Τὸ πρόσωπο κατὰ τὸν Χρῆστὸ Γιανναρᾶ :

Τὸ πρόσωπο διαφοροποιεῖται ὡς πρὸς τὴν οὐσία ἤ φύση μὲ βάση τὴν μοναδικότητα καὶ
ἀνομοιότητα τῶν ἰδιωμάτων. Εἶναι τὸ «ἰδιάζον», ἡ ἀπόλυτη ἑτερότητα, «τὸ ἰδιάζον τῆς
ἑκάστου ὑπάρξεως σημεῖον», τὸ «ἀπερίγραπτον» (Γρηγορίου Νύσσης) ἐνῶ ἡ οὐσία εἶναι
τὸ γενικό, τὸ εἶδος, ἡ κοινότητα τῶν γνωρισμάτων (σελ 33). «Διαφοροποιεῖται τὸ
πρόσωπο ἀπὸ τὴν οὐσία ἤ φύση μὲ βάση τὸν «ἰδιάζοντα» καὶ ἀπερίγραπτο χαρακτήρα
τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὀποῖον ἐνσαρκώνει τὰ κοινὰ ὑπαρκτικὰ γνωρίσματα τῆς οὐσίας –
δηλαδὴ διαφοροποιεῖται ἀπὸ ὁτιδήποτε συλλαμβάνεται ὡς ὄν καθεαυτό, ὡς κοινότητα
γνωρισμάτων, ὡς καθολικὸ εἶδος (34).

προτεραιότητα τοῦ τρόπου τῆς ὕπαρξης λοιπὸν ἔναντι τῆς νοητικῆς κατανόησης τῆς
οὐσίας –kierkergard

Ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ κάθε προσώπου εἶναι ἀντικειμενικὰ ἀπροσδιόριστος,

μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ ἀνεπανάληπτος, ἀφοῦ κάθε προσδιορισμὸς καὶ κάθε
κατηγόρημα, ἀντιπροσωπεύει ὁπωσδήποτε μιὰ κατηγορία γνωρισμάτων. Τὸ «ἰδιάζον»
τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσδιορισθεῖ, ἀλλὰ μόνο νὰ
βιωθεῖ ὡς γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. Τὸ
πρόσωπο εἶναι μόνο ὡς δυναμικὴ ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική,
ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. (35).

Τὰ ὄντα ὡς «πράγματα»

Ἡ ἀλήθεια τῶν ὄντων, ὡς ἀνάδυση στὸν χῶρο τῆς προσωπικῆς σχέσης, ἀνταποκρίνεται
στὸν ὁρισμὸ τῶν ὄντων ὡς πραγμάτων, ὡς πεπραγμένων, ὡς τοῦ ἀποτελέσματος μιᾶς
προσωπικῆς πράξης, ὡς τοῦ λόγου μιᾶς προσωπικῆς ὕπαρξης. Τὰ ὄντα ὡς «πράγματα»
ἀποτελοῦν λόγο προσωπικῆς μοναδικότητας καὶ ἀνομοιότητας… - ἀποκαλύπτουν τὸν
«τρόπον τῆς ὑπάρξεως» ὡς πρόσωπικὴ ἑτερότητα. (57-58)

Κατανοοῦμε ἀμεσότερα τὸν χαρακτήρα τῶν ὄντων ὡς «πραγμάτων» (τὴν ἀνάδυση τῶν
ὄντων στὴν προσωπικὴ σχέση) – ἰδιαίτερα ὅταν πρόκειται γιὰ ἀντικείμενα στὸν χῶρο
τῆς Τέχνης: Ἕνας ζωγραφικὸς πίνακας λ.χ. τοῦ Van Gogh, εἶναι κατ’ ἀρχὴν ἕνα σύνολο
ἀπὸ οὐδέτερα ὑλικὰ (μουσαμὰς καὶ χρώματα), χωρὶς καθεαυτά, ὡς ἀντι-κείμενα ὑλικά,
νὰ ἔχουν κατ’ ἀρχὴν ποιοτικὴ - ἀντικειμενικὴ διαφορὰ ἀπὸ ἄλλα ὅμοια ὑλικά (ἀπὸ
πολλοὺς ἄλλους μουσαμάδες καὶ ἴδια χρώματα). Ἀλλὰ ἕνας πίνακας τοῦ Van Gogh
εἶναι, ταυτόχρονα, κάτι οὐσιαστικὰ διαφορετικὸ ἀπὸ τὴν διαστατὴ - ποιοτικὴ
ἀντικειμενότητα τῶν ὑλικῶν ποὺ τὸν συνθέτουν, εἶναι ἕνα πράγμα, μιὰ προσωπικὴ
πράξη, μαρτυρεῖ περὶ τοῦ προσώπου Van Gogh, εἶναι Van Gogh. Ὅταν ἔχουμε
«γνωρίσει» τὸν ἀνόμοιο, μοναδικὸ καὶ ἀνεπανάληπτο χαρακτήρα τοῦ ἄρρητου
εἰκαστικοῦ λόγου τοῦ Van Gogh καὶ συναντήσουμε μιὰ καινούργια γιὰ μᾶς ἔκφραση
αὐτοῦ τοῦ λόγου –βρεθοῦμε μπροστὰ σὲ ἕναν ἀκόμα πίνακα τοῦ Van Gogh– τότε λέμε:
αὐτὸ εἶναι Van Gogh. 58

δδδδδδδδδδδδδδδ
Περαιτέρω, ὁ στόχος τῆς φαινομενολογίας εἶναι νὰ μελετήσει τὸν ‘λόγο’ τῶν φαινομένων– τὶς προϋποθέσεις
μὲ ἄλλα λόγια οἱ ὁποῖες ἐπιτρέπουν στὰ φαινόμενα νὰ φανερώνονται μὲ τὸν συγκεκριμένο τρόπο ποὺ τὸ κάνουν .
Οἱ προϋποθέσεις αὐτὲς εἶναι ποὺ ἀποτελοῦν τὴν ‘οὐσία’ ἑνὸς φαινομένου, ἤ πιὸ συγκεκριμένα τὴν οὐσία τῆς
ἐμπειρίας τοῦ φαινομένου.

Ὁ παραπάνω ἰσχυρισμὸς προϋποθέτει τὴν ὕπαρξη δύο στοιχείων: κατ’ ἀρχᾶς τοῦ ἀνοίγματος, τοῦ
χώρου στὸν ὁποῖο θὰ ἔχει τὴν δυνατότητα τὸ νόημα νὰ φωλιάσει, καὶ δεύτερον, τῆς συλλεκτικῆς τάσης αὐτῆς
καθ’ ἐαυτῆς. Ἡ ἔννοια αὐτὴ τοῦ ἀνοίγματος μπορεῖ νὰ προσεγγισθεῖ μέσῳ τῆς ἔννοιας τῆς
ἀποβλεπτικότητας, ἡ ὁποία εἶναι καίριας σημασίας γιὰ τὴν φαινομενολογικὴ σκέψη. Γιὰ τὴν φαινομενολογία
οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις χαρακτηρίζονται πάντα ἀπὸ ἀποβλεπτικότητα, ἀπὸ μιὰ ἀναφορικὴ δομὴ σχέσης. Κάθε
ψυχικὴ ἔκφανση εἶναι πάντοτε ἔκφανση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Τὸ πρόσωπο ἔχει τὴν
μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι. Ὅπως διαβάσαμε στὸν Γιανναρᾶ: «τὸ πρόσωπο
εἶναι μόνο ὡς δυναμικὴ ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση».
Τὸ πρόσωπο εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ ὁποῖα
μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ
καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ Brentano :

«Ἡ ἰδιαιτερότητα ἡ ὁποία πάνω ἀπὸ ὅλα χαρακτηρίζει τὴν συνειδητότητα εἶναι ὅτι ἐπιδεικνύει παντοῦ καὶ πάντα –σὲ
ὅλες δηλαδὴ τὶς συγκεκριμένες ἐκφάνσεις της– ἕνα συγκεκριμένο εἶδος σχέσης, συνδέοντας ἕνα ὑποκείμενο μὲ ἕνα
ἀντικείμενο. Αὐτὴ ἡ σχέση μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ καὶ ὡς ‘ἀναφορικὴ σχέση’ (intenzionale Beziehung). Στὴν οὐσία
κάθε συνειδητότητας βρίσκεται μία σχέση... Ἡ μία συνισταμένη της εἶναι ἡ πράξη τῆς συνειδητότητας, ἡ ἄλλη εἶναι
τὸ ἀντικείμενο στὸ ὁποῖο ἀπευθύνεται».

Εἶναι ἀληθὲς πὼς ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις τοῦ προσώπου ἐνέχουν ἕνα ἀντικείμενο. Ὅταν
αἰσθανόμαστε ἤ ὅταν φανταζόμαστε κάτι, ὅταν κρίνουμε ἤ ὅταν θυμώμαστε κάτι, ὅταν ἀγαπάμε ἤ ὅταν
μισοῦμε, πάντα ἡ πράξη μας ἐνέχει κάποιο ἀντικείμενο. Αὐτὴ εἶναι καὶ προπάντως ἡ διαφορὰ μεταξὺ τῶν
ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν φαινομένων. Τὰ δεύτερα εἶναι ἄδεια, ἀκίνητα, καὶ ἀδύναμα: τὸ χρῶμα, εἴτε ἡ
φιγούρα, εἴτε τὸ τοπίο ποὺ θεωρῶ, ἡ χορδὴ ποὺ ἀκούω, τὸ κρύο ἤ ἡ ζέστη, ἡ μυρωδιὰ ποὺ μυρίζω, ἤ τὰ
ἀντικείμενα ποὺ φαντάζομαι· ἡ φύση ὅλων αὐτῶν τῶν ἀντικειμένων δὲν ἐμπεριέχει καμμία δυναμικότητα.
Τὰ ψυχικὰ φαινόμενα ἀπ’ ἐναντίας χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία σχέση-ὡς-πρὸς-τὸ-ἀντικείμενο, ἀπὸ μία
ἀναφορὰ-ὡς-πρὸς-ἕνα-περιεχόμενο. Ἐνέχουν μέσα τους ἕνα ἀντικείμενο ὑπὸ τὴν μορφὴ κάποιου χώρου στὸν
ὁποῖο μπορεῖ τὸ κάθε ἀντικείμενο νὰ ‘φωλιάσει’. Ἐκπροσωποῦν λοιπὸν μία πρωταρχικὴ ἀπουσία ἡ ὁποία
εἶναι ἀναγκαῖα ὡς ἀρχὴ πρὸς τὸν ἐρχομὸ τοῦ κόσμου τῶν ἀντικειμένων. Ἡ ψυχὴ «ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν
ζῴων», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης1.
Ἡ ἀποβλεπτικότητα ἀναφέρεται λοιπὸν στὸ πρωταρχικὸ αὐτὸ ἄνοιγμα ποὺ εἶναι τὸ πρόσωπο .

Ἄν κοιτάξεις μέσα του θὰ δεῖς μιὰ δυναμικότητα, μιὰ σχέση, μιὰ κίνηση, ἕνα στόχο. Κίνηση πρὸς τί
ὅμως; Πιθανῶς ἡ κίνηση ποὺ ἐμπεριέχει τὸ πρόσωπο μέσα του νὰ εἶναι ὁ λόγος ὑπὸ τὴν ἀρχική του σημασία,
ὡς συλλογὴ. Κατὰ τὸν Γιανναρᾶ «λέγω, σήμαινε ἀρχικὰ μαζεύω, συνάζω τὰ ἐπιμέρους στοιχεῖα ἤ
κατηγορήματα στὴν ἑνότητα ποὺ εἶναι ἀπαραίτητη γιὰ νὰ φανερωθεῖ τὸ ὑπαρκτό» (σελ. 207). Ὁ λόγος λοιπὸν
ὡς ἡ συλλογὴ τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ ἕνα ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα. Ἡ
ἀδιάκοπη αὐτὴ ἀνάγκη γιὰ νόημα. Ὁ ἔρως τοῦ Freud ὡς συλλέκτης τῶν στοιχείων. «Εἴμαστε καταδικασμένοι
πρὸς τὸ νόημα» γράφει χαρακτηριστικὰ ὁ Merleau-Ponty (condemned to meaning 1962/1945 xix).
1
Ἡ ψυχὴ μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή» (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
 Μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε καλύτερα αὐτὴν τὴν πρόταση ξεκάθαρα ἄν προσπαθήσουμε
παραδείγματος χάριν νὰ διαβάσουμε τὰ γράμματα μιᾶς λέξης προσπαθώντας νὰ μὴν συλλάβουμε
συγχρόνως τὸ νόημά της. Εἶναι ἀδύνατον. Ἡ νοηματοδότηση τοῦ κόσμου εἶναι γιὰ ἐμᾶς συνώνυμη τῆς
ὕπαρξης. Δὲν νοηματοδοτοῦμε ὡς δευτερεύουσα πράξη τοῦ ὑποκειμένου ποὺ εἴμαστε– πράττουμε ὡς
ὑποκείμενα μέσῳ τῆς πρωταρχικῆς νοηματοδότησης ποὺ εἴμαστε. Γιὰ τὴν φαινομενολογία λοιπόν, ὁ κόσμος
ἐμφανίζεται πάντα μέσα ἀπὸ τὸν ὁρίζοντα τοῦ νοήματος ποὺ φέρει σὲ αὐτὸν τὸ πρόσωπο μέσῳ τοῦ λόγου ποὺ
φέρει μέσα του, τῆς ἀδιάκοπης ἀνάγκης τῆς συλλογῆς τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων τῆς ὕπαρξης σὲ ἕνα
ἑνιαῖο πλαίσιο τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα.

Κατὰ τὸν Thompson «ἡ συνείδηση τοῦ καθενὸς ὡς ἐνσώματο ἄτομο μέσα στὸν κόσμο θεμελιώνεται
πάνω στὴν ἱκανότητα τῆς ἐνσυναίσθησης ἤ συμπάθειας (empathy)– πάνω στὴν δική μας ἐν-συναισθηματικὴ
κατανόηση τῶν ἄλλων, καὶ στὴν ἐν-συναισθηματικὴ κατανόησή μας ἀπὸ τοὺς ἄλλους» 2.
Πῶς τὸ σῶμα ἐπηρεάζει τὶς αἰσθήσεις;
Κατὰ πολλοὺς σύγχρονους ἐπιστήμονες ὅπως ὁ Rizzolatti, ἡ ἀντίληψη τοῦ ὀπτικοῦ πεδίου δὲν
ἐπιβάλλεται ἀλλὰ Kant μέσῳ τῶν κατηγοριῶν τοῦ νοῦ παρὰ συλλέγεται διαδοχικὰ μέσῳ τῶν κινήσεων ποὺ
ἐπιτρέπει τὸ σῶμα μέσα στὸ χῶρο (Rizzolatti et al. 1994). Ὅπως γράφει Thompson, «τὸ ἀντιληπτικὸ πεδίο δὲν
εἶναι κάποιο ὁμογενὲς ἐξωτερικὸ δοχεῖο, παρὰ ἕνα μέσο διαμορφωμένο διὰ τῶν ἀντιλαμβόντων καὶ
κινουμένων σωμάτων μας. ... Ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη –ἤ πιὸ ἁπλά, τὸ βλέπειν– εἶναι ἕνας τρόπος συμπεριφορᾶς:
εἶναι ὁ ὀπτικῶς καθοδηγούμενη ἐξερεύνηση τοῦ κόσμου (σελ. 3. Ὑπογραμίσεις δικές μας) 3.

Ἡ λειτουργία τῆς μνήμης τέλος, ὡς σημαντικὸ σκέλος τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκδήλωσης τῆς ἐμπειρίας γιὰ τὴν
ὁποία μιλήσαμε παραπάνω εἶναι συνεχῶς ἐνεργὴ στὴν διαμόρφωση τῆς ἐμπειρίας, δὲν εἶναι μέρος μιᾶς
δευτερεύουσας λειτουργίας ποὺ συντελεῖται ἀφ’ὅτου διαμορφωθεῖ ἡ ἐμπειρία. Συνηθίζουμε νὰ θεωροῦμε τὴν
μνήμη εἴτε στατικὰ ὡς μιὰ πινακοθήκη μέσα στὸ μυαλό μας, εἴτε ἐνεργητικὰ ὡς μία δραστηριότητα ὅπου
συνειδητὰ φέρνουμε στὸ νοῦ μας τὴν σκέψη μιᾶς παλιᾶς ἐμπειρίας. Σίγουρα ὑφίσταται αὐτὴ ἡ λειτουργία τῆς
μνήμης. Εἶναι ὅμως μία δευτερεύουσα ‘τεχνιτὴ’ δραστηριότητα μιᾶς πολὺ εὐρύτερης καὶ πρωταρχικῆς
λειτουργίας. Ὁ John Russon γράφει (39) πὼς «ἡ μνήμη εἶναι αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ τὸ ὑλικὸ μέσῳ τοῦ ὁποίου εἶναι
χτισμένες οἱ βεβαιότητες τοῦ κόσμου» (Memory is the very substance out of which the determinations of the
world are built). «Ἡ μνήμη οὐσιαστικὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε ὡς τὴν καθοριστικότητα
(determinateness) τῶν ἀντικειμένων ἡ ὁποία ἐπικοινωνεῖ σὲ μᾶς αὐτὰ ποὺ μποροῦμε καὶ αὐτὰ ποὺ δὲν
μποροῦμε νὰ κάνουμε. Τὰ ἀντικείμενά μας, καὶ ὄχι τὰ ἐγκεφαλικά μας κύτταρα εἶναι οἱ ‘φακελοι’ ποὺ
ἐμπεριέχουν τὸ παρελθόν μας»(41).

Ἀκόμα, ὁ Dilthey εἶναι ξεκάθαρος πὼς ἡ κατανόηση γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες δὲν συμβαίνει
μέσῳ τῆς ἐνδοσκόπησης, ἀφοῦ κατανοεῖ πὼς μέρος τῆς φύσης τῶν ὑποκειμένων εἶναι νὰ ἐκφράζονται πάνω
στὰ ἀντικείμενα. Ὁ δεσμός μεταξὺ ὑποκειμένων καὶ ἀντικειμένων εἶναι ἄρρηκτος καὶ ἔτσι, Contra τῆς
ἐνδοσκόπησης τοῦ Descartes, μόνο μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν ὑποκειμενικῶν ἐκφάνσεων πάνω στὸ
ἀντικειμενικὸ κόσμο θὰ μπορέσουμε νὰ συλλάβουμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τοὺς ἄλλους. Ἡ θεώρηση αὐτὴ τῆς
ὀρθῆς ἐξερεύνησης τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας μέσῳ τοῦ τρόπου ἔκφρασής της πάνω στὴν
ἀντικειμενικότητα μπορεῖ νὰ ἀντληθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ σκέψη καὶ εἰδικώτερο μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο
ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν θέση τοῦ ἀνθρώπου στὸν κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ Θεοὺς καὶ ζῶα. Ἕτσι
παραδείγματος χάριν στὴν Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλῆ ὡς ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀνθρώπου
2
“one’s consciousness of oneself as an embodied individual in the world is founded on empathy – on one’s emphatic consciousness of others, and
others’ emphatic consciousness of oneself”. Evan Thompson Empathy and Consciousness Journal of Consciousness Studies, 8, No. 5–7, 2001,
pp. 1–32
3
Perceptual space is not a uniform external container, but rather a medium moulded by our sensing and moving bodies... Visual perception
— or more simply, seeing — is a way of acting: it is visually guided exploration of the world.
ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα τοῦ λόγου καὶ ἡ τεχνικὴ ἐπιβολὴ πάνω στὴν φύση, ἡ προσωπικὴ περατότητα,
οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ ἀναγκαιότητα τῆς συνύπαρξης ὡς μέρος μιᾶς κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης
τῶν θρησκευτικῶν καθηκόντων:

- Τὸ πρόσωπο ὡς ἐσχατολογία. Δὲν καθορίζεται. Δὲν ὑπάρχει τέλος στὴν σχέση. Ἑρμηνευτικὸς κύκλος.
- Τὸ πρόσωπο ὡς λόγος. λόγον ἔχει
- Τὸ πρόσωπο ὡς κόσμος. ἐμφανίζεται μόνο μέσα στὸν κόσμο του.

- Τὸ πρόσωπο ὡς ἐλευθερία. δὲν εἶναι βιολογικὰ προσδιορισμένο.

- Τὸ πρόσωπο ὡς ἀπουσία.

2) Hermeneutics

Heidegger claims that the human being cannot be understood independently of the world in which it is
experientially and practically engaged. As he puts it, the Being of Dasein is ‘Being-in-the-world’. Heidegger is
particularly concerned to emphasize the practical involvement of humans in their environment. A human being is
not primarily a spectator on its environing world, but an agent in it; and the world is not a collection of neutral
objects or things, but more like a web of functional relations between practical ‘tools’ or ‘equipment’.

In hermeneutic inquiry and the ontology that grounds it, the primaryorigin of knowledge is taken to be practical ac
tivity: direct, everydaypractical involvement with tools, artifacts, and people. Such activity existsprior to any theori
zing and has a character distinct from the latter. Mostnotably, it involves no context-free elements definable in the a
bsence ofinterpretation. Practical activity also need not be (though it often is)instrumentally motivated. To lay out t
he hermeneutic interpretation ofpractical activity more fully—and it is a crucial aspect of interpretiveinquiry—I wil
l introduce Heidegger's notion of modes of engagement.
The modes of engagement. Heidegger distinguished three distinct, thoughinterrelated, modes of engagement or invol
vement that people have withtheir surroundings: the ready-to‐ hand, the unready-to-hand, and thepresent-at-hand 
modes.
The ready-to
hand mode of engagement is, for Heidegger, the basic one.This is the mode we are in when we are actively engaged 
in practicalprojects in the world, such as mailing a letter, talking to a friend, or, to useHeidegger's favorite example, 
using a hammer. When we carry out suchactivities, our awareness is essentially holistic: We are aware of thesituati
on we find ourselves in, not as an arrangement of discrete physicalobjects and not as a portion of the physical unive
rse, but globally, as awhole network of interrelated projects, possible tasks, thwartedpotentialities, and so forth. Thi
s network is not laid out explicitly, but it ispresent as a "background" to the project we are concerned with, and wec
an turn to aspects of the network and bring them into focus. There is nodeliberate means-ends planning in this mo
de; indeed, any tools we may beusing (and our own body) are not experienced as distinct entities thatcould be set i
nto a means-ends framework: They "withdraw" in a specialmanner. When we are involved in ongoing practical acti
vity, we have noneed for focal awareness of ourselves and our tools: Both become fusedinto the activity. Our experi
ence is not of the hammer, nor of the woodand nails as independent entities, but of the hammering, the raising of t
hewall, the constructing of a home.
The manner in which these aspects of a project are experienced is in turnstructured by the personal and historical si
tuation they are part of, so theyare not "objectified," either. Our experience alters as our needs change,and as our e
motions structure and restructure our activity in the ready-to-hand mode. It is characteristic of practical activity tha
t we are alwaysalready in a situation that, in turn, is structured by the concerns our actionexpresses. This relationsh
ip is not circular so much as it is a tailored fit: Ifmy concern is to catch a train, my situation is organized so that aspe
ctsrelevant to my concern stand out. The train station becomes salient, asdoes the time; trains run according to a sc
hedule. Means of transportationstand forth, and I may start to experience the town in which I live in termsof shorte
st routes, one-way streets, blocks, and free-flowing traffic. Myaction, also, will manifest my concern in obvious way
s: I will be searchingfor timetables, packing my suitcase, and checking my tickets. My emotionfits, too: I may be flu
stered and rushed, sad at the prospect of leaving, orexcited at what is to come. My action and my situation fit each 
other,structured on the one hand by my concerns and on the other hand bysocial and personal styles and habitual 
practices.
The skills and practices we bring to our everyday activity are, for the mostpart, so overpracticed and familiar to us, 
so taken for granted, that we aresimply unaware of their existence. We act within them, and they rarely, ifever, bec
ome problematic. We are not even aware of our ignorance of them. Indeed, if we were aware of them wewould be o
verwhelmed and unable to continue to act. When driving a car,one very occasionally becomes explicitly aware of th
e various skills one isputting into practice: shifting gears, engaging and disengaging the clutch,glancing in the mirr
or, and so on. When this happens, one's performancedeteriorates rapidly. Generally, it is only when we reflect on w
hat we aredoing, prompted usually by confronting a problem, that we begin to seethe network of interrelated pract
ices, skills, and habits that supports allour apparently simple everyday actions.
The unready-to-hand mode is entered when we encounter some problemor upset in our practical activity. Perhaps w
e try to mail a letter anddiscover that the mailbox has been knocked down, or we have to strugglefor the appropriat
e phrase in a conversation. Our experience changes aswe become aware that there is a problem and then recognize 
something ofits nature. The source of the breakdown of action now suddenly becomessalient, in a way it was not in 
the ready-to-hand mode. This source is stillseen, however, as an aspect of the project we are involved in, rather tha
nas a context-free object. For example, my hammer may prove too heavyfor the task I am engaged in. Its "weightine
ss" becomes salient whereasbefore it was transparent; but I am not aware of the objective "weight" ofthe hammer (s
o many pounds), only that it is "too heavy" to do itsappointed job successfully. Experience in the unready-to-hand 
mode has astructure analogous to the figure-ground structure the Gestalt schoolfound in visual experience: Particul
ar aspects of the whole situation standout but only against a background provided by the project we are engagedin 
and the interests and involvements guiding it (cf. de Rivera, 1976).
The present-at-hand mode is entered only when we detach ourselves fromongoing practical involvement in a project 
at hand, usually because wehave been unable to find a direct and circumspect way of dealing with aproblem that ar
ose. On such occasions we have to "step back," reflect, andturn to more general and abstract (i.e., situation-
independent) tools suchas logical analysis and calculation in order to solve the problem. At thispoint our experienc
e changes its character yet again, and we now becomeaware of, for example, the hammer as an independent entity, 
removedfrom all tasks we might pursue by its means, and as endowed with discreteand definite measurable prope
rties, such as a mass, a weight, and amaterial. These properties are distinct from the situated aspects thatcharacteriz
e the unready-to-hand level, such as the hammer's heaviness.
The ready-to-hand mode, then, gives us the most primordial and directaccess to human phenomena. The kind of ac
cess of the ready-to-handmode—emotions, habitual practices, and skills—is radically distinct fromthe access to phe
nomena provided by theoretical reflection: "The ready-to-hand is not grasped theoretically at all" (Heidegger, 1927/
1962, p. 99).People both constitute and are constituted by cultural and bodily skillsand practices with which they m
ake tacit connection in their everydayactivities. Heidegger devoted much of his energy in Being and Time tobeginnin
g a positive account (a hermeneutic interpretation) of the ready-to-hand mode. Because this is the mode of direct pr
actical engagement inwhich we actually do much of our everyday living, this task amounts, forhim, to the same as 
describing human being; and this being is itself apractical activity, rather than a special kind of entity or a formal pre
dicate.This leads us to the question of what the character is of the proper objectof inquiry in the study of action.
Earlier, I discussed the fact that when we sit back and idly contemplatethe world, our experience is structured in a 
manner characteristic of thepresent-at-hand mode of engagement. Both philosophers and scientistshave typically c
ultivated this mode, believing that its access is a privilegedone. In the present-at-hand mode, our experience is of d
etached, object-like entities, removed from the activities they were part of and from thepeople who were involved 
with them. Such entities may be materialthings: Tools such as the hammer become mere physical objects. Theymay 
be characteristics of the world: Valencies and directions around usbecome reduced to metric, measurable dimensio
ns. They may be facets ofpeople: Situated responsibilities such as the cares and concerns a man hasfor his son get re
ified and rigidified into "roles," where "father" and "son"possess prescribed and explicit values and characteristics t
hat are seen asthough they can be isolated from the person's concrete circumstances andfrom the culture in which t
hat person lives. Heidegger proposed that it isthe structure of experience in the present-at-hand mode that is behin
d theontological assumption common to both empiricism and rationalism.Both of these paradigms give priority to 
detached theoretical reflection,and it is when we give credence only to the present-at-hand mode that wemistakenl
y identify the human world with the physical universe, humanaction with mechanical processes, and knowledge w
ith formal procedures.

Ὁ Freud θὰ διαφανεῖ στὴν συζήτησή μας ὡς καίρια φιγοῦρα στὴν διαλεκτικὴ αὐτῶν τῶν ἐρωτημάτων
ἐξ αἰτίας τῶν ἔντονων ἀντιθέσεων ποὺ συνυπάρχουν στὴν σκέψη του. Ὁ μεγάλος αὐτὸς διανοητὴς θὰ
δείξουμε πὼς βρισκόταν καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς σκέψης του μετέωρος ἀνάμεσα στὶς τρεῖς αὐτὲς
ἀντινομίες.

Ἡ ἀναγωγὴ τῆς ὑποκειμενικότητας σὲ ἀντικειμενικὰ δεδομένα

Ἡ προσπάθεια δημιουργίας μιᾶς ἀντικειμενικῆς ἐπιστήμης

Ὁ βαθμὸς παραδείγματος χάριν στὸν ὁποῖο ἀγωνίστηκε ὥστε νὰ ἀναγνωριστεῖ ἡ ψυχανάλυση ὡς
ἀντικειμενικὴ ἐπιστήμη βάσει τοῦ μηχανιστικοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ὁ καθηγητής φυσιολογίας του στὸ
πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης (καὶ κατὰ τὰ λεγόμενα τοῦ ἰδίου, ἡ σημαντικώτερη ἐπιρροὴ στὴν σκέψη του 4) Ernst
Brüke ὁραματίστηκε τὶς ἐπιστήμες τῆς φυσιολογίας καὶ τῆς συμπεριφορᾶς εἶναι πολὺ γνωστός, καθὼς καὶ ἡ
πίστη του στὴν ἱκανότητα ἀναγωγῆς τῶν δεδομένων τῆς συνειδητότητας στὴν ἀντικειμενικὴ γλώσσα τοῦ
ὑποσυνειδήτου.
Ὁ ἕνας τρόπος προσέγγισής της εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐπέλεξε συνειδητὰ ὁ Freud στὴν προσπάθειά του νὰ
κατανοήσει ἀντικειμενικὰ τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρωπίνου εἶναι μέσῳ των ἀμεθεκτικῶν ἀξιῶν τῆς ἀντικειμενικῆς
ἐπιστήμης. Ὡς συνεχιστὴς τῆς παράδοσης τῆς Δυτικῆς Φιλοσοφίας ὁ Freud σκόπευσε μέσῳ τῶν θεωριῶν του
ἀλλὰ καὶ μέσῳ τῆς πρακτικῆς του ὡς θεραπευτής, νὰ συλλάβει τὸν ἄνθρωπο, νὰ τὸν καταγράψει, νὰ τὸν
ἀποκαλύψει. «Ἐκεῖ ποὺ ἦταν αὐτό, τώρα πρέπει ἐγὼ νὰ γίνω» ὅπως λέει ἡ διάσημή του ρήση.
Σὲ καίρια γραπτὰ του, ὁ Freud παραδέχεται ὅτι ἡ ἐπιστήμη ἦταν πάντα τὸ κυριώτερό του μέλημα καὶ
ὄχι ἡ θεραπεία:

«Τὸ μέλλον θὰ ἀποδώσει μᾶλλον πολὺ περισσότερη σημασία στὴν ψυχανάλυση ὡς τὴν ἐπιστήμη τοῦ ἀσυνειδήτου, παρὰ ὡς
θεραπευτικὴ μέθοδο» [(1927b). The Future of an Illusion S.E. 21: 5-56 (p.256)],

καὶ στὴν ἀλληλογραφία του μὲ τὸν Wilhelm Fliess,

4
Approaches to Psychology By: William E. Glassman; Marilyn Hadad π. 205
«βλέπω πὼς, διαμέσῳ τῆς ἰατρικῆς ἐπιστήμης, φτάνεις τώρα τὸ πρῶτο σου ἰδανικὸ τοῦ νὰ κατανοήσεις τοὺς ἀνθρώπους ὡς
φυσιολόγος∙ ὅπως καὶ ἐγὼ ἐν κρυπτῳ συντηρῶ τὴν ἐλπίδα ὅτι θὰ φτάσω, διαμέσῳ τῆς ἰδίας ὁδοῦ, στὸν ἀρχικό μου στόχο τῆς
φιλοσοφίας. Γιατὶ αὐτὸ ἦταν ποὺ ἤθελα καὶ ἀρχικά, καθ’ ὅσον δὲν μοῦ ἦταν διόλου ξεκάθαρο γιὰ ποιό σκοπὸ εἶχα ἔρθει στὸν
κόσμο» [(1985) The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904, translated and edited by Masson, J.M. Cambridge:
Harvard University Press],

καὶ μὲ περίσσιο αὐτοσαρκασμό:

Μετὰ ἀπὸ σαρανταένα χρόνια κλινικῆς ἄσκησης, ἡ αὐτογνωσία μου μοῦ ἐπιτρέπει νὰ πῶ πὼς δὲν ἔχω ὑπάρξει ποτὲ ἰατρὸς
μὲ τὴν πραγματικὴ ἔννοια. Ἐγινα ἰατρὸς μέσῳ μιᾶς παράκαμψης τοῦ πρωταρχικοῦ σκοποῦ μου. ... Δὲν ἔχω ἐπίγνωση
καμμιᾶς ἐπιθυμίας νὰ συντρέξω τὴν ἀνθρωπότητα ποὺ ὑποφέρει. Ἡ ἔμφυτη σαδιστική μου προδιάθεση δὲν πρέπει νὰ ἦταν
καὶ πολὺ δυνατή, ὥστε δὲν εἶχα ἀνάγκη νὰ ἀναπτύξω αὐτὴν τὴν ἔκφανσή της. Οὔτε καὶ ἔπαιξα ποτὲ τὸν «ἰατρό»∙ ἡ βρεθική
μου περιέργεια προφανῶς διάλεξε διαφορετικὰ μονοπάτια ... Δὲν πιστεύω διόλου παρ’ ὅλ’ αὐτά, πὼς ἡ ἔλλειξη ἑνὸς
εἰλικρικοῦς θεραπευτικοῦ ταμπεραμέντου ἔχει ζημιώσει κατὰ πολὺ τοὺς ἀσθενεῖς μου. Γιατὶ δὲν εἶναι καθόλου πρὸς τὸ
συμφέρον τῶν ἀσθενῶν ἄν ὁ θεραπευτικὸς στόχος τῶν ἰατρῶν τους χαρακτηρίζεται ἀπὸ ὑπερβολικὸ συναισθηματισμό.
Βοηθοῦνται καλύτερα ἄν (ὁ ἰατρὸς) ἐκτελεῖ τὰ καθήκοντά του ψυχρά, καὶ ὅσο τὸ δυνατὸν μὲ μεγαλύτερη ἀκρίβεια 5.

Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως μέσα στὰ γραπτά τοῦ Freud φαίνεται νὰ ὑποβόσκει ἡ ἀναγνώριση τῆς ἀνάγκης
τῆς προσέγγισης τῆς ὑποκειμενικότητας μὲ ἄλλους τρόπους ὥστε νὰ ἐπιτραπεῖ ἡ φανέρωση τῆς πραγματικῆς
φύσης αὐτῆς. Ὅπως γράφει ὁ Tauber, ἡ ἀντικειμενικὴ προσέγγιση ποὺ υἱοθέτησε ὁ Freud δημιούργησε μία
ἔνταση ἡ ὁποία παρέμεινε ἐνεργὴ καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς προσπάθειάς του νὰ ἰσοσκελίσει «τὶς ἀνάγκες
μιᾶς ἀναγωγικῆς ἐπιστήμης, καὶ μιᾶς ἐνδοσκόπισης ποὺ διαρρήγνυε τὰ ὅρια τῆς ἐπιστήμης αὐτῆς»6. Ὅπως
γράφει καὶ ὁ ἴδιος ὁ Freud σὲ κριτική του ἐνάντια στὴν ἀναγωγικὴ συμπεριφορικὴ σχολὴ ποὺ ἀναπτυσσόταν
τὴν δεκαετία τοῦ ’30, μιὰ τέτοια ψυχολογία εἶναι ἀνίκανη νὰ περιγράψει «τὴν ἰδιότητα τοῦ νὰ ἔχεις συνείδηση
σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ νὰ μὴν ἔχεις» (Freud, 1923:18), «τὴν πραγματικότητα αὐτὴ τῆς ὁποίας δὲν ὑπάρχει ὅμοια,
ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἐπεξήγηση ἤ περιγραφή– τὴν πραγματικότητα τῆς συνειδητότητας» ∙ (καὶ χλευάζοντας)
«πιστεύουν ὅτι εἶναι δυνατὸν νὰ κατασκευάσουν μιὰ ψυχολογία ποὺ ἀπαξιεῖ αὐτὸ τὸ πρωταρχικὸ δεδομένο!»
(Freud, 1938:157)7.

ὲ στὶς δύο τάσεις ποὺ σκιαγραφίσαμε παραπάνω, τῆς –ἀπὸ τὴν μιὰ πλευρὰ– ἀναγωγῆς τῶν
ψυχικῶν διεργασιῶν στὰ ἀντικειμενικὰ δεδομένα τους, καὶ τῆς –ἀπὸ τὴν ἄλλη– πίστης στὴν ἀνάγκη τῆς
ἰδιαίτερης προσέγγισης τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων.

Πιθανῶς ἡ σημαντικότερη συμβολὴ τοῦ Freud στὴν ἱστορία τοῦ ἀνθρωπίνου πολιτισμοῦ –καὶ ὁ
λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο πῆρε θέση δίπλα στὸν Κοπέρνικο καὶ στὸν Δαρβίνο– ἦταν ἡ συστηματικὴ ἐξερεύνηση τῆς
παρατήρησής του πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις» 8, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ ὀρθολογισμοῦ.
Ὁ Freud κατέδειξε πὼς στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου βρίσκεται ἕνα βαθὺ ρῆγμα ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ
ἔχει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, καὶ στὴν πραγματική του φύση. Ὁ Freud ὅρισε τὴν εἰκόνα αὐτὴ ποὺ
διαμορφώνει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, τὴν θεώρησή του γιὰ τὸ ποιὸς εἶναι ὡς τὴν ἐκφώνηση ‘ἐγώ’.
Ὅπως γράφει στὴν ἔκθεσή του Ἡ Ἄρνηση (1925), «δὲν ὑπάρχουν ἰσχυρώτερες ἀποδείξεις πὼς εἴμασταν
ἐπιτυχεῖς στὶς προσπάθειές μας νὰ ἀναδείξουμε τὸ ὑποσυνείδητο ἀπὸ ὅταν ὁ ἀσθενὴς ἀντέδρασε (στὴν
πρότασή μας) μὲ τὶς λέξεις ‘Ἐγὼ δὲν τὸ πιστεύω αὐτό’, ἤ ‘Ποτὲ δὲν τὸ πίστεψα αὐτό’» (σελ. 239).

5
(1927a) Postscipt to the Question of Lay Analysis. S.E. 20: (pp. 208-209)
6
Tauber Freud’s philosophical path From a science of mind to a philosophy of human being
7
(1923) The Ego and the Id. S.E.19., καὶ (1938) ‘An outline of psychoanalysis’. S.E.23.
8
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, p. 362
οοοοοοοοο

ο Καστοριάδης πιστεύει ότι οι πρωταρχικές σημασίες που νοηματοδοτούν τον ανθρώπινο βίο έχουν τις ρίζες τους
στη δυνατότητα του ασυνειδήτου να παράγει εικόνες οι οποίες αποτελούν και τη βάση των διαφόρων συμβολικών
συστημάτων και κατά συνέπεια και των φυσικών γλωσσών. Παρότι ο Καστοριάδης δεν υποθέτει την ύπαρξη αιτιώδους σχέσης
μεταξύ της κοινωνικής μεταβολής και της πρωτογενούς αυτής διάστασης των σημασιών, θεωρεί ωστόσο το ριζικό φαντασιακό
ως πρωταρχική πηγή νοηματοδότησης του κοινωνικού βίου αλλά και της μετάβασης από ήδη υπάρχοντα σε νέα κοινωνικά
μορφώματα.
«Ουδέν ανθρώπου δεινότερο: Τίποτε δεν είναι πιο τρομερό, πιο εκπληκτικό, περισσότερο ικανό να
πραγματοποιήσει πράγματα από τον άνθρωπο. Ερωτώ ξανά: Τολμάμε να πάρουμε τον ποιητή στα σοβαρά; Κατά ποία έννοια
θα μπορούσε ο άνθρωπος να είναι δεινότερος από τη φύση, τους θεούς; [...] αυτά τα πλάσματα είναι – και είναι αυτό που
είναι-λόγω της φύσης. Κάνουν και θα συνεχίσουν να κάνουν τα ίδια πράγματα σε οποιοδήποτε χρόνο [...] το τι εστίν τους [...]
που καθορίζει την ύπαρξή τους [...] δεν αναδύεται από μέσα τους. Το ίδιο ακριβώς ισχύει για τους θεούς [...] [ενώ]ο άνθρωπος
θέτει τον εαυτό του ως άνθρωπο, η ουσία του ανθρώπου είναι η αυτοδημιουργία.» (Castoriadis 2001: 150-151)9

οοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοοο

Ἡ ψυχὴ θεασάμενη μέσῳ τοῦ τοπογραφικοῦ μοντέλου

Οἱ ἔρευνες τῶν Charcot καὶ Janet μὲ τὶς ὁποῖες ὁ Freud κατὰ τὴν ἀρχὴ τῆς καριέρας του ἦρθε σὲ ἐπαφή,
κατέδειχναν πὼς τὸ νοητικὸ περιεχόμενο (σκέψεις, ἐπιθυμίες, φαντασιακὲς ἀναπαραστάσεις) ἀσθενῶν οἱ
ὁποῖοι ἔπασχαν ἀπὸ πολὺ ἀδύναμο νευρικὸ σύστημα κάποιες φορὲς διαχωριζόταν, μὲ ἕνα μέρος του νὰ
τοποθετεῖται σὲ χῶρο ὁ ὁποῖος δὲν ἦταν προσβάσιμος γιὰ τὸν ἀσθενῆ παρὰ μόνο κατὰ τὴν διάρκεια
ὕπνωσης. Ὁ Freud βάσει τῶν παρατηρήσεων αὐτῶν ἔθεσε τὴν ὑπόθεση ὅτι ὁ διαχωρισμὸς αὐτὸς μεταξὺ
συνειδητοῦ καὶ ἀσυνειδήτου δὲν ἐπισυμβαίνει μόνο σὲ ἀσθενῆ ἄτομα, μὰ πὼς χαρακτηρίζει τὴν δομὴ τῆς
ψυχῆς ἐν γένει. Κάθε ὑποκείμενο γιὰ τὸν Freud ὑποκινεῖται μέσῳ τῶν διεργασιῶν ποὺ συντελοῦνται σὲ δύο
ἐντελῶς διαφορετικὲς διαστάσεις· μία τῆς ὁποίας ἔχει συνείδηση, καὶ μία τῆς ὁποίας δὲν ἔχει.
Τὸ περιεχόμενο τοῦ ὑποσυνειδήτου κατὰ τὸν Freud βρίσκει τὴν θέση τοῦ ἐκεῖ (μέσῳ τοῦ μηχανισμοῦ
ποὺ ὀνόμασε ‘ἀπώθηση’) ἐξ αἰτίας τοῦ γεγονότος ὅτι τὰ δεδομένα ποὺ φέρει δὲν εἶναι ἀποδεκτὰ στὴν
προϋπάρχουσα «μάζα ἀναπαραστάσεων» (Vorstellungsmasse) μέσα στὸ Ἐγὼ (Freud 1896b: 184)10 ἡ ὁποία
βρίσκεται σὲ μία συνεχῆ διαμάχη στὴν προσπάθειά της νὰ διατηρήσει τὴν κυριαρχία της μέσα στὸν ψυχισμό.
Τὸ νευρωσικὸ σύμπτωμα γιὰ τὸν Freud ἐκπροσωπεῖ ἕναν συμβιβασμὸ ἀνάμεσα στὸ μέρος τοῦ ἀπωθημένου
ὑλικοῦ ποὺ δὲν ἀπωθήθηκε ἐπαρκῶς καὶ τῆς ἀπωθητικῆς μάζας τῶν ἀναπαραστάσεων, τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ
ἐκφραστεῖ εἴτε σωματικὰ εἴτε μέσῳ κάποιας ψυχαναγκαστικῆς ἤ ἄλλης νοητικῆς (δυσ)λειτουργίας.
Τὸ ἀρχικὸ τοπογραφικὸ μοντέλο τοῦ Freud εἶναι λοιπὸν ἀρκετὰ ἀπλό: ἕνα μέρος τῆς ψυχῆς εἶναι
συνειδητό, μὲ τὴν μάζα τῶν ἀναπαραστάσεων ποὺ περιέχει νὰ ἀποτελεῖ τὸ περιεχόμενο τῆς ἀντίληψής μας
(συνειδητὴ ἐμπειρία), καὶ ἕνα ἄλλο μέρος εἶναι ἀσυνείδητο, καὶ ἀποτελούμενο ἀπὸ ἀσυνείδητες
ἀναπαραστάσεις οἱ ὁποῖες ἔχουν ἀπωθηθεῖ. Ὁ Freud συμπεριέλαβε καὶ ἕνα τρίτο μέρος στὴν τοπολογία τῆς
ψυχῆς του, τὸ προσυνείδητο, τὸ ὁποῖο περιλαμβάνει σκέψεις καὶ ἀναμνήσεις οἱ ὁποῖες ἄν καὶ δὲν εἶναι ἄμεσα
συνειδητές, ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ γίνουν. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο διαμορφώνεται κατὰ Freud ἡ ψυχικὴ
πραγματικότητα, τῆς ὁποίας τὸ περιεχόμενο ὅπως ξεκαθαρίζει, δὲν εἶναι τὸ ἴδιο μὲ αὐτὸ τῶν φυσικῶν
ἐπιστημῶν, ἀφοῦ ἡ ψυχικὴ πραγματικότητα ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν ἐμπειρία κάποιου ὑπὸ τὴν μορφὴ τῆς
ἀντίληψής του, τῆς ἀνάμνησης, τῆς φαντασίας, τῆς εὐχῆς, τῆς αἰσθήσεως, ἤ τῆς παραισθήσεώς του. Ὅπως
ἀναφέρει:

9
Castoriadis, Cornelius (2001) “Aeschylean Anthropology and Sophoclean Self-Creation of Anthropos”, στο Johann P. Arnason and Peter
Murphy (επιμ.) Agon, Logos, Polis. Stuttgart: Steiner
10
(1896b) ‘Further Remarks on the Neuro-Psychoses of Defence’, Standard Edition, 3, pp. 157-185.
Αὐτὰ ποὺ κείτονται πίσω ἀπὸ τὴν αἴσθηση ἐνοχῆς τῶν νευρωσικῶν (γιὰ παράδειγμα) εἶναι πάντα ψυχικὲς
πραγματικότητες, καὶ ποτὲ ἀντικειμενικές. Αὐτὸ ποὺ χαρακτηρίζει τοὺς νευρωσικοὺς εἶναι ὅτι προτιμοῦν τὴν ψυχικὴ
πραγματικότητα ἀπὸ τὴν ἀντικειμενικὴ, καὶ πὼς ἀντιδροῦν τὸ ἴδιο ἔντονα στὶς σκέψεις, ὅπως οἱ κανονικοὶ ἄνθρωποι στὶς
πραγματικότητες11.

Ὁ Freud ὅπως ἀναφέρει ὁ Guy Thompson (p.3) ἀναγνώρισε πὼς μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ βιώνεται ὡς
ἀληθινὴ ἡ ἀντικειμενικὴ πραγματικότητα, μποροῦν νὰ βιωθοῦν καὶ οἱ φαντασιώσεις ὡς ἀληθινὲς·
ἀναγνώρισε λοιπὸν τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο οἱ φαντασιώσεις καὶ τὰ συμπτώματα ποὺ συνδέονται μάζι τους,
ἔχουν σημασία γιὰ τὴν ζωὴ ἑνὸς ἀνθρώπου. Οἱ φαντασιώσεις ἑνὸς ἀσθενοῦς παραδείγματος χάριν σὲ σχέση
μὲ τὸ παρελθόν του, ἄν καὶ μποροῦν κατὰ πολλοῦ νὰ ἀποκλίνουν ἀπὸ τὰ ‘πραγματικὰ δεδομένα’, εἶναι πιὸ
ἀξιόπιστοι ὁδηγοὶ πρὸς τὴν κατανόηση τῆς κατάστασής του. Τί ἀποκαλύπτουν τὰ παραπάνω; Κατὰ τὸν
Thompson, ὁ Freud, μὲ τὸ νὰ θεωρήσει ἐξ ἴσου πὼς ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις (ὄνειρα, φαντασιώσεις καὶ
συμπτώματα) κυοφοροῦν νόημα, ἦρθε κοντύτερα σὲ μία κατανόηση τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας ὡς
περικλείουσας πάντοτε μέσα της ἕνα σκοπό, μιὰ πρόθεση, ἀκόμα καὶ ἄν αὐτὴ βρίσκεται συγκεκαλυμμένη ἀπὸ
τὴν συνείδηση τοῦ ὑποκειμένου.
Γυρίζοντας λοιπὸν πίσω στὸ πρωταρχικό μας ἐρώτημα περὶ τῆς προσέγγισης τῆς ὑποκειμενικότητας
μὲ ἄλλους τρόπους ὥστε νὰ ἐπιτραπεῖ ἡ φανέρωση τῆς πραγματικῆς φύσης αὐτῆς, εἴμαστε αὐτὴν τὴν στιγμὴ
σὲ θέση νὰ ἀναγνωρίσουμε πὼς ἡ θεώρηση τοῦ Freud ἐμπερικλύει στοιχεῖα ποὺ νὰ στοχεύουν στὴν ἀνάδειξη
μιᾶς χαρακτηριστικὰ ὑποκειμενικῆς –καὶ ἤτοι μὴ ἀναγώγιμης σὲ ἀντικειμενικὰ δεδομένα– ἀντιμετώπισης.
Ἄν ἡ ὑποκειμενικότητα –στὶς ἀσυνείδητες ἀλλὰ καὶ στὶς συνειδητές της ἐκφάνσεις– μπορεῖ νὰ διαχωριστεῖ
ἀπὸ τὴν ἀντικειμενικότητα μέσῳ τῆς λεγόμενης ‘ἀναφορικῆς δομῆς’ 12 ποὺ τὴν χαρακτηρίζει, τότε μπορεῖ νὰ
πρέπει νὰ κοιτάξουμε πρὸς αὐτὴν γιὰ νὰ ἀνακαλύψουμε τὸ ἴδιον αὐτῆς, τὴν οὐσία τῆς ὑποκειμενικότητας. Γιὰ
νὰ τὸ κάνουμε αὐτὸ ὅμως πρέπει πρῶτα νὰ κάνουμε μία εἰσαγωγὴ πάνω στὴν ἐπιστήμη τῆς
φαινομενολογίας ἡ ὁποία ἦταν ἡ πρώτη ποὺ ἀνέδειξε τὴν σημασία τῆς ἀναφορικότητας.

Ὁ Thompson θεωρεῖ πὼς ἡ σκέψη τοῦ Freud ἕως ἕνα βαθμὸ συνάδει μὲ τὰ παραπάνω, ἔστω καὶ ἄν
«δὲν εἶχε στὴν διάθεσή του μιὰ ἔννοια τῆς ἀναφορικότητας» (p.4), ἐπιστρατεύοντας ὡς ὑπεράσπιση τῆς
ἀπόψεως αὐτῆς μία ἔννοια ποὺ ὁ Freud χρησιμοποίησε στὴν ἀρχὴ τῆς καριέρας του (καὶ ἕως τὸ 1912), αὐτὴν
τῆς ἀντι-βούλησης (Gegenwille), ἡ ὁποία ὅπως μᾶς λέει ἐπικαλύφθηκε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ κατὰ τὴν διάρκεια τῆς
πορείας τῆς σκέψης –πιθανῶς λόγῳ τῆς ἀνάγκης τῆς ἐπιστημονικῆς ἐπικύρωσης τῶν θεωριῶν του– ἀπὸ πιὸ
ἀντικειμενικὲς ἔννοιες ὅπως οἱ ὁρμὲς καὶ οἱ δυνάμεις. Ὁ ὅρος τῆς ἀντι-βούλησης χρησιμοποιήθηκε ἀπὸ τὸν
Freud στὴν προσπάθειά του νὰ τονίσει τὴν ἀσυνείδητη πρόθεση ἤ ὑποκίνηση τῶν συμπτωμάτων καὶ τῶν
φαντασιῶν τῶν ἀσθενῶν ἀπὸ τοὺς ἰδίους. Τὰ συμπτώματα δὲν εἶχαν προκληθεῖ (μέσῳ ἀντικειμενικῆς
αἰτιοκρατίας) ἀπὸ τὸ ὑποσυνείδητο τοῦ ἀσθενοῦς, παρὰ εἶχαν βουληθεῖ ἀπὸ αὐτό. Βάσει αὐτοῦ τοῦ ὅρου
λοιπόν, τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο λαμβάνεται ὡς ὑπεύθυνο γιὰ τὶς ψυχικές του ἐκφράσεις –συνειδητές τε καὶ
ἀσυνείδητες– μέσῳ μιᾶς ἀσυνείδητης βούλησης, ἔστω καὶ ἄν τὸ «βούλομαι» δὲν ἐκφράζεται στὸ πρῶτο ἐνικὸ
πρόσωπο.
Βάσει αὐτῆς τῆς προσέγγισης λοιπόν, βλέπουμε πὼς ὁ Freud κατέλειξε στὴν ὑπόθεση πὼς
ἀναγκαστικὰ πρέπει νὰ δεχτοῦμε τὴν ὕπαρξη κινήτρων ἤ προθέσεων μέσα μας τὰ ὁποῖα πολλὲς φορὲς δὲν
ἐκφράζονται μέσα ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἐμεῖς ἀναγνωρίζουμε ὡς ‘ἐγώ’, ἑνὸς μηχανισμοῦ μέσα μας ὁ ὁποῖος καὶ
αὐτὸς ἐκφράζεται (μέσῳ ὀνείρων, φαντασιώσεων, καὶ συμπτωμάτων) μιλώντας, χωρὶς παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ
11
Totem and Taboo. S.E., 13:1-161 (London: Hogarth Press, 1958), p. 159
12
Ἡ σημασία τοῦ ὅρου ἔχει νὰ κάνει μὲ τὴν ‘σχεσιακὴ’ διάσταση τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων, μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ἀποτελοῦνται ἀπὸ δύο
πόλους, ὁ ἕνας ἀναφερόμενος στὸν ἄλλον, μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ἐμπεριέχουν ἕνα στόχο, ἕνα τέλος. Μέσῳ τῆς ἀναγνώρισης τῆς σημασίας
τῆς ἀναφορικότητας ἡ ἔννοια τῆς ὑποκειμενικότητας λαμβάνει αὐτομάτως τὴν σημασίας δι-ὑποκειμενικότητας, ἀφοῦ βάσει τῆς
ἔννοιας αὐτῆς τὸ νὰ εἶσαι ὑποκείμενο σημαίνει πὼς ἤδη βρίσκεσαι σὲ σχέση μὲ κάτι ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ σου. Ὁ ὅρος θὰ διευκρυνθεῖ
διεξοδικὰ παρακάτω.
 μιλάω ‘ἐγώ’. Βλέπουμε λοιπὸν πὼς τὸ ὑποσυνείδητο διαμορφώνεται ὡς αὐτὸ ποὺ λέγεται ἀπὸ μένα, χωρὶς νὰ
τὸ λέω ‘ἐγώ’13.

οοοοοοοοοοοοοοοοοοοοο

3) σχέση μέσα του - ἀποβλεπτικότητα

Γιὰ τὸν Franke λοιπόν, ἀκολουθώντας τὴν ἑρμηνευτικὴ παράδοση τῆς ψυχανάλυσης τοῦ
Ricoeur14 ποὺ πρῶτος ἀνέδειξε πιθανῶς ὁ Jaspers ὁ ὁποῖος ἔργαψε πὼς «ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι στὸ ἔργο
τοῦ Freud μὲ μιὰ ψυχολογία νοημάτων, καὶ ὄχι αἰτιοκρατικῶν σχέσεων ὅπως ὁ ἴδιος ὁ Freud πιστεύει»15,
καὶ ποὺ ἀνέπτυξαν γιὰ τὴν ἀγγλοσαξονικὴ σχολὴ μεταξὺ ἄλλων οἱ Spence (1982) καὶ Schafer (1976,
1992)16, ἡ ψυχανάλυση ἀντιπροσωπεύει κατὰ κόρον τὴν ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση ἔρευνας, «ὡς ἄσκηση
θεμελιωμένη στὴν ἑρμηνεία κειμένων– ὄχι ὑπὸ τὴν ἔννοια τοῦ φυσικοῦ ἀντικειμένου θεωρουμένου ὡς
κείμενο, παρὰ ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς prima facie ἐνασχόλησης μὲ τὴν ἐπικοινωνία τοῦ ἄλλου» (67).
Τί ἀναζητᾶμε ὅμως ἀκριβέστερα ὅταν ἀναφερόμαστε στὴν ἀναζήτηση τοῦ νοήματος μιᾶς
πράξης, ἑνὸς λόγου, ἤ ἑνὸς ὀνείρου; Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς τὰ ὄνειρα γιὰ παράδειγμα ἔχουν νόημα, δὲν
εἶναι τυχαῖα συμβάντα, παρὰ πειστήρια συγκεκριμένων ἀσυνειδήτων εὐχῶν καὶ ἐπιθυμιῶν. «Ἡ
ἑρμήνευση ἑνὸς ὀνείρου», μᾶς λέει «προϋποθέτει τὴν ἀνάθεση ἑνὸς “νοήματος” σὲ αὐτό– τουτ’ ἔστιν,
τὴν ἀντικατάστασή του μὲ κάτι ποὺ ταιριάζει στὴν ἁλυσίδα τῶν νοητικῶν δραστηριοτήτων ὡς ἕνας
ἄλλος ἐξ ἵσου ἔγκυρος καὶ σημαντικὸς ὅσο καὶ οἱ ἄλλοι κρίκος» 17. Ἡ ἁλυσίδα τῶν νοητικῶν αὐτῶν
δραστηριοτήτων –συνειδητῶν ἀλλὰ καὶ ἀσυνειδήτων– μπορεῖ νὰ ληφθεῖ ὡς μία πρώτη προσέγγιση τοῦ
προσώπου.
Ἡ πίστη τοῦ Freud στὸ νόημα ποὺ περιέχουν τὰ ὄνειρα, ἀλλὰ καὶ οἱ παραπράξεις, τὰ λάθη στὴν
ἐκφορὰ τῆς ὁμιλίας, ἀλλὰ καὶ τὰ ὑστερικὰ συμπτώματα, εἶναι δεῖγμα τῆς διαίσθησής του τῆς
ἀποβλεπτικότητας τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων, τοῦ γεγονότος δηλαδὴ ὅτι πάντοτε ἀποβλεπουν σὲ κάτι, εἴτε
ὕπο τὴν μορφὴ μιᾶς εὐχῆς, ἐπιθυμίας, ἤ ἀπόβλεψης, εἴτε ὑπὸ τὴν μορφὴ μιᾶς ἀντίληψης, αἴσθησης,
φαντασίας, ἤ ἀνάμνησης. Σημαντικὸ εἶναι νὰ προσέξουμε πὼς τὸ κριτήριο ποὺ θὰ καθορίσει τὸ νόημα
τῶν ἀσυνειδήτων ψυχικῶν ἐκφάνσεων αὐτῶν εἶναι τὸ ἴδιο τὸ πρόσωπο, ἡ συνειδητὴ «ἁλυσίδα τῶν
νοητικῶν δραστηριοτήτων» ὅπως γράφει ὁ Freud, μὲ βάση τὴν ὁποία θὰ ἑρμηνευθεῖ. Μὲ αὐτὸν τὸν
τρόπο ἡ ὑποκειμενικότητα τοῦ προσώπου συμπεριλαμβάνεται ὠς ἀναγκαῖο κριτήριο τῆς παραγωγῆς
νοήματος. Τὸ νόημα δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει ἀντικειμενικά, παρὰ ὑφίσταται μόνο μέσῳ ἑνὸς
ὑποκειμενικοῦ πλαισίου ποὺ διαμορφώνεται μέσα ἀπὸ τὴν προσοχὴ ἤ τὴν ἀγάπη ποὺ τοῦ ἐπενδύει ὁ
13
Ὅπως ἐπίσης τὸ ἔθεσε ὁ Laing: «Εἶναι ἀντίφαση νὰ μιλᾶμε γιὰ ‘ἀσυνείδητη ἐμπειρία’, (ἀφοῦ) ἡ ἐμπειρία ἑνὸς προσώπου
ἀποτελεῖται ἀπὸ ὅτι ‘αὐτὸς’ ἤ ὅποιο μέρος του ἀντιλαμβάνεται, ἀνεξαρτήτως ἄν ‘αὐτὸς’ ἤ ὅλα τὰ μέρη του ἀντιλαμβάνονται ὅλα τὰ
ἐπίπεδα τῆς ἐμπειρίας του ἤ ὄχι» Self and Others. 2nd rev. ed. (New York: Pantheon Books, 1969), p.8. ἀλλὰ καὶ ὁ Binswanger «Στὴν τελικὴ
ἀνάλυση ὁ Freud ἦταν αὐτὸς ποὺ μᾶς ἔμαθε πὼς τὸ ‘δὲν μπορῶ’ ταῶν ἀσθενῶν πρέπει πάντοτε νὰ κατανοεῖται ὡς ‘δὲν θέλω’… . Παρ’
ὅλ’ αὐτὰ ὁ Freud μεταμορφώνει μὲ μιὰ κυριολεκτικὰ αὐτοκτονικὴ διάθεση τὸ ‘ἐγὼ δὲν θέλω’ στὸ ‘αὐτὸ δὲν μπορεῖ’. (ἀπὸ Frie
formulating unconscious experience p.38)
14
“Psychology is an Observational science dealing with the facts of behavior; psychoanalysis is an exegetical [interpretive] science dealing with the relationships of meaning between substitute objects [i.e., symptoms] and the primordial (and lost) instinctual objects [i.e., repressed instinctual wishes].” P.

Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1970), σελ. 359.
15
“In Freud’s work we are dealing in fact with [a] psychology of meaning, not causal explanation as Freud himself thinks.” K. Jaspers. “Causal and ‘Meaningful’ Connexions Between Life History and

Psychosis,” στὸ S. Hirsch and M. Shepard, eds., Themes and Variations in European Psychiatry (Charlottesville: University of Virginia Press,
1974), σελ. 91.
16
Spence D. ( 1982). Narrative truth, historical truth. New York: Norton. Schafer R. ( 1976). A new language for psychoanalysis. New Haven, CT:
Yale University Press., Schafer R. ( 1992). Retelling a life. New York: Basic Books.
17
“Interpreting a dream implies assigning a “meaning” to it– that is, replacing it by something which fits into the chain of our mental acts as a link having a validity and importance equal to the rest. Interpretation of Dreams. σελ. 128.
 καθένας.

4) έχει λόγο

000000000000000000000000000000000000000

000000000000000000000

Τί μᾶς λένε ὅλα αὐτὰ σὲ σχέση μὲ ταὴν ὀρθὴ προσέγγιση τοῦ προσώπου;

ψυχανάλυση ὡς Πρόσωπο μὲ Πρόσωπο

Ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ κάθε προσώπου εἶναι ἀντικειμενικὰ ἀπροσδιόριστος, μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ
ἀνεπανάληπτος, ἀφοῦ κάθε προσδιορισμὸς καὶ κάθε κατηγόρημα, ἀντιπροσωπεύει ὁπωσδήποτε μιὰ
κατηγορία γνωρισμάτων. Τὸ «ἰδιάζον» τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσδιορισθεῖ,
ἀλλὰ μόνο νὰ βιωθεῖ ὡς γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. Τὸ πρόσωπο εἶναι
μόνο ὡς δυναμικὴ ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση.
(35).

)))

Dostoevsky tale of the old woman and the onion, recounted in The Brothers Karamazov. You
will remember how her guardian angel tried to pull the old woman out of the lake of fire with
the help of an onion that she had once given to a beggar. When the other people in the lake
crowded round her, hoping to be pulled out as well, she exclaimed with indignation: "Let go,
it's me who's being pulled out, not you. It's my onion, not yours!" No wonder the onion broke
in two and she fell back into the fire; for in her unwillingness to share, in her refusal to say
"It's our onion," she was repudiating her own personhood.

The same point is made in one of the basic texts of Orthodox monasticism, the Gerontikon or Sayings of the
Desert Fathers. When St. Makarios the Egyptian asks the skull of a pagan priest what kind of torment the
condemned are suffering in hell, the priest replies: "We cannot look at each other face to face, but we are each
fixed back to back." Then he adds, "But when you pray for us, each of us can see the other's face a little."
Makarios the Egyptian, § 38, in B. Ward, trans, The Sayings of the Desert Fathers: The
Alphabetical Collection, 2nd ed. ( Oxford: Mowbray, 1981), 136-137.
 Where are the new physicians of the soul? — Friedrich Nietzsche, Daybreak (1982, 33)

"Insight does not reveal a hidden, past reality; it is a reorganization of the meaning of
present experience, a present reorientation toward both future and past."

Let us replace these metaphors [said Freud] by something that seeks to correspond better to
the real state of affairs, and let us say instead that some particular mental grouping has had a
cathexis of energy attached to it or withdrawn from it.... What we regard as mobile is not the
psychical structure itself but its innervation.

Freud states repeatedly that, in the last analysis, the "real" nature of the unconscious
processes is a "shrouded secret," 18 "unknowable"; 19 it is—and I stress this—"something ... of
which we are totally unable to form a conception." 20 Outline, p. 106

«Ἄν πρέπει νὰ πῶ: ὑπάρχει ἤ δὲν ὑπάρχει ὁ Θεός, θὰ εἶμαι πιὸ κοντὰ στὴν ἀλήθεια Του
λέγοντας πὼς δὲν ὑπάρχει, ἀφοῦ εἶναι κάτι ἐντελῶς ἄλλο ὁ Θεὸς ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἐγὼ ξέρω ὡς ὕπαρξη».
Μάξιμος ὁ Ὁμολογητής.

The object of desire is not some physical object or function (such as nutrition), but another
desire. Anthropogenic desire differs from animal desire in that it takes as its object not a real,
positive or given desire, but the desire of an other:

Thus, in relations between men and women, for example, Desire is human only if one part
desires, not the body, but the Desire of the other, only if he wants to possess or assimilate
Desire as desire, or in other words if he wants to be desired or loved or recognized in his
human value, in his reality as a human individual.

(Kojève 1990:12-13)

The dialectic of desire and recognition eventually spirals into the master-slave dialectic.
Human desire is human only if the subject can transcend the animal desire for self-
preservation. Only a subject who is willing to risk (animal) life for the sake of desire is truly
human. Given that desire is always desire for the desire of the other, the result is a potential
struggle to the death for the recognition of one’s desire. To abandon one’s desire and to
submit to recognize the other is to become a slave; to risk one’s life in a bid for recognition is
to become a master.

Μεγάλης σημασίας ἀκόμη εἶναι ἡ ὑπόθεσή του ἀλλὰ Nietzsche ὅτι πίσω ἀπὸ τὶς συνειδητὲς ἀποβλέψεις μας (ἐγὼ
πιστεύω αὐτό, θέλω αὐτὸ) κρύβονται ἐνστικτώδη κίνητρα τὰ ὁποῖα στὴν πραγματικότητα μᾶς κινοῦν, μὲ τὰ συνειδητά
μας θέλω καὶ πιστεύω νὰ μὴν εἶναι παρὰ τὰ ἀποτελέσματα αὐτῶν. Pascal.

Ὁ Skynner συμφωνεῖ πὼς «ὁ ὀργανισμὸς ἐμπεριέχει μέσα του ἕνα μοντέλο, χάρτη, ἤ
ἀναπαράσταση –σὲ κάποιο βαθμὸ σαφῶς ἀφηρημένο, ἀτελές, ἤ στρεβλὸ– τοῦ περιβάλλοντός του
 ἀλλὰ καὶ τοῦ ἴδιου του τοῦ ἑαυτοῦ»18 (64). Τέτοια μοντέλου μποροῦν κατὰ τὸν Skynner νὰ εἶναι εἴτε
ἐγγενή, εἴτε νὰ διαμορφώνονται μέσῳ τῆς ἐμπειρίας, μὲ πολλὰ μοντέλα νὰ μεταδίδονται σὲ
ὀργανισμοὺς μέσῳ κληρονομικότητας, ἀλλὰ «ὅσο ἐξετάζουμε πιὸ πολύπλοκους ὀργανισμούς, καὶ
ἰδιαίτερα τὸν ἄνθρωπο, παρατηροῦμε μία αὐξανόμενη πλαστικότητα τοῦ νευρικοῦ συστήματος καὶ
μία μεγαλύτερη ἐξάρτηση στὴν διαδικασία τῆς μάθησης– τῆς σταδιακῆς δηλαδὴ τροποποίησης τῆς
δομῆς τῶν ζωντανῶν στοιχείων ὡς ἀπάντηση στὰ γεγονότα ποὺ ἐπισυμβαίνουν σὲ αὐτά, ἡ ὁποία
ὁδηγεῖ σὲ ἀντιδράσεις σὲ μελλοντικὰ παρόμοια γεγονότα ποὺ εἶναι καλύτερα προσαρμοσμένες ὥστε
νὰ προωθήσουν τὴν εὐημερία τοῦ ὀργανισμοῦ σὲ αὐτὲς τὶς συνθῆκες» (63).
Παρομοίως καὶ ὁ Bowlby ἔχει μιλήσει γιὰ ‘λειτουργικὰ μοντέλα’ (working models) τὰ ὁποῖα
ἐμπεριέχουν μέσα τους ἀντιλήψεις, στάσεις, συμπεριφορές, διαθέσεις, ἀπόψεις, τάσεις, ἀλλὰ καὶ
τρόπους συσχέτισης οἱ ὁποῖες βρίσκονται (ὅλο καὶ περισσότερο σὲ μία ὑγιῆ κατάσταση, καὶ ὅλο καὶ
λιγώτερο σὲ μία παθολογική) σὲ συνεχῆ διαδικασία τροποποίησης καὶ ἀνακατανομῆς. Ὁ Skynner
συνεχίζει λέγωντας πὼς «τὰ μοντέλα αὐτὰ βιώνονται ὡσὰν νὰ ὑπῆρχαν ἔξω ἀπὸ ἐμᾶς, ὅπως
ἀντιλαμβανόμαστε τὴν ὀπτικὴ εἰκόνα ὡσὰν νὰ ἦταν ἐξωτερική, καὶ ὄχι μία εἰκόνα στὸν
ἀμφιβληστροειδῆ τοῦ ματιοῦ ἤ μία διάταξη στὸ ὀπτικὸ φλοιὸ τοῦ ἐγκεφάλου. Τὸ μοντέλο προβάλλεται
πάνω στὴν ἀληθινὴ μορφὴ μπροστά μας∙ ἤ ἐκφράζοντάς το ἀλλιῶς, βιώνουμε τὴν ἀληθινὴ μορφὴ
ὡσὰν νὰ ἦταν τὸ προβεβλημένο μοντέλο. Ἀνακαλύπτουμε πὼς αὐτὸ δὲν ἰσχύει μόνο ὅταν τὸ μοντέλο
ἀποτυγχάνει νὰ προβλέψει ἐπαρκῶς τὴν πραγματικὴ συμπεριφορὰ τοῦ προσώπου μπροστά μας.
Ὑπάρχει τότε μία αἴσθηση σοκαρίσματος ἤ ἔκπληξης, καὶ τὸ προβεβλημένο μοντέλο μπορεῖ στὴν
συνέχεια νὰ ἐπανενδοβληθεῖ ὑπὸ διορθωμένη μορφὴ ὥστε ἡ πρόγνωσή της νὰ εἶναι περισσότερες
πιθανότητες νὰ εἶναι ἀκριβέστερη τὴν ἑπόμενη φορά. Ἄν κάτι δὲν παρεμβληθεῖ σὲ αὐτὴν τὴν
διορθωτικὴ ἐμπειρία, τὰ μοντέλα εἶναι συνήθως ἀνοικτὰ πρὸς συνεχεῖς διασκευές, ἔτσι ὥστε
προσαρμογὴ καὶ αἴσθηση τῆς πραγματικότητας θὰ πρέπει –other things being equal– σταδιακὰ νὰ
βελτιώνονται παράλληλα μὲ τὴν διεύρυνση τῆς ἐμπειρίας»(68)19.
Κατὰ τὸν Skynner ἡ καθημερινὴ ζωὴ προσφέρει μία πληθώρα εὐκαιριῶν γιὰ τὴν
ἀναπλαισίωση τῶν μοντέλων ποὺ βρίσκουμε ἀνεπαρκῆ, ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν τροποποίηση τῶν
μηχανισμῶν ἀποφυγῆς οἱ ὁποῖοι πολλὲς φορὲς λειτουργοῦν ἀποτρεπτικὰ πρὸς τὴν ἀναπλαισίωση
αὐτή.
Αὐτὸ ποὺ παρεμβάλλεται σὲ αὐτὴν τὴν διαδικασία κατ’ ἐμὲ εἶναι τὸ Ἐγώ. Μέσῳ τῶν ἀμυνῶν
του. Ὁ Sullivan παρομοίως μιλάει γιὰ ‘ἐπιλεκτικὴ ἀπροσεξία’ (selective inattention), ἰσχυριζόμενος πὼς
τὸ ὑποσυνείδητο μπορεῖ ἀκριβέστερα νὰ περιγραφεῖ ὡς τὸ σύνολο τῶν ἐμπειριῶν (ἐσωτερικῶν καὶ
ἐξωτερικῶν) ποὺ κατ’ ἐξακολούθηση ἀποφεύγουμε νὰ ἀντιληφθοῦμε, παρὰ ὡς ἕνα κουτὶ στὸ ὑπόγειο
ὅπου εἶναι κρυμμένα τὰ πιὸ ἐνδόμυχά μας μυστικά.

Hermeneutics

18
The organism includes within itself a model, map or representation, however abstract, incomplete or distorted, of its
environment and also of itself. // but as we examine more complex living organisms, particularly man, we note an increasing
plasticity of the neural apparatus and increasing reliance on learning– that is, upon progressive modification of the structure of the
living material itself in response to events impinging on it, leading to responses to future similar events which are more closely
tailored to promote the organisms well-being in that particular set of circumstances.
19
The model is experienced as if it were outside of us, just as our visial image is perceived as if it were external rather than an image
on the retina of our eye or a pattern on the visual cortex of our brain. The model is projected on to the real figure before us. Or, to put
it another way, we experience the real figure as if it were the projected model; we discover that this is not the case only when the
model fails adequately to predict the actual behavior of the person before us. There is then a sense of shock or surprise, and the
projected model may subsequently be reinternalized in a corrected form whereby its prediction is likely to be more accurate on the
next occasion. Unless something interferes with this corrective process, the models are normally subject to continuous revision, so
that adaptation and reality sense should, other things being equal, steadily improve with widening experience.
In hermeneutic inquiry and the ontology that grounds it, the primaryorigin of knowledge is taken to be practical ac
tivity: direct, everydaypractical involvement with tools, artifacts, and people. Such activity existsprior to any theori
zing and has a character distinct from the latter. Mostnotably, it involves no context-free elements definable in the a
bsence ofinterpretation. Practical activity also need not be (though it often is)instrumentally motivated. To lay out t
he hermeneutic interpretation ofpractical activity more fully—and it is a crucial aspect of interpretiveinquiry—I wil
l introduce Heidegger's notion of modes of engagement.
The modes of engagement. Heidegger distinguished three distinct, thoughinterrelated, modes of engagement or invol
vement that people have withtheir surroundings: the ready-to‐ hand, the unready-to-hand, and thepresent-at-hand 
modes.
The ready-to-hand mode of engagement is, for Heidegger, the basic one.This is the mode we are in when we are acti
vely engaged in practicalprojects in the world, such as mailing a letter, talking to a friend, or, to useHeidegger's fav
orite example, using a hammer. When we carry out suchactivities, our awareness is essentially holistic: We are awa
re of thesituation we find ourselves in, not as an arrangement of discrete physicalobjects and not as a portion of the 
physical universe, but globally, as awhole network of interrelated projects, possible tasks, thwartedpotentialities, a
nd so forth. This network is not laid out explicitly, but it ispresent as a "background" to the project we are concerne
d with, and wecan turn to aspects of the network and bring them into focus. There is nodeliberate means-ends plan
ning in this mode; indeed, any tools we may beusing (and our own body) are not experienced as distinct entities th
atcould be set into a means-ends framework: They "withdraw" in a specialmanner. When we are involved in ongoi
ng practical activity, we have noneed for focal awareness of ourselves and our tools: Both become fusedinto the acti
vity. Our experience is not of the hammer, nor of the woodand nails as independent entities, but of the hammering, 
the raising of thewall, the constructing of a home.
The manner in which these aspects of a project are experienced is in turnstructured by the personal and historical si
tuation they are part of, so theyare not "objectified," either. Our experience alters as our needs change,and as our e
motions structure and restructure our activity in the ready-to-hand mode. It is characteristic of practical activity tha
t we are alwaysalready in a situation that, in turn, is structured by the concerns our actionexpresses. This relationsh
ip is not circular so much as it is a tailored fit: Ifmy concern is to catch a train, my situation is organized so that aspe
ctsrelevant to my concern stand out. The train station becomes salient, asdoes the time; trains run according to a sc
hedule. Means of transportationstand forth, and I may start to experience the town in which I live in termsof shorte
st routes, one-way streets, blocks, and free-flowing traffic. Myaction, also, will manifest my concern in obvious way
s: I will be searchingfor timetables, packing my suitcase, and checking my tickets. My emotionfits, too: I may be flu
stered and rushed, sad at the prospect of leaving, orexcited at what is to come. My action and my situation fit each 
other,structured on the one hand by my concerns and on the other hand bysocial and personal styles and habitual 
practices.
The skills and practices we bring to our everyday activity are, for the mostpart, so overpracticed and familiar to us, 
so taken for granted, that we aresimply unaware of their existence. We act within them, and they rarely, ifever, bec
ome problematic. We are not even aware of our ignorance of them. Indeed, if we were aware of them wewould be o
verwhelmed and unable to continue to act. When driving a car,one very occasionally becomes explicitly aware of th
e various skills one isputting into practice: shifting gears, engaging and disengaging the clutch,glancing in the mirr
or, and so on. When this happens, one's performancedeteriorates rapidly. Generally, it is only when we reflect on w
hat we aredoing, prompted usually by confronting a problem, that we begin to seethe network of interrelated pract
ices, skills, and habits that supports allour apparently simple everyday actions.
The unready-to-hand mode is entered when we encounter some problemor upset in our practical activity. Perhaps w
e try to mail a letter anddiscover that the mailbox has been knocked down, or we have to strugglefor the appropriat
e phrase in a conversation. Our experience changes aswe become aware that there is a problem and then recognize 
something ofits nature. The source of the breakdown of action now suddenly becomessalient, in a way it was not in 
the ready-to-hand mode. This source is stillseen, however, as an aspect of the project we are involved in, rather tha
nas a context-free object. For example, my hammer may prove too heavyfor the task I am engaged in. Its "weightine
ss" becomes salient whereasbefore it was transparent; but I am not aware of the objective "weight" ofthe hammer (s
o many pounds), only that it is "too heavy" to do itsappointed job successfully. Experience in the unready-to-hand 
mode has astructure analogous to the figure-ground structure the Gestalt schoolfound in visual experience: Particul
ar aspects of the whole situation standout but only against a background provided by the project we are engagedin 
and the interests and involvements guiding it (cf. de Rivera, 1976).
The present-at-hand mode is entered only when we detach ourselves fromongoing practical involvement in a project 
at hand, usually because wehave been unable to find a direct and circumspect way of dealing with aproblem that ar
ose. On such occasions we have to "step back," reflect, andturn to more general and abstract (i.e., situation-
independent) tools suchas logical analysis and calculation in order to solve the problem. At thispoint our experienc
e changes its character yet again, and we now becomeaware of, for example, the hammer as an independent entity, 
removedfrom all tasks we might pursue by its means, and as endowed with discreteand definite measurable prope
rties, such as a mass, a weight, and amaterial. These properties are distinct from the situated aspects thatcharacteriz
e the unready-to-hand level, such as the hammer's heaviness.
The ready-to-hand mode, then, gives us the most primordial and directaccess to human phenomena. The kind of ac
cess of the ready-to-handmode—emotions, habitual practices, and skills—is radically distinct fromthe access to phe
nomena provided by theoretical reflection: "The ready-to-hand is not grasped theoretically at all" (Heidegger, 1927/
1962, p. 99).People both constitute and are constituted by cultural and bodily skillsand practices with which they m
ake tacit connection in their everydayactivities. Heidegger devoted much of his energy in Being and Time tobeginnin
g a positive account (a hermeneutic interpretation) of the ready-to-hand mode. Because this is the mode of direct pr
actical engagement inwhich we actually do much of our everyday living, this task amounts, forhim, to the same as 
describing human being; and this being is itself apractical activity, rather than a special kind of entity or a formal pre
dicate.This leads us to the question of what the character is of the proper objectof inquiry in the study of action.
Earlier, I discussed the fact that when we sit back and idly contemplatethe world, our experience is structured in a 
manner characteristic of thepresent-at-hand mode of engagement. Both philosophers and scientistshave typically c
ultivated this mode, believing that its access is a privilegedone. In the present-at-hand mode, our experience is of d
etached, object-like entities, removed from the activities they were part of and from thepeople who were involved 
with them. Such entities may be materialthings: Tools such as the hammer become mere physical objects. Theymay 
be characteristics of the world: Valencies and directions around usbecome reduced to metric, measurable dimensio
ns. They may be facets ofpeople: Situated responsibilities such as the cares and concerns a man hasfor his son get re
ified and rigidified into "roles," where "father" and "son"possess prescribed and explicit values and characteristics t
hat are seen asthough they can be isolated from the person's concrete circumstances andfrom the culture in which t
hat person lives. Heidegger proposed that it isthe structure of experience in the present-at-hand mode that is behin
d theontological assumption common to both empiricism and rationalism.Both of these paradigms give priority to 
detached theoretical reflection,and it is when we give credence only to the present-at-hand mode that wemistakenl
y identify the human world with the physical universe, humanaction with mechanical processes, and knowledge w
ith formal procedures.

 Letting go of the ego within the analytic situation Carl Rogers / the restoration of dialogue

I let myself go into the immediacy of the relationship where it is my totalorganism which takes over and is sensitiv
e to the relationship, not simplymy consciousness. I am not consciously responding in a planful or analyticway, but 
simply in an unreflective way to the other individual, my reactionbeing based (but not consciously) on my total org
anismic sensitivity tothis other person. I live the relationship on this basis.
The essence of some of the deepest parts of therapy seems to be a unity ofexperiencing. The client is freely able to e
xperience his feeling in itscomplete intensity, as a "pure culture," without intellectual inhibitions orcautions, withou
t having it bounded by knowledge of contradictoryfeelings; and I am able with equal freedom to experience myun
derstanding of this feeling, without any conscious thought about it,without any apprehension or concern as to whe
re this will lead, withoutany type of diagnostic or analytic thinking, without any cognitive oremotional barriers to a 
complete "letting go" in understanding. Whenthere is this complete unity, singleness, fullness of experiencing in th
erelationship, then it acquires the "out-of-this-world" quality which manytherapists have remarked upon, a sort of t
rance-like feeling in therelationship from which both the client and I emerge at the end of thehour, as if from a dee
p well or tunnel. In these moments there is, toborrow from Buber's phrase, a real "I-Thou" relationship, a timeless li
vingin the experience which is between the client and me. It is at the oppositepole from seeing the client, or myself, a
s an object. It is the height ofpersonal subjectivity. 
I am often aware of the fact that I do not know, cognitively, where thisimmediate relationship is leading. It is as tho
ugh both I and the client,often fearfully, let ourselves slip into the stream of becoming, a stream orprocess which ca
rries us along. It is the fact that the therapist has lethimself float in this stream of experience or life previously, and f
ound itrewarding, that makes him each time less fearful of taking the plunge. It ismy confidence that makes it easie
r for the client to embark also, a little bitat a time. It often seems as though this stream of experience leads to someg
oal. Probably the truer statement, however, is that its rewardingcharacter lies within the process itself, and that its 
major reward is that itenables both the client and me, later, independently, to let ourselves go inthe process of beco
ming.P.247
As to the client, as therapy proceeds, he finds that he is daring to becomehimself, in spite of all the dread conseque
nces which he is sure will befallhim if he permits himself to become himself. What does this becomingone's self me
an? It appears to mean less fear of the organismic,nonreflective reactions which one has, a gradual growth of trust i
n andeven affection for the complex, varied, rich assortment of feelings andtendencies which exist in one at the org
anic or organismic level.Consciousness, instead of being the watchman over a dangerous andunpredictable lot of i
mpulses, of which few can be permitted to see thelight of day, becomes the comfortable inhabitant of a richly varie
d societyof impulses and feelings and thoughts, which prove to be verysatisfactorily self-governing when not fearf
ully or authoritatively guarded.
Another manner of understanding these learnings is that they are abelated attempt to match symbols with meaning
s in the world of feelings,an undertaking long since achieved in the cognitive realm. Intellectually,we match careful
ly the symbol we select with the meaning which anexperience has for us. Thus I say something happened "graduall
y," havingquickly (and largely unconsciously) reviewed such terms as "slowly,""imperceptively," "step-by-step," etc
., and rejected them as not carryingthe precise shade of meaning of the experience. But in the realm offeelings, we h
ave never learned to attach symbols to experience with anyaccuracy of meaning. This something which I feel wellin
g up in myself, inthe safety of an acceptant relationship— what is it? Is it sadness, is itanger, is it regret, is it sorrow 
for myself, is it anger at lost opportunities—I stumble around trying out a wide range of symbols, until one "fits,""f
eels right, " seems really to match the organismic experience. 248

Θεώρηση τῶν κινήτρων.

Ὁ φροϋδικὸς ὅρος ‘Trieb’ συνήθως μεταφράζεται στὰ Ἑλληνικά ὡς ‘ἔνστικτο’ ἀκολουθώντας

τὴν ἀγγλικὴ μετάφραση ‘Instinct’ τοῦ Stratchey. Ὁ Freud παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἦταν ξεκάθαρος στὴν ἀνάγκη
διαφοροποίησης τῶν ἐννοιῶν τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου (Instinkt/ Instinct) καὶ τοῦ ἀνθρωπίνου κινήτρου
(Trieb/ Drive) τὸ ὁποῖο ὁρίζεται ὡς ἡ ἀναπαράσταση τοῦ ζωικοῦ ἐνστίκτου. Γιὰ τὸν Freud, δίχως τὸ
Triebreprasentanz, τὴν ἀναπαράσταση δηλαδὴ τοῦ ἐνστίκτου ὡς κίνητρο, ἡ καθαρὰ φυσιολογικὴ δύναμη
τοῦ κινήτρου (Drang), ἡ κινητήριως δύναμή του δηλαδή, θὰ παραμένει γιὰ τὸν ἄνθρωπο ἀκατανόητη.
Διαφοροποιεῖται λοιπὸν ἡ ἔννοια τῆς πρὸ-νοητικῆς αἴσθησης, ἡ ὁποία ὑστεροῦσα νοητικοῦ
περιεχομένου παραμένει στὸ ὑποσυνείδητο, καὶ τοῦ κινήτρου ποὺ προκαλεῖ αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὡς ἕνα
νοητικὸ περιεχόμενο στὸ συνειδητό μας , π.χ. διψάω. Ὅπως γράφει ὁ ἴδιος:
 Ἡ ἀντίθεση μεταξὺ συνειδητοῦ καὶ ἀσυνείδητου δὲν ἐφαρμόζεται στὴν περίπτωση τῶν
ἐνστίκτων. Ἕνα ἔνστικτο δὲν μπορεῖ ποτὲ νὰ γίνει ἀντικείμενο τῆς συνείδησης, μόνο ἡ ἰδέα ποὺ
άναπαριστᾶ τὸ ἔνστικτο μπορεῖ20.

Εἶναι σημαντικὸ νὰ δοῦμε σὲ αὐτὴν τὴν ἀνάλυση πού ἔγκειται ὁ καθορισμὸς ἤ ἡ

ἀναγκαιότητα, καὶ πού ἡ ἐλευθερία. Κατὰ τὴν κατανόησή μας τῆς θεώρησης τοῦ Freud ἰσχύουν τὰ
παρακάτω: (α) προ-νοητικὰ ἔνστικτα ὑπάρχουν ἀναγκαστικὰ στὸ ὑποσυνείδητο, (β) αὐτὰ ἀναγκαστικὰ
γίνονται μὲ κάποιο τρόπο συνειδητὰ ὡς κίνητρα, ἀλλὰ ὅμως ὅπως θὰ δοῦμε (γ) ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο
γίνονται συνειδητὰ ὡς κίνητρα δὲν εἶναι βιολογικὰ καθορισμένος, παρὰ καθορίζεται ἀπὸ τὴν ἀνθρώπινη
πραγματικότητα στὴν ὁποία ὑπάρχει τὸ ὑποκείμενο. Θὰ δοῦμε πὼς μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ὁ Freud μᾶς
εἰσαγάγει στὴν αὐθεντικὰ ἀνθρώπινη πραγματικότητα γιὰ τὴν ὁποία τὸ ἀντικείμενο τῆς libido δὲν
εἶναι καθορισμένο παρὰ εἶναι – ὅπως λέει πρὸς μένος τοῦ Fairbairn– σχεδὸν ἀδιάφορο. Κατὰ
Καστοριάδη:

Γιατί ἄραγε νὰ τίθεται μόνο γιὰ τὸν ἄνθρωπο τὸ ἐρώτημα αὐτὸ τῆς ἀντιπροσωπείας τοῦ
κινήτρου μέσῳ μιᾶς ἀναπαράστασης; Γιατί νὰ μὴν ὑπάρχει καὶ γιὰ τὰ ἀνθρώπινα ὄντα –ὅπως
ὑποθέτουμε πὼς πρέπει νὰ ὑπάρχει γιὰ τὰ ζῶα– μιὰ δεδομένη ἀναπαράσταση ποὺ νὰ ἐκφράζει
πάντα τὸ κίνητρο σὲ ‘ψυχικοὺς’ ὅρους; Γιατί πρέπει αὐτὴ ἡ δεδομένη ἀναπαράσταση (ὅσον ἀφορᾶ
τὸν ἄνθρωπο), στὴν ὁποίαν συμβαίνουν ὅλες οἱ μεταλλάξεις ποὺ γνωρίζουμε ὅτι τῆς συμβαίνουν,
νὰ τῆς συμβαίνουν –δὲν θὰ ἔλεγα ‘μὲ ὁποιονδήποτε τρόπο’, ἀλλὰ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ– μὲ τέτοιο τρόπο
ποὺ νὰ ἐπιτρέπει σὲ ἕναν ἀπροσδιόριστὸ ἀριθμὸ ἀναπαραστάσεων νὰ πάρει τὴν θέση τοῦ
κινήτρου γιὰ τὸν ψυχισμό– ἀπὸ τὸ γυναικεῖο σῶμα αὐτὸ καθ’ ἑαυτό, μέχρι καὶ τὴ μυτερὴ μπότα
τοῦ φετιχιστῆ21;

Ὁ Καστοριάδης μιλᾶ ἐπομένως γιὰ τὴν «ἀυτονόμηση τῆς φαντασίας» ἡ ὁποία δὲν εἶναι πιὰ δέσμια
στὴν λειτουργικότητα (functionaλity), ἀλλὰ καὶ γιὰ τὴν κυριαρχία στὸν ἄνθρωπο τῆς ἀναπαραστασιακῆς
ἡδονῆς ἔναντι τῆς ὀργανικῆς ἡδονῆς22.

Ὁ Καστοριάδης λοιπὸν φαίνεται νὰ ἀνακαλύπτει στὶς περιπέτειες τῆς libido τοῦ Freud τὴν
φαντασιακὴ θέσμιση τῆς κοινωνίας ἡ ὁποία εἶναι βεβαίως προϊὸν τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας καὶ ὄχι
βιολογικὰ προκαθορισμένη. Ἡ θέσμιση τῆς κοινωνίας «εἶναι κάθε φορὰ ἡ θέσμιση ἑνὸς μάγματος
κοινωνικῶν φαντασιακῶν σημασιῶν ποὺ θὰ μπορούσαμε –καὶ θὰ ἔπρεπε– νὰ χαρακτηρίσουμε ἕναν κόσμο
φαντασιακῶν σημασιῶν»23.
Ὅπως γράφουν οι Berger & Luckmann στὸ γνωστὸ πιὰ The Social Construction of Reality: A Treatise in
the Sociology of Knowledge «ἡ κοινωνικὴ πραγματικότητα δὲν εἶναι μέρος τῆς “φύσης τῶν πραγμάτων”, καὶ δὲν
μπορεῖ νὰ ἀναχθεῖ μέσῳ τῶν “νόμων τῆς φύσεως”. Ἡ κοινωνικὴ πραγματικότητα ὑπάρχει μόνο ὡς ἕνα
προϊὸν τῆς ἀνθρώπινης δραστηριότητας» (1991, 70). Οἱ Berger & Luckmann θεωροῦν «παράδοξο τὸ ὅτι ὁ
20
the antithesis of conscious and unconscious is not applicable to instincts. An instinct can never become an object of consciousness
only the idea that represents the instinct can. Even in the unconscious, moreover, an instinct cannot be represented otherwise than
by an idea. 1f the instinct did not attach itself to an idea or manifest itself as an affective state, we could know nothing about it. (SE,
14:177) See Sigmund Freud, Standard Edition of the Complete Psychological Waths of Sigmund Freud, trans. and ed. James
Strachey et al. (London: Hogarth Press and the Institute for Psycho-analysis, 1955)
21
An obvious aporia then arises: why is it only for a human being that this question, that of the delegation of the drive by representation, is posed? Why is there not for human beings—as we must
presume that there is in animals—a canonical representative which would always, in the same manner, express the drive in ‘psychical’ terms? Why does this canonical representation, undergoing all
the changes we know it undergoes, undergo them, I would not say ‘in no matter what way’, but, in any case, in such a way that an indefinite (‘number’ of) representations can be the place holder
(lieu tenant), that which holds the place (tient lieu) of the drive for the psyche—from the female body as such to the fetishist’s pointed boot?
22
The autonomization of the imagination, which is no longer enslaved to functionality. There is unlimited, unmasterable representational flux, representational spontaneity without any assignable
end, disconnection of ‘image’ and ‘shock=X’ or, in the sequencing of images, disconnection of the representational flux and what would be a ‘canonical representative’ of biological satisfaction. The
domination, in man, of representational pleasure over organ pleasure. The disconnection of sexuality from reproduction is one of its clearest consequences—the most banal as well as the heaviest of
consequences, as we know from psychoanalysis.
23
(Καστοριάδης 1986: 20). Καστοριάδης, Κορνήλιος (1986), Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα. Αθήνα:
Ύψιλον.
ἄνθρωπος εἶναι ἱκανὸς νὰ παράγει ἕναν κόσμο τὸν ὁποῖο στὴν συνέχεια βιώνει ὡς κάτι ἄλλο, ποὺ νὰ μὴν
εἶναι ἀνθρώπινο προϊόν» (78), καὶ ἐπισημαίνουν πὼς «εἶναι σημαντικὸ νὰ τονιστεῖ πὼς ἡ σχέση μεταξὺ τοῦ
ἀνθρώπου ὡς παραγωγοῦ καὶ τοῦ κοινωνικοῦ κόσμου ὡς προϊόντος, εἶναι καὶ παραμένει διαλογική. Αὐτὸ
σημαίνει πὼς ὁ ἄνθρωπος (ὄχι φυσικὰ σὲ ἀπομόνωση παρὰ στὴν συλλογικότητά του) καὶ ὁ κοινωνικὸς
κόσμος ἀλληλεπιδροῦν, μὲ τὸ προϊὸν νὰ ἐπαντιδρᾶ πάνω στὸν παραγωγό»24 (Ibid.).

ο Καστοριάδης πιστεύει ότι οι πρωταρχικές σημασίες που νοηματοδοτούν τον ανθρώπινο βίο έχουν τις ρίζες τους
στη δυνατότητα του ασυνειδήτου να παράγει εικόνες οι οποίες αποτελούν και τη βάση των διαφόρων συμβολικών
συστημάτων και κατά συνέπεια και των φυσικών γλωσσών. Παρότι ο Καστοριάδης δεν υποθέτει την ύπαρξη αιτιώδους σχέσης
μεταξύ της κοινωνικής μεταβολής και της πρωτογενούς αυτής διάστασης των σημασιών, θεωρεί ωστόσο το ριζικό φαντασιακό
ως πρωταρχική πηγή νοηματοδότησης του κοινωνικού βίου αλλά και της μετάβασης από ήδη υπάρχοντα σε νέα κοινωνικά
μορφώματα.
«Ουδέν ανθρώπου δεινότερο: Τίποτε δεν είναι πιο τρομερό, πιο εκπληκτικό, περισσότερο ικανό να
πραγματοποιήσει πράγματα από τον άνθρωπο. Ερωτώ ξανά: Τολμάμε να πάρουμε τον ποιητή στα σοβαρά; Κατά ποία έννοια
θα μπορούσε ο άνθρωπος να είναι δεινότερος από τη φύση, τους θεούς; [...] αυτά τα πλάσματα είναι – και είναι αυτό που
είναι-λόγω της φύσης. Κάνουν και θα συνεχίσουν να κάνουν τα ίδια πράγματα σε οποιοδήποτε χρόνο [...] το τι εστίν τους [...]
που καθορίζει την ύπαρξή τους [...] δεν αναδύεται από μέσα τους. Το ίδιο ακριβώς ισχύει για τους θεούς [...] [ενώ]ο άνθρωπος
θέτει τον εαυτό του ως άνθρωπο, η ουσία του ανθρώπου είναι η αυτοδημιουργία.» (Castoriadis 2001: 150-151)25

The imaginary identification of the mirror stage is formative and enabling

but also deeply alienating. Paradoxically, the subject is estranged from
itself in the very moment in which it achieves a measure of self-representation.
Alienation is not merely an effect or by-product of the imaginary
identification, it is its very essence. "Alienation is constitutive of the imaginary
order," says Lacan. UAlienation is the imaginary as such" (S. HI, 146).
The first effect which appears from the image in the human
being is an alienation of the subject. It is in the other that the
subject first identifies and makes certain of himselfa phenomenon
that is less surprising when we remember the flindamentally
social conditions of the human Umweltand if one evokes
the intuition which dominates the entire speculation of Hegel.4
Lacan's notion of alienation is absolutely fundamental to everything
in his thought. Indeed, it is no exaggeration to say that the alienating character
of the narcissistic ego is the foundation on which the Lacanian reappropriation
of psychoanalysis is based. "Psychoanalysis alone," says Lacan,
"recognizes the knot of imaginary servitude that love must always undo
again, or sever' (E:S, 7). This labor of love, as Freud taught, is realized in
and through the transference, itself a form of love, but only insofar as it is
mediated by the act of speech. It is the contribution of the symbolic that
counters the alienating effect of the imaginary The keynote of Lacan's
sensibility is therefore audible in his daim that "imaginary incidences, far
from representing the essence of our experience, reveal only what in it
remains inconsistent unless they are related to the symbolic chain which
binds and orients them."5 The following series of passages well illustrate
this point:
What is my desire? What is my position in the imaginary structuration?
This position is only conceivable in so far as one finds
a guide beyond the imaginary, on the level of the symbolic
plane, of the legal exchange which can only be embodied in the
verbal exchange between human beings. (S.I, 141)
The relation of the subject to his Urbild, his Idealich, through
24
‘Social order is not part of the “nature of things”, and it cannot be derived from the “laws of nature”. Social order exists only as a product of human activity’. ‘The paradox that man is capable of producing a world that he then experiences as something other than a human product… It is important to emphasize
that the relationship between man, the producer, and the social world, his product, is and remains a dialectical one. That is, man (not, of course, in isolation but in his collectivities) and his social world interact with each other. The product acts back upon the producer’. Berger, Peter L. & Thomas Luckmann
(1966/1991): The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Harmondsworth: Penguin.
25
Castoriadis, Cornelius (2001) “Aeschylean Anthropology and Sophoclean Self-Creation of Anthropos”, στο Johann P. Arnason and Peter
Murphy (επιμ.) Agon, Logos, Polis. Stuttgart: Steiner
 which he enters into the imaginary Ñnction and learns to recognize himself as a form, can always see-saw Each time
the subject
apprehends himself as form and as ego, each time that he
constitutes himself in his status, his stature, his static, his desire
is projected outside. From whence arises the impossibility of all
human coexistence. . . . But, thank God, the subject inhabits the
world of the symbol, that is to say a world of others who speak.
That is why his desire is susceptible to the mediation of recognition.
Without which every human function would simply
exhaust itself in the unspecified wish for the destruction of the
other as such. (S.L 171)
Speech is that dimension through which the desire of the subject
is authentically integrated on to the symbolic plane. (S.!,
183)
What, then, is alienating about the imaginary? The standard explanatory
reference is to Hegel's dialectic of lordship and bondage. For both
Lacan and Hegel, the pathway to the first objects of desire is inevitably
oriented by the desire of the other. "The object of man's desire," claims
Lacan, "and we are not the first to say this, is essentially an object desired
by someone else."' The primoridal confusion of self and other supposed by
this view seems well evidenced by the phenomenon of infantile transitivism.
Transitivism refers to the tendency of many young children to mistake
the other's experience for their own. After hitting another child, for
example, the two-year-old may complain of being hit. The same child may
burst into tears at the sight of another child falling down.
But the usefulness of the reference to Hegel has its limits. The
Hegelian model relates the dawn of self-consciousness to the struggle for
recognition between competing subjects. It is an alienation of the individual
in the social other. This perspective is well summed up by Anika
Lemaire: "Alienation is the fact of giving up a part of oneself to another.
The alienated man lives outside of himself" But there is another aspect
of alienation that is not well accounted for in this picture. As Lacan says
of it,
it may be no bad thing to see what the root of this celebrated
alienation really is. Does it mean, as I seem to be saying, that
the subject is condemned to seeing himself emerge, in initio,
p.161

στὸ ποσοστὸ ποὺ ἡ λέξη “γνώση” ἔχει κάποιο νόημα, ὁ κόσμος μπορεῖ νὰ γνωριστεῖ· … δὲν ἔχει
παρ’ ολ’ αὐτὰ κανένα νόημα πίσω του, παρὰ ἀμέτρητα νοήματα. “Περσπεκτιβισμός”. Εἶναι οἱ
ἀνάγκες μας οἱ ὁποῖες ἑρμηνεύουν τὸν κόσμο, οἱ ἐνορμήσεις μας καὶ τὰ ὑπὲρ καὶ κατά τους. Κάθε
ἐνόρμηση εἶναι καὶ ἕνα εἶδος πάθους γιὰ ἐξουσία. Ἡ κάθε μία ἔχει τὴν ὀπτική της τὴν ὁποία θὰ
ἤθελε νὰ ἐξαναγκάσει νὰ δεχτοῦν καὶ ὅλες οἱ ἄλλες ἐνορμήσεις26.

Περὶ Ψυχο-θεραπείας

What a man has to learn through suffering is not this or that particular thing, but insight into the
limitations of humanity ... the truly experienced person is one who has taken this to heart, who
knows that he is master neither of time nor the future. The experienced man knows that all
foresight is limited and all plans uncertain. (Gadamer et al., 2004, p. 351)
26
In so far as the word “knowledge” has any meaning, the world is knowable; but it is interpretable otherwise, it has no meaning behind it, but countless meanings. – “Perspectivism.” It is our needs that interpret the world; our drives and their For and Against. Every drive is a kind of lust to rule;

 
each one has its perspective that it would like to compel all the other drives to accept as a norm.” Nietzsche, Friedrich The Will to Power, Vintage, translated by Walter Kaufmann and R.J.
Hollingdale, 1968.  §481
Hysterics suffer mainly from reminiscences - studies on hysteria p.10

Where are the new physicians of the soul? — Friedrich Nietzsche, Daybreak (1982, 33)

Our object, being what it is, is the other in ourselves and ourself in the others. To discover truth about the patient is
always discovering it with him and for him as well as for ourselves and about ourselves. And it is discovering truth
between each other, as the truth of human beings is revealed in their interrelatedness. While this may sound unfamiliar
and perhaps too fanciful, it is only an elaboration, in nontechnical terms, of Freud's deepest thoughts about the
transference neurosis and its significance in analysis.

(Loewald, 2000, pp.

Ἡ ἀξία τῆς ψυχανάλυσης ὡς θεωρία καὶ ὡς πρακτικὴ θὰ ἐξαρτηθεῖ οὐσιαστικὰ ἀπὸ τὴν
ἱκανότητά της νὰ κατανοήσει τὴν μετουσίωση (sublimation), καὶ πιὸ συγκεκριμένα, νὰ ἀναρωτηθεῖ
πάνω στὴν σχέση μεταξὺ τῆς οἰκονομίας τοῦ κάθε ἀτομικοῦ λιβιδικοῦ σώματος ἔναντι τῶν
ἀπαιτήσεων τοῦ πολιτισμοῦ ποὺ διαμορφώνεται διαμέσῳ τοῦ συμβολικοῦ πεδίου ποὺ ξεπερνᾶ τὸ
κάθε ἄτομο.

α) Πῶς ἐμφανίζεται ἡ Ψυχή στὸν Κόσμο;

(ὡς ἀναφορικότητα, νόημα, μὲ κυκλικὴ διάταξη, καὶ διακρίνοντας τὴν ἀξία).

Ἡ λέξη «ψυχὴ» (ἀπὸ τὸ ρῆμα ‘ψύχω’, δηλαδὴ πνέω) κυριολεκτικὰ σημαίνει «πνοή», δηλαδὴ τὴν
ἔνδειξη τῆς ζωῆς στὸ σῶμα ἡ ὁποία ἐκδηλώνεται μέσῳ τῆς ἀναπνοῆς. Ἐν τοῦτοις, ἀπὸ ἀρχαιοτάτων
χρόνων ὁ ὅρος ἔχει χρησιμοποιηθεῖ γιὰ νὰ δηλώσει πολλαπλὰ ἀντικείμενα: ἀπὸ τὴν ἄυλη οὐσία τοῦ
ἀνθρώπου, στὶς νοητικές του λειτουργίες, ἕως καὶ τὴν ἕδρα τῆς προσωπικότητάς του. Οἱ ἀρχαῖοι
Ἕλληνες ἀπεικόνιζαν τὴν ψυχὴ στὴν τέχνη ὡς μιὰ ὄμορφη νεαρὰ γυναῖκα μὲ φτερά. Κατὰ τὸν
Μεσσαίωνα διαμορφώθηκε ἡ ἄποψη πὼς ἡ ψυχὴ τοῦ κάθε ἀνθρώπου διαμοργώνεται ἀνάλογα μὲ τὶς
πράξεις του. Κατὰ τὴν περίοδο τῆς Ἀναγέννησης, ὁ Μιχαὴλ Ἄγγελος στὸ ἔργο του «Ἡμέρα τῆς
Κρίσεως» ἀπεικόνισε τὶς φωτισμένες ψυχὲς τῶν δικαίων νὰ διαφέρουν ἀπὸ τὶς μαῦρες ψυχὲς τῶν
ἀμαρτωλῶν. Σήμερα, ἡ νευροβιολογία ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ψυχὴ δὲν ὑπάρχει καὶ ὅτι ὁ νοῦς τοῦ
ἀνθρώπου εἶναι οἱ ἡλεκτροχημικὲς ἀντιδράσεις ποὺ συμβαίνουν στὰ κύτταρα τοῦ ἐγκεφάλου του.

Ὅπως γράφει ὁ γνωστὸς νευρολόγος Oliver Sacks στὸ ἄρθρο του “Neurology and the Soul”, βάσει
τῆς ἐκπαίδευσής ποὺ ἔλαβε οἱ σκέψεις του ὅταν πρωτοάρχισε νὰ ἐξασκεῖ τὸ ἐπάγγελμά του ἦταν ὅτι ἡ
κατανόηση μιᾶς πάθησης ὁλοκληρωνόταν μέσῳ τῆς ἀναγνώρισης τῶν συμπτωμάτων της βάσει μιᾶς
καταγεγραμμένης νόσου, καὶ πὼς «ἡ ἀρχὴ καὶ τὸ τέλος τῆς ἰατρικῆς ἦταν τὸ νὰ κάνεις διάγνωση καὶ
τὸ νὰ συνταγογραφήσεις ἕνα χάπι» 27 (σελ. 45). Σὺν τῷ χρόνῷ ὅμως, αὐτὸ ποὺ παρατήρησε ἦταν πὼς ὁ
τρόπος ἔκφρασης τῶν παθήσεων πολλῶν ἀσθενῶν παρέπεμπε στὴν ἀνάγκη τῆς κατανόησής τους ὄχι
μόνο βάσει ἑνὸς ἀντικειμενικοῦ μοντέλου, παρὰ καὶ μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς ἰδιαίτερης ἱστορίας τοῦ
κάθε ἀσθενοῦς, καὶ πιὸ εἰδικά, βάσει τοῦ νοήματος ποὺ φέρει ἡ κάθε μία σὲ σχέση μὲ τὸ πλαίσιο αὐτό.
Οἱ ἡμικρανίες παραδείγματος χάριν ἑνὸς νεαροῦ μαθηματικοῦ ἐμφανίζονταν βάσει κάποιας
περιοδικότητας ἡ ὁποία σχετιζόταν ἄμεσα μὲ τὴν δημιουργικότητα τοῦ ἀσθενοῦς στὸ ἀντικείμενό του.
«Ὅταν», ὅπως ἀναφέρει ὁ Sacks «τὸν “θεράπευσα” ἀπὸ τὶς ἡμικρανίες του, τὸν “θεράπευσα” ἐπίσης
ἀπὸ τὰ μαθηματικά του. Μαζὶ μὲ τὴν παθολογία του, ἐξαφανίστηκε καὶ ἡ δημιουργικότητά του»
27
(the beginning and end of medicine was to make the diagnosis and to give the pill) (When I "cured" this man of his migraines, I
also "cured" him of his mathematics. Along with the pathology, the creativity also disappeared.) (One has to inquire into the entire
human drama that surrounds the attacks, to explore what they might mean in a particular person. One has to take not just a
"medical" history, but to try to construct a complete human narrative)
(Ibid.). Περιπτώσεις σὰν καὶ αὐτὴν ὁδήγησαν τὸν Sacks νὰ διερωτηθεῖ περὶ τῆς ἀνάγκης τῆς
διερεύνησης τῆς ‘οἰκονομίας’ τοῦ συμπτώματος, τοῦ ρόλου ποὺ παίζει στὴν ζωὴ τοῦ ἀσθενοῦς, τοῦ
νοήματος ποὺ ἐκφράζει, ἀλλὰ καὶ τῶν κριτηρίων ποὺ καθορίζουν τί ἐστὶ ὑγεία, καὶ τί παθολογία.
Παρομοίως στὶς περιπτώσεις ἀσθενῶν ποὺ ὑπέθεραν ἀπὸ encephalitis lethargic. Ὅλοι οἱ
ἀσθενεῖς ὑπέφεραν ἀπὸ ἕνα σύνδρομο τὸ ὁποῖο ἐπηρέαζε σὲ πάρα πολὺ μεγάλο βαθμὸ τὴν
κινητικότητά τους, παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἐπηρεαζόταν ὁ κάθε ἀσθενὴς ἦταν
ἰδιαίτερος καὶ μοναδικός. Γιὰ τὸν Sacks «αὐτὸ ποὺ κατ’ ἀρχᾶς ἔμοιαζε μὲ μιὰ ἀπρόσωπη ἤ ἀκόμα καὶ
ἀπροσωποιητικὴ ἀρρώστια, εἶχε στὴν πραγματικότητα μιὰ ἰσχυρὴ προσωπικὴ ποιότητα, καὶ ἦταν
ἀδύνατον νὰ κατανοηθεῖ δίχως ἀναφορὰ στὸ προσωπικό. Δὲν ἦταν ἁπλῶς ἀνθρωπίνως ἤ ἠθικῶς
ἀναγκαῖο, λέει ὁ Sacks νὰ ἀντιμετωπιστοῦν οἱ ἀσθενεῖς ως ὑποκείμενα, ἦταν ἐπιστημονικῶς ἀναγκαῖο
νὰ ἀντιμετωπιστοῦν τοιοῦτῳ τρόπῳ28 (Ibid.). Κλείνοντας συμπεραίνει: «πρέπει κανεῖς νὰ διερευνήσει
στὴν ὁλότητά του τὸ ἀνθρώπινο δράμα ποὺ ἐμπερικλύει τὶς ἐπιθέσεις (τῶν συμπτωμάτων), νὰ
ἐξερευνήσει τὸ τί μπορεῖ νὰ σημαίνουν γιὰ τὸ κάθε συγκεκριμένο ἄτομο. Δὲν πρέπει ἁπλὼς νὰ πάρει
ἕνα ‘ἰατρικὸ’ ἱστορικό, μὰ νὰ προσπαθήσει νὰ κατασκευάσει μιὰ ὁλοκληρωμένη ἀνθρώπινη ἱστορία»
(Ibid.).
Αὐτὴν τὴν προσωπικὴ ποιότητα πρὸς τὴν ὁποία μᾶς προτρέπει ὁ Sacks νὰ κινηθοῦμε, τὴν
ὁλότητα αὐτὴ τοῦ ἀνθρωπίνου δράμματος, μποροῦμε νὰ τὴν χαρακτηρίσουμε ὡς τὸ ἀνθρώπινο
πρόσωπο. Τὸ ζήτημα εἶναι παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ ἀναρωτηθοῦμε πῶς προσεγγίζεται τὸ πρόσωπο, ἀφοῦ ὁ
τρόπος ἀναζήτησης ἐνὸς πράγματος καθορίζει πολλὲς φορὲς καὶ τὸ ἀποτέλεσμα τῆς ἀναζήτησης. Ἄν
λοιπὸν παραδείγματος χάριν, κινηθοῦμε πρὸς τὸ πρόσωπο ἀπρόσωπα μπορεῖ αὐτὸ νὰ συγκαληφθεῖ,
προτείνοντάς μας παρὰ ἕνα προσωπεῖο.
Εἶναι πολὺ πιθανὸν οἱ σημερινὲς ἐπιστῆμες ποὺ ἀφοροῦν τὸν ἄνθρωπο (ἀνθρωπολογία,
κοινωνιολογία, ψυχολογία) νὰ εἶναι χαμένες σὲ ἕνα τέτοιο μονοπάτι; Ἡ ψυχολογία παραδείγματος
χάριν, βασιζόμενη πάνω στὴν ὀντολογικὴ διχοτόμηση τοῦ Καρτεσίου μεταξὺ res extensa καὶ res cogitans
ὅπου ἡ ἀσυνείδητη ὕλη λαμβάνεται ὡς παθητικὴ ἐνὼ τὸ ἐνσυνείδητο πνεῦμα ὡς ἐνεργητικό, υἱοθέτησε
κατὰ τὰ μέσα τοῦ 19ου αἰώνα πρὸς χάριν τῆς νομιμοποίησής της ὡς Θετικὴ Ἐπιστήμη τὸ ἰδανικὸ τῆς
ἀντικειμενικότητας, κατανοώντας ἔτσι παραδόξως τὸ ἀντικείμενό της –τὶς ὑποκειμενικὲς ψυχικὲς
διεργασίες– βάσει τοῦ μοντέλου τῆς ἀντικειμενικῆς ἀσυνείδητης παθητικῆς ὕλης 29. Ἡ τάση αὐτὴ
παραμένει ἕως καὶ σήμερα ἔχοντας ἀναδείξει τόσα παράδοξα καὶ ἀδιέξοδα ποὺ πολλοὶ ἐρευνητὲς
ἔχουν ἀναζητήσει μία ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση ἀλλὰ Kuhn ὥστε τὸ τοπίο νὰ ἐπαναπροσδιοριστεῖ
ἀπὸ τὴν ἀρχή. Γιὰ νὰ κατανοήσουμε τὸν βαθμὸ τῆς κατάρρευσης τοῦ διαχωρισμοῦ μεταξὺ παθητικῆς
ὕλης καὶ ἐνεργητικοῦ πνεύματος, τῆς ἔλλειψης νοήματος ποὺ τώρα πιὰ χαρακτηρίζει αὐτοὺς τοὺς
ὅρους, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπουσία οὐσιαστικῆς κατανόησης ποὺ μᾶς προσφέρει καὶ ἡ καθιερωμένη ὑλιστικὴ
ὀντολογία τῆς ἐποχῆς μας, ἀρκεῖ νὰ δοῦμε παραδείγματος χάριν τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο χαρακτηρίζει
τὴν ὕλη ὁ Gerald Edelman, ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους σύγχρονους ἐπιστήμονες στὸν χῶρο τῆς
κατανόησης τῆς συνειδητότητας, ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει πὼς ἡ ὕλη χαρακτηρίζεται ὀρθώτερα σήμερα
ὡς διάδραση δυνάμεων καὶ ἐνεργειών, καὶ πὼς εἶχε νοηματοδοτηθεῖ ἀκριβέστερα ἀπὸ τοὺς προ-
Σωκρατικοὺς ὡς ἀυθαρτη ἀλλὰ πάντοτε ἐναλλασσόμενη, ὡς περιέργως ζωντανή.
Πῶς θὰ πορευτοῦμε λοιπόν; Ἐπιφυλακτικά, υἱοθετώντας τὴν προειδοποίηση τοῦ
Schliermacher πὼς

28
what seemed an impersonal or even depersonalizing disease had, in fact, a strong quality of the personal, and could not be
understood without reference to the personal. It was not merely humanly, or ethically, necessary to see these patients as
individuals; it was scientifically necessary to do so as well.
29
Gerald M. Edelman, Wider Than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness (New Haven, CT: Yale University Press, 2004).
 ἡ παρανόηση εἶναι δεδομένη, καὶ ἔτσι ἡ κατανόηση πρέπει νὰ ἀγρυπνᾶ καὶ νὰ ἀναζητᾶται
συνεχῶς30,

Ἡ προσέγγιση ποὺ θὰ ἐνστερνιστοῦμε κατ’ ἀρχᾶς εἶναι ἡ προσέγγιση τῆς ἑρμηνευτικῆς. Ἡ

ὅρος ἑρμηνευτικὴ ἐμφανίστηκε κατ’ ἀρχᾶς τὸν 17 ο αἰώνα μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς ἀναζήτησης τῆς
ὀρθῆς ἑρμηνείας τῶν βιβλικῶν κειμένων. Κατὰ τὸν 19 ο αἰώνα ὁ ὅρος διευρύνθηκε μέσῳ τῶν θεωριῶν
τοῦ Schliermacher καὶ τοῦ Dilthey, ὥστε ἡ πρακτικὴ τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκτὸς τῶν βιβλικῶν καὶ ἄλλων
κειμένων, συμπεριέλαβε τὴν κατανόηση ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων ἐν γένει– λεκτικῶν ἤ μή,
ἱστορικῶν ἤ σύγχρονων. Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως γράφει ο Phillips στὸ Philosophy, Psychiatry, & Psychology
3.1 (1996) 61-69 «τὸ ζήτημα ἦταν ἡ ἀπάντηση στὴν πρόκληση τοῦ 19 ου αἰῶνα ὅτι ὅλη ἡ γνώση ὀφείλει
νὰ ἀκολουθήσει τὸ ἀνερχόμενο μοντέλο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Ὁ Dilthey θέλησε νὰ συγκρατήσει
γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἤ κοινωνικὲς ἐπιστήμες ὅπως ἡ λογοτεχνία ἤ ἡ ἱστορία (Geisteswissenschaften) μία
θέση ποὺ νὰ εἶναι διαφορετικὴ ἀλλὰ ἰσάξια αὐτῆς τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (Naturwissenschaften)31.
Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως τὸ ἀντικείμενο τῶν ἀνθρωπιστικῶν ἐπιστημῶν (ἡ ὑποκειμενικὴ
πραγματικότητα) εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτὸ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (ὁ ἀντικειμενικὸς κόσμος), ἔτσι
καὶ ἡ μεθοδολογία τους θὰ πρέπει νὰ εἶναι διαφορετική, καὶ κατ’ αὐτὸν βασισμένη πάνω στὴν
ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση τῶν κειμένων. Ἡ διαφορὰ μπορεῖ νὰ συνοψιθεῖ μέσῳ τῆς διαφορετικῆς
σημασίας τῶν ρημάτων ‘ἐξηγῶ’ (Erklären) καὶ ‘κατανοῶ’ (Verstehen). Γιὰ τὸν Dilthey «Οἱ φυσικὲς
ἐπιστῆμες ἐξηγοῦν τὴν φύση, ἐνῶ οἱ ἀνθρωπιστικὲς σπουδὲς κατανοοῦν τὶς ἐκφράσεις τῆς ζωῆς»32. Οἱ
φυσικὲς ἐπιστῆμες παραμένουν ἐκτὸς τῶν φαινομένων ποὺ παρατηροῦν, ἐξηγώντας τα μέσῳ τῆς
ἀνίχνευσης τῶν αἰτιοκρατικῶν συνδέσεων μεταξὺ τους. Οἱ ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες, λειτουργοῦν
ἀντιθέτως ἐκ τῶν ἔσω, κατανοώντας τὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν, ἀφοῦ οἱ ἐρευνητές τους εἶναι καὶ
αὐτοὶ συμμέτοχοι στὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν. Τὸ ἀποτέλεσμα γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες
δὲν εἶναι κάποια διάταξη αἰτιοκρατικῶν σχέσεων, παρὰ ἕνα σύμπλεγμα νοημάτων, ἀνάλογο στὸ
σύμπλεγμα νοημάτων μέσῳ τοῦ ὁποίου κατανοοῦμε καὶ τὸν ἑαυτό μας (Phillips, σελ.62).
Μὲ ποιούς τρόπους διαχωρίζεται ἡ ἑρμηνευτικὴ ἀπὸ τὴν ἐπιστημονικὴ προσέγγιση; Ὅπως
γράφει ὁ William Franke στὸ “Psychoanalysis as a hermeneutic of the Subject: Freud, Ricoeur, Lacan. Dialogue”
(p.65) «ἐνῶ ἡ ἐπιστήμη ἀγωνίζεται νὰ οὐδετεροποιήσει ἤ νὰ ἀπαλείψει τὴν δραστηριότητα τοῦ
ὑποκειμένου ἔτσι ὥστε τὸ ἀντικείμενο νὰ γίνει ἀντιληπτὸ “ἀντικειμενικά”, ἡ ἑρμηνευτικὴ κατανόηση
ἤ ἐναισθησία γνωρίζει καὶ παραδέχεται τὸ προϊόν της ὡς ἀποτέλεσμα μιᾶς ἀμοιβαίως μεταλλακτικῆς
ἀνάμειξης τοῦ ὑποκειμένου μὲ τὸ ἀντικείμενο τῆς γνώσης». Ἐνω ὁ ἐπιστήμονας πάσχει νὰ γνωρίσει τὸ
ἀντικείμενο ὅπως εἶναι αὐτὸ καθ’ ἑαυτό (ἀνεξαρτήτως προοπτικῶν καὶ προσωπικῶν προτιμήσεων
δηλαδή, ἔστω καὶ ἄν αὐτὸ εἶναι ἀδύνατο ἀφοῦ τὸ ἀντικείμενο μπορεῖ νὰ φανερωθεῖ μόνο μέσῳ
κάποιου ἀντιληπτικοῦ ὀργάνου τὸ ὁποῖο ἐπηρεάζει τὸν τρόπο φανέρωσης αὐτοῦ 33), γιὰ τὸν ἑρμηνευτὴ
αὐτὸ ποὺ προέχει εἶναι ἡ κατανόηση τοῦ νοήματος ποὺ ἐνέχει τὸ ἀντικείμενο πάντα βάσει μιᾶς
συγκεκριμένης προοπτικῆς καὶ κάποιων προσωπικῶν ἐπιλογῶν τοῦ ὑποκειμένου, ὄχι δηλαδὴ
“ἀντικειμενικά”, παρὰ δεδομένου κάποιου συγκεκριμένου πλαισίου ἐμπειρίας. Ἡ μία προσέγγιση τῆς
γνώσης ἀπαιτεῖ λοιπὸν ἀποστασιοποίηση, ἐνῶ ἡ ἄλλη ἀπαιτεῖ σχέση, ἀφοῦ γιὰ τὴν ἑρμηνευτική, ὁ ἴδιος
ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖον συντελεῖται ἡ φανέρωση ἑνὸς ἀντικειμένου δὲν εἶναι δεδομένος καὶ διάφανος,
παρὰ ἀποτελεῖ βασικό μέρος τῆς φύσης τοῦ ἀντικειμένου αὐτοῦ.
30
misunderstanding occurs as a matter of course, and so understanding must be willed and sought at every point” (Schleiermacher & Kimmerle, 1977, p. 110).
31
For Dilthey the task was to respond to the nineteenth-century challenge that all knowledge must follow the model of the
burgeoning physical sciences. He sought to secure for the humanist or cultural disciplines such as literature and history
(the Geisteswissenschaften) a status that was different from but on par with that of the physical sciences (the Naturwissenschaften)
32
(Dilthey, W. 1924. Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebers. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften. In Gesammelte Schriften, Vol. 5, ed. G. Misch. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht., 144)
33
Ἀφοῦ νέες ἐπιστημονικὲς θεωρήσεις ὅπως ἡ ἀρχὴ τῆς ἀπροσδιοριστίας τοῦ Heisenberg ἔχουν καταδείξει ξεκάθαρα κατὰ
πόσον εἶναι ἀβάσιμες οἱ ἐπιστημονικὲς βλέψεις περὶ οὐδετερότητας καὶ μὴ ἐμπλοκῆς τοῦ ὑποκειμένου.
 Κατὰ τὸν Loewald:

Εἶναι ἀκόμη ἀναγκαῖο νὰ λεχθεῖ πὼς ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν παύει νὰ εἶναι καὶ αὐτὴ πάθος
μόνο καὶ μόνο ἐπειδὴ αὐτὴ ἐπιθυμεῖ τὴν ἀλήθεια ἀντὶ κάποιου λιγώτερο αἰθερίου τέλους. Στὸ
πλαίσιό μας (τὴν ψυχανάλυση), ἡ ἀγάπη τῆς ἀλήθειας δὲν μπορεῖ νὰ διαχωριστεῖ ἀπὸ τὸ πάθος
γιὰ τὴν ἀλήθεια τοῦ ἑαυτοῦ καὶ τῶν ἀνθρωπίνων σχέσεων. Καὶ σὲ ἄλλα πλαίσια, ὁ ἐπιστήμονας
σφίζει ἀπὸ ἀγάπη γιὰ τὸ ἀντικείμενό του ἀκριβῶς σὲ ἐκεῖνες τὶς πιὸ δημιουργικὲς καὶ ‘ἀπαθεῖς’
(dispassionate) στιγμές του. Ἡ ἐπιστημονικὴ ἁποστασιοποίηση στὴν αὐθεντική της μορφή ἐπ’
οὐδενὶ δὲν ἀποκλείει τὴν ἀγάπη, παρὰ ἀντιθέτως βασίζεται πάνω της. Στὸ ἐπάγγελμά μας
μπορεῖ πραγματικὰ νὰ λεχθεῖ πὼς στὶς καλύτερες στιγμές μας τῆς ἀπαθοῦς καὶ ἀντικειμενικῆς
ἀνάλυσης ἀγαπᾶμε τὸ ἀντικείμενο –τὸν ἀσθενῆ– ὅσο ποτὲ ἄλλοτε, καὶ πὼς εἴμαστε
συμπονετικοὶ (compassionate) μὲ ὅλο μας τὸ εἶναι34.

ψυχανάλυση ὡς Πρόσωπο μὲ Πρόσωπο

Ὁ τρόπος ὑπάρξεως τοῦ κάθε προσώπου εἶναι ἀντικειμενικὰ ἀπροσδιόριστος,

μοναδικός, ἀνόμοιος καὶ ἀνεπανάληπτος, ἀφοῦ κάθε προσδιορισμὸς καὶ κάθε
κατηγόρημα, ἀντιπροσωπεύει ὁπωσδήποτε μιὰ κατηγορία γνωρισμάτων. Τὸ «ἰδιάζον»
τοῦ προσώπου, ἡ ἑτερότητά του, δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ προσδιορισθεῖ, ἀλλὰ μόνο νὰ
βιωθεῖ ὡς γεγονός, δηλαδὴ ὡς μοναδική, ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. Τὸ
πρόσωπο εἶναι μόνο ὡς δυναμικὴ ἀναφορά, μόνο «ἔναντι – τινός», μόνο ὡς μοναδική,
ἀνόμοια καὶ ἀνεπανάλυπτη σχέση. (35).

Γιὰ τὸν Franke λοιπόν, ἀκολουθώντας τὴν ἑρμηνευτικὴ παράδοση τῆς ψυχανάλυσης τοῦ
35
Ricoeur ποὺ πρῶτος ἀνέδειξε πιθανῶς ὁ Jaspers ὁ ὁποῖος ἔργαψε πὼς «ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι
στὸ ἔργο τοῦ Freud μὲ μιὰ ψυχολογία νοημάτων, καὶ ὄχι αἰτιοκρατικῶν σχέσεων ὅπως ὁ ἴδιος ὁ
Freud πιστεύει»36, καὶ ποὺ ἀνέπτυξαν γιὰ τὴν ἀγγλοσαξονικὴ σχολὴ μεταξὺ ἄλλων οἱ Spence
(1982) καὶ Schafer (1976, 1992)37, ἡ ψυχανάλυση ἀντιπροσωπεύει κατὰ κόρον τὴν ἑρμηνευτικὴ
προσέγγιση ἔρευνας, «ὡς ἄσκηση θεμελιωμένη στὴν ἑρμηνεία κειμένων– ὄχι ὑπὸ τὴν ἔννοια τοῦ
φυσικοῦ ἀντικειμένου θεωρουμένου ὡς κείμενο, παρὰ ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς prima facie
ἐνασχόλησης μὲ τὴν ἐπικοινωνία τοῦ ἄλλου» (67).
Τί ἀναζητᾶμε ὅμως ἀκριβέστερα ὅταν ἀναφερόμαστε στὴν ἀναζήτηση τοῦ νοήματος

34
(Loewald, 1970, pp. 297) Loewald H (2000). The essential Loewald: Collected papers and monographs. Hagerstown, MD: University
Publishing. It also needs to be said that the love of truth is no less a passion because it desires truth rather than some less elevated end. In our field the love of truth cannot be isolated from the passion for truth to ourselves and truth in human relationships. In other fields, too, the
scientist is filled with love for his object precisely in his most creative and 'dispassionate' moments. Scientific detachment in its genuine form, far from excluding love, is based on it. In our work it can be truly said that in our best moments of dispassionate and objective analyzing we love our
object, the patient, more than at any other time and are compassionate with our whole being.

35
“Psychology is an Observational science dealing with the facts of behavior; psychoanalysis is an exegetical [interpretive] science dealing with the relationships of meaning between substitute objects [i.e., symptoms] and the primordial (and lost) instinctual objects [i.e., repressed instinctual

P. Ricoeur, Freud and Philosophy (New Haven: Yale University Press, 1970), σελ. 359.
wishes].”

36
K. Jaspers. “Causal and ‘Meaningful’ Connexions Between Life History
“In Freud’s work we are dealing in fact with [a] psychology of meaning, not causal explanation as Freud himself thinks.”

and Psychosis,” στὸ S. Hirsch and M. Shepard, eds., Themes and Variations in European Psychiatry (Charlottesville: University of
Virginia Press, 1974), σελ. 91.
37
Spence D. ( 1982). Narrative truth, historical truth. New York: Norton. Schafer R. ( 1976). A new language for psychoanalysis. New
Haven, CT: Yale University Press., Schafer R. ( 1992). Retelling a life. New York: Basic Books.
μιᾶς πράξης, ἑνὸς λόγου, ἤ ἑνὸς ὀνείρου; Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς τὰ ὄνειρα γιὰ παράδειγμα ἔχουν
νόημα, δὲν εἶναι τυχαῖα συμβάντα, παρὰ πειστήρια συγκεκριμένων ἀσυνειδήτων εὐχῶν καὶ
ἐπιθυμιῶν. «Ἡ ἑρμήνευση ἑνὸς ὀνείρου», μᾶς λέει «προϋποθέτει τὴν ἀνάθεση ἑνὸς “νοήματος” σὲ
αὐτό– τουτ’ ἔστιν, τὴν ἀντικατάστασή του μὲ κάτι ποὺ ταιριάζει στὴν ἁλυσίδα τῶν νοητικῶν
δραστηριοτήτων ὡς ἕνας ἄλλος ἐξ ἵσου ἔγκυρος καὶ σημαντικὸς ὅσο καὶ οἱ ἄλλοι κρίκος» 38. Ἡ
ἁλυσίδα τῶν νοητικῶν αὐτῶν δραστηριοτήτων –συνειδητῶν ἀλλὰ καὶ ἀσυνειδήτων– μπορεῖ νὰ
ληφθεῖ ὡς μία πρώτη προσέγγιση τοῦ προσώπου.
Ἡ πίστη τοῦ Freud στὸ νόημα ποὺ περιέχουν τὰ ὄνειρα, ἀλλὰ καὶ οἱ παραπράξεις, τὰ
λάθη στὴν ἐκφορὰ τῆς ὁμιλίας, ἀλλὰ καὶ τὰ ὑστερικὰ συμπτώματα, εἶναι δεῖγμα τῆς
διαίσθησής του τῆς ἀποβλεπτικότητας τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων, τοῦ γεγονότος δηλαδὴ ὅτι
πάντοτε ἀποβλεπουν σὲ κάτι, εἴτε ὕπο τὴν μορφὴ μιᾶς εὐχῆς, ἐπιθυμίας, ἤ ἀπόβλεψης, εἴτε ὑπὸ
τὴν μορφὴ μιᾶς ἀντίληψης, αἴσθησης, φαντασίας, ἤ ἀνάμνησης. Σημαντικὸ εἶναι νὰ
προσέξουμε πὼς τὸ κριτήριο ποὺ θὰ καθορίσει τὸ νόημα τῶν ἀσυνειδήτων ψυχικῶν ἐκφάνσεων
αὐτῶν εἶναι τὸ ἴδιο τὸ πρόσωπο, ἡ συνειδητὴ «ἁλυσίδα τῶν νοητικῶν δραστηριοτήτων» ὅπως
γράφει ὁ Freud, μὲ βάση τὴν ὁποία θὰ ἑρμηνευθεῖ. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ἡ ὑποκειμενικότητα τοῦ
προσώπου συμπεριλαμβάνεται ὠς ἀναγκαῖο κριτήριο τῆς παραγωγῆς νοήματος. Τὸ νόημα δὲν
μπορεῖ νὰ ὑπάρξει ἀντικειμενικά, παρὰ ὑφίσταται μόνο μέσῳ ἑνὸς ὑποκειμενικοῦ πλαισίου ποὺ
διαμορφώνεται μέσα ἀπὸ τὴν προσοχὴ ἤ τὴν ἀγάπη ποὺ τοῦ ἐπενδύει ὁ καθένας.

Ἡ ἐμπειρία μας εἶναι πάντοτε ἑρμηνευτική: ἡ κάθε ἐμπειρία τοῦ κόσμου ποὺ ἔχουμε
διαμορφώνεται ἀπὸ τὶς προσπάθειές μας νὰ ὀργανώσουμε καὶ νὰ ἐνσωματώσουμε ὅλες τὶς διαστάσεις
τῆς ἐμπειρίας σὲ ἕνα ξεκάθαρο σύνολο ποὺ συνέχει, ποὺ διέπεται δηλαδὴ ἀπὸ συνοχὴ καὶ συνέχεια)39.
Μποροῦμε νὰ προσεγγίσουμε τὴν σημασία τῆς παραπάνω φράσης ἄν γιὰ παράδειγμα σκεφτοῦμε τὸν
τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβανόμαστε μία μέλωδία. Σημειῶστε ὅτι ἀναφερόμαστε σὲ ‘μία’ μελωδία.
Ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο ἀντιλαμβανόμαστε μία μελωδία ὡς ἑνότητα ἔχει σημασία. Ἀκοῦμε μία μελωδία
συγκρατώντας τὶς νότες ποὺ ἔχουμε ἤδη ἀκούσει –ἀλλὰ καὶ τὶς νότες ποὺ προσμένουμε νὰ ἀκούσουμε–
ὡς φόντο γιὰ τὸ ἄκουσμα τῶν παρόντων νοτῶν. Αὐτὸς ὁ τρόπος τῆς ἀντίληψής μας εἶναι ποὺ μᾶς
προσφέρει καὶ ἕνα μεγάλο μέρος τῆς εὐχαρίστησης τοῦ ἀκούσματος, εὐχαρίστησης ποὺ προκαλεῖται
ἀπὸ τὶς ἀπροσδόκητες μεταλλάξεις, ἤ ἀλλιῶς ἀπὸ τὴν ἔνταση μεταξὺ προσδοκίας, ἀπαγοήτευσης, καὶ
ἱκανοποίησης. Τὸ ἄκουσμα μιᾶς μελωδίας μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ λοιπὸν ὡς μία ἐμπειρία
ἀλληλεξάρτησης δεδομένων, μία ἐμπειρία σχέσης, ὅπου παρελθὸν καὶ μέλλον συλλέγονται ὡστε νὰ
συνεχίσει τὸ παρὸν ὡς ἐνεργὸ σύνολο.
Αὐτὴ τὴν ἱκανότητα ποὺ ἔχουμε νὰ εἴμαστε σὲ θέση νὰ συλλέξουμε καὶ νὰ συγκρατήσουμε
μία οὐσιαστικὰ χρονική, ἐτερόκλητη ἀλλὰ μοναδικὴ ἐμπειρία, μποροῦμε νὰ τὴν ὀνομάσουμε
(ἀκολουθώντας τὸν Kant) ‘σύνθεση’, τὴν ἱκανότητα δηλαδὴ τοῦ νὰ ἀναγνωρίζουμε δεδομένα ὡς
σύνολα. Ἡ χαρακτηριστικὴ συνθετικὴ ἱκανότητά μας τοῦ νὰ μποροῦμε νὰ συγκρατοῦμε ὡς παρὸν
αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι τὴν συγκεκριμένη στιγμὴ παρὸν (στὸ παράδειγμά μας τὴν παρελθοῦσα καὶ τὴν
μέλλουσα μουσικὴ) ἔχει παραδοσιακὰ ὀνομαστεῖ ‘φαντασία’ (imagination)40, ἡ ἱκανότητα δηλαδὴ τῆς
συγκράτησης στὴν συνείδηση αὐτοῦ ποὺ δὲν εἶναι ἐπὶ τοῦ παρόντος παρόν. Ἐφ ὅσον ἀναγνωρίσουμε
ὅμως ὅτι ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας εἶναι οὐσιαστικὰ χρονικές, ἐτερόκλητες ἀλλὰ μοναδικὲς ἐμπειρίες,
ὀφείλουμε νὰ ἀναγνωρίσουμε καὶ ὅτι αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ φαντασιακὴ σύνθεση θὰ πρέπει καὶ νὰ εἶναι
38
“Interpreting a dream implies assigning a “meaning” to it– that is, replacing it by something which fits into the chain of our mental acts as a link having a validity and importance equal to the rest. Interpretation of Dreams. σελ. 128.
39
Ὁ Λόγος ἔχει χαρακτηριστεῖ ὡς ὁ συλλέκτης τῶν παράτερων, ὁ ἔρως κατὰ τὸν Freud.
40
Δὲν πρέπει νὰ συγχέται αὐτὴ ἡ ἔννοια τῆς ‘φαντασίας’μὲ τὴν ἔννοια τῆς ὀνειροπόλησης. Ἡ φαντασία ὡς ὀνειροπόληση
εἶναι μία ἐφαρμογὴ τῆς φαντασιακῆς μας ἱκανότητας τῆς συγκράτησης καὶ τῆς σύνθεσης τοῦ παρόντος μὲ τοῦ ἀπόντος.
 ἡ βασικὴ προϋπόθεση τῆς ἐμπειρίας μας ἐν γένει. Ὅλες οἱ ἐμπειρίες μας, μὲ ἄλλα λόγια, δομοῦνται
μέσῳ αὐτοῦ τοῦ τρόπου τῆς ἑρμηνευτικῆς, τῆς ρυθμικῆς δηλαδὴ συγκράτησης διαφορετικῶν δεδομένων
–ἄλλων παρόντων καὶ ἄλλων ἀπόντων– καὶ τῆς σύνθεσής τους σὲ ἕνα σύνολο τὸ ὁποῖο βγάζει νόημα.
Ἡ μορφὴ ποὺ θὰ πάρει τὸ σύνολο ποὺ θὰ διαμορφώσουμε θὰ ἐξαρτηθεῖ ἀπὸ τὸ παρελθόν
μας, τὴν παιδεία μας, τὶς προσδοκίες καὶ τὶς ἐπιθυμίας μας, καὶ ἔτσι, ὁ κόσμος ποὺ θὰ βιώσουμε θὰ
διαμορφώνεται πάντοτε τόσο μέσῳ τῆς διάθλασης τοῦ ἑαυτοῦ καὶ τῶν προκαταλύψεών μας, ὅσο καὶ
τῶν ἀντικειμένων ὅπως ὑπάρχουν ἀνεξάρτητα ἀπὸ ἐμᾶς. Μὲ ἄλλα λόγια ὁ τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο
ἀντιλαμβανόμαστε τὸν κόσμο ἀποκαλύπτει στοιχεῖα γιὰ τὸν ἑαυτό μας. Αὐτὸ ποὺ διακρύνουμε
ἀποκαλύπτει αὐτὸ ποὺ ψάχνουμε, αὐτὸ γιὰ τὸ ὁποῖο ἐνδιαφερόμαστε. Αὐτὴ ἡ ἑρμηνευτικὴ διάσταση,
θὰ δοῦμε, πὼς λειτουργεῖ σὲ ὅλα τὰ ἐπίπεδα τῆς ἐμπειρίας μας, ἀπὸ τὶς πιὸ βασικὲς, στὶς πιὸ
ἐκλεπτισμένες.
Σημαντικὸ εἶναι κατ’ ἀρχᾶς νὰ τονίσουμε πὼς ἡ ἑρμηνευτικὴ πράξη μέσῳ τῆς ὁποίας διαμορφώνεται
ἡ ἐμπειρία μας δὲν εἶναι μία διαδικασία δύο φάσεων, ὅπου στὴν πρώτη λαμβάνουμε ἕνα ἀνερμήνευτο
ἀντικείμενο τὸ ὁποῖο στὴν δεύτερη ἑρμηνεύουμε. Τὰ ἀντεικείμενα παρουσιάζονται πάντοτε στὴν
ἐμπειρία μας ὡς ἤδη διαμορφωμένα. Δὲν ὑπάρχουν ὠμὰ δεδομένα ποὺ νὰ περιμένουν νὰ
ἑρμηνευτοῦν. Στὴν ἐμπειρία μας, ἀντιλαμβανόμαστε πάντοτε τὰ ἀντικείμενα ὡς μοναδικὰ μέρη ἑνὸς
ἐτερόκλητου συνόλου τὸ ὁποῖο ἔχει νόημα.
Πέραν τούτου, βρισκόμαστε πάντοτε σὲ ἕναν διάλογο μὲ τὸ νόημα ποὺ ἐκφράζουν τὰ
ἀντικείμενα τοῦ κόσμου μας. Τὰ ἀντικείμενα δὲν βρίσκονται ποτὲ ἀπέναντί μας βουβὰ καὶ ξεκομμένα
ἀπὸ τὴν ζωή μας: βρίσκονται ἐδὼ πρὸς χρήσιν μας∙ ἡ κουβέρτα γιὰ νὰ μᾶς ζεστάνει, τὸ αὐτοκίνητο γιὰ
νὰ μᾶς μεταφέρει, τὸ δάσος γιὰ νὰ μᾶς μαγέψει (ἤ γιὰ νὰ χρησιμοποιήσουμε τὴν ξυλία του), οἱ γονεῖς
μας γιὰ θαλπωρή, ἡ χώρα μας γιὰ περιφάνεια. Τὰ ἀντικείμενα μᾶς καλοῦνε νὰ συνδιαλεχθοῦμε μὲ τὸ
νόημά τους, νὰ συμφωνήσουμε, νὰ διαφωνίσουμε, νὰ προτείνουμε κάτι ἄλλο, κτλ. Ἡ διαδικασία
διευθέτησης τοῦ νοήματός τους δὲν στερεύει ποτὲ καθ’ ὅσον συνεχίζουμε νὰ ζοῦμε.
Πῶς ὅμως ὅλα αὐτά; Μέσῳ τοῦ σώματός μας. Τὸ σῶμα μας εἶναι ἡ διαδικασία μέσῳ τῆς
ὁποίας ἀποκτοῦμε διαλογικὴ σχέση μὲ τὸν κόσμο. Ὁ κόσμος ἀνοίγει γιὰ μας μέσῳ τοῦ σώματός μας
ὡς τῆς ἐνεργητικῆς/παθητικῆς δομῆς ποὺ εἴμαστε. Βιώνουμε σιγὰ σιγὰ ὡς βρέφη τὴν ἱκανότητα τῆς
ἐνέργειάς μας, τὴν δυνατότητα ποὺ ἔχουμε νὰ κινήσουμε τὸ σῶμα μας, νὰ κινήσουμε τὸ κόσμο, νὰ
φανερωθεῖ ἀλλιῶς, ἀπὸ ἄλλες ὀπτικὲς γωνίες, νὰ βιώσουμε ἡδονὴ (Spinoza action pleasure), καὶ
συγχρόνως βιώνουμε καὶ τὴν πιθανότητα τῆς ἀκύρωσης, τῆς παραβίασής μας ἀπὸ τὸν ἄλλο. Ὡς
σώματα εἴμαστε πάντα σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸν κόσμο, τὰ ἀντικείμενά του, καὶ τοὺς ἄλλους. Τὸ σῶμα μας
εἶναι ἡ ἐμπειρία τῆς ἐπαφῆς μας μὲ τὸν κόσμο, καὶ τὸ διαπιστευτήριο αὐτῆς τῆς ἐπαφῆς εἶναι τὰ
αἰσθήματα ποὺ συνεχῶς ἐναλλάσσονται ἀλλὰ καὶ ποὺ ἐναλλάσσουν τὸ σῶμα μου.
Τὸ σῶμα μας εἶναι αὐτὸ ποὺ εἶναι κατὰ κόρον ὑπεύθυνο γιὰ τὴν πραγματικότητα ποὺ
βιώνουμε. Ἡ πραγματικότητα προσδιορίζεται ἀπὸ τὸ σῶμα μας. Ἡ πραγματικότητα γιὰ μᾶς εἶναι ὅτι
ἀνταποκρίνεται στὸ ἄγγιγμα τῶν χεριῶν μου, στὸ στόμα μου, στὸ σχῆμα, καὶ τὸ ὕψος μου. Ὁ
συγκεκριμένος τρόπος μὲ τὸν ὁποῖο εἶναι διαμορφωποιημένο τὸ σῶμα μου, θὰ προσδιορίσει καὶ τὴν
συγκεκριμένη μορφὴ ἐπαφῆς ποὺ θὰ ἔχω, καὶ ὡς ἀποτέλεσμα καὶ τὴν συγκεκριμένη μορφὴ ποὺ θὰ
πάρει ὁ κόσμος. Γιὰ τὸ βρέφος ὁ κόσμος κατ’ ἀρχὰς ἐμφανίζεται ὡς αὐτὸ ποὺ μπορεῖ νὰ γευθεῖ καὶ νὰ
πιπιλίστει, αὐτὸ ποὺ καθησυχάζει τὸ δέρμα, ποὺ προσφέρει ζέστη καὶ θαλπωρή, αὐτὸ ποὺ προσφέρει
ἀντίσταση, ἀλλὰ καὶ ποὺ εἶναι μαλακό, ενδοτικὸ πρὸς τὴ δύναμη τῶν χεριῶν.
Κατὰ τὸν Thompson «ἡ συνείδηση τοῦ καθενὸς ὡς ἐνσώματο ἄτομο μέσα στὸν κόσμο
θεμελιώνεται πάνω στὴν ἱκανότητα τῆς ἐνσυναίσθησης ἤ συμπάθειας (empathy)– πάνω στὴν δική
μας ἐν-συναισθηματικὴ κατανόηση τῶν ἄλλων, καὶ στὴν ἐν-συναισθηματικὴ κατανόησή μας ἀπὸ
τοὺς ἄλλους»41.

41
“one’s consciousness of oneself as an embodied individual in the world is founded on empathy – on one’s emphatic consciousness of others, and
 Πῶς τὸ σῶμα ἐπηρεάζει τὶς αἰσθήσεις;
Κατὰ πολλοὺς σύγχρονους ἐπιστήμονες ὅπως ὁ Rizzolatti, ἡ ἀντίληψη τοῦ ὀπτικοῦ πεδίου δὲν
ἐπιβάλλεται ἀλλὰ Kant μέσῳ τῶν κατηγοριῶν τοῦ νοῦ παρὰ συλλέγεται διαδοχικὰ μέσῳ τῶν
κινήσεων ποὺ ἐπιτρέπει τὸ σῶμα μέσα στὸ χῶρο (Rizzolatti et al. 1994). Ὅπως γράφει Thompson, «τὸ
ἀντιληπτικὸ πεδίο δὲν εἶναι κάποιο ὁμογενὲς ἐξωτερικὸ δοχεῖο, παρὰ ἕνα μέσο διαμορφωμένο διὰ τῶν
ἀντιλαμβόντων καὶ κινουμένων σωμάτων μας. ... Ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη –ἤ πιὸ ἁπλά, τὸ βλέπειν– εἶναι
ἕνας τρόπος συμπεριφορᾶς: εἶναι ὁ ὀπτικῶς καθοδηγούμενη ἐξερεύνηση τοῦ κόσμου (σελ. 3.
Ὑπογραμίσεις δικές μας)42.
Αὐτὸ ποὺ ἀποκαλύπτουν οἱ παρατηρήσεις αὐτὲς εἶναι ὅτι δὲν μπορεῖ νὰ νοηθεῖ κάποια
“ἀντικειμενικὴ” ἀντίληψη, κάποια ἀντίληψη τοῦ κόσμου ποὺ νὰ εἶναι ἀποστασιοποιημένη,
ἀνεπηρέαστη ἀπὸ προσωπικοὺς στόχους, κίνητρα, συναισθήματα, καὶ δραστηριότητες μέσα στὸν
κόσμο. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται μέσῳ τῶν ἀποβλέψεών μας, καὶ ἴσταται ὡς κόσμος μόνο ὡς μέρος τῶν
ἀποβλέψεών μας.
Ἡ λειτουργία τῆς μνήμης τέλος, ὡς σημαντικὸ σκέλος τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκδήλωσης τῆς
ἐμπειρίας γιὰ τὴν ὁποία μιλήσαμε παραπάνω εἶναι συνεχῶς ἐνεργὴ στὴν διαμόρφωση τῆς ἐμπειρίας,
δὲν εἶναι μέρος μιᾶς δευτερεύουσας λειτουργίας ποὺ συντελεῖται ἀφ’ὅτου διαμορφωθεῖ ἡ ἐμπειρία.
Συνηθίζουμε νὰ θεωροῦμε τὴν μνήμη εἴτε στατικὰ ὡς μιὰ πινακοθήκη μέσα στὸ μυαλό μας, εἴτε
ἐνεργητικὰ ὡς μία δραστηριότητα ὅπου συνειδητὰ φέρνουμε στὸ νοῦ μας τὴν σκέψη μιᾶς παλιᾶς
ἐμπειρίας. Σίγουρα ὑφίσταται αὐτὴ ἡ λειτουργία τῆς μνήμης. Εἶναι ὅμως μία δευτερεύουσα ‘τεχνιτὴ’
δραστηριότητα μιᾶς πολὺ εὐρύτερης καὶ πρωταρχικῆς λειτουργίας. Ὁ John Russon γράφει (39) πὼς «ἡ
μνήμη εἶναι αὐτὸ καθ’ ἑαυτὸ τὸ ὑλικὸ μέσῳ τοῦ ὁποίου εἶναι χτισμένες οἱ βεβαιότητες τοῦ κόσμου»
(Memory is the very substance out of which the determinations of the world are built). «Ἡ μνήμη
οὐσιαστικὰ εἶναι αὐτὸ ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε ὡς τὴν καθοριστικότητα (determinateness) τῶν
ἀντικειμένων ἡ ὁποία ἐπικοινωνεῖ σὲ μᾶς αὐτὰ ποὺ μποροῦμε καὶ αὐτὰ ποὺ δὲν μποροῦμε νὰ
κάνουμε. Τὰ ἀντικείμενά μας, καὶ ὄχι τὰ ἐγκεφαλικά μας κύτταρα εἶναι οἱ ‘φακελοι’ ποὺ ἐμπεριέχουν
τὸ παρελθόν μας»(41). Μέσῳ αὐτῆς τῆς θεώρησης τῆς μνήμης μποροῦμε νὰ ὑπερβοῦμε τὸν
σολιπσισμὸ τοῦ Descartes καὶ νὰ ἐπιστρέψουμε σὲ μία αὐθεντικὰ Ἑλληνικὴ ἀντικειμενικὴ ἀναγνώριση
τῆς ἀνθρώπινης πραγματικότητας: δὲν θὰ ἀνακαλύψουμε τὸν ἑαυτό μας μέσῳ τῆς ἐνδοσκόπησης,
παρὰ μέσῳ τοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο νοηματοδοτοῦμε τὸν κόσμο μας. Ἐπίσης ἡ ἱκανότητά τῆς
διατήρησης τῆς ταυτότητάς μας κρίνεται ἀπὸ τὴν ἱκανότητά μας νὰ διατηρήσουμε τὴν συνέχεια καὶ
τὴν ἀκεραιότητα τῶν πραγμάτων τοῦ κόσμου μας.
Ἡ κατανόηση τοῦ προσώπου λοιπὸν δὲν θὰ ἐπέλθει μέσῳ τῆς θεωρίας ἤ τῆς ἐνδοσκόπησης.
Contra στὴν ἐνδοσκόπηση τοῦ Descartes, ἡ ἑρμηνευτικὴ προτείνει πὼς μόνο μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν
ὑποκειμενικῶν ἐκφάνσεων τοῦ προσώπου πάνω στὸ ἀντικειμενικὸ κόσμο θὰ μπορέσουμε νὰ
συλλάβουμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τοὺς ἄλλους. Ἡ θεώρηση αὐτὴ τῆς ὀρθῆς ἐξερεύνησης τῆς ἀνθρώπινης
ὑποκειμενικότητας μέσῳ τοῦ τρόπου ἔκφρασής της πάνω στὴν ἀντικειμενικότητα μπορεῖ νὰ ἀντληθεῖ
ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ σκέψη καὶ εἰδικότερα μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν
θέση τοῦ ἀνθρώπου στὸν κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ Θεοὺς καὶ ζῶα. Ἕτσι παραδείγματος χάριν στὴν
Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλῆ ὡς ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀνθρώπου ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα
τοῦ λόγου καὶ ἡ τεχνικὴ ἐπιβολὴ πάνω στὴν φύση, ἡ προσωπικὴ περατότητα, οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ
ἀναγκαιότητα τῆς συνύπαρξης ὡς μέρος μιᾶς κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης τῶν θρησκευτικῶν
καθηκόντων:

others’ emphatic consciousness of oneself”. Evan Thompson Empathy and Consciousness Journal of Consciousness Studies, 8, No. 5–7, 2001,
pp. 1–32
42
Perceptual space is not a uniform external container, but rather a medium moulded by our sensing and moving bodies... Visual perception
— or more simply, seeing — is a way of acting: it is visually guided exploration of the world.
 Πολλὰ γεννοῦν τὸ δέος·
τὸ μέγα δέος ὁ ἄνθρωπος γεννᾶ ...
Ἕνας τὸν ἄλλον δίδαξε λαλιά,
τὴν σκέψη, σὰν τὸ πνεῦμα τῶν ἀνέμων,
τὴν ὅρεξη νὰ ζεῖ σὲ πολιτεῖες·
πὼς νὰ γλιτώνει τὸ χαλάζι μὲς στ' ἀγιάζι,
τὴν ἄγρια δαρτὴ βροχὴ μέσα στὸν κάμπο,
ὁ πολυμήχανος· ἀμήχανος δὲ θ' ἀντικρίσει
τὰ μελλούμενα· τον χάρο μόνο
νὰ ξεφύγει δὲν μπορεῖ·
μόλο ποὺ βρῆκε ψάχνοντας καὶ γιατρειὲς
σ' ἀγιάτρευτες ἀρρώστιες.
Τέχνες μαστορικὲς σοφίστηκε
ποὺ δὲν τὶς βάζει ὁ νοῦς,
κὶ ὅμως μιὰ στὸ καλό, μιὰ στὸ κακὸ κυλάει·
ὅποιος κρατεῖ τὸν ἀνθρώπινο νόμο
καὶ τοῦ θεοῦ τὸ δίκιο, ποὺ ὄρκος τὸ δένει
φριχτός,
πολίτης· ἀλήτης και φυγάς,
ὅποιος κλωσάει τ' ἄδικο,
μακάρι καὶ μ' ἀποκοτιά,
ποτὲ σὲ τράπεζα κοινή,
ποτέ μου βούληση κοινή,
μὲ κεῖνον ποὺ τέτοια τολμάει.

Παρομοίως στὸν Ἀριστοτέλη μποροῦμε νὰ ἀνακαλύψουμε τὸ ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ

ἀνθρώπου στὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ τέχνη καὶ ὁ πολιτισμὸς ἀναδεικνύονται ὡς τὸ παρὰ φύσιν ποὺ
ἐμπερικλύει ὁ ἄνθρωπος ὡς ἀντίβαρο στὶς κατὰ φύσεως ἀδυναμίες του. Ὅπως διαβάσουμε στὸν
πρόλογο τῶν Μηχανικῶν [847a.11]:

Ἀφ’ ἑνὸς μὲν προκαλοῦν τὸν θαυμασμό μας ὅσα συμβαίνουν ὡς ἀποτέλεσμα τῆς λειτουργίας τῶν φυσικῶν
νόμων, … καὶ ἀφ’ ἑτέρου προκαλοῦν ἐπίσης τὸν θαυμασμό μας ὅμως καὶ ὅσα δημιουργοῦνται μὲ τεχνητὸ
τρόπο ὡς ἀποτελέσματα τῆς ἀνθρώπινης νοημοσύνης43.

Ὁ ἄνθρωπος παρουσιάζεται ὡς μέρος τῆς φύσης· παραδόξως ὅμως μέρος τῆς φύσης του εἶναι
καὶ νὰ δημιουργεῖ αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι καθορισμένο βάσει νόμων, ἀναπληρώνοντας ἔτσι σὲ ὅτι ὑστερεῖ
κατὰ φύσιν. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν θεώρηση λοιπὸν ὁ ἄνθρωπος νοηματοδοτεῖται κατὰ τὴν γνωστὴ ρήση τοῦ
Nietzsche ὡς τὸ ‘ἀσθενὲς ζῶον’44, μὲ τὶς βιολογικές του ἐλλείψεις νὰ ἀναπληρώνονται ἀπὸ τὴν τάση τῆς
ψυχῆς του πρὸς τὴν δημιουργία πολιτισμοῦ45, τὴν ἱκανότητα δημιουργίας τρόπων ὕπαρξης δηλαδὴ ποὺ
νὰ μὴν εἶναι προκαθορισμένοι ἀπὸ τοὺς νόμους τῆς φύσης.
Βάσει αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης ἡ ὑποκειμενικότητα διαφαίνεται ὡς ἡ ἀναγκαία ἀπὸ τὴν φύση τοῦ
ἀνθρώπου πράξη τῆς δημιουργίας τοῦ πολιτισμοῦ (τῆς πόλεως – τῆς ἀποκλειστικὰ ἀνθρώπινης
νομοθέτησης τοῦ κόσμου) στὴν φύση. Ὁ πολιτισμὸς μὲ ἄλλα λόγια διαμορφώνεται ὅπως γράφει ὁ
Antoine Vergote ὡς «ὁ διαπνέον ὅρος γιὰ ὅλα αὐτὰ ποὺ οἱ ἄνθρωποι –πάντοτε ὡς μέρη τῆς φύσης–
δημιουργοῦν, καὶ ὁ τρόπος διαμέσῳ τοῦ ὁποίου ἐδραιώνουν τὴν ἀνθρωπιά τους» (π.24). Ὁ τρόπος
λοιπὸν τῆς φανέρωσης τῆς ὑποκειμενικότητας δὲν εἶναι ἡ ἐνδοσκόπηση παρὰ ἡ μελέτη τῶν

43
Θαυμάζεται τῶν μὲν κατὰ φύσιν συμβαινόντων, ... τῶν δὲ παρὰ φύσιν, ὅσα γίνεται διὰ τέχνην.
44
Ποὺ πάντα ἀμφισβητεῖ, παρὰ τὴν ἀνάγκη του γιὰ βεβαιότητα. On the Genealogy of Morals.
45
Ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς ‘κουλτούρας’ ἤ ‘culture’.
 ἀνθρωπίνων ἔργων. Ὅπως γράφει ὁ Cassirer τὸ ἀνθρώπινο εἶναι «δὲν πρέπει νὰ μελετηθεῖ μέσῳ τῆς
ἀτομικῆς του ὕπαρξης, παρὰ μέσῳ τοῦ πολιτικοῦ καὶ κοινωνικοῦ του βίου (Cassirer, 1944: 63)46, «οἱ
μύθοι, οἱ θρησκεῖες, ἡ τέχνη, ἡ ἐπιστήμη, δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπὸ τὰ διαφορετικὰ βήματα
στὴν πορεία τῆς συνειδητότητας τοῦ ἀνθρώπου»47.

 Ὁ Schliermacher λοιπὸν γράφει, σχεδὸν 150 χρόνια πρὶν ἀπὸ τὸν Sacks πὼς «κάθε ἔκφραση
ὀφείλει νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς συνολικῆς ζωῆς στὴν ὁποία ἀνήκει: ἀφοῦ κάθε ἔκφραση μπορεῖ
μόνο νὰ γίνει ἀντιληπτὴ ὡς μία στιγμὴ στὴν ζωὴ ἑνὸς ἐκ τῶν χρηστῶν τῆς γλώσσας μέσα ἀπὸ τὴν
προσδιορισιμότητα ὅλων τῶν γεγονότων τῆς ζωῆς του, καὶ αὐτὸ μόνο μέσῳ τῆς συνολικότητας τῶν
περιβάλλοντων ὅλων τῶν χρηστῶν διὰ τῶν ὁποίων καθορίζεται ἡ ἀνάπτυξή τους καὶ ἡ περαιτέρω
ἐξέλιξή τους, ἔτσι κάθε χρήστης τῆς γλώσσας μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ μόνο μέσῳ τῆς ἐθνικότητας καὶ
τῆς περιόδου ζωῆς του.

Every utterance is to be understood only via the whole life to which it belongs, i.e., because every utterance can
only be recognized as a moment of the life of the language-user in the determinedness of all the moments of their
life, and this only from the totality of their environments, via which their development and continued existence are
determined, every language-user can only be understood via their nationality and their era. (Schleiermacher &
Bowie, 1998, p. 9)

Here we find the clinical usefulness of the famous hermeneutic circle, in which every detail takes on sense only
from the whole of a situated life, and we understand a life (or a text) little by little from its details. “Nothing which
is to be explicated can be under- stood all at once, but ... it is only each reading which makes us capable of better
understanding by enriching that previous knowl- edge. Only in relation to that which is insignificant are we happy
with what has been understood all at once” (Schleiermacher & Bowie, 1998, p. 24). Schleiermacher taught us to be
attuned not to how fast we can understand, nor to a quick sort of mechanical matching between words and causes,
but instead to the holism and complexity of meaning. He spoke of a “zigzag” between parts and whole. If I
understand what he was saying, he would agree with the complexity theorists of today, who say that what is com-
plex, unlike what is complicated, cannot be reduced to simple.

Ἀκόμα, ὁ Dilthey εἶναι ξεκάθαρος πὼς ἡ κατανόηση γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες δὲν
συμβαίνει μέσῳ τῆς ἐνδοσκόπησης, ἀφοῦ κατανοεῖ πὼς μέρος τῆς φύσης τῶν ὑποκειμένων εἶναι νὰ
ἐκφράζονται πάνω στὰ ἀντικείμενα. Ὁ δεσμός μεταξὺ ὑποκειμένων καὶ ἀντικειμένων εἶναι ἄρρηκτος
καὶ ἔτσι, Contra τῆς ἐνδοσκόπησης τοῦ Descartes, μόνο μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν ὑποκειμενικῶν
ἐκφάνσεων πάνω στὸ ἀντικειμενικὸ κόσμο θὰ μπορέσουμε νὰ συλλάβουμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τοὺς
ἄλλους. Ἡ θεώρηση αὐτὴ τῆς ὀρθῆς ἐξερεύνησης τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας μέσῳ τοῦ
τρόπου ἔκφρασής της πάνω στὴν ἀντικειμενικότητα μπορεῖ νὰ ἀντληθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ
σκέψη καὶ εἰδικώτερο μέσα ἀπὸ τὸν τρόπο ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν θέση τοῦ ἀνθρώπου στὸν
κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ Θεοὺς καὶ ζῶα. Ἕτσι παραδείγματος χάριν στὴν Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλῆ ὡς
ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ ἀνθρώπου ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα τοῦ λόγου καὶ ἡ τεχνικὴ
46
Cassirer, Ernst 1944 An Essay on Man: An Introduction to Philosophy of Human Culture, New Haven: Yale University Press.
47
“Language and Art II,” in Symbol, Myth, Culture (New Haven: Yale University Press, 1979), 193- 194. ..myth, religion, art,
science are nothing else than the different steps made by man in his consciousness, in his reflective interpretation of life.
ἐπιβολὴ πάνω στὴν φύση, ἡ προσωπικὴ περατότητα, οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ ἀναγκαιότητα τῆς
συνύπαρξης ὡς μέρος μιᾶς κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης τῶν θρησκευτικῶν καθηκόντων:

Στὴν ἐργασία αὐτὴ στόχος μας εἶναι νὰ ἀναδείξουμε αὐτὴν τὴν ἀντίληψη περὶ τῆς φύσης τῆς
ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας. Στὴν προσπάθειά μας αὐτὴ θὰ χρειαστεῖ νὰ χαράξουμε κάποια
ζευγάρια ἀντινομιῶν. Τὴν ἀντινομία μεταξὺ σκέψης καὶ ὕπαρξης, εἰκόνας καὶ οὐσίας, θεωρίας καὶ
κοινωνίας. Μέσῳ αὐτῶν τῶν ἀντινομιῶν θὰ προσπαθήσουμε νὰ προσεγγίσουμε τὴν οὐσία τοῦ
ψυχοθεραπευτικοῦ γίγνεσθαι, καὶ νὰ ἀναδείξουμε μὲ πιὸ τρόπο αὐτὴ ἡ οὐσία ἐνδυναμώνεται κατὰ
τὴν ὁμαδικὴ θεραπεία. Τὸ ἐρώτημα τῆς Ψυχο-λογίας πρέπει μιὰ γιὰ πάντα νὰ ξεκαθαριστεῖ. Ποιός ὁ
λόγος τῆς ψυχῆς, τοῦ προσώπου, του ἑαυτοῦ μας; Μὲ ποιόν τρόπο προσεγγίζεται; Πότε ἀναδεικνύεται
ὡς ζῶσα πραγματικότητα καὶ πότε ὡς ἀντικειμενικὸ ἀπολιθωμα;
Ὁ Freud θὰ διαφανεῖ στὴν συζήτησή μας ὡς καίρια φιγοῦρα στὴν διαλεκτικὴ αὐτῶν τῶν
ἐρωτημάτων ἐξ αἰτίας τῶν ἔντονων ἀντιθέσεων ποὺ συνυπάρχουν στὴν σκέψη του. Ὁ μεγάλος αὐτὸς
διανοητὴς θὰ δείξουμε πὼς βρισκόταν καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς σκέψης του μετέωρος ἀνάμεσα στὶς
τρεῖς αὐτὲς ἀντινομίες.

Ἡ ἀναγωγὴ τῆς ὑποκειμενικότητας σὲ ἀντικειμενικὰ δεδομένα

Ἡ προσπάθεια δημιουργίας μιᾶς ἀντικειμενικῆς ἐπιστήμης

Ὁ βαθμὸς παραδείγματος χάριν στὸν ὁποῖο ἀγωνίστηκε ὥστε νὰ ἀναγνωριστεῖ ἡ
ψυχανάλυση ὡς ἀντικειμενικὴ ἐπιστήμη βάσει τοῦ μηχανιστικοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ὁ καθηγητής
φυσιολογίας του στὸ πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης (καὶ κατὰ τὰ λεγόμενα τοῦ ἰδίου, ἡ σημαντικώτερη
ἐπιρροὴ στὴν σκέψη του48) Ernst Brüke ὁραματίστηκε τὶς ἐπιστήμες τῆς φυσιολογίας καὶ τῆς
συμπεριφορᾶς εἶναι πολὺ γνωστός, καθὼς καὶ ἡ πίστη του στὴν ἱκανότητα ἀναγωγῆς τῶν δεδομένων
τῆς συνειδητότητας στὴν ἀντικειμενικὴ γλώσσα τοῦ ὑποσυνειδήτου.
Ὁ ἕνας τρόπος προσέγγισής της εἶναι αὐτὸς ποὺ ἐπέλεξε συνειδητὰ ὁ Freud στὴν προσπάθειά
του νὰ κατανοήσει ἀντικειμενικὰ τὴν οὐσία τοῦ ἀνθρωπίνου εἶναι μέσῳ των ἀμεθεκτικῶν ἀξιῶν τῆς
ἀντικειμενικῆς ἐπιστήμης. Ὡς συνεχιστὴς τῆς παράδοσης τῆς Δυτικῆς Φιλοσοφίας ὁ Freud σκόπευσε
μέσῳ τῶν θεωριῶν του ἀλλὰ καὶ μέσῳ τῆς πρακτικῆς του ὡς θεραπευτής, νὰ συλλάβει τὸν ἄνθρωπο,
νὰ τὸν καταγράψει, νὰ τὸν ἀποκαλύψει. «Ἐκεῖ ποὺ ἦταν αὐτό, τώρα πρέπει ἐγὼ νὰ γίνω» ὅπως λέει ἡ
διάσημή του ρήση.
Σὲ καίρια γραπτὰ του, ὁ Freud παραδέχεται ὅτι ἡ ἐπιστήμη ἦταν πάντα τὸ κυριώτερό του
μέλημα καὶ ὄχι ἡ θεραπεία:

«Τὸ μέλλον θὰ ἀποδώσει μᾶλλον πολὺ περισσότερη σημασία στὴν ψυχανάλυση ὡς τὴν ἐπιστήμη
τοῦ ἀσυνειδήτου, παρὰ ὡς θεραπευτικὴ μέθοδο» [(1927b). The Future of an Illusion S.E. 21: 5-56
(p.256)],

καὶ στὴν ἀλληλογραφία του μὲ τὸν Wilhelm Fliess,

«βλέπω πὼς, διαμέσῳ τῆς ἰατρικῆς ἐπιστήμης, φτάνεις τώρα τὸ πρῶτο σου ἰδανικὸ τοῦ νὰ
κατανοήσεις τοὺς ἀνθρώπους ὡς φυσιολόγος∙ ὅπως καὶ ἐγὼ ἐν κρυπτῳ συντηρῶ τὴν ἐλπίδα ὅτι
θὰ φτάσω, διαμέσῳ τῆς ἰδίας ὁδοῦ, στὸν ἀρχικό μου στόχο τῆς φιλοσοφίας. Γιατὶ αὐτὸ ἦταν ποὺ
ἤθελα καὶ ἀρχικά, καθ’ ὅσον δὲν μοῦ ἦταν διόλου ξεκάθαρο γιὰ ποιό σκοπὸ εἶχα ἔρθει στὸν

48
Approaches to Psychology By: William E. Glassman; Marilyn Hadad π. 205
 κόσμο» [(1985) The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904, translated and edited
by Masson, J.M. Cambridge: Harvard University Press],

καὶ μὲ περίσσιο αὐτοσαρκασμό:

Μετὰ ἀπὸ σαρανταένα χρόνια κλινικῆς ἄσκησης, ἡ αὐτογνωσία μου μοῦ ἐπιτρέπει νὰ πῶ πὼς δὲν
ἔχω ὑπάρξει ποτὲ ἰατρὸς μὲ τὴν πραγματικὴ ἔννοια. Ἐγινα ἰατρὸς μέσῳ μιᾶς παράκαμψης τοῦ
πρωταρχικοῦ σκοποῦ μου. ... Δὲν ἔχω ἐπίγνωση καμμιᾶς ἐπιθυμίας νὰ συντρέξω τὴν
ἀνθρωπότητα ποὺ ὑποφέρει. Ἡ ἔμφυτη σαδιστική μου προδιάθεση δὲν πρέπει νὰ ἦταν καὶ πολὺ
δυνατή, ὥστε δὲν εἶχα ἀνάγκη νὰ ἀναπτύξω αὐτὴν τὴν ἔκφανσή της. Οὔτε καὶ ἔπαιξα ποτὲ τὸν
«ἰατρό»∙ ἡ βρεθική μου περιέργεια προφανῶς διάλεξε διαφορετικὰ μονοπάτια ... Δὲν πιστεύω
διόλου παρ’ ὅλ’ αὐτά, πὼς ἡ ἔλλειξη ἑνὸς εἰλικρικοῦς θεραπευτικοῦ ταμπεραμέντου ἔχει
ζημιώσει κατὰ πολὺ τοὺς ἀσθενεῖς μου. Γιατὶ δὲν εἶναι καθόλου πρὸς τὸ συμφέρον τῶν ἀσθενῶν
ἄν ὁ θεραπευτικὸς στόχος τῶν ἰατρῶν τους χαρακτηρίζεται ἀπὸ ὑπερβολικὸ συναισθηματισμό.
Βοηθοῦνται καλύτερα ἄν (ὁ ἰατρὸς) ἐκτελεῖ τὰ καθήκοντά του ψυχρά, καὶ ὅσο τὸ δυνατὸν μὲ
μεγαλύτερη ἀκρίβεια49.

Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως μέσα στὰ γραπτά τοῦ Freud φαίνεται νὰ ὑποβόσκει ἡ ἀναγνώριση τῆς
ἀνάγκης τῆς προσέγγισης τῆς ὑποκειμενικότητας μὲ ἄλλους τρόπους ὥστε νὰ ἐπιτραπεῖ ἡ φανέρωση
τῆς πραγματικῆς φύσης αὐτῆς. Ὅπως γράφει ὁ Tauber, ἡ ἀντικειμενικὴ προσέγγιση ποὺ υἱοθέτησε ὁ
Freud δημιούργησε μία ἔνταση ἡ ὁποία παρέμεινε ἐνεργὴ καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς προσπάθειάς του
νὰ ἰσοσκελίσει «τὶς ἀνάγκες μιᾶς ἀναγωγικῆς ἐπιστήμης, καὶ μιᾶς ἐνδοσκόπισης ποὺ διαρρήγνυε τὰ
ὅρια τῆς ἐπιστήμης αὐτῆς»50. Ὅπως γράφει καὶ ὁ ἴδιος ὁ Freud σὲ κριτική του ἐνάντια στὴν ἀναγωγικὴ
συμπεριφορικὴ σχολὴ ποὺ ἀναπτυσσόταν τὴν δεκαετία τοῦ ’30, μιὰ τέτοια ψυχολογία εἶναι ἀνίκανη
νὰ περιγράψει «τὴν ἰδιότητα τοῦ νὰ ἔχεις συνείδηση σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ νὰ μὴν ἔχεις» (Freud, 1923:18),
«τὴν πραγματικότητα αὐτὴ τῆς ὁποίας δὲν ὑπάρχει ὅμοια, ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἐπεξήγηση ἤ
περιγραφή– τὴν πραγματικότητα τῆς συνειδητότητας» ∙ (καὶ χλευάζοντας) «πιστεύουν ὅτι εἶναι
δυνατὸν νὰ κατασκευάσουν μιὰ ψυχολογία ποὺ ἀπαξιεῖ αὐτὸ τὸ πρωταρχικὸ δεδομένο!» (Freud,
1938:157)51.

ὲ στὶς δύο τάσεις ποὺ σκιαγραφίσαμε παραπάνω, τῆς –ἀπὸ τὴν μιὰ πλευρὰ– ἀναγωγῆς τῶν
ψυχικῶν διεργασιῶν στὰ ἀντικειμενικὰ δεδομένα τους, καὶ τῆς –ἀπὸ τὴν ἄλλη– πίστης στὴν ἀνάγκη τῆς
ἰδιαίτερης προσέγγισης τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων.

Πιθανῶς ἡ σημαντικότερη συμβολὴ τοῦ Freud στὴν ἱστορία τοῦ ἀνθρωπίνου πολιτισμοῦ –καὶ ὁ
λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο πῆρε θέση δίπλα στὸν Κοπέρνικο καὶ στὸν Δαρβίνο– ἦταν ἡ συστηματικὴ ἐξερεύνηση τῆς
παρατήρησής του πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις» 52, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ ὀρθολογισμοῦ.
Ὁ Freud κατέδειξε πὼς στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου βρίσκεται ἕνα βαθὺ ρῆγμα ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ
ἔχει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, καὶ στὴν πραγματική του φύση. Ὁ Freud ὅρισε τὴν εἰκόνα αὐτὴ ποὺ
διαμορφώνει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, τὴν θεώρησή του γιὰ τὸ ποιὸς εἶναι ὡς τὴν ἐκφώνηση ‘ἐγώ’.
Ὅπως γράφει στὴν ἔκθεσή του Ἡ Ἄρνηση (1925), «δὲν ὑπάρχουν ἰσχυρώτερες ἀποδείξεις πὼς εἴμασταν
ἐπιτυχεῖς στὶς προσπάθειές μας νὰ ἀναδείξουμε τὸ ὑποσυνείδητο ἀπὸ ὅταν ὁ ἀσθενὴς ἀντέδρασε (στὴν

49
(1927a) Postscipt to the Question of Lay Analysis. S.E. 20: (pp. 208-209)
50
Tauber Freud’s philosophical path From a science of mind to a philosophy of human being
51
(1923) The Ego and the Id. S.E.19., καὶ (1938) ‘An outline of psychoanalysis’. S.E.23.
52
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, p. 362
πρότασή μας) μὲ τὶς λέξεις ‘Ἐγὼ δὲν τὸ πιστεύω αὐτό’, ἤ ‘Ποτὲ δὲν τὸ πίστεψα αὐτό’» (σελ. 239).

Ὁ Freud παρ’ ὅλο ποὺ

τὸ πρόσωπο εἶναι ἡ ἀποδοχὴ ταῆς πραγματικότητας ταῆς ἀπροσδιοριστίας στὸν κόσμο.

Ὅπως τὸ ἔφεσε καὶ ὁ Nietzsche πρὶν ἀπὸ αὐτὸν «οἱ πράξεις μας δὲν εἶναι ποτὲ αὐτὲς ποὺ
φαίνονται σὲ ἐμᾶς ὅτι εἶναι! ... Οἱ ἠθικές μας κρίσεις καὶ καταφάσεις ... εἶναι μονάχα εἰκόνες καὶ
φαντασίες οἱ ὁποῖες βασίζονται πάνω σὲ φυσιολογικὲς διαδικασίες ποὺ μᾶς εἶναι ἄγνωστες (Daybreak
119).

Γιὰ νὰ κατανοηθεῖ ὁ παραπάνω ἰσχυρισμός, πρέπει νὰ ἀσχοληθοῦμε κατ’ ἀρχᾶς μὲ τὸν τρόπο
μὲ τὸν ὁποῖο ὁραματίστηκε ὁ Freud τὴν ἀνάδειξη τῆς ὑποκειμενικότητας μέσα ἀπὸ τὸ πρῶτο του
τοπογραφικὸ μοντέλο τῆς ψυχῆς.

ψυχῆς τὴν ὁποία ἀντιλαμβανόμαστε νὰ παίρνει μορφὴ κατὰ τὰ μέσα τοῦ 19 ου αἰῶνα,
παράλληλα ἀλλὰ καὶ σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν δημιουργία τῆς νέας ἐπιστήμης τῆς Ψυχολογίας ποὺ καὶ
αὐτὴ, τὴν ἐποχὴ ἐκείνη μόλις, λάμβανε μορφὴ ὡς μέρος τοῦ μεγαλεπήβολου θετικιστικοῦ ὁράματος
τῆς ἀνάδειξης τῆς ἀντικειμενικῆς ἀλήθειας. Βασιζόμενη πάνω στὴν ὀντολογικὴ διχοτόμηση τοῦ
Καρτεσίου μεταξὺ res extensa καὶ res cogitans ὅπου ἡ ἀσυνείδητη ὕλη λαμβάνεται ὡς παθητικὴ ἐνὼ τὸ
ἐνσυνείδητο πνεῦμα ὡς ἐνεργητικό, ἡ νεοσύστατη Ψυχολογία υἱοθέτησε πρὸς χάριν τῆς νομιμοποίησής
της ὡς Θετικὴ Ἐπιστήμη τὸ ἰδανικὸ τῆς ἀντικειμενικότητας, κατανοώντας ἔτσι παραδόξως τὸ
ἀντικείμενό της –τὶς ὑποκειμενικὲς ψυχικὲς διεργασίες– βάσει τοῦ μοντέλου τῆς ἀντικειμενικῆς
ἀσυνείδητης παθητικῆς ὕλης53.
Παρ’ ὅλ’ αὐτά, τὴν ἴδια ἐποχὴ κάποιοι ἐρευνητὲς ὅπως ὁ Franz Brentano στὴν Ευρώπη ἀλλὰ
καὶ ὁ William James στὴν Ἀμερικὴ ἔδωσαν πρωτεραιότητα στὸ πρῶτο πρόσωπο54 μέσῳ τοῦ ὁποίου
βιώνονται ἀλλὰ καὶ ἐκφράζονται οἱ ψυχικὲς διεργασίες, στὴν περιγραφή τους ἀντὶ τῆς ἀναγωγῆς
(reduction) τους σὲ ἀντικειμενικὰ δεδομένα, καὶ τέλος στὴν ἀνίχνευση τῆς ἰδιαίτερης δομῆς τους ποὺ τὰ
διαχωρίζει ἀπὸ τὰ ἀντικειμενικὰ δεδομένα.

Αὐτὴν τὴν προσέγγιση θὰ ἰχνηλατήσουμε στὴν ἐργασία αὐτή, μὲ σκοπὸ νὰ ἀναδείξουμε

αὐτὴν ὡς τὴν ὀρθὴ Ψυχολογία (τὴν ἐπιστήμη τοῦ Λόγου τῆς Ψυχῆς δηλαδή), τῆς ὁποίας ἡ
αὐθεντικότερη ἔκφανση θὰ καταδείξουμε πὼς εἶναι ἡ Ἐμπρόσωπη Ψυχοθεραπεία ποὺ βάσει τῆς
ἀναλύσής μας μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ ὡς ἐπιστήμη.

53
Ἡ τάση αὐτὴ παραμένει ἕως καὶ σήμερα ἔχοντας ἀναδείξει τόσα παράδοξα καὶ ἀδιέξοδα ποὺ πολλοὶ ἐρευνητὲς ἔχουν
ἀναζητήσει μία ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση ἀλλὰ Kuhn ὥστε τὸ τοπίο νὰ ἐπαναπροσδιοριστεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχή. Γιὰ νὰ
κατανοήσουμε τὸν βαθμὸ τῆς κατάρρευσης τοῦ διαχωρισμοῦ μεταξὺ παθητικῆς ὕλης καὶ ἐνεργητικοῦ πνεύματος, τῆς
ἔλλειψης νοήματος ποὺ τώρα πιὰ χαρακτηρίζει αὐτοὺς τοὺς ὅρους, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπουσία οὐσιαστικῆς κατανόησης ποὺ μᾶς
προσφέρει καὶ ἡ καθιερωμένη ὑλιστικὴ ὀντολογία τῆς ἐποχῆς μας, ἀρκεῖ νὰ δοῦμε παραδείγματος χάριν τὸν τρόπο μὲ τὸν
ὁποῖο χαρακτηρίζει τὴν ὕλη ὁ Gerald Edelman, ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους σύγχρονους ἐπιστήμονες στὸν χῶρο τῆς
κατανόησης τῆς συνειδητότητας, ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει πὼς ἡ ὕλη χαρακτηρίζεται ὀρθώτερα σήμερα ὡς διάδραση δυνάμεων
καὶ ἐνεργειών, καὶ πὼς εἶχε νοηματοδοτηθεῖ ἀκριβέστερα ἀπὸ τοὺς προ-Σωκρατικοὺς ὡς ἀυθαρτη ἀλλὰ πάντοτε
ἐναλλασσόμενη, ὡς περιέργως ζωντανή. Gerald M. Edelman, Wider Than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness (New
Haven, CT: Yale University Press, 2004).
54
Here [in the problem of the objectification of the self] we see the origin of one of the great paradoxes of modern philosophy. The philosophy of disengagement and objectification has helped to create a picture of the human being, at its most extreme in certain forms of
materialism, from which the last vestiges of subjectivity seem to have been expelled. It is a picture of the human being from a completely third-person perspective. The paradox is that this severe outlook is connected with, indeed, based on, according a central place to the first-
person stance. ... Modern naturalism can never be the same once one sees this connection… But for those who haven't seen it, the problem of the "I" returns, like a repressed thought, as a seemingly insoluble puzzle ( π.175). “This problem is peculiar to psychoanalysis . . . because
the ‘object’ of the science . . .experiences the investigation of the scientists.” J. Mitchell. Psychoanalysis and Feminism (New York: Pantheon Books, 1964), 254
 Ἰχνηλάτηση

α) Πῶς ἐμφανίζεται ἡ Ψυχή στὸν Κόσμο;

(ὡς ἀναφορικότητα, νόημα, μὲ κυκλικὴ διάταξη, καὶ διακρίνοντας τὴν ἀξία).

Ἡ ἔννοια τῆς ψυχῆς εἰσέρχεται στὸ σῶμα τῆς Δυτικῆς Φιλοσοφίας μὲ τοὺς προσωκρατικούς,
ἀναλύεται γιὰ πρώτη φορὰ ἀπὸ τὸν Πλάτωνα 55, καὶ ἐπιδέχεται συστηματικῆς μελέτης ἀπὸ τὸν
Ἀριστοτέλη στὸ Περὶ Ψυχῆς, τὸ ὁποῖο εἶναι ἐνδιαφέρον πὼς ἀποτελεῖ μέρος τῶν Φυσικῶν του, τῆς
φυσικῆς θεωρίας του δηλαδή, ἡ ὁποία ἀφορᾶ ὅλα τὰ ἔμβια ὄντα.

Οἱ Περὶ Ψυχῆς τοποθετήσεις τοῦ Freud

Ἡ ψυχὴ θεασάμενη μέσῳ τοῦ τοπογραφικοῦ μοντέλου

Οἱ ἔρευνες τῶν Charcot καὶ Janet μὲ τὶς ὁποῖες ὁ Freud κατὰ τὴν ἀρχὴ τῆς καριέρας του ἦρθε σὲ
ἐπαφή, κατέδειχναν πὼς τὸ νοητικὸ περιεχόμενο (σκέψεις, ἐπιθυμίες, φαντασιακὲς ἀναπαραστάσεις)
ἀσθενῶν οἱ ὁποῖοι ἔπασχαν ἀπὸ πολὺ ἀδύναμο νευρικὸ σύστημα κάποιες φορὲς διαχωριζόταν, μὲ ἕνα
μέρος του νὰ τοποθετεῖται σὲ χῶρο ὁ ὁποῖος δὲν ἦταν προσβάσιμος γιὰ τὸν ἀσθενῆ παρὰ μόνο κατὰ
τὴν διάρκεια ὕπνωσης. Ὁ Freud βάσει τῶν παρατηρήσεων αὐτῶν ἔθεσε τὴν ὑπόθεση ὅτι ὁ
διαχωρισμὸς αὐτὸς μεταξὺ συνειδητοῦ καὶ ἀσυνειδήτου δὲν ἐπισυμβαίνει μόνο σὲ ἀσθενῆ ἄτομα, μὰ
πὼς χαρακτηρίζει τὴν δομὴ τῆς ψυχῆς ἐν γένει. Κάθε ὑποκείμενο γιὰ τὸν Freud ὑποκινεῖται μέσῳ τῶν
διεργασιῶν ποὺ συντελοῦνται σὲ δύο ἐντελῶς διαφορετικὲς διαστάσεις· μία τῆς ὁποίας ἔχει συνείδηση,
καὶ μία τῆς ὁποίας δὲν ἔχει.
Τὸ περιεχόμενο τοῦ ὑποσυνειδήτου κατὰ τὸν Freud βρίσκει τὴν θέση τοῦ ἐκεῖ (μέσῳ τοῦ
μηχανισμοῦ ποὺ ὀνόμασε ‘ἀπώθηση’) ἐξ αἰτίας τοῦ γεγονότος ὅτι τὰ δεδομένα ποὺ φέρει δὲν εἶναι
ἀποδεκτὰ στὴν προϋπάρχουσα «μάζα ἀναπαραστάσεων» (Vorstellungsmasse) μέσα στὸ Ἐγὼ (Freud
1896b: 184)56 ἡ ὁποία βρίσκεται σὲ μία συνεχῆ διαμάχη στὴν προσπάθειά της νὰ διατηρήσει τὴν
κυριαρχία της μέσα στὸν ψυχισμό. Τὸ νευρωσικὸ σύμπτωμα γιὰ τὸν Freud ἐκπροσωπεῖ ἕναν
συμβιβασμὸ ἀνάμεσα στὸ μέρος τοῦ ἀπωθημένου ὑλικοῦ ποὺ δὲν ἀπωθήθηκε ἐπαρκῶς καὶ τῆς
ἀπωθητικῆς μάζας τῶν ἀναπαραστάσεων, τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ ἐκφραστεῖ εἴτε σωματικὰ εἴτε μέσῳ
κάποιας ψυχαναγκαστικῆς ἤ ἄλλης νοητικῆς (δυσ)λειτουργίας.
Τὸ ἀρχικὸ τοπογραφικὸ μοντέλο τοῦ Freud εἶναι λοιπὸν ἀρκετὰ ἀπλό: ἕνα μέρος τῆς ψυχῆς
εἶναι συνειδητό, μὲ τὴν μάζα τῶν ἀναπαραστάσεων ποὺ περιέχει νὰ ἀποτελεῖ τὸ περιεχόμενο τῆς
ἀντίληψής μας (συνειδητὴ ἐμπειρία), καὶ ἕνα ἄλλο μέρος εἶναι ἀσυνείδητο, καὶ ἀποτελούμενο ἀπὸ
ἀσυνείδητες ἀναπαραστάσεις οἱ ὁποῖες ἔχουν ἀπωθηθεῖ. Ὁ Freud συμπεριέλαβε καὶ ἕνα τρίτο μέρος
στὴν τοπολογία τῆς ψυχῆς του, τὸ προσυνείδητο, τὸ ὁποῖο περιλαμβάνει σκέψεις καὶ ἀναμνήσεις οἱ
ὁποῖες ἄν καὶ δὲν εἶναι ἄμεσα συνειδητές, ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ γίνουν. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο
διαμορφώνεται κατὰ Freud ἡ ψυχικὴ πραγματικότητα, τῆς ὁποίας τὸ περιεχόμενο ὅπως ξεκαθαρίζει,
δὲν εἶναι τὸ ἴδιο μὲ αὐτὸ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν, ἀφοῦ ἡ ψυχικὴ πραγματικότητα ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν
ἐμπειρία κάποιου ὑπὸ τὴν μορφὴ τῆς ἀντίληψής του, τῆς ἀνάμνησης, τῆς φαντασίας, τῆς εὐχῆς, τῆς
αἰσθήσεως, ἤ τῆς παραισθήσεώς του. Ὅπως ἀναφέρει:

Αὐτὰ ποὺ κείτονται πίσω ἀπὸ τὴν αἴσθηση ἐνοχῆς τῶν νευρωσικῶν (γιὰ παράδειγμα) εἶναι πάντα
ψυχικὲς πραγματικότητες, καὶ ποτὲ ἀντικειμενικές. Αὐτὸ ποὺ χαρακτηρίζει τοὺς νευρωσικοὺς
εἶναι ὅτι προτιμοῦν τὴν ψυχικὴ πραγματικότητα ἀπὸ τὴν ἀντικειμενικὴ, καὶ πὼς ἀντιδροῦν τὸ

55
Ὁ Πλάτωνας ἀναλύει τὴν ψυχὴ σὲ τρία μέρη, τὸν νοῦν (νόηση), τὸν θυμόν (συναίσθημα), καὶ τὸ ἐπιθυμητικόν (ἐπιθυμία).
56
(1896b) ‘Further Remarks on the Neuro-Psychoses of Defence’, Standard Edition, 3, pp. 157-185.
 ἴδιο ἔντονα στὶς σκέψεις, ὅπως οἱ κανονικοὶ ἄνθρωποι στὶς πραγματικότητες 57.

Ὁ Freud ὅπως ἀναφέρει ὁ Guy Thompson (p.3) ἀναγνώρισε πὼς μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ βιώνεται
ὡς ἀληθινὴ ἡ ἀντικειμενικὴ πραγματικότητα, μποροῦν νὰ βιωθοῦν καὶ οἱ φαντασιώσεις ὡς ἀληθινὲς·
ἀναγνώρισε λοιπὸν τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο οἱ φαντασιώσεις καὶ τὰ συμπτώματα ποὺ συνδέονται μάζι
τους, ἔχουν σημασία γιὰ τὴν ζωὴ ἑνὸς ἀνθρώπου. Οἱ φαντασιώσεις ἑνὸς ἀσθενοῦς παραδείγματος
χάριν σὲ σχέση μὲ τὸ παρελθόν του, ἄν καὶ μποροῦν κατὰ πολλοῦ νὰ ἀποκλίνουν ἀπὸ τὰ ‘πραγματικὰ
δεδομένα’, εἶναι πιὸ ἀξιόπιστοι ὁδηγοὶ πρὸς τὴν κατανόηση τῆς κατάστασής του. Τί ἀποκαλύπτουν τὰ
παραπάνω; Κατὰ τὸν Thompson, ὁ Freud, μὲ τὸ νὰ θεωρήσει ἐξ ἴσου πὼς ὅλες οἱ ψυχικὲς ἐκφάνσεις
(ὄνειρα, φαντασιώσεις καὶ συμπτώματα) κυοφοροῦν νόημα, ἦρθε κοντύτερα σὲ μία κατανόηση τῆς
ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας ὡς περικλείουσας πάντοτε μέσα της ἕνα σκοπό, μιὰ πρόθεση, ἀκόμα
καὶ ἄν αὐτὴ βρίσκεται συγκεκαλυμμένη ἀπὸ τὴν συνείδηση τοῦ ὑποκειμένου.
Γυρίζοντας λοιπὸν πίσω στὸ πρωταρχικό μας ἐρώτημα περὶ τῆς προσέγγισης τῆς
ὑποκειμενικότητας μὲ ἄλλους τρόπους ὥστε νὰ ἐπιτραπεῖ ἡ φανέρωση τῆς πραγματικῆς φύσης αὐτῆς,
εἴμαστε αὐτὴν τὴν στιγμὴ σὲ θέση νὰ ἀναγνωρίσουμε πὼς ἡ θεώρηση τοῦ Freud ἐμπερικλύει στοιχεῖα
ποὺ νὰ στοχεύουν στὴν ἀνάδειξη μιᾶς χαρακτηριστικὰ ὑποκειμενικῆς –καὶ ἤτοι μὴ ἀναγώγιμης σὲ
ἀντικειμενικὰ δεδομένα– ἀντιμετώπισης. Ἄν ἡ ὑποκειμενικότητα –στὶς ἀσυνείδητες ἀλλὰ καὶ στὶς
συνειδητές της ἐκφάνσεις– μπορεῖ νὰ διαχωριστεῖ ἀπὸ τὴν ἀντικειμενικότητα μέσῳ τῆς λεγόμενης
‘ἀναφορικῆς δομῆς’58 ποὺ τὴν χαρακτηρίζει, τότε μπορεῖ νὰ πρέπει νὰ κοιτάξουμε πρὸς αὐτὴν γιὰ νὰ
ἀνακαλύψουμε τὸ ἴδιον αὐτῆς, τὴν οὐσία τῆς ὑποκειμενικότητας. Γιὰ νὰ τὸ κάνουμε αὐτὸ ὅμως πρέπει
πρῶτα νὰ κάνουμε μία εἰσαγωγὴ πάνω στὴν ἐπιστήμη τῆς φαινομενολογίας ἡ ὁποία ἦταν ἡ πρώτη
ποὺ ἀνέδειξε τὴν σημασία τῆς ἀναφορικότητας.

Ἡ φαινομενολογικὴ Μέθοδος

Ἡ φαινομενολογικὴ μέθοδος ἀρχίζει κατ’ ἀρχᾶς μὲ ταπεινοὺς στόχους. Δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν
ἐξέταση τῆς πραγματικότητας, ἀφοῦ ἤδη αὐτὸς ὁ ὅρος στηρίζεται πάνω σὲ κάποιες προϋποθέσεις– ὄτι
γιὰ παράδειγμα ὑπάρχει κάποια πραγματικότητα ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ἀνακαλυφθεῖ, νὰ διαχωριστεῖ
ἀπὸ τὴν μὴ-πραγματικότητα ἤ τὴν αὐταπάτη, καὶ βεβαίως καὶ νὰ ἐπιβληθεῖ σὲ κάποιον ποὺ δὲν τὴν
ἀντιλαμβάνεται μὲ τὸν ἴδιο τρόπο. Τὸ πεδίο ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας δὲν εἶναι λοιπὸν κάποια
πραγματικότητα, παρὰ τὰ ‘φαινόμενα’. Ὁ ὅρος φαινόμενο εἶναι τεχνικὸς καὶ σημαίνει ‘αὐτὸ ποὺ
ἐμφανίζεται’ ἤ ‘αὐτὸ ποὺ φανερώνεται’. Ἡ φαινομενολογία μελετᾶ τὰ φαινόμενα ὅπως φανερώνονται,
καὶ ἤτοι, τὶς νοητικὲς, συναισθηματικές, ἤ βουλησιακὲς ἐμπειρίες, τὶς αἰσθητικὲς ἤ τὶς πνευματικὲς
ἀντιδράσεις, καὶ ὅποιο ἄλλο φαινόμενο ἐμφανίζεται ὡς μέρος τῆς ἐμπειρίας ἑνὸς προσώπου.
Ἡ φαινομενολογικὴ μέθοδος τονίζει ὅτι τὰ φαινόμενα χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία ἀναφορικὴ δομή.
Κάθε ψυχικὴ ἔκφανση εἶναι πάντοτε ἔκφανση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Ἔχει τὴν
μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι (ἀφήνοντας πάντα συσκωτισμένο κάτι
ἄλλο). Εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ ὁποῖα
μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ
καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ Brentano :

57
Totem and Taboo. S.E., 13:1-161 (London: Hogarth Press, 1958), p. 159
58
Ἡ σημασία τοῦ ὅρου ἔχει νὰ κάνει μὲ τὴν ‘σχεσιακὴ’ διάσταση τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων, μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι
ἀποτελοῦνται ἀπὸ δύο πόλους, ὁ ἕνας ἀναφερόμενος στὸν ἄλλον, μὲ τὸ γεγονὸς ὅτι ἐμπεριέχουν ἕνα στόχο, ἕνα
τέλος. Μέσῳ τῆς ἀναγνώρισης τῆς σημασίας τῆς ἀναφορικότητας ἡ ἔννοια τῆς ὑποκειμενικότητας λαμβάνει
αὐτομάτως τὴν σημασίας δι-ὑποκειμενικότητας, ἀφοῦ βάσει τῆς ἔννοιας αὐτῆς τὸ νὰ εἶσαι ὑποκείμενο σημαίνει πὼς
ἤδη βρίσκεσαι σὲ σχέση μὲ κάτι ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ σου. Ὁ ὅρος θὰ διευκρυνθεῖ διεξοδικὰ παρακάτω.
 «Ἡ ἰδιαιτερότητα ἡ ὁποία πάνω ἀπὸ ὅλα χαρακτηρίζει τὴν συνειδητότητα εἶναι ὅτι ἐπιδεικνύει
παντοῦ καὶ πάντα –σὲ ὅλες δηλαδὴ τὶς συγκεκριμένες ἐκφάνσεις της– ἕνα συγκεκριμένο εἶδος
σχέσης, συνδέοντας ἕνα ὑποκείμενο μὲ ἕνα ἀντικείμενο. Αὐτὴ ἡ σχέση μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ
καὶ ὡς ‘ἀναφορικὴ σχέση’ (intenzionale Beziehung). Στὴν οὐσία κάθε συνειδητότητας βρίσκεται μία
σχέση... Ἡ μία συνισταμένη της εἶναι ἡ πράξη τῆς συνειδητότητας, ἡ ἄλλη εἶναι τὸ ἀντικείμενο στὸ
ὁποῖο ἀπευθύνεται».

Εἶναι ἀληθὲς πὼς δὲν μποροῦμε νὰ ἔχουμε κάποια ψυχικὴ πράξη δίχως αὐτὴ η πράξη νὰ
ἐμπεριέχει καὶ ἕνα ἀντικείμενο. Ὅταν αἰσθανόμαστε ἤ ὅταν φανταζόμαστε κάτι, ὅταν κρίνουμε ἤ
ὅταν θυμώμαστε κάτι, ὅταν ἀγαπάμε ἤ ὅταν μισοῦμε, πάντα ἡ πράξη μας ἐνέχει κάποιο ἀντικείμενο.
Αὐτὴ εἶναι καὶ προπάντως ἡ διαφορὰ μεταξὺ τῶν ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν φαινομένων. Τὰ δεύτερα
εἶναι ἄδεια, ἀκίνητα, καὶ ἀδύναμα: τὸ χρῶμα, εἴτε ἡ φιγούρα, εἴτε τὸ τοπίο ποὺ θεωρῶ, ἡ χορδὴ ποὺ
ἀκούω, τὸ κρύο ἤ ἡ ζέστη, ἡ μυρωδιὰ ποὺ μυρίζω, ἤ τὰ ἀντικείμενα ποὺ φαντάζομαι– ἡ φύση ὅλων
αὐτῶν τῶν ἀντικειμένων ἐξαντλεῖται μὲ τὴν παρουσία τους, δὲν παραμένει τίποτε κρυφὸ μέσα καὶ
πίσω ἀπὸ τὴν ἐμφάνισή τους. Τὰ ψυχικὰ φαινόμενα ἀπ’ ἐναντίας χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία σχέση-ὡς-
πρὸς-τὸ-ἀντικείμενο, ἀπὸ μία ἀναφορὰ-ὡς-πρὸς-ἕνα-περιεχόμενο. Ἐνέχουν μέσα τους ἕνα ἀντικείμενο
ὑπὸ τὴν μορφὴ κάποιου χώρου στὸν ὁποῖο μπορεῖ τὸ κάθε ἀντικείμενο νὰ ‘φωλιάσει’. Ἐκπροσωποῦν
λοιπὸν μία πρωταρχικὴ ἀπουσία ἡ ὁποία εἶναι ἀναγκαῖα ὡς ἀρχὴ πρὸς τὸν ἐρχομὸ τοῦ κόσμου τῶν
ἀντικειμένων. Ἡ ψυχὴ «ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης59.
Τὰ φαινόμενα γιὰ τὰ ὁποῖα μιλᾶμε λοιπόν δὲν ὑπάρχουν ἀντικειμενικά (ἕνα τραπέζι
παραδείγματος χάριν δὲν ὑπάρχει ὡς ἀντικείμενο σὲ ἕναν κόσμο ὅπου δὲν ὑπάρχουν ὑποκείμενα γιὰ νὰ
τὸ ἀναγνωρίσουν καὶ νὰ τὸ χρησιμοποιήσουν ὡς τραπέζι 60). Ἡ φαινομενολογία ἀσχολεῖται λοιπὸν μὲ
ἄλλα λόγια μὲ τὴν νοηματοδότηση ποὺ ἐπιβάλλει στὸν κόσμο τὸ εἰσερχόμενο σὲ αὐτὸν ὑποκείμενο. Οἱ
φυσικοὶ ἐπιστήμονες ἐπηρεασμένοι ἀπὸ τὴν μεθοδολογία τοῦ Γαλιλαίου ὅπως εἴδαμε παραπάνω
ἀφαιροῦν ἀυθαίρετα τὴν ὑποκειμενικότητα ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ μετὰ βρίσκονται σὲ ἀπόγνωση ἐξ’
αἰτίας τῆς ἀνικανότητάς τους νὰ τὴν βροῦν καὶ πάλι μέσα του.

Περαιτέρω, ὁ στόχος τῆς φαινομενολογίας εἶναι νὰ μελετήσει τὸν ‘λόγο’ τῶν φαινομένων– τὶς
προϋποθέσεις μὲ ἄλλα λόγια οἱ ὁποῖες ἐπιτρέπουν στὰ φαινόμενα νὰ φανερώνονται μὲ τὸν συγκεκριμένο
τρόπο ποὺ τὸ κάνουν. Οἱ προϋποθέσεις αὐτὲς εἶναι ποὺ ἀποτελοῦν τὴν ‘οὐσία’ ἑνὸς φαινομένου, ἤ πιὸ
συγκεκριμένα τὴν οὐσία τῆς ἐμπειρίας τοῦ φαινομένου.

Ἄς ἀρχίσουμε σημειώνοντας πὼς ἀπὸ ἱστορικῆς ἄποψης ὑπάρχουν πάρα πολλὰ κοινὰ ὅσον
ἀφορᾶ στὴν γέννηση τῶν δύο αὐτῶν κινημάτων σκέψης. Οἱ ἀδιαμφισβήτητοι ἰδρυτὲς καὶ τῶν δύο
(Sigmund Freud καὶ Edward Husserl) ἦταν σύγχρονοι, γεννημένοι καὶ οἱ δύο στὴν ἴδια περιοχὴ τῆς
Εὐρώπης (Μοραβία), εἶχαν τρία χρόνια διαφορὰ μεταξύ τους, ἦταν καὶ οἱ δύο Εβραῖοι (ὁ Husserl σὲ
μεγαλύτερη ἡλικία ἀσπάστηκε βέβαια τὸν Προτεσταντικσμό ἐνῶ ὁ Freud θεωροῦσε τὸν ἑαυτό του
ἄθεο), δημοσίευσαν τὰ ἔργα τους σχεδὸν συγχρόνως, καὶ παρακολούθησαν καὶ οἱ δύο μαθήματα τοῦ
Brentano στὸ πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης, ὁ ὁποῖος μέσῳ τοῦ προσεκτικοῦ στοχασμοῦ του πάνω στὸ
Περὶ Ψυχῆς τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ τῶν σχολαστικῶν ἐπαναπροσδιορισμῶν του, προβληματίστηκε
ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ ἔπρεπε νὰ πάρει μία αὐθεντικὴ Ψυχο-λογία. Ὁ Brentano εἶναι

59
Ἡ ψυχὴ μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή» (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
60
Βεβαίως ἡ παραπάνω τοποθέτηση δὲν μᾶς ὠθεῖ στὸν ἰδεαλισμό, ἀφοῦ ὑποστηρίζουμε πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ τραπεζιοῦ ὡς
τραπεζιοῦ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν συνειδητότητά μας, καὶ ὄχι πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ τραπεζιοῦ αὐτὴ καθ’ ἑαυτή– ἐκτὸς τοῦ κόσμου
μας, τὸ τραπέζι θὰ ὑπάρχει ὡς κάτι ἄλλο.
πιθανὸν ὁ σημαντικότερος κρίκος ποὺ μπορεῖ νὰ ἀναδείξει κάποια σημαντικὰ κοινὰ στοιχεῖα τῶν δύο
προσεγγίσεων.

Ὁ Brentano ἐργάστηκε σὲ μία ἐποχὴ ὅπου ἡ ψυχολογία δὲν εἶχε βρεῖ ἀκόμη τὴν διακριτική της
θέση καὶ μέθοδο. Προβληματίστηκε ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ θὰ ἔπρεπε νὰ πάρει, ἀλλὰ δὲν
ἦταν μόνος σὲ αὐτοὺς τοὺς προβληματισμούς. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἕνας φυσιολόγος φιλόσοφος μὲ εἰδικὰ
ἐνδιαφέροντα πάνω στὴν λειτουργία τῶν νεύρων καὶ τῶν μυῶν, ὁ Wilhelm Wundt ἐργαζόταν γιὰ τὴν
ἀνάδειξη μιᾶς «πειραματικῆς ψυχολογίας»61 ἡ ὁποία θὰ στηριζόταν –βάσει τοῦ μοντέλου τῶν θετικῶν
ἐπιστημῶν– πάνω στὴν καταγραφὴ δεδομένων μὲ ἀντικειμενικὸ τρόπο μέσῳ πειραμάτων. Ὁ Wundt
–ὁ ὁποῖος θεωρεῖται σήμερα ὁ πατέρας τῆς μοντέρνας Ψυχολογίας– ἦταν αὐτὸς ποὺ ἔθεσε τὶς βάσεις
γιὰ μία ἀντικειμενικὴ ψυχολογία ἡ ὁποία τοποθετήθηκε στὰ πάνω διαζώματα τοῦ ἐπιστημονικοῦ
κατασκευάσματος μὲ τὸν ἀκόλουθο τρόπο: ἡ ψυχολογία βασίζεται πάνω στὴν βιολογία, ἡ βιολογία
βασίζεται πάνω στὴν χημεία, ἡ χημεία στὴν φυσική, καὶ οἱ φυσικὴ στὰ μαθηματικά.
Ἐνὼ ὁ Brentano ἀσπάστηκε τὸ ἐμπειρισμὸ ποὺ ὑποστήριξε ὁ Wundt σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς
ἰδεαλιστικὲς τάσεις τῆς ψυχολογίας τῆς ἐποχῆς ἐκείνης (ἐπηρεασμένης ἀπὸ τὴν τοποθέτηση τοῦ Kant
περὶ a priori ἰδεῶν), παρ’ ὅλα ταῦτα δὲν υἱοθέτησε τὴν πίστη στὴν ἀξιοπιστία τῆς «μετάφρασης» τῶν
ὑποκειμενικῶν ψυχολογικῶν φαινομένων στὶς (γιὰ τοὺς θετικιστὲς ἐπιστήμονες, πιὸ βασικὲς)
ἀντικειμενικὲς «γλῶσσες» τῆς βιολογίας, τῆς χημείας, τῆς φυσικῆς, καὶ τῶν μαθηματικῶν. Ὁ Brentano
ὑποστήριξε ἀπ’ ἐναντίας μία ἐπιστήμη ψυχικῶν διεργασιῶν ποὺ νὰ διατηρεῖ τὴν αὐτονομία τοῦ
ἀντικειμένου ποὺ μελετᾶ, τὴν αὐτονομία τῶν ὑποκειμενικῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων ὡς μὴ προσαρμόσημα
σὲ ὅποιου εἴδους ἀναγωγὴ ἤ μετάφραση (ἀντικειμενικὴ ἤ ὁποιαδήποτε ἄλλη).
Οἱ ἀπόψεις τοῦ Brentano δὲν προσαρτήθηκαν παρ’ ὅλ’ αὐτὰ στὴν νέα κατὰ κόρον πειραματικὴ
ψυχολογία ἡ ὁποία λειτουργεῖ βάσει τῶν βασικῶν θέσεων τοῦ Wundt μέχρι καὶ σήμερα. Ἡ ψυχολογία
πῆρε τὴν θέση της μέσα στὸ μονιστικὸ ἐπιστημονικὸ μοντέλο τοῦ θετικισμοῦ, ὅπου ἀναγνωρίζεται
βασικὰ μόνο ἕνα εἶδος ἐπιστήμης, καὶ ἤτοι ἡ φυσική. Κατὰ τὴν θετικιστικὴ ἀντίληψη, ὁ ἐρευνητὴς
συνηθίζει νὰ ἀπαλείφει τὸ ὑποκειμενικὸ μέρος ἑνὸς φαινομένου ἤ ἀλλιῶς νὰ τὸ ἀνταλλάσσει μὲ κάτι
ἀντικειμενικό. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἐμπειρία τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος ἀναλύεται στὸν ἀριθμὸ
καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα προβάλλονται ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο, καὶ ἀκουμπώντας τὰ
ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν διαδικασιῶν ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας,
ὅποτε καὶ ἐμφανίζεται καὶ ἡ ἐμπειρία τοῦ κόκκινου.
Γιὰ τὸν Husserl (1970/1936α) οἱ τοποθετήσεις τοῦ Γαλιλαίου ἐκπροσωπεύουν τὸ ἐπιστέγασμα τῆς
μοντέρνας θετικιστικῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ὁ Γαλιλαῖος ἀφαίρεσε πλήρως ἀπὸ τὴν φύση κάθε ἴχνος
κοινωνικοῦ, θρησκευτικοῦ, καὶ ἄλλων ὑποκειμενικῶν νοημάτων, ἐφαρμόζοντας πάνω της ἕνα
μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ μοντέλο. Ἡ φυσικὴ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν μαθηματικοποιήθηκε, ἀφοῦ τὰ
μαθηματικὰ ἔγιναν τὸ ἀπαραίτητο ἐργαλείο δίχως τὸ ὁποῖο δὲν μπορεῖ πιὰ νὰ ὑπάρξει καμμία
κατανόηση τῆς φύσης ὑπὸ τὴν μοντέρνα ἔννοια. Ὁ Γαλιλαῖος υἱοθέτησε τὸ μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ
μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους χωρὶς νὰ ἐξερευνήσει τὴν προέλευση τοῦ μοντέλου αὐτοῦ, θεωρώντας τὴν
γεωμετρία του δηλαδὴ ὡς μία «αὐτόχθονη» ἐπιστήμη, μὴ χρήζουσα δηλαδὴ κάποιου θεμελίου ἐκτὸς τοῦ
πεδίου της.
Ὁ Husserl παρ’ ὅλ’ αὐτὰ δὲν συμφώνησε μὲ τὴν «αὐτόχθονη» αὐτὴ θεμελίωση τῆς γεωμετρίας
τοῦ Εὐκλίδους, καὶ ὑποστήριξε πὼς πρέπει νὰ θεμελιωθεῖ σὲ ἐμπειρίες τοῦ λεγόμενου πρὸ-
ἐπιστημονικοῦ «βιωματικοῦ κόσμου» (life-world), ὁ ὁποῖος καὶ ἐκπροσωπεῖ γιὰ αὐτόν, τὸ ἀληθινὸ πεδίο
ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας– ἀπομακρυσμένης ἀπὸ προκαθορισμένες ἰδέες, προκαταλήψεις, θεωρίες,

61
Ὁ χαρακτηρισμὸς ἐμφανίζεται πρώτη φορὰ τὸ 1862 στὸ σύγγραμμά του W. Wundt, Beiträge zur Theorie der
Sinneswahrnehmung, 1862, vi.
καὶ ἰδανικά, ἀλλὰ καὶ ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω, καὶ κατὰ τὴν γνώμη μας τῆς ψυχανάλυσης (ὡς
διαδικασίας διερεύνησης καὶ ἐπικοινωνίας νοήματος). Ὁ Husserl ὑποστηρίζει πὼς ὅλες οἱ ἐπιστῆμες
προϋποθέτουν, ἀλλὰ καὶ βασίζονται πάνω, σὲ πρὸ-ἐπιστημονικὲς ἐμπειρίες τοῦ κόσμου, καὶ πὼς ὅλες οἱ
ἐπιστημονικὲς ἀνακαλύψεις πρέπει νὰ κατανοηθοῦν βάσει τοῦ ὑποβάθρου αὐτοῦ ποὺ ὀνομάζει
«βιωματικὸ κόσμο». Οἱ ἐπιστήμες δὲν γεννιοῦνται in toto, παρὰ ἀναπτύσσονται μέσα ἀπὸ ἕναν
συγκεκριμένο «βιωματικὸ κόσμο», ὅπου τὰ βασικὰ χαρακτηριστικὰ τῆς κάθε μιᾶς ἔχουν ἤδη –ἔστω καὶ
μὲ ἀσαφῆ τρόπο– διαμορφωθεῖ.
Περνώντας στὴν θεμελίωση τῆς γεωμετρίας πρέπει νὰ ποῦμε πὼς στὸν προ-ἐπιστημονικὸ
βιωματικὸ κόσμο τὰ ἀντικείμενα ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε δὲν εἶναι γεωμετρικά. Εἶναι ἀπ’ ἐναντίας
πάντα ἀτελῆ ὡς πρὸς τὸ σχῆμα τους, ἀλλὰ καὶ παρουσιάζονται πάντα μεστὰ νοήματος. Στὸν βιωματικὸ
κόσμο δὲν ἔχουμε ποτὲ ἐμπειρίες τέλειων σχημάτων, εὐθείων γραμμῶν καὶ κύκλων, ὅπως ἐπίσης δὲν
ἔχουμε καὶ ποτὲ ἐμπειρίες ἀντικειμένων ποὺ νὰ μὴν ἀπορρέουν καὶ ἕνα συγκεκριμένο νόημα (ἤ τὴν
ἔλλειψη αὐτοῦ). Ἔχουμε ἐμπειρίες παραδείγματος χάριν τοῦ κήπου μας, τῆς ξένης χώρας, τοῦ δάσους
(ποὺ εἴτε μπορεῖ νὰ μᾶς προκαλεῖ πρὸς μία περιπέτεια, εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρχει γιὰ μᾶς ὡς ξυλία πρὸς
ἐκμετάλευση). Ἡ μαθηματικοποίηση τῆς φύσης λοιπόν, ὅπως αὐτὴ ἐφαρμόστηκε ἀπὸ τὸν Γαλλιλαῖο,
ἀπαιτεῖ δύο σημαντικὲς ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις πάνω στὸν πρὸ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ποὺ
γνωρίζουμε.
Ἡ πρώτη παρέμβαση ἀφορᾶ στὴν ἰδανικοποίηση τῶν σχημάτων μέσῳ τῆς θεώρησής τους ὡσὰν νὰ
ἦταν τέλεια, ἐνὼ ἡ δεύτερη ἀφορᾶ στὴν ἀφαίρεση τῶν ὑποκειμενικῶν, κοινωνικῶν καὶ ἄλλων νοημάτων
ποὺ ἐνέχουν τὰ ἀντικείμενα. Μία κίνηση πρόσθεσης λοιπὸν (ἡ πρώτη παρέμβαση προσθέτει κάτι ποὺ
λείπει ἀπὸ τὰ ἀντικείμενα, καὶ ἤτοι, τὴν τελειότητα), καὶ μία κίνηση ἀφαίρεσης, ὥστε ὁ κόσμος ποὺ
περιεργάζεται ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη νὰ μεταμορφωθεῖ σὲ ἕνα ἀφηρημένο, ἀπλαισίωτο, καὶ ἄχρονο κόσμο ἀπὸ
ὅπου ἡ ἀξία καὶ τὸ νόημα εἶναι παντελῶς ἀπόντα.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν βλέπουμε πῶς τὰ ὑποκειμενικὰ δεδομένα τοῦ κόσμου ἀφαιροῦνται
ἕνα ἕνα ἀπὸ τὴν θεώρηση τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ἡ ψυχολογία ἀκολουθεῖ τὴν ἴδια γραμμὴ μιλώντας
τὴν γλώσσα τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων καὶ ἔτσι σιγὰ σιγὰ τὸ ὑποκείμενο ξεχνᾶ τὴν ὕπαρξή του, τὶς
δυνατότητες, ἀλλὰ καὶ τὶς εὐθύνες του. Τὸ ὑποκείμενο εἰσέρχεται –ἐπηρεασμένο ἀπὸ ὅλο αὐτὸ τὸ δόγμα
τοῦ ἀντικειμενισμοῦ– στὸκ κόσμο τῆς κατὰ Husserl «νατουραλιστικῆς ἀντίληψης».
Ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι ἡ αὐθόρμητη, ἀφελής, μὴ-κριτικὴ ἀντίληψη, ὅπου κυριαρχεῖ ἡ
πίστη στὴν ἀντικειμενικὴ ὕπαρξη τοῦ κόσμου. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὸ ἀντικείμενο τὸ
ὁποῖο ἀντιλαμβάνομαι ἐμπρὸς μου παρουσιάζεται σὰν νὰ ἦταν ἀνεξάρτητο τῆς ἀντίληψής μου, καὶ
ὅλος ὁ κόσμος –λαμβάνοντας μορφὴ ὡς συνάθροιση ἀντικειμένων– παρουσιάζεται ὡς ἀπολύτως
ἀνεξάρτητος τῶν ἀντιλαμβανομένων ὑποκειμένων. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται ἔτοιμος καὶ
διαμορφωποιημένος, καὶ ἡ ἐμπειρία μας ὡσὰν νὰ προκαλεῖτο ἀπὸ ἐξωτερικά, ἀνεξάρτητα ἐρεθίσματα.
Ἡ συνεισφορὰ τῆς συνείδητότητας στὴν ἀνάδειξη αὐτὴ τοῦ κόσμου ὡς ἀνεξαρτήτου ἀντικειμένου δὲν
ἀναγνωρίζεται. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὰ ἀντικείμενα τοῦ κόσμου λαμβάνονται ὡς κάτι-
ὡς-πρὸς-τὸν-ἑαυτό-τους ἀντὶ νὰ γίνουν ἀντιληπτὰ ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-ἕνα-ὑποκείμενο.
Ὁ Husserl ὑποστηρίζει ὅμως πὼς :

«ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι στὴν πραγματικότητα θεμελιωμένη στὸ προσωπικό˙ καὶ ὅτι ἡ πρώτη
ἀποκτᾶ μόνον μέσῳ κάποιας ἀφαίρεσης –ἤ καλύτερα μέσῳ κάποιου εἴδους αὐτόβουλης λήθης τοῦ
προσωπικοῦ Ἐγώ– μιὰ κάποια αὐτονομία, μέσῳ τῆς ὁποίας προχωρεῖ στὴν ἀβάσιμη ἀπολυτικοποίηση
τοῦ κόσμου, καὶ ἤτοι τῆς φύσης» (2000/1918: 193)

Ἡ φαινομενολογία ἀντιθέτως ξεκινᾶ τὴν ἀνάλυσή της ἐκ τῆς προϋπόθεσης τῆς ὕπαρξης
νοήματος καὶ ἀξίας, φαινόμενα τὰ ὁποῖα ἀναγνωρίζει πὼς εἶναι ἀδιάρρικτα συνδεδεμένα μὲ τὴν
ὕπαρξη τῆς συνειδητότητας.
 Ὁ διαχωρισμὸς αὐτὸς –μεταξὺ ἀντικειμενικῶν στοιχείων ἀφ’ ἑνός, καὶ νοήματος ἤ ἀξίας ἀφ’
ἑτέρου– συλλήφθηκε ξεκάθαρα ἀπὸ τὸν Sartre ὁ ὁποῖος ἔγραψε πὼς δὲν ὑπάρχει τρόπος νὰ καταλήξουμε
σὲ κάποιο νόημα ἤ σὲ κάποια ἀξία μέσῳ τῆς πρόσθεσης ἀντικειμενικῶν στοιχείων (1948:4). Εἶναι σὰν νὰ
προσθέτουμε ψηφία πίσω ἀπὸ τὸ 0.99 μὲ τὴν πρόθεση νὰ φτάσουμε στὸ 1. Ἡ φαινομενολογικὴ
προσέγγιση λαμβάνει ὑπ ὄψιν τῆς ὡς πρωταρχικὸ γεγονὸς ὅτι ὁ κόσμος ἀναδύεται γιὰ μᾶς σὲ ἄρρικτη
σύνδεση μὲ τὴν παρουσία (ἤ καὶ πολλὲς φορὲς πολὺ σημαντικά, τὴν ἀπουσία) νοήματος καὶ ἀξίας. Τὸ
νόημα καὶ ἡ ἀξία εἶναι οἱ κατευθύνσεις ποὺ μᾶς προσανατολίζουν ἀλλὰ καὶ οἱ παρονομαστὲς ποὺ μᾶς
καθορίζουν. «Εἴμαστε καταδικασμένοι πρὸς τὸ νόημα» γράφει χαρακτηριστικὰ ὁ Merleau-Ponty
(condemned to meaning 1962/1945 xix).
Μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε αὐτὴν τὴν πρόταση ξεκάθαρα ἄν προσπαθήσουμε νὰ διαβάσουμε
τὰ γράμματα μιᾶς λέξης προσπαθώντας νὰ μὴν συλλάβουμε καὶ τὸ νόημά της. Εἶναι ἀδύνατον. Ἡ
νοηματοδότηση τοῦ κόσμου εἶναι γιὰ ἐμᾶς συνώνυμη τῆς ὕπαρξης. Δὲν νοηματοδοτοῦμε ὡς
δευτερεύουσα πράξη τοῦ ὑποκειμένου ποὺ εἴμαστε– πράττουμε ὡς ὑποκείμενα μέσῳ τῆς πρωταρχικῆς
νοηματοδότησης ποὺ εἴμαστε.
Ἡ φαινομενολογία ἐπιδιώκει νὰ περιγράψει τὶς διαφορετικὲς ἐμπειρίες τῶν φαινομένων στὶς
ὁποῖες ὑπόκειται τὸ ὑποκείμενο– στὸν τρόπο μὲ ἄλλα λόγια μὲ τὸν ὁποῖο ἐμφανίζεται ὁ κόσμος
διαμέσῳ τῆς συνειδητότητας. Ὅπως εἴδαμε παραπάνω, γιὰ τὴν φαινομενολογία ὁ κόσμος ἐμφανίζεται
πάντα μέσα ἀπὸ τὸν ὁρίζοντα τοῦ νοήματος ἤ τῆς ἀξίας. Καὶ ἡ ψυχανάλυση ἔχει ὡς ἀντικείμενό της τὸ
νόημα καὶ τὶς ἐκφάνσεις του. Ἡ ψυχανάλυση ἔρχεται σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸ διαστρεβλωμένο, τὸ παράλογο,
καὶ τὸ παθολογικό, μὲ αὐτὸ ποὺ ὑστερεῖ νοήματος, ἀγγίζοντάς το μέσῳ τῆς προϋπόθεσης ὅτι φέρει
νόημα, ἤ καλύτερα μπορεῖ νὰ λέγαμε ‘κυοφορεῖ’ νόημα τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ ‘γεννηθεῖ’ ὑπὸ τὶς σωστὲς
προϋποθέσεις.

Ἡ συνειδητότητα γιὰ τὴν φαινομενολογία κατὰ τὴν γνώμη μας δὲν ἐκπροσωπεῖ τίποτε
λιγότερο ἀπὸ τὸν Λόγο ὁ ὁποῖος ἀναδεικνύεται μέσα ἀπὸ τὸ Χᾶος χαρίζοντας τὸ Φῶς του στὴν πλάση. Ἡ
συνειδητότητα εἶναι τὸ ἄνοιγμα ποὺ ἐπιτρέπει τὴν ἐμφάνιση τοῦ κόσμου καὶ τῶν πραγμάτων ποὺ τὸν
ἀποτελοῦν. μας εἶναι αὐτὴ ἡ ὁποία εἶναι ὑπεύθυνη γιὰ τὴν ἀνάδυση τοῦ νοήματος καὶ τῆς ἀξίας ἐξ’
αἰτίας τῆς δομῆς της. Ἡ συνειδητότητα, κατὰ τὴν φαινομενολογία, στὴν οὐσία της εἶναι ἀναφορική∙
εἶναι πάντοτε συνείδηση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Ἔχει τὴν μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ
μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι (ἀφήνοντας πάντα συσκοτισμένο κάτι ἄλλο). Ἡ συνειδητότητα
εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ ὁποῖα
μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ
καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.

Κατὰ τὴν γνώμη μας ἡ κατὰ κόρον νοηματοφόρα διάσταση αὐτὴ τῆς ὕπαρξής φανερώνεται μέσα στὶς
σκέψεις τοῦ Freud γιὰ τὸ συνειδητὸ ὑποκείμενο (Ἐγώ). Ἄν αὐτὴ
 Ὁ Thompson θεωρεῖ πὼς ἡ σκέψη τοῦ Freud ἕως ἕνα βαθμὸ συνάδει μὲ τὰ παραπάνω, ἔστω καὶ
ἄν «δὲν εἶχε στὴν διάθεσή του μιὰ ἔννοια τῆς ἀναφορικότητας» (p.4), ἐπιστρατεύοντας ὡς ὑπεράσπιση
τῆς ἀπόψεως αὐτῆς μία ἔννοια ποὺ ὁ Freud χρησιμοποίησε στὴν ἀρχὴ τῆς καριέρας του (καὶ ἕως τὸ
1912), αὐτὴν τῆς ἀντι-βούλησης (Gegenwille), ἡ ὁποία ὅπως μᾶς λέει ἐπικαλύφθηκε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ κατὰ
τὴν διάρκεια τῆς πορείας τῆς σκέψης –πιθανῶς λόγῳ τῆς ἀνάγκης τῆς ἐπιστημονικῆς ἐπικύρωσης τῶν
θεωριῶν του– ἀπὸ πιὸ ἀντικειμενικὲς ἔννοιες ὅπως οἱ ὁρμὲς καὶ οἱ δυνάμεις. Ὁ ὅρος τῆς ἀντι-βούλησης
χρησιμοποιήθηκε ἀπὸ τὸν Freud στὴν προσπάθειά του νὰ τονίσει τὴν ἀσυνείδητη πρόθεση ἤ ὑποκίνηση
τῶν συμπτωμάτων καὶ τῶν φαντασιῶν τῶν ἀσθενῶν ἀπὸ τοὺς ἰδίους. Τὰ συμπτώματα δὲν εἶχαν
προκληθεῖ (μέσῳ ἀντικειμενικῆς αἰτιοκρατίας) ἀπὸ τὸ ὑποσυνείδητο τοῦ ἀσθενοῦς, παρὰ εἶχαν
βουληθεῖ ἀπὸ αὐτό. Βάσει αὐτοῦ τοῦ ὅρου λοιπόν, τὸ ἀνθρώπινο ὑποκείμενο λαμβάνεται ὡς ὑπεύθυνο
γιὰ τὶς ψυχικές του ἐκφράσεις –συνειδητές τε καὶ ἀσυνείδητες– μέσῳ μιᾶς ἀσυνείδητης βούλησης,
ἔστω καὶ ἄν τὸ «βούλομαι» δὲν ἐκφράζεται στὸ πρῶτο ἐνικὸ πρόσωπο.
Βάσει αὐτῆς τῆς προσέγγισης λοιπόν, βλέπουμε πὼς ὁ Freud κατέλειξε στὴν ὑπόθεση πὼς
ἀναγκαστικὰ πρέπει νὰ δεχτοῦμε τὴν ὕπαρξη κινήτρων ἤ προθέσεων μέσα μας τὰ ὁποῖα πολλὲς φορὲς
δὲν ἐκφράζονται μέσα ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἐμεῖς ἀναγνωρίζουμε ὡς ‘ἐγώ’, ἑνὸς μηχανισμοῦ μέσα μας ὁ
ὁποῖος καὶ αὐτὸς ἐκφράζεται (μέσῳ ὀνείρων, φαντασιώσεων, καὶ συμπτωμάτων) μιλώντας, χωρὶς
παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ μιλάω ‘ἐγώ’. Βλέπουμε λοιπὸν πὼς τὸ ὑποσυνείδητο διαμορφώνεται ὡς αὐτὸ ποὺ
λέγεται ἀπὸ μένα, χωρὶς νὰ τὸ λέω ‘ἐγώ’62.

Ποιός εἶμαι ἐγώ;

«Ποιός εἶμαι ἐγώ;» Γιὰ σκεφτεῖτε γιὰ μιὰ στιγμὴ τί σᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ ἄν ἀναρωτηθεῖτε τὸ
ἐρώτημα αὐτό. Ἥ ἀλλιῶς, ποιός εἶναι ὁ ἄλλος; Ὁ φίλος μου; Ἡ Σοφία; Τί μᾶς ἔρχεται στὸ νοῦ; Ἐμένα
μοῦ ἔρχεται κατ’ ἀρχᾶς στὸ νοῦ μιὰ εἰκόνα. Μιὰ εἰκόνα τῆς Σοφίας. «Αὐτὴ εἶναι ἡ Σοφία», λέω
συγκρατώντας τὴν εἰκόνα τῆς στὸ νοῦ μου. Γιατί ὅμως ἄραγε μιὰ εἰκόνα; Ἡ εἰκόνα εἶναι προϊὸν τῶν
ματιῶν μου, μιᾶς ἐκ τῶν πέντε αἰσθήσεών μου. Γιατί νὰ προέχει αὐτὴ ἡ αἴσθηση ὅταν τίθεται τὸ
ἐρώτημα περὶ τῆς ταυτότητάς μου, ἤ τοῦ ἄλλου; Ἡ εἰκόνα φαίνεται νὰ ὑπόσχεται γιὰ μᾶς κάτι τὸ
μόνιμο, ἤ κάτι τὸ μονιμότερο πιθανὸν ἀπὸ ἕναν ἦχο, μία φωνή, μία δήλωση, μία ὀσμή, μία γεύση, ἤ
μία αἴσθηση. Μία δήλωση μπορεῖ νὰ ἀναιρεθεῖ γρήγορα, μία ὀσμὴ ἀλλάζει· ἡ εἰκόνα προσφέρει μία
κάποια ἀσφάλεια.
Μία γεύση, ἤ μία αἴσθηση ὅμως… Μπορεῖ αὐτὲς νὰ ἦταν πιὸ ἐνδιαφέρουσες αἰσθήσεις μέσῳ
τῶν ὁποίων νὰ ἀποφαινόμασταν περὶ τῆς ταυτότητας ἤ τοῦ ποιόντος κάποιου. Πιὸ ἐνδιαφέρουσες
γιατὶ θὰ χρειαζόταν νὰ ἔρθουμε πιὸ κοντά, πολὺ πιὸ κοντὰ μάλιστα, νὰ ἀγγίξουμε τὸν ἄλλον γιὰ νὰ
τὸν “δοῦμε”. Δὲν εἴμαστε ἱκανοὶ μέσῳ αὐτῶν τῶν αἰσθήσεων νὰ πάρουμε ἀπόσταση, ἤ νὰ ξεχάσουμε
ἀκόμη καὶ τελείως τὸν ἑαυτό μας, ὅπως μᾶλλον κάνουμε ὅταν μιλᾶμε γιὰ τὸ ὅτι «ἡ Σοφία εἶναι αὐτὴ
ποὺ βλέπω ὅτι εἶναι, νὰ ἐκεῖ, ὅπως κάθεται· ἐγὼ τί δουλειὰ ἔχω μαζί της;». Στὴν περίπτωση τῆς ἀφῆς
καὶ τῆς γεύσης ὅμως, δὲν θὰ μπορούσαμε νὰ ἀρνηθοῦμε ὅτι ἔχουμε κατὰ πολὺ νὰ κάνουμε μὲ τὸ ποιά
τὴν ἀντιλαμβανόμαστε νὰ εἶναι. Μπέρδεμα.

62
Ὅπως ἐπίσης τὸ ἔθεσε ὁ Laing: «Εἶναι ἀντίφαση νὰ μιλᾶμε γιὰ ‘ἀσυνείδητη ἐμπειρία’, (ἀφοῦ) ἡ ἐμπειρία ἑνὸς
προσώπου ἀποτελεῖται ἀπὸ ὅτι ‘αὐτὸς’ ἤ ὅποιο μέρος του ἀντιλαμβάνεται, ἀνεξαρτήτως ἄν ‘αὐτὸς’ ἤ ὅλα τὰ μέρη του
ἀντιλαμβάνονται ὅλα τὰ ἐπίπεδα τῆς ἐμπειρίας του ἤ ὄχι» Self and Others. 2nd rev. ed. (New York: Pantheon Books,
1969), p.8. ἀλλὰ καὶ ὁ Binswanger «Στὴν τελικὴ ἀνάλυση ὁ Freud ἦταν αὐτὸς ποὺ μᾶς ἔμαθε πὼς τὸ ‘δὲν μπορῶ’ ταῶν
ἀσθενῶν πρέπει πάντοτε νὰ κατανοεῖται ὡς ‘δὲν θέλω’… . Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὁ Freud μεταμορφώνει μὲ μιὰ κυριολεκτικὰ
αὐτοκτονικὴ διάθεση τὸ ‘ἐγὼ δὲν θέλω’ στὸ ‘αὐτὸ δὲν μπορεῖ’. (ἀπὸ Frie formulating unconscious experience p.38)
 «Ποιος εἶμαι ἐγώ;», «δὲν ξέρεις τί εἶσαι ἱκανὸς νὰ κάνεις, τί κρύβεις μέσα σου», «τελικὰ δὲν
εἶναι αὐτὴ ποὺ νόμιζα ὅτι ἦταν ὅταν τὴν παντρέφτηκα», «ἄλλα μοῦ ‘λεγες ἐσύ, ἄλλαξες!», «δὲν θὰ
ξεχάσω ποτὲ αὐτὸ τὸ ταξίδι στὸ Παρίσι», «πεθαίνω…, ἐγώ…, πεθαίνω!». Μπέρδεμα.

Ὁ Heidegger στὴν ἐργασία του μὲ τίτλο “Time and Being” τοῦ 1962 γράφει:

Ἀπὸ τὴν αὐγὴ τῆς Εὐρωπαϊκῆς σκέψης μέχρι καὶ σήμερα, τὸ Εἶναι ἀναφέρεται σὲ αὐτὸ ποὺ εἶναι
παρόν. … Τὸ εἶναι καθορίζεται ὡς παρουσία μέσα στὸ χρόνο63.

Ὁ Heidegger ὑποστηρίζει ὅτι ἀπὸ τὸν Πλάτωνα καὶ μετὰ ὁ δυτικὸς πολιτισμὸς
ἀντιλαμβάνεται τὸ εἶναι βάσει τῆς παραμονῆς μέσα στὸ χρόνο: αὐτὸ ποὺ παραμένει λαμβάνεται ὡς πιὸ
ἀληθινὸ ἀπὸ αὐτὸ ποὺ ἀλλάζει, μὲ τὶς αἰώνιες πλατωνικὲς μορφὲς –ὡς τὸ ὄντος ὄν– νὰ λαμβάνουν τὴν
πρωτοκαθεδρία τοῦ πραγματικοῦ ἐνάντια στὶς ἐναλλασόμενες μορφὲς τοῦ αἰσθητοῦ κόσμου.
Ἀκολουθώντας τὸν Heidegger ὁ Derrida ἀργότερα στὸ “Violence and Metaphysics” θὰ κατηγορήσει τὴν
παράδοση αὐτὴ ὡς ἀποσκοποῦσα «ἕναν κόσμο καθαροῦ φωτὸς καὶ ἐνότητας, μιὰ “φιλοσοφία ἑνὸς
κόσμου τοῦ φωτός, ἑνὸς κόσμου δίχως χρόνο”. Σὲ αὐτὴν τὴν ἡλιοπολιτικὴ ”τὸ κοινωνικὸ ἰδεῶδες θὰ
ἀναζητηθεῖ στὸ ἰδανικὸ τῆς συγχώνευσης”… μὲ τὸ ὑποκείμενο … νὰ χάνεται μέσα στὴν συλλογικὴ
ἀναπαράσταση, στὸ κοινὸ ἰδανικό (σελ. 134)64».
Συνεχίζοντας αὐτὴν τὴν κριτικὴ ὁ Levinas στὸ “Totality and Infinity” μιλᾶ γιὰ τὴν βαθιὰ
Ἑλληνικὴ τάση τῆς ἐξύμνησης τοῦ ὁρατοῦ, τοῦ φωτός, τῆς αἰσθητικῆς τῆς παρουσίας ἡ ὁποία
υἱοθετήθηκε ἀπὸ τὸν χριστιανισμὸ στὴν ἐπιθυμία του νὰ κάνει τὸν Λόγο σάρκα. Ἐνάντια σὲ αὐτὴν τὴν
ὀπτικὸ-αἰσθητικὴ προδιάθεση ὁ Levinas ἀντιτείνει τὴν ἐβραϊκὴ ἀπάρνηση τῆς εἰκόνας ὅπου ὁ Θεὸς δὲν
γίνεται ὁρατὸς παρὰ ἐμφανίζεται μέσῳ τοῦ λόγου, τοῦ γραπτοῦ ἤ τοῦ ἔναρθρου. Γιὰ τὸν Levinas λοιπὸν
ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου φαίνεται νὰ χάνεται στὴν παρουσία
του, στὴν ἐμφάνισή του. Ἡ Σοφία μπορεῖ καὶ νὰ μὴν εἶναι αὐτὴ ποὺ φαίνεται νὰ εἶναι… «Ἡ μορφὴ»
γράφει, «ἀποξενώνει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἄλλου» (σελ. 61), ὥστε ὁ μόνος τρόπος γιὰ νὰ συναντήσουμε
τὴν οὐσία τοῦ ἄλλου, γιὰ νὰ τὸν συναντήσουμε ὡς πρόσωπο εἶναι νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς ἀπόλυτη
ἐτερότητα, ὡς Ἄλλον ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει τῶν
προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ. Ἐγὼ δὲν εἶμαι ὁ Ἄλλος· παρομοίως ὁ Ἄλλος
δὲν μπορεῖ νὰ ληφθεῖ ὡς ἐγώ. Γιὰ τὸν Levinas ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη τοῦ προσώπου προδίδει τὴν
ἑτερότητα τοῦ ἄλλου:

Τὸ πρόσωπο παρουσιάζεται μέσῳ τῆς ἄρνησης τῆς σύλληψής του. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν ἔννοια δὲν
μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, τουτ’ ἔστιν νὰ περιβληθεῖ. Οὔτε φαίνεται, οὔτε ἀγγίζεται– ἀφοῦ μέσῳ
τῆς ὄψης ἤ τῆς ἀφῆς ἡ ταυτότητα τοῦ ἐγὼ καταιγίζει τὴν ἑτερότητα τοῦ ἀντικειμένου τὸ ὁποῖο
μεταμορφώνεται τοιούτῳ τρόπῳ σὲ περιεχόμενο (τῆς αἴσθησης) (211)65.

Ἡ οὐσία μας, ἤ τὸ πρόσωπό μας γιὰ τὸν Levinas συναντᾶται στὸν λόγο, καὶ ὄχι στὴν ὄψη. Ἐνῶ
ἡ ὀπτικὴ ἀντίληψη τοῦ ἄλλου δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ ἐξομοιώσει τὴν ἑτερότητά του, ὁ λόγος διασχίζει τὴν
ἄποψη αὐτὴ τῆς ὅρασης. «Ὁ λόγος διασχίζει τὴν ὅραση» (σελ. 212), μὲ τὴν διάσχιση αὐτὴ τοῦ λόγου νὰ
προσφέρει τὴν δυνατότητα τῆς διαφοροποίησης τοῦ ἄλλου ἀπὸ ἐμένα. Ὁ λόγος μπορεῖ νὰ
προσπαθήσει ὅπως ἡ ὅραση νὰ θεματοποιήσει τὸν ἄλλον, ἀλλὰ σὲ ἀντίθεση μὲ τὴν ὅραση, στὸν διά-
63
Martin Heidegger, “Time and Being,” On Time and Being, trans. Joan Stambaugh, (Harper and Row, New York 1972), 2
From the dawn of Western-European thinking until today, Being signifies the same as presencing. … Being is determined as presence through time.
64
"Violence et mitaphysique: Essai sur la pensie d'Emmanuel Levinas." L'Icriture et la difference Paris: Iditions du Seuil, 1967. 117-228.
Greco-phenomenological philosophy creates a world of light and of unity, a "philosophy of a world of light, a world without time." In this heliopolitics, "the social ideal will be sought in an ideal of fusion . . . the
subject . . . losing himself in a collective representation, in a common ideal ("Violence and Metaphysics" 134)

65
Totality and Infinity. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne UP,1969.
Form … alienates the exteriority of the other" (Totality and Infinity 61 [66]). To encounter the other as a face is to encounter her in her absolute alterity from myself, to be faced by her as unthematizable, escaping all my attempts to understand and thus to assimilate her. The face makes it
impossible for me tο reduce the other to myself, to my ideas of her, to my theories,categories, and knowledge. Since form betrays the other, for Levinas, the face of ethics is not the face whose form we take in with our eyes. On the contrary, the way we look at (and also) touch faces is said to
foreclose ethics: "The face is present in its refusal to be contained. In this sense it cannot be comprehended, that is, encompassed. It is neither seen nor touched--for in visual or tactile sensation the identity of the I envelops the alterity of the object, which becomes precisely a content" (Totality and
Infinity 211 [194]).
λογο ὁ ἄλλος ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ ἀποφύγει τὴν κατηγοριοποίηση μέσῳ τοῦ ἀντί-λογου ἤ καὶ
ἀκόμα καὶ μέσῳ τῆς σιωπῆς66.
Ἐνδιαφέρον εἶναι πὼς καὶ γιὰ τὸν Freud ὁ λόγος ὑπῆρξε καίριας σημασίας, ἀφοῦ μόνο μέσῳ
του –μέσῳ τῆς ἀκρόασης τοῦ ἀσθενοῦς κατὰ τὴν ὁμιλιτικὴ θεραπεία– κατανόησε ὅτι ἦταν δυνατὴ ἡ
διαύγαση μιᾶς νευρολογικῆς πάθησης. Σὲ ἀντίθεση μὲ τὸν δάσκαλό του τὸν Charcot ὁ ὁποῖος κατὰ
ἰδίαν ὅμολογίαν –ὄντας “ὀπτικὸς” τύπος– ἀναζήτησε τὰ αἴτια τῆς ὑστερίας στὴν ἀνατομία, ὁ Freud
ὑποστήριξε πὼς «ἡ νευρασθένια δὲν ἐμφανίζει τὴν κλινικὴ εἰκόνα τῶν συγγραμμάτων τὰ ὁποῖα
βασίζονται ἀποκλειστικὰ πάνω στὴν παθολογικὴ ἀνατομία– θὰ περιγραφόταν καλύτερα ὡς ἕνας
τρόπος ἀντίδρασης τοῦ νευρικοῦ συστήματος στὴν ὁλότητά του» (Freud ἀπὸ Solms, 2000, σελ. 84,
ὑπογράμμιση δική μας)67. Ὁ Freud, ἄν και καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς ζωῆς του παρέμεινε πιστὸς στὸ
«Σχέδιό» του τοῦ 1895 νὰ «ἀναπαραστήσει ψυχικὲς διαδικασίες ὡς ποσοτικὰ καθορισμένα στάδια
προσδιορίσιμων ὑλικῶν σωμάτων» (Ibid., 80), κατανόησε παρ’ ὅλ’ αὐτὰ πὼς στὴν ὁλότητά του τὸ
νευρικὸ σύστημα ἐκφράζεται μόνο μέσῳ τῆς προσώπου ποὺ φέρει ὀ κάθε ἀσθενής, τὸ ὁποῖο
διαφαίνεται μέσῳ τῆς παρατήρησης τῆς ὑλικῆς ὑπόστασής του, παρὰ μπορεῖ νὰ γίνει ἀντιληπτὸ μόνο
μέσῳ τῆς ἀκρόασής του.
Ὅπως γράφει καὶ ὁ Nobus (2000), στὴν δημοσίευσή του ”The Unconscious” (1915e) πάνω στὴν
μετα-ψυχολογία τῆς ψυχανάλυσης, ὁ Freud ἀντιλαμβάνεται ὡς σημαντικὸ διαγνωστικὸ στοιχεῖο ποὺ
διαχωρίζει τὴν νεύρωση ἀπὸ τὴν ψύχωση τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ ἀσθενὴς χειρίζεται τὴν γλῶσσα 68– ἤ
ἀκριβέστερα θὰ λέγαμε, τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ γλῶσσα χειρίζεται τὸν ἀσθενῆ. Ὁ ψυχωσικὸς ἀσθενὴς
ἐπιδεικνύει μία ἔντονη ἀκρίβεια στὴν ἐκφορὰ τῶν ἰδεῶν του, μὲ ἀρκετὲς ἐκφράσεις νὰ ἔχουν
στυλιζαρησθεῖ, προτάσεις νὰ ἔχουν ἀποδιοργανωθεῖ, καὶ λέξεις νὰ ἔχουν μυστυριωδῶς ἀναμυχθεῖ μὲ
τὸ σῶμα. Ὁ Freud ἑρμήνευσε τοὺς σχιζοφρενικοὺς αὐτοὺς τρόπους ἐκφορᾶς ὡς χαρακτηριστικοὺς
μιᾶς σύγχυσης μεταξὺ λέξεων/ἀναπαραστάσεων (Wortvorstellungen) καὶ ἀντικειμενικῆς
πραγματικότητας (Sachvorstellungen), ἡ ὁποία καταλήγει σὲ ἕνα εἶδος ‘ἐγκλωβισμοῦ’ τοῦ ασθενοῦς στὸ
ἐντελῶς παγιωμένο πιὰ –ἀφοῦ ἀποκόπτεται ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τῆς πραγματικότητας– ἐπίπεδο τῶν
λέξεων/ἀναπαραστάσεων.
Ὁ Freud άναφέρει ὡς παράδειγμα τὸ περισταστικὸ μιᾶς νεαρᾶς κοπέλας ἡ ὁποία ἔλεγε πὼς
ὑπέφερε ἐπειδὴ τὰ μάτια της εἶχαν «γυρίσει» ἐπειδὴ ὁ φίλος της ἦταν σωστὸς «ματιό-γυρίστρας»
(Augenverdreher). Στὰ Γερμανικὰ ἡ λέξη αὐτὴ χρησιμοποιεῖται γιὰ κάποιον ποὺ ἔχει τὴν συνήθεια νὰ
παραπλανᾶ. Τὸ κορίτσι αὐτὸ δὲν εἶχε τὴν ἱκανότητα νὰ συλλάβει τὸ πραγματικὸ αὐτὸ νόημα τῆς
λέξης, παρὰ παρέμενε ἐγκλωβισμένο στὴν συμβολικὴ της σημασία διὰ τῆς ὁποίας συμπέρανε ὅτι ὁ
φίλος της κυριολεκτικὰ τῆς εἶχε «γυρίσει» τὸ μάτι. Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς καὶ οἱ νευρωσικοὶ μπορεῖ
νὰ ἐπιδείξουν παρόμοια συμπτώματα μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς, μὲ τὴν διαφορά τους ὅμως νὰ ἔγκειται
στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖον εἶναι δομημένη ἡ ψυχοσύνθεσή τους, καὶ ἤτοι, στὴν σχέση λέξης/
ἀναπαράστασης καὶ πραγματικότητας. Στὴν νεύρωση, ἡ λέξη/ἀναπαράσταση δὲν ἀποκόπτεται ἀπὸ
τὴν πραγματικότητα, παρὰ καταπιέζεται. Ὁ ψυχικὸς μηχανισμὸς τῆς ἀναπαράστασης ἀποσιωπᾶται,
γίνεται ἀόρατος, καὶ ἐν ἀντιθέση μὲ τὴν περίπτωση τῆς ψύχωσης, δὲν ἀντικαθιστᾶ τὴν
πραγματικότητα, παρὰ παραμένει συνδεδεμένη μαζί της ἐπηρεάζοντάς την πίσω ἀπὸ τὸ παρασκήνιο.
Σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση ἡ λέξη/ἀναπαράσταση ἰσορροπεῖ ἐκτὸς τοῦ συνειδητοῦ τοῦ ἀσθενοῦς,
ἐπηρεάζοντάς τον χώρις ὁ ἴδιος νὰ ἔχει ἐπίγνωσή της.
Σημαντικὴ γιὰ τὴν συζήτησή μας εἶναι ἡ συνεισφορὰ τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος θεώρησε ὅτι ἡ
ψυχανάλυση στὴν ἐποχή του εἶχε παραστρατήσει ἀπὸ τὸ ἀρχικὸ φροϋδικὸ κάλεσμα πρὸς μία
66
The "face" of ethics, according to Levinas, occurs in discourse rather than in visual form. While seeing the other entail enveloping her into the same, language "slices" through this knowledge that vision imposes: "Speech cuts across vision" (/"La parole tranche sur la vision"/) (Totality and
Infinity 212 [195]). The slicing of language divides or differentiates the other from me. Discourse, like vision, may /try/ to thematize the other, but while vision succeeds, the other can always evade the categorizations of language, slip behind the Said, remain a Saying, even in silence: "Words are
said, be it only by this silence kept, whose weight acknowledges this evasion of the Other" (Totality and Infinity 212 [195]). The other, an interlocutor, can engage with me in language, while she cannot respond in a similar way to having been seen. While being seen is simply an absorption of the
other to which she cannot answer, she may always avoid similar absorption in the case of discourse. According to Levinas, in language the self and other enter into a relation in which difference is established and cannot be overcome, even if only because of the weight of the other's silence upon
me.
67
Mark Solms (2000). Freud, Luria and the Clinical Method. Psychoanalysis and History, 2:76-109. The very existence of his ‘Project for a Scientific Psychology’ (1950a [1895]) -
with its aspiration to ‘represent psychical prοcesses as quantitatively determinate states of specifiable material particles, thus making those processes perspicuous and free from contradiction’ (p. 295). Neurasthenia is not a clinical picture in the sense of textbooks based too exclusively on pathological anatomy: it should rather
be described as a mode of reaction of the nervous system [as a whole]. (Freud 1887a, p. 35, emphasis added)
68
Σὲ ἄλλα γραπτὰ βασίζει τὴν διαχωρισμὸ μεταξὺ τῶν δύο παθήσεων στὴν ἱκανότητα τῆς μεταβίβασης τοῦ ἀσθενοῦς.
“ὁμιλιτικὴ θεραπεία” βασιζόμενο πάνω στὶς ἰαματικὲς ἰδιότητες τοῦ λέγειν. Ὅπως γράφει ὁ Nobus
(2000: 11) «γιὰ τὸν Lacan, ἡ ἀληθινὴ φροϋδικὴ ἐπανάσταση ἔγκειτο στὴν ἀνακάλυψη ὅτι οἱ λέξεις
ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ προκαλέσουν, νὰ παρατείνουν, καὶ νὰ ἐξαλείψουν ψυχικὰ καὶ νοητικὰ
συμπτώματα, … (ἀφοῦ) τὸ συμβολικὸ κατασκεύασμα τῆς γλώσσας ἄρχει πάνω στὰ ἀνθρώπινα ὄντα,
τὰ ὁποῖα ἐκτὸς τῆς ὁμιλίας τους ἀποκομίζουν ἀπὸ αὐτὴν τὴν ἴδια τους τὴν “ἀνθρωπιά”,
συμπεριλαμβανομένων τῶν εἰδικῶν τους προβλημάτων» 69. Γιὰ νὰ κατανοήσουμε αὐτὲς τὶς
ριζοσπαστικὲς σὲ σχέση μὲ ταὸν τρόπο ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε ταὸν ἑαυτόν μας δηλώσεις πρέπει κατ’
ἀρχᾶς νὰ ἀσχοληθοῦμε μὲ ταὶς ἀπόψεις τοῦ Lacan περὶ ταῆς διαφορᾶς μεταξὺ τοῦ ἐγὼ καὶ τοῦ
ὑποκειμένου.

Τὸ ἐγὼ στὴν σκέψη τοῦ Lacan

Κατὰ τὸν Lacan τὸ φροϋδικὸ ἐγὼ ὁρίζεται ὡς προϊὸν τοῦ λεγομένου εἰκονικοῦ, εἶναι μία εἰκόνα,
ἕνα εἴδωλο τὸ ὁποῖο παγιώνεται μέχρι τὴν ἡλικία τῶν δύο ἐτῶν, κυρίως μέσῳ τῆς παρανοητικῆς
ἀλληλένδεσης τῆς σωματικῆς εἰκόνας τοῦ βρέφους μὲ τὴν ὑπόστασή του. Παρ’ ὅλο ποὺ ἡ δόμιση τοῦ
ἀνθρωπίνου ψυχισμοῦ ἐξαρτᾶται ἀπό, καὶ ἀπαιτεῖ τὴν παγίωση αὐτοῦ τοῦ εἰκονικοῦ
κατασκευάσματος, ἠ παγίωση αὐτὴ συνοδεύεται κατὰ τὸν Lacan ἀπὸ τὴν ἀποξένωση τοῦ ὑποκειμένου
ἀπὸ τὴν ζωοδόχα ἐπιθυμία του, τὴν πραγματικὴ κατ’ αὐτὸν ὑπόσταση τοῦ ὑποκειμένου. Ὁ Lacan σὲ
ἀντίθεση μὲ τὸν Καρτέσιο θεωρεῖ ἀναγκαῖα τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου στὴν πρωτογεννή του
ἐπιθυμία καὶ ὄχι στὸ cogito. Ἐπιθυμῶ ἄρα ὑπάρχω. «Τὸ desidero (ἐπιθυμεῖν) εἶναι τὸ φροϋδικὸ cogito.
Εἶναι σίγουρα ἐκεῖ, [στὴν ἐπιθυμία], ποὺ τὸ ἀπαραίτητο στοιχεῖο τῆς πρωταρχικῆς διαδικασίας
κατασκευῆς τοῦ ὑποκειμένου ἐπισυμβαίνει» 70.
Γιὰ τὸν Lacan λοιπόν, σὲ ἄκρα ἀντίθεση μὲ τὴν ψυχαναλυτικὴ σχολὴ τῆς Ψυχολογίας τοῦ Ἐγὼ
ἡ ὁποία κατανόησε τὸ στόχο τῆς ψυχανάλυσης ὡς τὴν ἐνδυνάμωση τοῦ ἐγώ, τὸ ἐγὼ ἐκπροσωπεῖ τὴν
οὐσία τοῦ προβλήματος: «Τὸ ἐγώ», γράφει ὁ Lacan, «εἶναι δομημένα ἀκριβῶς ὅπως ἕνα σύμπτωμα.
Στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου, εἶναι ἁπλῶς ἕνα προνομιοῦχο σύμπτωμα, τὸ ἀνθρώπινο σύμπτωμα par
excellence, ἡ πνευματικὴ νόσος τοῦ ἀνθρώπου»(E:S, 16)71. Ἀκολουθώντας τὸν Sartre ὁ Lacan θεωρεῖ πὼς
«κυριολεκτικά, τὸ ἐγὼ εἶναι ἕνα ἀντικείμενο» 72, τὸ ὁποῖο τραγικὰ «δὲν ἔχει τὴν παραμικρὴ ἰδέα περὶ
τῆς φύσης τῆς ἐπιθυμίας τοῦ ὑποκειμένου»73. Ἐρχόμαστε ἀντιμέτωποι μὲ ἄλλα λόγια μὲ ἕναν
κατηγορηματικὸ διαχωρισμὸ μεταξὺ τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἐγώ, μὲ τὴν θεραπευτικὴ δράση τῆς
ψυχανάλυσης νὰ στοχεύεται στὸ ὑποκείμενο, καὶ ὄχι στὸ ἐγώ. Ἡ διαφορὰ τῆς προσέγγισης μεταξὺ τοῦ
Lacan καὶ τῆς ἀγγλοαμερικανικῆς σχολῆς προσδιορίζεται ἐναργῶς ἀπὸ τὸν π. Νικόλαο Λουδοβίκο
τοιούτῷ τρόπῳ:

Βεβαίως ἔρχεται ἡ ἀγγλοσαξονικὴ ψυχανάλυση στὸ σημεῖο αὐτό, ἔρχεται λόγου χάριν ὁ
Winiccott, ὁ τόσο σημαντικός, καὶ ἀναρωτιέται: Τί θὰ κάνει ὁ ἀναλυτής; Ὁ ἀναλυτὴς θὰ κάνει τὴν
μητέρα, καὶ θὰ κοιτάξει νὰ διορθώσει τὴν μάνα στὰ λάθη ποὺ ἔκανε, νὰ ζεστάνει τὸ ὑποκείμενο,
γιὰ νὰ μπορέσει αὐτὸ νὰ βρεῖ τὸ θάρρος, ἄς ποῦμε, νὰ εἶναι ὁ ἑαυτός του. Αὐτὸ εἶναι πολὺ
«ἀμερικάνικο», βέβαια. Ὁ Lacan λέει ὅμως ἀντίθετα πὼς ὁ ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει

69
To Lacan, the truly Freudian revolution lay in the discovery that words have the potential to precipitate, perpetuate and eradicate both physical and mental symptoms, (as) the symbolic structure of language presides over human beings, who not only derive their speech but their entire ‘humanity’ from it, including their
specific problems.
70
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
71
Jacques Lacan, Ecrits: A Selection, trans. Alan Sheridan (New York: W.W. Norton & Co., 1977). (Ε:S)
72
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis , ed. Jacques-
Alain Miller, trans. Sylvana Tomaselli (New York: W. W. Norton & Co., 1988), σελ. 44.
73
Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, Book I: Freud’s Writings on Technique, ed. Jacques-Alain Miller, trans. John Forrester
(New York: W.W. Norton & Co., 1988) σελ. 167.
 αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του γιὰ νὰ βοηθήσει, νὰ ὡριμάσει τὸ ὑποκείμενο· πρέπει τὸ
ὑποκείμενο νὰ ἐξατομικευθεῖ καὶ μόνο ἔτσι θὰ βρεῖ τὴν πληρότητα τοῦ ἑαυτοῦ του74.

Τί σημαίνει αὐτὴ ἡ αἰνιγματικὴ στάση καὶ γιατί ἀπαιτεῖται; Μᾶς θυμίζει τὴν abstinence τοῦ
Freud. Ὁ ἀναλυτὴς πρέπει νὰ κρατήσει αἰνηγματικὴ τὴν ἐπιθυμία του ὥστε νὰ φανερωθεῖ ἐνδελεχῶς
τὸ ὑποσυνείδητο, ἡ ἐπιθυμία τοῦ ὑποκειμένου (τοῦ ἀσθενοῦς), ἡ ὁποία εἶναι πάντοτε «ἡ ἐπιθυμία τοῦ
Ἄλλου». Ἡ σημασία ποὺ λαμβάνει ὁ λόγος τοῦ Ἄλλου γιὰ τὸ ὑποκείμενο στὸ ἐργο τοῦ Lacan εἶναι
δύσκολο νὰ ὑπερτιμηθεῖ. Ἐμμέσως πλὴν σαφῶς ὅλοι του οἱ προβληματισμοὶ ὁδηγοῦν στὸ ἐρώτημα τοῦ
Ἄλλου: «Ποιός λοιπόν, εἶναι αὐτὸς ὁ ἄλλος ὁ ὁποῖος μὲ ἕλκει περισσότερο ἀπὸ ὅτι ὁ ἑαυτός μου, ἀφοῦ
ἀκόμη καὶ στὴν καρδιὰ τῆς κατάφασης τῆς ἴδιας μου τῆς ὕπαρξης παραμένει ἐκεῖ ταράσσοντάς με;»
(E:S, 172).
Ἡ Judith Butler στὸ μονόγραμμά της «Ἡ Ψυχικὴ Ζωὴ τῆς Ἰσχύος» παραθέτει ξεκάθαρα τὴν
πηγὴ αὐτῆς τῆς ταραχῆς μέσα μας, τὴν πηγὴ αὐτοῦ τοῦ ρήγματος ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ ἔχει ὁ
ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του καὶ στὴν πραγματική του φύση, ἡ ὁποία εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς
προτεραιότητας τῆς ἀγάπης ἔναντι τῆς κρίσης καὶ τῆς σκέψεως. Βάσει τῆς θεωρίας τῶν
ἀντικειμενοτρόπων σχέσεων καὶ τῆς ἀνάλυσης τῆς ἐξάρτησης τοῦ Bolwby ἡ Butler γράφει πὼς «ἡ
ἀγάπη τοῦ παιδιοῦ προηγεῖται τῆς κρίσης καὶ τῆς ἀπόφασης: ἕνα παιδὶ φροντισμένο καὶ θρεμμένο
“ἐπαρκῶς” θὰ ἀγαπήσει, καὶ μονάχα ἀργότερα θὰ ἀποκτήσει τὴν εὐκαιρία τῆς διάκρισης αὐτῶν ποὺ
ἀγαπάει. … Γιὰ νὰ ἐπιζήσει τὸ παιδὶ ὑπὸ τὴν ψυχικὴ καὶ κοινωνικὴ ἔννοια, δὲν μπορεῖ παρὰ νὰ
ὑπάρξει ἡ ἐξάρτηση καὶ ἡ ἀνάπτυξη τῆς προσκόλλησης: δὲν ὑπάρχει ἡ πιθανότητα τῆς ἀπουσίας
ἀγάπης ἐκεῖ ποὺ ἡ ἀγάπη εἶναι συνυφασμένη μὲ τὶς ἀνάγκες τῆς ζωῆς» (σελ. 8).
Τὸ παιδὶ λοιπὸν δὲν γνωρίζει μὲ ποιόν ἤ ποιά συνδέεται. Πιθανῶς αὐτὴ νὰ εἶναι καὶ ἡ ἔννοια
μὲ τὴν ὁποία ὁ Freud μίλησε γιὰ τὴν “ἀκαθοριστία” τοῦ ἀντικειμένου τῆς libido. Κανένα ὑποκείμενο
δὲν μπορεῖ νὰ ὑπάρξει δίχως τὴν ἄβουλη αὐτὴ καὶ ἀναγκαία ἀγάπη καὶ ἐξάρτηση τὴν ὁποία ἄν καὶ
δὲν “βλέπει” οὔτε “ἀναγνωρίζει”, τὴν συγκρατεῖ μέσα του ὡσὰν τὴν ζωοδόχο πηγὴ ποὺ πρώτη τοῦ
ἔδωσε ὑπόσταση. Ἡ κρίση τοῦ ἐγὼ μπορεῖ νὰ μαίνεται: «πῶς μποροῦσα νὰ ἀγαπήσω τέτοιους γονεῖς»·
παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἡ ἐξάρτηση παραμένει μὲ τὸ ἐγὼ νὰ ἀπειλεῖται συνεχῶς «ἀπὸ τὸ φάντασμα τῆς
ἐπανεμφάνισης τῆς (ἀδύνατης) αὐτῆς ἀγάπης, καὶ παραμένει καταδικασμένο νὰ ἐπαναπαραστήσει
τὴν ἀγάπη αὐτὴ ἀσυνείδητα»75, ἕως τὸν Θάνατο ποὺ μόνος μπορεῖ νὰ ἀπελευθερώσει αὐτὰ ποὺ
δώθηκαν στὸ ἐγὼ ὡς ζωή.
Ὁ Lacan μέσῳ αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης βλέπουμε νὰ παίρνει στὰ σοβαρὰ τὴν δυσοίωνη δήλωση
τοῦ Freud πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις»76, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ
ὀρθολογισμοῦ. Μέσῳ αὐτῆς του τῆς κίνησης συναντᾶ μιὰ μακρὰ παράδοση τῆς δυτικῆς φιλοσοφίας ἡ
ὁποία ἀντιλαμβάνεται τὴν θεμελίωση τοῦ ὑποκειμένου μέσα ἀπὸ ἐξωγενεῖς κοινωνικὲς δυνάμεις, καὶ
τῆς συνείδησης τοῦ ἑαυτοῦ ὡς ἄρρηκτα συνδεδεμένης μὲ τὴν συνείδηση τοῦ ἄλλου.

Ὁ Ἄλλος στὴν σκέψη τοῦ Lacan

Μέχρι τὸ σημεῖο αὐτὸ ἔχουμε ἰχνηλατήσει μία παράδοση σκέψης ἡ ὁποία προσεγγίζει
καχύποπτα τὴν αἴσθηση τῆς ὅρασης ὅσον ἀφορᾶ τὴν ἱκανότητά της νὰ φανερώσει τὴν οὐσία τῶν
φαινομένων. Γιὰ τὸν Levinas ὅπως καὶ γιὰ τοὺς προηγούμενους στοχαστές, ἡ οὐσία τοῦ ἄλλου

74
Ψυχανάλυση καὶ ὀρθόδοξη Θεολογία.
75
A child's love is prior to judgment and decision; a child tended and nourished in a "good enough" way will love, and only later stand a chance of discriminating among those he or she loves. … if the child is to persist in a psychic and social sense, there must be dependency and the formation

of attachment: there is no possibility of not loving, where love is bound up with the requirements for life. The "I" is thus fundamentally threatened by the specter of this (impossible) love's reappearance and remains condemned to reenact that love unconsciously. (8). The
Psychic Life of Power, 1997. Stanford University Press Stanford, California.
76
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, p. 362
φαίνεται νὰ χάνεται στὴν παρουσία του, στὴν ἐμφάνισή του, ἔτσι ὥστε γιὰ νὰ τὴν συναντήσουμε, γιὰ
νὰ συναντήσουμε τὸν ἄλλον ὡς πρόσωπο, πρέπει εἶναι νὰ τὸν προσεγγίσουμε ὡς ἀπόλυτη ἐτερότητα,
ὡς Ἄλλον ὁ ὁποῖος δὲν μπορεῖ νὰ κατανοηθεῖ, νὰ κατηγοροποιηθεῖ δηλαδή, βάσει τῶν
προκαθορισμένων μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ.
Ἡ προσέγγιση αὐτὴ μπορεῖ νὰ ἐμπλουτιστεῖ μέσῳ τῆς ἀνάλυσης τοῦ Lacan ὁ ὁποῖος
ὁρμώμενος ἀπὸ τὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁριοθέτησε τὴν διαφορὰ μεταξὺ νεύρωσης καὶ ψύχωσης ὁ Freud
τὴν ὁποία ἀναφέραμε παραπάνω, ἀνακοίνωσε πὼς ἐνῶ ἡ ὁμιλία κατ’ ἀρχᾶς φαίνεται νὰ ἀναφέρεται
στοὺς ἄλλους (συνομιλιτές, ἀκροατήριο, στὸν ἑαυτό μας στὴν περίπτωση μονολόγου), πέραν αὐτῶν ἡ
ὁμιλία πάντα ἐμπλέκει τὸν Ἄλλον (Lacan 1993[1955-56]:36-38)77. Ὁ Ἄλλος ὅπως καὶ ἡ ἀπόλυτη ἐτερότητα
τοῦ Levinas τὴν ὁποία δὲν μπορῶ νὰ κατανοήσω ἤ νὰ κατηγοριοποιήσω βάσει τῶν προκαθορισμένων
μορφῶν ἤ σκέψεων ποὺ γνωρίζω ἐγώ, εἶναι λοιπὸν ἡ διάσταση τῶν ἄλλων ἡ ὁποία παραμένη ξένη γιὰ
τὸν ὁμιλητή.
Ὁ νευρωσικὸς διαχωρίζεται γιὰ τὸν Lacan ἀπὸ τὸν ψυχωσικὸ λόγῳ τῆς ἀναγνώρισης τοῦ
Ἄλλου. Γιὰ τοὺς ψυχωσικοὺς ὁ Ἄλλος ὡς ἡ διάσταση τῆς ἀπόλυτης ἑτερότητας ἔχει δὲν ὑπάρχει. Γιὰ
τὸν ψυχωσικὸ τίποτα δὲν εἶναι σχετικὸ ἤ ἀβέβαιο σὲ σχέση μὲ αὐτὸ ποὺ ἐπικοινωνεῖται, οἱ προτάσεις
εἶναι μονοδιάστατες καὶ τὰ νοήματα μονοσήμαντα. Ἡ ἀνάλυση τοῦ Freud στὴν ὁποία ὁ ψυχωσικὸς
λέγεται ὅτι ἐγκλωβίζεται μέσα στὴν διάσταση τῆς λέξης/ἀναπαράστασης (Wortvorstellungen),
ἐκφράζεται ἀπὸ τὸν Lacan τὸ σημαινόν

For a psychotic person, nothing is unsure within what is being transmitted; sentences are unidimensional, a word
does not carry any other meaning than that which is presented by the word itself. This evidently brings to mind
Freud’s
Lacan reformulated this mechanism saying that ‘the signifier itself (and not that which it signifies)…is the object
of the communication’, which entails fundamental modifications of the entire language structure (the symbolic
code) (Lacan 1977h[1957-58]:184).

the unconscious --- in his seminar Encore, Lacan rephrased this insight as follows: ‘I speak without knowing it. I
speak with my body and I do so unbeknownst to myself. Thus I always say more than I know’ (Lacan
1998a[1972-73]:119).

Hysterical subjects take the Other—whether one of its concrete representatives, or society in
general—unconsciously to task for tampering with their enjoyment. They hold the Other
responsible for their current misery and swear to take revenge on the Other for all the harm
that has been done to them. It is this hysterical accusation of the Other which Freud initially
mistook for a genuine account of sexual abuse during an infantile scene of seduction (Masson
1985:212). Subsequently, hysterics attempt to recuperate what they believe to be unjustly in
the possession of the Other through arousing the Other’s desire, which serves as sufficient
proof that the Other has been deprived of something. This hysterical strategy prompted Lacan
to propose that ‘the hysteric’s desire is not the desire for an object, but the desire for a desire,
an effort to maintain oneself in front of this point…where the desire of the Other is’ (Lacan
1998b [1957-58]:407). P. 30

To elicit this desire of the Other, hysterics mould themselves into a figure which they think will arouse the Other,
something which grips the Other’s attention and which provokes interest, fascination, attachment or love. No
matter what they display, hysterics do not really want to compensate the desire of the Other, but to sustain it in
its very status as lack, deficit, shortcoming. Hysterical subjects are at great pains to keep the Other’s desire
unsatisfied too, by preventing the Other from enjoying what they have to offer. When the enjoyment of the Other
(1993 [1955-56]) The Seminar, Book III, The Psychoses, ed. Jacques-Alain Miller, trans. with notes Russell
77

Grigg, New York NY and London: W.W. Norton and Company.

 does loom up, hysterics do their utmost best to change their object-status or to disappear altogether. In 1960
Lacan wrote: ‘[D]esire is maintained [in the Other] only through the lack of satisfaction [the hysteric] produces
in it by slipping away from it as object’ (Lacan 1977k[1960]:320, translation modified).
By contrast, obsessional neurotics refuse to accept that the intervention of the Other has in any way affected
their enjoyment. Unlike hysterics they do not accuse the Other of stealing something precious from them.
Instead they unconsciously strive to minimize the power which the Other exercises by neutralizing the Other’s
desire. satisfying all of the Other’ s demands, they believe that the Other will have nothing to desire anymore.

Complicating the picture further, obsessionals may also try to prove to the Other that they
possess nothing of value, that they are unworthy of interest, that they lack even the most basic
of human qualities, or that they will misuse whatever the Other invests in them. This strategy
comes down to letting other people know that they are replenished, thus cancelling out their
reasons for seeking fulfilment outside their own realm of functioning.

Whereas hysterics decry the fact that the Other’s desire is never enough, obsessionals
describe the Other’s desire as being always too much.

Whereas hysterical patients are very uncompromising in their attitude towards the analytic setting—discussing
the appointment schedule, breaking the rule of free association by staying quiet, complaining about the lack of
attention the analyst is paying to them, in short doing everything to dissatisfy the analyst—obsessional neurotics
are generally quite obliging and extraordinarily flexible in making appointments. Hysterical patients often enjoy
discussing appointment times, but they hardly miss appointments once they have been made, only to remain
silent during the entire session. Conversely, obsessional patients can be extremely reluctant to disagree with a
suggested appointment time; they often accept commitments that they know very well they will not meet, or that
they know they will only meet in a deceitful way, for instance by acting the part of the good analysand within
the analytic play. They can agree with everything the analyst says, simply to maintain their own ideas about what
is going on in their lives.

Καίριας σημασίας εἶναι πὼς ἐν ἀντιθέσει μὲ τοὺς ψυχωσικούς, γιὰ τοὺς νευρωσικοὺς ἡ
πρόσβαση στὴν πραγματικὴ σημασία τῶν λέξεων/ἀναπαραστάσεών τους ἔχει χαθεῖ. Δὲν ὑπάρχει
‘τέλος’ στὶς διαφορετικὲς σημασίες ποὺ μποροῦν νὰ πάρουν οἱ λέξεις, οἱ πράξεις, ἀλλὰ καὶ ἡ ζωή τους
ὁλόκληρη. Ὑποφέρουν συνεχῶς ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση αὐτὴ τῆς ἔλλειψης σιγουριᾶς («φοβᾶμαι…
φοβᾶμαι;») ἀναγνωρίζοντας πὼς οἱ λέξεις τους δὲν εἶναι ἱκανὲς νὰ συλλάβουν ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ
θέλουν νὰ ἐκφράσουν, ἤ ἀντιθέτως πὼς λένε περισσότερα ἀπὸ ὅσα αὐτοὶ στόχευαν νὰ ἐκφράσουν–
ἔχουν συνεχῆ ἐπίγνωση τῆς ἀνικανότητας τῆς γλώσσας νὰ τοὺς ἐπιτρέψει νὰ ἐκφράσουν ἀκριβῶς
αὐτὸ ποὺ θέλουν. Ἔχουν ἐπίγνωση τοῦ Ἄλλου. Στὴν νεύρωση λοιπὸν, τὸ ἔργο τοῦ ἀναλυτοῦ μπορεῖ νὰ
μὴν διαμορφώνεται ὡς ἡ ὑποστήριξη τοῦ ἀναλυομένου στὸ νὰ ἀναγνωρίσει αὐτὸ ποὺ παραμένει
κρυφὸ ἀφοῦ πάντα γιὰ αὐτο]θα κάτι θὰ παραμένει παρὰ ἡ ὑποστήιἤ ἁπλούστερα –ἀλλὰ
οὐσιωδέστερα– ἡ ὑποστήριξη

Ἐκεῖ λοιπὸν ποὺ ὁ νευρωσικὸς ἀσθενὴς ἀγωνίζεται νὰ ἀνακαλύψει τὸν ‘μίτο’ μέσῳ τοῦ ὁποίου
θὰ μπορέσει νὰ προσεγγίσει τὴν πάθησή του, ὁ ψυχωσικὸς δὲν ἔχει τίποτα νὰ κρύψει.

There is a long tradition in philosophy for claiming that selfhood is socially constructed and self-experience intersubjectively
mediated. It is a view that has had many different voices. According to a widespread reading, Hegel argued that subjectivity is
something that can only be achieved within a social context, within a community of minds, and that it has its ground in an
intersubjective process of recognition rather than in some immediate form of self-familiarity. In the late 19 th and early 20th
Century related views were defended in the US by Royce and Mead. According to Royce, “Self-conscious functions are all of
them, in their finite, human and primary aspect, social functions, due to habits of social intercourse” (Royce 1898, 196). Mead
argued that the self is not something that exists first and then enters into relationship with others, rather it is better
characterized as an eddy in the social current (Mead 1962, 182), and he explicitly defined self-consciousness as being a question
of becoming “an object to one’s self in virtue of one’s social relations to other individuals” (Mead 1962, 172). Partly playing on
the etymological roots of the term “subject” – one is always subject to or of something – Foucault has more recently claimed
that individuals acquire their sense of autonomy inside contexts of domination and subordination. Forming subjects and
subjecting them to authority were in his view two sides of the same coin. As he wrote at one point, “the subject that is
constituted as a subject – that is ‘subjected’ – is one who obeys” (Foucault 1976, 112, ). On this reading, subjectivity and
individuality are not rooted in some free and spontaneous interiority. Rather, we are dealing with categories produced in a
system of social organization.
Foucault, M. (1976) Histoire de la sexualité 1: La volonté de savoir (Paris: Gallimard).

Heidegger, M. (1999) Zur Bestimmung der Philosophie. Gesamtausgabe Band 56/57 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann).

Mead, G.H. (1962) Mind, Self and Society. From the standpoint of a social behaviorist (Chicago: University of Chicago Press).

Faces strike and evade us, frustrate us with their secrets, are
unthematizably complex, inaccessible beneath our gaze. As Sartre notes in
his discussion of the other's gaze, faces disconcert us, decentralize and
alienate the world from us, precisely because they make us recognize the
independence and inaccessibility of the other's subjectivity. Faces make us
aware of our inability to grasp the other, the impossibility of knowing
what she thinks of us, of knowing what the familiar—now unfamiliar--world
(and we in it) is /for her/.

Interpreted along these lines, it would seem that what would distinguish a particularly metaphysical desire would be the
peculiar nature of its object, that it would lie outside of or beyond (meta) the realm of finite being (physis). And, indeed, many have
interpreted Levinas account of metaphysical desire in this way, as what has traditionally been termed a kind of religious desire, a
desire which finds its object in the divine. After all, Levinas says himself that metaphysical desire is distinct in as much as it “tends
toward something else entirely, toward the absolutely other.” (33)
an absolute Otherness does appear, argues Levinas, in the concrete determinate Other, the Other person, the neighbor,
orphan, widow, colleague, student etc. whom we can never fully totalize, and who resists our attempts to describe him or her
through finite appropriations. This Other who appears to us and solicits us, whom we encounter everyday as a determinate finite
appearance, remains, despite its appearance, absolutely elusive, still always Other than his or her finite appearance. This
determinate Other who speaks to us and has a name, cannot be reduced or fully defined by his or her apparent traits, physical or
otherwise.7 No finite list of descriptors can ever capture the infinite otherness of the Other. Who you are, in other words, is not
totalized by how you appear. This infinite otherness which expresses itself in the incompletable singularity of a determinately finite
Other is what Levinas terms the face.

We can never close the gap with this Other towards whom our longings are directed. The human other remains just as
absolutely other as any presumed divine other. Metaphysical desire for Levinas is thus most definitely not “nostalgia” or “a
longing for return.”10 Its journey is not like Odysseus’ – it is not directed towards “a lost fatherland or plenitude; it is not
homesickness.”11
Understood thusly, Levinas’ metaphysical desire should not be subsumed under the genus of desire as it has traditionally
been understood, as a movement which seeks to re-stabilize itself by returning to a satiated sate lost through exertion. Instead, it
must be understood on its own ground – independent from such movements. It is not, in a sense, a desire, in as much as desire is
understood as this movement from absence to presence. Metaphysical desire is, thinks Levinas, “a desire that [fundamentally]
cannot be satisfied.”(34)
The Other keeps its distance and remains forever too other to be reduced or defined as an object of desire or treated as
the end of my restlessness. The Other cannot be treated in this way as a means to my satisfaction and pleasure. “it is situated
beyond satisfaction and nonsatisfaction.”(179)
 As perpetually and by nature incomplete, metaphysical desire is fundamentally the articulation of a kind of infinitude
within the subject. The idea of the infinite is “exceptional” and distinct, says Levinas, “in that its ideatum surpasses its idea.”19 It
expresses an intuition that cannot be completed nor contained by ratiocination. Infinity does not enter into the idea of infinite, is
not grasped; this idea is not a concept.” 20 As such thinks Levinas, the idea of the infinite expresses the presence within us of that
which exceeds us – of that which, despite our attempts to master, grasp or comprehend, perpetually evades us, remaining
“radically, absolutely, other.”21 Since one cannot comprehend nor wrap one’s mind around it, the idea of the infinite signifies an
openness within subjectivity. (Levinas, Collected Philosophical Papers, 54) all three

The idea of infinity, expressing as it does the presence of something within us which is immeasurably beyond us and our
ability to comprehend, cannot manifest itself in a straightforward way to the conscious mind. After all, it expresses a thought
which, in a sense, cannot be truly thought. Thus the infinite, though in the subject, as it were, remains hidden from the subject. And
yet its legacy is felt, Levinas suggests, in the form of metaphysical desire. It appears without fully taking on form and definition in
our passive affections: in our longings. Thus, we might conclude, though we cannot rationally intuit the infinite within us, we
experience its presence through our metaphysical desire for the absolutely otherwise.

we may try to subsume metaphysical desire into the realm of the finite and read it as any other
determinate need or hunger as has traditionally been done. That is, we may try to satisfy this
phenomenon which is, as we’ve stated, situated beyond satisfaction and non-satisfaction, beyond
placation by any determinate object, with an infinite number of finite objects. The problem being, of
course, that no amount of finitude can fill out the infinite. The result of a confusion of this sort is,
sadly, all too obvious and apparent: a kind of reckless, endless consumerism – in a word, greed.
Indeed, this attempt to reduce the infinite to the finite, to, in a word, totalize it, is the source, argues
Levinas, of all determinate evil in the world. And don’t we witness precisely a link here, an immediate
connection between our seemingly limitlessness consumer desires and evil in the world. What
Levinas asks of us is to probe the true nature of our desires and ask whether what we want when we
want some-thing is actually no-thing at all, whether what we seek therein is not actually some peace
with the suffering Other who calls out to us in our desires? He asks us to see whether when we think
we desire some-thing, we’re not really longing for some-one, an ethical relation with the neighbor,
orphan, widow or stranger in whom we can perceive the divine and through whom we’re invited,
according to Levinas, into the realm of the Good (Emmanuel Levinas, Otherwise than Being: Or, Beyond
Essence, trans. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1998), 123. ) Drew M. Dalton.
Dalton, Drew M. “The Vaccination of the Infinite: Levinas’s Metaphysical Desire and the Call of the Other ,” in Journal for Cultural
and Religious Theory vol. 11 no. 3 (Fall 2011): 22-29.

Without denying that there are significant differences between these various proposals, I think it is fair to say that they are all
united in their rejection of the idea that subjectivity and selfhood – and for reasons that will become apparent in the following,
I will be using both notions interchangeably – are something innate, automatic and spontaneous. On many accounts, we
consequently have to distinguish between being conscious or sentient, and being a self. The requirements that must be met in
order to qualify for the latter are higher. More precisely, being a self is an achievement rather than a given, and therefore also
something that one can fail at. Selves are not born, but arise in a process of social experience and interchange. Indeed many
would consider the self a construction, something more a matter of politics and culture, than of science and nature.

Ὁ Heidegger στὴν πρώτη του παράδοση ὡς λέκτορας τὸ 1919 ἀναφέρθηκε στὸ ἐρώτημα τῆς συνείδησης κάποιου “ἐγὼ”
κατὰ τὴν ἐμπειρία μας. Ἄν κατανοήσουμε, μᾶς λέει, μιὰ ἐμπειρία ὅπως αὐτὴν τοῦ γραψίματος στὸν πίνακα ὡς μιὰ
ἐμπειρία ὅπου «ἐγὼ σχετίζομαι μὲ τὸν πίνακα», τότε εἰσάγουμε κατ’αὐτὸν κάτι στὴν ἐμπειρία τὸ ὁποῖο δὲν ἦταν κατ’
ἀρχᾶς ἐκεῖ, καὶ ἤτοι, τὸ “ἐγώ”(Heidegger 1999, 66). Ἄν θέλουμε ὅμως νὰ κοιτάξουμε πραγματικὰ αὐτὸ καὶ μόνο ποὺ
ὑπάρχει δὲν θὰ δοῦμε κανένα ἀποκομμένο ἐγὼ, ἔστω καὶ ἄν ἀρμόζει νὰ μιλήσουμε γιὰ τὴν δική μας ἐμπειρία ποὺ εἶναι
μέρος τῆς δικῆς μας ζωῆς (Heidegger 1999, 69). Οἱ ἐμπειρίες δὲν μὲ διαπερνοῦν σὰν νὰ ἦταν ἁπλῶς ξένες ὀντότητες–
ἀντιθέτως εἶναι χαρακτηριστικὰ δικές μου. Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο ὅποτε ἔχουμε μιὰ ἐμπειρία, ὁ ἑαυτός μας θὰ εἶναι πάντα
παρόν, πάντα ἐμπλεκόμμενος, ἔστω καὶ ἄν δὲν εἶναι παρὸν κάποιο ἀποκομμένο ἐγὼ ὡς ὁ ἕνας ἐκ τῶν δύο
ἀντιδιαμετρικῶν καὶ ἀμόλυντων μεταξύ τους πόλων τῆς ἐμπειρίας 78. Ἀντιθέτως ἀντικρύζοντας “ἀντικειμενικὰ” τὴν
78
Παρομοίως ἡ ἄποψη αὐτὴ τέθηκε καὶ ἀπὸ τὸν Sartre ὁ ὁποῖος ὑποστήριξε πὼς «δὲν εἶναι ἡ ἐποπτεία (reflection) αὐτὴ ποὺ φανερώνει τὴν συνείδηση
ποὺ ἐποπτεύει (reflected on) τὸν ἑαυτό της. Ἀντιθέτως εἶναι ἡ μὴ ἐποπτικὴ συνείδηση ἡ ὁποία καθιστᾶ τὴν ἐποπτεία δυνατή. Ὑπάρχει ἕνα πρὸ-
συνειδητὸ cogito τὸ ὁποῖο εἶναι τὸ κριτήριο γιὰ τὸ Καρτεσιανὸ cogito. It is not reflection which reveals the consciousness reflected-on to itself. Quite the
ἐμπειρία διακρίνουμε πάντοτε μιὰ ἀλληλεηλαρτηση καὶ ἀλληλοφανέρωση ἑαυτοῦ καὶ κόσμου. Ἡ ζωὴ τῆς ἐμπειρίας μας
ὡς ὑποκείμενα, μᾶς λέει ὁ Heidegger, συνοδεύεται πάντα ἀπὸ ἕναν κόσμο (Heidegger 1989, 225)79.
Heidegger claims that the human being cannot be understood independently of the world in which it is experientially and
practically engaged. As he puts it, the Being of Dasein is ‘Being-in-the-world’. Heidegger is particularly concerned to
emphasize the practical involvement of humans in their environment. A human being is not primarily a spectator on its
environing world, but an agent in it; and the world is not a collection of neutral objects or things, but more like a web of
functional relations between practical ‘tools’ or ‘equipment’.

Heidegger απουσία

In the midst of beings as a whole an open place occurs. There is

a clearing, a lighting. . . . [Thanks] to this clearing, beings are
unconcealed in certain changing degrees. And yet a being can be
concealed, too, only within the sphere of what is lighted. Each
being we encounter and which encounters us keeps to this curious
opposition of presence in that it always withholds itself at
the same time in a concealedness. The clearing in which beings
ηstand is in itself at the same time concealment. Martin Heidegger, "The Thing," in Basic Writings,
ed. David Farrell
Kreil (New York: Harper and Row, 1977), p. 53

"where does Nothingness come from28 Sartre's answer is to locate the

source of nothingness in the peculiar character of the human for-itself. For
Sartre, "man is the being through whom nothingness comes to the
world."29 Accordingly, nihilation is understood as the defining activity of
consciousness. In this way, "nihilation" assumes the force of a transitive
verb, and it becomes possible for Sartre to compare the nihilating action
of the for-itself to a form of "secretion." Consciousness "secretes" its own
nothingness into the heart of being.
28 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness:An Essay in Phenomenological
Ontology, trans. Hazel Barnes (New York: Philosophical Library,
1956), p. 22.
29 Sartre, Being and Nothingness, p. 24.

Ἀπουσία Bergson

Bergson, too, was

concerned to overturn the atomistic prejudice of empiricism and to appreciate
of the way perception is always situated in a broad and nuanced field
or horizon. He thus asserts that
the immediate horizon given to our perception appears to us to
be necessarily surrounded by a wider circle, existing though
unperceived, this circle itself implying yet another outside it and
so on, ad infinitum. It is, then, of the essence of our actual perception,
inasmuch as it is extended, to be always only a content
in relation to a vaster, even an unlimited, experience which contains
it; this experience, absent from our consciousness, since it

contrary, it is the non-reflective consciousness which renders the reflection possi ble; there is a pre-reflective cogito which is the condition of the Cartesian
cogito.(Sartre 2003: 9) Being and Nothingness (London: Routledge).
79
In his very first lecture course from 1919, Heidegger addresses the question as to whether every experience contains a reference to an I. As he remarks, if we interpret an intentional experience, say, the experience of writing on a blackboard, as an experience where “I relate myself towards the blackboard”, we
introduce something into the experience that wasn’t there from the very start, namely an I (Heidegger 1999, 66). If we really want to describe accurately what is there, we will not find any detached I, but simply an intentional life (Heidegger 1999, 68). But as Heidegger then goes on to say, although my experiences do
not contain any explicit reference to an I, the experiences are nevertheless rightly called my experiences, and are indeed part of my life (Heidegger 1999, 69). The experiences do not simply pass me by, as if they were foreign entities; rather they are precisely mine (Heidegger 1999, 75). Thus, whenever I experience
something, my self (and Heidegger prefers to speak of a self rather than of an I) is present, it is so to speak implicated.
In fact, on Heidegger’s account every experience involves a primitive sense of self; every experience is characterized by the fact that “I am always somehow acquainted with myself” (Heidegger 1993, 251). In his lectures from this period, Heidegger makes it clear that the self should not be understood as a pure and
detached ego-pole (Heidegger 1993, 247). Rather, when we look at concrete experience, we always come across a co-givenness of self and world. Experiential life is as such, as Heidegger says, world-related (Heidegger 1993, 34), and my self is present when I am world-engaged (Heidegger 1993, 250). Indeed, on his
account, the co-disclosure of the self belongs to intentionality as such (Heidegger 1989, 225).
spreads beyond the perceived horizon, nevertheless, appears to
be actually given.' Henri Bergson, Matter and Memory, trans. Nancy Paul and W. Scott
Palmer (New Yoric Zone Books, 1991), p. 144.

Bergson also adds a new dimension by emphasizing the role

of the practical engagment of the body in action. According to Bergson,
the selective function of perception that offers a series of specific images to
consciousness is a response to the requirements of action. The perceiving
mind is no merely passive spectator in a theater of images. Rather,
our perception outlines, so to speak, the form of their nucleus; it
terminates them at a point where our possible action upon them
ceases, where, consequently, they cease to interest our needs.
Such is the primary and the most apparent operation of the perceiving
mind: it marks our divisions in the continuity of the
extended, simply following the suggestions of our requirement
and the needs of practical life. (MM, 209-10)

The solution
is rather to assert that the forms carved out by perception correspond
to the practical purposes of the human being, engaged with the world in
the maintenance of its life activity The world is a reflection of my own
projects, cut to the pattern of my own powers of action.The images I have
of external objects "send back to my body, as would a mirror, its eventual
influence; they take rank in an order corresponding to the growing or
decreasing powers of my body. The objects which surround my body reflect its
possible action upon them" (MM, 21).

Perception appears, then, as only a choice. lt creates nothing; its

office, on the contrary, is to eliminate from the totality of images
all those on which I can have no hold, and then, from each ofthose which I retain, all that does not concern the needs
of the image which I call my body.... [I]f we could assemble all the
states of consciousness, past, present, and possible, of all conscious
beings, we should still only have gathered a very small
part of material reality because images outrun perception on
every side. It is just these images that science and metaphysic
seek to reconstitute, thus restoring the whole of a chain of
which our perception grasps only a few links. (MM, 229)

nietzsche

"I shall never tire of emphasizing

a small, terse fict," Nietzsche remarks,
namely, that a thought comes when "it" wishes, and not when
"I" wish, so that it is a falsification of the facts of the case to
say that the subject "I" is the condition of the predicate
"think." It thinks, but that the "it" is precisely the famous old
"ego" is, to put it mildly, only a supposition, an assertion, and
assuredly not an "immediate certainty" After all, one has gone
too far with this "it think"even the "it" contains an interpretation
of the process and does not belong to the process itself.
One infers here according to the grammatical habit:
"Thinking is an activity; every activity requires an agent, consequently-. Friedrich Nietzsche. Beyond Good and
Evil, trans. Walter Kaufmann
(New York: Vintage Books, 1966), #17, p. 24.

Nietzsche makes a similar claim against the ordinary view of memory.

In our actual experience of memory bits and pieces of the past bubble into
 consciousness in a spontaneous chain of association. The spring out of
which the stream of remembrance flows is located beyond the boundaries
of conscious intention. Why are some memories retained while others are
lost? For what purpose does one remnant of the past come to be wed with
another, more or less unlikely and dissimilar content, so that they make
their appearance together on the stage of consciousness? From the viewpoint
of the ego as the master executor of memory these questions receive
no answer.
One must revise one's ideas about memory here lies the chief
temptation to assume a "soul," which, outside time, reproduces,
recognizes, etc. But that which is experienced lives on "in the
memory," I cannot help it if it "comes back," the will is inactive
in this case, as in the coming of any thought. Something happens
of which I become conscious: now something similar
comeswho called it? roused it? Friedrich Nietzsche, The Will to Power, ed. Walter Kauufman, trans.
Walter Kauffman and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968),
#502, p. 274.

Nietzsche, Beyond Good and Evil, #36, p. 237.

Ἡ λέξη «ψυχὴ» (ἀπὸ τὸ ρῆμα ‘ψύχω’, δηλαδὴ πνέω) κυριολεκτικὰ σημαίνει «πνοή», δηλαδὴ τὴν
ἔνδειξη τῆς ζωῆς στὸ σῶμα ἡ ὁποία ἐκδηλώνεται μέσῳ τῆς ἀναπνοῆς. Ἐν τούτοις, ἀπὸ ἀρχαιοτάτων
χρόνων ὁ ὅρος ἔχει χρησιμοποιηθεῖ γιὰ νὰ δηλώσει πολλαπλὰ ἀντικείμενα: ἀπὸ τὴν ἄυλη οὐσία τοῦ
ἀνθρώπου, στὶς νοητικές του λειτουργίες, ἕως καὶ τὴν ἕδρα τῆς προσωπικότητάς του. Οἱ ἀρχαῖοι
Ἕλληνες ἀπεικόνιζαν τὴν ψυχὴ στὴν τέχνη ὡς μιὰ ὄμορφη νεαρὰ γυναῖκα μὲ φτερά. Κατὰ τὸν
Μεσσαίωνα διαμορφώθηκε ἡ ἄποψη πὼς ἡ ψυχὴ τοῦ κάθε ἀνθρώπου διαμοργώνεται ἀνάλογα μὲ τὶς
πράξεις του. Κατὰ τὴν περίοδο τῆς Ἀναγέννησης, ὁ Μιχαὴλ Ἄγγελος στὸ ἔργο του «Ἡμέρα τῆς
Κρίσης» ἀπεικόνισε τὶς φωτισμένες ψυχὲς τῶν δικαίων νὰ διαφέρουν ἀπὸ τὶς μαῦρες ψυχὲς τῶν
ἀμαρτωλῶν. Σήμερα, ἡ νευροβιολογία ὑποστηρίζει ὅτι ἡ ψυχὴ δὲν ὑπάρχει καὶ ὅτι ὁ νοῦς τοῦ
ἀνθρώπου εἶναι οἱ ἡλεκτροχημικὲς ἀντιδράσεις ποὺ συμβαίνουν στὰ κύτταρα τοῦ ἐγκεφάλου του.
Στὴν ἐργασία αὐτὴ θὰ πορευτοῦμε βάσει μιᾶς συγκεκριμένης παράδοσης περὶ τῆς φύσης τῆς
ψυχῆς, τῆς ἑρμηνευτικῆς, ἡ ὁποία γεννήθηκε κατὰ τὰ μέσα τοῦ 19 ου Αἰῶνα, παράλληλα ἀλλὰ καὶ σὲ
ἀντιδιαστολὴ μὲ τὴν δημιουργία τῆς νέας ἐπιστήμης τῆς Ψυχολογίας, ποὺ καὶ αὐτὴ τὴν ἐποχὴ ἐκείνη
μόλις, λάμβανε μορφὴ ὡς μέρος τοῦ μεγαλεπήβολου θετικιστικοῦ ὁράματος τῆς ἀνάδειξης τῆς
ἀντικειμενικῆς ἀλήθειας. Βασιζόμενη πάνω στὴν ὀντολογικὴ διχοτόμηση τοῦ Καρτεσίου μεταξὺ res
extensa καὶ res cogitans ὅπου ἡ ἀσυνείδητη ὕλη λαμβάνεται ὡς παθητικὴ ἐνὼ τὸ ἐνσυνείδητο πνεῦμα ὡς
ἐνεργητικὸ, ἡ νεοσύστατη Ψυχολογία υἱοθέτησε πρὸς χάριν τῆς νομιμοποίησής της ὡς Θετικὴ Ἐπιστήμη
τὸ ἰδανικὰ τῶν ἀντικειμενικῶν ἐπιστημῶν, κατανοώντας ἔτσι παραδόξως τὸ ἀντικείμενό της –τὶς
ὑποκειμενικὲς ψυχικὲς διεργασίες– βάσει τοῦ μοντέλου τῆς ἀντικειμενικῆς ἀσυνείδητης παθητικῆς
ὕλης80.

80
Ἡ τάση αὐτὴ παραμένει ἕως καὶ σήμερα ἔχοντας ἀναδείξει τόσα παράδοξα καὶ ἀδιέξοδα ποὺ πολλοὶ ἐρευνητὲς ἔχουν
ἀναζητήσει μία ἐπιστημονικὴ ἐπανάσταση ἀλλὰ Kuhn ὥστε τὸ τοπίο νὰ ἐπαναπροσδιοριστεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχή. Γιὰ νὰ
κατανοήσουμε τὸν βαθμὸ τῆς κατάρρευσης τοῦ διαχωρισμοῦ μεταξὺ παθητικῆς ὕλης καὶ ἐνεργητικοῦ πνεύματος, τῆς
ἔλλειψης νοήματος ποὺ τώρα πιὰ χαρακτηρίζει αὐτοὺς τοὺς ὅρους, ἀλλὰ καὶ τὴν ἀπουσία οὐσιαστικῆς κατανόησης ποὺ μᾶς
προσφέρει καὶ ἡ καθιερωμένη ὑλιστικὴ ὀντολογία τῆς ἐποχῆς μας, ἀρκεῖ νὰ δοῦμε παραδείγματος χάριν τὸν τρόπο μὲ τὸν
ὁποῖο χαρακτηρίζει τὴν ὕλη ὁ Gerald Edelman, ἕνας ἀπὸ τοὺς σημαντικότερους σύγχρονους ἐπιστήμονες στὸν χῶρο τῆς
κατανόησης τῆς συνειδητότητας, ὁ ὁποῖος ὑποστηρίζει πὼς ἡ ὕλη χαρακτηρίζεται ὀρθώτερα σήμερα ὡς διάδραση δυνάμεων
καὶ ἐνεργειών, καὶ πὼς εἶχε νοηματοδοτηθεῖ ἀκριβέστερα ἀπὸ τοὺς προ-Σωκρατικοὺς ὡς ἀυθαρτη ἀλλὰ πάντοτε
ἐναλλασσόμενη, ὡς περιέργως ζωντανή. Gerald M. Edelman, Wider Than the Sky: The Phenomenal Gift of Consciousness (New
Haven, CT: Yale University Press, 2004).
 Ὁ ὅρος ἑρμηνευτικὴ ἐμφανίστηκε κατ’ ἀρχᾶς τὸν 17ο αἰώνα μέσα ἀπὸ τὸ πλαίσιο τῆς
ἀναζήτησης τῆς ὀρθῆς ἑρμηνείας τῶν βιβλικῶν κειμένων. Κατὰ τὸν 19 ο αἰώνα ὁ ὅρος διευρύνθηκε
μέσῳ τῶν θεωριῶν τοῦ Schleiermacher καὶ τοῦ Dilthey, ὥστε ἡ πρακτικὴ τῆς ἑρμηνευτικῆς ἐκτὸς τῶν
βιβλικῶν καὶ ἄλλων κειμένων, νὰ συμπεριλάβει τὴν κατανόηση ὅλων τῶν ἀνθρωπίνων ἔργων ἐν
γένει– λεκτικῶν ἤ μή, ἱστορικῶν ἤ σύγχρονων. Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως γράφει ο Phillips στὸ Philosophy,
Psychiatry, & Psychology 3.1 (1996) 61-69 «τὸ ζήτημα ἦταν ἡ ἀπάντηση στὴν πρόκληση τοῦ 19 ου αἰῶνα ὅτι
ὅλη ἡ γνώση ὀφείλει νὰ ἀκολουθήσει τὸ ἀνερχόμενο μοντέλο τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν. Ὁ Dilthey
θέλησε νὰ συγκρατήσει γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἤ κοινωνικὲς ἐπιστήμες ὅπως ἡ λογοτεχνία ἤ ἡ ἱστορία
(Geisteswissenschaften) μία θέση ποὺ νὰ εἶναι διαφορετικὴ ἀλλὰ ἰσάξια αὐτῆς τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν
(Naturwissenschaften)81.
Γιὰ τὸν Dilthey ὅπως τὸ ἀντικείμενο τῶν ἀνθρωπιστικῶν ἐπιστημῶν (ἡ ὑποκειμενικὴ
πραγματικότητα) εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ αὐτὸ τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν (ὁ ἀντικειμενικὸς κόσμος), ἔτσι
καὶ ἡ μεθοδολογία τους θὰ πρέπει νὰ εἶναι διαφορετική, καὶ κατ’ αὐτὸν βασισμένη πάνω στὴν
ἑρμηνευτικὴ προσέγγιση τῶν κειμένων. Ἡ διαφορὰ μπορεῖ νὰ συνοψιθεῖ μέσῳ τῆς διαφορετικῆς
σημασίας τῶν ρημάτων ‘ἐξηγῶ’ (Erklären) καὶ ‘κατανοῶ’ (Verstehen). Γιὰ τὸν Dilthey «Οἱ φυσικὲς
ἐπιστῆμες ἐξηγοῦν τὴν φύση, ἐνῶ οἱ ἀνθρωπιστικὲς σπουδὲς κατανοοῦν τὶς ἐκφράσεις τῆς ζωῆς»82. Οἱ
φυσικὲς ἐπιστῆμες παραμένουν ἐκτὸς τῶν φαινομένων ποὺ παρατηροῦν, ἐξηγώντας τα μέσῳ τῆς
ἀνίχνευσης τῶν αἰτιοκρατικῶν συνδέσεων μεταξὺ τους, ἐνῶ οἱ ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες λειτουργοῦν
ἐκ τῶν ἔσω, κατανοώντας τὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν ἐπειδὴ οἱ ἐρευνητές τους μετέχουν καὶ αὐτοὶ
στὰ φαινόμενα ποὺ παρατηροῦν. Τὸ ἀποτέλεσμα γιὰ τὶς ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες δὲν εἶναι κάποια
διάταξη αἰτιοκρατικῶν σχέσεων παρὰ ἕνα σύμπλεγμα νοημάτων, ἀνάλογο στὸ σύμπλεγμα νοημάτων
μέσῳ τοῦ ὁποίου κατανοοῦμε καὶ τὸν ἑαυτό μας (Phillips, p.62).
Ἀκόμα, ὁ Dilthey εἶναι ξεκάθαρος πὼς ἡ κατανόηση τῆς ὑποκειμενικότητας γιὰ τὶς
ἀνθρωπιστικὲς ἐπιστῆμες δὲν συμβαίνει μέσῳ τῆς ἐνδοσκόπησης, ἀφοῦ ἡ οὐσιά τῶν ὑποκειμένων
εἶναι ἡ Ἔκ-σταση (Ex-istense), ἡ στάση ἐκτὸς τοῦ ἑαυτοῦ τους δηλαδή, ἤ ἀλλιῶς ἡ ἔκφρασή τους πάνω
στὰ ἀντικείμενα. Ὁ δεσμός μεταξὺ ὑποκειμένων καὶ ἀντικειμένων εἶναι ἄρρηκτος καὶ ἔτσι, contra τῆς
ἐνδοσκόπησης τοῦ Descartes, μόνο μέσῳ τῆς κατανόησης τῶν ὑποκειμενικῶν ἐκφάνσεων πάνω στὸ
ἀντικειμενικὸ κόσμο θὰ μπορέσουμε νὰ συλλάβουμε τὸν ἑαυτό μας καὶ τοὺς ἄλλους. Ἡ θεώρηση αὐτὴ
τῆς ὀρθῆς ἐξερεύνησης τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας μέσῳ τοῦ τρόπου ἔκφρασής της πάνω
στὴν ἀντικειμενικότητα μπορεῖ νὰ ἀντληθεῖ ἀπὸ τὴν ἀρχαία ἐλληνικὴ σκέψη καὶ εἰδικώτερο μέσα ἀπὸ
τὸν τρόπο ποὺ οἱ Ἀρχαίοι κατανόησαν τὴν θέση τοῦ ἀνθρώπου στὸν κόσμο σὲ ἀντιδιαστολὴ μὲ Θεοὺς
καὶ ζῶα. Ἕτσι παραδείγματος χάριν στὴν Ἀντιγόνη τοῦ Σοφοκλῆ ὡς ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ
ἀνθρώπου ἀναγνωρίζονται ἡ δυνατότητα τοῦ λόγου καὶ ἡ τεχνικὴ ἐπιβολὴ πάνω στὴν φύση, ἡ
προσωπικὴ περατότητα, οἱ ἠθικὲς ὑποχρεώσεις, ἡ ἀναγκαιότητα τῆς συνύπαρξης ὡς μέρος μιᾶς
κοινότητας, ἀλλὰ καὶ τῆς τήρησης τῶν θρησκευτικῶν καθηκόντων:

Πολλὰ γεννοῦν τὸ δέος·

τὸ μέγα δέος ὁ ἄνθρωπος γεννᾶ ...
Ἕνας τὸν ἄλλον δίδαξε λαλιά,
τὴν σκέψη, σὰν τὸ πνεῦμα τῶν ἀνέμων,
τὴν ὅρεξη νὰ ζεῖ σὲ πολιτεῖες·
πὼς νὰ γλιτώνει τὸ χαλάζι μὲς στ' ἀγιάζι,
τὴν ἄγρια δαρτὴ βροχὴ μέσα στὸν κάμπο,
81
For Dilthey the task was to respond to the nineteenth-century challenge that all knowledge must follow the model of the
burgeoning physical sciences. He sought to secure for the humanist or cultural disciplines such as literature and history
(the Geisteswissenschaften) a status that was different from but on par with that of the physical sciences (the Naturwissenschaften)
82
(Dilthey, W. 1924. Die geistige Welt: Einleitung in die Philosophie des Lebers. Erste Hälfte: Abhandlungen zur Grundlegung der
Geisteswissenschaften. In Gesammelte Schriften, Vol. 5, ed. G. Misch. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht., 144)
 ὁ πολυμήχανος· ἀμήχανος δὲ θ' ἀντικρίσει
τὰ μελλούμενα· τον χάρο μόνο
νὰ ξεφύγει δὲν μπορεῖ·
μόλο ποὺ βρῆκε ψάχνοντας καὶ γιατρειὲς
σ' ἀγιάτρευτες ἀρρώστιες.
Τέχνες μαστορικὲς σοφίστηκε
ποὺ δὲν τὶς βάζει ὁ νοῦς,
κὶ ὅμως μιὰ στὸ καλό, μιὰ στὸ κακὸ κυλάει·
ὅποιος κρατεῖ τὸν ἀνθρώπινο νόμο
καὶ τοῦ θεοῦ τὸ δίκιο, ποὺ ὄρκος τὸ δένει
φριχτός,
πολίτης· ἀλήτης και φυγάς,
ὅποιος κλωσάει τ' ἄδικο,
μακάρι καὶ μ' ἀποκοτιά,
ποτὲ σὲ τράπεζα κοινή,
ποτέ μου βούληση κοινή,
μὲ κεῖνον ποὺ τέτοια τολμάει.

Παρομοίως στὸν Ἀριστοτέλη μποροῦμε νὰ ἀνακαλύψουμε τὸ ἴδιον τῆς ὑποκειμενικότητας τοῦ

ἀνθρώπου στὸ τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ τέχνη καὶ ὁ πολιτισμὸς ἀναδεικνύονται ὡς τὸ παρὰ φύσιν ποὺ
ἐμπερικλύει ὁ ἄνθρωπος ὡς ἀντίβαρο στὶς κατὰ φύσεως ἀδυναμίες του. Ὅπως διαβάσουμε στὸν
πρόλογο τῶν Μηχανικῶν [847a.11]:

Ἀφ’ ἑνὸς μὲν προκαλοῦν τὸν θαυμασμό μας ὅσα συμβαίνουν ὡς ἀποτέλεσμα τῆς λειτουργίας τῶν φυσικῶν
νόμων, … καὶ ἀφ’ ἑτέρου προκαλοῦν ἐπίσης τὸν θαυμασμό μας ὅμως καὶ ὅσα δημιουργοῦνται μὲ τεχνητὸ
τρόπο ὡς ἀποτελέσματα τῆς ἀνθρώπινης νοημοσύνης83.

Ὁ ἄνθρωπος παρουσιάζεται ὡς μέρος τῆς φύσης· παραδόξως ὅμως μέρος τῆς φύσης του εἶναι
καὶ νὰ δημιουργεῖ αὐτὸ ποὺ δὲν εἶναι καθορισμένο βάσει νόμων, ἀναπληρώνοντας ἔτσι σὲ ὅτι ὑστερεῖ
κατὰ φύσιν. Ὑπὸ αὐτὴν τὴν θεώρηση λοιπὸν ὁ ἄνθρωπος νοηματοδοτεῖται κατὰ τὴν γνωστὴ ρήση τοῦ
Nietzsche ὡς τὸ ‘ἀσθενὲς ζῶον’84, μὲ τὶς βιολογικές του ἐλλείψεις νὰ ἀναπληρώνονται ἀπὸ τὴν τάση τῆς
ψυχῆς του πρὸς τὴν δημιουργία πολιτισμοῦ85, τὴν ἱκανότητα δημιουργίας τρόπων ὕπαρξης δηλαδὴ ποὺ
νὰ μὴν εἶναι προκαθορισμένοι ἀπὸ τοὺς νόμους τῆς φύσης.
Βάσει αὐτῆς τῆς ἀνάλυσης ἡ ὑποκειμενικότητα διαφαίνεται ὡς ἡ ἀναγκαία ἀπὸ τὴν φύση τοῦ
ἀνθρώπου πράξη τῆς δημιουργίας τοῦ πολιτισμοῦ (τῆς πόλεως – τῆς ἀποκλειστικὰ ἀνθρώπινης
νομοθέτησης τοῦ κόσμου) στὴν φύση. Ὁ πολιτισμὸς μὲ ἄλλα λόγια διαμορφώνεται ὅπως γράφει ὁ
Antoine Vergote ὡς «ὁ διαπνέον ὅρος γιὰ ὅλα αὐτὰ ποὺ οἱ ἄνθρωποι –πάντοτε ὡς μέρη τῆς φύσης–
δημιουργοῦν, καὶ ὁ τρόπος διαμέσῳ τοῦ ὁποίου ἐδραιώνουν τὴν ἀνθρωπιά τους» (π.24). Ὁ τρόπος
λοιπὸν τῆς φανέρωσης τῆς ὑποκειμενικότητας δὲν εἶναι ἡ ἐνδοσκόπηση παρὰ ἡ μελέτη τῶν
ἀνθρωπίνων ἔργων. Ὅπως γράφει ὁ Cassirer «ὁ ἄνθρωπος δὲν πρέπει νὰ μελετηθεῖ μέσῳ τῆς ἀτομικῆς
του ὕπαρξης, παρὰ μέσῳ τοῦ πολιτικοῦ καὶ κοινωνικοῦ του βίου (Cassirer, 1944: 63)86, «οἱ μύθοι, οἱ
θρησκεῖες, ἡ τέχνη, ἡ ἐπιστήμη, δὲν εἶναι τίποτε περισσότερο ἀπὸ τὰ διαφορετικὰ βήματα στὴν πορεία
τῆς συνειδητότητας τοῦ ἀνθρώπου»87.

83
Θαυμάζεται τῶν μὲν κατὰ φύσιν συμβαινόντων, ... τῶν δὲ παρὰ φύσιν, ὅσα γίνεται διὰ τέχνην.
84
Ποὺ πάντα ἀμφισβητεῖ, παρὰ τὴν ἀνάγκη του γιὰ βεβαιότητα. On the Genealogy of Morals.
85
Ὑπὸ τὴν ἔννοια τῆς ‘κουλτούρας’ ἤ ‘culture’.
86
Cassirer, Ernst 1944 An Essay on Man: An Introduction to Philosophy of Human Culture, New Haven: Yale University Press.
87
“Language and Art II,” in Symbol, Myth, Culture (New Haven: Yale University Press, 1979), 193- 194. ..myth, religion, art,
science are nothing else than the different steps made by man in his consciousness, in his reflective interpretation of life.
 Στὴν ἐργασία αὐτὴ στόχος μας εἶναι νὰ χρησιμοποιήσουμε αὐτὴν τὴν ἀντίληψη περὶ τῆς
φύσης τῆς ἀνθρώπινης ὑποκειμενικότητας μὲ σκοπὸ τὴν καλύτερη κατανόηση ταῆς
ψυχοθεραπευτικῆς διαδικασίας. Στὴν προσπάθειά μας αὐτὴ θὰ χρειαστεῖ νὰ χαράξουμε κάποια
ζευγάρια ἀντινομιῶν. Τὴν ἀντινομία μεταξὺ σκέψης καὶ ὕπαρξης, εἰκόνας καὶ οὐσίας, θεωρίας καὶ
κοινωνίας. Μέσῳ αὐτῶν τῶν ἀντινομιῶν θὰ προσπαθήσουμε νὰ προσεγγίσουμε τὴν οὐσία τοῦ
ψυχοθεραπευτικοῦ γίγνεσθαι, καὶ νὰ ἀναδείξουμε μὲ πιὸ τρόπο αὐτὴ ἡ οὐσία ἐνδυναμώνεται κατὰ
τὴν ὁμαδικὴ θεραπεία. Τὸ ἐρώτημα τῆς Ψυχο-λογίας πρέπει μιὰ γιὰ πάντα νὰ ξεκαθαριστεῖ. Ποιός ὁ
λόγος τῆς ψυχῆς, τοῦ προσώπου, του ἑαυτοῦ μας; Μὲ ποιόν τρόπο προσεγγίζεται; Πότε ἀναδεικνύεται
ὡς ζῶσα πραγματικότητα καὶ πότε ὡς ἀντικειμενικὸ ἀπολιθωμα;

Ὁ Freud θὰ διαφανεῖ στὴν συζήτησή μας ὡς καίρια φιγοῦρα στὴν διαλεκτικὴ αὐτῶν τῶν
ἐρωτημάτων ἐξ αἰτίας τῶν ἐντόνων ἀντιθέσεων ποὺ συνυπάρχουν στὴν σκέψη του. Ὁ μεγάλος αὐτὸς
διανοητὴς θὰ δείξουμε πὼς βρισκόταν καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς σκέψης του μετέωρος ἀνάμεσα στὶς
τρεῖς αὐτὲς ἀντινομίες.

α) Ἡ ἀναγωγὴ τῆς ὑποκειμενικότητας σὲ ἀντικειμενικὰ δεδομένα

Ὁ βαθμὸς στὸν ὁποῖο ἀγωνίστηκε ὁ Freud ὥστε νὰ ἀναγνωριστεῖ ἡ ψυχανάλυση ὡς

ἀντικειμενικὴ ἐπιστήμη βάσει τοῦ μηχανιστικοῦ τρόπου μὲ τὸν ὁποῖο ὁ καθηγητής φυσιολογίας του
στὸ πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης (καὶ κατὰ τὰ λεγόμενα τοῦ ἰδίου, ἡ σημαντικώτερη ἐπιρροὴ στὴν σκέψη
του88) Ernst Brüke ὁραματίστηκε τὶς ἐπιστήμες τῆς φυσιολογίας καὶ τῆς συμπεριφορᾶς εἶναι πολὺ
γνωστός, καθὼς καὶ ἡ πίστη του στὴν ἱκανότητα ἀναγωγῆς τῶν δεδομένων τῆς συνειδητότητας στὴν
ἀντικειμενικὴ γλώσσα τοῦ ὑποσυνειδήτου. Βάσει αὐτῆς τῆς προσέγγισης, τῆς προσπάθειας νὰ
κατανοήθει ἀντικειμενικὰ ἡ οὐσία τῆς ὑποκειμενικότητας μέσῳ των ἀμεθεκτικῶν ἀξιῶν τῆς
ἀντικειμενικῆς ἐπιστήμης, ὁ Freud διαφαίνεται ὡς γνήσιος συνεχιστὴς τῆς παράδοσης τῆς δυτικῆς
νεωτερικότητας ἡ ὁποία σκόπευσε νὰ συλλάβει ἄνθρωπο καὶ φύση, νὰ τὰ καταγράψει, νὰ τὰ ἐλέγξει.
«Ἐκεῖ ποὺ ἦταν αὐτό, τώρα πρέπει ἐγὼ νὰ γίνω» ὅπως λέει ἡ διάσημή του ρήση.
Σὲ καίρια γραπτὰ του, ὁ Freud παραδέχεται ὅτι ἡ ἐπιστήμη ἦταν πάντα τὸ κυριώτερό του
μέλημα καὶ ὄχι ἡ θεραπεία:

«Τὸ μέλλον θὰ ἀποδώσει μᾶλλον πολὺ περισσότερη σημασία στὴν ψυχανάλυση ὡς τὴν ἐπιστήμη
τοῦ ἀσυνειδήτου, παρὰ ὡς θεραπευτικὴ μέθοδο» [(1927b). The Future of an Illusion S.E. 21: 5-56
(p.256)]·

καὶ στὴν ἀλληλογραφία του μὲ τὸν Wilhelm Fliess,

«βλέπω πὼς, διαμέσῳ τῆς ἰατρικῆς ἐπιστήμης, φτάνεις τώρα τὸ πρῶτο σου ἰδανικὸ τοῦ νὰ
κατανοήσεις τοὺς ἀνθρώπους ὡς φυσιολόγος∙ ὅπως καὶ ἐγὼ ἐν κρυπτῳ συντηρῶ τὴν ἐλπίδα ὅτι
θὰ φτάσω, διαμέσῳ τῆς ἰδίας ὁδοῦ, στὸν ἀρχικό μου στόχο τῆς φιλοσοφίας. Γιατὶ αὐτὸ ἦταν ποὺ
ἤθελα καὶ ἀρχικά, καθ’ ὅσον δὲν μοῦ ἦταν διόλου ξεκάθαρο γιὰ ποιό σκοπὸ εἶχα ἔρθει στὸν
κόσμο» [(1985) The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess 1887-1904, translated and edited
by Masson, J.M. Cambridge: Harvard University Press]·

καὶ μὲ περίσσιο αὐτοσαρκασμό,

88
Approaches to Psychology By: William E. Glassman; Marilyn Hadad π. 205
 Μετὰ ἀπὸ σαρανταένα χρόνια κλινικῆς ἄσκησης, ἡ αὐτογνωσία μου μοῦ ἐπιτρέπει νὰ πῶ πὼς δὲν
ἔχω ὑπάρξει ποτὲ ἰατρὸς μὲ τὴν πραγματικὴ ἔννοια. Ἐγινα ἰατρὸς μέσῳ μιᾶς παράκαμψης τοῦ
πρωταρχικοῦ σκοποῦ μου. ... Δὲν ἔχω ἐπίγνωση καμμιᾶς ἐπιθυμίας νὰ συντρέξω τὴν
ἀνθρωπότητα ποὺ ὑποφέρει. Ἡ ἔμφυτη σαδιστική μου προδιάθεση δὲν πρέπει νὰ ἦταν καὶ πολὺ
δυνατή, ὥστε δὲν εἶχα ἀνάγκη νὰ ἀναπτύξω αὐτὴν τὴν ἔκφανσή της. Οὔτε καὶ ἔπαιξα ποτὲ τὸν
«ἰατρό»∙ ἡ βρεθική μου περιέργεια προφανῶς διάλεξε διαφορετικὰ μονοπάτια ... Δὲν πιστεύω
διόλου παρ’ ὅλ’ αὐτά, πὼς ἡ ἔλλειξη ἑνὸς εἰλικρικοῦς θεραπευτικοῦ ταμπεραμέντου ἔχει
ζημιώσει κατὰ πολὺ τοὺς ἀσθενεῖς μου. Γιατὶ δὲν εἶναι καθόλου πρὸς τὸ συμφέρον τῶν ἀσθενῶν
ἄν ὁ θεραπευτικὸς στόχος τῶν ἰατρῶν τους χαρακτηρίζεται ἀπὸ ὑπερβολικὸ συναισθηματισμό.
Βοηθοῦνται καλύτερα ἄν (ὁ ἰατρὸς) ἐκτελεῖ τὰ καθήκοντά του ψυχρά, καὶ ὅσο τὸ δυνατὸν μὲ
μεγαλύτερη ἀκρίβεια89.

Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅμως μέσα στὰ γραπτά τοῦ Freud φαίνεται νὰ ὑποβόσκει ἡ ἀναγνώριση τῆς
ἀνάγκης τῆς προσέγγισης τῆς ὑποκειμενικότητας μὲ ἄλλους τρόπους ὥστε νὰ ἐπιτραπεῖ ἡ φανέρωση
τῆς πραγματικῆς φύσης αὐτῆς. Ὅπως γράφει ὁ Tauber, ἡ ἀντικειμενικὴ προσέγγιση ποὺ υἱοθέτησε ὁ
Freud δημιούργησε μία ἔνταση ἡ ὁποία παρέμεινε ἐνεργὴ καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς προσπάθειάς του
νὰ ἰσοσκελίσει «τὶς ἀνάγκες μιᾶς ἀναγωγικῆς ἐπιστήμης, καὶ μιᾶς ἐνδοσκόπισης ποὺ διαρρήγνυε τὰ
ὅρια τῆς ἐπιστήμης αὐτῆς»90. Ὅπως γράφει καὶ ὁ ἴδιος ὁ Freud σὲ κριτική του ἐνάντια στὴν ἀναγωγικὴ
συμπεριφορικὴ σχολὴ ποὺ ἀναπτυσσόταν τὴν δεκαετία τοῦ ’30, μιὰ τέτοια ψυχολογία εἶναι ἀνίκανη
νὰ περιγράψει «τὴν ἰδιότητα τοῦ νὰ ἔχεις συνείδηση σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ νὰ μὴν ἔχεις» (Freud, 1923:18),
«τὴν πραγματικότητα αὐτὴ τῆς ὁποίας δὲν ὑπάρχει ὅμοια, ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἐπεξήγηση ἤ
περιγραφή– τὴν πραγματικότητα τῆς συνειδητότητας» ∙ (καὶ χλευάζοντας) «πιστεύουν ὅτι εἶναι
δυνατὸν νὰ κατασκευάσουν μιὰ ψυχολογία ποὺ ἀπαξιεῖ αὐτὸ τὸ πρωταρχικὸ δεδομένο!» (Freud,
1938:157)91.

ὲ στὶς δύο τάσεις ποὺ σκιαγραφίσαμε παραπάνω, τῆς –ἀπὸ τὴν μιὰ πλευρὰ– ἀναγωγῆς τῶν
ψυχικῶν διεργασιῶν στὰ ἀντικειμενικὰ δεδομένα τους, καὶ τῆς –ἀπὸ τὴν ἄλλη– πίστης στὴν ἀνάγκη τῆς
ἰδιαίτερης προσέγγισης τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων.

Πιθανῶς ἡ σημαντικώτερη συμβολὴ τοῦ Freud στὴν ἱστορία τοῦ ἀνθρωπίνου πολιτισμοῦ –καὶ ὁ
λόγος γιὰ τὸν ὁποῖο πῆρε θέση δίπλα στὸν Κοπέρνικο καὶ στὸν Δαρβίνο– ἦταν ἡ συστηματικὴ ἐξερεύνηση τῆς
παρατήρησής του πὼς «μᾶς ζοῦν ἄγνωστες καὶ ἀνεξέλεγκτες δυνάμεις» 92, μιὰ προφανῶς συγκλονιστικὴ
ὑπόθεση ἡ ὁποία προσβάλλει βαθιὰ τὶς ἰδέες μας περὶ ἐλευθέρας βούλησης, αὐτονομίας, καὶ ὀρθολογισμοῦ.
Ὁ Freud κατέδειξε πὼς στὴν καρδιὰ τοῦ ὑποκειμένου βρίσκεται ἕνα βαθὺ ρῆγμα ἀνάμεσα στὴν εἰκόνα ποὺ
ἔχει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, καὶ στὴν πραγματική του φύση. Ὁ Freud ὅρισε τὴν εἰκόνα αὐτὴ ποὺ
διαμορφώνει ὁ ἄνθρωπος γιὰ τὸν ἑαυτό του, τὴν θεώρησή του γιὰ τὸ ποιὸς εἶναι ὡς τὴν ἐκφώνηση ‘ἐγώ’.
Ὅπως γράφει στὴν ἔκθεσή του Ἡ Ἄρνηση (1925), «δὲν ὑπάρχουν ἰσχυρώτερες ἀποδείξεις πὼς εἴμασταν
ἐπιτυχεῖς στὶς προσπάθειές μας νὰ ἀναδείξουμε τὸ ὑποσυνείδητο ἀπὸ ὅταν ὁ ἀσθενὴς ἀντέδρασε (στὴν
πρότασή μας) μὲ τὶς λέξεις ‘Ἐγὼ δὲν τὸ πιστεύω αὐτό’, ἤ ‘Ποτὲ δὲν τὸ πίστεψα αὐτό’» (σελ. 239).

89
(1927a) Postscipt to the Question of Lay Analysis. S.E. 20: (pp. 208-209)
90
Tauber Freud’s philosophical path From a science of mind to a philosophy of human being
91
(1923) The Ego and the Id. S.E.19., καὶ (1938) ‘An outline of psychoanalysis’. S.E.23.
92
Freud, The Ego and the Id, in On Metapsychology, p. 362
 Μετέωρος ἀνάμεσα σὲ αὐτὲς τὶς δύο τάσεις, τῆς –ἀπὸ τὴν μιὰ πλευρὰ– ἀναγωγῆς τῶν
ψυχικῶν διεργασιῶν στὰ ἀντικειμενικὰ δεδομένα τους, καὶ τῆς –ἀπὸ τὴν ἄλλη– πίστης στὴν ἀνάγκη
τῆς ἰδιαίτερης προσέγγισης τῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων, στέκεται κατὰ τὴν γνώμη μας ὁ Freud καθ’ ὅλη
τὴν διάρκεια τῆς σκέψης του. Ὁ βαθμὸς στὸν ὁποῖο ἀγωνίστηκε ὁ Freud ὥστε νὰ ἀναγνωριστεῖ ἡ
ψυχανάλυση ὡς ἀντικειμενικὴ ἐπιστήμη εἶναι πολὺ ξεκάθαρος, καθὼς καὶ ἡ πίστη του στὴν
ἱκανότητα ἀναγωγῆς τῶν δεδομένων τῆς συνειδητότητας στὴν ἀντικειμενικὴ γλώσσα τοῦ
ὑποσυνειδήτου. Γράφει:

Ἐνῶ ἡ ψυχολογία τῆς συνειδητότητας ποτὲ δὲν μπόρεσε νὰ ξεπεράσει τὶς διάσπαρτες ἀναφορὲς
δεδομένων οἱ ὁποῖες ἦταν προθανῶς ἐξαρτημένες ἀπὸ κάτι ἄλλο, ἡ ἀντίθετη ἄποψη, ἡ ὁποία
ὑποστήριζε πὼς τὸ ψυχικὸ εἶναι ἀσυνείδητο ὡς πρὸς τὸν ἑαυτό του (unconscious in itself),
ἐπέτρεψε στὴν ψυχολογία νὰ λάβει τὴν θέση της ὡς μιὰ φυσικὴ ἐπιστήμη μεταξὺ ἄλλων. Οἱ
λειτουργίες μὲ τὶς ὁποῖες ἀσχολεῖται εἶναι γιὰ τὸν ἑαυτό τους ἔξ ἵσου ἄγνωριστες (unknowable,
δηλαδὴ δὲν μποροῦν νὰ γνωριστοῦν) ὅσο καὶ αὐτὲς τῶν φυσικῶν ἐπιστημῶν, τῆς χημείας γιὰ
παράδειγμα καὶ τῆς φυσικῆς. Εἶναι παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ἐφικτὸ νὰ ἀναγνωριστοῦν οἱ νόμοι στοὺς
ὁποίους ὑπακούουν, καὶ νὰ παρακολουθηθοῦν οἱ ἀμοιβαῖες τους σχέσεις καὶ ἀλληλεξαρτήσεις
γιὰ σεβαστὰ διαστήματα χρόνου93.

Παρ’ ὅλ’ αὐτὰ ὅπως γράφει ὁ Tauber, ἡ ἀντικειμενικὴ προσέγγιση ποὺ υἱοθέτησε ὁ Freud
δημιούργησε μία ἔνταση ἡ ὁποία παρέμεινε ἐνεργὴ καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς προσπάθειάς του νὰ
ἰσοσκελίσει «τὶς ἀνάγκες μιᾶς ἀναγωγικῆς ἐπιστήμης, καὶ μιᾶς ἐνδοσκόπισης ποὺ διαρρήγνυε τὰ ὅρια
τῆς ἐπιστήμης αὐτῆς»94. Ὅπως γράφει καὶ ὁ ἴδιος ὁ Freud σὲ κριτική του ἐνάντια στὴ συμπεριφορικὴ
σχολὴ ποὺ ἀναπτυσσόταν τὴν δεκαετία τοῦ ’30, μιὰ τέτοια ψυχολογία εἶναι ἀνίκανη νὰ περιγράψει
«τὴν ἰδιότητα τοῦ νὰ ἔχεις συνείδηση σὲ ἀντίθεση μὲ τὸ νὰ μὴν ἔχεις», «τὴν πραγματικότητα αὐτὴ τῆς
ὁποίας δὲν ὑπάρχει ὅμοια, ποὺ ὑπερβαίνει κάθε ἐπεξήγηση ἤ περιγραφή– τὴν πραγματικότητα τῆς
συνειδητότητας»∙ (καὶ χλευάζοντας) «πιστεύουν ὅτι εἶναι δυνατὸν νὰ κατασκευάσουν μιὰ ψυχολογία
ποὺ ἀπαξιεῖ αὐτὸ τὸ πρωταρχικὸ δεδομένο!» 95.
Ὁ Freud ξεκίνησε τὴν καριέρα του ὡς νευρολόγος σὲ μιὰ ἐποχὴ ὅπου ἡ κατανόηση τῆς δομῆς
τοῦ ἐγκεφάλου, ἀλλὰ καὶ τὸ μέγεθος τῆς πολυπλοκότητας αὐτῆς, ἦταν μόλις στὰ σπάργανα. Ὁ ἴδιος
ἐργάστηκε κατ’ ἀρχὰς ὡς ἐρευνητὴς, δημοσίευοντας σημαντικὲς ἐργασίες πάνω στὴν βρεφικὴ
εγκεφαλικὴ παράλυση καὶ ἀφασία (Sacks, 1998)∙ σύντομα ὅμως, προσανατολίστηκε πρὸς τὸν τομέα
τῆς κλινικῆς ἄσκησης ὅπου -κατὰ τὸ δοκοῦν τῶν θέσεων τῆς ἐπιστήμης τῆς ἐποχῆς ἐκείνης-
ἀσχολήθηκε μὲ τὴν θεραπεία ἀσθενῶν οἱ ὁποῖοι ἔπασχαν ἀπὸ κατεστραμμένα ἤ ἀδύναμα νεῦρα.
Καίριας σημασίας στὴν πορεία τῆς σκέψης του ἦταν ἡ ἐπαφή του μὲ τὴν ἔρευνα τῶν Charcot
καὶ Bernheim ἡ ὁποία ἀνέδειξε περιπτώσεις ὅπου τὰ συμπτώματα τῶν ἀσθενῶν δὲν μποροῦσαν νὰ
γίνουν κατανοητὰ μέσῳ τῆς ἐξέτασης τῆς ‘μηχανιστικῆς’ τῶν νεύρων. Μέσα ἀπὸ τοὺς
προβληματισμοὺς αὐτῶν, ἀλλὰ καὶ τῶν ἐπιτυχημένων πειραμάτων τους πάνω στὴν ἐπιβολὴ καὶ στὴν
ἄρση συμτωμάτων κατὰ τὴν διάρκεια ὕπνωσης, ὁ Freud ἄρχισε νὰ ὁραματίζεται τὴν ἀνάδειξη μιᾶς

93
Whereas the psychology of consciousness never went beyond the broken sequences which were obviously dependent on
something else, the other view, which held that the psychical is unconscious in itself, enabled psychology to take its place as a
natural science like any other. The processes with which it is concerned are in themselves just as unknowable as those dealt with by
other sciences, by chemistry or physics, for example; but it is possible to establish the laws which they obey and to follow their
mutual relations and interdependencies over long stretches. 1940a [1938]. "An Outline of Psycho-Analysis." S.E. 23. p. 158
94
Tauber Freud’s philosophical path From a science of mind to a philosophy of human being
95
Such a psychology would be incapable of explaining ‘the property of being conscious or not’ (1923:18), this
‘fact without parallel, which defies all explanation or description—the fact of consciousness’, who ‘think it
possible to construct a psychology which disregards this fundamental fact!’ (Freud 1938:157) (1923) The Ego and
the Id. S.E.19. καὶ (1938) ‘An outline of psychoanalysis’. S.E.23.
ἐπιστήμης τῆς ἀνάλυσης τοῦ νοῦ -ἤ πιὸ ἀκριβέστερα τῆς ψυχῆς (psychoanalyse)- διαφοροποιημένη ἀπὸ
τὴν δομή, τοὺς νόμους, καὶ τὴν αἰτιοκρατία τοῦ ὑλικοῦ μυαλοῦ.
Γιὰ παράδειγμα τὸ λεγόμενο φαινόμενο τῆς αναισθησίας «γαντιοῦ», ὅπου ὁ ἀσθενὴς χάνει τὴν
αἴσθηση μόνο τοῦ χεριοῦ του (τῆς περιοχῆς τοῦ γαντιοῦ), δὲν μποροῦσε νὰ κατανοηθεῖ βάσει τῶν
μηχανηστικῶν/ ὑδραυλικῶν θεωριῶν τῆς νευρολογίας τῆς ἐποχῆς ἐκείνης. Τὰ νεῦρα τοῦ χεριοῦ
ἐπεκτείνονται πάνω πρὸς τὰ μπράτσα∙ ἄν ἦταν μὲ κάποιο τρόπο τραυματισμένα, ἡ ἀναισθησία δὲν θὰ
μποροῦσε νὰ περιορισθεῖ μονάχα στὸ χέρι.
Ἡ πάθηση αὐτὴ ἔφερε γιὰ ἄλλη μιὰ φορὰ στὸ προσκήνιο τὴν διαλεκτικὴ μεταξὺ ὕλης καὶ
ἰδέας. Οἱ Charcot καὶ Bernheim ἀποφάνθηκαν ὅτι ἀφοῦ ἡ πάθηση δὲν μπορεῖ νὰ ἐξηγηθεῖ ὡς
ἀποτέλεσμα κάποιας ὑλικῆς διατάραξης, τότε ἀναγκαστικὰ τὸ πρόβλημα θὰ εἶναι ἰδεολογικό, ἤτοι ἡ
ἰδέα ἤ ἡ ἀναπαράσταση ποὺ ἔχει ὁ ἀσθενὴς γιὰ τὸ χέρι του πρέπει νὰ ληφθεῖ ὡς τὸ αἴτιο τῆς
δυσλειτουργίας. Δὲν εἶναι τὰ νεῦρα αὐτὰ καθ’ ἑαυτὰ τὰ ὁποῖα εἶναι τραυματισμένα- κάτι στὶς σκέψεις,
στὶς ἰδέες, στὶς ἀναπαραστάσεις τοῦ ἀσθενοῦς γιὰ τὸ χέρι του εἶναι ποὺ προκαλεῖ τὴν πάθηση.
the term ‘representation’, Vorstellung, is of absolutely cardinal importance for Freud
(Castoriades- Psychoanalysis in Contexts: Paths between Theory and Modern Culture)
Οἱ σκέψεις αὐτὲς ὁδήγησαν τὸν Freud νὰ ὁραματιστεῖ τὴν δομὴ τῆς ψυχικῆς οἰκονομίας μέσῳ
μιᾶς «μάζας ἀναπαραστάσεων» (Vorstellungsmasse) μέσα στὸ Ἐγὼ (Freud 1896b: 184)96 οἱ ὁποῖες στὴν
προσπάθειά τους νὰ διατηρήσουν τὴν κυριαρχία τους, ὁδηγοῦν ὅτι εἶναι ἀσυμβίβαστο μὲ αὐτὲς στὸ
ὑποσυνείδητο διαμέσῳ τοῦ μηχανισμοῦ τῆς ἀπώθησης. Τὸ νευρωσικὸ σύμπτωμα γιὰ τὸν Freud
ἐκπροσωπεῖ ἕναν συμβιβασμὸ ἀνάμεσα στὸ μέρος τοῦ ἀπωθημένου ὑλικοῦ ποὺ δὲν ἀπωθήθηκε
ἐπαρκῶς καὶ τῆς ἀπωθητικῆς μάζας τῶν ἀναπαραστάσεων, τὸ ὁποῖο καὶ αὐτὸ παίρνει τὴν μορφὴ
ἀναπαράστασης ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ἐκφραστεῖ εἴτε σωματικὰ εἴτε μέσῳ κάποιας ψυχαναγκαστικῆς
νοητικῆς λειτουργίας. Τὸ ἀπωθημένο στὴν περίπτωση τοῦ συμπτώματος λοιπόν, ἐπανέρχεται, παρ’
ὅλο ποὺ ὁ ἀσθενὴς δὲν εἶναι πιὰ σὲ θέση νὰ κατανοήσει τὸ νόημά του.

+++
Simply put, logic is what we share with animals—even with living beings in general. Yet animals
have no science. True, we are separated from them by consciousness. But, as I will show below,
consciousness as such does not lead to science, either. Man’s distinguishing trait is not logic, but
imagination, and, more precisely, unbridled imagination, defunctionalized imagination. As radical
imagination of the singular psyche and as social instituting imaginary, this sort of imagination provides the
conditions for reflective thought to exist, and therefore also for a science and even a psychoanalysis to exist.

By way of contrast, one will note that the terms Phantasie and phantasieren, which appear very early in
Freud’s writings (the letters to Fliess are full of them), cover four and a half pages of the Gesamtregister.

At the start these terms possessed a very narrow acceptation. As Freud says in a letter to Fliess (1897a:247),
phantasy—Phantasie—and phantasying—phantasieren—‘are derived from things that have been heard but
understood [only] subsequently’; and, he adds deliciously, ‘all their material is of course, genuine’. There is
nothing in Phantasie, in phantasy, that the subject has not already perceived beforehand; here phantasy is a
matter of reproduction. The goal of phantasies is defensive, and they ‘arise from an unconscious
combination…of things experienced and heard’ (Freud 1897b:248; 1897c:252; 1897d:255, 258). Later on
will come the idea that Phantasien are ‘detached fragments of thought processes’ (1911:222).

96
(1896b) ‘Further Remarks on the Neuro-Psychoses of Defence’, Standard Edition, 3, pp. 157-185.
 ++++

The metapsychological writings of 1915—especially Drives and their Vicissitudes, but also
‘Repression’ and ‘The unconscious’—take up again what in 1895 was apparently the problem of the
relationship of (physical) quantity to (psychical) quality and transform them into the problem of the
relationship between the somatic and the psychical. A middle term, the drives (Triebe), is introduced, which
‘are at the frontier of the somatic and the psychical’. Arising, so to speak, from the depths of the somatic
organization and its functional operations, they must act on the psychism, though they do not possess the
quality (precisely) of the psychical. In order to acquire some sort of existence for the psyche, they therefore
have to become present in the latter, to be presented to it; therefore they have to be represented, they have to
find a representative, a delegate, an ambassador, a spokesperson—ein Vertreter, as one would say in German.
But nothing exists for the psyche that is not representation, Vorstellung. What is therefore at the start a push
(poussée) which is of somatic origin, but which is also sufficiently ‘psychoid’ to be able, so to speak, to
knock at the door of the psyche, has to be transformed into something representable by and for the psyche. It
must find a representation, a Vorstellung, in order to be represented—vertritt—in the psyche: this is what
Freud calls the Repräsentanz, the ambassador, one could say, and which he could have called Vertretung as
well. This situation is expressed by the limpid term Vorstellungsrepräsentanz des Triebes, the delegation of
the drive (into or near the psyche) by means of a representation.
The drive is not psychical; it has to send into the psyche ambassadors which, in order to be
understood, must speak a language that is recognizable and ‘comprehensible’ by the psychical—and they
therefore must present themselves as representations.
An obvious aporia then arises: why is it only for a human being that this question, that of the
delegation of the drive by representation, is posed? Why is there not for human beings—as we must presume
that there is in animals—a canonical representative which would always, in the same manner, express the
drive in ‘psychical’ terms? Why does this canonical representation, undergoing all the changes we know it
undergoes, undergo them, I would not say ‘in no matter what way’, but, in any case, in such a way that an
indefinite (‘number’ of) representations can be the place holder (lieu tenant), that which holds the place (tient
lieu) of the drive for the psyche—from the female body as such to the fetishist’s pointed boot?

Ὅπως γράφει ὁ Nobus (), στὴν δημοσίευσή του ‘The Unconscious’ (1915e) πάνω στὴν μετα-
ψυχολογία τῆς ψυχανάλυσης, ὁ Freud ἀντιλαμβάνεται ὡς τὸ κύριο διαγνωστικὸ στοιχεῖο ποὺ
διαχωρίζει τὴν νεύρωση ἀπὸ τὴν ψύχωση, τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ ἀσθενὴς χειρίζεται τὴν γλῶσσα– ἤ
ἀκριβέστερα θὰ λέγαμε, τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ἡ γλώσσα χειρίζεται τὸν ἀσθενῆ. Ὁ ψυχωσικὸς ἀσθενὴς
ἐπιδεικνύει μία ἔντονη ἀκρίβεια στὴν ἐκφορὰ τῶν ἰδεῶν του, μὲ ἀρκετὲς ἐκφράσεις νὰ ἔχουν
στυλιζαρησθεῖ, προτάσεις νὰ ἔχουν ἀποδιοργανωθεῖ, καὶ λέξεις νὰ ἔχουν μυστυριωδῶς ἀναμυχθεῖ μὲ
τὸ σῶμα. Ὁ Freud ἑρμήνευσε τοὺς σχιζοφρενικοὺς αὐτοὺς τρόπους ἐκφορᾶς ὡς χαρακτηριστικοὺς
μιᾶς κάποιας σύγχυσης μεταξὺ λέξεων/ἀναπαραστάσεων (Wortvorstellungen) καὶ ἀντικειμενικῆς
πραγματικότητας (Sachvorstellungen) ἡ ὁποία καταλήγει σὲ ἕνα εἶδος ‘ἐγκλωβισμοῦ’ τοῦ ασθενοῦς στὸ
ἐντελῶς παγιωμένο πιὰ –ἀφοῦ ἀποκόπτεται ἀπὸ τὸ ἐπίπεδο τῆς πραγματικότητας– ἐπίπεδο τῶν
λέξεων/ἀναπαραστάσεων.
Ὁ Freud άναφέρει ὡς παράδειγμα τὸ περισταστικὸ ἑνὸς νεαροῦ κοριτσιοῦ τὸ ὁποῖο ἔλεγε πὼς
ὑπέφερε ἐπειδὴ τὰ μάτια της εἶχαν «γυρίσει» ἐπειδὴ ὁ φίλος της ἦταν σωστὸς «ματιό-γυρίστρας»
(Augenverdreher. Στὰ Γερμανικὰ ἡ λέξη λέγεται γιὰ κάποιον ποὺ ἔχει τὴν συνήθεια νὰ παραπλανᾶ). Ἡ
γυναίκα αὐτὴ δὲν ἔχει τὴν ἱκανότητα παρ’ ὅλ’ αὐτὰ νὰ συλλάβει τὸ πραγματικὸ αὐτὸ νόημα τῆς λέξης,
παρὰ παραμένει ἐγκλωβισμένη στὴν συμβολικὴ της σημασία μέσῳ τῆς ὁποία ἀναγκάζεται νὰ
συμπεράνει ὅτι ὁ φίλος της κυριολεκτικὰ τῆς ἔχει «γυρίσει» τὸ μάτι.
Τὸ σύμπτωμα στὴν παραπάνω περίπτωση εἶναι ἡ πεποίθηση τῆς γυναίκας ὅτι ὑποφέρει ἀπὸ
«γυρισμένο μάτι». Ἡ ἀσθενὴς δὲν μπορεῖ νὰ ἀπελευθερωθεῖ ἀπὸ τὴν κυριολεκτικὴ σημασία τῆς
λέξης/ ἀναπαράστασης, ἡ ὁποία ἔχει γιὰ αὐτὴν ἀπολυτοποιηθεῖ. Ὁ Freud ὑποστήριξε πὼς καὶ οἱ
νευρωσικοὶ μπορεῖ νὰ ἐπιδείξουν παρόμοια συμπτώματα μὲ τοὺς ψυχωσικοὺς, μὲ τὴν διαφορά τους
ὅμως νὰ ἔγκειται στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖον εἶναι δομημένη ἡ ψυχοσύνθεσή τους, καὶ ἤτοι, στὴν σχέση
λέξης/ ἀναπαράστασης καὶ πραγματικότητας. Στὴν νεύρωση, ἡ λέξη/ἀναπαράσταση δὲν ἀποκόπτεται
ἀπὸ τὴν πραγματικότητα, παρὰ καταπιέζεται. Ὁ ψυχικὸς μηχανισμὸς τῆς ἀναπαράστασης
ἀποσιωπᾶται, γίνεται ἀόρατος, καὶ ἐν ἀντιθέση μὲ τὴν περίπτωση ταῆς ψύχωσης, δὲν ἀντικαθιστᾶ τὴν
πραγματικότητα, παρὰ παραμένει συνδεδεμένη μαζί της ἐπηρεάζοντάς την πίσω ἀπὸ τὸ παρασκήνιο.
Σὲ αὐτὴν τὴν περίπτωση ἡ λέξη/ἀναπαράσταση ἰσορροπεῖ ἐκτὸς τοῦ συνειδητοῦ τοῦ ἀσθενοῦς,
ἐπηρεάζοντάς τον χώρις ὁ ἴδιος νὰ ἔχει ἐπίγνωση τοῦ τί τοῦ γίνεται.
Στὴν νεύρωση λοιπὸν τὰ συμπτώματα δημιουργοῦνται ἀπὸ μιὰ καταπιεσμένη, ἀσυνείδητη
ἀναπαράσταση, μὲ τὸ ἔργο τοῦ ἀναλυτοῦ νὰ γίνεται ἡ ὑποστήριξη τοῦ ἀναλυομένου στὸ νὰ
ἀναγνωρίσει αὐτὸ ποὺ παραμένει κρυφό. Ἐκεῖ λοιπὸν ποὺ ὁ νευρωσικὸς ἀσθενὴς ἀγωνίζεται νὰ
ἀνακαλύψει τὸν ‘μίτο’ μέσῳ τοῦ ὁποίου θὰ μπορέσει νὰ προσεγγίσει τὴν πάθησή του, ὁ ψυχωσικὸς δὲν
ἔχει τίποτα νὰ κρύψει.
Καίριας σημασίας εἶναι πὼς ἐν ἀντιθέσει μὲ τοὺς ψυχωσικούς, γιὰ τοὺς νευρωσικοὺς δὲν
ὑπάρχει κάποια μονομερῆ πρόσβαση στὴν πραγματικὴ σημασία τῶν λέξεων/ἀναπαραστάσεών τους.
Δὲν ὑπάρχει ‘τέλος’ στὶς διαφορετικὲς σημασίες ποὺ μποροῦν νὰ πάρουν οἱ λέξεις, οἱ πράξεις, ἀλλὰ
καὶ ἡ ζωή τους ὁλόκληρη. Ὑποφέρουν συνεχῶς ἀπὸ τὴν ἀναγνώριση αὐτὴ τῆς ἔλλειψης σιγουριᾶς
(«φοβᾶμαι… φοβᾶμαι;») ἀναγνωρίζοντας πὼς οἱ λέξεις τους δὲν εἶναι ἱκανὲς νὰ συλλάβουν ἀκριβῶς
αὐτὸ ποὺ θέλουν νὰ ἐκφράσουν, ἤ ἀντιθέτως πὼς λένε περισσότερα ἀπὸ ὅσα αὐτοὶ στόχευαν νὰ
ἐκφράσουν– ἔχουν συνεχῆ ἐπίγνωση τῆς ἀνικανότητας τῆς γλώσσας νὰ τοὺς ἐπιτρέψει νὰ ἐκφράσουν
ἀκριβῶς αὐτὸ ποὺ θέλουν.

Unlike psychotic individuals, neurotics have no privileged access to the true meaning of their
words and their general living conditions. They are continuously under the impression that
the words they use do not capture exactly what they want to say or, conversely, that these
words express much more than they have intended

In his so-called ‘Rome Discourse’ (1977e[1953]), Lacan set out to revalue the function of
speech within psychoanalytic treatment. Observing that psychoanalysis was drifting away
towards some kind of enlightened behaviourism, he argued that psychoanalysts urgently
needed to acknowledge that their clinical practice was invented as a ‘talking cure’ and that its
salutary effects were predicated upon the power of speech. To Lacan, the truly Freudian
revolution lay in the discovery that words have the potential to precipitate, perpetuate and
eradicate both physical and mental symptoms, a conclusion which psychoanalysts were more
and more neglecting in favour of pre-verbal, ‘behavioural engineering’. Redeeming Freud’s
legacy, Lacan asserted that the power of speech is nothing magical, but a quality derived from
the fact that a human being’s law is the law of language (ibid.: 61). The symbolic structure of
language presides over human beings, who not only derive their speech but their entire
‘humanity’ from it, including their specific problems.
This being the kernel of Lacan’s 1953 discourse and his main argument for reorganizing
psychoanalysis around speech and language, he at once pointed out that not every human
being integrates these structuring components in the same manner.

At the start of Seminar III, Lacan maintained that speech generally addresses itself to others (interlocutors and
addressees, including oneself), yet immediately adding that beyond these others, speech also involves the Other
(Lacan 1993[1955-56]:36-38). The Other is nothing but the dimension of the others that remains unknown to the
speaker, because he approaches them via language. Language erects a wall between the addresser and the
addressee, as a result of which the others become partly unfathomable (Lacan 1988c[1954-55]:244-247). Put
differently, the other represents the addressee in so far as she is recognized and known (as another self, an alter
ego) by the speaker, whereas the Other entails the recognized, yet never fully ascertained aspect of this
addressee.
Applying this dynamics to what is happening with psychotics, Lacan arrived at the key insight that in psychosis
the Other is excluded (ibid.: 52-53). This does not mean that language and speech disappear—indeed, psychotics
can be very loquacious, and when they do remain silent, it is often because they are invaded by highly eloquent
voices—but that communication has lost its dimension of the unknown. For a psychotic person, nothing is
unsure within what is being transmitted; sentences are unidimensional, a word does not carry any other meaning
than that which is presented by the word itself.
Lacan reformulated this mechanism saying that ‘the signifier itself (and not that which it signifies)…is the object
of the communication’, which entails fundamental modifications of the entire language structure (the symbolic
code) (Lacan 1977h[1957-58]:184).
Consequently, expressions impose themselves on the psychotic patient as refrains in a popular song; they
reappear time and again in the same fashion. For people are evidently only driven to use different words and
phrases when they feel that their previous expressions have not adequately conveyed the intended meaning, or
when there is a risk that the others will understand them incorrectly. When there is no such risk because
ambiguity has been excluded, different words are unnecessary.
Assuming that the dimension of the Other and the possibility to define positions within a particular exchange are
due to the wall imposed by language, Lacan had to conclude that in psychosis this wall has somehow not been
erected. In psychotic patients, language has not been anchored. Rather than a firmly embedded, solid structure, it
is a free-floating, flat and permeable screen. Implicitly referring to Freud’s idea that in psychosis the link
between the word-presentation and the thing-presentation has been severed, Lacan defined this non-embedment
of language as a lack of ‘quilting points’ (points de capiton) between the signifier and the signified (Lacan
1993[1955-56]:268-270)

The foreclosure of the Name-of-the-Father in psychosis thus means that an individual has
been excluded from the possibility of substituting a culturally determined symbolic pact,
including injunctions, prohibitions and allowances, for an unblemished, yet chaotic natural
condition. 13 In Lacan’s view, the psychotic is literally an outlaw, because she has not
assimilated the cultural laws of language. As described on p. 12, the effect is not that
language is completely eradicated, but that it no longer sets a barrier between the individual
and his environment. This foreclosure of the Name-of-the-Father and the ensuing absence of
quilting points between the signifier and the signified also entail that the meaning of words no
longer shifts, but solidifies to the point where it becomes petrified on the level of the code
itself.

the unconscious --- in his seminar Encore, Lacan rephrased this insight as follows: ‘I speak without knowing it. I
speak with my body and I do so unbeknownst to myself. Thus I always say more than I know’ (Lacan
1998a[1972-73]:119).

Hysterical subjects take the Other—whether one of its concrete representatives, or society in
general—unconsciously to task for tampering with their enjoyment. They hold the Other
responsible for their current misery and swear to take revenge on the Other for all the harm
that has been done to them. It is this hysterical accusation of the Other which Freud initially
mistook for a genuine account of sexual abuse during an infantile scene of seduction (Masson
1985:212). Subsequently, hysterics attempt to recuperate what they believe to be unjustly in
 the possession of the Other through arousing the Other’s desire, which serves as sufficient
proof that the Other has been deprived of something. This hysterical strategy prompted Lacan
to propose that ‘the hysteric’s desire is not the desire for an object, but the desire for a desire,
an effort to maintain oneself in front of this point…where the desire of the Other is’ (Lacan
1998b [1957-58]:407). P. 30

To elicit this desire of the Other, hysterics mould themselves into a figure which they think will arouse the Other,
something which grips the Other’s attention and which provokes interest, fascination, attachment or love. No
matter what they display, hysterics do not really want to compensate the desire of the Other, but to sustain it in
its very status as lack, deficit, shortcoming. Hysterical subjects are at great pains to keep the Other’s desire
unsatisfied too, by preventing the Other from enjoying what they have to offer. When the enjoyment of the Other
does loom up, hysterics do their utmost best to change their object-status or to disappear altogether. In 1960
Lacan wrote: ‘[D]esire is maintained [in the Other] only through the lack of satisfaction [the hysteric] produces
in it by slipping away from it as object’ (Lacan 1977k[1960]:320, translation modified).
By contrast, obsessional neurotics refuse to accept that the intervention of the Other has in any way affected
their enjoyment. Unlike hysterics they do not accuse the Other of stealing something precious from them.
Instead they unconsciously strive to minimize the power which the Other exercises by neutralizing the Other’s
desire. satisfying all of the Other’ s demands, they believe that the Other will have nothing to desire anymore.

Complicating the picture further, obsessionals may also try to prove to the Other that they
possess nothing of value, that they are unworthy of interest, that they lack even the most basic
of human qualities, or that they will misuse whatever the Other invests in them. This strategy
comes down to letting other people know that they are replenished, thus cancelling out their
reasons for seeking fulfilment outside their own realm of functioning.

Whereas hysterics decry the fact that the Other’s desire is never enough, obsessionals
describe the Other’s desire as being always too much.

Whereas hysterical patients are very uncompromising in their attitude towards the analytic setting—discussing
the appointment schedule, breaking the rule of free association by staying quiet, complaining about the lack of
attention the analyst is paying to them, in short doing everything to dissatisfy the analyst—obsessional neurotics
are generally quite obliging and extraordinarily flexible in making appointments. Hysterical patients often enjoy
discussing appointment times, but they hardly miss appointments once they have been made, only to remain
silent during the entire session. Conversely, obsessional patients can be extremely reluctant to disagree with a
suggested appointment time; they often accept commitments that they know very well they will not meet, or that
they know they will only meet in a deceitful way, for instance by acting the part of the good analysand within
the analytic play. They can agree with everything the analyst says, simply to maintain their own ideas about what
is going on in their lives.

Ὁ Freud μέσῳ αὐτῆς τῆς ὁδοῦ λοιπὸν ὁραματίζεται μιὰ νέα ἐπιστήμη τῆς ἀνάλυσης τῆς ψυχῆς
(ψυχανάλυσης) μὲ στόχο τὴν ἀνακάλυψη τῆς ἰδιαίτερης δομῆς τῆς ψυχῆς, καὶ τοὺς ἀνάλογους νόμους
ποὺ τὴν διέπουν. Ἡ ὕλη μπορεῖ νὰ εἶναι ἀντικειμενική, νὰ ἀποτελεῖται ἀπὸ κάποια διαρρύθμιση
πραγμάτων (res extensa), καὶ νὰ κυβερνᾶται ἀπὸ τοὺς νόμους τοῦ Νεύτωνα∙ ἡ ψυχὴ παρ’ ὅλ’ αὐτὰ -καὶ
ὡς ἀποτέλεσμά της αὐτὸ ποὺ ὀνομάζουμε προσωπικότητα- εἶναι κάτι ἄλλο∙ δὲν εἶναι πράγμα, παρὰ
εἰκόνα πράγματος, ἀντικατοπτρισμός, θεώρηση, ἕνας συμβολισμὸς, μία ἱστορία, ἕνας μύθος.
Ὁ Freud ξεκάθαρα καθ’ ὅλη τὴν διάρκεια τῆς σκέψης του ὑποστήριξε

“The theory of the instincts is so to say our mythology. Instincts are mythical entities, magnificent in their
indefiniteness. In our work we can never for a moment disregard them, yet we are never sure that we are seeing them clearly”
(1933, 95).13
 Τὰ παραπάνω συνάδουν μὲ τὰ λεγόμενα τοῦ Τσέγκου περὶ «Ἀναγκαιότητας τοῦ Μύθου»
(Μεταμφιέσεις), ὅπου ὁ συγγραφέας καταδεικνύει πρὸς τὴν καθολικότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ μύθου
μέσα στὴ ζωή μας, ἀφοῦ «ἐκτὸς τοῦ συνήθως ἀπόκρυφου προσωπικοῦ του μύθου, (ὁ καθένας) φέρει
καὶ διάφορους ἄλλους μονιμότερους ἤ περιστασιακοὺς μύθους, ὅπως ὁ πραγματικός, ἤ ἕνας μύθος
πρόσκαιρος, ὁ ὁποῖος ἀνακύπτει ἀπὸ τὴν ἐπιθυμία ἤ τὴν ἀνάγκη, ποὺ τὴν ἐπιβάλλει μιὰ ἀνεπιθύμητη
σωματικὴ ἤ ψυχικὴ κατάσταση» (σελ. 21).
Φαίνεται λοιπὸν καὶ ὁ Τσέγκος νὰ συνάδει πρὸς μιὰ θεώρηση τοῦ ἀνθρωπίνου εἶναι ποὺ νὰ
μὴν ἀνακαλύπτεται ‘βιολογικά’, νὰ μὴν ‘ὑπάρχει’ μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ ὑπάρχει ἕνα πράγμα, παρὰ νὰ
‘πλάθεται’ ὡς μύθος, ὡς ‘ἱστορία’, καὶ σὲ μεγάλο βαθμὸ ὅπως θὰ δοῦμε καὶ ὡς ‘ἐπιλογὴ’, μέσῳ τῶν
σχέσεων καὶ τοῦ περιβάλλοντος ποὺ συναντᾶ ὁ καθένας. Μέσῳ συναντήσεων λοιπόν, τὸ ποιὸν τῶν
ὁποίων ἄλλοτε μπορεῖ νὰ χαρακτηρίζεται ἀπὸ «ἐπιτρεπτικότητα, καὶ ἀποδοχή, τῶν ἀναδυομένων
συναισθημάτων, φαντασιακῶν καθὼς καὶ ἄλλων στοιχείων» (σελ. 21), καὶ ἄλλοτε ἀπὸ τὴν ἐπιβολή,
τὸν ἐξαναγκασμό, καὶ τὴν ἐξάρτηση ἀπὸ ἀπρόσωπα διαμορφωποιημένες ‘ἰδεολογίες’ (τεχνικές), οἱ
ὁποῖες κατὰ πολλοῦ μπορεῖ νὰ ἀπέχουν ἀπὸ τὶς ἰδιαίτερες ἀνάγκες τῆς στιγμῆς.
Μπορεῖ ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς θεώρησης ἡ θεραπευτικὴ προσέγγιση στὴν σχολή μας νὰ μὴν
δίνει τόση βάση σὲ δομικὰ στοιχεῖα τῆς προσωπικότητας, σὲ κάποιο εὐδιάκριτο καὶ ἀνακαλύψημο
ἀνεξαρτήτως τοῦ περιβάλλοντος καὶ τῶν σχέσεων στὶς οποῖες μετέχει Ἐγώ, παρὰ στὴν συνεχῆ
ἐναλλαγὴ ρόλων ὡς ὑπαρξιακὴ πραγματικότητα, καὶ στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο ὁ καθένας ἀνὰ πάσα
στιγμὴ ἀντιδρᾶ σὲ αὐτήν, στὸ Σθένος δηλαδὴ ποὺ ἔχει τὴν δυνατότητα νὰ ἐπιδείξει ἤ ὄχι.
Μέσῳ αὐτῶν τῶν σκέψεων φαίνεται νὰ ὁδηγεῖται ὁ Τσέγκος στὴν θεώρηση τῆς
ψυχοπαθολογίας ὡς «βασιζόμενη σὲ προβλήματα τοῦ σχετίζεσθαι» (σελ. 87) ὅπου τὸ ἀσθενὲς
πρόσωπο διαφεύγει σὲ μονοδιάστατους, ἄκαμπτους, ἀλλὰ προπάντως γνώριμους ρόλους/μύθους ποὺ
ὑποστηρίζουν τὸν οἰκεῖο κόσμο στὸν ὁποῖο ἔχει μπόρεσει μὲ λιγότερη ἤ περισσότερη ἐπιτυχία νὰ
λειτουργήσει.
Ὁ θεραπευτικὸς λοιπὸν στόχος γίνεται ἡ σθεναροποίηση τοῦ ἀτόμου ἡ ὁποία δὲν θὰ ἐπιτευχθεῖ
μέσῳ κάποιας διανοητικῆς διεργασίας, μέσῳ κάποιας πληροφορίας ποὺ θὰ μεταδώσει ὁ θεραπευτὴς
στὸν θεραπευόμενο ὑπὸ τὴν μορφὴ κάποιας συνταγῆς, διάγνωσης, ἤ ἑρμηνείας, παρὰ βιωματικά,
μέσῳ τῆς εἰσδοχῆς καὶ τῆς λειτουργίας τοῦ ἀσθενοῦς σὲ νέες καταστάσεις καὶ σὲ ἑτερόμορφα πλαίσια
ἀνθρώπων τὰ ὁποῖα θὰ τὸν προσκαλέσουν φυσικὰ -ὅπως ὅλες οἱ προκλήσεις τῆς ζωῆς- πρὸς κάτι ἄλλο.

Ἡ Ὁμαδικὴ Ἀνάλυση ... ἐπιδιώκει τὴν ὅσο τὸ δυνατὸν μεγαλύτερη ἔκθεση τοῦ ἀτόμου σὲ
μεταβάσεις (διαβάσεις) ἀπὸ τὴν μία σὲ μία ἄλλη κατάσταση. Ἡ ἀκόλουθη διαρκὴς ἀλλαγὴ τῆς
συναισθηματικῆς καταστάσεως, καὶ ἡ δημιουργία συνθηκῶν γιὰ πολλὲς καὶ διαφορετικὲς
σχέσεις, πολλαπλασιάζουν τὶς συνθῆκες γιὰ μεγαλύτερη «ἐκπαίδευση τοῦ ἐγὼ ἐν δράσει» (σελ.
72).

Στόχος μας εἶναι στὴν ἐργασία αὐτὴν νὰ ἀναπτύξουμε τὰ θεωρητικὰ θεμέλια γιὰ τὴν ἄσκηση
αὐτοῦ τοῦ εἴδους θεραπείας, πλαισιώνοντας τὴν ὁμαδικο-ἀναλυτικὴ σκέψη ποὺ ἔχει ἀναπτυχθεῖ στὸ
Α.Ψ.Κ. μὲ τὴν ψυχαναλυτικὴ μέθοδο τῆς ἀνάδειξης καὶ τῆς διευκόλυνσης της ἐπικοινωνίας τοῦ
προσωπικοῦ νοήματος τοῦ καθενὸς μέσα στὸ εὐρύτερο κοινωνικὸ πλαίσιο (Foulkes), ἀλλὰ καὶ
θεωρώντας τὴν ψυχανάλυση ὡς ἑρμηνευτικὴ ἐπιστήμη ἡ ὁποία ὀφείλει νὰ κυττάξει πρὸς τὴν
φαινομενολογία γιὰ νὰ ἀποκτήσει ἐγκυρότητα καὶ ἐπιστημονικὴ ἀποδοχή. Ψυχανάλυση καὶ
φαινομενολογία λοιπόν∙ γιὰ νὰ κυττάξουμε κατ’ ἀρχὰς κάποια στοιχεῖα ποὺ συνδέουν αὐτὲς τὶς δύο
προσεγγίσεις.
 Ἄς ἀρχίσουμε σημειώνοντας πὼς ἀπὸ ἱστορικῆς ἄποψης ὑπάρχουν πάρα πολλὰ κοινὰ ὅσον
ἀφορᾶ στὴν γέννηση τῶν δύο αὐτῶν κινημάτων σκέψης. Οἱ ἀδιαμφισβήτητοι ἰδρυτὲς καὶ τῶν δύο
(Sigmund Freud καὶ Edward Husserl) ἦταν σύγχρονοι, γεννημένοι καὶ οἱ δύο στὴν ἴδια περιοχὴ τῆς
Εὐρώπης (Μοραβία), εἶχαν τρία χρόνια διαφορὰ μεταξύ τους, ἦταν καὶ οἱ δύο Εβραῖοι (ὁ Husserl σὲ
μεγαλύτερη ἡλικία ἀσπάστηκε βέβαια τὸν Προτεσταντικσμό ἐνῶ ὁ Freud θεωροῦσε τὸν ἑαυτό του
ἄθεο), δημοσίευσαν τὰ ἔργα τους σχεδὸν συγχρόνως, καὶ παρακολούθησαν καὶ οἱ δύο μαθήματα τοῦ
Brentano στὸ πανεπιστήμιο τῆς Βιέννης, ὁ ὁποῖος μέσῳ τοῦ προσεκτικοῦ στοχασμοῦ του πάνω στὸ
Περὶ Ψυχῆς τοῦ Ἀριστοτέλους καὶ τῶν σχολαστικῶν ἐπαναπροσδιορισμῶν του, προβληματίστηκε
ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ ἔπρεπε νὰ πάρει μία αὐθεντικὴ Ψυχο-λογία. Ὁ Brentano εἶναι
πιθανὸν ὁ σημαντικότερος κρίκος ποὺ μπορεῖ νὰ ἀναδείξει κάποια σημαντικὰ κοινὰ στοιχεῖα τῶν δύο
προσεγγίσεων.

brentano is willing to investigate the possibility that there are "mental phenomena which are
not objects of consciousness" (Brentano, 1874: 102). Thus he poses the question: "All
mental phenomena are states of consciousness; but are all mental phenomena conscious, or
might there also be unconscious mental acts?" (Ibid.: 102).

Ἐργάστηκε σὲ μία ἐποχὴ ὅπου ἡ ψυχολογία δὲν εἶχε βρεῖ ἀκόμη τὴν διακριτική της θέση καὶ
μέθοδο. Προβληματίστηκε ἔντονα σὲ σχέση μὲ τὴν μορφὴ ποὺ θὰ ἔπρεπε νὰ πάρει, ἀλλὰ δὲν ἦταν
μόνος σὲ αὐτοὺς τοὺς προβληματισμούς. Τὴν ἴδια ἐποχὴ ἕνας φυσιολόγος φιλόσοφος μὲ εἰδικὰ
ἐνδιαφέροντα πάνω στὴν λειτουργία τῶν νεύρων καὶ τῶν μυῶν, ὁ Wilhelm Wundt ἐργαζόταν γιὰ τὴν
ἀνάδειξη μιᾶς «πειραματικῆς ψυχολογίας»97 ἡ ὁποία θὰ στηριζόταν –βάσει τοῦ μοντέλου τῶν θετικῶν
ἐπιστημῶν– πάνω στὴν καταγραφὴ δεδομένων μὲ ἀντικειμενικὸ τρόπο μέσῳ πειραμάτων. Ὁ Wundt
–ὁ ὁποῖος θεωρεῖται σήμερα ὁ πατέρας τῆς μοντέρνας Ψυχολογίας– ἦταν αὐτὸς ποὺ ἔθεσε τὶς βάσεις
γιὰ μία ἀντικειμενικὴ ψυχολογία ἡ ὁποία τοποθετήθηκε στὰ πάνω διαζώματα τοῦ ἐπιστημονικοῦ
κατασκευάσματος μὲ τὸν ἀκόλουθο τρόπο: ἡ ψυχολογία βασίζεται πάνω στὴν βιολογία, ἡ βιολογία
βασίζεται πάνω στὴν χημεία, ἡ χημεία στὴν φυσική, καὶ οἱ φυσικὴ στὰ μαθηματικά.
Ἐνὼ ὁ Brentano ἀσπάστηκε τὸ ἐμπειρισμὸ ποὺ ὑποστήριξε ὁ Wundt σὲ ἀντίθεση μὲ τὶς
ἰδεαλιστικὲς τάσεις τῆς ψυχολογίας τῆς ἐποχῆς ἐκείνης (ἐπηρεασμένης ἀπὸ τὴν τοποθέτηση τοῦ Kant
περὶ a priori ἰδεῶν), παρ’ ὅλα ταῦτα δὲν υἱοθέτησε τὴν πίστη στὴν ἀξιοπιστία τῆς «μετάφρασης» τῶν
ὑποκειμενικῶν ψυχολογικῶν φαινομένων στὶς (γιὰ τοὺς θετικιστὲς ἐπιστήμονες, πιὸ βασικὲς)
ἀντικειμενικὲς «γλῶσσες» τῆς βιολογίας, τῆς χημείας, τῆς φυσικῆς, καὶ τῶν μαθηματικῶν. Ὁ Brentano
ὑποστήριξε ἀπ’ ἐναντίας μία ἐπιστήμη ψυχικῶν διεργασιῶν ποὺ νὰ διατηρεῖ τὴν αὐτονομία τοῦ
ἀντικειμένου ποὺ μελετᾶ, τὴν αὐτονομία τῶν ὑποκειμενικῶν ψυχικῶν ἐκφάνσεων ὡς μὴ προσαρμόσημα
σὲ ὅποιου εἴδους ἀναγωγὴ ἤ μετάφραση (ἀντικειμενικὴ ἤ ὁποιαδήποτε ἄλλη).
Οἱ ἀπόψεις τοῦ Brentano δὲν προσαρτήθηκαν παρ’ ὅλ’ αὐτὰ στὴν νέα κατὰ κόρον πειραματικὴ
ψυχολογία ἡ ὁποία λειτουργεῖ βάσει τῶν βασικῶν θέσεων τοῦ Wundt μέχρι καὶ σήμερα. Ἡ ψυχολογία
πῆρε τὴν θέση της μέσα στὸ μονιστικὸ ἐπιστημονικὸ μοντέλο τοῦ θετικισμοῦ, ὅπου ἀναγνωρίζεται
βασικὰ μόνο ἕνα εἶδος ἐπιστήμης, καὶ ἤτοι ἡ φυσική. Κατὰ τὴν θετικιστικὴ ἀντίληψη, ὁ ἐρευνητὴς
συνηθίζει νὰ ἀπαλείφει τὸ ὑποκειμενικὸ μέρος ἑνὸς φαινομένου ἤ ἀλλιῶς νὰ τὸ ἀνταλλάσσει μὲ κάτι
ἀντικειμενικό. Γιὰ παράδειγμα, ἡ ἐμπειρία τῆς θέασης τοῦ κόκκινου χρώματος ἀναλύεται στὸν ἀριθμὸ
καὶ τὸ μῆκος τῶν κυμάτων τὰ ὁποῖα προβάλλονται ἀπὸ τὸ κόκκινο ἀντικείμενο, καὶ ἀκουμπώντας τὰ
ὀπτικὰ νεῦρα, μεταβιβάζονται μέσῳ νευρολογικῶν διαδικασιῶν ὡς ‘πληροφορίες’ στὸν ἐγκεφαλό μας,
ὅποτε καὶ ἐμφανίζεται καὶ ἡ ἐμπειρία τοῦ κόκκινου.

97
Ὁ χαρακτηρισμὸς ἐμφανίζεται πρώτη φορὰ τὸ 1862 στὸ σύγγραμμά του W. Wundt, Beiträge zur Theorie der
Sinneswahrnehmung, 1862, vi.
 Γιὰ τὸν Husserl (1970/1936α) οἱ τοποθετήσεις τοῦ Γαλιλαίου ἐκπροσωπεύουν τὸ ἐπιστέγασμα τῆς
μοντέρνας θετικιστικῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ὁ Γαλιλαῖος ἀφαίρεσε πλήρως ἀπὸ τὴν φύση κάθε ἴχνος
κοινωνικοῦ, θρησκευτικοῦ, καὶ ἄλλων ὑποκειμενικῶν νοημάτων, ἐφαρμόζοντας πάνω της ἕνα
μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ μοντέλο. Ἡ φυσικὴ μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν μαθηματικοποιήθηκε, ἀφοῦ τὰ
μαθηματικὰ ἔγιναν τὸ ἀπαραίτητο ἐργαλείο δίχως τὸ ὁποῖο δὲν μπορεῖ πιὰ νὰ ὑπάρξει καμμία
κατανόηση τῆς φύσης ὑπὸ τὴν μοντέρνα ἔννοια. Ὁ Γαλιλαῖος υἱοθέτησε τὸ μαθηματικὸ-γεωμετρικὸ
μοντέλο τοῦ Εὐκλίδους χωρὶς νὰ ἐξερευνήσει τὴν προέλευση τοῦ μοντέλου αὐτοῦ, θεωρώντας τὴν
γεωμετρία του δηλαδὴ ὡς μία «αὐτόχθονη» ἐπιστήμη, μὴ χρήζουσα δηλαδὴ κάποιου θεμελίου ἐκτὸς τοῦ
πεδίου της.
Ὁ Husserl παρ’ ὅλ’ αὐτὰ δὲν συμφώνησε μὲ τὴν «αὐτόχθονη» αὐτὴ θεμελίωση τῆς γεωμετρίας
τοῦ Εὐκλίδους, καὶ ὑποστήριξε πὼς πρέπει νὰ θεμελιωθεῖ σὲ ἐμπειρίες τοῦ λεγόμενου πρὸ-
ἐπιστημονικοῦ «βιωματικοῦ κόσμου» (life-world), ὁ ὁποῖος καὶ ἐκπροσωπεῖ γιὰ αὐτόν, τὸ ἀληθινὸ πεδίο
ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας –ἀπομακρυσμένης ἀπὸ προκαθορισμένες ἰδέες, προκαταλήψεις, θεωρίες,
καὶ ἰδανικά, ἀλλὰ καὶ ὅπως θὰ δοῦμε παρακάτω, καὶ κατὰ τὴν γνώμη μας τῆς ψυχανάλυσης (ὡς
διαδικασίας διερεύνησης καὶ ἐπικοινωνίας νοήματος).
Ὁ Husserl ὑποστηρίζει πὼς ὅλες οἱ ἐπιστῆμες προϋποθέτουν, ἀλλὰ καὶ βασίζονται πάνω, σὲ πρὸ-
ἐπιστημονικὲς ἐμπειρίες τοῦ κόσμου, καὶ πὼς ὅλες οἱ ἐπιστημονικὲς ἀνακαλύψεις πρέπει νὰ
κατανοηθοῦν βάσει τοῦ ὑποβάθρου αὐτοῦ ποὺ ὀνομάζει «βιωματικὸ κόσμο». Οἱ ἐπιστήμες δὲν
γεννιοῦνται in toto, παρὰ ἀναπτύσσονται μέσα ἀπὸ ἕναν συγκεκριμένο «βιωματικὸ κόσμο», ὅπου τὰ
βασικὰ χαρακτηριστικὰ τῆς κάθε μιᾶς ἔχουν ἤδη –ἔστω καὶ μὲ ἀσαφῆ τρόπο– διαμορφωθεῖ.
Περνώντας στὴν θεμελίωση τῆς γεωμετρίας πρέπει νὰ ποῦμε πὼς στὸν προ-ἐπιστημονικὸ
βιωματικὸ κόσμο τὰ ἀντικείμενα ποὺ ἀντιλαμβανόμαστε δὲν εἶναι γεωμετρικά. Εἶναι ἀπ’ ἐναντίας
πάντα ἀτελῆ ὡς πρὸς τὸ σχῆμα τους, ἀλλὰ καὶ παρουσιάζονται πάντα μεστὰ νοήματος. Στὸν βιωματικὸ
κόσμο δὲν ἔχουμε ποτὲ ἐμπειρίες τέλειων σχημάτων, εὐθείων γραμμῶν καὶ κύκλων, ὅπως ἐπίσης δὲν
ἔχουμε καὶ ποτὲ ἐμπειρίες ἀντικειμένων ποὺ νὰ μὴν ἀπορρέουν καὶ ἕνα συγκεκριμένο νόημα (ἤ τὴν
ἔλλειψη αὐτοῦ). Ἔχουμε ἐμπειρίες παραδείγματος χάριν τοῦ κήπου μας, τῆς ξένης χώρας, τοῦ δάσους
(ποὺ εἴτε μπορεῖ νὰ μᾶς προκαλεῖ πρὸς μία περιπέτεια, εἴτε μπορεῖ νὰ ὑπάρχει γιὰ μᾶς ὡς ξυλία πρὸς
ἐκμετάλευση). Ἡ μαθηματικοποίηση τῆς φύσης λοιπόν, ὅπως αὐτὴ ἐφαρμόστηκε ἀπὸ τὸν Γαλλιλαῖο,
ἀπαιτεῖ δύο σημαντικὲς ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις πάνω στὸν πρὸ-ἐπιστημονικὸ βιωματικὸ κόσμο ποὺ
γνωρίζουμε.
Ἡ πρώτη παρέμβαση ἀφορᾶ στὴν ἰδανικοποίηση τῶν σχημάτων μέσῳ τῆς θεώρησής τους ὡσὰν νὰ
ἦταν τέλεια, ἐνὼ ἡ δεύτερη ἀφορᾶ στὴν ἀφαίρεση τῶν ὑποκειμενικῶν, κοινωνικῶν καὶ ἄλλων νοημάτων
ποὺ ἐνέχουν τὰ ἀντικείμενα. Μία κίνηση πρόσθεσης λοιπὸν (ἡ πρώτη παρέμβαση προσθέτει κάτι ποὺ
λείπει ἀπὸ τὰ ἀντικείμενα, καὶ ἤτοι, τὴν τελειότητα), καὶ μία κίνηση ἀφαίρεσης, ὥστε ὁ κόσμος ποὺ
περιεργάζεται ἡ φυσικὴ ἐπιστήμη νὰ μεταμορφωθεῖ σὲ ἕνα ἀφηρημένο, ἀπλαισίωτο, καὶ ἄχρονο κόσμο ἀπὸ
ὅπου ἡ ἀξία καὶ τὸ νόημα εἶναι παντελῶς ἀπόντα.
Μὲ αὐτὸν τὸν τρόπο λοιπὸν βλέπουμε πῶς τὰ ὑποκειμενικὰ δεδομένα τοῦ κόσμου ἀφαιροῦνται
ἕνα ἕνα ἀπὸ τὴν θεώρηση τῆς φυσικῆς ἐπιστήμης. Ἡ ψυχολογία ἀκολουθεῖ τὴν ἴδια γραμμὴ μιλώντας
τὴν γλώσσα τῶν ἀντικειμενικῶν δεδομένων καὶ ἔτσι σιγὰ σιγὰ τὸ ὑποκείμενο ξεχνᾶ τὴν ὕπαρξή του, τὶς
δυνατότητες, ἀλλὰ καὶ τὶς εὐθύνες του. Τὸ ὑποκείμενο εἰσέρχεται –ἐπηρεασμένο ἀπὸ ὅλο αὐτὸ τὸ δόγμα
τοῦ ἀντικειμενισμοῦ– στὸκ κόσμο τῆς κατὰ Husserl «νατουραλιστικῆς ἀντίληψης».
Ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι ἡ αὐθόρμητη, ἀφελής, μὴ-κριτικὴ ἀντίληψη, ὅπου κυριαρχεῖ ἡ
πίστη στὴν ἀντικειμενικὴ ὕπαρξη τοῦ κόσμου. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὸ ἀντικείμενο τὸ
ὁποῖο ἀντιλαμβάνομαι ἐμπρὸς μου παρουσιάζεται σὰν νὰ ἦταν ἀνεξάρτητο τῆς ἀντίληψής μου, καὶ
ὅλος ὁ κόσμος –λαμβάνοντας μορφὴ ὡς συνάθροιση ἀντικειμένων– παρουσιάζεται ὡς ἀπολύτως
ἀνεξάρτητος τῶν ἀντιλαμβανομένων ὑποκειμένων. Ὁ κόσμος παρουσιάζεται ἔτοιμος καὶ
διαμορφωποιημένος, καὶ ἡ ἐμπειρία μας ὡσὰν νὰ προκαλεῖτο ἀπὸ ἐξωτερικά, ἀνεξάρτητα ἐρεθίσματα.
Ἡ συνεισφορὰ τῆς συνείδητότητας στὴν ἀνάδειξη αὐτὴ τοῦ κόσμου ὡς ἀνεξαρτήτου ἀντικειμένου δὲν
ἀναγνωρίζεται. Κατὰ τὴν νατουραλιστικὴ ἀντίληψη τὰ ἀντικείμενα τοῦ κόσμου λαμβάνονται ὡς κάτι-
ὡς-πρὸς-τὸν-ἑαυτό-τους ἀντὶ νὰ γίνουν ἀντιληπτὰ ὡς κάτι-ὡς-πρὸς-ἕνα-ὑποκείμενο.
Ὁ Husserl ὑποστηρίζει ὅμως πὼς :

«ἡ νατουραλιστικὴ ἀντίληψη εἶναι στὴν πραγματικότητα θεμελιωμένη στὸ προσωπικό˙ καὶ ὅτι ἡ πρώτη
ἀποκτᾶ μόνον μέσῳ κάποιας ἀφαίρεσης –ἤ καλύτερα μέσῳ κάποιου εἴδους αὐτόβουλης λήθης τοῦ
προσωπικοῦ Ἐγώ– μιὰ κάποια αὐτονομία, μέσῳ τῆς ὁποίας προχωρεῖ στὴν ἀβάσιμη ἀπολυτικοποίηση
τοῦ κόσμου, καὶ ἤτοι τῆς φύσης» (2000/1918: 193)

Ἄν ἐμπιστευτοῦμε τὸν Husserl καὶ ἐξετάσουμε προσεκτικότερα τὴν ἐμπειρία τῆς ἀντίληψης
κάποιου πράγματος, θὰ ἀναγνωρίσουμε τὴν ἀλήθεια τῆς παραπάνω καταγγελίας. Θὰ
ἀναγνωρίσουμε τὴν ἀναφορικότητα ποὺ ἐμπεριέχει κάθε συνειδητὴ πράξη, τὸ γεγονὸς ὅτι εἶναι
πάντοτε συνειδητότητα κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Ἡ συνειδητότητα γιὰ τὴν
φαινομενολογία ἔχει τὴν μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι (ἀφήνοντας
πάντα συσκωτισμένο κάτι ἄλλο). Ἡ συνειδητότητα εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ
ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ ὁποῖα μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον
ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ Brentano :

«Ἡ ἰδιαιτερότητα ἡ ὁποία πάνω ἀπὸ ὅλα χαρακτηρίζει τὴν συνειδητότητα εἶναι ὅτι ἐπιδεικνύει
παντοῦ καὶ πάντα –σὲ ὅλες δηλαδὴ τὶς συγκεκριμένες ἐκφάνσεις της– ἕνα συγκεκριμένο εἶδος
σχέσης, συνδέοντας ἕνα ὑποκείμενο μὲ ἕνα ἀντικείμενο. Αὐτὴ ἡ σχέση μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ
καὶ ὡς ‘ἀναφορικὴ σχέση’ (intenzionale Beziehung). Στὴν οὐσία κάθε συνειδητότητας βρίσκεται μία
σχέση... Ἡ μία συνισταμένη της εἶναι ἡ πράξη τῆς συνειδητότητας, ἡ ἄλλη εἶναι τὸ ἀντικείμενο στὸ
ὁποῖο ἀπευθύνεται».

Εἶναι ἀληθὲς πὼς δὲν μποροῦμε νὰ ἔχουμε κάποια ψυχικὴ πράξη δίχως αὐτὴ η πράξη νὰ
ἐμπεριέχει καὶ ἕνα ἀντικείμενο. Ὅταν αἰσθανόμαστε ἤ ὅταν φανταζόμαστε κάτι, ὅταν κρίνουμε ἤ
ὅταν θυμώμαστε κάτι, ὅταν ἀγαπάμε ἤ ὅταν μισοῦμε, πάντα ἡ πράξη μας ἐνέχει κάποιο ἀντικείμενο.
Αὐτὴ εἶναι καὶ προπάντως ἡ διαφορὰ μεταξὺ τῶν ψυχικῶν καὶ τῶν φυσικῶν φαινομένων. Τὰ δεύτερα
εἶναι ἄδεια, ἀκίνητα, καὶ ἀδύναμα: τὸ χρῶμα, εἴτε ἡ φιγούρα, εἴτε τὸ τοπίο ποὺ θεωρῶ, ἡ χορδὴ ποὺ
ἀκούω, τὸ κρύο ἤ ἡ ζέστη, ἡ μυρωδιὰ ποὺ μυρίζω, ἤ τὰ ἀντικείμενα ποὺ φαντάζομαι– ἡ φύση ὅλων
αὐτῶν τῶν ἀντικειμένων ἐξαντλεῖται μὲ τὴν παρουσία τους, δὲν παραμένει τίποτε κρυφὸ μέσα καὶ
πίσω ἀπὸ τὴν ἐμφάνισή τους. Τὰ ψυχικὰ φαινόμενα ἀπ’ ἐναντίας χαρακτηρίζονται ἀπὸ μία σχέση-ὡς-
πρὸς-τὸ-ἀντικείμενο, ἀπὸ μία ἀναφορὰ-ὡς-πρὸς-ἕνα-περιεχόμενο. Ἐνέχουν μέσα τους ἕνα ἀντικείμενο
ὑπὸ τὴν μορφὴ κάποιου χώρου στὸν ὁποῖο μπορεῖ τὸ κάθε ἀντικείμενο νὰ ‘φωλιάσει’. Ἐκπροσωποῦν
λοιπὸν μία πρωταρχικὴ ἀπουσία ἡ ὁποία εἶναι ἀναγκαῖα ὡς ἀρχὴ πρὸς τὸν ἐρχομὸ τοῦ κόσμου τῶν
ἀντικειμένων. Ἡ ψυχὴ «ἔστι γὰρ οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων», ὅπως λέει ὁ Ἀριστοτέλης98.
Τὰ φαινόμενα γιὰ τὰ ὁποῖα μιλᾶμε λοιπόν δὲν ὑπάρχουν ἀντικειμενικά (ἕνα τραπέζι
παραδείγματος χάριν δὲν ὑπάρχει ὡς ἀντικείμενο σὲ ἕναν κόσμο ὅπου δὲν ὑπάρχουν ὑποκείμενα γιὰ νὰ
τὸ ἀναγνωρίσουν καὶ νὰ τὸ χρησιμοποιήσουν ὡς τραπέζι 99). Ἡ φαινομενολογία ἀσχολεῖται λοιπὸν μὲ
ἄλλα λόγια μὲ τὴν νοηματοδότηση ποὺ ἐπιβάλλει στὸν κόσμο τὸ εἰσερχόμενο σὲ αὐτὸν ὑποκείμενο. Οἱ
98
Ἡ ψυχὴ μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή» (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
99
Βεβαίως ἡ παραπάνω τοποθέτηση δὲν μᾶς ὠθεῖ στὸν ἰδεαλισμό, ἀφοῦ ὑποστηρίζουμε πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ τραπεζιοῦ ὡς
τραπεζιοῦ ἐξαρτᾶται ἀπὸ τὴν συνειδητότητά μας, καὶ ὄχι πὼς ἡ ὕπαρξη τοῦ τραπεζιοῦ αὐτὴ καθ’ ἑαυτή– ἐκτὸς τοῦ κόσμου
μας, τὸ τραπέζι θὰ ὑπάρχει ὡς κάτι ἄλλο.
φυσικοὶ ἐπιστήμονες ἐπηρεασμένοι ἀπὸ τὴν μεθοδολογία τοῦ Γαλιλαίου ὅπως εἴδαμε παραπάνω
ἀφαιροῦν ἀυθαίρετα τὴν ὑποκειμενικότητα ἀπὸ τὸν κόσμο καὶ μετὰ βρίσκονται σὲ ἀπόγνωση ἐξ’
αἰτίας τῆς ἀνικανότητάς τους νὰ τὴν βροῦν καὶ πάλι μέσα του. Ἡ φαινομενολογία ἀντιθέτως ξεκινᾶ
τὴν ἀνάλυσή της ἐκ τῆς προϋπόθεσης τῆς ὕπαρξης νοήματος καὶ ἀξίας, φαινόμενα τὰ ὁποῖα
ἀναγνωρίζει πὼς εἶναι ἀδιάρρικτα συνδεδεμένα μὲ τὴν ὕπαρξη τῆς συνειδητότητας.
Ὁ διαχωρισμὸς αὐτὸς –μεταξὺ ἀντικειμενικῶν στοιχείων ἀφ’ ἑνός, καὶ νοήματος ἤ ἀξίας ἀφ’
ἑτέρου– συλλήφθηκε ξεκάθαρα ἀπὸ τὸν Sartre ὁ ὁποῖος ἔγραψε πὼς δὲν ὑπάρχει τρόπος νὰ καταλήξουμε
σὲ κάποιο νόημα ἤ σὲ κάποια ἀξία μέσῳ τῆς πρόσθεσης ἀντικειμενικῶν στοιχείων (1948:4). Εἶναι σὰν νὰ
προσθέτουμε ψηφία πίσω ἀπὸ τὸ 0.99 μὲ τὴν πρόθεση νὰ φτάσουμε στὸ 1. Ἡ φαινομενολογικὴ
προσέγγιση λαμβάνει ὑπ ὄψιν τῆς ὡς πρωταρχικὸ γεγονὸς ὅτι ὁ κόσμος ἀναδύεται γιὰ μᾶς σὲ ἄρρικτη
σύνδεση μὲ τὴν παρουσία (ἤ καὶ πολλὲς φορὲς πολὺ σημαντικά, τὴν ἀπουσία) νοήματος καὶ ἀξίας. Τὸ
νόημα καὶ ἡ ἀξία εἶναι οἱ κατευθύνσεις ποὺ μᾶς προσανατολίζουν ἀλλὰ καὶ οἱ παρονομαστὲς ποὺ μᾶς
καθορίζουν. «Εἴμαστε καταδικασμένοι πρὸς τὸ νόημα» γράφει χαρακτηριστικὰ ὁ Merleau-Ponty
(condemned to meaning 1962/1945 xix).
Μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε αὐτὴν τὴν πρόταση ξεκάθαρα ἄν προσπαθήσουμε νὰ διαβάσουμε
τὰ γράμματα μιᾶς λέξης προσπαθώντας νὰ μὴν συλλάβουμε καὶ τὸ νόημά της. Εἶναι ἀδύνατον. Ἡ
νοηματοδότηση τοῦ κόσμου εἶναι γιὰ ἐμᾶς συνώνυμη τῆς ὕπαρξης. Δὲν νοηματοδοτοῦμε ὡς
δευτερεύουσα πράξη τοῦ ὑποκειμένου ποὺ εἴμαστε– πράττουμε ὡς ὑποκείμενα μέσῳ τῆς πρωταρχικῆς
νοηματοδότησης ποὺ εἴμαστε.
Ἡ φαινομενολογία ἐπιδιώκει νὰ περιγράψει τὶς διαφορετικὲς ἐμπειρίες τῶν φαινομένων στὶς
ὁποῖες ὑπόκειται τὸ ὑποκείμενο– στὸν τρόπο μὲ ἄλλα λόγια μὲ τὸν ὁποῖο ἐμφανίζεται ὁ κόσμος
διαμέσῳ τῆς συνειδητότητας. Ὅπως εἴδαμε παραπάνω, γιὰ τὴν φαινομενολογία ὁ κόσμος ἐμφανίζεται
πάντα μέσα ἀπὸ τὸν ὁρίζοντα τοῦ νοήματος ἤ τῆς ἀξίας. Καὶ ἡ ψυχανάλυση ἔχει ὡς ἀντικείμενό της τὸ
νόημα καὶ τὶς ἐκφάνσεις του. Ἡ ψυχανάλυση ἔρχεται σὲ ἐπαφὴ μὲ τὸ διαστρεβλωμένο, τὸ παράλογο,
καὶ τὸ παθολογικό, μὲ αὐτὸ ποὺ ὑστερεῖ νοήματος, ἀγγίζοντάς το μέσῳ τῆς προϋπόθεσης ὅτι φέρει
νόημα, ἤ καλύτερα μπορεῖ νὰ λέγαμε ‘κυοφορεῖ’ νόημα τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ ‘γεννηθεῖ’ ὑπὸ τὶς σωστὲς
προϋποθέσεις.

Ἡ συνειδητότητα γιὰ τὴν φαινομενολογία κατὰ τὴν γνώμη μας δὲν ἐκπροσωπεῖ τίποτε
λιγότερο ἀπὸ τὸν Λόγο ὁ ὁποῖος ἀναδεικνύεται μέσα ἀπὸ τὸ Χᾶος χαρίζοντας τὸ Φῶς του στὴν πλάση. Ἡ
συνειδητότητα εἶναι τὸ ἄνοιγμα ποὺ ἐπιτρέπει τὴν ἐμφάνιση τοῦ κόσμου καὶ τῶν πραγμάτων ποὺ τὸν
ἀποτελοῦν. μας εἶναι αὐτὴ ἡ ὁποία εἶναι ὑπεύθυνη γιὰ τὴν ἀνάδυση τοῦ νοήματος καὶ τῆς ἀξίας ἐξ’
αἰτίας τῆς δομῆς της. Ἡ συνειδητότητα, κατὰ τὴν φαινομενολογία, στὴν οὐσία της εἶναι ἀναφορική∙
εἶναι πάντοτε συνείδηση κάποιου πράγματος ἤ κάποιας κατάστασης. Ἔχει τὴν μορφὴ ἑνὸς βέλους ἤ
μιᾶς δέσμης φωτὸς ἡ ὁποία φωτίζει κάτι (ἀφήνοντας πάντα συσκοτισμένο κάτι ἄλλο). Ἡ συνειδητότητα
εἶναι λοιπὸν μία συνδετικὴ πράξη δύο πόλων– τοῦ ὑποκειμένου καὶ τοῦ ἀντικειμένου, τὰ ὁποῖα
μποροῦν νὰ διαχωριστοῦν μόνον σχηματικά, ἐφ’ ὅσον ἀναγνωριστεῖ ἡ ἀναγκαιότητα τῆς ὕπαρξης τοῦ
καθενὸς γιὰ τὴν ὕπαρξη τοῦ ἄλλου.
Κατὰ τὴν γνώμη μας ἡ κατὰ κόρον νοηματοφόρα διάσταση αὐτὴ τῆς ὕπαρξής φανερώνεται μέσα στὶς
σκέψεις τοῦ Freud γιὰ τὸ συνειδητὸ ὑποκείμενο (Ἐγώ). Ἄν αὐτὴ

It seems plain here that Freud sees nothing to distinguish psychology from sciences like chemistry and physics, and this
because he thinks that 'psychological' laws will one day be statable in thoroughly non-mental terms.

But perhaps there is a continuum--we might suggest on Freud's behalf--from the instinctual to the fully mental, along
which range representations of different kinds. We might try saying, for example, that like beliefs and desires, instincts are
identified by reference to objects beyond themselves, and so in that sense satisfy at least one of the requirements for the mental. As
human actions require a teleological explanation in the form of the agent's goals and her beliefs that certain behavior will serve her
goals, so instincts too are teleological. Ego instincts, for example, serve the goal of self-preservation or adaptation; the sexual
instincts serve the goal of reproduction. Cavell

In an unusual nod to Kant, Freud wrote in 1915:

In psycho-analysis there is no choice for us to assert that mental processes

are themselves unconscious, and to liken the perception of them
by means of consciousness to the perception of the external world by
means of the sense organs. We can even hope to gain fresh knowledge
from the comparison. The psycho-analytic assumption of unconscious
mental activity appears to us . . . as an extension of the corrections
undertaken by Kant of our views on external perception. Just as Kant
warned us not to overlook the fact that our perceptions are subjectively
conditioned and must not be regarded as identical with what is perceived
though unknowable, so psycho-analysis warns us not to equate perceptions
by means of consciousness with the unconscious mental processes
which are their object. (Freud, 1915: 171)

Freud saw some connection between Kant’s noumenal self and the psychoanalytic
unconscious. Neither can be directly perceived, and instead each
must be interpreted by emerging phenomena. Clues provided by dreams,
slips of the tongue, jokes, neurotic behaviors, etc., then serve psychoanalysis
with the desiderata of the unconscious, and while the unconscious cannot
be directly observed, like a noumenon we may infer its existence as refracted
through psychoanalytic techniques analogous to Kantian categories of understanding.
And like Kant’s apperception of the ego, the unconscious seems to
have a ‘unity’ – an integrity of its own, and drives, which follow their own
telos and exhibit their own distinctive character.1 One might argue that this
primitive ‘self’ becomes the object of inquiry as some elusive entity perhaps
not so different from the noumenon of the natural world.

In private conversations, Freud mused on whether his own categories of

understanding the mind (the analysis of repressions in particular) related to
Kant’s transcendental philosophy. In several informal discussions with Ludwig
Binswanger these issues were aired (also discussed in this context by Bergo
[2004]). In 1910, Binswanger reports that Freud entertained that his version
 of the unconscious was close to Kant’s noumenon:

He thought just as Kant postulated the thing in itself behind the phenomenal
world, so he himself postulated the unconscious behind the
conscious[ness] that is accessible to our experience, but that can never
be directly experienced. (Binswanger, 1957: 8)

In the posthumously published ‘Outline of Psycho-analysis’ (1940), Freud

reiterated his earlier conviction and presents the ‘psychical apparatus’ as a
noumenon:

In our science as in the others the problem is the same: behind the
attributes (qualities) of the object under examination [the unconscious]
which are presented directly to our perception, we have to discover
something else which is more independent of the particular receptive
capacity of our sense organs and which approximates more closely to
what may be supposed to be the real state of affairs. We have no hope
of being able to reach the latter itself, since it is evident that everything
new that we have inferred must nevertheless be translated back into the
language of our perceptions, from which it is simply impossible for us
to free ourselves. But herein lies the very nature and limitation of our
science.... Reality will always remain ‘unknowable.’ (Freud, 1940:
196; emphasis added)

Because consciousness establishes conditions that preclude direct ‘observation’

of the unconscious and, correspondingly, because the unconscious
has no ‘language’ (as normally construed) and functions with a ‘logic’ alien
to conscious thought, a new method is required for its discernment. The
primary point, the foundation of the entire enterprise, rests on accepting that
the unconscious cannot be directly known, inasmuch as it follows its own
‘laws’ of cause and temporality. Indeed, to know the unconscious in order to
ultimately control it (and concomitantly to free humankind from repression),
another faculty, ‘reason’, must be invoked. And reason’s capacity to fulfill
that role rests on an astonishing claim, one that truly indebts Freud to Kant.

Ἡ ψυχὴ δὲν μποροῦσε γιὰ αὐτὸν νὰ ἀναλυθεῖ καὶ νὰ ἐξηγηθεῖ μέσῳ τῆς ὕλης, καὶ αὐτὸ ἐπειδὴ
ἐπιδείκνυε μία πολὺ συγκεκριμένη, καὶ διαφορετικὴ ἀπὸ αὐτὴν τῆς ὕλης, δομή.

Ἀκολουθώντας λοιπὸν τὸν Ἀριστοτέλη ποὺ γράφει πὼς «ὑπάρχει ἡ γνώμη ὅτι ἡ γνώση τῆς ψυχῆς
φέρνει μεγάλη βοήθεια στὴν ἀλήθεια γενικά, καὶ μάλιστα σὲ ὅ,τι ἀφορᾶ τὴν φύση· γιατὶ ἡ ψυχὴ
μοιάζει νὰ εἶναι ἡ ἀρχὴ τῶν ὄντων ποὺ ἔχουν ζωή»100, ὁ Brentano στοχεύει πρὸς τὴν κατανόηση τῆς
ψυχῆς βάσει τῶν ἰδίων τῆς λόγων.

The peculiarity which, above all, is generally characteristic of [human] consciousness, is that it shows always
and everywhere, i.e. in each part of its separate parts, a certain kind of relation, relating a subject to an object.
This relation is also referred to as ‘intentional relation’ (intenzionale Beziehung). To every consciousness
belongs essentially a relation … The one correlate is the act of consciousness; the other is that which it is
directed upon (DP, p. 23) Cyril mcdonnell http://eprints.nuim.ie/997/1/IPS_Brentano_CyrilMcDonnell.pdf

Ἡ φαινομενολογικὴ μέθοδος ἀρχίζει κατ’ ἀρχᾶς μὲ ταπεινοὺς στόχους. Δὲν μιλᾶ γιὰ τὴν ἐξέταση τῆς
πραγματικότητας, ἀφοῦ ἤδη αὐτὸς ὁ ὅρος στηρίζεται πάνω σὲ κάποιες προϋποθέσεις– ὄτι γιὰ
παράδειγμα ὑπάρχει κάποια πραγματικότητα ἡ ὁποία μπορεῖ νὰ ἀνακαλυφθεῖ, νὰ διαχωριστεῖ ἀπὸ
τὴν μὴ-πραγματικότητα ἤ τὴν αὐταπάτη, καὶ βεβαίως καὶ νὰ ἐπιβληθεῖ σὲ κάποιον ποὺ δὲν τὴν
ἀντιλαμβάνεται μὲ τὸν ἴδιο τρόπο. Τὸ πεδίο ἔρευνας τῆς φαινομενολογίας δὲν εἶναι λοιπὸν κάποια
πραγματικότητα, παρὰ τὰ ‘φαινόμενα’. Ὁ ὅρος φαινόμενο εἶναι τεχνικὸς καὶ σημαίνει ‘αὐτὸ ποὺ
ἐμφανίζεται’ ἤ ‘αὐτὸ ποὺ φανερώνεται’. Ἡ φαινομενολογία μελετᾶ τὰ φαινόμενα ὅπως φανερώνονται,
καὶ ἤτοι, τὶς νοητικὲς, συναισθηματικές, ἤ βουλησιακὲς ἐμπειρίες, τὶς αἰσθητικὲς ἤ τὶς πνευματικὲς
ἀντιδράσεις, καὶ ὅποιο ἄλλο φαινόμενο ἐμφανίζεται ὡς μέρος τῆς ἐμπειρίας ἑνὸς προσώπου.
Περαιτέρω, ὁ στόχος τῆς φαινομενολογίας εἶναι νὰ μελετήσει τὸν ‘λόγο’ τῶν φαινομένων– τὶς
προϋποθέσεις μὲ ἄλλα λόγια οἱ ὁποῖες ἐπιτρέπουν στὰ φαινόμενα νὰ φανερώνονται μὲ τὸν συγκεκριμένο
τρόπο ποὺ τὸ κάνουν. Οἱ προϋποθέσεις αὐτὲς εἶναι ποὺ ἀποτελοῦν τὴν ‘οὐσία’ ἑνὸς φαινομένου, ἤ πιὸ
συγκεκριμένα τὴν οὐσία τῆς ἐμπειρίας τοῦ φαινομένου.

Στὸ σημεῖο αὐτὸ πρέπει νὰ διευκρινίσουμε πὼς δὲν ἦταν ὁ τρόπος μὲ ταὸν ὁποῖο μεταχειρίστηκε ταὴν
φύση ὁ Γαλιλαῖος ταὸ θέμα. Ἀπ’ ἐναντίας, οἱ τρομακτικὴ ἀνάπτυξη ποὺ ἔχει ἐπιτύχει ἡ φυσικὴ
ἐπιστήμη ἔγινε δυνατὴ λόγῳ ταῆς μαθηματικοποίησης γιὰ ταὴν ὁποία μιλήσαμε. Τὸ λάθος εἶναι ὅπως
εἴπαμε καὶ παραπάνω ὀντολογικό. Ἡ κρίση στὶς ἐπιστῆμες ἔχει ἐπέλθει κατὰ Husserl ἐπειδὴ οἱ
ἐπιστήμονες, παραβλέποντας τὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο οἱ ἐπιστῆμες βασίζονται πάντοτε στὸν βιωματικὸ
κόσμο (ἐμπεριέχοντας ὑποκειμενικὲς παρεμβάσεις πάνω του), πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν
δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν καὶ νὰ περιγράψουν τὴν πραγματικότητα.
Στὸ τελευταῖο του ἡμιτελὲς βιβλίο «Ἡ Κρίση τῶν Εὐρωπαϊκῶν Ἐπιστημῶν καὶ ἡ Ὑπερβατικὴ
Φαινομενολογία» ὁ Husserl ὑποστηρίζει πὼς οἱ ὀντολογικὲς βλέψεις τῶν ἐπιστημῶν (τὸ γεγονὸς δηλαδὴ
ὅτι οἱ ἐπιστήμονες πιστεύουν ὅτι οἱ ἐρευνές τους ἔχουν τὴν δυνατότητα νὰ ἀποκαλύψουν καὶ νὰ
περιγράψουν τὴν πραγματικότητα) εἶναι ἀβάσιμες.

Στὸ κείμενο πάνω στὸ ὁποῖο ἐργαζόταν ὁ Freud πρὶν πεθάνει («An outline of psychoanalysis», 1940a)
δήλωσε ἀδιαμφισβήτητα ὅτι τὸ ἀσυνείδητο ἦταν μέρος «τοῦ Πραγματικοῦ» (das Reale), δηλαδὴ αὐτοῦ
ποὺ δὲν μπορεῖ νὰ ἀναγνωριστεῖ (ὅπως τὸ ding-an-sich) τοῦ Kant.
ὁ Freud εἶχε ἀρκετὴ ἐπίγνωση τῆς περιωρισμένης ἱκανότητας τοῦ ἐγὼ καὶ τῆς συνείδησης νὰ ἀποδώσει

100
Δοκεῖ δὲ καὶ πρὸς ἀλήθειαν ἅπασαν ἡ γνῶσις αὐτῆς μεγάλα συμβάλλεσθαι, μάλιστα δὲ πρὸς τὴν φύσιν· ἔστι γὰρ
οἷον ἀρχὴ τῶν ζῴων. (Περὶ Ψυχῆς I, 402a4-7).
μία ἀκριβῆ εἰκόνα τοῦ πραγματικοῦ κόσμου, καὶ ὁ Freud φαίνεται συνεχῶς νὰ μάχεται προσπαθώντας
νὰ ἀναπτύξει κάποιο ἐργαλεῖο ποὺ νὰ τοῦ ἐπιτρέψει ὅπως λέει νὰ ἀναδείξει «μία ψυχολογία ποὺ ὁδηγεῖ
πίσω ἀπὸ τὴν συνειδητότητα» (Reeder p.9)

Cavell

Freud found the source of human neurosis in our long dependency on others and our capacity for symbolization. The conjunction, he
saw, makes for deep longings, conflicts, and disappointments, breeding at the same time an imagination that can embroider reality
for our short-term ease but our enduring pain. Psychoanalysis is essentially, and necessarily, a theory about creatures who have
minds. But Freud's vision is continually in jeopardy. He himself, attracted as he was by mechanism on the one hand, biology on the
other, and always passionate that psychoanalysis be a science, continually tried to reduce mind to something else. In this many
analysts continue to follow Freud, when they have not fled in the opposite direction to 'hermeneutics'. (Cavell, 1993, p. 1)

For on the model Freud was beginning to shape, the meaning of a thought or utterance is not the exclusive
property, so to speak, of the thinker, and there is a sense in which one mind is inherently interpersonal in its
very structure. (Cavell, 1993, p. 2)

Many psychoanalysts have held that the individual is a medium for his culture, or that creatures with minds
come into existence through communion and community. As usually stated, however, these are empirical
generalizations; whereas the philosophical anti-subjectivist claim is not a merely empirical but a logical
claim to the effect that meanings do not reside in the mind, free of any constraints imposed on them by the
external world, and that acquaintance with other minds somewhere in one's past, at least, is a condition on
the possibility of one's own mind. Though this view was hinted earlier in Anglo-American philosophy in the
work of John Dewey and George Herbert Mead, it begins to be fully developed by Ludwig Wittgenstein, and
later most notably by Donald Davidson. (Cavell, 1993, p. 2)

Ὁ νοῦς καὶ τὸ νόημα εἶναι ἐτυμολογικὰ συνδεδεμένα. Κατανοεῖς τί ἐννοῶ βάσει αὐτοῦ ποὺ λέω ἤ κάνω
ὅταν ξέρεις τί ἔχω στὸ νοῦ μου.

Ἀπὸ πού νὰ ἀρχήσει ὅμως κανεῖς; Νὰ συγκεντώσει ὅτι ξέρουμε γιὰ τὸ νοῦ γιὰ νὰ ὁδηγηθεῖ σὲ μία
θεωρία τοῦ πῶς ἐπικοινωνοῦμε, ἤ νὰ βασιστεῖ στὰ δεδομένα τῆς ἐπικοινωνίας μὲ στόχο τὴν
περιγραφὴ τοῦ νοῦ; Ἡ Marcia Cavell ἀναφέρει πὼς ἡ παραδοσιακὴ τάση τῆς φιλοσοφίας ἦταν ἡ πρώτη
ἐπιλογή.

Τί εἶναι ἡ σκέψη. Εὐχομαι νὰ εἶχα περισσότερο καφὲ στὸ ποτήρι μου, τὸ ὁποῖο πιστεύω πὼς εἶναι ἄδειο.

For a while philosophers and psychologists in this century were persuaded that talk about mental states just was talk about
behavior and dispositions to behave. But this ignores the fact that we want to explain why people do what they do; and an
irreplaceably useful kind of explanation consists in telling us what they want and believe. Beliefs and desires stubbornly resist
attempts to define them away, or reduce them to something else.

Μὲ ποιό τρόπο διαχωρίζουμε τὰ πιστεύω μας; Σίγουρα ὄχι μὲ τὸν ἴδιο τρόπο ποὺ διαχωρίζουμε
ἀντικείμενα. Καὶ ὅμως, πρέπει νὰ διαχωρίζονται. Γιατὶ τὸ πιστεύω τοῦ Οἰδίποδος ὅτι σκότωσε τὸν
πατέρα του στὸ σταυροδρόμι ἀναγνωρίζουμε ὅτι εἶναι διαφορετικὸ ἀπὸ τὸ πιστεύω του ὅτι σκότωσε
ἕναν ἄντρα στὸ σταυροδρόμι– ἀκόμα καὶ ἄν καὶ οἱ δύο προτάσεις εἶναι ὀρθὲς περιγραφὲς τοῦ τί
συνέβει.

Ἕνα πιστεύω λοιπὸν ἔχει περιεχόμενο∙ ἀναπαριστᾶ κάποια ἔκφανση τοῦ κόσμου μὲ κάποιον
συγκεκριμένο τρόπο, βάσει κάποιας συγκεκριμένης στάσης. Πίστεύω ὅτι σκότωσα τὸν πατέρα μου,
φορᾶμαι ὅτι σκότωσα τὸν πατέρα μου, χαίρομαι ποὺ σκότωσα τὸν πατέρα μου. Οἱ παραπάνω
προτάσεις ἔχουν ὅλες τὸ ἴδιο περιεχόμενο ἀλλὰ διαφορετικὴ στάση ὡς πρὸς τὸ περιεχόμενο αὐτό.

Ἀναγνωρίζουμε λοιπὸν τὴν ἀναφορικὴ δομὴ ἑνὸς πιστεύω ὅπως αὐτὴ ἀναφέρθηκε παραπάνω ἀπὸ
τὸν Brentano.

Concepts like 'belief' and 'desire' are at least as useful in describing and explaining what other people do as in our descriptions of
ourselves. What is John doing? 'Building a bird-cage'; 'Buying tickets for the opera'; 'Leading his troops into battle'; 'Trying to
seduce you'; or just 'Talking'. Note that the very description of John as building a bird-cage imputes to him certain beliefs, desires,
and intentions, namely the wish to build a bird-cage and the belief that he is doing so. Any theory about the mental must recognize
that it enters into our accounts of action in this central way. 'Internal' or 'subjective' states are more public than we may think, as
the public often has an 'internal' or 'subjective' side. The concept of an action faces two ways, toward the mind and toward the
external world.

Something else it must take into account emerges when we ask how the believer knows what she believes.
How do I know I believe my cup is empty? If someone were to ask me that in earnest, I'd be puzzled,
because it's an obvious fact about belief that sometimes we just do know. But it's a fact we have to state
carefully; for we are not always aware of what we are thinking. And we also want to leave open the
possibility of various sorts of confusion about just what the attitude is, even what the proposition is toward
which it is directed. (Do I believe there's a pot of gold at the end of the rainbow, or do I hope there is? Do I
believe that we met in Marienbad, or in Trieste?) But carefully hedged, here is an intuition about mental
states--an intuition often referred to as First Person Authority-- that we should be loath to give up, and rightly
so: When I have a thought of which I am self-consciously aware, I know its content on the basis of no
evidence, indeed on no basis, non-inferentially; and this is a way that you you cannot know what I am
thinking. Your knowledge of what is on my mind does require evidence and can only be an inference from
what I say and do. That mental states, like belief, can be known by their 'owner' without evidence is one of
our criteria for calling something a mental state to begin with. It is important to note that even Freud did not
deny this. An unconscious belief or desire is one of which the person can become conscious, in the right
circumstances.

It is true that the first person provides a privileged perspective on some of the contents of one's own mind.
It's a starting point that easily leads to an interesting and disturbing place, to global skepticism about the
senses, about the reality of the 'external' world (that is, the world that so many of our thoughts seem to be
about), about the existence of other minds.

Yet this skeptical possibility shows me--Descartes concludes in the Second Meditation--that there is indeed
something of whose existence I am certain, namely, myself as a self, as the subject of my thoughts, as
thinker.

Some ambiguity in the psychoanalytic concept of an 'object' can be traced, I believe, to such a
Cartesian theory of perception: it is easy to slide, for example, from saying, truly, that our perceptions of
reality are influenced by our phantasy life as well as by much else that is personal to each of us, to a dubious
theory according to which what we directly perceive is always and necessarily some 'inner object'. There is a
perfectly ordinary sense of 'representation' in which my belief that there is a tree outside my window is true
just in case there is a tree outside the window. So we can say that my belief represents the world in this way.
But it doesn't follow that representation takes a detour through some mental object.

Something like this, however, may be what Freud has in mind in the following passage:

In psycho-analysis there is no choice for us but to assert that mental processes are in themselves
unconscious, and to liken the perception of them by means of consciousness to the perception of the external
world by means of the sense-organs . . . Just as Kant warned us not to overlook the fact that our perceptions
are subjectively conditioned and must not be regarded as identical with what is perceived though
unknowable, so psycho-analysis warns us not to equate perceptions by means of consciousness with the
unconscious mental processes which are their object. Like the physical, the psychical is not necessarily in
reality what it appears to us to be. (1915, p. 171)

Naive Realist's view that the world is just as we perceive it to be, or the Idealist's view that the objects of our
perception and thought are subjective entities of some kind. A theory of mind must of course acknowledge
that perception may go astray in various ways. But the theory can do so while allowing that our beliefs and
perceptions are (often) directly about the world and not about some mental intermediary.

The first-person perspective inevitably leads to skepticism about the material world. The
existence of other minds poses a double problem, since even if we could believe our senses
about the existence of another body in a given case, the fact that the mental is held to be
ineradicably private, only contingently expressed in behavior, and knowable only to the mind
whose it is, means that our belief that another body is inhabited by a mind is yet a further
inference. (As Descartes puts it, what we take to be another person might be an automaton.)

Ὁ Kant ἔκανε ἕνα διαχωρισμὸς μεταξὺ νούμενου (τοῦ κόσμου ὅπως εἶναι ἀντικειμενικά, ἤ ὅπως λέει
γιὰ τὸν ἑαυτό του– τὸν Θεό), καὶ φαινόμενου (τοῦ κόσμου ὅπως ἐμφανίζεται γιὰ μᾶς). Γιὰ μᾶς ὑπάρχει
ἕνα ὅριο στὰ πράγματα ποὺ μποροῦμε νὰ γνωρίσουμε, ἀλλὰ καὶ στὸν τρόπο ποὺ μποροῦμε νὰ τὰ
γνωρίσουμε. Βάσει Spinoza θὰ λέγαμε ὅτι ἔχουμε ἐπαφὴ μόνο μὲ δύο ἀπὸ τὶς ἄπειρες ἐκφάνσεις
(attributes) τοῦ Θείου, καὶ ὡς ἀποτέλεσμα μποροῦμε νὰ ἀντιληφθοῦμε τὸν κόσμο μόνο βάσει αὐτῶν.

Γιὰ τὸν Kant ὁ κόσμος μας ἐμφανίζεται μὲ ἕναν συγκεκριμένο τρόπο ἐπειδὴ ὁ νοῦς μας –
αὐθόρμητα καὶ ἀσυνείδητα– δομεῖται βάσει κάποιων a priori ἐνδοβεβλημένων κατηγοριῶν (τῆς
χρονικότητας, τῆς τοπικότητας, καὶ τῆς αἰτιοκρατίας), μὲ τὴν γνώση νὰ εἶναι ἀποτέλεσμα τῆς πράξης
αὐτῆς τῆς μορφοποίησης τῶν ἐρεθισμάτων τῶν αἰσθήσεων.

Struck, then, by what is valid in Kant's attempt to bridge internal and external, historians may think of Kant
as making the decisive move beyond Descartes. But note that Kant is still working within the received
problematic; for he accepts the Cartesian assumption that what we are immediately in touch with, even in
those states we call 'knowledge of the world', is something private and subjective; Kant calls it 'experience'.
Like Descartes, Kant begins his investigations into the nature of the mind, thought, and knowledge from a
first-person view, trying to work his way from the inside out.

Beginning with his quest for a first foundation for scientific knowledge, Descartes set out some of the assumptions of modern
philosophy: (1) The First-Person View: that introspection provides the perspective from which to investigate the nature of the
mental. (2) Objects of the Mind: that there is a kind of mental object present to or before the mind which mediates between the
subject, or the knower, and the object known. The mind's knowledge of the external world is through private, internal 'ideas',
which, when veridical, represent reality. (3) The Transparency of the Mental: that the meaning of a word or a sign is immediately
present, unmediated, and transparent to the mind. This view is usually a corollary of the idea that there are Objects of the Mind. (4)
Internalism (about meaning): that the content of thought can be severed from any connection with the real world, including other
persons; in other words that our ideas might be just as they are though the world be different. (5) Mind- Body Dualism: that mind
and body are two different substances; or that the mind has no necessary dependence on the body. 7 (6) Foundationalism: that
certain of our ideas or beliefs or experiences are immune from error, and in being so provide a foundation for the rest.

In a passage that echoes Descartes himself, Freud writes:

Consciousness makes each of us aware only of his own states of mind; that other people, too, possess a
consciousness is an inference which we draw by analogy from their observable utterances and actions, in
order to make this behavior intelligible to us . . . the assumption of a consciousness in them [our fellow men]
rests upon an inference and cannot share the immediate certainty which we have of our own consciousness.
(1915, p. 169)

In our science as in the others the problem is the same: behind the attributes (qualities) of the object under
examination which are presented directly to perception, we have to discover something else which is more
independent of the particular receptive capacity of our sense organs and which approximates more closely to
what may be supposed to be the real state of affairs. We have no hope of being able to reach the latter itself,
since it is evident that everything new that we have inferred must nevertheless be translated back into the
language of our perceptions, from which it is simply impossible to free ourselves. (1940a [1938], p. 196)

οοοοοοοοοοοο

Language is clearly a public phenomenon. We communicate with language the very things we have been
talking about: beliefs, desires, perceptions, hopes, intentions, and so on. The first-person view begins with
the private, internal, and subjective, and will have to account for meaning by somehow matching public
words to these private states or objects. I don't say it can't be done. But the fact that we do succeed in
communicating with each other more or less successfully some of the time is a clue that perhaps we have
taken the wrong starting point in investigating the mind.

Whereas Descartes and the Cartesians believe that first there is thought or Intentionality, or as Hobbes puts
it, "mental discourse," and then, as a matter of convenience, speech ( Hacking, 1975), we will assume that we
cannot divorce the activities of thinking and speaking. As language is public, anchored in a shared external
world, so, in a way, are the thoughts which it expresses.

The interpreter's or the third-person perspective which I will be developing rejects both Descartes and
Skinner (or Ryle), both defining the mental in first-personal terms as what is available for introspection, and
reducing the mental to dispositions to behavior. But the interpreter's perspective accepts from behaviorism
this much, that the human organism, mind included, is a part of the natural world. Intention (with a small 'i'),
for example, is not some invisible mental nugget; it has conceptual links to action. And as behavior is public,
so in a way is the thought which motivates and explains it. (At his most original, it is this perspective which
Freud anticipates.) While the third-person perspective grants that one can sometimes know her own thoughts
in ways no one else can, it denies that their contents can be entirely captured by first-person reflection. And
though it holds that intentions are not mysteriously private, it insists that attributions of 'subjective' attitudes
like belief and desire cannot be reduced to statements about atoms, brains, and neurons. Introspection is not
adequate to capture the mental; but neither are observations stripped of the terms in which the first person
speaks.

No text has had a greater impact on twentieth-century philosophy than Wittgenstein Philosophical
Investigations ( 1953), which, remarkably, is a repudiation of his own earlier Tractatus Logico-philosophicus
( 1922). In both books, Wittgenstein's primary concern is with meaning: How do words mean? How does a
sentence say something? How does language connect with reality?

In Wittgenstein's later view, words come to have meaning only as used in sentences, by actual speakers, in
particular contexts, in the course of carrying out all sorts of communal enterprises. Wittgenstein begins the
Philosophical Investigations by quoting Augustine: "When they (my elders) named some object, and
accordingly moved toward something, I saw this and I grasped that the thing was called by the sound they
uttered . . . Thus, as I heard words repeatedly used in their proper places in various sentences, I gradually
learnt to understand what objects they signified" (p. 2). Though he himself holds that ostensive definitions
are important pieces of information for an interpreter, Wittgenstein denies Augustine's suggestion that the
meaning of a word is simply what it names; and he argues that ostensive definitions cannot explain language
learning, for they presuppose too much.

In an early formulation of the concept of language games, Wittgenstein says they are "primitive forms of
operating with signs that reveal their implication in activities" (1958, 5 17). Reflection on this interaction
reveals, for one thing, that it is the sentence, not the word, which is the unit of linguistic meaning. For it is
sentences (or single words understood as sentences, like 'Fire', or 'Mama', or 'Come') that figure in such
activities as playing games, solving problems, or going places. So we might say that meaning is constrained
by relations between language-user and world

Even if this were not the case, words--and concepts--are meaningful only as defined by their place in
sentences and by their relations to other concepts and sentences. 'What do you mean by tree?' 'An object like
that', I say, pointing to a tree. Yet it has an infinite number of properties; so which particular properties--what
aspect of my visual field--do I have in mind? Or as philosophers put it, under what description am I singling
out this object? Will I also call a telephone pole a tree? A rose bush? A pointy tent? Explicating the concept
'tree'--with the meaning most of us give it--requires explicating certain relations between sentences about
trees and sentences about growing things, perhaps also about wood, and so on.

Whereas on the earlier analysis meaning began with naming, now Wittgenstein points out that before we can
know what a name stands for, we must already know how the name is used in the language game of which it
is a part.

According to the traditional view, words are meaningful because of their relationships to mental images, or
states of mind like wishing or intending, and these are prior to language. P. 23

Descartes and philosophical tradition held that public discourse follows private; words frame, but in no way
help to create, the ideas they communicate. Wittgenstein's revolutionary move was to undermine the notion
that we can divorce the private from the public in this way. In his passages about thought as silent speech he
warns against the idea that language is a veil cast over thoughts which simultaneously hides and partially
reveals them (1953, 220e). He urges that on the contrary silent speech is derivative from heard speech. As we
learn to calculate in the head by calculating on paper, so we learn how to single out something in our minds,
how to think of it as a face, a farce, a seduction, from telling things and being told.

Augustine wrote:

Little by little I began to realize where I was and to want to make my wishes known to others, who might
satisfy them. But this I could not do, because my wishes were inside me, while other people were outside,
and they had no faculty which could penetrate my mind. So I would toss my arms and legs about and make
noises, hoping that such few signs as I could make would show my meaning, though they were quite unlike
what they were meant to mime. (1961, p. 25)

First there is private thought--including wish and desire-- Augustine supposes; then a fitting of that thought
to public speech. This is a picture, we notice, that only a creature who can both think and talk might have. In
the picture Wittgenstein draws the direction goes the other way: first there is the child's induction into a form
of life, which at the same time is its learning of a language, and with this induction an entry into thought. A
language of symbols that is used in thinking must also of necessity be a language that is used to
communicate. As for reference, it is socially fixed, not determined by private entities in individual
minds/brains.
Quoting Dewey, Quine says: "'Meaning . . . is not a psychic existence; it is primarily a property of behavior.'
Once we appreciate the institution of language in these terms, we see that there cannot be, in any useful
sense, a private language . . . Semantics is vitiated by a pernicious mentalism," he continues, "as long as we
regard a man's semantics as somehow determinate in his mind beyond what might be implicit in his
dispositions to overt behavior. It is the very facts about meaning, not the entities meant, that must be
construed in terms of behavior" (1969, p. 27).

The scheme-content distinction has been given many formulations. One is the idea that language organizes
experience, that it provides, in Whorf's words, "a classification and arrangement of the stream of sensory
experience" (1956, p. 55).

we can say the following two things about psychoanalytic practice. First, 'empathy' cannot be a matter of my
getting somehow outside my own mind and into yours, but rests rather in discovering and widening the
common base we share, exercising my imagination in regard to the beliefs and desires you may have in
respect to which your behavior seems more or less reasonable to you. Even with strangers from a strange
land, whose talk is at first unintelligible to us, we can assume something common in the way of a world,
though just how common remains to be explored. We even take for granted, quite rightly, that in some
general ways we share certain experiences of this world: fatigue and hunger; moods of relative elation and
sadness; objects that get in our way and cause us pain or frustration, and so on. Again, just how much we
share, and where we differ, is at the beginning of our conversation, and to some extent forever after, an area
of darkness perhaps never completely to be filled in. But it cannot be all dark.

And the second follows from the first, namely that the psychoanalyst and even her maddest patient, if, that is,
she can be understood at all, must hold many beliefs and desires in common. From these as her base, the
psychoanalyst works toward understanding those that are not common, even at first incoherent. Indeed this
seems to be one of the lessons to be drawn from Freud, that the insane are not just biologically human, but
mentally so. They have beliefs and desires which serve to explain what they do, and in ways that are
generally familiar. P. 34

But how does Freud, or indeed any interpreter, know for sure which beliefs he shares with a speaker? How
does he know when the speaker's thoughts are fully rational and when not? How does he know which parts
and aspects of their common world have struck them both? It is crucial to keep in mind that the interpretive
procedure is a process, of necessity ongoing and open-ended. Interpretation aims at the best fit between
coherence and correspondence. We have to fit what the speaker is saying both to what we know (or presume)
to be the case in our shared world, and to the rest of her utterances and beliefs, while being prepared at any
point to revise the narrative we have been making. This doesn't mean that coherence is our only guide, for
interpretation has to keep in mind as well the constraints on meaning of causality and mental holism. P.35

Other people : The basic idea is that one cannot recognize that one's beliefs constitute a subjective
point of view on something objective, or independent of one's beliefs, except insofar as one also recognizes
other subjective points of view. Hence self-conscious believers must also be self-conscious communicators,
i.e., interpreters of others. (p. 423)

To have the concept of a table or a bell is to recognize the existence of a triangle, one apex of which is
oneself, another a creature similar to oneself, and the third an object (table or bell) located in a space thus
made common. The only way of knowing that the second apex--the second creature or person-- is reacting to
the same object as oneself, is to know that the other person has the same object in mind. But then the second
person must also know that the first person constitutes an apex of the same triangle another apex of which
the second person occupies. ( Davidson, "Second Person," unpublished)

So if in attributing a 'subjective' 'inner' world to a creature, we attribute to it Intentional states, then such a
creature must have the concept of an objective world. Moreover, there must be an objective world, and in it
people with whom the creature is, or has been at one time, in interaction. As thought and talk are
interdependent, so too are subjectivity and objectivity.

I am incidentally, then, in agreement with Lacan on two fundamental points: that language is a necessary
condition for the unconscious, and that language is necessarily social. But all I mean by the first is that
language is the condition for the mental in general, whether conscious or unconscious. Whereas on Lacan's
view language separates the child from its 'subjective' experience, creating the unconscious in the process, on
mine there is nothing we can speak of as 'subjectivity' prior to language.

In linking the mental to language, do we imply that only that which can be spoken, aloud or in the mind, can
be thought? No. A creature may have thoughts that it has not and cannot put into words. Nor are we denying
cognitive powers to animals and infants. If one likes one can call those powers 'thought' in a weak sense of
that word. We are saying that a crucial point in mental development comes with language; that language is
social; and that thought in a hard sense, the sense that allows us to say that a creature is thinking about
something, is also in a sense social. We imply that thoughts in the strong sense can be attributed only to a
creature who can articulate some of them

The child is 'constituted' as a subject--by which I mean a creature with interpretable mental states--through
his communications with other persons.

R. G. Collingwood writes:

The child's discovery of itself as a person is also its discovery of itself as a member of a world of persons . . .
The discovery of myself as a person is the discovery that I can speak, and am thus a persona or speaker; in
speaking I am both speaker and hearer; and since the discovery of myself as a person is also the discovery of
other persons around me, it is the discovery of speakers and hearers other than myself. (1938, p. 248)

We have stood Cartesianism on end: only a creature who can interpret others can be said to think itself.
Subjectivity arises along with inter-subjectivity and is not the prior state. To make the motions of Descartes'
first meditation, doubting the world and other minds, one must be in possession of all one needs to put the
doubt to rest.

I think therefore we am.

Philosophy begins in the only place it can, here, in the midst of things, with thinkers who are already
accomplished at thinking and whose thinking takes time and the world for granted. Without our abilities to
move around objects and to see, both of us, the same physical object from different perspectives, to move our
tongues and mouths and to make sounds, to remember the past in such simple acts as my recognizing this as
the same object we saw a moment ago, to enter into countless forms of communal life, there could be no
beginning for those acts of communication that we have said are basic both to interpretation and to thought.
Knowledge is not anchored vertically, and by that token no particular piece of it can be given a lifetime
guarantee. It is held in place by the very contingencies it takes for granted, as are one's mind and one's
existence as a self. Neglect these contingencies and we lose a grip on the very idea of meaning.
The editors of the Standard Edition regularly translate Freud's word Trieb as 'instinct'. I
generally follow their practice. They note, however, that Freud has in mind something more
mental than 'instinct' usually conveys.

Greenberg and Mitchell ( 1983) claim that the distinction sometimes drawn between psychoanalysis as a natural
science and as an interpretive discipline is spurious, for "the drives are not only the mechanisms of the mind,
they are also its contents" (p. 23). Freud's drive theory, they say, is also a theory about meaning.
for mitchell and greenberg the constancy principle for example, which holds that “it is the aim of the psychic
apparatus to keep stimulation as close to zero as possible”, “illustrate the manner in which Freud used his model
to develop a psychological interpretive framework”, as it “suggests that what matters most to people is to rid
ourselves of stimulation. p.25

Consider his reflex arc model of early mental functioning according to which the psychic
apparatus is directed toward keeping itself free as far as possible from stimuli. "Its first
structure followed the plan of a reflex apparatus," Freud says, "so that any sensory excitation
impinging on it could be promptly discharged along a motor path" (1900, p. 565). How does
the apparatus handle pressing somatic needs? In the earliest stages of development, by motor
activity, for example, by thrashing and crying. But this solution doesn't work for more than
minutes at a time. A somewhat better solution becomes available once the organism has had
an experience of genuine gratification, the memory of which becomes associated with the
need; for now when a similar need arises, the organism summons up ('cathects') the
remembered perception and 'hallucinates' satisfaction. Freud calls such a primitive need a
'wish'; and he thinks that hallucinatory wish-fulfillment is the model for phantasizing, at
whatever age. The content of the unconscious, he says, is made up entirely of such 'wishes'.
And he claims that "nothing but a wish can set our mental apparatus at work" (1900, p. 567).
Greenberg and Mitchell comment: "From the perspective of mechanism, the wish of 1900 has
the same status as the drive of later theory. Both create the internal tension which,
experienced by a psychic apparatus which operates under the rule of the constancy principle,
moves the mind to action" (1983, p. 29).

The reason for saying that drive theory concerns mental contents as well as mechanisms is
that the concept of a wish, like that of belief and desire, has built into it reference to
something beyond itself. Freud does not call the very first need a 'wish', but only need which
can recall an experience of gratification. In doing so he acknowledges that wishes are
Intentional states; and in claiming that first wishing comes about through a causal interaction
between the organism and the external world, he has part of what is necessary for an
externalist view of meaning. But we need more for Intentionality than this.

Here is the problem I see: If an instinct can be said in any sense to be a wish, then it must
have at least some minimal meaning or content to the dreamer. 4 What gives the infantile,
unconscious wish its meaning, its content? The content of a painting, in this sense, is what it
pictures or represents; of a belief, the proposition to which it is directed, say that there is a
tree in front of the window.

in the case of the very early 'wishes' Freud invokes as essential to his theory, the conditions
for assigning any specific mental content to the infant are not yet present. So there is justice in
Robert Holt's remark ( 1976) that 'wish' functions in Freud's theory merely as a psychological
name for something which has not been given the appropriate characteristics.

Freud's model of cognition assumed that the infant has the capacity for veridical perception of
specific objects, and for recalling those objects in moments of need. But both philosophical
argument and infant research agree that this model is mistaken, and that there cannot be
representation of absent objects before the age of about eighteen months. There is evidence,
furthermore (see Piaget, 1962), that rather than being a substitute for action in the world,
as Freud believed about hallucinatory wish-fulfillment, representational thought arises
gradually out of action patterns together with global experiences of satisfaction. 5

+++

Both from within and beyond the bounds of psychoanalysis, Freud's insistence that it is a
science has been much disputed. Typically the argument has centered around worries that
psychoanalysis is essentially an interpretive discipline in which reasons play a key
explanatory role, that science demands causes, and that reasons are not causes.

what is he doing???

There are, in general, two kinds of explanations with which we are familiar. We say that the
troops got scurvy because they lacked vitamin C; that the crystal shattered because of the
cannon blast; that Mary's skin cancer was caused by excessive exposure to sun. Or we say
that someone did x for such-and-such a reason--John hit the man over the head because he
thought he was a robber; Mary collected the twigs because she wanted to build a bird-cage;
the Rat Man removed the stone from the road because he believed it might injure his beloved.
(All the complexity of that story, as Freud [ 1909] tells it, qualifies the reasons that explain
the man's behavior; it doesn't replace reasons with some other explanatory idea.)

The second is the one we ordinarily use for actions, or behavior we think is intentional.
Actions--like tying your shoe, building a bird-cage, practicing an entrecbat--are an interesting
class of phenomena. 2 Brian O'Shaughnessy remarks that we may be "insufficiently surprised
at the fact that we ask of an action that is clearly visible, 'What is he doing?' Such a question
lines the action up with portraits, arrows, hieroglyphs, sentences, and in a sense also with
mental images and even with thoughts" (1980, p. 18). An action is something done to satisfy a
desire, given certain beliefs of the agent about how the world is, about the object of desire,
and about how it may be achieved. It is this belief-desire nexus we have in mind when we say
that actions, unlike mere twitches, are meaningful.

This sort of explanation that we use for actions understands the behavior in question
teleologically. (Though not all teleological explanations are reason-explanations. For
example, functional explanations are not.) It has an aim or a purpose, which is specified by
the agent's beliefs and desires. If Sam intentionally turned left at Market and Vine, then he
desired to do so, and believed that was what he was doing. (Often, as in this case, spelling out
the relevant belief is otiose. But that is not always so.) The belief in question need not be of a
means-end sort. If I am whistling, it may be in order to catch your attention or to send a
signal; but it may be because I just feel like whistling (and think that is what I am doing.)

The implication, however, is not that the agent must know at the time just what desires and
beliefs are motivating her, nor that every action is preceded by a conscious piece of
deliberation.

is it true ??? The beliefs and desires that make an action intelligible must be available for a
retrospective analysis; the agent needn't have gone over them in her mind beforehand.
Interestingly, to say what someone did is at the same time to say something about why she did
it. (This is not usually the case with causal explanations. Describing something as the
breaking of the crystal tells us nothing about why it happened.) For the description of an
action has conceptual links to statements about the agent's beliefs and desires. If it is true that
John is building a bird-cage (rather than a rabbit hutch, or building a bird-cage rather than
designing a puzzle, or just 'messing around'), then he must believe he is building a bird-cage,
and that must be what he wants to do as well. And these very beliefs and desires begin to
explain why he is doing what he is. He may be building a bird-cage because he hopes to win a
prize at the State Fair, and that, because he wants to prove he's cleverer than his sister, and so
on

What makes something a reason, Wittgenstein thought, is just the fact that it can be
acknowledged as such. For it is a distinctive feature of mental states like belief and desire that
the agent is able to avow them.

Wittgenstein was right that one criterion by which we assign a belief or desire to someone is
that he avows it. But there is another, the role of beliefs and desires in explaining action. In
the typical case, the two criteria come together. My belief that there is coffee in this cup and
my wish to have some coffee explain my lifting the cup to my mouth, and of this belief and
this desire, also of their motivational force, I am or can easily be fully aware. But sometimes
there is a gap. There seems to be no way of explaining Becky's wounding remark without
imputing to her an intention to wound, which she denies; no way of accounting for the fact
that Graham repeatedly sabotages his own sincere intentions without assuming he has other
intentions of which he is unaware. The Cartesian, holding that first-person avowability is the
one and only criterion of themental, digs in his heels; he says that either these two are grossly
deceiving themselves, or else they do not have these intentions. The behaviorist digs in his
heels, replying that only behavior counts. Freud insists rather that there are two criteria,
neither of which we can abandon; and he closes the gap which sometimes opens between
them with the concept of unconscious mental states.

Wallerstein invoked the reason/cause distinction in a recent address on the subject of

psychoanalytic diversity. He describes as hermeneutic "a psychology that is based only on
reasons, on the 'why' of behavior, and not at all like a science, which is based on causes, or
the 'how' of behavior" (1988, p. 69)

Actions are events that have causes as do all other events; but describing an event as an
action, in which motives and reasons play an explanatory role, locates the event on a
special kind of map. I believe this map is essential to psychoanalytic explanation, and
that for reasons that will emerge later it does exclude psychoanalysis from the circle of
the 'hard' sciences.

What's going for the idea that reasons are causes is the fact that reasons do sometimes, but not
always, effect the action for which they are reasons. When they do not, it is because we have
other reasons by which the first are outweighed or with which they conflict; or circumstances
beyond our control interfere; or we do what we have reasons to do, but not because of them.
For example: Nathan had reasons for getting to the church on time, and he did, but because he
was--coincidentally--kidnapped; not because of his desire, or his reasons. Driving to
Corleone's house with the intention of killing him, Giacomo accidentally hit a man who
turned out to be Corleone. Giacomo did what he intended to do, but that intention played only
a wayward role in the causal story. So to capture the link between one's reasons for doing
something, and doing it because of them, we need to insist, with common sense, that the
'because' is the ordinary 'because', that reasons can after all be causes.

A reason-explanation explains an action in two ways, both of which are necessary if the
explanation is genuine. First, it 'rationalizes' an action in showing how, given a certain desire
or end of the agent, and certain beliefs (often implicit) about how that end may be achieved,
the action in question 'made sense' or was rational in the light of just those beliefs and desires,
even if it was irrational in the light of others. We understand why someone who adores
chocolate indulges in a hot fudge sundae, even though that isn't so reasonable a choice given
her conflicting desire to lose weight.

Second, the beliefs and desires that explain the action must in fact be among the ones that
moved the agent to action; in their absence she would not have so acted. It is this second
aspect that requires us to say that the reasons which explain an act must also have caused it.
For I might want to give my friend Jane a hard time, and believe that inviting her to dinner
with Tom will do it, yet not invite the two of them together because of that belief/desire pair.
Of course an action may be 'over-determined', in either of two senses. In the first, a
multiplicity of belief-desire combinations were together necessary to produce it; in the
second, a multiplicity of belief-desire combinations were present, but not all of them were
causally efficacious.

Beliefs and desires are not explanatory if they are outweighed by other beliefs and desires of
the agent; or if circumstances beyond his control interfere; or if, as in the example about
Nathan, though he has done what he had reasons to do, he has not done it because of them.
Then too the agent may be fooling himself in thinking he has certain beliefs and desires on
which he would act 'if only he could'. Or it may be that he had these beliefs and desires,
genuinely thinks that he acted because of them, but was in fact moved to action by others, or
even by something beyond his control. Wishful thinking may be at work here, but not
necessarily; for though the content of my states of mind may be in principle avowable by me,
this does not mean that their status as cause also is. In the easy and typical case, a reason is, as
Wittgenstein mockingly put it, a cause "seen from the inside." How do I know that I am
drinking this cup of coffee because I want to--that it is because of my desire for coffee that I
am putting the cup to my lips, and so on? I just do. In such easy cases the content of a desire
is so wedded to its causal role in behavior that we no more ask how we know about the one
than about the other. But this is not so in cases which are more complex. Susan thinks she
gave up the ballet because she was told she had a heart condition; but on later reflection she
may begin to suspect that the reasons which actually motivated her lay altogether elsewhere.

Of course only some behavior is intentional. And only some behavior counts as action,
something that reveals a person's agency, what he has done rather than what has befallen him.
Beliefs and desires are not always part of the explanation of human behavior. Even where
they are, and even where I have acted on an intention, what came of my action may not have
been something I intended. Something is an action only if it is intentional under some
description, as philosophers put it, a description which specifies how the agent saw the action,
whether consciously or unconsciously. Furthermore, as we saw earlier, a doing can be
intentional under one description, yet not under others that also apply to it. Oedipus intended
to hit the stranger at the crossroads (even though he did it without plan and forethought); but
he may not have intended to kill him, even though that is what he did. In any case he didn't
intend to kill his father, simply because he didn't know it was his father he was hitting. The
shots fired at Sarajevo brought on the First World War; but that was not the intention with
which they were fired. Turning on the light (intentionally) to look for his glasses, John
(unintentionally) surprises his wife in the arms of another man. Intending to play the
considerate guest, Janet carries her cup of coffee to Jane's kitchen, (unintentionally) spilling it
on Jane's new rug.

Each of these stories reveals somewhat different vicissitudes of action. The first illustrates the
fact that what we do has an endless number of true descriptions; and only those which tell us
how the agent saw the action, either consciously or unconsciously, are relevant to determining
his intentions. If we describe his action as the action of hitting someone, Oedipus meant to do
what he did. If we describe it as killing his father, he did not. The second and third stories
both inform us that the consequences of our actions far outrun what we intend and often what
we might have foreseen; for the world is wider both in time and space than we can at any
moment know. All the stories remind us that we are purposive agents who are also subject to
accident, nature, chance, and fortune.

Law courts and psychoanalytic consulting rooms are rich fields in which to study such
ambiguities of intention.

It seemed to me [ Socrates is speaking] . . . as if one should say that Socrates does with
intelligence whatever he does, and then, in trying to give the causes of the particular thing I
do, should say first that I am now sitting here because my body is composed of bones and
sinews . . . Or as if in the same way he should give voice and air and hearing and countless
other things of the sort as causes for our talking with each other, and should fall to mention
the real causes, which are, that the Athenians decided it was best to condemn me, and
therefore I have decided that it was best for me to sit here . . . If anyone were to say that I
could not have done what I thought proper if I had not bones and sinews and other things that
I have, he would be right. But to say that those things are the cause of my doing what I do,
and that I act with intelligence but not from the choice of what is best would be an extremely
careless way of talking. ( Plato, 1952, 98c-99a)

Chisholm revived the notion of Intentionality to refer to this feature: Whereas typically we
can substitute co-referring terms without changing the truth value of a sentence, this is not
necessarily so in sentences containing mental predicates. 'Laius', 'the father of Oedipus', and
'the old man with whom Oedipus had an argument at the crossroads' refer to the same person.
And if we are interested only in whom Oedipus killed ('to kill' is not a mental predicate), then
we can say with equal truth that he killed the king of Thebes, his father, the old man at the
crossroads, and so on. But we cannot make these substitutions salva veritate in a sentence
about whom Oedipus believed he killed, or meant to kill, or wanted to kill, or felt remorse
about having killed. Such terms are then said to be 'semantically opaque'. If Mary ate (another
non-mental verb) a piece of salmon that happened also to be the last piece of salmon, and the
very piece John planned to give his starving child, then Mary ate the piece of salmon that
John planned to give his starving child. 6 But since she might not have known what she was
doing under all these descriptions, it is not necessarily the case that she meant or wanted to
eat (or believed she had eaten) the salmon John planned to give his starving child. 'Believe',
'intend' (in the sense in which we speak of doing things intentionally), 'desire', 'hope', 'feel
guilty about', 'lament', 'mean' are all mental verbs by this criterion of semantic opacity, in
contrast to 'kill', 'eat', 'hit', 'pick up', 'run toward', and so on, which are not mental verbs.

This is the 'principle of charity' invoked in Chapter 1: Your evaluating all those of your
beliefs and desires that are relevant to a given decision presumes norms on your part. And my
understanding why you do what you do presumes my taking your norms into account. Even a
paranoid does what he intentionally does because, given his anxieties, beliefs, and desires, his
actions seem to him to be--at least in relation to just those mental attitudes though perhaps not
to others--the appropriate or the justified or even the right thing to do.

The following passage reveals that Freud is onto the normative and holistic character of
psychological explanation:

So long as we trace the development from its final outcome backwards, the chain of events
appears continuous, and we feel we have gained insight which is completely satisfactory and
even exhaustive. But if we proceed to reverse the way, if we start from the premises inferred
from the analysis and try to follow these up to the final results, then we no longer get the
impression of an inevitable sequence of events which could not have been otherwise
determined. We notice at once that there might have been another result, and that we might
have been just as well able to understand and explain the latter. The synthesis is thus not so
satisfactory as the analysis; in other words, from a knowledge of the premises we could not
have foretold the nature of the result.

It is very easy to account for this disturbing state of affairs. Even supposing that we have a
complete knowledge of the etiological factors that decide a given result, nevertheless what we
know about them is only their quality and not their relative strength. Some of them are
suppressed by others because they are too weak, and they therefore do not affect the final
result. But we never know beforehand which of the determining factors will prove the weaker
or the stronger. We may say at the end that those which have succeeded must have been the
stronger. (1920b, pp. 167-168) 8

for a belief or desire that is senseless in the context of one mental structure may reveal its
sense when I see it in the light of another, or when I discover an event in the world that has
caused you to think and act as you do.

Now, as your interpreter, I have to do some juggling. And in my juggling I will try to
determine how some of your desires win out over others; how some desires win out even over
your beliefs (as in repression, or self-deception, or denial). I will be trying to determine which
desires are 'stronger', and the relative 'strengths' of your commitment to the truth, for example,
versus your need (wish) to escape into phantasy; and so on. Assessment of the content of one
thought

So long as psychoanalysis hopes to understand human actions, it will always be, and
must be, an interpretive discipline. It will attempt to find out what we have meant by
what we have said, what obscure desires, what strange beliefs--yet beliefs and desires for
all that--give both cause and sense, or reason for, our more-or-less intentional doings.
The so- called hermeneuticists are wrong in saying that interpretations do not uncover links
that are causal in nature; but they are right in insisting that our explanations of actions are
interpretations, and that as such they can be incorporated only in a 'softer' science than
physics.

The Standard Edition translates both Freud Trieb and his Instinkt as 'instinct'. A number of
writers, however, insist on the distinction between instinct and drive, and on the value of the
latter concept:
An instinct is an innate capacity or necessity to react to a particular set of stimuli in a
stereotyped or constant way . . . What we call a drive in man, on the other hand, does not
include the motor response but only the state of central excitation in response to stimulation.
The motor activity which follows this state of excitation is mediated by [the] 'ego' . . . which
permits the possibility that the response to the state of excitation that constitutes drive or
instinctual tension will be modified by experience and reflection. ( Brenner, 1957, pp. 17-18)

But this qualification doesn't make the instinct/drive theory more useful; it rather suggests
what is wrong with it. For that 'mediation' which 'the ego' allows is precisely the 'mediation'
of beliefs and desires.

A great number of facts about human motivation have been observed by clinicians who
adhere to drive theory, and any challenge to it will of course want to preserve these facts. One
of them is that sex and aggression play an even larger role in human behavior than we had
thought, often showing up in unexpected garbs and places. This is the important truth that
drive theory encodes, and psychoanalysts rightly insist that it not be minimized. But to defend
the view that every desire is 'really' either sexual or aggressive would require some extra-
clinical, a priori assumption about what desires 'really' are. One of the most momentous
discoveries of psychoanalysis is that far more behavior than we had thought is expressive of
intentions in both senses. What we had insouciantly attributed to a malfunction of memory or
vision, to happenstance or constitutional inadequacy, we now often acknowledge as
purposeful, if not fully intentional. The psychoanalyst may rightly suggest we will learn more
by assuming that behavior has a specific goal than that it doesn't, and that no categories of
human behavior can be ruled out in advance as immune to his professional curiosity. But it is
easy to slip--as Freud often does--from talking about behavior as purposive in the weak sense,
or as adaptive, or as serving a function of the species or the organism, to talking about it as
purposive in the strong sense.

Some years ago Roy Schafer proposed what he called "a new language for psychoanalysis."
Its fundamental rule was to "regard each psychological process, event, experience, or
behavior . . . as some kind of activity, henceforth to be called action" (1976, p. 9). He then
defined action as "human behavior that has a point; it is meaningful human activity; it is
intentional or goal-directed performance by people; it is doing things for reasons" (p. 139).

The proposal, like some others in recent years, was motivated by the idea that Freud's
mechanistic vocabulary has little to do with what goes on in the consulting room, and that an
important part of the therapeutic task, furthermore, is getting the patient to take responsibility
for her behavior. Schafer's proposal neglects, however, the differences between activity and
action, purpose in the weak sense and intention.

Intentional behavior is goal-seeking behavior of a kind to be explained in terms of beliefs and

desires.

But it is Intentionality as the distinguishing mark of the mental that allows us to speak of
"doing things for reasons." How does the agent see what he is doing, or under what
description? What did Oedipus think was happening at those crossroads? Did he see the man
he killed as a threat to his life? As an impediment to his will? As a stranger? As his father?
All of these? None? How we answer these questions bears on how we describe what Oedipus
did.
0000000000000

For all the rich insight modern psychology has afforded people into their "condition," it has
failed to make plain what may well be the most crucial psychological fact of all, namely that
what we take to be our ordinary consciousness, our ordinary way of perceiving and being-in
the world, is itself a disturbance, a state of imbalance and tension so serious as to virtually
negate the possibility of achieving our full potential as living creatures. I want to express the
thesis of this chapter in as forceful and dramatic a way as I can by declaring that our ordinary
awareness constitutes a "conversion."

This term, introduced into psychoanalysis by Freud toward the turn of the century, denotes
the capacity of the human animal to "transmute" or "convert" traumatic "ideas" into "bodily
forms of expression" in a defensive attempt to "render" such ideas harmless ( Freud [ 1894]
1959, p. 63). For example, one of Freud's (and Breuer's) earliest patients, Anna O, underwent
a paralysis of the arm whenever her buried feelings toward her father were aroused. The
paralysis desisted as the unconscious materials were brought to light. The "conversion," wrote
Freud, may be "partial" or "total," and it proceeded "along the line of the sensory innervation"
that was "more or less intimately related to the traumatic experience." In this way, although
the individual succeeded "in resolving the incompatibility within himself," he also succeeded
in "burdening" himself with a kind of "memory-symbol" or "parasite" in the "form of a
persistent motor innervation" ( Freud [ 1894] 1959, p. 63). Freud's interests eventually led
him away from strict concentration on the bodily registration of emotional disorders. A
number of his followers, however, pursued the matter vigorously.

What they concluded has been generally accepted by the

psychological community and may be summarized as follows. There
are no purely somatic processes in human life, even from the
beginning. At every stage of development the human creature is a
"psycho-physical entity" in which "bodily and emotional processes"
are "fused" ( Mushatt 1975, p. 85). To speak of the mind apart from
the body is as incorrect as to speak of the body apart from the mind.
This means that psychic stress, whatever its origin, will leave its mark
upon the body. Freud's "conversion process" is a universal aspect of
human development because human development always involves
emotional stress and because emotional stress always begets
physiological expression. It is not only the neurotic symptom of the
disturbed individual that we must regard as a "compromise formation"
( Freud [ 1896] 1959, p. 163), as a method of fending off anxiety, of
coping with psychological tension. The behavior of every person
reveals "compromise formations" and attests to his having answered
the anxieties and tensions of his life through the conversion process.
Neurosis is simply an exaggerated version of what we take to be
"normal" conduct. Now, when one considers that perception is as
much a behavior as maintaining a certain posture, or eating, or making
love, when one returns, in short, to the basic premise that the human
creature is a "psycho-physical entity," one confronts the contention set
forth earlier: our ordinary consciousness, our ordinary way of
perceiving and being-in the world, may well evince features of the
conversion process, may well be a sort of compromise formation, a
symptom of our past and present life with its inevitable strains and
imperfections. faber 16/17
As Rheingold expresses it, the object, specifically the mother, "enters" the infant's "dawning
psyche" as the "deep introjection" of the earliest phase of development, and she persists there
as a "presence," later to become an "image" during the symbolic phase. This early interplay
between mother and infant is directly involved in the "structuring" of the infant's
"personality" ( Rheingold 1964, p. 30).

"I cannot think of any need in childhood as strong as the need for a father's protection"
( Freud [ 1930] 1975, p. 9)

our separateness, our sense of ourselves as individual creatures is something that we gradually
achieve over a relatively long period of between four and six years. So intense, pervasive, and
basic is this interaction between mother and child that we would do well to regard the mother
herself not as a distinct entity but as a kind of "organ" of the baby, an actual "separate" part of
the actual "separate" newcomer ( Lichtenstein 1961, p. 202). It is precisely here, in the growth
or processing of this unique, combinatory union that we find the "nucleus" of "human
identity" ( Lichtenstein 1961, p. 208).

The "genesis" and "formation" of the self, writes Esther Menaker ( 1978, p. 621), derive from
the "initial mirroring experience with the mother." For the past three decades this unique,
remarkable aspect of our origins has been studied intensively by observers both within and
without the psychoanalytic community and has come to be regarded generally as a central
structural occurrence of our normal development ( McCall 1980, p. 70). The investigations of
Spitz during the 1950s and 1960s established at the clinical level the baby's inclination to
concentrate upon the mother's face -- and in particular upon her eyes -- during periods of
feeding. For three, or perhaps four or five months the nursing infant does not look at the
mother's breast (or at the bottle held close to her breast) but at her face. The baby "does not
look at the breast" when his mother approaches, when he grasps the nipple, when he
manipulates the breast, or when he feeds. "From the moment the mother comes into the room
to the end of nursing he stares at [her] face" ( Spitz 1965, p. 81).

An inborn tendency on the part of the infant, writes Southwood, prompts him "to seek out his
mother's gaze" and to do so regularly and for extended periods. The mother, because of
tendencies developed during the course of her relationship with her own mother, "sets about
exploiting" this mutual face-gazing activity. As the eye-to-eye contact becomes frequent, and
easily observed by the investigator, the mother's continual inclination to change her facial
expression, as well as the quality of her vocalizing, emerges with striking clarity. Usually she
smiles, and nods, and coos; sometimes in response to an infant frown she frowns. In virtually
every instance, the mother's facial and vocal behavior comprises an imitation of the baby's.
Thus, as the mother "descends" to the infant's level she provides him with a particular kind of
human mirror.

As Winnicott expresses the matter, "in individual . . . development the precursor of the mirror
is the mother's face" ( Winnicott 1971, p. 130).

The upshot may be stated as follows: the kind of behavior we connect with the "ego" -- and
we must recall once again that "ego" in psychoanalysis refers to the "perceptual apparatus" in
an inclusive, general way -- derives in large measure from the behavior of the mother. Not
only does she trigger and enhance the ego's formation, she determines the kind of stimuli to
which the child will attend, including the eventual stimuli that will come through the
introduction to language.

A critical point in Stern's discussion, and one to which we will frequently return, is that
affective components are essential to the establishment of "representations." At the
foundational level of our perceptual nature cognition and emotion cannot be treated
dichotomously, separated, compartmentalized. We begin and we continue as human beings to
"see the world feelingly," as Gloucester puts it in King Lear.

Meissner ( 1976, p. 130); "the experiencing of sensual pleasure . . . has a directional

component which involves intentions, purposes, meanings, and motives." And then, in a
crucial statement, "the developmental process is not envisioned primarily in terms of the
predetermined unfolding of genetically embedded biological potentials, but in terms of the
interaction and intermeshing of innate maturational factors with experiential components
derived from the interaction with objects." Our mental make-up, then, is significantly shaped
by those with whom we entered into "object relationships" during the early phases of our
development. Our earliest "objects" become dynamic parts of our personality structure and
continue to influence us in all that we do long after the specific objects who were the aim of
our internalizing tendency have ceased to exist "in reality." By the time we have reached
adulthood there exists within us an "inner world," a kind of psychic universe which is
"inhabited" by the "objects" that have entered us, or, more properly, that we have taken into
ourselves, along the maturational way. We live in two worlds, from the beginning, and our
perceptual life must be regarded as a function of the interaction of these worlds which
continually impinge upon one another.disagree and speak of perspectives

However, it is not an "image" or a "picture" of the mothering figure which enters the child
during the early period; relationships, not pictures, are internalized. And even later, when the
ability to retain pictures is there, the internalization of relationships predominates. Indeed, the
mental image of the caretaker is always a projective version of the primary relational attitude.

"It seems inherent in the human condition," writes Margaret Mahler, "that not even the most
normally endowed child, with the most optimally available mother, is able to weather the
separation . . . process without crisis, come out unscathed by the . . . struggle, and enter the
oedipal phase without developmental difficulty" ( Mahler, Pine, and Bergman 1975, p. 227). I
will concentrate in what follows on the manner in which the "anxiety-units" of the early time
find their way to the ground of our perception and thus precipitate the "conversion" described
in the opening paragraphs of this chapter.
time

The "awareness of change" is the most rudimentary or primitive condition "on which our
perception of time flow depends" ( James 1890, p. 620), and the awareness of change, again
from the most rudimentary perspective, entails a relationship between the registrator of
stimuli and the environment in which he exists. The "present," which separates "past" from
"future," indicates the instant in which the "undetermined" happens and thereby becomes
"fixed in time" as the "determined." If our experience transpires in the "present," every time
we perform a thinking act we create a point of reference in time.

Hartocollis ( 1974, p. 248) has gathered these views together, and I draw now upon his work.
According to Hartmann, the "danger signal" and the "mental function of anticipation" are the
"precursors of the time sense." Arieti "explicitly attributes the evolution of anxiety and of
symbolic processes to expectancy and anticipation." Rapoport points out that the "notion of
anticipation is intimately related to time experience and, in particular, to time perspective."
Fraser concludes that "anxiety and the time sense are mutually generated modalities of the
mind." Spitz indicates that "affect is the element responsible for the acquisition of the notion
of time" and cites "anticipation" as the principal "affect" involved. Schiffer ( 1978, p. 12)
summarizes the matter when he writes that "time is subjectively experienced in terms of
man's separation from the nourishing object, a traumatic event that dictates his defensive
projections."

p.31

Here is a typical sequence. Once again I draw upon the work of Hartocollis ( 1974, p. 250).
As "tension rises" and the caretaker is not "there," the good image of the object emerges in
fantasy and unites with the self-image to protect the child. We have here a kind of "need-
fulfilling hallucinatory experience." If the caretaker's arrival is delayed further, however, this
experience rapidly "fades." The infant's displeasure grows, and the "uncertain" good object
begins to get transformed into the "bad" one. It is precisely in the child's attempt to maintain
or "hold onto" the good object and to eject the bad one that his ability to anticipate the future
is strengthened. While tension is "tolerable" the "situation" is "anxious." But as tension
mounts the bad object begins to dominate the good. Anxiety "gives way to fear," and then to
"rage" in which anticipation and future are obliterated. Further delay "floods" the baby with
"excitation" and prompts him to regress to the level of "undifferentiated bad object" and self-
image. Such an experience would be both "catastrophic" and "timeless."

Clearly then, if our perception is tied "categorically" ( Kant) to our sense of duration, and if
our sense of duration is tied psychologically to motivational processes involving the
caregiver, then time and the caregiver, time and the internalized object, are not merely
connected at the deepest level of our being but connected in a conflictual way. For the infant
to experience time as such it is necessary that he go through a process in which he
experiences the mother as both need-fulfilling and frustrating. These are the foundational
facts which underlie our symbolic notions of infinity -- infinite bliss, infinite woe, and all the
variations and nuances we encounter in the realms of ordinary and non-ordinary reality,
including mathematics.

space
I mentioned toward the close of "Pains of Growth" (pp. 28-30) that our ability to conceive of
objects as separate in space is tied inextricably to the separation-individuation phase of our
infantile experience. I want now to say more about space in an effort to indicate its tight,
epistemic connection to the earliest internalizing processes that are the basis of our normative
perception. Like time, space is "categorically" associated with the "objects" of the first
relationship.

"Psychic space," writes Grotstein ( 1978, pp. 55-56), comprises a kind of "container" which
can be "originally associated with the maternal caretaking functions" and with the absorption
of "infantile projections." He goes on, "the capacity to experience space" is a "primary
apparatus" of the "ego" which "seems to have emerged from the inchoate sensations upon the
foetal skin at birth, thereby 'awakening' the skin with its sense receptors into its function as a
surface, as a boundary between self and non-self, and as a container of self." Without the
development of such a "psychic space" there can be, quite simply, "no perception." In a more
recent discussion, Dinora Pines ( 1980, p. 315) focuses the role of the skin still further. The
baby's "non-verbalized affects" often discover their expression "through the skin" which may
"itch . . . weep . . . [or] rage." Such exigencies will be "dealt with by the mother" according to
her ability to "accept and soothe" the "blemished" infant who will, in turn, "internalize" the
experience. The mother demonstrates how the "containing object," herself, is "experienced
concretely as a skin." It is precisely this "function" that precipitates the rudimentary idea of
external and internal "space" (see Hagglund 1980).

With regard more specifically to the relationship between space and the separation phase
discussed earlier, Roth and Blatt ( 1974, p. 871) remind us that "spatial representations" are
an "integral part of the individual's attempt to understand and organize reality and to achieve .
. . differentiation." The growth of "object relations," as well as "advances" in "object
constancy," occurs "with progress in the separation of the self from objects and with
increased . . . articulation of the self and objects." Such "advances" can be "evaluated" by the
"cognitive development of spatial representations." Thus the "self," as we usually conceive of
it, needs some place to live and to perceive.

Indeed, spatial representation is the cognitive matrix out of which defensive strategies arise.
When we withdraw, we withdraw to some place, some psychic place, which allows us to
withdraw there. We split the maternal figure off to another place which permits us to split it
off. We reduce the world to a space in which we dwell securely, our substitute womb of
enumerated types. The very notion of separateness implies exclusion, boundaries which
establish the "end" of one individual and the "beginning" of another.

The problem of causality must be seen in a similar light, for the very conception of "cause
and effect" cannot be grasped apart from its spatial and temporal parameters. As the child
comes to develop a sense of duration, as he grows toward the conviction that relief with the
"good" mother will soon come, he begins to "intend" the future, to actively await
gratification. Now according to Piaget ( 1968, pp. 13-15) and others, the idea of "cause"
develops directly out of the child's expectation of the environment. Indeed, the notions of
causality and space (encompassing succession, simultaneity, and velocity) are, in Piaget's
view, necessary psycho-physical determinants of the time sense which, as we have seen, is
firmly connected with the problem of maternal care. While the idea of "cause" may be, in the
Kantian meaning, a necessary dimension of human consciousness, just as space and time are,
the manner in which we come to that idea, as well as the particular version of it that we have,
 cannot be accurately understood apart from its affective roots, its psychodynamic
significance.

Winnicott ( 1966, p. 371) calls "transitional"-- the word "transition" indicating, of course, the
movement away from the caregiver. He writes: "In favorable circumstances [and by that he
means in more or less "normal" circumstances where "mothering" is "good enough" to
prompt "ordinary" development] the potential space becomes filled with the products of the
baby's own creative imagination." If he is "given the chance," the baby will begin "to live
creatively," and "to use actual objects to be creative into." If he is not given the chance "then
there is no area in which the baby may have play, or may have cultural experience; then there
is no link with the cultural inheritance, and there will be no contribution to the cultural pool."
On the one hand, then, our ability to make symbols, to imagine, to create, to use our powerful
brains, is an innate ability that is nourished into production by "good enough" maternal care.
On the other hand, however, that ability is prodded into action by the very real problem of
maternal separation. In the development of symbolic mentation, and in the perceptual
behaviors which arise therefrom, there is an element of that "conversion," that rooted
discontentment of body and of mind, to which I made earlier reference.

communication before thought As the pioneering investigations of Vygotsky ([ 1934] 1979)

began to make clear half a century ago, the development of language is not primarily a
cognitive process ( Piaget) but an interactive, social process loaded with affective, bodily
components from the pre-verbal stage. Because "thought" and "speech" do not develop in a
meshed but in a parallel, reciprocal fashion (this is perhaps Vygotsky's major insight), we
must ultimately think of language as a "dynamic system of meaning" in which "the affective
and the intellectual unite" ([ 1934] 1979, p. 8; emphasis added).

In this way, the development of thinking is not from the individual to the social but from the
social to the individual. "The child starts conversing with himself as he has been doing with
others" ([ 1934] 1979, pp. 19-20).

Freud's insight that projection is a feature of "everyday" awareness. While it is often "turned
to abuse . . . for purposes of defence," it is also a "psychical mechanism . . . commonly
employed in normal life" ( Freud [ 1895] 1950, p. 209). Indeed, writes Darius Ornston ( 1978,
pp. 129-30), Freud may be said to have developed generally "a projective point of view," one
in which "all mental presentations" are not only "perceptual," but "active " as well: "attention"
meets the sense-impression "half-way." From early infancy on, Freud proposed, "whenever
we mentally attend or tentatively classify, whenever we orient or organize, whenever we
anticipate or understand, we project" ( Ornston 1978, p. 154).

ooooo

nietsche Nietzsche rejected the possibility of the pure knowing subject and saw the multiplicities of perspectives as
integral to the nature of knowing: “There is only perspective seeing, only a perspective ‘knowing’;… the more eyes, different eyes,
we can use to observe one thing, the more complete… our objectivity” (1967, 119). Never a mere mirror of the world as in
Schopenhauer’s formulation, rather the subject always achieves a partial reflection of the world limited by the perspectival nature
of its own drives and interpretations.

There is a "particular need," Norman O. Brown ( 1957, p. 320) once remarked, for
psychoanalysis "to become conscious of the mystical stream that runs in its blood."
 feelings Everyone "transmutes the external event into the internal feeling." To do this is to be
human. It is that simple. However, most individuals, by the time they have reached
"adulthood" and fully endured the unconscious effects of infantile "conversion," have very
nearly lost this natural tendency. What passes for "objectivity," "detachment," adherence to
the "reality principle," is actually the deadening of one's sensitivity to the world, the lessening
of one's potential to participate fully in the sensorial universe, to indulge feelingly in the
experience of living, to play.

Ἕ======================

Sachs points out that there is a similarity between Edelman's Darwinian concept of the function of
the immune system and the selective procedure of the neural system: "[Both] can be seen as systems
for recognition. The immune system has to recognize all foreign intruders, to categorize them,
reliably, as 'self or 'not self.' The task of the nervous system is roughly analogous, but far more
demanding; it has to classify, to categorize, the whole sensory experience of life, to build from the
first categorizations, by degrees, an adequate model of the world: and in the absence of any specific
programming or instruction to discover or create its own way of doing this." (18) Setting aside for
the moment the startling suggestion of an embryonic self at this initial stage, we note that Edelman
sees the process of neuronal group selection as continuing from the organism's earliest reactions to
the full-blown perception in developed consciousness.

This view of the nature of our relation to our perceived environment we have met before. Outside
reality presents itself to us as a booming confusion, to use James's famous metaphor. The objects in
it do not come to us with labels. The fact is that Edelman's picture of external reality as a welter, a
jumble of things without differentiation or significance until the brain has imposed order upon it, is
virtually the same as Sartre's depiction of being-in-itself. At first thought, it might seem
inappropriate to apply terms such as "chaotic" or "confused" to Sartre's non-conscious matter. After
all, he claims that all we can, say of Being is that "[b]eing is. Being is in-itself. Being is what it is."
(19) He does not mean by this that external reality is motionless and all the same, but rather that
without consciousness, no descriptive terms are appropriate or meaningful. The universe is without
purpose--and even, especially, without void. Consciousness reveals being. Edelman claims that the
neuronal groups categorize and, by reentry, recategorize a host of perceptions until some sort of
stable image and comprehension of our surroundings is established. We may note, incidentally, that
Edelman's account of how we see a particular object resembles that of phenomenoiogists, including
Sartre, who speak of the object as being revealed in profiles, that is, by a series of "revealings."
Gradually, Edelman says, our series of neuronal responses constitute the object as a whole, and
ultimately the world we live in. (Barnes, 2005)

Husserl (1952/1980) criticized psychology as a science that had gone wrong by attempting to
apply methods of the natural sciences to human issues. He charged that these pursuits ignored the
fact that psychology deals with living subjects who are not simply reacting automatically to
external stimuli, but rather are responding to their own perception of what these stimuli mean.
Husserl seemed to believe that researchers who attended only to external, physical stimuli that
could be isolated and correlated with other isolated responses, not only missed important
variables but ignored context and created a highly artificial situation (Jones, 1975)
τὰ ὄντα πώς ἐστιν πάντα
;
for
existing things are
either
sensibles or
understandables
(
ἢ
γὰρ
αἰσθητὰ
τὰ
ὄντα
ἢ
νοητά

(Ἡ ψυχὴ) εἶναι μὲ κάποιο τρόπο ὅλα τὰ ὄντα, ἀφοῦ τὰ ὄντα εἶναι ἤ αἰσθητὰ ἤ νοητά, The
soul is, as Aristotle says, ‘in a way all existing things; for existing things are either sensible
or thinkable, and knowledge is in a way what is knowable, and sensation is in a way what is sensible’.
(431 b 21) Barry Smith
 Περὶ Ψυχῆς I, 431b21
Η μετάφραση που παρατίθεται προέρχεται από: Ἀριστοτέλης. ΠερὶΨυχῆς.Εισαγωγή, Μετάφραση, Σχόλια: Β. Τατάκης,
Επιμέλεια Εκδόσεως: Ε. Παπανούτσος. Αθήνα: Εκδόσεις«Δαίδαλος»- Ι. Ζαχαρόπουλος Α. Ε., 1954.

Ὀφείλουμε νὰ ἀναγνωρίσουμε τὴν ἐπιρροὴ ποὺ εἶχε πάνω στὸν Foulkes ὁ Ernst Cassirrer (γαμπρὸς τοῦ
Goldstein) ὁ ὁποῖος δημοσίευσε τὸ σημαντικότερό του ἔργο τὸ 1944.

Γράφει «ὁ ἄνθρωπος δὲν πρέπει νὰ μελετηθεῖ ὡς πρὸς τὴν ἀτομική του ὕπαρξη, ἀλλὰ ὡς πρὸς τὴν
πολιτικὴ καὶ κοινωνική του διάσταση. Ἡ ἀνθρώπινη φύση κατὰ Πλάτωνα, θυμίζει δυσνόητο ἔγγραφο,
τὸ νόημα τοῦ ὁποίου ὀφείλει νὰ ξεδιαλύνει ἡ φιλοσοφία» (1944: 63).

Οἱ πολιτικὴ καὶ κοινωνικὴ διάσταση εἶναι αὐτὲς ποὺ ὅπως τονίζει ἐπανειλημμένως καὶ ὁ Elias ὁρίζουν
τὴν λεγόμενη civilizing process (διαδικασία πολίτευσης) ἡ ὁποία δομεῖ τὸν ἄνθρωπο «ὀργανώνοντας
συναισθήματα, ἐπιθυμίες, καὶ σκέψεις. Τὰ στοιχεῖα της (τῆς διαδικασίας πολίτευσης) δὲν βρίσκονται
μόνο στὶς σκέψεις καὶ στὴ γλῶσσα, παρὰ εἶναι συστηματικὰ δομημένα μέσα σὲ μύθους, στὴν
θρησκεία, καὶ στὴν τέχνη»

Πιθανῶς μποροῦμε νὰ κατανοήσουμε καλύτερα τὴν σημασία τοῦ νοήματος γιὰ τὸν κόσμο μας, ἄν
σκεφτοῦμε τὴν ἐμπειρία τῆς συσχέτισής μας μὲ ἕνα ἀγαπητὸ πρόσωπό, σὲ ἀντίθεση παραδείγματος
χάριν μὲ τὴν ἐμπειρία τῆς ἀπουσίας του ἀφ’ ὅτου πεθάνει.
Ἡ διαφορὰ μεταξὺ ζωῆς καὶ θανάτου δὲν δύναται νὰ κατανοηθεῖ ἀντικειμενικὰ –ὡς μετάλλαξη τῆς
ὑλικῆς σύστασης ἑνὸς ἀντικειμένου ἀφοῦ εἶναι πιὰ ἀποδεδειγμένο πὼς τὰ ὑλικὰ στοιχεῖα τοῦ
σώματός μας καταστρέφονται καὶ ἀναδημιουργοῦνται συνεχῶς. Ὁ θάνατος ὁρίζεται ἐπιστημονικὰ ὡς
τὴν λήξη τῆς συνεχοῦς αὐτῆς ἀναγέννησης κυττάρων ποὺ χαρακτήριζε τὴν ζωή. Μποροῦμε παρ’ ὁλ’
αὐτὰ νὰ βροῦμε τὸν ἀγαπημένο μας σὲ κάποιο ἀπὸ αὐτὰ τὰ κύτταρα; Δὲν εἶναι δυνατόν, ἀφοῦ ἡ
ταυτότητά του δὲν ὑπάρχει σὲ αὐτὰ παρὰ βρίσκεται μόνο στὸ νόημα ἤ στὴν ἀξία ποὺ ἔχει γιὰ μᾶς. Γιὰ
αὐτὸ καὶ εἴμαστε σὲ θέση νὰ ποῦμε ὁ ἀγαπημένος μας δὲν χάθηκε, παρὰ συνεχίζει νὰ ὑπάρχει γιὰ
ἐμᾶς...

Ὅπως γράφει (1980/1912: 69) «ἡ φαινομενολογία, ὅπως τὴν κατανοοῦμε, εἶναι ἡ ἐπιστήμη τῶν «ἀρχῶν»,
τῶν «μητέρων» κάθε διανόησης˙ καὶ εἶναι τὸ μητρικὸ ἔδαφος γιὰ κάθε φιλοσοφικὴ μέθοδο. Σὲ αὐτὸ τὸ
ἔδαφος, καὶ στὴν ἐργασία μέσα του, ὅλα ἐπιστρέφουν».

It is true that we never have act without content. When we ideate, we sense or imagine something; when we
judge, [p. 114] we perceive something, acknowledge the truth of something, recall something; when we love
or hate, we take interest in something, desire or repudiate something. This, however, is precisely the
difference between psychical and physical phenomena. The latter are blank and inert: the color or figure or
landscape that I see, the chord that I hear, the warmth or cold or odor that I sense, the like objects that I
imagine, all these things are described when their given appearance is described; their appearance sums
them up and exhausts them; they have no reference, and do not carry us beyond themselves. Psychical
phenomena, on the other hand. are precisely characterised by relation to a content, by reference to an object;
they contain an object intentionally within them; and this character of immanent objectivity, in virtue of
which they are active, marks them off uniquely from the physical phenomena upon which they are directed
or toward which they point.

Even in cases where the content of a psychical phenomenon is not physical. but is another psychical
phenomenon, the distinction holds good. For the act which becomes content or object of another act is not
thereby deprived of its essential character; it is still active in its own right; and it is therefore by no means
confusable with bare physical appearance.[19]

ὅπου δίχως τὴν ἐπιβολὴ κανόνων ‘ἀνωτέρων ἀρχῶν’ καὶ ‘ἀπροσώπων ἰδεολογιῶν’, θὰ ἐπιτευχθεῖ
παρὰ μέσῳ τῆς ‘συνάντησης’ μὲ τὸ διαφορετικό, ἡ

Παρομοίως ὁ Darian Leader, ἕνας διακεκριμένος Ἄγγλο ψυχαναλυτὴς γράφει στὸ βιβλίο του «Why do
People get Ill» (Γιατί ἀρρωσταίνουν οἱ Ἄνθρωποι) πὼς «ἡ ἔρευνα πολλῶν καὶ διαφορερτικῶν κλάδων
συγκλίνει στὴν ἰδέα ὅτι αὐτὸ ποὺ ἔχει σημασία εἶναι τὸ πῶς εἴμαστε ἱκανοὶ -ἤ ἀνίκανοι- νὰ

«τὸ τίποτα (no-thing) κουλουριασμένο μέσα στὴ καρδιὰ τοῦ εἶναι - σὰν σκουλίκι» ὅπως λέει ὁ Sartre.

"Personality implies the incessant presence of two elements, an objective person, known by a passing
subjective thought and recognized as continuing in time." (Modell, 1996, p. 9).
Ἡ ἰδέα αὐτὴ εἶναι ριζοσπαστικὴ, ὠθώντας μᾶς σὲ σκέψεις περὶ ἐλευθερίας, νοηματοδότησης, ἀξίας,
καὶ ὑπευθυνότητας. Ἡ ἰδέα αὐτὴ εἶναι ποὺ κάνει τὸν Foulkes νὰ μιλάει καὶ νὰ ἀγωνίζεται μέσα στὴν
ὁμάδα γιὰ μετάφραση καὶ ἐπικοινωνία. Τί ἐπικοινωνία; Ἐπικοινωνία τοῦ ἑνὸς μέλους μὲ τὸ ἄλλο; Ἄν
μέσα στὴν ὁμάδα ἐπικοινωνήσω ὅτι αἰσθάνομαι πολὺ ὅμορφα ποὺ βρίσκομαι αὐτὴν τὴν στιγμὴ μὲ
αὐτοὺς τοὺς ἀνθρώπους, μὲ ποιόν ἐπικοινωνῶ, μὲ τὸν ἑαυτό μου ἤ μὲ τὴν ὁμάδα; Θὰ δοῦμε σὲ αὐτὴν
τὴν ἐργασία πὼς τέτοιοι διαχωρισμοὶ δὲν μποροῦν νὰ ἔχουν νόημα ἀφοῦ στὸ βιωματικὸ ἐπίπεδο στὸ
ὁποῖο λειτουργοῦμε δὲν ὑπάρχει

- Νοεῖται πρόσωπο ἐκτὸς σχέσης;

- ἡ ἀνάδειξη τοῦ ὑποκειμένου κατὰ Winnicott.
- ἡ ὁμάδα ὡς «τρίτος ὅρος» μέσα στὴν δυαδικὴ σχέση.

κατ’ ἀρχᾶς πὼς κάθε ἐμπειρία κάποιου φαινομένου ἐμπερικλύει κάποια τυχαῖα χαρακτηριστικά (ὄχι
ἀπαραίτητα γιὰ νὰ ποῦμε πὼς ἡ ἐμπειρία ποὺ ἔχουμε εἶναι ἐμπειρία αὐτοῦ τοῦ πράγματος), ἀλλὰ καὶ
κάποιες ἀναγκαῖες προϋποθέσεις χωρὶς τὴν ὕπαρξη τῶν ὁποίων δὲν θὰ εἴμασταν σὲ θέση νὰ
μιλήσουμε γιὰ αὐτὸ τὸ φαινόμενο. Αὐτὲς οἱ ἀναγκαῖες προϋποθέσεις ἀποτελοῦν ἀυτὸ ποὺ στὴν
φαινομενολογία ὀνομάζεται ἡ ‘οὐσία’ τοῦ φαινομένου.
Τὸ τραπέζι στὸ ὁποῖο γράφω αὐτὴν τὴν στιγμὴ λόγου χάριν μπορεῖ νὰ εἶναι καφὲ ἤ μαῦρο– τὸ χρῶμα
δὲν φαίνεται νὰ μετέχει τῆς οὐσίας του ὡς τραπέζι. Ἀντιθέτως τὸ συγκεκριμένο σχῆμα, τὸ μέγεθος, τὸ
ὕψος, καὶ ἡ σύσταση τοῦ ὑλικοῦ του, εἶναι ποὺ μὲ κάνουν νὰ τὸ ἀναγνωρίσω ὡς ἕνα τραπέζι ποὺ
μπορῶ νὰ χρησιμοποιήσω. Τὰ παραπάνω στοιχεῖα μετέχουν τὶς οὐσίας τοῦ τραπεζιοῦ ὡς φαινομένου
ποὺ ὑπάρχει γιὰ ἐμένα. Ἡ πίστη λοιπὸν πὼς τὰ φαινόμενα τὰ ὁποῖα ἀντιλαμβανόμαστε στὸν κόσμο
ὑπάρχουν ἀντικειμενικά εἶναι ἐσφαλμένη– τὸ τραπέζι, στὸ παράδειγμά μας δὲν ὑπάρχει ὡς
ἀντικείμενο σὲ ἕναν κόσμο ὅπου δὲν ὑπάρχουν ὑποκείμενα γιὰ νὰ τὸ ἀναγνωρίσουν καὶ νὰ τὸ
χρησιμοποιήσουν ὡς τραπέζι.

τὴν ἴδια ἐποχὴ κάποιοι ἐρευνητὲς ὅπως ὁ Franz Brentano στὴν Ευρώπη ἀλλὰ καὶ ὁ William James στὴν
Ἀμερικὴ ἔδωσαν προτεραιότητα στὸ πρῶτο πρόσωπο μέσῳ τοῦ ὁποίου βιώνονται ἀλλὰ καὶ
ἐκφράζονται οἱ ψυχικὲς διεργασίες, στὴν περιγραφή τους ἀντὶ τῆς ἀναγωγῆς (reduction) τους σὲ
ἀντικειμενικὰ δεδομένα, καὶ τέλος στὴν ἀνίχνευση τῆς ἰδιαίτερης δομῆς τους ποὺ τὰ διαχωρίζει ἀπὸ τὰ
ἀντικειμενικὰ δεδομένα. Αὐτὴν τὴν προσέγγιση θὰ ἰχνηλατήσουμε στὴν ἐργασία αὐτή, μὲ σκοπὸ νὰ
ἀναδείξουμε αὐτὴν ὡς τὴν ὀρθὴ Ψυχολογία (τὴν ἐπιστήμη τοῦ Λόγου τῆς Ψυχῆς δηλαδή), τῆς ὁποίας ἡ
αὐθεντικότερη ἔκφανση θὰ καταδείξουμε πὼς εἶναι ἡ Ἐμπρόσωπη Ψυχοθεραπεία ποὺ βάσει τῆς
ἀναλύσής μας μπορεῖ νὰ χαρακτηριστεῖ ὡς ἐπιστήμη.