比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 193

比丘尼僧團在斯里蘭卡
——以丹普拉比丘尼僧團為例

鄭維儀 ∗

摘要：
在藏傳與上座部佛教中，只有比丘僧團而無比丘尼僧團。近年來，
許多佛教女性主義運動者大聲呼籲，要重建比丘尼僧團。在斯里蘭卡，
重建比丘尼運動已略見成效。自從 1998 年起，丹普拉黃金寺每年都舉
辦比丘尼戒壇，因此，我們可說，比丘尼僧團已回到斯里蘭卡，至 2008
年已有十年。筆者利用 2008 年暑假，到斯里蘭卡採訪幾位丹普拉比丘
尼僧伽主要活動人士，並訪查丹普拉比丘尼僧團現況。本文首先將討論
斯里蘭卡文本中的比丘尼形像，接著將對丹普拉比丘尼僧團過去十年來
的發展作檢視與回顧。

關鍵詞：比丘尼、斯里蘭卡佛教、佛教與女性、佛教尼僧

∗
玄奘大學宗教學系助理教授
194 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

The Bhikkhuni Movement in Sri Lanka :

a Ten-year Review of Dambulla Bhikkhuni Sangha

Cheng, Wei-yi ∗

ABSTRACT:

In Tibetan and Theravada traditions, there exist only the bhikkhu

sangha (the order of fully-ordained monks) but not the bhikkhuni sangha (the
order of fully-ordained nuns). The efforts to establish the bhikkhuni sangha
have been undertaken by Buddhist feminists in recent years. Such effort has
borne fruit in Sri Lanka. In Dambulla, for example, the ordination of
bhikkhuni has taken place each year since 1998. It is thus safe to say that the
bhikkhuni sangha has returned to Sri Lanka. This paper is based on the
information gathered from my visit to Dambulla Bhikkhuni Sangha in the
summer of 2008. It will first discuss the image of bhikkhuni in Sri Lankan
textual discourse before moving on to the discussion of the ten-year
development of Dambulla Bhikkhuni Sangha.

Keywords : bhikkhuni, Buddhism in Sri Lanka, Buddhism and women,

Buddhist nuns

∗
Assistant Professor, Dept. of Religious Studies, Hsuan Chuang University
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 195

一、前言
重建比丘尼僧團是近年來佛教女性主義者所關注的議題。每個國家
因為歷史、政治等因素不同，比丘尼僧團的重建也有不同的結果。在斯
里蘭卡，雖然比丘尼僧團消失已有千年之久，卻因有心人士大力奔走，
如今已略見成效。斯里蘭卡中北部丹普拉的黃金寺（Golden Temple,
，自 1998 年開壇傳比丘尼戒以來，至 2008 年已有十年歷史。
Dambulla）
斯里蘭卡目前是上座部（南傳）國家中，唯一有比丘尼僧團的國家。
本文將以丹普拉比丘尼僧團為中心，配合筆者於 2008 年七、八月份所
做的田野調查，探討當代的斯里蘭卡比丘尼僧團運動，以期對當代重建
比丘尼僧團運動，能有進一步了解，同時也能認識斯里蘭卡比丘尼僧團
的發展。因此，本文將略分為三部分。第一部分將討論文本中的比丘尼，
以幫助認識斯里蘭卡歷史上的比丘尼。第二部分著重近代的重建比丘尼
僧團運動，最後則將介紹丹普拉比丘尼僧團。

二、文本中的比丘尼
討論文本（text）中的比丘尼，旨非重塑歷史中的比丘尼形象，而
在彰顯當代斯里蘭卡重建比丘尼運動如何能從文本之中，取得賦權
（empowerment）依據。因此，本節所擇選的文本，以對當代斯里蘭卡
佛教有影響的為主。至於斯里蘭卡的比丘尼僧團歷史，在其他拙作已有
討論，1故不贅言。
文本中對女性的描述與現實生活中的女性處境，息息相關。Liz

1
W. Y. Cheng, Buddhist Nuns in Taiwan and Sri Lanka: a critique of the feminist
perspective (London & New York: Routledge, 2007) , pp. 11-20.
196 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

Wilson 注意到，自 1960、1970 年代的種種婦女運動以來，女性雖然在

法律上獲得平等保障，但卻因為文化中的女性形象無法脫離男性中心，
因而使女性在公共領域始終居於弱勢。2而文本對於女性形象的構成，往
往具有舉足輕重的影響，尤其是宗教文本（religious texts）
。信徒可能會
根據文本所呈現出的女性形象，來對待現實生活中的女性，因此解構文
本中的負面女性形象，往往是女性主義研究宗教不可或缺的一環。3若要
認識斯里蘭卡的當代比丘尼僧團運動，對斯里蘭卡文本中的女性形象的
探討，是不可或缺的。
相較於其他上座部佛教國家，學界普遍認同斯里蘭卡是唯一曾有過
比丘尼僧團的上座部佛教國家。4而斯里蘭卡種種佛教文本之中的比丘
尼，不乏正面形象。斯里蘭卡尼僧常接觸到的文本中，有不少正面的比
丘尼形象，這或許是斯里蘭卡比丘尼運動能較其他國家成功的原因之
一。
比丘尼僧團或許在斯里蘭卡失傳已久，但比丘尼僧團對斯里蘭卡佛
教有顯著的歷史與宗教意義。比丘尼僧團對於斯里蘭卡佛教不僅代表斯
里蘭卡有了健全的四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）
，也代
表著佛教聖物大菩提樹——佛陀在其樹蔭下得證的菩提樹分枝——的
到來。大菩提樹後來在斯里蘭卡演變為重要的佛教象徵，並產生了許多

2
L. Wilson, Charming Cadavers: horrific figurations of the feminine in Indian
Buddhist Hagiographic Literature (Chicago & London: University of Chicago
Press, 1996) , p. 7.
3
U. King, “Introduction: gender and the study of religion,” in U. King (ed.) Religion
and Gender (Oxforad: Blackwell Publishers, 1995), p. 27.
4
H. Kawanami, “The Bhikkhuni Ordination Debate: global aspirations, local
concerns, with special emphasis on the views of the monastic community in
Burma,” Buddhist Studies Review 24(2) (2007) : 229.
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 197

跟大菩提樹相關的佛教儀式，筆者走訪過的斯里蘭卡佛寺，幾乎寺寺都
有大菩提樹分枝所衍生出來的菩提樹；在某種程度上，大菩提樹也成了
僧伽羅族5的民族象徵。6
在斯里蘭卡，常被當成歷史書籍、且廣泛閱讀的文本之一是《大
。7根據《大史》記載，佛教是由阿育王之子摩晒陀所傳入，8並受到
史》
楞伽國（即斯里蘭卡）國王信奉。受到摩晒陀的感化，許多楞伽國的女
性也表達了出家的意願：

為了對諸位長老表示敬意，副王王后阿奴羅和五百婦女來到這
裏，達到第二果。副王王后阿奴羅帶著這五百婦女婦女對國王
說：「我們要出家，大王！」國王便告訴長老：
「請你們度這些女
人出家吧！」長老對國王說：「大王！我們不能度女人出家。在
華氏城有個比丘尼，她是我的妹妹，名叫僧伽蜜多，博學多聞。
大王啊！她會帶著沙門王的大菩提樹王的南枝，還帶著優秀的比
丘尼眾來到這裏。你應該派人到我父王那兒去請她來。這位長老
尼來了，就能度這些女人出家。」9

5
指 Sinhala 族，為斯里蘭卡最大族群。本文採取古籍漢典的譯名，而非現代的
譯名「辛哈拉族」。
6
H. S. S. (ed.) Nissanka, Maha Bodhi tree in Anuradhapura, Sri Lanka: the oldest
historical tree in the world (New Delhi: Vikas Pub. House, 1994).
7
有些學者認為，如《大史》之類的僧伽羅文的佛教文本皆不可被視為史書，
詳見 S. C. Berkwitz, Buddhist History in the Vernacular: the power of the past in
late medieval Sri Lanka (Leiden & Boston: Brill, 2004).
8
韓廷傑譯，
《大史──斯里蘭卡佛教史》
（台北：佛光事業有限公司，1996 年）
，
第十三至十四章。
9
同上註，第十五章，第十八至二十三節。
198 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

以上記載有幾項值得注意的地方。首先，它指出在家女性得證的能
力（「……達到第二果」），顯示在斯里蘭卡佛教中，不單只有出家眾或
男眾才有得到解脫的機會，在家眾及女眾都可獲得解脫。再來，這段記
載告訴我們，是女性主動要求出家，而不是在男性的指示之下，才想到
要出家。這意謂著，至少在《大史》中，女性不是被當成毫無主見的附
庸品；也意味著女性有足夠的智慧看到出家的好處，在某種程度上肯定
了女性的自主能力以及靈性能力。
《大史》接著又對僧伽蜜多長老尼的到來有豐富的描述。首先，是
對僧伽蜜多長老尼如何迎取大菩提樹的南枝有精采的著墨，10接著又描
述僧伽蜜多長老尼與其同行的十一位比丘尼如何克服種種困難來到楞
伽國。11僧伽蜜多長老尼的種種神通變化，顯示在《大史》作者心中，
僧伽蜜多長老尼並非泛泛之輩，而是足以與男性聖者相較的大成就者。
雖然相較於對其他男性的描述，對僧伽蜜多長老尼及其他女性的描述仍
嫌少，但《大史》對僧伽蜜多長老尼的贊許與肯定，意味著女性能力並
沒有被全盤否認，當代斯里蘭卡佛教女性仍可從僧伽蜜多長老尼的故事
中，找到正面模範。事實上，僧伽蜜多長老尼並非唯一一個受到《大史》
肯定的女性：

阿奴羅與隨從在僧伽蜜多長老尼身邊出家了，得阿羅漢果。12

此外：

僧伽蜜多大長老尼既有偉大的神通，又有偉大的智慧。她同樣完
成了教職，為人們謀了很多福利。在她五十九歲這一年，優帝耶

10
同上註，第十八章，第十八至四十七節。
11
同上註，第十九章，第五至二十七節。
12
同上註，第十九章，第六十五節。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 199

王即位後的第九年，她在安靜的訶他羅迦庵院入滅。國王為她舉
行了跟長老一樣的最高葬禮，長達七天之久。一如對長老一樣，
整個楞伽島都裝飾起來。七天以後，將長老尼的遺體放在棺架
上，從城裏抬出……，還有以僧伽蜜多為首的那十二名長老尼，
以及漏盡比丘尼數千名。他們這些多聞大智的人，弘揚律等佛典
以後，按時入滅。13

雖然上座部佛教也肯定菩薩道，但阿羅漢果被視為大多數人的修行目
標。14換言之，《大史》對女性阿羅漢的描述，顯示在斯里蘭卡佛教中，
女性和男性一樣，都可得到終極解脫，15都有著相同的靈性能力，這無
疑可為當代斯里蘭卡佛教女性的正面模範。
另一個值得注意的是，上文中國王對比丘尼僧團的尊重與供養，顯
示比丘尼僧團在斯里蘭卡歷史上，曾享有顯赫的社會地位。1980 年代的
田野調查，往往發現斯里蘭卡的尼眾（指「十戒尼」而非「比丘尼」），
多數貧困、社會地位低落，不但在物質上所得的供養遠遠少於男眾僧團
所得到的供養，連受宗教教育的機會也微乎極微。16這與文本中比丘尼僧
團所得到的尊敬與供養，形成強烈對比。
另外一本在斯里蘭卡具有經典、史書地位的文本是《島史》，其中
第十八章章名便為「比丘尼教團」，摘錄如下：

13
同上註，第二十章，第四十八至五十六節。
14
S. Ratnayaka, “The Bodhisattva Ideal of Theravada,” Journal of the International
Association of Buddhist Studies 8(2) (1985) : 85-110.
15
指上座部佛教中的修行目標——阿羅漢果。
16
例如，T. J. Bartholomeusz, Women Under the Bo Tree: Buddhist nuns in Sri
Lanka (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
200 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

卑怙、波婆多、摩多、摩羅和達摩西耶。這些年輕的比丘尼都從
瞻部洲來到這裏。她們在阿奴拉達布羅講律藏，講戒律、五部和
七論……，熟識長老尼所說的沙多、迦利和烏多羅，這些比丘尼
當時都於楞伽島受具足戒。還有通曉妙法及其歷史的蘇摩那。這
些比丘尼此時都已離貪寂靜。這些思念清凈、愛樂正法及戒律的
比丘尼，和二萬比丘尼一起而來，乃至於很受尊敬的烏多羅，都
受著名的生於良家的阿波耶供養……，現在又有其他長老、中年、
少年比丘尼，受持分別說教義和戒律，傳承並護持教法，她們多聞，
都已經受具足戒，使大地生輝。17

《島史》不厭其煩地敘述數位比丘尼的名字與成就，使得有學者猜
《島史》或許是出於尼僧之手。18特別摘錄以上句子，是想要顯示比
測，
丘尼在《島史》記載中的宗教、社會地位。以上的句子顯示出，比丘尼
不但在宗教上頗有成就（「這些比丘尼此時都已離貪寂靜……」），在社
會上也頗受尊崇（「她們在阿奴拉達布羅講律藏，講戒律、五部和七
論……」
、「現在又有其他長老、中年、少年比丘尼，受持分別說教義和
戒律……」）。
《大史》、《島史》在斯里蘭卡被視為史書，19廣泛閱讀，這兩本書
對比丘尼的肯定，無疑也會對當代比丘尼有正面影響。事實如此，筆者
從 2002 年來幾乎年年造訪斯里蘭卡，所遇到過的尼僧（含十戒尼）
，許
多都是自信、積極的，不少尼僧也會引述《大史》
、《島史》中對比丘尼
的正面描述，來肯定尼眾的宗教實踐與靈性能力。20

17
韓廷傑譯，
〈古代佛教史〉
，《島史》
（台北：慧炬出版社，1996 年）
，第十八章。
18
例如：同註 16，p. 18。
19
同註 7。
20
詳見拙作，同註 1，pp. 76-78。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 201

在斯里蘭卡被廣為流傳而又肯定比丘尼的文獻，不只《大史》
、《島
史》。在斯里蘭卡廣為流傳而又在台灣較為人知的，大概就屬〈長老尼
偈〉。21在台灣，〈長老尼偈〉不但被編譯為大眾讀物，22學界也多有研
究。23〈長老尼偈〉中描述了四十四位比丘尼的成就，肯定了女性的智
慧與得證能力。既華文學界對〈長老尼偈〉多有研究，本文就不再贅述。
若不受限於只談論比丘尼的形象，流傳於斯里蘭卡的佛教文本，也
有許多肯定女性靈性能力的。例如：僧伽羅文的《法句經》中有不少女
性修行的敘述，提供了許多正面的女性典範。24這本書遲至近年才被翻
譯為英文，但已引起不少女性佛學學者的注意。若說能較令佛教女性主
義者興奮的，25可能就是 Derris 的研究。Derris 在研究過幾個流傳於十四
到十六世紀上座部佛教地區的《本生經》版本之後發現，經中有一篇故
事講到，釋迦牟尼佛的前世曾為女性。雖然故事中因為提到女身不圓滿

21
漢譯本可參見元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會，
《小部經典三》
，《漢譯南傳
大藏經》
（高雄：元亨寺妙林出版社，1995 年）
。
22
向智長老、何慕斯‧海克所著，賴隆彥譯，
《佛陀的女弟子與在家弟子們》
，《佛
陀的聖弟子傳（四）
》（台北：橡樹林文化，2005 年）
。
23
李玉珍，
〈〈長老尼偈〉的修辭敘事——兼以對照〈長老偈〉〉
，《佛學研究中心
學報》9 期（2004 年）
。周次吉，〈尼師成道典型之研究——讀漢譯巴利文原
典《長老尼偈》
〉，《朝陽學報》6 期（2001 年）。
24
R. Obeyesekere, Portraits of Buddhist Women: stories from the Sadharmarat-
navaliya (Albany: State University of New York Press, 2001).
25
Tomalin 認為許多有宗教信仰的女性主義者，無法接受世俗女性主義者一味對
宗教批判，因而有了「宗教女性主義者」的誕生。宗教女性主義者追求重新
詮釋宗教，尋求宗教傳統中的核心價值、掙脫父權主義枷鎖。沿用 Tomalin
的看法，筆者所謂的「佛教女性主義者」是指信仰佛教而又認同女性主義價
值者。E. Tomalin, “The Thai bhikkhuni movement and women's empowerment,”
Gender & Development 14(3) (2006) : 385.
202 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

之處，且女性需轉為男身方能成佛，因而不能被視為女性主義作品，但
至少這篇故事提供了「女性也能成佛」的信仰依據。26Crosby 對上座部
佛教的檢視也發現，其實上座部佛教中有許多表述，例如：女性作為慈
悲的化身、女性作為智慧的化身、雌雄同體的神話等，雖然在本質上仍
是男性本位，但卻仍可作為肯定女性靈性能力的依據。27
由以上的討論可以看出，斯里蘭卡比丘尼可藉由文本依據為自己爭
取社會、宗教的權利。在社會方面，文本提供了古代比丘尼受尊敬的記
載，肯定了比丘尼在社會上，不必屈居次要，也能享有崇高地位。在宗
教方面，許多文本都敘述了尼眾在智慧、戒律與得證終極目標的能力，
肯定了比丘尼宗教實踐的意義。如果正如 Ursula King 所說，宗教信徒可
能會根據文本所呈現出的女性形象，來對待現實生活中的女性，28那麼
斯里蘭卡佛教文本所提供的種種正面女性形象，無疑可為當代比丘尼爭
取平權的信仰依據。

三、佛教尼僧團的近代發展
有關當代上座部國家的復興比丘尼僧團運動，相關報導甚多， 29是

26
K. Derris, “When the Buddha was Woman: reimagining tradition in the
Theravada,” Journal of Feminist Studies in Religion 24(2) (2008) : 29-44..
27
K. Crosby, “Gendered Symbols in Theravada Buddhism: missed positives in the
representation of the female,” Hsuan Chuang Journal of Buddhist Studies 9
(2008) : 31-47.
28
同註 3。
29
例如：宣方，
〈當代南傳佛門女性解放運動之考察——以恢復比丘尼傳承運動
為中心（上、下）〉
，《弘誓雙月刊》91、93 期（2008 年）
。Monica Lindberg. Falk,
“Women in Between: becoming religious persons in Thailand,” in Findly, Ellison
Banks (ed.), Women’s Buddhism, Buddhism’s Women: tradition, revision, renewal,
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 203

以本文不再贅述，只將略述斯里蘭卡的比丘尼僧團運動。
如上節所敘述的，《大史》將古代斯里蘭卡比丘尼僧團的建立，歸
功於阿育王的女兒僧伽蜜多長老尼，因此斯里蘭卡的佛教傳統主張，斯
里蘭卡的比丘尼僧團建立於約公元前三世紀，於公元十世紀左右衰亡。
雖然比丘僧團也差不多於同一時間衰亡，但比丘僧團後來成功重建，卻
無任何有關重建比丘尼僧團的記載。30一直要到現代，才見到重建比丘
尼僧團的呼籲。
在十九世紀末佛教復興運動中，尼僧僧團的缺乏引起了不少運動者
的注意。最著名的佛教復興運動家護法居士（Anagārika Dharmapāla，1864
－1933）就曾於可倫坡附近建立尼僧（非比丘尼）道場，但成效似乎不
好，該道場最後不了了之。31影響後世較深的應該算是十戒尼傳統的創
立。出生於基督教家庭、原名 Catherine de Alwis（約 1860－1939）的蘇
達摩加利尼師（Sister Sudhammācārī）
，她在二十幾歲時改信佛教，之後
負笈緬甸求學約十數年，返回斯里蘭卡後，於 1907 年在古城肯地
（Kandy）
建立「柏萊克夫人優婆夷精舍」
（Lady Blake Upāsikārāmaya）
。蘇達摩加

(Somerville MA: Wisdom Publications, 2000). H. Kawanami, “Patterns of

Renunciation: the changing world of Burmese nuns,” in E. B. Findly (ed.)
Women's Buddhism, Buddhism' Women: tradition, revision, renewal (Boston:
Wisdom Publication, 2000).
30
同註 16，pp. 17-21；K. Devendra, “The Dasasil Nun: a study of women's Buddhist
religious movement in Sri Lanka with an outline of its histrorical antecedents,”
Pali and Buddhist Studies, (Ph. D. Dissertation: University of Sri Jayawardenpura,
1987), pp. 58-59, 73-75; S. Wijayasundara, “Restoring the Order of Nuns to the
Theravadin Tradition,” in K. L. Tsomo (ed.) Buddhist Women Across Culture:
realizations (Albany: State University of New York, 1999), p. 81.
31
同註 16，pp. 44-49。
204 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

。32雖說名為
利尼師所創立的尼眾傳統被稱為 dasa sil mātā（十戒母親）
優婆夷精舍，但蘇達摩加利尼師和其弟子卻嚴守佛教十戒，過著僧團生
活，且落髮、身著類似比丘尼眾的袈裟，33是以本文將稱 dasa sil mātā
為「十戒尼」而非字義的「十戒母親」或 Bartholomeusz 在其書中所用
的「在家尼」（lay nun），34以尊重這些尼僧守戒修行的生活型態。
十戒尼僧團的創建，意義匪淺，為在沒有比丘尼僧團的情況之下而
想要出家的斯里蘭卡女性，開啟了僧團生活的大門。35但十戒尼在斯里
蘭卡的受尊敬地位為時不長，Bartholomeuze 認為斯里蘭卡在 1948 年獨
立之後，由於復興僧伽羅國族文化的目的已達到，使得社會對尼眾的護
持遽降，以致到了 1980 年代，十戒尼幾乎都是貧窮、教育水準低落，
且社會地位卑微可憐。36
宣方稱：「隨著十戒女數量的增多和道場的擴展，她們當中希望能
夠成為比丘尼的人也越來越多，也得到一些大德的支援。」37雖然筆者
無法確認是否因為十戒尼的人數增多，而使得重建比丘尼僧團的呼聲日

32
同註 30，K. Devendra, pp.129-150；R. Gombrich, a. G. O. Buddhism Transformed:
religious change in Sri Lanka (Princeton: Princeton Universtiy Press, 1988), pp.
277-278.
33
十戒尼所穿的袈裟與比丘尼袈裟不同之處在於，十戒尼袈裟的衣緣少了象徵
福田的縫線。但由於那些縫線不是很清楚，我發現很難就外觀上分辨出一位
斯籍尼僧是比丘尼或十戒尼。
34
同註 16。
35
同註 16，p. 99。
36
同註 16，pp. 130-138。
37
宣方，
〈當代南傳佛門女性解放運動之考察──以恢復比丘尼傳承運動為中心
（上）
〉，《弘誓雙月刊》91 期（2008 年）。
http://www.awker.com/hongshi/mag/91/91-6.htm，瀏覽日期：2009.1.10。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 205

受矚目，但可肯定的是，到了 1980 年代，重建比丘尼僧團的呼聲已飽

受注意，而不少重建比丘尼僧團的呼聲更是來自海外。例如：創立於 1987
年的「Sakyadhita 國際佛教婦女協會」
，其創辦者包括了來自美國、斯里
蘭卡、泰國等多國的佛教女性。從一開始，
「Sakyadhita 國際佛教婦女協
會」的行動目標之一，便是在無比丘尼僧團的國家建立比丘尼僧團，38將
重建比丘尼僧團運動國際化。
「Sakyadhita 斯里蘭卡分會」的網站便聲稱：

在 1993 年，由 Kusuma Devendra、Ranjani de Silva 及其他

「Sakyadhita 國際佛教婦女協會」共同創辦人的領導之下，假可
倫坡舉辦第三屆國際佛教婦女研討會。這場研討會非常成功，使
大眾注意到了斯里蘭卡佛教婦女的情況、追求更好教育的需要、
以及重建比丘尼僧團的種種必要性。39

雖說「Sakyadhita 國際佛教婦女協會」對斯里蘭卡的重建比丘尼僧
團運動，貢獻極多，但要強調的是，斯里蘭卡的重建比丘尼僧團運動可
追溯到更早之前，宣方指出：

早在 1934 年，世界佛教徒聯誼會（WFB）創立人馬拉拉塞克拉
（Malalasekara）博士就撰文支援恢復尼制。40

以後斯里蘭卡陸續有零星的重建比丘尼僧團的呼籲，例如 Narawala
Dhammaratana 比丘在 1952 年到北京參加研討會返國之後，即在其著作

38
Sakyadhita, the International Association of Buddhist Women:
http://www.sakyadhita.org，瀏覽日期：2009.1.10。
39
Sakyadhīta Sri Lanka, http://www.sakyadhita-srilanka.org/history.html，瀏覽日
期：2009.1.10。
40
同註 37。
206 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

中主張應該要重建比丘尼僧團。41但要到 1980 年代，重建比丘尼僧團運

動才得到更多的注意：

到 1980 年代，十戒女們開始認真考慮恢復比丘尼傳承的可行
性。1984 年，斯里蘭卡的一個女權組織「婦女之聲」（Kantha
Handa）發起了一場關於十戒女地位的專題討論會，使得十戒女
要求成為比丘尼的聲音超出佛教界而為更多世人所知……，同在
1984 年，斯里蘭卡文化部長胡魯內率佛教學者代表團訪問中國，
考察比丘尼僧團的現狀，研究在斯里蘭卡恢復比丘尼僧團的可行
性，不過卻遭到國內幾乎所有主要佛教團體的反對……，當時各
大主要佛教團體如全斯里蘭卡佛教議會、佛教青年會、大菩提協
會及佛教神智會都通過決議反對恢復比丘尼僧團……。42

有關反對重建比丘尼僧團的爭辯，筆者已於其他著作討論過，43故此不
再贅述。
大 力 鼓 吹 重 建 比 丘 尼 僧 團 的 女 性 主 義 運 動 者 之 一 包 括 Hema
Goontilake 博士。她在 1984 年時拜訪台灣、南韓等仍保有比丘尼傳承的
國家，而後提倡要從漢傳比丘尼受戒，主要是因為《比丘尼傳》中有提
到，44在公元 433 年時，斯里蘭卡比丘尼鐵薩羅將比丘尼傳承帶到中
國，因此從漢傳比丘尼受戒有「將比丘尼傳承歸還斯里蘭卡」的歷史意

41
D. A. Weeraratne, “The Revival of the Bhikkhuni Sangha in Sri Lanka,” in D. C.
Ahir (ed.) Glimpses of Sri Lankan Buddhism (Delhi: Sri Satguru Publications,
2000), p. 87.
42
同上註。
43
同註 1，pp. 168-186。
44
H. Goonatilake, “A Silent Revolution: the restoration of the bhikkhuni order in Sri
Lanka,” Sri Lanka Studies Conference (Jaipur, India, 2001).
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 207

義。45或許種種重建比丘尼僧團的呼籲被聽到了，在 1988 年時，有十位

斯里蘭卡尼僧遠赴美國洛杉磯，在佛光山分院西來寺中受比丘尼戒。46但
當時斯里蘭卡反對重建比丘尼僧團的聲音仍強烈，筆者於 2002 年赴斯
里蘭卡進行田野調查時，偶遇其中一位尼師，她表示在返回斯里蘭卡
後，面對許多障礙，需要保持低調，不敢張揚自己的比丘尼身分，對外
。47
只能自稱「十戒尼」
有斯里蘭卡學者將 1996 年 12 月 8 日稱為上座部佛教的大日子，48因
為在這一天，某韓國僧團在印度桑奇舉辦了比丘尼戒壇，其中受戒的包
括了數位斯里蘭卡尼僧。但若要說比丘尼戒壇在斯里蘭卡土地上的重
現，還要等到 1998 年，在丹普拉的黃金寺舉行的比丘尼戒壇，後節將
介紹丹普拉比丘尼僧團。

四、丹普拉比丘尼僧團
除了文本中的正面形象以外，大比丘的支持，或許是斯里蘭卡比丘
尼運動能夠有顯著成效的原因之一，其他國家的比丘僧伽對建立比丘尼
僧團的支持相形見少。譬如：在緬甸，比丘僧團幾乎無不反對建立比丘
尼僧團；於 2003 年在斯里蘭卡受比丘尼戒的緬甸籍 Ma Thissawaddy 法
師在返國後，被控以污辱僧伽及玷汙宗教聖地而被捕入獄，出獄後不得

45
同上註。
46
K. L. Tsomo, “Mahaprajapati's Legacy: the Buddhist women's movement,” in K.
L. Tosmo (ed.) Buddhist Women Across Cultures: realizations (Albany: State
Universtiy of New York Press, 1999), pp. 12-13.
47
與這位尼師的對話，並非正式訪談，只是短促的交談，故所得的資料不多。
48
例如：同註 41，p. 85。
208 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

不自我放逐到斯里蘭卡。49在泰國，雖然有 Dhammananda 比丘尼所領導

的建立比丘尼僧團運動，50而使得泰國有了比丘尼僧伽，51但就比丘尼數
目、所得的比丘支持、泰國社會的認同程度，仍無法與斯里蘭卡比丘尼
運動的情況相比。
在斯里蘭卡，反對重建比丘尼僧團的聲音仍時而有聞，譬如在 2008
年 8 月，在規畫拜訪某身居某大學校長的比丘之前，替我們引薦的比丘
尼法師（為該比丘的堂妹）再三提醒筆者：千萬不要在他面前提起「比
丘尼」一詞，因為該比丘堅決反對重建比丘尼僧團。52後來因故而沒有
拜訪該比丘，但這個經驗或多或少顯示了比丘尼在當代斯里蘭卡的情
況。第一，仍然有比丘反對重建比丘尼僧團；該比丘不但是大學校長，
而且又在電視弘法，影響力不可謂不大。如此有影響力的比丘堅決反對
重建比丘尼僧團，可見斯里蘭卡比丘尼戒壇仍面對不少障礙。第二，反
對歸反對，但不會拒絕與比丘尼來往，故斯里蘭卡比丘尼即使要面對反
對聲浪，卻仍可保留自主空間，不會受到完全的壓抑或抵制，這點與筆
者在 2002 年所作的田野調查發現相符。53或許因為有這份自主空間，使
得斯里蘭卡比丘尼僧團能較其他國家的比丘尼僧團更加茁壯。
在斯里蘭卡許多比丘尼運動中，54最具規模的，大概要算是丹普拉

49
同註 4，pp. 232-236。
50
原名 Chatsumarn Kabilsingh，為聞名國際的佛學學者。
51
詳見 Dhammananda 比丘尼所領導的比丘尼僧團網站，Thai Bhikkhunis:
http://www.thaibhikkhunis.org，瀏覽日期：2009.1.20。
52
田野調查筆記，2008 年。
53
同註 1，pp. 170-171。
54
除了丹普拉黃金寺外，斯里蘭卡也有其他團體投入重建比丘尼僧團運動。例
如：Sakyadhīta Sri Lanka，見其網站：
http://www.sakyadhita-srilanka.org/history.html，瀏覽日期：2009.1.19。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 209

黃金寺的比丘尼僧團了。

（一）丹普拉黃金寺
即使在未因投入重建比丘尼僧團、而引起斯里蘭卡社會廣泛注意之
前，丹普拉黃金寺就已是遠近馳名的千年古剎。
丹普拉黃金寺不但是佛教勝地，更是重要的文化遺產。斯里蘭卡政
，55丹普拉
府將五座有豐富佛教遺產的古城的涵蓋範圍稱為「文化三角」
不但是其中之一，更是位於這「文化三角」的中間，地理位置可說是相
當優越。丹普拉黃金寺（Golden Temple of Dambulla）內有座千年的佛
像石窟，被聯合國文教組織列為世界遺產。56Ahir 聲稱，丹普拉黃金寺
內的佛像石窟，為斯里蘭卡所有的佛像石窟古蹟中最為重要的，不但因
為丹普拉的佛像石窟歷史悠久（據說始建於公元前三世紀），更因為黃
金寺一直到今天，仍是香火鼎盛的佛教道場，不像其他石窟，淪為荒涼的
廢墟。57對於當代佛教徒，丹普拉黃金寺也是朝聖必去的聖地之一。58
Katz 更認為，丹普拉佛像石窟的意義不僅是在文化方面，也可延伸

55
見斯里蘭卡政府 “Central Cultural Fund”, Minister of Cultural Affairs and
National Heritage 網站：http://www.cultural.gov.lk/ccf/ccf.htm，瀏覽日期：
2009.1.15。
56
UNESCO World Heritage: http://whc.unesco.org/en/list/561 ， 瀏 覽 日 期 ：
2009.1.15。
57
D. C. Ahir, “Treasures of the Cultural Triangle of Sri Lanka,” in D. C. Ahir (ed.)
Glimpses of Sri Lankan Buddhism (Delhi: Sri Satguru Publications, 2000), pp.
130-131.
58
例如，從佛教朝聖手冊 Sacred Island: a Buddhist pilgrim’s guide to Sri Lanka
(complied and edited by Ven. S. Dhammika) 中對丹普拉的介紹可見一班，電子
資料：http://www.buddhanet.net/sacred-island/index.html，瀏覽日期：2009.1.21。
210 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

到佛教與僧伽羅國族主義兩者之間的關係。不但丹普拉佛像石窟與僧伽
羅佛教中種種迷思傳說關係密切，當十九世紀的國王 Kīrti Śrī Rājasinha
（1747－1780）想要宣揚僧伽羅佛教，以對抗西方殖民主義的時候，重
修丹普拉佛像石窟也成了他重要的策略之一。59
作為一個知名的文化古蹟，又兼具著宗教、歷史甚至國族象徵的意
義，丹普拉黃金寺並非默默無名的小道場或是極欲出名的新興道場，其
對重建比丘尼僧團的支持，所代表的意義非凡。而丹普拉比丘尼戒壇背
後的最大推手，大概是其住持 Ven. Inamaluwe Sri Sumangala Maha
Nayaka Thera（之後將採宣方的譯名而稱其為「蘇曼伽拉長老」）。60

（二）蘇曼伽拉長老
當筆者在 2008 年 8 月見到蘇曼伽拉長老時，他給筆者的印象是相
當友善、非常親切，而且充滿活力。但當筆者要求訪談重建比丘尼僧團
運動相關問題時，他要求將口訪改為筆訪，
「比丘尼僧團是很重要的，」
「我不希望有任何誤解。」61因此，筆者將訪談問題書寫給他，
他解釋說：
他之後以電子郵件答覆。
蘇曼伽拉長老是如此介紹自已的：

我誕生於 1948 年 3 月 6 日。我是拉吉尼丹普拉僧伽會（Rangiri

Dambulla Sangha Counci）的現任理事長，也是暹邏派拉吉尼丹

59
N. Katz, “The Modernization of Sinhalese Buddhism as Relfected in the Dambulla
Cave Temples,” in S. C. S. P. Heine (ed.) Buddhism in the Modern World: adap-
tations of an ancient tradition (Oxford & New York: Oxford University Press,
2003).
60
同註 37。
61
同註 52。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 211

普拉分支的大長老（Maha Nayaka）
、斯里蘭卡比丘尼僧團的創辦
人兼理事長、黃金寺的住持。拉吉尼丹普拉僧伽會是第一個也是
目前唯一接納比丘、比丘尼僧的「僧伽團體」
。這個僧伽會有 139
座比丘及 312 座比丘尼道場會員。我於柯勒尼亞大學（Kelaniya
University）考古系就讀，並獲得學士及碩士學位。我是斯里蘭
卡第一個佛教媒體組織——Rangiri Sri Lanka Media Network 的
理事長及行政主委，Rangiri Sri Lanka Media Network 包括了有電
視、電台及報紙。62

在蘇曼伽拉長老非常小心的自我介紹中，仍看出值得注意之處。第
一、蘇曼伽拉長老的學歷背景是考古系，而非僧人傳統會就讀的「佛
學系」
，是不是當年非主流佛教教育的背景，而使他較能脫離傳統、接
受比丘尼僧團呢？再來，就是蘇曼伽拉長老對媒體的善用。建立 Rangiri
Sri Lanka Media Network 雖然是首開比丘尼戒壇後的事，63 但 Hema
Goonatilake 認為，蘇曼伽拉長老在 1998 年到菩提迦耶受戒的比丘尼返
國後，運用媒體、動用群眾遊行歡迎新受戒的比丘尼回國等大事宣傳的
作為，是丹普拉比丘尼僧團較能為斯里蘭卡社會接受的要因之一。64由
此可見，蘇曼伽拉長老了解如何利用媒體及輿論，來為比丘尼爭得社會

62
私人電子郵件，2009 年 1 月 20 日。
63
筆者不確定 Rangiri Sri Lanka Media Network 所附屬的電視台何時開始，但在
筆者 2002 年的田野調查時還不存在。而所附屬的報紙是在 2005 年開始發行、
電台是在 2007 年開創，因此都是在首開比丘尼戒壇之後。詳見丹普拉黃金寺
的網站：http://www.goldentemple.lk/rock_golden/index.html，瀏覽日期 2009.
1.20。或見 Kanchana Kumara Ariyadasa, “Radio and TV Station for Buddhists,”
The Sunday Times Online (Sunday, April 22, 2007)。
64
同註 45。
212 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

認可。
還有一點值得注意之處是，蘇曼伽拉長老自稱隸屬為「暹邏派」。
斯里蘭卡的佛教僧伽雖無中央組織，但大致上仍可分為幾派。在十
七世紀時，比丘戒傳承在斯里蘭卡已斷。首先傳入的比丘戒傳承來自泰
，65之後還有從緬甸傳入的阿
國，因此被稱為「暹羅派」（Siam Nikāya）
摩羅普羅派（Amarapura Nikāya） 。66三派
、羅曼那派（Rāmañña Nikāya）
對教義的詮釋相近，除了戒壇傳承不同，彼此之間的差異也不大。唯一
比較明顯的差異在於對種姓的態度。
乍看之下，種姓與佛教並不相關，譬如，現代於印度興起的「安貝
卡佛教」是以宣傳佛教不分種姓，67而興盛於印度的低種姓階級。然而，
由於受到印度文化的影響，儘管佛教教義本身否認種姓分別，斯里蘭卡
的佛教僧伽自古以來就帶有深厚的種姓色彩。68於十八世紀傳入斯里蘭
卡的暹邏派，更是當代斯里蘭卡僧伽中最重視種姓階級的，只有最高種
姓的男性才能於暹邏派出家。69蘇曼伽拉長老為了破除這項違反佛陀教
誨的習俗，不惜挑戰暹邏派中央僧伽會 Asgiriya 寺的權威，直指 Asgiriya
寺僧伽對種姓的堅持，是在遵循「國王的教誨」而不是在遵循「佛陀的

65
Anne M. Blackburn 對暹邏派的早期發展及其斯里蘭卡在地化有深入的探討，
見 Anne M. Blackburn, Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteen-
Century Lankan Monastic Culture (Princeton & Oxford: Princeton University
Press, 2001).
66
韓廷傑，
《南傳上座部佛教概論》
（台北：文津出版社，2001 年）
，頁 169-176。
67
有關安貝卡佛教的思想，可見 Dr. Babsaheb Ambedkar & His People 網站：
http://www.ambedkar.org，瀏覽日期：2009.1.20。
68
A. Liyanagamage, Society, State and Religion: in premodern Sri Lanka (Colombo:
Social Scietists' Association, 2008), pp. 169-216.
69
同註 66，頁 175。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 213

教誨」。
無視於 Asgiriya 寺僧伽會的反對，他在 1985 年 7 月 20 日於丹普拉
黃金寺舉行一場不分種姓的比丘戒壇。70Abeysekara 認為，自此以後，
丹普拉黃金寺有了自己的比丘戒壇，使得蘇曼伽拉長老有自己的傳承、
護持者，因此可以不再處處受制於 Asgiriya 寺。71蘇曼伽拉長老於 1995
年 7 月與 Abeysekara 的訪談說道：

人們或許奉行一項傳統有一百年、兩百年或一千年之久。奉行傳
統有幾年並不重要，重要的是，我們應該要檢視那項是正確還是
不正確的。任何傳統都可能在沒有被檢視之下，持續流傳著。如
果我們真的這麼認為，我們就可以說，佛陀做錯了，因為佛陀駁
斥印度社會古老的種姓傳統。同樣的，在那時候，印度的男權
（male sovereignty）極高，給予男人一切權利與特權，將女人排
除在外。佛陀讓女人出家，女人出家是個革命。他做錯了嗎？不
是的。我們應該有權力去廢除任何不適宜的傳統；如果傳統是錯
的、不適宜的、危及社會的，每個人都要有能力去廢除它，尤其
是當它會影響一個組織發展時。我們不應該只遵照著傳統做事。72

以上的訪談顯示出，早在 1995 年，蘇曼伽拉長老就已考慮重建比

丘尼僧團一事。而且也顯示出，蘇曼伽拉長老並非盲目隨順傳統而不願
創新。當筆者問他是什麼動力使他開比丘尼戒壇，他簡潔扼要地回答：

70
A. Abeysekara, Contested Religious Identities: debating monkhood and Buddhism
in Sri Lanka's Religion, Ph.D. Dissertation (Evanston, Illinois: Notherwestern
University, 1999), pp. 290-329.
71
同上註，p. 329。
72
同上註，p. 301。
214 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

「尊貴的佛法」。73有了開不分種姓的比丘戒壇的先例，他之後能有魄
力，在許多反對壓力之下，開設比丘尼戒壇或許就不覺得意外了。

（三）比丘尼戒壇的重現
當代斯里蘭卡比丘尼戒壇的重現與台灣因緣甚深，宣方寫道：

1998 年 2 月國際佛光會在佛陀證道地菩提伽耶舉辦大型國際傳
戒大會時，與會的 22 名斯里蘭卡女眾的傳戒程式是根據上座部
律典犍度篇的《小品》來進行的，而且隨即由蘇曼伽拉長老率至
鹿野苑再從一個完全由斯里蘭卡比丘組成的僧團受戒。74

筆者所得到的資料大致相符合，不同之處是，筆者的受訪人告訴筆
者，蘇曼伽拉長老是在丹普拉黃金寺舉行一個完全依據上座部傳統、只
有斯籍戒師的比丘尼戒壇，而非在鹿野苑舉行。根據受訪人的說法，在
1997 年 3 月，一群十戒尼組成了「斯里蘭卡比丘尼復興會」，目標即是
要在斯里蘭卡重建比丘尼僧團，共有 26 位沙彌尼接受比丘尼戒前訓練。
但接著她們接到佛光山的邀請函，得知佛光山將在菩提迦耶舉辦國際三
壇大戒。考慮到戒律中有提到，比丘尼需從兩部僧受戒而當時並沒有斯
籍比丘尼，故接受了佛光山的邀請，選出 20 位（而非 22 位）沙彌尼赴
菩提迦耶受戒。75在此次菩提迦耶國際三壇大戒中，蘇曼伽拉長老也受
邀作為尊證阿闍黎。為強調她們的上座部尼僧身分，菩提迦耶國際三壇

73
私人電子郵件，2008 年 8 月。
74
同註 37，http://www.awker.com/hongshi/mag/93/93-10.htm，瀏覽日期：2009.
1.10。
75
反對重建比丘尼僧的人士常指出，上座部佛教不能從漢傳比丘尼受戒，因為
上座部佛教與漢傳佛教的戒律不同，此點佛教女性主義者已多有討論，請參
見拙作（同註 1，pp. 177-178）的整理。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 215

大戒之後一個月，又在丹普拉黃金寺為這群在菩提迦耶受過大戒的尼
僧，再依上座部佛教的規矩，重受比丘尼大戒。76
筆者問蘇曼伽拉長老為什麼要在丹普拉再開一次比丘尼戒壇，為同
一批的尼僧傳比丘尼戒？他回答：

只有當一個國家有了具足戒後，那個國家才能算是真正有了比丘
尼僧團，斯里蘭卡也是如此。因此，在丹普拉開比丘尼戒壇是必
須的。77

面對反對重建比丘尼僧團的聲音，蘇曼伽拉長老的態度也與他面對反對
不分種姓的比丘戒壇的態度相同——以佛教戒律作為根據：

斯里蘭卡僧伽中有人反對此「比丘尼」運動；但在佛陀世尊入滅
之後，我們所依循的是尊貴的佛法。在佛法中，比丘尼從比丘眾
一部受戒是被允許的。我們如法遵循。78

蘇曼伽拉長老進一步指出：

佛陀說，只要比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾依教奉行，佛
教將不滅亡。1998 年之前，
「斯里蘭卡」只有比丘、優婆塞、優
婆夷，有了比丘尼僧伽，才有四眾弟子、佛教永住的希望。79

由此來看，蘇曼伽拉長老似乎是認為，反對重建比丘尼僧團有如反對低
種姓階級男子受比丘戒一般，都只是懵懂依循傳統、而不去考慮如法與
否。既然佛教四眾包括比丘尼，比丘尼僧團自不可少。

76
同註 1，pp. 30-31。
77
私人電子郵件，2008 年 8 月。
78
同上註。
79
同上註。
216 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

自 1998 年首開比丘尼戒壇以來，到了 2008 年共有 511 名尼僧在丹

普拉黃金寺受比丘尼戒，80因此我們可以說，比丘尼僧團——雖仍有反
對者——已重返斯里蘭卡。

（四）十年回顧
筆者曾於 2002 年拜訪丹普拉比丘尼僧團的訓練中心，81再於 2008
年 7 月重訪，最明顯轉變是環境的改善。2002 年的訓練中心放眼荒涼，
草木叢生，寮房黑暗、無電，所有的課程都必須在戶外進行。2008 年重
訪，看到兩層樓的建築，一樓作為教室及齋堂、二樓則為師生寮房，水
電也不再是問題，建築上的紀念碑顯示，此建築為韓國某僧團捐贈的。
丹普拉比丘尼訓練中心的環境改善，可能跟斯里蘭卡整個大環境改
善有關。在 Devendra82及 Bartholomeusz83的 1980 年代的田野調查中發
現，當時的十戒尼處境堪憐，不但教育水準低落，且普遍貧窮、不受社
會尊重。然而，筆者的 2002 年田野調查發現，斯里蘭卡尼僧的處境已
略有改善。842008 年的田野調查沒有作完整的環島調查（只造訪了丹普
拉比丘尼僧團的相關單位），但所見到的幾座尼僧道場，不論是比丘尼
道場、還是十戒尼道場，物質上的處境似乎比 2002 年所見還好。85但，
筆者不願就此斷言，聲稱尼僧們的物質處境改善，是因為受了具足戒，
而得到與比丘相同的供養。86一個很好的例子便是筆者於 2009 年 2 月 9

80
為蘇曼伽拉長老所提供的數據，資料來源同上。
81
同註 1，p. 29-34。
82
同註 30，K. Devendra (1987)。
83
同註 16。
84
同註 1，W. Y. Cheng (2007)。
85
由於不是有系統的完整調查，故無法肯定。
86
H. Kawanami 發現，緬甸的尼僧由於未受具足戒，因此緬甸人民認為，尼僧
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 217

日造訪的一個南部村子，此村中同時有一座比丘道場及一座比丘尼道
場。就能看到的，比丘道場明顯得到的物質供養較多，不但有較新穎的
寮房、寬闊的法堂，更有一尊正在興建中的大佛像。而比丘尼道場的寮
房破舊狹小，除了菩提樹下的小佛壇，並沒有完整的法堂或佛堂。住在
此村子的斯籍朋友也說，一般而言，村民給比丘的供養遠超過給比丘尼
的供養。87因此，筆者不認為具足戒是改善斯里蘭卡尼僧物質處境的最
主要因素，斯里蘭卡的大環境改善或許也是重要因素。
表一顯示，斯里蘭卡女性參與勞動的比率逐年增加，這意味著，斯
里蘭卡社會越來越能接受女性參與家庭以外的活動，或許也意味著，對
女性（包括尼僧）參與社會活動的觀感轉變，使得尼僧參與弘法、教學
等社會活動更能被接受，因而有較多機會受到供養。
表二更顯示出，斯里蘭卡家庭花費在食物上的比例逐年遞減，換言
之，斯里蘭卡家庭能花費在食物以外的事務（如：宗教事務）的能力增
加了，尼僧或許因而能得到比 80 年代、90 年代更多的供養。不論原因
是什麼，可以確定的是，斯里蘭卡尼僧的處境有在改善中。

表一、勞動參與率（Labour Force Participation Rate）88

年 總共 男性 女性 年 總共 男性 女性
1981 44.4 64.8 23.1 2002 50.3 67.9 35.9
1997 48.7 65.7 32.0 2003* 48.9 67.2 31.4
*不包含北方省

不是很值得供養的「福田」
，給予尼僧的物質護持遠少於給予比丘僧的物質護
持。由此可見比丘尼戒與尼僧福祉的關係緊密。參註 29，H. Kawanami (2000)。
87
田野調查筆記，2009.2.9。
88
資料來源：Social Conditions of Sri Lanka，斯里蘭卡政府出版物，電子資料：
http://www.statistics.gov.lk/social/index.htm，瀏覽日期：2009.2.17。
218 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

89
表二
年 份
項 目 單 位
2006/7 1995/96 1980/81
平均家庭月收入 Rs. 26286 6476 881
Mean household income 斯里蘭卡
per month 盧比
平均家庭食物花費 % 37.6 54.4 65.0
Mean household
expenditure per month/
Food Ratio

2008 年在丹普拉所見到另一轉變，便是其比丘尼僧團之走向國際
化。在首都可倫坡近郊的 Horana 鎮，新近成立一個國際中心，在那裡
筆者遇到了來自泰國與香港的比丘尼。這個國際分部原是（現在仍是）
個禪修中心，隸屬於另一位影響甚大的比丘威馬拉覺諦長老（Ven.
。常到斯里蘭卡參學的佛弟子應該對威馬
Kirama Wimalajothi Mahathero）
拉覺諦長老這個名字不陌生，他是「佛教文化中心」
（Buddhist Cultural
Centre）的創辦人，他說：

我住在馬來西亞十四年，在新加坡三年，我也在美國紐約住了五
年，還有英格蘭。我在 1991 年回到斯里蘭卡。那時候並沒有任
何佛教書店。我有一個小地方，我在那裡為外國人舉辦禪修班。
那些外國人來自馬來西亞、新加坡和澳洲。他們來兩個禮拜，有
的時候來一個月……，有時候他們想買佛教書籍，但卻買不到。
這就是為什麼我創辦了書店，這個「佛教書店」。90

89
資料來源，Household Income and Expenditure Survey - 2006/07Final Report，斯
里蘭卡政府出版物，電子資料：http://www.statistics.gov.lk/HIES/index.htm，
瀏覽日期：2009.2.17。
90
訪談時間：2008.7.22。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 219

「佛教文化中心」仍然是外國人購買英文佛教書籍最常去的地方。從與
外國人的接觸，威馬拉覺諦長老慢慢地看到成立比丘尼國際部的需要：

有些外國人，從印度、泰國、香港來的。他們跟我學習兩年多，
然後說想要受具足戒。我就告訴他們去丹普拉。我跟一些比丘、
教授討論這件事，決定只讓外國人受戒。經過兩個月的訓練，我
在七月五日為她們傳比丘尼戒。有五個受了比丘尼戒，她們有兩
個來自印度、兩個來自泰國、一個來自香港……，她們還住在這
「禪修中心」，結夏安居。91

與丹普拉比丘尼僧團合作，威馬拉覺諦長老可以舉行兩部僧傳戒。
斯籍的比丘尼告訴筆者，因為在丹普拉沒有英文流利的比丘尼，對於外
國比丘尼不是很方便，威馬拉覺諦長老能夠將禪修中心提供出來作為比
丘尼僧團國際部，助益很大。威馬拉覺諦長老之所以只接受外籍戒子，
主要是考慮到斯里蘭卡內反對重建比丘尼僧團的聲音，不願強行，更何
況，斯籍女眾可以到丹普拉受比丘尼戒，他無需再設斯籍比丘尼僧團，
因此與蘇曼伽拉長老合作，成立 Horona 國際中心。
威馬拉覺諦長老顯然也很滿意自己這個決定：

我現在將 Horona 中心交給比丘尼管理。從 1998 年到 2001 年，

這個中心是由比丘管理。有了比丘尼以及女眾修行者後，我將這
個中心交給她們管理。她們做得很好！現在我的問題很少，供
養、信眾、禪修活動等問題少了。從前男眾給我很多問題，他們
跑來跑去，大部分時間都不在道場裡。比丘尼哪裡也不去，她們
只待在禪修中心裏。電話費少了，電費也少了……，從前我一個

91
資料來源同上。
220 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

月要花上七到八千盧比在 Horona 中心上，現在只需二到三千盧

比一個月。而且現在很乾淨，所有禪修活動都組織得很好。92

從 1998 年到 2008 年短短十年之間，丹普拉比丘尼僧團的轉變似乎

很大，不但處境漸漸變好，比丘尼人數日益增多，而且還有國際部，使
得想從上座部佛教出家的女眾，有了受比丘尼戒的選擇。

五、結論
本文約略檢視了斯里蘭卡比丘尼僧團的過去與當代發展。雖然，斯
里蘭卡有許多文本肯定了女性的修行並得證的能力，並且顯示了在斯里
蘭卡歷史上，比丘尼僧團曾在社會上有崇高地位。比丘尼僧團在斯里蘭
卡曾消失過近千年的時間，一直要到十九世紀末，才開始有了重建佛教
尼僧團的呼籲。以丹普拉比丘尼僧團為例，我們發現，在二十一世紀初，
比丘尼僧團已重現斯里蘭卡，並慢慢紮根中。可以預期的，斯里蘭卡比
丘尼僧團將更茁壯。表三將斯里蘭卡佛教尼僧團的發展，作一簡單整理。

93
表三

約公元前 250 年 僧伽蜜多長老尼傳比丘尼戒

約第十世紀 斯里蘭卡比丘尼僧團衰亡
1907 蘇達摩加利尼師創建十戒尼僧團
1934 馬拉拉塞克拉（Malalasekara）博士撰文呼籲重建
比丘尼僧團
1986 Sakyadhita 國際善女人協會成立

92
資料來源同上。
93
參考同註 1，p. 20 並作調整。
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 221

1988 十位斯里蘭卡尼僧受比丘尼戒於美國洛杉磯的西
來寺
1996 韓國僧團在印度桑奇舉辦國際比丘尼戒壇
1998 台灣佛光山在印度菩提迦耶舉辦國際三壇大戒，同
年在印度菩提迦耶國際三壇大戒中受過比丘尼戒
的尼僧又於丹普拉黃金寺重受比丘尼戒。
2008 丹普拉比丘尼僧團成立 Horona 國際中心

參考書目
一、藏經

元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會，《小部經典三》，《漢譯南傳大藏
經》，高雄市：元亨寺妙林出版社，1995 年。

二、古籍
韓廷傑譯，《島史》
，台北：慧炬出版社，1996 年。
韓廷傑譯，
《大史──斯里蘭卡佛教史》
，台北：佛光事業有限公司，1996
年。

三、專書
向智長老、何慕斯‧海克著，賴隆彥譯，
《佛陀的女弟子與在家弟子們》
，
《佛陀的聖弟子傳（四）
》，台北：橡樹林文化，2005 年。
222 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

韓廷傑，《南傳上座部佛教概論》
，台北：文津出版社，2001。
Abeysekara, A. Contested Religious Identities: debating monkhood and
Buddhism in Sri Lanka's Religion, Ph.D. Dissertation, Evanston, Illinois:
Notherwestern University, 1999.
Bartholomeusz, T. J. Women Under the Bo Tree: Buddhist nuns in Sri Lanka,
Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
Berkwitz, S. C. Buddhist History in the Vernacular: the power of the past in
late medieval Sri Lanka, Leiden & Boston: Brill, 2004.
Blackburn, Anne M. Buddhist Learning and Textual Practice in Eighteen-
Century Lankan Monastic Culture, Princeton & Oxford: Princeton
University Press, 2001.
Cheng, W. Y. Buddhist Nuns in Taiwan and Sri Lanka: a critique of the
feminist perspective, London & New York: Routledge, 2007.
Gombrich, R. a. G. O. Buddhism Transformed: religious change in Sri Lanka,
Princeton: Princeton Universtiy Press, 1988.
Liyanagamage, A. Society, State and Religion: in premodern Sri Lanka,
Colombo: Social Scietists' Association, 2008.
Nissanka, H. S. S. (ed.) Maha Bodhi tree in Anuradhapura, Sri Lanka: the
oldest historical tree in the world, New Delhi: Vikas Pub. House, 1994.
Obeyesekere, R. Portraits of Buddhist Women: stories from the Sadhar-
maratnavaliya, Albany: State University of New York Press, 2001.
Wilson, L. Charming Cadavers: horrific figurations of the feminine in
Indian Buddhist Hagiographic Literature, Chicago & London:
University of Chicago Press, 1996.

四、論文
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 223

李玉珍，〈〈長老尼偈〉的修辭敘事——兼以對照〈長老偈〉
〉，《佛學研
究中心學報》9 期，2004 年。
周次吉，
〈尼師成道典型之研究——讀漢譯巴利文原典《長老尼偈》〉
，《朝
陽學報》6 期，2001 年。
宣方，〈當代南傳佛門女性解放運動之考察——以恢復比丘尼傳承運動
為中心（上、下）〉
，《弘誓雙月刊》91、93 期，2008 年。
Ahir, D. C. “Treasures of the Cultural Triangle of Sri Lanka,” in D. C. Ahir
(ed.) Glimpses of Sri Lankan Buddhism, Delhi: Sri Satguru Publications,
2000.
Crosby, K. “Gendered Symbols in Theravada Buddhism: missed positives in
the representation of the female,” Hsuan Chuang Journal of Buddhist
Studies 9: 31-47, 2008.
Derris, K. “When the Buddha was Woman: reimagining tradition in the
Theravada,” Journal of Feminist Studies in Religion 24(2): 29-44, 2008.
Devendra, K. “The Dasasil Nun: a study of women's Buddhist religious
movement in Sri Lanka with an outline of its histrorical antecedents,”
Pali and Buddhist Studies, Ph.D. Dissertation: University of Sri
Jayawardenpura, 1987.
Falk, Monica Lindberg. “Women in Between: becoming religious persons in
Thailand,” in Findly, Ellison Banks (ed.), Women’s Buddhism,
Buddhism’s Women: tradition, revision, renewal, Somerville MA:
Wisdom Publications, 2000.
Goonatilake, H. “A Silent Revolution: the restoration of the bhikkhuni
order in Sri Lanka,” Sri Lanka Studies Conference, Jaipur, India, 2001.
224 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

Katz, N. “The Modernization of Sinhalese Buddhism as Relfected in the

Dambulla Cave Temples,” in S. C. S. P. Heine (ed.) Buddhism in the
Modern World: adaptations of an ancient tradition, Oxford & New
York: Oxford University Press, 2003.
Kawanami, H. “Patterns of Renunciation: the changing world of Burmese
nuns,” in E. B. Findly (ed.) Women's Buddhism, Buddhism' Women:
tradition, revision, renewal, Boston: Wisdom Publication, 2000.
Kawanami, H. “The Bhikkhuni Ordination Debate: global aspirations, local
concerns, with special emphasis on the views of the monastic
community in Burma,” Buddhist Studies Review 24(2): 226-44, 2007.
King, U. “Introduction: gender and the study of religion,” in U. King (ed.)
Religion and Gender, Oxforad: Blackwell Publishers, 1995.
Ratnayaka, S. “The Bodhisattva Ideal of Theravada,” Journal of the
International Association of Buddhist Studies 8(2): 85-110, 1985.
Tomalin, E. “The Thai bhikkhuni movement and women's empowerment,”
Gender & Development 14(3): 385-397, 2006.
Tsomo, K. L. “Mahaprajapati's Legacy: the Buddhist women's movement,”
in K. L. Tosmo (ed.) Buddhist Women Across Cultures: realizations,
Albany: State Universtiy of New York Press, 1999.
Weeraratne, D. A. “The Revival of the Bhikkhuni Sangha in Sri Lanka,” in
D. C. Ahir (ed.) Glimpses of Sri Lankan Buddhism, Delhi: Sri Satguru
Publications, 2000.
Wijayasundara, S. “Restoring the Order of Nuns to the Theravadin
Tradition,” in K. L. Tsomo (ed.) Buddhist Women Across Culture:
realizations, Albany: State University of New York, 1999.
 比丘尼僧團在斯里蘭卡──以丹普拉比丘尼僧團為例 225

五、其他
丹普拉黃金寺，http://www.goldentemple.lk/rock_golden/index.html，瀏覽
日期：2009.1.20。
宣方，〈當代南傳佛門女性解放運動之考察──以恢復比丘尼傳承運動
為中心（上）〉，http://www.awker.com/hongshi/mag/91/91-6.htm，
瀏覽日期：2009.1.10。
斯里蘭卡政府，“Central Cultural Fund,” Minister of Cultural Affairs and
National Heritage，http://www.cultural.gov.lk/ccf/ccf.htm，瀏覽日期：
2009.1.15。
Dr. Babsaheb Ambedkar & His People，http://www.ambedkar.org，瀏覽日
期：2009.1.20。
Household Income and Expenditure Survey - 2006/07Final Report，斯里蘭
卡政府出版物，http://www.statistics.gov.lk/HIES/index.htm，瀏覽日
期：2009.2.17。
Sakyadhita, the International Association of Buddhist Women，
http://www.sakyadhita.org，瀏覽日期：2009.1.10。
Sakyadhīta Sri Lanka，http://www.sakyadhita-srilanka.org/history.html，瀏
覽日期：2009.1.10、2009.1.19。
Sacred Island: a Buddhist pilgrim’s guide to Sri Lanka (complied and edited
by Ven. S. Dhammika)，
http://www.buddhanet. net/sacred-island/index.html，瀏覽日期：2009.1.21。
Social Conditions of Sri Lanka，斯里蘭卡政府出版物，
http://www.statistics.gov.lk/social/index.htm，瀏覽日期：2009.2.17。
Thai Bhikkhunis，http://www.thaibhikkhunis.org，瀏覽日期：2009.1.20。
226 玄奘佛學研究 第十三期 2010/3

UNESCO World Heritage，http://whc.unesco.org/en/list/561，瀏覽日期：

2009.1.15。
Kanchana Kumara Ariyadasa，“Radio and TV Station for Buddhists,” The
Sunday Times Online, Sunday, April 22, 2007。

（責任編輯：釋心宇）