Metin Yasa

Metin Yasa
1964 yılında Slvas'ta doğdu. 1988 yılında girdiği Ondokuz

Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nden 1992 yılında
mezun oldu.
Ondokuz Mayıs Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü
Din Felsefesi Bilim Dalı'nda, 1994 yılında "Çağdaş İngiliz
Felsefesinde Kötülük Problemi" isimli çalışmayla yüksek
lisans ve 1998 yılında "Ölümden Sonra Hayal inancının
Felsefi ve Deneysel Dayanakları" isimli çalışmasıyla ise
doktora öğrenimini tamamladı.
2000 yılında Yardımcı Doçent. 2Q05 yılında ise Doçent ol
.tJ
du. Halen Ondokuz Mayıs O rt'tsıtesi hahiyat Fakültesi
Din Felsefesi Anablllm Dalı'nde öğretim üyesi olarak gö
rev yapmaktadır.
Yazann, Felsefi ııe Deneysel Dayanaklarla Ölüm Sonrası
Yaşam, (Ankara Okulu Yayınlan, Ankara. 2001), Din Fel
'
sefesi Açısından Yunus Emre'de Aşk - Yaratılış - Kendi Ol
ma, (Ankara Okulu Yayınlan, Ankara, 2002), İbn Arabi ııe
Spinoza'da Varlık, (Elis Yayınlan, Ankara 2003). Tarın ııe
.
Kötülük. (Elis Yayınlan, Ankara , 2003), İbn Arabi'de

'Tanrı-Merkezli Bütıln'ü Anlamaya Yönelik B!r Metot
Olarak Paradoksal Konuşmak (Ells Yayınlan, Ankara,
2007) isimli kitapları yayınlannuştır. Aynca çeşitli bilim
sel dergilerde yayınlanmış makaleleri bulunmaktadır.
Ankara Okulu Yayınlan: 44
©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Ştı.

Dizgi ve kapak : Ankara Dizgi Evi
Baskı, kapak baskısı, cilt : Özkan Matbaacılık

Birinci baskı: Mart 2002
İkinci baskı: Eylül 2008
ISBN 978 - 975 - 8190 - 45 - 4
Ankara Okulu Yayınlan

İstanbul Cad. İstanbul Çarşısı 48/81 Ulus/Ankara
Tel/Faks: (0312) 341 06 90
web: www.ankaraokulu.com
e-mail: ankaraokulu@ankaraokulu.com
Din Felsefesi Açısından Yunus Emre'de
Aşk-Yaratılış-Kendi Olma
Metin Yasa
Ankara Okulu Yayınlan

Ankara 2008
Rahmetli hocwn
Prof Dr. Hasan Katipoğlu'na. ..
İÇİNDEKİLER
ônsöz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............... . . . . .. . . . ....... . . . . . . . . . . . . . ... 7
BİRİNCİ BÖLÜM
AŞK KURAMI . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 9
A AŞK NEDİR? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . ......... 9
i- Fedakarlık İçeren Bir Duygu Olarak Aşk . . . .. . . . . . . ...... . . . . . . . .... 13
ii- Din Olarak Aşk ..... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
B. AŞKIN TANRISAL BOYUIU ....................................................2 4
i- Aşk Bağlamında Tann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .• 25
ii- Aşkta Tannsa! Çerçeve ...................................................... 2 7
C. AŞIK Kb.fi>İR? . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
.
i- Aşıkın Ôzellikleıi . .. . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 31

ii- Aşkta Subjektivizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
İKİNCİ BÖLÜM
YARA'IUJŞ ve AŞKIN ROLÜ ........................................................37
A YARATIIJŞIN OzO . . . . . . ...... . . . . . . . . . . . . ... . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . .......... 37
i- Yaratılışta Aşka Yapılan Referans . . . . . ......... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 40
ii- Yaratılışta Aşkın Rolü ve Sonuçları ..... . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . 41
B. AŞKIN ÔNCESİZLİGİ SORUNU ............ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... 44
i- Mümkün Bir Öncesizlik Yorumu ........... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... 44
ii- Tann'nın Yaratıcı Gücü ve Aşkın Ontolojik Konumu .... . . . . . . 47
C. AŞK YARATICI NEDEN MİDİR? ... ............ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . 49
i- Aşkın Aktif Yönü . . . . . . . . . . . . . . . . . . ........ . . . . . . . . . . . .. . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 50
ii- Yaratıcı Aşk Kuramının Geçerliği . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 55
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KENDİ OLMA .......... . . . . . . . . . . . . . . . 65
. . . . . . . . . .. . . . . . . . ................ . . . .......... . . . . . .
A KENDİ OLMA 65
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . ............ . . . . . . . . . . .
i- Kısa Tarihsel Ardalan 66

. . .. . . . . .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . ...........................
ii- Kendi Olmanın Olabilirliği.. ................................................ 68

B. YUNUS'UN KENDİ OLMAYA YAK1A41IMI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 71
i- Kendi Olmanın Ontolojik Statüsü ...................... . . . . . . . . . . . . .. . . 72
ii- Kendi Olma ile Fenafillah Arasındaki İlişki .... . . . . . . . . . ... . . . ..... 81
C. FENA FİLLAH KURAMI VE
BEN'İN KENDİ OU\RAK. KORUNMASI .. , ..................................... 83
6 Aşk-Yaratılış-Kendi Olma
i- Düalist İnsan Anlayışı . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

ii- Fenafillah Kuramının Çıkmazlan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 91
Sonuç . . . . . . . . .. . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
Ek: Aşka Referansla Şiddet Ekseninde

KOtülük Problemini Yeniden Yonımlamak . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . 103
Bibliyografya . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Dizin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
ôNSôz
Yunus Emre'nin kimi görüşlerinin anlaşılmasında, öyle sanıyoruz ki,

onun aynı zamanda bir sufı. ve şair olma özelliğinin her zaman olumlu
bir rol üstlendiği söylenemez. Ancak, sufi ve şair nitelemesi gerçek kim
liği gibi anlaşıldığından, görüş ve düşüncelerinin genelde hep tasavvufi
ve edebi bağlamda tartışıldığı görülmektedir. Gerçi, Divan'da dönemin
dili kullanılmış. İslami terminolojiye bağlı kalınmış. yapılan değerlendir
melerde ya da odak noktalarda şiirsel imajlara ve tasavvufun kavramla
nna müracaat edilmiştir; ancak, Yunus'un. ortaya koyduğu her dini ve
felsefi sorun ve çözümünü, tasavvufi ve edebi bağlamda ele aldığı ve bu
doğrultuda sonuç almaya çalıştığı söylenemez. Ama ne yazık ki, Yu
nus'un tasavvufi ve edebi bağlamlarda tartışılması artık gelenek halini
almıştır. Sözgelimi, Saim Sakaoğlu, Yunus'u Yunus yapan unsurlar üze
rinde dururken şöyle der: .. O bu başanyı yakalarken Türkçe'nin gü
• .
zelliğini, mutasavvıf olmanın inceliklerini, şair olmanın sihrini bir araya

getirmiştir. Bu üç unsur onu Yunus yapmıştır .. :ı Onu bir grup böyle
yorumladı. Bir başka grup ise, Yunus'u, İnci Enginün'ün ifadesiyle, . • ..
O'nun dinlerle ilgisi yoktur diyerek mevhum bir insanlık dini .. :2 içinde
görmeye çalıştı. Birinci grubun Yunus'u daha çok tasavvufi ve edebi,
ikinci grubun ise sınır ve tanımı belirsiz bir hümanistlk bağlam içinde
ele aldığında kuşku yoktur. Her iki bağlamda yapılan araştırmalar, se
viyeye göre belli bir gereksinimi karşılamış. kendi çaplannda birtakım
boşluklan doldurmuş olabilir. Biz ise Yunus'u kendi yapan özellikler
içinde onda mevcut olan filozof kimliğinin ve düşüncelerindeki felsefi de
rinliğin de açıklığa kavuşturulması gerektiğini düşünüyoruz.
Divan'ı ile ilgilenmeye başladığımız ilk günden itibaren, Yunus'un,

içerik ve ilettiği sonuçlar bakımından birbiriyle ilgili. aşk, yaratılış ve
kendi olma konulanna ilişkin görüşlerinde bir derinliğin varolduğunu ve
bunun öne çıkanlması gerektiğini hissettik. Bu nedenle, Yunus'un Di
van'da oldukça dağınık bir biçimde görülen ilgili üç konuya ilişkin gö-
Saim Sakaoğlu. "Yunus Emre'nln İki Dünyası: Sevgi ve Blllm", Türk Dili Aylık
Dil Dergisi: Ywıus Emre Özel Sayısı. Ankara Onıversltesl Basımevt, Sayı 480.
Ankara. 1 99 1 . s. 450.
2 inci Englnün, "Yunus Emre". 1Urk Dili Aylık Dil Dergisi: Yunus Emre Özel Sayı
sı. Ankara Onıversltesl Basımevt, Sayı 480. Ankara. 199 1 . s. 440: krş.: Ahmet
Yaşar Ocak, Türk Sı!filiğine Bakışlar. İletişim Yayınlan. İstanbul 1 996. s. 1O 1
rüşleıint, din felsefesi açısından bir çözümlemeye tabi tutarak, işlemeye

çalıştık. Çünkü, Yunus'da, özellikle adı geçen bu üç temel konuda ciddi
araştırmalar gerektiren, öncelikle delin felsefi görüşleıin izlerini bulmak
mümkündür. Üzülerek ifade edelim ki, Mehmet Bayrakdar'ın aşk konu
su üzeıine yaptığı. Yunus Emre ve Aşk Felsefesi isimli eseıi istisna edi
lecek olursa, Ülkemizde, Yunus'la ilgili yapılan çalışmalarda, Yunus'un
bu konulara ilişkin görüşleıine ne yetirence önem verilebilmiş, ne de,
yukarıya yaptığımız alıntılarda da görüleceği üzere, ondaki felsefi deıin
li.k gereği gibi aydınlatılabilmiştir.
Yaptığımız bu araştırmanın genelinden anlaşılacağı gibi, Yunus,

kendini daha ziyade kültürümüzü yeniden yorumlamaya, inandığını an
lamaya, açıklamaya ve rasyonel açıdan temellendirmeye çalışan bir dü
şünür olarak göstemektedir. Yunus, Divan'da, dini sorularui yanı sıra
felsefe ile ilgili bireysel aklın beklentileıine yönelik ciddi saptamalarda
bulunmuştur. Doğal olarak bizi ilgilendiren, Divan'ın dini yönünden çok
felsefi yönüdür.
Yunus'da, aşK) yaratılış\ ve kendi olma. konularını incelerken seçici

bir yol izledik. Bu üç konu içinde rahatlıkla değerlendirilebilecek alt ko
nulara temas etmedik. Çünkü o taktirde bu çalışma tarihi bilgi verme
den öte geçemeyecekti. Öyle yapmak yerine, araştırmamızı, Yunus'un
düşünce sisteminin temel dinamikleri olarak gördüğümüz adı geçen üç
konu üzerinde yoğunlaştırdık. Böyle yapmakla birtakım ayrıntılara gir
meden de kurtulmuş olduk.
Yeri gelmişken burada hemen şunu da ifade edelim ki, Yunus'un bu

üç konu ile ilgili görüşleıinin tohumları. daha önce gelen teolog, filozof
ve sufilerin eserleıinde kolayca bulunabilir. Gerçekten de, Yunus, Di
van'ında dinin ve çağının düşüncesinin kendini nasıl etkilediğinin ipuç
larını vermektedir. Divan'a bakarak, O'nu Yunus yapan düşüncelerin
geçirdiği evreleri anlamak mümkündür. Öte yandan, Yunus'u etkileyen
bu tür eserleri İslami. yazarlarını ise Müslüman niteliği ile sınırlamaya
da gerek yoktur. Sözgelimi Yunus'un ruh-beden düalizmi, Eflatuncu
düalizm ile dikkate değer benzerlikler arzeder. Bununla birlikte, Yu
nus'un dünyasında, mantıktan öte aşkın duygular yer almaktadır. Mıs
ralara düşen dini, felsefi ve mistik düşünceler, özlenen ölçüde insan ru
hunu okşamaktadır. Yaşadığı çağ ve kültürü, Yunus'ta iyi bir düşünsel
yapılanma ve seçime dikkate değer bir ardalan oluşturmuş görünüyor.
Yard. Doç. Dr. Metin YASA

Ekim-2001
BİRİNCİ BÖLÜM
AŞK KURAMI
A. AŞK NEDİR?
Eflatun, aşk üzerine konuşan fılozoflann başında gelir. Aşka

ilişkin olarak yazdığı Şölen diyaloğunda aşkı şu şekilde tanım
lar. Aşk,
"her iyi olanı ve bizi mutlu edeni arzularnaktır."ı
ya da
"iyinin her zaman için bizim olmasını tstemektir."2
Yine Eflatun, aşkın tüm güzelliklerin ve iyiliklerin kaynağı ol

duğunu önemle vurgular.3 Gazali'ye göre de aşk, iyi olana ken
diliğinden duyulan güçlü eğilimdir.4 Bir İncil yorumcusu olan
Billy Graham da, tarum açısından, aşk5 konusunda şöyle der:
"Aşk kavramını kullandığımızda, onunla neyi kastettiğimizden çoğu

zaman emin olmayız. İlgili kavram, dilimizde, oldukça yaygın bir bi
çimde yanlış kullanılan kavramlardan biridir."6
Yukarıdaki alıntıda dile getirilen düşüncenin haklılık payı ol

dukça yüksektir. Tanrısal aşk bağlamına ilişkin durum alntik ve
mlodem dünyada bu olunca, Divan'daki aşk ·üzerine bir hayli
konuşmak gerekecek; bizce doğru olanı da bu. Çünkü,
Eflatun. Şölen, çev.: Azra Erhat-Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi, İstan

bul, 1 993, s. 6 !.
2 Eflatun, Şölen, s. 62.
3 Eflatun, Şölen. s. 50.
4 Gazali, Kimya-yı Saadet. çev. A. Faruk Meyan. Bedir Yayınevl. Is., 1 97 1 . s.
753.
5 Aşkın tarihi ve lşlevselllğl konusunda farklı görüşler için bkz.: Mehmet Bay
rakdar, Yunus Emre ue Aşk Felsefesi, Türkiye iş Bankası Kültür Yayınlan, An
kara, 1 994. ss. 23-24.
6 Btlly G raham, Peace with God, Wllliam Clowes and Sons Limited. London.
1964. s. 29.
"Yunus'u bize ulaştıran aşk köprüsüdür. Onun aynı zamanda tas

avvuf anlayışını yansıtan şiirlerinden aşk unsurunu çıkanrsanız ge
riye ruhsuz, duygusuz, şevksiz ve heyecansız birtakım tortular ka
lır. "7
Yunus'un düşünce sisteminde aşk'ın iki ayn gerçeğe işaret

edecek şekilde bir yapı içinde olduğu görülür; bunlardan biri -
aşkın ontolojik statüsü; diğeri ise bu statünün sirayet ettiği
mertebelerdir. Özel olarak, aşkın tanrısal boyutu da, işaret edi
len bu iki gerçek içinde ortaya çıkar.s
Aşkın, genelde, tarınsal, platonik ve beşeri gibi üç özgün ka

tegori halinde ifade edildiği bilinmektedir. Bunlardan, "imanla
başlayan, vahdete götüren"i9 en üstün olanıdır. Bununla birlik
te, tasavvuf felsefesinde, beşeri aşkın birtakım tartışmalara ne
den olduğu bilinmektedir. Kimileri beşeri aşkın, tanrısal aşka
ulaşmada bir engel. kimileri ise, ilgili aşkın tanrısal aşka ileten
bir basamak olduğu kanısını taşır. ıo Ancak çoğunluk, ikinci
yaklaşımın daha doğru ve doyurucu olduğu noktasında birleşir.
Divan'da yukarıda dile getirilen aşka ilişkin kategorizenin ı ı

izlerini elbette bulmak mümkündür. Yunus bunun dışında aş-
7 Erhan Yetik, "Yunus'un Tasavvuf Anlayışı"'. Ondokuz Mayıs Ü niversitesi llahi

yat Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, Eser Matbaası, Samsun, 1991, s. 163.
B Mehmet Bayrakdar. Yunus'ta aşkı incelerken. daha çok görünene atına iki ay
n aşk türü üzerinde durur: varlıksal aşk, varoluşsal aşk. Varoluşsal aşkı da,
komedik ve trajik olarak ikiye ayınr ve her birtntn özüne ilişkin oldukça değer
li açıklamalrda bulunur. (Bkz.: age.)
9 Krş.: İ skender Pala. "Aşka Medhiye"'. Zaman, 10 Şubat 2000. "Aşk beşeridir;
şakayla başlar, sorumluluk getirir. Gözden girer, gönülde yaşar. Surete mey
ledenler ziyandadır. Aşk platonlktlr; sohbetle başlar. zahmet getirir. Zihinden
girer, gönülde yaşar. Siretinl süslemeycnler yol şaşınr. Aşk İlahidir; imanla
başlar, vahdete götürür. Gönülde doğar gönülde yaşar. Sım saklamaynlar. ba
..
şıııı verir.
1 O Eva de Vitray Meycrovitch, Mesnevi: M utlağın Aranış� çev.: Mehmet Aydın. Sel
çuklu Belediyesi Yayınlan. Konya, 1996, s. 22.
11 Sözgellml beşeri aşk örnekleri konusunda bkz.: Yunus Emre Divan� haz. Meh
met Nuri Yardım. Kahraman yayınlan lst. 1999. s. 135 (Bu esere bundan son
ra kısaca Y.E.D. diye atıfta bulunulacaktır). Efiatun'da ise aşk'ın iki kategori
si dtkkat çekmektedir: Orta mal ve Göksel. Eflatun, bu iki kategoriden yalnız
sonuncusunun övgüye değer bulunması gerektiğini söyler. Çünkü göksel yani
tannsal olanın kendisi yücedir, değeri büyüktür; seveni de sevileni de erdem
yolunda kendini aşmaya zorlar (bkz.: Eflatun. Şölen, s. 35).
Aşk Kuramı 11
kı, açık bir biçimde, her hangi bir tasnife tabi tutmaz. Ancak
onun. bu tür bir kategorizeden öte. somut olandan soyut olana
doğru yönelen bir aşkı kuramsallaştırmaya çalıştığında kuşku
yoktur. Bu nedenle aşk söz konusu olduğunda bize göre sadece
göıünen üzerinde değil. birtakım zorlanmalara rağmen. aynı za
manda görünmeyen ve ilettiği sonuçlar üzerinde de rasyonellik
ve tutarlılık açısından genişçe düşünülmeli, açıkça konuşulma
lı ve aynntılı olarak tartışılmalıdır.
Yunus, bir nitelik eklemeden aşktan söz ediyorsa bunu tan

nsal olarak anlamak gerekir. İlgili şiirin bütünü dikkate alındı
ğında, Yunus'un "Bana seni gerekftı2 demekle, yalnızca beşeri
aşk ile tannsal aşk arasında kesin bir ayının yapmadığı. aynı
zamanda tannsal aşkı zirveye de taşıdığı anlaşılmaktadır. Çün
kü aşk en üst düzeyi Tanrı'da bulur. Ondan sonra diğer varlık
lar gelir.
Doğrusu Yunus'ta aşk, önce dua şeklinde ortaya çıkar; bu

nedenle Tann'ya.
'İlahi bir ışk vir bana . . ,' 13

diye dua eder. Bununla birlikte Yunus, sanıldığının aksine, be
şeri aşkı tanrısal aşkın bir basamağı ya da ona açılan bir kapı
olarak görmez. 14 Yaşanan, yalnızca bireyde tannsal aşkın belli
aralıklarla ortaya çıkışıdır. Çünkü aşk. bireyde, hem beşeri hem
de tannsal olarak birlikte bulunur; aşkın her iki yönü de bireyi
ilgilendirdiği ölçüde. son tahlilde, bireyde ve bireyle idrak edilir.
Yunus'un aşk deyimi ile kastettiği şey, her bir sufinin dilin
de yeni anlamlar kazanarak gelişen üstün bir duygudur. Kazan-
12 Y.E.D.. s. 147.
13 Y.E.D.. s. 149.
14 Krş.: A.Turan Oilazoğlu. "Yunus Şiiri". 1ürk Dili Aylık DU Dergisi: Yunus Emre
ÔZel Sayısı, Ankara Üniversitesi Basımevı. Sayı 480. Ankara. 1991. s. 436. Of
lazoğlu. ilgili yerde şöyle der: "Bunlar sevllen bir insana da söylenebilir. Tan
ri'ya da. Arada, seven ölümlüyü sonsuza hazırlayacak bir ölümlü sevgili ol
mazsa. kucağına atılan seveni yutuverir sonsuz: ölümlü sevgilinin ardında
mutlak varlık yoksa. sc\•en. ölümlü sevgiliye takılıp yolda kalır."
12 Aşk-Yaratılı.ş-Kendi Olma
dığı sufi mertebe ne olursa olsun, aşkın kendini tasawufa ve

renlerin dilinden hiç düşmediği bilinen bir gerçektir. Yunus, aş
kın net, daha doğrusu sistemli bir tanımını yapmaz. Bunun bir
nedeni, "ışkı hiçbir nesneye mesel bağlamak"15 istememesi, ya
hut onu anlamı derin "uzun bir hece"l6 olarak görmesidir. Meh
met Bayrakdar'ın ifadesiyle,
"Yunus'un bütün felsefesini özetleyen bu anahtar sözcüğün tek bir

cümleyle veya cümleciklerle tanımı imkansızdır. Zira Yunus'a göre
aşk, her şeydir: Tann aşktır: yaratılış aşktır: doğa veya doğa olayla
n aşktır; insan aşktır; insanın bütün duygulan aşktır: din ve iman
aşktır: küfür ve isyan aşktır: yaşam ve ölüm aşktır; cennet ve ceh
ennem aşktır: yokluk ve varlık aşktır. Kısaca her şeyin özü aşktır ve
her şey aşkın eseridir:ı1
Yunus'un düşünce sistemi, aşkı temel alır. Bu nedenle ken

dini hep aşk ile ifade eder. Öyleyse, onun aşk üzerine bu denli
eğilmesi garip değil; çünkü,
"aşk, asıl ve öz olması nedeniyle varlık ve duygu planında var olan

her şeye, 'şey' olma anlamı kazandırmaktadır."18
Şey içinde özellikle evrenin yaratılışı, insanın evren içindeki

yeri, varolanın Tanrı nazarındaki konumu ve kendi olma gibi di
ni ve felsefi konuların ayn bir yerinin varolduğunu vurgulamak
gerekir.
Divan'da insanın. aşkın ne olduğunu bilemeyeceği gerçeği

üzerinde önemle durulur. Bu nedenle, aşkı tanımak ve anlam
landırmak için, Yunus gibi. insanın çile çekmesinin cazip bir
düşünce olduğu kabul edilir. Bununla birlikte, ilgili beyitlerine
yansıyan görüşlerinden hareketle Yunus'un aşkın özü ile ilgili
düşünceleri hakkında kimi çıkarımlarda bulunabilir. bunu da
farklı alt başlıkları içinde bulunduracak kadar geniş içerikli iki
temel nokta üzerinde işleyebiliriz. Bizi aşk konusunda yeniliğe
15 Y.E.D. . s. 34: krş.: Mehmet Bayrakdar. age.. s. 22.

16 Y.E.D., s. 82.
17 Bayrakdar. age. s.21.
18 ae., s. 22.
Aşk Kuramı 13
götüren bu imkan da son derece doğaldır. Zira insan. dinin ya

nında felsefeyi de bilen Yunus gibi bir düşünürden, aşk konu
sunda da elbette yeni bir şeyler bekler.
1- Fedakarlık içeren Bir Duygu Olarak Aşk

Fedakarlık eksenli aşk, insana Gerçek Sevgili19 için her şeyi
bir kenara itme bilinci kazandım. Bu. aşka yüklenen en açık ve
geçerli anlamlardan biridir. Çünkü tazeliğini ve gerçekliğini ha
la korumaktadır. Nitekim. sayın İskender Pala'nın aşka yükledi
ği anlam da bundan farklı değildir:
"Sevgi üzerine kullanılabilecek bütün mecazları üstüne alınmadır

aşk. Aşk acıdır, hasrettir. Hicran ve hayrettir. firkat ve gurbettir.' G
özyaşı ve ahtır; tazarru ve münacattır. Aşk ölümdür, can vermedir,
kurban olmadır. "20
Ancak, bu tür bir aşk bilincini, gereği gibi yaşaması için. �
sanı eğitmek gerekir. Peki, 'Gerçek Sevgili' var mıdır? Burada
şunu ifade edelim ki, Yunus. varlığını açık-seçik kabul ettiği
için. Gerçek Sevgilfyi kanıtlama yolunda boşa zaman harcama
makta, aksine O'nu varoluşun neden, anlam ve amacı bağla
mında yorumlamaya çalışmaktadır.
'Dahi cihana gelmedin canum anı severidi.'21

ifadesi, açıkça görüleceği üzere, teistik bir kabulden hareket et
mektedir. Yunus'un bu ifadesi, aynca aşkın kaynağı konusun
da da kolay anlaşılır bir ipucu içermektedir. 22
Yunus'un aşka yüklediği yukarıdaki anlam, şu tür mısralar

da açıkça görülmektedir:
'Canını ışk yalına virmeyen aşık mıdur';23

yahut, başka bir yerde dediği gibi,
19 "Ne dünya ahiret anı tuyana". bkz.: Ywıus Emre Risaletu'n-Nuriyye. haz. Umay
Günay-Osman Horota. T.D.V. yayınlan, Ank. 1996. s. 186 (bu esere bundan
sonra kısaca R.N. diye atıfta bulunulacaktır).
20 İ skender Pala. "Aşka Medhlye", Zaman, 10 Şubat 2000 .
21 Y.E.D. . s. 24.
22 Bkz.: Y.E.D., s. 29.
23 Y.E.D. , s. 77: krş . . s. l 76.
'Ben gerçek aşı.kısam gerek bu yolda ölem.'24

Yukarıda ifade ettiğimiz şekliyle Yunus'un, aşka yüklediği bu
anlama, Kur'an'dan esinlerek ulaştığı anlaşılmaktadır. Çünkü
Kur'an da, aşkı, Yaratanla olan ilişkinin önemli bir ifadesi ola
rak görür. Nitekim. yukarıdaki anlamın içerdiği mantıksal so
nuç. Yunus'da da, Tann'ya varışın, Tanrı yoluna koyuluşun bir
diğer adıdır. Hem, Yunus, bu yola koyulurken, bilinçli bir tercih
ten hareket eder. Çünkü, "Ancak bu yol ile Tanrı'ya varılır" ilke
si, Yunus'un bütün benliğine egemendir. O'nun bu tür bir mak
simi. Tanrı'nın varlığını kanıtlamada bir basamak değil, aksine
Tanrı'ya yaklaşmanın, Tanrı'yı tanımanın ve Tanrı ile birlikteli
ğin en kestirme yolu olarak kullandığı ya da tavsiye ettiği anla
şılmaktadır. Nitekim Yunus, sonunu gördüğünden, bu yola ko
yulmuştur. "Üç-beş huri, bir-kaç köşk" gibi bir hedef için yola
koyulmuş değildir. Bir başka yerde şöyle der:
'Bizim sevdüğümüz Hak"tır .. .'; 25

yahut
'Çü dost anun o!uptur her nefesde. '26

Böyle düşünmekle, Tanrı'nın, varlığını kanıtlama yoluna git
meksizin, sonsuz yetkinliğ
ini gereği gibi anlattığının bilincindedir. Unutulmamalıdır ki,
Yunus'un düşünce sisteminde, varmak için uğrunda çaba sar
fedilmesi gereken biricik hedef Tanrı'dır. Bu, Maşuka daha fazla
yaklaşma çabasıdır. Bu nedenle denebilir ki, Yunus, aşık olma
dan önce kime aşık olacağının da bilincindedir. Ona göre aşk -
içsel olarak ne yaşanmadan anlaşılır, ne de anlaşılmadan yaşa
nır.27 Daha açık ifadeyle, Yunus, kime aşık olacağını önceden
bildiği için, O'na karşı duyulan özlemde, O'nun için acı çekme
de ve O'nun yolunda canını seve seve feda etmede bir anlam bul-
24 Y.E.D., s. 47: krş., s. 150.

25 Y.E.D. s. 169.
.
26 R.N. s. 176.
.
27 Bkz.: R.N . s. 1 84.

.
Aşk Kuramı 15
maktadır. Amaç. aşık olmaksa. sufilerin hep dediği gibi elbette

sıradan, gelişi güzel bir biçimde 'acı' çekmemek gerekir. Ne var
ki, yüce bir gaye için 'seferber' olmuş bir insan, aşkı yaşarken,
gönlünü yakan bir haz ile karşılaşmadan edemez. Her inanan
gibi Yunus da her söz ve eylemiyle Tann'ya ulaşmayı hedefle
mektedir; böyle düşünmekle Tann dışındaki bütün görece he
defler, gerçek hedef olan Tann karşısında, birtakım aracı hedef
lere dönüşür. Bu nedenle her eylemini Tarırı'yla bağlantılı gören
birinin O'na varmayana gönül vermeyeceği ya da O'nda bitme
yenin peşine düşmeyeceği gerçeği bir sonuç olarak ortada dur
maktadır. Sonuçta Yunus, kendini Tann'ya yaklaştıran ve birey
sel olarak O'nu hissettiren bir tanrısal aşkın içinde bulur .. Yu
nus'un aşka verdiği önem zaman zaman o derece güçlüdür ki,
bu durum, ondaki aşk öğretisine tam bir aşkınlık statüsü verir.
Özellikle, kalbindeki dinsel duygunun hareketlenmesi sonucu
söylediği şiirlerin bu imajı açık bir biçimde ortaya koyduğu an
laşılmaktadır.
İnsan her zaman böyle bir arayışın içinde olabilir mi? Ceva
bımız 'hayır' olsa bile, zamanla onun bütün benliğini kuşatacak
olan bu güçlü duygu, onu Aşkın Varlık karşısında fedakarlığa
itecektir. Özetle, cam terk etme diyebileceğimiz bu fedakarlık in
sanın inanç dünyası, düşünce yapısı ve bilimsel aktivite ve yo
rumlan üzerinde derin ve kalıcı etkilerde bulunarak, onda, son
tahlilde Aşkın Varlık la birleşme anlanunda ikinci bir özün olu
'
şumuna neden olacaktır. Ne var ki, insan sınırlı olduğundan,

hep kendi olarak kalmak zorundadır.
Öteyandan Yunus'a göre aşk. evrende farklı şektllerde yansır.

Bu hususu özlü bir biçimde şöyle ifade eder:
'Ma'şuka'nun tecellisi dürlü dürlü renkler olur:2e

yahut,
28 Y.E.D .
. s. 207.
'Çalabun dünyesinde yüzbin dürlü sevgü var.' 29

Aşk, özünde pek çok boşluğu barındıran mümkün her varlı
ğa her birinin kendi diliyle kendi olduğunu hatırlatan ve onu yü
celten bir duygudur. 30 Burada aşkın, özünü yitirmeden, çoğal
ması deyim yerindeyse şeffaflaşması söz konusudur. Aşk bu sa
yede, öteki ile işlevsellik kazanmaktadır. Bir bütün halinde, va
rolanın Tann karşısında yerini belirlemesi, O'nun nedeniyle ve
O'ndan olmanın zevkini duyması ve yine O'nun rızasını varlığın
amacı olarak kabul etmesi aşk iledir.31 Tann'ya karşı duyulan
aşk, zamanla çoğalarak, bütün varolana karşı duyulan evrensel
bir aşka dönüşür: artık her yaratılan, Tann'nın yaratıklara olan
bu cömertliği nedeniyle, Yaratan için sevilir.
Aşkın kuşatıcılığı, sanıldığının aksine, varolanın birliğini dile

getiren bir söz değildir. Varolanın birbiriyle ilişkili olduğu husu
su doğal olarak aşkı hesaba katmayı gerektirir. Bu vurgu, varo
lanın, aşka ilişkin yetileri açısından, tam bir ontolojik tabaka
laşma ve hiyerarşik yapıya sahip olduklarına işaret eder. Her ya
ratılan, yüz bin türlü sevgiden özüne uygun olanı alır. Ancak
gerçek ve övülmeye değer bulunan aşk, sahip olunaru Maşuk
uğrunda feda ettirecek kadar güçlü olan aşktır. Bu, yaratılış ön
cesi32 insanda potansiyel halde bulunan Tannsa! aşkın yeniden
keşfidir; bilincine varılarak yeniden kazanılmasıdır. Yaptığımız
bu çıkanmınuzdan Yunus'un aşk kuramı ile Eflatun'un Hatır
lama Argümanı arasında bir ilişkinin olabileceği akla gelmemeli
dir. Çünkü Yunus, "Ezeliden varidi"33 sözü ile ne epistemolojinin
imkanını gösterme ne de ruhun ölümsüzlüğünü temellendirme
gayreti içindedir. Bize göre bu açıklamalar sonrası varılacak ola
sı bir sonuç şu olabilir: Yunus'un aşka yüklediği fedakarlık içe-
29 Y.E.D., s. 146.
30 Bu bağlamda, Kur'an'a göre, evrende her varolanın kendine özgü bir dil ile
Tann'yı andıklan hususunu hatırlatmakta yarar vardır.
31 Bkz.: Y.E.D., s. 99.
32 7/ 1 72
33 Y.E.D. . s. 1 18.
Aşk Kuramı 17
ıikli anlam, insanı yalnızca alçak gönüllü yapmaz, aynı zaman

da varolana karşı uyum içinde olma eğilimi de kazandınr. Bu
kazanç içinde de aşkın yüce amaçlarından ikisi ortaya çıkar: Bi
ri, fedakarlık bilinci içinde insanı hilanete ulaştırma; diğeri ise -
içsel seziş ile düşünmesini öğretme.
11- Din Olarak Aşk
·iy aşıklar iy aşıklar ışk mezheb ü dindür bana.'34

Bu, Divan'dan yapılan bir alıntı. Yalın olarak ele alındığında,
bu tür bir ifadeden hareketle, inanan biıi olarak Yunus lehine
bir değerlendirmeye gidilemeyeceği son derece açık görünüyor.
Bu nedenle ilgili mısra, bu konuyla ilgili diğer beyitlerin ışığında
yoruma muhtaçtır.
Bu konuyu tartışmadan önce, Herve Rousseau'nun, Dinler:

Tarihi ve Sosyal İncelemeler isimli eserindeki bir iddiayı aynen
aktarmayı uygun buluyoruz. Şöyle diyor:
"Hııistiyanlığın alfa ve omegası (alfabesi) ... temiz aşktır. Aziz John

şöyle der: 'Allah aşktır.' Bu çağlara kadar hiçbir din aşka bu kadar
önem vermemiş ve hiçbir din insanın ilahi hayata tam olarak iştira
ki çaresini bu kadar cesaretle ortaya atamamıştır. Yine hiçbir din.
insan aşkının Allah aşkının içinde yaşadığını böylesine cesaretle ifa
de edememişti."35
Rousseau'nun ifadelerinin biraz daha açılımına ilişkin olarak
Billy Graharn'ın çıkarımlarını buraya almakta fayda görmekte
yiz. Graham, aşkı tanımlamanın kolay bir şey olmadığını önem
le belirttikten sonra sözü İncil'e getirerek şöyle der:
"İncil'in, Tann Aşktır (John 4: 8) derken, ne söylemek istediği konu

sunda açık bir düşünceye sahip olmayışımız oldukça doğal bir şey
dir."36
34 Y.E.D. s. 161.
.
35 Heıve Rousseau, Dinler: Tarihi ve Sosyal İncelemeler, çev.: Osman Pazarlı.

Remzi Kitabevi. İstanbul. 1970, s. 109.
36 Graham. age . s. 29.
.
Daha sonra Graham, Tanrı Aşktır' ifadesinden hareketle ula

şılabilecek muhtemel hataları şöyle sıralar: Tanrının Aşk olması,
1 - Her şeyin hoş, güzel ve mutlu olması demek değildir,
2- Hiçbir günahkarın cezasını çekmeyeceği anlamına gel

mez.37
Graham, bu keskin ifadelerden sonra, insanı psikolojik ola

rak rahatlatan şu görüşlere de yer verir:
1 - Tanrı'nın aşkı günahkar insanlara kurtuluş yolunu açar;
2- Tanrı'nm aşkı, sonsuza dek insan lehine işler.38
Sonuçta, Tanrının aşk olduğu hususunun her hangi bir n

esnel obje kadar reel olduğunu, ancak bunu tam olarak anlama
nın mümkün olmadığını analojik olarak ortaya koyar:
" ... denizi tanımlamak gibi; denizin bütün güzelliği, reel olarak gö
rününceye dek anlaşılamaz. Aynı şey Tann'nın aşkı içinde geçerlidir.
O aşkı reel olarak kabul etmedikçe. onu reel olarak deneyimlemedik
çe ve reel olarak Tann ile huzura katılmadıkça, Tann aşkının size
dönük harikalarını kimse tasvir edemez. "39
Bütün bu ifadeler bir batılı yazara ait. Yaptığımız alıntılarda
ki amacımız. aşk konusunun, teistik bağlamda ne kadar önem
li olduğunu somut olarak ortaya koyma düşüncesinden kaynak
lanmaktadır. Rahatlıkla anlaşılacağı gibi Graham, Tanrı Aşktır
söylemini, felsefi yönüne açıklık getirmeksizin, teistik inanç bağ
lamında tartışmakta ve kendine göre birtakım çıkarımlarda bu
lunmaktadır.
Rousseau'nun önemle vurguladığı, Graham'ın açılımını yaptı

ğı. bir örneğini sunduğumuz aşka ilişkin bu tür çıkarımların, -
İslam ve düşünürlerinin söylemleri karşısında, ne kadar yüzeysel
37 Graham. age. s. 29.

.
38 Graham, age. s. 29-30.

.
39 Graham. age., s. 30.

Aşk Kuramı 19
ve sıradan olduğunu anlamak için, Kur'an ve Hadis'te geçen aşk

üzerine ilişkin özlü ve içerikli anlatımlar bir yana, bir müslüman
düşünür olarak Yunus'un bir iki dizesine atıfta bulunmak bile
aslında yeterlidir. Biz Rousseau'dan yaptığıız yukarıdaki alıntı ile
bağlamına ilişkin Graham'dan verdiğimiz açıklamaları, sadece
konunun öneminini dile getirme açısından aktardık.
Varolanı görünmeyen yönünü de dikkate alarak değerlendir

mek isteyen hiçbir teist, bağlamını dikkate alması halinde, Yu
nus'un aşka ilişkin yukarıdaki özel aşkın din olduğu görüşünü
yadsımak istemez. Çünkü, bizim buraya kadar verdiğimiz ve
bundan sonra üzerinde duracağımız sorunları ve Yunus ya
, kla
şımlı çözüm önerilerini, bir teist, her zaman onaylamaya hazır
dır. Bunun bizce iki nedeni vardır:
i- Yunus'un aşk kuramı bir dinsel mistisizm içerir. Tüm mis

tik düşünceler, ontolojik özleri gereği, Tanrısal aşktan ayn geliş
mezler.
ii- Yunuscu aşk kuramı, öncelikle dinsel denetim yollarıyla

sınırlıdır.
Yunus, ikinci nedene rağmen aşığın Kur'an'ı okuması ve onu

yorumlamasının farklı olduğu kanısını taşır.4° Konuya, üstü ör
tük de olsa, bu açıdan yaklaşmayı yeğler. Yunuscu aşk kuramı,
kendi sınırlan içinde, tam bir irrasyonelliğe bürünmediğinden,
böyle düşünmekte haksız sayılmaz. Bu cümleden olarak, aşk
din ilişkisinin açılımı bağlamında ileri sürülebilecek bir kaç
açıklayıcı noktayı şu şekilde sıralayabiliriz.
i- Aşk ile din, etki açısından, birbirine paraleldir.
Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Yunus, aşk deyiminin geniş

semantik göz önüne alarak, onun insanı Tann'ya ulaştıran en
uygun neden, benimsenmesi en kolay ve en kestirme yol olduğu
40 "Ma'şuk nakşından okur ışk ert Kur'an'ını", Y.E.D., s. 135.

20 Aşk-Yamtılı.ş-Kendi Olma
kanısına vanr. Öte yandan. sezgisel deneyim ile din arasındaki

ortak noktalardan birinin aşk olduğunu söylemek, aşk-din bir
liğine ayn bir renk katmaktadır. Şu halde aşk, son tahlilde, duy
gulan yüceltmede, sevgi merkezli tutarlı çıkanrnlarla içiçe olma
da, dinsel deneyime öncelik etmede dinin yakın arkadaşı olına
ya hak kazanan en güçlü aday görünümündedir.
Öyleyse aşkın, anlam arayan insanla olan ilişkisinde, din gi

bi, insanın kendini bilmesine ve niçin yaratıldığının bilincine
varmasına yardım ettiği söylenebilir. İşte bu anlamda aşk insa
nı dinsel deneyime götüren ve onun spiritüel yaşamını disipline
eden bir etken ve insanı soyut yüceliklere ileten içsel bir dina
miktir.
Yunus, aşk ile dinin asıl benzer yanının bireysel ruhu tatmin
edişlerinde görür. Aşk, işte bu anlamda dine paraleldir. Bu ko
nuyu biraz daha açmakta yarar vardır. Şöyle ki, içsel deneyime
konu olan bir olgu anlamında dinin bireyselleşme
sinde, onun aşk formuna bürünmesi sözkonusudur. İçsel dene
yim aracılığıyla. Tann'yı aşk ve özlem dolu kalbinden başka bir
yerde bulamadığını söyleyen birinin, din ile aşk arasında ilgi
kurması oldukça doğaldır. Bunu da yansıtan, meşrulaştıran ve
duygusal yönü ağırlıklı olan, Yunus'un da bir yönüyle içinde bu
lunduğu, en güzel yol tasavvuftur. Tasavvuf da, bilindiği gibi, bir
dine sıkıca bağımlıdır; bu haliyle de o bir anciUa religiocadır.
ii- Aşk dinden bağımsız değildir.
Özelde dinin pratik yönü, başka bir deyişle kendini eylemde

göstermesi, taşıdığı aşk unsurunun bir yansımasıdır. Taşıdığı
diyoruz; çünkü Yunus, aşkı kendi başına ayakta duran bir de
neyim alanı olarak algılamaz. Ona da, doğrusu, din aracılığıyla
yaklaşır. Çünkü, Yunus'a göre,
"Evvel kapu şeriat . . .'41
41 Y.E.D. . s. 6 1.
Aşk Kuramı 21
tır. Aşk, son tahlilde, Tann'ya giden bir yoldur. B u yolun bilgisi
elbette dinden kaynaklanmaktadır. Bu ilişkiyi kuran suje başka
bir deyişle aşık, bilgi alanını aşarak, artık deneyim alanında ya
şıyor demektir. Bu deneyimi dikkate alan aşık. dinin bir hedefi
nin de aşk yoluyla insanı Tann'ya ulaştırmak olduğunu ileri sü
rebilir.
Yine bu bağlamda, Yunuscu aşk kuramının teistik bir yoru

ma elverişli olduğu,
'Şu cümle alem sevdüğü .. .'42

mısrasında oldukça net bir biçimde görülmektedir. Aşkın yüce
liği. dini kaynak alan bir söylemdir. Yunuscu aşk kuramı,' taşı
dığı içeriksel genişliği din ile olan özsel bağlantıdan alır. Aşka
ilişkin bu teolojik bakış. neresinden tutulursa tutulsun, onu son
tahlilde din ile bağlantılı hale getirmeyi gerektirir. Çünkü Yu
nus'a göre insan, can, din, iman ve nefs43 dediği dört yoldaştan
bağımsız olarak yaratılmamıştır; ve aşkın bu dört yoldaş ile olan
içiçeliği kolayca reddedilemez.
iii- Tann-aşk-din ilişkisi.
Gerek Kur'an'ın gerekse hadislerin aşka atıfta bulunması,

aşk ile din arasında doğrudan bir ilşkinin var olduğu hususun
da Yunus'a açık ipuçları vermektedir. Sözgelimi Kur'an, Tanrı'yı
aşın sevmeden44 ve aşkın insanı yüceltmesinden, istenilen ölçü
de mükemmel olmasından;45 hadisler ise. aşk-iman arasındaki
bağlayıcı ilişkiye dikkat çekerek, sevmedikçe gerçek imana ula
şılamayacağından46 söz eder.
Yunus'a göre insan ancak aşk ile,
i- Nefsin kötülüklerini yener

ti- Hiçliğin eden olduğu karanlıktan kurtulur,
42 Y.E.D., s. 73.
43 Y.E.D. s. 80-81: krş.: s. 97.
.
44 2/1 65.
45 5/54.
46 Buhari, İ man: 8: Müslim, İman: 93.
iii- Mutlak Güzel'e, Tannsa! Öz'e ulaşır.47
Yunus özel anlamda aşkı, inancın desteği olarak da görmek

tedir. Burada "İlahi aşkın oluşturduğu gerçek dindarlık"4Btan el
bette söz edilebilir.
'İçümüze ışk toldurdu dürüst oldı imanumuz.'49

ifadesi, bir yönüyle bu gerçeğe işaret eder. Dindar insan, aşkı
yaşarken dinsel deneyimi gözardı edemez.
'Bu cümle alem sevdüği şu din ile iman durur

Vallahi ışksuz gerekmez şol diniyile imanı. ·50
Bu açıdan bakıldığında, Tann dinden öncedir. Çünkü din
son tahlilde Tann'nın iradesinin bir yönüdür. Bu cümleden ola
rak, aşk gerçeğini derinlemesine yaşayan insan da dinsel dene
yimden kopuk olmaksızın, bütün yüceliğiyle Tann'yı hisseder.
Nitekim. Yunus,
'Kimde ki var bir zerre ışk Çalab varlığı andadur.'51

diyor. Bu anlamda da aşk mezhebinin din olduğu, Yunus'un aşk
kuramı açısından kolaylıkla göz ardı edilemez.
Aşk ile Tann'ya ve O'nun iyiliğine inanç arasında, mümkün

de olsa, bir bağın varolduğu çağdaş felsefede de kabul görmek
tedir. Sözgelimi, "Bunun", diyor J. McTaggart,
"Tann'ya olan inancımız konusunda doğru bir analoji olduğu iddia

edilmektedir. Eğer O'nu seviyorsak, onun iyiyi yarattığına inanma
mız gerektiği ve bu inancın kanıtlanabilir olduğu söylenir. "52
Görünüşe göre dinin, aşkın tanrısal yönüne atıfta bulundu
ğu ve aşkın kendi değerini dinden aldığı, dinle taşındığı Yu-
47 Fuat Kôprülü. Türk Edebiyatında /ıJc Mutasavv!flar, Türk Tarih Kurumu Bası-
mevi, Ankara, 1976. s. 3 1 0.
48 Bayrakdar, age.. s. 93.
49 Y.E.D. s. 249.
.
50 Y.E.D s. 73.
..
5 1 Y.E.D . s. 5 1 .
.
52 John McTaggart - Elllis McTaggart. Some Dogmas of ReligiDn. Greenwood

Press, New York. 1906, s. 75.
Aşk Kuramı 23
nus'un kolaylıkla vazgeçemeyeceği düşünceler olarak anlaşıl

maktadır. Hatta tannsal aşkın, tarihsel gelişimini bu düşünce
doğrultusunda geliştinniş olabileceği bile iddia edilebilir. Eğer
bu çıkanın doğru ise, aşkın, bu yaklaşım içinde iki temel hede
fe işaret ettiği söylenebilir:
1. İnsan, aşkın gücüyle belli aralıklarla olgunlaşarak. daha

yetkin hale gelir.
2. Dinin, aşk üzeıinde göıiinen bir egemenliği vardır.
Bu iki hedef, aynı zamanda, tannsal aşkın belli koşullara

bağlanması gerektiğinin açık bir göstergesi olmaktadır.
Gerçekten de içsel düşünceye gidildiğinde, en az inanç kadar

aşkın da Tarın'ya ulaşmada bir açıyı temsil ettiği rahatlıkla gö
ıiilebilir. Yunus'un bu noktaya.
'Neyi sever isen lmanun oldur

Nice sevmeyesin sultanun oldur.'53
sözleriyle işaret ettiği ileıi sürülebilir.
Yunus bir açıdan da. inananın her davranışını, her atılımını

ve her çabasını, bağnazlıktan kurtararak, aşk endeksli görme
arzusundadır. Belki de sırf bu nedenle, Bayrakdar'ın haklı ola
rak belirttiği gibi.
"Aşk mezhebinden ve dininden başka bir mezhebin varlığını belirt

memiş; böylece yaşadığı devrin insanlarına örnek olarak, mezhepçi
lik taassubundan kurtulmalarına çalışmıştır. Şiisine, Alevisine ve
Sünnisine hep birlikte seslenmiştir. Hepsini aşk. sevgi ve tolerans
bağı altında toplamaya çalışmıştır."54
O'nun,
'Bulınur ışk içinde aceb işler.·55

demesinin bir nedeni de budur.
53 R.N s. 108.
..
54 Bayrakdar. age .• s. 94.

55 R.N., s. 172.
Sonuç olarak, daha ilk bakışta, Yunus'un düşünce gelişimin

de dini yönün ağır bastığı ve özellikle de aşk içerikli içsel ya da
dinsel deneyimi bütünüyle dini düşünce ve tasavvurlara dayan
dırdığı görülür. Bu noktadan hareketle, yukanda da ifade ettiği
miz gibi, onun, aşkı din ile aynı anlamda kullanması oldukça
dikkat çekicidir. Buradan hareketle, Yunus'un düşüncesinde ol
dukça zengin bir terminolojinin varlığını söylemek durumunda
yız. Kanaatimizce. onda görülen terminoloji zenginliğinin her
şeyden önce iki nedeni vardır: Birincisi. bir yandan düşünce sis
temine dayanak olan bilgilerin farklı kaynaklardan harmanlan
mış olması. Sözgelimi. Kur'ani. felsefi özellikle de sufi terimlere
hakimdir. Öte yandan, Türkçe'nin yanında, Arapça ve Farsça da
dahil çağının üç ayn diliyle okuyup yazabilmektedir. İkincisi ise,
temel dini, felsefi ve tasavvufi problemleri ortaya koyma ve çözü
münü anlatmada, sıkça tartışılır nitelikte olan analojilere baş
vurmasıdır. Sözgelimi, bu ikinci neden bağlamında, ruh-beden
ilişkisine ilişkin olarak kullandığı analojileri hatırlayabiliriz.
B. AŞKIN TANRISAL BOYUI'U
Eflatun aşkın tannsal boyutuna. "özünde tannlık vardır"56

ifadesiyle işaret eder. Bununla birlikte bir düşünce sisteminde
tannsal aşkın ortaya çıkış nedenleri çok çeşitli olabilir. Toplum
da hakim olan din, benimsenen dünya görüşü. kültürler arası
diyalog, dil ile ilgili değişimler; bütün bunlar etki güçleri farklı
birer neden olarak görülebilir. Yaşanan ve bilinen insanlık tari
hi. her bir nedene ilişkin açıklayıcı örneklerle doludur.
Yunus öncelikle aşkı, kaynağını Kur'an ve Sünnet'ten alan

telrnik bir terim olarak kullanır; kendi tannsal aşk k,uramını, -
görünen evrenden hareketle temellendirmeye de çalışır. Bunu
yaparken de görünen evrende ve bireysel çevresinde gözlemledi-
56 Eflatun, Şölen. çev.: Azra Erhat- Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi, İstan
bul 1993, s. 29.
Aşk Kuramı 25
ğ i ya d a deneyimlediği aşk örneklerini kendi aşk kuramına göre

açıklamaya çalışır.
Farklı yönlerinden biri de tanrısal olan aşkın, bu yönünün

ihmal edilerek, teorik ve pratik hiç bir yaran olmayan boş bir
uğraş olarak değerlendirilen zaman dilimleri, mutlaka varol
muştur. Eğer bu çıkanın doğruysa, bunun bir nedeni, aşka bir
takım soysuz eklenti ve safsataların karışmış olmasıdır. Aşkın
tanrısal yönünün işe yaramaz olduğunu söylemek, onu anlam
sız bir uğraş olarak göstermeye çalışmak, doğrusu büyük bir
yanılgıdır. Tanrısal aşk, eğer iddia edildiği gibi, nedenleri farklı
bireysel krizleri dindirecek, açıklanamaz birtakım metafizik .so
runları çözüme kavuşturacak güçte ise, bu yüce bir erdem ola
rak görülmeli değil midir? Tanrısal aşka gönül veren, onu bir
nebze olsun tadan aşık, Yunus örneğinde görüldüğü gibi, her
türlü güzelliği sevmenin, kötüde dahi iyi bir yön görmenin ya
nında, hayatı yaşanır hale getirme konusunda her türlü fedak
arlığı yapmaktan çekinmez.
1- Aşk Bağlamında Tann
Dinsel deneyimin temel gereği, kendisine Ma'şuk da diyebile

ceğimiz bir Varlık'a işaret eder. Kısacası, Yunus'un aşk öğretisi
Tanrısal aşkı temel alan bir öğretidir. Bu anlamda Tann'nın da
özü aşktır. Aşk, Tann'da soyut bir ilinek değildir. Dolayısıyla aşk
da Tann gibi öncesiz ve sonrasızdır. Onun deyimiyle "Işk kadim
dür."57 Aşk, varlığın varlık nedenidir. Aşk, bu üstün payeyi İlk
Neden'in özü olmasına borçludur. Bu ifadeler kuşkusuz yoruma
muhtaçtırlar. Bu konuyu "Yaratılış Bölümü"nde aynca ele ala
cağımızdan burada ayrıntıya girmiyoruz.
Yunus, Divanı'nda aşkı, Tann sevgisini işlemeye çalışmıştır.

Aslında Tann, Yunus'a göre, hem aşık, hem maşuk, hem de a
şktır.58
57 Y.E.D., s.34.
58 Bayrakdar. age. . s. 25.
"Yunus Emre'nin ilahi aşkı, kendisini tanımak, kendisini tanıdıktan

sonra, Tann'yı kendi içinde ve ruhunda bulmak ve böylece Tann'ya
kavuşmaktır,"59
Yunus Tann'ya giden yolun aşktan geçtiği kanısındadır.
Çünkü ona göre,
'Hakk'a giden yolı gönli içindedir.'60

Bu anlamda Yunus'un teist egzistansiyalist düşüncelere ya
kın bir çizgide seyrettiğini söylemek mümkündür.61 Sözgelimi,
oldukça açık bir şekilde, Tann için Ma'şuk62 kavramını kullanır.
S. Hayri Bolay'ın ifadesiyle,
"İnsanın vazifesi Allah'ın güzelliğini, kudretini en saf ve en yüce şek

li ile bilmektir, idrak etmektir: öyleyse insanın Allah ile böyle bir ilgi
ve sevgi içine girmesi, kendi varlık yapısının ve ilahi aşkının yardı
mıyla olacaktır."63
Aşkın kaynaklandığı böyle bir varlık ne ölçüde üstün ise ya
şanılan aşk da aynı ölçüde üstün olacaktır. Buna göre, Tannsız,
yalnızca beşeıi ölçütlerden hareketle vanlan bir aşk objesi, son
tahlilde, sonsuzluğa açılan insan ruhu için yeterli değildir. Baş
ka bir deyişle, fenomenik sınırlar içinde kalındığı taktirde, hep
ötenin özlemini duyan insan ruhu, acıdan kurtulamaz; bir tür
tükenişe gider.
Anlatımı güç olan aşk sayesinde, her varolan, sahip olduğu

ontolojik düzey ölçüsünde Tanrı katında değerlidir; çünkü aşk
Rahmanidir. 64 Aslında, varlığın özüne Tann tarafından yerleş-
59 Habib ldıisi, "Yunus Emre ile Şah lsmail Hatai'de Aşk", tnuslararası Ywıus
Emre Sempozyumu Bildirileri, ed.: İbrahim Baştuğ. Türk Talih Kurumu Bası
mevi, Ankara, 1995, s. 275.
60 R.N. . s. 120.
61 Bkz.: Önder Göçgün. "SQsyal Realite Açısından: Yunus Emre'de Birlik Ftloi",
tnuslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri, ed.: Ibrahlm Baştuğ, Türk ta
rih Kurumu Basımevi, Ankara. 1995, s. 365.
62 Y.E.D. . s.139.
63 S. Hayri Bolay. "Himmet, Zimmet ve Yunus'', Yunus Emre İle İlgili Makaleler
den Seçmeler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı Yayınla
n. Ankara, 1991. s. 78.
64 Y.E.D. . s. 136.
Aşk Kuramı 27
tirilen aşk, yaşandığı ölçüde çoğalır ve varlığını devam ettirir.

Ama en önemlisi, aşk insan ruhunda yeşerir, sonra da bireysel
ve kollektif davranışlarda bir ölçüye dönüşür.65 Sonuçta Yu
nus'un, haklı olarak, varolanın yeteneğine göre başka başka
hissedilen Tann kaynaklı bir aşkın yine varolan aracılığıyla
farklı yönlerinin temsil edildiğine dikkat çekmek istediği anla
şılmaktadır.
Aşk başkasıyladır; bu yüzden ne kendini aşığa tam olarak ta

nıtabilir, ne de aşık, kendine ulaşmak için uğrunda her şeyi fe
da ettiği aşkı tam olarak tanıyabilir. Onu bilmenin yolu ancak
Tann'dan geçer. Yunus, insanın aşık olduğunun bilincine. var
masını, hem ontolojik hem de epistemolojik olarak Tann'dan
uzak olduğu gerçeğine bağlar. Yunus'un bu durumu bütün
açıklığıyla anlatan en güzel şiiri,
'Ya ilahi ger sual itsen bana'66
adındaki şiiridir. Bu aşk ilişkisinde ma'şuk, sürekli varlık ve bil

gi olarak ulaşılmaz bir noktadadır. Burada temel nokta şudur:
Aşk. görünen diğer varlıklara oranla, insanda en üst noktasına
ulaşmıştır.
il- Aşkta Tanrısal Çerçeve
Tannsa! aşk. beşeri aşktan daha sağlam bir ontolojik yapıya

sahiptir. 67 Gazali, Tann aşkını en üst derece olarak görür. Ona
göre, mistik deneyimin temeli aşktır.6B Mistik deneyimin Tann
ile bütünleşmeyi mümkün kılan özü, tanrısal aşktan ayn düşü
nülemez. Gazali, tannsal aşkın temelde beş nedeni olduğu kanı
sındadir:
65 Y.E.D. , s. 133.
66 Bkz.: Y.E.D., s. 243.
67 "De ki: "Eğer Allahı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahla
nnızı bağışlasın. Allah bağışlayan esirgeyendir.", 3/2.
68 Gazali, Kimya-yı Saadet, çev.: A. Faruk Meyan, Bedir Yayınevl, İstanbul, 197 1 ,
s. 751.
i- İnsan, varoluşunu Tann'ya borçludur.
ii- Gerçek anlamda insana iyiliği dokunan tek varlık Tan

n'dır.
iii- Varlıklar arasında en yetkini, en güzel isim ve niteliklerin

sahibi Tann'dır.
iv- İnsan özü gereği güzel ve iyi olana eğilim duyar.
v- Tanrı yaratıklarını sever.
Gazali'ye göre, işte insan, yukarıdaki beş nedenden dolayı

Tann'yı sever.69
Yunus'un Divan'ı da baştan sona tanrısal aşkın ontolojik

statüsünü belirten beyitlerle doludur. Aşk, Yunus'un şiirsel söy
lemleri arasında. kozmik gerçeğin yükselen değerleri aracılığıy
la, edilgin bilinç halinden canlı bir deneyime kavuşur. Ancak
burada temel sorun şudur: Acaba Yunus, aşkta tannsal çerçe
veyi nasıl dolduruyor? Aslında Yunusun bu çerçeveyi. özetle,
'Sakın katran kabına koyma balı

Kl nazük yirdedür dostun visaJi.' 70
ifadeleriyle doldurmaya çalıştığı söylenebilir.
Daha önce ifade ettiğimiz gibi aşkın, Yunus'un düşünce sis

teminde büyük bir önemi vardır. Bu biraz da onun aşka ilişkin
aktiviteyi evrenselleştirme eğiliminden kaynaklanmaktadır. Evr
enselleştirme eğilimi, gücünü, aşkın gizemli yönünün doğrudan
varlığın başı olan Tann ile bağlantılı olmasından alır.
'lşk'un Hakk'a irgürür . .

:11
gerçeğini bu noktada anmak gerekir.
69 Gazali, age., s. 756 vd.

70 RN s. 1 80.
..
71 Y.E.D s. 74. ..
Aşk Kuramı 29
Yunus'un savunduğu aşkın tannsal yönü,
'Dünyede peygamber'ün başına geldi bu ışk

Tercemani Cebreil Ma'şukası Halik'dur.'72
dizesinde netleşir. Aşkın bu yönünü, demek oluyor ki, Hz. Mu
hammed yaşamıştır. Peygambere yapılan atıf. aşk anlayışında,
saygıyla bağlanılacak tek ve biricik otoritenin ancak Tann oldu
ğunu gösteren ayn bir temeldir. Tann sevgisi olmadan da aşkın
olduğu söylenebilir; fakat, Tann'nın varlığı onaylanmadığı tak
tirde, insanın, uğruna her şeyini Yunus'un deyimiyle hatta ca
runı seve seve feda edeceği bir 'üst-değer' ya da 'obje' yoktur.
Çünkü, bu üst-değer ya da obje. neresinden bakılırsa bakılsın,
ne kadar fenomenleşirse. aşk da bir o kadar özünden bir şeyler
kaybeder. Ne var ki, Yunus. aşkın tannsal boyutuna açıklık ka
zandırma çabasında bulunmaz. Ama tannsal aşkı çağrıştıran
şiirlerinde, söz konusu aşkın özünden çok, onu yakalamak için
insana düşen fedakarlığa, onun zevkine varmak için insanın
çekmek durumunda olduğu çileye açıklık kazandınr. Bu, mük
emmel varoluşun bilincinde olan insarun, bu mükemmel varo
luş ve bilinci veren Varltka duyulan kulluk duygulannı iletme
çilesidir.
Aşkın tannsal boyutta işlevsel olan bir yönü, Tann inancını

basmakalıplıktan kurtarmada belirir:
'Aşıkın oldur nişanı ma'şukın eyitse gerek.'73

Bu tür bir inancın, bir süs ve fantazi olarak değil. bir temel
olarak kullanılacağı ortadadır. Temel olarak kullanılan bir
inanç, aynı zamanda, gizemlidir de. Çoğu zaman bir ateist ya da
agnostik bile, onun gizemine kapılmadan edemez. İnanç ilkele
rinde aynlık ve düzeyler elbette vardır; ama gizemli oluşlan. da
ha üst bir değer kazanrnalanna neden olur.
72 Y.E.D., s. l 46.
73 Y.E.D. s. 68.
.
Öte yandan, aşkın tanrısal boyutu, insanın kendi varoluş ga

yesini iyiden iyiye sezdiği bir alandır. İç deneyimi çoğu zaman
her şey olarak gören herkes gibi Yunus da bir belirleyici, açıkla
yıcı ve klavuz neden olarak aşkı göklere çıkarır. "Işkı klavuz�74
tutmak gerektiğini önemle vurgular.
Her varolan, ontolojik statüsü gereği, aşkın bir yönünü tem

sil eder. Ama bundan aşkın tanrısal boyutunun sadece öznel ya
da sınırlı bir deneyime indirgendiği sonucu çıkmamalıdır. Çün
kü aşkın Tanrısal boyutu. her şeyden önce bir varolan olarak
Tanrı tarafından en üst düzeyde yalnızca temsil edilmez, aynı
zamanda deneyimlenir de. Öte yandan. insanın diğer varlıklar
dan üstün sayılmasının bir nedeni de aşkın tanrısal boyutunu
üst düzeyde yaşaması ve iyi ve anlaşılır bir biçimde temsil etme
sidir. Yunus'un açıklamalarla varmak istediği sonuçlardan biri,
kuşkusuz, aşkın. içinde yaşadığımız görünen evrenle yetinme
mize izin vermemesidir. Aşk biline� işte bu nedenle Gerçek Sev
giltye ulaşması için insanı bir süre sonra zevke dönüşen çileyi
çekmek zorunda bırakır.
Yunus. tanrısal aşk bağlamında nimetlerini düşünmenin

Tanrı'yı düşünmeden alakoymaması gerektiği kanısındadır.
Çünkü, aksi, dünya ve nimetlerine sıkıca bağlanmadan öte ge
çilemeyeceği sonucunu verir. Bu da insanın. ancak sınırlı ve
dar bir çerçeve içinde düşünmesine neden olur; hayatını da
tasvip görmeyen bir biçimde içinden geldiği gibi yaşamaya iter.
Dolayısıyla, insan tanrısal aşkı yaşayabilir. Yaşanılan aşk bu
sayede daha bir anlamlı olur; yine bu sayede insan, Tanrı'nın
bilgisine ulaşır; sonuçta duyulan psikolojik rahatlık bütün ben
liği kuşatır.
74 Y.E.D., s. 80
Aşk Kuramı 31
c . AŞIK KİMDİR?
Gerçek aşık olanın yüzünde nişanı olur.7s Hepsi bu kadar

mı? Yunus bununla yetinmez. Daha fazlasını da söyler. Nitekim
ona göre insan. aşık olmaya yatkın kuwe halinde bir özle de ya
ratılır.
'Ezeli aşık geldüm'76

derken bu noktaya işaret eder. Yunus'un, bu yatkınlığı açıkla
ma bağlamında doğrusunu söylemek gerekirse, ard arda sıra
lanmış geniş içerikli şiirsel imajlara ve duygulara yer vermesi
zaten gerekmezdi. Çünkü, o da biliyordu ki, insanın bunu an
.
lamak için iç dünyasını aşka ve onun gücüne açık tutması ye
terlidir. İyi-kötü bütün yönleriyle varoluşu düşünen insan,
hem sevmeye hem de sevilmeye gereksinim duyar. Bu duygu,
bilindiği gibi, yalnızlık halinde, daha etkin bir biçimde ortaya
çıkar.
!- Aşıkın ôzell1klert
Yunus, aşk deyiminin içini düşünce sistemine uygun bir bi
çimde doldurmak suretiyle, Tann ile varlıklar arasında bir tür
yakınlık kurmaya çalışır ve karmaşık felsefi ve mistik ilgilerden
yeterince kopuk ve sade bir dil kullanmak suretiyle, bu işi ba
şarma yolunu tercih eder. Yunus'a göre aşığı gerçek sevgili olan
Tann'yı sevmeye götüren Aşk Yolımun başlangıç noktası varolu
şumuzla başlar. 'Neden aşık oluruz?' sorusunun cevabı, bizi öte
lere iletecek bir Yaratıcı ile bağlantı kurmamızı sağlayan ve öz
benliğimizi kazanmamıza, kendimiz olmamıza yardımcı olan yü
ce aşk duygularında gizlidir. Aş ık'ın özelliklerine gelince,
Aşık. Tann'yı arayan, sonuçta, "ma'şukunu bilen, ondan

i-
haber alan, ona gönül veren"77 kimsedir. Aşık, ruhunun taşıdı-
75 Y.E.D. s. 73.
.
76 Y.E.D. s. 8 0.
.
77 Yetik, agm s. 163.

..
ğı tanrısal öz sayesinde, bu eğilimi duyar. Nitekim, Yunus, aşkın

temel hedefınin Tanrı olduğunu, her seferinde, aynlık ateşi ile
yanan bir gönülden sızan nağmelerle dile getirir.
Yunus'a göre, Tanrı'nın yaratan, kulun ise yaratılan olması

itibariyle, Tanrı ile kul arasında bir tür aşk ilişkisi vardır:
'Kimde ki var bir zerre ışk Çalab varlığı andadur. •1s

Bu tür bir aşkın varlığını temellendirmek için birtakım gerek
çeler ileri sürülebilir. Sözgelimi, insan ruhunun, Tanrı'run dene
timi altında, insana üfürülen bir cevher olduğu. insandaki yüce
liklere yönelen aşkın da, benzer şekilde, Tanrı'dan bir öz taşıdı
ğı ve ruh gibi tanrısal olduğu iddia edilebilir. 79 Bu özün Yu
nus'un öğretisinin belli bir form kazanmasında hayret verici bir
etkisi vardır. Yunus'un aşka yüklediği kuvve ve fiil statüleri de,
yine bu öz ile doğrudan bağlantılıdır. Nitekim aşka ilişkin birta
kım bilgileri. biz ancak içsel deneyim yoluyla elde edebilmekte
yiz. Çünkü, tanrısal bir öz olarak ruhtan gelen bir uyan olma
dan, insanın aşka açık olması düşünülemez.
ii- Aşık, kendini bütünüyle Tanrı'ya kavuşturacak bir aşkın

özlemi içinde olan kimsedir. Yaratılış, tanrısal aşk nedeniyle
varlık kazandığı için, insanın da aşksız varolması mümkün de
ğildir. Aşık, yaptığını aşkın gücü ile yapar; taptığına aşkın gücü
ile tapar; yokluk karşısında aşkın gücü ile varolur. Şu halde
aşk, sıradan bir amaca değil, daha ziyade Tanrı'nın tam ve yet
kin varlık olduğuna, O'nun dışında hiçbir şeyin sevilmeye değer
bulunmadığına işaret eder.
Yunus'a göre aşık, bütün varlığıyla her an Tanrı ile olan ki
şidir.
'Hak nun aşıklara her dem nüzul değül mi.'80
78 Y.E.D.. s. 5 1 .
79 Y.E.D. , s. 1 36.
80 Y.E.D.. s. 135.
Aşk Kuramı 33
Yunus, aşka işaret ettiği her yerde, Tann ile kul arasındaki aş
lo. çok dengeli ve özenle işler. Bu denge ve özen, ancak 3.şık olan
kulun her türlü fedakarlığa katlanmasıyla sağlanabilir.
iii- Aşık, Tann'yı, gereği gibi tanıma özlemi içinde olan insan
dır.8 1 Aşık için, varlık hiçbir şey. Tann her şeydir. Kendini bu
tür bir söyleme odaklayan aşığın, inanç, duygu ve düşünceleri
ne, içindekiler de dahil ne bu dünya ne de öte dünya hitap ede
bilir. Çünkü, Yunus,
'Bu dünya ol ahiretden içeri'ı Aşıkun yiri var kimsene bilmez.'82

diyor. Yunus, böyle düşünmekle, insanın aşkın tannsal boyutu
na girebileceğine ve onu deneyimlemesinin mümkün olacağına
işaret etmiş sayılar.
Tespit edebildiğimiz kadanyla, Yunus'un aşka yüklediği en

gerçekçi yan aşkın dinsel deneyimle olan doğrudan ilişkisidir.83
Kendini Tann'ya ve O'nu bilmeye adamış bir insan. bütün varlı
ğa karşı derin bir sevgi ve engin bir aşk duyar; bütün ömrünü
bu sevgi ve aşktan aldığı zevk ile geçirmeye çalışır. İşte bu ilişki,
dirıi renk taşıyan tasavvufi bakışın bu konudaki mümkün olan
en açık ve doyurucu ifadesini oluşturur. Daha önce bir nedenle
dile getirdiğimiz gibi, kendinde tannsal özden bir parça taşıyan
insan, ancak aşk sayesinde Tanrı ile bağlantı kurabilir. Bu bağ
lantıyı kurabilen insan, artık Yaratan Son Gerçek'e ulaştığın
dan, aracı konumundakı yaratılan her şeyden yüz çevirir.
Sonuç olarak, yukanda sözü edilen nitelikleri taşıyan aşık.

Tanrı ile yaratıklan arasındaki ilişkiyi gereği gibi kavramak du
rumundadır. Tann'ya ileten her varlığı. yalnızca temaşa etmeme
li; aynı zamanda varoluş üzerinde yoğunlaşarak, geniş bilgilere,
yüce amaçlara ve hikmetli sonuçlara ulaşmaya çalışmalıdır.
8 1 Y.E.D s. 68.
.•
82 Y.E.D.. s. 246.
83 Bkz.: Y.E.D., s. 133.
fi- Aşkta Subjekttvtzm
Aşk, salt subjektif ya da zihinsel olan bir duygu mudur? Bir

kimse, kimileri bu duyguyu içinde duyar. kimileri bu duyguya
kulak asmaz, kimileri de reddeder; dolayısıyla burada subjek
tivizm kaçınılmazdır, şeklinde bir çıkarımda bulunabilir. Başka
bir deyişle aşkın varlığını idrak etme ve onu yaşamanın bireysel
ve varoluşsal farklılıklara yansıdığını iddia edebilir. Nitekim, Yu
nus da seçimini subjektivizm yönünde kullanma konusunda
son derece açıktır. Acının metafizik alanı diyebileceğimiz cehen
neme atıfla şöyle diyebilmektedir:
·oı karanu cehennem aşıka köşk ü saray.'B4

Subjektif olarak deneyimlenen bu aşk sayesinde insan, ken
dine göre,
1 . Huzur ve mutluluğu en üst noktada bulur. tadar ve ya

şar,
2. Her an acı çekmeyle yüzyüze kalma endişesini bir kenara

bırakır,
3. Yaşadığı hayatı daha anlamlı kılmaya çalışır,
4. Kendine verilen olağanüstü güç ve yetenekleri keşfeder,

geliştirir ve olumlu yönde kullanır,
5. Ölümlü olmanın verdiği azaptan kurtulur.

•
Özünde hareket ve iyilik taşıyan aşk, yukanda bir nedenle

dile getirdiğimiz gibi, kimi zaman kuvve85 kimi zaman da fıi186
halinde kendini gösterir. Bu ikisi arasındaki temel farkı ifade et
mede Yunus, genellikle zorlanır. Aşk olgusu, öyle sanıyoruz ki,
fiil düzeyine çıkma anlamında yaşanılır bir şeydir, bu nedenle
84 Y.E.D. s. 2 1 4.
.
85 . ezeli aşık geldüm", s. 80.

•. .
86 "Bu ylr ü gök ü arş u ferş ışk dadı ile kayımdur·. s. 22 1 .

Aşk Kuramı 35
dıştan bakışla yorumlanabilir, bir ölçüde de anlaşılabilir, ama -

fiziksel boyutta bütünüyle özümsenemez. Bu aşamada Yu
nus'un aşkı temellendirirken hem içsel deneyim hem de bireysel
çevre deneyiminden hareket ettiğini, ama aşka ilişkin verdiği ce
vaplan daha çok içsel deneyim türleri üzerinde yoğunlaştırdığı
nı söylemek yerinde olur. Tanımı mümkün olmayan aşk Yu
nus'a göre, eğer deneyimlenebilirse, belirlilik kazanır. Bu nokta
dan hareketle, varlığı itibariyle kuvve ve fiil olabilen aşkın. tan
rısal yönü de dahil, ancak öznel olarak savunulabileceği ileri sü
rülebilir.
İKİNCİ BÖLÜM
YARA11LIŞ ve AŞKIN ROLÜ
A YARA'IlLIŞIN ÖZÜ
Yaratılış. tarih boyunca sürekli araştırmalara konu olmuş

tur. Ne var ki, bir sorun olarak yaratılış, tümüyle değilse bile.
birtakım artıkları ile hfila önümüzdedir. 1 Yaratılış bilinebilir mi?
sorusuna, bilinemez ile bilinebilir gibi iki ana başlık altında sıra
lanabilecek farklı cevaplar verilegelrniştir. Bize göre, yaratıcı in
san zihni, bir gerçeklik olarak yaratılışa ilişkin bilinebilir cevap
üzerine seviyeli bir biçimde yoğunlaşmalıdır.
Evrenin ortaya çıkışına ilşkin bilinebilir cevap bağlamında ge

nel olarak iki model söz konusudur:
1 - Yaratılış Modeli: Burada, evrenin; şuurlu bir varlık tara

fından yaratıldığı. sürekli genişlemekte olduğu, mekan ve zaman
açısından sonlu olduğu ileri sürülür.
2- Evrim Modeli: Burada ise. yaratılışa konu olmayan. hem

mekan hem de zaman açısından sonsuz, sürekli genişleyen bir
evren tasarımı söz konusudur.2
Yaratılış ve ona ilişkin a pri.ori ve a posteriori söylemlerin. ge

çerli kanıtlar olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği sanı
rız üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Söz bu
noktaya gelince, bir kaç önemli noktaya işaret etmekte yarar
vardır:
1 Hüseyin Aydın. Yaratılış ue Gayelilik (feleolqji). Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın

lan. Ankara. ı 987. s. 32.
2 Aydın. age.. s. 3 1 -32.
i- Evrende, somut olarak gözlemlenen olayların anlamlandı

rılması. Evrenin içinde görülen iki ayn varlık olarak, sözgelimi,
a, b'den; b, c'den . . . oluştu düşüncesinin, ad infinitum, gideceği
ni mümkün görmek, bu tür bir tezi, dayanaksız kabul etmekle
aynı kapıya çıkar. Kimi zaman bu ad infinitum gidiş, sözgelimi
bulut-buharlaşma-yağmur ilişkisi olayında olduğu gibi, daha
fazla ilerleyebilir; ama bu, onun bir noktada durmayacağı anla
mına gelmez. Artık burada, yaratan-yaratılan ilişkisinde pek çok
boşluk ortaya çıkar.
ii- Yaratılış bağlamında, olaylara açıklama getirirken oluşan

anlamsızlıkların giderilmesi ya da kapalı kalan odak noktaların
aydınlatılması. Bu bağlamda, evren ve içindekiler açısından
önemli olan, sanırız, tatmin edici bir temelin bulunmasıdır. İş
levselliğin merkezinde ne olduğu sorusu ancak bu şekilde açık
lık kazanabilir. Bundan sonra a'nın b'ye, b'nin c'ye, veya tersi.
dayandırılması arasında bir fark gözetilmez. Çünkü, sorun bü
yük ölçüde, çözüme kavuşmuş demektir.
iii- Bu temel. Tann ise. geriye güç, bilgi ve iyiliği sonsuz. ön
cesiz, sonrasız ve daha da önemlisi görünmeyen Tann'nın görü
nene nasıl neden olduğu sorusu ortaya çıkar. Bu sorunun ceva
bı, din açısından, problem doğurmaz. Çünkü, bu soruya. bir
kimse çok rahat bir biçimde vahiy ile diyebilir, bir başkası, söz
gelimi bu kimse eğer Kur'an-ı Kerim'i bilen biri ise, "O, her an
ayn bir iştedir"3 ayetiyle karşılık verebilir. Bu sonuncu cevap,
aynı zamanda. Tann'nın sadece bir 'ibadet objesi' olmadığı hu
susuna açıklık kazandırması açısından önemlidir. Her iki cevap
da, evrenden alınan estetik analoji örnekleriyle desteklenebilir. 4
Bununla birlikte. her ne kadar olgusal dünya, yaratılışın ger

çek nedenine ileten ve onu anlamamızı sağlayan ipuçları sunsa
3 55 / 29.
4 Tann'nın varlığının de!Jllerl konusunda aynntılı bilgi için bkz.: Mehmet Ay
dın, Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınlan. lzmlr 1990, s. 14vd . :
Necip Taylan. Düşünce Tarihinde Tann Sorunu. Ayşığı Kltaplan. İstanbul.
1 998. s. 9vd .
Yaratılış ve Aşkın Rolü 39
bile, yaratılışa ilişkin bilginin yalnızca dış dünyadan geldiği ya

da gelmesi gerektiği iddia edilemez. İnsanın iç dünyası da bu an
lamda önemli bir işlevsellik yüklenir. 5 Şu halde, yaratılış ve ona
ilişkin sorunları anlamak için, içsel deneyim biçimlerinden ve
ilettiği verilerden yararlanabiliriz. Bunu yaparken, dinsel dene
yimi her şey olarak gören birinin bir yandan yaratılışa ilişkin
kendine özgü bir açıklama getirmeyi bir görev olarak algılayaca
ğı gerçeğini, öte yandan farklı boyutlarıyla yaratılışı belli bir ya
pıya bağlamanın yaratılış alanını daraltacağı riskini akılda tut
mak durumundayız.
Yunus'un yaratılışa yaklaşımı, teknik anlamda bir teistin

yaklaşımından farklıdır. Gercekten de bir teiste göre, yaratılış
konusunda, görünen evren önemlidir. Çünkü nesnel olan ancak
bu sayede yakalanabilir. Yunus'un sufi kimliğinin ağır bastığı
açıkça anlaşılan noktalardan biri, yaratılış konusunda köklü bir
dinsel deneyime sahip olmasıdır.
Kuşkusuz Yunus, yaratılışa bir filozof ya da bilim adamı gibi

de bakmaz. Gerçi, sadece felsefe değil, bilim de evrende gözlem
lenen fenomenlere sürekli önem verir. Bu anlamda bilimin; te
oloji ve felsefenin ulaştığı somut gerçeklikleri göz ardı ettiği id
dia edilemez. Bu husus, özellikle Tanrı'nın varlığını kanıtlama
sözkonusu olunca bütün açıklığıyla ortaya çıkar. Ama Yunus,
tanrısal aşkı, varoluşun temel bir nedeni olarak görür, daha
başka nedenler araştırmayı gereksiz çaba olarak değerlendirir.
Eğer bu çıkanın, yaratılışa ilişkin olarak bir sürece işaret etmek
ten yoksun görünmüyorsa, aşk-merkezli yaklaşımın, özelde fel
sefenin yaratılış tartışmalanna ilişkin yaptığı açıklamaların bel
li noktalarda tıkarımasının ürünü olduğu, yine bu yaklaşım le
hine, yaşanan dinin büyük bir bölümünün içselleştirilmesinin
hissedilir bir rol üstlendiği ileri sürülebilir. Yunus'un eğer bu
noktada filozof kişiliği ileri çıkmış olsaydı, yaratılışı açıklama
bağlamında, bir nedenle yetinmeyebilir, yaratılışa ilişkin açıkla
maları rasyonel kılan her nedeni değerlendirebilirdi.
5 41 / 53.
1- Yaratıhşta Aşka YapıJan Referans

Yunus'un aşk kuramına gereği gibi temas etmeden. onun ya
ratılış kuramını ele almak eksik olurdu. Çünkü Yunus, yaratılış
üzerinde düşünürken, sürekli olarak aşka atıfta bulunur.
Tespit edebildiğimiz kadarıyla, yaratılışın, Yunus'un düşün

ce sisteminde belli bir yeri vardır. Bu nedenle o, yaratılış için bir
neden arar; sonuçta yaratılışa ilişkin en güzel açıklamanın aşk
kanalı ile yapılacağı kanısına varır. Yunus'un bu bağlamdaki
hedeflerinden biri, aşkın yaratıcı niteliğini olabildiğince vurgula
mak, kimi aşırılıklara düşmeyi göze almak pahasına onu anlaşı
lır kılmaktır. Bu anlamda da yine onun düşünce sistemini özel
lik ve boyutlanyla yansıtan tek önemli kavramın aşk olduğu
söylenebilir.
Yaratılışa aşk açısından bakıldığında, bir temel neden olarak

aşkın durumu, Yunus'un aşka yaptığı referanslarda gizlidir. Ya
ratılış bağlamında aşka yapılan referans söz konusu olunca,
Mehmet Bayrakdar'ın ulaştığı şu önemli noktayı vurgulamak ye
rinde olur:
"Varlıkların ve insanın 'benlik'ini oluşturan şey. Tann'nın aşkından

başka bir şey değildir. İşte Yunus'taki Tann'nın yaratıcı aşkına biz
varlıksal aşk diyoruz. Çünkü varlıklar özünü bu aşktan almakta
dır. "6
Yunus'a göre aşk, bilinmeyen yaratılış gerçeğine ilişkin bazı

açıklamalar içerir; başka bir deyişle aşk, varoluş açısından, bir
yönüyle enforrnatif. diğer yönüyle nedensel bir öz taşır. Yu
nus'un. yaratılış konusunda nedensellik ilişkisini tercih etmesi,
büyük bir olasılıkla nedenselliğin daha bağlayıcı, ileri düzeyde
doyurucu ve anlatımının da aynı oranda kolay olmasından ileri
gelmektedir. Öncelikle şunu ifade edelim ki, Yunus'un yaratılışa
açıklama getiren görüşlerinin temelinde, aşk-merkezli 'sadelik'
6 Bayrakdar. age .. s. 25.

ve 'basitlik' yatmaktadır. Bununla birlikte onun oldukça çarpıcı

mesajları da vardır. Bir örnek olarak,
'Eyle sanman siz beni kendüzümden gelmişem

Ya kendü elümile bu kafese gtrmişem'7
dizesi dikkate alındığında, Yunus'un, doğrudan bir agnostik ve

materyaliste karşı tavır aldığı rahatlıkla söylenebilir.
Bununla birlikte, Yunus yaratılışa açıklık getirme konusuna

yeterince eğilmez. Nitekim, bu konuda
'Şükür anun birliğine yoğıken uş vareyledi.'8
dernekle yetinir. Ancak burada asıl önemli olan. yarablış kura

mını tartışırken düşüncelerinde aşk kavramının neye işaret et
tiği hususunda uyanık olma gereğidir. Çünkü, en azından bir
yaratıcı neden olarak, "Yunus'un aşka yüklediği kutsallığı kav
ramak güçtür. "9
H- Yaratılışta Aşkm Rolii ve Sonuçlan
Eflatun, yaratılış-aşk ilişkisini şu şekilde ifade ediyordu:
"Bütün canlıların yaratılması işinde sevginin payını kim inkar edebi

lir? Onun marifetiyle doğup gelişmiyor mu bütün canlılar?" IO
Eflatun, aşk-yaratılış ilişkisi konusunda temelde bu kadarla

yetinir: bundan sonra, ilgili konu üzerinde ancak dolaylı olarak
bir şeyler söyler. Eflatun'a atıfta bulurunarnızın nedeni, ilgili ko
nunun düşünce tarihinde belli bir ardalanın olduğunu dile ge
tirmektir. İslam felsefesinde de, aşkın yaratıcı gücüne, en azın
dan var olanda ilk hareket ettirici ilke olduğuna işaret edilmiş-
7 Y.E.D. . s. 1 1 7.
8 Y.E.D . s. 50.
.
9 lsmaytl Haklo Baltacıoğlu. -Yunus Emre Estetik Sırlan-. Yunus Emre İl1? llgili
Makalelerden Seçmeler. haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı. Kültür Bakanlı
ğı Yayınlan. Ankara. 1 99 1 . s. 56.
10 Eflatun. Şölen. çev.: Azra Erhat- Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi. İstan
bul. 1 993. s. 49.
tir. Ancak bununla, bir örneğini İbn Sina'da gördüğümüz gibi,

aşkın 'Ezeli Yetkin olan en Güzel'e iletmesi anlaşılır. 1 ı
Yunus'un Divan'ı üzerine en kapsamlı çalışmalardan birini

yapan Mustafa Tatçı. Yunus'a referansla, evrenin yaratılışına
ilişkin olarak,
"Eşya aleminin varoluş nedeni 'aşk'tır. Hiç bir şey yokken 'aşk' var
dı. Yunus Emre'ye göre, aşk mutlak zatın kendinde varolan yaratıcı
·
bir güçtür. Bu güç her an 'faal'dır."
der ve hemen ardından,
'Ewel yir-gök yogıdı vandı ışk bünyadı

Işk ezelden kadimdür ışk getürdi ne vann: ı 2
beyitini okur.
Tatçı, Yunus'un. eşyanın yaratılışı konusunda söylediklerini

öz ancak çelişkili olarak ortaya koyar. Kuşkusuz. 'hiçbir şey
yokken aşk vardı' ile 'aşk mutlak zatın kendinde olan yaratıcı bir
güçtür' birbirleriyle çelişen iki ifadedir. Gerçi, Yunus, temelini
Kur'an ve Sünnet'te bulduğumuz kimi metafizik sorunları derin
lemesine irdelemez. Bu konularda, kendine göre, öz olarak veril
mesi gerekeni verir, ayrıntıya dalmaz. Ne var ki, yapılan bilimsel
çalışmaları okuyan insanlar, yazarın, konuyu kapalı değil, açık
bir biçimde takdim etmesini arzular. Öyle sanıyoruz ki, Tat
çı'nın, olduğu gibi alıntıladığımız yukarıdaki ifadesi, hem eleşti
rilere dayanacak kadar güçlü görünmüyor. hem de açıklanma
ya muhtaçtır.
Doğrusu, yaratılış konusunda bilinebilir yaklaşımı tercih

edildiğinde, evren ve içindekilerin nedenli olduğu kabul edilmiş
l1 A.E. Affifi . Muhyiddin İbnu'l·Arabi'nin Tasavvuf Felsefesi, çev.: Mehmet Dağ.

Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yayınlan. Ankara. 1 975. s. 1 5 1 .
1 2 Mustafa Tatçı. Ywıus Emre DtvQJlı l / İnceleme, Kültür Bakanlığı Yayınlan. An·
kara. ı990, s. 308. Yorumsuz. benzer ifadeler için bkz.: İsmayıl Hakkı Balta
cıoğlu. "Yunus Emre Estetik Sırlan". Ywıus Emre ile ilgili Makalelerden Seçme
ler. haz.: Hüseyin Ôzbay - Mustafa Tatçı. Kültür Bakanlığı Yayınlan. Ankara.
1 99 1 . s. 56.
olur; geriye ilgili nedenin, kişisel mi? yoksa kişisel olmayan mı?
olduğu sorusu kalır. Bu görüşün Yunus'un düşünce sistemi ile
olan ilişkisi, açıkça görüleceği gibi, aşkı yaratıcı bir neden ola
rak ileri sürmenin, kişisel olmayan yaratıcı neden kabul etmek
le aynı kapıya çıkıp çıkmadığı hususudur. Kuşkusuz, yaratılı
şın bir nedeni olacaksa, bunun kişisel olmayan bir neden olma
sı gerektiğini ileri sürenler elbette vardır. Onlara göre, sözgeli
mi, yaratılış, pekala kişisel olmayan fizik bir nedenin ürünü
olabilir. Konuya bu şekilde yaklaşıldığında bizi ilgilendiren, ya
ratılışta aşkın rolü ve sonuçlan açısından, burada ikili bir so
runun ortaya çıkmasıdır. Birincisi, "Aşk Yaratıcıdır" sözü ile ne
ifade edilmektedir? Aşk, kendinde olmak koşuluyla, yaratılış
tan önce midir? yoksa sonra mıdır? Ya da yaratılış ile aşk ara
sında her hangi bir ilişki var mıdır? Aşkın kavranması, yaratı
lış hakkında bize bir bilgi verebilir mi? Daha açık bir deyişle
doğrudan aşktan hareket ederek yaratılış temellendirilebilir
mi? İkincisi, aşkı "yeter neden" olarak kabul edebilir miyiz?
Eğer edebilirsek. tek başına aşk, yaratılışı açıklayabilir ve sor
gulayan insan aklını bu konuda tatmin edebilir mi? Yaratılış
dikkate alındığında, aşk, evrenin yapısını kavramamıza ve bu
yapı içindeki soyut ve somut bağlantıları anlamamıza yardımcı
olabilir mi, başka bir deyişle, içselin algılanışı üzerine bir yara
tılış kuramı inşa edilebilir mi?
Bize göre, bu iki sorunu aşmanın en güzel yollarından biri,

varsa eğer, güçlü kanıtlardan ve açık söylemlerden hareketle; i
Aşkı. başkasıyla ya da başkasında olan bir ilinek olarak kabul
etmek; ii- Bir başlangıcı ve sonu olan evrenin, etkin iradeli, bil
gili ve güçlü bir kişisel nedeni olduğunu ileri sürmek. Bu da bi
zi şimdi üzerinde duracağımız konuya iletmektedir.
B. AŞKIN ÔNCEStzıJOt SORUNU
Düşünce tarihinde aşka ilişkin nitelikler arasında, Eflatun

sözgelimJ, eşsizlik, 1 3 ölümsüzlük, artrnazlı.k, eksilrnezlik ve en
önemlisi de öncesizlik'i 1 4 sayar. Yunus da aşkı öncesiz olarak ni
teler. Hem de bu konuda, Eflatun'dan daha açık konuşur. Söz
gelirni, bir yerde oldukça öz bir biçimde,
'Jşk kadimdur.'15
der. Öte yandan bir başka yerdeki,
'Jşk anadan doğmadı.' 1 6
ifadesi, sadece aynı gerçeğe. aşkın öncesizliğine işaret etmez. ay

nı zamanda aşkı yaratılışın nedeni olarak kabul eden görüşün
bir başka yönünü, yani yaratıcı yönünü bize sunar. Daha önce
bir nedenle ifade ettiğimiz gibi, evrende türlülükle nitelenen aş
kın varlığını gösteren yeter sayıda örnekler, öyle anlaşılıyor ki,
Yunus'a göre, aşkın yaratıcı yönünü desteklemektedir. Bu ne
denle, aşkın yaratıcı yönü, gerçekten üzerinde düşünülmesi ge
reken önemli bir husustur.
1- MllmkQn Bir ôncesızlik Yorumu
Aşk öncesiz midir? En azından teizm açısından öncesiz olma

hakkı yalnızca Tann'nın olduğundan, aşkın öncesizliğini savtı
nan öğreti, elbette bazı güçlükler içerecektir. Bu güçlükler, Tan
n gibi, aşkın da bütünüyle kavranamayacağı hakkındaki itiraz
lar dikkate alındığında, daha da belirginleşir.
Yunus'un 'Işk kadimdur' ifadesi, bir teist için, kabulü kolay

ca mümkün olmayabilir. G. Gusdorfun yerinde tespitiyle.
1 3 Eflatun. Şölen. s. 27.

ı4 Efiatun. Şölen. s. 67.
15 Y.E.D s.34.
.•
16 Y. E.D. s. 1 1 8.
.
"rasyonalist eleştiri açısından mistik hayatın bazı görünüşleri. şüp

he edilmez biçimde pataJojik özellikler taşıyabilir. pek çok tutum
saçma ve haksız görünebilır. · 11
Bize göre, yukarıdaki çıkanın, mistik söylemlertn teorik dü

zeyleri için de geçerlidir. Bu nedenle. Yunus'un aşkın öncesizli
ğine ilişkin görüşü açıklanmaya muhtaçtır. Çünkü böyle söyle
mekle o, çok açık bir biçimde, iki ayn nedenin, aşk ile Tann'nın
birlikte öncesiz olduğunu kabul etmiş olmaktadır. Onun bu ka
bulü , kuşkusuz, Üst-Neden öncesiz ise ona bağlı nedenler de
öncesiz olur sonucuna ulaşmak şeklinde yorumlanamaz. Zira
bu tür bir sonuç. nedenli yaratılış konusunda Yunus'un düşün
ce sisteminin mantıksal sonucu gibi görünmemektedir. Özellik
le de,
'Vücuda gelmeyince kimse Hakk'ı bilmedi:ıe
ifadesini kullananan Yunus'un, ontolojik açıdan, önce Tann'run

öncesizliğine işaret etmiş sayılacağı gerçeği dikkate alınınca, aş
lo öncesizlikle nitelemeye haklo var mıdır?
Bize göre burada öncelikle kişisel yorum önem arzetmekte

dir. Aşkın öncesizliği bize öyle geliyor ki, Tann'ya yüklenen ön
cesizlikten ayn bir anlam taşımaktadır. Burada ancak güçlü bir
vurgımun yapıldığı söylenebilir. Aşka yüklenen öncesizlik, dola
yısıyla yapılan bu vurgu yaratılış bağlamında aşka verilen önem
ve değerle bir paralellik arzeder. Doğrusu, bu tür bir yorum Yu
nus'tan beklenirdi. Ama ne yazık ki, o, aşkın öncesizliği gibi sis
teminin en can alıcı noktalarından biri üzertnde gereken yoru
mu yapmaz. Bu nedenle biz bir kaç kez tekrar ettiğimiz gibi,
onun aşk merkezli düşünce sistemi ve ilettiği sonuçlar haklon
da dikkatli olmak durumundayız.
ı 7 Georges Gusdoıf. insan ve Tanrı. çev.: Zeki Ôzcan. Alfa Yayınlan. lstanbul.
2000 . s. 56; krş.: Muhammed Shaftl. "Varoluşsal Vuslat: Benlikten Kurtuluş'
çev.: Nadir Denizll. Su.fi Psikolojisi: Bilgeliğin Ruhu. Ruhun Bilgeliğt yay. haz.:
Kemal Sayar. İnsan yayınlan. lstanbul. 2000. s. 1 07.
ıs Y.E.D . s.
. 37.
Öyle anlaşılıyor ki, aşkın öncesizliği söylemine iten iki önem

li neden vardır:
i- Tek mürşidi olduğunu söylediği Kur'an'ı, köklü tasawufi

ya da mistik düşüncelerle uzlaştırma çabası,
ii- Hayat gücü derin bir şair olarak, metafizik konuları şür ile
ifade etmesi. Kuşkusuz, burada, değişik yorumlara açık sanatlı
sözler söz konusudur.
İlkin, aşk öncesizdir ifadesine getirilecek doyurucu bir yo

rum, aşkın ancak tannsal zihinde öncesiz olduğunu kabul et
mektir. Böylece ontolojik öncesizlik ile zihinsel öncesizlik arasın
da bir ayının yapmış olmaktayız. Bu tür bir ayırım, aşka yaptı
ğı atıfta. öncesiz deyimini oldukça cesur kullandığı anlaşılan Yu
nus'un varolana ilişkin ontolojik ve epistemolojik yönü birbirine
karıştırdığına ya da bunlara önem vermediğine işaret eder. Çün
kü geleneksel İslam inancına göre, ontolojik açıdan öncesiz olan
tek varlık Tanrıdır. Diğerleri, eğer bir öncesizlik sözkonusu ola
caksa, ancak tannsal zihinde epistemolojik acıdan öncesiz ola
bilirler. Bizce Yunus ancak bu ikinci anlamda aşk için öncesiz
niteliğini kullanmış olmalıdır.
İkinci olarak, her şeyden önce Yunus yaratılışın rasyonel dü

zeyde kavranamayacağı kanısındadır. Böyle düşünen biri için,
yaratılışa doyurucu bir açıklık getirme konusunda olgusal içe
rikli nedenler aramak boşunadır. Her açıdan sonlu olan bizler,
gerçeği olduğu gibi kavrama yeteneğinden yoksunuz: bu neden
le yaratılışa anlam vermek için geçerli olgusal nedenler aranz.
Arıcak Yunus'a göre yukarıda betimlenen aşık gibi gerçek aşkı
tadan biri, yaratılışa temel olan nedeni madde-üstü bir konum
da algılayabilir. Bu nedenle, aşkın diğer doğal nedenlerin yara
tılış konusunda taşıdıklarını tek başına yüklenebilecek özde ol
masının Yunus için ayn bir önemi olduğu ve bu önem nedeniy
le aşk için öncesiz deyimini kullandığı söylenebilir.
Üçüncü olarak, kendiyle çelişme pahasına Yunus'un, aşkın

bir Üst-Neden'e açık olduğu görüşüne sadık kaldığını söylemek
gerekir. Bunun anlamı, aşkın varlığının kendinden olmadığıdır.
Çünkü, aşık gibi sadece sözde etkin olan aşk da Tanrı'ya bağ
lıdır. 19 Öyleyse, bir Üst-Neden olarak Tanrı varolduğundan,
aşk nedensizdir, diyemeyiz. Dolayısıyla. aşkın. özü gereği dina
mik olduğu söylense bile, tek başına yaratılışa etki edeceği dü
şünülemez. Ama aşk. yaratılışın Tanrı ile olan bağlantısını sez
gisel açıdan görmemize her hangi bir nedenden daha çok yar
dımcı olmaktadır. Nitekim,Yunus'ta gördüğümüz haliyle yara
tıcı aşk kuramının çekici olan yönü de, Tanrı'yı mümkün olan
en üst düzeyde varolana yaklaştırmamıza imkan vermesinde
görülür.
11- Tann'nm Yaratıcı Gılcü ve

Aşkın Ontolojtk Konumu
Yukarıda, Yunus'un düşünce sisteminin; ilkin aşkın, Tanrı

nın bilgisinde olması dışında, ontolojik bir yapısının bulunduğu.
başka bir deyişle aşkın, öncesizlik halinde, etkin bir varlığa sa
hip olduğu çıkarımına yorumsuz izin vediğini ifade etmiştik. Biz
ise, aşk öncesizdir, söylemini bir tür yorum içinde, entelektüel
düzeyde anlamamız gerektiğini söylemiş, salt zihinsel anlamda
öncesiz--aşkın, varlığı olmayan bir şey olarak görülmemesinin
daha doğru olduğunu vurgulamıştık.
İmdi aşkın, birtakım olgusal sonuçlara itecek sevimli bir çeh

. resi vardır. Buradan hareketle aşkın,
i- YaraWışta görülen düzenin oluşumunda büyük bir payının

olduğu,
iVYaratıklar·tlzerinde tanrısal yardımın ortaya çıkmasında

etkin bir rol üstlendiği,
19 Bkz.: Y.E.D. s. 22 1 .
.
ili- İşlenen herbir günaha karşılık gelecek ilahi cezanın gecik

me ya da affedilmesinde iyi bir neden olarak iş gördüğü. rahat
lıkla ileri sürülebilir.
Öyle görülüyor ki. Yunus'un aşkın öncesizliği kuramı, yuka

nda yaptığımız yorumlar doğultusunda, hiçbir açıdan, teizm
aleyhine kullanılmaya uygun değildir. Bir kere daha yineleyelim
ki, onun Kur'an kaynaklı aşk anlayışının merkezinde önemli
olan biricik obje zaten Tann'dır. Hal böyle olunca, Divan'dan ha
reketle, aşkın öncesizliği üzerinde konuşurken, ne din öğretisi
ne de Tann'nın varlığı ve otoritesi bir kenara itilmiş sayılır. Çün
kü gücünü din ve Tann'dan alan bu öğreti sonunda tutarlılık
içinde kendiyle bütünleşmektedir.20 Kaldı ki, ilettiği sonuçlar
dikkate alındığında, ontolojik düzeyde önceli olarak varolduktan
sonra aşkın, ancak birtakım işlevsellikler yüklendiği anlaşıl
maktadır.
Yunus, yaratılış konusunda aşka atıfta bulunmakla; biri ya

ratılış, diğeri Tann açısından olmak üzere ikili bir hususa dik
kat çekmiş olmaktadır:
Yaratılış açısından;
i- Yaratılışa iyilik boyutu kazandırmak,
ii- Yaratılışa bir rahmet nazan ile bakmak
Tann açısından ise:
i- Tann'nın mutlak yetkinliğini gereği gibi yansıtmak,
ii- Tann'nın rahmetinin gereği gibi anlaşılmasını ve tannsal

lığın İslam'da aşk Tannsı olarak görülmesi gerektiğini kabul et
meye zemin hazırlamak.
Yunus'un ilgili konuda açıklanmaya gereksinim duyan ifa

deleri üzerine yaptığımız yorumlar ve mümkün uzantılan doğ-
20 �-: Y.E.D. s. 43. İlgili beyitte.

. " . . . murşlddlr Kur'an . . " denilmektedir.
.
Yaratılış ve Aşlan Rolü 49
rultusunda özetle söylemek gerekirse aşk, özünü Tann'dan

alır ve ancak, Tann ile olan ilişkisi ölçüsünde, bir varlığı var
dır.
C. AŞK YARATICI NEDEN MİDİR?
Aşkın yaratıcı bir neden olup olmadığını tartışmadan önce

şunu hemen ifade edelim ki, Yunus'un aşk kuramı, onun genel
yaratılış anlayışının bir bölümünü oluşturmaktadır. Bilindiği gi
bi, tasavvufi öğretilerin yapı taşlarından biri aşktır. Genellikle de
tannsal ile nitelenen aşk, yaratılışı açıklama ve anlamlandınna
konusunda öne sürülen temel bir nedendir. Aşk, bu anlamda.
yaratılışın aynı zamanda bir özü, bir yorumu, bir görünümü, bir
anahtarı ve sadece sözde-yaratıcı bir nedenidir.
Yunus da yukarıda sözü edilen geleneğe uyarak çok açık bir

biçimde,
'Evvel ytr gök yoğıken vandı ışk bünyadı'21
ifadesini kullanmaktadır. Bu, kuşkusuz, varolan üzerinde dü

şünme ve onurıla içli-dışlı olma üzerine söylenmiş farklı bir ifa
dedir. Gerçekten de şaşırtıcı bir düzen içinde, sayısız fenomen
ler arasındaki kaynaşmada ve beklenmedik bir canlılık içinde
birbirleriyle bir bütün oluşturmada bir tür aşkın sezildiği kolay
inkar edilemez.
Aşk yaratıcı neden midir? sorusuna ihtiyatla bakmamız, bi

ze göre, bu sorunun cevabında, gerçekleşme olasılığı olmayan
hayallere kapı aralama endişesinden kaynaklanmaktadır. Çün
kü, karamsar bir perspektif, bu hayalleri, her şeye rağmen, dü
şünen insanın karşısına olumsuz imajlar olarak çıkarabilir.
Aslında işlevsel aşkın buradaki talihsizliği, yoruma açık olmayı
mazur gösterecek gerekçeleri kabul etmeye hazır bir yapıya sa-
2ı Y.E.D. s. 34.
.
hip olmasıdır. Ama Yunus'un bu aşk-yaratılış ilişkisini, daha

önce ifade ettiğimiz gibi, nedensellik ilişkisi olarak gördüğüne
kuşku yoktur. Nedensellik. onun öğretisinde önemli bir yere
sahiptir. Görüşleri İslami olandan da zaten başkası beklene
mezdi. Zira İslam, nedenselliği yaratılışn bir parçası olarak ka
bul eder ve bu dünyayı bir nedenler dünyası olarak görür. 22
Yunus'un aşka yüklediği nedensel hiyerarşide bir neden olma
durumu işte bu noktada açığa çıkmaktadır. Öyle anlaşılıyor ki.
Ytmus'a göre aşkın şifre çözücü bir gücü vardır. Eğer bu doğru
ise . aşkın, hem nedensel öneminin, hem açıklayıcı değerinin,
hem de amaçsal yönünün varolduğunu daha rahat söyleyebili
riz.
1- Aşkın Aktif Yönü
Bu konuda şöyle denebilir: Her hangi bir yaratılış kuramı

r::ı,ın ruhunu aşk öğretisi oluşturmuyorsa, yaratılış meşru ze
minde tartışılamaz. Bu bağlam içinde. kendince aranan meşru
zemini böylece keşfettiğine inanan biri, yaratılışa ilişkin pek çok
sorunu da çözdüğü iddiasında bulunabilir ve şöyle düşünebilir:
Aşk, varlıkları birbirine bağlar, varoluşlarına anlam katar ve
onların gerçek amaçlan konusunda bize bilgi verir. Hatta bu
düşüncenin, yaratılışa ilşkin, Tanrı hakkını gözardı eden öğre
tilere iyi bir cevap oluşturduğunu ileri sürebilir. Bu durumda,
yaratılış ile aşk kavramı birbirlerinden yalnızca düşünsel kolay
lık için aynlabilir. Bu doğru ise, aşk yolundaki her adım, aynı
zamanda, yaratılışa doğru bir adımdır. Aynı şeyin, tersi için de
doğru olduğu söylenebilir. Bununla birlikte, aşkın yaratılışa te
mel oluşu, elbette eleştirilebilir; bu da son derece doğaldır.
çü'nkü, her felsefi öğretinin işleyişine ilişkin kimi kabullerin ol
ması ne kadar rasyonel ise eleştirilerin olması da aynı oranda
;;
rasyoneldir.
22 Bkz. Seyyid Hüseyin Nasr. "İslami Bilim Nedir?", çev.: Mevlüt Uyanık, İslami
Araşttnnalar. c.'. S. l . Kış Dönemi. 1993-94. Özkan Matbaacılık. Ankara. ı994.
s. 10.
Yunus. aşkı yaşamın bir parçası olarak kabul etmekle kal

maz, ona bir de etkinlik verir. Yaratılışa ilişkin anlamlı bir açık
lama sunduğu kanısında olan. Yunus, verdiğimiz bilgilerden de
anlaşılacağı üzere, bu nedensel ilişkide aşkı asla sadece bir araç
neden olarak görmez; aynı zamanda aşkın amaç neden olarak
da bir tür işlevsellik yüklendiğine inanır.
Yunus. işe yaratılışın aşk nedeniyle gerçekleştiği. varolanın

aşk ile varolduğu. aşkın ise öncesiz olduğu görüşü ile başlar:
'Işk anadan toğmadı . ·23

'Işkdur yire göğe direk.'24
Yorums uz peşine düşülmemesi gereken bu görüşleri, sağ

duyu düzeyinde anlamak gerektiğini daha önce bir nedenle ifa
de etmiş. bunun sonucu olarak da, Yunus'a atfedilebilecek "da
ha başından aşk-yaratılış ilişkisinin koşullu olabileceği iddi
ası"nı devre dışı bıraktığını anlamak zor değildir, şeklindeki bir
çıkanının doğruluğundan kuşku duymak gerektiğine kapı ara
lamıştık.
Aşk-yaratılış ilişkisi sözkonusu olunca akla şu sorular geli

yor: Neden aşk? Aşkın diğer nedenl�rden farklılığı nedir? Bu ve
benzeri sorulan üç basamak halinde yorumlamak mümkün
dür:
i- Yunus'a göre. yaratılış konusunda aşkın kesin bir yeri ya

vardır, bu nedenle de tannsal olarak nitelenen bir aşk kolayca
ihmal edilemez.
ii- Aşk yaratıcı mıdır? O, bu soruya ne cevap vermekte, ne bu

konuda söylenenlere temas etmekte ve ne de kendi görüşünü te
mellendirme yoluna gitmektedir. Bu sorunun cevabı büyük
oranda araştıncılara bırakılmış durumdadır. Sözgelimi Yunus.
23 Y.E.D .. s. ı ıs.
24 Y.E.D. . s. 99.
bu soru karşısında, "Aşkın yaratıcı olup olmadığını bilemem" di

yen bir agnostikten söz etmediği gibi, "Aşk yaratıcı olamaz; her
şey gibi onun da kaynağı maddedir" diyen bir mateıyalistten de
söz etmemektedir.
iii- Bu konuda Yunus. ne yapmak istemektedir? Öyle anlaşı

lıyor ki, Yunus, şiirsel imajlar halinde, bir yandan aşkın gücü
nü tartmakta, öte yandan aşka sığınmanın büyük bir cesaret işi
olduğunu vurgulamaktadır. Aşkın yaratılış konusunda yüklen
diği işlevsellik, yalnızca içe-doğuş ile kavranmaz. Bunun böyle
olduğu. görünen evrende gözlemlenen organize yapılar ile de te
mellendirilebilir. Sözgelimi, güzel bir doğa, çekici bir deniz,
muhteşem bir gök, ya da hoş bir çiçek, pırıl pınl yağmur damla
sı, karanlıkta etrafa ışık saçan küçük bir canlı vs. genel olarak
bize bu temeli sağlayabilir.
Yukarıdaki çıkarımlara rağmen, burada üzerinde durulması

gereken asıl güçlük şudur: Aşkın aktif yönünü öne çıkarmak.
aşkı yaratıcı bir neden olarak algılamak, varlığın onunla olduğu
nu ilert sürmek, aşka Tann'dan daha fazla bağımsızlık tanımak
tır. Bu da, bir Üst-Neden'in iki başlı olarak karşımıza çıkmasına
neden olmaktadır. Bize göre, bu güçlük ya da çıkmazlar karşı
sında şöyle denebilir:
a) Aşkı seçen Tann'dır. dolayısıyla, Tann'nın seçtiği bir nede

nin Tann'ya ters düşmesi, aklın kolay kabul edebileceği bir şey
değildir. Aşkın, Tann'nın dünyasında farklılık göstermesi, kendi
bağımlılığını ve bir subjektiviteyi zaten beraberinde getirir.
b) Yunus. gerçekte, aşka ne yaratıcı bir güç atfeder, ne de

onu etkin bir varlık olarak düşünür. Yapmaya çalıştığı şey. aş
ka Tann'dan sonra ikinci dereceden önemli neden değeli ver
mektir. Sırf bu nedenle bile Yunus'un aşka, Tann'dan bağımsız
ve ondan ayn bir varlığı olan her hangi sıradan bir şey gibi bak
madığını sôyleyebilirz. Yunus, aşkın tannsal boyutunu ya da
aşık olan kul ile Ma'şuk olan Tann arasındaki karşılıklı ilişki
üzerinde duruken, bu haliyle aşkın aktif olduğu gerçeğine,
'Ezeltden vandı canımda bu ışk odı'25
'Severtduk ma'şukayı henüz gelmedin cihane'26
beyitiyle işaret eder. Ama aşkın tanımlanamaz olduğu gerçeği

nin bu durumu değiştiremeyeceğinin de bilincinde olan Yunus
bu konuda da
'Diliyle ışk diyenler. bilmezler ışk neydüğini'27
dernekle yetinir.
c) Yaratılan, sonra da ikinci dereceden önemli bir neden ola

rak gönilen aşkın yaratılış konusunda aktif rol üstlendiği iddi
ası, diğer nedenler gibi. deneyim dışı olduğundan a prioridir. Bu
yorumla, Yunus'un aşka yüklediği işlevselliğin tanrısal zihinde
sade ve episternolojik bir değer taşıdığını ifade edebiliriz. İnsanın
duygu ve düşüncelerini okşayan bu sade ve episternolojik değe
rin anlaşılabilirliği, Yunus'da gönilen tasavvufi çıkarımların da
ha çok dini renk taşımasından ileri gelmektedir.
d) Görebildiğimiz kadarıyla Yunus, yaratılışı rasyonel düzey

de tartışmak istemez. Sadece yaratılışla ilgili Kur'an-ı Kerirn'de
geçen ayetlere sıkça atıfta bulunur. Sözgelirni,
'Hak'dan artuk hiç kimsene yok nesneyi vareylemez.'28
ifadesi ile bir başka beyitte dile getirdiği ve aynı zamanda bir
ayet meali olan
'Ol Kadir-i kün feyekün . . ,'29

.
25 Y.E.D. . s. 1 1 8.
26 Y.E.D . s. 1 39.
.
27 Y.E.D. s. 140.
.
28 Y.E.D. . s. 1 08.
29 Y.E.D. . s. 2 1 4.
arasındaki sıcak ve yakın ilişki hemen ortaya çıkmaktadır. Bi

lindiği gibi, Kur'an-ı Kerim, Tann'nın yaratılan üzerinde mutlak
güce sahip olduğu hususuna gerekli önemi, açıklayıcı değeri ve
rir. Kur'an-ı Kerim'in bu noktada verdiği mesaj , son derece açık
tır. Yunus, Tann'nın gücüne güçlü bir biçimde atıfta bulunan
ayetlerin anlaşılması konusunda, bir yerde genele, bütün varo
lana dikkat çekerek,
'Yoğiken var eyledün.'30
bir başka yerde de özele, dünya ile gökyüzüne dikkat çekerek,
'Yaratdun yirü göği kudretün var.'31
özlü ve içerikli iki ifade kullanmaktadır.
Bilindiği gibi, "evren Tann'nın kün emriyle var oldu" önerme

si, evrenin önceli ve yaratılmış olduğuna işaret eden metafizik
bir önermedir. Kuşkusuz içerdiği sav açıktır, ama doğruluğu ol
gusal olarak denetlenemez. Yunus da zaten bir ayet meali olan
bu önermenin olgusal bir denetime konu olup olmadığı üzerin
de durmaz. Asıl gerçeğe akıl ile de ulaşılamayacağını dile getiren
Yunus. öyle görülüyor ki, bu konudaki tutumunu iç-deneyimi
öne çıkarmadan yana takınmaktadır.
Doğrusu, Yunus'un ortaya koymaya çalıştığı düşünce siste

mi dini doğrularla iç içedir. Din ise, hem kendini ayakta tutan
önermeler içerir. hem de bu önermelerin doğruluğunun insan
tarafından içsel olarak deneyimlenmesini sağlar. Bununla bir
likte bir kimse, günümüz mantıkcı empristlerin olgusal denetim
den yoksun gerekçelerini kabul ederek, "evren Tann'nın kün
emriyle var oldu" şeklinde bir önermeye karşı çıkabilir; anlamsız
bir içerik taşıdığını iddia edebilir. Bunun yanında, metafizik
önermelere yanlış ya da doğru demenin iyi bir tutum olmadığını
benimseyen biri de, bu konuda sessiz kalabilir. Ama birileri de,
gerçek hayata dönerek, olgusal denetime konu olmayan, gerçek,
30 Y.E.D .• s. 25 1 .
31 Y.E.D. . s . 2 ı 8.
daha doğrusu kanıtlanmış gibi kabul edilen ama metafizik de ol

mayan pek çok önermeye dikkat çekerek, adı geçen önerme için
doğrudur diyebilir. Artık bu son yorumda, önermenin niteliğin
den çok, çözüm bekleyen bir sorun karşısında yüklendiği işlev
sellik öne çıkmaktadır. Nitekim,
"teizmin hipotezi, onu varlık halinde tutan bir Tann olduğu için ev
·
renin varolduğu ve onlann çalışmalarına neden olan bir Tann oldu�
ğu için doğa yasalannın çalıştığı şeklindedir."32
Sonuç olarak, Yunus, yaratılış konusunda olgusal nedenler

üzerinde durmaz. Aktif bir neden olarak aşktan sözederken, aş
ka belli bir statü verir. Ancak bu statü, aşka, yoku var yapacak
bir yaratıcı güç kazandınnaz. Aşka atfedilen yaratıcılık, sadece
sözdedir: yoksa yaratan ve yarattığı üzerinde etkisi olan tek ne
den, Tann'dır. Bu tür bir yorumun ışığında:
i- Aşkın, Tann ya da tannsal bir güç olarak görülme yanılgı

sı ortadan kalkar.
ii- Aşkın, Tann karşısında, sürekli edilgin olması gerektiği

açıkça belirir.
Özetle, Yunus'a göre, aşk, yaratılışa ilişkin her hangi bir ne
denden çok daha gerçek, gizemli ve anlamlıdır. Aşk, bu nedenle
köklü bir biçimde diğer nedenlerden aynlmaktadır. Şu halde, bir
kimsenin yaratılışın ikinci dereceden önemli bir nedeni olarak
aşkı ileri sürme yetkisi olabilir. Ama buradan hareketle aşkı. ya
ratılışın bütününü kuşatan neden olarak metafızik bir kuramın
temeli şeklinde yorumlamak ve bu yolla bir genellemeye gitmek
pek çok soruna kapı aralar.
tt- Yaratıcı Aşk Kuramının Geçerl.l.ğl
Yaratılış üzerinde konuşanın yaratılışa ilişkin nedenleri ne

oranda anlayabildiğinin bilincine vannası, yaratılış sorununun
32 R. G. Swinbunıe. "Teizm ve Bilim". çev.: Cafer Sadık Yaran, Din ue Bilim. der.:
Cafer Sadık Yaran. Sidre Yayınlan. Samsun. 1 997. s. 1 1 8.
çözümüm1 kolaylaştırır. Bizler, yaratılışa neden ararken, önceli

ğin son tahlilde Tann'ya ait olduğunu biliriz. Çünkü, anlamlı
olanı arayan insan zihni, ancak bu sayede belirsizlikten kurtu
labililir. Öte yandan, bir kimse, yaratılış sorununun gereği gibi
anlaşılması için nedenlerden birinin içselleştirilmesi gerektiğini
ileri sürebilir. Basit ifadesiyle, bir gerekçe olarak da 'anlatılan
dan daha fazlası insanlar tarafından deneyimlenmelidir' diyebi
lir. Bize göre. burada ısrarla üzerinde durduğumuz "yaratıcı aşk
kuramı geçerli midir?" sorusunun boyutlarını farketmek, işte bu
nedenle önemlidir. Bütün bu söylenenlerle varılmak istenen
nokta şudur: Her zaman öncelikle inanç ve aklı kullanarak için
dekilerle incelenmesi gereken evrenin, bir de gönül ile, aşk ile
sezilebilen. üst düzey ruhani zevklere kapı aralayan bir başka
yönü vardır. Çünkü Yaratıcı Kudret, bir bütün olarak evrenin
bu yönüne, sevgi ve aşk içerikli anlamlar yüklemiş görünüyor.
Manevi duygulan büyüleyen, şairane ilhamlara kaynaklık eden
ve nihayetinde işlevsel düşüncelere de kapı aralayan tüm bu gü
zellikler, gizemli amaçlardan da uzak görünmüyorlar.
Bu konuyla ilgili olarak,
i- Yunus'a göre aşk, yaratılışa açıklama getirme hususunda

önemli bir işlevsellik yüklenir. Çünkü, Yunus'a göre,
'Işk adıyla kayimdunır yirile gök çarh-ı felek.'33
Yaratılışın, birinci dereceden önemli nedeni Tann ise, ikinci

dereceden önemli nedeni aşktır. Çünkü her şey, aşık:34 okunan
kitap aşk kitabı;35 Tann ise ma'şuktur.36 Her şey böyle aşk ek
senli olunca, Yunus, doğal olarak, temel bir neden olarak aşk
sayesinde ancak yaratılışın olduğu gibi kavranılacağı inancında
dır. Bu bağlamda aşk, sadece bir neden değil, aynı zamanda va-
33 Y.E.D. . s. 203.
34 Y.E.D., s. 99.
35 Y.E.D .• s. 4 1 .
36 Y.E.D. . s.38.
Yaratılış ve Aşlon Rolü 57
rolanın özüne ilişkin bilgiler de içermektedir. Yaratılışı gerçekten

olduğu gibi bilmek istiyorsak, duyudan çok, duygu üzerinde yo
ğunlaşmamız gerekir. Bu, yaratılış konusunda doğal neden ara
mırıın gerekli olmadığına işaret eden şiirsel imajdır. Soyut bir
neden olarak aşk, yaratılış açısından farklı biçimlerde yansır.
Vahiyle gelir, evrende görülür, bireysel ve toplumsal yaşamda
ortaya çıkar. Kısacası varolan yapı bir aşk yapısıdır. Böylece, ya
ratıcı aşk kuramının geçerliği, emprik bilginin ötesine uzanır;
kökünü ise din ve felsefe alanında bulur.
ii- Yaratılışa bir ikincil neden arama düşüncesi Yunus'u ya

ratıcı aşk kuramına götürüyor.37 O bir neden olarak aşkı, ubu
diyet, hikmet, Tann'nın kendini tanıtmak gibi diğer dini/felsefi
ikincil ya da ara nedenlerden daha üstün görüyor. Bu nedenle
sadece sözde bir yaratıcı neden olarak düşünülen aşkın, Di
van'daki itibarı gerçekten çok büyük. Yunus'un bu bağlamdaki
ifadeleri aşkın derinliğine işaret etmesi bakımından da önemli
dir. O, böyle düşünmekle, her fırsatta somut neden arayan, öte
sine değer vermeyenlere karşı tepkisini de dile getirmiş olmak
tadır.
tii - Yunus, aşkın yaratılış konusundaki rolüne atıfta bulu

nurken, varolan ile Tann arasında bir aşk ilişkisinin varolduğu
nu vurgulamak ister. Bu gerçek, büyük oranda varlığı Tann'ya
bağlayan aşkın çeşitliliği noktasında belirir. Ama Yunus, bu
nunla varolan bütünün tanrısal bir öz taşıdığını söylemek iste
mez. Çünkü, o ne bir vahdet-i vücutçudur; ne de "varolanın ha
murunda ilahi aşk vardır" sözünü çağrıştıran ifadelerinden ha
raketle, ona, akozmik panteist deme hakkımız vardır. Varolanın
ikinci dereceden önemli nedeni olarak aşka sarılması, sufi yönü
nün ağır basmasından ileri gelmektedir.
37 Bilindiği gibi, Yaratılışın gene sull gelenekle Tann'nın kendini tanıtmak iste
mesi sonucu ortaya çıktığı görüşü. yaratılışa ilişkin bir ikinci neden olarak gö
rülebilir. Yaratılışa ilişkin yine aynı bağlamda bir üçüncü neden de Tann'ya
ibadet olsa gerekir.
iv- Yunus, aşkta bir tür aktivite görür. Gizemli olan aşk, bu
aktivite sayesinde, kendini arzulatır:
'Bu ışkun sım aceb bu ışkı kıldı taleb.'38
Bu arzu, başka aşklara da kapı aralar. Ancak bu bağlamda

düşünülecek aşk kademeleri, kendiliğnden, geçiciden kalıcıya
doğru seyreder. Yunus'un aşka yüklediği yaratıcılık niteliği,
kuşkusuz. mecazidir. Aşka gerçek anlamda yaratıcılık atfetmek,
sadece Yunus için değil, her müslüman düşünür için kolay bir
adım değildir. Atılacak böyle bir adım. İslam açısından, bir yö
nüyle şirk koşma korkusu, diğer yönüyle Kur'an öğretisine ters
düşme endişesi içerir. Bununla birlikte Yunus, "Aşk yaratıcıdır"
şeklinde bir temel önermeyi kanıtlama yoluna gitmemiştir. Yu
nus'un, bu konuda anılabilecek, aşka yüklediği mecazi yaratıcı
lığa işaret eden beyitlerinden biri şudur:
'lşk geldi ölmüş canum din kıldı.'39
Aslında, "Aşk gerçek anlamda yaratıcıdır" ifadesinin, bu be

yit ışığında düşünüldüğünde, yanıltıcı olduğu hemen anlaşılır.
Çünkü Tann'ya referansla ondan bir öz taşıyan can ya da ruh,
ölümlü değil ki, diriltilsin.
Bu aşamada bir hususu hatırlatmakta yarar vardır. Yunus,

yaratılışın gerektirdiği. teistik Tann anlayışına ilişkin aktif nite
liklere sisteminde gereken önemi verir. Tanrıya mutlak bir birey
sellik ve aktiflik veren Yunus, Onu farklı isimlerle de anmayı
unutmaz. Sözgelim1 o, Allah40 kavramını kullanmakla birlikte,
her biri derin felsefi anlamlar içeren Ma'şuk,4 ı Çalab,4 2 Padi
şah43 ve Hassu'l havas,44 Bir45 ve Tann46 gibi kavramlar da kul-
36 Y.E. D. s. 64 .
.
39 Y.E.D. s. 96.
.
40 Y.E.D. s. 227.
.
4ı Y.E.D. s. ı 39.
.
42 Y.E.D .. s . 205 .
43 Y.E.D s. 2 ı 6. 2 ı 9. 225.
..
44 Y.E.D.. s. ı29.
45 Y.E.D. s. 60.
.
46 Y.E.D. . s. 32
lanır. Bu tür bir Tanrı anlayışının, farklı türleri olan vahdet-i vü
cutçuluğun Tanrı anlayışı ile bir ilgisi de yoktur.
Yunus, bir yandan aşk, yaratılış ve kendi olma gibi egzistan

siyel değer taşıyan konular üzerinde dururken, sık sık Tanrı'ya
atıfta bulunur. Bunu yaparken de Tanrı hakkında konuşmanın
imkan(sızlığ)ı üzerinde durmaz.
'Sıfatun gelmez dile . . . ,'47
derken rahatlıkla anlaşılacağı gibi, Tanrı'nın söz-üstü bir varlık

olduğuna işaret eder. Öte yandan, Tanrı'yı anlatmak bir yana.
Tanrı'nın icraatını. sanatını anlatmanın bile insanı aştığını, ,da
ha doğrusu insanın bütün bunlara layık olmadığını söyler. 48
Bununla birlikte Yunus'un, Tanrı hakkında konuşurken, katı
antropomorfik çıkmazlara düşmemek için önemli bir çaba sar
fettiği görülmektedir. Onun bu konuda çok rahat olmadığını.
ama kanaatimizce yerli yerinde kullandığı öncesiz ve sonrasız gi
bi iki tanrısal niteliğe önem verdiği anlaşılmaktadır.49 Böyle yap
makla Yunus, tanrısal alanı hem birtakım çıkmazlardan uzak
tutmakta hem de mümkün olduğu kadar genişletmek ve aşkın
laştırmaktadır.
Yunus'un Tanrı hakkındaki görüşlerini doğrudan ilgilendir

diği için, A.Turan Oflazoğlu'nun şu ifadelerini anmakta yarar
vardır:
"Aslında var olan her şeyden, bir kuştan, bir çiçekten, bir karınca
dan sonsuza açılmak, Tann'ya ermek mümkün; ama en güzeli, en
şaşmaz olan erdir, erendir, bizim yapmayı özlediğimiz şeyi daha ön
ce yapandır ... "Batını arştan ulu" olan er. üst bilince uyandığı için,
bütün varlığı içeıip kuşatandır, Nietzsche'nin deyimiyle "üst in
san"dır o, her şeyin üstünde göğü gibi durandır:so
47 Y. E. D.. s. ı51.
48 Sözgellml bkz.: Y.E.D. , s . 151 .
49 Bkz. : Y. E. D .. s. ı51 - 1 52.
50 A.Turan Oflazoğlu. "Yunus ve Ôlumsüzlük Tutkusu", 1ürk Dlli Aylık Dil Dergi·
si: Yunus Emre ôzel Sayısı, Ankara Ü niversitesi Basımevt. Sayı 480. Ankara.
199 1 . s. 427.
Bu ifadeyi alıntılamadaki amacımız, Sayın Oflazoğlu'nun,

Yunusu Neitzscheci bir anlayışa yaklaştırarak öylece betimleme
si değildir. Çok yönlü ve çağımızın kimi modem düşünce akım
larına ışık tutacak ya da onlarla özdeşleşecek düşüncelerin bir
ön-başlatıcısı olarak Yunus'un, elbette ayrıcalıklı bir konumu
vardır. Bizim dikkatimizi çeken husus, Yunus'un Er'i ile Nietzsc
he'nin Süper İnsan'ı arasında doğrudan bir ilişki kurma yoluna
gidilmesidir. Oysa, Er tle Süper İnsan arasında ne doğrudan ne
de dolaylı bir ilişki kurmak mümkün görünüyor. Çünkü, Süper
İnsan, Tann'nın ölümünden sonra doğan boşluğu doldurmak
üzere, tannlaştınlan. eşi, benzeri olan bir objedir; bu anlamda
her Süper İnsan bir Tann ya da Tann adayıdır. Peki ya Er: o da
mı Tann'dır? Er'in ne özfı ne de işlevi Süper İnsan'a benzer; o
sadece bir Gönül Eri'dir. Divan'dan bu hususu aydınlatacak pek
çok alıntı yapılabilir. Şu ifadeler örnek olacak niteliktedir:
'Er oldur kim menzilin her dem göstere dura.'51

'it bir ert ihtiyar .. .',52
' . . . ere nazar kılınayınca·53
'Işk er şol ma'nlden derviş içi boş değüJ.'54
Kaldı ki Yunus, Er deyimini sıradan insanlar için de kullan

maktadır. Sözgeliıni şöyle der:
'Neye layık ise er ana ytter.'55
Öte yandan eğer Yunus'un üzerinde durduğu Er, Nietzsc

he'nin Süper İnsan'ı gibi tanrısal bir obje olsaydı, o zaman Yu
nus'tan üstün nitelikleri Tann'ya değil, Er'e atfetmesi beklenir
di. Oysa Yunus bu konuda son derece açık olup, Tann'ya şöyle
seslenir:
'Ne reng ü ne şekil ne kad ne kamet

Ne cevher ne araz ne suretün var. '56
5ı Y.E.D. . s. 1 99.
52 Y.E.D. . s. 229.
53 Y.E.D. s. 236.
.
54 Y.E.D., s. 238.
55 R.N. s. 1 82.
.
56 Y.E.D.. s. 2 1 8.
Gerçekten de, Charles Wemer'tn haklı olarak dediği gibi,
• . . Yaratılana, yaratıcının yetkinliğini izafe etmek anlamsızdır. Zaten

.
özleri nedeniyle, yaratılan canlı varlıklar sınırlılıkla malüldürler. Baş

langıçtan beri mevcut olan bu yetkinsizlik yüzünden onlar önce ken
di kendileri olarak ve kendi tabiatı yüzünden çıplaklaşır ve tabiatlan
ru ytt1rirler. Onlar biçimsiz bir madde olarak kalmaya mahkum olur
lar. Suf bir fıtrat olarak mevcudiyetlerini sürdüıürler, ihtimal halin
de varoluşlar olarak kalırlar ve benliklerini gerçekleştiremezler, ancak
tedricen uzun bir gelişim süreci sonunda yetkinliklerine ulaşırlar."57
Aslında Yunus'un Er'e ilişkin söylemi, geleneksel İslam ta

savvufunun önemli bir yönünü yansıtmaktadır. Bilindiği gibi,
tasawufun ve aşk yolunun sunduğu güçlüklerden kurtulmaıiın
bir yolu, manevi bir rehber ya da önderin seçimi ile mümkün ol
maktadır. Aynı şeyi, Büyük Mevlana'run önerileri içinde de gör
mek mümkündür.58
Yaratıcı aşk söylemi konusunda yanılgıları ortadan kaldırdı

ğını düşündüğümüz açıklamaları özetleyecek olursak;
i- Biıinci dereceden önemli olan neden Tann'dır. Tann ile

bağlantılı olan diğer nedenler, ancak ikinci, üçüncü vs. derece
den önem sırasına girer.
ii- Aşlon, yonuns uz olarak, öncesiz olduğunu söylemek ucuz

bir çıkarımdır.
ili- Yaratılış konusunda, en azından şimdilik ne teorik ne de

pratik olarak aşılması mümkün görünen, diıü, felsefi ve bilimsel
birtakım sorunların bulunduğu bir gerçektir.
iv- Yaratılışı. yalnızca aşk temelini dikkate alarak ve diğer te

melleri dışta tutarak açıklamak istemek, yaraWışı bir bütün ola
rak kavramayı güçleştirir. Aşk nedenine sanlan biri, yaratılışı
sadece bireysel yönden tanımaya çalışmakla yetinir.
57 Charles Werner. Köffilük Problem� çev.: Sedat Umran. Kaknus Yayınlan. lstan
bul. 2000 . s. 1 1 4.
58 Eva de Vitray Meyerov1tch. age. . s. 23.
Yukarıdaki açıklamalarımız doğrultusunda, Yunus'un ge

nelde düşünce sisteminde özelde ise yaratılış konusunda üstün
bir değer atfettiği aşkın. Tann gibi yaratıcı bir neden olarak gö
rülemeyeceğine ilişkin önemli bir nedenin, onun Tann'nın ve
bireysel deneyimin üzerinde ontolojik bir yapısının olmadığı
gerçeğinde düğümlendiği, dolayısıyla, aşka gerçek anlamda ya
ratıcı ve öncesiz niteliklerini yükleyerek onu bir bağımsız töz
olarak algılamamızın mümkün olmadığı şeklindeki sonuçlara
ulaşıyoruz.
Bu aşamada Yunus'un yaratılış konusunda kendi tercihini

Tann-aşk çizgisinden yana kullanmak isediği hususu daha ko
lay anlaşılmaktadır.
'lşkla çalındı kalem, ışka yesir durur alem. ·sg
derken, herhalde öncelikle bu duruma işaret etmiş olmaktadır.

Tanrı-aşk çizgisinde. aşkın, yaratılışa kattığı en önemli şey sev
gidir. Yunus, öyle anlaşılıyor ki, hem Tann hem de insan açısın
dan, aşksız, sonucu itibariyle kalıcı olmayan hiçbir eylemi de
ğerli bulmamaktadır. Yaratılış konusunda, bir de soyut nedene
atıfta bulunması. öyle sanıyoruz ki, İslam'da seven bir uluhiyet
anlayışının öne çıkmasını kolaylaştırmıştır. Bir kimsenin, önce
likle soyut nedenlere kayıtı kalması, her halde, Tann'nın özünü
olduğu gibi kavrama çabasının bir göstergesi olarak değerlendi
rilebilir.
Ancak, aşk-yaratılış ilişkisinde aşk için yaratıcı neden diğeri

için eser diyebilmezi mümkün kılan haklı açıklamalar yoktur.
Çünkü yaratılış gibi aşk da. son tahlilde, Tann'ya bağlıdır. Bu
rada dikkat edilmesi gereken en önemli hususlardan biri, tanrı
sal aşkın öne çıkarılmasında iki temel isteğin insan ruhunun
derinliklerinde belirleyici rol oynamış olmasıdır:
59 Y.E.D . . s. 245.
i- Yüce değerlerin gereği gibi anlaşılmasını sağlamak:
ii- Gizemli ve soyut olana duyulan gereksinimi karşılamak.
Sonuç olarak, Yunus'un yaratılış konusunda verdiği bilgiler

ve ilettiği sonuçlar, delil olma özelliği ya da içeriği taşımanın öte
sinde, betimsel bir görünüm arzederler. Başka bir deyişle, yara
tıcı aşk kuramı, yaratılışa ilişkin nihai ve değişmez bir cevap ola
rak kabul edilmemelidir. Çünkü böyle bir girişim daha başından
bilimsellikten uzaktır. Yaratıcı aşk kuramı, ister reel ister haya
li olsun, içsel bir duygu ile ortaya konur. Yaratılış sorununa iliş
kin herhangi bir çözümlemeye gidilmez. Öte yandan Yunus'un
düşüncelerinde yaratılışı açıklama konusunda, ex nihilo, ex' ni
hilo nihil gibi tezler, büyük ölçüde şiirsel imajlara boğulmuştur.
Yunus, çözüm aranan yaratılış sorununun uygun ve doyurucu
bir açıklamasını vermez: sadece şiirsel imaj sayesinde, süslü
cümleler içindeki basmakallp ifadelere işaret eder. Özetle, Yu
nus'un aşk kuramının ortaya koyduğumuz form içinde ilettiği
sonuçlar dikkate alındığında, bir yandan aşkın da ancak Tan
n'nın yaratmasıyla varolduğu, öte yandan, yaratılanın aşka uy
gun olarak yaratıldığı gerçeğiyle karşılaşırız. Bunda, hem aşkın
olabilen bir yapıya sahip olmasının, hem de yaratılanın, aşkın
önceli özüne uygun olmasınının birlikte rolu vardır.
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KENDİ OLMA
A. KENDİ OLMA
Kendi olma, 1 din ve felsefe tarihi içinde hemen herkesin ilgi

lendiği ortak konulardan biridir. Kimileri, kendi olmanın bu
dünyada geçerli olduğunu, insanlık için faydalı, ortaya konan
her düşünce. sanat ve teknoloji ürününde, kimileri de konuya
daha çok insanın nihai kaderi açısından yaklaşarak, insanın, ö
tede kendi bilincinde olarak varlığını sürdürme noktasında orta
ya çıktığını kabul eder. Birtnci anlam dikkate alındığında, insa
nın, naiv olarak. yonttuğu ağaç, biçim verdiği taş, modem olarak
da keşfettiği her bilimsel ürün, kurduğu metropoller, kaleme al
dığı ölümsüz eserler, vs. . . hep kendi olmaya ilişkin çaba ile doğ
rudan bağlantılı fenomenal etkinliklerdir.
Bizi, daha çok ikinci anlayış ilgilendirmektedir. Bu sonuncu

bağlam içinde. kendi olma istemi, insana düzeyi farklı, koşulla
n değişik, sonsuz nitelikli başka bir hayatın verilmesini öngörür.
Bu öngörüde rasyonel açıdan bir imkansızlık ya da olağandışılık
sezilmiyor. Belki asıl güçlük, bu tür bir ontolojik statünün var
lığı onaylandığında. bu statünün nasıl elde edileceği, yönlendiri
ci ilkenin ne olacağı ya da koşullarının nelerden ibaret sayılaca
ğı gibi sorular etrafında ortaya çıkar.
1 Kendi olma deyiminin ölümden sonra hayat inancı ile olan ilişkisi konusunda
bkz.: Metin Yasa. '"Kendi Olmanın Olabillrllğlne Ölümden Sonra Hayatın So
mut Katlusı'", tabula rasa, yıl : ! . Sayı:2. Mayıs-Ağustos 200 1 . Tuğra Matbaası.
Isparta, 200 1 , ss. 49-56.
Yunus'a göre Gerçek tek ve biriciktir. O, Gerçek'e yönelir

ken, varlığımızı kendimizden almadığımızın ya da kendimize
borçlu olmadığımızın bilincinde olmamız gerektiğini ifade eder.
Bunun en güzel örneği, onun, sayısı azımsanamayacak kadar
olan 'benden içeru' ve 'benem· deyimi ile biten şiirleridir. Şu
halde, biz, bu tek ve biricik olan Gerçek'i, ete kemiğe büründü
ğümüz için doğrudan algılayamayız. Bu nedenle, kendi olma
mız gerektiği söz konusu olunca, sözgelirni ona doyurucu bir
açıklama getirme isteğimiz, varolan Gerçek'i zorunlu olarak
parçalar. Bu ayınının, ilk bakışta yaratan-yaratılan ikiliği oldu
ğu çok açık bir şekilde belirir. Bu da forma! değil reel bir ayı
rımdır. Çünkü, nedesiz ile nedenli, sonsuz ile sonlu, yetkin ile
sıradan, kısaca yaratan ile yaratılan özde bir ve aynı değildir.
Bu söylem bağlamında, ne evren, ne de bir ben taşıyan insan
kendini yaratabilir; daha da önemlisi, evren kendi olarak var
ken, insan kendi olmak dururnundaır. Bize göre, bu şekilde iz
lenen iki basamaklı bir ayının, yaratılıştan kopuk değildir. Ka
naatimizce bunun iki nedeni vardır:
i- Kendi olma, yaratılış hakkında somut bilgiler içerir,
ii- Yaratılış, sadece kendi açısından değil, aynı zamanda bi

reysel kendi olma açısından da önemlidir.
Bizim bu bölümdeki amacımız, verdiğimiz başlığa da bağlı

kalarak, Divan'ındaki genel inanç ve düşüncesi içinde Yunus'un
kendi olmaya ilişkin görüşlerinin bir çözümlemesini yapmak ve
ulaştığı felsefi sonuçlan belirlemektir.
1- Kısa Ta.rfhsel Ardalan

Tarih, her şeyiyle sınırlı bir varlık olan insanın, yaptığt her
şeyle, kendi olma isteminin kavgasını verdiğine tanıklık eder.
Bu bağlam içinde Eflatun, aşk üzerine konuşurken bir de insa
nın kendini aşrnast2ndan söz eder. İnsanın, bu kavgayı zaptı ve
2 Eflatun. Şölen, s. 35.

Kendi Olma 67
zincire vurulması olanaksız görünen ruhunun derinliklerinde

duyduğu ve bunun tatmini güç egzistansiyel bir gereksinim ola
rak ortaya çıktığı son derece açıktır.
Bilindiği gibi bu çaba, varlığını. belirgin bir biçimde, egzis

tansiyalist söylemlerde hissettirir. Bu bağlamda, bireysel açı
dan hemen akla gelebilecek işte açıklayıcı bir kaç soru: Uğrun
da çaba sarfettiğim kendi olma hangi temel ya da temellere da
yanmaktadır? Kendi olmam ile kendimi bilmem arasında bir
ilişki var mıdır? Kendi olma, hangi düzey ya da çerçevede işlev
seldir?
Yazılı en eski kaynaklardan edindiğimiz bilgilere göre, insa

noğlu asırlarca hep kendini aramış, kendi olmaya bir basamak
oluşturan kendini bilmeyi en büyük erdemlerden biri saymıştır.
Kaynağı ister din, ister felsefe. isterse bilim olsun, kendi olma,
bir yönüyle de olsa taşıdığı somut içerik nedeniyle, anlamlı ve
evrenseldir; ve yönlendirici etkisi zaman ve mekanları aşarak
günümüz insanın da egzistansiyel gereksinimlerine cevap veren
önemli bir tartışma konususdur. Bu bağlamda, kendi olma. in
sanın kendi beniyle bağdaşır önemli bir duygudur. Bu duygu
nun geçerliği konusunda, hem antik antropologların. hem de
onların söylemlerini kümülatif olarak ileri götüren günümüz
çağdaş antropologların ortak bir düşünceyi benimsedikleri ra
hatlıkla ileri sürülebilir. 3 Öyle ise. egzistansiyel gereksinimleri
ağır basan bir varlığın, kendi olma fenomenini burada ya da öte
de apaçık bir şekilde deneyimleme isteği ne anlamsız ne de ken
di içinde çelişiktir.
Bir başka açıdan da, insanın Tann ile olan ilişkisi özel an
lamda kendi olmaya dayanır. Egzistansiyel sıra düzeninde, in
san için, ihtirasın güçlü bir biçimde yoğunlaştığı nokta, belki de
kendi olmadır. Doğrusu, ulaşılması kolay olmayan her şey gibi
3 Krş. : Taklyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Remzi Kitabevi, İstanbul. ı988.

s.254vd.
68 Aşk· Yaratılış-Kendi Olma
kendi olma da gizem doludur ve insan ruhu, çoğu kez gizemli

olana yönelir, onu elde edinceye dek gerekli çabayı gösterir. Bu
nedenle, kendi olmayı aktif bir göıünüm arzedecek şekilde yal
nızca Tanrı ile bütünleşmiş kabul etmek, O'na özgü saymak. her
halde Tann'nın insana verdiği değeri, insanın onurunu hiçe say
mak olurdu.
11- Kendi Olmanın OlabWrllğl.
Kendi olma konusunda düşünceler öz olarak aynı noktalar

üzerinde odaklaşırken. vanlan sonuçlarda bir birlik ve bütünlük
göıülmez. Eğer bu bir sorun ise, buna verilebilecek doyurucu bir
cevap, aktif beşeri düşüncenin bir yönünün, otorite tanımaksı
zın, felsefi/ dinsel ideal bilgiyi kendince içselleştirmesi, şeklinde
olabilir. Bunun da kuşkusuz iki uzantısı vardır. Biri, kendi ol
mayı hiçe sayarak, dilediği gibi bu dünyada yaşamaya iten he
donist ve pragmatist uzantı: diğeri ise, kader eksenli, nasıl olsa
bir gün ceza verilecek, mükafaat alınacak, söylemine götüren
statik uzantı. Her türlü olumsuzluğu hoş görme yaklaşımı ile
bağlantılı göıülen sonuncusu, özellikle teizm açısından, dayanıl
maz bir hafifliğin de ifadesi durumundadır.
İki ayn aşın uzantıyı içeren yaklaşımın tersine, egzistansiyel

kendi olmanın beşer ruhuna sunduğu güzellikler, yeterince do
yurucu göıüldüğünden, problemsiz gibidir. Ezistansiyel kendi
olına, kendi argümanını şu şekilde ortaya koyabilir: İnsana ken
di olma şansı veren bir Tann olmaksızın, hem somut hem de so
yut içerikli teizm, bizim için, gereği gibi işlevsel olamaz: sonun
da kendi olma da dahil, her şey bir yanılsamadan öteye gitmez;
hatta, zamanın önüne geçerek, kendi özgür istencimizle üstlen
diğimiz kendi olma, son tahlilde, bütünüyle anlamsızlığa büıü
nür. Bu durumun dinin amaçlan, daha özel anlamda teizmin
değerleri ile doğrudan bağlantılı olduğunu anlamak zor olmasa
gerekir. Çünkü, dinin, varolanı anlamlandırma, yüksek düşün
celere kaynaklık etme, arayış içindeki insan ruhuna açık olına
Kendi Olma 69
gibi amaçlarının yanında, bir de insan ruhunun. kendi olma ar

zusunu tatmin etme gibi yüce bir amacı daha vardır.
Kendi olmanın olabilirliğine ilişkin iddialar, ne bütünüyle ak

lın üstünde, ne de ona karşıttır. Genelde teizm açısından kendi
olına, oldukça özel bir psikolojik duygudur. Bu özel oluş. insa
nın varoluşuna anlam verme ile doğrudan paralellik arzeder. Bu
dünyadaki yaşamın anlamlılığının doğrudan kendi olmanın

epistemolojik temeli ile yakından ilişkili olduğunu söyleyebilme
mizin bir nedeni, belki de bu paralelliktir. Kendi olma bağlamın
da, doğru düşünen akıl şu sonuca gidebilir: Tanrı, kullarına
kendi olma fırsatını vererek, ötede onları adil bir biçimde yargı
layacaktır. Bu gerçek, kendi olmaya dinsel içerikli epistemolojik
br temel sağlar. Sırf bu nedenle bile. insan. kendi olma zevkini
yakalamak için çaba sarfeder.
Felsefi açıdan da insan, kendi egzistansiyel gereksinimlerini

tatmin etmek ister. Kendi olmanın epistemolojik temeli felsefi
yönüyle bu noktada ortaya çıkar. Zira insanın, hem yaşam re
alitesini anlamak, hem de eylemlerinin nUıni sonucunu görmek
için kendi olma konusunda çaba sarfetmesi felsefe açısından ge
nel geçer bir gerçek olarak ortada durmaktadır.
Bilimsel açıdan, evreni anlamak için sarfedilen bilimsel çaba,

sonuçsuz bireysel davranışa kayıtsız kalamaz. Kendi olmanın
epistemolojik temeli bilimsel yönüyle de burada ortaya çıkar.
Çünkü insan, kendi olmayı isteyince ancak kendi çağını aşan,
gelecek nesillere düşüncelerinin oluşumunda etkili olan ve sü
rekli yenilenen birtakım bilimsel teoriler geliştirmek, çağını ay
dınlatan eserler yazmak ve insanlığı mutlu edecek teknolojik im
kanlar sağlamak için çaba sarfedebilir.
Yunus, oldukça özel bir biçimde kendi olına-Tann ilişkisine

de temas eder. Kendi olmanın ontolojik temeli en belirgin bir bi
çimde burada belirir. Bu konuda ağırlıklı olarak bireye düşen fe-
dakarlık üzertnde durur. Başka bir deyişle, bireyin, kendi olma

yı yakalaması için gerektiği oranda sevip-sevilmesi gerektiğini
vurgular.
Kendi olmanın ontolojik temeli konusunda Yunus, Tanrı'nın

Mutlak Gücü'nü mümkün olduğu kadar öne çıkarır. Sözgelimi,
'Padışahlık senündür heybetün var

Yaratdun yir ü göğü kudretün var.'4
' . . . yoğıken uş vareyledi. •5
'Yoği.ken var eyledün . . :s
gibi ifadeler, sadece Tanrı'nın, evreni ve insanı yarattığına değil,
yarattıklarına her an müdahele ettiğine ve kendi olmak isteyen
insanın bu isteğinin tek ve bilicik garantisi olduğuna da işaret
eder. 7 Bir yerde dediği gibi,
'Hak'dan artuk kim ola kula dilek veresi. ·s

Öyle görülüyor ki, insanın, kendi olmaya endeksli bir yaşam
çizgisi içinde olması gerektiği her tür fenomenal ve numenal et
kinlik içinde düşünülebilir. Yukarıda söylenenlere ek olarak, da
ha özlü bir biçimde dile getirecek olursak sözgelimi biıi, 'insa
nın, kendi olma çabası içinde olmadan. kendini anlayamayaca
ğını' önemle vurgularken: bir başkası, Tanrı gibi, insanın da
kendi olarak sosuzca varolacağını, ancak bunun için çaba sar
fetmesi gerektiğini' ifade ederken: kendi olmayı bir sonuç olarak
gören bir diğeıi de, bireysel benin kendi bilincine vardıktan son
ra bu bilinci kendi olma düzeyini tatmadan yitiıirse, yaşamın
kesinlikle mutluluk getirmeyeceğini' ileıi sürebilir.
4 Y.E.D. s. 2 1 8.
.
5 Y.E.D. s. 50.
.
6 Y.E.D. s. 25 1 .
.
7 "Ma'şuk'ını bulan klşt yokdur hiç nesneden baki". bkz.: Y.E.D. . s. 1 24.
8 Y.E.D. s. 1 1 2.
.
Kendi Olma 71
B . YUNUS'UN KENDİ OLMAYA YAKIAŞIMI
Yunus'un kendi olma konusuna yer vermesi oldukça doğal

karşılanmalıdır. O, kendi olmanın, insana umduğunu bulduran,
öfkesini dindiren üstün bir varoluş düzeyi sunduğunun bilin
cindedir. Bu nedenle o, kendi olmayı yalnızca kavramsal düzey
de işlemez; kendi olmanın uzantısı ya da içeriği durumunda
olan temel konulara da değinir.
Yunus'a göre. kendi olma, her şeyden önce insanın ölüm

sonrası yüzleşeceği tanrısal bir ortama işaret eder. Bireysel ve
toplumsal haklara karşı yapılan tecavüzlerin gündeme gel�ceği
bu ortamda, özlenen ölçüde, ancak kendi olabilenler kazançlı çı
kacaklardır. Yunus, bütün bunları söylerken, İslam İnancı'nda
ki ölümden sonra hayat motiflerini olduğu gibi güçlü bir biçim
de yansıtır. Son tahlilde kendi olmanın özüne ilişkin bu yansıt
manın, gücünü, Yunus'un zaman zaman kullandığı ontolojik, e
pistemolojik, etik ve estetik analojilerden aldığı görülmektedir.
Burada dikkat çeken önemli hususlardan biri, Yunus'un, gele
neğe bağlı kalarak, bedensel kendi olma adına, bedenin olduğu
gibi yenidendirilişi konusunda Kur'an'ın Benzerini Gösterme Me
todımu kullanmış olmasıdır. Şöyle diyor:
'Ölmişidi ot u şecer dirildiler ü bitdiler

Müşriklere nükte yiter var eyledi nesli yine.'9
Bu alıntıdan ot ve ağaçlan da ayn bir nesil olarak değerlen

dirdiği anlaşılan Yunus'un. yenidendirilişi anlatmak için,
Kur'an'ın her tür bilgi düzeyinden insanın anlayacağı kadar açık
bir biçimde kullandığı biraz önce sözünü ettiğimiz metodu oldu
ğu gibi benimsediği görülüyor.
Bununla birlikte. kendi olma ve ona ilişkin alt konular, Di

van'da yeterince açık değildir. Bize göre, bu konular iki noktada
toplanır:
9 Y.E.D .. s. 248.
i- Kendi olmaya ilişkin ileri sürülen dini/felsefi deliller ve ru

hun ölümsüzlüğü. Yunus'dan bu konulan gereği gibi ve ayrıntı
lı olarak tartışması beklenirdi. Bu bir yana, bu konularda veri
len bilgiler ise genellikle karışık ve dağınık bir görünüm arzet
mekte ve iş adeta büyük ölçüde araştırıcılara bırakılmış durum
dadır.
ii- Kendi olmanın eskatolojik bağlamı dikkate alındığında,

yenidendirilişi mi yoksa yenidenyaratılışı mı benimsediği husu
su kapalıdır. Yunus'un, bu konuya bir açıklık getirmediği gibi,
yine kendi olmaya ilişkin geleneksel İslam kültürü içinde önem
li bir yere sahip olduğunu düşündüğümüz töz-ilinek metafiziği
ve ilettiği mantıksal sonuçlar üzerinde de sessiz kaldığı görül
mektedir.
1- Kendi Olmanın Ontolojik StatlisO.

Bir kimse, Yunus'un kendi olmanın özüne ilişkin olarak açık
konuştuğunu ifade ediyorsa, bu açıklığı, kendi olmaya ve çağrış
tırdığı problemlere getirdiği çözüm önerilerinde değil, konuyla il
gili olarak 'şöyledir' ya da 'böyledir' şeklindeki ifadelerinde görü
lür. Her konuda olduğu gibi, bu konuya ilişkin görüşlerini açık
lamaya girişirken de, hepsini Kur'an-ı Kerim'den çıkardığı kanı
sındadır. 10 Çünkü ona göre bu konuda gerçeğe ulaşmak ancak
Kur'an ile mümkün olmaktadır. Bu tür bir yaklaşıma iten ne
denlerden biri, geleneksel İslam kültürünün en azından düşün
ce alanında pek çok boyutunun değişime uğramasına rağmen,
Kur'an'ın özgün düşünce sistemlerin oluşumuna yön verici etki
ve katkısının şiddetinden bir şey kaybetmediği gerçeğidir.
Yeri gelmişken bir noktayı daha hatırlatmakta yarar vardır.

Bizce, Kur'an merkezli İlahi Buyruk Kuramı'nın kendi olmaya
ilişkin teolojik yönü, aşağıdaki üç hususu gündeme getirmekte
dir:
10 "Plşrev bize Kur"an durur . . ", Y.E.D, s. 188. Bir başka yerde de şöyle der: "Ga
.
yib işin kim bilir meğer Kur'an ilminden.", Bkz.: Y.E.D. , s. l 3 l .

Kendi Olma 73
1- Tann'run adaletinin tam ve eksiksiz olarak gerçekleşme

si. ı ı
2- Ötede devam edecek olan yaşamın sürekliliği. 12
3- Burada yaşanmış olanın acısının orada eğlenceli bir ko

numa dönüşmesi. 1 3
Tüm bunların ancak kendi olma bağlamında bir anlam ifade

edeceği dikkatlerden kaçmamalıdır.
Yunus'un kendi olma konusunda, Kur'an'a bolca atıfta bu

lunmasının sadece müslüman kimliğinden kaynaklandığını söy
lemek yanıltıcı olabilir. Çünkü Yunus da, sözgelimi bir İslam fi
lozofu gibi, bu konuda, Eflatuncu kendi olmayı hayranlıkla be
nimser ve savunabilirdi. Nitekim, Divan'a bütüncül bakıldığın
da, düşüncelerinde yaşadığı döneme kadar uzanan dini ve felse
fi birikimden süzülen değerlendirmeleri bulmak mümkündür.
Ama Yunus'un böyle davranmaması için, müslüman kimliğinin
yanında, daha pek çok nedenin etkili olduğu anlaşılıyor. Bu ne
denlerin tahmin edilen en güçlüleri, öyle anlaşılıyor ki, yine
Kur'an kaynaklıdır. Bu bağlamda sayılabilecek pek çok gerekçe
den söz edilebilir:
1 - Kur'an-Kerim'in, kendi olmayı açık ve anlaşılır bir dil ile

anlatması. Kur'an'a göre Tann ile kendi olma birbirine çok ya
kın iki temel kavramdır. Tann, kendi olma'nın biricik garantisi
dir; kendi olma da, Tann'nın önünde, bu dünyadaki kötülükler
dikkate alındığında, ötede, adaletini tam olarak sağlayacağı bir
imkan olarak durmaktadır. Bilindiği gibi, insanların, adaletin iş
leyişine güvensizlikle bakmalarının temel nedenlerinden biri,
adaletin bu dünyada yüzde yüz gerçekleşeceğine tam olarak
inanmamalarıdır. Gerçekten de, güven duygusunun en üst aşa
maya ulaştığı noktada bile, adalet adına bir eksikliğin var oldu-
1 1 45:21
1 2 99:8
13 69:24. Bu bağlamda "Dünyada rahat yoktur" hadisini anmada yarar vardır.
ğu sezilebilir. Bu sezgi de çoğu zaman, adaletin işleyişinde, ya

bir aksaklık var, ya yanlılık var, yahut yanlış yansıma var, ya da
en azından gecikme var, söylemleriyle açığa vurulur. İlgili her bir
söylem, reel yaşamdan alınma örneklerle doğrulanma şansına
sahiptir. Adaletin bu görünüm içinde. tam ve mükemmel oldu
ğu iddia edilebilir mi? İnsanların, burada olmayan, öte görü
nümlü adaletin peşine düşmeleri a priori olarak onların ontolo
jik özlerinde adeta yerleşik olarak bulunmaktadır.
2- Kur'an'ın, kendi olma ile doğrudan bağlantılı benliğin yite

ceğine ilişkin ileri sürülen itirazlara açık cevaplar içermesi.
Kur'an'da bir 'Genel Koruma' ya da 'Umumi Hıfz' dan, her şeyin
kayda geçtiğinden söz edilmesi bu bağlamda anılması gereken
en önemli cevaplardan biridir.
3- Kur'an'ın, kendi öngördüğü kendi olmayı haklı çıkarma

çabasında oldukça başarılı olması. Sözgelimi, Kur'an, bireysel
olarak Tanrı'nın huzuruna çıkmayı entelektüel düzeyde oldukça
açık bir biçimde tartışır.
4- Kur'an, kendi olmayı yalnızca yansıtmakla kalmamış aynı

zamanda insanların gerçek arzularını da ortaya koymuştur. Bu
kuşkusuz öngörülen kendi olmanın yaratılan öz ile uyum içinde
olmasından ve onu tatmin etmesinden ileri gelmektedir.
Yunus'un bu konudaki oıjinalitesi nereden gelmektedir? Bu

konuda sıralanabilecek bir kaç önemli madde şunlar olabilir:
i- Yunus'un orjinalitesi, öyle sanıyoruz ki, kendi olmaya iliş

kin görüşlerinde nereden bakılırsa bakılsın sonunda en önem
li olanın tanrısal aşk olduğu gerçeğine ulaşmasında yatmakta
dır. Çünkü aşkın, Yunus'un kendi olmaya ilişkin görüşlerinde
de belirli ontolojik bir işlevi vardır. Yunus'un kendi olmayı aşk
eksenli düşünmesi, ölümsüz ruhun niteliklerini, yeteneklerini
ve varoluş nedenini, yeni bir değer anlayışına dayanan bir he
defe çekmektedir: Tanrı'nın Rızası. Tanrı ile bütünleşme arzu
sunda olan insan, Tanrı'yı düşünmekten ötekini yapamaz. Bu
Kendi Olma 75
öteki içinde hem kendi, hem bu dünya ve içindekiler hem de

öte dünya ve içindekiler vardır.
'Aşık mı diyem ana can terkini unnadı.'14

'Işk erine dünyede ne harir ü ne palas.'15
Kendi olma-aşk ilişkisinin yüceliği, Tann'dan başkasına ve
rilmeyen değerde gizlidir. Bu görüş, Tann ve nitelikleri konu
sunda, yerleşik değer sistemiyle irtibatı koparma anlamı içer
mez. Çünkü Kur'an'ın yönlendirici etkisi, burada da varlığını
hissettirmektedir.
ii- Kendi olmayı betimlemede büyük tititzlik gösterir:
'Dilersen baki olasın: ı s

ifadesi onundur; ama Yunus kendi olmanın temellendirilişi nok
tasında ne herhangi bir rasyonel kanıt ileri sürme, ne de ken
dinden öncekilerin görüşlerine atıfta bulunma çabası güder. Öy
le anlaşılıyor ki, o, kendi varlığı konusunda ne kadar eminse,
kendi olma konusunda da o kadar emindir. Bununla birlikte,
Yunus'un kendi olma konusunda felsefi kanıtlardan söz etme
mesinin nedeni üzerinde elbette durulabilir. Belki de o, kendi ol
maya ilişkin olarak ileri sürülen yukarıda bir ölçüde sözünü et
tiğimiz felsefi kanıtlan, dinin dışında görmenin yanında, aklın
zorlaması olarak görüyordu.
Divan'da kendi olmayla ilgili bilinen 'felsefi' görüşlere yer ver

mediğine göre Yunus'un bu görüşler konusunda neler düşün
düğünü tam olarak kestirmek güçtür. Bildiğimiz en önemli şey,
onun, kendi olmayı yalnızca 'Dost' için istiyor olmasıdır. Dolayı
sıyla kendi olma, 'sonsuzca yaşayayım' inancıyla değil, 'Dost'a
varayım', 'Dost'a yakın durayım' umuduyla ilişkili egzistansiyel
bir değerdir.
'Dost elinden ölirisem hiç gümansız geri gelem. · 1 1
14 Y.E.D. . s. 1 1 2.
15 Y.E.D. s. 1 40.
.
16 Y.E.D. s. 240.
.
17 Y.E.D. s. 99- 1 00.

.
76 Aşk-Yaratılı.ş-Kendi Olma
isimli şüıinde, ölüm olgusunu, oldukça tatmin edici bir biçimde

anlatan Yunus, en azından eskatolojik işlevselli kendi olmanın
gerçekleşmesi söz konusu olduğunda, sanki felsefi kanıtlara
atıfta bulunurcasına,
'Bundan böyle n'olasını değme akıl şerhetmeye:ıs

diyerek, bu konunun beşeri aklı aştığına işaret etmiştir. Bunun
la birlikte ölüm ve ötesine ilişkin şiirleri dikkatlice tedkik edildi
ğinde, Yunus'un, ölüm öncesi, kendi olmada en üst düzeyi tem
sil eden eskatolojik kendi olmayı ide düzeyinde salt zihinsel ola
rak yaşamak istediği anlaşılmaktadır.
Yunus, kendi olma ile ötenin, içinde insan yaşamının geçtiği

iki ayrı ontolojik yapıya sahip olduğunu ısrarla vurgular; buna
bir de Tann'yı ekler.
'Ne iderler hanumanı ya sensüz iki cihanı.' ı9
Yunus'da. insanın bu dünyada geçici olan reel varlığı. iki ol-
gu üzerine oturmaktadır:
i- Tann'nın Mutlak Gücü,
ii- Ölüm.
Nezihe Araz'ın ifadesiyle.

"Bir eli Taıın'dadır ama bir eli topraktadır. Bir yandan çürüyüp top
rak olacağından. kurtların gözünün oyacağından yanar yakılır ... Öte
yandan, bundan kurtulabilmenin ancak Taıın'yla bir olmakla, ona
yönelmekle mümkün olacağı yolunu bulur:20
Bize göre, konuya Tann'nın gücünün işlevselliği açısından
yaklaşıldığında, ileri sürülecek kısa ve öz bir cevap, sözgelirni,
'insanı bu dünyada yaratan ve ona kendi olma özgürlüğünü ve
ren Tann'nın, ölüm sonrası insanı yeniden yaratmaya gücünün
yeteceğinde kuşku yoktur' şeklinde olabilir. Özel olarak, bu tür
18 Y.E.D., s. 1 00.
19 Y.E.D.. s. 55.
20 Nezihe Araz. "Ballar Balını Bulan şaır·. Yunus Emre İle İlgili Makalelerden Seç·
meler. haz.: Hüseyin Ôzbay - Mustafa Tatçı. Kültür Bakanlığı Yayınlan, Anka
ra. 199 1 . s. 27.
Kendi Olma 77
bir cevabın, aynı zamanda, Tann'nın nitelikleri ile ölüm ötesi

hayat arasında doğrudan bir ilişkinin varolduğu tezini esas al
dığını hatırda tutmak önemlidir.
İkinci olguya gelince, genellikle yapıldığı gibi, Yunus da ölü

mü2 ı öte dünyaya açılan bir kapı olarak değerlendirmektedir .
Ölümü, ister kaçınması mümkün olmayan bir etken, ister göz
yaşı döktüren bir neden, isterse ansızın gelen ve güçlü-zayıf de
meden herkese ilişen bir faktör olarak niteleyelim, Yunus'a gö
re, onun nihai işlevi, kendi olarak bireyi, Dost'a ulaştırmaktır.22
Kendi olan birey yanlısı olarak Yunus.
'Bu dünyaya kalmayalım fanidir aldanmayalım

Bir iken aynlmayalum gel dosta gidelüm gönül. •23
demekle, yalnızca insan ruhunun sonsuzluk arzusunu tatmin
den uzak mateıyalistik ölümsüzlük anlayışlannı reddetmekle
kalmaz. aynı zamanda bu dünyada gerçekleşen ölüme dostla
birlikteliği tazeleyen bir güç olarak atıfta bulunur.
Burada bir noktayı hatırlatma gereği duymaktayız. O da,

kendi olma açısısndan önem taşıyan bir beyitin yorumu ko
nusnda kendimizi duyarlı hissetmemizdir. Söylemek istediğimiz,
bir Yunus Emre araştıncısı olan Tatçı'nın; Divan'daki,
'Her kim andı cismin cisminde buldu hasmın

Ne dünya ahiret ana ne assı ne ziyanda. •24
beyitinden hareketle ulaştığı. "dünya ve ahiret insanın kendi vü
cudundadır."25 ifadesinin, bu bağlamda, yeniden yorumlanma
gereksinimi doğurmasıdır.
21 Yunus'un ölüme bakışı hakkında aynntılı bilgi çln bkz.: İskender Pala, "Yunus
Emre'de Ölüm Düşüncesi", Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri,
ed.: İbrahim Baştuğ, Türk Tarih Kurumu Basımevt, Ankara, 1995, s. 53 1 -543.
22 Bkz: Y.E.D., s. 25.
23 Y.E.D. , s. 58; krş. : R.N. s. 1 56.
.
24 Tatçı. age. , 5/328; krş.: Y.E.D., s. 171.

25 Tatçı, age., s. 127. Benzer ifadeler için, bkz.: Recep Bllgıner, "Çağdaşımız Yu
nus Emre", Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu BUdirileri. ed.: lbrahlm Baş
tuğ, Türk Tarih Kurumu Basımevi. Ankara, 1995, s. 1 67. Bilgıner, ilgili yerde
şöyle demektedir: "Dünya. ahret. cennet. cehennem hepsi insanda, insanın ca
nındadır. 'İ kl cihan seyrini cümle vucutta bulduk' demesi bundandır."
Bu dünya ile öteki dünya insanın bedenindeyse, Yunus'da

belirli bir öte dünya öğretisi bulmak mümkün değildir. Bu öte
dünya, Kur'an'ın ortaya koyduğu , ondan ilham alınarak betim
lenen ontolojik özden yoksun olmalıdır. O zaman. Yunus hak
kında, Kur'an'ın öngördüğü öte dünya görüşünün dışında bir
öte dünyayı benimsemiş demek doğru olurdu. Oysa, Yunus'a
göre, iki dünya, iki hayat türü vardır. İkisi de reel olup, biri di
ğerine indirgenemez. Dahası o, öte dünyanın kalıcı ve sürekli ol
duğu üzerinde fazlaca ısrarlı durmazken, bu dünyanın geçici ve
süreksiz olduğunu ısrarla vurgular.
Yunus'un, ilgili beyitten hareketle, bu dünya ile öte dünya

yı ontolojik statüleri kanşık. beşeri iki subjektif duruma indir
gediği iddia edilebilir mi? Kanaatimizce, yukandaki beyit olduk
ça zorlama yorumlarla bu tür bir iddiaya açık olsa bile, Yu
nus'un öte dünyayı betimleme hususunda en ince ayrıntılanna
kadar inmede titizlik göstermesi bu yolu tıkamaktadır. O. ne bu
dünya ne de öte dünyanın reel varlığı hakkında kuşku duymak
tadır.
'Bu din ü diyanette dünya vü ahirette. ·26

'Bu dünyede ne ola kim ahrette ol olmaya.'27
sözleri ne askıda ne de objesizdir.
Aksine Yunus'un ilgili mısrası, bu dünya ile öte dünya ara

sında özde bir ayınının yapılması gerektiğini içermektedir. Oysa,
Tatçı'nın ulaştığı şekildeki bir sonuç, bu dünya ile öte dünyanın
ontolojik yapılannı bütünüyle tehlikeye sokmaktadır. Kuşkusuz
bu mısrayı, bu dünya ile öte dünyanın varlığını tehlikeye sokma
dan, farklı formlarda, sözgelimi "İnsanın öte dünyadaki konu
munu bu dünyadaki eylemi belirler" şeklinde bir formda yorum
lamak mümkündür. Mısra bu şekilde yorumlanınca, Yunus'un
ölüm ötesi konusunda indirgeyici bir şey söylemediği ortaya çı-
26 Y.E.D. . s. 1 1 9.
27 Y.E.D. s. 56.
.
Kendi Olma 79
kar. Sunduğumuz bu tür bir yorumun aynca iki açıdan daha

önemi vardır:
i- Kur'an'ın, insanın yaratılışı konusunda dikkatleri üzerine

çekerek, bir yönüyle insana biçim vermeye ve ruh ile donatma
ya diğer yönüyle ise ölümle bir başka hayata geçirmeye işaret et
mesi,28
ii- Kur'an'ın, bu dünyada ekilenin orada biçilmesi çıkarımını.

öngördüğü öte dünya inancının en belirgin özelliklerinden biıi
olarak görmesi. 29
Öte yandan, yine bu mısradan Yunus'un öte dünyayı farklı

şekillerde anlamamız gerektiği üzeıinde durduğu sonucu da· çı
kanlabilir. Sözgelimi, bu dünya ile öte dünyanın bende olması,
onlann subjektif duygulara indirgenmesi değil, ben ile öte dün
ya arasında reel bir bağın olduğunu anlama açısından da ayn
bir önem taşır. İki ayn dünyanın beşeıi subjektif deneyime in
dirgenemeyeceğinin bir diğer nedeni de, Tann'nın bu dünya ha
yatını, öte dünyayı temellendirme konusunda güçlü bir delil ola
rak ileıi sürmesidir. Bu dünyaya daha yakından bakıldığında,
her nesne ve olay, bizi aynı derecede öte dünyaya iletmez. Söz
gelimi, işlenen bir kötülük ya da gözlemlenen bir bitkisel can
lanma, yağmurun yağması ya da suyun akması gibi sıradan bir
olaya oranla, öte dünyayı daha çok anımsatır.
Bize göre, Yunus'un ilgili beyiti en azından iki ayn anlamı

içinde barındınr:
i- Öte dünya, içinde sonsuzluk arzusu bulunan insan tara

fından bu dünyada kazanılır.
ii- Bu dünya ile öte dünya, aralarında mümkün birtakım iliş

kiler bulunan, birt diğeıine delalet eden iki ayn hayat türüdür.
28 Krş.: Seyyid Abdullatıf, Kur'an'ın Zihni İnşas� çev.: M. Kürşat Atalav, Pınar Ya
yınlan, İstanbul, 1 995. s. 98.
29 2 / 25.
80 Aşk-Yaratıltş-Kendi Olma
Özellikle sonuncu anlam içinde, kendi olma ile öte dünya

arasındaki ilişki konusunda Yunus, Kur'an ayetlerini yakından
takip etmektedir. Kur'an açısından, ilgili ilişki bu dünyada yapı
lan eylemlerin öte dünyada ceza ya da mükafatı gerektirmesi
üzerinde düğümlenir. Ancak aşık bir insan olarak Yunus, bu
konuyu oldukça özel bir açıdan ele alır:
'Annağan gerekdür dosta yüklü yükün dutsun dimiş.'30

Bu ince yaklaşım içinde, kulun geçici olan bu dünyadaki ey
lemlerinin iki niteliği vardır: biri, insanın kendi olmasında, dola
yısıyla ölümsüzlüğü kazanmasındaki yaratıcı işlevsellik; diğeri,
Tann'ya armağanlar sunma arzusu. Eylemler, ancak bu iki ni
teliği yüklenmekle kalıcı ve anlamlı olur. Bu işin bir boyutu. Öte
yandan bu analoji, sevenin sevdiğine armağan hazırlarken duy
duğu psikolojik huzura da işaret eder.
Yunus, birinci anlama oranla daha açık. anlaşılır ve emprik

olan ikinci anlamı tam olarak benimser. Sözü edilen öte dünya,
birey tarafından, bu dünyada kazanılır; kazanılan şey ise sarfe
dilen çabanın özüyle belirlenir. Yunus'un öncelikle bu dünya
hayatını yadsıdığı bir gerçektir. Nejdet Sançar'ın ifadesiyle,
"Yunus Emre'nin hayat veya başka bir deyişle dünyadan bahseden

şiirlerinin sayısı haylı kabarıktır. Fakat bütün bu şiirlerde, bu konu
nun tek anafıkir etrafında toplandığı görülür. Bu anafikir dünyayı
umursamamaktır. •31
Bununla birlikte, Sançar'ın deyimiyle umursamama ya da
küçümseme ve değer vermeme anlamında kullandığımız bu yad
sımayı, tannsal aşk adına, öte dünya için de düşündüğü anla
şılmaktadır. Çünkü onun. eskatoloji içinde bir alt başlık olarak
görülen 'Huri', 'Gılman', 'Cennet Irmaktan' gibi mükemmel ni-
30 Y.E.D. , s. 98.
31 Nejdet Sançar, "Yunus Emre'de İki Mesele: Hayat ve Ölüm", Yunus Emre he il
gili Makalelerden Seçmeler. haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Ba
kanlığı Yayınlan, Ankara, 1 99 1 . s. 3 1 8.
Kendi Olma 81
metleıi d e geri plana aldığı görülmektedir.3 2 Onun öte dünyaya

ilişkin çıkanmlannda rasyonel görünen, müslüman nazarında,
Tann'nın hoşnutluğunu öne çıkaran bir yaklaşımı uygulamaya
koymaktır.
Dolayısıyla, Yunus, ne bu dünyayı ne de öte dünyayı kelime

nin tam anlamıyla subjektif konuma indirger. Bunu yapması
için Yunus'dan, sözgelimi, Kur'an'ın yüklediği anlamı hiçe say
mak suretiyle, Kur'ani ahiret kavramına filolojik bir yorumu be
nimseyerek yeni anlam(lar) yüklemesi beklenmeliydi. Oysa Yu
nus, her ne pahasına olursa olsun, içini Kur'an'ın doldurduğu
kavranılan Kur'an'ın anlattığı şekilde anlamayı ve o an�amda
kullanmayı tercih etmektedir. Yunus'a tartıştığımız ilgili mısrayı
cesaretle söyleten Mürşid'im33 dediği Kur'an'dır. Çünkü
Kur'an'a bakarak, ölüm ötesi hayatı. iyisi-kötüsü, güzeli-çirkini
ve doğrusu-yanlışıyla bu dünya hayatıyla başlatmada bir sakın
canın olmadığı anlaşılmaktadır.34 Aynca bu tür bir çıkanın, ken
di olan insan açısından, hayatın kesintisizliğine ve doğrusal bü
tünlüğüne işaret etmesi açısından ayn bir önem taşır.
tt- Kendi Olma ile Fenafl11ah Arasındaki İlişki

Burada incelenmesi gereken bir diğer nokta, kendi olina ile
fena fillah arsındaki ilişkidir. Bir kimse bu ilişkinin ancak bili
nin varlığının öteki tarafından yadsınması anlamında rasyonel
olduğunu ileıi sürebilir. Bu tür bir çıkarım , aynı zamanda ken
di olma ile fena fıllah kuramının ontolojik düzey ve yapılarının
farklı olduğunu söylememize izin vermektedir.
Kendi olma ile fena fıllah arasında ilişki kurmamızı mümkün

kılan nedenler üzerinde durulablir. Bize göre bu nedenlerden bi
rt, insanın yetkin bir varlık olmadığı gerçeğidir. Çünkü insan, bi-
32 Sözgeliml bkz.: R.N. . s. 1 72.

33 Dlvan"da, bir başka yerde de şöyle der: "Hak varlığın lsterisen uş ilınile
Kur'an'dadur." Bkz.: Y.E.D . s. 5 1 .
.
3 4 Krş. : Seyyid Abdullatlf. Kur'an'ın Zihni İnşas� çev.: M.Kürşat Atalav. Pınar Ya
yınlan. lstanbul, 1995, s. 89.
zim eksik ya da kusur dediğimiz şeylerle nesnel bir ilişki içinde

dir. Burada üst düzey bir bilinç işleyişi bizi şu noktaya iletir: va
roluş anlam açısından değerlendirildiğinde, egzistansiyel özlü
kendi olma farklılığı akla durgunluk verecek bir biçimde ortaya
çıkar.
İkinci olarak, dünya, içindekiler ve yaşamı anlamak suretiy

le, kendi olma ile fena fillah arasında yine bir ilişki kurmak
mümkündür. Dünya ve içindekilere, iyi-kötü, zalim-mazlum,
haklı-haksız, doğru-yanlış, faydalı-zararlı gibi niteliklerle işaret
edilebilir. Bu nitelikler, dünya ve içindekilere yüklendiği gibi,
kendi olma ve fena fıllaha da yüklenebilir. Ancak, kendi olmanın
varlık nedeni ile fena fillahın varlık nedeni bir ve aynı değildir.
Çünkü, şu ana kadar yaptığımız çıkarımlardan da anlaşılacağı
gibi, bu dünyada gerçekleşmeye başlayan kendi olmaya ilişkin
çaba ve kendi olmanın ontolojik değeri, büyük oranda, bu dün
yada gerçekleşen eylemlerin sonucudur.
Üçüncü olarak, sözgelimi bu dünyada kendi olmaya çalışan

bir insan, bu durumun, fena fillah hakkında bir şeyler anlatma
sı gerektiğini düşünebilir.
Yunus'a göre, kendi olmanın temel bazı özellikleri şu şekilde

sıralanabilir: Kendi olma,
i- Sürekli, kalıcı ve mükemmel bir duygudur,
ii- Henüz tadılmamış bir varoluş düzeyidir,
iii- Tann'ya ulaşmada son araç görevini üstlenir.
Bu son madde, doğrusunu söylemek gerekirse Yunus'un

özellikle bağlamı eskatolojik olan kendi olmaya ilişkin görüşleri
ni anlamada bizim için gerçek bir ipucudur; çünkü 'neden eska
tolojik kendi olma?' sorusu tam da bu noktada açıklık kazanır.
Nitekim o, bunu yaşanır düzeyde Dosta ulaştıracak bir araç ola
rak görür.
Kendi Olma 83
C. FENA FİLLAH KURAMI ve

BEN'İN KENDİ OLARAK KORUNMASI
Divan'da, fena fillah kuramının işlevselliği,
'Fena ol kim bulasın zevk-i vuslat.'35

'Yunus, eğer aşıkısan varlığun değşir yokluğa.'36
gibi ifadelerle ortaya konur. Bu noktada, dinsel deneyim episte
molojisi için öngörülen zıt kategoıilerden,37 araştırmamız gereği.
sadece fena kategoıisi üzeıinde durmaktayız. Burada kullanılan
fena deyimi. "insan benliğinin, ilahi zat ile bir olduğu, ona katıl
dığı veya onunla kanştığı�38ndan daha fazla bir anlam içermez.
Fena kategoıisinde kuşkusuz bir tür kurtuluşa erme vardır. De
nebilir ki,
"burada kurtuluş, kendini yeniden bulmak lçinveya daha doğrusu

Tann'da bulunmak için kendini unutmaktan ibarettir."39
Bu cümleden olarak,
"Mutasavvıflara göre, Mutlak Hakikat (Hak, Allah, Maşuk, Hu)'e Ha

kikat ile bir bütün olduktan sonra ulaşılabilir. "Ene" ve "Hu" bili bi
ıinden ayn olduğu sürece. "Hu"ya ulaşılamaz. Mutlak Hakikat'e
ulaşmanın tek yolu, Hak ile bütünleşmek için "Ben"i, "Bana"yı, "Be
nim"i -diğer bir tabirle nefs-i emmareyi- terk etmetir."40
Bu noktaya ulaşabilmek için bir sufınin gereği gibi yapması
gereken üç temel eylem vardır:
1 . Nefsin yok edilmesi,
2. Bireysel arzuların derece derece kırılması ya da ortadan

kaldırılması,
35 Y.E.D., s. 254.
36 Y.E.D.. s. 1 55.
37 Fazlur Rahman, İslamiYenllenme: Makaleler 11, çev. : Adil Çiftçi, Ankara Okulu
Yayınlan. Ankara, 1999. s. 1 59; krş.: Shafıi, agm. , s. 93.
38 Fazlur Rahman, age. s. 1 58.
.
39 Gusdorf, age. . s. 89.

40 Shafil, agm . . s. 93.
3. Vuslat ve yetkinlik için aşın çaba gösterilmesi.41
Nefsin öldürülmesi tezi ile doğrudan ilişkili olan fena'run, ta

savvuf literatüründeki gelişimine bakıldığında, nefsin ölümünü
bir grup sufi, fıziksel ve psikolojik yıpranma ya da deyim yerin
deyse aşağılanma şeklinde anlarken, çoğu sufi ise aynı tezi ben
merkezli kişiliğin yok edilmesi şeklinde anlamıştır. 42
Öte yandan. fena'ya aşk yardımıyla yaklaşan insan, deniyor,

daha ileri düzeyde,
i- Yokluk, çirkinlik ve kötülükten kurtulur,
ii- Her şeyde Mutlak Güzel'i yakalar,
üi- Kendi içsel dünyasında Mutlak Varlık'ı görür,
iv- Hak ile Hak olur.43
Bu tür işlevsellikleri yüklenen aşk, bu anlamda, biricik bağ

dır. Çünkü görüldüğü gibi o, inasnın ben'i ve Birlik dünyasını
tanrısal dünya ya da öze bağlarnaktadır.44
İmdi, bedenden ayrı ve ayrılabilir olduğu düşünülen ve bir

niteliği de bedeni yönlendinnek olan ruhun varlığına inanç, ken
di olmanın temellendirilmesinde etkin bir rol üstlenegelmiştir.
Bir kimse, bir bütün olarak insanın bir bölümünü, aktif yönü
nü oluşturduğundan ruhu, gücümüzü kendisinden aldığımız ve
hakkınd a ilk elden bilgi edindiğimiz biricik varlık şeklinde nite
lese yanılgıya düşmüş sayılamaz.
Geleneksel söylem gereği. insan. bildiğini ya dolaylı ya da

doğrudan bilir. Görünüşe göre, dolaylı bilmek, ancak beş duyu
dan birini yahut bir kaçını kullanmakla gerçekleşir. Soyut yeti
lerin bütününü oluşturan ruh, hakkınd a doğrudan bilgi edini-
41 Shafıi, agm. . s. 93-94.

42 Ayrıntılı bilgi için bkz.: Shafıi, agm. s. 97-98.
.
43 Köprülü. age, s. 31 L : krş.: Shafii . agm., s. 108.

44 Eva de Vitray Meyerovitch. age. . s. 23.
Kendi Olma 85
len olmakla birlikte, kanıtlanması istenirse, bu doğrudan bili

nen başkalarına anlatılırken zorunlu olarak anlatılacak: çok
geçmeden de doğrusuyla eğrisiyle İbn Sina'nın Uçan Adanu ya
da Descartes'in Cogitosu ile yüzyüze gelinecektir. Bu çıkanın,
mümkün olan bir kendi olmanın bir önkoşul olarak sağduyu
düzeyinde anlaşılması gereken bir ruh-beden ilişkisine dayan
ması gerektiğini öngörür.
1- Dılallst İnsan Anlayışı

Yunus varlığı kendinden olmayan her şey gibi ruhun da ya
ratılmış olduğunu kabul eder. Ancak o, ruha yaratılış düzeyin
de ayrı bir konum atfeder. Bu konum. ruhun öncelikli yaratıl
masıyla ilglidir.
'Çarh-ı felek yoğdı canlarumuz vartken.'45

derken, bu gerçeğe, kısaca ruhun varlığına ve onun yaratılış
seyrine işaret eder. Yunus'un insan anlayışı,
'Yoğıken var eyledin toprağıken can virdün.46

ifadesinin de işaretiyle, özü ve koşullan belli olmayan bir
düalizme bürünür.
Yunus, ruh-beden düalizmine ilişkin yorumsuz çok sayıda a

naloji kullanır. 47 Ancak, yaptığı kimi analojilerin ruha tam bir
bağımsızlık tanıdığının da bilincindedir. 48 Bununla birlikte,
düalizmi açıklamak için kullandığı her analojinin özlenen ruh
anlayışını yansıtamadığını ifade etmek gerekir.49 Ama ruh-be
den düalizmine ilişkin yaptığı analojilerin, belli bir süreç içinde,
olgunlaşan ruhun gereği gibi kendi bilincine vardığı gerçeğine.
kendi alınanın öz bilgisine ilettiği anlaşılınaktadır.
45 Y.E.D. . s. 86.
46 Y.E.D. . s. 251.
4 7 Sözgeliml bkz.: Y.E.D., s. 50, 58, 77. 83, 85. 86. 156. 1 94, 22 1 .
48 Bkz. :Y.E.D. s . 1 56.
.
49 Bu konuda aynntılı bilgi için bkz.: Tatçı. age.. s. 281 vd.

Görebildiğimiz kadarıyla Yunus'un düalist insan anlayışı şu

iki unsurun etkisi altındadır:
i- Eflatuncu Unsur: Burada ruh-beden ilişkisini desteklemek

için yapılan ve asırlardır anlatılan analojiler söz konusu edililir.
Yunus'un insan anlayışı ile Eflatun'un Phidonda ortaya koydu
ğu şekliyle ruh doktrini arasındaki benzerlik, bedenin hep ru
hun ilerlemesine engel olmasının ele alınmasında açıkça ortaya
konmuştur. Başka alıntılar yapmaksızın,
'Can bedenden uçıcak menziline göçicek:so
şeklindeki ifadesi bile, Phaidondaki anlatımın, beden ile ilgili
benzetmelere iyi bir biçimde uygulandığını güzel ve etkili bir bi
çimde göstermektedir.
Yunus'da görülen, türü belirtilmemiş anlamında niteliksiz ve

kayıtsız düalizm, Risaletü'n Nushiyye isimli eserinde, iyiden iyi
ye belirmiş durumdadır. Yunus'a göre, insan denen yüce varlık,
eskilerin anasır-ı erba'a dedikleri toprak, su , hava ve ateşten
oluşan beden ile Tann'nın bedene üfürmesiyle O'ndan bir öz ta
şıyan, ölümsüz ruhtan ibarettir. Eflatun'a göre beden kötüdür,
her türlü ihtirasın kaynağıdır.51 Kuşkusuz Yunus beden aleyhi
ne bu kadar acımasız konuşmaz. O bedenin kötülüğünü.onu
oluşturan ateş ve havanın kötü duygulara neden olmasında gö
rür; bu yönüyle Yunus, Eflatun'u andırırken. diğer yönüyle,
başka bir deyişle, bedenin oluşumuna katkıda bulunan toprak
ve suyun iyi duygularar neden olmasını savunmada Eflatun'dan
aynlır.52 Bununla birlikte, Yunus'un üzerinde durduğu asıl nok
ta insanın ruh yönüdür. Bu önem,
"İnsana dönmek. insanda, başka insanlarla, kainatla ve Tanrı ile bir
leşen bir iç-ben keşfetmek. ruhun yüceliğine ve ebediliğine yüksel
mek fikirleri . . ."53
50 Y.E.D. , s. 2 1 1 .
5 1 Eflatun. Phaidon. çev.: Suut K. Yetkin - Hamdi R . Atademir. M.E.B., İ stanbul.
1989. s. 19-20.
52 Bkz.: Yunus Emre, Risaletü'n Nushlyye. haz.: Umay Günay - Osman Horata.
1ürkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara. 1994, s. 100.
53 Birol Emil, "Yunus'un Ulu Nazan". Yunus Emre he hgUi Makalelerden Seçmeler. haz.:
Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1991, s. 95.
Kendi Olma 87
üzerinde yoğunlaşır. Yunus'un, dünyada iken bile Tann'nın aş

kı için yaşayan, O'nun özlemini çeken ruh54 ile, kendi olmanın
bütün bütün belirdiği ölüm ötesini bilmekle yükümlü olan akl-ı
ma'ad arasında kurduğu ilişki, son derece dikkat çekicidir.55
Trajik anlamı içinde ölüm, sadece Eflatun için değil, Yunus için
de insan ruhunu, bağı, kafesi yahut cehennemi konumunda
olan bedenden kurtararak, kendi olmanın son aşamasını ta
mamlayan etkin bir araçtır.
ii- Kur'ani Unsur: Burada tasawufi düşünceyi büyük ölçüde

etkileyen, ruhun taşıdığı tannsal öz gerçeği söz konusu edilir.
Sözgelimi Yunus şöyle der:
'Ruhumdan kimsene haber viremez

Emrdür kadirliği virür hareket.'56
Yunus'un ruh ile beden arasındaki ilişkiyi açıklamak için baş
vurduğu şehir-sultan. dükkan-malik vb. analojilerin57 aksine,
zindan-mahpus, kuş-kafes gibi ruhu bütünüyle geri plana iten
analojiler, Kur'an'ın anlatımına uymaz. Öte yandan, bu tür ana
lojilerin, Kur'ani antropoloji ile bir ilişkisi de sözkonusu değildir.
Çünkü her şeyden önce ruh bir Kur'an kavramıdır. Tann, ruhu
kendinden bir parça sayar. Bunu söylemekle Kur'an, ruhu nasıl
anlamamız gerektiği konusunda, bizi bir yerlere iletecek en
önemli ipuçlarından birini vermiş durumdadır: Tanrısal bir öz
taşıyan ruh, Tann'nın insan oğluna lutfettiği bireysel bir kimlik
tir. O, bir yönüyle, insanın kendine bir diğer yönüyle ise insan
hakkında söylenecek olana işaret eden anlamlarla yüklüdür.
Yunus'un düşünce sistemi açısından bakıldığında, eğer

Kur'an'ın anlattığı insan görüşünü bir izm içerisine sokmak ge
rekiyorsa, o izm, düalizm olmaya daha layık görünüyor. Çünkü
Kur'an, en azından insanın yaratılışını anlatırken iki sürece atıf
ta bulunur:
54 R.N. . s. 1 76.
55 Bkz . R. N . s. 1 02.
. .
56 Y.E.D. , s. 209.
57 Krş.: Tatçı. age .. s. 288vd.
i- Biçim vermek,
il- Ruh üflemeksa
Biçim vermenin fızik, ruh üflemenin ise metafizik bir özellik

taşıması gerektiği dikkate alınacak olursa, Kur'an'ın bu konuda
ki ifadelerinin, öz itibariyle düalist olduğu görüşünün ağır bas
tığı daha bir belirginleşir. Kur'an'da geçen 'ruhumdan üfledim'
ifadesi, ruhun fiziksel olmadığı ve bedenden ayn tutulduğu an
lamına gelir. Yine bu cümleden olarak. Kur'an'ın insan anlayışı
na ilişkin bize sunduğu düalist açıklamalar, bir niteliği de yön
lendirmek olan ruhun işe karışmasıyla. insanın bitki ve hayvan
gibi diğer varlıkların aksine. salt bir nedenselliğe bağlı olmadığı
nı gösterir. Öte yandan. biçim verme ve ruh üfleme gibi her iki
sürecin tamamlanması sonunda insanın. ölümle ikiye aynlması
ve yeniden diriltilinceye kadar berzahta kişisel ben yani kendi
olarak varlığını sürdürmesi yine Kur'an'ın bu bağlamda öngör
düğü bir başka açıklamadır.
Bununla birlikte. Kur'an'ın, monist bir insan anlayışı öngör

düğü, dolayısıyla da 'nefs' dediği şeyin 'res cogitans' değil, bütü
nüyle kişi olduğu iddia edilebilir. Nefsi kişi olarak kullanmak.
öncelikle dini değil, felsefi bir endişeden kaynaklanmaktadır. Bu
anlamda, Kur'an'ın düalist bir insan anlayışı benimsediğini söy
lemek. ilkin, sözgelimi. Descartes'in bir türlü başa çıkamadığı,
uzamsız res cogitans'ın, res extensa'yı nasıl etkilediğine ilişkin
çıkmazları. Kur'an'a taşımak anlamına geldiği düşünülebilir.
Ama burada göz ardı edilmemesi gereken önemli bir nokta şu
dur: Kartezyen düalizm ile Kur'an'ın öngördüğü düalizm bir ve
aynı şey değildir. Bir defa Kur'an, üflenen ruh'a59 adeta bir me
kan tanır, o da içine ruh üflenen bedendir. Daha da önemlisi
Kur'an, ruh ile beden arasında ılımlı bir interaksiyonizmden söz
etme olanağı vermektedir. Kısacası, Kur'an'dan yola çıkılarak.
58 1 5 / 2.
59 32 / 9.
Kendi Olma 89
monist bir insan anlayışına ulaşmak sağlıklı görünmüyor. Dola

yısıyla. ancak birtakun zorlama yorumlara gidilerek. Kur'an'ın
insana ilişkin açıklamalarında monist yorumlar yapmayı müm
kün kılan ifadeler içerdiği iddia edilebilir. Ne var ki. yukarıda
verdiğimiz ayetler açık bir biçimde düalizmi desteklediği halde
Kur'an'ın monist insan anlayışına da sıcak baktığını ileıi sür
mek, çözüm değil, yeni bir sorun olur.
Öte yandan Kur'an, yalnızca sözde bir ruh-beden düalizmini

benimseyen. ama gerçekte mekanist insan anlayışlarının daha
üstün olduğunu gösterme iddiasında olan bir epifenomenalizmi
de benimsemez. Gerçi Kur'an'nın amacı, ruhun maddeden do
ğuşuna ilişkin redüksiyonist ve materyalist 'izm'lerin çıkışlarına
temas edip onları açıklığa kavuşturmak değildir. Durum bu ol
makla birlikte. Kur'an ruhun madde üzerindeki etkisi ve ruhsuz
maddenin ataleti üzerinde önemle durur. 60
Ruh kavramının bir önemi, insan ve sonuna ilişkin içerdiği

bilgiden ileri gelir. Bilebildiğimiz kadarıyla, hiçbir İslam düşünü
rü, ruh ve içeriği konusunda az bilgi, başka bir deyişle. Kur'an
ve Hadis'te verilen bilgi ile yetinmemiştir. Yunus'u da bu durum
dan ayncalıkh tutamayız.
Yunus. Divan'da oldukça sık yer verdiği bir kavram olan can
deyimin hayat ilkesi daha teknik bir deyimle ruh ya da Ervah6 1
anlamında kullanır:
'Azrail ne klşidür kasd edesi canuma:s2

Yunus, kavramsal düzeyin ötesinde can dediği hayat ilkesini
anlatmanın kolay olmadığının bilincindedir. Çünkü o, insanı
anlatırken, sadece benimsediği düalizmi açıklamak için yaşadı
ğı dönemde yaygın, ve bu konuya özgü yukarıda dile getirdiğimiz
türden çok sayıda analoji kullanmaz, aynı zamanda insanın ma-
60 76 / l .
61 Y.E.D.• s. 87.
62 Y.E.D. s. 8 1 .
.
nevi cephesini oluşturan ruhu anlatmaya çalışırken de oldukça

önemli ve alamh bir analoji kullanır: Bu,
'Emaneti senden ala gevdeni kuru boş sala.'63

dizesinde göıiilen 'Ruh-Emanet' analoj isidir. Yunus'un ruhu an
latmada kullandığı analojinin ne kadar başarılı olduğu ruh ko
nusundaki kapalılığı ne ölçüde giderdiği ve bu konuya ne tür bir
yenilik getirdiği elbette tartışılabilir. Ancak şunu hemen ifade
edelim ki, bu husus. Yunus'un ruhu açıklamanın bir belki de
tek yolunun mümkün olduğuna işaret etmesi bakımından son
derece önemlidir. İkinci olarak, Yunus , bu bağlamda delin, fel
sefi analizlere girtşmez. Basit. ancak kapalı olanı anlatmada bir
ölçüde başarılı sayılan ve ölümle de yakından ilişkili olan bu
analoj i. bugün bile, halk düzeyinde oldukça yaygındır. Ölüm
anı, 'emanetini Hakk'a teslim etti' şeklinde bir ifade bu gerçeğe
işaret eder. Bu analojinin ardalanını beşeri tecıiibenin derinlik
lerinde aramak gerekir.
Doğrusu, Yunus'un kullandığı emanet analojisi, dini inanç

açısından ayn bir önem taşır. Hatta bu analojinin ardalanını
Kur'an-ı Kerim'e bile götürmek mümkündür. İlgili Kur'an ayet
lerini anlamaya, yorumlamaya çalışan insan bu ayetlerde geçen
'Emanet' kavramını ruh olarak değerlendirebilir. Ölüme refe
ransla konuşmak gerekirse, 'geçici kullanım hakkı' en geniş ve
anlamlı kabulü dinsel inanç açısından göıiir. Bu anlamda,
'emanet' deyimini beden için kullanmak belki daha doğrudur.
Ama Yunus, ruh-emanet analojisini, düşünen insanın kendini
tüm varlık ve benliğiyle Tanrı'ya teslim etmesi bağlamında kul
lanmaktadır. Yunus, her şey gibi bedeni de emanet olarak kul
lanan insanın kendi benliğinin de 'Başkası'nın, Tanrı'nın bir
parçası olduğuna dikkat çeker. Bu husus, Yunus'da, son dere
ce açıktır. Sözgelimi o bir mısrasında şöyle der:
63 Y.E.D s. 86.
..
Kendi Olma 91
'Can hod Hakk'un kudretidur.'64

Yunus, ruh-emanet analojisini, yalnızca ruhu daha rahat an
latmak ve onu daha açık bir biçimde ortaya koymak için kullan
maz. Gerçek bir aşık olarak o, emaneti gereği gibi teslim eden in
sanın Tann'ya iyice yaklaştığına, hatta ona yaklaşmak için bu
nun zorunlu olduğuna işaret eder:
'Fidi edem yüzbin canı ıraklıkdan beri gelem.'65

Bir başka yerde de Tann'ya varmanın biricik yolunun ema
neti gerçek sahibine, sıcağı sıcağına teslim etmekten geçtiğini
vurgular:
'Ben emaneti ıssına vereyim andan varayım. "66

Sonuçta, Yunus' da görülen, ama bizim niteliksizlik ve kayıt
sızlıkla nitelediğimiz ruh-beden düalizmi, kendi içinde organi
ze bir bütünlük ve zıtlık taşımaktadır. İlgili bütünlük kendi ol
manın anlamı, zıtlık ise fena fillah kuramının çıkmazlan için
de belirir.
11- Fena flllah Kuramının Çıkmazları

Kendi olma söz konusu olunca, düalist insan anlayışına ek
olarak, üzerinde durulması gereken bir diğer konu da kuşkusuz
fena fillah kuramıdır. Çünkü, fena fillah kuramının içerdiği ya
da ilettiği sorunlar, bir açıdan da doğrudan kendi olma ile ilgili
dir.
Yunus'un taşıdığı kimliğin sufi yönüne dikkat çekerek, ta

savvufi düşüncede özel bir konumu olan fena fillah kuramına,
özellikle, kendi olma açısından bir açıklama getirilmesi gerekti
ği kanısındayız. Burada, her şeyden önce şu iki temel noktaya
işaret etmek gerekir.
64 Y.E.D. . s. 50.
65 Y.E.D. . s. 100.
66 Y.E.D. . s. 98.
i- Ötede Tann'nın huzuruna çıkmak, doğrudan kendi olma ile

ilgili bir husustur.
ti- Yaşadığı ve edindiği deneyimle benin kendi olarak Tan

n'nın huzuruna çıkması mümkündür.
Ne (i), ne de (ii) salt tasavvufi bir tutumu ifade eder. Her iki
hususun da kognitif açıdan anlamlı olduğunu söylersek. fena
fıllah kuramının rasyonel açıdan kanıtlanabilir bir konumda
olup olmadığı sorusu ortaya çıkar; buna bağlı olarak da, bir su
fınin, çelişkiye düşmeden, hem burada hem ötede kendi olına ile
fena fıllah kuramını birlikte nasıl savunacağı sorusu ayn bir
önem arz eder.
Bize göre. öteye yapılan atıfla fena fi.Hah kuramının aleyhine

işleyecek iki ayn argüman sözkonusudur:
i- Fena fi.ilah kuramı büyük ölçüde duygusaldır. Bu durum,

ilgili kuramın herkes tarafından kabul edilmeyişine neden ol
maktadır. Bilindiği gibi, aklın rolü, dinin işlevi ve edinilen top
lumsal ya da bireysel deneyim her zaman subjektif duygulanım
la aynı noktada birleşmez. Buna rağmen, "Fenaft. deniyor,
"sufide şiddeli bir aşk ve duygu şeklinde görülür. Sufi, bu coşkun

duygulan kaldıramaz ve sürüklenir gider, tıpkı bir dalın azgın selde
sürklenip gitmesi gibi. Şuurunu kaybeder ve varoluşun özüne doğru
akar. Şaşkın, sersem ve dağınık bir haldedir. Dış görünüşü günlük
işleıi veya sorumluluklanyla tamamen ilgisizdir. Amaçsızca dolaşır.
Genellikle sakindir. Konuştuğunda ise mantıksız ve akıldışıdır. Tıp
kı bir ayyaş gibi, an olur gamdan kederden habersizdir, an olur göz
yaşlarına boğulur. başkalarını ümitsizliğe düşürür. Bu haldeki Sufi
ler, 'divane' ya da 'mecnun' olarak bilinir. Sufi gerçeten aşıktır. Bir
mecnun gibi akıldan ve hikmetten uzaktır. Sevdiğine kavuşma ve
bütünleşme ümidindedir. •s7
ii- Fena fillah kuramı, anlaşılır olmayışın dışında, bireysel
beni yokluğa ya da belirsiz bir indirgemeciliğe adeta mahkum
67 Shall i, agm., s. 99.

Kendi Olma 93
eder. Burada anlaşılması güç ya da içinden çıklmaz, beka bil

lah gibi mistik ve metafizik söylemlere elbette yer verilebilir;
ama ne yaran olablilir ki! Çünkü, sufiler fena fillah konusunda
yaşa ve anla gerekçesini temel almakla birlikte, kendi olarak
varolmanın verdiği zevkten kendilerini kurtaramamaktadırlar.
Aslında Yunus'un, "Varlığın devşir yokluğa" ifadesinin, bu bağ
lamda anılması gerekir. Bireysel benin yokluğu konusunda öy
le bir noktaya ulaşılır ki, artık şöyle demek kaçınılmaz bir hal
alır:
"Sufi fenanın farkında olmaz ve onula ilgilenmez; fenadan da fani

olur. Fani varlığı hakkın varlığı içinde kaybolur. Fena fi1-fena inka
nn inkarıdır. Beka"ya ya da Vahdetü'l-Vücud'a ulaşır. Varlık-yokluk,
ben-sen ikilemi ortadan kalkar."68

Bu çıkarımlara ilişkin olarak, bir kimse şöyle bir eleştiride
bulunabilir: Teknik bir terim olan fena fillah, indirgemeci bir öz
taşıyabilir; ama mutlak yokluğu ifade etmez. Çünkü, ilgili kav
ram yokluğu çağrıştırsa bile, kendi bilincinde olan ben'in her
halukarda, sözgelimi, tanrısal Zihin'de, Külli Akıl'da ya da Ev
rensel Ruh'ta varlığını sürdürmesi söz konusudur. Nitekim, fe
na tezine ilişkin, Fena fi'ş-Şeyh, Fena fi'r-Rasul, Fena fillah ve
Beka billah gibi aşamalar dikkate alındığında bu husus iyiden
iyiyye belirir.
Bize göre bu tür bir eleştirinin, sadece din ile değil, felsefe ile
de bağdaşır bir yönü yoktur. Çünkü reel olarak yaşam, yukarı
da da ifade ettiğimiz gibi, yaşam bilincine sahip olunduğunda
anlaşılır, o zaman bir anlam ifade eder. "Bilincine sahip olına"
deyimini, ne fena fillah kuramının, ne bu dünyada tekrar do
ğuşu ifade eden bir inanç ilkesinin, ne de kendi olınadan var ol
manın kavgasını veren ateistik düşüncenin içeriği olarak kulla
nabiliriz. Belki gelecek hayatı geçmiş eylemleri tarafından koşul
landırılmış birinin, beşeri bir ben olarak dünyaya gelmesi ola
yında kendi olmayan bir varoluşun yine de yeri olabilir. Ama ay-
68 Shafıi, agm., s. 97.

nı şeyi, fena fıllah kuramı için söyleyebilir miyiz? Bu mümkün

görünmüyor. Şöyle ki;
i- Fena fıllah kuramı. dini ve kimi felsefi düşüncenin öngör

düğü kendi olmadan daha anlaşılır değildir. En azından, fena
fillah kuramındaki bilnçsizlik hali, özellikle öte dünyadaki cen
net mükafatı ya da cehennem cezası. kendi olarak varlığını sür
dürdüğü anda, insan onuruyla bağdaşır; aksi halde bir anlam
taşımaz. Özellikle teistik dinler. benin korunmasını garanti et
mekle hem kendi olmaya hem de öteye ilişkin en büyük adımı
atmış durumdadır. Kendi olmanın özüne ilişkin monoteizm kay
naklı bilgiler, insanı, şöyle ya da böyle, yokluğa mahkum etmez.
Ona, arzuladığı kendi olma fırsatını vererek, ötelerin ve bilinme
yenin yolunu açar.
ii- Fena fillah kuramı, kendi olmadan daha rasyonel değildir.

Başka bir deyişle, nihai sonunu düşünen insanın psikolojik ge
reksinimlerini tatmin hususunda kendi olmadan daha reel ve
etkili değildir. Burada anlaşılır bir amaç vardır: Önemli bir eg
zistansiyel gereksinim olan kendi olma fırsatı bireyin elinden
alınmamalıdır.
iii- Fena fillah yanlısı da elbette bir amaç doğrultusunda

konuşur. Ama bir amacın varlığını tartışmak. fena fillah kura
mının işleyişi savunucuları tarafından bile yeterince açık bu
lunmadığına göre, insana bir şey kazandırmaz. Bize göre in
san, fenomenal sonuna yaklaşırken gereği gibi kendi olmanın
peşine ne kadar az düşerse, bu konuda o kadar çok tasanın
üretir. Ama üretilen tüm tasarımlar. Tann'nın va'd ettiği ve bil
dirdiği kendi olma isteğinden daha anlaşılır ve doyurucu ola
mazlar.
iv- Fena fillah kuramı, son tahlilde, yaşamak ile ' kendi ola
rak yaşamak'ı bir ve aynı şey olarak görmektedir. Oysa yaşamak
bir şey, kendi olarak yaşamak ise başka bir şeydir. İkincisinde,
insan ruhunu tatmin eden bireysel ve ontolojik bir tabakalaşma
Kendi Olma 95
sözkonusudur. Bu durumun insan açısından taşıdığı değer. ön

celikle, kişiliği adına bireyin özünden gelen doğal ve samimi
duygularını öne çıkarabilmesinde belirir. Yaşamalo anlatırken.
kendi olarak yaşamalo anlatırken aldığımız zevki alamıyoruz.
Bu açıdan da ikincisi, birincisine göre, son derece büyük bir
farklılık arzetmektedir. 'Kendim olarak yaşamak istiyorum' söy
leminin de bazı belirsizlikleri beraberinde getirdiği iddia edilebi
lir. Ama insanı kendi yapan şey kendi olarak yaşama isteğinin
bilincinde olmasıdır. Biliyoruz ki. hiç bir şey insanın, kendi ola
rak, yaşamını sürdürmesinden daha değerli olamaz. Böyle düş
nen insan. Obermann'ın aşağıdaki ifadesini içsel olarak yaşıyor
demektir:
"İnsan ölümlüdür. Olabilir; ama direnerek ölelim. ve. yokluksa eğer

bizi bekleyen. bilelim ki bu bir adalet değildir. •69
v- Özel anlamda, fena fillah kuramının ilettiği benlik anlayı
şı. daha çok Tann ile olan bireysel ilişkiyi ortadan kaldınr. Bu
nedenle, anlaşılabilen, tanımlanabilen ve ontolojik olarak tasnif
edilebilen bir ben yorumunun, fena fillah kuramı ile bağdaşma
sı oldukça güç görünüyor. İlgili kuram iyi bir biçimde analiz edil
diğinde, benin fenası ya da yokluğu ile ortaya çıkan ontolojik
boşluk, ne ile doldurulacak ya da telafi edilecektir? Bizce, sade
ce insanın kendi irade. düşünce ve eylem gücünün sonlu oldu
ğunu artık bilerek kabul etme anlamında Tann ile bütünleşme
si ontolojik açıdan bir problem doğurmaz.
vi- Fena fıllah kuramının işlevselliğindeki eksiklik, sadece

kendi olma noktasında değil, aynı zamanda ölümsüzlüğün ka
zanılan bir olgu olması gerçeği dikkate alındığında da ortaya çı
kar. Yunus'un bu konuya atıfta bulunduğu ileri sürülebilir. Ni
tekim, bu husus ölümsüzlüğün kazanılması gerektiğini öngö
ren,
69 Mlguel de Unamuno. Yaşamın Trajik Duygusu. çev.: Osman Dertnsu, İnkılap

Kitabevi, İstanbul, 1986, s. 246.
'Bir ilahi devlet ola ondan içen oldu baki.'70

'Bu benliğe sermayesin ah nideyim ömrüm senı:11
'Ab-ı Hayat'un çeşmesi aşıklarun visalidür.'72
gibi ifadelerde daha da belirginleşir. Aşıklann bir amacı da fena

fi.Hah kuramında olduğu gibi Tannda değil. kendi olma söyle
minde olduğu gibi Tanrıyla öh1msüzh1ğü tatmaktır. Yunus belki
de ölümsüzlüğü, kazanılması gereken bir değer olarak düşün
düğü için, temellendirme yoluna gitmedi. Söz bu noktaya gel
mişken, açıklayıcı olmalan bakımndan Yunus'un,
'Belki ebedi varsın . . . •73
· ··- Aşıklar ölmez bakidiir.'74
gibi ifadelerini anmakta yarar vardır.
Kendi olma konusunda genel bir sonuç olarak,
i- Yunus'un. şiirsel imajlar kendi olmaya ilişkin birtakım çı

karımlarda bulunması yerinde bir çabadır.
ii- Tanrı ile kendi olma arasında elbette bir ilişki vardır; ama
onun bir adını daha atarak, Tanrı-aşk-kendi olma üçlemi ara
sında ince ve dikkate değer bağlar kurması. Yunus'un, beşer ru
hunun süreklilik arzusunu gereği gibi kavradığını gösterir.
üi- Kendi olmaya atıfta bulunmasının ötesinde Yunus, onu

ne bir sorun olarak ele alır, ne de nesnel olarak incelemeyi yeğ
ler. Geliştirdiği temel tez, zaman zaman fena fillah kuramına
kaymasına rağmen. kendi olma ve onunla ilgili görüşlerini şiir
içinde dışa vurmaktır.
70 Y.E.D. . s. 240.
71 Y.E.D. . s . 252.
72 Y.E.D. . s. 228.
73 Y.E.D. . s. 1 90.
74 Y.E.D s. 190.
. .
Kendi Olma 97
iv- Yunus'un özlediği ve tanımladığı kendi olma. ötesiz ve

aşksız bir değer ifade etmez. Ancak. aşk-merkezli kendi olına bir
anlam taşır.
v- Egzistansiyel gereksinimler söz konusu olduğunda, aşın

uçlara varacak şekilde kimileri yalruz özgürh1k ya da yalnız fena
fi.Hah ile ilgilenirken. kimileri de bunların üzerine çıkmayı başa
rır. Öyle anlaşılıyor ki, Yunus'a göre kendi olma, her iki söyle
min; özgürlük ve fena fillahın üstünde ve ötesinde bir anlam ta
şır.
SONUÇ
Divan'ı incelendiğinde, Yunus'un tefsir, fıkıh, kelam ve felse

fe gibi disiplinlere mümkCın olduğu kadar nüfuz ettiği. ancak
düşüncesinin daha çok dini kurallarla özellikle de dini başkala
rına kolay yoldan anlatma tezleriyle yakından ilişkili olduğu gö
rülmektedir. Bunula birlikte, araştırmamızın bütününden de
anlaşılacağı üzere, çağını yakalayan ya da aşan her düşünü: gi
bi Yunus'un da kendince oluşturduğu, anladığı, geliştirdiği ve
savunduğu bir metafızik öğreti vardır. Yunus, bu yönüyle bir fi
lozoftur; nitekim o, aşk-yaratılış-kendi olma gibi konular üzerin
de önemli düşünceler ileri sürmüştür.
Yunus, yukarıda adı geçen konulara ilişkin görüşlerini genel

de Kur'an'a ve Hadis'e dayandım. Kökünü dinden alan nitele
mesi, doğrusunu söylemek gerekirse, Yunus'un metafızik anla
yışının sınırlarını belirlemede önemli bir rol üstlenir. Bu neden
le, Yunus'un, temel dini ve felsefi konulan içeren Şiirlerinin , di
nin iç işleyişinin bir tezahürü olarak, aı.g�lanabileceği söylenebi
lir. Çünkü burada 'bilinen'i tekr�';" etm ek değil . 'bilinen' üzerine
yeni yorum ve özgün te��il:ıer sözkonusudur. Bir örnek olarak,
yaratılış
ımrum!. ne olduğu gibi Kur'an ayetlerine ve Hadis veri
lerine bı:.akı
lmış, ne de bu konudaki ayetler ard arda yorumsuz
·
sırı;,. ıanmış tır; aksine yaratılış bağlamında Kur'an ve Hadis'ten
alınan öz; şiirsel imajlar halinde, belirlenen hedefe yönlendiril

miştir. Aynı şey, aşk ve kendi olma konulan için de geçerlidir.
Peki neden hep aşk? Öyle anlaşılıyor ki, Yunus, aşkı, düşün
celerini anlatmak için en uygun kavram olarak görüyor. Bir yan
dan, bu, biraz da aşk kavramıruİı özü ile ile ilgili bir durumdur.
Bumın birkaç değşik nedeni vardır: İlkin, aşk, yanlış anlama ve
bilgisizlikten doğan yersiz tartışmaları ortadan kaldıracak kadar
1 00 Aşk-Yaratılış-Kendi Olma
önemli bir kavramdır. İkinci olarak, aşkın kendine özgü bir içeri
ği vardır. Aşk, çoğu zaman, bu içerik nedeniyle egzistansiyel so
runları tartışanlara gerçek anlamda kaWımlarını sağlayacak ve
rimli bir zihinsel işleyiş kazandırır. Üçüncü olarak, aşk. mantıklı
ve temelli bir düşünce disipliniyle somut bir forma bürünebilir.
Dördüncü olarak, aşk varlıklara arası evrensel bir kavramdır. Di
ğer yandan Yunus, aşkı, adeta din ile elde edilen bilgilerin gerçe
ğe daha fazla yaklaşmasını sağlayan bir ölçüt olarak görmektedir.
Yunus'un, aşk, yaratılış ve kendi olma konularına aynı za

manda hayatında edindiği bilgilerden hareket ederek anlam ver
meye ve bir yargıya ulaşmaya çalışması, düşünce sisteminin,
Kur'an ve Hadis'in yanında, kendinden önce gelen Müslüman
teolog, filozof ve sufilerin görüşlerine dayandığını göstermekte
dir. Bu, Divan'ı incelendiğinde, çıkarılabilecek en genel sonuç
lardan biridir.
Yunus; varoluş gerçeğini, aşk-yaraWış-kendi olma üçlemi

içinde ele alır. O, varoluşa anlam vermede üzerinde durduğu
aşk, yaratılış ve kendi alına konularına ilişkin seviyeli ve orjinal
görüşler ileri sürer. Varoluşun, pek çok nedeni üzerinde durula
bilir, ama on:;ı. göre aşk benzeri gösterilemeyecek, ikinci derece
den üstün, deyim yerindeyse şifre çözücü bir neden, elde edil
mesi gereken bir idealdir, varoluşun özüdür. Şu halde, Yu
nus'un özgünlüğünün, aşka gerek.en değeri vermesinde yattığı
nı gönül rahatlığı içinde söyleyebiliriz. Bti anlamda aşkın, onto
lojik açıdan, Tann'ya bağımlı. Tann'yı temel alan bjr neden ve
özsel değeri olan bir amaç olduğu ortadadır. Aşkın. bir neden,
bir değer, bir amaç gibi anlamlar yüklenmesi kuşkusuz Tan
n'dan kaynaklanır. Çünkü Yunus'un egzistansiyel sorunlarla
aşk arasında varolduğunu iddia ettiği ilişki, bir niteliği da aşk
olan, birinci dereceden en üst nedenin, Tann'nın hesaba katıl
masıyla ancak bir anlam kazanabilir.
Yunus'un bu çalışmada üzerinde durduğumuz egzistansiyel

sorunlar konusunda varmak istediği nokta, bize göre, ilgili so-
Sonuç 101
runların emprik ve rasyonel açıklamasının aşk ile de mümkün

olduğunu göstermek, aşkın, bir bütün halinde oluş ve bozuluşa
anlam vermeye çalışanların önünde, potansiyel bir belirleyici
olarak durduğuna dikkat çekmektir.
Kısacası, egzistansiyel sorunlarla ilgili gerçeğinin, ancak aşk

ile sezilip yorumlanacağı hususu, Yunus'da en merkezi konuma
sahiptir. Her şeyin son amacı Yunus'a göre, tannsal aşk olmalı
dır. Olmalıdır çıkanını da ancak ruhsal yetkinlik ile kazan ılabi
lir. Bu d urum . aynı zamanda, ruhun, kendi üzerinde reflektif bir
güce sahip olması ve kendi yaratılış amacı doğrultusunda yol al
ması gerektiği sonuçlarını veren bir üst etkinliğe tekabul �der.
Yunus. bir şeyin bilinir olduğunu bilmenin verdiği zevki, şa

irane düşünceler evrenine girmek suretiyle tadar. Bu evrenin
imajını anlamak, her zaman kolay olmayabilir; ama merak eden
bir varlık olarak insan, yine de kendini o evreni düşünmeden
alakoyamaz. Divan'da, şairane düşünceler evrenine ilişkin ola
rak, şüri, kendi iç dünyasını dışa vurmanın yanında, dinsel ola
nı ifade etmenin emrine vermekten doğan ayn bir yorum da söz
konusudur.
Doğrusu, bireyin, rasyonel yaşam gibi kendi olmayı öngören

bir dinsel deneyimden soyutlanması da mümkün değildir. Öyley
se dinsel olanın, belli düzeyde de olsa, bireyle bir içiçelik arzetti
ği son derece açıktır. Biraz daha ileri giderek Yunus'un, kendi
benliğini aydınlık bir atmosfer içine yerleştirecek nitelikte bir dü
şünce egzersizi, doğruluk aşkı, bilim ve araştırma tutkusu içinde
olduğu gerçeğini yukarıdaki söylemin dışında göremeyiz.
Yunus'un, aralarında doğrudan organik bir bağ olduğuna

inandığımız aşk. yaratılış ve kendi olma konularında tannsal aş
kı temel alan çıkaranları, geleneksel sufi anlayışın anlatımı güç,
sınırlı yorumların çok ötesindedir. Düşünce sisteminin felsefi
değeri de zaten bu noktada belirir. Oluşturmaya çalıştığı sade ve
anlaşılır metafizik öğreti, genel olarak, Kur'an ve Hadis açısın
dan da eleştiriye açık görünmemektedir.
EK
Aşka Referansla Şiddet Ekseninde
Kötru.ük Problemını Yeniden Yommlamak
Dar anlamı içinde, evrende göriilen kötülüklerin bilen, güçlü

ve iyi olan bir Tann'nın varlığıyla bağdaşamayacağı temel dü
şüncesini içeren kötülük problemi, Tann'ya inanıyorum' diyen
herkes için aynı oranda güçlüklere neden olmaz. Bu güçlükler,
büyük ölçüde, 'nasıl bir Tann'ya inanıyorsun?' sorusuna verile
cek cevap ile, deyim yerindeyse, doğru orantılıdır. Bu nedenle ,
problemin ortaya çıkardığı güçlükler, yapılan Tann tanımlarına
bağlı olarak önemini ya yitirir ya da gereğinden fazla artırır. Söz
gelimi, 'hareketsiz' yahut 'müdahalesiz' bir Tann'ya inanıyorum
diyen biri, verdiği bu cevapla, güçlükleri belki en aza indirgeye
cek; ama inandığı Tann da aynı oranda aşkınlığını yitirecektir.
Teizmin geleneksel Tann anlayışına uygun olarak, her şeyi bi
len, her şeye gücü yeten ve iyi olan bir Tann'ya inanıyorum, di
yen biri için ise, ilkinin aksi bir durum ortaya çıkacaktır. Çün
kü, bir yandan Tanrı, atfedilen bu niteliklerle yücelecek, ama
problemin neden olduğu güçlükler de öneminden bir şey yitir
meyecektir. Diğer yandan, kötülük ve eksikliklerin yer aldığı bir
evren Tann'nın her şeye güç yeterlik niteliği ile nasıl bağdaşa
caktır? Kötülüklerin varlığına rağmen, yine de Tann, her şeye
gücü yetendir deniliyorsa. bu noktada da iyiliğinde ya da bilgi
sinde bir eksiklik olmalıdır gibi bir başka güçlük ortaya çıkacak;
sonuçta, kötülük problemine ilişkin ateistik ve teistik olmak
üzere iki ayn yaklaşımın sergilenmesi adeta kaçınılmaz olacak
tır. Her iki yaklaşım da, aşağıda üç temel önerme üzerinde işler:
a. Evrende kötülük vardır.

b. Tann vardır; bilen ve güçlüdür.
c. Tann vardır ve iyidir. ı
1 Alvin Plantlnga. God and Other Minds. Cornell U. P . 1967. s. 1 16.

.
Ateist yaklaşım, kötlılük probleminin dayandığı önermeler

arasında giderilmesi imkansız bir çelişkinin var olduğunu kanıt
lamaya yönelik bir öz taşır.2 Kötülük probleminin dayandığı
önermeler dikkate alındığında, J. L. Mackie'ye göre, " . . . çelişki
birden açığa çıkmaz; bu çelişkiyi gösterebilmek için bazı ek
önermelere ya da iyi, kötü ve her şeye güç yeterlik kavramlan
arasındaki mantıksal ilişkiye dikkat çekmemiz gerekir. Bu ek
önermeler şunlardır: İyi kötünün zıttıdır. O halde iyi bir varlık
gücü oranında kötülüğü ortadan kaldırmaya çalışır; ve her şey
gücü yeten bir varlığın yapabileceğinin sının yoktur. "3 Bu bağ
lamda, H. J. McCloskey de "teist için, bir yandan kötülük prob
leminin varlığını kabul etmenin, diğer yandan Tann'nın mükem
mel ve her şey gücü yeten olduğunu savunmanın bir çelişki ol
duğu"4 kanısındadır.
Mackie ile McCloskey'in adı geçen ifadelerinin şu tür itiraz

lardan kaynaklandığı ileri sürülebilir: Kötülük probleminin da
yandığı önermeler arasında bir çelişki var mıdır? Kusursuz Tan
n, niçin kusurlu bir dünya yaratmıştır? Yoksa daha mükemme
lini yaratacak kadar güçlü değil midir? Bütün bunlar, Tann'nın
iyiliği ile nasıl bağdaşır? Önermeler arasında herhangi bir çeliş
ki yoksa bu durum da kötülüğün kaynağı ne olacaktır? Sayıla
ruu çoğaltabileceğimiz bu itirazları, genel olarak, iki grupta top
lamak mümkündür:
i. (a) önermesine yönelik itirazlar.
ii. (b,c) önermelerine yönelik itirazlar.
Yukanda dile getirdiğimiz itirazlar, ateist yaklaşımın ilk ba

samağını oluşturur. Bundan sonra, ateist yaklaşımı benimse-
2 Plantinga, God and Other Minds, s. l l 6.

3 J.L. Macide, "God and Oınnlpotence", God and Evil, (ed. by N. Pike), Prentlce
Hail, ine. New Jersey. 1964, s. 46.
4 H. J. McCloskey. "God and Evil", God and Evil, (ed. by N. Pike}, Prentlce Hali,
ine. New Jersey, 1964, s.6 1 .
Ek 1 05
yenlerin tüm çabalan, (a,b,c) önermeleri arasında var olduğunu

iddia ettikleri çelişkiyi ortaya koymaya yönelir. İlgili yaklaşımı
benimseyenler, Mackie'nin de itiraf ettiği gibi, söz konusu çeliş
kinin birden açığa çıkacağı kanısında değildirler. Bu durumda
ne yapılacaktır? Adı geçen önermelerin birlikteliğinden kaynak
landığı iddia edilen çelişki nasıl ortaya konacaktır? Ateist yakla
şımı benimseyenlere göre, aslında bu başarılması zor bir iş de
ğildir. Zira söz konusu çelişki, ateist yaklaşımın ilk basamağın
dan hareketle varılacak şu sonuçların yardımıyla kolaylıkla or
taya konabilir.
i. Tann -istese- kötülükeri önlerdi. !Çünkü, O, her şeyi bilen

ve her şey gücü yetendir. (b) önermesi)
ii. Tann -gücü yetse- kötülükleri ortadan kaldırırdı. !Çünkü,

O, mutlak iyidir. (c) önermesi)5)
Çıkarılan olası bu sonuçlar ise ateist yaklaşımın ikinci basa

mağını oluşturur.
Bu aşamadan sonra ateistler, N. Pike'ın da haklı olarak be

lirttiği gibi, "(a,b,c) önermelerinden ikisi birlikte düşünüldüğün
de (b) ve (c) önermelerinin ya ayrı ya da birlikte reddedilmeleri
nin kaçınılmaz olacağı" iddiasında bulunurlar. 6
Şimdi bu iddialan görelim.
1. iddia:
(a) Evrende kötülük vardır.
(c) Tann vardır; O mutlak iyidir.
1 . Açıklama:
Önerme (c)'den çıkarılan sonuç, "Tanrı -güçlü olsa- kötülük

lere izin vermezdi" idi. Bu durumda Tann, bilgi ve gücü eksik ol-
5 Nelson Pike. "Hume On Evil", God and Evil, (ed.by Nelson Pike) (ed. by N. Pi
ke). Prentice Hail, ine. New Jersey, 1964. s.87.
6 a.e.. s.87.
duğu için kötülüklere izin vermiştir; iyi olmadığı için değil . O

halde (a,c) doğru, (b) yanlış olmalıdır.
2. İddia:
(b) Tann vardır; O her şeyi bilen ve her şey gücü yetendir.
2. Açıklama:
Önerme (b)'den çıkanlan sonuç, 'Tann -istese- kötülükleri

ortadan kaldınrdı" idi . Bu durumda Tann, iyi olmadığı için kö
tülükleri ortadan kaldıramamıştır; yoksa gücü ve bilgisi eksik
olduğu için değil. O halde (a,b) doğru, (c) yanlış olmalıdır.7
3. İddia:
(b) Tann vardır; O her şeyi bilen ve her şey gücü yetendir.
(c) Tann vardır; O mutlak iyidir.
3. Açıklama:
Önerme (c)'den çıkanlan sonuç, "Tann -güçlü olsa- kötülük

lere izin vermezdi"; (b)'den çıkanlan da 'Tann -istese- kötülük
leri ortadan kaldınrdı" idi. Bu durumda, Jann, hem bilgi ve gü
cü eksik olduğu için, hem de iyi olmadığı için kötülüklere izin
vermiştir. O halde (a) doğru, (b,c) yanlış olmalıdır. B
Quentin Smith, kötülük problemini. canlılar arasında var ol

duğunu iddia ettiği bir tür yaşam mücadelesi örneğinden hare
ket ederek ulaştığı birtakım olasılıklarla ortaya koymaktadır.
Burada Smith'in farklı bir metod izlediği söylenebilir. Gerçi o da,
7 Pike, "Hume on Evil", God and Euil. s. 88.

8 ae. , s.89.
Ek 107
(a,b,c) önermeleıi arasında var olduğu iddia edilen çelişkiyi gös

termek için ateist yaklaşımı kullanmıştır; ama o, bunu yapar
ken, genel anlamda kötülük vardır önermesinden hareket etme
miştir. s Bizce, bunun iki nedeni olabilir:
i- J. S. Feinberg'in 1 0 de haklı olarak belirttiği gibi, günah, zu

lüm. deprem v.s. gibi kötü sayılan her bir şeyin ayn bir problem
olduğunu ifade etmektir. Bu durumda. kötülük probleminden
değil problemleıinden söz etmek gerekir.
ii- Kötülük probleminin. belli bir kötülükten hareketle daha

anlaşılır bir biçimde ortaya konabileceği düşüncesidir. Bu du
rumda da (a) önermesi yerine, sözgelimi, "x zalimdir", "deprem
kötüdür" gibi önermeler kullanılabilir.
Smith'e göre,
( 1 ) Tanrı güçlü ve iyidir.
(2) Evrende, Tann varsa. bütünüyle kötü olan bir şey olma
malıdır.
(3) Yaratıklar arasındaki yaşam mücadelesinin bütünüyle

kötü olduğu söylenilebilir.
(4) Yaratıklar arasında çok sayıda mücadele örneğinden söz

edilebilir. 1 1
Bu olasılıklar dikkate alındığında, diyor Smith, ( 1 ) ile (3)'ün

birlikte savunulması açık bir çelişkidir; ( 1 ) doğru ise (3) yanlış,
(3) doğru ise ( 1) yanlış olmalıdır. Smith'e göre, olasılık (3)'ün
doğruluğu şu ek-önermelerle kanıtlanabilir:
9 Quentin Smtth . An Atheological Argument from Evi! Natura! Laws", Intemati·

..
onaljor PhUosophy of Religion, vol. 3 1 . no.3. Netherlands, June 1 99 1 , s. 1 60.

10 J.S. Fetnberg, "Evi!, The Problem", Eıxıngelical Dictaüonary oj Theology, (ed.by
Walter A Elwell). U.S.A., 1987. s.387.
1 1 Smith, "An Atheological Argument from Evi! Natura! Laws", s. 160.
(5) Kısmen iyi, kısmen kötü olan her "A" olayı, kötü tarafı iyi
tarafına üstün geliyorsa, bütünüyle kötüdür.
(6) O halde, her yaşam mücadelesi örneği bütünüyle kötü

dür. 1 2
(7) Yaşadığımız dünyada yırtıcı ya da zehirleyici bir varlığa

karşılık, aciz ve savunmasız bir varlık vardır.
(8) Yaşadığımız dünyada, yırtıcı ya da zehirleyici varlıkların

olduğu kadar, aciz ve savunmasız varlıkların da hakları vardır.
(9) Yaşadığımız dünyada varlıklar, haklarını korumak için

yaşam mücadelesi verirler.
( 1 0) Varlıklar arasındaki bu yaşam mücadelesi bütün hızıyla

devam etmektedir.
( 1 1 ) Varlıklar bu tür davranışlara, çoğu kez haklarını koru

mak için teşebbüs ederler.
( 1 2) Hakları birbirinden farklı olan bu varlıkarın, hakların

korumak için bu tür bir yaşam mücadelesi vermeleri gerek
mez. 13
Smith, öyle anlaşılıyor ki, bu yaşam mücadelesinde -Tanrı,

bazı yaratıkları güçlü bazılarını ise güçsüz yarattığı için- hak
larını koruma uğruna; yırtıcı ve zehirleyicilerin öldürmesini,
zayıf ve savunmasızların öldürülmesini bütünüyle 'kötü' ola
rak değerlendirmekte; böylece de olasılık (3)'ü doğruladığını
ileri sürmektedir. Smith'in, olasılık (3)'ü doğrulamak için ileri
sürdüğü tezlerin büyük ölçüde önerme (a) ile ilişkili oldukları
söylenebilir. Şu halde; olasılık (3)'ü, önerme (a)'nın yerine ko
yarak, sözü edilen çelişkiyi yukarıdaki iddialara benzer şekilde
ortaya koyabiliriz. Ancak bunun için de yine, ateist yaklaşım
12 ae. s. 1 6 1 - 1 62.
.
1 3 Smlth, "An Atheologtcal Argument from Evil Natura! Laws". s. 1 64.

Ek 1 09
gereği, (b, c) önermelerinden çıkarılan sonuçları dikkate almak

zorundayız. Buna göre; önerme (c)'den çıkarılan sonuç, "Tanrı
-güçlü olsa- kötülüklere izin vermezdi"; (b)'den çıkarılan da
"Tanrı -istese- kötülükleri ortadan kaldırırdı" idi. Bu durumda
Tanrı; hem bilgi ve gücü eksik olduğu için 'yaşam mücadele
si'ne izin vermiştir, hem de iyi olmadığı için 'yaşam mücadele
si'ni engelleyememiştir. O halde (3) doğru, (b,c) yanlış olmalı
dır.
Yaptığımız bu açıklamalardan da anlaşılacağı gibi, Smith'e

göre, Tanrı ya yaşam mücadelesine izin vermemeli ya da her bir
yaratığa hakkını koruyacak kadar güç vermeliydi. Çünkü var,
var olmadan önce, yoktu; yok olanın, yokken, hakkı da yoktu.
Gerçi yok olana varlık vermek, Tanrı'nın bilgili, güçlü ve iyilikçi
olduğunun bir göstergesidir; ama böylesi bir Tanrı'nın böylesi
bir yaşam mücadelesini engellemiyor olması nasıl izah edilir?
Kötülük problemini, dile getirmeye çalıştığımız bu yaşam müca
delesi örneğinden hareketle dile getiren Smith, kanaatimizce,
Tann'dan -iyi, bilgili ve güçlü ise- hiçbir kötülüğün yer almadığı
başka bir mümkün dünya yaratmasını istemektedir. Sonuç ola
rak, ateist yaklaşınun , tanımına paralel olarak, "(a,b,c) önerme
leri arasında var olduğunu ileri sürdüğü çelişkiyi öz, açık ve ke
sin doğru olarak değerlendirip Tanrı'nın gücü sınırlandınlma
dıkça hiçbir şeyin bu çelişkiyi ortadan kaldıramayacağı" ı 4 iddi
asını taşıdığını söyleyebiliriz.
Teist yaklaşım. kötülük probleminin dayandığı önermeler

arasında herhangi bir çelişkinin olmadığını savurımaya, bir çe
lişki varsa bile bunun. ateistlerin iddia ettikleri kadar güçlü ol
madığını kanıtlamaya yönelik bir yaklaşım biçimidir. ı s Teist
14 Macide, "God and Omnlpotence", s. 47-48; McCloskey, "God and Evil", s. 62;
Sınlth, "An Atheologtcal Argument from Evi! Natura! Laws", s. 1 65.
1� Plantınga, God and Other Minds. s. 1 1 5- 1 1 6.
yaklaşımı benimseyen çağdaş din felsefecilert arasında, N. Pike,

A. Plantinga ve J. Hick'i sayabilirtz.
Pike'a göre. (a,b,c) önermelert arasında iddia edildiği kadar

güçlü ve sarsılmaz bir çelişki söz konusu değildir. Şöyle der:
"Bence bu akıl yürütmeI6 eksiktir. Ben bir varlığın mutlak iyi ol
duğu iddiasından "gücü yetse kötülüğü önlerdi" sonucunun çı
karılacağı kanaatinde değilim."17 Pike bu iddiasını, baba-oğul
arasında geçen ve dışa yansıyan yönü ile kötü, sonucu itibariyle
iyi olan bir olayıs anlatarak kanıtlamaya çalışır. Özetle şöyle di
yor: Bir babanın ilaç içirmek suretiyle çocuğuna acı çektirdiğini
gördüğümüzde olayın dışa yansıyan yönüne bakarak, baba hak
kında "ne kötüdür o!" yargısına varabilirtz. Ancak basit ve yüzey
sel bir araştırma neticesinde babanın asıl amacının çocuğuna acı
çektirmek olmadığını öğrendiğimizde, yargımızın yanlış olduğu
ortaya çıkacaktır. 19 Dahası Pike, (a,b,c) önermelertnden oluşan
bütüne, bir başka önermenin eklenmesiyle (a, b,c) önerrnelert
arasındaki çelişkisizliğin daha da belirginleşeceği kanaatindedir.
O, söz konusu önermeye şöyle bir akıl yürütme ile ulaşır:
16 Pike. söz konusu "akıl yürütme" ile, ateist yaklaşımı anlatırken dile getirdiği
miz iddialan kastetmektedir.
17 Pike, "Hume on Evi!", s. 88; krş.: Keller, 'The Problem of Evli and the Attrlbu
tes of God", Intemational for Philosophy of Religion. vol. 26, no: 3, Deoeınber
1989, Kluwer Academlc Publishers, Netherlands, 1989.s. 1 57.
1 8 Pike'nin kullandığı bu örneğin bir benzertni. aynı nedenle asırlar önce, İslam
düşünürü Gazzali kullanmıştır. "Sözgelimi". diyor Gazzfili. "küçük bir çocuğu
ele alalım: Ve düşünelim ki, bu çocuk hastadır. İyileşmesi için de kan alınma
sı gerekmektedir. Ancak, anne, çocuk acı çekmesin diye, kan alınmasına en
gel olmakta; bilinçli olan baba ise annenin bu davranışını doğru bulmayarak,
zorla dahi olsa kan alma işleminin yapılmasını sağlamaktadır. ... şimdi bu ör
nek üzerinde düşünelim: Kan alınmasına engel olan anne mi; yoksa bu kanın
alınması için zor kullanan ve aldırtan baba mı daha merhametlidir? Bilmeyen
sanır ki, baba merhametli değildir, anne merhametlidir. Oysa akıllı bilir ki; ba
banın, kan aldırmak suretiyle çocuğun acı çekmesine neden olması, ona olan
merhameti. iyilik ve şefkatinden kaynaklanmaktadır. Anne ise, o haliyle, dost
göıünen bir düşmandır. Ayrıca, büyük lezzetlere neden olacak ufak bir acı, kö
tülük değil aksine lyilik:tir" (Bkz.: Abu Hamid el-Gazzfill . el-Malcsadü'l-Esna
Şerhu Esmdülôh!'!·Hüsna, Mısır, trsz, s.40).
19 Pike, "Hume on Evi!". s. 88.
Ek 111
( 1 ) Kötülükleri önleyecek yeterli gücü olmayan bir varlığın,

kötülüklere izin vermesinin haklı nedeni olduğu iddia edile
mez.
(2) Kötülükler hakkında yeterli bilgisi olmayan bir varlığın,

kötülükleri önleyecek gücü olsa bile, kötülüklere izin vermesinin
haklı nedeni olduğu iddia edilemez.
(3) Bu durumda kötülükler hakkında hem yeterli bilgisi hem

de kötülükleri önleyecek gücü olan bir varlığın kötülüklere izin
vennesinin haklı nedeni olmadığı iddia edilemez.
(4) Öyleyse, Tanrı'nın var olan kötülüklere izin vermesinin

haklı nedeni vardır.20
James A. Keller, bu akıl yürütmeden hareketle Tann hakkın

da (4) gibi bir hükme varılabileceği kanaatinde değildir. Çünkü,
Keller'e göre, "Tann'nın var olan kötülüklere izin vermesinin
haklı nedeni olsaydı, insanların bu nedenin ne olduğu hakkın
da bir fikir sahibi olmaları gerekirdi."21 Bu durumda, teist yak
laşım açısından son derece önemli olan (4)'ün doğruluğu nasıl
kanıtlanacaktır? Pike'a ·göre aslında bu, akılla temellendirilebi
lir. Gerçekten de bu önerme, x, y'yi sever türünden sıradan bir
önerme değildir. Çünkü x'in, y'yi sevmesi doğru da olabilir, yan
lış da. Buna karşılık, Tanrı'nın ne bilgi ne güç ve ne de iyiliğin
den şüphe edilebilir.22 H. Schuurman'a göre de Pike'ın ulaştığı
(4) doğru bir önermedir. Schuurman şöyle diyor: "Tannrnız . . .
iyilik sever bir Tanrıdır. O, dünyayı kötülükleri de içeren bir pla
na göre yaratmıştır. . . . Tanrı kötülüklerden habersiz değildir. . . .
dünyadaki her bir kötülüğün bir fayda y a d a amacı vardır. . . . kö
tülükler hazan büyük bir iyiliğe neden olabilir. "23 Schuurman,
20 Pike, "Hume on Evi!", s. 9 1 .

2 1 Keller. 'Th e Problem of Evil and the Attrtbutes o f God". s . 157.
22 Krş.: Pike, "Hume on Evi!", s. 9 1 .
2 3 H . Schuurman.'11ı e Concept of a Stronag Theodicy", lntemational for Philo
sophy of Religion, vol. 27, no. 1 -2, Netherlands, April 1990, s.64.
öyle anlaşılıyor ki, bu sözleri ile sadece önerme (4)'ü doğrula

malda kalmamış, aynı zamanda yaratılış açısından iyiliklerle kö
tülükler arasındaki ilişkiye dikkat çekerek, var olan kötülükle
rin amaçsız olmadıklarını da ifade etmiştir.
Evrende yer alan hiç bir kötülüğün amaçsız olmadığını savu

nan bir başka düşünür de A. Plantinga'dır. Plantınga'ya göre,
"biri, ne daha büyük bir iyiliğe neden olacak bir kötülüğü engel
lediği için ahlak açısından kusurlu, ne de daha büyük bir kötü
lüğe neden olacak bir iyiliğe izin verdiği için ahlak açısından ku
sursuzdur."24 Dahası Plantinga, (a,b,c) önermeleri arasında bu
haliyle herhangi bir çelişkiden söz edilemeyeceği kanısındadır.25
(a,b,c) önermelerinin birbirleriyle çelişik ya da tutarsız oldukları
iddia ediliyorsa, bunu kanıtlayabilmek için, ateist yaklaşımı be
nimseyenlerin de itiraf ettiği gibi, adı geçen önermelere birtakım
önermeler eklenmeli; ama bu önermeler de bazı koşullan taşıyor
olmalıdır.26 Çünkü bir ateistin kullanabileceği herhangi bir ek
önerme ya doğru ya yanlış olacaktır. Gerçi yanlış olan bir öner
menin teisti bağlayacağı, daha açık bir ifade ile söylemek gere
kirse, teist yaklaşım aleyhine bir delil olarak ileri sürüleceği id
dia edilemez. Ama eklenecek önermenin doğru olduğu iddia edi
liyorsa ne yapılacaktır? Söz konusu önerme neye göre doğru ka
bul edilecektir?
Plantinga, bu bağlamda genel olarak iki koşul ileri sürer:
l. Koşul: Ek-önerme, teistik bir nitelik taşımalıdır.
2. Koşul: Ek-önerme, (a,b,c) önermeleri ile bağlantılı olmalı

dır.27
Aslında Plantinga'nın eleştirilerine konu olan düşünür ger

çekte ateist Mackie'dir.28 Bununla birlikte, Plantinga'nın bu ko-
24 Plantınga. God and Other Minds, s. 1 18.

25 ae s. 1 1 6.
.,
26 ae s . 1 17.
.,
27 ae s. 1 1 7.
.,
28 ae s. 1 18.
. ,
Ek 1 13
şullan yalnızca Mackie'yi eleştirmek için ileri sürdüğü söylene

mez.
Plantinga, Macltie'nin dile getirdiği "iyi bir varlık gücü yettiği

ölçüde kötülüğü ortadan kaldırmaya çalışır", 29 başka bir deyiş
le, "Tanrı-istese-kötülüğe izin vermezdi" ek-önermesinin doğru
olmadığı kanasındadır. Plantinga, bu kanısını doğrulamak için
adı geçen ek-önermeyi yeniden şu şekilde düzenlenmiştir:
d- X, gücü yettiği ölçüde kötülüğü ortadan kaldırmaya çalışır:
d 1 - X, ahlak açısından kusurlu olan hiçbir inancı benimse

mezse, benimsediği hiçbir inanç ahlaken kusurlu olmazsa ı:nut
lak iyidir.
Ve
d2- X; kötü olduğuna inandığı her şeyi engellemeye çalışır;

kötü olan bir şeyi, daha büyük bir iyiliği engellemeden engelle
yeceğine inanır.30
Şimdi, ileri sürülen koşullara göre. çelişkiye neden olacak

önerme bir yönüyle (a) önermesi bir yönüyle de (b.c) önermeleri
ile bağlantılı olmalıydı. Oysa, Plantlnga'ya göre, (d 1) önermesi ne
Tann'nın nitelikleri hakkında bir şey söylüyor, ne de kötülükler
hakkında.31 Bu durumlda (d l) önermesi 2. koşulu taşımadığı
için doğru değildir. Önerme (d2)'ye gelince, bu da yeniden şu şe
kilde düzenlenebilir: X, kötülükleri, iyilikleri engellemeden en
gellerse, mutlak iyidir. 32 Platlnga'ya göre bu sonuncu önerme
empirik verilerle doğrulanabilir.33 Gerçekten de insan, yaşamını
gözden geçirse, ve bu incelemesini bütün yaşamının zaman di
limlerine uygulasa, görecektir ki, yaşamının kıyas kabul etme-
29 Macide, "God and Omnipotence", s. 46.

30 Plantinga. God and Other Minds. s. 1 1 8 - 1 1 9.
31 ae. . s . 1 19.
32 ae., s. 1 19.
33 ae . , s. 1 19- 120.
yecek oranda büyük bir çoğunluğu rahatlık içinde geçmiştir. Bu

durumda (d2) önermesi doğrudur: ama teist yaklaşım aleyhine
delil olarak. ileri sürülemez. Çünkü, Plantinga'ya göre, tek başı
na (d) önermesi, "birinin, doğru olduğunu bildiği bir inancı be
nimsemesi yahut yanlış olduğunu bildiği bir inancı terketmesi
nedeniyle, ahlak açısından kusurlu olduğunu" iddia etmekten
daha az saçma değildir. 34 Görülüyor ki, Plantinga'nın teistik
yaklaşımı iki noktada odaklaşmaktadır:
i- (a,b,c) önermeleri arasında herhangi bir çelişkinin olmadı

ğını kabul etmek;
ii- çelişkiye neden olacağı iddia edilen önermeyi doğrulamak

ya da yanlışlamak için yukarıda dile getirilen şartlan göz önün
de bulundurmak.
Bununla birlikte, teist yaklaşımı benimseyenlerin kötülük

problemi ile ilgili değerlendirmelerinin genelde (a) önermesine
yönelik olduğu söylenebilir. Bunun nedeni kanaatimizce, (a,b,c)
önermeleri arasındaki çelişkisizliği daha açık bir şekilde ifade et
me arzusudur. Teistlerin bu değerlendirmelerinden aşağıdaki iki
sonuca ulaşmak, sonra da bu sonuçlarla söz konusu çelişkisiz
liği doğrulamak mümkündür:
i- Kötülükler nedensiz değildir. Çünkü Tann'nın varolan kö

tülüklüre izin vermesinin haklı nedenleri vardır. [Pike'ın ulaştı
ğı önerme (4)].
ii- Kötülükler amaçsız değildir. Çünkü her şeyi bilen, her şey
gücü yeten ve iyi olan bir Tarın, amaçsız iş yapmaz. (Plantinga
ile Schuurman'ın değerlendirmeleri)
1 . Savunma:
(e) Tarın vardır: O iyi, güçlü ve bilendir. [önerme (b+c)]35
34 Plantinga, God and Other Minds. s. 1 1 9.

35 Pike, "Hume on Evil", s. 89.
Ek 1 15
1 . Açıklama:
Önerme (4)'den çıkarılan sonuç, "kötülükler amaçsız değil

dir" idi. Bu durumda "Tanrı'nın var olan kötülüklere izin verme
sinin haklı nedeni yoktur" iddiası yanlıştır. O halde (e) önerme
si doğru olmalıdır.
2. Savunma:
(4) Tanrı'nın var olan kötülüklere izin vermesinin haklı nede

ni vardır. 36
2. Açıklama:
(e) Önermesinden çıkarılan sonuç, "kötülük nedensiz değil

dir" idi. Bu durumda "kötülükler Tanrı'nın bilgi, güç ve iyiliği ile
bağdaştırılamaz" iddiası yanlıştır. O halde (4) önermesi doğru ol
malıdır.
3. Savunma
(e) Tanrı vardır; O iyi, güçlü ve bilendir.
(4) Tanrı'nın var olan kötülüklere izin vermesinin haklı nede

ni vardır.
3. Açıklama:
(4) önermesinden çıkarılan sonuç "kötülükler amaçsız değil

dir"; (e) önermesinden çıkarılan da "kötülükler nedensiz değil
dir" idi. Bu durumda (a) önermesinden hareketle, ne Tanrı'nın
bilgi, güç ve iyiliğinin sınırlı olduğu kanıtlanabilir ne de Tan
rı'nın var olan kötülüklere izin vermesinin haklı nedeni olmadı
ğı. O halde (e,4) önermeleri doğrudur. Buna göre, (a,b,c) öner
meleri arasında her hangi bir çelişkinin olduğu iddia edilemez. 37
36 Pike, "Hume on Evi!". s. 9 1 - 92.

37 Krş. : ae. , s.89.
1 16 Aşk-Yaratılış-Kendi Olma.
Görülüyor ki, kötülük problemi üzerinde yapılan tartışmalar,

ister ateist isterse teist açıdan ele alınsın, temelde "kötülük var
dır" önermesi üzerinde yoğunlaşmaktadır. Buna göre, ahlaki kö
tülüklerle fıziki kötülüklerin neden olduğu güçlükler de dikkate
alınarak, Greene'in38 de belirtiği gibi. Tann'nm kötülükleri önle
mek isteyip de önleyemediği düşünülebilir mi? Yahut. Tann'nın
henüz mükemmelleşmekte olduğu: bu nedenle de iyilik ve gücü
nü kademe kademe ortaya koyduğu ileri sürülebilir mi? Ya da
insan- kötülük ilişkisi dikkate alındığında, insanın özgürlüğünü
korumak ve değerini yüceltmek için uluhiyyet anlayışı bir kena
ra itilebilir mi? Yahut her türlü metafızik düşünceden sıynlarak
içinde yaşadığımız bu dünya sahipsiz bir eşya gibi değerlendiri
lebilir mi? Bu türden sorulan cevaplandırmaya yönelik çabalar,
bilindiği gibi, düşünce tarihinde bir dizi teodisenin doğmasına
neden olmuştur.
iV
Günümüzde, şiddete neden olan olumsuzluklar dikkate alın

dığında39 yine optimist bir tavır takınarak, bir zamanlar kimi
Ortaçağ fılozoflarının yaptığı gibi,40 kötülük yoktur diyebilir mi
yiz? Ya da "Böyle bir sahne karşısında kim gözlerini yumup şöy
le diyebilir: 'Hayır! Fenalık ve kötülük realite değildir.'"41
38 Wlllian Chase Greene, Moira.: Fa.te. Good cınd Evil in Greek Thought, Haıvard U.
P., 1968, s. 3.
39 Bkz. : Ali Bulaç. "Futbol ve Şiddet", Zaman, 28 Kasım 2000; Hamit Karlı. "Top
lum Sağlığı Tehlikede: Şiddet ve İntihar", Zaman, 30 Kasım 2000 .
40 Bazı İslam ve Hııistlyan filozollann, kötülüğün yokluğuna ilişkin görüşlerinin
değerlendirmesi konusunda bkz.: Cafer S.Yaran, Kötülük ve Theodise: Batı. ve
İslam Din Felsefesinde 'Kötülük Problemi' ve Teistik Çözümler. Vadi Yayınlan,

Ankara 1997: Necip Taylan. Düşünce Tarihinde Ta.nn Sorunu, Ay Işığı Kitapla
n. Esen Matbaacılık, İstanbul, 1998.
41 Charles Wemer, Kötülük Problemi, (çev. : Sedat Umran), Kaknüs Yayınlan, İs
tanbul 2000 , s. 9.
Ek 117
Aksine, yaşam kavgası verirken en azından bireysel olarak

kötülüklerin karşısında, itirazım var, doğarken ölmüşüm, yazık
lar olsun, arkast gelmez dertlerimin; kötülüklerin sonucunda ise
ya aktif bir tavırla isyankar oldum, hep ben ettim; ya da pasif bir
direnişle böyle gelmiş böyle gider, eden bulur, bize de bir gün ka
der güler gibi şürsel söylemler içinde sıkça karşılaştığımız ifade
ler kullanarak, tepkimizi ortaya koyarız. Bunun yanında, bir de,
kötülüklere karşı, savunma mekanizmaları geliştirerek, sözde
haklı çıkarımlara gitme davranışları sergileriz. Sözgelimi, kimi
şiddet ve katil olaylarının artışı karşısında, Ne yapalım? Yaşam
ve koşulları bunu gerektiriyor. ya da hırsızlık ve dolandırıcılıklar
karşısında, Helal olsun! Doğrusu, becerikli insanmış; yahut her
hangi sıradan bir kötülük karşısında, Ne o! Sen de olsan aynınt
yapardın; gibi ifadeler kullanarak, bir şekilde, haklı görünme yo
luna gideriz.
Demek istediğimiz, yaşamın akışı içinde, şiddet, acı, keder,

çile, ızdırap, kısaca kötülüğün var olduğudur. Geleneksel bilgi
lerin ışığında, kötülüğü fıziksel ve ahlaksal yönden tanıyabilir,
yukarıda bir örneğini sunduğumuz gibi. Tanrı ile olan ilişkisini
kurarak, kötülük problemini formüle edebilir; daha da ileri gide
rek farklı teodiseleri gündeme getirebiliriz. 42 Ama, biz bu yazıda,
geleneksel anlamda ne kötülüğün tanım ve türleri, ne de prob
leme ilişkin versiyonlar üzerinde ayrıntılı olarak durmak istiyo
ruz. Bize göre, kötülüklerin türleri ayrıntılı bir biçimde zikredil
meden de, psikolojik, sosyal ve sosyal psikolojik temelleri dikka
te alınarak, kötülük probleminin, şiddet eksenli, hem geleneksel
hem de çağdaş yönü ortaya konabilir. Böyle düşünmemizin iki
42 Teodlselertn hareket noktalan farklı olabillr. Kötülük kavramım ve Tanrı kav

ramını hareket noktası olarak seçen teodlseleıin yanında (Bkz.: Mehmet Ay
dın. Din Felsefes� Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınlan, İzmir. 1990. s. 1 23vd),
J. Hick'ln geliştirdiği Soul-Making gibi insanı merkez alan ya da A. Plantln
ga'run savunduğu, ağırlıklı olarak ahlaki kötülük.leli haklı göstermeye çalışan,
dolayısıyla tek yönlü işleyen Free-WUl Defence gibi teodiseler de vardır. Bkz.:
Yaran, Kötülük ve Theodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde 'Kötülük Problemi'
ve Teistik Çözümler. s. 79vd J
nedeni vardır. Birincisi, kötülük probleminin geleneksel formü

lasyonu üzerine çok sayıda kitap ve makale yazılmış olması. Bi
zim için asıl önemli olan ise amacımızla ilgili ikinci nedendir.
Amacımız, genel anlamda kötülüğü deşifre etmek, özel anlamda
ise şiddeti ortaya koymak değil, iyi olanı görebilmenin iyilikçi ve
hoş görülü olabilmenin mümkün bir formuna işaret etmektir.
Başka bir deyişle, şiddet adına yapılan yarışın, deyim yerindey
se, kulvar atlayarak, neden hoşgörü adına yapılmasın? sorusu
üzerinde durmaktır. Bunun için de, kanaatimizce, iki önemli
hususa dikkat çekmek gerekmektedir: (a) Bir başka açıdan, ge
niş anlamı içinde kötülüğün kaynağını belirleme; (b) İlgili prob
leme ilişkin bir başka cevap geliştirme.
Daha önce ifade ettiğimiz gibi, öncelikle geleneksel anlamda

kötülük probleminin tanımından ve kötülüğün türlerinden çok,
yaşam sonucu elde edilen birtakım gerçekliklere yer vermek su
retiyle konuyu biraz daha somutlaştırarak, günümüz gerçeği
açısından, kötülüğün kaynağı ve türleri üzerinde durmanın ya
rarlı olduğunu düşünüyoruz.
Bir yanda, bireysel ancak aktif olarak, kötülüklerle içli-dışlı

olan, kötülük etme niyetini içinden söküp atamayan ve, bir yolu
nu bulduğunda, her türlü kötülüğü işlemeden geri durmayan in
sanlar elbette vardır. Bunlar, belki de, bir şekilde değiştirilebile
cek özleri kötü duygulara açık insanlardır. Ya da Alexis Carrel'in
ifadesiyle, "bu kusur ve kötülükleri yapan kadın ve erkekler, top
lumun en bozguncu ve dolayısıyla en zararlı unsurlandır."43 Öte
yanda, yine bireysel ancak pasif olarak, kaza, hastalık, açlık, sa
vaş, deprem ve ölüm gibi afetlerle her an yüz yüze gelebilen, son-
43 Alexis Carrel. Başarının Sırlan. çev. : Refik Özdek, Yağmur Yayınlan, İstanbul.
1 99 1 . , s. 134.
Ek 1 19
ra da bu tür felaketlertn verdiği ızdırapla kıvranmaya mahkum

olan insanlar da vardır. Bu grup içinde, kuşkusuz, özü; sevgi,
kucaklaşma, paylaşma, yardımlaşma vs. gibi iyi duygulara açık
insanların sayısı azımsanamayacak kadar çoktur.
Ne var ki, birey, toplumsal ve fıziksel bir çevreden bağımsız

değildir. Kaynak olarak bireyden çıkan bir şiddet eyleminin yıkı
cılığında ya da bir kötülüğün işlenmesinde, toplumsal ve fıziksel
çevrenin de etkili olduğu deneyimlerimizle ortaya konmaktadır.
Kuşkusuz. başkalarının devreye sokulmasıyla, şiddet, acı ve ız
dırap. bireysel olmadan çıkar ve toplwnsal bir nitelik kazanır.
Özellikle günümüzde, toplumsal kötülük ve şiddet olaylan söz
.
konusu olduğunda, reel kötülüklerin yanında, bir de sanal kö
tülükler vardır. Sanal kötülük işleyenler, yaygın tabirle, tele-sa
pıklarla aynı grubun üyeleri sayılırlar. Bunlar da, tele-sapıklar
gibi , e-mail ya da chat aracılığıyla içeriği her türlü küfür. kaba
kelime ve onur kıncı sözlerle dolu mesajlar göndererek başkala
ruıı rahatsız ve huzursuz etmekten hoşlanan, pasif şiddet yan
lısı insanlardır.
VI
Yukarıda verdiğimiz bilgilerden. şiddet eksenli kötülük

problemini, bireysel ve toplumsal realiteyi göz önünde bulun
duracak ya da her ikisini birlikte kuşatacak şekilde sosyal psi
kolojiyi baz alarak değerlendirmeyi tercih ettiğimiz açıkça anla
şılmaktadır. Çünkü, Werner'in de ifade ettiği gibi, "kötülük ilk
olarak insanlarda en yüksek düzeyine ulaşmıştır. İnsan yaşa
mında acı ve ölüm en kalıcı şekilde hissedilir ve insanın dünya
sında mücadele ve nifak en yüksek ölçüye vanr. "44 Carrel de,
kötülüklerin, bireysel ve toplumsal alandaki yıkıcı etkisine işa
ret ederken şöyle der: "Besbelli ki sarhoşluk, bencillik, tembel-
44 Wemer, age. s. 8-9.

lik, hiddet, her birliğin sürekli olmasını önler. Kabalığı, iftirayı

ve namussuzluğu da mutlak surette yok etmelidir. . . . Bunlar
fertler arasında demir perdeler koyuyor, toplumun birliğini im
kansızlaştırıyor. "45
Bizim hareket noktamız. göreceli olarak madem ki yaşam ve

koşullan mükemmel değil, bırakalım öyle kalsın türünden bir
yaklaşımı, başka bir deyişle, mükemmelliğe uzak bir davranışı
sorgulama oluşturmaktadır. Biz, şiddet eksenli kötülük proble
minin bireysel ve toplumsal yönünü göz ardı edip, Tann'nın gü
cünü sınırlamak ya da iyilikçi olmadığını iddia etmek suretiyle,
problemi çözmede bir yere varmamızın kolay olamayacağı inan
cındayız. Bunun için ileri sürdüğümüz alternatif çözüm, Aşk Te
odisesi önerisidir. Aşk teodisesi, aşkı, kötülükler karşısında, çö
züm ve yenilikler vaad eden temel bir faktör olarak görür. Bu
bağlamda, Carrel'in, bir ölçüde ilham aldığımız şu ifadesine atıf
ta bulunmak yerinde olacaktır: 'Toplumun huzur ve refah için
de olabilmesi için, onu meydana getiren fertlerin birbirlerine, bir
duvarın taşlan gibi tutunmaları gerekir. Fakat insanları hangi
çimento birleştirebilir? Oldukça tutucu tek çimento sevgidir, bu
sevgiye hazan bir ailenin fertlerinde rastlanır, fakat yabancılara
kadar uzandığı görülmez. "46 Gerçekte bu noktaya Eflatun'un te
mas ettiği, Şölen diyaloğunda geçen şu ifadelerden anlaşılmak
tadır: "Güzel yaşamak isteyenleri ömürleri boyunca nedir güzel
yaşatan? Akrabaları mı? Hayır. Şanlar şerefler mi? Hayır. Zen
ginlik mi? Hayır. Ne şu, ne bu, hiçbir şey insanı Sevgi kadar gü
zel yaşatamaz."47 Bir başka yerde de "Aristogeiton ile Hermodi
os arasındaki derin sevgi değil midir zorbalıklara son veren?"48
diye sorar. Ancak, yukarıdaki ifadelerle, ne Eflatun ne de Carrel
bir teodise oluşturma amacı taşır.
45 Carrel, age. . s. 1 33.

46 Carrel. age. . s.
134.
47 Eflatun. Şölen. çev.: Azra Erhat- Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi. İ stan
bul 1 993. s. 27.
48 Eflatun, Şölen. s. 32.
Ek 121
İnsan, kötülükleri yaşamın bir gereği olarak kabul etmek ve

olumsuz sonuçlarına karşı tavır almak durumundadır. Aksi tak
tirde, birey ve toplum olarak, biz de onun bir parçası haline ge
lebiliriz. İmdi, insan, yaşarken. karşılaştığı, şiddet, acı, çile ve sı
kınWan bir de aşk'ın o tanımdan uzak büyülü dünyasına sığı
narak kurtulmaya çalışsa ne kaybeder? Aşkı bilerek, başkaları
nı sevmeye çalışarak, hoşgörüyü tadarak yaşamını sürdürmeyi
denese, çok mu fedakarlık yapmış olur? Yaşamımızı sürdürür
ken, karşılaştığımız sıkıntıları ortaya koymada ve alternatif çö
zümler üretmede. çok boyutlu bir değer olan aşktan yararlana
maz mıyız? Aşk'ın, bireysel ve toplumsal yaşam üzerinde kendi
ni gösteren etkisini, eğer çözücü bir gücü varsa ya da muhtemel
çözüm önerilerine götürecekse yahut bilinen çözüm önerilerini
destekleyecek bir yöne sahipse, şiddet açısından da ele alıp yo
rumlayabilmeliyiz.
vn
Wemer, ilgili eserinde, evrendeki kötülüğün bir nedeninin de

arzu içgüdüsü olduğunu dolaylı olarak savunur ve şöyle der:
"Felsefenin şimdiye kadar. dünyadaki arzu içgüdüsünün kor
kunç zorba gücünü kavrayamadığını itiraf etmeliyiz. Felsefe ço
ğunlukla bu kudret karşısında gözlerini yununuştur."49 Biz ise
felsefe için aynı suçlamayı evrendeki kötülüğün en az düzeye in
dirgenmesi bağlamında aşkın büyüleyici gücünü kavrayamadığı
hususunda yapıyoruz. O halde, neden aşk teodisesi? Bunun ne
den gerekli olduğu hususunu iki noktada ifade edebiliriz.
1 - Aşk'ın, bütün varlıklarda ortak, yüce bir duygu olması. Bu

duygu, kötülükler söz konusu olunca insan açısından daha
önemli bir işlevsellik yüklenir. Gerçekten de insanın egzistansiyel
gereksinimlerinden biri olan aşk. acı ile kıvranan insanı bile, yi-
49 Wemer. age. s. 1 1 6.
ne de başkalarını düşünmeye, başkaları için yaşamaya, başkası

için varon demeye sevk edecek kadar güçlü bir duygudur.
2- Aşk'ın, diğer duygulara oranla, daha fazla etkileyici ve de

ğiştirici bir güce sahip olması. Carrel'in ifadesiyle, "Bencilliğimi
zin barındığı siperleri yalnız aşk gücü yıkabilir; bizdeki heyecan
kıvılcımlarını o tutuşturur, fedakarlığın ızdıraplı yollarında neşe
ile ilerlememizi o sağlar. "50 Bu nedenle, bireysel olarak, bilgi ve
yaşanması açısından aşka ilişkin aşına düzeyimiz, problemin
çözümünde etkili olabilir.
Aşk teodisesi açısından büyük önem taşıyan yukarıdaki temel

iki madde, somut söylemlerle te'yid edilebilir. Sözgelimi, "Tuhaf
tır ki" , diyor Carrel, "müşterek hayatın başarısı için başkalarını
sevmenin şart olduğunu insanlık bugüne kadar reddetmiş bulu
nuyor. "5 1 Her şeyden önce, aşk teodisesi, kaynağını, insanın iki
li bir öze sahip olarak yaratılmasından alır. Bu ikili öz, ruh-be
den bütünlüğü içinde düşünülmekten çok, iyiyi ve kötüyü bilme
ve anlan yapabilme yetisine sahip olma olarak anlaşılmalıdır. 52
Burada insanı olduğu gibi anlamak ve anlamlandınnaya çalış
mak söz konusudur. Bu açıdan, kelimenin güçlü anlamı içinde,
insan ne mükemmel ne de bütünüyle eksiktir. Onda, onu yücel
ten ve alçaltan soyut ve somut nitelikler içiçe bulunur. Aşk teodi
sesi, insanı, Mükemmel Olan'a yakın ya da yakınlaşabilen bir
varlık olarak görür; onda bu özün varlığını kabul eder. Dahası;
aşk teodisesi, aşkın dünyasında, insana, başkalarına değer ver
meyi öğretir. Şiddet dahil, her türlü kötülük karşısında, ruhtaki
pozitif dinamizmi ortaya çıkarır. Aşk teodisesinin bu yöndeki iş
levselliği, özellikle toplwnsal kötülükler açısından önem arz et
mektedir. Yine aynı bağlamda, aşk teodisesi, insana, sosyo-kül
türel düzeyde, şiddet-hoşgörü, acı-tatlı, iyi-kötü, doğru-yanlış,
güzel-çirkin, faydalı-zararlı gibi ikilemlerle uyumlu olmayı ve on-
50 Carrel, age., s. 1 57.

51 Carrel. age s. 134.
..
52 Şems. 9 1 /8
Ek 123
!ardaki tanrısal gizemi keşfetmeyi önerir. Amacı, deyim yerindey

se, insana karanlığa küfretmenin değil, karanlığı aydınlatmanın
yolunu göstermektir. Bunun için, aşağıda ana hatlarıyla da olsa
ifade edeceğimiz gibi, aşkı hemen herkesin en yakın ilgi odağı ha
line getirme çabasının gerçekleşmesi gerekir.
VIII
Yukanda söylediklerimize ek olarak, aşk teodisesinin işe ya

raması için, ilk ikisi teorik, sonuncusu ise pratik olmak üzere şu
üç aşamaya ihtiyaç vardır:
i- Aşk'ın, değiştirici gücü ve insan doğasına seslenen evren

sel ve köklü bir duygu olduğu hususu gereği gibi anlatılmalıdır.
Başka bir deyişle, insanlara, aşk bilinç ve sorumluluğu verilme
lidir. Çünkü, biliyoruz ki, "Birçoklarında başkasına olan kin,
kendisine olan sevgiden bile kuwetlidir. "53 Özel anlamda, varo
lanın hamurunda aşk olduğu ve görece olarak varolanın onun
etrafında döndüğüne ilişkin vurgu bu noktada önem arz eder.
Gerçekten de, yaşarken bir şeylere sevgi duymayan, başkasın
dan saygı beklemeyen. ve ölüm sonrası da en temiz duygularla
anılmak istemeyen insan sayısı yok denecek kadar azdır. Bu da
aşkın, güzel olmasıyla doğrudan ilişkilidir; ne var ki biz, bu gü
zelliği çoğu zaman olduğu gibi ne duyabilir ne de yaşayabiliriz.
Birinci madde bağlamında. aşkın, çok boyutlu bir değer olduğu
hususuna açıklık kazandırmak gerekir. Bu noktada. kanaati
mizce, şu hususlar dikkat çekmektedir. Aşk.
a- Tasavvuf felsefesinde görüldüğü gibi, varoluşumuzun te

mel bir dinamiğidir. Burada hemen şunu ifade edelim ki, tasav
vuf felsefesinde, varoluş-aşk ilişkisinin şekillenmesi farklı ne
denlere bağlanabilir. Bu nedenle varoluş-aşk ilişkisi olduğu gibi
kabul edilerek, bu yaklaşımın mantıksal sonuçlan dine uygula-
53 Carrel. age. . s. 133.

namaz. Ancak sufıler, varoluş bağlamında aşka. Tann'ya bağlı

diğer nedenler karşısında bir üstünlük tanıyor ve aşkın bir gö
revinin de varoluşta rol almak olduğunu önemle vurguluyor. Bi
zi ilgilendiren. otorite kabul edilen kimi sufılerin bu içten vurgu
larıdır.
b- İnsan doğasıyla uyumludur. Bu haliyle aşkın, insanı, kö

tülükler karşısında, biyolojik, psikolojik ve sosyolojik olarak
temkinli olmaya. ölçülü davranmaya, yaşadığı kimi olumsuzluk
lardan olumlu sonuçlar çıkarmaya davet eder.
c- Kötülüklerin yok edemeyeceği kadar, içerikli, anlaoılı ve

güçlü bir değerdir. İyiliklerle kötülüklerin iç içe bulunduğu bu
dünyada insan, aşk sayesinde, bir de, iyilikleri engellemek yeri
ne onların gelişmesi ve çoğalması için imkan hazırlayarak, var
lığını sürdürmeyi deneyebilir. Çünkü, aşk. insanı, gücünü ço
ğunlukla olumlu yönde kullanmaya ileten bir içsel faktördür.
ii- Aşk, kötü olana alet edilmeksizin, başarılı bir biçimde ya
şatılmalıdır. Aşk. özü gereği belki gizemlidir, ama öyle kalması
gerekmez. Öyleyse, bilmenin ötesinde, onu tanımalı ve yaşama
lıyız. Doğrusu , bireysel iç deneyimde aşk düzeyi arttıkça, insan
daki tüm güzellikler belirir. Böylece aşkın, insanı, kendi ve öte
ki ile uyumlu ve uzlaşımcı hale getiren karşı konulmaz gücü
hissedilir. Birey kendi iç deneyimine konu olan aşk düzeyine
göre, daha köklü düşünmeye, bilgisini olabildiğince yararlı ola
na özgü kılmaya, deneyimini pozitif ilerleme yolunda kullanma
ya, kısacası varoluşunun anlamını derinden derine duyumsa
maya başlar.
IX
İleri sürdüğümüz teodise ne kadar güçlüdür? Bunun eksik

yönleri yok mudur? Bu husus elbette önemlidir. Biz, ilgili teodi
senin bir kaç noktadan eksik olduğunu zaten kabul ediyoruz:
Ek 1 25
1- Kötülük probleminin bir çözümünü aşktan beklemeliyiz

diyerek, işin içine 'aşk'ı katsak bile, yine de, iyi insan kötü insan
ayırımı yapmakta yarar vardır. Başka bir deyişle, ilgili teodise
nin , yalnızca insanın iyi yönünü dikkate aldığı iddia edilebilir.
Oysa, her şeye rağmen, insanı anlamak kolay değildir. Zira in
sanın, neye ne zaman tepki vereceği, neyi ne kadar önemseyece
ği, neyin uğruna ne ölçüde fedakarlık yapacağı, neyden ne dü
zeyde hoşlanacağı hiç belli olmaz.
2- Aşk teodisesi, özü gereği, insanı merkez alan bir teodise

dir. Dolayısıyla bu teodise eko-sistemde görülen. sözgelimi, bir
vahşi kaplanın bir yavru ceylanı parçalamasından doğan kötü
lüğü çözmeyi amaçlayamaz. Bir kaplana. sözgelimi, "aşksıi ha
yat solup gider, düşer bir yaprak olur" şeklindeki bir şiirsel söy
lemi kim anlatabilir ki? Oysa, bu teodisenin işe yaraması için,
yukarıda ayrıntılı olarak üzerinde durduğumuz, teorik ve pratik
aşamaların her ruh taşıyan tarafından özümsenmesi gerekir.
3- Aşk teodisesi insanın kötülüklerle mücadele azmini kam

çılayan bir etkiye sahip olsa bile, insana. varolanı olduğu gibi
"aşk objesiw olarak göstermek. belki zordur, ama imkansız değil
dir. Kanaatimizce, insan, yaşamı aşk sayesinde daha rasyonel
kriterlerle değerlendirebilir.
4- Aşk teodisesi'nin. insan sürekli iyi olanı tercih etmek zo

rundadır. şeklinde bir sonuca yol açtığı düşünülebilir; bunu ise
yaşama aktarmanın neredeyse imkansız olduğu ileri sürülebilir.
Ancak bu noktada da. aşk teodisesinin, insanın duygu ve dü
şüncelerini, belli ölçüler içinde, iyi olana yönlendiren etkisi dik
kate alınmalıdır.
5- Aşk genelde içsel bir bakış açısıdır. Sorunlara ilişkin aşk

merkezli çözüm önerileri, felsefi bir forma sokulmuş olsalar bile,
yine de içsel olmadan öte geçemezler. Belki de bu nederıle içsel
olana ilişkin söylemlerde yüksek neden ve otoriteler hep soyut
tur.
1 26 Aşk-Yaratılı_ş-Kendi Olma
Egzistansiyel açıdan önem taşıyan bu tür metafizik konulan

farklı açılardan ele almak ve mümkün bir çözüm ileri sürmek,
kuşkusuz, ilgili konular üzerinde çalışanların çok daha özgür
düşünmelerine fırsat verir. Aşk teodisesinin işe yaraması için,
ileri sürdüğümüz aşk anlayışının, diğer tüm aşk anlayışlarından
farkının ne olduğunun. ve hangi çerçevede ve koşullar altında
işlevsel olduğunun gereği gibi kavranması son derece önemlidir.
İfade etmeye çalıştığımız üzere, acı veren yaşam, en azından bi
reysel düzeyde, aşka kapı aralar; insan zihnine onu yerleştirir.
İnsan, geniş anlamı içinde aşk ile küçük yaşlarda tanışır. Aşk,
birey için bir rastlantı ya da karar değildir; uygun koşullarda or
taya çıkan, tanrısal bir vergidir. Bu duygunun olmadığı yerde,
ister göıiinen ister göıiinmeyen olsun, kötülük karşısında, ya
şam bütün bütün anlamını yitirir gibidir.
Bu cümleden olarak, aşk teodisesi şiddet dolu bir evrende,

insanın daralan ve basitleşen sorumluluk duygusunu çüıiime
den kurtararak, gereği gibi çalışmasını sağlar. Onu mükemmele
doğru yönlendirir; varlıklar arasında, ontolojik ve epistemolojik
saygıyı hak eden bir konuma yüceltir.
İlgili teodisenin dayandığı aşk, daha önce ifade ettiğimiz gibi,

kalıcı ve süreklidir. O, bu nedenle, bu dünyada insana mutlu
luk kazandıran bir güce sahiptir. Doğrusu, toplum ve insana
olan aşkın bu şekilde yüceltilmesi, aşklı ve aşksız iki ayn dün
ya, iki ayn yaşam, iki ayn toplum tüıii nü karşılaştırmanın en
çarpıcı yollarından biridir. Ancak bu tür bir karşılaştırmanın de
ğeri, nasıl yaşanması gerektiği konusunda rasyonel bir şeyler
söyleyebilmede belirir. Genel bir sonuç olarak, aşkın ve ileteceği
sonuçların, yaşam süresince, belli dereceden olumlu roller üst
lendiği son derece açıktır. Yaşantımızdan bir türlü söküp ata
madığımız güçlü olumsuzluklar karşısında, aşka ve ileteceği gü
zelliklere, her zamankinden daha çok gereksinim duyarız. Çün-
Ek 127
kü aşk, bir yönüyle yaşamı güzelleştiren, diğer yönüyle ise in

sanı yücelten bir etkiye sahiptir. Burada öngörülen en büyük
amaçlardan biri, yaşamın bütünüyle saygıya, hoşgörüye ve aş
ka dönüşmesini sağlamaktır.
BİBLİYOGRAFYA
ABDULLATİF, Seyyid,
Kur'an'ın Zilıni İnşası. çev.: M. Kürşat Atalav, Pınar Yayınlan, İs
tanbul 1 995.
AFFİFİ, A.E ..
Muhyiddin İbnu'l-Arabi'nin Tasavvuf Felsefes� çev.: Mehmet Dağ,
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, Ankara, 1975.
ARAZ, Nezihe,
"Ballar Balını Bulan Şair", Yunus Emre İle İlgüi Makalelerden Seç
meler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı. Kültür Bakanlığı Ya
yınlan, Ankara 1 99 1 .
AYDIN, Hüseyin,
Yaratılış ve GayeUlik (feleolDji), Diyanet İşleıi Başkanlığı Yayınla
n, Ankara, 1 987.
AYDIN, Mehmet,
Din Felsefesi, Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınlan,
İzmir, 1 990.
BALTACIOÖLU, İsmayıl Hakkı,
"Yunus Emre Estetik Sırlan", Yunus Emre İle İlgili Makalelerden
Seçmeler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı
Yayınlan. Ankara, 1 99 1 .
BAYRAKDAR, Mehmet,
Yunus Emre ve Aşk Felsefes� Türkiye İş Bankası Kültür Yayınla
n, Ankara, 1 994.
BİLGİNER, Recep,
"Çağdaşımız Yunus Emre", Uluslararası Yunus Emre Sempozyu
mu Bildirile� ed.: İbrahim Baştuğ, Türk Taıih Kurumu Basıme
vi, Ankara, 1 995.
BOLAY, S. Hayri,
"Himmet, Zimmet ve Yunus", Yunus Emre İle İlgili Makalelerden
Seçmeler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı
Yayınlan, Ankara. 1 99 1 .
BUHARİ,
es-Sahih.
BUl.AÇ, Ali,
"Futbol ve Şiddet", Zaman, 28 Kasım 2000.
1 30 Aşk- Yaratılış-Kendi Olma
CARREL. Alexis,
Ba.şannırı Sırları. çev.: Refik Özdek, Yağmur Yayınlan, İstanbul,
199 1 .
EFLATUN,
- Phaidorı, çev.: Suut K. Yetkin - Hamdi R. Atademir, M.E.Bası
mevt. İstanbul. 1989.
- Şölen, çev.: Azra Erhat- Sabahattin Eyuboğlu, Remzi Kitabevi.
İstanbul, 1 993.
EMİL. Birol,
"Yunus'un Ulu Nazan", Ywuıs Enve İle İlgUi Makalelerden Seçme
ler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı, Kültür Bakanlığı Yayın
lan, Ankara, 199 1 .
ENGİNÜN. İnci,
"Yunus Emre". Türk DUi Aylık Dil Dergisi: Yunus Enve Özel Sayı
sı, Ankara Üniversitesi Basımevi, Sayı 480, Ankara, 1 99 1 .
FAZLUR RAHMAN,
İslami YenUenme: Makaleler II. çev.: Adil Çiftçi. Ankara Okulu Ya
yınlan, Ankara, 1999.
FEİNBERG, J.S.,
"Evil, The Problem". Evarıgelical Dictatiorıary of Theol.ogy, (ed.by
Walter A. Elwell). U.S.A., 1987.
GAZALİ,
- Kimya-yı Saadet, çev.: A. Faruk Meyan. Bedir Yayınevi, İstan
bul, 197 1 .
- el-Maksadü'l-Esna Şerhu Esrnıiillıihi'L-Hüsna., Mısır, trsz,.
GRAHAM, Billy,
Peace with God, Willlam Clowes and Sons. Limited, London,
1964.
GREENE, William Chase,
Moira: Fate, Good and EvU in Greek 11wught, Harvard U. P., l 968.
GÖÇGÜN, Önder,
"Sosyal Realite Açısından: Yunus Emre'de Birlik Filai", Uluslara
rası Ywıus Emre Sempozyumu BUdiıileri, ed.: İbrahim Baştuğ,
Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1995.
GUSDORF. Georges,
İnsan ve Tanrı, çev.: Zeki Özcan, Alfa Yayınlan, İstanbul, 2000.
İDRİSİ. Habib,
"Yunus Emre ile Şah İsmail Hatai'de Aşk", Uluslararası Ywıus
Emre Sempozyumu Bildiıileri, ed.: İbrahim Baştuğ, Türk Taıih
Kurumu Basımevi. Ankara. 1995.
Bibliyografya 131
KARLI, Hamit,
'Toplum Sağlığı Tehlikede: Şiddet ve İntihar", Zaman, 30 Kasım
2000.
KELLER. James A.,
'The Problem of Evtl and the Attributes of God". lntemationalfor
Philosophy of Religion, vol. 26. no: 3, December 1989, Kluwer
Academic Publishers. Netherlands, 1989.
KÖPRÜLÜ, Fuat,
Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Türk Taıih Kurumu Bası
mevi, Ankara. 1976.
MACKIE, J.L.,
"God and Omnipotence", God and Evi!. (ed. by N. Pike), Prentice
Hail. ine. New Jersey, 1964.
el- MEVDUDİ, Ebu'l-A'la.
Mebadiü'l-İslam, Daru'l-Kur'an'ıl-Kerim. Beyrut. 1983.
McCWSKEY, H. J . .
"God and Evi!", God and Evil (ed. by N . Pike), Prentice Hali. ine.
New Jersey. 1964.
McTAGGARf. John - Elllis McTaggart,
Some Dogmas of Religion, Greenwood Press. New York, 1906.
MENGÜŞOGLU, Takiyettin,
Felsefeye Giriş. Remzi Kitabevi. İstanbul. 1988.
MEYEROVITCH, Eva de Vitray,
Mesnevi: Muti.ağın Aranışı. çev.: Mehmet Aydın, Selçuklu Beledi
yesi Yayınlan, Konya, 1996.
MÜSLİM,
es-Sahih.
NASR, Seyyid Hüseyin,
"İslami Bilim Nedir?", çev.: Mevlüt Uyanık, İsliı.mi Araştınnalar,
c 7 , S. l , Kış Dönemi, 1993-94, Özkan Matbaacılık, Ankara.
.
1994.
OCAK, Ahmet Yaşar,
Türk Sufiliğine Bala.şiar, İletişim Yayınları, İstanbul, 1996.
OFLAZOGLU, A.Turan,
-"Yunus ve Ôlumsüzlı1k Tutkusu", Türk Dili Aylık DU Dergisi: Yu
nus Emre Özel Sayısı, Ankara Üniversitesi Basımevi, Sayı 480,
Ankara, 1991.
-"Yunus Şiiri", Türk Dlli Aylık Dil Dergisi: Yunus Emre Ôzel Sayı
sı. Ankara Üniversitesi Basımevi, Sayı 480. Ankara, 1991.
PALA, İskender,
- "Yunus Emre'de Ölüm Düşüncesi", Uluslararası Ywıus Emre
Sempozyumu Bildirileri, ed.: İbrahim Baştuğ, Türk Tarih Kurumu
Basımevi, Ankara, 1995.
- "Aşka Medhiye", Zaman, 1O Şubat 2000.
PiKE, Nelson,
"Hume On Evil", God and Evi� (ed.by Nelson Pike) (ed. by N. Pi
ke). Prentice Hali, ine. New Jersey, 1964.
PLANTINGA, Alvin,
God and Other Minds, Comell U. P 1967.
. .
POIDEVIN, Robin Le,

Ateizm: İnanma. İnanmama Üzerine Bir Tartışma., çev.: Abdullah
Yılmaz, Aynntı Yayınlan, İstanbul. 2000.
ROUSSEAU, Herve,
Dinler: Tarüıi ve Sosyal İncelemeler, çev.: Osman Pazarlı, Remzi
Kitabevi, İstanbul, 1970.
SAKAOGLU, Saim,
"Yunus Emre'nin İki Dünyası: Sevgi ve Bilim", Türk Dili Aylık Dil
Dergisi: Ywıus Emre Özel Sayısı, Ankara Üniversitesi Basımevi,
Sayı 480, Ankara, 1991.
SANÇAR, Nejdet,
"Yunus Emre'de İki Mesele: Hayat ve Ölüm", Yunus Emre İle İlgi
U Makalelerden Seçmeler, haz.: Hüseyin Özbay - Mustafa Tatçı,
Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara, 1991.
SCHUURMAN, H.,
"The Concept of a Stronag Theodicy", Intemationalfor Philosophy
of Religion, vol. 27, no. 1-2. Netherlands, April 1990.
SHAFİİ, Muhammed.
"Varoluşsal Vuslat: Benlikten Kurtuluş" çev.: Nadir Denizli, Sufi
Psikolojisi: Bilgeli{Jin Ruhu, Ruhwı Bilgeli{JL yay. haz.: Kemal Sa
yar, İnsan Yayınlan, İstanbul, 2000
SMITH, Quentin,
"An Atheologlcal Argument from Evi! Natura! Laws". Intemational
for Philosophy of Religion, vol. 3 1 , no.3. Netherlands, June 199 1 .
SWINBURNE, R . G.,
"Teizm ve Bilim", çev.: Cafer Sadık Yaran, Din ve Bilim. der.: Ca
fer Sadık Yaran, Sidre Yayınlan, Samsun, 1 997.
TATÇI, Mustafa,
Ywıus Emre Divanı I / İnceleme, Kültür Bakanlığı Yayınlan, An
kara, 1990.
Bibliyografya 1 33
TAYLAN, Necip.
Düşünce Tarihinde Tann Sorunu, Ayşığı Kitapları, İstanbul, 1998.
UNAMUNO, Miguel de,
Yaşamın Trajik Duygusu, çev.: Osman Derinsu, İnkılap Kitabevi,
İstanbul. 1 986.
WERNER. Charles,
Kötülük Problemi, çev.: Sedat Umran. Kaknüs Yayınlan, İstanbul,
2000.
YARAN. Cafer S.,
Kötülük ve Theodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde 'Kötülük Prob
lemi' ve Teistik Çözümler, Vadi Yayınlan, Ankara 1997.
YASA. Metin,
"Kendi Olmanın Olabilirliğine Ölümden Sonra Hayatın S0mut
Katkısı", tabula rasa, yıl: 1 . Sayı:2, Mayıs-Ağustos 200 1 , Tuğra
Matbaası. Isparta, 200 1 .
YETİK, Erhan,
"Yunus'un Tasavvuf Anlayışı", Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiy
at Fakültesi Dergisi, Sayı: 5, Eser Matbaası, Samsun, 199 1 .
YUNUS EMRE,
- Yunus Emre Divanı, haz.: Mehmet Nuri Yardım, Kahraman
Yayınlan, İstanbul, 1999.
- Risaletü'n Nushiyye, haz.: Umay Günay-Osman Horata, Tür
kiye Diyanet Vakfı Yayınlan, Ankara, 1994.
DİZiN
A posteriori 37 duygulan 3 1
A priori 37, 53, 74 eksenli 56
A. Plantinga 1 1 0, 1 1 2 formu 20
Acı 1 3, 26, 1 1 7, 1 19, 1 2 1 gerçeği 22
çekme 14 içerikli anlamlar 56
veren yaşam 1 26 ilişkisi 32
Acının metafizik alam 34 kademeleri 58
Açıklayıcı değer 50 kitabı 56
Açlık 1 18 kuramı 1 6, 2 1 , 22, 40, 49
Ad infinitum 38 mezhebi 22, 23
Adalet 73 objesi 26, 1 25
Agnostik 29, 4 1 . 52 olgusu 34
Ah 1 3 öğretisi 1 5, 25, 50
Ahlaki kötüliık 1 1 6 Tanrısı 48
Akl-ı ma'ad 8 7 Teodisesi 1 20, 1 2 1 , 1 2 2 ,
Aklın roliı 92 123, 1 25, 1 26
Aklın zorlaması 75 unsuru 20
Akozmik panteist 57 Yaratıcıdır 43
Aktif 1 1 8 yolu 2 1 , 3 1
Aktif beşeri diışünce 68 Aşk-din ilişkisi 1 9
Aktiflik 58 Aşk-merkezli 40
Alçak gönüllü 1 7 Aşk-merkezli yaklaşım 39
Alexis Carrel 1 1 8, 122 Aşk-yaraWış ilişkisi 50, 5 1 . 62
Alfa 1 7 Aşk-yaratılış-kendi olma üçlemi 100
Alternatif çözümler 1 2 1 Aşka sığınma 52
Amaç neden 5 1 Aşkın
Amaçsal yön 50 aktif yönü 52
Analoji 22, 24, 80, 85, 89 gizemli yönü 28
Analojik 1 8 gücü 32
Anasır-ı erba'a 86 gücünü tartmak 52
Anlam arayan insan 20 kaynağı 1 3
Anlamlı 80 kuşatıcılığı 1 6
Antik 9 ontolojik statüsiı 1 0
Antik antropologlar 67 önceli özüne 63
Antropomorfık çıkmazlar 59 öncesizliği 44, 45, 46
Aracı hedef 1 5 öncesizliği kuramı 48
Araç neden 5 1 Tanrısal boyutu 10, 24, 29,
Artstogeiton 120 30, 33
Artrnazlık 44 Tarınsal yönü 25, 29
Aşık 2 1 . 25, 27, 3 1 . 32, 52 temel hedefi 32
Aşk 9, 1 ı . 1 3, 1 6, 20, 2 1 . 23, 25, 26, yaratıcı gücü 4 1
27, 34, 52, 56, 1 2 1 , 124, 1 25 yaratıcı niteliği 40
bilinci 13, 30 yaratıcı yönü 44
yaratılışa temel oluşu 50 kendi olma 66

yüceliği 2 1 yönden taruma 6 1
Aşkın Varlık 1 5 Bireyselleşme 20
Aşkınlık statüsü 1 5 Bireysellik 58
Aşksız 9 7 Biricik 66
varolma 32 obje 48
Ateist 29 otoıite 29
yaklaşım 1 04, 105, 109, 1 1 2 Birlik dünyası 84
Ateistik 103 Bitki 88
düşünce 93 Biyolojik 1 24
Ateş 86 Bu dünya 33
Aynlık ateşi 32 Bütünlük 9 1
Büyülü dünya 1 2 1
Basmakalıp 63
Başkalarına değer verme 1 22 Can 13. 2 ı . 89
Başkası için vanm 1 22 Caru terk etme 1 5
Bedenin kötülüğü 86 Cehennem 1 2 , 34
Bedensel kendi olma 7 1 Cehennem cezası 94
Beka billah 93 Cennet 1 2
Bencillik 1 1 9 lrmaklan 80
Benin fenası 95 mükafatı 94
Benin korunması 94 Chat 1 1 9
Benlik 15, 74 Cogito 85
Benlik anlayışı 95
Beş duyu 84 Çağdaş antropologlar 67
Beşeri 1 0 Çağdaş felsefe 22
Beşeıi aşk 1 0, 1 1 Çalab 22, 32, 58
Beşeri iki subjektif durum 78 Çıkmaz 88
Beşeıi subjektif deneyim 79 Çile 29, 1 17 . 1 2 1
Betimsel 63 Çirkinlik 84
Biçim verme 79
Bilim 39, 67 Denge 33
ve araştırma tutkusu 1 O 1 Deprem 1 07, 1 1 8
Bilimsel Descartes 85, 88
aktivite 1 5 Dış dünya 39
çaba 69 Din 2 1 . 22, 67
çalışmalar 42 Dini doğrular 54
teoıi 69 Dini düşünce 24
Bilinç işleyişi 82 Dini rerık 33
Bilinmeyen yaratılış gerçeği 40 Dini ve felsefi konular 1 2
Billy Graham 9, 1 7 Dini yön 24
Bir 58 Dinin amaçlan 68
Bireysel 1 19 Dinin işlevi 92
arzular 83 Dinin pratik yönü 20
ben 70, 92, 93 Dinsel
çevre deneyiml 35 denetim 19
deneyim 62, 92 deneyim 22. 25, 33, 39, 1 0 1
iç deneyim 1 24 deneyim epistemolojisi 83
Dizin 1 37
duygu 1 5 Erdem 67
mistisizm 1 9 Ervah 89
Doğa Eser 62
olaylan 1 2 Eskatolojik 82
yasalan 55 işlevselli kendi olma 76
Doğal neden 46, 57 kendi olma 76, 82
Doğrudan 2 1 Estetik analoji ::,f,
Doğruluk aşkı 1 O 1 analoji k· 7 1
Doğrusal bütünlük 8 1 Eşsizlik 44
Dost 75, 77, 82 Eşyanın yara· · ,,_. ı 42
Dua 1 1 Etik 7 1
Düalist 88 Evren 38. f.ı
insan anlayışı 86, 9 1 Evrenin ' · , ı'. ılışı 12
Düalizm 85, 89 Evrensr , ; / . 1 00
Duygu 33, 57 Evren· ' Llir aşk 1 6
Duygusal 92 Evre; ,. 1 Ruh 9 3
Duyu 57 Evn • ,.selleştirme 28
Düşünce egzersizi 1 O 1 Evı :m Modeli 37
Düşünce yapısı 1 5 Ex nihilo 63
E- mail 1 19 Fantazi 29
Edilgin 55 Fedakarlık 13, 17, 25. 33
bilinç hali 28 Fedakarlık bilinci 1 7
Eflatun 9, 1 6, 24, 4 1 . 44, 66, 87, Felsefe 39, 67, 99
1 20 Felsefi analizler 90
Ellatun'cu Unsur 86 Felsefi kanıtlar 75
Egzistansiyel 59, 67 Felsefi öğreti 50
gereksinim 94 Fena fı'r-Rasul 93
gereksinimler 67, 69, 97, Fena fı'ş-Şeyh 93
121 Fena fillah 83
kendi olma 68 kuramı 8 1 , 94
özlü kendi olma 82 Fena fillahın varlık nedeni 82
sıra düzeni 67 Fena kategorisi 83
sorunlar 1 00 Fenalık 1 1 6
Ek-önerme 1 07, 1 1 2. 1 1 3 Fenomen 39, 49
Eko-sistem 1 25 Fenomenal etkinlikler 65
Eksllmezlik 44 Fenomenal son 94
Emanet 90 Fenomenal ve numenal etkinlik 70
analojisi 90 Fenomenik sırurlar 26
Empiıik veriler 1 1 3 Fıkıh 99
Emprik bilgi 57 Fiil 32, 34, 35
Ene 83 düzeyi 34
Enformatif 40 Filozof kişilik 39
Entelektüel düzey 47, 74 Firkat 13
Epistemolojik 27, 46, 53, 7 1 Fiziki kötülük 1 1 6
değer 53 Fiziksel 88
Epistemolojinin imkanı 1 6 boyut 35
Er 60, 6 1 Formal 66
G. Gusdorf 44 Haz 1 5
Gazali 9, 27, 28 Hedonist 68
Geçici 58, 78 Hennodios 120
Geçici kullanım hakkı 90 Herşeye gücü yeten 1 03
Genel Koruma 74 Herşeyi bilen 1 03
Geniş bilgi 33 Herve Rousseau 1 7
Gerçek 66 Hicran 1 3
aşık 3 1 Hiddet 1 1 9
dindarlık 22 Hikmet 57
hedef 1 5 Hikmetli sonuç 33
iman 2 1 Hlyerarşik yapı 1 6
Sevgili 1 3, 30 Hoş 1 8
Gerçekleşme olasılığı olmayan ha - Hoşgörü 1 2 1 . 1 27
yaller 49 Hu 83
Gılman 80 Huri 80
Gizemli 29, 55, 63
Gizemli amaçlar 56 lzdırap 1 1 7
Gönül 56 İbadet obje 38
Görece 1 23 İbn Sina 4 I . 85
hedefler 1 5 İç-deneyim 29,54
GörCınen 1 1 İçe-doğuş 52
evren 24, 39 İçsel 14. 20
Görünmeyen 1 1 deneyim 20, 32, 35. 39
Gözyaşı 1 3 dünya 84
Graham 1 8, 1 9 düşünce 23
Gurbet 1 3 faktör 1 24
Günah 107 seziş 1 7
Güven duygusu 73 İçselleştirilme 56
Güzel 1 8 İddia 1 05
isim 28 İde 76
Güzellik 9 İdeal bilgi 68
İftira 120
H. J. McCloskey 1 04 İkili öz 1 22
H. Schuunnan 1 1 1 İkinci dereceden önemli neden 52
Hadis 89, 99, 1 0 1 İkincil neden 57
Hak 84 İlahi Buyruk Kuramı 72
Hak ile bütünleşmek 83 İlahi ceza 48
Haklı neden 1 1 1 İlinek 25, 43
Hareketsiz 1 03 İlk hareket ettirici ilke 41
Hasret 1 3 İlk Neden 25
Hassu·ı havas 58 İman 1 0, 2 1
Hastalık 1 1 8 İnancın desteği 22
Hatırlama Argumaru 1 6 İnanç 22, 33, 56
Hava 86 dünyası 1 5
Hayat ilkesi 89 İncil 9 , 1 7
Hayatın kesintisizli 8 1 İndirgeyici 78
Hayret 1 3 İnsan ruhu 32, 68
Hayvan 88 İnsan ruhunun sonsuzluk arzusu 77
Dizin 1 39
insanın varoluşuna anlam verme 69 Kişisel yorum 45

insanın yaratılışı 79 Klavuz 30
interaksiyonizm 88 Kognitlf 92
İslam 1 8 Kollektif davranışlar 27
felsefesi 4 1 Kozmik gerçek 28
inancı 71 Kökünü dinden alan 99
kültürü 72 Kötü insan 125
tasawufu 6 1 Kötülüğün kaynağı 104
isyan 1 2 Kötülüğün türleıi 1 18
İyi insan 1 25 Kötülük 79, 84, 1 1 6
İyilik 9 problemi 1 03, 1 04, 1 06.
boyutu 48 107, 1 09, 1 1 6. 1 1 7, 1 18,
125
J. Hick 1 10 probleminin geleneksel for
J. L. Macide 104 mülasyonu 1 1 8
J. McTaggart 22 yoktur 1 1 6
J. S. Feinberg 1 07 Kötülükler amaçsız değildir 1 1 4
James A. Keller 1 1 1 Kötülükler nedensiz değildir 1 14
Kul 32. 33
Kabalık 120 Kulluk duygulan 29
Kalıcı 58. 78. 80. 82, 126 Kur'an 14, 19, 2 1 . 24, 38, 42, 46,
Kartezyen düalizm 88 53. 72, 73, 78. 79. 80, 88,
Kaza 1 1 8 89, 99, 1 0 1
Kazançlı 71 kaynaklı aşk anlayışı 48
Keder 1 1 7 Kur·ani antropoloji 87
Kelam 99 Kur"ani Unsur 87
Kendi olarak yaşamak 94, 95 Kurban 1 3
Kendi olma 12. 59. 65. 67 Kurtuluş yolu 1 8
fenomeni 67 Kuvve 3 1 . 32, 34, 35
ile fena fıllah arasında ilişki Küfür 1 2
81 Küllı Akıl 93
ile öte dünya arasındaki iliş Kümülatif 67
ki 80 Kün emıi 54
istemi 65
zevki 69 Ma'şuk 1 4 . 16. 25, 52, 56. 58
-aşk ilişkisi 75 Madde-üstü 46
-Tann ilişkisi 69 Manevi cephe 90
Kendi olmanın epistemolojik temeli Manevi duygular 56
69 Mantıkcı empıistler 54
Kendi olmanın ontolojik temeli 69, Mantıksal sonuç 1 4
70 Materyalist 4 1 , 52
Kendi olmarıın öz bilgi 85 Materyalistik 89
Kendi olmanın varlık nedeni 82 ölümsüzlük anlayışlan 77
Kendi olmayan 93 Mecaz 58
Kendini aşması 66 Mekanist insan anlayışlan 89
Kendini bilme 20, 67 Meşru zemin 50
Kişisel neden 43 Metafizik 1 1 6
Kişisel olmayan yaratıcı neden 43 konular 126
öğreti 99 Obje 29
önermeler 54 Olağandışılık 65
sorunlar 42 Olağanüstü 34
söylemler 93 Olgunlaşan ruh 85
Mevlana 6 1 Olgusal 54
Mistik 93 denetim 54, 55
deneyim 27 içerikli nedenler 46
düşünce 46 neden 55
hayat 45 sonuçlar 47
ilgiler 3 1 Olumsuz imajlar 49
söylem 45 Oluş ve bozuluş 1 O 1
Modem 65 Omega 1 7
dünya 9 Ontolojik 27, 45. 47, 48, 62
Monist yorumlar 89 boşluk 95
Monoteizm 94 düzey 26, 8 1
Mutlak Güzel 22, 84 öncesizlik 46
Mutlak Hakikat 83 öz 78
Mutlak iyi 1 05, 1 1 3 özler 19
Mutlak Varlık 84 statü 28, 30, 65, 78
Müdahalesiz 1 03 tabakalaşma 16
Mükemmel 82 Optimist 1 1 6
nimetler 80 Organize yapılar 52
Olan 1 22
varoluş 29 Ôlçülü davranma 124
Mümkün 1 6 Ölüm 12, 13, 76, 77, 1 1 8, 1 19
Münacat 1 3 olgusu 76
Mürşid 8 1 öncesi 76
Müslüman kimliği 73 ötesi 78
ötesi hayat 77. 8 1
N. Pike 105, 1 1 0 sonrası 76
Naiv 65 Ölümden sonra hayat 7 1
Nanmssuzluk 120 Ölümsüz ru h 74, 86
Nedenler dünyası 50 Ölümsüzlüğü kazanma 80
Nedenli 66 Ölümsüzlük 44, 95
yaratılış 45 Öncesiz 25. 38. 44, 46. 59, 6 1
Nedensel 40 aşk 47
Nedensel hiyerarşi 50 Öncesizlik 47
Nedensel önem 50 Ö te 65, 73, 92
Nedensellik 50 dünya 33, 78. 80, 8 1
ilişkisi 40, 50 dünya öğretisi 78
Nedesiz 66 Öteki 16
Nefs 2 ı . 83, 88 Ötenin özlemi 26
Nefsin öldürülmesi 84 Ötesiz 97
Nejdet Sançar 80 Özen 33
Nesnel 39, 82 Özgür istene 68
obje 18 Özgürlük 97
Nezihe Araz 76 Öznel 30
Nietzsche 60 Özsel bağlantı 2 1
Nihai kaderi 65
Dizin 141
Padişah 58 Savaş 1 1 8
Pasif 1 18 Savunma l 14, 1 1 5
bir direniş 1 1 7 Saygı 127
şiddet 1 1 9 Semantik alan 19
Paylaşma 1 19 Sevgi 56, 1 1 9, 1 20
Phldon 86 Sezgisel 47
Platonik 1 0 deneyim 20
Pozitif dinamizm 122 Sınırlı 30
Pragmatist uzantı 68 Sıradan 19
Pratik 25, 61 Somut 1 1 , 38
Psikolojik 124 içerik 67
duygu 69 neden 57
gereksinimler 94 Son Gerçek 33
huzur 80 Sonlu 66
rahatlık 30 Sonrasız 25, 38, 59
yıpranma 84 Sonsuz 38, 66
yetkinlik 1 4
Quentin Smith 1 06 Sonsuzluğa açılan insan ruhu 26
Sonsuzluk arzusu 79
Rahmet nazan 48 Sonuçsuz bireysel davranış 69
Rasyonalist eleştiri 45 Sosuzca varolmak 70
Rasyonel 39 Sosyal psikolojik temelleri 1 1 7
açıklama 1 00 Sosyolojik 124
düzey 46, 53 Soyut 1 1 , 63
kanıt 75 bir neden olarak aşk 57
yaşam 1 0 1 neden 62
Rasyonellik 1 1 yetiler 84
Redüksiyonist 89 yücelikler 20
Reel 1 8, 66 Söz-üstü 59
kötülükler 1 1 9 Sözde-yaratıcı bir neden 49
yaşam 74 Spiritüel yaşam 20
Res cogıtans 88 Statik uzantı 68
Res extensa 88 Statü 55
Rousseau 1 8, 19 Su 86
Ruh 87, 89 Subjektif duygulanım 92
ile donatma 79 Subjektif duygulara indirgenme 79
-beden bütünlüğü 122 Subjektif konum 8 1
-beden düalizmi 85, 89 Subjektivite 52
-beden ilişki 85· Subjektivizm 34
-beden ilişkisi 24, 86 Sufi 1 1 , 83
-Emanet analojisi 90, 9 1 mertebe 12
Ruhsal yetkinlik 1 0 1 Sufiler 15, 1 24
Ruhun ölümsüzlüğü 1 6 , 7 1 Suje 2 1
Sünnet 24, 42
Sal t subjektif 34 Süper İnsan 60
Sanal kötülükler 1 19 Sürekli 78, 82, 126
Sanatlı sözler 46 Süreksiz 78
Sarhoşluk 1 1 9 Süs 29
Şiddet 1 1 6, 1 1 7, 1 2 1 düşünmek 74
eylemi 1 1 9 tanıma 1 4
Şifre çözücü 50 Tanrı-aşk çizgisi 62
Şiirsel imaj 52, 57 Taruı-aşk-kendi olma üçlemi 96
Şiirsel imajlar 3 1 . 63, 96 Tannsa! 10
Şiirsel söylem 125 al an 59
Şiirsel söylemler 1 1 7 aşk 9, 10, 1 ı . 15, 19, 23, 24,
Şirk 58 25, 28, 30, 32, 39, 74, 80.
Şölen 120 101
kuramını 24
Taruı 14, 15, 1 6, 18, 22, 29, 3 1 , 52, dünya 84
58 gizem 123
Aşktır 1 7, 1 8 nitelik 59
hakkı 50 Öz 22. 32, 33. 87
hakkında konuşma 59 yardım 47
ile birliktelik 1 4 yön 35
ile bütünleşme 74, 95 zihin 46. 53, 93
ile bütünleşmiş 68 Taruısız 26
sevgisi 25, 29 Tarihsel gelişim 23
tarumlan 1 03 Tasanın 94
yolu 1 4 Tasavvuf 1 0. 12, 20
Tann'dan bir öz 32 felsefesi l 23
Taruı'run Tasawufı çıkarımlar 53
adaleti 73 Tasavvufi öğretiler 49
aşkı 18 Tazamı 13
bilgisi 30 Tefsir 99
deneti 32 Teist 19, 39, 1 04
gücünü sınırlamak 1 20 egzistansiyalist düşünceler
gücünün işlevselllğl 76 26
hoşnutluğu 8 l yaklaşım 1 09, l 1 0, l l 1 . l 1 4
huzuruna çıkmak 92 Teistik 2 1 . 1 03
Mutlak Gücü 70, 76 bağlam 18
mutlak yetkinliğini 48 dinler 94
nitelikleri 77 Teizmin değerleri 68
öncesizliği 45 Teizmin geleneksel Tann anlayışı
rahmeti 48 1 03
Rızası 74 Teknolojik imkanlar 69
varlığı 14 Tekrar doğuş 93
varlığı ve otoritesi 48 Tele-sapık 1 l 9
Tann'ya Tembellik 1 19
armağanlar suruna 80 Temiz aşk 17
ulaşma 23 Teodise 1 16. 1 1 7, 125
ulaştıran 1 9 oluşturma 120
ulaştırmak 2 1 Teoloji 39
vanş 1 4 Teolojik 72
yaklaşma 1 4 bakış 2 1
Tann'yı Teorik 25, 61
aşın sevme 2 1 Terminoloji zenginliği 24
Dizin 1 43
Tolerans 23 Yaratılışta görülen düzen 47

Toplumsal 1 1 9 Yardımlaşma 1 1 9
Toplumsal kötülükler 122 Yaşa ve anla 93
Toprak 86 Yaşam 12
Töz 62 bilinci 93
Töz-illnek metafiziği 72 mücadelesi 106, 107. 108,
Trajik anlamı içinde ölüm 87 1 09
Tutarlılık 1 1 realitesi 69
Yenidendiriliş 7 1 . 72
Ubudiyet 57 Yenidenyaratılış 72
Uçan Adam 85 Yeter neden 43
Uluhlyyet 1 16 Yetkin 23. 28, 66
Umumi Hıfz 74 Yırtıcı 108
Yokluk 12, 84, 93
Üst düzey ruhani zevkler 56 Yoruma açık olma 49
Üst-değer 29 Yönlendirici ilke 65
Üst-Neden 45, 47, 52 Yunus'cu aşk kuramı 19
Yüce amaçlar 33
Vahdet 10 Yüce değerler 63
Vahdet-i vücut 57 Yüz bin türlü sevgi 16
Vahdet-i vücutçu 59 Yüzeysel 1 9
Vahiy 38, 57
Varlık 12 7.ehirleyici 108
nedeni 25 7.evk 16. 20. 33
Varolarun birliği 16 Zıt kategoriler 83
Varoluş 39 Zıtlık 9 1
düzeyi 71 Zihinsel 34
gerçeği 100 işleyiş 100
-aşk ilişkisi 123 öncesizlik 46
Varoluşsal farklılıklar 34 Zlstansiyalist söylemler 67
Yanılsama 68 Zulüm 107
Yaratan 1 4, 16
-yaratılan ikiliği 66
-yaratılan ilişkisi 38
Yaratıcı 3 1
aşk kuramı 47, 56, 57, 63
Yaratıcı güç 55
insan zihni 37
Kudret 56
neden 62
yön 44
Yaratılan 16
öz 74
Yaratılış 32, 37, 38, 39
alanı 39
kuramı 50
Modeli 37
-aşk ilişkisi 4 1

Metin Yasa - Din Felsefesi Açısından Yunus Emre'de Aşk, Yaratılış, Kendi Olma

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Metin Yasa - Din Felsefesi Açısından Yunus Emre'de Aşk, Yaratılış, Kendi Olma

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1964 yılında Slvas'ta doğdu. 1988 yılında girdiği Ondokuz

Kötülük. (Elis Yayınlan, Ankara , 2003), İbn Arabi'de

©Ankara Okulu Basım Yayın San. ve Tic. Ltd. Ştı.

Baskı, kapak baskısı, cilt : Özkan Matbaacılık

ISBN 978 - 975 - 8190 - 45 - 4

Ankara Okulu Yayınlan

Ankara Okulu Yayınlan

ônsöz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ............... . . . . .. . . . ....... . . . . . . . . . . . . . ... 7

i- Aşıkın Ôzellikleıi . .. . . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 31

i- Kısa Tarihsel Ardalan 66

ii- Kendi Olmanın Olabilirliği.. ................................................ 68

i- Düalist İnsan Anlayışı . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Ek: Aşka Referansla Şiddet Ekseninde

Yunus Emre'nin kimi görüşlerinin anlaşılmasında, öyle sanıyoruz ki,

zelliğini, mutasavvıf olmanın inceliklerini, şair olmanın sihrini bir araya

Divan'ı ile ilgilenmeye başladığımız ilk günden itibaren, Yunus'un,

rüşleıint, din felsefesi açısından bir çözümlemeye tabi tutarak, işlemeye

Yaptığımız bu araştırmanın genelinden anlaşılacağı gibi, Yunus,

Yunus'da, aşK) yaratılış\ ve kendi olma. konularını incelerken seçici

Yeri gelmişken burada hemen şunu da ifade edelim ki, Yunus'un bu

Yard. Doç. Dr. Metin YASA

Eflatun, aşk üzerine konuşan fılozoflann başında gelir. Aşka

Yine Eflatun, aşkın tüm güzelliklerin ve iyiliklerin kaynağı ol­

"Aşk kavramını kullandığımızda, onunla neyi kastettiğimizden çoğu

Yukarıdaki alıntıda dile getirilen düşüncenin haklılık payı ol­

Eflatun. Şölen, çev.: Azra Erhat-Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi, İstan­

"Yunus'u bize ulaştıran aşk köprüsüdür. Onun aynı zamanda tas­

Yunus'un düşünce sisteminde aşk'ın iki ayn gerçeğe işaret

Aşkın, genelde, tarınsal, platonik ve beşeri gibi üç özgün ka­

Divan'da yukarıda dile getirilen aşka ilişkin kategorizenin ı ı

7 Erhan Yetik, "Yunus'un Tasavvuf Anlayışı"'. Ondokuz Mayıs Ü niversitesi llahi­

Yunus, bir nitelik eklemeden aşktan söz ediyorsa bunu tan­

Doğrusu Yunus'ta aşk, önce dua şeklinde ortaya çıkar; bu

'İlahi bir ışk vir bana . . ,' 13

dığı sufi mertebe ne olursa olsun, aşkın kendini tasawufa ve­

"Yunus'un bütün felsefesini özetleyen bu anahtar sözcüğün tek bir

Yunus'un düşünce sistemi, aşkı temel alır. Bu nedenle ken­

"aşk, asıl ve öz olması nedeniyle varlık ve duygu planında var olan

Şey içinde özellikle evrenin yaratılışı, insanın evren içindeki

Divan'da insanın. aşkın ne olduğunu bilemeyeceği gerçeği

15 Y.E.D. . s. 34: krş.: Mehmet Bayrakdar. age.. s. 22.

götüren bu imkan da son derece doğaldır. Zira insan. dinin ya­

1- Fedakarlık içeren Bir Duygu Olarak Aşk

"Sevgi üzerine kullanılabilecek bütün mecazları üstüne alınmadır

'Dahi cihana gelmedin canum anı severidi.'21

Yunus'un aşka yüklediği yukarıdaki anlam, şu tür mısralar­

'Canını ışk yalına virmeyen aşık mıdur';23

'Ben gerçek aşı.kısam gerek bu yolda ölem.'24

'Bizim sevdüğümüz Hak"tır .. .'; 25

'Çü dost anun o!uptur her nefesde. '26

24 Y.E.D., s. 47: krş., s. 150.

27 Bkz.: R.N . s. 1 84.

maktadır. Amaç. aşık olmaksa. sufilerin hep dediği gibi elbette

şumuna neden olacaktır. Ne var ki, insan sınırlı olduğundan,

Öteyandan Yunus'a göre aşk. evrende farklı şektllerde yansır.

'Ma'şuka'nun tecellisi dürlü dürlü renkler olur:2e

'Çalabun dünyesinde yüzbin dürlü sevgü var.' 29

Aşkın kuşatıcılığı, sanıldığının aksine, varolanın birliğini dile

ıikli anlam, insanı yalnızca alçak gönüllü yapmaz, aynı zaman­

11- Din Olarak Aşk

·iy aşıklar iy aşıklar ışk mezheb ü dindür bana.'34

Bu konuyu tartışmadan önce, Herve Rousseau'nun, Dinler:

Yine Eflatun, aşkın tüm güzelliklerin ve iyiliklerin kaynağı ol

Yukarıdaki alıntıda dile getirilen düşüncenin haklılık payı ol

Eflatun. Şölen, çev.: Azra Erhat-Sabahattin Eyuboğlu. Remzi Kitabevi, İstan

"Yunus'u bize ulaştıran aşk köprüsüdür. Onun aynı zamanda tas

Aşkın, genelde, tarınsal, platonik ve beşeri gibi üç özgün ka

7 Erhan Yetik, "Yunus'un Tasavvuf Anlayışı"'. Ondokuz Mayıs Ü niversitesi llahi

Yunus, bir nitelik eklemeden aşktan söz ediyorsa bunu tan

dığı sufi mertebe ne olursa olsun, aşkın kendini tasawufa ve

Yunus'un düşünce sistemi, aşkı temel alır. Bu nedenle ken

götüren bu imkan da son derece doğaldır. Zira insan. dinin ya

Yunus'un aşka yüklediği yukarıdaki anlam, şu tür mısralar

ıikli anlam, insanı yalnızca alçak gönüllü yapmaz, aynı zaman

"İncil'in, Tann Aşktır (John 4: 8) derken, ne söylemek istediği konu

Daha sonra Graham, Tanrı Aşktır' ifadesinden hareketle ula

2- Hiçbir günahkarın cezasını çekmeyeceği anlamına gel

Graham, bu keskin ifadelerden sonra, insanı psikolojik ola

Sonuçta, Tanrının aşk olduğu hususunun her hangi bir n

Rousseau'nun önemle vurguladığı, Graham'ın açılımını yaptı

Varolanı görünmeyen yönünü de dikkate alarak değerlendir

i- Yunus'un aşk kuramı bir dinsel mistisizm içerir. Tüm mis

Öyleyse aşkın, anlam arayan insanla olan ilişkisinde, din gi

Yine bu bağlamda, Yunuscu aşk kuramının teistik bir yoru

Yunus özel anlamda aşkı, inancın desteği olarak da görmek

nus'un kolaylıkla vazgeçemeyeceği düşünceler olarak anlaşıl

"Aşk mezhebinden ve dininden başka bir mezhebin varlığını belirt

Sonuç olarak, daha ilk bakışta, Yunus'un düşünce gelişimin

Dinsel deneyimin temel gereği, kendisine Ma'şuk da diyebile

"İnsanın vazifesi Allah'ın güzelliğini, kudretini en saf ve en yüce şek

Aşk başkasıyladır; bu yüzden ne kendini aşığa tam olarak ta

adındaki şiiridir. Bu aşk ilişkisinde ma'şuk, sürekli varlık ve bil