Збірник - 10 (2021)

ISSN 2307-0463
СОЦІОГУМАНІТАРНІ ПРОБЛЕМИ
С
ЮД И Н И
PER S ON
SOCIO-HUMANITARIAN PROBLEMS OF
№ 10 2021
ЗАСНОВНИКИ: Львівський національний університет імені Івана Франка,
Західний науковий центр Національної академії наук України
і Міністерства освіти і науки України
Головний редактор – член-кореспондент НАН України, професор Мельник В. П.
Редакційна колегія:
д-р філос. н., проф. М. Альчук, (заступник головного редактора), к.іст.н., доц. Н. Король
(відповідальний секретар), д-р філос. н., проф. О. Бойко, д-р філос. н., проф. М. Братасюк,
PhD, проф. В. Глухман (Словаччина), д-р іст.н., проф. Б. Гудь, д-р філос. н., проф. А. Дахній,
PhD, проф. Р. Дупкалу (Словаччина), д-р психол. наук, проф.Н. Жигайло, д-р іст.н., проф.
М. Капраль, д-р філос. н., проф. М. Кашуба, д-р філос. н., проф. А. Колодний, д-р філос.
наук, проф. І. Кондратьєва, д-р філос. н., проф. Н. Кривда, д-р філос. н., проф. А. Лебідь,
д-р габіліт. психол., проф. М. Лєвіцка (Польща), д-р психол. наук, проф.К. Островська,
д-р культурології, проф. І. Петрова, д-р філос. н., доц. М. Петрушкевич, к.філос.н.,
доц. Л. Рижак, д-р філос. н., проф. А. Синиця, д-р філос. н., проф. О. Соколовський,
д-р іст.н., ст. наук. співроб.І. Соляр, д-р габіліт. психол., проф. Т. Сосновський (Польща),
д-р іст.н., проф. О. Сухий, д-р філос. н., проф. В. Титаренко, д-р психол. наук, проф. Т. Титаренко,
Dr., PhD. П. Ференскі(Польща), д-р філос. н., проф. Р. Цяпало (США)
Свідоцтво про реєстрацію: KB № 24672-14612Р від 14.12.2020 р.

Адреса редакції: вул. Університетська, 1, Львів, 79000;
Тел.: +38(032) 239-42-10; E-mail: mariya.alchuk@lnu.edu.ua
Рекомендовано до друку
Вченою радою Львівського національного університету
імені Івана Франка (Протокол № 22/11 від 24.11.2021 р.)
Літературний редактор: Н. Король

Редактор (англійських анотацій): О. Висоцька
Комп’ютерний макет: Н. Лобач
© Львівський національний університет

імені Івана Франка, 2021
ЗМІСТ
Альчук М. Справедливість як сучасний виклик глобалізації.................. 5

Власевич Т. Проблема ідентичності в екзистенційній
та герменевтичній традиціях ....................................................... 12
Стеценко В., Галуйко Р. Український персоналізм
та філософія релігії Олександра Кульчицького ......................... 21
Дарморіз О. Довіра як атрибутивна риса сучасної соціальної
міфотворчості ............................................................................... 32
Жигайло Н. Формування інформаційної духовності
в умовах онлай-навчання ............................................................ 40
Карпіцький М. Структура самосвідомості та парадокси
людської екзистенції .................................................................... 47
Кашуба М. Виклики для української культурної
К
ідентичності в контексті глобальних трансформацій ................ 58
Облакевич В., Колесник І. Образ супергероя у популярній
культурі як медіатор філософських ідей
(український контекст) ................................................................. 67
Лазарович Н. Маркери сучасного соціокультурного
простору України та проблема формування ідентичності ........ 75
Ліщинська О. Філософські виміри візуально-мистецької
Л
творчості в умовах пандемії Сovid-19......................................... 86
Пасічник І. Поняття естетичного у Романа Інґардена ............................ 94
Стеценко В. Філософська теологія Памфіла Юркевича ..................... 104
Orgaz César Rodríguez, Yakovyna O. La escuela
y la universidad de salamanca y su proyección
a Еuropa del este (siglos XVI - XVII) ............................................. 115
Korol Т. Religious dimension of national identity in interwar Рoland .......... 126
ISSN 2307-0463 № 10, 2021 3 Соціогуманітарні проблеми людини

CONTENTS
Alchuk М. Justice as the modern challenge of globalization ....................... 5

Vlasevych T. The problem of identity in existential
and hermeneutic traditions ............................................................. 12
Stetsenko V., Galuyko R. Ukrainian personalism and philosophy
of religion of Oleksandr Kulchytsky ................................................ 21
Darmoriz O. Trust as an attributive feature
of modern social myth-making........................................................ 32
Zhyhaylo N. Formation of information spirituality
in the conditions of online learning ................................................. 40
Karpitsky M. The structure of self-consciousness
and paradoxes of human existence................................................ 47
Kashuba M. Challenges for Ukrainian cultural identity
in the context of global transformations .......................................... 58
Oblakevych V., Kolesnyk I. The image of a superhero
in popular culture as a mediator of philosophical ideas
(Ukrainian context) ......................................................................... 67
Lazarovych N. Markers of modern socio-cultural space
of Ukraine and the problem of identity formation ............................ 75
Lishchynska O. Philosophical dimensions of visual and artistic
creativity in the conditions of the Covid-19 pandemic .................... 86
Pasichnyk I. Roman Ingarden’s concept of aesthetic ................................. 94
Stetsenko V. Philosophical theology of Pamfil Yurkevich ............................ 104
Orgaz César Rodríguez, Yakovyna O. La escuela
y la universidad de salamanca y su proyección
a Еuropa del este (siglos XVI - XVII) .............................................. 115
Korol Т. Religious dimension of national identity in interwar Рoland .......... 126
Соціогуманітарні проблеми людини 4 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

DOI: http://dx.doi.org/10.30970/shp.2021.11.1262
УДК 342.7+ 327
Марія Альчук
СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЯК СУЧАСНИЙ ВИКЛИК ГЛОБАЛІЗАЦІЇ
Львівський національний університет імені Івана Франка,

вул. Університетська, 1, м. Львів, 79000, Україна
mariya.alchuk@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-3310-4039
У статті досліджено важливість сучасних викликів – демократії,

справедливості в умовах глобалізації. Розглянуто глобалізаційні ви-
міри – здатність до насильства, здатність до взаємодії, здатність
до кооперації, здатність комунікувати. З’ясовано вагомість дискур-
су справедливості в процесах глобалізації, що розкриває глибинні
соціокультурні зрушення. Виокремлено філософсько-правові прин-
ципи – справедливості, рівності, свободи, гуманізму. Розкрито різ-
ні підходи до справедливості – теорія справедливості як чесності
Дж. Ролза; теорія О. Гьофе, що грунтується на антропологічних
елементах і виражає ідею справедливості як обміну; справедливість
як виваженість і міра Ж. Деріди і Ж. Ліотара; справедливість як спро-
тив проти зла, що засновується на принципах діалогічної філософії
Е. Левінаса. За Ролзом справедливість виражає правову засаду –
принцип абстрактної загальної формальної рівності та свободи, а
заперечення правового змісту обов’язково веде до свавілля. Зазначено,
що сучасні філософи права аналізують комунікативну природу права,
аналізуючи проблеми справедливості, відповідальності, солідарнос-
ті. О. Гьофе відмічає про необхідність розкриття справедливості
у сфері права, що сприяє вирішенню проблеми легітимації. Наголо-
шено на правомірності розгляду соціальних явищ з погляду справед-
ливості Б. Кістяківським – українським філософом права. Підкреслено
важливість філософсько-правового осмислення та аналіз проблем
справедливості, що органічно вписується своєю актуальністю у ви-
рішення сучасних державно-правових завдань, які виникають у про-
цесі становлення громадянського суспільства. Мета дослідження
розглянути справедливість як філософсько-правову засаду і принцип
абстрактно-загальної формальної рівності та свободи, які громадя-
нам потрібно вимагати сьогодні.
Ключові слова: глобалізаційні виклики, виміри, дискурс справедливості,
демократія, комунікація, рівність, свобода, гуманізм, філософія права.
Постановка проблеми. Глобальні виклики сучасної епохи потребують діа-

логу, дискусій, дискурсів, зокрема – філософсько-правових, культурологічних,

етичних, політичних. Німецький філософ, Отфрід Гьофе, виокремлює три епохи
глобалізації – Античність, Новий Час, Модерн, наголошуючи на трьохвимірності
сучасної глобалізації, яка розглядається з позиції політичної філософії. Перший
вимір – людство має здатність до насильства; другий – люди мають здатність
до взаємодії; третій – здатність людей до кооперації. Підкреслюється вагомість
філософії, природничих і гуманітарних наук, адже знання належать всьому
людству. Важливим є здатність людей до взаємодії, бо це допоможе зберег-
ти їхнє індивідуальне і колективне життя та добробут. Люди мають здатність
комунікувати – мислити і говорити, публічно і відкрито розкривати екологічні,
економічні, політичні проблеми та вимагати справедливості.
Потрібно відмітити, що проблема справедливості з античних часів хвилю-
вала людей. У діалозі «Держава» Платон ставив за мету – проаналізувати та
визначити справедливість. Арістотель у праці «Нікомахова етика» зазначав,
що справедливість є найбільшою доброчесністю. Проблема справедливості
сьогодні розуміється не просто як примха чи побажання, а як засаднича,
фундаментальна умова суспільного життя. Потрібно не просто надіятись на
справедливість, а необхідно її вимагати, тому що саме її люди винні одні од-
ним. Про солідарність, доброзичливість, співчуття можна говорити лише тоді,
коли люди дотримуються справедливості, відчувають доконечну потребу в ній.
Філософсько-правове осмислення та аналіз проблем справедливості органічно
вписується своєю актуальністю у вирішення сучасних державно-правових за-
вдань, що виникають у процесі становлення громадянського суспільства. Такі
завдання знаходять безпосередній зв’язок з необхідністю подолання соціально-
політичної, економічної, духовної кризи в Україні.
Аналіз останніх публікацій на тему дослідження. Проблема справедливості
досліджувалась з давніх часів: Платон, Арістотель, Ціцерон, С.Оріховський,
Г.Сковорода, П. Юркевич, Б.Кістяківський, зокрема у наш час: В.Бачинін,
В.Бігун, А. Козловський, С. Максимов, Л.Ситниченко, М.Братасюк, М.Альчук,
П.Рабінович, С. Погребняк, В.Шкода. Українські філософи права досліджують
актуальні проблеми правознавства – поняття права, засади права, принцип
верховенства права. Звертається увага на змістовну характеристику основопо-
ложних принципів права – справедливості, рівності, свободи, гуманізму. Також
зарубіжні філософи: Ю. Габермас, О. Гьофе, В. Гьосле, Ж. Деріда, Ж. Ліотар.
Е. Левінас, Дж.Ролз, Р. Рорті та інші. У своїх працях вони розкривають принципи:
справедливості та відповідальності, які досить ґрунтовно досліджені П. Рікером –
(франц.,філософ) і Г.Йонасом – (нім.-амер., філософ).
Виклад основного матеріалу. У ХХ ст. Дж. Ролз опублікував працю «Теорія
справедливості» (1971), в якій виділяє справедливість як чесність. Значимість
проблеми, як зазначає автор, у тім, що «справедливість є щонайпершою чес-
нотою суспільних інституцій, достоту як істина для філософських систем»
[13, с.26]. Він виділяв загальний принцип, який можливо визначити, характеризу-
ючи засади для визначення основних прав та обов’язків, а також для вирішення
того, що вони приймають як належний розподіл благ і тягарів соціальної співпраці.
Відтак, всі погоджуються, що «інституції тоді справедливі, коли не робиться
довільних розрізнень між особами у визначенні основних прав та обов’язків і

коли правилами установлено належну рівновагу між конкуруючими претензіями
на користь переваг соціального життя» [13, с. 29]. Підхід Дж. Ролза до поняття
права в цілому традиційний. Тільки вільні люди можуть бути суб’єктами права.
Справедливість, насамперед, виражає правову засаду – принцип абстрактно
загальної формальної рівності та свободи. Показуючи цей взаємозв’язок, він
зазначає, що заперечення правового змісту справедливості обов’язково веде до
свавілля, якими б моральними, релігійними, політичними ідеалами й інтересами
це не прикривалося.
Зазначимо, що соціальна справедливість відображає дотримання вимог
правового принципу рівності у відповідних сферах і відносинах соціального
життя. В основі права повинні визнаватись автономія, законність людського по-
водження. Система прав людини забезпечує дві функції: соціальну захищеність
особистості та її активну участь у суспільному і державному житті, за словами
Дж. Ролза, у “соціальному співробітництві”. Вони стають загальним еквівалентом
виміру свободи людини, умов її життя, а в остаточному підсумку показником
ефективності політичної і соціальної системи.
Підкреслимо, що проблема справедливості розглядається завдяки трьом
основним підходам. Перший підхід – це теорія справедливості як чесності
Дж. Ролза та її розгляд і розвиток європейськими філософами, що являється
продовженням традиції Просвітництва.
Другий підхід – представники постмодерної філософії розкривають про-
блему справедливості (Ж. Деріда, Ж. Ліотар). У їхніх працях справедливість
не пов’язується з правом чи законом, яка також немає ніяких логічних ос-
нов і розкривається як містичне явище. За своєю природою справедливість
наближається до виваженості та міри, тому справедливість пов’язують з
ідеологією і владою.
Третій підхід – виокремлюється ще теорія справедливості, яка засновується
на принципах діалогічної філософії. Е. Левінас висунув концепцію про спра-
ведливість щодо ближнього. Зокрема, провідною ідеєю стає думка про спротив
проти зла, як наслідок того, що ми не приймаємо несправедливості по відно-
шенню до Третього. Тут відбуваєься перехід від ближнього до Третього, і саме
цей Третій сприймається як джерело справедливості [15,455]. Відмітимо, що в
сучасній філософії права науковці аналізують комунікативну природу права,
аналізуючи проблеми справедливості, відповідальності, солідарності. Правова
онтологія визначає розуміння комунікативної природи права, тобто розуміння
його як системи відносин, суб’єкти яких передають правову інформацію шляхом
реалізації своїх прав і обов’язків у процесі соціальної взаємодії. Відтак, у цьому
значенні право є однією з найважливіших форм соціальної комунікації.
Сергій Максимов виокремлює змістовні, формальні, процедурні сучасні теорії
справедливості. Найбільш значимими для нього є теорії Дж. Ролза, Р. Нозіка,
О. Гьофе. Він зазначає, що в усіх теоріях мова йде не про персональну, а про
політичну справедливість. «Справедливість є моральною категорією і цінністю,
при цьому вона займає пріоритетне місце в критичній оцінці (легітимації) право-
вих інститутів» [7, с. 280]. Також існує два поняття справедливості відповідно
до двох вимірів соціального буття – персонального та інституціонального. Пер-

ше – це справедливість (суб’єктивна) як характерна риса особи. Так, Платон,
виділяв чотири головних доброчинності людини: розсудливість, справедливість,
мужність, мудрість. Друге – справедливість (універсальна), що проявляється
завдяки ідеї прав людини, включаючи їхню ідентичність і своєрідність [7, с. 300]
Виокремлюють два моменти ідеї прав людини, які взаємозв’язані – збереження
культурної ідентичності та самоствердження народу, що визнає рівність куль-
турних традицій і повагу прав інших народів.
Отфрід Гьофе (сучасний німецький філософ) наголошує на важливості
теорії справедливості Дж. Ролза, яка спричинила “дискурс справедливості”,
тобто, стала предметом міжнародних дискусій. Політики, науковці, пересічні
громадяни завжди сперечались про сенс справедливості, про відмінність
справедливості від несправедливості. На думку О. Гьофе, потрібно визначити
поняття справедливості, а потім перейти до пошуків шляхів її досягнення. Він
критикує позиції Х. Перельмана, Г. Кельзена, Е. Макінтайра, Ч. Тайлора, які
відкидають універсальність і позаісторичність розуміння справедливості. Саме
спільними людськими зусиллями мають вирішуватись сучасні глобалізаційні
проблеми. Характерні риси універсальної справедливості – визнання право-
вих цінностей (життя, власності, гідності), прав і свободи людини, рівності,
неупередженості, заборони сваволі. З боку соціальних оцінок виокремлено три
елементи семантики справедливості: а) справедливість має природу морального
обов’язку; б) вона відноситься до обов’язків, які визнаються добровільно і сто-
ять вище простого примусу; в) її міра полягає в дистрибутивній користі – спра-
ведливим є “корисне кожній людині” [3, с. 24]. Теорія О. Гьофе грунтується на
антропологічних елементах і виражає ідею справедливості як обміну. Головним
принципом цієї теорії є принцип рівноцінності здобутків та втрат, який виділяє
негативний момент (конфлікти, суперечки, примирення). Тому необхідним
є розкриття справедливості у сфері права, що сприяє вирішенню проблеми
легітимації.
Зауважимо, що особливо важливим, в силу неоднозначності, є трактування
як суті справедливості, так і права. Насамперед, крім марксистського уніфікуючого
підходу до суті права і справедливості, у філософії існує декілька інших супе-
речливих позицій. Наприклад, наявна концепція соціальної солідарності, за
якою має бути забезпечена максимальна допомога незахищеним прошаркам
населення [10]. Іншою є думка про нерівність прав в силу природної і соціальної
нерівності людей, з чого випливає необхідність утвердження справедливості не
з позиції універсальної чесності, а з врахуванням того, що «кожен має право
на те, що у нього є» [10, с. 60]. Соціальна справедливість досягається рівним
забезпеченням прав нерівних за своїми здібностями і можливостями людей. За-
безпечення такої плюралістичної рівності у суспільстві можливо за умови, коли
громадянська толерантність доповнюється відповідною активністю держави з
гарантування індивідуальних приватних прав людини, завдяки формування й
дотримання відповідних законів.
У ґрунтовній філософській монографії «Демократія в епоху глобалізації»,
О.Гьофе досліджує складнощі та багатовимірність процесу глобалізації, крити-
куючи абсолютизацію глобалізму і комунітаризму. Автор з’ясовує принципи та

виміри процесу глобалізації, які розкривають глибинні соціокультурні зрушення.
Він зазначає, що «людство створює глобальне поле взаємин; плетиво впливів і
зв’язків, які поряд із новими шансами приховують нові небезпеки, несуть із со-
бою не лише нові перспективи, а й нові обмеження» [9, c.16]. Звертається увага
на негативні наслідки глобалізації – насильство, свавілля, засмічення довкілля;
на крайнощі – етатизм і економізм.
У своїй праці О.Гьофе ставить питання про початок глобалізації. Чи це
є 1969 рік («запуск першого супутника Місяця»)? Чи це є 1808 рік («початок
індустріалізації»)? Чи це є 1492 рік («відкриття Америки»)? Відповіді на ці за-
питання пов’язані зі світовими соціальними подіями, зокрема економічною
глобалізацією, глобальним ринком, виникненням мегадержав, міжнародними
організаціями, культурною глобалізацією. Розкриваються загальні умови
можливості глобалізації: соціальні – життєвий простір існування людей, який
має регулюватись правом і звичаями, а також – міжнародним правом.
Відмітимо, що світове товариство потребує вільної конкуренції, еволюцій-
них змін, творчості людей та самостійності вирішення проблем у різних сфе-
рах діяльності. «Основними формами суспільного буття є держава і право,
їх потребує і світове товариство: між державами, як і між індивідами та гру-
пами, замість насильства має панувати демократично «зорганізоване» пра-
во і справедливість» [9, c.25]. На виклики глобалізації має впроваджуватись
демократія в світовому вимірі. Зокрема, наголошується на необхідності мирного
устрою, чесної діяльності та глобальних – справедливості, солідарності, любові
до ближнього. Досить важливо, що демократичний устрій сприятиме розвитку
регіональних особливостей та оберігатиме соціальні і культурні різноманіття.
Людмила Ситніченко, здійснила переклад українською працю О.Гьофе, під-
креслюючи вагомість та актуальність для нашої держави, що надає можливість
«зрозуміти та теоретично осягнути в контексті прав людини складні та супер-
ечливі процеси, пов’язані з демократизацією українського суспільства» [9, c.13].
Вона виокремлює найбільш впливові теорії справедливості, які характеризують-
ся формальністю та аналітичністю.. Виділяються такі теорії справедливості: лі-
беральна Дж Ролза, комунітарна Р. Рорті, постмодерна Ж. Деріди та Ж. Ліотара.
Український філософ права Б. Кістяківський, досліджуючи категорії
необхідності й справедливості у соціальному світі, аналізував закономірність і
випадковість у природі та суспільстві. Він вважав, що у дослідженні соціальних
явищ, підхід необхідності та випадковості не є обов’язковим. Критикуються
позитивісти і марксисти, які розглядають соціальні явища лише з погляду
необхідності. Важливими є справедливість та обов’язок – це належнісність для
людини. Досліджувати соціальні явища потрібно саме з такого підходу. Філософ
зазначав, що не менш правомірно було б розглядати соціальні явища лише з
погляду справедливості. В останньому випадку дослідник мав би цілком абстра-
гуватися від причиново зумовленої необхідності.Відтак, він підкреслював про
загальність і обов’язковість для кожної людини – це прагнення до справедливості,
про примусовість цього прагнення для людини, про його невід’ємність від на-
шого духовного світу. На наш погляд, потрібно погодитись із таким суджен-
ням, що є важливим й істинним і наш час.Перспективи подальших досліджень.

Філософсько-правове осмислення та аналіз глобалізаційних викликів, зокрема
демократії та справедливості, сьогодні вагомі для вирішення сучасних дер-
жавно-правових завдань, що виникають в процесі становлення громадянсь-
кого суспільства. Такі підходи знаходять безпосередній зв’язок з необхідністю
подолання соціально-політичної, економічної, духовної кризи в Україні. Для
нашого суспільства, для розбудови правової держави дуже потрібен соціально-
філософський дискурс справедливості. Це зумовлено не лише відсутністю роз-
роблених теорій, які є у західноєвропейських дослідженнях. Досить важливим є
раціональне, філософське тлумачення проблеми справедливості, що розкриває
принципові досягнення сучасної філософії права, політичної та соціальної
філософії. Також є важливим для збереження культурної ідентичності та само-
ствердження українського народу, який визнає рівність культурних традицій і
поважає права інших народів.
ЛІТЕРАТУРА
1. Альчук М. П. Філософія права Богдана Кістяківського: монографія; Львів: Ви-

давничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2010. 300 с.
2. Арістотель. Нікомахова етика; [пер. з давньогр., коментарі В. Ставнюка]. Київ:
Аквілон-Плюс, 2002.480 с.
3. Гьофе Отфрід. Справедливість і субсидіарність. Виступи в Україні. Київ: Аль-
терпрес, 2004. 144 с.
4. Йонас Ганс. Принцип відповідальності. У пошуках етики для технологічної
цивілізації; [пер. з нім.]. Київ: Лібра, 2001. 400 с.
5. Кистяковскій Б. А. Категоріи необходимости и справедливости при исследованіи
социальных явленій // Жизнь. 1900. С. 5–72.
6. Кістяківський Богдан. Вибране; [пер. з рос. Л. Г. Малишевської ; упорядкуван-
ня, передмова і примітки Л.П. Депенчук] // Бібліотека часопису “Філософська і
соціологічна думка”. Київ: Абрис, 1996. 512 с.
7. Максимов С. И. Правовая реальность: опыт философского осмысления. Харків:
Право, 2002. 328 с.
8. Максимов С. І. Філософія права: сучасні інтерпретації: Вибр. праці: статті,
аналіт. огляди, переклади (2003-2010).Харків: Право, 2010. 336 с. (Бібліотека
міжнародного часопису “Проблеми філософії права”).
9. Отфрід Гьофе. Демократія в епоху глобалізації. Київ: ППС-2002, 2007. 436 с.
10. Парсонс Вейн. Публічна політика: Вступ до теорії й практики аналізу політики ;
пер. з англ. Київ: Вид. дім “Києво-Могилянська академія”, 2006. 549 с.
11. Платон. Держава. Київ: Основи, 2000. 355 с.
12. Рікер П. Право і справедливість; [пер. з фр.]. Київ: Дух і літера, 2002. 216 с.
13. Ролз Джон. Теорія справедливості; пер. з англ. О. Мокровольський. Київ: Вид-во
Соломії Павличко “Основи”, 2001. 822 с.
14. Ситниченко Л. Методологічні зрушення в сучасній соціальній філософії // Світо-
глядно-методологічні інновації в західноєвропейській філософії. Київ: Україн-
ський Центр духовної культури, 2001. С. 260-294.

15. Vetter H. Gerechtigkeit für den Nächsten. Phänomenologisches zu Aristoteles und
Emmanuel Levinas // Festschrift für Jan Schapp zum 70. Geburtstag. Herausgegeben
von P. Gödicke, H. Hammen, W. Schur, W.-D. Walker. Tübiingen: Mohr Siebeck,
2010. S. 482 – 489.
Maria Alchuk
JUSTICE AS THE MODERN CHALLENGE OF GLOBALIZATION
Ivan Franko National University of Lviv,

University street, 1, Lviv, 79000, Ukraine
mariya.alchuk@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-3310-4039
The article examines the importance of modern challenges – democracy,

justice in the context of globalization. The global dimensions are considered –
the ability to violence, the ability to interact, the ability to cooperate, the ability
to communicate. The importance of the discourse of justice in the processes
of globalization, which reveals the profound socio-cultural changes, has
been clarified. The philosophical and legal principles of justice, equality,
freedom, and humanism are singled out. Different approaches to justice are
revealed by J. Rawls’ theory of justice as honesty; justice as an exchange
by O. Hoffe; justice as a balance and measure by J. Derrida and J. Lyotard;
justice as resistance against the evil by E. Levinas. The aim of the study is
to consider justice as a philosophical and legal basis and the principle of
abstract-universal formal equality and freedom that citizens need to demand.
According to Rawls, justice expresses the legal basis – the principle of
abstract universal formal equality and freedom, and the denial of legal
content inevitably leads to arbitrariness. It is noted that modern philosophers
of law analyze the communicative nature of law, analyzing the problems of
justice, responsibility, solidarity. O. Hoffe notes the need to reveal justice in
the field of law, which helps to solve the problem of legitimacy. Emphasis is
placed on the legitimacy of the consideration of social phenomena in terms
of justice by B. Kistyakivsky – Ukrainian philosopher of law. The importance
of philosophical and legal understanding and analysis of the problems of
justice is emphasized, which organically fits into its relevance in solving
modern state and legal problems that arise in the process of formation of
civil society.
Key words: globalization challenges, dimensions, discourse of justice,
democracy, communication, equality, freedom, humanism, philosophy of law.
Стаття надійшла до редколегії 11.09.2021

Прийнята до друку 17.11.2021

УДК 159.95 +142
Тетяна Власевич
ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ В ЕКЗИСТЕНЦІЙНІЙ

ТА ГЕРМЕНЕВТИЧНІЙ ТРАДИЦІЯХ

tetyana.vlasevych@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-5245-582X
Досліджено проблему ідентичності людини у таких філософських

напрямках як герменевтика та екзистенціалізм. Сфокусовано ува-
гу на понятійно-змістовному визначенні сутності ідентичності як
інваріантного, самототожного в людині. Розглянуто герменевтику
як своєрідний напрям у сучасній філософії, який орієнтується на про-
блему інтерпретації та розуміння. Встановлено, що герменевтика
постає у філософії, гуманітарному знанні та культурі в цілому як одна
з фундаментальних форм осмислення людського духовного досвіду,
способу його буття як розуміння. Визначено, що герменевтика – це
тлумачення або інтерпретація певної праці одного індивіда ( автора)
іншим індивідом ( інтерпретатором ). Автор вкладає у свою працю
власне бачення світу, людського буття, вирішення тої чи іншої про-
блеми, тобто можна ідентифікувати цю особистість за певними
критеріями. У той же час інтерпретатор, пояснює його працю з
точки зору сучасності і вкладає у це тлумачення своє бачення
світу, своє розуміння викладених проблем. Завдання філософської
герменевтики – критичний аналіз усіх можливих методів інтерпрета-
ції. З’ясовано, що основними проблемами екзистенціалізму є передусім
людина як унікальна істота, а також філософія буття, гуманізм, про-
блема свободи та відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті
людського існування, проблема часу як і свої діяння у ній. Показано, що
проблема ідентичності знову ж таки існує і у глобальній історичній
характеристики людського буття. Людина трактується як істота,
якій судилось перебувати в історії і вона не може прожити поза нею і
поза суспільством, але й в той же час вона творить і має своє місце
ситуації, немає заданої людської природи і ніяка зовнішня сила окрім
самого індивіда не може зробити його людиною, існує індивідуальна
відповідальність людини за все, що відбувається з нею та іншими
людьми, що її оточують.
Ключові слова: ідентичність, людина, герменевтика, розуміння, тлу-
мачення, екзистенціалізм, екзистенція, трансценденція, час, ніщо.

Дослідження проблеми ідентичності людини, яка стосується духовних ви-
мірів людського існування, представлена в таких філософських напрямках як
герменевтика та екзистенціалізм. Особливості людського буття, внутрішнього
духовного світу людини, необхідність пояснення та інтерпретація соціокуль-
турних феноменів, які сутнісно відрізняються та не редукуються до природних
процесів та явищ, вимагають специфічних теоретико-методологічних пізна-
вальних прийомів та підходів. Саме тому на особливу увагу заслуговує розгляд
герменевтики як своєрідного напряму у сучасній філософії, який орієнтується на
проблему інтерпретації та розуміння, а також екзистенціалізм - з його філософ-
сько-антропологічною орієнтацією, в центрі уваги якої постають проблеми інди-
відуальної свободи, сенсу життя та відповідальності. Підходи, що розроблені в
рамках герменевтики та екзистенціалізму дають можливість не тільки з’ясувати
антропологічні питання, а власне сфокусувати увагу на понятійно-змістовному
визначенні сутності ідентичності як інваріантного, самототожного в людині.
Термін “герменевтика” походить від імені легендарного Гермеса, бога ремес-
ла і торгівлі, який за давньогрецькою міфологією був посередником між богами
і людьми, перекладачем недосяжних людям ідей богів. Звідси поняття лат. –
hermeneuo – роз’яснення, яке дало назву мистецтву і теорії витлумачення не-
зрозумілого, пояснення смислу “чужої” мови, розкриття змісту знаків та символів
[5, с.716]. Не буде перебільшенням стверджувати, що свої витоки герменевтика
бере з виникнення людини, її свідомості та мислення. Уже на рівні предметно –
практичного освоєння світу людина як суб’єкт діяльності переводить знання
про зв’язки, відношення предметів і явищ у сферу своєї суб’єктивності з точки
зору їх загальнолюдської значущості. Розширення сфери соціалізації людини
ставить необхідною потребою розуміння інших мов, а з виникненням письма –
витлумачення і розуміння письмових джерел, які, відособлюючись від авторів,
що їх створили, матеріалізуються в рукописах, книгах, письмових текстах, по-
стають основою для розуміння людьми цілого світу мовних об’єктивацій люд-
ської свідомості.
Герменевтика виникла та розвинулася у конкретних формах – тлумаченні
сакральних, історичних або художніх текстів. Теологічна герменевтика, або ек-
зегетика, була створена як допоміжна дисципліна для богослов’я та спочатку
у I-II ст. була представлена двома основними напрямками: александрійська
школа, яка алегорично тлумачила Біблію; антіохійська школа, яка дотриму-
валася дослівного граматичного та історичного. Августин створив підручник
біблейської герменевтики, де розглядаються проблеми знаку, значення, сенсу
та їх тлумачення, а також правила для знаходження істинного сенсу Писання.
У епоху Реформації протестантське тлумачення протистояло католицькому,
що загострило інтерес до принципів герменевтики.
Розквіт філологічної герменевтики пов’язаний з інтерпретацією текстів
греко-латинської античності в епоху Відродження. У подальшому досліджували
не лише особливості філологічної герменевтики, але й сама філологія почала
розглядатися як наука про слово - основа герменевтики. В. Гумбольдтом була
висунута проблема розуміння, як основна функція мови, при цьому мова роз-
глядалася як “орган внутрішнього буття людини” та посередник між мислячими

суб’єктами. Головними стають проблеми обгрунтування інтерпретації, її нор-
мативних принципів, а також розрізняються типи інтерпретації – граматична,
психологічна, історична. Розвиток конкретних герменевтик супроводжувався
розробкою загальнотеоретичних проблем, що і було поштовхом для формування
загальної теорії розуміння, що мала переважно філософський статус.
В Новий час герменевтика поступово звільняється від переважної орієнтації
на теологію, розширилась область використання герменевтичних методик. Пер-
шим претендентом на систематичну розробку герменевтики як філософського
метода є Фрідріх Шляйєрмахер, який поставив перед собою завдання – ство-
рити універсальну філософську герменевтику, як загальну теорію розуміння на
відміну від спеціальних герменевтик, які займаються аналізом мовних форм та
конструктів. Він розробив метод дивінації, як проникнення, вживлення у чуже
розуміння, у психологію іншого Я, доповнений методом компаративного аналізу,
або порівняльного розуміння. Він розглядає герменевтичне коло, як процес не-
скінченного, циклічного уточнення сенсів та значень, “ самознаходження мисля-
чого духу”, рух у рамках опозицій. Наприклад, для розуміння цілого, необхідно
зрозуміти його частини, але й для розуміння частин необхідно мати уяву про
ціле. Або: виходячи з даного вживання, визначити значення та виходячи із зна-
чення, знайти вживання, задане у якості невідомого. Найважливіші принципи
загальної теорії розуміння Шляєрмахера полягає у тому, щоб врівноважити по-
зиції інтерпретатора та автора для “знищення” історичної дистанції і розуміти
автора краще, ніж він сам себе розумів [2, с.9]. У цілому герменевтика постає
тут як мистецтво розуміння не об’єктивних сенсів, а мислячих індивідуальностей.
Розподіл знань на науки про природу і науки про культуру, а також уза-
гальнення ідей та принципів спеціальних герменевтик, спроба створення за-
гальної теорії розуміння – все це переконало В. Дільтея у можливості розгля-
дати герменевтику як “органон наук про дух”. Дільтей вводить в герменевтику
поняття життя, трактуючи його не у біологічному або прагматичному сенсі, а
як внутрішнє сприйняття нашої душі. Методи осмислення життя – розуміння,
інтуїтивне проникнення, співпереживання, відчуття. Дільтей прагнув здійснити
“критику історичного розуму”, а саме - як історичний досвід може стати наукою.
Оскільки в історичному світі відсутня природно-наукова причинність, то ви-
никає зв’язок та поняття темпоральності життя “течії життя”, переживання як
“проживання життя”. Розуміння набуває нових рис – розуміння себе можливе
через розуміння Іншого, що передбачає наявність загальної для них духовної
інстанції “об’єктивного духу” або “медіуму співтовариства”. Воно не може бути
репрезентоване формулами логічних операцій, а постає як тлумачення, інтер-
претація стійких, фіксованих проявів життя, мови, культури минулого, а герме-
невтика – як мистецтво такого тлумачення.
Розвиваючи філософську герменевтику М. Гайдеггер робить різкий онто-
логічний поворот, прагнучи розкрити сенс буття того сущого, яким є ми самі.
Розуміння онтологічне, здійснюється не на рівні свідомості, а знаходиться у бутті
людини. Гайдеггер вважає, що необхідно побудувати не методологію історичних
наук, а теорію історичного буття, онтологію історії. До мови у даному випадку
повинно бути не лінгвістичне, а герменевтичне ставлення. Мова постає як ре-

альність буття, у якій знаходить свій прояв, втілення, передрозуміння. Мова – це
дім буття, що здійснюється буттям та пронизана його устроєм [8].
У повній мірі філософська герменевтика формується у роботах Г.-Г. Гадаме-
ра, який прагнув подолати гносеологічну орієнтацію, вияснити умови можливості
розуміння при збереженні цілісного людського досвіду та життєвої практик.
Філософська герменевтика – філософія розуміння, в якій розуміння є засобом
буття людини у світі. Справжня філософія повинна мати онтологічну орієнтацію
та починати дослідження із з’ясування умов існування людини. Існування людини
нерозривно пов’язане з переживанням нею свого буття, яке виявляється в на-
явності “досвіду світу”. Гадамер вважає, що головні механізми формування “до-
свіду світу” закладені у мові. Тільки у мові відкривається істина буття. Мова – це
середовище, де Я і світ виражаються у початковій взаємозалежності. Мова – це
те, що конструює світ людини, що визначає спосіб людського “у- світі- буття”.
Висловити себе у мові – означає одержати перше існування. “Буття людини є
буття в мові” – такий висновок Гадамера [4].
Відкриваючи себе у світі, людина спочатку спирається на забобони. Вони –
головна форма дорефлексивного освоєння світу. Найважливіший вид забобону-
авторитет ( традиція ). Що таке авторитет? Із негативного боку – це підкорення
іншому, зречення свого розуму. З позитивного – це усвідомлення того, що ця
особистість перевершує нас розумом та гостротою суджень. Людина завжди
правильно вибирає собі авторитет, який лежить в основі традиції. Отже людська
діяльність, у тому числі й теоретико-пізнавальна, вкорінена в забобонах і без
них неможлива.
Наступна фундаментальна особливість буття людини у світі – історичність.
Неможливо стати на позицію позаісторичного суб’єкта, оскільки він завжди
визначений місцем і часом, тобто тією ситуацією, в якій знаходиться. Завдяки
історичності традиційні проблеми будуть мати зовсім інший вигляд [9, c. 298].
Наприклад, істина буде розумітися реальною, “історичною” людиною, тому
становитеме не характеристику пізнання, а характеристику буття людини. І як
“небайдужа людині”, як укорінена в її забобонах, вона є її правдою. Людина не
може існувати без правди, і доки вона живе – живе в правді. Найкращий засіб
виявлення “істинного буття”, тобто правди – мистецтво.
Розуміння – екзистенціал реальної людини, форма самовиявлення та само-
усвідомлення індивіда. Воно укорінилось як у забобоні суб’єкта розуміння, так
і в забобоні об’єкта розуміння. Забобони суб’єкта розуміння сприяє розумінню.
По-перше, забобони інтерпретатора максимально загострюють текст, і, по-друге,
сприяють трансляції досвіду від покоління до покоління. Інтерпретація тексту –
це створення його змісту по-новому, і кожний акт інтерпретації – це момент
тексту, ланка здійснення традиції, яка транслюється в житті тексту [2, с.21].
Розуміння культурної традиції (тобто історії) становить діалог минулого та
сучасного. Справа не у вивченні історії, а в її розумінні, тому слід усунути про-
тилежність між власне історією (онтологією) та знанням історії (гносеологією).
Сучасне має свій горизонт, у тому числі “горизонт” забобону, який визначає
розуміння. Минуле також має свій “горизонт”. Для розуміння минулого необхідне
зближення, “переплавка” горизонтів сучасного та минулого. Цією “переплавкою”

і є перехід від гносеології до онтології, їх злиття. Внаслідок цього формується
“третій горизонт”, загальний, який переважає і горизонт сучасного, і горизонт
минулого. Здійснюється “сходження”: історик розуміє минуле краще, ніж розу-
міли самі автори історії, і, навпаки, минуле допомагає історику краще зрозуміти
сучасне. Насправді не існує ізольовано ні горизонту минулого, ні горизонту
сучасного, а існує їх синтез, адже горизонт сучасного залучений у процес без-
перервного формування.
Таким чином Гадамер, по-перше, перетворює герменевтику в онтологію
розуміння; по-друге, обмежує принцип рефлексії принципом розуміння; по-третє,
приймає за первинну онтологічну реальність людину як буття в мові.
Сучасна герменевтика найбільше пов’язується з ім’ям П. Рікера. Він продо-
вжує традицію філософської герменевтики Мартіна Гайдеггера. Центральним
поняттям у герменевтиці французького філософа П. Рікера є особистість, яка
творить світ культури. Завдання філософії – розробити метод аналізу людської
суб’єктивності. Намагаючись об’єднати в герменевтиці онтологію та гносеологію,
Рікер прагне розробити герменевтику, як методологію розуміння. Завдання філо-
софської герменевтики – критичний аналіз усіх можливих методів інтерпретації,
окреслення сфери застосування різних методів інтерпретації.
Сьогодні герменевтика – один з основних напрямків сучасної, в першу чергу
західноєвропейської філософії. Герменевтика постає у філософії, гуманітарному
знанні та культурі в цілому як одна з фундаментальних форм осмислення людсь-
кого духовного досвіду, способу його буття як розуміння.
Однією з провідних течій філософської думки XX ст. є екзистенціальна фі-
лософія, що на перший план висунула ідею абсолютної унікальності людського
буття, зосередившись навколо проблеми людини та її місця в світі, проблеми
духовної витримки людини, яка потрапила в потік подій і втратила контроль.
Покоління інтелігенції, яке пережило першу світову війну та прихід до влади
фашизму, ця філософія зацікавила перш за все тим, що вона зосереджувала
увагу на кризових ситуаціях у житті людини і людства, намагалась розглянути
людину в умовах складних історичних випробувань. Однією із складових частин
цієї течії став екзистенціалізм. Джерела екзистенціалізму у вченні С. К’єркегора,
який першим сформулював поняття “екзистенція”, – “внутрішнє” буття, що по-
ступово переходить у зовнішнє.
Людина, як твердить С. К’єркегор, не є “річ”, а дух не є холодно-універ-
сальним розумом. Людина – духовний індивід, унікально-неповторна істота,
особистісно-духовне існування – екзистенція. Тим самим К’єркегор ніби “роз-
морожує” байдужо-холодну об’ктивність (зовнішність) раціоналістичного ро-
зумування новочасної (модернової) філософської традиції. С. К’єркегор різко
критикує філософію Гегеля за об’єктивістський раціоналізм. Всупереч Гегелю,
К’єркегор не опосередковує і не “примирює” протилежності, а “персоніфікую-
чи” їх зіштовхує в “екзистенційному діалозі” вже не абстактні поняття та ідеї, а
живих носіїв цих ідей, героїв своїх творів. Отже, К’єркегор шукає не об’єктивну
істину, але істину екзистенційну, оскільки прагнення об’єктивності універсаль-
ного охоплення світу неминуче деформує людський дух, який є індивідуально-
неповторним (кожну душу Бог дарує персонально кожній людині). Людина, за

К’єркегором, є закінченою істотою, тому “універсалістська інтенція” раціоналіст-
ської філософії є марною спробою стати на “позиції вічності”, що й призводить
до “знедуховлення” людини. Прагнучи підкреслити постійну націленість своєї
екзистенційної позиції на духовність як на найвищу вартість, К’єркегор часто
повторював євангельський вислів: “ Яка користь людині, як цілий світ здобуде,
але занапастить власну душу” [5, с.770]. Раціоналістична філософія, перетво-
рюючи людський дух на розум, “однаковий у всіх людей” (Декарт), по суті реду-
кує й саму людину до лише безликої “мислительної істоти” (“мислячої речі”) –
суб’єкта. Саме так витлумачений суб’єкт репрезентує людину у філософських
побудовах мислителів Нового часу (від Бекона до Гегеля). Суб’єкт – гносеоло-
гічне поняття, що має чинність у системі знання (а не реального життя), і тому
визначається законами цієї системи – логікою, необхідністю. При цьому суб’єкт
демонструє не просто мислення, а “масове”, “серійне” мислення, мислить “як
усі”. Це стандартний “елемент” системи мислення. Людина в К’єркегора – теж
суб’єкт, але не гносеологічний, а онтологічний, тобто реальний індивід життєвого
процесу, в якого внутрішній світ теж індивідуальний, індивідуальні дух і духо-
вність. Тому онтологічний суб’єкт і визначається К’єркегором не “зовнішньою
логікою” системи мислення – необхідністю, а свободою: не “мислячою річчю”
(Декарт), а екзистенцією.
Основними проблемами екзистенціалізму стали передусім людина як
унікальна істота, а також філософія буття, гуманізм, проблема свободи та
відповідальності, смерті як найпотаємнішої суті людського існування, про-
блема часу як характеристики людського буття. Наша теорія, підкреслював
Ж.-П.Сартр, єдина теорія, яка надає людині гідності, єдина теорія, яка не робить
із неї об’єкта [1, с.115]. Панівні в класичній філософії принципи об’єктивізму,
на думку Гайдеггера, обумовили її кризу. Людина, орієнтована на такий підхід,
стає річчю серед інших речей, втрачає свою індивідуальність. Екзистенціалізм
прагне осягнути буття як повну нерозчленовану цілісність суб’єкта і об’єкта. Він
стверджує буття як безпосередню даність людського існування, як екзистенцію,
яку неможливо пізнати раціональними філософськими засобами. Для того,
щоб описати структури екзистенції, філософи-екзистенціалісти зверталися до
феноменологічного методу Е. Гуссерля.
Екзистенція, вважали Гайдеггер і Сартр, є буттям, яке спрямоване на «ніщо»
і яке усвідомлює свою кінцевість. Визначаючи екзистенцію через її скінченність,
екзистенціалісти тлумачать її як «часовість», реальною точкою відрахунку якої є
смерть. Тому саме час, вважає Гайдеггер, є найсуттєвішою характеристикою бут-
тя. Три форми часу (минуле, сучасне, майбутнє) є трьома структурними елемен-
тами існування. Людині притамане дійсне існування лише в тому випадку, коли
панівною формою є майбутнє, а перевага сучасного призводить до розчинення у
світі. Специфічність екзистенції розкривається через неповторність, унікальність
людської особи, що знаходить своє безпосереднє втілення у цілях, задумах,
проектах, звернутих у майбутнє. Отже, специфічність людської екзистенції
вбачається у її постійній «націленості» на майбутнє.
Ще одним важливим визначенням екзистенції є трансцендування, тоб-
то вихід за свої межі. К.Ясперс визначає екзистенціалізм як філософію бут-

тя людини, яка виходить за межі людини. Проте поняття «трансцендентне»
розглядається представниками екзистенціалізму неоднозначно. З точки зору
Сартра і Камю, трансценденція є «ніщо», яке виступає як найглибша таємниця
екзистенції. А Ясперс і Г.Марсель визнають реальність трансцендентного,
пов’язуючи з ним життя і долю людини.
У К. Ясперса буття представлене як: 1) предметне “бутя-у-світі”;
2) “екзистенція”, або вільне людське існування; 3) “трансценденція” як
раціонально незбагненна межа будь-якого буття та мислення [7, с. 175]. Піз-
нання предметного аспекту буття дає людині “орієнтації в світі”, але за наявності
“межових ситуацій”, що ставлять людину перед загрозою моральної, інтелекту-
альної, фізичної загибелі (хвороба, втрата рідних, обвинувачення, смерть та ін.),
людське пізнання проривається до екзистенціального рівня буття, яке починає
виявлятися крізь предметність повсякденного світу. Центральним поняттям
екзистенціалізму Ясперса є “комунікація”, за допомогою якої реалізується спів-
віднесення екзистенції між собою. Втрата такого співвіднесення, стану інтимно-
особистісного спілкування і є тим, що називають злом ( моральним, соціальним
або інтелектуальним ), яке є своєрідною “глухотою” до іншої “екзистенції”, що
виявляє себе в нездатності до дискусії, у фанатизмі, в масовому знелюдненні.
Цікавим є також підхід Ж.-П.Сартра до цих проблем. Він проаналізував
три форми прояву буття людської реальності: “бутя-в-собі”, “буття-для-себе”,
“буття-для-іншого”. “Буття-в-собі” характеризується абсолютною нерухомістю,
пасивністю, непроникністю для свідомості тощо. Зустріч свідомості з байдужим
буттям викликає почуття “нудоти”. Предметне буття позбавлене будь-яких люд-
ських визначень, тому в ньому відсутній рух, становлення, активність тощо. Його
єдине, але самодостатнє визначення таке: “Буття є те, що воно є”. “Буття-для-
себе” – це безпосереднє життя самосвідомості, воно виступає як «ніщо» щодо
“буття в собі”. “Буття-для-іншого” виявляє фундаментальну конфліктність між-
особистісних відносин. Людина, на думку Сартра, обирає свій спосіб буття на тлі
абсолютної випадковості “тут – буття”, але вона тримає в своїх руках усі зв’язки
зі світом. Не маючи змоги вибирати свою епоху, вона обирає себе в ній, своє
місце і діяння в ній. Наголошуючи на тому, що історична ситуація реалізується
лише шляхом людського вибору і дії, Сартр стверджує їх свідомий характер, тим
самим заперечуючи фрейдівську теорію несвідомого. Людина в екзистенціалізмі
трактується як істота, якій судилося перебувати в історії, яка «закинута» в історію
і не може прожити поза нею, поза суспільством, але яка в той же час здатна з
усією стійкістю витерпіти саму перспективу занепаду і кінця історії.
Філософи-екзистенціалісти в зв’язку з цим спрямували увагу сучасників до
проблеми смерті. Камю писав, що “залишається лише одна по-справжньому
серйозна філософська проблема самогубства” [6]. Він вбачав своє гуманістичне
завдання у тому, щоб допомогти людині, яка перебуває у відчаї, зберегти жит-
тя. Не випадково одну з основних праць А.Камю «Міф про Сізіфа» називають
гуманістичним маніфестом. Проте гуманізм його спрямований не на те, щоб
зробити людину щасливою, а на те, щоб зробити її свідомою, вільною від мо-
ральних і політичних забобонів та ілюзій, від різних догм та облудних, фальши-
вих ідеологій. Краса і свобода, вважає філософ, здатні вивести людей з ізоляції,

зробити їх багатими духовно, морально, чуттєво, інтелектуально, допомогти
встановити соціальну справедливість [6]. Екзистенціалізм здійснив спробу те-
оретично обгрунтувати свободу людини в усвідомленні та створенні історичних
умов для подолання відчаю та страху в глобальній історичній ситуації, коли
людство опиняється на межі двох можливостей – вижити чи загинути. Безумовно,
екзистенціалізму властиві і деякі суперечності, і труднощі в сприйманні його по-
ложень, проте він мав значний вплив на західноєвропейську і світову культуру.
Загалом, слід зазначити, що екзистенціальна філософія – це цілісний ідей-
ний рух, сконцентрований навколо проблеми людини, що сформувався на істо-
ричному ґрунті соціальних криз XX ст., екзистенціальна філософія спробувала
відшукати теоретико-методологічні шляхи до комплексного вивчення людини.
Який же ж вплив на проблему ідентичності мають вище наведені філософ-
ські течії?
Герменевтика – це тлумачення або інтерпретація певної праці одного ін-
дивіда ( автора) іншим індивідом ( інтерпретатором ). Автор вкладає у свою
працю власне бачення світу, людського буття, вирішення тої чи іншої проблеми,
тобто можна ідентифікувати цю особистість за певними критеріями. У той же
час інтерпретатор, пояснює його працю з точки зору сучасності і вкладає у це
тлумачення своє бачення світу, своє розуміння викладених проблем.
За екзистенціалізмом людина не маючи змоги вибирати свою епоху, обирає
себе в ній, своє місце і свої діяння. Людина трактується як істота, якій судилось
перебувати в історії і вона не може прожити поза нею і поза суспільством, але й в
той же час вона творить і має своє місце і свої діяння у ній. На хід історії людства
мали великий вплив окремі знамениті постаті – це і правителі, і вчені, і культурні
діячі. Отже, проблема ідентичності знову ж таки існує і у глобальній історичній
ситуації, не має заданої людської природи і ніяка зовнішня сила окрім самого
індивіда не може зробити його людиною, існує індивідуальна відповідальність
людини за все, що відбувається з нею та іншими людьми, що її оточують.
1. Аббаньяно Н. Структура экзистенциализма. Введение в екзистенциализм. СПб.,

1998. 115 с.
2. Богданов Е. Философская герменевтика: история и современность: Текст лек-
ции. СПб., 2002. 26 с.
3. Гадамер Г.-Г. Істина і метод. Основи філософської герменевтики. Переклад з
німецької Олександра Мокровольського. К : Юніверс, 2000. Т.1. 464 c.
4. Дубініна В. Герменевтика Х.Г. Гадамера як філософія мови. Режим доступу:
https://rsglobal.pl/index.php/wos/article/view/1348/1258
5. Історія філософії. Словник / За заг. ред. В.І. Ярошовця. К.: Зання України, 2005.
1200 с.
6. Камю А. Міф про Сізіфа. Режим доступу: https://shron1.chtyvo.org.ua/Kamiu_Alber/
Mif_pro_Sizifa.pdf
7. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М.: Республика, 2004. 224 с.
8. Хайдеггер М. Лист про гуманізм Режим доступу: http://ibib.ltd.ua/haydegger-pismo-
gumanizme-32957.html

9. Regan P. Hans-Georg Gadamer’s philosophical hermeneutics: Concepts of reading,
understanding and interpretation. Research in Hermeneutics, Phenomenology, and
Practical Philosophy. 2012. IV (2). P.286-303.
Tatiana Vlasevich
THE PROBLEM OF IDENTITY

IN EXISTENTIAL AND HERMENETIC TRADITIONS

University street, 1, Lviv, 79000, Ukraine
tetyana.vlasevych@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-5245-582X
The problem of human identity in such philosophical areas as hermeneutics

and existentialism is studied. The focus is on the conceptual and substantive
definition of the essence of identity as invariant, self-identifying in man.
Hermeneutics is considered as a kind of direction in modern philosophy, which
focuses on the problem of interpretation and understanding. It is established
that hermeneutics appears in philosophy, humanitarian knowledge and
culture in general as one of the fundamental forms of understanding
human spiritual experience, the way of its existence as understanding.
It is determined that hermeneutics is the definition or interpretation of a
certain work of one individual (author) by another individual (interpreter). The
author invests in his work his own vision of the world, human existence, the
solution of a problem, that is, you can identify this person by certain criteria.
At the same time, the interpreter explains his work from the point of view
of modernity and invests in this interpretation his vision of the world, his
understanding of the problems. The task of philosophical hermeneutics is
a critical analysis of all possible methods of interpretation. It was found that
the main problems of existentialism are primarily man as a unique being,
as well as philosophy of existence, humanism, the problem of freedom
and responsibility, death as the most secret essence of human existence,
the problem of time as a characteristic of human existence. Man is treated
as a being who is destined to be in history and he can’t live outside it and
outside society, but at the same time he creates and has his place and his
actions in it. It is shown that the problem of identity again exists in the global
historical situation, has no given human nature and no external force other
than the individual can make him human, there is individual responsibility
for everything that happens to him and other people surround.
Key words: identity, man, hermeneutics, understanding, interpretation,
existentialism, existence, transcendence, time, nothing.

УДК 141.144:2-11](477)
Валерій Стеценко, Роман Галуйко
УКРАЇНСЬКИЙ ПЕРСОНАЛІЗМ ТА ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ

ОЛЕКСАНДРА КУЛЬЧИЦЬКОГО

кафедра теорії та історії культури
вул. Університетська, 1, 79000, Львів, Україна
e-mail: kafedra_kultury@ukr.net
Стеценко В. ORCID ID: 0000-0003-3705-8508
Галуйко Р. ORCID ID: 0000-0001-7975-9324
Виявлено обумовленість взаємозв’язку змісту персоналізму та філо-

софії релігії Кульчицького релігійно-філософським характером його
загальної концепції людини.
Пошуки філософської концепції людини приводять О. Кульчицького
до переконання у персоналізмі як адекватному методі усвідомлення
людської суті взагалі та «української людини» зокрема. До своєї осно-
вної філософської концепції людини, сформованої в «Основі філософії і
філософічних наук», О. Кульчицький долучив аналіз українських етноп-
сихологічних та історично-культурних складників у іншій своїй праці
«Український персоналізм, філософська й етнопсихологічна синтеза».
Останні складники концепції людини О. Кульчицький власне і дають
підстави вважати його персоналізм – «українським персоналізмом».
Теоретичні та методологічні засади вищезгаданих досліджень
О. Кульчицького, в яких він найбільш повно викладає свою концепцію
українського персоналізму, формувались під впливом структурної
психології німецьких психологів Штерна і Лерша, а у філософській
площині – М. Шеллера, А. Бергсона, М. Гартмана, Е. Муньє. Проте,
не зважаючи на весь цей вплив модерних філософів основними дже-
релами філософських поглядів українського вченого стали філософія
І. Канта та вчення Г. Сковороди.
З концепцією «українського персоналізму» О. Кульчицького невипад-
ково органічно пов’язана і його концепції «феноменологічної філософії
релігії». Це необхідно виходить вже з того, що найбільш характерних
рис «української людини» (з якою вчений, безумовно, ототожнював і
себе) він відносить її особливу, підвищену релігійність, обумовлену
спадщиною світоглядної ментальності українців. Релігійність, як
і релігія загалом, на думку Кульчицького, є найвищими вартостя-
ми в структурі духовності людини, що переходить до неї разом із
життям і підлягає наступному персоналістичному саморозвитку.

З останнього цілком закономірно виходить чому свою інтерпрета-
цію філософії релігії О. Кульчицький викладає в межах розгляду ним
проблем соціальної аксіології. З цим органічно пов’язане таке його
«звужене» визначення філософії релігії, яке, по суті, ототожнює її
з такою особливою релігієзнавчою «ділянкою» аксіології й водночас
окремою складовою частиною дисциплінарної структури філософії
релігії, як аксіологія релігії.
У свою чергу, під впливом феноменології М. Шеллера аксіологічну про-
блематику філософії релігії О. Кульчицький розглядає, послуговуючись
феноменологічним методом, й відповідно неодноразово визначає свою
філософію релігії, як феноменологічну філософію релігії», обґрунтову-
ючи останню назву відповідними поясненнями. На феноменологічний
підхід спирається, як пояснення О. Кульчицького суті й змісту релі-
гійних переживань, так й осмислення релігії в цілому як відношення
«людина-Бог». Як зазначає з цього приводу вчений, феноменологічний
аналіз цього переживання й відношення дозволяє стверджувати, що
у релігійному переживанні йдеться, без сумніву, про переживання вар-
тості до того ж, безумовно, великої і величної вартості.
Таким чином, свій феноменологічний аналіз релігії, як вищої (релігій-
ної) вартості О. Кульчицький необхідно пов’язує з персоналізмом. При
цьому він констатує безумовну реальність існування надприродного
об’єкта релігії (релігійної віри) – Бога як трансцендентного персональ-
ного буття – «Божественної реальності». На прикладі останнього
цілком очевидно, що під «філософією релігії» О. Кульчицький розуміє
таку її частину (у широкому розумінні), як релігійна філософія, голо-
вним призначенням якої є конструктивне завдання теоретичного
обґрунтування релігії та критичне – боротьба з атеїзмом і його
спростування.
Ключові слова: О. Кульчицький, український персоналізм, феноменологія,
філософія релігії, концепція людини.
До своєї основної філософської концепції людини, сформульованої в «Осно-

вах філософії і філософічних наук», О. Кульчицький долучив аналіз українських
етнопсихологічних та історично-культурних складників як у цій, так і в іншій своїй
праці: «Український персоналізм, філософська й етнопсихологічна синтеза».
Такий підхід до персоналістської проблематики приводить вченого «до розуміння
специфіки української культурної традиції та до плекання типових українських
вартостей у боротьбі за збереження української людини та української духовної
спільноти. Останні складники концепції людини О. Кульчицького власне і дають
підстави вважати його персоналізм саме – «українським персоналізмом».
Олександр Шумило фон Кульчицький (1895–1980) здобув блискучу освіту.
Після закінчення гімназії у Станіславі, він навчався на філософському факультеті
Львівського університету, після першої світової війни продовжував студіювати
філософію і психологію у Сорбоні в Парижі, згодом знову вивчав філософію і
германістику у Львівському університеті. У 1940 р. вимушено емігрує і потрапляє

до Мюнхена, де працював в Інституті психології і психотерапії. З 1945 р. працює
в Українському Вільному Університеті (УВУ) на посаді професора психології і
філософії. У 1951 р. переселяється до Парижа, де обирається членом управи
Наукового Товариства ім. Т. Шевченка. Водночас О. Кульчицький не припиняв
й своєї педагогічної та наукової праці в УВУ, де обирався ректором, був про-
ректором, продеканом і деканом філософського факультету [1, c.9].
Наукові зацікавлення вченого поширювались на ділянки філософії, психо-
логії, етнопсихології, антропології, педагогіки, літературознавства, германістики
[1, c.9-11]. А враховуючи особливе захоплення Кульчицьким дослідженнями
в галузі психології, етнопсихології й антропології, не дивно, що це виявляло
себе у його спробах обґрунтування універсальної концепції людини на підставі
різних галузей гуманітарного знання. До того ж, як відзначають дослідники,
О. Кульчицький, який глибоко увібрав в себе знання культури й історії України,
прагнув витлумачити суть людської особи, включно з етно-ментальним типом
«українця». Як вказує К. Митрович, «в такій настанові знаходимо його стале
наголошування вирішального значення персональної долі кожної людини та
необхідності повного вияву сучасної української людини» [6, c.6].
Тож у підсумку ці пошуки філософської концепції людини привели
О. Кульчицького до переконання у персоналізмі як адекватному методі усві-
домлення людської суті взагалі та «української людини» зокрема. На думку
К. Митровича, «таке його переконання, відоме … всій нашій спільноті, до якої
звертались його публікації, дозволяє нам говорити про його концепцію україн-
ського персоналізму» [6, c.7]. Як пише далі про О. Кульчицького дослідник: «Всі
його праці … аналізували й поглиблювали концепцію персоналізму, різні аспекти
цієї концепції в авторів-класиків персоналізму та українські риси в традиціях …
сучасної української людини» [6, c.7]. Серед них особливе місце займають такі
твори Кульчицького, як «Український персоналізм. Філософська й етнопсихо-
логічна синтеза» (Мюнхен; Париж, 1985) та «Основи філософії і філософічних
наук» (Мюнхен; Львів, 1995) [2, 5], виражаючи свідому зацікавленість українського
вченого персоналістичним підходом у його філософських роздумах [1, c.10-11].
Дослідники особливо наголошують на тому, що теоретичні та методологічні
засади вищезгаданих досліджень О. Кульчицького, в яких він викладає свою
концепцію українського персоналізму, формувались під впливом структурної
психології німецьких психологів Штерна і Лерша, а у філософській площині –
М. Шеллера, А. Бергсона, М. Гартмана, Е. Муньє. В їхніх ідеях, підкреслює
К. Митрович, «знаходить він вимоги персонального вивершення самосвідомості
людини. На перше місце тут висуваються стремління до розуміння основних
вартостей – правди, добра, свободи, абсолютного буття, – які визначають від-
ношення людини до світу» [6, c.7]. «Звідси, – додає А. Карась, – він набув
переконання у персоналістській доцільності життя особи» [1, c.10]. Проте, як
зауважують дослідники, не зважаючи на весь цей вплив модерних філософів,
основними джерелами філософських поглядів українського вченого стали фі-
лософія І. Канта та вчення Г. Сковороди [1, c.10; 6, c.7].
Зокрема, К. Митрович, аналізуючи зміст концепції українського персоналізму
О. Кульчицького, вказує, що для її викладу мислитель «знаходить у Канта два

основні принципи філософського думання: критичний раціоналізм та антропо-
логічний підхід до всіх питань філософії» [6, c.7]. Антропологічний підхід Канта,
тобто його вимога виходити в розгляді філософських проблем зі структури самої
людини та структури її зв’язків з історичним і космічним довкіллям, як відзначає
К. Митрович, дали підставу О. Кульчицькому для структурного аналізу ієрархічної
побудови можливостей і спрямувань людини. Вершиною такої структурної схеми
людини й буття взагалі у Кульчицького є духовна сфера буття й вартостей, в
площині якої вирішується доля людини й спільноти людей [6, c.8].
Відповідно, як наголошує А. Карась, у своєму аналізі О. Кульчицький «схиль-
ний розглядати особу крізь призму персоналізму – тобто готовності її до дії під
контролем духовних вартостей і самопізнання». З цього, на його думку, випливає,
що сама сутність людини зобов’язує її прямувати повз саму себе, «йти у світ»,
відкриваючи перед собою своє покликання й реалізовуючи себе через втілення
вартостей духу. Таким чином, людина в концепції Кульчицького, по суті, здійснює
свій поклик у трансцендентній спрямованості на вічне, божественне існування.
Входження людини у світ також пов’язане з її трансцендентною спрямованістю
від тварності до культури [1, c.19].
До цієї своєї основної філософської концепції людини, сформульованої в
«Основах філософії і філософічних наук» [2, c.139-146], О. Кульчицький долу-
чив аналіз українських етнопсихологічних та історично-культурних складників
як у цій [2, c.147-160], так і в інших своїх працях: «Український персоналізм,
філософська й етнопсихологічна синтеза», «Риси характерології українського
народу», «Світовідчування українця» тощо [3, c.708-718; 4, c.48-65; 5, c.37-107].
Такий підхід до персоналістської проблематики, як підкреслює К. Митрович, при-
водить вченого «до розуміння специфіки української культурної традиції та до
плекання типових українських вартостей у боротьбі за збереження української
людини та української духовної спільноти» [6, c.8]. Останні складники концепції
людини О. Кульчицького власне і дають підстави вважати його персоналізм
саме – «українським персоналізмом».
Ці складники О. Кульчицький знаходив в оригінальному аналізі етнопсихоло-
гічних умов творення української духовності, починаючи від географічних умов,
через історичні, політичні й культурні розв’язання проблем, в яких формувалась
з усіма своїми позитивними й негативними рисами «українська душа». Визна-
чені ним риси характерології українського народу О. Кульчицький обґрунтовує
через расові чинники та расово-психічний аспект української психіки, геопсихічні
та історичні чинники її формування, долучаючи до цього також соціопсихічні,
культуроморфічні та глибинно-психічні чинники формування психіки української
людини, проблему «змін в українській психіці останніх років» [2, c.147-160].
Аналізуючи авторський стиль О. Кульчицького як творця українського персо-
налізму, його дослідники наголошують на тому, що йдеться не просто про стиль,
а «про нав’язування до іманентної національній культурі теоретичної традиції,
не раз обірваної і перерваної від часу Г. Сковороди… Властиво, йдеться про
інтелектуальну традицію пізнання та самопізнання людини і народу в контексті
української реальності, перерваної через втрату українських за духом соціонор-
мативних структур» [1, c.10]. У цьому контексті логіка дослідження приводить

вченого до думки про те, що в цілому український тип характеру (ментальності)
належить до «кордоцентричного персоналізму», що спрямований не на екс-
пансію особи у світ, а на її занурення у власне єство. Це цілком закономірний
філософсько-антропологічний висновок Кульчицького з його нарису характеро-
логії української людини [2, c.161-162; 3, c.708-718; 4, c.48-65]. Таким чином, як
наголошує А. Карась, гасло Сковороди «дослухайся себе» стало притаманним
і для філософських рефлексій О. Кульчицького [1, c.20].
У зв’язку з останнім дослідники вказують також на те, що звернення Куль-
чицького до світоглядних аспектів філософії пояснюється його переконанням
у перспективі українського персоналізму як напрямку, що іманентно до духу
і призначення людини, сприяє її самоусвідомленню. При цьому, як зауважує
А. Карась, не йдеться про звичайну рецепцію українським вченим у своїй кон-
цепції ідей персоналізму, поширених тоді у Франції. В Україні ще у персоналізмі
Г. Сковороди уже був здійснений наголос на вартості «серця» та покликанні
людини до спорідненої праці. Отже, проблема пізнання і самопізнання людини
в умовах української дійсності має свою рефлексивну традицію. Після Сковоро-
ди ця рефлексія виявила себе свідомістю нової української літератури і цілою
плеядою яскравих постатей в українській культурі, що свідомо йшли на само-
пожертву заради вищих духовних вартостей в їх національному вимірі [1, c.20].
З концепцією «українського персоналізму» О. Кульчицького невипадково
органічно пов’язана і його концепція «феноменологічної філософії релігії». Це
необхідно виходить вже з того, що до найбільш характерних рис «української
людини» він відносить її особливо підвищену релігійність, обумовлену специфі-
кою світоглядної ментальності українців [2, c.147]. Релігійність, на думку Куль-
чицького, є найвищою вартістю в структурі духовності людини, що приходить
до неї разом із життям і підлягає наступному персоналістичному саморозвитку.
Згідно логіки рефлексії вченого, природа вартостей полягає у тому, що вони не
випливають прямо зі здатності людини оцінювати і не мають безпосереднього
походження від її практичних інтересів і потреб. Навпаки, здатність оцінювати
передбачається онтологічним виміром існування вартостей, їх «зануренністю»
в «ідеальний світ». Як підкреслює Кульчицький, вартості існують «тільки через
дух і для духу». І хоча вартості не зводяться до матеріальних потреб, не мають
конкретного предметного існування, вони виявляють об’єктивну, загальну для
всіх людей структуру, реалізуючись у вигляді історичної реальності «здійснен-
ня» культури. Власне, саме в здійсненні загальнолюдських вартостей й вбачає
О. Кульчицький внутрішній смисл культури і персоналізації людини [2, c.125-127].
Звідси і філософія розуміється мислителем як така, що сама в собі є вартіс-
тю і в тому полягає її практично-життєве значення, що вона здатна спрямовувати
людську екзистенцію. У цьому криється її призначення як вартості для окремої
людини і певної людської спільноти. Відповідно, як підкреслюють дослідники,
виходячи з «вартісного підходу», під пізнавальною метою філософії О. Куль-
чицький розуміє не стільки істину, скільки правду. Для нього правда є ідеалом
«внутрішнього універсуму» людини, а не «холодного космосу». Тож цілком в дусі
Г. Сковороди, для якого «малий світ» був виразом і образом «великого світу»
й умовою осягнення останнього, вчений наголошує, що філософія потребує
досліджувати «внутрішній універсум» як підставу й засаду дослідження усього

універсального світу. Тому основною будь-якої філософської системи бачить
аксіологічну проблематику [1, c.13].
З останнього цілком закономірно виходить чому свою інтерпретацію філо-
софії релігії О. Кульчицький викладає в межах розгляду ним проблем соціальної
аксіології З цим органічно пов’язане таке його «звужене» визначення філософії
релігії, яке, по суті, ототожнює її з такою особливою релігієзнавчою «ділянкою»
аксіології й водночас окремою складовою частиною дисциплінарної структури
філософії релігії, як аксіологія релігії. Як він пише: «В ієрархії вартостей чільне
місце належить вартостям релігійним. Їх розглядає та ділянка аксіології, що
має назву філософії релігії. Вона стосується міркувань (рефлексії) духу над
релігійним ставленням до дійсності» [2, c.137].
У свою чергу, під впливом феноменології М. Шеллера аксіологічну про-
блематику філософії релігії О. Кульчицький розглядає, послуговуючись фено-
менологічним методом, й відповідно неодноразово визначає свою філософію
релігії, як «феноменологічну філософію релігії», обґрунтовуючи останню назву
відповідними поясненнями [5, c.129-139; 178-184]. Приміром, він наголошує
на тому, що найвідповіднішим шляхом до феноменологічного дослідження
релігійного переживання може бути заглиблення в релігійне життя людей, що
справді заслуговують на назву «homo religiosus». У всіх таких людей наявне
переживання «неземного», точніше названого «божественним», «святим», На
цій основі можна визначити релігійні переживання як «переживання святості»,
як життєве ставлення людини до святого, Божественного [2, c.137].
На феноменологічний підхід спирається як пояснення О. Кульчицьким суті
й змісту релігійних переживань, так й осмислення релігії в цілому як відношення
«людина-Бог». Як зазначає з цього приводу вчений, феноменологічний аналіз
цього переживання й відношення дозволяє стверджувати таке: 1) у релігійному
переживанні йдеться, без сумніву, про переживання вартості, до того ж, без-
умовно, великої і величної вартості; 2) те високе й величне, що ми переживаємо,
визначається специфічним, своєрідним забарвленням дечого протилежного сві-
тові й землі, тобто чогось позасвітового й надземного. У ньому … пов’язуються
два моменти: а) те, що земне відсуває від себе й віддаляє дещо потужне й не-
наближене, має статичне й велике, що філософ релігії Рудольф Отто означив
терміном «mysterium tremendum»; б) до того ж переживання божественного як
чогось такого, що безмежно вабить, робить щасливими, як щось благовісне.
Таку амбівалентність нашого відношення до Божества добре передав святий
Августин словами: «Жахаюся й захоплююся. Жахаюся, оскільки Йому я не по-
дібний, захоплююся, оскільки я на Нього схожий» [2, c.137].
Однак, своєрідність (специфіка) релігійних вартостей як актів релігійної
свідомості – релігійних поглядів (уявлень) не обмежується амбівалентністю ре-
лігійних переживань. Характеризуючи релігійні вартості, О. Кульчицький вказує,
що «3) найсвоєріднішою властивістю релігійних вартостей стає їхній двоїстий
характер: вони поєднують у собі вартість і буття, здійснення (на відміну, скажімо,
від етичних вартостей, націлених на здійснення, релігійні вартості відчуваємо як
уже здійснені в Богові) відчуваємо як вартість, здійснену в існуванні особистого

намагання. Тоді як істина, добро, краса – ідеальності, що мають бути зреалі-
зовані, святість виступає як реальність; 4) властивістю релігійних вартостей є
їхня трансценденція. Вони по своїй суті переступають межі данностей досвіду;
мають характер позасвітовості: божественне і святе, як зазначає св. Августин,
у відношенні до земного – це щось «valde alind», щось «цілком інакше»… Чим
чіткіше простежується характер трансценденції, тим повніше задовольняє да-
ний релігійний погляд релігійні потреби людини…; 5) до суті святого належить і
момент персональності. Буття, яке насичене вартостями, мусить бути в певному
розумінні особистісним, оскільки поняття вартостей не може бути незалежним
від особистого принципу… Тільки особа може відчувати чи творити красу, піз-
навати правду тощо» [2, c.137-138].
Таким чином, свій феноменологічний аналіз релігії як вищої вартості
О. Кульчицький необхідно пов’язує з персоналізмом. При цьому він констатує
безумовну реальність існування надприродного об’єкта релігії (релігійної віри) –
Бога як трансцендентного персонального буття – «Божественної реальності».
Як висновує вчений, «унаслідок феноменологічного аналізу Божественне тре-
ба уявляти як цілком відмінне від світового буття, як буття трансцендентне і
як вартість, відмінну від інших видів вартостей тим, що вона існує не лише як
завдання, вартість для здійснення, а й вартість здійснена у трансцендентному
персональному бутті, від якого людина почуває себе абсолютно залежною
(Шляєрмахер)… Релігія – це переживання Божественного та нашої від нього
залежності» [2, c.138].
Своєю «феноменологічною філософією релігії» – феноменологічним аналі-
зом релігії як сукупності релігійних вартостей О. Кульчицький прагне дати більш
широке, всеохоплююче (універсальне) визначення її феномену, ніж попередні
мислителі, приміром І. Кант. А також, цілком в дусі релігійної філософії, – до-
вести істинність релігії та реальність її надприродного об’єкта (об’єкта релігійної
віри) – «Божественної реальності». Як зазначає український вчений, «релігійні
вартості відмежовуються, за даними феноменологічного аналізу від етичних.
Оскільки релігійні вартості наявні в основі, рецептивно дані нам у сприйманні,
а етичні здійснюються лише у нашому діянні, то релігійні виступають як повсяк-
часне, вже існуюче поєднання найповнішого буття з найвищим добром. Отже,
визначення Канта, що «релігія є мораллю, піднесеною до Бога як законодавця»,
є надто вузьким… Вартості добра, правди і краси підносяться й випливають із
дійсності завдяки зусиллям людської культуротворчої дії, маючи певну активну
життєву настанову, тоді як Боже Царство релігійних вартостей спускається з
неба у наші душі завдяки сприймальній рецептивній настанові» [2, c.138].
На підставі вищенаведених й тому подібних тверджень О. Кульчицького до-
слідники виводять визначальну для всієї його концепції філософії релігії рису –
апелювання до Бога і релігії виключно у позитивному значенні [1, c.14]. Про це
свідчить і загальна характеристика поняття «філософія релігії» Кульчицьким,
згідно якої «сама назва «філософія релігії» містить у собі особливу теорію про
взаємовідношення релігії й філософії, а саме думку, що філософія не має впрост
від себе зайнятися Богом, але якщо загалом Богом має займатися, то тільки
почерез релігію і за її посередництвом» [5, c.130-131].

Дослідники також вказують, що взаємостосунки філософії і релігії підсумову-
ються О. Кульчицьким через використання ним афоризму Ф. Бекона: «Заледве
скуштувавши філософії, наближаєшся до атеїзму, але напившися нею ущерть,
повертаєшся знову до релігії» [1, c.14]. Це сповна стосується й самого Кульчиць-
кого та його філософування. Недаремно виклад своєї концепції українського
персоналізму він починає з протиставлення духовно багатої, «богоподібної»
(«правдивої», «істинної», «внутрішньої») людини, за філософією Г. Сковороди,
«марксистсько-ленінській (атеїстичній) людині» [5, c.37-49]. Так само як цілком
закономірно, що в розгляді проблематики своєї феноменологічної філософії
релігії», яка займає помітне місце в концепції українського персоналізму, вчений
особливу увагу звертає на критику й спростування атеїзму [5, c.109-149].
Відповідно, аналізуючи співвідношення феноменології і філософії релігії,
О. Кульчицький переконує, що «застосування … феноменологічного методу до
проблематики філософії релігії дозволяє, як це бачимо у творах Макса Шел-
лера й Рудольфа Отто, знайти добру базу для спротиву атеїзму в різних його
проявах» [5, c.132-134]. Зокрема, у якості прикладу такого феноменологічного
аналізу релігійного переживання «святості» О. Кульчицький наводить вчення
Р. Отто про «святе», де ця сутність релігії позначається протестантським філо-
софом і теологом як «нумінозне» (невимовне) «mysterium tremendum» (містичне
тремтіння), яке відчуває віруюча людина від переживання релігійних вартостей
(актів релігійної свідомості) [5, c.137-139].
В якості з одного з таких напрямів, що пропонують свої шляхи виходу з кри-
зи, викликаної поширенням атеїзму, український вчений розглядає також ство-
рену представником «ліберального християнства» в протестантизмі Ернстом
Трельчем (1865–1923) т. зв. «есхатологічну теологію» як новий тип «історично-
психологічно обґрунтованої філософії релігії» [5, c.156-158]. На думку Трельча
інших представників цього напрямку – Георга Воббуміна [5, c.159-163] та Гайнрі-
ха Шольца [5, c.163-165] християнство має виконувати в суспільстві інтегруючу
функцію, а спокутна жертва Христа – вселяти надію, що вже у земному житті
людина здатна «передбачити і пережити своє повноцінне існування» [7,c.341].
На прикладі останнього цілком очевидно, що під «філософією релігії»
О. Кульчицький розуміє таку її частину (у широкому розумінні), як релігійна фі-
лософія, головним призначенням якої є конструктивне завдання теоретичного
обґрунтування релігії та критичне – боротьби з атеїзмом і його спростування.
Органічне «вписування» О. Кульчицьким викладу «феноменологічної філо-
софії релігії» в зміст концепції українського персоналізму особливо для себе
взнаки у такому розділі його монографії «Український персоналізм. Філософ-
ська й етнопсихологічна синтеза», як «Український мирянин у духовній ситуації
сучасності» [5, c.151-188], де, розглядаючи «поле (застосування) духовних сил
філософії релігії та завдання українського мирянина» вчений констатує, що
спільним для них залишається необхідність подолання духовної кризи, ви-
кликаної секуляризацією суспільного життя та наступом атеїзму. Як висновує
у підсумку своєї концепції українського персоналізму та викладу пов’язаної з
нею «феноменологічної філософії релігії» О. Кульчицький: «Першим завданням

мирянина, передусім мирянина-інтелектуаліста є, безперечно, діяти для оборони
й експансії релігійної думки в сучасній духовній ситуації всестороннього насту-
пу на неї. Миряни … повинні приготуватися до тієї оборони з позицій сучасної
філософії релігії, наскільки у філософії релігії зустрічаються дві духовні потуги,
релігія і філософія, та наскільки релігія зазнає … завдяки філософії прояснення
свого змісту і включення в цілість духовного життя» [5, c.184-185].
Все це дає підстави розглядати український персоналізм О. Кульчицького
саме як релігійний персоналізм, що є закономірним продовженням у ХХ ст.
традиції релігійного кордоцентричного персоналізму Г. Сковороди у ХVІІІ ст. та
П. Юркевича у ХІХ ст.
1. Карась А. Філософія Олександра Кульчицького. Мюнхен; Львів: Вид-во

Українського Вільного Університету, 1995.
2. Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів: Вид-во
Українського Вільного Університету, 1995. 164с.
3. Кульчицький О. Риси характерології українського народу / Енциклопедія
Українознавства. К.: Фенікс, 1995. С.708-718
4. Кульчицький О. Світовідчування українця / Українська думка. К.: Фенікс, 1992.
С.48-65
5. Кульчицький О. Український персоналізм, філософська й етнопсихологічна
синтеза. Мюнхен; Париж, 1985.192с.
6. Митрович К. Професор Кульчицький між нами /Кульчицький О. Український
персоналізм. Філософська й етнопсихологічна синтеза. Мюнхен; Париж, 1985.
7. Релігієзнавчий словник / за ред. проф. А. Колодного і Б. Лобовика. К.: Четверта
хвиля, 1996.
UKRAINIAN PERSONALISM AND PHILOSOPHY OF RELIGION

ALEXANDER KULCHYTSKY
Valeriy Stetsenko, Roman Galuyko
The Ivan Franko National University of Lviv,

Department of Theory and History of Culture,
Universytetska Str. 1, 79000, Lviv, Ukraine
e-mail: kafedra_kultury@ukr.net
Valeriy Stetsenko ORCID ID: 0000-0003-3705-8508
Roman Galuyko ORCID ID: 0000-0001-7975-9324
Found conditioning relationship between content and philosophy of

personalism Kulchytsky religion of his overall concept of man religious and
philosophical nature.

Finding a philosophical concept of man leads A. Kulchytsky convinced of
personalism as an adequate method of understanding human nature in
general and “Ukrainian man” in particular. Prior to his basic philosophical
concept of man formed in “the philosophy and philosophical sciences” A.
Kulchytsky accustomed analysis of Ukrainian ethno-psychological and
historical and cultural components of his other work “Ukrainian personalism,
philosophy and ethnopsychological synthesis.” Last constituents concept
of man O. Kulchytsky actually give reason to believe his personalism –
“Ukrainian personalism.”
Theoretical and methodological basis of the above studies A. Kulchytsky, in
which he most fully expounds his vision Ukrainian personalism, shaped by
structural psychology and German psychologist Stern Lersh and philosophical
plane – M. Scheller, Bergson, M. Hartmann, E. Mounier. However, despite all
this the influence of modern philosophy major sources of philosophical views
of Ukrainian scientists have a philosophy of Kant and teachings Skovoroda.
The concept of “Ukrainian personalism” A. Kulchytsky by chance organically
linked his concept of “fenomenological philosophy of religion”. This must
be obtained from the fact that the most characteristic features of “Ukrainian
man” (which scientist will definitely identified himself), he considers it a
special, high religiosity, due to ideological mentality Ukrainian heritage.
Religion, and religion as a whole, according to Kulchytsky, is the highest
value in the structure of human spirituality that goes with her life and be
the next selfpersonalistic. From the latter comes quite naturally what his
interpretation of the philosophy of religion A. Kulchytsky taught within the
review of the social problems of values. With this it is organically linked
“narrower” definition of philosophy of religion, which essentially identifies it
with the special religious studies “portion” of values and at the same time
a separate part of the disciplinary structure of the philosophy of religion, as
religion axiology.
In turn, influenced by phenomenology M. Scheller axiological problems of
philosophy of religion A. Kulchytsky considers employing fenomenological
method, and accordingly repeatedly defines his philosophy of religion,
philosophy of religion as fenomenological “justifying last name clarification.
In the phenomenological approach is based, as an explanation A. Kulchytsky
nature and content of religious experience, so understanding and religion
in general as the ratio of “man-God”. As noted in this regard scientist
phenomenological analysis of this experience and attitude suggests that
religious experience it is without doubt the value of experience also, of
course, a great and grand value.
Thus, a phenomenological analysis of religion as the supreme (religious)
value А. Kulchytsky necessary links with personalism. He says the absolute
reality of the supernatural object religion (religious belief) - transcendent

God as a personal being - “Divine reality.” In the latter case, it is clear that
under the “philosophy of religion” A. Kulchytsky understand this part of it
(in the broad sense), a religious philosophy, the main purpose of which is
the constructive task of theoretical study of religion and critical - fighting
atheism and its refutation.
Keywords: А. Kulchytsky, Ukrainian personalism, phenomenology, philosophy
of religion, the concept of human.


УДК 165.191
Оксана Дарморіз
ДОВІРА ЯК АТРИБУТИВНА РИСА СУЧАСНОЇ

СОЦІАЛЬНОЇ МІФОТВОРЧОСТІ

філософський факультет, кафедра теорії та історії культури,
вул. Університетська, 1, 79000, м. Львів, Україна
e-mail: oksana.darmoriz@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0003-2455-9573
В статті розглянуто проблему соціальної міфотворчості в сучасному

суспільстві. Проаналізовано природу соціального міфу та медіа як
засобу розповсюдження сучасної міфології. Досліджено феномен до-
віри та його роль при формуванні соціального міфу та колективної
свідомості. Довіра розглядається як здатність людини наділяти
властивостями безпеки, надійності, значущості явища і об’єкти на-
вколишнього світу, а також інших людей і їх можливі дії. В міфотвор-
чості найдієвішими є використання сюжетів, міфологічних типів та
персонажів, які добре знайомі людині і яким вона довіряє. Тому вико-
ристовують ті, які характерні для певної культури і трансформовані
у сучасність. Саме ці аспекти довіри сприяють творенню соціаль-
них міфів і розповсюдженню їх через ЗМІ. Виявлено значення довіри
у сприйнятті змісту повідомлення (чи є воно достовірним, точним,
своєчасним), джерела інформації (довіра формується на репутації
джерела), а також до конкретного типу засобів масової інформації
(більше довіри в сучасного споживача викликають Інтернет-ресурси,
ніж преса, телебачення, радіо). Визначено які чинники формують до-
віру до джерела інформації через призму світового та вітчизняного
контекстів. З’ясовано, що соціальний міф теж може формувати дові-
ри у споживачів ЗМІ, при цьому здебільшого використовують фейкову
інформацію та маніпулятивні технології. Опрацьовано проблему фор-
мування суспільної довіри через звернення до авторитетів, зокрема
через призму еліт. Еліти (політична, економічна і культурна) мають
особливий вплив на процес розповсюдження певних ідей, зважаючи на
свою діяльність, професійність і реноме в суспільстві. Тому їх залуча-
ють до процесів формування довіри/недовіри до влади, розповсюджен-
ня стереотипів та міфологем, цінностей. Вказано на можливість
маніпулятивних технік при розповсюдженні соціальних міфів, а також
формуванні довіри до тієї чи іншої інформації, джерела, авторитету.
Ключові слова: соціальний міф, сучасна міфотворчість, маніпуляція,
довіра, еліта, медіа

Суспільні процеси в усі часи і на усіх, без винятку, територіях проходили
під тим чи іншим впливом соціального міфу, який передбачає існування певних
неверифікованих уявлень про соціальне середовище, уклад життя та форми
соціального співіснування та взаємодії. Ці уявлення ірраціональні, пов’язані із
емоційним сприйняттям світу та вірою в чудо, проте для міфологічної свідомості
цілком реальні та життєві. Загалом міф можна означити, слідом за Ф. Кессіді,
«особливим видом світовідчуття, специфічним, образним, чуттєвим, синкретич-
ним уявленням про явища природи і суспільного життя» [6, c. 17]. Це цілісне
світорозуміння, в якому різні уявлення пов’язані в єдину образну картину світу,
що складається з реальності і фантазії, природного і надприродного, знання і
віри, думки та емоції. Сучасна соціальна міфологія пов’язана із функціонуванням
міфу, що з ХІХ століття набув нових рис та виявів, оскільки його використовують
для позначення різноманітних ілюзорних уявлень, які зумисне використовуються
для впливу на маси пануючими в суспільстві силами.
В сучасному суспільстві соціальні міфи за допомогою засобів масової
інформації дозволяють владі орієнтувати населення на потрібні соціально-
політичні установки, контролюють протидію, дають фактам потрібну оцінку,
запроваджують визначені цінності та ідеали. Важливе значення для впровад-
ження соціального міфу в маси має довіра до такого знання, його прихильників
та розповсюджувачів.
Дослідження соціальних міфів бере свій початок із ХІХ ст., коли почали
вивчати усвідомлене використанням міфів у галузі соціального та політичного
маніпулювання. Серед дослідників такого розуміння міфу – А. Шопенгауер,
Ф. Ніцше, Ж. Сорель, Р. Барт, Ж. Лакан, С. Кара-Мурзата ін. В Україні проблема-
тикою соціального міфу почали займатися наприкінці ХХ ст. і на сьогодні маємо
лише спорадичні звернення до окремих питань у В. Горського, О. Довгополової,
Л. Павлюк, Д. Судина, Д. Усова, Л. Хавкіної, Л. Харченко, Ю. Шайгородсько-
го та ін. Водночас ще багато аспектів, зокрема й специфіка розповсюдження
соціального міфу, а також проблема довіри / недовіри в цьому процесі, потребу-
ють детальнішого аналізу, адже в сучасному світі міфи стосуються соціального
буття людини та проявляються у всіх його сферах більшою чи меншою мірою.
Присутність міфу помітна в політиці, науці, мистецтві, релігії (і не лише у її
традиційних, але й новітніх формах), повсякденному житті.
Природа сучасного міфу в усіх сферах його застосування пов’язана із
існуванням різних ідеологічних систем, які присутні в житті людини, впливають
на її повсякдення, визначають соціальні стосунки, окреслюють межі, зумовлю-
ють ставлення до наукового знання, вибір релігії чи відмову від неї, і так майже
в усьому: від вибору системи харчування, одягу та інших речей повсякденного
вжитку, місця проживання чи інтер’єру помешкання до вибору форми шлюбних
відносин, виховання і навчання дітей, ставлення до медицини тощо. Ці ідеології
впроваджуються в життя засобом соціального міфу, який впливає на колективну
свідомість і поведінку, опосередковано впливаючи й на індивідуальне життя
окремої людини, формування її цінностей, світоглядних установок тощо.
Для міфологізації суспільства використовуються усі можливі та найбільш
затребувані канали передачі інформації, найновіші досягнення науки та

технологій. Розповсюджуються соціальні міфи за допомогою різноманітних ЗМІ
(газети, радіо, телебачення, інтернет-ресурси), реклами, мистецтва (насампе-
ред, кіно, коміксів, художньої літератури, мистецьких подій тощо), соціальних
мереж в Інтернеті-просторі. При цьому важливого значення для сприйняття
такої інформації має довіра до них, а також до авторитетів, чиї слова ці ЗМІ
транслюють.
Довіра людини до яких-небудь явищ, дій, подій залежить, з одного боку, від
його суб’єктивних уявлень про сумлінність, щирість і правильність, а з іншого –
від сформованих у суспільстві стереотипів, структури існуючих цінностей, куль-
турних особливостей. Довіра як психологічний стан людини реалізується в
її поведінці: будь-які людські дії, що мали позитивний результат викликають
довіру, а отже при їх повторенні, людина буде конструювати свою поведінку по
аналогії з попереднім досвідом. Водночас довіра є здатністю людини наділяти
властивостями безпеки, надійності, значущості явища і об’єкти навколишнього
світу, а також інших людей і їх можливі дії. «Це очікування у членів спільноти,
що інші її представники будуть поводити себе більш чи менш передбачувано,
чесно і з увагою до потреб навколишніх, згідно з певними загальними норма-
ми», – зазначає Ф.Фукуяма [10, c. 23]. Саме ці аспекти явища соціальної довіри
визначають її включеність в процеси соціальної міфотворчості в сьогоденні.
Технологія сучасного соціального міфу передбачає, що він повинен
відображати не дійсність, а специфіку психологічних очікувань натовпу, оскільки
останній сприймає лише ті ідеї, які визрівали в його середовищі тривалий час.
Саме тому в соціальній міфотворчості найдієвішими є використання сюжетів,
міфологічних типів та персонажів, характерних для первісної культури і транс-
формованих у сучасні особливості соціального устрою, розвитку науки і техніки,
інформаційне середовище, тобто ті елементи міфологічної свідомості, що пройш-
ли випробування часом, які є добре знайомими людині і яким вона довіряє. Якщо
проаналізувати сучасні соціальні міфи, зауважимо, що усі їхні складові так чи
інакше повторюють те, що було добре відомо ще первісній людині.
Поширенням соціальних міфів в сучасних умовах займаються передусім
засоби масової інформації, які мають чи не найбільший вплив на суспільство.
Поширення інформації через складну сітку масових комунікацій є засобом
ідеологічного, політичного, економічного, впливу на свідомість і діяльність
(поведінку) людей. Адже, як зазначав Г.Лєбон, «людина в натовпі надзвичай-
но легко підпорядковується словам і уявленням, які б не мали на неї жодного
впливу в ізольованому становищі, і здійснює вчинки, які явно суперечать і її
інтересам, і її звичкам» [8]. При тому зміст повідомлень, які транслюють засоби
масової комунікації, охоплює весь спектр психологічного впливу в діапазоні від
інформування і навчання до переконування і навіювання.
Сучасне масове консюмеристське постіндустріальне суспільство породило
«особливих споживачів» – багатомільйонні аудиторії читачів, радіослухачів і
телеглядачів. Інтегрований соціальний досвід, який у щоденному житті розділяє
людей по вузьких спеціалізованих професійних та соціальних групах, об’єднує
їх через включення у процес масової комунікації. Ця комунікація допомагає
окремим індивідам встановити і підтримувати зв’язок із ширшим соціальним се-

редовищем через різного роду засоби масової комунікації, особливо в Інтернет-
просторі. «З розвитком засобів масової інформації, появою практично в кожному
домі не лише газет, радіо, але й телевізора, а тепер часто й комп’ютера та мережі
Інтернет, - зазначає М.Хавеші, - з’являється не просто масовий читач, слухач,
глядач, а універсальна публіка, яка споживає однакову інформацію, переглядає
однакові фільми і т.д.» [11, с. 155-156].
Соціальну інформацію, яка транслюється засобами масової комунікації,
використовують індивіди, групи, організації, різні соціальні інститути для ре-
гулювання соціальної взаємодії, суспільних відносин, а також відносин між
людиною, суспільством і природою. Важливе значення для сприйняття
інформації реципієнтом має власне довіра до медіатора – середника, через
який транслюється інформація. Зокрема особливу роль відіграють довіра до
змісту повідомлення (чи є воно достовірним, точним, своєчасним), до джерела
(береться до уваги попередня діяльність та сформована репутація), а також
до конкретного типу засобів масової інформації (скажімо, на сучасному етапі
більш достовірним засобом вважаються Інтернет-ресурси, ніж їх друковані,
теле- чи аудіо-версії).
Найцікавіше, що прагнучи викликати довіру у реципієнтів, ЗМІ часто викорис-
товують маніпулятивні технології при ретрансляції інформаційних повідомлень.
Особливо це стосується ідеологічних впливів, які завжди здійснюються з вико-
ристанням соціального міфу через засоби масової комунікації. «Міфи – ефектив-
ний інструмент маніпуляції свідомістю. Сам по собі міф мало що означає. Але
введений в свідомість людей та глибоко там закорінений, міф здатний довгий
час (за наявності певних причин) підмінювати собою реальність. В результаті
реципієнт сприймає її відповідно до трактування міфу і діє, виходячи з цього
сприйняття», - зазначав С.Кара-Мурза [5, с. 196].
Інформація стає основним продуктом і однією з головних цінностей сучасно-
го суспільства. При цьому вона завжди передбачає суб’єктивні елементи (оцінки,
думки, сприйняття і т.д.). Іноді її навмисно спотворену використовує певна лю-
дина чи група осіб в корисних цілях. Невідворотнім наслідком такої комунікації
буде процес соціальної дезінформації, оскільки ціллю його є маніпуляція масо-
вою свідомістю. Найчастіше такий процес відбувається за допомогою засобів
масової інформації. Водночас, дуже важливо для медіа сформувати довіру до
джерела інформації чи й до самого повідомлення, особливо коли воно завідомо
неправдиве, викривлене, або подається однобоко чи не в повному обсязі (саме
такими є деякі із способів маніпуляції інформацією).
Я. Яремчук відзначає, що довіра – найважливіший критерій медійного успіху,
а принципи, на основі яких довіра формується у споживачів інформації, - це:
точність; чесність; неупередженість; об’єктивність; справедливість і баланс
[12, с.191]. Саме тому більшість медіа самі позиціонують себе через ці критерії,
підкреслюючи, що саме тут споживачі отримають надійну, перевірену, найсвіжішу
інформацію чи авторитетну точну зору щодо актуальної ситуації чи проблемного
соціального питання. Для вигідного подання медійного продукту та джерела, а
також підтвердження їх надійності залучаються різноманітні методи брендуван-
ня. При цьому варто відзначити, що самому споживачеві верифікувати ці критерії

є досить складно, тому він покладається на власне розуміння надійного ЗМІ та
приймає аргументи його самопрезентації, які здебільшого теж не підтверджені
та складноверифіковувані.
Окрім об’єктивних чинників, які формують довіру до джерела інформації –
точність інформації та її своєчасність, сучасні дослідження називають й інші чин-
ники, які дуже опосередковано пов’язані або й непов’язані зовсім із об’єктивними
факторами надійності джерел. Так оприлюднені дані The Insight Project Media
показують, що довіру можуть викликати відповідність специфіки медіа та його
контенту, експертність ЗМІ, і навіть популярність додатків, навігативність, час
завантаження, наявність доступу до джерела інформації на мобільних теле-
фонах тощо [13]. При цьому в Україні, за даними Київського інституту соціо-
логії, станом на грудень 2020 р. вітчизняним ЗМІ довіряли 30% [4]. Такий стан
речей змушує ЗМІ боротися за довіру свого споживача, проте це відбувається
не завжди чесними методами. Адже маніпуляція змістом інформації, способом
та часом її подачі, насиченістю тощо характерна для багатьох медіа, що більш
детально розглянуто в попередніх працях [3].
Вищий від вітчизняних медіа ступінь довіри мають волонтери, які допомага-
ють армії (74%), ЗСУ (66%), волонтери, які допомагають переселенцям (66%),
церква (52%), громадські організації (39%) [4]. Через це медіа для збільшення
довіри до інформації вимушені звертатися до їх авторитету, при цьому теж може
відбуватися маніпуляція, адже авторитетною може називатися людина, яка нею
не є, або навіть має дискредитовану репутацію.
Водночас, є ще одна категорія людей, які викликають у суспільства довіру,
оскільки вони є професіоналами у своїй сфері або ж інтелектуалами. Мова іде
про еліту суспільства.
ймати важливі рішення, котрі впливають на розвиток тих сфер, які знаходяться в
межах її компетенції, є особливо важливим чинником соціокультурного розвитку
будь-якого суспільного утворення. «В періоди швидких змін, – пише К. Мангейм, –
саме невеликі групи виявляють нові культурні можливості, експериментуючи за-
мість інших. Таким чином вони створюють нові типи досвіду, які згодом можуть
стати загальним еталоном» [9, с. 190].
В сучасному філософсько-культурологічному дискурсі можна виокремити
кілька підходів до розуміння соціокультурної природи феномену еліти. По-перше,
еліту розглядають як певний прошарок суспільства, який наділений якостя-
ми, що дають можливість її представникам виділятися серед загальної маси
людей, впливати на прийняття політичних рішень та здійснювати керівництво
суспільними справами (Г.Моска, Р.Міхелс). По-друге, до еліт зараховують
найбільш здібних людей у своїх професійних сферах, які наділені відповідними
особистісними характеристиками, якостями, котрі вважаються пошановуваними
у даному суспільстві та впливають на ціннісні орієнтири загальної маси насе-
лення (В.Парето). Також варто відзначити підхід до розуміння еліти, виходячи
виключно із індивідуальних, моральних, етичних, естетичних якостей окремих
її представників (Х.Ортега-і-Гасет, Н.Бердяєв).
Аналізуючи ці підходи, можна дійти висновку, що мова йде про різні види
еліт – політичну, економічну та культурну. Раніше їхні функції виконувала одна

панівна група – аристократія – вищий стан в традиційному суспільстві, котрий
мав виняткові права, переваги та можливості порівняно з іншими соціальними
групами, верствами, прошарками; найчастіше успадкований від предків або
набутий за особливі заслуги перед спільнотою чи державцем. Згодом, через
розширення процесу стратифікації та збільшення кількості й ролі соціальних
організацій, відбувся поділ панівної групи, відповідно до сфер впливу в політиці,
економіці, культурі. Для формування довіри до інформації, медіа використовують
представників усіх видів еліт, використовуючи їх авторитет, зважаючи на цільову
аудиторію та специфіку інформації.
Водночас в суспільстві відбувається поступова заміна однієї еліти іншою,
коли в силу певних зовнішніх причин чи специфіки внутрішнього становлен-
ня суспільства починає домінувати одна із зазначених груп, визначаючи на-
прям соціокультурного розвитку, відповідно до власного сутнісного наповнен-
ня. від того, яка з еліт домінуватиме на суспільній арені в той чи інший час.
«Домінуючі фракції панівного класу (клерки чи «інтелектуали» і «художники», в
залежності від епохи) завжди прагнуть помістити на вершину ієрархії принципів
той специфічний капітал, володіння яким забезпечує їхню позицію,» – зазначав
П. Бурдье [1, c. 92].
Зазначимо, що найбільший рівень довіри мають представники культурної
еліти, які рідко приймають рішення та безпосередньо впливають на розвиток
економічної та політичної сфери. При цьому культурна еліта відповідальна не
лише за культуру, але й має функцію творення ідеологічних та світоглядних
конструкцій. Для неї визначальними є і високий професійний, фаховий рівень, і
певне новаторство – творення культурного продукту, а також вплив на суспільні
процеси. З іншого боку, політична складова в контексті культурної еліти відходить
на другий план, проте, зважаючи на високий рівень відповідальності лише в
певних випадках (коли мова стосується глобальних планетарних проблем та тво-
рення відповідних цінностей) вона все ж залишається визначальною. Розуміння
своєї ролі в суспільстві та можливих наслідків для інтелектуала як того, хто не
лише творить та розвиває ідеї, але й визначає норми та культурні цінності для
інших, є дуже важливим. «Шукаючи поліпшень, люди мусять робити це з мак-
симальною обережністю і делікатністю, крок за кроком, завше найбільше уваги
приділяючи тим наслідкам, які тягне за собою кожна зміна», – писав В.Гавел [2].
Отож, за допомогою створення, впровадження та постійного підтримування
соціальних міфів влада може контролювати масову свідомість, і для того зму-
шена формувати довіру до державних інститутів, а також залучати на свій бік
осіб, які користуються авторитетом у суспільства, здебільшого представників
еліт (політичної, економічної та культурної), а також інших членів громадянсь-
кого суспільства, які своєю активною позицією та діяльністю на благо спільноти
заслужили добру репутацію. Водночас, варто пам’ятати, що наслідки процесу
формування довіри можуть бути і позитивні, і негативні. Та й сам процес може
здійснюватися при допомозі маніпулятивних засобів. Сама ж довіра до дже-
рел інформації, серед яких неодмінно є соціальний міф, допомагаю владі (чи
зацікавленим структурам) програмувати оцінки та поведінку людей, викликати
при потребі народне незадоволення чи схвалення, створювати ворогів та друзів,

об’єднувати людей у спільноту, протиставляти одну націю іншій, формувати
національну та культурну ідентичність, сприяти політичному становленню націй
та національних держав тощо.
ЛІТЕРАТУРА:
1. Бурдье П. Социология социального пространства Институт экспериментальной

социологии, Москва: Из-тво «АЛЕТЕЙЯ», Санкт-Петербург, 2007. – 288 с.
2. Гавел В. Відповідальність інтелектуала. [Електронний ресурс]. Режим доступу:
http://www.ji.lviv.ua/n10texts/havel.htm
3. Дарморіз О. Пропаганда як складник сучасної соціальної міфотворчості / Вісник
Львівського університету. Філософсько-політологічні студії. Випуск 15. 2017.
С. 43-48.
4. Довіра соціальним інституціям і партіям: грудень 2020 // Київський міжнародний
інститут соціології URL: http://kiis.com.ua/?lang=ukr&cat=reports&id=1005&page=3
(останнє звернення 1.12.2021)
5. Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием – 2. М.: Эксмо : Алгоритм, 2009. 528 с.
6. Кассирер Э. Техника современных политических мифов / Вестн. МГУ. Сер. 7.
Философия. 1990. № 2. С. 58–65.
7. Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. CПб.: Алатейя, 2003. 360 с.
8. Лебон Г. Психология народов и масс // http://lib.ru/POLITOLOG/LEBON/
psihologia.txt
9. Мангейм К. Проблема интеллигенции: Исследование ее роли в прошлом и на-
стоящем / К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга,
2000. С. 94–233.
10. Фукуяма Ф. Доверие: социальные добродетели и путь к процветанию. М.: ООО
«Издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2004. 730 с.
11. Хевеши М. А. Толпа, массы, политика: историко-философский очерк. М.:, 2001.
223 с.
12. Яремчук С. С. Соціологія масової комунікації : навч. посібник. Чернівці :
Чернівецький нац. ун-т, 2015. 248 с.
13. A new understanding: What makes people trust and rely on news // AMERICAN
PRESS institute. URL : https://www.americanpressinstitute.org/publications/reports/
survey-research/trust-news/ (останнє звернення: 1.12.2021)

Oksana Darmoriz
TRUST AS AN ATTRIBUTE
OF MODERN CREATION OF SOCIAL MYTHS
Ivan Franko National University of Lviv, Faculty of Philosophy,

Department of Theory and History of Сulture,
Universytetska str., 1, 79000, Lviv, Ukraine
e-mail: oksana.darmoriz@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0003-2455-9573
The article considers the problem of social myth-making in modern society.

The nature of social myth and media as a means of spreading modern
mythology is analyzed. The phenomenon of trust and its role in the formation
of social myth and collective consciousness are studied. Trust is seen as a
person’s ability to endow the properties of security, reliability, significance
of phenomena and objects of the world, as well as other people and their
possible actions. In myth-making, the most effective are the use of plots,
mythological types and characters that are well known to man and whom
he trusts. Therefore, use those that are specific to a particular culture and
transformed into the present. It is these aspects of trust that contribute to
the creation of social myths and their dissemination through the media. The
importance of trust in the perception of the content of the message (whether
it is reliable, accurate, timely), source of information (trust is formed on the
reputation of the source), as well as a specific type of media (more trust in
modern consumers are Internet resources than the press). television, radio).
The factors that form trust in the source of information through the prism of
global and domestic contexts are determined. It has been found that social
myth can also create trust among media consumers, mostly using fake
information and manipulative technologies. The problem of forming public
trust through appeals to authorities, in particular through the prism of elites,
is studied. Elites (political, economic and cultural) have a special influence
on the process of dissemination of certain ideas, given their activities,
professionalism and reputation in society. Therefore, they are involved in
the processes of building trust / distrust in power, spreading stereotypes and
mythologies, values. The possibility of manipulative techniques in spreading
social myths, as well as the formation of trust in a particular information,
source, authority.
Keywords: social myth, modern myth-making, manipulation, trust, elite,
media


УДК 130.3+376
Наталія Жигайло
ФОРМУВАННЯ ІНФОРМАЦІЙНОЇ ДУХОВНОСТІ

В УМОВАХ ОНЛАЙ-НАВЧАННЯ

філософський факультет, кафедра теорії та історії культури,
e-mail: nataliya.zhyhaylo@lnu.edu.ua
ORCID ID 0000-0001-5686-2652
Стаття присвячена важливості формування духовності для сучас-

ного інформаційного суспільства в умовах глобалізації. Дослідження
базується на вивченні процесу духовного становлення студентської
молоді. Представлені психологічні механізми формування інформацій-
ної духовності в юнацькому віці. Мета дослідження полягає у встанов-
ленні психологічних закономірностей та механізмів інформаційного
духовного становлення особистості студента.
Об’єктом даного дослідження є процес духовного становлення сту-
дентської молоді. Предмет дослідження: психологічні закономірності
та механізми духовного становлення особистості в юнацькому віці.
Наукова новизна дослідження полягає: у розробці та апробації моделі
духовності особистості; у виокремленні критеріїв, рівнів і показників
духовності особистості в юнацькому віці; у розкритті психологічних
закономірностей духовного становлення особистості у період юнос-
ті; у розробці та експериментальній апробації програми духовного
становлення особистості студента; у розробці та апробації в меж-
ах вказаної програми комплексної діагностико-корекційної системи.
Нами представлено інформаційну духовність як наповнення інформа-
ційного простору духовними цінностями задля формування високого
рівня свідомості та самосвідомості особистості; розвитку її духовних
пріоритетів; обґрунтування системи цінностей, що мають лягти в
основу життя, виступати на передній план усього процесу життє-
діяльності. На сьогоднішній день Україна здійснила значний цифровий
стрибок та перейшла на більш високий технологічний рівень розви-
тку. Однак, утвердження і розквіт нашої держави можливий лише за
умови професійного та інформаційно-духовного становлення кожного
громадянина, професіонала, фахівця, який має стати вирішальною
силою, що забезпечить незворотність поступу України до своєї волі,
слави, економічного та соціального добробуту, здорової нації, сильної
держави світового рівня.

Ключові слова: духовність, інформаційна духовність, інформаційно-
духовна особистість, становлення інформаційної духовності осо-
бистості, студентська молодь, критерії інформаційної духовності,
джерела інформаційної духовності.
Ключові слова: духовність, інформаційна духовність, інформаційно-
духовна особистість, становлення інформаційної духовності
особистості, студентська молодь, критерії інформаційної духовності,
джерела інформаційної духовності.
Постановка проблеми. Сучасна Україна повною мірою включена в процеси

інформатизації суспільства і формування єдиного світового інформаційного
ринку. Глобалізація та цифровізація охоплює усі сфери життя та діяльності,
у тім числі і освіту. Впровадження новітніх інформаційних технологій значно
прискорює процес отримання, обробки та аналізу інформації. Широкий і опе-
ративний доступ до інформації підвищує ефективність її використання, що стає
невід’ємним елементом управління усіма інститутами і процесами. Завдяки
цьому процесу стала можлива нова синтетична, інтегральна форма навчання –
онлайн-навчання. Онлайн-навчання являє собою високотехнологічний продукт
науково - технічної революції, що використовує ідею безвідривного обслуго-
вування студентів, чим і пояснюється його активне поширення у всьому світі.
Проте, разом з тим процеси роботи з інформацією стають малокерованими, а
разом із спрощенням доступу до інформації, спостерігається зниження її якості,
правдивості, структурованості, відповідності нормам суспільної та особистої
моралі.
У зв’язку з цим, зростає потреба духовного відродження та оновлення,
повернення духовності у душі людей, без чого неможливо говорити про утвер-
дження нашого суспільства, його відповідності нормам цивілізованого існування,
законодавчих та реальних гарантій прав та свобод особистості, які є пріоритет-
ними у всьому цивілізованому світі.
Аналіз останніх публікацій на тему дослідження. Проблемі духовності
присвячено чимало досліджень: від Платона, Аристотеля, Панфіла Юркевича,
Григорія Сковороди до наших днів: С. Д. Максименко, І. Д. Пасічник, Г. О. Балл,
М. Й. Боришевський, В. П. Москалець, М. В. Савчин, В. Ф. Моргун, В. М. Жуков-
ський, Р. В. Каламаж, О. В. Матласевич, В. П. Мельник, Л.В.Рижак, М.П.Альчук,
Н. І. Жигайло; зарубіжні класики: Ф. Лерш, К. Г. Юнг, К. Роджерс, Р. Мейо, Дж. Кон-
норс тощо. Серед сучасних зарубіжних досліджень варто виокремити працю
Л. Брегмана з екології духовності концепцію психологію духовності Л. Куллі-
форда. Найновіші дослідження Г. Джонстона і Ф. Коуена базуються на нових
дослідженнях нейробіології і аналізують духовний досвід через призму нейро-
науки, визначають вплив духовності на інтелект. Значна увага теж надається
практичним аспектам і ролі духовності на робочому місці та у бізнесі тощо.
Виклад основного матеріалу. Задля реалізації вказаної мети нами вико-
ристовувалися раніше досліджені характеристики духовності як інтегративної
якості особистості, яка слугує однією з найбільш фундаментальних характе-
ристик особистості як відкритої системи. Відштовхуючись від запропонованого

визначення, що духовність – це складний психічний феномен; вияв внутрішнього
світу особистості; інформаційно-енергетична структура особистості, насичена
символами, якими вона володіє, нами запропоновано термін «інформаційна
духовність», який вперше використав наш сучасник, доктор економічних наук,
Заслужений професор Львівського національного університету імені Івана Фран-
ка Хоронжий Андрій Гнатович. Професор Хоронжий А.Г. вніс великий вклад в
концепцію самокерування способом життя, яка ґрунтується на мистецтві управ-
ління. Учений вважає, що самокерування способу життя базується на культурі
управління, яка являє собою специфічний спосіб організації і розвитку людської
життєдіяльності, представлений у продуктах матеріальної та духовної праці, у
системі духовних цінностей, у ставленні людини до природи, інших людей і самої
до себе. Професор Хоронжий Андрія Гнатович наголосив на сучасних соціаль-
них та економічних викликах та закликав розвивати інформаційну духовність. У
зв’язку з цим, нами представлено вивчення питання інформаційної духовності
та її значення для особистості в умовах дистанційного навчання.
Під інформаційною духовністю ми розуміли наповнення інформаційного
простору духовними цінностями задля формування високого рівня свідомості
та самосвідомості особистості; розвитку її духовних пріоритетів; обґрунтування
системи цінностей, що мають лягти в основу життя, виступати на передній план
усього процесу життєдіяльності. Джерелами інформаційної духовності слугують
наука, культура, релігія, мистецтво, спорт тощо.
З метою формування інформаційної духовності студентської молоді нами
запропоновано поняття «інформаційно-духовної особистості»; авторську пси-
хологічну структуру інформаційно-духовної особистості; авторську модель ін-
формаційного духовного становлення особистості молоді, програму тренінгу
розвитку інформаційної духовності особистості; тематичний план спецкурсу
«Психологія формування інформаційної духовності особистості»; критерії розви-
тку інформаційної духовності особистості; джерела формування інформаційної
духовності особистості.
Під терміном «інформаційно-духовна особистість» ми розуміємо особистість,
в яка є сучасною та цифрово грамотною, водночас, в своїх думках і вчинках
опирається на закони правди та справедливості; яка в своєму житті керується
принципами істини та любові до ближнього; користується законами взаємоповаги
та взаємодопомоги; інформаційний простір якої сповнений духовно-культурними
надбаннями.
Авторська психологічна структура духовної особистості (рис.1) пред-
ставлена нами у вигляді дерева, основа (коріння) якого базується на чинни-
ках саморегуляції, якими є воля, совість і віра; вітки цього дерева – це наші
пізнавальні та емоційно-вольові психічні процеси, психічні стани, психічні
властивості, психічна діяльність, спрямованості тощо, а верхівка цього дерева
прагне до духовного зростання, тобто до самовдосконалення.

Рис. 1. Психологічна структура особистості
за С. Максименко, Н. Жигайло
Авторська модель духовного становлення особистості включає в себе

інструментальну, потребово-мотиваційну та інтеграційну складові (рис. 2).
CɄɅȺȾɈȼȱ
ȾɍɏɈȼɇɈȽɈ ɋɌȺɇɈȼɅȿɇɇə
ɈɋɈȻɂɋɌɈɋɌȱ
̞̦̭̯̬̱̥̖̦̯̣̦̌̽̌ ̨̨̨̪̯̬̖̍̏- ̶̞̦̯̖̬̞̜̦̐̌̌

̶̨̛̥̯̞̜̦̏̌̌
̵̸̛̪̭̞̦̖ ̨̨̬̔̏̚’́; ̡̞̦̯̖̣̖̯; ̶̞̦̦̞̭̦̞ ̶̨̬̞̦̯̞̟̿̌;

̴̸̛̞̦̖̚ ̨̨̬̔̏̚’́; ̸̨̯̬̞̭̯̏̽ ; ̵̨̱̦̞̔̏ ̶̨̞̦̦̭̯̞;
̪̞̦̣̦̞̌̏̌̽̚ ̵̸̛̪̭̞̦̞ ̨̛̪̯̬̖̍; ̨̨̭̥̭̞̥̞̭̯̌̏̔̽
̶̨̛̪̬̖̭ (̸̞̱̯̯̏̔́, ̨̛̛̥̯̏; ̨̭̞̥̞̭̯̏̔̽;
̛̭̪̬̜̥̦̦̌́, ̪̥̌’̯́̽, ̡̨̪̖̬̖̦̦̦̌́; ̨̡̛̱̭̯̦̌̏;
̛̥̭̣̖̦̦́, ̱́̏̌, ̛̞̖̣̔̌; ̛̭̣̌ ̨̣̞̏;
̱̣̖̦̦́̏́); ̛̞̦̯̖̬̖̭; ̨̭̞̭̯̏̽;
̶̨̨̖̥̞̜̦-̨̨̣̞̏̽̏ ̸̡̛̛̏̚; ̞̬̏̌;
̵̸̛̪̭̞̦̞ ̶̨̛̪̬̖̭ ̨̭̞̯̣̏̐́̔; ̡̛̯̦̞̌̏ ̶̨̭̞̣̦̞̌̽
(̶̨̖̥̞̟, ̸̨̪̱̯̯́, ̨̣̏́); ̛̣̭̦̜̏̌ ̛̪̬̖̭̯̙; ̡̨̡̛̦̯̯̌;
̵̸̛̪̭̞̦̞ ̛̭̯̦̌ (̨̦̭̯̬̟̌, ̨̨̡̛̬̯̏̚ ̭̖̖̍; ̨̭̦̖̦̦̔́̐́;
̛̪̬̭̯̬̭̯̞̌, ̛̭̯̬̖̭, ̵̨̱̦̖̔̏ ̖̬̖̙̖̦̦̍́̚
̴̡̛̖̯̌, ̴̶̬̱̭̯̬̞̟̌); ̨̨̣̖̦̦̌̔̏́̚ ̨̛̞̦̞̱̣̦̭̯̞̔̏̔̌̽

Психологічний тренінг формування інформаційної духовності особистості
студентської молоді представлений нами у наукових працях, з якими можна оз-
найомитися у матеріалах, розміщених у фахових виданнях України та виданнях
наукометричних баз Scopus, Web of Science тощо.
Також нами представлено критерії, яким повинна відповідати інформаційно
духовна особистість: моральні: інформаційно духовна особистість
характеризується чесністю, справедливістю, достойністю; має діловий та
особистісний авторитет; любить свою працю і відповідально відноситься до
неї; мати етично-діловий такт і радість від спілкування; інтелектуальні: високий
рівень фахової підготовки; точність пам’яті, гнучкість мислення, творчість уяви;
темперамент, лабільна нервова система (вроджені чинники); сила волі і віра
(набуті чинники); мовленнєва культура, риторика; інтуїція; спостережливість;
фізичні та канонічні: одяг, постава, поведінка; шляхетність, одухотворення.
Джерелами інформаційно-духовної особистості є: наука, культура, мисте-
цтво; читання наукової, художньої, публіцистичної та духовної літератури, зо-
крема, Святого Письма; соціальні мережі з використанням духовної інформації;
Богословіє (як наука про Бога); Свята Літургія – вчителька життя (А. Шептиць-
кий); Молитва – розвиток душі; церковне мистецтво; християнська філософія
(пізнання Бога); природа, культура, мистецтво, спорт тощо.
Висновки. Інформаційна духовність – це наповнення інформаційного про-
стору духовними цінностями задля формування високого рівня свідомості та
самосвідомості особистості; розвитку її духовних пріоритетів; обґрунтування
системи цінностей, що мають лягти в основу життя, виступати на передній план
усього процесу життєдіяльності. На сьогоднішній день Україна здійснила зна-
чний цифровий стрибок та перейшла на більш високий технологічний рівень
розвитку. Однак, утвердження і розквіт нашої держави можливий лише за умови
професійного та інформаційно-духовного становлення кожного громадянина,
професіонала, фахівця, який має стати вирішальною силою, що забезпечить
незворотність поступу України до своєї волі, слави, економічного та соціального
добробуту, здорової нації, сильної держави світового рівня.
Перспективи подальших досліджень Врахування результатів досліджен-
ня є важливим для розробки та оновлення навчальних програм, вибору на-
вчального інструментарію та контенту викладачами, а також створення інфор-
маційного забезпечення дисциплін усіх напрямів. Запропонована у дослідженні
методологія може бути використана для розширення дослідження і застосування
обраних методів та підходів до інших об’єктів дослідження – науковців, педагогів,
студентів, усіх учасників дистанційного навчання.
1. Балл Г. , Трач Р. Психологія і духовність // Гуманістична психологія. К: Унів.

вид- во ПУЛЬСАРИ. 2005. 279 с.
2. Жигайло Н.І., Карпінська Р.І. Психологія особистісного та духовного зростання
лідера : Психологічний журнал. - № 1 (21) 2019 file:///C:/Users/user/Downloads/
psch_2019_1_6.pdf

3. Жигайло Н. І. Психологія духовного становлення особистості майбутнього
фахівця : Монографія. Львів : Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2008.
336 с.
4. Жигайло Н.І., Кохан М.О., Данилевич Н.М. Психологія бізнесу та управління : нав-
чальний посібник. Львів : Видавничий центр ЛНУ імені Івана Франка, 2019.308 с.
5. Максименко С. Д. Генеза здійснення особистості : наук. монографія. К. : КММ,
2006. 255 с.
6. Максименко С. Д. Психологія особистості : Підручник. К. : КММ, 2007. 296 с.
7. Москалець В. П. Психологія особистості : навчальний посібник. К. : Центр учбової
літератури, 2013. 416 с.
8. Помиткін Е. О. Психологія духовного розвитку особистості : монографія. Київ :
Наш час, 2005. 278 с.
9. Савчин М. В. Духовний потенціал людини : монографія. Івано- Франківськ: Вид-
во «Плай» Прикарпатського ун-ту, 2001. 203 с.
10. Хоронжий А.Г. Керування людини собою: монографія. – Львів: СПОЛОМ,
2020. – 176 с.
11. Blayone T., Mykhailenko O.; Kavtaradze M.; Kokhan M.; vanOostveen R.; Barber
W. Profiling the digital readiness of higher education students for transformative
online learning in the post-Soviet nations of Georgia and Ukraine. International
Journal of Educational Technology in Higher Education. 37 (2018). URL: https://
educationaltechnologyjournal.springeropen.com/articles/10.1186/s41239-018-0119-9
Nataliya Zhyhaylo
FORMATION OF INFORMATION SPIRITUALITY

IN THE CONDITIONS OF ONLINE LEARNING

Department of Theory and History of Сulture,
e-mail: nataliya.zhyhaylo@lnu.edu.ua
ORCID ID 0000-0001-5686-2652
The article is devoted to the importance of spirituality formation for the modern
information society in the conditions of globalization. The study is based on
the study of the process of spiritual formation of student youth. Psychological
mechanisms of formation of information spirituality in adolescence are
presented. The purpose of the study is to establish the psychological patterns
and mechanisms of informational spiritual development of the student’s
personality.
The object of this study is the process of spiritual development of student
youth. Subject of research: psychological patterns and mechanisms of
spiritual development of the individual in adolescence. The scientific novelty
of the study is: the development and testing of a model of spirituality of the

individual; in distinguishing the criteria, levels and indicators of spirituality of
the individual in adolescence; in the disclosure of psychological patterns of
spiritual development of the individual in adolescence; in the development
and experimental testing of the program of spiritual development of the
student’s personality; in the development and testing within the specified
program of a comprehensive diagnostic and correction system.
We present information spirituality as filling the information space with
spiritual values in order to form a high level of consciousness and self-
consciousness of the individual; development of her spiritual priorities;
substantiation of the system of values that should be the basis of life, to
come to the forefront of the whole process of life. To date, Ukraine has
made a significant digital leap and moved to a higher technological level
of development. However, the establishment and prosperity of our state is
possible only with the professional and informational-spiritual development of
every citizen, professional, specialist, who must become a decisive force that
will ensure the irreversibility of Ukraine’s progress to its will, glory, economic
and social welfare, healthy nation, strong world-class states.
Keywords: spirituality, information spirituality, formation of information
spirituality of a person, spiritual values, student youth, conceptual model,
criteria and indicators of information spirituality
.Стаття надійшла до редколегії 12.09.2021


УДК 165.12
Миколай Карпіцький
СТРУКТУРА САМОСВІДОМОСТІ
ТА ПАРАДОКСИ ЛЮДСЬКОЇ ЕКЗИСТЕНЦІЇ
Луганський національний аграрний університет,

вул. Слобожанська 68, м. Старобільськ, Луганська обл., 92703, Україна
rector_lnau@ukr.net
ORCID ID: 0000-0002-0069-0860
У статті пропонується нова символізація структури самосвідомос-

ті і на її основі пояснюються парадокси людської екзистенції. Са-
мосвідомість розкривається через відношення «емпіричного Я» та
«трансцендентального Я». Самосвідомість передбачає здатність
виявляти себе, і для позначення позиції, де виявляється власне існу-
вання, вводиться поняття «екзистенційний свідок існування». В іс-
торії філософської думки формувалися різні парадигми опису власного
існування, і нині у філософії найбільш поширена трансцендентальна
та екзистенціалістська парадигма. Проте можливі й інші підходи
розуміння екзистенції: християнський, епікурейський, картезіанський,
буддійський та підхід адавайта-веданти. З урахуванням цих підходів
у статті розкриваються парадокси людської екзистенції, в основі
яких лежить непорівнянність між абсолютним значенням власного
існування та його обмеженістю.
Запропонована символізація дозволяє тематизувати екзистенційні
парадокси й показати, як вони вирішуються у різних культурно-іс-
торичних традиціях. Також цю символізацію можна використовувати
описуючи екзистенційні явища – любові, страждань, співпереживання,
егоїстичної самоізоляції тощо. Крім того, запропонована символізація
відкриває можливість аналізу нових філософських проблем – проблеми
«філософського зомбі» та проблеми «постлюдини». Навколо світу,
що структурується як продовження власного тіла, вибудовується
новий світ, який структурується особистісним спілкуванням. У запро-
понованій символізації розширення цього нового світу можна уявити
як розширення площі нестійкого зіткнення площини екзистенції з
площиною екзистенції іншої людини. Сам процес цього розширен-
ня розкривається у сильних почуттях – у коханні, співпереживанні,
дружній причетності.
Екзистенційний свідок співвідноситься з людською формою існування,
а також з точкою дотику площини екзистенції. Кількість таких точок
дотику обмежена і вона явно менша за кількість людей, то тоді ми

стикаємося з філософським зомбі - гіпотетичною істотою, яка зовні
не відрізняється від звичайної людини, за винятком того, що не має
досвіду внутрішньої свідомості.
Можлива й протилежна ситуація, коли позиція екзистенційного
свідка співвідноситься не з людиною, а з чимось іншим. Ця обстави-
на спонукає замислитись над проблемою постлюдини, до якої може
призвести радикальна трансформація людської природи.
Постановка проблеми. На парадоксальність людської екзистенції ще в

19 столітті вказував С. К’єркегор у своїй діалектиці відчаю. Хоча феноменологія
Е. Гуссерля ще не ставила питання про екзистенцію, проте сам феноменологічний
підхід відкрив можливість розвитку у 20 столітті філософії екзистенціалізму, у
якій проблема екзистенції стала головною. Попри те, що в інші періоди історії
філософії окремо не виділялася проблема людського існування, у своїх роздумах
філософи стикалися з парадоксами людської екзистенції, тому прямо чи опосе-
редковано на них вказували. Оскільки такі вказівки на парадокси ми знаходимо
у різних філософських парадигмах різними філософськими мовами, виникає
необхідність нової філософської символізації, в якій парадокси екзистенції бу-
дуть пояснені на основі структури самосвідомості. Парадоксальність людського
буття може виявлятися різноманітно, проте тут розглядатимуться лише пара-
докси, які виявляють непорівнянність між абсолютним значенням екзистенції
та її обмеженістю. В основі них лежить такий парадокс: для того, щоб знай-
ти існування треба свідок. Однак людина як екзистенційний свідок власного
існування виявляє свою обмеженість, і все буття, яке виходить за межі цієї
обмеженості, для неї не відрізняється від небуття. Виникає суперечність: з
позиції екзистенційного свідка, покликаного виявляти існування, заперечується
буття, що виходить за межі його внутрішнього життєвого світу.
Мета статті у такому поясненні структури самосвідомості у новій символізації
екзистенції на основі поняття «екзистенційний свідок існування», яка дозволить
описати те, як осмислюються парадокси людської екзистенції.
Свідомість – гранично широке поняття, яке можна неоднаково зрозуміти в
різних парадигмах: як суспільна свідомість, як ідеальне буття, як психологічний
процес усвідомлення тощо. Однак тут говоритимемо не про свідомість в принципі,
а тільки про самосвідомість як людську здатність усвідомлювати й розуміти себе.
Якщо ті чи інші форми свідомості можна знайти на різних онтологічних рівнях,
то самосвідомість – те, що притаманне саме людині.
Слід відрізняти самосвідомість від первинного відчуття власного існування.
Самосвідомість розкривається у співвідношенні із собою, що передбачає
або дві співвідносні позиції, або роздвоєність однієї спільної позиції. Однак,
відчуття власного існування може характеризувати будь-який стан чи процес, і
для цього не потрібна жодна роздвоєність чи внутрішня самоспіввіднесеність.
У цьому контексті поняття свідомості включає поняття самосвідомості й
первинного відчуття власного існування. Самосвідомість розкривається
в самоспіввіднесеності «емпіричного Я» та «трансцендентального Я».
«Емпіричне Я» виділяється з відчуття себе в конкретній ситуації, що протікає

в часі. «Трансцендентальне Я» є внутрішнім центром співвіднесеності всьо-
го змісту психічного життя із собою. Цей центр усвідомлюється як «Я сам»
безвідносно до часу, і його можна також називати самістю.
Тварини мають первинне відчуття власного існування і не вбачають у ньому
жодної парадоксальності. Однак коли свідомість досягає рівня самосвідомості,
то стикається із низкою екзистенційних парадоксів. Їх можна формулювати по-
різному, оскільки вони рідко піддаються рефлексії й здебільшого залишаються
на рівні невиразного дорефлексивного відчуття, що «щось у цьому не так».
Запропоновані формулювання – лише одні із багатьох можливих варіантів.
Попередньо необхідно запровадити поняття екзистенційного свідка
існування. Вочевидь, що у самосвідомості виявляється власне існування. По-
чинаючи з Декарта, свідок власного існування розумівся як трансценденталь-
ний суб’єкт (хоча сам Декарт ще не використовував слово «трансценденталь-
ний», але це не змінює суті). Проте наявність суб’єкта як необхідного центру
самоспіввіднесеності менш очевидна, й в історії філософії є інші позиції, у яких
суб’єкт є розчиненим у потоці життя, децентралізованим чи зовсім заперечується.
Однак і в цих випадках сам досвід виявлення власного існування під сумнів не
ставиться, він лише інакше описується. Для позначення цього досвіду зараз вво-
диться поняття «екзистенційний свідок існування» без уточнення, чи йдеться про
суб’єкта або про загальну властивість буття виявляти себе в існуванні. Окремо
слід виділити поняття «позиція екзистенційного свідка існування», яке вказує
на можливість виникнення суб’єктивності в певних межах, що відокремлюють
її від інших суб’єктивностей. Навіть якщо екзистенційний свідок загинув чи не
народився, ми все одно можемо говорити про його позицію як можливість його
суб’єктивності.
Перший екзистенційний парадокс. Як екзистенційний свідок власного
існування, я виявляю лише буття власної свідомості, для якого використовується
термін «суб’єктивність». Інші люди є даними мені зовнішнім чином, так само
як і неживі речі, які не мають власної суб’єктивності. Інші суб’єктивності, тобто
буття свідомості інших екзистенційних свідків, мені не відкриті, і з моєї позиції
їх існування нічим не відрізняється від небуття. Парадокс у тому, що існування
одного екзистенційного свідка засвідчує неіснування всіх інших екзистенційних
свідків.
Другий екзистенційний парадокс. Екзистенційний свідок перебуває в
унікальній позиції, з якої засвідчується існування світу. Адже якби не було
екзистенційного свідка, то питання існування світу було б безглуздим. Однак
виникнення конкретної позиції екзистенційного свідка всередині цього світу
є майже неймовірним збігом випадкових обставин. Якби я не народився, то
не виникла б конкретна позиція екзистенційного свідка існування світу. Але
навіть моя майже неймовірна поява на світ не є надійною позицією, бо я все
одно відсутній як екзистенційний свідок існування світу до свого народження
і після своєї смерті, і, отже, з позиції мене як свідка існування більша частина
історії Всесвіту не відрізняється від неіснування. Парадокс полягає в тому, що
різниця між існуванням і неіснуванням світу залежить від майже неймовірної
та швидкоплинної події виникнення екзистенційного свідка.

Можливо, цей парадокс здасться надуманим, проте над ним замислювався
ще Сенека майже дві тисячі років тому: «Хіба не вважав би ти дурнем з дурнів
людину, яка слізно скаржиться на те, що вона ще не жила тисячу років тому?
Не менш дурний скаржитиметься на те, що за тисячу років уже не житиме.
Адже це те саме: тебе не буде, як не було раніше. Час і до нас, і після нас не
наш» [3, с. 146].
Це не єдині екзистенційні парадокси, можна сформулювати й інші. У ме-
жах матеріалістичної парадигми сучасної людини екзистенційні парадокси
нерозв’язні, проте вони по-різному розв’язуються у різних культурно-історичних
традиціях.
Самосвідомість передбачає таку співвіднесеність із собою, у якій відбувається
усвідомлення особливого змісту буття, яке включає самість і первинне відчуття
власного існування. Тобто буття розкривається у самосвідомості не як матерія, а
як екзистенція, тобто існування, що здійснюється у переживанні. Під екзистенцією
в цьому випадку розумітиметься існування, що виявляє себе, і яке не потребує
засвідчення в іншому свідку. Екзистенція сама засвідчує себе у первинно-
му феноменалістичному досвіді, який ще не передбачає співвіднесеності із
суб’єктом. Тому досвід виявлення власного існування має децентралізований
характер, він може не мати певного центру самоспіввіднесеності й тому
співвідноситися з екзистенційним свідком різними способами, зафіксованими
у різноманітності культурно-історичного розуміння свідомості.
Щоб порівняти розуміння самосвідомості у різних культурно-історичних
традиціях, необхідна нова символізація, що опосередковує різнорідні розуміння
у різних культурних контекстах. Для цього звернемося до геометричних образів,
відповідно до яких самосвідомість можна уявити у вигляді співвіднесеності
двох площин, що символізують дві співвіднесені сторони екзистенції у
процесі самосвідомості. Якщо кожну площину подати як окрему екзистенцію,
то співвіднесеність двох екзистенцій в одній самосвідомості виглядає надто
довільним припущенням. Однак геометрія дозволяє уявити викривлені пло-
щини та навіть фігуру з односторонньою поверхнею – пляшку Кляйна. Такі
геометричні символи дозволяють розглядати у запропонованій символізації дві
співвіднесені площини екзистенції як одну, не порушуючи єдність екзистенції у
досвіді самосвідомості.
Відповідно до запропонованої символізації розглянемо різні інтерпретації
свідомості в історії культури.
Варіант перший. Припустимо, площина екзистенції подібна до односторонньої
поверхні пляшки Клейна, яка ніде не стикається сама з собою. Тут ми отримуємо
модель буддійського розуміння свідомості. Стосовно буддизму площина
екзистенції – це область, у межах якої корелюють між собою елементарні
миттєві якості – дгарми, які й становлять первинний феноменалістичний досвід
життя. У цьому випадку суб’єкт – лише ілюзія, яка породжена корелятивною
взаємопов’язаністю елементарних якостей потоку ситуацій, що постійно зни-
кають і виникають.
Як говорилося вище щодо першого парадокса, з позиції екзистенційного
свідка те існування, що поза суб’єктивністю, нічим не відрізняється від не-

буття. У ранньому буддизмі цей парадокс розв’язується так: екзистенційний
свідок є ілюзорним, а реальним є лише децентралізований первинний
феноменалістичний досвід як такий. Водночас самоспіввіднесеність, яка
визначає самосвідомість, у буддизмі замінена причинною взаємозумовленістю
між дгармами, і ця взаємозумовленість формує відчуття власного існування.
Буддизм магаяни зайняв ще радикальнішу позицію, коли поставив під сумнів
первинний феноменалістичний досвід, стверджуючи, що зворотною стороною
відчуття власного існування є відсутність будь-яких якостей (дгарм), тобто.
шуньята (порожнеча).
Однак у буддизмі представлений лише один із можливих варіантів опису пер-
винного феноменалістичного досвіду екзистенції. Інший варіант представлений
античним натурфілософським гілозоїзмом. У розумінні першого відомого нам
філософа Фалеса Мілетського космос – це колообіг чотирьох першоелементів,
пронизаних життям. Вся речовина спочатку жива, і народження людини – лише
зосередження у ньому життя. Смерть не знищення, а розсіювання життя, що
продовжує свій колообіг у взаємоперетворенні чотирьох елементів. Тому антич-
на людина, навіть та, яка відкидала посмертне існування, все одно не уявляла
смерть як повне знищення життя або зникнення себе в небутті. Це розсіювання
життя після смерті руйнує межі суб’єктивності, оскільки життя зберігається в
розсіяному безсуб’єктному стані поза будь-якою суб’єктивністю. Навіть якщо
загине екзистенційний свідок, що засвідчує неіснування інших свідків, саме
відчуття існування не зникне при настанні смерті, а лише гранично ослабне,
втративши будь-який центр самоспіввіднесеності.
Варіант другий. Припустимо, площина екзистенції викривлена таким чином,
що стикається сама з собою в одній точці. І тут ми отримаємо концепцію або
соліпсизму, або імперсоналізму типу адвайта-веданти.
З позиції адвайта-веданти будь-яка суб’єктивність є проявом однієї
абсолютної реальності – Атмана, якого можна уявити як точку зіткнення пло-
щини екзистенції із собою. Атман сприймається як безособова реальність
нічим не обумовленого існування. Безособовий характер дійсності означає,
що вона не засвідчується жодним суб’єктом, оскільки у ній немає множинності.
Саме існування Атмана є особливий неподвійний досвід засвідчення власного
існування як чистої єдності. Цей досвід позачасовий, проте щодо нього виникає
інший вимір – вимір часу, в якому поширюється ілюзія багатьох суб’єктивностей.
Дроблення єдиної реальності у цьому вимірі на безліч суб’єктивностей
обумовлене самою природою часу. Припустимо, суб’єкт перемістився в минуле
і зустрів сам себе. У цьому випадку він сприйматиме себе з минулого як іншу
суб’єктивність, яка прихована від нього так само як і суб’єктивність будь-якої
іншої людини. Отже, будь-яка зустріч із собою з минулого, майбутнього або
будь-якої іншої лінії часу буде зустріччю із зовнішнім об’єктом. Самовиявлення
власного існування можливе лише зараз, а зовсім не у моментах минулого чи
майбутнього.
Атман даний сам собі у вічно теперішньому моменті. З позиції адвайта-
веданти будь-який суб’єкт засвідчує своє існування в Атмані, зливаючись з
ним у цьому вічно теперішньому моменті й тим самим перестаючи існувати як

окремий суб’єкт. Але це можна подивитися і з іншого боку. Якщо єдина реаль-
ність створює дистанцію часу в собі у відповідному вимірі, то дистанційований
у часі власний аспект буде даним як зовнішній об’єкт. Так, сама структура часу
подрібнює вічно теперішній момент на безліч суб’єктивностей, що різноманітно
сприймають світ. Отже, єдиний екзистенційний свідок, розкиданий у часі, пере-
буває в ілюзії множинності, яку і намагаються подолати послідовники адвайта-
веданти в злитті з Атманом.
У цьому разі парадокс, заснований на замкнутості у своїй суб’єктивності,
з позиції якої інші екзистенційні свідки не існують, знімається виявленням ілю-
зорної природи замкнутої у собі суб’єктивності. Зрозуміло, в адавайта-веданті
виникнення світу множинності пояснюється дещо інакше, проте запропоноване
пояснення ставить завдання привести до загальної символізації різні уявлення
про самосвідомість у різних культурах.
Варіант третій. Припустимо, площина екзистенції стикається із собою не в
одній, а в кількох фіксованих точках.
На матеріалі індійської традиції ми можемо побудувати модель не одного, а
трьох екзистенційних свідків, які різними способами втілюються у вимірі часу. Тоді
всіх живих істот можна уявити аватарами чи іншими нижчими формами втілення
Брагми, Вішну та Шиви. Оскільки екзистенційних свідків три, то вже у своєму
первісному бутті один відносно одного вони виявляють себе як особистість. У
християнстві світ є не втіленням Бога, а творінням з нічого, однак сам Бог має
єдину сутність у трьох іпостасях. Оскільки єдиний Бог розкривається у трьох по-
зиціях, кожна з цих позицій екзистенційного свідка є самостійною особистістю.
Природа особистості полягає в усвідомленні власної унікальності. Скільки б
ми в спілкуванні не впізнавали особистість, до кінця впізнати її неможливо, все
одно залишається щось непізнане в нескінченній глибині її буття, що дозволяє
їй щоразу виразити себе по-новому. Розкриття цього нескінченного самовира-
ження є становлення особистості.
Але що якщо екзистенційних свідків не три, а набагато більше, але все ж
таки фіксована кількість? Така ідея зустрічається в гностичних вченнях про
плерому (повноту) душ. Гностики вважали, що у матеріальний світ спала певна
кількість душ, які потрібно повернути. Таке розуміння знецінювало життя лю-
дини у земному світі, і тому було відкинуте християнством. Однак і всередині
християнської традиції окремі богослови висловлювали здогадки про плерому
душ, відкидаючи при цьому життєвідкидаючий контекст гностицизму.
Григорій Ніський вважав, що плерома душ спочатку була вкладена в душу
Адама, тому все різноманіття людських душ знову має набути єдності через
Ісуса Христа. Тому народження нової людини – це не поява принципово нової
душі, як це традиційно розуміється в християнстві, а реалізація з плероми спо-
чатку передбаченої можливості народження саме цієї, а не якоїсь іншої душі. Як
вважав С. С. Аверінцев, Максим Сповідник «переймає вчення Григорія Ніського
про «плерому душ» як деякої надособистості, яка імпліцитно укладена в душі
першолюдини Адама і розкривається в усій безлічі людських душ усіх часів, які
разом становлять органічне ціле» [1, с. 621]. Ю. П. Чорноморець критикує цю
думку С. С. Аверінцева, вважаючи, що той довірився помилковій інтерпретації

католицького богослова Г. У. фон Бальтазара, і резонно стверджує, що немає
жодного вчення про передіснування душі в плеромі у Максима Сповідника
[5, с. 350].
Однак для цього дослідження важлива сама можливість виникнення таких
ідей у християнстві. Звичайно, вчення про передіснування душі не відповідає
християнському віровченню, але якщо припустити, що в плеромі душ була
лише передбачена така позиція екзистенційного свідка, яка згодом дозволила
народитися саме цій людині, а не комусь іншому, то в такій інтерпретації вчення
про плерому душ не суперечитиме християнському віровченню.
Ба більше, ця інтерпретація дозволяє розв’язати екзистенційний парадокс
про те, що поява конкретного екзистенційного свідка є майже неймовірною
швидкоплинною подією, від якої залежить засвідчення існування світу. Якщо
поява фіксованого числа екзистенційних свідків передбачена з самого початку,
всі, хто міг народитися, народяться обов’язково. Однак ця позиція так і не отри-
мала визнання в християнській традиції, в якій переважає думка, що кількість
можливих душ є нескінченною, і Бог реалізує одну з можливостей, коли творить
душу в момент зачаття. Але з такого розуміння випливає, що ми опиняємося
перед нескінченною кількістю можливих душ, які навіть не почали існувати, і
їхнє неіснування гірше ніж наша смерть, бо краще бути й померти, ніж не бути
ніколи. Тут ми стикаємося з ще одним екзистенційним парадоксом – парадоксом
ненародженого екзистенційного свідка.
Варіант четвертий. Припустимо, можливих позицій екзистенційного свідка
нескінченно багато. Уявити нескінченну кількість екзистенційних свідків на за-
мкнутій одновимірній площині екзистенції досить складно, тому що в цьому
випадку площина повинна повністю накладатися на саму себе. Однак якщо
площина постійно змінює точки дотику, демонструючи, як народжуються і вмира-
ють екзистенційні свідки, то уявити нескінченну кількість екзистенційних свідків
можна за умови, що вони розкидані в нескінченній тривалості часу так, що в
кожному конкретному моменті часу їхня кількість обмежена.
Прикладом такого розуміння є філософія Епікура. Його зараховують до
матеріалістів, тому що він розвивав вчення про атоми Демокріта. Однак у та-
кій оцінці є натяжка, оскільки атоми в античному розумінні є елементарними
частинками зовсім не речовини, а буття. Тому душа також може складатися з
атомів. Смерть – це розпад душі й тіла на їхні атоми. З цим розпадом зникає
центр самосвідомості, проте сам зміст свідомості – образи, імпульси волі – не
зникають, а розосереджуються. Хоча екзистенційний свідок розпадається, сам
зміст досвіду існування не може зникнути. Тому, коли Епікур каже, що «смерть
для нас – ніщо: адже все і добре, і погане полягає у відчутті, а смерть є по-
збавленням відчуттів. …смерть не існує ні для живих, ні для мертвих, оскільки
для одних вона сама не існує, інші для неї самі не існують» [2, с. 402–403]. Так,
екзистенційний свідок існування зникає, однак це чомусь не тільки не лякає
Епікура, а навпаки, він сприймає це як втіху.
Річ у тім, що Епікур, як і будь-яка антична людина, не може уявити повне
знищення, тому смерть для нього – лише розосередження життя. Інакше кажучи,
екзистенційний свідок розпався, але сама позиція екзистенційного свідка зали-

шилася, бо з нею нічого не може статися. З урахуванням цього слід поглянути на
вчення Епікура про множинність світів, що виникають із випадкового поєднання
атомів у нескінченному часі. Якщо час нескінченний, тоді ми маємо право при-
пустити, що поєднання атомів повторюватимуться. Відповідно, коли-небудь в
нескінченності може повторитися комбінація атомів людини, яка раніше жила.
У сучасній парадигмі мислення це будуть різні екзистенційні свідки існування,
але в античній парадигмі комбінація атомів, що повторилася, фіксуватиме ту ж
саму позицію екзистенційного свідка, тому повторена людина буде тою ж самою,
що й та, яка жила раніше.
Самосвідомість може зникати й знову виникати через випадкове повторення
такого поєднання атомів, що стає точкою дотику площини екзистенції із собою.
Відповідно, нове народження – це зовсім не перетворення душі й не продовжен-
ня її існування, а дотик одномірної площини екзистенції з собою, що випадково
повторюється в нескінченному часі. Так, стійкість позиції екзистенційного свідка,
яка зберігається навіть при загибелі самого свідка, дозволяє подолати екзис-
тенційний парадокс про посвідчення існування світу екзистенційним свідком,
який випадково виник, оскільки сама його позиція не випадкова.
Однак можна побудувати модель, у якій нове народження буде саме пере-
втіленням душі. У запропонованій символізації це можна показати як зміщення
точки дотику на площині екзистенції. Цій моделі будуть відповідати вчення
Піфагора, Платона та стоїків про колообіг народжень і смертей.
Ідея переродження ставить нас перед питанням про власне тіло і про те,
наскільки тіло пов’язане з позицією екзистенційного свідка. Якщо за Піфаго-
ром розуміти тіло як в’язницю душі, цей зв’язок досить довільний. Однак таке
ставлення до тіла суперечило інтуїції античної людини, яка сприймала тіло як
необхідне втілення і вираження душі.
Екзистенційний свідок усвідомлює себе, тобто співвідносить себе з собою.
У цьому центрі самоспіввіднесеності відкривається не вся площина екзистенції,
лише її певна область у межах горизонту конкретного моменту часу. У кожному
моменті часу висвічується своя область – нові переживання, феномени та си-
туації. Усередині цієї області виділяється центр самоспіввіднесеності – власне
тіло, яке можна описати у запропонованій символізації як область зіткнення
площини екзистенції з собою або, інакше кажучи, область збігу зовнішнього світу
та внутрішнього центру самосвідомості. Завдяки цьому я відчуваю своє тіло як
самого себе, в якому сам присутній у світі. Решта змістів світу структурується
як продовження власного тіла, тому зміна сприйняття власного тіла змінює
структуру і зміст всього навколишнього світу.
Інша людина репрезентована екзистенційному свідку як зовнішнє явище
поряд з іншими зовнішніми явищами. Проте є особливий вид спілкування – осо-
бистісне спілкування, у якому долається сприйняття іншої людини як чогось
зовнішнього. Особистість розкривається у самосвідомості, тобто співвіднесе-
ності із собою, а коли особистість усвідомлює себе разом з іншою близькою
людиною, її самосвідомість змінюється. В особистісному спілкуванні відкрива-
ється присутність іншого екзистенційного свідка, і на основі цього формується
новий центр самоспіввіднесеності всередині інтерсуб’єктивного буття, спільного

з іншою людиною. Особистісне сприйняття іншої людини, її зовнішності, тіла,
творчості чи внутрішніх переживань – все це може перетворюватися на нові цен-
три самоспіввіднесеності, які рухливі й можуть знову розосереджуватися. Нове
інтерсуб’єктивне буття формується, коли в області буття, яка безпосередньо
відкрита екзистенційному свідку, проявляється присутність іншої людини, так, що
цей досвід розширює переживання світу, наповнюючи її новим відчуттям життя.
Так, навколо світу, що структурується як продовження власного тіла, вибудо-
вується новий світ, який структурується особистісним спілкуванням. У запропо-
нованій символізації розширення цього нового світу можна уявити як розширення
площі нестійкого зіткнення площини екзистенції з площиною екзистенції іншої
людини. Сам процес цього розширення розкривається у сильних почуттях – у
коханні, співпереживанні, дружній причетності, еротичних відчуттях тощо.
Однак це інтерсуб’єктивне буття несе небезпеку. При зануренні у спільний
світ з іншим, людина може легко втратити опору у своєму первинному сприйнятті
світу. Тоді у разі розриву стосунків їй не буде куди повертатися – спільний світ
зруйнований, а старий світ уже залишений назавжди. Виникає почуття, ніби
вона провалюється в порожнечу, і це завдає найсильніших страждань. Тому
для когось егоїзм, що перешкоджає розширенню власного життєвого світу в
інтерсуб’єктивному просторі, може виявитися захисним механізмом від таких
страждань. Так чи інакше, людям складно знайти точку рівноваги між егоїстич-
ною самоізоляцією та пристрасною самовіддачею у коханні. Причому та й інша
крайність заперечує власний первинний досвід сприйняття світу. Іноді ці край-
нощі сходяться, і тоді навіть егоїст починає страждати від нещасного кохання.
Отже, якщо особистісне спілкування дозволяє подолати екзистенційний
парадокс, викликаний ізоляцією у своїй суб’єктивності, то втрата екзистенційної
опори у своєму життєвому світі, викликана деформацією чи руйнацією осо-
бистісного спілкування, перетворює цей феномен на основну екзистенційну
суперечність життя.
Висновки. Запропонована символізація дозволяє тематизувати екзистен-
ційні парадокси й показати, як вони вирішуються у різних культурно-історичних
традиціях. Також цю символізацію можна використовувати описуючи екзистен-
ційні явища – любові, страждань, співпереживання, егоїстичної самоізоляції
тощо. Крім того, запропонована символізація відкриває можливість аналізу
нових філософських проблем – проблеми «філософського зомбі» та проблеми
«постлюдини».
За замовчуванням ми приймаємо, що екзистенційний свідок співвідноситься
з людською формою існування, хоча це може бути не так. Екзистенційний свідок
співвідноситься з точкою дотику площини екзистенції. Якщо припустимо, кіль-
кість таких точок дотику обмежена і вона явно менша за кількість людей, то тоді
ми стикаємося з філософським зомбі. Це поняття з’явилося відносно недавно
і позначає гіпотетичну істоту, яка зовні не відрізняється від звичайної людини,
за винятком того, що не має досвіду внутрішньої свідомості. Хоча саму ідею
філософського зомбі висловлювали ще гностики дві тисячі років тому.
Можлива й протилежна ситуація, коли позиція екзистенційного свідка спів-
відноситься не з людиною, а з чимось іншим. Нині «істота «Людина» зазнає
сильних змін, які зачіпають саму її природу» [4, с. 10]. Ця обставина спонукає
замислитись над проблемою постлюдини, до якої може призвести радикальна
трансформація людської природи. Як вважає С. С. Хоружий, необхідно виро-
бити «критерії для оцінки різних етичних, епістемологічних та інших аспектів
створення та існування Постлюдини» [4, с. 11], і запропонована символізація
може стати для цього зручним інструментом.
1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь / С. С. Аверинцев, под. ред. Н. П. Аве-

ринцевой и К. Б. Сигова. К.: ДУХ І ЛІТЕРА, 2006. 902 с.
2. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.
Москва: Мысль, 1986. 571 с.
3. Сенека Л.А. Нравственные письма к Луцилию; Трагедии. Москва: Худож.
лит.,1986. 543 с.
4. Хоружий С. С. Проблема постчеловека, или трансформативная антропология
глазами синергийной антропологии / Философские науки. 2008. №2. С. 10–31.
5. Черноморец Ю.П. Сергей Аверинцев и современная наука о византийской фи-
лософии / Память и история: на перекрестке культур. Сост. К. Б. Сигов. К.:ДУХ
І ЛІТЕРА, 2009. С. 342–357.
Nikolai Karpitsky
THE STRUCTURE OF SELF-AWARENESS

AND PARADOXES OF HUMAN EXISTENCE
Lugansk National Agrarian University,

str. Slobozhanska 68, Starobilsk, Luhansk region, 92703, Ukraine
rector_lnau@ukr.net
ORCID ID: 0000-0002-0069-0860
The article offers a new symbolization of the structure of self-consciousness

and on its basis explains the paradoxes of human existence. Self-
consciousness is revealed through the relationship between the «empirical
self» and the «transcendental self». Self-awareness presupposes the
ability to express oneself, and to denote the position where one’s own
existence is manifested, the concept of «existential witness of existence» is
introduced. Different paradigms of describing one’s own existence have been
formed in the history of philosophical thought, and today the most common
transcendental and existentialist paradigm in philosophy. However, other
approaches to understanding existence are possible: Christian, Epicurean,
Cartesian, Buddhist, and Adavaita-Vedanta. Taking into account these
approaches, the article reveals the paradoxes of human existence, which
are based on the incomparability between the absolute value of one’s own
existence and its limitations.

The proposed symbolization allows to thematize existential paradoxes and
show how they are resolved in different cultural and historical traditions.
This symbolism can also be used to describe existential phenomena - love,
suffering, empathy, selfish self-isolation, and so on. In addition, the proposed
symbolization opens the possibility of analyzing new philosophical problems -
the problem of «philosophical zombies» and the problem of «posthuman».
Around the world, which is structured as an extension of one’s own body,
a new world is built, which is structured by personal communication. In the
proposed symbolization, the expansion of this new world can be represented
as the expansion of the area of unstable collision of the plane of existence with
the plane of existence of another person. The very process of this expansion
is revealed in strong feelings - in love, empathy, friendly involvement.
The existential witness correlates with the human form of existence, as well
as with the point of contact of the plane of existence. The number of such
points of contact is limited and it is clearly less than the number of people,
then we are faced with a philosophical zombie - a hypothetical creature
that does not look different from ordinary people, except that he has no
experience of inner consciousness.
The opposite situation is also possible, when the position of an existential
witness is correlated not with a person, but with something else. This
circumstance prompts us to reflect on the problem of the posthuman, which
can lead to a radical transformation of human nature.
Keywords: consciousness, self-awareness, existence, Buddhism, advaita-
velanta, Christianity, human.


УДК 316.346 (477)
Марія Кашуба
ВИКЛИКИ ДЛЯ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

В КОНТЕКСТІ ГЛОБАЛЬНИХ ТРАНСФОРМАЦІЙ
Львівська національна музична академія імені Миколи Лисенка

вул. Нижанківського,5, Львів, 79005, Україна
e-mail: m.kashuba777@gmail.com
ORCID ID 0000-0002-0747-1978
Розглядаються проблеми розвитку української національної культури

як основні виклики для української культурної ідентичності в умовах
глобалізації. Cеред них – відчуття внутрішньої свободи творця куль-
тури, особливо митця, звільнення від тиску ідеологем. Внутрішня
свобода щільно пов’язана із зовнішньою, якої не було в попередні роки.
Багато творців культури формувалися в часи тоталітаризму, чи
панування однієї ідеології. Зовнішня свобода творців культури, осо-
бливо митців, яка задекларована демократичною владою суверенної
України і є чи не головною ознакою глобалізації, все ще є незвичною й
не сприймається багатьма як абсолютна умова життя і творчості.
Важлива також десакралізація культури, яка передбачає не по-
збавлення культурної ідентичності, а подолання ставлення до про-
дуктів культури як до священних текстів. Нормальне протікання
процесу десакралізації пов’язане зі зростанням виховної ролі таких
суспільних інститутів як сім’я, церква, система освіти. Саме вони
покликані сприяти формуванню смаків, вміння відрізняти гідне для
наслідування, чи популяризації, від того, що негідне, чи аморальне.
Важливим є подолання ставлення до традицій, чи продуктів культури
як до священних текстів.
Вагомим викликом постає й формування нового типу раціональності,
що суперечить плоскому раціоналізмові Просвітництва. Формування
нового типу раціональності пов’язане з двома першими проблема-
ми, адже це означає і відчуття свободи, і десакралізацію культури,
а насамперед - визнання «Іншого», розмаїття оцінок, тлумачень,
інтерпретацій, пошуків. В умовах глобалізації сприймаємо розмаїт-
тя думок і поглядів у межах національної культури, що її неодмінно
збагачує і сприяє визнанню у світі.
У пошуках національної ідентичності варто подолати також
відчуття провінціалізму й хуторянства. Вчитися й модернізуватися
означає не тільки долати комплекс неповноцінності, провінціалізму й

постколоніальний синдром, а й належно оцінювати досягнення своїх
громадян, популяризувати досягнення й здобутки.
Ключові слова: українська культурна ідентичність, глобалізація,
внутрішня свобода митця, десакралізація культури, новий тип
раціональності, провінціалізм, хуторянство.
Відомо, що ХХ століття стало часом народження нового типу культури, а ХХІ -

століттям виняткового культурного розмаїття. Процеси глобалізації зачіпають
кожну національну культуру, яка, однак, прагне зберегти свою ідентичність. Не
є винятком і українська, яка перебуває у специфічних умовах.
Тут не місце пригадувати всі катаклізми, які переслідували розвиток
національної культури у ХХ ст., адже тільки в останні три десятиліття можемо
твердити про розвиток національної української культури, в якій зацікавлене
суспільство і влада незалежної України. Цей розвиток породжує кілька важ-
ливих проблем, що викликані умовами глобалізації.
На мій погляд, найважливішою є проблема внутрішньої свободи твор-
ця культури. Вона пов’язана зі звільненням від зовнішнього примусу та
ідеологічного тиску однієї партії, що ставило людину-творця культури в певні
рамки. Відчуття внутрішньої свободи породжує роздуми про природу людської
агресивності, співвідношення раціонального й ірраціонального в людині, про
природу сексуальності, про життя і смерть тощо. Такі роздуми проявляються
особливо виразно у творах мистецтва.
Внутрішня свобода щільно пов’язана із зовнішньою, якої не було в попередні
роки. Багато творців культури формувалися в часи тоталітаризму, чи панування
однієї ідеології. Зовнішня свобода творців культури, особливо митців, яка за-
декларована демократичною владою суверенної України і є чи не головною
ознакою глобалізації, все ще є незвичною й не сприймається багатьма як абсо-
лютна умова життя і творчості. Свобода вибору місця проживання, зайнятості,
тематики й параметрів творчості – такі природні для людини вільного світу, для
українських творців культури все ще видаються незвичними й неприродними.
Більше того – зовнішня свобода творчості митців, усіх творців культури в Україні
суттєво, на мій погляд, обмежується відчуттям внутрішньої несвободи, навіть
своєрідної цензури. Людину переслідує страх бути незрозумілою, звинуваченою
в націоналізмі чи в іншій надмірній політизації, у відступах від стереотипів і при-
йнятих зразків, чи норм християнської моралі, що часом заважає розвиткові
творчого процесу, його індивідуації, проявам справжньої ідентичності.
Відчувається така внутрішня несвобода і в науково-дослідній діяльності.
Як приклад пригадую слова мого колеги, дослідника полемічної літератури, на
жаль уже покійного. Він висловився приблизно так: треба, мовляв, викинути всю
полемічну літературу, бо вона захищає православ’я, автори творів виступали
проти унії. Я схильна називати такий підхід «необільшовизмом», адже не так
давно із доробку наших культурних діячів, та й із скарбів української культури
вилучалося все, що не вкладалося в більшовицькі схеми й ідеологію - скільки
шкоди завдала така політика, ще належить підрахувати й осмислити. Коли
ж згадати «діяння» Катерини ІІ, яка на догоду вигаданій у її часи російській

історії веліла творити літописні «зводи», знищуючи оригінальні літописні твори
минулого, то шкоду українській культурній ідентичності важко переоцінити. То
чи варто нині продовжувати викидати, або ігнорувати те, що може не вклада-
тися в рамки певної ідеології? Питання риторичне. Увесь доробок минулого є
нашим культурним надбанням, не варто боятися звинувачень, а досліджувати
його в усьому розмаїтті. Важливо робити це максимально об’єктивно, виходя-
чи з культурно-історичних умов епохи, коли створений текст, чи артефакт, чи
відбувався процес у культурі тощо. Дослідник, чи митець повинен відчувати
повну свободу на своєму шляху, не боятися звинувачень у прихильності до
будь-якої ідеології.
Щоправда, тут варто згадати про етичні межі такої внутрішньої свободи.
Наприклад, недавно у Львові (жовтень,2021 р.) з виставки творів сучасних
митців були вилучені два - з дозволу сказати - полотна, автор яких на сірому тлі
різними фарбами написав два нецензурні вислови англійською мовою. Вони
висіли вісім днів, після чого організатори виставки зняли «твори», посилаючись
на те, що відвідувачі приходять з дітьми, а діти читають по-англійськи. Автор
обурився, що це, мовляв, цензура, його свободу самовираження обмежують.
Звичайно, тут можна пригадати виставки в різних містах Європи, де був портрет
Богородиці зі слонових екскрементів, або виставлявся ряд фалосів, або різні
види жіночої нижньої білизни тощо. Чи підтверджують такі факти національну
культурну ідентичність – питання риторичне.
Друга важлива проблема – десакралізація культури. Протягом ХХ ст.,
особливо в радянський час, будь-яке публічне слово, книга, стаття, чи ви-
ступ на сторінках ЗМІ, картина чи театральна вистава сприймалася як зра-
зок «правильності», як проповідь, учительство, подібно до священного тексту.
Така була політика правлячої партії, чи панівної церкви, яка ревно оберігала
чистоту морального обличчя громадян. Нав’язувалися певні штампи й сте-
реотипи оцінювання творів мистецтва, вся діяльність творців культури була
ідеологізована, і вся державна машина чітко регламентувала таку діяльність.
Суворо карався будь-який відступ від ідеологем, від «сакральних», освяче-
них ідеологією образів, чи схем. Навіть переглядалися традиції культури,
нав’язувалися нові замість занадто, як на провідників більшовицької, чи то
імперської ідеологій, націоналістичних традицій, свят, звичаїв тощо.
Десакралізація нині передбачає не позбавлення культурної ідентичності, а
подолання ставлення до продуктів культури як до священних текстів. Нормальне
протікання процесу десакралізації пов’язане зі зростанням виховної ролі та-
ких суспільних інститутів як сім’я, церква, система освіти. Саме вони покликані
сприяти формуванню смаків, вміння відрізняти гідне для наслідування, чи
популяризації, від того, що негідне, чи аморальне.
Щодо сім’ї, то варто зауважити, що цей соціальний інститут попри всю
консервативність в Україні матріархальної сім’ї, поступово зазнає глобалізаційного
впливу. Традиційні сім’ї, незважаючи на модні шлюби в церкві, поступово стають
анахронізмом, молодь, особливо у великих містах, надає перевагу цивільним
шлюбам, громадянському співжиттю, шириться мода на подружжя «child free»,
то ж вести мову про певні священні традиції, їх збереження досить проблема-

тично. Варто тут згадати й моду на «поліаморів» - групове проживання людей
обох статей за згодою усіх сторін.
В Україні питання десакралізації культури щільно пов’язане також з про-
блемою національної церкви. Київська церква Володимирового хрещення 988
року в процесі історичних катаклізмів розділилася на кілька гілок, основними
серед яких були православна й католицька, а православна ще розгалужена на
церкву Московського патріархату, Київського патріархату, автокефальну право-
славну церкву, які визнають верховенство Візантійського патріарха, а греко-
католицька та римо-католицька церкви підпорядковані Папі Римському. Кожна
з цих гілок Київської церкви по-своєму незавершена, орієнтується на певну
традицію в культурі і відповідає на певний ідеологічний запит. Коли пригадаємо
трагедії української історії, а також роль території України як порубіжжя між
Європою й Азією, території прикордонної, населення якої перемішане, вимо-
рене голодом, територія часто заново заселена чужинцями. Чи легко, й взагалі
чи можливо таке населення уніфікувати під певну одну ідеологію, або навіть
християнську традицію, чи можна мріяти, що такий конгломерат визнає одну
культуру, одні традиції? Яка з гілок Київської церкви може претендувати на єдино
правильну, бути моральним авторитетом нації, щоб опікуватися традиціями
української культури, плекати її ідентичність? Недавно отримано томос, ство-
рено Православну церкву України, яка могла би претендувати на таку роль.
Однак, знаємо бунтівну позицію патріарха Філарета, не приєдналися до томосу
ієрархи й віряни УГКЦ, яка має вже свої парафії не тільки в Західній Україні, а
й патріарший собор у Києві, багато прихильників у східних областях.
Відомо, що соціологічні опитування в Україні демонструють значний процент
довіри населення до церкви, і це не тільки свідчення її ролі в суспільному житті,
а й результат незрілості суспільства, неготовність населення брати на себе
відповідальність за вирішення складних проблем, тобто неготовність до сво-
боди, втеча від неї, перекладання відповідальності на Бога, з яким асоціюється
церква в суспільній свідомості. Пригадаймо, що православ’я у формуванні засад
соціальної етики грунтується на тому, що спасіння можливе тільки як вільний
індивідуальний особистісний акт, і не є колективною дією. Індивідуальна етика
православного вірянина зосереджується на особистості як суб’єкті морального
вибору й дії, а принципи соціальної поведінки часто формулюються як прин-
ципи поведінки індивіда. Православні закликають до індивідуальних чеснот, і
таким чином намагаються зменшити зло у світі. Прикладом можуть бути вірні
Православної церкви Московського патріархату, які принципово не бажають
носити маски під час пандемії коронавірусу, не бажають (бо так, мовляв, на-
писано у Святому Письмі) вакцинуватися, навіть воліють втратити роботу, але
не поступаються принципами. Вони думають лише про себе, ігноруючи суспільні
інтереси. Більше того – вірні такої церкви не звикли аналізувати, вони без-
думно сприймають все, що їм нав’язують. Про це красномовно свідчать мудрі
слова Любомира Гузара: «РПЦ спирається не на високоосвічених людей, а на
простолюддя – побожних добрих людей, які задовольняються тим, що їм дають.
Вона не має підтримки інтелігенції, бо Церква виглядає державним органом, а
не духовним співробітником» [1, с.89].

Католицьку церкву вирізняє те, що вона постійно уважна до процесів, які
відбуваються в різних сферах людської діяльності, намагається оперативно реа-
гувати, сформулювати рекомендації стосовно моральної поведінки своїх вірних.
Соціальній доктрині католицизму притаманні ідеї християнського солідаризму та
соціального реалізму, католицькі теологи акцентують увагу на таких категоріях
як гуманізм, солідарність, відповідальність. Сучасний Папа Римський Фран-
циск, наприклад, на інавгураційній месі закликав усіх людей доброї волі бути
відповідальними за збереження природи, кожного Божого творіння, підкреслив
зв’язок всіх країн і народів, які відображають розмаїття сучасного світу, його
єдність, розвиток процесів глобалізації. Він виділив необхідність міжнародного
співробітництва у вирішенні глобальних проблем, які стоять перед людством.
Ідеї загальнолюдської солідарності суперечать поділ на блоки, протистояння
Південь-Північ, локальні конфронтації. Папа Римський, як і вся соціальна док-
трина католицької церкви принципово переконують, що процвітання всіх народів
світу – це благо всього людства.
В Україні також сильні позиції протестантизму, який, на відміну від
православ’я й католицизму, демонструє раціональне ставлення до глобаль-
них проблем, довіряючи доповідям учених Римського клубу. Протестантські
теологи закликають вірян брати активну участь у вирішенні глобальних про-
блем сучасності – екологічної, демографічної, енергетичної, сировинної, не-
гативних наслідків НТР, урбанізації тощо. З Божою допомогою кожен вірянин
спроможний долучитися до подолання труднощів, побудови справедливого
суспільства. Протестантському середовищу притаманна відкритість і соціальна
відповідальність.
У такому неоднорідному щодо розуміння ролі діяльності й місця людини
суспільстві годі сподіватися на десакралізацію культури, адже священними є не
лише релігійні атрибути, а й традиційні символи, наприклад вишиванка. Це
наша національна гордість, символ ідентичності. Нині світ впізнає Україну за
вишиванкою, її презентують зірки Голлівуду, одягають мільйонерки, світовий
бомонд. Але послухаймо, наприклад, дизайнерку Оксану Караванську, яка
представляє національний одяг на міжнародних виставках. Вона в нещодавньо-
му інтерв’ю заявила, що розробляє проект «Вишиванська культура третього
тисячоліття», тобто експериментує з традиційними вишиванками, намагається
вписатися у світові бренди, знайти своє місце серед представників світової
моди, водночас зберігаючи українську ідентичність. У Лондоні вона зіткнулася
з відвідувачкою своєї виставки, яка хизувалася переконанням у «святості»
національної традиції, адже звинуватила майстриню, що вона представила
«порубану вишиванку». Важко не погодитися з дизайнеркою, яка розглядає
національний символ не як сакральну «цінність нації», а як національний одяг,
призначений для використання, тому й пропонує свій підхід, підкреслюючи
цим національну культурну ідентичність.
Формування нового типу раціональності пов’язане з двома першими про-
блемами, адже це означає і відчуття свободи, і десакралізацію культури, а
насамперед - визнання «Іншого», розмаїття оцінок, тлумачень, інтерпретацій,
пошуків. В умовах глобалізації сприймаємо розмаїття думок і поглядів у ме-

жах національної культури, що її неодмінно збагачує і сприяє визнанню у
світі. Наше суспільство не готове сприймати Іншого, ще не відчуваємо масової
готовності бачити, наприклад парад ЛГБД-спільноти, навіть у наближеному
до Європи Львові перші паради таких спільнот сприймалися вороже, їх не до-
пускали, розганяли, поліції доводилося охороняти таку ходу. Те саме діялося
в Києві, Одесі, Харкові. Це продовжується з року в рік. Варто пригадати й так
звану «хресну ходу» православних мирян, які демонстративно ігнорують безпеку
інших громадян, проводячи свої масові заходи під час епідемії.
Формуванню нового типу раціональності може сприяти традиційна українська
освіта, заснована на кращих традиціях братських шкіл, Києво-Могилянської
академії, що спиралися на здобутки європейської педагогіки Нового часу.
Гуманітарна в своїй базовій основі, така освіта не цуралася засвоювати до-
сягнення європейської науки, пропагувати новітні наукові теорії поряд із збере-
женням інтересу до рідної мови та традицій культури. Проте відомі катаклізми
ХІХ ст., царські укази про заборону всього традиційно українського, особливо
мови як душі культури, призвели до трагічних наслідків. Освіта в Україні ХХ ст.
не стала оберегом і символом української ідентичності. Нині у пошуках свого
національного обличчя ми змушені в своїй національній державі проголошувати
Закон про українську мову – нечуваний факт у будь-якій незалежній країні! На
щастя, він діє, і повільно російськомовне населення, особливо чиновництво,
переходять на українську. Поза сумнівом, тенденції глобалізації зумовлять
вивчення англійської мови, як колись уся світова наука й освіта дотримува-
лась мови латинської, але цей факт аж ніяк не загрожує втратою культурної
ідентичності, яку ми зобов’язані плекати у своїй країні, розвиваючи рідну мову.
Ще одна суто національна проблема в пошуках української ідентичності –
це подолання почуття провінціалізму. Поступово і надто повільно долається
стереотип орієнтуватися на певну столицю: раніше це була столиця імперії
СРСР, тепер - Париж, Берлін, Лондон чи Вашингтон тощо. Така орієнтація
заважає утвердженню ідентичності в умовах глобалізації кожній культурі, а
українській особливо. Україна вже тридцять років не провінція жодної імперії,
вона нарешті Незалежна держава зі своєю неповторною ідентичною культурою,
яку зобов’язана плекати й розвивати в умовах глобалізації.
Подолати провінціалізм заважає масова радянська ментальність, еле-
ментом якої було сподівання, що про все подбає влада, а ще раніше – керівна
партія і її вожді. Громадянин повинен терпеливо чекати й приймати те «добро»,
яке йому подають. Не було усвідомлення, що всього треба добиватися само-
му, треба багато й віддано, сумлінно працювати, щоб у цьому житті здійснити
свою мрію. Українцям ще належить навчитися здобувати те, чого прагнемо і не
оглядатися на світові центри, які нібито є зразковими. Варто послухати думки
Любомира Гузара: «Люди, з якими я спілкувався до 1944 року – за польських,
німецьких часів, - це була інтелігенція, одначе вони мали дуже провінційну
ментальність. Думаю, що це лишилося з австрійських часів, бо нарід, який
там жив, мав дуже мало нагоди відвідувати Європу чи інші країни. Це була
(Львів – Авт.) австрійська провінція, пізніше – польська, в кожному разі, українці
були окуповані. Окупація – це не лише політичне явище, це ще і стан душі.

Хоча було багато інтелігенції, ментальність міста була провінційною. Один
український філософ (Микола Шлемкевич – Авт.) увів таке поняття – «галичан-
ство». Для таких людей Галичина була початком і кінцем» [1, с.62].
На тлі західноукраїнського «галичанства» довголітній окупант східно-
українських земель впродовж століть розвивав у населення «комплекс
неповноцінності», для українців була забороненою рідна мова, викривлялася
історія, не вивчалися традиції культури, настирливо нав’язувалися недолуге
малоросійство, постійні страждання, образ жертви і руїни. Північний сусід
всіма силами – підкупом, насильством і репресіями намагався підтримувати
цей образ, привласнивши собі всі атрибути державності. Український народ
був колонізований нижчою культурою після довгого періоду цивілізаційного
життя у Київській Русі, Галицько-Волинському князівстві, Великому князівстві
Литовському, а Московія нав’язала культ неповноцінності й рабства, адже була
не просто нижчою за цивізізаційним розвитком, а й набагато агресивнішою та
нетолерантною. Попри всі нав’язувані комплекси, політичні катаклізми, Гулаги
й Голодомори, українці змогли вистояти, зберегти своє цивілізаційне обличчя і
доволі сильну репутацію у світі, створили власну національну державу. Треба
багато працювати, щоб відстояти своє місце «під сонцем», заявити про себе як
суверенна держава, що має великий творчий потенціал. Про це писав дослідник
Голодомору Джеймс Мейс, - згадує Лариса Івшина: «Він говорив, що українцям
потрібно дуже швидко вчитися й модернізуватися, щоб вписатися у новий
світовий ритм, не згубивши, звичайно, своєї ідентичності. Він застерігав як лю-
дина, у жилах якої текла й частина індіанської крові, від небезпеки маргінесу –
резервації для українського світу. Одним словом: ідентичність і модернізація.
Інтелектуальна експансія» [2, c.6-7].
Вчитися й модернізуватися – означає не тільки долати комплекс
неповноцінності, провінціалізму й постколоніальний синдром, а й належно
оцінювати досягнення своїх громадян, захищати їх від зовнішніх ворогів і від
власної закомплексованості й темноти, популяризувати досягнення й здобутки,
гідно вшановувати справжніх героїв і патріотів, які жертвують життям, захи-
щаючи рідну землю. Не можна не погодитися зі словами головного редактора
газети «День» Лариси Івшиної: «Україна повинна не задовольнятися дрібними
політичними проєктами, а пам’ятати той час, коли мала великі амбіції. Тому що ці
прагнення допомагають уникнути нав’язування меншовартості, про яку говорив
Шевельов, і дають змогу зрозуміти своє нове місце в історії, яке нами ще не
виборене. Нічого цього не робити – значить розчинитися. Бути розібраними
на частини, територіально, духовно, матеріально, людськими ресурсами, що
й відбувалося ці тридцять років» [2, с.14].
Не з чужої великої столиці, та навіть і не з власної прийде благоденство,
вказівка чи зразок, як налагоджувати життя. Не оглядатися на владу, на ав-
торитети, а прагнути самому приймати рішення, активно працювати і йти до
обраної мети. Звичайно, не порушуючи законів, які часто заважають, а не захи-
щають, та це також залежить від громадян. Змусити владу приймати відповідні
закони – завдання громадянського суспільства. Ми багато можемо разом – це
засвідчили два Майдани, де громадяни обстоювали свою людську гідність. Нам

треба позбуватися радянського менталітету, мрії втілювати в життя копіткою
працею. Треба вчитися здобувати те, про що мріємо, а не очікувати блага чи то
від влади, чи від «добрих» сусідів, чи багатих столиць і держав.
Варто прислухатися до мудрих слів авторитетного церковного діяча Любо-
мира Гузара: «Я би звернувся до Франка, якого, вважаю, треба більше читати
й популяризувати. Він сказав: «Кожен думай, що на тобі мільйонів стан стоїть.
Що за долю мільйонів мусиш дати ти одвіт». Ми мусимо вирватися з того хуто-
рянства. Треба навчити людей, що раз ми маємо свою державу то кожен із нас
відповідальний за неї. Пригадуєте промову Кеннеді, який сказав: «Не питай, що
Америка зробить для тебе. Спитай, що ти можеш зробити для Америки?». Треба
це втовкмачувати людям день і ніч: «Ти не можеш стояти осторонь і казати, що
моя хата скраю. Твоя хата – не скраю. Твоя хата – в самому центрі» [1, c.93].
Не гарантую, що наведені проблеми вичерпують виклики процесів
глобалізації для української культурної ідентичності, але впевнена, що вони
є важливими для української культури в нинішніх умовах.
1. Блаженніший Любомир. Думки у спадок. Львів: Вид-во «Свічадо», 2018.

111 с.
2. Івшина Лариса. Слово до читачів /Детокс. Видання перше. День. К.: Вид-во
ТОВ «Українська прес-група», 2021. С.3-17.
Maria Kashuba
CHALLENGES FOR UKRAINIAN CULTURAL IDENTITY

IN CONTEXTS OF GLOBAL TRANSFORMATIONS
Mykola Lysenko Lviv National Music Academy

Nyzhankivskoho str., 5, Lviv, 79005, Ukraine
e-mail: m.kashuba777@gmail.com
ORCID ID 0000-0002-0747-1978
Problems of development of the Ukrainian national culture as the basic

challenges for the Ukrainian cultural identity in the conditions of globalization
are considered. Among them - a sense of inner freedom of the creator of
culture, especially the artist, liberation from the pressure of ideologues.
Internal freedom is closely linked to external freedom, which was not the
case in previous years. Many creators of culture were formed in the days
of totalitarianism, or the domination of one ideology. The external freedom
of cultural creators, especially artists, which has been declared by the
democratic government of sovereign Ukraine and is perhaps the main
feature of globalization, is still unusual and is not perceived by many as an
absolute condition of life and creativity.

It is also important to desacralize culture, which does not involve deprivation
of cultural identity, but overcoming the attitude to cultural products as sacred
texts. The normal course of the process of desacralization is associated with
the growing educational role of such social institutions as the family, the
church, the education system. They are designed to promote the formation
of tastes, the ability to distinguish worthy of imitation, or popularization,
from what is unworthy or immoral. It is important to overcome the attitude
to traditions or cultural products as sacred texts.
The formation of a new type of rationality, which contradicts the flat rationalism
of the Enlightenment, is also a significant challenge. The formation of a
new type of rationality is associated with the first two problems, because
it means a sense of freedom and desecration of culture, and above all -
the recognition of the «Other», a variety of assessments, interpretations,
interpretations, searches. In the context of globalization, we perceive the
diversity of thoughts and views within the national culture, which will certainly
enrich it and promote recognition in the world.
The search for national identity also requires a sense of provincialism
and peasantry. Learning and modernizing means not only overcoming the
complex of inferiority, provincialism and the post-colonial syndrome, but
also properly assessing the achievements of its citizens, promoting their
achievements and achievements.
Key words: Ukrainian cultural identity, globalization, inner freedom of the
artist, desacralization of culture, new type of rationality, provincialism,
peasantry.


УДК 008+821.111(73)
Віталій Облакевич, Ігор Колесник
ОБРАЗ СУПЕРГЕРОЯ У ПОПУЛЯРНІЙ КУЛЬТУРІ ЯК МЕДІАТОР

ФІЛОСОФСЬКИХ ІДЕЙ (УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ)

e-mail vitalii.oblakevych@lnu.edu.ua, ihor.kolesnyk@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0001-5189-3804
Об’єктом нашого дослідження є популярна культура як медіатор ідей

та соціальних очікувань. Ми зосереджуємо увагу на предметному до-
слідженні образу супергероя у різних видах мистецтва та механізмах
трансляції ідей, концептів, цінностей поміж читачами. Ми досліджу-
ємо процеси формування супергероїв і порівнюємо із українськими
аналогами у розглянутій тематиці.
У англомовній академічній літературі помітною є широка палітра
тематики, яку досліджують крізь призму супергероя і наукової фан-
тастики. Ми, опираючись на відповідні джерела, аналізуємо основні
виміри проблематики. У нашому дослідженні ми зосереджуємо увагу на
супергероях як носіях певних цінностей, як виразниках найпотаємні-
ших соціальних очікувань і становлення людини, а також звертаємося
до вітчизняного контексту.
Американська популярна культура, в тому числі й за допомогою супер-
геройського жанру, транслює свої думки, цінності, та ідеали далеко
за межі своєї країни. Важливим є виявлення тих рис і якостей жанру,
який сприяє поширенню ідей у цілком різних локальних дискурсах. У
такий спосіб ми можемо знайти відповідь на питання щодо україн-
ських коміксів, їхньої подальшої долі і академічних досліджень.
Проводячи певні паралелі із розвитком тематики у різних жанрах
популярної культури, ми все таки сподіваємося на появу якісних ло-
кальних зразків супергероїки, які не наслідують лише американські при-
клади. Українські комікси у жанрі супергероїки, ймовірно, будуть дещо
іншими за акцентами соціального, культурного і політичного ґатунку,
однак певні тенденції зберігаються. Зрештою соціальних викликів,
політичних проблем і морально-етичних запитів у вітчизняному
соціокультурному просторі не менше, ніж у США – у цьому відношенні
ми належимо до глобального світу. Однак популярна культура і її про-
дукти потребують іншого розуміння зв’язку між фінансовим, ідейним
та культурними засадами, без яких неможливо створити щось дійсно
якісне.

Сучасна культурологічна наука все частіше звертає увагу на популярну
культуру як важливу складову розвитку і поширення важливих соціальних, етич-
них ідей. Поп-культура від моменту свого виникнення слугувала прикладом
дзеркала, у якому відображаюся переживання, мрії і сподівання суспільства. У
різних жанрах популярної культури можна побачити як по-різному ці сподівання
реалізуються.
У англомовній академічній літературі помітною є широка палітра темати-
ки, яку досліджують крізь призму супергероя і наукової фантастики. Зокрема
варто згадати праці Марка Д. Вайта, Ендрю Терйесена, Джейсона Саутворта,
Джейкоба М. Гелда, Даніель П.Меллой, Ніла Массета[10], де досліджено етичні
виміри Капітана Америка, елементи американської ідентичності у Супермені,
багатовимірність ідей у образі Бетмена, політичні аспекти «Хранителів»
Алана Мура тощо. Важливою є спроба осучаснити супергероїку у контексті
трансгуманізму та постгунанізму Скота Джеффері, який здійснює ґрунтовну
критику і рефлексію можливих потенцій зміни людини на суперлюдину [11].
Ретроспективний погляд на морфологію жанру можемо віднайти в науковому
доробку письменника, філософа, та знаного любителя комікс культури Умбер-
то Еко, зокрема його праця “Міф Супермена” в контексті подібних досліджень
становить особливу цінність адже надає вичерпну деконструкцію супергероїки
та образу її архетипового протагоніста в контексті літературної спадщини XX ст
[15]. В якості значних тематичних досліджень також варто виділити низку робіт
Ріка Стівенса що концентруються на минулому та теперішньому персонажа
Капітана Америка в ролі національної ікони що своїми сюжетами активно супро-
воджувала політичний дискурс всередині країни протягом більш ніж 80-ти років
[13][14]. Звісно ж, при огляді доробку присвяченого аналізам найвизначніших
зразків жанру не можна обійти матеріали авторства Славоя Жижека який бе-
реться досліджувати ідеологічне підгрунтя кінотрилогії К. Нолана про Бетмена
виходячи з репрезентативності цих стрічок в контексті сучасного зображення
класової боротьби [3].
У нашому дослідженні ми зосереджуємо увагу на супергероях як носіях
певних цінностей, як виразниках найпотаємніших соціальних очікувань і ста-
новлення людини, а також звертаємося до вітчизняного контексту.
Історично склалося, що жанр супергероїки головно презентований у
коміксах, кінематографі, літературі. У США 1930-их років він з перших своїх
зразків демонстрував міцний взаємообумовлений зв’язок зі своєю аудиторією
та соціально-політичними повістками що сповідувалися в той чи інший часовий
відрізок. Від видань про Супермена зі втішно-мессіанським героєм який готовий
прийти на допомогу навіть в найбільш скрутні часи (1938 – рік дебюту першого
супергеройського протагоніста) до воєнних пропагандистських історій Капітана
Америка (пікову популярність персонаж здобув в роки Другої світової війни), від
наповнених політичним гротеском друкованих видань А. Мура та Ф. Міллера
у 1980-их до сучасної диверсифікаційної хвилі репрезентації соціальних груп
в жанрових творах. Зважаючи на морфологію жанру та характерні риси його
найпопулярніших ікон не складно прийти до порівняння першого з міфологічною
традицією минулого. Дослідниця Е. Александрова звертає увагу на те що струк-

турно сюжети про супергероїв як ніяк вдало вміщаються серед таких найбільш
затребуваних міфів 21-го століття як міфи про походження, есхатологічні та міфи
про знищення, месіанські міфи та міфи про героїв, міфи про час та вічність,
міфи провидіння і долі, спогадів та забуття [1, С. 130], тоді як дослідник І. Сичов
нарікає супергероїв американського коміксу своєрідними ерзацами, які створює
та використовує позбавлена доісторичного міфологічного героя культура
[5, С. 100].
Історія коміксу у США доволі різнорідна. Починалося все із простих сюжетів,
де стверджувалися ідеали справедливості, перемоги добра над злом, а ро-
мантичний персонаж долав усіх негідників заради порятунку суспільства або
красуні. Такими були ранні сюжети про Супермена, Капітана Америка, Бетмена –
загальновідомі тепер герої, із якими знайомі у багатьох країнах світу завдяки
коміксам і кінематографу. Настільки яскрава дуальність була зумовлена не
лише бульварним корінням жанру а й коміксним питанням що постало клином
опісля двох десятиліть з часу виродження цієї літературної області в окреме
самодостатнє медіа. Полягало воно у занепокоєнні представників низки гро-
мадських організацій щодо надто яскравого зображення насильницького та
сексуального характеру в окремих зразках індустрії. Супергеройський жанр,
що на період 1950-их років асоціювався виключно з друкованими коміксними
виданнями, разом з багатьма іншими попав під вплив нещадної цензури яка
крім всього іншого продиктувала напрямок більшості сюжетів на довгі подальші
роки. Таким чином обов’язковість перемоги протагоністів над антагоністичними
силами наприкінці кожного з сценаріїв була зумовлена силами законодавчої
сфери, те саме стосувалося й вимоги позитивного зображення представників
закону та влади. В результаті авторам доводилось притримуватись лінії “мяг-
ких” історій а у випадку нечисленних винятків – вдаватися до хитромудрих
сюжетних переплетінь задля збереження прав на видавництво. Найбільш по-
казовим з подібних варто назвати приклад робіт сценариста С. Енглхарта який
на початку 1970-их років пишучи про боротьбу патріотичної ікони Капітана Аме-
рика з таємною змовницькою організацією що захопила найвищі владні місця
цілком очевидно мав на увазі прямолінійну критику тодішнього американського
естеблішменту – вичерпний аналіз впливу соціально-політичних віянь на серію
та її прихованих підтекстів було здійснено дослідницею М. Джонсон [12]. Для
жанру та індустрії все це спричинило репутаційні ушкодження що відчуваються
й по цей день, зокрема дослідниця Е. К. Найберг у матеріалі присвяченому
цьому невтішному для індустрії коміксів періоду зазначає що Кодекс Коміксів
(відповідальний за все скоєне регулюючий документ) спроектував масове уяв-
лення про комікси як про дитячу літературу — навіть незважаючи на те що ні
одна морфологічна риса коміксних видань не дає підстав вважати що вони не
можуть застосовуватись для реалізацій історій націлених на різні вікові аудиторії
а не лише на юнацьку [8].
Згодом сюжети і герої набувають все складніших вимірів. Наприклад у
героях Ікс-мен проявляється тематика титанізму – виходу за межі добра і
зла, коли герої, наділені суперсилами стають суперегоїстами і намагаються
диктувати світу свої ідеали – у цих сюжетах можна прослідкувати навіть кри-

тику авторитаризму, тоталітаризму, егоїстичної моралі та надмірної влади у
одних руках. Наприклад Марк Ді Паоло [9], дослідник популярної культури,
займається аналізом критичних підходів до персонажів коміксів, де звична
парадигма «добрий-злий» перевертається навпаки і Бетмен стає терористом,
а Капітан Америка втіленням консервативних, республіканських ідеалів. Ми
могли би продовжити актуалізацію теми і зазначити, що у випадку реального
існування Капітана Америка він би взяв участь у виборчій кампанії Дональда
Трампа. Також можна згадати найпопулярніші приклади супергероїки, які вже
давно відійшли від канонічних ранніх зразків – серіали «Хранителі» та «Хлопці»,
що демонструють значно складнішу і актуальну проблематичність героїв у на-
ших політичних умовах. Природним чином відбувається еволюція супергероїв
із простих, наївних борців за справедливе суспільство до радше людей, які
поставлені перед фактом власної «інакшості», зазвичай проблемної. За по-
середництва коміксів, серіалів та фільмів ми можемо у розгорнутому вигляді
побачити палітру культурних, соціальних, економічних і політичних процесів,
які відбуваються у США.
Американська популярна культура, в тому числі й за допомогою суперге-
ройського жанру, транслює свої думки, цінності, та ідеали далеко за межі своєї
країни. Та чи здатна іноземна культурна форма ужитися в новому трактуванні
на землях де подібний реміфологізований сюжет можна назвати, як мінімум,
екзотичним? Зважаючи на те що комікси відіграли найголовнішу роль у формації,
появі, та розвитку супергеройського жанру спочатку варто поглянути саме в
їхню сторону. Зазначимо найголовніше: жанр супергероїки в межах вітчизняного
коміксного видавництва практично відсутній. Якусь активізацію подібних мотивів
можемо спостерігати після історичних подій 2014-го року. Натхненні новою хви-
лею політичної свідомості, на горизонті українського коміксового видавництва
з’явилася пара архетипових супергеройських образів, які власними підходами
вичерпно репрезентують сьогоденні тренди цілого жанру: по одну сторону бари-
кад маємо своєрідний пастиш Капітана Америка під найменуванням “Укрмен” –
серйозну спробу в супергероїці що вилилась у продукт практично повністю
позбавлений розуміння причин власного існування; та “Патріот” – криваво
самоіронічна пародія на жанр що не стримується у висловах і зображеннях
та більш впевнено почуває себе із супергероїчним матеріалом, чим викликає
відому долю симпатії. Автори сюжетів обох персонажів так чи інакше роблять
вагомий акцент на національній ідентичності, щоправда абсолютно з протилеж-
них сторін: “Укрмен” старається залучити в рамки свого сценарію Чорнобильську
катастрофу, а “Патріот” капіталізує на архетиповому козацькому зображенні яко-
го піддали незначній модернізації. Виходячи з кількісних показників обох видань
можемо зробити скоріше невтішний висновок про комерційний успіх подібних
починань: друковані видання Патріота обчислюються у трьох номерах, тоді як
сага про Укрмена обірвалась відразу ж на першому випуску. Звісно, першопо-
чатковою причиною такого результату варто назвати історію коміксів в Україні
загалом. Історії про надлюдей, як вже було сказано, дебютували лише після
Революції гідності а до цього періоду серед українських мальописів складно
віднайти щось приблизно схоже на супергероїку. Дослідник історії українських

коміксів Д. Скорбатюк наводить приклад із доволі обширного переліку історичних
предтеч, що могли б слугувати прикладами українського коміксу, щоправда
всі вони в більшій мірі пов’язані з сатиричними замальовками періоду УРСР:
починаючи з журнала-першопрохідника “Червоний перець” з 1930-их років,
що не цурався, в тому числі, неприкритої політичної сатири закінчуючи його
спадкоємцем “для найменших” “Перченя [4].” Всі вони капіталізували на форматі
коміксних стріпів, що був популярним і в США відповідних років. Зважаючи
на такий широкий історичний бекграунд наших авторів в області сатиричного
малюнку раціональним видається те що якщо зі згаданої двійки й називати
стилістично та ідейно вдалий приклад впровадження нового для України жанру
на думку спаде саме “Патріот” якому у своїй оголеній, дещо гротескній манері
вдається наблизитись до вдалої спроби спекуляції на тему “яким би міг бути
український супергерой?” Однак, майже повна відсутність культури споживан-
ня друкованих коміксних видань (згідно соціальним дослідженням, станом на
2018 рік лише 4% респондентів практикують читання коміксів та графічної прози
[6]) та невеликий відсоток вітчизняних мальописів на сучасному українському
ринку (станом на 2020 рік їхня доля з поміж іноземних творів становила лише
10% [5]) дають лише два можливих прогнози стосовно майбутньої появи, і
можливо навіть взлету, нашої супергероїки: або все ще попереду, або спроби
продукування творів чужого жанру в рамках вітчизняної культурі увінчаються
лише небагатьма примірниками Укрмена та Патріота.
Стосовно великого екрану, то в Україні відомих і вдалих спроб екранізації
супергеройського жанру здійснено не було. Добре хоча б тому що, сама по собі
сумнівна, думка про імплементацію чужерідної міфологеми заради легкої на-
живи на популярній темі вдало обійшла вітчизняну кіноіндустрію та не обійшла
кіноіндустрію наших злощасних північних сусідів – з фіаско яких можна винести
не один корисний урок. Найбільш яскравим прикладом подібного починання є
стрічка “Захисники” (2017) – до безпамятства незграбна спроба створення влас-
ного супергероїчного пантеону що обернулася, принаймні в критичному розрізі,
абсолютним крахом. Ігноруючи найвагоміші постулати жанру, креативні розуми
відповідальні за представлений кінопродукт прямо таки “перевернули” тракту-
вання бульварно-серіального аспекту супергероїки випустивши в якості пер-
шого фільму спланованої франшизи кроссовер – стрічку що замість інтродукції
персонажів покликана зображати їхнє об’єднання та подальшу співпрацю. Ве-
лику ложку дьогтю у бочку з дьогтем добавили й самі персонажі які не лише
не базувалися на яких би то не було попередніх, вже відомих аудиторії поп-
культурних продуктах а своїми образами здійснили ще більш провальну потугу
в створенні пастиша на основі окремих культурних троп – чого лише вартий
концепт перевертня людини-ведмедя.
Іншою відомою спробою поставити на ноги жанр “великоекранної”
супергероїки в межах СНД є ще одна кінокартина російського виробництва
«Майор Гром» (2021) яку, принаймні в критичному аспекті, можна наректи більш
вдалою за попередній приклад. Стрічка була знятаю по мотивам однойменної
серії графічних романів видавництва “Bubble Comics” яку варто наректи, на-
певне, єдиним прикладом більш менш комерційно та критично успішної спроби

імплементації супергеройських коміксів західного зразку на пострадянських
просторах. Цікавою для огляду деталлю стосовно даної стрічки є її характерне
стилістичне забарвлення що неминуче примушує знаючу аудиторію здійснювати
порівняння з успішними супергеройськими блокбастерами американсько-
го виробництва: кінокартина, напевне натхненна пам’яттю про катастрофу
декількарічної давності якими були «Захисники», обрала протилежно інший
підхід в трактуванні супергеройських образів практично повністю позбавивши
себе власної культурної ідентичності. Виражається це не лише в поведінці, об-
разах, та діалогах персонажів а й банальним аспектом будівництва декорацій
та репрезентацією середовища в якому проходять події (Санкт-Петербург) в
клішованій західній манері. Спроба створити продукт в першу чергу для західного
глядача спотикається о зображення головного персонажа стрічки: сюжетний мо-
тив про маргінолізований анонімний елемент (один з найпоширеніших архетипів
супергероя) що здійснює акти справедливості в системі де цієї справедливості
явним чином бракує та які направлені на осіб що її придушують повністю
спотворюється висуванням на роль протагоніста поліцейського – представни-
ка професії що, можна припустити, більшістю сучасної аудиторії сприймається
інструментом проведення скоріше наглядальної а не правоохоронної активності
та головною антагоністичною силою до якого виступає техномагнат що береться
власноруч здійснювати, хоч і кроваву, справедливість. Образ останнього надає
ситуації ще більшої пікантності адже в споживачів неодмінно викликає асоціації з
персоною П. Дурова – відомого діяча у сфері сучасних інформаційних технологій,
в якого не найпростіші відносини з теперішнім російським естеблішментом.
У результаті отримуємо продукт, який не лише позбавлений розуміння жанру,
в межах якого оперує, а й несе доволі сумнівне з точки зору сьогоднішнього
російського політичного режиму повідомленням пропаганди. Кінокритики
окреслили це невдало-безликим експериментом що крім всього іншого слабо
корелюється з уявленнями та переживаннями власної цільової аудиторії [2].
Загалом, з популяризацією американської супергероїки на великих екранах
також можна вказати на кілька суттєвих відмінностей у підходах до введен-
ня тих чи інших іконічних образів в масову свідомість: вдалість транзиту вже
сформованих концепцій в область кінематографії обґрунтовується не лише
тим що вони зближають жанр до його історичних та ідейних коренів у вигляді
міфологем минулого а й дужають завдання своїх друкованих попередників
в забезпеченні психологічного підґрунтя для власної аудиторії – на відміну
від середовищ що не володіють політичним, соціальним, та історичним кон-
текстами. Представлені кейси вичерпно демонструють правдивість раніше
приведеної тези – імплементація чужорідних культурних елементів з метою
наживи в більшості випадків жорстоко обходиться з ініціаторами подібних по-
чинань. Таким чином досвід тісного взаємозв’язку форми та еволюції жанру
супергероїки з американською масовою культурою, що своїми особливостями
цілком і повністю продиктувала її розвиток та сучасний вигляд можна наректи
чи не найбільш вагомою характеристикою при продукуванні чергових творів
представленого жанру.

Проводячи певні паралелі із розвитком тематики у різних жанрах
популярної культури, ми все таки сподіваємося на появу якісним локальних
зразків супергероїки, які не наслідують лише американські приклади. Зреш-
тою соціальних викликів, політичних проблем і морально-етичних запитів
у вітчизняному соціокультурному просторі не менше, ніж у США – у цьому
відношенні ми належимо до глобального світу. Однак популярна культура і
її продукти потребують іншого розуміння зв’язку між фінансовим, ідейним та
культурними засадами, без яких неможливо створити щось дійсно якісне.
1. Александрова Е. А. Новая мифология в современной массовой культуре /

Вестник ИКИАТ. 2013. №1.
2. Данилов Ю. Критики рассказали, что не так с фильмом «Майор Гром: Чумной
Доктор» [Електронний ресурс] / Культура ВРН. 2021. Режим доступу до ресурсу:
https://culturavrn.ru/cinematv/33471.
3. Жижек С. Следы события: Бэтмен возрождается снова / Славой Жижек.Киногид
извращенца: Кино, философия, идеология: сборник эссе. Екатеринбург: Гонзо,
2014.
4. Назарова Є. «Укрмен» та інші супергерої. Як розвивається українська індустрія
коміксів [Електронний ресурс] / Євгенія Назарова // Радіо Свобода. 2018. Режим
доступу до ресурсу: https://www.radiosvoboda.org/a/yak-rozvyvayetsya-ukrayinska-
industriya-komiksiv/29641200.html.
5. Сычев И. Ю. Герой комикса и герой комикс-культуры / Челябинский гуманитарий.
2011. №4.
6. У 2020-му обсяг українського ринку коміксів склав 69 млн грн – дослідження
[Електронний ресурс] // Читомо. – 2021. – Режим доступу до ресурсу: https://
chytomo.com/u-2020-mu-obsiah-ukrainskoho-rynku-komiksiv-sklav-69-mln-hrn-
doslidzhennia/.
7. Читання в Україні [Електронний ресурс]. Читомо. 2018. Режим доступу до
ресурсу: http://data.chytomo.com/chytannya-v-ukrayini/.
8. Amy K. Comics Code History: The Seal of Approval [Електронний ресурс] / Kiste
Nyberg Amy // Comic Book Legal Defense Fund Режим доступу до ресурсу: http://
cbldf.org/comics-code-history-the-seal-of-approval/.
9. Dale, D. (2015). War, politics, and superheroes: ethics and propaganda in comics
and film, by Marc DiPaolo, Journal of Graphic Novels and Comics, 6:2, 193-194,
DOI: 10.1080/21504857.2014.984868.
10. Irwin, W. (2011). Superheroes: the best of philosophy and pop culture. Hoboken,
N.J., Wiley.
11. Jeffery, S. (2016). Posthuman body in superhero comics: human, superhuman,
transhuman, post/human. Springer EBooks. https://search.ebscohost.com/login.as
px?direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk&AN=1364723.
12. Johnson M. “Captain America Must Die”: How a Super Soldier Became a Patriot
[Електронний ресурс] / Mackenna Johnson // The Forum: Journal of History. 2018.
Режим доступу до ресурсу: https://digitalcommons.calpoly.edu/forum/vol10/iss1/11.

13. Stevens R. Captain America, Masculinity, and Violence: The Evolution of a National
Icon / Richard Stevens. New York: Syracuse University Press, 2015. 387 с. (Syracuse
University Press). (Television and Popular Culture).
14. Stevens R. “Let’s Rap With Cap”: Redefining American Patriotism through Popular
Discourse and Letters / Richard Stevens // The Journal of Popular Culture / Richard
Stevens., 2011.
15. Umberto E. The Myth of Superman / Eco Umberto // Arguing Comics: Literary Masters
on a Popular Medium / Eco Umberto, 2004. (University Press of Mississippi).
Vitaliy Oblakevych, Ihor Kolesnyk

THE IMAGE OF A SUPERHERO IN POPULAR CULTURE AS
A MEDIATOR OF PHILOSOPHICAL IDEAS (UKRAINIAN CONTEXT)
Universytetska str., 1, Lviv, 79000, Ukraine
e-mail vitalii.oblakevych@lnu.edu.ua, ihor.kolesnyk@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0001-5189-3804
The object of our research is popular culture as a mediator of ideas and

social expectations. We focus on the study of the image of the superhero
in various arts and mechanisms of translation of ideas, concepts, values
among readers. We study the processes of formation of superheroes and
compare with Ukrainian counterparts in the subject.
In academic literature of USA and Great Britain, a wide range of topics is
noticeable, which is explored through the prism of superheroes and science
fiction. Based on relevant sources, we analyze the main dimensions of
the issue. In our study, we focus on superheroes as bearers of certain
values, as the expression of the most secret social expectations and human
development, as well as addressing the domestic context.
American popular culture, including through the superhero genre, broadcasts
its thoughts, values, and ideals far beyond its borders. It is important to identify
those features and qualities of the genre that contributes to the spread of ideas
in completely different local discourses. In this way we can find answers to
questions about Ukrainian comics, their future and academic research.
Drawing some parallels with the development of themes in various genres
of popular culture, we still hope for the emergence of high-quality local
examples of superheroes, which do not follow only American examples.
Ukrainian superhero comics are likely to be somewhat different in terms
of social, cultural and political accents, but some trends remain. After all,
social challenges, political problems and moral and ethical demands in the
domestic socio-cultural space are no less than in the United States - in this
respect we belong to the global world. However, popular culture and its
products need a different understanding of the connection between financial,
ideological and cultural principles

УДК 141.5:316.613:177.72
Лазарович Надія
МАРКЕРИ СУЧАСНОГО СОЦІОКУЛЬТУРНОГО ПРОСТОРУ

УКРАЇНИ ТА ПРОБЛЕМА ФОРМУВАННЯ ІДЕНТИЧНОСТІ

e-mail: thc.dep.philosophy@lnu.edu.ua
ORCID ID 0000-0001-9664-3040
Окреслено тенденцію формування ідентифікаційних стратегій та

практик в сучасному українському суспільстві, яке характеризується
поліваріативністю та мозаїчністю. Проаналізовано впливи глобаліза-
ції, засилля взірців технокультури, втрату аксіологічних пріоритетів
та традиційних патернів культури у сучасному українському соціумі.
Cучасна українська культура втягнена у цивілізаційний вир процесів
глобалізації – нелінійних масштабних взаємодій міжкультурної аси-
міляції та інтеграції. Внаслідок глобалізаційних процесів та засилля
взірців технокультури в українському соціокультурному просторі
простежується засилля стандартів масової культури, принципів
стандартизації та тиражування. Своєю чергою, «амбівалентність»
та «подвійні стандарти» колоніального радянського минулого, тільки
ускладнюють питання формування української соціокультурної іден-
тичності та аксіологічних пріоритетів.
На формування дискурсу ідентичності сучасного соціокультурно-
го дискурсу України мають вплив концепції культурного плюраліз-
му, які втілюються передусім у положеннях мультикультуралізму
(значущість різноманіття культурних форм), транскультурності
(система цінностей, яка формується на транснаціональному рівні),
інтеркультурності (діалогічна парадигма спів-буття різноманітних
культур) тощо.
У статті запропоновано окреслити шляхи подолання ідентифікацій-
ної невизначеності українського суспільства (на основі аналізу праць
класичних та сучасних дослідників). Підкреслено, що формування іден-
тичності в сучасному українському суспільстві ускладнювався дов-
готривалими спробами викорінення національних цінностей та ідей,
пригніченням національної свідомості та нищенням історичної пам’яті
й національних здобутків. Визначено, що в контексті цивілізаційних
зрушень та кризового становища сьогодення при формуванні соціо-
культурної ідентичності особа звертається до базових архетипів
духовності та субстанційності. Необхідність сучасної соціокультур-

ної ситуації сьогодення зумовлює звернення до етнонаціонально-духо-
вних надбань українського народу, котрі здатні слугувати вагомою
аксіологічною константою у бутті нашої нації.
Постановка проблеми. Соціальні, економічні, політичні та культурні ви-

клики сучасного цивілізаційного розвитку зумовлюють втрату аксіологічних
пріоритетів та втрату ідентифікаційних стратегій та практик суспільного бут-
тя особи. Не випадково симптоматичною постає магістральна тенденція роз-
витку сучасного соціокультурного простору – стадія занепаду, регресії, кри-
зи домінанти культури. Водночас можна констатувати той факт, що стрімкий
соціокультурний поступ сьогодення залишає все менше місця для осмислення
минулого, адже з інтенсивністю змін людина змушена постійно пристосовувати-
ся до нових викликів та цінностей, тим самим відносячи на маргінес свідомості
ідеї вкорінення та збереження історичної пам’яті. Відтак, питання формування
соціокультурної ідентичності в сучасному українському суспільстві набуває
особливої актуальності та смислового наповнення.
Аналіз останніх досліджень і публікацій. Симптоматичні тенденції іденти-
фікаційної невизначеності сучасного соціокультурного простору, засил-
ля взірців технокультури та окреслення стрімкості змін сучасної цивілізації
висвітлені у працях Е.Тофлера, Ж. Дельоза, Ф.Гваттарі, К.Герца та ін. Марке-
ри формування та окреслення кризового стану соціокультурної ідентичності в
українському суспільстві розглядаються у публікаціях С. Кримського, М. Рябчука,
О. Пахльовської, В. Крисаченка, А. Зубенка. Традиційні ідентифікаційні практики
висвітлені у працях класиків української культурологічної думки – В. Антоновича,
І. Крип’якевича, Д. Чижевського, М. Шлемкевича. Змісту поняття «національна
ідентичність» присвячені дослідження Б. Андерсона, Е. Сміта та Е. Ґелнера,
а також українських вчених – М. Гримич, Л. Нагорної та П. Гнатенка. Питання
подолання кризи ідентифікаційної невизначеності українського суспільства
висвітлюють праці Л. Костенко, М. Поповича, М. Жулинського.
Виокремлення не вирішених раніше частин загальної проблеми. У
статті здійснено спробу здійснити філософсько-культурологічний аналіз
соціокультурного контексту формування колективних форм ідентичностей
(етнічна, національна, наднаціональна) на основі узагальнених теоретико-
світоглядних положень класиків української культурологічної думки та сучасних
дослідників українського соціуму.
Мета статті. Магістральною метою статті є проаналізувати зв’язок те-
оретичного дискурсу ідентичності із загальним контекстом українського
соціокультурного простору, виходячи із впливу його титульних маркерів
(глобалізація, мультикультуралізм, маргінальність, кризовість), а також за-
пропонувати шляхи подолання ідентифікаційної невизначеності українського
суспільства (на основі аналізу праць класичних та сучасних дослідників).
Отож, сучасний соціокультурний простір, який характеризується
поліваріативністю та мозаїчністю, часто визначають як «суспільство знань і
комунікацій», де постулюється перманентна генерація нових ідей, концепцій,
тенденцій. Ці зміни зумовлюють сутнісні пертворення соціокультурних способів

комунікацій між людьми, адже внаслідок глобалізаційних процесів та засилля
взірців технокультури істотно змінюються способи та методи міжособистісної
взаємодії. Сучасний соціум характеризується зростанням тенденцій
індивідуалізації та автономії особи – людина легко змінює соціальні структури,
зв’язки, та гнучко вибудовує взаємини з іншими, включається у різні соціальні
спільноти та культурні традиції.
Соціотехносфера, засилля медійних потоків, постійна плинність новизни
та актуальності інформації – всі ці чинники динамічного суспільного поступу не
залишають місця для «глибинного занурення» у суть речей. Як влучно висло-
вилися Ж. Дельоз та Ф. Гватарі, «світ втратив власний стержень, перетворився
на хаос…., в якому на зміну ідеології «впорядкованості речей» приходить те,
що може бути визначено ідеологією «безладдя і розладу» [7, с. 570]. Відтак,
свідомість сучасної людини не здатна витримати перевантаження інтенсивністю
перманентних змін, коли у сучасному суспільстві панують магістральні тенденції
«життєвої дезорієнтації». Не випадково визначний теоретик сучасної західної
цивілізації Е.Тоффлер ще наприкінці ХХ ст. вводить поняття «футурошоку» –
тенденція, що відображає стрімкий темп суспільних змін: «Він постає внаслідок
нашарування взірців нової культури на стару. Це – культурний шок у нашому
власному соціумі. У наш час людина зіштовхнулася саме із такою перспективою.
Зміни лавою обрушалися на нас, і більшість людей виявилися до них не гото-
вими» [21, с.14]. Теоретик інформаційного суспільства та адепт «Третьої хвилі»
підкреслює, що, зрештою, «нам нелегко знайти слова, щоб описати всю силу
та неосяжність карколомної переміни. Ми чуємо про невиразні обрії Космічної
доби, Інформаційної доби, Ери електроніки або Глобального села» [22, с.19],
які тільки підкреслюють стрімку динаміку сучасного соціокультурного розвитку.
Відтак, відбувається актуалізація дослідження формування соціокультурної
ідентичності, яка пов’язана передусім з тим, що соціотехносфера сучасної
інформаційної культури, яка постає її «матеріальним тілом», дуже часто
відносить на маргінес субстанційно-духовні основи культури. Це, безсумнівно,
зумовлює тотальну дегуманізацію і кризовий стан духовних вартостей. Як
зазначає український філософ С. Кримський: «Майбутнє все більше підпадає
під логіку технічної раціональності, логіку перманентних перетворень, що ви-
пливають з природи техносфери» [13, с.199].
Водночас, слід зауважити, що сучасна українська культура втягнена у
цивілізаційний вир процесів глобалізації – нелінійних масштабних взаємодій
міжкультурної асиміляції та інтеграції. Відтак, за словами М. Жулинського, «на
культуру лягає колосальне навантаження, оскільки глобалізація, мов космічна
«чорна діра», втягує народи і культури у всесвітній комунікаційний «котел». З
одного боку, цей процес глобальної комунікації сприяє розповсюдженню культур,
інтенсивному культурному діалогові, з іншого – задіює механізми культурної
уніфікації, стираючи національний образ із цивілізаційної матриці» [8, с. 88].
Глобальні процеси, інтегруючи зовнішній культурний простір, посилюють
внутрішню диференціацію, внаслідок чого сучасна людина опиняється у веле-
тенському мозаїчному та фрагментарному колажі культурних традицій. «Замість
диференціації та розсортування за чітко окресленими комірками, осередками

(тобто за соціально-просторовою ознакою з певними визначеними межами), –
зауважує К. Герц, – абсолютно різні підходи до життя починають перемішуватися
на нечітко окреслених просторах (тобто в соціальних просторах, межі котрих –
рухливі, розмиті й важковизначені)… Мати справу з пейзажами і натюрмортами –
це одне, а з панорамами і колажами – цілком інше» [3, с. 182].
Глобалізація, що торкається передусім «квінтесенції» національних куль-
тур, змінює їхні ціннісно-нормативні основи, світоглядне підґрунтя етнічної
самобутності, вносячи у такий спосіб невизначеність у смислові виміри бут-
тя людини в соціокультурному просторі. Невипадково тенденційним виявом
аксіосфери сучасної цивілізації постає феномен етномагнетизму – прагнення
людини бути долученою до практично етнічно однорідного культурного простору.
Сучасний український соціокультурний простір включений у вир
цивілізаційних процесів глобалізації, проте для гідного інтегрування у глобаль-
ну культуру, необхідно самим осягнути систему національних цінностей та
пріоритетів, осмислити здобутки української культури. Хоча, на переконання
М. Жулинського, «українське суспільство не встигло набути статусу культурної
самостійності – не сформувало ще нову культурно-історичну реальність, виз-
начальним критерієм якої є національна духовна традиція і відкритість для
діалогу з іншими національними культурами» [9, с. 68]. Безсумнівно одне:
перспективи розвитку української культури повинні дотримуватись позицій
«міжкультурного полілогу», що неодмінно передбачає збереження та розвиток
розмаїття культурних цінностей, норм, взірців, парадигм і форм діяльності,
виходячи з діалогічної взаємодії різних культур. Розглядаючи шляхи та пер-
спективи розвитку української культури, варто звернути увагу на концепцію
«гуманістичного глобалізму», інтегрована суть якої полягає у втіленні ідеї ста-
новлення багатополярної спільноти країн, народів і культур, що є альтернативою
так званого «конфронтаційного поліцентризму» [18, с. 343–348].
Ідеї культурного розмаїття, культурного плюралізму втілюються передусім
у концепціях мультикультуралізму, транскультурності, інтеркультурності та ін.
Відтак перспективи розвитку української культури у ХХІ ст. неможливо розгля-
дати без урахування цих соціокультурних цивілізаційних маркерів епохи. Отже,
феномен транскультуралізму орієнтує сучасну людину на систему цінностей, яка
формується на наднаціональному, транснаціональному рівні, зумовлюючи розви-
ток тенденцій уніфікації соціокультурного простору. Натомість інтеркультуралізм
постає явищем активної міжкультурної взаємодії, що ґрунтується на діалогічній
парадигмі спів-буття різноманітних культур. Відповідно мультикультуралізм
можна визначити як ідеологію, політику та соціальний дискурс, що визнає
правомірність та цінність культурного плюралізму, значущість різноманіття
культурних форм. Це дає змогу формувати єдиний соціокультурний простір на
засадах толерантного спів-буття традиційних етнічних чи національних куль-
тур (в Україні, для прикладу, – культура татар у Криму, культури румунської та
угорської діаспори на Закарпатті та ін.). Мультикультуралізм, підґрунтя якого ста-
новлять загальногуманістичні цінності, може стати також основою гармонійного
співіснування самобутніх суб’єктів культури у полікультурному і фрагментарному
українському соціумі – поліетнічному, поліконфесійному, білінгвістичному.

Слід констатувати, що цивілізаційні глобальні зрушення, засилля стандартів
масової культури, принципів стандартизації та тиражування, а з іншого –
«амбівалентність», «подвійні стандарти» колоніального радянського мину-
лого, тільки ускладнюють питання формування української соціокультурної
ідентичності та аксіологічних пріоритетів. На переконання українського
дослідника М. Рябчука, подолання постколоніальної спадщини сучасного
українського соціуму, а відтак і проблему ідентифікаційної невизначеності,
здійснити набагато важче, аніж викорінити із суспільної свідомості комуністично-
тоталітарні пережитки минулого. Це скеровано на «світоглядну розгубленість,
«шизофренічність», одночасну зорієнтованість на протилежні, взаємовиключні
цінності…ця «амбівалентність» не є лише «спадком» – закономірним наслідком
різкого переходу суспільства від однієї системи цінностей до іншої, а й свого
роду набутком – результатом цілеспрямованої діяльності посткомуністичних
еліт, спрямованої на атомізацію та дезорієнтацію суспільства» [19, с.45]. Таким
чином, питання формування культурної ідентичності в сучасному українському
соціокультурному просторі постає не так однозначно.
Слід наголосити, що у основу феномену ідентичності закладені стійкі струк-
тури суспільної свідомості – ідентети, які сформувалися впродовж тривалих
історичних періодів. Проте, з іншого боку, формування ідентичності піддається
деконструкції під впливом змін, які характерні для сучасного соціокультурного
простору, тим самим поглиблюючи стан «ідентифікаційної невизначеності»
українського соціуму. Процес побудови української національної ідентичності
ускладнювався довготривалими спробами викорінення національних цінностей
та ідей, пригніченням національної свідомості та нищенням історичної
пам’яті й національних здобутків шляхом створення монолітної «радянської»
ідентичності. Відтак, як пише О. Пахльовська, ми маємо справу з культурою та
суспільством, котре «впродовж принаймні трьох століть проіснувало фактично
в режимі постійного геноциду, етноциду і лінґвоциду, – суспільством, у якому
відтак були поруйновані етичні основи внутрішньої та зовнішньої комунікації»
[16]. Тому сьогодні ми стикаємося з тотальними процесами маргіналізації, що
охопили українське суспільство, в якому сформувалися чільні соціальні про-
шарки «манкуртів», що не мають чітких національно-культурних орієнтацій,
не можуть заявити про свою причетність до цінностей української культури.
Відповідно, культивування ідентифікаційних практик – це надто тривалий про-
цес, що передбачає поєднання історичних передумов, спадкоємності традицій,
особливостей ментальності та перспектив розвитку української культури.
Так, проблема ідентичності набуває особливого змістового наповнення в
українському соціокультурному просторі, адже наша держава знаходиться в си-
ловому полі суперечливих суспільно-цивілізаційних тенденцій – глобалізаційних
та національно-етнічних, орієнтації на Захід чи на Схід тощо. Все це створює
ситуацію «системної кризи» українського суспільства, адже на сучасному етапі
соціокультурного розвитку спостерігається надзвичайно вузький спектр засто-
совуваних ідентифікаційних практик. Зокрема, сьогодні в Україні домінантними
є дві такі практики: консервативно-ретроспективна модель, що ґрунтується
на ідентифікації з власною історією, народною культурою, яка не завжди

враховує сучасні процеси соціокультурного поступу, а також модель орієнтації
«на інших» шляхом самоототожнення з демократичними країнами Заходу [10,
с.17–18], в межах якої часто нівелюються особливості ментальності, історичної
спадкоємності та рис національного характеру українців. Відтак, це зумовлює
своєрідний «простраційний стан культури», коли «одна її частина – псевдомо-
дерна, – полюючи за уявним майбутнім, відчужує від себе реальне минуле.
Інша – консервативна – прив’язавши до себе уявного минулого, відчужує від
себе реальне майбутнє» [16].
Глобалізаційні процеси та полівекторність соціокультурного розвитку
українського суспільства зумовлюють формування моделей ідентифікаційних
практик на наддержавному, наднаціональному рівні – так з’являється фено-
мен наднаціональної ідентичності. Так, метою створення наднаціональних
ідентичностей, що виявляється у творенні «постнаціонального суспільства», є
логічна анігіляція, реконфігурація національної ідентичності в ситуації зникнення
національних держав і утворення наднаціональних об’єднань – ЄС, ЄЕП тощо.
Що стосується українського національно спрямованого варіанту іденти-
фікаційних практик, то варто наголосити, що світоглядні уявлення про
українську культуру та спільноту виходять, як правило, з передумов її тракту-
вання як традиційно-селянської, котрій притаманний хліборобський характер.
Як стверджує дослідниця М. Гримич, в українському суспільстві переважа-
ли локально-регіональні ідентичності, як от інтерес до справ свого села або
ж психологічна замкнутість у межах своєї домівки та зосередження на чле-
нах власної родини [Див.: 5]. Модель регіональної ідентичності, за словами
Л. Нагорної, – «одна з традиційних, найбільш глибоко закорінених. В її основі –
генетична спадковість багатьох поколінь, що жили на даній території»
[15, с. 81]. Не дарма, визначаючи історичні передумови ідентифікаційних моде-
лей українства, І. Крип’якевич наголошує на таких атрибутивних характеристиках
як пошана до рідної землі та готовність її захищати: «Войовник і господар –
це тип давнього українця. Осередком, у якому розвивався цей військово-
господарський світогляд, був рід… Рід творив невелику, але дуже суцільну гру-
пу, з’єднану зв’язками крови і спільними інтересами; за своїх членів солідарне
заступався, обороняв їх, мстився за їх кривду. До воєнного походу члени роду
виступали як один бойовий відділ, свідомий того, що бореться за свою оселю,
майно, своїх дітей. Рід мав свої традиції, шанував своїх предків, культивував
давні обичаї, творив норми життя» [14, с.152].
Світоглядно-філософські засади формування національної ідентичності
українців визначаються зазвичай теоретичними обґрунтуваннями їхніх
етнопсихологічних констант та деяких особливостей характерології. Особливості
української національної ідентичності зумовлюються рисами національного
характеру, на що звертає увагу Д.Чижевський: «безумовною рисою психічного
укладу українця є – емоціоналізм і сентименталізм, чутливість та ліризм;
найяскравіше виявляються ці риси в естетизмі українського народнього життя
і обрядовости… Поруч з цими рисами стоять індивідуалізм та стремління до
«свободи» в ріжних розуміннях цього слова… Поруч з цими двома основними
рисами стоїть третя – неспокій і рухливість, більш психічні, ніж зовнішні, неспокій

і рухливість, що є, яко зі своєю основою, зв’язані із певним «артистизмом» на-
тури» [24, с. 20–21]. На деяких характеристиках українського національного ха-
рактеру, що зумовлюють ментальні виміри національної ідентичності, наголошує
В. Антонович, стверджуючи, що моральний ідеал українців, що опосередкова-
но визначає їхню національну ідентифікаційну приналежність, – «це правда,
правдивість, громадська рівноправність. Такий ідеал вбачається в стародавнім
вічі, в козацькій раді, в Запоріжжі, де члени мали повну волю і рівноправність –
всі були однакові й рівні» [2, с. 98].
Зокрема, певний спектр ідентифікаційних практик для української людини
пропонує М. Шлемкевич, аналізуючи соціокультурну ситуацію масових «душев-
них зламів» та «межових ситуацій» у носіїв української ідентичності. «Загубле-
на українська людина» втратила свої світоглядні орієнтири – соціокультурні,
морально-етичні, естетичні. Тим не менше, М. Шлемкевич пропонує низку
ідентифікаційних моделей (можна провести паралелі зі стадіальною концепцією
С. К’єркегора): 1. «старосвітський поміщик» (філістер), що знаходить себе у
щасті, як правило, біологічного існування та обивательського матеріального
добробуту; 2. «сковородянська людина», сенсом життя якої є особисте
самопізнання та духовне самовдосконалення, однак вона не включається у
творення соціокультурних засад суспільства; 3. «гоголівська людина» – осо-
ба, котра може і здатна щось зробити для спільноти, держави, однак або
стала жертвою політичної кон’юнктури, або свідомо обрала шлях служіння
національним інтересам іншої держави; 4. «шевченківська людина», котра
стверджує цінності моральних ідеалів вільного духу, а також розуму та науки
[25, с. 17–21]. Реалізація ідеалу ідентифікаційної моделі «шевченківської лю-
дини», за переконаннями М. Шлемкевича, здатна скласти основу справжньої
«спільноти вільних духом людей».
Звідси, особливої актуальності у сучасному українському суспільстві
набуває формування моделей етнічної ідентичності, особливості становлення
якої пов’язують із тими характерними та самобутніми рисами етнічної спільноти,
котрі можуть слугувати основою винятковості осіб, що себе з нею ідентифікують,
їхньої культурної відмінності від представників інших етнічних груп тощо. Вар-
то зауважити, що саме в межах етнічної культури, котра складає квінтесенцію
етнічної ідентичності, відбувається формування контрарних світоглядних уста-
новок «свій» – «чужий».
В українському суспільстві зазвичай етнічна ідентичність зіставляється
з низкою ідентитентів, одним із яких є територіальна спільність – «життєвий
простір» етносу: «Територіальне розмежування як знання територіальних меж
розповсюдженості представників свого етносу (так званого «ареалу етносу»)
вважається однією з умов формування етнічної свідомості, етнічної самосві-
домості та похідної від них етнічної ідентичності» [23, с. 276]. Також вагомими
ідентитентами, які визначають умови формування етнічної ідентичності, є: на-
явність спільної мови, звичаїв, традицій, обрядів, що передаються від покоління
до покоління, а також єдності історії, наявності спільних історичних витоків,
«коренів». Так, Е. Сміт визначає шість головних атрибутів етнічної спільноти, що
слугують підґрунтям для формування культурної ідентичності, зокрема – «гру-

пова власна назва; міф про спільних предків; спільна історична пам’ять; один
або більше диференційних елементів спільної культури; зв’язок із конкретним
«рідним краєм»; чуття солідарності у значної частини населення… Де є такий
комплекс елементів, перед нами вочевидь постає спільнота з історичною куль-
турою і чуттям спільної ідентичності» [20, с. 31].
Як стверджує Е. Ґелнер, у сучасному світі кожна «людина повинна мати
національність, так само, як вона має ніс та вуха» [6, с. 33]. Тому питання
національної ідентичності в сучасному українському суспільстві постає чи не
найгостріше, адже вона постає перманентним процесом формування основних
складових компонент національного буття. Щодо формування світоглядних за-
сад національної ідентичності, то змістовно вона зіставляється з ідеєю нації,
що, за Б. Андерсоном, дефініціюється як «уявлена політична спільнота…Вона
уявлена тому, що представники навіть найменшої нації ніколи не знатимуть
більшості зі своїх співвітчизників, не зустрічатимуть і навіть не чутимуть нічого
про них, і все ж в уяві кожного житиме образ їх співпричетності» [1, с. 23]. Так,
на відміну від етнічної, національна ідентичність «знаходить свій головний
прояв у горизонтальній ідентифікації членів певної спільноти як співгромадян.
Акцент робиться при цьому на загальнонаціональних цінностях − національному
інтересі, національній безпеці тощо» [15, с. 62]. Також до основних світоглядних
ідентитентів, що визначають приналежність до національної спільноти, відносять:
національний характер, національна самосвідомість, а також національна
ідея, за допомогою яких кожен українець ідеологічно усвідомлює себе пред-
ставником єдиної нації. Так, національна ідея постає тією віссю, стрижнем,
який є опорою, основою національної ідентичності. За словами М. Попови-
ча, «національна ідея – суспільний проект загальнонаціонального масшта-
бу, невід’ємною частиною якого є певне уявлення про об’єктивне становище
нації, її цінності й проблеми, а також про загальнонаціональні цілі та шляхи
їх досягнення» [17, с. 6]. Національна ідея – це теоретико-практичний вираз
самоусвідомлення українським народом своєї самобутності та індивідуальності,
власної самоцінності, права на самовизначення та самостійний розвиток, на
національну незалежність. Відтак, національна ідея постає формою сприйнят-
тя глибинної сутності народу, в якій відображена його духовна першооснова,
мета, сенс та фундаментальні принципи існування, що пронизують собою все
національне буття.
Наголосимо, що лінія напруги у світовідчутті сучасної української людини
виявляється у площині сфери зустрічі та взаємодії системоутворювальної,
традиційно-етнонаціональної та позитивно-самозберігаючої складової бут-
тя людини і суспільства, з одного боку, й інноваційно-змінюючої, глобально-
універсалізуючої ознаки культури – з іншого. Відповідно, межовість сучасної
соціокультурної ситуації сьогодення зумовлює звернення до етнонаціонально-
духовних надбань українського народу, котрі здатні слугувати вагомою
аксіологічною константою у бутті нашої нації, визначаючи парадигмальні
світоглядні орієнтири сучасного українського соціокультурного простору.
Так, у ситуації «кризи розуму» й переосмислення раціоцентричних установок
надзвичайно гостро постає проблема пошуків стійкого опертя, адже сьогодні

українська людина потребує внутрішнього ядра, яким можуть стати саме духовні
чинники, внутрішньо-іманентні характеристики, що торують шлях виходу із
світоглядної, морально-духовної кризи сьогодення. «Фаустівський тип» людини,
лінійний підхід до її розуміння вже вичерпав себе, – у сучасних соціокультурних
реаліях варто звернутися до іншого виміру особи, який ґрунтується на неви-
черпних внутрішніх ресурсах – духовних вимірах. Особливої актуальності та
гостроти сьогодні набуває проблема «духовно-морального оновлення», пошуку
нових аксіологічних вимірів українського суспільства, тому на особливу увагу
заслуговує звернення до буттєвої укоріненості української людини, адже особа
в контексті цивілізаційних зрушень сьогодення, втрачаючи зовнішнє опертя,
шукає надійну «підоснову» якраз у глибинах власного духовного існування, у
духовності. Отже, потрібно самим осягнути систему національних цінностей та
пріоритетів, осмислити здобутки української культури. Однак, на переконання
М. Жулинського, «українське суспільство не встигло набути статусу культурної
самостійності – не сформувало ще нову культурно-історичну реальність, визна-
чальним критерієм якої є національна духовна традиція і відкритість для діалогу
з іншими національними культурами» [9, с. 68]. Проте, безсумнівно, перспекти-
ви розвитку української культури повинні виходити з позицій «міжкультурного
полілогу», котрий неодмінно передбачає збереження й розвиток розмаїття
культурних цінностей, норм, взірців, парадигм і форм діяльності, базуючись на
принципах діалогу й взаємодії різних культур. Відтак, нашим пріоритетним за-
вданням, за словами Л. Костенко, постає «розробити свою гуманітарну політику,
її стратегію та пріоритети. Зафіксувати себе у свідомості людства парадоксом
молодої держави з тисячолітньою культурою, що була досі заблокована в силу
історичних причин. Бути відкриттям для світу, а не морально ущербним народом
в абераціях чужих віддзеркалень» [11, с. 11].
Як зазначає український філософ С. Кримський, «про будь-яке явище
культури можна говорити лише в контексті вираження та використання живого
досвіду історії та його можливостей з погляду перетворення цього досвіду на
цінності сучасного ладу життя... Культура – це система перенесення цінностей
сучасності в буття людини, у смисл її життєдіяльності з урахуванням досвіду
минулого і перспектив майбутнього» [12, с. 20]. Таким чином, на сучасному
етапі соціокультурного розвитку особливої ваги набуває актуалізація минулого
як осучаснення цінностей та досвіду минулих поколінь, інваріантних струк-
тур організації життєвого світу людини у побудові майбутнього. Саме тому
нам так важливо не втратити ті глибинні субстанційно-духовні надбання й
етнонаціональні традиційні виміри, котрі становлять основу національного буття
України та самобутнього життєбачення українського народу.
1. Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення

націоналізму. Київ: Критика, 2001. 432 с.
2. Антонович В. Три національні типи народні // В. Антонович. Моя сповідь: Вибрані
історичні та публіцистичні твори. Київ: Либідь, 1995. С.90–102.

3. Герц К. Польза разнообразия // Thesis. Вып. 3. 1993. С. 168–184.
4. Гнатенко П. Идентичность: философский и психологический анализ / П. Гна-
тенко, В. Павленко. Київ: Арт-Пресс, 1999. 466 с.
5. Гримич М. В. Традиційний світогляд та етнопсихологічні константи українців.
Київ : АТ Віпол, 2000. 381 с.
6. Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Київ: Таксон, 2003. 300 с.
7. Делёз Ж. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делёз, Ф. Гваттари. Ека-
теринбург: У-Фактория, 2007. 672 с.
8. Жулинський М. Кому довірити облаштування справедливої держави?
Національна еліта – духовний щит на порозі глобалізації / М. Жулинський. Нація.
Культура. Література. К., 2010. С. 78 – 90.
9. Жулинський М. Як вгамувати духовну спрагу, або пошуки шляхів набуття втра-
ченої Батьківщини / М. Жулинський. Нація. Культура. Література. Київ: Наукова
думка, 2010. С. 61–76.
10. Зубенко А.С. Взаємодія особистісної та соціальної ідентичності (соціально-
філософський аналіз): Автореф. дис. на здобуття наук. ст. канд. філос. наук.
Харків: Харків. унів. повітряних сил, 2005. 21 с.
11. Костенко Л. Гуманітарна аура нації або дефект головного дзеркала. Київ: Ви-
давничий дім «Києво-Могилянська Академія», 2005. 32 с.
12. Кримський С. Культура розкриває внутрішню безмежність людини //
Культурологічна думка. 2009. №1. С. 18–26.
13. Кримський С.Б. Запити філософських смислів. Київ: Вид. ПАРАПАН, 2003. 240 с.
14. Крип’якевич І. Український світогляд // Іван Крип’якевич у родинній традиції,
науці, суспільстві. Львів: Ін-т народознавства НАНУ, 2001. С. 151–166.
15. Нагорна Л. П. Регіональна ідентичність: український контекст. Київ: ІПіЕНД
ім. І.Ф. Кураса НАН України, 2008. 405 с.
16. Пахльовська О. Українська культура у вимірі «пост»: посткомунізм, постмодернізм,
пост вандалізм // Сучасність. Ч.10. 2003. [Електронний ресурс]. – Режим до-
ступу: http://www.traducionalist.info/forum/44-172-1
17. Попович М. Концепція національної ідеї та механізми її впроваджен-
ня / Національна ідея і соціальні трансформації в Україні / М. В. Попович,
А. М. Єременко, В. Б. Фадеєв. Київ : Український центр духовної культури, 2005.
328 с.
18. Пути и перепутья современной цивилизации / Ю. Н. Пахомов [и др.] ; НАН
Украины. К. : [б.и.], 1998. 432 с.
19. Рябчук М. Постколоніальний синдром. Спостереження. Київ: Вид-во «К.І.С.»,
2011. 240 с.
20. Сміт Е. Д. Національна ідентичність. Київ: Основи, 1994. 224 с.
21. Тоффлер А. Футурошок. Санкт-Петербург: Лань, 1997. 464 с.
22. Тоффлер Е. Третя Хвиля. К.: Вид. дім «Всесвіт», 2000. 480 с.
23. Український соціум /за ред. В. Крисаченка. Київ: Знання України, 2005. 792 с.
24. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Київ: Вид-во «Орій», 1992.
230 с.
25. Шлемкевич М. Загублена українська людина. Київ: МП «Фенікс», 1992. 168 с.

Nadiya Lazarovych
MARKERS OF THE MODERN SOCIO-CULTURAL SPACE

OF UKRAINE AND THE PROBLEM OF IDENTITY FORMATION

University street, 1, Lviv,79000, Ukraine
e-mail: thc.dep.philosophy@lnu.edu.ua
ORCID ID 0000-0001-9664-3040
The tendency of formation of identification strategies and practices in the

modern Ukrainian society, which is characterized by multivariate and mosaic,
is outlined. The influences of globalization, the dominance of technoculture
models, the loss of axiological priorities and traditional patterns of culture in
modern Ukrainian society are analyzed. Modern Ukrainian culture is involved
in the vortex of civilization processes of globalization-nonlinear large-scale
interactions of intercultural assimilation and integration. As a result of
globalization processes and the dominance of models of technoculture in
the Ukrainian socio-cultural space, there is a dominance of standards of
mass culture, the principles of standardization and replication. In turn, the
«ambivalence» and «double standards» of the colonial Soviet past only
complicate the formation of Ukraine’s socio-cultural identity and axiological
priorities.
The formation of the discourse of identity of modern socio-cultural discourse
of Ukraine is influenced by the concepts of cultural pluralism, which are
embodied primarily in the provisions of multiculturalism (significance of
diversity of cultural forms), transculturalism (value system formed at the
transnational level), interculturalism (dialogic paradigm).
The article proposes to outline ways to overcome the identification uncertainty
of Ukrainian society (based on the analysis of the works of classical and
modern researchers). It was emphasized that the formation of identity in
modern Ukrainian society was complicated by long-term attempts to eradicate
national values and ideas, the suppression of national consciousness and the
destruction of historical memory and national achievements. It is determined
that in the context of civilizational changes and the current crisis situation in
the formation of socio-cultural identity a person turns to the basic archetypes
of spirituality and substantiality. The need for the current socio-cultural
situation of today determines the appeal to the ethno-national and spiritual
heritage of the Ukrainian people, which are able to serve as an important
axiological constant in the existence of our nation.


УДК 7.01 + 7.091
Ольга Ліщинська
ФІЛОСОФСЬКІ ВИМІРИ ВІЗУАЛЬНО-МИСТЕЦЬКОЇ

ТВОРЧОСТІ В УМОВАХ ПАНДЕМІЇ COVID-19

філософський факультет, кафедра теорії та історії культури
e-mail: olha.lishchynska-mylyan@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-5659-0076
У статті розкрито головні тенденції візуально-мистецької творчос-

ті крізь призму філософського виміру пандемічної екстремальнос-
ті. Арт-практики проаналізовано на основі філософського підходу
В. Луканової і тріад пандемічної екстремальності: «загроза – випро-
бування – подолання» та «страждання – стійкість – перетворення».
Тріади пандемічної екстремальності розглянуто як конструктивну
стратегію нівелювання негативу поширення COVID-19. Показано,
що пандемія вводить людство у своєрідний стан війни (загроза),
зумовлює страх, відчуження, глобальність поширення недуги (випро-
бування і страждання), але одночасно дає поштовх для проявлення
пильності, піклування, турботи, солідарності, любові, пробудження
(подолання і перетворення). Підкреслено, що екзистенційні питання
уможливлюють подолання пандемічного негативу і дають поштовх
до життєствердної ресоціалізації – перегляду ціннісно-смислового
ставлення до світу і трансформації способу життя. Розкрито голо-
вні мистецькі тенденції в умовах пандемії COVID-19: діджиталізація і
віртуалізація арту; реалізація нових рівнів спілкування, особливо дис-
танційних, на онлайн платформах і в соціальних мережах; виникнення
актуальних креативних практик; акціонізм, соціальна дієвість арту,
звернення до гострих соціокультурних проблем; оповсякденювання
мистецтва. Виділені візуально-мистецькі тенденції розкрито через
філософські тріади екстремальності. Прослідковано, як мистець-
кі практики перетворюють страждання у вироблення стійкості, а
песимізм зневіри і приреченості переводять у царину просвітлення і
життєствердження. Показано, як активне діяльне включення митців
у подолання негативів пандемії формує у реципієнтів позицію відпо-
відальності, ініціативності, волонтерства. Простежено, як еврис-
тична активність арт-практик сприяє проактивності, стійкості,
пильності, солідарності, любові та просвітленню.

Людство впродовж останніх двох років зіткнулося з безпрецедентною за
масштабом і глибиною світовою кризою – поширенням пандемії COVID-19.
Країни і народи, один за одним, потрапляли в неочікувані і непрогнозовані
карантинні реалії, які істотно змінили звичний спосіб буття, видозмінили різні
царини професійної діяльності, суттєво втрутилися у звичний ритм дозвілля
та особистого життя кожного індивіда на планеті. Пандемічна криза в умовах
глобалізованого світу вперше в історії людства набула такого тотального ви-
міру, охопила всі держави і їх громадян, систему охорони здоров’я, економічну,
політичну, соціальну, освітню, культурну сфери.
Теоретизування пандемічної ситуації зумовлює потребу проведення ка-
тегоріального аналізу досліджуваних питань. Вагомий методологічний інстру-
ментарій осмислення психологічних і світоглядних аспектів буття в умовах
екстремальної ситуації, зумовленої пандемією, пропонує М. Магомед-Емінов.
Вчений трактує пандемію як типовий вияв екстремальної ситуації, порушення
попереднього способу життя, вихід зі звичної повсякденної реальності в новий
стан буття, що має високий ступінь загрози для життя людини і суспільства;
характеризується невизначеністю, непрогнозованістю, нестабільністю, підри-
вом віри у сталість світу і власну безпеку [6]. Зазначає, що пандемічна екстре-
мальність COVID-19 відзначається неспівпадінням вимог наявної реальності і
найвищої загрози, реальність якої часто відхиляється, часами сприймається як
декларована. М. Магомед-Емінов вбачає у цьому серйозну проблему і закли-
кає до максимальної вольової зосередженості і докладання цілеспрямованих
зусиль щодо ресоціалізації – перегляду ціннісно-смислового ставлення до світу
і трансформації способу життя.
Філософський аналіз пандемічної ситуації здійснює В. Луканова. Розмірко-
вуючи про характеристики катастрофічної екстремальності пандемії, дослідниця
акцентує на масштабності поширення хвороби, її життєнебезпечності, деструк-
тивності, насильницькій природі, а також негативних наслідках пандемії [4].
В. Луканова окреслює концепт «екстремальної ситуації» і виділяє такі її аспекти
як проблемність, потрясіння, граничність, необхідність робити вибір. Досліджу-
ючи феномен пандемії, філософиня вказує на пандемічні риси: неочікуваність,
небезпечність, незвичайність, стресовість, дезадаптація. В. Луканова у своєму
дисертаційному дослідженні здійснює соціально-філософський аналіз феномену
пандемії, розкриває його підґрунтя, сутність та динаміку [див. 5]. Вивчаючи пан-
демію крізь призму її соціально-філософських вимірів, у горизонті буття людини
і суспільства, філософиня порушує питання цілісності людського існування,
загострення екзистенційних сенсожиттєвих питань буття і небуття, здоров’я і
хвороби, життя і смерті, актуалізованих пошестю.
Філософські інтерпретації та осмислення пандемії COVID-19 мають доволі
широку амплітуду змістовних виражень: від заперечення життєнебезпечності й
тотальності коронавірусної інфекції і гострої критики карантинних заходів й об-
межень до діаметрально протилежної позиції екзистенційного страху і відчаю,
максимального схвалення і заохочення соціального дистанціювання і профі-
лактичних мір. Серед піонерів філософського дискурсу пандемії Дж. Агамбен,
який у своєму есе «Винайдення епідемії» піддає гострій критиці карантинні

кроки державних структур і рекомендації організацій охорони здоров’я [10].
Філософ проводить паралелі між карантином і військовим режимом, говорить
про терор системи охорони здоров’я, препарує термін «соціальне дистанцію-
вання». Карантинні захисні міри розглядає в дусі концепції М. Фуко (за твором
«Наглядати і карати») і вбачає в них бажання дисциплінувати суспільство:
репресивно контролювати, відчужувати й атомізувати. Навряд чи такий підхід
можемо вважати вірним або конструктивним, адже статистика перебігу хворо-
би впродовж останніх двох років засвідчує, що є вагомі причини ставитися до
ситуації серйозно і відповідально.
Зваженою і більш адекватною та практично значущою виглядає позиція
таких філософів, як Р. Бранд, В. Браун, Б. Еванс, Ж.-Л. Ненсі, С. Жижек, С. Флас-
спелер та ін., які свідомі реальної небезпеки COVID-19, висловлюються за
розсудливу критично осмислену оцінку ситуації [див. 14]. Так, Б. Еванс усвідом-
лює глобальність і всеохопність пандемії, розглядає цю ситуацію через призму
«ефекту доміно» чи «метелика» [14]. Визначальними настановами, на думку
філософа, є збереження розсудливості, турбота про добробут інших, повсяк-
часна пильність.
Р. Бранд в есе з промовистою назвою «Все, що мені потрібно, це повітря,
яким я дихаю (і любити тебе)» розглядає коронавірусну хворобу як тотальне
планетарне явище і розмірковує про сенс пандемічного часу [9]. Автор підкрес-
лює, що постраждали всі люди, світ охоплений пандемічною кризою. На його
думку, разом з усім сукупним негативом «вірус» дав можливість усвідомити,
що нинішні найбільш значущі інституції, структури і системи є тимчасовими.
І зараз слушний час, щоб це осмислити і поміркувати про оманність минущих
цінностей. Пандемія COVID-19, за визначенням Р. Бранда, це війна, і ми всі нею
охоплені. Продовжуючи роздуми, заявляє, що пандемія загострила світові про-
тиріччя і диспропорції, гостро увиразнила нерівність між країнами і народами,
адже хтось залишається без хліба в той час, як інші плавають на незайманих
яхтах. Мислитель вважає, що настала мить для саморефлексії, сенсожиттєвої
переоцінки. Адже ми не зможемо суттєво реорганізувати світ і цивілізацію, не
зазнавши особистого та колективного пробудження. Цей час варто використати
для подорожі всередину свого єства, розкриття свого істинного автентичного
«я». Р. Бранд закликає світове співтовариство подолати індивідуальний страх
та егоїзм, відкритися для істинної всеохопної любові. Підсумовуючи, зазначає,
що ми не просто пов’язані спільною проблемою, ми єдині – вкорінені у спіль-
ному вітальному джерелі, і саме любов дасть усвідомлення життєрятівного
абсолютного всепланетного єднання.
Р. Еспозіто в есе «Встановлення життя» актуалізує латинський вислів «Vitam
instituere» [11]. Його гостроту і своєчасність викликала ситуація, коли кожне люд-
ське життя на планеті опинилося під загрозою. Філософ цитує думки Х. Арент
про те, що люди є початком, бо наш перший акт – це прийти у світ, розпочати
те, чого раніше не існувало За Р. Еспозіто, в бутті кожного після першої з’яви
настає «друге народження» – як істоти соціальної, політичної, буття в спіль-
ноті, громаді, разом з іншими, для інших, через інших. І ці межі стосунків нині
опинилися під загрозою через коронавірусну інфекцію. Р. Еспозіто не схильний

драматизувати ситуацію і вбачати в ній трагедію. На його думку, сьогодні настав
особливий час усвідомлення і розуміння, що пандемія нас, людей, об’єднує
спільною дистанцією. Наш шлях – захистити життя від сліпої сили, що намага-
ється його руйнувати, нищити, знівелювати. Філософ наголошує на вагомості і
життєнеобхідності утвердження символічного солідарного зв’язку між людьми.
Ще одним важливим аспектом філософського аналізу ситуації довкола
пандемії COVID-19 є увага до інформаційного, цифрового виміру буття і про-
цесів віртуалізації. Вимушене соціальне дистанціювання, повна чи часткова
самоізоляція неминуче призводять до відчуження, відсторонення, відторгнення.
Ґрунтовний філософський аналіз цих питань провів М. Епштейн [8]. Час пандемії
він означує як добу фізичного відчуження та інтровертної глобалізації. Констатує
синхронне наростання біофобії і технофілії. На його думку, пандемія виростає за
межі простого історичного явища, поширює свій вплив на царину антропогенезу
і призводить до видозмінювання людської сутності: формується відповідний тип
людини – Homo virtualis, Homo sedens (людина сидяча), Homo tegens (людина
прихована). Наскільки тривалим і значущим для майбутнього буде новий тип
людини сьогодні прогнозувати важко, але актуальність і буттєвість такої форми
на собі відчуває чи не кожен індивід.
Пандемічна криза стала випробуванням, порушила повсякдення, звичне
спілкування, професійну і творчу діяльність, сколихнула цілісність і гармонію зі
світом, поставила під загрозу саме життя людини, її свободу, сенс і автентичність
буття; пандемія стала поворотним моментом, адже одночасно оприявнила і від-
крила нові можливості, дала поштовх до мобілізації, активного перетворення.
Як вказувалося вище, М. Магомед-Емінов акцентує на необхідності ресоціалі-
зації – ціннісно-смислового переосмислення, трансформування способу життя,
актуалізації життєствердних смислових орієнтацій [див. 6]. Пандемія COVID-19
може і повинна стати часом проявлення стійкості і праці над собою, періодом
просвітлення і особистісного росту.
Філософські роздуми В. Луканової і розгляд пандемії в руслі екзистенціа-
лізму як межової ситуації, що випробовує людську волю, її стійкість і мужність,
відкривають перспективу загострення людського прагнення до виживання, ак-
тивізації потенціалу збереження і утвердження буття. Дослідниця окреслює
тріади концепту кризової ситуації: «загроза – випробування – подолання»,
«страждання – стійкість – перетворення» [див. 5]. Ці тріади можна розглядати
як конструктивну стратегію нівелювання негативу пандемічної ситуації. Акцен-
товані категорії корелюються з думками вищезгаданих філософів: пандемія як
стан війни (загроза), страх, відчуження, глобальність поширення недуги (випро-
бування і страждання), пильність, піклування, турбота, солідарність, любов,
пробудження (подолання і перетворення).
Великий потенціал подолання негативу пандемії має мистецька творчість як
евристична активність, спосіб самореалізації і самовираження. Творчість, осо-
бливо мистецька, дозволяє долати внутрішні кордони, дає звільнення, вихід за
межі в царину свободи і життєствердження. Мистецтво є креативною сферою,
яка миттєво реагує на подієвий світ і цивілізаційні контраверзи. Арт-діячі одразу
відрефлексували пандемічну дійсність. Головні тенденції, які фіксуємо в мисте-

цтві епохи пандемії COVID-19 – це віртуалізація і діджиталізація в мистецькій
царині; поява нових рівнів комунікації (насамперед віртуальної); нові креативні
практики; соціальна активність, дієвість мистецтва та акцент на злободенних
соціокультурних проблемах; оповсякденювання мистецтва [3].
До окреслених мистецьких тенденцій варто застосувати тріади пандемічної
ситуації, виділені В. Лукановою: загроза поширення коронавірусної інфекції і ви-
пробування, пов’язані з недугою, карантинними обмеженнями, підштовхнули до
пошуку шляхів подолання. Цілком слушні слова М. Шпіглера, директора міжна-
родного ярмарку мистецтва Art Basel, про те, що коронавірус каталізував швид-
кий цифровий ренесанс [цит. за 2]. Мистецтво віртуалізується і цифровізується
з неймовірною швидкістю, поширюються онлайн арт-ринки, крамниці, виставки,
нові експериментальні галереї, арт-освіта переходить на онлайн платформи,
з’являються просвітницькі програми, лекції і курси, у віртуальний доступ викла-
дають кращі світової музеї та галереї, viewing rooms («оглядові кімнати»). Каран-
тинна ізольованість долається через мережеве спілкування на платформах со-
ціальних мереж Instagram, Facebook, Twitter та ін. Масовими і широковідомими
стали акції #MuseumFromHome, #stayathome, #museumcoffeebreak. Важливий
арт-проєкт, про який варто згадати, продемонстрував UNICEF на Facebook
сторінці: діти з допомогою картин, рисунків, постерів діляться порадами щодо
безпеки під час пандемії COVID-19 [15]. Значущість таких ініціатив посилена їх
поліфункціональністю: поєднанням просвітницької, інформаційної, комунікатив-
ної, арт-терапевтичної ролей.
Подолання я пандемічної екстремальності (з її загрозами і випробуваннями)
мистецтво здійснює з допомогою різного роду альтернативних моделей і креа-
тивних арт-практик. Підтвердженням слугує діяльності як професійних митців,
так і аматорів. До прикладу, Міжнародний проєкт «Мистецтво в часи пошесті»
(кураторки – директорка Інституту культури і релігії Католицького університету
С. Вишинського у Варшаві М. Вжесняк, завідувачка відділу мистецтва новітніх
технологій Інституту проблем сучасного мистецтва НАМ України О. Ременяка).
Віртуальна виставка творів часу пандемії широко представила емоційну палітру
нової реальності [7].
Пандемічна криза вплинула на художні засоби, техніки, покликала до життя
нові креативні ідеї. Іспанський митець Х. М. Баллестер у своїй серії «Приховані
простори» копіює відомі шедеври без головних героїв-людей. О. Ройтбурд ор-
ганізував виставку «Хроніки чумного року», на якій представив сорок картин,
присвячених пандемії. Виставка побувала в ряді українських міст влітку-восени
2020 р. Є. Семенюк актуалізував персонажів картин Модільяні, Шагала, Шіле
як людей доби COVID-19: із захисними масками, рукавичками (цикл картин
«Мистецтво на карантині»).
Проявлення в мистецтві другої тріади В. Луканової «страждання – стій-
кість – перетворення» може продемонструвати акціонізм. Динамічне, соціально
дієве мистецтво дії стирає грань між артом і дійсністю, акцентуючи виключно
на гостро злободенних соціокультурних проблемах. Акціонізм пандемічної доби
допомагає наблизитися, осягнути катастрофічну ситуацію і побачити варіанти
її подолання. Акціонізм мистецькими практиками перетворює страждання у

вироблення стійкості, а песимізм зневіри і приреченості перетворюєє на про-
світлення і життєствердження. Активне діяльне включення митців-акціоністів
у подолання негативів пандемії формує у реципієнтів позицію проактивності,
солідарності, волонтерства. Проактивний мистецький акціонізм корелюється з
концептом цінностей спільного блага комунітаризму. Так, один із чільних пред-
ставників комунітаризму А. Етціоні в одній із своїх нещодавніх статей зазначає,
що в умовах COVID-19 тестує комунітарні цінності в соціокультурних реаліях
різних країнах [12]. Мислитель заявляє, що покладаючись на комунітарні цінності
та соціальні норми, а не на жорсткий тиск державних структур, громади можуть
швидко й адекватно реагувати на виклики пандемії. А. Етціоні констатує, що
локдаун виявив численні проблеми соціокультурного життя, люди проявляли
нетерпимість та егоїзм, однак значно більше виявів просоціальної та альтру-
їстичної поведінки [13]. Люди демонструють солідарність і взаємодопомогу,
виявляють доброзичливість, спільнотність, професійну відданість і жертовність.
Акціонізм спричинений пандемією COVID-19 охоплює як проєкти окремих мит-
ців, так і художніх об’єднань. Британський художник, відомий портретами королів-
ської сім’ї, Т. Крофт в умовах локдауну започаткував акцію підтримки медиків – митці
портретували працівників лікарень і медзакладів і розміщували картини в соцме-
режі Instagram з відповідним хештегом. Відомий стріт-арт митець Бенксі лікарям,
що борються з коронавірусною інфекцією, присвятив картину «Нові правила гри»
(«Game Changer»). Митець метафорично зобразив лікарів в образі супергероїв
наших днів. Весною 2021 р. (у річницю національного локдауну) влаштували
аукціон Christie’s і продали полотно за рекордну суму, кошти перерахували
Національній службі охорони здоров’я Великобританії. Мистецьке об’єднання
українських графіків Асоціація «4-й Блок» у червні 2021 р. провело трієнале
екологічного плакату, темою якого стала ідея солідарності людей в час пандемії.
Застосовуючи тріади пандемічної ситуації В. Луканової: долання страждан-
няя через стійкість, перетворення я їх у просвітлення, можна продемонструвати
на основі такої тенденції, як оповсякденювання мистецтва. Мистецтво епохи
пандемії розчиняється у повсякденні, а повсякдення стає мистецтвом. Ці про-
цеси корелюються з концепцією «соціальної скульптури» Дж. Бойса, згідно з
якою мистецтво формує не мертві пластичні маси, а саме життя, і кожна людина
стає художником, перетворює «соціальне тіло» (суспільство), і в цій суспільній
трансформації кожен може і повинен взяти участь [1]. На думку Дж. Бойса, світ
можна перетворити и шляхом художньої практики. Взаємозалежність, солідар-
ність і відповідальність людей, охоплених пандемією, проявляється в художній
практиці, адже, за Дж. Бойсом, мистецтво моделює свободу і реалізовує її в
масштабі суспільства.
Мистецтво стає креативним часопроведенням людей вимушених пере-
бувати на ізоляції. Так, Д. Гокні, залишаючись у своїй садибі в Нормандії, вес-
ною 2020 р. створив серію зі ста шістнадцяти карантинних картин, об’єднаних
темою пробудженням природи. Одна з найвідоміших картин серії має дуже
влучну назву-сентенцію: «Пам’ятайте, вони не можуть зупинити весну». Д. Гокні
у співавторстві з мистецтвознавцем М. Гейфордом взимку 2021 р. опублікував
книгу «Весну відмінити не можна». Іспанський стріт-арт митець Пежак (Pejac),

залишаючись на самоізоляції, почав творити картини на вікнах і запустив флеш-
моб з хештегом #STAYARTHOMEPEJAC. Ідею широко підтримали, в різних
куточках світу люди викладали в мережу фото віконного мистецтва. Прикладів
оповсякденювання мистецтва дуже багато, усі вони в різний спосіб заохочують
арт-діяльність з комунікаційною і терапевтичною метою.
Візуальне мистецтво гостро реагує на екстремальність COVID-19. Філософ-
ський аналіз арт-процесу останніх років засвідчує, що митці глибоко усвідомлю-
ють існуючі загрози и й випробуванняя пандемії і пропонують широкий спектр кон-
структивних варіантів подолання я пандемічного негативу та його життєствердного
перетворення я з допомогою арт-практик. Мистецька ресоціалізація відбувається
через віртуалізацію і діджиталізацію, задіювання нових рівнів комунікації, ев-
ристичність візуальних практик, акціонізм та оповсякденювання арту.
1. Бойс Й. Беседа о своей стране: Германия // Художественный журнал. Moscow

art magazine. №5. 1994. URL: http://moscowartmagazine.com/issue/62/article/1290
2. Буцикіна Є. Мистецький світ в умовах пандемії: нові формати. URL: http://www.
korydor.in.ua/ua/stories/art-world-and-pandemia.html
3. Ліщинська О., Іванкова-Стецюк О. Візуальне мистецтво в умовах пандемії
COVID-19: філософсько-естетичний аспект // Глобальні трансформації у сфері
культури: виклики сьогодення. Матеріали Міжнародної конференції (м. Львів,
29-30 жовтня 2021 р.) Львів: Львівський національний університет імені Івана
Франка, 2021. С. 115-118.
4. Луканова В. Пандемія як антисистема: аналіз конститутивних аспектів. URL:
https://journals.indexcopernicus.com/api/file/viewByFileId/833725.pdf
5. Луканова В. Феномен пандемії: підґрунтя, сутність, динаміка (соціально-філо-
софський аналіз) : автореф. дис ... канд. філос. наук : 09.00.03. Дніпро, 2019.
17 с.
6. Магомед-Эминов М. Психологические рекомендации о поведении и деятель-
ности человека в экстремальной ситуации пандемии (COVID-19). URL: https://
www.msu.ru/info/virusprevention/docs/phyrecomend.pdf
7. Мистецтво в часи пошесті/ sztuka w czasach zarazy / art in the time of plague /
l’arte nei tempi dell’epidemia. URL: https://academia.gov.ua/wp-content/
uploads/2020/04/0111_Sztuka-w-czasach-zarazy-1.pdf
8. Философия ковида. Беседа с Михаилом Эпштейном о глобальных вызовах
пандемии. URL: https://www.svoboda.org/a/filosofiya-kovida/31438209.html
9. Brand R. All I need is the air that I breathe (And to love you). URL: https://
lareviewofbooks.org/article/quarantine-files-thinkers-self-isolation/
10. Coronavirus and philosophers. M. Foucault, G. Agamben, S. Benvenuto. URL: https://
www.journal-psychoanalysis.eu/coronavirus-and-philosophers/
11. Esposito R. Instituting Life. URL: https://lareviewofbooks.org/article/quarantine-files-
thinkers-self-isolation/
12. Etzioni А. COVID-19 Tests Communitarian Values. URL: https://thediplomat.
com/2020/07/covid-19-tests-communitarian-values/

13. Etzioni А. Coronavirus Kindness: The Pandemic Has Exposed Every American’s
Angels and Demons. URL: https://nationalinterest.org/feature/coronavirus-kindness-
pandemic-has-exposed-every-americans-angels-and-demons-136247
14. The Quarantine Files: Thinkers in Self-Isolation. URL: https://lareviewofbooks.org/
article/quarantine-files-thinkers-self-isolation/
15. UNICEF. Facebook social media community. URL: https://www.facebook.com/unicef/
Olha Lishchyns’ka
PHILOSOPHICAL DIMENSIONS OF VISUAL AND ARTISTIC

CREATIVITY DURING THE COVID-19 PANDEMIC

Department of Theory and History of Culture
e-mail: olha.lishchynska-mylyan@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0002-5659-0076
The article reveals the main trends of visual and artistic creativity through
the prism of the philosophical dimension of pandemic extremity. Art practices
are analysed based on V. Lukanova’s philosophical approach and the triad
of the pandemic extremity: “threat – test – overcoming” and “suffering –
resilience – transformation”. Triads of pandemic extremity are considered
as a constructive strategy to level the negative spread of COVID-19. It is
shown that the pandemic puts humanity in a kind of war (threat), causes
fear, alienation, the global spread of the disease (trial and suffering), but also
gives impetus to vigilance, care, care, solidarity, love, awakening (overcom-
ing and transforming). It is emphasized that existential issues make it pos-
sible to overcome the pandemic negativity and give impetus to life-affirming
resocialization – a revision of the value and meaning of the world and the
transformation of lifestyle. The main artistic tendencies in the conditions of
the COVID-19 pandemic are revealed: digitalization and virtualization of
art; implementation of new levels of communication, especially remote, on
online platforms and social networks; the emergence of relevant creative
practices; actionism, social effectiveness of art, appeal to acute socio-cultural
problems; everyday life of art. Selected visual and artistic tendencies are
revealed through philosophical triads of extremity. It follows how artistic
practices turn suffering into the production of resilience, and the pessimism
of despair and doom is translated into the realm of enlightenment and af-
firmation. It is shown how the active involvement of artists in overcoming the
negatives of the pandemic forms in the recipients a position of responsibility,
initiative, volunteerism. It is seen how the heuristic activity of art practices
promotes proactivity, resilience, vigilance, solidarity, love, and enlightenment.

УДК: 165+7.01
Ігор Пасічник
ПОНЯТТЯ ЕСТЕТИЧНОГО У РОМАНА ІНҐАРДЕНА

вул. Університетська,1, м. Львів, 79000, Україна
ORCID ID: 0000-0002-5643-0611
e-mail: pasitschnyk@gmail.com
ORCID ID: 0000-0001-7785-2584
Поняття естетики та естетики були сформовані у 18 столітті

Олександром Готлібом Баумгартеном на основі грецького αἴσθησις.
Термін αἴσθησις тут розглядався як відповідний латинському sensus.
І αἴσθησις, і sensus можна перекласти як здатність відчуття. Отже,
естетичне означає не що інше, як чуттєве. А естетика — це назва
епістемологічного проекту чуттєвого пізнання Баумгартена, а ніяк
не назва теорії краси чи мистецтва, особливо в її сучасному розумінні.
Тому використання Баумгартеном терміна естетика цілком логічне і
прозоре. Проте сьогодні цей термін використовується насамперед у
різних контекстах проблем краси та мистецтва, а часто як синонім
красивого чи художнього. Така ситуація є наслідком хибної інтерпре-
тації проекту естетики Баумгартена як науки про красу або, пізніше,
як теорії мистецтва. Це призвело до вражаючої двозначності та
неясності понять естетики та естетики, що досягло кульмінації в
20 столітті. І одним із найяскравіших прикладів тут є використання
терміна естетичний у романі Інгарден. Поняття естетики відіграє
одну з найважливіших ролей у філософії Інгардена. Інгарден, однак,
робить великий акцент на термінах «das ästhetische Erlebnis», «die
ästhetische Erfahrung» — обидва терміни зазвичай (надмірно спроще-
ні) перекладаються англійською як «естетичний досвід» — і «der
ästhetische Gegenstand» («естетичний об’єкт»). »), але в той же час
він використовує поняття самої естетики так, ніби немає нічого
зрозумілішого, ніж воно є. Метою роботи є дослідити значення, в
якому Інгарден використовує термін естетичний. Перша частина
описує контекст проблеми поняття естетичного. У другій і третій
частинах аналізуються поняття естетичного досвіду та естетич-
ного об’єкта, різниця між естетичними та художніми цінностями,
проблема естетичного пізнання. Нарешті, остання частина пояснює
концепцію естетики Інгардена в її історичному та філософському
контексті.

1. Контекст проблеми поняття естетичного. Терміни естетика та есте-
ἴ
тичне утворені у 18 ст. на основі грецького слова αἴσθησις Александером Ґотлібом
ἴ
Баумґартеном. Термін αἴσθησις розглядався тут як відповідник до латинського
sensus, й обидва терміни українською можна наближено передати як чуття.
Естетикою Баумґартен називає свій гносеологічний проєкт – науку про чуттєве
пізнання я (scientia cognitionis sensitivae); і жодним чином не вчення про красу чи
мистецтво (тим паче у його сучасному розумінні). Естетичне ж тут – не що інше,
як чуттєве. Тож використання терміна естетичне у Баумґартена цілком логічне та
прозоре. Настільки ж, наскільки є прозорою етимологія та використання сьогодні
часто вживаного нами слова анестезія (ἀναισθησία), яке – так само, як і слова
ἴ
естетика та естетичне – походить від грецького αἴσθησις, й разом із заперечною
часткою αν буквально означає знечутливлення. Проте сучасне вживання слова
естетичне не є настільки ж прозорим та однозначним. Адже цей термін вико-
ристовують передусім у різноманітних контекстах проблем краси та мистецтва,
а нерідко і як синонім до означень красиве або мистецьке. Такий стан справ є
наслідком специфічного вузького тлумачення проєкту Баумґартенової естетики
як науки про красу чи – пізніше – теорії мистецтва. Оминаючи докладний аналіз
підстав та обставин процесу такого хиботлумачення, можна констатувати, що
воно призвело до вражаючої багатозначності та неясності понять естетики та
естетичного. Особливо гостро це проявилося вже на початку 20 ст., й одним з
яскравих прикладів тут є використання терміна естетичне у Романа Інґардена.
Поняття естетичного є одним з ключових в Інґарденовій філософії. Проте
Інґарден робить значний акцент на поясненні понять естетичне переживання
(das ästhetische Erlebnis) та естетичний предмет (der ästhetische Gegenstand),
але самé поняття естетичного використовує так, наче немає нічого зрозумі-
лішого, ніж воно1.
Що ж Інґарден розуміє під естетичним? І заручником яких процесів та тра-
дицій він є, використовуючи це поняття?
Відповідь на ці питання передбачає аналіз Інґарденової концепції естетич-
ного переживання та естетичного пізнання. Цю концепцію я проаналізую на
основі його значною мірою підсумкових німецькомовних творів: «Das ästhetische
Erlebnis» (1937) – «Естетичне переживання»; «Bemerkungen zum Problem des
ästhetischen Werturteils» (1958) – «Зауваги до проблеми естетичного ціннісно-
го судження»; «Prinzipien einer erkenntniskritischen Betrachtung der ästhetischen
Erfahrung» (1962) – «Принципи пізнавчо-критичного розгляду естетичного
досвіду».
Перед аналізом Інґарденової концепції естетичного переживання варто
навести цитату, яка виявляє основний контекст усіх так званих «естетичних»
міркувань Інґардена:
1
Навіть дослідження Інґарденової філософії останніх років у цьому контексті кон-
центруються в основному на проблемах естетичного переживання, естетичного предмету
та мистецького твору, залишаючи поза увагою самé поняття естетичного (див., зокрема:
Хмєловскі (2003) [4], Хоженпа & Чакон (2014) [3], Джерардо (2017) [1], Лобо (2019) [10],
Шишковська (2020) [11], Дай (2021) [5]).

«De gustibus non est disputandum – це логічний висновок естетичного скепти-
цизму, який [естетичний скептицизм – І. П.] виходить з естетичного релятивізму.
[…] Сутнісно тут є два арґументи: a) Один і той самий твір – та сама катедра – то
видається нам красивим і так нами оцінюється, тоді як іншого разу він оціню-
ється як не красивий. Притому немає ніякого сутнісного значення, здається він
таким одному і тому самому суб’єкту, а чи різним. b) Щось таке, як катедра або,
приміром, зображення не може бути красивим чи потворним. Адже це фізичні
предмети (речі), а поміж фізичних властивостей немає нічого такого, як „краса“
чи „потворність“.»1 [6, S. 10].
Інґарден хоче показати хибність подібного підходу. І своєю концепцією есте-
тичного переживання фактично намагається дати відповідь на вже класичне пи-
тання про те, чи судження смаку (судження про красиве) мають загальночинність
(Allgemeingültigkeit), тобто є чинними для всіх, й відповідно – якщо щось красиве,
то воно красиве для всіх; а чи судження смаку є всього лише суб’єктивними,
тобто щось є красивим тільки для кожного індивідуально.
Тож зацитований фраґмент виявляє, що Інґарден тематизує поняття естетично-
го передусім у контексті проблеми краси, й розуміє естетичне якщо не як синонім
до красивого, то щонайменше як певну перспективу нашої тематизації красивого.
2. Естетичне переживання та естетичний предмет. Естетичним пережи-

ванням (das ästhetische Erlebnis) Інґарден називає переживання, яке веде до
конституювання певного естетичного предмету, що не є тотожним з реальним
фізичним об’єктом, сприйняття якого дало перший поштовх до розгортання
естетичного переживання. Цей реальний фізичний об’єкт може бути або чимось
випадковим, або ж чимось, створеним навмисно з ціллю викликати естетичне
переживання – мистецький твір (Kunstwerk).
Естетичне переживання, згідно з Інґарденом, послідовно розгортається у
низці фаз. В ідеалі воно проходить усі фази, досягаючи свого повного розвитку,
однак може бути також обірваним у будь-якій своїй фазі. Основні фази естетич-
ного переживання складають його структуру.
Структура естетичного переживання:
a) Первісна емоція (Ursprungsemotion). Розгляд певного фізичного об’єкта
спричиняє у суб’єкті специфічну первісну емоцію. А саме, за допомогою певних
естетично активних якостей, властивих цьому фізичному об’єкту.
b) Конституювання естетичного предмета (Konstitution des ästhetischen
Gegenstandes). Первісна емоція призводить до конституювання естетичного
предмета, тобто предмета, який згодом стає об’єктом естетичного оцінювання.
1
«De gustibus non est disputandum – das ist die Konklusion des ästhetischen
Skeptizismus, der sich aus dem ästhetischen Relativismus ergibt. […] Es sind im wesentlichen
zwei Argumente: a) Dasselbe Werk – dieselbe Kathedrale – erscheint uns einmal als schön
und wird so beurteilt, während es ein anderes Mal als nicht schön beurteilt wird. Es spielt
dabei keine wesentliche Rolle, ob es demselben oder verschiedenen Subjekten so zu sein
scheint, b) So etwas wie eine Kathedrale oder etwa ein Bild kann nicht schön oder häßlich
sein. Denn es sind ja physische Gegenstände (Dinge) und es gibt unter den physischen
Eigenschaften nichts Derartiges wie „Schönheit“ oder „Häßlichkeit“.» [6, S. 10]

Тож естетичний предмет не є тотожним ані з митецьким твором, ані з будь-
яким реальним фізичним об’єктом. Естетичний предмет – це певний конструкт
свідомості суб’єкта, витворений за поштовхом первісної емоції, спричиненої
розглядом реального фізичного об’єкта. Мистецький твір же – це навмисно
створена схематична побудова (das schematische Gebilde), яка містить неви-
значені місця (Unbestimmtheitsstellen) та потенційні моменти (bloß potentiellen
Momente). У естетичному переживанні ця схематична побудова конкретизується
та актуалізується, а саме: невизначені місця мистецького твору (чи якогось
реального фізичного об’єкта) заповнюються, а деякі потенційні моменти ак-
туалізуються. Таким чином конституюється естетичний предмет, який і стає
об’єктом естетичного оцінювання. Причому один і той самий реальний фізичний
об’єкт у кожному окремому випадку конкретизується у різний спосіб, – що веде
до конституювання різних естетичних предметів, які несуть у собі різні ціннісні
якостіі (Wertqualitäten), а отже, й оцінюються по-різному.
c) Ціннісне схоплення (Werterfassung) цього естетичного предмета та емо-
ційна ціннісна відповідь (emotionale Wertantwort). Коли естетичний предмет
конституйований, відбувається його ціннісне схоплення. Кульмінацією ціннісного
схоплення естетичного предмета є емоційна ціннісна відповідь. Тоді як первісна
емоція від розгляду певного мистецького твору чи іншого реального фізичного
об’єкта є емоцією, яка дає поштовх до конституювання естетичного предмета,
то емоційна ціннісна відповідь є емоційною реакцією на вже конституйований
естетичний предмет. Ціннісна відповідь є відповіддю на ціннісні якості, які влас-
тиві конституйованому естетичному предмету (й аж ніяк не мистецькому твору
чи іншому реальному фізичному об’єкту). Основними ціннісними якостями есте-
тичного предмета Інґарден називає красиве (das Schöne), миле (das Hübsche),
потворне (das Hässliche) та нудне (das Langweilige). Емоційною ціннісною від-
повіддю на красиве – є захоплення я (Bewunderung) та подив (Staunen); на миле –
вподобання я (Gefallen); на потворне – огида (Abscheu) та відраза (Ekel); на нудне –
нехіть (Widerwillen) (Пор. [6, S. 15]). Інґарден особливо наголошує на тому, що
на певну ціннісну якість може бути тільки певна однозначна реакція: «Сенсо-
вий зв’язок між ціннісною відповіддю та ціннісною якістю є настільки тісним та
явним, що було би безглуздим м та викривленим м у цьому випадку – тобто при
феноменальній появі якоїсь визначеної ціннісної якості – реагувати [на неї] не-
належною їй ціннісною відповіддю та оцінкою.»1 [6, S. 15]
d) Мовно оформлене ціннісне судження (das sprachlich geformtes
Werturteil). За емоційною ціннісною відповіддю на ціннісну якість естетичного
предмета слідує ціннісне судження. Тоді як ціннісна відповідь – це емоція, то
ціннісне судження – чисто інтелектуальний акт. Ціннісне судження є, отже,
мовно-поняттєвим вираженням емоційної ціннісної відповіді на ціннісні якості
естетичного предмета.
1
«Der Sinnzusammenhang zwischen der Wertantwort und der Wertqualität ist so innig
und evident, daß es sinnwidrig
g und verkehrtt wäre, im gegebenen Fall – d.h. beim phänome-
nalen Auftreten einer bestimmten Wertqualität – mit einer nicht dazu gehörigen Wertantwort
und Beurteilung zu reagieren.» [6, S. 15]

Тож естетичний предмет не тотожний мистецькому твору чи якомусь реаль-
ному фізичному об’єкту, а є конструктом свідомості суб’єкта, який спостерігає цей
мистецький твір чи якийсь реальний фізичний об’єкт. Ціннісні якості естетичного
предмета є, відповідно, не тотожними з ціннісними якостями мистецького твору
або ж якогось реального фізичного об’єкта. І наші судження смаку є судженнями
про якості не мистецького твору (або іншого реального фізичного об’єкта), а су-
дженнями про якості естетичного предмета, який конституйований у свідомості
суб’єкта за поштовхом первісної емоції від розгляду цього мистецького твору.
Тому відповідь на питання: чи судження смаку мають загальночинність, а чи є
лише суб’єктивними, – залежить від відповіді на питання: чи конституювання есте-
тичного предмета на основі мистецького твору (або якогось реального фізичного
об’єкта) відбувається у довільний спосіб та не залежить від останнього, а чи все ж
структура мистецького твору (або якогось реального фізичного об’єкта) визначає
межі конституювання естетичного предмета? Іншими словами: чи якості естетичного
предмета обумовлені якостями реального фізичного об’єкта, зокрема, мистецького
твору; а чи вони обумовлені виключно свідомістю суб’єкта, а реальний фізичний
об’єкт є всього лише нагодою для конституювання естетичного предмета?
Відповідь Інґардена: «Dies hängt von beiden ab: von dem Kunstwerk und von
dem es erfassenden Betrachter.» [6, S. 16] – «Це залежить від обох: від мистець-
кого твору (Kunstwerk) і від спостерігача (Betrachter), який схоплює його».
Мистецький твір надає можливість певних – хай і дуже різноманітних – спосо-
бів конституювання естетичного предмета, тобто визначає досить конкретні межі.
Спостерігач же мусить бути здатним актуалізувати можливості, які надає мистець-
кий твір, але він може також виходити за межі, визначені мистецьким твором, й
додавати у естетичний предмет те, чого мистецьким твором не передбачено. Тому
конституювання естетичного предмета у випадку різних суб’єктів відбувається по-
різному. Іншими словами: на основі одного й того ж реального фізичного об’єкта
різні суб’єкти конституюють різні естетичні предмети. Для Інґардена це, однак,
жодним чином не є підтвердженням естетичного релятивізму, навпаки: «Але з
цього аж ніяк не випливає, що твердження de gustibus non est disputandum є
правильним, а випливає лише те, що не кожний спостерігач (Betrachter) має
gustus, щоб конституювати відповідний ціннісний естетичний предмет, й щоб
реагувати на конституйоване відповідним оцінюванням (Bewertung).»1 [6, S. 17]
Тож хоча на основі одного й того ж реального фізичного об’єкта можна кон-
ституювати різні естетичні предмети, – однак реальний фізичний об’єкт задає
певні межі, в яких конституювання естетичного предмета є відповідним цьому
об’єкту, а поза ними вже ні.
3. Естетичний досвід та естетичне пізнання. Згідно з Інґарденом, мож-

ливими є три варіанти протікання естетичного переживання [8, S. 19]:
1
«Aber daraus ergibt sich in keinem Fall, daß der Satz de gustibus non est disputandum
richtig ist, sondern nur, daß nicht jeder Betrachter den gustuss hat, um einen entsprechend
wertvollen ästhetischen Gegenstand zu konstituieren und um auf das Konstituierte mit
entsprechender Bewertung zu reagieren.» [6, S. 17]

a) Коли суб’єкт навмисно зорієнтований на досягнення естетичного вдо-
волення (ästhetische Befriedigung), й не зважає на те, буде воно спричинене
виключно структурою реального фізичного об’єкта (наприклад, мистецького
твору), а чи в естетичне переживання буде також залучене те, чого структура
цього реального фізичного об’єкта не передбачає.
b) Коли суб’єкт зорієнтований на те, щоб конституювати естетичний пред-
мет виключно у межах можливостей, які надає реальний фізичний об’єкт, не
відмовляючись при цьому від отримання естетичної насолоди (Genuß).
c) Коли естетичне переживання протікає геть вільно та залишене на волю
випадку.
В усіх цих трьох варіантах естетичне переживання може привести до есте-
тичного досвіду у (ästhetische Erfahrung), який є не що інше, як завершення ес-
тетичного переживання1. Однак лише у другому варіанті протікання естетичного
переживання суб’єкт налаштований на здобуття особливого виду пізнання я–
«die Erlangung einer besonderen Erkenntnisart» [8, S. 19] – та цілеспрямовано на-
магається досягнути його. Естетичне переживання саме по собі не є пізнанням,
оскільки ціннісні якості естетичного предмета не є властивостями реального фі-
зичного об’єкта – зокрема, мистецького твору –, на основі якого цей естетичний
предмет конституйований. Тобто естетичні цінностіі (ästhetische Werte) не є
мистецькими цінностями и (künstlerische Werte). Однак якщо суб’єкт конститу-
ює естетичний предмет виключно в межах можливостей, які надає реальний
фізичний об’єкт, – то ціннісні якості естетичного предмета корелюються з цін-
нісними якостями реального фізичного об’єкта. Тобто естетичні цінності – хоч і
не дорівнюють, але – корелюються із мистецькими. Осягнення цієї кореляції і є
тим особливим видом пізнання, яке Інґарден називає естетичним пізнанням.
У цьому контексті Інґарден говорить про вірнуу (getreue) та невірнуу (ungetreue)
естетичну конкретизацію реального фізичного об’єкта. Якщо суб’єкт прагне в
естетичному переживанні досягнути пізнання реального фізичного предмета,
то він орієнтований на його вірну естетичну конкретизацію. Якщо ж суб’єкту
йдеться виключно про насолоду від самого естетичного переживання, то кон-
ституювання естетичного предмета може відбуватися далеко поза межами, які
йому визначає реальний фізичний об’єкт, й залежати передусім від здатностей
(Fähigkeiten) самого суб’єкта. А тому, словами Інґардена: «Невірна естетична
1
Зокрема, у «Естетичному переживанні» (1937) Інґарден зазначає: «…tritt in der
letzten Phase des ästhetischen Erlebnisses eine Beruhigung ein. In ihr vollzieht sich das
kontemplative, emotional durchsetzte intentionale Fühlen des konstituierten ästhetischen
Gegenstandes. Dieses intentionale Fühlen bildet die eigentliche, ursprüngliche Erfahrung
des ästhetisch Werthaften als solchem, obwohl es in ihr noch nicht zur Objektivierung des
ästhetischen Gegenstandes gelangt, welche der auf dem ästhetischen Erlebnis aufgebauten
ästhetischen Erkenntnis vorbehalten bleibt.» [7, S. 6] – «…в останній фазі естетичного пе-
реживання відбувається заспокоєння. У ньому здійснюється контемплятивне, емоційно
реалізоване інтенційне почування конституйованого естетичного предмета. Це інтенційне
почування вибудовує справжній, первинний досвід естетично цінного як такого, хоча
у цьому досвіді воно ще не сягає об’єктивації естетичного предмета, яка є належною
спорудженому на естетичному переживанні естетичному пізнанню.»

конкретизація мистецького твору тим не менше може бути естетично цінною, а
іноді й виявляти більшу естетичну цінність, ніж якби вона залишалася вірною
мистецькому твору.» [8, S. 25]1 Однак у такому разі йтиметься вже передусім
про здатність самого суб’єкта до естетичного переживання, але аж ніяк не про
якийсь особливий вид пізнання.
Теорією естетичного переживання – зокрема тезами про конституювання
естетичного предмета, його нетотожність з реальним фізичним об’єктом (яким
також є і мистецький твір), вірну та невірну конкретизацію реального фізичного
об’єкта, розрізнення мистецьких та естетичних цінностей, а також тезою про
естетичне пізнання – Інґарден намагається пояснити, чому один і той самий
реальний фізичний об’єкт в один і той же час одному суб’єкту може здаватися
красивим, а іншому ні (або одному і тому ж суб’єкту в один час може здаватися
красивим, а у інший ні); й при цьому судження смаку є все ж загальночинними.
Коротко Інґарденову арґументацію можна сформулювати так:
a) Судження смаку – це судження не про якийсь реальний фізичний об’єкт
(зокрема, також мистецький твір), а про естетичний предмет.
b) Естетичний предмет – це конструкт свідомості суб’єкта, витворений (кон-
ституйований) за поштовхом сприйняття якогось реального фізичного об’єкта.
c) Якості реального фізичного об’єкта накладають певні межі на конститу-
ювання естетичного предмета; однак його конституювання може виходити поза
ці межі.
d) Якщо суб’єкт конституює естетичний предмет у межах, які визначає реаль-
ний фізичний об’єкт, то можна говорити про особливий вид пізнання; й естетичні
предмети, конституйовані різними суб’єктами виключно в межах, визначених одним
і тим самим реальним фізичним об’єктом, матимуть подібні ціннісні якості, а отже,
муситимуть оцінюватися подібно. І хоча ці естетичні предмети все ж не будуть
абсолютно ідентичними, проте загалом реальний фізичний об’єкт здаватиметься
за їх посередництвом одностайно або красивим, або ні.
e) Якщо ж суб’єкт конституює естетичний предмет поза межами, визначе-
ними ціннісними якостями реального фізичного об’єкта, то йдеться вже не про
особливий вид пізнання, а лише про здатність суб’єкта конституювати естетич-
ний предмет. Через що естетичні предмети, конституйовані різними суб’єктами
(або одним і тим самим суб’єктом у різний час) можуть суттєво відрізнятися. А
тому один і той самий реальний фізичний об’єкт може здаватися то красивим,
то ні.
f) Тож один і той самий реальний фізичний об’єкт може здаватися то краси-
вим, то ні, не тому, що краса це щось відносне, і судження смаку не є загально-
чинними, – а лише тому, що конституювання естетичного предмета часто може
відбуватися у довільний спосіб та виходити поза межі, які визначає реальний
фізичний об’єкт. Тобто тому, що є можливою невірна (ungetreue) естетична
конкретизація реального фізичного об’єкта. А отже, причиною неодностайності
1
«Eine ungetreue ästhetische Konkretisation eines Kunstwerks kann trotzdem ästhetisch
wertvoll sein und manchmal auch einen höheren ästhetischen Wert aufweisen, als wenn sie
dem Werk getreu geblieben wäre.» [8, S. 25]

естетичних оцінок є аж ніяк не відносність краси, а те, – що насправді йдеться
про оцінки дуже різних естетичних предметів, або ж також недостатньо розвинуті
здатності до конституювання естетичного предмета, які в сукупності Інґарден і
називає смаком.
4. Інґарденове розуміння естетичного. Можна було б припустити, що своєю

теорією естетичного переживання та естетичного пізнання Інґарден у термінах
і поняттях 20 ст. обґрунтовує тезу, висловлену щонайпізніше в середині 18 ст.
Баумґартеном, а саме: «Possunt turpia pulcre cogitari, ut talia, et pulcriora turpiter.» –
«Потворні [речі] можуть як такі думатись красиво, а красивіші потворно.» (Aest,
§ 18). І з певної перспективи таке припущення не буде помилковим. Однак контексти
цієї тези все ж абсолютно різні, що особливо добре видно на понятті естетичного.
Баумґартен розуміє естетичне не інакше, як чуттєве. Естетика у нього є
аж ніяк не наукою про красу, а наукою про чуттєве пізнання. Чуттєве пізнання
є пізнанням, в основі якого лежать особливого виду поняття, а саме, – ясні, але
нечіткі поняття. Ці поняття є поняттями сукупності спроможностей, які прямо чи
опосередковано пов’язані з чуттями. Тому Баумґартен називає їх чуттєвими
або естетичними. Ціллю естетики є, отже, досконалість чуттєвого пізнання;
і хоча Баумґартен зазначає, що досягаючи її, ми отримуємо красу, краса є тут
все ж не самоціллю, а радше побічним ефектом досягнення досконалості чут-
тєвого пізнання.
В Інґардена естетичне – аж ніяк не чуттєве. Естетичне – це і не мистецьке,
адже естетичний предмет зовсім не тотожний з мистецьким твором: мис-
тецький твір є лише реальним фізичним об’єктом, який – на відміну від інших
реальних фізичних об’єктів – навмисно створений для поштовху та полегшення
конституювання естетичного предмета. Останній Інґарден називає естетичним
через наявність у ньому певних ціннісних якостей, які не притаманні реальному
фізичному об’єкту. Тож естетичне Інґарден розуміє як загальне означення для
ціннісних якостей, про які судить смак1. Йдеться про палітру ціннісних якостей,
які, однак, так чи інакше розкриваються у контексті краси. Тобто орієнтиром та
критерієм усіх тих ціннісних якостей, які Інґарден називає естетичними, – є кра-
сиве. Про це свідчить вже те, що, перераховуючи ці ціннісні якості у «Заувагах
до проблеми естетичного ціннісного судження» (1958), Інґарден фактично
окреслює діапазон від у справжньому сенсі красивого – «das im echten Sinn
Schöne» [6, S. 15] – до потворного (das Hässliche).
Ширшим історичним контекстом Інґарденової тематизації поняття есте-
тичного є, отже, і проблема загальночинності суджень смаку (традиція 18 ст.),
і проблема мистецтва як того, що полегшує осягнення краси (традиція 19 ст.).
Розрізняючи мистецький твір та конституйований за його поштовхом предмет
1
Традиційно смак у широкому значенні розуміють як спроможність судити про
красиве (пор. у Кантовій «Критиці сили судження», § 1, B4). І хоча німецький термін
Geschmackk (смак) Інґарден фактично не використовує, однак латинський термін gustus
(смак) займає у нього важливе місце у формулюванні проблеми теорії естетичного
переживання (див. вже цитовані тут фрагменти «Зауваг до проблеми естетичного
ціннісного судження» (1958) [6, S. 10; S. 17]).

(на який і поширюється судження смаку), Інґарден, у намаганні дати означення
цьому предмету, називає його естетичним (спираючись на традицію подібного
означення, яка є панівною з поч. 19 ст.). А оскільки кожне (в Інґарденовій термі-
нології) естетичне переживання є унікальним, що навіть його мовно-поняттєве
вираження завжди залишається якоюсь мірою цьому переживанню неадекват-
ним (пор. [6, S. 17-18]), – то термін естетичне видавався Інґардену особливо
вдалим, адже він наче не до кінця тотожний з поняттям красиве, а водночас
окреслений цим поняттям. Дивлячись з такої історичної перспективи: Інґарден –
створивши унікальну теорію пояснення суджень смаку – зробив також і черговий
крок у затуманенні й так уже неоднозначних понять естетики та естетичного,
ще більше вириваючи ці поняття з того, природного для них, гносеологічного
контексту, який їм було надано в середині 18 ст.
1. Argüelles Fernández, Gerardo: „Erwartungshorizont: Über eine literarische

Hermeneutik, die Ingarden nie schrieb“, in: Meta: Research in Hermeneutics,
Phenomenology, and Practical Philosophy, vol. 9, 1 (2017), S. 137-164.
2. Baumgarten, Alexander Gottlieb: Aesthetica (1750/1758¹) : lat.-de. = Ästhetikk (Bde.
1; 2), Hamburg: Meiner 2007.
3. Chorzępa, Paweł; Czakon, Dominika: „The Category of Artistic Thinking and the
Conception of Roman Ingarden’s Aesthetic Situation“, in: The Polish Journal of
Aestheticss 34 (2014), pp. 9-22.
4. Chmielowski, Franciszek: „Ästhetik – oder Philosophie der Kunst?“, in: Reports on
Philosophy 21 (2003), S. 131-137.
5. Dai, Siyu: Kunstwerk und Wahrnehmung, Nordhausen: Bautz 2021.
6. Ingarden, Roman: «Bemerkungen zum Problem des ästhetischen Werturteils»
(1958¹), in: Ingarden, R.: Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Vorträge zur Ästhetik 1937–
1967, Tübingen: Niemeyer 1969, S. 9-18.
7. Ingarden, Roman: «Das ästhetische Erlebnis» (1937¹), in: Ingarden, R.: Erlebnis,
Kunstwerk und Wert. Vorträge zur Ästhetik 1937–1967, Tübingen: Niemeyer 1969,
S. 3-7.
8. Ingarden, Roman: «Prinzipien einer erkenntniskritischen Betrachtung der ästhetischen
Erfahrung» (1962¹), in: Ingarden, R.: Erlebnis, Kunstwerk und Wert. Vorträge zur
Ästhetik 1937–1967, Tübingen: Niemeyer 1969, S. 19-27.
9. Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraftt (1790¹), Hamburg: Meiner 2009.
10. Lobo, Carlos: „Relativity of Taste without Relativism. An Introduction to Phenom-
enology of Aesthetic Experience“, in: Miscellanea Anthropologica et Sociologica, 20
(2019), pp. 46-81.
11. Szyszkowska, Małgorzata A.: „Roman Ingarden’s Theory of Aesthetic Experience.
From Idea to Experience and Back“, in: Czakon, Dominika (Ed.) Roman Ingarden
and his times, Kraków 2020, pp. 225-240.

Ihor Pasitschnyk
THE CONCEPT OF AESTHETIC IN ROMAN INGARDEN
National Ivan Franko University of Lviv

Universytetska Str., 1, Lviv, 79000, Ukraine
ORCID ID: 0000-0002-5643-0611
e-mail: pasitschnyk@gmail.com
ORCID ID: 0000-0001-7785-2584
The concepts of aesthetics and aesthetic are formed in the 18th century by
Alexander Gottlieb Baumgarten at the base of the Greek αἴσθησις. The term
αἴσθησις was considered here as corresponding to the Latin sensus. Both
αἴσθησις and sensus can be translated as ability of sensation. Aesthetic
means, therefore, nothing but sensuous. And Aesthetics is the name of
Baumgarten’s epistemological project of sensuous cognition, and in no
way the name of the theory of beauty or art, especially in its modern sense.
Therefore, Baumgarten’s use of the term aesthetic is quite logical and
transparent. However, today this term is used primarily in various contexts
of problems of beauty and art, and often as a synonym for beautiful or
artistic. This situation is the result of a false interpretation of the project of
Baumgarten’s aesthetics as a science of beauty or, later, as a theory of art.
This has led to an impressive ambiguity and obscurity of the concepts of
aesthetics and aesthetic, which culminated in the 20th century. And one of
the most striking examples here is the use of the term aesthetic in Roman
Ingarden. The concept of aesthetic plays one of the most important roles
in Ingarden’s philosophy. Ingarden, however, puts a lot of emphasis on the
terms “das ästhetische Erlebnis”, “die ästhetische Erfahrung” – both terms
are usually (oversimplified) translated into English as “aesthetic experience”
– and “der ästhetische Gegenstand” (“aesthetic object”), but at the same
time, he uses the concept of aesthetic itself as if there is nothing clearer
than it is. The aim of the paper is to investigate the meaning in which
Ingarden uses the term of aesthetic. The first part describes the context of
the problem of concept of aesthetic. The second and third parts analyze
the concepts of aesthetic experience and aesthetic object, the difference
between aesthetic and artistic values, and the problem of aesthetic cognition.
Finally, the last part explains Ingarden’s concept of aesthetic in its historical
and philosophical context.


УДК 271.2-1(477)
Валерій Стеценко
ФІЛОСОФСЬКА ТЕОЛОГІЯ ПАМФІЛА ЮРКЕВИЧА
Львівський національний університет імені Івана Франка

вул. Університетська 1, Львів, 79000, Україна,
e-mail: valeriy.stetsenko@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0003-3705-8508
Розглянуто оригінальну версію християнського кордоцентризму Пам-

філа Юркевича, пов’язану з розробкою фундаментальних положень
філософської теології православного богослов’я. Проаналізовано
вагомий внесок цього видатного українського філософа у розвиток
вітчизняної традиції “філософії серця” – вчення про “внутрішню лю-
дину”, “людину серця”, специфіку його філософствування про релігію,
віру, Бога.
З’ясовано, що, як християнський мислитель, П. Юркевич, звичайно,
виступав проти матеріалізму і вів боротьбу з цим філософським на-
прямом, про що свідчить концептуальний зміст таких його головних
праць, як «Серце та його значення в духовному житті людини, за
вченням слова Божого», «Із науки про про людський дух» та «Мате-
ріалізм і завдання філософії». Визначальним тут є його твердження,
що в основі світу лежить божественна мета, яку здійснює індивід,
що є моральною особою. Ця мета пізнається спочатку не головою
(розумом), а серцем і тому Юркевич саме з позиції філософії серця
виступає проти матеріалізму.
Звертає на себе увагу те, що у вищевказаних та інших відомих
творах П. Юркевича відображаються специфічні риси українського
світобачення, характерні ознаки українського національного світо-
гляду та національної психології, нарешті – особливості вітчизняної
православної релігійно-філософської кордоцентричної традиції, що
остаточно склалась завдяки Григорію Сковороді напр. ХУІІІ ст. Під
впливом філософії останнього Юркевич слідом за Сковородою деталь-
но розвиває філософську науку про «внутрішню людину» і почуття,
які пов’язують її з Богом. Цю людину, як і його геніальний попередник,
він розуміє згідно з українською кордоцентричною традицією як «лю-
дину серця», продовжуючи близьку вітчизняній релігійно-філософській
думці тему «філософії серця» та розвиваючи її в дусі християнського
(християнізованого) платонізму.
В межах своєї власної версії «філософії серця», яка, по суті, є філософ-
ською теологією П. Юркевич системно розробляє свою оригінальну

інтерпретацію християнської антропологічної концепції – христи-
янське вчення про «серце» як найсуттєвішу основу людської істоти,
вираз душі людини, джерело усієї духовно-моральної й пізнавальної
діяльності особистості, включно з релігійною вірою (вірою в Бога) та
усіма різноманітними формами релігійного світосприйняття й бого-
пізнання. Гуманізм христянської «філософії серця» Памфіла Юркевича,
яскраво виражений в його головній ідеї «серця» як найглибшої основи
людського єства, «центру всього тілесного і духовного життя лю-
дини», джерела всіх її сил, дій, рухів, бажань, почувань і думок є визна-
чальною характеристикою всього філософування цього видатного
українського мислителя.
Ключові слова: “філософія серця”, філософська теологія, кордоцен-
тризм, християнізований платонізм.
Одним з дискусійних питань в українській науковій спільноті залишається

оцінка ідейної спрямованості філософування Памфіла Юркевича (1827 – 1874).
Цей видатний український філософ, професор філософії Київської духовної
академії, а з 1861 р. – професор та з 1869 р. – декан історико-філологічно-
го факультету Московського університету, який створив власну філософську
систему, де системно розробив християнське вчення про “серце” як найглибшу
основу людського єства, джерело релігійної віри та узагалі всіх різноманітних
форм релігійного світосприйняття, давши особливо оригінальну, самобутню
інтерпретацію православного кордоцентризму [16, с. 69–192, 351–357], сьогодні
одностайно визнається найбільш визначним репрезентантом “філософії серця”
напр. 50-х та у 60 – на поч. 70-х рр. ХІХ ст. спочатку в Україні, а згодом в Росії
[1, с. 3–6; 2, с. 95-102; 5, с. 250; 9, с. 386–387; 10, с. 292; 11, с. 123–133]. Водно-
час зустрічаємо в сучасній історико-філософській літературі такі характеристики
філософської системи Юркевича, де її визнають як «відмінну від ідеалізму й
матеріалізму» [ 5, c. 250 ], що, у свою чергу, безумовно суперечить поглядам на
Юркевича як «чільного представника ідеалістичної «філософії серця» в Україні
(а втім і Росії)» у ХІХ ст. [10, c. 292].
Звичайно, як християнський мислитель, П. Юркевич не був матеріалістом і
вів боротьбу з цим філософським напрямом, про що свідчить концептуальний
зміст таких його головних праць, як “Серце та його значення в духовному житті
людини, за вченням слова Божого” (Див.: Юркевич П. Д. Сердце и его значение
в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философ-
ские произведения. – М., 1990. – С. 69-103), “Із науки про людський дух” (Див.:
Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Философские
произведения. – М., 1990. – С. 104-192) та “Матеріалізм і завдання філософії”
(Див.: Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П. Д. Фи-
лософские произведения. – М., 1990. – С. 193-244).
Узагальнюючи все, що доводить в цих своїх творах Юркевич, спростовуючи
матеріалізм, М. Семчишин пише, що тут визначальним є його твердження про те,
що розум властивий для всіх людей, тому логічна субстанція не може становити
сутності світу. В основі світу, на думку Юркевича, лежить божественна мета,

яку здійснює індивід, що є моральною особою. Мета ж пізнається спочатку не
головою (розумом), а серцем (душею) і тому Юркевич саме з позиції філософії
серця виступає проти матеріалізму [10, с. 292].
На жаль, широко відомим за життя П. Юркевич став не завдяки власним
філософським творам, а лише завдяки полеміці в російських журналах з приводу
праці відомого російського публіциста і мислителя М. Чернишевського “Антропо-
логічний принцип у філософії”, в якій він відстоював матеріалістичні принципи.
Стаття Юркевича “Із науки про людський дух” з критикою “Антропологічного
принципа...” Чернишевського, опублікована у спеціальному богословському
журналі (Див.: Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Труды Киевской
духовной академии. – 1860. – Кн. 4. – С. 367-512), можливо, і залишилась би
непоміченою широким загалом в Росії, якби її згодом не передрукував “Русский
вестник” (Див.: Русский вестник. – 1861. – февраль). Дискусія ця була згодом
продовжена Юркевичем у статті “Мова фізіологів та психологів” (Див.: Юркевич
П. Д. Язык физиологов и психологов // Юркевич П. Д. Философские произведе-
ния. – М., 1990. – С. 358-465).
Як описує наступні події М. Семчишин, цього виступу Юркевича проти за-
сад матеріалізму, який на той час вважався основою політичного радикалізму,
було досить, щоби вся тогочасна т. зв. “прогресивна” російська преса на чолі з
самим Чернишевським накинулася на нашого українського філософа, як свого
політичного противника, і виступила проти нього, за висловлюванням Дм. Чи-
жевського, “хрестоносним походом темноти й некультурності”, походом, де пере-
важала не об’єктивна дискусія, а брудна лайка [10, с. 292]. До того ж чимала
частина тодішньої російської громадськості, майже не вникаючи в тонкощі самої
філософської суперечки між обома сторонами, була заздалегідь налаштована
проти духовно-академічного філософа, якого підтримували офіційні кола [1, с. 4].
Таке неоднозначне становище “офіційного” філософа, запрошеного з
Київської духовної академії в Москву ніби-то спеціально для критики й спро-
стування популярного в той час матеріалізму, в якому опинився П. Юркевич,
вороже ставлення до нього чималої кількості провідних російських публіцистів,
філософів, критиків та журналістів (М. Чернишевський, М. Антонович, П. Ткачов
та ін.), не лише обумовило негативне ставлення до українського філософа в
Росії з боку багатьох його сучасників, а й стало причиною формування наступної
негативної традиції в оцінці його творчості в тих дослідженнях, які стосували-
ся історії вітчизняної філософської думки. У підсумку існування цієї більш ніж
столітньої традиції ім’я Юркевича у вітчизняній науковій літературі, особливо в
радянський час, за окремими виключеннями, такими, як стаття Р. Гальцевої про
нього у “Філософській енциклопедії” (Див.: Философская энциклопедия. – М.,
1970. – Т. 5), стало майже одіозним [1, с. 5].
З іншого боку, в працях представників вітчизняної філософської еміграції –
дослідників історії російської релігійної філософії, включно з Київською шко-
лою її “академічної філософії”, творчість П. Юркевича була оцінена належним
чином. Так, високу оцінку критики матеріалізму Юркевичем містить коротка
характеристика його творчості М. Лоським (Див.: Lossky N. O. History of Russian
Philosophy. – N.Y., 1951. – P. 73). А полеміку у “прогресивній пресі” він називає
“компанією цькування” українського філософа (Див.: Там само). Таким самим
чином оцінює цю дискусію і Г. Флоровський, вважаючи Юркевича оригінальним
мислителем, який поєднував логічну послідовність з містичною допитливістю,
якого слухав В. Соловйов (Див.: Флоровский Г. В. Пути русского богословия. –
Париж, 1937. – С. 242).
Особливо високу оцінку Юркевичу дав В. Зеньковський, який називає
його “найбільш великим представником “академічної філософії” та її Київської
школи (поряд з Ф. Голубинським, В. Кудрявцевим-Платоновим, В. Карповим,
архімандритом Теофаном (Авсенєвим), С. Гогоцьким). Характеризуючи творчість
українського філософа, Зеньковський з прикрістю констатує, що, на жаль, кри-
тика матеріалізму Юркевичем викликала різкі й брутальні виступи проти ньо-
го в російських журналах, через що ім’я Юркевича в російських радикальних
колах довгий час було пов’язане, без всіляких на те підстав, з уявленням про
“мракобісся” й заважало засвоєнню чудових побудов цього філософа (Див.:
Зеньковский В. В. История русской философии. – Париж, 1948. – Т. 1. – С. 319).
На переконання Зеньковського, Юркевич, звичайно ж, був набагато вище сво-
го часу і недаремно мав вплив на В. Соловйова. Тому він жалкує, що чудові
філософські твори Юркевича, які ніколи не передруковувались, майже недосяжні
для читача, але впевнений, що ще прийде той час, коли вони будуть зібрані й
передруковані, а глибокі погляди Юркевича знову відродяться для вітчизняної
філософської думки, ставши надбанням наступних поколінь (Див.: Там само. –
С. 321).
Але інтерес до творчої спадщини цього видатного мислителя ніколи і не
згасав повністю. Ще В. Соловйов в 1874 р. у статті “Про філософські праці
П. Д. Юркевича” (Див.: Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича //
Юркевич П. Д. Философские произведения. – М., 1990. – С. 552-577) та Г. Шпет
у доповіді “Філософська спадщина П. Д. Юркевича (До сорокарічя з дня смерті)”,
виголошеній в Московському психологічному товаристві 4 жовтня 1914 р. (Див.:
Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти)
// Юркевич П. Д. Философские произведения. – М., 1990. – С. 578-638), дали в
цих своїх працях всебічну позитивну характеристику філософської спадщини
П. Юркевича. Згодом вже у дослідженнях російської філософської еміграції,
як було згадано вище, ця висока оцінка творчості українського філософа була
підтверджена [4, 6, 13]. Це цілком стосується оцінки філософії Юркевича і в
працях таких філософів та науковців української діаспори, як І. Мірчук, М. Сем-
чишин, Д. Чижевський [7, 10, 14].
Вже у незалежній Україні належна характеристика життя та творчості П. Юр-
кевича знайшла своє місце у працях загального змісту, присвячених історії
української філософії, таких сучасних дослідників, як В. Горський, М. Кашуба,
І. Огородник, М. Русин та ін. [3, 5, 8]. Постійно зростає і кількість публікацій,
присвячених аналізу конкретних аспектів різноманітного концептуального змісту
філософських творів Юркевича, відроджених сьогодні для масового читача
[2, 11].
Проте, як видається, глибокий аналіз творчості видатного українського
мислителя ще попереду. Звід виявлених, опублікованих, а тим більш всебічно
досліджених творів Юркевича далеко не повний. Вкрай недостатнім виглядає

стан дослідження його впливу на подальший розвиток вітчизняної (української та
російської) філософії. Залишаються значні прогалини у дослідженні оригінальної
інтерпретації П. Юркевичем вчення Платона про ідеї та його розвитку у хри-
стиянському (православному) дусі як християнського (християнізованого)
платонізму, спростування ним Кантового критицизму та заперечення принципів
матеріалізму. Далеко не вичерпаний і аналіз власної філософської системи
українського мислителя – його “філософії серця”.
Зокрема, потребує свого продовження аналіз змісту таких головних праць
Юркевича, як “Матеріалізм і завдання філософії”, “Докази Божого життя”, “Сер-
це та його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого” та
ін., які й досі ґрунтовно не досліджені як з погляду викладеної в них концепції
“філософії серця”, так і відповідної філософської теології в її межах. Вимагає
своєї всебічної оцінки їх значення для розвитку філософських засад українського
богослов’я ХІХ ст.
Останнє, зокрема, і стало метою даної розвідки. Так, звертає на себе ува-
гу те, що у вищевказаних та інших відомих творах П. Юркевича відображена
специфіка українського світобачення, характерні ознаки національного світогляду
та національної психології, нарешті – особливості вітчизняної православної
релігійно-філософської традиції, що остаточно склалась завдяки Г. Сковороді
напр. ХVІІІ ст. В них, без сумніву, саме під впливом філософії останнього Юрке-
вич слідом за Сковородою детально розвиває науку про “внутрішню людину” і
почуття, які зв’язують її з Богом. І цю людину, як і його геніальний попередник,
він розуміє згідно з українською традицією як “людину серця”, продовжуючи
близьку вітчизняній релігійно-філософській думці тему “філософії серця” та
розвиваючи її, як і загалом всі свої філософські погляди, в дусі християнського
(християнізованого) платонізму [1, с. 6; 9, с. 386–387; 10, с. 291–292].
В межах своєї власної версії “філософії серця”, яка, по-суті, є філософською
теологією, П. Юркевич системно розробив свою оригінальну інтерпретацію
християнсько-антропологічної концепції – християнське вчення про “серце” як
найсуттєвішу основу людської істоти, вираз душі людини, духовно-моральне й
пізнавальне джерело її душевної діяльності, загалом джерело всієї духовно-
моральної й пізнавальної діяльності особистості, включно з релігійною вірою
(вірою в Бога) та усіма різноманітними формами релігійного світосприйняття й
богопізнання. В основу християнсько-антропологічної концепції Юркевича покла-
дений кордоцентризм: “серце” зумовлює “своєрідно-уособлений” (індивідуально-
своєрідний) душевний розвиток людини, загалом весь її духовний розвиток, всі
її індивідуальні духовні якості, всю її моральну, пізнавальну, релігійну діяльність,
включно з інтимним зв’язком індивіда з надприродним об’єктом його релігійної
віри – “божественною реальністю” [9, с. 386]. Ці свої погляди у найбільш повному,
системному вигляді П. Юркевич викладає, насамперед, у статті “Серце та його
значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого” [16, с. 69-103].
Загалом серце для Юркевича, як свідчить зміст цієї його праці, – це “центр
всього тілесного і духовного життя людини”, місце зосередження і джерело всіх
її сил, дій, рухів, бажань, почувань і думок. Як він пише, “...серце є скарбниця і
носій усіх тілесних сил людини... Серце є центром душевного і духовного життя

людини... В серці започатковується і народжується рішучість людини на ті чи
інші вчинки; в ньому виникають різноманітні наміри і бажання; воно є місцем
волі та її бажань... Серце є місцем усіх пізнавальних дій душі. Нарешті, серце є
центром морального життя людини... Серце є вихідним пунктом усього доброго
й злого в словах, думках і вчинках людини...” [5, с. 250].
Відповідно до філософської теології П. Юркевича серце є, в першу чергу,
центром духовного життя людини – “...є таким центром духовного життя люди-
ни, з якого походить прагнення, бажання і задуми безпосередньо...” [5, с. 253].
Саме сферу духовного життя Юркевич, як і Г. Сковорода, позначає символом
“серце”, що є, насамперед, виразом душевного стану (стану душі) людини. Душа
знаходиться в глибині серця, вона є вічною, так само як вічною і безсмертною є
людина, наділена душею своїм Творцем – Богом. Завдяки своїй душі (“серцю”)
людина виявляє свою власну, індивідуальну особистість в загальних, притаман-
них всьому роду людському, формах духовного життя. Як підкреслює Юркевич,
“...в серці людини знаходиться основа того, що її уявлення, почуття і вчинки
набувають особливості, в якій виражається саме її душа, а не інша, і набувають
такого особистого, приватно-визначеного спрямування, за силою котрого вони
несуть прояви не загальної духовної істоти, а окремої живої справді існуючої
людини” [5, с. 251].
Це своє християнське вчення про “серце” як вираз душі, найглибше місце,
центр її перебування в тілі людини П. Юркевич обґрунтовує і розвиває, вихо-
дячи зі Святого Письма і творів Отців Церкви. Зокрема, він посилається на те,
що “в історії утворення світу розповідається, що Бог створив безсловесні живі
істоти згідно з їх родом...,а людину згідно з власною неподільною природою, як
окрему й індивідуальну особистість... Цей образ творення повністю відповідає
призначенню людини, котра як істота безсмертна не зникає в роді, а володіє
власним особистим існуванням у часі і у вічності. Тому людина ніколи не може
бути пасивним виявом або органом загального родового життя душі. Наші слова,
думки і діла народжуються не з загальної родової сутності людської душі, а з
нашого власно-розвинутого, своєрідно-уособленого душевного життя... Тоді як
наука вказує загальні і родові умови для вищого душевного життя взагалі, свя-
щенні письменники мають на увазі те конкретне й особливе джерело цих явищ
у серці людини, виходячи з якого вони, при всій загальності, робляться нашим
особистим станом і надбанням... В людській душі є щось первісне і просте, є
прихованого серця людина, є глибина серця, котрого майбутні рухи не можуть
бути розраховані за загальними і необхідними умовами і законами душевного
життя. Для цієї найсуттєвішої сторони людського духу наука не може знайти
загальних і назавжди визначених форм...” [5, с. 253].
Таким чином, на думку П. Юркевича, “...ми маємо ... допустити, що кожна
окрема людська душа має свої особливості, їй притаманний своєрідний розви-
ток, який проявляється, в свою чергу, в загальних і родових формах людського
душевного життя” [5, с. 253]. Тобто, “...людська душа має первісний і особли-
вий зміст, що відкривається і проявляється, безперечно, в загальних і родових
формах душевного життя, таких як уявлення, почуття, бажання та ін.” [5, с. 253].
Це, переконаний Юркевич, є загальною підставою закономірного існування всіх

характерних для людства форм його суспільної свідомості, включно з релігійною
свідомістю – релігією та її складовими елементами (уявленнями про надприрод-
не, ідеєю “безконечного” – Бога та вірою в божественну реальність – релігійною
вірою). “Лише при цьому допущенні, – вважає він, – можна пояснити, чому ці
родові форми набувають у людини особливого й найдосконалішого характеру,
чому в цих родових формах відкривається родова особливість людини, для ви-
яву котрої марно шукали б ми в душі людини визначеного, діючого за загальними
законами механізму, чому, зрештою, в цих кінцевих родових формах присутнє
почуття й усвідомлення безконечного, для якого знову немає визначеного і
окремого носія чи представника в явищах душевного життя” [5, с. 253].
Посилаючись на Августина Блаженного, П. Юркевич розвиває цю свою дум-
ку наступним чином: “...Твердження Блаженного Августина, що душа людини,
звідки б вона не походила, є від Бога, відоме і загальному почуттю людства,
котре, у всякому разі, не хоче бачити між душею людини і Богом союзу, обу-
мовленого рядом сторонніх, чужих для душі і зовнішніх членів, і котре так охоче
розглядає цей союз, як щось близьке і безпосереднє: тут, у цьому сподіванні
людства бути в живому союзі з Богом, лежить природна схильність до молитви,
до віри” [5, с. 255].
У підсумку П. Юркевич цілком логічно висновує зі своїх міркувань, що “осно-
ва релігійної свідомості людського роду знаходиться в серці людини: релігія не
є чимось стороннім для духовної природи, вона утверджується на природному
ґрунті. Справедливо, що одкровення повідомляє людині істини, недоступні для
її розуму, проте також справедливо, що людина не є тварина, котру лиш Бог
навчає: сама душа носить у собі зародки і схильності до цього незвичайного
навчання. Те, що, між іншим, цих зародків і схильностей ми не можемо віднайти
у сфері уявлень і понять, те, що вони відкриваються нам, як щось таке, що не
піддається визначенню, як справжнє почуття безконечного, тільки в серці, це
можна допустити уже без усякого доведення” [5, с. 255].
Велика увага, яку П. Юркевич приділяє у своїй “філософії серця” проблемі
“серця” (душі) як “основі релігійної свідомості людини”, центру її бого- і
релігієпізнання, дозволяє сучасним дослідникам його творчості визнати, що йому
належить вагомий внесок у формування вітчизняної філософії релігії як особливої
сфери філософських досліджень, спеціальної галузі філософського знання –
“філософствування про релігію” [9, с. 386]. В основі цих міркувань українського
філософа про генезу і сутність релігії знаходиться ідея закономірного цілісного
розвитку людської свідомості від стихійно-релігійних форм до розвинутого хри-
стиянського світорозуміння, що якраз і спирається на висунуті ним положення
про необхідну притаманність релігії людській природі, “природну схильність
людини до віри”, а її душі – до цього “божого навчання” [5, с. 255].
У зв’язку зі своєю “філософією серця” та відповідною їй філософською
теологією – християнським вченням про серце як джерело релігійної віри лю-
дини, центр її богопізнання П. Юркевич розробляє і їх моральний аспект, так
само в обґрунтуванні положення про серце як джерело моральності людини,
центр управління її моральними вчинками, виходячи зі Святого Письма та хри-
стиянського (християнізованого) платонізму.

В цілому його етика глибоко релігійна та емоційна. Під впливом філософії
Сковороди він у своєму етичному вченню, як і загалом у своїй “філософії
серця”, розвиває сковородинську науку про “внутрішню людину” і цю людину
розуміє саме згідно з українською духовною традицією, виразно й емоційно
підкреслюючи значення серця та почувань у житті людини [10, c. 292].
Зокрема, як пише Юркевич, “...ми не заперечуємо, що релігія, утверджую-
чись головним чином у серці людини, знаходить більш чи менш міцні засади і в
інших пунктах світу. Значно рішучіше виступає значення серця у сфері людської
діяльності, тому що ми по-різному судимо про людські вчинки, зважаючи на те,
чи визначаються вони зовнішніми обставинами і відповідними міркуваннями, чи
виникають із безпосередніх і вільних рухів серця. Тільки останнім ми можемо по-
справжньому приписати моральну вартість... Християнське одкровення говорить
нам, що любов є джерелом всіх істинно моральних вчинків. Як це вчення про
корінне моральне явище, із котрого, як із джерела виникають всі інші моральні
явища, перебуває в чіткому причинному зв’язку з біблійним ученням про серце,
то ми сподіваємось, що і воно, в свою чергу, може бути виправдане із начал
моральної філософії...” [5, с. 255].
Юркевич вказує далі, що “...безперервне наукове значення має прийняте в
моральній філософії поняття морального закону і вчення про обов’язок або про
необхідність виконувати його. Як совість, так і всі релігії розглядають моральні
вчинки як такі, що продиктовані законодавством, і тому їх здійснення визнають
обов’язковим. Так і в одкровенні справи правди і любові називають заповідями
або веліннями Бога... Взагалі людство вірить, що здійснення будь-якого доброго
вчинку є виконанням волі Божої або, що в цьому випадку наша воля узгоджена
з волею Бога” [5, с. 256].
“Проте, – зауважує наш український філософ, – з цим справді істинним
вченням поєднується у філософії нічим не виправдане припущення, ніби-то
первісним джерелом морального законодавства є розум... З раціоналістичного
погляду завжди залишається нез’ясованим, звідки, з якого джерела походять
ті справи, які перебувають у відповідності з моральним законом як повелінням
розуму. Всяке моральне повеління розуму стосовно того, що я повинен роби-
ти... – це ... питання, з приводу якого моральне законодавство розуму нічого не
скаже. Дійсно, розум може диктувати, повелівати..., командувати, але тільки тоді,
коли... його настанови та повеління зняті з натури цієї людини, а не нав’язуються
їй як щось чуже, “несродне”... [5, с. 256].
У підсумку “...висловимо остаточну нашу думку, – висновує з цього П. Юр-
кевич, – про значення начал і загальних правил розуму в царині моралі за до-
помогою євангельського образу...: для – живої, а не лише уявної – моральності
потрібен світильник і єлей... У залежності від того, як у серці людини вичерпується
єлей любові, світильник гасне: моральні начала й ідеї затьмарюються і зрештою
зникають із свідомості. Це відношення між світильником і єлеєм – між головою
і серцем – є найзвичайнісіньким у реальній історії людства” [5, с. 256–257].
Відповідно до цього, як християнський мислитель, умовою християнського
співжиття П. Юркевич вважав прислуховування людей до “голосу серця” як до
голосу своєї совісті, вимогу чого докладно, в системному вигляді обґрунтував

в іншій своїй праці “Мир з ближніми як умова християнського співжиття” (Див.:
Юркевич П. Д. Мир с ближними как условие христианского общежития // Юрке-
вич П. Д. Философские произведения. – М., 1990. – С. 351–357).
Гуманізм християнської “філософії серця” Юркевича, яскраво виражений
в його головній ідеї “серця” як найглибшої основи людського єства, “центру
всього тілесного і духовного життя людини”, джерела всіх її сил, дій, рухів, ба-
жань, почувань і думок, включно з моральними настановами, релігійною вірою
та усіма різноманітними формами релігійного світосприйняття і богопізнання, є
визначальною характеристикою всього філософствування цього українського
мислителя. Зокрема, у статті “Із науки про людський дух”, з якої, власне, і по-
чалась полеміка П. Юркевича з “Антропологічним принципом у філософії”
М.Чернишевського та критика і спростування ним матеріалізму, він пише, що
людина починає свій моральний розвиток з рухів серця, яке завжди хотіло б
зустрічати істоти, що радіють, зігріваючи одне одного теплотою любові, що
зв’язані дружбою і взаємним співчуттям. Тільки в цій формі здійсненого все-
загального щастя світ уявляється серцю людини як щось гідне існування [16,
с. 181].
Ці ідеї християнського гуманізму, самовизначеності духовного життя людини,
висловлені П.Юркевичем, глибоко вплинули на розвиток вітчизняної релігійно-
філософської думки др. пол. ХІХ – поч. ХХ ст., стали вагомим внеском у збага-
чення оригінальних філософських засад українського богослов’я.
1. Абрамов А. И. Памфил Данилович Юркевич // Юркевич П. Д. Философские

произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 3–6.
2. Горбач Н. Праця Памфіла Юркевича “Серце та його значення в духовному житті
людини, згідно з ученням слова Божого” // Історія релігій в Україні. Науковий
щорічник. 2007 рік. Кн. ІІ. – Львів: Логос, 2007. – С. 95-102.
3. Горський В. С. Історія української філософії: Курс лекцій. – 3-є вид. – К.: Наук.
думка, 1997. – 286 с.
4. Зеньковский В. История русской философии. – М.: Академический проект, 2001. –
880 с.
5. Історія української філософії: Хрестоматія / Упорядник М. В. Кашуба. – Львів:
Вид. центр ЛНУ імені Івана Франка, 2004. – 356 с.
6. Лосский Н. О. История русской философии. Пер. с. англ. – М.: Советский писа-
тель, 1991. – 480 с.
7. Мірчук І. Історія української філософії // Енциклопедія українознавства. – К.:
Наук. думка, 1995. – С. 128-216.
8. Огородник І. В., Русин М. Ю. Українська філософія в іменах. – К.: Либідь, 1997. –
328 с.
9. Релігієзнавчий словник / За ред. професорів А. Колодного і Б. Лобовика. – К.:
Четверта хвиля, 1996. – 392 с.
10. Семчишин М. Тисяча років української культури. Історичний огляд культурного
процесу. – К.: АТ “Друга рука”, ПМ “Фенікс”, 1993. – 550 с.

11. Сіверенчук Н. Тлумачення ідеї у філософії П. Д. Юркевича та Вол. Соловйова
// Молода нація. – К.: Смолоскип, 1999. – С. 123–133.
12. Соловьев В. С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Фило-
софские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 552-577.
13. Флоровский Г. Пути русского богословия – К.: Наук. думка, 1991. – 599 с.
14. Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. – Нью-Йорк: Накладом
ради обор. і доп. України Укр. Конгрес. ком. Америки, 1991. – 175 с.
15. Шпет Г. Г. Философское наследие П. Д. Юркевича (К сорокалетию со дня смерти)
// Юркевич П. Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – С. 578-638.
16. Юркевич П. Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990. – 670 с.
Valerij Stetsenko
Philosophocal Theology by Pamphile Yurkevych
Ivan Franko National University of Lviv

Vul. Universytetska 1, Lviv, 79000, Ukraine,
e-mail: valeriy.stetsenko@lnu.edu.ua
ORCID ID: 0000-0003-3705-8508
The original version of Pamfil Yurkevich’s Christian cordocentrism related

to the development of the fundamental tenets of the philosophical theology
of Orthodox theology is considered. The significant contribution of this
outstanding Ukrainian philosopher to the development of the national
tradition of «philosophy of the heart» - the doctrine of «inner man», «man
of the heart», the specifics of his philosophizing about religion, faith, God.
It was found that, as a Christian thinker, P. Yurkevich, of course, opposed
materialism and fought against this philosophical trend, as evidenced by the
conceptual content of his major works such as «The heart and its importance
in the spiritual life of man, according to the doctrine words of God «,» From
the science of the human spirit «and» Materialism and the tasks of philosophy
«. Defining here is his statement that the world is based on the divine goal,
which is achieved by an individual who is a moral person. This goal is first
known not by the head (mind), but by the heart, and therefore Yurkevich
opposes materialism from the standpoint of the philosophy of the heart.
It is noteworthy that the above and other well-known works of P. Yurkevich
reflect specific features of the Ukrainian worldview, characteristics of
the Ukrainian national worldview and national psychology, and finally -
features of the national Orthodox religious-philosophical cordocentric
tradition, finally formed by Hryhoriy Skovoro. XVIII century. Influenced
by the latter’s philosophy, Yurkevich, following Skovoroda, developed in
detail the philosophical science of the «inner man» and the feelings that
connect him with God. According to the Ukrainian cordocentric tradition, he
understands this man, like his genius predecessor, as a «man of the heart»,

continuing the theme of «philosophy of the heart» close to the national
religious and philosophical thought and developing it in the spirit of Christian
(Christianized) Platonism.
Within his own version of the «philosophy of the heart», which is essentially
a philosophical theology, P. Yurkevich systematically develops his original
interpretation of the Christian anthropological concept - the Christian
doctrine of the «heart» as the most essential basis of the human being, the
expression of the human soul. moral and cognitive activities of the individual,
including religious faith (faith in God) and all the various forms of religious
worldview and knowledge of God. The humanism of Pamfil Yurkevich’s
Christian «philosophy of the heart», clearly expressed in his main idea of
the «heart» as the deepest foundation of human nature, «the center of all
bodily and spiritual life», the source of all its forces, actions, movements,
desires, feelings and thoughts characteristic of all the philosophizing of this
outstanding Ukrainian thinker.
Key words: “philosophy of the heart”, philosophical theology, cordocentrism,
Christianized Platonism.


DOI: http://dx.doi.org/10.30970/shp.2021.1
УДК 378 + 37.06
César Rodríguez Orgaz,

Oksana Yakovyna
LA ESCUELA Y LA UNIVERSIDAD DE SALAMANCA

Y SU PROYECCIÓN A EUROPA DEL ESTE (siglos XVI y XVII)
Universidad Nacional de Educación a Distancia

C. de Bravo Murillo, 38, 28015 Madrid, Іспанія
e-mail:infouned@adm.uned.es
ORCID ID: 0000-0001-7368-6793
Un acercamiento a la cuestión nos sugiere que aún queda mucho por indagar
en las relaciones entre la Universidad de Salamanca y Europa Oriental. Los
itinerarios comerciales, académicos, eclesiásticos, profesionales y políticos
que abrió el Renacimiento en toda Europa nos permiten suponer que el eco
de las voces salmantinas superó horizontes ocultos y alcanzó lugares antes
nunca explorados. Cuando hablamos de la España moderna enseguida
pensamos en su expansión hacia Occidente, pero no por ello debemos
olvidar su trascendencia hacia Oriente. En el paso de la Edad Media al
Renacimiento, aparece la Escuela de Salamanca, integrada por un círculo de
teólogos católicos, en su mayor parte dominicos y jesuitas, que contribuyeron
decisivamente a la renovación de la teología y el derecho. Vitoria y otros
profesores contemporáneos de Salamanca desarrollaron el iusnaturalismo o
derecho natural a partir de los principios aristotélico-tomistas, adaptándolos
a los nuevos tiempos y las nuevas tierras descubiertas en los siglos XV
y XVI. En Economía: Economistas de la Escuela de Salamanca como
Diego de Covarrubias, Martín de Azpilcueta o Bartolomé de Medina hicieron
valiosas aportaciones a la teoría monetaria, a la teoría del valor y de los
precios, a la teoría del cambio de divisa y al análisis del sistema tributario.
Los seguidores de la escuela austríaca de economía se reconocen como
legítimos sucesores de los doctores salmantinos. También fueron notables
las aportaciones de la Escuela de Salamanca a otras áreas: como la filosofía
(Disputaciones metafísicas de Francisco Suárez), la teoría de la poesía (De
los nombres de Cristo de Fray Luis de León), la interpretación de los textos
sagrados (Traducción y declaración del cantar de los cantares de Fray Luis
de León) o la física (reflexiones sobre la caída de los graves de Domingo de
Soto). Respecto a las relaciones entre la Escuela de Salamanca y Ucrania,
interesa mencionar la decisiva influencia intelectual de economistas como
Martín de Azpilcueta, Diego de Covarrubias o Luis de Molina, todos ellos
profesores de Salamanca, en la Escuela Austríaca de Economía y, más
concretamente, en Ludwig von Mises, natural de Lviv. Otro economista filo-

austríaco, Joseph Schumpeter, que estudió y enseñó en la Universidad de
Chernivsti, donde elaboró su Teoría del desarrollo económico, reconoció que
los maestros de Salamanca pasan por ser los fundadores de la economía
científica.
Los expertos llaman Escuela de Salamanca a un grupo de académicos de los

siglos XVI y XVII que se formaron en torno a la Facultad de Teología de la Universidad
de Salamanca y reflexionaron acerca del derecho, la teología, la economía, la
filosofía, las artes y las ciencias.
La corriente de pensamiento jurídico y teológico que llamamos Escuela de
Salamanca se enmarca en la renovación que supuso el Renacimiento y el Humanismo
europeos. Defendió la doctrina católica de la contrarreforma ante el desafío luterano.
En el paso de la Edad Media al Renacimiento, aparece la Escuela de Salamanca,
integrada por un círculo de teólogos católicos, en su mayor parte dominicos
y jesuitas, que contribuyeron decisivamente a la renovación de la teología y el
derecho. Basándose en una interpretación práctica de la filosofía de Santo Tomás,
los académicos salmantinos intentaron dar respuesta a las cuestiones que planteaba
el descubrimiento de América (1492) y la conquista de este Nuevo Mundo, además
de participar activamente en el Concilio de Trento (1545-1563) y el debate doctrinal
entre el humanismo y la escolástica.
Los maestros de la Escuela de Salamanca cultivaron el derecho, la teología, la
filosofía, las ciencias naturales, la economía y la literatura. Junto con la Universidad
de Alcalá de Henares, la Universidad de Salamanca fue la institución de educación
superior más abierta a los nuevos aires renacentistas en España. De hecho, la
Universidad de Salamanca fue la única universidad española de la época que
acogió las teorías de Copérnico. Los estatutos de 1594 de la Universidad confirman
oficialmente la enseñanza de la astronomía copernicana: “el segundo cuadrienio
léase a Nicolao Copérnico” (Bustos Tovar, Eduardo de. La introducción de las teorías
de Copérnico en la Universidad de Salamanca // Revista de la Real Academia de
Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, LXVII, 1973, p. 249).
Vitoria y otros profesores contemporáneos de Salamanca desarrollaron el
iusnaturalismo o derecho natural a partir de los principios aristotélico-tomistas,
adaptándolos a los nuevos tiempos y las nuevas tierras descubiertas en los siglos
XV y XVI.
Vitoria justifica la intervención española en América apelando a la autoridad
política de la Corona Hispánica (Justos Títulos en la dominación de la Monarquía
Hispánica). Ahora bien, añade que en el fondo de todo problema político hay una
cuestión ética y teológica. El teólogo dominico reconoce la legalidad política (ley
positiva), pero pone en entredicho la licitud moral de la conquista (ley natural). Vitoria
se pregunta si las atrocidades de los conquistadores y colonos en ultramar están
justificadas. Si los indios demuestran su racionalidad y libertad entonces participan de
la naturaleza humana común y tienen derecho a apelar al ius gentium (derecho de los
pueblos). Si Vitoria se considera la primera gran figura de la Escuela de Salamanca,
podemos decir que Francisco Suárez es su último representante destacado.

Según Suárez, el fundamento de la ley posee un carácter moral. Además,
partidario del iusnaturalismo contractualista, Suárez defiende la transferencia del
poder político individual a un representante: el príncipe o soberano. Así, Suárez
formula una teoría civil del control del Estado: la necesidad de establecer mecanismos
de control público del gobernante por medio de la ley y, también, como novedad
en la teoría jurídica, por medio de los derechos de los súbditos. Por tanto, si la ley
positiva de un soberano usurpador resulta injusta, los súbditos están legitimados,
por la ley natural, a revelarse contra el tirano. Es el derecho a la desobediencia civil.
Herencia de la Escuela de Salamanca.
En Teología: Si los humanistas de la época como Erasmo o Lorenzo Valla
reivindican una innovación, una teología nueva; la Escuela de Salamanca defiende
una renovación, una teología renovada. Los salmantinos recogen el interés de los
humanistas por una teología asociada a la vida; pero, a diferencia de los sabios
renacentistas, se mantienen fieles al magisterio de la Iglesia y a las formulaciones
dogmáticas de la fe. El resultado es una Teología renovada.
En Economía: Economistas de la Escuela de Salamanca como Diego
de Covarrubias, Martín de Azpilcueta o Bartolomé de Medina hicieron valiosas
aportaciones a la teoría monetaria, a la teoría del valor y de los precios, a la teoría
del cambio de divisa y al análisis del sistema tributario. Los seguidores de la escuela
austríaca de economía se reconocen como legítimos sucesores de los doctores
salmantinos. El rechazo austríaco de los métodos cuantitativitas y el énfasis en el
comportamiento individual vinculan a los economistas austríacos con la Escuela
de Salamanca.
En Derecho: De lejos viene la polémica sobre la paternidad de Vitoria y otros
maestros salmantinos en relación con el derecho internacional. Una corriente
considera a Vitoria como uno de los padres del derecho internacional. La segunda
corriente se inclina a negar la responsabilidad de Vitoria en el origen del derecho
internacional, que se encuentra más bien en autores como Hugo Grotius (s. XVII)
o en el movimiento racionalista del derecho natural (s. XVIII).
Ciertamente, hay al menos un par de argumentos que no nos aconsejan presentar
la Escuela de Salamanca como matriz del Derecho Internacional moderno: (1) su
fuerte compromiso iusnaturalista; y (2) la ausencia en la época de una definición
moderna de los reinos como Estados Nación. Sin embargo, abundan las razones
para reivindicar el profundo valor de las aportaciones salmantinas a la articulación
del Derecho Internacional moderno. La teorización y elaboración del código jurídico
debe concebirse como un proceso. Así entendido, el desarrollo de la codificación del
Derecho Internacional está indiscutiblemente en deuda con la Escuela de Salamanca.
También fueron notables las aportaciones de la Escuela de Salamanca a otras
áreas: como la filosofía (Disputaciones metafísicass de Francisco Suárez), la teoría
de la poesía (De los nombres de Cristo de Fray Luis de León), la interpretación de
los textos sagrados (Traducción y declaración del cantar de los cantaress de Fray Luis
de León) o la física (reflexiones sobre la caída de los graves de Domingo de Soto).
Se conoce bien que los profesores y estudiantes de las distintas generaciones
vinculadas a la Universidad de Salamanca entre los siglos XVI y XVII difundieron la
teología salmantina por Europa occidental y América. Asimismo, el Derecho, tanto

civil como canónico, fue, junto con la teología, el principal interés de los académicos
de Salamanca. De esta Universidad procedían no solo muchos misioneros destinados
a la evangelización de América, sino también la mayor parte del personal cualificado
de los cuerpos burocráticos de la Corona Hispánica. “La Universidad salmantina de
los siglos modernos presenta un perfil de carácter jurídico y de promoción burocrática
hacia oficios y beneficios: una institución estatal y eclesiástica muy vinculada al
cursus honorum, letrado y administrativo de los hombres de gobierno” (Rodríguez-
San Pedro, Luis Enrique. Bosquejo histórico de la Universidad de Salamanca.
- Salamanca: Universidad de Salamanca, 2004. – P. 25). Sin embargo, este texto
se dedica a comentar la proyección de la Universidad de Salamanca sobre Europa
oriental, un despliegue efectuado bien mediante la difusión de textos escritos por
profesores o estudiantes salmantinos o bien mediante la misma presencia física de
esos personajes en el Este del continente. Así es, el Renacimiento, concretamente
el universo humanista, se caracterizó por promover el cosmopolitismo y la movilidad
internacional entre académicos, estudiantes y profesionales liberales. En primer
lugar nos referiremos a algunos representantes de la Universidad de Salamanca
que pusieron pie en tierras de Europa oriental y que, en muchos casos, dejaron
testimonio escrito de sus andanzas.
A los efectos que nos ocupan, han sido ampliamente estudiados los avatares
del noble, militar y diplomático Francisco López de Mendoza y Mendoza (1547-
1623), que cursó artes en la Universidad de Alcalá de Henares y, posteriormente,
filosofía y derecho en la Universidad de Salamanca en 1565. Después de servir
como gobernador y militar en Flandes, Mendoza fue enviado por Felipe II en una
embajada a Alemania. De Viena pasó a Hungría para despachar algunos asuntos
con el Archiduque Maximiliano. Cuando volvía de camino a Viena, el legado recibió
una carta con la orden real de acudir a Polonia para asistir al bautismo de la princesa
Catalina, hija de Segismundo III Vasa. Esta embajada extraordinaria a Polonia incluía
la misión de tratar en la dieta “algunos negocios de gran importancia tocantes al
servicio de Su Majestad y a la guerra de los Países Bajos” (carta de Francisco de
Mendoza, en Rodríguez Villa, Antonio. D. Francisco de Mendoza: Almirante de
Aragón // Estudios de Erudición española, I, 1899. - P. 517): el propósito de establecer
un acuerdo sobre el establecimiento de la liga anti turca; la orden de impedir el
comercio entre los súbditos del rey de Polonia y las provincias rebeldes de los Países
Bajos (Chuma, Bogdan. Relaciones e imágenes recíprocas entre España y países
de la Europa del este en la Edad barroca, Actas II Congreso de Hispanistas de
Ucrania; Donetsk, 29 y 30 de septiembre de 2011. - P. 49); el desarrollo del comercio
entre España y Polonia; y el acceso de la armada española a uno de los puertos
bálticos (Skowron, Ryszard. El espacio del encuentro de los confines de Europa:
España y Polonia en el reinado de Felipe II // Felipe II (1527-1598): Europa y la
monarquía católica: Congreso Internacional «Felipe II (1598-1998), Europa dividida,
la monarquía católica de Felipe II (Universidad Autónoma de Madrid, 20-23 abril de
1998) / José Martínez Millán (dir. congr.). - Vol. 1, Tomo 2. - P. 888). Finalmente el
rey dio audiencia a Francisco de Mendoza en la dieta de Varsovia de 1597.
João Rodrigues de Castelo Branco (1511-1568), más conocido como Amato
Lusitano, fue un médico portugués al que se le atribuye el descubrimiento de la

función desempeñada por las válvulas en la circulación de la sangre. Lusitano estudió
medicina y se doctoró con honores en la Universidad de Salamanca en 1530. Una
vez graduado, por su condición semita, huye de la Península ibérica y, después
de un breve paso por Amberes, se establece en Ferrara. Durante ese tiempo su
reputación crece amplia y rápidamente, tanto que el rey de Polonia Segismundo II
Augusto, tolerante con los judíos, le invita a trabajar como médico de corte; pero
Lusitano declina la oferta y en 1547 se muda a Ancona, donde piensa encontrar un
lugar de residencia a salvo de persecuciones (Nabais, João-Maria. A Importância
de Amato Lusitano na Medicina do Século XVI // Cadernos de Cultura, 16, 2002. -
P. 38). Con la muerte del Papa Julio III, Lusitano teme la hostilidad del nuevo Papa
Paulo III y emigra sucesivamente a Pesaro y después a Ragusa, la actual Dubrovnik,
en Croacia, donde el médico ejerce la práctica clínica entre 1556 y 1558 (Durrigl,
Marija-Ana y Fatovic-Ferencic, Stella. The medical practice of Amatus Lusitanus in
Dubrovnik (1556-1558) // Acta Médica Portuguesa, 15. – P. 37-40). Aún tuvo que
trasladarse a Salónica, en Grecia, donde falleció.
Nacido en Logroño, Rodrigo de Arriaga (1592-1667) ingresó con catorce años en
la Compañía de Jesús. Después de enseñar filosofía en la Universidad de Valladolid
y teología en la Universidad de Salamanca, imparte cursos de filosofía y teología
en Praga, donde ejerció como docente desde 1654. Arriaga llegó a ser nombrado
canciller de la Universidad Carolina de esta ciudad entre 1642 y 1653 (Olmos,
1984). Entre las obras principales de Arriaga se encuentran el Cursus Philosophicus
(1632) y Disputationes Theologicae (1643-1655). Especialmente el primero de estos
libros, que se reeditó diez veces, fue una “obra de reconocido prestigio que sitúa al
autor a la cabeza del pensamiento filosófico de la época, con planteamientos que
le acercan a la Ilustración, más que a la Escolástica” (Díez Coronado, Mª Ángeles.
Elocuencia ciceroniana en la Praga barroca: El De Oratore de Rodrigo de Arriaga
(1637) // Anuario de Estudios Filológicos, XXXII, 2009. - P. 76).
Por su parte, el cisterciense Juan Caramuel (1606-1682) fue un sabio
enciclopédico, que escribió sobre teología, lógica, arquitectura, matemáticas y
lingüística. De madre bohemia, nació en Madrid, estudió y enseñó en la Universidad
de Salamanca, entre otras, antes de continuar su carrera académica en Lovaina,
donde se doctora en teología y publica sus primeros libros. Fue designado agente del
rey de España en Bohemia, gran vicario del arzobispo de Praga, así como obispo de
Brčko (Bosnia) y de Hradec Králové (República Checa). Se sabe también que residió
una temporada en Pozsony, es decir, en la actual Bratislava, entonces perteneciente
a Hungría (Velarde, Julián. La filosofia de Juan Caramuel // El Basilisco: Revista de
materialismo filosófico, 1983. - Pp. 10-44).
Otra figura que ha merecido la atención de muchos hispanistas eslavos es
Pedro Cubero Sebastián (1645-1700), sacerdote misionero y trotamundos. Después
de aprender gramática en Zaragoza, Cubero completó su formación con estudios
de Teología en la Universidad de Salamanca. En Roma fue nombrado predicador
apostólico en las Indias orientales con la condición de viajar hasta allí por tierra.
Gracias a esta exigencia, actualmente podemos leer sus impresiones sobre algunos
países de Europa del Este. El mismo Cubero publicó el relato de sus viajes en un
libro titulado Breve relación de la peregrinación que ha hecho de la mayor parte

del mundo Don Pedro Cubero Sebastian (1680). Desde Viena Cubero recorre el
Danubio atravesando Bratislava, Györ y Buda, hasta Constantinopla y vuelve sobre
sus pasos para visitar Tansilvania, Cracovia y Varsovia, donde se encuentra con el
diplomático y embajador español Pedro Ronquillo Briceño (1630-1691), que había
completado sus estudios jurídicos en el Colegio Mayor de Oviedo, adscrito a la
Universidad de Salamanca. Ronquillo fue enviado a Varsovia según indicaciones de
Mariana de Austria, por entonces (1674) regente del Reino de España, para velar
por los intereses de la casa de los Habsburgo en la dieta de Varsovia, donde, tras la
muerte de Miguel Korybut Wisniowiecki, se debía elegir un nuevo rey, que finalmente
sería Juan III Sobieski (Rodríguez Villa, Antonio. Misión secreta del embajador Don
Pedro Ronquillo, en Polonia narrada por él mismo” // Revista Europea, 1874, Nº 29,
Tomo II. - Pp. 329-335). Cubero seguirá su camino por tierras de Lituania y Rusia
hasta Moscú, donde obtuvo audiencia con el zar Alexei I (1645-1676). Después, a
través de Astracán, continuó su periplo y magisterio apostólico por Isfahán hasta dar
la vuelta al mundo. En 1682 Cubero inicia un nuevo viaje, que después relatará en
su Segunda Peregrinación del Doctor Pedro Cubero (1697). Esta vez sale de Roma
hacia Viena y de allí a Constantinopla, como en el primer viaje. Solo que, en esta
ocasión, se detiene en Buda durante algunos meses y asiste en Presburg (Bratislava)
a la coronación de José I, hijo del emperador Leopoldo I, como rey de Hungría en
1687. Por Flandes vuelve a España (Alba Sanz, Ramón. Viajes y circunstancias de
Pedro Cubero Sebastián, ISIMU, 2006, 9. - Pp. 89-105).
Otros estudiosos vinculados con la Universidad de Salamanca, principalmente
historiadores, nunca visitaron Europa del Este, pero dedicaron algunas páginas de
sus escritos a esos países. Como regla general, estos escritores se documentaron
a través de fuentes indirectas, principalmente autores italianos. A continuación
mencionamos algunos de ellos.
Pedro Mejía (1497-1551) fue un humanista y astrólogo sevillano que estudió
Leyes en Salamanca, aunque no consta que llegara a graduarse. Una vez nombrado
cronista oficial del Emperador Carlos V, Mejía se entregó a la redacción de obras
históricas, como la Historia imperial y cesárea (1545), que tuvo once ediciones en
español y veinte en lenguas extranjeras. Algunos pasajes de esta obra se refieren
a la disputa entre Samuel Aba (990-1044) y Pedro Orseolo (1011-1046) por el trono
de Hungría; al origen del reino de Bohemia, gobernado por Otakar I (1198-1230); a
la política internacional del rey Vladislao III de Polonia (1424-1444), etc.
Gonzalo de Illescas (1521-1574) ejerció como historiador después de licenciarse
y doctorarse en Derecho canónico por la Universidad de Salamanca. En su obra
principal, titulada Historia pontifical y católica (1565) registra, enfatizando el aspecto
religioso, acontecimientos relacionados con los soberanos de Polonia, Lituania,
Hungría y otros territorios de Europa oriental. Así, por ejemplo, narra algunos hechos
protagonizados por Cristóbal Báthory, voivoda de Transilvania, es decir, regente del
Estado húngaro transilvano, que facilitó el establecimiento de la orden jesuita en
este territorio. También trata acerca de la reina de Polonia Ana Jagellón (1523-1596),
“princesa muy católica y religiosísima” (Illescas, 1652: Libro V, cap. XIX).
El también historiador Antonio de Herrera y Tordesillas (1549-1625) aprendió las
primeras letras en el Estudio de Gramática de Cuéllar, su localidad natal. Se piensa

que después amplió sus conocimientos de latín y otras lenguas en la Universidad de
Salamanca antes de viajar a Italia para servir al príncipe Vespasiano Gonzaga Colonna
(Ruiz, Ixchel N.; Durán, Cristóbal M. y Quezada A. Historiografía y cosmovisión. El
origen del hombre en la obra de tres cronistas del siglo XVII novohispano // Letras
Históricas, 2018, 19. – P. 15). Como resultado de sus esfuerzos, Felipe II le nombró
cronista mayor de las Indias. Entre otros libros Herrera escribió una Historia general
del Mundo, publicada en tres volúmenes entre 1601 y 1615. El cronista castellano se
documenta, según sus propias palabras, en diferentes autores, como el diplomático
y jesuita italiano Antonio Possevino para escribir el capítulo dedicado a Moscovia; el
militar italiano Ascanio Centorio para escribir acerca de Transilvania; o el historiador
y diplomático Marcin Kromer, denominado en el español de la época como Martín
Cromero Polaco. Sobre los moscovitas Herrera dice que son “muy inquietos y muy
dados al robo”. Al mismo tiempo, describe Polonia como una tierra fértil en pan, con
muchos bosques; y a los polacos como “gente de buenos cuerpos y de hermosos
rostros, de costumbres políticas, amigos de forasteros y de vestir ricamente” (Herrera
y Tordesillas, Antonio de. Primera parte de la Historia general del Mundo. - Valladolid,
Imprenta de Juan Godínez de Millis, 1606, libro XIII, cap. XI). Herrera también dedica
abundantes páginas a la historia de lituanos, libones (letones) y rutenos o rossolanos.
En adelante, comentaremos de qué manera se exportaron las ideas de los
académicos de la Universidad de Salamanca a Europa Oriental. La Escuela
de Salamanca “hace llegar sus ideas a infinidad de lugares, especialmente por
dos medios de divulgación: los manuscritos y la imprenta, que se convertirán
en un vehículo conductor que no conoce fronteras (Pena González, 2009: 237).
Efectivamente, pese a la invención de la imprenta en 1492, los manuscritos siguen
desempeñando un papel importante en la difusión del conocimiento durante el siglo
XVI, pues el libro sigue siendo un artículo al alcance de no todos los bolsillos (Pena
González, Miguel Anxo. La(s) Escuela(s) de Salamanca. Proyecciones y contextos
históricos // Miscelánea Alfonso IX, 2009 (Salamanca, 2010), 2009. - P. 225).
Pedro Cornejo de Espinosa (1536-1618) fue un religioso carmelita que estudió
artes y teología y que ejerció como catedrático en la Universidad de Salamanca
enseñando filosofía escolástica y aristotélica. Con el fin de adquirir trigo, Pedro
Cornejo llegó a la corte de Esteban Bathory para establecer relaciones comerciales
en nombre del rey Felipe II. Posteriormente, viajó a Cracovia (1583-4) y los países
bálticos. Sin embargo, según Ruiz Martín, parte de la expedición de Cornejo de
1583 no tiene un carácter claro y parece más bien motivada por intereses privados
(Ruiz Martín, Felipe. El pan de los países bálticos durante las guerras de religión.
Andanzas y gestiones del historiador Pedro Cornejo // Hispania, 1961, 84. - Pp. 2-33).
Una edición en español de Historia de las civiles guerras y rebelión de Flandes
se publicó en Praga en 1581 impresa por Gorge Nigrin. Las obras de los maestros
de la Escuela de Salamanca se difundieron pronto por toda Europa occidental.
Proliferan las ediciones en Italia, Francia, Bélgica, Alemania y Portugal (Pena
históricos // Miscelánea Alfonso IX, 2009 (Salamanca, 2010). – P. 187 y ss.).
Hay que decir, sin embargo, que la primera obra de uno de los grandes
representantes de Salamanca publicada más allá de estos países parece ser una

“Lógica” de Francisco Suárez, editada en Lviv en 1735 y denominada Lógica Francisci
Suarez S. J. in Hispania e MS. edita. Leopoli, 1735. La edición correspondería
al sacerdote y profesor en Cracovia Alexandre Podlesiecki (1683-1762), según
el jesuita francés Carles Sommervogel, en su Bibliothéque de la Compagnie de
Jésus, t. VII, col. 1679, n. 23. Sobre esta obra hay referencia, datada en 1755, en
Bibliografia Polska: stólecie XVIII. spis chronologiczny, volumen 9, Wydanie Akademii
Umiejętności, 1888, de Karol Estreicher, quien registra Francisco Suárez, Logica
in Hispania e manuscripto per Alex. Podlesiecki, Leopoli. También se encuentra
mencionada esta edición en el tomo conmemorativo Francisco Suarez (Doctor
Eximius), redactado por António Garcia de Ribeiro de Vasconcelos y publicado por la
Universidad de Coimbra en 1897; donde se indica, no obstante, que el padre jesuita
Raoul de Scorraille pone en duda la «authenticidade deste escripto de Suárez, pela
razâo da sua raridade» (Garcia Ribeiro de Vasconcelos, António. Francisco Suarez
(Doctor Eximius). – Coimbra: Universidade de Coimbra, 1897. – P. 160).
Parece verosímil afirmar que, entre los monjes de las órdenes religiosas que
predicaban en Europa del Este durante los siglos XVI y XVII, había españoles, como
afirman Oleksandr Pronkévich y Mykola Sulymá a propósito de Ucrania (Pronkévich,
Oleksandr y Sulymá, Mykola. Los contactos entre la Ucrania barroca y la España del
Siglo de Oro a través de la catalogación de fuentes” // Hipogrifo, 2021, 9.1 (en prensa).
Y, en este sentido, hay razones para suponer que entre esos monjes españoles
destinados a Europa oriental se encontrarían clérigos relacionados de alguna manera
con la Universidad de Salamanca. A comienzos del siglo XVI, por ejemplo, estudiaban
unos tres mil alumnos en la institución salmantina, siendo la mayor parte de ellos
eclesiásticos (Rodríguez-San Pedro, Luis Enrique. La Universidad de Salamanca:
evolución y declive de un modelo clásico // Studia histórica. Historia moderna,
1991, 9. – P. 12). Franciscanos, dominicos y jesuitas, todos ellos con una presencia
notable en la Universidad de Salamanca, establecieron sus provincias en Europa
oriental a lo largo del siglo XVI. En cualquier caso, lo cierto es que las enseñanzas
de ciertos maestros jesuitas, algunos vinculados a Salamanca, como Francisco
Suárez, Pedro Hurtado de Mendoza o Rodrigo de Arriaga, alcanzaron Europa
oriental a través de la Ratio studiorum y los Monumenta Pedagogica Societatis
Iesu, respectivamente el programa de estudios y la antología crítica de textos usados
por la Compañía de Jesús como herramientas didácticas en sus colegios y centros
educativos. También se sabe que algunas publicaciones de autores formados en
Salamanca llegaron a países de Europa del Este como Ucrania. Es el caso del
Cursus philosophicus de Rodrigo Arriaga o el Universa philosophia (reimpresión
de Disputationes a Summulis ad Metaphysicam) de Pedro Hurtado de Mendoza,
ambos libros publicados en Lyon (Lugduni); así como el Cursus philosophicus in
quatuor tomos distributus de Francisco Suárez. Al respecto de todo ello, véanse
las investigaciones de Mykola Sýmchych, citadas por Pronkévich y Sulymá, (2021).
Ciertamente, “parece que la Compañía de Jesús, en sólo unas décadas desde su
fundación, logra ocupar el centro de la escena teológica e intelectual barroca, que
hasta aquel momento venía dominada fundamentalmente por los dominicos” (Pena
históricos. Miscelánea Alfonso IX, 2009 (Salamanca, 2010). – P. 230). Los teólogos

jesuitas formados en la Universidad de Salamanca llevarán a todo el mundo católico
las ideas elaboradas en las lecciones académicas. Francisco Suárez (1548-1617),
en Coímbra; Juan Maldonado (1533-1583), en el Colegio de Clermont en París; el
cardenal Francisco de Toledo (1532-1596), en Roma; Rodrigo de Arriaga (1592-
1667), en Praga; Gregorio de Valencia (1549-1603), en las universidades alemanas
de Dillinguen e Ingolstadt.
Respecto a las relaciones entre la Escuela de Salamanca y Ucrania, interesa
mencionar la decisiva influencia intelectual de economistas como Martín de Azpilcueta,
Diego de Covarrubias o Luis de Molina, todos ellos profesores de Salamanca, en la
Escuela Austríaca de Economía y, más concretamente, en Ludwig von Mises, natural
de Lviv. Otro economista filo-austríaco, Joseph Schumpeter, que estudió y enseñó
en la Universidad de Chernivsti, donde elaboró su Teoría del desarrollo económico
(Theorie der wirtschaftlichen Entwicklung, 1911), reconoció que los maestros de
Salamanca pasan por ser los fundadores de la economía científica.
En definitiva, un acercamiento a la cuestión nos sugiere que aún queda mucho
por indagar en las relaciones entre la Universidad de Salamanca y Europa Oriental.
Los itinerarios comerciales, académicos, eclesiásticos, profesionales y políticos que
abrió el Renacimiento en toda Europa nos permiten suponer que el eco de las voces
salmantinas superó horizontes ocultos y alcanzó lugares antes nunca explorados.
Cuando hablamos de la España moderna enseguida pensamos en su expansión
hacia Occidente, pero no por ello debemos olvidar su trascendencia hacia Oriente.
BIBLIOGRAFÍA
1. Alba Sanz, Ramón (2006): “Viajes y circunstancias de Pedro Cubero Sebastián”,

ISIMU, 9, pp. 89-105).
2. Bustos Tovar, Eduardo de (1973): “La introducción de las teorías de Copérnico en
la Universidad de Salamanca”, Revista de la Real Academia de Ciencias Exactas,
Físicas y Naturales, LXVII, pp. 235-252.
3. Chuma, Bogdan (2011): “Relaciones e imágenes recíprocas entre España y países
de la Europa del este en la Edad barroca”, Actas II Congreso de Hispanistas de
Ucrania; Donetsk, 29 y 30 de septiembre de 2011, pp.48-53.
4. Díez Coronado, Mª Ángeles (2009): “Elocuencia ciceroniana en la Praga barroca: El
De Oratore de Rodrigo de Arriaga (1637)”, Anuario de Estudios Filológicos, XXXII,
pp. 75-89.
5. Durrigl, Marija-Ana y Fatovic-Ferencic, Stella (2002): “The medical practice of Amatus
Lusitanus in Dubrovnik (1556-1558)”, Acta Médica Portuguesa, 15, pp. 37-40.
6. Garcia Ribeiro de Vasconcelos, António (1897): Francisco Suarez (Doctor Eximius).
Coimbra, Universidade de Coimbra.
7. Herrera y Tordesillas, Antonio de (1606): Primera parte de la Historia general del
Mundo. Valladolid, Imprenta de Juan Godínez de Millis.
8. Nabais, João-Maria (2002): “A Importância de Amato Lusitano na Medicina do Século
XVI”, Cadernos de Cultura, 16, pp. 37-40.
9. Olmos Lezaun, Ángel (1984): “Apuntes sobre un filósofo riojano: Rodrigo de Arriaga,
S.J.”, Berceo, 1984, pp. 129-141.

10. Pena González, Miguel Anxo (2009): “La(s) Escuela(s) de Salamanca. Proyecciones
y contextos históricos”, Miscelánea Alfonso IX, 2009 (Salamanca, 2010), pp. 185-
237.
11. Pronkévich, Oleksandr y Sulymá, Mykola (2021): “Los contactos entre la Ucrania
barroca y la España del Siglo de Oro a través de la catalogación de fuentes”, Hipo-
grifo, 9.1 (en prensa).
12. Rodríguez-San Pedro, Luis Enrique (1991): “La Universidad de Salamanca: evolución
y declive de un modelo clásico”, Studia histórica. Historia moderna, 9, pp. 9-22.
13. Rodríguez-San Pedro, Luis Enrique (2004): Bosquejo histórico de la Universidad de
Salamanca, Salamanca: Universidad de Salamanca.
14. Rodríguez Villa, Antonio (1874): “Misión secreta del embajador Don Pedro Ronquillo,
en Polonia narrada por él mismo”, Revista Europea, tomo II, nº 29, pp. 329-335.
15. Rodríguez Villa, Antonio (1899): “D. Francisco de Mendoza: Almirante de Aragón”,
Estudios de Erudición española, I, pp. 487-610.
16. Ruiz, Ixchel N.; Durán, Cristóbal M. y Quezada A. (2018): “Historiografía y cosmovi-
sión. El origen del hombre en la obra de tres cronistas del siglo XVII novohispano”,
Letras Históricas, 19, pp. 11-46.
17. Ruiz Martín, Felipe (1961): “El pan de los países bálticos durante las guerras de
religión. Andanzas y gestiones del historiador Pedro Cornejo”, Hispania, 84, pp. 2-33
18. Skowron, Ryszard (1998): “El espacio del encuentro de los confines de Europa:
España y Polonia en el reinado de Felipe II”, Felipe II (1527-1598): Europa y la
monarquía católica: Congreso Internacional “Felipe II (1598-1998), Europa dividida,
la monarquía católica de Felipe II (Universidad Autónoma de Madrid, 20-23 abril
1998) / José Martínez Millán (dir. congr.), Vol. 1, Tomo 2, pp. 881-892.
19. Velarde, Julián (1983): “La filosofia de Juan Caramuel”, El Basilisco: Revista de
materialismo filosófico, pp. 10-44.
Цезар Родрігес Оргаз, Оксана Яковина
ШКОЛА ТА УНІВЕРСИТЕТ САЛАМАНКИ ТА ЇХНІЙ ВПЛИВ

НА СХІДНУ ЄВРОПУ (16-17 ст.)
Національний університет дистанційної освіти,

Де Браво Мурільо, 38, Мадрид, 28015, Іспанія
e-mail:infouned@adm.uned.es
В даній статті простежується, що у відносинах між Університетом

Саламанки та Східною Європою ще багато чого потрібно досліджу-
вати. Комерційні, академічні, церковні, професійні та політичні марш-
рути, які період Відродження відкрив по всій Європі, дозволяють нам
припустити, що відлуння впливів Саламанки перевищило приховані
горизонти і досягло місць, яких раніше ніколи не досліджували. Коли ми
говоримо про сучасну Іспанію, ми відразу думаємо про її експансію на

Захід, але не слід забувати про важливість її впливу на Східну Європу.
Ключові слова: Університет Саламанки, культурні впливи, Ренесанс,
оксциденталізм, Східна Європа.


УДК 930. «І»(1918-195-39) 438.279
Natalya Korol
RELIGIOUS DIMENSION OF NATIONAL

IDENTITY IN INTERWAR POLAND

Universytetska str.,1, Lviv, 79000, Ukraine
e-mail: natalya.korol@lnu.edu.ua
ORCID ID:0000-0003-0947-7721
The article analyzes the peculiarities of the study of the religious dimension of
the functioning of the national state - Second Commonwealth. The specifics
of the coverage of church-religious processes as a part of the problems of
national minorities of interwar Poland are considered. The interdependence
between national doctrine and Catholicism as its element is established and
the correspondence with the vector of Catholic studies of the concept of the
national Polish state is established. The differences in the discourse on the
study of the functioning of Ukrainian denominations in Poland - Orthodox and
Greek Catholicism are outlined. The specifics of the study of confessions of
non-titular nations and the state policy regarding national-religious minorities
as a source of contemporary national bias are highlighted.
The issue that has not attracted the attention of researchers is the role of the
religious factor in the formation and existence of national states of Central
and Eastern Europe. The actualization of the religious issue, both in modern
Ukraine and in neighboring Poland, prompts a more thorough analysis of the
phenomenon of the church as an element of the national doctrine. Aspect
of the religious life of inter-war Poland is the interdependence of identities
- religious, national, and linguistic. A typical phenomenon - a Catholic-Pole,
a Greek-Catholic- Ukrainian, a German-Protestant-was accompanied by a
large number of excellent cases.
This study suggests the proportionality of the issues of the functioning of
the political and religious dimension of the life of interwar Poland. At that
time, the Polish elites failed to cope with the challenge of multi-confessional
(ultimately, and multinational) state, which emerged as a national one. The
entire spectrum of scientific analysis of the national-religious life of the
Second Polish Commonwealth splits into narrowly confessional directions
and is not constructed into logical conclusions and prospects of perfection.
The lack of comprehension of the defeats of the past predetermines the
conflict of the present-from the glorification of xenophobia in modern Polish
society and in the Polish-Ukrainian relations.

Introduction. Events of last year showed a relapse of nationalism in the current
geopolitical situation. The impression is that we are seeing the completion of the «end
of history» promised by Fukuyama. The obvious latent existence of nationalism as
a doctrine and its inverse revival is beyond doubt. Understanding the phenomenon
and virulence of nationalism leads to the emergence of numerous scientific studies
and intelligence that analyze nationalism as a determinant of the formation of national
states. For example, E. Gellner proposes to distinguish the temporal (respectively,
territorial) belt of this process - and the territories of Central and Eastern Europe
fall into the so-called third belt. In the conceptual dichotomy «culture-state,» this
space is interesting because there is a transition from a single boundary state - an
ideally pure, non-political system - to the opposite - an ideally pure national political
system. Undoubtedly, such a transition was accompanied by global conflicts and
upheavals. «Simultaneous creation of a national state and a national culture in a
world in which there was a shortage of both components, in a world that consisted
of a huge, extremely complex language and cultural diversity that was superimposed
on geographical and cultural diversity - it was a recipe for disaster» [2, p. 247].
Gellner singles out two main scenarios for the construction of national states.
The first is due to the presence of the idea of a historical nation - a group that had
previously had its state education but lost it. Nationalistic demands are associated
with the rebirth of a political unit that has disappeared as a result of dynastic or
religious conflicts. The second scenario assumed the creation of a political unit, which
is associated exclusively with the cultural originality of the territory. The formation of
national states of Central and Eastern Europe occurs in the period after the end of
the First World War - from the wreckage of empires, which were divided between the
continent. One of these states - the newly formed II Commonwealth - has become a
representative of both scenarios of the formation of national states and at the same
time a struggle between the nations that succeeded and the national minorities that
were defeated in their state-building competitions.
The issue that has not attracted the attention of researchers is the role of the
religious factor in the formation and existence of national states of Central and
Eastern Europe. The actualization of the religious issue, both in modern Ukraine and
in neighboring Poland, prompts a more thorough analysis of the phenomenon of the
church as an element of the national doctrine. Obviously, the connection between
religious and political factors was somewhat underestimated - which is worth only
the resonant fact of the proclamation of Jesus Christ king of Poland in November
2016. Obviously, the origins of such a large-scale desecularization socio-political
space must be sought in the past, namely in the phenomenon of poly-confessional
II Rzeczpospolita.
The constitution of Poland in the format of the national state was accompanied
by a certain paradox. Definitely, the national state envisages monoethnicity, whereas
in the newly formed Second Polish Commonwealth Poles made up 69.2% of the
total population, Ukrainians -14.25%, Jews - 7.15%, Belarusians and Germans
respectively 5.13% and 3.58% [19, p.295]. The presence of national minorities a
priori meant polycondensate of Poland. The authors of «The History of the Church
in Poland,» referring to A.Suykovsky, submit the following picture of the distribution

of the faithful: the Roman Catholic Church was owned by 63.68%, Greek Catholics,
Orthodox Christians and representatives of the Jewish faith were about the same
number of believers - 11%, 11, 52% and 10.49%. Representatives of Protestantism -
3.21%, despite a large number of denominations [19, p.295]. The specificity of state-
church relations existed in two dimensions: nominally, the Polish governments did not
declare too much interest in the support of religion. Instead, a policy of assimilation of
national minorities was really a situational alliance with the Roman Catholic Church
as a bulwark of «Polishness».
The specificity of Polish nationalism determined the historical context of its
formation in the nineteenth century. N. Davis notes that this era for Poles has become
a day of defeat, isolation, and humiliation. As a result, the absence of a national state
leads to the search for new concepts for the formation of national consciousness.
They were the «church, language, history and race» [3, p. 467]. Although the Catholic
Church never had a monopoly in the religious affairs of the ancient Commonwealth,
in the times of division its influence gradually increased. While it is inappropriate to
carry out a generalization of the marking of the «Poles-Catholics» and «non-Catholics
identical non-Pole», it is not worth the denial that Catholicism became one of the
elements of the national consciousness of the Polish nation.
Another aspect of the religious life of inter-war Poland is the interdependence
of identities - religious, national, and linguistic. A typical phenomenon - a Catholic-
Pole, a Greek-Catholic-Ukrainian, a German-Protestant-was accompanied by a large
number of excellent cases.
Overview of related publications. The analysis of recent studies and publications
shows the lack of attempts to comprehensively comprehend the religious situation
in interwar Poland. Restoration of nationalist doctrine by the modern political elite
caused resistance in the academic environment of modern Poland and led to the
emergence of a sufficient number of studies devoted to the previous format of
statehood. However, the key issue that focuses on research is national issues,
problems of national minorities. The most impartial and systematic research in this
area can be called Skrypt - mniejszości narodowe [12] professor of the University
of Toruń A. Adamczyk. However, the church-religious aspect of this problem is
mentioned in passing, in laconic-descriptive format.
By shifting the emphasis from the national to the religious dimension of the
existence of a society in interwar Poland, it is worth recalling the only monograph
devoted to religion - in the context of historical and legal - Krasowski K. Związki
wyznaniowe w II Rzeczypospolitej. Studium historyczno-prawne [23]. Unfortunately,
this is the only attempt of a comprehensive analysis of confessions in Poland by the
interwar twenty-year-old Polish scholars. As for Ukrainian researchers, the focus of
research focuses on the problems of the Polish-Ukrainian relations, from generalizing
publications one can only mention “Problems of Ethnic Confessionality in the Second
Polish Commonwealth (1918-1939)” [10] Stokolos N.G., however, the scope of this
article does not reveal the whole range of problems of the existence of denominations.
Another area of research can be considered as an alternative option - focusing
on individual confessions, determined by the nationality of researchers. Actually,
these statements will be analyzed in this study. Thus, we can assert the absence of

a comprehensive study of the religious situation in interwar Poland. Perhaps such
a lack of attempts to analyze the mistakes of the past - and to draw the appropriate
conclusions for the present - is one of the reasons for the current situation in the
Polish-Ukrainian relations.
Purpose. The task of the statement involves a comprehensive historiographical
analysis of the corpus of scientific literature, which, in one way or another, highlights
the religious life of interwar Poland as a dilemma of confessionalism in a state that has
tried to form a mono-national space by means of assimilation, including religious ones.
Materials and methodology. The presentation of the main research material
can be structured into two directions. First of all, this is a study of the problem of
the national question in the Second Polish Commonwealth, because the religious
dimension of this problem is inseparable from its aspect. Separately, it is worth
analyzing the discourse of confessional studies, thus combining the field of scientific
research into the religious life of interwar Poland.
Results and its discussion. Sufficiently observational, but systematic analysis of
the conglomeration of denominations, represented in the social and religious space of
interwar Poland, can be tracked in studios devoted to the national question. Mostly it is
the works of Polish authors. Most of them fail on one and the same flaw - an analysis of
the situation from the positions of the titular nation. The authors of the works published
in the previous “historiographical era” - the domination of the so-called liberal direction
in Polish historical science - are trying to take an impartial and impartial position - for
example, A. Hoinovsky (Chojnowski A. Koncepcje polityki narodowościowej rządȯw
polskich w latach 1921-1939 ) [18] or G. Halupchak (Chałupczak H. Browarek T.
Mniejszości narodowe w Polsce 1918-1995) [17]. Instead, modern Polish historical
science functions in line with the policies of the government and the dominant party -
and therefore interprets the past of its own state in the categories of glorification
and uncriticality. There are no solid scientific researches, and courses that are read
to students - for example, “Professor A. Adamchik’s History of National and Ethnic
Minorities in Poland” - cover the situation with national minorities as “the protection
of minorities” [12]. The opinion of the representatives of these smaller about the
specifics of “protection” is not taken into account in principle.
In general, the whole discourse of historical-religious studies on interwar
Poland is focused on the illumination of the functioning of one denomination. The
historiography of the Catholic Church is represented by the most monumental
research. Multidimensional publications - History of the Church in Poland (Kumor, B.,
Obertyński, Z., red., 1979. Historia kościoła w Polsce) [19], somewhat pathetic (as
for scientific publications) titles - “Church in the restored Polish state “(Wyczawski,
HE, 1980. Kościȯł w odrodzonym państwie polskim) [29],” The integration role of
the church on the threshold of the restored Polish statehood “(Odziemkowski, JO,
1988. Integracyjna rola kościȯła u progu odradzającej si polskiej państwowości) [26].
Presenters and researches are concentrated on the coverage of the history of the
Catholic Church in separate time periods (Zelinski, Z., Wilk, S., red., 1980.Kościȯł
w II Rzecypospolitej Lublin, Wydawnictwo KUL) [22].
The phenomenon of imposing religious differences on national identity is
Ukrainians in interwar Poland. Presented by Orthodox and Greek-Catholic confessions

as a post-imperial heritage. Volyn, which was part of the Russian Empire, in the vast
majority of the Orthodox. Galicia, as the former part of the Austro-Hungarian Empire,
is the habitat for the spread of the Greek Catholic Church. Each region (each of the
denominations) has its own associated problems of existence.
The orthodoxy of Poland was inherited from the Russian Orthodox Church. For
Poles, it was a testimony to imperial expansion. Accordingly, this denomination turned
into an object of continuous state and church experiments. The proclamation of the
autocephaly of the Polish Orthodox Church, the neo-con, the Sokal border, and the
revision - and this is not the whole list of transformations through which the Orthodox
faith (represented by most Ukrainians, but also Byelorussians) in interwar Poland.
Such a colorful religious-political plot has led to numerous attempts to scientifically
analyze it. Scientific research was conducted on both sides of the border. In Polish
historiography, the most thorough researches belong to Papierzinskaya-Turek M.:
Papierzyńska-Turek, M., 1980. Problem autokefalii Kościoła prawoslawnego w
Polsce w łatach 1918 - 1939 [26] Papierzyńska-Turek, M., 1989. Między tradycjaą a
rzeczywistością. Państwo wobec prawoslawia: 1918-1939 [25]. Separately, we should
mention the works of Kirillovich V. “Z dziejȯw prawosławia w II Rzeczypospolitej.
Niekture problemy na polityki wyznaniowej państwa 1918 - 1939 “[20] and
Vyshomyrsky T. (Wyszomirski T.” Koścȯł prawoslawny w Polsce w latach 1918-1939“)
[30]. Ukrainian religious studies are also represented by fundamental intelligence
in the context of studies of the religious life of interwar Poland - such as the work of
Kuprance O. “The Orthodox Church in the interwar Poland” [5].
One should pay attention to the monograph Stokolos N.G. Confessional-ethnic
transformations in Ukraine (XIX - first half of the twentieth century) [9]. Despite a
much wider time frame, the author systemically and systematically analyzes ethno
confessional transformations of Orthodoxy in II Rzeczpospolita. It should be noted
that the scholarly work of the researcher highlights the vicissitudes of the evolution
of the Orthodox Church of Volhynia - Stokolos N. “The Situation of Orthodoxy
in the Western Ukrainian lands under the rule of Poland (1918-1939)” [11] - and
the peculiarities of the functioning of the Greek Catholic Church in the interwar
period: Ethno-confessional and national problems of the Greek Catholic Church
(1918-1939) [8].
The official restoration in 1989 of the structures of the Ukrainian Greek Catholic
Church caused an avalanche of scientific research into this denomination. Scientists
of different institutions, dissertations, are protected in various Specialist academic
councils - both historical and religious studies, different periods of existence of the
church as a time frame for research. Very often - the period between the two world
wars. The Ukrainian Greek Catholic Church was also explored in the context of the
spiritual life of Galicia (Vaskiv A.Yu., the Greek-Catholic Church in the spiritual life
of the Ukrainians of Eastern Galicia (1919-1939) [1], and in the socio-political life:
Kosheter U.P. the Greek Catholic Church in the social and political life of Galicia
(1900-1939) [4] - a textbook was issued under this name, or ultimately in society
as a whole. Pereverzii V. Ukrainian Greek Catholic Church in the Eastern Galician
Society (20 -30 years of the twentieth century.) [6]. There are countless studies
devoted to Metropolitan A. Sheptytsky’s life and activity, again, the focus on a separate

denomination mostly left the general context of religious life in Poland between 1918-
1939 largely blurred - and accordingly not investigated.
A separate segment of the religious life of inter-war Poland was Protestant
denominations. Of the estimated number of 800,000 faithful, 70% were representatives
of German nationality. The key features of this Christian direction were: 1) significant
geographic dispersion - in spite of dominant residence in the western voivodeships, a
large proportion of the Protestants also lived in Warsaw and Lodz, 2) a large number
of denominations - the Evangelical-Augsburg and Evangelical Lutheran Church, the
Evangelical Reformist (Warsaw community and Wilenska), the Evangelical Uppsburg-
Gelvectic Faith, the Church of the Evangelical Union in Poland, the Evangelical
Church of the Uniate in Upper Schloss, 3) also as a special the flickering is the one-
dimensional positioning of the national identity: from the active declaration of the
German national consciousness (in the former Prussian territories) to non-conflict
loyalty to the newly formed II Commonwealth in the territories belonging to the
Russian and Austro-Hungarian Empires).
Such a conglomeration of denominations also provoked a scientific interest in
Catholic scholars - for example, an overview of. Marian (Foki) “Koscioły protestantskie
w Polsce w latach 1918-1972” [24], and representatives of the modern academic
community of the West Poles universities. The most famous name in the field of the
research of Polish Protestantism of the interwar era - Elzbieta Alabrudzinskaya, the
author of many scientific works published in Polish and German - the latter testifies
the interest of the western neighbors in the scientific reconstruction of the life of
the German-Protestant community of Poland between two world wars. The key
monograph of this Polish scholar - “Protestantyzm w Polsce w latach 1918-1939”,
Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2004 [13], and the same edition in German -
“Der Protestantism in Polen in den Jahren 1918-1939”, Toruń : 2010 [14]. In addition,
a number of publications focusing on the local dimensions of the development of
Protestantism in the 2nd Rzeczypospolitej [15], Der Protestantism in den Ostgebieten
Polens in den Jahren 1921-1939, Toruń: Wydaw. Uniwersytet Mikalojus Kopernika,
2000 [16].
A separate segment of the ethnic-confessional palette of inter-war Poland is
the representatives of the Jewish national minority. The Jewish factor is noted by
a number of species-specific features. First of all, Jewish religion - Judaism - is
ethnonational, not global. Thus, in this case, the national identity with the religious one
is identified. The second feature is the very socio-political specificity of the existence
of Jews in the Second Polish Commonwealth. Numerous presence, conditioned
by the post-imperial situation - forced settlements within the “line of residence”,
became the reason that Poland at that time was third in the world in the list of
countries settling the Jewish diaspora. Unfortunately, the 6 million Jewish population,
a significant social presence, did not help to avoid the negative political tendencies
of that time. The policy of anti-Semitism was declared at the highest political level -
proclaiming even the “parents of the nation”, such as R. Dmovsky: “... the very fact
of their existence among us and their active participation in our lives is superfluous
for our society - and necessitating them to get rid of them” 30, c. 304]. Despite
the presence in the ethno-religious dimension of the Jewish population of different

positions (and, accordingly, groups) regarding religious identity, scientific research
does not distinguish between the national and religious dimension of Jewry. In the
end, it was caused by the then socio-political situation in the state - the Pilsudski
decree of 1919, the Jewish communes (territorial units) was proclaimed at the same
time also by religious communities [12]. Speaking about the historiography of the
religious issues of the existence of a national Jewish minority in Poland during the
interwar period, we are seeing the inclusion of this issue in a much broader context.
Starting from a geopolitical scale - in the work of one of the most authoritative
contemporary historians T. Snyder “Black Earth” [7] - and ending with attempts to fit
into the synchronous dimension of the existence of the Jewish and Central-Eastern
Europe of the interwar period in the work of E. Mendelssohn Mendelssohn E. Żydzi
Europy Środkowo-Wschodniej w okresie międzywojennym [25] or in the historical
development of Poland and its Jewish determinant (Wysocki, S. Zydzi w dziejach
Polski) [31].
Conclusion. This study suggests the proportionality of the issues of the
functioning of the political and religious dimension of the life of interwar Poland. At
that time, the Polish elites failed to cope with the challenge of multi-confessional
(ultimately, and multinational) state, which emerged as a national one. The entire
spectrum of scientific analysis of the national-religious life of the Second Polish
Commonwealth splits into narrowly confessional directions and is not constructed
into logical conclusions and prospects of perfection. The lack of comprehension of
the defeats of the past predetermines the conflict of the present-from the glorification
of xenophobia in modern Polish society and in the Polish-Ukrainian relations.
LITERATURE
1. Васьків А.Ю. Греко-католицька церква в духовному житті українців Східної Га-

личини (1919-1939): дис. … канд. іст. наук: 09.00.11 / Відділення релігієзнавства
Інституту філософії імені Григорія Сковороди АН України. Київ. 1997. 212с.
2. Ґелнер Е. Націоналізм / Нації та націоналізм. Націоналізм / пер. з англ.
Г. Касьянов. Київ: Таксон, 2003.300 с .
3. Дейвіс Н. Боже ігрище: історія Польщі / пер. з англ. П. Таращук. Київ: Вид-во
Соломії Павличко «Основи» , 2008. 1080 с.
4. Кошетар У.П. Українська греко-католицька церква в суспільно-політичному житті
Галичини (1900-1939р.р.) : навч. посіб. Київ: МАУП, 2005. 127с.
5. Купранець О. Православна церква у міжвоєнній Польщі. Рим: PP. Basiliani, 1974.
235с.
6. Переверзій В. Українська греко-католицька церква у східно-галицькому
суспільстві (20–30 рр. ХХ ст.) / Розбудова держави. 1998. № 11–12. С.26-34.
7. Снайдер Т. Чорна земля. Голокост як історія і застереження / пер. з англ.
П. Білак, О. Камишникова, Т. Родіонова. Київ: Медуза, 2017. 400с.
8. Стоколос Н.Г. Етноконфесійні і національні проблеми Греко-католицької церкви
(1918-1939 рр.) / Українське релігієзнавство. 2002. №23. С. 34-44.
9. Стоколос Н.Г. Конфесійно-етнічні трансформації в Україні (ХІХ – перша поло-
вина ХХ ст.). Рівне: РІС КСУ – ППФ «Ліста – М» , 2003. 480 с.

10. Стоколос Н.Г . Проблеми етноконфесійності в ІІ Речі Посполитій (1918-1939) /
Християнство і національна ідея: наук. збірник, 1999. С.108-115.
11. Стоколос Н.Г. Становище православ’я на західноукраїнських землях під владою
Польщі (1918-1939) / Історія релігії в Україні, Т. 3: Православ’я в Україні / за
ред. А.Колодного, В.Климова. Київ: Український Центр духовної культури, 1999.
С. 372-383.
12. Adamczyk A. Skrypt – mniejszości narodowe. URL : https://studylibpl.com/
doc/1297883/skrypt-%E2%80%93-mniejszo%C5%9Bci-narodowe-%E2%80%93-
dr-anita-adamczyk-definicje [Дата звернення 10 лютого 2018]
13. Alabrudzinska E. Protestantyzm w Polsce w latach 1918–1939. Toruń: Wydawnictwo
Adam Marszałek, 2004. 390 s.
14. Alabrudzinska E.. Der Protestantismus in Polen in den Jahren 1918–1939. Toruń:
Europejskie Centrum Edukacyjne, 2010. 384 s.
15. Alabrudzinska E. Кościoły ewangelickie na kresach wschodnich II Rzeczypospolitej.
Toruń: Wydaw. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 1999. 290 s.
16. Alabrudzinska E. Der Protestantismus in den Ostgebieten Polens in den Jahren
1921–1939. Toruń: Wydaw. Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, 2000. 237 s.
17. Chałupczak H., Browarek T. Mniejszości narodowe w Polsce 1918- 1995. Lublin :
Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2000. 356 s.
18. Chojnowski A. Koncepcje polityki narodowościowej rządȯw polskich w latach 1921-
1939 // Polska myśl polityczna XIX i XX wieku, vol. 3. Wrocław: Polska Akademia
Nauk, 1979. 262 s.
19. Historia kościoła w Polsce. Т. 2, część 2: Od roku 1918 – 1945 / pod red. B.Kumora,
Z.Obertyńskiego. Poznań -Warszawa, Wydawnictwo Pallotinum, 1979. 430 s.
20. Kiryłowycz W. Z dziejȯw prawosławia w II Rzeczypospolitej. Niekture problemy na tłe
polityki wyznaniowej państwa 1918 – 1939 / Wiadomości Polskiego Autokefalicznego
Kościoła Prawosławnego.1986. Nr1-2. S.48-54.
21. Kiryłowicz W. Niektóre problemy prawosławia na tle polityki wyznaniowej państwa
w okresie międzywojennym / Posłannictwo, 1979. Nr. 3-4. S. 89-97.
22. Kościȯł w II Rzecypospolitej / pod red. Z. Zelinskiego, S. Wilka. Lublin, Wydawnictwo
KUL, 1980. 252 s.
23. Krasowski K. Związki wyznaniowe w II Rzeczypospolitej. Studium historyczno-
prawne. Warszawa : Państwowe Wydawn. Naukowe, 1988. 354 s.
24. Mariann (Foka), ks. Koscioły protestantskie w Polsce w latach 1918-1972 / Prawo
kanoniczne. 1973.Nr.3-4. S.47-78.
25. Mendelssohn E. Żydzi Europy Środkowo-Wschodniej w okresie międzywojennym.
Warszawa : Wyd. naukowe PWN, 1992. 356 s.
26. Odziemkowski J.O. Integracyjna rola kościȯła u progu odradzającej się polskiej
państwowości / Lad Moralny. 1988. Nr 4. S. 18 – 38.
27. Papierzyńska-Turek M. Problem autokefalii Kościoła prawoslawnego w Polsce
w łatach 1918 – 1939 / Euhemer – Przegląd religioznawczy . 1980. Nr.1, cz.1.
S. 56-64.
28. Papierzyńska-Turek M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec
prawoslawia: 1918-1939. Warszawa : Wyd. naukowe PWN, 1989. 476 s.

29. Wyczawski H.E. Kościȯł w odrodzonym państwie polskim // Kościȯł w II Rzecypospolitej /
pod red. Z. Zelinskiego, S. Wilka. Lublin, Wydawnictwo KUL, 1980.
30. Wyszomirski T. Koścȯł prawoslawny w Polsce w latach 1918-1939 / Nowum. 1980.
Nr 3. S.25-32.
31. Wysocki S.Zydzi w dziejach Polski. Warszawa:Wydawnictwo Ojczyzna, 1995.
231 s.
Наталя Король
РЕЛІГІЙНИЙ ВИМІР НАЦІОНАЛЬНОЇ ІДЕНТИЧНОСТІ

У МІЖВОЄННІЙ ПОЛЬЩІ

вул. Університетська 1, Львів, 79000, Україна,
e-mail: natalya.korol@lnu.edu.ua
У статті проаналізовано особливості дослідження релігійного виміру

функціонування національної держави – ІІ Речі Посполитої. Розгляну-
то специфіку висвітлення церковно-релігійних процесів як частини
проблематики національних меншин міжвоєнної Польщі. Встановлено
взаємозалежність між національною доктриною та католицизмом
як її елементом – та відповідність вектора досліджень католицизму
концепції національної польської держави. Визначено відмінності у
дискурсі вивчення функціонування українських конфесій у Польщі –
православ’я та греко-католицизму. Висвітлено специфіку дослідження
конфесій нетитульних націй - та державної політики стосовно
національно-релігійних меншин як джерело сучасної національної
упередженості.
Ключові слова: поліконфесійність, національна держава, католицтво,
національні меншини, релігійна ідентичність.


Формат 70х108 1/16.
Умовн. друк. арк. 11,2. Тираж 100 прим.

вул. Університетська, 1, м. Львів, 79000
СВІДОЦТВО
про ведення суб’єкта видавничої справи
до Державного реєстру видавців, виготівників
і розповсюджувачів видавничої продукції України.
Серія ДК № 3059 13.12.2007 р.

Збірник - 10 (2021)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Збірник - 10 (2021)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

ISSN 2307-0463

Головний редактор – член-кореспондент НАН України, професор Мельник В. П.

Свідоцтво про реєстрацію: KB № 24672-14612Р від 14.12.2020 р.

Літературний редактор: Н. Король

© Львівський національний університет

Альчук М. Справедливість як сучасний виклик глобалізації.................. 5

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 3 Соціогуманітарні проблеми людини

Alchuk М. Justice as the modern challenge of globalization ....................... 5

Соціогуманітарні проблеми людини 4 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

СПРАВЕДЛИВІСТЬ ЯК СУЧАСНИЙ ВИКЛИК ГЛОБАЛІЗАЦІЇ

Львівський національний університет імені Івана Франка,

У статті досліджено важливість сучасних викликів – демократії,

Постановка проблеми. Глобальні виклики сучасної епохи потребують діа-

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 5 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 6 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 7 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 8 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 9 Соціогуманітарні проблеми людини

1. Альчук М. П. Філософія права Богдана Кістяківського: монографія; Львів: Ви-

Соціогуманітарні проблеми людини 10 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

JUSTICE AS THE MODERN CHALLENGE OF GLOBALIZATION

Ivan Franko National University of Lviv,

The article examines the importance of modern challenges – democracy,

Стаття надійшла до редколегії 11.09.2021

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 11 Соціогуманітарні проблеми людини

ПРОБЛЕМА ІДЕНТИЧНОСТІ В ЕКЗИСТЕНЦІЙНІЙ

Львівський національний університет імені Івана Франка,

Досліджено проблему ідентичності людини у таких філософських

Соціогуманітарні проблеми людини 12 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 13 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 14 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 15 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 16 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 17 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 18 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

1. Аббаньяно Н. Структура экзистенциализма. Введение в екзистенциализм. СПб.,

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 19 Соціогуманітарні проблеми людини

THE PROBLEM OF IDENTITY

Ivan Franko National University of Lviv,

The problem of human identity in such philosophical areas as hermeneutics

Соціогуманітарні проблеми людини 20 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

Валерій Стеценко, Роман Галуйко

УКРАЇНСЬКИЙ ПЕРСОНАЛІЗМ ТА ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ

Львівський національний університет імені Івана Франка,

Виявлено обумовленість взаємозв’язку змісту персоналізму та філо-

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 21 Соціогуманітарні проблеми людини

До своєї основної філософської концепції людини, сформульованої в «Осно-

Соціогуманітарні проблеми людини 22 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 23 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 24 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 25 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 26 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 27 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 28 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

1. Карась А. Філософія Олександра Кульчицького. Мюнхен; Львів: Вид-во

UKRAINIAN PERSONALISM AND PHILOSOPHY OF RELIGION

Valeriy Stetsenko, Roman Galuyko

The Ivan Franko National University of Lviv,

Found conditioning relationship between content and philosophy of

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 29 Соціогуманітарні проблеми людини

Соціогуманітарні проблеми людини 30 № 10, 2021 ISSN 2307-0463

Стаття надійшла до редколегії 15.09.2021

ISSN 2307-0463 № 10, 2021 31 Соціогуманітарні проблеми людини

̵̸̛̪̭̞̦̖ ̨̨̬̔̏̚’́; ̡̞̦̯̖̣̖̯; ̶̞̦̦̞̭̦̞ ̶̨̬̞̦̯̞̟̿̌;