膜的不同刺激（不管这种刺激源于一种生理压力，
还是一
种电波刺激或落进来的光线，
我们在任何情况下都不可避免地要
将之感知为光）强调无意识推论的无可避免性。因此：

① 早 在 187〇 年 1 1 月 ，
尼 采 已 经 借 出 海 姆 霍 兹 的 《声 音 感 受 学 》（Crescenzi，1994:
403)。尼 釆 自 7 0 年 代 以 来 对 生 理 学 最 新 进 展 的 了 解 ，尤 其 受 到 哈 特 曼
(Hartmarm)《无意识哲学》、
策 那 （Zallner)《论彗星的本性》，当然还有朗格《唯物
论史》的影响。触发尼采对生理学产生兴趣的当是他对叔本华的阅读。此 外 ，
如
特赖贝尔（ Hubert Treiber)有 说 服 力 的 研 究 所 表 明 的 那 样 （Treiber，1994: 3ff_ ) ，
尼 采 也 通 过 朋 友 罗 蒙 德 （ Heinrich Romundt) 知 道 了 海 姆 霍 兹 。鲁 伊 特 （ Sttren
Reuter)认为,尼采并未阅读《生理光学手册》（Reuter，2004: 356)。在特赖贝尔
和鲁伊特(2009)之 外 ，
也 请 参 看 布 罗 布 杰 （Brobjer) ，2004: 3 0 - 3 3 , 令人惊讶的
是，
他并未在这一处提及海姆霍兹， 也 没 有 在 另 一 处 （Brobjer，2008)提 及 。还可
参看希曼（ Gregor Schiemann) 2〇14 年的研究。
② Hermann von Helmholtz, 如 PA”油 gisc/wn 成 Leipzig: Voss，1867，
S.430.
③ Ibid.
 无意识的类比推理……正因其不是有意识思想的行为，
而具有迫人的必然性，
并且其影响无法通过对实事关联的更
好洞见而被扬弃。
①

尼采对这些思考所做的反应并不是毫无保留的，
他写道，
“无意识推理令我怀疑”，
“无意识思考必须无概念地进行，即在
直观中进行”。
®如 强 调 处 所 表 明 的 那 样 ,他尤其怀疑对逻辑推
理的联想。在语言学家古斯塔夫■盖尔勃（ Gustav Gerber) 的影
响下，
尼采还在《论非道德意义上的真理与谎言》中将生理学发
现 与 “构造隐喻的冲动”和 语 言 的 起 源 联 系 起 来 ：“首先将神经
刺 激 翻 译 成 一 个 图 像 ！第 一 个 隐 喻 。 图像又 被 仿 造 成 一 个 声
音 ！第二个隐喻。”® 他不仅由此给生理学带来了 一种语言哲学
和美 学 转 向 ，
而且还就我们感官知识的可靠性得出了一个极端
的结论:“从神经刺激出发推论到一个外在于我们的原因，
这已
经 是 对 根 据 律 的 一 种 错 误 和 无 理 运 用 的 结 果 了 。”® 因 此 ，
经验
是一种积极能动的过程，
包含着无可化约的、
历史 上 和 文 化 上
可变的主体方面的要素，
是 人 类 创 造 力 和 解 释 力 的 表 现 。我们
像艺术家一样积极参与到我 们的经验世界的构型当中，即便我
们 宁 愿 相 信 我 们 只 是 被 动 地 感 知 经 验 世 界 。尼采 以 这 种 方 式
吸收那时代生理科学的各种发展，
用作其美学性的阐释哲学的
资源和佐证，
将其整合到自己批判的文化哲学中来，
正 如 《善恶
的彼岸》当 中 的 一 段 话 所 揭 示 的 那 样 ，
这段话现在变得更好理
解了：

① Hermann von Helmholtz, S. 430.

② 尼 采 ：《1872— 1873年遗稿 》，19[ 1 0 7 ],科利版第七卷，
第 4 5 4 页。
③ 尼 采 ：《论非道德意义上的真理与谎言》,科利版第一卷，
第 8 7 9 页。
④ 同上，
第 8 7 8 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

我们为自己臆造了绝大部分的体验，
而且几乎不用强迫，
就
可以不作为“发明者”去观看任何一个过程。所有这些是想要
说 ：我们从根本上，自古以来--- 就习惯了说谎。或者,如果用
更道德更伪善的言辞来表达，
简言之就是如果表达得让人更舒
服一些的话：我们是艺术家，
其程度远超过我们的想象。
①

4 . 雷蒙与人类知识的界限
要 以 1 9 世纪自然科学为背景勾勒尼采的形象，
还可以举出
所谓的“不可知论论战" （Ignorabimus-Streit)作 为 第 二 个 例 证 ，
雷
蒙 （ Du Bois-Reymond)在 1872年 8 月 1 4 日德国自然研究者和医
生大会上的一篇演讲点燃了这场论战。可以断定，
尼采是知道这
场讨论的。在 1881年 8 月 2 0 / 2 1 日致朋友奥维贝克的信中，
尼
采询问，
雷蒙的讲话是否已有全集版（ KSB 6: 118),在他的图书
馆 中 还 可 以 找 到 雷 蒙 作 于 1884年的两篇与“不可知论论战”相
关的演讲，
这个版本边上写有年份。此 外 ,尼采还可以从朗格的
第四版《唯物论史》中 了解对这个主题的详细探讨，
这一版同样
见于尼采图书馆中。雷蒙的演讲《论自然认识的诸种界限》对本
文的主题具有重要意义，因为在这篇演讲中，A 然研究清楚地将
自身理解为一种假设性质的工作。西曼 （ Gregor Schiemann)用真
理确定性的损失（Wahrheitsgewissheitsverlust)来 标 识 1 9 世纪晚期
从古典到现代过渡的普遍趋势，
通 过 “不 可 知 论 论 战 ”可以特别
好地印证这一点。“对于现代的科学理解来说，
古典的科学概念
所提出的真理诉求不再是决定性的了。”②

① 尼 采 ：《善恶的彼岸》第 19 2 节 ，
科利版第五卷，
第丨14页。
② Gregor Schiemann, Wahrheitsgewissheitsverlust. Hermann von Helmholtz' Mechanismus
im Anbruch der Moderne. Eine Studie zum Obergang von Jdassischer zu modemer
Naturphilosophie, Darmstadt: WBG, 1997. S. 137.
 17

尼采论坛

雷蒙强调,物理科学虽然在表面上可以满足我们的“因果性
需要”，
最终却只能提供“一种说明的替代品”，因为它最终基于
无可证明的假说之上。一个物理原子，比如说，
“是一个本身合乎
逻辑，
在某些情况下，
比如在化学中，
在机 械 流 体 论 中 ，
极为有用
的虚构”，
我们对其本身的现实性却一无所知® 力和物质的本质
在原则上是无法认识的，
此 外 ，同 样 无 法 穷 究 的 是 ，
为何会有意
识 ？无论是谈论一种永远无法满足的对于因果性的心理学需要，
还是将物理原子瓦解为有用的虚构，
如 果惯于聆听尼采,就会对
此感到非常熟悉。对于一切自然认识根本上的假说性质和可错
性，
尼采也是清楚的。他 在 《快乐的科学》中如是介绍他那时代
的估量:“在诸科学中，
各种信念没有公民权”，
只有当它们“谦卑
地 ”降格为“一种假说”，
才能让它们“登堂人室”，
“甚至在认识的
国度承认其一定程度的价值”。
②尼采总是不遗余力地强调一切
人类知识的假说性质，
不过，
他对于理论乐观主义的批判并不局
限于此。如 果 是 这 样 的 话 ，
那么尼采就和较为聪明的实证主义
者，
如马赫(Ernst Mach)或雷蒙差之不远了。然 而 ,事 实 上 ，
尼采
已经在理论类型的苏格拉底原型中看到，
对一切人类认识的假
说、
暂时和局限品格的洞见，
直接与一种无可抑制的、
禁欲主义的
求真意志结伴同行。众所周知，
柏拉图的苏格拉底正在此处看到
了他高过于他人的智慧：“对 于 我 不 知 道 的 东 西 ，
我也不会相信
自己知道。”®

① Emil Du Bois-Reymond, “ Uber die Grenzen des Naturerkennens” ，in: Siegfried Wollgast.
Emil Du Bois-Reymond, VortrUge iiber Philosophic und Gesellschaft, Berlin: Akademie,
1872, S.60,
② 采 尼 .• 《快乐的科学》第 3 4 4 节 。
③ Platon, Die Verteidigung des Sokrates (Apologie)，in: Gtinter Eigler,
in acht B&nden - Griechisch und Deulsch, Darmstadt: WBG, Vol.2, S .1 -69.
德意志思想评论（第+ 五 、
十六卷）

在雷蒙那儿也可以看到一种与《苏格拉底的申辩》相类似的
论证方式，
他之所以强调人类科学知识的假说品格和局限性，
恰
恰是为了固化科学的文化霸权，
为了将研究者冷静而谦虚的活动
树立为高尚的工作理想。只有意识到这些界限，
在实践上如此成
功的科学才能够在未来也展现自己的文化效用。对于雷蒙来说，
自我谦卑是必要的战略，
用以避免超自然主义和非理性主义的诸
种变种，
避免科学的终结。他需要用不可知论来与观念论和宗教
划清界限，
恰恰以此巩固科学的独立自主：

自然研究者越是无条件地承认为他所划定的界限，
越是
乐于为自己的无知而谦卑，
他就越是能够深刻地感受到自己
有权利，
带着完全的自由，
不受神话、
教义和古老而受人尊敬
的哲学教条所羁绊，
用归纳的方式形成自己对精神与物质之
间关系的看法。
①

这种思考的核心意图是要限制流传下来的教条主义和唯灵
论 。当雷蒙为自然认识定义界限的时候，
他并没有为另一种形式
的认识预备彼岸的空间，
相反，
如此被确定的人类知识的潜在领
域就是自然科学家的潜在知识领域。

在 这 个 界 限 以 内 ，自 然 研 究 者 是 主 人 和 大 师 ，
他摧毁
复又建造，
并且没有人知道，
他的知识和权力的界限究竟
在哪里。
②

① Emil Du Bois-Reymond， “ Ober die Grenzen des Naturerkennens’’，in: Vbr加ge

Philosophic und Gesellschaft, S. 73.
② Ibid.
 对于严肃的研究者来说，
在这个界限以外无物可求。尼采并
不反对这种考量，
他毋宁分有其反形而上学、
反思辨、
反教士的冲
动 。尼采并不知道、
并不鼓吹具有任何秘传或精神性形式的、可
靠的世界认识，
就此 而 言 ，
他是一位自然主义者。尽管总是带有
一定程度的保留，
他也承认晚近实验的、
经验的科学理论具有知
识和权力，
并且时而热情时而温婉地吸纳这些理论。但 是 ，
尼采
同时也比他的同时代人雷蒙更清楚地看到，自然研究者并不是简
单地拆解和重构被给予之物，
并不是通过归纳就得出了有关事实
的判断。通过回顾古代科学，
进而回顾哥白尼式科学，
尼采展示
了自然研究者为了成为感官的正直辩护人,而常常极容易倾向于
相信与感官印象相反的东西。 自然研究者诸实验体系的各种体
系性的和为理论所导引的“事实 ”生 产 证 明 了 ，
科学并不能直接
地被等同于感官经验。此 外 ，
科学尽管将自身理解为假说，
可在
根本上仍有两点确信，
而尼采则对这两点都提出了疑问。首 先 ，
对自然研究的全部制度化努力假定了，
人类可以至少以接近的方
式发现真理，
即假定了世界是可以被人类认识的;其次，
这种追寻
真理的努力意味着，
这个目标是值得追求的，
这里所关系到的是
某 种 具 有 普 遍 性 的 善 好 和 益 处 。尼 采 为 这 两 种 成 见 都 加 上 了
问号。

不过，
你们该明白了，
我想要说的是什么，
我们对科学的
信仰还一直是一种形而上学信仰—
— 即便我们当今的求知
者，
我们无神论者和反形而上学家，
我们的火焰也取自千年
基督信仰所点燃的大火，
这也曾是柏拉图的信仰，即相信上
帝是真理，
相信真理是神性的……①

① 尼 采 ：《快乐的科学》第 3 4 4 节 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

从这个背景出发，
我们可以清楚看到,尼采的原创性声称所
指为何。传统上，
人们可以就其理论和认识的有效性与严格性怀
疑科学—
— 当今的科学理论所关心的正是这个。人们也可以像
科学社会学和科学史那样，
质疑科学及其历史性显现方式的社会
组织形式。或者像当今的科学伦理学那样质疑科学研究的规范
性意涵和结果。尼采在沉思科学的这三个方向上都贡献了一些
思考，
这些思考常常是对同时 代 论 点 的 一 种 特 别 的 极 端 化 。然
而，
他的原创性更多地并不在于对现代科学事业工厂般组织的批
判，
或者对科学理论构造中主体性和建构性维度的无知所做的批
判 。尼采首次明确追问科学的根本价值，
他由此将科学突显为一
个文化问题。

四尼采对西方科学的文化批判

在前面几部分，
我尝试表明，
尼采在多大程度上属于自身的时
代语境，
同时又超越了这种语境。尼 采 分 有 1 9 世纪占支配地位的
历史意识，
可他又把历史性的情境化延伸至科学。他和同时代的
自然研究者们一样，
认为宗教和形而上学丧失文化上的解释权乃
是理所当然，
可他又指出，
科学中仍有宗教一形而上学要素在延续
着 。他以极大的兴趣关注科学的发展，
采用了科学发展的某些成
果，
可他怀疑科学理智的、
反形而上学的自我理解。他毋宁在自己
的时代看到了一种苏格拉底式乐观主义在起作用,这种乐观主义
是一种痛苦文化的最后表达。在《自我批判的尝试》第一 节 ，
尼采
断定，
他对早期希腊悲剧艺术的研究“为人生此在的价值”打上了
“一个大大的问号”。这个问号被分成两个方向来细说。
首先，
具体着眼于《悲剧的诞生》的主题:“何 谓 ……悲剧神
话 ？以及何谓狄奥尼索斯要素这一惊人的现象?”尼采沿着这个
方向追问,并在追问中已经隐含了正面的回答：
“存在着强者的
 尼采论坛

悲观主义吗? ”另一个提问方向是:“悲剧死于道德的苏格拉底主
义、
辩证法、
理论人的自满和快乐—
— 怎么？这样一种苏格拉底
主义难道不正是一种没落的标志吗? ”当他把这第二个同样做肯
定答复的问题与我们的时代相联系，
科学 问题就出现在他面前
了：
“还有科学本身，
我们的科学一 - 是 啊 ，
如果作为生命征兆来
看，
那么一切科学究竟意味着什么？一切科学都是为了什么？更
糟糕的是 ，一 切科学源自何处?”® 可 见 ，
尼采不仅质疑我们的科
学性（Wissenschaftlichkeit)的谱系、
文化和心理一生理基础，
他还
使 其 目 标 和 目 的 性 成 为 一 件 可 疑 的 事 情 。这 种 问 题 化
(Problematisierung)事实上是极端的，
在 1 9 世纪的语境中至少是
非典型的。
尼采将科学置于一种囊括一切的文化哲学语境，
因此能够把

对科学的各种问题化形式一今天日益由各门分裂的部门学科
来讨论--- 置 人 一 种 有 创 造 性 的 （produktiven)关 联 。他不仅追
问科学的知识有效性诉求，
也追问其历史一社会起源和动力，
同
样还追问其规范性前设和后果，当他这么做的时候，
他同时在从
事科学理论、
科学史、
科学社会学和科学伦理学。除了这些个别
的、
必要时在现实中继续得到发展的对于特殊问题的思考之外，
在尼采囊括一切、
联结一切的眼光中，
恰恰还可以看到一股重要
的潜能。尼采不仅以分析的方式深化了对于这种文化的理解，
而
且还解构了其种种自明性（56迅8加放彡!1{11丨£；
1^加 11)，
使其生蛆腐
烂，
尼采由此证明自己是一种科学导向的文化的鼓舞人心的批判
者 。不 过 ，
尼采首先对批判发出邀约，
去理解科学在一种未来文
化中的角色，
将其从一种事实性的自明的统治工具转变为人类主
权性的世界构造的工具：

① 尼 采 ：《悲剧的诞生》，
《自我批判的尝试》第 I 节 , 科利版第一卷，
第 1 2 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷}

我们首先创造了与人类有着某种关联的世界！—
— 对
此我们恰恰缺少知识，
并且如果我们在某一刻瞥见了它，
也
会在下一刻重又遗忘：我们看不清自身最好的力量，
略微低
估了我们自身，
我们 沉 思 者 ，
一我们既没有如我们能够做
到的那样骄傲,也没有如我们能够做到的那样幸福。
①

以这样一种邀约为背景,在尼采研究中时常会讨论这样的问
题，
即总体而言,尼采究竟是一位科学乃至理性和启蒙之友，
还是
其敌人？以上讨论应该已经清楚表明，
在我看来,这个问题的提
法是错误的。如果我们把敌意与狂热而无知的拒绝相联系，
那么
尼采肯定绝不是一位科学之敌。反 之 ，
如果我们把友谊理解为盲
目跟从的、
非批判的忠诚，
那么尼采亦非科学之友。凡是具有一
定程度上的品格和自我反思性，
就不可能抱有一种完全的、没有
任何微妙差别的赞同，
不 可 能 对 之 期 待 如 此 意 义 上 的 友 谊 。不
过，
如果这样，
那么异议、
攻击和批判也就不再是 敌意，
而是一种
朝向生命的鞭策：

“朋友，
没有朋友！
”将死的智者曾如是呼喊；
“敌 人 ，
没有一个敌人！
”— 我这个活着的蠢货喊道。
②

① 尼 采 ：《快乐的科学》第 3 4 4 节 。
② 尼 采 ：《人性的、
太人性的》（上 卷 )第 3 7 6 节 ，
科利 版 第 二 卷 ，
第 263页5
 尼采的弦外之音
----音乐与哲学的对话

洪雯倩
(奥 地 利 格 拉 兹 国 立 艺 术 大 学 音 乐 美 学 研 究 中 心 )

黑格尔在《美学讲演录》 （ Forfcung ) 中，
die As^ietiA： 将艺
术的范畴做了三个等级的区分。对 他 而 言 ，
最底层、
最不完整的
艺术形态,诚属“建筑”。黑格尔认为，由于建筑上所需之沉重的
材质 只 表 达 了 负 重 、
蛇 载 之 功 能 ，限 制 框 架 了 其 精 神 （ G eist)活
动;呈现的仅止于“当下” （ Gegenwart) 。 稍 进 一 步 者 为 “雕 塑 ”，
其精神表达在具象的形体，
形于 外 ，
但非主观敏锐体验（ subjective
Innerlichkeit)的呈现 ： 主体虽为自由（freie Individualitat) ,但不离
沉石之材。
就黑格尔观点而言，
不 论建筑与雕塑，皆须占有一特定的空
间;而音乐却不受此限，
为一种完全内省的主观、
观照内心活动的
行为，
黑格尔将之与绘画同列为第二等级的浪漫艺术形态。绘画
将人内心的冲突、
命运、
激动呈现在面相之上，
借此表达；
而音乐
所需的载体则是无形的声波（Ton) ，
此为 音 乐 的 “材 料 ”。于 此 ，
音 乐 脱 离 了 所 谓 的 “有 相 ”的 限 制 ，
需要的是另一主观的接收
体—
— 听觉。经由主 观 的 听 觉 作 用 ，
音 乐 产 生 了内心情绪的变
24

德意志思想评论（第十五、
十六卷）

化，
情感因之或激动或起伏。故 ，
就黑格尔之认知，
音乐为情感情
绪的艺术。
最后，
于其心目中列属最高位阶的是— 诗 。黑 格 尔 认
为 ，诗 ,本 身 即 为 结 合 精 神 敏 锐 体 验 （ geistige Innerlichkeit) 的
最终 呈 现 。它 有 建 筑 、
雕塑及绘画所无法到达的境界；
又同时
拥有音乐上的主观敏锐体验之一环。诗 ，
所蕴含的独特性与外
在 形 态 ，比 音 乐 及 绘 画 更 加 丰 盈 富 饶 ，
不只是情感主观的内化
( subjective Innerlichkeit) ,还 是 精 神 内 心 深 处 的 内 化 （ geistige
Innerlichkeit) 0
此外，
另一位重视缪斯的哲学家叔本华曾对“艺 术 ”下了如
下的定义：人 需 完 全 屏 除 利 益 式 思 维 ，
纯 粹 无 我地凝视一个事
物,进而从主观处身之点升脱释放而出，
奉献式地达到彼岸。这
种初认知与体验，
即为艺术之源。在叔本华眼里，
如黑格尔一般，
认为建筑为最初始的艺术形态，
位阶最低;接着为诗歌文学，
其中
诗里以“悲剧”形 式 为 首 ，因 包 含了生命中所有的不堪;最后，
不
同于黑格尔，
音乐在叔本华眼里，
属于最顶级、
最具感染力同时也
是最完整的艺术形态。他 认 为 音 乐 不 只 呈 现 理 型 （Idee) 本 身 ，
其本身就是最根本、
最 直 接 的 意 念 （Wille) 呈现 。在叔本华的世
界 (语 言 ）里,音乐等于意志本身。
启后的是尼采。音 乐 ，
这一项艺术，
在其学说中甚或生命中，
几乎达到了一前所未有的地位;尤其是音乐美学在其哲学上默化
的巨大影响，
间接造成今日许多尼采哲学文本、
学说上的一再演
绎、
阐释、
反复论述。正 因 为 这 音 乐 的 体 验 在 其 哲 学 上 属 于 “默
化 ”的过程，
使得后世易陷于以见树不见林的态度对其哲学汲汲
探之。有鉴于此，
今 试 着 从 “音乐 ”这项尼采一生亲炙又一再于
其著作中着墨的艺术，
来探讨他哲学上的演进、
形塑、
成熟甚或大
破大立的过程。
 25

尼采论坛

二艺术与哲学的概念综合

“没有音乐的人生是一种错误。”尼采如是说。
尼采生时，
严格说来,作曲上的专业成就立树有限，
但倒是显
示出对音乐可佩的毅力与热爱。尼 采 1858年进入普福塔中学
(Schulpforta) ,不 过 ,堪 需 一 提 的 是 ，
早在六岁时，
尼采已开始音
乐上的学习一一音乐早于智性的启蒙。他生平最早的一份音乐
手稿清楚地呈现，
于练习音符绘制之余，
他还自信十足地在谱面中
间签上自己名字首字母的缩写“F.N. ”（即 Friedrich Nietzsche)。
然而真正惊天动地的内心体验是发生在1854年 5 月 2 5 日的星
期四。那 天 ，
尼采首次听闻了亨德尔的神曲《弥赛亚》，
这是一个
洪荒初始的悸动。当《哈利路亚》（意 旨 ：赞美上主之意）这段歌
词绕梁响彻整个教堂时，
尼采体验到的不只是宗教上慑人的力
量，
而是音乐艺术上的震撼。当尼采回忆起这段往事时,历历清
晰如下：

听到这《哈利路亚》庄严的合唱 ，一 股 冲 动 ，
让我差一点
也张口附和；
但欲唱又止，因为这是属于天上之音 3 当下，
立
志决定，
也非要谱出这般的曲子不可。 离开教堂后我马上狂
奔回家，
极喜地坐到钢琴前，
尽兴地尝试着各种不同的和弦，
每一个和弦的音响、色彩，皆让我久久不能自已。
①

在这里，
我们看到一个艺术种子萌芽诞生的过程，
无声 无 息 ，
却惊天动地。

① Paul Curt, yVietocAe. Biograpftie. Bd.3, Mundien/Wien 1978，1993，Frankfurt

1999, Bd.l , S.57.
徳意志思想评论（第+ 五 、
十六卷)

实际 上 ，
如上所述，
尼采早在年幼始接触音乐之余，
即开始尝
试着音乐上的创作。鲜为人知的是，
尼采一生除了浩瀚的哲学著
作外，
还留下为数可观的音乐作品，
其中以歌曲及钢琴曲为大宗;
自 1858年 起 ，
六年普福塔中学的青少年岁月，
更因文学领域上的
涉猎与浓厚的人文熏陶,使其作品转型为歌曲的形态，
集文与乐
于一身。

若放眼于古希腊精神最重要的外展现象，
诗人的最自然
不过的身份不外是一音乐家与文学家的融合……①

缪 斯 的 语 言 是 音 乐 与 诗 歌 。早 期 ，
希腊时代的歌手，
手持
一 小 竖 琴 ，自弹自唱，
集诗人 与 音 乐 家 于 一 身 ，
他们除了能美声
歌赋之外，
亦能即兴创作填词，
为 文 学 与 音乐的缪斯之子。 “由
此观之，
我们在希腊人的语言演变历史当中，
可将其区分成两
个主要类别，
即 ：全 端 照 语 言 本 身 的 语 音 形 态 ，
看是模仿视觉、
图 像 世 界 ;抑 或 仿 效 音 乐 声 响 的 世 界 。”® 这是尼采隐喻暗示着
《悲剧的诞生》文 后 ，即将阐释的“阿波罗精神”与 “酒神 精 神 ”之
前奏。
尼采在普福塔中学的岁月里,亦身体力行地做了类似的仿
效，
他创作了一首又一首的歌曲。在这语文学氛围浓郁的学苑
中，
尼采撷取了德国历代浪漫派诗人的诗词杰作，
填曲入乐。
我们来看看尼采一段出自《人性的，
太人性的》（ ,
Allzumenschliches )—■书当中的话：

① Friedrich Nietzsche, Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino

Montinari, MUnchen: dtv de Gruyter, 1999, S.43.
② Friedrich Nietzsche, iVac/i/ow 7869 - 7574，KSA，Bd.7 ，S.369.
 音乐。—
— 音乐不仅是一最能直接表达内心情感的语
言，
在上古时代，
它还与诗歌结合，
与声律的节奏、
语调的强
弱息息相关，
如此一来，它真正具备了能直接与我们的内心
“对谈”的特质 ，一 种语言的特质，
并且是一个发自内心深处
的语言。
①

“一种语言的特质。”尼采先是解释了希腊语言的发展类别
特 征 ， gp “阿波罗式”的与“酒神 式 ”的区别;但是“发自内心深处
的语言”，
仅 有 一 种 ，即 “仿 效 音 乐 声 响 ”的 那 种 ，
那是酒神的语
言 。在 此 ，
尼采为酒神与音乐的直接关系做了感应式的映照。
在《人 性 的 ，
太人性的》一 书 的 第 2 1 5 章《艺术家和作家》中 ，
尼采写下:“音乐是内心深处最直接关照的感觉;在诗歌中有这
么多韵律、
强弱、
抑扬顿挫的象征。而此声韵，
来自内心最深处而
外现。”这是尼采日后回顾来时的感发之语，
而他在普福塔中学
的这段时间所留下的作品，即以歌曲为重，
并且伴随着一些钢琴
作品的创作与尝试：
尼 采 最 早 的 一 首 歌 曲 --- 《门 前 一 隅 》 （ Mein P/ato nor (ier
咖 ）（词 ： Klaus Groth) ,写 于 1861年 。内容是描写一旅人少小
离家老大回之后回顾的感叹：外面纵使再耀眼诱人，
但世界上最
美的地方仍是家中庭院前之一隅。在这首初试声啼的作品中，
可
由音乐色彩的轨迹上分析出，
尼采明显浸染于那典型舒伯特式质
朴无虑的音乐语言世界。
接 下 来 的 1862年 ，
是他创作上丰收的一年。尼采在这年间
写 下 了 如 下 的 作 品 ：《回 顾 年 轻 时 》（A its如 •/wgencfeeit) (词:

① Friedrich Nietzsche, Afe/wcWicftes, AZfeume/wcWidies. KSA，Bd.2. Hrsg. von Giorgio

CoUi und Mazzino Mottinari. Mtinchen: dtv de Gruyter, 1999, S.175.
28

德意志思想评论（第十五、
十六卷)

Friedrich Riickert) 。同年又谱出一首富田园风味的短曲《小溪潺

擴》（Z)a gefe e^i Bac/i ) (词 ： Klaus Groth) ,此曲先是以钢琴乐曲
问世，
几个月后再以歌曲形式诞生，
这是一首写境亦写意的轻快歌
曲，
流畅泼洒的水滴，
似乎随着音符潺潺现身眼前。在钢琴乐曲方
面，
则有《月光下的普瓷塔河》（/ 故 舱 au/<fer Puszte) 、《静
默与庄严》（£<fcritoA：
)、《钢琴交响诗》（£VmaraoricA)等 c_
值 得 一 提 的 是 ，尼 采 尚 有 一 革 新 的 尝 试 ，即 “音 乐 戏 剧 ”
(Melodram) 曲式的创作。此字源丁•希腊文，m elos意指旋律;而
剧情之意。最 早 的 音 乐 戏 剧 作 品 ，出 现 于 1772
dnuna则为戏剧、
年，
为法国卢梭（Rousseau)所 谱 的 PygmaZio/i 。之 后 ，
这类一边以
音乐演奏伴奏且一边同时以诗歌口语朗诵的方式，
变成一种新型
流行的曲目形式。尼 采 则 于 1863年 ，以德国浪漫派诗人艾亨朵
夫 （Eichendorff) 的诗词作品《碎裂的小指环》，
谱写了一首音乐
戏剧钢琴作品。上数列举的作品，
算是撷取作品当中风格最成功
的几许例子。
从早期的主观感应，
到分析、比照语言与音乐的关联,进而加
上本身的创作尝试，
尼 采 除 了 熟 稔 “古 典 希 腊 精 神 ”之 外 ，
更深
晓，
音乐，
仅能借由体验来感受与认知。
普福塔中学重 视的不只是拉丁文及希腊文，
还有缪斯的语
言—
— 音乐。尼采在此加人合唱团，
并且浸淫在所谓的“希腊古
典精神”里 。架 构 在 希 腊 文 中 历 代 哲 人 的 思 想 ，以 多 样 化 、
严谨
但不拘泥的自由精神态度，
面对真理，
并尝试与之争辩;拉丁文中
繁谨的位格变化，
则 赋 予 思 维 最 佳 的 逻 辑 训 练 。 以古典语文学
(语言）为出发点,苦心拾级攀达而上的希腊哲学神殿，
对尼采而
言其中供奉的则是酒神狄奥尼索斯（Dionysos) 。
尼采在青少年时期，
由于深刻且强烈的音乐体验，
加上自幼
日积月累的音乐教育，
无形中冥冥感受到一股背于西方基督教禁
 f%
尼采论坛

欲色彩的召唤。往昔基督教传统的教义，
对于舞蹈、
音乐等凡举
激发情绪官能的艺术形态，
皆秉持着禁止、
排斥的反对态度;甚至
认为，
此类诱引人性情感抒发的媒介体，
皆为亵渎上帝的表征、
魔
鬼的蛊惑。基督教根深蒂固反官能式的洗礼，
有如紧箍咒般地钳
制住一个驰骋奔放的心灵，
并 且 彻底地否定其感情宣泄的合法
性;然而同时,在尼采的内心幽微处，
却经 由 音 乐 的 熏 陶 ，
体会了
艺术悸动的感性层面，
这一来，
其所引起的，
不外是一种令人质疑
的冲突。在基督教先人且牢固的意识城墙中，
这不安，
于尼采的
心理，
先是由抑制、
疑问，
渐渐随着时间转换成不以为然，
最后变
成一种他笔下所谓的“无言静默的敌意”。
这所谓“无言静默的敌意”，
源自尼采晚期的著作《一个自我
批判的尝试》（Vereuc/i einer SeZtoAT■诚）一 文 中 ，
对基督教僵化的
反感和否定官能感动的传统教义，
在此，
他大胆、
毫不 保 留 、明确
地表达了出来：

也许 ，
面对基督教传统中所谓的“不道德”，
我将秉持着
沉默与敌意。事 实 上 ，
没有比基督教更反对“生命美学”的
定义了，
凡举对于艺术所引发的美，
他们一律以否定及诅咒
的态度判其死刑。对我来说，
反对艺术美，
正是否定生命、与
生命为敌。
®

由音乐所引发的悸动，
与 对艺术的热爱，
让尼采在青青子矜
之龄，
面临了与传统对峙的不安。基 督 教所要求的虔诚、
驯从及
精神上的贞洁，
和艺术世界里“美 ”的诱引、
情感 奔 放 、
官能愉悦，
强烈地造成尼采理性与感性层面的挣扎。

① Friedrich Nietzsche， Z)ie ifer S. 18.

德意志思想评论（第十五、
十六卷}

从青少年时期接触音乐的学养、
体验，
让尼采寻溯到了一个
出口 ，
一 种生命中的可能性;更是促成他日后第一部哲学作品诞
生的动机滥觞。他 构 思 的 权 宜 之 计 是 ：另 起 炉 灶 。承认另一种
“生命美学”：一种肯定生命、
认同艺术并能享受官能欢娱的处世
哲学。如此一来，
附丽于这种生活美学的人生态度，
就能堂堂体
验音乐悸动感性的美;歌颂艺术在官能上的蛊惑魅力，
同时，
也就
不必受到基督教“原罪”的鞭笞之苦。尼采在普福塔中学的天地
中间，
借由熟稔希腊古典文化之便，
在这人文的世界里找到一个
最佳的代言人—
— 那就是酒神狄奥尼索斯® 。
这是一道灵魂的出口，
精神的出路：

基 督教中否定生命、肯 定 来 生 的 态 度 ，
借以教义中的
“道德伦理”来框桎之，
凡举赞成直觉本能、歌咏生命的当下
处世态度，皆被视为不道德。如 此 ，
换言之，
道德，
在这解读
上即成为否定生命本能的意念。这 一 来 ，它（道 德 ），
不是变
相成为生命的隐形杀手、毁灭之始？我 的本能告诉我，
有一
种认同生命的态度存在，
一种和上述截然相反的价值观存
在，
它完全是“艺术性的”，
完全“反基督的”，
我将为他受洗，
并名之为—
— 狄奥尼索斯。
②

① 酒神是出生过两次的人物。在 希 腊 神 话 中 ，当 年 宙 斯 贪 好 美 色 走 访人 间 无数公
主香闺之余，
也得慎防太座朱诺(Jum>)不疲的醋 劲追 踪 。而一次,身怀六甲的塞
墨勒（Semele)公 主 ，
在朱诺的怂恿下，
要求宙斯以真面目现身, 殊不知，
身为天王
的宙斯，
原本的面貌即为雷光霹雳的闪电，
一转眼间， 塞 墨 勒 公 主还来不及看清
宙斯的模样时，
就浴火祝融了，
宙斯情急之下, 忙将塞墨勒公主腹中6 个月大的胎
儿救出，
转置于自己的大腿内孕育，
待 时机成熟，
才让此 半 人 半 神 的 混 血 儿 出 世 。
它，
就是酒神,狄奥尼 索斯。
② Friedrich Nietzsche， IWe 7Vag6'<iie， S. 19.
 尼采论坛

尼采在《悲剧的诞生》 （ Die at« dem

(Zer Musi/b)—书的前言中，
开章明义地表白他将歌颂酒神狄奥尼
索斯的意图。酒神的精神是如何导致《悲剧的诞生》呢？我们来
看看尼采是如何解释这重要的美学基石的运作：

此一 来 ，
塑造了此一绝然神化却又近似官能不羁，同时
又充满智慧、
精彩的半羊半人的角色—
— 萨提尔（Satyr) ,—
个和神性截然相反的产物。他是大自然最直接的映照，
生物
本能的最佳写照;他是智慧与艺术的宣道者，
同时，
本身也是
这份信旨的代表象征。换言 之 ，
是集音乐家、
诗人、舞蹈者、
透视精神世界于一身的人。狄奥尼索斯，
这个舞台上的英雄
中心人物、
新 观 点 （信仰）的主要传导人物，
最早 ，
并不是存
在 于 希 腊 悲 剧 中 的 戏 剧 （Drama) 部 分 ，而是在人声的合唱
(Chor) 部分。如此一来，当戴着面具的悲剧英雄登场时，
这
个富有狄奥尼索斯式精神的合唱团（借由 音 乐 ），即有了一
份特殊的任务：须将观众的情绪推到狂热至极的任务，
好似
从己身的狂醉状态，
产生了一种新信仰。
①

这源自于尼采对希腊古典文化的精辟了解;也源自于其自身
对艺术的热爱与体验。没 有 早 期 那 份 来自亨德尔的神曲《弥赛
亚》的震撼及日后普福塔中学古典语言的孕育，
尼采不会借由音
乐“产生了一种新信仰”，
更不会于日后衍生出冲突、
批判性的思
考，
即驯至所谓的《反基督》（
如心心以）的哲学演变。
尼采借着熟稔希腊文化之便，
视酒神的不羁为冲破基督教藩
篱的可能性•，
并从已有的文化瑰宝中，
重新找到更符合己念及心

① F ried rich N ietzsch e, D ie S. 63.

德意志思想评论（第 + 五 、+ 六卷}

性的价值准则。酒神精神代表的是，自然奔放的生命力、毫无矫
饰的本能直觉与不受既有价值观约束的浑然天成;而且巧的是,
酒神那半人半羊身的随徒萨提尔，
也是一个擅长音乐并且吹着笛
子的大地之子。尼采从古典文学中找到理性辩护的证据;而直觉
宫能上的体验,则来自音乐艺术感性的召唤。理性 与 感 性 ，
不再
只是阿波罗与狄奥尼索斯的对话，
在此，
普福塔中学，
尼采认识了
它们的形体，也 熟 悉 了 它 们 的 语 言 。数 载 之 后 的 1872年 ，“音
乐 ”与“酒神”式的希腊精神,还将化身成为尼采第一部哲学著作
的蓝本神骨—
— 《悲剧的诞生》。
这一切，
始于缪斯的召唤。
®

三 《悲剧的诞生》一一 尼 采 与 瓦 格 纳

尼采哲学上卓然的成就,事实上，
来自于其不辍的自学与笔
耕的功力。1869年 ，
他 以 2 4 岁 英 年 受 聘 于 瑞 士 巴 塞 尔 （Basel)
大学，
担任古典语文学教授;同时，
在人生轨道上,也展开了与瓦
格纳往后为期数年的友谊及复杂的爱恶情结，
这段时间,尼采开
始着手《悲剧的诞生》一书。但 ，
在落笔论及尼采这一部著作时，
尚须先阐述《悲剧的诞生》之标题，
非若此，
无以进入正题。
《悲剧的诞生》，
并非中译的字面平意所旨，
望文而“误 ”解读
为 ：一出悲剧的诞生或人类因愚昧而导致悲剧如何诞生等，
犹记
前文所提及:“……当 戴着面具的悲剧英雄登场时，
这个富有狄
奥尼索斯式精神的合唱团（借 由 音 乐 ）即有了一份特殊的任务：
须将观众的情绪推到狂热至极的任务……”®整 个 悲 剧 的 精 神 ，

① 演出乐曲：《门前一隅》（
财 PZaiz w r 如 7Yir)( 词 ：Klaus Groth, 1861) ， 《回顾年
轻时》M 似 如 •/叫抓止心）（词 ：Friedrich Riickert，1862) 0
② Friedrich Nietzsche, S. 63.
非得借由一个悲剧的合唱团方得以产生。这是尼采在书的开始
特别着墨之处，
如此一来，
加上后半段的标题时，
文本真正的意义
立即清楚不过地跃然而出了 ：
“... aus dem Geist der Musik” （ from
the spirit of music) ，
意即由音乐精神真谛所衍生而出的“悲剧”。
这里的“悲剧”，
指的不仅是尼采所熟稔的希腊戏剧类型；
同时还
是尼采笔下一种新颖的、
更 升 华 后 的 存 在 状 态 ：“悲剧精神的
本质”。
希腊戏剧中的“喜剧”与 “悲剧”，
分别代表了两种截然不同
的精神与美学观点：当阿波罗掌管理性与秩序的范畴时,悲 剧 ，
则由代表人类官能本能的酒神狄奥尼索斯主导。

音乐上的不和谐和弦，
会令人感到一种极喜的痛楚，
这
和悲剧精神的本质，
事实上，
是同根本源的。至于，
酒神 ，
它
那与生俱来的官能冲动本能和诞生成不人不神的可悲，
则是
孕育出“音乐”和“悲剧精神本质”的基础摇篮。
①

诚如楚辞中诸神降临的《九歌》一 般 ，
醉，释放了激情、
歌咏 、
舞蹈、
姿态，
酒神的语言将借由狂欢 的 舞 步 和 音 乐 的 旋 律 流 泄 。
这里，
尼采探讨的是一个有别于基督教的美学观点，
一种对官能
欢娱抱持肯定的处世哲学，
并借着强调“音 乐 ”在希腊“悲剧 ”中
的重要性，
来阐释狄奥尼索斯的核心真髓，
意即：
“悲剧”，以音乐
之精神而诞生。
“音乐”，
在希腊悲剧中有多重要？我们来审视一下尼采的
观点：

① F ried rich N ietzsch e, Ge 化 rt TVagW ie ， S . 15 2 .

德意志思想评论（第十五、
十六卷）

对人生苦难感受如此敏锐如古希腊人者，
若没有合唱的
音乐部分，
悲剧，
将何以演出？在面对天的不仁时，
只消望之
一眼，
即足以令人耸然，
它是拥有残暴本质面向的。此 刻 ，
仅
有“艺 术 ”，方 能 驾 驭 它 ；而 它 本 身 ，也 借 由 艺 术 拯 救 了
自己。
①

如此一来，
我们不难了解，
“音乐”，
在尼采的构思与哲学中
占有多大的分量。《悲剧的诞生》一书，
可谓是尼采生平在哲学
上首部的重要著作，
换言之，
他哲学上的里程碑，
第一步，
由音
乐出发。而此时尼采的人生则迈人另一转型，
任教于瑞士巴塞
尔大学这段时期，
他在音乐上，
仍秉持着热爱并且汲汲不断地
求新求创•种与人生经验相辅相成、
互相影响的音乐创作体
验逐渐成形。但其风格，
已脱离了普福塔中学时的古典素朴形
式，
开始朝较大型的曲目做尝试。此番转变，
非凭空而至，
实源
自于德意志精神的歌剧代言者瓦格纳的影响。尼采与瓦格纳
结识于1868年的莱比锡，
邂逅当时，
两人因热烈地讨论叔本中
《世界之为意志与表象》 （ A e 4 瓜m g )—书，
引起彼此的相知相识;然而，
对尼采而言，
更强烈吸引他的，
不
仅是瓦格纳在音乐上的成就，
还有，
就是对方对叔本华哲学理
念的认同。这种双重共鸣,不仅激起了深藏在尼采内心冀望成
为一个音乐家的潜藏意念，
更让彼此的情谊倏地引燃了强烈的
共鸣，
乍时，
尼采似乎见到了一个无与伦比的巨大榜样与效法
对象。于此一来，
从哲学领域，
乘着狄奥尼索斯的灵感，
尼采，
跨越至缪斯的范畴。
我们来看一段尼采初赴瑞士那段时问的记事，
即可了解-个

① F ried rich N ietzsch e, Geftwrt 如 S. 56.

 尼采论坛

年轻心灵的震撼：与瓦格纳相处的这段时间，
可 谓是 历 生 以 来 ，
最情感洋溢、
令人动容的日子。只能说：他是当代无与伦比的天
才与人杰。每隔二三周，
我总会成为他们位于四森湖畔旁别墅的
座上客，
几天下来的相处,让我得以就近亲领他的风采。这 ，
可说
是我生命中最丰收的体验，
而这一切，
须感谢叔本华。
®
随着彼此熟稔程度的增加，
双方在哲学与音乐上热切蓬勃地
交流，
除了高度的知性精神对话之外，
尼采对于瓦格纳尚涵盖了
晚辈对长辈的崇敬之意。这类的摘录，
在尼采的私人记事中，
信
手拈来，
不胜枚举。由 一 封 撰 于 1870年 1 1 月 7 日的信例，
可见
之一■斑：

几天前收到一份瓦格纳寄给我的文稿，
题目是《论贝多
芬》，
这篇关于贝多芬的文章，
论及的不只是贝多芬，而是攸
关一个国家民族的至高荣誉。此外，
这尚是一篇以严谨的叔
本华精神为基础，
深奥探索音乐的哲学。
②

能获瓦格纳的笔墨，
尼采视之如至高荣耀，
投桃报李地回赠
了《狄 奥 尼 索 斯 的 世 界 观 》（ dionysisc/ie IFe/tcwwc/iauung ) —
文,这正是《悲剧的诞生》之草版。同年（1870年 ）的圣诞节，
尼
采献给瓦格纳夫人柯西玛一项异曲同工的圣诞礼物—
— 《论悲
剧思维的诞生》-作 ;在 双 方 的 推 心 置 腹 之 下 ，
瓦格纳将尚未问
世的歌剧《齐格弗里德》（Sieg/H d )钢琴谱版赠予尼采。 由此脉

① Raymond J Benders, Stephan Oettermann，FricdrZc/i •/Vietoc/ie, C/irora认 h SiWem

Texten, Miinchen/Wien：Stiftung Weimarer Klassik/Carl Hanser Verlag, 2000, S.
205.
② Friedrich Nietzsche, Nietzsche Briefe. KS, Bd. 3，Hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino
Mottinari, MUnchen: dtv de Gruyter, 1999, Nr. 107, 154.
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

络可窥得，
尼采的哲学是如何地与音乐错综复杂、
息息相关，
进而
塑造成型。
秉持着对瓦格纳的崇敬和对音乐的热情，
从 1871年 起 ，
尼采
开始尝试较大型的作品创作。这段时间的尼采，
除了埋首于《悲剧
的诞生》这一哲学著作之外;在音乐上，
尼采深受瓦格纳的影响，
他
刻意脱离往昔的古典小品,转往编制较大、
气势蓬勃的风格落笔。
从一首曲名为《除 夕 夜 之 终 曲 》 （ eiraer SyZw«temac/i〇
的作品当中，
可 见 其 欲 模 仿 瓦 格 纳 的 意 图 ：除了曲形上的仿效
之外，
尼 采 尚 使 用 了 在 瓦 格 纳 的 歌 剧 里 常 见 的 “引 导 动 机 ”
(Leitmotiv) —音乐语言;另外，
瓦格纳的歌剧《特里斯坦与伊索
尔德》（ 里特有的和弦色彩，
于《除夕夜之终曲》
里亦蛛丝可见。
这首《除夕夜之终曲》除 了 是尼采在作曲上的试金石之外，
尼采还将之再度提献给瓦格纳夫人当成生日礼物。1871年 的 12
月 2 1 日，
尼采于信中写道：

收到来自四森湖畔旁别墅的遨请，
今年圣诞节，
我将再
度成为瓦格纳夫妇的座上客。我需 要 独 处 ，
好好地静一静，
以便准备下学期的六个演讲。另外，
圣诞节同时也是瓦格纳
夫人的生日，
这首《除夕夜之终曲》是提献给她的礼物，
诚盼
得到大师的批评指教。
①

酒神的精神不只在《悲剧的诞生》里跃生;关于这首钢琴曲，
尼采曾明确地表示：此 曲 为 “狄奥尼索斯的告白”。在 《悲剧的
诞生》一书里，
清楚地表示：在希腊阿波罗式的规矩范畴里，
呈现

0 F ried rich N ietzsch e, N ietzsch e B rie fe . K S , B d . 3 , Nr. 1 6 5 , 2 5 7 .

 37

尼采论坛

了另一种狄奥尼索斯生命意志力的表象，
此两种截然不同的意志
对峙,实际上，
是有一种非凡意义存在的，
即创造一个更升华的可
能性，
同时，
经由艺术，
来抵达一个更耀眼的歌咏赞扬。
于此,我们看见了尼采欲在哲学与音乐上，
平行进行狄奥尼
索斯的诠释，
期许酒神的精神,不只跃然纸上，
尚能纵情于音符之
间。尼采狄奥尼索斯的酒神美学观，
在此，
得到最精彩的挥发。
无论是《悲剧的诞生》或《除夕夜之终曲》，
狄奥尼索斯的精神始
得苏醒、
跃动，
音乐上经年累月的蕴涵，
激发了尼采在哲学上的崭
新创意,促使了另一美学观点的诞生。然而，
随着时间，
尼采与瓦
格纳的友谊开始变调， 渗人不和谐的色彩。
尼采自1868年结识瓦格纳后，
由崇拜敬仰的态度，
渐渐随着岁
月，
到认清了瓦格纳人性缺点、
狡狯之一面，
尤其瓦格纳的极端自我
主义。这让尼采洞悉了创作者自私自利之一面，
神圣偶像的瓦解，
在尼采的心灵烙下不可磨灭的憾意与恨意;此外，
两个巨大心灵的
交集，
使得天才之间的人格发展， 需要更多的独立成长空间。
两人关系于是从1874年开始生变，
至 1878年，
尼采与瓦格纳
已呈疏离状态，
最后因争执分歧，
成为背道而驰的并行线。之间的
众多因素，
因非本文专注之焦点，
故仅简言述及。不能忽视的是，
除了人性上的冲突之外，
两人在音乐领域上身份的不同----- 为
专业的大师，
另一是业余自学的哲学家—
— 亦是造成彼此心结与
冲突落差的隐形因素。日后尼采撰文批判瓦格纳的事件， 结集成
作品《瓦格纳事件》 (Der F a /丨IFagner)—书，
为此冲突的制高点。

四 结 语

本文主要着眼于尼采早期较具代表性、
风格属成熟的作品，
并由音乐的生命轨道来寻溯其哲学上的演变，
同时，
止于与瓦格
纳的时间交错点。此后，
尼采于音乐上的创作骤减，
勠力于哲学
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷）

的发展;于美学上的音乐体验，
多以隐喻式的只字词组融人著作
中，
阐幽发微地提起带过，
此，亦是令后人对其学说虽深受撼动却
难拨霁霾之因。今 由对尼采音乐作品上的介绍、实 际 地 演 出 ®，
实为求得深人其思路上的脉络，
以助他后作品的解读。

①演出乐曲： 乐曲介绍：这 是 首 尼 采 尝 试 融 人 德 国 古 老 传 说 、
以交响
诗方式所创作的钢琴曲ErmanaricA,写 于 1861年 ，时间早于他 与 瓦 格 纳 结 识 的
1868年 。尼采于中学时代,即曾和同侪同好接触过瓦格纳的歌剧作品，
并以钢琴
版本弹奏钻研之。故 ，
除了浪漫派风格，
如舒伯特、
舒曼式的 歌 曲 之 外 ，
其音乐养
分 是 随 着 时 代 精 神 （Zeitgeist) 与日俱增的，
清晰可见他紧紧跟随时代脉搏，
时时
掌握最新音乐艺术动态。在 这 首 钢 琴 曲 中 ，
有不少瓦格纳的歌剧色
彩，
尤 其 瓦 格 纳 歌 剧 中 的 “引 导 动 机 ” （Leitmotiv) 和 其 所 谓 “特 里 斯 坦 和 弦 ”
(Tristan-Akkord) ,于 这 首 中 借 由 音 乐 语 言 冉 冉 欲 现 ，
似乎预先反映出
两人日后错综复杂的关系。
 尼采与中国古代哲学
—权力意志与“德”和“道”的领域

[ 英 ] 格 雷 厄 姆 . W克 斯 （Graham Parkes) 著
江云、汪 洋 译 赵千帆校

3 3 年前我在《东西哲学》杂志上发表了一篇题为《漫游之舞：
庄子与査拉图斯特拉》的文章。
®这 或 许 是 第 一 次 在 西 方 语 言 当
中出现关于庄子与尼采的比较—
— 尽管陈鼓应在此之前就已经
以中文发表过比较性的作品了。笔者在两位思想家之间找到了
很多相似之处并且特别指出，
尽管他们各自的哲学背景存在差
异，
“尼采晚期将权力意志理解为某种一以贯之于万物当中的阐
释性的能量，
这种理解与影响了《庄子》的 泛 心 论 （ panpsychism )
颇为相近”® 。
要概括庄子认为万物都是“气 ”这 种 能 量 的 观 点 ，
或许“泛心论”不是十分恰当的术语。当道家说“只有一种能量
弥漫于整个世界中”时 ，
他们并非只是在谈论“生命能量”，因为

气也构成了江河和岩石—
— 这些我们往往认为是“无生命的”东
西—
— 以及有生命者和动物的领域。在尼采之前的西方哲学中,

① Graham Parkes， “The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra' in:
East and West, 1983, 33(3).
② Ibid.，p.237.
德意志思想评论（第十五、
十六卷>

意义最接近于“气 ”的词大概是阿那克西美尼（Anaximines)所提
出的“aer”（气 ）这 一 概 念 ,但 是 对 于 世 界 是 能 量 场 这 一 观 念 来
说 ,“泛气论”（panaerism)听起来并不十分恰当。或许可以是“泛
能量论 ”（panenergism) ?
遗憾的是，
笔者没有对尼采把权力意志理解为“一种阐释性
的能量”这一说法提供任何文本上的辩护，
尽管在援引后者与庄
子所共有的视角主义时确实提供了一段令人费解的文字：

正如对尼采而言，
每一个存在者都彰显着权力意志----
其方式主要是从价值方面来阐释和建构世界—
— 所以同样
地,对于庄子而言，
每一个存在者都有其自身的视角，
这一视
角被这个存在者所处的特殊环境所决定。
①

或许更好的说法是—
— 如尼采所提出的那样—
— 每一个存
在者都旱权力意志，因为“彰 显 ”这个说法暗示了存在者与权力
意志之间某种可能的分离。为了替每一个存在者都在“阐释”世
界这一说法进行辩护，
拙文® 引用了《查 拉 图 斯 特 拉 如 是 说 》在
《千个与一个目标》中第一次提到权力意志的段落：

一个财富牌高悬于每个民族之上。看哪，
那是记录它的
克服和战胜的牌;看哪，
那是它的权力意志的声音。
③

① ’
Graham Parkes， “Hie Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra’，in: fVwTo鄉 知
East and West, p. 240.
② Graham Parkes， “The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra” .
③ Nietzsche，77iu5 Spo/ce Zarat/iiwira， Graham Parkes trans” Oxford: Oxford University
Pres, 2005, p .5 1 .校 按 ：下弓丨《查拉图斯特拉如是说》皆引自此英译本， 中译文参
照尼 采 ：《査拉图斯特拉如是说》，
孙周兴译，
商务印书馆，2 0 1 0 年 ，
页数不----- 具
明，
只标明章节数以供核对。
 尼采论坛

这句话的意思就是，
传达给我们世界的诸种价值乃是因文化
而异的集体性阐释。这只是告诉我们人类领域内的“作为阐释
的权力意志”，
然而我会在这个讲座过程中延伸到非人类的领
域 。不过现在再最后一次引用下拙文：

就其为—
— 现在的、
过去的和未来的—
— 实存的总体性
而言，
“道”和权力意志在某个层面上是相同的。正如对于
尼采而言，实 存 中 的 一 切 都 是 权 力 意 志 的 彰 显 ，
在 《庄 子 》
中，
普遍 性 的 “道 ”与 道 在 特 殊 实 存 中 的 彰 显 即 “德 ”的理
念--- 或力（ power )的理念---- 之间是相应和的。
①

我们又一次看到，
泛言“彰显”没什么帮助，
就像泛言“道 ”是
普遍的一样:“道 ”指 的 是 整 个 进 程 ，
连同 它 展 开 的 途 径 ，
或曰图
式 (patterning) 。然 而 ，
相类似之处总的来说是很重要的，
哪怕只
是被大概和约略地勾勒出来。
拙文并未谈及中国思想对尼采思想的可能影响，
但这似乎可
以忽略不计。尼采偶尔对中国所做的一些评论说明，
他对中国文
化的了解并没有超过他那代受过良好教育的德国人所应有的程
度 。据我所知，
他仅有两次提到过中国哲学家，
都是在他学术生
涯的最后时刻。在《敌基督者》（警 句 32)当中有一处关于老子的
评注，
并在给好友的书信中提到“孔子 ”和 “老 子 ”。他这些议论
的 依 据 可 能 是 维 克 托 尔 •冯 •施 特 劳 斯 (Viktor von Strauss) 出版
于 1870年的《老子》德文译本。冯 •施 特 劳 斯 将 术 语 “圣 （人 ）”
翻译成“ der heilige Mensch”（神圣的人）而不是“sage”（圣 贤 ），
而

① Graham Parkes， “The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra' in: W/osop%
East and West^ pp. 246 -247.
42
德意志思想评论（第十五、+ 六 卷 ）

且将“德 ”翻译成“Tugend”（德 性 ），
使得那个译本有一种对原文
来说很陌生的宗教的、
道学的味道。
®

一比较的领域

有关这个问题，
从我在夏威夷大学的一个同事安乐哲（ Roger
Araes)在 1991年 发 表 的 题 为 《尼 采 的 权 力 意 志 和 中 国 的 “德 ”
(Virtuality) : —个比较研究》的论文中，
我们可以有更清晰的理
解 。安乐哲主张“德 ”在道家经典文本中指的是：

在实存进程中潜力（potency) 的一个可变的场域或者兼
点。从特殊者的角度来看，
这个动态进程整体上叫作“道”，
但
当它作为个体化的实存者被讨论时，
这些特殊者就是“德 ”。
②

“潜 力 ”（potency ) (与 “权 力 ”这 个 词 相 关 ）是 另 一 个 对 于
“德 ”的好翻译。安乐哲随后敏锐地提到这与尼采世界观的相似
性，
当“尼采把实存感知为力场：相 互 关 联 的 诸 种关系的动-量
( dynamic quanta)本身是差异的产物”③时，
是的，
就是一个权力
意志的“力场”（force-field )。
然而，
在尼采与道家的这些重要相似处之外,安乐哲指出了
一处在声调与语言上形成鲜明对照的分歧：道家这一边是互动、
连贯、
协 调 、和 谐 、融 合 ；
而 尼 采 这 里 是 克 服 、控 制 、竞 争 、
征服、

① Friedrich Nietzsche, LcMer to 沿说/也 31 May 1888， KSB 8，p. 324.有可能

尼采看过《老子》，
译 本 来 自 于 Viktor von Straus，Lao-7Ws rao Te King，Leipzig:
Fleischer Verlag, 1870〇
② Roger T. Ames, “ Nietzsche’s ‘ Wil to Power’ and Chinese ‘ Virtuality’ ( D e): A
Comparative Study” ，in: Graham Parkes ed., Nietzsche and Asian Thought, Chicago:
University of Chicago Pres, 1991, p. 136.
③ Ibid” pp. 143 - 144.
 、 k'.._.4•釋
3
尼采论坛

统治。
安乐哲继续引用了对“作 为 权 力意志的生命”的名声不佳
的刻画（引自《善恶的彼岸》）：

生命本身，
夺 +冬 +就 是 占 有 、
伤害，
是制服陌生者和弱
者，
是压迫、强硬，
是强行赋予自己的形式，
是吞 并 ，
至少，
在
最溫和的时候,是剥削。
①

有很多谴责这个断言的尼采批评者（包括安乐哲）错失了要
点,将其理解为规定性的而没有理解为单纯描述性的。是 的 ，
尼
采将生命刻画为一种占有、
伤害等等，
但是这并不意味着他在寧
f 一种投身于谋杀、
强奸、
抢劫的人生—
— 尤其不会提倡这样二
士哲学生活。这 里 有 趣 的 问 题 （它的答案可能在这个讲座的结
尾变得清楚起来）是 ：既然生命本质上是占有—
— 作为人，
我们
是如何对付这一点的呢？我们旱如何生活的呢？
安 乐 哲 对 权 力 意 志 与 “virtuality ”（德 性 ）
----或 者
“virtuosity”（造诣）？所做的比较做得很好且意义重大，
不过其意
义在于，
他从汉语这边只讲“德 ”，
这就显得尼采的权力意志总是
某 种 特 殊 之 物 而 不 是 整 个 场 域 。要 是 来 比 较 一 下 权 力 意 志 与
“道一德”的力/ 能量-场的话，
就会更有意思了。
安乐哲在结束论文的时候，
为他所进行的主要对比给出了一
个简短的例子：

尼 采 的 通 过 针 对 环 境 和 自 身 伸 张 其 权 力 意 志 而介入

① Roger T. Ames, “Nietzsche’s ‘ Wil to Power’ and Chinese ‘ Virtuality’ （

De): A Comparative
Study”，in: p.147,引自《善恶的彼岸》第 259 节。校按：中
译文参见尼采：《善恶的彼岸》，
赵千帆译,商务印书馆，2015年 ，
略有修订。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

他的世界，
他的态度，
在一位有德(virtuality )之人看来，
可能就是
一个由于不尊重事物的互补和共存而挥霍其可观能量的人。
①

在哲学的“比较异同”练 习 中 ，
更 有 趣 的 经 常 是 “比异”部
分—
— 但在这个例子中我认为他太仓促地去比异了：相同之处
无疑涵盖更广。
不过即使在阴与阳的动态平衡的语境中，
道 家 （尤其是老
子 ）也倾向于支持互动、
连贯、
协调 、和 谐 、
融合而不是它们的对
立面 ，
而在尼采的工作中，
克服、
控制、
竞争、
征服、
统治的色彩更
重 。但是比较这种进路的一个益处是它促使我们（至少是促使
我 ）去寻找乍看可能不太明显的应和之处：例 如 ，
道家关于统治
和尼采关于和谐融合的思想（由于时间和篇幅的原因，
我会集中
关注后者）。
安 乐 哲 确 实 承 认 “对 于 尼 采 而 言 ，竞争在两个方向上被寻
求”，
这一点对我们很有帮助：特殊存在者通过克服他者而扩展
自身，
但它致力于克服_ f 。这很关键—
— 而且被很多批评尼采
强硬的人所忽略：权 力意志根本上是• f 克 服 ，
所以相应地，
超
人 （tjbermensch)的条件是通过克服他自i 中的人而达到的。查
拉图斯特拉在市集广场上对不解的人们首先说的话是:“琴
0 举冬。人是应当被克服的东西。”②
4 他的《论塔兰图拉毒蛛》的演讲中，
查拉图斯特拉将价值
称为“生命必须反复克服自身的众多冲突的信号”，
而且说“生命
意愿攀登，
并且在攀登中克服自身”。但是对权力意志这一观念

① Roger T. Ames, “ Nietzsche’s ‘ Wil to Power’ and Chinese ‘ Virtuality’ ( D e): A

Comparative Study51, in: Nietzsche and Asian Thought, pp. 146 - 148.
② Ibid.，p. 147;尼 采 ：《査拉图斯特拉如是说》，
序言第3 节。
的主要暗示来自于一个被意味深长地题名为《论 自 身 -克 服 》的
演讲中，
在那里査拉图斯特拉对“最明智的人”讲述了他如何发
现“全部生命都是生命意志”的。不仅如此，
他还从生命（Life)本
身获得了有关这一发现的教导：
“生 命 她 告诉我这个秘密。 ‘看
呀 ，’她说,‘我是那必须一再克服自身的（东 西 ）。’”©如 果 我 们
牢记权力意志是一个自身-克服的进程，
那么 在 发 现 生 命 “征服
和统治”的特性在尼采那里被某种和谐的融合所平衡的时候，
我
们就不会感到奇怪了。
无论如何，
我们需要选取许多段落，
在其中尼采以至少两种
方式来谈论强硬、
残酷以及诸如此类的价值：提倡， | g 强硬以
及同样地—
— 有时是代之—
— 对他人强硬。考察查拉图斯特拉
的历程使我们看到，
他意识到他必须在鄙视乌合之众之前鄙视华
g g ，
在用锤子形塑他人之前先把凿子用在他自身之实存这一块
& 头 上 ，由此他才取得进步。
②

二 孔 子

这种自身一返照（“投 射 ”这 种 心 理 过 程 的 对 立 面 ）在孔子
的思想中有一种深层的呼应，
尤 其 是 跟 他 “互 反 ”（reciprocity,
恕 ）的立场的呼应。这种互反对丁•达致“人 心 ”（仁 ）这个终极
条件来说是关键性的，
并 且 就 包 含 在 “己 所 不 欲 ，
勿 施 于 人 ”这
句 话 中 。这 一 思 想 或许在下面这个《论 语 》的著名段落中最好

① 尼 采 ：《查拉图斯特拉如是说》，
第 2 章第7 、
12节。
② 关于“ 鄙视' 参见《査拉图斯特拉如是说》序 言 第 3 、5 节，
第 1 章 第 17节 ，
第3 章
第5、
丨4 节 ; 关于“ 强硬与残酷' 参见《查拉图斯特拉如是说》第 2 章 第 2 节 ， 《善
恶的彼岸》第 6 1 - 6 2 、
2 2 5 节 。此外还可参见《善恶的彼岸》第 229—2 3 0 节和《论
道德的谱系》第 2 章 第 1 8 节 。校 按 ：此处“ 强硬" （hardness)和“ 辛苦( 活 ） ” （ hard
work)系同根词, 在尼采那里也有相同的双关用法。
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

地表达出来了 ：

三人行，
必有我师焉；
择其善者而从之，
其不善者而改之
( the bad points of the other I correct in myself) 〇

(英译本中）结尾 处 插 入 破 折 号 ，
是因为孔子并没有说出许
多人会期待的话，即“（择 其 不 善 者 而 ）使 之 改 ” （ I correct in the
other) ,这是我们更喜欢采用的改善世界的方式。 比起先去陶冶
你自身、
做些可以使你有资格起念去改善他人的辛苦活,告诫他
人整顿行止要容易得多了。
®
这一践行是如此重要，
以至于孔子再次地劝告：

见贤思齐焉，
见不贤而内自省也。

言下之意是我们总会找到足够多的不足之处需要注意，
总有
很大的余地有待改进。事实上，
这一任务的第二部分要求如此之
高，
以至于孔子在想到几乎没有人能做到时竟然沮丧了 ：“已矣
乎 ！吾未见能见其过而内自讼者也。”®
这种向着自己的“反思”转向 （“reflective”turn)首先在基督
教传统中（别 人 眼 中 的 刺 跟 自 己 眼 中 的 梁 木 的 对 比 ）有其对应
物，
而且尤其是在蒙田（Montaigne)那 里 （尼采从他获益良多）。
③

① 尼采在《朝敢》第 174节提出了一个相似的观点。
② 《论语》第 15章第2 4 节，
第7 章第2 2 节，第4 章第17节，
第 5 章第2 7 节。校按:
本文所引《论语》皆按英语读者习惯标明章节数。因《论语》为常见文献， 中译不
一一标注所属章节。
③ 《圣经•马太福音》第7 章第3—5 节： “
你这假冒为善的人：先去掉自己眼中的梁
木， 然后才能看清楚， 去掉你弟兄服中的刺。 ”蒙田：《论讨论的艺术》， 见《文选》
第 3 卷第8 章。
 尼采论坛

批评者们未能看到，
这一点从很早开始就是尼采思想的一个重要
特征。在《人 性 的 ，
太人性的》中有一个很好的表述：

只要我们有自知之明，
对自己本质的评价略低一点，
认
识到它是观点和情绪多变的所在，
我们就又能和别人达成平
衡了。诚 然 ，
我们完全有理由低估每个熟人，即使对伟人也
不例外;但是，
我们同样也完全有理由这样看待自己。
©

还有一个话题，
关于这个话题，
把尼采跟孔子进行比较能够
指明迄今为止尼采思想中一些被忽视的张力，
这就是传统的价
值 。在西 方 ，
尼采最突出的形象是伟大的偶像破坏者，
是宣告上
帝之死并呼吁重估一切价值的革命者。有 鉴 于 此 ，
安乐哲认为，
“中国传统 显 然 强 调 的 是 骆 驼 ”— 查拉图斯特拉第一个演讲
《三种变形》中的第一种，
而尼采强调的毋宁说是狮子。
②
的确，
中国传统保留着对龙（骆驼阶段的积极面向）的敬畏，
在龙的鳞片上“数千年的价值闪耀光辉”，
一直到进人现代，
中国
传统也没有吼出狮子那种“甚至对义务都是神圣的否定”。直到
五 四 运 动 （1919年 ）时 ，
人们才“抓住了对新价值的权利”。但我
们不应该低估骆驼阶段对于尼采的重要性。事实上，
就是在讨论
社会约束是怎样提供肥沃的土壤以供创造性活动在职责和规矩
的限制中生长的时候,他对如何过一种充实的生活给出了一番最
丰满的描绘。即便是自由的精神（ die freien Geiste) ，
也通过他们
对社会世界的投身而始终是“受制于职责”（duty-bound) 的 ：然

① 尼 采 ：《人 性 的 ，
太人性的> ( 上 卷 ) 第 3 7 6 节 。校 按 ：中译文参见尼采：《人 性 的 ，
太人性的》（上 、 下 卷 ），魏育青译,华东师范大学出版社， 2008 年 。
② Roger T . Ames, “ Nietzsche’s ‘ Wil to Power’ and Chinese * Virtuality* ( D e): A
Comparative Study,?, in: Nietzsche and Asian Thought, pp. 147 - 148.
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

而 我 们 非 道 德 论 者 ”却学着如何“在 ‘
枷 锁 ’中 ‘
跳 舞 ’”。
①
像古代中国的思想者一样，
尼采也关心祖先。其思想的一个
保守特征，
就是认为我们分有着一份可以往前追溯数千年从而也
令我们任重道远的遗产。我们深受祖先们的恩泽，
而且，
要在当
下凭借恰当的和创造性的活动完满实现我们的人性，
就取决于我
们对祖先之于我们的影响的承认和演示。
②
当尼采的思想首次通过日本传到中国之时，
人们为其所谓的
“个体主义”而发狂。但 是 在 《偶像的黄昏》中 ，
他 明 确 指 出 “个
体”之物是一个谬误—
—

他绝不是自为的，不是 一 个 原 子 ，不是“链 条 的 一 环 ”，
绝不仅仅是某种从过去遗传而来者—
— 他就是到他为止人
的一整条路线本身...

尼采对现代性的批评着重强调了现代性的支持者们的短视，
他们缺乏“对传统、
对权威、
对跨越数世纪的责任的意志”。
但是这一思考路线的最具儒家特色之处是它强调身体的结
论，
在此尼采论证道：美 丽 ，
就像天才，
是 “世代积累劳动的最终
结果'

一切美好事物都是遗产：不是继承而来的东西，
都是不
完善的，
都是开端 在这里，
人 们 不 要 用 错 了 方 法 论 ：一
种单纯情感和思想上的训练几乎等于零……人们必须首先

① 尼采 ：《査拉图斯特拉如是说》第 1 章 第 1 节 ; 《善恶的彼岸》第 2 2 6 节 „
② 参见拙文《尼 采 与 家 庭 》中 的 《祖 先 》一 节 。 Graham Parkes, “ Nietzsche and the
Family” ，in: Ken Gemes and John Richardson eds” TTie OVord Harw访ofc qf iVietzsdie，
Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 2 0 - 2 2 .
 说服身体 对于民族和人类具有决定性意义的是，
人们应
当从正确的地方开始文化事业--- 不 是 从 “灵 魂 ”开 始 （这
是牧师和半牧师的致命的迷信）：正确的地方是身体、
姿势、
饮食和生理学，
其余的皆由此而生。
①

对于孔子来说，
我们通过承认传统在构成我们之所是所起的
作用、
创造性 地 居 有 传 统 并 进 而 “弘道”®而 成 为 充 分 意 义 上 的
人 。对 此 ，
一个重要的基础在周代就是对于“六艺”的实践：礼仪
践习（礼 ）、
演奏音乐（乐 ）、
书法（书）、
数学（数 ）、
射箭术（射 ）、
驾
车术（御 ）。这些技艺的成功实践需要大量的身体技能（假定学
数学时使用算盘），
需要通过勤奋的实践而训练身体。对于孔子
而言，
最重要的记忆是“礼 ”和 “乐 ”，因为二者让践习者能够使
他的活动与他周围的人们的活动和谐一致。

他没有使自己脱离生命，
而是投身于其中；
他未曾绝望，
而是尽力承担自身，
变成自身，
他所渴望的是擎拿……他训
练自己以达到完善，
他创造自己……他设想一种强健的、有
高度教养的人类，
擅长各种身体技能，
控制自我，以及对自己
怀有敬畏，
谁敢賜予自己自然的广阔和富裕，
谁就配享受这
自由。

这听起来像孔子的话，
他 说 在 7 0 岁 时 他 能 “从心所欲不逾
矩 ”，
或者至少像做到他对“绅 士 ”（君 子 ）®理 想 的 描 述 。但实际

① 尼 采 ： 《一个不合时宜者的漫游》，
见《偶像的黄昏》第 3 3 、
3 9 、4 7 节 。校 按 ：中译
文参见尼采：《偶像的黄昏》，
卫茂平译,华东师范大学出版社 2007年 ， ，
下同。
② 《论语》第 1 5 章 第 2 9 节。
③ 尼采 ：《一个不合时宜者的漫游》，
见《偶像的黄昏》第 4 9 节;《论语》第 2 章 第 4 节3
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

上这是尼采的话，
这里他以歌德为参照，
描述了他理想中的人类。
与孔子的比较凸显了尼采思想中往往被忽视的一些“保守”
因素，
而且相应地，
也显示了像安乐哲这样的评论家们所强调过
的儒家哲学中更多的“有创造力的”方面 。在过去几十年的许多
已发表的著作中，
安乐哲也为从“焦点一场域”©模式出发解读道
家经典提出了有说服力的理据。这 种 解 读 的 核 心 是 ，“德 ”的每
一个特定焦点都从自己的立场和视角来阐释道的场域。且让我
也对从“作为阐释的权力意志”出发解读尼采做个论证，
我将指
出尼采如何在1881 — 1887年之间发展这一观念的。

三权力意志

在 尼 采 详 细 阐 述 人 类 作 为 诸 种 冲 动 （Triebe) 之 构 形
(configuraticm)的概念时，
他在《曙光》（1881年 ）中强调了我们对
冲动实际上是如何运作的几乎一无所知：“没有什 么 比 关 于 斤
f — 这冲动构成了我们的存在— 的总体图景更不完整&
了。
”尤其是这些冲动的“滋养过程（nourishment) ,对我们来说都
仍然是绝对的未知数”。然 而 ，
基于我们做梦—
— 梦 作 为 “对我
们睡眠时所接受神经刺激之阐释”使诸种冲动得以“自由游戏和
释放”— 的经验尼采认为诸种冲动“所做的不过是阐释神经刺
激并根据它们自己的需要而为其设定‘
原 因 ’”，
并且由此得出结
论:“在 清 醒 与 睡 眠 之 间 并 没 有 什 么 吟 不 同 ”，
都是关于诸种
冲动对神经刺激的阐释，
尽管在我们睡眠^要比在清醒时处于更

① 校 按 ：安乐哲认为儒家对个人的理解不是西方近代原子论个人主义式的， 而是
“焦点一场域模式”（或泽为“点域”）的个体存在， “由特殊的家庭关系或社会政
治秩序所规定的各种各样的环境构成了场域， 场域聚焦于个人， 个人反过来又是
由他的影响所及的场域塑造的'参见郝大维、 安乐哲：《汉哲学思维的文化探
源》，施连忠译，江苏人民出版社，1999年，
第 4 4 页。引文略有改动。
 尼采论坛

自由的条件下。
®
尼 采 在 1 8 8 4 年 的 一 部 未 出 版 的 笔 记 中 提 出 ，“力 ” （ die
Kraft)的物理学的概念需要被“一个内在世界”所 补 充 ，
尼采将后
者称为作为“创造性冲动及诸如此类者”的“权力意志”。就尼采
把人类理解为动物而言，
随后一个句子十分重要:“对动 物 来 说 ，
有可能其全部冲动都源出于权力意志。”②第二年的笔记上写着
“尽 ; 寧 亭 毕 疗 着 重 号 为 原 文 所 有 ）。在 这 期 间 ，
尼采
在'他的’
笔’记’
本 中 ¥试 ‘
写了若干个版本的书名标题:“年方寧寧:
了# f ③。这将是把世界阐释为二‘ i i 。
S —日
!f i i i w 裕 4 记 i 一步强调了这个观念：权力意志通过
诸种冲动的媒介而进行阐释。

欲望的统一性乃是权力意志（为了取得所有欲望中最
强 大 欲 望 的 表 达 ，后 者 至 今 一 直 统 领 着 一 切 有 机 体 的 发
展 ）……
人类作为大量之“权力意志”：每个人都有大量的表达
手段和形式。
《

尼采在《善恶的彼岸》第 3 6 节中对权力意志学说所做的最
终表达已在一条1885年的著名笔记中初备形式D 这些给出了世
界的抒情诗般意象的段落让人回想起道家对“德一道”场域的理

① 《朝霞》箴言第1丨9节。校 按 ：中译参见尼采：《朝霞》，田立年译，
华东师范大学
出版社， 2007 年 。亦 参 见 Graham Parkes, “ Nietzsche on the Fantastic Fabric of
，in: Daniel W. Conway ed., Nietzsche: Critical Asesments, London:
Experience’，
Routledge，1998，Vol. 2 ，pp. 2 7 0 - 2 8 5 。
② Nietzsche， KSA 11.563; KSA 12.139 = WP 643.
③ 例如 KSA 11.619, 12.94。
④ KSA 1 2 .17, 12.25.
5 2 ，
；

擊'
德意志思想评论（第十五、
十六卷>

解 （诚 然 ，
我 把 Kraft翻译为“能量”就是为了强化这一联想）。

这个世界：一头力量的怪物，
没有开端，
没 有 终 结 ……
力量无处不在，
作为力量的演出，
是一同时也是多，
在此积聚
又同时在消减，
力量之海洋卷起波涛又进涌回自身，
永恒地
自我转化和复归……从最朴素的流变为最纷繁的形式，
从最
死寂、最僅硬和最强硬变化为最炙热、最狂野和最为自相冲
突的，
随后又从最丰饶者回归质朴，
从矛盾的演出回归到愉
悦的和谐……我的这个狄奥尼索斯式的世界,永久地自我更
新，
永久地自我毁灭……亨 年 ; 世 界 一 一 此 外 无
巧 ！你们自己也是权力意志—
— 此外无他

这段描述对我们很有帮助，
它对《善恶的彼岸》中那个经典
段落的结论做了进一步说明，
•一个权力意志的世界不全是占有或
者统治，
甚至还包含了“和谐的愉悦”，
而且人类是权力意志在一
个更大宇宙场域内的构型。
在《快乐的科学》第五 卷 （1887年增补）中 ，
唯一一次对权力
意志的提及发生在尼采批判自然科学家的地方，
尼采指责他们把
自我保存的欲望投射到了进化和生命的整个过程之上，
使其看起
来根本上是在“为生存而斗争”。尼 采 指 出 ，“但 是 ，
作为一个自
然科学家”，“应该跳 出 属 人 的 偏 僻 角 落 ”而感受自然流溢出的
丰裕。

天地之间，
其犹橐龠乎？虚而不屈，
动而愈出。
②

① Nietzsche, KSA 11.610 = WP 1067，1885.

② 《老子》第 5 章。
 对尼采来说，
倘若一个人能够充分地扩展他的视角，
那么斗
争就显得“全是围绕着为获得优势、发 展 和 扩 张 而 展 开 ，
为了获
得权力意志相称的权力，
而权力意志正是生命意志”①。这就是
他大胆地给出的替代方案，以取代盛行的、
把自我保存本能视作
根本基础的科学正统观点—
— 而 它 的 条 件 就 是 “跳出属人的偏
僻 角 落 '然 而 对 一 个 人 来 说 ，
这是否可能， 可能呢？
尼采是在阐释的上下文中，
在一则题为i 我们的新“无 限 ”》
的极具庄子精神的箴言中拈出这个问题的。他从一些我们无法
知晓的事物开始：

实存的视角特性究竟达到怎样的程度，
或者它还有没有
其他特性，
不做阐释、
不讲“意义”（sense) 的实存是不是就成
“胡闹" （nonsense),或 从另一方面看，
莫非一切实存从本质
上 说 都 是 某 种 阐 斤 性 的 实 存 [ ob nicht ales Dasein esentiell
ein auslegendes Dasein ist] 〇

由此我们得到了“作为权力意志的世界”，
并且它整个就是
阐释性的（interpreting) 。然 而 ，
我们并不能知晓这一点，
因为“人
类知性无法避免在自己的透视形式中并且尽尽是在其中看见自
身 。我们无法对自己一览无佘”® 。

四 道 家

这时，
庄子出场。庄 子认为圣人看穿了各种视角以及所有

① 尼 采 ：《快乐的科学》第 3 明 节 。校 按 ：中译文参见尼采：《快乐的科学》，
黄明嘉
译,华东师范大学出版社，2007年,下同。
② 尼 采 ：同 上 第 3料 节 。校 按 ：译文相对黄明嘉译本有较大改动。
德意志思想评论（第十五、
十六卷}

“是 ”和“彼 ”的相对性和互相依赖，因 此 ，
“是以圣人不由而照之

于天”。然后他评论道:“亦 因 ‘
是 ’也 。”
现在又轮到了尼采：他批评当时的物理学家们把“现代灵魂
的民主直觉”投射到肉然之上、
将之 视 为 “有规律的％提出把权
力意志作为自然阐释的激进的替代方案,之后他补充道：
“假定
这也只是阐释一 ■你们是不是变得足够热心，
要来反驳这个阐释
了呢？—
— 那就更好了。
”①
在上面这两个例子中，
关于世界的展开方式就是这样■
— 处
在一系列多样化的视角和交互作用中—
— 的主张，
都被作者承认
为其本身也是视角性的—
— 不过它提供的不是任意某个视角，
而
是一个肯定视角的多元性和享受众多视角的可能性的视角。两
者都在说：没错 ，
是有另一种阐释—
— 但是两者各自给出的例证
都如此强大有力，
好像并非年0 别的阐释都可以的。
回到《我 们 的 新 “无 限 ”》，
我们发现尼采搁置了一个问题：
除了知性外还有没有什么东西有能力把世界经验为阐释性的权

我确实认为，
我们今天还远不至于如此可笑地傲慢，
从我
们自己的小角落中宣布只允许从这个角落出发去透视。毋宁
是,世界对我们来说又一次变得“无限”：只要我们不能排除
这种可能性，
即世界在自身之中包含着阐释的无限性。
②

多样化的阐释不仅来自每一个人类，
而且也来自于所有其他
物种，
最后甚至包括无生命者。在 这 里 ，
我们所处的世界与庄子

① 庄子：《庄子•齐物论》;尼采：《善恶的彼岸》第 22节 。
② 尼采：《快乐的科学》第374节。校按：译文较黄明嘉译本有较大改动。
所描绘的世界极其相似。
尼采在他对这一见解所做的最后的扩充讨论中强调,作为自
我克服的权力意志本质上关乎阐释与再阐释，
他在《论道德的谱
系》中提出：

某种现有的、不 管 以 哪 种 方 式 臻 于 完 成 的 东 西 ，总是
一 再 被 一 个 对 其 占 优 势 的 权 力 重 新 看 待 ，重 新 收 归 己 有 ，
为了某种重新使用而接受改造或扭转；
有机世界中的每个
事件， 都是一次征服（Ubemltigen),是 某 物 成 为 主 人 ，而所
• • • • • •
有 征 服 和 成 为 主 人 则 都 又 是 重 新 阐 释 和 编 造 ……一切目
的 ，一 切有用性都只是标记，
表明的是，
一个权力意志压倒
某个权势较小者则成为主人了，
从自己出发把关乎某种功
能的 意义烙在后者身上……形 成 不 断 更 新 的 阐 释 和 编 造
相继组成的记号链条。
①

考虑到强有力的主人地位与阐释之间的密切联系，
我们可以
设 想 权 力 意 志 诸 形 式 的 某 种 李 — 端是动用暴力的主人地
位，
另一端是经由阐释而成为主人。站在后面这一端的乃是哲
学，
只要哲学“是这个行 霸 道 的 冲 动 本 身 ，
是求权力，
求 ‘世界之
创 造 ’”，
它就“总是按它自己的意象创造世界”。
②用暴力去征服
是行使权力的最粗鲁方式，
而且是极为短命的：当世上的希特勒
们、
斯大林们刚要获得他们的报酬时，
他们的权力就走到了末路^
但是孔子、
苏格拉底和耶稣不以暴力行事，
但 却 富 于 “最具精神
性的权力意志”，
他们对世界的阐释在其死后继续盛行了 2000多

① 尼采：《论道德的谱系》第 2 章第12节。
② 尼采：《善恶的彼岸》第9 节。
德意志思想评论（第十五、十六卷）

年，
影响了无数的人。
我们发现，
特别是在涉及权力、
权势和统治者的政治语境中，
中国传统里“德”的现象有着相近的嬗变过程。 自我修习的实践
具有增进一个人的“德 ”、提升其影响世界的力量的效果。对儒
家来说,越是大“德 ”，
其效用就越发纯粹精微。光 谱 的 一 端 ，
统
治者可以通过制定律令、
施布刑罚使民众循规蹈矩而行使权力：
这是法家的办法，
儒家则认为是粗暴和相对无效的。而另一端具
有 大 “德 ”的 统 治 者 是 以 身 作 则 ，使 其 卡 里 斯 玛 式 的 权 力
带动民众自己主动
(charismatic power)在不知不觉中放射出去，
去做正确的事。正如孔子描述的传说中的统治者舜那样：

无为而治者其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。
①

这里能与尼采进行对比的地方是，
那些有着最为精神性的权
力意志的人们所做的世界一阐释依赖于语言，
而中国人则根据来
自传统中医的效力和观念来诠释“德 ”的力量。统治者对民众的
影响是普遍的“同感共鸣”（感 应 ）的一个特例，
这种同感共鸣充
溢于“德 ”和“道 ”的场域。一个人越多地修习自己的“德 ”，
其能
量 (energies)就越发精纯：其 “气 ”乃 化 为 “神 ”，
随后成“精 ”，
最
后成为“精神”（“至精之灵气”），
也就是充溢整个世界的能量©
的最精纯形式，
并且是所有种类（思想及情感〉的行动的媒介。
在提出把“所有有效的力量/ 能量”皆理解为权力意志之后，
尼采并没有像道家那样详细地阐释多种能量观念,但是他肯定地

① 比较《论语》第 15章第5 节及第12章第19节;亦可参见第2 章第〗.,3节，

第8 章
第 18节，
第 12章第17节。
② 参见《淮南子》第 6 章和第7 章。
 尼采论坛

承认场域内部的诸种图式。正如我们把自己从他所谓的“自我
谬误”那里解放出来，
我 们开始意识到“ 丨
’印苹序準号平抗
毕，
从而意识到它们的多样性及其规则”①。“万'物;’
中i i n i ‘
对抗性也正是道家们所关注的对象。查拉图斯特拉强调万事万
物皆“紧密联结在一起”，
连对立者也可以相合：

我的世界方才变得圆满，
午夜也是正午—
—
你们向来对一种快乐表示肯定吗？啊 ，
我的朋友，
那么，
你 们 也 就 是 对 一 切 痛 苦 表 示 肯 定 。万 物 皆 链 接 、串联、相
爱的— ®

万物皆相爱—
— 这 听 起来就像斐奇诺（Fecino) ! 而且肯定
不同于某些“不尊重事物的互补性和协同性”的人>
这番推演的要点，
并不是要拒绝尼采思想中更强硬和严酷的
方面，
它毋宁是要指出把尼采跟庄子做比较是怎样地凸显出常常
被忽略的、
与之相补充的“和 谐 ”与 “相互关联”等方面。请让我
指出二者在方法上的某些共同点来结束这篇论文，
虽然这两者在
跟能量相关的调子上是不同的。

五 方 法

像在东亚哲学中常见的那样，
庄子的观念植根于某类身体的
或肉身的实践。
③在文本中间接提到控制呼吸的技术，
但是主要

① N ietzsch e , K S A 9.450,着重号为引者所加。

② 尼采：《查拉图斯特拉如是说》第 4 章第 1 9 节， 第 1 0 章。
③ G rah am P ark e s， “ A w e an d H um ility in the F a c e of T h in g s : S o m atics P ractice in E a s t -

Asian PhilosophiesM, in: European Journal for Philosophy and Religion, 2012, 4 (3 ),
pp. 69 _88.
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷)

的任务是“心斋”，
使心放空，
摒除所有会阻塞经验之流的心灵和
情感的习性。实践者也在学习，
无论 是 通 过 冥 想 ，
还是精研不靠
感官或心念而是通过“气 ”之 能 量 去 经 验 的 工 夫 （《庄 子 •人 间
世》）。这 样 ，
这些实践涵盖的范围从消极的到积极的都有。
尼采投身的实践也是在这两端中择一而行：在野外长久漫
步以及“蛰伏" （incubation)—
— 通常是在室内且卧病不起。（在
对医神阿斯克勒庇俄斯[Asclepius]的崇拜秘仪中，
势伏是在某处
神圣场所睡觉，
以从梦中获得关于治疗病患的方法。）

疾病逐渐地解放了我，
洗净了我... 疾病也让我有权彻
底改变了习惯... 它赠予我对静躺、虚 度 、
等待以及变得耐
心的需辛……但那就是所谓的思考

在尼采的文本中有诸多的静躺，
尤其是在《查拉图斯特拉如
是说》中，
主人公每次暗示永恒轮回思想时都会平躺下。
另一方极端则是尼采的远足—
— 或者如他经常写到的那样，
是在户外“6 到 8 小 时 ”的 行 军 （marching),是一种冥 想性 的操
练，
放空并打开心智，
把身体投放到能量的洪流中。他 宣 称 ，
当他
的肌肉以最轻松的节律工作时，
他的创造力才达到顶峰，
此时身
体所经验到的不是一种龃龉而是能量的流动。
®
这些实践允许尼采去经验世界，
特别是自然世界,“偶然之天，
无邪之天，
或然之天，
放肆之天”照亮一切，
“把万物从目的的奴役
中解放出来了”（如査拉图斯特拉所说）。“日出之前的”诸天和道

① 尼 采 ：《我为什么能写出如此好书》，
《人性 的 ，
太人性的》第 4 节 ，
见《瞧 ，
这个人》。
校 按 ：中译文参见尼采：《瞧 ，
这个人》，
孙周兴译，
商务印书馆，2016年 , 下同。
② 尼 采 ：《我 为 什 么 能 写 出 如 此 好 书 人 性 的 ，
太 人 性 的 》第 4 节 ，见 《瞧 ，这个
人》 ； KSA 6.341.
 尼采论坛

家的“天”之间有着深邃的共鸣—
— 就像查拉图斯特拉所见、
所称
以及在其之上的“天之深渊”。然 而 ,阳光总是从某一个特定的角
度照耀过来，
黎明前的天空是始终如一、
缺乏方向性的：不含偏见，
没有光线去铸造黑影，
万物都好像是光照自己的来源。
①
当尼采下到海边或位于船上时，
有着一股道家的宁静安详气
氛;但在山上时，
就要满溢能量地健行了，
其肌肉活动的节律或是
超过了道家感到舒适的程度了。拙文® 的最后一句话相信，“至
少已沿着漫游之舞走出了少许几步”，
酒神精神出离其自身又进
人他者中,需要“脚 步 的 轻 盈 ”以协调于世界的音乐。如查拉图
斯 特 拉 所 说 ：“难 道 舞 者 不 是 把 自 己 的 耳 朵 搬 到 了 — 脚趾
上 !”® 庄子在纷繁多样的视角中自在漫游,只有为数不多协调得
很好的思想家能够超出“论其论”，
甚至超出“行其行”® ，
而做到
“舞其舞”，
而庄子是其中最杰出的。

① 尼 采 ：《査 拉 图 斯 特 拉 所说如 是说》第 3 章 第 4 节 , 《日出之前》。参 见 Graham

Parices, 44Open Letter to Bret Davis: Letter on EgoismM, in: Journal of Nietzsche
Studies, 2015, 46(1) 〇
② Graham Parkes， “The Wandering Dance: Chuang Tzu and Zarathustra” .
③ 尼 采 ：《査拉图斯特拉所说如是说》第 3 章 第 〗
5节，
《另一支舞曲》。
④ 校 按 : “ 论其论” （ talking the talk)与“行 其 行 ” （ walking the walk)在英文中常并列
表示“ 言行一致' “ 说到做到” （ talk the talk， walk the walk) 〇
海德格尔论坛
 海德格尔、
人道主义和原初伦理学的观念
[ 美] 丹 尼 斯 . J•施 密 特 （ Dennis J. Schmidt) 著

石 磊 、汪 洋 译

我想提出的问题很简单：对于当前的历史时刻来说，
海德格
尔的作品是否卓有成效地启发了我们去思考其中的种种伦理问
题 ？他的思想深刻地批判了当前时代的形态，
其思想是否真正致
力于将我们引导向某种可被称作“更 好 的 ”、
更 加 “值得赞赏的”
乃至“善好的”东西？在这或许可称作虚无主义时代的历史时期
中，
当生活的目标仿佛已经失落，
海德格尔是否开辟了某些道路，
我们或许能够凭着这些道路去思考“实 践 哲 学 ”的难题？最 后 ，
我想表明的是，
人们确实能在海德格尔那里找到一种崭新和进步
意义上的思想之可能性，
得以透彻地去思考伦理生活的困难。我
相信，
我们在海德格尔那里可以寻获一些资源，
让我们重新去思
考某些最基本的伦理概念—
— 例如责任、
权 利 、罪 责 和 命 令 （这
里只列举一些关键的概念）— 而我在本文中的意图是大致勾
勒出人们能够借以追求这诸种可能性的方式。这既是一个巨大
的任务，
也是一个困难的论证，
因此我只能稍稍做出必要的回应。
本文会显得过于纲要化，
乃至有 点 独 断 ，
因为我常常会坚持某些
未经充分辩护的论点。但是我很乐意在接下来的讨论中试着做
出回应。
德意志思想评论（第+ 五 、
十六卷}

然而，
甚至在还只是给事情起个头的时候,我们就得承认，
就
算这个问题可能是简单的，
但要尝试回答它却是繁复且高度复杂
的。把海德格尔和伦理生活放在一起谈论，
这是一种挑衅—
— 如
果不是更糟的话—
— 因为从许多方面看，
支持和反对海德格尔的
人都有很好的理由来拒斥我的这个计划。对 此 ，
最为重要的几个
理由如下：
首先,海德格尔自己从未写过任何类似于“伦 理 学 ”的 著 作 ，
他似乎的确厌恶任何类似传统伦理反思的东西，
甚至在对伦理关
怀传统的关键文本—
— 特别是亚里士多德的《尼各马可伦理学》
或索福克勒斯的《安提戈涅》— 的处理中，
海德格尔系统性地
剥去了其中的伦理成分，
从而把那些有关痛苦、
责任、
愉悦和幸福
的问题存在论化，
使之远离伦理生活的种种关切。亚里士多德讨
论过的对善好进行选择的复杂与困难以及弥漫于安提戈涅世界
中的惨痛，
这些在海德格尔那里都黯淡隐没了，
而且所有意义上
的道德冲突都被拭去了。这种抹去伦理关切的做法是有意为之
的 ：海德格尔就是要回避这些问题，
因为 他 相 信 ，
伦理反思的空
间在集置时代已然被封死了。
其次，
海德格尔自己的政治介人、
他的书信、
《黑皮 本 》以及
一些有关政治和伦理事务的评论都是—
— 至少是—
— 十分让人
不安的。坦率地说，
海德格尔与国家社会主义的关系使得他的许
多作品显得问题重重，
因为他极其频繁地将自己的词汇和观点与
纳粹联系起来。他预备用自己的著述服务于国家社会主义、
散布
在他作品中（尤其是《黑皮本》中）的明确支持反犹主义的评论以
及拒绝对他那个时代的巨大道德灾难做出任何直接回应（或者
甚至是试图去理解之）的做法，
所有的这些都使得我们很难带着
 海德格尔论坛

伦理关切去进人他的作品。
我之所以提到这些难题，
是因为我相信，
它们f 不辱， 等 印 ，
华不f 寧 擎 年 芊 个 冬 f 。k 确 ，
这些
问 4：
华 + ，
并且值•得真正地加以反思。现在我还不
会去4 试这种反思，
但我会在本文的结尾回过头来讨论，
我的目
的是想强调，
对于从哲学角度谈论伦理学的尝试而言，
这些难题
都构成了内在于其中的困难。更确切地说,我要回到这几个论点
的原因是为了去论证：在任何致力于处理伦理生活之问题的努
力中，
哲思活动都需要去辨认出某种内在的限度。
这样一来，
在目前我们尚未开始时，
我就已经允诺了许多，
在
后面我还计划谈论更多的东西。我希望这种种的关切能在我们
的讨论中再次被提起，
但眼下我将试图更直接地谈论，
我何以认
为海德格尔的思想为我们思考当前时代有关伦理生活的问题开
启出了丰富的可能性。这些话说过后，
我们可以开始了。

通过以下四条路径，
人们能从海德格尔的著作中发现其中显
现出来的伦理感受力（ ethical sensibility) 。
其一，
我们可以在海德格尔那里捕捉到f 旱中f f 车學f f
印辛學 。尤其是在他的早期作品中—
— 我 们 会 4 到 2〇¥ 纪 2〇
论柏拉阁《智者》和论亚里士多德《修辞学》的讲座课—
— 亚
电士多德的伦理学著作在海德格尔的作品中扮演着关键角色，
但
即便如此，
海德格尔并没有发挥亚里士多德著作中的伦理意涵，
而是将实践生活的结构整合进了海德格尔自己的分析之中。事
实上，
实践哲学的逻辑及其特定结构已经深深地融入了早期海德
格尔最基本的主题中。这尤为明显地表现在《存在与时间》里有
关此在之实际生命的分析论中，
这种分析论显然带有亚里士多德
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

伦理学的烙印，
而且也被亚里士多德展开出来的有关伦理生活的
种种关切所形塑。
®
其二，
另一个可跟进的路径是：我们对终有一死的意识开启
了一种彻底的责任感。从许多方面来看，
这都是我们在海德格尔
那里发现的对伦理感受力的最为彻底的一种开启，
因为在对终有
一死的意识中，
人被趋向他最人性的要素：我 遇 到 自 身 ，
后者是
以最不异己的方式“属于我的”东 西 （用海德格尔的词汇说就是
“Jemeinigkeit”[向 来 属 我 性 ]) ,因 而 是 最 能 把 我规定为人的东
西 。我必须应答之并对之负有责任。也是它标识出了人生命中
最深处的界限，
从而将人放到了与非-人的关系之中，
放到了与一
个超出了我们的规定、
认识或掌控的世界的关系之中。
®
其三，
我 们可以将艺术作品做出的种种允诺发展成一种手
段，
用以更新伦理反思的问题和语言。无论如何,海德格尔转向
艺术作品并未受到任何伦理关切的驱使;但不难看到，
适合于艺
术作品的思想摆脱了哲学语言及其概念框架的难题，
而且，
这种
游离于哲学之外的做法，
对致力于摒弃思考伦理生活的真正议题
的障碍这一点而言有着重要的后果。这是海德格尔做出下述论
述的其中一个原因，
他论述道：
“如果竟可以做这样一种比较的
话，
索 福 克 勒 斯 的 悲 剧 在 其 道 说 中 就 比 亚 里 士 多 德 关 于 ‘伦理

① 海德格尔在2 0 世 纪 2 0 年代讲座中对亚里士多德实践哲学的关注,是这个时期他
的众多学生如此深切地关注伦理与政治问题的原因之一。在此我们想到了阿伦
特、
伽达默 尔 、
马尔库塞、约纳斯、里 德 和 施 特 劳 斯 ，以 及 其 他 一 些 人 。亚里士多
德如何归属于《存 在与时间》，
对 此 请 参 见 F. V o lp i,丑 於 re/lristoffe，Padua:
Daphne, 1996。
② 我已经试着在几个地方勾勒出了这种可能性，
但最近的是在“ Where Ethics B e g i n s ”
中 ，
载于 Epoch€，第 22 卷 ，
第 1期 ，特 刊 ：fdioms of Ethical U fe: Essays in Honor of
Dennis J. Schmidt， 第 159— 175 页 ，
以及 “ What We Owe the Dead”，
载于 狀er
and the Greeks, Hyland and Manoussakis eds., Bloomington: Indiana University Press,
2006,第 111— 126 页 。
 海德格尔论坛

学 ’的讲座更为原初地保存着舶CK。 在 此 ，
不是亚里士多德，
而
是康德的《判断力批判》提 供 出 了 动 力 ，
让艺术作品和特定的美
的愉悦成为伦理生活的目的。
®
其四，
最后一种切人海德格尔的问题并通向我们时代原初伦
理学之可能性的方式是去关注海德格尔少数几个直接谈及这个
问题的文本。海德格尔在这些文本中开始明确承认涉及伦理的
议题。这 样 的 文 本 出 奇 地 少 ，
大致都出现于—
— 也许在意料之
中—
— “二战”最后一年和纳粹政权崩溃的最初儿年。在这一时
段包含着海德格尔对伦理学最清楚的评论，
当然，
这绝非偶然。
现在我想处理第四个进路，
并 进一步去细察海德格尔有关
伦 理 生 活 这 个 主 题 的 明 确 评 论 。我 将 不 会 谈 论 另 外 三 种 通 向
伦理问题的源自海德格尔的进路,不过我很乐意在讨论阶段来
讨 论 它 们 。最 引 人 注 目 的 是 ，
在这些少量的评论中，
海德格尔
极 为 主 动 地 对 伦 理 传 统 及 其 沉 思 的 丰 富 产 物 表 示 不 屑 。他毫
不妥协地批判某些最受珍视的伦理假设和根据— 尤其是那
些支持人道主义观念的伦理假设和根据。以 此 为 起 点 ，
让我转
向那些文本，
海德格尔在这些文本中处理了伦理学在我们时代
的可能性的问题。

① 参见马丁 ■ 海德格 尔 ：《关于人道主义的书信》， 见 《路 标 》，

克洛斯特曼出版社，
1972年 ，
第 3 5 0 页。（本文所引用的《关于人道主义的书信》的中译文参见马丁 ■海
德 格 尔 ：《路标》，
孙周兴译，
商务印书馆，2014年。对中译的引用偶有微小调整，
目的是为了适应于本文作者给出的英文翻译。需要特别说明的是：flB os—词由
于义项较多，
如° 居留 ’’ “ 品性” “ 习惯” “ 风俗” 等 , 我们在文中不予翻译，
其含义可
参见（关于人道主义的书信》和本文后半部分的讨论。一 译者注）
② 我 已 经 在 一 些 地 方 如 此 尝 试 过 ，最 近 的 尝 试 是 ： On Germam an^ (Mer Greefe:
Tragedy and Ethical Life, Bloomington: Indiana University Press, 2001; Lyrical and
Ethical Subjects, Albany: SUNY Press, 2005; Between Word and Image, Bloomington:
Indiana University Press, 2011; Idiome der Wahrheit, Frankfurt: Klostermann Verlag,
2014 0
德意志思想评论（第十五、
十六卷}

有关伦理生活和人道主义，
海德格尔评论得最为充分的文本
当属《关于人道主义的书信》® ,但为了理解这个文本，
我们需要把
海德格尔在该文本中的评论看作是许多更长、
更复杂论述的其中
一步。更确切地说，
这个文本需要与海德格尔同时期的其他两个
文本—
— 《贫 瘠 》（1945年 ）和 《阿 那 克 西 曼 德 之 箴 言 》（1946
年)—
— 联系起来阅读。
②当然，
也还需要萨特的《实存主义是一
种人道主义》® ，
海德格尔对之进行了至少是间接性的回应。这四
个文本写作于1 5 个 月 内 ，
这段时间是世界的一个严重的休克阶
段，
而海徳格尔自己也处在深重的个人危机中。在这几个月里，
世
界将见证到：两颗原子弹的投放，
不断暴露出来的集中营的恐怖,
蔓延开来的惶然失所、
饥荒和苦难，
美苏之间出现的斗争,纽伦堡
审判和所有随之披露出来的消息。在这几个月里，
海德格尔有了
外遇，
差点离开了他的妻子。去纳粹委员会对他担任大学校长时
的所作所为进行了审查，
之后他被禁止在大学教书。他过去的朋
友卡尔•雅斯贝尔斯写信给委员会说，
他发现海德格尔的思想“本
质上是不自由的、
独裁的和不可沟通的”
④。海德格尔的退休金被

① 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信》，
见《路标》，
第 311 —3 6 0 页。
② 《贫瘠》，
载《海德格尔研究》（W eidegw & w fcO ,第 1 0 卷 ，1994年 ，
第 5— 1 1 页 ；
《阿那克西曼德之箴言》，
载《林中路》，
克洛斯特曼出版社，1972年 ，
第 296—342
页 。顺便提示一下，
英语译文将“ Spruch” （箴 言 ) 译 为 “ Saying” （格 言 、
俗 语 ）的做
法 （差不多已经成为标准译法了）错失了“ Spruch” 作为一种法理性的“ 审判 ”的内
涵 , 从而遮蔽了这篇文章的意义，
即作为一个有关历史审判同样也关于—
— 我们
不得不猜测— — 纽伦堡审判的评注。
③ Jean-Paul Sartre, Uexistentialismeest un humanisme, Paris: Gallimard, 1996.
④ 雅斯贝尔斯的书信引自 Hugo Ott, Marti/i seiner Siograp/iie，
Frankfurt: Campus Veriag，1988，S. 316 〇
 海德格尔论坛

降到最低，
他 的 两 个 儿 子 在 俄 罗 斯 失 联 了 而 且 在 1946年春天
因“精神崩溃”在医院里治疗了三周。相比于这段时间世界遭受
的苦难和面临的难题而言，
海 德 格 尔 的问题并不大，
甚至是无关
紧要的，
但是这些问题的确以某些方式形塑了海德格尔此时的所
思，
因此需要被强调。危机 笼 罩 着 当 下 ，
一场看起来绝对而且无
止境的危机是深重的、
畸形的、
政治的，
也是十分个人化的。
置身于这个四分五裂的背景中，
这些文本唯问一事：此时此
刻，
人应当做什么？这是当下的问题，
不能推迟，
仿佛迫在眉睫。
要把握这个问题，
我们唯有着眼于灾难和开始显露出来的畸形真
相，
着眼于不可否认的彻底的失败—
— 这种失败是所有导致这场
灾难的根据的失败。此 时 此 刻 ，
人 应当 做 什 么 ？人应当如何前
进，
基于何种根据，
依循什么样的尺度和引导？危机不会等待，
世
界的崩溃和人们的真实苦难不会等待，因此要求行动，
但什么样
的行动是最好的呢？此时此刻，
人如何提出关于善好、关于最好
的问题呢？
尽管处身于这一无可否认的紧迫时刻，
海德格尔仍质疑“做
事” （ doing anything)的观念，
并且提示说，
我们尚未准备好去行动
的原因并非是我们不知道“善好 ”可 能 是 什 么 ，
而是因为我们不
知道“行动”意味着什么。从一开始，
海德格尔就质疑了“采取行
动”的观念：例 如 ，
人们可以在《关于人道主义的书信》的开头看
到这点，
他在那里说:“对于行动的本质，
我们还远远没有充分明
确地加以深思。
”®海德格尔直接论述道：行动和改变不能被理解
为行动者的某种能力在世界中、
在萨特说的介入思想中所引发的

① 在海徳格尔的短篇对话《晚间谈话》中 ， 两个德国战俘谈论道， 3 前的“荒芜化”和

“邪 恶 ”意味着“对生命的遗弃（Verlassenheit) % 这个对话有助于我在此处试图
展开的主题。参见马丁 •海 德 格 尔 ：《作品全集》第 T? 卷 ，
尤其是第7〇— 7 3 页。
② 参见马丁 •海 德 格 尔 ：《关于人道主义的书信> ，
第 M3 页 。
7”

德意志思想评论（第十五、
十六卷）

效果 ，
毋宁说是在理解中发生的难以察觉的细微转变所引发的效
果—
— 这种难以察觉的细微转变导致了可以被察觉到的深刻转
变。换 句 话 说 我 应 当 做 什 么 ”这个问题本身成了一个问题，
以至
于我们不能不假思索地给出答案。对转变的需求领先于行动;更
确切地说，
转变才是行动的真正开端。人们可能会说，
海德格尔颠
倒了马克思著名的《关于费尔巴哈的提纲》中 的 第 十 一 条 一 哲 学
不应该只是解释世界，
而是要改变世界—
— 而他做到这一点的方
式是表明世界已经发生了改变，
并且甚至改变世界的条件也已经
改变了，
所以现在我们必须要解释世界。
①于是事情似乎是，
任何
仍然可能发生的改变都将始于我们思想方式的改变。
海德格尔一直以来都认为，“在 哲 学 认 识 中 ，
从第一步就开
始 T 有所理解的人 的一种转变（metamorphosis) ”® ，因此宣称人
之转变将是行动“发 生 ”的方式并不令人惊讶。虽 然 很 难 理 解 ，
但这就是《关于人道主义的书信》等文本集中表达的内容。
® 甚
至这三个文本都不只是对这个问题的理论探究，
而且还把自己看
作是去实行、
去推进这种人之转变的努力；
这尤其体现在《贫瘠》
这个简短的文本中。当世界看起来需要进行真正的救治时，
海德
格尔提出的建议是一次暂停 、一 个 断 裂 ，
从而可能中断这一时刻
的紧迫性。在 苦 难 四 处 蔓 延 之 际 ，
要采取这种策略并不容易，
但至少对于海德格尔而言，
它是我们需要去记住并且去“做 ”的
事情。

① 此提示见于 Gunter Anders， Die 如 Afensc/ie/i，Bd_ 2 ，MUnchen: Beck

Verlag，S .5 0
② 马丁 • 海德格尔：《哲学论稿》, 克洛斯特曼出版社，1989年 ，
第 14页。
③ 我们举一个例子表明， 理解中的微小变化造成了一种深刻转变、 一 种 断 裂 。参见
Hugo von Hofmannsthal的一段文字（1905年 1 1 月 5 日）：
“ 一 个 人 问 小 孩 ：‘你能
摸到星星吗？’ 小孩回答道：‘ 能。’ 然后小孩弯下腰， 摸了下地球。” 参 见 Hugo von
Hofmannsthal, Gesammelte Werke, Berlin: Fischer Verlag, 1986, S. 332〇
 海德格尔论坛

接下 来 ，
我想要关注某些能在文本中找到的关键要素，
而且
我相信我们最好进一步考察它们。我会把 我 的 评 论 集 中 在 《关
于人道主义的书信》之 上 ，
不过我将简要讨论这个文本的脉络从
而来确定这个文本的位置。这个语境是由《贫 瘠 》和 《阿那克西
曼德之箴言》构成的。

《贫瘠》这个讲座是海德格尔在德国战败大约两个月后的相
当超现实的处境中讲授的。这 个 讲 座 于 1945年 6 月 2 7 日晚进
行 。德国已然投降，
弗 莱堡一片废墟，
有关集中营的消息正散布
开来。撤回到黑森林一个怡人的山谷中的朋友们—
— 他的情人
也在里面—
— 组成了少量的听众。海德格尔的讲座在一个音乐
表演之后，
那儿食物很充裕。这是一种相当“文明的”配 置 ，
与之
相比，
讲座题目显得有些反讽。讲座文 本 单 刀 直 人 ，
而且如同讲
座的配置一样，
似乎远离于彼时彼地紧迫的危机，
尽管它尝试着
去诉说这些危机。讲座听起来很像是一次布道，
而且的确与埃克
哈特大师的《布 道 文 》第 5 2 篇 《在 圣 灵 中 被 护 佑 的 是 穷 困 者 》
( “ Beati Pauperes Spiritu”）有 共 鸣 之 处 ，
但是主导着它的母题则
来自于荷尔德林1790年的文本《精神共通论》，
后 者 谈 论 了 “焦
虑[尾随而来,如若]对逝去的美的回忆变成了毒药”，
谈论了“灵
魂的死亡”，
以及“像罪犯一样站在历史之前”® 。这个文本谈论
的是一个空乏化的时代，
一个精神彻底贫瘠的时代，
它追问—
—
但从未清楚回答—
— 这样的一个时代需要的是何种回应。换句
话说，
我们可以在这个文本中发现与1 5 个月后的《阿那克西曼德

① Friedrich Helderlin, “ Comrmmismus der Geister” ，in: Wer/ce，Bd. 4 ，Hrsg.

Von F. BeiBner, Stuttgart: Kohlhammer/Cotta, 1961, S. 306.
德意志思想评论（第十五、
+六 卷 >

之箴言》完全相同的姿态和问题，
在后一个文本中，
海德格尔提
出了在“整个地球和历史的最畸形的变化”的时代中正义之可能
性 的 问 题 ®。问题涉及的依旧是在这样的一个时代中去对历史
做 出 回 应 的 需 要 ，而 这 个 时 代 已 经 改 变 了 一 - 也 许 甚 至 摧 毁
了—
— 我们去理解和制造历史的条件。更确切地说，
海德格尔在
这两个文本中提出的问题关系到一种对历史、
对时代之贫瘠做出
回应的需要，
关系到对一个被褫夺了美的世界、
对一桩历史罪行、
对时间的裁决以及对不正义的代价做出回应的需要。“行 事 ”要
被理解为一种回应方式，
它出自对行动之本性的清晰理解。奇怪
的是，
这两个文本反反复复谈论的都是对做出回应（response) 的
需要，
但是“责任” （ responsibility )这个词却鲜少出现，
即便如此我
仍然认为，
“责任”这个词首先处于海德格尔在这些文本中试着
思考的内容(或者应当试着去思考的内容）的中心。我们如何去
做出回应,我们到底如何才能够、
才可以去回应现在被推到我们
面前的东西呢？当然，
我们首先需要去理解，
现在我们身上有什
么被要求了。然 后 ，
我们或许会理解，
在 应 当 被 人 们 认 作 为 “绝
对的”历史性时刻即耗尽其自身的可理解性之根据的时刻之中，
什么样的回应是可能的。

在海德格尔于黑森林给私人朋友圈做了《贫瘠》讲座的三个
月之后，1945年 1 0 月 2 9 日，
萨特在巴黎做了他的著名演讲《实
存主义是一种人道主义》，
听众座无虚席，
他 们 热切地想要知道，
萨特打算如何在当前时代采取行动。萨 特 论 述 道 ：为了在世界
遭受毁灭之后构建一个更好的世界,就需要人道主义的基木价值

① 马 丁 • 海德格尔：《阿纳克西曼德之箴言h 第 3 0 0 页 。
 海德格尔论坛

作为根据。这个讲座真的是一个大事件—
— 听众挤爆了场地，
站
在窗沿上，
被挤到门边一一被报纸和杂志铺天盖地地报道。它宣
告出对实实在在地重建善好和体面的希望,而且明确地召唤人们
去行动。萨特的这个发表于1946年的文本把人类进行创造活动
的高贵和力量置于任何一种对更好未来之希望的中心。
® 正如
萨特认为的，
进步的使命和行动的召唤开始于重建对人类存在而
言最为善好之物的活动，
这种东西作为任何可能的将来之根据，
即彻底的自由，
然后去把这种自由作为一切价值的基础去意愿。
一切的行动和行事都开始于这种对自由的意愿和肯定，
而在此涌
现出的“善好”正是对这种人类之根据的表达。人道主义即是这
种意愿和自由的成就。萨特说，
这就是对当前历史时刻的危机做
出回应的开始。从这儿,行动开始了。
1946年 9 月 1 2 日，
海德格尔从让•波 弗 勒 那 里 得 到 了 萨 特
演讲文本的副本，
并 且 在 两 个 月 后 的 1946年 1 1 月 2 3 日完成了
他的回复，
S卩《关于人道主义的书信》。与 主导着《贫瘠》的总体
预设相呼应，
《关于人道主义的书信》开 始 于 一 个 断 言 ，s i r 思想
之变成行动，
并非只是由于有一种效果从思想中发出或者思想被
应用了。由于思想运思着，
思想才行动”® 。换句 话 说 ，
思想若被
恰当地理解，
就已经有责任了;若被恰当地实行，
就是一种无须应
用的回应，
事实上，
它 不 能 被 “应 用 ”，
仿佛远离于世界和人之存
在，
仿佛伦理学是一种TiXVT![技 艺 ]。海德格尔反对这种有关伦
理学之任务的观点，
他开始进行一种特别且极为特殊的思考，
作

① 相反，
海德格尔的< 贫瘠》在 约 6 0 年 的 时 间 里 （直 到 2 0 0 4 年 ）都 没 有 被 发 表 ，
甚
至不为人知。应当指出的是,并不只有萨特在号召人们回归到人道主义传统的
辉 煌 中 。托马 斯 ■ 曼 和 其 他 人 也 为 回 到 人 道 主 义 传 统 的 理 想 做 过 慷 慨 激 昂 的
论证。
② 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信> , 第 1 4 5 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

为对“应当做什么”这 个 问 题 的 回 答 ，
这种思想本身就是行动的
一种形式。因此，
在《关于人道主义的书信》中 ，
海德格尔将会用
两个论据反驳萨特的观点：首 先 ，
他将以论据反对善好的人类根
据的观念;其次，
他将论证，
就像西方哲学的整个传统一样，
萨特
错失了伦理生活的真正任务，
即它首先和通常是一种发生于冬印
亨； 中的转变。

最广义地说，
伦理学的任务一直以来都是从一个未被规定因
而囿于个人视域的立场出发进行思考，
然而，
这些有所理解和有
所需求的视域却是被规定的。哲学家们总是以某种方式声称，
对
于任何公正的或善好的关乎伦理生活的视角而言，
“思 想 方 式 ”
的转变都是必不可少的。事实上，
很容易论证说西方哲学在柏拉
图那里的开端恰恰应当归因于这一声称。所 以 ，
海德格尔尝试着
去开启一种别样的 、一 种 “原 初 的 伦 理 学 ”的做法需要将自身定
位于西方哲学本身的框架之外。
也许我们能在人道主义传统中发现最无所不包的立场，
这样
的立场既涵盖一切又绝少特殊化。在 这 个 传 统 中 ，
人就是尺度，
尽管人被限定于某种与一个超越者、与 一 个 神 的 关 系 之 中 ：“因
为这就是人道主义，
就是要沉思和忧切人是合人性的而不是非人
性 的 ，‘
非人性的’，
这是在他的本质之外的。但人之人性究竟何
在呢？就在人之本质中。
”® 这在之后变得更加清楚了，
当海德格
尔说:“第一个人道主义，
即罗马的人道主义，
以及此后直到当代
出现的一切种类的人道主义,都 把 人 的 最 普 遍 的 ‘本 质 ’假定为

① 马 丁 • 海德格尔：{ 关于人道主义的书信》，
第 1 4 6 页。
 海德格尔论坛

不言自明的。人 被 看 作 animal rationale [理性的动物]。

”® 从基督
教到马克思—
— 西方人道主义传统的两极—
— 然后到萨特，
人道
主义被当作是那种以最广泛的立场为出发点的思想的基础，
因为
人道主义从最基本的人之人性出发来思想。海德格尔指出，
每一
种对人性的定义—
— 这些定义本身是极其多样的—
— 最终都将
人类理解为一个在世界之中的存在者，
无论存在者是被规定为一
个异于客体的主体、
一个具有灵魂的身体 、一 个理性存在者，
还是

神性存在者。在这里我们发现了所有人道主义面临的第一个难
题 ：它对于人而言实在是太狭隘、
太局限、
太受限制了，
因为它错
失了我们在世界中存在的最原初的方式。用海德格尔的话说，
人
道主义没有从作为此_在的人之存在出发来思想人这种存在者。
海德格尔论述道：[此-在]这种存在方式根本上是开放的，
它完
全没有被人之范围所限定，
而是被一个我们所居住的领域所限
定，
后者远远大于人所规定的领域。这个领域包括非人类、
动物、
诸神、
大地以及其他与我们相似的东西。从那让我们是我们所是
者的东西出发来言说与思想，
从 一 个 比 “自身”更广大的立场出
发来言说，
这意味着，
我们所归属的那个“我们”甚至都不能够被
规定为诸如“人 群 ”这 样 的 东 西 。那 要求我 们的东西要更为巨
大，
所以我们必定要谈论大地、
动物，
谈论那些我们不如了解自己
那般了解的东西。不 过 ，
这么说并不是要抹去一个属于人的特出
之处:“绽出之实存只能就人之本质来道说，
也即只能就人的‘存
在’
方式来道说。因为就我们所经验到的情况来看，
唯有人才进
入绽出之实存的天命中了。”® 使人别具一格的是,“对人而言，
依
然有一个问题：人是否发现应合于这种天命的他的本质的命运

① 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信》. 第 147 页 。
② 同上 ，
第丨4 8 页 。
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷）

性的东西？因为按照存在之天命，
作为绽出地实存者的人必须守
护存在之真理。人是存在的守护者”® 。唯有理解了这种守护,
对我们在世界中的责任感的经验才会涌现出来、
才能被设想。如
海德格尔所说，
这种守护是“某种质朴的东西”® 。
有关这种回应与责任,还须多说几句，
尤为重要的是，
我们还
须更加准确地规定那我们需要去回应、需 要为之负责的东 西 。
®
我很乐意在讨论环节再谈谈这些，
但现在让我们转向我想要在这
篇文章里提出的第二个问题，即有关伦理学的任务与允诺的问
题 。换句话说，
我们在伦理思想中能发现什么允诺呢？

除了致力于重塑有关伦理生活的问题，
海德格尔也关心一些
长久以来规定着伦理思想的关切—
— 对他而言，
问题在于如何去
解释这些关切。尤其是，
当人们遭遇到一个超出了人之理解与人
之在世的有限性之边界的世界时，
那些有关伦理生活的最基本的
任务和难题就都会涉及这种有限性;换句话说，
在面对超出了人
的规定、
认识与掌控的困难时,伦理生活就对此提出了挑战。要
超出人自己的主体性视域去思想，
这种传统的努力仍旧是一个难
题，
然而，
就应当如何去理解这一难题而言，
有两个差异直接将海
德格尔与其他的传统假设区分开来了。第一个传统假设，
即根据
人性的普遍意义而被思考的立场，
也就是说，
不把人理解为一个

① 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信》，
第 153页。
② 同上 ，
第 1 5 6 页。
③ 有关“ 责任” 这一概念，
参见拙文“ Honoring One’s Commitments—Ordinary and Com-
，in: Commonplace Commitments, P. Fosl, et al. eds., Bucknell University
monplace’，
P re ss/R o w m an & L ittlefie ld ，p p . 105 - 1 1 5 ; 以及参见“ E th ic s: A fter H e id e g g e r” ，in:
The Task of ITiinking After Heidegger, Poll and Fried eds., Bloomsbury, 2017 〇
 海德格尔论坛

主体,不过这种“人道主义”是被规定的。第 二个传统假设，
即根
据理念，
亦即远离于实践的概念、
理性和思想而被规定的立场，
所
以它需要某种刻意的“应用”。
®
我们已经摆出了第一个假设的诸种基本要素。海德格尔对人
道主义的批评比较容易被勾勒出来。传统 上 ，
伦理要素是根据人
来规定的，
然而，
海德格尔偏离传统的做法有一个我尚未提到的后
果 。海德格尔也没有提到这个后果—
— 起码没有在《关于人道主
义的书信》中提到—
— 但我们能够在尼采那里以及在海德格尔对
尼采的阅读中发现些端悅;这就是说，
这种越出了人之范围与同质
件的活动带来了一个后果：那些长久以来规定着人之交往与实践
能力的范畴，
即表达法则的范畴,已不再适用于表达伦理事务。这
就意味着诸如对、
错、有罪、
无辜、
宽恕这样的法理概念在伦理话语
中不再具有其位置。如尼采所说，
这样的一种话语必定位于善恶

的彼岸，
或者如海德格尔可能会主张的那样,必定要比善与恶更加
原初。如此这般地重塑我们谈论伦理生活的方式,这种做法对于
我们如何思考伦理生活而言，
乃是本质性的。
海德格尔系统性地加以拆解的第二个长期存在的有关哲学
伦理学的假设，
涉及以哲学方式介入伦理生活的做法。更确切地
说，
正是这种处于西方哲学和有关理念本身的理念之间的连接对
海德格尔而言成了问题。相对于这种长期存在的确信，即理性、
概念或者理念—
— 这些被高举并与混乱的实际生命相分离的想

①海德格尔澄清了 一 或许比谁都清楚—
— 用理论性的“ 理 念 ”来衡量伦理生活所
蕴含的危险。这一理念是“ 好 的 ” 还 是 “ 坏 的 ” ，
这 是 无关紧要的。理念本身就是
危险， 因 为 从 实 际 生 命 中 脱 落 下 来 的 理 念 总 是 会 转 而 反 对 生 活 。理念论
(Ideology)在伦理学中无处容身。能够将这种诉诸理论性的理念的做法理解为危
险做法的一种方式在于，
“ 理论性的原则” 看起来会在相信理由（cause) 的人那里
证实一种特殊的正当性。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

法 ,被 “理 论 ”之 权 威 带 动 着 运 作 起 来 （“被 应 用 ”）并 因 而 生
效—
— 应当成为任何一种伦理学的导向，
海德格尔论述说：伦理
学只能够被思想为这样一粧事情，
它涉及人如何归属于实际生命
的问题，
而且“这样的思想既不是理论的也不是实践的。它先于
这种区分”® 。在《关于人道主义的书信》中 ，[海德格尔]就人类
之 “居留”@讨论了任何可能的伦理理解得以从中被发现的这个

[先于这种区分的]位置。我们可以追溯“居留”概念的演进，
从海
德格尔在《存在与时间》中对此-在之“此 ”的分析,到诸如《艺术作
品的本源》以及《形而上学导论》等文本中有关显现之空间的种种
讨论，
再到《关于人道主义的书信》以及其他诸如《筑 • 居 • 思 》这
样的文本中的居住概念。有关居住这个概念在《关于人道主义的
书信》中被展开的方式,最重要的一点是：这一概念显著的伦理特
性被显明出来了。海德格 尔 说 得 很 清 楚 ：居住必须被思为有关
如0S的事情，
而这种做法开始绽露出在此处涌现而出的伦理感受
力 。但人们自然要问：在何种意义上这个是一个“伦理的”概念？
当海德格尔说“如果说按照砧0S —词的基本含义来看，‘伦 理 学 ’
这个名称说的是它深思人的居留，
那么，
那种把存在之真理思为
一个绽出地实存着的人的原初要素的思想， 本身就已经是原初的
伦理学了”® 这句话的时候，
这个概念是什么意思呢？ “比一切制

① 马丁 • 海德格尔：< 关于人道主义的书信> , 第 1 6 9 页。作 为 思 想 的 真 正 实 行 ，

这
一向着实际生命的回返在《存在与时间> 中也是明见的，
参 见 第 3 8 页 : “ 哲 学 ……
从此在的诠释学出发,而此在的诠释学作为实存的分析工作则把一切哲学发问
的 主 导 线索的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。”并参见第
4 3 6 页 : “ 哲学……是从此在的诠释学出发的,而此在的诠释学作为实存的分析工
作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的
地方上了。 ”
② 这里译为“ 居留”（abode) 的词语 是“ Aufenthalt” （居 留 、
逗 留 ）一 这个词语包含
笤它独有的暂时性的意义。
③ 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信:> , 第 1 7 1 页。
 I 79
海德格尔论坛

定规则的工作都更重要的，
是人找到居留人存在之真理中的处
所 。唯这种居留才允诺对牢靠的东西的经验。存在之真理赠送
出一切行为的依靠”® ，
这么说又是什么意思呢？
通过将讨论引回到希腊的语境中，
海德格尔回答了这一问
题，
并且在此最具决定性地开启了伦理生活的一种别样的意义。
更确切地说，
他引用了赫拉克利特和索福克勒斯，以此方式展开
了这种要求,并因此先行于这一有关理念的理念之发展以及由
[逻各斯]引导的哲学之发展。对索福克勒斯的引用是一种
方式，
借此方式能够指出：伦理话语的语言首 先 并 不 属 于 哲 学 ，
后者以概念为母语来规定自己。文 学 ，
或者 更 普 遍 地 说 ，
艺术作
品，
要比哲学更加檀长将实际生命、
将我们居住于世界中的方式
的 真 正 含 义 和 意 义 带 上 前 来 ：“作 诗 要 比 研 究 存 在 者 更 加 真
实 。”®简 言 之 ，
对索福克勒斯的引用指出了一种对伦理理解的感
觉，
它并不被哲学的自我赋权的词语所规定，
也不被概念语言以
及与之相伴的命令感和法则感所规定。这 么 说 的 理 由 是 ：在人
们能够理解海德格尔有关居住之伦理意义的主张之前，
人们必须
抛弃这一推定，
即下述主张是不言自明的—
— 伦理学彻底归属于
并受制于哲学之支配地位。在某种程度上,这就是海德格尔这句
话的意思:“是时候打破高估哲学并思苛求哲学的习惯了。”@为
了应对伦理生活而致力于强调出那些对任何理论而言都是构成
性的限制，
是理解海德格尔之后的伦理学的关键。发现这种种限
制乃是负责这一思想的开端,因为它从未忘记过它自己不可避免
的有限性。这就意味着，
哲学伦理学的真正任务远非致力于制定

① 马丁 • 海德格 尔 ：《关于人道主义的书信》，
第 174页。
② 同上，
第 口 5 页 。论及海德格尔与索福克勒斯的 关系，
参 见 拙 著 〇n Ger™™
Other Greeks。
③ 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信》，
第 1 7 6 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

法则、
提供出一些行为准则和戒律、
设置种种价值或者善恶对错
的标准。毋宁说它就是一种对生命之有限感的强化。它并非为
伦理感奠基的人之为人的理想，
而是生命本身被强化的感觉。

最后让我用一点来总结这一从伦理学到爿0〇s 的推移，
这是海
德格尔在《关于人道主义的书信》中的真正成就。他的做法是引用
赫拉克利特的箴言“如OS 6V0P6 TTO) Satjuov”[通常译为“人的性格
就是他的命运”]—
— 海德格尔相信这句箴言指向了 “如 〇
<；”这个
词的基本含义。为了澄清这一含义,海德格尔用奇异的翻译来重
新解释了赫拉克利特的话:“（亲切的[gehener] )居留对人说来就
是为神（非凡者[der Ungeheureren])之在场而敞开的东西。”①当
海德格尔谈论1 e〇s ”这个词的“基本含义”的时候，
他指的是某种
本土的处所或者事物归属并繁盛的处所。与其在《关于人道主义
的书信》中追溯海德格尔对这个词简洁而又不甚明了的评论，
我更
想指出另外两处对这个词语的使用，
这会有助于以略微不同的方
式来表明海德格尔的观点。第一处，
“如o s”这个词在荷马的《伊利
亚特》中用于这个场景中：当帕里斯穿越整个特洛伊城去寻找赫克
托耳时，
他被拿来与一匹马对照，
这匹马获得了解脱，
跑着去寻找
其他马匹常去的地方[纟9e〇 )x6v ]。在这里爿6o s 是动
i]和牧草地[v〇
物与动物共属的场所—
— 是它们聚集与繁盛的场所。
②第二处，
在
柏拉图的一段文字中，
人 们 可 以 发 现 “fie〇s ”一词更为古老的意
义，
而我认为这甚至是一种更为合适的理解爿e〇S 之 “基本 含 义 ”

① 马丁 • 海德格尔：《关于人道主义的书信》， 第 171 页 。
② 有 关 这 个 主 题 ，参见 Charles Scott，7?ie B丨oomington: Indiana
University Press, 1990，pp. 143 - 147;也参见 Charles Chamerlain, “ From ‘ Haunts’
to ‘ Character’ ：The Meaning of Ethos” ，in: //dios，1984，11(2) 0
 ；v 81

海德格尔论坛

的方式。这一处文字出现在《斐德若》（276d )里,在讨论园地的
过程 中 ，
苏 格 拉 底 引 入 了 如 下 观 念 ：写下来的文字构成了某种
“文 字 的 园 地 kttous] ,这些文字要被播种到灵魂这

块土地上。在这段话里，
苏格拉底将那些种子种植于其上的场所
称 作 为 ，
而这也是用来指文字的园地植根于其中的灵魂
的品性的词语。在这个例子中j e 〇<5指的是一块聚集性的场所，
但也是某种类似于土地的东西：有的东西在其上生长，
在这场所
上生长出来的东西就是人的品性。这就是灵魂被锻造成型的场
所。
①这种更为古老的伦理生活之意义、
其根源以及原初特性的
意义开放出了原初伦理学的意义—
— 伴随着人在面对生命之有
限性时所需要的深深的谦逊感—
— 正是我们发现海德格尔为当
今所呼求的东西。这种原初伦理学耕耘着这块场所，
使品性成型
并且 滋 养 之 ，由之 出 发 ，
诸如行为、
决断、
行动、
对错这样的东西
才能得到思想与理解。换 句 话 来 表 达 ，
人 们 也 许可以质朴地说：
“36〇<; dv0pc&Trco 8a i|ju«)v[人的性格就是他的命运]。”®伦理学需
要被理解为普鲁塔克说的“伦理之制作" （ethopoetic)—
— 作为关
心灵魂的实践，
作为人们思想方式的转变,这种思想始自于生命
感本身的强化。
我们在海德格尔这里发现的东西是一种呼唤,将我们唤回到
伦理生活的古老意义那里，
这是一项从未完成过的任务;海德格
尔并未将伦理反思的任务理解为以一组原则为目标或是在理论

① 人们 可 以 发 现 的 双 重 意 义 — 既 作 为 一 种 实践又 作为一 个场所 一 表达

在柏拉图在《法律》 处对这个词语两个意义的使用中（论孩童以及作为对一
种fleo s之培育的习惯），
以 及 在 865e处 ( 论及一个谋杀者返回到他的地方衂〇<;即
他感到舒适和轻松的场所）》
② 《赫拉克利特残篇》第 119，
见 cfer VbrsoAratiAcr, Bd. / ，H. Diels and
W.Kranzeds.，Hildesheim: Weidmann，1989，S, 177。
德意志思想评论（第 + 五 、
+六 卷 >

中得到完成的任务，
而是将之呈现为在一种生活方式之中被发现
的任务，
并 a 他认为这种生活是如此深人地植根于我们存在的单
一 性 （singularity) 中 ，以至于我们必须承认那种构成着这种生活
的抵抗，
即拒绝去为生活提出的种种难题给出理论性的答案。海
德格尔本人拒绝使用“伦 理 学 ”这 个 词 ，
并且也未曾讨论过我在
本文中提出来的这些主题，
但我要坚持说：不管海德格尔本人是
否愿 意 ，
对我们去透彻地思考我们时代的伦理生活之困境而言，
他的作品乃是伟大的源泉。
试论海德格尔元存在论概念的出现及其意义
方向红
(中山大学哲学系)

显而易见，Metontologie,应该是 meta- (后- ) 与 Ontologie(存

在论）的合成写法。对 于 这 一 概 念 ，国 内 学 术 界几乎不加关注。
据笔者的阅读，
仔细讨论过这一概念的文字仅见于一本著作
中，
在那里，
这 个 概 念 被 译 为 “后 存 在 论 ”® 。在 下 文 中 ，
笔者将
这一概念汉译为“元存在论”并给出学理上的证明。“元存在论”
作为一个正式的概念，
第一次也是最后一次出现在海德格尔
1928年 夏 季 的 马 堡 讲 座 中 ，该 讲 座 在 1 9 7 8 年 以 如
Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz( 《从_莱布尼茨出
发 的 逻 辑 学 的 形 而 上 学 始 基 》）（以 下 简 称 《逻 辑 学 》）为题
出版。
®

① 陈治国：《形而上学的远与近：海德格尔与形而上学之解构》（以下简称< 形而上
学的远与近》），山东大学出版社 ，
2014年 ，
第 138页 。 需要指出的是，
笔者在本
文付梓前发现，已有学者虽未专题性地研究“ Mrtomologie” 这 一 概 念 ，
但已经认识
到这一概念的重要性并在文章中将其译为“ 元存在论' ( 参 见 杨 栋 ：《论海德格
载《学术月刊》，
尔的转向问题》， 2017年 第 9 期 ，
第 5 4 页。）
② Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang von Leibniz (
下简称 jLog法) ， Gesamtausgabe 26， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，1978.
中译本参见海德格尔：《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》， 赵卫国译，
西北大学出版社 ，
2015年 。在这个译本中，Metontologie也被译为“ 后存在论”。
德意志思想评论（第 + 五 、十六卷)

根据学者们的考证以及笔者的有限阅读，“元 存 在 论 ”概念
在本次讲座之后再也没有出现过，
但本文认为，
重提这一概念，
不
仅可以纠正我们长期以来几乎一边倒的对海德格尔存在论乃至
形而上学概念的片面理解，
而且更为重要的是，
让我们有可能还
原海德格尔的学术思路，
再现被海德格尔本人有意或无意模糊起
来的思考道路上的路标，
廓清其早期思想中的迷误，
更加完整、
准
确地理解海德格尔思想的演变过程。

我们首先来梳理一下海德格尔在《逻 辑 学 》讲 座 中 关 于 “元
存在论”的考量。在讲座中，
“元存在论”第一次随着此在的空间
性特征而出现：

此在的实际性分散的另一种本质可能性便是它的空间
性 。此在分散于空间中的现象表现在例如这样的情况中，即
所有的语言首先都是通过空间含义而得到规定的。这一现
象只有在空间的形而上学问题被提出来的时候才能得到澄
清，
而这一形而上学问题只有在走完时间性问题之后才能映
入眼帘（极端的：空间性的元存在论，
参见附录）。
①

可是，
空间性与元存在论是什么关系？空间性的元存在论是
什么意思？这些问题作者都语焉未详，
悉数交付附录。
附 录 的 标 题 虽 然 是 “ Kennzeichnung tier Idee und Funktion
einer Fundamental-ontologie ”（“观 念 的 标 明 与 基 础 存 在 论 的 功
能”），
但作者确实不负众望,花了较长 的 篇 幅 来 讨 论 元 存 在 论 ，

① Martin Heidegger，£〇炉 1 ， S. 173 - 174.

 海德格尔论坛

主要有以下几个观点：

首先，
也是最重要的一点，
在基础存在论中，
存在的出现以及
存在与存在者之间的区分都依赖于此在对存在的领会，
而这预设
了此在实际上已经生存着，
更进一步地，
对作为人的此在的预设同
时也预设了自然的现成在手状态（Vorhandensein)。这意味着，
对
存在的领会以存在者的可能的总体性存在（ eine mSgliche Totalitat
①对这一前提本身的讨论就是兀存在论。
von Seiendem)为前提。
其次，
将 基 础 存 在 论 普 遍 化 并 推 向 极 端 ，必 定 会 引 起 基 础 存

在论的翻转，
从 而 走 向 元 存 在 论 。在 附 录 中 ，
海德格尔多次提到
“极 端 的 ”（rad ikal) 、“极 端 化 ” （ Radikalisierung ) 、“普 遍 化 ”

(Universalisierung) 等 术 语 ，
如 :“极 端 的 存 在 论 问 题 域 ”，“对 基 础

存 在 论 的 极 端 化 ”，“对 形 而 上 学 基 本 问 题 的 极 端 化 和 普 遍 化 ”，

“存 在 论 ”的 “极 端 化 和 普 遍 化 运 动 ”® ，
等等，
并把这些术语与基
础 存 在 论 的 “转 向 ”（Kehrc) 和 元 存 在 论 的 出 现 紧 密 地 联 系 在 一

可 对 于 其 中 的 发 生 机 制 在 附 录 中 并 没 有 给 出 详 细 说明。
起，
幸 好 我 们 在 本 书 的 第 二 部 分 “根 据 问 题 ”中 找 到 了 对 “极 端

化 ”和 “普 遍 化 ”的 细 致 说 明 。
® 海德格尔在那里从此在的向来我
属 性 谈 到 “我 ”与 “你 ”的 普 遍 性 的 共 同 点 即 “为 己 之 故 ”的 “自身

性 ”，
而 此 在 正 是 在 这 种 “为 己 之 故 ”而 展 开 的 各 种 选 择 的 可 能 性

之 中 表 明 自 己 的 自 由 性 质 并 超 越 自 身 、他 人 和 周 遭 世 界 的 ，
可这

里 的 选 择 难 道 不 是 此 在 在 他 人 和 其 他 存 在 者 之 中 ,并 与 他 们 一 起

做 出 的 选 择 ？这 里 的 超 越 不 正 是 恰 恰 以 此 在 、
他人的实存以及那
些非此在式的存在者的现成在手状态为前提的超越？

① Martin Heidegger, Lo^iA，S. 199.

② 分别参见 ibid.，S. 200, 200, 201，201。
③ 以下参见 ibid.，S. 242 - 244。
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

对这一不可避免需要回溯并加以预设的前提及其问题域的
探 讨 就 是 元 存 在 论®它的主题是“存在者整体”：

从这里必然产生出一个本己的问题域，
这一领域现在让
存在者整体成为主题。这种新的提问方式位于存在论本身的
本质之中并且从它的翻转、
从 它 的 (xeTCtpoXM 形变）中产生出
来。这样的问题域，
我 把 它 描 述 为 ( 元 存 在 论 ）。
②

最后，
为了防止发生误解，
海 德 格 尔 强 调 ®，
实证科学把存在
者当作自己的研究主题，
但我们不能因此在一般科学的意义上把
元存在论视为各个不同学科关于存在者的研究成果的总和，
更不
能视为从这个总和中制作出的世界图像并从中抽绎出的某种世
界观、
人生观。
上面的梳理已经透露了海德格尔对于元存在论的诸多理解。
基础存在论的基础并不在其自身而是在元存在论,它们之间的关
系不是一种自然而然的连续，
而是一种反转。基础存在论与元存
在论合在一起才构成一门完整的形而上学。
®虽 说 元 存 在 论 的
主题是自我、
他人、
事物等存在者乃至包括现成在手状态的自然
在内的存在者整体，
但我们不能从基础存在论所批判的存在者状
态的立场上来理解这个整体,而是必须从存在论的视角来看待作
为基础存在论前提的这个整体。
*S

① 虽然海德格尔把Meta解 释 为 Nach,但 直 接 翻译为汉语的“ 后 ” 似 有 不 妥 ，因为汉

语的“ 后 ” 主要指时间上和空间上的“ 后 面 ”，
在没有语境的支持下很难具有表达
前提和条件的“ 下面” 之 意 ，
因此我们这里翻译为“ 元”。
② Martin Heidegger, S. 1 9 9 . ( 斜体强调形式为作者所加）
S Ibid., S. 199 - 200.
④ 海 德 格 尔 的 说 法 是 ： “ Fundamentalontologie und Metontologie in ihrer Einheit bilden
den Begriff der Metaphysik. w (Ibid., S. 202)
 87

海德格尔论坛

可是，
这是一种什么样的视角？这样的视角如何可能？它包
含哪些内容？存在者状态的视角我们能理解，
实证科学就是最好
的例证;基础存在论的视角我们也能理解，
《存在与时间》已把这
一视角发挥到极致,换言之，
已经完成了这一视角的“极端 化 ”和
“普 遍化”。难道还存在第三种视角？
海德格尔承认第三种视角是必不可少的并给了一个新的名
称 “元存在论”， 可他对这一视角并没有给出正面的描述。从上
面的梳理来看，
前两点不过是说明， 引人元存在论是基础存在论
自身不可避免的逻辑结论和学理要求，
而第三点最多只是一个否
定性的说明。
从这里还引出了新的问题：这样的视角对于我们理解海德
格尔的思想发展有何意义？更重要的是，
对于海德格尔自身的思
想发展有何意义？
对于这些问题，
在做出回答之前，
让我们先来看看国内外学
者的观点。

国外学者对这些问题的研究由来已久，
其研究成果堪称丰

富、
多样和深入，
但仍存在这样那样的局限C
有的学者试图直接从元存在论概念出发引出伦理维度或身
体维度的结论，
但对这一个概念本身的重要性和意义缺乏进一步
的思考。例 如 ：贝尔纳斯科尼（ Robert Bemasconi)只是为了伦理
的目的对海德格尔的观点做了简单重复，
没有发表任何评论

① Robert Bernasconi, “ Deconstruction and the Possibility of Ethics: Reiterating the Letter
on Humanism,,? in: Robert Bemasconi ed., Heidegger in Question: The Art of Existing,
Atlantic Highlands: Humanities Press, 1993, p. 34.
88 |
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

阿浩( Kevin Aho)为了在此在与身体之间架起桥梁，

仅仅抄录并
解释了海德格尔关于元存在论的论述，
对这一概念本身的理解仍
然停留在海德格尔的表述框架内® 。
有的学者虽然认识到元存在论属于形而上学的双重结构，
但
对兀存在论的价值一无所知。如亚让(Frangois Jaran)认 为 ，
海德
格尔只是因为在追随亚里士多德，
所以才使自己的形而上学呈现
出双重结构，
但元存在论本身却是成问题的东西。
©
有的学者不从海德格尔自己的思想框架出发,而是套用其他
的 哲 学 理 论 ，试 图 把 元 存 在 论 引 向 他 途 。例 如 ，沙 娄 （ Frank
性別和肉
Schalow)指责海德格尔没有像梅洛-庞蒂那样把身体、
身化看作是构成存在论的首要基地，
因此导致元存在论没有登上
自己应有的高峰。
® 这样的评论不假思索地把身体和性别看作
元存在论的核心要素，
完全放弃了海德格尔的形而上学旨趣。再
如，
伍德（ David Wood)从某种辩证法的立场把存在论与元存在论
的关系看作是先验与经验之间的关系。
④
有的学者为了达到自己的结论，
完全曲解了海德格尔元存在
论的基本含义。例 如 ，
奥 特 咖 （ Mariana Ortega)为了从海德格尔
的生存论分析中引出伦理维度，甚至不惜将《存在 与 时 间 》解释
为一个“元存在论的规划”，
把基础存在论和元存在论术语看作

① Cf. Kevin Aho， “ Metontology and the Body-Problem in fiehg amf 7Yme” ，in: Aus/c-
gung, 2006, 2 8 (1 ), pp. 1 4 -1 5 .
② Francois Jaran, “Toward a Metaphysical Freedom: Heidegger’s Project of a Metaphysics
of Dasein^, in: International Journal of Philosophical Studies y 2010, 18(2), pp. 205 ~
227.
③ Frank Schalow, “ Situating the Problem of Embodiment: A Reply to Overgaard” ，in:
Journal of the British Society for Phenomenology, 2006, 3 7 (1 ), p. 91.
④ David Wood， “ Reiterating the Temporal: Toward a Rethinking of Heidegger on T im e'
in: John Sallis ed.， Rereading Heidegger, Bloomington: Indiana University Press,
1993, pp. 156-157.
 海德格尔论坛

是海德格尔的“不连贯的表述”①，
这已是对海德格尔基本思路的
严重歪曲了。
著名学者克洛威尔（ Steven Galt Crowell) 的观点在歪曲海德
格尔基本思路方面可以算是一个典型了。他 认 为 ：从存在论到
元存在论的转换实际上是从现象学到形而上学的转换，
这种转换
缺乏信念上的连贯性，
本质上是一场与不打引号的形而上学的调
情，
它使海德格尔的思想走上歧途，
从这里开始，
海德格尔为存在
论寻找存在者层次上的基础，
这一点不仅损害了《存 在 与 时 间 》
的规划，
标志着它的终结和瓦解，
甚至导致了海德格尔臭名昭著
的“政治事件”。
®
有的学者已经意识到从存在论向元存在论转变的重要性，
但

由于对形而上学及其相关概念认识不足，
导致最终仅仅把元存在
论看成是某种工具性的东西。例 如 ,弗 里 曼 （ .Lauren Freeman) 已
经看到元存在论与存在者整体的直接关联，
但他对存在者整体做
出了纯粹存在者层次上的理解，以至于他得出结论，
认为元存在
论是个半途而废的概念。
®
据笔者的有限阅读，目前仅见吉利兰德（R«c Gillilancl) 给予
元存在论以高度的评价。吉利兰德以海德格尔的中后期的自我
批评为立足点，
依据海德格尔的后期思想，
提出了两个较为新颖

① Mariana Ortega, “ When Conscience Calls， "Will Dasein Answer? Heideggerian

Authenticity and the Possibility of Ethical LifeJ,, in: International Journal of
Philosophical Studies^ 2005, 13(1), pp. 15, 23.
② Cf. Steven Galt Crowell， “ Metaphysics, Metontology, and the End of ami
Time1', in: Philosophy and Phenomenological Research, 2000, 6 0 (2 ), pp. 310, 314,
329, 330.
③ Cf. Lauren Freeman，“ Metontology, Moral Particularism， and the ‘ Art of Existing’ ：A
Dialogue Between Heidegger, Aristotle， and Bernard Williams” ，in: Springer Science +
Business Media B .V .2010, DOI 10.1007/sll007- 0 1 0 - 9 1 5 6 - 3 , pp.551, 565.
9 0 ， :.

徳意志思想评论（第 + 五 、
+ 六卷）

的结论：第 一 ，
虽然元存在论这个术语很快被弃之不用，
但只要
这个术语所依赖的那个形而上学区分仍在,这个术语其实就一直
在发挥作用；第 二 ，
海德格尔成熟时期的思想正是对元存在论规
划的实现。
® 然而，
遗憾的是，
作者过于依赖于时间性的思考框
架以及海德格尔的字面上的宏观陈述，
对元存在论在海德格尔思
想转变中的微观发生与作用机制则完全忽略了。
国内学者陈治国在汉语学术界对元存在论的研究做出了开
拓性的贡献。他将元存在论置于海德格尔的相关著作群中，
通过
对海德格尔作品的解读以及对国外学者的研究成果的批判性吸
收，
他成功地表明,元存在论与存在者整体之间具有密切关联，
而
存在者整体就是亚里士多德意义上的“神性 的 东 西 ”，
基础存在
论与元存在论是形而上学的两个维度，
即普遍形而上学和特殊形
而上学，
也就是海德格尔所谓的存在-神-学。
②不仅如此，
作者
还在这项系统的研究中揭示了海德格尔早期思考中一个令人困
惑的现象，
从而为我们的问题提供了一个方便的切人点：

尽管 在 2 0 世 纪 2 0 年代中前期海德格尔不时地、
部分性
地表明了对亚里士多德神学的上述见解（即神学的任务是
阐明存在者整体—
— 笔者注），
但是，
作 为 整 个 现 象 学 的 10
年中最具体系性和代表性的研究成果，
《存在与时间》并没
有着重就存在者整体来探讨存在问题，而是作为此在的生存
论分析之某个环节谈论“在世存在”“世界之为世界”等 等 。
个中原因目前不能妄断。
③

① C f Rex Gilliland, “ Two Self-Critiques in Heidegger’s Critique of* Metaphysics” ，in:

The Journal of Speculative Philosophy^ 2012, 2 6 (4 ), pp. 649, 656.
② 参见陈治国.• 《形而上学的远与近》第三章。
③ 同上，
第 173 页 。
 海德格尔论坛

让我们从这个问题开始,尝试判断一下个中的原因。

海德格尔在《存在与时间》中有没有着重就存在者整体来探
讨存在问题呢？初看 起 来 ，
答案似乎是否定的。尽管在《存在与
时间》中我们发现了“存在者整体”这 一 术 语 ，
它以在词语构成和
语法格式方面略有变化的形式多次出现，
如 AU deS Seienden(存
在者大全) ① 、 das G.anze des Seienden(存在者的整体) ② 、 des ganzen
Seienden(整体存在者)® 等等;但是,对文本和语境的考察告诉我
们,这些表述所指示的都是现成在手状态下的存在者的集合，
这种
集合在我们探究此在的存在或存在本身时是不能进人我们的眼帘
的，
是必须被还原掉的。然而，
思辨地来理解，
在海德格尔的思想
系统里，
“存在者整体”这一术语是必不可少的，
这不仅因为存在作
为“地地道道”的“超越者”®所 超 越 的 正 是 存 在 者 整 体 ，
或者说,
存在与存在者整体是一对无法分割的对子,而且由于事物的上手
状态必须以事物已现成存在的在手状态为前提。这一点从海德
格尔在《存在与时间》的结尾处的反思中已经初现端愧了 ：

... 存在论可以从存在论上加以论证吗？或 ，
存在论为
此还需要一种存在者层次上的基础吗？若是，
则必须由何种
存在者承担这种奠基的作用？
® *87

① Vgl” M. Heidegger， Sein umi Tuebingen: Max Niemeyer Verlag，1967，S_ 19,

87, 330.
② Martin Heidegger, Sei/i um / 办以， S. 501.
③ Ibid., S. 232, 233,
④ 海德格 尔 ：《存在与时间》， 陈嘉映、
王庆节译, 商务印书馆，2015年 ，
第 4 8 页。
⑤ 同上，
第 523—5 2 4 页 。
d
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

可是，
海德格尔在思考基础存在论时为什么忽略了这一点
呢？我想这可能是由于世界概念部分地承担了存在者整体这一
功能有关。我们来看海德格尔对世界的规定：

1•世 界 被 用 作 存 在 者 层 次 上 的 概 念 ，因而只能够现成
存在于世界之内的存在者的总体。
2. ........

3 . 世界还可以在另一种存在者层次上的意义下来了
解，
这时，
它不被了解为本质上非此在的存在者和可以在世
界之内照面的存在者，
而是被了解为一个实际上的此在作为
此在“生活”“在其中”的东西。世界在这里具有一种先于存
在论的生存上的含义。在 这 里 又 有 各 种不同的可能性：世
界是指“公众的”我们世界或者是指“自己的”而且最切近的
“家常的”周围世界。
……世界这个词作为术语，
我们专门在第3 项中规定的
含义上使用。如 果 这 个 术 语偶尔被用在第1 项中所述的意
义之下，
那么这种含义将用双5丨号标出。
①

显然，
现成在手状态的存在者从一开始就被排斥出世界概念
了，
海德格尔所采纳的世界概念具有两个特征：先于存在论，
本质
上此在式的存在者生存于其中的最大整体。正是这两个特征让世
界概念具备了某种存在者整体的功能。海德格尔对畏的情状的描
述也可以从侧面让我们看出这个功能:“紧压而来的东西，
不是这
个东西或那个东西，
但也不是一切现成事物合成的总数。它是一

① 海 德 格 尔 ：《存在与时间》，
第 86 — 8 7 页。
 海德格尔论坛

般上手事物的可能性，
也就是说，
是世界本身。
”①“一般上手事物
的可能性”就是在此在的生存论分析中所展示的存在者的诸可
能性的整体，
这个整体来源于先于存在论之此在的生存论建构。
可是，
世界概念对存在者整体的承担很快就与世界的根本
“特征”相矛盾。还是在讨论畏的情状时，
海德格尔说道：

当畏平息下来，日常话语往往就说：“本 来 也 没 什 么 ”。
这话事实上就在存在者层次上说中了本来是什么的那个东
西。 日常话语总是对上手事物的操劳与谈论。畏之所畏者
不是任何世内上手的东西。 日常寻视的话语唯一了解的是
上手事物，
然而不是任何上手事物的东西却并不是全无。这
种上手状态的无就植根于最源始的“某种东西”中，即植根
于世界中。然而从存在论上来看，
世界在本质上属于“在世
界之中”，亦即属于此在之存在。 因而，
如果无，
也就是说，
如果世界本身，
把自己提供出来作为畏之所畏者，那么这就
等于说：畏之所畏者就是在世本身。
②

世界一方面被看作生存论意义上的存在者之可能性的整体，
另一方面又被看作无，
这是否意味着存在者整体是无？这似乎与
我们对这一术语的直觉理解和基本含义不符。
对于这里的矛盾，
海德格尔在写作《存在与时间》的时候是
否知道，
我们不得而知，
但不管怎么说，
在 《存在与时间》的思考
行至结束时，
海德格尔终于或明或暗地意识到，
存在论似乎不能
从存在论自身得到领会和论证，
它也许还需要一种存在者层次上

① 海德格尔：《存在与时间》，
第 2 3 2 页。
② 同上。
德意志思想评论(第十五、
十六卷）

的奠基，
这种奠基必须由某个存在者来承担。让我们沿着这个思
路进一步推演。一方面，
这个存在者先于存在论并为存在论提供
基础;另一方面，
它应当与其他所有的存在者相关,是全体存在者
的所有过去的和未来的、
现实的和可能的存在的依托。
该如何表述这样的存在者呢？海 德 格 尔 既 没 有 用 “ All des
Seiende” （“存在者大全”），
也没有用“整体能在”，
而是用了一个
意味深长的术语:“ das Seiende im Ganzen. ”①这个术语既表达了
某个存在者对于全体存在者的贯穿性和支撑性作用，
又暗示了该
存在者相对于存在论的奠基性地位。这样的存在者整体或整体
中的存在者就是元存在论的主题,即神。

存在者整体的发现在海德格尔思想的发展历程中具有重大
的意义。为了简明起见，
我们综合克兹尔（ Theodore Kisiel) 、克洛
威尔以及陈治国等人的观点,把海德格尔的思想分成三个时期，
即现象学时期（1916—1927)、
形 而 上 学 时 期 （1927— 1937)和克
服形而上学时期（1937 —1976)。
②现在，
我们可以说，
存在者整
体的发现首先开启了海德格尔为期1 0 年的形而上学时期。

① 这个术语可以译为“ 存在者整体” 或“ 整体中的存在者' 其实，

在 《存在与时间》
中，
海德格尔也用过这个表述，
不 过 是 在 第 二 格 的 意 义 上 使 用 的 。在 那 里 ，
这个
表述的主词是“ 大全” （A ll), 而 “ 大全” 又 被 川 来 修 饰 “ 存 在 论 ” ，
因此， 这个表述
显然不具有元存在论的意义（原 文 为 Ontologic dcs Alls des Seienden im Ganzen,中
译文为“ 存在者全体的存在论” ，
略有不妥，
应 为 “ 存 在 者 整 体 的 大 全 的 存 在 论 ”。
德 文 参 见 Martin Heidegger, SeinuW Z eif，S .248 。中译文参见海徳格尔：《存在
与时间》，
第 3 0 6 页 ）。
② 分别参见 Theodore Kisiel, Gen&sis 〇
/ tfeicfe媒er’s Bein^ anrf rim«, Los Angeles:
University of California Press, 1993, p. 5; Steven Galt Crowell, “ Metaphysics,
Metontology, and the End of Being and Time", in: Philosophy and Phenomenological
成 p. 3 11;陈治国：《形而上学的远与近》，
■ 第 5—1 2 页 。
 海德格尔论坛

这 种 开 启 作 用 集 中 体 现 在 1927年之后相继出现的三部曲
中。这三部作品实际上都是报告或讲演，
它们分别是《论根据的
本质》（1928年 ）、《形而上学是什么?》（1929年 ）、《论真理的本
质》（1930年 ）。在三部作品中我们可以看到“存在者整体”表述
的大量使用。下面我们简要地说说这三篇文章通过“存在者整
体 ”达到了哪些不同于《存在与时间》时期的认识或发现。
在《论根据的本质》一 文 中 ，
世界概念的两个矛盾性的特点
得到了消除。如上所述，
在《存在与时间》中 ，
世界一方面承担起
存在者整体的功能，
另一方面又具有无的特征。在这 篇 文 章 中 ，
世界明确地被看作存在者整体® 和与存在者整体相关联的人® ，
无不再被用来标示世界的特征，
它 借 助 于 “超 逾 ”“自由”和 “深
渊”而得到指引，
具体而言，
借助于此在对世界和自身的“超逾 ”③
及其“自身呈递”并让世界世界化的“自由”④以及由此而领悟到
的“深渊状态”® ，
无被指引为一种“原始运动”，
通过这种运动，
原
始的世界、自由甚至我们对自身的领悟才会被给予我们® 。这样
一种无是“存在者与存在之间的不”® ，
这是真正意义上的存在论
差异® 。

① 海徳 格 尔 ：《论根据的本质》， 孙周兴译，
见《海德格尔选集》，
孙 周兴选编,上海三
联 书 店 ，1996年 ，
第 1 7 8 页。
② 同上，
第 189页 。
③ 同上，
第 190页 。
④ 同上，
第 197页 。
⑤ 同上，
第 208页。
⑥ 同上。
⑦ 同上 ，
第 154页 。
⑧ 关于存在论差异在海德格尔作品和思考中出现的时间及其意义，
历来争议颇多。
笔者认为，
存在论差异不能单纯地理解为“不 同 ”，
例如理解为“存在不同于存在
者 ”或者“存在者的存在不同于存在本身”，
而应理解为不着的运动。笔者将另文
论述其中的含义。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

现在我们可以确定,相对于《存在与时间》，
《论根据的本质》
获得了两个创见：第 一 ，
无从世界或存在者整体的概念中剥离下
来;第二，
“存在论差异”第一次被提出来且得到了明确的规定。
这里的第一点是我们的分析的成果，
第二点基于海德格尔自己的
认可。
®
在《形而上学是什么?》这篇讲稿中，
海德格尔借助于无不同
于存在者整体这一发现，
尝试从情绪的角度开辟出一条通向形而
上学之路的可能性。
®他 通 过 深 度 无 聊 这 种 情 绪 启 示 出 存 在 者
整体® ，
通过畏这种情绪揭示出无的运动方式® ，
最终承认了黑格
尔的洞见：存 在 就 是 无 ®。如 果 我 们 想 到 ，
在 《存 在 与 时 间 》中 ，
世界是无，
而存在是绝对的超越者，
那么我们就能认识到,海德格
尔正是在这篇讲座中才第一次把无与有或者说存在与虚无等同
起来。
《论真理的本质》这篇演讲稿虽以真理为主题，
但落脚点却
是自由。海德格尔在文章中第一次明确地提出了与《存在与时
间》时期不同的自由观。
®在 这 里 ，
不 是 人 “占有”自由作为自己
的特性，
而是相反，自由原始地占有着人。 自由如何反过来占有
人 ？人处于此-在（Da-sein) 中，
唯有在这里人才具有他的生存根
据,而作为根据的此-在正是在存在者整体的基础上涌现的。
⑦

① 海德格尔在C论根据的本质》的 第 三 版 前 言 中 说 :论 根 据 的 本 质 ：
> 一 文 ……道
出了存在论差异。
”（海德格尔：<论根据的本质》，
第 154页 ）
② 参见拙文：《通向虚无的现象学道路 载《哲学研究> , 2 0 0 7 年 第 6 期 》
③ 海德格尔：< 形而上学是什么?》,熊伟译，
见《海德格尔选集>,第 141 一 142页。
④ 同上，第 142— 144页。
⑤ 同上 ，
第丨5 0 页。
⑥ 虽说这种新型的f t 由概念在《论根据的本质》中已经涉及，
但在明确性和细腻裎
度上不及此文。
⑦ 海德格尔：《论真理的本质》，
孙周兴译，
见《海德格尔选集》，
第 2 2 4 页。
 海德格尔论坛

存在者整体不仅倒转了传统的人与自由的关系，
海德格尔更
进一步地强调它的出现的重要意义。他认 为 ，
只有在存在者整体
得到把握时，
具体存在者才能在其所属的区域存在论中以学科的
方式得到探讨，
也只有在这时，
具有普遍性视域的西方历史才真
正开始。因此，
他指出，
“对存在者整体的原初解蔽、
对存在者之
为存在者的追问和西方历史的开始，
这三者乃是一回事”® 。
1928— 1930年间的这三部作品赢得了诸多与《存在与时间》
十分不同的学术结论和理论洞见，
而这与存在者整体的发现是密
不可分的，
在这个意义上我们可以说，以存在者整体为主题的元
存在论是必不可少的,没 有 它 ，
基础存在论就失去了它自身的基
础和前提。
基础存在论立足于此在，
但着眼于存在;而元存在论立足于
人，
但着眼于存在者整体。虽立足点相同，
但由于着眼点不同，
海
德格尔的运思方式以及由此达到的结论或洞见也大相径庭。这
里的差别源于基础存在论和元存在论的对立。 由于形而上学是
由基础存在论以及与其反转的元存在论的结合，
或者说,是存在
论与神学的统一，
所以，
这种对立正是形而上学内部的对立。于
是，
如何在形而上学内部克服这种分裂和对立构成了海德格尔形
而上学时期的主旨思路。也 正是在这个意义上，
我们说,元存在
论开启了海德格尔长达1 0 年的形而上学时期。
其实 ，
元存在论不仅直接地开启了海德格尔的形而上学时
期，
还间接地触发了海德格尔晚年为期近4 0 载的克服形而上学
时期。在《泰然任之》中的一段写于1944 一 1945年的对话可以为
证，
说明海德格尔所要克服的形而上学的内容：

① 海 德 格 尔 ： 《论 真 理 的 本 质 > ,第 224页 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷}

可是，
现在同样的情况也是，
相遇与物之间的关系既不
是因果作用的关系，
也不是超越论的一视域性的关联，因此
同样既不是存在者上的也不是存在论上的关联。
①

我们知道，
因果关系属于自然态度下的观点,超越论意义上
的视域关系是超越论现象学的标准观点，
而存在论上和存在者状
态上的境域关系正是基础存在论和元存在论的基本涵义。在现
象学态度下，
第一个观点遭到了还原;在超越论现象学的态度下，
超越论意义上的视域得以呈现，
可在进一步的还原之后，
这重视
域也不再起作用;在存在者整体被发现之后，
任何关系要么是存
在论的要么是存在者状态上的;然而，
在传统形而上学道路被克
服之后，
最基本的关系既不是存在论的，
也不是存在者状态上的。
这样的结论来自形而上学时期的上下求索。1 0 年 间 ，
他穿
过阿那克西曼德、
赫拉克利特、巴门尼德、
柏拉图和亚里士多德的
文本，
追随康德、
费希特、
谢林、
黑格尔直至尼采的脚步，
试图找到
弥合基础存在论和元存在论之缝隙的道路，
结果发现存在论与神
学虽共属于形而上学,但 两 者 之 间 却 无 法 融 通 自 洽 ，
最终被天、
地、
人、神之间的四重关系所取代。
除了这两个主要的影响之外，
元存在论还有一些次要的但并
非不重要的作用，
这里列举两点：第 一 点 ，
在当代哲学中受到广
泛讨论的身体问题和伦理问题只有在元存在论的基础上才可以
被正确地提出来。关于身体问题，
如前所述，
在海德格尔看来，
只
有基于空间性的元存在论才能得到澄清;关于伦理问题，
海德格
尔说,只有在元存在论那里，
也就 是 说 ，
在实存的形而上学那里，

① M artin H eidegger, Pftillingen: V erlag G uen ther N e sk e ， 1 9 5 9 ， S . 5 5 .

 海德格尔论坛

伦理问题才能提得出来。
①
只有以存在论问题为线索，
从此在的空间性入手，
此在的身
体现象才能映人眼帘；
由于此在的播撒分散作用，
具有各个不同
身体和性别的此在才能在世中展开各种活动，
只有在 这时，
伦理
问题才有可能出现。国内外有一些学者罔顾元存在论的独特价
值，
强行从基础存在论出发，
试图为海德格尔建立一套身体的现
象学或现象学伦理学，
这种做法是注定不会成功的。
第二点，
元存在论的出现导致学术界重新认识亚里士多德的
形 而 上 学 所 包 含 的 两 个 维 度 及 其 对 立 关 系 。根 据 弗 雷 德
( Michael Frede) 的研究，
亚里士多德在提出存在问题之后，
又提
出了神的问题，
但他并没有认识到，
这两个观点实际上是相互冲
突的。
^后 来 人 们 虽 用 各 种 名 称 称 呼 这 两 个 观 点 ，
例如，
将其看
作一般的形而上学和特殊的形而上学、
普遍的形而上学和实存的
形而上学，
或者看作存在论和神学;但都没有认识到，
这两个观念
之间是完全对立的：存 在 是绝对超越的，
而神是 存 在 者 整 体 ，
它
贯穿于整体之中，
贯穿于每个存在者。神的立场与存在的立场没
有交集，
在思辨的系统中这两个概念彼此无法相容、
不能统一。
认识到这一点，
在亚里士多德学术研究领域是很晚的事。根
据弗雷德的看法,大致可以确定，
直到2 0 世纪6 0 年代，
形而上学
这两个维度之间的无法相容的关系才逐渐为人们所理解。海德
格 尔 在 1921— 1923年的亚里士多德讲座中也多次谈到存在者整
体问题、
神的问题，
但从他后来的思想发展来看，
他当时显然没有
理解其中的对立和冲突。不 过 ，
如 果 按 照 《逻辑学》讲座的时间

① Martin Heidegger, LoW ，S .199.

② M.弗 雷德：《一 般 的 和 特 殊 的 形 而 上 学 的 统 一 性 ：亚 里 士 多 德 的 形 而 上 学 概
念》，
载《世界哲学》，2014年 第 2 期 ，
第 7 页。
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷>

来看，
海德格尔对这一问题的发现要比国际亚里士多德研究界早
30年。
①
总而言之，
元存在论作为基础存在论极端化之后的必然结
果，
翻转了基础存在论的思路，
让作为形而上学另一维度的存在
者整体现象映入眼帘。从而一方面引导海德格尔认识到其早期
思想的缺陷和模糊之处，
促使他对自己的思想环节做了决定性的
改造;另一方面让海德格尔全面深刻地理解了形而上学的两个基
本要素及其内在的不可调和的矛盾，
最终引发了他的为期1 0 年
的形而上学探索以及此后近4 0 年的克服形而上学的努力。

①顺便指出，
认清了形而上学的这种内在的不可调和性,我们就会承认，
对上帝存
在的本体论证明既没有可能也没有必要。
 存在论为什么作为现象学才是可能的?
— 海德格尔前期的存在论与现象学之关系再考察

吴增定
(北 京 大 学 哲 学 系 )

对于任何研究者来说，
海德格尔的哲学与胡塞尔现象学的关
系都是一个令人困惑和富有争议的问题。毋庸置疑，
海德格尔的
早期哲学的确受到过胡塞尔现象学的影响。这一事实不仅为海
德格尔本人所承认，
而且也得到许多研究者的证实。但 是 ，
胡塞
尔的现象学究竟在什么意义上影响了海德格尔的哲学以及影响
到什么程度，
这些都是很不容易回答的问题。事 实 上 ，
在讨论到
这些问题时，
无论是海德格尔本人还是后来的大多数研究者，
往
往首先突出的是海德格尔对于胡塞尔现象学的批评，
而不是他在
什么意义上受到后者的正面影响。
® 海德格尔本人在其早期的
著作和讲稿中，
虽然经常提到胡塞尔的现象学，
但他的总体态度

①这种立场的主要代表是海德格尔的学生，
如 Otto Pttggeler和 Friedrich-Wilhelm von
Herrmann ^ ^ JE: Otto Poggeler, Martin Heidegger's Path of Thinking, Daniel
Magurshak and Sigmund Barber trans., Atlantic Highlands: Humanities Press, 1987,
pp. 54 -6 1 ; Friedrich-Wilhelra von Herrmann, Hermeneutics and Reflection, Heidegger
and Husserl on the Concept of Phenomenology, Kenneth Maly trans., Toronto:
University of Toronto Press, 2013, p. 5 。
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷)

显然是批评多于肯定。早 在 《现象学研究导论》和《时间概念史
导论》等讲稿中，
海德格尔虽然对于胡塞尔的现象学做了非常准
确和清晰的阐释，
并且高度肯定了现象学的突破性贡献,但他的
结论仍然近乎全盘的否定。
® 而在《存在与时间》中 ，
海德格尔虽
然在导论中肯定了现象学作为一种哲学方法的意义，
但是在后面
的正文中却处处以胡塞尔的现象学为批判的靶子。在那些批评
笛卡尔竹学的章节中，
海德格尔含沙射影地批评了胡塞尔的现象
学，
尤其是他在《观念(一）》中的先验现象学。
②
海德格尔的这种立场不仅贯穿了他的前期思想，
而且在他的
后期著作中也没有发生根本变化。在 《我 进 人 现 象 学 之 路 》和
《哲学的终结与思的任务》等后期经典文章中，
海德格尔将胡塞
尔的现象学归人自柏拉图以来的西方形而上学传统，
尤其是笛卡
尔所开启的现代主体性形而上学。按照海德格尔的一贯表述，
胡
塞尔的现象学显然同此前的形而上学一样，
是 “对存在的遗忘”。
具体地说，
胡塞尔的现象学将先验自我或先验主体性看成是一种
绝对的存在。这样一来，
他不仅遗忘了人的存在，
而且遗忘了存
在本身，
或者说遗忘了存在与存在者的区分。
③甚至可以说，
海德
格尔不是将尼采的“权力意志”形而上学，
而是将胡塞尔的现象学
看成是自柏拉图以来的西方形而上学的继承者和最终实现者。
*S.

① Marlin Heide辟 er， Eir\fiihrung in die Phdnomenologische Forschung (GA V7), hisg. von
Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994,
S.270-279; Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20),
hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979, S.148 -159.
② 海德格尔在给雅斯贝斯的信中说，
他的《存在与时间》真正的批评对象就是胡塞尔
的先验现象学。参 见 ： Martin Heidegger, “ Brief an Karl Jaspers vom 26. Dezember
1926, in：Martin Heidegger / Karl Jaspers, Breifwechsel 1920 - 1963 , hrsg. von
Walter Biemel und Hans Saner, Frankfurt am Main：Vittorio Klostermann, 1990, S.71〇
③ 海德格尔：《面向思的事情》，
陈小文、
孙周兴译，
商 务 印 书 馆 ，1996年 ，
第 65—
6 6 页。
 海徳格尔论坛

相比之下，
海德格尔在谈到胡塞尔现象学对他自己的正面影
响时往往是语焉不详。在 《存在与时间》的导 论 中 ，
海德格尔虽
然给予了胡塞尔现象学髙度的评价,甚至认为他对于存在问题的
哲学探索“只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的”® ，
但他没有
给出具体和清晰的说明。而在《我进人现象学之路》这篇自传性
的文章中，
海德格尔明确地承认他对于存在问题的思考受到了胡
塞尔现象学的启发，
但他也没有详细指出这种启发到底是什么。
不少学者根据海德格尔在《宗教生活现象学》和《存在与时间》等

早期著作中的相关论述，
认 为他受到胡塞尔《逻辑研究》第六研
究中的“范畴直观”学 说 的 影 响 ，
并且将其改造为一种生存论意
义的“形式指引” 但在海德格尔那里，
从生存论的“形式指弓丨”
到对于“存在”问题的思考的过渡和引申，
却并非一个不言自明
的事实。此外还值得注意的是，
在对胡塞尔现象学的有限度肯定
中,海德格尔还将胡塞尔“先验转向”之后 的 “先验现象学”完全
排除在外,只承认《逻辑研究》时期那种作为“描述心理学”的现
象学。
®因 为 在 海 德 格 尔 的 眼 里 ，
胡塞尔的“先验现象学”完全背

离了现象学的“无前提性”原则以及“回到事情本身”的精神，
倒
退甚至堕落为一种自笛卡尔以来的主体性形而上学。更不用说，
即使对于胡塞尔《逻辑研究》时期的描述 现象学，
海德格尔仍然
有很多保留。他仅仅承认现象学作为一种描述方法的意义，
完全
撇开了胡塞尔关于意识之本质结构或法则的实质性描述。

① 海德格尔：《存在与时间> , 陈齑映、
王庆节译，
熊伟校，
生 活 •读 书 •新 知 三 联 书
店 ，1987年 ，
第 48页。
② 张 祥 龙 ：《海 德 格 尔 传 》，河 北 人 民 出 版 社 ，1998年 ，第 90— 1 0 5 页 。朱 松 峰 ：
< “反思”对“形式指引”— 胡塞尔与海德格尔之方法的比较》， 载《武汉大学学
报》（人文科学版），2009年 第 6 期 ，
第 727—7 3 1 页 。
③ 海德格 尔 ：《面向思的事情》，
第 78—8 2 页。
德意志思想评论（第十五、
+六 卷 1

不过耐人寻味的是，
海德格尔虽然批评了胡塞尔的现象学，
但他并没有否定现象学本身。相 反 ,无论在 前 期 还 是 后 期 ，
他都
给予现象学非常高的地位。在《存在 与 时 间 》中 ，
海德格尔不仅
把现象学看成是探究存在问题的唯一方法，
而且认为他自己的哲
学，
也就是“基础存在论”，
是一种“实际性的现象学”。他甚至直
截了当地宣称:“存在论只有作为现象学才是可能的。”（Ontotogie
ist nur als Phanomenologie miiglich. ) ® 在哲学思考发生所谓的“转
向”之后,海德格尔虽然很少直接谈论现象学，
也不再发表关于现
象学的专门著作和论文，
但他一直坚持认为他非但没有放弃现象
学，
反而是更加彻底地坚持了现象学的“回到事情本身”@ 的精神。
如果我们认真地对待海德格尔的这些言论，
而不是简单地将
其视为一种修辞性的点缀，
那么我们很自然地会产生这样的疑
问 ：海德格尔究竟是在什么意义上理解现象学？他为什么把现
象学同存在论联系在一起，
并且认为现象学是澄清存在问题的唯
—方法？与此相关的一个问题是：对于海德格尔来说，
胡塞尔的
现象学，
尤其是他在《观念(一)》中的先验现象学,是否只有负面
的意义？为便于讨论，
我们暂时搁置海德格尔的后期思想，
而是
将关注重点放在他的早期哲学以及他的“现象学之路”上 。

海 德 格 尔 1 9 1 9 年 的 战 时 学 期 讲 稿 《哲 学 的 观 念 与 世 界 观
问题》，
通 常 被 看 成 是 他 早 期 现 象 学 哲 学 的 真 正 起 点 。在这篇
讲稿中，
海 德 格 尔 将 哲 学 看 成 是 一 种 前 理 论 和 非 理 论 性 的 “原
初科学”（Urwissenschaft) ，
它是以一种非理论和非对象化的方

① 海 德 格 尔 ：《存在与时间>,第 4 5 页。
@ 海 德 格 尔 ：《面向思的事情》，
第 46— 1 7 页。
 海德格尔论坛

式理解和把握非理论和前理论的生活和经验。
①海德格尔认
为，
这种哲学就是现象学,或者确切地说，
是一种解释学的现象学
海德格尔也反
(hermeneutische Phenomenologie)。同胡塞尔一样，
对以新康德主义为代表的主流哲学，
反对后者把哲学看成是一种
理论建构，
而是强调哲学需要“回到事情本身”。但是对于现象
学所说的“事情本身”究 竟 是 什 么 ，
海德格尔同胡塞尔有着根本
的分歧。胡塞尔认为“事情本身”就是具有“意向性”结 构 的 “纯
粹意识”。而 在 纯 粹 意 识 中 ，
胡塞尔尤其突出了直观的优先地
位，
因为直观能够使得对象“明证地”显现或给予。相 应 地 ，
现象
学的任务就是反思性地描述“纯粹意识”的本质结构以及对象相
对于它们的显现方式。而在海德格尔看来，
胡塞尔的反思现象学
有两个根本的局限：首 先 ，
胡塞尔仍然将理论沉思（纯粹意识）看
成是一种原初经验，
而没有看到它是一种派生的生活经验;其次，
当胡塞尔用反思性的描述方法去描述原初经验时，
不可避免地将
后者对象化,使之脱离了生活经验整体。
® 考虑到这些，
海德格
尔批评说胡塞尔的现象学并没有真正地“回到事情本身”。
不同于胡塞尔的“反思现象学”，
海德格尔的“解释学的现象
学 ”首先强调：真正的“事情本身”并不是纯粹意识，
而是活生生
的生活经验。生活经验本身就是非理论性的，
是理 解 性 的 ，
是有
意义的;它不是一个封闭的意识王国，
而是生活在一个同样有意
义的周围世界之中。因此，
真正的现象学方法不是将生活经验当
成某种理论课题、
领域或对象来进行反思性的描述，
而是要如其
所是地理解和解释生活经验及其所在的“周围世界”的意义。与

① Martin Heidegger, Zwr ( GA 5 6 /5 7 ) ，hrsg. von Bemd

Heimblichel, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1987, S. 63, 6 0 - 7 3 .
② Ibid.，S. 8 4 -9 2 .
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷)

胡塞尔相对，
海德格尔将解释学的现象学的方法称为一种“解释
学的直观” （ hermeneutische Intuition)。这 种 “解 释 学 的 直 观 ”本
身就是一种生活经验，
因此它不是将生活经验及其周围世界当成
外在对象来认识,而是力图如其所是地理解生活经验的意义，
使
得后者自身显示出来。
®
海德格尔对于现象学的这种理解，
在他后来的很多讲稿中得
到了展开和推进。在弗赖堡时期的讲稿《存 在 论 ：实际性的解释
学》中 ，
海德格尔一方面延续“解释学的现象学”的思 路 ，
将现象
学进一步命名为一种“实际性的解释学”， 也就是对于人“在 -世
界-中-存在”的“实际性”或生存经验的理解和解释;另一方面，

他也将“解释性的现象学”或“实际性的解释学”看成是一种真正
的存在论。在海德格尔看来，
现象学不仅描述了人的实际生存经
验，
而且为思考存在论和澄清存在问题敞开了一条真正的思想道
路 。因为人的实际生存经验本身一方面体现了人对于自身之存
在的理解，
另一方面隐含了对于一般性的存在的理解。
® 简言
之，
人的实际生活本身就是存在的显现，
也就是“此在”。海德格
尔说:“只有通过现象学，
与之相关的存在论才能建立在一个可
靠的问题基础上，
并将其保持在有序的轨道中。”®
海德格尔在马堡时期的诸多讲稿中更加强调了现象学对于
存在论的重要性，
但正因为如此，
他对胡塞尔现象学的批评也似
乎更为严历。臂如在《现象学研究导论》中，
海德格尔批评胡塞
尔的现象学并没有“回到事情本身”，
而是仅仅回到了“意识”® 。

① Martin Heidegger, Ziir 如 Z3脑 sop/iic. ( GA 56/57 )，S. 116 - 117.

② 海德格尔：《存 在 论 ：实际性的解释学》，
何卫平译，
人民出版社，2009年 ，
第 81—
8 3 页。
③ 海德格尔：《存 在 论 ：实际性的解释学》， 第 2 —3 页。
④ Martin Heidegger，价/妨削客 in 成e ForscAim客（ GA 17) ，S. 55.
 k 107
海德格尔 论 坛 7

具体而言，
海德格尔所针对的正是胡塞尔在《观 念 （一 ）》中所强
调的现象学的“一切原则的原则”，
也就是直观。对于胡塞尔来
说 ,“回到事情本身”恰 恰意味着回到“原初地给予的直观”。因
为，
正是在这种“原初的直观”中 ，
事物或对象才能活生生地向意
识给予或显现® 。但在海德格尔看来，
这种 “原初地给予的直观”
一方面把事物从它自身所在的周围世界中抽离出来，
变成一种抽
象的对象，
另 一 方 面 也 偏 离 了 真正的原初生存经验。在这一点
上，
胡塞尔的现象学甚至没有达到希腊哲学的彻底性。在以亚里
士多德为代表的希腊哲学那里，
意识从来没有成为哲学的真正论
题 。对于亚里士多德和大多数希腊哲学家来说，
世界和生命或此
在本身就是共属一体的。如果说世界的存在是一种自身显现，
那
么生命或此在则通过理解、解释和言谈（logos)显现了世界的存
在 。当然，
海德格尔对于亚里士多德和希腊哲学的具体看法是否
符合历史实际，
并不是眼下的重点。更 重要的事实毋宁在于，
海
德格尔认为，
以亚里士多德为代表的希腊哲学比胡塞尔的现象学
更符合现象学的“回到事情本身”的精神® 。
海德格尔在《现象学研究导论》中并不满足于对胡塞尔现象学
的解释和批评，
而是将问题视野进一步延伸至笛卡尔的哲学。事
实上，
胡塞尔的现象学正是从笛卡尔那里获得了哲学的起点，
也就
是“我思之存在”（⑶咖)mm)的确定性。正如笛卡尔通过“普遍怀
疑”获得了我思的确定性，
胡塞尔也是通过现象学的“先验还原”获
得了“纯粹意识”的明见性。但是，
当笛卡尔通过“我思之存在”的

确定性进一步推出上帝和外物的存在时，
他显然接受了中世纪和

① 胡塞尔：《纯粹现象学通论》第 一 卷 ，
李幼蒸 译，
商务印书馆，1992年 ，
第 8 4 页。
② Martin Heidegger, 沿^/ii/imng in die P/iaraameno/ogiic/ie 尸orsc/mng ( GA 1 7 )，
S.47-56.
108 #
m
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

古代存在论的基本前提。而胡塞尔虽然从笛卡尔那里接受了“我
思之存在”的确定性，
并且将其视作现象学的开端,却并没有意识
到后者的传统存在论预设。因此在海德格尔看来，
胡塞尔的现象
学,尤其是《观念(一)》中的先验现象学，
仍然不自觉地继承了笛卡
尔甚至整个西方传统的形而上学或存在论前提。

作为海德格尔马堡时期思想的集大成之作，
《存在与时间》
的重要性无疑在于,它将海德格尔早期的“实际性的解释学”、
现
象学和存在论这三个思想维度融为一体。在这三个维度之中，
存
在 论 当 然 居 于 核 心 的 地 位 ，也 就 是 说 ，
无 论 是 “实 际 性 的 解 释
学 ”，
还是现象学，
对海德格尔来说，
都是为了澄清“存 在 ”的真正
含义。在这部著作的导论第七节，
海德格尔首先从词源学上澄清
了“现象学”的希腊文原意，
然后揭示了存在论和现象学之间的
内在和必然关联。
①
从词源学或构词法上说，
“现象学”（
Phanomenologie)是由 “现
象”（Phanomen)和“逻各斯”（Logos)两个希腊文词根组成。按照
海德格尔的分析,所谓“现象”的本义是指“就其自身显现其自身
者,敞开者” （ das Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das Offenbare)。具
体地说，
现象就是指存在者“自身被带人到光亮之中”。就这一
点来说，
现象同假象(Scheinen)和显象（Erscheinung)有着根本的
区分。如果说现象意味着存在者“就其自身显现自身”，
那么 “假
象”则是指：存在者虽然原本也是自身显现，
但结果却并非显现

① 当 然 ，
海德格尔对于“现象学”的希腊文词源学含义的澄清并非开始于《存在与时
间》。事实上，
他在《现象学研究导论》《存 在 论 ：实际性的解释学》和《时间概念
史导论》等一系列早期讲稿中已经做过类似的分析,结论也是大同小异。
 海德格尔论坛

为其自身，
而是显现为他者，
或者说，
看 上 去 （aussehen)像是他
者 。譬如 说 ，
人 的 脸 在 红 色 灯 光 的 照 射 下 不 是 显 现 为 自 身 （白
色 ），
而是显现为他者(红色）。
®
海德格尔认为，
假象虽然意味着存在者自身显现为他者，
但
无论如何假象仍然是一种自身显现，
只不过这种自身显现被“变
形 ”或扭曲。相比之下，
显象则与现象完全对立。如果说现象是
指存在者的自身显现，
那么显象则意味着：存在者的显现不是自
身显现，
而是标志、
呈 报 （anmelden)或“指引”（verweisen)着某种
自身不显现者或自身不在场者。譬如说，
一个人的脸红不是脸红
的自身显现，
而是标志或指引某种病理的状态，
譬如发烧。反过
来说，
发烧这种病理状态自身并不显现，
而是通过脸红这种现象
被 “指引”出来。对于“显 象 ”来 说 ,现象的意义不过是指引某种
自身不显现或不在场者，
而现象作为存在者的自身显现则完全被
掩盖或遮蔽。
®
尽管海德格尔未曾明言，
但他在区分现象和显象时,显然隐
含了他对于传统形而上学或存在论的批评。传统形而上学或存
在论的根本错误之一就是将现象和显象混为一谈，
误认为现象的
背后隐藏着某种不可见或不显现的实体（ cmsia ) 、
本 体 （ nomenon )
或本原（arche)等 。譬 如 说 ，
在柏拉图的形而上学中，
现象作为感
性世界的自身显现就不具有独立的意义，
其作 用 不 过 是 “呈报 ”
或“指引”某种非自身显现或在场的本体，
也就是所谓的“理念”。
即使在康德的哲学中，
仍然存在着现象与显象的混用。因为康德
一方面把现象看成是一切自身显现的东西，
也就是经验世界，
另
一方面又认为在现象的背后还有某种不可知或不显现的“本 体 ”

① 海德格 尔 ：《存在与时间》，
第 36 — 38 页》
② 同上，
第 37 页 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

或 “物自身” （ Ding an sich) ® 。而 海 德 格 尔 则 不 遗 余 力 地 强 调 ：

在现象学的意义上，
现象就是“就其自身显示自身”的一切，
在现
象的背后别无他物。换言之，
假象和显象虽然自身不是现象，
而
是现象的扭曲或遮蔽，
但根本上仍然来源于或奠基于现象。
海德格尔进而解释了“逻各斯”的含义。在希腊文中， “逻各
斯"（Logos)的本义是“言谈”（Rede), 而言谈则意味着将言谈所
涉及的东西公开出来，
“让人看见”（Sehenlassen) 。据此,逻各斯
并不是后世哲学家所说的命题、
理性、
原因和根据等，
而是对于现
象或一切自身显现的描述和表达。综合起来看，
海德格尔认为，
现象学的原初含义就是“现象的逻各斯”，
具体地说就是：
“让人
从显现的东西本身那里，
如它从其本身所显现的那样来看它。
”
( Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm
selbst her sehen lassen.)②
表面上看,海德格尔从词源学上对于“现象学”的理解似乎
同胡塞尔并无根本分歧。至少他们都承认，
现象学就是不带任何
偏见地或“无前提地”描述现象本身，
使得现象或自身显现的一
切如其所是地揭示出来、
让人看见。这就是现象学的“回到事情
本身”的原则。但耐人寻味的是，
海德格尔对于现象学的这种看
法不是来自于胡塞尔的界定，
而是源于它的希腊文原意。这一点
再次表明，
海德格尔实际上认为胡塞尔对于现象学的理解并不符
合现象学的本义和真正精神—
— “让人从显现的东西本身那里，
如它从其本身所显现的那样来看它”。也就是说，
胡塞尔的现象
学并没有真正地贯彻“回到事情本身”的精神。相反，
希腊人对
于“现象”和“逻各斯”的理解反倒更符合现象学的精神。海德格

① 海德格尔：《存在与时间>,第 39—4 0 页。
② 同上，
第 43页。
 海德格尔论坛

尔明确指出，
现象学所要返回的“现象”或 “事情本身”并不是胡
塞尔所说的“纯粹意识”，
而 是 “存在者的存在”。正是基于这一
点，
海德格尔将现象学同存在论关联起来。

众所周知，
海德格尔在《存在与时间》中的主要意图是澄清
存在的意义，
而澄清存在的意义之关键则是关于存在和存在者的
“存在论区分”。所 谓 “存在论区分”是 指 ，
存 在 （Sein)不是某种
现成的实体或存在者（Seiende) ,不是可以用任何理论和对象化
的方式加以认识和思考的对象。尽管存在不可以脱离存在者来
思考和谈论，
但 它 却 不 能 被 对 象 化 为 某 种 现 成 存 在 者 。既然如
此，
那么存在究竟意味着什么呢？海 德 格 尔 的 回 答 是 ：
“存在者
的显现”，
也就是现象学意义的现象。用他本人的话说就是:“现
象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在
的意义、
变式和衍化物如果说存在就是存在者的自身显现，
那么存在论所说的“存在”就是现象学所说的“现象”。
基于这种“存 在 论 的 区 分 ”，
海德格尔将自己的存在论同传
统的存在论区别开来。在他看来，
传统的存在论或形而上学虽然
也试图探究存在的意义，
但却将存在理解为某种现成的对象或存
在者,如理念、
实体、
上帝、
灵 魂 、主体等。就像他在《存 在 论 ：实
际性的解释学》中所指出的，
传统存在论或形而上学在根本上是
一种对象论。
②借此,海德格尔将传统的存在论或形而上学看成
是“对存在的遗忘”。
既然存在不是存在者，
不是某种现成的对象,那么对于存在

① 海德格尔：《存在与时间》，
第 4 5 页。
② 海 德 格 尔 ：《存 在 论 ：实际性的解释学》，
第 2 4 页。
112 J

德意志思想评论（第十五、
十六卷）

之意义的探究，
就既不能采用传统存在论或形而上学的方法—
—
无论是演绎的方法，
还 是 “属加种差”的定义方法—
— 也不能采
用现代自然科学或实证科学的归纳和证明方法。因 为 ，
无论是传
统的存在论或形而上学，
还是现代自然科学，
都不言自明地预设
了某种存在者或对象的区域作为自己的研究论题，
并且将自己的
任务规定为研究这些存在者的本质（was) ，
因此都是一种理论化
和对象化的研究方法。但倘若存在不是某种现成的存在者或对
象，
那么它显然不能用任何对象化的方法来研究。正因为存在论
所说的“存在”就是现象学所说的“现象”，
所以海德格尔把现象
学看成是探究“存在问题”或澄清存在之意义的唯一方法。
作为一种方法，
现象学如其所是地描述一切现象，
使得存在
者的存在或自身显现被看到。因此，
现象学并不关心存在者本身
是什么(was) ,而是仅仅关心存在者“如何”（wie)存 在 或 “如 何 ”
显现。用 海 德 格 尔 的 话 说 ‘现象学’这个词本来意味着一个方
法概念。它不描述哲学研究对象所包纳事情的‘什 么 ’，
而描述
对象的‘如何 ’”® 。海德格尔借用传统形而上学的术语，
认为现
象学只关心实存（existentia) ，而 非 本 质 （essentia)。海德格尔强
调，
与传统形而上学或存在论以及现代自然科学根本不同的是，
现象学没有自己专门的研究论题或对象区域，
而是如其所是地描
述任何对象的自身显现或任何存在者的具体存在方式。简 言 之 ，
现象学只是一种纯粹的方法，
而不是一种关于对象性或事实性
(Sachlichlkeit)的科学 D

如果说存在不是任何现成的存在者或对象，
而是存在者的自

① 海 德 格 尔 ： 《存 在 与 时 间 》 ，第 35 页 。
 海德格尔论坛

身显现,那么对存在之意义的澄清就等于是描述某种存在者的自
身显现。按照海德格尔的说法，
这种特殊的存在者就是作为此在
(Dasein)的人。因 为 ，
对于存在问题的关切以及存在意义的探
究,原本就是此在的一种存在或自身显现方式。海德格尔说：

此在是一种存在者，
但并不仅仅是置于众存在者之中的
一种存在者。从存在者状态上来看，
这个存在者的与众不同
之处在于，
这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，
此
在的这一存在机制中就包含有：这个此在在它的存在中对
这个存在具有存在关系。 而这复又是说：此在在它的存在
中无论以任何一种方式、
任何一种表述都领会着自身。这种
存在者的情况是：它的存在是随着它的存在并通过它的存
在而对它本身开展出来的，
对存在的领悟本身就是此在的存
在规定。此在作为存在者的与众不同之处在于，
它存在论地
存在。
®

这段经典的引文清楚地表明：此在不同于其他存在者之处
在于，
它不是一个具有确定和现成本质的存在者,而是一种纯粹
的生存，
或者说是一种“去存在”（Zu-sein)。此在不仅为其自身
的存在的缘故而存在,而且它的存在同时包含了对其自身存在的
理解。海德格尔由此指出此在相对于其他存在者的三种优先性:
首先，
在存在者状态上，
此在的存在同时意味着关切、
理解和筹划
自己的存在;其次，
在存在论上，
此在的存在本身隐含了对于存在
的领会;最后，
在存在者状态和存在论上，
此在是一切存在论的前
提，
因为一切存在者的存在都必须通过此在的存在来得到理解和

① 海 德 格 尔 ：《存在与时间》，
第 15—1 6 页。
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷）

规定。有鉴于此，
海德格尔把探究此在之存在的这种特定存在论
称为“基础存在论”® 。
考虑到存在者的存在就是存在者的自身显现，
也就是所谓的
“现象”，
那么此在的存在也就意味着此在的自身显现。不仅如
此，
此在的自身显现同时也是一切非此在式的存在者的自身显现
的前提。因此在现象学上，
此在的存在或自身显现就是一种最原
初的现象。海德格尔由此特别强调：此在就是其存在或自身显
现，
并没有任何不可见的实体或本原（如我思、
灵 魂 、自我或主体
等 ）隐藏在其背后。换 言 之 ,此 在并不是一个孤独、
封闭和无世
界的主体或自我，
而是一种具体、
活生 生 的 生 存 ，即是说,此在原
本就“在-世界-中-存在”。在海德格尔的基础存在论之中，
世界
并不是一个与此在相对的客体或对象，
也不是包括此在在内的
“存在者的整体”，
而是跟此在共属一体。或者说,世界原本就是
此在的存在或自身显现的一个根本要素（Moment) ^ 故 而 ，
此在
的存在或自身显现同时意味着世界的自身显现。
在《存在与时间》中 ，
海德格尔从一种日常的存在者—
— 用
具—
— 的自身显现或存在方式人手来描述“周围世界”（Unnvelt)
的“世界性”以及此在“在-世界-中”的存在。用具并不是一个纯
然的现成存在者或一个抽象的“物”，而是在一个用具整体之中
“指引”着其他的用具，因而具有“为 了 作 ……之 用 ”（Um-zu) 的
存在方式。相应地 ，一 个用具整体也指引着其他用具整体，
并且
同样具有“为了作……之用 ”的存在方式。推 而 广 之 ，
每一个用
具都一方面被其他用具指引，
另一方面也指引着其他用具，
具有
“因……缘 ……”的指引结构。用具 的 这 种 “因缘" （Bewandnis)
结构，
被海德格尔称为用具的“意 义 ”（Bedeutsamkeit)。考虑到

① 海 德 格 尔 ： <存 在 与 时 间 》 ，第 17— 1 8 页 。
 海徳格尔论坛

所有的用具最终都潜在地“指 引 ”此 在 所 在 其 中 的 世 界 ,海德格
尔又将世界看成是终极的意义整体。海德格尔指出：

此 在 总 已 经 出 自 某 种 “为 何 之 故 ”把 自 己 指 引 到 一 种 因

缘 的 “何 所 缘 ”那 里 ；这 就 是 说 ，只 要 此 在 存 在 ，它 就 总 已 经

让存在者作为上到手头的东西来照面。此在以自我指引的

样 式 先 行 领 会 自 身 ；而 此 在 在 其 中 领 会 自 身 的 “何 所 在 ”，就

是 先 行 让 存 在 者 向 之 照 面 的 “何 所 向 ”。 作 为 让 存 在 者 以 因

缘 存 在 方 式 来 照 面 的 “何 所 向 ”，自 我 指 引 着 的 领 会 的 “何 所

在 ”，
就 是 世 界 现 象 。 而 此 在 向 之 指 引 自 身 的 “何 所 向 ”的 结

构 ，
也 就 是 构 成 世 界 之 为 世 界 的 东 西 。①

这段引文的意思非常清楚。首先,海德格尔认为，
包括用具在
内的任何非此在式的世内存在者之自身显现或存在都是相对于此
在的自身显现或存在而言。也就是说,任何用具的“指引”“何所
用”的“因缘”或意义,都是在此在的具体使用活动（即上手）中被
揭示出来的。其次 ,世界作为终极指弓丨、因缘或意义整体总是已经
先于任何具体用具或用具整体的指引、
因缘或意义而自身显现，
并
且同时伴随着后者的显现而自身显示。最 后 ，
此在对于任何具体
世内存在者或用具的使用和理解，
总是已经包含了对于世界的某
种理解，
或者更准确地说，
包含了对于世界的“前理解”。
世界作为一个指引、因缘或意义关联整体，
总是已经向此在
自身显现或开放，
或 说 预 先 被 此 在 所 领 会 。 因 此 之 故 ，此在的
“在-世界-中-存在”，
绝对不是像一个现成的世内存在者在另一
个现成的世内存在者中（如桌子在教室中）那 样 存 在 ，
而是此在

① 海 德 格 尔 ： 《存 在 与 时 间 》 ，第 106页 。
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷)

之存在的具体展开（Erschloessenheit) 。此在不仅已经被抛入到
世界之中，
而且对世界进行理解和筹划，同时还同各种“世内存
在者”和其他的此在打交道，
并且沉沦于其中。海德格尔将此在
“在-世界-中-存在”的三种自身显示或展开方式分别称为处身
性 （情绪）、
领会和沉沦，
它们共同构成了此在“在-世界-中”的整
体存在—
— 操心（Sorge)。在《存在与时间》的后半部分，
海德格
尔进一步揭示了此在的“在_世界-中-存在”的意义。简 言 之 ，
此
在 的 存 在 或 “操 心 ”之 意 义 就 是 一 种 生 存 论 的 时 间 性 或 到 时
(Zeitigung) 。海德格尔认为，
这种生存论的时间性作为此在之存
在的意义构成了一种“绽出性的视域” （ ekstatische Horizont)。正
是在这种“绽出性的视域”之 中 ，
不仅此在以及它所在的世界自
身显现出来，
而且其他非此在式的世内存在者也得以自身显现。
总而言之，
海德格尔在《存在与时间》中通过三个关键性的
步骤完成了从存在论到现象学的转换：首 先 ，
他通过将存在看成
是现象或存在者的自身显现做出了关于存在与存在者的“存在
论区分”；
其次，
他将现象或存在者的自身显现进一步理解为此
在的自身显现;最后，
他通过“时间性”这一 “绽出性的视域”使得
存在论、
现象学和实际性的解释学获得了内在的统一性。借 此 ,
海德格尔论证了《存在与时间》中的一个核心论点：存在论只有
作为现象学才是可能的。

但是，
问题本身似乎并不能这么简单地结束。从海德格尔的
叙述来看,虽然他高度肯定了现象学作为一种方法的重要性，
但
他对胡塞尔的现象学却持一种相当批评甚至否定的态度。就像
我们前文所说的，
海德格尔对胡塞尔的现象学有两个相关的重要
批 评 ：首先，
胡塞尔的现象学仍然把意识体验或理论认识活动看
 海德格尔论坛

成是人的原初经验;其次，
胡塞尔没有去进一步追问包括意识在
内的一般存在者的存在。关 于 第 一 点 ，
我们在前面已经讨论很
多，
所以这里我们重点讨论第二点。
当海德格尔将现象学看成是一种纯粹的方法时，
尽管未曾明
言，
他所针对的显然是胡塞尔对于现象学的理解。因为在后者那
里，
现象学并不仅仅是一种描述方法，
而且是包含了某种特定的研
究主题、
对象或存在者区域,也就是所谓的“纯粹意识”。对海德格
尔而言，
现象学作为一种方法概念意味着一种纯粹的可能性，
因此
它优先于包括胡塞尔的现象学在内的任何具体的现象学流派。因
为它所描述的不只是纯粹意识的本质，
而是包括纯粹意识在内的
一切存在者的自身显现或存在。相反 ，
胡塞尔的现象学只是把纯
粹意识看成是某种不言自明的存在者区域或研究对象，
但并没有
进一步追问它的存在论前提，
也就是它如何存在或自身显现。因
此，
胡塞尔的现象学并没有像他所宣称的那样“回到事情本身”，
而
是仅仅回到了纯粹意识这个特定的对象或存在者区域。就这一点
来说，
胡塞尔的现象学不过是重蹈传统存在论或形而上学的覆辙，
忽
视了存在者与存在的区分,或者说，
在根本上是“
对存在的遗忘”。
从海德格尔的这一批评可以看出，
他显然认为，
存在论不只
是单向度地依赖于现象学的方法。毋宁 说 ，
他的真实意思是：不
仅存在论只有作为现象学才是可能的，
而且现象学同样只有作为
存在论才是可能的。原 因 在 于 ，
现象学若要真正地“回到事情本
身 ”，
那就必须要克服一切传统形而上学或存在论的前提，
不能
预设任何存在者状态的（ontisch)前提 和 规 定 ，
也就 是 说 ，
不能将
某种现成的存在者（如我思、
主体或纯粹意识等）预设为前提，
并
且将其等同于存在。这也 意 味 着 ，
倘若现象学要彻底追求“回到
事情本身”，
那么它必然会最终走向一种海德格尔意义的存在
论 。由此反观，
当胡塞尔在《观念 （一 ）》中通过“先验还原”方法
德意志思想评论（第十五、
+六 卷 >

悬置了世界的存在，
获得纯粹意识这种“现象学的剩余物”，
并且
将其视为一个“绝对 存 在 ”的领域时，
他恰恰陷人了自笛卡尔以
来的现代主体性形而上学的窠臼，
甚至同自柏拉图以来的西方形
而上学或存在论传统一脉相承，
因此在本质上都忽视了存在和存
在者的“存在论区分”，
或者说遗忘了 “存在者的存在”。
但是，
站在胡塞尔的现象学来看，
海德格尔的这一批评显然
是简单粗暴的，
以至于在相当程度上歪曲了前者的本意。抛开概
念表述的差异,胡塞尔与海德格尔对于现象学与存在论之关系的
看法，
至少在克服传统形而上学这一点上并无根本性的分歧。事
实上，
胡塞尔的现象学从一开始就力图同一切传统形而上学或存
在论划清界限。早在《逻辑研究》中 ，
胡塞尔就明确地强调了现
象学的“无前提性”。也就是说，
现象学力图保持“形而上学的中
立性”，
不预设任何形而上学前提，
并不将任何实在论或唯心论
意 义 的 现 成 存在者或实体当作现象学描述的“第 一 原 则 ”。在
《观念(一）》中，
胡塞尔进一步将现象学的这种“无前提性”原则发
展为一种“先验还原”方法。对 胡 塞 尔 来 说 先 验 还 原 ”并非如海
德格尔所批评的那样,只是简单地“悬置”了世界的存在，
并且回到
了纯粹意识这一绝对存在的“原初区域”。恰 恰 相 反 先 验 还 原 ”
是对一切“自然态度”或“存在设定”的终止，
因此也是对一切传统
形而上学或存在论的悬置。
① 用 大 卫 •卡 尔 （ David Carr) 的话说，
“先验还原”是一种“去存在论化”（de-ontologize) ® 。也 就 是 说 ，
“先验还原”不 仅 “悬 置 ”了外在对象的“超 越 存 在 ”或 “自在存
在 ”，
而且悬置了世界的“自在存在”，
甚至悬置了意识本身的“自

① 胡塞尔：《纯粹现象学通论》第 一 卷 ，
第 94一9 7 页 。
② David Carr， Phmomenology and the Problem of History: A Study of ffusserl’s
Transcendental Philosophy, Evanston: Northwestern University Press, 1974, p.36.
 海德格尔论坛、

在存在”。这种被“去存在论化”的意识就是“纯粹意识”。对胡
塞尔来说，
“纯粹意识”的 “纯粹性”意 味 着 ：意识既不是某种笛
卡尔式的形而上学实体（心 灵 ），
也不是休谟等经验主义者所说
的心理事件。简言之，
意识不是某种“世间性的”（rrmndane)或世
界之内的实体或对象，
而是纯粹的现象、自身显现或自身给予。
在胡塞尔的先验现象学之中，
“先 验 还 原 ”的重要性还不止
如此。事实上，
正是通过“先验还原”，
包括意识在内的所有存在
者才被消除了“存在设定”或 “去存在论化”，
从 “自然态度”所设
定的一种独立存在者或“自在存在者”变 成 了 “现象”。换 言 之 ，
胡塞尔所关心的问题不再是“有什么东西自在地存在”这类传统
的形而上学或存在论问题，
而是“存在者如何自身 显现”的现象
学问题。同样的道理，
现象学意义的“现 象 ”也不再像在传统形
而上学或存在论中那样与本原、
本体或“物自身”等相对立，
而是
“自身显现”的一切或“事情本身”。因此在胡塞尔的先验现象学
之中，
包括意识在内的一切存在者都变成了 “现象”，
或者更具体
地说，
它们自身显现为某种被构造的意义（Sirm)或意向相关物
(noema) ，
而使得它们 自 身 显 现 或 意 向 性 地 构 造 的 正 是 意 识 或
“我思”（cogito)本身。意识不仅自身显现或对自身显现，
而且让
一切非意识之物自身相对于意识而显现。简言之，
胡塞尔的先验
现象学非但不是像海德格尔批评的那样退回到一种自笛卡尔以
来的主体性形而上学,反而开启了将存在者的存在还原为存在者
的自身显现或“现象”的 根 本 突 破 ，
从而使得海德格尔所说的存
在与存在者的根本区分成为可能。
®

①譬如马里翁就认为， 胡塞尔的现象学已经为海德格尔的“存 在 论 区 分 ”提供了出

发点。参 见 让 -吕 克 .马 里 翁 ：{还原与给予》，
方向红译，
上海人民出版社，2009
年，
第 204—2 1 3 页 。
德意志思想评论（第十五、
+ 六卷!

如果这一点得到了澄清,那么海德格尔对于胡塞尔现象学的
另一批评—
— 遗忘了人的存在—
— 似乎也不尽合理。诚然，
胡塞
尔不是像海德格尔那样将生存论意味的“操心”视为人的原初经
验，
但与后者的思路非常类似的是，
胡塞尔也是将意识的自身显
现看成是一切非意识之物的自身显现的前提。而在后期的发生
现象学视野中,胡塞尔进一步认为“内在时间意识”是一切意向
性构造的“视域”。内在时间的缘起发生不仅是世界自身显现的
前提，
而且是意识自身显现的视域。由此，
意识不仅意向性地构
造世界，
而且自身已经在世界之中，
拥有某种潜在的“意义的沉
淀”，
承载着一个“意义的历史”。拋开具体概念和表述的差异，
胡塞尔的先验现象学的主要思路和问题导向同海德格尔的基础
存在论在“
去形而上学化”这一点上并没有根本分歧。
当然，
胡塞尔的现象学并没有走向一种海德格尔式的存在
论，
而且他本人也坚定地拒斥了后者的这种哲学思考路向。胡塞
尔晚年对于海德格尔的存在论哲学的反批评，
不是本文现在的关
注焦点。但可以确定的是，
胡塞尔的现象学，
尤其是他在《观念
(一）
》中系统地发展出来的先验现象学，
无疑对海德格尔的存在
论产生了重要的影响,尽管我们很难断定这是不是一种决定性的
影响。原因在于，
倘若海德格尔的早期哲学仅仅局限于对人的
“实际”生存的描述，
那么它最多只是一种“实际性”的解释学，
而
不是一种真正的存在论，
更不要说是一种“基础存在论”了。就
像梅勒-庞蒂所说的，
“海德格尔的‘
在-世界-中-存在’只有在
现象学还原的背景才成为可能”
® 。换言之，
如果不借鉴胡塞尔
的先验现象学，
如果不通过某种类似于“先验还原”的方法终止

① Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Donald A. Landes trans”

London, New York: Routledge, 2012, p.lxxviii.
 海德格尔论坛$

一切“存在设定”，
那么存在就不可能被还原为存在者的“自身显
现 ”或 “现象”。但若不将存在还原为现象，
那么海德格尔关于存
在和存在者的“存 在 论 区 分 ”便 无 从 说 起 ，因此他也就不可能克
服传统形而上学或存在论“对存在的遗忘”。
萨特在《存在与虚无》的“序言”中指出，
“近代思想把存在物
还原为影响力显露存在物的显象，
这 是 一个很大的进步”® 。从
上 述 的 讨 论 来 看 这 个 重 大 的 进 步 ”即使不是由胡塞尔的先验
现象学所开创的，
也毫无疑问是由后者所完成的。因 此 ,海德格
尔前期的存在论非但不是对胡塞尔的先验现象学的否定和拒斥，
反而是对后者的真正继承。

当然，
肯定胡塞尔的先验现象学对于海德格尔前期哲学的重
要影响，
并不意味着否定后者自身的独创性贡献。但从前面的分
析和论述来看，
海德格尔前期哲学的根本突破和贡献不仅体现在
他的基础存在论上，
而且也体现在他的现象学上。还是以《存在
与时间》为例。从表 面 上 看 ,海德格尔早期对于现象学的理解似
乎并没有超出胡塞尔的基本规定。譬 如 说 ，
海 德 格 尔 把 “现 象 ”
理 解 为 存 在 者 的 “自身 显 现 ”，而 这 正 是 胡 塞 尔 对 于 现 象 的 理
解—
— 现象意味着自身显现、自身给予或“明见性”。但 是 ，当海
德格尔进一步将“现象”同“假 象 ”和“显象”联系 起 来 时 ，
他显然
揭示了“现象”的一个更深和更复杂的维度。
海德格尔敏锐地看到，
虽然在现象学意义上的“现象 ”背后
没有任何不可见的“本原”或 “本体”，
但是现象却往往是“未给予

① 萨 特 ：《存在与虚无》，
陈宣良等译，
杜小真校，
生 活 •读 书 ■ 新 知 三 联 书 店 ，2007
年，
第 1 页。
德意志思想评论（第+ 五 、
+ 六卷)

的”，
处在“被遮蔽状态”，
因为它很容易被“假象”和“显象”所扭
曲和遮蔽。就像海德格尔所说：

现象 可 能 有 各 式 各 样 的 掩 蔽 方 式 。有时现 象 还 根 本 未

经 揭 示 ，它 可 能 在 这 种 意 义 上 遮 蔽 着 。 关 于 它 的 存 在 ，谈 不

上 认 识 也 谈 不 上 不 认 识 。 再 则 ，一 种 现 象 也 可 能 被 掩 埋 。 这

种 情 况 是 ：它 从 前 曾 被 揭 示 ，
但 复 又 沦 入 遮 蔽 状 态 。遮蔽状

态可以成为完完全全的遮蔽状态；
但 常 规 的 情 况 是 ：从 前 被

揭 示 的 东 西 还 看 得 见 ，虽 然 只 是 作 为 假 象 才 看 得 见 。①

如果说胡塞尔把现象看成是可以直接描述的“自身显现”或
“自身给予”，
那么海德格尔则反过来认为现象首先是“被遮蔽
的”，
因此需要从“被遮蔽状态”中挣脱出来。“恰恰因为现象首
先与通常是未给予的，
所以才需要现象学。
”②
前面提到，
海德格尔在《存在与时间》中把现象看成是此在
的存在或自身显现。正如现象往往处在“被遮蔽状态”，
此在在
大多数情况下是回避和遗忘自身的存在或显现。这意味着，
此在
“在-世界-中”的存在“首先和往往”处在一种“非本真”的状态。
具体地说,此在虽然在根本上是“去存在”或“能在”，
或者说，
他
的生存先于其本质，
但他“首先和往往”忽视和逃避这一点，
把自
己当成一个现成的世内存在者混在世界之中，
在同形形色色的存
在者打交道中“沉沦”于世界，
从而遗忘自身的“本真”存在。
不过，
此在的本真存在不可能被此在真正地“遗 忘 '海 德
格尔用形象的语言说，
在某种特殊的生存论处境和情绪—
— 畏

① 海 德 格 尔 ：《存在与时间》，
第 4 5 页。
 海德格尔论坛

(Angst)—
— 中，
此在突然体会到世界的“无因缘性”“无意义”以
及自身的“不在家”状态。所 以 ,此在的本真状态就是“无 ”，
或者
更准确地说，
是一种向着“无 ”“终结”或 “死 亡 ”的存在。正是在
“畏 ”中 ，
此在的本真存在，
也就是“向着死亡的存在”，自身显现、
被揭示出来，
并且被托付给此在自己。此在一方面向着死亡先行
(将来），
另 一 方 面 承 担 起 自 己 被 拋 “在 - 世 界 - 中 ”的 存 在 （过
去 ），
并且对自己“寓于世内存在者”的存在进行决断（时刻）。这
种时间性的“绽 出 视 域 ”，
作为此在之本真存在的意义，
也是在
“畏 ”中得到了显现和敞开。海德格尔由此将原初意义的“真 ”理
解为此在的本真存在，
也就是说，
此在“在 -世 界 -中 ”的存在或自
身显现得到了原本的展开（Erschloessenheit) 。唯有此在的存在
被展开，
存 在 者 才 会 被 揭 示 。如果说前者是存在的真或本真存
在，
那么后者则是存在者的真。在 海德格尔看来，
存在者的真显
然来自于此在的真，
正如存在者的自身显现或存在植根于此在的
存在或生存。
并非偶然的是，
海德格尔在谈到“真 ”的问题时，
特别强调了
“真”的 希 腊 文 本 义 。在 希 腊 文 中 ，“真 ”的 原 本 含 义 是 “去 蔽 ”
(a-ktheia) 。
换言之，
“真”首先意味着需要克服或摆脱某种“被遮
蔽状态”①。如果“真”在生存论或基础存在论上是指此在克服对
其本真存在的遗忘，
那 么 “真 ”在现象学上则意味着此在的自身
显现或现象摆脱了被遮蔽状态、
得到 敞 开 。因此与胡塞尔相比，
海德格尔对于现象的理解显然更加丰富和多维度，
并且更具有纵
深感与厚度。就像马里翁所评论的那样，
现象在胡塞尔的现象学
中是平面的，
而在海德格尔的现象学中则是有深度的® 。或 许 ，

① 海德格 尔 ：《存在与时间》，
第 268页。
② 让 -吕 克 •马 里 翁 ：《还原与给予》，
第 93、
97页 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷1

这正是海德格尔的存在论作为一种现象学而超出胡塞尔现象学
的独特之处。

然而，
海德格尔现象学的这一贡献也给他的前期哲学本身带
来了新的困难。因 为 ,倘 若 此 在 “首先 和 往 往 ”是遗忘自己的存
在，
甚至存在作为存在者的自身显现或现象通常处在“被遮蔽状
态”，
那么海德格尔在《存在与时间》中的存在论就包含了一个严
重的悖谬（paradox) :存在的被遮蔽状态反倒比其敞开或展开状
态更原初和优先。不 仅 如 此 ，
这一悖谬还隐含着两个重要的结
论 ：首 先 ，
对于此在来说，
存在的被遗忘、
非本真状态或现象的被
遮蔽状态既不是某种认识能力的缺陷，
也不是道德上的过错或
罪，
而是此在的存在或自身显现的一种必然性或命运;其次，
此在
的真、
本真存在或现象恰恰是在同被遮蔽状态的斗争或冲突之中
获取 的 ，
而这意味着,被遮蔽并不是存在作为自身现象或现象的
对立面，
而是后者的一个必然要素。
海德格尔本人当然看到了这些困难。在 1930年写作的《论真
理的本质》中，
海德格尔清楚地指出：遮蔽作为“非真”是 “真 ”的必
然要素,甚至比敞开意义的“真”更原本;进而，
原初的“真”是敞开
意义的“真”和遮蔽意义的“非真”的原初冲突。海德格尔说：

从作为解蔽状态的真理方面来看，
遮蔽状态就是非解蔽
状态（Un-entborgenheit) ,从而就是对真理之本质来说最本己
的和根本性的非真理（Un-wahrheit) 。存在者整体的遮蔽状
态绝不是事后才出现的，
并不是由于我们对存在者始终只有
零碎的知识的缘故。存在者整体之遮蔽状态，
即根本性的非
真理，
比此一存在者或彼一存在者的任何一种可敞开状态更
 I v 125
海德格尔论坛

为古老。它也比“让存在”本身更 为古老，
这 种 “让存在”在
解蔽之际已然保持遮蔽了，
并且向遮蔽过程有所动作了。
①

倘若原初的“真 ”在 本质上包含了“非 真 ”，
那么这对海德格
尔的存在论和现象学来说又意味着什么呢？
绝大多数学者都认为，
海德格尔自2 0 世 纪 3 0 年代之后就放
弃了《存在与时间》中 的基础存在论，
开启了自己哲学的重要转
向，
而《论真理的本质》则是这一转向的标志性开端。无论我们
如何评价这一转向的性质和意义，
海德格尔都的确放弃了从此在
的生存论描述去澄清存在之意义的哲学道路。因为如若存在必
然包含了对存在的遗忘，
现象或自身显现必然隐含被遮蔽状态，
并且原初的真在本质上包含非真，
那 么 “事 情 本 身 ”显然已经超
出了《存在与时间》的思想视野，
无 论是“存在论”还 是 “现象学”
都不足以用来命名。
自2 0 世 纪 3 0 年代后期直至晚年，
海德格尔在自己的著作和
手稿中的确很少讨论和使用“存在论”和“现象学”等相关的早期
哲学术语。在《艺术作品的本源》这篇转向 时 期 的 经 典 文 献 中 ，
海德格尔明确地把“真 ”理解为“世界”和 “大地”或 “敞开”与“遮
蔽”的“原始争执”（Urstreit) ® 。而在几乎同一时期写就的《哲学
论稿 （从本有而来）》里 ，
他不再仅仅从生存论上理解“存在的遗
忘”，
而是将“存在的遗忘”和“存在的离弃”看成是存在作为历史
(“存在史”）的内在命运—
— 存 在 既自身显现或馈赠为存在者，
又同时自身隐退®。相应地,此在不再是一切存在者之存在或自

① 海 德 格 尔 ：《路标》，
孙周兴 译 ，
商务印书馆，2000年 ，
第 223页。
② 海德 格 尔 ：《林中路》（修订版），
孙周兴 译，
上海译文出版社，2004年 ，
第 3 5 页„
③ 海德 格 尔 ：《哲学论稿（从本有而来）》,孙周兴 译，
商务印书馆，2012年 ，
第 123
127 页 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

身显现的前提，
相反，
此在之所以自身显现恰恰是因为它在本质
上植根于存在，
甚至“被拋”（geworfen)给存在，
并且因此成为“此
-在 ”（Da-sein) 。存 在 的 这 种 既 显 又 隐 的 “原 始 争 执 ”和相互依
存，
被海德格尔称为“本有”（Ereignis) 。
当然，
海德格尔在晚年更喜欢用“林中空地”（Lichtmig)这个
更形象的名称，
并且把原初的存在、
“本有”或 “林中空地”看成是
一种歌德所说的“原现 象 ”（Urphanomen) ,或者 说 一 种 “原 事 情 ”
(Ur-sache) ® 。而在《查林根的讨论班》 （ Seminar in Zaringen) 中 ，

海德格尔甚至认为，
真 正 的现象学是一种“未 显 现 者 的 现 象 学 ”
(Phanomenologie des Unscheinbaren) ® 。
因此，
当海德格尔晚年声称他一直坚持现象学的原则并且坚
信 “倘若不坚持现象学的基本态度，
存在问题就是不可能的”时,
我们当然没有理由怀疑他的“理智诚实”③。只不过他在思想转
向之后所坚持的现象学显然既不是胡塞尔的先验现象学，
也不是
海德格尔早期的“解释学的现象学”，
而是一种看似悖谬的“未显
现者的现象学”。但 是 ，
倘若现象的本义是“自身显现”，
那 么 “未
显现者”是否还能进人现象学的思想视野？从胡塞尔的现象学
来看，
这或许不是一个多余的反问。

① 海德格尔：《海德格尔选集》，
孙周兴选编，
上 海 三 联 书 店 ，19% 年 ，
第 1 2 5 3 页。
另 外 ，Ursachel：
“原事情”）在德语中的本义是“原因”。
② Martin Heidegger， (GA 1 5 ) ， hrsg. von Curd Ochwadt, Frankfurt am Main:
Vittorio Klostermann, 1986, S. 399.
③ 海德格尔：《面向思的事情》，
第 4 6 - ^ 7 页。
 海德格尔与埃克哈特大师:
以断离和任让为核心
张振华
(同 济 大 学 哲 学 系 ）

神秘主义在西方思想中是一个源远流长的传统。然 而 ，由于
现代性的祛魅特征、
近代哲学的理性主流以及现代哲学的学院化
特点，
神秘主义仿佛淡出了人们的视野。但 实 际 上 ，
神秘主义在
现代世界仍然活跃着。在 现 象 学 传 统 中 ，
胡塞尔的女学生格尔
达 .瓦 尔 特 （ Gerda Walther, 1897— 1977)和 埃 迪 .施 泰 因 （ Edith
Stein, 1891 — 1942)都深受神秘主义的影响。
① 胡 塞尔本人也曾
提到，
在 对 知 性 活 动 （Verstand) 的 超 越 方 面 ，现 象 学 的 纯 直 观
( reine Intuition ) 与 神 秘 主 义 的 智 性 观 照 （ das intellektuelle
Schauen )有所相似。
②
海德格尔是现代思想中另一个与神秘主义有着极深渊源的

① Gerda Walther， 发ie cfer 对ZiiA:， Olten und Freiburg im Breisgau: Walter
Verlag, 1923; Edith Stein, t4Wege der Gotteserkenntnis. Die 4Symbolische Theologie,
des Areopagiten und ihre sachlichen Voraussetzungen’’，in: Erkenntnis und Glaube.
ESW XV, Freiburg: Herder, 1993.
② Edmurul Husserl, Die jWee rfcr Pfciinomcno/ogie， Husserliana II， Den Haag: Marti nus
Nijhoff Verlag, 1950, S.62.
德意志思想评论（第+ 五 、
十六卷)

哲学家。从早期到晚期，
海德格尔思想都与神秘主义发生着深刻
交织。在 1919/1920年冬季学期，
刚刚踏上讲台不久的海德格尔
曾计划专门开设有关中世纪神秘主义的课程。但是该计划未能
实行，
只留下了一些准备性的材料。
① 在 1955/1956年冬季学期
的课程讲稿《根据律》中，
晚期海德格尔对神秘主义做出了一个
具有标志性意义的评价：
“……真 正 的 、
伟大的神秘主义包含着
思想的最极端的尖锐度和深邃性。”®也 就 是 说 ，
神秘主义蕴含着
深厚的思想分量，
以真理为祈向的哲学不能忽视这一人类思想路
向的尖锐和深邃。
然而，
神秘主义传统本身是复杂的。我们这里关注的是一条
或可称之为“哲学神秘主义”的线索。
® 不同于完全排斥理性的
神秘主义，
哲学神秘主义和理性具有一种内在的亲缘性。哲学神
秘主义不仅不排斥理性，
反而以理性思维作为基础。
®从 毕 达 哥
拉斯派发端，
经过柏拉图，
到新柏拉图主义,再到以埃克哈特为代
表的德国神秘主义派，
这种哲学神秘主义都展现了神秘经验和哲
学思维的紧密联系。说它是神秘主义的，
因为它超越了绝对化的
理性思维，
处 在 单 凭 理 性 无 法 抵 达 的 位 置 上 ^比 如 ，
在毕达哥拉

① Martin Heidegger, ( GA 60) ， Frankfurt am Main:

Vittorio Klostennann, 1995, S.303ff.
② Martin Heidegger， Der Sotz worn Gnmrf ( GA 10) ， Frankfurt am Main: Vittorio
Klostennann, 1997, S.56.
③ Karl Albert, die p/^/osop/ii5c/ic AfyWi'A:，Darmstadt: Wiasenschaftliche
Buchgesellschaft, 1996; Eckard Wolz-Gottwald, Transformation der Phdnomenologie.
Zur Mystik bei Husserl und Heidegger, Wien: Passagen Verlag, 1999, S. 19.
④ 需要说明的是，
我们这里所谓的“理性”本身很难得到确切界定（这种难以确定是
所有哲学的基本概念的特征），
它更多用来粗略地标示主流哲学的特征。“理性 ”
精神强调的是推理、
论证、
反思。在古希腊那里，
理性与神话形成张力；
在神学领
域中，
理性与超越性的启示形成张力。一 般 而 言 理 性 ”同时又往往和非理性的
体验（比如艺术灵感）拉开距离。
 I 129
海德格尔论坛

斯派那里表现为灵魂净化的诉求，
在柏拉图那里表现对本原的直
观以及对话人物苏格拉底的孤独沉思的场景;说它是哲学的，因
为它和理性思维具有紧密联系，
不是偶然的、
无从解析的、
非理性
体验的偶然发作。对于偶然的、
非 理 性的神秘经验，
詹姆斯在其
名著《宗教经验种种》中有非常多的记述。
从理性这一方面来讲，
神秘经验带给理性思维以一种润泽，
使得理性不被降格为格式化、
形式化、
单纯论证乃至计算性的理
智活动。神秘经验打开了理性思维的深远背景，
使得理性思维获
得一种理性主义哲学所不能达到的深度。笔者认为，
如果理性不
顾及某种异于理性的东西，
而将其他一些不同的精神形态当作
“非理性”之物而予以完全清除，
它将如海德格尔所说，
成为一位
不公正的法官:“理性根本不是一位公正的法官。理性肆无忌惮
地把一切与它不合拍的东西都推人所谓的、
还由它自己划定的非
理性之物的泥潭中。”$这正是近代哲学的局限。另一 方 面 ，
相比
于其他类型的神秘主义，
哲学神秘主义特别防止自身滑落到单纯
偶发的情感体验、
极端的主观主义中。它并不否定和逃避理性，
而是和理性具有一种相伴同行的关系。虽然它在核心的地方将
会超越理性本身，
发生一种不可预见的“跳跃 ”，
但这种“跳跃”却
仍然是以理性为地基的。
海德格尔的思想正是在这种意义上和神秘主义具有紧密联
系 。也正因为这个原因，
为了区别于单纯的非理性主义，
海德格
尔曾澄清自己的哲学不是“神秘主义”②。他也自觉地警惕一种
主观主义的神秘经验。海德格尔拒绝把存在历史的思想标识为

① M artin Heidegger, tTegroarAm ( GA 9 ) ， F ran kfurt am Main: Vittorio Klostermann，

2004, S.388•中译文参见《路标》，
孙周兴译,商务印书馆，2011年 ，
第 4 5 7 页。
② Martin Heidegger, der 貧ie ( GA 24 ) ， Frankfurt am
Main: Vittorio Klostermann, 1975, S.227.
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

“神秘的”，
亦即一种不清晰的、晦暗莫名的东西,一种在单纯情
感中的沉醉，
放弃了严格哲学的所有努力。海 德 格 尔 认 为 ，
这种
意义上的神秘主义属于形而上学的亚种和变种。
①
而海德格尔之所以会和神秘主义产生共鸣，
有几个方面的原
因 ：其 一 ，
它们都表达了一种超出日常经验的非常经验;其二，
它
们都超出了过于狭隘的理性思维，
直达一个为理性不能框定的领
域;其三，
神秘主义 这 种 位 于 主 流 哲 学 边 缘 的 现 象 ，
有助于突破
“形而上学”传 统 的 固定思维格式，
给彷徨而老旧的思想形态以
新的启发。
在哲学神秘主义传统中，
对海德 格 尔 影 响 最 大 、
最重要的莫
过于埃克哈特大师。据珀格勒回忆，
海德格尔本人在和神学相关
的谈话中，
总是乐于提到埃克哈特。
® 在 写 于 1916年的文章《历
史 科 学 中 的 时 间 概 念 》中 ，
海德格尔把埃克哈特大师的话 一

“时间是自行变化和多样化呈现的东西，
永恒则简单地保持为自
身 ”— 引为题辞®。在 1934/1935年冬季学期第一次解释荷尔
德林诗歌的课程中，
海德格尔把埃克哈特大师称为“德国哲学的
开端”® 。这是对埃克哈特在德国哲学中所占地位的明确勘定。
埃克哈特的神秘主义具有思辨特征，
他的理论动用理性的能
力和论证，
因而其神秘主义可以被归为哲学神秘主义。埃克哈特
说:“人应当注意地在他一切 所 作所 为中和在接触一切事物时都

① Martin Heidegger, ( GA 66} ， Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，

1997, S.403f..
② Otto Piiggeler，77ie q/'Z/eicfeggerW扣 ami 加， John Bailiff trans” Amherst,
NY: Humanity Books, 1998, p.293.
③ Martin Heidegger，FrtiAe 访cn ( GA 1) ，Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann，
1978, S .415.
④ Martin Heidegger，册 /fymnen “Gcnnanic/i ” imd “ 尺/iein ’
，( GA 39)，
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999, S. 133f., 123.
 S .131

海德格尔论坛

运用他自己的理性（ Vemunft ) ，
并时时处处都对自身和自己的内
心世界具有一种有洞察力的意i只，
以尽可能至高无上的方式在一
切事物中抓住上帝。”①理性能够使人找到上帝：“人一定要正确
而完全地使他自己的理性适应于上帝,运用他自己的理性;如此，
使他的内心世界始终保持着属神。”® 不同于基督教中的方济各
会 （Fransciscan) ,属于多明我会（Dominican) 的埃克哈特认为“理
智 ”（intellect)是更高的灵魂能力。
® 在埃克哈特看来，
上帝就是
理智与思维（ Intellekt imd Denken) ,思维是上帝之存在的基础。
④
下面我们将围绕两个最重要的概念来尝试梳理海德格尔与
埃 克 哈 特 大 师 的 关 系 ，即 “断 离 ”（Abgeschiedenheit) 与 “任 让 ”
(Gelassenheit)。我 们 将 会 看 到 ，
这一关系既有同构，
又有接近,
既有影响，
又有超出。

埃克哈特大师极端推崇“断 离 ”（Abgeschiedenheit) 的 德 性 ，
写有一篇专门的同名论文® 。而海德格尔早在1918— 1919年就注
意过这个词，
称其为“核心概念”® 。有意思的是，
晚期海德格尔在
《诗歌中的语言》（1952年 ） 文中解释特拉克尔诗歌时再次用到 一

① Meister Eckhart, Meiiter £ cA:/iart Prerfigten 7VaAtaie， Frankfurt am Main: Deutscher

KkssikerVerlag，20〇8, S.353•中译文参见《埃克哈特大师文集》，
荣震华译，
商务
印书馆，2003年 ，
第 1 3 页。
② Ibid., S .4 〇7 . 中译文参见同上，
第 4 1 页。
③ Bret W. Davis, //eieieggw amf 如 而 Z: On the Way to Gelassenheit, Illinois:
Northwestern University Press, 2007, p. 130.
④ Norbert Winkler, Afeiiter zur Hamburg: Junius Verlag, 1997, S.35.
⑤ 这 篇 论 文 的 真 实 性 学 界 仍 然 存 在 争 议 ，参 见 Meister Eckhart Predigten Traktufr.
S.830。我们姑且搁置这一问题。
⑥ G A 60, S.308f” 314.
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

了这个概念，
认为特拉克尔的诗歌的位置乃是Abgeschiedenheit® 。
从构词上看，Abgeschiedenheit(埃克哈特使用的古德语写作
Abegescheidenheit) 的 词 根 是 scheiden,意思是切分、
分离；
而前缀
ab-的意思是离开。 因 此 abscheiden就 字 面 而 言 是 切 分 开 、
使之
分 离 的 意 思 。埃 克 哈 特 用 这 个 词 来 翻 译 拉 丁 文 的 abstractus和
② abstractus是 动 词 abstraho的 完 成 时 分 词 形 式 ，
separatus。 后者
的意思是拉开、分 开 、截 断 、脱 离 。这 个 abstraho即 abstract (抽
象)一词的拉丁文词源。separatus是 separo的完成时分词形式,
后者的意思是分开、
分离。可 见 ，
这个几个词的意思都是一贯的。
英文常常把Abgeschiedenheit翻译 为 detachment,我们在此尝试翻
译为“断离”。
在埃克哈特看来，
断离是基督徒所能达到的最高德性：
“当
我就我的理性所能达到、
所能认识的程度，
而对所有著作加以彻
底探究之后，
我发 现 ，
没有什么像纯净的断离那样胜过了一切事
物。
”® 断 离 高 于 圣 保 罗 所 推 崇 的 “爱 ”，髙 于 “谦 卑 ”，高 于 “怜
悯 ”。
® 因为爱、
谦卑和怜悯针对的都是受造物，
与受造物有所联
系，
断离却脱离开一切受造物，
不再受到任何受造物的影响。断
离仅仅是持守在自身之中而已。断离远离尘世，
远离任何可消逝
的东西。埃克哈特说，
断离的灵魂是“出神的”（emriickt，
古德语
geziicket) ，出神而进人永恒。断离的灵魂不受爱、
苦难、
荣誉、
羞
④ ③ ②①

Martin Heidegger, Unierwegs zur Sprache ( GA 12), Frankfurt am Main: Vittorio

Klostennann，1985, S.48.中译本译为“孤寂”，参见 《在通向语 言 的 途 中 》，孙周
兴 译 ，商务印书馆，2010年 ，第 4 8 页。
John D. Caputo, The Mystical Element in Heideggers Thought, New York: Fordham
University Press, 1986, p. 11.
Meister Eckhart, Meister Eckhart Predigten Traktate, S.435.
Ibid., S.4 3 5 —441.
 海德格尔论坛

辱和排镑的影响,始终保持“眉然不动” （ unbeweglich ) ® 。
埃克哈特继而认为，
断离的德性之所以最高，
是因为它与上
帝相肖似。上 帝 自 身 便 处 于 断 离 之 中 。最 高 的 断 离 ，
乃上帝本
身。
® 上帝因为断离的本质而保持为“纯净”“单 一 ”和“不变”® 。
上帝不受任何受造物的宰制，
始终处于断离之中，
即便创造了天
地和万物，
上帝也仍然不受影响，
保持为断离。
④
因为断离脱离了一切受造物，
因此它和“无 ”相同一。
® “无 ”
在埃克哈特看来意味着灵魂的最大的可能性和接受性。上帝能
够由此在心灵的蜡板上写人至高之物。
® 埃克 哈 特 说 ，
如此这般
的断离的心灵并不祷告，
因为祷告总是意味着祈求上帝给予或者
拿走某物。而断离已然是彻底的空无，
没有什么东西要去渴求，
也没有什么东西要去摆脱。
⑦
断离的心灵时时放弃，
时时倾空，
保持最大程度的对上帝的
接受性。在断离中，
人脱离了任何受造物的影响,最大程度地与
上帝保持一致。脱离受造物和上帝的到来是成正比的相即关系：
“如果一切受造物变空，
上帝就会变满;如果一切受造物变满，
上
帝就会变空。”®
由此，
我们可以看到断离在埃克哈特那里的四点重要特征：
第一，
就上帝而言，
上帝即最髙的断离;第二，
对人来说，
人所能达
到的最高的德性是断离;第三，
无论是上帝还是人，
断离都表现为

① Meister Eckhart， Meisfer 7VafeaZe， S. 443.

② Ibid.， S. 459.
③ Ibid.， S. 443.
④ Ibid.， S. 445.
⑤ Ibid.， S. 451.
⑥ Ibid.， S. 453.
⑦ Ibid.
⑧ Ibid” S. 443.
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

脱离一切受造物的影响;第四，
对人而言，
脱离一切受造物意味着
断离即“无”，
这个“无 ”具体指最大程度的可能性和接受性。

埃克哈特所描述的断离的多重结构对应着海德格尔那里的
此在、
存在者和存在的关系。
首先 ，
在海德格尔那里，
此在要抵达存在，
就需要脱离存在者
的逼涌。这意味着，
此在需要完成对存在者的一种断离。这对应
于埃克哈特强调的第二、三 点 ：基督徒的灵魂需要保持在断离
中，
脱离一切受造物，
如此才与上帝相肖似。其 次 ，
海德格尔反复
强调，
存在不同于存在者,亦即所谓的“存在论差异”。这一点对
应于埃克哈特所说的第一、
三 点 ：上 帝 自 身 便 是 断 离 ，
不被受造
物所影响。最 后 ，
此在需要倾空自身，
保持在最大的可能性和接
受性之中，
以便听取存在的呼声。这对应于埃克哈特所说的第四
点 ：断离即“无 ”。而这一点相通于海德格尔从埃克哈特那里借
用的另一个概念“任让”（Gelassenheit) ,我们稍后论述。
我们先来看第一点，
此在需要完成对存在者的一种断离。在
1929年的教授任职演讲《形而上学是什么?》中，
海德格尔继续了
《存在与时间》发起的对“畏 ”的探讨，
将 “畏 ”和 “无 ”的经验紧密
地联系起来。海德格尔认为，
畏向此在启示出了无，
表明此在是
嵌入到（Hineingehaltenheit)无之中的。只有这样,此在才能反过
来走向存在者，
深人到存在者中。而这 意 味 着 ，
此在对存在者有
一种“超出”，
此在是“超越 ”的 （Tmnszendenz)® 。这种超越性与
此在的本质密切相关：
“对 存 在 者 的 超 出 活 动 发 生 在 此 在 之 本

① GA 9, S.115.中译文参见< 路标》，
第〗3 3 页。
 海德格尔论坛

质中。
，，①
从与存在者的区别来看,海德格尔的“存 在 ”很大程度上与
“无 ”相通—
— 虽然从海德格尔的表述方式看两者多少也有一些
区分。而海德格尔认为，
这 种 与 “存 在 ”相 通 的 “无 ”通常对我们
而 言 是伪装起来的，
我 们 通 常 并 不 能 让 “无 ”全 然 裸 露 与 呈 现 。
这是因为，
此在在存 在 者 那 里 完 全 丧 失 了 自 己 ：
“我们在活动时
愈 是 把 自 身 转 向 存 在 者 ，我 们 就 愈 加 不 让 存 在 者 本 身 脱 落
(entgleiten) ,我们就愈加离弃了无。
”® 虽然此在本质上是一种超
越，
但是由于存在者的拘禁，
此在的这种超越无法自觉地发生因
而产生了对“无 ”或 “存在”的离弃。有鉴于此，
海德格尔提醒说，
此在需要赋予存在者整体以空间，
并 且 自 行 解 脱 而 进 人 “无 ”
之中® 。
在 写 于 1943年的《形而上学是什么?》一文的后记中，
海德格
尔写下了一段充满神学意味的表述〇他将人类对存在之真理的投
人特另(J称为“牺牲”（Opfer)。人之本质被挥霍（Verschwendung)向
承担起对存在的“看 护 ”（Wachterschaft) 。在这样的“牺牲”
存在，
中人懂得“感恩”（Dank)。这种感恩呼应着来自存在那一方面的
“恩典”（Huld)和“恩宠”（Gimst)。
④而人能感恩是因为存在将“贫
困的高贵” （ Adel der A™ 1111)赋予人。
⑤海德格尔进一步解释说，
这
样的一种牺牲意味着对存在者的告别:“牺牲乃是在通向对存在之
恩 宠 （ Gimst) 的 维 护 的 进 程 中 对 存 在 者 的 告 别 （ Abschied)。
”®

① G A 9, S.121.中译文参见《路标》，
第 140页 。
② Ibid., S. 116.中译文参见同上，
第 134页 。
③ Ibid., S. 122.中译文参见同上，
第 W1 页 。
④ Ibid., S.310.中译文参见同上，第 361页。
⑤ 丨 第 362页。
bid.中译文参见同上，
⑥ Ibid. 中译文参见同上。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

因此，
牺牲具有“告别性的本质” （ das abschiedliche Wesen) ® 。需
要告别存在，
才能迎向存在的恩宠。在与海德格尔过从甚密的德
国 学 者 马 克 斯 •缪 勒 （ Max Miiller)看 来 ，
这里“对存在者的告别”
就等同于埃克哈特的“断离”® 。
可见 ，
此在必须超出存在者，
超越存在者，
由此才能进人到存
在之中。对存在者的超出和脱离，
是存在之思的前提。这种对存
在者的“超越”“脱 落 ”和“告别”，
与埃克哈特大师所说的断离开
任何受造物的影响而与上帝合一，
两者具有同构之处。而从埃克
哈特大师的思想结构出发反观海德格尔，
此在超出存在者而通达
存在的这种绝然而彻底的超越性，
也能够得到更好的理解。
其次,此在之所以必须超越存在者是因为，
存在完全不同于
存在者，
这对应于埃克哈特那里的上帝不同于受造物，
上帝作为
断离完全不被受造物影响。“存在不是存在者”始终是海德格尔
强调的一点。要理解海德格尔谈论的存在论维度的问题，
就必须
理解存在对存在者层次的超出。在 专 门 辟 出 章 节 讨 论 “存在论
差异”的《现象学之基本问题》（1927年 ）这 个 讲 课 稿 中 ，
海德格
尔明确提出，
存在一般与存在者之间的区别是位于首位的哲学问
题 ® 。而以往 哲 学 的 问 题 在 于 ，
存在被当作存在者来理解。比
如,当泰勒斯用水来回答“存在者是什么”的问题时，
虽然他的发
问趋向的是存在，
却在具体回答时把存在理解为了存在者。
④
海德格尔进一步指出，
面向 存 在 者 ，
将存在者对象化的科学
路向表现为实证科学。与此相对，
面向存在，
则是时态的、
超越论

① G A 9 , S . 3 1 1 . 中译文参见《路标》，
第 3 6 2 页。
② 转引自 Jo h n D . C a p u to » 7Vic in p .2 9 。
③ 上海译文出版社 ， 2 0 0 8 年 ，
海德格尔：《现象学之基本问题>,丁 耘译， 第 3 0 5 页。
④ 同上，
第 4 3 6 页。
 海德格尔论坛

的科学，
即存在论，
也就是哲学。
①作为存 在 论 的 哲 学 完 全 不 同
于作为实证科学的科学性的思想方式。海德格尔强调，
混淆存在
与存在者会使哲学陷人双重危险，
或者把所有具有存在者状态的
东西都融人存在论当中，
或者以存在者的方式误解了存在论。
②
同样，
在上面提及的《形而上学是什么?》的 后 记 中 ，
海德格
尔强调，
由“畏”这种基础情绪所开启的“无 ”，
不只是对一切存在
者 的 空洞的否定而已，
而 是 “那 个 绝 不 是 无 论 何 种 存 在 者 的 东
西，
揭露自身为与一切存在者相区别的东西，
即我们所谓的存在。
一切研究，
无论在哪里和多么深远地搜索存在者,怎么都是找不
到存在的。一切研究所碰到的始终只是存在者而已……但存在
绝不是存在者身上的一个存在特性”® 。因此，
“存在之思想在存
在者中找不到任何依据（Anhalt)”® 。如此这般的存在不是对象
性的东西,无法像存在者那样被表象。
在为荣格所写的《面向存在问题》（1955年 ）一 文 中 ，
海德格
尔再次回顾了 1929年的教授就职讲座。海德 格 尔 指 出 ，
他的问
题是希望把科学带向对超越存在者的东西的追问。通常的科学
研究针对的是存在者。“科 学 认 为 ，
这种对存在者的表象囊括了
可研究和可追问的东西的整个领域,除 存 在 者 之 外 ，‘此外无物
( sonst nichts) ’。”®因 此 ,从 这 种 科 学 表 象 出 发 ，
“存 在 ”作 为 “根
本不是存在者的那个东西” （ was ganz und gar kein Seiendes ist) ,
就表现为“无 ”（Nichts)。在 另 一 处 ，
海 德 格 尔 说 ,存 在 “对于任
何 存 在 者 来 说 都 是 完 全 不 同 的 东 西 ” （ diesem ganz Anderen zu

① 海德 格 尔 ：《现象学之基本问题》，
第 4 4 8 页。
② 同上， 第 4 4 9 页。
③ GA 9, S.306.中译文参见< 路标》，
第 3 5 6 页。
④ Ibid.，S.311.中译文参见同上，
第 3 6 3 页。
⑤ Ibid.，S.418.中译文参见同上，
第 492 页 。
德意志思想评论（第十五、
十六卷)

jeglichem Seidenden) ® 。 而 人 的特点就在于，

他能够领会这种迥
异于任何具体存在者的“无 ”，
亦即 “存 在 ”，
从 而 成 为 “无之占位
者 ”（ Platzhalter des Nichts) 。 这种意义上的“无 ”并非 “虚无性的
东西”（Nichtiges) 。②
从以上的描述可以看到，
海 德 格尔 将存在完全区分于存在
者，
这对应于埃克哈特大师将上帝与受造物完全区分开来的结
构 。上帝远远超出受造物，
不被任何受造物所影响，因而要通达
上帝，
必须超越受造物。同 样 ，
存在也是完全不同于存在者的东
西，
局限在存在者的层次无法抵达存在。要 理 解 存 在 ，
发起超出
科学研究的存在论的思考，
就必须首先超越存在者。从受造物的
世界与上帝的区分这个角度出发，
我们似 乎 也 更 能 理 解 ，
为什么
在海德格尔那里，
总是有一种为了存在之真理而贬抑存在者的倾
向—
— 虽然存在与存在者的关系仍然是复杂的。
®

如果说“断离”更多地 与 对 受 造 物 的 超 越 相 关 ，
那么与此相
关的另一个更著名的、
对海德格尔影响最为直接的概念—
— “任
让 ”（ Gelassenheit,古 德 语 写 作 geMzenheit) 就 更 多 地 和 “自我”
相关D

① G A 9, S.418.中译文参见 < 路标》，

第 492页。
② Ibid., S.419.中译文参见同上，
第 4 9 3 页。
③ 但是，
埃克哈特并没有止于对受造物的断离。根据乌达（U«da)的解 释，
在 “断离 ”
中存在着一种双向运动;一方面， 是突人上帝的神格之中；另一方面，
又是返回到
vita acdva(积极的生活）、
返回到世界和生活的实际中。这在海德格尔那里可以
对应此在在超出存在者、内立于存在之真理中的同时，
又将存在之真理建立在存
在者中的结构：
“它 （指人之守护—
— 笔者 ）必 须 把 存 有 之 真 理 建 立 和 庇 护 于 ‘存
在者’
本身之中。”（海德格尔：《哲学论稿》，
孙周兴译，
商 务 印 书 馆 ，2 0 1 2 年 ，
第
252 页）限于篇幅，
在 此 无 法 展 开 。 （S M B r e t W .Davis,//ieifieggera/i^ f/ic ir i/Z:
On the Way to Gelassenheit, p. 138 〇)
 k ■
139
ills，

海德格尔论坛

从文本上讲这主要涉及埃克哈特大师在担任埃尔福特修道
院院长和图林根代理主教时(大 约 在 1294— 1298年间）对青年们
的讲道记录《教诲录》 （ Aecfera cfer f/nte/weisix/ig )。在 这 个 由 2 3 章
组成的讲道录中，GelaSSenheit—词明 确 出 现 是 在 第 2 1 章 “论热
心 ”中。埃 克 哈 特 在 回 答 “是 不 是 要 有 意 识 地 把 对 上 帝 的 甜 蜜
感抛弃，
这种抛弃是否可能是出于懒惰和对上帝不充分的爱”
时 说 ：“究 竟 是 出 于 懒 惰 ，还 是 出 于 真 正 的 断 离 抑 或 任 让
(Abgeschiedenheit oder Gelassenheit) ,这就必须要留意，
当我们以
内在的方式完全处于任让中（gelassenist)时 ，
是否我们处于如此
这般的状态中，
亦即我们就像在最强烈的感受中那样忠诚于上
帝，
是否我们在这种状态中仍然去做在最强烈的感受中所做的
一切事，
一分不减，
是否我们对一切安慰和一切帮助都同样无
所 依 赖 ，就 像 我 们 当 下 感 受 到 上 帝 时 所 做 的 那 样 。”®从 对
两者的
Abgeschiedenheit和 Gelassenheit的并列使用中可以看到，
意思互通。
在《教诲录》中 ，
埃 克 哈 特 除 了 用 过 一 次 Gelassenheit的表达
外，
更多的是使用其动词形式lassen。 ② Gelassenheit的 词 根 lassen
有 双 重 含 义 ：一 方 面 指 使 离 开 、清 除 ，因 此 英 译 常 常 为 release-
解除;另一方面，lassen又有“令 ”“允许 ”的意
ment,指的是释放、
思，
这指向一种开放性和接受性。
® 在埃克哈特那里，
这两方面

① M e iste r E c k h a r t ， A feisfer £ c i / ia r t P ret /ig 如I 7>a 私o t e ，S .413.中译文参见《埃克哈特大师

文集》， 第45 页 ， 译文不同。在荣震华译本（以下简称“荣 本 ”）中 A b g e s c h i e d e n h e i t 和
G e l a s s e n h e i t 未做区分都被译为“超脱 ”。
② 据 von Herrmann说 ，
海德格尔在自己所收的书中特别将涉及lassen和 Gelassenheit
的词用颜色笔划出并写 了边注( Friedrich Wilhelm von Herrmann, ITege
Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S. 377) 〇
③ John D. Caputo， 77ic M芦 ica/ in 從er’s p. 119; Friedrich
Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis, S. 378f..
徳意志思想评论（第十五、
十六卷>

的意思是结合在一起的。我们可以区分出作为清除的 lassen和
作为接受的 lassen，
前者偏于主动，
后者偏于被动，
前者的实施是
为了导向后者，
两者紧密相连。
首先，
基督徒需要完全地放弃自己：
“因此首先从你自己开
始并放弃自己（laB dich) ! 说实在的，
如果你不是首先逃离自己，
那么，
不管你逃到哪里，
你总是会遇到障碍和不安。
”①而放弃了
自己，
就意味着放弃了一切。埃克哈特说，
即便一个人放弃了一
个王国或者整个世界，
如果他没有放弃自己，
就什么也没有放弃。
相反，
如果一个人已经放弃了自己，
那么即使他拥有外在的财富
或者荣誉,他也已经放弃了一切。可见，
这种放弃是一种内在的
放弃，
它无关乎外部环境，
基督徒并不是一定要到修道院或者其
他什么地方才能侍奉上帝。这种放弃针对的是一个内在的“自
我”。这一“自我”更具体的意涵指的是“意志”（W illen) 、
“私己
意志”（Eigenwille) 。
② 因 此 那些无法放弃私己意志的人被称为
“难以任让”（ungelassenen) 的人。
®
放弃了私己的意志，
便产生“顺从”（Gehoream) 的美德:“在
真正的顺从中，
没有什么‘
我意求这样那样’
或‘这个那个’，
有的
只是完完全全地放弃（Aufgeben)你的一切。
”④因此当基督徒祷
告的时候不应该祈求上帝赐予他自己想要的东西，
而要让上帝賜
予上帝想要的东西。埃克哈特说，
这样的心灵是“不受拘束的”
(ledig) ，
这样的灵魂是“贫困的”（arm) ® 。这种 “精神的贫困”
⑤
④
③②
①

MeisterEckhart， Afeister 及M artPre而 tenTVa& ate, S.339.中 译文参见《埃克哈特

大师文集》，
第 6 页，
译文略异。
Ibid.，S .339.中译文参见同上，
第 5 页,荣本译为“私意”。
荣本译为“无法摆脱自己的”。
Ibid.中译文参见同上，
Ibid., S.337.中译文参见同上，
第 4 页，
译文略异。
第 5 页，
Ibid.,中译文参见同上， 荣本将“不受拘束的”译为“纯净”。
 141

海德格尔论坛

(die Armut des Geistes)处于一切福乐的首位:“一切福乐和完善

毫无例外地以精神的贫困作为其开端。
”①
其次，
放弃自己的意志并非最终目的,最终目的是为了让上
帝的意志进人。“处 于 顺 从 之 中 的 人 ，
从 他 的 ‘自我’中走了出
来，
抛弃了属于他的一切，
这时上帝就必定会在必要的时候进人;
因为如果一个人为自己本身什么也不意求,上帝就必定会像他为
自己本身一样以同样的方式意求。
”® 埃克哈特形容说这是一种
等价的交换和公平的交易：
“你离开 所 有 的 事 物 有 多 远 ，
上帝就
恰恰如此带着他的一切进人，
不多也不少。
”③
在主动的清除中，
人渐渐达到无所为的状态，
不再出于己意，
不再用力，
人由此进入某种被动的接受性中，
从而为上帝的主动
到来和进人做好准备。埃克哈特比喻说，
这样的灵魂就犹如一只
容器，
它的底部封闭而顶部是开放的，
封闭处朝向受造物,开放处
朝向上帝。
④上帝因而能够完全作为他本身而进入灵魂，
而非作
为从我们出发的一种表象。

海德格尔是在讨论思想之本质时引人任让概念的。传统上
将思想把握为表象活动（Vorstellen) ,亦即 一 种 意 志 活 动 。而海
德格尔追求的是断除意志（ des Wollens entwahnen)。
⑤这是为了
有助于唤醒(Erwachen)任让。这种唤醒真正而言是一种保持注

① M eister E c k h a rt , 财以•伽■ ZVec吻 m 7VaAmte，S .425.中译文参见《埃克哈特

大师文集》， 第 5 1 页。
② Ib id ,，S .335.中译文参见同上，第 3 页，
译文略异。
③ Ib id ., S .343.中译文参见同上，
第7 页。
④ John D. Capulo ， The Mysticcd Elem£nt in Heidegger’s Thought， p. 121 ■
⑤ M artin H eid e g g e r， /liw der ties ( G A 13) ， Friiiikliin <i… Mm "
V ittorio K losterm an n , 1983, S .40.
德意志思想评论（第 + 五 、
十六卷)

意、
保持警觉（Wachbleiben)。
① 因 为 任 让 不 是 从 人 出 发 、由人主
动引起的，
它自行发生或者不发生。
海德格尔指出，
思想需要从意志活动走出而通向任让。这需
要一个过程，
而做到这一点却是极为困难的。正是从区分意志和
任让这一点上海德格尔批评了埃克哈特大师，
将自己的任让概念
与埃克哈特大师区分开来。海德格尔认为，自己所说的任让不是
指放弃对自身的寻求（Eigensucht)、
摆脱私己的意志（Eigenwillen)
以便令上帝的意志到来。埃克哈特如此这般的讨论在海德格尔
看来仍然处在意志的领域中。
®但是海德格尔并没有进一步解释
他的这个主张。从埃克哈特的论述来看，
这大体应该是指两点。
首先,埃克哈特提倡基督徒的意志的能力，
认为要达到一种“适恰
的意志” （ ein rechter Wille)。而所谓“适恰的意志”指的是放弃自
己:“当一个意志不联系于任何的自我（〇
hne jede Ich-Bindung) ,
远离于自己本身，
并且被转化并塑造人上帝的意志之中时，
这个
意志就是完满而适恰的。”® 其 次 ，
这样一种放弃自己的意志的目
的是为了让上帝的意志进入;因此埃克哈特仍然在谈论上帝的意
志，
而非完全远离任何一种对意志的涉及。
即便海德格尔区分并批判了埃克哈特的任让概念，
我们仍能
辨认出海德格尔吸收埃克哈特的地方。这首先体现在意求没有
意求的思想上。
®这 在 埃 克 哈 特 那 里 被 表 达 为 适 恰 的 意 志 是 放
弃意志。
®笔 者 认 为 ，
这是海德格尔与埃 克 哈 特 的 交 汇 点 ，
可以

① Martin Heidegger, der ( GA 13)，S_40.

② Ibid_，S_42.
③ Meister Eckhart， Predigtert 7VaAm«e, S.361.中译文参见《埃克哈特
大师文集》，
第 17觅，
译文不同。
④ Martin Heidegger, 4 似 似 （GA 13)，S,38 _
⑤ Meister Eckhart, TVaAtoie, S.367.中译文参见《埃克哈特
大师文集》，
第 2 0 页。
 海德格尔论坛

概括为“去主体性”的动机。
我们知道，
在海德格尔看来，
意志哲学是主体性哲学的顶峰，
它的表现是现代技术。这样的哲学导致的结果是对事物的控制
姿态和暴力性，
在存在 论 上 呈 现 为 “集 置 " （Gestell) 的摆置一切
的势用。而人在此间成为一个控制性的主体，
同时也是被集置的
要求控制的主体。这样的集置抑制了“本有 " （Ereignis) 的 发 生 ，

但也同时是本有出现的前夜。要从这种控制关系中解脱出来，
主
体需要学会放弃意求，
令任让慢慢自行涌现。
同时，
海德格尔也并没有止步于放弃自己的意志，
而是进一
步深人到一片不同于主客对待关系的场域中。在埃克哈特那里，
放弃私己的意志是为了令上帝的意志进人;而在海德格尔那里，
离弃意志，
离弃表象性思维,是为了进人别样的思想领域。这里
有一种结构上的相似，
放弃的步骤紧连着进入的步骤，
放弃作为
进人的前提和准备，
进人作为放弃的推进和目的。冯 •赫 尔 曼 将
放弃和进人的这两重涵义区分为“离弃”（Ablassen)和“使进入”
(Sicheinlassen)。
①
海德格尔将所要离弃的表象性思维更具体地称为“超越性
的 -视 域 性 的 表 象 活 动 ”（transzendental-horizontalen Vorstellen) ,
而将所要进入的那种别样的思想领域特别称为“相遇场域” （ die
② 对 “相遇场域”的 讨 论 ，
Gegnet)。 是海德格尔借助埃克哈特的
概念而往前推进的关键处。海德格尔细致人微地描述说,这种意
求不意求的意求、
意求放弃的意求，
在慢慢进人到“相遇场域”之
中的过程中消除了自己的痕迹而不再成其为一种意求、一种意

① Friedrich Wilhelm von Hemnann， fns £re知山，S. 374.

② M artin H eid egger , Aits <ier D e /iie/w (G A 1”. S .气
、
德意志思想评论(第 + 五 、
十六卷)

志。
® “相遇场域”由此超出了意志的范围。
据海德格尔所说，Gegnet是 Gegend(地带）的较古老形式® 。
而它在字面上又和动词 gegnen(相遇）相关，
因此海德格尔还使
用了 das Gegnende来解释“地带”，
认为在“地带”中起支配作用
的是 Gegnende® 。我们就此尝试把 Gegnet翻译为“相遇场域”。
海 德 格 尔 描 述 说 ，这 个 “相 遇 场 域 ”是 一 个 “开 放 域 ” （ das
Offene) ，
一个“自由的深远域” （ die freie Weite)④。它是迎向我们
而来的东西（ was uns entgegenkommt)。
⑤可以发现，
“相遇场域”
指向一片物我联动的境域化发生空间。它不断生成、
运作，
活灵
活现，
又无法像把握住一个具体的东西那样得到固定把握。它在
物我两方面展开它的运作活动。 一 方 面 ，
它以境域化的方式转
变着人，
使人投人这一场域，
将人场域化（vergegnet);⑥另一方
面，
物在这片发生空间中成其为物:“它使物物化而成为物。 ” （ Sie
bedingt das Ding zum Ding. )⑦这种“物化”关系既不是因果性意
也不是超越性的-视域性的 意义上。因此在“相遇场域”中
义上，
是 上帝的意志来到我
发生的事情并非像埃克哈特所描述的那样，
的灵魂中,我的灵魂与上帝合一 。海德格尔的任让概念呈现出多
维又同一的物一境域一我的关系。
另外还可以注意的一点是 ，
海德格尔和埃克哈特大师一样,
提到过“贫困”。在 1料 5年 6 月 2 7 日写下的《贫困》一文中，
海
德格尔将贫困描述 为 除 了 无 所 急迫者（ das UnnGlige) 之外，
不缺

① Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens ( GA 13), S. 62.

② Ibid., S. 47.
③ 紐 .，S.46.
④ Ibid.，S.46f._
⑤ Ibid.，S. 46.
⑥ Ibid., S. 57.
⑦ Ibid.，S. 59.
 145

海德格尔论坛

乏任何东西--- 除了自由者一赋予 自由者 （ das Freie-Freiende) ,

不缺乏任何东西”® 。海德格尔以其特有的思想方式，
将 “贫困 ”
与“自由”联系在一起。而这种“自由”，
与开放性相关。所以海
德格尔用到了 Gelassenheit和 Gelassene—词也就不奇怪了。
②因
为这一对“贫困”的解说与作为开放性和接受性的Gelassenheit相
通 。贫困不是一种单纯消极的存在状态，
而是一种积极的开放，
一无凭借地开放向新的思想可能。因此海德格尔说，
真正的贫困
其自身就是富有。
® 这样的贫困是西方各民族及其命运的尚且
隐蔽着的本质的 “根音 ”（Grundton) 。
④虽然海德格尔在此是以
荷尔德林的诗句来引发对贫困的探讨的，
但它和埃克哈特的“贫
困”概念也存在着联系。当海德格尔说“只有在我们这里一切都
集中向精神之物（Geistige) 时 ，
我 们才是贫困的”® ，
不能不令人
想到埃克哈特的“精神的贫困” （ die Armut des Geistes)。

以上我们围绕断离和任让的概念梳理了海德格尔与埃克哈
特大师的关系。在断离上，
海德格尔与埃克哈特呈现一种思想同
构的关系。在任让上，
海德格尔则是借用、
转化并进一步推进了
埃克哈特的原有概念。最 后 ，
我们想稍微讨论一下哲学与神秘主
义的关系。
在 1915年以司各脱为主题的教授资格论文中，
海德格尔反

① Martin Heidegger, 之 咖 五 ( GA 73. 1 ) ， Frankfurt am Main: Vittorio

K losterm an n , 2013, S .879, 880, 880, 881.
② GA 73.1，S.880, 878•在另一个讨论“贫困”的同名文本中，
海 德 格 尔 同 样 提到了
Gelassenheit( GA 73. 1:711) 〇
③ Martin Heidegger，之 滅 瓦 (G A 73.1) , S .880.
® Ibid.，S.880.
⑤ Ibid.，S.881.
146

德意志思想评论{第十五、
+六 卷 )

对把哲学和神秘主义对立起来的看法。他认为把哲学和神秘主
义对立起来，
这是基于一种对哲学的极端“理性 化 ”理 解 。因为
哲学被过度理性化了，
才催生出它的对立面亦即非理性的东西。
理性主义和非理性主义的对立模式并不能恰当地理解哲学和神
秘主义的关系。以中世纪的经院哲学和神秘主义为例，
海德格尔
认为，
哲 学 和 神 秘 主 义 并 非 对 立 ，它们实际 上 是 共 属 一 体 的
海德格尔早在1915年提出的哲学与神秘主义的一体性对我们今
天的哲学理解仍有启发意义：
“哲 学 作 为 从 生 命 中 脱 落 下 来 的 、
理性化的构造物是无力的，
神秘主义作为非理性的体验是无目
标的。
”②
而晚期海德格尔对神秘主义的位置做了更细致的勘定。在
《根据律》一文中，
海德格尔说神秘主义和诗歌并不包含在思想
之内，
但是 ，
它们兴许是“先于思想的”。
③哲学并不是这些“先于
思想”的东西的对立面，
而 是 将 它 们保持在眼界中，
聆听它们的
消息，
尝试以思想的方式对其进行解释。哲学以此方式彰显着自
己宽阔的生命力。

① G A U S .410,
② Ibid.
③ GAiO，S.54_
德国古典哲学
 从黑格尔的一个误解看卢梭的公意
邓晓芒
(华中科技大学哲学系)

一黑格尔对卢梭社会契约论的批评

黑格尔在《法 哲 学 原 理 》中有多处 涉 及 卢 梭 的 社 会 契 约 理
论，
特别是其中的“公 意 ”学 说 。例 如 ，
在 《契约 》一 章 第 7 5 节 ，
他说道：

由于缔约双方作为直接的独立人格而相互对待，
所以契
约 c〇 出自于任意；
p )通过契约而成为定在的同一意志只是

一个由双方建立起来的、因而只是共同的意志，而不是自在
自为地普遍的意志；
7 )契约的对象是一个单个的外在事物，
因为只有这样一个事物在这里才屈服于他们要将它出让的
单纯任意之下。
①

显然，
以上契约的三环节是立足于私有财产关系之上的，
即，
一 个 是 任 意 （ Willkiir ) ; — 个 是 “共 同 意 志 ”（der gemeinsamer
Wille) ， 而不是“普遍意志” （ der allgemeiner Wille) ;再一个是出让

① 参 看 黑 格 尔 ：《法哲学原理》，
范扬、
张企泰译，
商 务 印 书 馆 ，1979年 ，
第 82页，
译
文据 G, W. F_ Hegel, Gmn^inien 如 • P/ii/osop/iie des Frankfurt am Main:
SuhrkampVerlag，1970，S.157,有 改动。
德意志思想评论(第十五、
十六卷>

的财物。
®黑 格 尔 指 出 ，
在“伦理”（
Sittlichkeit)的三大部分即家庭、
市民社会和国家三者中，
契约只适合于市民社会，
而不适用于家庭
和国家原则。这里的主要矛头是指向契约论的国家学说的，
他说：

把这种契约以及一般私人财产关系混杂进国家关系中，

这已在国家法权和现实中造成了极大的混乱。正如在早先

那些时期政治权利和政治义务被看作并被主张为特殊个体

对 立 于 君 主 法 权 和 国 家 法 权 的 一 项 直 接 的 私 人 财 产 ，同 样 ，

在 晚 近 时 期 君 主 法 权 和 国 家 的 法 权 也 被 视 为 了 契 约 对 象 ，并

且 基 于 这 一 对 象 而 被 视 为 了 一 种 单 纯 的 意 志 共 同 体 ，一 种 由

结合为国家的那些人的任意所产生的共同体。
②

可以看出，
这里所讲的“早先那些时期”是指英国“光荣革
命”前后霍布斯、
洛克等人提出社会契约理论的时期，
这些社会
契约理论承认君主和国家的法权，
却使这种法权基于每个个体的
同意之上，
但又置于公民立法权的对立面，
最终则形成了洛克
(及法国的孟德斯鸠）的“三权分立”的权力制衡理论。而所谓
“晚近时期”则特指刚刚过去的法国大革命和卢梭的社会契约
论，
这时君主和政府本身也被视为公民立法的产物，
每个公民通
过自己的自由意志而和全体订立的契约成了新型国家的基础。
按照黑格尔的意思，
这些社会契约在这种理解中都类似于一种财

① 注意这里特意将"共同意志 ”和“自在自为的普遍的意 志 ”区别 开 来 ， 这种区别就

财产关系本身而言是没有什么必要的， 因而是另有所指的。所指为何？在下面
的“附释”里就点出来了。
② 黑格尔：《法哲学原理》， 中译本第8 2 页， 德文本第157—158页 ， 译文有改动。注
意，“政治权利”（S U a tsre c h te )和“政治义务”（S taatsp H ich len )均为复数，如果是单
数，则译为“国家法权”和“国家义务”。
 德国古典哲学

产关系的转让契约，
是不恰当地“把私有财产的规定搬到了一个
在性质上完全不同而且更高的领域”①。因此黑格尔补充道：

但 在 国 家 那 里 ，情 况 却 另 是 一 样 ，因 为 不 能 由 于 个 体 的

任意而脱离国家，
一个人按照其自然方面来说就已经是国家

的 公 民 了 。 人 的 理 性 规 定 就 是 要 在 国 家 中 生 活 ，并 且 当 国 家

还 不 存 在 时 ,理 性 对 建 立 国 家 的 要 求 就 现 成 地 存 在 了 。 … …

所 以 这 绝 非 依 赖 于 个 别 人 的 任 意 ，因 而 国 家 并 非 基 于 以 任 意

为 前 提 的 契 约 之 上 。 … … 毋 宁 说 ，处 于 国 家 之 中 对 于 每 个 人

来说是绝对必要的。现代国家的一大进步就是自在自为地

保 持 这 同 一 个 目 的 ，而 不 能 每 个 人 在 与 这 一 目 的 相 关 时 都 像

在中世纪那样按照自己的私人约定来行事

换言之，
在私有财产关系中起作用的是“共同意志”，
即缔约
各方的各自任意(WillkUr)所达成的共同性;相反，
在国家中所贯
彻的则是“普遍意志”，
它不是通过每个人投票所确定的，
而是人
之为人的一种理性本性，
有理性的人生来就是要在国家中过政治
生活的，
没有人真正愿意和能够遗世独立。所以 ，
普遍意志作为
国家的原则是一种更高的伦理原则,而不是一种人为建立的契约
关系。它是不能用来做交易的。高兆明先生指出，
黑格尔在这里
犯了一个“逻辑错误”，
即他“以公民必须生活在国家中混淆代

替了公民对于生活在一个什么样的国家中、
对于国家本身合理性
根据的追问”③。而契约论的最深刻之处在于，
“国家公权的合理

① 中译本第 8 2 页 ，
黑 格 尔 ：《法哲学原理》， 德 文 本 第 157—158 页。
② 同上，
中译本第8 3 页 ，
德 文 本 第 159 页,译文有改动。
③ 髙兆 明 ：《黑格尔〈法哲学原理〉导读》，
商务印书馆，2 0 1 0 年 ，
第丨45 (I f ..
德意志思想评论（第十五、
十六卷>

性，
必须从私权中寻求，
必须从私权中获得自身存在的合理性辩
护”^ 。这是很有见地的。黑格尔把契约仅仅限定为人与人之间
的财物的交易，
这一开始就走错了方向。且不说基督教的《旧
约》《新约》就不是什么财产关系，
而是精神信仰的契约;而且即
使是世俗的契约关系,也不全是针对“单个的外在事物”。例如，
知识产权就不是对物的拥有和交换,而是对思想观念的拥有和交
换，
所以黑格尔无法从法律上解决知识产权的侵权问题,只好把
它归结为一个“面子”问题，
“并依靠面子来制止它”® 。至于像美
国立 国 时 那样通过约定宪法来规定政体形式（更不用说美国宪
法的前身、
1620年的《五月花号公约》了），
黑格尔连提都不提。
其实，
只要不把“契约”的内涵规定得那么狭窄，
则婚姻关系和国
家法律以至于宗教信仰都可以看作是一种契约。
黑格尔在这里还没有直接点卢梭的名字，
而在后面谈国家的
部分，
他就明确指出他所针对的主要就是卢梭的“公意”学说。
他首先承认,卢梭在国家问题的“内在方面”有其卓越的贡献，
即
在卢梭眼里，
以往把国家的产生归结到人类的社会性本能或神的
权威，
这只是外部的形式，
它的内容其实是“思想”或 “思维本
身”，
也就是“意志”；
但卢梭这里所理解的意志就其层次来说似
乎还不足以达到成为国家原则的高度：

然而由于他所理解的意志只是在个别意志的确定形式

中 （也 如 后 来 的 费 希 特 ），他 没 有 把 普 遍 意 志 理 解 为 意 志 的

自 在 自 为 地 合 乎 理 性 的 东 西 ，而 只 是 理 解 为 从 这 种 个 别 的 、

被 意 识 到 的 意 志 中 产 生 出 来 的 那 种 共 同 的 东 西 ，于 是 个 别 人

① 高兆明：《黑格尔（法哲学原理〉导读》， 第 146页。
② 黑格尔：《法哲学原理》，
第 7 8 页。
 德国古典哲学

在 国 家 中 的 结 合 就 成 了 一 种 契 约 ，因 而 这 种 契 约 的 基 础 就 是

这 些 人 的 任 意 、意 见 和 随 意 表 达 出 来 的 同 意 ，随 之 而 来 的 则

是 其 他 一 些 仅 仅 是 合 乎 知 性 的 结 果 ，它 们 摧 毁 了 那 自 在 自 为

地 存 在 着 的 神 圣 的 东 西 及 其 绝 对 的 权 威 和 尊 严 。①

而这样一来，
就导致了法国大革命这场“人类有史以来第一
次不可思议的惊人场面”，
就是一方面试图砸烂一切现行的制度
而仅凭思想来从头建立一个国家，
想要给这个国家一个建立在被
以为是合乎理性的基础上的宪法，
而另一方面由于这只是些缺乏
理念的抽象,于是就把这场试验变成了极恐怖极残忍的一场事
变。
® 这就是黑格尔对法国大革命的总结，
即归咎于卢梭的“公
意 ”，
这种公意由于只被理解为“
共同的东西”，
即共同意志，
因而
就下降为一种临时性的契约,从“合乎理性的东西”（VemUnftige)
降低成了“仅仅是合乎知性的（verstandig)结果”。简言之，
在黑
格尔看来,卢梭的错误就在于把“公意”仅仅理解为“共同意志”
而不是“普遍意志”，
理解为具体可操作的任意的契约，
而不是神
圣的伦理原则® 。而正确的理解则应当把国家建立在理性的理
念之上，
这样就可以看出：

自 在 自 为 的 国 家 就 是 伦 理 的 整 体 ，是 自 由 的 现 实 化 ，而

理性的绝对目的就是使自由成为现实的。 国家就是竖立在

① 黑格尔：《法哲学原理>,第 254— 2 5 5页，

译文据德文本第400页，
有改动。
② 同上，
第 255页。
③ 高兆明认同了黑格尔对卢梭的这一批评， 认为卢梭的公意“仍然取众意一致的形
式，离开了政治正义的基本价值前提,就无所谓公意与众意之区分。而政治正义
本身却是一个关于‘国家的哲学上的认识问题’，因而，它就是一个普遍性、 必然
性、
客观性的问题”。见所著《黑格尔〈法哲学原理〉导读》，第 51 6页。但他未能
看出这一批评并不符合卢梭的思想。
徳意志思想评论(第十五、
十六卷>

人 世 上 的 精 神 ，它 在 人 世 上 有 意 识 地 实 现 着 自 身 … … 只 有 当

它 在 意 识 中 现 成 在 手 并 把 自 己 当 作 实 存 的 对 象 来 认 知 时 ，它

才 是 国 家 。 至 于 自 由 ，我 们 必 须 不 是 从 个 别 性 、从 个 别 自 我

意 识 来 看 它 ，而 是 只 从 自 我 意 识 的 本 质 来 看 它 ，因 为 不 论 人

是 否 知 道 ，这 个 本 质 都 在 作 为 独 立 的 力 量 而 实 现 着 自 己 ：国

家 存 在 着 ，这 就 是 神 在 人 世 上 行 进 ，国 家 的 基 础 就 是 作 为 意

志 而 实 现 自 身 的 理 性 的 力 量 。谈 到 国 家 的 理 念 ，
我们必须不

是 着 眼 于 那 些 特 殊 的 国 家 ，着 眼 于 那 些 特 殊 的 制 度 ，
反 之 ，我

们 必 须 自 为 地 考 察 理 念 ，考 察 这 个 现 实 的 神 。①

黑格尔以他的客观唯心主义立场来对抗他所认为的卢梭
(和费希特)把国家建立在个体意志之上的主观主义。他这种将
国家神化的观点历来都饱受垢病，
现代人不能容忍说一个国家即
使已经恶劣不堪，
也得像对神一样无条件地服从® ，
因为现代民
主国家正是主张通过社会契约的方式来选择不同的政府，
以治疗
国家的疾病。黑格尔的观点则堵死了这条人民用自己的自由意
志改善国家的道路，在他看来，
改 善 国 家 不是人民的事，而是
“神”的事，
也就是绝对精神通过世界历史的淘汰即国家间的战
争而客观上展示出国家精神日益进步的趋势。黑格尔有一点是
对的，
就是国家意志不应当仅仅是大多数人甚至哪怕所有的人的
“共同意志”（因为这是随时可变的），
而应当是更高层次上的“普
遍意志”（这是永恒不变的，
哪怕它还潜在于每个人的自我意识
中）。然而人们没有注意到，
黑格尔用这一点来批评卢梭的社会

① 黑 格 尔 ：《法哲学原理》，
第 258—259页，
译文据德文本第4〇3 页，
有改动。
<2> |“
‘
丨|'.,第259页。黑格尔在这里打比方说，
再坏的国家“就如同一个罪犯、
病人或
蜱 呔 llA f t •个‘
活人’
一样”，
类似于中国人讲的“儿不嫌母丑”或“妈妈打错了
 徳国古典哲学

契约论，
可算是找错了对象。因为尽管有许多表述上的含混和不
清晰，
卢梭的社会契约论所强调的恰好正是黑格尔所主张的“普
遍意志”，
所谓“公意”和“众意”的区别也是卢梭反复阐明的一个
重要的关键。卢梭正好是将公意置于哲学认识的层次而超拔于
具体操作的众意层次之上，
因而并不是主观主义的。只不过法国
大革命和它的领袖及理论家们忽视了这一区别，
从而用众意取代
了公意而已。下面我就来证明这一点。

二 黑 格 尔 对 卢 梭 的 误 解 ：什么是“公意”？

说到底，
黑格尔对卢梭社会契约论的误解归结为对所谓“公
意”的误解。那么，
什么是卢梭的“公意”？它与“众意”的区别
何在？
卢梭在《社会契约论》中提出，国家的产生如果真像霍布斯
和格劳秀斯所说的必须基于一个社会契约的话，
那就“总须追溯
到一个最初的约定”，
也就是一个“社会公约”。比如说，
全体人
民通过投票而选举出了一位国王，
这种投票按照的是少数服从多
数 的 原 则 （当 然 也 包 含 零 票 服 从 全 票 这 一 罕 见 的 情 况 ）；
然而---

事实上，
假 如 根 本 就 没 有 事 先 的 约 定 的 话 ，除 非 选 举 真

是 全 体 一 致 的 ，不 然 ，少 数 人 要 服 从 多 数 人 的 抉 择 这 一 义 务

又 从 何 而 来 呢 ？ 同 意 某 一 个 主 人 的 一 百 个 人 ，又 何 以 有 权 为

根本就不同意这个主人的另外十个人进行投票呢？ 多数表

决 的 规 则 ，其 本 身 就 是 一 种 约 定 的 确 立 ，并 且 假 定 至 少 是 有

过 一 次 全 体 一 致 的 同 意 。①

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
何兆武译，
商务印书馆，2003年 ，
第 n —1 8 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷>

卢梭的这段话，
很容易被人马虎对待，
而以为少数服从多数
就代表了“最初的约定”（公意）。
①但这是不能等同的，
少数服从
多数只是一个具体的操作规则，
即众意,它不是绝对的，
也不是普
遍适用的。例 如 ，
在战争时期就需要多数服从少数，
甚至全体服
从一人(统帅），
对专业技术问题则必须服从专家;又如，
在对待
人的生命问题上不能实行少数服从多数（像 “文 革 ”中有的地方
根 据 9 5 % 的群众的意见就处死5 % 的“四类分子”的做法在今天
看来显然是不义的，
属于“多数的暴政”）。而 “最初约定”则必须
基于所有人的普遍意志，
它是制定少数服从多数原则或者其他原
则的初始标准,凡未经这一标准批准的规则都是不合法的。所以
卢 梭 强 调 说 个 冬 旱

心 士 坪 兮 。”② k见 ， kia •”必

‘•多
多么的不公平。
从本质上看，
卢梭的公意是在一个更高层次上建立起来的社
会 公 约 ,虽然在选举问题上这种公意通常都会全体一致地同意采
用多数原则，
但它本身决不等同于少数服从多数，
甚至也不等同

① 例 如 ,李平沤先生在《主权在 民 v s “朕即国家”— 解读卢 梭〈社会契约论〉》中解

释卢梭的话,即人民在选举一个国王的行为之前还应该有一个使自己成为人民
的行为。“卢梭说，
这后一行为就是人民的一个‘事先的约定’，
即 ‘少数人服从多
数人的抉择’。”“多数表决的规则，
其本身就是一种约定的确立，
它意味着至少是
有过一次全体一致的同意。”在这里,前一句话中的“B F 字有歧义。它可以指“事
先约定”本身就是少数服从多数的规则;也可以指它的约定内容可以是少数服从
多数(但也可能不是），
而它本身则需要全体一致、
无一例外地同意。后一句中的
“意味着”也有歧义（卢 梭 用 的 是 “假 定 ”）。它可以指多数表决的规则上面还有
一个更高的规则即全体同意，
前一规则所显示的是后一规则的结果;也可以指前
者本身就具有全体一致同意的意思，
因此凡是少数服从多数的场合就已经“意味
着 ”全体一致了，
所以就可以放心地让众意取代公意—
— 而这正是法国革命对卢
梭的理解。当然李先生这里只属于表述不严格的问题。
② 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 2 0 页,着重号原有。
 德国古典哲学

于 选 举 中 1 0 0 % 的票数。为 此 ,他把公意又称为“公共的大我”或
“公共人格”® ，
即不是一次性的投票所体现的暂时的一致性，
而
是像人格一样具有时间中的前后一贯性和永恒不变性。
® 在这
里,有必要把卢梭这几个概念的原文辨析一下。总 的 来 说 ，
卢梭
把意志分为四种：第一种是个别意志 （volon t6 p a r t i c u l i f c r e ) , 第二

种是团体的意志（ volontfc de c o r p s ),第 三 种 是 众 意 （volont6 de

t〇
us),最后第四种才是公意 （volont6 g 6 n 6 r a le ) ® 。 而公意的“公”
字 即 咖 6mle ，
其首要的义项为“概括的”“一般的”“普遍的”“通
常的”；
其次是“笼统的”“空泛的”；
第三才是“总的”“全体的”。
④
所以，
“公意”的意思首先就是“普遍意志”，
但有时候也免不了被
理解为“全 体 意 志 ”，
它 不 像 德 语 的 “普 遍 意 志 ”（ d e r a llg e m e in e

W il l e )那样并不包含“全体意志”的意思。当然，
黑格尔是懂法文
的，
但不知他是否仔细研读过卢梭的《社会契约论》，
他恐怕更多
地是从法国大革命的那些理论家那里获悉卢梭的契约论思想的。
例如，
他在《精神现象学》（18〇7 年）中谈到法国革命的原则时说:

这种意识所意识到的，
是自己的纯粹人格性以及其中的

一 切 精 神 实 在 性 ，而 一 切 实 在 性 都 只 是 精 神 性 的 东 西 ；对 它

而 言 这 个 世 界 完 全 是 它 的 意 志 ，而 它 的 意 志 就 是 普 遍 的 意

志 。更 确 切 地 说 ，
普遍的意志并不是那种建立在默许或被代

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 2 1 页。
② 按照康德的说法,所谓人格就是“在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一
性的东西”（《纯粹理性批判》A361)。这 也 可 以 解 释 ，
卢梭为什么主张政府必须
通过“定期集会”的改选而随时纠正偏差，
使政府的运行始终保持在符合公意这
个 “公共人格”的轨道上（参看卢梭：《社会契约论》，第 129页 ）。
③ 参看卢梭：《社会契约论》， 第 24页，
译者注①;又参看第78 一 7 9 页。
④ 参看《新世纪法汉大词典》，
外语教学与研究出版社，2008年 ，
“g6n6ra]e ”条。第二
义项类似于后现代哲学家对普遍性的蔑视,带贬义，
卢梭从来不用在“公意”上。
158

镩 窻 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

表 的 赞 同 之 中 的 、关 于 意 志 的 空 洞 思 想 ，而 是 实 在 的 普 遍 意

志 ，是 一 切 个 别 人 本 身 的 意 志 。①

这段话应该就是黑格尔对法国革命中所打出的“公意”旗号
的一种解释，
即公意和众意的等同，
当然这并不代表他对这个旗
号的无条件的赞同。德文考证版的编者在这里加了一个编者注:
“此处黑格尔明显 引用了法国大 革命宪法学家 西耶斯 （Emmanuel
Sieyfcs, 1748—1836)的说法，
参看 德译本《西耶斯政治著作 全集》
第 1 卷 ， 1796年 ，
第 207 页 ：‘
为了共同的需要，
一个共同的意志是
必需的。这个共同意志当然应该是一切个别人的意志的普遍的总
和;而结合在一个政治团体中的全体人们将会有的共同意志，
毫无
疑问恰好就是一切个别人的意志的总和。’”在 这 里 ,“一 切个别人
的意志的总和”就是西耶斯（又译西哀士）对 卢 梭 的 “公 意 ”的理
解，
即 理 解 为 一 切 个 别 人 的 “共 同 意 志 ”（der gemeinschaftliche
W ille ) ® ，
而这很可能正是黑格尔所理解的卢梭的“公 意 ”的来由
和出处。换言之,他是借助于西 耶斯的 （自以为）对卢梭的解释
来理解卢梭的。不过他也在这种理解中加进了他自己的观点，
即
普遍意志一旦付诸实施，
就会成为“一切个别人本身的意志”，即
成为“共同意志”,从而偏离了普遍意志的理念，
甚至成了普遍意
志的自否定。其结果必然是：教化世界中的所有那些规定“都通
过自我在绝对自由中所经验到的损失而失去了;它的否定是毫无
意义的死亡，
是那本身不具有任何肯定性的东西、
不具有任何充
实内容的否定东西的纯粹恐怖。一 ^但 同 时 ，
这种否定在其现实

① 黑 格 尔 ：《精神现象学》，
贺麟、
王玖兴译，
商 务 印 书 馆 ，1987年 ，
第 115— 1 1 6 页 ，
译文根据《黑 格 尔 全 集 》考 证 版 第 9 卷 （G. W. F. Hegel， GesanwneZie 9,
第 317 页 ，
Hambui^: Felix Meiner Verlag，1980)， 有改动〇
② 德 文 gemeinschaftlich意思为“公共的”“共有的”“共同的”等 。
 徳国古典哲学

性中并不是一种异己的东西;相反，
它是普遍的意志，
这普遍意志
在自己这种最后的抽象中不具有任何肯定性东西，
因而不能从牺
牲中得到任何回报”® 。就 是 说 ，
普遍意志的绝对自由一旦在现
实中实现为共同意志和国家原则，
就会走向自己的反面，
导致法
国革命那样的恐怖。这倒是对的。
但问题在于，
卢梭是否主张普遍意志或公意能够直接作为现
实中的国家法律来操作呢？我们只要仔细阅读一下《社会契约
论》，
就会看到事实并非如此。首 先 ，
卢梭认为，
国家法律在任何
时候都不可能是尽善尽美的，
因为“众意”总是有可能出错的，
人
民“往往 会 受 欺 骗 ”，哪 怕 全 体 一致同意的事也可能是错的;但
“公意永远是公正的”。卢梭尽量想要通俗而简明地阐明公意和
众意的区别，
他因此采取了这样笨拙的表达方式：

众意与公意之间经常总是有很大的差别；
公意只着眼于

公 共 的 利 益 ，而 众 意 则 着 眼 于 私 人 利 益 ，众 意 只 是 个 别 意 志

的 总 和 。 但 是 ，除 掉 这 些 个 别 意 志 间 正 负 相 抵 消 的 部 分 而

外 ，则 剩 下 的 总 和 仍 然 是 公 意 。②

之所以说是“笨拙 的 表 达 方 式 ”，
是因为这样分别出来的公
意，
仍然和众意处于同一个水平，
并 没 有 从 本 质 上 拉 开 档 次 ；另
外，
若要严格推敲起来，
个别意志的总和中除掉正负相抵的部分，
剩下的也不见得全部都是公意，因为其中有些可能是众意的重
合，
大家一起犯错误。但其中肯定包含有公意，
则是显然的。类

① 黑 格 尔 ：《精神现象学》，
第 1 2 2 页,译文根据德文《黑格尔全集》考 证 版 第 9 卷,
第 322页，
有改动。
② 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 3 5 页。
德意志思想评论（第十五、
十六卷）

似的表达还有在谈主权不可分割时说的：“因为意志要么是公
意，
要么不是;它要么是人民共同体的意志，
要么就只是一部分人
的。在前一种情形下，
这种意志一经宣示就成为一种主权行为，
并且构成法律。
”® 李平沤先生在解释这句话时这样说道:“主权
也是不可分割的。因为，
一切决定，
要么是由全体人民作出的，
也
就是说出自公意，
从而形成法律;要么就只是一部分人的意见，
出
自个别意志……只是一种行政行为，
而不能形成法律。
”® 这种解
释如果是正确的话，
那卢梭就够愚蠢的了，
他竟会认为只要有几
个人甚至某一个人投了反对票，
即不是“由全体人民作出的”决
定,就“不能形成法律”。但卢梭显然不是这个意思，“人民共同
体的意志”并不等于“全体人民的意志”。卢梭似乎早料到会出
现李先生的这种误解，
他在这句话中间加了一个注:“意志要成
为公意，
并不永远需要它是全体一致的，
但必须把全部票数都计
算在内;任何形式的例外都会破坏它的公共性。
”® 李先生这种误
解类似于黑格尔的误解，
但情有可原的是，
卢梭本人的表达不清
楚也是要为此负责的。例如，
他在《爱弥儿》所载的《游历》一文
中，
为了通俗化，
就多次用“全体意志”
来代表“公意”：
“既然只有
全体意志才能约束一切属民，
那我们就要研究这种意志是怎样表
达出来的”，
“由主权者制定的法令，
只能够是全体意志的法令，
即法律”。
®
所以，
问题其实在于，
卢梭的“公意”究竟应该理解为一种抽
象的伦理标准呢，
还是应该理解为一种具体可操作的契约行为即
立法行动？黑格尔认为是后者，
他认为普遍意志作为一种抽象空

① 卢梭：<社会契约论》，
第 3 3 页。
② 李平抠：《主权在民 V S “朕即国家”》，
第 122页。
广榨：《社公+«2约论》，
第 33页 注 ① 。
+ H O r n t Y K 丨
++.W 办丨6 V / ‘
朕即M 家”》附录一，
第 170— 丨7丨、
115页 。
 德国古典哲学

洞的理念在实现为具体的立法行动时立即就会变质，
走向自己的
反面，
而这样的结果是卢梭自己始料未及的。但其实卢梭要比法
国革命那些理论家看得深远得多，
也绝没有黑格尔所以为的那样
幼稚。他实际上早已看出，
公意本身作为一条法律原则是不可能
在现实中原原本本地实现出来的，
而只能当作立法过程中一个必
须参照的标准来不断地接近。所谓“全体意志”所制定的法律不
过是一种象征的说法，
意指经过对公意的参考而制定的法律，
而
非指公意本身被制定成了法律。
® 就这种意义而言，
李平沤先生
下面这句话虽然找不到文本根据，
但却是符合卢梭的精神的：
“一个共和国应当把法律的制定放在最优先的地位，
应当把‘
尊
重法律’
定为一切法律之中的第一条法律。
”® 这“第一条法律”不
一定具有法律条文的形式，比如说它可以放在一部宪法的“序
言”中以增加法律的权威性 ③ ，但它彰显的正是公意，
因为只要真
正在制定法律，
没有任何一个参与制定法律的人会否定要“尊重
法律”的。当然具体如何才叫作“尊重法律”，
这还必须制定一系
列的措施和规范，
在这上面就有可能产生不同意见并且需要投票
表决，
而这就属于众意了。
类似的公意还可以列举出一些来。例如伏尔泰的名言：
“我
坚决不同意你的观点，
但我誓死捍卫你发表自己观点的权利”，
这里“你的观点”不管得到多少人赞同，
都属于众意，
而你的发表
自己观点的权利则属于一切人的公意，
它正是卢梭所说的那种排

① 卢梭很清楚 ，一 条法律以全票通过是极为罕见的。参 看 《社会契约论》第 3 5 页译

者注④:“公意也就是众意，
这是极其罕见的事。”因此，
如果要把国家建立在这种
特例 上 ，
那国家就永远建立不起来了。
② 转引自李平枢：< 主 权 在 民 VS“朕即国家”》附 录 一 ，
第 170-171、
115页 。
③ 如法兰西第四共和国的宪法草案和第五共和国的宪法都将“人 权 宣 n ”作为光法
的序言部分纳人，
其中包含的各条均为公意性质的条款。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

除了各种相冲突的意见之后剩余下来的共同的部分，即言论自
由。这是每个人不论观点多么冲突，
只要运用自己的理性想一想
都会同意的。因为当你否定这条原则时，
你不但否定了别人的发
言权，
你自己的发言权也就被否定了。上面黑格尔所说的“自在
自为地合乎理性的普遍意志”，
也就是每个人都必须在国家中或
结合成国家而生活，
其实也属于这种公意，
但在卢梭看来这只是
为了每个人的生活本身，
即国家是为每个公民谋福利的，
而黑格
尔却认为这是由于国家是人世的神，
人是为国家而活的。所以卢
梭的公意可以成为一种契约，
它基于私人权利的考虑;而黑格尔
的普遍意志却只能是人必须无条件认可和服从的神圣信念。
尽管如此，
卢梭的作为社会契约的公意其实和黑格尔的普遍
意志一样，
也是一种伦理原则和哲学理念，
而不能直接等同于一
种可操作的技术规范，
所以对于建立国家的根据来说并没有什么
层次不够的问题。卢梭在有些地方的表述甚至和黑格尔的普遍
意志的理念非常相似，
在他的最高层次的表达中也把公意和神相
关 联 。如 他 说 一 切 正 义 都 来 自 上 帝 ，
唯有上帝才是正义的根
源;但是如果我们当真能在这种高度上接受正义的话，
我们就既
不需要政府，
也不需要法律了。”®现实的人类社会显然达不到上
帝的这种正义，
于是退而 求 其 次 ，
我们必 须 承 认 “存在着一种完
全出自理性的普遍正义;但是要这种正义能为我们所公认，
它就
必须是相互的”® ，
也就是必须以一种相互缔结契约的方式而得
到理性的确定，
这就是公意了。但这种公意是以上帝正义为自己
的楷模和理想的，
所以就理想状态而言，
最能体现它的社会制度
或国家形式的就是民主制。但就具体操作的可能性而言，
“就民

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 4 5 页。
 德国古典哲学

主制这个名词的严格意义而言，
真正的民主制从来就不曾有过，
而且永远也不会有”①。他甚至还补充说，
一旦勉强实现出来，
则
“没有别的政府是像民主的政府或者说人民的政府那样地易于
发 生 内 战 和 内 乱 的 了 。这分明是预言和警告了法国大革命的
那场灾难，
因为凡是想将公意直接在众意中实现出来的，
都必将
导致众意对公意的摧毁。法国大革命正是由于忘掉了卢梭的这
一告诫，
才 导 致 了失败®，
而直到今天，
人们却还在像黑格尔一样
指责卢梭的理论要为这一失败负责® 。其实卢梭充分估计到了
人性的有限性和恶，
他的结论是:“如果有一种神明的人民，
他们
便可以用民主制来治理，
但那样一种十全十美的政府是不适于人
类的。 他之所以要鼓吹这样一种完全公意之下的民主制，
不过
是要为现实的国家树立一个理想的标准，
以便随时检验现有政府
还有哪些方面的欠缺而已。

① 卢 梭 ：《社会契 约 论 》，
第 8 4 页 ；又 见 第 M0 页 ：
“真 正 的 民 主 制 是 根 本 就 不 存
在的。
，’
② 同上，
第 8 5 页。
③ 李平沤先生说得好:“卢梭是把法律放在哲学的范 畴来思考的，
而罗伯斯庇尔则
把法律作为一种开辟新的政治途径的意识形态的核心。
”参 看 李 平 沤 ：《主权在
民 Vs“朕即国家”> ，
第 118页 。
④ 人们对卢梭的另一个指责是他反对孟德斯鸠的三权分立，
其实并 不 确 切 。在技
术性操作层面上，
卢梭并不反对三权分立，
反 而 主 张 分 权 制 ，因为否则只能形成
一种“没有政府的政 府”（卢 梭 ：《社会契 约 论 》，
第 8 4 页，
又参看第5 1 页 ，
谈到
“号令人的人”和“号令法律的人”不应该是同一人。也可参看最新出版的《剑桥
十八世纪政治思想史> [2006年 ] ，
马 克 •戈 尔 迪 、
罗 位 特 •沃 尔 克 主 编 ，
刘北城
等译 ，
商务印书馆，2017年 ，
第 5 5 4 页 ：卢梭 “与 孟 德 斯 鸠 一 样 ，
认为闻家必须实
行分权”。该章出自德国学者 IringFetscher) 。他反对分权制只是因为不能把这
种 “法律的应用” “主权所派生的东西”）的技术规则转移到“法律”本 身 （“主权
权威”）上来（卢 梭 ：《社会契约论》，
第 3 4 页 ）。可见把后来的极权主义归咎于卢
梭是毫无根据的。黑格尔也反对三权分立,但他甚至在技术层面上也主张三权
和谐合作，
所以在这方面他比卢梭还不如。
⑤ 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 8 7 页。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 }

三 卢 梭 公 意 的 根 源 ：理性、
情感和宗教

卢梭的上述公意既然不可能在现实的国家中完全实现出来，
而只能作为现实国家完善化自身的理想标准而起作用，
那么，
这
种公意就现实的人类而言又是从哪里产生出来的呢？这个问题
的答案其实上面已经有所提示。首 先 ，
公意是来自于人类的理
性，
人是理性的动物，
这是启蒙时代几乎所有的知识分子的一个
共识，
卢梭也不例外。在卢梭看来，
理性是人类从自然状态走出
来进入道德状态的第一步。

由自然状态进入社会状态，
人类便产生了一场最堪瞩目
的 变 化 ：在 他 们 的 行 为 中 正 义 就 取 代 了 本 能 ，而 他 们 的 行 动
也 就 被 赋 予 了 前 此 所 未 有 的 道 德 性 。唯 有 当 义 务 的 呼 声 代
替了生理的冲动，
权 利 代 替 了 嗜 欲 的 时 候 ，此 前 只 知 道 关 怀
一 己 的 人 类 才 发 现 自 己 不 得 不 按 照 另 外 的 原 则 行 事 ，并 且 在
听从自己的欲望之前，
先要请教自己的理性。
①

对于当时盛行的自然权利学说，
卢梭从中区分出来两种自然
权 利 ：一种是“建立在真正的但是泛泛的感情基础上的，
并往往
会遭到我们的自爱心的制约的自然权利”，
也 就 是 “严格意义的
自然权利”，
它由“两个在理性之前起作用的因素”即自爱心和怜
悯心构成;另一种是“建立在推理基础上的自然权利”，
它不等于
政治权利，
而是更高层次的人权。
® 后者中起作用的就是超越于
感情之上的理性，
正是对理性的强调，
才使得卢梭处处关注于意

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 188页。
② 参看李平沤：《主 权 在 民 Vs“朕即国家”》，
第 127 —1 2 8 页 。
 德国古典哲学

志的普遍性，
主 张 法 律 是 “结 合 了 意 志 的 普 遍 性 与 对 象 的 普 遍
性 ”①的，
并 致 力 于 摆 脱 原始自然状态那种“毫无规律可言的自
由”@而进向一个普遍的社会。就 连 最遭人们非议的那个命题，
即‘
‘任何人拒不服从公意的，
全体就要迫使他服从公意，
这恰好
就是说，
人们要迫使他自由，
也是基于人的理性之上的。当代
以赛亚•柏林等一些经验主义者觉得这一命题荒谬至极，
觉得被
迫的自由不可能是自由，
正说明了他们的理性思维能力之孱弱。
其实卢梭的推理非常简单，
例如对罪犯处以死刑，
他的解释是：
“正是为了不至于成为凶手的牺牲品，
所以人们才同意，
假如自
己做了凶手的话，自己也得死。”@后来意大利法学家贝卡利亚把
这一原理表达为“罪犯受罚是他的权利”，
黑格尔也基本上认可
了这一说法。
⑤当然卢梭也看到，
单凭理性还不足以使人类从自
然状态中走出来，
“自然法则（倒不如应该称之为理性法则）的概
念是唯有当激情的事先发展使得它那全部的教诫都无能为力的
时候，
才会开始发展起来的”® 。他并不认为自私而孤立的个人
只要有了理性，
于是“理性根据我们自身利益的观点就会引导着
我们汇合成为公共的福利”® ，
相反，
人的自私会使人宁可违背自

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 189页 。
② 卢 梭 ：《社会契约论》附录《论普遍的人类社会》，
第 1 8 7 页 。这是《0 内瓦手稿》
在发表时被抽掉的一章。
③ 同上 ，
第 191页。
④ 同上，
第 194页。
⑤ “罪犯所遭到的伤害不但自在地是公正的—
— 因为这种伤害同样公正地就是他
的自在存在着的意志，
是他的自由的定在，
是他的法—
— 而且这伤害也是这罪犯
本身的权利，即在他的定在着的意志中、 在他的行动中所立起来的法。" （黑 格 尔 ：
《法哲学原理》，
第丨0 3 页 ，
译文据德文本第丨9 0 页 ，
有 改 动 ）罪犯在未犯罪之前也
参与制定了刑法，这 是 他 的 权 利 ；所 以 他 的 犯 罪 受 罚 正 体 现 了 他 当 初 立 法 的
权利 。
⑥ 卢 梭 ：（社会契约论》，
第 2 5 页。
⑦ 同上，
第 4 7 页。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷）

然法则的普遍规律而损人利己。以往人们只是凭借一个高居于人
类之上的上帝权威的吓阻来避免这种自相残杀，
但宗教带来的罪
行并不亚于它所免除的罪行。即使近代以来哲学家提出了公意，
但撇开个人的自私的利益，
“假如公意就是每个人的纯理智行为”，
又“哪里会有能够这样使自己摆脱自己的人呢? ”人与人之间仍然
是利害关系，
每个人必须证明的是，
“他的个人利益为什么就要求
他必须使自己服从于公意”
®，这甚至是不能诉之于传统习惯来解
释的。然而，
卢梭面对这样尴尬的困境并没有对理性失去信心。
他说:“让我们努力哪怕是从坏事里面，
也要汲取出能够医治人类
的补救办法吧”，
对于抱有怀疑的人，
“让我们以新的知识来开导他
的理性，
以新的情操来炙暖他的心灵吧”。他相信：

有 了 强 劲 的 灵 魂 和 正 直 感 ，那 个 人 类 之 敌 就 终 于 会 放 弃
他 的 仇 恨 及 其 错 误 的 ，引 他 误 入 歧 途 的 那 个 理 性 是 会 重 新 把
他带回到人道上来的；
他就能学会喜爱自己已经很好地理解

到的利益更有甚于自己的表面利益的；
……就会形成一个秩
序良好的社会的最坚固的支柱。
®

由此可见，
卢梭的公意不是建立在一般的鼠目寸光的实用理
性之上的，
而是建立在更高层次的、
符合每个人的真正利益而不
是表面利益的理性之上的。他不否认人性本恶，
但他的整个“社
会契约论”的设计，
正是要从“坏 事 ”、
从恶里面锻造出整个社会
的善来,让自私的人类通过自己的理性意识到如何做才能够真正
维护自身的最大利益。这正是一种合理的利己主义，
它并不需要

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 24 — 2 5 页。
② 同上，
第 42~43页 。
 167

徳国古典哲学

上帝的恐吓和愚民政策,而只需要对民智加以开发。
但另一方面，
卢梭也深知民智开发不是那么容易的事，
人类
虽然是理性的动物，
但他们首先是欲望的动物和感情的动物，
在
自然状态中，
他们的理性的使用只以满足自己个人利益的需要为
限。我们不可能等到教会人们合理地使用自己的理性以后，
再来
建立一个完全合理的制度；
而没有一个合理的制度，
人们又怎么
可能看到自己的真正利益所在，
从而把自己的认知水平和道德水
平提升到合理的利己主义之上来呢？这就形成一个悖论。如他
所说：

这里还有另一个值得注意的困难。智者们若想用自己
的 语 言 而 不 用 俗 人 的 语 言 来 向 俗 人 说 法 ，那 就 不 会 为 他 们 所

理解。可是，
有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太
概括的观念与太遥远的目标，
都同样地是超乎人们的能力之
外的；
每 一 个 人 所 喜 欢 的 政 府 计 划 ，不 外 是 与 他 自 己 的 利 益
有关的计划，
他们很难认识到自己可以从良好的法律要求他
们所作的不断牺牲之中得到怎样的好处。
①

如何走出这一悖论？卢梭想到的是引人宗教来解开这一死
结 。他接着说：

为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵
循国家利益的根本规律，
便必须倒果为因，
使本来应该是制
度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，
并且使人们
在法律出现之前，
便可以成为本来应该是由于法律才能形成

① 卢 梭 ：《社会契约论>,第 5 3 页。
168

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

的 那 种 样 子 。这 样 ，立 法 者 便 既 不 能 使 用 强 力 ，
也不能使用
说 理 ；因 此 就 有 必 要 求 之 于 另 外 一 种 不 以 暴 力 而 能 约 束 人 、
不以论证而能说服人的权威了。

这种超乎俗人们的能力之外的崇高的道理，
也就是立法
者 所 以 要 把 自 己 的 决 定 托 之 于 神 道 设 教 的 道 理 ，为 的 是 好 让

神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的

人们。
①

卢梭指出，自从人类有史以来，
一切民族的父老和统治者们
都要求助于神明，
来使人民遵纪守法。因 而 ，
“在各个国家初创
时，
宗教是用来作为政治的工具的”②。卢梭并不像其他一些启
蒙思想家那样，
限于简单地批判和否定宗教，
而是试图找出这里
面的道理来。他 通 过 历 史 的 考 察 ，
把历来所有的宗教区分为三
种:“人类的宗教”即基督教，
“公民的宗教”即每个闰家或城邦自
己特有的多神教，
还 有 “牧 师 的宗教”即独立于国家之外自成系
统的宗教。他认为这三种宗教各有坏处：第三种最糟糕，
几乎一
无是处;第二种是政教合一的，
还可以给国家法律带来一定的权
威，
缺点是欺骗和迷信;第一种是基督教，
但卢梭并不看好今天的
基督教，
而是推崇从前“福 音书的基督教”，
也就是原始基督教，
认为那和今天的基督教是全然不同的，
它“没有庙 宇 、
没有祭坛、
没有仪式，
只限于对至高无上的上帝发自内心的崇拜，以及对道
德的永恒的义务”® ，
所以它是适合于全人类的。“由于这种神圣

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 53—5 4 页。
② 同上，
第 5 5 页。
③ 同上，
第 173页。
 169

徳国古典 哲 学

的、
崇高 的 、
真正的宗教，
作为同一个上帝的儿女的人类也就认识
到大家都是弟兄，
而且把他们结合在一起的那个社会是致死也不
会解体的。
”<^但今天的基督教已经形成了一个教士共同体，
有自
己的宗教法律，
这“归根结底乃是有害于而不是有利于国家的坚
强体制的”® 。为此卢梭对现行的基督教进行了无情的批判，
认
为它作为“纯粹精神的宗教”宣扬对地上的暴君的奴性与服从，
“它的精神是太有利于暴君制了”，
“真正的基督徒被造出来就是
做奴隶的”。
® 不过，
尽管如此，
卢梭仍然认为，
宗教对公民社会
是不可少的。他 说 ：

每个公民都应该有一个宗教，
宗教可以使他们热爱自己
的责任，
这 件 事 却 是 对 国 家 有 很 重 要 的 关 系 的 。但 这 种 宗 教
的教条，
却唯有当其涉及道德与责任— 而这种道德与责任
又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的— 的时候，
才与国家及其成员有关。……
因此，
就 要 有 一 篇 纯 属 公 民 信 仰 的 宣 言 ，这 篇 宣 言 的 条
款 应 该 由 主 权 者 规 定 ；这 些 条 款 并 非 严 格 地 作 为 宗 教 的 教
条 ，而 只 是 作 为 社 会 性 的 感 情 ，
没有这种感情则一个人既不
可能是良好的公民，
也不可能是忠实的臣民。
④

可见，
卢梭对宗教的评价标准是看它是否有利于公民社会，
特别是有利于公民的道德责任，
或者说社会公德,而这要由公民
的社会性的感情即道德情感来判断。他对基督教和其他宗教的

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 口 5页 。
② 间上，
第 173页。
③ 同上 ，
第 1 7 9 页。
④ 同上 ，
第 180—181页 。
170

德意志思想评论丨第十五、
十六卷）

批判看起来是如此愤激，
甚至因此被人视为无神论者，
但仔细看
来，
这些批判主要是针对其有损于公民社会的外在方面，
而对于
宗教的内在方面，
他毋宁说视为国家的基础。他认为原始基督教
最接近公民宗教，
但一切宗教中多少都含有公民宗教的因素，
所
以他主张宗教宽容，
公民宗教应该是“宽容一切能够宽容其他宗
教的宗教，
只要他们的教条一点都不违反公民的义务”® 。他反
驳那些自私自利的利己主义论调说:“对于这类言论能有什么坚
强的答复呢？一 ^假如我们不想用宗教来帮助道德，
并使上帝的
意旨直接参预人类社会的联系的话。 在这一点上，
他对待上帝
的态度有点类似于康德。就像海涅说的，
康德的批判是“砍掉自

然神论头颅的大刀”，
他已经袭击了天国，
杀死了上帝，
但是可怜
的老兰培必须有一个上帝，
否则就不能幸福，
于是善良的康德出
于同情又把天堂和上帝恢复了。卢梭也是如此，
他其实并不是一
个冷酷无情的理性主义者，
而是一个充满丰富感情的浪漫主义
者。他在凭理性推理时发现，
他理想的民主制度单靠主权者的意
志只能是一个不可实现的乌托邦，
“可 是 ，
为了使政府共同体能
具有一种真正生存，
能具有一种与国家共同体截然有别的真正生
命，
为了使它的全部成员都能共同协作并能适应于创建政府的目
的;它就必须有一个单独的‘
我 ’，
有一种为它的全体成员所共有
的感情，
有一种力量，
有 一 种 要 求 自 我 保 存 的 固 有 意 志 。今正
是受到黑格尔称赞的卢梭国家哲学的“内在方面”，
按照卢梭的
表述，
它 属 于 “法 律 的 分 类 ”中除了国家法、民法和刑法之外的
“第四种”法 律 ，
这是“一切之中最重要的一种”：

① 卢 梭 ：《社会契约论》，
第 1 8 3 页。
② 同上，
第丨9 0 页 。
③ 同上，
第 76 — 7 7 页。
 171

徳国古典哲学

' 这 种 法 律 既 不 是 铭 刻 在 大 理 石 上 ，也 不 是 铭 刻 在 铜 表
上 ，而 是 铭 刻 在 公 民 们 的 内 心 里 ；它 形 成 了 国 家 的 真 正 宪 法 ；
它 每 天 都 在 获 得 新 的 力 量 ；当 其 他 的 法 律 衰 老 或 消 亡 的 时
候 ，它 可 以 复 活 那 些 法 律 或 代 替 那 些 法 律 ，它 可 以 保 持 一 个

民 族 的 创 制 精 神 ，而 且 可 以 不 知 不 觉 地 以 习 惯 的 力 量 取 代 权

威 的 力 量 。我 说 的 就 是 风 尚 、习 俗 ，而 尤 其 是 舆 论 ；这 个 方 面
是参们的政论家所不认识的，
但是其他一切方面的成功全都
有 系 于 此 。… … 唯 有 慢 慢 撻 生 的 风 尚 才 最 后 构 成 那 个 穹 窿
顶上的不可动摇的拱 心 石 。
①

而这种风尚和习俗历来是由宗教所维系的。卢 梭 在 《日内
瓦手稿》中说:“人 们 进 人政治社会之后，
就要靠宗教来维持，
没
有宗 教 ，
一个民族就不会、
也不可能长久存在。”②而这也是一个
民族的人民之所以能够接受“公 意 ”的基础。单纯合理的利己主
义把公意变成了一种纯粹学术问题，
如何才能更合理地实现每个
人自己的最大利益，
这不是一般群众能够轻易搞清楚的。直到今
天，
民主制度下的公民在遇到法律纠纷时就聘请专业律师。为什
么相信律师？是因为他相信有一个绝对正义的公意，
虽然自己不
懂法律条文，
但相信律师能懂，
能够为他讨还应有的公道。所 以 ，
除了立足于个人利益之上的理性之外，
公意的另一个不可或缺的
支柱就是宗教，
它是基于全体成员共有的感情并形成传统习惯和
风尚的一个民族的自我意识。换 言 之 ，
公意的根源除了理性，
还
有信仰，
只有在这双方的共同作用下，
才会有一种出自每个公民
内心从而在现实生活中有效的普遍意志。

① 卢 梭 ：《社会契约论》， 第70页。
② 同上 ，第 1 6 6 页译者注③。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷)

四 结 论

黑格尔对卢梭的社会契约论和公意理论的批评所包含的误
解，
与他自己对近代国家转型的历史趋势跟不上趟有关，
用马克
思的话来说，
“黑 格 尔 希 望 有 中 世 纪 的 等 级 制 度 ，
但是要具有现
代立法权的意义;他希望有现代的立法权，
但是要披上中世纪等
级制度的外衣”® 。这一套“非批判的神秘主义的做法”“也构成
了黑格尔哲学、
主要是他的法哲学和宗教哲学的秘密”® 。因此
在国家理论方面，
就对国家的神化而言，
黑格尔不但落后于卢梭，
甚至也落后于康德。
® 正因为他比卢梭和康德都更具有现实感，
而德国的现实又落后于法国，
这就促使他从理论的激进性上退后
一步来适应现实。但卢梭即使在法国大革命的激进氛围下也过
于超前了，
革命的领袖们忘记了卢梭的教导，
急于一步就实现卢
梭当作理想标准所 设 定 的 纯 粹 由 人 民 直 接 “当 家 作 主 ”的民主
制，
而没有充分考虑到人性中的恶。斯达尔夫人在革命结束后所
写的《对 法 国 大 革 命 的 思 考 •雾 月 十 八 日 政 变 》中 这样 回 顾 道 ：
“经过十年动乱后，
从大革命中走过来的人，
头脑中的热情已经
消失，
大家都开始关心与自己切身利益有关的问题。从果月十八
日以后，
法国的革命已变成了一场走马灯似的换人游戏，
上台的
人只知道个人的利益而忘记自己的义务。他们的所作所为，
应当
成为后世人们吸取的教训。”@ 这应当说是肺腑之言。

① 马 克 思 ：《黑 格 尔 法 哲 学 批 判 》，
《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 丨 卷 ，
人 民 出 版 社 ，1956
年，
第 3 6 4 页。
② 马 克 思 ：《黑 格 尔 法 哲 学 批 判 》，
《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 丨 卷 ，
第 348页。
③ 参 看 康 德 ：《道 德 形 而 上 学 》，载 于 李 秋 零 主 编 《康 德 著 作 全 集 》第 6 卷 ，
第 3幻
页 ：“一 个 国 家 （dvitas)就 是 一 群 人 在 法 权 法 则 之 下 的 联 合 。” 其 中 第 4 7 节 几 乎 就
是 对 卢 梭 《社 会 契 约 论 》的 逐 字 复 述 。
④ 转 引 自 李 平 沤 ：《主 权 在 民 Vs“朕 即 国 家 ”》，
第 112页。
 徳国古典哲学

我们从卢梭的学说和法国大革命的实践中可以获得什么样
的启示和教训呢？
首先,卢梭的《社 会 契 约 论 》中所设计的国家政治形式包含
有不同层次的原则，
从最高的哲学理念到具体可操作的行动方案
之间存在着巨大的张力；而当政治家们漠视这种张力而急于求
成，
则势必造成社会的大劫难。这一历史教训不仅适合于法国大
革命，
而且也适用于一切政治革命,在理想和现实存在巨大差异
的情况下，
理想越是纯粹和纯洁，
就越是容易被野心家利用来达
到自私的目的，
而实行起来就越是残酷和血腥。革命中一切形形
色色的“极左派”给人类带来的灾难远过于“右派”或“中间派”，
从实质上看无不根源于此。
其次,卢梭在《社 会 契 约 论 》中多次强调社会政治体制与一
国的地理条件（土 地 、
气候、
人 口 等 等 ）密 切 相 关 ，
人们都批评他
的“地理环境决定论”。其实细看他的论述，
不如说他是“文化决
定论”，
地理环境不过是他为解释一国的文化传统所找来的理
由，
即所谓“风土人情”。那 么 ，
卢梭在为建立国家而制定社会契
约方案时重视一国的文化传统有没有道理呢？ 当然有道理！既
然社会契约是由人民缔结的，
那么是什么样的人民就起着非常重
要的作用。他以连续三章《论人民》来讨论各个民族的传统文化
背景，
有的是“从来不能忍受良好法律的民族”，
有的是早已过了
青春期、
不堪改造的老大民族，
有的是国土庞大、
人口众多却仍然
以拼命损害邻国来扩张自己的不幸的民族，
还有的是资源和人口
不成比例的民族。根据他的分析，
“俄罗斯人永远也不会真正开
化的”，
他们注定要被鞑靼人所征服;①罗马人则不能不四处征
伐，
否则不能生存;最理想的缔造共和国的材料是科西嘉岛，
他矜

① 卢 梭 ：《社 会 契 约 论 》，
第 58 — 5 9 页 。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

为他们起草过一部宪法。这些分析有许多当然是经不起推敲的，
但说国家体制不能简单地横向移植则是不错的，
要考虑每个国家
的国情，
充分意识到国情尚不适合的国家走上社会民主道路的长
期性和艰巨性。
最后，
卢梭特别强调要建立人民主权的国家，
首先必须有合
格的人民，
即能够作为主权者而形成公共人格或公意的公民。在
这方面，
两 个 必 要 的 素 质 是 不 可 或 缺 的 ：一个 是 理 性 的 推 理 能
力，
一个是可以充当“公 民 宗 教 ”的信仰以及建立于其上的道德
情感。这相当于我们常讲的“国民性改造”的 问 题 ，
如鲁迅的方
案：
“其 首 在 立 人 ，
人立而后凡事举。”然而卢梭发现这里存在一
个悖论：合格的人只有在民主社会中才“立”得起来;而民主社会
又只有由合格的人民才能缔造。卢梭走出这一理论困境是求助
于“神道设教”，
通 过 宗 教 宽 容 而 将 基 督 教 本 身 提 升 为 “公民宗
教”。那么对于没有宗教传统的中国人来说又该怎么办呢？
2 0 世纪初开始的中国新文化运动向历史交上了一份“启蒙
与救亡的双重变奏”（李泽厚）的 答 卷 ;而 8 0 年 代 以 来 ，
我们所走
过的道路则可以概括为“启 蒙 与 改 革 的 双 重 变 奏 ”。不 同 的 是 ，
前一个双重变奏最终导致了双方的分道扬镳甚至对立，
而后一个
双重变奏则呈现出相辅相成的态势：启蒙的深化促进着改革的
深化，
而改革的进程也有利于启蒙的进程。人民在改革中所获得
的最主要的收获，
其实并不仅在于当前生活水平的提高，
而更在
于眼界的开放和思想的变革。对于知识界来说，目前的现实任务
就是要通过改革开放来推动进一步的启蒙，
以便为下一轮更深人
的政治体制改革奠定思想基础。
总而言之，
卢梭 的 “公 意 ”理论直到今天还对我们具有深远
的启发意义，
它奠定了现代国家理念的基本原理，
同时又告诫我
们不要教条主义地用抽象的原理直接套用于复杂的现实生活。
 175

德国古典哲学

在社会变革的时代，
思想的先行、
启蒙的酝酿以及造就新一代公
民人格要比推进具体的改革措施更重要，
而 在 公 意 的形成方面，
除了提髙人民的理性思维能力以外，
还必须寻求新的道德资源、
建立符合人类感情的公民信仰。而在这些启蒙的工作打下一定
的基础之前，
改革的行动只能被看作一种启蒙的手段，
而不能指
望一步到位，
否则就很可能陷入黑格尔所批评而卢梭也早已预见
到的社会灾难® ，
甚至导致历史的倒退。

① 黑 格 尔 本 人 在 《精 神 现 象 学 > 中 将 法 国 大 革 命 的 恐 怖 时 期 视 为 世 界 历 史 的 必 经 阶
段，
绝 对 精 神 由 此 而 从 “教 化 ”过 渡 到 了 “道 德 ”和 “良 心 ”，
人的素质及对&丨丨丨的
把 握 从 中 得 到 了 很 大 的 提 高 。但 对 于 当 代 中 P 人 来 说 ，
应 该 可 以 不 让 历 的 JI
运重演，
而可以从中汲取深刻的教训。
 黑格尔美学中的“散文”隐喻与现代性问题
王广州

(安 庆 师 范 大 学 文 学 院 ）

在《现代性的H 次浪潮》一 文 中 ，
利 奥 •施 特 劳 斯 曾 将 现 代
性思潮的第一次现身惊人地追溯到了霍布斯及其先驱马基雅维
里' 相形之下，
我们把黑格尔作为现代性的一个思想者来探讨
就不足为奇了。不 过 ，
我们需要区分以下两者，即作为思想生产
的现代性思潮与作为社会实存的现代性状况。施特劳斯显然主
要是以前者即以那些现代性地探讨各自问题的思想家为研究对
象 。所 以 ，
即便在一个现代性状况还并不成熟或并不被普遍承认
的时代里，
施特劳斯确实有理由将霍布斯或马基雅维里视为现代
性思想的弄潮儿，
并且通过指出如下情形的存在施特劳斯也为自
己提供了反证:“有思想家处于现代时期却并不以现代的方式思
想。
”®而黑格尔则主要是以后者即现代性状况为其研究对象，
因
为他的哲学不做预言，
只处理那已经成熟的现实。
不过，
施特劳斯笔下的马基雅维里和霍布斯似乎并未具有明
确的现代性意识；
同样，即便是被哈贝马斯视为“现代性的审美

① 利 奥 • 施 特 劳 斯 ：《现代性的二.次浪潮》，
贺 照 田 主 编 ：《西 方 现 代 性 的 曲 折 与 展
开 》，
吉 林 人 民 出 版 社 ，2 0 0 2 年 ，
第 86—9 3 页 。
② 同上，
第 88页。
 徳国古典哲学

批 判 的 第 一 部 纲 领 性 文 献 的 《审美教育书简》的作者席勒，
也
并不具备这种明确的现代性意识，
而“第一位意识到现代性问题
的哲学家”@正是黑格尔本人。虽然黑格尔的思考和叙事方式还
是古典的，
但他曾努力通过自己的思辨哲学去把握人类历史上现
代性状况的出现及其存在本身。具 体 而 言 ，
首先，
黑格尔意识到
了问题的产生，
即欧洲历史和文化内部的某种现代性裂变;其次，
他对这种裂变及其所形成的新的社会状况进行了严肃的哲学考
察 。不可忽略的另一点是 ，一 直强调哲学应该去理解或解释存在
的黑格尔，
实际上还在他自己哲学的某些特殊场合中或以某种特
殊的方式对现代性进行了描绘、
界定与批判，
并对这种现代性的
挑战提供了回应与调适的筹划，
这主要表现在其《美学讲演录》
中的“散文”隐喻和“在家”概念中。

一黑格尔现代性思想的美学起源

早在斯图加特的文科中学时期，
黑格尔就已经对古希腊罗马
文学表现出极大的热情与关注。黑 格 尔 在 1 6 岁时就从希腊文翻
译了朗吉奴斯的《论崇高》〇而 在 n 岁时的一则日记中他写道：
“我的主要注意力仍是语言，
而且是希腊语和拉丁语” 同时，
在
日记所载的学期课程表里，
“荷马史诗伊利亚德”“希腊文学选”
和“维 吉 尔 诗 的 翻 译 等 三 门 课 程 赫 然 在 列 。在这个学习古代
文学的过程中，
黑格尔已经有意识地从文学艺术方面思考古今差
异的重大课题了。在中学毕业前夕，1 8 岁的黑格尔完成了一篇
题为《谈古代作家[与现代作家]的一些典型区别》的文章，
文章

① 哈 贝 马 斯 ：《现 代 性 的 哲 学 话 语 》，
曹卫东译，
译 林 出 版 社 ，2 0 0 4 年 ，
第 52 页。
② 同上，
第 5 1 页。
③ 黑 格 尔 ：《黑格尔早期著作集》（上卷）.贺麟等译,商务印书馆，1997年 ，
第3〇、
31页 ;
④ 同上，
第 45—4 6 页 。
178 ,
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

题目本身就已经说明了黑格尔关于古今作家与文学之间差别的
意识，
而他在文中所谓的这个古代指的就是古希腊。这个文章篇
幅并不大，
但无论是对于黑格尔还是对于整个德国古典美学来说
都显得意义非凡。首 先 ，
最重要的一点是，
黑格尔提出了“质朴”
的概念，
用以界定古代文学的特点，同时将这一特点归因于古代
作 家 “自然地感受，
客观地描写”这一创作模式，
而这正是席勒在
《论素朴诗与感伤诗》中的主要论点;不过，
席勒的这篇著名论文
写 于 大 约 1794— 1796年 间 ，比黑格尔这篇文章（1788年 8 月 ）晚
出了七八年之久。其次，
黑格尔认为古今作品与作家的差别，
根源
在于古今的教养模式的不同。他指出：古代人的“整个教育体系也
使每个人都能通过自身的体验形成自己的思想，
而不必去了解”，
“这样，
每个人都有自己的思想方式和独立的思想体系，因而他们
是原型”;而现代人则从青年时代起就“学习了大量表达思想的通
常词汇和符号”，
它们“近似于形成思想的模胚，
而且还有其规定的
范围和限制;同时也是我们平常赖以观察一切事物的渠道”。
® 最
后，
文章还通过对现代作家影响力的衰落的分析，
暗示了现代作
家与作品在社会生活中的重要性的下降，
这一点被他在后来《美
学讲演录》中发挥为关于艺术解体观点的一个方面。这三点内
容—
— 尤其是后两点—
— 都令人迫不及待地要张望黑格尔后来
《美学讲演录》中的许多段落，
如果说这篇文章是黑格尔在美学
艺术领域中关于古今之争论题的“原型”，
是毫不为过的。
在写作上面这篇文章的同年年底（1788年 1 2 月 ），
已经身为
图宾根神学院大学新生的黑格尔又完成了一篇题为《关于古希
腊罗马经典作品呈现给我们的一些优点》的文 章 。黑格尔在此
文中重复了上篇文章里的观点，
依然强调古希腊罗马作品的经典

① 黑 格 尔 ：《黑 格 尔 早 期 著 作 集 》（上 卷 ），
第 50—5 1 页 。
 德国古典哲学

性源于自然本身和生活经验，
不过在探究其内在原因时，
他进一
步拓展了认识的深度，
从作者个人的教养模式提升到民族文化的
教养状态上来。在当时的黑格尔看来，
正是由于古希腊“文明的
不同形式、
不同发展过程与水平”使 得 他 们 “不得不以不同角度
来观察事物，
并 且 用 他 们 的 语 言 来 阐 述 事 物 间 的 相 互 关 系 ”，
才
得以造就那些经典作品；
而反过来，
这些作品又成为其所自出的
古希腊社会文化状况的表征，
使这种社会文化状况“具有一切美
的特征”，
成为无与伦比的“审美的典范”。
① 在 1793年图宾根神
学院毕业之后 ，一 直 到 标 志 耶 拿 时 代 结 束 的 1807年 《精神现象
学》出版之前，
黑 格 尔 对 艺 术 的 关 注 并 不 很 多 '但 是 《精神现象
学》还是处理了艺术问题。这一次黑格尔仍然是以古希腊世界
为其主要对象的。在《精神现象学》的第七章（《宗教》）中 ，
黑格
尔相继探讨了三个世界的宗教，
最先的是最古老的东方世界的
“自然宗教”，
最后的是现代基督教世界的“天启宗教”，
居中的就
是古希腊的“艺术宗教”。艺术宗教是“精神”发展自我意识阶段
的结果，
成 为能够意识到自己本质的精神，
也 就 是 “伦理的或者
真实的精神”，
“这 精 神 乃 是 一 个 自 由 的 民 族 ，
在这个民族生活
中，
伦理构成一切人的实体，
这伦理实体的实现和体现，
每个人和
一切人都知道是他们自己的意志和行为”® 。由此原则出发，
黑格
尔将古希腊的各种艺术都视为其民族伦理的产物和表征。例 如 ，
在“抽象艺术品”中 ，
神像是“自我意识着的民族之明晰的伦理的精
灵或神灵”，
赞美歌传达的是作为“代表伦理的民族精神之神所特

① 黑 格 尔 ：《黑 格 尔 早 期 著 作 集 》（上 卷 ），
第 50—5 1 页 。
② 尽 管 他 在 1801年 初 刚 到 耶 拿 时 ，
德国早期浪漫派的余韵犹在，
紧接着他又聆听或
接触过谢林与施莱格尔的一些艺术哲学的讲座，
但他当时对浪漫派的东西是不
以为然的，
而且其思考的重心是纯粹的哲学科学问题。
③ 黑 格 尔 ：《精 神 现 象 学 》（下 ），
贺麟、
王玫兴译，
商 务 印 书 馆 ，1 9 9 7 年 ，
第 】
9 6 页„
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷）

有的语言”的神谕;在“有生命的艺术品”中，
那祭神和崇拜仪式中
的人之本身成为“一个富于灵魂的活生生的作品，
这个艺术作品既
美丽又坚强有力”，
人们不是“把他崇敬为石头的神，
而是把他当作
整个民族的本质之最高的肉体的表现”；
而“精神的艺术品”以语言
的方式“对民族精神加以纯粹直观”，
通过史诗、
悲剧和喜剧的形式
表现普遍的人性和分化了的伦理实体的力量。
①因此，
黑格尔实际
上是将古希腊的伦理世界视为其艺术产生与成长的土壤和气候。
这样，
在少年时期考察过古希腊艺术背后那种一般的文化教养状
况之后，
黑格尔在《精神现象学》中明确地将这种艺术与其民族的
伦理状况联系起来，
阐明了两者之间的辩证关系，
最终形成了一个
重要的批评原则，
即从社会之一般追究艺术之所然。我们可以先
把它称为“据于伦理”的原则，
因为黑格尔所考察的这个“社会之一
般”
无非就是民族的教养、
文化风俗、
社会构制等元素，
也就是他后
来的那个独特概念“伦理”所指的东西。
目前为止，
我们还只是侧重于黑格尔问题的“古 ”的一端，即
古希腊文学艺术与其社会文化状态之间辩证关系的问题。但 是 ，
我们并非徒劳无功，
因为我们已经借此发现了黑格尔在此领域中
开 展 工 作的那个重要的“据 于 伦 理 ”的原 则 。正 是依据这个原
贝IJ，
在作为当时重要文化话语之一的古今之争的问题上，
黑格尔
继而思考问题的另一方面，
也 就 是 与 上 述 的 那 个 “古 ”形成照面
与争执的“今 ”的一端：现代文学艺术问题。
由“古 ”转 “今 ”的关键一步是黑格尔在纽伦堡中学校长时期
完成的。在 1810/1811学 年 为 中 学 髙 年 级 开 设 的 “哲学百科全
书”课 程 中 ，
黑格尔第一次明确地将艺术分为“古 代 的 ”和 “现代
的”两种类型：前 者 是 “塑 形 的 、客 观 的 ”艺 术 ，而 后 者 是 “浪漫

① 黑 格 尔 ：《精 神 现 象 学 》（下 ），
第 200— 2 2 8 页 。
 181

德国古典哲学

的、
主观的”艺术。
® 正是在这一意义重大的划分里，
黑格尔关于
“现代”的意识就此浮出水 面 。不 过 在 此 之 前 ，
黑格尔必须先在
逻辑上为古代艺术和世界送行，
以便为他的审美现代性之思腾出
地盘，
而事实上他已经在稍早的《精神现象学》中完成了这一工
作 。在 那 里 ，
黑格尔将古希腊艺术比喻为“从树上摘下来的美丽
的果实”，
但是那结出果实的树却早已枯朽了，
我们再也无法进
人果实成熟过程中的那些季节和气候中：
“命运把那些古代的艺
术作品给予我们,但却没有把它们的周围世界，
没有把那些艺术
作品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我
们，
而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆。
”® 作为其
“周围世界”的古希腊的伦理生活已然逝去，
而从中生长出来并
作为其“朦胧回忆”的艺术作品也同样无法再度出现了。所以到
了 19世 纪 2 0 年代，
在柏林时期的美学讲演中，
黑格尔尽管还推
崇古希腊艺术，
将它视为理想型的古典艺术，
“是美的国度达到
金瓯无缺的情况，
没有什么比 它 更 美 ”，
但是黑格尔不得不伤感
地宣布这种艺术“现在没有，
将来也不会有”® “是并且一直是一
种过去的事情”® 。然 而 ，
正是在面对古希腊黄金时代与光辉艺
术之衰落的惆怅中，
在“古”的一端的巨大张力下，
黑格尔被推到
了“现代的”艺术及其世界面前，
从古典艺术的“过去 性 ”走到了
浪漫艺术的“现代性”。同 样 ，
黑格尔仍然利用其处理“古 ”的一
端时的“据于伦理”的原则去分 析 后 者 ，
建构了一套独特的现代

① G- W- F‘ Hegel， 印 仏 〇/ Michael George, and Andrew Vincent

eds,, A. V. Miller trans.T Oxford: Basil Blackwell^ 1986, p. 167.
② 黑 格 尔 ：《精 神 现 象 学 》（下 ），
第 231页。
③ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 二 卷 ），
朱光潜译，
商 务 印 书 馆 ，2 0 1 5 年 ，
第 274页，
④ G. W. F. Hegel, tecturei 〇/1 Fine Art, Volume I，T. M. Knox trans,, New
York: ChdWd University Press, 1988, p. 11.同 参 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ）.朱)
译，
商 务 印 书 馆 ，2 0 1 5 年 ，
第丨5 页 。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷1

性的美学话语，
并在《美学讲演录》中借助“散 文 ”隐喻的叙事完
成了审美现代性的描绘与批判。

二 《美学讲演录》中的“散文”隐喻：现代性症候与批判

黑格尔的美学实际上是艺术哲学，
而他又把这个艺术哲学做成
了一种艺术史。尽管黑格尔构想了一t 象征型一古典型一浪漫型的
三段式艺术史框架，
但是对他而言,象征型艺术完全是准备性的，
其
价值与意义几乎可以忽略。所以，
这个艺术史真正的主要内容就只
剩下了古典型与浪漫型艺术，
二者的代表分别为古希腊与现代世界，
于是表面上的三段式历时结构就变成了实际上的二元式共时结
构,这其实是黑格尔青少年时期古今之争情结的内在延续。
不过，
如上所述，
黑格尔在他的美学讲演中已经宣布了古典
型艺术（古希腊艺术）的“过去 性 ”，
他的下一步任务就是处理浪
漫型艺术中所蕴含的巨大的“现代性”。事实上黑格尔的艺术史
中隐含了这样一个基本判断：过去性已然见证了艺术理想的消
逝，
现代性则又预示了艺术终结的危机。而 归根到底，
无论是艺
术理想的消逝还是艺术自身的终结,其根由又都在于现代性之展
开，
因为它在人的主体领域形成了“思想的散文”，
在人的客体领
域形成了“世界的散文”，
并最终使艺术解体，
走向终结。
1. ‘
‘思想的散文”
当 1810年黑格尔将艺术分为“古代的”与“现代的”两 种 ，
继
而又将现代艺术的特征界定为“浪漫的”和 “主观的”之 时 ，
他其
实已经隐约地形成了自己现代性思想的一个雏形。因为黑格尔
已经意识到了“浪漫艺术与当时的时代精神是契合的”，
它的“主
观主义体现了现代性精神”® ，
也就是说，
无论是现代世界本身还

① 哈 贝 马 斯 ：《现 代 性 的 哲 学 话 语 》，
第 3 8 页。
 德国古典哲学

是它的艺术，
都 是 以 主 观 性 或 主 体 性 为 其 标 识 的 。对黑格尔来
说,主体性原则既是现代性意识的源头，
也是现代社会生活的特
征，
而主体性原则的关键则在于自我意识与反思。
® 黑格尔在
1821年《法哲学原理》的序言中就已声称：“在 今 天 ，
时代的教养
已转变方向，
思想已经站在一切应认为有效的东西的头上”@ ;而
在《美学讲演录》中他也声称:“思考和反省已经比美的艺术飞得
更高了”® ，
并将当时时代的教养进一步界定为一种“反思教 养 ”
(Reflexionsbildung) ，
即“现代知解力 ” （ modeme Verstand ) 的 “精
神教养” （ geistige Bildung) ，
或 “反思和批判的教养” （ die Bildung
der Reflexion， die Kritik) ® 。这种时代教养所产生的反思的爱好
和运用抽象的知解力下判断的风气，
使得现代人“把普遍的发展
和定准定为自己的意志，
把世界的生动繁荣的现实剥下来，
分解
成一些抽象的观念”® ，
并用这些抽象观念性的东西去应对各种
具体的现代生活情境;这样一来，
对于艺术家来说当代整个精
神文化的性质使得他既处于这样偏重理智的世界和生活情境
里”，
同时也使他的艺术创作走上歧途，
“把更多的抽象思想放入
作品里”，
所以这种“现时代的一般情况是不利于艺术的”。
⑥例
如，
在讨论人物性格问题时，
黑格尔就批评了知解力把人物性格
中的某一方面抽象出来并放大为整个人的特征的做法，
凡是与这

① 哈 贝 马 斯 ：《现 代 性 的 哲 学 话 语 》，
第 4 9 页 ;伍 德 ：《黑 格 尔 的 伦 理 思 想 》，
黄涛译，
知 识 产 权 出 版 社 ，2 0 1 6 年 ，
第 2 1 9 页 ;库 尔 珀 ：《纯 粹 现 代 性 批 判 》，
臧佩洪译，
商
务 印 书 馆 ，2 0 0 4 年 ，
第 4 9 页。
② 黑 格 尔 ：《序言》，
见《法哲学原理),范 扬 、
张企泰译,商务印书馆，1996年 ，
第 15页。
③ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 n 页。
④ G. W. F. Hegel, IFerfe zwa/iz% Samfen, Frankfurt am Main: Suhikamp Verlag,
1970, Bd. 13. S .24, 80;Bd. 14, S .235.
⑤ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 6 7 页。
⑥ 同上，
第 14页。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

个片面特征相矛盾的东西，
知解力就把它们当作是与人物整体性
格的不一致，
而事实上却并非如此。
①尤其在寓言和讽刺中反思
性的知解力几乎成为黄金法则，
因为“抽象的知解力特别容易倾
向于找象征和寓意”，
“它把意义和形象割裂开来了，
因而也就把
象征方式的解释所不过问的艺术形式消灭掉，
只顾把抽象的普遍
意 义 指 点 出 来 '② 而 这 寓 意 本 身 也 只 不 过 是 “冷冰 冰 的 东 西 ”，
正是因为它们“是知解力的运用而不是想象力的具体观照和深
刻体会”的结果。
® 在讽刺类作品中，
发挥作用的同样也主要是
“一种从事思维的精神，
一种单凭主体自身的主体，
在带有善与
道德的认识与意志的抽象智慧中，
对当前现实的腐朽持着敌对的
态度”® 。这样一来，
本来在古典型艺术作品中的自由而充满生
气的心灵，
到了现代的浪漫艺术中就只能“在思想和情感的内在
空间与内在时间里逍遥游荡”，
而艺术自身也就发展到了它最髙
与最后的阶段，
它 “放 弃 了 心 灵 借 感 性 因 素 达 到 和 谐 表 现 的 原
则，
由表现想象的诗变成表现思想的散文了 ”⑤。
因此，
这种“思 想的散文”首先表征着浪漫艺术创作过程中
的反思或抽象知解力，
它是一种观念方式或理解方式，
黑格尔也
称之为“散文意识”“散文性的看法”或 “散文气的反思”⑥。它面
对现实世界时总是“按照原因与结果、目的与手段以及有限思维
所用的其他范畴之间的通过知解力去了解的关系，
总之，
按照外
在有限世界的关系去看待”，
但 是 又 “完全不能深人事物的内在

① 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 -•卷 ），

第 306页。
② 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 二 卷 ），
第 122页。
③ 同上，
第 266页。
④ 同上。
⑤ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 〉，
第 113页 。
⑥ 黑 格 尔 ：《荬 学 》（第 三 卷 下 册 ），
朱 光 潜 译 ,商 务 印 书 馆 ，2 0 1 5 年 ，
第 2 2 页 ；《美
学 》（第 二 卷 〉，
第 24 页 ；
G.W.F . Hegel, Bd. 14，S .7 9 。
 徳国古典哲学

联系和本质”；
所 以 它 要 么 “只满足于把一切存在和发生的事物
当作纯然零星孤立的现象，
也就是按照事物的毫无意义的偶然状
态去认识事物”，
要 么 就 是 把 这 些 事 物 “简单地联系到其他事物
上去，
因而也就只按照它的相对性和依存性来认识的，
不能达到
一种自由的统一”。
①显然，
这种散文性思维方式的前提是人初
步具备了自我意识和主体自由，
从而 产生了主体与客体的分立，
认识到外部世界和自己是对立的。相对于精神只能用契合的形
象来表现自己的古希腊的“想 象 的 诗 ”，
黑格尔强调这种主客体
分立的散文意识的出现是“比较晚的事”，
是在主体自由的原则
实现于它的抽象形式的罗马时代才出现的这一逻辑与黑格
尔将罗马散文的重要形式“讽 剌 ”作为古典型艺术的解体到浪漫
型艺术的过渡是一致的。
® 简言之，
黑格尔将抽象知解力的思维
方式或“思想的散文”看作西方世界自罗马时代以来的“反思教
养”，
并将它视为西方现代性形成与展开的重要标志。
作为反思教养，
诉诸知解力的散文意识不但伤害了艺术理想
的和谐与生气，
而且也在人自身的世界中带来或加强了分裂与矛
盾 。作为知解力之根由的主客体之间的分立带来一系列对立与
矛盾，
诸 如 ：精神与感性，
灵与肉，
道 德 律 令 与 癖 好 欲 望 ，自由与
必然，
思维与存在，
等等。黑格尔认为现代的知解力的文化教养
把上述二元对立的分裂推到了极致状态，
从 而 “使人成为两栖动
物，
因为他要同时生活在两种互相矛盾的世界里”® 。而这个矛

① 黑 格 尔 ：《美 学 > ( 第 三 卷 下 册 ），
第 22—2 3 页 。
② 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 二 卷 ），
第 2 4 页 ；同 参 见 黑 格 尔 ：《法 哲 学 原 理 》，第 2 0 0 页:
**主 观 自 由 的 原 则 … … 以 外 在 的 从 而 同 抽 象 普 遍 性 相 结 合 的 方 式 在 罗 马 世 界 中
出 现 。”
③ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 二 卷 〉，
第 267 — 27〇页。
④ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 第 6 6 页 。
德 童 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

盾同时给自身提出要求，
即必须要解决其矛盾之自身。但是这个
任务绝非知解力本身所能办到，
黑格尔将使命赋予了哲学。只有
在哲学的视域中，
矛盾的任何一方面都是片面的，因而也就是不
真实的,但是互相矛盾着的两方面本身之中却包含有解决矛盾的
潜能;哲学的这种解决是“就 这 种 矛 盾 的 本 质 加 以 思 考 的 洞 察 ，
指出真实只在于矛盾的解决，
所谓解决绝非说矛盾和它的对立面
就不存在了，
而是说它们在和解里存在”①。矛盾的一方面是对
另一方面之否定，
而和解则是对此否定之否定，
具备这种能力的
就只能是哲学。在哲学的和解中，
精神历险而返，
回到自身，
宛如
在家。这是和解的思辨逻辑学，
是哲学本身。
所以，
黑格尔将思辨思维视为对反思思维和日常散文意识的
克服，
它不孤立和割裂那些偶然的现象与事物，
而是将它们结合
为一个有机的自由整体，
于是“就造成一个和现象世界对立的新
的世界”，
思辨思维也就是“真理和现实世界在思维中的和解”
黑格尔将思辨思维视为一种更髙领域的思想的散文，
也就是作为
哲学本身而存在的“科学思维的散文”® ，
或 “完全的散文意 识”，
而且它只有在“主 体精神自由的原则实现于它的……真正具体
的形式时，
也 就 是 只 有 在 ……现 代 基 督 教 世 界 里 ”® 才 能 出 现 。
所以，
从抽象知解力的“散文意识”到绝对理性的“完全的散文意
识 ”，
从枯燥的“思想的散文”到和解的“科学思维的散文”，
从非
哲学的反思到哲学的思辨，
其间包含了黑格尔对现代性在人的主
观方面症候的深刻剖析，
也包含了他对现代人在这种现代性状态

① 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 6 7 页。
② 黑 格 尔 ：《美 学 > ( 第 三 卷 下 册 ），
第鉍页„
③ 同上，
第 15页。
④ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 二 卷 ），
第 25页，
据 G. F . Hegel, lferfee in 2« 哪 咏 flawien，
Bd.13, S-4 1 0 , 有 改 动 。
 徳国古典哲学

下从哲学中寻求“和解”的尝试。
2. “世界的散文”
上文我们已经论证出青年黑格尔所形成的“从社会之一般
追究艺术之所然”的“据于伦理”的原则。所 以 ，
无论是黑格尔悲
叹的古典艺术的“过 去 性 ”，
还是他所观察到的时代精神与文化
教养对于艺术的“不利于”，
从一个更大的视野看，
都是直接地与
他所身处的现代社会的一般状况相联系，
并且是由其所决定的。
当时黑格尔所处的社会时代正是欧洲资本主义的昂扬上升
期,正展示出它在生产力、
创造力以及社会建构力等各方面的活
力和信心，
这种宏大的社会历史背景是黑格尔进行美学讲演的河
床与胎盘。所 以 ，
卢卡奇说:“黑格尔的《美学》是资产阶级思想、
是资产阶级的进步传统在艺术哲学领域的顶峰”，一 方面黑格尔
全面而唯物地认识到当时资产阶级社会的进步传统，
另一方面也
对这种社会的“历史发展的特点和矛盾”有 着 “深刻而又敏锐的
理解”® ，
并且同时在美学讲演中展开了对它的审美现代性批判，
继承和延续着席勒在《审美教育书简》中的事业。
席勒虽然没有黑格尔的庞大和精密的思想体系，
但他在美学
领域中也深刻地、
几乎也是最早地对资本主义现代性社会的文化
弊端进行了描述和批判。不 过 ，
他并没有把这种社会及其精神文
化与美或艺术本身的存在和生产联系起来 ，反 而是将美或艺术作

为修复人性完整、
重建社会政治自由的乌托邦中介。席勒承认不
同时代有不同的艺术，
但是这个审美救赎的方案中隐含着将美或
艺术视为无历史的永恒之物的预设。以黑格尔哲学的气质和性
格来说,席勒的方案其心可嘉，
然而未免失之迂阔，
至少在将艺术

① 卢 卡 奇 t 《黑格尔的〈美学 〉》， 见《卢卡契文学论文集》（一 ），

汪建等译，
中国社会
科学出版社，1980年 ，第 4 0 4 页0
188

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷）

视为无条件的永恒之物这一点上，
肯定是黑格尔本人所不能同意
的。相 反 ，
黑格尔恰恰是将艺术置于具体的历史时代和社会文化
中来考察，
并将时代和文化作为艺术存在和发展的内在决定因
素 。正是在这一点上，
黑格尔使自己与席勒区分开来，
并超越了
席勒。
如上所述，
现时代对于艺术的“不 利 于 ”，
首先是从主体精神
方面的“反思教养”即“思 想 的散文”而 言 的 ，
它影响了创作者处
理艺术作品内容与思想的方式。而现在，
黑格尔是从作为艺术创
作的时代与社会背景的“世界情 况 ”出 发 ，
从它对于艺术理想的
契合与否来做“利不利于”的判断。具 体 而 言 ，
这 种 “世 界 情 况 ”
就是“世界的散文”。
黑格尔认为艺术表现的中心首先是“神 性 的 东 西 ”，
而神性
的东西首先就是统一性和普遍性，同时本质上又具有自己的定
性，
并不是抽象的概念。如果用具体形象把神性的东西表现出
来，
就必然出现多种多样的性相。首先是许多个别的神，
继而是
现实中的人和尘世的事物，
但最终都体现在“凡 人 的 感 觉 、
情绪、
意志和活动里”，
“人的全部同情心连同一切感人最深的东西，人
心里面的一切力量，每一种感觉，
每一种热情，以至胸中每一种深

沉的旨趣”® ，
所有这些具体的人物和他们的生活,才真正是理想
艺术的真正领域。但是这些各具定性的人物由于他们所具有的
定性，
也由于理想本身所要求于自身的那种分化，
就必然和整个
外在的情境发生关系，
从 而进人一种“世 界 ”，
而 且 需 要 这 种 “周
围世界" （ umgebenden Welt) © 作为它实现自己的一般基础。“周

① 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 h 第 223 —2 2 5 页 。

② G. W. F. Hegel, PerAe in a s /wfcn，Bd. 13，S. 235;黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一
卷 ），
第 229页。
 189

徳国古典哲学

围世界”是由各种具体的“世界情况”（Weltzustand) ® 组 成 ，
也即
实体性东西的现实存在或精神现实的所有现象，
不但包括自然的
时空维度、
人对自然的利用方式及成果，
而且还包括精神方面的
巨大网络，
例如家庭生活、
教育、
司法、
财政、
科学和宗教等等，
总
之就是“一切情境和行动中的多种多样的道德习俗”® 。无须过
多强调，
这些“情况”或现象正是黑格尔伦理学说的主要构成部分。
黑格尔认为这些具体的世界情况既然都是精神现实的现象，
要研究它们就必须从意志人手，
因为正是通过意志精神才进入现
实存在。
®而 意 志 的 独 立 自 足 性 才 是 符 合 艺 术 的 理 想 的 ，
这种独
立自足性表现为普遍性与个体性的直接统一和完整，
即人的性格
与意志本身就是普遍道德和正义的决定者和表现者，
内在主体性
和外在客观性融为一体。从把古希腊艺术作为人类艺术史上的
完美中心这一一贯立场出发，
黑格尔宣称适合于表现理想的个性
独自自足的情况只存在于古希腊的英雄时代。因为英雄时代的
个体身上的普遍性和个性还是完整统一的，
“也很少和他所隶属
的那个伦理的社会整体分裂开来，
他意识到自己与那整体处于实
体性的统一”® 。黑格尔认为，
英雄们虽然都属于家族中的一员，
但 同 时 也 都 是 一 个 一 个 的 “这 个 人 ”，自 身 是 一 个 整 体 ，
一个世
界，
完满而充满生气，
根据自己性格的独立自足性敢作敢当。在
那法律还没有壁垒森严的时代，
英雄们个人就是法律，
他们通过
自己的所作所为定义道德和伦理，
形成法律和秩序，
甚至是创建
国家本身，
并且能够对这一切行为负责•，
他们还万事躬亲，
通过自
己的劳动从身边的环境中获取自己所需要的东西，
各种食物、
牲

① G.W, F，Hegel, ITer/pe fidfuien, Bd. 13，S，235.

② 黑 格 尔 ：《美学》（第 一 卷 ），
第 3 1 2 页。
③ G, W. Hegel, Lectures om /Irt，Volume I，p, 17汄
④ 黑 格 尔 ：《美学》（第 一 卷 ），
第 2 4 1 页。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

畜、
工具、
武器等等都是他们自己“最 亲切的创造品”。总 之 ，
英
雄们代表了那种时代中的人的一般生存状况：

人见到他所利用的摆在自己周围的一切东西，
就感觉到
它 们 都 是 由 他 自 己 创 造 的 ，因而感 觉到所要应付的这些外在
事物就是他自己的事物，
而不是在他主宰范围之外的异化了
的 （entfremdeten) 事 物 。
……到处都可见出新发明所产生的最初欢乐 > 占领事物
的新鲜感觉和欣赏事物的胜利感觉，一 切都是家常的
(einheimisch) ，
在一切上面人都可以看出他的臂力，
他的双
手的伶巧，
他的精神的智慧，
或者他的勇气和勇敢的一个结
果 。只 有 这 样 ，
满 足 人 生需要的种种手段才不降 为仅 是一种
外在的事物；
我 们还 看到它 们的活的 创造过程以及人 摆在它
们上面的活的价值意识。
①

在黑格尔看来，
英雄时代就是一个诗的时代，
每个人都独立
自足地“生活在诗的气氛里”® ，
理想的艺术也只有在这里才能找
到它最合适的现实土壤。当然，
问 题 完 全 可 以 反 过 来 看 ，即 ：首
先是黑格尔自少年时代起就已经在胸中髙悬了古希腊艺术的完
美图腾，
现在不过是从其时代的伦理生活出发，
为它的完美寻找
一个原因，
提供一种解释罢了。
然而，
也正是在英雄时代的世界情况的尖锐形照之下，
站在
他本人所处的上升期现代性社会的立场上，
并出于相同的“据于

① 黑格尔：《美 学 》（第 一 卷 ），第 332—333 页 ；G. W. F. Hegel, TFer/ce in

Bd.13, S.338。弓丨文据诺克斯英译本稍做改动，请 参 见 G. W. F\ Hegel，
Aesthetics: Lecture.^ on Fine Art, Volume!, 1988, p.261〇
② 黑 格 尔 ：《美学》（第二卷），
第 1 8 页。
 ..'.191

德国古典哲学

伦理”的言 路 ，
黑格尔将现代世界作为诗意的英雄时代的对立
面，
称它是“散文时代”,称它的世界情况为“散文气味”的。黑格
尔早年在《精神现象学》中就已经描绘了这个世界在精神文化方

面的普遍性:“在 我 们 现 在 生 活 着 的 这 一 个 时 代 里 ，
精神的普遍
性已经大大地增强，
个别性已理所当然地变得无关紧要……精神
的全部事业中属于个人活动范围的那一部分，只能是微不足道
的。”® 而 在 客 观 的 社 会 规 训 方 面 ，
现 代 人 的主体人格在内在的
情绪和性格方面固然可以自由无限地伸展，
但是无论他如何发
出自己的动作，
他都只能处在一个给定了的法的秩序中，
他只
能服从于这些秩序，
无法对抗它们，
更无法超越它们•，
他被法律
和国家承认，
但只是承认为一个抽象的权利的主体，
而不是独
立自足、
具有生动个性的人，
在国家面前他和所有其他人没有
什么两样，
而在私人领域里他的一切癖性特征又都是没有价值

的 。他只是整个社会结构中渺小的一员，
在法律和国家所代表
的那种普遍性中，
他 “在全体中所占的份儿完全是限定的，
永远
是狭小的”，因而“个 人 的 生 命 显 得 是 被 否 定 了 的 或 是 次 要 的 ，
无足轻重的”。
®与 国 家 的 关 系 既 已 如 此 ，
他还不得不处于与社
会中无数他人的无限依存关系中，
“个别的人为了保持他的个别
存在，
不得不让自己在多方面成为旁人的手段，
替旁人的狭隘B
的服务”，
“他不是以他自己的整体去活动，
单从他本身不能了解
他，
要从他和旁人的关系才能了解他”。
® 所以，
与英雄时代中个
体独立地生活、
生产、
创造的情形相反，
现代人的劳动生产也就真
正陷入了“异化”状 态 ：

① 黑 格 尔 ：《精 神 现 象 学 》〈上 ），
第 5 0 页。
② 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 234— 2 3 5 页 。
③ 间上，
第 191 一 1 9 2 页 。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

他自己所需要的东西或是完全不是他自己工作的产品，
或 是 只 有 极 小 一 部 分 是 他 自 己 工 作 的 产 品 ；还 不 仅 此 ，
他的
每种活动并不是活的，
不 是 各 人 有 各 人 的 方 式 ，而 是 日 漸 采
取按照一般常规的机械方式… 他也就因此在他的最近的
环 境 里 不 能 觉 得 自 由 自 在 ，因 为身旁事物并不是他自己工作
的产品。凡 是 他 拿 来 摆 在 自 己 周 围 的 东 西 都 不 是 自 己 创 造
的 这些事物是由旁人生产的 它们经过一长串的旁
人的努力和需要才到达他的手里。
①

所以黑格尔说，
“在国家中已再不可能有英雄存在”® 。由于
每个现代个体都被编织进国家这个细密的“织 物 ”中 ，
他也就和
其他所有个体一样，
成为构成这个国家和社会的相互依赖的一经
一纬，
不得不屈从于已经制度化和结构化的“我 为 人 人 ，
人人为
我”的现实。这现实“现出人类生存的全篇枯燥的散文”® ，
其本
身“就是每人自己和旁人都意识到的世界的散文”® 。随着英雄
吋代的诗的世界情况转变到现代社会的散文状态，
个体生存的独
立自足性转变为对外在社会结构和成员的深刻依存性;在劳动中
感受自我力量与价值并由此对周围世界事物感受如家亲切的情
况都转变为劳动和产品都茫然外在、
遥不关己的异化体验。黑格
尔认为这种个体对外部世界的相对性、
依存性都是违背美的理想
的 ®，
所以在散文世界中“理想形象的范围是很狭窄的”® ，
它对于

① 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 331 —3 3 2 页 。
② 黑 格 尔 ：《法 哲 学 原 理 》，
第 9 7 页。
③ 黑 格 尔 ：《美 学 》（第 一 卷 ），
第 19】贞 。
④ 同上，
第丨9 2 页 。
⑤ 同上，
第 327页。
⑥ 同上，
第 246页。
 193

德国古典哲学

艺术的生产和发展是不利的，
由此黑格尔宣称艺术的衰颓或终结
就不再令人惊奇了。

三从法哲学的描绘到美学的批判

任何一个黑格尔的读者都不难发现，
作为黑格尔美学讲演
中现代性叙事的两个重要方面，
无 论 是 “思 想 的 散 文 ”还 是 “世
界的散文”，
都 可以在他的《法 哲 学原理》中找到准确而有趣的
字 面 映 射 。例 如 ，
《法 哲 学 原 理 》的 第 1 8 5 节 和 第 1 9 4 节 的 “附
释 ”部 分 论 述 了 反 思 教 养 瓦 解 了 古 代 国 家 ，
从而带来了以主体
性的自由为原则的罗马世界与现代国家①，
这对应着美 学 讲 演
中的“思 想 的 散 文 ”。而 《法 哲 学 原 理 》第 三 篇 第 二 章 《市民社
会》，
尤其是其中“需 要 的 体 系 ”就 是 美 学 讲 演 中 的 “世界的散
文 ”理 论 对应物。不 过 ，当 我 们 像 上 面 这 样 来 寻 找 二 者 之 间 映
射关系时，
实 际 上 已 经 颠 倒 了 它 们 的 本 来 顺 序 。 因为《法哲学
原理》本 是 黑 格 尔 为 了 讲 授 课 程 而 编 印 的 教 学 纲 要 ，出版的版
本 至 迟 也 在 1820年就已完稿；
而 现 存 的 黑 格 尔 《美 学 讲 演 录 》
则是其学生霍托在黑格尔逝世后所编辑的，
其中大部分资料来
源 于 1820年 之 后 的 学 生 笔 记 以 及 黑 格 尔 本 人 的 部 分 讲 稿 笔
记，
所以我们应该说黑格尔美学讲演中“世界的散文”的隐喻叙
事是对《法哲学原理》中的市民社会理论的挪用，
同时赋予它一
个文学化的喻名而已。
“市民社会”是黑格尔《法哲学原理》中最具异彩的概念，
也
是黑格尔伦理学说中最独特的篇章。黑格尔强调市民社会是现
代世界的产物® ，
是现代世界的主体在其中实现其自由意志的伦

① 黑 格 尔 ：《法 哲 学 原 理 》，
第 97页。
② 同上。
194

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 }

理实体和公共领域，同 时也可以说是“一 种 社 会 制 度 、一 种独特

的 现 代 人 类 共 同 体 形 式 ，是 现 代 自 我 之 自 我 实 现 所 不 可 或 缺
的” ，因为在市民社会的互为手段、
相互需求和相互生产的结
构体系下，
现代个体必须且也只有通过它与无数可能的他者进行
交往，
才能实现自己的目标和欲求，
获得价值承认与客观存在。
简言之，
黑 格 尔 确 实将市民社会视为现代性本身的重要特征®
或者说通过对市民社会的构成分析，
黑格尔准确地提供了一幅现
代性世界的图景。尽管黑格尔并不讳言市民社会本身存在着消
极面与缺陷，
例如它不可避免地会“产生奢侈”，同时就在奢侈产
生的“同一过程中，
依赖性和贫困也无限增长”® ，
但是他总体上
倾向于承认市民社会是历史理性在现代基督教tit界的必然进阶，
“现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”® 。即便黑格尔
没有明确承认市民社会的合理性，
那么他至少隐晦地承认了它的
现实性，
它或许不是一个“愉快和幸福的世界”，
但 确 实 提 “真实
自由的政治和社会世界”® 。所 以 ，
黑格尔在《法哲学原理》的序
言中把它视为一种“成熟的现实”，
或者说是“理 想 的 东 西 ”已经
x r 实在的东西显现出来”，
成为“理智王国的形态”；
为了认识这
种生活形态的现实，
黑格尔认为哲学要做的事情就是“把它的灰
色 描 绘 为 灰 色 。所 以 ，
我们可以说《法哲学原理》是一部承认
之书，
一部描绘之书，
它承认市民社会的现实性的存在，
继而如其
所是地描绘这种存在。

① 伍 德 ：《黑 格 尔 的 伦 理 思 想 》，
第 219页 。
② 罗 尔 斯 ：《道 德 f f 学 史 讲 义 》.顾 肃 、
刘 对 梅 译 .中 围 社 会 科 学 出 版 社 ，2 0 1 3 年.笫
301 页 。
⑶ 黑 格 尔 ：《法 哲 学 胺 理 》，
第 200、
2〇 8页。
V |“1 I : . 第 197 页„
叫 尔 恥 ： W德 f f T 史讲义> , 第 3 0 4 贞 。
U \9\ Banden, Bd.7, S. 28.
 徳国古 典 哲 学

然后，
我们就很快地看到黑格尔再度运用其“据于伦 理 ”的
原则，
将市民社会的伦理理论挪移到他的美学讲演中，
用以分析
现代艺术的存在和生产的社会语境。而当黑格尔在美学讲演中
将市民社会称为“世界的散文”时 ，
这就意味着他几乎抛弃了《法
哲学原理》中以承认为前提的、
只作“描 绘 ”的 价 值 中 立 的 立 场 ，
开始对这种现代性状况进行“批 判 ”。不 过 ，
这种批判只是黑格
尔关于市民社会的辩证观念的一个维度：一方面仍然保持了他
对市民社会的总体上的承认，
说 “近代完全发达的市民政治生活
情况的木质和发展是方便的而且符合理性的” 但另一方面黑
格尔敏锐地分析了它在现代人的内在和外在生活上造成的分裂，
带来了精神与文化的双重异化。尽管市民社会和现代国家体制
客观上承认并保证了个体的由和权利，
但是市民社会屮相互需
要的体系、
机械劳动的方式等特点形成了一个无形的规训的世
界，
个体在其中只能被动地跟着走，因而在物质和客观生活的一
切方面都不容易见出有任何丨1由心灵的成分，
世界也便成为枯燥
的散文了，
最终造成个体主观上与客观世界的疏离。“他们并不
倾向于认为，
他们眼前的社会世界是一个家园。他们并不这样理
解，
他们也不觉得在这个世界如同在家。”® 青年时期的黑格尔甚
至更尖锐地把市民社会说成是“在两极分化中失掉了的伦理生
活”和“一个毁灭的王国”® 。不 过 ，
虽然现代性的散文世界看起
来是铁板…块 ，
壁垒森严，
人似乎无法逃其天地之外，
黑格尔仍清
醒而严肃地意识到人类“永远不会放弃对于现实的个体的完整

① 黑 格 尔 ：《关 学 》（第 一 卷 ），
第 2 4 8 贝\
② John Rawls， tcc/um. on (fee .Worn/ P/ii/oso/?A;y， Barbara Herman ed”
Cambridge & London: Harvard University Press, 2000, p. 336.
③ jUrgen Habermas, The Philosophical Discourse o f Modernity: Twelve Lectures，
Frederick Lawrence trans., Cambridge: The MIT Press, 1990, p. 38.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷丨

性和有生命的独立自足性所感到的兴趣和需要”①。但 是 ，
如何
在全篇枯燥的“世 界的散文”中恢复个体的独立自足性，
继续持
存，
这显然是一个极其重大而困难的问题。对 此 ,事实上黑格尔
在美学讲演中曾模糊地表达过另一个重要的隐喻，即“在 家 ”存
在。这暗示着黑格尔在以“散 文 ”之 名 对 现 代 性 进 行 批 判 之 后 ，
又以“在家”之喻试图对现代性世界提供一种 调 适 和 筹 划 ，
这个
问题我们只能另文讨论了。

I ， 颺 耩 * # 予> ( « 你>.笫 248页。

 论马克思主义哲学的时代化特征
刘曰明

(同济大学哲学系)

一时代化特征是由马克思主义哲学本身的性质规定的

所谓“时代”，
就是人类的全部生产活动及其所创造的生活
世界中具有相对质的区别的社会历史发展阶段。它是对特定历

史时期或社会发展阶段人类的生产活动、
政治和文化活动的内在
矛 盾 、内在特征和发展方向的总体描述。在 马 克 思 看 来 ，
物质生
活的变化和生产方式的矛盾运动是区分和判断不同时代的重要
标准。因此，
马克思说:“我们判断一个人不能以他对自己的看
法为根据，
同样，
我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识
为根据;相反，
这个意识必须从物质生活的矛盾中，
从社会生产力
和生产关系之间的现存冲突中去解释。”®马 克 思 主 义 哲 学 的 时
代化，
就是指马克思主义哲学必须与时代保持本质性的关联，
必
须在时代的变化中保持其自身的生命力；
马克思主义哲学必须深
人把握社会现实基础上不断发展变化的时代，
对时代的新课题做
出积极应答，
从而形成具有时代化特征的哲学。
哲学与它的时代是不可分离的。任何一种哲学无论看上去
多么高深精妙，
无论是否意识到自身的来历，
归根结底都是时代

①马克思、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 2 卷 ，
人民出版社，2012年 ，
第 3 页〇
198

徳 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、十六卷)

的产物，
都根植于特定时代的深厚土壤中。在这个意义上，
黑格
尔曾经正确地把那种企图超越时代而建立一个所“应然的世界”
的理论和哲学指证为一种 “私 见 ”，
而 “私见是一种不结实的要
素，
在其中人们可以随意想象任何东西”® 。因此，
在哲学与时代
的关系问题上，
黑格尔认为:“就个人来说，
每个人都是他那时代
的产儿。哲学也是这样，
它是被把握在思想中的它的时代。妄想
一 种哲学可以超出它那个时代，
这与妄想个人可以跳出他的吋
代，
跳出罗陀斯岛，
是同样愚蠢的。
”® 黑格尔在另一处对哲学与
时代的关联性也有论述：
“哲学与它的时代是不可分的。所以哲
学并不站在它的时代以外，
它就是对它的时代的实质的知识。”®
同样，
马克思更是强调了哲学与它的时代的本质关联性,把那种
脱离时代的哲学指证为“经院哲学”“抽象的形而上学”。在马克
思看来，
“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，
他们是自
己的时代、自己的人民的产物，
人民最美好、
最珍贵、
最隐蔽的精
髓都汇集在哲学思想里”，
“哲学不是在世界之外,就如同人脑虽
然不在胃里，
但也不在人体之外一样”，
因为“任何真正的哲学都
是自己时代的精神上的精华”。
④
马克思主义哲学是“真正的哲学”，
是 时代精神的精华。马
克思主义哲学弓时代之间保持着最为本质性的关联。时代化是
马克思主义哲学的本质特征之一；
离开了特定时代的实体性内
容，
就不可能有真正的马克思主义哲学；
马克思主义哲学具有鲜
明的时代特色。那 么 ，
马克思主义哲学为什么具有时代化特征

① 黑 格 尔 ：《法 哲 学 原 理 》，
商 务 印 书 馆 ，1 9 6 1 年 ，
第 12页。
② 同上，
第 12页。
③ 黑 格 尔 ：《哲 学 史 讲 演 录 》第 一 卷 ，
商 务 印 书 馆 ，丨
959年 ，
第 5 6 页9
④ 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 1 卷 ，
人 民 出 版 社 ，2 0 0 2 年 ，
第 219—
220 页 0
 德国古典 哲 学

呢？对 此 ，
我们可以进行如下分析：
时代化特征是由马克思主义哲学本身的性质规定的。从性
质上说，
马克思主义哲学不是任何意义上的近代理智形而上学,
而是一种后黑格尔时代的哲学，
是一种具有当代性质的实践哲
学，
即是一种建立在“感性的活动”或“实践的活动”基础上的哲
学，
是一种“实 践 的 唯 物 主 义 '这 种 哲 学 本 身 就 是 时 代 精 神 的
精华，
它绝不可能超越时代而存在，
相反，
它必然要冲破“令人费
解的、
正规的体系的外壳，
以世界公民的姿态出现在世界上”，
这
种哲学“不仅在内部通过自己的内容，
而且在外部通过自己的表
现，
同 己 时 代 的 现 实 世 界 接 触 并 相 互 作 用 ”；
这种哲学“不再是
同其他各特定体系相对的特定体系，
而变成面对世界的一般哲
学，
变成当代世界的哲学”。
® 马克思主义哲学与传统形而上学
尤其是与黑格尔所完成的近代理智形而上学有着本质的区别。

在与时代的关系问题上，
近 代 理 智 形 而 上 学 （哲 学 ）固然也是时
代的产物，
但是有些近代形而上学哲学家没有真正意识到自己哲
学的时代来历，
而把自己的哲学看作是可以脱离时代的“独立的
哲学”。这些哲学家们就是把“一 切 谜 底 都 放 在 自 己 的 书 桌 里 ，
愚昧的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就
得了”® 。而另外一些近代形而上学哲学家，比如黑格尔，
虽然认
识甚至强调哲学是时代的产物，
哲学不能超越它自己的时代而存
在，
但是，
在对待时代的实体性 内容时，
黑格尔最终又把它神秘
化、
抽象化了,他把“绝对精神”看作是历史时代的基础，
于是，
特
定时代所具有的活生生的、
感性的、
具体的活动以及社会生活的
实体性内容和历史性实情，
最终被黑格尔化为一种抽象形式、
思

① 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 1 卷 ，
第 220贞
② 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 4 7 卷 ，
人丨vim 版丨I • .MW I丨.帕M ill
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

维形式、
逻辑范畴。因此，
在马克思看来，
黑格尔“只是为历史的
运动找到抽象的、
逻辑的、
思辨的表达”®;黑格尔哲学所谓的否
定性无非是现实的、
活生生的行动的抽象的无内容的形式，
所以
其内容也只能是形式的、
抽去一切内容而产生的内容这就是
普遍的、
抽象的，
适合于任何内容的,从而既超脱任何内容同时又
恰恰对任何内容都有效的，
脱离现实精神和现实自然界的抽象形
式、
思维形式、
逻辑范畴”® 。按照当代哲学家伽达默尔的说法，
这种以黑格尔为代表的把特定时代的实体性内容抽象化、
形式化
了的德国唯心主义，
乃是一种“断言的天真”“反思的天真”“概念
的天真”® ，
而当代思想的任务之一就是揭露德国唯心主义天真
的假设，
让 这 种 假 设 再 也 不 能 被 认 为 是 正 确 的 。马 克 思 认 为 ，
“德国哲学从天国降到人间；
和它 完 全 相 反 ，
这里我们是从人间
升到天国”® 。这就是说，
与近代理智形而上学不同，
马克思主义
哲学以“感性的活动”“实践的活动”为基础，
批判和颠覆了近代
理智形而上学的基础，
实现了哲学本体论的根本变革，
它 以 “现
实的个人，
他们的活动和他们的物质生活条件”为前提,把它的
哲学基础安置在特定时代所规定的现实生活和现实世界中。在
马克思看来,“不是意识决定生活，
而是生活决定意识”，
每个个
人和每个时代所遇到的现成的东西，
即生产力、
资金和社会交往
形式的总和，
是哲学家们想象为“实体”和 “人的本质”的东西的
现实基础，
是被哲学家们神话了的并与之斗争的东西的现实基
础,这种基础尽管遭到以“自我意识”和 “唯一者”的身份出现的
哲学家们的反抗，
但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也

① 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 3 卷 ,人 民 出 版 社 ，2 0 0 2 年 ，
第 316页。
② 同上，
第 333页。
③ 伽 达 默 尔 ：《哲 学 解 释 学 》，
上 海 译 文 出 版 社 ，2 0 0 4 年 ，
第 121页。
④ 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 全 集 》第 丨 卷 ，
第 152页。
 201

徳国古典哲学

不会因此而受到干扰。
①从这个意义上说，
马克思以“感性的活
动”或“实践的活动”为 基 础 ，
批判和颠覆了 近 代 形 而 上 学 的 基
础，
把哲学的基础安置在特定时代的现实生活和现实世界中；
马
克思主义哲学破除了哲学与时代关系问题上的神话学，
把哲学的
基础从脱离时代的“天 国 ”转变到了 与 时 代 存 在 本 质 性 关 联 的
“人间”；
马克思主义哲学以根植于时代的“实践的唯物主义”取
代了试图脱离时代而存在的“独立的哲学”“抽象的形而上学”。
诚然，
哲学作为一种思想和理论形态，
固然有其“抽象”的形式
特征，
马克思主义哲学也不例外。问题不在于哲学是否有抽象的
特征，
而在于如何看待这种抽象化特征。近代理智形而上学没有
意识到哲学的时代来历，
或者把这种时代来历抽象化、
形式化，
从
而导致了马克思所批判的那种“独立的哲学”；
马克思主义哲学则
强调哲学的现实生活和现实世界基础，
阐明了哲学的时代来历，
揭
示了“抽象”背后的现实生活基础和现实的历史。诚如马克思所
说:“在思辨终止的地方，
在现实生活面前，
正是描述人们实践活动
和实际发展过程的真正的实证科学开始的地方。关于意识的空话
将终止，
它们一定会被真正的知识所代替。对现实的描述会使独
立的哲学失去生存环境，
能够取而代之的充其量不过是从对人类
历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本
身离开了现实的历史就没有任何价值。它们只能对整理历史资料
提供某些方便，
指出历史资料的各个层次的顺序。
”®

二时代化是马克思主义哲学生命力的根本保证

如上所述，
马克思主义哲学以“感性的活动”或 “实践的活动”

① 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 选 集 》第 丨 卷 ，
第丨5 2 J 72— 1 7 3 页
② 同上，
第 153页 。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 + 五 、十六卷)

为基础，
它深人到社会现实和历史实情中，
把握了“历史的本质性
的一度”，
因此，
马克思主义的“实践的唯物主义”也就是“历史唯
物主义”。诚如海德格尔所评论的那样：“马克思在体会到异化
的时候深人到历史的本质性的一度中去了，
所以马克思主义关于
历史的观点比其余的历史学优越。但因为胡塞尔没有，
据我看来
萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，
所以现象学没
有、
存在主义也没有达到这样的一度中，
在此一度中才有可能有
资格和马克思主义交谈。”®马克思主义哲学必 须随着特定历史
时代的发展而创新性地发展和完善，
这是其自身生命力的根本保
证。在这个意义上来说，
历史唯物主义就是要把握人类社会的历
史性原则，
揭示人类社会和历史发展的过程与规律，
说明资本主
义生产方式的历史联系和它在一定历史时期存在的必然性，
从而
说明它灭亡的必然性。
②因此，
马克思强调：
“现在的社会不是坚
实的结晶体，
而是一个能够变化并且经常处于变化过程中的有机
体。”® 也正是在这个意义上，
马克思主义哲学创始人对黑格尔哲
学所具有的历史感有髙度评价，
同时也反对它的“绝对真理”说。
在马克思主义哲学看来，
黑格尔的伟大功绩是：第一次把整个自
然的、
历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处于
不断的运动、
变化、
转变和发展中，
并试图揭示这种运动和发展的
内在联系。同时，
黑格尔哲学也包含着一个“无法解决的内在矛
盾 一 方 面 ，
它以历史的观点作为基本前提，即把人类的历史看
作一个发展过程，
这个过程按其本性来说在认识论上是不可能由
于所谓绝对真理的发现而结束的;但是另一方 面 ，
它又硬说它自

① 海 德 格 尔 ：《海 德 格 尔 选 集 》上 卷 ，J t 海 三 联 书 店 . 1 9 9 6 年 ，
第 3 8 3 页。
② 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 选 集 》第 3 卷 ，
第 400、
402页 。
③ 马克思、
恩 格 斯 ：《马 克 思 恩 格 斯 选 集 》第 2 卷 ，
第 84页。
 德国古典哲学

己就是这种绝对真理的化身。
®
深入到历史的本质性之中，
面向社会 现实，
是马克思主义哲
学的本质定向和思想力量所在;也是马克思主义哲学生命力的保
证，
是马克思主义哲学在遭遇某种暂时的低潮之后能够再度青春
化的重要原因;也是马克思主义哲学创始人反对把自己的哲学当
作绝对真理、当作教条主义看待的重要根由。正是在这个意义
上，
卢 卡 奇 曾 经 提 出 如 何 维 护 “正 统 马 克 思 主 义 ”的 理 论课题。
在卢卡奇看来：正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克
思研究的结果，
它不是对这个或那个论点的“信仰”，
也不是对某
本“圣书”的注释;恰恰相反，
马克思主义问题中的“正统”仅仅是
指方法，
它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确
的研究方法，
这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、
扩大和
深化，
而且，
任何想要克服它或者“改善”它的企图已经而巨必将
只能导致肤浅化、
平庸化和折中主义。
®卢 卡 奇 在 这 里 提 出 的 “什
么是正统马克思主义?”的问题，
也就是如何坚持马克思主义时代
化、
坚持马克思主义的辩证法以反对教条主义的问题。实际上，
因
为马克思主义哲学是建基于“感性的活动”或“实践的活动”基础上
的“实践的唯物主义”，
也就是“历史唯物主义”，
因此，
它从来不把
自己看作僵死的教条，
相反，
马克思主义哲学对各种形式的教条主
义进行了批判，
从而与教条主义之间划清了原则界限。
马克思说:“新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期
未来，
而只是想通过批判旧世界发现新世界”，
“我不主张我们树
起任何教条主义的旗帆，
而是相反，
我们应当设法帮助教条主义
者认清他们自己的原理”。
③ 这 就是说，
坚持自身的不断时代化，

① 马克 思 、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 3 卷 ，
第 398—3 9 9 页。
② 卢 卡 奇 ：《历史与阶级意识》，
商务印书馆，1992年 ，
第 47— I M t .
③ 马克思.恩格斯：《马克思恩格斯全集》第 4 7 卷 ，
第 6 4 豇.，
缠 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷}

批判各种教条主义，
确 实 是作为“新 思 潮 ”的马克思主义哲学的
优点，
也是其富有生命力的保证和表现。马克思主义哲学深人到
“历史的本质性的一度”，
揭示了现代社会的历史性原则,批判了
“旧世界”即现代资本主义社会，
确立了 “人类解放”即“新 世 界 ”
的未来目标，
因此它有极强的历史感和时代感，
它不能超越时代,
而是要立足时代，
面向现实世界，
结合时代的 新 情 况 、
新特点、
新
变化，
实现马克思主义哲学的时代化。
需要指出的是，
当今人类所处的时代与马克思的时代相比出
现了许多新情况、
新特点、
新变化。这是一个全球化时代，
也是一
个科学技术尤其是信息技术、
生命科学和人工智能等新兴科学技
术突飞猛进的时代，
这些必将给当今人类的生存境况和人类社会
的未来走向带来难以估量甚至目前仍在思想上准备不足的变化，
马克思主义哲学的进一步时代化就必须思考和正视这种新兴科
学技术的发展给人类带来的新情况、
新特 点 、
新变化。因为，
诚如
恩格斯所说随着自然科学领域中每一个划时代的发现，
唯物
主义也必然要改变自己的形式;而自从历史也得到唯物主义的解
释以后，
一条新的发展道路也在这里开辟出来了。”® 因 此 ，
如何
深入到“历史的本质性的一度”，
把握上述新兴科学技术给当今
和未来人类社会带来的新情况、
新特点、
新变化，
是马克思主义哲
学进一步时代化和其自身能够得到不断发展和创新的重要课题。
也 正 是 由 于 马 克 思 主 义 哲 学 深 人 到 “历 史 的 本 质 性 的 一
度”，
所以它又必然指向未来。马克思哲学这种“未来 性 ”，
是历
史性的展开和生成，
而不是脱离时代和现实世界的空想地、
教条
地预期的“未来性”。正是在这个意义上，马 克思强调：“共产主
义对我们来说不是应当确立的状况，
不是现实应当与之相适应的

①马克思、
恩格斯：《马克思恩格斯选集》第 4 卷 ，
第 2 3 4 页。
 德国古典 哲 学

理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运
动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”® 同样，
正是鲜明
的时代化理论品格，
保证了马克思主义哲学始终能够以一种开放
和发展的姿态面对自己的学说，主张这种“新 思 潮 ”必须随着时
代的发展而不断完善和发展，
必须有其自身的时代适应范围，
这
种“新思潮”与以前的旧哲学不同，
它是一种“感性的活动”或“实
践的活动”基础上的实践的唯物主义，
它 “绝不提供可以适用于
各个历史时代的药方或公式”® 。马克思曾经对费尔巴哈做过这
样的评价：费尔巴哈“和其他的理论家一样，
他只是希望确立对
现存的事实的正确理解，
然而一个真正的共产主义者的任务却在
于推翻这种现存的东西。……费尔巴哈在力图理解这一事实的
时候，
达到了理论家一般所能达到的地步，
他还是一位理论家和
哲学家”® 。这就是说，
马克思主义哲学与以往的一切 哲学不同，
它不是停留于纸上推演的思辨哲学,而是实践哲学，
其目的在于
改变现代资本主义社会、
实 现 人 类 解 放 ，因此，
这种“新 思 潮 ”必
然与特定历史时代之间存在着本质性关联，
其思想力量的实现也
离不开特定的历史条件。马克思主义哲学创始人曾对《共产党
宣言》做过这样一个评述:“《宣言》中所阐述的一般原理整个说
来直到现在还是完全正确的。……这些原理的实际运用……随
时随地都要以当时的历史条件为转移。”® 马克思主义哲学不是
僵化的教条，
而是行动的指南，
必须随着历史时代的发展而发展；
马克思主义哲学是实践的唯物主义和历史唯物主义，
它深入到
“历史的本质性的一度”，
把握了人类社会尤其是现代社会的历

① 马 克思、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 1 卷 ，
第 1 6 6 页。
② 同上，
第 153页 。
③ 同上 ，
第 177页 。
④ 同上，
第 376页。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 ）

史性原则，
批判了“一般历史哲学理论”。马克思晚年明确指出，
他在《资本论》中关于西欧资本主义起源的描述并不是要提供历
史发展的一般道路,把西欧的发展模式当作普遍有效的模式;如
果米海洛夫斯基等人“一定要把我关于西欧资本主义起源的历
史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论 ，一 切 民 族 ，
不管
它们所处的历史环境如何，
都注定要走这条道路，
— 以便最后
都达到在保证社会劳动生产力极髙度发展的同时又保证每个生
产者个人最全面的发展的这样一种经济形态”，
“他这样 做 ，
会给
我过多的荣誉，
同时也会给我过多的侮辱”。
® 马克思的历史唯
物主义，
从特定历史时代的现实生活和现实世界出发，
认为极为
相似的事变发生在不同的历史环境中就会引起完全不同的结果,
不能像“一般历史哲学理论”那 样 ，
可以离开特定时代的历史发
展条件，
为一切历史发展问题提供一把万能钥匙，
因为，
“这种历
史哲学理论的最大长处就在于它是超历史的”® 。由此可 见 ，
马
克思主义哲学是发展的理论，
对其实际运用需要融入时代的实践
中，
这也是其生命力的保证。要真正呈现马克思主义哲学的当代
意义，
正确的方式绝不是将其僵化、
教条化，
而是在坚持马克思主
义哲学的基本观点和方法的基础上，
结合历史性实情，
推进马克
思主义哲学的时代化。唯其如此，
马克思主义哲学才能经得起时
代的检验，
才具有鲜活的生命力。

三马克思的现实观是马克思主义哲学能够时代化的根据

马克思批判继承了黑格尔、
费尔巴哈等人的积极成果，
把切
中和把握社会现实当作哲学的基本任务，
从 这个意义上可以说，

① 马克思、
恩格斯：《马克思恩格斯选集》第 3 卷 ，
第 7 3 0 页。
② 同上，
第 730—7 3 1 页。
 207

德国古 典 哲 学

马克思的现实观是马克思主义哲学能够时代化的根据。
在西方哲学史上，
现实观的阐明与黑格尔直接相关，
他的现
实概念具有奠基性意义。洛维特说道:“给予现实概念中的这种
变迁以推动力的，
恰恰就是黑格尔，
就是他史无前例地把现实的、
当前的世界提升为哲学的内容。”$具 体 而 言 ，
一方面，
黑格尔把
“现实”理解为本质与实存(存在）的统一，
这意味着，
现实不仅是
本质，
而且也是实存，
这样，
黑格尔的现实观就把本质性思辨地与
实存关联起来了，
进而先前那种现实与现象领域相分离的状态被
黑格尔克服了。另 一 方 面 ，
黑 格 尔 认 为 ，“现 实 ”不是单纯的实
存，
不是现成的“事实”“事件”的简单集合，
“现实”不是知觉中能
够直接给予我们的东西，
相反，
在他看来，
只有将实存的世界思辨
地把握在本质性之中，
只有深入到对象的本质性之中，
才能发现
和揭示“现实”。因此，
黑 格 尔强调，“哲学必然与现实和经验相
一致。甚至可以说，
哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学
真理的外在试金石，
同样也可以说，
哲学的最高目的就在于确认
思想与经验的一致，
并到达自觉的理性与存在于事物中的理性的
和解，
亦即到达理性与现实的和解”® 。更富有意义的是，
在黑格
尔那里，
现实不仅仅是本质与实存的统一，
而且是历史的展开过
程，
“现实性在它的展开中表明它自己是必然性”® 。这 就 是 说 ，
现实不是什么现成的、
僵硬的、
一经产生就固定不变的东西;现实
乃是历史性的，
是为历史性所贯穿始终而处于生成发展过程中，
作为一个整体，
现实乃是相对于个别事物之固定存在的一种生
成，
是过程的集合体而不是现成事实的简单集合体。对 此 ，
卢卡

① 洛维特：《从黑格尔到尼采》，
生 活 * 读 书 ‘新知三联书店，2006年 ，
第〗84 页 。
② 黑格 尔 ：《小逻辑》，
商务印书馆，1980年 ，
第 4 2 页。
③ 同上，
第 3 0 1 页。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

奇的评价是准确的：“这样一来，
现实的问题就以全新的面目出
现了。现在—
— 照黑格尔的话来说—
— 生成表现为存在的真理，
过程表现为事物的真理。这就意味着，
历史发展的倾向构成比经
验事实更高的现实。
”①正是把现实定向为生成和展开中的必然
性的东西，
黑格尔的现实概念就体现出了历史感和真实意义。恩
格斯对此说道：
“按照黑格尔的思 维方法的一切规则，
凡是现实
的都是合乎理性的这个命题，
就变为另一 个 命 题 ：凡 是 现 存 的 ，
都一定要灭亡黑格尔现实概念中所蕴含的历史性原则对于
马克思现实观的形成和根本性变革产生了重大影响。
然而，
黑格尔的现实概念虽然体现了客观精神在其社会历史
诸 领 域 中 展 开 的 辩 证 运 动 ,但 这 种 运 动 的 主 体 仍 然 是 “绝对精
神 ”。因为，
在黑格尔哲学中，
客观精神是要被绝对精神所超越
的，
客观精神最终被导向到绝对精神之中。也 就 是 说 ，
黑格尔在
客观精神的概念中辩证地展开的整个社会现实的领域，
以及在这
—领域中得到全面贯彻的历史性原则，
最终仍被神秘化了，
其根
基仍然是思辨的绝对精神，
是绝对者—
— 上帝。这种根基正是马
克思要通过其哲学本体论变革去破解的。
费尔巴哈的重要贡献在于：揭示了黑格尔现实观的基础仍
然是绝对精神，
是哲理神学;把“现实”的基础从超感性的理念世
界引导到感性的实存世界。费尔巴哈把黑格尔的绝对精神指证
为“神学的已死的精神”，
并称之为“神学最后的避难所”“神学的
最后一根理性支柱”。就 此 而 言 ，“费尔巴哈对黑格尔哲理神学
的感性化和有限化绝对是我们如今所有人—
— 有意识地或者无
意识地—
— 处身于其上的时代立场”® 。当然，与黑格尔的现实

① 卢卡奇：《历史与阶级意识》，
第 2 6 8 - 2 6 9 页。
② 马克思、
恩格斯：《马克思恩格斯选集》第 4 卷 ，
第 2 2 2 页。
③ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，
第 108页。
 徳国古典哲学

概念相比，
费尔巴哈的感性对象性基础上的现实概念是有原则性
限度的，
甚至有明显退化的倾向，
因为，
费尔巴哈把现实仅仅理解
为感性直接性、
“感性的对象”，
而不是“感性的活动”。在费尔巴
哈的感性直接性中，
所谓现实仍然是单纯的感性实存和感性直
观，
即可以通过感觉或直观直接给予我们的东西，
而不包含任何
真正本质性的东西。费尔巴哈以简单的感觉论唯物主义把黑格
尔“自我确立的精神”仅仅当作“自我满足的思维的幻觉”，
亦即
把黑格尔的与感性的直接性相对立的那个绝对者的思辨中介过
程即否定之否定“仅仅看作哲学同自身的矛盾”，
而不是像马克
思那样把它理解为历史运动之“抽象的、
逻辑的、
思辨的表达”® 。
其结果是，
在费尔巴哈那里，
这种现实观再度缺失了社会历史的
实体性内容，
从而导向了非历史的观点。诚如恩格斯所言：在这
里，
同 黑 格 尔 比 较 起 来 ，“费 尔 巴 哈 的 惊 人 的 贫 乏 又 使 我 们 诧
异 ”，
法、经济、
政治等社会实存“对费尔巴哈是一个不可通过的
区域”® 。由此观之，
重建社会现实在其中展开活动的客观精神
领域，
拯救并使得社会现实的本质性和必然性得以保持和起作用
的领域，
就成为马克思哲学本体论革命的重要任务。正是在这个
特定的意义上，
洛维特评价说马克思反对费尔巴哈的人本学，
又恢复了黑格尔的客观精神学说。……他之所以针对费尔巴哈
捍卫黑格尔，
乃是因为黑格尔理解普遍者的决定意义，
而他之所

以攻击黑格尔，
乃是因为黑格尔在哲学上把历史的普遍关系神秘
化了。”@ 由此可见，
马克思现实观的真正创立，
进而以现实观为
基本根据达致深入把握社会现实、
实现其时代化的目的，
取决于

① 马克思、
恩格斯：《马克思恩格斯全集》第 3 卷 ，
第 315—3 1 6 页。
② 马克思、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 4 卷 ，
第 2 2 2 页。
③ 洛维特：《从黑格尔到尼采》，
第 127页 ，
注 （1 > 。
210

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

对黑格尔现实观之哲学存在论基础的重建。卢 卡 奇 曾 经 说 过 ：
“黑格尔和马克思是在现实本身上分道扬镳的。”①这就是说，当
黑格尔把现实的本质性定向于客观精神中，
而客观精神又在被绝
对精神的超越中找到其真正的哲学证明时，
他是把现实本身神秘
化了。而在马克思看来，
“意识在任何时候都只能是被意识到了
的存在，
而人们的存在就是他们的现实生活过程”® 。这 就 是 说 ，
社会现实的本质性和必然性，
乃根植于感性的活动或实践的活动
基础上生成的社会历史及其变动结构中，
根植于人们的现实生活
过程之中，
社会现实必须被把握为具体化了的社会关系和经济关
系，
被把握为人们的历史性实践中不断生成的社会变动结构;社
会现实不仅是实存，
而且是本质—
— 这种本质性不在绝对观念、
思辨的思维中，
而直接就存在于人们的感性的活动、
实际生活过
程中，
这里具有“普遍者的决定意义”的东西不是绝对精神，
而是
生产方式，
“更确切地说，
它是这些个人的一定的活动方式，
是他
们表现自己生命的一定方式、
他们的一定的生活方式”® 。社会
现实的这种本质性，
伽达默尔称之为“人类社会基本结构的生产
关系”®;海德格尔更明确地把这种社会现实的本质性称作“经济
发展以及这种发展所需要的架构”，
并 认 为 “马克思懂得这双重
现实”⑤。
由此可见，
马克思“感性的活动”或 “实践的活动”基础上的
现实观，
意味着社会现实在新的存在论基础上被重新开启，
也意

① 卢卡奇：《历史与阶级意识》，
第 268—2 6 9 页 ，
第 6 7 页。
② 马克思、恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 1 卷 ，
第 1 5 2 页。
③ 同上，第 147页。
④ 伽达默尔：《哲学解释学》， 第 116页。
⑤ F.费迪耶等辑录，丁 転 摘 译 ：《晚 期 海 德 格 尔 的 三 天 讨 论 班 纪 要 》，载 《哲学译
丛 》，2001年 第 3 期 。
 檐国古典 哲 学

味着马克思的历史唯物主义能够把握现实、面向现实，
实现其时
代化的任务。马克思用“现实生活过程”来 阐 明 “存 在 ”，
洞穿了
近代理智形而上学用“意识”僭 越 “存 在 ”的内在虚妄，
马克思的
历史唯物主义以其切中社会现实、面对现实生活的原则而成为其
能够实现时代化的基本根据。

四当今中国的马克思主义哲学时代化的任务

上述分析表明，
马克思主义哲学具有鲜明的时代化特征，
其
学术宗旨就在于把握在社会现实基础上不断发展变化的时代。
因此，
如何让马克思主义哲学把握当今中国在具体的历史性实情
和社会现实基础上日益发展变化的时代，
对当今中国的时代课题
做出积极的应答，
是当今中国的马克思主义哲学时代化的迫切
任务。
当今中国的马克思主义哲学研究，
应该在坚持马克思主义哲
学基本立场、
原理和方法的同时，
结合当今中国的具体历史性实
情和社会现实,不断创造性地发展马克思主义哲学，
不断增强其
时代化色彩。
一方面，
我们必须坚持马克思主义哲学的基本原理和方法
论，
与各种马克思主义过时论的观点划清界限。历史和现实已经
证明，
马克思仍然是我们时代的同路人，
马克思主义哲学仍然具
有强大的生命力和当代意义。在这个意义上说，
法国哲学家德里
达的判断是正确的:“不能没有马克思，
没有马克思，
没有对马克
思的记忆，
没有马克思的遗产，
也就没有将来</’
①因为，
马克思的
历史唯物主义揭示了现代社会的双重现实，
g r 经济发展以及这
种发展所需要的架构”，
真正开辟了一条理解人类社会现实的道

① 德 里 达 ：《马克思的幽灵》，
中国人民大学出版社，1999年 .第 2 1 贝
212 ：

德 意 志 思 想 评 论 （第 + 五 、+ 六卷}

路，
而我们今天依然生活在这样的社会现实中；
马克思对现代社
会的本质根据即资本及其近代形而上学进行了历史性的批判，
揭
示了现代资本的历史起源、
本质真相、
文明作用及其限度，
阐明了
超越现代资本的限度以实现人类解放的理想。诚 然 ，
与马克思所
生活的时代相比，
如今的资本统治形式在广度和深度上都发生了
变化，
但马克思所揭示的现代资本的本质并没有变化，
因此，
只要
资本主义存在，
马克思主义就依然具有当代意义。正如伊格尔顿
所言:“资本主义内在逻辑的稳定性，
决定了马克思主义对资本
主义体制的多数批判时至今日仍有其道理。只有当资本主义体
制可以冲破自身的边界，
开创一个崭新局面的时候，
才能改变这
样的状况。但资本主义恰恰没有能力创造一个与现实完全不同
的未来。，
’①
另一方面，
马克思主义哲学不是任何意义上的经院哲学，
不
是离开具体的历史性实情和社会现实生活过程而加以抽象推演
的教条。马克思主义哲学的现实观和实践性决定了它本身必须
直面现实的时代问题。诚 如 马 克 思 所 说 ：“一 个时代的迫切问
题 ……却是公开的、
无 所顾忌的、
支配一切个人的时代之声。问
题是时代的格言，
是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。”®
因此，
当今中国的马克思主义哲学时代化的实现和推进，
不仅要
面向世界，
密切关注世界文明的发展趋势和发展程度，
学习和借
鉴世界的一切文明成果，
不故步自封，
不囿于门户之见，
更要面向
当代中国，
要深人研究中国问题、
中国道路和中国经验，
要以把握
当代中国的社会现实和历史性实情为旨归，
时刻紧随时代，
准确
把握时代，
勇于面对时代,解答当今中国的时代问题。

① 伊格尔顿：《马克思为什么是对的》，
新星出版社，20 1 1 年 ，
第 1 5 页。
② 马克思、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯全集》第丨 卷 ，
第 203页。
 ,213

德国古典 哲 学

马克思曾经说道：
“理 论 在 一 个 国 家 实 现 的 程 度 ，
总是取决
于理论满足这个国家的需要的程度。”® 因 此 ，
实现和推进当今中
国的马克思主义哲学时代化的关键在于：立足中国，
面向当今中
国的现实。前 已 阐 明 ，
社会现实具有本质性和历史必然性的特
征，
而社会现实基础上的不断变化则构成特定历史阶段的时代内
容、
时代课题，
因此，
面向社会现实，
也就是要把握时代课题。如
果我们不把握当今中国的社会事实基础上的时代课题，
就不可能
实现和推进马克思主义哲学的时代化。
当今中国的时代课题是什么？那 就 是 ：中国特色社会主义
进人了新时代，
我国要在新的历史条件下继续夺取中国特色社会
主义伟大胜利，
要决胜全面建成小康社会，
进而全面建设社会主
义现代化国家，
要不断创造美好生活，
逐步实现全体人民的共同
富裕，
实现中华民族伟大复兴的中国梦。因此，
要实现和推进当
今中国的马克思主义哲学时代化，
就是要自觉地把当今中国的时
代课题纳人马克思主义哲学的视野和思想题材中,使之在思想上
得到深刻的把握，
形成新思想，
并通过这种新思想来引领新实践。
那么，
如何面向当今中国的社会现实，
把握当今中国的时代
课题呢？这里要重视以下几点：一是必须摆脱种种主观思想的
影响。所谓主观思想,从哲学上来说，
就是离开当今中国的历史
性实情和社会现实，
仅仅以所谓的思想的一般性原则来抽象地谈
论和解答中国问题，
这也就是教条主义，
它知道把一般原则抽象
地运用到任何内容上去，
但不懂得深入到特定的实体性内容之
中。主观思想根本不可能形成对中国道路的真正理解，
不可能把
握到当今中国的时代内容，
因为它遮蔽了当今中国的社会现实和
历史性实情。二是要自觉坚持以习近平新时代中国特色社会主

①马克思、
恩格斯：《马克思恩格斯选集》第 1 卷 ，
第 11页。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

义思想为指导思想。马克思说道：
“光是思想力求成为现实是不
够的，
现实本身应当力求趋向思想。”①习近平新时代中国特色社
会主义思想深人到当今中国的实体性内容和历史性实情中，
深刻
揭示了新时代中国特色社会主义的本质特征、
发展规律和建设路
径;揭示了新时代我同社会主要矛盾的新变化，
从理论和实践上
系统回答了新时代坚持和发展什么样的中国特色社会主义、
怎样
坚持和发展中国特色社会主义这一时代课题，
形成了对中国道路
的全面而深刻的理解。习近平新时代中国特色社会主义思想是
马克思主义中国化的最新成果，
是当今中国马克思主义时代化的
典范，
是新的时代条件下坚持和发展中国特色社会主义的思想武
器和行动指南。三是当今马克思主义哲学要面向当今中国的社
会现实，
也就是要面向和把握新时代我闰社会的主要矛盾。按照
卢卡奇的解释，
“现实”与 “事实”是 两 个 完全不同的概念，
“面对
现实”不等于“面对事实”；
“现实”具有历史性和总体性的特征，

它反映了事物的相互联系和相互冲突，“现 实 ”的世界总是一个
矛盾的世界。因此，
面向当今中国的社会现实，
就是要面向和把
握新时代我国社会的主要矛盾。中国特色社会主义进人新时代，
我国社会的主要矛盾已经转化为人民日益增长的美好生活需要
和不平衡不充分的发展之间的矛盾。马克思主义哲学与唯物辩
证法是直接相关联的，
其任务之一就是研究主要矛盾，
研究主要
矛盾的变化以及这种变化的趋势。如果不去揭示和把握新时代
我国社会的主要矛盾，
不去面向充满矛盾的现实，
就不可能实现
和推进马克思主义哲学的时代化。

①马克思、
恩格 斯 ：《马克思恩格斯选集》第 1 卷 ，
第 1 1 岚。
德国现代哲学
 现象学美学的起步
一胡塞尔与盖格尔的思想关联

倪梁康

(中 山 大 学 哲 学 系 )

如果要给早期的现象学运动做一个基本的时间划界的话，
那
么 1902年约翰内斯•道伯特从不伦瑞克骑脚踏车赴哥廷根对胡
塞尔的造访是最初的起步，1905年应当可以算作是它的真正的
开始。这一年是慕尼黑的特奥多尔•利普斯的学生到哥廷根与
胡塞尔及其学生会面的一年，
也是阿道夫•莱纳赫在道伯特的建
议下于夏季学期到哥廷根随胡塞尔学习、
最后在这里完成任教资
格论文的一年。 自此现象学有了慕尼黑学派和哥廷根学派之分。
哥 廷 根 学 派 的 代 表 威 廉 •沙 普 曾 诙 谐 地 将 这 个 聚 会 称 作 “来自
慕尼黑的入侵”：
“我想那是一个夏季学期。他们是莱纳赫、
康拉
德、
希尔德勃兰特。盖格尔时而会出现。我们利用每个机会与慕
尼黑人进行日日夜夜的哲学交谈。在我们看来， 他们在每一个方
面都远远超过我们。”①这个 说 法 是 比 较 客 观 的 ，因 为 从 1913年
胡塞尔创办的《哲 学 与 现 象 学 研 究 年 刊 》的编委名单上可以看

① Wilhdm Schapp，“ Erinnerungen an Htisserl”，in: £• //祕er/: 7559 - 2959. /?枕议以

commSmoratifpublic d Voccasion du centenaire de la naissafice du philosophyy Phaeno-
menologica 4, S. 2 0 .但沙普在这里将时间误记作1907年 。
徳 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、
十六卷}

出，
除了胡塞尔本人之外，
早期现象学运动的领导成员全都是
“慕尼黑人”，
都是利普斯的学生，
而且分别代表了不同的哲学心
理学的研究方向，
且此时已经转换而成为现象学心理学的研究方
向 ：舍勒的宗教伦理现象学与价值感受现象学;莱纳赫的政治现
象学与法权现象学;普凡德尔的意欲现象学与逻辑现象学;最后
但并非最不重要的还有盖格尔的审美体验现象学与感受现象学。
莫 里 茨 ，盖格尔（ Moritz Geiger, 1880— 1937)出生于莱茵河
畔的法兰克福的一个犹太家庭。他最初在慕尼黑大学学习法律、
文 学 ，1900年开始先后随利普斯和冯特学习哲学和心理学。这
两位老师的特点都是既探讨哲学心理学，
也致力于科学心理学或
实验心理学 的 研 究 。普 凡 德 尔 曾 将 这 两 种 取 向 的 心 理 学 称 作
“主观心理学”和“客观心理学， 。盖格尔和普凡德尔一样，
更倾
心于哲学心理学;此外，
他们之间的另一个相同点在于，
他们都关
注现象学的研究方法问题。这两个共同点之间有一定的内在联
系 ：由于其哲学心理学的偏好，
他们都受到来自科学心理学方面
的抨击，
因而都需要对自己的研究方法进行反思和做出反驳。
®
在与胡塞尔建立联系之后，
盖 格 尔 曾 于 1906年夏季学期在
哥 廷 根 旁 听 了 胡 塞 尔 的 讲 座 “普 通 哲 学 史 ”并 担 任 辅 导 助 教 。
1907年 2 月他在慕尼黑利普斯那里以“数量学说的方法论的和
实验的论稿”为题完成了任教资格答辩，
他在任教资格论文的前
言中同样程度地感谢了利普斯和胡塞尔。
® 而对于盖格尔在此

① 参见 ：A. Pftlnder， 舰 /1^ 〇如 cfes IToZ/e队 Moti优 MUnchen:

Verlagjohaim Ambrosius Barth, 1965，S .6 f ，
〇
② 关于普凡德尔的相关讨论,可以参见笔者的文章《意欲现象学的开端与发展—
—
普凡德尔与胡寒尔的共同尝试》》
载《社会科学》，2017年 第 2 期 。
③ M. Geiger， “ Methodobgische tmd experimentelle zur Quantitmslehre’’ ， in:
Th. Upps Psychologischen Untersuchungeni Hrsg Von Th. Lipps, Bd, 1， Leipzig:
Engelmann, 1907, Heft 2, S. 325-522.
 ： 219

德国现代哲学

期间的心理学研究，
胡 塞 尔 曾 在 1910年的著名长文《哲学作为严
格的科学》中对盖格尔在第四届实验心理学大会所做的报告《同

感的本质与意义》® 赞赏说:“作者以一种富于教益的方式力求对
真正的心理学问题进行区分，
这些问题在迄今为止关于同感的描
述和理论之尝试中有些是明确的，
有些则相互混淆。而且他还讨
论 了 人 们 对 这 些 问 题 解 决 的 尝 试 和 得 到 的 成 果 。 ” （ Hua XXV，
40, Anm.1)
在盖格尔之后，
他 的 同 门 师 弟 莱 纳 赫 也 于 1909年在哥廷根
胡塞尔的指导下完成了任教资格答辩。他们二人随后分别在慕
尼黑和哥廷根担任私人讲师，
成为现象学慕尼黑学派和哥廷根学
派的核心成员。在 1913年 出 版 的 首 卷 《哲 学 与 现 象 学 研 究 年
刊》中,盖格尔作为编委也在编委的集体亮相中发表了他的重要
著作《审美享受的现象学论稿》® 。道 伯 特 在 给 胡 塞 尔 的 信 中 对
它评论说盖格尔的论著是我至此为止在他那里读到的最好
的东西。他 对 关 于 他 的 论 题 的 各 种 理 论 的 杂 乱 做 了 整 理 和 澄
清，
以至于这些问题在科学上有了决定性的进展。 ” （ Hua Brief.
II，66f_ )
然而早期现象学运动的好景并不长久。第一次世界大战爆发
后，
阿 道 夫 •莱 纳 赫 于 1917年不幸阵亡;胡塞尔于1916年获得弗
莱堡大学的任命，
离开了哥廷根。罗 曼 •英 加 尔 登 、
埃 迪 •施 泰
因、
弗 里 茨 •考 夫 曼 、
奥斯卡•贝克尔等胡塞尔在哥廷根的重要学
生也先后随老师去了弗莱堡。哥廷根学派已经不复存在。取而代

① M. Geiger， “ Ober das Wesen und die Bdeutung der Einfuhlung” ，in: F. Schumann
ed., Bericht Uber den IV. Kongreft JUr exprirnentelle Psychologic in Innsbruck vom 19.
Bis 22. April/1910y Leipzig: Barth, S. 29~*73-
② M. “ Beitr我ge zur PhMnomenologie des asthetischen Genii8Bes” ， in: JaArfrucA
fiir Philosophie und phdnomenologische Forschungt Bd. 1, 1913, S.567 -684.
徳 意 志 思 想 评 论 （第十 五 、
十六卷)

之的是逐渐形成气候的弗莱堡学派。但慕尼黑学派一直还在维
持。尽管特奥多尔•利普斯于1914年去世，
但盖格尔于1915年在
慕尼黑获得了副教授的职位。他与接替利普斯心理学研究所主任
位置的普凡德尔以及A. 菲舍尔等人在慕尼黑仍然秉承现象学的
传统，
同时继续协助胡塞尔编辑出版《年刊》。除了在《年刊》第四
卷上出版的《关于无意识和方法心理学的大作》①以外，
他还开设
了现象学心理学与科学哲学方面的讲座。盖格尔的讲课很受欢
迎 。他的学生海尔曼•蔡尔特纳回忆说:“他的讲座在教学上十
分出色，
他的报告极其生动和直接，
始终没有讲稿，
只是在偶尔需
要引经据典时才会让人意想不到地从上衣口袋里像变戏法似地
变出一张纸条来。他十分懂得从本己直观的全然明晰性出发来
阐明复杂的关系，
同时却不将它们平庸化！精雕细琢的用词造句
因其优美而令人无法抗拒，
但却始终朝向实事，
所有这些都使得
我们对他的聆听成为一种特别的享受。”②
这些著作出版和讲座课程帮助盖格尔于1923年获得了哥廷
根大学的哲学正教授的职位，
这也就是胡塞尔在哥廷根曾有过的

① 这是胡塞尔在1920年 致 英 加 尔 登 的 信 中 关 于 盖 格 尔 的 这 本 书 所 做 的 描 述 （E.
Husserl, Briefe an Roman Ingarden. Mil EHituterungen and Erinnerungen an Husserl,
hrsg. von R. Ingarden, Phaenomenologica 25, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1968,
15)。该书的原文参见 ： ML Geiger, 拟必er tfcn Segr欲*办5 urn/
die psychische RealiltU. Ein Beitrag zui Grundlegung des immanenten psychologischen
Realismus% in: Jahrbuch fill Philosophie und phdnomenologische Forschung^ Bd.4,
1921, S.l -138;除 此 之 外 ，盖 格 尔 后 来 还 出 版 了 科 学 哲 学 方 面 的 著 述 ： tte
pkilosophische Bedeutung der RelalivittUstheorie^ Vorlesung 1921; SystenuUische Axiomatik
der Augsburg: Dr. Benno Fiker Verlag，1924。
② Hermann Zdtner， “ Moritz Geiger zum Gedfichlnis”， in: 办
叫 ，Bd.14, H. 3 (Ju L - Sep.，1960)，S .453• 此 外 ，
盖 格 尔 在 1907 年 3 月
2 7 日给胡 塞 尔 的 信 中还提到，
他 每 周 开 设 一 小 时 的 “笑 话 和 相 声 的 练 习 课 '这 对
他 是 一 种 放 松 休 息 （Hua Brief. II，8 8 ) 。 由 此 也 可 以 窥 见 盖 格 尔 的 演 讲 口 才 之
 德国现代哲学

编外正教授（Extraordinariat) 的位子。他在这个位子上一直执教
到 1933年 ，
而后因为纳粹上台而不得不离开德国流亡去了美国，
先后在纽约瓦萨学院（ Vassar College in New York)和斯坦福大学
任教。他 于 1937年因一场车祸而去世,享 年 仅 5 7 岁。在他的学
生中有成名的人物，
如 克 劳 斯 •贝 尔 格 、阿 隆 •古 尔 维 奇 、瓦尔
特 •本 雅 明 、
汉 斯 -格 奥 尔 格 •伽 达 默 尔 、卡 尔 •勒 维 特 等 。此
外，
胡塞尔的学生马特乌斯•康拉德也是盖格尔的学生,并且就
是他推荐给胡塞尔的。

胡 塞 尔 于 1916年转到弗莱堡大学任职之后，
在后起的弗莱
堡学派与早期的慕尼黑学派之间形成了某种竞争关系，
严格来

说，
主要是在盖格尔、
普凡德尔、
海德格尔之间教职上的竞争关
系。关于胡塞尔因为选择海德格尔作为自己的教席继承人而在
普凡德尔心中引发的芥蒂，
笔者在关于普凡德尔的文章中已经做
了阐述。
® 这里只需要接续一段与此相关的、
但在盖格尔与海德
格尔之间因类似问题而产生对峙的思想史故事。
从《胡塞尔书信集》中留存下来的盖格尔致胡塞尔的最初两年
的通信中可以看出，
盖格尔对自己有比较清醒的反思认识，
例如他
承认自己对逻辑问题研究相对较少，
但他同时向胡塞尔透露他的
数学爱好以及开设的相关数学课程，
报告他在此期间就胡塞尔的
《逻辑研究》所做的三个讲演:“逻辑学与心理学”“自身被给予性
与明见性”和“感性直观与范畴直观”，
此外他还向胡塞尔阐述他正
在准备的任教资格论文所处理的自然科学与心理学关系的论题:

①参见笔者：《 意欲现象学的开端与发展一普凡德尔与胡塞尔的共同尝试>,载
(社会科学》，2〇n 年第2 期。
徳 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、十六卷)

“所有种类的自然科学法则,如明见的命题、
真正的法则（牛顿法
则）和经验的合法则性(马略特法贝彳)都在心理学中有其相似者，
而
除此之外在心理学中还有可领会的体验法则，
例如每个意志实现
都在自身中承载着快乐的条件”，
如此等等。此外他还报告了这些
问题在任教资格试讲时遭遇的冷遇和不解（ Hua Brief. II, 87—
91)。对胡塞尔《逻辑研究》的研究以及对胡塞尔讲座的聆听与
辅导，
这些使得盖格尔有理由在1919年的信中将自己和“慕尼黑
的现象学家”称作胡塞尔的“老学生” （ Hua Brief. II，107)。
但在胡塞尔这方面，
他对盖格尔的评价相对于其他早期现象
学代表人物是比较低的，
尤其是在与普凡德尔和海德格尔的比较
中。他 在 1921年圣诞节致英加尔登的信中谈及普凡德尔和盖格
尔时说:“即便是普凡德尔的现象学实际上也本质上不同于我的
现象学，
此外由于他从未完全理解构造问题，因而他会陷入一种
独断论的形而上学，
不过他是基本诚实的和坚定的。盖格尔只是
四分之一的现象学家。”®
在这个背景下，
胡 塞 尔 在 1922—1923年期间遭遇了与普凡
德尔、
盖格尔和海德格尔相关的教职推荐问题。这个问题在五年
后再次出现在普凡德尔与海德格尔的教职竞争过程中，
并且最终
导致普凡德尔与胡塞尔的反目。但在五年前的盖格尔这里，
结局
要好一些。
最 初 是 在 1922年 2 月 1 日，
时任马堡大学哲学讲席教授的
保尔•纳托尔普致函胡塞尔，
主要是为了征询他对其马堡大学哲
学教椅的后继人选的意见，
胡塞尔在回函中提出在他看来合适的
三位人选：普凡德尔、
盖格尔和海德格尔。随后不久，
这一年的5
月 2 8 日，
时任哥廷根大学哲学讲席教授的乔治•米施也写信给

① R. Ingarden, “Erinnerungen an Husseri”， in a. a. 0 ” S.2 3 .

 癉国现代 哲 学

胡塞尔，
询问他对哥廷根大学的一个新增哲学教职的可能聘任人
选的意见。这 个 教 授 位 子 就 是 胡 塞 尔 1 9 1 6 年离开哥廷根前所
具有的教职,它当时是一个国家计划外的正教授（Extraordinariat)
职位。胡 塞尔离开哥廷根后接任这个位子的是米施，
而后他于
1919年获得哥廷根大学哲学讲席教授的职位，因此而空下的这
个 编 外 教 授 的 位 子 又 给 了 海 尔 曼 •诺 尔 （ Herman Nohl) 。1922
年 诺 尔 也 获 得 升 任 ，成 为 哲 学 与 教 育 学 的 计 划 内 正 教 授 ，而
他 空 下 的 这 个 位 子 又 从 “计 划 外 正 教 授 ”改 为 “专 属 正 教 授
(pers(inlicher Ordinarius)”® 。米 施向胡塞尔征询的就是关于这
个位子的候选人的意见。
纳托尔普和米施的这两次意见征询也是导致海德格尔后来
撰写《对亚里士多德的现象学诠释(解释学处境的指明）》报告的
直接原因。这 份 著 名 的 报 告 后 来 被 学 界 简 称 为 《纳 托 尔普报
告》，
因为海德格尔主要是将这份报告交给纳托尔普的，
而且通
过这份报告虽未获得纳托尔普的教椅，
但还是获得了取得此教椅
的 尼 古 拉 •哈 特 曼 空 出 的 “具有一个正教授职位和权利的编外
教授”®的 职 位 。最终海德格尔去了马堡。但这份报告当时实际

上是分别寄给纳托尔普和米施的，
因而它更有理由被称作《纳托
尔普-米施报告》。
®
与马堡大学在聘任问题上事先有自己的保留人选尼古拉•哈
特曼一样，
哥廷根大学也有自己的保留人选。米施在给胡塞尔的

① “专 属 正 教 授 ”属 于 国 家 计 划 内 编 制 ，
但 并 不 一 定 具 有 延 续 性 ，即 在 这 个 位 子 持 有
者 退 休 后 不 一 定 会 继 续 维 持 这 个 教 席 。普 凡 德 尔 6 0 岁 时 最 终 在 慕 尼 黑 大 学 获 得
的也是这个头衔。
② 参 见 ：G . Neumann, “ Nachwort des Herausgebers”，in: GA，S .4 4 4 。 马 堡大学 当时
提 供 的 教 职 是 “具 有 一 个 正 教 授 职 位 和 权 利 的 编 外 教 授 ”。
③ 关 于 这 个 过 程 的 详 细 介 绍 可 以 参 见 笔 者 ：《胡 塞 尔 与 海 德 格 尔 ：弗 莱 堡 的 相 遇 与
背 离 》，
商 务 印 书 馆 ，2 0 1 6 年 ，
第 15 — 3 3 页 。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷}

信中也做了坦率的说明，
但他按自己的看法还列出三个可能人
选 ：盖格尔、
普凡德尔和海德格尔。他在信中写道：

就实事而言，为了补充这里的教务活动，
我们对盖格尔
考虑较多，
我们很乐意将他拉到这里来；
但这里有讨厌的人
际 关 系 方 面 的 麻 烦 ，因 为 米 勒 的 位 子 预 计 要 由 卡 茨 来 接
任 ® ，因此，
在考虑到先前的名单会遭到抵制之后，
我们现在
建议的第一位是卡茨。我也很想要普凡德尔；
但只能给他提
供一个国家编制内的正教授位子吧？ 而这个位子不是的②。
但还有海德格尔，
如果您想为 我 们 提 供 一 个 评 判 ，
我会为此
非常感谢您！不过如前所述，
我也愿意听取您的其他忠告。
(Hua Brief. VI, 273)

胡塞尔给米施的回信以及他为盖格尔和海德格尔所写的推
荐函现在应当还存放在乔治* 米 施 的 遗 稿 中 ，
在 1994 年编辑出
版的《胡塞尔书信集》时直至今日尚未公 开。
®关 于 海 德 格 尔 的
推荐函，
基本上可以推测，
它与胡塞尔写给纳托尔普的海德格尔

① 这里提到的米勒（G«〇rg E丨
ias MUller)是哥廷根大学 的实 验心理学家;卡茨（ David
Katz)则是他的学生，
时任罗斯托克大学教授。
② 前面曾提到这个教授位子就是胡塞尔1916年 离 开 哥 廷 根 前 所 具 有 的 教 职 ，
它是
一个国家计划外的正教授职位。
③ 但近期有可能公开出版。因为胡塞尔此前曾为埃迪•施泰因在哥廷根大学的求
职曾给米施写过推荐函,这封信函已于2 0 1 5 年 在 现 象 学 界 流 传 。笔 者 在 《胡塞
尔与海德格尔》一书中己经将其译成中文（参 见 该 书 第 5 讲 ：《胡塞尔与海德格
尔关系史外篇（1 ) : 胡塞尔与 犹太人问题》，
第 1丨
8— 1 1 9 页 ）。施泰因最终因其
女性身份和犹太身份而未能申请去哥廷根大学的任教资格考试,对此米施心存
愧疚，
他在致胡塞尔的这封信中对此也有谈及。看 起 来 他抱有这样的想法，
即通
过 对 盖 格 尔 的 聘 任 的 支 持 以 及 为 胡 塞 尔 的 另 一 位 哥 廷 根 学 生 汉 斯 * 利普斯
( Hans LiPps)提 供 个 任 职 机 会 的 做 法 来 弥 补 儿 年 前 的 亏 欠 。
 ： 225

镰国现代哲学

推荐函大同小异。而他对盖格尔的评判，
我们只能根据胡塞尔给
纳托尔普的回信，
以及盖格尔给胡塞尔的相关通信来了解胡塞尔
的态度。
由于这两项聘任涉及的都是与胡塞尔共事多年的现象学家，
因而他在推荐人员的排序选择上十分为难，
因此也特别用心。从
现有的资料来看，
如果一切都可以按照胡塞尔的理想来布局的
话，
那么他会让普凡德尔去接替纳托尔普的讲席教授的职位，
让
海德格尔去马堡接替哈特曼的编外教授的职位，
或者去哥廷根接
受那个空出来的专属教授的职位。这也是胡塞尔从一开始就让
海德格尔将其亚里士多德报告同时送交给纳托尔普和米施两人
的原因。
实际上，
在纳托尔普那边，
他在自己的学生哈特曼之外首先
考 虑 的 接 替 人 选 是 盖 格 尔 而 非 普 凡 德 尔 或 海 德 格 尔 。他在给
胡塞尔信中曾写道：就“从原初最本己的生产力出发去创造”第
一点而言，
“我在盖格尔这里获得了在这方面的最坚定的印象”
(Hua Brief. V ，143)。因此这也就意味着，
当时哥廷根大学的米
施和马堡大学的纳托尔普都比较看好盖格尔。
但胡塞尔在给纳托尔普的回信中仍然极力推荐普凡德尔，
并
将他与盖格尔相比较：

我不仅将普凡德尔视作一位根基扎实的研究者，而且也
将他视作一种彻底哲学的人格性。他的利普斯的出发点长
期遮住了他对超越论问题域的目光，
但以他的在我看来是原
本的、
通过自己的工作来获取一切的方式，
他始终在不断地
前行，
而 他 的 各个 讲崖虽然朴实，
发挥的作 用 却 是 深 层 的 ,，
就这些方面而言，
我认为还是无法将盖格尔与普凡德尔相找
并论，
尽管盖格尔更为灵活和更为柔顺，而且有极为出此
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷)

富于教益的著述，
而普凡德尔则在全然原初创造的现象学明
见性方面要更为丰富（它 们之中还有较大部分尚未发表）。
(Hua Brief. V , 149f. )

此后，
在哈特曼成为纳托尔普的继任者后，
胡塞尔又全力推
荐海德格尔去接任哈特曼的“具有一个正教授职位和权利的编
外教授”职 位 ，
并最终获得成功。
而在盖格尔这边，
对他的聘任在两方面都进行得不顺畅。此
前他在马堡的招聘中虽然得到了一些人的支持，
包括已经获得纳
托尔普教席的哈特曼，
但仍然没有通过哲学系的第二次讨论，
因
而没有被列入候选人名单，
并且最终是败给了海德格尔：在 1922
年 1 2 月 1 2 日的招聘名单上，
海德格尔被列在第一位。
而此后在哥廷根，
盖格尔再次遭遇了海德格尔的竞争。还在
1922年 8 月 9 日致胡塞尔的信中，
他就写道：

您也许已经知道，
您原先的哥廷根教席现在有可能作为
专属正教授（pers加liches Ordinariat) 而为我所获得。如我所
闻--- 而且您对此最为了解---- 海德格尔是我的竞争对手。
尽管我去年承认，
普凡德尔对于慕尼黑的编外教授的位子比
我有优先权，
而且尽管我也理解，
人们在马堡偏好十分能干
且因其著作而被挪到认真考虑人选的第一系列的哈特曼，可
是我会觉得—
— 在承认海德格尔的所有才华与成就的同
时—
— ，
如果人们宁可要比我年轻得多且发表要少得多的海
德格尔而不要我，
那么这是不公正的。据 我 的 消 息 ，
在您的
老对手施罗德都很奇怪地为我说话之后，
看起来人们还没有
这样的意图。当然，
哥廷根对于我来说是因为我的数学一哲
学兴趣而尤为重要。 （ Hua Brief. II，109f.)
 德国现 代 哲 学

从这封信中可以读到的信息是盖格尔在哥廷根的聘任候选
方面的情况十分乐观。但在接到胡塞尔的回复® 之 后 ，
在接下来
于 1923年 7 月 1 4 日致胡塞尔的信中，
他的心情与口吻显然都发
生了变化：

就我的理解，
您的回信是说：您最初听说我是被认真地
考虑的，
而您为此感到遗憾。您说当时诺尔给您写信说，
我
作为犹太人被排除了。您原本就应当支持海德格尔的。他
因为经济方面的原因而十分需要得到一个职位，
而您不理解
我为什么要如此费力去获得一个公职的位子；
我或迟或早都
会 有 位 子 的 ，因 为 我 的 名 字 现 在 到 处 都 被 列 入 考 虑 的 名
单 。—
— 我看到其中有一种对我对哥廷根教席之要求的拒
绝，
有一种令我伤心的对海德格尔的偏好—
— 尤其是您一年
前在圣梅尔根（St. MSrgen) 曾对我说过，
海德格尔是非常能
干的，
但还不成熟。（ Hua Brief. II，112)

由于胡塞尔对盖格尔的前信以及对此信的回复都没有收
在《胡塞尔书信集》中 ，
很可能是在盖格尔流亡美国的过程中遗
失了，
而胡塞尔这边又没有留下副本® ，因而我们难以知道盖格
尔 对 胡 塞 尔 的 意 思 的 这 个 理 解 性 复 述 究 竟 是 否 正 确 。如果这
确是胡塞尔的本意，
那么他就真的是太不近人情了。于是我们
也 可 以 再 次 印 证 埃 迪 •施 泰 因 所 说 ：胡 塞 尔 “为科学而牺牲了

① 但胡塞尔的这封回信没有收人《胡塞尔书信集》， 可能是遗失了。
② 根据《芬克全集》的 编 者 汉 斯 -莱 纳 * 塞普 （ Hans Rainer Sepp)在与笔者交谈中的
口头告知，
胡塞 尔 后 期 的 许 多 书 信 之 所 以 有 副 本 乃 是 后 来 的 助 手 欧 根 •芬 克 的
誊写结果。此 外 ，
笔者可以从胡塞尔的一些信函中读出，
他早年信函的一些副本
是他女儿伊丽莎 A 抄写的（参 见 ： Hua Brief. VI，276 ) 。
、 徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

人 情 ”①。
无论如何，
盖 格 尔 在 1923年还是获得了哥廷根大学的这个
专属正教授的职位。而且胡塞尔事实上也绝不会反对盖格尔获
得哥廷根大学的教职并因此而成为自己的间接继承者。恰恰相
反 ， 1923年在胡塞尔看来是一个值得庆祝的现象学年：他自己
在 6 4 岁这年收到柏林大学邀请他去接任恩斯特* 特洛尔奇的教
椅，
而弗莱堡大学因为胡塞尔拒绝了柏林大学专门给了他两个助
手的名额，
从而使胡塞尔能够聘任奥斯卡•贝克尔和路德维希•
兰德格雷贝；
海德格尔在这年成为马堡大学的教授，
盖格尔也在
这年成为哥廷根大学的教授。为 此 ，
胡 塞 尔 在 这 年 8 月 3 1 日致
英加尔登的信中十分喜悦地报告说:“海德格尔作为正教授去了
马堡。盖格尔去了哥廷根（我以前的那个位子）。 [现在到处都
在要现象学家。]”（Hua Brief. III ， 218)

在这次通信之后,胡塞尔与盖格尔之间似乎有多年没有书信
往来，
直 至 1929年 。这年为庆祝胡塞尔7 0 周 岁 ，
他的学生们瞒
着他在为一些庆祝活动做准备。除了约定在胡塞尔生日这天所
有学生齐聚弗莱堡之外，
还有计划出版一本在欧洲学术界通行的
用来庆祝学者诞辰的纪念文集（A 边c/i却 ）。后来这部由学生们
撰 写 的 文 章 组 成 的 文 集 在 1929年 作 为 《哲 学 与 现 象 学 研 究 年
刊》第十卷的 增 补 卷 出 版 '并 在 胡 塞 尔 生 日 当 天 由 刚 刚 继 承 他

① 参 见 ： Edith Stein， in / ( _/9_/6 - , ESGA 2, Freiburg i. Br.:

Herder Verlag, 2000， Brief Nr. 27 。
② Martin Heidegger ( Hrsg.) ， Festschrift E. Husserl zum 70. Geburtstag gewidmeU
Ergdnzungsband mm Jakrbuchfilr Philosopkie und phdnomenologische Forschung,
1929.
 徳国现代 哲 学

的教席的海德格尔当面呈交给他。
由于这部《纪念文集》是学生们和朋友们为胡塞尔准备的生
日惊喜，
因而胡塞尔对此前的准备工作一无所知。庆祝活动十分
成功，
只是在结朿时略有扫兴的局面出现，
而且事关盖格尔。英
加尔登对此过程回忆说：

在正式的庆祝部分结束后，几乎所有客人都很快离开
了。只有几个胡塞尔的老学生还被邀请参加一个可以说是
私人的午宴。在 场 的 只 有 胡 塞 尔 一 家 ，而 后 是 埃 迪 •施 泰
因、让 . 海 林 、
柯瓦 雷 、
珀斯和我，
几乎全是老哥廷根人。在
午宴后有一个不和谐的声音。胡塞尔请人从放在他写字桌
上的一堆信中选几封朗读一下。是施泰因小姐读的信。在
某个时刻她读到了莫里茨.盖格尔的信：他和其他‘慕尼黑
人 ’抱歉没有能够来参加。而使得他不可能前来的是海德
格尔。胡塞尔陷入不愉快的惊讶之中，
而且全然不解。但人
们认为，
这与纪念文集的准备方式有关。好 心情过去了，
很
快我们便离开了。
®

英 加 尔 登 谈 到 的 这 封 盖 格 尔 的 信 没 有 收 入 《胡 塞 尔 书 信
集h 但在胡塞尔于祝寿会后给盖格尔的回信以及盖格尔的再
回信中可以大致了解事情的原委：原 先 是 出 版 商 尼 迈 耶 委 托
时 任 慕 尼 黑 大 学 副 教 授 的 亚 历 山 大 •普 凡 德 尔 编 辑 出 版 《胡塞
尔七十诞辰纪念文集》，
但普凡德尔出于某种原因转而委托盖格
尔承担此事。在答应普凡德尔之后，
盖格尔又收到尼迈耶的信，

① R. Ingarden, “ Erinnerungen an Husserl’’， in Husserl， an Roman /叹似心队从<

Erlauterungen und Eriruierungen an Husserly S.162.
230 ：；

德 意 志 思 想 评 论 （第 + 五 、
+六 卷 }

得知后者在未通知盖格尔的情况下已将此事委托给海德格尔了。
盖格尔在回信中同意从编辑事务中撤出。然而他随即又收到普
凡德尔的信，
告诉他尼迈耶同意将编辑事务交给盖格尔。盖格尔
至此十分恼怒，
认为这是尼迈耶“在一个教授面前很不专业的举
止”，
因而告知“我很遗憾不可能再以任何方式参与《纪念文集》
的事务”（HUaB rief. II，〗13f. ) 。盖格尔最终是以在报刊上发表
一篇《埃 德 蒙 德 •胡 塞 尔 七 十 诞 辰 贺 词 》® 的方式为胡塞尔庆祝
了生日。
胡 塞 尔 在 1929年 4 月中旬给盖格尔的回信中对盖格尔的撰
文表示感谢并对《纪念文集》的编辑一事解释说：

《纪念文集》是一个绝对的惊喜。我 很 遗 憾 ，您认为无
法再参与，
否则我会很高兴的。 当然，海德格尔在担任了多
年助手之后成为我最亲近的朋友，
现在是我的继任，
他最初
制订了这个计划，
而在受尼迈耶（根 据 他 的 策 划 ）委托编辑
事宜的同事普凡德尔首先做了拒绝之后，海德格尔才自己
接手了这个事情。我 手 边 有 些 著 述 ，它们也许会有助于向
老 慕 尼 黑 人 阐 明 我 的 超 越 论 现 象 学 的 意 义 。 （ Hua Brief.
II, 114)

这里的引文中的最后一句并非是胡塞尔的突然话题转换，
而
是隐含了他对普凡德尔和盖格尔在《纪念文集》一事上所持态度
之原因的理解。他认为这个态度与慕尼黑学派和弗莱堡学派之
间在各自现象学立场上的分歧有关。当然，
胡塞尔还需要几个月

① 参 见 ：M. Geiger, “ Edmund Husserl. Zmn 70. Geburtstag” ， in: Unterhaltungsblatt

der 办 "“％ vocn 7. April 1929。
 231

徳国现代哲学

才会意识到，
他的这个理解是错误的：与慕尼黑学 派 相 比 ，
海德
格尔不仅不是胡塞尔的超越论现象学的继承人，
而且他连现象学
一般的继承人都没有再做下去。
①
到哥廷根之后，
盖格尔的工作表明他的确如他所说要比他的
前两任都更适合 担 任 这 个 胡 塞 尔 哥 廷 根 教 席 的 “间 接 继 承 者 ”
(Hua Brief. II, U 2 ) 的位子：由于他对数学和自然科学的兴趣，
他和胡塞尔一样在哥廷根与数学家们走得很近。在 1932年 12
月 3 1 日写给胡塞尔的信中，
他报告说:“我感觉很好，
并且在我面
前有一系列较大的著述要撰写，
它们之中始终有这一个著述在妨
碍另一个著述的加工充实。我对哥廷根学生的哲学兴趣，
主要是
对 数 学 一 自 然 科 学 系 内 学 生 的 哲 学 兴 趣 始 终 很 满 意 。 ” （ Hua
Brief. 116)在这些学生中也包括后来被称作“来自希尔伯特的哥
廷根的最后一位数学家”的 美 国 学 生 桑 德 斯 •麦 克 莱 恩 。他于
1931— 1933年期间在哥廷根攻读博士学位。除了希尔伯特的课
程之外，
他也与海尔曼■外尔讨论哲学，
并旁听过盖格尔的哲学
课程，
受到他们的哲学思想的影响。
®
1933年纳粹上台后，
盖格尔因其犹太身份而被强制退休，
不
得不离开哥廷根。他曾为去瑞士苏黎世求职而请胡塞尔为他写
推荐函。此 后 在 给 胡 塞 尔 的 回 信 中 他 写 道 我 昨 天 与 希 尔 伯 特
谈话，
他也给苏黎世方面去函了，
他跟我谈到您。 ” （ Hua Brief. II，
117)但苏黎世方面最终无果，
盖格尔随后去了美国，
并于四年后
客死他乡。

① 对此问题详见笔者：《胡塞尔与海德格尔》第 3 讲 ，
《胡塞尔与海德格尔关系史后
篇 ：1928—1938年》，
第 5 5 页以后各页0
② 参 见 ： Colin McLarty, “ The Last Mathematician from Hilbert’s G^Uingen: Saunders
Mac Lane as Philosopher of Mathematics^, in：The British Journal for the Philosophy of
Science^ 2007, 58(2), pp.77-112〇
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷}

盖格尔的现象学遗产主要体现在两个方面，
首先是他的审美
学研究对于后世的影响始终绵延不绝;其次是他对现象学方法的
专注讨论已成为他在早期现象学运动中的突出标记。这两方面
的成就可以概括在“现象学的审美学”这 个 表 达 中 ，
它表明盖格
尔的审美思考一方面在方法上是“现象学的”，
另一方面在内容
上是“感性学的”；
或用盖格尔自己的话来说：现象学的审美学是
“以一种特定方式即现象学的方式来从事的审美学”® 。无论如
何，
“现 象 学 的 审 美 学 ”这 个 名 称 从 一 幵 始 就 打 上 了 盖 格 尔 的
烙印。
®
盖格尔的审美思想首先可以称作“审 美 体 验 的 现 象 学 ”® 。
他 在 其 1928年出版的论文集《通向审美学的诸通道》的《前言》
中写道:“通往审美学的通道最终处在我们自己的审美体验中。
任何一种无论多么深刻的形而上学、
任何一种无论多么才华横溢

① M. G eiger, “ P h in om en ologU ch e A sth etik” ， Vortrag， geh ah en a u f dem 2- ICongreS fUr

A sth etik und allgem ein e K u n stw issen sch aft, in: Z eilsch rififiir Asthetik und allgem eine
Xu邮 B d . 19, 1 9 2 5 , S . 2 9 • 这 篇 文 章 后 来 在 修 改 后 被 盖 格 尔 收 入 他 的
文 集 《通 向 审 美 学 的 诸 通 道 》（M. G eiger, Z w g to g e zwr D er N eu e G eist

V erlag : Leip zig 1 9 2 8 ) ，

这里引述的这段文字没有被保留下来。
② 在 塞 普 与 恩 布 里 主 编 的 《现 象 学 美 学 手 册 》中 ，
盖格尔被列在这个思想传统的第
一 位 ，而 且 两 位 编 者 认 为 ：“ 慕 尼 黑 学 派 审 美 学 的 最 著 名 代 表 是 莫 里 茨 • 盖 格 尔 。
他 在 其 审 美 享 受 的 现 象 学 中 专 注 于 审 美 经 验 ，它 接 受 那 些 并 非 相 对 于 它 而 言 的
价 值 〇”（H an s R ain er S ep p u n d L ester E m bree, “ Introduction” ， in: H an sR ain er S e p p /
L ester Em bree e d sM Handbook o f Phenom enological Aesthetics, D o rd rech t/H eid elb erg/
L on d on /N ew Y ork: Sp rin ger, 2 0 1 0 , p p . xvi - xviii)
③ 我 们 这 里 将 他 后 期 的 “ 质 料 价 值 的 审 美 学 ” （M. G eiger, 似.
Zugdnge zu einer materialen Werttisthetik, Gesammelte, ausdem NachlassergUnzte Schrifieny
hrsg. von K lau s B erger und W olihart H en ck m an n ，M tlnchen: W ilhelm F in k ，1 9 7 6 ) 以
及 “ 朝 向 对 象 的 审 美 学 ” （M. G eiger, A对 心 成 a . a ，0 ，
，S ，V ll [}的 说 法
暂旦置而不论。
 徳国现 代 哲 学

的思想构建都无法取代本己的体验。
”® 这里需要留意的是：盖格
尔 在 这 里 使 用 的 “体 验 ”一 词 是 动 名 词 “Erleben”，
亦即英文的
“experiencing”或中文的“体验活动”。对审美体验活动的关注是
与盖格尔十多年前在《哲学与现象学研究年刊》创刊第一卷上发
表的论著《审美享受的现象学论稿》的研究取向是一致的，
它们
的研究目光都更多指向审美体验而非审美对象，
更多指向审美享
受而非审美刺激，
更多指向审美感受而非审美价值。
这 里 涉 及 盖 格 尔 对 “现 象 学 ”的 一 个 二 分 理 解 ：还在他于
胡塞尔影响下完成的最初现象学著作中，
亦即在他任教资格论
文中，
他 便 提 出 “行 为 现 象 学 ”与 “对 象 现 象 学 ”的 概 念 对 。这
里的“行为”与“对 象 ”有 其 特 定 的 含 义 ，即 胡 塞 尔 《逻 辑 研 究 》

中所说的“意识行为”和“意识对象”。盖 格 尔 对 此 解 释 说 ：“颜
色这个对象在这里当然不是指客观实存的对象，
而是我的意识
的对 象 ，一 个我在意识中拥有的对象。我们将这个意识对象简
称作意识对象—
— 而 将 它 被 给 予 我 的 各 种 方 式 （作 为 表 象 、回
忆 等 ），
将 我 立 义 （auffassen) 这 个 对 象 的 各 种 方 式 总 括 在 意 识
行为的概念中。”@ 意识行为和意识对象的最基本区别在于：前
者是心灵发生的河流，
而后者是不流动的意识对象；即前者是流
动的，
后者是变换的。它们都可以用科学的方式得到研究，
而与
此相应就有设想两门科学，
即两种类型的现象学或心理学：行为
现象学和对象现象学;盖格尔也将它们等同于行为心理学和对象
心理学。
③这里所说的“现象学”与“心理学”的区别并不在于它
们所处理的内容和事实，
而在于它们的处理方法。这是我们在后

① M. G eiger, 么祕伽讲 zwr毛 如 成 ，a, a. 0 • ，S. VL

② M. Geiger, “ Methodologische und experimentelle Beitrftge zur QuantitSLtsiehre’’ ，in: a.
a. 0 • ，S- 352.
③ Ibid.，S. 354.
镰 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

面还会讨论的问题。
不过在这里已经可以看出胡塞尔《逻辑研究》对盖格尔的影
响。这里所说的意识行为和意识对象已经包含在胡塞尔的意向
性分析中，
大 致 相 当 于 他 所 说 的 “立 义 方 式 ”（Auffassungsweise)
和“立义意义”（Auffassimgssinn) ，
或后来在《纯粹现象学与现象
学哲学的观念》第 一 卷 （1913年 ）中使用的概念对:“意 向 活 动 ”
(Noesis)和“意向相关项”（Noema) 。盖格尔在撰写其任教资格
论文时阅读的还是《逻辑研究》的第一版（1900/1901年 ），
因此他
得出的结论是：一方面，
“就其全书的整个特征来看，
胡塞尔所从
事的主要是行为现象学”，即“一门关于行为的先天科学”；
而另
一方面，
迈农“则特别注重一门先天的对象科学”，
亦 即 “对象现
象学”。
®盖 格 尔 认 为 ，
如果胡塞尔的各项研究可以被称作“行为
现象学”的话，
那么他自己在这篇任教资格论文中对现象学的切
入是从另一个方面进行的，
亦即对象现象学，
或对象心理学。他
随即在自己的研究中区分了现象学的或心理学的四重对象概念，
还不包括超经验的形而上学的对象概念，
也不包括物理学的对象
概念，
如此等等。
®
我们在这里无法进一步展开对盖格尔的对象现象学的研究。
但在这里需要指出：由于盖格尔在论文中处理的是数量学说的
问题，
因而也就可以理解，
盖格尔为何要在当时的书信中询问胡

① M ，G eiger， “ M ethodologische und experim enteUe Beitrilge zur Q u an titatsleh re” ，in: a,
a - 0 . , S . 3 5 5 , Arim. 1 . 盖 格 尔 在 这 里 给 出 的 迈 农 的 著 述 文 献 是 ： A lex iu s M eim m g ，

Untersuchungen zur Cegenstandstheorie und Psychologies L eip zig: J . A . Barth, 1904 ；

关 于 迈 农 与 胡 塞 尔 的 私 人 关 系 与 设 想 联 系 可 以 参 见 笔 者 的 文 章 《意 向 性 理 论 的
现象学视角与心理学视角— 对 胡 塞 尔 与 迈 农 之 间 关 系 的 思 想 史 重 审 》，
载 《广
西 大 学 学 报 》（哲 学 社 会 科 学 版 ），2 0 1 4 年 第 2 期 。
② M, G eiger, 4<M ethodologische und exp erim entelle B eitrage zu r QuantitM tslehre,, 1 in:

a . a . 0 . ，S . II, 3 5 6 .
 德国现代哲学

塞 尔 ：弗雷格对胡塞尔《算 术 哲 学 》的批评发表在哪个刊物上。
而且他同时告诉胡塞尔，
他 与 他一样，
尤其对数与数学基础的问
题很感兴趣，
并认为所有文献都将数（Zahl)与数 字 （Anzahl)等同
起来的做法让人无法忍受（ Hua Brief. II，90) „ 看起来他似乎想
参考弗雷格对胡塞尔在《算术哲学》将 数 （Zahl)追溯到计数活动
(Zahlen)上去的批评。而在任教资格论文中，
他原则上也可以比
照弗雷格来批评胡塞尔在《逻辑研究》中仍然过于偏重意识行为
分析而忽略了意识对象分析，
尽管他并未明确地这样做。
不过这种将胡塞尔的现象学理解为“行为现象学”并同时理
解为“对象现象学”之对立面的做法也会引起质疑：盖格尔是否
根本没有看到《算术哲学》的心理学分析及其心理主义与《逻辑

研究》的行为现象学及其反心理主义之间的根本差异？应当如
此 。对 这 个 问 题 的 回 答 基 本 上 是 肯 定 的 。盖 格 尔 对 胡 塞 尔 的
《逻辑研究》第 一 版 的研究越是仔细，
他就越是会感到在它的第
一卷和第二卷之间存在着一个张力。这个情况也曾几乎逐字逐
句地出现在海德格尔那里。
① 只 是 在 19 1 3 年修 改 后 的 第 二 版
《逻辑研究》中，
以及在同年发表的《观念》第 一 卷 中 ，
这个原先还
很微妙的张力才以超越论现象学的方式得到化解或理解。
不过这里还存在另一个需要回答的问题：盖格尔是否通过

① 参 见 海 德 格 尔 ：《面向思的事情》，
陈小文、
孙周 兴 译 ，
商务印书馆，1999年 ，
第 92
页：
" [这部著作]的第一卷出版于1900年 ，
它以思维和认识的学说不能建立在心
理学的基础之上的论据，
批 驳 逻 辑 学 中 的 心 理 主 义 。而次年出版的篇幅扩充了
倍的第二卷,却包含着对于构成认识来说至关重要的意识行为的描述。由此
而言，
它终究还是一件心理学。否 则 ，
论 述 ‘布 伦 塔 诺 的 4心 理 现 象 ，的界限的意
义 ’的 4第五研究’的第九节的目的又何在呢？因此,胡塞尔以其意识现象的现象
学的描述又回到了恰恰是他从前所批驳的心理主义的立场上来了。但是如果这
并不算是胡塞尔著作的一个严重的迷误的话，
那 么 ,什么才是对于意识行为的现
象学的描述呢?”
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

他的相关言论与著述反过来也对胡塞尔的超越论现象学的走向
产生了影响呢？对这个问题的回答还不能那么肯定。胡塞尔在
1913年完成的《观念》第一卷中说:“尽管实事的本性在很大程度
上迫使它[《逻辑研究》]进行了一些意向相关项的分析，
这些分
析仍然更多地被看作是对平行的意向活动结构的标志;这两个结
构的本质平行性在那里尚未得到阐明。” （ Hua ni/ 1 ，203)而在随
后进行的《逻辑研究》第 二 版 中 ，
得到最多修改的是第二卷的六
项研究。按照该卷编者潘采尔的说法：

这个加工发生在他思想的一个关键时期，
胡塞尔此时正
“试图完整地把握住现象学的意义、方法和它在哲学方面的
可能影响”（L U I ，VIII) 。一方面，
他现在已经获得有关“在
与心理学以及与包含在所有存在领域中的先天科学的关系
中的现象学之最终意义的较为清晰的自身理解”（Ms. F i l l
l /161a) 。另一方面，
通过对特殊的现象学还原的把握，
他能
够对纯粹现象学进行扩展，
这门纯粹现象学作为超越论的现
象学现在不再只是意向体验的本质学，
而且—
— 借助于簋现
与显现者的本质相关性—
— 与此相一致地也是在这些体验
中自身展示出来的意向对象性的本质学。
①

这两个方面实际上是一致的：完整地把握现象学的意义也
就意味着既把握意向体验的本质学，
即盖格尔意义上的“行为现
象学”，
也把握意向对象的本质学，即盖格尔意义上的“对象现象
学 ”，
亦即把握意识的意向活动和意向相关项“这两个结构的本

① 乌 尔 苏 拉 • 潘 采 尔 ：《编 者 引 论 见 胡 塞 尔 ：《逻辑研究》，
第二卷，
第一部分，
倪
梁康译，
商务印书馆，2015年 ，
第 3 4 页。
 徳国现代哲学

质平行性” （ Hua 111/1，2〇3)。

但这里必须指出，
如果潘采尔据此而认为，
“将意向对象纳
入现象学领域，
这个做法所提示的是意向相关项的概念和超越论
还原的方法，
而这就意味着一个胡塞尔在第一版时尚未达到的
‘明察阶段’”® ，
那么她就已经对此状况做了过度的诠释。胡塞
尔并非在《逻辑研究》第二版中才纳人现象学领域。他提出的意
识的“意向性”概念以及“意识总是关于某物的意识”的定义实际
上从一开始就已禁止他这样做。第五逻 辑 研 究 的 标 题 “关于意
向体验及其‘内容’”也已经说明了这一点。胡塞尔本人对此问
题的阐释要更为准确：
“这里必须指出这项研究[第一研究]所含
的另一个缺陷，
它在这一卷的结尾处才能得以自明并受到纠正：
它未能顾及‘意向活动’与 ‘意向相关项’之间的区别与相应（这
种区别与 相 应 在 所 有 意 识 领 域 中 所 具 有 的 基 础 作 用 在 《观念》
[第一卷]中才得到完全的揭示，
但在这部旧著最后一项研究[第
五研究]的许多个别阐述中，
有关这些作用的说明已经达到了突
破 ） ， （ LU I ， B XIV)也 就 是 说 ，
在《逻辑研究》第一版中已经包
含了“意识对象”或“意向内容”或“意向相关项”的概念以及相关
分析，
只是它与“意识行为”或 “意向活动”的平行关系的意义此
时尚未被完整地把握到。除 此 之 外 ，
胡 塞 尔 还 会 承 认 ，“在某些
重要的地方实际上应当优先考虑意向相关项方面的含义概念”
(LU I ， B XV) 。但这里无论如何也谈不上胡塞尔是在第二版中
才“将 意 向 对 象 纳 人 现 象 学 领 域 '就 此 而 论 ，
盖格尔和潘采尔
都没有完全领会胡塞尔《逻辑研究》第一版中的意向对象概念及
其相关分析。

① 乌 尔 苏 拉 • 潘 采 尔 ：《编者引论》，
见胡塞尔：《逻辑研究》，
第二卷，
第一部分，
第
1 5 页。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 }

撇开胡塞尔在第二版中对意向活动一意向相关项的平行关
系的格外强调是否受到盖格尔影响的问题不论，
盖格尔在自己的
“现象学审美学”或 “审美享受的 现 象 学 ”中采纳了这个平行关
系。在这里，
“审美现象学”可以一分为二地被称作“审美体验的
现象学”和“审美对象的现象学”。
盖格尔在《审美享受的现象学论稿》中探讨一种特别的审美
体 验 ：审美享受。他试图以现象学的方式描述这种体验的基本
结构，
并将它区分于其他的感受、体 验 和 情 绪 ，
如快乐、
喜 悦 、愉
快、
中意等等。更具体地说，
审美的享受本身必定一方面有别于
其他享受，
例如在吸食一份毒品后获得的享受，
或者充满快感的
性享受;另一方面也必定有別于其他审美感受和情绪，
例如对一
个景色的审美享受不同于在面对它时产生的忧郁情绪，
对一座哥
特大教堂的审美享受也不同于身处于它之中时内心获得的某种
升华感，
如此等等。
这种描述之所以是“现象学的”，
一方面是因为它是以直观
的、
内省的方式进行的，
有别于归纳的和演绎的心理学，
另一方面
是因为它要把握的是一个在变动不居的感受流中形成的较为恒
定的体验种类，
要确定的是审美享受的“本质”或 “本性”，
故而这
种在内省中进行的直观和描述所涉及的是对本质规律性的直观
把握。
①因而这里涉及的主要问题在于：使得一个审美享受成为
它之所是的东西是什么？用盖格尔的话来说:“将自然人的素朴
快乐与行家的精致品尝联结在一起的共同体验要素应当在哪里？

① 参 见 ：M. Geiger, “ Beitrage zur Ph^nomenologie des asthetischen Genusses” ，in: a. a,

〇■，S.568, 571f.。
 ,2 3 9

徳国现代 哲 学

如果享受的是一只中国花瓶 、一 尊多纳泰罗的雕塑、
一场巴赫式
的 大 合 唱 以 及 一 次 海 边 的 日 落 ，那 么 这 个 感 受 的 统 一 点 在
哪里? ”①
就审美享受的要素而论，
盖格尔认为在它们之中都会包含
一 种 在 自 我 与 对 象 的 双 重 指 向 状 态 （Gerichtetsein) 中 的 “心理
运 动 （Bewegung ) ”：一 方 面 是 从 自 我 朝 向 对 象 的 心 理 运 动 。
“在 享 受 中 包 含 着 这 样 一 些 体 验 ，
在其中一个自我指向它的对
象,就像在追求中、
在 对 某 物 的 喜 悦 中 一 样 。在 这 种 对 一 个 客
体的指向状态中已经包含着一个向此对象的运动，
它是所有这
些功能借助于这种对 象 指 向 而 具 有 的 。”另一方面是从对象朝
向自我的心理运动。“所有享受都是对从对象而来的东西的接
受 ，因而在享受的整个体验中隐含着一个从对象而来的东西朝
向自我的运动。”®
尽管盖格尔的审美现象学后来也影响了另一位年轻的审美
现象学家英加尔登，
他在其《文学艺术作品》中谈到盖格尔时“对
审美享受的杂多体验”的“漂亮分析”®;但同时代的审美学家对
盖格尔的分析也有激烈批评，
盖格尔在这里面临的局面有点像他
几年前在进行任教资格试讲时的遭遇，
对此他在曾在前引致胡塞
尔的信中说:“除了 在 我 们 小 圈 子 里 ，
我 得 到 的 掌声并不多。外
行们将一切都看作是不言而喻的，
经验派的教师们—
— 利普斯除
外—
— 觉得先天主义的立场是荒唐的。 ” （ Hua Brief. II，9 1 ) 例
如 ，A.维尔纳认为盖格尔对“现象”“体验”“现象学”的概念的界
定都含糊不清：
“那 些 丰 富 多 彩 的 、
形象丰富的命题听起来常常

① 参 见 ：M. Geiger，“Beitr^ge zur Phanomenologie des ^sthetischen Gfmussea”，i丨

m
0.，S,570。
② 参 见 ：Ibid,，S.604f.。
③ 参 见 ：R. Ingarden，D e w a .a. 0•, S .50。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 }

美妙无比，
可能作为感受和情绪的中介者而具有其艺术价值，
但
我们一再要问：盖格尔在他的命题中向我们提供的东西是否可
以称作科学!”®维尔纳还以提香的著名油画《纳税钱》® 为 例 ，
对
盖格尔所说的双向“心理运动”说提出异议：如果在对这幅画的
审美享受中存在那种朝向自我的“心理运动”，
那么它究竟是从
耶稣那里发出的，
还是从那个法利赛人那里发出的呢?®
从这个批评中一方面可以看出当时审美学领域和心理学领
域的学者对现象学审美学持有的一种态度：尽管当时主流的审
美学家也愿意以科学的方式对审美享受做出界定，
而非以诗歌的
方式对审美享受做出展示，
但他们似乎也仍然不会承认现象学家
对此意识体验的描述分析是科学的。这在一定程度上是因为当
时的时代精神对“科学的”理解总体上是“实证科学的”和 “精确
科学的”；
而内省式的体验描述分析在当时也被视作“主观心理
学”“内省心理学”，
乃至非科学。胡塞尔本人在《哲学作为严格
的科学》长文中曾对“超越论的现象学”之 为 “严 格 的 科 学 ”做出

① 参 见 ： Alfred Wemer， “ Moritz Geigers Phtoomenologie des Sslhetischen Genusses”，

aus “Zur BegrUndung einer animistischen Asthelik"，in: Zeitschrifi JUr Aslhelik and
成 Bd. IX, 1914，S.484。
② 提 香 .韦 切 利 奥 (Tiziano Veceilio, 1482— 1576)在 1516至 1518年期间创作的油
画《纳税钱》描绘的是两个人：一个法利赛人正在将一枚银钱交给耶稣。该题材
来自《新 约 •马 太 福 音 》第 2 2 章 耶 稣 与 法 利 赛 人 的 故 事 当 时 ，
法利赛人出去商
议，
怎样就着耶稣的话陷害他。就打发他们的门徒，同希律党的人，
去见耶稣说，
夫子,我们知道你是诚实人，
并且诚诚实实传神的道，
什 么 人 你 都 不 徇 情 面 ，因为
你不看人的外貌。请告诉我们，
你的意见如何。纳 税 给 该 撒 ，可以不可以。耶稣
看出他们的恶意，
就说，
假冒为善的人哪，
为什么试 探 我 。拿一个上税的钱给我
看 c 他们就拿一个银钱来给他。耶 稣 说 ，
这 像 和 这 号 是 谁 的 。他 们 说 ,是 该 撤
的 。耶稣说，
这样，
该撒的物当归给该撒，
神的物当归给神。他 们 听 见 就 希 奇 ，
离
开他走了。”
③ 参 见 ：A. Wemer, “ Moritz Geigers PhSnomenologie des Ssthetischen Genusses”，in:
a.a.0., S.484。
 ；,： 241

徳国现代 哲 学

论 证 # 而另一位同样可以视作盖格尔老师的普凡德尔也曾为此
做过方法论的辩护® 。事实 上 ，
盖格尔本人也已经在他的这部论
稿中对现象学的描述分析方法做了事先的反驳，
这个反驳与胡塞
尔在精确的 实 证 科 学 面 前 对 作 为 严 格 科 学 的 现 象 学 维 护 异 曲
同工：

现 象 学 的 分 析 当 然 永 远 不 可 能 成 功 地 揭 示 ：是什 么 最
终将一个体验区分于另一个体验，
将一个对象 区分于另一个
对象。最终将蓝区分于黄，
将喜悦区分于享受的是一个最终
被给予的微差，
它不能被描述，
而只能被 体 验 。 因此，
如果有
人期待对什么是真正的享受做出说明，
即对最终种差做出指
明，
那 么 他 就 是 在 对 这 个 分 析提出一个不可能的任务。但就
像对蓝的分析而言，
从科学上对它的指明性特性的说明绝非
无关紧要一样— 例 如 ，蓝 具 有 颜 色 特 征 （换 言 之 ，蓝是一
种 颜 色 ），
它 给 人 以 静 和 冷 的 印 象 ，同 样 还 有 ，
例如它与其他
颜色的关系，
例 如 它 在 色 度 标 上 的 位 置 是 什 么 ，它在这个色
度标上 代 表 了 一个转折点—
— 与此相同，
我们对享受的特性
以 及 它 与 其 他 体验的 关 系 都 抱 有 特 别 的 兴 趣 ，
尽管享受的真
正本质永远不会指明给我们。
③

① 参 见 胡 塞 尔 ：《哲 学 作 为 严 格 的 科 学 》， 见 胡 塞 尔 ：《文 章 与 讲 演 （1911— 1921

年 ）》，
倪梁康 译， 人民出版社，2 0 0 9 年 ，第 3 —6 7 页。维尔纳在其文荦中也将胡
塞尔对严格性的诉求视作现象学的方法论主张，
而 他 认 为 盖 格 尔 并 未 满 M 胡來
尔的“绝对清晰性”的要求。参 见 ；A. Wemer，“MoritzGeigeraPhttnoaim«，
ln— _1洲
MsthedschenGenusses”，in: a.a.O.，S .483。
② 普凡德尔曾对这个意义上的“主观心理学”和“客观心理学”做 H i 仑述.，鲁 l A
Pfttnder, uPhanomenol〇 giedes Wollens. Motive und Motivation', in： t\. n U,, H
③ M. Geiger，“Beitr^ge zur Phfinomenologie des iisthelisrhen « *4 H , 涔 filH
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

而另一方面，
从这个质疑中以及从盖格尔的事先辩护中还可
以看到，
审美享受的描述分析与所有其他体验的描述分析一样,
包含极为错综复杂的可能性，
但尽管如此，
盖格尔的努力以及它
所引发的批评已经展示了一个在此领域可以逐步递进的现象学
研究的可能性。

此外，
如前所述，
在其任教资格论文中，
盖格尔曾表明自己对
现象学的切人不同于胡塞尔的“行为现象学”。但 在 《审美享受
的现象学论稿》中，
盖格尔选择的基本上是“审美体验的现象学
的”而非“审美对象的现象学的”进 路 。法 比 亚 尼 指 出 ，
“盖格尔
的研究—
— 大多数是残篇—
— 都限制在其纯粹性中领会审美体
验的被给予方式。特别关注审美体验是理解《审美享受的现象
学论稿》的关键”。他认为，
盖格尔在这点上有别于“慕尼黑现象
学”的审美学，
因为他们的审美学都是朝向对象的。
®
这里的进一步问题可能在于，
所 谓 “慕尼黑现象学的审美
学 ”指的是谁？首先可能是慕尼黑现象学家、
在哥廷根胡塞尔指
导下完成博士论文达标的迪特里希•封•希尔德勃兰特（1889—
1977) D 他发表过两卷本的《审美学》® , 但他实际上主要是现象
学的伦理学家和天主教的价值哲学家，
而其审美学论著发表于七
八十年代，
已经不能算是慕尼黑学派的作品了；
慕尼黑审美学的
主要代表人物特奥多尔♦ 利普斯虽有审美学著述，
但不能算作现

① L ‘ F a b ia n i， “ Moritz G eiger ( 1 8 8 0 ~ 1 9 3 7 ) ” ，in : H an s R ain er S e p p und L ester E m b ree

e d s .，Handbook o f Phenom enological Aesthetics^ a. a. 0 ” p -】
2 7 f,

② D ietrich von H ild ebran d, 1. 7>仏 妒亡咖， B an d V , K ohlham m er ，

Stuttgart 1977; ksthetik. 2 . Teil. Gesammelte Werke, B an d V I, Stu ttgart: Kohlham m er,
1984.
 243

德国现代 哲 学

象学家。其余的慕尼黑学派的现象学家也鲜有审美学作品问世；
唯有道伯特和菲舍尔（1880— 1937)在现象学的审美学方面有所
思考，
并曾影响过胡塞尔。菲舍尔曾担任希尔德勃兰特的家庭教
师，
后来在利普斯指导下于慕尼黑大学完成任教资格论文《关于
审美价值的研究》。
①但他后来主要致力于教育学研究，
并无进
一步的审美现象学著作问世。
因此，
仔细看来，
与其说盖格尔的审美现象学有别于慕尼黑
学派的审美学家，
不如说他有别于哥廷根学派的审美学家：从哥
廷根产生的重要审美现象学家如英加尔登® 、
考夫曼都可以算是
偏重讨论审美对象的现象学家。他们的相关研究晚于盖格尔出
现，
因而也可以算是对盖格尔的一种纠偏。
不过无论是现象学一般，
还是现象学审美学,都不可能是纯
粹的意向活动的现象学，
也不可能是纯粹意向相关项的现象学。
扬•帕托契卡的话在这里依然有效:“一 门 ‘纯粹意向相关项的’
现象学从未得到过贯彻。……但 一 门 ‘纯粹意向相关项的’现象
学也是一种荒唐，
因为意向相关项当然只具有意向活动的相关项
的意义。”® 对于一个真正的现象学而言，
这个观点反过来同样有
效，
一门纯粹意向活动的现象学也是一种荒唐，因为意向活动当
然只具有意向相关项的意向活动的意义。

① Aloys Fischer， aier ITert, 】

907.
② 关于英加尔登的现象学美学可以参见笔者的文章：《胡塞尔与英加尔登^~ 兼 论
现象学本质论、
现象学美学的形成与发展》，载 《广 西 大 学 学 报 》（哲学社会科学
版 ），2017年 第 1 期 。笔者在文章的第九节中也谈及菲舍尔的美学思想对胡塞
尔的影响^
③ 这段引文出自帕托契卡（細 Paloeka, 1907— 1977)于 1970年 1 月 3 0 日致耿宁的
信函 。这封信连同帕托契卡的其他三封信和一张明信片的原件现存于中山人#
现象学研究所的文献馆中，
由耿宁先生捐赠。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

这里已经涉及盖格尔的另一个思考重点：现象学的方法论。
它与他的审美思考有内在的关联。审美学在康德那里的本来含
义是感性论。因此，
盖格尔赞成他的老师特奥多尔•利普斯的审
美学定义:“审美学是一门心理学的学科。
”①而对于盖格尔自己
来 说 现 象 学 在 审 美 学 中 发 现 了 自 己 的 特 权 领 域 ”® 。但审美现
象学，
即对审美体验的研究，
必须要获得方法的支持，
通向审美学
的通道必须得到方法上的保障：
“如 果 审 美 体 验 被 扭 曲 了 ，
被篡
改了，
被安插了审美以外的趋向，
那么情况又会是怎样的呢？这
时，
穿过本己体验的道路就会变成一条歧途，
通向科学审美学的
通道被阻塞了，
审美体验的非专业性也会成为审美科学的厄运。
在这种情况下，
唯有一种对体验的纯化（Reinigung) 才能重新开
辟通向科学的通道;因而在所有审美科学之前必须弄清，
对审美
体验之纯粹性的危害现在究竟在哪里。”©从 这 个 角 度 来 看 ，
方法
意识在盖格尔这里要先行于实事意识。但在盖格尔那里还有对
方法的另一个视角，
即对方法的讨论应当后行于对实事的讨论:
“谈论方法—
— 宣传一种方法却不能指明这种方法如何导向具
体结论，
不能通过它的运用来表明它不是一个单纯的理论幽
灵—
— 这在所有科学领域都是同样可疑的。
”@也 就 是 说 ，
在讨论
问题之前，
不弄清方法是危险的，
怛只谈论方法也是可疑的。这

① 参 见 ：M. Geiger, “Zur Erinnerung an Theodor Lipps”，in: Ze办c/ir访yiiriisf/ictrt:u/uf

尺 1915，Bd.10，S, 68。
② L. Fabiani, “ Moritz Geiger ( 1880 — 1937)” , in: /AwuttooA
Aesthetics， a. a, 0., p. 128.
③ Geiger， Zugdrige zur Asthetik， a, 0” S H ‘
④ Ibid., S.136; S.VIH.
 ;2 4 5

德国现代 哲 学

里存在着一个在操作顺序与表达顺序之间的差异或对立。
盖格尔与现象学方法的关系几乎就相当于他与胡塞尔的全
部关系，
而且是《逻辑研究》时期的胡塞尔。因为盖格尔和胡塞
尔的研究领域各不相同®，
且差不多是互补的：盖格尔讨论的审
美和同感问题，
不在胡塞尔公开讨论的范围中；
而胡塞尔探讨的
逻辑哲学、
体系 哲 学 和 历 史 哲 学 问 题 ，
亦非盖格尔的强项® 。故
而盖格尔对胡塞尔的倚重，
几乎全部在于现象学的方法论层面。
在盖格尔的眼中，
胡 塞 尔 的 《逻辑研究》提供了这样一种心理学
方法•.描述分析的方法。盖格尔也将它视为“心理学方法”，即适
用于包括审美心理学在内的普遍心理学的方法:“心理学方法表
明它对于审美学的整个复合体的重要问题而言的合理性。”®
说到底，
用现象学的方法来研究心理学问题，
这差不多是慕
尼黑学派和哥廷根学派的现象学家的共同的总体诉求，
无论这里
的心理学问题是指审美心理还是道德心理，
是指个体心理还是社
会心理。这个总体趋向在胡塞尔看来属于“现象学心理学”的领
域而非“现象学哲学”的领域。不过笔者在关于胡塞尔与普凡德
尔关系的文章中已经指出普凡德尔与胡塞尔方法在方法上的共
识不仅在于本质直观，
而且还在于超越论还原。因此有必要再次
引述施皮格伯格对慕尼黑学派的现象学方法的一个重新解释：
“在普凡德尔的案例中尤为重要的是要看到，
他的现象学并不像
盖格尔所相信的那样仅仅是一种方法，
而且主要是像大多数慕尼

① 但前面已经涉及的数学哲学的领域除外。盖格尔在数学哲学思考方面与胡塞尔
有共同语言。如前所述，盖格尔的任教资格论文《数 量 学 说 （QuanlMtslehre) 的方
法论的和实验的论稿》与此直接有关。而且这些问题意识和问题研究也是他后
来到哥廷根大学这个当时的世界数学中心谋职的动力。
② 盖格尔在给胡塞尔的信中一开始就坦承自己对逻辑问题的研究相对较少，
甚至
少于莱纳赫，
更是比不上道伯特和普凡德尔 (Hua Brief. II，87)。
③ M. Geiger， zur a,a，0,，S -136，V1U.
246 i;

镰 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷）

黑人的各种现象学那样是建立在胡塞尔《逻辑研究》基础上的方
法 。普凡德尔至少要同样多地感谢《观念》，
尤其是感谢在通向
对 ‘自己切身被给予之物（ selbstleibhaft gegeben) ’的现象学道路
上的‘
本底悬隔’。”®我们在这里可以看到盖格尔与普凡德尔在
现象学方法理解方面的基本差异。
与普凡德尔不同，
盖格尔所诉诸的始终是《逻辑研究》的胡
塞尔，
即强调描述分析和本质直观的胡塞尔。盖格尔在其任教
资 格 论 文 中 感 谢 胡塞尔的思路对该文在方法的基本倾向方面
所发挥的影响，
这些影 响 “一 方 面 是 通 过 他 的 《逻 辑 研 究 》的中
介，
但另一方面则要首先归功于胡塞尔教授亲自给予我的启发
和教诲”气

盖格尔的现象学方法论至少有以下几个明显标志：
其一，
强调“纯粹自身被给予性”。在这方面,盖格尔对现象
学的基本理解与胡塞尔“面对实事本身”的主张相一致:“这里是
现象学相对于过去所有哲学流派的最原则性的区别所在。这是
让自身被给予性纯粹作为自己说话的首次尝试，
在其存在的全部
充盈中，
在向世界所有领域的扩展中。”@这是盖格尔在其为庆祝
普凡德尔六十诞辰所撰写的纪念文章《普凡德尔的方法地位》中

① 参 见 ：H. Spiegelberg， “ Neues Licht mif die Beziehungen zwischen Husserl und
Pfttnder: Bemerkungen und Erganzungen anlfiBlich von Karl Schuhmanns Husserl fiber
Pfdnder1', in Tijdsckr^t voor Filosofiet 1 9 7 4 , 3 6 ( 3 ) , S .5 7 3 0
② M. Geiger， “ Methodologische und experimentelle Beitr^ge zur Quantitatslehre”，in: a,
a.0.，S ,II.
③ M. G eiger, M A lexan der P fan d ers m ethodische Stellu n g y\ in : Neue M ilnchener
Philosopkische A bkandlungen: Alexander PfUnder zu seinem sechzigsten Geburtstag
gewindet von Freunden und Schillerriy L eip z ig ：B arth , 1 9 3 3 , S . 4 .
 徳国现代哲学

所刻画的普凡德尔现象学特征，
实际上它也代表了盖格尔自己对
现象学的理解:“纯 粹 自身被给予性应当说话，同时并不用各种
感性直观的或观念论的成见来加以限制，
不将实在深埋到一个不
被给予的领域之中。对于现象学来说，
所有被给予之物都具有平
等的权利，
无论它们是否是感性被给予的。 这里也 可 以 看 出 ，
盖格尔所强调的“纯 粹 ”与胡塞尔的不完全一致，
甚至可能暗含
对胡塞尔的批评，
因为他既主张感性经验的“自身被给予性”，
也
强调先天本质的“自身被给予性”，因而“纯粹的”与“自身的”基
本上是同义词：在现象学家要把握的事物与他自己之间不放置
任 何 前 设 ®，
因而他对事物的把握是纯粹无掺杂的把握;他与事
物的照面是自身无间隔的照面。
审美现象学的“实验”性质。“实 验 ”在这里应当被理
其二，
解为直接原本的经验指明，
可以被称作“直观的实验”。由于盖
格尔曾受教于当时实验心理学的代表人物以及首批心理学实验
室创建者冯特和利普斯，
因而他对心理学通过实验进行的研究并
不抵制。它既有别于当时在心理实验室中进行的对受试者的询
问、
观察、
记录方面心理学的“实验”® ，
也有别于当时舍勒所尝试

① M. Geiger， “Alexander Pfknders methodische Stelhing”, in: a.a，0., S ,8,

② 参 见 ：L. Fabiani， “ Moritz Geiger (1880 _ 1937) ”，in:
Aestheticsy a.a. 0., S . 128,
③ 当时在哥廷根就读的现象学家埃迪■施泰因曾在回忆录中记录过这样的一次心
理 学 受试经历并表达过自己的感想有一段时间我曾被一个丹麦心理学家用作
实验人。我在黑暗的房间里坐在一台速示器（Tachystoskop) 前 ，
有一系列各种不
同的、
绿色闪亮的形状对我展示出来，
每 次 都 是 一 瞬 间 ，而后我必须说明我看到
了什么。我在这里看出，
这里涉及的是对形状的再辨认，
但我没有得到进一步的
解 释 。我们现象学家对这些故弄玄虚的做法一笑了之， 并且为我们自由的思想
交 流 感 到 高 兴 ：我 们 并 不 担 心 ，一 个 人 可 能 会 抢 走 另 一 个 人 的 成 果 。 ” （ Edith
Stein, dem Leben einer jiidiscken Fam ilie und weitere autobiographische Beitrdgey
Edith Stein Gesamt^ u6gabe [ESGA], Bd.1, Freiburg i.Br.: Verlag Herder, 2010, S.
215.)
 248

徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

的“思想实验（Gedankenexperiment) ”①以及爱因斯坦和如今分析
哲学家们仍在施行的“思想实验”。盖格尔理解的这种实验的任
务在于指明一些事实组成，
本质直观的目光可以在这些事实组成
上把握到普遍的法则。就 此 而 论 ，
这 个 “实验”是与胡塞尔理解
的本质直观之“经验”出发点相一致的。在盖格尔理解的整个现
象学操作过程中，
它也构成一个出发点，
但不是目的地。从经验
的原本性出发，
经过本质直观和本质描述，
最终达到最后的本质
规律性
其三，
本质直观和描述。这里提到的本质直观与描述是指与
在原本经验中进行的实验与指明相衔接的思想进程。盖格尔在
这里将“本质直观”与“描述”区分开来:“本质直观仅仅是描述的
前提，
但不是描述本身。描述要使被直观到的本质在其最突出标
记方面能够交流;应当使认识者的共同体能够了解为个别人所直
观 到 的 东 西 及 其 特 别 类 型 。”®在 这 个 意 义 上 ，“直 观 ”意味着
“看”，
而“描述”意味着“说 ”；
“看 ”可以是为自己的，
“说 ”则大都
③

是为他人的，
即用于自己与他人之间交流的。虽然这的确是准确
意义上的“描述”，即一种用思想语言手段来系统有序地展示和
②

表达被直观到意识现象的实事状态的方法，
但胡塞尔似乎并未如
此地强调过“现象学描述”中的这个表达功能，
而对它的强调，
从
一开始就预设了交互主体性，
就排除了唯我论的可能。也正是在
①

舍 勒 在 其 著 述 中 曾 多 次 尝 试 进 行 以 “鲁 滨 逊 ”为 例 的 “思 想 实 验 （Gedankenex-
periment)”来称呼它（GW 7 . 228 > ，即设想一个完全孤独的“鲁 滨 逊 ”， 但不是类
似笛福小说中的那种已经在社群中生活过、
后 来 才因为各种原因而完全离群索
居的个体人格，
而应当是“一个从未感知过他的同类的生物或关于它们的符号或
踪迹的人,或者从未以某种方式经验过这类生物的实存的人”（GW 7, 229 ) ，
而后
思考他的社会本能和他人感知结构。
M. Geiger, 44Alexander Pfftnders methodische Stellung>,, in: a .a .0., S . 10.
Ibid., S .9.
 249

德国现代哲学

此意义上，
盖格尔指出普凡德尔的现象学描述的特殊方式：
“类
比的描述的方法”® ，
如此等等。
其 四 ，内在的实在论。这一点涉及在早期现象学家与胡塞尔
之间存在的本体论差异。盖 格 尔 在 1921年的《年刊》第四卷上
发表了《关于无意识概念与心理实在的论稿》，
其副标题为“关于
内在心理实在论之基础的未完成稿”。这个意义上的“内在的实
在论”® 被盖格尔视作“唯一可坚持的心理学基础”® ，
它也构成
早期现象学家普遍持有的、
相对于胡塞尔的现象学观念论而言不
同的立场，
即不同的本体论立场。但在这部主要讨论本体论问题
的著述中，
盖格尔并未提出对胡塞尔的观念论的质疑，
而是从一
开始就针对“流行的体验心理学”的代表人物如诺瓦利斯、
基尔
凯戈尔、
尼采、
陀思妥耶夫斯基、
歌德、
狄尔泰进行论战式的批评，
将他们的心理学思想称作“前科学的”® 。与此相反，内在心理学
实在论立场上的现象学“不是要人为地将一个概念网绷在被给
予性 上 ，
而是要把握本质的相似性，以便如此地发现而非构建一
个包含在实事之中的系统”® 。
至此，
就总体而言，
尽管盖格尔与胡塞尔两人在现象学方法
的理解上依然存在差别，
在实际进行的现象学操作上也风格迥
异，
但直接朝向内在心灵的本质直观目光仍然构成盖格尔与胡塞
尔超越论现象学的方法路径的交会点。在 这 里 ，
如果现象学就是

① M. Geiger， “ Alexander P&nders methodische Stellung’

’，in: a .a .0., S . 1Of••
② M. Geiger， “ FragmenMlber den Begriff des Unbewussten und die psychbche Reality，
’，
in: a .a . 0., S . 1.
③ 参 见 ：H. Zcltner， “ Moritz Geiger zum GedSchtnis”，in: a . a . 0 ” S .456。
④ M. Geiger, “Fragment liber den Begrlff des Unbewussten und die psychische Realitiit”，
in: a.a.0 S.If.
⑤ 参 见 ： ML Geiger， “ Alexander Winders methodische Stellung”，in: a . a . 0.，S , 3 f.，
8 f.，以 及 参 见 ：H. Zeltner, “MoritzGeigerzumGedachtnis”，in: a .a . 0.，S .455〇
250

徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 ）

要在反思中直接直观地把握意识行为之间与意识对象以及在这
两者之间的所有先天关系;$如果这里的“先天”与在胡塞尔的理
解中一样，
就是“本质”和 “观念”的同义词；
因此，
如果如盖格尔
所说“我们要探问审美享受的本质组成，
我们要实施审美享受的
现象学，
而非归纳心理学”® ，
那么盖格尔距离康德的超越论立场
已经很接近了，当 然 也 离 胡 塞 尔 的 超 越 论 现 象 学 立 场 相 距 不
远了。

① M, Geiger, wMethodologische und experimentelle Beiti^ge zur Quanti^ Ltslehre,\ in: a .

a . 0,，S . II; M. G« iger, 4<BeitrSge zur Phanomenologie des fisthetischen Genusses**,
in：a .a .〇 i S .572.
② M. Geiger, uBeitrage zur Phanomenologie des ^sthctischen Genusses^, in: a . a . 0.,
S .572.
 艺术是用来观察社会的！
— 论尼克拉斯•卢曼的艺术社会学

陆兴华

(同 济 大 学 文 化 产 业 系 )

在社会中观察社会，
我们先需要在社会中划出一道线，
分出
里和外，
从这里去观察那里。艺术展览中发生的正是这种观察。
因此，
艺术作品在社会中对我们而言是像气泡一样的东西，
我们
进人其中，
以便去观察社会。在展览上和既后的大众媒体里的关

于艺术作品的交流中，
我们集体地透过艺术系统和艺术作品，
先
去观察艺术，
然后去观察、
描 述 甚 至 “改 造 ”社 会 ，
既通过艺术系
统中的“向 内 指 称 ”（批 评 、
艺 术 史 回 顾 、艺 术 作 品 市 场 价 格 波
动 ），
也通过其“向外指称”（影响实际政治、
挑战道德陈见），
也就
是说，
通过艺术去做出政治式的“关 怀 ”。做艺术不仅仅是为了
艺术，
但是，
我们也只能在艺术系统中观察自己的艺术活动，
由此
间接地去观察和描述社会。
从这一社会系统的眼光看，
艺术是与政治、
科学、
法律、
经济、
宗教和爱情平行的一个社会子系统。我们不能直接改造社会，
而
必须通过政治、
经济等系统来改造它，
艺术则是我们观察、
描述和
改造社会的途径之一。艺 术 是 在 1 7 世纪的欧洲与科学、
宗教脱
钩后开始“自治”的。这种“自治”比阿多诺说的那种“艺术自治”
要广大得多。卢曼的这一艺术社会学立场与阿多诺、
哈贝马斯代
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

表的那种批判式的关于艺术的社会理论尖锐对立，
而后者是在中
国语境里最流行的那种关于艺术的社会理论。这一层对立将贯
穿接下来的讨论。
当代人陷于多元主义、
相对主义和历史主义中不能自拔，
而
艺术却是一个可供另选的小道,可帮助他们另辟蹊径，
去理解其
命运的坎坷，
去焦虑其焦虑、
恐惧其恐惧、
关怀其关系、
爱其爱。
艺术的“自治”在今天就体现在它的这种与其他社会子系统平行
的功能上。本文说的艺术因此比我们平时说的要宽广得多。下
面将透过卢曼的艺术社会学眼光，
以最宽广的角度来讨论艺术是
如何在社会中去影响和改造社会这一主题，
并提醒大家如何主动
地去利用它的这些功能。

一艺术是一个平行的社会子系统

从卢曼（ Niklas Luhmann)的艺术社会学角度看，

艺术系统是
一个与政治系统、
经济系统、
法律系统、
科学系统、
教育系统平行
的独立的社会子系统，
是一个人人可用的观察和描述当代社会的
手段。艺术系统是在1 8 世纪后半叶之后逐渐单立而形成的（现
代社会在卢曼看来是在社会各功能系统的分立和“自治”后才形
成的）。我们的艺术创作和接受都是在这一艺术子系统内进行，
后者独立于其他的社会子系统。 比如，
艺 术 批 评是向内指称，
艺
术政治或艺术市场操作，
是向外指称。政治和道德问题不通过整
个社会系统，
而往住通过艺术子系统被观察，
这 正 如 小 说 《鲁滨
逊漂流记》和《香第传》出现的原因。这一单立，
就是现代艺术的
“自治
对于卢曼而言，
艺术是像钱、
爱和科学那样不可缺少的观察、
描述社会的途径。如果实在不知道一件东西有多少价值，
那么通
过付钱，
我们就能知道它此时到底值多少了。而它在社会中的真
 德国现代 哲 学

正的价值是多少呢？那是通过付钱也不能完全知道的，
但我们总
算能通过钱而知道它在市场中的现金价值了（只能在某一个社
会功能子系统中知道这一价值）。他 或 她 爱 我 吗 ？这能被确切
地知道吗？所以这也就更需要一次次地被证明—
— 用 礼 物 ！艺
术也是这样的一种社会交往途径：通过封闭“艺 术 ”这个社会子
系统，
我们就能在它内部（展 览 、
评论和市场交易）来定位一件东
西的价值，
以此去观察和描述社会，
反思那些被现代社会看成不
可能的东西。
® 事情真的是这样的吗？ 一 次 次 ，
我们通过艺术作
品来反复自检这一点。艺 术 作 品 是 塞 耶 斯 （ Michel Serr知）说的
准-对象（ Quasi objects) ，
是像建筑模型一样的东西。我们通过它
们来观察和描述社会中的物和事，
成本就更低！它们本身的价值
反而是第二位的。
可以 说 ，
做和看艺术，
是要对我们自己不停地在做出的观察
中做出再观察。
®我 们 用 艺 术 来 进 行 第 二 层 级 的 观 察 。因此，
艺
术是对观察的进一步观察，
总是使世界仍不稳定，
也总是使它自
己不稳定。对艺术本身的观察是对一种并不来自自然的正在出
现的秩序的观察。
® 艺术家想要绕到它后面，
对他或她自己和其
他人的第二层级的观察做出再观察。而我们—
— 非艺术家们习
惯地也一直都在这样做，比如我们走进美术馆之后所做的。艺术
作为社会系统内的集体自我观察总是时时都在自我刷新，
每刷新
一次，
都将前面的各种观察归置于零。结 果 ，
大量自以为是的作
品不是显得不好，
被淘汰，
而是它们变得无情地与我们不相关而
被淘汰出局，
变成像太空垃圾那样的东西，
漂浮在社会之中。

① Luhmarm， Die 尺肌 sf 办r Stanford，California: Suhrkamp Veriag，1995.

S .91.
② Ibid.，S .95.
③ Ibid.
254

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷}

关于为什么社会需要艺术这一点，
卢 曼 还 用 控 制 论 （cy b er ­
n e tic s )来解释 ：正是因为无法用整体来表现世界，
所以我们就用
艺术来表现它。
①形式重新进人形式，
这 就 是 艺 术 （re-entry d er

Form in die F o rm ) 。
②绅士们在谈话中总会有意无意地忽视他们
不想看见的东西。艺术作品是用来提醒他们，
帮他们深人交流观
点的。艺术向我们提供了观察的形式，比如说它将我们的苦难和
痛苦当作形式来呈示：事情是这样的，
真的是这样的。这样看过
自己的痛苦和苦难后，
我们似乎感到好受一些了。
由这种艺术社会学看来，
在艺术这一社会交往系统中，
构成
作品的诸符号是被艺术家、
鉴赏家、
艺术爱好者共享的® ，
是后者
将他们集合到了一起，
也只有在后者之间的交往中，
才形成了
“艺 术 '艺 术 系 统 是 社 会 中 的 一 个 独 立 的 符 号 系 统 。1 8 世纪以
后，
艺术与科学在同一个世界里分了家，
艺 术 用 符 号 （sy m b o ls ),
科学用记号（s ig n s ) ， 它们分属社会中两个隔开的功能系统，
艺
术不管科学的事，
而科学也不理踩艺术了。技术只是作为形式材
料出现于艺术之中了。而正由于有了艺术系统这一独立的社会
功能子系统，
风景终于能够与风景画同时存在了。
⑤我们看风景
画时忘了支持这一体裁的技术媒体及其动用的符号资源的存在
了。艺术脱离科学而“自治”了。在 旧 石 器 时 代 ，
风景画绝对会
被当成高科技产品，
就像我们今天面对 iPhone 7 —样 。正是数理
科学的独立和“自治”，
使科学不再是艺术。
©艺 术 也 与 宗 教 一

① Luhmaiui, dcr m
② Ibid,，S. 19,
③ Luhmann， a ? a SoaaZ Syskw, Eva Nodt trans., Stanford， California: Stanford
Universily Press, 2000, p. 168.
® Ibid., p. 174.
⑤ lbid.T p.176*
⑥ Ibid.，p.238.
 徳国现 代 哲 学

样，
变得人们想参与和加入是看着办的事儿了。
艺术系统与其他的社会系统脱钩了，
但艺术系统与艺术市场
和经济系统之间却形成了一种新的生态。但在这一新生态中，
艺
术作品也被当作投资品和特别昂贵的个人物品来对待了。
①在
2〇世纪，
杜尚们将物品归为三类：物 、现成品和商品。艺术作品
是处于展览状态中的现成品;它是现成品的状态之一。

二 什 么 是 " 社 会 的 ”艺术？

从系统论和控制论的角度看，
卢 曼 认 为 ，到 底 什 么 是 “社会
的”艺术这一问题，
要由艺术系统的下一次自我描述来回答，
必
须是当下的艺术界集体对于自己正在做的这一件叫作“艺术”的
事的共时描述。
®此 刻 艺 术 界 大 多 数 人 认 为 是 的 那 种 ，
就 是 。因
为做艺术的方法也是在艺术系统中不断进化着的，
其进化过程是
随机的，
是在系统内被定位的。艺术是什么？在 这 一 刻 ，
是我们
对于已经有的关于我们这个社会系统中到底什么可算是在“做
艺术”这一点的一次最新描述。
至少我们可以看到，
现代主义艺 术 之 后 ，
艺术不是只想要再
现世 界 ，
而是自我指称的。
③ 什 么 才 是 艺 术 ？我们只有在搞艺术
时才能敲定什么是搞艺术，
搞的时候已在演示什么是这时刻的艺
术了。艺术家只为交往而创作，
他们做的是什么,是由他们此刻
的做来敲定的。
④每一次创作后，
他们对于什么是做艺术这一点
就会有新的看法。在社会中做艺术，
是一种对于如何做艺术和怎
样才能够把艺术做好这两点的集体交流，
是通过讨论如何做终于

0 Luhmann, Art as a Social System9 p.244.

② Ibid” p.245.
③ Ibid” p. 149.
④ Luhmann, Kunsi tier Geseitsc/iq/i ，S -23.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷}

对此拿出一个看法和做法。所 以 ，
在社 会 系 统 中 ，
艺术家作为作
者是和观众处在同一个位置上的。艺术家在自己的作品中处于
一个受众的位置上，
替后面的受众预先做铺垫。事后作者也像观
众那样去以自己的方式接受自己的作品。正 因 此 ，
在艺术交往
中，
像黑格尔所说的，
意识意识到了自己被指引。
® 做和看艺术
作品 时 ，
是我们自己拿作品牵引我们自己的自我意识。
因此，
广义地说，
艺术是：意识在艺术品中通过（与其他意识
的）交 往 ，
来自我着迷（同上）。艺术是平行的多种社会交往方式
中的一种：同时有好几种可交往的方式的，
但我们选择了“艺术”
这一交往模态（Mode)来进行。艺术时时都是一种供我们另选的
社会交往系统，
我们可用它来交流所有的社会主题。
社会的艺术是：全社会进入这个艺术子系统之内来观察自
己。艺 术 系 统 在 操 作 上 的 封 闭 和 “自治”是社会强加在它头上
的。因此，
艺术对社会的影响根本上讲是第二位的。
②艺术至少
不能直接干预社会。像在实验室里一样，
它只能把自己之内的实
验做得足够激烈，
来引起更大的社会交往，
来 造 成 共 鸣 。艺术理
论是用来帮艺术独立于其社会地位，
然后去思考自身并来定夺谁
对艺术的理解是对，
还是不对将作品的内容归于作者的意
图，
完全是肤浅的，
艺术理论是作品内容的中介。而如果是从艺
术系统内部来描述艺术作品的内容的，
那么，
理论也可算是艺术
作品。
® 理论分析是重述了系统的自我描述而已。
© 美学成了艺
术系统的自我描述。从 1 8 世 纪 开 始 ，
批评家知道其他人提出了

① Luhmann， Die Aiiost der GeseZisc/iq^， S. 22«

② Luhmanru tw a SooiW 站m，p‘ 135.
③ Ibid.，p.138-
④ Ibid.，p.282.
⑤ Ibid., p.246.
 徳国现代哲学

什么问题，
并 使 这 一 点 众 所 周 知 。批评很快被从艺术中流放出
去，
在哲学中找到了落脚点。
艺术通过使世界不可见而终于使之可见。由此看来，
哪怕神
学也是关于上帝的创作的艺术史。艺术作品使现实有了双重身
份，
其中的一个身份就成了媒体。
® 艺术作品自身携带着讨论它
的媒体！
美，
从此只是判断的结果，
由判断的角度来定。美成了一种增
补 (supplement)。
® 但是，
艺术不能够替换社会的其他功能。艺术
不生产美，
而是生产出了一些只有有了艺术才能够生产出来的形
式 。比较极端的是，
现代抒情诗将作品与它的自我描述结合到了
一起。而在今天，
后现代之中，
所有的风格全摆在那里给你看了。
总之，
艺术就这样地成了我们今天说的“当代艺术”：在我们
的 社 会 系 统 中 ，它 同 时 是 行 动 式 研 究 、民粹政治和激 进政治理
论了。
对 观察的观察，
并 不 一 定 是 更 好 的 观 察 ，而 只 是 另 一 个 观
察—
— 不同的观察。当代艺术是在社会中对社会的观察的再观
察 。当代艺术的发展是这种观察的进化。这种进化是autologisch
(自我套用，
不 断 变 化着路子回到自我）的。哈贝马斯说的现代
性是一个未完成的方案，
这方案就是这样自我套用地进化着的。
2 1 世 纪 前 的 艺 术 几 乎 就 是 西 方 艺 术 （Westkimst), 2 1 世纪
初，
世界艺术的发展出现了多重心，
如北京、
上海、
广州、
深圳、
香
港、
首尔、
东京、
孟买、
德 里 、贝 鲁 特 、
德黑兰和开罗等城市都成了
艺术发展的中心。
③
①
②
③

L u h m an n , Art as a Social System , p . 1 6 8 .

Ib id M p .1 9 4 .

Hans Ulrich Obrist， “ Manifestos for the Future’

，，http:// www.e-flux, 12/
61336/ manifestos-for-the-future.
258

徳 意 志 思 想 评 论 （第 + 五 、
十六卷}

三艺术系统中的艺术作品究竟是什么？

在现代社会系统中，
艺术实践与艺术作品之间完全分离。作
品处于三种可能的状态：在艺术家工作室是现成品，
在展览中是
展品，
具有展示价值(本雅明），
在市场中，
它是马克思所说的“商
品中的商品”了。艺 术 作 品 向 社 会 提 供 一 种 （像 按 摩 、
看相或把
脉那样的）特殊服务。
® 它企图通过语义反思（不在作品的审美
上，
而在评论者用词的前后、
左右的细微差异之间，
在前后的语义
进化上）或 （社 会 也 就 是 集 体 的 ）自 我 描 述 ，
来系统地为 社 会 服
务，
像天气预报一样地随叫随到。
既然艺术作品的价值和意义是永远待定的，
那么，
艺术作品
必须很琐碎，
用它的轻浮和肤浅,用 八 卦 、
轶事和旁白，
来促成意
识与社会之间的结构搭接。
® 艺术作为社会提供给个人的一种
特殊服务，
就必须间接地起作用。社 会 中 难 于做出的决断，
我们
应偷偷将其搬到艺术作品中，
在 那 里做出一个本地的决断，
然后
再放回到社会中，
去果敢地另外做出决断。
因此可以说，
艺术作品多于物的那一点点东西，
那一增补，
也
可以被理解为拉康说的客体小a。德 里 达从在《画真理》中对什
么是艺术作品做出了这样的界定：画是揩擦踪迹之后留下的踪
迹 （ la Irace de I’effacement de la trace) ,画是对画的画的画。我们
展示艺术作品，
是要展出这一多出来的东西，
这一增补。
我们做艺术，
是要对世界做出观察，
再用观察来激活我们的
观察。艺术批评是要来进一步观察艺术家观察的观察，
是要观察
观察，
后者是对我们的观察后的描述的语义做出再描述。卢曼认

① Luhmann， jDk 欠wruf 如 S , 13.

② Ibid” S ,89*
 德国现代哲学

为，
哪怕是用来勾连不同时代的艺术作品的艺术史，
哪怕是自我
否定得很先锋的现代艺术史，
也是现代艺术的伴奏语义学之历史
(Geschichte der Begleitsemantik modemer Kunst)〇① 我 们 观 察 和
描述艺术作品这一迂回的行动，
是基于这种语义运算之上的。
艺术批评在卢曼看来因此是给 艺 术 实 践 提 供 语 义 服 务 的 。
因为，
艺术系统的进化，
是艺术批评的语义进化，
艺术史是这种语
义进化的史。所 以 ，
批评和 理 论 话 语 为 艺 术 实 践 “伴 奏 ”这个说
法是很好的，
点 出 了 两 者 之 间 的 根 茎 关 系 。马奈与波德莱尔之
间，
就看得出这种根茎关系。艺术是形式与内容之间的滑动，同
时是向内指称（反身而对自己和内心）和向外指称（指涉世 界 、
观
察社会）；
我们是用了一些新语义来伴奏我们自己的艺术观察
的。艺术史是这种语义伴奏史。
也就是说，
艺术史不是对于艺术作品的某种排列秩序，
而
只是我们用来讨论艺术实践和艺术作品时所用的那些不同时
代的不同语义之间的演变史。卢 曼 相 信 ，
我们认为的历史线性
发展，
其实只是语义进化的过程，
艺术的进化只不过是我们用
来 讨 论 艺 术 的 那 些 词 汇 的 语 义 的 进 化 而 已 。著名的 例 子 就 是
爱 情 诗 ：听和唱爱情歌曲就是为了借用别人的歌词去给我们自
己的恋爱话语生产出新语义，
去再生产出新语料，
否则爱就会
像汽车没有了汽油那样坚持不下去了（少 了 谈 资 ，
吵得很乏昧，
因而造成了事故）。
艺 术 是 对 一种 正在冒出的秩序的观察，
不是通过自然的方
式,而是用了人为的形式和连接条件来观察它。艺术作品使自己
变成一系列的相互缠绕的差异，
而使它自己变得可被观察：它使
我们必须在已有的区分之上做出更进一步的区分。艺术使世界

① Luhirmnn， 仏 S .110.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

仍不可见。
① 作 品 正 是 这 样 地 制 造 出 了 观 察 社 会 的 机 会 。艺术
作品的作者也是读者。主 人 公 唐 •诘 诃 德 和 爱 玛 •包 法 利 也 是
读者。小说主人公也是读者，
是通过一种自我召唤式的阅读，
在
小说中创造了他们自己的命运。
® 小说的做法于是被我们看穿，
我们在一首流行的爱情歌曲里就能自演小说中的爱情了。电影
也是如此，
设备一便宜，
我们自己就去拍了和放了，
给自己看！
艺术作品的社会功能是.•使世界可被进人。
③在作品中，
世
界重新进人（re-entry)世界之 中 ：作品在世界中让世界可见。所
以，
法国媒体学家塞耶斯称艺术作品为“半 导 体 ”。作品与世界
的关系是：作 品 将 其 余 的 当 作 环 境 通 过 作 品 ，
我们用更多的
冷静观察来对已有的观察做出再观察。
® 这期间，
每一个人只看
到了他所能区分的东西。而只有在艺术系统的自我再生过程的
间隙中，
艺术作品才能被观察。
艺术家想要通过做作品来与其他人交流这一企图，
留下了踪
迹，
使得后面的人能在这一踪迹上继续交流下去。需要先有一个
观察者，
才 会 有 作 品 。艺 术 活 动 ，
是一种创造和删除形式的活
动。
®艺 术 作 品 的 形 式 指 示 着 某 种 缺 席 ：需要 观众的反应来填
满 。观众进美术馆来，
是在游戏中游戏。
正如社会的历史只是社会的进化史一样，
艺术史的进化结果
是 ：作品有了各种变种。每一次的进化不一定是成功或向上的。
艺术史并不总是“进 步 ”的 ，
它总会产生大量我们不愿意看到的

® Luhmann, Art as a Social System, p.123.

② Ibid”p.207.
③ Ibid., p.119.
® Ibid.，p.52.
⑤ Ibid., p.57.
⑥ Ibid., p.34.
 ； 261
< •
徳国现代哲学

艺术作品。艺术子系统需要这样的泡沫和累赘，
来促进其中的进
一步的交往，
就像经济系统中的货币超发和通胀压力对于经济系
统的推动一样。很多艺术作品的社会功能说不定就是制造这种
社会事的泡沫，
从而来促进集体交往的深人。
作品促成的交往成为艺术自身的目的。艺术作品自己为自
己开辟上下文，自己为自己拉来观众。艺 术 的 目 标 ，
是要创造出
一个独特的有广泛争议的作品，以此来测试和刺激社会中的交
往，
在社会中打开一个开始或继续某一种交往的缺口。艺术就隐
含在社会的这种潜在的自我交往的需要里。
艺术作品不是不好，
而是累赘。它 不 好 ，
常常不是因为它做
得不好，
而是因为它出现的场合不对，
不是时机未到，
就是已成了
电灯泡！但 是 必 须 有 很 多 累 赘 的 艺 术 品 来 垫 底 ，
使它们构成噪
音，
必 须 有 很 多 的 花 样 被 当 作 背 景 ，真 正 的 焦 点 之 作 ，才会冒
出来。
总之,作品只是对与艺术有关的议题的发言而已。艺术必须
在“另一种自然”里去创造出它自己的 关于自然和目的的概念。
艺术品是一种髙度压缩（饼干那样）的交往。而艺术经验是一种
透支的交往 （ K om m unikation a u f K r e d it ) 。
①艺术是我们不满足于
传统、
权威、
知识和大众媒体的解释，
而想求得更深远的解释时所
做出的那些努力，
它是我们超常规、
例外地进行的自问自答。
关于艺术作品的理论式美学是两个东西：辩证法和符号学。艺
术作品只是：对释义要素的安排 （ Arrangem ent von S ig n ifik a n le n ) 。

对作品的释义的根据，
总应该在作品内找,而不应在作品外决断
(符号学）。但作品给我们提供更宽广的决断视野(辩证法）。
②

① L u h m an n ， 如 Gese/isc/iq/i ，S . 6 3 .
@ Luhm ann, Art as a Social System^ S . 6 5 ,
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

四关于展览的正确解释

卢曼的艺术社会学强调，
做艺术不是为了要用更美的东西来
装点这个世界。通过做艺术，
我们将世界劈成：一个真实的世界
和一个想象的世界。我 们 进 人 那 个 想 象 的 世 界 ，
从那里观察世
界，
而不是直接在世界里观察世界，
后者其实是社会观察，
是在社
会里观察社会。艺术作品是观察世界的一个途径：我们站到艺
术作品之中去观察这个世:界。在艺术作品中讨论现实时，
我们是
将一小块现实粘贴到了一个虚构的世界之中。比如，
我们正是这
样地在小说中观察社会和世界的，
其实这个人 人 都 会 ，
不光只有
小说家会。从艺术社会学角度看，
艺术作品就是要给世界一个被
观察的机会，
也让世界透过它而观察到它自己，
通过划出一道线，
从不可观察的那一边，
来观察可见的这一边，因此就有了艺术展
览。
® 对于卢曼的这种控制论影响下的社会学眼光而言，
艺术展
览是在可见与不可见之间用一道线划开（ draw a distinction) ，
这
就是展览的入口。
® 展览在美术馆空间中所要生产出的是：为正
在被观察的那种观察生产出一些新的观察，
让观众从差异中回
看，
看出“新 ”意 ，
后者是由视差造成的。观众在美术馆中所要做
的是，
阻止自己在观察中又回到日常生活之中，
强迫自己除了对
艺术作品中的意图当真外，
不再去追究作品之外的别的意图。观
众当然都是很老练的，
进人美术馆后就能够做到：不再参照自己
习惯的那一世界，
不 以 后 者 为 参 照 权 威 （艺 术 系 统 内 的 自 我 参
照 ），
只在艺术系统内观察艺术。
③
①
②
③

Luhm ann, Art as a Social System , p. 14 7 .

Ib id ., p. 3 1 .
Ib id ., p . 154.
 德国现代哲学

展览上，
通过布排当前的艺术的流行实践到安插艺术史上的
线束之种种倘C法 ，
展览者通常是想要我们重新去关注那些有可能
会被我们看作多余或过时的作品，
就像把一把弹弓拉紧给我们看
到底有多厉害那样。而往往，
我们对展出的作品没兴趣，
并不是因
为它过时了，
而是由于我们通过观察这一件艺术作品来观察世界
和我们的社会的兴趣消失了。
①很多作品不可挽回地消失了。美
术馆作为一种追悼那些消失的作品的机构，
是要我们通过看眼前
的这一个作品,而去怀念那些海量的已消失的作品。新展览同时
也是对那些消失的作品的哀悼。而美术馆本身却是要靠某些作品
的持久而挺身而出下去的。
® 在社会中，
艺术展览是要拉我们到公
众的镜子里让我们不光透过集体眼光回头观察自己的观察，
也使
我们之间能够相互观察。
® 看作品，
也是为了看别的人如何看它，
再
以此为上下文来重新看我原来是怎么看它的。展览排除了我们对世
界的总体观点。我们在其中的观察总是在既有的我的观察加上别人
的观察之后，
再加上我们大家的臟观察，
然后重新得出我的麵观
察。面对艺术作品时，
我们的第一观察已经为第二观察埋下了伏笔。
我们通过做和看艺术，
透过艺术作品，
来观察自己的观察，
通过别人
的、
集体的观察。
®通 过 观 看 艺 术 作 品 ，
我们将自己放进了一个观
察链之中。展览是为我们建立这样的观察链服务的。
我们当然也能观察自然和社会，
但 是 卢 曼 说 ,艺术作品是要
创造一种刚好让你够得着的复杂性形式（ erreich bare Form en -

k o m p lexitat ) ® ，
来给你找到更好的观察角度，
不 多 也 不 少 地 。这

① Luhm ann , Art as a Social System^ p . 1 30.

② Ibid ., p>, 1 3 3 .

③ Ib id ” p , 6 4 ,

④ Ibid., p. 61,
⑤ Luhmaim， Die cier S. 239.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷丨

几乎是说：艺术作品并不只追求自己的丰富和深刻，
而是要给观
众制造和提供观察机会。艺术作品的内容是展览观众所能借用
的观察媒体。因 此 几 乎 可 以 说 ，
艺术作品是我们给自己出的谜
题，
鼓励我们在作品的隧道里做密集的自我交往和共同体交往，
在这过程中，
展览是像半导体那样的放大装置，
让我们更好地接
通个人和社会，
不光在艺术家与社会的集体交往中，
更是在每一
个观众的交往中去获得更大的信用，
去冒更大的险。如 果 说 ，
艺
术是要解构人本的或以人类为中心的知觉- 图 式 ，
不让它成为统
治秩序，
那么，
在展览中，
个人的确是开始了他们的政治一审美一
伦理上的跨个人化交往将自己主动嫁接到一个更大的集体身
上,加人一场更公共的交往之中。在 这 样 的 交 往 中 ，
展览是在形
成一个新的“我们”。现代社会正是由像观察艺术作品那样的种
种观察后面的“我们”构成。
正如先有了出版机构，
才 有 了 科 学 ，同 样 ，
在时间线上说，
展览出的当前是过去与未来这两个大陆板块挤压出来的一条
“地震带”，
本身只是一个无底的深渊，
是一种我们同时脚踏过
去和未来时产生的不确定、
无 决 断 的 晕 眩 瞬 间 。展览状态是那
个 “当前”。

五当代艺术的未来

当代艺术在未来将是进化的，
也就是说，
不会有未来的艺术
史叙述来给今天的艺术家或作品排位了，
今天的很多创作将不得
不成为进化过程中的“死结”。作为社会子系统的当代艺术将是
漂移式地进化，
呈现在我们面前时，
将是像天气预报那样的最近
的一次刷新。艺术史已被艺术系统的自我描述取代了，
以后不会

① Luhmaim， 尺以加 cier S. 244.

 德国现代哲学

再有艺术史了。
® 在 未 来 ，除 了 艺 术 家 的 手 工 之 外 ，
主 题 史 、风
格进化、
趣味决断和批评润滑，
也将是当代艺术的有机组成部
分 。当 代 艺 术 作 品 成 为 文 献 ，
成 为 readerly text( 由读者来发挥
的文本），
作品成为重写（rewriting) ，刻刻被重构的速度，
将会大
大加快。
② 艺 术 将 这 样 被 继 续 ：形 式 重 新 进 入 世 界 ，
不断将非
艺术品放进艺术空间（杜 尚 和 沃 霍 尔 ）或将艺术品放进日常生
活空间（博 伊 斯 ），
使展示品处于一种无法解决的不确定性之
中。
® 我们在未来也仍需要艺术的原因是：必须 做 出 区 分 （ draw
a distinction) ! 每一次操作都做出了区分。造成偶然就行 （ Jeder
④
Zufall wurde genugen)。
唯一一个能让人生活在过去的地方，
就是当下。如果当下已
让人感受到了过去的生活，
那 么 博物馆和艺术就将成问题，
因为
众所周知，
博物馆和艺术提供的就是过去的图景。在一个不再希
望与过去发生关联的社会里，
艺术就陷入博物馆化与商品化的两
难处境之中。一切艺术行动都属于当代艺术了。
艺术系统总会把美学归到哲学那里去，
这样就使艺术理论既
与对艺术的判断隔离，
也与艺术批评隔离。在理论上有造诣的哲
学家们往往熟知他们所谈到的文本、概 念和理 论构架，
但他们本
身也陷于与同行的争论中，
因此也就无暇再来判断和评估艺术作
品了。他们于是就像寄生者那样来起作用：得益于艺术批评的
趣味批判的隐含标准的消融，
就顺便在区分和辩护方面来建立他
们作为专家的资质了。
⑤美学不能从外部来强加其新标准，
而是

① Luhniann，/4ft os a SociaZ p* 275 ，

② Uihmarm，脱 尺 “如 tfer Gesefec/iq/i，S. 44 -4 6 .
③ Luhmann， as a Soda/Sy 说 w ，p.474.
④ Luhmami, 尺肌^ cfer S‘ 55,
® Luhm ann , Art as a Social System^ p . 2 7 9 .
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

也陷入艺术系统之中，
成为艺术系统的内部观察，
也是本地的了。
世界由可见的东西和不可见的东西合成。为了在可见的东
西里看到不可见的东西,我们就去象征。艺术是要拔高这种象征
功能。
® 怎么个拔高法？就 是 像 冲 浪 一 样 ，
谁想做艺术家，
或想
在“艺术”上被大众媒体报道且还能被美术馆收藏，
就得在众人
的观察上冲浪，
做出割腥击鲜的观察。每一个个人都是一个自我
观察的行家了，
他们很善于通过自己的观察去观察，
将自己体验
为另外的个人，
或以别的个人的眼光来经验自己，
做到彻底，
他或
她就是一个当代艺术家：用自己的感觉来为不可感觉的东西做
中介
在今天，
当代艺术是社会集体的最基本的一种自我观察和交
往行为了。它不光是文化部管理、
评论界号召、
大众媒体来响应、
美术馆所要收藏的东西，
也是人人手里的众多的社会观察手段的
一种物件。后一种情况里，
当代艺术成为社会系统内的一个子系
统，
成为其中的一个功能，
天天和时时发生着了，
到这样的程度：
艺术系统的政治功能会暂时篡夺社会的民主功能。艺术不是要
就许多个候选人来表决，
而是要让全社会就一个作品或文本来表
决 。它的肯定或批评很快会被大众媒体吸收，
被当作社会运动的
动机。艺术的这种政治功能很类似于社会运动对于各种主题的
诉求，
今天反对吃狗肉，
明天就反对建垃圾场。
像社会运动一样，
艺术系统是要帮助社会自己教训自己，自
己把自己当作坏学生，自己将自己当反面例子来教训自己。艺术
系统想要比大众媒体更好地向全社会显示：社会居然是这个样
的，
竞然是这个样的，
你没想到吧？我们要艺术系统逼我们自己

① Luhmamu Oir cfer Gesdisc/iq/i， 149,

② Ibid-，S. m .
 徳国现代哲学

看看整个社会是怎么把它自己给娇宠坏了。它要触动社会的自
我调控机制。艺术行动不能直接改造社会，
但能通过全社会内的
艺术交往，
去触发这一社会的自我改造机制。

六 结 语

一 个 当 代 艺 术作品是通过另外的当代艺术品来被观察的。
我们只能用艺术作品来观察艺术作品，
从而去观察社会和社会中
的我们自己。我们用来观察艺术和艺术品的批评和理论，
也只算
是艺术作品。我们就一个作品所形成的那个观众议会、
那个解释
循环圈，
也形成一个作品。一切作品都只是当代作品。每一历史
作品在我们的观察中也都成为当代作品。在展览和既后的大众
媒体的集体交往中，
艺术作品向观众和艺术家提供了这样一个机

会 ：从看和做艺术作品出发，
去观察社会和我们作为观察者的自
身 。因此，
做和看艺术作品，
是为了通过在艺术子系统或作品中
观察艺术作品和我们自己，
从而来观察社会。
 表现、
星丛和真理性内涵
— 本雅 明 《认识论批判序言》中对真与美关系的讨论

赵千帆

(同济大学哲学系）

一真理在理念星丛中的表现

完 成 于 1925年的《德国悲苦剧的起源》®以一篇后来被认为
是本雅明最重要哲学性文字的长序《认识论批判序言》开头。如
果不把这篇序言放到他的整个美学思想中来考虑的话，
就无法理
解这个初看上去确实有点突兀的安排。本文的出发点是,他的美
学思考的核心是真与美的关系这个可以追溯到桕拉图的古老问
题，
围绕着这个问题的讨论经由康德、
黑格尔、
叔本华一直到海德
格尔，
构成了一个可以在本雅明的理论上重新辨识—
— 或者用他
的话说，
“重现”— 出来的德国美学的星丛。本文采取的策略
是，
把本雅明的独特表述跟上述诸位哲学家的相关论题进行对比
辨析，
将他明敏飘忽的思路和自出机抒的用语置人这个星丛，
确
定其方位、
走向和语境关联，
进而对他那些影响巨大但常常只是
流传于含混的引用和转述之间的概念给出明达、
稳靠的说明。

® W alter B enjam in, (Irmmmelte Schriften,, hrsg. von Rolf T iedem ann und H erm ann
SchweppenhiiuHrr, Kninkfuit am M ain: Su h rk am p V erlag^ 1 9 7 4 /1 9 9 1 , S . 2 0 7 - 2 3 7 0

为简便起见，
下…改义 wm 接丁•引文后加中括号以[ i - 〖，
页数]的形式出注。
 269
德国现代哲学

让我们首先从本雅明对认识和真理的区分开始：

认 识 是 一 种 拥 有 （Haben) 。认 识 的 对 象 必 须 被 占 有 在
意识—
— 比如或许是先验的意识—
— 中，由 此 确 定 自 身 。 意
识 始 终 不 离 据 有 特 性 （ Besitzcharakter ) 。 对 这 份 所 有 物
( Besitztum) 来 说 ，
表 现 是 第 二 位 的 。这个所有物已经不是作
为 自 行 表 现 着 的 东 西 而 实 存 。但 恰 恰 后 面 这 一 点 适 用 于 真
理 。 [ 1 - 1 ，209]

真理“作为自行表现着的东西而实存”，
这个的论点是将他早
年的语言-摹拟学说向认识论方向的引申。在早期论文《论语言
一般及人的语言》（1916年 ）中 ，
他提出，
语言不是传达的媒介，
而
是“在其中传达自身的那些东西的直接表达”® ，
这种“直接表达”
的能力来自语言的命名力量，
其源头可追溯到上帝让人用语言为
万物命名的“创 造 -命 名 ”母 题 。
② 后 来 他 用 “表现”（d a rste lle n )
来指说这种在媒介中自行呈现的方式。简言之，
认识是通过概念
间接地去占有，
而真理是自行表现。认识需要一套中介性的方法
学 （M e th o d ik ) 以组织其概念，
而 真 理 的 “方 法 ”就是它自己的表
现，
就这种表现的实存状态而言，
也就是某种存在的特有形式：

方法，
对于认识而言，
是一条赢得所占有— 不管是不
是 通过 在意识中产生而占有的—
— 之对象的道路，
对于真理
而言，
方法则是真理自身的表现，
从而是作为形式与其一起

① 本 雅 明 ：《论 语 言 一 般 及 人 的 语 言 》，见 双 alter Benjamin: Cesamme/ie ScAr的en.

//- ■ /，S141。
② 参见《圣 经 • 旧 约 • 创世纪》2 : 1 9 - 2 : 20。
Z70

徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

被 给 定 的 。这 个 形 式 跟 认 识 方 法 学 不 一 样 ，
不属于某种意识
中的关联 ，
而 是专属于 某 种 存 在 。[ 1 - 1 ，209]

“专属于某种存在”的“形 式 ”，就 是 柏 拉 图 的 理 念 （I d e e h
跟认识一真理之区别相对应的是概念一理念的区别：概念是中
介性的，
而理念是直接性的。这 还 好 理 解 ,但接下来本雅明的表
述相当晦涩：

概念通过它的中介者角色借给现象以份额，
使之参与到
理念的存在之中。[ ] 因 为 理 念 不 是 自 在 地 表 现 ，而是
唯独 在 概 念 中 物性要 素 的 分 配 中 表 现 出 来 的 。 [ 1 - ，214]

“理念不是自在地表现”，
这是本雅明对柏拉图的理念学说
的一种“倒转性的解读”，
用黑格尔式的行话来说，
就是“辩 证 ”的
解读。这个解读在哲学史上至少可以追溯到叔本华的康德哲学
解释。叔本华认为，
虽然概念和理念都是以一驭多的认识方式，
但有巨大差别。概念是柚象的，
能够为任何有知性能力的人所运
用，
而理念是直观的，
只有纯粹主体（天才以及受天才启发而臻
于天才之心境者）才能达到。理念是事先的统一性，
而后在直观
形式中才有机地分化为多，
使掌握它的人由一生发出所未见之
多，
而概念是事后通过理智的分析综合而恢复的统一性，只作为
容器去容纳已知之多。
®本 雅 明 对 叔 本 华 改 造 过 的 康 德 主 义 视
角又做了一种黑格尔式改造，
具体的机理我将在第三节阐明。这
里只需要指出，
在黑格尔那里，
概念只是中介，
只有作为理念它才

① 叔 本 华 ：《作为意志和表象的世界》，
石冲白译，
杨一之校，
商务印书馆，
丨9 8 2 年,
第 324—326 页 。
 德国现代 哲 学

达到完全的自在自为的自明性。那么可以这样来描述本雅明的
想 法 ：作为容器的概念（与作为“拥有”的认识相一致）只是一个
中介，
它所装起来(拥有）的东西只是现象所得到的第一步处理；
第 二 步 是 ，在 某 个 时 刻 某 些 概 念 — 不 是 本 身 上 升 为 理 念 ，而
是—
— 临时地聚集起来以表现理念。这里的关键是，
在聚集的过
程中，
概念不再作为概念而发生作用，
而是概念中的“物性要素”
(d in g lic h e r E lem ente )经过某种特定的“分配”和“布置”— 本雅
明称之为“概念的部署”— 而表现为理念：

概念的部署—
— 它将被用于某个理念的表现—
— 使理念
作为诸概念的构型得以重现。 因为现象并没有被呑并到理念
中。它们不是包含在理念中。理 念 毋 宁 说 是 现 象 的 客 观 的 、
拟 真 （virtuelle) 的 布 置 ，
是 现 象 的 客 观 阐 明 。（1 - 1 ，214)①

这段仍然显得难以理解的话可以用一个不无相关的例子来
说明。设想一次节庆的宴饮，
人们在特定的时辰用食具把不同的
菜肴摆上席面。食具本身坚实的形制虽然重要，
但毕竟是中介性
的容器（概 念 ），
为的 是 让 菜 肴 （现 象 ）得 以 摆 成 宴 席 （作为某个
“份额”而“参与到存在之中”），
盛于其中的荦荦酒食（概念中的

① 此 处以及以上提及的本雅明的用语都很特殊，
值 得 细 表 。 “构 型 ”（Konfigumtion)
这 样 就 能 更 好 地 跟 “部 署 " （Slab,指 着 于 特 定 任 务 的 、由
其 实 也 可 以 译 成 “配 置 ”，
各 方 面 人 员 组 成 的 小 团 队 〉以 及 “分 配 ”（Zuordnung) 、“布 置 ”（Anordmmg) 乃至下
文 的 “代 现 ”（通 译 为 “代 表 ""代 言 ”）等 带 有 组 织 管 理 色 彩 的 词 汇 结 合 起 来 埋 解
是 为 了 跟 他 后 面 的 “结 晶 ”概 念 相 呼 应 。在晶 体学丨
这 里 之 所 以 译 解 为 "构 型 ”，
“构 型 ”表 示 的 是 分 子 内 部 的 原 子 空 间 排 列 ，
近 乎 晶 体 的 不 同 结 晶 方 式 。 M 祥 ，卜
面 即 将 讲 到 的 “星 丛 ”（Konatellation)既 指 天 文 学 上 的 “星 座 ”，可 以 在 化 *7：
屮山，相
示分子内部原子的排布，
还可以指由某些要素确定的形势、
局 面 等 ,，1丨1广A l T 't l
为 动 词 （daratdlen) 在 化 学 中 也 可 以 指 “化 合 '
272

镰 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、+ 六卷}

“物性要素”）在得当的安排（“部署”“分配”和“布置”）中表达出
美、
丰盛和生活的理想（“理念”），
寄托着人们在时间节律中的某
种重复性感怀（“表现”也 是 “重现”® ) 。这 时 ，
人对食物的享用
显然不止于为了维持生存（不是“占有”和“吞 并 ”），
宴席超出食
用的主观用途的美，
既是对尘世生活整体的超越性的反观（所以
是“客观的”），
又将在饕餮中散为杯盘狼藉（所以是“拟真的”），
最终为的是在整个美好的过程中让与宴者们见证节日中万物共
属一体的意义（“现象的客观阐明”）。
这个比喻切合了柏拉图的《会饮》篇—
— 本雅明认为它是关
于这个论题的最重要文献，
下一节将给出他对该文的解读—
— 氛
围和主题：当真理作为理念表现出来之时，
它就表现为美，
并且
只在朝向理念的爱中表现出来。这种表现—
— 在 “实 存 ”（见开
篇第一则引文）层面—
— 作 为 爱 的 展 开 是 表 演 性 ®或 象 征 性 的 ，
所以本雅明又称之为现象的“代现”（R epresentation ) 。这个词在
德语中的最通行的含义就是“（演示性的）代 表 ”，
尤其是用在政
治中表示多种力量或组成在某个个人或群体身上的合一。
③这
种多合为一的情形，
又可以比喻为星辰在某个星座中合一，
正是
在这里他引人了著名的“星丛”概念：

理念对事物的关系跟星图对星星一样。 这 首 先 是 说 ：理
念既不是事物的概念也不是其法则。它们不是为认识现象服

① “ 重 现 ” 原 文 为 v e rg e g e n w a rtig t, 通 义 为 “ 回 想 、回 忆 ” 。 本 书 论 题 与 本 雅 明 的 “回

忆” 理论密切相关，
但篇幅所限无法详述。
② d a r s le lle n 的 主 要 含 义 为 “（用 具 体 的 图面〉描 绘 或 再 现 ”，
也特指舞台上对人物的
表现。
③ 注 意 这 种 “ 代 表 ” 功 能 跟 英 语 中 的 re p re se n tatio n 不 完 全 一 样 ，在 政 治 上 多 指 并 具
有实权的、
礼 仪 性 （也 就 是 演 不 性 ）的 代 言 角 色 （rep re se n tativ e ) ，
在这个意义上它
跟 d a r s te lle n ( 表 现 〉很 相 近 。后 者 在 英 语 中 多 译 为 rep resen tatio n 。
 德国现代哲学

务的，
这些标准绝不能用于支持理念的持存。倒 不 如 说 ，
现象
对于理念的意义仅限于它们被概念所把握的诸要素。通过它
们的此在、它们的共体性和它们的差异性，
现象为那些概括它
们的概念确定了边界和内容①，而 它 跟 理 念 的 关 系 却 是 颠 倒
过来的，
理 念 作 为 对 诸 现 象 （或 毋 宁 定 说 是 现 象 的 诸 要 素 ）
之客观阐明，
首先确定的是它 们 彼 此 之 间 的 共 属 状 态 。理念
是恒久的星丛，
诸 要 素 作 为 各 类 星 丛 中 的 点 得 到 了 领 会 ，于
是 现 象 就 同 时 被 划 分 和 被 拯 救 出 来 。 [1-1,214-215]

“共属状态”（Z usam m engehiirigkeit ) 就是诸现象--- 更确切

地说，
是概念中介之后的现象之诸要素—
— 之间通过在汇聚成理
念星丛吋展现出的特殊的亲和性;概念对现象的分类概括则是一
种割裂和肢解，
这 时 被 化 解 掉 而 “代 现 ”为整全的统一性。正是
在 这 个 意 义 上 ，本 雅 明 说 理 念 可 以 完 成 对 现 象 的 拯 救 （T &
a 6b tv ) ,正 是 在 理 念 中 ，
原先被概念分割占有的事
物现在作为“诸 要 素 ”能被拯救出来。本雅明有时也称之为“在
理 念 中 庇 救 现 象 214]。“庇 救 ”（Bergung )兼 有 “营救”
和“庇藏”之义。概念将它机械分解之后现象的信息“向外传达”
(脱离了现象本身），
理念则是将被肢解的现象诸要素抢救出来
并安顿于其所在之处(d a r -s te lle n )。
②
这里确实能看到跟前述叔本华所做概念一理念之分的相似
之处—
— 后者的工作又是对康德和柏拉图的某种折中®—
— ，
不
过在叔本华那里分作两端的概念一理念，
在本雅明这里以某种

① “内容”原 文 为 Inhalu此处本雅明的用 词亦证明下节会提到的"内容”与 "内 涵 ”

的差别：前者是概念所能概括到的,而后者才是理念所表现的。
② darsteUen(表 现 ）由 前 缀 dar(这 里 ）+ stelleii(放置）构成。
③ 参见叔本华：《作为意志和表象的世界》，
第 2 4 2 页。
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

“化合”的方式结合起来。相 通 的 则 是 ，
推动两人的关于理念的
重新解释的，
都是审美状态对于认识状态的救赎的动机。在叔本
华那边这个救赎是分作两截，
他 认 为 艺 术 是 人 （天 才 ）得以通达
理念的唯一方式，
当科学追随着根据律而在洪流中不断前进的时
候，
艺术可以把它“观审的对象”从这个洪流中擢拔出来，
而让精
神停留于本质性的东西即理念之上。
®而 在 本 雅 明 这 里 ，
求真和

爱美则合为一体，
对美的爱将以求真为指向，
而美亦只有在真的
祭坛上才能毫无亏欠地一 完全得到救赎地—
— 闪现出来。理
念对现象的“拯救”和“庇救”不仅使得真理得以表现出来，
而且
使真理表现为美的。

二美的真 理性内涵

正是在上述想法的引领下，
本雅明着手 对柏拉图的《会 饮 》
进行解读：

它 （《会饮》）将真理—
— 理念王国— 当作美的本质内
涵来展开。 它 宣 布 真 理 是 美 的 。洞 察 柏 拉 图 对 真 与 美 的 关
系的见解，
不 仅 是 艺 术 哲 学 上 一 切 尝 试 的 最 高 关 切 ，而且对
于 确 定 真 理 概 念本身的界定也是不可替代的。[ 1 - 1 ，210]

《会饮》中，
苏格拉底的朋友们依次赞颂了爱神，
同时也回答了
什么是爱，
用本雅明的上述视角来看，
他们给出的都是知识。轮到
苏格拉底时，
他只转述第俄提玛的说法，
说爱若斯既不是神，
也不
是人，
而是两者之间的精灵;他既不是已经有智慧的和美的，
也不

① 在 叔 本 华 这 里 可 以 参 见 比 如 《作为意志和表象的世界》中<世界作为表象再论》的
36到 38节。
 275

德国现代哲学

是不明事理和不美的，
而是那爱智慧者和爱美者（“智慧算最美的
东西之一”）。也就是说，
爱神作为中介者才保持其对于“直接表现
着的理念”的感受力，
与之相类的哲学家的任务不是给出知识，
而
是基于知识去爱(正如理念要基于概念而表现）。这种对美的爱欲
遵循着那个著名的上升阶梯。
® 在其最高阶段，
爱智者在达到美
本身的同时也达到了真本身，
即能够孕育出真实的美德：

难道你不觉得，
她 （即 第 俄 提 玛 ）说 ，只 有 当 【精 神 的 眼
睛 】亲 眼 见 到 那 仅 仅 对 精 神 的 眼 睛 才 显 现 的 美 ，
一个人才会
触 及 真 实 而 非 【真 实 的 】影 像 ，
从而生育真实的美德而非美
德的影像?®

本雅明提醒，
美的阶梯并不是一个从感性到理性的过程—
—
爱若斯并没有背叛它源初的肉体关切，
它毋宁说是在使这个关切
不丧失它的孕育力。而它之所以能做到这一点，
是因为它在追随
着美的过程中而葆真(葆爱生命真正的“蓬勃”）。之所以美的引
领能够使爱葆真，
是因为，
用第俄提玛的话说，
美是“仅仅对精神
的眼睛才显现的”：

真之为美并不是自在地为美，
而 是 为 了 爱 神 而 美 着 。在
人 类 的 爱 这 里 是 同 样 的 情 势 ：人 是 为 了 爱 者 而 美 着 ，
而不是
自在地美着；
而且原因是，
他的肉体在一种更高的秩序中表
现 为 美 丽 者 的 肉 体 。真 理 亦 然 ：它 不 是 自 在 地 美 着 ，
毋宁说

① 参见罗森 (Stanley Rosen) : 《桕 拉 图 的 〈会 饮 〉》，

刘小枫等译，
华 夏 出 版 社 ，2003
年，
第 T7—8 3 、
92 页 。
② 同上，
第 9 3 4 4 页 。“【】”号为原译者所加。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

是 为 了 它 的 追 求 者 而 美 着 。 [ I - l ，2 1 i ]

本雅明强调，
这并不是表本美是主观相对的。“为求真者而
美”的美，
是在通过爱欲引导而引导求真者一同奔赴真理。这同
时又是一个逃离知性的过程，
在 这 个 意 义 上 说 美 是 一 种 “诱 导 ”
(verfUhren )— 最后阿尔喀比亚德讲述的他跟苏格拉底的故事
就是这样一种诱导，
不过，
正如柏拉图笔下的阿尔喀比亚德所抱
怨的那样— 苏 格 拉 底 既 引 诱 他 ，却 又 完 全 不 跟 他 发 生 关
系----，
这个诱导不是----如 v e rfU h re n 在德语中所暗示的 ----

玷污和破坏，
因为它不是为了拥有和侵占，
而恰恰是守护,守护着
爱智的暖昧（既是知识的、
又是肉体的）动 机 ：

真理，
作 为 自 行 表 现 着 的 理 念 王 国 ，它 的 本 业 （Wesen)
毋 宁 说 是 保 证 对 真 实 者 之 美 的 谈 论 从 来 不 可 能 受 损 害 。在
真理中，
那 个 表 现 性 的 动 因 说 到 底 就 是 美 的 庇 护 所 。也就是
说，
一 直 让 美 的 事 物 保 持 为 显 现 着 的 、可 触 犯 的 ，
保持为它坦
然而自由地承认自己所是的那样。 只要它除了闪现之外一
无所求，
那么它的闪现就是在诱导，
这闪现牵戋着知性的追
逐，
唯 独 当 它 逃 到 真 理 的 祭 坛 上 之 时 ，才 让 它 的 无 辜 得 到 认
识 。 [ 1 - 1 ，211]

真理不是直接要人去追求它—
— 那样他只会得到概念和肢
解的认识。它是通过表现为理念而吸引那些爱它的人，
爱智者不
是通过概念来求真，
而是在概念中观美。这时被概念割据的物性
要素通过重新配置，
犹如星辰组成星座，
离 散 的 现 象 得 到 了 “庇
救”，
始终闪现为“显 现 着 的 、
可 触 犯 的 ”美又 不 被 占 有 吞 并 。对
这种美的谈论—
— 作为赞颂—
— 不会受到损害，
因为真理的表现
 277

德国现代 哲 学

已经化解了概念性语言(参见下节关于“象征”的论述）对现象的
破坏，
所 有 的 谈 论都并不会指向对美的占有。正是在这个意义
上，
美的闪现始终是一种“诱导”和“牵曳”，
即使当它把知性引诱
到真理的祭坛上，
它也并没有被“揭示”：

而且只有作为爱者的爱若斯才能够见证到，
真理不是消
除秘密的揭示，
而是公正对待秘密的敞开。
①真理是否有能
力 公 正 对 待 美 的 事 物 ？ 这 个 问 题 是 《会 饮 》的 最 内 在 的 问
题 。柏 拉 图 对 它 的 回 答 是 ，
指派真理去担保美的事物的存
在 。在 这 个 意 义 上 ，
他 也 是 将 真理作 为美的事物的内涵来展
开的 。 [ 1 - 1 ，211]

“真理作为美的事物的内涵”又可以表述为“美的真理性内
涵”，
这 个 在 2 0 世纪美学中非常重要的想法上承黑格尔,下启阿
多诺。“内涵”（G e h a lt )— 词在国内学界一般译为“内容”，
不够
确切。黑格尔在《美学》中将这个词的用法跟“内容" （In h a lt )有
所区分。后者指与形式相对、
可分离于形式之外的抽象成分，
前
者更偏向内容本身的实质要素和集聚状态，
黑格尔常用“实质性
的”（StubSta n tie ll )修饰之。
②本雅明对两个词的运用也是有区分
的。
③ 正 如 “担保”一 词 表明的，
美的事物并未真正实现其存在。
*S.

① 考虑到汉语结构的歧义性，
这时有必要提醒读者注意这句话中“消除秘密”和“公正对
待秘密”当连读，
即读作对“揭示”（EnthulluTig)和“敵开"（〇ffenbanmg)的修饰短语。
② 朱光潜先生在译黑格尔时就将这两个词做过区分，
他 也 主 张 将 “lnhalt”译 为 “内
容 "，
而 “ G«hah” 译为 “意蕴”。参见黑格尔：《美学》（第一卷），
朱光潜译,商务印
书 馆 ，1979/1996年 ，
第 50页，
以 及 第 199一2 0 0 页 。德 文 版 参 见 G.W. F. Hegd,
Werke:[ in 20 BdndenJ, Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1970/1986,
S .203 -204。
③ 参见第一节"内容”注 。
278 :：V

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷）

美之所以在真理的祭坛上仍然是“无 辜 ”的 ，
就因为它并不曾真
的预先支取了真理的担保（存在/是 ）而有所“亏欠”® ，
它始终只
是 “闪现”— “像是”。而真理(存在/是 ）正内涵于这种“像 是 ”
之中。
为了更清楚地看出本雅明这一解读的特殊理路，
可以将它跟
《认识论批判序言》写 成 差 不 多 1 0 年之后的海德格尔《尼采》讲
座中的相关讨论做个比较。两者处理的都是柏拉图思想中真与
美关系，
并且都把美的“闪现”视为一个关键性环节。本雅明说
这闪现是在“诱导”（v e rftih rt )和“牵曳”（zieht n a ch ) ，海德格尔则

形容为让人迷离的“晃荡”（b eriickend 'entrUclcend ) :

按 其 本 质 把 真 理 实 现 出 来 ，亦 即 把 存 在 揭 示 出 来 ，
这就
是美所完成的事情，
这 时 它 在 假 象 中 闪 烁 着 ，晃入在假象中
闪现的 存 在 之中，
这 就 是 说 ，晃 入 存 在 之 敞 开 状 态 之 中 ，晃 入
真理之中。真 理 和 美 本 质 上 都 与 这 个 同 一 者 （即 存 在 ）相关
联；
它 们 在 这 个 唯 一 的 决 定 性 的 事 情 上 是 共 属 一 体 的 ，那就
是 ：使 存 在 敞 开 出 来 并 且 使 之 保 持 敞 开 。
②

两位作者用语的不同差可玩味。在海德格尔对《斐多》的分
析中，
美的闪现令人恍惚而“晃人”于“敞开”，
从 而实现了真理，

① M无辜”，
原 文 为 Unschuld,字面义即“无所亏欠”。
② 参见海德格尔：《尼采》（上 卷 ），
孙 周 兴 译 ，商 务 印 书 馆 ,2 0 0 2 年 ，
第 219页，
译文
略 有 改 动 。 德 文 版 参 见 Martin Heidegger, Ba/uf, Pfullingcn:
her Neske, 1961，S， 229 - 230 。 " 晃 人 " （entruckl) 原 译 皆 作 "把 人 推
VerlagGlln丨
入”，
但原文并未直 接 提 到 “人 ”。关 于 berllckend-enWlckend [晃荡]的 解 释 可 参
见《尼采> ( 上卷 ），
第 2 1 7 页 译 者 注 1 , 这两个词在日 常 德 语 中 表 示 “令人恍惚出
神”，
皆 源 自 Ruck(猛地一推或一拉）。用"晃•’
来翻译可以同时表明美的“闪现"
(Schdn/scheinen)的作用 0
 徳国现代哲学

“揭示”了存在;而本雅明在《会饮》中读到，
美的闪现在于“诱导”
和“牵曳”，
它因有真理的担保而毋须去“揭示”，
同时也使真理得
以公正地对待“敞开”。海德格尔的用语已经暗示着美的某种近
乎恐惧的震撼作用，以及美和真的“分 裂 ”。柏拉图只是用存在
设定来弥补这种分裂，
后来是尼采把这个方案颠倒过来，
发展出
一种艺术与真理更加激烈的分裂。
® 如前所述，
本雅明对柏拉图
的解读也是一种“倒 转 ”式 的 解 读 ，
同时他也以一种类似的态度
意识到，
柏拉图对美和真的亲缘关系的阐述既是哲学的成就，
也
是危机的标志。因为，
把真理作为美的内涵来展开，
正表明了人
的认识的非真理状态：

上述真与美的关系比任何其他方面都更清楚地指明，
真
理跟人们习惯于与之等同起来的认识对象是怎样的不同。

这一关系包含了一个简单却不受欢迎的事实要件的关键，
后
者 亦 见 于这 样 一些哲学 体 系 的 现 实 关 切 之 中 ，
这 些 体系的 认
识 内 涵 跟 科 学 的 关 系 早 就 失 落 了 。伟 大 的 哲 学 是 把 世 界 表
现 在 理 念 的 秩 序 中 。通 常 的 状 况 是 ，
这一过程所发生于其中
的那些 概 念纲 目早就破败了。[ 1 - 1 , 2 1 1 - 2 1 2 ]

伟大的哲学体系—
— 这里指的是柏拉图的理念学说、
莱布尼
茨的单子论和黑格尔的辩证法—
— 作为理念秩序的建构，
都可以
看作某种描述世界的草图，
它们都具有明确的真理性指向，
川水
雅明的话说就是，
帮助理念世界通过概念体系而自行表现 M丨乾,

① 海 德 格 尔 认 为 柏 拉 图 强 调 了 这 个 分 裂 “令人喜悦”的一 rtUH.它 ） W> \伸(》,

形而上学就从对这一点的回避而来（参见（尼采> [ I-.卷 1,第 tf丨丨. IA
点更接近后来阿多诺的说法。
德 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、
十六卷）

但与此同时，
它们的认识内涵已经无法保持其科学性，
也就是说，
无法与经验相一致，
所以它们概念的“纲目”必定“破 败 ' 然 而 ，
替代方案并不是重新去构造一个体系，
而是从这些破败的纲领开
始，
去对那些哲学概念进行重新的“部 署 ”，
从 而 再 次 让 理 念 “表
现”出来。
所以本雅明会说，
过往哲学体系作为思想家们从“现实构像”
( B ild d e s W irk lich en ) 中草 拟 出 来 的 “思想构造 ”（G ed an k en b ild -
im g en ) ，
后来者在追求“理念世界的原初表现”的过程中仍然要
加以利用。这种训练正是哲学家的使命。换 言 之 ，
哲学家作为爱
智者对真理的追求，
正是受着各个“思 想 构 造 ”的星丛之美—
—
本雅明又称之为“哲学风格”— 的引领。唯有这种引领和训练
才保证了哲学家的真理性指向不致偏离。（[ 1 - 1 ，2 】2 ] )
《认识论批判序言》的写作本身就是这个设想的实践。本文对
它的解读也试图沿用这一操作方式。前文已指出本雅明跟叔本华
和海德格尔在这方面的异同，
下面我将试图把他关于真和美的论
述放到一个更广阔的星丛中来加以观测，
并证明：上述本雅明对柏
拉图的解读和对真与美之间关系的回答，
和在此过程中出现的一
系列独特的概念用法，
在康德和黑格尔那里都可以找到相似的、
带
着他们各自“思想构造”的特殊形态的表述，
或者用本雅明自己的
话说，
是对既往概念纲目的概念的重新“部署”和“庇救”。

三真在美中的先行显现®

在康德那里，
美与真的问题首先被表述为反思的判断力对自
然领域和自由领域的中介问题。《判断力批判》导 论 第 9 节论证

① 这 一 节 是 基 于 本 人 博 士 论 文 《从哲学到美学：阿多诺摹拟概念研究》（赵 千 帆 ，
浙
江大学 t 2005年 ， 分类 号 ：B83 - 06)第 2 7 节的改写。
 281

德国现代哲学

了这一中介作用是如何达成的。虽然感性的东西不能规定超感
性的东西，
即在自然界指证不出通过自由达到的因果性，
但是反
过来却可以，
即由自由而来的因果性作为“最终目的”在感性世
界中的显现而在自然界中产生了独特的作用。
® 这个作用可以
归结为人本身。也就是说，
人作为自然上升到自由的中介，
拥有
不经过概念直接从杂多中把握统一性、
从特殊中看见一般性、
从
自然界感受到自由之“作 用 ”的 天赋机能,这一机能包括审美判
断力和目的论判断力。
康德秉持他基本的二分法，
把判断力的普遍有效性保持在主
观领域。审美判断更多是从情感角度对事物的主观判断，
美是不
及于事物本身的幻相。就这幻相对世界本身的表象而言，
跟《纯
粹理性批判》中的二律背反幻相一样，
是虚假 的 ，
并不提 供 知 识 ；
但它的作用是积极的，
跟《实践理性批判》中的二律背反一样，
它
“强迫着人们违心地把眼光超出感性的东西之上”® 。
康德在这里一方面美将事物保护起来，
不让它直接受知性的
管制;另一方面实际上已经承认，
美是一种特殊的、
有扬救力量的
形 式 ：它是彼岸（自由）在此岸（自然界）的显现。而且就人本身
的禀赋（德性）而 言 ，
这一显现并不是应当消除的幻相，
而是将关
于自由的理念“表现”出来。在《判断力批判》第 5 8 和 第 5 9 节的
论述中，
他其实已经从两个方面为本雅明开出了道路。
在 5 8 节中，
康德将合目的性（自然的自由形态）的显现过程
比喻为结晶过程，
后来叔本华也有过同样的比拟，
这可能是本雅
明对这个术语的创造性使用的源头：艺术作品的形式，
可以比作

① 参见康德：《判断力批判》，
邓晓芒译，
人民出版社 ，2002年 ，
第 35 、
14页 。译文夯改
动 。德 文 版 参 见 I. Kant, tier Hamburg: Felix Mciner V«irhm,
19740
② 同上，
第 186—1 8 7 页 。
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷)

在液体的过饱合状态下凝定为晶体的状态。 自然的结晶过程使
康德看到自然的像液体一样的无定形，
和它自身从这无定形中随
时呈现出美的“能力”。
® 这就超出了他自己提出的“人为自然立
法 ”的整体界说，
也不同于黑格尔后来将自然美的最髙表现看作
生命的目的论的看法。后来本雅明以及阿多诺对一种正当的历
史哲学经验的设想，
即主体在跟事物的当下遭遇中的某种结晶，
几乎已经全部包含在康德的这个美妙比喻里。尤其是可以从中
体会像 K onfiguration ( 构 型 ）、 darstellen ( 表 现 ）、 K onstellationg
(星丛）等本雅明特殊用词中所包含的类似含义。
②
在 5 9 节中，
康德提出著名的论断“美是德性的象征”。他特
别强调 ，一 般逻辑学家把象征的意义倒置了，
象征不是指代事物
的中 介 性 符 号 ，却 就 是 对 事 物 的 “直 觉 的 表 象 方 式 ”，也就 是
直观：

… …后 者 （直 觉 的 表 象 方 式 ）可 以 被 分 为 图 型 式 的 和 象
征 式 的 表 象 方 式 。 两 者 都 是 生 动 描 绘 （H ypotypose ) ，即表现
( exhibitiones [ 展 示 ]) ;... 所 以 ，
一切我们给先天概念所配
备的直观，
要么是图型物，
要么是象征物，
其中，
前者包含对
概 念 的 直 接 表现,后者包含 对概念的间接表 现。前者是演证
地做这件事，
后 者 是 借 助 于 某 种 （我 们 把 经 验 性 的 直 观 也 应
用于其中的）类 比 ……③

康德指出，
“象征”作为一种独特的表象方式“至今还很少被

① 康 德 判 断 力 批 判 》，
第 194— 195页 。
② 参见第一节“构型”等相关注释。
③ 康 德 ：《判断力批判》，
第 1 9 9 页 。原译者将“表 现 译 为 “演 示 ”，
为
保持统一，
径改为“表 现 ”。
 ,v 283

徳国现 代 哲 学

人分析过，
尽管它也是值得作更深人的研究的”，
并且提醒人们
注意，
“我 们 的 语 言 充 满 着 这 样 一 类 间 接 的 按 照 某 种 类 比 的 表
现，
因此表达所包含的就不是对于概念的本真图型，
而只是对于
反思的一个象征”，
许多哲学上的常用词（如根据、
实体等）“都不
是图型式的，
而是象征式的生动描绘，
是对概念的表达，
这表达不
是通过直接的直观，
而只按照跟直观的类比，
即把对直观对象的
反思转译为一个完全另外的、
也许根本没有一个直观能与之直接
符合的概念"。
①
而在《认识论批判序言》中 ，
本雅明也将理念的“表现”方式
理解为一种象征性的语言：

理念是一种语言性的东西，
而且在词语的本质中它每次
总是那样一种动因，
在这种动因中，
词 语 就 是 象 征 。词语碎
裂 在 经 验 性 的 听 取 （V em e h m e n ) 之 中 ，这 时 ，
在那多少已被
隐 匿 起 来 的 象 征性方面之外，
词语具有了某种显白的世俗意
义。哲 学 家 的 事 就 是 ，
通 过表现把词语的象征特性重新置于
主 导 地 位 ，正 是 在 这 种 象 征 特 性 中 理 念 达 到 自 明
( Selbstverstandigung) ，
这个 自 明 过 程 是 所 有 指 向 外 部 的 传 达
的对立 面 。 [ 1 - 1 ，216-217]

本雅明与康德都看到哲学概念有其特殊语言取向。不同的
是，
本雅明强调在日常语言—
— 或者概念性认识的语言一 中，
词语“碎裂”了 ，
而哲学工作，
作为对理念 的 观 审 ，
是在重新恢复
语言的“象 征 特 性 ' 在康德那里则没有这样的明确区别。“美
是德性一善的象征”说 明 ，
象征(美）跟象征对象（德性）之 间 有 •

① 康 德 ：《判断力批判》，
第 199一2 0 0 页。译文有改动。
284

德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、+ 六 卷 }

种超越了知性的特殊亲和性（生动描绘），
其基础是某种“间接的
直观”— 这实际上也正是本雅明对理念的理解—
— ，
也就是基
于跟直观的类比而“转 译 ”着德性概念。这跟本雅明 早 期 用 “非
感观的相像性”和“对事物语言的翻译”的思路是一致的。
®
另一个不同是，
康德否认美的象征是及物的，
美仍旧属于
现象界，
它给出的不是事物本身，
而是人自己的德性，
并且德性
的实践仍然指向一个比自然更髙级的先验主体（最 终 目 的 ）；
本
雅明超出了康德的现象一本体的二分法，
将美直接诉诸一种既
有 认 识 动 因 又 有 拯 救 意 义 的 理 念 学 说 。这又是 黑 格 尔 已 经 做
过的事情。
黑格尔在《美学讲演录》中表示了对康德将美限定为主观感
受 的 遗 憾 ®，
他的整个哲学或许可以看成是在把康德认为是幻相
的二律背反翻转为概念与事物的相互中介及其运动。在审美领
域，
概念运动同样是客观的。美就是概念跟它所表现的感性事物
的统一性的客观显现，
这个显现达到了外形的自由和无限，
从而
使概念(作为局部的片面的知性抽象）提升为理念。
® 黑格尔上
述转换的出发点是一个让本雅明和后来阿多诺都受惠的见解：
“显相（S chein )本身是存在所必有的。”® 康德 的 “幻相”在黑格尔
的中文语境中或许只能译为“显现”或“显相”这样不带否定意味
的词这个变换倒最形象地说明黑格尔对康德的变换。

① 可参见 本 雅 明 的 《论 语 言 一 般 及 人 的 语 言 》和 《关 于 模 拟 机 能 》，载 于 Walter

Benjamin: Gesammelte Schriften, 11^ 1, S. 153, 207 -209〇
② 黑格尔：《美学》（第一卷），
第 7 6 页 及 注 1。
③ 同上， 第 143页 。另 见 查 尔 斯 •泰 勒 ：《黑格尔》，
张国清等译，
译林出版社，
2002
年，
第 718—7 1 9 页 。
④ 黑 格 尔 ：《美学》（第一卷），1 1 页。
⑤ 同上，
第 7 页注丨。朱光潜先生认为应该译作“显 现 ”或 “外 形 ”，
为了体 现 跟 “理
念/相 ”的联系，
以及跟在康德哲学中作为“幻相”的用法相一致，
我改为“显相”。
 285
德国现 代 哲 学

康德那里，
德性“幻相”之所以 是 “积 极 ”的 ，
就在于美的“象
征”的“生动描绘”的作用。对美的主观感受预示着人的教养，
不
过这一教养在实践体现为善，
跟 美 本 身 倒 无 关 了 。黑格尔则把
“显相”本身当作中介过程的一个环节，
这时理念—
— 作为真理
性内涵—
— 就显现在感性形式的美中。所以美就是真的，
因为它
表现着理念;但它只是阶段性的真，
作 为 “理念的感性显相”，
它
既是客观对象的真实状况（而非幻 相 ），又结合着主体性的统一
力量（“显”之过程是精神的运动结果)®，
但这种统一力量最终要
达到的是绝对精神，
也 就 是 说 理 念 将 在 自 身 （而非感性事物）中
显现。因此美的理念的阶段终将被超越。不过在这个阶段性的
环节上，
它预先展示了绝对精神的拯救力量：

因 此 ，审 美 带 有 令 人 解 放 的 性 质 ，它让对象保持它的自
由和无限，
不把它作为有利于有限需要和意图的工作而起占
有 欲 和 加 以 利 用 。所 以 ，美的对象既不显得受我们人的压抑
和逼迫，
又 不 显 得 受其他外在事物的侵袭和征服。
②

黑格尔跟康德一样，
让真理以美的方式在感性事物中先行呈
现出来，
而期许主体与世界以某种方式直接地处于自由关联—
—
也就是处于和解—
— 之 中 。本 雅 明 在 《认 识 论 批 判 序 言 》中对
“美与真”之间关系的描述，
可以看作对康德和黑格尔相关理论
的某种交错编织®，
其核心则是美对认识的救赎效应。他 的 “表
①
②
③

黑格尔：《美学》（第一卷），
第 142— 143页 。
同上 ，
第 147页。
这也是后来阿多诺对德国唯心主义传统的基本操作方式，
参见 赵 千 帆 ：《理性的
自祭—
— 〈启蒙辩证法〉在康德和黑格尔概念框架中的根源》，
载于《同济大学学
报》（社会科学版），2010/6。
徳 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、十 六 卷 ）

现”和“象征”概念呼应着康德“美是德性的象性”的说法，
将 “表
现”作为一种“客观阐明”的视角又来自黑格尔。他在《认识论批
判序言》中实际上继承了唯心主义美学传统里一个核心见解：美
的幻相是某种真理内涵（德 性或绝对理念）的先行显现，
它使得
精神可以在现象中（而不是通过现象)先行看到真理本身。
在继承的同时，
本 雅 明 抛 弃 了 康 德 和 黑 格 尔 诉 诸 某 个 T e l〇S
的目的论姿态。真理—
— 如果它真能拯救现象—
— 必然是直接
地表现为美，
人跟真理的关系就在于这种直接性的引领—
— 这也
是同样发端于桕拉图的模拟概念的源初含义。如果说在康德的
“审美教化”或黑格尔的“审美解放”的构想中，
美是终极真理在
某个阶段的先行显现，
那么本雅明用“理念星丛”想说的是，
美是
未来的真理性内涵在过去中直接地表现给现在。犹如旅人在途
中接受星丛的引领，
星光并不把他引领向一个超越它—
— 也就是
超越美、
超越感性—
— 的国度，
而是反过来，
要他在追求真理的旅
程中忠于爱若斯最初的动机，
随时见证脚下的大地和自身的方
位 。旅程朝向未来，
星光来自过去，
旅人对星丛的辨识，
就是从过
去确定现在的朝向未来的走向。正是从这一点出发，
本雅明才开
始发挥他独特的“回忆”理 论 ，
不过这已超出本文的范围了。
 宾斯旺格对于现象学的贡献
徐献军

(杭 州 电 子 科 技 大 学 哲 学 研 究 所 ）

一 引 言

宾斯旺格 （Lud w ig B in sw a n g e r , 1881 — 1966)是瑞士哲学家

与精神病理学家，
现象学精神病理学、
存在主义 人 类 学 的 奠 基
者 。他与德国的雅斯贝尔斯 （K a rl Jaspers ) 、
法国的闵可夫斯基
( Eugene M in k o w s k i ) —起奠定了现象学在精神病理学中的基础

地 位 。正 是在他 们 以 及 胡 塞 尔 、舍 勒 、海 德 格 尔 等 人 的 推 动 之
下，
现象学精神病理学得以孕育产生。在雅斯贝尔斯的精神病
理学中，
现象学作为精神病理学的预备学科和基础方法而存
在 ;$在 闵 可 夫 斯 基 的 精 神 病 理 学 中 ，
现象学作为一种具有优先
性的方法而存在®。但不同于雅斯贝尔斯与闵可夫斯基的是，
宾
斯旺格与现象学家们建立起了更为紧密的个人关系;他不仅身体
力行地将现象学引人到精神病理学中，
而且对现象学做出了创造
性的发展。他 可 能 是 精 神 病 理 学 家 中 ，最 像 是 一 个 现 象 学 家

① 参见徐献军：《精神病理学中的第一人 称进路》， 载 《西北师大学报》（社会科学

版 ），2016年 第 1 0 期 ；
徐 献 军 ：《雅斯贝尔斯与现象学精神病理学》，载 《中国社
会科学报》，2〇!5年1 月 I2 日。
② 参见徐献军：《从现象学到精神病学— — 论 闵 可 夫 斯 基 的 现 象 学 精 神 病 学 》，
载
《浙江大学学报》（人文社科版），2017年 第 5 期 。
288

镩 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷}

的人，
宾斯旺格出生于一个在1848年以后由德国迁入瑞士的家庭
( 由于他的祖父参加了 1848年的巴伐利亚革命），
而这个家庭拥
有一个精神病学的治疗与研究传统。他 的 祖 父 路 德 维 希 •宾 斯
旺 格 （Ludw ig B insw a n g e r ) 于 1857年 在 瑞 士 克 洛 伊 茨 林 根
( K reuzlingen )建立了拜里弗疗养院。他 的 叔 叔 奥 托 •宾 斯 旺 格
(O tto Binswanger )是德国耶拿大学的精神病学教授;他不仅是一

种类阿尔茨海姆氏症（即宾斯旺格病）的 发 现 者 ，
而且是尼采的
治疗医生。
® 宾斯旺格就读的中学是德国康斯坦茨的文科中学
和瑞士沙夫豪森的州立中学，
而他在那里学习了康德哲学。他在
瑞士洛桑、
德国耶拿和海德堡大学就读的专业是医学。1907年
大学毕业后，
他 在 欧 根 •布 劳 勒 （Eugen B le u le r ) 的 指 导 下 ，
在当
时居于领导地位的瑞士苏黎世精神病学诊所做实习医生。尽管
他 曾 经 有 机 会 获 得 大 学 教 职 （做 布 劳 勒 在 苏 黎 世 大 学 的 继 任
者），
但 在 1911年他还是选择回到了拜里弗疗养院做他父亲的继
承者。他主持这个疗养院长达4 5 年 的 时 间 （1911— 1956)，
并把
这个疗养院变成了一个国际性的学术交流中心。弗洛伊德、
胡塞
尔、
普凡德尔、
舍勒、
海德格尔、
斯 泽 莱 西 （W ilh e lm S zila si ) 、卡西
尔、
布伯 （M artin B u b e r )等 人 ，
先后访问了这里。
③拜里弗疗养院
是闻名欧洲的精神疾病治疗中心，
在这里接受过治疗的病人包
括 ：社 会 学 家 韦 伯 （Max W e b e r ) 、德 国 演 员 古 斯 塔 夫 • 古 登

① 参 见 徐 献 军 、庞 学 铨 ：《现 象 学 哲 学 视 野 中 的 精 神 疾 病 》，载 《浙 江 社 会 科 学 》，
2 0 1 6 年 第 1 2 期 ，第 91—9 6 页 。
② 参 见 Joseph Reppen, “ Ludwig Bimswanger and Sigmund Freud: Portrait of a Friend-
ship,,J in: Psychoanalytic Review^ 2003, 9 0 (3 ), pp.281 - 2 9 1 〇
③ 参 见 Hebert Spiegelberg， PAenome/ioZo客y in PwAi必 a/wi Evanston:
Northwestern University Press, 1972, pp. 1 9 5 -1 9 6 〇
 289

镰国现代哲学

(G u s ta f G riindgens ) 、
瑞士艺术家基希纳 （E rnst Ludw ig K irc h n e r ) 、
俄国舞蹈家尼金斯基 (V a ls a v N ijin s k y )等 。
①
与上述哲学家们的个体与书信交往，
对宾斯旺格思想的发展
产生了极大的影响。宾斯旺格没有简单地将他们的思想融合或
折中起来，
而是把他们的思想与精神病理学临床实践相结合，
创
造性地发展出他独具风格的现象学精神病理学。他 在 2 0 世纪
4〇年代时采纳了“此在分析”（D aseinsanalyse/existential analysis )

这个术语来概括他整个的现象学哲学思想与精神病理学实践。
“此 在 分 析 不 是 有 关 存 在 之 本 质 条 件 的 存 在 论 ，
而是存在者理
论，
即对于实际呈现的存在形式与条件的陈述。在这种 意 义 上 ，
此在分析是一种有其自身方法与精确观念的经验科学，即具有现
象学的精确方法及观念的经验科学。
”®

二临床实践与现象学的相遇

宾斯旺格接受的是精神病理学的训练，
而 且 他 在 1907年就
结识了弗洛伊德，
并成为精神分析的最早皈依者之一。1909年 ，
他就在叔叔奥托•宾斯旺格开设于德国耶拿的诊所中，
发表了精
神分析的案例研究。
® 他由精神分析转向现象学的特殊背景是:
在 1890— 1920年 间 ，
精神病理学的发展进入到了一个危机阶段。

① Roger Frie, “ InLerpreting a Misinterpretation: Ludwig Binswanger and Martin

Heidegger,f, in: Journal of the British Society for Phenomenology9 1999, 3 0 ( 3 ) ,
pp. 244 - 257.
(D Ludwig Binswanger, u0ber die daseinsanalylische Forschungsrichtung in der Psychiatric**,
Max Heizog ed., Ludwig Binswaager Ausgewtthlte Werke, Band 3, Vortrage und Auf»iilw\
Heidelberg: Roland Asanger, 1994, S. 232.
(3) Ludwig Binswanger, 14Versuch einer Hysterieanalyse, in: Jahrbuch filr pnyrlw
ancdytische und psychopathologische Forschungy 1, 1909, 1 (1 ), S. 174 - 31H： 1(2),
S. 319-356.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

在这个阶段，
由于自然科学进路暴露了它的一些局限性,所以它
逐渐让位于更有解释性的进路，
尤其是弗洛伊德、
布劳勒、
克雷佩
林与雅斯贝尔斯所主张的进路。
® 宾斯旺格参与了精神病理学
的方法论评估。他的研究出发点不是哲学，
但他在对精神病理学
基础方法的追求中，
逐渐转向了现象学。
在没有接触现象学之前,宾斯旺格认为：精神分析是一种较
为新式的使用理解、
移情与阐释等手段去理解精神病人主观体验
的方法。他在精神分析上的工作使他担任了瑞士苏黎世精神分
析学会的主席。但 他 在 1913年就开始意识到了精神分析的局限
性:“只有那些具有良好道德素养、
智 力 以 及 3 5 岁以下的人，
才适
用于精神分析。在 疗 养 院 当 时 的 8 0 个 病 人 中 ，
精神分析只适用
于四五个人。”® 另 外 ，
精神分析对患者性问题的揭示，
既让患者
本人也让科学家与公众感到难以接受。1959年 ，
宾斯旺格说：胡
塞尔帮助他看到，
精神分析最终是对精神疾病发生进程之先天或
本质可能性的再解释，
而不是原初解释。因 此 ，
精神分析不能作
为精神病理学与心灵科学的最根本基础。宾斯旺格越来越多地
认 为 ：现象学可以作为这样的基础。
③
另外,宾斯旺格的现象学转向也与2 0 世纪初现象学精神病理
学运动的兴起有关。1912年 ，
斯 佩 希 特 （W ilh e lm S pecht )创立了

《病理心理学杂志》（ y&r Pof /iopsyc/ioZogie )。杂志的编委

会成员包括：柏格森、
让 内 （Pierre Janet ) 、
克 鲁 格 （Felix K rueger ) 、

① W olfram S ch m itt， “ D as M odell d e r N aturw issen sch aft in d er P sy ch iatrie im O bergang

vom 1 9 . zum 2 0 . Ja h rh u n d e rt, , j in: Berichte zur W issenscfutjisgeschichtef 1 9 8 3 , 6
{1 -4 ), S. 8 9 - 1 0 1 .

② S u san M arie Lanzoni, B ridgin g Phenom enology and the C lin ic: Ludw ig Binsivanger's
uScience o f Subjectivity *\ C am b rid ge, M assach u setts: H arvard U n iversity, 2 0 0 1 * p. 9 2 .
③ Lu d w ig Bin sw an ger, “ D ank an E dim u id H u sse rl” , in: H. L* Van B reda, e d .,
Edm und Husserl, 1859 ^ 1 9 5 9 . Den H agu e: M artinus N ijhoff, 1 9 5 9 , S . 6 7 .
 德国现 代 哲 学

屈尔佩(Oswald K lilp e )和闽斯特柏格（Hugo Muensterberg )等。为

了让精神病理学恢复活力，
斯佩希特致力于寻找对于大脑中心一
还原主义进路与精神分析的替代进路，
而他强调了布伦塔诺、胡
塞尔与舍勒现象学对于病理心理学的可能贡献。
® 更为重要的影
响来自雅斯贝尔斯。他 在 1912年就明确提出了精神病理学的现象
学进路;他在1913年发表的《普通精神病理学》更是现象学精神病
理学开始的标志。
® “现象学的 任 务 是 ：让病人真正体验到的心
灵 状 态 直 观 地 向 我 们 复 现 出 来 （anschaulich zu vergenw artigen ) ，

按照它们的相似关系来进行考虑，
尽可能清晰地区分、
辨别它们，
并提供可靠的术语。
”®
宾 斯 旺 格 从 1913年开始阅读胡塞尔的《逻辑研究》，
并且很
快将现象学作为了有用的心理学工具，即悬搁理论建构（尤其是
自然科学的理论），而 将 注 意 力 放 在 纯 粹 意 识 体 验 上 的 描 述 进
路 。当然,他也不是一步就走到了胡塞尔这里。他 说 ，
他的工作
任务是“为精神病学家们在心理学和心理治疗方面的知觉、
反思
以及临床试验奠定基础”® 。尽管传统的精神病理学是包含自然
科学、
心理学与医学等的综合科学，
但宾斯旺格越来越多地认为:
自然科学对于精神疾病本质的揭示是非常不充分的。因此，
他力

图在非自然科学的哲学基础上建构出新式的主观性科学（即普
通心理学）。在胡塞尔的意向性理论以外，
他还参考了斯图普夫

① WUhelm Specht， “ Zur Phiinomenologie imd Morphologic der pathdogiachftn Wahmeli-

mungstauschungen*1, in: ZeiLschrift f llr Pathopsychologie, 1914, 2 (1 ), S. 1 ~35.
② Karl Jaspers, uDie phttnomenologische Forachungsrichtung in der Psychopalhologie^,
in: Z e itsc h rijifiir die gesamete Neurologie und Psychiatriey 1912, 9 (1 ), S .391 -408.
③ Karl Jaspers, /4//尽挪执>1^ Berlin，Heiddberg， New Yoik: Springer
Verlag, 2012, S.47.
④ Ludwig Binswanger, E in filh run g in d ie Problem e der AUemeinen Psychologies Berlin:
Springer, 1922, vorwort.
德 意 志 思 想 评 论 {第 十 五 、
十六卷）

的功能心理学、
布伦塔诺的心理活动理论、
李普斯的有意识体验
理论、
那托普的重构心理学、舍勒的情感现象学。这些哲学都聚
焦于一个问题，
即如何去把握他人的意识体验。这些哲学思想引
起宾斯旺格浓厚兴趣的原因是，
他的临床治 疗 工 作 ，
与雅斯贝尔

斯一样，
迫切地需要理解患者主观体验的方法。
1922年,宾斯旺格在面向瑞士精神病学协会所做的《论现象
学》报告中，
提出了现象学在临床实践中的系统使用。他讲座的
主 要 目 的 是 要 指 出 ：舍 勒 的 内 知 觉 以 及 胡 塞 尔 的 本 质 直 观
( Wesensschau ) ，可以有效地呈现精神疾病现象，
并帮助医生掌握
精神疾病体验的本质。
$ 在他的讲座之后，
另一位现象学精神病
理学家闵可夫斯基，
陈述了心理学与现象学的忧郁型精神分裂案
例研究。
®
宾 斯 旺 格 在 讲 座 中 ，首 先 用 马 尔 克 （Franz M a rc ) 和 凡 • 高

( V a n Gogh )的 表现主义绘画，
来 阐 释 现 象 学 直 观 。马尔克画出
了自然中不存在的马（1911年的作品《蓝马》），因为他直观到了
超越个体或生物种属的马之本质或一般性的马。宾斯旺格认为，
马尔克所画的马,就体现了美学模式下的现象学直观（或现象学
美学）。他还认为，
凡 •高 的 作 品 《被风吹 歪 的 树 》，
可用于解释
胡塞尔的范畴直观。宾斯旺格认为，
凡 •高 通 过 使 用 范 畴 直 观 ，
在嫩绿的谷物与沉睡的孩子之间找到共同的东西（范畴直观以
感觉为基础，
但又超越了感觉）。
他又从数学与几何学出发，
提出了他对胡塞尔本质直观的解

① Ludwig Bin&wanger，“ (Jber Phanomenologie’’ ，ir>: ZeitwAr济 如 如 g 伽 时 e

und Psychiatrie, 1923, 82 (1), S. 10 ~45.
② E u gen e M inkow ski, “ E tu d e p sych ologie et an aly se p henom enologiqu e d ’un d a s de

raelancolie sch izop h ren iq u e**, in : Jo u rn al de psychologies norm ale et pathologiquet

1923, 20, S.543 -560,
 德国现代哲学

释 。在他看来，
胡塞尔的本质直观方法，
就是对个体案例中普遍
性的把握。上述美学、
数学与几何学 的 直 观 案 例 ，
为现象学精神
病理学提供了启示。在宾斯旺格看来，
现象学精神病理学不能达
到数学的绝对一般性，
也不同于更为主观化的艺术感觉，
但他认
为本质直观是可用于精神病理学的有效丁.具（它可以帮助医生
去把握各种精神紊乱的本质）。
宾斯旺格强调，
现象学的本质直观不同于神秘的灵光一现，
而是由大量可进行主体间交流的步骤组成的。探寻本质的过程
就是由个别的体验事实到更清晰与更纯粹本质的过程。对精神
病学家来说，
这意味着对病案的特殊投人，
或将自身转入到病人
所陈述的意义世界中。宾 斯 旺 格对他的听众们说：现象学方法
是 一种源 于精神 科学 （Geisteswissenschaften )传 统 的 科 学 。现象
学精确地直观到了意识内容，
并区 分 了 概 念 ，因此它可以提供有
关意识本质的知识。现象学方法作为科学心理学与精神病学的
基础，
可以让人们更清晰地理解精神紊乱的本质。
为了解释如何将现象学方法用于临床精神病学，
宾斯旺格例
举了他与幻听患者的对话。患者说:“不 ，
我没有听到讲话声，
但
晚上演讲厅开了，
而我想去把它关上宾斯旺格首先展示了自
然科学、
描述精神病理学以及精神分析进路的解释，以便与现象
学进路相比较。 自然科学家们会将注意力放在患者的用词上，
并
判断出：这是一种奇怪或异常的说话方式，
而结论就是患者得了
精神分裂症。描述精神病理学家们会发现：病人产生了许多视
听幻觉、
梦一般的意识状态、
精神分裂的体验，
然后他们会在此基
础上将异常的心理事件组织成等级化的自然种属系统，
以便与健

① Ludwig Binswanger, “ t)ber Phanomenologie” ，in: Zehdir 的 片 r Afeuro/ogie

und Psychiatrie, S. 32 -3 3 .
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
+ 六卷)

康心理做比较。精神分析学家会关注这个事实：演讲厅幻觉对
病人有中心意义,正如病人将父亲作为说话者那样;据此来看，
演
讲厅不只是声音幻觉，
而是复杂的幻觉与妄想体验;它描述了病
人的重要行为或场景（恋父情结）。
与上述三种进路相对，
现象学精神病理学家会继续尝试将患
者的表达意向当下化，
并从词语及其意义转向对象、
事物、
体验。
相比去获取精神分裂的一般本质，
宾斯旺格更感兴趣的是理解患
者的人格。他宣称：在他沉浸于患者的演讲厅体验中时，
他可以
“看到”一个在努力与黑暗的非物质力量斗争的人，因此患者就
活在一个与他人完全不同的世界中。对患者来说，
演讲厅体验就
是他处理生活的方式，
即他总是在仔细考虑紧迫的事情。
®
在确立他的此在分析之前（1931年 前 ），
尽管宾斯旺格对现
象学精神病理学有零星的应用，
但他没有完全用现象学方法去进
行案例研究。一直到他吸取了海德格尔此在分析学中的此在概
念，
他才真正把现象学方法（即此在分析）作为他成熟的精神病
理学的关键工具（当然是与他作为精神科医生的特殊能力相结
合 的 ）。

三由海德格尔的此在概念到此在分析

尽管早期胡塞尔（《逻辑研究》《纯粹现象学与现象学哲学的
观念》）与舍勒的理论使宾斯旺格认识到了现象学直观与意向性
意义分析在精神病理学中的重要性,但宾斯旺格仍然尝试寻找一
种更具体的工具，
使他能够理解临床案例的人格性体验实在。他
首先是在海德格尔的《存在与时间》中找到了可以用于理解精神

® Lu d w ig B in sw an ger, wO ber P han om en ologie,\ in: Z eilschrifi f lir die gesam te Neurologic

und Psychiatrie, S . 4 2 - 4 5 .
 徳国现 代 哲 学

病人所展现的在世界中存在之结构变异的工具。在他用海德格
尔的“此在”概 念 取 代 传 统的心理认知概念之后，
他建立起了他
自己的、
作为此在人类学的现象学精神病理学（即在精神病理学
的临床案例中去探索人类的“此在”）。
根据海德格尔的此在分析学（A n a ly tik des D aseins ) :“此在的
‘
本质’
在 于 它 的 存 在 （E xiste n z )。因此这些可以在存在者身上
体现出来的性质，
都 不 是 ‘看 上 去 ’如此这般的现成存在者的现
成 在 手 ‘属 性 ’，
而是去存在的种种可能方式，
并且仅此而已。”①
海 德 格 尔 将 此 在 的 存 在 规 定 ，称 为 “在 世 界 中 的 存 在 ”（In -der -
W e lt -S e in ) ® 。在这种思想的影响之下，
早期宾斯旺格的封闭在
自身意识中的内在自我，
让位于了世界中的自我。海德格尔本人
也 在 一 定 程 度 上 意 识 到 了 他 思 想 的 病 理 学 价 值 ：“以病理显现
( E rs d ie im m g )为例：它指的是身体上出现的某种变异；
它们显现
着，
并且在这一过程中，
它们作为显现的东西，
揭示着某种本身没
有显现的东西。”@ 对宾斯旺格来说，
海德格尔的此在分析学与存
在思想可以帮助他认识患者的存在。“在 这个案例中，
意念飘忽
( Id e e n flu c h t )要作为存在人类学现象，
在存在性观念的方面下得
到检査，
因此必须掌握这种现象的呈现，
并 从 其 本 身 去 （如其所
是地去）理解它。这 就 是 任 何 现 象 学 方 法 的 基 本 特 征 宾 斯 旺
格的此在或者说存在转向，
不是孤立的事件。实 际 上 ，
与他同时
代的精神病理学家雅斯贝尔斯、闵可夫斯基、
斯特劳斯、
冯 •葛 布

① Martin Heidegger, SeiVi ZeU, Tubingen: Max Niemeyer，1927，S.42.

© Ib id ，
，S . 5 3 ，
③ Ib id ., S . 2 9 .
④ L u d w ig B in sw an ger， “ O bar Id een flu ch t’’ ， in: M ax H erzog e d . ， 滅 /吸er
A usgew M te Werke, Band 1, Form en MifiglUckien Daseinsy H eidelb erg: Roland A sanger,
1992, S. 215.
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十六卷)

萨特尔也表现出了存在主义的风格，
尽管他们没有像宾斯旺格那
样明确采纳海德格尔的此在分析学。
1931年 ，
宾斯旺格首先将此在分析应用于对躁狂症案例的
系统研究（即对意念飘忽的研究）中。
① 在 他 的第一个躁狂症研
究中，
宾斯旺格检查了躁狂症患者写给疗养院工作人员以及亲属
们的信件。他认为，
患者潦草的笔迹、
错误的语法以及交流的意
图，
都指示了一种私人的存在世界。但是患者没有进入或离开这
个世界的自由。因此,宾斯旺格将意念飘忽看作独特的人类存在
方式的表现。与之形成对比的是：生理学将意念飘忽的语言现
象看作是功能紊乱，
而心理学将它理解为联想紊乱;在生理学与
心理学中，
病人的语言都只是潜在神经机制紊乱的表现症状。但
在此在人类学中，
每个症状都是髙度复杂结构的一部分。“如果
我们用海德格尔的在世界中的存在去进行把握，
而且将这种在世
界中的存在解释为操心（Sorge ) ，
那么我们必须从操心的存在论
结构整体去理解和研究意念飘忽。
”®
宾斯旺格在他的意念飘忽研究中，
将注意力集中在了一名躁
狂患者的两封信与另一名患者的胡言乱语上。换言 之 ，
他提取了
患者日常语言的一小部分，
并把它们放在存在显微镜下来进行观
察 。躁狂的存在风格就是与事物及他人交互的贫乏，
或者用海德
格尔的话来说，
是操心的贫乏，
因为操心是在世界中存在的意义
根源所在。然 而 ，
宾斯旺格不满足于单纯地将躁狂的存在风格解
释为操心的贫乏，
他还致力于阐明在病理生活中所表现出来的、
新的存在形式。患者想要解决她母亲照料问题的努力，
表现了躁

① Ludwig Binswanger, “ Ober ldeenflucht” , in: ScAw/eize， 片r 多ie ard

Psychiatrie, 2 7 ( 2 ) , 2 8 ( 2 ) , 2 9 ( 1 and 2 ) , 3 0 ( 1 ) , 1931 - 1 9 3 3 .
② Ludw ig B in sw an ger， “ U b er Id een flu ch t” ， in: 所 /w姆 n ger /4i« 《ew;dWte
B an d 1 , Foim en M ifigliicklen D aseins, S . 2 1 5 .
 德国现代哲学

狂存在风格的跳跃性;她忽略了这个事实：女管家已经照顾她母
亲很多年，
并且她自己不能长时间地照料母亲。在 这 里 ，
患者表
现出了不受限制的乐观主义（这是一种正常人在梦中转瞬即逝
的状态）。这种过分乐观的存在架构，
进一步释放出了具体的躁
狂体验。在这 里 ，
他提出了他的现象学精神病理学，
与其他精神
病理学的差异，
即他的目标不只是分析具体的疾病症状或体验，
而是对“先 于 并 且 构 成 了 在 世 界 中 存 在 之 世 界 整 体 的 、建构性
的、
先天的结构要素”®的 现 象 学 活 动 与 体 验 分 析 。这也正是闵
可夫斯基、
斯特劳斯、
冯 •葛 布 萨 特 尔 等 现 象 学 精 神 病 理 学 家 们
的共同点：他们不满足于只从现象学出发去分析病理体验，
而是
想要掌握让病理体验得以可能的、
更大的时空结构。他 们 认 为 ，
正是这些使精神病理体验得以生成的结构才是精神病理学的真
正目标。
宾斯旺格转向了一个更大的背景（现代社 会 ）去寻找精神疾
病(病理单子）的根源。在 他 看 来 ，
不只是精神病人生活在不同
于正常人的世界中，
而且每个人都生活在彼此不同的世界中。在
这里，
他显然还受到莱布尼茨单子论哲学的影响。精神疾病象征
着现代人的一般困境，
即缺乏在共同社会中找到真正意义根基的
可能性，
因此个体只能求助于单子主体性。病 理主体的孤独（即
病理体验的难以理解性;正常人无法理解精神病人为什么会那么
想、
那么做），
就是现代单子个体困境的极端形式。“现代自我不
能在外在的、
物质的、
经济的和技术的反思中找到自我……要成
为现实的本真自我，
人必须清除外在世界的影响，以便发现和遵
循本身的、
深刻内在的存在关注……宾斯旺格倡导摒弃短暂的、

① l^dwig Binsw如 ger， “ ttber Ideenfliicht” ， in: iiwiw七 历 /wwa叹 於 如

Ban d 1 , Formen M ifigiUckten D aseins, S . 1 7 4 .
徳 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、十 六 卷 I

肤浅的活动，
以便回到投人于深度意义活动中的本真自我。”①
宾斯旺格发现，
精神病患者缺乏的是独立的、
创造性的和自
我驱动的自我建构能力，
而这种自我建构能力是使心灵生命成为
可能的因素。因此，
患者困在了他的病态存在结构所导致的病理
体验中而无力改变。或者说，
精神疾病是本真自我丧失的极端表
现。因此，
躁狂症患者尝试在混乱的喋喋不休中去寻找核心的意
义或统一性，
但他们总是无法成功。此在人类学就是要帮助患者
去找到本真的自我，
但它最终不能确保成功，因为从海德格尔的
存在论来看，
只 有 个 体 本 身才能达到本真性，
而 不 是 由 他 人 （医
生 ）将本真性给予个体。
本真性的贫乏，
使 得 患 者 被 “世界 化 ”（V e n v e ltlic h u n g ) ® 了 ，
亦即使自己被世界所规定。在 对沃斯 （Lola V 〇SS) 的精神分裂案

例研究中（1949年 ）
®，宾斯旺格发现患者沉溺于大量的强迫性穿
着以及进行仪式中^患者又由强迫转向了全面的妄想，
因为她丧
失了本真自我，
而不得不屈从于异己的力量。这个案例就是本真
自我丧失的典型。对社会群体与大众的否定性评价，
正是一种存
在主义哲学的观点。宾斯旺格接受了海德 格 尔 的 这 个 观 点 ：与
大众的共同生活，
不能为个体提供最深刻、
最内在的本真意义。
“沉沦（V e rfa lle n ) …… 多 半有 消失 在常 人的公 众 意见 中 这 一特
性 ……非本真状态（U n e ig e m lic h k e it )不是指 不再 在世 之类 的 状
态 。它倒恰恰构成了一种别具一格的在世。这种在世的存在，
完

① S u sa n M arie Lan zon iy B ridgin g Phenom enology and the C lin ic: Ludw ig Binsw anger’s
“ Science o f Subjectivity’’ ， p . 2 1 9 ，
② M artin H eidegger， S ein u/id S. 65,

③ Lu d w ig B in sw an ger， “ D er F a ll L o la V o s s ” ， in: Sc/iizop/w w ie ， P fullingen: N e sk e ，

1957, S. 355 - 3 5 7 .
 德国现代哲学

全被‘
世 界 ’以及在常人中的他人共在所掳获。”®
宾斯旺格认为，
海德格尔所描述的涣散的、
失落的、
沉沦的常
人 （现代自我），
就是对他 的 精 神 病 患 者 的 最 好 注 解 。现代社会
中让个体不再独立和深人思考的旋涡（W irb e l )运 动 ，
就是精神疾
病的可能性根源。“跌 落 到 常 人 的 非 本 真 的 无 根 基 状 态 中 去 。
这种运动方式不断地把领会从各种本真的可能性投射中拽开，同
时把领会拽人到安定的自以为占有一切或一切都可得到的妄想
之中。因 为 这 种 领 会持续地远离了本真性，
并陷人了常人之中
(尽管总是在本真性的羞耻之中），
而沉沦的运动就以旋涡为标
志。”® 因此，
精神病患 者 不 只 是 病 人 ，
也是碎片化的现代人的极
端案例。现代人不能在现代世界的虚幻实在中找到真实，
就只能
陷入自我与自我、
他人及世界的矛盾冲突中。与真实的远离，
造
成了精神病人的迷惑与混乱。

四以主体间性为基础的哲学治疗学

宾斯旺格在此在分析的基础上，
进一步发展出了他的哲学治疗
学。换言之，
他的此在分析，
不只是要帮助医生去理解患者的存在结
构，
而且要帮助患者摆脱病态的世界筹划。在 2 0 世 纪 3 0 年代早期，
他说他在疗养院使用的主要治疗形式是：感 应 、
权威和友谊。
@医
生首先尝试通过感应进人到患者的私人世界中;有时候，
医生还要
运用权威,将患者强行带入到更大的世界中；
医生与患者之间的友
谊，
或者说良好的医患关系，
也有助于治疗的达成。在这种治疗模
式中，
现象学的主体间性概念起到了很大的作用。宾斯旺格强调，
个体存在不只是单子式的自我存在,也是主体间性的存在。换言

① Martin Heidegger, Sdn lind Zeit，S .175 - 176.

② Ib id ., S . 1 7 8 /
德 意 志 思 想 评 论 （第 十 五 、
十六卷)

之 ，自我的建构是在主体间完成的。病态的自我世界，
要通过正常
的主体间性建构(在海德格尔的共在意义上），
才能得到修正。
在 1934年论心理治疗（P sy ch o th erap ie ) 的 讲 座 中 ，
宾斯旺格
通过一例歇斯底里症的治疗案例阐释了他的哲学治疗学。在这
里，
他 描 述 了 医 生与患者世界之间的交互动力学。他的此在分
析 ，由个体精神病理中心转到了心理治疗的交互结构（即由患者
的内在世界转到了主体间或共在世界）。他重新解 释了医患关
系的意义：医患之间的非工具性（不是为了获得特定目标的）交
流，
超越了精神分析中的移情关系，
而且可以扩展到各种治疗实
践 中 。患者是一位2 6 岁的意大利女性。她 于 1929年来到拜里
弗疗养院;住了两个月后，
她在得到改善后离开了,然后在冬天又
回来住了两个月。最 终 ，
她被治愈了。她 曾 受 过 良 好 的 教 育 ，
并
且有广泛的阅读面。在 她 1 5 岁 时 ，
她开始十分大声地说话，
并被
诊断为歇斯底里。宾 斯 旺 格 首 先 给 她 开 了 泻 药 ，以进行通便治
疗 。他 说 ，
这是为了让她把压力排放到胃部，
并使她在身体与情
绪上放松下来;然后，
他开始尝试去了解患者生命史的细节。患
者讲述了她与母亲的关系，
尤 其 是 她 在 1 8 岁以后就不再爱母亲
了。因为她爱上了一个年轻的军官，
但母亲坚持反对她们在一
起 。患者认为疾病发生进程中的关键时刻是：她母亲阻止她参
加舞 会 ，
而她正准备在那里见到爱人。从 那 时 开 始 ，
一系列头痛
与其他身体疾病就开始了。
在这里，
宾斯旺格提出了一个问题：医生 是 应 该 袖 手 旁 观 ，
还是进行干预呢？他 认 为 ，
医生应该带着对于患者的真正关切进
入到医患关系中，
而不能把 患 者 当 作 一 个 单 纯 的 客 体 。
® 因此，

① L udw ig B in sw an ger， “ O ber Psychotfaerapie ” ， in: Ludw ig Binsw anger Awtgewahlte

Werke, B a n d 'iy Vortrdge und Aufsdtze, S .2 1 1 .
 德国现代哲学

他在患者不知情的情况下给她母亲写信。他 向 她 母 亲 解 释 ：患
者对军官的爱与对母亲的爱发生了冲突，
而这种冲突正是她的致
病原因。他还写信给军官，
询问他对于患者的感觉。在确定军官
确实对她有意后，
他要求军官不仅要给病人写信，
还要给她家人
写信。
宾斯旺格说，
他的这种干预行为正是源于新的医患关系或交
往 。“我们不能如传统精神分析者所认为的那样，
只把这种交往
理解为复制，
或者在积极的情况下，
把这种交往理解为移情和反
移情……患者与医生之间的关系总是独立的交往、
新颖的命运联
系，
而不只是医患关系，
而且首 先 是 在 真 正 的 共 在 （M ite in a n d e r)

意义上的伙伴关系。”®

五宾斯旺格对之后现象学精神病理学的影响

宾斯旺格不同于传统的学院派思想家，
因为他从来没有在任
何大学任教。但他对德国及瑞士的大学产生了越来越大的影响。
受 他 影 响 的 人 包 括 曼 弗 雷 德 •布 劳 勒 （M anfred B le u le r ) 、
韦尔希
(Ja ko b W yrsch )、
博 斯 （M edard B oss ) 、
库 恩 （R oland K u h n ) 、
海夫
那 （H e in z H a fn e r ) 、
基 斯 克 （K a rl Peter K is k e r ) 、
特 伦 巴 赫 （H u b e rt
T e lle n b a c h ) 、布 兰 肯 伯 格 （W olfgang B la n k e n b u rg ) 等 。
②曼弗雷

德 •布 劳 勒 是 著 名 的 精 神 病 学 家 欧 根 .布 劳 勒 的 儿 子 和 实 际 继
承人，
而他对宾斯旺格的此在分析持同情的态度。
对瑞士的精神病学家们来说，
他们对现象学的关注,在很大
程度上 源 于 宾 斯 旺 格 的 介 绍 。
®对 于 博 斯 来 说 ，
情况尤其如此。

① Ludwig Binswanger， wUber PsychotherapieM, in: Ludwig Binswanger Ausgewiihlte

Werke, Band 3, Vortrdge und Aufsatze, S. 215.
② Hebert Spiegelberg，/Vie/wmeno/ogy in a/w/ pp. 104 _ 1 0 5 .
德意志思想评论（第 +五 、
十六卷>

博斯和宾斯旺格有一样的教育背景（即他们都曾在苏黎世的布
尔格霍尔茨利诊所实习，
而且博斯一开始也对精神分析持同情态
度 ）。博斯承认，
宾斯旺格首先让他注意到了海德格尔，
尽管他
从来都不满意于宾斯旺格对海德格尔此在分析学的应用。
“二战”结束后，
博斯不仅与海德格尔建立起了比与宾斯旺格更
为紧密的关系，
而且也吸纳了海德格尔最终的哲学。在博斯的组
织下，
7 0 岁的海德格尔参加了他们联合举办的、
面向精神病科医
师的“佐力克讲座 ” （Z o llik e r S em inare )。在 超 过 1 0 年 当 中 ，
海德
格尔每学期要从德国前往苏黎世一到三次。
宾斯旺格本人认为，
对他工作最具创造性的发展是德国海德
堡大学的精神病学诊所。
® 这个诊所自雅斯贝尔斯以来,就是现
象学精神病理学的大本营。因此 ，
在 2 0 世 纪 5 0 年代，
这个诊所
的三个年轻人海夫那、
基斯克和特伦巴赫，以富有想象力的方式
实 践 了 宾 斯 旺 格 的 此 在 人 类 学 。在 斯 皮 格 尔 伯 格 （H e rb e rt
S piegelberg )看 来 ，
海 夫 那 可 能 是 最 接 近 宾 斯 旺 格 的 人 。海夫那
与宾斯旺格一样，
都认为胡塞尔现象学能够为精神病理学提供实
际的基础。基 斯 克 认 为 ，
现象学精神病理学必然是一种哲学 进
路，
而且它的起点是：悬搁已 有 的 教 条 信 念 ，
并通过能够扩展我
们体验范围的本质直观去把握患者的生活世界。尽管他认为宾
斯旺格是现象学精神病理学一个引领者，
但他没有接受宾斯旺格
对胡塞尔先验现象学的应用。在他洞察精神分裂患者世界的尝
试中，
他认为对精神分裂患者的体验变异源于预备场（V o rfe ld ) 。
特伦巴赫现象学研究的主要领域是忧郁症（m e la n ch o lia ) 。他同
时受到了闵可夫斯基、
冯 •葛 布 萨 特 尔 、
斯特劳斯和宾斯旺格的
影响。他从患者意识世界的空间变异出发,去探索忧郁症。他发

① Hebert Spiegelberg, Phenom enology in P sy ch ology a n d P sy ch iatry , pp. 105 - 107.

 徳国现代哲学

现，
忧郁症在空间体验上的主要变异是深度的丧失。
在他们之后，
现象学精神病理学的世界性权威布兰肯伯格，
同样深受宾斯旺格的影响。在宾斯旺格看来，
精神分裂的本质是
“自然体验连续性的中断”。“自然体验就是我们与事物、
环境、
他 人 （我们在与环境及事物的日常交往中遇到他人）以及我们自
己和谐共存的体验,简言之，
就是居留（A u fe n h a lt) (海德格尔）的
意思。这种居留在事物或环境中的直接性，
表现为我们能让一切
顺其自然。然 而 ，
这种顺其自然不是自明或简单的活动，
而是某
种非常正面和积极的活动。”® 布兰肯伯格进一步发展了宾斯旺
格的这种思想，
而把精神分裂中的核心变异称为“自然自明性的
失落 ” （V e rlu st der n a ttirlic h e n S e lb s tv e rs ta n d lic h ke it) 。这种失落

源于四个方面的变异：（1 )患者与世界关系的变异（先验执行或
被动发生能力的丧失）；（2 ) 患者时间建构的变异（过 去 、
现在和
未来连续性的断裂）；
（3 ) 患者自我建构的变异（自立的缺乏或自
我的虚弱）；
（4 ) 交互主体性建构的变异(共感的丧失）。
®

六 结 语

通常，
人们都将宾斯旺格看作是现象学精神病理学的开拓者
或者说是奠基者。但如果说在一开始的时候，
他还明确将现象学
与精神病理学相区分，
那么在他的晚年，
这种区分就变得非常模
糊了。尤其是在他的最后一本著作《妄想—
— 论现象学与此在
分析研究》中，
他已经不再像过去那样有意识地将现象学应用于
精神病理学中，也不再 区 分 二 者 了 。“现 象 学 描 述 这 个 词 ，
指的

① Ja c o b N eedlem an , Se/ecicd P a / w s V L u d w ig New

Y o rk : H arp er a n d R ow , 1 9 6 8 , p .2 5 2 .

② W olfgang B lan k en b u rg ， D er Verlust dem atilrlichen Selbstverstdndlichkeity Berlin :

P arod os V eriag, 2 0 1 2 , S . 1 0 2 —1 5 0 .
德意志思想评论(第十五、
十六卷)

不是妄想的‘
体 验 模 式 ’……而 是 对 妄 想 体 验的建构与发生的、
现象学结构及其关联的描述。”® 在这个时候，
他已经很自然地认
为 ：对妄想的病理研究，
就是对妄想的现象学研究。斯皮格尔伯
格曾经提出这样一个问题：现象学必须是哲学吗? © 显 然 ，
宾斯
旺格的回答是否定的。现 象 学 也 可 以 是 一 种 精 神 病 理 学 研 究 。
宾斯旺格不是学院意义上的现象学家，
但他确实是实践意义上的
现象学家，
因为他用他的一生，向人们展示了：可以怎么去做现
象学精神病理学，
并在这么做时，
在现象学与精神病理学之间建
立起一种相互澄明的关系。

0 Ludwig Binswanger, Wahn. Beitrage zu seiner phdnomenologischen und daseins-

analytischen Eiforchung, Tubinen: Neske, 1965, S. 36.
② Hebert Spiegelberg, Phenomenology in Psychology and Psychiatry, p. 366.
 编后记

本卷为《德意志思想评论》第 十 五 卷 和 第十六卷的合集，
所
收 1 5 篇 文 章 均 选 自 《同 济 大 学 学 报 》（社 会 科 学 版 ）2 0 1 7 年第

1 - 6 期 和 2018年 第 1—6 期 的 “德法哲学”“德语诗学与文化研

究 ”“政治哲学”等栏目。

本卷“尼采论坛”和 “海德格尔论坛”，
我们收录了由同济大
学欧洲思想文化研究院主办的第二届“尼采论坛”（2016年 9 月
2 5 日）和 第 三 届 “海 德 格 尔 论 坛 ”（2 0 1 7 年 9 月 23—2 4 日）的

报告。
第二届“尼采论坛”在 一 天 内 完 成 ，
上 午由爱尔兰的格雷厄
姆 •帕 克 斯 教 授 （P ro f. D r . Graham P arkes )做 题 为 “尼采与中国

古代哲学—
— 权力意志与‘
德 ’和 ‘
道 ’的领域”的报告，由赵千帆

副教授评议;下午由同济大学哲学系的赫尔穆特•海特教授
(Prof. D r .Helmut Heit)做 题 为 “尼采对西方科学的文化批判”的

报 告 ，由余明锋博士评议;晚上由来自维也纳的洪雯倩博士演讲
及钢琴演奏，
演 讲 题 为 “尼 采 的 弦 外 之 音 — 音 乐 与 竹 7:的付
话 ”，
由孙周兴教授主持和评议。
德 意 志 思 想 评 论 （第 + 五 、十 六 卷 ）

第三届“海德格尔论坛”共 有 四 个 报 告 ，
第一场由澳大利亚
西悉尼大学的丹尼斯• 〗
.施密特教授( P ro f. D r . D ennis S ch m id t)

做题为“海德格尔、
人道主义和原初伦理学的观念”的报告，由杨
光副教授评议;第二场由复旦大学哲学学院的吴晓明教授演讲，
主题为“现代形而上学的本体论批判：马克思与海德格尔”，由孙
周 兴 教 授 点 评 ;第 三 场 北 京 大 学 哲 学 系 靳 希 平 教 授 报 告 ，
题为
“从中国人的视角看海德格尔《存在与时间》中对自然的理解”，
由张振华博士评议;第四场由中山大学哲学系方向红教授做题为

“试论海德格尔元存在论概念的出现及其意义”的报 告 ，由梁家
荣教授评议。不免遗憾的是,吴晓明教授和靳希平教授的两个报
告未能收录本卷。
感谢上述诸位报告人对论坛的支持，
也感谢本卷全体作者以
及《同济大学学报》编辑部编辑们的辛勤劳动。

孙周兴
2 0 2 1 年 5 月 2 3 日记于香格里拉