Edward Conze - Kısa Budizm

Edward Conze (1904-1979) Batının en önde
gelen Budizm uzmanlarından biriydi. Ana dili

Almanca olan Conze İngiltere'de doğdu. Alman
üniversitelerinde felsefe, psikoloji ve İndoloji
okudu. 1933 yılında İngiltere'ye yerleşti. Doğuyu
aşağı gören ırkçı ve milliyetçi akımların çok
güçlü olduğu karanlık bir dönemde kendini Doğu
bilgeliğini özellikle de Budizmi araştırmaya adadı.
Oxford Üniversitesinde ·"karşılaştırmalı felsefe ve
dinler tarihi" dersleri verdi. Budizm konusunda
bilimsel makaleler ve kitaplar yayımladı.
Yalnız uzmanların değil Budizmi merak eden
herkesin rahatlıkla okuması için kaleme alınmış
olan Kısa Budizm Tarihi (A Short History of Bud
dhism) Karşılaştırmalı Felsefe ve Dinler Tarihi
okutan üniversitelerde bugün de öğrencilere tavsiye
ediliyor.
KISA BUDiZM TARiHi 1
Edward Conze
Çeviri: Ömer Cemal Güngören
YAYINLARI
Yol Yayıncılık Dağıtım Tic. Ltd. Şti.

Ankara Cad., Hoşağası İşhanı, 107/78
3441O Cağaloğlu - İstanbul
Tel.: (0212)519 45 80 / 574 35 91 / 573 85 10
Faks:(0212)513 4 1 13
lntemet Adresi: www.yolyayinlari.com
E-Posta: yolyayinlari@yahoo.com
KISA BUDİZM T ARİHİ

Kitabm Özgün Adı: A Short History of Buddhism
Copyright © Muriel Conze, 1980, 1982, 1993
Çevirinin Yaym Hakkı: Ömer Güngören, 2004
Kapak Düzeni: Ayşegül Tolgay

Dizgi: Ömer Cemal Güngören
Basıma Hazırlayan: Birden Güngören
Düzelti: Eşref Bağrım, Birden Güngören
ISBN 975-7569-60-7
Yaym Sıra No.: 52
Birinci Basım: Şubat 2005
Ofset Hazırlık Baskı ve Cilt:

Çizge Tanıtım ve Matbaacılık Ltd. Şti.
Tel: (0212) 482 56 28
İÇİNDEKİLER
ÇEVİRENİN SÖZÜ ......................................... VII

GİRİŞ ······························································ 3
Budizm Tarihinin Sorunlara ve Dönemleri
1. BÖLÜM ...................................................... 13 '
İlk Beş Yüz Yıl (İÖ 500-0)

1. İLK DÖNEMİN ÖZELLİKLERİ... ... ... . .. .. .. . .. 13 . .
2. DERVİŞ YASASI ... . . . .. ... .... . . . .. . .. . . . . . . . .. . . 16

. . . . . .
3. T EMEL ÖGRE T İLER . ... . .... . . ...... . . . .. .. . . . . . 20

. . . . .
4. BUDİZMİN KOLLARA AY R ILMASI . . . .. ... . . . . 38 . .
5. DERVİŞ OLMAYAN BUDİSTLER. . ... . . ... .. . . . 49 . . .
6. HİNDİSTAN D IŞ INA YAY ILMA ...... .. . . .... . .. .. 55 .
il. BÖLÜM . ............................ ...... ................ 59

. .
İkinci Dönem (İS 0-500)

1. HİNDİSTAN'DA MAHA YANA . . . . . .. .. .. . ... .. . . . 59 . .
2. HİNDİSTAN'DA HİNAYANA .. .. . . . . . . .... . . . ... . 74 . . .
3 . NEPAL VE KEŞMİR. .... . ..... . . . ... . . . ... . . .. . .. 80 . . . . .
4. SE Y LAN . . . . . . . . . . . .... . .. . .. . . . . . ... .. . . . .. . .. .. . . . . . 82

. . . . .
5. ASYA' YA AÇILMA . . . . .. . .. . .. ..... . . . . .. . . . ... . .. ... 85

. . .
6. ORTA ASYA . . . . . .. . . . . ... . . . .. ... . . ... . . .. .. . . . . .. . .. 88

. . . .
7. ÇİN .. . .. . .... . . . . .. . ... . . .... .... .. . .. . . ........... .... ..... 91
ili. BÖLÜM . ....... ................ ............. ... .. .. 103

. . . . . . .
Üçüncü Dönem (500-1000)

1. HİNDİSTAN . . . . . .... . ... . . . .. .... . .... . .. . . . . .. . . 103
. . . . . .
2. NEPAL VE KEŞMİR .. .. . . . .. ... ..... . . .. . . .. .... 116 . . . . .
v
KISA BUDİZM TARİHİ
3. SEYLA'N . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 17
.
4. ORTA ASYA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 19
. . . .
5 . GÜNEYDOÖU ASYA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 . .
6 . ÇİN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . 122 .
7. KORE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 39
. . . .
8. JAPONYA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
. . . . .
9 . TİBET . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
. . .
iV. BOLUM ......•........................................... 147

Son Bin Yıl (1000-2000)
1 . HİNDİSTAN'DA YOK OLUŞ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
2. NEPAL VE KEŞMİR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
. . .
3 . SEYLAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . : . . . . . . 155
4. GÜNEYDOÖU ASYA . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 156
5 . ÇİN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
. .
6. KORE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
. .
7. JAPONYA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
8. TİBET . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
. . .
9 . MOÖOLİSTAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
. . .
10. GÜNÜMÜZDE D UR UM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

. . .
KAYN"AKÇA ... ............. . . . ....................... .. ...... 202

DiZiN ........................................................... 207
VI
ÇEVİRENİN SÖZÜ
Rahip, Keşiş, Derviş .
Budizmden söz eden kitaplarda "Budist din adamları"
için bazen rahip bazen de keşiş dendiğini görüyoruz.
"Rahip" ve "keşiş" kavramları yanlış anlamalara yol açabili
yor. Budist rahip ya da keşişleri arasında Hıristiyan rahip
ve keşişlerinde olduğu gibi bir alt üst sıralaması yoktu. 1
Kimse kimseden üstün değildi. Kadınlar da "din kadını"
olabiliyorlardı. Bu kitapta İngilizce monk sözcüğü Budist
din adamlarının özellikle eski Bektaşi dervişlerine benze
diği göz önünde bulundurularak "rahip" ya da "keşiş"
diye değil de derviş diye çevrildi.
Eski çağlarda Türk Budist dervişleri kendilerine bakşı
diyorlardı. Sanskritçede bhikşu "dilenci derviş" demektir.
Budist dervişlere de "bhikşu" deniyor. Sessiz harfler
korunduğuna göre Türkçe "bakşı" sözcüğü Sanskritçeden
türemiş olmalı. Ancak Budistler arasında "bhikşu" değil
de Palice bhikku terimi daha çok kullanılır. Budist dervişler
için Türkçede bir de toyun sözcüğü bulunuyordu. Bu
sözcüğün ise Çince tao-jen'den geldiği ileri sürülüyor.2
Türklerde Budivn
Birkaç sayfaya sığdırılabilecek, kolay açıklanabilecek
bir konu değil bu. Ancak bizi yakından ilgilendiren bu
1 Bk. I. B ölüm, 2. Avrım (Örgüt)

2 Uygur Türkçesi Sözlüğü, A. Caferoğlıı, İst. 1968.
VII
konuya da Kısa Budizm Tarilıi'nin Türkçe çevirisinde değin

mek gerekliydi.
Budizm aslında tekkelerde hakikati arayan "dervişlerin
dini"ydi. Ama Türkler arasında zamanla bir "halk dini"
de olmuş ve yayılmıştı.
İpek Yoluna daha İÖ ilk yüzyıllarda çıkan Budistlerle
Türkler oldukça eski bir tarihte tanışmış olmalılar. 3 Türkler
quda'ya " Buyur, hoş geldin" der gibi Bur demişlerdi.
Buda "Tanrı" yerine "Nirvana"yı gösterdiği için ona
" tengri" dememişler, "han" sanını vermişlerdi. Bazı Türk
lehçelerinde "Han" "Kan" olmuştur. Buda'nın adı Uygur
Türklerinde Burkan'dı.
Budist örgüte yani sangha'ya4 Türkçede song ya da
Budist Sanga anlamında bur-song deniyordu. "Sangha"
daha iyi bir karşılık bulunamadığı için bu kitapta "örgüt"
diye çevrildi . Sanskritçede sangha (ya da samgha) "sürü"
demektir. Budistlere göreyse "sangha" bütün tekkelerdeki
dervişleri içine alan birlikteliktir.
Dharma'ya ise nom deniyordu. "Nom" sözcüğü Yunanca
nomos'tan gelmiştir. 5 Büyük İskender (İÖ 356-323) Hint
seferinden döndükten sonra Yunanlılar Hindistan' ın kuze
yinden çekilmemişlerdi. Buralarda özellikle bugün Pakis
tan toprakları içinde kalan Gandhô.ra 'da yüksek bir Bu
dist-Helenist uygarlık gelişmişti. Budist Türkler "nom"
sözcüğünü dostları Soğdlulardan ya da Toharlardan da
almış olabilirler. Ancak bu sözcük o kadar önemliydi ve
o kadar çok tekrarlanıyordu ki "nom"un Türkçe olmadığı
1 Bk. ll. Bölüm, 5. Ayrım (Asya 'ya Açılma)

4 Bk. s. 36 (Sangha)
5 Uygur Türkçesi Sözlüğü. A . Caferoğlu.
vur
ÇEVİRENİ:\ SÖZÜ
kendilerine söylense gülerlerdi.

Budistler için
kelime-i şehadet "Üç Değer"i6 saymaktı.
Sayalım: Bur-kan, Nom, Bur-song .
Budizmin Türkler arasında oldukça eski bir tarihte
yayılmış olduğunun bir kanıtı da Uygur devletinin temel
lerini atan Hanın bir Bodhisaııva1 sayılmasıdır. 629 yılın
da Çin imparatoruna elçi gönderen bu Uygur hanının
adının Çince kayıtlarda P'u-sa olduğu görülmektedir.8
P'u-sa Çince Bodhisattva demektir. Buradan daha o tarihte
Budizmin halk arasında yaygın bir din olduğu kanısına
varıyoruz.
Bir belgeden de altıncı yüzyılda Liu Si ts 'ing tarafından
Nirvana Sutra'nın Çinceden Türkçeye çevrildiğini öğreni
yoruz . 9 Nirvana Sı1tra Çinceye 423 yılında çevrilmişti. 10
Özellikle "Buda-doğası" konusuna açıklık getiren önemli
bir felsefe kitabıydı bu sı1tra. Çin'de aydınlar o dönemde
bu konuyu hararetle tartışıyorlardı. 11 Türklerin de Çinlile
rin neyi tartıştıklarını merak etmeleri çok doğaldı. Soyut
kavramlarla dolu olan Nirvana Sutra çevrilebilmişse Türkçeye
daha önce başka felsefe kitapları da çevrilmiş demektir.
Yalnızca Nirvana Sı1tra'dan bir anlam çıkarılamaz. Anlaşılan
Budistler Türkçeyi oldukça eski bir tarihten beri bir
felsefe dili olarak işlemişler.
6 Bk. s. 28 (Üç Değer)

7 Bk. il. Bölüm, 1. Ayrım (Bodlıisaıtva)
8 Türk Ansiklopedisi, Uygurlar Maddesi., 33. cilt., 149. sayfa.
9 A. v. Gabain, Buddhistisclıe Türkenmission, Asiatica, Leipzig
1954, s. 164.
ıo Bk. s. 3 1 , 95, 100 (Nirvana Sııtra)
ıı Bk. s. 161 vd. (Buda-Doğası)
IX
Budizm yerleştiği her yerde o yerin halkına benzemiştir.

Budizm sonunda Türkleşmişti.
Uygurlar on dördüncü yüz yıla kadar kültürlerini
koruyabilmiş, Burkancılıktan vazgeçmemişlerdi.12 On
dördüncü yüzyılda Çağatay Hanlığında yaşıyorlardı. Çağatay
Hanı Darmaşiri 1326 yılında İslamiyeti kabul edip Ala
üd-Din adını alınca Uygurlar için çok sıkıntılı bir dönem
başladı. Budizm semavf dinler arasında sayılmıyordu.
Müslümanların gözünde Budist Uygurlar "müşrik"ti,
"kafir" di, kitapları ise baştan sona "küfür" dü .
. Hızır Han' ın saltanatı döneminde ( 13 8 9 - 1399)
kovuşturmalar, baskılar büsbütün arttı. 13 Bu dönemde Budist
Türk kültürü yok oldu. Burkancı gönül erleri, tatlı dilli,
cana yakın Uygur Türkleri sırroldular. Kaddese sırrahum
(Sırları kutlu olsun). Onlara ne olduğunu kimse bilmiyor.
Son Burkancıların Tibet'e ve Kansu'ya sığındıkları sanı
lıyor. Uygurların değil izi, adı bile kalmamıştı. Yirminci
yüzyıl başlarında Batılı araştırmacılar Uygurların yüksek
uygarlığının izini bularak kalıntılarını ortaya çıkardı. Bunun
üzerine 1921 yılında Taşkent'te toplanan bir kongre Uygur
adını yaşatma kararı aldı. Uygurların ülkesinde yaşayan
ve kendilerine Tarançi (Tarımcı) diyen Müslüman halka
Uygurlar adı verildi.14
Kalan Kitaplar ve Sözcükler

Türk Budistlerden kalan bir sürü kitabın adı sayılıyor
ama bunların çoğu hiç iyi durumda değil. Yapraklar delik
deşik, parça parça. Bazı kitaplardan bir iki yaprak kalmış.
'2 Türk Ansiklopedisi, Uygurlar Maddesi. , 33. cilt., 154. sayfa.

ıı Agy.
ı'
Agy.
ÇEVİRENİN SÖZÜ
Burkancılıkla ilgili metinlerin çoğu Çince, Sanskritçe,

Patice, Tibetçe, Soğdça, Kuçaca (Kuça Soğdçası) ve To
harcadan yapılmış olan çevirilerdir. Bu kitaplara "Uygur
ca metinler" denmesi de bizi yanıltıyor. Yalnız Uygurlar
değil başka Budist Türkler de çeviri yapmışlardı. Bu
metinlerin dili Ortaçağ Avrupasının Latincesi gibi bir tür
Lingua Franca 'ydı. Bütün Türk Burkancıların kolaylıkla
okuyup anlayabildiği bir Türkçeydi bu dil.
"Bu ldtaplann hepsi çeviri mi ? Türk Budistler özgün eser
ler verememişler mi ?" diye sorulabilir. Sakın çevirmenleri
yabana atmayalım. Budistler son sözün çoktan söylenmiş
olduğu kanısındaydılar. Budizmde yeni görüşler ileri sürmek
çok güçtü. Yeni şeyler söylemeyi başaranlar yine çevir
menler ve yorumcular olmuştur.15 Uygurca özgün eserler
de var. Bir Uygur filozofuna bile rastlanmıştır.16
İleride göreceğimiz konularla ilişkilendirebildiğimiz birkaç
Uygurca kitabın adını burada analım:
Udanavarga. Budizm tarihi bakımından büyük önemi

olan bir metnin çevirisi.17
Abhidharmako§a, Vasubandhu'nun ünlü eserinin çeviri
si . ıs
Abitald. Amitabha-sıltra'nın Uygurca yorumu. Amida
(Amithaba) yorumları Japonya'da da önemliydi.19
Maytrisimit. Maitreya Buda' yla ilgili olan bu kitabı
15 Bk. s. 98 (İyi Çeviriler)

16 W. Ruben ve W. Eberhard, "Bir Uygur filozofu lıakkmda ", III.
Türk Tarih Kongresi Tebliğleri 1943, Ankara.

1 7 Bk. s. 15 (Udanavarga)
18 Bk. s. 77 (Abhidharmakosa)
19 Bk. s. 102 , 167 vd. (Amitabha)
XI
Elbalıklı Prajnarak.şita Toharcadan çevirmiş. Bir Hlnayana

kolu olan Vaibhaşikaların20 kitabıdır. 21
Altım yaruk [Altın Parıltısı] Sanskritçe adı Suvarnapra
blıfisa-sutra olan bu kitap Beşbalıklı Şıngko Seli Tutung
tarafından Çinceden çevrilmiş. Sanskritçe aslı beşinci
yüzyıldan önce yazılmıştır. "Boşluk" felsefesine, Mahayana
inançlarına ve uygulamalarına yer veren Önemli bir me
tindir. 2 2
Yitiken sudur. (Büyük Ayı Sutrası) "Yitiken" Büyük
Ayı yıldız kümesidir. "Sudur" ise Sütra'nın Türkçeleşmiş
biçimidir. 1328'de yani Uygurların son dönemlerinde
Çinceden çevrilmiş olan bu Tantracı23 metin büyüyle
ilgilidir.
Kim-oğ-ki atlığ nom erdini (Kim O Ki Adlı Dharma
Hazinesi) "Vacra-çedika Sutra"nın (Vajracchedika SU.ıra)
genişletilmiş Çince çevirisi olan Jin 'gangjing 'in çevirisi.
Çinli Ch'an (Zen) Budistlerinin başucu kitabıydı.24
Vinaya'nın25 Uygurca çevirisi b ulunamamıştır.
Bektaşilerin "eline beline diline hakim ol" sözü Vinaya'yı
çok güzel özetlemektedir.
Türkçe karşılığı bulunamadığı için dilimize girmiş olan

pek çok yabancı sözcüğün bu eski kitaplarda Türkçe
karşılıkları vardır. Bir örnek verelim: Sakmç. Sakınç,
Sanskritçe dhyana'nm yani meditasyonun karşılığıdır. Bugün
unutulmuş bir Türkçe sözcük olan "sak" Arapça "dikkat"
20 Bk. s. 78 (Vaibhclşika)
21
Bk. s. 101 (Maitreya)
22
Bk. ıı. Bölüm, 1. Ayrım (Mhaayana)
ı.r Bk. s. 103 (I'antra)
24 Bk. s. 133 (Vajracchedika)
25 Bk. s. 16 (ViJuıya)
XII
ÇEVİRENİN SÖZÜ
demektir. "Sakın!" derken bu sözcüğü kullanırız. Meditas

yona "sakınç" dediklerine göre Uygurlar demek ki "dikkat
yoğunlaştırma"ya önem veriyorlardı.
Peki ya Uygurlar satoriye11ı Uygurlar ne diyorlardı?
Şamar. Artık bunun birdenbire aydınlanma mı yoksa yavaş
yavaş aydınlanma mı olduğuna siz karar verin.27
Yol
Bin dokuz yüz altmışlı ve yetmişli yıllarda tüketim
toplumuna baş kaldıran ve Batının değer yargılarını sorgu
layan gençliğin Zen Budizme yoğun ilgi gösterdiği sayısı
gün geçtikçe artan yabancı kitaplardan anlaşılıyordu.
Türkiye'deyse bu yıllarda gençlik "sağ sol" tartışmalarıyla
birbirine girmişti.
Bu yıllarda İlhan Güngören ülkemize sağ ve solun
ötesindeki "dördüncü boyut"a değinen Çağdaş bir Buda
yorumu getirdi. 1978 yılında yayımlanan Zen Budizm Bir
Yaşama Sanatı adlı ilk kitabı ilgi toplayınca çabalarını
arttırdı ve D . T. Suzuki 'den Seçme Yazılar adlı çevirisini de
yayımladı. Bu çeviri 1980 yılı Türk Dil Kurumu Çeviri
Ö dülünü kazandı. Milli Eğitim Bakanlığı yayınları arasın
da yayınlanmak üzere İlhan Güngören'e "Buda"yla ilgili
bir monografi hazırlaması teklif edildi. Bakanlığın yayın
programı değişince Buda ve Ö ğretisi adlı kitabını da ken
disi yayımladı. Budizme olan ilginin azalmadığını görünce
Budizme yakın konularla ilgili kitaplar yayınlamak ama
cıyla 1982 yılında Yol füyınları nı kurdu. Yol füyınları na
emek vermiş olan arkadaşlarımız bir süre sonra ayrılarak
Söz, Dhanna ve Okyanus adlı yayınevlerini açtılar. Bu
26
Bk. s. 136 (Satori)
27 Bk. s. 100 (Birdenbire ya da Aşamalı Aydınlanma Tartışması)
xın
yayınevlerinde de Budizmle ilgili değerli kitaplar yayım

landı. Budizme ilgiyi canlı tutan bir başka gelişme de
ülkemize gelen Do'lu akımlardır. Karatedo, Judo, Taek
wando, Aikido, İaido, Kendo, Kyudo ...
hhan Güngören (1923-2000) Zen Budizm çizgisinde
olduğu halde derviş olmayı ve Po-Chang'ın28 katı V inaya'sına
uymayı aklının ucundan geçirmedi. ·Alan Watts'ın "Beat
Zen, Kurumlaşmış Zen ve Zen" (Beat Zen, Square Zen
and Zen) ayrımına özellikle dikkat çekti. 29 Budistlerin
dokunmak istemediği bir konuya da parmak bastı: Cin
sellik... Alabildiğine doğal olmayı öneren "Kurumlaşmış
Zen" cinselliği bastırıyordu. İlhan Güngören 1983 yılında
yayımlanan Taocu Sevişme ve Seks adlı çevirisiyle bu so
runa bir çözüm getirdi. "Beline hakim ol! " ilkesi çiğnen
meden cinsel yaşam sürdürülebilirdi. O da eskiler gibi
cinsel enerjinin korunması gerektiği kanısındaydı..
Mürşidlere, cemaat önderlerine, guru'lara, sensei'lere
bağlanmanın tutsaklık olduğunu belirterek Buda'nın "ken
di kendinize ışık olun " sözünü vurguladı. Meditasyon ve
Zazen adlı kitabında �azen öğreterek binlerce okurunu
İrşad etti. Birbirinden ayrı düşen su damlacıklarının
buharlaşacağını biliyordu. Çağdaş bir Sangha oluşturulabilir
mi diye çevresini yokladı ve bazı girişimlerde bulundu.
Sonra da bu oluşumu oluruna bıraktı. ..
28 Bk. S. 132 (Po-chang)

29 Alan Watts, "Taoculuk Zen ve Batı Kültürü", Çeviren İlhan
Güngören, Yol Yayınları, 1985, sayfa 1 1 . (Beat Zen,
Kurumlaşmış Zen ve Zen)
XIV
. . .
KISA BUDiZM TARIBI

GİRİŞ
BUDİZM TARİHİNİN
SORUNLARI VE DÖNEMLERİ
A. Budist kaynaklardan şu bilgiyi ediniyoruz:

Hindistan'ın, Bihar yöresinde "Buda" (Buddha) ya
da "Aydınlanmış" adında bir kişi çıkmış ve çok eski
çağların unutu lan bilgelik öğretisini aşağı yukarı
İÖ 600 ile 400 yılları arasında yeniden ortaya koymuş.
Yeni bir solukla dile gelen bu çok eski ve kalıcı
öğreti "Üç Kötülük"ü bildirerek "Kurtuluş"un yolu'..
nu gösteriyormuş:
1. Can yakmak. Şiddete başvurulmamalı (ahim
sa). Zorlamanın her türlüsünden kaçınılmalı. Bıraka
lım insanların, hayvanların öldürülmesini, en küçük
bir zorlama bile olmamalı. Kimse inancı yüzünden
baskıya uğramamalı.
2. Benlik Yanılgısı. İnsanın bencilliği, kendisini
apayrı ve değişik bir kişilik olarak görmesi ve yalnız
kendisini düşünmesi, sıkıntıların, acıların kaynağıdır.
Bir kişinin sıkıntılardan, acılardan kurtulması için,
"benliğin yok olduğu" bir bilince, Budistlerin diliyle
söyleyelim, "Nirvana"ya ulaşması gerekir.
3
3 . Ölüm. "Ölüm" de bir yanılsamadan başka bir

şey değildir; "Ölümsüz Olan"a ulaşanlar, "Ölümsüz
lüğün Kapısı"ndan içeri dalanlar için ölüm diye bir
şey olamaz.
Buda, bu üç kötülüğe, bu "üç zehir"e karşı bir
panzehir önermenin ötesinde katı bir inanç ya da öğre
ti ortaya koymamış, izdeşlerine güvenmiş, onların " Üç
Öğüt"ü tutarak yani 1) erdemli olarak, 2) kendi başına
meditasyon yaparak ve 3) gerçeği bilinçle kavramaya
çalışarak yol alacaklarına, olgunlaşarak doğru yolu
kendiliklerinden bulacaklarına inanmıştır.
Can Yakma
İlk olarak "can yakmamak" ilkesini ele alalım. Bunun
karşılığı olan Budist kavram ahimsadır. "Ahimsa" yal
nız canlıları öldürmemek değil, canlıları incitmemek,
hiç bir canlıya zarar vermemek demektir.
Aşağı yukarı İÖ 3000 yıllarına doğru, yeni buluşlarla
üretilen etkili araçlar ve silahlarla gitgide hızlanan
tüyük değişimlere, yıkımlara ve kıyımlara; doğanın ve
yaşamın duygusuzca, acımasızca yok edilmesine karşı
yükselen tepkilerden biri de Budizmdi. Uygarlıklar; ne
yazık ki hep daha güçlü, daha büyük, daha zengin
olma gibi doyumsuz güdülerle yükselmiş, uy garlığa
sığmayan çılgınlıkların, azgınlıkların, arsızlıkların ardı
arkası hiç bir zaman kesilmemiştir. İşte, İÖ 600 yıl
larına yaklaşıldığında bütün Asya, Çin'den ta Ana
dolu'nun batısındaki Yunan adalarına kadar uzanan koca
bir kıta gittikçe güçlenen böyle bir şiddet dalgasıyla
çalkalanıyordu. Bu arada, düşünceler de keskinleşiyor,
baskılardan kurtulmanın, tepki göstermenin yolları aranı-
4
BUDİZM TARİHİNİN SORUNLARI VE. DÖNEMLERİ
yordu.
Hindistan'da tepki, hayvancılıkla uğraşan ve buğ
day eken batıdan değil, pirinç yetiştiren doğudan
geldi. Son iki bini aşkın yılda Budizm, her nedense
'
daha çok pirinç yetiştiren ülkelerde kök salmış, başka
yerlerde uzun süre tutunamamıştır. İlginç bir rastlan
tı .da şudur: Budizm,. ejderha ve yılan tapmcının
bulunduğu ülkelere kolaylıkla girerken ejderhaları
düşman sayan, yılanların başını ezen kültürlerde yol
bulamamıştır.
Benlik Yanılgısı
Şimdi de "benlik"le ilgili ikinci ilkeye geçelim.
Budizm ortaya çıktığı zaman, gelişmeye, zenginleşmeye
çalışan, yeniliğe ve değişime açık olan, kendi çıkarını
kollayan, Benares ve Patna'daki kentli bir topluma
seslenmişti. Benares ve Patna'ya komşu yörelerde
demir çağının acımasız, açgözlü, savaşçı kralları bir
birlerini k ırarak, yutarak büyümeye, güçlenmeye
çalışıyorlardı. Güçlenen krallıklarda büyük kentler
kurulmuş, geniş ticaret ağları örülmüş, refah artmış,
devlet kurumları sağlam temeller üzerine oturmuştu.
Bu kentler, eski geleneklere dayanan küçük toplu
lukları çözmeye başlamış ve doğadan, köklerinden
kopma, yabancılaşma, sınıflara ayrılma gibi kentleşme
sorunları, sancıları baş göstermişti.
Buda, kentli bir toplumun ilgisini çekmek zorun
daydı. Oldukça iyi eğitilmiş ve kuşkucu olan kent
lilerin ilgisini çekmek isteyen bir öğreti özgün, tu
tarlı ve sağlam olmalı, keskin ve ince bir aydın
diliyle söylenmeliydi. Buda sadece bir yol gösterici
5
olduğunu, dediği dedik, sözleri tartışılmaz bir peygam

ber olmadığını hep vurgulamış, kimin sözü olursa ol
sun, bütün sözlerin ağırlığının tartılması ve doğruluğu
nun sınanması gerektiğini bildirmiştir.
Düşüncelerinde, inançlarında özgür olan Budistler
akla sığmayan, kanıtlanamayan inançlarla ya da görüşlerle
karşılaştıklarında hoşgörülü bir kuşkuculuğu elden
bırakmamışlar ve böylece yalnız Hindistan'da değil bu
lundukları her ülkede, inançları, kültürleri hiç zorla
madan yeni boyutlarla zenginleştirebilmişlerdir.
Ölüm
Ölümle ilgili olan üçüncü ilkeyse kavrayışımızı,
anlayışımızı güçleştiren bir yerlere dokunuyor. İnsanlık
tarihinin en eski çağlarından kalan ve Buda'nın da
paylaştığı bir kanıya göre "ölüm", kaçınılmaz bir yazgı
değildir, kendimizi doğadan ayrı bir varlık sanmaktan
ileri gelen bir yanılsamadır. Gerçekte biz ölümsüzüz ve
ölümü yenebilir, eski inançlarda sözü edilen "sonsuz
yaşam"a kavuşabiliriz .
Buda ölümü, yıkımın, kötülüğün, tüm olumsuzlukların
başı olarak gördüğü Mara'yla ilişkilendirmiştir. Mara
bizi, doğru yoldan çıkarıyor, "ölümsüz olan gerçek
özümüz"den uzaklaştırıyor. Tutkularımızın, isteklerimizin
besleyerek büyüttüğü ve bir gün ölecek olan benliğimizle
Mara'nın ülkesinde tutsak olmuşuz. Benliğimizden bir
sıyrılabilsek sürekli ölüp ölüp dirilmeyeceğiz, "ölümün
ülkesi"nde durmayacağız ve bütün varlığımızı bir çırpı
da elimizden koparıp alan "ölüm kralı"nın elinden de
kurtulmuş olacağız.
BUDİZM TARİHİNİN SORUNLARI VE DÖNEMLERİ
B. İki bin beş yüz yıldan beri varlığını sürdüren

Budizm, bu uzun süre içinde az çok değişmiş, yeni
biçimlere bürünmüştür. Budizm tarihi sanki kendi
liğinden dört döneme ayrılır. İlk dönemde, daha son
ra Hfn ayana adını alan kol ağırlığını koymuştur. İkinci
dönem Mahayana'nın yükseliş dönemidir. Üçüncü
dönemse Tan tra ve Ch 'anın (Zen'in) damgasını taşır.
Art arda sıralanan bu üç dönemin sonundaysa İS
1 000 yıllarına ulaşmış oluruz. Bundan sonra Budizm
artık kendisini yenileyememiş, aldığı son biçimiyle
varlığını sürdürmeye çabalamıştır. Bu bakımdan
günümüze kadar gelen son bin yıl, Budizmin dördüncü
dönemi olarak ele alınabilir.
Coğrafya açısından bu dönemlere baktığımızda ilk
dönemde Budizmin saf ve katıksız bir Hintli öğreti
olarak kaldığını görüyoruz. İkinci dönemde Budizm
Asya 'ya açılmaya başlamış ve bu arada Hint kökenli
olmayan pek çok yeni düşünce ve inançla tanışmıştır.
Üçüncü dönemdeyse Budizmi biçimleyen yenilikçi ve
yaratıcı akımların artık Hindistan'ın dışındaki, özel
likle de Çin'deki merkezlere kaydığı görülüyor.
Felsefe açısından dönemler ele alınacak olursa, ilk
dönemde daha çok psikolojinin, ikinci dönemde on
tolojinin (varlık bilimi), üçüncü dönemdeyse kozmoloji
nin (evren bilimi) ağırlık kazandığını söyleyebiliriz .
İlk dönemde daha çok kişisel kurtuluş üzerinde
durulmuştur. Zihnin kurtuluşa yönlendirilmesi, hazır
lanması için psikolojinin alanına girebilecek olan
yöntemlerden yararlanılmıştır. İkinci dönemde üze
rinde durulan konu varlığın gerçekliği ve olduğu gibi
oluşudur (svabhava) . Bir kişinin gerçeğe, daha doğrusu
7
kendi gerçek doğasına kavuşması kurtuluş için yeterli

görülmüştür. Üçüncü dönemdeyse evrenle (kozmos) uyum
içinde olmak, aydınlanmanın anahtarı sayılmış ve bu
uyumun sağlanabilmesi için eski çağlardan kalma gizemci
uygulamalara ve büyüye başvurulmuştur.
Kurtuluş bilimi (soteryoloji) açısından dönemlere
bakacak olursak ermiş kişiliğinin, bir ermişte aranan
özelliklerin her dönemde değiştiğini görüyoruz. İlk
dönemin ermişine Arhat denir. Arhat kendisini dünyaya
bağlayan bağları koparmış, tutkularını, isteklerini yenmiş
ve bir daha dünyaya geri gelmeyecek, yeniden doğma
yacak olan kurtulmuş kişidir. İkinci dönemdeyse beğe
nilen kişi Bodhisattva'dır. Bodhisattva, kendisini bütün
canlıları kurtarmaya adayan ve ancak bundan sonra her
şeyi bilen ve gören bir 1 ·ıda olmayı uman bir kim
sedir. Üçüncü dönemdeyse ermişin adı Siddha'dır. Sid
dha, evrenle öyle bir uyum içine girmiştir ki evreni
yö ıeten güçleri hem kendi içinde hem de dışında kul
lanabilme yeteneğini elde etmiş, olağanüstü güçlere
sahip olmuştur.
Belki başka dinlerde de bu kadar büyük değişimler
görülmüştür ama Budizmde göze ça�pan ilginç bir
özellik, bir önceki dönemin öğretilerinin bir sonraki
dönemde güçlenen yeni görüşlere, sonradan eklenen
yeni yorumlara karşın geçerliliğini yitirmemesidir. Yeni
metinler Buda'nın ölümünden yüzyıl' ar sonra yazılmış
oldukları halde onun daha önce yazıya geçirilmemiş
eski sözleri ve konuşmaları diye sunulmuşlar ve onun
sözlerini içeren kutsal metinler oluvermişlerdir. İlk
dönemden tcalma yazılar ikinci dönemde sayısız Mahayfuıa
Sı1tra'sı içinde yer almış ve üçüncü dönemde gerçekten
8
sayılamayacak kadar çok Tantra'da bunlar yeniden

işlenmiştir. Bu metinlerin hepsi anonimdir yani ya
zarları bilinmiyor ve hepsi de Buda'nın ağzından çıkmış
olan yeni sözlerle dolu. . . Bu durum, Buda'nın öğre
tisinin yorumlanmasında ileride göreceğimiz gibi1 Bud
istlere hüyük bir esneklik kazandırmıştır.
Yenilikler hiç bir zaman eski gelenekleri baştan
aşağı değiştirmemiş, yok etmemiştir. Eski akımlar, bir
parça yeni etkiler altında kalmış olsalar da yeni akım
larla bir arada, yan yana yaşayabilmişlerdir. Kendisini
koruyan ilk dönemin eski öğretisi de ikinci dönemde
Mahayana'dan pek çok öğreti yi içine katmıştır.
Mahayana'yla Tantra arasındaki karşılıklı etkileşim ise
Pala döneminde Bengal ve Orissa üniversitelerinde2 bir
kaynaşmayla sonuçlanmıştır. İncelememizde öncelikle
yaratıcı düşünceler ve yenilikçi atılımlar üzerinde du
racağız. Yönümüz de yine bunlar tarafından belirle
necek .
Budizm tarihinin, tarihi gelişmeler göz ününe alı
narak 500 yıllık dönemlere ayrılması yalnız bizim
çalışmamıza özgü bir saptama değildir. Budizm tarihi
ni konu alan gerek eski gerek yeni pek çok tarih
kitabı beş yüz yıl süren dönemlerden söz etmiştir. Beş
yüz yıllık bu beş dönem, bir bakıma, Budizmin eski
ve özgün öğretisinin çarpıtılmasının, yozlaşmasının bir
birini izleyen aşamaları gibidir. Zamanın aşındırdığı
tüm varlıklar gibi Budizm de bu beş dönemin her
birinde özünden bir parça daha uzaklaşarak bir şeyler
yitirmiş ve aradan geçen iki bin beş yüz yılın sonunda
1 Bk. 2 . Bölüm, 1. Ayrım

2 Bk. s. 86 (Budist üniversiteleri)
özünden iyice kopmuş ve yok olmanın eşiğine gelmiştir. 1

Öyle ya da böyle bir yozlaşmanın varlığı gözlerden
saklanamıyor. Daha sonraki dönemlerde yaşayan pek
çok Budist de bu durumun farkına varmış, üzüntüsünü
dile getirmekten ve yakınmaktan kendini alamamıştır.
Budizm tarihi hem görkemli hem de acıklı, içine ka
panık bir tarihtir. Bu tarih her aşamasında öyle karmaşık,
dolambaçlı bir tarihtir ki modern tarihçileri deli edebi
lir. Bu tarihin özellikle Hindistan'daki ilk dönemine
ilişkin ele alıp inceleyebileceğimiz kesin ve sağlam
tarihi veriler aramayı bırakalım bir yana, eldeki sayısız
belgenin ne tarihi ne yazarı ne de yeri bellidir. Bütün
bunlar yetmiyormuş gibi bir de öğretilerdeki kavran
ması güç inceliklerin ve bin bir ayrıntının içinden
çıkmak gerekir.
Budizmde bir görüşe karşı başka bir görüş ortaya
atıldığı zaman, birbiriyle çelişen bu görüşlerden biri
nin kabul edileceğini sanırsınız ama böyle olmaz; çoğun
lukla birbirine. taban tabana zıt olan görüşler birbir
leriyle karıştırılıp kaynaştırılıp uzlaştırılır. Budistlerin
ortak malı olan terimleri var ama yine de böylesine
çok yönlü ve yer yer birbirine aykırı olan öğretilerin,
görüşlerin "Budist" olup olmadıklarını nasıl anlayaca
ğız?
.
1. En kalıcı ve ilk bakışta görülen ortak özellik

"derviş örgütü"dür. Örgütün sürekliliği, Budizmle il
gili hemen hemen her şeyin korunmasını ve günümüze
ulaşmasını sağlamıştır. 1
2. Bundan sonra gelen ortak ve değişmez bir başka
1 Bk. 4. Bölüm, 10. Ayrım (B!iddha Jayanti)
10
özellik olarak Budistleri sayısız kuşaklar boyunca yoğurup

biçimlemiş olan ve etkisi altına aldığı kişilere belirli
bir yön veren geleneksel bir dizi meditasyon uygula
masını sayabiliriz. 2
3. Üçüncü olarak sayabileceğimiz ortak özellik,
Budistlerin tek ve ortak bir amaca yönelmiş olmaları
dır. Bu da, bizi gerçek özümüzden ayıran benliğin
aradan çıkarılması, yok edilmesidir. Bu amaca yönelik
olan uygulamalarla Budizme özgü olduğu hemen
anlaşılan, iç barış, dikkat, hoşgörü gibi bir takım
erdemler de ortaya çıkar. Dharma, Budist yazında tat
almaya benzetilmiştir. Buda'nın sözleri de pek çok
yerde "barışın tadı", "özgürlüğün tadı", "Nirvana'nın
tadı" diye nitelenmiştir. Bunlar ne garip tatlar; bu
tatları tanımlamak ne kadar güç; bu tatları tatmamış
olanlar bunlardan ne anlasın?
4. Budizm, tarih açısından bakıldığında gelişen bir
organizmaya benzetilebilir. Gelişme aşamaları görün
meyen süreçlerle birbirine bağlanmıştır. Bir iribaş (kur
bağa yavrusu) ile bir kurbağa birbirine hiç benzemez
ama biz bu ikisinin de aynı organizmanın değişik
gelişme aşamaları olduğunu biliriz. Birbirine bağlı
gelişmelerle başlatılan süreçlerin sonunda bir dönüşüm
gerçekleşir. Budizmin biçimden biçime girmesini göz
ardı eden ve onun yalnızca bir gelişme aşamasına
bakanlar onu başka bir biçimde görünce şaşırıp
kalmışlardır. Oysa bütün aşamalar uzun gelişme
süreçleriyle birbirine organik bağlarla bağlanmış ayrı
ayrı aşamalardır ve bunlar, bir kelebeğe dönüşen tırtıl
1 Bk. J Bölüm, 2 Ayrım (Derviş Yasası)

2 Bk. s. 25 (Meditasyon)
11
gibi şaşırtıcı dönüşümlere gebe olabilirler. Dönüşümlere

yol açan ilişkiler, bağlantılar ve süreçler ancak kılı
kırk yaran bir incelemeyle saptanabilir. Doğrusunu
söylemek gerekirse Budizm değişmemiş, başka
laşmamıştır; biçim değiştirme gibi görünen şey gerçekte
eski düşüncelerin yeni koşullara uyarlanması için eviri
lip çevrilmesidir. Öğretiler geliştirilirken sürekliliğe,
tutarlılığa büyük önem verilmiş ve öğretilerin doğru
aktarılması ve algılanması için çaba gösterilmiştir.
Özgün ve devrimci görüşler ortaya atarak adını duyur
maya, ünlenmeye çalışan kimselere Budizmde pek rast
lanmaz. Buna karşın adı bir "kol", "akım" ya da
"öğre�!"yle birlikte anılan pek çok bilge ve ermiş
yüzyıllara meydan okuyarak günümüze gelebilmiştir.
1. BÖLÜM
İLK BEŞ YÜZ YIL (İÖ 500-0)
1. İLK DÖNEMİN ÖZELLİKLERİ

İlk beş yüz yılda olan bitenlerin tarihlerinin bil inme
mesi bu dönemin incelenmesini iyice güçleştiriyor. Elimizde
doğruluğu kanıtlanmış olan tek bir tarih var. Bu tarih de
imparator ''Aşoka"nın (Asoka) hüküm sürdüğü İÖ 274-
236 y ıllarını gösteriyor. Budizm, bu imparatorun ko
ruyucu kanatları altında Hindistan'ın her yanına yayılmış,
yalnız birkaç kaçınık (münzevi) dervişin tekelindeki dışa
kapalı bir örgüt olmaktan çıkmıştır.
Buda'nın yaşamıyla ilgili tarihler bile kesin olarak
belli değildir, sonradan birtakım kestirme tarihler ortaya
atılmıŞtır. Eski Hint kaynakları, Buda'nın Aşoka'nın za
m anından yüz yıl önce ölmüş olduğunu söylüyor. Çağdaş
tarihçilerse Buda'nın İÖ 563 ile 483 yılları arasında
yaşamış olduğunu birbirlerinden alıntı yaparak kesinleş
tirmişlerdir. Bu çekinceyi koyduktan sonra, daha fazla
karışıklığa meydan vermemek için, genel kabul görmüş
olan tarihlere biz de ister istemez uyacağız.
Elimizdeki metinler de belirsizlikleri azaltacağına büs
bütün arttırıyor. Bütün bu ilk dönem boyunca öğretiler
13
kulaktan kulağa aktarılmış ve ancak bu dönemin sonları

na doğru yazıya geçirilmiştir. Buda'dan kalan sözlerin hiç
biri Buda'nın ağzından çıkan özgün sözler değildir, çevi
ridir. Buda'nın Ardhamagadhi dilinde konuştuğu, öğre
tisini bu dilde yaydığı sanılıyor. Ancak sözlerinin hiç biri
özgün dilde korunamamıştır. Daha ilk metin derlemesi
sırasında bile Buda'nın sözlerinin özgün dili tartışma
konusu olmuştur. Elimizde bulunan kaynak metinlerin
hepsi, başta Paıi'ye ve Budist Sanskritçesine olmak üzere
çeşitli Hint dillerine ve lehçelerine yapılmış olan çeviri
lerdir.
İlk dönemde öğretiyi özgün durumuyla korumaya çalışan
bir merkezi örgütün olmaması yüzünden bir süre sonra,
belli olmayan bir tarihte, Budizm kendi içinde ayrışmaya,
bölünmeye başlamış ve söylendiğine göre on sekiz kola
ayrılmış. Bu kolların çoğu da birbirine uymayan ayrı
kutsal metinlere bağlı kalmışlar. Belki yazıya geçiril
medikleri için, belki de zamanla silinip süpürüldükleri
için bugün bu metinlerin hiç birinden bir iz yok. Ne
yazık ki Budizmin İS 1200 yıllarında Hindistan'da tümüyle
çökmesinden sonra Seylan'a, Nepal'e, Orta Asya'ya taşı
namamış ya da daha önceden Çince'ye ve Tibetçe'ye
çevrilmemiş olan metinler yok olup gitmiştir. Bu yüzden,
ilk dönemde yaşayan Budistlerin okuduğu metinlerin çoğu
nun ne olduğunu bile saptayamıyoruz. Üstelik bugün
elimizde olan metinlerin de en değerli ve yararlı olanlar
arasından süzülerek, seçilerek geldiğini de söyleyemeyiz,
çünkü elinize geçenlerin çoğu bir rastlantı sonucu kurtarılmış
ve günümüze ulaşabilmiş olan metinlerdir.
Elimizdeki birinci dönemde yazıldığı belli olan eski
metinler ilk beş yüz yılın herhangi bir zaman diliminde
14
İLK BEŞ YÜZ YIL
yazılmış olabilir. Ne zaman yazıldıkları lam olarak belli

değil. Buda'nm günümüze kalan sözlerinden gerçek olan
larını uydurma olanlardan ayıklamamıza yarayacak bir
ipucu, sağlam bir dayanak da yok elimizde. Ama bugün
ne görüyoruz? Batıda yayınlanan pek çok kitap Buda'nın
sözlerine, konuşmalarına hiç bir kuşkuya yer bırakmadan
yer veriyor ve onun gerçek öğretisini bir çırpıda bulup
ortaya çıkarıyor. Halbuki herhangi bir sözü ele alıp "işte
bu söz hiç kuşkusuz Buda' nın sözüdür" diyemiyoruz.
Buda'nın özgün öğretisinin ne olduğunu ne yazık ki
bugün de kesin olarak bilemiyoruz. Gerilere, en eski
tarihi olaya gitmeye çalıştığımızda ancak Budist toplulu
ğun kollara ayrılarak bölündüğü zamana ulaşabiliyoruz.
Bu eski Budist kolların oluşturduğu metinleri bulup bir
birleriyle karşılaştırabilseydik belki o zaman bazı sağlam
bilgilere ulaşabilecektik.
Örneğin, Seylanlı Theravada kolunun Dhammapada'sıyla
Sarvastivada kolunun Türkistan çöllerinde bulunmuş olan
Udanavarga'sını bilimsel olarak karşılaştırmak gerekir.
Biri Pali, öteki Sanskrit dilinde yazılmış olan bu iki
metinde birbirine az çok benzeyen sözler bulursak, bun
ların Budizmin kollara bölünmesinden önceki zamana ait
olduğunu iddia edebiliriz. Budizmin kollara bölünmesi
olayının Aşoka'nın zamanında gerçekleştiğini göz önünde
tutarsak en azından Aşoka dönemine ulaşmış oluruz.
Karşılaştırma sırasında birbirini tutmayan sözlerle kar
şılaşırsak bu sözlerin de büyük olasılıkla Aşoka sonrası
dönemde Buda' ya yakıştırılan sözler olduğunu söyleyebi
liriz. Ne var ki bugüne dek kimse böyle sistematik ve
bilimsel bir karşılaştırma yapmaya kalkışmamıştır. Böyle
bir çalışma yapılmadan ilk iki yüz yılın özgün sözlerini
Aşoka dönemi sonrasında ortaya atılan sözlerden ayıra-
15
·
mayacağız ve ilk iki yüz yılın öğretisinin de ne olduğunu
kesin olarak bilemeyeceğiz.
Budizmin hangi koşullar altında kollara ayrıldığı da
tam olarak açıklığa kavuşturulamamıştır. Bu konuya ilişkin
en eski metinler aradan ancak beş yüz yıl geçtikten sonra
yazılmıştır. Üstelik bunlar belirli bir kolun değer yargı
larını yansıtmakta ve veriler çarpıtılmaktadır. Bulguları
mız bizi Nirvana'nın yaşandığı ana bir yüzyıl mı, yak
laştırıyor yoksa iki ya da üç yüz yıl mı? Bilemiyoruz.
Burada kalın bir giz perdesiyle sıkı sıkıya örtülmüş bir
başlangıç dönemi var ki bir türlü perdeyi aralayıp orayı
göremiyoruz.
Bundan sonraki ilk iki bölümde, elimizdeki kaynaklara
dayanarak ilk dönem Budizminin öğretisini belirleyebil
diğimiz kadarıyla ortaya koymaya çalışacağız. Önce derviş
örgütünü ve yaşamını sonra da "kurtuluş" öğretisini ve
1
yolunu inceleyeceğiz .
2. DERVİŞ YASASI
Aşoka döneminden daha eski bir zamandan kalmış
olduğunu oldukça büyük bir kesinlikle ileri sürebile
ceğimiz bazı eski metinler de yok değil. Bunlar dervişlerin
uyması gereken kurallara (Vinaya) ilişkin metinlerdi. Eski
çağlardan beri Buda'nın öğretilerini aktaran gelenekler şu
iki ana başlık altında toplanabilir: Dharma ve Vinaya.
Bu. ikisi içinde de özellikle Vinaya yani dervişlerin
yasası zaman içinde katılığını ve kesinliğini hep korumuş,
önemli değişikliklere uğramamıştır. Vinaya yüksek sesle
16
İLK BEŞ YÜZ YIL
hiç tartışılmamış, yeni görüşlerle daha sonraki dönemler

de ortaya çıkan yeni kollar, yollaı, akımlar bile giyim,
kuşam gibi bazı dış görünüşle ilgili önemsiz değişiklikler
dışında Vinaya'yı değiştirmeye kalkmamışlar, olduğu gibi
korumuşlardır. Hatta oldukça derin görüş ayrılıklarıyla
ortaya çıkan Mahayana'nın yenilikçi ve ayrılıkçı akımları
bile Vinaya söz konusu olunca eski ve tutucu Hinayana'ya
özgü geleneklerden uzun süre kopmamışlardır. Budizmin
uzun tarihi boyunca, de.l'.Vişlerin günlük yaşamlarında uyul
ması güç yasakları sık sık çiğnemesini, katı kuralları
yumuşatmaya çalışmasını doğal karşılamak gerekir. Ne
var ki son ve kesin biçimini daha İÖ dördüncü yüzyılda
almış olan katı Vinaya bir türlü yumuşamamıştır.
Bu eski tarihte büyük bir eser olan Skandhaka'nın
ortaya konulduğunu görüyoruz. Skandhaka, kendi za
manındaki gelenekleri, bilgi birikimini bir düzene sok
muştur. Örgüte kabul edilme, yemin törenleri, yağmurlu
mevsimde barınma, giyim kuşam, yiyecek içecek, hasta
lıklara karşı kullanılabilecek ilaçlar ve örgütün kuralları
na uymayanların çekeceği cezalar gibi Budist tekke yaşamını
her yönüyle düzenleyen buyruklar, yasaklar, uyar ılar, öneriler
Skandaka'nın içeriğini oluşturur.
Dervişlerce işlenen suçların cezalarını belirleyen ve
iki y üz elliye yakın kuralı olan "Pratimokşa" (Pditimok
sha) daha da eski bir metindir. Pratimokşa'nın bir düzineye
yakın değişik nüshasının birbirini büyük ölçüde tuttuğu,
bunların aynı temel üstünde durduğu kolaylıkla görülür.
Buralarda yazılı olan geleneksel kuralların on beş günde
bir, tekkede bütün dervişlerin önünde okunması gereki
yordu. Budist metinler içinde bu Pratimokşa kuralları
kadar dayanıklı, tartışılmaz, saygın ve yaygın başka bir
17
KISA BUDİ ZM TARİHİ
metin yok gibidir. Bunun için, bu metnin içeriğine biraz

daha yakından bakalım.
En başta kovulma nedeni sayılan dört yasak gelir: 1)
cinsel ilişkide bulunmak (beline hakim olmak); 2) hırsız
lık yapmak; 3) öldürmek, cinayet işlemek (eline hakim
olmak); ve 4) yükseklere çıktığını, doğa üstü güçleri elde
ettiğini anlatmak, yalan söylemek (diline hakim olmak) .
Bundan sonra daha hafif olan ve cezası geçici olarak
örgütten uzaklaştırılmayı gerektiren on dört yasak gelir:
Bunların ilk beşi yine cinsel sapkınlıklarla ve ikisi kulübe
yapımıyla ilgilidir ve geri kalan altısı tekke düzenini
bozan davranışları yasaklar. "Duruma göre" değişen cezalara
çarptırılmayı gerektiren iki cinsel yasak daha sayılarak
Pratimokşa kurallarını okuma töreni sürdürülür ve çiğ
nenmesi durumunda derviş giysilerini giyme hakkının bir
süre için kaybedilmesine yol açan ve genedoğuma kötü
bir etkisi olan otuz yasak sıralanır. Yasaklar arasında
altın ve gümüşe el sürmek; mal alıp satarak para kazan
mak ya da topluluğa ait olan bir malı özel malı gibi
kullanmaya kalkışmak da var. Bundan sonraysa pişmanlık
duyulmadıkça ve suçu affettirici bir davranışta bulunul
madıkça genedoğuma kötü bir etkisi olan "doksan kötü
iş" gelir: Başka dervişleri aldatmak, kandırmak, aşağı
görmek, aşağılamak ya da karalamak, derviş olmayanlara
dini metinleri yetkili olmadığı halde açıklamaya yelten
mek, derviş olmayanlara dervişlerin işlediği suçları anlat
mak ve bu böyle sürüp gidiyor. Bitki örtüsünü bozacak
biçimde toprağın kazılmasından tutun da sarhoş edici
içecekler içmeye, yirmi santimden daha yüksek ayakları
olan bir yatakta yatmaya ya da iskemlede oturmaya varın
caya kadar türlü türlü kötü işleri sıralayan oldukça uzun
bir liste bu. Çok eski olduğu açıkça belli olan bu metin
18
iLK BEŞ YÜZ YIL
daha sonra yemin tazelemeyi gerektiren dört suçu daha

sıralar; bundan sonraysa on üç nezaket kuralı sayılır ve
son olarak da tartışmaların yatıştırılması, kavga çıkma
ması için yapılması gerekenler bildirilir ve böylece bu
yasak sayma töreni sona erer.
Vinaya yasaklarının amacı, dünyayı gerçekten terk eden
bir "tarik-i dünya", gerçek bir derviş olmak ve düzenli
ve yoğun meditasyon yapabilmek için elverişli bir ortam
hazırlamaktı. Bu kurallar dervişi, toplumsal yaşamdan
soğutuyor, toplumla ilgili işlerden, kaygılardan uzak
laştırıyor, aile, soy, boy bağlarından koparıyordu. Bir
dervişin ailesinden, evinden ayrılarak, mal mülk sahibi
olmaktan vazgeçerek, "yok" , "olmaz" diyen yasaklarla
dolu aşırı sıkı bir yaşam sürmesi, dünya bağlarından
kurtularak iç özgürlüğüne kavuşması ve bağımsızlığa
ulaşması için gerekli görülüyordu.
Başlangıçta örgütün dilenciler için tasarlanmış bir örgüt
�
olduğu sanı ıyor. Dilenci çanaklarına, keşküllere konan
lokmalarla yetinen, çöpe atılan kaba kumaşlardan,
paçavralardan yapılmış giysiler giyen, "bir lokma bir
hırka" korularda dolaşan, mağaralarda ya da ağaç ko
vuklarında barınan dilencileri, başıboş dervişleri destek
leyen bir yardımlaşma kurumuna benziyordu bu örgüt .
Yağmur mevsiminde bu hane berduş dervişlerin başlarını
sokacak bir yere sığınmaları, yağmurların dinmesini bek
lemeleri gerekiyordu. Başlangıçtaki bu koşullar, ilk der
vişlerin çektiği çile ve sıkıntı, katlandığı acılar, daha
sonraları olgunlaşmanın yolu sayılmış ve eski dervişlere
özenenler, öykünenler bile olmuştur.
Eski fakir dervişlerin bu sıkıntılı durumu bir süre
sonra düzeldi. Örgütlerin zenginleşmesiyle dervişler tekke-
19
lere yerleşmeye başladılar. Böylece yiyecek içecek giyecek

bulma derdi kalmıyor, dilenci yaşamının sıkıntısı hafifli
yordu.
Vinaya, bağlayıcı, sıkı bir metin olarak bir kez be
lirlendikten sonra uzun tarihi boyunca doğal olarak sürekli
gevşetilmeye çalışılmıştır. Budist dervişler hep, yüce amaca
götüren yoldaki zorlayıcı, katı Vinaya'yla, yumuşaklık,
anlayış, rahatlık ve zorlamasızlık arasında sıkışıp kalmış
lardır.
3. TEMEL ÖGRETİLER
Budist dervişlerin tekkelerde günlerini nasıl geçirdiği
ni biraz gördükten sonra şimdi de onların öğretilerine bir
göz atalım. Yalnız bu ilk dönemin değil, bundan sonraki
dönemlerin Budistlerinin de bazı eklemelerle değişen bakış
açılarıyla ve vurgu değişimleriyle de olsa paylaştıkları
ortak düşünce, temel öğreti neydi?
Öğretilerdeki ortak özellikler iki ana başlık altında
toplanabilir: "Kurtuluş" ve "Üç Değer''. ..
Öğretilerin ilk göze çarpan ortak yanı "kurtuluş" üze
rinde çok durmalarıdır; "kurtuluşun gerekli olduğu", bunun
"ne tür bir kurtuluş olacağı" ve "kurtuluşa hangi yöntem
lerle ulaşılacağı" gösterilerek adeta bir "kurtuluş kuramı"
geliştirilmiştir. Öğretilerin ikinci ortak yanıysa "Üç Değer"i
temel olarak almalarıdır: Bu değerli temel taşları şunlardır:
Buda (Buddha) , Dharma ve Samgha.
KURTULUŞ
Budizm özünde bir kurtuluş öğretisidir. İçinde
20
İLK BEŞ YÜZ YIL
yaşadığımız dünyada gerçek doyuma, kalıcı mutluluğa,

huzura, bağımsızlığa ulaşma umudunun zayıflaması "kur
tuluş" arayışını başlatır. Budistler içinde bulunduğumuz
yaşam koşullarına son derece karamsar duygularla, olum
suz düşüncelerle bakarlar. Onlara göre durum şu: Çevre
mizde gördüğümüz hiç bir şeyin gerçekte kalıcı olmadı-
ğının anlaşılması sevdiğimiz ve elde etmeyi umduğumuz
güzel ve değerli varlıkların gerçek değerini yok eder, kısa
süren sevincin yerini can sıkıntısı, doyumun yerini doyum
suzluk, huzurun yeriniyse kaygı alır. Zaten eninde sonun
da bir gün ölüm gelip çatacak ve bir yaşam boyunca
biriktirdiklerimizi elimizden almayacak mı? Sevgiyle ba
ğlandığımız varlıklardan bizi koparmayacak mı? Böyle bir
ortamda güvenlik aramak, gelip geçici varlıkları elimizde
tutarak avunmaya, mutlu olmaya çalışmak ne kadar saç
ma! Bu dünyada çocukça istekler peşinde koşarak ömür
tüketenlerin sevinçleri, çırpınışları ne kadar yersiz, seç
tikleri, beğendikleri şeylere ulaşmak için edindikleri bil
giler nasıl aldatıcı ve anlamsız, gösterdikleri çabalar ne
kadar da boş! Yeşil, parlak ve çok güzel bir bilye bulan
bir çocuk, bilyeyi bulduğu için o kadar sevinmiş ki onu
bir daha kaybetmemek için yutuvermiş. Dünya varlıklarını
ele geçirerek, yutarak mutlu olmaya çalışanların bu küçük
çocuktan ne farkı var? Geçici şeyleri elimizde tutacağız
diye acılar içinde kıvranmıyor muyuz? Kendi bedeninin
de geçici bir varlık olduğunu, acı çekeceğini kavrayan
kişi korkuya kapılmaz mı?
Genedoğum döngüsü (Samsara) içinde bir doğup bir
ölüp acılı dünyadan bir türlü kurtulamamak sıradan in
sanların alın yazısıdır ve bu kısır döngüyü kırma isteği
kurtuluşun yolunu bulmamıza yarayan, bizi kurtuluşa yö
nelten bir kamçı gibidir. İşte bu çileci kaçınık (münzevi)
21
dervişler evlerini barklarını ve işlerini bırakıp doğum

ölüm döngüsünden kaçmaya çalışan, yaşamın anlamını,
kurtuluşun yolunu arayan yol erleriydi.
Peki o zaman, dünya bize neden böyle acı çektiriyor,
tatsız geliyor, bizi eziyor, üzüyor, diye sorduğumuzda
bunun böyle oluşunun nedenlerinin dış etkilerde aranma
ması gerektiği, cezalandıran bir Tanrının gazabı, değişmez
bir yazgı olmadığı, bunun sadece algılayışımızla, kav
rayışımızla ilgili bir yanılma olduğu bize anlatılacaktır.
Bizi yanıltan nedenler de "tutkular", "benlik yanılgısı"
ve "bilgisizlik" ya da "yanıltıcı bilgi" olarak sıralanacak
tır.
Tutkular
Duyularımızla alacağımız hazları arttınna, zengin olma,
toplum içinde önemli, etkili, güçlü biri olma gibi tutku
lar yararlanmayı umduğumuz güçlere, süreçlere, varlıklara
bizi sonunda tutsak eder. Ancak Budistler bırakalım büyük
tutkuları, ne olursa olsun vazgeçemediğimiz herhangi küçük
bir isteği bile bağımsızlığımız, iç özgürlüğümüz için bir
engel olarak görürler ve hoş görmezler.
Benlik Yanılgısı
Başka bir açıdan bakarak şöyle diyebiliriz: mutsuzlu
ğumuzun kaynağı, dünyanın belirli bir parçasını oluşturan
varlıkları kendimize ait sanmamız ve daha başka varlıklara
olduğu gibi kendi bedenimize de "bu benim", "o benim"
diyerek varlığımıza varlık katmaya çalışmamızdır. Budizmin
temel öğretilerinden biri de "ben"in, "benlik"in bir gerçek
lik, gerçek bir varlık olmadığı, zihnimizde var olan
uydurma bir kavram, bir yanılgı olduğudur. Benliğin
isteklerini doyuracağız diye bir yanılgıya, uydurma bir
22
İLK BEŞ YÜZ YIL
şeye, gerçeği, gerçek doyumu feda ediyor, elimizden kaçırı

yoruz.
l:Jııgisizlik
Budistler yanlışlıkların nedeni olarak Hıristiyanlıkta
olduğu gibi "günahı" , bile bile yanlış yapmayı, günah
işlemey i, küçük kaçamaklarla ya da başkaldırıyla dine
karşı gelmeyi değil, "bilgisizlik" i, yanlış kavrayışı, yanıl
mayı görürler. Bilgisizliğin tanımı istendiğinde de " Dört
Temel Yanlış"ı (Viparyasa) sayarlar. Bunlar, 1) sürekli ve
kalıcı olmayan şeylerde sürekliliği ve kalıcılığı aramak; 2)
rahatsızlık ve huzursuzluk veren şeylerde rahatı ve huzuru
aramak; 3) gerçekte var olmayan benliğe sıkı sıkıya ya
pışmak ; 4) gerçekte çirkin ve iğrenç olan şeylerde güzel
liği, doyumu aramaktır.
Bu acılı yalancı dünyadan ve doğum ölüm (Samsara)
döngüsünden bir çıkış yolu bulunmasaydı, gerçek yalnız
bunlarla sınırlı kalsaydı çok acıklı ve umutsuz bir durum
da olacak , çaresiz kalacaktık . Neyse ki büsbütün umutsuz
bir durumda sayılmayız , çünkü gözle görülen ve gerçek
sandığımız aldatıcı gerçekliğin ötesinde Nirvana denen
kesin ve yalın gerçek var. Yanıltıcı duyularla algılanan
duyumların ötesinde bir duyum, günlük olağan yaşantıların
ötesinde olağanüstü bir yaşantı bu. Duyular ötesi yalın ve
kesin bir gerçekliğin söze dile gelmeyen duyumu ve
yaşantısı bu . . .
İşte orada bütün eksiklikler, yanlışlıklar, kötülükler
nedenleriyle ve sonuçlarıyla birlikte ortadan kalkıyor.
Budistler, Nirvana'yı kendi özlerinde yaşamak, kavramak
isterler ve tanımlamaya hiç yanaşmazlar. Nirvana'ya er
diğini . ulu orta bildiren kimseye de i y i gözle bakmazlar.
23
Bu dünya çıkan yangınla tutuşup yanmakta olan bir eve

benzetilir; aklı başında olan herkes bu evden kaçmaya
çalışmalıdır. Samsara döngüsüyle dünya yaşamı bir yan
gın yeriyse Nirvana, bu yangının sönmesiyle ortaya çıkan
durumdur.
Elimizdeki eski metinlerden biri olan Suııa Nipata'da
(1074- 1079) şu dizeleri okuyoruz:
Alev üflenen nefesle birden sönüvermiş

Yok olmuş, son bulmuş, bitmiş, hiçliğe ermiş
Ermiş de hiçlikten sessizce seslenivermiş
Kalmıyormuş adla biçim, sona varılınca
Hiç anlatılamayan o yere gelinince
O yer ne varmış ne yokmuş, bir varmış bir yokmuş
Onun için o yeri anlatan tek bir söz yokmuş . . .
Bütün kötülüklerin, eksikliklerin nedeni, kaynağı ken

di içimizde olduğuna göre, neyi nasıl yapacağımızı bil
seydik, kendi kendimize, kendi çabalarımızla kurtuluşa
ulaşabilirdik. İyi bir hekim gibi Buda bizi i yileştirmek
için her derde deva yalnız bir ilaç değil , değişik durum
lar için değişik çareler, çeşitli kurtuluş yöntemleri önermiştir.
İlk bakışta, Budist kurtuluş yöntemleri başka dinlerdekine
benzer.
Erdemli Olmak
Bir kişi önce iyi ahlaklı olmalı ve "Beş Buyruk"a
uymalıdır : 1) öldürme; 2) çalma; 3) beline hakim ol ; 4)
yalan söyleme ve 5) sarhoş edici içeceklerden uzak dur.
Bundan sonra bir Budist nasıl geçindiğine bakmalıdır.
Kasaplar, balıkçılar ve askerler ilk buyruğa uyamazlar.
Bu kimselerden ince ve hassas olmaları istenemez. Öteki
meslekler duyarlık ve incelik bakımından büyük engel
24
İLK BEŞ YÜZ YIL
oluşturmazlar. Ancak olgunlaşmak için en güvenli ve en

iyi yol, geçimini başkalarının gönlünden kopan bağışlarla
sağlayan ve yolda yürümekten başka bir işi olmayan evsiz
barksız, fakir dervişin yoludur.
Meditasyon
Erdemli olduktan sonra Budistlerin çabası zihni geliştinne
çalışması yani meditasyon olur. Budizmde pek çok türü
olan meditasyon bir tür zihin alıştırmasıdır. Birbirleriyle
:lişkili şu "üç amaç" için yapılır:
1 ) Duyu organlarına sürekli akan dış etkilerden ve
kişisel çıkarlara ilişkin düşüncelerden zihin kurtulur.
2) Dikkat, duyularla algılanan görünen dünya düzeyin
den daha değişik ve daha yüce düzeylere kayar ve bu
arada zihinde esen fırtınalar diner. Duyumlara ve gözlem
lere, günlük yaşam deneyimine dayanan bilgi yeterli, doyu
rucu, güvenilir, anlamlı ve derin olamaz. Duyumlardan
ve geçmiş olayların gözlemlenmesinden elde edilen bilgi,
kesin bilgi değildir; geçici , değersiz ve çoğunlukla gerek
siz bir bilgidir. Bilinmeye değer olan gerçek, duyumların
dışa yönelmediği, duyumların ve gözlemlerin ötesinde,
algı kapılarının kapandığı sırada yani meditasyon sırasında
anlaşılan gerçeklerdir. Bir kimse dünya işlerinde ne kadar
becerikli ve bilgili olursa olsun, dışardan gelen duyum
lara ve gözlemlere dayanan sığ bilgisiyle ve dar görüş
açısıyla yüce gerçekleri kavrayamaz, derin bilgiye ulaşamaz.
3) İç dünyasında gezinerek duyular ötesi gerçeği algı
lamaya, kavramaya çalışan dervişin karşısına sonunda son
ve tek yüce gerçek olarak uçsuz bucaksız "Sonsuzluk" ve
"Hiçlik" çıkacaktır.
Budist kavramlara başvurarak hiçliğe ennenin aşamalarını
25
sıralayalım: İlk aşama "yalın bilinçlilik" ya da "duyarlık"

(smriti) olarak bilinir, bunu bir nedene dayanmayan sevinç
yüklü bir coşku, "esrime" (samadhi) izler ve ardından
"gerçek bilgelik" ya da "marifet" (prajii.a) gelir. Bu üçü
arasındaki ilişki aşağıdaki şekilde gösterilmiştir:
DUYARLIK
İÇ BARIŞ
� İÇ GÖRÜ
B A c
/ �
ESRİME BİLGELİK
�
DAYANAKLARIN HİÇLİGİ
YOK OLUŞU KAVRAYIŞ
� y
NİRVANA
1
L��---'
Meditasyon, burada yararları açısından ele alınmaya

çalışıldı . Meditasyon başka açılardan da ele alınarak,
kullandığı nesnelere ya da konulara göre de sınıflandırı-
26
İLK BEŞ YÜZ YIL
labilir. Bu konuların önemli bir bölümü meditasyon yapan

kişinin kişiliğine, yeteneklerine, eğilimlerine ve alışkanlıklarına
göre değişebilir. Sunulan olanaklar o kadar geniş ve çeşitlidir
ki hepsini burada anlatmak şöyle dursun saymak bile olanaksız.
Yogilerin basit nefes alıştırmalarına benzeyen yöntemlerden
tutun da bedenin "otuz iki bölgesi" üzerinde yoğunlaşmaya
varıncaya kadar çeşit çeşit meditasyon yöntemleri sayılabi
lir. Bedenin gittikçe incelen katları üzerinde yoğunlaşma
meditasyonu b ile vardır. Duyguların, düşüncelerin zihinsel
süreçler olarak bilinçle duyarlılıkla izlenmesi için yöntem
ler; yoğunlaşmayı bozan etkenlerle savaşma bilgisi, ya da
aydınlanmayı çabuklaştıran araçlardan yararlanma becerisi
ve daha neler neler. . . Bütün canlılara yönelik sevgi ve
acıma duygularını geliştirme, "Üç Değer"in erdemleri üze
rinde yoğunlaşma, ölüm korkusunu yenme, doğrudan doğruya
Nirvana'ya yönelme . . . Bütün bunlar meditasyonun yönelebi
leceği konulardan yalnızca birkaçı. . . Bilgisizlik yüzünden
sürekli yaşlılık ve ölümle sonuçlanan yaşam döngüsünün on
iki durağının (pratftya samutpô.da) nasıl geçileceği ve bilgi
sizliğin giderilmesiyle bir türlü kırılamayan döngünün nasıl
kırılacağı ilgi gören bir meditasyon konusuydu. Başka medi
tasyon türlerinde de bütün varlıkların geçici olduğu, var
olanın bir gün kesinlikle yok olacağı, acının nedenleri ve
ne demek olduğu, "benlik" in yalnızca içi boş bir kavram
olduğu; hiçliğin nasıl kavranacağı; kurtuluşa götüren yolun
nasıl bir yol olduğu ve nasıl bulunacağı gibi birbirinden
değişik ve ilginç konular yoğuİlluk ve ağırlık kazanabilir.
Gerçekten de Budizmin bu ilk döneminde tasarlanmış olan
meditasyon yöntemlerinin, uygulamalarının bir sınırı yok
gibidir. İkinci dönemdeyse bunların bir düzene sokulduğu,
belirli ilkelere bağlandığı anlaşılıyor.
27
ÜÇ DEGER
Ş imdi de birer birer Üç Değer ' i ele alalım.
Buda
Buda, "Tam Aydınlanma"ya ermiş olduğu için gerçeği
bulduğundan, öğretisinin doğru olduğundan kuşku duyul
mayan kişidir. Budizmin kurucusudur. Budizmde "Üç
Değer"in birincisidir. Aydınlanmış, uyanmış, yaşamın ve
doğanın ardındaki gerçeği kavramış, gerçeğe giden yolu
bulmuştur. Onun başka insanlardan tek farkı, gerçeği
kendi özünde bulmuş olması ve kurtuluşa nasıl ulaşılacağını
bilmesidir. Her şeyi bilip bilmediği, yani " mutlak bilgi"
sahibi olup olmadığı tartışmalıdır, Budistler arasında bu
konuda görüş ayrılığı vardır. Ancak iç barışa ve son
gerçeğe ermek için gerekli olan her şeyi bildiği konusun
da görüşler birleşir ve bu nedenle de olgunlaşma ve
kendini geliştirme konularında yanılmaz bir yol gösterici
olduğu tartışılmaz.
Buda (Buddha) adı, tahmin edilebileceği gibi gerçek
bir ad değil, "Aydınlanmış" ya da "Aydın" anlamına
gelen bir san, bir takma addır. Bu ad, bir ermişlik
durumunu, özünü Dharma'dan ya da " son gerçek"ten
alan güçlü bir kişiliği belirtir. Tarihte yaşamış olan Bu
ddha'nın gerçek adı Gotama (Gautama) ya da Sid
dhô.rtha'ydı. Bağlı olduğu boyu belirtmek için ona " Ş ak
yaların Bilgesi " anlamında "Şakyamuni" (Sakyamuni) de
derlerdi . Ancak Budizm, belirli bir zamanda yaşamış
olan gerçek bir kişilikle ilgili tarihi gerçekleri pek
önemsememiştir. Buda'nın Budizm açısından önemi Dharma
öğretisi ve bu öğretinin yorumlanış ve aktarılış biçimiyle
sınırlıdır. Tarihte yaşamış olan kişiyle dinin tanıttığı kişi
28
İLK BEŞ YÜZ YIL
arasındaki çelişki, ortaya çıkan ikilik, Asya dinlerinin

güçlü kişilikleriyle öne çıkan kurucularının hep yazgısı
olmuştur. S on zamanlarda bile Hindistan'da bir kişinin
nasıl yüceltildiğine hep birlikte tanık olduk. Mohandas
Karamchand Gandhi'ye (1869- 1948) "Büyük Ruh" , "Ulu
Can" gibi anlamlara gelen Mahfltma adı verildi . Böylece
yaşayan bir insan, yüceltici bir adla herkesin gözü önünde
göklere çıkarıldı. İşte yine böyle Gotama ya da Şakyamuni
adındaki bir kişi Buda (Buddha) sanıyla yüceltilmiş olma
lı. Daha sonraları , bu kişi, "Tathflgatha ", "Dharma bede
ni" , "Buda Doğası" gibi yüceltici yeni adlar ve sanlarla
da anıldı. Budistler, bu kişinin, gerçek kişiliğiyle manevi
kişiliği arasındaki bağın koparılamayacağı, bu kişiliklerin
birbirinden ayrı gerçekler olarak ele alınamayacağı gö
rüşündedirler ama öğretilerini tutarlı olarak geliştirebilmek
için, tarihte yaşamış olan bir kişinin yaşamıyla ilgili
bilgileri önemsemekten , değişmez ve katı bir kişilik olu
şturmaktan kaçınmışlar, hatta, bu kişinin gerçek varlığına,
yaşamına ilişkin eldeki bilgileri de önemsizleştirmek için
ne gerekiyorsa yapmışlardır.
Buda'nın kendisi de Vakkali'ye şunları söylememiş
miydi?
"Benim zayıf bedenimde görülecek ne var Vakkali ?

Dharma 'y ı gören kişi beni görür; beni gören kişi Dhanna 'yı
görür. İşte böyle Vakkali, bir kişi Dlıarma 'yı görünce beni
görür, beni görünce de Dharma 'yı görür. "
Gelenekler Buda'yı, çağlar boyunca dünyaya gelmiş

olan bir sürü Buda'dan yalnızca biri olarak görür ve
böylelikle tarihte yaşamış olan Buda'yı aşmaya çalışır.
Tarihsel varlığı kuşkulu olan Budaların zaman ilerledikçe
29
çoğaldığı görülüyor. Önceleri Budalar yedi taneydi, daha

sonraları Budaların sayısının yirmi dörde çıktığını öğreni
yoruz. Bu sayı bu kadarla da kalmamış, zamanla daha da
kabarmıştır. " Yedi Buda" yani Ş akyamuni ve onun daha
önceki reenkarnasyonları olan altı Buda, sanat eserlerine
konu olmuştur. Bharhut ve S andhi'de Budist türbeler
(stupalar) ve Buda'nın altında oturarak aydınlandığı ağaç
(Bodhi-ağacı) birden çok Buda'yla ilişkilendirilmiş; daha
sonra da Budizmin ikinci döneminde (İS 0-500) Gandba
ra, Mathura ve Ajanta'daysa daha çok insan biçiminde,
hem de birbirine çok benzeyen kişilikler olarak görün
tülenmişlerdir. Birinci dönemin (İÖ 500-0)) sonuna doğ
ru, ilgi tarihsel olmayan Budaların ikisi üzerine kaymıştır.
Bodlıisattvalzk kuramının geliştirilmesiyle1, Ş akyamuni'den
önce yirmi dördüncü sıradaki Buda, yani birinci Buda,
yani bir Buda olmaya karar veren ve aydınlanan Dfpanka
ra önem kazanmıştır. Ş akyamuni'ni öğr gınlaşmıştır. Mait
reya beklenen ve gelecekte öğretiyi de Dharma'yı da yeni
bir güç ve solukla canlandıracak ve her şeyi yoluna
koyacak olan Buda'dır.
Bu ikinci dönemde Buda Şakyamuni 'nin yaşa m öyküsü
ve kişiliği pek ilgi görmemiştir. Buda'nın yaşamıyla ilgili
gerçekleri günümüze kalmış olan belgelerdeki ayrıntılar
dan bilimsel olarak yeniden ortaya çıkarmak çok güç,
belki de olanaksız. Budist gelenek, Buda 'nın yaşamını
daha çok iki döneme ayırarak anlatır. İlk dönem bilgisiz
liği yenmesiyle aydınlanmasıyla Nirvana'ya ermesiyle so
nuçlanan dönemdir. Yaşamının ikinci dönemiyse Nirvana'ya
ulaştıktan sonra ölümü yendiği, dünya yaşamını bıraktığı ,
bilgisizliğe karşı zaferini ilan ettiği, öğretisini v e aydınlı-
1 Bk. il. Bölüm, 1. Ayrım (Bodhisatıva)
30
İLK BEŞ YÜZ YIL
ğı yaydığı son yıllarını kapsar.

Buda'nın yaşamına ilişkin geleneksel bilgilerimizin çoğu
Vinaya geleneğinin bir parçasıdır. Vinaya'daki Buda'nın
yaşamını anlatan bölüm onun soyağacını ve doğumu sıra
sındaki mucizeleri anlatarak başlıyor. Ardından Nirvana
olayına kadar olanlar anlatılıyor. Nirvana sonrası dönem,
söylencelere konu olan ve Kutsal Metinlerin belirlenip
derlendiği ilk kurula, yani "Racagraha Kurulu"na (Raja
graluı) kadar geliyor. Vaisali Kurulu denen ve değişik
yorumların ve uygulamaların tartışıldığı ikinci kurulun
toplanmasından söz ettikten sonra Vinaya susuyor. Buda'nın
yaşamını anlatan öyküler başlangıçta, Vinaya yasalarını
desteklemek ve vurgulamak amacıyla derlenen parçalar
dan oluşuyordu. Zamanla öykü ve söylenceler, belirli
kutsal bir yerin ya da bir tapınağın önemini ve kutsallı
ğını arttıracak biçimde çoğaldıkça çoğaldı. Bütün bu öyküleri
ve söylenceleri bir bütün olarak tutarlı bir yaşamöyküsüne
dönüştürmek için bir çaba gösterildiği söylenemez. Bugün,
bunlardan hangilerinin doğru bilgiler içerdiğini ve hangi
lerinin daha sonraki çağlarda inançları güçlendirmek ama
cıyla uydurulmuş olduğunu belirleyecek durumda değiliz.
Bu iki tür bilgiyi yani geleneklerle tarihi gerçekleri bir
birinden ayırmaya bu ilk dönemin dervişleri gerek duy
mamışlardır.
Buda'nın görünüşüyle ilgili ilginç bir inanç var. Bugün
çok saçma gibi görünse de bu anlatılmazsa Buda yete
rince tanıtılmış olmayacak. Buda'nın yaşadığı çağda gözle
görünen ölümlü bedeninden başka bir de gözle görülme
yen ikinci bir bedeni, bir gölge gibi kendisini izleyen bir
hayalet bedeni vardı . Onun bu hayalet bedenini yalnız
ermişler ve inançlılar görebilirdi. Budist sanatçılar elle-
31
KISA B U DİZM TARİHİ
rinden geldiğince bu ikinci bedeni göstermeye çabala

mışlardır. Boyu beş metreye yaklaşan bu hayalet bedende
"üstün insan"ın otuz iki belirtisi bulunuyordu. Bu dev
Budaların ayaklarının altında tekerlekler, parmakları ara
sında yüzgeç derileri, başlarında külah, başlarını ve be
denlerini çevreleyen bir ışık halesi, kaşları arasında bir
tutam kıvırcık ak saç vb. vardı. Bu geleneğin bu biçimiyle
Budizme Aşoka dönemi sonrasında girmiş olduğu kesin
gibi . Ancak bu inancın pek çok öğesi Buda öncesi çok
eski bir dönemden kalmış olmalı. Belki de bütün bunlar,
çok eski çağlarda insan güzelliğini ve gücünü gösteren
belirtilerdi, belki de bir kişinin bedenindeki belirtilere
bakarak alınyazısını okuma uğraşı, böyle bir geleneği
ortaya çıkarmıştı.
Buda'nın bedeni sıradan insanlarınkinden yalnız otuz
iki üstün insan belirtisiyle ayrılmıyordu, buna ek olarak
onun başka bir tuhaf özelliği daha vardı: Buda'nın ke
mikleri "dünya durdukça" bozulmadan kalırdı. Nitekim
Buda Şakyamuni öldükten sonra yakıldığı zaman ke
miklerine bir şey olmamıştı. Bunlar arkadaşları ve izdeşleri
arasında bölüştürüldü, üzerine türbeler yapılan bu ke
mikler Buda kalıntılarını oluşturdu ve Kandi' deki "diş"
gibi' kuşaklar boyunca özenle korundu .
Dharma
Değerli varlıklardan ikincisi olan ve Budist inancının
bütün gizemini içinde gizleyen Dharma, birkaç sözcükle
açıklanabilecek bir kavram değildir. Asya' daki Budistler
kendilerine genellikle Budist ya da Budacı demezler, "Dhar
ma Erleri" derler. Buradaki Dharma, her şeyin ardındaki
1 Bk. s. 84 (Buda 'nm dişi)
32
İLK BEŞ YÜZ YlL
ve içindeki yaratan, koruyan ve yok eden kişilik ötesi güç

ya da yasadır. Yüce ve bu dünyanın da ötesinde, her şeyi
düzenleyen bir yasa, bir erk olduğu için kolay kolay
kavranamaz ve tanımlanamaz. Mantıkla kavranmaya çalı
şıldığı zaman bu sözcüğün çok çelişkili ve çok anlamlı
olduğu yadsınamaz . Ancak Dharma tüm Budist öğretile
rin ana konusunu ve özünü oluşturduğundan, onun belli
başlı anlamlarını sıralamak ve bu anlamlar arasındaki
ilişkileri ortaya çıkarmak gereklidir:
1) Her şeyden önce o, son ve mutlak gerçeği belirt
mek için kullanılabilen bir sözcüktür. Çevremizde algıla
dığımız her şeyin özünde, ardında, ötesinde tek bir yüce
gerçek bulunuyor. Duyularla algılanan, gelip geçici dün
yayla karşılaştırıldığında gerçek olarak kalan Dharma'dır.
Dharma, gerçekten gerçek olandır. Biz gerçekten gerçek
olana, Dharma'ya yönelmeliyiz, yalancı, gelip geçici dün
yaya değil. Gerçek mutluluk dünyada değildir, Dharma'dadır,
" gerçek"tedir. Dharma, dünyadaki varlıkların ve olayların
hem dışında hem de içinde olan ve onları hem içten hem
de dıştan yöneten yasadır.
2) İkinci olarak Dharma, en yüce ve son gerçeği
içeren Budist öğretilerdeki "gerçek Bilgisi"ni vurgula
yarak, nedeni az çok anlaşılabilen bir anlam kaymasıyla
" Öğreti" , " İnanç" , " Kutsal Bilgi" , "Kutsal Yazı", ya da
" Yalın Gerçek" anlamlarına gelebilir.
3) Üçüncü olarak Dharma, birinci ve ikinci anlam
larıyla, yaşamımızda, davranışlarımızda kendini gösterebi
lir. Dharma'yı özümseyebilir ve ona uygun davranmaya
başlayabiliriz. Bu durumda bu sözcük "doğruluk, "er
demli oluş " anlamlarını da kazanmış olur.
4) Dördüncü açıdan bakılınca, Dharma'nın, anlamı
33
gittikçe derinleşmekte, incelmekte ve yeni boyutlar kazan

maktadır. Bu durum, Budist felsefeye yeni bir katkı
olarak değerlendirilebilir ama sonunda Dharma, her anla
ma geldiği için anlamsızlaşır. Bazı Budist metinler "dhar
ma"nın çoğuluyla, yani "dhannalar" (dharmas) sözcüğüyle
doludur. Bu durumda dharma'nın ne anlama geldiği doğ
ru anlaşılmazsa, neden söz edildiğini anlamak, metinden
bir anlam çıkarmak iyice güçleşir. Burada Dharma, bi
rinci anlamından koparılmadan bilimsel bir bağlamda
kullanılmaktadır. Varlıklar ve olaylar Dharma ' ya göre
olan durumlarıyla ve ilişkileriyle değerlendirilir. Yani ayrı
ayrı varlıklar ve olaylar yüce yasayla uyum içinde olması
gereken kendi gerçeklikleriyle kendi iç yasalarıyla, daha
doğrusu dharmalarıyla ele alınırlar.
Eskiden beri pek çok bilim ve felsefe sistemi, duyuları
mızla algılanan dünyanın göründüğü gibi olmadığı görüşünü
dile getirmiştir. Gerçeği açıklamak, aldanan ve yanılan
. algılayışımızı düzeltmek için gözle görünen, elle tutulan
varlıkların yerine gözle görülemeyen, elle tutulamayan,
du yu organlarıyla algılanamayan, yalnız m antıkla
kavranabilen birtakım temel varlıklar koymak gerekmiştir.
Gerçeği en iyi açıklama çabalarından biri "atom" kuramıdır.
Bu kuramla ilgili son araştırmalar, duyularla algılanan
·
maddi dünyanın ötesinde, görünmeyen ve bölünemeyen

parçacıklardan, atomlardan oluşan ve ancak matematik
formüller yardımıyla kavranabilen değişik bir dünya ol
duğunu varsayıyor. Atomlar gözle görülmez, elle . tutµl
mazlar ama gerçektirler, gerçek varlıklardır. Atomların
yasalarını, özelliklerini, davranışlarını, niteliklerini ince
ler ve doğru kavrayabilirsek gözle görülen ve elle tutulan
varlıkların gerçekte ne olduklarını, ne tür bir gerçeklik
olduklarını anlayabiliriz.
34
İLK BEŞ YÜL. YIL
Budistler de gözle görülen elle tutulan varlıkların, yani

duyularla algılanan dünyanın, tutkularla, değer yargılarıy
la ve bilgisizlikle çarpıtılmış bir gerçeklik, bir aldatmaca
olduğunu ileri sürerler. Görünen varlıkları bütün ayrıntı
larıyla incelesek ve algılayabildiğimizi sandığımız şeyleri
oldukları gibi ya da daha geniş bir açıdan bir ilişkiler ağı
içinde görmeye çalışsak bile bütiin bunların Budistlere
göre, yine de bir gerçekliği yoktur. Çağımızın fizikçile
rine göre "atomlar" ne demekse Budistlere göre de "dhar
malar" (dharmas) o demektir. Dharmaların sistematik
olarak sınıflandırılması ve ayrı ayrı ele alınması için
ikinci dönemi (İS 0-500) beklemek gerekmiştir. Atomlar
kuramının da Demokrit (Demokritos) tarafından ortaya
atıldıktan sonra Mendeleyev ve Bohr tarafından daha tu
tarlı ve bilimsel bir açıklaması yapılıncaya kadar yüzyıl
larca beklemek gerekmemiş miydi?
Bu ilk dönemde (İS 500-0), dharmalarla ilgili olarak
birtakım sıralanmış kavram listeleriyle karşılaşıyoruz. Beş
"skandha"yı bu bağlamda ele alabiliriz: 1) biçim 2)
duygulanma 3) algılama 4) istekler, tutkular ve 5) bilinç.
Beş skandha'nın bir arada bir kişiliği tüm yönleriyle
oluşturduğu söylenir. Duyu ve algıya ilişkin sıralamalar
da vardır: 1 ) göz 2) kulak 3) burun 4) dil 5) deri ve 6)
beyin ve bunlara karşılık gelen nesneler, 1) görüntü 2)
ses 3) koku 4) tat 5) dokunma duygusu ve 6) düşünceler'dir.
Bunlar algı kapılarımızın ve algılarımızın tümünü oluş
tururlar. Ne var ki "Dharma " , kişilik ötesi bir şeydir.
Hiç k)Jllseye, hiç bir kişiye özgü değildir. Kendi başına,
kendi kendine var olan, kendine özgü nesnel bir şeydir.
Bir Budist dervişin, zihnindeki olayları , süreçleri bulanık
ve sakıncalı "ben" sözcüğüne başvurmadan, geleneğin
belirlediği dharmalar yardımıyla çözümlemesi övgüye değer
35
bir başarı olarak değerlendiriliyordu. Başka hiç bir dinde

bu dharmaları andıran bir şeye rastlayamayız. Kişilik
ötesi gerçeğin kavranabilmesi ve yaşanabilmesi için ge
liştirilmiş olan bu kavranması güç dharma kuramları,
Budizmin derinliğini yansıtır.
Sangha
Samgha'ya (Sanskrit: Sangha) ya da örgüte gelince,
heın ortada olan, görünen, hem de görünmeyen, gizli bir
din örgütünden, bir toplumsal yapılanmadan söz edebili
riz. Görünen örgüt, önce erkek ve kadın dervişleri, daha
sonra, dervişleri destekleyen, koruyan, "Üç Değer"e de
ğer veren ve "Beş İlke"ye uyacaklarına söz veren dünya
lı, yani derviş olmayan Budistleri kapsar. Ancak bütün
bu geniş örgüt içinde küçük bir seçkin azınlık gerçek
Samgha'yı oluşturur. Sarı derviş giysisi, yalnızca bir
kişinin yolda ilerleyebilmesi, gelişebilmesi için başkalarına
göre daha uygun koşullarda . bulunduğunu gösterir, yolda
başarıyla ilerlemiş olduğunu göstermez. Derviş olmayan
dünyalı Budistlerin, Budist örgüt içindeki yeri belirsizdi;
dervişlerin büyük çoğunluğu gibi onların da örgüt içinde
önemi ve ağırlığı yoktu. Gerçek Samgha, görünmeyen
örgüt, ''Arya"lar (Aryas) adı verilen "seçkin", "kutlu
kişiler" den oluşuyordu, onların karşısındaki sıradan dün-
. yalılar ise "çocuk" gibiydiler, (bala-prthag-jana) , olmamış,
pişme�iş, ham, çiğ, kuru kalabalıklardı.
Bu iki kesim arasındaki ayrım, Budizmde çok önem
lidir. Bunlar iki ayrı yaşam biçiminin , iki ayrı evrenin
insanlarıdırlar; dünyaya bağlı, yaşam derdindeki dünyalı
lar ve dünyadan geçen, dünyayı terk eden, tarik-i dün
yalar . . Gerçekten yaşayanlar, canlı olanlar, yalnızca er
.
mişlerdir, canlardır; dünyalılar bilinçsizce, ne için ya-
36
İLK BEŞ YÜZ YIL
şadıklarını bilmeden yaşamlarını tükettikleri için gerçek

ten yaşıyor sayılmazlar.
Canlar, bir anadan, bir kez doğmuş olmakla yetin
mezler, örgüte girmekle "yeniden doğmuş" olduklarını
söylerler; buna "yola girmek" de denir. Kendilerini dünya
koşullarından, koşullanmışlıklardan çekip sıyıran canlar
şimdi Nirvana'ya götüren yolda yürümeye, yol almaya,
" dere tepe düz gitmeye" başlamışlardır. Bir "dünyalı"nın
gözünde Nirvana, bağlandığı, sevdiği şeylerden ayrılmak,
dünyadan kopmak demektir ve bu ona ölüm gibi gelir.
Oysa uzun meditasyonlar sırasında derviş, kendisini dün
yaya çeken bir nesneyle karşılaştığında bunu gönül rahat
lığıyla geri çevirebilecek bir olgunluğa ulaşır ve bunu
yalnızca aşılması gereken bir engel ya da üzerinde durul
maya değmeyecek bir baş ağrısı olarak görür. Bu geri
çevirme işi bir alışkanlığa dönüşürse sonunqa dervişin
yönelebileceği Nirvana'dan başka hiç bir şey kalmaz. Bu
aşamaya gelebilen bir derviş, olmamış sıradan insanlar
sırasından çıkar, pişmişlerden biri olur, seçkinlerin, "Ar
yalar " ın arasına katılır. Bundan sonra derviş, sıradan in
sanların dünyasının çekiminden gitgide uzaklaşır; kişisel
çıkarlardan ve gerçeğin yanıltıcı algılanmasından kaynak
lanan nefret, hırs, tutku gibi duyguları artık çoktan geride
bırakmış, aşmıştır. Nirvana açısından bakılınca bu dün
yanın işlerinin anlamsızlığı, önemsizliği ve boşluğu ortaya
çıkar ve Nirvana giderek dervişi dönüştürmeye, her işinde
onu yönlendirmeye başlar.
" Kutlu kişi"ler dört türlüdür. En aşağıda "Yol Erleri"
bulunur. Bunlar sonsuzluğa götüren yola girmiş sayılan
lardır. Öteki kutlu kişiler, dünyaya kaç kere geri gelecek
lerine, kaç defa yeniden doğmaları gerektiğine göre sıra-
37
lanırlar. İkinci tür kutlu kişilerin en çok yedi kez gelip

gitmeleri , yeniden doğmaları gerekir. Üçüncülerin yalnız
bir kez doğmaları yeter. Dördüncüler, "Arhatlar" (Ar
lıats) , bu olgunlaşma sürecinin en son ve en olgun mey
valarıdır, onların dünyaya artık tekrar geri gelmeleri gerek
mez. Gerçek Samgha işte bütün bu kutlu kişilerin toplu
luğudur, ancak Arhatlar (ermişler) bunların içinde en
üstte olanlardır, ·en çok onların sözü geçer.
4. BUDİZMİN KOLLARA AYRILMASI

Budiştler uzun süre birlik içinde kalamadılar . ve -bir
süre sonra Budist toplum kollara ve kollar da alt kollara
ayrıldı. Hint B.udist geleneği genellikle "on sekiz" koldan
söz eder, ancak bu "on sekiz" sayısı geleneğe göre
yeterliliği bildiren yuvarlak bir sayıdır. Gerçekte ortaya
çıkmış olan kolların sayısı çok daha fazladır, h iç olmazsa
adı günümüze kalmış olan en azından otuz kol sayabili
riz. Buda kendisine bir ardıl, bir halef atamamıştı, bu
nedenle de Budizm'de Halifeliğe ya da Papalığa benzeyen
bir kurum yoktur.
Hindistan' ın değişik yerlerinde ve bölgelerinde yerleşen
Budist topluluklar arasınd:ı ayrı ayrı gelenekler oluşmaya,
yerel ve. bölgesel farklılıklar görülmeye başlamıştır ama
değişik kültürlerden doğan farklılıklar ve öğretitere de
yansıya� yorum ve görüş ayrılıklarına rağm�n genellikle
Budist kollar birbirlerinden kopmamış, birbirleriyle olan
ilişk�leri:ni hep s�rdürebilmişlerdir. Gezgin dervişlerin bir
tekkede� ötekine yaptıkları yolculuklar, dervişlerin ve
derviş oım·ayan Bµdist kalabalıkların Buda 'nın anılarını
38
İLK BEŞ YÜZ YIL
yaşatan ve kemiklerini saklayan Magadha'ya yaptıkları

haç y olculukları, değişik görüşlerin kaynaşmasına,
tartışılmasına ve Budistler arasindaki yakınlığın ve ilişkinin
sürmesine yarayan bir ortam oluşturmuştu. Ayrı Budist
akımların, kolların tartıştıkları konular da sorunlar da
y üzyıllarca değişmeyen birkaç tartışma konusunun sınır
larının dışına pek çıkamamı , ş' Çözüm önerileri de aynı
sınırlar içinde kalmıştır. Bu nedenle Budistler birbirleri:.
nin ne dediğini anlamakta ve birbirleriyle anlaşmakta hiç
güçlük çekmemişlerdir.
Ayrı kolların ayrı örgütleri ve çoğunlukla ayrı kutsal
kitapları, yazınları vardı . Tekkelerde değişik kollara bağlı
olan dervişler bir arada yaşayabiliyorlar, birbirleriyle arkadaş
oluyorlardı. Aynı amaca çeşitli yollardan varılabileceği
düşüncesi yaygındı. Kollar birbirlerine hoşgörüyle bakı
yorlardı ama ara sıra görüş ayrılıklarının atışmalara, sür
tüşmelere yol açtığı da oluyordu. Hepsi ortak bir Dharma' yı
p aylaşıyordu ancak şunu belirtmek gerekir ki çok geniş
olan ve her yöne çekilebilen bu kavramın ortak bir tanı
mı, herkesin üzerinde birleşebileceği kesin bir yorumu
yoktu . Dharma Bilgisi, bilgisizlerin eline geçmesin diye,
.
gizli tutuluyor, sözlü olarak aktarılıyor, yazıya geçirilmiy
ordu. Ancak bu bilgi o kadar geniş, çok yönlü ve ayrın
tılıydı ki pek çok kimse bu bilgiyi tam olarak kavrayamıyor,
aklına sığdıramıyordu. Bunun böyle gitmeyeceği anlaşılınca,
önemli metinleri ezberleme ve ezberden okuma yeteneği
olan kimseler, hafızlar yetişti. Bu kimseler sözgelimr
Vinaya ' yı, bazı Stltraları, Stltraların önemli yerlerini,
Abhidharma'yı vb. ezberliyorlardı. Kutsal metinleri seslen
diren hafızlar, zamanla birtakım ayrıcalıklardan yararlanan
ayrı · bir seçkinler topluluğu oluşturdular. Böyle bir top
luluğun, bir hafızlar sınıfının ortaya çıkışı, ayrılmaları,
39
bölünmeleri körüklemiş olabilir.

Unutmayalım, örgüt kendine yeterli değildi. Budistler,
isteseler de istemeseler de varlıklarını sürdürmek için dış
dünyaya bağımlıydılar. Tekkeler ve öteki Budist kurumlar
derviş olmayan yardımseverlerin yardımlarıyla, bağışlarıyla
ayakta duruyordu. İşte bu koşullar sonu gelmez bir tartışmayı
başlattı ve ortaya çıkan gerginlik derin bir çatlağa ve
kopmalara yol açtı. Bir kesimin görüşüne göre, tekkede
sıkı Vinaya yasaklarına uyarak yaşayan seçkin bir Arhaı
!ar (ermişler) topluluğu oluşturmak Dharma 'nın gereğiy
di . Yenilikçi kesim ise Arhatların üstün konumuna karşı
çıkıyor, tekke yasaklarının yumuşatılmasını istiyor, kurtuluş
yolunun ve öğretinin, sıradan insanlara, geniş kitlelere
açılması gerektiğini savunuyorlardı.
Son olarak, Budizmin kollara ayrılıp parçalanma neden
lerine, her çağda tartışmaları kışkırtmış olan felsefeyi de
ekleyebiliriz . Budizmin gelişmesinde felsefenin belirleyi
ci, yönlendirici bir etkisi olduğunu görmezlikten gele
meyiz . Kurtuluş yolunun ileri aşamalarına ilişkin zihinsel
süreçlerin meditasyonda bilinçle izlenmesi gerekiyordu .
Meditasyonda yol alan dervişler eninde sonunda felsefe
nin alanına giren konulara dalıyorlardı . Bilginin niteliği,
niceliği ve sınıflandırılması; neden sonuç ilişkisi; zaman
ve mekan kavramları; gerçekliğin neye göre gerçek oldu
ğu ; "benlik" in gerçekten var olup olmadığı gibi konular
ve sorulardı bunlar. Ancak bilindiği gibi kılı kırk yaran
felsefe başka bilgi edinme yollarına benzemiyor, sorulara
yeni sorular ekliyor, sorunlara bir değil , birden çok
çözüm önerebiliyor. Felsefenin yöntemleriyle Budist öğre
ti derinlemesine incelenmeye, fel sefeye konu olmaya
başlayınca doğal olarak değişik görüş açıları çoğaldı,
40
İLK BEŞ YÜZ YIL
tartışmalar kızıştı.
Burada Budistler arasında tartışılan yüzlerce konuyu
sıralarsak, bu tartışmalarda ayrı ayrı kolların hangi görüşü
ileri sürdüğünü, nasıl davrandığını belirlemeye çalışırsak
ayrıntıların içinden çıkamayız. Burada ancak beş altı
ömemli kol üzerine bir kaç söz söyleyeceğiz, ge"ri kalan
kolları ve alt kolları ise ele almadan atlayacağız. Aşağıdaki
şekilde Budistlerin ana kolları ve bunların arasındaki
bağlar gösteriliyor:
İlk Bölünme
İlk büyük bölünme, en kesin ayrılık, "Mahasanghi
kalar" la (Mahasanghikas) " Sthaviralar"ın (Sthaviras) ayrı-
BUDA'NIN NİRVANA'YA ERMESİ
140 YIL SONRA (İÖ 340)
Sthaviralar
(Kalan Erler)
41
lığıdır. Ayrılığa neden olan ana tartışma konusu Arhatlar

(ermişler) konusuydu. Mahadeva adında iddialı bir derviş
ortaya atıldı ve Arhatların (Ermişlerin) ermişliğinin beş
ayrı bakımdan tartışmalı olduğunu, sanıldığı gibi ermişlerin
Tanrı katına çıkmış, Tanrılaşmış kişiler olamayacağını
iddia etti. Mahadeva'nın Ermişlere yönelttiği en ağır
suçlama şöyle: Ermişler uykudayken boşalıyorlar, yani
bellerine hakim olamıyorlar, · bu da onların hiç olmazsa
düşlerinde şeytana yenildiklerinin, şeytana uyduklarının
kanıtı değil mi? Ayrıca kuşkulardan, kaygılardan kurtulmuş
değiller; bilmedikleri çok şey var ve kurtuluşa giden yolu
yalnız başlarına değil, başka bir ermişin yolu göstermesi
sayesinde bulmuşlar. Mahadeva'nın suçlamaları duyulur
duyulmaz gürültü koptu, ortalık karıştı, atışmaların, tar
tışmaların sonunda çoğunluk Mahad'eva 'nın tarafına geçti.
Bunun için bu kol "Büyük Örgüt" (Mahasangha) , yandaş
larıysa "Büyük Örgütlüler" (Mahasanghikas), adıyla anıl
dı. Azınlıkta kalan Ermişler ise kendilerine "Sthaviralar"
(Sthaviras), yani "Kalan Erler ya da Eskiler" dediler.
Sthaviralar, doğru öğretinin kendilerinde olduğunu, öğretiyi
eski ve doğru biçimiyle bozmadan sürdürdüklerini ileri
sürüyorlardı, yani ortodokstular. Mahasanghikalar ·da Hin
distan' da Budizm silininceye dek varlıklarını sürdürdüler
ve bu süre içinde pek çok yeni öğreti ve değişik görüşle
Budizme yeni bir soluk getirdiler. Seçkin ama tutucu
ermişlerin değil halkın yanında yer aldıkları, geniş kitle
lere açıldıkları için yeni düşünceler, halka daha yakın,
sıcak ve kolay gelen öğretiler, inançlar hep bu yoldan
Budizme akmıştır.
Mahasanghikalar "Buda Bilgisi"nin (Buddholoji) yanı
sıra çeşitli felsefeler de geliştirmişlerdir. Mahasanghikaların
42
İLK BEŞ YÜZ YIL
Buda'yla ilgili görüşlerine yakından bakılınca nerede dur

dukları daha iyi anlaşılır; Gerçek Buda dışında kalan
herkes kusurluydu, dünyaya bağımlıydı, belirli bir yerde
ve zamanda benliği ve kişiliğiyle yaşayıp ölüyordu. Buda'ysa
duyuların, dünyaların, kişiliklerin ötesindeydi, kusursuz,
eksiksizdi, her şeyi bilen, her şeye gücü yetendi, başı
sonu olmayandı , yoklukta sürekli var olandı, sürekli uya
nıktı ve doğruydu. Böylece Buda tapınılacak, insan üstü,
yüce bir varlığa, bir tür tanrı inancına dönüştü. Tarihte
yaşamış olan Buda'ysa gerçek Buda değildi, duyular öte
sindeki gerçek Buda'nın büyülü bir yansımasıydı, dünyada
yolu açmak, dünyalılara yol göstermek için gönderilmiş
olan bir yol gösterici, bir kurtarıcıydı. Mahasanghikalar
Buda'yı dünya ötesi bir varlık olarak göklere çıkarmakla
kalmadılar, onu sıradan insanların daha da hoşuna gide
cek ve işine yarayacak bir biçime soktular. Buda Nirvana'da
yok olmamıştı, zamanın sonuna dek sürecek olan sonsuz
yaşamı süresince, sonsuz bir acıma duygusu ve sevgiyle
tüm canlıları çeşitli yollardan kurtarmak için kurtarıcılar
yollayacaktı . Buda, yalnız güç anlaşılan, gizemli öğretisini
anlayabilen birkaç kişiye seslenmiş olamazdı. Budalığa
ermeden önceki uzun yaşamında Buda, bir Bodhisaıtva
olarak, aşağı, sıkıntı veren yerlere de inmişti, herkese,
bütün yaratıklara yardımı dokunsun, bilgelik öğretisi sağır
kulaklara çarpsa da her yaratığın iyiye doğru gelişmesine
yardımcı olabilsin diye kendi isteğiyle bir hayvan, bir cin
olarak da doğmuş, cehenneme bile girmişti. Budalar,
yalnız bu dünyaya gelmezler, aynı anda bütün evreni
duyarlar, her yerde her an hazırdırlar.
Mahasanghikaların ortaya attığı felsefi öğretilerden iki
si oldukça önemlidir:
43
1) Düşünce özünde saf ve şeffaf, arı ve duru bir

şeydir, başlı başına var olan bir tür yalın varlıktır. Kirli
likler, düşüncenin içine karışsalar da onun parçası ola
mazlar; onu bulandırsalar da düşüncenin gerçek özü bo
zulmadan kalır. Düşünce, kirliliklerden sıyrılabilir, duru
lur, arınır.
2) Mahasanghikalar zamanla bilginin içeriğinin doğru
olup olmadığı, doğru aktarılıp aktarılamadığı konusunda
kuşkuya kapılmışlardır. Bazı Mahasanghikalara göre "Beş
Yanılgı" nedeniyle dünyada algılanan her şey yanıltıcı ve
gerçek dışıydı . Gerçek, yalnızca tüm varlıkların çıktığı ve
döndüğü yer olan dünya ve duyular ötesindeki, "Hiçlik"ti,
"Yokluk"tu. İçlerinden bazılarına göreyse her şey ama
her şey, dünya ve dünya ötesi , mutlak ve göreceli, Sam
sara ve Nirvana , akla gelen ne varsa her şey gerçek
dışıydı. Sonunda elimizde gerçek olmayan şeyleri belirten
uydurma kavramlardan başka bir şey kalmıyordu. Böylece
Mahasanghika'lar Budizmin ikinci döneminde (İS 0-500)
gelişecek olan Mahayana Budizmi'nin tohumlarını ol
dukça erken bir tarihte atmış oldular.
Kişilikçiler
"Kalan Erler"den (Sthaviras) ikinci kopuş "Pudgala
vactacılar"ın (Pudgalavadins) kopuşuydu. B u kez konu
"Pudgala"ydı, yani kimlik, kişilik sorunuydu. " Kişilikçiler" ,
başlangıçta kendilerine, kurucularının adını kullanarak
"Vatsiputriyalar" (Vatsfputrfyas) diyorlardı, daha sonraları
" S.ammitiyalar" (Sammitfyas) adıyla ünlendiler. Oldukça
katı ve tutucu olmalarına karşın zaman zaman çok çoğal
dıkları, sayılarının çok arttığı anlaşılıyor. Çinli gezgin
Yüan-tsang yedinci .yüzyılcia Hindistan ' a geldiği zaman
toplam iki yüz elli bin.�d�rviş arasından altmış altı bin
. . .
44
İLK BEŞ YÜZ YIL
"Kişilikçi" derviş saymış.

Kişiliğin bir yanılgı , gerçekte var olmayan bir yanılsa
ma aldatmaca olduğu ve ne türden olursa olsun kişiliğin,
kurtuluş yolunda, kişilik ötesi yalın gerçeği kavramakta
ciddi bir engel oluşturduğu Budist felsefenin temel öğretile
rinden biriydi . "Kişilikçiler" bu görüşe karşı çıktılar ve
gerçeği oluşturan kişilik ötesi dharmaların da ötesinde
yüce bir kişiliğin var olması gerektiğini ileri sürdüler.
Eski ve tartışılmaz Kutsal Yazılardan alıntılar yaparak ve
bunları yeniden yorumlayarak görüşlerini güçlendirmeye
çalıştılar. En çok da Buda 'nın şu sözünü yinelemekten
·
hoşlanıyorlardı:
"O dünyaya gelmişse dünya iyi olsun diye gelmiştir. Prki,
kim O ? O, Tathagata 'dır (Öylesilik). "
Karşıtlarıysa yukarıdaki sözün ve buna b�rızer başka
alıntıların doğruluğunu yadsıyamamakla birlikte Buda'nın
gerçeği anlatmakta yetersiz olan bir dilin sınırlarını zor
layarak gerçeği anlatmaya çalıştığını söyleyerek eski öğretiyi
savundular. Öte yandan Kişilikçiler, daha da ileri giderek
Kişiliğin kesin (mutlak) gerçek olduğu, doğum ölüm süre
ciyle bir evrim geçirerek Budalığa erdiği ve böylece
sonunda kendi gerçek kişiliğine yeniden kavuştuğu ve bu
gelişimi sağlayan gücün de yine Kişiliğin kendisi olduğu
öğretisini yaymaya başladı.Iar. Kişilikçiler (Pudgalaviidins),
Kişiliğin "Beş ._,kandha"ya göre1 konumunu, Buda'nın te
mel öğretisini büsbütün çarpıtmamaya özen göstererek
belirlemeye çalıştılar. "Kişi Skandhaların ne içindedir, ne
dışında, Skandhaların kendisi de değildir" demeye başladılar.
"Kişi" tüm varlıkların canlı ve cansız öğelerinin teme-
1 Bk. s. 17 (skandlıa)
45
KISA B UDİZM TARİHİ
linde, özünde bulunduğundan her şeyi birbirine bağlar ve

böylece "Kişi" bütünlüğünü korur. " Kişi" anlatılamaz,
sözle söylenemez, tanımlanamaz. Herhangi bir kişinin
duyular ötesindeki öz kişiliği o kadar ince ve yalındır ki
onu ancak Budalar görebilir.
Kişilikçilerin, her şeyi kişilik ötesi, kişiliksiz bir varlığa,
.
bir tür maddeciliğe, atomlara indirgeyen "dharmalar"
(dlıarmas) kuramını soğuk ve katı bulanların, bir kişiliğin
koruyucu sıcaklığını arayanların bir tepkisi olarak geliştiğini
söyleyebiliriz. Bu kişilik konusu yüzyıllarca tartışılmış,
içinden çıkılmaz, karmakarışık bir konu olmuştur. Bu
uzun tartışmalar sonunda Malıayana felsefesinin yoğrul
masını, pişmesini sağlamıştır. "Öylesilik" ya da "Hiçlik"le
"Kişilik" (Pudgala) arasında b ir ilişki kurulmuş, bu ikisi
birbirine benzetilmiş, dönüştürülmüştür. Yogaçaracıların
(Yogficarins)1 "Ortak Bilinç " i de Kişilikçilerin Pudgalası
na yani "Yüce Kişilik" ine pek benzer.
Gerçekçiler
" Sarvastivadacılar " la (Sarvfistivadins) " Vibhacya
vactacılar"ın (ViblıajyavMins) yine "Kalan Erler"den (Stlıa
viras) kopmasına, üçüncü önemli bölünmeye Katyayani
putra 'nm her şeyin gerçek olduğunu ileri süren tüm
gerçekçi (pan-realist) öğretisi neden olmuştur. Katyaya
niputra yalnız şu anda değil, geçmişte ve gelecekte olan
her şeyin gerçek olduğunu söylüyordu. İmparator Aşoka
(Asoka) " Gerçeği Savunanlar"ın (Vibhajyavadins) yanını
tutunca "Tüm Gerçekçiler" (Sarvastivadins) kuzeye,
Keşmir'e gitmiş, orada yerleşmiş ve bin yıl yaşamışlardır.
Budist dervişlerin her gün meditasyon yaptıklarını ve
1 Bk. il. Bölüm, 1 . Ayrım (Yogiicôrins)
46
İLK BEŞ YÜZ YIL
meditasyon yaşantılarını sürekli sorguladıklarını göz önünde

bulundurursak neyin gerçek olup neyin gerçek olmadığı
sorununun neden bu kadar önem kazandığını daha iyi
anlarız. Dünyanın geçici, değişken olduğunu, dayanıla
cak , sığınılacak bir yer olmadığını daha i y i anlamak,
kavramak için dervişler, yer (mekan) kavramı üzerinde
duruyorlar, deriri derin düşünüyorlardı. Bunun içiıı .bir
dharma ya da herhangi bir varlığı ele alıyor ve bunun bir
süreç içinde nasıl doğduğunu, olgunlaştığını ve yok ol
duğunu meditasyonda düşünerek izliyorlardı . Bir süreç
içinde izlenen bir dha"rma'nın ya da herhangi bir varlığın
yalnız şu anki 'geçici durumu mu gerçek? Bu varlık
geçmişiyle ve geleceğiyle birlikte var olduğuna göre, bir
süreç içinde sürekli değiştiğine göre, niçin geçmiş ve
gelecek de ş� an gibi gerçek olmasın? Eğer yalnız şu an
gerçekse ne kadar kısa olursa olsun şu anın bir süresi
yok mu? Bu süre içinde geçmiş ve gelecek yok mu? Eğer
bir anın bir süresi yoksa hiç bir '>'arlık bir an bile var
olamıyor demektir. Bu durumda geçmişi de geleceği de
olmadığına göre tüm varlıklar her an yok oluyor ve
yeniden yaratılıyor olmalı . Bu düşünüş biçimi aklın man
tığın sınırlarını zorlamakla kalmıyor, Katyayaniputra'ya
göre Budist "karma " yasası "nı , iyi işler yaparak daha
iyiye doğru gelişme öğretisini de geçersiz kılıyor. Geçmişte
yapılıp çoktan sona ermiş olan bir işin yıllar sonra i y i ya
da kötü sonuçları oluyorsa bu durumda bu işin etkisi
hala sürüyor demektir ; oysa bir anda olup biten bir işin
bütün etkileriyle bütün sonuçlarıyla bitmesi gerekirdi .
Katyayaniputra düşüncesini şöyle sürdürüyor : Varlıklar
her an var olup yok oluyorlarsa onların geçmişteki ve
gelecekteki durumlarını bilmek anlamsız , çünkü. her an
var olup yok olan şeyin bilgisi de olmaz. Katya yaniputra
47
zaman ve mekan hakkındaki görüşleriyle tüm-gerçeklik

(pan-realizm) öğretisini ortaya koydu ve bu öğreti "Tüm
Gerçekçiler"in (Sarvastivadacıların) dayandığı temel öğre
ti oldu .
Bu öğreti yeni ve ilginç bir bakış açısı getiriyordu
ama yeni sorunlar da çıkarıyordu . Tutarlılığının sürdürü
lebilmesi için Budist öğretiden iyice uzaklaşan yenilikler
le desteklenmesi gerekiyordu . Çoğunluğun kolay anl ayama
yacağı konularla uğraştıkları halde Sarvastivadacılar Hin
distan'ın en önemli Budist topluluğu oldular. Felsefenin
öneminin giderek arttığı bu dönemde, yeni felsefi görüşlere
uygun düşen ve Buda'nın tartışılmaz otoritesine dayanan
yeni birtakım metinlerin ortaya çıktığını görüyoruz. Abhi
clharma kitaplarının, bu üçüncü bölünmeden sonra yazıldığı
açıkça belli oluyor. Sarvastivadacıların yedi Abhidharma
kitabının içeriğiyle Vibhacyavadacıların (Vibhaj y avadins)
bir alt kolu olan Theravadacıların yedi Abhidharma kitabının
içeriği birbirini tutmaz . Bu yüzden bazı kollar, özellikle
Sautrantikalar (Sautrantikas) , Abhidhanna kitaplarının tar
tışılmaz otoritesini kabul etmezler. İÖ 200 y ılından sonra
bu kitapların yazımı ve kabul ettirilmesi için büyük çaba
harcandığı anlaşılıyor. Bu kitaplar daha çok meditasyonla
ilgili telaıik konulara girerler, meditasyonda hangi yaşan
tıların, ne gibi belirtilerin önemli olduğu, bunlar ortaya
çıkınca ne yapmak gerektiği gibi ayrıntılara y er verirler.
Kollara ayrılma konusunu kapatmadan önce büyük yankı
uyandırmış olan bazı tartışma konularına kısaca göz ata
lım.
Nirvana kavramı da çeşitli açılardan tartışma konusu

olmuştur. Hiç bir koşulun olmadığı , yalın ve koşulsuz bir
durum olduğuna göre Nirvana nasıl · var olur, nasıl olur
48
İLK BEŞ YÜZ YIL
da erenleri etkisi altında bırakır? O koşulsuz olan tek şey

midir, bir yer midir? Yeri belli midir? Budaların eriştiği
Nirvana'yla Ermişlerin Nirvana'sı arasında bir fark var
mıdır? Varsa bu fark nedir? Nirvana'ya gerçekten ulaşılıp
ulaşılmadığı nereden ve nasıl belli olur? Çok yoğun ol
duğu için uzun süre dayanılamayan bu yaşantı nasıl olur
da sürekli olur? Bu son soru bağlamında özellikle Ermişlerin
durumu ve konumu tartışmaya açılmıştır. Arhatlar (Ermişler)
Nirvana'dan çıkıp günlük yaşamlarına geri dönünce hala
ermiş ve kurtulmuş oluyorlar mı?
Ölüm de bu kaçınık dervişlerin aklından hiç çıkmayan
bir konuydu. Ölüm anı önceden belirlenmiş midir? Erken
ve zamansız ölümler alın yazısı mıdır? Ölümden sonra ne
olacağı da anlaşmazlık konularından biriydi. Bazı kollar
ölümden sonra genedoğumun hemen gerçekleşeceğine inanı
yordu . Bazılarıysa ölümden sonra kırk dokuz gün süren
bir ara dönemin yaşanacağını ve bu sırada genedoğum
için yavaş yavaş hazırlık yapılacağını anlatıyorlardı . Yolda
ilerlemiş ancak yaşarken Nirvana ' ya erememiş olanlar bu
ara dönemde kaçırdıkları Nirvana'ya erme fırsatını tekrar
yakalayabileceklerdi.
5. DERVİŞ OLMAYAN BUDİSTLER

Buraya kadar dünyay ı terk eden, münzevi, çilekeş
dervişlerin, tarik-i dünyaların dünya görüşlerini, dünyada
ne aradıklarını, yaşayışlarını anlatmaya çalıştık. Ama dün
ya işleriyle uğraşanlar olmasaydı dervişler rahat rahat
meditasyon yapabilecekler miydi? Peki o zaman, derviş
49
olmayan Budistler Budizm içinde nereye . konacak? On

ların Budist toplum içindeki yeri nerede? Kendilerinden
ne bekleniyor? Ne yapmaları gerekiyor? Dervişler onların
yararı ve iyiliği için bir şey yapıyorlar mı?
Derviş olmayan bir Budist evine, ailesine çok bağlıysa
bunları terk edemiyor ve dervişlerin evsiz, yurtsuz, başıboş
yaşamına a�ım atamıyorsa bu onun daha olgunlaşmadığını,
dünya bağlarından henüz kurtulmaya hazır olmadığını
gösterir. Bu kişi şimdiki yaşamında daha yeterince pişmemiş,
gelişmesini tamamlamamış, "yüksek" dervişlik yaşamına
daha adımını atamamıştır.
Geleneğin bildirdiğine göre, dervişlik yaşamına geçmeden
kurtulan, gerçeğe, Nirvana'ya eren Budistler de olabili
yordu. Ama _gene de derviş olmadan kurtulmak çok zor
bir şey olduğundan, derviş olmayanların olgunlaşmaları,
"sevap" kazanarak daha iyi bir yaşam için hazırlanma
ları, tekke yaşamı için olgunlaşmaları, yolda ilerlemeleri
gerekiyordu. Derviş olmayanların yolda ilerlemek için
yapabilecekleri en anlamlı iş "sevap" kazanmaktı .
Budizm'e göre "dünyalı" Budistlerin sevap kazanmasının
dört yolu vardı :
1) Derviş olmayanlar da "Beş Buyruk"a1 " uyabildiği
kadar" uymaya çalışmalı. Her on beş günde bir tuttuğu
oruç günlerine üç gün daha eklemeli; yani oruç tutmalı ,
dünya zevklerine sırt ç�vi.rmcl� , kokulu yağlar sürünme
meli, takılarla süslenmemeli. Beş buyruğa ek olarak der
vişlerin uyduğu iki �uyruğa daha uymaya çalışabilir:
Büyük ve yüksek bir yatakta yatmamalı; altın ve gümüşe
el sürme.meli.
1 Bk. s. 2 4, (Beş Buyruk)
50
İLK BEŞ YÜZ YIL
2) Üç Değere1 yürekten inanmalı ve saygı göstermeli.

Derin düşüncelere yatkın olmayanlar, zaman ayıramayanlar
ve dünya işlerinden başka şey düşünemeyenler için en
uygun yol inançlı olmaktır. Bir kimse olgunlaşınca inan
cın .yerini derin sezgi, bilgi ve kavrayış alacaktır. Bunun
için Budist inanç kesinlikle zorlayıcı değildir, başka inançları
dışlamaz. Bir Budist atalarından kalan eski inançlarını ve
geleneklerini sürdürebilir. Brahman dininin yasalarına bile
uysa Budistlikten çıkmaz. "Üç Değer" kıskanç bir Tanrı
değildir. Başka tanrılara tapmılmasına karışmaz. Bir ülke
nin ya da bir kastın tanrılarına aldırmaz.
3) Bir Budist kırıcı , aşağılayıcı olmamalıdır. Kimseye
tepeden bakmamalı, özellikle kimsesiz, fakir dervişlere
iyi davranmalıdır. Elinden geldiğince elindekini vermeli,
sadaka dağıtmalı, bağışta bulunmalıdır. Yalnız dervişlerin
uğrağı olan gözde tekkelerin değil terk edilmiş tekkelerin
de iyi bakılması , sağlam olması için desteğini esirgeme
melidir. Her sadakanın sevabı aynı değildir. "Şakyamuni'nin
evlatları "na (Budist d ervişlere) verilen sadakanın .. yapılan
yardımların sevabı ç0 _tur. En çok da ermişlere (Arhat
l ara) verilen armağanlar ve adaklar sevap kazandırır.
4) Buda 'nın kutsal kalıntılarına saygı gösterilmelidir. 2
Buda 'nm dişlerine, kemiklerine gösterilen ve bir tapınca
dönüşen bu aşırı ilgiyi çağdaş insanlara anlatmak ve
açıklamak güç. Buda'ya günlük çıkarlar, işlerin iyi gitme
si, sağlık vb. için yalvarmak, yakarmak doğru değildi .
Buda dünya kaygılarını geride bırakmış, Nirvana'da yok
olup gitmişti . Burada tapınma sözcüğünün bile yerinde
olup olmadığı tartışılabilir.
1 Bk. s. 2 8 (ÜÇ Değer)

2 Bk. s. 32 (Buda 'nm kemikleri)
Günümüzün aydın insanı ıçın, eski çağların karan

lıklarındaki insanın bilgisizlikten, belirsizlikten kaynak
lanan korkularını, kaygılarını anlamak hiç kolay değil.
Eskiden dünya uçsuz bucaksız, çok gizemli bir yerdi.
Nedeni bil inemeyen, şaşırtıcı olaylarla, n e olduğu
anlaşılamayan korkutucu güçlerle doluydu. İnsanlar yıl
gınlığa, korkuya kapılıyorlar, sarılacak, dayanacak, sı
ğınacak güvenli bir yeri özlüyorlardı. Hindistan ' daki ge
leneksel Namaskara (selam verme duruşu) çok şey açıklı
yor. Avuçlar saygıyla bitiştiriliyor ve 'teslim oldum' der
cesine bitişik durumda havaya kaldırılıyor.
Boş inançlara körü körüne bağlanmak, bağnazlık, put
lara tapınmak, kötülüklerden korunmaya çalışmak, büyü
yapmak Budizmde yoktu. Buda'nın yolunda olgunlaşan,
korkuları yenen kimseler için bu tür tapmışlar, inançlar
ve davranışlar çocukçaydı . Ancak dünya kaygıları içinde
çırpınanların boş ve anlamsız inançları, tapınışları olabi
lirdi bunlar. Dünyadaki işlerinin iyi gitmesini dileyen,
güvence, sığınak, dayanak arayan geniş kitleler, soyut
düşünceler değil tapınacak somut nesneler arıyorlar,
Buda'nın ya da ermişlerin · kemikleri üstünde yükselen
"stupalara" (stupas), ermişlerin kemiklerini saklayan süs
lü sandukalara (caitya) ilgi gösteriyorlardı. Buda' nın re
simlerine, heykellerine tapınış ise daha sonraki tarihlerde
başlamıştır. Bu tapınçları geriye doğru araştırdığımız za
man İÖ birinci yüzyıldan daha eskilere inemiyoruz .
Bu saydığımız dört buyruğa uyan iyi bir Budist bu
dünya yaşamında olgunlaşır, mutlu olur. Ölümden sonra
da iyi bir yere gider, kurtuluşa yaklaşır.
İmparator Aşoka, derviş olmayan Budistlerin Budizm'den
ne anladığını ve ne beklediğini çok iyi anlatmış. Aşoka
tüm Budist ilkeler içinde yalnız şu ikisinin, can yakmama
52
İLK BES YÜZ Y I L
(ahimsa) ve iyilik (maitri) üzerinde duruyor. Konuşmaları

insanları doğruluğa. iyiliğe, erdemli olmaya yönellen öğül
lerle dolu. İnanmanın erdeminden de söz ediyor. Ancak
bu konuşmalarda B udizmin temel öğrelilerinden, derin
felsefelerinden eser yok . " Dört Yüce Gerçek"e, " Sekiz
basamakl ı Yol "a, " Doğum Ö lüm Döngüsü"ne, " Neden
Sonuç Zinciri " ne, ermiş Buda'nın niteliklerine hiç de
ğinmemiş.
Dervişler, dünyadan kopamayanlar için yani derviş ol
mayan Budisller için ne yapıyorlar?
Dervişlerin, derviş olmayanlara maddi ve manevi yardım
ları olabilir. Konuşmalarıyla derviş olmayanları aydınlata
bilirler. Onlara Budist öğretinin kolay anlaşılabilen konu
larını öğrelebilirler. Kendi dervişlik yaşamlarıyla iyi bir
örnek olabilir ve onları da dervişlik yaşamının "uğurlu"
ve kurluluşa götüren yüce yoluna çekebilirler.
Zamanla Budanın doğum ve yaşam öykülerini anlalan
" Catakalar" (jatakas) denen bir yazın lürü ortaya çıktı .
Bel irli konulara ağırlık veren eğitici, öğretici "avada
nalar" (avadanas) da derviş olmayanlar için yazılmış
melinlerd i . Bu yazın büyük ilgi görmüştür. Ancak bunlar
tarlışılmaz kesin bilgiyi içeren kutsal yazılar sayılmazdı .
Bu metinler daha çok dünyada erdemli bir yaşamın nasıl
olması gerekliği üzerinde durmuşlardır. Neden sonuç
ilişkis ini, "etme bulma yasası "nı yani Karına öğretisini
ele alıyor ve lüm canlılara iyi davranma (alıimsa) ilkesini
vurguluyorlard ı . Bharhul, Bodhgaya, Sanchi, Nagarjuni
konda ve Ajanla'da Cataka masalları duvar yontuları ve
resimlerinde canlandırılmıştır.
Eskiden Asya'da halklar, işlerin iyi gitmesinin , bolluk
olmasının, kıllık, yıkım, salgın, savaş gibi kötülüklerin
53
ülkelerine uğramamasının hep din adamlarının kudretine

bağlı olduğuna inanırlardı . Ülkenin ve halkın iyiliği din
adamlarının elindeki manevi güçle sağlanabilir, kötülükler
defedilebilirdi. Dervişler el üstünde tutulur, Budalara saygı
gösterilir, tekkelere, türbelere yardımlar, bağışlar, adaklar
yağar ise ülkede her şey yolunda gider. Böyle yapmayan
bir halkın vay haline. İşte bu gibi inançlar, Budist ku
ruınların, tekkelerin işine yarayan, onları güçlendiren inanç
lardı.
Yalnız ara sıra, işlerin açıldığı iyi günlerde Budist
kurumlar maddi destek alsa ve kara günlerde destek
bulamasaydı Budizm uzun süre güçlü kalamaz, kalabalık
derviş ordusunu besleyemezdi . Budizmi yüzyıllarca ayak
ta tutan bir sır Qlmahydı. Bu da Budistlerin kendilerini
destekleyen hükümdarlar bulmakta ve hükümdarların hazi
nelerinden pay almakta gösterdikleri üstün başarıydı. Bu
sayede bazı tekkeler büyük arazi sahibi bile olmuşlardı.
Böylece dervişler, ev ev, kapı kapı dolaşıp dilenmekten,
gönüllerden kopanlarla yetinmekten kurtulmuşlardı. Bu
nun da üretmeden, iş yapmadan yaşama, ayakta kalma
savaşında bir çıkar yol olduğu göz ardı edilemez .
Durum böyle olunca, dervişler dünya işleriyle uğraş
maktan, dünyaya bağımlılıktan, her türlü bağlardan kurtul
mayı, gerçek kurtuluşa yönelmeyi nasıl başaracaklardı?
Budist örgütün halkla ilişkilerinin her bakımdan sorunlu
olduğunu görmezlikten gelemeyiz. Örgütün en zayıf yeri
de belki burasıydı. Budizm başlangıçtaki tutarlı öğretisin
den zamanla ödün vererek uzaklaşmışsa bunun nedeni
derviş olmayan geniş halk kitlelerinin gereksinimleriydi.
Halkın istekleri ve beklentileri ikinci ve üçüncü dönem
deki yeniliklere yol açmıştır ama öğreti güİı geçtikçe
54
İLK BEŞ YÜZ YIL
daha çok yozlaşmış, tekke yaşamının eski düzeni alt üst

olmuştur.
Mahayfuıa Budizmi halka daha çok yer açtı. Halkın
hoşuna gidecek öğretilerle sözgelimi, insanın dharmalar
dan daha önemli olduğu öğretisiyle halka yakınlaştı . Çok
bilmiş, kendini bir şey sanan dervişlerin yalnız kendi
kurtuluşlarını düşünmeleri hiç hoş değildi . Buna karşılık
ev geçindiren ve derviş olmayan Vimalakfrıi, en iyi ve en
saygın dervişlerden bile daha üstün olabilmişti. Bu gibi
eleştiriler ve uyarılar, dervişleri halka daha yararlı olmaya
zorladı . Dervişler özellikle Tantrik dönemde yıldız falı
bakarak geleceği okumaya, kötü ruhları kovmaya, yağmur
yağdırmaya, üfürükçülük yapmaya başladılar. Budizm
özünden gitgide uzaklaşarak iyice karmaşık ve karanlık
bir biçime bürünmüşse bu da sıradan halkın yüce bilgiye
deği l başka şeylere ilgi göstermesi yüzündendir. Kurucu
ların yapıyı kurarken kullanmak istemediği taş sonunda
yapının kilit taşı oluvermiştir.
6. HİNDİSTAN DIŞINA YAYILMA

Bu ilk dönemde (İÖ 500-0) Budizm dış etkilere kapa
lı, katıksız bir Hint dini olarak kaldı . İÖ 250 yıllarına
doğru İmparator Aşoka, Büyük İskender' in İmparatorlu
ğunun parçalanmasından sonra ortaya çıkan krallıklara
yani Mısır'a, Kirene'ye (Cyrene/Libya) , Makedonya'ya ve
Epirüs'e (Arnavutluk) Budizmin tanıtılması için elçiler
yolladı. Bu elçilerin din tanıtına ve yayma girişimleri
herhangi bir yankı uyandırmadığına, sonuçsuz kaldığına
göre Batıya yönel'ik �abaların boşa gittiği ileri· sürülebilir.
55
KISA BlJ IJI ZM T/\Rİ l l İ
Bazı Yunanl ı yazarların Budizm konusunda biraz bilgili

oldukları görülüyor. Ancak bu yetersiz ve zayıf bilgi ler
çok daha sonraları, Romalılar zamanında, H indistan'la
Akdeniz ülkeleri arasında açı lan ticaret yolu üzerinden
gelmiş olmalı.
Bir tek Seylan 'da, Aşoka 'nın elçisinin Budizıni yayma
girişimi başarıya ulaştı . Aşoka'nın elçi olarak gönderdiği
oğlu Mahinda 'yla İÖ 240 yılında adaya gelen Budizm en
uzun süre burada kaldı ve hata da yaşıyor. Bu eski
tarihten beri Budizm Seylan' ın resmi dini olmuştur.
Seylan'da kralların bile Budist olmaları gerekiyordu .
Lanka'nın adası artık Buda'nın adası olmuştu .
Dervişlerin örgütünü korumak ve kollamak kralın görev
leri arasındaydı. Tekkeler bağ ışlar ve armağanlarla
zenginleşmişti . Dervişler gerek toplum içinde gerekse
kral katında büyük saygı görüyordu . Dervişlere kimse
karışmıyordu . Yalnız krallar, derviş olmadıkları halde,
dervişler arasında çıkan uyuşmazlıkları , anlaşmazlıkları
en yüksek yargıç olarak çözme yetkisine sahiptiler. Dervişler
de kendilerine yapılan iyilikleri karşılı ksız bırakmıyor,
krallarını destekliyor, onu halkın önünde övüyorlar, göklere
çıkarıyorlardı .
Samglıa'nm (derviş örgütünün) devletle böyle el ele
vermesinin sakıncaları çok geçmeden ortaya ç ıktı . Daha
İÖ ikinci yüzyılda Seylan Budistlerinin devlet işlerine ve
politikaya karıştıkları , milliyetçi kesilerek krallarının açtı
ğı savaşlara coşkuyla katıldıkları görüldü. Kral Dutta
Gamani'yi (İÖ 101 -77) "binlerce düşman öldürmek gerekir,
inançsız olanların hayvandan farkı yoktur " , d iyerek
yüreklendirmişlerdi. Dervişler aynı kralın yanında savaş
meydanına çıkınca, "blıikkuların (blıikkus, Budisı dervişlerin) ·
yammızda olması kuısmımanıızdır, uğurumuzdur" demişti
56
İLK BEŞ YÜZ YIL
kral. Buda'nın sağlam bir kemiği de kralın mızrağına

bağlanmışlt .
Uzun süre S eylanlı Budistler S lırparaka'yla Bharukac
cha limanları üzerinden H indistan'la olan sıkı bağlarını
korudular, görüş ve kitap alış verişi kesilmedi. Bfüün
kutsal Budist metinler birer birer S eylan'a geldi . İlk
dönemin (İÖ 500-0) sonuna doğru, belki de biraz daha
sonra, H indistan' daki ana kol tarafından Pfü i dilinde yazı
lan daha yeni metinler de adaya getirildi . Bunlar arasın
da, " Kral Milinda 'nm Sorularz nın ilk bölümleri ve Nid
"
desa gibi eserler de vardı .

S eylan'da İ Ö ilk yüzyıla dek "Kutsal Metinler" ve
yorumlar sözlü olarak aktarılıyor, belleklerde korunuyor
du. Ancak bu dönemde halk savaşlarda kıyılmış, açlıktan
kırılmıştı. B u yüzden de "Sepetler" (pitakas, kutsal metin
derlemeleri) az kalsın unutulacaktı . "Dharma sonsuza dek
kalsın " diye bunlar Aluvihara'da yazıya geçirildiler. Kut
sal metinlerin dili hep Pfıliydi, (Paliceydi) . Buna karşılık
yorumların genell ikle S inhalizce olduğu görülüyor.
S eylan, Theravada adındaki bir akımın yurdu oldu.
Hem kutsal kitapları bütünüyle korunduğu ve bozulmadan
günümüze aktarılabildiği için hem de dünyanın uzak bir
köşesinde daha sonraki gelişmelerden pek etkilenmediği
için Theravada,bugün Budizm tarihinde baş köşeye otur
tulmuştur. Ancak Theravada'nın, Hindistan'daki hangi ana
akımdan çıktığı, hangi koldan türediği, dışardan gelip
gelmediği belirlenememiştir. Herhalde Theravfıdacılar, kral
Aşoka'nın kollamış olduğu Vibhajyavfıdacılardı (Vibhajyava
dins) ya da hu kolun alt kollarından birine bağlıydılar.
57
il. BÖLÜM
İKİNCİ DÖNEM (İS q-500)

A A
IDNDISTAN'DA MAHAYANA
• •
1.
İsa'nın doğumu yaklaşırken Hindistan'da Mahayana

yani "Büyük Araç" (ya .da "Büyük Gemi") diye ad
landırılan yeni bir akım güçlenmeye başladı. Eski görüşlerin
zamanla halka ilginç görünmekten çıkması ve artık büyük
ilgi göremeyen ermişlerin (Arhats) günden güne yok ol
maya yüz tutmaları; öğreti üzerindeki yoğun tartışmaların
su yüzüne çıkardığı gerginlikler ve derviş olmayanların
dervişlerden daha aşağı görülmek istememeleri -bu yeni
akıma yön, biçim ve güç veren etkenlerdi. Yabancı etkiler
de bu yöndeki gelişmeleri hızlandırdı. Mahayana Budizmi,
Hindistan'ın kuzeybatısında ve güneyinde, Hintli olmayan
etkilerin yoğunlaştığı bu iki bölgede gelişti. Yunan ve
Roma'nın Akdeniz'den ve İran üzerinden esen sanat ve
inanç rüzgarlarının eriştiği yerlerdi buraları. Yabancı etki
lerle iyice yoğrulan Mahayfma artık Hindistan'ın sınırları
dışına taşacak kıvama gelmişti. Budizmin Hindistan dışındaki
, yolculuğuna başlayabilmesi için önce yabancı etkiler al
tında iyice pişirilmesi ve katıksız bir Hint düşüncesi
olmaktan çıkarılması gerekiyordu. Yabancı kültürlerce be
nimsenebilmesi için önce Budizm yabancı etkilere açıldı .
59
KISA B U DİZM TARİHİ
Gerçeklen ele yalnız yabancı etki leri özümsemiş olan

Mahayana'nın, I-I indislan dışında ' kolaylıkla yayılabilmiş
ve yaşayabilmiş olduğu görülüyor. Mahayana, yavaş yavaş
kuzeye doğru açılarak Budizmi yaydı . Nepalli, Tibelli,
Çinli, Koreli, Uygur, Moğol ve Japon Budi�tlerinin he
men hemen hepsi Mahayanacıydı.
Mahayana iki ayrı gelişme süreciyle büyümüştür: iö
100 yılında başlayan ve İS 500 yılına kadar uzayan
birinci süreçte birbirini tutmayan çdişik düşünceler bir
arada var olabilmiştir. İS 150 yılından sonra başlayan
ikinci süreçteyse düşüncelerin derli toplu ve tutarl ı olma
larına, bir felsefeye dönüştürülmesine önem verilmiştir.
Böylece bu ikinci süreç " Madhyamikalar" (Madlıyamikas)
ve "Yogaçaracılar" ( Yogacarins) adındaki iki ayrı akımı
ortaya çıkarmıştır.
Bilinci Siireç
Önce ilk süreçteki, büyümeye başlayan Mahayana'ııın
temel özelliklerini ele alalım: İS 150 yıllarına doğru pek
çok Budist eski öğretinin artık eskimiş, yıpranmış ve
başarısız olduğu kanısındaydı . Zaman i çinde yeni b iç im
ler alan Dharma'nın yeni baştan tanımlanmasın a gerek
olduğu görüşünde olan Mahayanacı lar yeni çağın, yeni
insanların, yeni koşulların ve yeni bir ortamın gereksi
nimlerini ve beklentilerini karşılamak için yeni bir ede
biyat oluşturmaya koyuldular. Dört beş yüzyıl kadar can
lılığını korumuş olan bu edebiyat akım ı , insanlığın tari
hinde gördüğü en görkemli yaratıcılık patlamalarından
biridir. Ha bire aynı şeylerin yinelenip durması yaşamaya
çalışan bir dini canlı tutamazdı. Yeniliklerle sürekli beslen
meseydi Budizm de canlılığını yitirecek ve kupkuru bir
fosile dönüşecekti .
60
İK İNCİ DÖ:-.JEM
Yalnız bu kadarla kalsa, Mahfıyfınacıların haklı ol

duğunu, görüş ve davranışlarının çok yerinde olduğunu
söyleyecektik. Ama Buda'nm ölümünden yüzyıllarca son
ra yazılmış olduğu açıkça belli olan yazıların Buda 'nın
sözleri olduğunu üzerine basa basa bildirmeye ne demeli?
Yeni yorumlara ve yeni bir düzene yer açabilmek için
Mahayfınacılar ataları " Mahasanghikalar" ın izinden giderek
tarihte yaşamış olan Şakyamuni Buda'yı önemsiz kılmaya
çalışmışlar ve onun yerine Dharma'nın bedenlenişi olan
Buda'yı yani Dlıarmakaya'yı koymuşlardır.
" İyi Yasancn Loıusu nda bize anlatıldığına göre İÖ 500
"
yılında ya da tarih ne olursa olsun bir tarihte Bodlıgaya da

'
aydınlandığını bildiğimiz Buda öncesizlikten sonrasızlığa,

ezelden ebede kadar her çağda sayılamayacak kadar çok
yerde bulunmuş ve türlü türlü biçimlerde görünmüştür.
"Elmas Sıltra"da şu ünlü d izeler bulunuyor:
Benim sesime kulak verenler

Görünüşümü gözleriyle görenler
Boş yere yorulmasınlar
Beni böyle göremezler
Buda 'yı görmek demek
Dharma-kaya 'y ı gJrmekıir
Dharma-kôya 'yı gören gerçeği görür
Sonsuz ve yalın gerçeğin " Dharma-bedeni " (Dhar

makaya) olarak görülmesi, zaman sınırı tanımayan bir
görünüş olarak algılanması, Buda'nın niçin dünyaya geldi
ğini, gerçeği değişik yer ve zamanlarda aşamalı olarak
niçin ortaya koyduğunu açıklamaya yarayan bir öğretidir.
Bu bakış açısıyla yetinmeyen Mahfıyfınacılar yazılarında
Budist mitolojisinden de yararlanarak tarihte yaşamış olan
61
gerçek Buda'yla ilgili yeni şeyler uydurdular. Bu tür

Mahayana metinlerinin yazarları Buda hayattayken onunla
tanıştıklarını, yolu ondan öğrendiklerini, ondan "el al
dıklarını" söyleyebilmişlerdir. Racagraha' da (Rajagraha)
Hinayanacıların Sıitraları derlenirken, Mahayanacıların
Sı1traları mitolojik bir dağ olan Vimalavabhava'da topl_a
nan Bodhisattvalar kurulunca derlenmiş. Ama bu kutsal
metinler yer altında "Yılan Tanrıların" (Nô.gas) yeraltı
sarayında, "Gök Çalgıcıları "nın ( Gandharvas) Kralının
göklerdeki sarayında ya da Tanrılar Tanrısının katında beş
yüz yıl saklanmış. Sonra, Nagarcuna (Naga1juna) yazmayı
şöyle sürdürüyor:
"Buda 'nın Nirvana 'ya ulaşmasından beş yüz yıl sonra,
Yüceler Yücesinin yasası (Dharnıa) yavaş yavaş unutulmaya
başlayınca gizli hazineler derinliklerden birer birer gün
ışığına çıkarıldı ve içindekiler bildirildi ki, gerçek öğreti
yeniden parlasın. "
Yenilikler
Peki o zaman, Mahayana'nın öğretiye kattığı yenilikler
neydi? Bu yenilikleri beş başlık altında toplayabiliriz : 1)
Dervişin en yüce amaç olarak gördüğü ermişlikten yani
Arhatlıktan Bodhisatttvalığa doğru bir kayma görülüyor.
2) Acıma duygusunun yüce bilgiyle eşdeğerde olduğu göz
önünde bulundurularak, altı "olgunlaştırıcı " (paramita)
yardımıyla aşamalı ' .olarak kurtukışa ulaştıran yeni bir
olgunlaşma yöntemi geliştirildi. 3) Yeni tanrılar ve kutsal
olmanın da ötesinde tapınılacak kişiliklerle " inanç" ve
"tapınış" ağırlık kazandı. 4) Kurtuluşa götüren yöntem
lerde (upôlayakausalya) ustalaşmak bilgelikten de önemli
bir erdem oldu. 5) "Boşluk" , "böylesilik" gibi Budist
kavramları ele alan tutarlı bir öğreti geliştirildi . Ş imdi bu
62
İKİNCİ "DÖ�EM
beş başlığın içeriğini biraz daha açalım:
1 . Budizmin ilk dönemlerinde dervişlerin en yüce

amaç olarak gördüğü "ermişlik" (Arhatlık) , şimdi artık
ilk sırada sayılmamaktadır. Mahayanacı ermiş bir Bodlıi
siıttva olmaya çalışır. Bodhi aydınlanış, sattvaysa "öyle
oluş " ya da "doğa" anlamına geliyor. Bir Bodhisattva'nın
üç ayırıcı özelliği var:
a) Bodhisattva, Buda'nın "tam ve eksiksiz" aydınlığına
ulaşmak isteyen bir kişidir. Bu da ona "her şeye duyarlı
lık" , yani ."bütün zamanlarda var olan her şeyi" bilebilme
yeteneği kazandıracaktır.
b) Aynı oranda etkili iki ayrı erdemle yani "acıma
duygusu" ve "bilgelik"le dolacaktır. Acıma duygusuyla
kendi kendisini aşacak ve bu duygu onu acı çeken başka
yaratıklara yardım etmek için Nirvana'nın mutluluğunda
yok olmaktan alıkoyacaktır. Bilgelikle ise var olan her
şeyin boş olduğunu kavrayacaktır. Bilgelik kendisine yaşayan
her şeyin boş olduğunu, bütün acıların aldatıcı olduğunu
gösteriyorsa da onda acıma duygusu ağır basacak ve o
bütün canlıların yardımına koşacaktır.
c) En yüce amaca, yalın gerçeğe ulaşmaktan vazgeç
mediği halde bir Bodhisattva sıradan insanlarla ilişki
kurar ve onların acılarını, dertlerini paylaşır. Ama paylaştığı
bu duygular ve isteklerle Bodhisattva baştan çıkmaz ve
kirlenmez.
2. Bir Bodhisattva'nın acıma duygusu çok güçlü ve

yüce bir duygudur, çünkü bu duygu sınırsızdır ve ayrım
gözetmez, bütün canlı varlıklara yönelmiştir. Bir Bodhi
sattva değeri ve gelişmişlik düzeyi ne olursa olsun bütün
canlı varlıkların kurtarıcısı olmak ister.
63
KISA BUDİZM ·ı:ı\Rİ I Iİ
Birinci dönemde ermişlerin kendini kurlaran bilgel iği

önemliydi; şimdiyse kendini düşünmeden başkalarına yardım
etme, canlıları ınullu elme yoluyla "kendi kendini aşma",
"feda elıne" düşüncesi önem kazanmıştır. Bu yeni dönemde
aydınlanma demek, doğanın ve yaşamın anlamını anla
mak, bunların ardındaki gücü ve yalın gerçeği kavramak
deıneklir. Bu aydınlanma, Mahayanacıların görüşüne göre
başkalarına destek olmak için yeterli değ i ldir. Aydın
lananların üç tür olduğunu söylerler: Bunlardan ikisi
bencildir, yalnız biri bencil değildir. Benc il olanlar "Ar
hatlar" ve "Pratyeka-Budalar"dır (Praıyekabuddhas). Bunlar
"Küçük Araç" ın, (Hinayana'nın) görüşlerine bağlı olan
ve bu dünyanın sorunlarına duyarsız kalan , yalnız kendi
kurtuluşlarını düşünen kimseler olarak gösterilirler. Ken
dini düşünmeyenlerse özverili Bodhisattvalardır. Gerçek
Budalar gibi kendini düşünmeyen Bodhisattvalann aydın
lanması için "Büyük-Araç" gereklidir. Bu araca, "Buda
aracı " da denir.
Bir Bodhisattva çok sabırlı olmalıdır. O da sonunda
bir Buda olmak ister ama " her şeyi bilen" ve "her şeyi
kapsayan" yüce Buda'nın eksiksizliğiyle kendisi arasında
aşılması güç büyük bir ayrım, bir uçurum vardır. Bu
açıklık büyük bir olasılıkla bir yaşamda kapatılamaz.
S ayısız kez yaşayıp ölmek gereklidir. Bunun için bir
Bodhisattva amacına ulaşmadan önce çağlar boyunca bek
lemeyi göze almalıdır. Ş imdi onu Budalık mertebesinden
ayıran yalnız bir küçük engel vardır. Bu da onun kendi
sidir, kendisini ayrı bir kişili k sanmasıdır, " ben, benim"
(ahamkara-mamakô.ra) demek yanılgısından bir türlü kurtu
lamamasıdır. Kendi kendisini aşmak bir B odhisattva' nın
en önemli uğraşı olmalıdır. İki yoldan , a) gerçek bir
özveri ve kendi ·çıkarını düşünmeden göreceği işlerle; b)
64
IKİ:-ICİ DÖ:-IEM
ayrı bir benliğin , kişiliğin varlığının olmadığını, bunların

boş olduğunu anlamaya, sezmeye çal ışarak kendi kendisi
ni aşmalıdır. B irinci yolun çıkış noktası "acıma duy
gusu" , ikincisininse, gerçeğin ve bütün varlıkların özünü
anlama ve onların kendi başlarına ne anlam taşıdıklarını
kavrama yeteneği kazandıran "bilgelik"tir.
Yolda ilerleyebilmek, olgunlaşabilmek için duyguyla
bilginin el ele vermesi gerektiğine inanılıyordu. Acıma
duygusuyla b ilgel iğin uyumu "altı olgunlaştırıcı " (6
paramilas) ile yani "bizi karşı kıyıya taşıyacak olan" allı
araç i le sağlanacaktı. Bir Budist, . önce bütün yaratıkların
yararını ve kurtuluşunu düşünerek aydınlanmaya karar
verirse Bodhisaltva olur. Bundan sonra, Budalığa ulaşıncaya
kadar yaşamdan yaşama, çağdan çağa, uzun bir zaman
boyunca "altı paramita"yı gerçekleştirmeye adar kendini.
Bu öğreti, daha doğrusu bu inanç o kadar önemlidir
ki Mahayana kendisini "Paramitfıların Aracı " diye de
adlandırmıştır. "Altı paramita" , 1) eli açıklık; 2) sabır;
3) erdemli olmak; 4) çaba (gayret) ; 5) meditasyon ve 6)
bilgelik' tir.
Birinci paramita eli açık ve geniş gönüllü olmaya
ilişkindir. Bodhisattva elinde olan her şeyi, halla gerek
tiğinde kendi canını bile feda edebilmelidir.
İkincisi erdemli olmak, ahlak kurallarına her ne pa
hasına olursa olsun, canı pahasına da olsa uymakllr.
Üçüncü paramita'nın yani sabrın üzerinde Mahayana
cılar Hinayanacılardan daha çok dururlar. Üstüne üstlük
sabra başka boyutlar da katarlar. Bir erdem olarak sabır
her türlü acıya katlanmak, nefret, kin, kızgınlık gibi
duygulara yer vermemek demektir. Ayrıca, "sabır" akılla
ilgili bir "erdem" olarak gösterilmektedir, çünkü " her
65
şeyin hiçlik" , "varlığın yokluk" olduğunu söyleyen

Mahayana'nın varlık bilgisiyle ilgili (ontoloj ik) , ürkütücü,
sarsıcı ve aklın sınırlarını zorlayan öğretilerinin derin
liklerine dalmadan önce dervişin sarsılmaması için her
duyguya katlanmayı öğrenmesi gerekmektedir.
Dördüncü ve beşinci paramitalara göre dervişin, Ganj 'ın
kum taneleri kadar çok çaba göstererek meditasyonlarda
derinleşmesi, uzun çağlar boyunca hiç yorulmadan, yıl
madan ve aksatmadan çabasını sürdürmesi gerekmektedir.
Son olarak sayılan, "Tam ve Eksiksiz Bilgelik" ise
görünen varlıkların ve olayların gerçek niteliğini, birbir
leriyle ilişkilerini, var oluşlarının ve sonra yok 9luşlarının
gerçek nedenlerini ve koşullarını kavramak ve gerçekte
bunların ayrı ayrı gerçeklikle'r olarak var olamayacaklarını
bilmek demektir. Bu en üst noktada tek ve son gerçek
olarak "Boşluğa" , "Hiçliğe" ulaşılmaktadır.
3. Mahayfuıa'nın göze çarpan yeniliklerinden biri de

Bodhisattva'nın Budalığa giden yolda çıkması gereken
"on basamağın" belirlenmesidir. Öğretideki bu yenilik
üçüncü yüzyılda "On Aşama Sıltrası " yla son biçimini
almıştır. BıJ. on aşamadan ilk altısı yukarıda sayılan "altı
olgunlaştıncı"yla (paramita) ilişkilendirilmiştir ve her
aşamada bir "olgunlaştırıcı"nın ayrıntılı olarak ele alındı
ğı görülür. Bu durumda altıncı aşama "tam ve eksiksiz
bilgelik"in elde edilmesiyle ilgilidir ve bu aşamaya erişince
Bodhisattva "Hiçliği" kavramış olacak, acı ve yalın gerçekle
"yüz yüze" gelecektir (abhimukhf) . Bu aşamada doğum
ölüm dünyasının üzüntü ve kaygılarından sıyrılmayı
başaracak ve eğer isterse Nirvana'ya bile ulaşabilecektir.
Ancak "acıma duygusu" ağır basarsa H içliğe erme,
Nirvana'ya ulaşma seçeneğini geri çevirecek, bunwı. yerine
66
İKİNCİ DÖNEM
uzun bir süre dünyada kalarak dünyadakilere yardım elini

uzatma seçeneğini yeğleyecektir. Bodhisattva hala dün
yadadır ama artık bir dünyalı değildir. Son dört basamak
taysa Bodhisattva, "dünyaya egemen olma" başlığı altında
Kutsal Mahayana metinlerinde sıralanan üstün nitelikleri
elde etmeye başlar ve pek çok olağan üstü, doğtr üstü
güçlerle ve yeteneklerle donanarak bir tür üstün insan,
olağan dışı bir yaratık olur çıkar.
S on dört aşama ya da basamak, olağan üstü ve insan
üstü Bodhisattvalarla ilgilidir. Bu üstün Bodhisattvalar bir
tapınışa yol açmaya elverişli olmaları bakımından da ilk
altı basamağın sıradan Bodhisattvalarından ayrılırlar.
Kısa sürede inançlar koyulaştı ve Mahayanacı Budist
lerin bir bölümü söylencelerle oluşturulan birbirinden
değişik Bodhisattvalara yöneldiler. Avalokitesvara, Mafi
jusrf, Maitreya, Kshftigarbha, Samantabhadra bunların önde
gelenleriydi. Hindistan'da boy göstermiş olsalar da bu
Bodhisattvaların bazılarının Hintliye pek benzemediği, daha
çok İran üzerinden gelen .etkilerle biçimlendiği görülüyor.
S öylencelerin olağanüstü Bodhisattvalarının gelişmesiyle
eş-zamanlı , hatta ondan daha da önce başlamış olan bir
gelişme de " on yön"ün her birinde ve göklerde oturduğu
na inanılan " Gök Budaları"dır. Doğuda "sarsılmaz" Ak
shobhya, batıdaysa "Sonsuz Aydınlığın" Budası, Amita
bha oturur. Amitabha 'yı, Amitayus'tan, yani "Sonsuz
Yaşam " ın B udasından ayırt etmek oldukça güçtür.
Amitayus 'ta bir İran tapıncı olan Zurvan Akaranak' ın
( " S onsuz Zaman" ın) ; Amitabha tapıncındaysa İran'daki,
belki de İran'la Hindistan' a komşu olan Kuşan İmpara
torluğundaki güneş tapıncının izleri olabilir. Bunlardan
başka daha pek çok, hatta sayılamayacak kadar çok Gök
67
Budası vardır ve bu Gök Budalarının çoğunun, bu dün

yaya benzemeyen başka bir dünyada her türlü kirlenmişlikten,
terslikten arınmış "arık" , " tertemiz" bir ülkesi bulunur.
4. Şimdi de sıra "elde edilen üstün beceriler" üzerine

'bir kaç söz söylemeye geldi . Bir Bodhisattva'ya her za
man çok gerekli olan ancak oldukça geç bir aşamada,
yani yedinci aşamada "tam ve eksiksiz bilgelik"e ulaşıldıktan
ve "her şeyin hiçliği" , "varlığın yokluğu" kavrandıktan
sonra elde edilebilen bir yetenek var: "söz söyleme becerisi".
Bu beceri uygun söz ve davranışlarla ince ve güç anlaşılan
konuları bilet insanların gereksinimlerine ve kavrayışlarına
uyarlayarak ilginç ve anlaşılır kılma, sezdirme yeteneğidir.
Mahayana Öğretilerini anlatırken bizim de şimdiye kadar
yaptığımız iş, güç konuları anlaşılır kılma çabası , bir tür
"söz söyleme becerisi" olabilir belki.
Bu son aşamalarda bir dizi yöntemler ve önlemlerle
canlıların kurtuluşunun hızlandırılması sağlanmaktadır.
Gerçekteyse Budalar da Bodisattvalar da birer "hiçlik"tir,
"olgunlaşma" , "aşama" diye bir şey de "yok" tur. Bütün
bunlar gerçekte hayal mahsulleridir; gerçeği göremeyen
lerin "Karşı Yaka"ya, "Öte"ye geçebilmelerini sağlayan
araçlar, kolaylıklardır. "Hiçlik" , " Yokluk" ya da " Böyle
silik" diye de adlandırılan "Bir"den başka herhangi bir
şey gerçek varlık olamaz; adı ne olursa olsun "gerçek"i
yansıtmaz, yanıltıcıdır, "boş "tur, " yok"tur. Ancak var
olan boş şeyleri konuşmak yalnız gerekli değil yararlıdır
da; çünkü canların kurtuluşu sözlü açıklamalara bağlıdır.
5 . Ş imdiye kadar hep " Öteye" götüren yolu anlattık.

Ş imdiyse şıra "Öte" de olana geldi. " Varlık Bilgisi "ne
(ontoloji) ilişkin sözler ya da " gerçek'in gerçek doğası''
68
İKİNCİ DÖNEM
Mahayana öğretisinin özünü oluşturur. Bu öğretiler kavran

ması hiç de kolay olmayan, kısaltmaya ya da atlamaya hiç
gelmeyen ince mi ince, derin mi derin görüşler içerir;
gözle görülen, elle tutulan kesin ve belirli bir varlıkla bir
durum ya da davranışla ilgili sözler olmadıkları, yalnız
bir "hiç " le ilgili oldukları için "hiç"i söylerler yani hiç
bir şey söylemezler; çünkü görünen varlıkların "öte"sindeki,
"art"ındaki "aşkın" (transcendenı) tek varlık ya da yok
luk, yalın ve yüce gerçek, anlamanın da kavramanın da
ötesinde olduğu gibi sözlerin de ötesindedir. Ne kadar
ilginç ve özgün görünürse görünsün Mahayanacıların "Varlık
Bilgisi "yle (ontoloji) ilgili görüşleri tutarlı bir biçimde
Mahasangikaların felsefesinden alınarak geliştirilmiş ve
Sarvastivadacıların öğretileri yok sayılmıştır.
Bütün Mahayanacılar şu dört temel görüşte birleşirler:
1) Bütün dharmalar "boş" tur yani bunların her biri
kendi başına ele alındıklarında birer "hiç"tirler. O zaman
herhangi bir "dharma"yı başka bir "dharma"dan ayırt
etmek olanağı yok demektir. Bundan dolayı bütün "dhar
malar" gerçek açısından gerçek değildir yani "yok"turlar
ve birbirlerinin tıpatıp benzerleridirler.
2) Bu "Hiçlik" , olduğu gibi olduğu, "öylece" kaldığı,
kendisine hiç bir şey katılamadığı ve kendisinden hiç bir
şey çıkarılamadığı için " Öylesilik" diye de adlandırılabi
lir. Yalnız bir tek " Öylesilik" olabilir ve bu çok varlıklı,
karmaşık dünya bizin kafamızın içindedir, düşüncelerimizin
ürünüdür.
3) Her şey bir ve aynı şey ise "mutlak" olanla " izafi"
(göreli) olan, yaratılmışla yaratılmamış, varlıkla yokluk,
birlikle hiçlik, Nirvana ' yla Sanısara bir ve aynı şeydir.
4) Gerçek. bilgi her türlü ikiliğin, nesne, özne; olum-
69
lu, olumsuz ikiliğinin de ötesindedir.

Bu "dört temel görüş" "Öte "de olana çok yaklaşır
ama eremez. Bu öğretinin en derin özünde " söz" yoktur,
susma, sessiz kalma vardır.
İkinci Siireç
Ş imdiyse sıra ayrı birer felsefe sistemi oluşturarak
kendini göstermiş olan iki Mahayana akımına geliyor:
"Madhyamikalar" (Madhyômikas) ve " Yogaçaracılar" (Yo
gacarins) .
Madhyamika kolu aşağı yukarı İ S 150 yıllarında
Hindistan'ın güneyinde yaşayan ve Hindistan' ın yetiştirdiği
en büyük düşünürlerden biri olan "Nagarcuna" (Nô.gô.rju
na) tarafından kurulmuştur: Madhyamika kolu yüzyıllarca
dipdiri kalmış, özellikle Çin'de ve Tibet'te kök salabilmiştir.
Madhyamika felsefesinin, gerçekte, her şeye kuşkuyla
bakan, kuşkucu bir felsefe, tüm önermelerin geçersizli
ğini gösteren bir mantık öğretisi olduğu söylenebilir. Bu
durum "Mutlak" ile ilgili önermeler için de geçerlidir.
Bunların tümü ne olursa olsun yanlış olmak zorundadır;
yalnız Buda'nın "bağıran sessizliği" bu durumda tek "doğ
ru" "açıklama" olur.
"Kurtuluş bilimi" (soteryoloji) açısından ise konu şöyle
ortaya konuyor: Sonunda " Hiçlik" kalana dek her türlü
bağdan kurtulmak, dünyayı terk etmek, her şeyi bırakmak
gerekir. İşte ancak o zaman "kurtuluş " gerçekleşebilir.
Daha Nagarjuna'nın zamanında Yogaçara belli belirsiz
bir gölge gibi kendini göstermeye başlamıştı ama kesin
ve belirgin çizgilerle açık seçik olarak ancak dördüncü
yüzyılda ortaya çıkabildi. Vasubandhu ve Asanga burada
ki en önemli adlardır. Ne yazık ki, çalışmalarıyla ilgili
70
İKİNCİ DÖNEM
çelişkili bilgiler, çeşitli verilerin tarih sıralamasında oluşan

(kronolojik) tutarsızlıklar, henüz tarih araştırmaları tarafından
giderilememiştir.
Yogaçaracılar ruhbilime (psikoloj i) ağırlık veren bir
öğreti gel iştird iler ve " Mutlak Gerçek" i n " Zihin " ,
"Düşünce" ya d a " Bilinç" olarak tanımlanabileceğine
inandılar. Onlarınki bir tür "somutlaşmış fikirler" (idea'lar)
öğretisiydi, (yani "metafizik idealizm"di) . Buna göre "bilinç"
yoğunlaşarak kendi özünden, kendi olanaklarıyla ve kendi
içinden nesneleri oluşturuyor, yaratıyordu. Ancak yalnız
zihin kendi başına ve bir başına var olabiliyor; var olabilmek
için hiçbir nesneye dayanmıyor, hiç bir varlığa gereksinim
duymuyordu.
"Kurtuluş bilimi" (soteryoloji) açısından Yogaçaracılar,
herhangi bir varlığın düşüncesine gerek duymayan, her
hangi bir nesnenin kavramını içermeyen yalın ve soyut bir
bilinç l i l i k durumuna ulaşmayı amaçlıyorlardı . Kendi
özümüzde, o arı ve duru düşünce durumunu elde edebi
lirsek, o yalın bilinçlilik düzeyine ulaşabilirsek ve bu
arada, " düşünen" ve "düşünülen" ikiliğinin ötesine geçe
bilirsek " kurtuluş"a erişebileceğiz.
B u iki ayrı düşünce sistemi , yani Madhyamika ve
Yogaçara felsefeleri, gerek bakış açıları gerekse amaçları
bakımından b irbirine pek benzemez . Tartışmaların,
sürtüşmelerin, birbirlerine yönelttikleri suçlamaların yankısı
az olmuş ve yazılarında büyük yer tutmamıştır. Her iki
akım da daha çok kendi ilkelerini geliştirmeye, yerleştirmeye
uğraşmış, rakiplerinin ne yaptığına pek aldırmamıştır.
Madhyamikalara göre Yogaçaracıların öğretisi anlaşılmaz
bir sapkınlıktı; Yogaçaracılara göreyse Madhyamikaların
öğretisi yeni başlayanlar için kolay anlaşılan bir öğretiydi
ama Buda'nın gerçek öğretisinin özünün derin anlamını,
11
olduğu gibi gözden kaçırıyordu.

Yogaçara kolunun göze çarpan bir katkısı da "Buda'nın
Üç Bedeni" öğretisine son biçimini vermiş olmasıdır.
Buda'nın üç ayrı "görünüşü" olduğu ileri sürülüyordu.
"Dharma-bedeni" (dlıarma-kaya) olarak O mutlak olan
dır, gerçeğin kendisidir. " S evinç-bedeni "nde (sambhoga
kaya), Buda kendisini göksel Bodhisattvalara ve insanlığı
aşan ermişlere gösterir ve dünyanın ötesinde geçerli olan
Dharma'yı açıklar ve böylece onları büyük bir sevince
boğar. Buda'nın bir de "Yapma-bedeni " (nirmanakaya)
vardır ki bu onun gerçek olmayan bedenidir. Dünyadaki
işleri yoluna koymak için Buda zaman zaman ete kemiğe
bürünerek dünyaya iner. Dünyadakiler onu bu biçimiyle
yalnız dünyada kaldığı sırada, geçici bir süre için görebi
lirler. Yogaçaracılar felsefelerini derinleştirmeye çalışarak,
öteki üç Buda-bedeninin özünü oluşturan ve " öz beden"
(svabhô.vika-kaya) diye adlandırılan bir dördüncü Buda
bedeni daha türetmişlerdir.
Burad� bir uyarıda buluıunalıyız. Yogaçaracılar tarafından
İS 300 yıllarında ortaya atılan bu "Üç Beden" öğretisi
hiç de yeni değildi. "Üç Beden"in üçü de yüzyıllar önce
bile biliniyordu. Buda'nın bir açıdan Dharma olarak ni
telenmesi Budacııığın daha ilk döneminde gerçekleşmiş
ve bu görüş Budacı felsefenin özünü oluşturmuştu. İkinci
bedene gelince, "üstün insan" ın otuz iki belirtisi"n i sayan
çok eski bir inanış vardı.1 Seçkin ve olağanüstü kişiliklere
özgü olan ve sıradan insanlarda bulunmayan bu belirtiler
yalnız "inançlıların ve ermişlerin gözüne" görünürdü.
Olağanüstü ve kutlu bedenlerde birtakım belirtiler bulun
duğuna .ilişicin çok eski çağlardan kalma yaygın bir inanç
1 Bk. s. 32 (Üstün İnsan)

72
İKİNCİ DÖNEM
vardı ama İS 300 yıllarına kadar bu inanç birbirini

tutmayan söylencelerden kaynaklanan belli belirsiz bir
inançtı. Belki bu konudaki inanışlar İS üçüncü yüzyıldan
önce bir öğretiye dönüştürülmemişti. Belki de bu öğreti,
kutsal sayılan ve bunun için özellikle gizli tutulan, yalnız
gereken olgunluğa ulaşan kişilerce kulaktan kulağa aktarı
lan öğretilerden biriydi . Bu durumda gereken olgunluğa
ulaşmayan ve öğretiyi alamayanlar kulaktan dolma söylen
tile�le yetinmek zorunda kalmış ve öğretiyi çarpıtmış
olabilirler. Daha önce sözünü ettiğimiz gibi yozlaşma
eğilimiyle1 "Buda-bedeni" öğretisi basitleştirilerek geniş
halk yığınlarına ilginç gelecek bir biçime sokulmuş ol-
·
malı.
Daha önce yine belirtmiştik, 2 bir derviş eskiden halkın
önünde Sütraları okuyamazdı . Buda'ya uzun yıllar çok
saygı göstermiş ve örgüte (sangha) büyük yardımları
dokunmuş olan Anathapindada adında birine derviş ol
madığı halde ölüm döşeğinde Sariputra tarafından; Buda'nın
"duyularla algılanan şeylerin doyurucu olamayacağı" ko
nusundaki konuşmasının okunduğunu öğreniyoruz. Sariputra,
Anathapindada'ya bu konuların yalnız "sarılar giyenler"e
(dervişlere) göre olduğunu, "beyazlar giyenler"e (derviş
olmayanlara) göre olmadığını söylüyor. Daha sonraki dönem
lerde önce Sıltralar gizli metinler olmaktaıi çıktı sonra da
bunların ardındaki daha da gizli öğretiler birer birer
ortaya döküldü.
Yogaçaracılar, öğretinin eskiden beri bilinen ancak giz
li tutulan içyüzünü, içrek (ezoterik) özünü gün ışığına
çıkarmaktan, isteyen herkese açıklamaktan başka bir şey
1 Bk. s. 9 (Budizmde Yozlaşma)

2 Bk. s. 18 (Derviş Yasası)
KISA BUDİZM l'll. RİHİ
yapmadıklarını ileri sürmüşlerdir. Bu doğruysa o zaman

Budist düşünce tarihinde yenilik, gelişme diye ortaya
atılan pek çok öğreti belki de "kapalı" (içrek, ezaterik)
durumdayken yavaş yavaş halka açılarak "açık" (dışrak,
egzaterik) duruma gelmişti. Şunu da unutmamak gerekir,
Aşoka zamanında, birkaç genel ahlak kuralı Jışında öğre
tinin neredeyse tamamı halka kapalı içrek (ezoterik) du
rumdaydı. Üçüncü dönem olan Tantra dönemindeyse en
gizli, en içrek öğretiler bile artık yazıya geçirilmiş, or
taya saçılmıştı. Bu süreç bir bakıma, gün geçtikçe daha
da göze batan ve artık gözlerden saklanamayan "ere
meme" , ermiş olamama, Buda'nın gösterdiği yoldan eri
lecek yere erişememe başarısızlığını gizleme, örtbas etme
çabasıyla da ilişkili olabilir. Kendi özlerinde gerçeği arayıp
da bulamayan, gerçeğe bir türlü eremeyen dervişler belki
de öğretiyi halka açmış, içe açılacaklarına dışa açılmışlardır.
Bu gibi nedenlerle bir görüşün ortaya atıldığı yeri ve
zamanı saptayarak o görüşün orada ilk kez o tarihte
ortaya çıktığını kolay kolay ileri süremeyiz; ileri sürsek
de inandırıcı olamayız. Hatta yeni ve değişik diyerek
saptadığımız bir görüşün bırakalım yeniliğini belki de
artık eskidiği için gizli tutulmaktan çıkarılmış ve halka
açılmış olan çok eski bir görüştür bu, kim bilir?
. . /\ /\
2. HINDISTAN'DA IDNAYANA
Mahayana dev adımlarla ilerlerken eskilerin yolundan

çıkmayan Hinayana yerinde saydı, eski konumunu koru
maya çalıştı. Ama yeni gelişmelerin etkisi altında kal
maktan da kurtulamadı . Hinayanacılar Mahayana'nın bazı
öğretilerini ya ödünç alarak özümsedi ya da aynı etkiler
74
İKİNCİ DÖNEM
altında bulundukları için aynı yönde benzer öğretiler

geliştirmek zorunda kaldılar.
Catakalar
Buda'nın daha önceki yaşamlarında başından geçenleri
anlatan ve bir tür masalımsı halk öyküleri olan Ca
takaların (Jatakas) en çok beğenilenlerinin içinde
Hinayana'da yeri olmayan Bodhisattvalar geniş yer tutu
yc;>rdu. Aslında bu Catakalar zengin Hint folklorunun
destanlarından, efsanelerinden, fıkralarından, peri ve hay
van masallarından alınan masalımsı öykülerdi. Eski Hint
masalları ve motifleri Budizme uyarlanmış, tarihte yaşa
mış olan Buda'nın, "evvel zaman içinde" daha önceki
yaşamlarında b aşından geçenleri anlatan masallara
dönüştürülmüştü. Catakalar uzun süre yüce kişinin (Bhaga
van) yüceliğini, kutluluğunu ve gücünü anlata anlata
bitirememişlerdi. Bu yeni dönemde Bodhisattvalar da
Catakalara girdi. Catakalardan da esinlenerek Hinayanacı
lar, Mabayana'nın "Altı Olgunlaştırıcı Erdem" ine karşılık
"On olgunlaştırıcı "yı geliştirdiler. Eski metinlerde üzerin
de pek durulmamış olan "acıma ve sevgi duygusu" Buda'nın
daha önceki bedenlenişi sayılan üstün Bodhisattvaların
işlerini anlatan öykülerde bir erdem olarak çok vurgu
lanmış ve daha sonraki Hinayfuıa metinlerinde yer almıştır.
"Hiçlik" konusu da eskisinden daha çok işlendi . Eski ve
güzel zamanların geçmişte kaldığını, ermişlerin (Arlıats)
döneminin artık kapandığını kabullenmek gerekiyordu. Bu
nedenle Tanrılar katında yeniden doğma gibi boş uğraşlar
ya da ilerde dünyaya gelecek olan Maitreya Buda'nın
şimdi "Tuşita" (Tushita) cennetine indiği gibi konular
gittikçe ağırlık kazanıyordu. İstemeye istemeye, söylene
söylene de olsa yeniliklere boyun eğiliyor, tutarlı öğretiden
75
azar azar ödün veriliyordu. Elimizdeki Hinayfu:ıa kaynak

ları Mahayanacılardan hiç söz etmez, onların lehinde ya
da aleyhinde biz söz söylemez.
Koyu Hinayanacılar bütün bu yeni gelişmelere kuşkuyla
bakıyorlar, yeni Hinayana eserlerindeki Buda'nın yeni
sözlerini ciddiye almayı reddediyorlardı. Bu yeni türeyen
yazının uydurmalarla saçmalıklarla dolu olduğunu söylü
yorlar, bunların üzerinde durmaya bile değmez diyorlardı.
Eski günleri özleyen tutucu Hinayfu:ıacı düşünürler Buda
gibi susuyor, sessiz kalıyor, anlamlı bir sessizlikle
Hinayana'nın yeniliklerine, saçmalıklarına gereken yanıtı
vermiş oluyorlardı .
Abhidharnıa
Yeniliklere aldırmayan tutucu Hlnayanacılarsa kendi
yollarından pek şaşmadılar, kendi Abhidharma,larına da
yanan öğretiler geliştirmeyi sürdürdüler. Abhidharma 'nın
geliştirilmesi, irdelenmesi ve bir düzene sokulması İS ilk
dört yüzyılı kapsayan bir uğraş olmuştur. Bu sürenin
sonundaysa yakından izleyebildiğimiz iki ana kolda ye
nilenme gerçekleşti. S arvastivactacılar için Vasubandhu,
Theravadacılar için Budhaghosa bu işi başardı. İS 500
yıllarına doğruysa Hinayanacılar olgunluğun, olgunlaşmanın
sonuna geldiler. Bundan sonra daha sekiz yüz yıl
Hindistan'da yaşayan Hinayana'ya artık yeni bir şey katıla
madı. Daha sonraki Hinayanacıların düşüncelerine ilişkin
pek az belge olması, yaratıcı düşüncelere artık yer açıla�
madığının bir kanıt.ıdır. Vasubandhu da bir dönemin so
nuna gelindiğini hissetmiş olmalı ki "Abhidharma-koşa"
(Abhidharmakosa) adlı eserinde şu unutulmaz dizeleri
dile getirmiş:
76
İKİı"I Cİ DÖNEM
Gün geldi çattı

Bilgisizliğin coşan selinde
Yüce bilgi boğuluyor
Abhidharma, insan zekasının yarattığı bir harikadır.

Daha önce dharma'nın1 hangi anlamlara geldiği biraz
açıklanmaya çalışılmıştı . Ş imdi gördüğümüz bu ikinci
dönemde, kaç " dharma" türü olduğu ya da bir "yaşantı"yı
belirleyen öğelerin neler olması gerektiği sistematik ola
rak belirlenmeye çalışılmıştır. S arvastivadacılar yetmiş beş
dharma içeren bir liste oluşturmuşlardı, buna karşılık
Theravadacılar yüz yetmiş dört dharma'nın bulunması
gerektiği görüşündeydiler. Ancak bu iki ayrı "dharma"
listesi arasındaki fark ilk bakışta sanıldığı kadar büyük
değildir. Theravadacıların listesinin bu kadar uzun ol
masının nedeni, Sarvastivadacıların on dördüncü dhar
ma'sının yani " düşünce "nin seksen dokuz ayrı bilinçlilik
durumuna ayrılmış olmasıdır. Adların sıralanışında, aynı
kavramı belirten bazı değişik adlarda ve burada yer ver
emeyeceğimiz önemsiz ayrıntılarda birbirlerinden ayrıldı
ğını gördüğümüz bu listeler gerçekte birbirine çok benze
mektedir. Ortak olan kavramlar daha bu iki kol birbirle
rinden ayrılmadan önce saptanmış ve ayrımı oluşturan
kavramlarsa daha sonraları bunlara eklemiş olmalıdır.
Abhidharma araştırmalarının genişliği ve derinliği
Vasubandhu' nun "Abhidharmakoşa" sındaki (Abhidharma
kofa) kon,ulara daha yakından bakılınca daha iyi anlaşılır.
Bu eser sekiz bölüme ayrılmıştır: Bunlar "öğeler"; "güçler" ;
"araçlar" ; "evrenin yaratılışını, kuruluşunu ve yok oluşu"nu
anlatan evren bilimi (kozmoloji); "etme bulma yasası"
1 Bk. s. 32-37 (Dharma)
'77
(karma); " istek ve tutkular " ; " kurtuluşa götüren yüce

yollar"; son olarak da "meditasyon aşamalarıyla yüce
liklere erişilmesi " bölümleridir. S ondaki ekteyse, Budacı
olsun olmasın "benliğin" var olduğunu ileri sürenlerin
görüşlerinin çürütülmesi ve kökünün kazınması içiıı Va
subandhu elinden geleni yapmıştır.
Öğretiye son biçimi verilmeden önce kılı kırk yaran
incelemelerle uzadıkça uzayan bir süreçten geçildiği özel
likle Sarvastivadacılardan kalan bazı metinlerden anlaşılıyor.
Hinayiinacılar İS ilk yüzyılda her Budisti bağlayan kutsal
metinlerini, (Budist Kanon' u) oluşturdular. Çeşitli Abhi
dharma yorumlarını içeren bir "seçki " ( Vibasha) İS 100
yıllarından kalmıştır. İS 200 yıllarına doğruysa "Keşmir'in
Beş Yüz Ermişi" (Arhats) tarafından Cniinaprasthana'yı
(JiiQnaprasthCına) yorumlayan "Büyük Yorum " (MahCı
vibô.sha) yazılmış ve Sarvastivadacıların en tutucu kolu
olan "Vaibhiişikalar " (Vaibhashikas) adını bu Vibasha'dan
almıştır. "Vibaşa" (Vibdslıa) sözcüğü " seçenek" anlamına
geliyor. Burada adı geçen eserlerin bu adı taşımasının
nedeni de değişik kolların düşünürlerinin birbirinden değişik
görüşlerini çarpıtmadan olduğu gibi derlemesi ve okuyucuya
bunlar arasından en uygun olanını seçebilme olanağı ver
mesidir. Vaibhaşikalardan da tutucu olan " S autrantikalar"
(Sautrantikas) Vaibhiişikalara açıkça karşı çıkıyor, yedi
ana Abhidharma metninin yedisinin de Buda 'nın sözlerini
içerdiğine kesinlikle inanmıyorlardı. Yalnızca bazı Sı1t
ralara dağılmış olan Abhidharma konusundaki bazı söz
lerin doğru olduğu kanısındaydılar. Sautrantikaların öğretile
rinin Sarvastiviidacılarınkine oranla daha yalın ve daha
tutarlı olduğu açıkça görülür. İki kol arasındaki ana
tartışma konuları bilinçliliğin ne olduğu, nesnelerin doğrudan
algılanmasının nasıl gerçekleştiği gibi konulardır. Algıla-
78
İKİNCİ DÖNEM
dığımız nesnelerin gerçekte var olup olmadıkları ; gözlerle

düşünerek ya da düşleyerek görmenin ne demek olduğu;
yok olma sürecinin varlıkların doğasında mı bulunduğu,
yoksa dış etkilerle mi gerçekleştiği gibi konular da tar
tışılmıştır. Vasubandhu, S autrfuıtikaların görüşlerine Abhi
dharma-Koşa 'sında yer vererek onları yer yer haklı bulmuş
ve bu yüzden de Vaibhaşikaların yoğun eleştirisiyle
karşılaşmıştır. Vasubandhu karşısında Samghabhadra adın
da, geleneksel bakış açısından Koşa'yı (Abhidharma-koşa'yı)
yorumlayarak eleştiren yetenekli ve güçlü bir tartışmacı
düşünür bulmuştur. Yine de Vasubandhu'nun "Koşa"sı,
Abhidharma konusunda son söz sayıldı, gün geçtikçe
daha çok tutundu ve daha sonraki yüzyıllarda yazılan
sayısız yorumlar onun etkisini büsbütün arttırdı ve ününü
kalıcı kıld ı .
Hmayfuıacıların yaratıcı çalışmaları yalnız Abhidharma'yla
sınırlandırılamaz. Buda'nın doğum öyküleri ve eğitici ma
sallar, sürekli yeni ve yaratıcı katkılarla çoğaltıldı. Buda'nın
yaşamı ve kişiliği yol erlerinin her zaman ilgisini çeken
bir konuydu. Çok ince bir şair olan Aşvaghosa (Asvagho
sa, yaklaşık İS 100) S anskritçe şiir geleneğine uyarak
yazdığı " Budaçarita" (Buddhacarita) adlı eserinde Buda'nın
yaşam öyküsünü Hint bilgeliğinin deyişleriyle de süsleye
rek çok güzel anlatmıştır. Budaçarita' da duygular ve inançlar
yoğundur; bu bakımdan Aşvaghosa'yı Hinayfuıacı saymak
pek doğru değildir. Görüşleri incelenince onun en çok
Mahasanghikalara yakın durduğu anlaşılır. Aşvaghosa piyesler
de yazmıştır. Bu eserler ta onun zamanından beri Buda
cılığı tanıtmak ve sevdirmek için kullanılır. Burma ve
Tibet'te bazı uzun Catakalar (Jatakas) canlandırılarak
oynanır; sözgelimi her şeyini feda eden Vesantara'nın
ünlü öyküsü hala heyecanla ve ilgiyle izlenen oyunlardan-
79
dır. Buda'nm yaşam öyküsünü en başından, ilk kez Buda

olmaya karar verdiği eski yaşamlarından başlayarak, öğre
tisini yaydığı yaşamına gelinceye kadar anlatan ve Palice
Cataka kitabına önsöz olarak konan önemli bir metin
beşinci yüzyılda Seylan'da yazılmıştır. Aynca bir de Bu
da'nın derin görüşlerini ve büyük erdemini dile getiren
ve dervişlere belletilen Matrçeta'nm (Matrceta) (yaklaşık
İS 150) "Yüz Elli Dizelik Destan" ı var. Bu yazın türünde
bilgelik ve aydınlanma değil, inançlar ve duygular ağır
basmıştır.
3. NEPAL VE KEŞMİR
Nepal
Nepal'de daha en başından beri Budizmin güçlü ol
duğu kanısı yaygındır. Ancak İS yedinci yüzyıldan daha
önceki dönemlere ilişkin bilgilerimizin yeterli ve sağlıklı
olduğunu söyleyemeyiz. Herhalde Nepal' in eski Budist�
leri Kuzey Hindistan'daki öteki Budistlerden daha değişik
değildiler. " SvayambhG. Purana"da (Svayanıbhupurô.na)
anlatılan efsanevi tarihe göre " Mancuşri " (Mmijusrf) adı
Nepal için çok önemli bir addır: Mancuşri, Çin'den
SvayambhG.'ya gelmiş, eskiden tüm vadiyi dolduran büyük
gölü yok etmiş, Katmandu (Kathmandu) kentini kurmuş
ve yanında Maçin'den (Mahacfna) getirdiği Dharmlkara'yı
buraların kralı yapmış.
Buda, Nepal'de, Lumbinf'de doğmuştur. İmparator Aşoka
onun doğum yerini ziyaret etmiş ve buraya bir yazıt
diktirmiştir.
80
İKİNCİ DÖNEM
Keşmir
Keşmir'de de Aşoka'nın zamanından çok daha önceleri
Budizmin var olduğu biliniyor ama Keşmir Aşoka 'nın
imparatorluğuna bağlandıktan sonra Budizmin etkisinin
yoğunlaştığını ileri sürebiliriz. " Derviş Madnyantika" (Bhik
shu Madnyantika) Budizmi yaymak için bu ülkeye yol
landı . S öylendiğine göre Aşoka Ermişler (Arhats) için
500 tekke yaptırmış ve buradaki vadiyi de Sangha'ya
(örgüte) bağışlamış. Bundan sonra Budizmin konumu ülkeyi
yönetenlerin tutumuna göre bir iyileşmiş bir kötüleşmiş.
Kanişka (Kanishka) zamanında S arvastivadacıların kut
sal metinlerini belirleyen ünlü kurul burada toplanmış.
Bu tarihten sonra Sarvastivadacıların yazı dilinin San
skritçeye dönüştüğünü görüyoruz. Yalnız bu gelişme bile
Budizme giren okumuş Brahmanların ağırlığının göreceli
olarak arttığını gösterir çünkü yalnız onlar bu dili tüm
incelikleriyle ve yanlışsız kullanabiliyorlardı .
Kuşantı krallardan sonra Hinduların tepkisi su yüzüne
çıktı . Kral Kinnara zamanında pek çok Budist tekkesi
yerle bir edildi . Bundan sonra gelen hükümdarlar da
Hindu ve genellikle Ş ivacıydılar. Budistler bundan böyle
artık yöneticiler tarafından korunmuyorlar, kollanmıyor
lardı. Hükümdarların koruyucu eli üstlerinden çekilmişti.
Bizim şimdi görmekte olduğumuz bu ikinci dönemde
(İS 0-500) Keşmir' in bir Budist eğitim ve öğrenim merkezi
olarak ünü dört bir yana yayılmıştı . Aşvaghosa' dan (Afva
ghosa) Asanga'ya kadar hemen hemen bütün önemli Bu
dist bilginler burada bir süre kalmış ve öğrenim görmüşlerdi.
Harivarman da aşağı yukarı 250 yıllarında Mahayfuıa ve
Hinayana görüşlerini bağdaştıran ve kaynaştıran Satya
sidhi'sini burada yazmıştır.
81
Keşmirli dervişler Orta Asya'da Hotan' a (Khotan),

Çin'e ve Andhra'ya gittiler. İS beşinci yüzyılda Cava'ya
Budizm'i götüren Gunavarman da Keşmirli bir dervişti.
4. SEYLAN
Budizmin ikinci döneminin ilk yıllarında çok ilginç
bir tartışma başlamıştı: Bilgi mi daha önemliydi, yoksa
uygulama mı?
Bilginin önemli olduğunu savunan " Dhammakatikalar"
(Dhammakathikas) tartışmayı kazandılar ve bunun sonucu
olarak da Seylan Budizmi büyük bir değişim sürecine
girdi. Okumuş dervişlerin itibarı arttı, bunun üzerine
kafası çalışan bütün dervişler kendilerini okumaya verdi
ler. Bütün gün oturup meditasyon yapma, yani uygulama
ise kafası ermeyenlerin, gücü yetmeyenlerin, miskinlerin
ya da yaşlı dervişlerin uğraşı oldu. Kitap okuma uğraşıysa
Tipitaka (Sanskrit: Tripitaka, Üç Sepet) ile sınırlı kal
madı; dil, dilbilgisi , tarih, mantık, tıp vb. konularını da
kapsadı . Budist tekkeleri birer eğitim ve kültür yuvasına
dönüştü. Güzel sanatlarla tekkeler güzelleşti, herkese çekici
görünen yerler oldular.
Bundan bir iki yüzyıl önce, İÖ birinci yüzyılda kralın
kardeşi S adhastissa kimseyi beğenmemiş olacak ki der
vişlere, "kendisine saygı gösterebileceğim saygıdeğer birisini
bana gösterebilir misiniz ?" diye sormuştu. Oysa S inha
lizce yazılmış Budacı yorumlar, adayı " Ermişler (Arhats)
Diyarı " diye övüyorlardı. S ıkı bir derviş yaşamı sürenler
ve kendini ermeye adayanlar adada uzunca bir süre de
eksik olmayacaktı. Fa Hsien ve Yüan-tsang ' ın yazdıkların-
82
İKİNCİ DÖNEM
dan o çağlarda da Seylan'ın Budistler için çok ünlü ve

önemli bir yer olduğunu anlıyoruz.
İS beşinci yüzyılda hiçbiri Seylanlı olmayan üç Hintli
bilgin S inhalizce yorumları Paliceye çevirdi. Bu bilgin
lerin adları Buddhadatta, Buddhaghosa ve Dharnrnapala'ydı.
Bunların içinde en ünlüsü olan Buddhaghosa, "Arınma
Yolu" (Visuddhimagga) adlı eserinde Budacı öğretilerin
çok iyi bir karşılaştırmasını yapmıştır. Eser Tipitaka der
lemesinin bir özeti gibidir. Budist edebiyatın şaheserleri
arasında sayılır. Aydınlatıcı, ayrıntılı ve derinliklerden
gelen bilgilerle temel Budacı meditasyon türlerini de açık
lamaya girişmiştir. Beşinci yüzyılın sonlarına doğru yine
bir Budacı kurul Tip�taka derlemesini yeni baştan gözden
geçirdi. S ıkı kurallara bağlanan Theravadacıların gelenek
leri, öğretileri ve uygulamaları bu tarihten sonra artık bir
daha değişmedi. 400 yıllarına doğru "Pfili Sı1traları"
(Pati Suııas) ilk kez S inhalizceye çevrildi.
Seylan Budizminin canlılığını koruyabilmesi için Hin
distan'la olan bağlarının kopmaması, kendisini besleyen
yolların açık tutulmcıSı gerekiyordu. Ancak ikinci dönem
de bu durum da değişmiştir. Hindistan'ın batıdaki liman
larının adayla bağı bir süre sonra kesildi. Ulaşım artık
yalnız Ganj nehrinin ağzından içeri girilerek sağlanabiliyordu.
Bu nedenle daha çok Magadha dervişlerinin ve özellikle
Mı1lasarvastivadacıların (MUlasarvastivMins) etkisi Seylan'da
görülmeye başladı.
Yine bu dönemde her biri önemli iki "tekke" olan
Mahavihara ve Abhayagirivihara arasındaki zıtlaşma git
tikçe tırmanan bir gerilime yol açtı. Abhayagirivihara İÖ
24 yılında kurulmuş olan bir tekkeydi. Abhayagiri dervişleri
halkla iyi ilişkiler kurmuşlardı. Daha ılımlı ve daha
83
özgürdüler. Yeniliklere, yeni görüşlere açıktılar. Hindistan'la

olan bağlan da daha sıkıydı . Tutucu ve değişime direnen
"Büyük Tekke" (Mhô.-vihara) dervişlerinin yanında ilerici
bile sayılabilirlerdi. Kuruluşlarından az sonra Hindistan'dan
gelen Vatsfputrfya dervişlerine kapılarını açlılar. Daha
sonra da Theravada öğretilerinin üstüne Mahayana öğretile
rini yamamaya, eklemeye çalıştılar. Üçüncü yüzyılın son
larına doğruysa onların içinden Vaiıulyaviida adında yeni
bir kol çıktığını görüyoruz. Bu, herhalde bir tür Mahayanacı
akımdı. Yine bu kola bağlı olan S anghamilra adındaki
bir Hintli cinleri kovmaktaki üstün başarısıyla kralın
gözüne girmişti. Bu saçmalıklarla uğraşmayan Mahaviha
ra tekkesiyse kapatılmıştı. Bir süre sonra S anghamitra bir
marangoz tarafından öldürüldü. Mahavihara tekkesi de
362 yılında yeniden açıldı.
Yine bu dönemde, İS 371 yılında, Buda'nın sol köpek
dişi Kalinga'da bulunan Dantapura'dan S eylan'a getirildi.
Bu değerli ve önemli kalıntı Abhayagiri lekkesine teslim
edildi . Çünkü onlar Mahayana 'ya yakınlıklarından dolayı
bir kalıntıya tapınmaya daha yatkındılar. Beşinci yüzyılın
başında Fa Hsien Seylan'da altmış bin derviş saymış.
Bunlardan beş bini Abhayagiri ve üç bini Mahavihara
dervişleriymiş.
S eylan'ın ortodoks Theravadacıları sonunda Abhayagi
ri sapkınlığını bastırmayı başardılar. Abhayagiri edebiyatın
dan yalnızca bir eserin Çince çevirisi günümüze kalabil
di. Bu eser Upatissa'nın Vimuttimagga'sıdır. Budhaghosa'nın
"Arınma Yolu" adlı eserindeki konuları işlemektedir. Ama
Upatissa'nın eseri daha da eskidir. Üstelik bu eserdeki
görüşlerin Theravada öğretisiyle çelişmediği görülüyor.
Bu durum hem düşündürücü hem de şaşırtıcıdır.
84
İKİNCİ DÖNEM
5. ASYA'YA AÇILMA
Budizm H indistan yarımadasının güneyine ininceye kadar
aradan beş uzun yüzyıl geçti ama Roma'nın da İlalya
yarımadasını yine bu kadar uzun bir sürede ele geçirdiğini
unutmayalım . Buda'nın Nirvana 'ya ermesinden beş yüz yıl
sonra Budacılık şimdi Orta Asya'ya yayılmaya hazırlanıyor.
Hindistan ' ın kuzeybatısında bulunan Mandhara, Budizmin
bir dünya dini olarak doğduğu yerdir. Buradan safran ren
gindeki giysileriyle Budacı dervişler yavaş yavaş Orta Asya
içlerine, oradan da Çin'e doğru uzandılar.
Hindistan' ın dışında kök salan Budizm daha çok Maha
yana Budizmiydi. Mahayanacıların din yayma işinde Hinayana
cılardan niçin daha başarılı olduklarını, daha iyi misyoner
lik yapabildiklerini anlamaya çalışalım. Hinayanacıların din
lerini yaymaya istekli olmadıklarını kesinlikle ileri süreme
yiz. Ancak onlar gerek kutsal metinlerin yorumlanışında,
gerekse tekkedeki yaşayış kurallarında hiç esnek davrana
mıyorlardı. Bu tutuculuk onların ayağını bağlıyordu. Oysa
Mahayanacılar bu bakımdan çok daha esnek ve özgürdüler.
Örneğin göçebe yaşamı sürdüren topluluklardan "et yeme"
yasağına uymaları istenemezdi. Ama o zaman da bunlar
Dharma'ya karşı gelmiş, Vinaya yasasını çiğnemiş olmaya
caklar mıydı? Mahayanacılar yürürlüğe konamayacak yasak
ları delmenin yolunu çabucak buldular. Bağlayıcı kutsal
metinleri yeni yorumlarla yeni koşullara uydurdular. Mahayfuıa
cıların misyonerlik çalışmalarındaki üstün başarılarının neden
lerinden biri de dervişlere hekimlik yapmayı yasaklayan
Vinaya yasağına aldırmamalarıydı. Son yüzyılların Hıristi
yan misyonerlik tarihine bir göz atılacak olursa hastaları
85
yoklamanın, iyileştirmenin kaba kuvvete başvurmaktan

sonra gelen en etkin din yayma yöntemi olduğu anlaşılır.
Budist dervişler hiç bir zaman kılıç zoruyla din yaymaya
kalkışmadılar. Ellerine kılıçları değil neşterleri alarak
geldiler, şifalı otlar ve melhemler getirdiler. Hoş geldiler,
hoş buldular. Zengin fakir demeden herkesin yardımına
koştular. Bütün kapılar onlara açıldı .
Mahayanacılar, insanlara acımanın ve yardım etmenin,
onların iyiliğinden sorumlu olmanın katı örgüt yasalarına
körü körüne uyarak yalnız kendi kurtuluşu için çalışmaktan
daha üstün olduğu kanısına varmışlardı. İyi birer hekim
olmak için canla başla çalışmaya koyuldular. Tıp dersleri
Nalanda Üniversitesinin eğitim programına alındı. Tibet
tekkelerinde de tıp öğretilmeye başladı .
Aynı özgür ve esnek tutum öğretiden kaynaklanan
sorunlar karşısında da sürdürüldü. Kendilerine yeni yandaşlar
bulmak amacıyla Budizmin tanımadığı görüşleri özümse
mek, Budizme uyarlamak, görüşler arasındaki ayrılıkları
azaltmak için Mahayanacılar olağanüstü bir çaba göster
diler. Taoclı, Bon, Ş into, Maniheist ya da Şaman, hangi
dinden olursa olsun yanlarına çekmeye çalıştıkları kimse
lerin eski inanışlarından, geleneklerinden öğeler almaya
özen gösterdiler. Doğal olarak bu hoşgörülü ve -esnek
tutumun en büyük sakıncası gevşemenin, adamsendecili
ğin önüne geçilememesi, öyle de olur böyle de diyerek
gelişigüzel, oradan şuradan alınan görüşlerle inançlarla
gerçek öğretinin çarpıtılması, sulandırılmasıydı . Ne var
ki Mahayanacıların bu kaçınılmaz sakıncadan sakınmakta
oldukça başarılı olduklarını görüyoruz. Eski öğretiye sıkı
sıkıya bağlı ortodoks Budistlere bile Mahayanacı yazında
ters gelebilecek görüşler pek azdır. Bu durum nasıl
86
İKİNCİ DÖNEM
açıklanabilir? Belki eser verecek olgunluğa erişen Budacı

bilgeler uzun yıllar süren yoğun eğitimle ve uzun medi
tasyon uygulamalarıyla aynı yola giriyor, aynı yerde bu
luşuyor, aynı biçimde yoğruluyor, bunun için de oturmuş
eski geleneklerin ve tutarlı öğretilerin çizdiği sınırların
dışına pek çıkamıyorlardı .
Budistlerin girmeye çalıştığı e n büyük ülke olan Çin'de,
daha sonra Japonya ve Tibet'te açıkça görüldüğü gibi
Budizm, kendisini kabul eden ülkelerde beş aşamadan
geçmiştir. B u aşamalar bundan sonra konumuzu daha
derli toplu anlatabilmemiz için bize kılavuz olacaktır.
1) Önce bir yerleşme ve oturma dönemi yaşanıyordu.
Bu dönemde önemli metinlerin çeviri çalışmaları göze
çarpıyor.
2) Bundan sonra sıra metinlerin anlaşılmasına, öğre
nilmesine ve özümsenmesine geliyordu. Budizmin daha
önce oluşmuş olan bir boşluğu kendiliğinden doldurma
gibi bir kolaylığı yoktu. Karşısinda oldukça gelişmiş inanç
ve düşünce sistemleri bulunuyordu. Çin'de Konfüçyüsçülük
ve Taoculuk, Japonya'da Ş into, Tibet'te Bon egemendi .
3) Daha sonra, üçüncü aşamada öğretilerin özümsen
mesi ve sindirilmesi süreci başlıyor. Bu aşamada Hint
etkisinin hala yoğun olduğu görülüyor. Örneğin Çin' de
bu aşamada, S anskritçeden çevrilmediği halde çevrilmiş
gibi gösterilen Çince yorumlara ve özgün görüşlere rast
lıyoruz. B unlardan hiç olmazsa ikisinin hangileri olduğu
kesinlikle b iliniyor. Biri, ünlü "İnancın Uyanışı" adlı
kitaptır. Aşvaghosa'nın (Afvaghosa) eserinin çevirisi olar
ak sunuluyor ama bunun doğru olması olanaksız. İkin
cisiyse Surangama Sutra'dır. Nalanda'dan getirtildiği ileri
sürülmüştür ama sonra Çin'de Fang Jong tarafından yazıldığı
87
ortaya çıkmıştır.
4) Dördüncü aşama belki en önemli aşamadır ve
genellikle altı yüz yıllık bir süre ister. Budizm yabancı
bir konuk olmaktan bütünüyle çıkmış, kendisini benim
seyen toplumların kültürünün bir parçası olmuştur artık.
Bir Çin, Japon ve Tibet Budizminden söz edilebilmekte
dir. Çin'de Çan'ı (C/ı 'an) , Japonya'da Kamakura döne
minde Zen'i, Tibet' te Kagyupaları ve Gelugpaları görü
yoruz.
5) Sonundaysa bir yozlaşma ve çöküş dönemi başlıyor.
Bu aşamaları belki şöyle özetleyebiliriz: Birinci aşamada,
üstün olanlara bir bebek gibi öykünme, benzeme ve
bilenlerin bilgilerini olduğu gibi alma ve tekrarlama ça
bası göze çarpıyor. İkinci aşamada iki yaşındaki bir çocuk
gibi düşe kalka yürümeyi öğrenme çabası var. Üçüncü
aşamada ergenlik çağındaki bir genç gibi özgürlüğün,
bağımsızlığın ve kendine olan güvenin arttığı gözleniyor.
Dördüncü aşamadaysa yetişkin ve olgun bir kişinin özgün
kişiliği kendini gösteriyor. Çocuk büyüdü. Olgunlaştı.
Budizmin olgunluk dönemindeki yaratıcı coşku ve canlı
lık yüzyıllarca sürdü. Sonunda yaşlılık belirtileri görüldü.
Beşinci aşamada yaratıcı coşku tükendi , canlılık kalmadı.
6. ORTA ASYA
Hint-Yunan Baktriya Krallığından çevreye yayılan Budizm

İÖ ikinci yüzyıldan sonra Orta Asya'da yerleşmeye başladı .
Hotan, Kuça, Turfan vb. o zamanlar işlek kervan yolları
üzerinde kurulmuş olan canlı kültür merkezleriydi . Ünlü
İpek Yolu boyunca Budizmin köşe başlarını tutmaya baş-
88
İKİNCİ DÖNEM
BUDİZl\t.IİN YAYILIŞI
H indistan
500
Nepal -ı
400 ..-..!-_
____
Keşmir
300
S eylan Orta Asya
200
100 Çin
o
100
200
Cava Kore
300
-
Sumatra
400 Japonya
500
600 S iam
700 Tibet
Burma ,....__
800
900
1000
1100
1200
1300
1400
150 0 Moğolistan
ı--
1600
1700
180 0
190 0
89
laması ileride Doğu Asya içlerine ulaşmasını kolaylaştıran

bir dönemeçtir.
Buralarda en çok Sarvastivada ve Mahayana dervişleri
karşımıza çıkıyor. Bunlar kitaplarını da yanlarında
getirmişlerdi. Yirminci yüzyılda Avrupalı gezginler Tür
kistan ' ın çöllerinde paha biçilmez kitaplar buldular. Bun
ların bazıları Hindistan'dan gelmişti. Bazıları da o yörede
konuşulan dillere, örneğin S oğdça'ya, Hotan ve Kuça
dillerine yapılmış olan çevirilerdi.
Kuça'da, Kuça dilinde yazılmış olan ve S anskritçe
Budist metinlerin çevirisiymiş gibi sunulan bazı eserler
de ortaya çıkmıştır. Bunların hangi S anskritçe metnin
çevirisi olduğu anlaşılamamaktadır. Belki de eskiden bu
çevirilere kaynak olan Sanskritçe metinler gerçekten de
vardı. Ne var ki bu metinler günümüze ulaşamamış,
zaman onları silip süpürmüştür.
1900 yılından 1915 yılına kadar süren araştırma gezile
ri sırasında Budist sanat eserleri de gün ışığına çıkarıldı.
Bu sanat çeşitli sanat anlayışlarını bağdaştırmaya çalışan,
bir ondan bir bundan alınma, karman çorman bir sanattı.
Gandhara'nın Yunan-Budist etkisi, Romalıların sanat anlayışı,
Arsakl-Sassani sanatı ve Çin sanatı iç içe geçmişti. Yunan
Budist sanatı Çin' i de etkiledi . Beşinci yüzyılda Çin'deki
Wei akımının doğmasına yol açtı.
Değişik kültürlerin buluşma yeri olan kültür ve ticaret
merkezlerine girince Budizm daha önce tanışmamış ol
duğu dinlerle de görüş alış verişine başladı. Budistler
buralarda Nesturi Hıristiyanlarla, özellikle de .Soğdlular
arasında yayılmış olan Maniheistlerle karşılaştılar. Bu
dinlerin izleri, o yörelerde yerleşen Budist öğretilere de
yansımıştır.
90
İKİNCİ DÖNEM
7. ÇİN
Budizm Orta Asya' dan gelerek İpek Yolu üzerinden
usulca Çin ' in içlerine sokuldu. İÖ birinci yüzyıldan sonra
Çin'de tutunmaya, yayılmaya, yerleşmeye başladı . Han
Soyunun son yıllarına (İS 220) kadar bu yayılmanın ardı
arkası kesilmedi. Budizmin Çin'e İÖ 70 ile 50 yılları
arasında girmiş olduğu sanılıyor. Han Soyu döneminde"
yavaş yavaş Çin'in içlerine doğru iyice yayıldığı biliniyor.
Budizm önceleri yabancı bir dindi . Çin ' in sınırlarına
yakın yerlerde oturan yabancıların diniydi bu. İS 140
yıllarında Ngan Che Kao adında bir Horasanlı (Parthialı)
ve 170 yılında Tshou Cho1o adında bir Hintli ve Tche
Tsh 'an adında b ir Yüe-çi Orta Asya' dan Çin'e gelerek
Han'ların başkenti olan Lo-yang'da birer tekke açtılar.
Han dönemini izleyen kargaşa döneminde (221 -589)
Budizm çok güçlend i . İlk kez 355 yılında ve önce yalnız
doğudaki Ts 'in beylerinin egemen olduğu yerlerde Çin
lilerin derviş olmalarına izin verildi . İkinci yüzyılda Orta
Asya' dan gelen yabancılar, Hintliler, İranlılar, Soğdlular
vb. bazı çeviriler yaptılar. Üçüncü ve dördüncü yüzyıllar
da Budizm halk arasında hızla yayılmaya ve saraylara
girmeye başladı . Bazı imparatorlar Budizmi desteklediler.
İS 400 yıllarına doğru bin üç yüz Budacı eser Çinceye
çevrilmişti. Bundan sonra Hintli "Kurnaraciva"nın (Kunıara
jfva) yetenekli Çinli yazıcılarla işbirliği yaparak hazırladı
ğı çeviriler geldi . Bu eserler bugün bile beğeniyle okunan
Çin klasikleridir.
Beş yüz yıllarında Budizm bütün Çin'e yayılmış ve
artık iyice yerleşmişti. Çin'e bir canlılık getirmişti. Her
91
KlSA BUDİZM TARİHİ
tarafta açılan tekkelerin, tapınakların sayısı saymakla

tükenecek gibi değildi. Derviş olmaya özenenlerin medi
tasyon yapmaları için hazırlanan hücreler sanal eserleriyle
süsleniyordu.
Geleneklerine ve göreneklerine çok bağlı olan Çinli
devlet görevlilerine pek çok açıdan ters gelen bir dine
gösterilen bu yoğun ilgi büyük bir başarı sayılmalıydı .
Bu din aile düzenini bozuyordu. Ülkeye bağlılığı azaltı
yordu. Dayanaksız yabancı inançları körüklüyordu. Budist
dervişler de bu dünya işlerine önem vermediklerini kanıt
lamak istercesine Göğün Oğluna ve onun görevlilerine
göreneklere göre gereken saygıyı göstermiyorlar, resmi
törenlerde bağlılık gösterilerinde bulunmaktan kaçınıyor
lardı.
Budist örgüt, uzun tarihi boyunca pek çok kez sanki
devlet içinde bir devlet olmuştu. Budistleri çekemeyenler,
onları hiç· bir iş yapmadan, vergi vermeden Göğün Oğ
lunun göğü altında her şeyden yararlandıkları halde boş
boş oturmakla suçluyorlardı. Buna karşılık Budistler di
yorlardı ki dervişin meditasyonlarla B uda'nın yolunda
ilerlemesi ülkeye uğur .ve bolluk getirir, toplum mutlu
olur, bundan sayısız yararlar elde edilir. B uda yolundaki
ermişin bütün insanlığa sağlayacağı yarar yanında Göğün
Oğlunun ülkeye sağlayacağı yarar göle damlayan bir tek
su damlası gibidir. Yine de devlet Budistlere kuşkuyla
bakmaktan ve Devlet Tapınma İşleri Başkanlığı aracılığıy
la Budist örgütleri denetlemekten vazgeçmedi . Dervişlerin
toplumun iyiliği için kendilerini gerçekten feda edip ede
meyeceğinden emin değildi .
Gelenekçiler, Budizmin ülkeye yabancı olduğunu, Çin'e
"yaban" ülkelerden yabancı eliyle sokulduğunu, ülkenin
92
İKİNCİ DÖNEM
düzenini bozduğunu anımsatmaktan bıkmadılar usanmadı

lar. Ruh göçü inancı da gelenekçilere ters geliyordu. Bir
kişi ölünce ruh diye bir şey kalmazdı . Ölümden sonra
diriliş o çağlarda üzerinde çok durulan bir konu olmuştu.
Bu konuda yapılan tartışmalarda Çinli Budistler, kişisel
bir ruhun olamayacağını söyleyen geleneksel öğretiden
saparak çok ince bir yapısı olan kişisel ve kalıcı bir özün
bedenden bedene geçtiği görüşünü savunmaya başladılar.
Bazen Lao-tzu' dan bazen de S arı İmparator'dan alıntı
yaparak 'beden yaşlansa da acı çekse de öze bir şey olmaz'
sözünü yineliyorlardı . " Öz değişmezliğiyle değişimlerin
üstünden kayık gibi kayarak, bir biçimden başka bir biçime
girer. "
Bu kişisel öz ya da ruh düşüncesi Budizme yabancıy
dı. Budizm o güne kadar hep bu gibi karanlık görüşlerden
sakınmaya, uzak durmaya çalışmıştı . Budizmin başarısının
sırrı yerli bilgelerce verilememiş olan derin bir mesaj ının
olmasıydı . Seng-yu beşinci yüzyılda "kimse göğün boyunu
ölçemedi, kimse bilgenin kafasmm içini göremedi" diyerek
gerçeği kimsenin göremediğini , bütün bilgelerin yetersiz
kaldığını söylemeye çalışmıştı .
Ülke yöneticileri de halk da Budacılara sonunda alıştı.
İmparatorlar sıkıntılara katlanan, hep barış ve iç barış
için uğraşan bu sessiz Budistlerden hoşlanmışlardı.
Barışsever, sessiz, uysal insanların sayısının artması is
tenen bir şeydi . Çinliler askerliğe pek ilgi göstermezler,
savaş çıkmasını hiç istemezlerdi. 'Her genç erkek askere
gider' diyen bir yasa hiç olmamıştı . Bu nedenle de barışa
ve barışsever insanlara büyük değer veriliyordu. Yônetici
seçkin sınıfın başını sessiz Budacı dervişler değil onların
rakipleri ağrıtıyordu. Taocular köylüleri sık sık baş kaldır-
93
maya, ayaklanmaya kışkırtıyorlardı; Taocu örgütler de bu

huzursuz kesimlerce besleniyordu. Budacılarsa zengin beyler
ve soylulardan yardım ve bağış alıyorlardı. Bu bakımdan
kurulu düzenin alt üst olması Budistlerin işine hiç gel
miyordu. Son olarak, Budacılığa ısınan kitlelere gelince,
onların en çok Bodhisattva ülküsüne ilgi duydukları biliniyor.
Özellikle toplumun alt katlarında olanların sarılabileceği
bir inançtı bu. Tapınaklarda tanrılaşan Buda'nın yanında
acıyan, bağışlayan Kuan Yın gibi tapınılacak tanrısal kişilikler
de vardı. Bu dünyada mutlu olmaktan umudunu kesenler
kulaklarına hoş gelen sözlerle yürekleniyor, rahatlıyor,
Buda'nın ve Sangha'nın (örgütün) sayesinde bir sonraki
yaşamda ödüllendirilmeyi diliyorlardı. O sıralarda Çin'de
yeraltı tanrısı Yama'yla ilgili inançlar da güçlüydü. Yay
gın söylentiye göre Buda Matanga gibi bazı Budacı ermişler
üçüncü yüzyılda mucizeler göstermişler, geleceği önceden
bilmişler, olağanüstü güçleriyle hastaları iyileştirmişlerdi.
Çin' deki Budacı düşünceleri Çinceye. çevrilen metinler
yönlendirmiştir. Bu çeviriler içinde en başta sayılması
gerekenler Prajnô.pô.ramitô. Sutralarıdır. Çinlilerin dünya
ve fizik ötesi (metafizik) düşüncelere ilgi göstermedikleri,
akılcı ve gerçekçi oldukları söylenir. Ama her nedense
ince metafizik konulara ağırlık veren "Pracna-paramita"
(Prajnaparamita) yazınına Han döneminden beri yoğun
ilgi göstermişlerdir. Gerçek bilgelik ve Boşluk öğretisi
gibi soyut konuları ele alan bu çevirilere öyle büyük bir
ilgi gösterilmiştir ki belki Avrupa'da Protestanların "Kut
sal Kitap" (Kitab-ı Mukaddes) çevirisi bu kadar büyük
bir ilgiyle karşılanmamış, bu kadar çok okunmamıştır.
Büyük ilgiyle okunan ve değişik akımların kaynağını
oluşturan öteki ünlü çeviriler şunlar: "İyi Yasanın Lo
tusu" (İS 256 yılından sonraki çeviriler) sürükleyici an-
94
İKİNCİ DÖNEM
latımı, parlak betimlemeleri ve öğretici öyküleri nedeniyle

beğenilmiştir. " Vimalakirti' nin Öyküsü" (çevirisi 186 yı
lından sonra) beyazlar g iyen yani derviş olmayan
Vimalakirti'nin dünyanın kötülüğünü göğüsleme yüreklil
iğini göstermesinin öyküsüdür. "Nirvana Sfrtra" (çevirisi
423 tarihli) ise hepimizde " Buda doğası" olduğunu ileri
sürüyor. 200 ile 450 yılları arasında Budacı meditasyonun
teknik ayrıntılarına ilişkin büyük merak uyanmış ve bu
konuyu anlatan başvuru kitapları da Çinceye yine bu
dönemde çevrilmiştir.
Budizmin yükselişi Taoizmin de canlandığı bir çağa
rastlamıştı . Çinli düşünürler bu iki düşünce akımı arasın
daki benzerlikleri fark etmişlerdi. Buda'nın ve Çin'in
bilgelerinin, özellikle de Lao-tzu'yla Chuang-tzu'nun aynı
şeyleri söylediğinden, aynı gerçekleri dile getirdiğinden
kuşku duyanlar azdı. Beşinci yüzyıla kadar, pek çok
Taocu, Budizme Taocu amaçlara ulaşmak için bir başka
"yol" bir başka "araç" diye bakmıştı. Üçüncü yüzyılda
Wang Fo bir yazısında Budizmin yaban ellerine giden
Lao-tzu tarafından yabancıların yola getirilmesiyle ortaya
çıktığını ileri sürmüştü.
Budacı terimleri karşılamak için ağırlıklı olarak Taocu
terimler kullanılınca Sanskritçe teknik terimlerin Çince
karşılıkları önce Taoculuktaki anlamlarıyla yerleşti ve bu
durum Çin' deki Budacı öğretilerin bağlamını ve tartışmaların
içeriğini değiştirdi. "Tao" gibi çok boyutlu bir sözcüğün
Sanskritçe yol, tarikat anlamına gelen "Marga" kavramını
. karşılamak için kullanılması durumunda, durup dururken
metne pek çok Taocu çağrışımlar katılıyor, Sanskritçe
metinde öngörülmeyen değişik anlamlar ve vurgular belir
iyordu. Sözgelimi meditasyonda "duyarlık"ı belirten, San-
95
skritçe saıipaıtlıana'nın karşılığı olarak yerleşen slıou-yi

kavramı, Taocuların, "yaşamın canlılık ateşini sürdürmek"
anlamına gelen shou-yi kavramıyla karışıyordu. Ya da
nairatmya 'nın karşılığı olan Çince kavramdan "bedenin
(shen) yokluğu" gibi bir anlam çıkıyordu, buradan da
"bedensiz var olmak" ya da "ruhun varlığı" gibi Budizmle
ilgisi olmayan yorumlara, yanlış anlamalara yol açılabili
yordu. Ya da "boşluk" kavramı , Lao-tzu'nun "yara
tılmışlıktan önceki var-oluş" durumunu çağrıştıran pen
wu'yla karşılanmıştı ki bu, yaratılmamışlığı içinde barındıran
ve bir dölyatağı gibi doğurabilen, varlığı yoktan var
edebilecek olan "ağzına kadar dopdolu" bir boşluk
kavramıydı. Bu dönemin düşünürlerinden biri olan Hui
yüan'a göre, Dharmakô.ya, "En Yüce Varlık" , " Kişileşmiş
Doğa" demekti, ya da Yeni Taocuların (Neo-Taoist) "Ol
gun İnsan" ıydı, "Buda"ydı, ya da " Varlığın Özü"ydü ve
bir de "Dünyanın Ruhu" anlamına gelebilirdi. Lao-tzu'dan
Chuang-tzu'dan ya da "Değişimler Kitabı"ndan (/ Ching)
alınan deyişler ve kavramlarla Budist öğretileri gelişigüzel
yorumlamak, Taocu dünya görüşünü ve öğretilerini Buda
cılığın içinden bulup çıkarmak bu dönemin düşünürlerinin
hoşuna giden bir uğraş olmuştu.
Konfüçyüsçülüğün çeviriler üzerindeki etkisinden daha
az söz edilir. Halbuki bu etki S ı1tra çevirilerinde besbel
lidir. Bu dönemde Konfüçyüsçülüğün aile, ahlak, büyüklere
saygı gibi konulardaki değer yargılarını sarsabilecek kavram
ları ya da öğretileri belli etmeden atlamaya, değiştirmeye
ya da çarpıtmaya özen gösterilmiştir.
Yedi Yol
Yine bu dönemde Taocu geleneğin etkisi altında kalan
Çinli Budistleri ilgilendiren konu, varlık (yu) ile yokluk
96
iKİNCİ DÖNEM
(wu) arasındaki ilişkiydi . S anskritçe "boşluk" anlamına

gelen (sunyaı{ı) kavramının Hintli Budist metinlerdeki
kapsamını ancak daha sonraları kavrayabilmişlerdir. Bu
konuda yoğunlaşan tartışmalar " Yedi Yol " u (Tao-an , 312-
385) doğurmuştur. Bu yollar içinde, "Başlangıçtaki Var
Olmayış" adlı bir akım, " var-olmayış " durumunun "bin
bir türün ortaya çıkışı " ndan önceki varoluş olduğunu öne
sürüyordu. " Boşluk"sa biçimlerin ve varlıkların değişimiyle
ilgili, varlıkların özünde baştan beri var olan bir "yok
luk" durumuydu. Bu öğretinin çok az değişik bir biçimi
ikinci yol olarak ortaya çıkmıştır. Üçüncü yol maddenin
boşluğu konusuna ağırlık vermiştir.
Dördüncü yol, "Zihindeki Var-Olmayış " , "kafanın içi
nin boşaltılması" üzerinde durmuştur. Bilge "bin bir tür"
varlığı ayrı ayrı tartmayı, karşılaştırmayı bırakır ama bun
dan bütün varlıkların gerçekte " var-olmayışı" ya da boş
olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Her şeyi "nasılsa öyle"
gerçekte olduğu gibi, "öylesiliğiyle" görebilmesi için zih
nin, ayırt edici etkinliklerinden kendisini kurtarması ve
dışındaki varlıklara takılıp oyalanmaması, aldanmaması
gerekir. Bu görüş, Çin Budizminde çok vurgulanmış ve
sürekli yeni baştan ele alınmıştır.
Beşinci yol " Biriktirilmiş İzlenimler" akımıdır. Bu
akıma göre b ilinçle bellek tarafından oluşturulan bütün
izlenimler bir düşte gördüğümüz görüntüler gibidir. Bun
lar, düşten uyanıp da artık düş görmediğimiz zaman
kendilerini oluşturan nedenlerle birlikte yok olacaklar,
anlamlarını yitireceklerdir. " O zaman üç dünyanın da boş
olduğu görülür. /!ycrt ediş ' aradan çcktcğc için uyduracak,
oyalanacak bir şey de kalmaz. "
Altıncı yol " Görüntünün Aldatıcı Oluşunu Öğreten
97
Yol" adını taşır. Bu öğreti bütün dharmaların yanıltıcı,

aldatıcı olduğunu söyler. Bu durumda da gözle görülen
yanıltıcı gerçeklikle ilişkili olan dharmaların gerçekliği de
aldatıcı olmalıdır. Ancak kavrayışımızdaki "öz" boş değildir.
Bu "öz" en yüce gerçeğe ulaşır, en yüce gerçeğe ilişkindir.
"Bu kavrayıştaki 'öz ' de boş ise o zaman Budacı öğreti kime
öğretilir? Yolu yürümeye kim başlar? Dünyadan kim el etek
çekip bir ermiş olur ? İşte kavrayıştaki özün boş olmadığını
buradan biliyoruz. "
Yedinci yol "Nedenlerin B ir Araya Gelişi Öğretisinin
Yolu" adını taşıyordu. Bu yol, varlığın ya da dünya
gerçeğinin nedenlerinin bir araya gelmesinden oluştuğunu
ve bu nedenler arasındaki bağın çözülmesinin varlık ötesi
en yüce gerçeğe, "var-olmay ış"a götüreceğini ileri sürü
yordu.
İyi Çeviriler
Dört yüz yıllarında bilge "Kumaraciva"nın, (Kumara
jfva) ele aldığı konuları tüm derinlikleriyle ve incelikleriyle
ortaya koyan çevirileri B udizmin Çin'de daha iyi
anlaşılmasını, saygı görmesini ve iyice yerleşmesini sağ
ladı. Kumaraciva, 344 yılında doğdu. Kuçalıydı. Babası
Hintliydi. 384 yılında savaş esiri olarak Çin'e getirildi.
On beş yıl Kansu'da, Liang-chou'da yaşadı. 402 yılında
başkent Cheng-an'a çağrıldı . B ir Kuo-Shih yani D in İşleri
Başkanı oldu. 413 yılında öldü. İmparator Yao-Hsing'in
gözüne girdi ve yüzden fazla eser çevirdi. Başta bir
Sarvastivada dervişiymiş, daha sonraları, daha Çin'e
gelmeden önce Kuça'dayken "Nagarcuna"nın (Nagarju
na) öğretisinin etkisinde kalarak görüş değiştirmiş.
Kumaraaciva'nın en ünlü iki öğrencisi Seng-chao (384-
414) ve Chu Tao-sheng' tir (yaklaşık 3 60-434) .
98
İKİNCİ DÖNEM
Seng-chao'nun yazıları, " Chao 'nun Kitabı " adlı kitapta

toplanmıştır. Bu kitap, Budacı ve Yeni Taocu (Neo-Taoist)
görüşlerin ilginç bir karışımını içerir. Bu dönemde Buda
cı düşünceye Çin'de yönelen en büyük eleştiri Budacılığın
bir tür Yeni-Taoculuk olduğu, yeni bir şey sÖylemediğiy
di. Mutlak varlıkla (bhutathata) görünen varlıklar arasın
daki karşıtlık, "var-olmayış " (wu) ve "var-oluş" (yu)
arasındaki karşıtlığa; geçici ve kalıcı karşıtlığıysa "dur
gunluk" (ching) ve "hareket" (tung) arasındaki karşıtlığa;
Nirvana'yla S amsara . arasındaki }\arşıtlıksa "eylemin
olmayışı"yla (wu-wei) " eylemin oluşu"u (yu wei) arasın
daki karşıtlığa benziyordu. Sang-chao, Mahayfuıa'nın Budist
felsefesini işte bu �şlenen kavramlarla ele alarak inceledi
ve onun görüşleri günümüze ulaşan ilk özgün Çinli Bu.:
dist felsefe denemesi oldu�
Tao-sheng Budizmin Çin'de çoğunlukla yanlış anlaşıl
masına değinerek diyor ki "Metinler Doğuya ulaşmaya
başladığından beri çeviriciler büyük engellerle karşılaştılar.
Önlerindeki metne çok dar bir açıdan bakUkları için engellere
takıldılar. Yalnız birkaç kişi engelleri aşarak gerçek anlam
ları yakalayabildi. Oltayla. uğraşmayı bıraksalar da balığı
yakalasalar. Ondan sonra konuşabilir, l'ol 'dan (Tao) s_öz
edebilirler. "
Bu dönemde Çinli Budistleri çok uğraştıran konular
dan biri de İççantikalar (lcchantikas) konusuydu. Ne an
lama geldiği tam olarak anlaŞılamayan Sanskritçe bir
sözcüktü bu. Budalığa yani kurtuluşa sonsuza dek
ulaşamayan İççantikalar gerçekten var mıydı? Tao-sheng,
başka düşünürlere karşı çıkarak konuya şöyle açıklık ge
tirdi: İççanıikaların da Buda Doğası vardır bu nedenle on
lar da Buda olabilirler. Bu sıralarda Nirvana Sutra'nın iyi
bir Çince çevirisi yayınlandı ve Tao-sheng'in görüşü,
99
daha Tao-sheng sağ iken onaylanmış oldu.

Tao-sheng ayrıca Budalığa bir anda ve birdenbire gelen
aydınlanmayla ulaşılabileceği görüşündeydi . Bu görüş, Tho
sheng' in çağdaşlarına oldukça değişik ve özgün bir görüş
gibi görünmüş, yepyeni bir öğreti gibi gelmişti . Son
radan, aşamalı olarak yavaş yavaş aydınlanmaya karşı
çıkılması, Çin Budacılığının özelliklerinden biri oldu.
Beşinci yüzyılda, bilgin bir devlet görevlisi olan Lu
cheng (425-494) , vurgulamalardaki bu farklılıkların Çin
linin ruh yapısının farklı olmasından ileri geldiğini söylü
yordu:
" Çinli, gerçeği sezgiyle anlamaya ve 'aynada görür gibi '
bir çırpıda kavramaya yeteneklidir. Bilgi edinmek için ça
balamak Çinliye güç gelir. Bunun için o, yeni şeyler öğren
meye kapalıdır ama bütün gerçeği sezerek birdenbire aydm
lanmaya açıktır. Buna karşılık Hintli çabalayarak yeni bilgi
edinmeye çok yatkındır. Gerçeği bir çırpıda sezerek kavra
makta ise büyük güçlük çeker. Bunun için o, gerçeği birden
bire sezerek aydınlanmaya kapalıdır, yavaş yavaş aydınlan
maya açıktır. "
Gerçekten de Hintli Budistler "birdenbire " aydınlan
mayla "yavaş yavaş" aydınlanma ayrımını yapmışlardı.
Ancak birinciyi ikincinin son aşaması olarak göstererek
bu konuyu kapatmışlardı. Orada kimse bu görüşe karşı
sesini yükseltmemiş ya da sesini duyuramamış olacak ki
bu konu böylece geçiştirilmiştir.
Tao-sheng şu görüşü öne sürüyor: "Nirvana 'mn mut
lak 'hiçliği ' bilinen gerçeklerden bambaşka bir gerçeklik old
uğuna göre, son ve kesin gerçeği yansıtan aydınlanmadaki
bilinç de bilinen gerçekleri algılayan bilinçten bambaşka
bir bilinç olmalıdır. Bu durumda, bunun sonucu olarak ay-
100
İKİNCİ DÖNEM
dınlannıa, eğer gelecekse ancak bütünüyle ve birdenbire ge

lir; öyle azar azar, yavaş yavaş gelmez. Birdenbire gelen
aydınlanmadan önce tabii bir hazırlık yapmak gerekir. Bu
lıazırltk kişiye göre değişen bir öğrenim ve eğitim demektir.
Ama bütün bu çabalar aydınlanma yaşanıısmm bir parçası
olama"-. Aydınlanmanın küçük bir kıvılcımı bile çaksa karan
lıklar aydmlamr, binlerce engel ve güçlük birdenbire ortadan
kalkar. Kesin aydınlanma bütün bağlann kopmasıdır, bağ
lardan kesinlikle kurıulmadır, gerçek olan sürekli ve kalıcı
olandır; geçici olansa gerçek olamaz, yanılgıdır. "
Tao-sheng'den sonra, bu konu Çin'de yoğun olarak
tartışılmaya başlad ı . Tartışmacı düşünürler ya "aşamalı "
aydınlanmarıın ya da " birdenbire" aydınlarımarıın yandaşları
oldular.
Üç Cennet
Aydınların felsefe tartışmalarını burada kesiyoruz. Felse
feye kulak asmayan halkı cennette yeniden doğma inancı
ilgilendiriyordu. Bu dönemde üç ayri cennet vardı. Bun
lar, Buda Akşobhya 'nın (Buddha Akshobhya) doğudaki
cenneti ; Amitabha 'nın Batı Cenneti ve gelecekte dünyaya
inecek olan Maitreya' nın dünyada kurulacak olan cenne
tiydi.
Akşobhya tapıncının Harı döneminde güçlendiğine ilişkin
belgeler var. İnançlılara Akshobya gibi davranmaları, kim
seye, hiç bir carılıya kesinlikle kızmamaları ve öfkelenme
meleri söyleniyordu. İnançlılar işte o zaman onun do
ğudaki bir yıldızda bulunan ülkesinde, Ablıirati'de yeniden
doğabileceklerdi .
Ancak Amitabha tapıncını halk daha çok beğendi ve
gün geçtikçe daha çok benimsedi. Bu tapıncı ilk kez
Arsak! prensi An-Shih-Kao' nun İS 150 yıllarında yaptığı
lO L
çeviri ve konuşmalarla tanıttığı söyleniyor.

Dördüncü yüzyılın sonunda, eskiden Taocu olan ve
yeni inancını açıklamak, desteklemek için bile Taocu
Chuang-tzu'nun yazılarından yararlanan Hui-Yüan (334-
416) Hupeh' teki Lu-Feng tekkesini bu tapınışın merkezi
haline getirdi. Burada 402 yılında Amida'nın (Amithaba)
cennetinde yeniden doğmak isteyen 124 kişilik bir toplu
luk oluşmuştu. Bu topluluk daha sonraları "Beyaz Lo
tusçular" diye anıldı ve Ching-t' u akımının kökenini
oluşturdu. Budist kolların çoğu gibi Ching-t'u ya da
"Arık Ülke" kolu da Budizmin 500 yılından sonraki
üçüncü döneminde (500-1000 yılları) kurulmuştur.
Akşobhya ve Amitabha yalnız Mahayana'nın tanıdığı ·
"Gök Budaları"ydı . Gelecekte dünyaya gelmesi beklenen
Buda, Maitreya ise hem Mahayanacılar hem de Hinayana
cılar tarafından tanınıyordu. Geleceği zaman dünyanın
nasıl düzeleceğini ve güzelleşeceğini anlata anlata bitire
meyen Sfıtraların çevirileri Budizmin şimdi içinde bulun
duğumuz ikinci döneminde (0-500) yapılmıştır. Ancak
Maitreya'ya Çin'de gösterilen ilginin ve sevginin aşağı
yukarı 400 ile 650 yılları arasındaki dönemde arttığı
görülüyor. Yogaçara kolu da bu inancı körüklemiştir.
1 02
III. BÖLÜM
ÜÇÜNCÜ DÖNEM (500-1000)
ı. HİNDİSTAN
Üçüncü dönemde Hindistan'da en çok göze çarpan
gelişme Tantranın ortaya çıkışı ve yükselişidir. Burada,
Tantra 'yı ele aldıktan sonra Mahayana düşüncesinin Pala
yorumuna değineceğiz . Mantık biliminin gelişmesi üze
rine bir kaç söz söyledikten sonra Hinayanacıların ne
durumda olduklarına bakacağız.
Tantra
Tantra, yaratıcı Hint Budist düşüncesinin üçüncü ve
sonuncu aşamasıdır. Tantra'nın da kendi içinde üç ayn
aşamadan geçtiği söylenebilir. Birinci aşamaya Mantraya
na adı verilebilir. Tantra dördüncü yüzyılda kendini gösterdi,
İS 500 yıllarından sonraysa iyice güçlendi.
Tantra Budizme ne kazandırdı? Büyü geleneğ inden
ilginç öğeler alarak ve bu öğeleri aydınlanma arayışını
kolaylaştırmak amacıyla değerlendirerek Budizmi zen
ginleştirdi. Bu arada, birazdan göreceğimiz yeni "mantra
lar" (mantras), " mudralar" (mudras) ve mandalalar (man
dalas) birtakım yeni Tanrısal güçler öğretiyle tutarlı olup
olmadıklarına bakılmadan Budizme sokuldular. 750 yılın-
103
KISA BUDİZM TA RİHİ
dan sonraysa bütün bunlara bir lularlılık kazandırmak

giderek daha çok duyulan bir gereksinim oldu. Bülün
eski ve yeni öğretileri birbiriyle uyumlu ve lutarlı hale
getirme çabasına " Vacrayana" (Vajrayana) denir. Vacraya
na tutarlılık sağlamak için öğretiyi beş Tatlıagaıa (Öyle
silik) altında topladı . Zamanla başka eğilimler ve öğreli
ler de ortaya çıktı . Bunlar arasında i lginç bir akım " Sa
hacayana" dır (Sahajayana) . Sahacayana, Çin'deki Ch'an
(Zen) gibi meditasyona önem veren, sezgiy i geliştirmeye
çalışan, bilmecelerle çelişkilerle somut çarpıcı durum ve
olaylarla öğretiyi aktarma yolunu seçen, sözü gereksiz
yere uzatan sıkıcı felsefelerden kaçınan ve katı kurallara
sıkı sıkıya bağlanarak tutsak olmaktan kurtulmaya çaba
gösteren bir akımdı.
Üçüncü dönemin (500- 1000) sonuna doğru yani onun
cu yüzyılda karşımıza Kalaçakra (Kô.lacakra) " Zaman
Tekerleği" adlı bir akım çıkıyor. Kalaçakra' da bir yandan
karşıt görüşler bağdaştırılmaya çalışılırken bir yandan da
Budizmin öğretisiyle pek bağdaşmayan astroloj iye (yıldız
falcılığına) ağırlık verildiği görülüyor. Bu yeni akım güney
ve kuzeybatı Hindistan 'da güçlendi . Hindistan dışından,
daha çok Çin'den, O rta Asya' dan ve Hindistan ' m sınır
bölgelerinden gelen etkiler bu akıma yön ve biçim verdi.
Ayrıca Hindistan' ın yerli halklarının bastırılmış düşünceleri
ve eski gelenekleri de bu akımla su yüzüne çıkmış olabi
l ir.
Tantra bu eski dönemde halkın düşlerinde yaşattığı
cinlere, perilere, ifritlere, devlere, hayaletlere, gulyabani
lere ön sıralarda değilse de arka s ıralarda yer verdi ve
göçebelerin, köylülerin çok önemsediği büyücülük uygu
lamalarını da içine aldı. Budizmi halka yakınlaştırmak
1 { ).:j.
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
için atılmış olan bu son adımla geniş bir tabana dayanma

ve yayılma amacı güdülüyordu. Yeni gelişmeleri savunan
Budistlere göre burada önemli bir ayrım vardı: Budist
olmayan büyücüler büyücülükle olağanüstü güçler elde
etmeye çalışıyorlar, buna karşılık Budistler olağanüstü
güçlerden kendilerini özgürleştirmek, kurtuluş yolundaki
engelleri kaldırmak, kendi özlerine kavuşmak için yarar
lanıyorlardı.
Tantra, Mahayana'dan pek çok açıdan ayrılır. Tantra'nın
amacı ve ideal ermiş tipi değişik olduğu gibi öğretim
yöntemleri de oldukça değişiktir. Amaç yine Buda olmak
tır .ancak uzak bir gelecekte, çağlar boyu bekledikten,
çağlar çağlayıp akıp gittikten sonra değil, hemen şimdi,
göz açıp kapayıncaya kadar geçen kısa sürede, tek bir
düşünceyle şu anki bedenimizde, yeni, kestirme ve kolay
bir yolla, bir mucize gerçekleştirir gibi Buda olmaktır
amaç. . .
İdeal ermiş tipiyse şimdi Arhat ya da Bodhisatıva
değil Sidha'dır yani olağanüstü güçleri ele geçirmiş olan
bir büyücüdür. S iddha bir bakıma da sekizinci aşamaya
gelerek' olağanüstü güçler elde eden, mucizeler gösteren
bir Bodhisattva'ya da benzetilebilir.
Öğrenim yönteminde de bazı değişiklikler olmuştur.
Mahayana öğretisini Sı1tralar ve Şastralarla ortaya koyu
yordu. Öğretiyi öğrenmek isteyen, gereken ilgiyi gösteren
ve yeterli kavrama yeteneğine sahip olan herkese açık
olan belgelerdi bunlar. Ş imdiyse bunların yerine kutsal
sayılan, herkese açık olmayan oldukça geniş bir Tantra
yazınının ortaya çıktığına tanık oluyoruz. Tantralar seçkin
1 Bk. s. 66 (Son dört aşama)
l OŞ
birkaç kişiye yani "anlayanlar"a açık olan ve herkes

anlamasın diye anlaşılmaz ve gizemli bir dille yazılmış
olan gizli belgelerdi. Bunları öğrenmek isteyen kişinin
bir "eriştirme" (inisyasyon) töreninden geçmesi gereki
yordu. Birkaç anlama gelebilen ve çoğunlukla kendi başına
bir anlamı olmayan sözlerle doluydu bu metinler. Sırları
ve konuyu iyi bilen bir guru ya da öğretmenin yardımı
ve sözlü açıklamaları olmadan bunları anlamak ve çözüm
lemek olanaksızdı. Sırlar iyi korunmuş ve ortaya dö
külmemişti. Binlerce Tantra bozulmadan olduğu gibi çağı
mıza kalmıştır ama çağdaş araştırmacılar bunlara bir
anlam vermekte güçlük çekmektedirler. Belki bilimsel
anlayışlarına, inceleme yöntemlerine ve bakış açılarına
ters düştüğü için belki de mantığı hiçe sayan ·açıklamalara
anlayış gösteremedikleri ve büyünün düşünce yollarını,
dilini küçümsedikleri için çağımızın araştırmacılarının
Tantralara gereken önemi verdiği söylenemez. Tantra öğre
tisinin genel ilkeleri az çok kesin olarak bilinmekte ve
kestirilebilmektedir. Ne var ki somut ve önemli ayrıntı
lara girilince belirli yoga uygulamalarına, yöntemlerine
değinen bölümlerin, somut önerilerin, yönlendirmelerin
ne olduğu pek anlaşılamamaktadır. Tantracı yazarlar yazı
larını eski Mahayanacılar gibi Buda Şakyamuni'ye değil
de açıksözlülükle daha da eski çağların mitolojik bir
Budasına dayandırdılar.
Bu yeni yazın türünün temelleri Yogaçara kolu tarafın
dan çoktan atılmıştı. Bu akım, içe yönelerek, içteki de
rinliklere dalarak kendinden geçercesine yapılan meditas
yonlarda elde edilen deneyimleri, düşleri, iç yaşantıları
bir düzene koymaya çalışmıştır. Meditasyonlarla yol alan
yol erleri (yogiler) kendinden geçme sırasında yaşadıkları,
gördükleri düşlerin, görüntülerin, iç yaşantıların, bir za-
1 06
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
man ve yerde gerçekleşen olaylardan, bizim "gerçek"

dediğimiz şeylerden, hatta adlarıyla ve yaşamöyküleriyle
yaşadığı açıkça belli olan kişilerden bile daha kesin bir
gerçekliği olduğu kanısındaydılar. Öyle ki belirli bazı
eserlerin sözgelimi " Buda Maitreya"nın esini olduğunu
söylerler ve eseri aldığı esinle gerçekten yazmış olan
yazarın adını vermeye gerek bile duymazlardı. Budistlerin
kendileri anlamlı ve gerekli olan her şeyi yazdıkları
kanısındadırlar ama yer, zaman ve kişiyle ilgili bilgilerin
eksikliği çağdaş araştırmacının işini çok güçleştirmektedir.
Yogaçaracılar uzun bir süre gizli bilgilerin ve öğretinin
simgelerle dolaylı yoldan aktarımına büyük önem
vermişlerdi . Asanga, Mahayanasangraha'sında öğretinin
gizli aktarımıyla ilgili birtakım öneriler sıralamaktadır.
"Gizlenmiş" bir anlamın, başka bir şey söylenerek nasıl
dolaylı yoldan söylenebileceği burada açıklanmaktadır.
Gerçekten de Tantracı düşüncelerin ve uygulamaların
kaynağının Mahayanacı Yogaçara kolu olduğu besbellidir.
Bu yeni akım tekke düzenini ve yaşamını sarsmaya başladı.
Bir guru'nun (mürşidin) çevresinde toplanan öğrenciler
den (müritler, talipler) oluşan küçük topluluklar şurada
burada belirdi. Kendi kendisine yeten bu küçük erenler
(yogins) toplulukları Sangha'nın (örgütün) bağlarının
gevşemesine ve yavaş yavaş çözülmesine yol açtı . Bu
küçük topluluklarda yaşayan erenlerden bazıları kendileri
ni sıradan dervişlerden üstün görmeye ve yol almak için
bir tekkenin sıkı kurallarına ve sıkı düzenine gerek ol
madığını savunmaya başladılar. Hatta içlerinden bazıları
sıradan dervişlerin güvenli ama tekdüze ve sıkıcı yaşanunı
alaya alarak alışılmadık, sıra dışı, uyumsuz davranışlarla
günlük yaşamın dışına çıkmaya çalıştılar.
1 07
Yeniliklere kapalı olduğu için Hint Budizminin tıkan

masına, duraklamasına neden olan ve gün geçtikçe güçle
nen geçmişe bağlı , gelenekçi eğilimlere doğal bir tepki
olarak Mantrayana'nın gelişmeye başladığı görülüyor.
Kendilerini savunmak ve korumak, ayakta kalmayı
başarabilmek için Mantrayanacılar gittikçe daha fazla büyüye,
gizemli güçlere, mitolojik varlıklara sarıldılar. Bu olağanüstü
güçlerin ve varlıkların gerçekliğinin kanıtını , derin medi
tasyonlarda kendinden geçerek elde ettikleri iç bilgiye
dayandırıyorlardı. Bunlar arasında özellikle " Dharma'nın
Koruyucusu" gibi korkunç görünümlü varlıklar dikkat
çekmekteydi. Dharma'nın koruyucusunun bir adı da Vid
yaraca (Vidyaraja) yani " Kutlu B ilginin Kralı "dır. Bu
güçler aslında inançlıları korumak için korkutucu biçim
lere bürünen iyiliksever güçlerdi . Ayrıca bu dönemin
Budistlerinin güvenlik içinde yaşama isteğiyle dişi tanrı
lara gittikçe daha çok sarıldıklarını görmek ilginçtir. Daha
İ S 400 yıllarında Tara ve " Pracnaparamita " (Pra
jiiap aramita) göksel Bodhisattvalar olarak saygı görüyor
lardı. Bunlara kısa süre sonra başta Mahamayurf "Büyük
Dişi Tavus" olmak üzere "Beş Dişi Koruyucu" daha
eklendi . Sonraları, derin meditasyoncular tanrılar arasına
" Çunda" (Cunda) , Vasudhara, Usnfsavijaya Vajravarahf,
Buddhalocana gibi daha bir sürü dişi tanrı kattılar. Büyü
sanatını uygulayanlar özellikle "Kutsal Bilginin Kraliçeleri"ne
ve Dakinllere (Dakinfs) ya da " gökte yürüyenler"e bağ
lıydılar. S ıradan halka ise çocuk doğurtan, çiçek hastalı
ğından koruyan vb. kendi özel işleri ve çıkarlarıyla ilgili
dişi tanrılara tapınmaları öneriliyordu.
Yedi yüz yılından sonra "Sol El Tanırizmi" denen akı
mın yandaşları Budalara ve Bodhisattvalara dişi eşler
buldular. Bunlara " Pracnaların Vidyfüarı" dendi . Bu du-
108
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
rum Gnostiklerin Ennoia ve Sophia 'larına çok benzemek

tedir. Oldukça erotik sayılabilecek bir tören Vidya tapın
cına eşlik ediyordu. Tantra bu yönüyle de gereken olgun
luğu gösteremeyen Batılı araştırmacılar tarafından ciddiye
alınmamış ve aşağılanmıştır. Burada bu konuya giremeye
ceğiz çünkü bu törenlerin ardındaki gizler yeterince
araştırılmamış ve aydınlatılamamıştır.
Üzerinde durulan bir uygulama olarak değil de bir
oldu bitti , tartışılmadan kabul edilen bir gerçek olarak
gizemli güçlere, büyüye ve mucizelere inanmak uzun bir
süreden beri Budizmin bir geleneği olmuştu. Dharma'nın
anlamı derinliğini yitirince ve geçmişe, Budizm tarihine
duyulan ilgi azalmaya başlayınca, sakıncalı durumları ön
lemek, güvenliği , huzuru sağlamak amacıyla yapılan büyüye
verilen önem giderek arttı . Üç yüz yılından sonra he:- tür
mantranın yani büyülü ses ve sözlerin, yavaş yavaş kutsal
yazılarda yer almaya başladığını görüyoruz. Bunlara
" dhiiraniler " (dharanis) de deniyordu. Sanskritçe "dhr"
kökünden gelen dharani sözcüğü yerleşmişti, çünkü bun
lar dinsel uygulamaların "sürekliliğini" ve "yoğunluğunu"
arttırmayı amaçlıyorlardı . Daha sonraları, beş yüz yılları
na doğru, büyünün hemen hemen tüm öğelerine yer
verilmeye başladı. Çeşitli büyü törenleri, büyülü şekiller,
halkalar da Budizme girdi. Bütün bunlar seçkinlerin,
"yol erlerinin" kendilerini geliştirebilmeleri için yararlı
olduğu gibi dinsel konularla derinlemesine ilgilenmeyen
kalabalıkları etkilemeye de yarıyordu. Mudralar (mudras)
ya da dinsel anlamı olan duruş ve tutuşlar büyünün
etkisini arttırabiliyordu. Bundan başka bir de "mandala
lar" (manda/as) vardır. Mandalalar denge, uyum ve ince
sanat anlayışıyla anlamı ne olursa olsun bugün de bir
sanal eseri olarak beğenilen şekillerdir. Kutsal bir yeri ,
1 09
kutsallığı belirten büyülü halkalar, tarih öncesi dönemler

den kalmadır, büyünün kendisi kadar eskidir. Hindistan'da
görülen Mandalaların değişik, özgün desenlerinin Orta
Asya'da geliştirilmiş olması ihtimali yüksektir. Çin'in
Han dönemi aynalarının (TLV aynaları) üzerindeki desen
lerin de mandalalarla bir ilişkisi olabilir. Mandalalar
evrensel ve tanrısal güçleri mitolojik bir varlık ya da bir
Tanrı biçiminde kişiselleştirerek simgelerler. Bu gizemli
güçler ya düşlerde yaşatıldıkları gibi görüntülenir ya da
bunlarla ilgili harflere ve hecelere yer verilerek gizli
anlamlarla ilgili çağrışımlar uyandırılır. B u simgeler doğ
ru okununca, derinliklerdeki korkuları, kaygıları, ilkel
dürtüleri ve eski çağlardan beri süregelen tutkuları görü
yoruz. Bunlar aracılığıyla evrenin gizli güçlerini sezebili
yor, Samsara döngüsü içindeki gelip geçici her şeye karşı
bir isteksizlik, bir tepki duyuyor, tek ve mutlak olanın
aydınlığına kavuşmak gerektiğini kavrayabiliyoruz. Man
dalalar canlı bir süreç olarak düşünülen evrenin çok eski
çağlardan kalma simgeleridir. Evrenin bir tek temel il
keden türediğine ve bir eksen çevresinde döndüğüne inanı
lıyordu. Yaygın inanca göre dünyanın ve evrenin ekseni
(axis mundı) mitolojik bir dağ olan Sumeru dağıydı . Gizemli
şekillere yalnız mandalalarda değil, tören kaplarında, kral
saraylarında, Budist türbelerinde ve tapınaklarında da rast
lıyoruz. "Büyük evren"le (makrokozmos) " küçük evren"
(mikrokozmos) birbirinin eşi sayıldığından " büyük evren"
her insanda " küçük evren" olarak yineleniyor ve bir
kişinin hem zihni hem de bedeni aydınlanma arayışının
ve çabasının yoğunlaştığı yer o larak biİ- mandalaya
dönüşüyordu. Mandalaların düzenlenişinin ve bunlar ara
cılığıyla tanrılara ya da tanrısal güçlere yönelişin pek
tabii birtakım kesin kuralları ve ince ayrıntılarına kadar
110
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
belirlenmiş törenleri vardı.

Erken Tantra'nın yaratıcı patlamasının ortaya çıkardığı
evrensel ve ruhsal güçler konusundaki görüşler tam bir
karmaşaya yol açtı. Yeni geleneklerin ortaya Ç ıkardığı bu
karmaşaya Budist öğretiyle olan ilişkileri kurarak bir son
veren " Vacrayana " ( Vajrayana) akımı oldu. Bu akım tüm
evrensel güçleri beşe ayırmayı uygun buldu, her ayrımın
başına da beş Tathagata'dan birini yerleştirdi . Bu beş
Tathagata'nın adları Vairocana, Akshobhya, Ratnasam
bhava, Amitabha ve Amoghasiddhi'ydi. Büyüye dayanan,
karm a ş ı k ve o l d u k ç a d ol a m b a ç l ı b ir yöntemle
özdeşleştirmelerin, dönüştürmelerin ve biçim değiştirmelerin
sonunda evrenin tüm güçleri ve olguları birbirinin türdeşi
olan beş "Tathagata"nın her biriyle ilişkilendiriliyordu.
Özellikle beden tüm evrenin özelliklerini içeren bir "küçük
evren" (mikrokozmos) olarak ele alındığından gerçeği al
gılamanın ve yaşamanın bir aracı sayılıyordu. Bedene
gereken yeteneği kazandırmak amacıyla bugün Hindistan'da
Hatha Yoga (hathayoga) adıyla bilinen yoga uygulama
larını andıran birtakım beden hareketlerine önem verilmişti.
"Görülen" , " işitilen" ve " dokunulan" şeyin özdeşliği çok
sözü edilen bir konu olarak karşımıza çıkıyor. Bilinçlili
ğin en üst düzeyine erişmeye, aydınlanmaya götüren yolda
her varlık, "akıl " , " ses" ve "cismin" ya da "zihin" ,
"konuşma" ve "bedenin" uygun bir birleşimi sayılıyordu.
Bir "yaşama sanatı" olarak tanımlanan Vajrayana'da "be
den" , "konuşma" ve "zihnin" etkinlikleri "kurtuluş "
yolunda yararlı birer yardımcı olarak görülür. Bu akı
mın bir kolu olan Sahajayana'nın, Çin'de gelişen Ch 'an
(Zen) akımına aşırı ölçüde benzemesine şaşırmamak elde
değildir. Ancak Vacrayana özellikle de Sahacayana öğretile
rinin gerçek anlamını ortaya koymak hiç de kolay değildir.
lll
Çünkü burada yüceliklere küfreden, en yüce olanı aşağı

gösteren, en kutsal şeyleri sıradan şeyler sayan, ikilik
ötesi yüce gerçeği dünya gerçeğiymiş gibi gösteren ve en
yüce bilgeliği ipe sapa gelmez sözlerle paradokslarla
açıklamaya kalkışan bir gelenek oluşmuştu . Bu yeni gele
nek, o zamanki Budizmin aşırı kuralcı, akılcı ve mantıkçı
yaklaşımını sarsmaya çalışan bir "şok terapi"ye benzetilebilir.
Özellikle çok sayıdaki cinsellikle ilgili resimler, simgeler,
yontular tutucu dervişlerin akıllarını başlarından almak
için özel olarak tasarlanmış gibidirler. Bilgeliğin ve becerinin
bir bireşimi olarak ele alınan "aydınlanma " , erkekle ka
dının sevişme sırasında kendilerinden geçtikleri esrime
anı olarak gösterildi . Eşlerin "birleşerek" aydınlanma
sırasında "bir olmaları" söze dile gelmeyen en "yüce
mutluluk" (mahasukha) sayıldı .
Budizmin Kuzey Hindistan'da bundan sonraki gelişimi
krallıkların koruması altına girip girememesine bağlı
olmuştur. Yedinci yüzyılda kral Harşavardhana, imparator
Aşoka kadar olmasa da Budizmi himaye etmiştir. Kendisi
daha çok Ş ivacılığa yakın olduğu halde önceleri Sam
mityaları (Sammftyas) kayırmış ve daha sonra, belki de
Yuan-tsang'ın 630-644 tarihlerindeki ziyaretinden etkile
nerek Ma11ayanacıları da korumuştur. Ne var ki büyük
Budist üniversitelerini destekleyerek Budizmin gelişimine
yüzyıllarca uygun bir ortam sağlayan ve adı en çok
anılan soy Bengal' deki Pala Soyu (750- 1 150) olmuştur.
Altıncı yüzyıldan dokuzuncu yüzyıla kadar Nalanda, Budizm
dünyasındaki gelişmelerin ve yeni düşüncelerin merkezi
oldu. Pala soyu döneminde, Doğu Hindistan'da, başta
Vikramafüa ve Odantapuri olmak üzere başka Budist
merkezler de kuruldu. Buraları ve buralarla birlikte Cag
gadala (Jaggadala) ve S omarı1pa dokuzuncu yüzyıldan on
1 12
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
ikinci yüzyıla kadar Asya üzerine Budist kültürünü yaydı

lar.
Yedi yüz yılları dolaylarında Nalanda'yı ziyaret etmiş
olan Tsing, buradaki ayrı Budist yollar ve kollar konusu
açılınca bunların her birinin kendi yerinde kaldığını, bir
birlerine çatmadıklarını ve karışmadıklarını anlatıyor. Zaten
Budizmin bu yüzyıldaki resmi görüşü Pracnaparamita
(PrajnaparamitQ) ve Tantra karışımı olan bir öğretiye
dönüşmüştü. Kral Dharmapaıa tahta çıkar çıkmaz, o za
manlar (aşağı yukarı 770-810 yıllarında) , Prajiifıparamita
ve Abhisamayalankara konusunda en önde gelen uzman
olarak tanınan Haribhadra adındaki Budist bilgeye büyük
saygı göstermeye başladı ama bu arada önemli ve saygın
Tantracı metinler olan Guhyasamaja 'nın yorumcularını da
ihmal etmedi . Bu üniversitelerden yetişen dervişler, Avru
pa Ortaçağ folklorundan tanıdığımız Rheims'lı Gerbert ve
Büyük Albert gibi metafizik görüşlerle büyüyü bağdaş
tırmaya çalıştılar. Taranatha bunlardan birini anlatır. Bu
radan onların ilgi alanları, düşünceleri ve uğraşları çok
iyi anlaşılmaktadır.
"Kutsal Tara 'ya sürekli bakarak o, tüm kuşkulardan
kurtulsun. Prajıiaparamita için sekiz kol açıldı. Üç ayrı
Tantra 'nen her biri için birer kol olmak üzere dört kol
Guhyasamaja 'ya bağlandı. Ayrıca Madhyamika mantığının
öğretilmesi için de kollar açıldı. Yaşam suyundan (ab-ı hayat)
büyük miktarlarda üretildi ve herkese dağıtıldı ki yüz yaşmda
ve daha yaşlı olanlar yeniden gençleşebilsinler. "
Mahayfuıa'nın Pala yorumuna yoğun bir ilgi gösterildi .
Bu yeni yorum Mahayfuıa'ya canlılık kazandırdı. Bengal'de
Müslümanlar tarafından yok edildiyse de Mahayana Cava'ya
ve Nepal'e sıçradı ve Tibet'te yakın zamana kadar yaşayan
113
bir gelenek olarak canlı kalmayı başardı.
Mantık
Tantra'yı Hindulardan daha önce geliştiren Budistler,
mantık biliminde de başı çekmişlerdir. Din akımlarının
Hint ortaçağında ilgi ve gelir toplamayı başarması bir
ölçüde tartışmacıların tartışmalarda ya da açık oturumlar
da yeteneklerini ve becerilerini· sergilemelerine bağlıydı.
Hindistan'daki bu tartışmalar, Avrupa ortaçağındaki tur
nuvalar kadar büyük ilgi topluyordu . B u dönemde, geçer
li olan savı geçersiz olandan ayırt eden mantık bilgisi ve
dil cambazlığı geçer akçe olmuştu . Yunanlı Sofistlerin
tartışmaları ve söz oyunları nasıl S okratçıların geliştirdiği
mantık biliminin temelini atmışsa Hindistan'daki bu çağdaki
din tartışmaları da Budistlerin mantık bilimini ve bilgi
kuramını (epistomoloji) geliştirebilmeleri için uygun or
tamı hazırlamıştır. Budistlerde mantık biliminin kuruluşu
Nagarcuna'yla (aşağı yukarı İS 150) başlar ama mantığı
işe yarar, kullanışlı bir sistem olarak öğreten Budist,
Asanga'nın bir öğrencisi olan Dinnaga' dır (yaklaşık 450
yılları) . Dinnaga aynı zamanda sistematik epistomoloji
araştırmalarını da başlatmıştır. B u arada bilginin kaynağı
ve dayanağı , algılamanın ye algılamalardan çıkarsanan
bilginin doğru olup olmadığı ve görünen dünyanın gerçekliği
gibi konulara eğilmiştir. Bu üçüncü dönem sırasında (500-
1000) bu mantık araştırmaları çok yoğunlaştı. Dhar
makirti'yle birlikte (yaklaşık 600-650 yılları) Dharmot
tara (yaklaşık 850), modem Batı düşüncesini son zaman
larda uğraştıran Solipsizm sorunu, evrende başka zekaların
varlığı sorunu gibi konularla ilgilendiler. Mantık bilimine
duyulan bu yoğun ilgi Budizmin Hindistan'da son bul
·
masına dek sürdü ve buradan Tibet' e ve yoğunluğunu
1 14
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
biraz daha da yitirerek Çin'e ve oradan da Japonya'ya

taşındı . Yogacaracılar da Vaibhaşikaların1 (Vaibhashikas)
kendi kendilerine sordukları bazı sorulardan yola çıkarak
mantık incelemelerini derinleştirdiler ve böylece onlar da
Budist felsefenin zamanın düşünce akımlarıyla atbaşı git
mesini hatta bazan da öne geçmesini sağladılar.
Hfnayô.na 'nuı Durumu

Hindistan'da Mahayanacıların sayıca azınlıkta kaldıkları
belirlenmiştir. İS 640 yılında, Yuan-tsang' ın saydığı 250
bin dervişten sadece 70 ila 100 bin kadarı Mahayılnacıymış.
Bu bakımdan burada Hinayfuıacılardan hiç söz etmeme
ı:niz ve yalnız rakipleri olan Mahayanacılara yer vermiş
olmamız haksızlık sayılabilir. Bu orantısızlık belki de
Budist tarihini inceleyen eserlerin kaçınamadığı bir ince
leme yanlışlığından kaynaklanıyordur. Her ne kadar övgüye
değer olsa da eski gelenek olduğu gibi korunmaya çalışılmış
bu yüzden de yeni açıklamalara, yorumlara gerek duyul
mamıştır. Kıpırdanışın ve canlılığın görüldüğü yerler ilgi
nin de odaklandığı yerler olacaktır. Yine de bir düzeltme
yapalım ve hangi çağda olursa olsun Budistlerin çoğunlu
ğunun artık gerilerde kalmış eski görüşlere bağlı, yenilik
lere kapalı erdemli ama tutucu kişiler olduğunu söylemiş
olmayalım çünkü onlara göre " Yüce Bilgi" eskimez.
1 Bk. s. 77 (VaiblıQshikas)
Nepal
Nepal Budizmi Kuzey Hint Budizminin bir uzantısı
olarak gelişmesini sürdürdü ve Patan, Pfüa üniversite
lerine benzeyen bir kültür merkezi oldu. Yedinci, sekizin
ci ve dokuzuncu yüzyıllarda Tibet'le Nepal arasında sıkı
bağlar kuruldu. Tibetliler Hint Budizmini öğrenmek ama
cıyla Nepal'a gelmeye başladılar. Ş antarakşita (Santarak
slıita) Tibet kralının davet etmek istediği Padmasambhava'yı
Nepal'de bulmuştu.
Keşmir
Bu dönemin başlarında Mihirkula'nın (yaklaşık 515)
yönetimindeki Hunlar ülkeyi yakıp yıkarak ele geçirdiler.
Bu arada dervişler de ezildi. Keşmir Budist örgütü (san
gha) çok sarsıldı. Hunlar ülkeden gittikten sonra Megha
vahana adında bir Budist kral cana kıyılmasını yasakladı.
Güç durumda kalan kasaplara ve balıkçılara kasaplık ve
bş.lıkçılık yapmamak koşuluyla tazminat öded i . Bu kral
yıkılan yapıların yerine yenilerini yaptırdı . Onun ardından
gelenler de Budist örgütü (sangha) korumayı ve kol
lamayı sürdürdüler.
Yüan-tsang iki yıl Keşmir'de kaldı . Burada beş bin
kadar derviş bulunduğunu yazdıktan sonra "şu sıralar, bu
krallıkta din işlerine pek ilgi gösterilmiyor" diye bir not
düşmüştür.
Budist örgüt yeniden artan zenginlikten pay almaya
yedinci ve sekizinci yüzyıllarda Karkota kralları zamanın
da başladı . Budizm yeniden canlanmıştı ama öyle bir
116
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
biçime girmişti ki onu H induizm' den ayırt etmek güç

leşmişti . Bunu " S arvacnamitra"nın (Sarvajiiamzıra) Tara'yı
öven ilahilerinde de görüyoruz . B üyücülük ve keramet
gösterme işi ald ı başını yürüdü. Dervişler yağmur yağdır
mak ya da durdurmakla, nehirlerin taşmasını , sel basma
sını önlemekle ve buna benze)" şeylerle uğraşır oldular.
Tantrizm ve " Tanrı Aşk ı " B udizmi iyice Ş ivacılığa
yaklaştırd ı . Özellikle dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda
Vasugupta ve onun yolundan giden başka düşünürler bu
akımın felsefi dayanaklarını ortaya koydular. Bin yıllarına
doğru Kşemendra (Kshemendra) yetişti ve Brahman ların
mahatmiyalarını (mahatnıyas) andıran, Budacı söylenceleri
anlatan avadanaları (Avadanas) yazdı .
Dokuzuncu yüzyılda pek çok Keşmirli dervişin Tibet'in
yolunu tuttuğunu görüyoruz .
3. SEYLAN
Bu dönemde Theravada kolu S eylan'la Magadha ara

sındaki hac yollarını izleyerek adadan çıktı . Theravadacı
lar (Theravadins) S eylan ' dan gelen gemilerin yanaştığı iki
limana yakın bölgelerde yani doğuda Ganj deltası üze
rinde Tamralipti 'de batıdaysa Bharukaccha' da yerleştiler.
Ayrıca güney H indistan'da da Theravadacılar çoğaldılar.
Seylan adasındaysa Abhidharma'ya büyük saygı gösterili

yordu ama büyücülük burada da sonunda önemli bir
uğraş olmuştu . İlk kez 660 yıllarına doğru Paritta'yı
okumanın bir törene dönüştüğünü öğreniyoruz . S onradan
bu okumalar S eylan Budizminin bir geleneği olmuştur.
1 17
Bir aralık Mahayana ıyıce güçlendi ve hem Pracna

paramita (PrajMıpô.ramita) hem de Tantra adaya girdi .
Sekizinci ve dokuzuncu yüzyılın S inhal izce yazısıyla
Indikutasaya'daki bakır levhalara kazınmış olan Pracna
paramita Sfrtralarının önemli bir bölümü bozulmadan
günümüze kalabilmiştir.
Abhayagiri tekkesi Mahayanacı gelenekleri ülkeye sok
tu ve Mahavihara tekkesine soğuk davranmayı sürdürdü.
620 yılları dolaylarında Mahavihara dervişleri, uposatha
(derviş olmayanlarla birlikte toplu meditasyon) törenini
Abhayagiri dervişleriyle birlikte kutlanmasını isteyen kra
lın ricasını geri çevirdiler. 650 yıllarına doğru Mahavi
Mralılar, Abhayagiri tekkesini kayıran krala artık o kadar
kızmışlardı ki "dilenci çanağını ters çevirme " eylemini.
başlattılar. Bir Budist için bu a foroz olmaktan da beter
bir durumdu.
536 yılında Dharmadhô.tu adında olasılıkla Buda'nın
üç bedeni konusunu işleyen bir kitap Seylan ' a geldi . Kral
bu kitaba olağanüstü büyük ilgi ve saygı gösterince bu
kitaba tapınma geleneği de doğmuş oldu.
Dokuzuncu yüzyılda Abhayagiri tekkesine sığınmış olan
bir Hintli derviş Vacrayana (Vajrayô.na) öğretisini adaya
getirdi . O zamanki Seylan kralı Vacrayana'ya büyük ilgi
göstermişti . Bir tarihi belgede yazdığına göre Vacrayana
"bu ülkedeki bilgisiz ve kafasız kimseler " arasında yayıldı
ve lacivert giysiler giyen başka bir derviş örgütü ortaya
çıktı .
Yedinci yüzyılda Abhayagiri tekkesinde, dervişlerin bolluk
içindeki rahat, kaygısız, sorumsuz yaşamını eleştiren sesler
yükseldi . Eski çağların güçlüklerle dolu, çileli yaşamını,
fakirliği özleyen dervişler dokuzuncu yüzyılda Pamsuksi-
1 18
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
likalar (Pamsuksilikas) adını alarak bir başka kola daha

ayrıldılar. Eski bir geleneğe göre çöplüklerden toplanan
paçavralardan yapılmış kaba giysiler giydikleri için kendile�
rine bu ad yakıştırılmıştı . Pamsuksilikalar adada yüzyıllar
ca büyük saygı gördüler. Polonnaruva döneminde sekizinci
yüzyıldan sonra Budist uygulamalara ve törenlere Hin
duizmin öğeleri de katıldı.
4. ORTA ASYA
T'ang döneminde (618-907) Çin İmparatorluğunun top

rakları 692 ve 800 yılları arasında Orta Asya'ya doğru
alabildiğine genişlemişti. Orta Asya bir kez daha Hindistan'la
Çin'i birbirine bağlayan bir köprü olmuştu.
Bu arada Tibetliler de etki alanlarını Orta Asya içlerine
doğru yaymışlardı. Tun-huang' da son yıllarda bulunan
eserlerin içinde yedinciyle onuncu yüzyıllar arasında yazıldığı
anlaşılan pek çok değerli Tibetçe eser de vardır.
Uygarlıklarının doruğuna 744 ve 840 yılları arasında
ulaşan Uygurlar da Budizm tarihi bakımından önemlidir.
840 yılında Kırgızlara yenilip ülkelerinden sürülen Uygurlar
Turfan, Beşbalık (Bechbaliq) , Karaşar (Karachar) ve Kuça
(Kucha) yöresinde yeni bir krallık daha kurdular. Bu
uygarlık Tur fan' da ve daha başka yerlerde on dördüncü
yüzyıla kadar yaşayabildi.
Sekizinci yüzyılda Maniheizmi kabul eden Uygurlar
dokuzuncu yüzyıldan sonra Budist olmuşlardı. Bir çok
önemli Budist eser Kuçacadan (Kuclıaean), Hotancadan
(Khoıanese), S anskritçeden ve Çinceden Uygurcaya (Uygur
1 19
KiSi\ B U DİZM TARİllİ
Türkçesine) çevrilmişti . 900 yıl larından sonraysa Orta

Asya'daki Budistlerin yerinde Müslüman Türkleri görü
yoruz . O yerlerde Sanskritçe gibi Arya dilleri olan Kuça
ca ve Soğdçayı konuşan kimse kalmamışllr.
5. GÜNEYDOGU ASYA
Budizm Güneydoğu Asya'ya Hinduların kurduğu koloniler
aracılığıyla ulaştı . Hindular buralarda yalnız ticaret merkez
leri kurmakla kalmadılar. Kültür, gelenek ve inançlarını
da bu bölgeye getirdiler. Üçüncü yüzyıldan sonra
"Hindistan'ın Arkası" diye de nitelenen bu bölge H int
kökenli olan hiç değilse Hint uygarlığından ve gelenek
lerinden etkilendiği görülen krallar tarafından yönetilmeye
başlamıştı .
Burma
Beşinci ve altıncı yüzyıllarda hem Mahayana hem de
Hinayana Budizmi Burma'ya uzandı . Önce Güney Hin
distan' daki Pallava yöresinden Magadhalı B udistler geldi.
Olasılıkla S arvastivacta koluna bağlı olan bu Budistlerin
burada bir süre etkin oldukları sanılıyor. Dokuzuncu
yüzyıldan sonraysa Bengal ve B ihar'dan Pala Budizıni
ithal edildi . Burma'ya gelen bu yeni akım büyük ilgiyle
karşılandı ve yerl i Budistler bu akımdan esinlenerek güçlü
bir derviş örgütü kurdular. B u yeni örgütün dervişleri
kendilerine Aris adını vermişlerdi . S anskritçe "Aryas"dan
türetilmiş olan bu sözcük "soylular" anlamına geliyordu.
Onların özgün öğretilerinin ne olduğunu bugün tam ola
rak bilemiyoruz ama Mahayana tanrılarına tapındıklarını;
1 20
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
Tantracı uygulamalara yer verdiklerini ; "gizli tutulmuş " ,

yeni "keşfedilmiş " metinlere dayanarak öğretilerini ye
nilemek istediklerini ve eski yerli inançlarını, gelenekleri
ni de öğretilerine katmaya çalıştıklarını biliyoruz . Hatta
''jus primae noctis" (evlenen bir kızla ilk geceyi geçirme
hakkı) geleneğ ini canlandırarak bunun bir tapınış olduğu
nu ileri sürebilmişlerdir.
Hindiçini
Şimdi de H indiçin i 'ye geçelim. Kamboçya' da (Cambo
dia) İS 400 yıllarında hükümdar soyunun, soylular sını
fının ve din adamlarının Hindu olduklarını görüyoruz .
Önce Fu-nan 'da 540 yılından sonra Khmer krallığında
karşımıza Ş ivacılıkla Mahayana karışımı olan bir tür Budizm
çıkıyor. Angkor kenti Khmer krallığının 802 yılından
sonraki başkenti olmuştur. Khmerler görkemli tapınaklar
yaptırdılar. B u tapınakların bazıları Mahayana tanrılarına
adanmıştı . B u tanrılar arasından da özellikle Lokeşvara
(Lokesvara) ve Bhajsajyaguru öne çıkmaktadır.
Bin yılına kadar Mahayana Budizmiyle Ş ivacılık karışımı
olan Budizm, Ş ampa (Champa) krallığında da ağırlık
kazandı . Ne var ki Mahayana öğesi burada Ş ivacılığın
yanında hafif kalıyordu. Ayrıca Sammitiyalar (Sammiti
yas) ve S arvastivadacılar (Sarvasıivfıdins) de burada varlık
gösterebilmişlerdi . İmparator Şrivicaya'nın (Srfvijaya) et
kisiyle dokuzuncu yüzyıl sırasında Hindiçini'de de Mahayfuıa
güçlendi .
Endonezya
Endonezya da H intli göçmenler tarafından yönetiliyor
du. Güneydoğu Hindistan'dan gelen Budizmin beşinci
yüzyıldan sonra burada var olduğu kanıtlanabiliyor.
121
Şrivicaya'nın imparatorluğunun etkisiyle 675 'ten sonra

Brahmanizmin yerini Budizm aldı.
Sumatra'daysa yedinci yüzyılda Sarvastivadacıların güçlü
olduğu anlaşılıyor. Daha sonraları Vacrayana da (Vajraya
na) Pala Üniversitelerinden gelerek buralara ağırlığını
koydu.
Aynı süreç sekizinci yüzyıldan sonra Sailendra soyu
zamanında Cava1da da yinelendi. Ancak Şivacılığın buralarda
gücünü hiç yitirmediğini de söylemek gerekir. S ailendra
soyu Kedu ovasını yontularla kabartmalarla işlenmiş olan
çok güzel tapınaklarla doldurdu. Bunların en ünlüsü
görkemli bir yapı olan Borobudur' dur. Altıncı yüzyılda
yapılmış olan bu "stupa" gerçekte taşla oluşturulan ve
evreni ve kurtuluşu s imgeleyen bir " mandala" dır.
"Pradakşina"sında (hep sağa dönen koridorunda) yürüyenler
yavaş yavaş yükselerek bu yapı içinde üç katlı dünyanın
üç katını da çıkarak dünya ötesi aşkın gerçekliğe yücelebilir,
Samsfua'dan (doğum ölüm döngüsünden) çıkarak Nirvana'ya
ulaşma duygusunu yaşayabilirler. Bazı önemli Mahayana
öyküleri kabartma ve yontularla burada canlandırılmıştır.
Canlandırılanler arasında Jatakamala, Laliıavistara, Gan
davyuha ve Kamavibhanga'yı sayabiliriz .
6. çiN
Beş yüz ile sekiz yüz yılları arasındaki üç yüzyıl Cin
Budizminin en verimli ve en yaratıcı dönemiydi . Budizm
Çin'de artık iyice yerleşmiş, özümsenmiş ve günlük yaşamın
bir parçası olmuştu. Bu dönemde sekiz yerli kolun ortaya
çıktığını görüyoruz. Bunlar sırasıyla
1 22
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
1 ) Tao-Hsüan(595-667) tarafından kurulan Lü-tsımg;

2) Chi-tsang (549-623) tarafından kurulan San-lım;
3) Yüan-tsang (596-664) tarafından kurulan Weih-shih;
4) Amoghavaj ra (705-774) tarafından kurulan Mi-tsung;
5) Tu-shun (557-640) tarafından kurulan Hua-yen-tsung;
6) Chih-k' ai (538-597) tarafından kurulan T 'ien-t 'ai;
7 ) Shan-tao (613-681) tarafından kurulan Ching-t 'u ve
8) Bodhidharma tarafından 520 yıllarında kurulduğu
söylenen Ch 'an koludur.
Lii-tsıuıg
Birinci kol, Vinaya 'ya yani katı derviş yasasına ağırlık
veren bir koldu. Öğretisi bakımından bir önemi, özgün
bir yanı yoktu. Vinaya ilkelerine sıkı sıkıya uyulmasına
ve bunların Çin'e uyarlanmasına önem vermiş, özellikle
dervişlerin belirli aşamalara yükseltilmesine, yiyecek dilenme
töresine ilişkin ilkeleri yeniden belirlemiştir. Bu akım
başlangıçta tekkelerdeki sıkı düzenin sağlanması açısından
bir ölçüde başarılı olmuşsa da bir süre sonra güçlü
Budist akımların gerisinde kalarak önemini yitirmiştir.
Bundan sonra gelen üç kol Hint Budist felsefesinin
damgasını taşıyan ve Ç in düşüncesine yabancı olan kol
lardır. Bu yüzden de Çin'de birkaç yüzyıldan fazla tutu
namamışlardır.
San-lıın
San-lun kolu Madhayamikaların (Madhyiimikas) Çin'de
aldığı görünümdür. Adından anlaşıldığına göre San-lun
"üç inceleme"ye dayanıyordu: Biri Nagarjuna'nın ve öte
ki ikisi Aryadeva ait olan incelemelerdi bunlar. 400 yıl-
1 23
lan dolaylarında etkili olan Kumaraciva 'nın (Kumarajfva)

görüşlerine de önem verilmişti . Bu kolun kurucusu olan
Chi-tsang kitaplar, yorumlar ve ansiklopediler yazmış
olan çok verimli bir yazardı . S an-lun kolunun amacı tüm
göıüşler i , yorumları aşmak ve sonunda "hiçliğin" an
laşılmasını sağlamaktı .
Weih-Shilı
Weih-Shih kolu, Yogaçara'nın Çin' deki biçimiyd i . Bu
kol " Yalın Kavram Gğretis inin Tamamlanmas ı" (Clı 'eng
Weilı-shilı Lım) adındaki b ir kitaba d ayanıyordu. Büyük
Budist gezgin ve hacı Ytian-tsang yanında Nalanda'dan
Vasubandhu'nun "Otuz Beyit" iyle ilgili on yorum getirmişti.
O, bu yorumları daha çok Dharmapala'nın (6. yüzyıl)
yorumlarına öncelik tanıyarak birleştirdi ve tek bir kitaba
dönüştürdü . Bu kolun amacı tüm düşünce nesnelerini
ortadan kaldırmak, bunların h�psinin bilinçle algılama
düzeyine bağlı olduğunu, akılla üretilen nesneler olduğu
nu kavramak ve herşeyi yalnız b i r kavrama, birliğe in
diren o Yüce Akla ulaşmaktı . Ne var ki bu kolun görüşleri
ve toplum içindeki davranışı Çinlilere ters gelmişti . Yüan
tsang' ın en önemli öğrencisi olan K 'uei-chi (632-682) ile
bu kola bir başka üstün yetenekli bir düşünür daha
katıld ı . Fakat kısa bir süre sonra bu kol " yedinci " ,
"sekizinci" ve " dokuzuncu " b ilinç düzeyleri konusunda
içinden çıkılmaz ve sonu gelmez din felsefesi tartışmalarıyla
felç oldu . Bunlar gerçekte birbirlerine karşı ve çoğu kez
değişik yorumlara açık olan Hint gelenekleriyd i .
Mi-tswıg
M i-tsung ya da " Gi zemler Yolu" , Tantra 'nm Çince
sidir. Bu kola Clıen-yen yani " Mantralar Yolu" da denir.
1 24
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
Sekizinci yüzyılda üç H intl i ; S ubhakarasimha (637-735),

Vajrabodhi (670-741) ve Amoghavaj ra (705-774) Ş akti 'ye
yani dişi tanrıya ve cinselliğe yer vermeyen Tantracı sistem
leri Çin'e taşımışlardı . Bu H intliler T ' ang hükümdar
larının saraylarında ağırlandılar. Saraylarda imparatorluğu
felaketlerden korumak ya da ölümden sonra ruhların öbür
dünyadaki durumlarını düzeltmek amacıyla birtakım törenler
ve gösteriler düzenlediler. Bu kol bir yüzyıldan daha
uzun süre yaşamadı . Daha sonraki dönemlerde Çin ' de
Tantra büyücülüğü Tibetli Lamaların eline geçti.
Hua-yen
Bundan sonraki üç kol , Ç in ' de daha çok benimsenmiş,
özümsenmiş olan kollardır. Bunlar içinde ilk sırada gelen
Hua-yen-tsung'dur. S özcük anlamı " Çelenk Yolu"dur. Bu
kol Yogaçara'yla Tantra arasındaki bağı kurmaya çalışır.
Yogaçaracıların ( Yogacarins) varlığı açıklamaya yönelik
(ontolojik) açıklamalarına evrenle ilgili yeni bir yorum
katar. Dayanağını H int kökenli Avatamsaka Sutra'nın bir
yorumundan alır. Bu öğretiye göre ayrı ayrı nesnelerin
benzeşmesi dünyadaki belirli öğelerin bir bireşiminin,
karışımının ve birbirini etkilemesinin sonucudur. Evrenin
temel öğesiyse canlı cansız bütün varlıklarda bulunur.
Böylece her şey birbiriyle aynı özde, aynı temel öğede
birleşerek b irbiriyle uyum içinde var olmayı sürdürür.
Küçücük bir toz tanes i b ile bütün "Buda-Ülkeleri "ni içine
alır; her düşünce kıpırdanışı olmuş olanı ve olacak olanı
içinde barındırır. Algılamalardan oluşan evren sonsuz
gerçekliğin bir yansıması (refleks) olduğundan gerçeğin
gizleri her yerde ve her şeyde bulunur. Bu kol, Tantra' dan
farklı olarak büyü aracılığıyla evrendeki çeşitli güçleri
yönlendirmeye ve denetlemeye kalkışmamış sadece güçler
1 25
arasındaki karşılıklı ilişki üzerinde felsefe yapmakla ve

hoş kuramlar üretmekle yetinmiştir. Bu kolun öğretisi
Uzak Doğu'da doğanın algılanışını büyük ölçüde değiştirmiş,
Çin'de ve daha sonra Japonya'da pek çok sanatçıya esin
kaynağı olmuştur. 630 yıllarına doğru kurulmuş olan
Hua-yen kolu İS 1000 yıllarına kadar yaşayabilmiştir.
Hua-yen kolunun önde gelen öğretmenlerinden biri de
Fa-ısang'tır (643-712) . S oğdlu bir aileden gelen Fa-tsang
da Yüan-tsang'ın öğrencisi olmuştu. " Yanıltıcı Düşleri
Yok Eden ve Öze Döndüren Meditasyon" adında önemli
bir eser yazdı. Yogaçaracılar gibi o da tek tek var olan
ayrı ayrı varlıkların tümünü bir arada bir düzen ve uyum
içine sokan bir "Yüce Aklın" varlığından söz eder. An
cak daha sonra her varlığın üç nitelliği ya da belirtisi
olduğunu ileri sürerek Yogaçaracıların öğretisini aşar:
1) Bir varlık olarak var olduğundan, her ayrı varlık,
her "toz tanesi" bütün gerçekliğin (dlıarmadhaıu) tümünü,
eksiksiz olarak kendi içinde gizler.
2) Değişik bir varlık olduğundan herhangi bir varlıkta
yüce erdemler ve evrenin bütün gizleri ortaya çıkar.
3) Bir "hiç" olduğundan, her ayrı varlıkta gerçeğin
"hiçliği" kavranabilir.
Fa-tsang dervişe şu altı "konu" üzerinde yoğunlaşmasını
önerir:
1) Her şeyin geri döneceği yer olan " zihnin" berrak
lığını elde etmek;
2) Ayrı ayrı parçalardan oluşan evrenin tek bir "zihne"
bağlı olduğunu anlamak;
3) Her şeyin gizemli bir biçimde birbirine bağlı ol
duğunu görmek;
1 26
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
4) Bütün bunların "Öylesilik"ten başka bir şey ol

madığını görmek;
5) Ayrı ayrı varlıkların bir arada var olarak gerçek
aynasında tek gerçeğe dönüştüğünü görmek;
6) Ayrı bir varhk düşünüldüğünde bütün varlıkların
düşünülmüş olacağını kavramak.
T'ien-t'ai
T'ien-t' ai kolu adını T' ien-t'ai dağlarından alır; çünkü
bu kolun kurucusu olan Chih-k'ai, Chekiang'taki T'ien
l'ai dağlarında yaşanış ve öğretisini burada yaymıştır. Bu
kol Saddhannapundarfka'yı temel metin olarak kabul et
tiği için "Lotus Kolu" (Fa-hua) diye de adlandırılır.
Chih-k'ai da nasıl meditasyon yapılacağını açıklayan çok
değerli denemeler yazdı. T' ien-t'ai bütün değişik Mahayanacı
öğretileri kaynaştırmaya, birleştirmeye çalışmıştır. Bu ara
da gelenekçi devlet görevlileriyle işbirliği yaparak toplu
mun kurulu düzenini korumaya özen göstermiştir. T'ien
t'ai politik amaçları bakımından Tibet'in "Sarı Örgüt'üne
benzetilebilir. Ancak Çin' deki koşullar bu kolun devlet
yönetiminde etkin olmasına izin vermemiştir.
T'ien T'ai kolunun derin ve karmaşık felsefi öğretile
rinde yalnız Weih-shih ve Hua-yen kollarının değil "İnan
cın Uyanışı " adlı M ahayanacı bir eserin de etkisinin
güçlü izleri görülür. "İnancın Uyanışı" ünlü Hintli Budist
şair Aşvaghosa'nm eseri diye sunulmuştur ama sonradan
bunun Çin' de yazılmış olduğu ortaya çıkmıştır. T'ien
t'ai'da Mutlak Gerçeği " Gerçek Öylesilik" ya da "Tatha
gata'nm Beşiği" diye niteleme eğilimi vardı. "Mutlak
Gerçeklik" iyi ve kötü olan ve olabilecek olan her şeyi
kendi içinde barındırır ve böylece bu dünyada ve öbür
1 27
dünyada ne var ne yoksa her şeyi yaratabilir. Görünen

dünyanın tüm varlıkları ve olayları bir uyum içinde göıiin
meyen bağlarla birbirine bağlanmıştır. Her varlık var
oluşunu başka varlıklara borçludur. Varlıklar arasındaki
uyumu bozan bir engel olamaz.
T' ien-t'ai görünen dünya varlıklarını ve dünya olay

larını H int kökenli düşünce akımlarının kabul edemeye
ceği ölçüde "bir gerçeklik" olarak görme eğilimindeydi
ve bu nedenle öğretisi zaman zaman ikici (dualist) bir
öğretiye dönüşmüştür. Toplumsal işlere göste rdikleri ilgi
nedeniyle Nirvana'nın tüm karanlıkları aydınlığa dönüş
türdüğünü ancak evrenin işleyişini, düzenini aydınlatama
dığını vurgulamışlardır. Onlara göre Budalar bile doğum
ölüm döngüsünden büsbütün sıyrılamaz çünkü aydınlan
madan sonra bile yanlış yapma olasılığı hiçbir zaman
ortadan kalkmaz. İşte bu yüzden Budalar da sıradan
insanlar gibi yüce kişilere yakışmayan günlük dünya işlerine
bulaşabilir, yanlış da yapabilirler. Her ayrı varlık parçası
"mutlak aklın" bütünlüğünü içerdiğine göre Tao-sheng'in
dediği gibi1 "bütün canlı varlıkların Buda-doğası vardır" ;
daha sonra T'ien-t'ai 'ın altıncı piri olan Chan-jan (71 1 -
782) b u görüşü şöyle geliştirmiştir: " cansız varlıkların
bile Buda-doğası vardır. " ve "niçin ufacık bir toz tanesinde
bile olmasın ?"
Ching-t'u
Yüzyıllar boyunca güçlü bir akım olarak yaşayan
Amidacılık2 (Amidizm) Ching-t 'u yani "Arık Ülke" koluyla
birlikte güçlü b ir örgüte kavuştu. Bu kol Tao-ch ' o (562·
1 Bk s. 97 (Tao-sheng)
2 Bk. s. 101 (Amidizm)
1 28
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
645) tarafından kuruldu ve S han-tao'nun (613-681 ) katkı

larıyla güçlendi . Bu ikisini bu kolun pirleri olan birkaç
etkileyici kişilik daha izlemişlir. B unların sonuncusu olan
Shao-k' ang 805 y ılında öldü. Dokuzuncu yüzyıldan sonra
Amidacılık (Amidizm) ayrı bir örgüt olarak varlığını
sürdüremedi , çözüldü ve mirası Çin'deki bütün öteki
Budist kollara dağıldı .
Amidacılık, Buda Amithaba 'nın adında gizli olan gücün
kurtuluşa götüren yoldaki bütün engelleri kaldıracağını ve
Amida'nın adını (Çincesi : 0-mi-to, Japoncası: Amida) yal
nız ·dile getirilmesinin bile Amida' nın ülkesinde yeniden
doğmaya yeteceği inancını yayıyordu. Amithaba'yla ilgili
söylence İS ilk yüzyıldan kalma bir S anskritçe metin
olan Sukhavativyuha'da bulunmaktaydı . Burada anlatıldı
ğına göre çok eski çağlarda, "evvel zaman içinde" Bodhi
sattva Dharmakara ant içerek kırk sekiz söz vermiş.
Verilen sözlerden biri de kendi adını ananları kurtarmakmış.
Daha sonraları Bodhisattva Dharmakara, Budalığa erişerek
Buda Amithaba olmuş ve verdiği sözü yerine getirmek
için bundan dokuz "çağ " önce milyonlarca Buda-ülkesi
ötede bulunan "Arık Ülke"yi ya da "Batı Cenneti "ni
kurmuş . Amidacılar Amithaba'nın heykellerini, resimleri
ni ve Sütralarını çoğaltarak, "Arık Ülke"nin güzelliğini
anlatan ilahileri söyleyerek onun anısını ve adını yineliyor
lardı . Amidacılar, Kuan-yin adını verdikleri H intli
Avalokiteşvara'ya (Avalokiıesvara) da tapıyorlardı. Zaman
la bu tanrı Çin' de cinsiyet değiştirmiş, dişi bir tanrı
oluvermiştir.
Long-men' deki tarihli yazıların ve kayıtların incelen
mesinden Amithaba tapıncının buralarda özellikle 647'yle
715 yılları arasında oldukça güçlü ve yaygın olduğu
1 29
anlaşılıyor. Amidacılığın gücü onun halkçı olmasında giz

liydi. Felsefe yaparak aydınlanmaya çalışmak, yaşamın
anlamını bulmak için tek başına dağlara, inzivaya çekilmek
aydınların, soyluların işiydi. Günlük yaşamın çarkı içinde
geçinmeye çalışan sıradan halkın yapabileceği şeyler değildi
bunlar. Geniş kitlelere açılmak isteyen bir dinin her
şeyden önce olabildiğince basit ve kolay olması gereki
yordu. Ching-t'u'yu yayanların başarısının anahtarı öğretile
rinin "çok kolay olduğunu" her fırsatta vurgulamalarıydı .
İstenen ve gereken tek erdem yalnızca inançtı. Amidacı
yazarlar inancın kendinden geçme yeteneğinden ya da
bilgelikten daha etkili ve daha kestirme bir yol olduğuna
inanmışlardı.
Ch 'aıı
Çin Budist kolları içinde en önemlisi kuşkusuz " Çan"
(Ch 'an) koludur. Budist düşüncenin dördüncü ve son
özgün yorumudur. İlk üç yorum Abhidharma, Mahayana
ve Tantra'dır. Tantra'yla Ch' an aşağı yukarı aynı çağların
akımlarıdır. Her ikisinin ortak yanları vardır.
Ch'an kolunun tarihi "altıncı pir" olan Hui-neng'le
(638-713) başlar. Hui-neng'ten önceki Ch'an'ın söylencelere
dayanan bir tür tarih öncesiyle de tanışıyoruz. Söylenceye
göre Ch'an Bodhidharma tarafından kurulmuş. Güney
Hindistan'dan beşinci yüqılın başında Çin'e geldiği söyle
nen Bodhidharma başkent Lo-yang'da " duvara bakarak"
dokuz yıl geçirmiş. Bodhidharma'nın önemi Ch'an ko
lunu Hint geleneklerine bağlamasındadır. Ch' an özgün
bir Çin kolu olmasına karşın Hint bağlantısı üzerinde çok
durulmuştur.
Şakyamuni Buda bize anlatıldığına göre gizli öğretiyi
1 30
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
Mahakaşyapa'ya (Mahakasyapa) vermiş. Mahakaşyapa'dan

sonra kuşaklar boyunca yazılı bir metin olmadan yalnız
anlayanlara, yirmi sekizinci sırada bulunan Bodhidharma'ya
gelinceye kadar bir pirden bir pire bu öğreti aktarılmış.
Bodhidharma'yla Hui-neng arasında kalan dört pirle daha
tanıştırılıyoruz. Bu kişi ler Tao-sheng' in' geleneğine uyarak
Taoculukla (Taoizm) iyice karışmış olan bir Budizm öğre
tisini benimsemişlerdi . Bu k işiler arasında üçüncü p ir,
Seng-t'sen (ölümü 606) ''Akla İnanmak" adındaki olağanüstü
güçlü bir ş iiriyle d ikkati çekmektedir. Bu şiir Budist
edebiyatının önemli klasiklerinden biri olmuştur. Bu eski
Ch'an pirleri genel olarak toplum üzerinde etki bırakma
mışlar, ünlenmemiş lerd i . B aşıboş gezen serserilerdi. Bir
yerde bir geceden daha uzun süre kalmamayı ilke edin
mişlerdi. Üsteli k çok da fakirdiler.
Ch'an kolu hakkındaki tarihi kayıtlara göre eski pir
lerin öğretilerinin yorumlanışı kolun ikiye ayrılmasına yol
açmış. S hen-hsi u'nun (aşağı yukarı 600-706) başını çek
tiği akıma " Ch ' an ' ın Kuzey Yolu" Kantonlu Hui-neng' in
başını çektiği akımaysa " Ch 'an'ın Güney Yolu" dendi.
Yolların ayrılmasına neden olan tartışma konusuysa
"aşamalı " aydınlanm ayla " birdenbi re " aydınlanmaydı.
"Aşamalı olarak" ya da "yavaş yavaş" aydınlanmanın Kuzeyli
yandaşları zihindeki tıkanıklıkların, karışıklıkların sıkı bir
meditasyoP uygulamasıyla aşamalı olarak yavaş yavaş gideril
mesi, ortadan kaldırıl ması gerektiği görüşündeydiler. Ne
var ki Kuzey Yolu kısa bir süre sonra kapandı ve yokluğa
karıştı.
Ch'an, Hui-neng' in çok sayıdaki izdeşlerinin geliştirdiği
bir düşünce akımı oldu. Ch'an örgütüyse ancak Po-chang
1 Bk. s. 97, 98 (Tao-slıeng)
131
Huai-hai zamanında (720-814) bağımsız bir örgüt olabil

di. Bu tarihe kadar Ch'an dervişlerinin çoğu Lü-tsung
tekkelerinde kalıyorlar ve oradaki Vinaya 'ya yani yasak
lara uymaya çalışıyorlardı. Po-chang, Ch'an için yeni
kurallar koymaya gerek duydu. Kurallara uymaktan
hoşlanmayan Ch'an dervişleri için gevşek ve esnek kural
lar uygundu. Ama Po-chang' ın öngördüğü düzen çok
sıkıydı. Po-chang eski tekkelerin sadeliğine, basitliğine
özenerek ve bu arada Budacı Vinaya 'yı Konfüçyüsçü görgü
ve yaşam kurallarıyla da bağdaştırmaya özen göstererek
eski gelenekleri ve sıkı tekke kurallarını yeniden yürür
lüğe koydu. Bundan sonra Ch'an tekkelerindeki bütün
uygulamalar hep Po-chang ' ın belirledi ğ i kurallara
dayandırıldı. Onun getirdiği yeni düzenleme Ch'an kolu
nun toplum içinde saygın ve başarılı sayılmasını ve ayak
ta kalmasını sağlaması bakımından çok yararlı olmuştur.
Dervişler her sabah eski geleneğe uyarak dilencilik yap
maya çıkıyorlardı ama çalışmak da gerekiyordu. �' İş yok,
aş yok!" , "Bugün iş yapmayan bugün aş da yiy�mez!" Bun
lar Po-chang' ın tekerlemeleriydi. Bu sözler o güne kadar
Budizmde duyulmamış işitilmemiş sözlerdi.
Ch'an kolunda birincisi T'ang döneminde (589-906)
ikincisiyse Sung döneminde (960-1279) olmak üzere köklü
değişimlerin olduğu iki dönem vardır. İkinci dönem iV.
Bölümün konusu olduğu için şimdi yalnız birinci dönemi
ele alacağız.
Uzun bir süreden beri bilgi edinmenin mi yoksa uygu
lamanın mı daha önemli olduğu sorusu hep tartışılan bir
sorun olarak ortada duruyordu. Ch'an kolu Seylan'daki
Dhammakathikaların1 (Dhammakathikas) tersine uygula-
1 Bk. s. 81 (Dhammakathikas)
1 32
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
manın önemli olduğu görüşünü savundu. Kurtuluş yolunu

arayanlar yığınla sütra, yorum, inceleme, resim, heykel
üretmişler, kurtuluşa götüren araçları o kadar çoğaltmışlardı
ki araçların bolluğundan amacın kendisi unutulup gitmişti.
Kuıtuluşa yardımcı olması gereken araçların ne işe yaradığı
gözden kaçırılınca yarı yolda kalma , gereksiz ayrıntılar
içinde boğulma tehlikesi başgöstermişti. Ch' an dervişleri
aydınlanmaya götüren yolda aşırılığa vardırılmış olan ayrın
tılara karşı bir tepki olarak aşırı bir sadelik ve yalınlığı
benimsediler. Amaca götürecek yerde kendileri birer amaç
olan araçları eleştirmekten bıkmadılar. Özellikle yazılı
geleneğe ve kitaplara aşırı önem verilmesine karşı çıktılar
ve kitap okumakl a olgunlaşılamayacağını, kurtuluşa
ulaşılamayacağını söyleyip durdular. Ama onların da hiç
kitap okumadıkları söylenemez . Çünkü kendi sözleri
"Vacraççedika" (Vajracchedikfı.) Sütra ya da Lankiivatiira
Sı1tra gibi kitaplara göndermelerle ve bu kitaplardan yapı
lan alıntılarla doludur. Adı geçen bu iki sı1tra Ch'an
kolunun ilk dönemlerinde üzerinde çok durulan incele
melerdi . Yine onların kanısına göre bu sı1tralar yalnız
yolda ilerlemeye yardımcı oldukları sürece önemliydiler.
Bunlar meditasyondan daha önemli olamazlardı. Ch' an
sözcüğü S anskritçe dlıyiina'nın Çincesidir. Dhyana medi
tasyon demektir. Başka Budist akımların karmaşık evren
bilimi ve ruhbilimi konusundaki görüşleri, kuramları "çöp" ,
"işe yaramaz" , " gereksiz" diye nitelenerek dışlandı .
Tapınmadaki aşırılıklara, yobazlığa, Buda'nın yanlış
yorumlanmasına karşı bir tepki olsun diye T' ang dönemi
nin ünlü bir Ch'an ustası olan Tan-hsia T' ien-jan sekizin
ci yüzyılda soğuk bir kış günü üşüdüğü için tahta bir
Buda heykelini yakarak ısınmıştı. Belirli bir nesneye saygı
gösterme saplantısı yolda ayak bağı olabilirdi. B aşka bir
1 33
Ch 'an ustası kaygısızlık ve rahatl ıkla bize şöyle sesleni

yor: " Yolda karşına Buda çıkarsa öldür onu!"
Nan-yuan Hui-yung adındaki başka bir Ch'an usta
"Buda nedir ?" sorusuna verdiği karşılık daha yumu
sının,
"Ne Buda değildir ki. " Başka yanıtlar: " Onu gör
şaktır:
medim ki" ya da " Gelirse söylerim". . .
Bütün bu yanıtlar akıl almayacak şeyler. Ch ' an , Buda
cılığı bir öğreti olarak yeniden canlandırmaya kalkışmıştı.
Gizemli yola ilişkin şeylerin kendine özgü nitelikleri,
boyutları ve biçimi vardı. Gizli gerçeklerin belirsizliği,
dünya gözüyle algılanamayışı nedeniyle şu söz söylenmiştir:
"Can yalnız can gözüyle görülür. "
Ch'an kolu kendisinin özgün bir akım, yeni bir başlangıç
olduğunun farkındaydı. Tantracılar, Padmasambhava'yı nasıl
ikinci bir Buda olarak görmüşlerse Buda Ş akyamuni'yle
aynı düzeyde olan bir bilge saymışlarsa Ch ' an Budacıları
da ısrarla Hui-neng'in konuşmalarının derlemesine " Sfrtra"
demişlerdir. Oysa Budizmde yalnız Buda' nın sözlerine
dayanan metinler Sfrtra say ılabilird i . Ch'an akımı her
türlü felsefi incelemelerden ve yorumlardan kaçındığı için
Ch'an yazını oldukça değişiktir. Bu yazın H intli düşünce
kalıplarından arınmıştır. Birkaç Ch'an dervişi öğütler içeren
yazılar ve eğitici şiirler yazmışsa da T'ang dönemi usta
larının büyük çoğunluğu öğretilerini yazılı olarak aktar
may ı uygun görme m i ş l e r d i r . Bu usta la r y ine de
düşündürücü, bilmecemsi deyişler bırakarak Ch'an yazınında
kendilerinden sürekli söz ettirmişlerdir. Daha sonraki
çağlarda bu sözler "Eskilerin Değerli Sözleri " adıyla
derlenmiştir. S özcüklerin yan ıltıcı olduğu, gerçeği çarpıt
tığı kanısında olduklarından öğrencilerinin aydınlanmasını
sağlamak amacıyla yalnız anlamsız sözlerle değil, öğren-
1 34
ÜÇÜNCÜ DÖ�EM
cilerine tam zamanında sopayla vurarak, onların burun

larını sıkıştırarak ya da M atsu'nun ünlü "Ho!" diye bağı
rışında olduğu gibi şaşırtıcı ve irkilten bağırışlarla ve
benzeri davranışlarla değişik iletişim yollarını denemişlerdir.
Öğretim yöntemlerinin sarsıcı "sözcükler" ve · sarsıcı dav
ranışlarla öğrencinin "gözünü açmak" olduğu söylenebi
lir. Bu gibi d av ran ı ş l ar kabalık s ayılacağ ı , yanlış
anlaşılabileceği ve yanlış yorumlanabileceği için de çoğun
lukla yazıya geçi rilmemişlerdir. Bu davranışlar bir " Buda
Zihni"nin bir başka "Buda Z ihni "yle iletişim kurması
olarak görülürler ve " Zihnin Mührü" yalnız öğretmenden
öğrenciye dolaysız ve aracısız aktarılabilir.
Anlamsız gibi görünen sözlerden ve davranışlardan
anlamlı bir felsefi öğreti çıkarmak hiç kolay değil .
Anlaşılamayan ı anlaşılır kılmaya çalışmak . . . Ch'an'ın da
anlatmak istediği işte buydu denilebilir. Her şeyden önce
sözü çok edilen "birdenbire aydınlanma"yla Budalığa eri
şilebileceği öğretisi geliyor. Uygulamaya ağırlık veren
kimseler olduklarından Ch' an Budacıları aydınlanma ko
nusundaki kuramlarla fazla ilgilenmemişlerdir ama ne
pahasına olursa olsun aydınlanmaya da çalışmışlardır. Hi
nayana aydınlanma konusunda çok şey söylemiş, aydınlan
maya çok önem vermişti . Ne var ki uzun süreden beri
artık A rhat olsun Buda olsun ortada aydınlanmış, ermiş
kişiler görülmüyordu. Mahayana da daha iyi bir durumda
değildi. Ermiş yetiştirme kısırlığını örtbas etmek için bir
Bodhisattva'nın bir Buda olmak için uzun çağlar boyunca
hazırlanması gerektiği görüşünü ortaya sürmüştü. Yedinci
ve sekizinci yüzyıllarda dervişlerin artık sabrı tükendi.
Kurtuluşa ulaşmanın yolunu kapatan, aydınlanmayı belir
siz bir geleceğe erteleyen öğretilerden bıkmışlardı . Amaçları
na daha çabuk varmak istiyorlardı. Bu yoğun istek ve
1 35
arayış dervişi Budalığa öldükten sonra değil, "bu beden"de .

yeniden doğarak eriştiren Tantracı yöntemlerin gelişmesine
ve "şimd i " , "hemen" , "bu yaşamda" aydınlanmak için
çalışan Ch ' an ' a ortam hazırladı . C h ' an kolu kendi
dervişlerinin arasında pek çok "aydınlanmış " , "ermiş"
kişi olduğunu ileri sürmeye başlad ı . Ancak ermişler için
Budizm geleneğ inde yerleş m i ş o l an " aydınl ı k " ,
"aydınlanmış " ın yani bodlıi'nin bir bakıma Çincesi olan
p 'u-ı 'i yerine yeni bir sözcük bulundu : wu. Wu, " kavrayış,
bilinçlilik, farkındalık" gibi anlamlara da gelen, kolay
tanımlanamayan bir sözcüktü . Batıda daha çok " wu"nun
Japonca karşılığı olan satori sözcüğü yerleşmiştir. Satori'nin
geleneksel Hint anlayışındaki "aydınlanmayla olan ilişkisi
kanımca açıkça ortaya konmamıştır. Ch'an pirlerinin her
biri " S aygıdeğer Buda" sanıyla saygı görseler de farkın
dalığın, keskin ve yalın bir b ilincin eski geleneğe göre de
"aydınlanma" sayılıp sayılamayacağı belli değildir. Buradan
Budizm tarihinde yeni bir ermiş tipinin daha ortaya çık
tığını anlıyoruz . Arhatlardan (Arhats) Pratyeka-budalar
dan (Pratyekabuddlıas) Bodhisattvalardan (Bodlıisaııvas)
ve S iddhalardan (Siddhas) sonra şimdi de Çan Ermişleri
ya da Zen Roşileri (Rôshi) beşinci ermiş türü olarak
karşımıza çıkıyor.
Budist metinler şu sözü s ık sık tekrarlarlar: En yüce
ilke istense de açıklanamaz, anlatılamaz, dile gelmez. Yine
de Ch'an daha önce başka Budacı düşünürlerin yaptığı
gibi " işte " , "böyle! " demekle yetinmemiştir. İ ç görüyü
elde etmeye; bilinci, dikkati arttırmaya; gerçeği anlayarak
yaşamaya, bir iç yaşantıya dönüştürmeye çalışmıştır. Bu
nun için de gösterilemeyeni "göstermeden göstermenin " ,
söylenemeyeni · "söylemeden söylemenin" yollarını araştırmış,
ilk bakışta önemsiz, anlamsız görünüşüyle yadırganan
1 36
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
anlatımlardan sözlerden yararlanarak olağandışı ve ol

dukça etkili yöntemler geliştirmiştir. Hele şuna bir bakın:
Dört köşe bir çukurda

Kaplumbağa burunlu bir yılan
Aman ne komik
Nereden çıktı bu yılanın başı
Çabalamakla çırpınmakla olgunlaşma olmaz. Bir taş

cilalamakla nasıl ayna olmazsa meditasyon yapa yapa
Budalığa varılmaz .
Bu sözlerden meditasyonun bütünüyle boş bir uğraş
olduğu, bırakılması gerektiği anlamı çıkarılmamalıdır. Ancak
meditasyonun olağanüstü bir çabayla büyük beklentilerle
kişisel bir amaç için yapılmaması gerekmektedir. Yalnız
bu durumda eski " karma" silinir ve yeni "karma" yaratıl
maz. Yol eri işlerine, düşüncelerine bağımlı olmaktan
kurtulur; "düşüncelerin oradan oraya sıçraması"nı durdu
rarak "hiçlikte" , " düşüncesizlikte" durmayı öğrenir. Bu
tür bir olgunlaşmayla yol eri aydınlanmaya ulaşır. Hiçbir
kuşku kalmaz. Bütün sorunlar birdenbire ortadan kalkar.
Sorunlar hata oldukları yerde durmakta, çözüm bekle
mektedirler ama uyanan kişi için bµ.nlar artık kişisel bir
·
sorun olmaktan çıkmışlardır. Ermişin yeni bilgeliği, hiç
lik bilgisi ya da bilgisizliği sıradan insanların bilgisinden
ya da bilgisizliğinden farklı bir şeydir ama yine de so
nunda elde edilen şey koskoca bir "hiç"tir. Ermişin
yaşamı, davranışları sıradan insanların yaşamından, dav
ranışlarından farklı olmaz. Yi-hsuan'ın (ölümü 867) şu
sözü söylemiş :
"Sıkma canını. Sıç, işe, giyin, karnım doyur, yorulunca
1 37
da yat uyu! Bilgisizler gülecek ama bilgeler ne demek iste

diğimi anlayacaklar. " İşte bu kadar. "Buda 'nm öğretisinde
başka bir şey yok!" Buda'nın Mahakaşyapa'ya verdiği sır
herkese açıktı, sırda hiç bir şey yoktu . Bunu herkes
anlayamadı .
B i r kez aydınlandı m ı bilge h i ç bir çaba göstermeden
gizemli bir rahatlığa ve duyarlığa erişir ve dışardan gelen
sürekli etkilere kolaylıkla ve zorlanmadan tepki verir.
P' ang-yun şöyle demiştir : " Yüceliği ve yüce düzenin
işleyişini kavramak demek su taşımak ve odun yarmak de
mektir. " Oluruna bırakmakla i ş yapmak aynı şey
oluvermiştir.
Hai-yun'un aydınlatıcı sözleriyle sözlerimizi bağlaya
lım:
"Bütün gün yemek yiyip de birpirinç tanesi bile yutmamış
olan, bütün gün yol yürüyüp de bir adım bile yol almamış
olan; zamana, ben sen aldatmacasuıa aldırmayan; bütün
gün varlık içinde bulunsa da varlığa kanmayan kim ise işte
o kimse olmuştur. " Görüldüğü gibi Ch ' an gerçekten çok
derin bir öğreti. . . T'ang dönemi Çin' inin yaşam ortamı,
kültürü ve toplumsal · koşulları Buda Ş akyamuni'nin
Hindistan' ınkinden her bakımdan çok farklıydı. Ama her
nedense Buda'nın gerçek öğretisine Ch' an kolunun büyük
ustaları kadar yaklaşanlara başka bir çağda ve başka bir
yerde rastlayamıyoruz .
Bu dönemin Budist kollarına ve düşünce yaşamına
ancak bu kadar yer ayırabildik.
Biiyiik Talan
Dünya işlerine gelelim. T ' ang döneminde Budist örgüt
en parlak dönemini yaşamaya başladı . Belki de uzun
1 38
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
tarihinin başka bir döneminde görmediği büyük bir zen

ginlik ve güce kavuştu. Ancak bu başarının bir bedeli
vardı. Tekkelerin zenginliği ülke ekonomisini çökertiyor
du. S ayıları gün geçtikçe artan Budist kurumlar üretken
değildi . Varlıklı kimselerce beslenmeleri , desteklenmeleri
gerekiyordu. İmparatorluk sarayından, zengin soylu ailelerden
ya da köylülerden tekkelere gelir akıyordu. Gösterişli
mimari eserlerin yapılabilmesi için tarlada ürün üreterek
vergi ödemesi gereken geniş bir kesim üretimden
alıkonmuştu. Üstelik hazinenin değerli madenleri heykel
ve tören malzemesi yapımında kullanıldığından olsa gerek
iyice erimişti . Bu süreç böyle gitmedi . 845 yılının "büyük
talan" ı başladı . Hükümet tekkelerin varlıklarına el koydu.
Kadınlı erkekli kalabalık bir derviş topluluğunu dünya
işlerine geri dönmeye zorladı . Budist sanat eserlerini de
toplatarak madenleri daha yararlı işlerde kullanmak üzere
eritti.
7. KORE
Budizmin Kore'ye resmi giriş tarihi İS 372'dir. Aşağı

yukarı 525 yıllarındaysa Budizm bütün ülkeye yayılmıştı .
550'yle 664 yılları arasında Budizm devlet d ini oldu.
Hükümdarlara söz geçiren dervişler sayesinde Budist örgüt
çok güçlendi . Krallar, prensler ve prensesler dervişlik
yolunu seçtiler. Ülkenin her köşesine görkemli tapınaklar,
heykeller dikildi .
Kore Budizmi Çin ' le Japonya arasında bir köprü ol
ması bakımından da önemlidir. Bu ülkede öğretide göze
çarpan bir gelişme ve yenilik görülmüyor. Gösterişin ve
1 39
törenlerin önem kazandığı belli oluyor. Ü lkenin zenginliği

yüzyıllarca tekkelere akmış, gösterişli dini törenlere ve
görkemli yapılara harcanmıştır.
8. JAPONYA
Budizm, Çin kültüıiiyle birlikte 550 yıllarında Kore 'den
Japonya'ya geldi. Shotoku Taishi (523-621 ) Budizmin yeni
bir din olarak ülkeye girmesine izin verdi. Budizm ken
disine şiddetle karşı koyan ve ülkedeki etkinliğini koru
mak isteyen Ş into'yla kısa sürede uzlaştı, kaynaştı. Önce
leri Tibet ' te olduğu gibi yerli tanrıların Budistlerin de
koruyucuları ve bekçileri olduğu açıklandı. Bundan sonra
bu iki dinin tanrıları yavaş yavaş birbirine benzetildi ve
bu tanrıların aynı tanrılar olduğu, yalnız adlarının değişik
olduğu söylendi . Dokuzuncu yüzyılda bu karışıma Ryô
bu-Şintô adı verildi . Ryôbu-Ş intô ilginç bir birleşmeydi.
Bu iki din öyle bir biçimde uzlaştırılmış ve birleştirilmişti
ki bin yıl sonra bile kolaylıkla birbirlei:inden ayrılabildiler.
İlk Dönem
İlk dönem taklit etme, kopyalama dönemiydi . Yedi
yüz yıllarından önce dört Budist akım ülkede ağırlık
kazandı. Ancak bu akımlar belirli b ir öğretiyi yaymaya
çalışan örgütlü topluluklar değildi . Bunlar yalnızca beli�li
kitaplara dayanan düşünce akımlarıydı. Bu dört akım 1)
Harivarman'nın Kumaraj!va tarafından çevrilen "Sat
yasiddhi"adlı kitabına dayanan Jojitsu (625) ; 2) Nagar
juna ve Aryadeva 'ya ait olan ve Çin' deki Sun-lun kolu
nun dayanağını oluşturan üç eseri temel alan Sanron
1 40
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
(625) ; 3) kutsal metin olarak Yüan-tsang ve K ' uei-ki 'nin

yorumuyla Vijiianavada ilkelerine ağırlık veren Yuishiki
adlı metne d ayanan Hossô (654) ve 4) ken d i s i n i
Vasubandhu'nun Abhidharmako§a'sını yorumlamaya adamış
olan Kusha 'dır (658) .
Daha sonra Hua-yen (730) de geldi . Japonya'da onun
da adı değişmiş Kegon olmuştu . Bu akım yüzyıllarca
burada yaşad ı . Vayroçan a ' ya ( Vairocana) Roshana ya da
Biruhana adı verilerek tapınıldı. Vinaya yasaları da bir
akım olarak (753) ülkeye gird i . Bu akıma burada Risshu
dendi . Risshu öyle katı ö rgüt kuralları koymaya kalkışmıştı
ki Japonya'da uzun süre barınamad ı .
Tendai ve Shingon
Heian döneminde (794- 1 186) gelen yeni akımlar daha
önceki akımlardan daha etkili ve önemli oldular. Bunlar
içinde de en önemlileri Tendai ve Shingon 'du. Bu iki
örgütün merkezi iki ayrı dağda bulunuyordu. Bunlardan
birincisi T' ien-t' ai öğretisini Çin'den getiren Dengyô Daishi
(767-822); ikincisiyse Chang-an'da Chen-yen' in gizlerini
öğrenmiş olan Kôbô Daishi (774-835) tarafından kurulmuştu.
Yeni başkent Kyôto ' nun yakınındaki kutsal Tendai dağları
sayısı üç binden az olmayan tapmak, türbe gibi yapılarla
çabucak doldu . Tendai sadece güzel sanatları etkilemekle
kalmadı daha sonraki bütün önemli düşünce akımlarına
da damgasını vurdu . Yeni akımların kurucuları bir za
manlar Tendai ' da bulunmuşlar, orada yetişmişlerdi .
Kôbô Daish i , Çin ' den dönd;;_ğünde imparatorluk sa
rayına girdiği gibi geniş halk kitlelerine de kendini tanıt
mayı bilmiş ve başka hiçbir Japon öğretmenin olamadığı
kadar ünlü olmuştu . H alkın gözünde o, pek çok söylen-
141
KISA BUDİZM TARİIIİ
cenin kahramanıydı . İzdeşlerine göreyse mezarında gelecek

Buda'yı bekleyen Vairocana'nın diriliş iydi . Shingon kolu
nun merkezi tek başına yükselen Kôyasan dağındaydı .
Gösterişli törenler burada Tantracı tanrıların resim ve
heykellerinin yapımından sonra gelen en önemli uğraş
olmuştu .
Tendai'la Shingon'un dervişlerinin bir bölümü tekkelerde
kalmıyordu. Bu iki kol içinde de eski fakir Budist toplu
muna benzeme eğilimi güçlenmişti. Azımsanamayacak sayıda
Yama-bushi yani "dağlarda yatan" ya da Shogenja "çilekeş"
derviş vardı . Bunlar ya yalnız başına ya da küçük toplu
luklar oluşturarak uzak dağlarda ve vahşi ormanlarda
yaşamaya başlamışlardı .
Amidacılık
Hem Tendai hem de Shingon genel olarak iyi bir
eğitim almış olan ve felsefeye zaman ayırabilen varlıklı
kesimlere seslenmişlerdi. Günlük yaşam derdindeki geniş
halk kitlelerini yanlarına çekememişlerd i . Kafa yormadan
işin kolayına kaçmak isteyenler Amidacıların çağrısına
kulak verdiler. Amida adının tekrarlanması " Batı Cen
neti"nde yeniden doğmaya yetecekti . Nara ve Heian döne
minde ilahiler ve çalgılar eşliğinde Nembutsu'nun söylen
mesi için büyük tören odaları yaptırılmıştır. Onuncu yüzyılda
gezgin Amidacı dervişler her yeri dolaşarak Amida'nın
adını çağırmanın kurtuluşa götürdüğünü geniş halk kitle
lerinin kolay anlayabileceği etkili sözlerle duyuruyorlardı .
Taşkınlıklar
Budizm her gittiği ülkenin toplumunun renklerini
almıştır. D ine gösterilen ilgi büyük oranda toplumun
kurulu düzenini koruyacak, refahını arttıracak olan uygu-
142
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
lamalara bağlıydı . Bu y üzden de büyü önem kazanıyordu.

Tekkelerin ve türbelerin sadece varlığının bile zararlı
elkilerden toplumu koruyacağına halk inandı rılmıştı . Bir
süre sonra salgınları, depremleri ve öteki y ıkımları önle
mek amacıyla bazı Mahayana S ıltralarının sesli okunması
Budizme yakışmayan bir yakarış törenine dönüştü.
Budizme yakışmayan başka olaylar da oldu. Heian
döneminde derebeyleri gibi büyük toprakları ele geçiren
tekkeler arasındaki çekişmeler zaman zaman silahlı
çatışmalara dönüştü . Dervişlerin yönettiği çeteler birbirlerinin
tekkelerini yakıp yıktılar. Dervişler silahlı birl ikler oluş
turarak ülke yöneticilerine gözdağı vermek için Kyôto ' ya
bile girdiler.
Bu coşkulu dönemin Budizminin izlerini en çok bir
birinden güzel sanat eserlerinde görüyoruz. Bunların çoğu
günümüze kadar gelebilmiştir.
9. TİBET
Tibet ' te Budizmin başlangıcının 650 yılları olduğu
söylenir. Ancak Budizm Tibet' te bundan bir yüzyıl daha
sonra yerleşmiştir. İ lk başlarda Budizm yerli Bon dininin
şamanlarının şiddetli direnişiyle karşılaşmıştı . Bu direnişi
en çok da eski geleneklerine bağlı olan Tibet' in soyluları
destekliyordu . Ancak kralın kollaması ve koruması saye
sinde Budistlere yavaş yavaş ülkede tutunma ve yerleşme
olanağı sağlandı . Kral Ral-pa-can zamanındaysa (817-836)
Budistler aldıkları desteklerle çok güçlenmişlerdi .
787 y ı lında S am-yas ' ta (bSam-yas) ilk tekke açıldı ve
1 43
bunun hemen ardından Ş antarakşita tarafından tekkeye

Tibetliler törenle derv iş olarak kabul edildiler. Her yerde
Budist tapınaklar yükseliyordu. H indistan 'dan pek çok
öğretmen ülkeye davet edild i . Tibetçeye uygun bir yazı
icat edildi ve sayısız Sanskritçe eser Tibetçeye çevrildi.
Çevirilerin doğruluğunu ve kesinliğini sağlamak için büyük
çaba gösterildi. Tibetli lotsebalardan ve H intli panditler
den (bilginlerden) oluşan bir kurul tarafından 825 yılına
doğru S anskritçe terimlerin Tibetçe karşılıkları kesin
leşti.fildi . Bu kurul çevirmenlerin "Büyük Kılavuz" u olan
Mahavyutpatti 'yi yayımladı.
Budistler Bon rakiplerini susturmuş, üstünlüğü ele
geçirmiş gibi görünüyorlardı. Budist dervişler ülkenin
yönetiminde de söz sahibi olmuşlardı artık. Ama sonra
birdenbire ne olduysa oldu, gLang-dar-ma (836-842) za
manında başlatılan kıyım ve kovuşturma Budistlerin bütün
kazanımlarını bir çırpıda yok etti . Budizm bundan sonra
Tibet ' te bir yüzyıl belini doğrultamadı.
Bin yılına kadar süren dönem Tibet'in aldıklarını
sindirme ve özümseme dönemiydi . Tibet'e şu dört düşünce
akımı değişik yönlerden içeri girerek güçlenmiştir:
1) Batıdan, Swat vadisinden Padmasambhava'nm Tantracı
düşünceleri geldi. Padmasambhava'nın kendisi de bir ara
Tibet'e uğramış . Onun Tantracı bakış açısı Bon dininin
görüşlerine oldukça yakındı . Belki de daha çok bu neden
le bu akım Tibet' te büyük başarı kazanmıştır. Padma
sambhava'nın bir tür Vajrayana sistemini öğrettiğini bili
yoruz. Ama bugün bunun ne tür bir sistem olduğu pek
anlaşılamıyor. Bu akımın Tibet üzerinde yaptığı etkinin
kaynağı mucize ve keramet gösterme söylentileriydi . Söy
lenceler tarihi gerçekleri gölgede bırakıyor, çarpıtıyordu.
144
ÜÇÜNCÜ DÖNEM
Nyingmapa ya da " Eskiler" adındaki bir akım Padma

sambhava' ya dayandırılır. B u akım günümüze kadar ayak
ta kalmayı başarmıştır.
2) Güneyden Mahayana'nın Pala yorumu Magadha'daki
Pala üniversitesinin en önde gelen öğretmenleriyle bir
likte geldi . Prajfiaparamita ve Tantra'nın Pala karışımı
Tibet Budizminin en önemli geleneği oldu ve kendisini
yenileyerek çoğunlukla da yineleyerek günümüze ulaştı.
Bu gelenek hep Abhisamayalankara adlı metne dayanmıştır.
Dördüncü yüzyıldan kalma bir Hint eseri olan Abhisa
mayalankara, Prajnaparamita'yı yirmi beş bin beyitle (slo
ka) inceliyordu. Metnin numaralanmış olması yer yer
ezberlenmesini ve yorumlanmasını kolaylaştırmıştı. Katı
lan yorumlar Madhyamikaların bakış açısını yansıtıyordu
ama Yogaçaracıların aşırıya kaçmayan görüşlerine de yer
verilmişti. Hindistan ' da zaten yeterince yorumlanmış olan
Abhisamayalankara şimdi Tibet' te Tantracı olmayan gele
neğin temeli sayıldı ve uzayıp giden yorumlarda Tibetli
bilgeler de görüş bildirdiler.
3) Ü çüncü olarak güneybatıdan gelen Sarvastivadacılar
da Tibet'e ayak basmaya, burada kalmaya çalıştılar. Ol
dukça erken bir tarihte kral onları da bir tekke açmaları
için ülkeye çağırmıştı. Ancak bu tekke kısa sürede canlı
lığını yitirdi. Çevredeki halk büyüye yer vermeyen bir
öğretinin ne işe yarayacağını anlayamadığı için, desteğini
s arvas ti vadac ı lardan es i rgemiş ti . s arvasti v adac ılar
büyücülerin ve şamanların ülkesinde uzun süre barına
madılar ama Tibet düşüncesi üzerinde oldukça derin bir
iz bıraktılar. Çünkü eski Budizmi anlatan ve açıklayan
temel Budist metinler çoğunlukla S arvastıvadacı edebiyatın
ürünleriydi. Çeviriler yoluyla Tibet düşüncesine S arvasti-
1 45
vactacı göıiiş ler de katıldı.

4) Dördüncü etki doğudan geldi. Ch ' an koluna bağlı
sayısız derviş Tibet'te göıiildü . Yerlileri kendi yanlarına
çekmeye, aydınlatmaya çalıştılar. Kısa bir süre sonra Pala
üniversitelerinde yetişen Hintli bilginlerle karşı karşıya
geldiler. Çelişkiler, uyuşmazlıklar su yüzüne çıktı. So
nunda ünlü Sam-yas (bSam-yas) kurulunda (793-794) Ch'an
büyük bir yenilgiye uğratıldı . Bunun üzerine ülkeyi terk
eLmek ya da kendilerini gizlemek zorunda kaldılar. Bun
dan sonra Tibet Budizmi üzerindeki Ch ' an etkisi çok
azalmıştır.
iV. BÖLÜM
SON BİN YIL (1000-2000)
1. HİNDİSTAN'DA YOK OLUŞ

Budizm Hindistan'da 1200 yıllarına doğru yok oldu.
Bazı yörelerde özellikle Magadha, Bengal, Orissa ve Güney
Hindistan' da iki yüz, üç yüz yıl daha dayandı.
Budizmin yok oluşunu hızlandıran birinci neden hiç
kuşkusuz Müslümanların Hindistan'a girişiydi. Putperest
liği çağrıştıran her şeye karşı hoşgörüsüz olan yobaz ve
acımasız Müslüman fatihler S ind ve Bengal'in ünlü Bu
dist tekkelerini, üniversitelerini yakıp yıktılar. Dervişlere
de kıydılar. Budist dervişler hiç karşı koymadı, direnç
göstermedi . Can yakmama, öldürme ilkesine bağlı kala
rak sessizce bu dünyayı terk ettiler. Budistlerin direnç
göstermemelerinin bir nedeni de artık sonlarının geldiğine
inanmalarıydı . Yıldız falı Müslümanların Hindistan'a ha
kim olacağını kesin olarak gösteriyordu.
Budizmin sonunun gelmesinin tek açıklamasının yalnız
1 47
Müslümanların baskısı olmadığı şu iki soru sorulunca

daha iyi anlaşılıyor. İ lk soru : Aynı şiddetle saldırıya ve
kıyıma uğrayan Hinduizm ve Caynizm yine de varlıklarını
sürdürmeyi başarırken Budizm neden başaramamıştır? İkinci
soru: Müslümanların ulaşamaöığı Nepal ve Güney Hindistan
gibi yerlerde çok daha yavaş da olsa Budizm neden
canlılığını yitirmeye ve buralardan s i l inmeye yüz tuttu?
Demek ki Budizmin tükenişinin nedenlerinin dışarda ol
duğu kadar içerde de aranması gerekiyor.
Günlük yaşamdan kopuk bir din varlıkl ı , güçlü toplum
kesimlerinin ya da ülke yöneticilerinin desteğini almadan
bir toplumsal güç olarak kolay kolay varlığını sürdüre
mezdi. Bu durumu daha iyi anlamak için Caynalara
(Jains) yakından bir bakalım: H indistan' ın sayısız dinleri
ve dinsel akımları arasında Caynalar bu ülkede bir azın
lık da olsalar güçlü bir cemaat olarak kalmay ı başa
rabilmişlerdir. Caynaların ayakta kalmasının başlıca nede
ni yandaşları arasında çileci dervişlere yardım etmeyi,
bağışta bulunmayı bir onur, uğur ve erdem olarak gören
zengin tüccarların bulunmasıdır. Budizm ise genellikle
kralların desteğine dayanmış ve bu destek kes ildiği zaman
hep güç durumda kalmıştı . Daha önce1 görmüş olduğu
muz gibi derviş olmayan Budistler için yararlı işler yap
makta Budist dervişlerin başarılı olduğu pek söylenemez.
Toplumun darlık ve sıkıntı içinde olduğu kara günlerde
gönülden kopan bağışlarla geçinemezlerd i . Hindistan'da
derviş olmayan Budist toplum hiç bir zaman kendi içinde
kapalı , kendine özgü, ayrı bir topluluk olarak ortaya
çıkmamıştı. Budistler, Brahmanlara bağlı olan çeşitli Hindu
mezheplerinin yandaşlarıyla bir arada, barış içinde yaşadılar.
1 Bk. /. Bölüm, 5. Ayrım (Dervişlerle halk)
148
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Brahmanizmin kast sistemine ve törelerine uydular. Doğum,

evlenme ve ölüm durumunda atalarından kalan eski Brah
man gelenek ve göreneklerinden vazgeçmediler. Tekke
lerin gücünü kaybetmes iyle derviş olmayan Budistlerin
Brahmanizmin daha sıkı örülmüş olan toplumsal bağları
içinde Budistliği unutmaları doğaldı . Caynistler güçlü
kalabildiler çünkü dervişlerle derviş olmayanlar arasında
karşılıklı ilişkilerle canlı tutulan sıkı bir bağ vardı. Bu
distlerdeyse böyle sıkı bir bağdan, dayanışmadan söz et
mek güçtür.
Budizmin zamanla uluslar üstü bir kimliğe bürünmüş
olması ona Asya'nın yolunu açmıştır ama Hindistan'da da
çöküşünü, tükenişini hızlandırmıştır. Budizm hep dervişlerin
dünyayla ve dünya sorunlarıyla ilgisini koparmak için
özel bir çaba göstermişti. Yine bu nedenle artakalan
dervişler de ülkelerini kolaylıkla terk edebildiler. Yeni
tekkelerini kurabilmek ve yaşamlarını Budist kalarak sürdüre
bilmek için dünyanın başka köşelerine, Nepal'e, Tibet'e,
Çin'e vb. g ittiler. Topraklarına bağlı olan ve Budistlerin
kardeşleri sayılan Hindularla Caynalar oldukları yerde
kaldılar. Bunun için de Hindistan' da ayakta kalanlar ve
geleneklerini korumayı başaranlar onlar oldu.
Budizm artık çekiciliğini ve toplum üzerindeki etkisini
yitirmişti . İS 1 000 yılından sonra Budist dervişlerin mis
kinleştiklerine, sapıttıklarına inanmak için hiçbir neden
yoktur. Yozlaşma durumunda içten ve dıştan gelen tepki
lerle uyarılarla dinlerin kendilerini yenileyebildiğini, Hı
ristiyanlığın Reformasyonunda olduğu gibi yeni bir soluk
la dirildiğini dinler tarihi bize öğretiyor. Gerçekten de
Hintli kurumlardan Tibet' e yollanan dervişleri tanıyınca
Budistlerin son dönemlerinde artık yeteneksiz, bilgisiz ve
sapkın olduklarına inanmamız büsbütün güçleşir. Ne var
149
ki yok olan yaratıcılıktı , yaratıcılığın kazandırdığı ivmey

di . Budistlerin söyleyecek yeni bir sözü kalmamıştı artık.
Birinci ve altıncı yüzyıllarda yaratıcı yen i düşünceler dine
canlılık getirmişti. Yine böyle bir yaratıcılık dalgasının
dinin tekrar dirilmesi için on birinci yüzyılda da gelmesi
gerekiyordu. Bu dalga gelmedi.
Bin yedi yüz yıldan beri Budistlerle Hindular bir
arada yaşıyorlardı. Hindular Budistlerden çok şey almış,
Budistler de Budizmi Hinduizme benzetmeye başlamışlar
dı . Bu iki din arasındaki farklılık gittikçe azalınca bir
Hindu'dan ayırt edilemeyen Budistler Hindu toplumu içine
karışıp eridiler. Tanrılaşan Buda ve bazı Budist tanrılar
Hindu tanrıları arasına alındı . Nagarcuna' nın (Nagiirju
na) felsefesi bile Şankara'nın (Sankara) hocası Gaudapa
da tarafından Vedanta felsefesi içine yerleştirildi . Daha
sonraki yüzyılların Vişnucuları da (Vaishnavas) Budist
lere çok şey borçludurlar. Budist Tantralarının Hindu
benzerleri de oluşturuldu. Bunlar Mahayana Budizminin
tanrılarını aratmıyordu. Her iki din arasındaki sürekli
etkileşim ve alış veriş özellikle mitoloj ide, söylencelerde,
dini simge ve resimlemelerde (ikonografi) belli oluyordu.
Birbirleriyle çatışan görüşlerin uzun süre bir arada olun
ca uzlaştıkları ve tutarlılıklarını koruyamadan birbirlerine
karıştıkları tarihte hep görülmüştür. Antik Yunan-Roma
dünyasının felsefec ilerinin ve çağımızın siyasi partilerinin
durumları da böyle değil midir? Bunların birbirlerine
nerede benzemediklerini belirleyebilmek çok güçtür. Hin
duizmle Budizm de birbirlerine bu kadar benzemişlerdi.
Budizmin burada ayrı kalarak kendi başına var olması
düşünülemezdi . Bunun için Budizm yok olunca yoklu
ğunu kimse hissetmedi .
Ayrıca Budistlerin bu dönemin bir yok oluş dönemi
1 50
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
olduğuna, sonun yaklaştığına inandıklarını da unutmama

lıyız. Orissa'daki Budistler şöyle diyorlardı: Yozlaşma
çağı olan bu Kafi çağında Budistler kendilerini gizlemeli ve
Hari 'ye (Krişna) tapınmalı ve sabırla Budaların yeniden gel
mesini beklemelidirler. Budizmin Hindistan'da neden yok
olduğunun nedenlerini inceleyen bazı önyargılı araştırmacılar
yanlışlığın Budizmde olması gerektiğ i üzerinde çok dur
muşlardır. Bu suçlamalara dayanamayan bir tarihçi de
" Ölü ate kırbaçlamak kolaydır" demiştir.
Her varlığın; ağaçların, hayvanların, toplumların ve
kurumların belirli bir ömrü olduğu gibi dinlerin de bir
ömrü olmalı. Budizmin Hindistan'daki ölüm nedeni belki
de sadece ihtiyarlıktı. Ö ğretisinde sonsuzluğu sık sık
vurgulad iğı halde Budizm de geçici etkilerin, değişen
koşulların dışında kalamamış, geçici olmuştu. Gerçekten
de Budist bilgeler yaklaşmakta olan sonlarını önceden
sezebilmişlerdi. Buda'nın Nirvana'ya ermesinden bin beş
yüz yıl sonra örgütün sona ereceği yüzyıllardır söylen
mekteydi . Yüan-tsang yedinci yüzyılda Hindistan'da ku
laktan kulağa dolaşan ve sonun yaklaştığını bildiren böyle
pek çok söylentiyi aktarmakla kalmıyor, kendisi de Na
landa'nın en aydınlık, en parlak döneminde korkuyla
karışık bir önsezisini belirtmeden edemiyor: "Bir gün bu
kutsal bilgi yuvası yamp kül olacak, güzel okuma ve medi
tasyon odalarının yerinde yeller esecek. . . " Böyle de oldu.
Son an gelip çattığı zaman son zaten bekleniyordu. Buda'nın
daha en başta ortaya koyduğu ve bir türlü aşılamayan
yokluk kuramını, ademiyet nazariyesini uygularcasına di
renç göstermeden, boyun eğmeden sessizce yokluk ülkesi
ne, adem diyarına göçtüler, sessizliğe gömüldüler. Darvin' in
"en iyiler kalır" savı dinler söz konusu olunca geçerli
değil galiba . . .
151
Nepal
Müslümanların baskısına dayanamayan pek çok derviş,
ermiş, bilgin ve bilge Kuzey Hindistan'dan kaçarak Nepal'e
sığındı. Kutsal kitaplarını, taşınabilir kutsal eşyalarını,
resimleri, heykelleri de yanlarında getirdiler. Nepal , Pala
Budizminin artıklarını toplayan bir yığınak oldu.
Ne var ki Hindistan'dan gelen değerli sığınmacı bilge
lerin, öğretmenlerin Nepal de toplanması da Budizmin
yeni bir solukla toparlanmasına yetmedi. İ S 1 000 yılın
dan sonra gün geçtikçe çözülme hızlandı . Tıkanmışlığı,
tükenmişliği aşabilecek atılımlar, çabalar görülmedi. Kral
ların desteğiyle Budist örgüt (sangha) bir süre daha can
lılığını koruyabildi. Bu ülke birkaç yüzyıl Budist kültürün
merkezi olarak kaldı. Budizm araştırmacıları, S anskrit el
yazmalarını birbirleriyle karşılaştırarak yozlaşmanın boyut
larını kolaylıkla saptayabilirler. 1 1 . yüzyılda yazılan me
tinler "iyi" hatta bazan "çok iyi "dir. 17. yüzyılda yazı
lanlar için "şöyle böyle" , "orta" denebilir. 19. yüzyılda
yazılanlar ise o kadar şişirme ve uydurmadır ki bunlara
değer verilemez. Bunun gibi sanatın da düzeyi düştükçe
düşmüştür. Hindistan'da Budizm çökünce Nepal'in Bu
distleri artık yalnız kalmışlardı, yalnız kendi güçlerine
dayanmak zorundaydılar. Sonunda bir küçük vadiye sıkışarak
bir iki yüzyıl içinde Hinduizme teslim oldular.
On dördüncü yüzyıla gelince Budistler sıkı tekke yasa
larına uymanın çok güç olduğu kanısına varmışlardı .
Kendilerine banras yani "Saygılılar" adını takarak ayrı
bir Hindu kastı oluşturdular. Evlenme yasağını da kaldırdılar.
152
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Aileleriyle tekkelere (viharas) yerleştiler. Madenleri işleyerek

ekmek paralarını kazanmaya başladılar. Tekkelerde artık
yeni bilgeler yetiştiremeyen Nepal Budizmi yalnız bazı
tören geleneklerini koruyabildi . Nepal'de yalnız derviş
olmayanların Budizmi yaşayabild i. Gösterişli törenlere,
Tanrılara ve birtakım halk inançlarına ağırlık veren bir
Budizmdi bu. Yüzyıllardan beri Hindu tanrılarına benze
yen bazı tanrılara tapınıyorlardı zaten. En çok ilgi gören
tanrılar, Matsyendranaıh yani "Balık İndra" ve "Lokeşvara"
(Lokesvara) yani yerel Tanrı olarak yüceltilerek tan
rılaştırılmış bir yogi 'ydi. B ir de "Kurtarıcı D işi Tanrı"
Tara vardı. Ancak Tara yüzyıllar sonra yerini Ş ivacı Dişi
Tanrı Kalf'ye bırakmıştır. Halkın gözünde Budizmi Hin
duizmden ayıran özellikler yavaş yavaş siliniyordu. Bazı
durumlarda aynı resim iki ayrı Tanrıyı gösterebiliyordu.
Örneğin Mahakala'yı Hindular Ş iva ya da Vişnu olarak,
Budistlerse " Vacrapani " ( Vajrapani) olarak görüyorlardı .
Ya da Tundiktel ' e gelen Hintli hacılar Nepal' in koruyucu
tanrısına tapınırlarken Budistler aynı tanrıya Padmapani
diye bakıyorlardı .
Budist düşünce yaşamının burada artık bütünüyle sona
erdiğini yine de ileri süremeyiz. Hodson adındaki bir
İngiliz konsolos on dokuzuncu yüzyıl başlarında Svôbhô
vikas, Aisvarikas, Karmikas ve Ytıtnikas diye anılan dört
felsefe akımının varlığını bize bildiriyor. Ne yazık ki o
da İngiliz devlet memurlarının çoğu gibi felsefeden hoş
lanmıyordu. " Buda sistemlerinin sonu gelmez saçmalıkları"
diye yazmayı sürdüren Hodson bu akımlar üzerine yeterli
ve sağlıklı bilgi verememiştir. Bugüne dek kimsenin bu
sözü edilen akımların ne olduğunu neden araştırmadığını
anlamak da güçtür.
153
Ülkenin 1768 'de Gurkhalar (Gurklıas) tarafından ele

geçirilmesi Budist Nevvarlara (Newars) vurulan son darbe
oldu. Bu darbe kaçınılmaz olan çöküşü daha da hızlan
dırdı. Evsiz barksız dervişlerin sığınağı olan örgüt (sang
ha) kapatıldı. Son zamanlarda Seylan ve Tibet'ten gelen
Budist misyonerler Nepal'de yeni bir Sangha kurmaya ve
Budizmi burada yeniden canlandırmaya çalışıyorlar.
Keşmir
Keşmir'deyse Hindular ülkeyi yüzyıllarca çok kötü
yönetmişlerdi. 855'1e 1338 yılları arasındaki dönem, ülke
için sürekli bir gerileme, çözülme ve iç karışıklıklar
dönemi olmuştu. Burada Budizm ile Ş :· ıaizm birbirine
karıştı. Budacılarla Ş ivacılar artık aynı tapınaklarda tapı
nıyorlardı. Bin yılından sonra pek çok Keşmirli din
bilgini ve sanatkar Tibet'e, Ladakh, Guge ve Spiti'ye
gitti. 1204-1213 yılları arasında, "Şakyaşribhadra" (Sflk
yasrfblıadra) "Keşmirli Büyük Din Bilgini" sanıyla Tibet'te
ünlenmişti.
1339 yılı, Keşmir'de Müslümanların ülke yönetimini
ele geçirdikleri yıldır. Önceleri Müslüman yönetim Bu
distlere göz yummuş, onlara dokunmamıştı . Ancak 1400
yıllarına doğru baskı ve kıyım başladı . Heykeller, resim
ler, sanal eserleri, mimari eserler, tapınaklar, tekkeler
teker teker, arka arkaya yıkıldı. Her türlü tapınış ve tören
yasaklandı . 1500 yıllarına doğru Budizm burada da sona
ermişti. Budistlerin burada da izleri silinmişti . H indular
da Müslümanlar da Budistleri unuttular, unutturdular.
Onları anımsatan ne varsa kırıldı, döküldü, yok edildi .
1 54
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
3. SEYLAN
1 160'ta Anuradhapura'da toplanan kurul Mahavihara'yla
karşıtları arasındaki görüş ayrılığına ağırlığını Mahavi
Mra (Büyük Tekke) tarafına koyarak son verdi . 1200
yılından biraz sonra sıkıntılı bir dönem başladı. Budizmin
değil ama onu ayakta tutan toplum düzeni çatırdıyordu.
Hindistan 'dan gelen istilacılar karşısında kral çaresiz kal
mıştı. Ü lke yöneticileri sulama tesislerini çalıştıramaz
hale gelmişlerdi. B iraz sonra da Müslüman korsanlar ve
ardından Çinli harem ağaları adanın bazı bölgelerini ele
geçirdiler. Budist örgütü (samgha) besleyen damarlar ke
silmişti. Örgüt sarsılıyordu.
On altıncı yüzyılda Portekizliler geldi. Portekizliler
Budistlere hiç hoşgörü göstermediler. Baskıcı ve kırıcı
oldular. " Buda'nın Kutsal Dişi"ni yok ettikleri söyleniyor.
Ayrıca Seylanlıları zorla Hıristiyanlaştırmaya, Katolik yap
maya da kalkıştılar. Onların ardından Hollandalılar ve
daha sonra da İngilizler geldi. Bu sömürgeleşme süreci
1948'e kadar sürdü. Avrupalıların Seylan'da yüzyıllarca
süren egemenliği Budizme çok zarar vermiştir. Derviş
örgütü (samgha) baskılar altında yok olmanın eşiğine
geldi . Öyle ki on yedinci, on sekizinci ve on dokuzuncu
yüzyıllarda örgütü canlandırmak için birkaç kez S iyam ve
Burma'dan dervişler getirtilmiştir.
Yeniden diriliş 1880'de "Teozofi Cemiyeti"nin (Theo
sophical Society) ilgisi ve katkısıyla başladı . Daha sonra
güçlenen bağımsızlık yanlısı milliyetçi akımlar Budizme
sahip çıktılar. B undan sonra Seylanlı Budistler çabalarını
arttırmışlardır. Kendi ortodoks görüşlerinin sınırları dışına
1 55
pek çıkamamışlarsa da Budizm konusunda çok değerli

bilimsel çalışmalar ortaya koymuşlardır. 1950'de S eylan'da
Budist ülkeler arasındaki bağları güçlendirmek amacıyla
World Fellowship of Buddhists (Dünya Budistleri Birliği)
kuruldu.
4. GÜNEYDOGU ASYA
Burma
B� dönemin başında Burma Budizmi rotasını değiştir
di ve esinini Seylan'dan almaya başladı. Kral Anawrahta,
Pali Tip itaka smı (Üç Sepeti) ve başka kutsal kalıntıları
'
ele geçirmek için 1057 yılında Pagan'dan gelerek Thaton'u

aldı. Bundan sonra Seylan 'dan dervişler ve kitaplar ge
tirtti. Tarihi kayıtlar Anawrahta'nm Vacrayanacı Ari der
vişlerini bölgeden uzaklaştırdığını bildiriyor. Ancak yine
de Mahayana'nın bu tarihten sonra da bu bölgede etkin
olduğuna ilişkin pek çok kanıt vardır. Anawrahta soyunun
egemen olduğu dönemde (1044- 1283) büyük destek ve
ilgi gören Theravada Budizmiyle birlikte Mahayana'nm
da çok gelişmiş olduğunu arkeolojik araştırmalar gösteri�
yor. Mahayana tanrılarının heykelleri ve duvar kabartma
larının bu dönemden kalma olduğu anlaşılıyor. On beşinci
yüzyıla kadar yapılmış olan tekkelerde M ahayana metin
leri bulunmuştur. Önceleri Bengal sonraları Nepal sti
linde yapılmış olan ve Tantracı olduğundan kuşku duyul
mayan resimler Pagan yakınındaki tapınakların duvarlarını
süslemektedir.
Theravadacılar (Theravadins) Arilerden (Aris) yaka silki
yorlardı . Ariler et yiyor, içki içiyor, büyü yapıyor, kur-
1 56
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
ban kesiyor ve erotik törenlerle kendilerinden geçiyor

lardı. Karalanan, ayıplanan bu Ariler varlıklarını on sekizinci
yüzyılın sonlarına kadar sürdürebildiler.
Krallık sarayı Theravadacıları himaye ediyordu. Pagan,
1287 yılında Moğollar tarafından yerle bir edilinceye
kadar Budist kültürün önemli bir merkezi olmuştu. Çin,
Kore ve Tibet'te görüldüğü gibi Pagan'da da üç yüzyıl
boyunca tapınç ve inançta aşırı gidildi, sın,ırsızlığın sınırı
na gelind i . On kilometrelik yolda dokuz bin Pagoda
(tapınak) sayılabiliyordu. Bunların içinde de en ünlüsü on
birinci yüzyıldan kalan Ananda tapınağıdır. Burada cataka
(jataka) masallarını anlatan 547 resim camlı levhalarla
korunmuştur.
Ü lkede birliği koruyan kral soyu ortadan kalkınca
Burma 500 yıl boyunca birbirleriyle çekişen, savaşan
krallıklar arasında paylaşılamadı. Sarayın desteklediği The
ravada geleneğ i , eskisi kadar rahat olmasa da varlığını
sürdürdü . On beşinci yüzyılın sonunda Seylan kökenli
gelenekler burada egemen oldu. Pagulu Kral Dhammaceti
geçerliliğini kutsal metinlere dayandıran eski bir tekke
geleneğini S eylan ' dan ülkeye getirtti .
1752'de Burma yeniden birleşti. 1852 yılından sonra
başa geçen kral soyu örgütü (samgha) korumaya, kol
lamaya ve desteklemeye büyük önem verdi. 1868- 1871
yılları arasında Malialay ' da toplanan bir kurul Tipitaka
(Üç Sepet) metinlerini düzeltmeye çalışu. Düzeltilen metinler
mermer levhalara kazınd ı .
1885 yılında İngilizlerin gelmesi Samgha'yı çökertti.
Dervişlerin sözü dinlenmez oldu. Burma'nın bağımsızlık
mücadelesinde dervişler önemli bir rol oynamışlardır.
Burma Budizmi daha çok Theravacta öğretisini boz-
1 57
KISA BUDİZM TA,RİHİ
madan, yozlaştırmadan korumaya özen göstermişti . Bu

dist düşünceye yaratıcı yeni düşüncelerle bir katkıda
bulunmamıştı. Ancak son yıllarda Budizmi Marksizmle
kaynaştırmak ve bağdaştırmak için yoğun çaba gösterilmiştir.
Ayrıca daha çabuk sonuç verdiği ve daha etkili olduğu
düşüncesiyle Tantracı (Tantrik) meditasyon türleri de
benimsenmiştir. Budist öğretiyi tartışan metinler Vinaya
yasasının ayrıntılarından öteye geçmemiştir. Ortaya çıkan
kapsamlı yazın daha çok dilbilgisi, astroloj i , tıp, kutsal
metin yorumları bir de catakaların (jatakas) uyarlama
larından oluşur.
İşlerin iyi gitmesi, uğur getirmesi için halk otuz yedi
Nat ya da "meleğe" başvururdu. Ama sevap kazanmanın
en kestirme yolu pagoda (tapınak) yaptırmaktı . Bu neden
le de ülke pagodalardan geçilmez olmuştur.
Samgha burada halka yabancılaşmamıştır. Tekkeler ve
tapınaklar yerleşim yerlerinin yakınında, halkın kolayca
ulaşabileceği yerlerde yapılmıştır. Herkes bir süre derviş
adayı olarak bir çıraklık dönemi geçirir ve tekkelerde bir
süre eğitim alırdı. Yüzde seksen beşi Budist olan yöre
halkı uzun bir süreden beri okur yazar ve açık görüşlü
oluşuyla dikkat çekiyordu. Budizm Burma'nın yaşamında
uygarlaşmanın itici gücüydü. Irk ayrılıkları, zenginlik,
sınıf, kast üzerinde durmayan Budizm barışsever, uyum
lu, hoşgörülü ve demokrat bir toplumun ortaya çıkmasın
da etken olmuştur. Güzellikleri, düşünceleri ve bilgiyi
ülkeye taşımıştır. Ve hepsinden de önemlisi içten gelen
bir neşeyle dolup taşan, nazik, saygılı ve cana yakın
insanlardan oluşan bir toplum yaratmıştır.
Tayland
Dördüncü dönemde (son bin yıl) Theravada Budizmi
158
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Tayland ve Hindiçini'ye de atladı. Tay halkı (Ihais) Çin'deki

eski vatanlarından Budizmin b ir türünü ülkeye getirmişti
ancak on dördüncü yüzyılda S eylan' dan gelen Theravada
sonunda burada da egemen oldu. Başkentler, önce Ayuthia
( 1330-1767) ve daha sonra B angkok ( 1770 ' ten sonra) gü
zel yapıları ve görkemli Budalarıyla önemli Budist merkez
leri oldular.
Budizm burada da resm i dindi . Yerel inançlar ve
gelenekler Budizmle bütünleşmişti. Kral "Dharma'nın
Koruyucusu " sayılırdı ve bu sözde kalmamış, krallar Bu
dizmi gerçekten de koruyup kollamışlardır. Geleneğe sıkı
sıkıya uyulmuş ve Pali metinlerinin bir ezgiyle okunması
na büyük önem verilmiştir. Halk dileklerini Burma'da
olduğu gibi isteklerden kurtulmayı öneren Buda'ya değil
ülkenin "cinlerine " ve "ağaç ruhlarına" yöneltiyordu.
Kamboçya
On birinci yüzyılda Tuntracılık (Tantrayana) Kamboçya'da
egemendi. B in üç yüzlerden sonraysa Theravacta Tay (17ıaı)
etkisinin çoğalmasıyla birlikte Tantra' nın yerini almaya
başladı . On beşinci yüzyılda S eylan'ın "ortodoks " Budizmi
ülkede yerleşti . Burada da eğitim dervişlerin elindeydi .
Budizmin toplumu soylulaŞ tıran , yücelten etkisi burada
da görüldü. Uygar, uyumlu ve yardımsever bir toplum
ortaya çıktı .
Neaca-ta ya da ülkenin melekleri de yerlerinde kal
mayı sürdürdüler. Bu ülkede değişik kültürlerden gelen
etkilerin uzlaştığı, kaynaştığı görülüyor. Örneğin Çin'den
gelen Mi-lei-fo (Maitreya Buda) , Hint' ten gelen Nagalar,
Garudalar (mitolojik yılan ve kuş tanrılar) ve dört başlı
Ş ivalar tapınakları süslemektedir.
159
Laos
Budizmin Laos'taki tarihi söylencelerde kayboluyor.
Budizmin on dördüncü yüzyılda Khmer göçmenleri tara
fından ülkeye getirildiği sanılıyor. Ama sonunda Nagalara
(Nagas) ağırlık veren S iyam etkisi ağır basmıştır.
Aıuıam
Bin yılından beri bağımsız olan Annam, Çin kültürünün
bir parçası sayılır. Burada Mahayana uzun süre etkili
olmuştur.
Endonezya
Endonezya'da Tantrik Budizm, Müslümanlık tarafın
dan bastırılıncaya kadar yaşayabildi. Sumatra'da on dördüncü
yüzyılın sonuna, Cava'da on beşinci yüzyıl sonrasına
kadar dayanabildi. Çöküş H indu kültürünün yerli kültür
üzerindeki etkisinin azalmasıyla ve yerli kültür öğelerinin
su yüzüne çılanasıyla zaten başlamıştı. Burada bu dönemdeki
Tantrizm, beş makara (makaras) "beş duyudan arınmışlık"
üstünde duran ve Vayroçana'yı (Vairocana) gerçek Buda
olarak gören ve tapınmada aşırı olan bir akımdı . Kala
çakra 'yla (Katacakra) Ş iva Bhairava tapıncı bağdaştırılarak
bir Ş iva-Buda tapıncı oluşturulmuş ve Endonezya'nın kendi
yerel geleneklerine de yer verilmişti. Böylece ölülerin
ruhlarının kurtarılması uğraşı önem kazanmıştı .
Buda heykellerinin çok sev imli örnekleri Cava' da Sin
ghasa�i kral soyu (1222-1292) zamanında yapılmıştır. Bunlar
kendi krallarını Amoghapiisa, Akşobhya ve kraliçelerini
Prajiiiipiiramita vb. olarak gösteriyorlar.
1 60
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
5. ÇİN
Bu son dönemde (son bin yıl) S ung soyu (960- 1279)
imparatorları Budizme hoşgörüyle bakmışlarsa da Budizmin
gücünün Ç in ' de de gün geçtikçe azaldığını görüyoruz .
Bin y ıllarından sonra iki akım tüm öteki akımları gölgede
bıraktı : koyu inanca dayanan Amidacılık (Amidizm) ve
meditasyon demek olan Ch'an .
Ch 'an içinde d e , "Beş Ev" diye adlandırılan beş ayrı
kol, "beş öğretiyi iletme geleneğ i" öne çıktı . Bütün
Ch'an Budacıları kendi özlerinin "Buda Özü" ya da
"Buda D oğas ı " olduğu kanısındaydılar. Ancak herkes in
kendi " doğası " çok farklı, birbirinden değişik olduğuna
göre kaçınılmaz olarak bir sürü yöntem ve yol ortaya
çıkacak ve herkes doğal olarak kendine uygun yöntem ve
yollara başvuracaktı . B u bakımdan " Beş Ev" öğretile
rindeki farklılıklarla değil, daha çok yöntemlerindeki ve
uygulamalarındaki biçimsel farklılıklarla birbirlerinden ayrı
lıyorlardı . Beş " evden" üçü, Wei-yang-tsung, Yün-men
tsung ve Fa-yen-tsımg çok yaşamadı, bunlar daha Sung
soyu döneminin ortalarında sona erdiler.
Wei-yang kolunun değişik bir öğretim yöntemi vardı:
dervişler h avaya ve yere halkalar çiziyorlardı.
Yün-men koluysa Li-ch i ' ye benziyordu ama bu kolun
değişik yöntemlerinden biri sorulan bir soruya bir heceden
oluşan bir sözcükle hemen yanıt vermekti .
Fa-yen kolu Sfıtra okumaya öteki kollardan daha çok
önem veriyordu, Hua-yen kolunun görüşlerinin bu kol
üzerindeki etkisi göze çarpmaktadır.
161
Günümüze kadar ayakta kalmayı başarmış olan öteki

ve daha önemli iki kol, Tung-shan Liang-clıieh (807-869)
larafından kurulan Ts 'ao-twıg-tswıg ve yine aynı çağda
yaşamış olan Lin-chi-1-hsüan (ölümü 867) tarafından ku
rulan Lin-chi-tsung'tur. Bu ikisi arasındaki farklılık başta
önemli değil iken 1 150 yıllarında farklılıklar keskinleşmiş,
iki kol kesin çizgilerle birbirinden ayrılmıştır.
Ts 'ao-twıg-tsımg
Ts'ao-tung'un özelliği sessizliğiydi. Hung-chilı Cheng
chüeh (ölümü 1 157), bu kola Mo-chao eh 'an yani " S essiz
aydınlanma Ch'an'ı" adını takmıştı. Adından da anlaşıldığı
gibi bu kol "sessiz ve sakin oturarak" , sessiz sessiz
meditasyon yaparak sessizce aydınlanmaya, "mutlak hiçliğe"
derin bir iç görüyle ermeye önem veriyordu. Bu kolun
kurucusu Tung-shan' ın yönteminin en belirgin özelliği
yumuşaklık ve incelikti. Tung-shan okuluna değişik, "Beş
Aşama" adı verilen bir yöntem de kazandırd ı . B ütünüyle
Çinlilere özgü bir yaklaşımla büyük ölçüde Değişimler
Kitabından (/ Ching) alınan esinle oluşturulan "ak ve kara
halkaler" aydınlanmaya götüren beş aşamayı belirliyordu.
Şu dört öğreti Ts'ao-tung'un yönünü belirlemektedir:
1) Tüm canlıların doğuştan bir Buda doğası vardır ve
bunun sonucu olarak gerçekte herkes daha baştan
aydınlanmıştır.
2) Buda-doğasının verdiği erinç sessiz sessiz meditas
yon yaparak tadılabilir.
3) Uygulama ve bilgi her zaman birbirini bütünleme
lidir.
4) Kurallara, törelere sıkı sıkıya uymak günlük yaşa
mımızın doğal bir parçası olmalıdır.
1 62
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Lin-cbi-tsımg
Lin-chi kolunun kurucusu inceliğe sanki bir tepki
oluştururcasına kabalığı öne çıkardı. Sarsmak , sarsala
mak, birdenbire şaşırtmak, bağırmak ve "sopa" bu kolun
uygulamalarında sık sık başvurulan yöntemler oldu. Mantıklı
düşünmeye, akılcılığa en çok karşı çıkan, Ch'an yaşantısının
dolaysızlığını ve çarpı c ı oluşunu en çok vurgulayan kol
buydu.
Sung döneminde Ch'an kolu kültürün gelişmesinde
önemli bir etken oldu . Bu dönemin ressamları arasında
pek çok C h ' an dervişi vard ı . Ch'an ' ın sanat üzerindeki
etkisi görmezlikten gelinemeyecek boyutlardaydı . Hindu
bilge Ş ankara (Sankara) Vedanta felsefesini yenilemesini
nasıl Mahayana Budizmine borçluysa Chu-hsi'nin Yeni
Konfüçyüsçü akımı ve bunun gibi daha başka akımlar
Ch'an Budizmine çok şey borçluydular. Ch'an da çok
önemli bir uygulama olan ıso-ch 'an yani "sessiz meditas
yon" , Konfüçyüsçülüğe girmiş, ching-tso, "sessiz oturuş "
adıyla Konfüçyüsçülükte uygulanmaya başlamıştı.
Ortadaki bu başarı sakıncalarını da beraberinde getirdi
ve Ch 'an'da yozlaşma belirtileri görüldü. T'ang dönemi
ustaları başkentten hep uzak durmuşlardı fakat şimdi
Ch'an tekkeleri sarayla çok iyi
ilişkiler içindeydi ve
günlük politikaya burunlarını sokuyorlardı . Ülkenin dört
bir yanında görkemli Ch'an tekkeleri açılmış ve buraları
kültürün merkezleri olmuştu. Tekkelerde bilgiye yönelen
lerin oranı yükselince Sıltraları inceleme, felsefe yapma
eğilimi yeniden güçlendi ve böylece Ch'an içinde, Sı1t
raların gerekli olup olmadığı konusunda büyük bir tartışma
başladı . S ıltraların öncelikli ve tartışılmaz oluşunu kesin
likle reddeden Lin-chi, S lıtralar yönünde ivme kazanan
1 63
yozlaşmaya karşı koyarak kung-an (Japonca: koan) yöntemini

geliştirdi. Kung-an sözcüğü, "yönetim" ve "yasaya uy
gunluk" anlamlarına gelen iki Çince simgeden (ideo
gram) oluşuyor ve buradan "yönlendirme" ya da " örnek"
anlamları çıkarılabiliyordu. Gerçekteyse kung-an, T'ang
dönemi ustalarından birinin bir özdeyişiyle ya da davranışıyla
ilişkilendirilen bir tür "bilmece" dir. Kung-an derlemeleri
hep ilgiyle okunmuştur. Çoğu derlemede her kung-an
açıklanmaya çalışılmıştır ama açıklamaların yine de hiç
bir şeyi açıklamadığı sonunda anlaşılır. Bu yeni yazın
türünün ilk örneği 1125 yılında yayımlanan ve 100 bilmeceyi
içeren Pi-yen-lu adındaki derlemedir. Bir başka ünlü der
leme ilkinden bir yüzyıldan biraz daha !'vnra yayımlanan
ve 48 bilmeceyi içeren, Wu-men-ku.an ya da "Kapısız
Kapı "dır. Sessizliği, hiçbir şey yapmadan sessiz sessiz
oturmayı öneren Ts'ao-tung koluna karşılık Lin-chi kolu,
"birdenbire aydınlanma" birdenbire çıkagelinceye dek seçilen
kung-an üzerinde yoğunlaşmanın bıkmadan usanmadan
aralıksız çalışmanın sürdürülmesini öneriyor.
Ta-lıui tsung-kao (1089- 1 163) şöyle diyor: " Yaşammm
her anmda kımg-an 'mı anımsamaya çalış! Yürürken, oturur
ken kung-an 'ını unutma. Kung-an 'ının artık ıadmın,
ilginçliğinin kalmadığını düşünmeye başlarsan yolun sonu
na yaklaştın demektir; onu kavramayı sürdür, elinden sakm
btrakma! Birdenbire kafanda bir kıvılcım çakacak olursa onun
ışığı tüm evreni aydınlatacaktır ve sen bir kıl inceliğindeki
bir noktada bile Aydınlananların iilkesini ve bir tek toz tane
sinin içinde bile dönen Dhanna tekerleğini göreceksin. "
Öğrencisini (müridi) iyi tanıyan ve her öğrenciye ayrı
davranan T'ang ustalarının yerini Sung döneminde herkese
uygulanabilen genel yöntemler aldı . Ancak yöntemlerin
1 64
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
sistemleştirilmesinin ve bir bakıma mekanikleşlirilmesinin

Ch'an ' ın geniş kitlelere açılmasını ve böylece ayakla kal
masını sağladığı da göz ardı edilmemelidir.
Felsefi akımlar, bir arada uzun süre yaşayınca sonunda
birbirlerine yaklaşmakta, birbirleriyle kaynaşmakta ve uz
laşmaktadırlar. Ch'an pek çok bakımdan Hua-yen ve
T' ien-t' ai i le kaynaşmıştı hatta Amidacı " Nembutsu"
uygulamaları da Ch ' an ' a e tkili bir meditasyon uygula
ması olarak sokulmuştu.
Yuan ve Ming soyları zamanında Çin Budizminin çeşitli

akımları ve kolları b irbirlerine yaklaşmışlardı. Ming ve
Mançu yönetimleri Konfüçyüsçülük yandaşıydı ama Budizme
de hoşgörüyle yaklaştı ve Budistlere gereken desteği ver
di . İ ki imparator, Yung-cheng ( 1723-1735) ve Ch'ien-lung
(1736-1795) Ç i n Budizmi (Fo-izm) ile Lamacılığı (La
maizm) kaynaştırarak hem Çinlilere hem Tibetlilere hem
de Moğollara hoş görünen bir tür Budizm yaratmaya
çalıştılar. Bu çabanın bir ürünü olan Pekin ' deki Ywıg-lıo
kung adındaki Lamacı büyük tapınakta, Budizmin iki ayrı
geleneğinin tanrıları özenle birleştirilmiş, uzlaştırılmıştır.
Çin savaş tanrısı Kuan Ti ile Konfüçyüs burada Bodhi
sattvalar arasında yer almışlardır.
Tekkeler " Uzun S açlı Hıristiylınlar"ın Taiping Ayak
lanmasıyla başlayan ve yıllarca süren saldırısından sonra
bir daha kendine gelemedi, eski günlerine bir daha döne
medi. Taiping ayaklanması on beş yıl boyunca ( 1850-
1865) on altı ili sarstı . 600 kent ve kasaba harabeye
döndü. Binlerce tapınak ve tekke yerle bir oldu. Bu
büyük yıkımın altından bir daha kalkamayan Budizm
bundan sonra Çin düşünce ve kültür yaşamında bir varlık
gösteremedi .
1 65
6. KORE
Kore'de Budizm gücünün doruğuna ve en parlak döne
mine, Koryo hanedanı zamanında özellikle 1 140'1a 1390
yılları arasında erişti. Hanedanın kurucusu başarısını Bu
da'nın himmetine ve lütfuna borçlu olduğunu düşünen
dindar bir Budistti. Halefleri de hiç bir zaman Budizmi
desteklemekten geri durmadılar. Her kral kendine "ko
ruyucu" ya da danışman olarak bir Budist derviş (bonze)
seçerdi. Kutsal metinler kral uzun bir yolculuğa çıktığı
zaman kraldan önce yollanırdı. Kutsal metinlerin çok
güzel nüshaları devlet eliyle basılarak çoğaltılmıştı . Bun
lardan biri 81258 yapraktan oluşuyordu. Uzunca bir süre
ülke yönetimi Budacı dervişlerin (bonze) elinde kaldı .
On ikinci yüzyıla kadar B udizmi destekleyen hep soy
lular olmuştu ama bu tarihten sonra Budizmi artık halkın
da benimsediği görülüyor. Ne var ki halka açılınca daha
önce de görüldüğü gibi Budizmin seviyesi düştü. İlkel
büyü öğeleri yine Budizme girdi. Pek çok derviş yaşamı
uzatmak, keramet göstermek, cinleri kovmak, uğurlu ve
uğursuz yer ve zamanları belirlemek vb. gibi işlerde
uzmanlaştı. 1036 yılında bir yasa ölüm cezasını kaldırdı
ve yine bir yasayla bir babanın dört oğlundan birinin
derviş olması gerektiği bildirildi . Koryo hanedanı za
manında görkemli dini törenlere ve yapılara çok para
harcandı, sayısız sanat eseri hep bu dönemde yaratıldı.
Ytian hanedanı zamanında özellikle 1258 yılından son
ra Lamaizmin etkisi ağırlık kazandı. On dördüncü yüzyıl
da Budistler Kore'ye tamamen hakim olmuşlardı . 1310
yılında çıkan bir yasaya göre bir derviş kimseyi selamla-
1 66
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
mak zorunda değildi ; buna karşılık herkes dervişlere

saygı gösterme l i , selam durmalıyd ı . Kendilerini dervişlik
yoluna adayanların her lürlü maddi ihliyacı karşılanıyordu,
dilencilik yapmaları hiç gerekli değildi .
Dervişlerin b u ayrıcalıklı v e üstün konumu 1392 ' de

hanedan değişince birdenbire sona erdi. Yeni döneme
Konfüçyüsçülük damgasını vunnuştu. Budist dervişler devlel
tarafından artık desteklenmiyorlardı . Dervişlerin politikaya
karışmalarına da bir son verildi , geniş toprakları ellerin
den alındı , cenaze törenleri düzenlemeleri yasaklandı .
Seul'daki y irmi ü ç tapınak v e tekke kapalıldı. Budizm
bastırıldı , ezildi, Budistler Budizmden caydırıldı . Ancak
Budizm halkın arasında yayılmış olduğu için kentlerden
uzak yerlerde d ayanabildi , geçit vermeyen Elmas Dağları
na sığındı .
Kore 'deki Budizm öğretisi Ch'an, Amidacılık ve yerli

inançların bir karışımından oluşuyordu . 1 9 1 0'la 1945 yıl
ları arasında Japonlar burada Budizmi yeniden diriltmeye
ve güçlendirmeye çalıştılarsa da Budizm burada artık o
kadar zayıflamıştı ki bir türlü ayağa kalkamadı . 1947
yılında yapılan sayımda Kore ' de yedi bin Budacı derviş
sayılmıştır.
7. JAPONYA
İ S bin y ılından sonraki bu son dönemde Japonya'da,
Budizm ikinci kez yükseldi ve doruğa ulaştı . 1 160 ile
1260 yılları arasında Budizmi artık iyice özümsemiş olan
yeni akımlar güçlend i , yaratıcılığın doruklarına lırmanan
özgün bir Japon Budizmi ortaya çıktı. Kamakura döne-
1 67
minde ( 1 192-1335) Amida ve Zen kolu, Çin ' de bin yılın

dan sonra olduğu gibi burada da yavaş yavaş öne çıktı.
Yilzti Nembutsıı
Yı1zı1 Nembutsu adıyla bilinen ilk Amida kolu 1 124' te
Ryônin tarafından kurulmuştu. Ryônin, sürekli "Nembuı
su" demenin kurtuluşa götüren yol olduğunu bildiriyor
du. Yani ona göre "Namu Amida Butsu" sözünün kısaltıl
ması olan "Nembutsu"nun günde altmış bin kez tekrar
lanması kurtuluşa ermek için yeterliydi. Ryônin ayrıca
Nembutsu'nw1 kendimiz için değil de başkalarının iyiliği
ni düşünerek söylenmesinin daha etkili olduğu ve daha
fazla sevap kazandırdığı görüşündeydi . Bir dönem oldukça
güçlü olan bu kol hala varlığını sürdürüyor ama hiçbir
zaman büyük kalabalıkları yanına çekememiştir. Çok daha
başarılı olan Amidacı kol ise Jôdô ya da "Arık Ülke"
kolu oldu.
Jôdô
Jôdô çok bilgili ve duygulu bir din adamı olan Hônen
(1 133-1212) tarafından kurulmuştu. Hônen 1 175 yılında 43
yaşındayken Shen-tao'nun yazılarını okuyunca şu kanıya
varmıştı: Eski geleneksel Budist erdemler ve nefsine hakim
olma erdemi "şimdiki yozlaşma çağı"nda artık kimsenin
erişemediği erdemler olmuştur. Böyle " kötü" bir çağda
kendi çabalarımızla ne yaparsak yapalım boşunadır, çaba
larımız (jiriki) bir işe yaramayacaktır. Bu durumda iç
barışa, iç huzuruna yalnız bizim dışımızdaki bir yüceliğin
bizim için uğraşması (tariki), kendisini bizim için feda
etmesi sayesinde erişebiliriz. Bizim de böyle bir yüceliğe
güvenmemiz, inanmamız gerekmektedir. İ şte bu yücelik
Buda Amitabha'dan başkası olamaz. Hônen bu nedenle
1 68
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
öğrendıği bütün öteki öğretileri bir yana bıraktı ve ken

dini bütünüyle Amida'nın adını çağırmaya verdi. Yapı
labilecek en anlamlı iş "Amida 'nın adını yürürken, durur
ken, otururken ya da yatarken bir an bile aksatmadan, du
raksamadan, içtenlikle tekrarlamaktır". Bu "kötü" günler
de kurtuluşa ulaşmanın tek yolu Amida'nın "Batı Cen
neti "nde (Jô-dô) gene doğmaya çalışmaktır. "Kutsal yol "
(shôdô) i y i işlerden v e doğru dinsel uygulamalardan olu
şur. Gereken tek şey Amida' ya içtenlikle inanmaktır.
Böyle bir inanç, en büyük günahkarı bile günahlarından
arındırarak Amida'nın kutlu ülkesine götürür. Ancak Hônen
fazla ileri gitmedi, Amida'nın adını söylemenin dervişi
başka her uğraştan, her işten kurtaracağını ileri sürmedi.
Günah işlemekten kaçınmaları, tekke yasasına uymaları,
öteki Budaları aşağı görmemeleri ve Sfrtraları gereksiz
saymamaları için dervişlerini kesin bir dille uyardı. Hônen'in
öğretisi sarayda büyük ilgi görerek başarıya ulaştı . Soylu
lar, S amuraylar ve din adamları arasında Jôdô yayıldı . Bu
yeni akım , birbirlerini engellemeye çabalayan karşıt akım
ların taktığı çelmelerden kurtulmayı da başardı.
Jôdô büyük bir değişime uğramadan günümüze dek
varlığını sürdürmüştür. Yalnız on dördüncü yüzyılda ye
dinci p i r Ryôyô S hôgei ilginç yorumuyla akıma yeni bir
boyut getirdi . "Arık Ülke 'de yeniden doğmak demek" , di
yordu Ryôyô S hôge i , "bir kişinin bir yerden başka bir yere
taşınması demek değildir. Arık Ülke her yerdedir, oraya gide
bilmek için yer değiştirmeye değil bir tutum ve anlayış
değişikliğine gerek vardır. " Bu yeni yorum Mahayana ge
leneğine çok uygundu.
Slıin
Amidacılığa başka kolaylaştırıcı bir yorumu da Hônen'ın
1 69
öğrencilerinden biri olan Slıinran (doğumu 1 173) ortaya

attı. Shinran, Slıin kolunun kurucusudur. Burada " Shin"
sözcüğü Jôdô Shinshu ' nun yani "Gerçek Jôdô Yolu"nun
kısaltmasıdır. Shinran tekke geleneğine karşı çıktı, evlen
di ve yandaşlarından da kendisi gibi yapmalarını istedi .
Shinran, Nembutsu sözcüğünün sürekli tekrarlanmasını
gereksiz ve anlamsız buldu. Amida'yı bir kez ama yürek
ten inanarak çağırmanın Amida'nın Cenneti 'nde doğmaya
yeteceğini bildirdi. Yürekten gelen içtenlikli inanç ise
inançlı kişiye Amida'nın bir armağanı sayılmalıydı . Er
dem konusundaki görüşlerine gelince Shinran şunları ile
ri sürmüştür: İyi ve kendine güvenen kişinin değil günahkar
kişinin Amida 'nın ülkesine girmesi daha kolaydır. Çünkü
bir günahkar suçluluk ve pişmanlık duygusu içinde ken
dine ve kendi gücüne güvenemez . Bu akımın yandaşları
öğrenmeyi, bilgi edinmeyi pek önemsemedi . Yanlış anla
şılmalar ve sapkınlıklar çoğalınca sonradan dini konuların
ince ayrıntılarına girmek zorunda kaldılar.
Çeşitli Amida kollarının etkisiyle Amida resimleri çok
çoğaldı ve Amida için Japonca sayısız ilahi (wazan)
yazıldı. Shinran dini halka açmayı, dinin yalnız dervişlerin
uğraşı olmaktan çıkarmayı amaçlamıştı. Amacına ulaştı
çünkü Shinshu çok tutulan kollardan biri oldu ve günümüze
kadar yaşadı.
Li
Shin kolu Jôdô'nun bir alt kolu sayılırsa Ippen tarafından
1276'da kurulan üçüncü Amida kolu Li 'dir. Ancak Li
kolu o kadar başarılı olamadı. Bu kola Li yani "zaman"
adı verilmişti. Böylece Li'nin, gittikçe kötüleşen zaman
ve koşullar için en uygun yol olduğu belirtilmek isteni
yordu. Ippen, Ryôbu-Şintô geleneğinin bazı tanrılarını
170
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Amida'ya benzetti . Nembutsu çağırmak konusuna gelince

lppen inancı da gereksiz görüyordu. İnanç, yanılgı içinde
ki . insan zihninin b ir etkinliği değil miydi? Amida'nın
adının çağırılması yalnız çıkan ses titreşiminin etkisinden
dolayı etkili (ex opera operaıo) oluyordu. Bu ad yalnızca
seslendirildiği için " kendiliğinden " etki yapıyordu.
Nichiren
İnançlara ağırlık veren dördüncü kol , 1253 yılında bir
balıkçının oğlu olan Nichiren tarafından kuruldu. "Niçiren"
(Nichiren) kolu bütün öteki Budist kollardan milliyetçi,
savaşkan ve hoşgörüsüz tutumuyla ayrılır. Bu bakımdan
bu kola Budizm tarihi içinde yer verilip verilemeyeceği
konusu tartışılabilir. Japonya'da bir süreden beri Moğol
saldırısı bekleniyordu. Bu nedenle bu dönemde, milliyetçi
duygular kabarmıştı. Nichiren'in aşırı vatansever ve mil
l iyetçi olması bu bakımdan doğal karşılanabilir. Moğol
tehlikesi , Kubilay Han' ın donanmasının 1274 ve 1281
yıllarında başarısızlığa uğramasıyla ortadan kalktı. Nichiren,
Nembuısu sözünü Namu Myôhô Renge-kyô, "Yüce Yasanın
Lotus S Cılrası Adına" sözüyle değiştirdi ve yalnızca bu
sözün ona göre 1 050 yıllarında başlamış olan Budizmin
bu son döneminde yani "yüce yasanın çiğnenmesi" döne
minde "geçerli " ve en uygun söz olduğunu bildirdi.
Nichiren sanki bir Yahudi peygamberi gibi kesin konuşmaya
başlamış ve kendi kolu dışında kalan bütün kolların kapa
tılmasını, yasaklanmasını istemiştir. "Nembutsıı cehennem,
Zen şeytan, Shinran bir milli felaket, Risshu ise vatan hain"
liğidir. " Böylece Budizm kendi içinden kendi düşmanını
çıkarmış oluyordu .
KISA BlJDİZM TARİHİ
Rinzai ile Sôto

Ch'an ya da Zen akımlarına gelince Eisai ( 1 141 - 1215)
Chan'ın Lin-clıi akımını Çin'den Japonya'ya getirdi. Lin
chi, burada Rinzai adıyla tanındı ve büyük bir başarıya
ulaştı.
Ch'an'ın Ts 'ao-ıung kolu ya da Japonya'daki adıyla
Sôto, ilk olarak Dogen (1200-1233) tarafından ülkeye
sokuldu ve daha sonra Keizan Jokin ( 1268-1325) tarafın
dan örgütlendi.
Dogen'in en tanınmış eseri, "Gerçek Yasanın Gözü"ydü.
Akıcı ve güzel bir Japoncayla yazılmış olduğundan herkes
bu eseri rahatlıkla okuyabiliyordu. Budizmin çöküş döne
minde, Budizmin yozlaşma çağında yaşasa da bu çağın
yol erleri yine de Budizmden şaşmamalı , Yüce Gerçeği
kavramaktan vazgeçmemeliydi. Çağındaki bazı Budist gö
rüşlere karşı çıkıyor ve "yolda olmak bir kişinin kendi
bedeni içinde yaşarken olabilecek bir şeydir" diyerek görü
şünü bildiriyordu. Zazen ya da "çaprazlanmış bacaklarla
yerde oturmak" aydınlanmanın ansızın çıkagelmesini sa
ğlamak ya da aydınlanmaya ulaşmak için yapılmazdı .
Zen'de aydınlanma daha baştan zaten gerçekleşmiş olan
bir durum, bir ilkeydi. Bu nedenle Zazen çabalamadan,
hiç bir şey aramadan, beklemeden, bir şey elde etmeye
çalışmadan içten gelen bir istekle yapılmalıydı. Her şeyde
Buda doğası vardı, işte yine bunun için o "ha bir eşeğin
çenesi ha bir atın ağzı "ydı.
Sôto düşünürleri Çin'deki ana akımdan daha ileride
oldukları görüşündeydiler. Bunun kanıtı olarak özellikle
şu görüşe yer veriyorlardı : Herkes daha doğuştan
aydınlanmış olduğuna göre, yapılan bütün günlük işler
aydınlanmadan sonraki işlerdir. Bu işler bu nedenle Buda'ya
1 72
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
adanmışlığın gereği olarak yapılmalıdır (gyojiho-on) .

Zen, özellikle Zen' in Rinzai kolu kısa sürede Samu
raylar arasında yayıldı. Bir Japon özdeyişi bu gerçeği
doğruluyor : "Rinzai buyuran/ara, Soıo ise buyuru/anlara
göredir. "
Böylece Zen Bushido'yu yani " Savaşçının Yolu "nu
yarattı . S avaşçı sınıfıyla kurulan bu yakın ilişki Budizmin
en şaşırtıcı gelişmelerinden biridir. Zen, Japon güzellik
anlayışının, estetiğin (mono-noaware) incelmesini ve ge
lişmesini sağladı . Çin'deki Ch'an gibi, Japonya'da da
Zen, özellikle Kamakura döneminin sonundan itibaren
yalnız mimaride, heykelde, resimde, güzelyazıda (kali
grafi), porselen çanaklarda bardaklarda değil şiir ve musikide
de esin kaynağı oldu. Zen artık Japonlara özgü bir kültür
öğesi olmuştu. Budist edebiyat iki yeni türle, Noh tiyatro
su ve "elveda şarkıları" denen şarkılarla daha da ı.enginleşti.
S oylu savaşçılar olan S amurayların egemen olduğu bir
kültürde ölüm üzerinde çok durulan bir konuydu. Ölüm
korkusunu yenmek Zen eğitiminin amaçların�an biri oldu.
Aşikaga Ş ogunları zamanında ( 1335-1573) Zen ülkeyi
yönetenler tarafından da desteklendi . Zen' in kültür üze
rindeki etkisi doruğa çıkmıştı. Soyut düşüncelere değil
de somut eylemlere, uygulamaya ağırlık verdiği için Zen
toplumun çeşitli katları arasında benimsendi. Davranışlar
olabildiğince sade, gösterişsiz ve yine de derin anlamlı
olmalıydı. " Sadelikteki zarafet" (wabi ya da sabi) en
güzel davranış sayıldı.
On altıncı yüzyılda "Çay Töreni" Zen ustaları tarafın
dan geliştirildi. Aynı dönemde pek çok sanatçı "Sanat
Zen 'dir" görüşüne inandı. Ünlü Sesshu da ( 1420- 1506)
bu görüşteydi .
173
Bin beş yüzlerden sonra işler yolunda gitmedi. Japon

Budizminin yaratıcı gücü azaldı . S iyasi gücüyse hiç kal
madı. Nobunaga 1571 'de, Heian'daki Tendai dervişlerinin
kalesini ve Hideyoshi 1585 ' te, Negoro'daki büyük Shin
gon merkezini yıktı . Tokugawa ( 1603- 1867) zamanında
Konfüçyüsçülük ve daha sonraları on sekizinci yüzyılda
milliyetçi ve savaşçı Ş intoizm yeniden güçlendi. Budizm
geri çekildi. Dervişlerin örgütleri ve etkinl ikleri devlet
görevlileri tarafından dikkatle izleniyordu. Örgütlerin
ihtiyaçları karşılanıyordu ama kendi başlarına buyruk ol
mamaları ve bağımsız akımların ortaya çıkmaması için
gereken önlemler alınıyordu. Budizm uyuşuk ve tutuk bir
durumda kaldı . Budist kolların gelenekleri silinmedi ama
o kadar. Yalnız Zen kolunda biraz kıpırdanma ve canlılık
belirtileri görüldü.
On yedinci yüzyılda Hakuin Rinzai koluna yeni bir
soluk getirdi ve bu kolun ikinci kurucusu sayıldı . Yine
bu dönemde şair Basho yeni bir şiir söyleme geleneği
yarattı .
1655 yılında üçüncü bir Zen kolu yani Ôbaku Çin' den
geldi. Bu kol sonuna dek Çinli olma özelliğini korudu .
1868 yılında Budizmi besleyen kaynaklar büyük oran
da kurutuldu. Budizmin artık can çekişerek kısa bir süre
içinde can vereceği sanılıyordu. Ne var ki 1890 ' dan sonra
Budizm yavaş yavaş dirilmeye başladı. 1950 yılına gelin
diğinde halkın üçte ikisinin büyük Budist kollardan bi
riyle ilgilendiği görüldü. Japonya Budizmi koruyarak modem
yaşama kolaylıkla uyum sağlayabilmiş ve Batı kültürünün
dayattığı Hıristiyanlığa karşı durabilmiştir. Japonya Budizmi
bırakan ülkelere oranla çok kalkınmıştır.
Son yıllarda Japon Zen ' i Avrupa ve Amerika'da büyük
1 74
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
ilgi uyandırd ı . Etkileyici ve çağdaş bir yorumcu olan

D . T. S uzuki Zen ' i Batılılara anlatmayı başarabilmiştir.
8. TİBET
Bin yılı dolaylarında ülkenin en doğu ve en batı
yörelerinde kovuşturmaların ve baskıların pek ulaşamadığı
yerlerde yaşayan b irkaç yetenekli Budist, Budizmi yeniden
canlandırd ı . Aradan çok geçmeden Hindistan ve Keşmir' le
ilişkiler yeniden kuruldu. Tibetlilerin kendileri de Hindistan'a
gidip gelmeye başladılar, H intli öğretmenler, bilginler
yeniden Tibet' e davet edildi. Budizmi yeniden canlandı
ran kişilerden biri Rin-chen bzang-po (Riçen Zengpo, 958-
1055) idi . B u kişi yalnız iyi bir çevirmen değil Tibet'in
batısında yaptığı tekke ve tapınaklarla da ününe ün katan
usta bir m imard ı .
Atişa'nın (Aıisa) 1 042'de gelmesi d e yeniden dirilişi
hızlandırmıştır. B atı Tibet kralının daveti üzerine Vik
ramaşila'dan ( Vikramasilô.) kalkıp gelen Atişa kısa sürede
Pala-Mahayana kültürünü Tibet'in merkezine de sokmuştur.
1076 yılında Batı Tibet'te bulunan Tlıoling'de (mT!ıo
Ling) Tibet' in her ilinden gelen Lamaların oluşturduğu
büyük bir kurul toplandı ve bu olay Budizmin Tibet'le
yeniden d ir ilişinin tarihi oldu. Atişa'nın çabaları Budizmin
ülkenin her köşesinde yeniden canlandırılması çalışmalarıyla
sınırlı kalmamıştır. Atişa ayrıca çağımıza dek Tibet' te
kullanılmış olan bir takvim de önermiştir. Bu takvimde
her yıl altmış yıllık bir döngünün içindeki yerine göre
belirlenmişti . Altmış yıl, beş öğenin, burçların on iki
hayvanıyla çarpılmasıyla oluşuyordu. Beş öğe, toprak,
1 75
KISA B UDİZl'vl lARİHİ
demir, su, odun ve od' dur (ateş) . Burçların on iki hay

vanıysa köpek, domuz, sıçan, öküz, kaplan, tavşan, ejder,
yılan, at, koyun, maymun ve kuştur. Bu takvim olmasay
dı hem tarihçinin işi çok güçleşecekti hem de Tibet
edebiyaunın şaheserleri arasında yer alan tarih kitapları
yazılamayacaktı . Atişa'nın çalışmaları bu kadarla da sınır
lı değil. Budizmin güçlüklerinden biri de yöntem ve
öğretilerin çokluğuydu . Bütün bunları yerl i yerine oturta
cak bir kılavuz gerekl iydi . Atişa bu kılavuzu da hazırladı .
"Aydınlanmaya Götüren Yolun Işığ ı " adlı eserinde uygula
maları ve yöntemleri üç olgunlaşma düzeyine göre ayırt
etti . En aşağıdakiler dünyada kendi mutluluklarını arayan
lar ve kendi çıkarlarını kollayanlardır. İkinciler ya da
ortadakiler kendilerini, kendi çıkarlarını az çok düşünmekle
birlikte erdemli bir yaşam sürerek arınmaya, yücelmeye
uğraşanlardır. Sonuncular ya da en üsttekilerse kurtulmuş,
aydın kişilerdir. Bu kılavuz, bu değerli başvuru kitabı
300 yıl sonra meyva verd i . Bu meyva aşağıda anlatılacak
olan Tsong-kha-pa adlı düşünürdür.
Bundan sonraki dört yüz yıl Tibetli kolların gelişmesiyle
geçti. Tibetliler tarafından kurulan ve Tibetlilerin kişilik
yapısına ve toplum koşullarına uygun olan kollardı bun
lar. Bu kollardan her biri ayrı bir bakış açısından daha
öndeymiş gibi göründü . Bu kollar tekke düzenler i , g iyim
kuşanılan, koruyucu tanrıları, Adi-Buda (Adi-Buddlıa)
yorumları, meditasyon yöntemleri vb. bakımından birbir
lerinden açıkça ayrılıyorlardı . Ama yine de bunlar bir
birlerini etkilemişler ve birbirlerinden çok şey alıp
vermişlerdi .
bKa-gdams-pa (Kadampa)
Bu kolların ilki , Atişa'nın öğrenci s i Brom sıon tarafın-
1 76
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
dan 1 050 yılı dolaylarında kurulan Bka-gdam-pa idi .

Bka-gdam-pa adından Atişa'nın "Aydınlanmaya Götüren
Yolun Işığı " adlı kitabındaki sözlerine uydukları anlaşılıyor.
Bu kol Tibet' in temel Budist geleneğini oluşturdu. Bka
gdam-pa ilk dönem in H intli panditleriyle doğal bir bağ
kurdu ve Tibet ' te 1400 y ılından sonra egemen olan Sarı
Örgütün alt yapısını hazırlad ı . Bka-gdam-pa dervişleri
erdemli olmaya ve sıkı tekke düzenine uymaya büyük
önem verdiler. İçlerinden pek çok aydın ve bilgin yetişti .
bKa-rgyud-pa (Kagyupa)
Halkın günlük yaşamıyla daha sıkı bağlar kurmayı
başaran Bka-rgyud-p a kolu oldu. Mar-pa ( 1 012- 1097)
tarafından kurulan b u kol zamanla bütün kollar arasında
Tibetlilerin özelliklerini en çok yansıtan kol oldu. Bir ara
dünya işlerine karışarak dünya gücünü de elde ettiler.
Ancak güçleri hiç bir zaman S akyapa ve Gelugpa'nın
gücüne erişeme d i . Kuramsal bilg iye değil b i lginin
gerçekleşmesine, uygulanabilir olmasına ağırlık veriyor
lardı . Bu kol Tibet' in hala yaşayan ve çağdaş koşullara
ayak uydurmaya gerek görmeyen güçlü kollarından biri
dir. Evlenmeyi ermişlik için bir engel olarak görmemişlerdir.
Ö ğretmenle r in i n yaşam öyküleri onların erişilmez;
olağanüstü niteliklerle donanmış kutsal kişiler değil ek
siklikleriyle zayıflıklarıyla insanca davranışlarıyla birer
insan olduklarını gösteriyor.
Bu dervişlerin arasından Tibet' in en ünlü şairi ve çok
sevilen ermişi olan Mila-ras-pa ( 1 040- 1 123) çıktı . Mila
raspa, Marpa'nın öğrencisiydi. Tibet'te Milaraspa'nın ünlü
"Yüz Bin Ş arkı " sından birini dinlememiş olan, başına
gelenleri az çok bilmeyen Tibetli yok gibidir. Söylenceye
göre M ilaraspa kara büyü yapmayı öğrenmiş. Ailesinin
1 77
düşmanlarının damlarını başlarına yıkmış, tarlalarına dolu

yağdırmış. Sonra kendini çok suçlu hissetmiş, vicdan
azabı çekmiş. Cehennemde gene doğmaktan korkmuş.
Vajrayana'nın sıkı yöntemleriyle arınmaya, temizlenmeye
çalışmış. 38 yaşındayken Marpa'yla karşılaşmış. Marpa
ona altı yıl boyunca çile çektirmiş, ağır işler yaptırmış ve
onu vicdan azabından kurtarmış. 44 yaşındayken derviş
olmak için olgun sayılmış. Bundan sonra kalan 3 9 yılını
bir derviş olarak Nepal sınırının yakınındaki Himala
yaların yüksekliklerinde geçirmiş. Yakınındaki bölgelerde
dolaşarak ölünceye kadar halkı yola getirmeye çalışmış.
Kıskanç bir Lamanın verdiği zehirli sütü içerek ölmüş .
Yaşamının en çileli dönemi dervişliğe eriştirme törenin
den sonraki ilk yılmış. Bir başına bir kovukta oturarak
çile doldurmuş. Yalnız otlarla beslendiği için kendisi de
ot gibi yemyeşil olmuş. Buz gibi soğuk kış günlerinde
incecik pamuklu bir bezden başka bir giysi giymezmiş.
Rahatı hiç aramamış, mal mülk peşinde koşmamış, yaşayan
bütün canlılara sevgiyle bakmış, iyi davranmış.
Bka-rgyud-pa kolunun zengin yazını içinde Yoga uygu
lamaları türünden bazı alıştırmaları öğreten küçük ki
tapçıklar geniş yer tutar. İşe yarar şeylere yöneldiklerin
den gtommo'yu geliştirmeye de önem vermişlerdir. Gto
mo "büyülü ısı" üretme yöntemiyd i . Gtomo olmasaydı
dervişler aşırı soğuklara dayanamazlardı . Üstelik bu beceri
somut, duyumsanan, kolay inanmayan bir kişinin bile
doğrulayabileceği , Yoga'nın etkili olduğu kanısını güçlen
diren bir yaşantıydı.
Shi-byed-pa
Pra}iiı!ipı!iramiıa'nın değişik bir yorumu küçük bir seçkin
ler topluluğu arasında yayıldı. 1 090 yıllarında kurulan bu
178
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
topluluğa Shi-byed-pa yani " Durulmuşlar" adı verildi. Bu

akımın din açısından önemi toplumsal öneminden fazlay
dı. Ö teki kollarınkine oranla daha gevşek bir örgüt yapısı
vardı . Yalnız başına meditasyon yapmaya kendini adayan
yogiler ve kaçınık (münzevi) dervişlerden oluşan birbir
lerinden bağımsız ve kopuk topluluklardı "Durulmuşlar"
Ö ğretilerini Güney Hindistan'dan gelen bir öğretmene,
Pha-dam-pa'ya dayandırıyorlardı. Pha-dam-pa ise Madhyami
ka . yandaşı olan Aryadeva 'ya dayanıyordu. "Durulmuşlar"ın
öğretisi Budizmin temel öğretisinin bir Tantrik (Tantracı)
uyarlamasıydı. Onlara göre derviş yaşamı iki aşamadan
oluşuyordu. Bu aşamalar, 1) tutkulardan sıyrılarak "arın
ma" 2) tüm acı ve ıstırabın aşılmasıyla "durulma" ve
böylece kaygısızlığa, ermişliğe ulaşma aşamalarıydı. Bi
rinci dayanakları meditasyon uygulamalarıydı. Kötülüğü
kışkırtan, baştan çıkaran cinlere karşı meditasyon uygula
maları geliştirdiler. İkinci dayanakları mantraların tekrar
edilmesiydi. Bütün kötülükleri kovan, her derde deva
olan " Gönül Sı1trası" üzerinde durdular. Bir de kötülük" ,
"sevinç " , " ölüm" ve "haz" gibi sözcükler üzerinde
yoğunlaştılar. Toplumu etkilemek için göz kamaştıran başka
kolların yanında oldukça sönük kalan bu gösterişsiz kolun
dünyaya ve topluma aldırmayan kendi halindeki kaçınık
(münzevi) dervişlerinin parlak eserlerini görmezlikten
gelemeyiz .
Sa-skya-pa (Sakyapa)
1073 y ılında kurulan ve adını Saskya tekkesinden alan
Sa-skya-pa kolu ise dünya ve toplum işlerine duyarsız
değildi. Toplumla kurulan sıkı bağları ve örgütlenmesiyle
bu kol Bka-gdam-pa ve Shi-byed-pa'nın dünyaya sırt
çevirmişliğini dengeleyen bir karşıtlık oluşturdu. Tibet' te
1 79
krallık ortadan kalkınca ülke başsız kalmıştı. S askya

dervişlerinin ileri gelenleri ülke yönetimini ele geçirdiler.
Bir süre sonra bunlardan her biri makamını kendisinden
sonra oğluna bırakmaya başlamıştı . Derviş soyundan gelen
Phags-pa'nın ( 1235- 1280) sözü bütün Tibet'te geçiyordu .
Onun bu güçlü konumunu Kubilay Han da onaylamıştı .
Bu kol pek çok değerli bilgin yetiştirmiştir. Bugün bile
hala varlığını sürdürüyor ancak gücünü çoktan kaybetmiş
ve dünya işlerinden elini çekmiş durumdadır.
Dünya işleriyle ilgilenerek güçlenmenin, ülke yönetimini
ele geçirmenin Budizm açısından iyi sonuç vermediği Sa
skya-pa başa geçtikten sonra daha iyi anlaşıldı . Büyük
tekkelerin dervişleri aynı dönemde Japonya'da olduğu
gibi ordular oluşturdular. Birbirleriyle savaşarak birbir
lerinin tekkelerini yakıp yıktılar. Budizme hiç yakışmayan,
Budist öğretide yeri olmayan davranışlardı bunlar.
rNyilıg-ma-pa (Nyilıgmapa)
Padmasambhava'nın izdeşleri olan ve çok güçlenen
Nying-ma-pa dervişlerinin uzun yıllar süren baskılardan
nasıl kurtuldukları, varlıklarını sürdürmeyi nasıl başardıkları
bilinmiyor. Bon rahibi kılığına girerek kendilerini gizlemiş
olabilirler. Öğretilerine nelerin daha sonra eklendiği ve
nelerin Padmasambhava'dan kaldığı da pek anlaşılamıyor.
Bu kolun örgütlenişi 1250 yıllarına kadar geri gidilerek
izlenebilmektedir. Kurucu olarak Gu-ru Clıos Dbyang adı
anılıyor. Nyingmapalar kendi geleneklerinin gelişmesinde
iki önemli aşama olduğunu söylüyorlardı . B u aşamaların
birincisinde Hintli bilgelerin sözlerinden ve özdeyişlerinden
(bka '-ma) başka dayanak yoktu. İkinci aşamadaysa Pad�
masambhava ya da Adibuddha tarafından " Gizli Hazine
ler" (gıer-ma) ortaya çıkarılmıştı . 1 150 ile 1550 yılları
1 80
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
arasında önemli sayıda gterma yani " gizli hazine" giz

lendikleri yerlerden gün ışığ ına çıktı . Bu yeni bilgi hazi
neleri dinde yapılmak istenen yeniliklere uygun bir kılıf
oluşturuyordu. Padmasambhava'nın yaşam öyküsü de y ine
böyle gizlendiği yerden 1 350 yıllarında ortaya çıkarılan
bir gizli hazineydi . Bu gizli hazinelerin (gterma'ların)
bazıları çok eski çağların geleneklerini içermekteydi .
Ö zellikle ünlü " Tibet' in Ö lüler Kitabı "nın (Bar-do thos
gro[) çok eski çağlardan kaldığı belli olmaktadır. Nying
mapalar altı bardo ya da iç yaşantı türü belirlemişlerdir.
Bunlar bir bakıma, bu dünyaya yönelik bilinçlilikle öbür
dünyaya, Nirvana' ya ilişkin bilinçlilik arasında kalan bilinçli
lik aşamalarıdır. Bunların ilk üçü, 1 ) doğumdan önce ana
karnındayken ilk aylardaki bardo; 2) bilinçle izlenen düşlerin
belirli türlerine ilişkin bardo ve 3) kendinden geçme
(trans) sırasındaki bardo'dur. Geri kalan üç bardoysa kırk
dokuz gün süren1 ölümle gene doğum arasında geçen
sürede bir aracı , bir yardımcı olarak ruhu kurtarabilir. Bu
süre içinde maddi beden, yerini bir tür madde ötesi bir
bedene, bir hayalet bedenine bırakır. Tibet' in " Ö lüler
Kitabı " bu dönemin Lamacı geleneğiyle yoğrulan kimse
lerin görebileceği düşleri canlı ve sürükleyici bir dille
bütün ayrıntılarıyla anlatmaktadır. Bu kitap yaşamdan
sonrasına , öbür dünyaya ilişkin taş devrinden kaldığı sa
nılan bilgileri de içermektedir. Burada anlatılanlarla Eski
Mısır, İ ran ve Hıristiyan kaynaklarındaki inanç gelenek
leri arasında şaşırtıcı benzerlikler görülmektedir. On
dördüncü yüzyılda yaşamış olan bir yazardan ayrıntılarını
öğrendiğimiz g Cod töreni de yine çok eski olmalı . Bu
törende bir kişi kendi kişiliğiyle olan bağlarını koparır ve
1 Bk. s. 49 (Ölümden sonra . . . )
181
kişiliğinden iyice sıyrılmak için bedenini ıssız bir yerde

aç cinlere ve hayaletlere sunar. Nyingmapa'yı öteki kol
lardan ayıran bir özellik, Nyingmapa'nın genellikle sakı
nılan, aşağı görülen durumlardan ve duygulardan yarar
lanmasıydı. Kızgınlık ve haz gibi duygular hatta pek çok
Budist akımda bir zindan, ayak bağı, kötülüğün yatağı
diye görülen beden, burada iç yaşantıyı zenginleştirmek,
yolda olgunlaşmak için bir araç olarak kullanılır. Düşünce
ve görüşlerinin çoğunlukla H indistan ' daki " S ol El
Tantracılığı"na yakın olduğu görülmektedir.
Uygulamaları sırasıyla şöyledir:
1) Sürekli tekrarlanan büyülü sözler (mantras) , bi
linçle algılanan düşler (yantras) ve "Göklerde Dolaşanlar" 1
yardımıyla "ruh koruyucuları" (yi-dam) yaratılır. 2) Enerji
kanalları, damarlar, ersuyu vb. üzerinde yoğunlaşılarak
hayalet beden denetlenir. 3) Sonunda . bir kişinin kendi
doğal ve gerçek özü ortaya çıkarılır. Göksel Bodhisattva
Vayroçana'ya (Vairocana) karşılık gelen Samantabhadra
bu son aşamada öze dönmeye, kendine gelmeye yardım
eder.
"Seni de içine alan Böylesilik özünde hiç karmaşık,
anlaşılmaz bir şey değildir, değil mi ? Öyleyse sen neden
böyle karmakarışık ve anlaşılmaz bir hale geliyorsun ? Senin
özünde o, bozulmuş, yanılmış değildir, değil mi ? Öyleyse
gerçeği oradan başka yerde neden arıyorsun ?"
Budacı erdemlerin büsbütün bir yana bırakılmasının
böylece önüne geçilmiş oluyordu. Olgun ve dengeli bir
kişi istekleri , öfkeyi vb. bastırmaz, doğal karşılayarak
bunları yerli yerine koyar. Bir kişinin kendi özünü tanı-
1 Bk. s. 101 (Gök Budaları)
1 82
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
masın ı , neyse öyle, olduğu gibi olmasını Yoga'nın en

yüce amacı olarak gören bu kol öğretisinin derinliklerine
inilince C h ' an koluna benzer. Ch' an kolu gibi bu kol da
Hintlilerinkinden farklı bir aydınlanmadan1 söz eder. Bir
kimse "burada ve bu anda" Nirvana'ya ermişse kendini
nedensellik zincirinden kurtarmışsa o kimse gökkuşağının
altından geçer. Nyingmapa dervişleri kendi kendini
gerçekleştirme, kendi özünü bulma öğretisi üzerinde yo
ğunlaştı ve içten gelen sezgiyi aktarılan bilgiden üstün
gördü.
Nyingmapalar önceleri biraz sonra tanıyacağımız Ge
lugpalar kadar tanınmıyorlardı . Sonraları kendilerini güçlü
rakiplerine benzeterek belirli yerlerde rakiplerinin yerine
geçmeye çalışmışlardır. Bu kol iktidarı ele geçirmek,
öteki kolları alt etmek için boyuna uğraştı . B irkaç kez
ülkenin yönetimini eline almay ı başardıysa da ipleri elinde
uzun süre tutamad ı . B u başarısızlığın nedeni rakiplerinin
daha erdemli , daha ulu kişiler olmaları değil, daha iyi
politikacı olmalarıyd ı . Ancak Nyingmapaların halk üze
rindeki etkisi o kadar büyüktü ki öteki kollar onlara bazı
öncelikler, ayrıcalıklar tanımak zorunda kalmışlardı . Tu
tucu Budacılar onların büyücülük gösterilerine kuşkuyla
bakıyorlardı . Ama büyücülüğün etkili olduğuna inan
madıklarından değil etkili olsun olmasın dünya işlerini
gereksiz ve yararsız gördüklerinden bunlarla hiç ilgilen
miyorlardı . Gelugpalar geleceği görmek istedikleri zaman
bu işi çoğunlukla kendileri yapmazlar, " Eskiler" yani
Ny ingm ap al a r arasından ç ıkan bir kahin dervişe
başvururlard ı . Nyingmapalar, Bon dininin öğretilerini de
kendi öğretileri içine katmışlardı. Böylece burada Bon
1 Bk. s. 136 (Birdenbire veya yavaş yavaş aydmlaııma)
1 83
diniyle Budizm iç içe geçmiş ve bir benzeşme sürecine

girmişti. Yüceliklerden aşağı katlara inmeleri, bunu yararlı
ve gerekli görmeleri Nyingmapalara yöneltilen eleştirilerin
başında geliyordu. Belki de yalnız bu nedenle yani aşağılara
inebildikleri için yukarılara da çıkabilmişler, kendilerini
yerden yere vuran öteki Budist kolların dervişlerinin
erişemediği yüksekliklere erişebilmişlerdir.
dGe-lugs-pa (Gelııgpa)
Nyingmapaları yenilgiye uğratanlar Gelugpalar yani
"Erdemliler" oldu. Bu kol Budist dünyasının son büyük
düşünürü olan Tsong-kha-pa ( 1327- 1419) tarafından ku
rulmuştur. Tsong-kha-pa, Atişa'nın izinden giden bir din
yenileyicisiydi. Ahlaklı, erdemli olmaya ve tekke yasasına
uymaya büyük önem verdi . Dervişlerin sıkı sıkıya bağlı
kalması gereken günlük yaşam düzenini yeniden belirledi.
Budizmin öğretisine ağırlık vererek büyünün ağırlığını
azalttı. Tibet' i 1950 yılına kadar yönetecek olan " S arı
Örgüt"ü kurdu. Tsong-kha-pa büyük bir din bilginiydi.
Aşırı uçlar arasında tek yanlı olmaktan kaçınmış, hep
orta yolu bulmaya çalışmıştır. Her türlü yararlı bilgiye
açık olmuş, ansiklopedik bilgi de derlemiştir. Yetenekli
öğrencileri, kurduğu zengin ve güçlü tekkeler ve on altı
ciltlik "Derlenmiş Yazıları" sayesinde Tsong-kha-pa'nın
etkisi yüzyıllarca azalmadan sürmüştür. Bunlar arasında
kurtuluşa götüren yolu açıklayan iki derlemeye değinebi
liriz. Bunlardan birincisi Altı Mahayfuı.acı olgunlaşma
aşamasıyla ikincisi ise Tantracı uygulamalarla ilgilidir.
"Aydınlanmaya Götüren Basamaklar" adındaki birinci der
leme Atişa'nın kılavuzu 1 temel alınarak düzenlenmiş, fakat
1 Bk. s. 176 (Atişa '11111 Kılavuzu)
1 84
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
burada üstün bir yeteneği olmayanların sorunlarına daha

çok ağırlık verilmiştir. Öldükten sonra Tsong-kha-pa ken
disine tapınılan ulu bir kişilik oldu. Budalığa erişenlerin
gideceği yer olan "Tuşita Cenneti"ne onun da gittiğine
inanıldı .
Değişik ve özgün yerli kolların ortaya çıkmasından
başka bu dönemin Tibet Budizminin ürünü sayılabilecek
olan üç başarısı daha vardır. h k başarı , bağlayıcı kutsal
(kanonik) yazının düzenlenmesidir. İki büyük derleme
ortaya çıkmıştır. S füralar için " Kancur" (bka- 'gyur) adı
verilen derleme on üçüncü yüzyılda ve Ş astralar için
"Tancur" (bstan- 'gyur) adı verilen derleme on dördüncü
yüzyılda tamamlanmıştır. Kancur ilk kez Pekin' de 141 1
yılında bas ıldı . Tibet' teyse bu derlemeler ilk kez yüzyıl
lar sonra Kancur 173 1 ' de ve Tancur 1742 de Narhang 'da
(sNar-thang) yayınlandı . Bunları yeni baskılar izledi . Böylece
on üçüncüyle on sekizinci yüzyıllarda aldığı son biçimiyle
anlaşılabilir, kesin ve yetkin bir dille Budistlere sunulan
bu kitaplar Tibet' teki Budizm konusundaki çalışmaların
belkemiğini oluşturdu.
İkinci büyük başarı Budizm konusunda kılavuzlar,
başvuru kitapları, yorumlar, açıklamalardan vb. oluşan
olağanüstü zengin ve verimli bir yerli edebiyatın ortaya
çıkmasıdır. B i r edebiyat dalı vardır ki Tibetli Budistler
özellikle bu dalda çok başarılı olmuşlardır. Bu dal tarihtir.
Tarih bilincinin gelişmesi tarihte yaşamış olan Buda'ya ve
ondan sonraki gelişmelere Tibetlilerin nasıl baktığıyla
yakından ilgilidir. Tibetlilerin kanısına göre Buda'nın
Dharma'sının gerçek anlamı ve onun içeriğinin çok yön
lülüğü, inceliği ve zenginliği ancak uzun yüzyıllar sonra
izdeşleri tarafından yavaş yavaş anlaşılmaya başlamıştır.
1 85
Hindistan'daki Budizmin en iyi tarihinin bir Hintli tarafından

değil de bir Tibetli tarafından yazılmış olması bir rastlan
tı sayılmamalıdır. Bu-ston'un ( 1322) "Hindistan ve Tibet'te
Budizmin Tarihi" (chos- 'byun) bu dalın gerçekten de
şaheserlerinden biridir. Hem rahat anlaşılabilir bir dille
yazılmış hem de felsefi konular 'tüm derinlikleriyle iş
lenmiştir. Bu eserin birinci cildi temel Budist metinlerini
gözden geçirmektedir. İkinci ciltte "Buda Şakyamuni'nin
Yaşamındaki On İki Belirleyici Olay" ele alınmakta, "öğre
tinin üç ayrı sunumu"na ve "öğretinin yok olacağı ko
nusundaki öngörüler"e yer verildikten sonra Hindistan'da
sona eren Budizmin Tibet'te süreceği belirtilmektedir.
Üçüncü cilt kutsal metinlerin Narhang derlemesine bir
giriş niteliğindedir. Eserin sonunda kapsamlı bir "İçinde
kiler" bölümü bulunmaktadır. Budizmin Tibet'teki tarihi
ni ele alan ya da Budist akımları ayrı ayrı inceleyen çok
ustaca yazılmış daha başka eserler de vardır.
Üçüncü başarı Budist Örgütün Tibetlilerin huzur ve
barış içinde yaşamasını sağlamasıdır. On beşinci yüzyılda
Tsong-kha-pa'nın izdeşleri toplumun gereksinimlerini
karşılamak amacıyla eski bir Budist inancını benimsedi
ler. Buna göre Budalar, ermişler ve Bodhisattvalar gerçek
bedenlerine tıpatıp benzeyen hayalet bedenler üretebiliyor
lardı. Ürettikleri bu ikinci bedenlerini yoldakilere yardım
etmek, yola girmeyenleri yola getirmek için bir araç, bir
tür kukla olarak kullanabiliyorlardı. Bu hayalet bedenler,
bu bedenleri üreten ermişin gene doğmuş bedeni, reen
karnasyonu kesinlikle değildi. Ermişlerin kılını kıpırdat
madan köşesinde otururken gerekli işlerini yaptırmak için
büyü gücüyle ortalığa saldığı kendi başına buyruk uzan
tılarıydı bu bedenler. On beşinci yüzyılda Gelugpalar bu
inancı daha da geliştirdiler. Avalokiteşvara, Maitreya ve
1 86
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Amitabha gibi bazı Budalar ve Bodhisattvalar belirli sayı

da· hayalet bedenleri1 (Sprulsku, Tutku) kendi elçileri ola
rak Lhasa ve Urga gibi yeryüzünün belirli yerlerine
gönderiyorlardı. Ayrıca önemli bir din adamının ölümünden
kırk dokuz gün sonra doğan bir bebekte hayalet bedeni
nin bulunabileceği inancı da güçlenmişti. Uzman dervişler
kılı kırk yaran incelemeler, gizlilik içinde yürütülen araş
tırmalar ve sınamalardan sonra Tulku yöneticilerini özen
le seçiyorlardı. Din ve Tören İşleri Kurumunun gerçek
mucizelerden olağan belirtileri kesinkes ayırt edebilme
uğraşı son 450 yılın Lamacılığının başta gelen uğraşlarından
biriydi.
B u Budacı düzen topluma barış ve esenlik getirdi.
Toplum Budist gelenek ve inancını 1950 yılına kadar Batı
Uygarlığının saldırısından başarıyla koruyabildi. Bir de
şu var. Asya'da huzursuz kitleler çıkarları uğruna ülke
lerini cayır cayır yanan cehennemlere çevirirken Lamacı
lığa bağlı olan Budist Tibet toplumu kendi çıkarını hiç
düşünmeden huzur ve barış içinde yaşamayı sürdürmüştür.
Lamacı Ladakh'ta tekkelere ait topraklarda çalışan köylüler
bu toprakların dervişlerin elinden alınıp kendilerine dağı
tılmasına karşı çıkmışlardı. Hindistan eyalet hükümeti
oraya bir heyet gönderdi. Bu heyetin verdiği rapor şöyle:
" Oldukça şaşırtıcı olan bir gerçek şudur: Bu topraklarda
kiracı olan köylüler din devletinin örgütlerine ait olan büyük
arazilerin dağıtımını öngören yasanın yürürlüğe girmesiyle
kazançlı çıkacaklarını bildikleri halde Gumpalara ait olan
arazilerin eskiden olduğu gibi yine Gumpaların elinde kal
masına ve Topraklandırma Yasasından muaf tutulmalarına
oybirliğiyle karar vermişlerdir. " (Rapport of the Wazir
1 Bk. s. 72 (Buda 'mn üç beden)
1 87
Commillee, sayfa 30- 1)

Budacılar daha önce d e d i n ve dünya işlerini bir arada
yürüterek ülke yönetmeye kalkışmışlardı ama başarılı
olamamışlardı. İlk kez Tibet' te Lamacılıkla bu işte de
çok başarılı oldular. Bu başarı su götürmez . İç barış için
gerekli koşullar hazırlanmış, savaşçılık ve ordu en aza
indirilmiş, hayvanlar ve çevre korunmuş, gözü doymazlık
ve tüketim özendirilmemiş, gürültü patırtı olmamış, isyan
çıkmamış . . . Gelugpalar bu tartışılmaz gücü nereden alı
yorlardı? Gelugptlların resmi eğitim programından da an
laşılacağı gibi Lamalar, dünyayı anlamaya , yeni şeyler
öğrenmeye, yeniliklere ayak uydurmaya her zaman hazırdılar.
Halkın inançlarını ve saydığı bütün tanrıları hoşgörüyle
karşılamış ve bunları da zamanla benimseyebilmişlerd i .
Tapınmanın her yerde ve pek çok biçimde olabileceği
düşüncesine yer vermişlerdi .
Ne var ki bu görünüşteki başarıya karşın on yedinci
yüzyıldan sonra bir yozlaşmanın başladığı yads ınamaz .
Beşinci büyük Dalai Lama'nın ( 1617-1715) katı ve hoş
görüsüz olması geleceğin sıkıntılı olacağını haber verir
gibiydi. Lamacı düzen birdenbire kaskatı kesilmişti . Lama
cılar on sekizinci yüzyıla kadar yabancı etkilere açıktılar.
Bu tarihten sonra ülke dışarıya kapandı . Bu önlem Pekin
hükümetinin dışa kapanma politikasının bir yansımas ıydı
ama Tibetlilerin kendini koruma içgüdüsü , kendi gücüne
güvenememe, yeni gelişmelerden ürkme de bu içe kapan
manın nedenleri arasında olmal ı .
Gerileme ve yozlaşma sanat eserlerine d e yansımıştır.

Son dönemlerde ustalık ve beceri azalmamış ama yaratı
cılık kalmamıştır. Tibet sanatına doruğundayken o özgün
lüğü kazandıran üstün b ir ustalığın, nitel ikli işçiliğin
1 88
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
izleri seyrek de olsa son dönemlerde de görülmektedir.

Nerdeyse insanüstü bir beceriyle orantılanmış biçimleri
ve göz okşayan uygun renkleriyle bir yandan şeytan gibi
ateşl i , büyüleyici olan bir yandan da sonsuzluğa uzanan
hafifliğiyle korkuları, tutkuları aşabilen sanat eserleriydi
görebildiklerimiz . . .
Uzun süre ulaşım güçlüğü ve uluslararası güç denge
leri ülkenin dokunulmadan, bozulmadan günümüze kal
masını sağlamıştı . Ş imdilerdeyse artık çağdaş uygarlık
oralara da gürültüyle akıyor. Yollar, hava limanları, mo
torlu taşıtlar, hastaneler, toprak reformu, yeraltı zenginlikleri
nin çıkarılması. . . Bütün bunlar ülkeyi kuşkusuz dönü
ştürüyor, değiştiriyor. Batı uygarlığı sonunda ülkeye girdi
ve Budizm ülkeden çıkardı.
9. MOGOLİSTAN
Tibetli Hükümdarların çabasıyla Moğollar Budizmi iki
kez kabul e tm işlerdir. Ö nce 1261 'de S askya hükümdarı
Phags-pa daha sonra 1577 yılında Dalai Lama Moğolistan'da
Budizmi yerleştirmek için çaba harcadı . 1368 ' le 1577
yılları arasında kalan ara dönemdeyse Moğollar eski din
leri olan Ş amanlığa dönmüşlerdir.
Tibetli ermişlerin gösterdiği kerametler Moğolları
büyülemişti. Marko Polo bize, gözbağcılık da olsa inanıl
ması güç olan olağanüstü şeyler anlatıyor. Büyük Han'ın
sarayındaki gösterilerden sonra Dalai Lama Doğu Moğol
ların hükümdarı olan Altan Chagan'a giderken her yerde
büyü gücünü sergilemiş. Irmakları yukarı doğru akıtmış,
çölün ortasından su fışkırtmış, atının nallarının bıraktığı
1 89
KlSA B UDİZM TARİHİ
izlerle "Om mani padme hum" yazmış.

Moğollar Budizme geçince Lamalar daha önce Şaman
ların tekelinde olan büyü törenlerini düzenlemeye başladılar.
Budistler yaşama değer verdikleri için kadınların, köle
lerin ve hayvanların kurban edilmesini kesinlikle yasak
layan ve avlanmayı sınırlayan yasalar çıkartılmasını sağla
dılar.
Moğolların Budizmi birinci kabul ediş döneminde Lama
lar Moğol İmparatorluğunun sunduğu olanaklardan yarar
landılar. Çin'e gelerek özellikle Pekin' de tekkeler ve
tapınaklar açtılar. Ytian hanedanı ( 1260-1368) sırasında
büyük bir güce kavuşmuşlardı.
Moğolların Budizmi ikinci kabul ediş döneminde Bu
dizme gösterilen ilgi yoğunlaştı. Budizmin bir ülke halkını
olumlu yönde nasıl etkileyebildiği bir kez daha görüldü.
Moğol halkının dindarlığının bir sınırı yok gibiydi . Kut
sal yazılar Moğolcaya çevrildi. Birbirinden güzel binlerce
tekke inşa edildi. Bu tekkeler ülkenin erkek nüfusunun
nerdeyse yüzde 45'ini barındırıyordu. Ayrıca buraları il
ginç felsefe konularının tartışıldığı yerler olmuştu. On
üçüncü yüzyılda İran'ın Moğollar tarafından . fethinden
sonra İran' da kurulan pek çok Budist merkezden İlhanlı
hükümdarları 1259 yılında Müslüman oluncaya kadar yarım
yüzyıl boyunca Budist kültür yayıldı. Moğollar ikinci kez
Budizmi kabul ettikten sonra Budizmi Buryatlar ve Kal
muklar gibi başka göçebe halklara da yaymışlardır. Urga
Lamacılığın önemli bir merkezi oldu.
Son Hutuktu 1924 yılında öldü ve onun görevlerini
Moğol Halk Cumhuriyeti devraldı . Üç yüz yıl boyunca
Moğollar aşırı dindar bir tutumla Budizmden başka bir
şey düşünemez olmuşlardı. İnançları öylesine derin ve
1 90
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
koyuydu ki ülkenin kaynaklarının Kore'de on dördüncü

yüzyılda olduğu gibi verimsiz alanlara akıtılarak kuru
masına aldırmadılar. Onun için şimdilerde başka konulara
ilgi duymalarını olumlu bir gelişme olarak değerlendirmek
gerekir.
10. GÜNÜMÜZDE DURUM

Buddh a Jayanti
On dokuzuncu yüzyılda Budizm varlığını sürdürmek ,
ayakta kalabilmek için çok uğraştı ve çağımızdaki gelişmeleri
belirleyen itici güçlere göğüs gererken çok zorlandı . Ken
dini savundu ama düştüğü yerden ayağa kalkamadı. 1950'li
yıllarda pek çok Asyalı Budist Buda'nın aydınlanışının iki
bin beş yüzüncü yılını Buddha Jayati "Buda kazandı"
diyerek kutladı . "Buda kazandı" diyorlardı çünkü Buda
ölümün, kötülüklerin ve çekici, baştan çıkarıcı, istekler,
tutkular dünyasının kişiselleştirilmiş simgesi olan Mara'yı
yenmişti. Bu kutlamalarda büyük bir coşku vardı ama
Budizmin düşüncenin gelişmesine yaptığı katkıları dile
getiren çıkmadı . Budizm hep büyük bir halk dini, bir
toplumsal güç olarak gösterildi.
Asyalılar bugünlerde artık dini konularla belki de
Avrupalılardan bile daha az ilgileniyorlar. Bugün onlar da
günlük politikaya ve toplumsal konulara kafa yoruyorlar.
Bütün Asya ülkelerine bir dönem girmiş olan Budist
kültür bugün hiç olmazsa İndus'tan Hindukuş'a, Kyoto'ya
ve Cava'ya kadar uzanan geniş bir bölgede halkları bir
birlerine yaklaştıran tek ortak öğedir. Asya' da yaşayanlar
binlerce yıl yaşattıkları bu dinleriyle ne kadar övünseler
191
yeridir. Bir kez bu din Batının göklere çıkardığı Hıristi

yanlıktan en az beş yüz yıl daha eski. Üstelik kaba güç
ve silah kullanmadan yayılabilmiş ve barışsever ve yücel
tici bir din olduğunu hep kanıtlamıştır. Din savaşlarıyla,
engizisyon işkenceleriyle ya da kanlı haçlı seferleriyle
lekelenmemiştir. Cadı avına çıkarak kadınları odun yığın
ları üzerinde yakmaya kalkışmamıştır. Bugün de kendi
milli kültür değerlerini tanıtırken H indistan, Buda'yı en
önemli öğretmenlerinden biri, Budist imparator Aşoka 'yı
da en önemli imparatorlarından biri olarak gösteriyor.
Yalnız Hindistan değil, Çin, Japonya ve S eylan tarihleri
nin ve uygarlıklarının en parlak dönemlerini Budizmin
etkisinin doruğa çıktığı dönemlerde yaşamışlardır. Görkemli
yapılar ve sayısız sanat eseri ve aynca ince, derin ve çok
yönlü bir edebiyat, Budizmin hep yüksek kültür değer
lerinin ortaya çıkmasına elverişli bir ortam hazırladığını
gösteriyor. Budist öğreti açısından bakıldığında ise tüm
bu değerler gerçekte önemsiz ve değersiz şeylerdir, kendi
özünde derinleşmenin, iç yaşantının rasgele ortaya çıkardığı
yan ürünlerdir. Ama bu önemsiz şeyler ne kadar da
anlamlı ve güzel!
İsa'nın doğum tarihine kadar geri giden eski kehanetler
Buda Şakyamuni'nin öğretisinin süresinin iki bin beş yüz
yıl olduğunu bildirmişlerdi. Bu tarihten sonraysa dervişler
bile öğretiyi savunmakla düzeltmekle değiştirmekle uğ
raşacaklar ve sonunda kutsal öğreti yine tanınmaz hale
gelecekti. Gözlerden saklanamayacak olan bir gerçek de
şudur: Bütün öteki eski geleneksel dinler gibi B udizm de
günümüz endüstri toplumunun hızla değişen dünyasında
Buddha Jayanıi "Kazanan Buda" zamanından beri görül
memiş işitilmemiş, çok büyük bir sarsıntı geçirmiştir. Bu
sarsıntı öyle şiddetli olmuştur ki yüzyılımızın son yarısının
1 92
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
aşağı yukarı yirmi yılında yıkım işi tamamlanmıştır.

Önemli Budist ülkeler birer birer Komünist oldular.
Önce Moğolistan ' ın dış bölgelerinde ( 1924) sonra Çin'de
(1949) daha sonra Tibet ' te ( 1 950) ve son olarak da
Hindiçini'de ( 1949, 1971) komünistler başa geçtiler. Din
lere, eski geleneklere hoşgörü ve anlayış göstermeyen
yönetimlerin baskıcı, yıkıcı olması doğaldır. Moğolistan'da
Budizm bütünüyle silinmiştir. Çin'de dervişler daha Kuo
mintang zamanında kovuşturmaya uğramışlardır. Kendile
rinden halkın arasına karışmaları, bir iş tutmalaq, yararlı
olmaları, yeminlerini tutarak "bütün canlılara iyilik" et
meleri istenmiştir. Ama iyiliği kendi bildikleri gibi değil,
başka türlü yapmaya zorlanmışlardır. Budist sanat eserleri
müzelere kaldırılmıştır. Budist inançlar unutulması gere
ken boş inançlar, saçmalıklar olarak görülmüştür. T' ang
soyu ve Chien-lung döneminin parlak günleri nasıl unutu
labilir? Japonya ve başka Asya ülkeleriyle kurulmuş olan
derin kültürel bağlar Budizm olmadan nasıl korunacak?
Tibet' teyse, D alai Lama 1959 yılında ülkeden ayrılmak
zorunda kaldı ve yanına yetmiş bin yandaşını alarak
Hindistan' a sığındı . Kutsal Tibet Ülkesi de tarih oldu.
Eski feodal toplum yapısı kökünden sökülerek değiştirildi.
Kitaplar, heykel ve resimler gibi sayısız Budist şaheser ya
yok edildi ya da ortadan kaldırıldı. Tibet' in olgun, gözü
tok, barışsever yerli halkı zenginleşmek, ilerlemek, kalkın
mak için çırpınan savaşçı bir topluma dönüştü. Tibetliler
artık Budizmi korumakla, yüceltmekle uğraşmıyorlar. Onlar
şimdi Çin Halk Cumhuriyetinin Batı sınırında Hindistan'dan,
Sovyetler B irliğinden ya da Amerikan emperyalizminden
gelebilecek olası saldırılara karşı bekçilik yapmakla yüküm
lüler.
193
Marksizmin etkisi güneye de yayıldı. Hatta Burma ve

Sri Lanka'da pek çok derviş köylüleri sola çekmeye,
Budizmle Sosyalizmi bağdaştıran bir öğretiyi geliştirmeye
çalışıyordu. Budistlerle Komünistlerin uyuşması pek kolay
değil. Bir kere herkes için zorunlu askerliği hele dervişler
söz konusu olunca bir Budiste kabul ettiremezsiniz. Bu
dünyaya değil de kendi iç dünyalarına yönelen Budistler
bilim ve telmiğin ürkütücü, gürültülü, sınır tanımayan ve
çoğunlukla bir soruna dönüşen gelişmelerini alkışlamaz .
Demiryolları, oto yollar, limanlar ve hava alanlarıyla
gelen her şey bir Budistin huzurunu kaçırmaktan başka
bir işe yaramaz. Ancak en can alıcı konu tekkeler ve
bunlarla ilgili kurumlardır ki Budizm bunlar olmadan
yaşayamaz. Tüketim malları üretmeye ve zenginliği arttır
maya yönelik bir toplum düzeninde tüketime önem verme
yen, kendi iç dünyalarına dalan, içlerine dönük yaşayan
dervişler sıra dışı, kural dışı, olağan dışıdır. Bir asalak,
bir dilenci sayılırlar ve böylece yavaş yavaş toplum dışına
itilerek saygınlıklarını yitirirler. O zaman da temeller
sarsılır, destekler kesilir, kaynaklar kurur. Dışlanan, hor
görülen azınlıkların yazgısı . . . İşte Budistleri bu ülkelerde
bekleyen son bu. . . Toplumsal gerçekler ve gelişmeler
açısından bakılınca gidiş bu yönde. Ancak sıra öğretilere
gelince durum değişiyor. Mahayfuıa Budizminin ikici öğ
retileriyle diyalektik materyalizm arasındaki benzerlik şaşır
tıcı ölçüdedir. Kaynaşma süreci içinde zamanla her iki
öğreti de birbirlerinden çok şey alıp verebilir.
Komünist olmayan yerlerde de Budizme ağır darbeler

indirildi. Zenginler demokrasisinin nimetlerinden Uzak
Doğu ülkelerini yararlandırmak için Amerikalılar son
teknolojinin bütün olanaklarını seferber etti. Önce Japonya'ya
ve Kore 'ye, ardından Vietnam'a bombalar yağdı . Laos ' la
1 94
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Kamboçya da bombalardan nasibini aldı . Özellikle bu

sonuncusu Budizmin pannakla gösterilen örnek bir ülkesiydi.
S avaş istemediği halde ülke taş devrine geri döndürülün
ceye kadar bombalandı . Taş üzerinde taş kalmadı . Yüksek
ve ince bir uygarlığın izleri silindi. En sonunda ülke
dağdan inen ilkel insanların eline geçti. Burma'daysa U
Nu'nun geçmişin parlak günlerini anımsatan Budist kral
lığı yeniden canlandırma girişimi kısa sürdü. Askerlere
dayanan sıkıcı bir diktatörün darbesiyle o da devrildi.
Tayland' da kral ve destekçileri komünistlerden o kadar
ürkmüşlerdi ki ülke Amerikan yanlısı bir asker diktatörün
eline teslim edildi. Budistler burada kutsal suyu Ameri
kan tankları üzerine serperken görüldüler. Komşu ülkeler
B-52'lerle yerle bir edilsin diye on binlerce Amerikan
askeri ülkeye davet edildi. Yanlışlıklar zinciri sonunda
Komünistlerin orada da başa geçmesini kolaylaştırdı.
Japonya'da Endüstri Çağı şu Budist kolların önünü
açtı : Zen, Shin ve Budizm geleneğine ve ilkelerine pek
uymayan N ichiren çok güçlendi. Sayıca en büyük kol
olan S hin, Budist öğretileri öyle ayıklamış ve uygulama
ları öyle budamıştır ki burada Budizmin izini bulmak
güçtür. Amerikalıların 1853 'teki savaş tehdidinden yirmi
yıl sonra Budist kurumlara saldırıldı . S ayısız tapınak
yakıldı yıkıldı ya da Budistlerin elinden alındı. 1945'te
işgal gerçekleşince Budizm bu kez McArthur'un toprak
reformuyla ( 1947- 1950) yine sarsıldı. Kaynaklar kesildi,
ayakta kalan Budist kurumlar da ilgisizlikten, bakımsız
lıktan harap oldu. Ayrıca değişen koşullar milliyetçi bir
Budizmin güçlenmesini hızlandırdı. Japonya'nın son nü
fus sayımı, 75 milyon Budist içinde milliyetçi Nichiren
Budistlerinin sayısının 3 0 milyona ulaştığını gösteriyor.
1 95
Nichiren yandaşlarının aşağı yukarı yarısı Nichiren örgütüne

kayıtlıydı. Nichiren şaşırtıcı bir hızla büyümüş, 1 955
yılında 350 bin yandaşı varken bu sayı 1968'de on beş
milyon yedi yüz bin kişiye ulaşmıştır. Küçük işletme
müdürleri, esnaf ve tüccarların başını çektiği bu kitle
Nichiren çizgisine bağlı olmakla birlikte derviş olmayan
Budistlerden oluşmaktadır. Gerçekte bu kişiler dünyaya
ve işlerine sımsıkı bağlı , işlerini yoluna koymaktan, gün
lük yaşamlarının düzeyini yükseltmekten başka bir şey
düşünemeyen sıradan kişilerdir. Bu geniş kitle içindeyse
önem sırasıyla, 1930'da kurulan Sôka-gakkai, 1 925 ' te
kurulan Reiyu-kai ve 1938'de kurulan Risslıô-kôsai-kai
adındaki üç alt kol öne çıkmaktadır. Görünüş ve davranış
bakımından bu topluluklar Batının Kiwani ve Slıriner
derneklerine çok benzerler. Ancak Japon Budist kültürüyle
yoğrulduklarından gelişmiş bir güzellik anlayışıyla donatılmış
yüksek zevk sahibi kişilerdir. Üstelik, M ahayfuıa Budizmini
de özümsedikleri için en yüce duygulara ve düşüncelere
de açıktırlar. İşte bu yeni akımlar, Budizmin A merikan
çağına ayak uydurmasının en başarılı örnekleri olarak
görülebilir.
Uzak Doğuda bütün bu olan bitenlerden sonra kapita
listlerin Budistlere komünistlerden daha iyi davrandığını
ileri sürmek kuşku uyandırır. Ancak son yıllarda özel
likle Burma, Tayland, Japonya ve S eylan'da eski öğretile
ri ve meditasyon yöntemlerini canlandırmak için gösteri
len çabalar küçümsenemez .
Meditasyon merkezlerinin sessiz ve kapalı ortamında
eski öğretiler yeniden dirilebilir. Kazanç ve çıkarcılık
üzerine kurulan dünya düzeni yeni boyutlar kazanabilir.
196
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
Batıdaki Budivn
Budizmin Doğudaki kaleleri birer birer düşerken bu
din sanki öç alırmışçasına yavaş yavaş ama gittikçe güçle
nerek Batının kapitalist ülkelerine sızmaya ve yayılmaya
başladı.
Budizmin Batıdaki etkisini üç açıdan 1) Batı felsefesine
etkisi bakımından, 2) bilimsel araştırmaların konusu olma
bakımından ve 3 ) B atı toplumlarında yandaş bulan Budist
akımlar bakımından inceleyebiliriz .
1 . Budizmin felsefe üzerindeki etkisi 1819 yılında
Arthur Schop enhauer'le başladı ve ondan sonra değişik
biçimlere girerek ağır ağır ilerleyerek günümüze kadar
geldi . Yararlanabileceği çok az kaynak olduğu halde
Schopenhauer Budist düşünce sistemini Kant öncesi gö
rüşlerden yola çıkarak o kadar iyi çözümlemiş, öyle iyi
aktarabilmiştir ki insan ister istemez ' acaba o bütün
bunları daha önceki bir yaşamında mı öğrendi ' diye
düşünmekten kendini alamıyor. Schopenhauer başta Berg
son olmak üzere birçok filozofu, Richard Wagner gibi bir
bestekarı ve Batı Avrupa 'nın önde gelen pek çok yaratıcı
zekasını derinden etkilemiştir.
B aşka bir açıdan yaklaşarak değişik kişiliğiyle Helena
Petrovna Blavatsky ve onun başlattığı Teozofı Cemiyeti
(Theosophical Socieıy) adı altında örgütlenen cemiyet,
Batılıları Mahayana Budizminin bazı öğretileriyle tanıştırdı
ve gerek araştırmalarıyla gerekse başka etkinlikleriyle
Batıda Budizme ilginin artmasına ön ayak oldu.
Daha yeni zamanlarda Rickert, Jaspers, Wittgenstein
ve Heidegger gibi bazı önemli filozoflar Budizm'den
etkilenmiş olduklarını saklamadılar. Çeşitli Budist düşünce
sistemleri ve çağdaş Batılı düşünürler arasındaki ilişkileri,
1 97
etkilenmeleri göstermeye çalışan ve yüzyılımızın ikinci

yarısından sonra gitgide genişleyen kapsamlı bir yazın
ortaya çıkmıştır. Bu yazıların bir bölümü o kadar yüksek
düzeydedir ki bunların hem Batı düşüncesi hem de Doğu
düşüncesi üzerinde ileride iz bırakmaması düşünülemez .
Bir gün belki Batı 'o şunu dedi bu şunu ded i ' demekten
bıkıp yeniden yaratıcı özgün düşünceler üretebilecek ve
şimdi yere serilmiş durumda kendine gelmeye çalışan
Doğu yeniden başını kaldırabilecek.
2. 150 yıldan beri Budizmle ilgili sayısız tarihi belge
ve edebi eser pek çok tarihçinin ve araştırmacının ilgisini
çekmişti. Daha doğrusu bu ilgiyi uyandıran ele geçir
dikleri ülkelerde birdenbire Budistlerle karşılaşan sömürgeci
yönetimlerin gereksinimleri olmuştu . Bu dürtülerle önce
Ruslar kendi Sibiryalı Budistlerini incelemeye koyuldular.
Seylanlıların bazı davranışlarına şaşıran İngilizler özel
likle de Rhys Davids onların din kitaplarını inceleme
gereğini duyuştu. Fransızlar da boş durmariılar, S aygon'dan
(Vietnam) yola çıkan Ecole Française d 'Extreyme Orienı
aracılığıyla Budizm araştırmalarına değı:rli katkılarda bu
lundular. Son zamanlarda Amerikalılar bile bu konuya
ilgisiz kalamadı. Amerikan ordusu bir Doğu dilleri okulu
açtırdı. Bu okuldan çıkanların pek çoğu şimdi A merikan
Üniversitelerinde Doğubilimci olarak ders veriyor. On
ların yetiştirdiği öğrenciler de NDEA'dan (Milli S avunma
Harcamaları Fonu, National De fence Expense Account) ,
CIA ve FBI tarafından desteklendikleri gibi daha başka
fonlardan da destek görüyorlar. Hepsi bu kadar değil .
Budizm Hint kültürünü Asya'ya yaymıştı, Asya düşünce
sistemlerini de Batı Budizm aracılığıyla tanımıştır. Başka
hiç bir din, bu kadar çok parlak ve üstün yetenekli bilim
adamını, araştırmacıyı kendine çekememiştir. En yetenek-
1 98
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
li dilciler Budistlerin kendilerini ifade ettikleri_ dilleri

öğrenmeye koyulmuşlardır. En parlak bilim adamları Budist
felsefenin ve öğretilerinin incelikleri ve derinlikleri için
den çıkmaya çalışmışlardır. Budist düşüncenin özünü kavra
mak, Budizmin kavramlarına bir anlam verebilmek çok
zaman almıştır. Başl angıçta bilim adamları Eski Mısır
bilimcilerinin (Egyptologist) içine düştüğü duruma düş
müşlerdi . Neyin doğru olduğunu b ilen bütün rahipler
ölmüştü. B i r şeyler atıp tutmak çok kolaydı. En iyi
Yunan filozoflarına b i le en son bilgelik gibi görünebi
lecek olan saçmalıkları sonunda birer birer ayıklamak
gerekmiştir. Budizm hakkında Batıya ilk bilgileri verenler
konsoloslar, misyonerler, istihbaratçılar, valiler ve sömürgeci
şirket müdürleriydi . Bunların çoğunun gözünde Budizm
derinliği olmayan, üzerinde durmaya değmeyecek bir sürü
boş ve batıl inançtan oluşuyordu . Budizme R . C . Childers
(aşağı yukarı 1870) gibi yaklaşanlar da vardı. Onun izin
den gidenler, Asya'ya boyun eğdirmeye çalıştıklarını unu
tup kendi boyunlarını eğmiş ve Japonya 'da, Seylan'da,
S ibirya 'da arta kalan Budistlerden bir şeyler öğrenmeye
çalışmışlardı .
Ancak 1930' larda taşlar yerli yerine o turmaya başladı .
Bugün artık eski Budist yazarların iletmek istedikleri
derin anlamları az çok anlar gibiyiz.
3 . Felsefenin çıktığı göklerden, bilim adamlarının ve
araştırmacıların tırmandıkları yüksek doruklardan ş imdi
ovaya inebilir ve günümüzde Batıda bitiveren, yeşeren
Budist dallara bir göz atabiliriz . On dokuzuncu yüzyılın
sonlarından beri Budist dernekler özellikle Protestanların
çoğunlukta olduğu yerlerde kuruluyordu. Her nedense
buralardaki Non-Konformistler arasında Budist akımlar
1 99
kök salabildi.
İ lk kurulan dernekler kutsal Budist metinleri yetersiz
İngilizce çevirilere dayanarak kaynak metinlere bakma
gereği bile duymadan yorumluyor, sonra buna bir parça
meditasyon ve bir parça da Doğulu, gizemli bir hava
katıyor, mantıklı düşünmenin gereksiz olduğunu da vur
guladıktan sonra Hıristiyanlıktaki sevgiyi de aşan sevgi
dolu mutlu bir yaşam vaat ediyor ve çok iyi iş yapıyor
lardı. Yirminci yüzyılın ilk yarısında da bu tür dernekler
ve topluluklar çabucak çoğalmış, sayı ve paraya dayana
rak ağırlık kazanmışlardır. Bu dernekler önceleri esinleri
ni yarım yamalak anlayabildikleri Pfüi derlemesinin me
tinlerinden alıyorlardı. İyi birer Protestan oldukları için
de Buddha-dhamma'yı Hıristiyanlığın özü, en saf biçimi
olarak görmek istiyorlardı. Bin dokuz yüz otuzlu yıllarda
Daiseız Teitaro Suzuki 'nin yazıları karanlıkları kovan bir
ışık gibi geldi. Bundan sonra Zen'in ne olduğu konusun
da bir yayın seli ortalığı kapladı. Bu arada Edward Conze
gibi bazı yazarlar da Prajfiaparamita ve başka eski Mahayana
öğretileri üzerine sağlam bilgiler sundular. 1950' !erden
sonraysa bu karışıma bir parça da Tantra katma deneme
leri başladı.
Amerika'da Budist derneklerin yanı sıra Alan Waıts ve
Gary Srıyder gibi bazı yetenekli yazarlar da yetişti . Bu
yazarlar daha önce iyi anlaşılamamış olan çeşitli Budist
düşünceleri geniş kitlelerin daha iyi anlayabileceği bir
hale getirip birbirine karışmış değişik tohumlar gibi orta
lığa saçtılar. Altmışlı yıllarda "tüketim toplumu"nu yer
den yere vuran ve Vietnam savaşına karşı olan tepkili
gençlik onlara sarıldı . Ne var ki kollara, dallara dağılan
Batılı Budistler kendi aralarında kapalı topluluklar olarak
kalıyor, dünyaya açılamıyorlar. Bu yeni akımların gücünü
200
DÖRDÜNCÜ DÖNEM
ve olanaklarını kimse tahmin edemiyor. Onlar hakkında

her şey karanlıkta: sayıları, mali durumları, üyelerinin
toplumsal kökenleri, beklentileri, amaçları, eğitim düzey
·
leri, Budist öğretiyi ne kadar özümsedikleri ve etki alan
ları nedir? Hiçbir şey bilinmiyor. Gelecekte ne olacağını
nereden bilelim? Kaygısızlık ve kendi kendisiyle yüzleşmek
geçmişte Budistlerin hep en güçlü silahı olmuştu. Ne
olduğu bilinmeyen bu kalabalıklar bir gün özlemle Budist
tekkelere ve kurumlara çağdaş dünyada yer açılamaz mı ,
diye düşünmeye başlarlarsa Batının yolundan büsbütün
çıkacaklar.
Buda'ya sormuşlar " Ne yapalım ? Su damlası nasılsa
buharlaşıp yok olacak. "
Buda demiş ki " Onu okyanusa katın!"
İşte böyle yapmalı. Çağlar ötesinden gelen sözleri halft
aydınlık ve anlamlı . . . Ona boşuna Buda dememişler.
20 1
KAYNAKÇA
Aşağıda yer alan kitaplarm çoğunun yeni basımları vardır.

Verilen tarih ilk basımın tarihidir, yalnız yeni bir basımın eski
basıma göre daha iyi olduğu durumlarda yeni basınım tarihi
verilmiştir.
Fransızca kitaplarda, İngilizcede ele almmamış olan önemli
konulara değinilmiştir.
İncelemelerin derinleştirilebilmesi için özgün kaynak metin
lere başvurmak gereklidir. Bu metinler çevirilerinden okunacak
sa, 1940 yılmdan daha önce yapılmış olan çevirilerin pek güveni
lir olmadığı unutulmamalıdu: Budizmle ilgili pek çok kavram
ancak bu tarihten sonra doğru anlaşılabilmiş ve çevrilebilmiştir.
GENEL OLARAK BUDİZM

Bu-ston, Hist01y of Buddhism, trsl . H . Obermiller, 2 vols,
1931-2. - A. Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Bud
dhism (1916), ed. L. Coomaraswamy, 1964 . E. Conze,
-
Buddhism, 1951 . R. Robinson, 17ıe Buddlıist Religion, 1970.

-
- J. B. Pratt, The Pilgrimage of Buddhism, 192 8 . - E.

Conze, Buddhist Scriptures, 1959. - E. Conze, I. B. Horner,
D. Snellgrove, A . Waley, Buddlıisı Texts tlırough the Ages,
1954. -S . Beyer, The Buddhist Experience, 1974 .
TEMEL ÖGRETİLER
Bh. Nyanatiloka, The Word of ılıe Buddlw, 9th ed . , 1 948 .
- E. Conze, Buddhist Meditation, 195 6 . - Bııddlıist Thought
in Iııdia, 1962. -K. N . Jayatilleke, Early Buddhist 17ıeory of
202
KAYNAKÇA
Knowledge, 1963 . - L. de la Vallee Poussin, Nirvana, 1925.

- H . V. Guenther, Philosophy and Psychology in the Abhi
dharma, 1957 .
SANAT
D . Seckel, The Art ofBuddhism, 1963 (Bibi .) . A . Cooma
-
raswamy, The Elements of Buddhist Iconograplry, 1935 . - E.

Gombaz, L'evolution du Stupa en Asie, in: Melanges Chinois
et B ouddhiques, 1932-6 . - J. Eracle, L�rt de Thanka et le
Bouddhisme Tantrique, 1970. - D . L. Snellgrove, ed. The
lmage of the Buddha, 1977.
HİNDİSTAN
Birinci Dönem: E. Lamotte, Histoire du Bouddhisme lndien.
195 8 . - E . J . Thomas, The Life of the Buddha as Legend and
History, 1927 . - A . Foucher, La Vıe du Bouddha, 1949 . -
H . Oldenberg, Buddha, 13th ed . , ed. H . von Glasenapp,
1959. - A . Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Vehicule,
1955. - E. Mookerji, Assoka, 3rd ed. , 1962. - G. Wood
cock, The Greeks in lndia, 1966 .
İkinci Dönem: Har D aya! , The Bodbisatıva Doctrine in Bud
dhisı Sanskrit Liıeraıure, 1932. - N. Dutt, Aspects of Malıa
yana Buddlıism, 1930. - D . T. Suzuki, Studies in ıhe Lanka
vaıara Suıra, 1930. - On lndian Mahayana Buddhism (ed. E.
Conze) , 1968. - T. R. V. Murti, 11ıe Cenıral Philosoplıy of
Buddlıism, 1 955. - R. Robinson, Early Madhyamika in lndia
and China , 1966 . - E . Lamotte, La Traiıe de la Grande Verıu
de Sagesse, 5 vols, 1944-79. - 11ıe Travels of Fah-lısien, trsl.
H . A . Giles, 1876. - Th. Watters, On Yıtan Cbwang 's Travels
m lndia, 2 vols, 1904-5 .
Üçüncü Dönem: S . B. Dasgupta, Obscure Religious Cults as

Backgrounds of Bengali Literature, 2nd ed . , 1962. - An ln
troduction to Tantric Buddhism, 1950. - G. Tucci, Tibeıaıı
Painted Scrolls, 2 vols, 1949 (esp . vol . I, 209-249) . - The
Theory and Practice of the Mandala, 1946 . - D . L Snell-
203
grove,17ıe Hevajra Tantra, 2 vols, 1959. H. Guenther,

-
Jewel Omanunt ofLiberation, (Sgam-po-pa) , 1959. - P. Mus,

Barabudur, 2 vols, 1935 . - Th. S tcherbatsky, Buddhist Logic,
2 vols , 1930-2.
Dördüncü Dönem: R. C . Mitra, 17ıe Decline ofBudqhism in
lndia, 1954.
NEPAL
D . L. Regmi, Ancient Nepal, 1960. - S . Kramrisch , 17ıe
Art of Nepal, 1964.
KEŞMİR
J. N. and P. N. Ganhar, Buddhism in Kashmir and Ladakh,
1956.
SEYLAN
W. Rahula, History ofBuddhism in Ceylon: the Anuradhapu

ra Period, 1956. - E. W. Adikaram, Early History of Bud
dhism in Ceylon, 1946. B. L. Smith, Tradition and Change
-
in 17ıeravada Buddhism, 1973 . R. F. Gombrich, Precept

-
and Practice: Traditional Buddhism in the Rural Highlands of

Ceylon, 1971 . - W. Rahula, 17ıe Heritage ofthe Bhikhu , 1974.
GÜNEYDOGU ASYA
G. Coedçs, lndianized State of Indo-China and Indonesia,
1968. - R. C. Lester, Theravada Buddhism, in South Eası
Asia, 1973 . - G. E. Harvey, History of Burma, 1925 . - S .
J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, 1976. -
N. Ray, Sanskrit Buddhism in Burma, 1936. - R . Butwell, U
Nu of Burma, 2nd ed. 1970. - E. Sarkisyanz, Buddhist
Backgrounds ofthe Burmese Revolution, 1965 . D . E. Smith,
-
Religion and Politics in Burma, 1968. - H. H. Prince Dhani

Nivat, A History ofBuddhism in Siam, 1965 . -K. Wells, 17ıai
Buddhism, lts Rites and Activities, 1960. - J. Hamilton-Mer
ritt, A Meditator's Diary, 1976. - A. H . Brodrick, Littlt
Vehicle: Cambodia and Laos, 1949.
204
KAYNAKÇA
ORfA ASYA
A . S tein, Scrindia, 5 vols, 1921 . - A. Giles, Six Centu
ries at Tun Huang, 1944. - K . Saha, Buddhism and Buddhisı
Literature in Central Asia, 1970. - P. Demiville, Recellts
Travaıa sur Touen-Houang, 1970.
ÇİN
K . S . Ch'en,Buddhism in China (B ibi . ) , 1964. - E.
Zuercher, The Buddhist Conquest of China, 2 vols, 2nd ed.
1972. - Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Il,
1953 , 237-433 . W. Liebenthal, Chao Lwı, The Treatises of
-
Seng-chao, 1968. - D . T. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, 3

vols, 1927-32. - H. Dumoulin, A History of Zen Buddhism,
1963 . J . Gemet, Les Aspects Economiques du Bouddlıisme
-
dans la Societe Chinoise du 5 ' au 10 ' Siecles, 1956. - J . Prip

M0ller, Chinese Buddhisı Monasteries, 1937. - H. Welch,
The Practice of Chinese Buddlıism 1900-1950, 1967. - A. Wright,
Buddhism in Chinese History, 1959.
KORE
C. Osgood, The Koreans and their Culıure, 1951 . - F.
S tarr, Korean Buddhist History, 1918.
JAPONYA
Japanese Buddhism, 1935 . - Steinilber-Ober
Ch. Eliot,
lin,Th e Buddhist Sects of lapan, 1938. - D . T. Suzuki, Zen
and Japanese Culture, 1959. - M . W. de Visser, Ancient
Buddhism in lapan, 2 vols, 1928, 1935. - H. Nakamura,
Ways of Thinking of Eastern Peoples: India-Clıina-Tibet-Japan,
1964. - M . Anesaki, Nichiren, The Buddhist Propheı, 1916.
- N. B raıınen, Soka Gakkai, 1968 .
TİBET
H . Hoffman, The Religions of Tibet, 1961 . - C. Ben, The
Religion of Tibet, 193 1 . - P. Demiville, Le Concile de Lhasa,
1952. - H. W. Evans-Wentz, Tibet 's Great Yogi Milaretpa,
205
1928 . - The Hundert Thousand Songs of Milaretpa, trsl. Car

ma C. C . Chang, 2 vols, 1962. G. Roerich, The Blue
Annals, 2 vols, 1949-53 . D. L. Snellgrove, Buddhist
-
Himalayas, 1957 .
MOGOLİSTAN
S. Camman,The Land of the Camel, 1951 . - E. D.
The Mongols, 1969.
Philips, -C . R. Bawden, T7ıe Jebtsun
damya Khutuktus of Urga, 1961 .
AVRUPA VE AMERİKA
H, de Lubac, La. Rencontre du Bouddhisme et de l 'Occident,
1952. - J. W. de Jong, A Brief History of Buddhist Studies in
Europe and America, 1976 . - W. Peiris, The Westem Contri
bution to Buddhism, 1973 . - E. McCloy, La.yman Buddlıism in
America, 1976. - C . Humphreys, Sixty �ars of Buddhism in
England, 1968. - I . P. Oliver, Buddlıisnı in Britain, 1979.
KARŞILAŞTIRMALI İNCELEMELER
K. N. Upadhyaya, Early Buddhism and the Bhagavad Gita,
1971 . - J. E. Carpenter, Buddhism and Christianity, 1 923 . -
J. W. Boyd, Satan and Mara, Christian and Buddlıist Symbols of
Evi!, 1975. - C. Gudmunsen, Wıttgenstein and Buddlıism,
1977.
206
DİZİN
Abhayagiri 83-4, 1 18 Anadolu 4
Abhidharma (Abhidhamma) 39, Anathapindada 73
40, 48, 76-9, 1 17 , 130 Anawrahta 156
Abhidharmakofa 77, 141 Andhra 82
abhimukhi 66 Angkor 121
Abhirati 102 Armam 160
Abhisamayalankara 1 13 , 145 Ardhamagadhi 14
Adi-Buddha 176, 181 Arhatlar (Arhats) 8, 59, 87,
ahimsa 3, 53 127
Aisvarikas 153 Arık Ülke 102, 128-9, 168-9
Ajanta 30, 53 Aris 120, 156
Akşobhya (Akshobhya) 67, 101- Arsako 102
2, 1 1 1 , 160 Arsako-Sassani bk. sanat
Altan Chagan 189 Aryadeva 123 , 140, 179
Aluvihara 57 Arya(s) 36, 120
Amida bk. Amitabha Asanga 71 , 8 1 , 107, 1 14
Amidacıhk (Amidizm) 128-30, Aşikaga (Şogun) 173
142, 161 , 165 , 167-8, 170; Aşoka (Afoka) 13, 15-6, 32,
ayrıca bk. Ching-t'u, Jôdô, 46, 52-3 , 55-7, 74, 80- 1 ,
S h ingshu ( S h in ) , Yuzu 1 12, 192
Nembutsu , Nichiren Aşvaghosa (Asvaghosa) 79, 8 1 ,
Amitabha 67, 101-2, 1 1 1 , 129, 87 , 127
142, 168-71 Atişa (Atisa) 175-7, 184
Amitayus 67 avadanas 53 , 1 17
Amoghapasa 160 Avalokitesvara 67 , 129, 187
Amoghasiddhi 1 1 1 Avatamsaka Sutra 125
Amoghavajra 123 Aydınlanma 8, 27-8, 3 1 , 64-5,
207
80, 100- 1, 103, 1 10-2, 128, Bodlıisattva 8, 30, 43 , 62-8,

130- 1 , 133-7, 162, 164, 172- 72, 75 , 94, 1 05 , 129, 135-
3, 176-7, 183-4 6, 182, 186-7
Aydınlanmış 3 , 28, 135, 136, Bohr, Niels 35
162, 173, 201 Bon dini 86, 87 , 143-4, 180,
banras 152 184
bardo 181 Brahmanlar 51
Başo (Basho) 174 Brahmanizm 51 , 122, 149
Bergson, Henri 197 Brom ston 177
Benares 5 bstan-'gyur (Tancur) 185
Benlik Yanılgısı 3 , 5, 22 Bu-ston 186
Beş Buyruk 24 B u d a ( B u d d ha) G o ta m a
Beş Ev 161 (Gautama) 28-9; Şakyamuni
Beş İlke 36 (S akyamuni) 28-30, 32, 51 ,
Beşbalık 1 19 61 , 1 06, 130, 138, 186, 192;
Beyaz Lotusçular 102 Siddhartha 28
Bhagavan 75 Buda Doğası 29, 95, 100, 161 -
Bhajsajyaguru 121 2, 172
Bharhut 30, 53 Buda Matanga 94
Bharukaccha 57, 1 17 Budalar (Buddhas) bk. Adi
Bihar 3, 120 Buddha, Akshobhya, Ami
bilgelik 3, 12, 26, 28, 43 , 62- tabha (Amida) , Amitayus,
6, 68, 77, 79, 80, 87, 93 , Dharmakaya, Dipankara, Gök
95, 97-8, 1 12-3, 130, 134, Budaları, Maitreya, Mi-lei
137-8, 145, 151-3, 163, 180, fo, mitolojik Budalar, 0-mi
199 to-fo
Biruhana 141 Budalık 43 , 45, 64-6, 1 00 , 129,
bka- 'gyur (Kancur) 185 135, 136-7 , 185
Bka-gdam-pa 177, 180 Buddha Jayanti 191 -2
Bka-rgyud-pa 177 Buddhacarita 79
Blavatsky, Helena Petrovna 197 Buddhadatta 83
Bodhgaya 53 , 61 Buddha-dhamma 200
Bodhi 63 Buddhaghosa 76, 83-4
Bodhi-ağacı 30 Buddhalocafia 108
Bodhidharma 123, 130- 1 Buddholoj i 43
208
DİZİN
Buryatlar 190 Conze, Edward 200

Bushido 173 Cunda 108
büyü 8 , 52, 103 , 1 08-9 , 125, Çince 14, 84, 87, 92, 95-6,
143 , 156, 166, 178 , 186, 190 100, 1 19, 124, 136, 164
büyücülük 104-5, 1 17, 125, 183 Çinli 44, 60, 91-5, 97, 99,
Büyük Albert 1 13 100, 124, 155, 162, 165, 174
Büyük İskender 55 Dalai Lama 188-9, 193
caitya 52 Dakinis 108
catakalar bk. j atakas Darwin, Charles 151
Caynalar, Caynistler (Jains) 148- Davids, Rhys 198
9 Dengyô Daishi 141
cennet 76, 101 , 1 02, 129 , 142, derviş örgütü bk. samgha
169-70, 185 Dge-lugs-pa 177, 183-4, 187
Champa 121 Dhammakathikas 82, 132
Ch'an (Zen) 7, 8 8 , 104, 1 1 1 , Dhammapacta 15
123 , 130-8, 146, 16 1 -3 , 165 , dharanis 109
167 , 172-3 , 183 ; aynca bk. dharma(s) 1 1 , 16, 20, 28-36,
Fa-yen-tsung, Lin-chi-tsung 39, 40, 46, 47, 55, 57, 61-
(Rinzai) , Rinzai, Sôto, Ts'ao 2, 69, 72, 77, 85, 98, 108-
tung-tsung (Sôto), Wei-yang 9, 164, 185
tsung, Yün-men-tsung Dhammaceti 157
Chan-jan 128 Dharmadhatu 118, 126
Chen-yen 124, 141 Dharmakaya 6 1 , 96
Cheng-an 99, 141 Dharmakirti 1 14
Ch'eng Weih-shih Lun 124 Dharmapala 83 , 113
Ch'ien-lung 165 Dharmikara 80
Chih-k'ai 123 , 127 Dharmottara 1 14
Childers R . C . 199 dhyana 133
Ching-t'u 102, 123 , 128 , 130 d il ler b k . Ardhamagadh i ,
Chi-tsang 123 Çince, Hotanca, Japonca,
Chos dbyang, Gu-ru 180 Kuçaca Sanskrit(çe), Pali(ce),
Chuang-tzu 95-6, 1 02 Sinhalizce, Soğdça, Tibetçe,
Chu-hsi 163 Uygurca
Chu Tao-sheng 99- 101 , 128, Dinnaga 1 14
131 Dipankara 30
209
Dogen 172 guru 106, 107, 121

Dutta Gamani 56 güneş tapıncı 68
Eisai 172 Hai-yun 138
Elmas Sıltra 61 Hakuin 174
Ennoia 109 Han Soyu 9 1 , 102, 1 10
Epirüs 55 Hari 151
enniş(lik) 8, 12, 24, 28, 37, Haribhadra 1 13
42, 49, 51-3 , 59, 62-4, 72- Harivarman 81 , 140
4, 76, 78, 81 , 98, 105, 13- Harşavardhana 1 12
7, 152, 177, 179, 186; aynca hathayoga l l l
bk. Arhats, Aris, Aydın Heian dönemi 141 , 142
lanmış, Buda, Bodhisattva, Heidegger, Martin 198
Guru, Pratyekabuddhas, Hıristiyan(lık) 23 , 86, 91 149
Siddha, Rôslıi, Yogi 155, 165, 175, 181 , 19 , 20 2 0
Fa-hsien 83, 84 Hideyoshi 174
Fa-hua 127 bk. T' ien-t'ai Hi'nayana 7, 62, 64-5, 74- 6 ,
Fa-tsang 126, 126 78-9, 81 , 85, 102-3, 1 15,
Fa-yen-tsung 161 120, 135
Gandavyuha 122 Hinayanacı 62, 65, 75-6, 78-
Gandhara 30, 90 9, 85, 102-3, 1 15
Gandharva(s) 62 Hinduizm 1 17 , 1 19 , 148, 150,
Gandhi, Mohandas Karamchand 152-3
(Mahatma) 29 Hindular 8 1 , 1 14, 120, 149,
Garuda 159 150, 153-4
Gaudapada 150 Hintli 7, 59, 67, 83-4, 9 1 -2,
Gautama (Gotama) bk. Buda 97-8, 100, 1 18 , 121 , 125,
Gelugpa bk. Dge-lugs-pa 127, 129, 134, 144, 146, 149,
gLang-dar-ma 144 153, 175, 177, 180, 183, 186
Gnostikler 109 Hônen 168
Gök Budaları 67 Horasanlı 91
Gönül Sfürası 179 Hossô 141
gtommo 178 Rotan 82, 90
Guge 154 Hotanca 119
Guhyasamaja 113 Hua-yen tsung (Kegon) 123,
Gunavannan 82 125-7, 141 , 161 , 165
Gurkhas 153 Hui-neng 130- 1 , 134
210
DİZİN
Hui-yüan 96, 1 02 Karmikas 153

Hung-chih Cheng-chüeh 162 Kathrnandu 80
Hunlar 1 16 Katyayaniputra 46
I Ching (Değişimler Kitabı) Kegon 141 ; bk. Hua-yen tsung
96, 162 Keizan Jokin 172
Icchantikas 1 00 Keşmir'in Beş Yliz Ermişi 78
Ippen 170 - 1 Khmer(s) 121 , 160
Indikutasaya 1 18 Kırgızlar 1 19
ilhanlı 190 Kinnara 81
İnancın Uyanışı 127 Kirene 55
İpek Yolu 90- 1 Kişilikçi}f'.r 44, 46
İyi Yasanın Lotusü 6 1 koan 164; bk .. kung-an
Jaggadala 1 12 Kôbô Daishi. 141
Jains bk. Caynalar Komünistler 193-6
Japon 8 8 , 141 , 167-8, 173-5, Kon fü çy ü s ( Kung - fu - tzu ,
196 Confucius) 165, 165
Japonca 1 3 6 , 170 , 172 Konfüçyüsçü 132, 163
jataka(s) 53 , 75 , 157 Konfüçyüsçülük 87, 96-7, 163,
Jatakamala 122 165, 167, 174
Jfianaprasthana 78 Koryo 166
Jôdô 168-9, 170 Koşa (Kofa) bk. Abidharmakoşa
Jojitsu 140 Kôyasan 142
jus primae noctis 121 kozmoloji (evren bilimi) 7, 78,
Kalaçakra (Kaiacakra) 104 133
Kali 153 Kshemendra 1 17
Kali Çağı (Kali Yuga) 151 Kshitigarbha 67
Kalinga 84 Kuan Ti 165
Kalmuklar 190 Kuan-yin 129
Kamakura dönemi 88, 168, 173 Kubilay Han 171 , 180
Karmavibhaga 122 Kuça 90
Kancur (Kanjur) bk. bka- 'gyur Kuçaca 1 19
Kandi 32 K'uei-chi 124
Kanişka (Kanishka) 8 1 K'uei-ki 141
Kansu 9 8 Kumarajiva 92, 98-9, 124, 140
Karkota 1 16 kung-an 92, 98-9, 124, 140
karma 47, 53 Kusha 141
211
Kuşan 68, 81 sanghikas) 42-4, 6 1 , 7 9

Kutsal metinler 8, 14, 31 , 39, mabasukha 1 12
57' 62, 78, 81 , 85, 157' Mabatma bk. Gandhi
166, 186 Mabaatmyas 1 17
Kyôto 141 Mfilıavibbasha 78
Ladakh 154, 187 Mabavihara 83, 1 18
Lama(lar) 125, 166, 175, 178, Mahavyutpatti 144
188, 190 Mabayana 7-9, 17 , 44, 55, 59,
Lamacı(lık) 165, 181 , 187-8, 60, 62, 65-70, 74-5, 8 1 , 84,
190 90, 99, 102-3 , 1 05 , 1 13 , 118,
Lanka 56 120-2, 130, 135, 143 , 145,
Lalitavistara 122 156, 160, 169, 175, 194, 196-
Lankavatara Sutra 133 7, 200
Lao-tzu (Lao Tse) 93, 95 Mabayanacılar 60-5, 67, 69 ,
Leeang-chou 98 76, 84, 85-7, 102,106-7,
Lin-cbi-1-hsüan 162 1 12, 1 15, 1 18 , 127, 184
Lin-chi-tsung (Rinaai) 162-4, Mabayanasangraba 107
172-4 Mabinda 56
Lo-yang 91 Maitreya 3 1 , 67, 75, 101-2,
Lokesvara 121 , 153 107, 159, 187
lotseba 144 maitri (iyilik) 53
Lu-feng 102 makara(s) 160
Lumbini 80 Mançu 165
Lü-tsang 132 mandala(s) 1 03 , 1 09- 10, 122
Lü-tsung 123 Mandhara 85
Madbyamika 60, 70-2, 1 13 , Maniheist 86, 91
123, 145, 179 Mafijusri 67, 80
Magadba 39, 83, 117 mantık bilimi 70, 83, 103 , 1 14-
Mabadeva 42 5
Mabakala 153 mantra(s) 103, 108-9, 124, 179,
Mabakaşyapa (Mahakasyapa) 182
130, 138 Mantrayana 1 03 , 108
Mabamayuri 108 Mara 6, 191
Mabasangba 42 Marko Polo 189
Maha sanghi k a l a r (M a h a - Marksizm 158, 194
212
DİZİN
Marpa (Mar-pa) 177 Namaskara 52

Matanga 94 Nan-yuan Hui-yung 134
Mathura 30 Nara 142
Matrceta 80 Neaca-ta 159
Matsu (Ma-tsu) 135 Nembutsu 142, 165, 168, 170-
Matsyendranath 153 1
meditasyon 4, 1 1 , 19, 25-7, Nesturi 91
37, 40, 47-9, 65-6, 78, 83, Ngan Che Kao 9 1
87, 92, 95-6, 104, 106, 108, Nichiren 171 , 195-6
1 18 , 126-7, 131 , 133, 137, Niddesa 57
151 , 158, 161-3, 165, 176, Nirmanakaya 72
179, 196-7, 200 Nirvana 3 , 1 1 , 17, 23-4, 27,
Meghavahana 1 16 3 1 , 37, 43-4, 48-51, 62-3 ,
Mendeleyev, Dmitry Ivanovich 67, 70, 85, 99, 101 , 122,
35 128, 151 , 181, 183
Milaraspa (Mila-ras-pa) 177-8 Nirvana Sıitra 31, 95, 100
Mi-lei-fo 159 bk. Maitreya Nobunaga 174
Ming S oyu 165 Noh (tiyatro) 173
Mi-tsang 124 Nying-ma-pa 145, 180-4
Mi-tsung 123 Ôbaku 174
Milinda 57 Odantapuri 112
mitolojik Budalar 106 0-mi-to fo 129, bk. Amida
Moğol 60, 157, 165, 171 , 189, Om mani padme hum 190
190- 1 ' On Aşama Sutrası 66
Moğolca 190 On olgunlaştırıcı 75
mudra(s) 103 , 109 ontoloji (varlık bilimi) 8, 70-1
MUiasarvastivadins 83 Padmapani 153
Müslüman 1 13 , 120, 141-8 152, Padmasambhava 116, 134, 144-
154, 155, 160, 190 5, 180- 1
Naga(s) 62, 159, 160 Pagan 156
Nagarcuna (Nagarjuna) 70, 99, Pala 9, 103, 112, 1 13, 1 16,
123, 140, 150 145
N agarjunikonda 53 Paıi(ce) 14-5, 57, 80, 83 , 156,
Nalanda 86, 88, 1 12-3 , 124, 159, 200
151 PaUava 120
213
Pamsuksilikas 1 18 Rin-chen bzang-po 175

pandit(s) 144, 177 Rinzai 172-4; bk. Lin-chi-tsung
P'ang-yun 138 Risshô-kôsai-kai 196
paramita(s) 62, 65-6 Risshu 141
Paritta 1 17 Roshana 141
Parthialı 91 rôshi 136
Patan 116 Ryôbu-Ş intô 140
Patna 5 Ryônin 168
·
Pekin 165, 185, 188, 190 Ryôyô Shôgei 169
Pitakas bk. Tripitaka Saddharmapundarika 127
Pha-dam-pa 179 Sahajayana 104, 1 11
Phags-pa 180, 189 samadhi 26
Pi-yen-lu 164 Samantabhadra 67
Po-chang Huai-hai 131-2 sambhoga-kaya 72
Polonnaruva 1 19 Samgha (Sangha) 20, 36, 42,
prajfia 26 56, 73 , 81 , 84, 95 , 107,
Pracna - p a ra m i ta (P r aj fi a 1 16, 152, 155-8
paramita) 95, 108, 1 13, 145, Samghabhadra 79
161 , 165, 179, 200 Sammitiyas 44, 121
Prajnaparamita Siltraları 95, Samsara 21 , 23-4, 44, 99, 1 10,
1 18 122
Pratimo.ksha 17 Samuray 169, 173
pratitya samutpida 27 sanat, Arsako - S a s s an i 90;
Pratyekabuddhas 64 :Sudist 31 -2, 5 9 , 109, 139;
psikoloj i 7, 71 Çin 126; Endonezya 122;
Pudgala 44 Gandhara 90 ; Güneydoğu
Pudgalavactacılar (Pudgala- Asya 1 09; Japon 126, 141 ,
vadins) 44-5 143 ; Kore 139, 166; Orta
Rajagraha 3 1 , 62 Asya 90; Tibet 14, 1 19 , 144;
Ral-pa-can 143 Yunan 59, 90
R.atnasambhava 1 1 1 Sanchi 53
Reiyü-kai 196 Sandhi 30
Rheimslı Gerbert 1 13 Sangha bk. Samgha
Rickert, Heinrich 198 Sanghamitra 84
San-Iun 123
214
DİZİN
S anron 140 Shugenja 142

Sanskrit(çe) 14, 15 , 36, 79, S ibiryalı 198
8 1 , 83, 87; 90, 95 , 96, 97, S iddha(s) 8, 9, 105, 136
100, 109, 1 19, 120 , 129, 133 , Siddhartha bk. Buda
144, 152 S inghasari 160
Santaraksita (Santarakshita) 1 16, Sinhalizce 57, 83 , 118
144 · skandha 17, 35, 45
San İmparator 93 Skandhaka 17
San Örgüt 127 , 177 , 184 smriti 26
Sariputra 73 Snyder, Gary 200
Sarvajfiamitra 1 17 Soğdça 90
Sarvastivadacılar 15, 46, 48, Soğdlu 91
69, 76, 77, 78, 81, 83, 90, Sôka-gakkai 196
99, 120-2, 145 Somarı'.lpa 112 ·
Saskyapa (Sa-skya-pa) 177, 179- Sophia 109

80, 189 Sol El Tantracılığı 1 08, 182
Satipatthana 96 soteryoloji (kurtuluş bilimi) 8,
satori 136 70- 1
sattva 63 Sôto 172; bk. Ts'ao-tung-tsung
Satyasiddhi 8 1 , 140 Spiti 154
Sautrantika(s) 78-9, 1 15 Sthavira(s) 42, 44, 46
S chopenhauer, Arthur 197 stupa 31 , 52, 122
Sekiz Basamaklı Yol 53 SukhavativyOha 129
S eng-t'sen 131 Sumeru 110
Sesshu 174 Sung Soyu 132, 161
Shan-tao 123 , 129 Sun-lun 140
Shao-k' ang 129 sunyata 97
Shen-hsiu 131 Surparaka 57
Shen-tao 168 sutralar (sutras) 8, 39, 61-2,
Shi-byed-pa 179-80 66, 73, 78, 88, 95, 96, 100,
Shin bk. ShingshU 102, 105, 1 18, 125, 133-4,
Shingon 141 143 , 161 , 163-4, 169, 17 1 ,
Shinran 170 179, 185
ShingshU (Shin) 170, 172, 195 Sutta Nipata 24
Shotoku Taishi 140 Suzuki, Daisetz Teitaro 175,
215
200 tantralar (tantras) 105-6, 150

svabhava 8 Tantrayana bk. Tantracılık
Svabhavikas 153 Tao 96, 99
Svabbavikakaya 72 Tao-an 97
SvayambhUpurana 80 Tao-ch'o 128
Şalendra (Saillendra) 122 Taocu (Taoist) 86, 95-7 , 99,
Şakti 125 102
Şakyalar 28 Taoculuk (Taoizm) 87, 96, 99,
Şakyamuni (Sakyamuni) bk. 131
Buda Tao-Hsüan 123
Şaman 86 Tao-sheng 99, 100- 1 , 128, 131
şastralar (fastras) 105, 185 Tara 108, 1 11, 153
Şankara (San.kara) 150, 163 Taranatha 1 13
Şinto 86, 140, 171 , 174 Taıhagata 29, 45, 99, 104, 1 1 1 ,
Şiva (Siva) 153 , 160 127
Şiva Bhairava 160 Tche tsh'an 9 1
Şivacı 81, 112, 117, 121-2, 153- Tendai 141 -2, 174
4 Teozofi Cemiyeti (Theosophical
şloka (sloka) 145 Society) 155, 197
Şrivicaya (Srivijaya) 121 Thaton 156 ·
Subhfil<:arasimha 125 Theravada (Theravadins) 15, 48,
Ta-hui tsung-kao 164 57' 76-7, 83-5, 1 17 , 156-9
T'ang Soyu 1 19, 125, 132-4, Tibetçe 14, 1 19 , 144
138, 163-5, 193 T' ien-t'ai 123 , 127, 141
Tan-hsia T' ien-jan 133 Tipitaka bk. Tripitaka
Tamralipti 1 17 Tokugawa 174
Tancur (Tanjur) bk. bstan-'gyur Tripitaka (Tipitaka, Üç Sepet)
Tantra 7, 9, 74, 103-6, 109, 57, 83, 156-7
1 1 1 , 1 13 , 1 14, l l8 , 124-5, Ts'ao-tung-tsung (Sôto) 162,
130, 145, 159, 200 . 164, 172
Tantracı (Tantrik) 55, 106-7, Ts'in Soyu 9 1
1 13 , 121 , 125 , 134, 136, 142, tso-ch'an 163
144-5, 156, 158-60, 179, 182, Tsong-kha-pa 184
184 Tu-shun 123
Tantracılık 159, 182 Tundiktel 153
216
DİZİN
Tung-shan Liang-chieh 162 Vesantara 80

Turfan 90, 1 19 Vibasha 78
Tushita 76 Vibhajycwadins 46, 57
Tu-shun 123 Vidyaraja 108
Türkistan 15, 90 Vijfianavada 141
Udanavarga 15 Vikramafüa 112
U-Nu 195 Vimalaklrti 55
upalayakausalya 62 Vimalavabhava 62
Upatissa 84-5 Vimuttimagga 84
Urga 187 , 190 Vinaya 16-20, 31, 39, 40, 85-
Uygur 60, 119 6, 123 , 132, 141 , 158
Uygurca 1 19 Viparyasa 23
Üç Beden 72, 1 18 Visuddhimagga 83
Üç Değer 20, 27-8, 36, 51 Vişnu (Vishnu) 153
Üç Kötülük 3 Vişnucular (Vaishnavas) 150
Üç Sepet bk. Tripitaka Wang Fo 95
Üstün insan 32, 67, 72 Watts, Alan 200
Vacraçedika (Vaj racchedika) wazan 170
Sutra 133 Wei 90
Vaibbaşika(s) 78-9, 1 15 Wei-yang-tsung 161
Vairocana bk. Vayroçana Weih-Shih 123-4, 127
Vaisali Kurulu 31 Wittgenstein, Ludwig 198
Vaishnavas bk. Vişnucular World Fellowship of Buddhists
Vaitulyavada 84 156
Vajrabodhi 125 Wu-men-kuan 164
Vajrapani 153 Yama 94
Vajravaraht 108 Yama-bushi 142
Vajrayana 1 18 Yao-hsing 99
Vakkali 29 Yatnikas 153
Vasubandhu 7 1 , 76, 141 Yedi Buda 31
Vasugupta 1 17 Yedi Yol 97
Vats1putr1yas 44 Yi-hsuan 137
Vayroçana (Vairocana) 1 11 , 141 , Yoga 106, 1 1 1 , 178
142 Yogaçara (Yogaç3.ra) 71-2, 102,
Vedanta 150, 163 106-7 ' 124-5
217
Yogaçaracılar (Yogacarins) 46, 60, Yüan-tsang 44, 83, 1 12, 1 15-

70-2, 74, 1 07 , 125, 126, 145 6 , 123-4, 126, 141 , 151
yogiler (yogins) 1 06 Yün-men-tsung 161
Yüan Soyu 44, 166 Yüe-çi 91
Yunanlı 56, 1 14 Zazen 172
Yung-cheng 165 Zen bk. Ch'an
Yuzu Nembutsu 168 Zurvan Akaranak 67
218

Edward Conze - Kısa Budizm

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Edward Conze - Kısa Budizm

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Edward Conze (1904-1979) Batının en önde

gelen Budizm uzmanlarından biriydi. Ana dili

Yol Yayıncılık Dağıtım Tic. Ltd. Şti.

KISA BUDİZM T ARİHİ

Copyright © Muriel Conze, 1980, 1982, 1993

Çevirinin Yaym Hakkı: Ömer Güngören, 2004

Kapak Düzeni: Ayşegül Tolgay

Birinci Basım: Şubat 2005

Ofset Hazırlık Baskı ve Cilt:

ÇEVİRENİN SÖZÜ ......................................... VII

İlk Beş Yüz Yıl (İÖ 500-0)

2. DERVİŞ YASASI ... . . . .. ... .... . . . .. . .. . . . . . . . .. . . 16

3. T EMEL ÖGRE T İLER . ... . .... . . ...... . . . .. .. . . . . . 20

4. BUDİZMİN KOLLARA AY R ILMASI . . . .. ... . . . . 38 . .

5. DERVİŞ OLMAYAN BUDİSTLER. . ... . . ... .. . . . 49 . . .

6. HİNDİSTAN D IŞ INA YAY ILMA ...... .. . . .... . .. .. 55 .

il. BÖLÜM . ............................ ...... ................ 59

İkinci Dönem (İS 0-500)

2. HİNDİSTAN'DA HİNAYANA .. .. . . . . . . .... . . . ... . 74 . . .

3 . NEPAL VE KEŞMİR. .... . ..... . . . ... . . . ... . . .. . .. 80 . . . . .

4. SE Y LAN . . . . . . . . . . . .... . .. . .. . . . . . ... .. . . . .. . .. .. . . . . . 82

5. ASYA' YA AÇILMA . . . . .. . .. . .. ..... . . . . .. . . . ... . .. ... 85

6. ORTA ASYA . . . . . .. . . . . ... . . . .. ... . . ... . . .. .. . . . . .. . .. 88

7. ÇİN .. . .. . .... . . . . .. . ... . . .... .... .. . .. . . ........... .... ..... 91

ili. BÖLÜM . ....... ................ ............. ... .. .. 103

Üçüncü Dönem (500-1000)

2. NEPAL VE KEŞMİR .. .. . . . .. ... ..... . . .. . . .. .... 116 . . . . .

5 . GÜNEYDOÖU ASYA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 . .

iV. BOLUM ......•........................................... 147

10. GÜNÜMÜZDE D UR UM . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191

KAYN"AKÇA ... ............. . . . ....................... .. ...... 202

1 Bk. I. B ölüm, 2. Avrım (Örgüt)

konuya da Kısa Budizm Tarilıi'nin Türkçe çevirisinde değin­

1 Bk. ll. Bölüm, 5. Ayrım (Asya 'ya Açılma)

kendilerine söylense gülerlerdi.

6 Bk. s. 28 (Üç Değer)

9 A. v. Gabain, Buddhistisclıe Türkenmission, Asiatica, Leipzig

ıı Bk. s. 161 vd. (Buda-Doğası)

Budizm yerleştiği her yerde o yerin halkına benzemiştir.

Kalan Kitaplar ve Sözcükler

'2 Türk Ansiklopedisi, Uygurlar Maddesi. , 33. cilt., 154. sayfa.

Burkancılıkla ilgili metinlerin çoğu Çince, Sanskritçe,

Udanavarga. Budizm tarihi bakımından büyük önemi

15 Bk. s. 98 (İyi Çeviriler)

Türk Tarih Kongresi Tebliğleri 1943, Ankara.

19 Bk. s. 102 , 167 vd. (Amitabha)

Elbalıklı Prajnarak.şita Toharcadan çevirmiş. Bir Hlnayana

Türkçe karşılığı bulunamadığı için dilimize girmiş olan

24 Bk. s. 133 (Vajracchedika)

demektir. "Sakın!" derken bu sözcüğü kullanırız. Meditas­

yayınevlerinde de Budizmle ilgili değerli kitaplar yayım­

28 Bk. S. 132 (Po-chang)

KISA BUDiZM TARIBI

A. Budist kaynaklardan şu bilgiyi ediniyoruz:

3 . Ölüm. "Ölüm" de bir yanılsamadan başka bir

olduğunu, dediği dedik, sözleri tartışılmaz bir peygam­

B. İki bin beş yüz yıldan beri varlığını sürdüren

kendi gerçek doğasına kavuşması kurtuluş için yeterli

sayılamayacak kadar çok Tantra'da bunlar yeniden

1 Bk. 2 . Bölüm, 1. Ayrım

özünden iyice kopmuş ve yok olmanın eşiğine gelmiştir. 1

1. En kalıcı ve ilk bakışta görülen ortak özellik

1 Bk. 4. Bölüm, 10. Ayrım (B!iddha Jayanti)

özellik olarak Budistleri sayısız kuşaklar boyunca yoğurup

konuya da Kısa Budizm Tarilıi'nin Türkçe çevirisinde değin

demektir. "Sakın!" derken bu sözcüğü kullanırız. Meditas

yayınevlerinde de Budizmle ilgili değerli kitaplar yayım

olduğunu, dediği dedik, sözleri tartışılmaz bir peygam

kulaktan kulağa aktarılmış ve ancak bu dönemin sonları

hiç tartışılmamış, yeni görüşlerle daha sonraki dönemler

şeye, gerçeği, gerçek doyumu feda ediyor, elimizden kaçırı

Bütün kötülüklerin, eksikliklerin nedeni, kaynağı ken

rinden geldiğince bu ikinci bedeni göstermeye çabala

gittikçe derinleşmekte, incelmekte ve yeni boyutlar kazan

şadıklarını bilmeden yaşamlarını tükettikleri için gerçek

Buda'yla ilgili görüşlerine yakından bakılınca nerede dur

olmayan Budistler Budizm içinde nereye . konacak? On

Günümüzün aydın insanı ıçın, eski çağların karan

Yalnız bu kadarla kalsa, Mahfıyfınacıların haklı ol