Hamdi Tayfur

Hamdi TAYFUR
1965 yılında Kütahya'da doğdu. İlk. ortaokul ve li

seyi Kütahya'da okudu. İTÜ Maden Fakültesi Pet
rol Mühendisliği Bölümünden 1986 yılında mezun
olduktan sonra aynı üniversitenin İşletme Mühen
disliği Bölümünde yüksek lisans eğitimi aldı. 1987
yılında İTÜ Petrol Mühendisliği Ana Bilim Dalın
da araştırma görevlisi olarak çalışmaya başladı.
Bu görevinden ayrıldıktan sonra ticaret hayatına
aWdı. Aynı zamanda Mİslam Tarihi" ve Mislam Dü
şüncesi" al anlarında okuma ve araştırmalar yaptı.
İslami Yorum Dergisi isimli e-dergide editörlük ve
yazarlık yaptı. Muhtelif dergi ve intemet sitelerin
de yayımlanmış makale ve denemelerinin yanı sıra
Mana Yayınlarından çıkan Akletme Üzerine (2011)
ve Cemaat Diktatörlerinin Psikanalizi (2012) isimli
iki adet araştırma/inceleme kitabı ve Tebeşir Ya
yınlarından çıkan Kusay'm Mekke Devrimi (2015)
isimli bir adet romanı bulunmaktadır. Evli ve üç
çocuk babasıdır.
Ankara Okulu Yayınları: 250
©Ankara Okulu Basım Yay. San. ve Tic. Ltd. Ştl.

Dizgi ve kapak: Ankara Dizgi Evi
Baskı, kapak baskısı, cilt: TDV Yayın Matbaacılık Ticaret İşletmesi
Bilinci basım: Kasım 20 l 7
ISBN 978-605-9281-57-7
Ankara Okulu Yayınları

Şehit Mehmet Baydar Sokak No: 2/A Maltepe/ANKARA
Tel: (0312) 341 06 90 Faks: (0312) 341 06 95
web: www.ankaraokulu.com
e-mail: ankaraokulu@ankaraokulu.com
VAHYİN TARİHSEL MAHİYETİ
Hamdi TAYFUR
Ankara Okulu Yayınları

Ankara 2017
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ .......................................................................................... 7
ARAP MİTOLOJİSİ VEVAllİY ..... . . .. .............. . ..... . . .. .................. 25

1. Giriş ........ .. . ... .. .
. .. . . ... ... ......... . . ..
.. . .............. . ... ................ . .... 25
2. Mitoloji ... ..... ... ... .. .. ... .. .. .
. .. . .. . . . . ... . ..... .. . ..... . ... . ........ . ....... . . . 27 ..
3. İslam Öncesi Arap Dünya Görüşü ve Vahiy ......................... 32

4. Arap Cahiliyesinde Cin Anlayışı ve Vahiy ............................ 40
5. Kur'an, Cin, İstlrak-ı Sem' .. . . ... . ....... . . .. ......... . ..................... 47
6. Rüyalar ve Vahiy ... .. .. . . . . ....................... .
.......................... . 58..
7. Sonuç ......... .. ... .... . .....

. . . .. ...... . ... ................. . ... ............... ...... 63
DİL, KUR'ANVE VAllİY.. .. . .. . .... .. . . ...................... . ...................... 67

1. Dilin Tarihselliği . .. . . .. . . .. .. ...... . ...... .. . .
.. . .... . .... . ...... . ............ . 67..
2. Dil Üzerinden. Kur'an'da Vahyin Tarihsel Mahiyeti. .... .

........ 72
2.1. Vahiy ve İlham Kelimeleri ....... ... . .. ..... .. . ......... . .. . ..
. .. . ... 72
2.2. İlka Kelimesi... ............. . .
.. ................. . .... ..................... 80
2.3. Kalp Kelimesi . ...................... . ........... . ... .......... ....... . .... 81
2.4. Rüh, Rühülkudüs, Rühülemin, Cibril ......................... 81
2.5. Nüzul, İnzal, Tenzil ......... . .
.. ..... . ........ . ......................... 85
2.6. Levhi Mahfuz . .... . ......... . . .. ..... ....
.. . . . ... .. . ... . ... ............... . 89
2.7. Kelam, Kavi, Nida Kelimeleri ............... . ..... . ................ 91
HZ. MUHAMMEDVEVAllİY . ... ................. . ....... . ........... . ... . .. 107

.. .
1. İlk Vahiy . . . . . . .
.. . .. . . .. ........... ........ . .... . .....
.. ... . ..... . .... . . . .. .. 108
.. . . . .
2. İlk Dönem İnen Ayetler ..... . .. .. ... .. ..... . . .... ........................... 116
3. İdealizm-Realizm Gerginliği... ....... .... .. .. . . ..
. .. . .. .. ....... . ... . ... 135
..
3.1. Siyasal Alandan Örnekler . .................. . ..................... 139

3.2. İdeallerdeki Tavizler .. . ............... . ... . ..... . .... .............. . 148
.
3.3. Özel Hayat ve Konumunun Kur'an'daki Yansımaları . 153 . .
GELENEKVEVAllİY . .. . . . . . . ... .. ..................... .......... . .......... . .... .. 165

1. Ehl-1 Hadis ve Vahiy .. .. . . . . .... .
..... .. .
. .. .... ... .
. . .. ........ . ......... . 167
..
2. Kelamcılar ve Vahiy .. ... ......... .. ....

. ... ...... ... . ... .. . .
. . . .. ... ... . . 169
. . ..
3. İslam Filozofları ve Vahiy ..... . . .. ....

. .. . ....... . .
.. ........ .. . .... . . . 183
.. .
4. İslam Mutasavvıfları ve Vahiy .. .................................. .. . . 186

.. .
6 Vahyin Talihsel Mahiyeti
FAZLURRAHMANVEVAHİY . .. . ..... . .. ..
. . .... . ... .. .. . ... . .
. . . ...... .. .... 191
Fazlur Rahman'ın Vahiy Anlayışı .. . . . . .. .. ...... .. . . . . ..
. .. .. .. . ......... 199
ABDÜLKERİM SURUŞ VE VAHİY ........................................... 217

1. Suruş'un Düşünce Serüveni ... . . .. . . .
.. . .. . .. ........................... 21 7
2. Suruş'un Vahiy Görüşü ..... . .... . ............ . .... . . . .. . ..
.. .. . .. . ... . . 225
.. .
3. Resulane Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed . . ............... ...... 235

4. Suruş'un Vahiy Görüşünün Arka Planı .... . .......... . . . . . ... . .... 247
M. M. ŞEBUŞTERİ VE VAHİY ..... .. . .

.. ... . ....... . . .. .. .. . . .
. . . . . .. .. ... .. .. 253
.
1. Varlığın Nebevi Okunuşu . . . . . .... .. . .

.. .. .... . . . .. . .. . ..... . .. 259
. .. . . .. . .. .
2. Şebusteri'nin Görüşlerinin Arka Planı . .............................. 270
PSİKOLOJİVE vAHİY ...... . . .

. .. .... .
............. . .
. .... . . .. . .. ..
.. .. . . . ... . . 273
.. .
ı. W. M. Watt'ın Vahiy Hakkında "Modem" Bir Açıklaması .. 276 . .
2. Rüyalar ....... ...... ..

... . .. . . ... . . . . .
. . .. . .. .. .. .. .. ..... ....... . .
.. .............. 281
3. Sıradışı Yaratıcılığın Doğası ................ . .. ................ .... .. . 292
.. .
4. Sıradışı Yaratıcılık Örnekleri . . . . . . . . . . ..... ....... . ..... . . .. ......... . 300

..
SONSÖZ . .. . ... .
. . . ........ .
............... .
......... . . .
.. .. .... . ......... .................. 309
KAYNAKÇA .. . . . . . . ..... .
...... . .
.. ..... . ..... .
.......... ................. .
.............. 317
DİZİN ......................................................................... ............ . . 323
ÖNSÖZ
Hangi zaman ve mekanda ortaya çıkarsa çıksın, edebi,

felsefi, siyasi, dini bir metnin oluştuğu kültürel zemini veya
tarihsel arka planı bilmek, o metni anlamanın ve yorumla
manın önemli bir ön koşuludur. Tarihsellik, zamana bağlı
lıktır. Hegel tarihselliği, "Geçmişte olup biten her şeyin, geç
mişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmekte olması hali ve
sürekli tarihsel etkililik" ve Dilthey de, "İnsanın tarih içinde
mahiyetini yapan, tarihsel olup bitmeler içinde insanı hem
oluşturan, hem de insanın oluşturduğu bir şey," olarak ta
rif eder.1 Bu tanımlara göre, insana bağlı, insan kaynaklı ve
insanın anlayıp yorumlayabileceği bir şey olduğu için bilgi,
tarihseldir. Çünkü insan, boşlukta ve saf bir akılla, zaman ve
mekana yani tarihe bağlı "kendiliğini" aşarak bilgi üretemez,
bu tarz bir bilgiyi -ki eğer varsa- anlayamaz.
Kur'an metnini anlama ve yorumlamada tarihselliği bir

yöntem olarak benimseyen düşünürler, vahyin belli bir tarih
sellik içinde metne dönüştüğünü, ses ve lafız formlarına bü
ründüğünü kabullenirler. Kur'an bir metin olarak yeıyüzünü
hedefleyen ilahi bir kelamdır. Kaynak olarak aşkın alemden
gelen bu kelam, mesajında ve koyduğu hükümlerde, insani
gerçekliği dikkate alır, insan hayatından bağımsız değildir. Bu
yüzden Kur'an metni tarih üstü bir metin olarak nitelenemez.
Bu bakış açısına göre, Kur'an metninin, öznel insan gerçe

ğinden, kültürden, konum ve tarihten soyutlanamayışı demek
olan söz konusu diyalojik ve diyalektik duruşu bir kenara bı
rakmak, onu apriori, yani salt metin içi anlam karinelerine
eşitlemek ve indirgemek, anlamı dondurmak manasına gelir.
Kur'an metni bağlamında düşündüğümüzde bu, onun mut-
Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ue Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, 1986, s.

80.
lak ve değişmez, ilahi bilgi çerçevesinde kaydolunmuş nesnel

anlam ve yorumundan söz edilemeyeceğini gösterir; yani, salt
ilahi okuma ve ilahi tarafça onaylı bir yorumlama, ne insan
için, ne de "insani dir için olanaklı değildir. Kelama, oradan
da zihnimize inen ise, kesinlikle ilahi niyetlerin ta kendisi ve
tamamı değil, ilahi gereklilikler ile imkan aleminin izin verdiği
miktardır. 2
Tarihi bir varlık olarak, zaman ve mekanla sınırlı olan mü

fessirin değiştirilemez doğası gereği, Kur'an metnine getirilen
yorumlar insani ve tarihi bir zorunluluk olarak tarihseldir.
İnsan için var olma, düşünce vücuda getirme ve yorumlama,
sadece tarihin kalıpları içinde şekillenebilir ve ortaya çıkabi
lirken, Kur'an, ilahi bir söz; yani, kelam sıfatıyla tarihin içine
inen ve aşkınlık altı bir alemde tahakkuk eden, ilahi membaı
tarihsel olmayan bir iradenin söz olarak ifadesidir. İlahi sözün
kaynağı aşkındır, yorumu ise tarihseldir,3 sonuç olarak.
Sadık Kıhç'ın ifadeleriyle aktardığımız metnin kaynağını

aşkın, yorumunu tarihsel gören bu Fazlur Rahman tipi ta
rihselci yorum yöntemi, Kur'an'ın hem evrensel, hem de ta
rihsel mesaj ve hükümler içerdiğini onaylar. Çifte bir hare
keti öneren bu yöntemde, birinci harekette Kur'an'ın indiği
zamana gidilerek çok geniş anlamda tarihsel koşullar dikkate
alınarak ayetler değerlendirilir ve oradan evrensel değerler,
ahlaki ilkeler, anlamlar, amaçlar çıkartılır. Tarihsel hükümler
bu amaçlardan, değerlerden ve ilkelerden ayrılır. Sonra ikin
ci harekette günümüze gelinerek bu evrensel değer, ahlaki
ilke, anlam ve amaçlar esas alınarak bugünün sorunlarına
çözüm bulunmaya çalışılır. Metnin ortaya çıktığı dönemde
geçerli olan hükümler sonraki dönemlerde tarihsel koşullar
değiştiğinden geçerliliğini yitirmektedir. Tarihselcilik, kullan
dığı yöntemle evrensel olanı belirlemeye çalışır. Tarihsel olan
ise ilkesel alanın, inanç alanının veya din alanının dışında
2 Sadık K ılıç. "Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında D ini Metin". Yüzün

cü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur'an ve Dil-Dilbilim ve Hermönetik
Sempozyumu, 200 1 , s. 99.
3 Sadık Kılıç. adı geçen sempozyum sunumu, s. 103.
Ônsöz 9
kalan hüküm alanıyla ve daha özelde toplumsallığı ilgilendi

ren, hukuk, siyaset, ekonomi, aile hukuku, miras hukuku vs.
türünden alanlarla ilgilidir. Tarihsel alan değişken, din veya
ilkeler alanı ise sabit ve evrenseldir.
"Kur'an metninin kaynağı tarih üstüdür, yorumu ise tarih

seldir" ve "Kur'an hem evrensel hem de tarihsel mesajlar içerir,
evrensel mesajlar sabit, tarihsel mesajlar ise değişkendir" şek
linde özetlenebilecek bu tarihselci Kur'an görüşü, tarihselliği
bir yöntem olarak uygulayışında kendi içinde tutarsızdır.
Bu tutarsızlığı ortaya çıkaran birinci durum, Kur'an metni

nin evrensel ilkeleri vazedişinde nasıl tarih üstü kalabildiğinin
ve tarih üstü bir ilkeyi tarihsel bir varlık olan insanın nasıl olup
da anlayıp onaylayabildiğinin izah edilememesidir. Bu, izahı
mümkün olmayan bir çelişkidir. Çünkü evrensel olarak nitele
nen ilkeler de nihayetinde bir mekan ve zaman içinde yani bir
tarihsellik içinde ortaya çıkmakta ve uygulanmaktadır.
Tutarsızlığın konumuzca önemli diğer bir boyutu da, bu

kitabın konusunu oluşturan vahiy olgusu ile ilgilidir. Metni
ilahi kaynaklı oluşu açısından tarih üstü ilan etmek sade
ce, "vahyin mahiyeti"ne yüklenen bir anlamla ilgili, insani,
kültürel ve tarihsel bir yoruma dayanmaktadır. Metnin bir
mekan ve zamanda ortaya çıkışı açısından, içeriğini -kısmen
ve tamamen- tarihsel yöntemle sınırlarken. ortaya çıkış şekli
ve kaynağı açısından ortaya konan bilgi ve yorumları tarih
üstü olarak nitelemek açık bir çelişki ve tutarsızlıktır. Lafız
tarihsel. lafzın yorumu tarihsel. lafzın oluş şekline yüklenen
"vahyin mahiyeti"ne dair iddia, düşünce ve bilgiler ise yo
rum-üstü, aşkınsal. mutlak ve tarih üstü! Tarihselci Kur'an
yorumcularının ikinci çıkmazı da budur.
Bu çıkmazlardan kurtulmak ise. ya Kur'an metninin Al

lah'ın e�li. değişmez. mutlak, tarih üstü bir metin olduğunu,
onda hiçbir tarihsel mesaj ve hükmün bulunmadığını onay
lamaktan -ki bu durumda bu metnin nasıl olup da anlaşılır
bir metin olabildiği izahtan varestedir- veya metnin kendisi
ve yorumu kadar, metnin kaynağına ve aşkınsal oluş biçimi-
10 Vahyin Tarihsel Mahiyeti
ne dair ortaya konan yorumların -yani "vahyin mahiyeti"ne

yüklenen anlamların- da tarihsel olduğunu kabul etmekten
geçmektedir.
Fazlur Rahman tipi tarihselci bakış, Hz. Muhammed son

rası vahyin ve Kur'an metninin mahiyetine dair yapılan yo
rumların -mesela kelamın ezeliliği, "kelami nefsi"-"kelamı
lafzi" ayırımı, halkul Kur'an meselesi gibi,- tarihsel, yoruma
dayalı, spekülatif olduğunu onaylamakta sıkıntı yaşamaya
caktır. Oysa sadece Peygamber sonrası dönemde ortaya çı
kan yorumlar açısından değil. Kur'an'ın indiği asırda, Hz.
Muhamme d veya Kur'an tarafından vahyin mahiyetine dönük
ortaya konan tüm açıklamalar da tarih üstü değil, tarihsel bir
mahiyete sahiptir ve tarihsel, beşeri bir yorumdan ibarettir.
Çünkü tarih üstü mahiyete sahip bir düşüncenin -peygamber
dahi olsa- bir insan tarafından anlaşılabilmesi mümkün de
ğildir. Yani, Hz. Muhammed'in, geçirdiği tecrübesinin Allah'ın
bir vahyi olduğuna dair inancı, tarihsel bir yorumla mümkün
olmuştur. Bunun tarih üstü bir düşünce olduğu nasıl iddia
edilebilir!
Hz. Muhammed ve Kur'an tarafından ortaya konanlar

da dahil olmak üzere, "vahyin mahiyeti"ne dair bütün yak
laşımlar yorumsal, spekülatif, tarihsel vahiy teorileridir.
Vahyin, aşkın, tarih üstü değil tarihsel bir mahiyeti vardır.
Onun aşkın bir yönü olduğu kabul edilse ve buna inanılsa
da, tarihsel varlıklar olarak biz insanların vahyin bu yönünü
ne anlama ne de dile getirme imkanımız vardır. Fenomenal
dünya ile sınırlı varlıklar olarak, nüfuz etmemizin mümkün
olmadığı alanlarda, aşkınsal konularda, yorumlama, anlam
verme ve kurgular yapmanın ötesinde kesin bir bilgiye ulaş
mamız mümkün değildir ve ürettiğimiz bu bilgilerde çelişkiye
düşmemiz kaçınılmazdır. Tanrı'nın bizimle veya bir insanla
konuştuğuna iman etsek bile, bunun Tann'nın konuşması
olduğunu, yorumun dışında, kesin bir bilgiyle bilmemiz asla
mümkün değildir. Bu yüzden tutarlı bir "vahyin mahiyeti" te
orisi üretilememiştir. Hangi yaklaşımı ele alırsak alalım kendi
içinde tutarsızlık ve çelişkiler barındırmaktadır.
Önsöz 11
Bu konuda hemen, hemen tüm yaklaşımlarda göze çar

pan temel bir çıkmaza -antinomi de denebilir- değinmemiz
gerekiyor.
Watt'ın ifadesiyle, biz insanlar, duyu organlarıyla algılana

mayan ve duyular-üstü olan gerçeği, beşeri terminoloji içinde
ifade etmeye _çalışmaktayız.4 Dilin kendisi bir semboller sis
temidir ve insan duyu organlarıyla algılanamayan alanlarda
sembolik dili bir kere daha sembolleştirir ve din dili haline
getirir. "Allah/Tanrı" veya "vahiy" terimleri de böyledir. Allah
hakkında, insanca bir ifade şekli olan dili kullanmak veya
bunu beşeri terimlerle aktarmak günlük hayatında insana
yardımcı olmaktadır. Çünkü bu ifade ona olaylar karşısın
da güven kazandırmaktadır. Allah'ın insanlara hakikatleri
vahyettiğini söylemek, insanın sıkıntılarını azaltabilir; çünkü
bu inançla o, kendisinden daha büyük ve daha güvenilir bir
varlık tarafından doğru yola iletildiğini hisseder. Ne var ki,
bunun ötesinde, insan aklı tatmin edilmemiş olarak kalmaya
devam etmektedir.5 Çünkü sınırlı insan idraki ve dili ile sınır
sız hakikatlerin ifade edilme çabası kaçınılmaz olarak çelişki
lere, Kant'ın deyimiyle antinomilere yol açmaktadır.
"Vahiy" olgusu belli bazı varsayımları veya ön kabulleri

zorunlu kılar. Vahyi gönderen bir tanrı tasavvurunun kabul
edilmesi bu varsayımların başında gelmektedir. Bu tasavvur
"deist" bir tanrı anlayışı değil "teist" bir tanrı anlayışıdır. Bu
tanrı, şahıslaştırılmış (zat) bir tanrıdır. Bir mahiyeti vardır ve
bu mahiyete dayalı sıfatlar taşır. "Kelam" gibi, insan türü bi
linçli varlıklara ait sıfatlar vahyi gönderen Tann'ya da yükle
nir. Klasik teist tanrı tasavvurunu onaylamadan vahiyden söz
etmemiz mümkün değildir.
Kur'an, içerdiği çok sayıdaki antropomor:fık ifadeye rağ

men, diğer varlıklarla ilişkisini veya onlardan farkını ortaya
koyarken Allah'a ait bazı önemli özelliklere vurgu yapar:
4 W. MontgomeıyWatt. Mod.emDünyadn.İslam Vahyi, Hülbe, 1 982, s. 1 2 1 .

5 W. MontgomeıyWatt. age. s. 1 2 1 .
"Gözler O'nu göremez, ancak O gözleri görür, O, tüm gizlilik

lere nüfuz eden ve her şeyden haberdar olandır." (6/103). Bu
ayet Allah'ın, beşeri tasavvur sınırlan içersinde algılanamaya
cağını söylemektedir.
"Beni asla göremezsin." (7/143). Bu ayet de Allah'ın insa

nın görü sahasının dışında olduğunu ifade etmektedir.
"O'nun benzeri gibi olan hiçbir şey yoktur." (42/11). Bu ayet

ise, Allah'ın hiçbir varlığa benzemediğini, aynı şekilde hiçbir
varlığın da O'na benzemediğini ortaya koymaktadır.
"Tanrı", tanımı gereği de, hiçbir varlığa benzemediği gibi,

yaratılmışlara has eksiklik ve ihtiyaçlardan. buna bağlı ola
rak da değişmekten uzak olmak zorundadır. Bu aynı zaman
da O'nun zaman ve mekandan da münezzeh olması anlamına
gelir. Zira bir mekanda olmak, o mekana ihtiyaç duyulduğu
nu, bir zaman içinde olmak ise, değişmenin vuku bulundu
ğunu gösterir. Değişen ve ihtiyaç duyan bir varlık ise Tanrı
olamaz. Kur'an, yukarıdaki ayetlerdeki gibi, O'nu her şeyden
münezzeh kılan ifadeler kadar, insanbiçimci ifadeleri de Al
lah'a izafe eder. Konumuzun dışında ama Allah hakkında
söylenen tüm ifadelerin -ne kadar tenzihi olursa olsun- kaçı
nılmaz olarak antropomorfık olacağını bir ara not olarak belir
tebiliriz. Çünkü insana ait dilin ifadeleriyle Allah'ı tanımlama
ya çalışmak O'na sınır koymaktır. Bu sınırlı ifadeler de asla
mutlak hakikatin ifadeleri olamayacaktır. Bu sınırın dışına
çıkmak mümkün değildir ama sınırlan genişletmek ve geç
mişte ifade edilen Tann tanımlarından daha geniş ifadelere
ulaşmak mümkündür. İnsana ait ifadelerin hakikatin mutlak
ifadesi olduğunu iddia etmek yerine, bunların ihtiyaca göre
uygunluğuQdan söz etmek ve daha iyi, daha çelişkisiz ifade
leri bulmanın daima imkan dahilinde olduğunu söylemek ve
geçmişe saplanıp kalmak yerine bu sınırlan genişletmenin
yolunu aramak daha makul bir tutumdur.
İletişim, amaçlı bir faaliyettir. İki taraf arasında gerçekle

şen bir eylemdir. İleten ile iletilen arasında bir iletişimin ger
çekleşebilmesi için, iki tarafın üzerinde uzlaştığı bir kodlama
Ônsöz 13
sisteminin olması ve bu iletinin aktarılması için dil, ses, yazı,

işaretler gibi bir kanal gerekmektedir. Her biri bir anlama
işaret eden semboller veya göstergeler ve aradaki bağı sağla
yan kanal iletişimi mümkün kılar. İnsan-insan arasında bu
şartlar sağlandığında iletişim gerçekleşir. İnsan-insan iletişi
minin en temel vasfı aynı ontolojik kategoriye dahil varlıklar
arasında gerçekleşmesidir. Aralarında ontolojik anlamda ma
hiyet farkı olan iki varlık arasında dile dayalı bir iletişimden
bahsetmek mümkün değildir. Çünkü iletişimin olduğu yerde
"konuşma" -veya konuşmanın yerine geçen işaretler- vardır.
Konuşma ise, konuşmanın kodlarından haberdar, aynı düz
lemdeki bir dinleyici ile anlamlı hale gelir.
Tanrı-insan iletişimi, yani vahiyde ise, iletişimin tüm bu

temel unsurları ortadan kalkmaktadır. Tanrı ile insan ve di
ğer tüm varlıklar arasında kapatılması mümkün olmayan
ontolojik bir fark veya me�e vardır. Teistik tanrı inancında
O'nun zorunlu, ezeli, mükemmel, zaman ve mekandan mü
nezzeh bir varlık olması, Tann'nın yarattıklarıyla ilişkisini
yaratan-yaratılan veya Allah-kul mesabesinde tutmaktadır.
Yaratanla yaratılan arasındaki sınırsız ontolojik mesafe nede
niyle, insanın tanrısal bir mahiyet kazanması mün_ıkün olma
dığı gibi, O'nun da·yarattıklarıyla bütünleşmesi, birleşmesi,
benzeşmesi veya benzer mahiyetlere bürünmesi de imkan
sızdır. Tann-insan arasındaki bu ontolojik mesafe nedeniyle,
iletişimle verildiği farz edilen göstergenin anlamı hakkında
karşılıklı bir uzlaşmadan da söz edemeyiz.
Vahiy hakkında yapılan yorumlarda. bu sorunun çözümü

için Allah-insan iletişiminin insan-insan iletişimi gibi değil,
farklı bir iletişimle mümkün olduğu iddia edilmektedir. Bu
iletişim de "vahiy"dir. Ancak sorun hfila çözülmüş değildir.
Çünkü insan açısından sonuçlan insani bir dille ifade edilmiş
mesaj veya metinlerden ibaret olan bir iletişimin, nasıl olup
da ilahilikten insaniliğe dönüşebildiği meselesi kapalılığını
korumaktadır.
Allah'tan insana elçiler aracılığıyla da olsa bir mesajın ile

tilmesinin mümkün olabileceğine inanmak "tann" kavramının
tanımına aykırıdır. Zaman ve mekandan münezzeh olması ge

reken Allah, vahiy göndererek zamanın içine dahil olmaktadır.
Çünkü Allah'ın vahiy gönderdiğini kabul etmek, Allah'ın vahiy
göndermeden öncesi ve sonrasının olduğunu onaylamaktır ki
bu, Allah için zamanın olduğunu kabul etmek anlamına gelir.
Tann'rnn insanla iletişim kurması ve ona hitap etmesi için

adeta insanla zamansal ve bilişsel aynı tecrübeyi paylaşması
gerekmektedir. Zamansal olmayan bir varlık zamansal olana
-doğrudan- bildirimde bulunamaz. Cümleleri ifade etmek za
mansal bir ardışıklığı gerektirdiğinden Tann. insanla zamansal
düzlemde konuşamaz. 6 Eğer bu hitabın bir tür yaratma olduğu
ifade ediliyorsa. o zaman vahiy olgusunun, iki farklı ontolojik
varlık arasında, farklı alemler arasında gerçekleşen bir iletişim
değil. yaratılış düzlemi içinde gerçekleşen bir doğal olgu olduğu
da onaylanmış olur. O zaman bu hadiseyi diğer doğal olaylar
dan farklı bir olgu olarak görmemizin bir mantığı kalmıyor.
Epistemolojik olarak da, farklı ontolojik kategoriler ara

sındaki iletişimi imkan dahilinde görmeye devam ettiğimizde
Tann'yı, tann tanımının dışına çıkartırız. Tanrı'mn kendisin
de birtakım değişimlerin söz konusu olduğunu kabul etme
den, tarihsel bir alanda ortaya çıkan vahyin mutlak olanın
müdahalesi ile gerçekleştiğini kabul etmek imkansızdır. Bu
imkansızlık. Tanrı'nın gücünün buna yetmeyeceği anlamın
da bir imkansızlık değildir. Tanrı insana ait bir zamana veya
mekana bir şekilde dahil olursa bu dahil olmanın onu Tan
rı olmaktan çıkarması anlamında bir imkansızlıktır. Burada
amacımız Tanrı'nın kudretini tartışmaya açmak değildir. Za
man üstü ve mekan üstü bir bildirinin Tanrı'nın tanrısal özel
liklerine halel getirmeden zaman ve mekan içinde bir kişinin
ağzında somutlaşmasının izahının imkansızlığına yapılan bir
vurgudur bu sadece.
Tersini düşünelim, Allah. zaman ve mekana dahil olmadığı

ve insanın anlayabileceği göstergelerin dışında tamamen tan-
6 İbrahim Bor. İlahi Kelamm İmkan ve Tabiatı. Ankara Okulu Yay 20 1 1 . s.

..
108.
Ônsöz 15
nsal (nasıl oluyorsa işte!) bir yolla insana bir mesaj gönderse
bunun insan için anlaşılır bir mesaj olması nasıl mümkün
olacak! İnsan ancak ait olduğu ontolojik düzlemden tanrısal
bir ontolojik düzleme terfi etmelidir ki bu mümkün hale gel
sin. Belki de bu yüzden "nebi" kelimesinin asıl anlamı "haber
getirme" değil, "yükselme"dir. İbn Haldun belki de sırf bu so
runun çözümü için vahiy anında ya insanın melekleşmesi, ya
da meleğin insanlaşmasının şart olduğunu söylemiştir.
Tanrı-insan arasındaki ontolojik faklılıktan kaynakla

nan bu sorunun bence çözümü, vahiy meselesinin teolojik
bir sorun olarak ele alınıp Tanrı'dan yola çıkılarak. değil, be
şeri düzlemden yola çıkılarak. yorumlanması ve izah edilme
sinden geçmektedir. Bunun üreteceği düşünülen sorunların
farkında olarak bunu iddia ediyorum. Çünkü akla geliveren
sorunlar aslında üreyen yeni sorunlar değil, önümüzü açan
çözümlerdir.
Teolojik izah biçimlerinin ürettiği tutarsızlıklardan, an

tinomilerden, çelişkili izahlardan kurtulmanın yolu vahyin
Tanrı'nın insanlaşmadığı, insanın ise tanrılaşmadığı yaratılış
düzlemi -yatay düzlem- içinde ortaya çıkan, diğer benzer tec
rübeler gibi kevniyatın veya doğal dünyanın sınırlan içinde
gerçekleşen, beşeri, fenomenal, tarihsel. psikolojik bir olay
olduğunu kabullenmekten geçmektedir. Aynı şekilde, vahiy
hakkında tarih boyunca üretilen tüm teorilerin tarihsel, in
sani, spekülatif ve yorumsal olduğunu kabul etmeden bu gir
daptan çıkamayız. Allah'tan insana değil, insandan Allah'a
bir yol izleyerek vahye dair teorileri ele almak gerekiyor. Yani
teolojik ve metafızik yöntemler tedavülden kaldırılıp, antropo
lojik ve tarihsel yöntemler bunların yerine ikame edilmelidir.
Nübüvvet ve vahiy artık teolojinin konusu olmaktan çıkartı
lıp, felsefi antropoloji, tarih felsefesi, psikoloji ve nörobilimin
konusu haline getirilmelidir. Tabü ki bu uygulamada, pek çok
düşünürün yaptığı gibi, ikircikli bir tutuma girmeden, Hz.
Muhammed ve inandığımız tüm diğer peygamberlerin kendi
tecrübelerine getirdikleri yorumların da, tüm diğer vahiy teo
rileri gibi, insani, tarihsel yorumlar olduğunu tam bir öz gü-
venle onaylamamız lazım. Yoksa girdabın içinde dönüp dur

maktan ve dibe doğru çekilmekten kendimizi kurtaramayız.
Olayın Allah'a ait olan yönüne dair kendi adıma söyleyebi

leceğim tek metafıziksel yaklaşım şöyle olabilir: O, "Ol!" dedi
ve her şey oldu. O'nun "Ol!" demesinin, "Yaradan" olmasının
sembolik bir ifadesini göstermesi dışında bir anlam ve işareti
olabilir mi! "Ol!" ifadesi bile, "Ol!"dan önce ve "Ol!"dan son
rasına ait bir zamansallıkla ifade edilebiliyor olsa da, eğer O
yaratmasaydı, O'na yüklediğimiz tannsallıktan bahsedeme
yecektik. "Ol!" Allah için zamanın ve mekanın dışında gerçek
leşmiş "yaratma" iradesinin biz biçare kullar açısından eksik
dilsel bir ifadesidir sadece. Allah "Ol!" diyerek, kendisine atfı
mecazi olan bir kelime ile insan için zaman ve mekan içinde
bir oluş anlamına gelen süreci gerçekleştirmiş olur. Allah için
"Ol!" buyken ve bu "Ol!" O'nun nazarında olmuş bitmişken,
bu oluşun içine sözlü vahiyle dahil olduğunu ve "Ol!"u böle
rek zamanın içine girdiğini düşünmek nasıl mümkün olsun!
Allah'ın tekrar tekrar bu sürece, ayrı "Ol!"larla veya vahiy
türü sözlerle müdahale edeceğini düşünmek, Allah'ı zaman
ve mekanın içine sokmak değil de nedir! Çünkü bu durum
da sadece insan nezdinde değil Allah nezdinde de "Ol!"un za
man içinde bir bölünüşü ve kesintisi olması gerekir. Bu nasıl
olacak! Allah için her şey bir "Ol!"du ve bu oldu-bitti. Vahiy
hadisesi olarak yorumlanan hadiseler de ancak bu "Ol!" sü
recinin bir parçasıdır. Oysa varlık için bu "Ol!" bir "oluş" yani
bir mekan ve zaman içinde hareketin sürmesidir. Bizim için,
yaratılmış varlıklar için, insan için bir oluştur, olmuş ve bit
miş değildir, süreçtir, zamandır, mekandır. Biz hfila Allah'ın o
"Ol!" emrinin içinde olmaya devam ediyoruz: Allah için zaman
dışı ve çoktan olup bitmiş, bizim için ise devam eden bir oluş
süreci... Eğer her şey ancak bu "Ol!"un içinde ise vahiy de
dahil Tanrı'yla iletişim olarak düşündüğümüz her durum, bu
kevniyat, oluş, sebep-sonuç, tabiat, sünnetullah düzleminin
dışında vuku bulmuş olabilir mi! Bu yüzden vahiy hadisesi
ni izah ederken ve onun üzerinde yorumlar yaparken onu,
tüm diğer tabü, insani, doğal. tarihi olaylan ele aldığımız gibi
Ônsöz 17
yaratılış/kevniyat/oluş düzlemi içinde ele alırsak, sonuçları

nı göğüslemek zor olsa da, daha tutarlı yorumlar üretmemiz
mümkün hale gelecektir.
Allah'tan insana "sözsüz iletişim" olarak nitelenen doğa

daki veya afaktaki ayetler, yani. Allah'ın insana yönelik me
sajının aktarım aracı olan göstergelerin insan tarafından göz
lemlenebilir şekilde ortaya çıkışı. Allah'ın "irade" ve "yaratma"
sıfatlarına bağlı olarak gerçekleştiği için, daha az sorunlu
bir yaklaşım biçimidir. Allah sırasıyla, önce göstergenin var
oluşunu diler ve yaratır. İnsan ise Allah'ın zatıyla doğrudan
muhatap olmaksızın, kendi gözlem alanına sunulan göster
gelerin ifade ettiği anlamı akıl ve tefekkür donanımlarını kul
lanarak çözümler ve anlamaya çalışır. Bu yönüyle, Allah ile
insan arasında böyle bir iletişim ilişkisinin imkanı, her iki ta
rafın ontolojik konumları açısından bir problem teşkil etmez.
Çünkü bu iletişimde mesajı gönderen ve alanın aynı ontolojik
düzlemde buluşmaları gerekmemektedir. Allah yaratıcı ola
rak, insan ise anlayan olarak kendi ontolojik alanlarında kal
maktadır. 7 Tüm anlama biçimlerinin de ilahi sözler olmaktan
öte insani yorumlar olduğu daha iyi anlaşılabilmektedir. "011"
emri, yaratılanlar açısından, kendilerine sürekli tekrarlanan
bir vahiydir. Bu vahiy varlıkta kendisini açığa çıkartır. Varlık
taki ayetleri okuyabilen vahyi de anlamış sayılır.
Vahyin tarihsel mahiyetini araştırırken, vahyin mahiyeti

ne yüklenen bakış açılarını çözümlemek için, Tann'dan yola
çıkan yöntemi, yani kelamı ve teolojik yöntemi değil, insanı
merkeze alan beşeri, tarihsel. antropolojik, psikolojik yönte
mi esas aldım. Tann'dan insana değil, insandan, insanın do
ğasından, tabiattan, yaratılıştan, fenomenden, tarihten Tan
n'ya uzanan yolları görmeye ve anlamaya çalıştım. Kısacası
"vahyin mahiyeti"ni ortaya çıkaran bir çalışma olmaktan öte.
"vahyin mahiyeti"ne getirilen yaklaşımların mahiyetini açığa
çıkarmaya dönük bir çalışma ortaya çıktı. Araştırmalarımdan
çıkardığım en önemli sonuç şudur: Tarih boyunca "vahyin
mahiyeti"ne yüklenen tüm anlamlar ve bu konuda üretilen
7 Nasr Hamid Ebu Zeyd. İlahi Hitabın Tabiatı. Kttabtyat. 200 1. s. 50.
teoriler, insanın doğa ve psikolojisi, dilin imkanları, tarihsel

koşullanmaların belirleyiciliği, doğduğu zaman ve mekandaki
insanların kültür ve dünya görüşleri ile sınırlanmıştır; vah
yin mahiyetine yüklenen tüm anlamlar. yorumsal, spekülatif,
kurgusal ve tarihseldir. Bu belirlemeye Hz. Muhammed'in ve
Kur'an'ın vahye yüklediği anlam da dahildir: O da tarihseldir,
bir çeşit yorumla ve o çağın dil, kültür ve dünya görüşünün
oluşturduğu zeminle girilen diyalojik ilişkinin neticesinde,
belli bir gelişme sürecinin sonunda ortaya çıkmıştır.
�Arap Mitolojisi ve Vahiy" başlıklı ilk bölümde, Hz. Pey

gamber'in, sübjektif vahiy tecrübesini anlamlandırırken ve
çevresindeki Araplara açıklarken, o günün mitolojik düşünce
yapısının onda oluşturduğu etkiler üzerinden hareket ettiği,
bilinç dışı bir şekilde de olsa onları temel aldığı örneklerle or
taya koyuldu. Nübüvvet inancı aslında, Arapların ve o çağda
ki tüm civar toplumların mitolojik bakış açısını yansıtan, gö
rünmeyen aleme ait varlıkların -cinlerin- mevcudiyetini kabul
etme esasına dayanıyordu. Araplar için peygamberler en fazla
kahinliğin bir üst derecesiydi. Çünkü bir peygamberin vahiy
almasını ancak kahin veya şairlerin cinlerden bilgi almasıy
la karşılaştırabilirlerdi. Zihinlerinde dayanak yapabilecekleri
daha yakın başka bir düşünce yapısı yoktu çünkü.
Kur'an, vahyin güvenilirliğini muhkemleştirmeye. ona cin

lerin dokunamayacağını kanıtlamaya ve bunun delillerini or
taya koymaya çalışırken, Arapların mitolojik bakış açısını ve
rili durum olarak kabul etmekte ve temel mesajına uymayan
yönleri tamir ederken dili, tarzı ve kavranılan değiştirmeden
kullanmıştır. Daha açık bir ifade ile sema algısını ve cinlere
dair inanç ve mitolojiyi, mesajına uygun hale getirmiştir. Kı
sacası mitoloji yeniden yazılmıştır. Çünkü Araplar, vahiy ha
disesinin güvenilir bir yoldan geldiği hakikatini mitolojik bir
kurgu olmadan ve onunla temellendirilmeden ne anlayabilir
di, ne de onaylayabilirdi. Kısacası Kur'an mitoloji veya bura-.
feleri yıkmak bir yana, tarihsel anlamda o günün insanlarının
kafa yapısına uygun olarak yeniden inşa etmiştir. Vahiy veya
kehanet, kültürün ve o günün tarihsel bakış açısının yabancı
Ônsöz 19
olmadığı ve kültüre dışarıdan empoze edilmemiş -taıihsel- bir

fenomen olarak karşımıza çıkmaktadır.
Alemler arasında ilişkinin mümkün olduğuna dair inartca

ve mitolojik açıklama biçimine dayanmaları açısından vahiy
ile kehanetin, peygamber ile kahinin arasında bir fark yoktur.
Aradaki fark, kahinler, yalancı cinlerin ve şeytanların. mele-i
aladaki konuşmalardan kulak hırsızlığı ile elde ettiği bilgilere
birçok yalan eklenmiş ilhamlarına dayanırken; Peygamber,
Allah'ın ruh veya Cebrail aracılığıyla, nüzul sürecinde koru
ma altına alınmış yukarıdan aşağıya güvenilir bir güzergah
tan kalbine indirilen vahiylerine dayanır. Her iki düşünce bi
çimini meşru ve onaylanabilir hale getiren o çağın söz konusu
mitolojik akıl yapısıdır.
"Dil, Kur'an ve Vahiy" başlıklı ikinci bölüm, Kur'an'da

vahyin açıklanması için kullanılan kavramların, Arapların o
günkü düşünme ve dünyayı algılama biçimleri ve kültürleri
ile bağlan üzerinedir. Kur'an'da vahye yüklenen anlam dilden
-Arapçadan-, dil ise bağlamdan bağımsız bir olgu değildir. Dil.
ilahi, kutsal bir olgu değil. beşeri ve tarihi bir yapıdır. Vahiy
konusu ile alakalı kelimelerin anlam içerikleri Arap dili ve ta
bii ki o günün Arap dünyasının akletme biçimi, bakış açısı,
dünya görüşü ve fızik anlayışına bağlıdır.
Kur'an vahyin ne olduğunu açıklarken. indiği taıihte kul

lanılan dilde benzer fenomenlerin ifade edilmesinde geçerli.
kelimeleri kullanmıştır. Bunların içeriklerinde yapılan de
ğişiklikler ve farklı kelimelerin seçilmesinde bile aynı zemin
üzerinde yürümüştür.
Kur'an'ın vahyin mahiyetini açıklarken epistemolojik yakla

şım üzerinden tam da taıihsel bir zeminde hareket etmektedir.
Kur'an'ın ortaya koyduğu model saf, pürüzsüz, mutlak ilahi bir
ontolojik bakış. tarih dışı bir terminoloji değildir; tersine aynı
tarihsel zeminde mevcut aşkın alan anlayışının ve terminolo
jinin ihtiyaç oranında kullanılması, ayıklanarak fırça darbe
leriyle amaca uygun olarak düzenlenmesidir. Bunlar hakika
tin tarih üstü. mutlak ve son ifadeleri değil; o günün düzeyine
uygun talihsel ifadelerdir. Kur'an'da vahiy olgusu hakkındaki

epistemolojik çerçeve, Arap kültürii, dünya ve fizik anlayışı,
aklı ve Ehl-i Kitap'ın kavramları ile şekil bulmuştur.
Sonraki dönemlerde ortaya çıkan bazı düşünce sorunları

Kur'an'ın indiği dönemde hiç mevcut değildi. Bu yüzden Kur'an
vahiy fenomenini açıklarken seçtiği kelimeleri, sonraki sorun
ların meydana çıkmasına sebep olacak veya buna meydan ve
recek tarzda bir rahatlıkla kullandı. Günlük dilin akışkanlığı
içindeki bu kullanım biçimi, tarihte İslam düşüncesinin çözül
mez bir yumak haline dönüşmesine yol açtı. Arap dilinin -hatta
tüm dünya dillerinin- mutlak ilahi hakikatleri ancak tarihsel
ihtiyaçlar ve algılara göre açıklayabileceği, talihle ve değişken
kültür ve dille sınırlı olduğu, bu sınırlar dahilinde ortaya konan
açıklama ve bilgilerin ister istemez yetersiz ve çelişkili olacağı
görülemedi. Bu kullanımlara mutlak anlamlar olarak bakan
sonrakiler, farkında olmadan, Kur'an'da hiç kastedilmeyen an
lamlar üreterek kendi tarihsel bakış açılarını yeniden ürettiler.
Bunları da mutlak hakikatler olarak kabul ettiler.
"Hz. Muhammed ve Vahiy" başlıklı bölümde, Hz. Muham

med'in Hz. Aişe'nin söylediği rivayet edilen bir sözdeki gibi yü
rüyen bir Kur'an olduğu kadar, Kur'an'ın da, söze dönmüş,
satırlara dökülmüş, ayet ve süre olmuş Hz. Muhamme d oldu
ğu fıkrinden hareket edildi. Burada sadece tek yönlü -kitaptan
peygambere doğru- bir etkilemenin değil, tersine Hz. Muham
med'in Kur'an'ın içeriğini ortaya çıkarmada şahsiyeti, düşün
celeri, duygulan, etki altında kaldığı olaylar, dış tesirler, özel
hayatı, stratejisindeki değişmeler, bilgisindeki gelişim ile son
derece etkili olduğu örneklerle gösterildi. Kur'an, Hz. Muham
med'in düşünceleri, bilgisindeki gelişim, duygulan, emelleri,
endişeleri, pişmanlıkları, sevgisi, nefreti, kızgınlıkları, belirledi
ği strateji ve planlar ile şekil almıştır. Eğer Kur'an'ın bir ruhun
dan söz edeceksek, bu ruh Hz. Muhammed'in ta kendisidir.
Cebrail'in Allah'tan alarak Peygamber'in kalbine gene bir ruh
olarak inzal ettiği vahiy, Hz. Muhammed'in bilgisi, psikolojisi,
olaylara ve dünyaya bakış açısı, duygulan, kaygıları, korkulan
ve emelleri ile bütünleşerek, onun dilinden Kur'an olarak şekil
Ônsöz 21
almıştır. Bu bölümde açıklanan bir diğer husus da, Hz. Mu

hammed'in geçirdiği tecrübesinin Allah'tan vahiy aldığına dair
kanaatinin, gelen vahiyle meknuz bir bilgiyle değil, eşinin ve
çevresinde güven duyduğu arkadaş ve hısımlarının onu ikna
etmesiyle oluşmasıdır. Yani Hz. Muhammed, kendisinin pey
gamber olduğuna kesin bir bilgiyle değil, yorumla ikna olmuş
ve diğer müminler gibi buna iman etmiştir.
"Gelenek ve Vahiy" başlıklı bölümde, Hz. Muhaınmed'in

ölümünden modern dönemlere gelene kadar, İslam dünya
sında ortaya çıkan fıkhi, mezhebi, kelami, felsefi, tasavvufi
düşünce ve ekoller anlamında kullandığımız geleneğin Kur'an
kavramlarından ödünç aldıkları terminoloji ile günün siyasi,
sosyal, etnik koşullan, dış tesirler vs. tarihsel etkilerle "vahyin
mahiyetl"ni nasıl yeniden biçimlendirdikleri ortaya koyuldu.
Bu uzun süreçte, Kur'an'da kastedilmeyen pek çok mesele
çözümsüz birer teolojik sorun haline dönüştü. Ne kavramla
rın içerikleri aynı kaldı, ne de bu kavramlar üzerinden tartı
şılan sorunlar Kur'an'ın iniş sürecindeki sorunlarla aynılık
özelliği taşıyordu. Sorunlar da, üzerinde tartışılan konular da
çok farklı mecralardaydı artık. Bu sorunlar, siyasi, ideolojik,
mezhebi, düşünsel bakış açılarıyla farklı tarzlarda ele alındı
ve vahiy üzerine pek çok teori ortaya atıldı. İşte özellikle Ehl-i
Hadis, Mutezili ve Eşari kelamcılar, İslam felsefecileri ve İs
lam mutasavvıfları tarafından ortaya atılan söz konusu teori
ler, tarihi arka planla ilişkilendirilerek bu bölümde incelendi.
Geleneksel dönemlerden modem döneme geldiğimizde,

izlerini önceden de görmekle birlikte, "vahyin mahiyetl"ne
yeni anlamlar yüklenmeye başladı. Modern saiklerin Kur'an'a
yaklaşım biçimine yaptığı etki, vahyin mahiyetine yönelik
yeni bakış açılarının oluşmasına yol açtı. Bunun ilk örneği
olmamakla birlikte en önemli örneklerinden olan Fazlur Rah
man'ın vahye bakış açısı, "Fazlur Rahman ve Vahiy" bölü
münde incelendi. Fazlur Rahman bakış açısını oluştururken,
İslam fılozoflarından, Dihlevi'den. Muhammed İkbal'den hat
ta bazı İslam mutasavvıflarından yararlandı. Kur'an'ın klasik
yorumunun modem kabullerle çelişkisinin çok iyi farkınday-
22 Vahyi n Tarihsel Mahiyeti
dı. Modern bir yorum yöntemi ortaya koymak için işe vah
yin mahiyetine getirilen klasik yorum biçimlerinden farklı bir
yöntem öne sürmekle başlamak zorunda olduğunu biliyordu.
"İslam" kitabında ve daha sonra yazdığı farklı makale ve ki
taplarında buna dair görüşlerini açıkladı.
XX. yüzyılın son çeyreğinde, İran'da, modernleşme çabası

içinde ama aynı oranda despotik Şah rejimine karşı yapılan
bir halk devriminin ardından İslam Şeriatı'nın veya mollalar
rejiminin uygulanmaya konulması beraberinde birçok sorun
ları ve tartışmaları açığa çıkardı. Halkı Batı kültürünün istila
sından korumak ve etkisini izole etmek amacıyla 1V uyduları,
radyolar ve internet sitelerinin kontrol altına alınmaya çalı
şılması ve dini yaşama müdahil bir tutum takınılması muha
fazakar beklentilerin tersine Batı kültürüne olan ilgiyi artırdı
ve sisteme yönelik şikayetleri çoğalttı. Reform veya ıslahattan
bahsetmek günah veya ihanet olarak kabul edilmeye başla
dı. Devlet veya makamlarıyla ihtilaf, kolayca İslam Cumhuri
yetiyle muhalefete bağlandı. İslam Cumhuıiyeti ve ruhaniler
arasındaki birlik nedeniyle onlara karşı gösterilen her türlü
tepki ve eleştiri, hatta muhalifleıi kalben onaylamak dahi,
yargıçlar tarafından, İslam'a muhalefet ve Allah'a karşı savaş
olarak telakki edilip, bu durum idama kadar varan en ağır ce
zalar kapsamında değerlendiıildi. 8 Bu durum pek çok İranlı
entelektüelde İ slam'ın egemen yonımunun İran'ın sorunlarını
çözmede başarısız olduğu yönünde bir kanaat oluşturdu. Bu
entelektüellerin başında Abdülkerim Suruş ve M. Müçtehid
Şebusteri geliyordu. Dini kuruluşların siyasi kuruluşlardan
ayrılması gerektiğini ve İslami yaşantının demokratik taleplerle
çelişmediğini savunan bu İranlı entelektüeller. yönetimin tüm
meşruiyetini tartışmasız, mutlak ve kutsal metinlerden alması
nedeniyle, kutsal metinleıin ve tabii ki özelde Kur'an metni
nin mahiyetine yöneltmeleıine yol açtı. Bunun gelip dayandığı
nokta ise "vahyin mahiyeti"ni tartışmaya açmaktı. Nitekim bu
iki düşünür, vahyin mahiyetine dair yeni ve güçlü teoıiler öne
8 Asiye Tığlı. "'Minimum Din Maksimum Demokrasi': Müslüman Entelek

tüellerin Bakışıyla İran'dakl Siyasal İslam Tecrübesinin Kısa Bir Tahlili",
AlternatifPolitika. C. 7. S. 3. Ekim 20 1 5. s. 37 1 .
Önsöz 23
sürdüler. Suruş'un vahye dair görüşleri, "Abdükeıim Suruş

ve Vahiy", Şebusteri'nin görüşleri ise, "Muhammed Müçtehid
Şebusteri ve Vahiy" bölümlerinde açıklandı ve bunları açığa çı
karan düşünce süreçleri ile bunlara zemin oluşturan İran'da.10
sosyal süreç arasındaki ilişkiler ortaya konuldu.
"Psikoloji ve Vahiy" başlıklı son bölümde ise, bir bilim ola

rak psikolojiden yola çıkarak, rüyalar, zihinsel süreçler, ilham
ve yaratmanın doğasına dair ortaya konan veriler ve teorilerle
"vahiy tecrübesi"nin karşılaştırılması yapıldı. Bu konuda or
taya atılan teori ve düşünceler değerlendirildi. Bilim, sanat ve
edebiyat alanında büyük buluşlara ve önemli eserlere imza
atan dahilerin, buluş ve ilham anlarında yaşadıkları sübjektif
deneyimlerden örnekler verildi. Bununla amaçlanan ise, bu
deneyimlerin, bize kadar gelen rivayetlerde peygamberlerin
vahiy tecrübesi esnasında yaşadıkları hallerle karşılaştırma
imkanı sunmaktır.
Son olarak. kitap boyunca vahiy hakkında ortaya atılan

teoriler, düşünceler ve yaklaşımlara getirdiğim eleştiriler, kar
şılaştırmalar, ortaya attığım düşünceler, kabul ve retleıim,
kişisel olarak yaşadığım geçmiş tecrübelerden, ilişkilerimden,
acılarımdan, umutlarımdan, düşünce olarak etkilendiğim
akım ve disiplinlerden, yaşadığım çağın dünya görüşünden,
dilin imkanlarından, bilimin geldiği noktadan, siyasi etkile
şimlerden ve benzeri insanı etkileyen ve sınırlayan tüın diğer
etkenlerden bağımsız olmayan yorum ve değerlendirmelerdir.
Kısacası, kitap boyunca ele alıp değerlendirdiğim tüm diğer
görüş ve yaklaşımlar gibi, kendi görüşlerimin de, belli bir za
man ve mekanla sınırlı tarihsellikle malul olduğunun altını
kalın çizgilerle çizmek zorundayım. Tüm yaptığım. sınırları
mızı esneklik sınırlan içinde biraz daha genişletme çabasıdır.
Ama nihayetinde hepsi birer yorumdur; mutlak ve hakikatin
son ifadesi değildir.
Çünkü "En doğrusunu muhakkak ki Allah bilir, kısacası

hiçbir insan bilemez!"
Hamdi TAYFUR
ARAP MİTOLOJİSİ VE VAHİY
ı. Giriş
"Yapı",1 bir toplumun bireylerinin bilinç dışı uzlaşımına

dayanan; tek, tek bireylerin iradesinin üzerinde olup, toplum
içindeki bir bireyin kendi arzu ve iradesiyle oluşturamayaca
ğı. yok etmesinin mümkün olmadığı bir sistemdir. Yapının
iradesi, bireyin iradesini kuşatır. Yapılar bilinç dışı olarak
işler. Bilinç dışı bir işleyişi olan yapılar, bireye, bilinç düze
yindeki düşüncelerini üretmesini sağlayan düşünce kodlarını
verir. Birey, çoğu zaman varlığından haberdar olmadığı, gör
mediği ve fark etmediği yapılara göre düşünür, konuşur ve
eylemde bulunur.
Kur'an'ın indiği dönemde, o günün tüm dünyasında ol

duğu gibi, Arap toplumunda da "mitolojik düşünce yapısı"
hakimdi. Hz. Muhammed de dfilıil hiç kimse, siyasi, dini, bi
limsel ve dünyayı algılama biçimiyle veya kişisel tecrübesiyle
ilgili bir konudaki düşüncesinde, "mitolojik düşünce yapı
sı"ndan bigane kalamazdı. Peygamber, sübjektif vahiy tecrü
besini anlamlandırırken ve çevresindeki Araplara açıklarken,
o günün mitolojik düşünce yapısının onda oluşturduğu etki
ler üzerinden hareket etti, bilinç dışı bir şekilde de olsa, onları
temel aldı.
Mitolojik temele dayanan Arap aklının İslam öncesi dö

nemle, İslami dönem arasında yapısal anlamda, "kökten deği
şim" ilişkisi değil, "süreklilik" ilişkisi vardır. Kur·an, mitolojik
temele dayanan bu akıl yapısını kökten yıkıp yeniden inşa
etme çabasına girmek yerine, mesajını sunabilmek için, ih
tiyaç duyduğu ölçüde regüle etmiştir. Ama bu regülasyonun
kültürel ve yapısal temeli daima "mitolojik düşünce yapısı"
olarak kalmaya devam etti.
Claude LeVi-Strauss, Mit veAnlam. lthaki Yayınlan, 20 1 3, s. 1 1 .

Başka türlüsü de mümkün olamazdı zaten!
Ebu Zeyd'in ısrarla altını çizdiği gibi,2 Arap anlayışında.

"şiir" ve "kehanet" olgusunun cinle olan irtibatı ve bunlarla
bağlantılı olan "insanın cinle ilişki kurabilmesinin mümkün
olduğu" şeklindeki Arap inancı, dini nitelikli "vahiy" fenomeni
nin kültürel temelini oluşturmaktadır. İslam öncesi Arap kül
türünün bu düşüncelere sahip olmadığını düşündüğümüzde,
vahiy fenomenini kültürel açıdan algılamamız imkansızlaşır.
Zira bu düşüncenin akli ve fikri oluşumunda insan-cin ilişki
sine dair söz konusu kanaatin kökleri bulunmadığı takdirde,
bir Arap'ın kendisi gibi bir insana gökten melek indiğini kabul
etmesi nasıl mümkün olabilirdi! İşte bütün bunlar, vahiy fe
nomeninin (ya da vahyin mahiyetine yüklenen anlamın) olgu
dan kopuk ya da olguyu hiçe sayan ve onu aşan bir fenomen
değil, aksine kültürel telakkilerin bir parçası olduğunu ve bu
kültürün mevcut kanaatlerinden doğduğunu teyit eder.
Aynı durum, yaşadığı vahiy tecrübesini anlamlandırmak

ve başkalarına açıklamak zorunda olan Peygamber'in, bunu,
olgunun tesiri altında ve onun yapısı içinde kalarak dile getir
diği gerçeğinde de kendini gösterir. Peygamber, Araplar açı
sından imkan dahilinde olduğuna inanılan bir olgudan söz
ediyordu. Mesajın mahiyeti veya oluşma biçimi, o zamana
kadar hiç duyulmayan ve bilinmeyen bir iletişim kanalı de
ğildi. Muhatapların vahiy olgusuna yaklaşımları, aşkın alanla
iletişim kurabilmenin imkanına dair ortak kanaatleri üzerine
kuruluydu.
Cinin şaire hitapta bulunup, ona şürini ilham ettiğine, fal

cı ve kahinlerin de bilgilerini cinlerden aldıklarına inanan bir
Arap. bir insana gökten vahiy getiren meleği tasdik etmeyi
saçma bulmaz. Çünkü onun mitolojik düşünce yapısında bu
nun bir karşılığı vardır. Bu yüzden, Kur'an'ın çağdaşı olan
Araplardan vahiy fenomeninin bizatihi kendisine yönelik bir
itiraz geldiğine tanık olmuyoruz. Onların itirazları ya vahyin
içeriğine ya da kendisine vahiy gelen şahsa yöneliktir. Keza,
2 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, Kitabiyat, s. 57.

Arap Mitolojisi ve Vahiy 27
Mekkelilerin. yeni metni. şür olsun. kehanet olsun, o günün

kültüründe bilinen metinler -ve hitaplar- seviyesine indirge
me gayretini de buna bağlı olarak anlayabiliriz. 3
Peygamber'le Cahiliye Arapları arasındaki çatışmanın mer

kezi burasıdır: İçerik ve iddia sahibi şahsı onaylayıp onayla
mama meselesi; yoksa iddianın mahiyetinin imkanı değil . . .
Konunun diğer boyutu. yani Hz. Muhammed'in "vahyin

mahiyeti"ni anlama ve yorumlama şekli de, çağrıya muhatap
Araplarla aynı zemindedir. O da vahyi, diğer soydaşları Arap
larla paylaştığı Mmitolojik düşünce yapısı" üzerinden anladı
ve yorumladı. İleride açıklayacağımız gibi, kuşkusuz. davetini
özel ve değerli kılan önemli farklılıklar vardı. Bunlar aynı za
manda çatışma noktalarını da oluşturmaktadır. Ama bu fark
lar, mahiyeti belirleyen Myapı"yı kökten yıkan. ortadan kaldı
ran ve yeni bir "düşünce yapısı" ikame eden farklar değildi.
Ayrıca Peygamber, "vahyin mahiyeti"ni, Araplar ancak bu

anlatım biçimiyle vahyi anlayıp onaylar diye düşünüp bu yön
temi seçtiği için değil. hakikatin bizzat bu olduğuna inandığı
için, Mmitolojik düşünce yapısı" üzerinden meseleyi anlayıp.
yorumlamıştı. Peygamber'in sözleri olarak gelen rivayetler ve
Kur'an'daki bu konudaki bilgiler bize, vahiy fenomenini açık
layan ifadelerin mecaz, alegori veya bir açıklama modeli olsun
tarzında değil. gerçeğin bizzat kendisi olarak ortaya konduğu
nu gösterir.
Bu bölümde açıklayacağımız temel savlar bunlar olacak.

Arap dünya görüşü üzerinden vereceğimiz örnekler ve Hz.
Muhammed'in davetine karşı çıkışların temel niteliğine geti
receğimiz açıklamalarla bu savların temellerini ortaya koya
cağız.
2. Mitoloji
Mit-oloji, (Fransızca "mythologie", Eski Yunanca "mytho

logia -µu8oAoyıa") en kısa ifadesiyle, Mefsaneler külliyatı" de
mektir. Mit (Fransızca "mythe", Eski Yunanca "mythos-µu0oç") ,
3 Nasr Hamid Ebu Zeyd. age. s. 57.

28 Vahyin Taıihsel Mahiyeti
efsane, anlatı, hikaye gibi anlamlara gelirken. lcyi (Fransızca

"logie", Eski Yunanca "logia-Aoyia") ise, söz, söz söyleme ye
teneği, yasa, akıl, akılla kavrama. bilim anlamlarına gelmek
tedir.4 Ustüre, esatir, tahayyülü kazip, hurafe, efsane, masal,
destan. kıssa gibi kelimeler de kapsanılan ve fonksiyonlarında
bazı farklılıklar bulunmakla birlikte mitolojiye benzer anlamlı
kelimelerdir.
Mit, ilkel insan topluluklarının henüz sırrını -ve sebeplilik

zincirini- çözemedikleri tabiat olaylarını ve varoluş sebeple
rini kavrayamadıkları çeşitli metafizik olay ve varlıkların an
laşılması, olağanüstü olarak nitelendirilen kimi insanların
etrafında bulunan canlılara ya da kutsal saydıkları varlıklara
benzetilerek onlara kişilik atfedilmesi gibi kavranılan kapsa
yan ve bunlarla ilgili irısanlarca üretilmiş hayali anlatılardır.
Daha geniş anlatımıyla "mit"; ilk planda tanrıları, insanları,
kahramanlan ve evrenin yaradılışını. ilk günahı, ilk ölümü,
tufanı, tannlann insanları nasıl ve niçirı cezalandırdıkları
nı; ikinci planda ise, avcılığın ve hayvancılığın başlangıcını,
bitkilerden nasıl yararlanıldığını. ateşin ilk kez elde edilişini,
cinsel hayatın başlangıcını, ilk ailenin. törelerin ve toplumsal
kurumların ortaya çıkışını konu edinen; bunları destansı ve
şiirsel bir dille anlatan, çoğu zaman da kutsal sayılan öykü
ler5 ve bunlara dayanan inançlardır.
Mitolojinin mantığı. rasyonel olmamasıdır. Yani mitoloji

ler, sebeplilik düzenirıi yok sayarak veya çoğunlukla bu düze
nin işleyişinin farkında olmadan, sebebi mümkün olduğunca
üretilmiş bir ilk mit unsuruna dayandıran, zamansızlık ve
mekansızlık -yani zaman ve mekan mantığını yok sayan bir
mantık- üzerine birıa edilmiş kurgular ve irıançlardır. Günü
müz anlamındaki bilimin henüz izlerinin görünmediği, bilme
biçiminin soğukkanlı ve tutarlı gözlem yapma yeteneğinden
yoksun olduğu çağlarda. soyutlama yapma yeteneğinden yok
sun olan insanlar, henüz deneyimlerinden sonuç çıkarmak
4 Orhan Hançerlioğlu. Felsefe Sözlüğü. Remzi Kitabevi. 1989. s. 266.

5 İbrahim Usta. İslam ôncesi Arap Mitolojisi. Ankara Okulu Yay . 2015, s.
.
13.
ya da en temel doğa yasalarını kavrayıp anlamak durumunda

değildi. Bu ruh halindeki insanların çevrelerinde olan bitene
saf fiziksel durumlar olarak bakmalarını beklemek mümkün
değildir. İster istemez doğaya mistik katılımı sağlayan hayal
ürünü mitler devreye giriyordu.
Mitolojilerin temel mantığı bu olmakla birlikte, mitler, tabii

ki, ilkel bir toplulukta var olduğu haliyle, yani bugün bizim
dinlediğimiz ve anlattığımız gibi, yalnızca anlatılan bir öykü
değil. yaşayan bir realitedir. Günümüzde bir romanda buldu
ğumuz türden bir kurgu olmaktan öte, eski zamanlarda geç
tiğine veya idraklerden uzak da olsa varlığını sürdürdüğüne
dair güçlü inançların taşındığı, dünyayı ve insanın yazgısını
sürekli etkileyen canlı birer gerçekliktlr.6 Mitlerle yaşayan in
sanlar bunları birer kurmaca veya ölü geçmişe ait haberler
olarak görmezler. O, hala yaşayan büyük bir gerçeğin, canlan
dırılmasıdır. Mitler, insanın var olan gerçekliğini olağanüstü
bir alanda yeniden inşa eder. Onlar, ait olduğu halkın sadece
ekonomik. sosyal ve psikolojik gerçekliğini değil: varlık içinde
ki birliğin -illüzyonik- duygusal sezilişini de yansıtır.7
İnsan tabiatı gereği, anlam taşıyan bir dünya olmadan ya

şayamaz. Bu yüzden, mitler irrasyonel, akıl dışı, mantıksız,
bilimsel gerçeklerle çelişen anlatılar olsa da, tümüyle saçma.
yersiz, boş, değersiz ve anlamsız değildir. Mitoloji. geçerli ol
duğu çağda. insan bilincinin dünyayı anlamlı kılma yolları
dır. İlkel insanlar, bunlar aracılığıyla anlamsız olanı anlamlı
kılmaya. dünyayı bir perspektife oturtmaya, onlara acı veren
kaostan bir düzen ve uyumu biçimlendirip çıkarmaya çalışır.8
Mitin temel işlevi, kutsalı, metafızik alemi anlamlandır

mak: kişinin çevresini tanımasını, maddi filemi ve günlük
yaşantısında meydana gelen olaylan bilmesine yönelik hayal
üretmesine olanak sağlamak: çevresinde süre giden oluşu an
lamasına dönük beklenti, istek ve arzularına cevap vermek:
mevcut toplumsal düzeni, ilk olaylardaki daha yüksek, daha
6 B. Malinowski, Büyü. Biltm ve Din. Kabalcı Yay 20001, s. 98.

.•
7 İbrahim Usta, age. s. 2 1 .

8 Rollo May, Yaratma Cesareti, Metis Yay., 2012, s. 137.
iyi bir doğaüstü gerçeğe dayandırmak suretiyle destekleye

rek geleneğin -ve toplumsallığın- devamını sağlamak ve onu
büyük bir değer ve saygınlıkla donatmak; eğitim; yaşanılan
coğrafyaya ait önemli görülen kişiler, nesneler ve mekanları
kutsallaştırıp, sımna vakıf olamadıkları olaylan çeşitli olağa
nüstü şekillerde yorumlanmasına yardımcı olmaktır. 9
Mit, bu yüzden, geçmiş kültürlerin vazgeçilmez bir bileşe

nidir. Kendini sürekli yeniler; her tarihsel -siyasal, ekonomik
üretim biçimi ve dini- değişiklik kendi mitolojisini yaratır. Mit,
mucizelere gereksinimi olan inancın; geliştirilen ve eskinin ye
rine ikame edilecek yeni inançların; bir örneğe -dayanağa- ge
reksinim gösteren sosyal statünün; doğrulanma -veya güçlen
dirme- gerektiren ahlak bilgisinin sabit bir yan ürünüdür. 10
Mitolojik dünyada yaşayan insanlar, ister istemez, bilincin

de olmaksızın mitlerin içinde düşünür ve bilgi üretirler. Çünkü
tüm düşünce yapıları bunun üzerine şekillenmektedir.
Mitolojilerin doğal olaylan açıklamaya dönük bilimin ilk

ayak sesleri mi, yoksa bilimsel çabadan çok farklı bir olgu mu
olduğu konusunda farklı görüşler vardır. Mitolojilere rağmen
ilkel insanlarda deneysel ve rasyonel bilginin tümden mev
cut olmadığını iddia etmek büyük bir iddia olsa da o çağların
insanlarının doğaya karşı saf bilimsel ya da saf sanatsal an
lamda çok sınırlı bir ilgisinin olduğu söylenebilir. Eğer bilim
anlayışını, deneyimin ardından çıkartılan mantıksal sonuçla
rın maddesel başarıınlara dönüştürülmesi olarak genellersek,
mitolojik bilgiyi doğayı açıklamanın ve bunlar eşliğinde mede
niyet üretme çizgisine girmenin ilk basamağı olarak görmekte
hiç bir sakınca yoktur. Ancak bu genellemenin içine sadece
bilim değil ister istemez türlü sanatsal etkinlikler de girecektir.
Alet yapma ustalığı teorik bir bilginin sonucu değildir örneğin.
Modern anlamda bilim, teori oluşturmak ve bu teoriyi de

ney yoluyla kontrol etme, yanlışlama veya doğrulama ve akıl
yoluyla eleştirme esasları üzerine kuruludur. Teorik temellere
9 İbrahim Usta. age, s. 16.

10 B. Maltnowskt, age, s. 150.
dayanan çağdaş bilimle mitolojik bilgi arasında çok fazla bir

ilgi olduğu söylenemese de, Levi-Strauss'un dediği gibi: "ya
ban düşünce" gayet sınırlı karakterler, metaforlar ve işaretler
kullanmak suretiyle mitleri inşa ederken, Batı bilimi devamlı
soyutlamalar yoluyla yeni araçlar ve yeni kavramlar yaratır.
Fakat -kesin olarak aynı şeyler olmasalar da- hem ıyttin /hem
de bilimin işleyişi aslında aynıdır; her ikisi d� göstergeler kul
lanır ve analojiler ile karşıtlıklar üzerinden "işler. 1 1
Batı bilimi, entelektüel işlemleri kolaylaştırmak için soyut

kategoriler ve matematik sembolleri geliştirirken; mitolojik
kültürler, prosedürlerin benzer, fakat kategorilerin çok daha
somut, duyumsanabilir dünyadan alınan imgelerle iş gören
ve dolayısıyla metaforik olan bir mantık kullanır. 1 2 Bunların
gerçekliğine inansa da tablo böyledir. Bir diğer açıdan, mitik
düşüncenin amacı mümkün olan en kısa yoldan genel -aynı
zamanda bütüncül- bir evren anlayışına ulaşmaktır. Yani, "her
şeyi anlamazsan, hiçbir şeyi açıklayamazsın"ı dile getiren bir
düşünme tarzıdır mitoloji. Bilim ise, sınırlı fenomenler hakkın
da açıklama yapmaya çalışır. Mitik düşüncenin asıl farkı bu
tutkunun -bütüncül bir evren anlayışına ulaşma tutkusunun
gerçekleş(e)memesinden kaynaklanır. Bilimsel düşünme vası
tasıyla doğa üzerinde kurulan bir egemenlikten bahsedilebilir.
Oysa mit, insana çevreye tahakküm edebileceği maddi gücü
vermekte -ve asıl amacı olan bütüncül ve çelişkisiz bir evren
anlayışı üretmekte- açıkça başarısızdır. Yine de mit insana,
çok önemli bir şeyi, evreni anlayabileceği ve evreni anladığı il
lüzyonunu verir. Bu elbette sadece bir illüzyondur. 13
Tarih boyunca saf mitoloji ve saf bilimin tek başına yü

rüdüğü bir zaman olmuş mudur acaba? Bir bakış açısıyla
ilerlemeci Batı biliminin kendisi de bir mit değil midir aslın
da? Tüm bunlara karşın, -aksi ispatlanana kadar- açık bilim
sel bilgilerle çelişen mitolojik bilgiyi onaylamayı sürdürmek,
o dönemlerden miras kalan mitolojik bakış açısının ürettiği
11 Claude Levi-Strauss. age. s. 19.

12 Claude Levi-Strauss, age, s. 24.
13 Claude Levi-Strauss. age. s. 50.
inanç ve açıklama biçimlerini dogma haline getirmek ve sor

gulamamak ne kadar sürdürülebilir bir durumdur? Somut ve
metaforik kategoriler kullanarak mitolojik unsurlarla düşün
me ve anlam verme çabası Levi-Strauss'un vurguladığı gibi,
o dönemlerin koşul ve imkanları dikkate alındığında oldukça
makul karşılanabilecek bir durumken, bilimsel, matematik
sel soyutlamalar ve teknolojideki gelişmelere paralel olarak
nöroloji ve psikolojideki yeni yöntem ve açıklama tarzları
nı görmezden gelerek mitik düşünme biçimini sürdürme ve
onaylama çabası hiç anlaşılır değildir.
Ama karşı karşıya olduğumuz durum bu:
Mitoloji ve bilim, tarihin çoğu döneminde olduğu gibi, yan

yana yürümeye devam ediyor, birbirlerini yalanlasalar ve ça
tışsalar da böyle . . .
3 , İslam Öncesi Arap Dünya Görüşü ve Vahiy
Hz. Muhammed'in Allah'ın mesajını tebliğ ettiği Arapların

sahip olduğu dünya görüşü ve zihin yapısı. onların vahye ba
kış açılarını açıklayabilmek açısından önem taşır. Bu aynı za
manda. Peygamber'in, geçirdiği vahiy tecrübesini neden böy
le anladığı ve açıkladığını da belirleyen en temel etkenlerden
biridir.
Araplar, vahiy fenomenine dünya görüşleri, kültürleri ve

akıl yapılarının sınırları içinde bakarlarken, Kur'an ayetleri
de vahyi . bu kültürel yapının ve Arap dilinin izin verdiği sı
nırlar içindeki kelimeleri ve örnekleri kullanarak açıklamış
tır. Bu konuda mevcut anlayışta bazı değişikliklere gitmişse
de bunu, yapının zeminini esas alarak gerçekleştirmiştir. Hz.
Muhammed de sübjektif vahiy tecrübesini, kültürel zeminin
ve Arap dilinin tarihsel sınırları dahilinde anlayıp yorumla
mış ve çıkarttığı sonuçlara göre Allah'tan vahiy aldığına iman
etmiştir. Bu, elindeki kavramsal ve kültürel bilgi birikimini
kullanarak yaptığı yorumlarla ulaştığı bir sonuçtur.
Bu temel saptama, Kur'an'ın yorumuna "Fazlur Rahman

tipi tarihselci bakış" açısıyla yaklaşanların genelde dikkatin-
den kaçan veya dikkatlerden kaçınlan bir husustur. "Fazlur

Rahman tipi tarihselci bakış" Kur'an kıssalarını� ayetlerdeki
bugünün bilimiyle çelişen ifadeleri, şer'i hükümleri tarihsel
ifadeler olarak görür ve evrensel olanın değiştirilemez inanç
lar, ibadetler, maksatlar ve davetle ortaya konan temel ilkeler
olduğunu söyler. Diğer yönler ise -özellikle hukuka dair emir
ler- tarihseldir ve Kur'an'ın indiği dönemi bağlayan hüküm
lerdir. Bu iddialar temellendirilirken, Kur'an'ın Arapça oluşu,
şer'i veya ibadi hükümler va'z edilirken Arapların zaten bildiği
ve uyguladığı hükümlerin bazen korunması, bazen kısmen
değiştirilerek kullanılması örnekleri kullanılır. Yani Kur'an,
hükümlerini va'z ederken bağlamı dikkate almış ve onu tüm
den değiştirip yok saymak yerine, temel esaslar ve inançlar
çerçevesinde, aynı zemini kullanarak düzenlemiştir. Dolayı
sıyla bu hükümler tarihseldir.
Önsözde de belirttiğimiz gibi, "Fazlur Rahman tipi tarih

selci bakış", tarihi, değişen -tarihsel- ve değişmeyen -evren
sel- olarak iki ayn kompartımana ayıran düalist ve çelişki
li bir bakış açısıdır. Çelişkilidir, çünkü tarih dışı. evrensel.
değişmez olarak gördüğü hususların, nasıl olup da tarihsel
koşullardan bağımsız kalabildiğini ve değişmez olduğunu tam
olarak izah edememektedir. Oysa değişmez olarak ifade edi
len alanın tümü nübüvvet inancının üzerine bina edilir. Bu
inancın anlamı ise, Allah'ın bir melek aracılığıyla ayetlerini,
seçtiği peygambere indirmesi anlamına gelen vahiy olgusu
dur. Vahiy olgusunun mahiyeti, Kur'an'da, o günkü Arap di
linin kelimeleriyle izah edilmiş, o gün ortalama bir Arap'ın
anlayabileceği bir düzeyde, zihinsel ve kültürel düzlemle pa
ralellik arz edecek ve bunları aşmayacak bir şekilde ortaya
konulmuştur. Yani, vahiy olgusuna Kur'an, Hz. Muhammed
ve Araplar tarafından yüklenen ve ondan anlaşılan mahiyette,
temel yapı itibariyle özdeşlik vardır ve bu yüklem tarihseldir,
tarih üstü ve evrensel değildir.
Cahiliye Araplarının felsefi bir akla sahip olmadıkları doğ

rudur. Ama bu durum, bir "Arap aklı"nın olmadığı anlamı
na gelmez. "Arap aklı" Arap insanının doğaya. tarihe, eşyaya,
aşkın alana bakışı; bilgi üretmek ve bilgiyi kullanmak için

tüm bu hususlarla giriştiği ilişki şeklini belirleyen kavramlar
ve zihinsel uğraşıların toplamıdır. Bu anlamda gelmiş geçmiş
tüm toplumlar ve insanlar bir "akla" sahiptir. Arap aklı kendi
ne özgü bir mantık örgüsüne sahip olsa da "felsefi/rasyonel",
"pozitif", "bilimsel" değil, "mitolojik" bir akıldır.
Cahiliye dönemi, iletişim olanaklarının oldukça sınırlı ol

duğu bir dönemdi. Ancak bu, Arapların kapalı bir toplum
oldukları anlamına gelmiyordu. Ticari amaçlarla veya doğal
koşulların dayatması neticesinde sürekli yapılan yolculuklar
ve göçlerden dolayı tüm civar toplumlardan haberdar ve on
larla ilişki içindeydiler. Bu durum sadece ekonomik ve siyasi
neticeler üretmiyor beraberinde kültürel bir etkileşimi de do
ğuruyordu.
Yarımadanın iki ucundaki Yemen ve Mezopotamya. Arapla

rın İslam öncesi kültürlerinin önemli belirleyicileridir. Bölgenin
putperest inancının kökeni, inanç sistemlerindeki Tanrı, din
sel ritüel ve kavramlar, Sümer din ve hukuk sisteminin devamı
niteliğindedir. Birçok Arap kabilesinin Güneş'e, Ay'a, Şira yıldı
zına ve diğer yıldızlara tapmaları bu etkileşimin bir neticesidir.
Arap kültür ve efsanelerinin az ya da çok beslendiği di

ğer kaynakların. yarımadanın çevresini kuşatan, kökenleri
eski çağlara uzanan Babil, Asur, Fenike, Pers, İbrani, Hint ve
Mısır olduğunu söyleyebiliriz. Hatta Hıristiyanlık ve Bizans
üzerinden bir Yunan etkisinden bile bahsetmek mümkündür.
Arapların iletişim halinde bulunduğu, saydığımız tüm bu

kültür , toplum veya dinlerin evren görüşleri itibariyle ortak
bir bakışı paylaştıklarını söyleyebiliriz. Onu önceleyen bir
gelişim süreci olmakla birlikte, Batlamyus'un teorik hale ge
tirdiği bu bakış açısı "geosentrik model" olarak adlandırılır.
Babil ve Mısır gökbilimcilerinden başlamak üzere, tarımsal
faaliyetleri düzgün bir şekilde yürütebilmek için yüzyıllar bo
yunca sürdürülen kayıt tutma alışkanlıklarının neticesinde,
muhtelif gök cisimlerinin hareketlerine dair önemli bir bilgi
birikimi oluştu. Bu bilgilerin tümü, gökteki cisimlerin yer ek-
seni etrafında belli bir hareketi olduğunu söylüyordu. Göz

lemler tümüyle yer merkezli yapıldığı için üzerinde bulundu
ğumuz Dünya'mn sabit, hareketsiz ve tüm evrenin merkezi
olduğu ve diğer tüm yıldız ve gezegenlerin yerin üzerinde ha
reketlerini sürdürdükleri şeklindeki "geosentrik" bakış gelişti
ve yaygın. ortak kabul gören bir düşünce yapısına dönüştü.
Bu bakışın etkisi, Kopernik'in 1 7. yy.da Dünya'nın değil Gü
neş'in merkezde olduğu "helyosentrik model"i ortaya koyma
sına kadar sürdü.
Geosentrik bakışın sadece astronomik/bilimsel bir be

lirleyiciliği yoktu: bu bakış, mitolojiler, astroloji ve teolojik
tartışmalar üzerinden düşünceleri, inançları ve dinleri de
belirlemekteydi. Hatta günümüzde cognitive/bilişsel süreç
ler olarak psikolojinin: kökeni, kaynağı ve mahiyeti itibariyle
epistemolojinin konusu olan "bilgi"nin oluşumuna dair izah
lar bile geosentrik bakış açısıyla yapılıyordu. Sabit yer üzerin
de gezegenlerce temsil edilen farklı katmanlardan oluşan ve
yüksek dağların onu tutmak için direk görevi gördüğü bir tür
çadıra benzetilen gök. yüce varlıkların da mekanıydı. Geze
genler sadece birer gök cismi değil, canlı varlıklar ve tanrıydı.
En yüce tanrı olan Allah gökte tahtına kurularak mele-i alayı
yani yüce meclisi idare ediyordu. Gök sadece tanrıların değil,
melek, cin, şeytan gibi varlıkların da mekanıydı. Gök, onlar
açısından yerin fiziksel anlamda devamı olsa da bugünkü an
lamda aşkın alanı temsil ediyordu.
Arapların tapındığı putlar, aşkın varlıkların, ruhların veya

tanrısal gök cisimlerinin birer temsiliydi. Arapların gezegen
lere tapınma ihtiyacı üç temel sebebe dayanmaktadır: Birinci
olarak, gezegenler kendiliğinden var olmuştur ve hiçbir yara
tıcıya ihtiyaç duymamışlardır. İkinci olarak, gezegenlerin her
biri bir ilahtır, her birinin dünya üzerinde birtakım görevleri
vardır. Üçüncü olarak da, gezegenlerin her birinin ayn bir
tapınağı ve sunağı vardır ve bu tapınaklarda yapılan ibadet
ler neticesinde gezegenler /tanrılar vazifeli oldukları tasarrufu
yerine getirirler. 14
14 İbrahim Usta, age, s. 199.

Araplar, Güneş'e, Ay'a, Zühre ve Şi'ra yıldızına taparlardı.

Güneş wşems" ve MLat" isimleriyle adlandırılır. "Lat", "ilah" ke
limesinin dişil halidir. MAllah" isminin Mel-ilah" kelimesinden
türetildiği görüşünü dikkate aldığımızda. Güneş'in en büyük
ilah olarak kabul edildiği düşünülebilir. Herhangi bir gök cis
mi tarafından temsil edilmeyen soyut Allah inancının Güneş'e
yüklenen en büyük tanrı anlayışından soyutlanarak geliştiril
diğini söyleyebiliriz. Bu soyutlamanın Allah'ın gökte olduğu
inancını ortadan kaldırmadığını eklememiz gerekir. Ama bazı
Arap kabileleri Güneş'i değil Ay'ı en büyük ilah kabul edi
yorlardı. Bugün İslam dünyasını temsil eden ve birçok İslam
ülkesinin bayrağını süsleyen whilal" simgesi ta o günlerden
miras kalan pagan bir semboldür. Arap mitolojisinde Züh
re yıldızının da ilginç bir hikayesi vardır. Yıldızlara mitoloji
ler üzerinden yüklenen anlamın daha iyi anlaşılabilmesi için
şunu aktaralım:
Arap mitolojisine göre Zühre yıldızı, insanları Hz. Adem'den sonra
dalalete düşerek melekleri yoldan çıkaran kadının ismidir. Se'ale

bi'nin rivayetine göre; Melekler insanların amellerini eleştirmeye
başlayınca Yüce Allah imtihan amacıyla Harut. Marut ve Azrail
isimli üç meleğe insani şehvetleri yükleyip. onları yeryüzüne in
dirmiştir. Zühre kendini onlara güzel bir kadın şeklinde arz edip
daha sonra onlardan göğe yükselmeyi sağlayan sözü öğretmeleri
ni istemiştir. Hamt ve Mfuut. Zühre'nin güzelliğine dayanamayıp
onunla birlikte olarak günah işlediler. Azrail ise son anda kendi
sini koruyarak Allah'tan yardım dilemiş ve günaha bulaşmadan
göğe çekilmiştir. Zühre. İsm-i Azam denilen o sözü öğrenip göğe
yükseldikten sonra Allah onu gecenin sonunda çıkan ve MNecem
tu"us Subh" (Venüs) diye isimlendirilen güzel bir yıldız yapmıştır.15
C ahiliye dönemi Arapları sadece aşkın alanla ilgili değil ,

güncel hayatta sebep-sonuç ilişkisini kuramadıkları durum
larda da bunları hurafe ve mitolojik kıssalara bağlıyordu. Ör
neğin onlar Me'rib barajının yıkılışını, kırmızı farelerin settin
taş larım azı dişleri ile kazımalarına bağlar ve buna da o şekil
de inanırlardı. Rivayete göre Rumlardan olan Sinimmar, ker
piçten bir bina yapar ve bina sahibi Numan b. İmru'l Kays'a
bu binanın içinden bir kerpiçin yerinden alınması halinde bü-

tün binanın yıkılacağını ve bu kerpiçin yerini de sadece ken

disinin bildiğini söyler. Numan da onu binanın tepesinden
attırarak öldürür. Böylece Sinimmar'ın o taşı yerinden alarak
binayı yıkma veya başka birine söyleme ihtimali kökten or
tadan kaldırılmış olur. Tüm sarayı bir kerpiç tuğla üzerine
kurmak mümkün olmadığı halde Araplar buna inanmıştır. 16
Cahiliye Arapları, mitolojik düşünmenin temel olduğu bir

çağda yaşıyordu. Kadim Uzak.doğu, Hindistan ve Çin'den,
Yunan'a; Sümer'den Mısır'a: Yahudilik ve Hıristiyanlıktan
Budizme; ilkel toplumlardan en gelişmiş tarım toplumlarına;
kabilelerden imparatorluklara kadar uzun çağlara raci ortak
bir düşünce tarzıydı mitolojik düşünce. Çevre toplumların ve
dinlerin yanı sıra Araplar aynı zamanda bu tarzda düşünme
lerini ve hayal kurmalannı tetikleyen bir doğal ortamda yaşı
yorlardı. Mavi gökyüzü, araç-gerecin azlığı ve sonsuz uzun
luğa sahip çöl; düşünmek ve zihnin berraklığı yanında hika

ye/kıssa, mitoloji, şiir ve belagat oluşturulması _için en ideal
alandı. Araplar hayallerinin yardımıyla ürettikleri mitolojiler
le, mekanın esaretinden kurtularak daha geniş bir ortama
yükselmek istemiştir. Çünkü gurur sahibi Araplar, karşılaş
tığı sorunlan ilk etapta çözemeyince mitolojiye başvurmaktan
başka çare bulamamıştır. 17
Araplar çevre toplumlardan bulduğu. işine yarayan mi

tolojileri almaktan ve içselleştirmekten de çekinmemiştir.
Göklerden haber almak ve bilgi üretmenin, bilginin/bilmenin
kaynağının ne olduğuna dair metafızik sorunlannı da çevre
kültür ve medeniyetlerle etkileşim içinde çözmeyi başarmış
ve bunları güncel ve dini hayatın bir parçası haline getirebil
miştir.
Yüceler aleminden bilgi almak kadim çağlardan beri var

olan bir olgudur. Farklı isimler altında da olsa hakikatin bil
gisi, gaibin bilgisi gökten alınır, gökle kurulan irtibat sayesin
de elde edilir. Antik Yunan uygarlığındaki Prometheus miti

bize bunu söyler. Olimpos dağında yaşayan bir Titan olan

Prometheus. insanların ateşten yoksun olduğunu görünce,
tanrılardan ateş çalıp insanlara hediye etmişti. İnsan uygar
lığı da böylece başladı. Ateş sadece, güncel hayatın temel ih
tiyaçlarını değil. bilim, felsefe ve kültürü de simgelemektedir.
Grekler. Delphi Tapınağı'nın kahini Pythia ve Dodona Ta

pınağı'nın kahinlerinin sahip oldukları görü (ilham) sayesinde
Grek halkına sayısız hayırlar sağladığına inanırlardı. Grek
ler Pythia'ya danışmadan ya da Dodona'dan vahiy almadan
İyonya. Sicilya ya da Asya'ya gitmezlerdi. Tanrılardan öğüt
almadan savaşa da girmezlerdi. 18 Yunan Tanrısı Apollon hem
haber veren vahiy tanrısıdır. hem de müzik. tıp, şiir ve atıcılık
gibi ustalık ve bilgi gerektiren alanların tannsıdır. 19
Kadim Ortadoğu mabetlerini dolduran kahin ve falcılar

dini hayatın en önemli veçhesidir. Bugünkü Suriye'de bulu
nan birtakım Aramice işlemelerde "Tanrı Ba'l'in Kral Zakir'e
falcılar ve geleceği görenler aracılığıyla konuştuğu, onu düş
manlarından koruyacağını bildirdiği" ifade edilmektedir.20
Keldaniler yıldızlan gözetlerken Babil ve Asurlularda yay

gın olan tarz, özel bir takım ayinlerin ardından falcılar tara
fından kesimi yapılan hayvanın kürek kemiğine bakarak ge
lecekten haber vermek şeklindeydi. Babilliler Tanrı'nın ken
disini rüyada ortaya çıkaracağına ve gökyüzünün iradesini
ifade edip gelecekten haber vereceğine inanıyorlardı. Mezopo
tamya'nın Mart kentindeki kazılarda bulunan işlemelerdeki
ikinci milenyum metinleri, gelecekten haber veren kimseleri
"tanrıların ağızlan" olarak nitelemekte ve onların tanrılar adı
na konuştuklarını ifade etmektedir.21
Firavunlara ait yazıtların işaret ettiğine göre eski Mısır'da

tanrılardan haber alma, hem toplumsal hem de siyasi işle
rin yürütülmesinde oldukça önemli bir rol oynamaktaydı .
Tanrılar Mısır halkının hayatına çok güçlü bir şekilde iştirak
18 Ali Mebruk. Nübüvvet, Mana Yay. . 20 14, s. 69.

19 Ali Mebruk, age, s. 77.
20 Ali Mebruk, age, s. 63.
21 Ali Mebruk, age, s . 64.
ederlerdi. Hatta herhangi bir iş yapmadan önce tanrılara da

nışmak bütün halk nezdinde en önemli dini geleneklerden
biriydi. Bu iş kralların ve kahinlerin tayininden hırsızların
tespitine, yabancı ülkelerin fethedilmesinden önce tanrılara
danışmaya kadar çok geniş bir alana yayılıyordu. 22
Hint dinlerinde -ise, Tanrı'dan haber almak, belli bir tarih

sel anda meydan gelen ve Tanrı'nın kendisini belirli bir şahsa
ilan ettiği bir hadise olarak değil, tarih içersinde belirli bazı
şahıslara münhasır olmayan, insanın içinde gizli olanın keş
fedilmesi şeklinde zamansız bir hadisedir. Hint-Asya dinle
rinde Tanrı doğadan ayn olmadığı için, tanrısallık her şeyin
içeriğidir. Tanrı ruhsal ve doğal olanın tabii birlikteliğidir. Bu
dirılerde insanın görevi bu tanrısal-doğal bütünlüğün farkı
na varabilmek için kendi nefsini her türlü içerikten boşaltıp
arındırmak ve bütünüyle Tanrı gibi olmaya çalışmaktır. Bu
ise aydınlanmayı ve hakikatin bilgisini insanın içinde doğu
racaktır. Bu yüzden klasik şahıs (zat) Tanrı'dan kahin veya
nebi aracılığıyla bilgi alma mantığı bu dinlerde mevcut değil
dir. Aydınlanan her insan bunu gerçekleştirmektedir zaten.
Görüldüğü gibi tanrılardan haber getirme, Arap toplumu

nu çepeçevre kuşatan kültürlerin büyük bir bölümünde rast
lanan bir olgudur. Kadim çağlardan beri, gelecekten ya da
kutsal alemden, gökten haberler getiren insanlar hep olagel
miş ve bu olgu benzer isimlerle isimlendirilmiştir. Arapların
iç içe yaşadıkları Yahudi ve Hıristiyanlar için ayn bir bahis
açmaya gerek bile yoktur. Bunun etkisi çok açıktır.
1üm bu etkiler nedeniyle Araplar, doğal olarak tanrılardan

haber getirenlere, farklı dirılerdeki tanrı elçilerinin isimlerine
ve gelecekten/ gaipten haber alma hadisesine yabancı değildi.
Diğer toplumlar gibi günlük hayatlarının bir parçasıydı bu.
Sadece kehanet anlamında değil, nübüvvet müessesesi an
lamında da, kendi peygamberleri olarak kabul etmeseler de,
bunları hiç yadırgamıyorlardı. Miladi 605'de Kabe yeniden
inşa edildiğinde tavana yapılan yıldız resimlerinin yanı sıra,
22 Ali Mebruk, age. s. 6l.

direklerin çeşitli peygamber resimleriyle süslenmesi ve kapı

istikametindeki direkte Hz. Meıyem'in. kucağında İsa olduğu
halde resmedilmesi açık Hıristiyan etkisine işaret etmektedir.
Köken mitolojilerinin önemli bir unsuru, tanrılar ile in

sanın bir ayrılma anının hep mevcut oluşudur. Yunan mi
tolojisinde Kronos'un çağında tanrılar ve insanlar bir arada
yaşarlarken, Zeus'un çağında tanrılar insanlardan ayrılmış
ve Olympos dağına çekilmiştir. Tannlann aralarından ayrıl
masıyla birlikte insanlar için umutsuzluk, karamsarlık ve
acı çağı da başlamıştır. Sami/İbrani dinleri ve mitleri ise, ilk
insanın Tanrı'nın bahçesinden, hatası nedeniyle yeryüzüne
kovulduğunu söyler.
Tanrı-insan ayrılması, insanın Tann'dan haber ve gelece

ğe dair bilgileri alma çabasının başlangıcını oluşturur. Nite
kim Kur'an'da da insanın cennetten kovulduğunu anlatan
ayetlerde "Oradan tümünüz inin. Bundan sonra size benden
bir hidayet geldiğinde, kim benim hidayetime uyarsa. onlara
korku yoktur." (Bakara, 2/38) denilerek bu durum ortaya ko
yulmuştur. Tüm önemli, gaibi bilgiler ve hakikat tanrıların
katındadır. Bilginin kaynağı insanın kendi çabası, düşünme
si, tecrübesi veya aklı değildir. Bilgi dışarıdan gelir, kaynağı
göktür. Kadim felsefedeki akıllar teorisi veya Platon'un ide
alar kuramı bu mitolojik bakış açısının rasyonalize edilmiş
halidir. Bilgi gökseldir, dı şsal /aşkın bir etki aracılığıyla olu
şur. Bu bilgiyi insanın içine, kalbine veya aklına, tanrılardan
alarak/ çalarak getiren veya insanla temas etmek/birleşmek
suretiyle bu bilginin insanda oluşmasını, dile dökülmesini
sağlayan aracı varlıklar vardır. Cinler, melekler, faal akıl, ruh,
Cebrail, Prometheus, şeytan veya Tann'nın bizzat kendisi. . .
4. Arap Cahiliyesinde Cin Anlayışı ve Vahiy
Mitler, zıtlıklar üzerine bina edilir. Levi-Strauss için mitler,

zıtlık, ters yüz etme, simetri, yerine geçme ve yer değiştirme
ilişkilerine göre analiz edilebilen dönüşüm sistemleridir. Mi
tolojik düşünce daima bu karşıtlıkların farkındadır ve varoluş
amacı da bu çelişkileri gidermeye yönelik bir mantık modeli
sunmaktır. Mantık yapılan olarak mitler. -bunlardan doğan

çelişkileri giderebilmek amacıyla- doğa-kültür. ölüm-hayat.
yer-gök gibi zıtlıklar üzerinden belirli mesajları dile getirir.23
Bir önceki bölümde yer-gök veya tanrı-insan zıtlığının mitoloji
üzerinden nasıl giderilmeye ve bütünleştirilmeye çalışıldığını
örneklerle gösterdik.
Arap mitolojisinin üzerine kurulduğu temel zıtlıklardan

bir diğeri ise "ins-cin" zıtlığıdır. Cin mitleri bu zıtlığı güncel
hayatın. inançların ve varlığın birçok boşluğunu doldurmak
ve anlaınlandırmak için önemli bir rol oynar.
İns. insan demektir. Görülmesi, bilinmesi, müşahede edil

mesi açısından insan, duyulara açık, göz önünde, bilinen bir
canlıdır. Oysa cin bunun tam zıddıdır. Bu yüzden Arapçada
duyu organlan ile idrak edilemeyen bütün varlıklar "cin" is
miyle adlandırılır. Melekler ve şeytanlar da buna dahildir. Her
melek cindir ama her cin melek değildir. Bu yüzden Kur'an'da
İblis melekler arasında zikredilmiş ve aynı zamanda cinler
den olduğu söylenmiştir. Hepsi hayırlılardan olan ve Allah'a
karşı gelmeyen cinlere melek; hepsi şerli olan, insanı aldatan
ve onu doğru yoldan çıkarmaya çalışan cinlere şeytan; içle
rinde hayırlılann da şerlilerin de bulunduğu, hayra da şerre
de meyilli olan cinlere ise, genel/cins isimlendirme ile �cin"
denilir.24
"Cin" kelimesinin Latince "genie" veya "genius" kökenli

kelimelerden Arapçaya geçtiği iddia edilse de, kelimenin aslı
"gizlenmek" anlamına gelen Arapça bir kelimedir ve görünme
yen fileınleri anlatmak için kullanılır. Kadim bir Arap tanrısı
nın ismi olduğu da söylenmektedir.
C-n-n kökünden cins isim olan cin lafzı. fiil olarak bir şeyi
duyulardan gizlemek anlamına gelir ve görünmeyen, insana
yabancı olan varlıklann genel cins ismi olarak kullanılır. Bu
anlamıyla Araplar sadece görünmeyen varlıklara değil, tanı-
23 Claude Levi-Strauss, age, s. 26.

24 Hüseyin Çelik, İ slam öncesi Mekke'de Ruh ve Cin İnancı", Kur'an öncesi
"
Mekke Toplumu sempozyumu bildiri metni.

madıklan insanlara da cin demektedir. Kapalı, görünmeyen

bir alanda olduğu için kalp "cenan" olarak adlandırılır. "Te
cenni" bir kişinin işlemediği bir suçla suçlanması anlamına
gelmektedir. "Can" olağanüstü değişiklik, "cürme" koruyucu
kalkan, "cennet" hem bahçe hem de ahirette müminlerin gi
deceği mekan anlamına gelir. "Cenin" kelimesi de aynı kökten
gelir ve dölüt demektir. "Cenin" kelimesinin bir anlamı da ka
birdir. "Cünun" şizofreni veya delilik demektir.25
Cinlerin çok sayıda çeşidi bulunmaktadır. Daha önce be

lirttiğimiz melek, iblis ve şeytanlara ilave olarak, insanlarla
birlikte oturduklarına inanılan cinlere "amir" , çocuklarla uğ
raşan cinlere "rüh" veya çoğul olarak "ervah", şeytanlık ko
nusunda ileri giden cinlere "mfuid", şeytanlık yapmayı şiddet
kullanmaya kadar götüren cinlere "ifrit", değişik kılıklara gi
rebilen cinlere "gül" ismi verilmektedir.26 İçinde Kureyş'in de
yer aldığı bazı Arap kabileleri, Allah'ın cinlerle evlendiği ve bu
evlilikten Allah'ın kızlan olan meleklerin meydana geldiğine
inanıyorlardı. Arapların büyük putlarından olan Lat, Menat
ve Uzza Allah'ın kızları olan meleklerin temsilleriydi. Bu konu
ile ilgili olarak Hz. Ebu Bekir onlara "Peki! Onların anneleri
kimdir?" diye sorduğu, onların ise "Cinlerin ileri gelenlerinin
kızlarıdır" dedikleri şeklinde bir rivayet vardır.27 Bu durum
Kur'an'da şu ayette ifade edilmektedir: "O'nunla cinler ara
sında bir nesep uydurdular," (37 / 1 5 1 ) . Burada dikkat çeken
husus, cin mitolojisine temel mantık ve ontolojik anlamda bir
karşı çıkışın olmamasıdır. Sadece Kur'an'ın temel mesajı olan
"tevhit" ilkesi ile çeliştiği için cinlerle Allah'ın arasında bir ev
liliğin olamayacağı ve meleklerin de O'nun kızlan olmasının
mümkün olmadığı hususuna dikkat çekilmektedir.
Allah'la cinler arasında nesep bağı iddiasının yam sıra,

bazı kabilelerin soyları da cinlere nispet edilirdi. Beni Malik,
Beni Şehsiyan ve Beni Yerbü gibi kabileler cinlerin cinsle-
25 Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün, "Dinsel ve Mitolojik Yönleriyle Cin ve Şeytan
Algımız", Kelam Araştumalan Dergisi. 20 1 2 , 1 0:2.
26 Yaşar Düzenli, "Haberlerde Tedricilik ve Cinlerin Kulak Hırsızlığı Mesele
si", İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 20 l O. s. 22.
27 Hüseyin Çelik, agm.
rinden kabul edilen "gül" çocukları olduklarına inanırlardı.

Benzer olarak Habeşlilerin yaratılış efsaneleri ve boylarının
tamamen yılandan olduğu ve yılanın cinle birleşmesiyle Ha
beşlilerin ortaya çıktığı düşünülürdü. 28 Bazı Araplar cinlerle
evlendiklerini; anne, baba veya çocuklarının cinlerle evlilik
sonucu meydana geldiğini iddia ederlerdi.
Araplara göre cinlerin tabiat olaylan üzerine tasarrufu

vardı. Fırtınaları onlar çıkarır, yağmuru onlar yağdırırdı. Yı
lan, köpek gibi hayvanların şekline girebilen doğaüstü yara
tıklardır. 29 Cinler tıpkı insanlar gibi kabile ve gruplar halinde
yaşarlar, birbirleriyle savaşırlardı. İnsanları öldürürler, ka
çırırlar, bazen insanlara yardım ederler, insanlar gibi yiyip
içerlerdi. 30
Cinler, insanlarla aynı mekfuılan paylaşırlardı. İnsanlar

onları göremez ama onlar insanları görürdü. Araplar, içinde
yaşadıkları mekanların cinlerle dolu olduğuna inanırdı. Bil
hassa onların mekanları, mezarlıklar, terk edilmiş mekanlar,
karanlık ve hayatın olmadığı yerlerdir. İnsan ayağının değme
diği vahşi ve ıssız yerler cinlere aittir. Cinlerin bu tür yerleri
seçmelerinin sebebi, insanların bu tür yerlerden uzak dur
maları ve korkmalarıdır. İnsan böyle yerlere geldiği zaman
burada cinlerden birilerinin oturduğuna dair bir vahiy alır.
Eğer orada oturan varlıklarla nasıl iyi geçineceğini bilmeden
girerse kendisine bir zarar dokunacağından korkar ve girmez.
Bilhassa karanlık gecelerde bu tür yerlerden geçmek zorun
da kalırsa oranın efendisi olan cine seslenir ve ona sığınırdı.
Arapların cinlere tapınma adetinin böyle başladığı düşünül
mektedir. Onlardan gelecek zarardan korunmak için onlara
dua ve ibadet ederlerdi. Her kabilenin veya birkaç kabilenin
oluşturduğu topluluğun özel bir cini, bir ağacı, cini temsil
eden bir putu bulunur, bunların yanında toplanarak dini gö
revlerini yerine getirirlerdi. 31

29 İbrahim Usta, age, s. 1 1 .
30 İbrahim Usta, age, s. 1 58.
31 İbrahim Usta, age, s. 1 58; Hüseyin Çelik, agm; Faruk Çiftçi, "Arap Gele
neğinde Şair ve Cin İlişkisi", Ekev Akademi Dergisi. Yıl 6, Sayı 13.
Cinlerin aynı zamanda hastalıkların kaynağı olduğuna da

inanılırdı. İnsanın neresi hasta ise, orası bir cin tarafından
istila edilmiş veya zarara uğratılmıştır. Deliren insanların ise
cinler tarafından tümüyle ele geçirildiğine inanılırdı.32
Araplar, sadece görünmeyen , fızikötesi varlıkları değil,

görünür dünyada yaşayan ama iletişim kuramadıkları, dil
lerini anlayamadıkları insanları da "cin" olarak vasıflandır
maktaydılar. Yabancı dille konuşanlar da cindi onlara göre.
Kur'an'daki mitolojik temelli cin inancını rasyonel/pozitif bir
şekilde yorumlayıp aklamaya çalışan kimi modernist Kur'an
yorumcuları buradan yola çıkarak, Arapçadaki cin kelimesi
nin sadece , çöllerin derinliklerinde yaşayan, diğer kabilelerle
fazla iletişim kurmayan vahşi kabileler için kullanıldığını id
dia etmişlerdir. Bu doğru olmakla birlikte Araplar hem fıziki/
görünür dünyada yabancı buldukları insanları, hem de fızik
ötesi/görünmeyen varlıkları tanımlamak için "cin" kelimesini
kullanmışlardır. Sadece çöllerin derinliklerinde yaşayan in
sanlara değil, görünmeden yeryüzünün her yerinde yaşayan
insandan farklı kategoride olan ontolojik varlıklara da cin
derdi Araplar . . .
Cinler hem yerde hem de gökte yaşayabilen varlıklardır.

Oysa insanlar sadece yerde, görünür-fiziki alemde yaşarlar
ve göklere ulaşmaları, göksel/aşkın/görünmeyen aleme çık
maları ve oradan bilgiler edinmeleri mümkün değildir. Cinler
iki alem arasında gidip gelebilen, insanlarla iletişim ve onlar
la nesep bağı kurabilen varlıklar olduğuna dair inanç. gaibe
dair bilgilere ulaşabilmek açısından cinleri son derece önemli
kılmaktadır. Cinler gökten bilgi elde etme, dolayısıyla gaipten
haber verme ve gizli olanı bilme gücüne sahiptir.
Araplar cinle insan arasında iletişimin mümkün olduğuna

inanırdı ama bu her insan için geçerli değildi. Cinlerle bu irti
batı şairler ve kahinler kurardı.
Şairler, mensubu oldukları kabilelerin sözcüleri, savu

nucuları, kabile akrabalarının moral kaynağıydı. Söyledik-
32 İbrahim Usta. age. s. 158.

leıi şürlerle, atalarını , reislerini, kabile kahramanlarını över,

savaşlarda duygulan coşturan ş!irler söyleyip arkadaşları
nın moralini yükseltip savaşma coşkusu vermeye çalışırdı.
Düşmanlarını ise, yerici, iğneleyici, küçültücü, asap bozucu
sözlerle taşlar ve morallerini bozardı. Şi'r kökünden türeyen
şair kelimesi, nesne ve olaylan bilerek ve sezerek vakıf olan.
ölçülü ve ahenkli söz söyleyen demektir. Şi'r ise, bir şeyin bü
tün inceliklerini sezerek ona vakıf olmak anlamına gelir.33 Bu
farkındalık normal insanların bilemeyeceği bir şeyin farkında
olmaktır. Görünmeyen alem hakkında ilk elden bilgi sahibi
olan kimse şair idi. Şuur kelimesi de aynı köktendir.
Arapçada k-h-n kökünden gelen kehanet tabiri ise, sezgi

veya bir tür ilhamla yahut bazı işaretlerin yardımıyla, ilerde
meydana gelecek olaylan haber verme, gizli bilgiyi ortaya çı
karma anlamına gelir.34 Kehanetle aynı anlamda kullanılan
bir diğer kelime de arafet kelimesidir. Bazıları kehanetin geç
mişteki olaylara, arefenin ise gelecekteki olaylara ait bilgi ver
me anlamına geldiğini ileıi sürmüşlerdir. Kehanet Araplara
Keldanilerden geçmiştir. 35
Cahiliye Arapları, şiir ve kehaneti, görünen maddi ale

min ötesindeki başka aleme ait asıllara sahip iki fenomen
olarak algılamaktaydı. Bu alem "cinler" alemi idi.36 Kahinler
ve şairler kendi özel yetenekleri ve çabalarıyla değil, cinler
aleminden kendilerine gelen bilgiler sayesinde, gaipten haber
verebilmekte veya kimsenin söyleyemediği güzellikte şürleri
cinlerden ilham alarak söyleyebilmektedir. Bu kişiler cinler
üzerinde etkili değildi. tersine cinler insanlar arasından uy
gun gördüklerini seçer, hiç beklemedikleri bir anda onları
ele geçirir ve gaibi bilgilerle şiirleri onlara ilham ederek gele
cekten haber vermelerini veya şiir söylemelerini sağlardı. Cin
herkesle konuşmaz. Her cin kendine. mahsus bir adam seçer,
onunla konuşur. bu adamı sevgisine layık görürse o erkek
33 IDV İslam Ansiklopedisi, "Şair" maddesi. C. 38. 2010, s. 298-302.

34 İbrahim Usta, age. s. 1 1 6.
35 İbrahim Usta, age, s. 1 1 7.
36 Faruk Çiftçi, agm.
veya dişi olan cin. o kimsenin üzerine atılır. onu yere atar.
göğsüne çıkar. bastırır, sıkar ve onu, bu dünyada kendisinin
sözcüsü olmaya mecbur ederdi. Bu andan itibaren o adama
şair denilirdi. Cin şiir söyleme anından önce şairi tümüyle
ele geçirir ve şairin ağzından şiirini söyletirdi. Cinin insana
sahip olması olayına "tecnin", cinler tarafından ele geçirilen
insanlara ise "mecnun" denilirdi. Şair ve kahinler aynı za
manda mecnundu. Araplar, birçok toplumda görülen ve ruhi
ve ilahi varlıklar tarafından ele geçirilme olarak anlaşılan bu
vecd halinin kaynağını cinler olarak biliyordu. Vecd halin
deyken cin kişiye geçici olarak sahip olur ve onun ağzından
beytler halinde, insanın normal halindeyken söyleyemeyeceği
heyecan veren kelimeler söyler. Bu olay İslam öncesi bütün
Arapların bildiği bir olaydı. Araplar ilham veya vecd halini mi
tolojik bakış açılarıyla böyle yorumluyor, bu olaydan bunu
anlıyorlardı. Şair, genellikle kendi cinine "Halil" derdi. Şair,
bu cinin ilhamım daima yukarıdan mesela gökten aşağı ge
len bir ses şeklinde hissederdi. Şair ilhamının bti özelliğini
anlatmak için genellikle aşağı inme manasına gelen "nüzul"
kelimesini kullanırdı. 37 Hasan ibni Sabit'in şu şiiri bunu ifade
etmektedir:
Sakin bir gecede bir kafiye seslendi, semanın boşluğundan onun

nüzulünü (inişini) aldım. 38
Rivayete göre şair Ubeyd b. el-Abras (ö. 554) daha öncele

ri şair değildi. O uykuda iken bir şeytan ona bir yumak saç
getirdi. onu ağzına attı ve sonra da şöyle dedi: "Kalk!" O da
kalktı ve o andan itibaren şiir söylemeye başladı.39 Yani kendi
arzusu ve onu çağırması ile değil. aniden ve cinin onu seçme
siyle şair oldu.
Şair A'şa. Mishel isimli cinini, şiir söylerken ona dayan

dığını ve aralarındaki uyumu anlatırken şöyle demektedir:
Ben şiir sanatında tecrübesiz bir çaylak değilim. Ben ancak
37 Toshihiko İzutsu. Kur'an"da Allah ve İnsan. Yeni Ufuklar Neşriyat, s. 2 1 1 .

2 1 2. 2 13. 2 1 4.
38 Toshihiko İzutsu, age. s. 2 14.
39 Ali Yılmaz. -Arap Edebiyatında Şeytanlı (Cinli) Şairler". CÜİF Dergisi.. Vl/
il.
Mishel bana söz lütfettiği zaman konuşurum. İkimiz arasında

sıkı bir dostluk var; öyle iki dost ki, biri cin, öbürü de ona
tabi olan insan. O söyler. peşinden ben de söyleyeceğim her
şeyi söylerim. O bana yeter. Zira o ne dili tutuk biridir. ne de
acemidir.40
Cahiliye Araplarına göre kfilıin de cin tarafından yönetilir.

Kahinler aynı zamanda puthanelerin, mabetlerin de yönetici
sidir. Putlara cinlerin sirayet ettiğine inanılırdı. Putlardaki bu
cinlerle irtibatı ise kahinler sağlamaktaydı. Bu cinler kahin
lerle konuşur ve onlara gökte neler olup bittiğini haber verirdi.
Bütün önemli kabileler arası ve kabile içi meselelerde kahine
başvurulurdu. Rüyaları onlar tabir eder. kaybolan develerin
nerede olduğunu onlar söyler, katilleri onlar bulurdu. Bunu
da vecd halindeyken putların cinlerinden aldıkları ilhamı seci
şeklinde söyleyerek yerine getirirlerdi. Cinlerin mırıldanması
ile seci arasında bir ilgi kurulmuştur. Seci şiirle nesir arasın
da bir söyleme tarzıdır. Şiir gibi vezinli olmasa da kafiyelidir.
Yeri gelmişken özellikle Mekki ayetlerin şiir ve nesirden çok
seciyi andırdığını bir not olarak ifade edelim.
Kahin ve şairlerin vecd halinde söyledikleri her şeyi. put

larına dua ettikleri cinlerden ilhamla aldıklarına dair kuvvetli
bir inanç vardı. Peki, cinler bu bilgileri nereden almaktadır?
Bu sorunun en iyi cevabını o günlerden bize ulaşan en sağ
lam kaynak olan Kur'an vermektedir. Şimdi "istirak-ı sem"
olarak isimlendirilen bu hadise üzerinden, Kur'an'm �inlerin
gaipten haber verme meselesine bakışma geçelim.
5. Kur'an, Cin, İstirak-ı Sem'
Kur'an'da "cin" kavramı, kelimenin Arapçada ifade etti

ği anlama ve o günkü dünya görüşü ile akıl yapısına uygun
ve bunu destekleyecek bir tarzda kullanılmıştır. Bunu ister
Allah'm ayetleri indirirken o günün insanına sahip oldukla
rı kültür, bilgi, akıl. dünya görüşü ve anlayışı çerçevesinde
hitap ettiği bakış açısıyla yorumlayalım; isterse "vahiy" ha
disesine -Şebusteri ve Suruş gibi- Allah'tan Peygamber'e bir
40 Ali Yılmaz, agm.

bilgi aktarımı olmaktan öte ondaki bir içsel kuwetin harekete

geçmesi veya Allah'ın yardımı olarak bakıp, ayetlerin Peygam
ber'in kültürel birikimini ve dünyaya bakışını aşamayacağı
üzerinden yorumlayalım, sonuç aynıdır: Kur'an'da, "cin" diye
isimlendirilen, görünmeyen bir türün ontolojik olarak mevcu
diyeti onaylanmaktadır. Cin kelimesinin, çöllerin derinlikle
rinde yaşayan Arapların tanımadıkları ve ürktükleri vahşi ka
bileler için veya yabancı dil konuşan insanlar için kullanılıyor
olması da bu gerçeği değiştirmez. Çünkü Araplar "cin" keli
mesini tüm bu anlamlarda kullanırdı. Hatta "cin" kelimesinin
"ins" kelimesiyle birlikte kullanıldığı ayetlerdeki "insan" keli
mesinin tanınan bilinen, görülen varlıklar; "cin" kelimesinin
ise bilinmeyen, gözden uzak, tanınmayan varlıklar anlamında
kullanıldığını söyleyebiliriz.
Bazı tefsir alimleri -öm. Taberi- Cin süresinde. Peygam

ber'e gelerek Kur'an dinleyen cinlerin. aslında ontolojik an
lamda ayn bir cins olan cinler değil, Yahudi kabilelerinden bir
grup olduğunu söylemiştir. Yani bunlar aslında insandır ve
yabancı bir dil -İbranice- konuştukları için bunlara cin denil
miştir. Buna dayanak olarak Ahkaf suresinin 29 ve 30. ayet
leri delil olarak gösterilir. 30. ayette Musa'dan bahsedilmesi
onların Yahudi olduğunu göstermektedir. Muhammed Esed
ve Elmalılı Hamdi Yazır bu kanaattedir. Mevlana Muham
med Ali de burada anılan cinlerin genel olarak Peygamber'in
çağrısına o anda kulak verme imkanı olmayan ama gelecekte
İslam'ın çağrısını kabul eden Arabistan dışındaki bütün halk
ları ifade ettiğini söyler. 4 1 Ancak bu ayetlerde Musa'dan ve
önceden indirilen kitaplardan bahsedilmesi cinlerin bundan
haberdar olmadıkları veya Tevrat'ı okumadıkları anlamına
gelmez. Özellikle Cin süresinin genel ifadeleri burada Yahu
dilerin kastedildiğine dair bir işaret taşımaz. Tersi işaretler
daha güçlüdür. Özellikle 8. ve 9. ayetlerde göğün "şihab"larla
dolu olduğundan ve önceden gökte bilgi çalmaya müsait boş
luklar bulabildiklerinden bahsedilmesi. söz konusu cinlerin
Yahudiler değil. A;apların algısında gökten bilgi çalan cinler
41 Prof. Dr. Şaban Ali Düzgün. agm.

olduğunu göstermektedir. "Doğrusu biz göğü yokladık; fakat

onu güçlü koruyucularla ve şihablarla (bilgi çalmak için yak
laşan cinleri kovmak amacıyla fırlatılan alev topları ile) kaplı
bulduk. Oysa gerçekte biz, onun oturma yerlerinde otururduk.
Ama şimdi kim dinlemeye kalkışsa, kendisini izleyen bir şihab
bulur." (Cin 72/8-9). Kur'an'da "şihab", "kulak hırsızlığı/isti
rak-ı sem'" ifadelerinin yer aldığı benzer ayetlerde kastedilen
cinler, daima Arapların kültürel dünyalarında yer eden, onto
lojik olarak görünmeyen ve ayn bir varlık cinsi olan cinlerdir.
İşin içine, Arap algısında melekler, şeytan, iblis, ruh gibi

varlıkların da birer cin oldukları anlayışı girdiğinde, Kur'an'da
görülmeyen aleme ait varlıklardan ve tabii ki en özelde de cin
lerden bahseden ayetlerde sadece, alegorik veya mecazi bir
anlamın kastedildiğini düşünmek veya modemist düşüncede
olduğu gibi bunlarla aslında sadece insanların kastedildiği
ni farz etmek oldukça wrlama yorumlardır. Üstelik baştan
beri açıklamaya çalıştığımız akla ve dünya görüşüne sahip
bir Arap'ın Kur'an'ı dinlerken cinlerden bahsedildiğinde bu
radaki anlamı alegoriye veya mecaza yorduğu hiç düşünüle
mez. Kelimelerin özel anlamda kullanıldıkları -mesela insan
şeytanlardan bahsedildiği- durumların dışında Peygamber de
dahil, tüm Araplann anladıkları şey gözle görülmeyen ama
gerçek mevcudiyetlerinden asla şüphe duyulmayan ontolojik
bir varlık kategorisiydi.
Bu durum Kur'an'da verili bir durum olarak alınmakta ve

kullanılmaktadır. Bu algının değiştirilip yeni bir algı biçimi
üretilmeye çalışıldığının ise hiçbir işareti yoktur. Her ne ka
dar bazı yorumcular dolaylı bir biçimde Arap algısının yıkıl
maya çalışıldığını iddia etseler de bunlar sadece modemist
saiklerle ortaya atılan tezlerdir. Peygamber'in cin algısının
bile tamamen yıkıldığına dair bir işaret yoktur.
Bu anlayıştaki, temeli bozmadan yapılan değişikliklere

aşağıda değineceğiz. Ancak öncelikle ifade etmemiz gerekir ki,
cin anlayışının tamamını ortadan kaldırmaya çalışmak aynı
zamanda Hz. Muhammed'in temel iddialarının da yıkılması
anlamına gelirdi. Çünkü bir Arap'ın algısında Hz. Muham-
50 Vahyin Tarüısel Mahiyeti
med'e Allah'tan vahiy getiren "melek" veya "ruh" da cinlerin

bir çeşidiydi nihayetinde. Allah'tan veya mele-i aladan bilgi
taşınmasının yollan zihinlerde yıkıldığında sadece cin algısı
değil, nübüvvet inancı da yıkılacaktır. Bu nedenle, nübüvvet
inancı aslında, Arapların ve o çağdaki tüm civar toplumların
mitolojik bakış açısını yansıtan, görünmeyen fileme ait var
lıkların -cinlerin- mevcudiyetini kabul etme esasına dayanı
yordu.
Kur'an'da cinlerden bahseden ayetler Mekkidir ve esası

tevhit, ahiret ve ahlak olan ilk çağrının ispatı için temel olan
vahiy /nübüvvet eksenli tartışmalar üzerine nazil olmuştur.
Vahyin ilk aşamalarında Hz. Muhammed'e şair ve mecnun
diyen Mekkelilere cevap olarak, Peygamber'in mecnun, şair,
kahin olmadığı ısrarla vurgulanmıştı (Kalem 68/2; Tekvir
8 1 / 22 ; Tür 52/29). Bu sadece Mekkelilere değil , Peygam
ber'in içten içe taşıdığı ve emin olamadığı şüphelere de bir
cevaptı aslında.
Araplar her ne kadar peygamberlik müessesesinden tü

müyle habersiz olmasalar da bunun Ehl-i Kitap düzeyinde bir
peygamberlik anlayışı olmadığı açıktır. Atalan olarak kabul
ettikleri İsmail ve kıssaları anlatılan bazı kişilerin peygamber
olduğunu kabul ediyorlardı. Ehl-i Kitap'ın peygamberlerin
den de haberdardılar. Ama onlar için peygamberler en fazla
kahinliğin bir üst derecesiydi. Çünkü bir peygamberin vahiy
almasını ancak kahin veya şairlerin cinlerden bilgi almasıy
la karşılaştırabilirlerdi. Zihinlerinde dayanak yapabilecekleri
daha yakın başka bir düşünce yapısı yoktu çünkü .
Araplar direkt olarak Allah'tan bir bilgi almayı. uzak Allah

inançları nedeniyle mümkün görmüyorlardı. Cinler de dahil
tüm aracı varlıklara. putlara ve diğer şefaatçilere iman etme
lerinin bir nedeni buydu: Allah'a ulaşmak için aracılara mü
racaat etmek. Bu nedenle. Hz. Muhammed onlara Allah'tan
vahiy aldığını söyleyince ilk anda bunu kabul edemediler, an
lamakta zorlandılar. Peygamber'in başına gelen şeyi, bildik
leri en yakın tecrübeye yordular, yani şairlerin ve kahinlerin
cinlerden haber alması, şeytanların Muhammed'e fısıldama-
lan olarak anladılar. Yani Hz. Muhammed · cinlenmiştl. şair

ler gibi şiire benzer sözler söylüyor, kahinler gibi, gelecekte
başlanna gelecek kötü şeylerin haberlerinden bahsediyordu.
Vahyi aracısız ulaşılması mümkün olmayan Allah'tan aldığını
iddia eden Muhamme d bir yanılsama içinde olabilirdi onlara
göre. En fazla cinlerin kulak hırsızlığı yoluyla mele-i aladan
çaldıkları sözler olabilirdi bunlar.
İşin enteresan olan diğer boyutu ise, cinler şair ve kahin

lere her zaman doğru bilgiler de getirmiyordu. Çünkü geçmiş
tecrübeleriyle çok iyi biliyorlardı ki, fal oku çekmek, rüyala
nnı tabir ettirmek ve bir konu hakkında karar vermek için
danışmaya gittiklerinde, kahinler her zaman isabetli haber
ler veremiyordu. Bazen doğru. bazen yanlış çıkıyordu söy
ledikleri. Çünkü cinler göğe oturup dinlerken, meclise uzak
kaldıklarından bazen yanlış ve eksik işitebiliyor, bu yüzden
getirdikleri haberlerin bir kısmı doğru çıkmıyordu. Bunun
kaçınılmaz neticesi ise, Hz. Muhammed'in iddialarının bir
kısmının doğru olmadığı. cin ve şeytanların ona gelen vahye
yalan yanlış ve eksik pek çok şey kanştırdığıydı.
Burada dikkat edilmesi gereken ayrıntı, pek çok siyer kita

bında ajite edilerek anlatıldığı gibi, Araplar Hz. Muhammed'e
mecnun derken ve onu şairlik ve kahinlikle itham ederken
aşağılamak. hakaret etmek amacıyla bunu söylemiyordu.
Şairlik ve kahinlik günümüzün meteorolojistliği gibi toplum
içinde karşılığı olan ve herkesin elde etmesi mümkün olma
yan bir meslekti sonuçta. Gökten haber getiren bir adam an
cak mecnun ise, yani cinlerle irtibat kurduysa bu haberleri
getirebilirdi onlann anlayışına göre . Cinlerle irtibat kuranlar
ise şairler ve kahinlerdi. Bu yüzden Peygamber'i şairlikle ve
kahinlikle itham ediyorlardı.
İşte Mekkelilerin bu itham ve algılarını yıkmak, ayetlerin

tam, eksiksiz, doğru, ilahi olduğunu göstermek, Hz. Muham
med'in yalancı cinlerden değil, güvenilir cinler olan ruh ve
melekler aracılığıyla Allah'tan vahiy aldığını ispat etmek için,
cinlere dair ayetler nazil oldu. Peygamber'in bir şair ve kahin
olmadığı , cinlenmediği , mecnun olmadığı ısrarla vurgulandı.
Hatta cin suresinde ifade edildiği gibi, cinlerin gökten Hz. Mu
hammed'e çaldıkları bilgileri taşımak bir yana, onu dinledik
leri ve ona tabi oldukları mesajı verildi. Yani Mekkelilere, siz,
cinler Hz. Muhammed'e haber taşıyor diyorsunuz ama tersine
onlar gizlice gelip oriu dinliyor, yani iş bildiğinizin tersine, de
nilmek istendi ve doğrudan cinlerin ağzından Kur'an'ın kay
nağının kendileri olmadığı. tam tersi, bu kelamın onları da
çok aşan ve şaşkına çeviren bir niteliğe sahip olduğu "aceben"
(Cin 72/ l ) kelimesiyle ifade edildi.42
Kur'an'ın, ayetlerin inişi esnasında korunmuşluğundan ve

ona hiçbir şeytanın dokunamayacağından söz eden ayetler
deki temel maksat da budur: Vahiy mutlak doğrudur, ona ya
lan ve cin, şeytan gibi başka bir varlığın sözü karışmamıştır,
korunarak Hz. Muhammed'in kalbine kadar inmiştir ve o da
buna hiçbir şey karıştırmadan muhataplarına tebliğ etmiştir.
Bu açıdan Kur'an, şairler ve kahinlerle, peygamberin ara

sını dikkatle ayırmaya çalıştı. Peygamber bir kahin ve şair ol
madığı gibi. Kur'an da bir şiir veya kehanet değildi. Ayetlerde
şairlere, şiire, kahinlere ve kehanete şiddetle karşı çıkılması
nın sebebi budur. Yoksa şairlerin veya kahinlerin cinlerden
ilham aldıklannı reddetmek maksadıyla değil. Bu gerçek bir
vakıaydı ama gelen bilgi yalan yanlış ve eksikti. Allah'tan de
ğil, cinlerden geliyordu çünkü. Bu ayırma çabası, kavramsal
çerçevenin daha özenle kullanılmasına yol açtı. Mesela, şair
ve kahinleri çağnştırdığı için "ilham" kelimesi yerine aşkın
sal boyutu ifade etmek için o güne kadar kullanılmayan il
ham anlamını da içeren "vahiy" kelimesi kullanıldı. Vahyin
ilhamdan ayn bir olgu olması fikri sadece sonraki dönemle
rin bir tasavvuru değildir. Vahyin iniş sürecinde başlamıştır.
Kavramsal seçicilik sadece "ilham" ve "vahiy" kelimelerinin
yer değiştirmesiyle sınırlı değildi kuşkusuz. Şiirdeki "kafi
ye" Kur'an'da "fasıla"ya, "beyt" "ayet"e, "kaside" "sure"ye dö
nüşürken, Arapların "divan"ı, artık "Kur'an" -daha doğrusu
Mushaf- olarak isimlendirilmektedir.43
42 Yaşar Düzenli. agrn.

43 Nasr Hamid Ebu Zeyd, age, s. 1 75.
Kur'an'ın yargıladığı şiir ise, Hz. Muhaınmed'in çağdaşları

nın, vahiy fenomenini çoğunluğa rağmen azınlığın menfaatleı.i
ni gözeten yerleşik, hfildm. kültürel sisteme eklemleme gayreti
içersinde, Kur'an'ı kendisiyle aynı düzeye çekmeye çalıştıkları
şiirdir.44 Ahlaki bir alçaklık anlainına gelen ve cinlerden ilham
alarak üreyen bu şiirle ilahi kaynaklı, hakikatin ve doğruluğun
timsali vahyi bir tutma çabasını geçersiz kılmak için Kur'an
şairlerin ahlaksız ve yalancı tutumlarını gözler önüne sermiş
tir. Şeytanlar, iftiracı, günahkar ve yalancılara iner. Bu şair
lere uyanlar ise gene azgın insanlardır. Şeytanlar her konuya
dalan, her telden çalan, bugün övdüklerini yarın yeren. bu
gün doğru dedikleri şeye yarın yanlış diyen, yapmadıkları şeyi
söyleyen, abartan ahlaksız kişilerle irtibat kurabilir. Şeytan ve
cinler böylelerine, yani şairlere iner (Şuara 26/22 1 -226). İman
eden, sa1ih amel işleyen ahlaklı şairleri ise kutsal ruh destek
ler. Bu nedenle Peygamber, Hassan b. Sabit ve Abdullah b.
Revaha'nın sözlerinin, Kur'an'ı da vahyeden kutsal ruh Cebrail
ile desteklendiğini söylemiştir: "Muhakkak ki Allah, R�sulünü
övmek ve müdafaa etmek hususunda Hassan'ı Cebrail'le tak
viye etmektedir."45 Karşıt şiirin, yani düşman şiirinin kaynağı
ise, şeytandır. Bu sebeple, bu tür şiir, müminin vicdanında,
irinden daha pis bir şey olarak telakki edilmiştir. 46
Kur'an'da nerede cinlerden bahsedilse konunun doğrudan

vahiyle alakalı olduğu. bağlama dikkat edildiğinde anlaşıla
bilmektedir. Amacımız bunu tüm ayrıntısıyla ortaya koymak
değil. bu yüzden tüm örnekleri teker, teker incelemek yerine,
"istlrak-ı sem'/kulak hırsızlığı" meselesinden bahsetmekle
yetineceğiz.
Kur'an'da beş ayn yerde kulak hırsızlığı meselesinden

bahsedilir. Nüzul sırasına göre Cin 72/8-9, Şuara 26/ 2 1 0-
2 1 2 . Hicr 1 5/ 1 6- 19, Saffat 37 /6- 1 0, Mülk 67/4-5'de ele alın
maktadır.
Saffat süresinde olay şöyle tasvir edilir:

45 Buharı. Bedu'l-Halk 6, Meğazi, 30, Müslim, Fadailü's-Sahabe, 1 53- 1 57.
54 Valıyin Tarihsel Mahiyeti
Biz yakın gökyüzünü -semayı- yıldızlarla bezeyip süsledik ve orayı

azgm, isyankar şeytanlardan/cinlerden koruduk. Onlar melekle
rin yüce meclisine (mele-i alaya) kulak verip dinleyemezler. Oraya
yaklaşmak istediklerinde her taraftan defedilirler. Onlan daimi bir
azap beklemektedir. Ancak şeytanlardan/cinlerden birisi melek
lerin yüce meclisinden bir haber/ bilgi çalmaya kalksa, yakıcı bir
alev topu (şihab) yetişip onu hemen yok eder (6- 1 0. ayetler).
Burada geçen kavramların ne anlama geldiğini açıklayalım:
"Şeytan"larla kastedilen, semadaki yüce meclisten bilgi

çalıp bunları kahinlere yetiştirmeye çalışan cinlerdir.
"Sema" , muhatapların muhayyilesi ile örtüşen gökyüzü

dür. Tabatabai'nin ifadesiyle "sema" , yüce meleklerin toplan
ma yeridir, ilahi emir ve hükümlerin gerçekleştiği yerdir, ilahi
ölçülerin kaydedildiği levhalar oradadır. İşler oradan sevk ve
idare edilir, vahyin kaynağı oradadır. İnsanların amellerinin
kaydedildiği defterleri oraya yükselir.47
"Mele-i ala", semada olduğu düşünülen meleklerin oluş

turduğu, Allah'm başkanlık yaptığı meclistir.
"İstirak-ı sem'" ifadesi. mütekellimin saklayıp gizlediği sö

zünü. bir başkasının gizli bir şekilde ondan çalmasıdır. Fii
lin kullanıldığı kalıp, sadece elde edilmemiş bir isteği bildirir.
Buna göre cinler bir kısım haberleri elde etmek istedikleri
halde elde edememişler, işitmek istedikleri halde işiteme
mişlerdir. 48 Cinlerin kulak hırsızlığı meselesi, Yahudi kay
naklarında da. konunun Kur'an tarafından ele almış tarzına
paralel olarak yer almaktadır. Şeytanların semavi haberleri
dinledikleri konusu. Yahudi metinlerinden Tüf-ha-arez'de de
bulunmaktadır. Haham Behay'm Tevrat tefsirinde şeytanla
rın havada oturdukları ve gezegenlerin krallarından istikbale
ait haberleri aldıkları söylenir ve Hagiga der ki: "Şeytarılar is
tikbale ait şeyleri bilebilirler mi? Hayır! Ancak onlar perdenin
arkasından dinlerler.49
47 Tabatabiii. M"ızö.n, xır. s. 143.

48 Yaşar Düzenli. agın.
49 Zbinden. Emst. İslwn'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları. Yeni
Ufuklar Neşıiyat. s. 1 10.
"Şihab", kelime anlamı itibariyle parlayan bir ateş parçası,

alev, alev topu anlamında kullanılırken, daha sonraları bilu
mum yıldızlar şihab olarak adlandırılmıştır. Yıldızla ilişkilen
dirilerek, gece gökyüzünde yıldızdan ayrılmış olarak görülen
bir ateş parçası olarak da anlaşılmıştır. Bu kavram birçok
müfessir tarafından tamamen hakikat olarak maddi çerçe
vede değerlendirilerek, Hz. Peygamber'e indirilişi sırasında,
vahyin cinler ve şeytanlar tarafından çalınma girişimine veya
ona bir şeyler karıştırılmasına karşılık, delip geçen bu alevli
ve parlak ışıklı yıldızlar vasıtasıyla korunduğu tarzında de
ğerlendirilmiştir. 50 Yıldızlar ve onların hareketleriyle ilgili ola
rak, eski Mısır inançlarına göre, yıldız kaymaları, istenilme
yen cinlere karşı Tann'nın fırlattığı gülleler sayılır.51
Bu tanımlar ve ayetler ışığında olayı hikayeleştirdiğimiz

de karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır: Arap düşüncesinde
sema, Allah, melekler, ruh, cinler, şeytanlar gibi görünme
yen varlıkların mekamdır. Burada meleklerden oluşan yüce
bir meclis vardır. Verdiğimiz ayetlerde tam olarak geçmese de
Hakka suresi 1 7. ayette işaret edildiği gibi Allah bu meclise
tahtında oturarak meleklere başkanlık etmektedir. Kıyamet
günü sema yarılınca onun fevkinde kalan Allah'ın tahtını se
kiz melek taşıyacaktır (69/ 1 6- 1 7). Şeytanlar ve cinler yer ile
sema arasında mekik dokuyarak, gizlice Yüceler Meclisi'ne
yaklaşıp, konuşulanları dinleyerek kulak hırsızlığı -istirak-ı
sem'- yapmaya çalışırlar. Sonra da elde ettikleri gaibe dair
bilgileri yeryüzüne inerek kahinlerle veya şairlerle paylaşırlar.
Ancak bu bilgiler her zaman doğru çıkmaz. Çünkü dinlerken,
mecliste konuşulanların hepsini anlayamazlar. Bunlara bir
şeyler katarak muhataplarına iletirler. İşte Hz. Muhammed'e
vahiy inmeye başladıktan sonra, nüzul esnasında vahye şey
tanların ve cinlerin bir şeyler katınasını engellemek için Al
lah, yüce semayı koruma altına almıştır. Artık cinlerin kulak
hırsızlığı amacıyla semaya yaklaşması mümkün değildir. Şa
yet yaklaşırlarsa şihab, yani bir alev topu onları takip ederek
50 Yaşar Düzenli. agm .
51 Yaşar Düzenli. agm .

kovalar ve yüceler meclisine yaklaşmalarını engeller. Gökte

artık, cinlerin gelip geçmesine izin verecek en ufak bir çatlak
veya geçiş yeri bırakılmamıştır. Mülk suresinin 3. ve 4. ayet
lerinde gözlerin semaya çevrilmeye davet edilmesi ve orada
herhangi bir çatlak ve menfez aranmasının tavsiye edilme
sinin altında kudreti ilahiye işaret etmenin yanında, mevcut
anlayışı kendi içinde çürütmenin bir imkanı olarak, en ufak
bir çatlak bulunmayan göklere cinlerin hangi aralıktan gire
cekleri sorulmaktadır.52 Sad 38/ 1 0. ayette de ifadesini bul
duğu gibi, göklerin ve yerin hükümranlığının Allah'ın elinde
olduğuna vurgu yapılması ve (cin ve şeytanlar kastedilerek)
güçleri yetiyorsa göğe yükselsinler, denilmesi semanın ko
runmasına işaret etmektedir. Çünkü ayete göre vahye mü
dahale, vahyin nüzulü hadisesinin vuku bulduğu mekanlara
hakim olmaya bağlıdır. 53 Oysa artİk onların müdahalesine
izin yoktur. Çünkü tüm sema Allah'ın koruması altındadır.
Ruh veya melek aracılığıyla Allah'tan alınarak Peygamber'in
kalbine indirilen vahiy ise, böylece koruma altındadır, ona ne
bir şeytan dokunabilir, ne de cin. Hicr süresi 9. ayette geçen
zikrin korunmasından maksat da semadan indiriliş esnasın
da tamamen Allah'ın koruması ve muhafazası altında olduğu
ve şeytanın ona batıl herhangi bir ilave veya eksiltme yap
mak için müdahale edemeyeceği anlamındaki bir korumadır.
Vahiy inmeye başladıktan sonra Mekke semalarında çokça
arttığı rivayet edilen yıldız kaymaları, vahye müdahale etmeye
çalışan cinlere fırlatılan şihablar olarak yorumlanmıştır.
Görüldüğü gibi Kur'an, vahyin güvenilirliğini muhkemleş

tirmeye, ona cinlerin dokunamayacağını kanıtlamaya ve bu
nun delillerini ortaya koymaya çalışırken, Arapların mitolojik
bakış açısını verili durum olarak kabul etmekte ve temel me
sajına uymayan yönleri tamir ederken dili, tarzı ve kavramları
değiştirmeden kullanmaktadır. Daha açık bir ifade ile sema
algısını ve cinlere dair inanç ve mitolojiyi, mesajına uygun
hale getirmiştir. Kısacası mitoloji yeniden yazılmıştır. Çünkü
52 Yaşar Düzenli. agrn.

53 Prof. Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, M Üİ FV Yayınlan, 20 1 l , s. 59.
Araplar, vahiy hadisesinin güvenilir bir yoldan geldiği hakika

tini mitolojik bir kurgu olmadan ve onunla temellendirilme
den ne anlayabilirdi, ne de onaylayabilirdi.
Diğer yandan şihabın Kur'an'ın mesajı olduğuna ve olayın

mecazi olarak değerlendirilmesi gerektiğine dair iddialar,54
Kur'an'ı hurafelerden aklamaya dönük beyhude çabalardır.
TI.pkı Kur'an'ın aslında tedricen köleliği kaldırmaya dönük
adımlar attığı, ama son aşamaya gelmeden vahyin bittiği ve
sonra gelenlerin köleliği dinileştirdiği türünden iddialarda ol
duğu gibi, bu yaklaşımlarda da, Kur'an'ın onayladığı mitolojik
bakış açısı ters yüz edilerek tedricen kaldırma çabası şeklinde
değerlendirilmeye çalışılmaktadır. Oysa Kur'an mitoloji veya
hurafeleri yıkmak bir yana. tarihsel anlamda o günün insan
larının kafa yapısına uygun olarak yeniden inşa etmiştir. Ne
Kur'an'a muhatap olan o günkü Arapların ne de mesajı ileten
Peygamber'in ayetlerdeki ifadeleri mecazi olarak anladığına
dair açık bir işaret vardır. Sonraki dönemlerde bazıları böyle
yorumlayabilir, bu ayn bir konu.
Hz. Muhammed'in nübüvvetle görevlendirilmesinden son

ra daha önce kulak hırsızlığı yapabilen cinlerin artık bundan
tamamen menedildiği belirtilmekte, bu husus hadislerde de
yer almaktadır. Hz. Muhammed'e kahinlerin gaipten haber
verdiği yolundaki iddianın esası sorulunca, "Kahinlere ait be
yanların hiçbir değeri yoktur" şeklinde cevap vermiş, "Fakat
söyledikleri bazen doğru çıkıyor" denmesi üzerine de, "Bun
lar kulak hırsızlığı olup cinlerin yüzlerce yalanla beraber ka
hin dostlarına fısıldadığı sözlerden ibarettir" buyurmuştur. 55
Dikkat edilirse, kahinlerin beyanlarının değerinin olmaması.
onların bilgi alma süreçlerine değil. içeriklerine, yani gelen
bilginin doğruluğuna bir itirazdır. Kulak hırsızlığına dair son
raki cümlesi bunu doğrulamaktadır. İlginç olan şudur ki, İbn
Haldun'un da dahil olduğu bazı alimler nübüvvetle birlikte
semadan kulak hırsızlığının engellendiği ve sadece hayal gü
cüne dayalı kehanetin devam ettiği, Hz. Muhaınmed'in vefa-
54 Dr. Şaban Ali Düzgün, agm.

Prof.
55 Buhar! "Tıb", 46, "Tevhid". 57; Müslim. "Selam", 122- 123.
tından sonra ise cin ve şeytanlar vasıtasıyla kulak hırsızlığı

nın tekrar başladığı görüşündedir.56 Yani, Hz. Muhammed'in
vefatından. vahyin tamamlanmasından sonra, semanın güm
rük kapıları cinlere ve şeytanlara tekrar açılmıştır.
Kur'an'dan ve Arap mitolojisinden yola çıkarak yaptığımız

bu değerlendirmeler gösteriyor ki, Kur'an, Arapların mitolojik
cin-şeytan-melek kategorisini reddetmek yerine, tevhit anla
yışına ve vahyin sahihliğine halel getirecek yönlerini düzeltme
yolunu tercih etmiştir. Böylece, cin ve melek hakkındaki te
mel ontolojik inançlar korunurken, abartılı güçleri reddedil
miş, melekler dışındaki cinlerin Muhammed'e vahyin inmeye
başlamasından sonra Allah'tan bilgi getiremeyeceği ve bunun
önlendiği söylenmiştir. Arıcak Allah gibi yüce alemlerdeki,
farklı bir ontolojik düzeydeki yaratıcıdan insana bilginin-vah
yin nasıl olup da ulaşabileceğine dair sorun ara-mitolojik var
lık ve iyi cinler olan melekler ve ruh üzerine bina edilmiştir.
Dolayısıyla vahyin meşruiyeti tamamen Arapların tarihsellik
lerinin sının içinde, aşkın filem hakkındaki düzeltilmiş mito
lojik bakışlarına dayandırılmıştır.
6. Rüyalar ve Vahiy
Bu bölümü sonlandırmadan önce. hem vahiy hadisesi,

hem de o günün düşünce yapısı ile doğrudan alakalı olan,
Cahiliye Araplarının rüyalara bakış açısına da değinmemiz
gerekmektedir.
Sadece Cahiliye Araplarının değil. günümüze kadar gelen

bütün insanların rüyalara benzer bir bakış açıları vardır. 19.
Yüzyıldan itibaren psikoloji alanında yapılan çalışmalara para
lel olarak bu bakış açısında bilimsel anlamda bir değişme olsa
da, ortalama insan hala benzer görüşlerirı tesiri altındadır.
Eski çağlardan beri insanlar rüyaları. başka filemlere ge

çiş veya görünmeyen alemlerdeki varlıkların rüya aracılığıyla
insana görünmesi olarak değerlendirmiştir. Ölüp giden ya
kınlarının rüyalarda görülmesi veya normal hayatta süren
56 rovtA. "Kahin" maddesi, c. 24, 200 1 , s. 1 70· 1 72.

mantıksal işleyişin rüyalarda bozularak zaman ve mekan

mefhumlarının geçersiz hale gelmesi ve bir anda farklı zaman
ve mekanlara geçişin mümkün olması, olmamış olayların rü
yalarda görülmesi ve sonradan bunların gerçekleştiğine dair
anlatı ve tecrübeler, rüyaların ortak bir akıl yapısı üzerinden
yorumlanmasına yol açmıştır.
Eski Yunanlılar uykuda ruhun vücudu terk edip tanrıla

rı ziyarete gittiğine inanırdı. Bütün doğu kültürlerinde rüya,
belirli bir dini ve ahlaki kalıba göre yorumlanırdı. Rüyada gör
düklerimiz sadece bir hayal değil, gerçeğin ta kendisidir. Ölü
lerin ruhları rüyalarımızda ortaya çıkarak, kendilerini göste
rirler. Bu yolla bizi eleştirebilir veya bir tehlikenin varlığını
veya başka bir bilgiyi bize iletebilirler.57
Orta Çağ'a kadar olan dönemde birçok düşünür, rüya yo

rumunda psikolojik ve psikolojik olmayan yöntemi kullandı.
Psikolojik olmayan rüya yorumlarında rüya, daha sonra ger
çekleşecek bir olayın önceden hissedilmesi ya da insan dışı
güçler tarafından iletilmiş bir mesaj olarak görülüyordu. Psi
kolojik rüya yorumunda ise, rüyalara, insan ruhunun oluş
turduğu bir görüntü olarak bakılmaktadır.58 Yani, eski çağ
lardan beri insanlar rüyaların bir kısmının ruhi/psikolojik
durumla ilgili olduğunu biliyordu.
Rüyaların farklı çeşitleri olduğunu gözlemleyen insanlar,

bunların tümünün aynı nitelikte ve değerde olmadığının far
kındaydı kuşkusuz. Bazı rüyalar özeldi. Gerçek bir rüya ola
rak kabul edilen rüyalar, Tanrı'nın tesiriyle görülen rüyalar
ve kehanet içeren rüyalardır. Bu yüzden tüm eski medeni
yetlerden beri rüya yorumu çok önemli olmuştur. Kahinlerin
en önemli işleri rüyaları yorumlamaktır. Kralların etrafında
kümelenen kahinler bu işi özenle yaparlar.
Kutsal Kitap'ta peygamberlere gelen vahyin rüyada geldiği

açıkça ifade edilmektedir. �Eğer aranızda bir peygamber var
sa. ben ona bir vahiy gönderirim ve onunla rüyasında konuşu-
57 Ertch Fromm. Rüyalar Masalla r Mitler. Say Yay .• 2015, s. 1 1 8.

58 Ertch Fromm, age, s. 1 2 1 .
rum." (Sayılar 1 2:6). Ama rüyalar şeytansı tesirlere de açıktır.

Şeytanlar insanlara gelecekle ilgili bazı bilgileri rüyalarda ak
tarırlar.
Cahiliye Araplarının rüyaya bakışları da o çağın anlayışın

dan farklı değildi, rüyaları gerçek tecrübeler olarak anlıyor
lardı. Rüyalar gaip/misal alemine açılan bir pencereydi. Rü
yalardaki simgeler gerçek hayatta yaşanan. yaşanacak olan
hadiseleri resmettiğine inanılıyordu. İbn Haldun'un ifadesiyle
rüyalar, vahiy ve nübüvvetten ayn düşünülemeyecek olan ga
ibi idrak vasıtalarıdır. Bu gerçek, Kutsal Kitap'tan naklettiği
miz ayette de görüldüğü gibi tüm Sami dinlerince kabul edil
miş ortak bir kaidedir. Musa hariç tüm İbrani peygamberlerin
vahiylerini rüyada aldıkları kabul edilir.59
İbn Hişam. Vakıdi ve İbn Sad'da geçen bir rivayete göre Hz.
Muhammed'in halalarından Atike binti Abdülmuttalib Mek
ke'de Bedir Savaşı öncesinde kötü bir rüya görmüş ve rüya kısa
zamanda kulaktan kulağa yayılmıştır. Rüya savaşta Mekke'nin
yenileceğine işaret etmektedir. Ebu Cehil Mescid-i Haram'da
Abbas'ı görür ve ona: MEy Abdulmuttaliboğullarıl Erkeklerini
zin peygamberlik iddiasıyla yetinmediniz ki şimdi de kalkmış
kadınlarınız peygamberlik iddia ediyorlar!" diye bağırır.
Konuyla ilgili başka örnekler de mevcuttur ama bu örnek

bile Arapların rüya ile vahiy arasında direkt bir ilişki kurduk
larını göstermesi açısından yeterlidir. Geçmiş Arap kültürüne
ait mitoloji örneklerinin çoğunda bir rüya unsurunun veya rü
yada alınan haberin bulunması dikkat çekici bir husustur.00
Kur'an'da da kıssaları anlatılan peygamberlerin rüya tec

rübeleri vahiy tecrübesi olarak aktarılmıştır. Kur'an-ı Ke
rim'de Hz. İbrahim, Yusuf ve Mısır hükümdarının gördüğü
rüyalardan söz edilmekte (Yusuf 1 2/4-5, 43, 1 00; es-Saffat
37 / 1 05) , Hz. Muhammed'in gördüğü bir rüyanın doğru çıktı
ğı Allah tarafından bildirilmektedir (el-Feth 48/27). Kur'an'da
59 Muhammed Abid el-Cabiri, Kur'an'a Giriş, Mana Yay. s. 1 1 6.

60 Bu konudaki çok sayıdaki örnek için bkz. İbrahim Usta. İslam Ôncesi
Arap Mitolojisi. Ankara Okulu Yay., 2015.
rüyaların yorumu için "ta'birü'r-rü'ya" (Yusuf 1 2 /43). "tevi

lü'r-rü'ya" (Yusuf 1 2 / 1 00). "tevilü'l-ahlam" (Yusuf 1 2/44).
"tevilü'l ehadis" (Yusuf 1 2/6, 2 1) tamlamaları ve "ifta" (hü
küm açıklama) kelimesinin çeşitli türevleri (Yusuf 1 2 /43, 46)
kullanılmıştır. Hz. Yusufa rüyaların yorumunun öğretildiği
(Yusuf 1 2 /6, 2 1) . Hz. İbrahim, Yakup ve Yusufun gördük
leri rüyaları tabir ederek bu yorum ışığında hareket ettikleri
(Yusuf 12/ 4-6; es-Saffat 37/ 1 02) belirtilmektedir. Kur'an'da
Hz. İbrahim'den rüyasında oğlunu kurban etmesinin isten
diği (es-Saffat 37/ 1 00- 1 1 3) . Hz. Yusufun rüyasında on bir
yıldızın, ay ve güneşin kendisine secde ettiğini gördüğü ve
. bu rüya ile onun ileride peygamber olarak seçileceğine işa
ret edildiği (Yusuf 1 2/4-5), yine Yusufun Mısır'da hapse atıl
ması sırasında hapisteki iki gencin ve Mısır kralının (Yusuf
1 2 /36, 4 1 -49) gördüğü rüyaları yorumladığı (Yusuf 1 2/99-
1 00) haber verilmektedir. Allah, Bedir Gazvesi öncesinde Hz.
Muhammed'e düşmanlarının sayısını rüyasında az göstermiş
(el-Enfal 8/43). Hudeybiye öncesinde Müslümanlarla birlikte
Mekke'ye gireceğine ilişkin gördüğü rüya bir yıl sonra gerçek
leşmiş (el-Feth 48/27), Hz. Muhammed'den mucize gösterme
sini isteyenlere karşı Bedir Gazvesi veya Mekke'nin fethi ön
cesinde gördüğü rüyalardan söz edilmiştir. Hz. Muhammed'e
ilk vahiy salih rüya şeklinde gelmiş, altı ay müddetle -belki de
sürekli olarak-vahiy bu şekilde devam etmiştir. 6 1
Hz. Muhammed'e vahyin geliş şekillerinden birisi olan ve

Kur'an'dan örneklerini verdiğimiz geçmiş peygamberlerin ha
yatlarında bolca örneği görülen rüya ve bunların tabir edilmesi,
gerçekliğin bir parçası şeklinde algılanması, İslam öncesi Arap
kültüründe fal ve kehanetle bağlantılı olarak ve rüyaların doğ
rudan aşkın alanla bağ kurmanın bir yolu olması açısından,
kültürlerinin ve dünya görüşlerinin bir parçasıydı. Bu bakış
açısı İslam'la birlikte bir değişikliğe uğramadı, devam etti. İbn
Haldun'un Mukaddime'sinden yapacağımız alıntı rüya vahiy
ilişkisinin ne kadar güçlü bir şekilde yer ettiğini ve bu algının
İslami dönemde de devam ettiğini göstermektedir:
61 IDVİA. "Rüya" maddesi. C . 35, 2008, s. 306-310.

Nübüvvet ile rüya arasındaki benzerlik sebebiyle Hz. Muhammed,

rüyanın bir rivayete- göre nübüvvetin kırk altı, diğer bir rivayete
göre kırk üç, bir diğer rivayete göre de yetıniş parçasından biri
olduğunu söylemiştir. Rüyanın nübüvvetin bir parçasını teşkil et
mesi, bütün insanların sahip olduğu bu melekenin peygamberle
re has olan ve onların yaratılışlanndan gelen bir melekeye nispet
edilmesi anlamına gelir. Bu meleke, her ne kadar tüm insanlarda

potansiyel olarak mevcut olsa da, beraberinde fiilen ortaya çık
masına engel teşkil eden bir takım engeller taşır. İşte bu engelle
rin en büyüğü, zahiri duyulardır. Allah, insanı, duyu perdelerini,
tabiatına kodlanan uykuyla ortadan kaldırabilecek bir özellikte
yaratınıştır. Böylece nefis, hakikat aleminde bilmek istediği şey
leri öğrenmeye yeltenir. Bazen bu aleme bir an için ulaşır ve ar
zusuna nail olur. İşte bundan dolayı Hz. Peygamber, rüyayı müj
decilerden saymış ve "Peygamberlik benimle sona ermiştir, artık
ondan sadece müjdeciler kalmıştır" buyurmuştur. Kendisine "Ey
Allah'ın Elçisi! Bu müjdeciler nedir?" diye sorulduğunda ise "Sa
lih kimselerin gördüğü rüyalardır," buyurmuştur.62
İslam öncesi ve sonrasında rüya fenomenini "nefs" ile "aşkın

filem" arasındaki iletişim durumu olarak algılayan bu telakki
nin, vahiy olgusunun teorik temelini oluşturduğu açıktır. Ta
rihsel olarak rüyaya yaklaşım biçimi, bütün insanlarda ortak
olarak paylaşılan bir hakikat olması itibariyle vahyin mahiyetini
algılama konusunu desteklemesi. oldukça doğal bir durumdur.
Bu anlayışın gölgesinde nübüvvet, o günün insanları açısından
yabancı, idrak edilemeyen ve farklı bir fenomen olmaktan çıkar;
aksine anlaşılabilir, kavranabilir bir fenomen halini alır.63
Rüya konusunu "Psikoloj i ve Vahiy" başlığı altında tek

rar ele alacağız. Modern psikoloji ve nörobilim artık rüyala
ra aşkın aleme açılan bir pencere olarak bakmıyor. Rüyanın,
yaratıcı süreçler ve ilhamla bir :İlişkisi var ama bu dışsal bir
ilişki değil, tamamen içsel ve bilincin çeşitli boyutlarıyla ilgi
li. Ancak, rüyaya, açıkladığımız tarzda, kadim dönemlerdeki
bakış açısının o dönemin tarihselliği içinde vahyin temellen
dirilmesi ve anlaşılır bir olgu olarak kabullenilmesi açısından
ne kadar büyük bir öneminin olduğu yeteri kadar açık bir
durum olarak görünmektedir.
62 İbn Haldun, Mukaddime -1. Y. Şafak. 2004, s. 139- 140.

63 Nasr Hamid Ebu Zeyd. cİge. s. 77.
7. Sonuç
"Vahyin mahiyeti" veya nübüvvete yüklenen anlamlar,

boşlukta vücut bulmadı; tarihten, toplumdan, bağlamdan
ve vuku bulduğu çağın dünya görüşü ve akıl yapısından ba
ğımsız olarak öylece oluşmadı. "Vahyin mahiyeti"ne dair ha
kikatin mutlak ve değişmez ifadesi olduğu için değil, o gü
nün Arapları ancak böyle anlayabilecekleri için, mitolojik
bir tarzda ve rüyalara yüklenen anlamlarla kendisini ortaya
çıkaran mevcut yapı dahilinde açıklandı ve ifadelendirildi.
Hz. Muhammed, inen ayetlerin desteğinde, Mekke toplumu
na Allah'tan vahiy aldığını açıkladığında, toplumun algısını
ve düşünce kapasitesini aşacak açıklama modelleri sunarak
veya kelimeler kullanarak sunmadı mesajını. O günün toplu
munda benzer tecrübelerin anlaşılmasında kullanılan model
lere paralel bir tarzda açıkladı "vahiy tecrübesini". Kendisi de
bundan farklı bir anlamın veya mahiyetin olduğuna inanmı
yordu zaten.
Arapların vahyin ne olduğunu anlayabilecekleri tek model,

kahin ve şairlerin, cinlerle rüyada, vecd ve ilham halinde kur
dukları ilişkiydi. Kehanet ve vahiy arasındaki ilişki, insanın
farklı varlık mertebesine ait başka bir varlıkla iletişim kur
masıdır. Araplar için bu ikisi de aynı şeye karşılık geliyordu.
Bu iletişim insanın peygamber olması halinde melekle; kahin
olması halinde ise şeytanla veya farklı cin çeşitleriyle gerçek
leşmektedir. Vahiy iletişiminde melek aracılığıyla özel bir şif
re ile iletilen mesaj söz konusu olup, bu şifreyi üçüncü bir
şahsın, en azından iletişim esnasında anlama imkanı yoktur.
Peygamber bilahare bu mesajı insanlara tebliğ eder. Kahin
ise aldığı şeyin muhtevasını bildirir. Her iki durum da -vahiy
veya kehanet- kültürün ve o -günün tarihsel bakış açısının
yabancı olmadığı ve kültüre dışarıdan empoze edilmemiş -ta
rihsel- bir fenomen olarak karşımıza çıkmaktadır.64
Arap kültürünün düşünme yapısına uygun ve İslam önce

si dönemden beri geçerli olan bu anlayışta, varlık yer ve gök
64 Nasr Hamid Ebu Zeyd, age, s. 62.

olarak ayn olsa da birbirinden kopmayan ve alemler arasında

yukarıdan aşağıya, aşağıdan yukarıya doğru bir hareket ve
ilişkinin olduğu iki ayn ıilemden oluşuyordu. Yerle gök ara
sındaki bu ilişki ve iletişimin doğrudan değil, aracı varlıklar
la mümkün olduğuna dair inanç, vahyin mümkün bir olgu
olarak kabulünün temelini oluşturuyordu. Bu ilişkinin nasıl
olduğuna dair model ise, rüyaların da işin içinde yer aldı
ğı mitolojik açıklama biçimi üzerine kuruluyordu. Kur'an bu
inancı ve mitolojik açıklama biçimini bozmadı.
Alemler arasında ilişkinin mümkün olduğuna dair inanca

ve mitolojik açıklama biçimine dayanmaları açısından vahiy
ile kehanetin, peygamber ile kahinin arasında bir fark yoktur.
Aradaki fark, kahinler, yalancı cinlerin ve şeytanların, mele-i
aladaki konuşmalardan kulak hırsızlığı ile elde ettiği bilgilere
birçok yalan eklenmiş ilhamlarına dayanırken; peygamber,
Allah'ın ruh veya Cebrail aracılığıyla. nüzul sürecinde koru
ma altına alınmış yukarıdan aşağıya güvenilir bir güzergah
tan kalbine indirilen vahiylerine dayanır.
Araplar, Hz. Muhammed'i şairlik ve kahinlikle nitelerken,

bir taraftan, Kur'an'ı bildikleri tecrübelerle oluşmuş metinler
düzeyine indirgemeye, diğer taraftan da risaletin olgu üzerin
de kehanet, sihir ve şiir ile aynı fonksiyonu icra ettiğini ortaya
koymaya uğraşıyorlardı. İşte bu bize. vahye yönelik itirazın,
melekle insan arasındaki iletişim faaliyetinin kendisine değil ;
vahyin içeriğine veya vahye mazhar olan şahsa bir itiraz oldu
ğunu göstermektedir.65
Hastalıkların sebebinin, içine sirayet eden cin olduğunu dü

şünen sıradan bir Arap ile okuduğu şiirleri kendisinin değil ona
sahip olan bir cinin söylettiğini düşünen bir şairin veya yaşa
dığı içsel tecrübeyi Allah'ın gönderdiği meleklerin kalbine koy
duğu ruhla açıklayan peygamber arasında mitolojik düşünme
yapısı açısından bir nitelik farkı yoktur. Hepsi de aynı mitolojik
düşünce kalıpları ile düşünmekte ve tecrübelerini bunların ver
diği imkanlar ve kavramlar dahilinde yorumlamaktadır.

Bu durum bize, İbn Haldun gibi bazı filimlertn, neden nü

büvvetin kehaneti tümüyle ortadan kaldırmadığı ve neden
Hz. Muhammed'in vefatının ardından cinlere tekrar göklerin
kapılarının açıldığını iddia ettiklerini açıklar. Kehanetin kal
dırılması onun varlık sebebinin de kaldırılmasını gerektirir ki
bu durumda, nübüvvet fenomeni -veya vahyin mahiyeti- de
yeniden açıklanmaya gereksinim duyar. Çünkü kehanet, İs
lam öncesi Arapları nezdinde nübüvvetin ispatı için temel bir
kriterdi. Kehanetin peygamberlik sonrasında ilga edilmesi,
nübüvvet fenomeninin ontolojik ve epistemolojik temelinin
ilga edilmesi tehlikesini ortaya çıkardığına göre, bu durum,
"vahyin mahiyeti"ne getirilen açıklamanın, insan-melek-tarı
n-şeytan alemi gibi farklı ontolojik düzeyler arasında iletişi
min mümkün olduğu şeklinde, kültür içerisinde yerleşik ka
bul gören tarthsel bir anlayışa dayandığını teyit eder.66
Vahyin mahiyetine dair ortaya konan tüm açıklamalar

mutlak ve değişmez hakikatler değil, tarihsel yorumlardır.
Vahyin mahiyetine tarthte getirilen bu yorumlar, o günün al
gılan, dünya görüşü, akıl yapısı. fızik bilgisi, epistemolojik/
kavramsal çerçevesi ile sınırlıdır ve ortaya konan tüm açık
lamalar tarthsel bir nitelik taşır. O tarthte yaşayan insanlar
için bu, yeteri kadar tatmin edici ve yeterli olabilir. Ama in
san zihni, dünyayı etkin bir biçimlendirme ve tekrar, tekrar
biçimlendirme sürecidir. Fizik dünya hakkındaki bilgilertmiz
ve kavramsal çerçevedeki değişmeler. hatta üretim biçiminde
ki değişikliklerle siyasi ve toplumsal gelişmeler, ister istemez
zihnin tekrar biçimlenmesini. yeni yorumlama biçimlerini
şart koşar. Belli bir tarthsellik içinde ortaya konmuş açıkla
ma biçimleri tüm tarthler için mutlak ve değişmez bir anlayışa
dönüştürülemez. Mutlaklaştırma çabalarının, birer gerçeklik
miş gibi algılanan mitolojik inanç ve açıklamaların, tanrısal
olarak addedilen rüya tabirlerinin, bilimsel ve rasyonel dü
şünme biçimlerindeki değişmeler ve yeni fizik anlayışları kar
şısında gösterdikleri direnç ister istemez semptomlara, çeliş
kilere ve çıkmazlara yol açmaktadır. Bu aslında iki dünyanın

savaşıdır. Yeni biçimin, yeni ruhun çoktan zamanı gelmiş ve

açığa çıkmıştır. Burada ihtiyaç duyulan şey ironik bir ifade ile
mitolojinin yeni dünya görüşüne göre yeniden yazılmasıdır.
Ki zaten Hz. Muhammed'den sonra, ortaya çıkan ihtiyaçlar,
değişimler ve gelişmeler yüzünden, "vahyin mahiyeti"ne geti
rilen yorumlar olduğu gibi kalmamış. tartışma ve çatışmalar
la üzerine yeni, yeni şeyler eklenmeye devam etmiştir.
Bu tartışmalara ileriki bölümlerde gireceğiz ama önce

Kur'an'da "vahiy" kelimesinin kavramsal çerçevesini ortaya
koymamız ve bunun nasıl o gün konuşulan Arap dilinin epis
temolojik yapısıyla sınırlı olduğunu göstermemiz gerekiyor.
DİL, KUR'AN VE VAHİY
Bu başlık altında, Kur'an'da, vahyin mahiyeti nasıl ifade

ediliyor; hangi kelimeler kullanılıyor; bu ifade ve kelimele
rin, "bütün anlama etkinlikleri için zemin ve muhit işlevi
gören, insani sosyo-kültürel çerçeve"1 olarak tanımlanan
"bağlam" ile ilişkisi nedir; Kur'an'da, vahye yüklenen ma
hiyetin dilden, dilin bağlam ve kültürden bağımsız ve tarih
dışı olması mümkün müdür, sorularını tartışmaya açacağız.
"Tartışmaya açacağız" diyorum, çünkü konu özellikle son
soru cihetinden pek tartışılmıyor ve Kur'an'da vahyin mahi
yetine yüklenen anlam hakikatin mutlak ifadesi, tarih dışı.
evrensel bir gerçeklik gibi ele alınmaya devam ediyor. Oysa
Kur'an'da "vahyin mahiyeti"ne yüklenen anlam, tarihsellik
ten bağımsız olamaz.
ı. Dilin Tarihselliği
Dil, sadece bir iletişim aracı değil, düşüncenin, inançla
rın, dünya görüşünün. fiziki dünyaya ve tarihe bakışın ve
kültürün de taşıyıcısıdır. Dil, düşüncenin hem ürünü, hem
de koşuludur. Olgu ve kültürden kopuk saf bir dilin varlığı
tasavvur edilemez. Dil ilahi, kutsal bir olgu değil, beşeô ve
tarihi bir fenomendir. Bütünüyle toplumsal uzlaşıya dayanır.
Dil düşünce ilişkisi toplumsal bir çerçeve içine yerleştirildi
ği zaman anlamını ve işlerliğini kazanır. Çünkü dil, insanlar
arası ilişkinin doğurduğu bir olgudur. Bu olmazsa dilin iş
lerlik kazanması mümkün olamaz. Dil ve toplum, başlangıç
noktası bizce bilinmeyen bir evrimin sonucudur. Bildiğimiz,
birlikte ve birbirlerini etkileyerek doğduklandır, çünkü biri
olmadan diğeri düşünülemez.2
Prof. Dr. Sadık Kılıç, "Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dini Metin",
Kur'an ve Dil -Dilbilim ve Hermenötik- Sempozyumu sunum metni.
2 J. V. Vendreys. Dil ve Düşünce, Mu!Wıngual Yay., 200 1 . s. 15.
Hegel. dili, düşüncenin teni ve gövdesi; Heidegger ise, var

lığın meskeni olarak tanımlamıştır. Dil, düşünce ve beşeri
gerçeklik/tarihsellik arasında güçlü bir ilişki vardır.
Dil, bütün kültür olayları üzerinde son derece etkilidir.

Dille düşüncenin kaçınılmaz bağlantısı, kültür üzerindeki
etkisini de ortaya çıkarır. Dil, yaşamın bütün alanlarında,
günlük yaşamın en yalın olaylarında. bilimin ana formların
da, görenek ve törelerde, inançlarda ortaya çıkar; dil her tür
lü maddesel yaşamın, tekniğin, ekonominin de koşuludur;
dinde, hukukta, felsefe ve sanatta yeri vardır. Dilin etkileme
gücü, dilde izini bırakan dünya tablosu ile yaşamın bütün
alanlarına yayılır. Buna karşılık dil de, her bir alanın özel ge
reksinimleri ve koşulları ile kendi çevresini ve yönünü belirler
ve ona göre gelişir.3 Dilsel olguları anlama faaliyeti, iletişim
içeriği ile karşılaşma anında değil, bilakis bundan da önce,
kişinin seviyesini temsil eden kültürle iletişim içeriği arasında
bağlantıyı sağlayan göstergelerden başlamaktadır.
Klasik dil anlayışında, dilin alem ile ilişkisi, onun bu dün

yanın doğrudan bir ifadelendirilmesi şeklindeydi. Yani dil
dünyayı doğrudan yansıtır. Ancak Saussure ve sonrasında,
dil felsefesindeki gelişmeler. bu dil anlayışının geçerliliğini or
tadan kaldırdı. Saussure'ün kuramından sonra dil ile dünya
arasındaki ilişki, kültüre ait olan zihinsel kavram ve tasav
vurlar üzerinden kurulmaya mahkum olmuş durumdadır.
Buna göre artık dil, dışarıda nesnel bir şekilde ve bizden ba
ğımsız olarak bulunan dünyayı dile getirmez, ona gönderimde
bulunmaz, çünkü böyle bir dünya -eğer var ise bile- dil ara
cılığıyla, tasavvurlar ve kavramlar alanında yeniden üretilir. 4
Humbolth, dil nesnel olarak etkide bulunduğu ve bağımsız

olduğu kadar öznel olarak da etki alır ve bağlıdır, demiştir.5
Bu yaklaşım dilin tarihsel koşullar, kültürel, siyasi etkiler ve
ihtiyaçlar doğrultusunda sürekli yeni şekillere dönüştüğü-
3 Bedia Akarsu, Wılhelm vem Humboldt'da DU-Kültür Bağlantısı. İnkılap Ki

tabevi, 1 998, s. 80.
4 Nasr Hamid Ebu Zeyd. Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, Mana Yay. 2015,
.
s. 1 12.
5 Bedia Akarsu. age. s. 48.
011, Kur'an ve Vahiy 69
nü göstertr. Dilin tarihselliğini bu değişkenliği ortaya çıkarır.

Tarthi koşullar ve öznelerin yaptığı etki ölçüsünde etkilediği
kadar etkilenmektedir. Her bireyin sürekli olarak dil üzeri
ne etkisi olduğundan, her kuşak onda bir değişiklik yapar.
Ancak bu değişiklik sözcüklertn ve şekillertn kendisinde de
ğil de, onların başka şekillerde kullanılmalarında ortaya çık
tığında kolayca fark edilemez. Bireyin dil üzertndeki etkisi,
gerçek bireyselliğin ancak her konuşmada ortaya çıktığı dü
şünülürse, apaçık görülür. Kimse sözcükte başkasının dü
şündüğünü tıpkı tıpkısıria düşünmez. Bu yüzden her anlama
aynı zamanda bir anlamamadır; duygu ve düşüncelerdeki her
birleşme aynı zamanda bir ayrılmadır.6 Dilde tarihselliği or
taya çıkaran husus da, her bireyin, dile kattığı bu öznellikle
birlikte meydana gelen değişimdir. Dil her bireyde değişikliğe
uğrayınca, dilin gücüne karşı dil üzeli.ne insanın gücü ortaya
çıkar. Dille bağlı olan insan yeniden dil üzeli.ne etki yapar.7
Dil, etkileyen ve etkilenerek değişen bir olgudur, çünkü

bizzat insanın ke�disi de tarihsel bir varlıktır ve tarthsel bir
bağlamı olan bir geleneğe aittir. "Şimdi", hep dünün etkisi
altındadır. İnsanın şimdiki düşünüşünü daha önce düşün
dükleri şu veya bu biçimde şu veya bu ölçüde belirler. İn
san istese de kafasını sıfırlayamaz. İnsan ontolojisi açısından
bakıldığında, "şu hal" içinde, koşullandınlma ve tarthsellik
durumundan tamamen bağımsız bir genel özne yoktur; ter
sine sadece tarthsel bireyler vardır. Dolayısıyla bir kavramın
anlamı, bir idealite halinde bir aşkınsal özneyle bağıntılan
dırılamaz; tersine "anlam" denilen şey, yaşamın tarihsel ger
çekliğinden yeşerip ortaya çıkar. İnsan varlığından bağımsız,
vakıadan kopuk, salt ilahi bir anlam ve hakikat ışımasının
kavranabilmesi, tarihsellik ağındaki insan için imkansızdır.8
Dini metinler, çerçevesi içerisinde şekillenmiş oldukları kül
türel yapıdan hiçbir şekilde ayn olan metinler değildir. Bu
metinlertn ilahi kaynaklı olarak yorumlanmaları, onların, za
man ve mekan ile tarthsel ve toplumsal açıdan irtibatlı olmak
6 Bedia Akarsu, age, s. 49.

7 Bedia Akarsu, age, s. 49.
8 Prof. Dr. Sadık Kılıç. agm.
şeklindeki bütün anlamlan ile birlikte "dilsel metin" oldukları

gerçeğini ortadan kaldırmamaktadır. Dil dışında olan ve on
dan önce mevcut olan şey biz insanlar ile hiçbir şekilde ilişkili
olmadığı gibi, bizim böyle bir şeyi inceleme konusu edinmek
için gerekli olan epistemolojik araçlara sahip olmak imkanı
mızsa söz konusu değildir.9 Dini/ilahi/vahyi metinler ancak
kültürel metinler olarak ele alındığında anlaşılma imkanı do
ğar. Kur'an gibi dini metinleıin sadece anlaşılması ve yorum
lanması sürecinde değil, oluşması ve bu oluşumun nasıl bir
süreçte vuku bulduğuna -vahyin mahiyetine- dair yorum ve
modelleıin oluşması da. insani, dilsel ve talihsel bağlamlar
dan bağımsız değildir. Bu insani, dilsel. kültürel ve talihsel
yönü, metnin içeıiği için mümkün görüp, vahyin mahiyetine
dair ortaya konan bilgileıi dışarıda bırakmak ve bunları mut
lak, değişmez hakikatler olarak görmek açık bir çelişkidir.
Kur'an vahyin ne olduğunu açıklarken, indiği talihte kul

lanılan dilde, benzer fenomenleıin ifade edilmesinde geçerli
kelimeleıi kullanmıştır. Bunların içeıikleıinde yapılan de
ğişiklikler ve farklı kelimeleıin seçilmesinde bile aynı zemin
üzeıinde yürümüştür. Kur'an'da, Allah'ın peygamberlere ira
desini bildirmesi hakkında kullandığı kelleme (konuştu), kale
(dedi, söyledi) . emera (buyurdu), evhii (vahyetti) , elka (ilka
etti, bıraktı) , enzele-nezzele (indirdi), nô.dii (uzaktan seslen
di, ünledi) , kavı. emr, iha-vahiy, ilka. inzal-tenzil. nida, neciyy,
kıraat. tertil, tilavet. melek, rnh, Cebrail, levhi mahfuz. kalp,
perde arkası. elçi gibi fiil, tamlama ve kelimeleıin tümü Arap
dilinde yer alan ve o günkü Arap aklının, Arap din, fızik ve
dünya görüşünün sınırlan içinde yer alan anlatımlardır. Bu
kelime ve kavramlarla oluşturulan açıklayıcı modeller her ne
kadar, yorumlama yoluyla, mecazi, alegoıik olarak değerlen
diıilme imkanını sunuyorsa da, peygamber de dahil o günün
insanları tarafından -istisna kullanımlar dışında- gerçekliği
açıklayan kavramlar gibi anlaşılmış ve Kur'an'a bu çerçeve
içinde yansımıştır.
9 Nasr Hami Ebu Zeyd. Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, Mana Yay., 20 1 5,
s. 1 29.
Dil, Kur'an ve Vahiy 71
Sonraki dönemlerde ortaya çıkan bazı düşünce sorunları

Kur'an'ın indiği dönemde hiç mevcut değildi. Bu yüzden seçilen
kelimeler, sonraki sorunların meydana çıkmasına sebep ola
cak veya buna meydan verecek tarzda bir rahatlıkla kullanıldı.
Günlük dilin akışkanlığı içindeki bu kullanım biçimi, tarihte
İslam düşüncesinin çözülmez bir yumak haline dönüşmesi
ne yol açtı. Bu kullanımlara mutlak anlamlar olarak bakan
sonrakiler, farkında olmadan, Kur'an'da hiç kastedilmeyen an
lamlar üreterek kendi tarihsel bakış açılarını yeniden ürettiler.
Aslında bunda çok da bir mahzur yoktu. Olağan olan buydu
ancak bunun ilahi mutlak bir bilgi anlayışı üzerinden yürü
tülmesi, ilk dönemle hiç ilgisi olmayan yeni düşünce ve bakış
açılarını dinsel dogmalara dönüştürdü. Yapılan şey, kelimeler
üstüne söz oyunlarından ibaretti. Kur'an'ın günlük dilin akış
kanlığı içinde, o günün Arabının düşünce ve inanç seviyesi açı
sından hiç sorun etmeyeceği bir tarzda söyleyiverdiği kelimeler
ele alındı; onlardan yeni anlamlar çıkartılmak için çarpıWdı,
ezildi, büzüldü. Oysa Cahiliye Arabının binlerce yıllık üretim
ve değişim sürecinin ürünü olan, yerde yürürken, göğe bakar
ken, yaşamını sürdürüp anlamlandırmaya çalışırken ağzından
çıkıveren kelimelerdi bunlar. Kur'an bunları bazen anlamlarını
özenle değiştirerek. bazen sıradan bir şekilde, bazen de birbi
riyle çelişecek şekilde kullandı. Ama sonrakiler, bu kelimeleri
dini düşüncelerinin sarsılmaz temelleri haline getirdiler. Bu
sıradan kelime ve kullanımlar hakkında öylesine tartışmalar
yapıldı ve üzerine öylesine yapılar kuruldu ki, bunlara hiçbir
kasırganın yıkamayacağı mutlak hakikatler gözüyle bakılmaya
başlandı. Oysa söz konusu kelimeler, sıradan Arapların dünya
görüşlerini belirlemek, yaşamı anlamlandırmak, bazen de dü
şünme tarzında hiç sorun oluşturmadığı için çelişkili bir şekil
de kullanıverdiği, kendi yarattığı kelimelerdi. Kur'an'ın önemli
bir kısmı, temel mesajıyla çelişen durumlar hariç, bu düzlem
den ayrılmadı, buna sadık kaldı. Ancak bu sadakat sonraki
dönemlerde, siyasi tartışmaların etkisi altında büyük mezhep
bölünmelerine, dini/ siyasi çatışmalara delil olacak kaynaklara
dönüştü. Kelimeler üstüne yapılan tartışmalar, hakikat ve ger
çeklik tartışmaları gibi yürütüldü.
2. Dil Üzerinden, Kur'an'da Vahyin Tarihsel Mahiyeti

Buradaki amaç, Kur'an'da vahiy olgusu ile ilişkili tüm
kelimelerin ayrıntılı bir incelemesini yapmak değil, konu ile
alakalı kelimelertn anlam içeriklerinin Arap dili ve tabii ki o
günün Arap dünyasının akletme biçimi, bakış açısı, dünya
görüşü ve fizik anlayışına bağlı olduğunu göstermek olacak.
2.1. Vahiy ve İlham Kelimeleri

Ragıb el-İsfehani, Müfredat isimli eserinde "vahiy" sözcü
ğünün Arap dilindeki kök anlamının "süratli bir şekilde işaret
etmek" olduğunu söyler. "Emrun vahyün" deyimi, sürat anla
mını içermesinden dolayı "süratli, çabuk iş" anlamına gelmek
tedir. Kelime Kur'an'da, güncel bir kullanım olarak, "işaret"
diliyle bir şeyi ima etmek biçimindeki kök anlamında, Zekeriy
ya'nın kavmine "sabah akşam tesbih edin" diye. konuşmadan
işaret etmesi olarak geçer ( 1 9/ 1 1 ) . Bu kelime "v-h-y" kökünden
mastardır . Arap dili lügatlerinde ve tefsir kitaplarında "vahiy"
mastarının ima. işaret, kitap, kitabet, rtsalet. ilham. ilka, i'lam
(bildirme), ilma (iki şeyin birbirine yaklaşması) , hat. mektup,
melek, acele, sürat. çabuk, emr, ba's, fehm, gizli söz, fısıldama,
bir başkasına ilka edilen kelam, Allah'ın kalbe ilkası, katibin
bir şeyi yazması, ağlatma, istikzaf (kuvvetli ve hızlı atma), Al
lah'tan gelen bir haber, vahyedenden vahyedilene gönderilen
şeyler, gizli söz, gizli olarak manayı kalbe intikal ettirmek, in
sanlarda ve diğer varlıklarda olan ses, avaz. meseleyi anlama
ya delalet eden her şey anlamlarına geldiği söylenmiştir. 10
Bu anlamların çoğunun, "vahiy" kelimesi dinsel bir terime

dönüştükten sonra oluştuğu açıktır.
İslam'dan önce Arap şiirinde bu kelime "yazmak", "harfler"

ve "karakterler" anlamında kullanılıyordu. "Kel vahyi fi'l-hace
ri'l-mesili'l-muhlid" şiiri "O aşınmadan devam eden taştaki yazı
(vahiy) gibidir" anlamına gelir. Araplarda yazı çok yaygın olma
dığından. taşlarda gördükleri yazıların bir anlama işaret ettiği
ni fark etmelerine rağmen bunların ne olduğunu bilmiyorlardı.
10 Abdülgaffar Aslan. Kur'an'da Vahiy. Ankara Okulu Yay. 2000. s. 4 1 -42;

Mustafa Ôztürk. Kur'an. Vahiy. Nüzul. Ankara Okulu Yay. 2016. s. 62.
Yani anlam onlara gizliydi. Yazılardaki bu gizlilik ile vahiy ke

limesindeki "gizli işaret" anlamıyla birleştirilerek şiirlerde kul
lanılnuş olabilir. Başka bir yorumla. vahiydeki süratli işaret
etmenin amacı, muhatapta kalıcı bir etki ve iz oluşturmaktır.
Vahiy telkin ve ima için yapılır. Taşlara yazılan yazı, kalıcı bir
etki olduğundan bunlara vahiy denilmiş olabilir. "Yuha ileyha
bi inkadin ve naknakatin, Kema teratem1 fi efdclnihe'r-Rum"
şiiri ise "Rumların kendi kalelerinde anlaşılmaz bir dille bir
birleriyle konuştukları gibi, erkek deve kuşu dişiye çatırtılı
seslerle ve naknaka ile söylüyor (vahyediyor)," anlanuna gelir.
Deve kuşlarının kendi aralarında naknakalarla anlaşmaları bir
gizlilik perdesi içindedir. Dışarıdan bakanlar bunu anlayamaz.
Rumlar da Arapların anlamadığı bir dille anlaştıkları için on
ların konuşmalarında da diğerlerinin anlayamadığı bir gizlilik
mevcuttur. "el-vaha" veya "el-vahau" "sürat, tez, çabuk, acele"
anlamına gelmektedir. Ahmed b. Hanbel'in Müsned'inde geçen
bir rivayette "sürat! sürat!" anlamında "el-vaha el vaha" de
nilmiştir. "Mevtü'n-vuhiyyun" "ani bir ölüm", "tevahha" "acele
et!" demektir. Bir kimsenin kalbine korku düşmesine "evhat
nefsuhu" denilir. 1 1
Arap dilindeki kullanımları dikkate aldığımızda "vahiy"

kelimesinin dört temel anlama işaret ettiğini söyleyebiliriz:
Sürat, işaret, gizlilik ve etkileme . Yani üçüncü şahısların an
layamayacakları bir "gizlilik" veya özel bir yöntem ve dille,
"süratli" bir "işaret" vererek muhatabında "etki" bırakma . . .
Bunu başka bir tarzda ve muhatabı önceleyerek ifade edecek
olursak, vahiy, dışarıdakilere kapalı olarak ve aniden, sürat
le ortaya çıkan ve kişinin kalbinde, nefsinde veya zihnindeki
etkileşimdir. Bu etkinin neticesinde zihinde yeni bir bilgi veya
bakış açısı, aydınl anma, farklı bir duygu durumu oluşab�lir.
yoğunlaşılan bir problemin çözümü ortaya çıkabilir. Vahyin
etkisiyle beliren etki , bunlardan biriyle sonuçlanabilir. Böyle
tanımlandığında vahyin, ilhamla çok yakın bir anlamda kul
lanıldığı söylenebilir. Zaten lügatler vahyin ilham anlamına
geldiğini söylemektedir: Kısacası vahiy, ilhamdır.
ll Farklı örnekler için bkz. Abdülgaffar Aslan, age.

Vahiy ve ilham birbirleriyle yakın hatta aynı anlamlı keli

meler olmalarına rağmen, özenle ayn tutulmaya çalışılmıştır. .
Bu çaba. sadece sonraki dönemlerde ortaya çıkan bir şey de
ğildir. Kur'an, ilk andan itibaren nübüvvet hadisesini "ilham"
kelimesiyle değil, "vahiy" kelimesiyle ifade etmeyi tercih et
miştir. Birinci bölümde açıkladığımız gibi, Kur'an, cin ve şey
tanlarla. ruh ve melekleri birbirinden ayırmaya çalışır. Şair
ve kahinlere şeytanlar inerken, Peygamber'e ruh ve melekler
iner. Çünkü inen mesajın sağlam, korunmuş, güvenilir oldu
ğunu ispat etmenin yolu budur. Oysa şeytanlar gibi, melekler
de "cin" cinsindendir. Arap zihin dünyasında melekler cin
lerden ayn bir varlık sınıfı değildir. Ancak Kur'an bu ayrımı
yaparak inen vahyin güvenilirliğini sağlama almıştır. Nitekim
sonraki dönemlerde cinler ve melekler ayn varlık kategorisi
gibi düşünülmeye başlanmıştır.
Aynı husus vahiy-ilham ayrımında da ortaya çıkmaktadır.

"İlham", sözlükte, "yutmak, yutturmak" anlamındaki 1-h-m
kökünden türemiş bir kelimedir. Arap dilinde, insanın bir
şeyi bir kerede yutması "lehime'ş-şey" diye ifade edilir. Aynca,
obur kişi "raculun lehimün" diye nitelendirilir. Bu kelime fiil
siygasıyla Şems 9 1 /8. ayette Allah'ın takva ve fücuru insanın
özüne ilham etmesi anlamında kullanılır. Bu kelime dildeki
çağrışımlara bağlı olarak. "insanın aklına, zihnine, idrakine,
ilka edilen duygu ve düşünce" olarak tanımlanabilir. Sonraki
dönemlerde vahiyle ilham arasındaki benzerlikten yola çıkıla
rak iki kelimenin özdeş olduğunu söyleyen alimler çıkmıştır
ancak özellikle kelamcılar bu yaklaşımdan uzak durmuş ve
ilhama soğuk bakmışlardır. 12 Bunun sebebini tahmin etmek
zor değildir. Herkesin geçirebileceği bir tecrübe olan ilhamın
bilgi değerini önemsizleştirmek ve vahyi ilham ve diğer bilgi
türleri karşısında mutlaklaştırmak . . .
Kur'an'ın nübüvvet olgusunu açıklamak için, "ilham" yeri

ne "vahiy" kelimesini seçmesinin sebebi "ilham" kelimesinin,
Cahiliye dönemindeki şairleri ve kahinleri hatırlatması olma
lıdır. Her ne kadar "telkin ve fısıldama" anlamında, iki ayette
12 Mustafa Ôztürk. age, s. 93, 94, 95.

Dil. Kur'an ve Vahiy 75
(En'am 6/ 1 1 2, 1 2 1) şeytanların dostlarına vahyettiklerinden

bahsedilse de bu durum, Kur'an'ın "ilham" kelimesini kullan
maktan imtina etiği gerçeğini ortadan kaldırmaz. Istılahi anla
mıyla "vahiy" kelimesi Arapların dilsel ve kültürel dünyaların
da daha önceden mevcut değildi. 13 Kullanım günlük hayatın
akışı içinde sıradan bir şekildeydi. Kelimenin İslam öncesin
de dini veya aşkınsal bir yönünün olmaması, Kur'an-dil-kül
tür-peygamber dolanımında val1iy tecrübesi adlandırılırken,
"vahy"in şair ve kahinlerin tecrübesinden farklarını ortaya
koymak için seçilip terimleştirildiğini gösteriyor.
Bir şairin, aniden içine doğuveren ilham tecrübesi ile

peygamberin aniden içine doğuveren vahiy tecrübesi benzer
psikolojik süreçlere işaret etmektedir. Hz. Muhammed bunu
fark ettiği için mecnun olduğundan şüphe etmiş ve gelen vah
ye baştan bir anlam verememiştir. Peygamber'i şair ve ka
hinlerden ayırmak için epistemolojik bir ayrıma gitmek şarttı
ve öyle de oldu. Şairler "ilham" alırken, peygamber "vahiy"
almaktadır; tıpkı şairlere "şeytan" inerken. Hz. Muhammed'e
"n1h"un inmesi gibi.
Kelamcılar vahiy ile ilham arasındaki farkı izah ederken.

vahyin kalpte oluşması esnasında kaynağının bilindiğini, il
hamda ise bilinmediğini söylemişlerdir. Çünkü ilham şeytani
de olabilir, ilahi de. Oysa dediğimiz gibi, Hz. Muhammed ilk
vahiy tecrübesini yaşarken bunun kaynağını tespit etmekte
zorlanmış, cinlendiğini düşünmüş, bu yüzden girdiği psi
kolojik sıkıntılar nedeniyle işi intihar etme girişimine kadar
götürmüştür. Eşi Hatice ve Varaka onu ikna edene kadar,
yaşadığı tecrübenin kaynağından tam olarak emin olamamış
tır. Demek ki tecrübeyi yaşayan açısından sadece ilham tec
rübesinin değil vahiy tecn1besinin kaynağını tespit etmek de
mümkün değildir. Tecn1beyi yaşadıktan sonra, bunun ma
hiyetine veya kaynağına ilişkin tespit, o günün akıl yapısı,
dünya görüşü, benzeri tecn1belerle "ayrımlar ve benzerlikler"
arasında yapılan karşılaştırmalar ve tercihler üzerinden or
tak bir tarihsel zeminde yün1mektedir. İçsel tecrübenin, dış-
13 Muhammed Abid el-Cabiri, Kur'an'a Giriş, s. 129.

sal olarak nasıl gerçekleştiğine dair inançlar. cin-yer-gök-yu

karıdan aşağı bilgi akışı-ruh-melek gibi o günün kavram ve
bakış açılarının şairler için cinlerden gelen ilham, peygamber
içinse Allah'tan ruhun getirdiği vahiy şeklinde modellenme
siyle şekil almıştır. Sonrakiler de, ilham ve vahyi birbirinden
ayırmaya çalışmışlar ve pejoratif bir tutumla, ilhamı vahiyle
mukayese bile edilemeyen, kaynağı belli olmayan, güvensiz
bir alt dereceye indirgemişlerdir. Bunu söylerken amacımız,
ilhamı vahiy derecesine yükseltmek değil, hem vahyin hem de
ilhamın içsel olarak benzer psikolojik süreçlere işaret ettiği
ni ortaya koymaktır. Fark. her iki tecrübenin dışsal anlamda
nasıl oluştuğunu yorumlarken ortaya çıkar. Bunu ayırt etıne
çabasının amacı, özellikle sonraki süreçlerde, vahyin ese
ri olan Kur'an'ın bilgi kaynağı olarak eşsizliği, peygamberin
deneyiminin de biricikliğini ortaya koymaktır. Oysa vahiyle
ilham birbiriyle akraba hatta eş anlamlı kelimelerdir. Ortak
bir içeriğe sahiptirler.
Vahiy kelimesi Kur'an'da yaklaşık seksen kere kullanıl

maktadır. Beş ayet hariç tüm bu kullanımlar Mekki ayetler
dedir. Çünkü Mekke'deki temel tartışma konularının başın
da vahiy konusu gelmektedir. Hz . Muhammed'e gelen vahyin
kaynağı Allah mı, yoksa cinler mi; inen vahiylere şeytani et
kilerin karışıp karışmadığı; vahyin güvenilirliği gibi hususlar
Mekke'nin temel çatışma ve tartışma konularıdır. Medine'de
vahiy kelimesinin kullanıldığı ayetlerde ise bu türden bir tar
tışma durumunun izi yoktur. Medeni ayetlerde kullanılan
vahiy. Havarilere vahiy (5/ 1 1 1) , Meryem ile ilgili bir haberin
vahyedilmesi (3/44), İsrailoğullarından gelen peygamberle
re vahiy (4/ 1 63) , psikolojik bir destek olarak meleklere va
hiy (8/ 12), peygamberin kararlılığını koruması hususunda
vahyedilene uyması için yapılan tavsiye (33/2) şeklinde ifa
de edilmektedir. Yani konu vahyin mahiyeti ve hakikatini
tartışmaktan çıkmıştır. Bu da bize vahiy kelimesinin anlam
alanının ve terimleşme sürecinin Mekke'deki çatışma ve tar
tışma şeklinde ortaya çıkan diyalojik sürecin bir eseri olduğu
nu göstermektedir. Kur'an'la dini bir terime dönüşen "vahiy"
kelimesine yüklenen anlam, o günkü muhatapların temel

mesajı anlayıp kabul etmelerini ve buna güven duymalarını
sağlayacak kadar Arap akıl ve dünya görüşüne yakın; ama
güveni ortadan kaldıracak, benzer tecrübe ve bakış açılan ile
karıştırılmasına yol açacak hususların ortadan kaldırılmasını
sağlayacak kadar da Arap akıl ve dünya görüşünden uzaktır.
Bu durum bize Kur'an'ın vahyin mahiyetini açıklarken epis
temolojik yaklaşım ve ontolojik bakış açısı üzerinden tam da
tarihsel bir zeminde hareket ettiğini gösterir. Kur'an'ın ortaya
koyduğu model saf, pürüzsüz, mutlak ilahi bir ontolojik ba
kış, tarih dışı bir terminoloji değildir; tersine aynı tarihsel ze
minde mevcut aşkın alan anlayışının ve terminolojinin ihtiyaç
oranında kullanılması, ayıklanarak fırça darbeleriyle amaca
uygun olarak düzenlenmesidir.
Kur'an'ın Hz. Muhammed'in tecrübesine Hvahiy" ismini

vermesinin sebebi, sadece vahyi ilhamdan ayırmak değil, aynı
zamanda kelimenin ayetlerde farklı varlıklar için kullanımla
rında ortaya çıkan duruma benzer bir tecrübenin yaşandı
ğının düşünülmesi olmalı. Hz. Muhammed'in düşündüğün
den, bildiğinden, hissettiğinden ve anlayabileceğinden öte bir
kullanımın Kur'an'da yer bulması mümkün olmazdı. Çünkü
Kur'an sadece Arapların değil. o kültürün bir üyesi olan Hz.
Muhammed'in de idrak seviyesini aşmayan ifadeler kullanır .
Kur'an'da Allah'ın bal arısına ( 1 5 /68), göğe (4 1 / 1 2) ve yere

(99/5) vahyettiği söylenir. Varlıkların Allah'ın vahyi ile görev
lerini yerine getirdiklerine dair bakış açısı, Kur'an'ın indiği
çağdaki toplumların fıziki dünya, biyolojik ve jeolojik oluşum
hakkındaki bilgilerinin yarı gözlemsel yarı da mitolojik ba
kış açısının bir neticesidir. Tümüyle bilinemeyen veya bilinen
sebeplilik düzenindeki zincirin uzandığı noktaların çok da
uzakta olmadığı bir bilgi düzeyinde izah edilemeyen olguların
direkt olarak ilk sebebe, yani Tann'ya bağlanması, oldukça
normal bir düşünce biçimidir. Sebebin ortaya çıkarılamadığı,
açıklanamadığı veya tıkandığı yerde akıl o noktada Tann'yı
sebep olarak görür, aradaki bağı da kurgusal anlatı ve simge
lerle doldurmaya çalışır. Yoksa kendisini güvende hissetmez
ve çıldırır. Bilgide veya sebeplilik zincirinde bir adım ilerleme

kat edildiğinde Tanrı artık bir adım daha ötedeki oluşun se
bebidir. Hatta edebi, psikolojik ve dinsel yaklaşımların bazen
bizi götürdüğü tutum, aradaki sebeplilik düzeninin görülme
yerek veya tamamen ihmal edilerek ilk sebebe yani Tanrı'ya
gidilmesi şeklindedir. O çağlara göre sahip olunan oldukça
gelişmiş bilimsel bilgiye rağmen, günümüzde de pek çok in
san Allah ile oluşum arasındaki sebeplilik düzenini tümüyle
ihmal ederek heyecanla ilk sebebe dönmüyor mu? Bugün bile
bu böyle ise, bu sebeplilik düzeninin çok az farkında olan o
çağların insanlarının, arının Allah'ın ona "yap" emri ile balını
yaptığını düşünmesi ve güncel hayatında bunu böyle bir mo
delle açıklaması normal ve isabetli karşılanmalıdır. Hz. Mu
hammed de böyle düşünüyordu. Anya vahyederek bal yap
masını sağlayan Allah, Hz. Muhammed'e vahyederek dilinden
ayetlerin dökülmesini sağlıyordu. Arada böyle bir paralellik
vardır. Sebeplilik düzeni böyle açıklanıyordu. Ayetlerdeki ör
nekler de bu anlayışa paralel bir biçimde Kur'an'da kendisi
ne yer buldu. Vahiy kelimesi, nasıl Allah ile an arasındaki
ilişkiyi açıklıyorsa, benzer bir sürece işaret eden Allah-pey
gamber iletişimini de açıklıyordu . Fark iletişimin niteliğinde
değil, vahye muhatap olan varlığın vahiyden sonra ortaya çı
kan fiilindedir. Bal ansı vahye muhatap olunca bal yapar,
peygamber de Allah'tan aldığını insanlara duyurur. Ancak,
vahiy kelimesinin ifade ettiği anlam alanı içinde. arı, yer, gök
gibi bilinçsiz varlıkların, kendilerine gönderilen tanrısal işa
reti nasıl algıladıkları veya bunun bilincinde oldukları tam
bir muammadır. Vahye muhatap olan bu ilham, telkin, ima
veya işaretin bilincinde olmazsa bu vahiy diye isimlendirile
bilir mi. örneğin. Ama açık olan husus şudur ki, Arap aklı
veya en azından Kur'an ayetlerindeki bu örneklere muhatap
olanlar. dışarıdakilerin anlayamadıkları bu işaret sisteminde
muhatapların bunu anladıklarını ve hemen vahye tabi oldu
ğunu düşünüyordu. Yoksa görevlerini bu kadar eksiksiz nasıl
yerine getirebilirler, değil mi? Buradaki örneklerin bugünden
bakılarak edebi, alegorik, mecazi olduğu öne sürülebilir, ama
o günün Arapları da böyle mi düşünüyordu acaba!
Havarilere vahiy (5/ 1 1 1 ), Musa'nın annesine vahiy (28/7,

20/38) ifadelerinin ise ilham anlamında olduğu söylenmekte
dir. Bu ilham, onlara bir şeyi yapmaları konusunda kararlı bir
telkinde bulunmaktadır. İçten gelen bu telkin, Musa'nın an
nesine bebek Musa'yı bir sandığa koyarak suya bırakmasını,
havarilere ise, tebliğine muhatap oldukları İsa Peygamber'e
güvenip iman etmelerini söylüyordu. Hz. Muhammed'e gelen
ilk vahiyler ise, Yaratan Rab adına okumasını, yani duyurma
sını ve kalkıp toplumu uyarmasını telkin ediyordu. Mahiyeti
itibariyle benzer bir durumla karşı karşıyayız. İlk inen Kur'an
ayetlerinde kullanılan "vahiy" kelimesinden veya Hz. Muham
med'in ilk vahiy tecrübelerini aktaran rivay�tlerden bir "met
nin sözlü aktarımı" sonucunu çıkartmak oldukça zor görün
mektedir. Ortada bir metin yoktur, sadece bir şeyi yapmaya
yönlendiren ve bu konuda böyle karar vermesini isteyen içsel
bir "telkin" , "fısıltı". "ilham" veya "işaret" ile karşı karşıyadır
Hz. Muhammed ve ona Musa'ya olduğu gibi çalının arkasın
dan açıkça işitilen bir sesle seslenilmedi. Tamamen içsel ve
rüya ile uyanıklık arası bir dalgınlık halinde veya tamamen
rüyada yaşanan bir tecrübeydi bu. Musa'nın annesi veya Ha
variler de aynı tecrübeyi yaşadılar. Hatta Nuh Peygamber'e
karada gemi yapmasını ve sular yükselmeye başlayınca her
çiftten birer tane ve ailesini alarak gemiye binmesini emre
den vahiy de (23/27), Hz. Muhammed, Havariler ve Musa'nın
annesinin içsel olarak yaşadıkları, karar vermesinde kesinlik
üreten bir "telkin" veya içsel bir "fısıltı" haliydi.
Dediğimiz gibi, Hz. Muhammed'in hissettiklerinin ve anla

ma sınırının ötesinde bir izah biçiminin Kur'an'da yer alması
mümkün değildir. Bal ansına, yere, göğe, Hz. Musa'nın an
nesine, Havarilere gelen vahiy ne anlama geliyorsa Hz. Mu
hammed'e gelen vahiy de aynı anlam ve mahiyete sahiptir.
Bu paralellik kurulmasa, Zekeriyya'nın kavmine vahyetmesi
örneğinde olduğu gibi, örneklerin sadece kök anlamına uy
gun durumlarda kullanılmaları gerekirdi.
Vahiy kelimesinin Kur'an'da kullanımı, verdiğimiz örnek

lerde görüldüğü gibi, oldukça geniş bir alanı kapsamakta-
dır. Oysa gelenek vahyi tanımlarken ve anlarken, mümkün

olduğu kadar sadece peygamberlere inen vahiy anlamında
tanımlamaya ve ·açıklamaya gayret etmiştir. 14 İlhamı kaynağı
belirsiz bir olgu. vahyi ise ilahi kaynaklı olarak tanımlayarak,
vahyi ilhamdan ayırma çabası, "vahiy" kelimesinin Kur'an içi
kullanımlarının "peygambere vahiy" ile sınırlanmasına ve ke
limenin diğer varlıklar için kullanımlarının, sınırlı ilham an
lamına gelecek şeklinde ayrılmasına yol açmıştır.
"Vahiy" ve "ilham" kelimeleri, yaşanan tecrübenin "içsel"

boyutuna işaret etmektedir. Oysa olgu bununla tamamlanmı
yor. İçte oluşan bu tecrübenin bir de "dışsal" boyutu vardır.
Çünkü o çağlardaki insanların bakış açısı böylesi bir tecrü
benin sadece içsel veya psikolojik bir tecrübe olmaktan iba
ret olduğunu onaylamaz. Bu tecrübe meydana gelmişse buna
tesir eden dışsal bir etken veya süreç bulunmak zorundadır.
Çünkü olağanüstü bilgiler. akla/kalbe dışarıdan gelen bir te
sirle oluşmaktadır o günün anlayışına göre. İşte vahiy keli
mesinin anlamının tek başına açıklık getirmediği bu dışsal
boyutun izahı, Kur'an'da. farklı kelimelerin kullanılmasıyla
tamamlanmaktadır. Bu kelimeler, "ilka'' , "kalp" , "ruh/melek/
Cebrail". "inzal/tenzil'', "levhi mahfuz" kavramlarıdır.
2.2. İlka Kelimesi
"İlka" kelimesi, Ragıb el-İsfehani"nin Müfredafta verdiği bil

giye göre. ifal vezninde bir mastar olup, "karşılaşmak, rast
lamak" anlamındaki "lika" kökünden gelmektedir. "İlka", söz
lükte. "koymak, atmak, bir yere bırakmak, terk etmek, tevdi
etmek, öne atmak, gizli bir şekilde başkasına mana ilka etmek"
gibi anlamlara gelmektedir. 15 Kur'an'da Allah Hz. Muhammed'e
"Doğrusu biz senin üzerine ağır söz (kavl) ilJca edeceğiz" (73/5)
diyerek, "ilka" ile vahyi eş anlamlı kelimeler olarak kullanmış
tır. Ancak "ilka" kelimesinin kök anlamlan dikkate alındığında,
kelimenin kullanımının adeta somut fıziksel bir işleme karşılık
gelecek şekilde, Hz. Muhammed'in üzerine bir şeyi "bırakmak,
14 Örnek tanımlar için bkz. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İFAV, 20 1 1 , s.

33.
15 Abdülgaffar Aslan. age, s. 52.
DU, Kur'an ve Vahiy 81
koymak" anlamında kullanıldığı görülmektedir. ·o dereceleri

yükseUen Arş'uı sahibi Allah, o buluşma gününün (kıyametin)
dehşetini haber vennek için ku1lanndan dilediği kimseye em
rinden ruhu ilka eder." (40/ 15) ayetinde bu durum daha net
görülmektedir. Allah, seçtiği peygamberlere, emrinden ruhu,
ilka etmekte, yani üzerlerine bırakmakta, koymaktadır.
2.3. Kalp Kelimesi
Peygamberlere indirilen bu emirden ruh yani Cibril, on

ların neresine ilka edilmektedir, cevabı şu ayet veriyor: "De
ki: "Kim Cibrll'e düşmansa. bilsin ki şüphesiz O [Allah/, onu
[cibrlli/, kendisinden öncekileri doğrulayıcı, inananlar için bir
yol gösterme ve miğde olarak. senin "kalbine" Allah'uı izniyle
indirmiştir." (2/97). Demek ki, Cibril veya Allah'ın emrinden
olan ruh peygamberlerin tam da kalbine ilka edilmekte, yani
atılmakta veya bırakılmaktadır. Peki, neden beyne, zihne de
ğil de kalbe bırakılmaktadır? Çünkü Arap kültüründe aklın
merkezi beyin değil kalptir. Bilgi beyinde değil, kalpte oluşur.
Bu yüzden vahiy veya vahyi taşıyan ruh veya Cibril, peygam
berin beynine değil kalbine ilka edilir.
2.4. Ruh, Ruhülkudüs, Ruhülemin, Cibril

MRüh", MCibril" veya "Cebrail" ise, vahyi Allah'tan alıp pey
gamberin kalbine taşır. Aşağıda açıklayacağımız üzere, taşı
ma, semadan yere, yani yukarıdan aşağıya doğru bir güzergah
içinde gerçekleştiği için bu işleme inzal veya tenzil denmiştir.
Kur'an'da "ruh" kelimesi kadar karmaşık ve içinden çıkıl

maz bir kelime yoktur. Bu kelimenin farklı kullanım yerleri ve
şekillerine bağlı olarak ifade ettiği anlamlar o kadar çeşitlilik
göstermektedir ki, bunu çelişkiden arındırılmış belli bir bü
tünlük içinde yorumlamak mümkün olmamaktadır. Mustafa
Ôztürk, Kur'an, Vahiy ve Nüzul isimli kitabının "Vahiy-Ruh
İlişkisi" bölümünde ruh, ravh , rih. nefs, can, rühulkudüs,
rühülemin, Cebrail, melek, kelimetullah, rühullah gibi ifa
delerin Arap dilinde, Cahiliye döneminde, İbranicede, Tev
rat ve İncil'deki kullanımlarından yola çıkarak açıklamalar
yapmakta ama bunları çelişkisiz bir anlam bütünlüğü içinde
izah etmenin güçlüğünü ifade etmekten de geri duramamak

tadır. 16 Tabii ki nüzul sonrası dönemde, Yunan felsefesi, yeni
eflatunculuk ve Ehl-i Kitap kelam tartışmalarının tesiriyle, bu
konulardaki anlam genişlemelerinin işin içine girmesi bu ka
rışıklığı daha da artırmaktadır.
Buna benim yaklaşımım, temel bir ön kabule dayanıyor.

Bu ön kabul şudur: Kur'an'ın içeriği, Hz. Muhammed'in,
bilgi, düşünce ve psikolojisinden bağımsız değildir. Hz. Mu
hammed'e inen vahiy, onun bu düşünce, bilgi ve psikolojisi
üzerinden şekil alarak ayetlere ve sözlere dönüşmektedir. Va
hiy, Peygamber'in bilgi, düşünce ve psikolojik halini belli bir
istikamete doğru yönlendirirken ve kendi içinde bütünlerken,
sahip olmadığı ve çaba göstererek elde edemeyeceği hiçbir bil
giyi ona yüklemez. Bu yüzden Kur'an'da Peygamber'in gaybı
bilmediği ısrarla vurgulanır. Vahiy, yaptığı tesir, aydınlatma,
telkin ile Peygamber'in bilgisini. düşüncelerini ve psikolojisi
ni mesajın amacına hizmet edecek bir şekle sokmakta ama
bu şekil asla Peygamber'i aşan bir tarzda olmamaktadır. Bu
nedenle bazı ayetlerde kızgınlık. bazı ayetlerde de sakinlik ha
kimdir. Ayete konu olan mevzu hakkında peygamberin psi
kolojisi kızgınlıksa ayetlere bu şekilde yansımaktadır. Tersi
durumda ise, ayetlere başka bir şekil hakim olmaktadır. Bilgi
konusu da Peygamber'in psikolojik hali gibidir. Vahyin fonk
siyonu, peygambere öğretmenlik yapması ona hiç bilmediği
yepyeni şeyler öğretmesi, fiziki dünya veya tarih hakkında
bildiği şeylerdeki yanlışları düzeltmesi değil, bilakis, sahip ol
duğu bilgileri vahyin ürettiği aydınlık üzere, bir amaç doğrul
tusunda şekle sokmasıdır. Kur'an'da bilgi olarak verilen her
husus, Peygamber'in kendi çabasıyla ulaşma imkanına sahip
olduğu bilgilerdir. Vahyin rolü, Peygamber'in hafızasında var
olan bilgileri, temel mesajın amacına hizmet edecek şekilde
bir bütünlüğe dönüştürmektir. Dolayısıyla nüzul sürecinde,
Peygamber'in kişisel bilgisindeki değişme ve gelişmeler aynen
Kur'an'a da yansımaktadır. Bu yüzden bazı ayetlerde Pey
gamber'e �bilgimi artır!" diye dua etmesi telkin edilmektedir.
1 6 Mustafa Öztürk. age. s. 68 vd.

Kur'an'da verilen bazı bilgilerdeki hatalar da ancak böy

le izah edilebilir. Bu hataları Kur'an Allah kelamıdır, diye
rek O'na atfetmek büyük bir iftiradır. Çünkü Allah, hatadan
münezzehtir. Bu örneklerde görülen hata ve karışıklıklar Hz.
Muhammed'in bilgisindeki hata ve karışıklıklardır. Temel me
sajına özde bir zarar vermediği için Kur'an'da yer alabilmiştir.
İşte ruh konusundaki Kur'an'da görülen karışıklık da as

lında Peygamber'in zihin karışıklığından ve vahiy konusun
daki görüşlerinin 23 yıllık mücadele sürecinde gelişme kay
detmesinden kaynaklanmaktadır. Kendisine ruh hakkında
sorulduğunda inen ayetle "Rüh hakkında size çok az bilgi ve
rilmiştir" ( 1 7 /85) diye cevap verilmesi ve Rabbin emrinden ol
duğunun bilinmesinin yeterli olunduğunun söylenmesi buna
işaret etmektedir. Başlangıçta. vahyi kalbe ilka edenin "rüh"
olduğu ifade edilmiştir. Ama daha önce ifade ettiğimiz gibi,
rüh aynı zamanda bir tür cindir. Araplar bunu böyle bilmek
tedir. Ama rüh iyi cinlerden veya meleklerdendir. Bunu Mekki
ayetlerde kullanılan "Rühülemin" ifadesinden anlıyoruz. Yani
o rüh güvenilir emin bir varlıktır. Peki, Araplar rühu cin ola
rak biliyorlarsa neden "rüh nedir?" diye sormuşlardır? Bunun
cevabının gene ayetlerdeki rühun kullanımında görülen bu
karışıklık olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü rüh farklı ayetler
de, hem direkt "vahiy, ilham" anlamında, hem vahyin içeriği
anlamında, hem de vahyi indiren melek anlamında kullanıl
maktadır. Hatta bazı rivayetler göz önünde bulundurulur ve
kelimeler biraz zorlanırsa "rüh" ile Allah'ın kastedildiği so
nucu bile çıkartılabilir. Bir şey aynı anda hem içerik hem.
zarf, hem vakıanın bütünü, hem taşıyan, hem taşınan, hem

de gönderen olabilir mi? Hangi kelime bu tarzda kullanılırsa
kullanılsın, zihinsel bir karışıklığa yol açar. Ya da kullananın
zihninde bir karışıklık veya değişme var, demektir.
Demek ki Hz. Muhammed de bu konuda bir netliğe ula

şamamıştır. Ayet zaten, ruh hakkında çok az bilgi verilmiştir
diyerek bize bunu söylüyor; insanlara verilmeyen bilgi, Hz.
Muhammed'e de verilmemiştir. Çünkü inen açık bir bilgi olsa,
Peygamber sorumluluğu gereği bunu tebliğ ederdi. Ancak, ye-
terli bilgiye sahip olmasa da bu konuda bir öğrenme çaba

sı içinde olduğu da görülmektedir. Çünkü ilerleyen yıllarda
Hıristiyanlarla girdiği diyaloglar ve onlardan elde ettiği bilgi
lerle Kur'an terminolojisine rfıhulkudüs, rfıhullah, kelimetul
lah gibi ifadeler de girmeye başlamıştır. Artık vahiy hadise
si sadece Mekke atmosferinin o ilk anlarındaki gibi Cahiliye
Araplarından tevarüs eden, yalın "rfıh" kavramıyla değil Ehl-i
Kitap'ın kavramlarıyla da ortaya koyulmaya çalışılmaktadır.
16/ 1 02. ayette Kur'an vahyini rfıhulkudüsün indirdiği söy
lenmektedir. Ehl-i Kitap'la bütünleşme ve aynı vahiy zinciri
nin bir parçası olduğunu gösterme çabası, İncil'de çoğunlukla
Hz. İsa hakkındaki durumlarla ilgili kullanılan rfıhulkudüs
ifadesinin Kur'an'a da yansımasına yol açmıştır. Medine dö
neminde Yahudiler ve Tevrat kaynaklı bilgiler de işin içine
girince, rfıh artık "Cibril" olarak isimlendirilmeye başlandı.
Mekki ayetlerde böyle bir kullanıma rastlanmaz. Yahudiler
vahyi indiren meleğin "Cibril" olduğuna inanmaktadır. Kur'an
bunu aynen kullandı. İlk yaratılan insana -Adem'e- Allah'ın
ruhundan üflendiğine dair ifadeler de Kur'an'da kendine ko
laylıkla yer buldu. Bu ifadelere sonraları ne kadar mecazi an
lamlar yüklenirse yüklensin, bu, ilk indiği anda ayetlerdeki
kullanımların çoğunlukla gerçeğin tıpa tıp bir ifadesi olarak
anlaşıldığı durumunu değiştirmez. Ehl-i Kitap'la etkileşim,
onların ilahiyatındaki karışıklığın aynısıyla Kur'an'a da geç
mesine yol açmıştır. Kur'an, "rfıh" hakkında bize çok az bilgi
verildiğini söylemesine rağmen, birçok ayette ruhtan bahset
miş ve farklı ayetlerde muhtelif terkiplerde, kelimeyi defalar
ca kullanmıştır. Ama tüm bu kullanımlar, Kur'an'da "rüh"un
kullanımındaki karışıklığı ve süreç içinde değişikliğe uğradığı
gerçeğini ortadan kaldırmamıştır.
Bu karışıklık bize aynı zamanda bu çalışmanın temel tez

lerinden olan, vahyin mahiyetine yüklenen anlamın tamamen
tarihsel ve dilin tanıdığı imkanın sınırları içinde olduğunu da
göstermektedir. Bağlama uygun gelişmeler, nüzul süreci he
nüz tamamlanmamışken bile, bakış açısındaki ve bilgilerdeki
gelişmeye bağlı olarak, vahye dair unsurların isimlendirilmesi
ve anlamlandırılmasında değişime yol açmıştır. Bunlar dil-
den, tarihten. bağlamdan bağımsız mutlak ifade ve anlamlan

dırmalar olsaydı. böylesi bir değişiklik mümkün olur muydu?
Tüm bu karışıklığa rağmen, ayetlere muhatap olanlar bu

ifadelerden çoğunlukla, ismi ruh, nihulkudüs, nihülemin,
Cibril olan bir cin/meleğin vahyi Peygamber'in kalbine bı
raktığını anlamış ve bu şekildeki anlaşılma, farklı yorumlara
rağmen, yerleşik bir kabule dönüşmüştür. Ayetlerin ilk indiği
anda anlaşılan şeyin bundan farklı olmadığı açıktır, çünkü
bu yaklaşım tam da Arap aklının çalışma biçimine uygun ve
anlayabileceği düzeyde bir yaklaşımdır.
Vahyin dışsal mahiyetinin anlaşılmasında taşlar yerine otu

ruyor. Riih, Allah'tan aldığı vahyi veya bizzat vahiyle bütünleş
miş bir öz halinde vahyin kendisi olarak Peygamber'in kalbine
ilka ediyor/ ediliyor, bırakılıyor. Hangi yoldan geçerek? Tabii ki
semadan yeryüzüne nüzul/iniş yolundan geçerek. . .
2.5. Nüzul, İnzal, Tenzil

Sözlükte "yukarıdan aşağıya inmek, yerleşmek, konakla
mak" manasında mastar ve "iniş" anlamında isim17 olan "nü
zul", Kur'an'da vahyin, Allah'tan alınıp Peygamber'in kalbine
indirilişini ifade etmek için kullanılır. Kur'an'da kelimenin
farklı formlarda kullanılmasından yola çıkılarak "inzal" ile
"tenzil"in farklı anlamlara geldiğine dair yorumlar yapılsa da,
ayrımın sağlam bir lisani mesnedi yoktur ve bunlar eş anlam
lı kelimeler olup, mutlak manada indirmeyi belirtir. 18
Kur'an'da vahiy olgusunun açıkl anmasında, dışsal yönün

nasıl olduğunun izahı "tenzil" ve "inzal" kelimeleriyle yapılır.
Tenzil ve inzal, vahyin içeriği ile değil, iletişimin yönüyle ilgili
dir. Kur'an'da 26 1 'i fiil kalıplarında olmak üzere yaklaşık 300
yerde geçen nüzul kavramı ile su, yağmur, rızık, libas, hadid,
ziyafet sofrası, hayır, azap, bela, mizan, hazine, güçlü delil,
Allah'ın ordusu, azap, şeytan. melek, güven duygusu, nihü
lemin vb.ne atıf yapılmış, bunların yanında Tevrat, İncil ve
Kur'an'a, aynca Kur'an yerine kullanılan hak, zikir, nur, ayet
17 TDVİA, "Nüzul" maddesi, C. 33, 2007, s. 308-309.

18 Mustafa Öztürk, age. s. 1 60, 1 6 1 .
ve süre kelimelerine nispet edilmiştir. 19 Kur'an tüm bunların

indirildiğini söyler. Kelime, "yükselmek, yukarı çıkmak" an
lamına "urüc" kelimesinin tam zıddıdır. "urüc" kelimesinden
türeyen "miraç" çıkışı. "nüzul" ise inişi ifade eder.
Burada Arapların fıziki filemi nasıl algıladıklarına tekrar

geri dönecek olursak, nüzul kelimesinin su, yağmur, rızık,
elbise, demir, sofra. hazine gibi maddi nesnelere; hayır, azap,
bela, delil, mizan gibi soyut olgulara; sekine gibi duygulara;
şeytan , melek, ruh gibi görünmeyen varlıklara atfedilmesi, bu
'nüzul'ün mecazi değil, gerçek/fiziki bir iniş olarak algılandı
ğını göstermektedir. Bugünden bakarak tüm bu durumları
mecazi olarak ifadelendirmek kolaydır ama yeryüzündeki bü
tün olayların sema tarafından yönetildiğine inanan bir akıl
bunu böyle algılayamaz. Yağmur gökten gelmektedir, bu yö
nüyle buna göksel fıziki bir anlam yüklenebilir ama demir,
elbise, nzık. sofra gibi yerden biten maddi nesnelerin gökten
indirildiğini düşünmek nasıl fiziki bir olgu gibi düşünülebilir,
diye sorulabilir ama zaten kelimenin kendisi bunun böyle dü
şünüldüğünü ele vermektedir. Onlar bunu duyu organlarıyla
algılayamasalar da, rızık, demir, elbise vs. gibi maddi nes
neler bir şekilde gökten yere indirilmektedir. Çünkü rızıklar
da dahil her şeyin kaynağı semadır. Sema bugünün anlayı
şında aşkın alem olarak ifade edilen. algılarımızın dışındaki
fızik ötesi aleme karşılık gelir ve bu ilginç bir şekilde, fızik
dışı bir alem değildir. sadece yeryüzündeki insanların çoğu
bu filemin bazı yönlerini göremezler, oraya ulaşamazlar, urüç
edemezler. Arap aklının idrak seviyesi bu düzeydedir. Seki
ne duygusunun kaynağı da psikolojik bazı değişimler değil.
ilham türü telkinlerdir. Bunları da göksel varlıklar olan me
lekler yapar. Endişe ve vesvesenin kaynağının cin, şeytan gibi
gök ve yer arasında hareket eden varlıklar olması gibi . . .
İşin diğer bir boyutu d a daha önce belirttiğimiz gibi, fizi

ki dünyadaki sebeplilik zinciri hakkında çok az bilgi sahibi
olunmasından dolayı, her şeyirı yer-sema aynını esasına da-
19 1DVİA, "Nüzul" maddesi. C. 33. 2007, s. 308-31 1 ; Mustafa Öztürk, age,

s. 153.
yanan mitolojik dünya göıiişüne göre izah edilmesi ve arada

oluşan boşlukların kurgusal sebeplerle, hayal üıiinü varlık
larla doldurulmaya çalışılmasıdır. Zihin mitolojik bir tarzda
çalışınca, konunun buna uygun kelimelerle ifade edilmesi de
gayet doğaldır. Sonuç olarak, o günkü Arapların akıl yapısına
göre, gökten, su, yağmur, nzık, elbise, demirin indirilmesi ile
meleklerin, ruhun indirilmesi veya ilahi kitapların indirilmesi
benzer, hatta aynı süreçlere işaret eder.
Sonraki dönemde kelami tartışmaların gelişmesine paralel

olarak, Kur'an'ın zat-ı ilahiye ile kaim bir mana vasfını taşıdı
ğı fikrinden hareketle, onun Hz. Peygamber'e vahyedilmesini
belirten inzal/tenzil lafzına "yukarıdan aşağıya doğru indir
mek" anlamı yüklemenin caiz olmadığı düşünülmeye başlan
mıştır. Kur'an Allah'ın vahyi olduğuna göre, onu inzal eden de
Allah'tır, bunun tam olarak karşılığı Allah'ın bir cihette bu
lunduğudur. Allah'a mekan izafe edilemeyeceğine göre bura
daki inzal/tenzil hakiki değil, mecazi olmalıdır! Nitekim inzal
kelimesine, bazı tefsir alimleri tarafından "vermek, lütfetmek"
manası verilmiştir. Son dönemde Zürkani de "vahyin nüzulu"
tabirini mecaza hamletmek gerektiği kanaatindedir. Kur'an'ın
nüzulü, gökten yağmurun veya bir başka nesnenin inmesi
gibi arılaşılamaz. Çünkü böyle bir arılam, vahyin cisim olarak
fiziki bir mekanda bulunmasını gerektirir. Halbuki Kur'an
vahyi cisim olmadığı ve belli bir mekanda yer tutmadığı gibi
yukarıdan aşağıya da inmez. Hele hele Kur'an'ı Allah'ın ka
dim kelam sıfatı olarak kabul ettiğimizde, "nüzul"e yukarıdan
aşağıya doğru inmek manası takdir etmek hiç mümkün de
ğildir. Bu yüzden, her halükarda -sihirli değnek- mecaza baş
vurmak gerekmektedir. Kur'an nüzulü, mecazi olarak "bildir
mek" arılamına gelir!20 Sonrakiler Kur'an ifadelerindeki o gü
nün akıl yapısına uygun tarihsel ifadeleri mecaza başvurarak
böylece kendilerince çözüme kavuşturmaya çalışmaktadırlar.
Modem dönem algı ve arılayışına mensup olanlara bu

izahlar yeteri kadar ikna edici gelebilir. Oysa Kur'an'ın vah
yedildiği tarihsel ve toplumsal bağlamda bu böyle anlaşılma-
20 Mustafa Öztürk. age, s. 164.

88 Vahyin TarUısel Mahiyeti
mıştır. Bazı ayetlerde Allah'ın semada olduğu açıkça ifade

edilir. Mülk suresi 1 6. ayette "Semada olanın sizi yere geçir
meyeceğinden emin misiniz?' sorusunda semada olanla Al
lah kastedilmiştir. Bakara 2 1 0. ayette "Onlar, bulut gölgeleri
içinde Allah'ın meleklerle onlara gelmesini ve işin bitiriliverme
sini mi gözlüyorlar?' diye sorularak semadan, bulutların göl
geleıinin arasından Allah'ın ve melekleıin gelmesinden21 söz
edilir. Bakara 1 44. ayette kıblenin değiştiıilmesini arzulayan
peygamberin yüzünü semaya çevirdiği ifade edilir ki, bu Ceb
rail'in vahyi semadan indirdiği telakkisiyle ilgilidir. İsra 1 7.
ayette müşıikleıin Peygamber'den talepleıi şunlardır: "Yahut
altından bir evin olmalı veya semaya yükselmelisin. Üzerimize
bizim okuyabileceğimiz bir kitap indirinceye kadar senin yük
selişine inanmayız." Aynı surenin 95. ayetinde bu taleplere
şöyle cevap veıilir: "Eğer yeryüzünde yürüyen melekler olsay
dı. Biz de onlara semadan elçi olarak elbette melek gönderir
dik." Yani talep edenler de, buna cevap veren Kur'an da aynı
dilsel ifadeler ve aynı yer-gök fizik/ dünya anlayışı üzeıinden
konuşmaktadır. Zariyat 22. ayette rızkın da vaat edilen aza
bın da semada olduğu söylenir.22 Yani Arapların anlayışına
göre, iyi ya da kötü başlarına ne geliyorsa onun kaynağı se
madır, tüm bunlar semadan indiıilir.
Kur'an'ın indiği bağlamda Allah'a bir mekan ve cihet iza

fe etmenin, inanç açısından bir sıkıntı oluşturduğuna dair
bir anlayış yoktu . Bu yüzden O'nun semada olduğuna dair
Arap algısı tartışma konusu yapılmadan kendisine yer bul
muş ve Allah'a mekan izafe etmekte hiçbir beis görülmemiş
tir. Bu , daha sonralan kelami tartışmalarda daha soyut bir
Allah anlayışının gelişmesiyle problem olarak görülmeye baş
lamıştır. Tabii ki çözüm olarak nereye koysanız oraya uyan
mecaz silahı kullanılmıştır. Allah'a mekan izafe etmenin, iti
kadi açıdan problemli olduğu kabulünden hareketle bunların
mecazi olarak yorumlanmasının isabetli bir yaklaşım olduğu
söylenebilir. Ancak Allah'a mekan izafesinin problem teşkil
21 En'arn 6/ 1 58 ve Fecr. 89/22 ayetlertne de bakılabilir.

22 Farklı örnekler için bkz. Mustafa Ôztürk. age. s. 165.
etmesi Hz. Peygamber ve sahabe neslinden ziyade. İslam dü

şünce tarihinde ilahi sıfatlarla ilgili bağlamında oluşturulan
tenzihçi kelami paradigmalar ve dolayısıyla teşbih-tecsiın fik
rinin kabul edilemez olduğunu savunanlar için geçerlidir. Hz.
Peygamber devrinde Müslümanlar için kritik mesele. Allah'a
mekan izafe edip etmemekten öte. O'nun birliği (tevhit) ilkesi
ne halel gelmemesidir. Tarihsel süreçte ortaya çıkan felsefi ve
kelami problemlerin Hz. Peygamber ve sahabe için de prob
lem teşkil ettiğini düşünmek anakronizm olsa gerektir. 23
Bahsi geçen tüm ayetler ve hadis külliyatındaki bolca

malzeme vahyin inzal/tenzil keyfiyetinin semadan arza iniş
tarzında olduğunu gösterir. Başka bir ifadeyle, nüzul, inzal
ve tenzil kelimeleri fiziki olarak aşağıda bulunan mekana
inme/indirme anlamı içerir. Dolayısıyla Allah Kur'an vahyini
mekansal olarak yukarıdan aşağıya indirir. Çünkü Allah se
mada, peygamberler ve diğer bütün insanlar yeıyüzündedir.24
2.6. Levhi Mahfuz
Sözlükte "yazı yazmaya uygun yassı ve düzgün yüzey" an

lamındaki levh ile "korunmuş" manasındaki mahfuz kelime
lerinden oluşan "levhi mahfuz" , "üzerine yazı yazılan, silin
mekten ve değişikliğe uğramaktan korunmuş düzgün satıh"
demektir. Levh-i mahfuz terkibi, Kur'an'ın çok şerefli ve değerli
olduğu ve levhi mahfuzda bulunduğu ifade edilen bir sürede
geçer (85/2 1 -22). Kur'an'da levhi mahfuz yerine "kitab" (6/38;
50/4), "kitab mübin" ( 1 0/6 1 ; 34/3). "kitab meknun" (56/78).
"kitab mestür" ( 1 7 /58; 33/6), "ümmü'l-kitab" ( 1 3/39; 43 /4)
terkipleri de kullanılır. Zira müfessirlere göre Kur'an'da bun
larla kastedilen şey levhi mahfuzdur.25 "Levh-i mahfuz", mahi
yeti hakkında Kur'an'da hiçbir bilgiye yer verilmeyen, Cahiliye
Araplarının dil ve kültür dünyasında da pek bir kullanımı ol
mayan bir kavramdır. Bu yüzden bunun kullanımında ve mu
hataplarca anlaşılmasında kelimenin dilde karşılık gelen ilk
somut anlamının kastedildiğini söyleyebiliriz. Sonraki dönem-
23 Mustafa Ôztürk, age, s. 1 69.

24 Mustafa ôztürk, age, s. l 70.
25 IDYIA. "Levhl Mahfuz" maddesi, C. 27. 2003, s. 1 5 1 .
lerde, Kur'an'ın aşamalı olarak, nasıl indirildiğine dair "dünya

seması", "beyt'ül-izze" gibi ifadelerin de içine kaWmasıyla bir
çok spekülatif yorumlarda kendisine yer bulmuştur. Bunun
bir makam veya mekana işaret etmekten çok, Kur'an'ın kay
nağının Allah olduğuna. şeytanların müdahalesine karşı ko
runduğuna işaret etmek için. semada bulunan, üzerinde ilahi
bilgilerin yazıldığı levhalar manasında kullanıldığını söylemek
te hiçbir beis yoktur. "Mahfuz" ifadesi bunu çağrıştırmaktadır.
"Levh" ifadesi ise, Hz. Musa'nın üzerine on emri yazdığı levha
lardaki gibi, vahyin nlh tarafından kendisinden alınıp oradan
peygamberin kalbine indirilen ve üzerinde tüm ilahi bilgilerin
yazılı olduğu somut bir kaynak izlenimi uyandırmaktadır. Biz
anlamlandırmakta zorlansak da. soyut meseleleri ancak somut
simgelerle anlayabilen Arap aklı vahyin nereden geldiğini, bu
nun muhafaza edilip korunduğunu ancak "levhi mahfuz" tünl
somut olarak bir şeye işaret eden bir ifade ile anlayıp zihninde
bir yere oturtabilirdi. Kur'an da bunu yaptı.
Kur'an'da, vahyin dışsal olarak nasıl oluştuğuna dair izah

larda kullandığı kelimeler bunlardır. Yani Allah, "Rüh"un "lev
hi mahfuz" kaynağından aldığı vahyi, "sema"dan Peygamber'in
"kalbine", "tenzil/inzal" etmek yani indirmek suretiyle vahyet
mektedir. Bu olgu Kur'an'ın kavramları üzerinden en yalın bir
şekilde ancak böyle anlaşılabilir. Cümlede geçen tüm bu kav
ramların o günün Arap kültürü ve diline ait veya onların anla
yabileceği düzeyde kavramlar olduğunu örnekleriyle gösterdik.
Kur'an'ın buna müdahalesi, temel mesajı olan tevhit ilkesiyle
çelişmesi ve vahyin Kur'an vahyinin güvenilirliliğini sarsması
ölçüsündedir. Tarihsel zeminin yer, sema, cin, nüzul algısının
gerçekliğini sorgulamamış ve bunu kökten değiştirme yoluna
gitmemiştir. Aynı tarihsel zemini ve benzer kavramları kulla
narak, mesaja zarar veren simgelere farklı simgeler, kurgulara
farklı kurgular, mitolojilere farklı mitolojilerle cevap yermiş ve
düzeltmesini temel dünya ve fızik görüşünün kökten yıkılması
esası üzerinden değil, ihtiyacı oranında ayar verilmesi üzerin
den yapmıştır. Bu da Kur'an'ın vahyin mahiyetine yüklediği
anlamın tamamen tarihsel olduğunu gösterir.
2.7. Kelam, Kavi, Nida Kelimeleri

Buraya kadar açıkladığımız kelimeler, Kur'an'ın vahiy olgu
suna bakışını ve bunun içsel ve dışsal düzeyde nasıl gerçekleş
tiğini açıklayan kelimelerdi. Kelam, kavı ve nida kelimeleri ise,
vahiy olgusuna ilişkin ayetlerde kullanılan antropomorfik ifa
delerdir. Bu kullanımlar yaratan-yaratılan ontolojik ayrımın
da çok sayıda problem üreten ve farklı tartışmalara kaynaklık
eden kelimelerdir. Bu nedenle, sıraladığımız kelime grubundan
farklı bir grup olarak ele alınması daha uygundur. Allah'a in
sanların bir niteliği olan kelam ve nida gibi fiiller atfedilebilir
mi, Kur'an bir kavı olarak, lafzi anlamda Allah'a mı, Cebrail'e
mi yoksa Peygamber'e mi aittir gibi sorunlar, bu kelimeleı;in
Allah için kullanılmasını problemli hale getirmektedir.
Vahiy bir iletişim olarak anlaşılmıştır. Bu konuda yapılan

tüm çalışmalarda vahiy, İzutsu'dan mülhem, belli kodlarla, "A"
Allah'ı, "M" meleği, "B" Peygamber'i, "C" de tebliğe muhatap
Mekke halkını temsil etmek üzere yukarıdan aşağıya A-+M ve
M-+B ve sonra da yatay olarak M-+C şeklinde dörtlü bir iletişim
olarak anlatılmaktadır. 26 Vahyin bu tarz anlatımı buraya kadar
verdiğimiz kavramların tümünün anlamlarının dış süreçleri de
ortaya koyacak şekilde belli bir bütünlük içinde anlaşılması ve
,
bu bütünlüğün "vahiy" kelimesine yüklenmesiyle ortaya çıktığı

unutulmamalıdır. Yoksa "vahiy" kelimesi tek başına ifade ettiği
anlamla sadece içsel tecrübenin bir ifadesi olabilirdi.
Ancak bu iletişimde , gönderen ile alan arasında ontolojik

bir farklılık vardır. Gönderen Allah, alan ise insandır. Üstelik
bu iletişim doğrudan değil vasıtalı, yani bir aracı elçi eliyle ger
çekleşen bir iletişim olduğu için, ontolojik farklılık sadece Allah
ile peygamber arasında değil, aynı zamanda Allah ile Cebrail
ve Cebrail ile Peygamber arasındadır. İletişim aynı ontolojik
düzeydeki varlıklar arasında gerçekleşirse mümkün olur. İki
tarafın birbiriyle anlaşabileceği ortak bir iletişim dili olmazsa
aynı düzeydeki varlıklar arasında bile -farklı dili kullanan in
sanların iletişim kuramaması örneğinde olduğu gibi- bu ileti-
26 Toshihiko İzutsu. Kur'an'da Allah ve İnsan. Yeni Ufuklar Neşriyat, s. 225.

şim imkansız hale gelir. Dikey olarak iletişimin gerçekleşmesi

için, ya melek insanlaşmalı, ya da insan melekleşmelidir ki on
tolojik fark ortadan kalksın. İletişim Allah ile insan arasında
direkt olarak gerçekleşiyorsa, bu durumda ya Tanrı insanlaş
malı, yeıyüzüne inip insanlarla aynı dilde konuşmalı, ya da
insan yücelip tannlaşmalı ve tanrının dilinden anlamalıdır. Bi
rinci durumda, Tanrı yarattıklarına benzemektedir ki bu ant
ropomorfizmdir. İkinci durumda ise insan tanrılaşmaktadır ki
bu tevhit ilkesine zarar vermektedir. Vahyin mahiyeti ile ilgili
en kritik sorun bu sorundur. Lafza dökülen, söylenen sözlerin
Allah'ın kelamı, kavli, konuşması, sözü, seslenmesi olduğunu
söylemek ontolojik bir karışıklığa davetiye çıkarmaktır. Allah,
ezeli, ebedi, aşkın ve mutlaktır. Doğadaki dolaylı işaretlerle
-ayetlerle- yorumlamalarla Tann 'nın anlaşılması, aklen ve sez
gisel olarak bunun mümkün görülmesi bir sorun oluşturmaz,
çünkü bu tamamen insani özelliklerin ve Allah'ın yarattıkla
rıyla doğal süreçler üzerinden etkileşimlerinin sınırlan içinde
dir. Ancak Allah'ın vahiy yoluyla insanlara ait dili kullanarak
kelam etmesi, zaman ve mekanın içine dahil olması, insanlara
ait bir özellik olan kelamının olması, bir insan gibi konuşması,
kendi varlığına ve mutlak hakikatlere dair ilahi ifadeleri sınırlı.
değişken, eksik, yaratılmış insan diliyle yapması, sınırlamayı
kabul etmesi anlamına gelir ki, bu, Allah'ın mutlak ve mükem
mel oluşuyla bağdaşmaz . Ontolojik mahiyet farkının aşılarak
iletişimin nasıl mümkün hale geldiğini açıklamak son derece
güç bir mevzudur.
İşte bu sorunlar sonraki dönemlerin kelamcıları tarafın

dan fark edilmiş ve Kur'an'da bunu çağrıştıran ifadelerdeki
çelişkiler muhtelif yorumlarla giderilmeye çalışılmıştır. Hatta
İslam düşünce tarihinde "kelam" isminde bir disiplinin orta
ya çıkmasının ardında bu ve benzeri sorunlar vardır. Konu
muz bu tartışmaların ayrıntısına girmek değil, aşağıda ko
nunun akışı gereği bazılarına değineceğiz ama asıl amacımız
Kur'an'da yer alan bu problemli ifadelerin, indiği tarihteki
algı, kültür ve düşünce yapısıyla bağını kurmaktır. Bu bağ.
kelami tartışmaların ilk çıktığı çağlarda fark edilseydi tartış
malar, çok daha farklı, faydalı ve sonuç getirici bir minvalde
ilerlerdi. Oysa kelami tartışmaların geldiği nokta, Müslüman

ların sırtına yük olan bir yığına dönÜşmüştür.
Lügat itibariyle "kelam" kavramının etimolojik kökeninde

"kelime", "kilme", "kelme" olmak üzere üç tür lafız siygası yer
almaktadır. Bunlardan hangisi olursa olsun bu sülasi mas
tarlann tümü "yaralamak" manasına gelmektedir. Kelam ve
kelimenin, lügat olarak "yaralamak" manasına gelmesinin
sebebi, bunların ifade ettikleri anlamların, tıpkı yara gibi iç
dünyada oluşturdukları tesirdir. Kelam, "konuşma, söz söy
leme, sözlü etkiyi algılama" manasına gelir. Bir nahiv ve bela
gat terimi olarak ise "kelam", "isnad (hüküm; bildirme yükle
mesi) oluşturacak şekilde -en az- iki kelimeyi kapsayan söz"
demektir. Bu da ancak biri müsned (isnad edilen hüküm) ,
diğeri müsnedin ileyh (kendisine hüküm nispet edilen) olmak
üzere ya iki isimde ya da bir isim ve bir fiilde gerçekleşebilir.
Böylece bu iki asli unsurdan herhangi biri bulunmaksızın ke
lamın oluşabilmesi mümkün değildir. Kelam, "anlamlı söz"
demektir. Bir sözün kelam sayılabilmesi için en az iki kelime
den oluşması ve bu iki kelime arasında isnat bağı kurulması
gerekmektedir. 27 Kelam, uzlaşımsal olarak oluşmuş ortak bir
dille, en az iki kişi arasında, ses veya sesli kelimelerin işa
retlerini belirten yazılı harf ve terkiplerle mümkün hale gelir.
Bunlar olmadan bir kelamdan bahsedemeyiz. Kelam. anlamlı
lafızlarla oluşturulan sesli veya yazılı cümlelerdir.
Kur'an'da "kelam" kelimesi Allah'a nispet edilerek kulla

nılır. Kur'an'ı niteleyen bir vasıf olarak Tevbe suresi 6. ayet
te. Tevrat'ı niteleyen bir vasıf olarak Bakara suresi 75. ayette
"Kelamullah" olarak geçer. Yine Kur'an'da. Allah'ın bazı pey
gamberlerle konuştuğu (kelleme) (2/253) söylenir. Musa ile
konuştuğundan (4/ 1 64; 7 / 143- 1 44) bahseden ayetlerden,
kelam ettiği bu bazı peygamberlerden birinin Musa olduğu
anlaşılmaktadır. Ama Musa dışında kelam edilen başka bir
peygamberin ismi verilmez. Gene bir ayette müşriklerin Allah
ile konuşmayı talep ettiklerinden (2/ 1 1 8). başka bir ayette ise
27 Necdet Çağıl. İlahi Kelamın Tabiatı. İnsan Yayınlan, 2003, s. 14; IDVİA.
"Kelam" maddesi. C. 25. 2002. s. 1 94- 196.
94 Vahyin Tarihsel Mahiyeü
(3/77), Ehl-i Kitapı kastederek, kitaptan bir şey gizleyenlerle

Allah'ın kıyamet günü konuşmayacağını söyler. Aynı kökten
gelen "söz" anlamındaki "kelime" vezninde çok sayıda ayette
"Allah'ın kelimesi" yani "Allah'ın sözü" şeklinde kullanımlar
vardır. Şura suresi 5 1 . ayette ise, Allah'ın bir beşerle konuş
masının mümkün olmadığı. bunun istisnasının ise vahiy ya
da perde arkasından veya bir elçi göndermek suretiyle vah
yetmesi şeklinde olduğu belirtilir.
"Kavl" kelimesi sözlükte, "tam olsun, noksan olsun; dilin

söylediği her bir lafız demektir."28 Ragıb el-İsfehani Müfredat·
ta bu terimi: "Tek bir sözcük olsun ya da bir cümle olsun,
konuşmayla açığa çıkarılan harflerden mürekkep şeydir" diye
tanımlar. Kur'an'da bu kelimenin fiil hali olan ve "dedi" anla
mına gelen "kfile" ifadesi çok sayıda ayette Allah'a nispet edi
lir. Allah'ın sadece peygamberlere hitabında değil, tüm varlık
larla ilişkisinde "kfile" fiili kullanılır. Allah. meleklere, İsa'ya,
İblis'e, ateşe, kafirlere, Adem'e, İbrahim'e, Musa'ya "demek
tedir" . Bazı ayetlerde "kavlüna" diyerek "bizim sözümüz" an
lamında kavli kendisine izafe etmektedir. Hz. Peygamber'e
"Biz sana ağır bir kavl/söz indireceğiz" (73/5) denilerek Hz.
Muhammed'e indirilen Kur'an "kavi" olarak nitelenmiştir.
Kur'an baştan sona Allah'ın kavlidir. Kur'an kastedilerek bazı
ayetlerde "kavi" kelimesi kullanılmıştır (4 1 / 1 1 ; 23/68) . Hak
ka 40. ve Tekvir 1 9 . ayetlerde "Hiç şüphesiz o (Kur'an) kerim
bir elçinin sözüdür" denilerek, başka ayetlerde Allah'a nispet
edilen "kavl", elçiye nispet edilmektedir. Buradaki kerim elçi
ile vahyi getiren melek de, Peygamber de kast edilmiş olabilir.
Bu konuda farklı yorumlar vardır. Ama süre bağlamları dik
kate alındığında Hakka süresindeki ayette Hz. Muhammed,
Tekvir süresindeki ayette Cebrail kastedilmiş gibi görünmek
tedir. Bunun çok da fazla bir önemi yoktur çünkü önemli olan
Kur'an kavlinin Allah'ın dışındaki bir varlığa da atfedilebil
mesidir. "Rüh" meselesinde olduğu gibi burada da işler biraz
karışık gibi görünmektedir. Karışıklığa yol açan bir başka du
rum ise, Allah'ın kendisiyle konuşarak taltif ettiği Musa'dan
28 Necdet Çağıl. age. s. 72.

bahseden ayetlerde, kelleme, kale, evhayna gibi fiillerin bir

birilerinin yerine kullanılmasıdır. Mesela. Bakara 60. ayette
Musa'ya "Asan ile taşa vur. demiştik", denilirken. Araf 1 60.
ayette "Musa'ya 'asan ile taşa vur' diye vahyetmiştik" ifadesi
kullanılır. Sihirbazların yanındayken Taha 19. ayette Allah'ın
Musa'ya asasını atmasını "dediği" söylenirken, Araf 1 1 7. ayet
te "dedik" kelimesi yerine "vahyettik" kelimesi kullanılır.
"Nida" kelimesi ise, "haykırmak, bağırmak. ses vermek.

birine uzaktan konuşmak" anlamlarına gelir.29 Bağırarak ko
nuşmak için, eğer muhatap ağır işiten biri değilse, arada uzak
bir mesafenin olması gerekmektedir. Kur'an'da bu kelime en
çok, Allah'ın Musa'ya nida etmesi şeklinde kullanılır (26/ 10;
79/ 1 6; 26/46; 1 9/52; 20/ 1 1 ; 28/30; 27/8). Aynca Allah kas
tedilerek Hz. Meıyem'e nida edildiğinden ( 1 9 /24), Allah'ın cen
nette Adem ve eşine (7/22). İbrahim Peygamber'e (37/ 104),
kıyamet günü müşriklere (28/62, 65, 74; 4 1 /47). Meleklerin
Zekeriyya'ya nida ettiğinden bahsedilir. Nida sesin mutlaka eş
lik ettiği, uzak bir yerden bağırarak gerçekleşen bir ifade biçi
midir. Kur'an'daki bazı ayetlerde nida kelimesi insanlar için de
kullanılır (5/58; 49/4). izutsu'ya göre, "nada" fiili aşağı yukarı
kelleme manasını taşır. Aradaki fark, birincisiyle anlaWan ko
nuşmanın A ile B arasında bulunan mesafeye bağlı oluşudur.
Yani B'ye hitabeden A. B'den uzak mesafede bulunur. Bağıra
rak konuşmak için mutlaka arada uzak mesafenin bulunması
gerekir. Bu bakımdan nada vesvesenin zıddıdır. Vesvese "biri
nin kulağına fısıldamak" demektir. Vesvese, A ile B arasında
mümkün olan en kısa mesafenin bulunmasını gerektirir. A ile
B arasında uzak mesafe bulunması, A'nın bağırarak konuşma
sını zorunlu kılar. Halbuki vesvesede mesafe çok kısa olduğun
dan A alçak sesle konuşur.30
Kelam, kavi ve nida kelimelerinin Allah için, üstelik de va

hiy kelimesinin yerini alacak şekilde birçok ayette kullanılma
sı, Kur'an'ın ortaya koyduğu Allah anlayışının, tek ve ortaksız
oluşu (tevhit) ilkesi dışında antropomorfık yani insan biçimci
29 Abdülgaffar Aslan. age, s. 50.

30 Toshihiko İzutsu. age, s. 203.
bir tanrı anlayışı olduğunu göstermektedir. Bu anlayışın ge

reği olarak Allah Musa'ya Tur Dağı'nda çalının arkasından,
Adem ve eşine cennetin üstünden, Meıyem'e yerden, Hz. İb
rahim'e semadan. kafirlere uzak bir noktadan, bir insanın di
ğer bir insana yüksek sesle bağırması gibi bağırarak seslenir.
Hz. Musa ile bir insanın diğer bir insanla sohbet etmesi gibi
karşılıklı konuşur. O, insanlar gibi söz ve kelam sahibidir.
Kur'an'da Allah-insan iletişimine özel bir önem verilmesine
rağmen, Allah hakkında kullanılan ifadelerde insan-biçim
ci kelimelerin kullanılmasından kaçınılmıyor. Oysa Allah'ın
"nida" kelimesi ile insanlara uzaktan seslendiği; "kfile" keli
mesi ile dediği, "kavi" kelimesi ile kendisine insanca sözler
atfettiği, "kelam" kelimesi ile yaratılmış bir dildeki metinleri
kendine mal ettiği. "kelleme" kelimesi ile Musa ile sohbet et
tiği ifadelerdeki kelimelerin yerine "vahiy" kelimesinin getiril
mesi mümkündür. Ki bazı ayetlerde kelimeler vahiy kelimesi
ile yer değiştirilerek kullanılmıştır. Bunun böyle kullanılması
Allah'ın insan biçimci ifadelerle vasıflandırılmasını bir neb
ze hafifletebilirdi ve ifadeler daha soyut ifadelere dönüşürdü.
Ancak buna pek de dikkat edilmediğini görüyoruz; günlük
dilin akıcılığı içinde Allah'ı insanlara uzaktan bağırıp-çağıran,
yarattığı varlıkların seviyesine inip onlarla sohbet eden, ke
lamındaki hakikati gizledikleri/sustukları için onlara kızgın
lıkla aynıyla nispet edip ahirette de onlarla konuşmayacağını
söyleyen. böylece kaprisli bir tann görüntüsü veren insana
benzeyen bir ilah imajı çiiilınektedir Kur'an'da.
Burada şu sorulabilir: Madem ki Kur'an'da Allah'a kelam

sıfatı atfediliyor, Musa ile konuştuğu "kelleme" kelimesi ile
ifade ediliyorsa, neden Şura süresi 5 1 . ayette, "Allah'm bir
beşer ile konuşması (yükellimehu) olacak şey değildir." diyerek
Allah'ın kelam etmesini imkansız bir olgu gibi nitelemektedir?
Ayet dikkatli bir şekilde incelendiğinde. buradaki maksadın.
insanlara mahsus bir özellik olan konuşmanın Allah'a atfe
dilemeyeceği meselesi değil, Allah'ın bir beşerle konuşması
nın, diğer insanların konuşmaları gibi veya onların arzularına
göre olmadığına dikkat çekmektir. Nitekim ayetin devamında,
Allah'ın beşerle. vahiy, perde arkasından ve bir elçi gönde-
rip vahyetmesi tarzında konuşacağı belirtilmiştir. Yani Allah

kelam sahibidir, konuşur, ama O'nun konuşması, insanlar
O'nunla konuşmak istedikleri zaman değil. O dilerse ve belli
şekiller dahilinde olur. Nitekim ayetin nüzul sebebinin, müş
riklerin Hz. Muhammed'den Allah ile konuşmayı veya Hz.
Muhammed'in tıpkı Hz. Musa gibi O'nunla konuşmasını talep
etmeleri olduğu rivayet edilmektedir. Yukarıda numaraları
nı verdiğimiz ayetlerde belirtildiği gibi, Musa seçkin bir kul
olarak, sesli iletişimin yer aldığı bir sohbetle Allah'la kelam
etmiştir. Karşılıklı konuşmuştur. Allah ahiret günükullarının
bazısı ile kelam ederken bazılarıyla konuşmayacaktır. Yani
Allah'ın bir beşerle konuşması O'nun dilemesi dahilindedir;
bu, insanların istemesiyle gerçekleşmez.
Üzerinde çok fazla spekülasyon yapılan bu ayet hakkında

söylenenlerin belki de tümü, sonradan yapılan yorumlardır.
Mesela, ayetin vahyin çeşitlerini saydığı söylenmekle birlikte,
nüzul sebebi vahiy çeşitlerinin neden sayıldığım yeteri kadar
açıklamamaktadır. Birinci çeşit olan "vahiy" ile üçüncü çe
şit olan "elçi göndererek vahyedilmesi" arasındaki fark tam
olarak izah edilememektedir. Vahyin birinci çeşidine, Cebrail
gönderilmeden direk vahiy edilmesi, ilham, rüyada vahiy gibi
anlamlar verilmektedir. İkinci çeşit vahiy ise, Allah'ın bir per
de arkasından -muhtemelen- sesli olarak vahyetmesidir. Bu
çeşit için hep Hz. Musa'mn Allah ile konuşması örneği verilir.
Ama ayetten direkt bunu çıkarmak zorlamayla mümkün hale
gelmektedir. Ayetteki amacın, vahiy çeşitlerini saymak değil,
vahyin tanımlamasını yapmak olduğu da söylenmektedir. Bu
durumda ayet. Allah'ın insan ile konuşması vahiyle olur, va
hiy perde arkasından, gizlice gerçekleşir, Allah bir elçi gönde
rerek vahyeder anlamına gelmektedir. Bu mümkün olmakla
birlikte, ayetin sentaksı bu anlamı vermek için pek uygun de
ğildir. Vahiy çeşitleri sayılırken arada kullanılan veya-yahut
anlamındaki "ev" bağlacına "yani" anlamı verilirse bu müm
kün hale gelir. Nitekim Arap dili üzerine yapılan bazı ayrıntılı
çalışmalarda "ev" edatına "yani" anlamı verilebilmektedir.31
31 Bkz. Mehmet Yaşar Soyalan. Vahiy Savunması. Anlra, 2000.

Kur'an'da vahiy olgusu açıklanırken antropomorfık ifadele

re yer verilmesi, o günkü Arap kültürü ve akıl yapisının ve tabii
ki Hz. Muhammed'in bu algı seviyesinde olduğunu göstermek
tedir. O dönemde, hatta M. Watt'ın tespitine göre aşağı yukarı
bir buçuk asır boyunca, hiçbir fıkıi sıkıntıya düşmeden Müs
lümanlar bu ibareleri benimseyerek kullandılar.32 Bu, hiçbir
teolojik veya itikadi soruna yol açmadı. Çünkü Kur'an, Arap
düşüncesinin ilah anlayışına müdahale ederken, putların veya
şefaatçi varlıkların O'na ortak koşulmasını temel sorun olarak
görmüştü. Bunun dışında Allah'ın insan biçimci bir tarzda ni
telenmesi ile tenzihçi ve daha soyutlamacı bir anlayışla Allah
hakkında düşünceler üretilmesi arasındaki çatışma temel bir
problem değildi; hatta gündemde bile değildi bu sorun. Arapla
rınbu konudaki insan-biçimci bakış açıları, Ehl-i Kitap'ın kav
ramları ve anlatıları ile sentezlenerek Kur'an'da tekrar edildi.
Allah semada, tahtına kurulu, melekler meclisine emirler ve
ren, konuşan, insanların diliyle kelam eden ve onlarla iletişim
kuran bir varlıktı. İstediği zaman bir lütuf olarak. seçtiği insan
larla sohbet ederek onları şereflendirmektedir. Bazen de kızdığı
için sohbetinden onları mahrum ederek cezalandırmaktadır.
Ahiret günü insanlarla konuşurken onlara sırtını dönecek ve
sohbet etmeyecektir. Meclisinde de tıpkı insanların kendi ara
larında konuşması gibi, melekler, iblis ve Adem'in bulunduğu
bir ortamda onlarla konuşur. Arap aklı Allah'ın tıpkı insanlar
gibi bir dili olduğunu -belki de bunun Arapça olduğunu- düşü
nüyordu. Vahyin inmeye başlamasıyla Ehl-i Kitap'ın aynı vahiy
tarihinin parçası olmasına dayanan anlayış nedeniyle, Tevrat
ve İncil'de yer alan tevhit ilkesinin dışındaki ifade ve anlatılar
kolaylıkla Kur'an'da kendine yer bı,ıldu. Kur'an'daki "kelamul
lah" tabiri İncil'deki "Tanrı sözü" kavramına çok benzer. Hz.
İsa'dan "kelimallah" yani Allah'ın kelimesi olarak bahsedilme
si, Hıristiyanlıkta Hz. İsa'nın beden olarak bir vahiy olduğu an
layışını çağrıştırmaktadır. Tevrat'ta Hz. Musa Allah ile sohbet
etmişse bunun gerçekliği tartışma konusu yapılmaz. Kolaylık
la Kur'an'da yerini bulur.
32 Watt. Modem Dünyada İslam Vahyi, Hülbe Basım Yayın. 1982. s. 1 43.
İlahi kelamın mahiyeti nedir, kadim midir, mahlük mudur,

yaratılmış mıdır, yaratılmamış mıdır, nefsi midir, lafzi midir,
işitmenin keyfiyeti nedir gibi, bir kaç asır sonrasının "kelam
ilmi"ne konu olan tartışma konularının Arap zihninde ve tabii
ki Hz. Muhammed ile aralarındaki çatışmada bir karşılığı yok
tu. Problem daha çok, Hz. Muhammed'in ağzından kelamullah
olarak çıkan kelimelerin mahiyetinden çok kaynağı ile ilgili idi.
Bu kelimeleri ona kim söyletiyor, Allah mı, yoksa cinler mi; işte
tartışmanın mihenk noktası burasıdır. Peygamber'in ağzından
çıkan sözcüklerin Resule veya Allah'a atfedilmesinin de bir
önemi yoktu bu yüzden. Önemli olan tek bir şey var: Bu sözleri
Hz. Muhammed'e kim söyletiyor? Yoksa onlar da Peygamber'in
kurduğu cümlelerin kendi dillerinde, her gün kullana geldik
leri bir tarzda söylendiğinin farkındaydılar. Hz. Muhammed
"Rabça(!)" bir dil kullanmıyor. onlara anladıkları, daha önce
de kullandığı kelimelerle hitap ediyordu. Bu yüzden Kur'an'ın
lafızlarının Allah'a mı, Cebrail'e mi, yoksa Hz. Muhammed'e
mi ait olduğuna dair en ufak bir tartışma bile yapmadılar. Bu
sözlerin kaynağı ne, işte esas mesele buydu onların nazarında.
Hz. Muhammed de ağzından çıkan sözlerin, harfi harfine cüm
lesi cümlesine kendi sözleri olmadığını, tümünün Allah'a ait
olduğunu hiçbir zaman söylemedi. Söylediği şey sadece ken
disine vahyedilene tabi olduğuydu ( 10/ 1 5). Bu yüzden, vahye
uymayan bazı sözler uydurmaz (69/44-47). Allah adına her ne
söz söylemişse, bunu Allah'ın vahyine tabi olarak söylemiştir.
Allah'tan inerek kalbinde yer bulması ve tam da Allah'ın ona
söyletmesi ve buna tabi olması itibariyle Allah'ın kavli ve ke
lamıyken. güncel dilin kelime ve cümleleriyle söylüyor olma
sından dolayı da kendi kavliydi bu sözler (69/40). Bu nedenle
bunların Allah'ın her bir harfine kadar birebir dikte ettirdiği
ayetler mi, Muhammed'e ait lafızlar mı olduğu sorunu bir tar
tışma konusu bile olmadı. Hatta inen vahiylerin bazı kelime
lerinin sonradan değiştirildiğine, revize edildiğine;33 Kur'an'ın
yedi harf üzerine nazil olduğuna ve azapla ilgili ayeti rahmet
vaadiyle. rahmetle ilgili ayeti azap tehdidiyle bitirmedikçe, söz
gelimi "semian alimen" yerine "azizen hakimen" lafzını telaffuz
33 Örnekler için bkz. Muhsin Demirci. Vahiy Gerçeği. İFAV, 2oı 1 . s. 124.
etmekte sakınca bulunmadığına ve her iki okuyuşun da geçerli

olduğuna;34 aynı sürenin farklı lehçe ve kıraatlerle okunması
yüzünden sahabe arasında kavgalar yaşandığına ve Peygam
ber'in her iki okuyuşun da doğru olduğunu söyleyerek farklı
okuyuşlara müsamaha gösterdiğine;35 rivayetin güvenilirliği
şüpheli olsa da, sonradan irtidat eden Abdullah b. Sa'd isimli
bir vahiy katibinin kendisine ait bir ifadeyi Peygamber'in çok
beğenerek ayetin sonuna eklettiğine36 dair rivayetler vardır. Bu
rivayetler, lafız mı-mana mı vahyedildi tartışmalarından öte,
Hz. Muhammed nazarında önemli olanın lafzi ifadelerin vahyin
ve mesajın amacına uygunluğu olduğunu göstermektedir. Bu
amaç gerçekleşince Kur'an'ın kavli Allah'a ait yani kelamullah
olmakta, ama aynı ölçüde de sözler peygambere ait olmaktadır.
Konu buraya gelmişken sonraki dönemlerde gündeme ge

len, özellikle modem dönemde daha yoğun bir şekilde tartışı
lan, vahiy indirilirken nerede lafız. nerede mana olduğuna dair
tartışmalara kısaca değinmemizde fayda var. Kur'an'da "Doğru
su biz senin üzerine ağır bir söz (kavi) bırakacağız" (73/5) ayeti
ve daha önce değindiğimiz, kavlin hem Peygamber'e, hem de
Cebrail'e atfedildiğine dair ayetler; lafız-mana türünden bir tar
tışmanın hiç gündemde olmadığını ve bunun bir sorun olarak
algılanmadığını göstermektedir. Böyle olsa bu birbiriyle çelişen
ifadeler mutlaka tartışılır ve Kur'an'da bunu açıklayan ayetler
bulunurdu. Oysa bunun izine rastlamıyoruz.
İslam geleneğindeki hakim anlayış ve inanışa göre Kur'an

vahyi hem lafız hem mana olarak Allah'a aittir. Cebrail vahyi
levhi mahfuzdan lafız+mana olarak almış ve hiçbir tasarrufta
bulunmaksızın Hz. Peygamber'e ulaştırmıştır. Buna karşılık
marjinal olarak değerlendirilen başka bir anlayışa göre Ceb
rail Kur'an'ı sadece mana olarak inzal etmiş, bu mana Hz.
Peygamber tarafından Arap dilinin ifade kalıplarıyla formü
le edilmiştir. Bir diğer anlayışa göre ise Kur'an Cebrail'e salt
34 Mustafa Ôztürk. age, s. 206.

35 Mustafa Ôztürk. age. s. 2 1 7.
36 Yusuf Akpınar. Abdullah b. Sa'd b. Ebi Serh'in Hayatı, Yayınlanmamış
Yüksek Lisans Tezi, s. 23.
Dil, Kur'an ve Vahiy 10 1
mana olarak ilka edilmiş. Cebrail de bu manayı Arapça lafız

lara dönüştürerek Hz. Peygamber'e inzal etmiştir.37
Gelenekte kendisine pek yer bulamayan Kur'an'ın mana

olarak Peygamber'e inzal edildiği ve onun da bunu Arap dilinin
ifade kalıplarına döktüğü şeklindeki görüşe, modem dönem
lerde geleneksel dönemlere göre daha fazla itibar edilmiştir.
Nitekim ilahiyat profesörü Mustafa Öztürk bu görüşü benim
semekte ve "Kur'an'ın Hz . Peygamber'e hem lafız hem de mana
itibariyle inzal edildiğine ilişkin hakim görüşün dayanağı, akıl
yürütmeden ibarettir. Buna mukabil "Kur'an Hz. Peygamber'e
mana olarak vahyedildi" şeklindeki görüş çok daha sağlam de
lillerle temellendirilebilir mahiyettedir. "38 demektedir.
Bu görüşünü de yedi harf ruhsatı, kıraatte farklılık olgu

su, ilahi isimler ve fiillerle ilgili antropomorfik ifade tarzının
ancak lafızların Hz. Muhammed'e ait olması durumunda
mümkün olabileceğini söyleyerek temellendirmektedir. Hz.
Peygamber'in Allah'tan aldığı "mana" ile ise, tevhit, şirk, kıya
met, ahiret, adalet, hakkaniyet, ahlak, fazilet, maruf, münker
gibi külli kavramları kastetmektedir.39
Bu yaklaşım temelsizdir. Çünkü lafız-mana ayrımı dış

alemde karşılığı olan varlıksal bir ayrım değil, dilde kalan te
orik bir ayrımdır. Yani lafız ve mana birbirinden ayn olarak
var olabilen varlıklar değildir. Teorik olarak yapılan bu ayrım
tamamen dilsel düzeyde açıklayıcı bir ayrımdır. Yoksa ne lafız
olmaksızın mananın anlaşılabilir olabilmesi, ne de mana taşı
mayan bir sesin lafız olarak nitelenmesi mümkündür. Dilden
bağımsız bir mana veya ide teorik olarak düşünülebilir ise de,
bir insanın kalbinde veya zihninde bir mananın mevcudiyeti
ancak dil aracılığıyla ve dil ile eşzamanlı olarak gerçekleşir.
Kavram ve kavramı ifade eden sözcük bir kağıdın iki yüzü
gibi birbirinden ayrılmaz iki olgudur. Birinin varlığı diğerinin
varlığını. birinin yokluğu diğerinin yokluğunu getirir.40
37 Mustafa Öztürk, age, s. 193.

38 Mustafa Öztürk, age, s. 20 ı .
39 Mustafa Öztürk, age, s. 204.
40 Ôzcan Başkan, BUdirişim İnsan-Dili ve Ölesi. Mu1Wıngua1 Yay., 2003.
İnsanlar dil olmadan, dile başvurmadan düşünemezler;

yani dil düşüncenin basit bir aracı veya vasıtası değildir. Biz
düşünüyor, sonra da düşündüklerimizi herhangi bir dille ifa
de ediyor değiliz. Bilakis dil, bizim düşünmemizi mümkün kı
lan bir olgudur.41
Dilin bir taraftan ses/lafız öbür taraftan ise anlam olan bir
birinden ayrılamaz unsurlardan meydana geldiğini bizlere gös
teren Ferdinand de Saussure'dir. Saussure konuyla ilgili şunu
söyler: "Tek başına düşünce hiçbir zorunlu sınıra rastlanma
yan bir bulutsu'yu andırır. Önceden oluşup yerleşmiş kavram
yoktur: dilin ortaya çıkmasından önce hiçbir şey belirgin de
ğildir. "42 Saussure "lafız" ve "mana" kelimelerini kullanmaktan
kaçınır ve bunların yerine "gösteren" ve "gösterilen" kavramla
rını kullanır, çünkü "gösteren" ve "gösterilen" kavranılan, dış
dünyada herhangi bir "şey"e işaret etmeyen, fakat sadece "zi
hinsel" kavrama işaret eden dilsel göstergenin -ya da dilsel bi
rimin- iki yönünü temsil etmektedir. Burada "zihinsel" kavram
göstergenin "gösterilen" (medlul) kısmını temsil eder. "Göste
ren" ise ses, telaffuz edilen şey ya da yazı ile simgelenen işaret
değil, "işitsel imge"dir.43 Yani sesi duyduğumuzda zihnimizde
beliren şey veya tasavvurdur. Dilsel "gösterge" çift yönlü bir zi
hinsel bütünden ibarettir ve bu bütün içerisinde iki unsur çok
sıkı bir şekilde irtibat halindedir. Bu öylesine güçlü bir irtibat
tır ki, bunlardarı birinin varlığı diğerinin varlığını gerektirir. 44
Dil Felsefesinin ilk temsilcilerinden olan Frege ise, "Dil yo

luyla olmaksızın bir şeyi asla diğerinden ayırarak anlayamayız,"
der. Ona göre iletişime konu olan veya aktarılabilen içerikler,
onu kavrayabilecek tüm rasyonel varlıklar için (Tann-insan
veya insan-insan) aynı olan kelimelerle ifade edilebildiğinde
kavranabilir içerikler olur. Yoksa iletişim mümkün olmaz.45
41 Dücane Cündioğlu, Kur'an, DU ve Siyaset Üzerine Söyleşiler, Kitabevi.

1998, s. 29.
42 Ferd!nand De Saussure, Genel DUbUim Yazılan, İthaki, 20 1 4 , s. 167.
43 Nasr Hamid Ebu Zeyd. Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat. Mana, 20 1 5, s.
1 1 1.
44 Nasr Hamid Ebu Zeyd, age, s. 1 1 2.
45 İbrahim Bor, İlahi Kelam'ın İmkan ve Tabiatı, Ankara Okulu Yay., 201 1 ,
s. 32.
Levi-Strauss da şöyle söyler: Eğer sese/lafza sahipseniz,

sesin/lafzın bir anlamı vardır ve hiçbir anlam kendini ifade
eden bir ses/lafız olmaksızın var olamaz.46
Lafız mana ayrımının dil felsefesi açısından mümkün ol

madığının farkında olan Fazlur Rahman, Nasr Hamid Ebu
Zeyd, Muhammed Müctehid Şebusteri, Abdülkerim Suruş
gibi çağdaş düşünürler, vahyin lafzının Allah'a mı yoksa Pey
gamber'e mi ait olduğu tartışmasına girmemişlerdir. Hatta
Suruş ve Şebusteri Kur'an'ın tümüyle Peygamber'e ait oldu
ğunu, vahyin ise lafız ve manadan ayn bir olgu olarak de
ğerlendirilmesi gerektiğini iddia etmektedir. Suruş, Kur'an'ı
"Muhammed'in sözü",47 Şebusteri ise, "vahyin eseri"48 olarak
nitelemektedir. Ebu Zeyd ise şöyle der:
Bir metnin dilsel ibaresi (lafzı) ile ifade ettiği anlamı arasındaki
ayrılmazlık ilişkisi, bilinen bir şeydir. Verici ile alıcı arasındaki
dilsel iletişim ilişkisi, anlamın öğrenilmesinin kendisini takip et
tiği bir takım göstergelere/simgelere ayrılmamakta, aksine anlam
ve mesajın çözümü, mesajın verici tarafından aktarılması ile eş
zamanlı bir süreçte gerçekleşmektedir.49
Dilin mana ve lafız açısından keyfiyeti böyle iken, vahyin

indirilişinde mananın lafızdan ayn olarak indirilebileceği
ni öne sürmek de anlamsız bir iddia haline dönüşmektedir.
Mustafa Öztürk'ün, mana olarak sıraladığı tevhit, şirk, kıya
met, ahiret, adalet, hakkaniyet, ahlak, fazilet, maruf, münker
gibi kavramların tümünün hem mana hem de lafız olduğu
çok açıktır. Bunlardan en az birisinin -örneğin "adalet" kav
ramının- zihinde lafızdan bağımsız bir şekilde sadece mana
olarak nasıl canlandırılabileceği gösterilmedikçe, bu iddia ha
vada kalan bir iddia olmaya devam edecektir.
Bugüne dair bir tartışma olarak lafız-mana meselesinin bo

yutu bu düzeyde iken, Kur'an'ın indiği çağda bunun hiç tar
tışma konusu haline gelmediği oldukça açıktır. Kur'an bazen
46 Claude Levi-Strauss, Mit ııe Anlam, İthaki, s. 85.

47 Abdülkerim Suruş, The Expansion of Prophetic Experi.ence, Brill Y., 2009,
27 1 .
48 Muhammed Müctehlt Şebustert, "Söyleşi", İslami Yorum Dergisi. Sayı 8.
tümüyle Allah'a hamledilip kelamullah diye nitelenirken bazen

de, Kur'an'ın kavli elçiye hamledilmiştir. Çünkü o gün Kur'an'ın
temel amacı, tüm haıf, kelime ve cümlelerine kadar, ayetleıin
Allah tarafından dikte ettirildiğini, ispat etmek değil, kaynağı
nın Allah olduğu ve Peygamber'in Allah'tan aldığı vahiyle bu
sözleri söyleyebildiğini ve bu sözlere Peygamber'in arzularının
ve şeytanların müdahalesinin karışmadığını göstermektir.
Kelami tartışmaların önemli problemlerinden birisi olan,

Kur'an'ın dilsel olarak mucizevi bir kitap olması gibi bir tartış
ma da yoktu o tarihlerde. Kur'an'ın müşriklere "Yoksa: "Bunu
kendisi yalan olarak uydurdu" mu diyorlar? De ki: "Bunun
benzeri olan bir süre getirin ve eğer gerçekten doğru sözlüy
seniz Allah'tan başka çağırabUdiklerinizi çağınn."( l O /38), gibi
ayetlerde, benzer bir süre getirmeleri için meydan okuması.
dilsel/edebi ve anlamsal olarak Kur'an'a denk metinler üret
melerini talep eden bir meydan okuma değildi. Kur'an benzeri
metinler, Arap dili kullanılarak oluşturulabilir; bu mümkün
dür. Bunu daha sonralan Mutezile'nin bazı temsilcileri de
kabul etmiştir. Ancak Kur'an'daki bu meydan okumanın ma
hiyeti tam anlaşılamadığı için, bunun , dilsel olarak mümkün
olmadığından değil, Allah'ın engellemesinden kaynaklandığı
düşünülmüştür. Oysa o günkü tartışma Kur'an'ın dilsel mu
cize oluşu üzerinden değil. Allah katından Cebrail aracılığıyla
indirilmesi üzerinden yapılıyordu. Peygamber kendisine gelen
vahyin böyle oluştuğunu iddia ediyor ve Kur'an da müşrik
lere meydan okuyarak, hadi yapabiliyorsanız siz de vahyin
iniş yolunu harekete geçirin de Allah'tan bazı süreler indirin,
diye meydan okuyordu. Mesele, Kur'an sürelerine benzeyen
sözlerin Arap dili ile üretilip üretilemeyeceği değil, bunların
Allah'tan indirilip indirilememesi, yani vahyin iniş yolunun
harekete geçirilebilmesi meselesidir.
Başa dönelim: Allah kelam eder, sohbet eder, bağırır; peki

bunu nasıl yapar, insan nasıl yaparsa öyle yapar; Allah'ı in
san biçimcilikten tenzih etme gibi bir anlayışa sahip olama
yan bir Arap için bunun bir önemi yoktur. Bunlar sorun de
ğildir. Ancak insanla Tann'nın sohbetinde, aradaki ontolojik
farkın nasıl aşılabildiğini hiç düşünmeyen, bu farklılığın or

taya çıkardığı iletişim problemini "sorun" olarak görmeyecek
düzeydeki bir akıl yapısına hitap eden Kur'an'ın, rahatlıkla
ve güncel dilin akışkanlığı içinde kullandığı ifadeler sonraki
dönemlerde büyük karışıklıklara yol açtı. Oysa bunlar haki
katin tarih üstü, mutlak ve son ifadeleri değil; o günün düze
yine uygun tarihsel ifadelerdir. Kur'an'da vahiy olgusu hak
kındaki epistemolojik çerçeve, Arap kültürü, dünya ve fızik
anlayışı, aklı ve Ehl-i Kitap'ın kavramları ile şekil bulmuştur.
Peygamber ve ilk muhataplar nezdinde bunlar ne semboldü,
ne de mecaz. Hakikatin gerçek ifadelerinin bunlar olduğuna
inanıyordu Araplar. Söz konusu Allah olunca, O'na kendileri
ne benzeyen vasıflar yükleyerek, kendi aralarındaki iletişime
benzer bir iletişim tarzının Allah için de geçerli olduğunu ta
savvur ediyorlardı.
Söz gelimi insanlar birbirleriyle dil, sesler ve bunları sim

geleyen harfler aracılığıyla iletişim kurmak yerine, zihin dal
galarıyla haberleşseydiler, o günün mitolojik kafası Allah'ı,
beyin dalgalarıyla insana mesaj gönderen ve "telepati" sıfa
tına haiz bir ilah olarak tasavvur edecek ve Kur'an da bunu,
buna benzer kelime ve ifadelerle açıklayacaktı. Böyle olsaydı
muhtemeldir ki, bir-kaç asır sonrasında insanlar Allah'ın "ke
lam" sıfatını değil "telepati" sıfatını tartışacaklar ve "kelam il
mi"nin ismi de "kelam" değil, "telepati ilmi" olacaktı. O zaman
bizler için Allah en mükemmel "sinyal gönderici", "sinyalleri
en iyi şekilde algılayan" gibi bir sıfatlar alanıyla bildirilecek
ve bilinecekti. O zamanki teolojimizde bunlar tartışılacaktı.
Muhtemelen Ehl-i Sünnet, Allah'ın ezeli "telepati" sıfatının
sahibi olarak ezeli sinyal gönderici, "sinyal"in de ezeli bir nite
lik olduğunu iddia ederken; Mutezile, sinyal göndermenin be
şeri ölçütlerini kullanarak, sinyallerin mahluk ve Allah'ın bu
mahluk sinyalleri göndermekle "telepati" sıfatının fiili sahibi
olduğunu iddia edecekti. 50 Allah'ın sıfatları sayılırken, Ehl-i
Sünnet "telepati"yi Allah'ın zati sıfatları arasında sıralarken,
Mutezile, fiili sıfatları arasına koyacaktı.
50 Sinan Öge, İlahi Kelamın Yapısı, İnsan, 2008, s. 120.

Allah'ın vasıflarının ve iletişiminin güncel dilin ifadeleriy

le düşünülmesi, insanoğlu eksiklik ve sınırlılık ile malul ve
mutlak olanı ifade etmekte her zaman yetersiz kaldığı için,
ontolojik değil, sadece tarihsel , dilsel veya epistemolojik bir
sorundur. Ancak sırf aşkınsal ifadeler ve nitelemeler olarak
kendine Kur'an'da yer bulduğu için, bunların mutlak ilahi bil
giler olarak görülmesi, koskoca bir "kelam" ilmini doğurdu. İş
bununla kalmadı. Modem dönemde, mitolojik anlatı, kurgu
ve anlayışlar üzerine kurulan inançların bilimle ve yeni fızikle
çatışması, aradaki zıtlığın ortadan kaldırılması için, bunlar, bi
rer sembolik ifade olarak değerlendirilmeye başlandı. "Mecaz"
kelamın has silahıydı, modem dönemde ise "sembol" kullanış
lı bir aygıta dönüştü. Zorlama yorum ve spekülasyonlarla çö
zümler arandı. "Melek" Allah'ın kudretinin sembolü, "rüh" içsel
bir kuvve, "levhi mahfuz" Allah'ın sonsuz ilmi, "vahiy" kişinin
kendinde bulduğu irfan, "nüztll" bir şeyin yukarıdan aşağı inişi
değil, Allah'tan bir lütuftur; ya da vahyin inişi hakkında, Allah
semada ikamet ettiği için değil, yücelik ve saygınlığının meca
zi bir ifadesi olarak, kullanıldığı düşünülmektedir artık . Ehl-i
Kitap kavramlarının ve Arap dünya görüşünün tarihsel algı
sına göre gerçek anlamlarıyla kullanılarak ifade edilen vahiy
olgusu, böylece modem algıya uygun hale getirilmeye çalışıldı.
Ama bu yorumcular, ne modem algılardan ne de mutlak ilahi
ifadeler olarak gördükleri Kur'an terminolojisinden vazgeçebil
diler. Ortaya ucube yorumlar, teviller, açıklamalar ve modelle
meler çıktı. Oysa Arapların dünya görüşünün mitolojik oldu
ğunu, Arap dilinin -hatta tüm dünya dillerinin- mutlak ilahi
hakikatleri ancak tarihsel ihtiyaçlar ve algılara göre açıklaya
bileceğini, tarihle ve değişken kültür ve dille sınırlı olduğunu,
bu sınırlar dahilinde ortaya konan açıklama ve bilgilerin ister
istemez yetersiz ve çelişkili olacağını görmediler. Belki de gör
mek istemediler. Çünkü sınırlı tarih aralığı ve kültürde üreyen
bir ilahiyat düşüncesinin dogmalaştırılmış halinin kökten sar
sılması ihtimali, kolayına göğüs gerilebilecek bir zorluk değil
dir. Oysa insan, Tanrı'yı ve aşkın olanı ancak kendi tarihsel
düzlemi ve eksiklikleri içinde anlayıp yorumlayabilir. Tanrı'nın
insan diliyle yazılan kitabı bile bunu aşmaz, aşmamıştır.
HZ. MUHAMMED VE VAHİY
Kur'an'ı kutsal, mutlak, evrensel, Allah'ın ezeli kelamı

gören bakış açılan Hz. Muhammed ile inen ayet ve süreler
arasındaki ilişkinin tam bir bağımsızlık ilişkisi olduğunu dü
şünmektedir. Yani inen ayetler, Allah'ın muradına uygun ola
rak ve ezelde belirlenmiş bir biçimde, inmesi gereken vakitte
vahyedilir, bunda Hz. Muhammed'in hiçbir etkisi yoktur ve o
hemen bu ayetlere tabi olur, hayatına geçirir ve tebliğ eder.
Klasik dönemde bunun ifade biçimi, levhi mahfuzda ezelden
beri yazılı olan ayetlerin, dünya semasına indirilip beyt'ül-iz
ze'ye konması ve buradan parça parça Hz. Muhammed'e in
dirilmesi şeklindedir.
Hz. Muhammed'le Kur'an arasındaki ilişki, vahyi alması,

tebliğ etmesi, Kur'an'ı tüm Müslümanlara örnek olacak şekil
de uygulaması ve hayatına yerleştirmesi tarzındadır. Hz. Ai
şe'nin söylediği gibi "O, yürüyen bir Kur'an' dır." Kur'an ve Hz.
Muhammed'i önce bağımsız ayrı özneler olarak tasvir eden
sonra da bütünleştiren bu bakış açısındaki eksiklik, etki
yönünün sadece Kur'an'dan Peygamber'e doğru olduğunu
düşünmesi ve Peygamber'in Kur'an üzerindeki tesirini gör
mezden gelmesidir. Oysa Hz. Muhammed yürüyen bir Kur'an
olduğu kadar, Kur'an da, söze dönmüş, satırlara dökülmüş,
ayet ve süre olmuş Hz. Muhammed'dir. Yani burada sadece
tek yönlü -kitaptan peygambere doğru- bir etkileme yoktur;
asıl büyük etki ters yöndedir: Kur'an, Hz. Muhammed'in dü
şünceleri, bilgisindeki gelişim, duygulan, emelleri, endişeleri,
pişmanlıkları, sevgisi, nefreti, kızgınlıkları, belirlediği strate
ji ve planlar ile şekil almıştır. Kur'an'da Hz. Muhammed'den
isim olarak çok az ayette söz edilir ama her bir noktasında
onun izini, buram buram kokusunu, etkisini gözlemlemek
mümkündür. Eğer Kur'an'ın bir ruhundan söz edeceksek,
bu ruh Hz. Muhammed'in ta kendisidir. Cebrail'in Allah'tan
1 08 Vahyin Tarihsel Mahiyeti
alarak Peygamber'in kalbine gene bir ruh olarak inzal ettiği

vahiy, Hz. Muhammed'in bilgisi, psikolojisi, olaylara ve diin
yaya bakış açısı, duyguları, kaygıları, korkuları ve emelleri
ile bütünleşerek, onun dilinden Kur'an olarak şekil almıştır.
Hz. Muhammed'in benliğini insan ruhunun ötesin�e mut

lak bir zekanın -Tann'nın- basit bir aleti olarak gören vahiy
algısı1 doğal olarak, onun benliği ile ayetlerin arasını ayırma
ya çalışır. Kur'an'da, pek çok ayete yansımış Muhammedi
benliği görmezden gelir. Bundaki amaç Kur'an'ın insan zeka
sına bağlanamayacağını, mucizevi ve beşer üstü olduğunu
göstermektir. "Kur'an, nadir olarak Hz. Muhammed'in hayat
hikayesiyle meşgul olmaktadır. Onun en büyük ıstıraplarına
da sevinçlerine de Kur'an'da rastlanmaz, "2 sözünün arkasın
da böyle bir niyet gözlemlenir. Oysa Hz. Muhammed'i tanı
mak, psikolojisini, benliğini, acılarını ve sevinçlerini görmek
için Kur'an'da küçük bir yolculuk yapmak yeterlidir. Kur'an
bu gözle okunmadığı için. ayetlere sinen Muhammedi benlik,
evrensel davranış biçimi olarak sonranın dünyasına giydiril
meye çalışılmaktadır.
İşte bu bölümde, Hz. Muhammed-Kur'an ilişkisine, klasik

bakışın tersi bir bakış açısıyla yaklaşıp, Kur'an'ın Hz. Mu
hammed'i etkilemesi yönünden çok, Hz. Muhammed'in dü
şünceleri, duygulan, etki altında kaldığı olaylar, dış tesirler,
özel hayatı, stratejisindeki değişmeler. bilgisindeki gelişim
üzerinden Kur'an'ın şekillenmesinde nasıl büyük bir rol oy
nadığına dair örnekleri ortaya koyacağız.
ı. İlk Vahiy
Hz. Muhammed'e ilk vahiy ne zaman indi? Kaynakların

naklettiği en meşhur rivayetler bize, Hira Mağarasında inen
ve "Okul" diye başlayan Alak süresinin ilk ayetlerinin inen
ilk ayetler olduğunu söyler. Peki, bu, Peygamber'in ilk vahiy
tecrübesi miydi? Bunun böyle olmadığı gene bu rivayetlerden
anlaşılmaktadır. Meşhur rivayetler bize Peygamber'in ilk va-
l Malik b. Nebi, Kur'an't Kerim MUCİZf!Sİ, Boğaziçi Yay s. 1 29.

.•
2 Malik b. Nebi, age. s. 1 30.

Hz. Muhammed ve Vahiy 109
hiy tecrübesinin gün ışığı gibi doğru çıkan rüyalar şeklinde

olduğunu söylemektedir. Vahiysel metinler veya telkinlerin
eşlik edip etmediğini bilmediğimiz bu öncül vahiyler ne za
man başladı tespit etmek mümkün değildir; ancak oldukça
eskilere kadar gittiğini bir Kur'an ayetine farklı bir bakış açısı
getirerek iddia edebiliriz. İlk inen sürelerden olan İnşirah sü
resinde birinci ayet "Biz senin sadrını yarmadık mı?" ifadesini
kullanmaktadır. Bu ve benzer yerlerde direkt Peygamber'e hi
tap eden ayetlerdeki birinci amaç, şüphelerini ortadan kaldır
mak ve onu teskin etmektir. Çünkü henüz peygamberliğin
den yeteri kadar emin değildir Hz. Muhammed. İbn İshak ve
İbn Hişam'da geçen bir rivayete dayanılarak, bazı müfessirler
bu ayeti Peygamber'in çocukluğunda başından geçen bir ola
ya yorar. Hz. Muhammed'in çocukluğunda sütkardeşiyle bir
likte koyun güderken, melekler tarafından göğsünün yarıla
rak kalbi yıkanmıştır bu rivayete göre. Peygamberlik öncesine
ait çok sayıda uydurulmuş, mucize içeren rivayete ve olayın
oluş biçiminin sıkınblarına ve rivayetler arasındaki çelişkile
re dayanılarak bunun da uydurma bir rivayet olduğu söyle
nebilir. Ancak yukarıda aktardığımız ayette olayı çağrıştıran
ifadelerin yer alması bunun kolayca reddedilebilecek bir riva
yet olmadığını göstermektedir. Göğsün açılmasının mecazen
ferahlamaya işaret ettiğine dair görüşleı:e rağmen farklı bir
bakış açısıyla bunun, Peygamber'in çocukluğunda gördüğü
bir rüyaya işaret ettiği de söylenebilir. Arap dünyasında rü
yaların gerçeklerden ayırt edilmediği düşünülürse, bunun bir
rüya olması gayet mümkündür. Nitekim olayın, sütkardeşi
nin uykuya daldığı bir anda meydana geldiği söylenmektedir.
Kim bilir, çocuk Muhammed de kardeşinin yanında uzanıp
dalıverdiği bir anda, yan uyku halinde, gerçekle ayırt ede
mediği bir rüya görmüş ve kendine geldiğinde korku içinde
uzaklaşıp ortadan kaybolmuş olabilir. Kalbine vahyi indire
nin ta çocukluğundan beri kendisine musallat olan bu "ruh
lar /melekler" olduğunu düşünmesi neden mümkün olmasın!
İlk vahiy ve miraç tecrübesinin de rüyada vuku bulduğuna
dair güçlü rivayetler olduğu ve bunların da sanki bir rüya gibi
değil, gerçek birer tecrübe gibi aktarıldığı dikkate alındığında,
1 10 Vahyin Talihsel Mahiyeti
Hz. Muhammed'in çocukluğunda gördüğü bu rüyayı uyanık

halde yaşadıklarından ayırmadan anlatması gayet mümkün
dür. Böyle bakıldığında İnşirah süresindeki ayetin anlamı:
Biz senin çocukluğunda melekleıi göndeıip göğsünü yararak
kalbini temizlemedik mi, işte şimdi de aynı Rüh'u düşünde
gene gördün, onun Allah'ın gönderdiği Rüh olduğundan şüp
he etme, olmaktadır.
İlk ayetler de Peygamber'e ıiiya halindeyken indi. Hz. Mu

hammed bu ayetler inmeye başlamadan önce bir tür uzlet
eğilimi içindeydi. Dedesi Abdülmuttalib'in ve bazı Kureyş
lilerin bir ibadet çeşidi olan tahannus yaptığı gibi her sene
Ramazan ayında Mekke yakınlarında Nur Dağı'nda bulunan
Hira Mağarası'na gidiyordu. İlk ayetlerin indiği vahye orada
muhatap oldu. İbn Hişam, İbn Kesir ve İbn Sad'a göre bu
ilk vahiy hadisesi özetle şu şekilde vuku buldu: Peygamber
uykuda iken Cebrail geldi ve ona okumasını söyledi. Peygam
ber'in NBen okuma bilmem" ya da NNe okuyayım?" şeklindeki
cevabının ardından melek onu takati kesilinceye kadar sıktı
ve tekrar okumasını söyledi. Bu durum birkaç kez tekrar edil
dikten sonra Cebrail Alak süresinin ilk ayetlerini okudu. Ma
ğaradan çıktığında Necm süresinde tasvir edildiği gibi yüksek
ufukta meleği -veya Allah'ı- yerle gök arasındaki bir taht
ta gördü. Peygamber'e iki yay uzunluğu veya daha kısa bir
mesafeye kadar yaklaşarak vahyetti. Hz. Muhammed korku
içinde Mekke'ye Hz. Hatice'nin yanına döndü. Rivayetlerdeki
anlatım sırasının farklı olması, bu işin birkaç kez farklı şekil
lerde tekrar edildiğine işaret ediyor olabilir. Yani Peygamber
ilk vahiy tecıiibesinin ardından tekrar geri dönmüş ve aynı
göıiintüleri tekrar görmüş olabilir. Ancak dikkate değer hu
sus mağaradan geıi döndükten sonra evinde Hatice'ye "Beni
örtünüz!" demesi ve yatar vaziyette veya uyku halindeyken
meleğin kendisine tekrar gelmesidir. Vahyin kesildiği söy
lenen bir ara dönemin ardından gene örtünmüş yatıyorken
indiği söylenen Müddessir süresinin ilk ayetleri ona kalkma
sını ve uyarmasını söylemektedir. Gene örtüsüne büıiinmüş
anlamına gelen Müzzemmil süresinin ilk ayetleri de Kur'an'ı
Hz. Muhammed ve Vahiy ııı
tertil etmesini emreder. Bu üç telkin vahyinin de ortak yanı,

gerek ayetlerdeki ifadelerden, gerekse rivayetlerden anlaşıl
dığına göre rüya halinde gelmeleıidir. Necm süresinde ifade
edilen -birisi ilk inen vahiy esnasında, diğeri miraca ait- iki
görüntünün de, bu tecrübeye İsra süresi 60. ayette "Sana
gösterdiğimiz o rüyayı insanlar için bir imtihan sebebi yaptı}('
şeklindeki atıftan rüya halinde olduğunu anlıyoruz. Kadir sü
resinde de Kur'an'ın Kadir gecesinde indiıildiğinin söylenmesi
bu görüşü desteklemektedir. Demek ki ilk tecrübeler Peygam
ber'in rüyasında vuku bulmuştur. Enfal süresi 43-44. ayet
lerde Bedir Savaşı, Fetih süresi 27. ayette Hudeybiye Sefeıi ile
ilgili olarak Peygamber'in rüyalarından bahsedilmesi rüyada
vahyin sadece ilk tecrübelere değil, çok sayıda ayetin inişi
ne konu olduğunu ama bunların gerçek tecrübelerden ayırt
edilmemesinden dolayı hakiki tecrübeler olarak kendine yer
bulduğunu göstermektedir. Kur'an'da diğer peygamberleıin
vahiy tecrübeleıinde de rüyanın önemli bir yeri vardır ve Kita
bı Mukaddeste de Allah'ın peygamberlerle rüyalarında -hatta
sadece rüyalarında- konuştuğu ifade edilmektedir.
Kendi döneminin algılarına aynen sahip olan Hz. Muham

med, ilk vahiy tecrübesinde üst üste gördüğü rüyaların son
derece etkisinde kaldı ve dehşete kapıldı. Gördüğü görüntü
leıin kime ait olduğunu anlayamadı. Necm süresinde tasviri
yapılan bu görüntüdeki kimdi? Allah mı, ruh mu, bir cin mi,
şeytan mı tam olarak anlayamadı. Hasan Basri'ye göre Hz.
Muhammed ilk zamanlar rüyasında gördüğü bu görüntünün
Allah'a ait olduğunu düşünüyordu. 3 Ancak sonralan bunun
Cebrail olduğuna kanaat getirdi. 1 0 . ayette geçen "Kuluna
vahyettiğini vahyettr ifadesi, Necm süresinin nüzulüne kadar
Peygamber'in bu kanaati taşıdığını kanıtlamaktadır. Çünkü
Muhammed Cebrail'in değil Allah'ın kuludur. Ancak özellikle
Medeni sürelerde, gözlerin Allah'ı idrak edemeyeceğine dair
ifadelerin yer alması, Peygamber'in kanaatinin, ilk görüntüle
rin Allah'a değil Cebrail'e ait olduğu şeklinde değiştiğini gös
termektedir.
3 Muhammed Abid el-Cabirt, Kur'an'a Giriş, Mana Yay. . 201 1 , s. 1 19.

Anlaşılan o ki, Peygamber, ilk dönemde rüyasında Cebra

il'i gördü, ondan temel fikri "Yaradan Rabbinin adıyla oku!",
"Geceleyin kalk ve Kur'an'ı tertil et!", "Kalk ve uyar!" şeklinde
telkinler aldı. Olayın mahiyeti bu ise, Hz. Muhammed'in ilk
vahiy tecrübesine muhatap olup, peygamber olduğuna kani
olana kadar geçen sürede aldığı vahiylerin kalbe indirilen
bir tür ilham mı, sözlü mü, kavramlar şeklinde mi, karşılık
lı bir konuşma şeklinde mi olduğunu tartışmak anlamsızdır.
Çünkü rüyada Cebrail ile arasında geçen olayı görmesi gayet
mümkündür. Bunlar rüyalarda olması mümkün hadiseler
dir. Rüyanın psikolojik mahiyeti ile ilgili tartışmalar şimdilik
konumuzun dışında olduğundan -bunu "Psikoloji ve Vahiy"
bölümünde tartışacağız- ilk vahiylerin rüyada inen ayetler ve
bazı görülerden ibaret olduğunu bir temel veri olarak kabul
etmekle yetineceğiz.
Hz. Muhammed Hira'da ve evine döndüğünde örtülere bü

rünüp uyuyorken gördüğü rüyaları sadece bir rüya olarak gö
rüp geçiştirmedi. İlk anda kendisine ne olduğuna bir anlam
veremedi, bunu olağanüstü bir tecrübe olarak kabul etti, son
derece müteessir oldu, ne yapacağını şaşırdı, korkuya kapıldı.
Akli melekesinin yerinde olduğu güvencesini ona verecek bir
şeyin özlemiyle yanıp tutuştu. Kaynaklarını yukarıda verdiği
miz rivayetler, Hz. Muhammed'in eşinin yanına döndüğünde
"Vallahi başıma kötü bir şey geldi, çok korktum, kendimden
endişe ediyorum" diyerek başından geçenleri, yani gördüğü
rüyayı anlattığım ve bu tecrübenin tesiriyle, kendini kaybet
miş bir halde intihar etmeyi, yüksek bir yerden kendisini aşa
ğı atmayı düşündüğünü söyler.
Hz. Muhammed'! bu kadar şüpheye düşüren ve intihan

göze alacak kadar dehşete kapılmasına yol açan neydi? Bu
nun tek bir cevabı vardır: Peygamber kendisine gelen vahyin
kaynağının ne olduğunu bilmiyor, bundan emin olamıyordu .
Şura 52. ayetteki "Sen kitap nedir, iman nedir bilmezdin" ifa
desinden, onun hiçbir peygamberlik beklentisi içinde olmadı
ğım anlıyoruz. Bunun kendisine verileceğini hiç ummuyordu.
Dolayısıyla, rüyasında gördüklerinin bir peygamberlik müj -
Hz. Muhammed ve Vahiy 1 13
desi olmasına belki de hiç ihtimal vermiyordu. Aklına gelen

en kuvvetli ihtimal ise, cinlenmiş olabileceğiydi. Çünkü Arap
toplumunun kültürü bu tür tecrübeleri, cinlerin tesiri altına
girmek olarak yorumlamaktadır. Cinlerin tesiri altına girenler
ise, şairler ve kfilıinlerdi. Hz. Muhammed ise, şair ve kahin
lerden, onların toplumda oynadığı kötü rollerden, menfaatle
ri için içine düştükleri durumlardan, yalancılıklarından hiç
hoşlanmıyordu. Şair veya kahin olmak, bir cinin tutsağı olup
onun isteklerini yerine getirmek zorunda kalmak hiç kabul
edebileceği bir şey değildi. Şair ve kahinlerden tiksiniyordu.
Şimdi ise onların durumuna düşmek ve toplum tarafından
böyle vasıflanmak hiç kabullenebileceği bir şey değildi. Nite
kim topluma davetini sunmaya başladığında, insanların ona
yüklediği ilk vasıflar, şair, kahin, sihirbaz veya mecnun oldu
ğu şeklindeydi.
Henüz topluma mesajını açıklamadığı dönemde, ilk inen

sürelerde, Peygamber'e "Sen Rabbinin nimeti yüzünden bir
mecnun değilsin" (68/2) diye teskinde bulunulması, toplum
sal bir karşı etkileşimle değil, içsel bir çatışmanın neticesi ola
rak bu ayetlerin indiğini gösteriyor. Vahiy, Peygamber'in içsel
tereddütlerinin bir ifadesi olduğu kadar, onu teskin edecek ve
mutmain olmasını sağlayacak bir biçimde de şekilleniyordu.
" Yaratan Rabbinin adıyla oku!" ifadesi, bunun kaynağının

Allah olduğunu söylüyorsa da, cinlerin bir oyunu veya tuzağı
da olabilirdi bu. Cinler onu Rab'le aldatıyor olamaz mıydı?
Peygamber, rüyasında aldığı bu sözlerin sahibinin Allah ol
duğunu hemen söyleyemedi . buna kani olamadı. Yani vahiy
tecrübesine muhatap olduğunda bunun ne olduğunu açık ve
kesin bir bilgi ile bilemedi. İnen vahiy onda bu kesin bilgi ve
kanaati oluşturamadı. O da bir geçiş sürecinin ardından di
ğer müminler gibi, buna iman etti. Bakara 285. ayette ifade
edildiği gibi "Peygamber, kendisine Rabbinden indirilene iman
etti, müminler de. . . "
Açık ve kesin olan bir bilgi, imanın konusu değildir. Eğer

vahiy konusu Peygamber için bir iman konusu ise, bunun,
tecrübenin olduğu anda ortaya çıkıveren kesin, açık ve seçik
bir bilgi değil, farklı seçenekler arasından yorum ve düşün

ce ile seçilmiş ve böyle olduğuna kanaat edilmiş bir yorum
olduğunu söyleyebiliriz. Peygamber'in önünde, kültürün ona
verdiği seçenekler belliydi: Ya bunları karışık rüyalar olarak
görüp unutacak, ya şair ve kahinler gibi bir mecnun oldu
ğunu kabullenecek, ya da Ehl-i Kitap'ın vahiy yaklaşımlarını
onaylayarak kendisinin Allah'tan vahiy alan bir peygamber
olduğuna ikna olacaktı. O günün kültürü ona fazladan bir
alternatif sunmuyordu. Ancak diğer şıkkı da unutmayalım:
Sıklıkla gördüğü rüyaların etkisinden kurtulamayacak ve
üzerindeki yükün ağırlığına dayanamayıp çıldıracak ve inti
har edecekti. Peygamber süreç içinde, kendisine inenin Al
lah'tan gelen bir vahiy olduğuna kanaat getirdi. Sonralan,
pek çok vahiy inmesine rağmen , ara, ara onu teskin eden,
şüphe etmemesini söyleyen, vahye şeytan sözü karışmadığını
ifade eden ayetlerin inmeye devam etmesi, içindeki tereddüt
ve şüphenin uzunca bir süre tamamen sona ermediğini gös
termektedir.
Bu durum, Peygamber'in rüyasında geçirdiği tecrübenin

kaynağının Allah olduğuna dair kanaatinin oluşmasının, ola
ğanüstü ve onda hiçbir şüphe ve tereddüde yer bırakmayacak
kadar açık bir bilgi ile olmadığını, sıradan insanlar gibi ter
cih ve yorum yaparak bu kanaate eriştiğini göstermektedir.
Dikkat etmemiz gereken ayrıntı, Hz. Muhammed'in Allah'tan
vahiy aldığını düşünmesinin onun bir yorumu olduğu ve her
hangi bir mümin gibi buna iman ederek kabullendiği hakika
tidir. O, tecrübesi hakkında bir yorum yaptı ve bunu kabul
lenip iman etti. Bu yorumu yapmasına ve kendinde kanaatin
oluşmasına ne sebep oldu, vahyin kendisi mi, hayır! Kendisi
gibi bir insan olan eşi Hz. Hatice ve onun amcası Varaka b .
Nevfel . . .
Rivayetler bize, Peygamber'in Hira Mağarası'ndan dönüp

eşine başından geçenleri aktardıktan sonra Hatice'nin ona
şöyle cevap verdiğini söyler: "Korkma, sevin; Allah'a yemin
ederim ki Allah seni hiçbir zaman şaşırtmaz, utandırmaz.
Çünkü sen akrabalarına iyilik edersin, işini görmekten aciz
Hz. Muhammed ve Vahiy l l5
olanların ağırlıklarını yüklenirsin, yoksula bakarsın. misafiri

ağırlarsın. doğruyu söylersin, sana emanet edileni iade eder
sin, sıkıntıya katlanırsın. hak uğruna halka yardım edersin."
İbn İshak'ta geçen bir rivayete göre ise, "Müjdeler olsun ey
amcamın oğlu! Metin ol, senin bu ümmetin peygamberi ola
cağını ümit ediyorum," ifadelerini kullanmıştır.
Hz. Hatice bununla da yetinmedi, vücudunu peygambere

yaklaştırarak, melek görüntülerini görüp görmediğini sordu.
Gerçekten de, Peygamber'in dikkati, sürekli zihnini meşgul
eden melek görüntülerinden eşinin çıplak bedenine kayınca.
zihnindeki görüntüler uçuştu gitti. Böylece Hatice, onun bir
şeytan değil, ruhani bir varlık olduğunu Hz. Muhammed'e is
pat etmiş oldu.
Sonra da onu amcası Varaka b. Nevfel'e götürdü. Varaka,

İbranice okuma yazmasını bilen. İncil'den bir şeyler yazan ,
gözleri kör olmuş ihtiyar bir insandı. Olayı dinleyince şunları
söyledi: "Bu sana gelen, Allah'ın Musa'ya indirdiği Namustur.
Keşke kavminin seni çıkaracakları zaman ben sağ olsam." Hz.
Muhammed de ona "Onlar beni çıkaracaklar mı?" diye sordu.
Varaka, "Evet. çünkü senin getirdiğin gibi bir şey getiren her
kese düşmanlık edilmiştir. Eğer o günlerine yetişirsem sana
çok yardım ederim." dedi. Varaka bir süre sonra öldü ama
Bilali Habeşi işkence görürken Varaka'nın onun yanına gidip
geldiğine dair rivayetler mevcuttur.
Bir hısımlık ilişkisi olduğuna göre, bunun Varaka ile Hz.

Muhammed'in arasındaki ilk diyalog olduğunu düşünmemiz
için bir sebep yoktur. Daha erken bir tarihte sıkça iletişim
içinde olduklarını ve Hz. Muhammed'in ondan genel nitelikli
pek çok şey öğrendiğini düşünmek daha doğrudur. Mesela,
Hz. Muhammed'e gelen vahyin daha önceki vahiylerle ilişki
si gibi, daha sonraki İslami kavramlar, büyük ölçüde Vara
ka'nın Peygamber'e aktardığı fikirleriyle şekillenmiş olabilir.
Rivayetlerde geçen, "namus" kelimesinin Yunanca "nomos"
kelimesinden türetildiği ve dolayısıyla kanun veya vahyedilen
kutsal kitaplar anlamına geldiği kabul edilmektedir; bu du-
rum Musa'nın zikredilmesiyle de uygunluk arz etmektedir.4

Varaka ile teması Hz. Muhammed'de, kendisine gelmiş olan
şeyin, Yahudi ve Hıristiyan kutsal kitaplarıyla özdeş olduğu
ya da en azından aynı sınıfa sokulduğu düşüncesini oluş
turmuş olmalıdır. 5 Namus'un Cebrail anlamında kullanıldığı
da söylenmektedir ama sonraki inen vahiylerde "namus" ke
limesinin hiç kullanılmaması bunun böyle olmadığına işaret
etmektedir.
Bu olaylar bize, vahiy hakkında Hz. Muhammed'de oluşan

tam ve kesin kanaatin, gelen vahiy tarafından verilen veya
onunla birlikte inen bir kanaat olmadığını, hariçteki her
hangi bir hadise hakkında nasıl kanaat oluşuyorsa, tered
düt içeren bir sorgulama, soruşturma ve anlama sürecinin
ardından, önündeki iki farklı seçeneği -Cahiliye Araplarının
cinleri ve Ehl-i Kitap'ın vahiy algısı- değerlendirip yorumlaya
rak yaptığı tercihle oluşan bir kanaat olduğunu göstermekte
dir. Bu konuda ona eşi Hatice ve Varaka büyük katkı sağladı
ve Hz. Muhammed'i peygamber olduğuna bu iki insan ikna
etti. İlginç bir şekilde, henüz Peygamber büyük tereddütler
içindeyken Hz. Hatice'nin onun seçilmiş elçi olduğuna tam
bir güveni vardı ve belki de bu kararlılığı. Hz. Muhammed'in
de ikna olmasına yol açtı. Bir ironi ile ifade edersek. Hz. Mu
hammed'in peygamberliğine ilk inanan kişi kendisinden de
önce eşiydi.
2. İlk Dönem İnen Ayetler
Bu bölümdeki amaç tabii ki, Mekki surelerin iniş sırası

na göre ayrıntılı bir tahlilini yapmak değildir. Nüzul sırasını
dikkate alarak yapılan tefsirler ve araştırmalarda konu klasik
bakış açısıyla detaylı olarak ele alınıp incelenmektedir. Bu
klasik bakış açılarında bazı noktalar dikkatlerden kaçmakta
dır. Hz. Muhammed'le vahiy arasındaki etkileşimi çarpıcı bir
şekilde göstermesi açısından oldukça önemli olan bu örnek
lerden bazılarını ele alıp inceleyeceğiz.
4 W. Montgomeıy Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, Kuramer, 20 16, s. 80.

5 W. Montgomeıy Watt, age, s. 8 1 .
İlk inen ayetler -veya süreler- ikna ve telkin özelliğine

sahiptir. Bazı ayetler, doğrudan Peygamber'e hitap ederek,
içindeki şüpheleri gidermeye çalışmakta veya ona cesaret
vermektedir. Örneğin Kalem süresinin ilk ayetleri ile Duha
ve İnşirah Süreleri bu niteliktedir. Bazı rivayetler, Alak süre
sindeki ilk beş ayetin ardından Kalem süresinin ilk ayetleri
nin nazil olduğunu söyler. Bu ayetlerde kaleme ve yazdıkla
rına yani vahye vurgu yapıldıktan sonra, Peygamber'e, aldığı
bu vahiyden dolayı bir mecnun olmadığı, vahyin kaynağının
cinler değil, nimet sahibi Rab olduğu, çünkü onun cinlerden
haber getiren kahinler veya şairler gibi ahlak seviyesi düşük
bir insan değil, aksine büyük bir ahlak sahibi olduğu söy
lenir. Burada ayetler Hz. Muhammed'i mecnun olmadığına,
vahyi Rabbinden aldığına ikna etmek için onun büyük bir
ahlaka sahip olduğu argümanına dayanmaktadır. Bu kadar
ahlaklı bir insana cinler musallat olamaz; eğer vahiy aldıy
sa bu, nimet sahibi Rab'den olmalıdır; işte argüman budur.
Bu argüman, henüz ayet inmeden önce yabancı olduğumuz
veya Hz. Muhammed'in farkında olmadığı bir argüman değil
dir. Bu argümanın sahibi Hz. Hatice'dir. Çünkü Hz. Hatice,
Hz. Muhammed şaşkın ve korkmuş bir halde Hira'dan eve
döndüğünde, onu sakinleştirmek ve Allah'tan vahiy aldığına
inandırmak için bu argümanı kullandı. Hz. Hatice ona "Sen
akrabalarına iyilik edersin, işini görmekten aciz olanların
ağırlıklarını yüklenirsin, yoksula bakarsın, misafiri ağırlar
sın, doğruyu söylersin. sana emanet edileni iade edersin, sı
kınbya katlanırsın, hak uğruna halka yardım edersin," der
ken tam da ahlaki özelliklerine vurgu yapmakta ve "Allah seni
hiçbir zaman şaşırtmaz, utandırmaz," diyerek adeta Kalem
süresinde Allah'ın dediği gibi "Sen, büyük bir ahlak üzerindey
sen, Rabbinin nimeti olan vahyi aldığın için mecnun olamaz
sın," demektedir. Argüman aynıdır ve bu argümanı Allah'tan
önce Hz. Hatice kullandı. Kur'an Hz. Muhammed'i peygamber
olduğuna, vahiy indiği anda beraberinde hiçbir şek ve şüp
heye, tartışmaya yer bırakmayan olağanüstü, mucizevi, kati
bir delil indirerek inandırmadı. Tartışmaya açık, insani, Hz.
Hatlce'nin ürettiği bir argümanı kullandı. Kalem süresinin ilk
ayetleri indiğinde Hz. Muhammed'in zihninde bu argüman

Hz. Hatice'den dolayı zaten mevcuttu . Zihninde bu bilginin
değerini tartan Muhammed'e peygamberliğine inanmasında
vahiy yardımcı oldu. Yani Hz. Hatice, Varaka b. Nevfel ve on
lardan elde ettiği argümanlara vahyin zihninde şekil verme
siyle Hz. Muhammed'in ikna olması mümkün olabildi.
İlginç olan şudur ki, büyük bir ahlaka sahip olmakla cin
lerin musallat olması arasında mantıken mutlak ters bağlan
tı kurmak pek mümkün görünmüyor. Bu kaçınılmaz olarak
böyledir şeklindeki mutlak bir genelleme biraz imkan dışıdır.
Ama görülen odur ki, Hz. Muhammed'in ikna olması için bu
delil yeterli olmuştur.
İkna ve teskin eden ayetlerin yanı sıra, Peygamber'i hare

kete geçmeye teşvik eden diğer ayetler, Alak. Müzzemmil ve
Müddessir sürelerinin ilk ayetleridir. Alak süresinde, Yaratan
Rabbin adıyla okuması (Ikra!); Müzzemmil süresinde, gecenin
belli bir vaktinde kalkarak Kur'an'ı tertil etmesi; Müddessir
süresinde ise, kalkması ve uyarması istenmektedir.
Hz. Muhammed'i bir şey yapmaya telkin eden tüm bu ifa

delerin ortak yanı. konuya tam ortasından girmesidir. Yani
ilk izlenimle okunduğunda ayetlerde ne bir giriş vardır, ne ön
izahlar. ne genel açıklama ve bilgiler; tam da ortadan girilerek
"Şunu yap!" denilmektedir.
Peygamber'in ilk vahiy tecrübesindeki şaşkınlığı biraz da

bu yüzden olmalı. Rüyasında bir görüntü karşısına çıkıyor
ve ona "Oku!" diye emrediyor! Oku diyen kim, ne okuyacak,
neden okuyacak. kime okuyacak, amaç ne, düşünceleriyle
ilişkisi ne, belli değil. İlk şaşkınlığını ve vahyin kaynağı nok
tasındaki tereddütlerini atlattıktan ve "Kalk ve uyar!" tarzın
da ardı sıra gelen ayetlerle de birleştirdikten sonra Hz. Mu
hammed'in "okumanın" ne ifade ettiği konusunu da çözdüğü
anlaşılıyor: "Okumak" toplumu uyarmak, başlarına gelecek
kötü felaketleri duyurmak anlamına gelmektedir. Okumanın
Yaradan Rab adıyla yapılması emri ise, duyurunun, tüm var
lığı Rab merkezli bir bakış açısıyla, yani tevhitle okuyup yo-
rumlayacak delillerle yapılması gerektiğine işaret etmektedir:

Şebusteri'nin dediği gibi, tüm varlığı Allah merkezli yorumla
yıp, bu konuda insanların uyarılması. . .
"Ikra-oku" emir kelimesi, "Karae" kökünden gelir. bugün

bizim anladığımız anlamda bir metni okumak anlamında kul
lanılmaz. Her ne kadar ilk rivayetlerde, Cebrail'in Hz. Muhaın
med'e okuması için kumaş bir kılıfla geldiğine dair ifadeler yer
alsa da. bunların, "k-r-e" kelimesinin bir yazıyı okumak an
lamına dönüştükten sonraki dönemlerde rivayetlere eklenmiş
olma ihtimali yüksektir. Kelimenin köküne dair bilgi veren
Ragıb el- İ sfehani bunun hem bir kadının temizlikten hayı
za girmesi, hem de hayız halinden temizliğe girmesi anlamını
cem eden bir anlamda kullanıldığını söyler.6 Yani kanın ka
dının rahminde toplanması ve ardından akarak temizlenmesi
süresi kadının "Kur'udur". Kelime bir şeyin cem edilmesi ve
cem edilen şeyin atılması veya aktarılması ile doğrudan ilgi
lidir. Bu yüzden birçok Kur'an yorumcusu Hz. Muhammed'e
gelen "Ikra!" emrinin duyur, ilan et, aktar anlamına geldiği
ni söylemektedir. Aslında "Ikra" kelimesi, zihinde toplananın
dışa atılması, ilan edilmesi, zihindekini aktarmak, zihinden
okumak anlamlarını içeren ilginç bir kelimedir. "Kur'an" ke
limesi de toplanarak duyurulan anlamında ilahi kitaba isim
olarak kullanılır. Henüz bütün metin ortada yokken inen
ayetlerin "Kur'an" olarak isimlendirilmesi, bunun tüm kitaba
verilen isimden öte bir sıfat olduğunu gösterir. Yani, Kur'an'ın
bir ayeti bile "Kur'an" yani duyuru ve uyarıdır. Gelen melek
ondan Mekke toplumunu uyarmasını istemektedir.
Uyarıya konu hiçbir ifadenin yer almadığı bu ilk vahiylere

muhatap olan Hz. Muhammed, neyi duyuracağını nasıl anla
dı? İşte burada, Hz. Muhammed'in düşünceleri. duygulan ve
tepkileri ile inen vahyin birbirini nasıl tamamladığını çok iyi
bir şekilde gözlemleyebiliyoruz. Vahyin telkinleri, onun zaten
bir süreden beri düşündüğü, tarttığı, kendine dert edindiği,
bir şeyler yapmayı planlayıp da ne yapacağına bir türlü karar
veremediği bir içsel muhakeme döneminde, omuzlarındaki
6 Ragıb el-İsfehani, Müfredat. Pınar Yayınlan, 2007. s. 1203.

yükten neredeyse ezilmek üzere olduğu bir anda, onu bu kar

maşık dehlizden çekip çıkarmakta, adeta işi çözümleyen bir
formül halinde ona sunuvermektedir.
Zihninde -kalbinde- toplananı okul
Kafasındaki sorunları Hira Mağarasında girdiği uzlet

te tartışıyorken, düşünmekten yorgun düşüp dalıverdiği bir
anda rüyasında karşısına dikilen Cebrail, sanki o ana kadar
onunla birlikte bunları konuşup, tartışıyormuş gibi, bir ke
lime ile tüm içsel sorgu ve sorunlarına çözüm olacak bir tel
kinde bulunmaktadır: "Okul" Yani, neyi yanlış görüyorsan,
onları toparla. düzene sok, içinde tutmaya devam etmekten
vazgeç, hayızlı bir kadının kanını akıtıp doğuma, doğurmaya
hazırlanması gibi , sen de akıt, duyur. neyi yanlış yapıyorlarsa
onu yüzlerine vur ki, iyilik yeniden doğsun, kötülük bitsin . . .
Peki, "Ne okuyacak?", yani duyuracağı şeyi sağlam bir te

mele nasıl oturtacak, o toplum nezdinde kabule mazhar de
ğerli bir duyuru olması için bunu hangi esasa dayandıracak?
Cevap gene ilk vahiy cümlesinde gizli: "Yaratan Rabbinin
adıyla oku!" Eğer Mekke toplumunu duyurunla ıslah etmek,
onları doğru yola hidayet etmek istiyorsan, bunu ancak Rab
binin adıyla yaparsan değerli ve kıymetli olur, yoksa sıradan
bir insan olan Muhammed'in kendi sözüne kimse itibar et
mez, Allah'tan gelen bir vahiy olmadıkça bu duyuru muha
taplarda bir tesir uyandırmaz. Çünkü o günün Arap toplu
munda, ancak semadan geldiğine inanılan mesaj ve haberler
kıymete değer bulunmaktadır.
Eğer Hz. Muhammed'in zihninde, uzun süredir tartıp çöz

meye çalıştığı sorunlar, üzüntüler, düşünceler olmasaydı,
tüm bunların üstüne zihninde bir ışık gibi çakıveren "Oku!"
şeklindeki bir telkinden bir anlam çıkarabilir miydi? Sıradan,
karışık, anlamı belirsiz bir rüya der ve unutup giderdi.
Böylece, yukarıda bahsettiğimiz Müddessir süresindeki

telkin yani "Kalk ve uyar!" telkininin ne kadar çok Alak süre
sindeki "Oku/ duyur!" telkiniyle alakalı olduğu burada ortaya
çıkmaktadır. Bunlar arasında ne kadar bir zaman aralığının
olduğunun, hangisinin önce veya sonra geldiğinin de bir öne

mi kalmamaktadır. Hz. Muhammed'in mağarada uzlete çeki
lip muhtelif sorunlar hakkında düşüncelere dalması ve gelen
ilk vahyin ardından şüphe ve tereddütlerini atlatıp üstlendiği
kutsal görevini yerine getirmeye başlaması arasında geçen
süreden öte, bunların birbirini tamamlayan ve destekleyen
şeyler olması daha önemlidir.
Peygamber'in görevini fiilen yerine getirmeye başlaması

pek çok tefsir kitabının da ifade ettiği gibi "Kalk ve uyar!" em
rinden sonra olmuştur. Peki, elinde duyurmak için ne var?
Sadece birkaç ayet, o kadar. Üstelik de bunların bir kısmı Hz.
Muhammed'in şahsına dönük şeyler. Bunlarla neyi duyura
cak, toplumu nelerden inzar edecek belli değil. Ama görevi
ne başlayan Hz. Muhammed için bu açıdan sorun yok gibi
görünüyor. Bu da Hz. Muhammed'in, duyurunun içeriğini
ortaya koymak için semadan inecek ayetlerden yoksun olsa
da, kafasında oluşmuş bir şekil ve bazı düşüncelerin -gözlem
ve düşünce ile elde ettiği afak ve enfüsteki ayetlerin- mevcut
olduğunu gösteriyor.
İşte onun yerine getirmesi gereken bir diğer telkin ayeti

burada devreye giriyor. Müzzemmil süresinin ilk ayetleri ona
bir emir verdi: "Ey örtüsüne bürünen, az bir kısmı hariç olmak
üzere geceleyin kalk; gecenin yansı kadar, ya da ondan da
biraz eksilt veya üzerine ilave et ve düzenli bir şekilde Kur'an'ı
tertü et. Gerçek şu ki biz senin üzerine sorumluluğu ağır bir
söz illca edeceğiz." ( 1 -5. ayetler). Tefsir kitapları ayetlerde ge
çen "tertil" kelimesine okumak anlamı verir. Yani Allah Hz.
Muhammed'e gecenin uzun bir kısmında Kur'an okumasını
emretmektedir. Oysa ortada bir solukta okunacak kadar az
sayıda ayet varken, Allah'ın peygambere bunları geceler boyu
tekrar edip durmasını emrettiğine yormak biraz muhatapların
zekasını küçümsemek anlamına gelir. Ne Allah'ın kastı, ne de
Hz. Muhammed'in anladığı şey bu olabilir. Üstelik peygam
berlik öncesi hayatı hakkında bize gelen bilgiler züht, dua ve
ibadetin hayatında ağırlıklı bir yerinin olmadığını gösteriyor.
Onun Hira'daki inzivası mistik bir inzivadan öte bir tefekkür
1 22 Vahyin Twihsel Mahiyeü
inzivasıydı. Geceleyin kalkıp da yerine getirdiği "Kur'an'ı ter

til etme" işinin bu tür bir ibadet işi olduğunu söylemek pek
akla yatkın görünmüyor. Gece kalkmanın namaz kılmak için
yapıldığını söyleyen rivayetler olsa da, Peygamber'in ruh hali,
üstlendiği görevin keyfiyeti ve sonrasında inen ayetlerin içe
riği ile bunun ilgisini kurmak zordur. Peygamber gece kalkış
larında o toplumdaki her insan kadar ibadet ve dua ediyor
da olabilir; nitekim etmiştir de. Ama tüm gecelerin manevi
faaliyetlere ayrıldığını söylemek pek mantıklı görünmüyor.
Ragıb el- İsfehani, "erratlü" mastarının, "Bir nesnenin cüz

lerinin bir araya toplanarak bir cüzü aralıksız, kesintisiz bir
şekilde diğerini takip edecek şekilde, düzenli ya da doğru bir
istikamet izlemesi ve müstakim, doğru , düzgün bir şekilde
yerleştirilmesi, sıraya konması, dizilmesi ve düzenlenmesi,"
anlamına geldiğini söyler.7 Yani tertil etmek, düzenlemektir.
AJlah bu ayette Hz. Muhammed'e Kur'an'ı, yani Mekke halkı
na yapacağı duyuruyu hazırlamasını, düzenlemesini, biri di
ğerini izleyecek şekilde dizmesini emretmektedir. Kur'an ayet
lerinin haıfı haıfıne Allah kelamı olduğuna inanan geleneksel
anlayış , "tertil" kelimesine " Kur'an'ı yavaş yavaş düşünerek
okumak"8 manası vererek, işin bu yönünü örtbas etmektedir.
Hz. Muhammed ve Müslümanlar tabii ki süreç içinde inen
süreleri düşünerek ve defalarca okudular ama Müzzemmil
süresinde geçen tertil kelimesinin böylesi bir okumayla ilgisi
yoktur. Çünkü ortada okunacak -birkaç ayetin dışında- bir
"Kur'an" yoktur. Burada Allah, Hz. Muhammed'e, mevcut
veya inecek ayet ve süreleri, geceler boyu biteviye okumasını
değil. sahip olduğu bilgi ve düşünceler üzerinden veya yeni
bilgiler edinerek mesajın içeriğine şekil vermesini emretmek
tedir.
Peki, bu işi, hazır paket olarak metinleri, pasif alıcı ha

lindeki peygambere indiren vahiy değil de Hz. Muhammed
yapacaksa, burada vahyin yeri nedir, diye sorulabilir. Vah
yin yeri, beşinci ayette de ifade edildiği gibi, düşüncelerini,
7 Ragıb el-İsfehani. Müfredat, Pınar Yayınlan, 2007, s. 595.

8 1DVİA, "Tilavet" maddesi, C. 4 1 , 2 0 1 2 , s. 1 55- 1 57.
bilgilerini düzenleyen, bunun için geceler boyu derin bir te

fekkür hali içine giren Hz. Muhammed'in ürettiği düşüncele
ri, ilahi mesajın amaçlarına uygun hale getirmektir. Yani Hz.
Muhammed bir yandan yoğun bir zihiİısel faaliyetle, Mekke
toplumunu çağıracağı şeyleri, kullanacağı delilleri ve örnek
leri, kuracağı cümleleri/ayetleri hazırlayıp tertip ederken, bir
yandan da kalbine Allah'ın indirdiği ilham, rüh , nur veya va
hiyle, bunların Allah'ın muradına, mesajın amacına uygun
sözler olduğunu anlamakta ve tam bir güvenle Allah'ın ayet
leri, sözleri, kelamı olarak kendi arkadaşlarına veya Mekke
toplumuna "Allah diyor ki. . . " diyerek okumaktadır. Mübeyyin
ve Furkan kelimeleri de bu durumu anlatan özel kelimelerdir.
Peygamber gece tertillerinde tefekküre daldığında afak ve en
füsten zihnine düşen pek çok fıkirden, aklındaki bilgilerden
hangisinin Yaratan Rabbi'nin rızasına veya muradına uygun
olduğunu kalbine dolan vahiy ışığının onu aydınlatması, be
yan etmesi, ayırt etmesi (Furkan) sayesinde anlayabiliyordu.
Hz. Muhammed'in gece kalkışlarını, gündüzleri yerine ge

tireceği davet sorumluluğu için bir tür hazırlık olarak göre
biliriz. Aktaracağı tüm cümleleri hazırlamak, etkili örnekler
ve ifadelerle zenginleştirmek, bunların doğruluğundan ve
Rabb'in adına uygun olduğundan emin olmak, mesajın temel
mantığına uygunluğunu tasdik ettirmek için büyük bir çaba
gösteriyordu.
Hz. Muhammed'in Allah'ın demesi olarak naklettiği sözle

rin muhtevasını rüyasında dışarıdan güçlü bir varlığın -me
leğin- telkiniyle almıştı. Ancak, konuşmada kullanılacak ke
limeleri ve bilgileri bulma işi Hz. Muhammed'e ait görünmek
tedir. İşte, gece saatleri bu işi yapmak için daha etkili saatler
olduğu, geceleri düşünceler daha berrak olduğu için, Müd
dessir süresinde emredildiği gibi gece kalkma emrine muha
tap oldu. Tabii ki, Hz. Muhammed'in vahiyle aldığı işaretler
bazılarınca iddia edildiği gibi lafızsız manalar değil, daha çok
amaçlar, bu amaca dönük telkinler: sahip olduğu düşünce
lerin ve bilgilerin Allah'ın muradına uygun olduğuna dair bir
tür ışık, aydınlanma, seçme yetisi ve eminlik duygusudur. Bu
"amaç", "telkin", "nur/ışık/aydınlanma", "emin olma", "be

yan", "furkan" durumlarını içsel bir gayretin eşlik ettiği psi
kolojik bir tecrübe veya ilham yoluyla elde ettiği için bunun
dışsal bir etkiyle oluştuğu kanaatindeydi veya sahip olduğu
kültürel verilerden yola çıkarak bunu böyle yorumlamaktan
başka bir sonuç üretemezdi. Hz. Muhammed'in "Allah'ın de
mesi" olarak naklettiği ayetler, içsel tecrübesi ve ilhamla elde
ettiği amaçlan, telkinleri, aydınlanmayı ve bunun neticesinde
oluşan eminlik duygusunu, bilgi ve düşünceleriyle birleştirip
kelimelere dökerek yaptığı nebevi yorum ve içtihatlar bütü
nüdür. Vahiy bu bütünlüğün tasdiki ve mührüydü. Bu tas
dikin onda içsel bir tecrübe ile oluştuğu an vahiy anıydı. Hz.
Muhammed, kendisine vahiy gelsin diye zihnini boşaltıp öyle
ce beklemiyor, vahyi harekete geçirmek için gücü nispetinde
düşünsel büyük bir çaba gösteriyordu. Bu çabanın zirveye
ulaştığı anlar vahyin kalbine ilka olduğu anlardı.
Hira'dan indikten sonra bir daha oraya dönmeyen Hz. Mu

hammed, evini Hira'ya çevirdi. Orada başlattığı Rab merkezli
düşünme ve anlam verme, toplumsal sorunlar ve çözümle
ri hakkında fikir yürütme. kevniyatı anlama, tarihi olayları
yorumlama işini evinde sürdürdü. Allah da Hira'da başlattı
ğı vahiy desteğini, geceleyin kalkışları esnasında yaptığı bu
düşünce faaliyetlerinde sürdürdü. Hz. Muhammed'in derin
düşünceleri. tarihten ve doğadan bulduğu deliller vahiyle Al
lah'ın mesajına uygun hale geldi. Bu yüzden Allah'ın beşinci
ayette ifade ettiği. "Biz senin üzerine sorumluluğu ağır bir söz
ilka edeceğiz" cümlesi. zihnini hazırla, bilgilerini düzene sok.
Kur'an'a (duyuruya) konu delilleri bul, yeni şeyler öğren; biz
bunları vahyimizle, hiç de kolay olmayan, büyük bir sorum
luluğu olan. hesabı sorulacak sözler haline dönüştüreceğiz
anlamına gelmektedir.
Rivayetler bize vahyin geldiği anlarda Hz. Muhammed'de

dışarıdan gözlemlenebilen anormal fiziksel durumların ortaya
çıktığını söylemektedir. Vahiy anında kendinden geçmekte,
soğuk günlerde bile terlemekte, uykulu bir hale bürünmekte,
gözlerini belli bir noktaya dikmekte, bazen vücudu kaskatı
kesilmekte. üzerine sekine inmekte, benzi sararmakta veya

kızarmakta, viicudu ağırlaşmakta, nefes alıp verirken horul
tuya benzer bir ses çıkarmaktadır.9 Klasik görüşler bunların
vahiy anında Hz. Muhammed'in karşılaştığı zorluklar olduğu
nu söyler. Ancak, bunlar vahiy gelmeden önce Peygamber'in
vahyi harekete geçirme çabası olarak da yorumlanabilir. Öy
lesine büyük bir konsantrasyon yaşıyordu ki, bu, fiziksel
durumuna yansıyor ve vahiy geldiğinde, bir anda düşünce
ve bilgileri düzene giriyor, cümleleri son derece etkili bir dizi
halinde akmaya başlıyor, kararsızlık ve çoklu seçme durum
larında kesinlik hasıl oluyor ve Hz. Muhammed'in ağzından
Rabb'in adına uygun ayetler, tertil edilmiş bir düzen içinde
dökülmeye başlıyordu.
Mekki ayetlerdeki edebi güzellik, kısa ama etkili ayet ve

sürelerin varlığı, Hz. Muhammed'in bu gece kalkışlarında ne
kadar büyük bir çaba gösterdiğinin de delilidir. Oysa Medi
ne'de yönetilecek bir toplum, karara bağlanacak hukuksal
meseleler. güncel sıkıntılar içinde, gece kalkışlarını sürdü
rüyor olsa da bu kadar büyük bir konsantrasyon sağlaması
mümkün değildi. İçeriklerdeki değişimin de etkisiyle, daha
uzun, daha bilgi yoğunluklu, daha az edebi ayet ve süreler
inzal oldu.
Ayetteki "Kur'an'ın tertili" emri, Hz. Muhammed'e mahsus

bir görevdir. Ama rivayetler, ilk Müslümanların da tıpkı Hz.
Muhammed gibi, geceleri kalkıp bu işi yerine getirmeye çalış
tıklarını göstermektedir. Bunu, Peygamber'i örnek alarak yap
tıkları açıktır; ne Kur'an ne de Hz. Muhammed onlara böyle
bir sorumluluk yüklüyor. Hz. Muhammed'i örnek alarak onlar
da geceleri tefekkür, ibadet, dua etmekte ve Peygamber'in on
lara duyurduğu ayetleri okumaktaydılar. Nitekim Müzzemmil
süresinin Medine'de -veya bir yıl sonra- indiği rivayet edilen
son ayetinde, gündüz yapacakları işler nedeniyle, geceleyin
kalkma işinde bir kolaylık sağlanmakta ve "Kur'an'dan ko
lay geleni okuyun" denmektedir. Rivayetlere göre bu kolaylık
Hz. Muhammed için değil, kendilerini bunu yapmaya mecbur
9 Prof. Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği, İFAV, 201 1 , s. 224.

hisseden diğer Müslümanlar içindir. Hz. Muhammed sonrala

n da geceleyin kalkarak tertil etme işini sürdürdü. Son ayette
"kolay geleni okuyun" derken "tertil'' yerine "karae" kelimesi
nin kullanılması. Müslümanların yaptığı işin bir tertil değil,
mevcut ayet metinlerini sözlü olarak tekrar etmek anlamına
geldiğini gösteriyor. Bunu kendi kendilerine yapmalarıyla, dı
şarıdan birisine tebliğ amacıyla yapmaları arasında "kıraat"
olması açısından bir fark yoktur. "Kıraat"ın ayetlerin içten
veya sesli olarak tekrar edilmesi anlamı, o günlerde oluşmaya
başlamış olmalı. Sonralan anlam tümüyle metni yüzünden
veya ezbere okumak anlamına dönüştü.
Ayetlerin nüzulunun peygamber ve vahiy arasındaki böy

lesi bir bağlılaşımla ortaya çıkması, Hz. Muhammed'in is
metine hiçbir halel getirmez. Çünkü ayetlerin oluşmasında
pasif bir alıcı olmaktan çok aktif bir oluşturucu olan Hz. Mu
hammed, vahyin ona telkin ettiği ve öğrettiği. onu aydınlattı
ğı. amaç haline getirdiği, yönlendirdiği hiçbir husus ve esa
sı çiğnemedi. Hayatı, kfilnatı. toplumsal olayları, tarihi Rab
merkezli okuyup yorumlamaktan asla taviz vermedi. Düştü
ğü bazı istisna durumları anlayınca derhal dönüş yaptı. Bu
hususta son derece samimi, emin ve ismet sahibi bir insandır
Hz. Muhammed. İnsan olması hasebiyle. çok temenni ettiği
bir hususta bazen acele karar vererek. şeytana aldanabilir
ve şeytan vahye bir şeyler katmaya çalışabilir (Hacc/52). Ga
ranik hadisesindeki gibi böylesi bir olay vuku bulsa da, Hz.
Muhammed durumun vahametini derhal kavrar ve ismetinin
gereği olarak daha önce Allah'tan geldiğini söylediği o sözleri
iptal eder.
Hz. Muhammed'in yaşadığı vahiy tecrübeleri bir nebze

huşu ve esrarla çevrelenmiştir. Kur'an'da bulduğumuz ay
rıntıdaki incelikler onun tecrübesi hakkında bazı izleri bul
mamıza yardımcı olsa da tam bir açıklığa kavuştuğunu iddia
edemeyiz. Ama bu durum, Hz. Muhammed'in onlara karşı
inancının samimiyetinden -ve tabii ki ismetinden- bir şeyi
eksiltmez. Bunlar kendisi için de oldukça esrarengiz idi 1 0
10 W. Montgomery Watt. Kur'an 'a Giriş. Ankara Okulu Yay., 2000, s. 39.
Hz. Muhaınmed ve Vahiy 1 27
Kur'an'da bu konudaki izlerdeki kapalılık ve karmaşıklıktan

bunu çıkartmamız mümkündür. O bu vahiy tecıiibesini da
ima ayn ve farklı bir şey olarak kabul etti. Kişisel ve günlük
sözlerinden ayırmak için büyük çaba sarf etti . Vahiyle taç
lanmayan hiçbir tertil ve düşünme çabasını Allah'ın sözü ola
rak aktarmamaya gayret etti. Bu konuda son derece samimi ,
emin ve ismet sahibi bir insandı.
İşte Hz. Muhammed'in düşünceleri ve bilgisi ile Allah'ın

vahyi arasında böylesine bir bağlılaşım, bütünlük, ayrıl
mazlık ve tamamlayıcılık vardır. Bu yüzden Kur'an, Fazlur
Rahman'ın dediği gibi, Allah'ın kelamı olduğu kadar Muham
med'in kelamı, Muhammed'in sözleri olduğu kadar Allah'ın
sözleridir.
İlk sürelerde görülen önemli bir özellik de, yaklaşan ilahi

felaket temasıdır. Bu çokça vurgulanır. Her ne kadar Araplar,
böylesi ilahi bir azabı hak edecek kötü bir şey yaptıklarını
düşünüyor olmasalar da, itirazları bu felaketin hiç mümkün
olmayacağına değil, Peygamber'in davetinin hakikatineydi.
Bir kıyamet günü ve öldükten sonra dirilip hesaba çekilme
düşüncesi Arapların çoğunda mevcuttu. Ancak tapındıkları
aracı putların şefaat edip onları koruyacağına inanıyorlar
dı. Oysa Hz. Muhammed işledikleri cüıiimlerin bir felaketle
sonuçlanacağı ve şefaatçilerin bir faydasının dokunmayaca
ğı kanaatindeydi. Yaklaşan felaket konusunda Mekke halkı
adına büyük bir korku içindeydi. Mekki sürelerde , gönderilen
peygamqerleri yalanlayan geçmiş toplumların nasıl büyük
dünyevi azaplara düçar edildiğine ve bunun Allah'ın sünneti
olduğuna dair kıssalar, Hz. Muhammed'in bu korkuyu taşıdı
ğını göstermektedir.
Mekkeliler Peygamber'le restleştiler. Vaat ettiği o azabı ge

tirmesini istediler. Kıssalarda geçen geçmiş toplumlarda iş bu
noktaya geldiğinde, azap hak olmakta ve inananlar kurtarıla
rak, kalan toplum tümüyle yok edilmektedir. Hz. Muhammed
uzunca süre bu inançtaydı. Ancak, geçmiş toplumlar gibi
Mekke halkı da, çok azı hariç inkar ettiği ve bunu açıkça ilan
edip, "Haydi o vaat ettiğin azabı gönder1" dedikleri halde, bek-
lenen azap gelmedi. Bu yüzden Kur'an ayetlerinin bu yöndeki

ifadeleri ilerleyen süreçlerde azalarak, daha çok uzak azap,
yani cehennem azabı üzerine yoğunlaştı. Bu da, inkar eden
toplumların -inananlar hariç- bir felaketle yok edilecekleri
şeklindeki düşüncenin bir sünnetullah veya ilahi bir yasa de
ğil, Hz. Muhammed'in kanaati ve duygusu olduğunu göster
mektedir. Her ne kadar gelenek, şartlar en az geçmiş toplum
lar kadar Mekke toplumu için de oluşmasına rağmen azabın
neden gerçekleşmediği konusunda çeşitli mazeretler üretmiş
olsa da, tarihteki pek çok doğal felaket olayı göstermektedir
ki, bunlar sadece ahlaksızlar ve inkarcılara değil, temiz ve iyi
insanlara da isabet edebilmektedir. Bu sadece sonraki top
lumlarda değil, Hz. Muhammed'den önceki toplumlarda da
geçerli bir kuraldır. İyilerin kötülerden rafine edilerek gökten
gelen bir azapla sadece kötülerin yok edileceğini düşünmek,
sadece mitolojik düşünen ve tarihi mitlerle yorumlayan bir
aklın yargısı olabilir.
Gene Mekki ayetlerin önemli bir özelliği, çoklarınca iddia

edildiği gibi, ilk ayetlerden itibaren, güçlü bir şekilde tevhit
inancının vurgulanması. putların telin edilmesi değildir. Şirk
meselesinin gündeme gelmesi ve putlara dönük aşağılayıcı
ifadeler ep,eyce sonraki süreçte inen ayetlerle yapılmıştır. Bu
da bize Hz. Muhammed'in şirk esasına dayanan Arap dini,
inançları, hac türü dinsel seremoniler ile toplumsal sorun
lar arasındaki doğrudan ilişkiyi epeyce sonra dikkate almaya
başladığım gösterir.
Tabii ki Peygamber, onların putlara tapınmasının boş bir

inanç olduğunun farkındaydı. Hatta rivayetlerden anladığı
mıza göre peygamberlik kendisine gelmeden çok önce bu bi
linci kazanmıştı. Onun "Hanif' diye tabir edilen, şirk dinine
tabi olmayan ama neye ibadet edeceklerine dair pek fikirleri
de olmayan muvahhit Araplarla ilişkisinin olduğunu biliyo
ruz. Arıcak başlangıçta Hz. Muhammed şirk meselesini bü
yük bir sorun olarak görmedi. Kafırun süresinde ifade edildiği
gibi, putperest Arapların taptıklarına tapmıyor -veya onların
bu yöndeki taleplerini reddediyor- ama onları, putlara tapma-
yı bırakıp kendi Rabbine kulluk etmesi için zorlamıyordu da.

Sadece N Sizin dininiz size benim dinim bana" diyerek onlarla
inançları konusunda yollarını ayırıyordu.
Hatta NGaranik hadisesi" olarak isimlendirilen, geleneğin

geniş yüreklilikle onaylayıp rivayet ettiği ama çağdaş dönem
de çoğunlukla kabul edilmeyen bir olayda, Hz. Muhammed,
müşriklerin kendisini onaylaması için, putları dolaylı olarak
öven ifadeler kullandı. İbn Kelbi'nin Kitabul Esnam isimli
eserinde anlattığına göre, garanik, sözlükte, NBeyaz su kuşu.
kuğu. turna; beyaz tenli genç ve güzel kız" anlamlarına gelen
Ngurnuk" kelimesinin çoğuludur. Kureyş Kabilesi mensupla
rı putlarının Allah'ın kızlan olduğuna inanır ve Kabe'yi tavaf
ederken. NLat. Uzza ve diğer üçüncüsü Menat hürmetine, çün
kü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan var
lıklardır" diyerek onları yüksekte uçan kuşlara benzetirlerdi.
İlk siyer kitaplarından olan İbn İshak'ta geçtiğine göre, müş
riklerin kalbini ısındırmaya çalışan Hz. Muhammed, Kabe'nin
önünde Necm süresini okurken, 19. ayetteki, N Gördünüz mü
Lat ile Uzza'yı ve üçüncüleri olan Menat'ı" ifadelerinin ardından
NBu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan var
lıklardır" sözünü söyleyivermiştir. Sürenin sonundaki secde
emrini yerine getirmek için secdeye kapandığında müşrikler
de, Muhammed artık bizim dinimizi kabul etti, diyerek onunla
birlikte secdeye gitmişlerdir. Bu yüzden Müslümanlar arasın
da bir tereddüt oluştu. Gene İbn İshak'ın söylediğine göre,
Habeşistan'a hicret eden Müslümanların bazıları, bu olayı du
yunca, artık Mekke'deki sorunlar bitti diyerek geri döndüler.
Hac süre sindeki NBiz senden önce hiçbir resul ve nebi gönder
medik ki o, vahyedilenleri okuduğu zaman şeytan okudukla
rına bir şey karıştırmış olmasın." (52) ayetinden yola çıkıla
rak, bunun vahye şeytanın bir müdahalesi olduğu ve Necm
süresinden çıkartıldığı anlaşılan NBu üçü ulu kuğulardır ve
şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır" sözünü Peygamber'in
değil. şeytanın söylediği veya söylettirdiği iddia edilmektedir.
Gene rivayetlere göre Hz. Muhammed durumun ehemmiyetini
anlayınca çok pişman olmuş ve o ifadeleri iptal etmiştir.
Kur'an metninin güvenilirliği konusunda şüphelere yol aç

tığı için çoğunlukla reddedilen bu rivayetin doğru olmaması
için bir sebep yoktur. Çünkü Hz. Muhammed'in inanç konu
sunda Mekke'nin başlarından Medine'nin sonuna kadar aynı
düzeyde olduğunu düşünmemiz Kur'an'daki bazı örnekleri
dikkate aldığımızda pek mümkün görünmüyor. Allah hakkın
daki pek çok antropomorfik ifade, nüzul sürecinin ilerleyen
dönemlerinde daha soyut ve tenzihi ifadelere dönüşmüştür.
Hz. Muhammed Necm suresinde ilk vahyin indiği anda gör
düğü görüntünün Allah'a ait olduğunu düşünüyordu ama
sonraları Allah'ın görülemeyeceğine kanaat getirdi. Benzer
şekilde, Kur'an'daki şefaatle ilgili ayetler bazılarında tümüy
le reddeden, bazılarında ise kısmi onay veren tarzda anlaşıl
maya müsait bir yapıdadır. Benzer örnekler, nüzul sürecinde
Hz. Muhammed'in inançla ilgili düşüncelerindeki gelişmelere
bağlı olarak ayetlerin içeriğinde de bir gelişmenin olduğunu
gösterir. Garanik hadisesi neden mümkün olmasın?
İlk dönem inen sürelerdeki temel tema inançla ilgili olmak

tan çok ahlaki ve toplumsaldı. Bu ayetler, Hz. Muhammed'in
vicdanının adeta dışa vurumu gibidir. Hz. Muhammed'in te
mel derdi budur. Peygamberlik ona gelmeden önce de zihni,
inançla ilgili konulardan çok bu konularla meşguldü. Yukarı
da ifade ettiğimiz gibi, o başlangıçta inançlara toleransla yak
laşıyor, insanları inançlarından dolayı suçlamıyordu. Gara
nik hadisesinde görüldüğü gibi, müşriklerle yakınlık kurmak
için bazen ayetleri, kendi inançlarını esnetecek ve hatta bun
dan taviz verecek şekilde aktarmıştı. Sonradan bunun ifadesi
ise, şeytanın bunu ona hoş göstermesi şekline döndü.
Allah'ın yanı sıra başka ilahlar edinmenin cehenneme gir

me sebebi sayıldığı ilk ifadeler yaklaşık nüzul tertibine göre
34. sırada bulunan Kaf süresinde yer aldı (24-26 . ayetler) .
Bu da bi'setin yaklaşık beşinci yılına tekabül eder. En sert
ifadelerin yer aldığı ilk ayetler ise Araf süresinde geçmektedir
(33 . ayet) . Araf süresinin yaklaşık olarak bi'setin dokuzuncu
yılında indirildiği düşünüldüğünde, putları ortak koşmayı te
lin etmenin Mekke'nin önemli bir bölümünde mesajın merke-
zindeki konu olmadığını göstermektedir. Dokuzuncu yıl Müs

lümanlara uygulanan boykotun devam ettiği bir yıldı; yani
gerilimin zirvede olduğu zamanlar . . . Fatiha. İhlas. Felak ve
Nas gibi sürelerde tevhit vurgusu bulunmakla birlikte, KM
süresine gelene kadar puta tapmayı açıktan eleştiren bir ifade
yer almamaktadır.
İlk dönemlerde indirilen İnşirah süresinde Allah Hz. Mu

hammed'e seslenerek şöyle demektedir:"Biz senin belini iki
büklüm yapan yükünü sırtından kaldırmadık mı?" Neydi Hz.
Muhammed'in belini iki büklüm yapan o ağır yük? Hz. Mu
hammed'in büyük bir yüreği vardı, duyarlı bir insandı. mer
hametliydi. Eşi Hatice'nin söylediği gibi, akrabalarına iyilik
eder. işini görmekten aciz olanların ağırlıklarını yüklenir,
yoksula bakar, misafiri ağırlar, doğruyu söyler. kendisine
emanet edileni iade eder, sıkıntıya katlanır. hak uğruna hal
ka yardım ederdi.
Duyarlılığı sadece iyilik etme ölçüsünde kalmıyordu. Hak

sızlıklara tahammülü yoktu. Genç yaşlarında arkadaşı Hz.
Ebu Bekir ile haksızlığa uğrayanların haklarını korumak için
oluşturulmuş Faziletliler Antlaşması'nda yer almış ve Pey
gamber olduktan sonra da bu antlaşmanın gereklerini yerine
getirmeye devam etmiştir.
Kureyşin soylu bir koluna mensup olmasına rağmen ba

basını hiç tanımaması ve küçük yaşlardayken annesini kay
betmiş olarak büyümesi, yalnızlığı. yoksulluğu toplumsal
şartların ürettiği olumsuzluklara karşı içinde var olan duyar
lılığı daha da arttırdı. Yetim olan Hz. Muhammed'in, içinde
bulunduğu olgudaki kötüleşen sosyal şartları görmezlikten
gelmesi mümkün değildi. Zira o, kabilecilik ilişkilerini sosyal
piramidin en tepesine oturtan bir toplumda yetim olmanın
acısını tatmıştı. Bu koşullar içinde sürdürdüğü hayat onda
Mekke ve civarı Arap toplumunun ahlaki, sosyal, zihni, dini
durumuna dair sorular ortaya atmasına, mevcut sorunları
görmesine ve daha da önemlisi bunları kendisine bir dert ha
line getirmesine yol açmıştı. O, tüm bunların ağırlığını omuz
larında hissediyordu.
Hira Mağarasında daldığı tefekkürde zihnini en çok bu

meseleler meşgul ediyor olmalı. Bir nebze şehirden uzak kal
mak için oraya gidiyor, çünkü şehir onu boğuyor, yaşanan
lara katlanamıyor, yapılanlara engel olamıyor; haksızlıklar,
ikiyüzlülükler, menfaat kavgaları, haksız cana kıymalar, an
lamsız savaş ve kavgalar, fakirlikler, açlık çekenler, adaletsiz
dünya yüküne yük katıyor; Mekke'nin yükü, Hicaz'ın yükü,
Arapların yükü . . . Üzerinde bunlara karşı büyük bir sorum
luluk hissediyor ama kaldıramıyor. beli kırılacak, göğsü sı
kışıyor, yol bilmiyor, bir iz arıyor karanlıktan çıkmak için.
Mekke biraz uzakta, bin adım ötede, ama Mekke orada değil
sırtında: şehirden uzaklaşıyor ama indiremediği bir yük gibi
şehri sırtında, Hira'ya taşıyor. Şehir omuzlarında, altındaysa
bir kaya. arada ezildikçe eziliyor, kaburgaları çıtırdıyor, göğ
sü daralıyor, damarlan gergin, kafası neredeyse patlayacak
hale geliyor. İşte Hira'da gelen vahiy, ne yapması gerektiğini
söyleyerek belini çatırdatan bu yükü omuzlarından aldı ve
ona yolu gösterdi: Tüm bu haksızlıkları, gördüğü yanlışlık
lan, ahlaksızlıkları Rabbinin adına insanlara haykıracak ve
yollarını değiştirip hidayete tabi olmazlarsa başlarına gelecek
ilahi felaket konusunda onları inzar edecek. Vahiy sayesinde
bundan sonra ne yapacağını bilmek. belini iki büklüm yapan
yükü üzerinden kaldırdı.
Arap toplumu kabile esasına dayanan bir ahlak yapısı

na sahipti. Uzun yüzyıllar yarımadayı ayakta tutan kabile
ahlakı, mürüwet veya mertlik olarak adlandırılan bir esasa
dayanıyordu. Mürüvvet, savaşta cesaret, sıkıntıda sabır, -ka
bile üyelerini koruma adına- intikamdan vazgeçmeme, zayıfı
himaye etme, güçlüye meydan okuma şeklinde tarif edilebi
lir. Bir kabilenin var olma mücadelesinde başarılı olabilmesi
için bunlar gerçekten gerekli olan erdemlerdir. 1 1 Aşağı yukarı
Hz. Muhammed'in gençlik dönemlerinde, bireycilik gelişme
ye başladı. Gelişen ticaretle zenginleşen bazı bireyler, kabi
le ahlakından öte bireysel menfaatlerini ön planda tutmaya
başladılar. Kan ve ortak ata bağından öte maddi çıkarlar üze-
ll W. Montgomeıy Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, Kuramer, 2016, s. 46.

rtne kurulu bir birlik duygusu gelişti. Ahlaf ve Mutayyebun

aynını bunun tipik bir örneğidir. 12 O dönemin yeni eğilimleıi,
toplumsal dayanışmanın zayıflaması yönünde kendini gös
tertyordu. Kabile yapısı hfila güçlüydü, ancak insanlar bazı
açılardan akrabalık bağlarını yok saymakta tereddüt etmiyor
du. Fil hadisesinden sonra Kabe'nin artan önemi, Kureyş'in
başarılı liderlerinin yaptığı "ilaf' türü ticari antlaşmalar, bazı
tüccarların, o toplumun ölçeğine göre aşırı zenginleşmesine
yol açmıştı. Bu zenginliğin verdiği güçle, bireyci davranan
tüccarlar, zayıf kabile ahlakını önemsemiyor, akrabalarına,
yoksullara sırtlarını dönüyordu. Kabile bağı ve yaptırımının
üzerleıinde fazla bir tesiri olmuyordu çünkü onlar zaten kabi
lelerinin de öncüleıiydi ye çıkar ilişkisi için başka kabilelerin
zenginleıiyle, orta ve alt kademedeki akrabalarının aleyhine
uygulama ve ittifaklara girmekten çekinmiyorlardı. 13 Kureyş'in
diğer kabileleıi ile sıkı bir ticari bağı olan Ebu Leheb'in kabile
geleneklerine rağmen, yeğeni Hz. Muhammed'e sırtını dön
mesinin bir nedeni bu olmalı. Anlaşıldığı kadarıyla, zenginler,
kendi akrabaları bile olsa. yoksullara ve güçsüzlere daha az
ilgi göstertyordu. Maiyetleıindeki yetimlere kötü muamele ya
pıyor, ellerinin altındaki emanet mirası, çocuklar büyümeden
bitirmeye gayret ediyorlardı. Zengin ve nüfuslu kişiler, top
luluk içinde öncelikli görülüyor, diğerleıi önemsiz addedilip
itilip kakılıyordu. Hatta bu kişiler, alt tabakadan gördükleıi
kişilerle aynı mecliste oturmayı itibarlarının zedelenmesi ola
rak görüyorlardı. Zenginliklerine ve beşeri güçlerine çok fazla
güveniyor, bağ-bahçeleriyle övünüyor, fakire hakkını vermi
yor ve basit bir sudarı yaratılmış bir varlık olduklarını çoktan
unutmuş görünüyorlardı. Bu arada kadınların ve kölelerin
durumu da iç açıcı değildi. Soylu ailelere mensup kadınlar
biraz istisna olsa da toplumda kadın değersiz bir varlıktı.
Hz. Muhammed tüm bu olumsuz tablonun farkındaydı ve

bunları kendine dert edinmişti. Belini büken yükler bunlar
dı işte. Mekke'nin uzun yıllarında Kur'an ayetlert, Hz. Mu-
12 W. Montgomeıy Watt, age, s. 45.

13 W. Montgomeıy Watt, age, s. 105.
hammed'in toplumsal yapıdaki bu olumsuz durumlara karşı

gösterdiği vicdani itirazlarla şekillendi. Toplumun öncüleri
Kur'an ayetlerinde kötülendi, içine düştükleri halleri anlatan
edebi değeri yüksek ayetler son derece etkiliydi. "El-insan"
bu tiplere yakıştırılan bir lakap gibi kullanıldı. Birçok süre
de, kafir insanın mal-mülk ve seıvete düşkünlüğü çarpıcı bir
dille tasvir edildi ve şiddetle yerildi. Bu zihne sahip el-insan
dünyaya ram olarak yaşar, tamahkardır, haram yer, mal ve
seıvet düşkünlüğü, bireysel ve toplumsal düzeyde bencillik,
merhametsizlik, sosyal adaletsizlik, yetimi itip kakma, kadına
hakkım vermeme, kölelere işkence etme, en küçük bir yardı
mı bile esirgeme şeklinde kendini gösterir. Kız çocuklarının
toprağa gömülmesinden bahseden etkili ayetler, genel anlam
da çocukluklarından itibaren kadınların toplum içindeki de
ğersizliğine sembolik bir isyan gibidir. Buna karşılık Allah'ın
gazabından korunmak için fakirlere, zayıflara, yetimlere karşı
iyi muamelede bulunmak. maldan hakkını vermek gerekmek
tedir. Pek çok sürenin, �ptan korunmanın neredeyse biricik
yolunu arınma-tezkiye , maldan harcamaya bağlaması olduk
ça ilginçtir. Bunların tümü Hz. Muhammed'in vicdani tepki
lerinin ayet olup söze dönmüş halidir. Bu tabloyu görmek için
ilk inen 35-40 süreye bir göz atmak bile yeterli olacaktır.
Beled süresinde yoksul ve yetimi doyurmakla birlikte, kö

leleri özgürlüğe kavuşturmayı, zengin olmakla övünen kişi
lerin asla yapmadığı zorlu bir yokuş -akabe- olarak tanım
laması, maldan ihtiyaç sahiplerine harcamak kadar kölele
rin özgürlüklerine kavuşturulmasına da ne kadar çok önem
verildiğini gösteriyor. Nitekim Mekke boyunca Müslümanlar,
mallarının bir kısmını köleleri satın alıp özgürlüklerine ka
vuşturmak için harcadılar. Peygamber Mekke boyunca köle
edinmedi, sahip olduğu kölelere özgürlüklerini verdi.
Özetlersek, tüm Mekki sürelerde bir ana unsur olarak yer

bulan sosyal ve ahlaki mesajlar, Hz. Muhammed'in, peygam
berlik öncesi ve sonrasında, dünyaya tamah edilmemesini
ve ihtiyaç fazlası malın yoksullarla paylaşılmasını; yetimlere
ve kadınlara haklarının verilmesini; kölelerin özgürleştiril-
mesini; şiddete/savaşa, kan davalarına bulaşmamayı; farklı

inançlara baskı yapmamayı ve onlarla yollan ayırmayı; dün
yevi bir makam olan siyaset işlerine karışmamayı prensip ha
line getirdiğini göstermektedir. Özellikle son madde, Hz. Mu
hammed'in oldukça hassas olduğu bir konuydu. Kendisiyle
uzlaşmaya çalışan Mekke müşriklerinin, ona idarecilik, mal
ve kadın tekliflerini elinin tersiyle itti . Çünkü o Mekke boyun
ca davetini saf ilkesel bir tarzda yürütmeyi; davası ile hiçbir
dünyevi menfaat elde etmemeyi esas almaktaydı. Bunun, mo
dern dönemde Seyyid Kutup gibi, neo-selefi görüşe mensup
Kur'an yorumcularının iddia ettikleri gibi, tedricilikle bir ilgisi
yoktu. Hz. Muhammed gerçekten sadece siyasetten, şiddet ve
savaştan elini çekmesi, davasını maddi hiçbir hususla karış
tırmaması, dünyevi her türlü menfaatten ve mal toplamaktan
uzak durması, sahip olduklarını hemen paylaşması gerektiği
ni; insanların sosyal ve ırksal olarak eşit olduğunu; sözlü da
vetle mücadele etmenin dışında bir yöntemin olamayacağını
düşünmektedir. Bu idealist ve saf düşünce ve mücadele an
layışı, Mekki ayetlerin büyük bir kısmında kendini gösterdi.
3. İdealizm-Realizm Gerginliği
Hz. Muhammed'in davetini kabul ettiklerinde köleler ve alt
sınıftan insanlarla eşit haklara sahip olacaklarını, mallarını
paylaşıp fakirlerle eşit seviyeye ineceklerini, soyluluklarına
leke sürüleceğini, kadınlara diledikleri gibi davranamayacak
larını, Kabe gibi önemli bir dini/ticari merkezin avantajları
nın ortadan kalkacağını, intikamlarından vazgeçip şiddetten
uzak durmaları gerekeceğini anlayan Mekke'nin ileri gelen
zenginleri iman etmeyi göze alamadılar. İman etmek, itibar
ları ve siyasi/ ekonomik kayıpları açısından onlara pek karlı
bir iş gibi görünmüyordu. Bu yüzden başlangıçta sadece alay
edip küçümsedikleri Peygamber'e zaman içinde açıkça cephe
aldılar. Özellikle bi'setin onuncu yılına kadar iki veya üç yıl
süren boykot yıllarında Müslümanları ve onları destekleyen
kabileleri toplumdan tümüyle dışlamaya çalıştılar.
Hz. Muhammed ise, zaman içinde müşriklerin putperest

lik ve hac gibi ticari amacı yüksek dini faaliyetleri ile servet-
leri arasındaki kopmaz ilişkiyi artık dikkate almaya başladı

ğından, üzerinde yoğunlaşan baskıyla orantılı olarak. putları
da hedefine koydu. Putlara dönük ifadeler sertleşti. Zengin
müşrik öncülerin aşağılık, ahlaksız tutumlarına oldukça sert
bir söylemle karşılık verdi. Tüm bunlar ilk dönem ayetlerinde
edebi değeri yüksek tasvirlerle kendine yer buldu. Karşılıklı
bu sertleşmeler geıilimi gün geçtikçe arttırdı.
Ancak Hz. Muhammed'in Kur'an ayetleriyle desteklenen

idealist. ilkesel ve tavizsiz tutumu, zamanla davetin önünü
tıkayan bir engele dönüştü. Artan baskılar insanların İslam'a
girmesini engellediği gibi. bazı Müslümanların da irtidat etme
sine yol açtı. Tüm Mekke boyunca Müslüman olanların sayısı
sadece bir-kaç yüz kişiyi geçmemektedir. Mekke döneminde
uygulanan bu idealist davet stratejisi tam anlamıyla bir ba
şarısızlık gibi görünmektedir. Söylemsel etkisi oldukça güçlü
olmasına rağmen, nüfusu on binlerle ifade edilen bir şehirde
on yıl gibi uzun bir sürede sadece bir-kaç yüz kişi tarafından
kabul edilen bir hareket olması ve Hz. Muhammed'in uzlaş
ma kabul etmez tutumları yüzünden hiçbir siyasi ittifaka açık
olmayan, dünyevi bir ideali barındırmayan ve toplumun ge
nelini kuşatacak toplumsal bir projeyi içermeyen bir görüntü
çizmesi, başarısızlığı perçinledi. Davetin önü tıkandı.
Bi'set'in 1 0. yılında Hz. Hatice ve Ebu Talib'in vefat etmesi,

Hz. Muhammed'in en büyük manevi ve fiili destekçilerinin de
bitmesi anlamına geliyordu . Bu nedenle bu yıla hüzün yılı adı
verilmiştir.
İşte bu yıldan itibaren Peygamber, uyguladığı tavizsiz

davet yöntemini esneterek, siyasi ve maddi yeni destekler
aramaya başladı. On yıllık çatışma süreci Mekke'deki kabi
leler -özellikle Kureyş kabilesinin kollan- ile arasında derin
uçurumlar açmıştı. Onların herhangi biıiyle yeniden siyasi
veya stratejik bir ittifak kurması mümkün değildi. Yakın ci
var şehirlerden destek aradı. Taif bu desteği vermedi çünkü
bu şehir Mekke'den daha azgın önderlerin yaşadığı bir yerdi.
Kureyşli zenginlerin de bahçelerinin bulunduğu bu şehirde
desteklenmek bir yana taşlanarak -veya recm edilerek, kovu-
larak- gert döndü. Taiften Mekke'ye dönerken indiği rtvayet

edilen "Cin süresi", Hz. Muhaınmed'in psikolojisi itibartyle,
cinlerden -veya gözden çok, çok uzaktaki yabancılardan- des
tek bekleyecek kadar ümitsiz bir halde olduğunu göstermek
tedir. Bu durum bile, Hz. Muhaınmed'in ruhsal durumu ile
inen ayetlertn içertği arasında ne büyük bir paralellik olduğu
nu göstermektedir.
Hz. Muhammed Taifte bulamadığı bu desteği Medine'de

buldu ve bir-iki yıllık hazırlığın ardından diğer Müslüman
larla birlikte oraya hicret etti. Mekke'deki tıkanıklığın ardın
dan ortaya çıkan bu zorunlu göç, sadece bir mekan değişikliği
değildi kuşkusuz. Artık Hz. Muhaınmed'in olaylara bakışın
da, nebevi sorumluluğunu yertne getirme yönteminde, ilişki
biçiminde, siyasi duruşunda da bir farklılık ortaya çıktı. Bu
farklılık inen vahyin tarzına, içertğine, hatta söylem biçimine
yansıdı. Medeni ayetler, Mekki ayetlerden farklı bir tarzda şe
killendi. Mekke'deki idealist tutum Medine'de yertni reel şart
lara, konjonktüre! hesaplara, siyasi hedeflere bıraktı.
Sudanlı düşünür Mahmut Muhammed Taha'nın, bu deği

şim üzertne ilginç bir nazartyesi vardır. Taha'ya göre Kur'an'ın
Mekke ve Medine dönemlertndeki nüzul sürecine paralel ola
rak iki farklı mana ve mesaj boyutu bulunmaktadır. Birtnci
mesaj Medine dönemine, ikinci mesaj ise Mekke dönemine
�ttir. Burada kronolojik açıdan takdim-tehir söz konusudur.
Çünkü tarthi süreç itibartyle birtnci mesajın Mekke dönemi
ne, ikinci mesajın Medine dönemine ait olması gerekir. Ama
Taha bu isimlendirmeyi kronolojiye göre yapmaz, onun ölçü
sü mesajın iptidailiği/prtmitifliği ve gelişmişliği ile ilgilidir.
Mekki mesajların içertklert evrensel olduğu için gelişmiş yani
ikincil mesajlardır� Oysa Medine'de inen ayetler daha çok ye
rel, tarthsel ve sadece o dönemde uygulanmaya müsait iptidai
mesajlardır. Bu yüzden Mekki mesaj ikincil/ gelişmiş, Medeni
mesaj ise ilkel/birtncil bir mesajdır.
Taha'ya göre son ve evrensel din olan İslam ilkin Peygam

ber'in ırk, cinsiyet ve sosyal köken bağlamında ayrım yap
maksızın tüm erkek ve kadınlar arasında eşitlik ve bireysel
sorumluluğu öğütlediği Mekke'de hoşgörü ve eşitlik bağla

mında sunulmuştur. Bu mesajın bazı yönleri yukarıda say
dığımız nedenler ve süreç içinde reddedilmesi ve Medine'ye
hicret edilmek zorunda kalınması sonucu, bu dönemin sos
yo-ekonomik ve politik gerçeklerine göre değişmiştir. Medi
ne'ye hicret yalnızca taktik bir adım olmayıp aynca mesajın
içeriğinde de bir değişimin altını çizmiştir.
İslam şeriatı olarak nitelenen, hukuki, medeni, cezai dü

zenlemeler birincil yani primitif mesajın konusudur ve bunlar
Medine'de oluşmuştur. Taha, İslam şeriatını içeren bu Me
deni mesajların İslam'ın ve Kur'an'ın Yahudiliğe uygun dü
şen mesajı olduğunu söyler. Mekki mesajlar ise Hıristiyanlığa
denk düşer. Hz. Musa toplumun ilkel, gaddar olduğu, orman
kanunlarının hüküm sürdüğü çağlara yakın bir zaman dili
minde gönderilmiş bir peygamber olduğundan, sert yasaları
egemen kıldı, adaleti ancak kısasa kısas hükümleriyle tesis
edebilirdi. Hoşgörü, bağışlama, eşitlik gibi evrensel ilkeler
Musa'nın mesajında çok fazla yer bulamadı. O dönemde daha
fazlası beklenemezdi. Tevrat hükümleri ilkel ve kaba hüküm
lerdi. Hıristiyanlık ise, İsa'nın ahlak, ilke, hoşgörü, eşitlik
merkezli öğütleri çerçevesinde şekillendi. Bu ise İslam'ın ikin
ci yani gelişmiş, evrensel mesajıydı. Hz. Muhammed ise, ikin
ci yani gelişmiş ve evrensel mesajla başladığı davetini, Medi
ne'de birinci yani primitif mesaj olarak sürdürdü. Taha'nın
bu bağlamda dikkat çektiği en önemli husus şudur: Vahyin
nazil olduğu süreçte Kur'an'daki emirler tekamül -gelişmiş
lik- seviyesinden Medine'deki reel şartların kaçınılmaz bas
kısıyla gitgide aşağıya doğru bir iniş göstermiştir. Diğer bir
deyişle, Kur'an'ın nüzul sürecinde İslami olgunlaşma nokta
sında geri adım atılmıştır. Buna göre Mekke döneminde ilkin
asli ve nihai emirler/hükümler vaaz edilmiş fakat uygulanma
imkanı ortaya çıkmayınca, Medine'de ruhsat temelli hüküm
ler gönderilerek bir bakıma geri adım atılmıştır. 14
14 Mahmut Muhammet Taha'nın görüşleıi hakkında daha fazla bilgi almak

için bkz. Mahmut Muhammet Taha, İslwn"ın İkinci Mesq/ı. Aynntı Yay.,
20 1 1 : Abdülaziz Kıranşal, "lslaml Solun Müfesslıi". Tezkire. 2015: IDVİA.
"Mahmut Muhammet Taha" maddesi, C. 27. 2003. s. 370-371 .
Taha'nın bazı yönlerden tartışmaya açık olsa da temel bir

saptama olarak yerinde olan bu nazariyesine beliti bir hu
susu daha eklemek gerekmektedir: Kur'an'ın Mekke'de inen
kısmı Hz. Muhammed'in sağlam vicdanının bir tür dışa vu
rumu gibiydi. Konjonktüre! hiçbir hesap yapmadan. idealin
den taviz vermesine yol açacak hiçbir uzlaşı teklifini kabul
etmeden. davetin kısa sürede yayılmasını sağlayacak hiçbir
menfaat ilişkisine girmeden. daveti ile herhangi bir toplumsal
projeyi bütünleştirme gereği duymadan. on yıl boyunca hiç
bıkmaksızın mesajını insanlara haykırdı. Ayetler de buna uy
gun bir tarzda şekillendi. Oysa Medine'de ayetleri. konjonktü
re! koşullar, mesajı daha ileri taşımak için yapılan planlar ve
farklı menfaat ittifakları, maddi ve toplumsal koşullar, daveti
daha geniş alanlara yayabileceği hesap edilen paralel projeler
belirlemeye başladı ve Kur'an buna uygun şekillendi.
Bu konu ile alakalı bir iki alanda karşılaştırmalı örnekler

verelim:
3.1. Siyasal Alandan Örnekler
Mekke'de saf ve tavizsiz bir davet yöntemini tercih eden

Hz. Muhammed, Medine'ye hicret ettikten sonra, davetini
daha iyi yürütebilmek. yerleşik hale gelebilmek için siyasi ve
dini ittifaklar aramaya başladı. Hicretin ardından şehirdeki
Müslümanlar azınlıkta kalıyordu. Bazı kolları hariç İslam'a
henüz girmeyen Evs ve Hazreç kabileleri ve Yahudi kabileleri
ile "Medine Vesikası" diye isimlendirilen bir antlaşma yaptı.
Bu bir tür güvenlik antlaşmasıydı. Hz. Muhammed'in bura
daki rolü de bir başkanlıktan öte farklı gruplar arasında bir
tür hakemlik göreviydi.
Bu antlaşmanın ardından Hz. Muhammed Yahudilerle

yakınlaşmaya ve hem dini hem de siyasi bir ittifak kurma
ya çalıştı. Medine'deki ilk siyasi stratejisi Yahudilerle ittifak
projesiydi. Hira'da ilk vahyin indiğinden beri -Varaka ile ve
farklı Hıristiyan grup ve şahıslarla diyaloglarının bir sonucu
olarak- Ehl-i Kitap'ın müjdelenen bir peygamber beklentisi
içinde olduğunu ve bunun da kitaplarında yazılı olduğunu bi-
liyordu. Yahudilere yaptığı davette, kitaplarında müjdelenen

peygamberin kendisi olduğunu onaylamalarını istedi. Mus
hafta ilk sıralarda yer alan uzun sürelerde bu diyalogların
açık işaretlerini görmek mümkündür.
Yahudilerin Araplar arasında prestijli bir konumu vardı .

Daha bilgili. okuyup yazabilen. silah ve eşya yapımı gibi muh
telif el sanatlarında yetkin bir topluluktu. Kitap ehli olmaları
bir üstünlük vesilesiydi. İşte Hz. Muhammed nübüvvetini Ya
hudilere onaylatarak , onların Araplar üzerindeki prestijini de
kullanıp davasına yeni bir yön vermek istedi. Zaten hem bu
sebep, hem de kendi nübüvvetinin, İsrailoğullarından gelen
peygamberlerin nübüvvetinin bir devamı olduğuna dair inanç
nedeniyle, baştan itibaren Ehl-i Kitap'a sempati ile yaklaşı
lıyordu. Bu yaklaşım Hz. Muhammed'in nübüvvet iddiasını
güdük ve temelsiz bir iddia olmaktan çıkartıp. peygamber
lik silsilesinin bir parçasına dönüştürmekteydi. Yeni çıkmış.
köksüz, uydurma bir iddia değildi bu iddia. Ki ayetlerde bu
konuya yapılan güçlü vurgunun geri planında bu amaç yat
maktadır.
Bu düşünce nedeniyle Kur'an'ın bazı ayetlerinde, Yahu

di ve Hıristiyanların cennete gideceklerine dair açık imalar
vardır (2/62, 5/69). Yahudilere ve Hıristiyanlara kendi kitap
larına göre hükmetmeleri tavsiye edilir ve bu hükmetme işi
Allah'ın adıyla hükmetme olarak isimlendirilir (5/44-47) . Hz.
Muhammed'in Medine'ye geldiğinde Yahudileri gözlemlediği
ve dini bazı düzenlemeleri onların yaptıkları gibi yapmaya ça
lıştığı anlaşılmaktadır. Buhari'de geçen bir hadise göre Hz.
Muhammed, Yahudilerin On Muharrem günü Hz. Musa'nın
ve İsrailoğullarının Mısır'dan çıkış -Firavun ve ordusunun da
boğulma- günü olduğu için oruç tuttuklarını görmüş ve ben
Musa'ya onlardan daha yakınım diyerek o da oruç tutmuş
tur. Namaz kılarken yönünü de Kabe yerine Kudüs'e doğru
çevirmiştir.
Ehl-i Kitap'la. İbrahim Peygamber'in Yahudi mi, Hıristiyan

mı, Hanif mi olduğuna dair tartışmaların arka planında da
bu mesele yatmaktadır. Aynı şekilde Arapların atası İsmail
Peygamber üzerinden. Peygamber'in neslini İbrahim Peygam

ber'e dayandırma isteği, sadece peygamberlik silsilesi açısın
dan değil, soy itibariyle de bağ kurma çabasının bir ürünü
dür. Çünkü peygamberlik silsilesi bir gelenek olduğu kadar,
en azından İsrailoğulları açısından, bir soy bağını da gerekli
kılmaktadır.
Ancak bu yakınlaşma çabası uzun sürmedi. Bir iki istisna

dışında, Yahudilerin Hz. Muhammed'in beklenen peygamber
olduğunu onaylamamaları, iki yüzlülük yapmaları, alay etme
leri, küçümseyici tavırları. antlaşmalarına riayet etmemeleri
nedeniyle aradaki gerilim arttı. Hz. Muhammed Yahudilerden
ümidini kesmeye başladı. Hüsranla sonuçlanan bu strateji
nin ardından, başka ittifak arayışlarının peşine düştü. Yeni
siyasi projelere ihtiyacı vardı. Bu arada Mekke ile ciddi bir
gerginlik yaşanıyor. seriyyeler düzenleniyordu. Bedir savaşı
önemli bir dönüm noktası oldu. Buradan kazanılan güvenle,
itimat etmediği bazı Yahudi kabilelerine saldırılar düzenleyip
onları Medine'den sürmeye başladı. Mekke ile yapılan her bü
yük savaşın ardından Yahudilerin önemli bir kabilesini saf
dışı bıraktı. Güçlendikçe onlara büyük darbeler indirdi. Hz.
Muhammed'in vefat ederken, Yahudilerin Arap Yarımadasın
dan çıkartılmasını ısrarla vasiyet ettiğine dair rivayetler var
dır. Bu temizlik işi Ömer'in halifelik dönemine kadar sürdü.
Mekke ile savaşlar sürüyor olsa da inen ayetlerin içeriğin

den, Hz. Muhammed'in Kureyş'le yeni bir ittifak arayışı ça
basında olduğu anlaşılmaktadır. Bunun en tipik örneği, kıb
lenin değiştirilmesidir. Bunu emreden ayet (2/ 144), açık bir
şekilde Hz. Muhammed'in namaz kılarken yönünü Kudüs'ten
Mescidi Haram'a -Kabe'ye- döndürmeyi arzu ettiğini, bunun
için yüzünü göğe çevirip bir ayetin inmesini beklediğini gös
termektedir. Eğer Yahudilere dönük strateji başarılı olsaydı,
istikamet Mekke değil Kudüs olacak ve Mekke'den gelen teh
like bertaraf edildikten sonra Yahudilerle birlikte Kudüs fet
hedilmeye çalışılacaktı. Muhtemeldir ki, Yahudilerin kutsal
kitapları, gelenekleri, ibadetleri, hukukları küçük değişiklik
lerle onanacak ve Yahudiler de Hz. Muhammed'i kutsal ki-
tapta adı geçen son peygamber ilan edeceklerdi. Mekke, belki ,

gene fethedilecek ama sadece putların kaldırılmasıyla yetinil
meyecek, Kabe de yıkılarak tüm Arap ibadet ve geleneklerine
son verilecekti. Belki de Kabe'nin yerine bir Havra dikilecekti.
Açık bir şekilde buradaki kıble değişiminin, dini bir ibade

tin yapılış şeklini değiştirmek kadar, siyasi bir yön değişimini
de ifade ettiği anlaşılmaktadır. Artık Yahudilerle ittifak bitmiş
tir ve arzulanan yeni siyasi strateji, Mekke veya Kureyşle itti
fak kurma üzerinedir. Mekke'de ve Medine'nin ilk döneminde
Kur'an'ın Ehl-i Kitap'a dönük kullandığı yumuşak üslup artık
sona erdi. Tahrifatlarından, münafıklıklarından, peygamber
lerini öldürdüklerinden, şirklerinden bahsedilmeye başlandı.
Aynı dönemde Kabe'nin önemine dair ayetlerin inmesi boşuna
değildir. Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in Kabe'nin duvarlarını inşa
ettiklerini tasvir eden ayetler (2/ 1 25- 1 30) İbrahim üzerinden
sadece Yahudilere bir mesaj değil, Kabe üzerinden Kureyş'e de
bir mesajdır. Artık istikamet ve uzun vadeli hedef, Mekke'nin
ve Kabe'nin kontrolünün alınması ve Mekkelilerle işbirliğine
gidilerek, buranın dinsel, ekonomik, stratejik değerinden ya
rarlanarak mesajın etki alanını genişletmekti.
Kureyşlilerin ileri gelenlerinin Hz. Muhammed'in davetini

reddetmelerinin en temel nedenlerinden birisi, tavizsiz tevhit
söylemi ve putları telin etmesi nedeniyle, Kabe'nin öneminin
ortadan kalkarak, buradan elde ettikleri maddi menfaatleri
nin sona erecek olmasıydı. Çünkü Kabe bir puthaneydi ve
Hicaz civarındaki 360 kabile, putlarını burada tutuyor ve her
sene hem putlarını tazim etmek, onlara dua etmek amacıyla
hac yapmaya geliyor hem de burada kurulan fuarlardan bol
miktarda alışveriş yapıyorlardı. Hz. Muhammed'in davetinin
putlara açık saldırısı, Kabe'nin sağladığı bu olanağın yok ol
ması anlamına geliyordu. İşte Hz. İbrahim ile Hz. İsmail'in
dualar eşliğinde onun duvarlarını yükselttiklerine dair ayet
ler, Kabe'nin kutsiyetinin İslami bir dille yeniden inşasıydı.
Putlar kırılsa da Kabe aynı dini ve ekonomik fonksiyonunu
oynamaya devam edecekti. Mekke'ye gönderilen siyasi mesaj
buydu.
Hudeybiye Antlaşmasının yapıldığı girişim de Mekke'ye

barışçıl ve dini amaçlarla yapılan bir umre ziyaretiydi. Umre
antlaşma gereği bir yıl sonra yapılabildi ama Hz. Muhammed,
Mekkelilere Kabe'nin konumunun İslam'ı kabul etmeleri ha
linde de değişmeyeceği konusundaki mesajını iletmiş oldu.
Kabe'yi Hz. İbrahim ve Hz. İsmail'in inşa ettiğine dair

ayetler, Araplar arasında var olan bazı anlatılara dayanıla
rak Kur'an diliyle tarihin geriye doğru yeniden inşa edilmesi
olmalı. Yoksa bir puthanenin bir tevhit dini olan İslam'ın en
önemli merkezi ve kıblesi haline dönüştürülmesi mümkün
olmazdı. Arapların soyunun İsmail'e dayandığı düşüncesinin
ortaya çıktığı tarih çok net değildir. Hatta bunun gerçekliğini
ispat etmek de mümkün değildir. Bu konudaki tek delil Arap
lar arasındaki söylentiler ve Tevrat'ta İbrahim Peygamber'in
oğlu İsmail'i cariyesi ile birlikte çölde bir yere bıraktığına dair
bilgidir. Tevrat'ta geçen yer Mekke değildir.
Taha Hüseyin'in Cahiliye Şiiri Üzerine kitabında ifade et

tiğine göre, Arapların atasının İsmail olduğuna dair iddianın
ortaya çıkması, Yahudilerin Arap yarımadasına göç etmele
riyle ilgili bir hadisedir. Yahudiler, yaklaşık miladi ilk yüzyıl
da, Roma zulmünden kaçmak için Arabistan yarımadasının
içine -özellikle Hicaz'a- göç ettiklerinde, oranın yerlisi Arap
larla iyi geçinebilmek için aralarında bir soy bağı icat etmek
zorundaydılar. Çünkü Araplar ortak soy bağına sahip olduk
ları insanlarla daha kolay anlaşırlardı. Böylece İbrahim pey
gamber'in, oğlu İsmail'i Mekke'ye bıraktığı ve Arapların onun
soyundan türediği iddiasını ortaya atarak, Araplarla İbrahim
Peygamber üzerinden akraba olduklarını iddia ettiler. Muhte
lif kantonlarda Araplarla birlikte yaşamaya başladılar.
Konumuza dönersek, Kabe'nin konumu değiştirilseydi

veya hac olayına 'son verilseydi, muhtemeldir ki Mekke kansız
olarak fethedilemeyecekti . Çünkü Kureyşliler ekonomilerinin
belkemiği olan Kabe ve hac olmadan ne bu dine girerlerdi. ne
de Peygamber'le anlaşırlardı.
Mekke'nin fethinin ardından Peygamber tüm putları kırdı.

Ufak değişikliklerle haccı baki kıldı. Haccın nasıl yapılacağını
bizzat uygulayarak gösterdi. Hac konusunda inen ayetler onu
destekledi. Gelen bazı rivayetlerden ve ayetlerden, bazı Müs
lümanların, putların kaldırılmasına rağmen, putlara dönük
yapılan tazim ve uygulamalardan ibaret olan hac menasik,
şiar ve hareketlerin devam etmesini yadırgadıkları anlaşıl
maktadır. Mesela Safa ve Merve arasındaki say, bu iki tepe
deki putlara ve araya yerleştirilmiş 360 puta tazim için yapılı
yordu. Putlar yıkıldı ama boş bir say işi baki kaldı. Mina'daki
taşlama oradaki yedi puta dua ve dilek için yapılıyordu, put
lar kaldırıldı, boşluğun veya oraya dikilen ve şeytanı temsil
eden taşın taşlanması sürdürüldü. Tavaf .Kabe'nin içindeki en
büyük put Hübel için yapılıyordu. Hübel yıkıldı, dört duvar
halindeki .Kabe'yi tavaf sürdürüldü. Bu durum baştan beri
Muhammed'in yanında yer alan Müslümanlarda kafa karı
şıklığına yol açmış olabilir. Bizzat müminlere dönük "Ey iman
edenler. (hacla ilgili) AUah'm şiarına. . . saygısızlık etmeyin"
(5/2) şeklindeki emir, bu yöndeki menfi bir tutumun varlığını
göstermektedir.
Bu şiarlara sonradan yüklenen anlamlarla boşluk telafi

edilmeye çalışıldı. Taşlama: Şeytan taşlama, Tavaf ve Arafat'ta
vakfe: mahşerin provası, Say: Hacer'in taklidi, Kabe: Allah'ın
evi, İhram: Kefen vs. oldu. Tarihsel arka planı bu şekilde olan
hac ibadetinin, Allah tarafından yapılmasına izin verilmesi
tamamen o dönemin konjonktürü ile ilgilidir. Yoksa haccın
çok özel bir anlamının olmasından değil. Var olan anlamların
çoğu, putların varlığı ile aÇıklanabilen anlamlardır. Bugün bi
linen anlamlar sonradan yüklenen anlamlardır. Siyaseten o
dönemde haccın devam ettirilmesi, Hz. Muhammed'in belirle
diği yeni siyasi ve ekonomik strateji için gerekliydi.
Vahyin indiği ay olan Ramazan ayının oruç ayı olarak ilan

edilmesinin de, Yahudilerin "On Muharrem" orucuna bir al
ternatif olduğu düşünülebilir. Oysa Muharrem ayı, zaten de
vam eden bir gelenek olması açısından oruç ayı olabilirdi.
Bu örnekler, Medine'de Hz. Muhammed'in verdiği siyasi

ve stratejik kararların Kur'an ayetlerine, daha da öte dinin
yapısının ve ibadet şekillerinin oluşmasına ne kadar büyük
bir etkisinin olduğunu gösterir.
Siyasi stratejik duruş Mekke'nin fethiyle sona ermiş ol

madı. Hz. Muhammed, Mekkeli hemşehri1erine karşı başlat
tığı saf ve ilkeli davet, Medine'ye hicret edip yeni siyasi ve
stratejik manevralarla kazandığı üstünlükle geri dönmesiyle
bir açıdan hedefine ulaşmış oldu. Ancak bu süreç, Peygaın
ber'in sadece siyasi bili�ç ve tecrübesini artırmadı, üstlendiği
misyona bakışında da genişlemeler oldu. Muhtemeldir ki, o
başlangıçta, tıpkı gelmiş geçmiş peygamber örneklerindeki
gibi, sadece kendi kavmine, yani Kureyş'e gönderildiğini dü
şünüyordu. Yasin süresi 6. ayette geçen, "Atalan daha önce
uyarılmamış kavim." ifadesi ile Mekke halkı kastedilmektedir.
Enam 92. ayette ise Şehirlerin
.. anası (Mekke) ile çevresinde
kileri uyarman için," denilerek bu sınır biraz daha genişler,

Mekke dışına çıkar. Hz. Muhamıned'in daha Mekke'deyken,
· farklı kabilelerle ittifak yapma ve Mekke'den hicret etme dü
şüncesinin davetinin sınırlarını da genişlettiği görülmektedir.
İş bununla kalmadı. Kabileler arası basit ittifaklar yapma

çabalarını da aşan, tüm Araplar arasında bir birlik oluşturma
düşüncesi esasına dayanan bir siyasi projenin, elde ettiği ba
şarılara paralel olarak, Hz. Muhamıned'in gündemine girdiği
gözlenmektedir. Hz. Muhammed'in en büyük siyasi projesi
nin, Watt'ın söylediği gibi, inanç esasına dayanan bir "Arap
Birl iği" projesi olduğunu söylememizde hiçbir sakınca yoktur.
Eğer ömrü vefa etseydi, bu proje inanç esasına dayalı "İnsan
ların Birliği" projesine evirilebilirdi.
Kabilecilik ve parçalı pagan dinleri nedeniyle, tüketici in

tikam duygulan ve düşmanlıklarına bir türlü son veremeyen
Araplar, ihtiyaç duydukları enerjiye ve nüfusa sahip olmala
rına rağmen bir türlü arzu ettikleri birliği sağlayamıyorlardı.
Rivayetler bize, Arapların, Roma ve Sasani'nin sahip olduğu
toprak ve zenginliğe sahip olmanın özlemini çektiklerini ve bu
konuda çoğunca paylaşılan ortak bir idealleri olduğunu gös-
termektedir. Etraflarındaki Bizans ve Sasani İmparatorluk

larının siyasi ve ekonomik gücünün farkında olan Arapların
nasıl bir kuşatılmışlık duygusu içinde yaşadıklarını tahmin
etmek güç değildir. Bizans, Sasani ve Habeşistan tarafından
kuşatılmışlık duygusu; Arap kabileleri arasında yüzyıllardır
süren çatışmalardan bıkkınlık ve Arap birliğine derinden du
yulan arzu ; sürekli artan nüfusun yeni topraklara ve kay
naklara duyduğu ihtiyaç; Bizans, Sasani'nin kontrolünde
ki topraklardaki ganimetler ve zenginliklere duyulan iştah,
Arapların zihninde bir siyasal idealin temellerini atmış olma
lıdır. İşte bu siyasal ideal. tüm Arapların birleşerek Bizans ve
Sasani devletine galip gelmesi ve buralardaki zenginliklere,
topraklara kısacası ganimete el konması idealidir. Bunun, o
günlerde birazcık varlığının ve çevresinin farkında olan or
talama bir Arap'ın asla itiraz edemeyeceği bir ideal olduğu
açıktır.
Bu ideal Arapların paylaştıkları bir ideal olmasına rağmen

belirttiğimiz gibi kabilecilik ve parçalı/ilkel dini yapı bu ide
alin hayata geçirilmesinin önündeki en büyük engeldi. Bu
engeli ortadan kaldırıp Arapları bu ideal etrafında birleştiren
farklı bir faktöre ihtiyaç vardı. İşte Hz. Muhammed'in Hic
retten hemen sonra gündeme getirdiği "ümmet" kavramı ve
Allah'ın birliği esasına dayanan tek din çağrısı. Arapların zih
nen etrafında kilitlendikleri bu idealin önündeki kabilecilik ve
parçalı pagan din engelinin aşılması açısından birleştirici bir
faktör olarak öne çıktı. Hz. Muhammed'in bir peygamber ola
rak, kabileler üstü eşsiz dini kimliği bu birliği sağlayıcı önemli
bir etkendi aynı zamanda.
Hz. Muhammed'in, temelde inanç esasına dayalı bir birlik

anlayışını esas almasına rağmen, en azından Medine dönemi
nin ilk yıllarında, dini temeli olmayan ittifaklar da kurduğu
görülmektedir. Ancak ümmet düşüncesi genişleyip güç ka
zandıkça. ittifak şartlan olarak, Allah'a inanılmasını ve ken
disinin peygamber olarak tanınmasını talep etmeye başladı. 15
Mekke yıllarında en güçsüz olduğu anlarda Kureyşlilerle en
15 W. Montgomeıy Watt. Hz. Muhammed Medine"de. Kuraıner. 20 16. s. 1 79.

küçük bir siyasi ve ekonomik işbirliğini onaylamazken, mu

zaffer olarak Mekke'ye girdiğinde, Mekkelilerden hiçbir (dini)
talepte bulunmadı, onların pek çoğu da hemen Müslüman
olmadıkları halde Huneyn'de yer aldı. 16 Huneyn'den elde edi
len ganimet Ensar'ın muhalefetine rağmen onların arasında
dağıtıldı.
İnsanların çoğunu fevç, fevç Medine'ye gelip Hz. Muham

med'e bağlayan şüphesiz, dini düşünceler konusunda ikna
olmuşluklarından öte, Arap Birliği'ni sağlayabileceğine dair
oluşan güven olmalıdır. Bu birliğin dışında kalmak, kuzeye
-Bizans ve Sasani topraklarına- . yapılacak seferlerden elde
edilecek ganimetten mahrum kalmak anlamına geliyordu.
Hz. Muhammed'in nispeten erken bir dönemde, henüz Mekke
sorununu bile tam olarak çözmeden, Arapları bu birliğin içi
ne çağırarak, kuzeye doğru seferler düzenlemesi, siyasi stra
tejisini uygulama konusundaki kararlılığını göstermektedir.
Başlıca amacı ümmetinin üyeleri ve onlarla ittifak yapanla
rın, hem dış hem de iç düşmanlara karşı, yüksek derecede
bir can ve mal güvenliğine sahip olduklarını göstermekti.
Bundan sonra da, başlıca gayreti Suriye yolu üzerindeki nü
fuzunu artırmaktı. 17 Tebük seferi, ölümüne yakın organize et
tiği ve komutanlığını genç Usame'ye verdiği sefer, bu amaçla
yapıldı. Bu seferlerin küçük ölçekli çatışmalar dışında hiçbir
savaş yapılmadan sona ermesi, asıl amacın gerçek bir düş
manı bertaraf etmek değil, Araplara mesaj vermek olduğu an
laşılmaktadır. Bu seferlerle Hz. Muhammed tüm yarımadada
ki Araplara, zihinlerinde yer edinen birlik oluşturup, Bizans
ve Sasani'nin zenginliklerine el koyma düşüncesinin, ancak
kendi nübüvvetinin kabulü ve ümmetin bir parçası olmala
rıyla mümkün olacağını söylemiş oluyordu. Bu dönemde inen
ayetler de, Mekke'de hiç olmadığı şekilde , cihat, şehitlik, fe
tih, ganimet temalarıyla şekillendi .
Kur'an'ın yaklaşık dörtte üçünü oluşturan on üç yıllık

Mekki ayetlerdeki delil ve örnekler, Arapların Hz. Muham-
16 W. Montgomery Watt, age, s. 179.

1 7 W. Montgomery Watt, age, s. 180.
148 Vahyin Tarthsel Mahiyeti
med'in nübüvvetini kabul etmeleri için çok az bir tesir yaptı;

ama davetini, ganimet ve iktidar vadeden siyasi projelerle bü
tünleştirerek yürütmeye başlaması çok daha kısa bir sürede,
insanların fevç fevç gelerek Hz. Muhammed'in davetini onay
lamasını sağladı. Ömrü bu projenin tamamlanmasına yetme
di ama onun ardından arkadaşları -Bizans ve Sasani'nin çok
zayıf olduğu bir dönemin verdiği avantajla- bunu başardılar.
Hz. Muhammed'in inanç esasına dayanan ümmet projesi,
Arapların birliğini sağladı. Bizans'ın da Sasani'nin de hem
maddi hem de siyasi ganimetleri onların oldu.
Böylelikle idealizm ile realizm arasındaki gerginlik, reel

şartlar lehine bazı ideallerden taviz verilmesi ama aynı oran
da da büyük bir başarının elde edilmesiyle sonuçlandı.
3.2. İdeallerdeki Tavizler
Mahmut Muhammed Taha'nın tezine geri dönersek: Vah

yin nazil olduğu süreçte Kur'an'daki emirler tekamül -geliş
mişlik- seviyesinden Medine'deki reel şartların kaçınılmaz
baskısıyla gitgide aşağıya doğru bir iniş göstermiştir. Buna
dair bir-kaç örnek verelim.
Kölelik konusundaki değişiklik bunun en çarpıcı örnekle

rinden biridir. Hz. Muhammed'in Mekke'de daveti, orta ve alt
sınıftan insanların ilgi gösterdiği bir hareketti. Bu dönemde,
yukarıda gösterdiğimiz gibi son derece idealistti ve konjonk
türü hiç hesaba katmıyordu . Köleliğe ve insanların kabile,
sosyal statü, maddi zenginlik, ırk ve renklerine göre ayrıştırıl
masına son derece karşıydı. Abese süresinde ifadesini bulan
ayetlerde, davet esnasında bile, toplumun alt tabakasından
kör bir kişi ile üst tabakadan kişiler arasında ayrım gözetil
mesi şiddetle kınanır. Buradaki kınamanın Hz. Muhammed'e
mi yoksa kendisine ayrıcalık gösterilmesini isteyen müşrike
mi dönük olduğuna dair tartışmaların bir önemi yoktur. Hz.
Muhammed'in vicdanının dışa vurumu olan ayetler, ilkesel
olarak bu ayrımı reddetmiştir. Gene Hud süresindeki Hz.
Nuh'la kavminin zenginleri arasında geçen bir diyalog üzerin
den. Hayak takımı" (27. ayet) olarak tabir edilen fakir ve alt sı-
mftan müminlere sahip çıkılması, onları yanından uzaklaştır

masının mümkün olmadığının söylenmesi (30. ayet), Cahiliye
dönemine ait, zengin-fakir, efendi-mevali, köle-hür ayrımına
kökten karşı çıkıldığını göstermektedir.
Hz. Muhammed, hukuki bir emirden çok bir slogan gibi,

Beled suresinde ifadesini bulan, "fakkü rakabe=kölelere öz
gürlük!" diye haykırıyordu. Hiç köle edinmiyor, eskiden sahip
olduğu köleleri özgürleştiriyor, arkadaşlarına da köle satın
alıp özgürleştlrmeleri için tavsiyelerde bulunuyordu. Mek
ke'de bazı fedakar zengin Müslümanlar servetlerinin önemli
bir kısmını köleleri özgürleştirmek için harcadı. Hz. Ebu Be
kir bunların başında geliyordu. Hiçbir hukuki mesnede ihti
yaç duyulmadan, ilkesel ve vicdani olarak, köleliğe karşı fiili
bir mücadele verildi.
Medine'nin ilk bir-iki yılının ardından. zengin üst sınıf

tan efendileri yanına çekme, Kureyş'in efendileri ile uzlaşma
üzerine kurulu, ayrıntısını açıkladığımız, yeni proje hayata
geçirildi. Müslüman olunca develerden ve kölelerden oluşan
sermayesini kaybedeceğini düşünen ve özgür bıraktığı köle
siyle aynı statüde olacağını düşünen Ebu Süfyan gibi zengin
efendilerin İslam'ı kabul etmesi mümkün değildi.
Nitekim kölelerini özgür kılmaları gerekmediğini ve yeni

dinin, "ilaf'ı engellemeyeceğini anlayan üst sınıf Mele tüccar
ları, Hz. Muhammed'e yakınlaşmaya ve onunla uzlaşmanın
yollarını aramaya başladılar.
Bu yüzden Mekke'deki "kölelere özgürlük" sloganı Medi

,
ne'de "kölelerinize iyi davramn"a dönüştü. Yani iddia edildiği

gibi köleliğin kaldırılmasına dönük tedrici bir süreç işletilme
di, süreç ters işledi ve Mekke'de özgürleştirilmesi istenen kö
leler, Medine'de haklan iyileştirilen ama kölelikleri baki kalan
alt sınıfa dönüştü.
Bu yüzden Medeni ayetlerde bir "köle hukuku" var ve bu

hukuka göre köleler, özgürlük haklan olduğu için değil, efen
dilerinin suçlarına bir kefaret olsun veya efendilerine bir ceza
olsun diye özgürleştirilebiliyorlardı, özgürlük kölelerin hakları

olduğu için değil. . . Ya da özgür olmak isterlerse, özgürleştir
me bedellerini ödemek için çalışma hakkı gibi zaten Cahiliye
döneminde de bulunan haklara sahiptiler. Mal olmaktan mal
olmamaya terfi için bile, efendilerine hizmetten arda kalan
zamanlarda ekstradan çalışmak zorundaydılar. Mekke'de kö
lelerin hassasiyetleri dikkate alınırken, Medine'de yeni stra
tejinin kaçınılmaz sonucu olarak efendilerin hassasiyetleri
dikkate alındı. Mekki ayetler ise, saf vicdani bir haykırış ve
duruş olduğundan, köleliğe karşı çıkış hukuki bir mesnede
ihtiyaç duymaksızın, radikal bir karşı çıkışla, ilkesel ve fiili
olarak gerçekleştiriliyordu.
Mekke ile Medine'nin geçişi olan Bedir Savaşı'nın ardın

dan esirlere ne yapılacağı sorunu büyük bir probleme yol açtı.
Mekke'deki "fakkü rakabe" ilkesi gereği bunların ya bırakıl
ması ya da Hz. Ömer'in önerdiği gibi tümünün idam edilmesi
gerekiyordu. Oysa konjonktür bu iki çözüme de uygun de
ğildi. Arap geleneklerine göre ise köleleştirilebilirlerdi. Bu ise
"fakkü rakabe" ilkesi ile tersti. Üçü de olmadı, ara bir çözüm
olarak, fidye ile serbest bırakıldılar. Alınan bu kararın Pey
gamber'in vicdanında ne büyük bir sıkıntıya yol açtığını Enfal
süresindeki ayetler "Hiç bir peygambere, yeryüzünde kesin bir
zafer kazansa bUe, esir alması/köle edirunesi yakışmaz," (67)
denilerek göstermektedir. İşin esir almanın yanında, alınan
esirlerin fidye karşılığı bırakılarak dünyanın geçici yararı
nı arzu etme yönü de bulunmaktadır ki bu da Hz. Muham
med'in Mekke boyunca davetinden asla bir bedel istemediğine
dair söylemiyle çelişmektedir. Ki ayetin devamında "Siz dün
yanın geçici yararını istiyorsunuz," denilerek şiddetli bir eleş
tiri konusu yapılmaktadır. Ancak 69. ayet işi sonuca bağlar:
"Artık ganimet olarak elde ettiklerinizden helal ve temiz olarak
yiyin." Ayetler değişen konjonktüre göre yenilenmiş ve Hz.
Muhammed de Allah tarafından affedilerek vicdanen müste
rih olmuştur artık.
Sonraki savaşlarda ise, köle ve cariye edinmek hiç sorun

olarak görülmedi. Peygamber'in yüzlerce kölesi oldu ve bun-
lan köle pazarlarında sattırdı. Cariyeler edindi. Bir kısmını da

hayır için, günahlara kefaret olsun diye özgür bıraktı.
Hz. Peygamber'in vefatına yakın, kölelere, kadınlara ve

Ensar'a iyi davranılması konusunda ısrarla vasiyette bulun
ması, bu üç grubun haklarını yeterince teslim etmediği konu
sundaki vicdan azabından kaynaklanıyor olsa gerek . . .
Mekke ile Medine arasında ideal duruş noktasında mey

dana gelen bir değişim de mülkiyet konusunda oldu. Hatta
bu idealist tutum, Medine'de Müslümanlar yapılan seriye,
savaş ve fetihlerden elde edilen ganimetlerle zenginleşmeye
başlayana kadar sürdürüldü. Mekki ayetlerde çokça tekrar
edilen "zekat, infak, sadaka. hayr, afv, ita" gibi kavramlarla,
malların ihtiyaç sahiplerine harcanması için emirler verilir.
Mallarından harcamayanlar, mal biriktirenler. o günlerde
zenginliğin sembolü olan bahçe sahipleri, en küçük bir yar
dımı bile yapmak şöyle dursun iyilik yapılmasını engellemeye
çalışanlar şiddetle eleştirilir. Hayır yapmaya sınır konulmaz.
İhtiyaç sahiplerinin ihtiyacı bitene kadar infak sürdürüle
cektir. Hz. Muhammed de, son derece sade bir hayat sürer,
her şeyini paylaşır. Medine'ye hicret edildiğinde, Peygamber,
tüm mallarını Mekke'de bırakıp göç eden muhacirlerle Ensar
arasında uhuvvet hareketi başlattı. Böylece Medineliler, ev
lerini, mallarını Mekkeli Müslümanlarla eşit olarak paylaştı
lar. Ancak, dediğimiz gibi, savaş ve seriyyelerden elde edilen
ganimetlerle zenginleşmeye başlayınca, Kur'an'ın bu sınırsız
infak ayetleriyle muhatap olmaya devam eden Müslümanlar,
mallarının ne kadarını ve kimler için harcayacaklarını sorgu
lamaya başladılar. Bakara süresinin 2 1 5. ayeti infakın kim
ler için yapılacağına sınırlar getirdi. 2 1 9. ayeti ise malların
ne kadarının harcanacağı sorusuna "ihtiyaçtan fazlası" diye
cevap verdi. İhtiyacın ne olduğuna ayetle bir ölçü konulmadı
ama sonrasında bunun uygulamalarda belli oranlarla sınır
landığı görülmektedir.
Hz. Muhammed hem Mekke'de, hem de Medine'de kişisel

anlamda son derece fedakar ve paylaşımcı tavrını sürdürdü.
Ama onun bile ölürken oldukça değerli arazileri vardı. Bu
arazilerin geliıinin devlet işlerinde kullanıldığına dair görüş

ler olsa da iş, modem döneme ait kamu arazisi kavramıyla
karıştırılmaktadır. Bu araziler ve daha pek çok ganimet malı
beşte bir oranında, ayetlerle Hz. Muhammed'e dilediği gibi
veya kendi ihtiyacı için harcaması amacıyla verilmiştir. Pey
gamberlerin miras bırakmayacakları iddiasının nereden çıktı
ğı ise belirsizdir. Çünkü bu konu üzerinde sahabeler arasında
ciddi tartışmalar yapılmıştır ve Hz. Fatıma bu araziyi miras
hakkı olarak Hz. Ebu Bekir'den talep etmiştir. Bu ise bize en
azından aile fertlerinin bu mülke Hz. Muhammed'in kişisel
mülkü gibi baktıklarını göstermektedir.
Konunun ayrıntılı tartışmasına girmeden, açık örnekler

den yola çıkarak, Mekke'de bir tür mülkiyetsizlik veya var
olan mülkte ihtiyaç sahibi olan herkesin ortaklığı ilkesinin
benimsendiğini, Medine'de ise, toplumsallığın gelişmesine
bağlı olarak, ihtiyaç fazlası her şeyin infak edilmesi emrinin
uygulamadan kaldırılarak. özel mülkiyete dair hukukun be
nimsendiğini; en azından çok sayıda zengin Müslüman'ın
varlığından ve Hz. Muhammed'in bunların mülklerinin payla
şımı konusunda hiçbir yaptırım uygulamamasından anlamak
mümkündür.
Mekke'de savaş ve şiddetten uzak durma ile ilgili temel

prensip de Medine'de yerini önce zulmedilmeleri nedeniy
le kendileriyle savaşanlara karşı savaşmaya izin verilerek
(22/39), daha sonra da fitne kalmayıncaya ve din Allah için
olana kadar cihat etme emri verilerek (8/39) savaş emrine
dönüştürüldü. Çoklarınca iddia edildiği gibi, Mekke'de sa
vaştan uzak durulmasının Müslümanların zayıf olmasıyla
ilgisi yoktu. Eğer bunu hedeflemiş olsaydılar, kabileci dina
mikleri harekete geçirerek oluşturacakları ittifaklarla Mekke
ortamını savaş alanına çevirebilirlerdi. Nitekim Nisa süresi
77. ayet daha Mekke'deyken bazı Müslümanların savaşmayı
arzuladıklarını göstermektedir. Hac süresi 22. ayette savaşa
"izin" verildiğinin söylenmesi, ilkesel olanın savaşmak değil.
savaştan elini çekmek olduğunu ama zulme uğrayanlar için
savaşmaya bir tolerans gösterildiğine işaret etmektedir. Esas
olanı yapmaya izin veıilmez. emredilir. Ancak sonraki süreçte

uygulanan stratejik ve siyasi yöntemler nedeniyle asıl olanla
geçici olan yer değiştirmiştir.
Kadınlara bakışla ilgili bir konuda idealizm-realizm ger

ginliğinin vahiy-peygamber ilişkisini nasıl etkilediğini göste
ren ilginç bir örnek de, Nisa 34 ayetiyle ilgilidir. Bu ayette,
Allah erkeklerin kadınlar üzeıinde kavvam olduklarını , ka
dınların erkeklere boyun eğmesi gerektiğini ve eğer kadınlar
dik başlılık yaparsa erkeğin önce öğüt verdikten sonra yata
ğından uzaklaştırabileceği, bu da yetmiyorsa tokat atabilece
ğini söylemektedir.
Ayetin nüzul sebebi ile ilgili İbn Kesir ve Taberi'de geçen

rivayete göre babasıyla birlikte Hz. Peygamber'e gelerek eşi
tarafından dövüldüğünü anlatan Habibe bint 7.eyd'e Hz. Pey
gamber, MSen de git Kocan Sa'd b. Rebi'ye tokat atarak mi
sillemede bulun" demiştir. Ancak ardından söz konusu ayet
inmiş ve misilleme emıi iptal edilmiştir. Bunun üzerine Hz.
Peygamber'in, MBiz bir çözüm istedik; ama gelin görün ki Al
lah bundan farklı bir çözüm irade etti" şeklinde ilginç bir söz
söylediği nakledilmiştir.
Hz. Peygamber'in kadına önerdiği çözüm, kadınla erkeği

eşit gören, erkeklerin kadınlara baskı yapmasını engelleyen
bir çözümdür. Yani, ideal olan, erkeğin kadına eziyet etme
sinin engellenmesidir. Peygamber'in tam da vicdanından fış
kıran ve hayatı boyunca uyguladığı ilke budur. Hz. Muham
med'in hiçbir eşine tek bir fiske vurduğuna dair bir rivayet
yoktur. Ama erkek egemen Arap toplumunda bu tür ideal bir
ilkenin uygulatılması pek mümkün değildir. Bu yüzden Pey
gamber'in kendi içtihadı ile bulduğu, olması gereken doğru
çözüm, muhtemeldir ki, Arap erkekleıi arasında bir tür infiale
yol açmaması için ayetle ideal olanın yeline o toplumun yapı
sına uygun bir çözüm irade edilmiştir.
3.3. Özel Hayat ve Konumunun Kur'an'daki Yansımaları
Bu başlığı "daha özel hayatı ve konumu . . . " başlığını atmak

belki de daha doğrudur. Çünkü Kur'an, Mehmet Dağ'ın ifade
ettiği gibi, adeta Hz. Muhammed'in şahsında kişileştirilmiş

bir Tann'nın tepkilerini dile getirir. 18
Mekki bazı sürelere yansıyan kızgınlık ve öfke dili, Allah'ın

bizzat kendine ait bir kızgınlık ve öfke olarak nitelenemez.
Kuşkusuz, Allah'ın beddua ettiğini düşünmek, O'nun kudre
tiyle çelişmek demektir; çünkü beddua ancak ezilen ve güçsüz
olanların başvurabileceği bir yöntemdir. Bu yüzden Tebbet
süresinde Ebu Leheb'e, Şuara süresinde şairlere, "el-insan"
vasfı ile pek çok sürede isim verilmeden hedef alınan Mekke
li müşrik önderlere dönük sert ifadelerin Hz. Muhammed'in
duygularım dile getirdiğini söylemek daha doğrudur. 19
Hatta cennet ve cehennem tasvirlerindeki şiddetli görün

tüler ve son derece korkutucu azap sahneleri içeren geçmiş
kavimlerin helakine dair kıssalardaki detaylar, M. Watt'ın de
diği gibi, tarihsel gelenekten çıkarılmaktan öte, Hz. Muham
med ve Mekke'deki Müslümanların tecrübe ve duygularını
yansıtmaktadır. 20
Tekrar vurgularsak, Kur'an, Hz. Muhammed'in yaşam de

neyiminden, bilgi birikiminden ve geçirdiği ruhsal durumla
rından ayn düşünülemez. Kur'an'ın çözümleri, bu yaşam de
neyimi, bilgi bitik.imi ve Hz. Muhammed'in ruhsal eğilimlerine
-sevgi, istek ve nefretlerine- dayanır. 2 1
Mekke'de iken karşı karşıya olduğu sosyal sorunlara Pey

gamber'in içsel duyarlılığı, vicdani itirazı, coşkusu ve buna
tepki verenlere duyulan duygu durumlarının bir yansıması
olarak şekillenen ayetler, Medine'de sosyal yaşamın tarzına
uygun olarak yön değiştirdi. Mekke'deki duygusallık, kızgın
lık, kırgınlık, ateşli söylemler, sert eleştitiler yetini nifaka,
Peygamber'in aleyhinde çıkan söylentilere, Yahudilerin suç
lamalarına, ağır toplumsal baskıya çevirdi. Yeni ortam, yeni
18 Prof. Dr. Mehmet Dağ, "Kur'an ve İslam Araştırmalarında Kimi Çelişkiler

Sayı: 45.
ve Sorunlar". Bilim ve Ütopya Dergis�
19 Hasan Aydın. Hz. Muhammed ve Kur'an, Bilim ve Gelecek Kitaplığı. 2014,
s. 78.
20 W. Montgomerry Watt, Hz. Muhammed Mekke'de, s. 1 72.
21 Hasan Aydın. age, s. 255.
tepkiler, duygu durumlarında ve tepkilerde de yeni bir şekil

lenmeye yol açtı. Kur'an Mekke'de olduğu kadar Medine'de de
bir diskur olarak, yani muhataplarla sürdürülen diyalektik
bir söylem sürecinin neticesinde şekil buldu.
Bunların Kur'an'a yansıyan en ilginç ve uç örnekleri Hz.

Muhammed'in tamamen kişisel durumuyla ilgili bazı mese
lelerin ayet olarak Kur'an'da yer almasıdır. Bir peygamberin
özel meselelerinin ilahi kitaba yansıması aslında olabilecek
bir şey değildir. Sonrakiler için bu meseleler birer anlatı me
sabesinde değer taşır. Ne dini, ne şer'i, ne de uygulamanın
sürekliliği açısından bir değerleri vardır.
Aslında bu sorun açıklanabilir, son derece yerinde ve ilahi

kitabın tabiatı ile Hz. Muhammed arasındaki kopmaz bağ
açısından gerekli bir durumu yansıtır. Mekke'de inen ayetler
nasıl Hz. Muhammed'in düşüncesi, vicdanı ve duygularının
bir izdüşümü ve takipçisi ise, Medine'de de Hz. Muhammed'in
siyasi kararlan, stratejisi, toplum içindeki kişisel konumu ve
prestijinin takipçisidir. Çünkü mesajın güvenilirliği. kalıcılı
ğı ve sürekliliği Hz. Muhammed'in kararlan ve konumunun
değerinin korunmasına bağlıdır. Hz. Muhammed'in kişiliği
ve konumuna dönük oluşabilecek şüphe ve şaibeler mesajın
güvenilirliğini de tehlikeye atma riski içermektedir. Bu yüz
den bu tehlikenin ortaya çıktığı her durumda vahiy devreye
girer, şüpheleri bertaraf eder ve mesajı emniyete alır. Mesajın
iletilmesini bir siyasi ve sosyal proje ile yürütme kararına va
rıldığından itibaren bu risk kendini hemen gösterir. Çünkü
böylesi bir proje. menfaat ilişkilerini, maddi talepleri, sosyal
ve siyasi konumun korunması ihtiyacını ortaya çıkarır. Me
sajı korumak bu alanlarda ortaya çıkacak olumsuzlukları da
ortadan kaldırmayı şart koşar.
Mekke'de iken saf davetle yetinen ve her türlü maddi ve

dünyevi talep ve hesaplardan uzak duran Hz. Muhammed'in
böylesi bir sorunu yoktu. Son derece sade ve feda.kar bir hayat
yaşayan ve eli hiçbir menfaat ilişkisine uzanmayan Peygam
ber'in kişisel konumu hakkında kimsenin söyleyebileceği bir
şey yoktu. Medine'de ise siyasi, maddi, sosyal ilişkilerin tam
da merkezinde yer aldığı için herkesin gözü ondaydı. Edindiği

mülkler, yetkisini kullanma biçimi, evlilikleri, kişisel duygu
ve tepkileri, aile efradı, yakın dostları dikkatle gözleniyordu .
Ama Hz. Muhammed de sonuçta bir insandır ve b u alanlarda
hatalar yapabilir, duygularının tesirinde kalabilir, sıkılabilir,
yükün altında ezilebilir, kıskanabilir, sevebilir, arzu edebilir.
İzahı zor bazı durumlarda toplumsal baskı ve itirazlar karşı
sında vahyin devreye girmesi bu açıdan wrunlu bir durum
dur. Aksi durumda, Hz. Muhammed'in konumundaki bir
sarsılma, mesajla birlikte yürütülen siyasi/sosyal projeleri
sekteye uğratacak ve bu da projelerin paralelinde veya onla
nn sırtına yüklenerek götürülmeye çalışılan mesajın hedefıne
ulaşmasını zora sokacaktı. Hatta bazen bu konuların alanı
öylesine esnetilmektedir ki, özel ailevi sorunlar bile Kur'an
ayetlerinin konusu haline getirilebilmektedir.
Allah'ın kitabında özel işlerin ne işi var denilen meselelere

Hz. Muhammed , Kur'an, mesaj bütünlüğü açısından bakılır
sa aslında bunun izah edilebilir bir durum olduğu böylece
ortaya çıkmaktadır.
Mekke'de tek evliliği tercih eden Hz. Muhammed Medi

ne'de, siyasi konumunun gereği olarak anlaşmalı olduğu
kabilelerle akraba olabilmek, yakın olduğu arkadaşlarıyla
hısımlık bağı oluşturabilmek, maddi imkanlarının gelişmesi
ve bazı kadınlara duyduğu özel yakınlık ve sevgi, genel an
lamda kadınlarla beraber olmayı sevmesi gibi nedenlerle çok
sayıda evlilik yaptı. Bu Hz. Muhammed'in kişisel tercihiydi.
O isteseydi hiç evlenmeyebilir veya Mekke'de yaptığı gibi tek
evlilikle yetinebilirdi. Ama öyle yapmadı, çok sayıda evlilik
yaptı, bunların bir kısmını nikfilılayıp sonradan ayrıldı. Hat
ta kendisini peygambere hibe eden ve peygamberin kendisini
almak istediği mümin kadınlan mehirsiz olarak aldı. İbn Sad
bu kadınlardan birinin Ümmü Şerik ed-Devsiyye olduğunu
nakletmektedir. Bu şekilde Peygamber'e kendisini sunan ve
mehirsiz olarak nikahına aldığı başka kadınların da olduğu
bildirilmektedir.22 İbn Sad Hz. Aişe'nin kadınların kendisini
22 Mehmet Azimli. Siyeri Farklı Okwnak 2. Ankara Okulu Yay . 2009. s. 248.
.
Peygamber'e sunmalarını ve Peygamber'in de onları alması

nı kınadığını söylemektedir. Diğer taraftan toplumda maddi
gücü olmadığı için bir kadınla bile evlenemeyen çok sayıda
mümin erkek vardı. Peygamber, konumu ve maddi gücü ne
deniyle 50'ye yakın kadınla evlilik irtibatı kurmuş, 16 tane
cariye ile birlikte yaşamışken23 evlenmeye gücü yetmeyenlere
sadece "Allah kendilerini lüifüyle zengin edinceye kadar iffet
lerini korusunlar," (24/33) tavsiyesinde bulunulması, toplum
sal bir burukluğa, rahatsızlığa yol açmış olmalı. Bu durum
Peygamber'in konumu açısından sarsıcı bir olumsuzluktur.
Hz. Aişe'nin ifadeleri bile bu rahatsızlığı anlamak için yeter
lidir. Peygamber'in konumunu sarsacak her durum mesajın
güvenilirliğine halel getireceğinden vahiy, peygambere ait özel
bir durum bile olsa bu konulan ayetle güvence altına almıştır.
Ahzab süresinde, göze batan ve toplumsal teamüllere ay

kırı -mehirsiz evlilik gibi- evliliklerin "Müminler için olmaksızın
yalnızca sana has olmak üzere, kendilerini peygambere hibe
eden kadınlann" (50. ayet) ona helal kılındığı söylenmektedir.
Aynı sürenin 52. ayeti cariyeler hariç olmak üzere bundan
sonra başka kadınlan nikahı altına almasını yasaklar. De
mek ki Hz. Muhammed, evlilikleri konusundaki toplumsal
hassasiyetlerin ve itirazların farkına varmış ve ayetler onun
bu farkında oluşu doğrultusunda biçim almıştır. Eğer ayet
ler Hz. Muhammed'in bilgi ve tecrübelerindeki gelişmişlik
ve ilerlemeden bağımsız olarak inmiş olsaydı, daha baştan,
evlilik için ilk girişimde bulunduğu andan itibaren düzenle
melerini yapar. izinlerini, yasaklarını belirlerdi. Hz. Muham
med de bunlar üzerinden evlilik hayatını düzenlerdi. İş tersi
bir doğrultuda gelişti. Hz. Muhammed özgür iradesiyle söz
konusu evlilikleri yaptı, kendilerini ona sunan kadınlardan
beğendiklerini aldı, ama işin toplumsal hassasiyeti sarsan
boyutu ortaya çıkıp onun durumun farkına varmasıyla ayet
ler ya mevcut durumu onaylayıp meşru kılıcı, ya da yeni dü
zenlemeler şeklinde arkadan geldi. Bu, ayetlerin şekillenişi ile
Hz. Muhammed'in bilincindeki gelişme ve toplumsal hassasi-
23 Mehmet Azimli, age. s. 249.

yetler arasındaki paralelliği göstermektedir. Sahihi Müslim'de

geçen bir hadise göre (Rada. 49 ( 1 464)). Hz. Aişe. kendisini
Peygamber'e hibe eden kadınlan ayıplamasının ardından ayet
inip. bu konuda izin verilmesi karşısında, Hz. Muhammed'e,
"Vallahi Rabbinin senin arzunu hemen yerine getirdiğini gö
rüyorum," diyerek farklı bir tepki daha göstermiştir.
Bu konuda vereceğimiz diğer bir örnek de, "ifk" hadise

sidir. Hz. Muhammed, Beni Mustalik Gazası'na yanında Hz.
Aişe'yi götürdü. Dönüşte bir sebeple unutulup kafilenin geri
sinde kalan Hz. Aişe'yi, ordunun arkasından gelerek unutu
lanları toplayan Safvan b. Muattıl devesine bindirerek son
raki konak yerine yetiştirdi. Bu durum orduda bir dedikodu
furyasının başlamasına sebep oldu . Dedikodular bitmedi ve
Medine'de de devam etti. Dedikoduları öğrenen Hz. Aişe son
derece müteessir oldu. Hz. Ebu Bekir'in ailesi dedikodular
yüzünden çok ızdırap çektiler. Olayla ilgili rivayetin aynntı
ları24 bize başlangıçta Peygamber'in olayın gerçek olduğuna
inanmış gibi durduğunu göstermektedir. Ancak. Hz. Aişe'nin
kararlı tutumu, Hz. Sa'd b. Muaz ve Hz. Ömer'in olayı du
yunca "Sübhanallah bu büyük bir iftiradır!" demeleri . Hz.
Ebu Bekir'in üzüntüsü ve olayın Medine'de oluşturduğu fit
ne ortamı; muhtemeldir ki, Peygamber'in eşi olan soylu bir
kadının böyle bir işe karışmış olmasının oluşturacağı şüphe
ve sarsıntılar, Hz. Muhammed'in fikrini değiştirmiş olmalıdır.
Nitekim Nur süresinin 1 1 -2 1 . ayetleri indi ve Hz. Muhammed
mescitte yaptığı bir konuşma ile bunları duyurarak. Hz. Ai
şe'yi akladı. Aslında olayın gerçek olmadığını ispat edecek ne
bir şahit vardı, ne bir delil. Ancak Hz. Aişe ve Safvan'ın itiraf
etmesi gerekmektedir ki, olayın böyle olduğu anlaşılsın. Ayet
lerin spesifik bir olay için inmesi şekil olarak biraz, İslam ön
cesi çağda. kahinlerin, sanığı bilinmeyen cinayetleri çözmek
veya kaybolan develerin yerini bulmak için cinlerin yardımı
na başvurmasına benzemektedir. Yoksa Peygamber bile olsa.
özel bir durum için ebediyen kutsal kitapta yer bulacak bir
ayetin indirilmesi pek akla yatkın bir şey değildir.
24 Tabeıi, Milletler ue Hükümdarlar Tarihi. C. V, MEB, 199 1 , s. 535 vd.

Buna benzer bir İfk hadisesi Hz. Muhammed'in çok sevdi

ği cariyesi Hz. Mariye'nin başına geldi. Hz. Mariye İbrahim'e
hamile kaldığında. Hz. Muhammed'in kulağına çocuğun baş
kasından olduğunu fısıldadı. Hz. Mariye'nin yanına Mısır'dan
beraber geldikleri bir köle gidip geliyordu. Peygamber duru
mu öğrenmesi için Hz. Ali'yi görevlendirdi. Hz. Ali kölenin ikti
darsız olduğunu öğrenince olay kapandı. Olayın ayrıntısında
Hz. Ali'nin hem köleyi, hem de Hz. Mariye'yi cezalandırmak
için de görevlendirildiği söylenir.25 Hz. Aişe gibi soylu bir ka
dın değil bir cariye olan Hz. Mariye için ayet inmedi. Çünkü
birinci olarak, dedikodu mekanizması ilk olaydaki gibi etkili
bir şekilde işlemedi. Bir cariyenin işlediği bir suçun Hz. Mu
hammed'in ve çevresindekilerin konumuna bir zarar vermesi
söz konusu değildi. İkinci olarak Hz. Muhammed bir erkek
evlat özlemiyle yanıp tutuşuyordu. Rivayetler İbrahim'in doğ
masına çok sevindiğini göstermektedir. Hz. Mariye'nin açık
itirafına rağmen, kölenin iktidarsız olduğuna dair bir bilgi,
-nasıl tespit edildiyse(!)- olayın kapatılması için yeterli oldu.
Hz. Muhammed'in içsel arzuları ve duygularının Kur'an'a

açık bir şekilde yansıdığının tipik bir örneği de, evlatlığı Hz.
Zeyd'in boşadığı -veya boşamak zorunda kaldığı- halasının
kızı Hz. Zeynep'le evlenmesi hadisesidir. Burada hem Hz.
Muhammed'in duygusallığının hem de sarsılma ihtimali or
taya çıkan sosyal konumunun korunma çabasının Kur'an'a
yansımasını açık bir şekilde görüyoruz. Hz. Muhammed,
Zeyd'i sormak için evine uğradığında onun eşi Hz. Zeynep'i
uygunsuz bir kıyafetle, muhtemelen yarı çıplak gördü. Onu
bu şekilde görmek Hz. Muhammed'in hoşuna gitti, kapıdan
ayrılırken kalbinde bir şeyler duydu, ama bu duygunun ne
olduğunu tam olarak anlayamadı. Durumu öğrenen evlatlığı
Hz. Zeyd, Peygamber'in eşinden hoşlandığını anladı ve onun
yanına giderek, Zeynep hoşuna gitmiş olabilir, hoşuna git
mişse boşarım dedi. Peygamber ona eşinden ayrılma dediği
halde, o günden sonra eşine yaklaşamadı ve nihayet onu bo
şadı. Hz. Muhammed, bir gün Hz. Aişe ile konuşurken üzeri-
25 İbn Sad. Vlll , s. 214.

ne bir baygınlık geldi ve ayıldığında, gülümseyerek, Zeynep'in

yanına kim gidip müjdeler, yüce Allah beni onunla evlendirdi
diyerek Ahzap siiresi'nin 37-40 ayetlerini okudu. 26 Hz. Mu
hammed'e güzel bir kadından fiziksel olarak etkilenmesini
yakıştıramayan yonımcular, rivayeti kendi düşüncelerine
göre eğip bükmeye çalışırlar. Oysa ayette geçen, "insanlar
dan çekinerek içinde gizlediği. açıklamaktan korktuğu" (Ahzap
37) şeyin, Hz. Zeynep'e karşı içinde doğan tensel arzu olduğu
açıktır. Nitekim rivayetlerdeki ifadeler de bunu desteklemek
tedir. Buradaki en önemli problem ise Arap geleneklerinin ev
latlıkların boşadığı kadınlarla evlenmeyi hoş görmemesidir.
Sadece o günkü şartlarda değil, bugün için bile gelenekler, bir
kişinin üvey bile olsa kendi geliniyle evlenmesini hoş görmez.
Nitekim bu dunım ciddi dedikodulara yol açmıştır. Bu dedi
koduların en büyük riski, Hz. Muhammed'in otoritesini ve ko
numunu sarsmasıdır. Diğer taraftan Hz. Zeynep'le evlenmeyi
de arzulamaktadır. Bu duygusal karmaşıklık ve toplumsal
karışıklık içinde vahiy devreye girdi, "evlatlıklannın kendi
lerinden ilişkilerini kestikleri zaman, onlarla evlenme konu
sunda müminler üzerinde bir güçlük olmasın" gerekçesinin
arkasına sığınılarak, Hz. Muhammed'in evliliği toplum nez
dinde meşnı hale getirildi. Boşanmış üvey gelinle evlenmek
ne kadar büyük bir toplumsal sonındur; Medine'de boşanmış
üvey gelinleriyle evlenmeyi bekleyen ama geleneksel kurallar
nedeniyle bu evliliği gerçekleştiremeyen kaç tane kayınpeder
vardır; ayet indikten sonra Hz. Muhammed dışında bu tarzda
kaç adet evlilik olmuştur; bu sonından daha önemli sonınlar
neden ayet beklenmeden içtihatla çözülmüştür veya çözüm
süz kalmıştır da böylesi önemsiz bir sonın için ayet inmiştir
sonılan yüzyıllardır cevaplandınlmayı bekliyor. Asıl proble
min üvey gelinle evlenme sonınu olmadığı açıktır. Peygam
ber'in arzulan ile toplumsal tepkinin onun konumunu sars
ması karşısındaki gerilimi, inen ayetler devreye girerek çözdü.
O zamandan beri de İ slam toplumlarında kayınpederler ev
latlıklarından boşanan gelinleriyle hiçbir güçlük yaşamadan
evlenebiliyorlar. Bu olayın bize gösterdiği en önemli hakikat
26 Taberi. Milletler ve Hükümdarlar Tarihi, C. V, MEB. l 99 l , s. 46 l -462.

-veya yukarıdaki soruların cevabı- ise, ayetlerin biçimlenme

sinde, Hz. Muhammed'in duygulan ve toplumsal tepkilerin
son derece belirleyici olduğudur.
Hz. Muhammed Mekke'de iken arkadaşları ve diğer insan

lar arasında hiçbir protokol kuralı yoktu. Hatta ayale talcı
mına (!) karşı kendilerine öncelik verilmesini isteyen Mekkeli
müşrikler veya öğüt almaya hazır bir köre karşı müşrtk ön
derlerle konuşmayı tercih eden Hz. Muhammed Abese süre
sinde şiddetle kınanır. O, kuru et yiyen sıradan bir kadının
oğludur. Bir topluluk içinde otururken onlardan farklı belirle
yici hiçbir ayrıcalığı veya işareti olmadığı için, yanlarına gelen
birisi, "Hanginiz Muhammed?" diye sormalc zorunda kalmış
tır. 27 Ancalc Medine'nin ilerleyen yıllarında siyasi ve toplumsal
durumlar ve sahip olduğu konum, Hz. Muhammed'in kendi
ne mahsus bazı kuralları zorunlu hale getirdi. Hz. Muham
med'e ayrıcalık veren bu kurallar vahiyle desteklendi. Mesela,
Hz. Zeynep'le evliliği nedeniyle verdiği yemeğin ardından eşi
nin yanına gitmeyi arzuladığı halde, uzayan sohbet nedeniyle
bunu yapamayınca. "yemeği yiyince dağılın1" (33/53) ayeti;
kendisine sürekli sorulan sorulardan iyice sıkılınca, "Ey iman
edenler! Resül'le baş başa görüşmek istediğinizde, bu hususi
görüşmenizden önce bir sadaka verin," (58/ 1 2) ayeti; insanla
rın peygamberin eşleriyle açıkça görüşmeleri sıkıntı vermeye
başlayınca. "Onlardan bir şey isteyeceğiniz zaman perde ar

kasından isteyin," (33/53) ayeti; Suyuti'de geçen bir rivayete
göre Hz. Aişe'nin akrabalarından Talha b. Ubeydullah'ın, sık
sık Hz. Aişe'nin yanına girip çıkmasını kıskanan Hz. Muham
med'in ona engel olması üzerine, Talha'nın "Hz. Muhammed
öldükten sonra ben Aişe ile evleneceğim" diye bir söz sarf et
mesi üzerine "Ondan sonra eşlerini nikdhlama.nız size ebedi
olarak helal olmaz" (33/53) ve "Peygamber'in zevceleri mfunin
lerin anneleridir" (33/6) ayetleri; bağırıp çağıraralc konuşan ve
uygunsuz zamanlarda evinin dışından ona seslenenlere karşı
"Seslerinizi Peygamber'in sesindenjazla yükseltmeyin. . hüc
.
relerin arkasından sana seslenen akılsızlarr (49/ 1 -4) ayet-
27 Buhaıi. Kitabu1-ilm. 57.

leri; Peygamber hanımlarının edepsizlik yapması halinde iki

kat ceza ile cezalandırılacakları (33/30-33) ayetleri şeklinde
çok sayıda ayet indi. Bunlar tamamen kişiye özel durumlar
için indirilmiş ayetlerdir. Bunlardan bazısının adapla alakalı
ahlaki bir boyutu olduğu iddia edilebilir. Ama hepsinin çıkış
noktası, Hz. Muhammed'in kişisel arzulan, rahatsızlıkları,
kıskançlıkları, konumunu güçlendirme çabası olduğu açıktır.
Yoksa henüz yirmi yaşına bile girmemiş Hz. Aişe'yi müminle
rin annesi ilan edip, kendi iradesiyle olmadıktan sonra ömür
boyu dul kalmaya mahkum etmenin başka bir izahı olamaz.
Aynca Medine'de etrafındaki çok sayıdaki insanın onu et

kileme çabası ve bunlar karşısında doğal olarak ortaya çı
kan edilgenliği ve tesir altında kalışı, bazen kendi karar ve
ifadeleri yerine bunları tercih etmesine ve bunların ayetlere
yansımasına yol açmıştır. Bunların en meşhurları Hz. Ömer'e
aittir. Rivayetler bize çok sayıda ayetin Hz. Ömer'in fikirleri ve
ifadeleri doğrultusunda indiğini söyler. Bu örneklerin ayrın
tısına girmeden diyebiliriz ki, bazı durumlarda Hz. Muham
med'in kendi karar ve düşüncelerinden daha iyi bir fikirle
karşılaştığında bunun üzerine düşünmekte ve vahiy de bunu
onaylayacak bir tarzda inmektedir.
Görüldüğü gibi, Hz. Muhammed, Mekke'de, ben de sizin

gibi bir insanım, ayrıcalığım ve sizden bir farkım yok, tek
farkım Allah'tan vahiy alıyor oluşum demesine ve bu ilkesi
pek çok ayetle desteklenmesine rağmen, Medine'de siyasal ve
sosyal konumunun gereklilikleri, duygusal durumları ve ar
zularının oluşturduğu olumsuz tablonun etkilerinin yok edil
mesi ihtiyacı gibi nedenlerle, ayetler aracılığıyla örneklerini
verdiğimiz, sadece ona özel çok sayıda ayrıcalık edinmiştir.
Medine'de diğer insanlardan tek farkının vahiy alması olma
dığı oldukça açıktır.
Hz. Muhammed'in iç dünyasına ve kişisel hayatına dair

duygu ve olayların ayetlere yansımış olması, dışarıdan gelen
etkiler, düşünce çatışmaları, fikir ve strateji değişiklikleri, ko
numu, duygusal durumları, endişeleri, pişmanlıkları, kızgın
lıkları gibi durumları ve vicdani muhasebelerini vahiy tecrü-
besi ile bütünleştirerek dışsallaştırdığını ve hayatında ortaya

çıkan çatışma, çelişki, değişim ve menfi durumları vahyin ona
katkısı aracılığıyla Allah'ın rızası, eleştirisi, yasaklaması veya
emri altında hem muhataplarına karşı hem de kendi vicdanı
na karşı meşru hale getirdiğini gösteriyor. Vahiy adeta Pey
gamber'in vicdanı, içindeki ikinci ses olarak fonksiyon icra
ediyor. Peygamber'in vicdanı, ruhu, duygulan, düşünceleri ve
idealleri ile bütünleşen vahiy, onun dilinden ilahi birer ayet
olarak Kur'an'da (duyuru veya diskurda) kendisine yer bu
luyor. Bu yüzden Kur'an'ı Hz. Muhammed'den, Hz. Muham
med'i Kur'an'dan ayırarak anlamak mümkün değildir. Vahiy
de Hz. Muhammed ile Kur'an'ı birbirine bağlayan bağdır.
GELENEK VE VAHİY
"Gelenek" kelimesi ile Hz. Muhammed'in ölümünden mo

dern dönemlere gelene kadar, İslam dünyasında ortaya çıkan,
fıkhi, mezhebi, kelami, felsefi, tasavvufi düşünce ve ekolleri
kastediyoruz,
Mushaf halinde miras kalan vahiy metninde mevcut olan

terminoloji, oluşması, gelişmesi sürecinde geleneksel İslam
düşüncesinin temel zeminini oluşturdu. Yeni sistem ve ekoller
oluşurken bunların kullandığı anahtar terimlerin büyük bir
çoğunluğu Kur'an kavramlarından sağlandı. Hatta çoğu kez,
Kur'an'a gitmesi mümkün olmayan bazı sorunlar, Kur'an'da
ki şu veya bu kelimeye bağlanarak ifade edildi. Kur'an'ın oto
ritesi o kadar büyüktür ki, her sistem kendi materyalini di
rekt veya indirekt yollardan Kur'an terminolojisinde bulmaya
mecbur kalmıştır. 1
Nasıl Kur'an'ın iniş sürecinde kullanılan kavram ve yak

laşım biçimlerine Cahiliye dönemi Arap dili, dünya görüşü,
fızik ve astronomi anlayışı bir zemin görevi görmüş ve Kur'an
bu zemin üzerinde şekillenmişse, Peygamber sonrası süreçte
oluşan geleneksel İslam düşüncesine de Kur'an metni ve kav
ramları zemin görevi görmüştür.
Buna rağmen, ne kavramların içerikleri aynı kaldı, ne de

bu kavramlar üzerinden tartışılan sorunlar Kur'an'ın iniş sü
recindeki sorunlarla aynılık özelliği taşıyordu. Sorunlar da,
üzerinde tartışılan konular da oldukça farklılık gösterdi.
Bunun böyle olması İslam dünyasının siyasi, sosyal, kül

türel ve ekonomik olarak değişiminin doğal sonucudur. Fe
tihler ve kurulan imparatorluklarla genişleyen İslam dünya-
Prof. Dr. Toshlhlko İzutsu, Kur'an'da Allah ve insan, Yeni Ufuklar Neşrt
yat, s. 59.
sının bünyesine giren yeni kültür, dini topluluk ve düşünce

birikimleriyle kurulan ilişkiler, iç siyasi çatışmaların dini dü
şüncelere tesiri gibi nedenler; yeni düşünce sorunları üret
ti. Dışarıdan gelen dini, düşünsel ve kültürel bakış açılarıyla
sentez ihtiyacı, Kur'an kavramları üzerinden yeni sistemlerin
ortaya çıkmasına yol açtı. Mesela " İslam felsefesi" ve "İslam
tasavvufu" bunun en tipik örnekleridir. Bu sistemlerin ken
dilerine meşruiyet zemini oluşturabilmeleri için terminoloji
üzerinden, kendi düşünce ve anlayışlarını Kur'an'la birleştir
meleri zorunluydu.
Kur'an'ın indiği iklimde, Müslümanların karşılaştıkları

Ehl-i Kitap'ın temsilcileri, muhtemelen, Hıristiyan ve Yahudi
lerin avami bir sınıfını teşkil ediyordu. Ancak sonraki süreçte
karşılaşılan Ehl-i Kitap mensupları daha üst düzey entelek
tüel temsilcilerdi. Özellikle Yeni Eflatunculuğun tesirindeki
bu gruplar doğal olarak daha üst düzey bir tartışma yeteneği
ne sahiptiler. İ slam inancının müdafileri olarak ortaya çıkan
kelamcılar, gerek harici dinlerin mensuplarına karşı. gerek
se siyasi tartışmaların teolojik uzantıları üzerinden yapılan
iç/mezhebi tartışmalarda görüşlerini Kur'an terminolojisi ile
güçlendirme çabası içindeydiler.
Kur'an'ın Allah hakkında sarf ettiği ifadeler diyalektik bir

tarzda, davet esnasında ortaya çıkan tartışmalara bir cevap
olacak biçimde yalın ve aslında kendi içinde bir bütünlüğü
sağlanmamış ve derinliği olmayan ifadelerdi. Kur'an Allah'ı
çeşitli bakımlardan niteler: Allah şöyledir, böyledir, mesela
Allah Vahid'dir, Gafur'dur, Rahim'dir; Allah konuşur, yaratır,
vs. vs.dir. Bu tasvirler ve benzerleri Kur'an'da sofistike bir an
lamda kullanılmamıştır. Ama kelama geçince -günlük hayatın
akışkanlığı ve anlayışını yansıtacak biçimde- sade olan, sofis
tike -karmaşık, gelişmiş, komplike, kendi içinde bütünlüğü ve
derinliği- olmayan mana devam etmemiştir. Zira kelamcılara
göre bu tür manalar, Allah'ın mahiyetini anlatmaktadır. Yani
bunlar tanrılık zatını belirleyen tanrısal sıfatlardır. Artık Al
lah, zat ve sıfatlar terimleri içinde anlaşılmaya başlar. Kur'an
açısından düşünürsek bu hareket, Kur'an düşüncesinden
Gelenek ve Vahiy 167
uzaklaşmaya doğru atılmış büyük bir adımdır. Kur'an'da Al

lah'ın, -kelam, nida, kavı gibi muhtelif kelimelerle ifade edile
rek- insanla konuştuğu zikredilir. Ama bu konuşma, Allah'ın
bir sıfatı, -O'nun mahiyetini tanımlayan teolojik bir ifade- an
lamında alınmamıştır. Konuşmanın Allah'ın sıfatı sayıldığına
dair en ufak bir belirti yoktur. -Kur'an teolojik veya kelami bir
soruna cevap olsun, diye zikretmemiştir bu kelimeleri.- Oysa
kelamda "kelam", tanrısal sıfatların en büyüklerinden biridir
ve böylesi, sıfatlarından tamamen ayn, yüksek "zat" anlamın
da bir tanrı fıkri, Kur'an'ın kendi düşünce şeklinde yoktur.2
Tabii ki, bu içsel mana değişikliğine sebep olan sadece

"kelam ilmi" değildir. Tüm öteki sistemler de -fıkıh, İslam fel
sefesi, İslam tasavvufu- Kur'an'ın fıkirlerini kendi düşünce
kalıplarına dökerken böyle mana değişiklikleri yapmıştır.3
Buradaki amacımız tüm bu değişiklikleri tarihi süreç ve

sistemler bazında, saikleriyle birlikte ele alıp incelemek de
ğil kuşkusuz. Sadece, verdiğimiz örneklerle "vahyin mahiye
ti"ne yüklenen anlamların, gelenekte, ilk dönemlerden farklı
noktalara kaydığını, temel tartışma konularının değiştiğini,
Kur'an terminolojisinden seçilmelerine rağmen, vahiyle ilgili
kavramların artık farklı anlamlara geldiğini veya farklı amaç
larla kullanıldığını göstermek olacak.
ı. Ehl-i Hadis ve Vahiy

Vahiy, Hz. Muhammed'in geçirdiği içsel bir tecrübedir. Bu
tecrübenin, dışarıdan Allah tarafından gönderilen rüh veya
Cebrail aracılığıyla, Peygamber'in kalbine ilka edilerek ger
çekleştiğine, Hz. Muhammed'in, bu tecrübeye eşlik eden açık
bir delil yoluyla değil, kültürün elverdiği bakış açısı ve bilgisi
üzerinden kendi yorumu ve içtihadı ile inandığını daha önce
ki bölümlerde göstermiştik. Rüyalarda ortaya çıkan görüntü
ve seslerin dışında, vahiy tecrübesinin gözle görülür fıziki bir
tecrübe olduğu veya dışarıdan gelen meleğin fıziki olarak gö
rülebildiği ve fıziken işitilen ses aracılığıyla bir metnin akta-
2 İzutsu, age, s. 6 1 .
3 İzutsu, age, s. 62.
rıldığına dair herhangi bir işareti doğrudan Kur'an ifadelerin

den çıkarmak mümkün değildir. Eğer Hz. Muhammed bu tarz
bir tecrübe yaşasaydı, meleği fiziken görüp, sesini işitseydi,
Kur'an'da bunun izlerini bulmamız gerekirdi.
Oysa ilk dönem üreyen bazı kaynaklarda Hz. Muham

med'in vahiy tecrübesi, gözle görülebilir fıziki bir hadise ola
rak anlatılır. Vahiy sürecinde neler olup bittiğine dair riva
yetlerin taşıyıcılığını üstlenen Ehl-i Hadis ekolü, somut tas
virleri ön plana çıkardı. Mesela, Cebrail'in Dihye b. Halife
adlı sahabenin veya güzel görünümlü bir Arabinin suretinde
görünerek vahiy getirdiği, ashaptan birçoğunun onu Dihye
zannettiği gibi hususlar çeşitli kaynaklarda nakledilen bilgiler
arasındadır. 4
Hicri ilk yüzyılın meşhur tartışma konularından olan "ka

der"in imanın şartlarından olduğunu kanıtlamak için üretil
diği açık olan ve çok sayıda versiyonu olan bu hadisin5 bazı
rivayetlerinde gelenin "Cibril" olduğu geçmemektedir. Bu da
"kadere imanın" temel bir inanç konusu olduğunu sağlamlaş
tırmak amacıyla verilen bilgilerin Allah tarafından gönderildi
ği imajının oluşturulmak istendiğini göstermektedir.
Bu tür rivayetlerdeki bilgiler, "vahiy" kelimesindeki "hızlı

lık, gizlilik" manasıyla bağdaştırılması çok zor tasvirler içer
mektedir. 6 Fiziki görüntü ve seslerin eşlik ettiği, karşılıklı bir
konuşma şeklinde gerçekleşen bir olayın, muhatap insan
şekline bürünmüş bir melek de olsa, "vahiy" olarak ifade
lendirilmesi mümkün değildir. Ancak Ehl-i Hadis tarafından
temsil edilen selef, Kur'an'ın mevsukiyetini güçlendirmek, be
şer sözü karışmamış ilahi kelam olduğunu gösterebilmek, Hz.
Muhammed'in benliği ile Kur'an'ın arasını kesin çizgilerle ayı
rabilmek için, vahiy hadisesinin, Cebrail'in yerle gök arasını
kaplayacak kadar büyük cüssesi ve altı yüz kanadı ile yirmi
küsur yıl içersinde Hz. Peygamber'le 26 bin kez fıziki ileti-
4 Mustafa Öztürk. Kur'wı Vahiy Nüzul. Ankara Okulu Yay 2016.

.. s. 55.
5 Buhfui, İman 1. Müslim. İman 1.
6 Mustafa Öztürk, age. s. 55.
şim kurarak7 gerçekleştiğini sağlam delillerle göstermek zo

rundaydı. Bunun da yolu rivayetler üretmek veya buna uyan
rivayetleri meşhur hale getirmekti. Ehl-i Hadis bunu yaptı.
Vahyin açık lafzi önermeler tarzında (propositional=önerme
sel)8 olduğunu gösterebilmek için dışsal oluş sürecinin fıziki
olduğunun pekiştirilmesi gerekiyordu .
Mufessirler, muhaddisler ve fıkıhçılar da vahyin inzal key

fiyetini ilgili hadisler ve ayetlerdeki ifadelerin zahiri manala
rından hareketle fıziki-cismani bir hadise olaiak telakki et
mişlerdir. 9
Vahyin gelişinin günümüzde de çoğunlukla onaylanan

yaygın kabul gören bu anlatımı, Hz. Muhammed ile Kur'an
arasındaki ilişkiyi mekanik ve dışsal bir tablo şeklinde ver
mektedir. Cebrail neredeyse aynen mektup dağıtan bir pos
tacı gibi geliyor ve -sesin ve görüntünün eşlik ettiği bir yolla
Allah 'ın mesajlarını Peygamber'e iletiyordu . 10
2. Kelamcılar ve Vahiy
Kelamcılar vahiy hakkında kelamullah. vahiy-mucize, va
hiy-akıl, nübüvvetin ispatı gibi muhtelif konular üzerinden
görüş belirtmiş ve tartışmalar yapmıştır. Bu konularda farklı
ekollerin kendilerine has görüşleri vardır. Özellikle vahyin ma
hiyeti ile güçlü ilgisi bakımından burada sadece "kelamullah"
üzerinden yapılan tartışmalara değinmekle yetineceğiz. Bu ko
nuda görüşleri arasında zıtlık olan ve birbirleriyle tartışan iki
ekol Mutezile ile Ehl-i Sünnet kelamcılarından Eşariliktir.
Mutezile'nin bu konudaki görüşü şu şekildedir: Allah'ın

kelamı harf ve sesten ibarettir; ancak bunlar Allah'ın zatı ile
kaim değildir; Allah söz konusu kelamını levhi mahfuz, ara
cı melek, ya da peygamberde yaratır, dolayısıyla kelamullah
hadistir. 1 1
7 Mustafa Ôztürk, age. s. 57.

8 Mustafa Ôztürk. age. s. 1 20.
9 Mustafa Ôztürk, age. s. 120.
10 Fazlur Rahman, İslami Yenilenme Makaleler N, Ankara Okulu Yay. ,
2003, s. 105.
11 Prof. Dr. Muhsin Demirci, Vahiy Gerçeği. İFAV. 2 0 1 1 . s. 2 16.
Eşariliğe göre ise, kelamullah ses ve harf cinsinden olma

yıp, Allah'ın zatıyla kaim olan kadim manadan ibarettir ki,
buna "kelami nefsi" denilmektedir. Kelam bu anlamda Allah'a
ait sıfatlardandır. Allah'ın sıfatları da kadimdir, mahluk de
ğildir. 12
Ehl-i Sünnet kelamcıları kelam sıfatını şöyle tanımlarlar:

Kelam sıfatı, diğer subuti sıfatlar gibi Allah'ın zatı ile kaim,
O'ndan ne ayn bulunan ne de zail olan, harf ve seslerden mü
teşekkil olmadığı gibi parça ve kısımlara ayrılması da müm
kün olmayan ezeli ve ebedi bir sıfattır. 13
Ancak kadim olan bu ezeli kelamın ses ve harflere dökül

mesi, yani mananın insanların konuştuğu dil kalıplarına so
kularak şekillendirilmesi ve bu şekillerin seslendirilmesi ya
ratıklar için söz konusudur, dolayısıyla mahllık olan kelam
budur. Bu kelama da "kelamı lafzi" denilmiştir.14
Eşariliğin kelamı, kelami nefsi ve kelami lafzi diye ayırma

sı, yaratılmışlara ait hadis ses, söz ve manalardan ibaret olan
kelamın nasıl olup da Allah'ın zatı için de söz konusu olabi
leceği şeklindeki problemin çözümüne dönüktür. İlahi kela
mın ezeliliğini savunan Hanbeliler ve Haşeviyye gibi ekollerin,
harf ve seslerden müteşekkil yapıyı kadim görmesi, işitilen
Kur'an'a ait sesleri, nağmeleri ve yazılan ilahi kelamın aynı
olarak kabul etmeleri , hatta konuyu, işitilen Kur'an'ın ve bu
nun insanlar tarafından telaffuzunun da Allah'ın sesi ve ya
ratılmamış kelamı olduğunu iddia etmeye kadar vardırmaları
açık bir hezeyana yol açmıştır. 15 İşte Eşarilik, ilahi kelamın
ezeli olduğu düşüncesi ile hadis olduğu düşüncesinin arasını
uzlaştırmak için, ilahi kelamın iki farklı yönünün bulunduğu,
bunlardan birinin "kadim" (ezeli) diğerinin ise "hadis" (yara
tılmış) olduğu görüşünü öne sürmüştür. Buna göre kelam,
Allah'ın zatına ait ve ilim sıfatı ile irtibatlı bir sıfat olması iti
bariyle "kadim"(ezeli)dir; onun "hadis"(yaratılmış) yönü ise bu
12 Prof. Dr. Muhsin Demirci, age. s. 2 1 7.

13 Abdülgaffar Aslan, Kur'an'da Vahiy, Ankara Okulu Yay., 2000, s. 232.
14 Prof. Dr. Muhsin Demirci, age. s. 2 1 7.
15 Sinan Öge, İlahi Kelamın Yapısı, İnsan, 2008, s. 96.
kadim kelamın hikaye edilmesi, yani dile getirilmesi şeklin

deki kelimeler ve seslerde ortaya çıkan yönüdür. 16 Eşarilik
böylece Knefsi" ve Klafzi" kelam ayrnnını yaparak bu sorunu
çözmeye çalışmıştır. Dile ve sese düşen kelamın ne olduğu
açıktır ama Knefsi kelamın" tam olarak neye karşılık geldiği
nin tatmin edici biçimde açıklanamaması ve kelam sıfatının,
anlaşılması son derece zor tanımı, bunların üzerine bina edi
len ayrım ve düşünceleri de anlaşılmaz ve içinden çıkılmaz
yapmış ve problemi çözmek bir yana daha karmaşık hale ge
tirmiştir.
Mutezile ise, ilahi kelam ile insan aklı arasında bir köprü
kurmayı arzulamış; bundan dolayı da ısrarla dilin beşeri bir
ürün olduğunu ve ilahi kelamın dil kuralları doğrultusunda
indiğini savunmuştur. 17 Mutezile konuşmanın tek tanımı ola
rak dilsel olanı benimsemiştir ve bu tanımı Allah ve insan
kelamı için eşit düzeyde kaçınılmaz görmüştür. Mutezile'ye
göre, bu durum konuşmanın mümkün ve anlaşılır bir tanımı
için gerekli olduğu gibi, Allah ile insan arasında savunula
bilecek bir iletişimin imkanı için kaçınılmazdır. Bu tanımla
Mutezile , kelamın anlam boyutunu göz ardı etmemekle bir
likte anlamı, dolayısıyla kelamın doğasını ve tanımını dilsel
olanla açıklamaktadır. 18 Mutezile, ezeli bir hitabın zamansal
kiplerle ifade edilemeyeceğine özellikle dikkat çeker. 19 Konuş
manın dilsel özellikleri; konuşmanın bir fiil olması, bir mahal
de gerçekleşmesi, belirli ardışık ses ve harflerden oluşması,
dilin gramatik ve sentaks özellikleri bunların sonradanlığını
ve yaratılmışlığını gösterir. Emir, nehiy, haber ezeli olduğu
takdirde emredilen, haber verilen olgu ve durumların da ezeli
olması gerekir. Benzer şekilde, hitabın ezeli olması, muha
tapların ezeli olmasını gerektirir. Bilgi, bilinen konuya göre
değiştiği gibi haber de haber verilen duruma göre değişecek-
ı6 Nasır Hamid Ebu Zeyd, Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, Mana, 201 5, s.
82.
17 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı. Kitabiyat. 200 1 , s. 191.
18 İbrahim Bor, İlahi Kelamın İmkan ve Tabiatı, Ankara Okulu Yay. , 20 1 1 , s.
93.
19 İbrahim Bor. age, s. 1 18.
1 72 Vahyin Twihsel Mahiyeti
tir. Değişen hiçbir şey de ezeli olamaz.20 Bunun tabii sonucu

da ilahi kelamın ezeli değil yaratılmış olmasıdır. İlahi kelam
zamanlı ve belli bir mekanda gerçekleşen yaratılmış bir fiildir.
Mutezile'nin bu düşünceleri savunmalarının geri planın

da temel ilkeleriyle uygun bir biçimde, Allah'ın vahdaniyetine
uygun olmayan her türlü düşünceyi zihinlerden uzaklaştırma
ve O'nu tenzih etme çabası vardır. Şehristani'nin Milefinde
geçtiğine göre Mutezile'nin öncülerinden Vasıl b. Ata "Allah
için kadim bir sıfat ispat eden kimse, Allah'a şirk koşmuş ve
iki ilah isnad etmiş olur," demiştir. Ehl-i Sünnet kelamcıları
ise, ilahi kelamın kadim olduğuna hükmedip, onun, Zat ile
birlikte ezelde mevcut olduğunu kabul ederek, Cenabı Hakk'ın
kemalini ispata çalışmaktadırlar.21 Mutezile'nin kabul ettiği
akli eğilimler. Kur'an metnini mahluk bir fiil olarak algıla
yıp, bu metnin muhatabı ve öğretilerinin hedefi olma vasfını
taşımasından ötürü insan üzerinde yoğunlaşırken; Eşariler
ise, mütekellim, yani Allah üzerinde yoğunlaşırlar, dolayı
sıyla da kelam telakkileri Allah'ın bir fiili olarak değil. O'nun
zati sıfatı olarak teşekkül etmiştir.22 Eşariliğe göre. "kadim"
olandan, "sonradan oluşan" meydana gelemez. Mutezile'ye
göre ise "sonradan oluşan", "kadim" olana nispet edilemez.23
Eşari kelamcılar, ezeli boyutta. ilahi zatın mükemmelliğinden
ödün vermeme eğilimindedirler. Bu filemi ifade ederken şahid
alemin kıstaslarını kullanmakta. aşkın alemi, sınırlı alemle
belirlemeye çalışmaktadırlar. Şahid alemin ilkelerini -kelami
nefsi veya zatı ile kaim kelam sıfatı gibi- anlayamayacağımız
bir formata sokarak gaip fileme uygulamaktadırlar; tabiri ca
izse aşkın filemi kurtarma çabasındadırlar.24
Mutezile'nin Allah'ın kelam sıfatını mahluk kabul etmele

rinin sonucu, bu sıfatın doğal bir uzantısı olan Kur'an vahyini
de mahluk olarak görmeleriyken; Eşari kelamcıların, Allah'ın
kelam sıfatını ezeli kabul etmelerinin sonucu da Kur'an'ı Al-
20 İbrahim Bor. age, s. 1 3 1 .

2 1 Necdet Çağıl. İlahi Kelwrun Tabiatı. İnsan, 2003, s . 55.
22 Nasr Hamid Ebu Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı. Kitabiyat. 200 l , s. 294.
23 Necdet Çağıl. age. s. 55.
24 Sinan öge, age, s. l 19.
lah'ın yaratılmamış ezeli kelamı olarak kabul etmelertdir.

Ehl-i Sünnet kelamcıları görüşlerini "Allah'ın kelamı olan
Kur'an mahluk değildir," Mutezile ise. "Allah'ın kelamı olan
Kur'an mahluktur," şeklinde formüle eder. Cehmiyye ve Şii
kelamcılar da Kur'an'ın mahluk olduğu görüşündedirler.
Kısaca özetlemeye çalıştığımız "kelamullah" tartışmalarını,

Kur'an'ın indiği dönemdeki tartışmalarla karşılaştırırsak, ne
kelama yüklenen anlamın ilk dönemlerde mevcut olduğunu,
ne Allah'ın zatı ve sıfatları gibi bir ayrımın söz konusu ol
duğunu, ne de Kur'an'ın ezeli mi mahluk mu türünden bir
tartışmanın yapıldığını görürüz. İndiği atmosferde Kur'an'da
"kelam" kelimesi Allah'a atfedilirken, ne zatına ait bir sıfat
mı, yoksa yaratılmış bir fiili mi olduğuna dair bir problem,
ne de Allah'ın kelamının ses ve harf cinsinden bir kelam mı,
yoksa manadan müteşekkil nefsi bir kelam mı olduğuna dair
bir problem mevcuttu. O dönemin vahiyle ilgili temel proble
mi, Hz. Muhammed'e inen vahyin kendi uydurması mı yoksa
Allah'tan mı olduğu, ya da vahyin kaynağının cinler mi, şey
tan mı, yoksa Allah mı olduğu üzerine yoğunlaşmıştı. Tüm
tartışmalar, bu temel problem üzerinde dönüyordu. Bu yüz
den, sonraki dönemlerde söz konusu problemlere yol açan
"kelam" lafzının Allah'a atfedilmesinde hiçbir mahzur görül
medi. Bunu duyanların da akıllarına, ses ve harflerden iba
ret olan yaratılmış kelam nasıl olur da ezeli yaratıcı Allah'a
atfedilebilir, diye bir soru sormak gelmedi. Hem tartışmanın
merkezindeki sorun, hem de tartışmanın taraflarının ilahi
yat anlayışları, dünya görüşleri ve entelektüel seviyelert bun
ları sormalarına ve problem haline getirmelertne engel oldu.
Kur'an da, daha sonra bunlar kelami tartışmalara yol açar
gibi bir endişeye girmeden, günlük hayatın akışkanlığı içinde
· kullanıldıkları gibi kullandı.
Peki, sonraki dönemlerde bunlar neden birer probleme dö

nüştü? İşin içine siyasi odaklar da dahil edilerek, mihne gibi
baskı araçları da kullanılarak, Kur'an'ın mahluk olması veya
olmaması meselesi neden büyük bir problem haline geldi?
Tarafların amacı neydi? Bunların sebeplert ortaya konuldu-
1 74 Vahyin Tarihsel Mahiyeü
ğunda vahyin mahiyetine dair algıdaki değişimin arka planı

da açığa çıkacaktır.
Kur'an'ın yaratılmışlığı tartışmalarının kaynağı ve bu tar

tışmaları ortaya çıkartan saiklerle ilgili birkaç görüş vardır.
Bunlardan bir tanesi, "Kur'an mahluktur" görüşünü ilk orta
ya atan Ca'd b. Dirhem ve Cehm b . Safvan ile ilgilidir. Ca'd'ın
görüşlerini Beyan b. Sem'an'dan, onun da Talılt'tan, Talılt'un
da dayısı Lebid b. Elesam'dan aldığı aktarılmaktadır. Lebid'in
ise bir Yahudi olduğu ve Halkul Kur'an iddiasını Tevrat'ın ya
ratılmışlığına kıyas ederek ortaya koyduğu belirtilerek böyle
ce söz konusu teorinin Yahudi kaynaklı olduğu gösterilmeye
çalışılmıştır. Aynı şekilde Ca'd'ın Harranlı oluşundan yola çı
kılarak Sabiilikle ilgisi de kurulmaktadır. Cehm'in de görüş
lerini Hind filozoflarından bir grup olan Sümeniyye'den aldığı
söylenmiştir. Cehm'in hocası üzerinden Yahudilikle ilgisi ku
rulmaya çalışılmıştır. 25
Bu ilişkiler çok net bir şekilde ortaya konmuş değildir.

"Kur'an mahluktur" görüşüne karşı çıkanların, görüş sahip
lerini karalamak amacıyla. bu ilişkileri uydurmuş olma ihti
mali de vardır. Ama bölgesel de olsa açık bir etkileşimin varlı
ğı inkar edilemez bir şekilde ortadadır. Çok sayıda topluluğu
bünyesine almış olan İslam toplumunun, farklı din, düşünce
ve kültürlere ait görüşlere tümüyle kendini kapatmış olması
nı bekleyemeyiz.
Kelamullah ve buna bağlı Kur'an'ın yaratılmışlığı tartış

malarının ortaya çıkmasına tesir eden bir diğer etken de, İbn
Hazın, Şehristani ve Bağdadi gibi Müslüman mezhepler tari
hi yazarlarının ortak fıkrine göre, Doğu Hıristiyan Kilisesi'nin
teolojik tartışmalarının etkisiyle Hıristiyanlıktır. Hıristiyan
düşüncesindeki felsefi alt yapı, özellikle Philon'un düşünce
lerinden oluşan "logos", bu inançta üç uknumun ikincisini
oluşturmakta ve böylece Yeni Ahid'de bu kavramla anılan
oğul yani İsa, tanrısal bir nitelik olan ezeli oluşla vasıflan
maktaydı. İsa hakkında, İsa Allah'ın kelimesidir, Allah'ın ke-
25 Sinan Öge. age. s. 2 1 .

limesinin ise mahluk olması sahih değildir, şeklindeki Hıristi

yan inancı, İslam düşüncesine etki etmiş veya bu düşüncenin
paralelinde ilahi kelamın mahluk olmadığı ya da bu düşün
ceyle örtüşmemek için mahliik olduğu iddia edilmiştir. Mihne
hareketini ilk başlatan Abbasi halifesinin kadısına gönderdiği
mektupta Kur'an'ın mahluk olmadığını savunanların Hıristi
yanlara benzediklerini söyleyen bir ifadenin yer alması, böyle
si bir etkileşimin mevcut olduğunu göstermektedir.26
Fazlur Rahman da Mutezile'nin, sıfat teorisinde, Hıristi

yanlığın Teslis doktrini üzerindeki tartışmalardan etkilendiği
ni, Halkul Kur'an görüşlerinin de bunun bir sonucu olduğu
nu ifade etmektedir. Mutezile Ehl-i Sünnet'i, ezelilik açısın
dan Hıristiyan inancını benimsemiş olmakla suçlarken; Ehl-i
Sünnet kelamullah anlayışında Mutezile'yi "Allah'ın kelime
sini" bir insanda yani İsa Mesih'te tecessüd edebileceği şek
lindeki Hıristiyan inancından etkilenmekle itham etmiştir.27
Bu iki görüşün de etkili olması imkan dfilıilindedir. Ama

bunlardan daha da önemli olan bir etki, toplumsal ve siyasi
yapıdaki gelişmelerle ilgilidir. İslam'ın temel kaynağı olması
itibariyle Kur'an, tüm İslam tarihinde her zaman merkezi ko
numunu ve otoriter karakterini muhafaza etmiştir. Kendisini
ona dayandırmayan ve düşünce örgüsünü oluşturan temel
kavramlarını ondaki kelimelerle şekillendirmeyen herhangi
bir sistemin -veya fırkanın- dini bir kimlikle toplum karşısı
na çıkması zor olurdu. Hatta Kur'an böylesi merkezi bir ko
numdayken meşruiyetini ondan devşirdiği söylemlerle sağla
mayan iktidar uzun süre ayakta kalamazdı. Bu gerçeğin bir
yansıması olarak, İslam tarihinde ortaya çıkan her düşünce
sistemi kendi terminolojisini oluştururken genellikle onda
ki kelimeleri ödünç almış ve böylece bir yandan kendisiyle
Kur'an arasındaki bağı korumaya çalışırken diğer yandan
toplum nazarında meşruiyetini sağlamayı hedeflemiştir. İkti
darlar da aynı şeyi yapmışlardır.
26 Sinan Öge. age. s. 22.

27 Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, 1 992. s. 58.
Emevilerin yaptık.lan zulmü ve haksız iktidarlannı meş

rulaştırmak için, "Allah dilemese biz iktidara gelmezdik" , "Al
lah dilemese biz zulüm etmezdik", "Her şey Allah'ın iradesi
iledir" tarzındaki söylemleri ile kullandık.lan kader anlayışı,
fırkalar arasında derin tartışmalara yol açmıştır. Allah'ı ten
zih etmek amacıyla savunuya geçenler, karşılannda iktidann
tezini güçlendiren, lafzi ifadelerden beslenen iddialarla karşı
karşıya kalmışlardır.
Emevi iktidannın savunduğu kader anlayışı ile Kur'an'ın

yaratılıp yaratılmadığı arasında ne tür bir ilişki vardır?
Kur'an'ın kadim kelam olarak ezelde var olduğu. sonradan
yaratılmış olmadığı şeklindeki görüş "söz"ü tarihi olgulara ön
celeyen bir anlayıştır . Bu da bizi önemli ölçüde cebri görüşe,
yani Emevilerin kader anlayışına götürmektedir. Buna göre,
yirmi üç yıllık vahiy sürecinde, ilahi mesajın cevap niteliğinde
gelişine sebep olan olay ve olgular zorunlu olarak olmak ve
gerçekleşmek durumundadır. Söz önceden söylenmiş ve Hz.
Peygamber'e intikal ettirilmek üzere, bir ara istasyon mesabe
sindeki dünya semasına indirilmiş ise, bu, sözün söylenmesi
ni gerektirecek durumlar zorunlu olarak ortaya çıkacaktır.28
Kur'an'ın mahluk olmadığı tarzındaki görüş kendisini

vahyin mahiyeti konusunda daha önce yapılmayan yeni yo
rumlarla temellendirmiştir. Tarihsel olarak beli bir zaman di
liminde bir peygamb ere indirilmiş/vahyedilmiş olan Kur'an
mademki mahluk değildir, ezelidir, öyleyse inmeden önce
bir yerlerde olmalıydı. İ şte Kur'an'dan devşirilen terminoloji
ile bu problem çözülmeye çalışıldı. Kur'an ezelden beri lev
hi mahfuzda tutuluyordu. Kadir gecesinde bir bütün olarak
dünya semasına oradaki beyt'ül-izze olarak isimlendirilen
mekana indirilmiştir. Sonra yirmi üç yılda Cebrail tarafından
Hz. Peygamber'e kısım, kısım indirilmiştir. Problem böylece
Kur'ani terminoloj iye yeni anlamlar yüklenerek hallediliverdi.
Fetihlerle genişleyen topraklarla birlikte İslam toplumuna

katılan Arap olmayan toplumlann -mevalinin- etkisi, Arap-A-
28 Zekeriya Pak, age. s. 88.

Gelenek ve Vahiy 1 77
rap olmayan gerginliği, Cahiliye dönemlerinden tevarüs eden

derin kabile çatışmaları siyasi alanda güç elde etme veya yet
,
kiyi ele geçirme istekleri gibi tesirler düşünce alanında bölün

melere, çeşitli yeni dini yorumların üremesine ve dini alandan
alınan gerekçe ve delillerin siyasi ve diğer alanlarda üstünlük
kurma çabasında kullanılmasına yol açıyordu.
Ehl-i Rey-Ehl-i Hadis bölünmesinde Ehl-i Rey'in temsilci

lerinin çoğunlukla mevali -yani Arap kökenli olmayan-, Ehl-i
Hadis'in ise Arap kökenli olması; Mutezile'nin tüm tems�lcile
rinin mevali olmasına karşı. Eşarilerin Arap kökenli olması.
işin sadece bir yorum farkı olmaktan öte sosyolojik bazı ay
rımlara da dayandığını göstermektedir.
Ehl-i Hadis ve Eşariliğin Arap aklının önemli bir özelliği

olan selefe tabi olma mantığının ve en önemli kültürel biri
kimleri olan Arap diline yükledikleri kutsallığın tesiriyle met
ni yüceltmeleri ve bunu korumaya çalışmaları; buna karşı
lık Ehl-i Rey ve Mutezile'nin, Arap gelenekleriyle uyuşmayan
sosyal hayatlarını ve Arap geleneğinden devşirilen metinlerle
çözülemeyen sorunlarına cevap bulabilmek ve Müslüman ol
madan önceki hayatlarından gelen düşünce ve hayat tarzları
na İslam üzerinden meşruiyet bulabilmek için "rey", "tevil" ve
"istihsan" gibi yöntemlere sarılmaları kaçınılmaz olarak söz
konusu tartışmalara kapı araladı.
Kelamullah ve halkul Kur'an üzerinden yapılan tartışma

ların sadece teolojik tartışmalar olmadığı ve siyasi bir karşılı
ğının da olduğunun en büyük göstergelerinden birisi, Abba
si halifesi Me'mun zamanında başlatılan mihne hareketidir.
Mihne bir tür engizisyondur. Dini düşünceleri nedeniyle siya
si güç kullanılarak muhaliflere baskı yapılması anl amına ge
lir. Me'mun Mutezile'nin görüşlerini savunuyordu. Dolayısıyla
Kur'an'ın Allah'ın yaratılmış kelamı olduğu ve ezeli olmadığına
inanıyordu. Halifeliğinin son anlarında mihne kuruldu. Kadı
lara, eyalet valilerine ve alimlere Kur'an'ın Allah'ın yaratılmış
kelamı olduğunu ikrar etmeleri için baskı yapıldı. Bunu kabul
etmeyenl�re hapis cezası verildi. Me'mun'dan sonra gelen iki
halife de mihneyi uygulamaya devam etti. Mütevekkil'in halife
olmasından kısa bir süre sonra bu mihne durduruldu. Fakat

bu sefer de Kur'an'ın mahluk olduğunu düşünen Mutezile ta
raftarlanna karşı mihne uygulanmaya başlandı. Bu mihne o
kadar şiddetli sonuçlara yol açtı ki, artık İslam dünyasında
Mutezililiğin hiçbir etkisi kalmadı. Me'mun'un Emevilere kar
şı isyanlarda başrolü oynayan ve Abbasi devriminde büyük
fonksiyonları olan Soğd kökenli annesi üzerinden mevali ile
arasının iyi olması onu Mutezili fikirlere yakınlaştırmış olabi
lir. Me'mun'un entelektüel kapasitesinin de yüksek olduğu ve
kelam! tartışmalardan zevk aldığı söylenmektedir. Aynı şekil
de Mütevekkil'in de daha Arapçı ve mevali karşıtı bir fikriya
ta sahip olduğu biliniyor. Halifeliği döneminde bürokrasideki
mevalileri uzaklaştırmaya çalıştı. Entelektüel tartışmalardan
çok zevk alemlerini sevdiğini de tarih kaynakları bize aktar
maktadır. Bütün bunlar, kelami düşüncelerin birer ideoloji
olarak halifelerin siyasetlerine yansımasında etkisi olduğunu
göstermektedir.
Watt. siyasi alandaki bu ayrım ve tercihlerin etnik neden

ler ve ittifaklar kadar, savunulan kelami görüşlerin siyasi
otoritenin gücüne yapacağı tesirin de etkili olduğunu söyle
mektedir. 29 Buna göre, ortamın tahlili, "otokratik" ve "meşru
iyetçi" olarak adlandınlabilecek ve her birisi ortak çıkarlara
sahip birkaç grubun bir araya gelmesinden oluşan iki blok
arasındaki bir iktidar mücadelesiyle ilişkili olduğunu gös
termektedir. Bu kelami ihtilafta, ulema -Ehl-i Hadis ve Eşari
görüşe mensup olanlar- meşruiyetçi tarafta, vezirler ve dev
let memurları ise otokratik tarafta yer almışlardır. Otokratik
bloktakiler, bir bölümü, İslam toplumunun idarecisinin ka
rizmatik niteliğinde veya ilahi olarak ilham edilen niteliğin
de ısrar eden Şii mezhebinin görüşlerine eğilim göstermişler
dir. Mutezililik ile Şia arasında bir paralellik olduğu ve çoğu
Mutezilinin aynı zamanda şii görüşleri benimsediği, Şia'nın
da Kur'an'ın mahluk olduğuna inandığı burada anti-paran
tez olarak hatırlanmalıdır. Bu görüş kabul edildiği takdirde,
29 W. Montgomery Watt, Kur'an'a Giriş, Ankara Okulu Yay., 2000, s. 1 93;

aynca Modem Dünyada İslam Vahyi, Hülbe Basım, 1982, s. 105 ve 1 43.
bu, yöneticinin, kendi şahsi ilhamı -veya içtihadı- vasıtasıyla

şimdiye kadar anlaşılan ve uygulanan dini hukuku dikkate
almayacağı anlamına gelmekteydi. Geleneksel dini metinlerin
baskısından böylece kurtulan idarecilerin gücü de artırılmış
olacaktı. İdareciler, yaratılmış Kur'an anlayışıyla daha serbest
hareket etme alanı bulacaklar, böylece sorumlu oldukları üst
bir değerin mevcudiyeti ortadan kalkmış olacaktı.30 Kur'an'ın
yaratılmış olduğu kabul edildiğinde, yöneticinin gücü daha
da büyük olacaktı, zira Allah tarafından yaratılan şey sade
ce onun iradesine bağlı idi. Yaratılmamış ve mutlak olan bir
metin yerine yaratılmış bir metnin uygulamadan kaldırılması
veya farklı uygulamalarla yer değiştirmesi daha kolaydı. Arap
hukuki geleneklerini Kur'an'a dayandırdıkları görüşleri ve
hadis metinleri üzerinden kutsallaştıran Arap kökenli ulema
nın onaylayabileceği bir şey değildi bu. Bu yüzden Kur'an'ın
yaratılmamış olduğunu savundular. Kur'an, Allah'ın yaratıl
mamış kelamı ve mevcudiyetinin ezeli bir sıfatı olarak uygula
madan kaldırılamazdı ve Müslümanların idarecisi tarafından
bile bir kenara bırakılamazdı. İslam imparatorluğunun bütün
işleri, katı bir şekilde, Allah'ın ezeli kelamının hükümleri doğ
rultusunda düzenlenmesi gerekiyordu. Allah'ın ezeli kelamı
nın en güvenilir yorumcuları, Arap dilinin de asli kullanıcıları
olar� ulema olduğundan, mevali devlet memurlarına karşı.
onların devlet üzerindeki gücü de arttırılmalıydı. 31 Bu siyasi
çatışmadan Mutezile değil Arap ulemanın temsil ettiği Ehl-i
Sünnet galip ayrıldı.
Mihnenin, nazari bir meseleyi savunmaktan öte, muhalif

leri sindirmek amacıyla bir tekfir ve muhasara aracı olarak
kullanıldığına ve sarayda dönen entrika ve fesadı halktan giz
lemek ve ulemanın bunu eleştirmesini engellemek için pratik
bir silah haline getirildiğine dair de görüşler vardır. Mesela
Hasan Hanefi ve Abdülfettah Favi bu görüştedir.32
30 M. Hayri Kırbaşoğlu. "Allah'ın Kelaın'ı Olması Açısından Kur·an·ın Mahi

yeti . . . •• AÜİFD, XXVIII. 1 986.
31 W. Montgomery Watt, Kur'an'a Giriş, Ankara Okulu Yay., 2000. s. 193.
32 Sinan öge, age. s. 26.
Kelamın kadim ve ezeli, Kur'an'ın yaratılmamış olduğu

görüşlerinin Ehl-i Sünnet alimlerince bu derece benimsen
mesinin ardında Cabiri'nin kavramsallaştırdığı "Arap aklı"nın
bulunduğunu da söyleyebiliriz. Kökü Cahiliye dönemlerine
kadar uzanan ve bu niteliği ile İslami dönemde değişmeyip,
bir yapı olarak varlığını sürdüren bu akıl, selefe uymayı ve
seleften naklolanı kutsallaştırıp değişmez bir değer olarak ko
rumayı esas alıyordu.
İslami dönemde, atalardan tevarüs eden örf ve adetlerin

yerini Kur'an ve Şafii tarafından İslam'ın ikinci kaynağı ha
line getirilen ve gayri metluv vahiy olarak kabul edilen ha
disler aldı. Bu akıl yapısıyla Kur'an'a yaklaşan bir Arap ali
mi, Kur'an'ın yaratılmış olduğunu onaylayamazdı. Kur'an'ın
yaratılmışlığını onaylamak değişmesini de onaylamaktı . Her
türlü bidata/yeni olana ve değişmeye karşı olan bir Arap
bunu nasıl onaylayabilirdi? Kur'an'ın yaratılmış olduğunu
kabul edenlerin genelde mevali, etmeyenlerin ise Arap kökenli
olmasının bir nedeni de budur.
Kur'an sınırlı bir metindir; sınırlı bir metinle sınırsız sayı

daki soruna cevap üretemezsiniz. Oysa Arap aklı bunu onay
lamaz. Çünkü ezeli kelam algısı ile Kur'an'ın sınırlılığı çelişir.
Bu algı Kur'an'ın bir olguya indiği gerçeğini göz ardı etmek
wrundadır. Ayetler belli tarihi olaylar ve özel nüzul sebeple
ri üzerine inse de sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine
mani değildir. Olaylar sadece, ezelden beri levhi mahfuzda
yazılı olup, kadir gecesinde dünya semasına indirilerek bek
letilen ayetlerin 23 yıllık süreçte indirilmesine bir vesiledir.
Yoksa bu ayetler zaten ezelden beri mevcuttur.
Kitabın sınırlı sayıdaki soruna cevap içermesi sorununa,

inen ayetlerde derin ve çeşitli anlam düzeyleri olduğu düşün
cesi ile çözüm bulundu. Oysa Kur'an'ın indiği dönemde, ayet
lerde derin anlam düzeylerinin olduğuna dair bir anlayışın
bulunduğunu görmüyoruz. Kur'an, levhi mahfuzda bu önceki
yazılı varlığıyla her bir harfi "Kafdağı" büyüklüğünde Arapça
harflerle tedvin edilmiş bir metindir artık. Kafdağı, özellikle
tasavvuf ve Şia'mn kadim telakkisinde, yeryüzünü çepeçev-
re kuşattığı düşünülen mitolojik bir dağdır. Böylesine kutsal,

yalnızca Allah'ın ilmine has olan ezeli kelam, levhi mahfuz
da Kafdağı büyüklüğünde harflerle muhafaza edilen kadim
Kur'an, anlam ve delalet olarak devasa, hatta sonsuz bir hac
me de sahip olmalıdır. 33
Vahyin anlam düzeyleri ve çeşitleri o kadar abartıldı ki,

binlerce oluşundan sonsuz oluşuna kadar çeşitli fikirler öne
sürüldü. Allah'ın kelamı, üstelik ezeli ve ebedi olan bir kelam
sıradan bir insan kelamı gibi tek anlamlı olabilir miydi? O öy
lesine derin ve çeşitli bir hazinedir ki, milyonlarca yıl da geç
se insanlar ondan yeni anlamlar devşirmeye, yeni sonuçlar
çıkarmaya, yeni problemlere yeni çözümler üretmeye ve yeni
hükümler ihdas etmeye devam edeceklerdi.
Sehl b. Abdillah et-Tusteri'ye şöyle bir söz isnat edilir:
Bir kimse Kur'an'ın bir harfıne karşılık bin farklı anlam ortaya
koysa, yine de Cenab-ı Allah'ın bir ayete yüklediği anlamların ni
hayetine ulaşamaz. Çünkü o, Allah'ın kelamıdır. Kelam ise O'nun
sıfatıdır. Allah için sonluluk söz konusu olmadığı gibi, O'nun ke
lamını anlamanın da bir sonu yoktur. Kişi ancak kendisine bah
şedilen kadarını anlar. 34
Ebu Bekr İbnu'l-Arabi'de benzer şeyler söylemiştir:
Kur'an'daki ilimlerin sayısı, yetmiş yedi bin dört yüz ellidir.

Kur'an'ın kelimelerine eşit olan bu sayı dört ile çarpılır. Zira selef
alimlerinden bazıları, her bir kelimenin zahir, batın, had ve mat
laının olduğunu söylemiştir. Ancak bu sayı mutlak olup, buna
Kur"an'daki bağlaçlar ve yan cümlecikler dahil değildir. Söz konu
su bağlaçlar ve yan cümlecikler sayılamayacak kadar çok olup,
bunların sayısını ancak Allah bilir.35
İmam Şafii er-Risale'sinde açıkça der ki:
Kitap, değişik yollarla geçmişte olmuş, hali hazırda veya gelecekte

olması muhtemel her sorun ya da (hukuki) durum için çözümler
göstermektedir.

Şafii, İslam hukuk metodolojisinin teorik temelleıini oluş

turmuştur. Bu metodolojiye göre yaratılmamış, ezeli ve ebedi
olması nedeniyle gelmiş ve gelecek her türlü problemin çözü
münü içeren Kur'an, her meselenin temel kaynağı ve delale
ti olmak zorundadır. Kur'an'da direk delaleti bulunamayan
sorunlar ise, hadislere müracaat edilerek veya ayetlere kıyas
edilerek çözülecektir. Kıyas esasen akli bir fonksiyondur. Arı
cak Şafii akli kıyası tamamıyla Kur'ani delalete bağlamıştır.
Bu yetmemiş, nasların alanını genişleterek ikincil nas olarak
tanımladığı sünnetin tümünün vahiy olduğunu söylemiş ve
onu da asli nas kapsamına almıştır.
Bu yöntemin en önemli neticesi, kitaptaki çözümleıi bu

lup çıkaran bir ulema sınıfını zorunlu kılmasıdır. Aynı şekilde
insan aklını Kur'an ve hadisten ibaret olan nassın teviliyle ve
ondan delaletler türetmekle sınırlayarak, onu bağımlı bir akla
dönüştürmesidir. Oluşan ulema sınıfını, üstlendiği fonksiyon
itibariyle Hııistiyanlıktaki kilise kurumuna benzetmemiz hiç
de insafsız bir yaklaşım olmayacaktır. Hııistiyanlıkta ilahi
iradeyi temsil edecek otantik bir metin korunamadığından,
oluşan boşluğu kilise doldurmuş , Kilise ve onun temsilcile
ıi Allah ile insan iletişimini sağlayan ve kontrol eden, daha
açıkçası Tanrı adına konuşan bir otortte halini almıştır.
Amacımız bu tartışmalarda kimin haklı olduğunu açığa

çıkarmak olmamakla birlikte Mutezile'nin bu anlayışın üret
tiği çıkmaza karşı, Kur'an'ın yaratılmış olduğunu savunarak,
Allah ve insan ya da mutlak ve sınırlı olan arasındaki ikili
karşıtlığın "insani" olan boyutunu güçlendirmeye çalıştığını
öne sürebiliıiz . Şüphesiz, Ehl-i Sünnet kadar Mutezile'nin de
eleştirilecek yönleıi ve çelişkileıi vardır. Ancak, en azından
Halkul Kur'an tartışmalarında Ehl-i Sünnet'e göre daha tu
tarlı, daha isabetli olduğunu tespit etmekte hiçbir sakınca
yoktur. Mutezile kadim Kur'an algısının menfi sonuçlarına
karşı bir tür erken alarm çalmaktadır.
Mutezile'nin anlayışı çerçevesinde bakıldığında vahiy,

insanın yeryüzündeki maslahatlannın gerçekleştiıilmesi-
dir, çünkü vahiy, insana, insan dili ile yapılmış bir hitaptır.
Bu doğrultuda felsefi analizi sonuna kadar sürdürürsek -ki
muhtemelen Mutezile bunu yapmamıştır- ilahi hitabın -veya
vahyin- tarihsel bir hitap olduğu sonucuna ulaşabiliriz. İlahi
hitabın tarihsel olması demek, onun anlamının ancak insani
tevil (yorum) aracılığıyla ortaya çıkacak olması ve vahyin Al
lah'ın kutsallığı ve mutlaklığı tarzında bir sabitlik ve insandan
ayrılık arz etmemesi demektir. Bunun tam aksi istikamette,
Milahi kelamın kadimliği ve ezeliliği" anlayışı ise dini düşün
cenin ve anlamın ilahi zatın kadimliği ve ezeliliği ölçüsünde
kadim, ezeli ve insandan son derece uzak olmasının kabulü
anlamına gelecektir.36
Kelamcıların vahye ve vahyin mahsulü olan Kur'an'ın tabi

atına dair öne sürdükleri düşünceler ve aralarında yaptıkları
tartışmalar, daha önce de belirttiğimiz gibi, Kur'an'ın indiği
iklimde mevcut olan tartışmalar değildi. Sonraki süreçlerin
ürettiği muhtelif dış ve iç etkileşimler; siyasi, etnik, sosyal de
ğişime bağlı sebepler; otorite kurma çabaları; ulema, idareci
bürokrasi çatışmaları; entelektüel düzeydeki gelişmeler vah
yin mahiyetine yeni anlamlar yüklenmesine ve vahiy hakkın
da yapılan tartışmaların genişlemesine yol açtı. Artık vahye
yüklenen anlam. indiği iklimde yüklenen anlamın kesinlikle
tıpatıp aynısı değildi.
3. İslam Filozoftan ve Vahiy

Farabi ve İbn Sina gibi Meşşai geleneğe mensup filozof
lar, vahyi ve vahyedilen şeyin mahiyetini Allah-filem ilişkisi
ne dair tasavvurlarına paralel bir şekilde yorumlamışlar ve
bu yorumlarıyla düşünce tarihinde kendilerine özgü bir tu
tumun temsilcisi olmuşlardır. Bu filozoflara göre vahyin bir
Mbildirim", vahyedilen şeyin de Mhakikat" olmadığım; vahyin,
faal akıldan sudur eden bir Mfeyezan", vahyedilen şeyin de
Mhakikat'in sembolik ifadeleri" olduğunu öncelikle belirtme
miz gerekir. Kur'an ayetleri ve vahiy ile ilgili rivayetlerden yola
çıkarak kelamcıların ortaya koymuş oldukları klasik anlayışa
36 Nasr Hamid Ebu Zeyd. Kut.sal Metin., Otorite ve Hakikat. Mana, 2015, s. 49.
göre, vahyin kaynağı tartışmasız Allah'tır ve vahyin gerçekleş

mesi ilahi iradenin tasarrufu ile mümkün olmaktadır. Filozof
ların anlayışında ise vahyin kaynağı faal akıldır, kaynağının
İlk Sebep'e atfı ancak özel bir yorumla mümkün olabilmekte
dir; aynca -Farabi'de- vahiy bir dizi beşeri gayretin sonucun
da gerçekleşebilen bir mahiyete sahiptir. Bu sebeple vahiy;
yönü yukarıdan aşağıya doğru, bir inzal veya tenzil şeklinde
gerçekleşen "bildirim" olarak değil de, aşağıdan yukarıya doğ
ru kat edilen bir yükselme ile sağlanan "feyezan/taşma" ola
rak anlaşılmıştır. Filozofların vahiy anlayışları, kadim Yunan
felsefesi sistematiğinden ödünç alarak geliştirdikleri akıllar
teorisi ve mütehayyile gücü ile açıklanmıştır. Filozoflara göre
"müstefad akıl". "faal akıl" ile ittisal kurduğunda vahiy hasıl
olur; ancak müstefad aklın faal akıl ile ittisalinin, dolayısıyla
vahyin, gerçekleşmesinin izahında Farabi ile İbn Sina ara
sında nüanslar vardır. Mesela peygamber: Farabi'ye göre faal
akıl ile ancak zihnin bütün aşamalarını geçmek yoluyla -yani
diğer insanlar gibi gayret göstererek- ittisal kurarken, İbn Si
na'ya göre peygamber faal akıl ile doğrudan ittisal kurabil
mektedir. Bununla birlikte filozoflar faal akılla ittisali, sadece
akıl'a (taakkule) has kılmamışlar, aynı zamanda mütehayyile
gücü ile de izah etmişlerdir. Hatta "taakkul" yoluyla ittisali
filozof ve peygamberin ikisi için de mümkün olarak değerlen
dirirlerken, "tahayyül" (mütehayyile) gücü ile ittisali sadece
peygambere has bir özellik olarak düşünmektedirler. Müte
hayyile gücü vasıtasıyla faal akılla ittisal kuran peygamber,
mahsüsatın oldugu gibi makülatın bilgisine de sahip olur.
Farabi, mütehayyile gücünün makülatı olduğu hal üzere ala
bilme gücünün olmadığını, makülatı ancak mahsüsata dö
nüştürerek, taklit veya temsil ederek aldığını düşünür. Yani,
peygamberler, avamın anlayışına uygun olarak hakikati sem
bollerle ifade etmektedirler. Bu durum, yani, peygamberin
faal akıldan kendisine ulaşan hakikati, mütehayyile gücü ile
taklit ve temsil yoluyla dönüştürdükten sonra -sembolik ifa
delerle- insanlara ulaştırdığını savunmak, vahyedilen şeyin
üretimine, yani Kur'an-ı Kerim'in oluşumuna, peygamberin
de, en azından bir dereceye kadar, iştirak ettiğini savunmak
anlamına gelmektedir. İslam kelam düşüncesinde vahyin mu

hatabı olan peygamber. ilahi irade tarafından özel olarak se
çilmişken; filozofların düşüncesinde -aralarında farklı düşü
nenler de olmasına rağmen- peygamberlik, bireysel gayretler
sonucu elde edilebilen bir konumda görülmüştür. Filozoflara
göre. şüphesiz, her insan peygamber olabilecek bir donanıma
sahip değildir, ama sonuçta yeterli donanıma sahip olan her
insanın peygamber olabilme imkfun vardır.37
Filozofların vahyi bu şekilde değerlendirmeleri kuşkusuz

onların Platoncu ve Yeni Platoncu yaklaşımlara sahip olmala
rındandır. Amaçları dinle felsefeyi. akılla vahyi uzlaştırmaktır.
Ontolojik bakış itibariyle bu felsefi akımların etkisinde ka

lan ve dinle felsefeyi uzlaştırma eğiliminde olan Farabi ve İbn
Sina gibi İslam filozofları, "feyz" nazariyesini, Farabi'nin yetiş
tiği Harran Okulu'nun yaptığı şekilde genişletmiş ve şu nok
taya varmışlardır: Allah akıldır, en mükemmel varlıktır.38 Bu,
felsefedeki "ilk akıl"ın Allah olarak belirtilmesidir. İşte bu ilk
akıldan yani Allah'tan sudur yoluyla diğer akıllar ortaya çı
kar. Feleklerle tanımlanan bu akıllar on adettir ve bir üstteki
felek alttaki feleği harekete geçirir. Silsile halinde böylece ilk
akla bağlanırlar. Feyz nazariyesinin astronomik kökeni Bat
lamyus teorisine dayanmaktadır. İbn Sina ve bazı mutasavvıf
filozoflar bu "on akıl"ı Kur'an ve hadislerde geçen meleklerin
sınıfları ile örtüştürmektedirler. 39
Ontolojik bakış itibariyle durum buyken, epistemolojik

olarak bilginin ortaya çıkışı. yukarıda da ifade edildiği gibi,
onuncu akıl mertebesindeki faal aklın -ki bu akıl Cebrail'e
karşılık gelmektedir- insanda bulunan müstefad akılla ittisali
ile mümkün hale gelmektedir. Filozoflar bu bilgiyi nazari bir
şekilde alırlarken, peygamberler ise semboller ve açıklayıcı
tasvirler şeklinde alırlar.40
37 Recep Kılıç. "Vahiy: Mahiyeti, İmkanı ve Doğrulanması Üzerine", Milel ve

Nihal Dergisi, C. 8, Sayı: 1 . Ocak-Nisan 201 1 .
38 Muhammed Abid el-Cabiri, Kw"an'a Giriş, Mana, 20 1 1 , s. 145.
39 Muhammed Abid el-Cabiri, age, s. 146.
40 Muhammed Abid el-Cabiri, age, s. 147.
Amacımız filozofların ontolojik, epistemolojik bakışlarım

ayrıntılı bir şekilde ve karşılaştırarak vermek olmadığından
bu özetle yetineceğiz. Bu bilgilerin bize açıkça verdiği sonuç
şudur: İslam filozoftan, tesiri altında kaldıkları Yeni Platon
culukla İslam'ı birleştirmek istediklerinden, felsefede bulu
nan kavranılan Kur'an kavramlarıyla özdeşleştirerek, vahiy
konusunda yeni bir teori ortaya atmışlardır. Bu teori ne ke
lamcıların vahiy anlayışı ile ne de Kur'an'daki vahiy anlayışı
ile de uygunluk içindedir. Ancak zorlama yorumlar yoluyla,
bu sentez mümkün hale gelmektedir. Ancak önemli olan, İs
lam filozoflarının, kelamcıların vahiy anlayışları ile ilk dönem
lerde geçerli vahiy anlayışını yeterli görmeyerek, kendi felsefi
düşünceleri doğrultusunda yeni bir teori ortaya atmalarıdır.
Demek ki, sadece kelamcılar değil, İslam filozofları da "vahyin
mahiyeti"ni yeniden belirleme ihtiyacı hissetmişlerdir.
4. İslam Mutasavvıftan ve Vahiy
Çok sayıdaki İslam mutasavvıfının genel bazı görüşlerini

kısaca aktararak, vahyin mahiyetine dair görüşlerin nerelere
kadar uzandığını ve ilk dönem algılarından ne kadar uzağa
gittiğini göstereceğiz.
Hermesçi dini felsefeden beslenen tasavvufun41 en belirgin

niteliği zahir-batın veya dolaylı ilim-doğrudan ilim ayrımına
dayanmasıdır. Zahiri ilim, dolaylı bir ilimdir ve insan bu bil
giyi kendisine verilen başka şeyler aracılığıyla elde eder. Ama
İslam mutasavvıfları, bu bilgiden başka bilgiye sahip oldukla
rını iddia ederler: Marifet (gnostic). Marifet, direkt temas yo
luyla doğrudan doğruya Allah'tan alınan bilgidir. Bu temas,
bilenle bilinen arasında bir birlik meydana gelmesi şeklinde
olur. Tıpkı aşıkla maşukun sevgi esnasında bir tek şahıs ol
ması gibi. . .42
Tevhidin tasavvufi düşünce ile temelden çatışan bir inanç

olması nedeniyle, mutasavvıflar, Ehl-i Sünnet alimlerinin sal
dırılarına ve tekfirci, dışlayıcı muamelelerine maruz kaldılar;
41 Muhammed Abid el-Cabirt, age, s. 154.

42 Prof. Dr. Toshihiko İzutsu. age, s. 63.
hatta zındıklıkla itham edilip işkenceye tabi tutuldular. Buna

karşın onlar da, Hennesçi dini felsefeden aldıkları düşüncele
rini, Kur'ani kavramlar ve bilgilerle sentezleyerek ifade ettiler.
Başlangıçta İslam toplumundan dışlanan ve kabul edilmeyen
bu düşünceler, özellikle Gazali'nin tasavvufa getirdiği yaltla
şımla Sünnileşerek İslam dünyasında kabul gördü ve yaygın
laştı.
Tasavvufi epistemolojik sistem, naslara zahir ve batın

gözüyle bakar. Buna göre zahir sadece batının taşıyıcısıdır.
Zahir avam için, batın ise seçkinler içindir. Şia'nın seçkinle
ri imamlar, tasavvufçuların seçkinleri ise evliyadır.43 Sünni
mutasavvıflar, velayete ilişkin görüşlerini temellendirmek için
Kur'an'da veli kavramının geçtiği ayetleri kullanırlar. Evliya
nasların batınını, vahiy veya ilham yoluyla alır. Her ne kadar
evliyanın derece olarak peygamberlerden sonra geldiğine dair
görüş birliği varmış gibi görünmesine veya bu konuda bazı
larının sessiz kalmasına rağmen, yapılan yorumlar ve bazı
ifadelere dayanarak, mutasavvıfların evliya ile nebiyi eşit gör
düklerini söyleyebiliriz. Evliyanın da tıpkı peygamberler gibi
Allah'ı gördüklerini, manevi olarak miraca çıktıklarını, her
türlü zelleden (küçük günahlardan) "hıfz" olunduklarını , ke
ramet gösterdiklerini iddia etmeleri evliya ile nebi arasında
tür farkı değil derece farkı olduğunu göstennektedir.44
Tasavvufi yoruma göre vahiy, bedenin baskısından kurtu

larak rabbine yönelen insanda marifet nuru ve kudsiyet gü
cünün ortaya çıkması sayesinde Allah'tan aldığı bilgilerdir.
Marifet nurunun artması sonunda Cibril'i görüp onunla ilişki
kuran peygamberler vahiy bilgilerine ulaşır. Velilerin kalpleri
melekfıt alemine açıldığından onlar da bu tür bilgiler alır.45
Bu gelenekte vahiy ve ilhamın oluşumu şu şekildedir: İn

san dünyevi angajmanların baskısından kurtulmak ve maddi
43 Muhammed Abid el-Cablrl. age, s. 148.

44 Muhammed Abid el-Cablrl. age, s. 1 5 1 .
4 5 Prof. Dr. Yusuf Şevki Yavuz. "Tebliğ: Akılid İlminde Vahyin ve Aklın Yeri",
Akiiid ve Kelam İlminde Vahyin ve Aklın Yeri. İSAV Tartışmalı İlmi İhtisas
ToplantısL
ilgilerden sıyrılmak suretiyle nefsini günah kirlerinden temiz

leyip rabbine yönelince iç dünyasında melekut alemine dair
marifet nuru ortaya çıkar. Bu sayede varlığın sırları kendi
sine tecelli eder ve ilahi kaynaktan bilgiler gelmeye başlar.
Nurun etkisi arttıkça insan meleği görür ve ondan vahiy -veya
ilham- alır. İbn Arabi bu tecrübeyi nübüvveti amme diye kav
ramsallaştırır. Ona göre nübüvvet iki kısma ayrılır. Birincisi
nübüvveti teşri, ikincisi nübüvveti ammedir. Nübüvveti teşri
resullere mahsus olup Hz. Muhammed'le birlikte sona ermiş
tir. Nübüvveti amme ise peygamberler de dahil olmak üzere
evliyadan olan herkesle ilgilidir.46
Mutasavvıflar, zahir-batın aynmının yansıması olarak,

vahiy meselesini, zahiri anlam dairesi içinde kelamcılarla
hemen hemen aynı doğrultuda izah ederken, batıni anlam
çerçevesinde fılozofların görüşleriyle örtüşür teviller üretmiş
lerdir. 47 İslam fılozoflannın sudür nazariyesi, mutasawıf filo
zoflar tarafından tasavvufa uyarlanmıştır.
Filozoflara göre göre müstefad akıl ile faal akıl (Cebrail)

arasında kurulan ittisal neticesinde vahiy diye tabir edilen
bilgiler ortaya çıkar. Mutasavvıflar nezdinde ise ulvi filem va
hiy ve ilhamın sadır olduğu ana kaynak (levhi mahfuz) olarak
algılanır. Melekler Allah'ın levhi mahfuza kaydettiği bilgileri
peygamberlere vahiy olarak, evliyaya da ilham -bazılarınca da
vahiy olarak- ulaştırır. Peygamberler meleği hem görür, hem
de hitabını duyar. Evliya ise sadece sesi duyar ve fakat bu
sesin sahibi olan meleği göremez. Meleği görse de onun hi
tabını kelam formunda işitemez. Mutasavvıflar, böylece tıpkı
peygamberlere inen vahyin aynısı bir yöntemle aldıkları bilgi
yi. dini metinlerin batınını ortaya çıkarmakta ve naslardaki
müphem ifadeleri kendi anlayışları istikametinde şerh etmek
tedirler. 48
Felsefe, Şia ve Sünnilikle iç içe geçmiş olan tasavvuf çok

geniş bir sistemdir ve tüm havzalarda bu düşünceyi farklı bi-
46 Mustafa Ôztürk, Kur'an Vahiy Nüzı.ı.l, Ankara Okulu Yay., 20 1 6, s. 1 3 1 .

47 Mustafa Ôztürk. age. s . 129.
48 Mustafa Ôztürk, age, s. 133.
çimlerde ifade eden mutasavvıflar veya filozof mutasavvıflar

çıkmıştır. Bunların vahye dair görüşleri ve aralarındaki fark
ların ortaya konması başlı başına bir konudur. Ancak tasav
vufçuların Hermesçi irfan düşüncesinden alınan görüşlerini
İslam üzerinden ifade edebilmek, bir sentez oluşturabilmek
ve Kur'an kavramlarıyla kendilerine meşruiyet zemini bulabil
mek için. vahiy anlayışını ilk dönemlerden farklı bir biçimde,
ne kadar uç noktalarda yorumladıklarını anlayabilmek açı
sından burada alıntıladığımız kısa bilgi fazlasıyla yeterlidir.
Genel sonuç itibariyle, Hz. Muhammed'in vefatından son

ra ortaya çıkan yeni tarihsel koşullarda, vahyin mahiyetine
Kur'an'ın indiği ortamda verilen anlam yetersiz kalmıştır.
Ehl-i Sünnet. Kur'an metninin otoritesini. kutsallığını ve de
ğişmezliğini pekiştirebilmek amacıyla. dışsal oluş biçimini
somutlaştıracak rivayetlerin peşine düşmüş ve kelamın ya
ratılmamış. ezeli olduğunu iddia etmiştir. Onlara karşı Mu
tezile. tevhit anlayışı açısından sakıncalı bulduğu bu görüş
lere karşı çıkmış ve Kur'an'ın mahluk olduğuna vurgu yapa
rak. metnin kutsallığı üzerinden ulemanın ümmet üzerinde
kurmaya çalıştığı tasallutu yıkıp. insana özgürlük alanlan
üretmeye çalışmıştır. Tüm bu tartışmalar siyasi, toplumsal
ve etnik sorunlardan ayn olarak yürümemiş, teolojik tartış
maların siyasi ve toplumsal alanda yansımaları olduğu gibi,
tersine siyasi çatışmalar da pek çok kelami ve itikadi tartış
manın fitilini ateşlemiştir. Çok kültürlü toplum yapısı. içsel
etkileşim kadar dış tesirleri de ortaya çıkarmış. felsefe ve her
mesçiliğin İslam dünyasına girmesiyle birlikte ortaya çıkan
sentez ihtiyacı. Kur'an'ın indiği dönemde mevcut olmayan ve
temel mesajı itibariyle uyuşamayacağı düşüncelerin Kur'ani
kavramlarla ifade edilmesine ve vahyin mahiyetinin bu dış
düşünceler üzerinden yeniden yorumlanmasına yol açmıştır.
Bu tarihsel yürüyüşte, getirilen tüm izah ve yorumların,

üretilen vahiy teorilerinin, birer spekülasyon/kurgu, uyarla
ma ve yorumdan ibaret olduğu çok açıktır. Asıl sıkıntılı du
rum ise, sürekli üreyen bu düşüncelerin, sanki Kur'an'ın ilk
indiği zamanlardan beri mevcut olan ve tartışılan, Kur'an'da
da bir karşılığı ve tasdiki bulunan düşünce, inanç, teori ve

yorumlar olduğuna dair zandır. Bu ister istemez, söz konusu
düşünce ve yorumların birer dogmaya veya katı bir inanca
dönüşmesine yol açmaktadır. Kullanılan kelimelerin çoğun
lukla Kur'an terminolojisinden seçilmesi, mazrufun, yani la
fızların taşıdığı içerik ve anlamların da aynı olduğu zannına
yol açmıştır. Ancak zarf aynı gibi görünse de, mazruf sürekli
değişmekte veya şişmektedir.
FAZLUR RAHMAN VE VAHİY
Geleneksel dönemlerden modern dönemlere geldiğimizde,

yeni dönemin koşullan gereği, "vahyin mahiyeti"ne yeni an
lamlar yüklenmeye başladı. Modern öncesi dönemlerde bazı
ekollerde bu anlamların izlerini görmek mümkün olmak
la birlikte, sistematik olarak ifadelendirilmesi ve bunların
Kur'an'ın yeni yorumlanış biçimlerini temellendirmesi açısın
dan farklılık gösterdiğini söyleyebiliriz.
Kur'an yorum metodu ve vahyin mahiyetine getirdiği yak

laşımla Fazlur Rahman, modern dönemlerde ayrıcalıklı bir
yere sahiptir. Hem geleneksel İslam düşüncesine haklın, hem
de Batı düşüncesinden ve dünyasından haberdar olan Fazlur
Rahman'ın ömrünün büyük bir kısmı, İngiltere, Kanada ve
USA gibi Batı ülkelerinin üniversitelerinde geçti. İki dünya
yı, fiilen ikisinde de yaşayarak karşılaştırma imkanı bulan
Fazlur Rahman, Batı ile İslam dünyasının arasındaki gerilimi
iliklerine kadar hissediyordu ve ömrünü İslam dünyasının,
gerek bu gerilimden, gerekse içsel sorunlar ve tarihsel miras
tarı kaynaklanan problemlerini tespit etmek ve çözmek için
harcadı. Pakistan'da İslami Araştırmalar Enstitüsü'nün mü
dürlüğünü yürüttüğü dönemde henüz bir anayasası olmayan
Pakistan'ın başındaki Eyüp Han'a İslami konularda danış
manlık yaptı. İslam dünyasını hem siyasi hem de toplumsal
olarak daha iyi gözlemleme fırsatı bulduğu bu yıllarda, Eyüp
Han'ın isteği ile daha sonra İslam adı ile yayınlanacak olan
kitabını yazdı. Bu eserde savunduğu bazı görüşlere verilen
tepkiler nedeniyle görevini bırakıp Pakistan'dan ayrılmak
zorunda kaldı. O zamana kadar daha çok teorik konularda
çalışan Fazlur Rahman, o günden itibaren tespit ettiği so
runlara çözüm üretmeye dönük çalışmalar yaptı. İslam isimli
kitabı, İslam'ın tarihsel süreci içinde ortaya çıkan düşünce
akımları, fırkalar ve kurumlar üzerine bir tespit ve günümüz
İslam dünyasının sorunlarının kökenlerine dair bir teşhis ça

lışmasıdır. Bu çalışma sonraki çalışmalarına da yön verdi ve
Kur'an yorumuna dair temel teorisini İslam ve Çağdaşlık kita
bında ortaya koydu. 1 Amacı Kur'an'ın çağdaş bir yorumu için
temel bir yöntem öne sürmekti.
Öncelikle Fazlur Rahman'ın İslam kitabının son bölümle

rinde ortaya koyduğu tespitlerinden yararlanarak, görüşleri
nin çıkış noktalarını belirlemeye çalışalım.
Fazlur Rahman, İslam dünyasında yakın yüzyıllarda or

taya çıkan ıslahat hareketlerini modernizm öncesi ve sonrası
olarak ikiye ayınr. Modernizm öncesi hareketlerden en çok
üzerinde durduğu hareket Vehhabiliktir. Vehhabiliği önem
li kılan, onlann Asn Saadet'ten sonra ortaya çıkan gelenek
sel düşünce ve anlayışlara rağbet etmeyip, ilk döneme yani
Kur'an ve sünnete dönmeyi savunmalandır. Ancak Vehha
biler, Ortaçağ'ın otoritelerini reddettilerse de, kendileri de di
nin kaynağı olarak sadece Kur'an ve sünneti kabul etmekte
katı temelci -fundamenlist- bir tutum içine girdiler. Hatta İbn
Hanbel'in izinden giderek Kur'an ve hadisin yorumlanmasın
da kıyası bile reddettiler. Bu durum, bir yandan Kur'an'ın ve
hadisin lafızları üzerinde ısrar ederek aşırı bir muhafazakar
lığa ve neredeyse mutlak bir lafziliğe dönüşürken, öte yandan
da Kitap ve sünnette yer almayan meselelerde kıyastan çok
içtihadı teşvik etmekle, dini metinleri, Ortaçağ hukukçuları
nın geliştirmiş oldukları kıyas ilkesinin müsaade edemeyece
ği bir serbestlik içinde yorumlamanın kapısını açtı.2
Vehhabiliğin bu özelliği modernist Müslümanlar üzerinde

büyük bir tesir yaptı. Fazlur Rahman bu tesiri şöyle açıklar:
Vehhabilik. halk süfiliğinin en önemli faktör haline geldiği
asırlarda İslam ümmetinin basamak, basamak içine düştüğü
ahlaki çöküntüye karşı ortaya çıkan şiddetli bir tepki hare
ketiydi. Vehhabiliğin ilk müsamahasız ve dar görüşlü günleri
Daha aynntılı bilgi için: Alparslan Açıkgenç. "Fa2lur Rahman'ın Hayatı

Gôrüşlert ve Eserlert", "İslam ve Çağdaşlık/Fazlur Rahman. Ankara Oku
lu Yay 1 999 glrtşlnde".
.•
2 Fa2lur Rahman. İslam. Selçuk Yayınlan, 1993, s. 275.

Fazlur Rahman ve Vahiy 193
geride kaldıktan sonra bile bu ahlaki saik, Vehhabi isyanı

nın genel bir mirası olarak yaşamaya devam etti. O, aklın ve
ruhun genel manada özgürleşmesi ile birleşerek modernist
Müslümanlara Vehhabilerin bile içine düştükleri muhafa
zakarlık ve lafza bağlılığın üstesinden gelmenin ve bizzat dini
metinleri daha liberal bir şekilde ele almanın ve yorumlama
nın yolunu açtı. İşte Vehhabiliğin başarısındaki sır budur;
onun, modernizm öncesi veya modernist hemen bütün ısla
hat hareketlerine daima örnek olması bundan dolayıdır. Özet
olarak o, İslam geleneğinin gerçek ve olumlu mirasının farklı
yorumlanışlarıyla birleşen tevhit inancının ve insanın eşitliği
fikrinin, güçlü bir şekilde ortaya çıkışıdır. Bu çıkışın amacı
ise, İslam toplumunu yeniden kurmaktır. 3
İslam, doğduğu günden bu yana, kendisine meydan oku

yan bazı manevi ve fikri meselelerle karşı karşıya kalmış ve
onlarla yüzleşerek cevap vermiştir. Kur'an vahyinin doğduğu
çağdaki Yahudilik ve Hıristiyanlık, Helenistik düşünce akı
mının meydana getirdiği buhran, Hermesçi akımların İslam
dünyasına sızma ve çökertme hareketleri böyledir. Ancak İs
lam. yeni cereyanları bazen özümseyerek, bazen reddederek
-veya onları sindirerek-. bazen de kendisini onlara uydurarak
bütün bu meydan okumaların üstesinden gelmeyi başarmış
tır. Söz konusu bu dönemde Müslümanlar, psikolojik bakım
dan yenilmez, siyasi bakımdan duruma hakimdiler; dinin
muhtevası yönünden de geleneklerin şiddetli ağırlığı altında
ezilmiyorlardı. XVIII. ve özellikle XIX. yüzyıllarda İslam Ba
tı'nın tesirine girerken durum çok farklıydı. Bu tesirin ilk saf
hası, hemen her yerde siyasi ve askeri bir mahiyet taşıyordu.
Ve yine her yerde Müslümanlar ezilmiş ve siyasi bakımdan
doğrudan veya dolaylı hakimiyetlerinden mahrum bırakıl
mışlardı. Bunu, çeşitli kanallardan gelen ve değişik şiddetlere
sahip olan dini ve fıkri saldırılar takip etti. En açık ve doğ
rudan meydan okumalar, Hıristlyan misyonerlerinden, Batı
düşüncesinden ve Batılıların bizzat İslam·ı ve İslam toplumu
nu inceleme ve tenkit etmelerinden geliyordu .. Siyasi mağlu
biyetlerin ve boyun eğmelerin ortaya çıkardığı huzursuzluk,
3 Fazlur Rahman . age, s. 276.

Müslümanları kendi öz miraslarını yapıcı olarak düşünmede,

özümseyici-yaratıcı bir vetirede modem düşüncenin fikir ala
nındaki meydan okumalarına mukabelede ve Hıristiyanlığın
doğrudan doğruya bu mirasa dönük hücumlarına cevap ver
mede psikolojik bakımdan daha az güçlü bir duruma soktu. 4
İslam dünyasının karşı karşıya olduğu bu duruma farklı

tavırlar ortaya kondu. Batı değerleri ve kurumlarını doğrudan
onaylayıp, İslami değerlerden vazgeçmeyi öneren Batıcı tutu
mun karşısında, eski değerleri olduğu gibi korumaya çalışan
gelenekçi tutum ve İslam'dan batıl inançların ve uygulamala
rın ayıklanması ve modem değer ve kurumlarla uyumlu hale
gelmesi için ıslah edilmesini savunan Müslüman modemistler
yer aldı. İslam'ın kendini yeniden kurma yolunda bir şeyler
yapabilecekse, bunu ancak Batı'nın tesirleriyle ve oradan ala
cakları sayesinde yapabileceğine dair güçlü bir intiba oluşsa
da Fazlur Rahman buna karşı çıkar ve modemizm ortaya çık
madan çok önce ıslahat hareketlerinin ortaya çıkmış olmasını
ve özellikle Vehhabiliğin, İslam'ın sadece yabancı unsurlardan
ayıklanması yoluyla değil, aynı zamanda Kur'an ve sünnetin
her şeyi aşan otoritesini de müspet bir şekilde yeniden ortaya
koymak suretiyle modem gelişmelerin yolunu açtığını söyler.5
Fazlur Rahman bu noktada İslam dünyasının karşı kar

şıya olduğu temel sorunu şu şekilde tespit eder: İslam'ın ilk
asırlarında sosyal kurumlar gelişirken. din, her şeyi yeni
baştan ele almıştı; sosyal yapıyı yeni baştan kuruyordu. İşte
Ortaçağ sosyal düzenini -geleneksel yapıyı- oluşturan, bu
.faaliyet idi. Oysa bugünün Müslümanları, -Batı ile karşılaş
manın kaçınılmaz sonucu olarak- yeni birtakım sosyal ku
rumlar kurmak gayesiyle yeniden düşünme ve yeniden inşa
etme durumuyla yüz yüze geldiklerinde, maziyi yeni baştan
nasıl ayıklayacakları, bunu hangi ilkelere dayanarak ve hangi
metotlarla gerçekleştirecekleri, başlı başına ciddi bir problem ·
olarak karşımızda durmaktadır.6
4 Fazlur Rahman. age, s. 296.

Fazlur Rahman, Batı değerlerini tümüyle onaylayıp aynen

kabul etmeyi öneren Batıcılara da, Batı düşünce ve değerleri
ni tümüyle reddedip geleneksel İslam anlayışı ve kurumları
nı sürdürmeye de karşıydı. Bu süreci daha ileriye götürecek
olanlar ise liberal bir eğitimden geçmiş olan Müslümanlardı.
Çünkü İslami nazariye ve uygulamaların muhafazakar ko
ruyucuları olan alimler, bu işi yapamazlardı. Onların eğitimi
ananevi konulara inhisar etmekteydi. 7
Batı ile yüzleşmek kaçınılmazdı. Fazlur Rahman, metin,

gelenek ve modem durumdan kaynaklanan anlama -ve yo
rumlama- sıkıntıları ile didişmektedir. Geleneği aşarak metni
bugüne taşımanın yöntemi ile ilgili teolojik, -epistemolojik- ve
sosyolojik bir sıkıntıdır bu.8 Ona göre çözüm, modem düşün
ce, değer ve kurumlar üzerinden İslam'ın temel değerleri ve
ilkelerinin yeniden yorumunu yaparak, modem düşünce ve
kurumlan İslam'la kaynaştırarak Batı ile yüzleşmekti. Mo
demist bir Müslüman olarak sorunun teşhisi. kökenlerinin
tespiti ve çözümü için tüm gayretini ortaya koydu.
Fazlur Rahman. Batıcı, laik modemistleri İslam'la bağla

rım kopardıkları, Müslüman modemistleri ise. ilk asli şekle
bağlanmaya verdikleri önemle fundamentalizme kaymakla
eleştirir. XX. yüzyılın son çeyreğinde ve XXI. yüzyılın başla
rında Batı ülkelerinin de kışkırtmasıyla ortaya çıkan "İslami
terörizm" sorununun İslam dünyasında yol açtığı siyasi ve
askeri sonuçlar, Fazlur Rahman'ın fundamentalizme kayma
konusunda yaptığı bu eleştirisinde ne kadar haklı olduğunu
göstermektedir.
Fazlur Rahman. Kur'an'a dönük yorum çabasında, özellik

le modem düşünce ve hayat ile uyuşmaz olarak gördüğü. faiz,
zekat. kadın-erkek eşitliği, çok eşlilik, kadının şahitliği. miras
hukuku, cezalar, cihat gibi konuların çözümü için çaba har
camıştır. Batıda ortaya çıkan metin yorumu ve tarihselcilik
gibi yöntemleri kullanarak yeni bir yorumbilim metodu geliş-

8 Adil Çiftçi. Fazlur Rahman Ue İslam'ı Yeniden Düşünmek. Kitabiyat. 200 1 ,
s. 85.
tirdi ve çağdaş dünyadaki sorunlara cevap verebilmek için bu

metodu zorunlu gördü .9 Yeni metodunu geliştirirken, moder
nist Müslümanların içine düştüğü fundamentalizm tuzağın
dan kaçmak için lafzi yorumlardan uzak durdu. Bütüncül bir
metot ortaya koymak için çaba sarf etti. Bu nedenle kendisini
modernist olmaktan çok neo-modernist olarak tanımlar. 10
Bu metot, geçmişte fıkıhçı alimlerin yaptığı gibi ondan

hükümler çıkarmayı amaçlamamalı veya nahivcilerin yaptığı
gibi, estetik güzelliği ve metnin edebi üstünlüğü gibi özellik
ler ile ilgilenmemelidir. Kur'ani yorumbilim metodu. Kur'an'a
inanıp, hem kişi hem de toplum olarak onun gösterdiği şe
kilde yaşamak isteyenlere, anlamlı ve tutarlı olarak bunu
sağlayabilecek şekilde, Kur'an'ın mesajını anlamakla ilgilen
melidir. 1 1 Tamamen kavramaya dönük bu çabadan maksat
Kur'an'a içkin ahlaki değerleri kavramaktır. Fazlur Rahman
artık Kur'an'dan alabileceğimiz yegane şeyin ahlaki değerler
olduğunu söyler. Bu ahlaki değerler, tarih üstü yani aşkın
(transcendental) bir varlığa sahiptirler. Bunların tarih içinde
belli bir zamanda yer almaları, onların uygulamadaki etkisi
ni ve hatta diyebiliriz ki, anlamlarını tüketip bitirmez. Tarih
içinde belli bir zamanda ortaya çıkıp, uygulamadaki etkisini
ve anlamlarını tüketen değerler, -mesela saf iktisadi değerler
ahlaki değerler gibi değildir. Belli bir toplumda ve geçmişte
belli bir zaman içerisinde uygulanan herhangi bir iktisadi de
ğerin ömrü, o sosyo-ekonomik ortama hastır ve bu değerin
anlamı, kendi ortamını aşamaz. Ama ahlaki değerler için du
rum böyle değildir. 12 Ahlaki değerlerin, herhangi tarihsel bir
ortamda anlaşılma ve uygulanma biçimi de ahlaki değerlerin
tüketilmesi anlamına gelmez. Uygulama tarihsel olarak değe
rini yitirir ama aşkınsal ahlaki değer varlığım sürdürür.
Fazlur Rahman'ın önerdiği yorumlama süreci, ikili bir ha

reket içermektedir: Önce zamanımızdan Kur'an'ın indirildiği
9 Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık. Ankara Okulu Yay., 1999. s. 54.

10 Mehmet Çiçek. Molla Fenwi ve Fazlur Rahman'm Kur'an'a Yaklaşımları.
Doktora Tezi, 2009. s. 207.
l l Fazlur Rahman. age. s. 54.
12 Fazlur Rahman , age. s. 55.
zamana gitmeli; sonra tekrar oradan zamanımıza dönmeliyiz.

Zira Kur'an, Peygamber'in zamanındaki ahlaki ve toplumsal
durumlara ve özellikle onun zamanında ticaretle uğraşan
Mekke toplumunun sorunlarına MPeygamber'in zihni" 13 aracı
lığıyla gönderilen ilahi bir cevaptır. 14
Kur'an'ın inişi, tarihi bir ortamda ve sosyo-kültürel bir

gelişim karşısında cereyan etmiştir. Kur'an bu duruma bir
cevaptır ve çoğunlukla somut tarihi olaylar içerisinde karşıla
şılan belli sorunlara cevap teşkil eden, ahlaki, dini ve toplum
sal hükümler içermektedir. Bazı genel kanunlar vazedilmiş
olsa da bu hükümlerin illeti açık. ya da üstü kapalı olarak
zikredilmiştir. Bunların illetini anlamak için indiği ortamı iyi
anlamak gerekmektedir. İki hareketten birincisi, -indirildiği
zamana gitmek-. özel ve genel tarihsel koşullar bütün olarak
incelenerek, ayetlerin çözüm getirdiği sorunlarla ilgili delalet
leri ve manaları kavrayarak, Kur'an'ın bütün olarak ne demek
istediğini ve özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini
kavramaktan ve daha sonra Kur'an'ın belirli özel cevaplan ge
nelleştirilerek, genel ahlaki-toplumsal hedeflerin ifadeleri ola
rak ortaya konulmaktan ibarettir. Bu genel ilkeler, toplumsal
ve tarihi arka planı içinde incelenen belli ayetlerden ve çoğu
zaman bu ayetlerde zikredilen hükmün illetlerinden Msüzüle
rek" çıkarılır. 15 Daha sonra sıra, ilk hareketle elde edilen ilke
lerin zamanımızın sorunlarına uygulanması şeklindeki ikinci
harekete gelir. Tabii ki bu içtihadi bir çalışmadır. Bu çalışma
da tarihçiler, sosyal bilimciler ve ahlakçılar birlikte hareket
etmelidir. 16
Fazlur Rahman'ın metodu, Kur'an hükümlerini tarihsel ve

tarih üstü olarak ayırmayı şart koşmaktadır. Tarih üstü hü
kümler, ikili hareketle elde edilen aşkınsal ilkelerdir. Diğerleri
ise, bu ilkelerin indiği döneme uygul anmasıdır. Bunlar sade
ce indiği dönemde geçerli olan hükümlerdir, sonraki tarihsel
13 Buradaki "Peygamberin zihni" ifadesinin, daha sonra açıklayacağımız,

Fazlur Rahman'ın vahiy görüşüyle doğrudan ilgisi vardır.
14 Fazlur Rahman, age, s. 55.
16 Fazlur Rahman. age. s. 58.
koşullara uygulanamazlar. Böylece Fazlur Rahman, Kur'an

hükümlerinin modem çağın ilke, düşünce ve sosyal yapısıyla
çelişen bazı hükümlerini tarihsel ve günümüz koşullarında
uygulanamaz hükümler ilan ederek, İslam'ın modemizmle
uyum sorununu çözmeye çalıştı.
Faizin yasaklanması, çok eşlilik, kadın-erkek eşitsizliği,

savaş hükümleri, ceza hükümleri, miras hukuku gibi bazı
Kur'ani hükümler sadece indiği dönemin şartlarına uygun
ve sonraki tarihsel durumlarda geçerli olmayan hükümler
di. Böylece Müslümanların, genel ahlaki ilkelerle uyumlu ol
mak koşuluyla, modem değerleri, düşünceleri, uygulamaları
ve kurumlan benimsemeleri ve içselleştirmelerinin önündeki
engel kalkmaktaydı.
Fazlur Rahman'ın bu Kur'an yorum metodunu, Ehl-i Sün

net'in vahyin mahiyetine yüklediği anlamı onaylayarak orta
ya atması mümkün değildi. Çünkü Peygamber'in şahsının,
düşüncelerinin, zihninin, psikolojisinin vahyin oluşumunda
hiçbir tesirinin olmadığına ve Cebrail'in doğrudan Allah'tan
aldığı ayetleri birebir Peygamber'e işitilen sesler aracılığıyla
-ve bazen de fıziken görünerek- ilettiğine inanılan bir vahiy
anlayışıyla, inen hükümlerin bazılarının tarihsel olduğunu
onaylatmak imkan dahilinde değildir. Geleneksel anlayıştaki
nesih anlayışı ile bu durum karıştırılmamalıdır. Her ne kadar
nesih, tarihselliği destekleyen bir olgu olsa da, mahiyeti itiba
riyle farklı bir durumdur ve Ehl-i Sünnet, neshi, ezeli kelam
dairesinin dışında görmez. İndiren Allah olduğu gibi, nesh
eden de Allah'tır sonuçta.
Fazlur Rahman, vahye bakışını direk Kur'an yorum yön

temiyle bağlantılı olarak ortaya koymasa da, bu yöntemin
ancak böylesi bir vahiy anlayışıyla mümkün hale geleceği
çok açıktır. Bu yüzden muhtelif eserlerinde ve makalelerinde
ihtiyaç duydukça vahyin mahiyetine bakışını açıklar. Tarih
üstü ahlaki ilkelerin tarihsel bir ortamda ifadesi olan Kur'an,
Peygamber'in zihninden bağımsız olamayacağı için, Allah'ın
kelamı olduğu kadar, Peygamber'in de sözüdür.
Fazlur Rahman'm Vahiy Anlayışı
Fazlur Rahman vahyin kaynağı konusunu kesinlikle tar

tışma konusu yapmaz. Ona göre, Kur'an Allah'ın Peygamber'e
vahyedilmiş kelamıdır. Kendi inancını, "Peygamber'in nihai,
sözel Allah vahyinin alıcısı olduğu fikrine inanıyorum; bu
inanç olmaksızın ismen dahi Müslüman olunması mümkün
değildir,"17 şeklinde ifade eder.
Ancak, gelenekteki vahiy düşüncelerini eleştirir. En cid

di eleştirisini, Ehl-i Sünnet'in vahiy algısına yöneltir. Ehl-i
Sünnet, vahyin objektifliğini (nesnelliğini) korumak amacıyla
Melek'in bir dış varlığı olduğunu ya da "ses"in dışarıdan gel
diğini güvenceye almaya çalışmıştır. Bunu da geniş ölçüde
kabul gören hadisler aracılığıyla yapmıştır. Bu hadislerde Hz.
Muhammed Cebrail ile halk huzurunda konuşur bir şekilde
gösterilmekte ve Cebrail'in görünüşü canlı bir şekilde tasvir
edilmektedir. Fazlur Rahman'a göre bu durum, Kur'an'daki
"Cibril kitabı senin kalbine indirmiştir" (2/97, 26/ 1 94) ayetine
aykırı düşmektedir. Ancak bu fikir, Müslümanların genelinin
zihninde öylesine kökleşmiştir ki, gerçek durum buna karşı
bir küfür teşkil eder. 18
Fazlur Rahman'a göre, aynı durum, Hz. Peygamber'in diğer

dini tecrübelerinde de söz konusudur. Kur'an Hz. Muham
med'in önemli değişmeler sağlayan bir veya belki de bir dizi
tecrübeden geçtiğine birkaç surede işaret etmektedir ( 1 7/ 1 ,
53/5- 18, 8 1 /23). Bütün bu surelerde Kur'an "en uzakta" ya
da "ufukta" Hz. Peygamber'in bir şeyler gördüğüne işaret eder.
Bu durum göstermektedir ki, sözü edilen tecrübe "ben"in ge
nişlemesinin önemli bir unsurunu içermektedir. 53. Surenin
1 1 ve 12. ayetlerinde "Kalp gördüğünü yalanlamadı. . . " ifa
desinin kullanılması tüm bu tecrübelerin birer -kalbi- ruhi
tecrübe olduğunu göstermektedir. Ancak Hz. Peygamber'in
ruhi tecrübeleri, daha sonralan, özellikle Sünnilik teşekkül
etmeye başladığı sırada, hadisler tarafından işlenerek Hz.
17 Fazlur Rahman, "Vahiy ve Peygamber" makalesi, İslami YenUenme Maka

leler fil. Ankara Okulu Yay., 2002.
18 Fazlur Rahman, İslam. Selçuk Yayınlan. 1993. s. 18.
Muhammed'in Miraç hadisesi ile ilgili bedenen vuku bulmuş

eşsiz canlı bir olay haline sokulmuştur. Fazlur Rahman, ruhi
tecrübelerin Ehl-i Sünnet tarafından fiziki tecrübeler haline
dönüştürülerek tasvir edilmesinin sebebini şöyle açıklar: Din
tamamıyla "ruhanileştirilmiş" naslarla yaşayamaz; sadece ru
hun muhtaç olduğu bir "kılıf' hizmeti görse de, onu somut
bir hale sokmak gereklidir. Sonuç olarak Sünniler tarafından
İsa'nın göğe çıkışına benzer bir biçimde geliştirilip, hadislerle
desteklenen Miraç anlayışı, malzemelerini çeşitli kaynaklar
dan alan tarihi bir kurgudan başka bir şey değildir. 19
Fazlur Rahman, tarihte Mutezile, Ehl-i Hadis ve Eşariler

arasında yapılan "Kur'an'ın yaratılmışlığı" tartışmalarını ge
reksiz ve problemi çözmekten uzak tartışmalar olarak görür.
Hatta İkbal'in bu tartışmayı "İslam kelamının putlarından
birisi" olarak tasvir eden şürini alıntılayarak tartışmaları bi
raz da küçümser. Böyle düşünmesinin sebebi, konu üzerinde
yapılan tartışmaların sorunu çözmekten oldukça uzak olma
sıdır. Problemi böyle ortaya koyma ve çözmeye çalışma tat
minkar olmamıştır. Problemin ortaya konuluşu ve çözümü
tamamen soyut ve skolastik bir tarzdadır.2° Kelamın nefsi ve
lafzi olarak ayrılması, problemi daha gerçekçi bir hale sok
muş olsa da, ilahi ve ezeli köke sahip sözler topluluğunun
(kelami nefsi) , Peygamber'in zihniyle nasıl irtibat kurup da
kelami lafziye dönüştüğü sorunu ortaya çıkmıştır.21 İbn Hal
dun, bilindiği gibi, bu sorunu, peygamberlerin vahiy anında
melekleştikleri veya meleğin insan tabiatına büründüğü şek
linde bir teori ortaya atarak çözmeye çalışmıştır.
Fazlur Rahman, vahiy görüşünde filozoflara daha yakın

dır. Ancak, onların görüşlerinin eksik kalan yönlerini ifade
etmekten ve kelamcıların görüşleriyle karşılaştırmaktan geri
durmamıştır. Felsefecilere göre vahyin lafzi hali saf hakikat
olmayıp hakikatin Peygamber'in güçlü muhayyile kudretiyle

20 Fazlur Rahman. "Vahiy ve Peygamber" makalesi, İslami Yenilenme Maka
leler Hl, Ankara Okulu Yay.. 2002.
2 1 Fazlur Rahman, agm.
yarattığı sembolik temsillerdir. Kelamcılar ise, Kur'an'ın -lafzi

hali de olsa- saf insani bir yorum ve sembolik ifade olduğunu
reddederler. Kelamcılara göre, filozoflar, insanın vahyi ala
cak seviyeye doğal melekeleriyle ulaşabileceklerini söyleme
leriyle peygamberi sıradan insan konumuna düşürmüşlerdir.
Her ne kadar felsefeciler ısrarla herhangi bir düşünür veya
mistiğin peygamber olabilme ihtimalini reddetmiş olsalar da
ortaya koydukları sistemin tabü sonucu buna sebebiyet ver
mektedir. Filozofların hakikati, hareketsiz. ezeli ve ebedi iken:
kelamcıların hakikati, ezeli ve ebedi olduğu kadar ahlakidir
ve emreden konumundadır. Felsefe ile kelam arasındaki fark,
insanın tabiatı ve Peygamber'e iletilen ilahi mesajın mahiye
tiyle ilgilidir. 22
Fazlur Rahman, peygamberlere inen vahyin biricikliği, eş

sizliği ve Hz. Muhammed'in son peygamber oluşu konusun
da Ehl-i Sünnet kelamcılarla hemfikirken; vahyin ruhani bir
tecrübe oluşu ve Peygamber'in bilkuvve aklı ve psikolojisi ile
vahiy sürecine dahil olduğu konusunda da filozoflarla hem
fikirdir. Fazlur Rahman, sahip olduğu Kur'an yorum metodu
nedeniyle, vahyin Peygamber'in zihninden ve düşüncelerin
den bağımsız, mutlak hakikatin ezeli ve ebedi ifadesi oldu
ğunu onaylayamaz, çünkü inen vahiy Peygamber'in zihnin
den ve düşüncelerinden, indiği tarihsel koşullardan bağım
sız değildir. Bu noktada filozofların vahyin lafzının hakikatin
sembolik ifadesi olduğuna dair görüşleri onun düşüncesine
daha yakındır. İşte bu gerilim Fazlur Rahman'ın vahiy hak
kında, Kur'an'ın, Allah'ın kelamı olduğu kadar, Peygamber'in
de sözü olduğu şeklindeki temel görüşünü ortaya çıkarmıştır.
Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an isimli kitabında,

vahyi açıklamaya ayırdığı bölümde, Hz. Muhammed'le vahyin
bütünlüğünü gösteren çok sayıda örnek verir. Vahyin ilk in
meye başladığı andan itibaren bu gözlenen bir olgudur. Vahiy
indiği anda ve öncesinde yaşadığı duygusal durumlara dair
tereddütleri, Mekkeli müşriklerle girdiği mücadelede yaşadığı
22 Fazlur Rahman, "Felsefi Nübüvvet Kavramı", İslami Yentknme Makaleler

N. Ankara Okulu Yay., 2003.
durumlar vs. ayetlerde yelini bulur. Ümmü Mektum olayı gibi

canlı vakıalar Kur'an'da yer alır. O, bir yandan gelen mesajın
Allah'tan olduğuna ve bu mesajı tebliğ etmesi gerektiğine, teb
liğ etmediği takdirde toplumun mahvolmaya mahkum oldu
ğuna kesin olarak inanıyordu. Diğer taraftan mevcut durum
ortada idi; muzaffer olma yolları o kadar ümitsizlik ve sorun
lar ortaya çıkarıyordu ki, tek kelime ile ifade etmek gerekirse
bu dava, imkansızı başarmak demekti. Şunu hatırlatmamız
gerekir ki, Muhammed yapısı itibariyle hırçın tabiatlı ve sal
dırgan bir insan değildi; tam aksine yakından incelendiğinde
onun karakterinin; yumuşak huylu, içe dönük, çekingen ve
talihi akış seli içersinde insanlığın varlık olarak benliğini be
lirlemek isteyen dakik bir basiretle ve içten fışkıran duygusal
tepkiye sahip bir şahsiyet sergilediği görülür. Kur'an'ın özel
likle ilk nazil olan ayetlerinin neden bu kadar kesin, kısa öz
ve volkanik patlamalar gibi veya küçük bir gedikten akmaya
çalışan müthiş bir ırmağı andıran ifadeler kullandığını, bu
durum aydınlatmaktadır. Vahiy meleği bunları direk olarak
Hz. Peygamber'in kalbine söylüyordu.23
Fazlur Rahman, Hz. Muhammed'in karşı karşıya kaldığı

bu büyük baskıya dair örnek ayetler verdikten sonra, içinde
bulunulan bu zor durum ve sıkıcı kabus ve acı karşısında
Kur'an'ın başvurduğu bir yolun da teselli vermek olduğunu
söyler. Talihten verilen örnekler bu durumu destekler. Al
lah, tarihteki peygamberleri yardımıyla desteklediği gibi, Hz.
Muhammed'e de yardım eder ki, nitekim öyle olmuş, sadece
kurtarılmakla kalmamış, tebliği ve dini muzaffer kılınmıştır.
Tebliğ etmekle yükümlü olduğu mesaj devrimci, kendisi mi
zaç itibariyle çekingen ve yumuşak huylu olmasına rağmen,
onun bu mesajı yüksek sesle ve hiç çekinmeden ilan etmesi
gerekiyordu.24
Kur'an'da bir tür iç ses mesabesinde, Peygamber'in ruh

halini yansıtacak şekilde işlenen ayetler, sadece o ana ait me-
23 Fazlur Rahman. Ana Konulanyla Kur'an. Ankara Okulu Yay .• 2003, s.

139.
seleler üzerinden değil, vahyin ona gelmeye başlamasından

önceki dönemlerde olan meseleler üzerinden de yürür. Bu
durumu Fazlur Rahman, şöyle açıklar: Muhammed, kendini
peygamber olmak için hazırladı (fakat şuurlu olarak değil) .
Çünkü onda doğuştan insanların karşılaştıkları ahlaki çö
küntülere karşı yüksek bir duyarlılık vardı. Bu duyarWık, Al
lah tarafından çok küçük yaşta yetim bırakılması ile daha da
artırıldı. Kureyş kabilesi Arabistan'daki en güçlü kabile idi.
Önce Kureyş ona şiddetle karşı çıktı, fakat sonra onu kabul
edip destekleyince İslam bütün dünyaya yayılmak üzere atı
lıma geçti. Bütün bu tabii açıklamalara rağmen, Peygamber,
kendi fıtri kabiliyetlerini başka bir insanın gellştirebileceğin
den daha fazla geliştiremezdi. Onun için bütün tabii faktörler,
tek ve güçlü bir gayeyi gösterecek şekilde birleşirse bütün o
tabü faktörler gerisin geri Allah'a atfedilmelidir. Nitekim onun
peygamber olmak için şuurlu ve planlı bir çalışması yoktu. O,
peygamberliğinin kendisinin bir çalışması sonucu olmadığını,
kendi tabii kabiliyetleriyle vahiy alamayacağını gayet şuurlu
olarak biliyordu. 25
Fazlur Rahman bütün bunları, vahiy hadisesinin Hz. Mu

hammed'in benliğinden ayrı olamayacağı gibi, Peygamber'in
de vahiy olmaksızın kendi tabii benliği ve fıtri kabiliyetleriy
le, söz konusu başarıyı gösteremeyeceğini ispat etmek için
söyler.
Vahyin, Peygamber'in tamamen enfüsi bir tecrübesi oldu

ğuna dair düşüncesini anlayabilmek için, Fazlur Rahman'ın
"nih" kavramına yüklediği anlama ve "nih "un "melek"ten ayn
bir şey olduğuna dair düşüncelerine bakmak gerekir.
Fazlur Rahman, vahyi getiren ruha, zaman, zaman "me

lek" demektedir. Ona göre rüh ve melekler tamamen farklı
varlıklar değildir. Zaten bazı ayetlerde birlikte anılırlar; belki
de rüh, meleksel yaratıkların en üstün derecesi ve Allah'a en
yakın olanıdır. 26 Ancak "melek" kelimesinin dar anlamda va-
25 Fazlur Rahman. age, s. 147-148.

hiy elçisi için kullanılması pek uygun değildir. Çünkü Kur'an,

onu, en azından Peygamber'e tasvir ederken hiçbir zaman
"melek" tabirini kullanmamıştır. Kur'an meleklerden çeşitli
görevler üstlenen semavi varlıklar olarak bahseder. Melekler
insanlara ve peygamberlere gönderilirler, bazen de insan şek
linde görünürler.27
Meleklerin bu şekilde, insanlar ve cinler gibi ayn bir varlık

kategorisinde değerlendirilmesi, Fazlur Rahman'ın vahiy ru
hunu meleklerden ayn değerlendirmesine yol açmıştır. Çün
kü eğer onlar insanlar ve cinler gibi ayn birer varlık kategorisi
ise, vahyin bir meleğin getirmesi durumunda, Peygamber ile
Allah arasındaki iletişimde üçüncü bir somut varlığa ceyaz
vermiş oluruz ki, bu, Fazlur Rahman'ın bütün vahiy fikri
ni temelden yıkar görünmektedir.28 Bu temel gerekçe haklı
görünmekle birlikte, kullandığı ifadeler ve açıklamalardaki
muğlıiklık, Fazlur Rahman'ın melek ve ruhun arasındaki far
kı tam olarak izah edemediğini göstermektedir. Bu ise Fazlur
Rahman'ın vahiy görüşlerinin çelişkili olarak nitelenmesine
yol açmıştır.29 Oysa Fazlur Rahman'ın vahiy hakkındaki gö
rüşleri, bu yorumları yapmaktaki amacı ve metodu dikkate
alınarak değerlendirilmeli ve görünüşteki lafzi çelişkilerden
yola çıkılarak, genel yaklaşımı mahkum edilmemelidir.
Kur'an meleklerin insanlara ve peygamberlere gönderil

diğinden bahsetse bile, bunlardan vahiy elçileri olarak bah
setmemektedir. Bilakis melekler de, peygamberler gibi bizzat
vahye muhatap olarak görevlerini Allah'tan almaktadırlar.
Vahiy konusunda, Allah'ın peygamberleri, kendilerine vahiy
getiren Allah'ın ruhuna mazhardırlar. Nasıl Hz. Meryem bu
ruhla hamile kaldı, Hz. Adem'e bu ruhtan üflendi, Allah'a
iman edenler ve Hz. İsa kutsal ruhla desteklendi ise, Kur'an'ı
da -tabii ki tüm diğer peygamberlere indirilenleri- vahiy ola
rak bu ruh getirdi. 30

28 Adil Çiftçi. age, s. 67.
29 Mustafa Ôztürk, Kur'an, Vahiy, Nüzul, Ankara Okulu Yay . 2016, s. 138.
.
30 Fazlur Rahman. age. s. 1 54.

Fazlur Rahman, Hz. Muhaınıned'e gelenin melek değil,

nlh olduğunu ispat etmek için, zorlama bir yorumla. Mekke
lilerin sık. sık: "Muhammed'e bir melek indirilmesi gerekmez
miydi?" diye sormalarını delil olarak gösterir.31 Ona göre eğer
Muhammed'e gelen melek olsaydı, Mekkeliler böyle bir talepte
bulunmazdı.
Fazlur Rahman rühun, Allah'tan tamamen ayn olmadığı

nı düşünüyordu. 32 Meleklerle ruhun farklı olduklarını iddia
ederken de, vahiy ve vahiy elçisinin ruhani ve Peygamber'e
nispetlerinin ise enfüsi olduğunu göstermeye çalışıyordu. Bu
yüzden Cebrail'i bir insan olarak tasvir eden ve bu şekilde
vahyi getirdiğini ve Peygamber'le konuştuğunu anlatan ha
disleri uydurulmuş hadisler olarak nitelendirmektedir.33
Fazlur Rahman'ın nlh konusunda iddia ettiği hususlar

dan bir tanesi de, nlhun, aslen vahyin muhtevası olduğudur.
İçinde "ruh min emrina" veya "ruh min emrihi" geçen ayetleri
(42/52, 40/ 1 5) buna delil olarak gösterir. Buradan yola çı
karak, nlhu, Peygamber'in kalbinde oluşan ve ihtiyaç olduğu
zaman vahiy şekline dönüşen bir kuvve, bir duyu veya bir
araç olarak yorumlar. Fakat bu rüh bizzat Allah tarafından
indirilmektedir. Bu iddiasını ise bilinen meşhur bir hadisle
destekler. Bu hadise göre, "Kur'an'ın tümü ilk önce semavatın
en alt tabakasına indirilmiş ve sonra ihtiyaç olduğu zaman o
ihtiyaca cevap verecek sözler şekline dönüşmüştür." Gazali ve
Şah Veliyullah Dehlevi gibi düşünürler, gayet doğal olarak bu
hadisteki "semavatın en alt tabakasını", Peygamber'in kalbi
olarak yorumlamışlardır. 34
Fazlur Rahman bu görüşünü güçlendirmek için, ayetler

de geçen_ "ruh min emri/na/hi" ifadelerini genel görüşlerden
farklı bir şekilde tercüme eder. Bu deyimler genelde, "Allah'ın
emrirıden olan ruh" şeklinde tercüme edilirken, o bunu "em
rimizin ruhu" (the Spirit of Our Command) şeklinde tercü-

32 Adil Çiftçi. age. s. 69.
33 Fazlur Rahman, age. s. 156.
34 Fazlur Rahman. age, s. 1 57.
me etmenin daha uygun olacağını35 ve ifadede geçen "emir"

kelimesinin ise kur'an'da geçen "levhi mahfuz" (korunmuş
sahife) , "kitabı meknun" (saklı kitap) veya "ümmü'l-kitab" (ki
tapların anası) ile aynı şey olduğunu söyler.36 "Emir" , mutlak
ilahi kelamdır (logos) ve peygamberlere inen vahiylerin "asıl
nüshası"dır. O halde "emir", Kur'an'ın bu sıfatlarla andığı
"korunmuş söz" olmalıdır. Bu terkibin "emrin ruhu" olarak
anlaşılmasının esas mantığı budur.37 İşte bu ana kitabın veya
emrin özü, ruh veya kutsal ruhtan gelmektedir ve peygamber
lerin kalbine giderek vahyi teslim etmektedir veya ruh bura
dan Allah'ın emriyle meleltler tarafından peygamberlerin kal
bine indirilir.38 Vahyin ana kaynağına "emir" denmesinin ne
deni ise, bütün her şeyi kapsasa da, onun özünü teşkil eden
şeyin insana yönelik "ahlaki buyruklar" olmasıdır. Ruh veya
kutsal ruh, Allah'ın katındaki bu asıl söz veya emrin özünden
doğar ve oradan Peygamber'in diliyle muhataplara iletilir.39
Fazlur Rahman'a göre, Kur'an'ın öz olarak söylemek is

tediği. Allah'ın peygamberlerinin veya insan olan elçilerin,
her varlığın en son kaynağı olan bir varlıktan çıkan ve bu
peygamberlerin kalbini eşyayı normal insanların görüşünden
daha farklı bir şekilde görmelerini ve bilmelerini sağlayan nur
ile dolduran. özel ve olağanüstü bir gücün alıcıları oldukla
rıdır. Bu güç. anlan aynı zamanda bütün bir insanlığın veya
toplumların hayatına yön veren ve yaşayışlarını değiştiren
belli bir davranış tarzına yönlendirir. Bu ebedi ve hep canlı
olan ruh. bütün varlığın ve hayatın kudretinden başka bir şey
değildir. Ne zaman insanlık hevası peşinde ahlaki çöküntüye
uğrasa bu ruh. onların tekrar kurtulma garantisidir ve onla
rın yeniden canlanmalarının ümit ışığıdır.40
Fazlur Rahman. Şura süresi 5 1 -52. ayetlerde zikredilen

vahyin çeşitlerine dair ayetleri de şu şekilde meallendirir:

38 Fazlur Rahman, age. s. 158.
Allah insan ile ancak vahiy ile [ruhun aşılanmasıyla/infusion of

spiıit) veya perde arkasından [kaynağı görülmeyen içsel bir ses
ile), ya da Allah'ın istediklerini [Peygamber'e] bilinir kılan bir
[ruhil temsilci göndererek konuşur. O yücedir her şeyi bilendir.
işte sana da böyle emrtmiztn ruhunu bildirdik lsentn zihnine tlka
ettik). Sen önceleri kitap ya da iman nedir bilmezdin ama biz onu
[emrimizin rühunu) bir ışık yaptık; zaten biz kullarımızdan dile
diğimize onunla yolu gösteririz. Hadi sen de, insanları [onunla]
doğru yola ilet.41
Fazlur Rahman'a ait köşeli parantez içi ifadelerden, onun

tenzil olayını içsel olmakla birlikte, Peygamber'in ötesinden
kaynaklanan bir hadise olarak da anladığını görmek zor de
ğildir.42
Ona göre bu ayetlerde dört önemli nokta vardır: Birincisi,

Allah insanla doğrudan konuşmaz, peygamberin kalbine bir
rüh aşılar. İkincisi, bu, onun hakikati görme ve söylemesini
sağlar. Üçüncüsü, rüh, dışsal/fiziksel bir ses değil, içsel (zih
ni/dahili/deruni/mental) bir ses; kulakla duyulabilen (akus
tik) bir kelime ve söz değil, bir anlam/fikir-kelime meydana
getirir. Dördüncüsü ise, bu rüh, Peygamber'e vahyi veren bir
melek temsilci halini alır.43 Dikkat edilirse, Fazlur Rahman,
ayette vahyin üçüncü şekli olarak belirtilen "bir elçi gönderi
lerek vahyin iletilmesi" hakkında yeteri kadar açıklık getirme
mekte, elçi ile vahyin gelmesinin ne anlama geldiğini tam izah
etmemektedir. Bu yüzden konuyu biraz geçiştirdiğini söyle
mek mümkündür.
Fazlur Rahman, vahyin enfüsiliğini vurgulamak için,

Kur'an'da vahiy için kullanılan "furkan" ve �beyyine" kelime
lerini de bu amaçla yeniden yorumlar. Peygamber yürüttüğü
mücadelesinde, insani yönüyle -karakterinden kaynaklanan
birçok sebeple- ne yapacağı konusunda tereddüt edebilecek
ken, "furkan" ve "beyyine" niteliği taşıyan vahiy ruhu sayesin
de kesin kararlı olmasını bilmiştir. Ve yine, vahiy ruhundan
-furkan ve beyyine özellikleri sayesinde- aldığı yardım saye-
41 F.azlur Rahman. age, s. 159.

43 Fazlur Rahman, age, s. 1 59; Adil Çiftçi, age, s. 72.
sinde, insanlık tarihinin hiçbir döneminde Peygamberimizin

hem gerçekçi, hem de idealist şahsiyetini bu kadar etkili ve
eşsiz bir tarzda birleştirebilen başka bir insanın gelmediği,
herkes tarafından kabul edilen bir hakikat halini almıştır.
Bunun için de ruhun getirdiği vahye "furkan" yani "iyi ile kö
tüyü, doğru ile yanlışı kesin olarak ayıran" denilmiştir.44
Aynı zamanda ayetlerden çıkan sonuca göre, Peygamber'de

bilkuvve vahiy45 yani "beyyine" veya Allah'ın elçisi olduğuna
dair, kendisinde kesin bir delil mevcuttur.46
Peygamber, emirin ruhunun kendisinde oluşturduğu id

rak gücü ile evvelce sezgisel olarak bildiği şeylerden tam an
lamıyla emin olur; o kesin delildir, "beyyine"dir. Bu güç aynı
zamanda "iyiyi kötüden ayırma gücü" yani "furkan"dır. O
böylece dini ve toplumsal-ahlaki sorunları hem yüksek ideal
hedefler serdederek, hem de somut düzenlemeler ile çözme
çabasına girişir.47
Fazlur Rahman'ın tüm bu delilleri sunarken amacı, ruh ve

sesin onun içinde olduğunu. vahiy Allah'tan gelmiş olsa da
Peygamber'in iç beni (inner personality) ve zihni ile yakından
bağlantılı olduğunu göstermektir. Bundan dolayı ona göre,
vahiy kanalının tamamen dışsallığını savunan geleneksel ve
hala yaygın olan kabuller doğru olamaz. Fazlur Rahman'a
göre, geleneksel anlayışın yaptığı hata, vahyi, Peygamber'in
iç hayatı yani ahlaki ızdıraplannın ve karşılaştığı soru ve so
.
runların kendisine verdiği sıkıntılar ile ilişkisiz görmesidir.

Mademki , Allah'ın ezeli kelamı, Peygamber'e tamamen bir dış
varlık tarafından gelmedi veya getirilmedi, yani bir bakıma Al
lah'ın ruhu ile Peygamber'in ruhu bir ufuk birleşimine girdi, o
aynı zamanda Peygamber'in de olmak durumundadır. Fazlur
Rahman Pakistan'da bunu söylediğinde, Adil Çiftçi'nin ifade
siyle, "Kıyamet koptu!". Aslında o, kullandığı dil bakımından

45 Felsefedeki "bilkuwe akıl" kavramı ile karşılaştınldığında, Fazlur Rah
man'ın vahyi yorumlamasında filozoflann tesiri açıkça görülmektedir.
46 Fazlur Rahman. age. s. 1 6 1 .
4 7 Adil Çiftçi, age, s. 87.
son derece hassas ve temkinli davranarak "Kur'an Peygamber

sözüdür," demeyip her yerde "aynı zamanda . . . " ilavesini ya
pacaktır. Fakat bu "aynı zamanda"nın nasıllığını ifadelendir
mede dahi hep muhalefetle karşılaşacaktır.48
Fazlur Rahman. Kur'an'ın hem Allah'ın kelamı, hem de

Peygamber'in sözü olduğuna dair düşüncesini temellendirmek
için Şah Veliyullah Dehlevi ve Muhammed İkbal'in va11fy yo
rumlarına müracaat eder, suftlerin ve İslam filozoflarının gö
rüşlerinden ve kuliandıkları kavramlardan yararlanır. Bu iki
önemli şahsiyetin vahiy hakkındaki görüşlerini, gene Fazlur
Rahman'dan yararlanarak kısaca açıklamamız , hem vahye
farklı bakış açılarını görmemiz, hem de Fazlur Rahman'ın gö
rüşlertnın temelini anlamamız açısından önem arz etmektedir.
Fuyüz el-Harameyn adlı eserinde Şah Veliyullah şöyle diyor:
Şeriat kuralları her zaman halkın örfüne uygun olarak formüle

edilir. . . Allah, zararlı ve kötü örfleri ilga eder, fakat iyi olanları yü
rürlükte bırakır. Aynı şekilde, lafzi vahiy Peygaınber'in zihninde
hali hazırda mevcut olan kelimeler, deyimler ve üslup kalıbında
ortaya çıkar.
Bu açıkça demektir ki, Kur'an vahyi, peygamberlik görevi

ni yüklenmeden evvel hali hazırda bizzat Peygamber'in zihni
nin sahip olduğu terimler, deyimler ve kelimelerle olmuştur. 49
Sata'at adlı Farsça eserinde Veliyullah devamla şöyle diyor:

Allah kainatın sonuna kadar baki olmak üzere bir rehber gön
dermek istediğinde, Peygaınber'in zihnini kuvvetlice tahakküm
altına aldı ve onu hazır hale getirip pak kalbine kitabını müp
hem ve icmali bir tarzda inzal etti... Mesaj ilahi alanda varolduğu
şekliyle Peygamber'in kalbine nakşolunrnaya başlandı. Böylece,
bunun Allah'ın kelamı olduğu kanaati Peygamber'de hasıl oldu.
Daha sonra ihtiyaç hasıl oldukça. gayet iyi tertiplenmiş kelam,
Peygaınber'in akli melekelerinden melek vasıtasıyla ortaya çıka
rılıyordu. 50
48 Adli Çiftçi, age. s. 73.

49 Fazlur Rahman. "Vahiy ve Peygamber", Türkiye Günlüğü, Sayı 23 Yaz
1993.
50 Fazlur Rahman. agm.
İkbal İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Teşekkülü isimli

eserinde, dini şuunın muhtevası konusunda Profesör Hoc
king'in HZihnimizde bir duygu belirir belirmez duyulan şeyin
düşüncesi de onun ayrılmaz bir parçası olarak bu duyguya ka
tılıverir. . . " görüşünden yola çıkarak görüşlerini şöyle açıklar:
Hocking'in yukarıdaki sözleri sadece dinde düşüncenin meşru
iyetini göstermekten daha geniş bir mana taşımaktadır. Duygu
ve düşünce arasındaki canlı bağ, bir zamanlar Müslüman din
düşünürlerini oldukça uğraştıran bir problem olan lafzi vahiy ile
alakalı eski kelami tartışmaya ışık tutmaktadır. Tam ifade edil
meıniş duygu kendisini düşünce aracılığıyla ifade çabasındadır
ve düşünce de kendi görünen şeklini kendi kendine geliştııir. Fi
kir ve kelimenin duygu hazinesinden aynı anda çıktığını söyle
mek sadece bir benzetme değildir. Gerçi mantıki anlama, fikir ile
kelinıenin zamanla alakalı sıralamasını görür ve böylece onların
karşılıklı olarak bağımsız kabul ederek. bizzat kendisi için zor
luklar çıkarır. Fakat bir anlamda kelime de vahyedillr.51
Fazlur Rahman, Şah Veliyullah'ın görüşlerinde ortaya

çıkan, eğer Peygamber, kelimeler, üslup ve deyimlere hali
hazırda sahip idiyse, onlar nasıl oluyor da ezeli, ilahi ve ya
ratılmamış kelam haline geliyor, sorununa İkbal'den yola çı
karak bir cevap bulmaya çalışır. Çünkü İkbal, his. fikir ve
kelimenin, psikolojik açıdan organik bir varlık olduğunu ve
Peygamber'in zihninde bir defada doğduğunu söyler. Bu his
fikir-söz/kelime kompleksinin kökeni peygamberin kontro
lünün dışında bulunduğu ve yaratıcı bir fiil olduğu için, o,
peygamberin dışındaki bir kaynaktan gelen vahiy olarak ka
bul edilmelidir. 52 Bir anlamda kelimeler de vahiy olmaktadır
artık. Fazlur Rahman böylece HAnlam, kasıt Allah'tandır, lafız
ise Peygamber'indir" türünden bir ayrımın tuzağına da düş
memiş olmaktadır. Çünkü bu ayrımı yapan bakış açısında
ciddi bir sıkıntı vardır. Bu görüş vahyin lafziliğine hakkını
vermez. Çünkü bu durumda, Allah'ın kelamının peygambere
sadece hissi tarzda gelmeyip kelimelerin de ilahi olduğunu
açıklayamazsınız. 53
51 Fazlur Rahman, agm.

52 Fazlur Rahman, agm.
53 Adli Çiftçi, age, s. 75.
Fazlur Rahman bu görüşünde İkbal kadar, Cüneydi Bağda

di'nin tasavvuf anlayışının bilinçli bir temsilcisi olan Hücviri'ye
de dayanır.54 Hücviri'ye göre, Peygamber mana ve kelime, fena
ve beka Allah bilinci ile kendi bilinci arasında bir dengeleme
yapmakta, onları aynı anda bir araya getirmektedir. Bundan
dolayı değişme kanununa tabi değildir; lafız histen sonra değil
dir ki, lafız hissin yorumu olsun. Bu görüşe göre his ve kelime
aynı andadır ve tek bütüncül halin iki veçhesidir. İşte Kur'an'ın
lafzi vahyinin ifade etmek istediği şey de tam budur. 55
Fazlur Rahrnan'a göre Şah Veliyullah ve İkbal'in getirip bı

raktığı bu nokta da olayı tam olarak çözememektedir. Çünkü
bu teori, bütün ilhami olaylar için ve bir şair, bir sanatçı,
bir mistik dahil bütün yaratıcı zihin faaliyetlerinde işe yarar.
Gerçekten o, orijinal bir bilgi parçasının keşfedildiği bütün
yaratıcı bilgi faaliyetlerini izahta iş görür. Mesela Einstein'in
İzafiyet Teorisi gibi. Şu halde, bütün yeni bilgiler, bir anlam
da, alıcının normal noktasının ötesinde bir kaynaktan verilir.
Fakat bu noktada soru şudur: O zaman, Kur'an vahyini, mis
tik dahil diğer bütün orijinal bilme şekillerinden ayıran nokta
nedir?
Fazlur Rahman, Kur'an vahyini kendi nevi şahsına mün

hasır bir şey olduğuna inandığından, tüm diğer ilham tarzı
benzer tecrübelerden özenle ayırmaya çalışır. Ona göre bu
izah, Veliyullah ve İkbal'in görüşlerini tamamlayıp ileriye ta
şımaktadır.
Kur'an'ın hareket noktası ahlakidir. Diğer ilham tecrübe

lerinden en temel ayırt edici nokta burasıdır. Ahlakilikten,
onun sosyal adalet ve tevhit üzerine vurgusu ortaya çıkar.
Ahlak kanunu değişmez: O, Allah'ın "emri"dir. İnsan ahlak
kanununu ne meydana getirebilir, ne de ortadan kaldırabilir.
O, bu kanuna boyun eğmek zorundadır. Bu boyun eğmeye
İslam ve onun hayat içinde uygulanışına ibadet veya Allah'a
hizmet adı verilir. Ahlak kanunu ve manevi değerlerin, uy-
54 IDVİA, "Hücviıi" maddesi, C. 18, 1998. s. 458-460.

gulanabilmeleıi için, bilinmeleıi gerekir. İnsanlar anlama ve

kavrama yetenekleri bakımından son derece farklılık gösterir
ler. Dahası, ahlaki ve dini kavrama. salt/düşünsel/akli anla
madan çok farklıdır. Kavrama, ahlaki kavrama da dahil, de
recelere sahiptir. İşte bir peygamber normal, genel karakteıi,
fiili davranışların bütünü, genel olarak insanlarınkinden çok
üstün olan bir kişidir. O her şeyden önce insanlarla ve hatta
onların idealleri ile çatışma halindedir ve tarihi yeniden ya
ratmak ister. Bunun için, Sünni İslam'ın çıkardığı doğru so
nuçtaki gibi, peygamberler ciddi hata veya günahlardan beri
-ismet- olarak kabul edilmelidir. Hz. Muhammed de böyle bir
insandı. Onun adeta kendini aştığı anlar vardır ve ahlaki bil
gisel kavrayışı öyle keskin ve canlı hale geliyordu ki, şuuru
ahlak kanununun kendisiyle özdeş hale geliyordu (Yani Pey
gamber üst kişiliği ile ahlak kanununu en iyi anlayabilecek
ve uygulayabilecek olan kişi idi. Ancak o bu noktaya vahiy
sayesinde ulaşabiliyordu) . Ahlak kanunu ve dini değerler Al
lah'ın emridir ve onlar tamamen Allah ile özdeş olmasalar da,
O'ndandır. Bundan dolayı da Kur'an tamamen ilahidir.56
Hz. Muhammed'in ahlaki idraki en yüksek noktaya ulaşıp

ahlak kanunu ile özdeşleştiğinde lafız vahyin hemen kendi
siyle verilir. Bundan dolayı Kur'an lafzen de tamamen ilahi
dir. Fakat Hz. Muhammed'in iç kişiliği ile yakından ilişkilidir
ve onun vahiy ile bu ilişkisi bir hoparlör gibi görülemez. İlahi
kelam, Peygamber'in kalbine akmış ve Peygamber'in kalbin
den süzülerek gelmiştir. O, her şeyden evvel, bir ahlak düzeni
kurmaya memur olduğu için, bir kayıt cihazı gibi pasif ola
maz. İçinde bulunduğu nesnel durumdan -ki düzenden ziya
de bir karmaşadır- bir ahlak düzeni çıkarmak zorunda olması
dolayısıyla nesnel durumu kendi idraki ile anlamalı ve ahlaki
buyruğun anlaşımı ile birleştirmelidir.57
Fazlur Rahman, Peygamber'in, üst ahlaki şahsiyeti , bu

nun sonuna kadar genişlemesi bu noktada vahiy sayesinde
ahlaki düzen ile özdeşleşmesi, ismeti ve içinde bulunduğu
56 Fazlur Rahman. agm.

57 Adil Çiftçi, age. s. 77.
nesnel/tarihsel durumdan bir ahlaki düzen çıkarması ve bu

yüzden vahyin hem lafzen hem de mana olarak ilahi olduğu
nu söyleyerek, onun diğer tüm ilham çeşitlerinden farklılık
arz ettiğini ortaya koymaktadır.
Fazlur Rahman'ın ahlak kanunu ile ilgili bu temel sapta

maları, Kur'an'ın tedricen inmesi ile de ilgilidir. Daha önce
metnini verdiğimiz bir hadiste ifade edildiği gibi, Fazlur Rah
man'a göre, Kadir Gecesi'nde indirilen Kur'an önce semavatın
en alt tabakasına yani Peygamber'in kalbine indirilmiş ve ora
dan da 20 yıldan fazla sürede ayetlere dönüşmüştür. Kadir
gecesi ayetinde söz konusu olan, Allah'ın evvelce belirlediği
birtakım somut kararları icraya başlaması değil, toplumun
ahlaki sorunlarının ilahi alanda mukabele bulduğu ve insan
lara olan sevgisinden dolayı onların çözümlerine Peygamber
vasıtasıyla başlanacağının karara bağlanmasıdır. Bu muka
bele potansiyel olarak bir defada vuku bulmuştur; ama açı
lımları 23 yılda Peygamber'in şartlarına göre olacaktır. 58
Toplumu ıslah için evvelce öz olarak belirlenen mesajın

boşlukta kalmaması ve tarihsel durumlara tekabül etmesi
için peyderpey, -tedricen- aralıklarla gelmesi gerekiyordu. Di
ğer taraftan mesajın bir ağırlığı olduğu için hem Peygamber,
hem de toplum tarafından sindirilmesi gerekiyordu. 59
Fazlur Rahman, tüm bu açıklama ve yorumlarıyla vahiy

anlayışını ortaya koyarak, Kur'an'ın modem dönemlerde na
sıl yorumlanması gerektiğine dair yöntemini temellendirmeye
çalışmaktadır. Evrensel ahlaki kanunu, genişleyen 'ben'inin
vahyin ruhu ile desteklenmesiyle bu kanunla bütünleşen
Peygamber'in, vahiyden aldığı furkan .ve beyyine ile önündeki
sezgileri ile bulduğu veya kendi tarihine uygun çoklu çözüm
yöntemlerinin arasından doğru olanı seçmesi ile tedricen ve
peyderpey oluşturduğu ahlaki düzen gibi kavram ve açıkla
malar, Kur'an'ın modern dönemde nasıl anlaşılması gerekti
ğine dair metodunun adım. adım temellendirilmesidir.
58 Adil Çiftçi, age, s. 82.

Fazlur Rahman'ın en temel amacı, Kur'an'ın tarihle ya

kından bağlantılı olduğunu ortaya koymaktır. Kur'an kendi
tarihselliği içersinde, ama o tarihselliği aşarak tedricen nazil
olmuştur. Tarihseldir, çünkü Peygamber ve ilk muhataplar
Kur'an'la kendi durumları arasında bir bağlantı görmeselerdi,
Kur'an'ın ne demek istediğini anlayamazlardı.60
Gelenek de, Kur'an'dan yeni hükümler ya da fikirler çı

karırken değişme olgusunu göz ardı edememiştir. Kur'an'ın
mana olarak mı yoksa lafzen mi vahiy olduğu tartışmala
rı -hatta halkul Kur'an meselesi, kelami nefsi, kelami lafzi
ayrımları- bununla ilgilidir. Ancak hep meselenin etrafında
dolanılmıştır. Fazlur Rahman ise doğrudan doğruya bu me
seleye girmek için vahyi yeniden anlamaya gayret etmiştir. Bu
vahiy yorumuna göre, lafız dediğimiz şey sadece dil ile ilgili
değildir. O Kur'an'daki, kelami, ahlaki ve hukuki ifadelendir
melere, örneklere ve uygulamalara da işaret eder. Bunların
hepsi hem Allah'ın hem de Peygamber'in ifadelendirmeleri,
örnekleri ve uygulamalarıdır. Onlar, vahyin ruhunun Pey
gamber'in zihninin ve toplumsal şartların rengini almış te
zahürleridir. Onlar da ilahidir, ama Peygamber'in tarihselliği
içinde oluştuklarından, başka tarihselliklerde başka şekiller
de ifade edilebilirler veya uygulamaya dökülebilirler. Çünkü
onlar. ilahi de olsa, ebediyen geçerli tek dışa vurum olarak
kastedilmiş olamazdı. 61
Fazlur Rahman'a göre, vahiy sürecinde Peygamber'in du

rumunu, iç hayatını, zihnini, şahsiyetini ve toplumsal şart
larını hesaba katmayan yaygın görüş, Kur'an'ın lafzi tatbiki
gayretindedir. Onun vahiy anlayışı ise, tamamen Kur'an'a da
yanan bütüncül bir anlamadır. Kur'an'ın dediklerine uygun
olarak vahyin akli bir anlatımını yaparak, lafzi tatbikin dışına
çıkmanın meşruiyetini temellendirmeye çalışmıştır.62
Allah'ın emrinin yedinci asırdaki tatbikinden doğan tarihi

İslam'ın ve bazı hukuki düzenlemelerin modern dönemlerde

ortaya çıkardığı problemlere rağmen, bunda ısrar eden gele

nekçi/ selefi bakış açısına karşı modem bir Kur'an yorumu
oluşturan Fazlur Rahman, vahiy kuramını anlama yöntemi
nin temeline yerleştirmiştir.
Peygamber vahyin ruhu ile kendi döneminin şartlarına

göre bir ahlaki düzen oluşturdu ve bunlar Kur'an'a olduğu
gibi yansıdı. Bugün Peygamber sonrası dönemde yaşayan
insanlar da, ters bir hareket ile Kur'an'a içkin olan vahyin
ruhunu, yani ahlak yasası ve bunun dayandığı ilkeleri, hu
kuki uygulamalardan küllileri çıkaracak ve kendi durumuna
tatbik edebilecektir.
Peygamber yeniliğin -modernite- kaynağı Allah ile irtibat

kurarak toplumu ıslaha girişmiştir. Bizim de benzer irtibatı
Kur'an'daki "ruh" ile kurarak aynı yönde yenileşmemiz -mo
dernleşmemiz- gerekir. Peygamber külli bir anlamayı tekil
ifadelere büründürmüş. onlar aynı zamanda vahyin de içe
riği haline gelmişti. Bizim de külli bir anlama ile kendi du
rumumuza "ruh"u tatbik etmemiz gerekir. Fazlur Rahman'ın
kastettiği "nlh" son derece canlı, istikrarlı ve kaynağı bellidir.
O, kafamızdaki öznel kategoriler değil, Kur'an'ın teolojik ve
ahlaki dünya görüşünün toplam anlamıdır. O son derece nes
neldir aynı zamanda, çünkü metne dayanır. Onun öznelliği
bizim tatbikimize aittir. Ancak o da nesnel olanın bir uzanı
mıdır.63
Yeni bir kelam, yeni bir ahlak sistemi ve yeni bir hukuk
ortaya koymanın yani Fazlur Rahman'ın kastettiği anlamda
,
"modernleşme"nirı esas mantığı budur. O, "modernleşme" ile

insanların Kur'an'ın temel hedeflerini içselleştirerek kendi
durumlarına tatbikini kastediyordu. Ona göre modernleşme,
Kur'an'ın tarihsel bir ortama Peygamber'irı zihni vasıtasıyla
Allah'ın mukabelesidir. Fazlur Rahman'ın modernleşme yön
teminin tüm teolojik dayanağı ortaya koyduğu vahiy anlayı
şıdır. 64

Eğer İslam dünyasının modem dönemlerde ortaya çıkan

yeni sorunları ve koşulları olmasaydı, Fazlur Rahman, yeni
bir yorum metoduna ihtiyaç duymayacak ve bu metodunun
teolojik temellerini oluşturmak için "vahyin mahiyeti"ni yeni
den yorumlamak zorunda kalmayacaktı. Ya da sorunlar ve
koşullar farklı tarzda gelişseydi, muhtemelen, vahyi yorum
lama biçiminde de farklılıklar ortaya çıkacaktı. Her ne kadar, ·
onun vahiy anlayışının ve kullandığı terimlerin. tarihte, İslam

filozofları. tasavvufçular ve bazı modem dönem düşünürleri
ile benzerliği ve paralelliği olsa da. o vahiy anlayışını. -kendi
içinde bazı çelişkileri ve eksik izahlarına rağmen- çok daha
ileri noktalara götürebilmiştir. Bu vahiy anlayışı, gelenekle
ve Kur'an'ın indiği dönemdeki anlayışlarla birebir uyuşması
mümkün olmayan çok sayıda yeni yorum ve iddiayı içerir.
ABDÜLKERİM SURUŞ VE VAHİY
İranlı düşünür Abdülkerim Suruş, temel eğitimini eczacı

lık ve analitik kimya üzerine yapan, din adamı kökenli olma
dığı halde, mezun olduğu Alevi Lisesi'nde ağır ve derin bir dini
eğitim alan1 bir entelektüeldir. İngiltere'de yüksek lisans yap
tıktan sonra yaşamını tarih ve bilim felsefesi çalışmalarına
adadı. İran Devrimi'nin ideologu olan Ali Şeriati'nin arkada
şıydı ve onun izinden gidiyordu. Devrimden sonra İran'a dön
dü. Humeyni tarafından üniversitelerin müfredatlarını elden
geçirmek üzere oluşturulan, "Kültürel Devrim Enstitüsü"ne
atandı. Aslında bu enstitünün temel amacı. İran toplumunun
kültürel yapısını, ideolojisini şekillendirecek altyapıyı oluş
turmaktı. Fakat birkaç yıl sonra, mollaların toplumun her
alanım belirleme, biçimlendirme amaçlan ve oluşan baskılar
nedeniyle rejime dönük eleştirilerini arttırdı ve Humeyni'ye
istifasını sundu. Çıkarttığı Kiyan isimli dergide, hem eleştiri
lerini sürdürdü, hem de çözüme dönük önerilerde bulundu.
Dergisi kapatılınca, 2000 yılından sonra İran dışında dersler
vermeye başladı. Suruş; Harvard , Yale ve Princeton gibi Ame
rikan üniversitelerinin yam sıra Almanya'da Wissenschaftkol
leg'de ve Hollanda' da Amsterdam Üniversitesi'nde görev yaptı.
ı. Suruş'un Düşünce Serüveni
İranlı yazar ve araştırmacı M. Mansur Hashemi, Suruş'un

düşünsel seyrini. her biri diğerinin bağrından çıkan altı mer
haleden oluştuğunu söyler. Bu merhaleler birbirinin devamı
olsa da, bariz farklılıklarla ayrılırlar. 2
Birinci dönem, İngiltere'de Poper'in bilim felsefesi ve ana

litik felsefe üzerine çalışıp İran'a dönmesinin ardından "Kül
türel Devrim Enstitüsü"nde görev yaptığı yıllara karşılık gelir.
l M. Mansur Hashemi. İslwni Entelektüaltzm.. Mana, 2016, s. 128.

2 M. Mansur Hashemi, age. s. 127.
Devrimden sonra Marksistlerin etkili olma çabalarına karşı,

Şeriati'nin temelini attığı İslami ideoloj inin teorisini geliştir
meye ve teorisinin karşıtı olan Marksizm üzerine eleştiriler
yapmaya başladı. İdeal şehir ve toplumu kurabilmek için
Şeriati'nin bıraktığı yerden, Marksizm karşısında İslam'dan
neşet etmiş bir devrimci ideoloj inin ıslahı, arındırılması, ge
rekleri ve sonuç alınması için uğraş verdi. Tabii burada, İslam
felsefesinden ve modern felsefeden yararlandı. 3
Marksizmle bu tarz bir hesaplaşma yoluyla bu ekole men

sup insanları susturmak, Suruş'la aynı tarafta olan insanlar
için -mollalar- arzulanan bir şey olsa da, onun düşünce siste
minin üzerine inşa edildiği asıl ve temelleri kabullenmek ko
lay olmamıştır. Diğer Müslümanların fikri sistemleriyle ara
sında ortaya çıkan çatlak ve yarılma, o günlerde güçlü olan
ortak bir düşmanla mücadele etmek öncelikli olduğu için pek
göze çarpmamıştır.4
Suruş'un bu dönemde savunduğu temel fikirlerden birisi,

olandan olması gerekenin çıkartılamayacağı , olması gereke
nin kaynağının Tanrı olduğu fikridir. Dolayısıyla toplumsal
değerlerin -ahlakın- kaynağı Tanrı ve vahiydir. Emir veren ne
fıtrat, ne tarih, ne tabiat. ne de vicdandır. Emir veren sadece
Tann'dır.5 Bu düşüncenin karşılık geldiği şey tam olarak, se
külerizm karşıtlığı ve vahye dayalı dinsel bir toplum ve devlet
yapısının savunulmasıdır.
Bu dönemde devrimle elde edilen siyasi zafer, İslami bir

kültür devrimiyle taçlandınlmak istenmektedir. Suruş'a göre,
bu İslami kültürel devrimle, "Şahlığın insanlık karşıtı kültü
rü, Batı'nın sömürü kültürü ve proletaryanın diktatörlük kül
türünü" yok etmek amaçlanmaktadır. Böylece "Doğu. ihtiyacı
olan her şeye sahiptir. Kültürü Batı'mn kültüründen daha
iyidir. Bu yüzden beyinlerimizden Batı'mn isminin tamamen
silinmesi gerekir . . "6.
3 M. Mansur Hashemi. age. s. 129.

Abdülkerim Suruş ve Vahiy 2 19
Suruş, Batı karşısındaki bu tutumuna rağmen, modem

Batı felsefesine istinat etmekten kaçınmaz. İran'daki Ferdid
ve ona yakın olan Rıza Daveri gibi düşünürler, diğer çeşitli
faktörlerin yanı sıra, içinde bulundukları devrimci atmosfe
rin de etkisiyle, Batı'yı bilimiyle, siyasi sistemleriyle toptan
reddetmektedirler. Suruş'un Batı karşıtlığı, onlara nispetle
oldukça hafif kalmaktadır. Çünkü Suruş, kültür, medeniyet
ve temel fikriyat itibariyle Batı'ya karşıyken, -özellikle ikinci
döneminde- Batı'nın bilim ve tekniğine ilgi duymakta, demok
rasi ve kuvvetler ayrılığını önemsemektedir. Suruş, Ferdidçi
lere göre aşın derecede olumlu bir Batıcıdır.7
İşte Suruş, ikinci dönemindeki yazılarında, Batı'yı kökten

reddeden grup ve düşünürlere karşı, insani bilimlerin savu
nusunu yapmakta ve Batı'nın mahiyeti ile Batılıların düşünce
ve davranışlarının iyiliği ve kötülüğü meselesini tartışmakta
dır. 8 Ona göre bilim güvenilirdir. Bu yüzden bilimin Doğulu
su, Batılısı, İslamisi ve gayri İslamisi olamaz.9 Bu dönemde,
İslam'ın insan, toplum ve ilahiyat ile ilgili inanç ve kuralların
dan vazgeçmek istemeyen Suruş, aynı zamanda dinin bilimin
freni olmasını da istememektedir. Bilimi -hem sosyal, hem de
fizik bilimleri açısından- evrensel bir olgu olarak gördüğünden,
Batı'nın bütün olarak reddedilmesine karşı çıkmakta ve İsla
mi bir bilim oluşturulması fikrini :imkansız bir şey olarak gör
mektedir. 10 İlk dönemdeki düşüncelerinden farklılık arz eden
bu görüşleri, Suruş'un bu dönemde yazdığı eserlere damgasını
vurur. O, bilim savunusu yaparken teknolojinin getirdiği olum
suz sonuçları eleştirmekten de geri durmaz. Teknoloji sadece
teknolojistlere teslim edilemeyecek kadar tehlikeli bir olgudur,
ona göre. 1 1 Teknolojinin getirdiği olumsuzluğa karşı "kanaat"
ve "dervişçe bir yaşam" fikirlerini geliştirmeye, dindarlıkla ay
dınlanmanın cem edilebileceğini temellendirmeye çalışır. 12
7 M. Mansur Hashemi. age, s. 142.

9 M. Mansur Hashemi, age, s. 146.
l1 M. Mansur Hashemi, age, s. 159.
Birinci döneminde olumsuz ve reddiyeci bir tutum sergile

yen Suruş, ikinci döneminde, dindarlık ile modern dünyadan
-Batı'dan- alınması gereken unsurların cem edilmesi gerektiği
ni savunarak olumlu bir konuma yükselmeye başlamıştır. Su
ruş'un bu konumlamasından "dini entelektüalizm" doğacaktır.
Bu tanımlamadaki "dini" vasfı dinden, "entelektüalizm" vasfı
ise modern dünyadan alınmalıdır. İki farklı paradigmadan alı
nan bu iki farklı unsur, Suruş'un sonraki dönemlerinde yan
yana gelerek din ile modernizmin cem edilmesini mümkün kı
larak dini entelektüalizmin ortaya çıkmasını sağlar. 13
Üçüncü döneminde Suruş, gelenek ile moderniteyi barıştırıp

uzlaştıracak bir çözüm bulma peşindedir.14 Buradaki sorun ise,
gelenekten tevarüs eden ve mutlak değişmez inanç ve kuralları
içeren metin ve emirlerin, modern değerler ve düşünceler ile
uyuşmazlığıdır. Suruş bu dönemde bir yöntem geliştirmeye ça
lışır. "Şeriatın Teorik Olarak Genişlemesi ve Daralması" olarak
tercüme edilebilecek Kabz u Besti Teoriki Şeriat isimli kitabında,
dinden elde ettiğimiz bilgilerin beşeri olduğunu savunur. Ona
göre din özünde sabit bir olgu olsa da, bizi onun değişmeyen
bu ruhuna ulaştıracak epistemolojik bir yöntem yoktur. Tıpkı
doğanın özünü bilmeyip onun hakkında bilgi sahibi olmamız
gibi. Din hakkında elde ettiğimiz bu bilgi diğer beşeri bilgi tür
leri gibidir. Beşeri bilgi. tarih boyunca, bir değişim ve dönüşüm
halinde olduğundan ve dini bilgi de bu beşeri bilgi türleriyle
irtibat halinde olduğundan, o da değişerek tekamül edecektir. 15
Bilgilerimiz değiştikçe. dini bilgilerimiz de değişir. Bu değişim
den korkmamak gerekir, zira bu, dinin özünden uzaklaşmak
değil: tam tersine dinin özüne yaklaşmak anlamına gelir.
Din dışındaki beşeri bilgilere dayanmayan hiçbir dini an

lama ve bilgi yoktur. Eğer bu dışsal anlama ve bilgi değişirse,
doğal olarak dini bilgi ve anlayış da değişecektir. Din dışı olan
bilgi ve anlamalar daimi bir değişim ve dönüşüm halindedir. 16
13 M. Mansur Hasheml, age, s. 169.

14 M. Mansur Hashemi, age. s. 1 70.
15 M. Mansur Hashemi, age, s. 1 70.
16 M. Mansur Hasheml, age, s. 1 72.
Abdülkertm Suruş ve Vahiy 22 1
Suruş'a göre, dini gönderen Allah'tır. Ancak onu anlaması

gerekenler bizleriz. İşte bu anlama aşamasında beşeri vasıf
lara sahip dini bilgi üretilir. Buradan ister istemez şu sonuç
çıkmaktadır: Diğer beşeri bilgiler gibi dini bilgi de tarihsel bir
bilgidir. Bu yüzden, saf, mutlak ve arı değildir. Beşeri olma
sından kaynaklanan eksiklik ve hatalarla malüldür. 17
Suruş'un bu teoriyi ortaya atmaktaki amacı bellidir. Dev

rimden sonra aradan geçen yıllar, rejimin belli bir dini görüşe
mensup gruplar tarafından despotik olarak belirlenmesine
yol açmış, bu ise birçok olumsuz sosyal ve siyasi sonuç çı
kartmıştır. Suruş ortaya attığı "Şeriatın teorik olarak daralıp
genişleyeceği" teorisiyle, bu problemi çözmeye çalışmaktadır.
Dini bilgiler beşeridir, değişkendir, tarihseldir. Bu yüzden
hiçbir dini görüşün sonsuza kadar belirlenmiş ve tayin edil
miş olduğunu düşünmemek gerekir. Eğer din uhrevi ve ebedi
saadet için göksel bir sofra ve giriş ise, hiçbir dindar kendi
dini anlayışını diğerlerinin dini anlayışının kölesi haline geti
rerek siyaset ve devletin dini söylemiyle uyumlu hale getirme
melidir. Bu sebepten dolayı resmi dini söylem ve ideoloji her
durum ve şartta imkansız ve gayri dinidir. 18
Suruş, bu aşamada, dini demokrasiye kapı açma ve yeni

bir soluk verme çabasındadır. Amacı, daha liberal dini anla
yışların veya bu anlayışlara mensup olanların siyasi alanda
etkin olmasını sağlamaktır. Ancak bu yeterli olmayacaktır.
Suruş, düşünce serüveninin dördüncü aşamasında "dini

ideoloji" fıkrirıden vazgeçer. Bu, onun artık selefi Ali Şeria
tl'nin fikirlerinden tamamen uzaklaştığı anlamına gelmekte
dir. İdeolojik ve devrimci yaklaşımların tamamen yanlış oldu
ğunu düşünmektedir artık. Dini ideolojinin geçersiz kılınma
sı, ideolojik düşünmenin yerine, demokratik bir yönetim için
de insanların rolü ile sivil hak ve özgürlükler yeni dönemdeki
temel meseleleridir. 19

18 M. Mansur Hashemi. age s. 185.
.
19 M. Mansur Hashemi. age s. 186.

.
Bu dönemde yazdığı eserlerde, din karşısında özgür bir

akletmeyle hem dini, çağ ile tanıştırmayı istemekte, hem de
onu belli bir kesimin tekelinde mahsur kalmaktan kurtararak
belli bir felsefe ve anlayışın zindanına hapis olmaktan çıkar
maya çalışmaktadır. Oklarını "Havza"da20 okutulan ilimlere
çevirir. Dinin ideoloji haline getirilmesini şiddetle eleştirir. Di
nin tarihsel bir olgu olduğunu ispat etmeye çalışır ve iman
karşısında aklı ön plana çıkartır.21
Havza'yı şiddetle eleştirir, çünkü Havza'nın iktidar odakla

rıyla sıkı ve derin ilişkileri bulunmaktadır. Suruş'un asıl dert
ve meselesinin ne olduğu çok açıktır. O dinin, iktidar ve siyasi
hesapların oyuncağı haline gelerek kirlenmesinin önüne geç
meye çalışmaktadır. Siyasi hırs ve hedeflere alet edilmiş din
ve dini anlayışlardan sakındırmak istemektedir. Bu yüzden
üçüncü aşamada dahi terk etmediği dini ideoloji fikrinin kar
şısına geçer. Çünkü din ve toplumun ideolojik olmasını iste
menin sonucu, bu ideolojinin yorumlayıcılanndan oluşacak
resmi bir sınıfın varlığı olacaktır.22 Ona göre, hiçbir ideoloji
ıslah edilemez, ıslahı kabul etmeyen bir ideolojiyi düzeltme
nin tek yolu onu idam etmektir.23
Suruş'a göre geçimin dine bağlı olması -veya dinin siyasi

leştirilmesi- dini bilginin tekamülüne engel olmakta ve dini
belli bir grubun tekeline sokarak ideolojileştirmektedir. Zira
din. sadece ruhanilere teslim edilemeyecek kadar önemli bir
olgudur. Dinin her türlü yorum ve anlayışı daima eleştiriye
açık tutulmalıdır. Hiç kimse, dinin ideolojiye dönüşerek belli
bir sınıfın çıkarlarına hizmet eder hale gelmesine göz yumma
malıdır. Suruş, fakih yetiştiren kurumu artık hiçbir şekilde
yeterli görmemekte ve dinilik alanında asıl görevi dini aydın
ların omuzlarına yüklemektedir. 24
20 Havza, Şii mezhebinde din adamlarının ve dini mercilertn yetiştiği okula

denir. Bin yılı aşkındır Şii din adamlarını yetiştiren Havza. Humeyni'nin
Şah rejimini devirmesinden sonra lran'ın siyasi, toplumsal, kültürel ve
eğitim alanlarında önemli bir konuma gelmiştir.
2ı M. Mansur Hashemi. age, s. 186-187.
24 M. Mansur Hashemi. age. s . 200-201 .
Abdülkerim Suruş ve Vahiy 223
Suruş ruhaniyete değil, daha çok dünyevileştirilen dini

anlayışlara karşıdır. "Dinin dünya için olduğu anlayışının"
veya kendi tabiriyle "seküler ve dünyacı din anlayışının" ar
tık sona erdiğini söylemektedir. Bu tam da selefleri Şeriati ve
Bazergan'ın yapmaya çalıştığının zıddı bir yaklaşımdır. Onlar
dinin dünya için olduğunu savunmaktadırlar. Oysa Suruş'a
göre, dünyevileşmiş din, peygamberlerin en önemli öğretisi
olan insanları dünyevi bağ ve prangalardan kurtarma anla
yışına tamamen karşıttır. Suruş'un artık, dini yönetim anla
yışı, insanların dünyevi ihtiyaçlarını karşılamakla -ki böylece
insanlar ahiret için çalışmaya zaman ayırabileceklerdir- sı
nırlıdır. Devlete kullandığı terimlerin dışında hiçbir dini vasıf
yüklemeyen ve tamamen demokrasi ile özdeş olan anlayışın
getirdiği bu eleştirel yaklaşım mantıksal sonuçlarına götürü
lürse, İslam Devrimi anlayış ve projesini tamamen yerle bir
edecek kadar kapsamlıdır.25
Suruş'un önceki dönemlerde, din -İslam- içi farklı anlayış

ve yorumlardaki çoğulculuk anlayışı, beşinci dönemde "dini
çoğulculuk" düşüncesine dönüşür. Çünkü ister istemez, din
de bir sabitlik yoksa dini görüşler, diğer alanlardaki bilgile
rimizin değişmesine paralel olarak değişiyorsa görüşü, diğer
dinlerin İslam ile farklılığı nedir, sorusunu veya sorununu
gündeme getirmektedir. Suruş bu sorunu dini çoğulculuk
düşüncesiyle aşmaya çalışır.
Suruş'a göre, dini çoğulculuk, farklı dinlerin ve bu dinle

re inanan insanların dindarlığının hak ve makul olduğunu
savunan epistemolojik bir teoridir. Zira din ve dindarlık ala
nında meydana gelen kesret ortadan hiçbir şekilde kaldırıla
mayacak doğal bir olgudur. Bu doğal durum pek çok dinin
aynı anda hak ve bu dinlere inanan insanların dindarlığının
da makul ve geçerli olduğunun göstergesidir. Bu kesret duru
mu, insanların gerçekliği farklı şekillerde idrak etmelerinden
kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla bu epistemolojik çoğulculuk
hakikatin birliği ve tekliğine zarar vermemektedir. Üstelik bu

durum Tanrı'nın hidayete erdirici olması ve insanların haki

kat anlayışıyla da daha uyumludur.26
Bu, hem din içi hem de din dışı olan bir çoğulculuktur.
Din içi olan çoğulculuk. insanların dini metinleri farklı şekil
lerde anlamalarından kaynaklanmaktadır. Bu yaklaşım Su
ruş'un Şeriatın Teorik Olarak Daralması ve Genişlemesi adlı
kitabındaki teorinin bir devamıdır, -hatta onun tamamlayıcı
sıdır- . Din dışı -veya dinler arası- çoğulculuk ise bizim "dini
tecrübeleri" farklı şekillerde tefsir etmemize dayanmaktadır.27
Tabi Suruş'a göre bütün bunlar insanların mensup oldukları
inançları terk etmeleri gerektiği anlamına gelmemektedir. Ak
sine bunlar dinin özünü birkaç öğreti ve ilkeyle sınırlandırıp
sadece kendisinin kurtulacağını iddia etmenin önüne geçil
mesi anlamına gelmektedir.28 Dini metinlerin anlaşılmasında
ki çoğulculuğun açık sonucu , dinin tek ve resmi bir tefsir ve
yorumunun olmadığıdır. Bu yüzden de dinin tefsir yapmaya
yetkili resmi bir mercii yoktur. 29
Suruş aynı zamanda Peygamber ve mezhep önderlerinin

kendi dinine davet ettiğini, hiçbir peygamberin çoğulcu olma
dığını onaylar. Aslında peygamberlerin bütün risaleti diğerle
rini kendi dinine çağırmak ve öteki mezhep ve dinlerden uzak
durmalarını söylemektir. Ancak bu durum dinlere yeni bir
din, mezheplere yeni bir mezhep eklenmesi anlamına gelmek
tedir. Böylece peygamberler dini çoğulculuk dairesini daha sı
cak ve geniş hale getirmekte, yani dini çoğulculuğa hizmet et
mektedirler.30 Tabii, Suruş'un zaman, zaman müracaat ettiği
bu cedeli çıkarımları beraberinde pek çok çelişki ve soruyu da
gündeme getirmektedir. Konumuz gereği bunlara girmiyoruz.
Suruş'un böylece dinin kendisini özler alanından olgular,

fenomenler -ve yorumlar- alanına taşıması için sadece bir
aşama kalmıştır. Bunu da altıncı aşamada yapar. Dini çoğul-
26 M. Mansur Hashemi. age. s. 208-209.

27 M. Mansur Hashemi. age, s. 209.
28 M. Mansur Hashemi. age. s. 21l.
29 M. Mansur Hashemi. age. s. 2 1 2.
30 M. Mansur Hashemi. age, s. 2 1 3.
culuk görüşünün ister istemez ortaya çıkardığı , nübüvvetin

hakikati, vahyin mahiyeti, Hz. Muhammed'in son peygamber
oluşu -hatemiyet- gibi sorunlar Suruş'u bu konularda dü
şünmeye ve bunlar hakkında yeni düşünceler üretmeye sevk
etmiştir.
2. Suruş'un Vahiy Görüşü

Suruş vahyin mahiyetine dair görüşlerini düşünce dünya
sındaki altıncı dönemde geliştirir. Hfila bu görüşlerini geliştir
meye ve yazdığı yeni yazılarla derinleştirmeye devam etmek
tedir. Suruş vahyin mahiyetine dair görüşlerini "Nebevi Tec
rübenin Genişlemesi" anlamına gelen "Bestl Tecrübei Nebevi"
isimli makalesinde açıklar. Konuyla ilgili farklı makaleleri aynı
isimde bir kitapta toplanmıştır. Yakın zamanda ise. vahyin rü
yadan ibaret olduğuna dair makaleler yazdı. Bu makalelerden
ve Suruş'la bu konuda yapılan röportajlardan yararlanarak
onun vahiy hakkındaki görüşlerini ortaya koyacağız.
Suruş "Nebevi Tecrübenin Açılımı" isimli makalesine, dü

şünen Müslümanlar için, sürekli tetkik ve soruşturmanın
inancın yenilenmesinin ön koşulu olduğunu ve söz konusu
olan şey Tann'ya ve nübüvvete dair temel bir inanç bile olsa
bunun uygulanması gerektiğini söyleyerek başlar. Onların
tümü yeniden ele alınmalı ve yeniden değerlendirilmelidir.
Bizim bu konulardaki anlayışımız da sürekli yenilenmeli ve
tazelenmelidir. Din ve inancın hayati unsuru olan nübüvvet
de bu kuralın bir istisnası değildir.3 1
Peygamberlerin nübüvvet ve şahsiyetlerinin değeri, biricik

sermayeleri olan vahiy ya da günümüzdeki ifadesiyle "dini
tecrübe"ye dayanmaktadır. Bu tecrübede peygamber. yanına
gelerek kulağına fısıldayan, kalbine mesaj ve emirleri okuyup
bunları insanlara tebliğ etmekle mükellef kılan birini apaçık
görüyormuş gibi hissetmektedir. Yani Hz. Peygamber, yaşa
dığı tecrübenin gerçekliğinden son derece emindir ve bunun
3 1 Abdülkerim Sunış. The Expansion of Prophetic Experlerıce. Chapter One.

Brtll. Leiden. Boston. 2009, s. 3.
için gereken tüm fedakarlıklara katlanmıştır.32 Diğer peygam

berler de böyledir. Peygamberlerin dini tecrübesi, son derece
kesin, cesaret verici, etkileyici ve göz alıcıdır. Kuşkusuz bu
güvenin altında nübüvvet cevheri yatmaktadır ve ancak yaşa
dıklan bu tecrübe sayesinde onlar dünyada büyük işler yap
maya hazır hale gelmektedir. Peygamberlerin yaşadığı dini
tecrübelerin, diğer tecrübe erbabından farkı, peygamberler,
şahsi tecrübe sınırlan içinde gönüllerini hoş tutmakla sınır
lı kalmayıp ömürlerini deruni zevk ve keşiflerle geçirmezler.
Bilakis yaşadıkları tecrübenin etkisiyle kendilerinde yeni bir
görev hissi uyanır ve tazelenen kişilikleri sayesinde, yeni bir
dünya ve yeni bir insan inşa ederler. 33
Suruş'a göre sırf dini tecrübe, ya da melek görme veya per

de arkasındaki filemi müşahede etmek kimseyi peygamber
yapmaz. Ama Gazali'nin ifadesiyle, "nübüvvet hakikatine ve
özelliklerine" ulaşmadan, ilaç formüllerini ya da yıldızlarla il
gili hükümleri keşfetmek bile mümkün değildir. İşin içine ne
bevi ilham, hads veya kuvve girmeden bu keşifler yapılamaz.
Peygamberleri tanımak ancak nebevi zevke ve tecrübelere ya
da akıl üstü temiz düşüncelere sahip olmakla mümkün ola
caktır. Yani bizler peygamberleri de tıpkı diğer meslek sahip
lerini teşhis ettiğimiz yollarla tanırız. Yalnızca, nebevi tecrübe
cinsinden olan irfani tecrübe yoluyla nübüvvetin anlamını
idrak edip. bu tarz sözlerin doğruluğunu tecrübe ile gören
ler, bu sözün kaynağının nereden geldiğini ve sözü söyleyenin
hangi mertebe ve makama sahip olduğunu kavrarlar.
Bu nedenle nübüvveti ve peygamberi tanımanın yolu her

kese açıktır. Daha da önemlisi Hz. Peygamber'in bizzat ken
disinin bu yolu diğerleri için açık bırakmış olmasıdır. Belki
bazı hocalar, kendi konumlarını daraltmamaları ve deyim
yerinde ise dükkanlarını gözden düşürüp müşterilerini ken
dilerine çekmemeleri için öğrencilerini engelleyebilirler. Ama
peygamberler nebevi tecrübelerini ümmetin tümü için açık
bırakmışlardır. Çünkü en yüksek makamda olmaları nede-
32 Abdülkerim Suruş, age, s. 4.

33 Abdülkerim Suruş. age, s. 5.
niyle birtlerinin kendilertne rakip olmaları korkusunu taşı

mamaktadırlar. 34 Yani "vahiy tecrübesi" Hz. Muhammed'den
sonra da devam etmektedir.
Suruş'un burada. vahyi, bir tür "dini tecrübe" olarak ele

alması ve Peygamber'den sonra gelenlere bu tecrübeyi mi
ras bıraktığını ısrarla söylemesinin nedeni, Peygamber'in ya
şadığı tecrübenin maddi alemde meydana gelen ve belli bir
zaman ve mekan tarafından kuşatılan bir tecrübe olduğunu
vurgulamaktır.35 Bu tecrübe diğer insanların yaşadığı benzer
tecrübelerden özde bir farklılık içermez. Herkese açık bir tec
rübedir bu. Bu tecrübeyi yaşayan herkes peygamber olarak
nitelenemez ama Peygamber'i tanımanın yolu da bu tecrübeyi
yaşamaktan geçmektedir. Peygamberlerin farkı, bu tecrübe
yi arifler gibi bir zevk haline çevirmeyip, vahyin kendilerine
yüklediği sorumluluğu görev addetmeleridir. Hind sufilertn
den biri olan Abdal-Quddus of Gangoh, peygamberle sufile
rin dini tecrübesi arasındaki farkı şöyle ortaya koymaktadır.
"Hz. Peygamber miraca çıktı ve gert geldi, ben olsaydım gert
dönmezdim." Peygamber miraçtan döner ve her türlü zorluğa
katlanarak sorumluluk addettiği işini yeline getirtr.36
Suruş'un konu ile ilgili kitabının ek bölümünde yer alan ve

Michel Hoebink'in yaptığı röportajda, bunu daha açık olarak
şöyle ifade etmektedir:
Vahiy, bir "ilhamdır". Peygamberlerinki daha yüksek düzeyde

olsa da: o, şair ve mistiklerinkiyle aynı deneyimdir. Vahyi mo
dern çağımızda şiir sanatının mecazını kullanarak anlayabiliriz.
Müslüman bir filozofun dediği gibi "vahiy". daha yüksek bir şiir
sanatıdır. Şiir sanatı, bilim veya felsefeden farklı olarak çalı
şan bir bilgi aracıdır. Şair kendisine dışarıdan gelen bir kaynak
tarafından bilgilendirildiğini, bir şey aldığını düşünür. Ve şiir
sanatı, aynı vahiy gibi bir yetenektir. Bu şair insanlar için yeni
ufukları açabilir. O, onların dünyayı farklı bir şekilde görmele
rini sağlar. 37
34 Abdülkertm Suruş. age. s. 5.

35 M. Mansur Hashemi. age, s. 2 ı 4.
36 Abdülkertm Suruş, age, s. 5.
37 Abdülkertm Suruş. age, s. 272.
Kısacası vahiy, ilham gibi bütün insanlarda bulunan bir

cevherdir. Hatta vahiy ilhamın kendisidir. Peygamber'in va
hiy tecrübesini tanımak için onun tecrübesine, yani herkesin
içinde bulunan bu cevhere tabi olmak gerekmektedir.
Suruş böylece vahyi -veya nübüvveti-, her insanda bulu

nan ilhamla özdeş dini bir tecrübe olarak belirledikten sonra
onun maddi alemde meydana geldiğine, beşeri ve tarihsel ol
duğuna dikkat çeker:
Söz konusu tecrübeyi artırmak, zenginleştirmek ve daha da güç

lendirmek mümkündür. Herhangi bir alanda tecrübe sahibi olan
kişinin, deneyimini artırıp daha fazla gelişme imkanına sahip ol
ması gibi. peygamberin de nübüwetinde günden güne daha iyi
olması mümkündür,38
Tıpkı bir şair, sanatçı, idareci ya da arifın kendilerini za

manla geliştirip daha iyi olabilmelerine benzer peygamberle
rin durumu. Bu yüzden Kur'an Peygamber'e sürekli "Rabbim
ilmimi artıri." (20/ l 14) diye dua etmesini emretmektedir. Su
ruş'a göre Kur'an'ın tedricen ve sürekli tekrar edilerek indiril
mesi de nebevi tecrübenin artmasının bir delilidir. 39
İbn Haldun'un da ifade ettiği gibi, Mekki sürelerin ve ayet

lerin kısa, Medeni sürelerin ve ayetlerin ise uzun olmasının
nedeni budur. Çünkü başlangıçta Peygamber'in vahye da
yanma gücü süratle tükenmekteydi, oysa süre içinde artan
tecrübesi dayanıklılık gücünü de artırdı ve çok uzun surele
rin bir kere de indirilmesi bile mümkün hale geldi.40 Sadece
Hz. Muhammed'in değil geçmiş peygamberlerde de -mesela
Musa Peygamber'in asasının yılana döndüğünü gördüğünde
korkması gibi- vahye muhatap oldukları ilk anlarda korku ve
çekinceler olmuştu.41
Hz. Peygamber'in tecrübesinde genişleme oldukça, kaçı

nılmaz olarak vahyin içeriği de değişikliğe uğramıştır. Çünkü
tecrübenin söz konusu olduğu her yerde değişme ve tekamül

de kaçınılmazdır. İşte Hz. Peygamber, genişleme ve tekamü

le tabi olan deruni tecrubesi sayesinde her geçen gün kendi
konumu, risfiletl ve amacıyla daha da aşinalık kazanmış ve
basiretini artırmıştır. 42
Suruş'a göre, tecrubenin genişlemesi, kaçınılmaz olarak

tecrube edenin şahsiyeti ile tecrube arasındaki etkileşimi
onaylamamızı zorunlu kılar. Faille fiil arasında sıkı bir etkile
şim ve diyalektik ilişki ve etki vardır. npkı ibadet eden kişinin
ibadet ettikçe daha zahit olması gibi. Hz. Peygamber de, tek
sermayesi olan şahsiyeti ile dini tecrübeyi -vahyi- hem taşı
yan. hem de onu etkileyen konumundaydı. Onun şahsiyeti
hem vahyin taşıyıcısıdır hem bizzat üreticisidir; vahyin hem
öznesidir hem de nesnesidir. Ve onun şahsiyeti genişledikçe/
geliştikçe -tersi de geçerli olmak üzere- vahiy tecrübeleri de
gelişti. Öyle ki vahiy ona tabiydi, o vahye değil. Onun konuş
tuğu şey hakkın kendisiydi. Kendisi Cebrail'e değil. bilakis
Cebrail ona tabii idi, hatta meleği indiren de oydu. Bunun
da ötesinde arzu ettiği ve gücünün yettiği bazı durumlarda
Cebrail'den vazgeçebiliyordu. Nitekim miraç tecrübesi bunun
bir delilidir.43
Suruş'un bu ifadelerle varmak istediği nokta, Kur'an'ın

sadece hasıl olmuş tarihsel durumların bir ürünü değil; aynı
zamanda tüm insan sınırlamalarıyla, Hz. Muhammed'in zih
ninin bir ürünü olduğunu göstermektir. Suruş'a göre, Kur'an
Hz. Muhammed'in kelamıdır.
Michel Hoebink'e verdiği röportajda bunu daha açık bir

dille şöyle ifadelendirir:
Peygamber, Kur'an'ın üretiminde çok önemli bir rol oynadı. Şiir

sanatının mecazı bunu açıklamak için bana yardım ediyor. Pey
gamber, tıpkı bir şair gibi dışarıdan gelen bir kuvvet tarafından ele
geçirildiğini Wsseder. Fakat aslında daha da iyidir: Aynı zamanda
Peygamber kendisi her şeydir: Yaratıcı ve üretici. İlhamın dışarı
dan mı yoksa içeriden mi geldiği sorusu ise gerçekten konuyla ilgili
değildir, çünkü vahly düzeyinde dışarısı veya içerisi arasında fark
42 Abdülkerim Suruş. age, s. 11

43 Abdülkerim Suruş. age, s. 1 1 - 1 2.
yoktur. İlham, Peygamber'in özünden gelmektedir. Her kişinin özü

ilahidir, fakat Peygamber ilahiliğinin farkına varmış olduğu için
diğer insanlardan ayrılır. O, potansiyelini gerçekleştirmiştir. Nefsi
Tann'y'la tek olmuştur. Bu noktada beni yanlış anlamayın: Tan
n'yla olan bu ruhsal birleşme, Peygamber'in Tann haline geldiği
manasına gelmez. O, sınırlı ve onun durumuna uygun hale geti
rilmiş bir birleşmedir. O insan boyutudur, Tann'nın boyutu değil.
Fakat Peygamber bir diğer şekilde vahyin oluşturucusudur da.

Tann'dan aldığı şey, vahyin içeriğidir. Bu içerik her nasılsa in
sanlara bu şekilde sunulamaz; çünkü o, onların anlayışının ve
hatta kelimelerin ötesindedir. O, şekilsizdir ve Peygamber'in ki
şiliğinin aktivitesi onu alınır yapmak için şekilsiz! şekillendir
mektir. Peygamber ilhamı bir şair gibi bildiği dilde, hakim olduğu
stillerde, sahip olduğu imajlarda ve bilgide yeniden aktarır. Fakat
kişiliği de metni şekillendirmede önemli bir rol oynar. Onun ki
şisel tarihi babası, annesi, çocukluğudur. Ve hatta ruh hali de
buna dahildir. Eğer Kur'an'ı okuduysanız; Peygamber'in kendini
ifade etme şeklinde bazen çok sevinçli, son derece etkili ve güzel
söz söylerken; bazı zamanlarda ise sıkılmış ve oldukça sıradan
olduğunu hissedersiniz. Bütün -bu şeyler Kur'an'ın metninde et
kisini bırakmıştır. Bu. vahyin tamamen insana ilişkin yönüdür.44
Suruş'a göre, ilahi kelamın peygamberin kelamından baş

ka bir şey olmadığını görmek, temel teolojik problemlerden
biri olan "kelamullah" meselesini çözmenin en güzel yolların
dan biridir.45 Çünkü Kur'an'ın asıl itibariyle Tann'nın oluştu
rulmamış, başı ve sonu olmayan bir kelamı olduğu fikrinde
ısrar etmek; çözülemeyen b i r ikileme girmek anlamına gel
mektedir. 46
Sonuç olarak, Peygamber'in tecrübesinin öznel olarak ge

nişlemesi, buna dışsal genişlemenin de eşlik etmesine yol aç
mış ve o daha deneyimli bir peygamber olurken, mesajının
temelleri de daha güçlü ve dayanıklı hale gelmiştir.47
Suruş'un makalesinin üçüncü bölümü, "nebevi tecrübe

nin diyalojik tabiatı" üzerinedir. Önce vahyin dini bir tecrü
be olduğunu; ardından bu tecrübenin genişleyen, değişen

45 Abdülkerim Suruş. age. s. 12.
47 Abdülkerim Suruş. age, s. 1 3.
bir tecrübe olduğunu; dolayısıyla da bu tecrübenin, Peygam

ber'in şahsiyetinden ve de zihninden bağımsız olmayan bir
tecrübe olduğunu söyledi. Bunların hepsinin varıp geldiği
nokta ise, vahyin peygambere tabi olduğu ve Kur'an'ın �Pey
gamber'in kelamı" olduğudur. Nebevi tecrübenin diyalojik bir
tabiatı olduğunu söylerken amacı tamamen, Kur'an metni
nin, Peygamber'in iç dünyası kadar, toplumla girdiği diyalog
ve iletişim neticesinde oluştuğunu ve tarihsel bir doğasının
olduğunu göstermektir.
Suruş'a göre, Kur'an, bu yüzden geçmiş peygamberlere

inen kitapların aksine bir kerede inmemiş, tedricen inmiştir.
Peyderpey nazil olan Kur'an'a paralel olarak din kemale ermiş
ve Hz. Muhammed'in şahsiyeti daha çok olgunlaşıp gelişmiş
tir.48 Bu yüzden Suruş, Kur'an'ın Kadir gecesinde bir kerede
Hz. Muhammed'in kalbine indirildiği görüşünü reddeder. Çün
kü vahiy tecrübesinin oluşumu, bir öğretmenin bir kerede ha
zırlayıp sunduğu bir dersten çok, elinde bir ders metni olsa da
derse girdiği anda öğrencilerin sorularıyla nereye gideceği ve
nasıl şekil alacağı belli olmayan diyalojik bir ders gibidir.49
İnsanların arasında yer alan Peygamber onların düzeyine

göre hareket etmiştir. Diğer yandan, dinin beşeri olduğunu
söylemek onun ilahiliğini nefyetmez. Suruş'un kastettiği pey
gamberlerin insanların arasına gönderildiği ve onlarla birlik
te hareket ettiğidir. Peygamber toplumsal şartlarda, duruma
göre hareket edip bazen savaşa bazen de barışa doğru çekilir.
Bazen düşmanla. bazen de cahil dostlarla karşı karşıya gelir.
Çünkü bu durumlardan her biri, içinde bulunulan şartlara
göre özel bir karşılık gerektirmektedir. Din. Peygamber'in,
tedrici ve tarihi olarak karşılaştığı bu durum ve şartlarda
oluşmuş peygamberane bir yaşamın toplamıdır. Peygamber'in
şahsiyeti bu tecrübeye şahit olduğu için bu yaşam bizzat vah
yin aynısıdır. Peygamber'in kişiliği ilahi söze yani vahye eşit
kabul edilmeye başlandığı andan itibaren o ne yaptı ve söyle
diyse Allah katında onaylandı. Bu yüzden Peygamber her ne
48 Abdülkerim Suruş. age. s. 13.

yaptıysa maküldür. Din böyle bir kişi tarafından insanlara

arz edildiği için hem ilahi hem de insanidir. Aynı anda beşeri
ve ilahi tabiatlı olan kutsal bir insanın dini insanlara sunma
sı bu şekilde olmuştur.50
Suruş'a göre, İslam bir kitap ya da mecmuada yer alan

sözlerden ibaret değildir. Bilakis, bir görevin somut olarak
yerine getirildiği tarthi bir harekettir. Bu tarthi açılım ise
tedrici olarak meydana gelen nebevi bir tecrübedir. Burada
çekirdek Hz. Peygamber'in şahsiyetidir ve o da Allah'ın Müs
lüman ümmetine bağışladığı şeyin tümüdür. Yani din onun
şahsiyeti çerçevesinde, yaşadığı maddi ve manevi tecrübeye
göre örülmüş ve şekillenmiştir. Hevasından konuşmadığı için
onun sözü hidayetle birdir ve böylece din, Hz. Peygamber'in
manevi ve sosyal tecrübesi olduğundan ona tabidir. Onun bu
tecrübesi abes olmayıp içinde ilahi destekle nübüvvet teyidini
barındırdığı için, Hz. Peygamber'in kendisi dahil tüm takipçi
lerini zorunlu olarak bağlar. Kur'an'ın nüzulü, asli ruhunu,
esasını ve muhkemlerini kaybetmeksizin tarihi bir süreç için
de tekevvün etmiştir.51
Suruş burada bazı süre veya ayetlerin oluşması ile meyda

na gelen olayların arasındaki irtibatı gösteren örnekler verir. ·
İfk hadisesinin olması ile Nur süresinin, Hendek Savaşı'nın
ardından Ahzab süresinin, Ebu Leheb ve kansı ile Peygam
ber'in arasında geçen olayların arkasından Tebbet süresinin
inmesi bu örneklerden bazılarıdır. Mevlana'nın oğlu Sultan
Veled'den yaptığı bir alıntı ise oldukça ilginçtir:
Şer'i ihtilaflar, esasında peygamber özelliklerinin farklılığından

kaynaklanır. Her peygamberin huyu ve özelliklerine göre şeriat
şekillenmiştir. Örneğin İsa, soyuta daha eğilimliydi ve kadınlara
meyli yoktu, öz bakım ve temizlik konusunda ise rahattı. Onun
yolu ve dini de bu özelliklerine uygun olarak şekillendi. Hz. Pey
gamber ise kadınlan. temizliği ve anlığı sevdiği için, onun dini de
buna göre şekillendi. Zira Nebi, makbul olana layıktır ve Hakk'ın
sevgilisidir. Allah onun dilediğini diler.52
50 Abdülkerim Suruş, age, s. 1 6; M. Mansur Hasheıni, age, s. 2 1 7.

51 Abdülkerim Suruş, age, s. 1 6.
52 Abdülkertm Suruş, age, s. 1 6.
Çok sayıdaki ayetin inmesine neden olan olaylar, mutlak

olarak olması zorunlu hadiseler değildir. Ancak bu olaylar
gerçekleşmiş oldukları için Kur'an'da bunlara işarette bulu
. nulduğu anlaşılmaktadır.
Suruş'un tüm bunlarla anlatmaya çalıştığı şey şudur:

İslam'ın bu etkileşimler ve karşılaşmalardan meydana gel
miş olması nedeniyle tedrici ve tarihi bir niteliğe sahiptir. Bu
yüzleşme ve alışverişle ilgili ne varsa İslam'a bir yapı ve mu
ayyen bir içerik bahşetmiştir. Hz. Peygamber örneğin iktisat
ve siyasetle karşı karşıya kaldığı oranda İslam da iktisadi ve
siyasi bir din olmuştur. Yani Hz. Peygamber, önceden telif
edilmiş bir kitabı insanların iradesine sunarak "Bu kitap
tan ne anlıyorsanız onu uygulayın," demiş değildir. Kur'an
peyderpey ve halkın tepkisine uygun olarak nazil olmuştur.
Ancak mesajın ruhu hıfzedilirken hadiselere verilen cevap
lara göre de şekil almıştır. Diğer bir deyişle o dönemde yaşa
nan hadiselerin İslam'ın teşekkülünde payı olmuştur. Eğer
başka hadiseler meydana gelmiş olsaydı İslam daha farklı
bir oluşumla yüz yüze gelmiş olacaktı . Bu durumda bizler
başka bir örnek ve peygamberin elinde şekillenen başka bir
toplumla karşı karşıya kalmış olacaktık. Bu din, nihayetin
de Hz. Peygamber'in tekamüle doğru giden maddi ve manevi
tecrübesinin aynısıdır. Buna mukabil döneminde meydana
gelmemiş olan pek çok olay gündeminde yer tutmadığı için
konuyla ilgili bir cevabı olmamıştır. Öte yandan aslında din
de olmayan pek çok olay da İslam Peygamber'ine hamledil
miştir. 53
Diğer yandan Hz. Muhammed dönemindeki insanlar, ör

neğin ruhtan, Zülkarneyn'den, haram aylardan, hilalden
sorarak, sadece seyirci kalmamışlar ve tedrici olarak vahyin
oluşumunda pay sahibi olmuşlardır.
Kısacası İslam, Hz. Peygamber'in hem maddi hem de ma

nevi alanda (hem içsel dünyası hem de toplumsal hayatta)
sahip olduğu "tecrübe"nin bir mahsulüdür. Bu tecrübenin

zamanla gelişmesine paralel olarak din de daha mükemmel

bir hal almıştır. Bir şehir inşa ederek yöneticilik yapması,
düşmanlıklarla mücadele edip savaşması ve dostlarını eğit
mesi, maddi anlamda edindiği deneyimle yaptığı işlere örnek
olarak gösterilebilir. Manevi anlamda ise vahyi, rüyayı, ilha
mı, miracı. murakabeyi ve tefekkürü tecrübe ederek bu saye
de gittikçe daha olgun ve verimli bir kişilik kazanmıştır. İslam
dini böyle bir serüven ve hüviyetle Hz. Peygamber'in vefatına
kadar inşa ve tekamül halinde olmuştur. "Bugün sizin için
dininizi kemale erdirdim" (5/3) ayetinde geçen "kemal" ile kas
tedilen ise halk için minimum düzeyde gerekli olan hidayettir.
Maksimum düzey, İslam'ın sonraki dönemi boyunca tedrici
tekamül ve tarihi gelişimle birlikte ortaya çıkacaktır.54
Suruş, Peygamber'in yokluğunda nebevi tecrübenin ge

nişlemeye devam etmesi ve bu paralelde dinin de zenginle
şip gelişmeye devam etmesi gerektiğini düşünmektedir. Dini
zenginleştirecek olanlardan birisi, Peygamber'in tattığı vahiy
zevkini tadan ariflerdir. Ariflerin aşk tecrübesi, inananların
dinine zenginlik katan latif bir deneyimdir, ona göre . Şiiler
imamet mefhumunu geliştirerek, nebevi tecrübenin genişle
mesine fetva vermişlerdir. Müslümanlar fetihler neticesinde
aşina oldukları farklı kültürlerle; fıkıh, kelam ve ahlak ala
nında gerçekten de dini geliştirerek onu icmali olmaktan çı
karıp tafsilat alanına çıkarmışlardır. Suruş, Müslümanların
farklı mezheplere ayrılmasına da bu açıdan yaklaşmaktadır;
bu görüş ve mezheplerin tümünü hak bilip onaylamasa da
Sünnilik ve Şiiliğin meydana çıkması bu tarihi genişlemenin
bir sonucu ve gereğidir. Çünkü bu din, yalnızca Peygam
ber'den ibaret olmadığına göre onun gidişiyle birlikte nihayete
ereceğini de düşünmemek gerekir.
Suruş'a göre , İslam dini süreç içinde meydana gelen hem

dünyevi hem de semavi bir diyalog ve tarih boyunca sürecek
olan nebevi bir tecrübedir. Müslümanlar var oldukları sürece,
vahiyden ilham alıp ilk kaynaklara dayanarak ve Peygamber
lerinin şahsiyetini takip ederek bu tecrübeyi devam ettirecek-

Abdülkertm Suruş ve Vahiy 235
!erdir. Bu şekilde "en asgari düzeyde olan kemal" derecesini,

"maksimum kemal"e doğru yükselteceklerdir.55
3. Resulane Rüyalann Ravisi Hz. Muhammed

Suruş, vahyin mahiyetine dair, yukarıda geniş bir şekil
de ele aldığımız "Nebevi Tecrübenin Genişlemesi" makalesin
de ortaya koyduğu düşünceleri geliştiren yeni yazılar yazdı.
"Resulane Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed" başlığı ile ya
yınlanan bu makalelerde Suruş önceki görüşlerinden farklı
olarak vahyin Hz. Muhammed'in rüyalarından ibaret oldu
ğunu savunmaktadır. Rüya ile vahyin ilişkisi gelenekçe de
onaylanan bir olgudur. Ancak Suruş, burada tüm Kur'an'ın
Peygamber'in gördüğü rüyaları rivayet etmesiyle oluştuğunu
iddia etmektedir. Yani artık rüya yoluyla veya ilhamla vahyin
Allah'tan Cebrail aracılığıyla iletilmesi diye bir şey söz konu
su değildir. Hz. Muhammed rüyalar görür, gördüğü rüyaları
insanlara Kur'an ayetleri şeklinde aktarır. Bunları bir yerden
-melekten veya Tann'dan- almış değildir.
Suruş'un bu noktaya gelmesinin sebebi nedir? Düşünce

süreçlerinden ve rüya makalelerinin içeriğinden yola çıkarak
bu konuda bazı açıklamalar getirilebilir.
Yukarıda ayrıntılı olarak açıkladığımız vahiy görüşünde

Suruş, bir taraftan dinin tarihi ve beşeri yönüne vurgu ya
parken, diğer taraftan bunu vurgulamanın dinin ilahi yönü
nü nefyetmeyeceğini söylemekte, tarih ve doğaüstü bir dinsel
özün varlığım onaylamaya devam etmektedir. Bu düalist ba
kış açısı oldukça sorunludur. Çünkü tamamen tarih üstü,
ilahi bir öz nasıl oluyor da tarihsel ve beşeri olana dönüşe
bilmektedir, bu geçiş nasıl olmaktadır, tamamen tarihsel bir
varlık olan beşer, nasıl olup da ilahi özle ilişki kurabilmekte
dir, bunu temellendirmek mümkün değildir. Suruş da bunu
yapamaz. Sorun biraz Descartes'te gördüğümüz zihin-beden
ayrımına dayanan kartezyen düşüncenin çıkarttığı sorunlara
benzemektedir. Bu çerçevede yer kaplamayan fakat düşünen
töz, düşünemeyen ama yer kaplayan maddi tözü, maddi töz
55 Abdülkertrrı Suruş, age, s. 2 1 .

veya beden de, düşünen töz veya zihni etkileyemez. 56 Birbirle

rini etkileyemeyen iki ayn tözün, insanda nasıl olup da etki
leşim haline geçtiği , kartezyen bakış açısı onaylandığı sürece
kolayına çözülebilecek bir problem değildir. Vahiy konusunda
Suruş'un öne sürdüğü düşüncelerde de ilahi öz ve beşerilik
ayrımında ortaya çıkan açık bir sorun vardır.
İş sadece Peygamber sonrasını kapsayan süreçlerle sınırlı

olsa sorunu çözmek nispeten daha kolaydır. Çünkü gelene
ğin yaptığı gibi, Peygamber'in ortaya koyduğu şeyler -mese
la Kur'an ve hadisler veya sadece Kur'an- ilahi öz olarak -ya
da Ehl-i Sünnet düşüncesindeki gibi, Allah'ın yaratılmamış
ezeli kelamı- kabul edilir ve diğerleri beşeridir denilerek sorun
-görüntüde- ortadan kaldırılabilirdi. Ancak Suruş. sorunun
zaten Kur'an'ın ilahi kabul edilmesinden kaynaklandığını ve
kitaba dayandırılan düşüncelerin de peşi sıra ilahi hüküm
ler olarak dayatıldığını çok iyi bir şekilde bilmektedir. Zaten
bütün kavgası bununladır. Hem Kur'an'ı beşeri. tarihi -Pey
gamber'in kelamı- kabul edip. hem de onda ilahi bir öz ol
duğunu söylemek veya dinin beşeri olduğunu söylerken , bu
düşüncenin dindeki ilahi yönü nefyetmediğini söylemek nasıl
mümkün olmaktadır?
Bunun bir an için mümkün olduğunu kabul etsek bile,

Hashemi'nin ortaya attığı şu sorular gene cevapsız kalmaya
devam etmektedir: Eğer bu peygamberi tecrübe tarihsel ise
ve diğer tecrübeler de tekamül sayesinde bu tecrübeye denk
olabiliyorsa, bu durumda nebevi tecrübenin nasıl bir ayrıcalı
ğı olabilir? Aynı şekilde peygamberlik tecrübeye indirgenir ve
bu tecrübe de diğer tecrübelerden farklı olmazsa, nübüvve
tin sona erdiği nasıl temellendirilebilir? Her ne kadar Suruş,
söz konusu kitabında hatemiyet meselesini incelemiş olsa da,
üzerinde durduğu şey daha çok hatemiyetin zaruretidir. Aynı
şekilde Suruş, din tarihsel olarak kabul edildiğinde onun zati
olan ile anzi olan yönlerinin birbirinden nasıl ayırt edilebi
leceğini net olarak ortaya koyamamıştır. Peygamber'in dini
tecrübesi ile vahyi tarihsel olarak kabul edip bunların tarihi
56 Ahmet Cevizci. Felsefe Tarihi, Say Yayıncılık. 2009. s. 1 67.

Abdülkerim Sunış ve Vahiy 237
genişlemesini de onların bir parçası olarak kabul edecek olur

sak, bu durumda dinin zati ve arızi yönlerini birbirinden nasıl
ayırt edebiliriz?57 Benzer sorunlar -Önsözde belirttiğimiz gibi
Fazlur Rahman tipi tarihselcilik için de geçerlidir aslında. Bi
rinci hareketle Peygamber dönemine gidildiğinde temel ahlaki
ilkelerin tarihi olanlardan nasıl ayrılabileceğine dair açık bir
yöntem yoktur. Çünkü tarih üstü görülen ahlaki ilkeler ancak
bir tarih içinde ortaya çıkmaktadır. Yani onlar da tarihseldir.
Sanırım Suruş da bu soru ve sorunların farkındaydı. Ya

bunlara tatmin edici bir cevap vermeliydi, ya da bir tercih ya
pıp, dinin ilahi bir öz barındırdığı görüşünden vazgeçmeliydi
veya her şeyin tek bir bütün ve ilahi olduğunu onaylamalıydı.
İşte rüyalarla ilgili görüşü, onun tercihini bu yönde kullandı
ğını gösteriyor. Artık Peygamber, bazı seslere muhatap kılınıp
kulağının içine okunan sözlerle kendisine emir verilmiş ve
tebliğ edilmiş veya ilahi bir özü genişletip insanlara aktarmış
birisi değildir. Bilakis Hz. Muhammed, tecrübeleriyle bizzat
rüyalarında gördüğü manzaraları rivayet etmektedir.
Suruş yazısına "Kur'an Mustafa'nın rüyalarıdır," diyerek

başlar. "Nebevi Tecrübenin Genişlemesi"58 makalesinde sa
vunduğu görüşleri özetledikten sonra şunu söyler:
Allah konuşmamış (Allah kelam etmez!) ve kitap da yazmamışbr.

Bilakis tarihi olan insan O'nun yeline konuşup kitap yazmışbr
(Kur'an Muhammed'in kelamıdır!). Ama bu söz Allah'ın sözüyle
bir olmuş ve sanki ulfıhiyet beşer postuna girerek beşeıileşmiştir.
Diğer bir deyişle tabiat ötesi olan şey, tabiat elbisesi giyinerek ta
bü bir hal almışbr. Yine talih ötesi olan şey, bu alana adım atarak
talihi olana dönüşmüştür.
Dikkat edilirse bu ifadelerde ilahi olana verilen pay iyice

minimize edilmiştir. Hatta neredeyse yoktur. Kitaba ilahilik
vasfının yüklenmesinin sebebi, insanın -yani peygamberin
yazdığı kitabı Allah'a hamletmesidir.
57 M. Mansur Hashemi, age. s. 2 1 8.

58 Abdülkerim Sunış, "Mohammad: Ravi·yi Ruyaha-yi Resiilane", http:/ /
dinonline. com/doc/article/fa/989/ (Asiye Tığlı'nın tercümesinden ya
rarlanıldı).
"Resulane Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed" başlığında

ki, "Muhammed ravidir" sözüyle Suruş, "Onun muhatap ve
muhbir ve bazı seslere veya hitaba muhatap kılınıp kulağının
içine okunan sözlerle kendisine emir verilmiş ve tebliğ edilmiş
olmadığını" kastetmektedir. "Bilakis Muhammed, tecrübele
riyle -rüyasında- bizzat gördüğü manzaraları rivayet etmek
tedir."59
Yani o, birine -Cebrail veya Allah- muhatap olarak, nü

büvvet sorumluluğu almamış; tevhit. melekler, diriliş günü,
hesap, cennet, cehennem hakkında -şifahen- aldığı bilgileri
halka tebliğ etme emrine muhatap olmamış; bilakis, Cenabı
Hakk'ı, melekleri, diriliş gününü, hesabı, cenneti ve cehen
nemi, cennettekilerin zevkü sefa hallerini, cehennemliklerin
yanmış derilerini, alemdeki her şeyin tespih ettiğini, pey
gamberlerin hayatını, Kadir Gecesi'nde meleklerin inişini. Al
lah'ın semada tahta oturduğunu, güneşin çamurda batması
nı, meleklerin Ademe secde etmesini, Hz. İbrahim'in Cenab-ı
Hakk"la mücadelesini, Ashab-ı Kehf kıssasından İsra ve Miraç
olayına Kur'an'da geçen tüm durumları aynel yakin olarak
görmüş ve bu gördüklerini rivayet edip aktarmıştır. Bunların
hiçbiri kendisine dışsal bir hatip/muhbir tarafından haber
verilmemiştir.
Bir meleğin ayetleri Muhammed'in kalbine indirdiği, onun da

bunları tekrar ettiği yönündeki tasavvur değişmelidir. Bunun ye
rine Hz. Peygamber'in, tıpkı bizzat sahnede yer alarak olaylara
can ve şekil veren bir muhabir gibi vakıaları bildirme anlayışı
na geçmelidir. Yani Kur'an'da Allah'ın söyleyen Peygamber'in ise
işiten olduğu yönündeki önermenin yerini, gözlemleyip rivayet
edenin Hz. Muhammed olduğu yönündeki anlayış almalıdır. Do
layısıyla ortada bir hitap lla muhatap, haber ile muhbir, ya da bir
kelam ve mütekellim ilişkisi diye bir şey yoktur. Aksine olup biten
her şey, gözlemek ve rivayet etmekten ibarettir.60
Suruş, Kur'an'dan bu görüşünü destekleyen çok sayıda

örnek verir. Bu örneklerde, Hz. Muhammed ilahi kelamın
muhatabı değil. sahneyi seyredip aktaran ravinin kendisidir.
59 Abdülkerim Surnş. agm.

60 Abdülkerim Surnş. agm.
Özellikle diıiliş gününü tasvir eden ayetlerde, "Sanki Hz. Pey

gamber, hadiselerle dolu bir sahnenin önünde durmuş, nebi,
şehit ve meleklerin gidiş gelişleriyle, kitabı, cenneti, cehenne
mi. kapıların açılmasını, kısacası Kur'an'ın ifadesiyle bu meş
hed-i azimi gözleriyle seyredip rivayet etmektedir."6ı
Bu ayetlerdeki ifadeler hep geçmiş zaman siygasıyla gel

mektedir. Kıyamet, cennet ve cehennem sahneleri gelecekte
vuku bulacak hadiseler olduğu halde, bunlardan sanki ol
muş bitmiş hadiseler gibi bahsedilmektedir. Tefsircilerin
bunları gelecekte vuku bulacak birer haber olarak ele alması
son derece yanlıştır. Bunların olup bitmiş hadiseler olarak ele
alınması gerekir.
Soru: Peki bu seyir ve müşahedeler nerede gerçekleşmiştir; ce
vap: Rüyada.62
Suruş, insanların tümünün rüya gördüğünden yola çıka

rak, "herkes kendi rüyalarından hareketle resul ve ariflerin
halvete girip murakabe ile meşgul olduklarında ve derin ke
şiflere dalıp misal alemine gittiklerinde ne yaşadıklarını idrak
edebilir,"63 der. Böylece her insan, "Kamil olanla nakıs olanı
mukayese ederek bu saklı bahçenin kokusunu duyabilir. "64
Peygamberlerin geçirdiği tecrübeden pay alabilir, onu anla
yabilir.
Hz. Peygamber'e dayandırılan bir rivayete göre sadık rüya nü
büvvetin kırk altı cüz'ünden biridir. Aynca bazı müfessirler de
Hz. Peygamber'ln miracını, cismani bir uçuş değil, nebevi rüyada
ruhani bir yükselişle gerçekleşen manevi bir tecrübe olarak ta
nımlamışlardır. Benzer şekilde tarihi nakillerde yer alan deliller
de vahyin nüzulü esnasında Hz. Peygamber'e terlemeyle birlikte
ağır bir uyku halinin çöktüğünü ve bu durumun tüm gücünü
tükettiğini ifade etmektedir. 65
Kur'an'ın rüya diline sahip bir kitap olduğunun unutul

ması ise, Suruş'a göre vahim sonuçlara yol açmaktadır:
61 Abdülkerim Suruş, agm.

65 Abdülkerim Suruş, agm .
Bizler Kur'ari'ı, uyanıklığın değil rüya halinin diline sahip olan

bir "rüya tabiri" kitabı olduğunu unuturmuşçasına okuyoruz.
Kur'an dilinin, örfi. beşeri ve edebi bir niteliğe sahip olduğu doğ
rudur. Ama o aynı zamanda bir rüya dilidir. Rüya ise her zaman,
en sarih haliyle dahi sembolik ve puslu olduğu için tabire ihtiyaç
duyar. Bu nedenle dilini uyanıklık halindekiyle bir tutmak büyük
hatalara yol açar. Rüya tabiri yanılgısı olarak adlandırabileceği
miz bu hata. hakikat ile mecazı birbiriyle karıştırmaktan ya da
"-dir"'den "gerekir" sonucunu çıkarmaktan daha vahimdir ve na
türalistlerin yanılgılarından da daha ciddidir.66
Suruş'a göre, rüyalar, sembolik bir dile sahip olduğu için,

Kur'an'da geçen ifadeleri gerçek alemin bir ifadesi olarak al
mak büyük bir hatadır. Örneğin Kur'an'daki Adem, eşi ve şey
tan arasında geçen hikaye, bilinemeyecek hakikatlerin sem
bolik olarak müşahhaslaşmış halidir. Yine, "Kur'an'daki "mi
zan, kalem" gibi kelimeleri bilinen somut anlamlarıyla sınır
lamayıp, gerek maddi gerekse manevi olarak yapılan her işin
yazılıp ölçülmesi manasına delalet ettiğini kabul edebiliriz."
İbadetlerdeki adab ve erkanın da sembolik değerleri vardır.
Ancak bunların hiçbiri rüya tabiri cinsinden olmayacaktır. Her

ne kadar rüyanın diliyle ortak özelliklere sahip olsa da kutsal
metinlerle divan şiirinde yer alan mecazi tabirleri (daha genel bir
ifadeyle, kinaye. metafor (teşbih) ve alegort (temsil) vs.) rüya diliy
le birebir aynı kabul edemeyiz.67
Rüya dili ise. onda mecaz ve kinayeye yol yoktur. Yani lafızlar
hakiki anlamlarından daha farklı bir anlama hamledtlemezler.
Hz. Yusuf un güneşi, yıldızı. (kralın) zayıf ve besili ineği rüyasın
da görmesi örneğinde olduğu gibi bu dili anlamak için sözlükler
yeline rüya tabirtne başvurmak gerekir. Hz. İbrahim de rüyasın
da ayı ve güneşi hakikaten görmüştür. Yani rüyasını hikaye etti
ğinde. tıpkı şairler gibi maşuk ile mahbub olandan değil, gerçek
anlamıyla ay ve güneşten söz etmektedir. Elbette ki rüyanın ne
olduğu ancak tabir edildikten sonra anlaşılabilir. Yine Kur'an'da
"Arşı, su üstünde idi" ayetinde gerçekten de Allah'ın tahtının
su üstünde olduğunu gören Hz. Muhammed'in rüyasından söz
edilmektedir. Burada ne taht başka bir şeyin kinayesidir ne de
su. Bu ayet, Hz. Peygamber'e vertlmiş olan ve onun da, lafzının,
66 Abdülkerim Suruş. agm.

Abdülkerim Suruş ve Vahiy 24 1
özünün ve sırrının üzerinde mülahazada bulunmamız için bize

sunduğu bir haber değildir. Hz. Muhammed'in güneş ve yıldız
ların tutulmasından: cinlerin Kur'an'ı dinlemesinden; mele�erin
ademe secde etmeleri ve onların ikili, üçlü, dörtlü kanatlara sahip
olmalarından: kayan yıldızlardan: şeytanların kovulmasından:
cehennemdeki zebani sayısının on dokuz olmasından; Allah'ın
taht üzerinde oturması ve meleklerin saf, saf dizilmelerinden:
yerle göğün ilahi nurla dolmasından; Kadir gecesinde meleklerin
nüzulünden: ahirette muz, nar ve üzümle dolu bahçelerden vs.
söz etmesi de bunun gibidir. Tüm bu ifadeler rüya ve mükaşefeye
benzer durumlardır. Bunları bize rivayet eden yine Hz. Peygam
ber'in kendisidir. Bu rivayetleri ise mecaz ve temsil yoluyla değil:
ancak tabirle anlamak mümkündür.68
"Resülane rüyalar" sözüyle Kur'an'daki mecazi ifadelerin

büyük çoğunluğunu. tevile gerek duymadan ve zahiri anlam
larını koruyarak açıklığa kavuşturmak mümkündür. Özellik
le çağdaş müfessirler, Kur'an anlatımlarının bir rüya değil de
birer gerçek olduğu düşüncesinden hareketle tefsir yaptıkla
rından, ayetlerdeki pek çok hususun içinden çıkamamakta
dırlar. Örneğin Tabatabai, Kur'an'da geçen. gökyüzündeki bir
"şihab" ile şeytanın kovalanması hadisesini, bunu gerçekten
vuku bulan bir hadise olarak ele aldığından, maddi bir şeyin
-şihab/ateş parçası/göktaşı- maddi olmayan bir şeyi -yani
şeytanı- nasıl kovalayabildiğini izah etmekte güçlük yaşamış
tır. Oysa bu bir rüya olarak ele alınırsa, o zaman, "Bu zorla
ma tefsirden elini eteğini çeker, rüya tabiri ile antropolojiye
yönelerek şöyle bir mananın peşine düşerdi: (Hicaz coğrafyası
ile o devrin kültürel ve tarihi şartlan içerisinde bulunan) bir
kimsenin rüyasında b ir şihabın şeytanı takip ettiğini görmesi
nasıl tabir edilmelidir? Ama böyle yapmayıp şihab ve şeytan
kelimelerini uyanık halin diliyle ele alırsak bizi çıkmaza götü
ren bir yoruma düşmek durumunda kalırız. "69
Dolayısıyla tefsirden tabire gitmek, bir paradigma dönüşümüyle

temel model değişiminin gereğidir. 70

242 Vahyin Tarihsel Mahiyeü
Suruş'un bu konuda "Hz. Ahıned'in Rüyasi Tüm Enbiya

nın Rüyasıdır"71 alt başlıkla yazdığı ikinci makalede, ilk ma
kalede ortaya attığı "Hz. Muhammed resfılane ve sembolik
içerikli rüyalarının doğru sözlü ravisidir; bu rüyalarını ise,
mecaz ve kinayeye başvurmadan, apaçık Arap dili ve örfüyle
bize aktarmaktadır; Kur'an Hz. Peygamber'in rüya kitabıdır;
bu kitabı anlamak için tefsire değil tabire ihtiyaç vardır," şek
lindeki teorisini açmaya ve gerek gelenekten -özellikle tasav
vufi gelenekten- gerekse Kur'an'dan ve hadislerden örnekler
vererek bunu temellendirmeye çalışır.
Gelenekten tevarüs eden pek çok nakil, vahyin uyanıklık

halinden farklı olduğunu ve rüyada gerçekleştiğini söylemek
tedir. Bu durum tüm peygamberler için de geçerlidir. Mu
sa'nın Allah ile konuşması rüya aleminde vuku bulmasaydı
başkalarının da onu duyması gerekirdi, örneğin.
Rüya dilinin gerçek alemdeki dilden farklı olması, rüyada

gerçek alemde olması mümkün olmayan hadiselerin olmasını
da mümkün kılar. Söz gelimi Allah'ın tahtını sekiz meleğin
omzunda görmek (69/ 1 6. ayet) gibi bir tecrübenin uyanık
halde iken gerçekleştiğini söylemek mümkün değildir. Kur'an
kesin bir hakikat ve ciddi bir söz olduğu ve rüya diliyle yazıl
dığı için ancak tabir edilerek anlaşılabilir. Rüyada nasıl ateş
ve su bazen aynı anlama gelebilirse, sanki iki ayn kişi konu
şuyormuş gibi bir tarzın olması da, iki ayrı kişinin birbirine
hitap ettiğini değil, rüya gören kişinin farklı hallerini ve "ken
dinden geçip kendine gelmek, kendi kendine konuşmak ve
kendini başkası zannedip, sözünü bir başkasının ağzından
işitmek gibi durumların rüya aleminin olağanüstü hallerin
den," olduğunu göstermektedir. 72 Oysa buradaki durumun
yanıltıcı görünümü, halkın ikilik veya iki ayn kişinin varlığı
vehmine kapılmasına yol açmaktadır. Dolayısıyla, rüya mah
sulü olan "yap!", "söyle!", "yapma!", "de ki!" gibi Kur'an ifa
delerinde, emreden de, emre muhatap olan da Peygamber'in
71 Abdülkerim Sunış, "Hab-i Ahmed, Hab-1 Cümle-! Enbiyast", http://www.

rahesabz. net/story/72728/ (Asiye Tığlı'nın tercümesinden yararlanıldı).
kendisidir. 73 Dikkat edilirse, Suruş, vahyi rüyaya indirgeyip,

rüyada emredenle emre muhatap olanın aynı kişi, yani rüyayı
gören kişi olduğunu söyleyerek, ilk makalesinde ortaya çıkan
düalizm problemini çözmüş görünmektedir.
Suruş, düalizm sorununu çözmek için rüyada aynı kişi

nin farklı kişiliklere bürünüp hem söyleyen hem de söylenen
olduğunu belirtmekle yetinmez, tasavvufa müracaat eder
ve vahdeti vücutçu düşünceyi de yardımına çağırır. Suruş'a
göre, rüyada gerçekleşen Kur'an vahyinin hayali bir dile, yani
muhayyileye dayanan bütünlüklü tek bir dile sahip olduğunu
kabul etmeyenlerin asıl büyük hataları, "halk" ile "hfilık"ın
arasını ayırmalarıdır.
Avamın zihni bu nedensiz ayrımla fiziksel anlamda beşeri bir

suret meydana getirerek, aslında "halk"tan ayn olmayan Allah'ı,
muktedir bir padişah misali saltanat tahtına oturtarak, çok uzak
bir yerden kullarına mesaj gönderdiğine inanmaktadır. Fakat bu
algının hapsolduğu şişe kırıldığında Hak Tefila'nın mahlüklanyla
olan kayyıimiyet birlikteliği daha iyi idrak edilmiş olacaktır. O va
kit ayrılığa dayalı metafiziğin yerini "visal=kavuşma, bütünlük"e
dayalı metafizik alacak ve Hz. Peygamber'in kutsal rüyada gördü
ğü şekliyle Hakk'ın eşyada zahir ve batın oluşu meydana çıkmış
olacaktır. Molla Sadra'nın deyişiyle o vakit eşya, Hakk'ın fiilleriyle
sıfatları gibi görülecektir.74
"Allah'ın Peygamber'de, Peygamber'in de Allah'ta bulunmasından

dolayı onun düşündüğü her şey ilahi olanla birdir. Çünkü tevhit
ehline göre Allah fasılasız ve örtüsüz olan kfilnatta hazır bulun
makta, öte yanda kainatla mümkünler filemi de O'ndan gayrı ol
mamaktadır. Alem ilahidir ve Hz. Muhammed'in en önemli keşfi
de budur. Cihanda tek bir fail vardır ve tüm işler onun fıilidtr. Mol
la Sadra'nın açıklamasıyla: Allah Tefila eşyanın düzeyine inerek
onların fiillerini işler. Nitekim Kur'an"da da bu konuda açık ifa
deler vardır: " . . . her nerede olsanız O sizinle beraberdir. . "(2/ 1 15).
.
Oysa gaflet ehli düştüğü körlük nedeniyle her zaman ve her yerde
bir vasıta veya rabıta arar; vasıtası ve nedensiz olana dayanmayı
mevhum bir süret addederek hakikati örter. 75
73 Abdülkertm Suruş, agm.

Binaenaleyh bu rüya ve rü'yet her ne kadar tepeden tırnağa ilahi

olsa da nihayetinde tabiatın rengi ile boyanmış ve beşeriyetin sı
nırlan ile de takdir edilmiştir. Zira can tende olduğu sürece be
densel hükümler onun üzerinde caridir. Nefis de tabiatta olduğu
sürece . tabii işler onun yakasını bırakrnaz.76
Suruş, MNebevi Tecrübenin Genişlemesi" makalesinde, tü

müyle beşeıileştirmeye çalıştığı vahiy olgusunu, vahdeti vü
cut, Halık'la halkın bir oluşu görüşleriyle, tümüyle tek, yani
ilahi yapmakta ama can tende bulunduğu için, bedensel hü
kümlerin hakkını vermekten de kaçınmamaktadır.
Suruş, makalesinde, üçüncü bir meseleye daha kapı açar

ve hakikatin ancak rüya dili gibi geniş bir dille ifade edilebi
leceğini söyler.
Hakikat kuşu. gerçekliğin o dar kafesine sığamaz. Ancak rüya at
mosferinin çağrısına ve şiire sığınarak ağzını açar ve onların diliy
le konuşur. Rüya ve vakıa, uyku ve uyanıklık birbiriyle ilişkilidir.
Uyanıklık dilinin yetersiz kaldığı yerde rüya söylenmeyenleri dile
getirmek için imdada yetişir. Uyanıklık diliyle yüz tane kinaye veya
temsili anlatıma başvurulsa dahi. bu izahlar -Yusufun tabir ettiği
zayıf ve şişman ineğin yerini alamayacaktır. Buna benzer meşhur
rüyalar tıpkı maden gibidir, kazıdıkça nasipsiz kalrnazsınız.77
MHz. Muhammed, geçmiş peygamberlerinkini de içine ala-

cak şekilde tecrübesini resülane rüyaları aracılığıyla genişlet
miştir. Geçmiş peygamberlerin tecrübeleri Hz. Peygamber'in
rüyalarında da yer almıştır. Ahmed'in rüyası tüm peygam
berlerin rüyasıydı. "78 Ahmet/Muhammed, tüm peygamber
lerin gözünden, tüm alemi ve tarihi müşahede eder. Tarihte
bunların bir izinin bulunup bulunmamasının veya gerçekten
vuku bulup bulmamalarının, tarihsel bir kişilik olup olma
malarının hiçbir önemi yoktur. Zira rüyada olanın gerçekte
olduğunu iddia etmek mümkün değildir.
Bunun da ötesinde. öyle anlaşılıyor ki, Hz. Muhammed rüyasın
da kendinden geçip başka kişiliklere bürünerek diğer peygam
berlerin yerine geçmiş, bazen Adem, bazen İbrahim ya da Musa
76 Abdülkeıim Suruş. agm.

77 Abdülkerim Suruş. agm .
olup onların dilinden konuşup yaşadık.lan iç tecrübeyi yansıtmış

tır. Bu nedenle esasında, yalnızca "enbiyanın cümlesinin" değil,
"cümle enbiyanın" adı "Ahmed"dir.79
Aynı şekilde Hz. Muhammed, rüyasını gerçek hayatıyla da

özdeşleştirmiştir.
Kur'an bize Allah'ın, cesaret kazanıp ordusunu yüreklendirmesi

ve zafer kazanması için Hz. Peygamber'e rüyasında düşmanla
rını az gösterdiğini söylemektedir. Nitekim savaşta da onlar ga
lip gelmiştir. Gerçekten de Muhammed, rüyasını gerçek hayatla
özdeşleştirerek düşmanlarının sayısını az görmüştür. Bu şekilde
azın çok, çoğun ise az gösterilerek durumun ters yüz olması, ilahi
tedbirin ve rüya tabiatının bir gereğidir.80
Muhyiddin Arabi de Hz. İbrahim'in kendi rüyasını yorumlamada

hata ettiğini söyleyerek bu durumu teyit etmektedir. Oğlunu kur
ban ettiğini gördüğünde, bu rüyanın uyanık dünya ile bir olama
yacağından ve tabir edilmesi gerektiğinden gafildir.81
Rüyayı kutside -ilk vahyin inişinde- ona melek kılığında görünen

Cebrail de, Hz. Muhammed'in kendisinden başkası değildir. Dola
yısıyla ona yine kendi yanında bulunanı vermiştir. Yani Cebrail'in
tabiri Hz. Muhammed'dir. Ancak rüya dili ile tabirin mugalatası
konusundaki gaflet, bazılarının rf.ıhülemini tabir etmemelerine ve
Kur'an'ı Hz. Peygamber'in kalbine indiren bir aracı olarak telakki
etmelerine sebep olmuştur. Fakat rüya diline teveccüh, burada iki
kişinin söz konusu olmadığını aşikar kılmaktadır. Bilakis kendin
den kendine giden ve kendisiyle konuşan tek bir kişi vardır. Aksi
takdirde Cebrail'e Arapça konuşturmanın anlamı ne olabiliı'?82
Bu durum tıpkı şeytanın Adem'e küfrü söyletmesine benzetilebi

lir. Esasında küfrü söyleyen şeytan değil, kendi kendine vesvese
verip konuşturan Adem'in kendisidir. Fakat bir rüya tabiri kitabı
olarak Kur'an bunu insan ve şeytanın karşılıklı diyalogu olarak
sunmaktadır (59/ 16. ayet).83
Peygamber rüyasında Allah'ın yerine geçerek (Allah adına( onun

dilinden konuşmaktadır. Kur'an'daki tüm "indirdik", "dedik", gibi
ifadeleri bu kabilden okuyup anlamak mümkündür.84
79 AbdülkeI1m Suruş, agm.

Bir kudsi hadiste geçen, "Kulum, bana nafilelerle öyle bir

yaklaşır ki. onun eli, ayağı, gören gözü. işiten kulağı olu
rum . . . " şeklindeki ifadeleri de Suruş şu şekilde yorumlamak
tadır: "Eğer Allah kulun eli ayağı olabiliyorsa, onun zihni ve
dili olmasında da şaşılacak bir şey yok demektir. Belki de kul
terakki edip Hakk'ın zihni ve dili olmaktadır. "85
Suruş, düşüncelerini. Kur'an metninin yapısından çıkar

dığı delillerle de destekler. Kur'an nazmı dağınık bir yapıda
dır. "Bu durumda doğal olarak Kur'an nazmının neden da
ğınık olduğu ve bir süre başlangıcının ortası ya da sonuyla
neden bağlantılı olmadığı sorusu akıllara gelmektedir. Yine
neden ilahi kelamın birbirine karıştığı ve kıssalarla ahlak, fı
kıh, gaip ve şahadet aleminin iç içe yer alarak müfessirin işini
zorlaştırdığı merak konusudur." Müfessirlerin bu sorunu çöz
mek için yaptıkları yorumlar isabetsizdir. "Onlardan bazıları
birbiriyle alakasız ayetler arasında gizli bağlantılar olduğunu
zoraki bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. "86
Suruş, Kur'an surelerindeki akışlardan örnekler vererek

Kur'an'dak.i bu dağınıklığı gösterir. Sadece süreler değil, ba
zen tek bir ayet bile, son derece karışık olabilmektedir.
Öyle ki, acemi bir yazarın yazılarında dahi bu dağınıklığa rastla

mak mümkün değildir. Kabul etmek gerekir ki, bu dağınıklığın
sebebi, ne düşmanların tasarrufu , ne Mushafı cem edenlerin gaf
leti. ne de vahiy sahibinin ve tüm inceliklere hakim olan Allah'ın
haberdar olmayışı ile açıklanabilir. Bilakis sürelerin geçerli ya
pısı. o puslu ve uykulu rüyaların genellikle mantıki bir düzene
sahip olmayan niteliğinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle o
yönden bu yöne. o köşeden bu köşeye atlanıldığından belli bir
insicam ve düzene sahip değildir.87
Kur'an'dak.i bu dağınık yapının sebebi ise, rüya şeklinde

vahyedilmiş olmasındandır. "Kur'an'ın hikaye anlatımı da
rüya suretine sahiptir. Bu kıssalardaki atlayışlar, anlatım
lardaki boşluklar, okuyucuya sanki anlatıcının hadiselerin
üzerinden uçtuğu ve bu nedenle her şeyi görmediği izlenimi-

ni vermektedir. Bazen de öyle şeyler görüp söylemektedir ki

bunlar gerçek alemde görülebilecek şeyler değildir. Bu ben
zerlik, vakıaların çok hızlı bir şekilde değiştiği, pare, pare
olduğu, zamanların kat edildiği ve mekanların farklılaştığı.
bazen anlatıcının hikayenin içine çekildiği bazen ise temaşa
etme konumuna sürüklendiği ve bu şekilde birinci şahıstan
üçüncü şahısa, ya da tam tersine geçildiği rüyalarla tam bir
paralellik arz etmektedir. Elbette ki bu durumda onların an
lamını idrak etmek de bir tarihçi gözüyle değil ancak bir ta
birci gözüyle yaklaşıldığında mümkün olacaktır. " Hatta "Hz.
Peygamber kendi döneminin olaylardan söz ederken dahi bir
tarihçinin diliyle değil, sanki başka bir atmosferdeymiş gibi
ve gerçek hayatın dışında sadece rüyada görülebilecek şeyler
ilave etmektedir."88 Kur'an metninde, rüyaların serbest çağrı
şımıyla ortaya çıkan, dağınık ve düzensiz, çok sayıda hikaye
ve anlatım gelişigüzel anlatılıvermektedir.
Suruş makalesini, teorisine uygun bir biçimde, "Kur'an'ı

sanki rüyada sana indirilmiş gibi okur veciz ifadesiyle bitirir.
4. Suruş'un Vahiy Görüşünün Arka Planı
Suruş, "Nübüvvetin Tecrübi Tabiatı", "Nebevi Tecrübenin

Evrimsel Tabiatı" ve "Nebevi Tecrübenin Diyalojik Tabiatı" ara
başlıkları altında ortaya koyduğu vahyin tabiatına dair, "Ne
bevi Tecrübenin Genişlemesi" isimli makalesini, bu düşünce
leri neden geliştirdiğine dair önemli tespitler yaparak bitirir.
Der ki: Bugün bizim için hiç kimsenin sözü tartışılmaz dini
bir hakikat değildir. Çünkü doğru söz (hüccet) ve doğru dini
rehberlik (velayet) sadece Peygamber'e aittir. Nübüvvet def
terinin hatemiyet mührüyle kapanmasının ardından hiçbir
şahsiyet Peygamber sözünün garantörü konumunda olmadı
ğı için, bizzat kendisi hüccet olan Peygamber'in dışında her
kesten delil talep edilir. Bugün nebevi görev dönemi sona er
miştir; ama bu tecrübeyi genişletme imkanı açıktır. Bu yüce
kişiliği takip etmek. onun manevi, sosyal ve siyasi tecrübesini
devam ettirmeyi gerekli kılmaktadır. Ancak bu sayede vah-

yin ruhunu koruyarak iç ve dış filem için geniş bir diyalog

alanı meydana getirebilir; yenilikçi ve cesur yaklaşımlarla
meydana çıkıp taklitçi, şerhçi ve izleyici konumdan uzakla
şıp, tahkik edici, yenilikçi, keşifçi ve sahnede aktif rol alan bir
düzleme geçebiliriz. Meydana gelecek olaylardan ve çoğulcu
sonuçlardan korkmayıp geçişi zor olan bu alanlarda tecrübe
sahibi olanlara değer verip saygı göstermek gerekmektedir.
Hz. Peygamber'in metin olarak elimizde bulunan vahyi ile tec
rübesi, salt emirlerin eda edilmesi ya da önceden planlanmış
bir ideolojinin takdimi ile değil, gerçek yaşam içinde sorulan
soruların cevaplanması, problemlerin çözülmesi. zihinlerin
ikna edilip yol gösterilmesi ve gözlerle gönüllerin aydınlatma
sı neticesinde oluşan bir gerçekliktir. Bugün de din, değişim,
etkileşim ve üretim halindeki bir tecrübe gibi (yani kapalı, ön
ceden belirlenmiş ve nihayete erdirilmiş bir ideoloji gibi değil)
sunulmalıdır. O da ne zorunluluk ne kınayıcının kınaması
ve ne de korkutma yoluyla değil. bilakis irade ve keşfetmeye
yönlendiren bir tecrübe üzerinden yapılmalıdır. Aksi takdirde
modem insan kendisini bu inancın muhatabı olarak görme
yecek ve çağının dini tecrübesine kendisini dahil etmeyecek
tir. Bunun da ötesinde, kendisine karşı talepkar, tahakküm
edici, dominant ve esnek olmayan bir dine teslimiyet göster
meyip onu anlamayacaktır.89
Suruş'un bu sözleri, vahiy teorisini ortaya atmasının ne

denlerini ve arka planını ortaya koymaktadır.
Düşünce anlamındaki arka plan böyle olmakla birlikte,

işin bir de siyasi ve tarihi bir arka planı vardır. Bunu da kı
saca özetleyelim:
70'li yıllarda tüm dünyada olduğu gibi, İran'da da esen

Marksizm rüzgarının etkisiyle, sosyal adalet vurgusu ilahi
düşünce ile birleştirilerek ideolojik bir dini okuyuş üretilme
ye başlandı. Ali Şeriati'nin başını çektiği bu rüzgar, her iki
dünyada saadeti sağlayacak yegane yolun. meşruiyetini ilahi
kanunlardan alan adil bir İslami yönetimden geçtiğine hük-
89 Abdülkerim Suruş, age. s. 22-23.

Abdülkerim Suruş ve Vahiy 249 .
metmekteydi. Dolayısıyla maksimum bir beklentiyle, dinin

siyaset, ekonomi ve yargı gibi sosyal yaşamın tüm alanların
da söz sahibi olması gerektiğine inanan büyük bir kitle sol
düşünceye mensup gruplarla ittifak yaparak 79 İran devri
mini gerçekleştirdi. Ancak kısa sürede Mollaların kontrolü
ne geçen ve meşruluğunu dini düşünceden alan yönetim, bu
vasıfla kendisine kutsiyet elbisesi giydirdi, özgür düşüncenin
önüne set çekti. 90
Suruş, 3 1 Ekim 20 1 2'de FranlifurterRundschau gazetesin

de Joachim Frank imzası ile yayınlanan ·röportajında91 o dö
nemi şöyle anlatır:
Birçok İranlı entelektüel gibi, ben de diktatör şah rejimi karşıtıy

dım. Umudumuz, bu rejimin bir gün, demokratik, özgür ve hu
kuk devleti ilkelerini esas alan bir düzenle değiştirilmesi idi. An
cak Şah rejiminin yıkılması ve Humeyni'nin iktidarı devralmasın
dan sonra, bu umutların, sadece bir hayali istek olduğu kendini
gösterdi. Sonrasında, bizim devrimimizde , Fransız devriminden,
Rusya"daki Ekim devriminden farklı olarak, düşünsel bir temelin
eksik olduğunu tespit etmek zorunda kalmıştım. Iran devrimi,
teorisi olmayan bir devrim olarak ortaya çıkmıştı.
Suruş'a göre, İslam bir slogan, bir parola getirmektedir.

Ancak, kesin düzenleyici bir çerçeve değildir bu. İ slaın'ın ikti
sadi düzeni nedir, İ slam siyaseti nedir, diye sorulunca, kim
senin vereceği bir cevap yoktur. Elde, tek pratik uygulanma
imkanı olarak, şeriat hükümleri, İ slam fıkhı kalmaktaydı. İ s
lam fıkhının uygulanması ise, esasen problemin bir parçasıy
dı, çözümün bir parçası değildi. Şeriat hükümleri, tek taraflı
olarak insanların sorumlulukları üzerine yoğunlaşmakta ve
insanların bireysel haklarını ise, görmezden gelmektedir. An
cak, toplum içerisinde, insanların sorumlulukları ve hakları
arasında bir denge oluşturulması gerekmekteydi. 92 Devrimin
ardından geçen yıllar içinde devrime destek veren İ ranlı pek
çok aydın gibi, Suruş da bunu anlamakta gecikmedi.
90 Asiye nğlı. "Minimum Din Maksimum Demokrasi": Müslüman Entelek

tüellerin Bakışıyla İran'dakl Siyasal İslam Tecrübesinin Kısa Bir Tahlili",
Altematif Politika C. 7. Sayı 3, Ekim 20 15, s. 37 1 .
9 1 Muhterem Dilblrliğl'ntn tercümesidir.
92 Adı geçen röportaj.
Suruş, kendini kutsal inançlara ve metinlere dayayan

din adamları sınıfının siyasi alanda etkinliğinin oluşturduğu
tabloyu, taklit mercilerine yazdığı ve kendi internet sitesinde
mevcut olan açık mektupta93 edebi bir dille şöyle ifade eder:
Mağlup bir halde ve dehşet içinde afiyetin dar güzergahında ve

sorumluluğun tehlikeli tahtında oturmuş, dini istibdadın haraç
sopasını halkın ahlak ve imanına indirdiğine, şeriatı siyasetin
hizmetine koştuğuna ve adaletin belini kırdığına nazar ediyorsu
nuz. İktisat işkembesi haramdan azmanlaşmış, dinin suratı asık,
kültür ırmağı çamur kaplı, siyasetin havası ölümcül, özgürlüğün
seması kararmış, sanatın gözleri yaşlı, bilimin içi yanık, can ve
namus ucuz. Riyakarlık. rüşvet yiyicilik, yalancılık, meddahlık.
ağızlan mühürleme. kalemleri yakma. haysiyetle oynama. alim
leri tezyif edip cahilleri el üstünde tutma, hurafe yayıcılık. hukuk
tanımazlık. dehşet ve töhmet saçma, yağcılık, hilekarlık. ayrımcı
lık velayet darphanesinin sikkesi ve hükümetln üstün kuvvetidir.
Devrim'in ardından ortaya çıkan şartlar nedeniyle, Bazer-

gan'ın deyişiyle insanlar bölük bölük dinden uzaklaşmaya
başladı. Halkı Batı kültürünün istilasından korumak ve et
kisini izole etmek amacıyla 1V uyduları. radyolar ve inter
net siteleri kontrol altına tutulmaya çalışıldı ve dini yaşama
müdahil bir tutum takınıldı. Fakat bu ve benzeri yaklaşımlar
muhafazakar beklentilerin tersine Batı kültürüne olan ilgiyi
artırdı ve sisteme yönelik şikayetleri çoğalttı. 94
Bazergan İran Devrimi'nin iki harekete sahip olduğunu

ve ikinci aşamada ulemanın karşı bir devrim daha gerçekleş
tirdiğini savunur. İlk harekette, milliyet, insaniyet, özgürlük
talebi ile oluşan birlik, sonradan töhmet, tefrika ve düşmanlı
ğa dönüştü . Halkın asli talepleri unutularak devrim ideolojisi
temel hedef haline getirildi hatta İslam dahi onun hizmetine
sunuldu. Bu nedenle ikinci hareketten sonra "reform" veya
ıslahattan bahsetmek günah veya ihanet olarak kabul edil
meye başladı. Devlet veya makamlarıyla ihtilaf, kolayca İslam
Cumhuriyetiyle muhalefete bağlandı. İslam Cumhuriyeti ve
ruhaniler arasındaki birlik nedeniyle onlara karşı gösterilen
93 Kenan Çamurcu'nun tercümesidir.

94 Asiye Tığlı. agm. s. 379.
her türlü tepki ve eleştiri, hatta muhalifleri kalben onaylamak

dahi, yargıçlar tarafından, İslam'a muhalefet ve Allah'a karşı
savaş olarak telakki edilip, bu durum idama kadar varan en
ağır cezalar kapsamında değerlendirildi.95
Bu durum pek çok İranlı entelektüelde İslam'ın egemen

yorumunun İran'ın sorunlarını çözmede başarısız olduğu yö
nünde bir kanaat oluşturdu.
Devrim'den sonraki süreçte, Suruş ve diğer bazı entelek

tüeller, dini kuruluşların siyasi kuruluşlardan ayrılması ge
rektiğini ve İslami yaşantının demokratik taleplerle çelişme
diğini savunmaya başladılar. Ancak, burada önemli bir sorun
vardı. Yönetimin dine veya taklit mercilerinin içtihatlarına
bağlanması gerektiğini savunanlar meşruiyetlerini tartışma
sız, mutlak ve kutsal metinlerden alıyordu.96 Meşruiyetini
halktan alan demokratik bir sistemde, Kur'an'da yer alan ve
tüm Müslümanların inanmak ve yerine getirmekle mükellef
olduğu şer'i hükümlere ne olacaktır, sorusu, dini düşünce
mensuplarının eline ciddi bir avantaj veriyordu. Demokratik
ve seküler bir sistemin kabul edilmesi bu hükümlerin ilgası
anlamına gelmektedir çünkü. İşte bu tartışma ortamı ister
istemez, dini hükümlerin mahiyetini, ilahi kitabın geçerlilik
şartlarını, İslam'la demokrasinin uyuşması problemini, daha
derinlere inildiğinde ise, ister istemez "vahyin mahiyeti"ni tar
tışmaya açtı .
İşte Suruş, başlangıçta, tıpkı Ali Şeriatı gibi, İslam'ı ideo

lojik olarak benimserken, devrim sonrası ortaya çıkan şart
lara karşı bu düşüncesinden vazgeçti. Sonraki entelektüel
süreçlerinde ürettiği ve nihayetinde vahyin mahiyetine dair
görüşlerine dayandırdığı düşünceleri ile dini alanda modern
bilime, demokrasiye ve sekülarizme sonuna kadar kapılarını
açarak97 din temelli despotik İran rejiminin temellerini teorik
olarak sarsan önemli görüşlere imza atmış oldu.
95 Asiye Tığlı, agm, s. 380-38 1 .

9 6 Asiye Tığlı, agm, s. 3 7 1 .
9 7 Asiye Tığlı, agm, s. 387.
Suruş'un vahyin mahiyetine dair ortaya koyduğumuz gö

rüşleri, bu konudaki diğer tüm görüşler gibi, mutlak ve tar
tışılmaz görüşler değil, belli tarihsel koşulların onu böyle
düşünmeye yönlendirdiği, kendi içinde çelişkiler ve çözüm
lenmemiş, yeteri kadar izah edilmemiş yönler barındıran gö
rüşlerdir.
M. M. ŞEBUŞTERİ VE VAHİY
Muhammed Müçtehid Şebusteri, 1937 yılında Güney

Azerbaycan'ın Şebüşter şehrinde dünyaya geldi. Beş yaşında
ailesi ile birlikte Tebriz'e göçen Şebusteri on sekiz yıl Kum'da
felsefe, kelam, İslam fıkhı ve dinler tarihi dersleri aldı. Beheş
ti'nin davetiyle 1970 yılında Almanya'nın Hamburg şehrinde
bulunan "Hamburg İslam MerkeziHnin başına geçti. Yaklaşık
dokuz yıl bu merkezin yöneticiliğini yaptı. Avrupa'da bulun
ması ona Almancayı öğrenme ve bu sayede Batı kültürü ve
felsefesiyle tanışma fırsatı verdi.
Hayatının ilk döneminde, dini ideoloji olarak ortaya koy

maya çalışan bir ruhanidir. Ancak sonraki döneminde Şebus
teri, dini metinlerin modem şartlara göre nasıl yorumlanması
gerektiği, iman-özgürlük ilişkisi, dinin dindarlık ve modern
dünya arasındaki ilişkisi hakkında teoriler ortaya atan, eleşti
riler yapan bir entelektüeldir. Şebusteri'nin bu iki döneminin
tek ortak noktası, modem dünyada dinin muhafaza edilme
sini sağlayacak bir tefsirin ortaya konulmaya çalışılmasıdır. 1
İran'a döndükten sonra, gazete ve dergilerde yazılar yazdı.

Bir dönem milletvekilliği yaptı. Milletvekili olduğu dönemde
de devletin anti-demokratik uygulamalarını açıkça eleştirdi.
1980 yılında çıkarmaya başladığı İslam Düşüncesi isimli der
gide eleştirel ve teorik yazılar yazdı. Bu dergi, İslam devrimini
genel olarak sahiplenip savunmakla birlikte dönemin siyasi
uygulamalarını da açıkça eleştirmekten geri durmuyordu.
Dergi kapandıktan sonra Tahran Üniversitesi'nde uzun yıllar
yüksek lisans ve doktora öğrencilerine dersler verdi.
Şebusteri'nin makalelerinin derlenmesiyle ortaya çıkan

dört önemli kitabı vardır. Bunlar;Hermenötik, Kur'an ve Sün.
net, İman ve Özgürlük, Resmi Dini Söylemin Eleştirisi ve İnsan
M . Mansur Hashemi. age. 240.

254 Vahyin Tarih.sel Mahiyeti
Merkezli Bir Din Anlayışına Doğru kitaplarıdır. Son kitabın

Türkçe tercümesi Resmi Dini Söylemin Eleştirisi kitabının so
nuna eklenmiştir. Şebusteri, vahiy hakkındaki temel görüşle
rini, Medrese dergisinde yayınlanan, "Varlığın/Alemin Nebe
vi Okunuşu" olarak tercüme edilebilecek, "Kıraati Nebevi az
Cihan" isimli makalesinde açıkladı ve yapılan eleştiriler doğ
rultusunda, devam makaleleri yazdı. Bu makaleler yüzünden
dergi, İran devleti tarafından kapatıldı. Makalelerin kitap ha
linde basılmasına da izin verilmedi. Bunlara ancak intemet
ortamında ulaşılabilmektedir. Biz bu makalelerin derlenme
siyle oluşturulan kitabın Güntay Gencalp tarafından yapılan
Azerice tercümesinden yararlanacağız.
Şebusteri, tıpkı Suruş gibi, dini metinlerin farklı okunuşla

rının mümkün olduğunu ortaya koyma çabası içindedir. Suruş
bunu dinle dini düşünce arasındaki farkı ortaya koyan episte
molojik yöntemle, Şebusteri ise hermenötikle yapmaya çalışır.
Şebusteri, Alman felsefe geleneğinin etkisi altında bulun

makta ve onun yöntemiyle meselelere yaklaşmaktadır. Aynca
varoluşsal felsefe, özellikle Gadamer'in hermenötik anlayışı
nın etkisi altındadır. Bunlara ek olarak Schleiermacher, Karl
Barth, Paul Tillich ve Rudolf Bultman gibi Alman geleneğine
mensup olan modem teolojinin kurucuları olan teologların
etkisi altındadır.2 Vahiy görüşünü ortaya koyarken de dil fel
sefesinden yararlanır.
Şeriati, Suruş ve Şebusteri arasındaki ortak nokta her

üçünün de siyasi kaygılarla dine bakmalarıdır. Ancak Şebus
teri, Suruş'un yanında yer alarak Şeriati'nin ideolojiye dönüş
türdüğü dini yeniden siyasi ideolojiden arındırmak ister. 3
Şebusteri Hermenötik, Kur'an ve Sünnet isimli kitabında,

tarih boyunca gelen bütün Kur'an yorumlarının farklılık arz
ettiğini, şartlara ve etki altında kaldıkları muhtelif durumlara
göre, müfessir ve ekol mensuplarının Kur'an'a farklı yorumlar
getirdiklerini ortaya koymaya çalışır. Vahiy yorumcularının
2 M. Mansur Hasheml, age, 24 1 .

3 M. Mansur Hashemi, age, 24 1 .
M. M. Şebusteri ve Vahiy 255
ön kabul, ilgi ve beklentileri vardır ve metinlerin anlaşılma

sürecinde müfessirin metni nasıl yorumlayacağında bunla
rın büyük bir etkisi bulunmaktadır. Yapılan şey ister tefsir,
isterse içtihat olsun, metnin anlaşılmasında beşeri bilgi ve
bilimlerdeki ön kabullere dayanmadan bunu gerçekleştirmek
mümkün değildir. Metinlerin yorumunda, zihnimizi önyargı,
ön kabul ve düşüncelerden tamamen arındırarak yaklaşmak
mümkün değildir.
Bu yüzden metinlerin tekrar yorumlanmasından ve yeni

dini görüşler ve içtihatlar üretmekten çekinmemek gerek
mektedir. Tehlikeli olan ise, eski içtihat ve tefsir görüşleriyle
yetinerek, yeni tefsir görüşlerinin ve içtihatların yapılmasını
engellemek, belli bir görüşü mutlaklaştırmak ve yeni yapılan
görüşleri dini yapıya zarar verdiği gerekçesiyle yasaklayıp
bunlar üzerinde baskılar oluşturmaktır.
Şebusteri Kur'an'ın anlaşılmasında hermenötik yöntemi

esas alır ama hermenötiğin hangi yöntemini esas aldığı tam
olarak belli değildir. Örneğin Şebusteri, dini metinlerin anla
şılması sorunu söz konusu olduğunda birçok yorum arasın
dan doğru olanı tercih etmek adına, nesnelliğe daha yakın
durarak ilk dönem hermenötikten, kişinin metni anlamada
ön yargı ve ön bilgilerini vurgulayıp çoğulcu anlamı savunur
ken ise felsefi hermenötikten istifade etmekte, kısacası hede
fine göre farklı yaklaşımlarda bulunabilmektedir.4
Şebusteri'nin hermenötik yöntemi kullanırken bütün

amacı, Kur'an metninden tek, mutlak, doğru ve değişmez bir
yorumun çıkartılamayacağını ortaya koymaktır. Hiçbir yo
rum kesin ve nas değildir. Dolayısıyla bu yorumlardan birisi
onaylanıp diğerleri din dışı ilan edilemez.
Şebusteri, tarih boyunca Müslümanların dini anlayışla

rının farklı şekillerde gerçekleştiğini ve bunun öyle olmaya
devam edeceğini ifade etmektedir. Emir ve nehiyler farklı de
virlerde, İslam ahlak ve itikadı temelinde dönemin özelliğine
4 Asiye Tığlı. "İranlı Düşünür Şebisteri'nin Kur'an'ı Anlama Yöntemi: Her

menötik Okuyuş ve Nebevi Kelam" , Milel ve Nihal. C. 7, Sayı 3 Eylül-Ara
lık 20 10.
göre çeşitlilik gösterebilir. "Dindarlığın ilk aşaması Allah'ı ve

peygamberi tanımak. ikinci aşaması, Nebi'nin söylediklerini
anlamak, üçüncü aşaması ise hayatını bu bilgiler temelinde
yönlendirmektir" diyen Şebusteri , beşeri ilimlerin her üç aşa
mada da önemli bir yere sahip olduğuna inanmaktadır. Zira
dindarlığın bu üç aşamasını gerçekleştirmek bütün dönem
ve toplumlarda, zamanın beşeri bilgi ve bilimleriyle mümkün
olmuştur. Gelecekte de bu şekilde tecelli edecektir.5
Şebusteri yöntemi gereği çoğulcu okumayı benimser ve sa

vunur. Önemli olan birisinin çıkarak kendi yorumunu nas
hükmünde görmemesi ve Allah'ın mutlak hükmünün bu ol
duğunu iddia etmemesidir.
Bu mutlaklık iddialarının en büyük temsilcileri ise, tek bir

yorum ve bakış açısını resmi dini söylem haline getirenlerdir.
Şebusteri'nin buradaki eleştirileri doğrudan, İran devletinin
bir görüşü mutlak dini yorum olarak kabul etmesi ve bunu
dayatması ve farklı görüşlere uyguladığı baskılara dönüktür.
Resmi Dini Söylemin Eleştirisi kitabında, bu bakış açısının or
taya çıkardığı sorunları irdeler. Bir din olarak İslam'ın, şer'i
yasalarını oluşturan hükümler, yüzlerce yıl öncesine ait farklı
ekonomik, siyasi ve toplumsal koşullara aittir. Bugüne hitap
edemezler. Bu yorum ve görüşlerin devletin resmi dini söyle
mi haline getirilip topluma dayatılması kabul edilebilir bir du
rum değildir ve İran'da yaşanan sorunların temelinde bunlar
yatmaktadır. Aynca İman ve Özgürlük kitabında da imanın
tahakkuk edebilmesi için özgür bir ortamın bulunması gerek
tiğini, baskı ile imanın bir arada bulunamayacağını savunur.
Devletin görevi tek bir dini görüşü resmi söylem haline getir
mek değil. vatandaşların özgürce iman etmelerini sağlayacak
güvenlik ortamını oluşturmaktır.
Şebusteri, zaman, zaman hennenötik disiplinin amacına

uygun açıklamalar yapmakla birlikte, aslında bu ilmin biz
zat kendisine konu olacak şekilde problemli yaklaşımlarda
bulunmaktadır. Diğer bir deyişle, hermenötiği bir metottan
5 Asiye Tığlı, agm.

ziyade bir çözüm yolu olarak görmektedir. Çünkü Şebuste

ri mevcut ihtiyaçlara cevap bulma yollarının dini metinlerde
saklı olduğunu düşündüğü anlamların keşfine bağlamakta
dır. Yani, kendi ön yargı ve bilgilerini, zaman açısından farklı
bir döneme ait olan metne yükleyerek yeni ve modem an
lamda insan haklarına uygun yorumlar elde etmeyi hedefle
mektedir. Şebusteri'ye yöneltilebilecek en ciddi eleştiri budur
aslında. Yani dini metinden çağa uygun yorumlar çıkabileceği
konusunda beklenti içine girmek, modem çağa ait bazı değer
ve düşünceleri, geleneğe söyletmeye çalışmak hermenötikten
yersiz bir beklenti içine girmektir.6
Mesela, Muhammed Rıza Nikfer, sipariş üzerine dinden

yeni yorumlar elde etmenin en başta hermenötikle çelişen bir
durum olduğunu ifade etmektedir. Bu tutum dini metinleri
daha iyi anlamayı değil bilakis tahrifi doğurmaktadır. Bu an
lamda Müslüman aydınların, dinden kastettikleri şey. yeni bir
imalattan başka bir şey değildir.7 Böylece dini metinleri anla
ma yöntemi olan hermenötik, dinden yeni yorumlar elde etme
yöntemine dönüştürülerek araçsallaştırılmaktadır.
Şebusteri, geçmiş alimlerin yorumlarını. sahip oldukları

ön kabul ve bilgilere binaen nihai doğru kabul etmememiz
gerektiğini ifade ederek bugün de farklı yorumlar yapabilme
imkanını oluşturmayı hedeflemektedir. Bu haklı bir talep ola
rak kabul edilmelidir. Fakat bugün elde edilen yorumların
eskiye oranla daha doğru olduğunu söylemek için daha ciddi
gerekçelere -ve dini metinlerin rehberliğinden çok daha fazla
enstrümana- ihtiyaç vardır.8
Şebusteri, dini yorumlardaki çoğulculuk savunusundan,

dinin her türlü yorum ve tefsirinin doğru olduğu sonucunun
çıkartılmaması gerektiğini hatırlatır. Bu bir karmaşa demek
değildir. Şebusteri'nin teorisinin temel iddiası şudur: Her tür
lü okuma ve tefsir bazı ön kabul, ilkeler ve ön anlamlara da
yandığından, ilk adımda yoruma dayanak olan bu ön kabul,
6 Asiye Tığlı. agm.

ilice ve ön anlamların kendisinin bir eleştiri süzgecinden geçip

geçemeyeceğine bakmak gerekir. Yorum sahibi olan kişi de
neden bu şekilde bir yorum ve tefsir yaptığına dair delil ve
gerekçelerini ortaya koymalıdır. Dolayısıyla doğru ve sahih
yorum dediğimizde kastımız, yöntemli ve savunulabilir olan
yorumdur. Buna göre yanlış ve geçersiz yorum da. yöntemli
olmayan ve dolayısıyla da savunulamayan yorumdur.9
Bu görüşüne rağmen Şebusteri aynı zamanda "İslam'ın bir

din olarak siyasi ve içtimai mesajlar içerdiğinden şüphe edile
mez," diyerek bu farklı okuma ve yorumların ötesinde sabit ve
evrensel olan bazı mesajların olduğunun ve bizim görevimizin
de bunları keşfetmek olduğunun altını çizmektedir. 10 Haşimi
bunu çelişkili bir yaklaşım olarak nitelendirir. Ona göre bu
çelişkinin sebebi Şebusteri'nin hermenötiği doğru kullanma
masıdır. Metin sahibinden ve okuyucudan yola çıkan iki fark
lı hermenötik yöntemin her ikisini de aynı anda kullanmaya
çalışmak bu çelişkilere yol açmaktadır.
Dinin tüm itibarı, beşeri olmayan sabitelerindeyken, ço

ğulcu okuma ile sabitelerin belirsizleşmesi, tüm yorum ve
yaklaşımların beşeri olarak nitelenmesi dinin itibarsızlaşma
sına, bağlayıcılığının sorgulanmasına. nübüwetin ifade ettiği
anlamın geçersizleşmesine yol açmaktadır.
Şebusteri'nin Kur'an'a hermönetik yaklaşımının karşı kar

şıya kaldığı en önemli sorunlar ve ona karşı getirilen eleştiriler
bunlardır. İşte Şebusteri yöntemi yüzünden üreyen çelişkileri
ortadan kaldırmak, teorisinin tutarlılığını sağlamak için son
yıllarda din ile dini yorumun arasındaki farkı vurgulamaktan
vazgeçti ve vahyin mahiyetine yeni bir yorum getirdi. Böylece,
sadece metnin muhatapları değil. Peygamber de vahiy tecrü
besi sayesinde yorum yapmaktaydı. o da beşeri sınırlar için
de hareket etmekteydi.
Yakın dönemlerde, kendisiyle Suruş arasında dinin tanı

mı konusundaki farkı izah ederken Şebusteri, bir "öz" veya
9 M . Mansur Hashemi. age. s . 320.

10 M. Mansur Hasheml, age, s. 32 1 .
M. M. Şebusteıi ve Vahiy 259
"en az-en çok veya minimum-maksimum" olarak din bakışını

onaylamadığını ifade etmektedir. Dine bir öz veya genişlemiş
bir normlar bütünü olarak değil, kişinin kendisini Allah'a tes
lim etmesi olarak bakar. 1 1 Vahyin mahiyetine yüklediği an
lamla, sabit ve değişmez din görüşünden ve dini mesaj-dini
yorum ayrımından vazgeçmiş ve Peygamber de dahil herke
sin, yorum veya okuma yaptığım iddia etmektedir artık. Kişi
ler kendilerini Allah'a teslim ediyorlarsa, yaptıkları yorum ne
olursa olsun bu, dini bir yorumdur.
ı. Varlığın Nebevi Okunuşu

Şebusteri'ye göre, Peygamber Kur'an'a ait sözlerin ona ait
olmadığını asla söylememiştir. Çünkü "insan kelamı"nın oluş
ması için veya bir söze "kelam" denilebilmesi için belli şartlar
vardır. Sadece "sözler"le -veya lafızlarla- kelam oluşmadığı
gibi sözsüz "manalara" da kelam denilemez. İnsan kelamı,
dil olarak isimlendirilen "beyan sistemi" içinde, "manalar ve
sözler" bütününden ibarettir. Yalnız mana, ya da söz bir in
sana ait kabul edilirse, buna kelam denilemez. Peygamber,
kelamın ona ait olduğunu söylediğinde hem mananın, hem
de sözlerin kendisine ait olduğunu kabullenmiştir. O, müte
kellim (konuşan) sıfatı ile nitelenmiştir ve mütekellimdir. O,
bu konuşmanın kendisine ait olmadığını söylememiştir. Pey
gamber'in söylediği şey şudur: O bir tecrübe geçirmiştir ve bu
tecrübe ile Allah tarafından seçilmiştir. O, bu tecrübesi sa
yesinde "gayblardan yardım" almaktadır. Gaybdan gelen bu
yardım ise "vahiy" olarak nitelenmiştir. O, bu vahiy sayesinde
bu anlamlı sözleri söylemeye muktedir olmuştur. Bu sözleri
Allah'ın yardımı olan vahiy sayesinde söyleyebildiği için, bun
lar "Allah'ın ayetleri" olarak nitelenir. Peygamber, bir Kur'an
kfuisinin söz ve manaları ile hiç ilgisi olmaksızın, olduğu gibi
ezberden ayetleri okuması gibi yapmamıştır. 12 Okuduğu ayet
lerin sözleri/lafızları da, manası da kendisine aittir.
ı1 M. M. Şebustert, Söyleşi "Kur'an Vahyin Kendisi Değil Onun Eseridir".

lslami Yorum Dergisi, Sayı 8, Kış 20 1 1 .
12 Muhammed Müçtehid Şebusteri, Varlığın Peygamberane Okunuş Naza·
riyesi, Farsçadan Azericeye çeviren: Güntay Gencalp. Qanun Neşriyatı.
Bakü. 20 1 3. s. 1 1 .
Şebusteri bu temel iddiasına Hz. Muhammed'in hayatını ve

mücadelesini delil olarak getirir. 23 Yıllık mücadelesi boyunca,
putperest, Yahudi ya da Hıristiyan Hicaz halkı ile tüm ilişkisi
bir diyalog süreci içinde geçmiştir. Davası uğruna büyük irade
ve kararlılıkla yorulmadan faaliyet gösterdi. Bu davetin kabulü
ve onun yasaklarının uygulanması ile Hicaz ahalisinin gerçek
toplumsal yaşamında büyük değişiklikler ortaya çıktı. Öyle ki,
bu değişiklikler büyük bir medeniyetin doğuşuna olanak sağ
lamıştı. Bütün bu oluşum ve değişimlerin bir insanın kendi
sine ait olmayan ve sadece kıraat ettiği bir kelamla gerçekleş
mesi mümkün değildir. Şebusteri'ye göre, insanın konuşması
ve insanlar arası anlaşma şekli gösterir ki, İslam Peygamber'i
kendisini meleklerin ona getirdiği intizamlı sesleri (bazı Mutezi
le kelamcılarının anlattığı gibi) topluma ulaştıran bir mikrofon,
ya da bir ses kanalı olsa idi, o zaman onun söyledikleri mu
hatapları tarafından anlaşılmazdı. Muhatapların anlayamadığı
kelam ise, tarih ve medeniyet yaratamazdı. Peygamber sadece
işittiği sesleri topluma ulaştırsaydı, o zaman peygamber ve top
lum arasında diyalog kurulamazdı. 13
Şebusteri. tarihten getirdiği bu delillerin yanı sıra asıl, be

nimsediği hermenötik metottan ve dil felsefesinden getirdiği
delillerle iddiasını temellendirir.
Buna göre. "dil" insan aracılığı ile yaratılmış ve evrilmiş

"beyan" biçimlerinden oluşan bir sistemdir. İnsan bu sistemi
kendisini beyan etmek, kendisini anlatmak ve başkalarını an
layabilmek amacı ile icat etmiştir. İnsan dil yolu ile tanımları
nı düzenleyip başkalarına sunar ve değişik yollar kullanarak
gerçeklerle yüzleşir. 14
Beyan türlerinden bir sistem olarak dil, beş eksen üzerinde

sürekliliğini sürdürür: 1 - Dilin kaynaklandığı "konuşan eksen"
-mütekellim-. 2- Dilin yöneldiği adres olarak "dinleyen eksen"
-muhatap-. 3- Dilin yatağı olan "metin ekseni" -konteks-. 4-
0rtak iletişim ve anlatışım mekanı olarak halk ekseni -bağ
lam-. 5- Dilin beyan ettiği içerik ekseni -anlam- . Filozofların
13 Muhammed Müçtehid Şebusteıi, age. s. 1 3 .

14 Muhammed Müçtehid Şebusteıi, age, s. 1 5.
M. M. Şebusteıi ve Vahiy 261
çoğu tarafından kabul edilen dil hakkındaki bu felsefi yakla

şrm, dilin kolektif insani bir fenomen (antropolojik) olduğunu
vurgular. Değişik kuralları ve unsurları olan dil, yalnız bu ku
ralların ve unsurlann gerçekleştiği yerde vardır. Kurallann ve
unsurlann olmadığı yerde dil tamamen ortadan kalkmış olur. 15
Bu tanıma göre bir şahıs muayyen sözler ve manalann ona

melekler gibi vasıtalarla okunduğunu söyleyip bunları muha
taplanna sanki bir mikrofonla yansıtırcasına yansıttığını ve bu
cümleleri söyleyenin kendisi olmadığını iddia ediyorsa, böyle
bir durumda usul ilminin mantığına göre "tasdik delilr ger
çekleşmiş olmayacak ve bu kelam olmayacaktır. Çünkü dilde
gerçekleşen kel amın oluşmuş sayılabilmesi için öncelikle mü
tekellimin kendi düşüncesine dayanan bilgileri söylemesi gere
kir. Burada dilin birinci eksenini oluşturan kelamın söyleyici
si(mütekellimi)nden amaç sesleri mikrofon gibi yansıtan araç
değildir. Söyleyiciden maksat düşünebilen insandır ki. onun
sözlerini anlamak ve bu sözleri ona ait bilmekle "bu sözü filan
şahıs söylemiştir" demek mümkün hale gelecektir. 16
Peygamber için, kendi tecrübesinden kaynaklanarak, söy

lediği sözlerin Allah ya da melek bir söyleyicisi olabilir ancak
muhatapları açısından bu sözlerin Allah ya da melek olarak
bir söyleyicisinin olduğunu iddia etmek mümkün değildir.
Muhataplar Peygamber'in iç dünyasında nelerin olduğunu
anlayamazlar. Kimdir Peygamber'le konuşan? Nasıl konuşur?
Bütün bunların hepsi Peygamber'in şahsi tecrübesi ve iddi
asıdır ki, yalnız kendisi bu konuda bilgiye sahip olabilir. Bu
durumda böyle bir iddiada bulunan Peygamber, bu cümleleri
muhataplarına okuyup ve onlardan bu sözlere sırf Allah kela
mı olduğu için iman getirmelerini isterse, aslında bir şekilde
halktan anlamayarak iman getirmeyi talep etmiş olur. Öyle
ise, muhatabın anlayıp iman etmesi için Peygamber bu cüm
leleri bir, bir açıklamalı ve bu cümlelerin onun peygamberlik
tecrübesinde ne anlama geldiklerini izah etmelidir. Peygam
ber'in ortaya koyduğu bu kadar diyalogu, mücadele, muhale
fet ve destek. cihat ve toplumsal değişiklikleri, medeni, siyasi
1 5 Muhammed Müçtehid Şebusterl, age, s. 15.

16 Muhammed Müçtehid Şebusterl, age, s. 17.
yükselişleri bu sözlerin sadece aktarıcısı olması durumunda

açıklamak nasıl mümkün olur? 1 7
Peygamber'in muhataplarından b u sözleri sadece ibadet

yoluyla anlamasını istemesi de mümkün değildir. Aynı şekil
de, Kur'an Peyı:ı;amber'in kelamı olmasaydı ve Peygamber'in
işi sadece meleklerden işittiği bir sürü cümleleri dinleyicileri
ne ulaştırmak olsaydı, o zaman bu kadar tarihi derinliği olan
zor işleri Peygamber coşkulu bir şekilde yerine getiremezdi? 18
Muhataplarının ona sihirbaz , kahin, şair gibi sıfatlar yakıştır
maları da, bu insanların muhataplarını sözleriyle etkilemeleri
ve kendilerine ait kelamları etmeleridir. Peygamber de kendi
kelamını söylediği için ona bu gibi sıfatlar takmaktaydılar.19
Şebusteri'nin bu örnekleri vermekteki ve bu felsefi ve ta

rihi delilleri göstermekteki amacı, Kur'an'da mevcut olan
ayetlerin söz ve mana olarak halka duyurulması için Allah
tarafından Peygamber'e gönderilmediği; hem söz, hem de
mananın Peygamber'in kendine ait olduğunu kanıtlamaktır.
Ancak Peygamber Allah'ı da kendi öğretmeni olarak tecrübe
etmiştir. Allah'ı öğretmen gibi tecrübe etme süreci vahiy ola
rak nitelenmiştir. Kur'an'ın getiricisi olan Peygamber Kur'an'ı
kendi kelamı gibi takdim etmiştir. Peygamber iddia ediyordu
ki, o, özel bir insandır. Allah tarafından seçilmiş ve vahiy yolu
ile bu sözleri söyleme salahiyetine ermiştir. Söz söyleme kud
reti Kur'an'da "vahiy" kavramı ile tanımlanmıştır. Kur'an'dan
anlaşıldığı üzere Peygamber'in söyledikleri vahiy idi. Vahiy
neticesinde bu sözleri söyleme yetkisine ulaşmıştır. Kur'an'da
vahiy Allah'ın işareti ve tahriki anlamındadır. 20
Kur'an'ın değişik ayetlerinden de anlaşıldığı gibi, vahiy

Allah'ın İslam Peygamber'! ile tekellümüdür, konuşmasıdır.
Bu tekellüm Peygamber'in bisetine sebep olmuş, yani Pey
gamber'in kelam etmesine, Kur'an ayetlerini okumasına im·
kan sağlamıştır. Bir sözle "Kur'an ayetleri vahyin özü değil,
17 Muhammed Müçtehid Şebusterl, age. s. 1 8.

18 Muhammed Müçtehid Şebusteıi, age. s. 19.
19 Muhammed Müçtehid Şebusteıi. age. s. ı9.
20 Muhammed Müçtehid Şebusteıi. age. s. 2l.
M. M . Şebustert ve Vahiy 263
vahyin mahsulüdür". Allah vahiy yoluyla Peygamber'e bu

kelamı söyleme hakkı vermiştir. Allah'ın vahiy yoluyla İslam
Peygamber'i ile tekellümü (konuşması) bir tür dil ilişkisi do
layısıyla ilahi eğitim gibi sanılabilir. Ancak gerçek olan şudur
ki, Allah'ın konuşması, dil-insan ilişkisi yoluyla olmamıştır.
Çünkü o alanda dil-insan ilişkisine giriş izni verilmemiştir. 2 1
Şebusteri'ye göre, Kur'an'da doğa fenomenlerinin Allah'ın

ayetleri olarak adlandırılması bu fenomenlerin kendi doğal se
beplerine ait olmadığı anlamına gelmez. Örneğin Kur'an'da ifa
de edildiğine göre Allah bal ansına da vahyeder. Ama bu vahiy
bal arısının doğal fenomenler dahilinde balını yaptığı gerçeğini
geçersiz kılmaz. Aynı örnek yağmurun indirilmesi hadisesinde
de geçerlidir. Aynı şekilde, Kur'an ayetlerini de Allah'ın ayetleri
-veya kelamullah- olarak adlandınnak bu metnin Peygamber'e
ait olmadığı anlamına gelmez. Ayetlerin "inzal" edilmesi, onun
doğal sebebi olan Peygamber'den istisna etmez ve bu metnin
Peygamber'e ait olmadığını göstermez.22
Şebusteri, Kur'an'ın Allah'ın değil Peygamber'in kelamı ol

duğuna dair temellendirmesini, getirdiği muhtelif deliller ve
örneklerle ortaya koyduktan sonra, Peygamber'in bu kelamı
vahiy sayesinde nasıl ortaya koyduğunu açıklar. Bu nebevi
bir okumadır.
İslam Peygamber'i Kur'an ayetleri ile varlık hakkında mu

hataplarına dini açıklamalar vermektedir. Peygamber'in tecrü
besinde varlığı anlamak, onu açıklamaya (tefsir etmeye) eşittir.
Bu açıklamalar dinidir, çünkü bu metin bütün doğa ve tarih
olaylarını Allah'ın fiilleri gibi anlatmaktadır. O, varlığın "nasıl
olduğu" hakkında değil varlığı "nasıl gördüğü" hakkında bil
gi vermektedir. O, kendi dünya görüşünü açıklamaktadır. O,
varlığı okumaktadır. Kur'an, varlığın okunuşudur /yorumu
dur. Varlığın nebevi olarak -Peygamber'in gözünden- anlaşılıp
açıklanmasıdır. Arap dilinde gerçekleşen bu kıraat bir "amel"
dir. Peygamber bu ameli kendi tecrübe ve iddiasına dayanarak
vahyin tesiri ile yerine getirmektedir. Kur'an ayetleri "haber"
21 Muhammed Müçtehid Şebusteıi, age. s. 22.

22 Muhammed Müçtehid Şebusteıi. age. s. 24.
getiren ve dinleyicileıi bu habeıi dinlemeye davet eden Pey

gamber'in sözlü fiilleıidir. Peygamber kendi muhataplarından
bu haberi onaylamalarını istemektedir. O "haber" de şudur ki.
bütün varlık ve olaylar Allah'ın fiilleridir. Var olanları Allah'ın
ayetleri gibi tecrübe eden insanın algılayışı (idrak etmesi) Pey
gamber'in yaptığı bu tefsiıin (açıklamanın) özüdür. Yani pey
gambeıi idrak tefsire ve açıklamaya eşittir. Bütün varlık, Pey
gamber'in gözünde birer ayet -ya da fenomen- gibidir.23
Kur'an, doğa olaylarının tümünden, geri plandaki ilahi ira

deyi vurgulayacak bir tarzda bahseder. O, bütün bu ayetle
rin "oluş" sebebidir. Allah, kesintisiz olarak faaldir ve her an
yaratmaktadır. İnsan ve kavinılerden söz edilirken, onlar da
tamamen Allah'ın yarattığı ameller gibi anlaşılıp açıklanmıştır.
İnsanın kaderi ile ilgili ayetler göstermektedir ki, Hz. Muham
med'in dünyasında Allah ve insan etkileşim içinde görülmekte
dir. Hatta insanların diriliş günü ile ilgili en önemli ayetler de
insan yazgısı ile ilgili olarak hermenötik bir tecrübe biçiminde
sunulmaktadır. İnsanın birçok zorluklarla Allah'a doğru git
mesi. onun kendi başına bırakılmadığı . Allah'ın onu yeniden
diriltmeye kadir oluşu, "ahiret" dünyasında ceza veya ödül ala
cağı gibi yaklaşımlar insanla ilgili dini hermenötik kavrayışlar
dır. Bu, "hennenötik eksenli bakış" esasında dünyanın abes
ve batıl olmaması, meşru olmasının açıklanmasıdır. O "ön ba
kış" bu bakışı yönlendirir. Allah, toplumsal gerçekliklerin her
yönünde de insanlarla etkileşim halindedir. Hz. Muhammed,
yalnızca dünyaya bakış ve dünyayı anlama makamında de
ğil, dünyada yaşama ve gerçek hayatta da mutlak faile tes
lim olmanın zorunlu olduğunu düşünmüştür. Kur'an'da bu
tür yaşam şeklinin yaygın adı "ubudiyet", yani "kulluk"tur.
Toplumsal yaşamın biçimlendiıilmesi de bu okuyuşun dışın
da değildir. Hz. Muhammed varlığın bir parçası olan toplumu
okuyuşunda, toplumun Allah'ın iradesi dahilinde biçimlenme
si gerektiğine kanaat getirmiştir. Allah'ın indirdiği ile hükme
dilmelidir. Toplumun adalet üzerine kurulması için getirilen
şeri Kur'an hükünıleri bu okuyuşun bir parçasıdır. Ama bu
hükümlerin hepsi o günkü Hicaz toplumunun gerçeklerine uy-
23 Muhammed Müçtehld Şebusteıi. age. s. 26.

M. M. Şebustert ve Vahiy 265
gun açıklama ve hükümlerdir. Allah'ın iradesine uygun olına

yan Hicaz toplumunun toplumsal ilişkilerini. ibadet biçimlerini
Allah'ın iradesine uygun olan bir yatkınlığa kavuşturmak için
bu okuyuş gerekliydi. Ancak bu durum, o zamanki koşullara
göre ortaya çıkan bu hükümlerin kesinlikle bütün çağlar ve
zamanlar için geçerli olduğunu göstermez. Hz. Muhammed,
Allah merkezli bu okuyuşunun zorunlu sonucu olarak O'na
yönelişin bütün hallerini, insanın Allah'ın faaliyetine uyum
sağlaması olarak anlamıştır. İnsanın Allah karşısındaki bu
davranışları tevhit olarak kavranılmıştır. Bu nebevi okuyuş
ta Allah'ın tecrübesi varlığın hermenötik kavrayışı ile birleşir.
Allah dünya gerçekliklerinin ayetlerinde sezilir. Bütün varlık
O'ndan işaretler olarak görünür. Bu durumda Allah hakkında
düşünmek ayetler veya işaretler hakkında düşünmekten ayn
görünmüyor. Varlığı ve dünyayı açıklamak Allah hakkında ko
nuşmak anlamına gelir. Kur'an'da dünyayı dini olarak anlama
ile hermenötik anlama birbirine eşittir, aynıdır. Bu okuyuşun
her yerinde Peygamber'in erdemi açık ve gizli biçimde görül
mektedir. Kur'an metni üzerine psikolojik bir inceleme yapa
rak vahyin konuşturduğu Peygamber'in psikolojisini anlamak
mümkün olabilir. Cennet ve cehennemin nitelikleri, bazı ayet
lerin merhametli veya gazaplı oluşu, kafırlere karşı sert tutum
ve Kur'an'ın bu gibi birçok özellikleri İslam Peygamber'inin ah
lak ve keyfiyetinin aynasıdır. Kısacası Kur'an varlık hakkında
nebevi bir okuyuştur, İslam Peygamber'inin Mtevhit"ini beyan
eden metindir. Peygamber bu şekilde dünyaya bakmış, dünya
yı kavramış, Kur'an'da anlatıldığı gibi yaşamıştır.24
Bu yaklaşımdan Şebusteıi'nin ortaya çıkardığı önemli bir

sonuç şudur: İslam Peygamber'inin varlık üzerine okuyuşu,
yalnızca bir okuyuş olduğundan Kur'an bütün Milahi hakikat
leri" içermemektedir. Yani vahyin hakikati Peygamber'in açık
lamalarından üstündür. Bu yüzden öncelikler Kur'an'ın kendi
mesajı. yani İslam Peygamber'inin tevhidi son bir önerme ola
rak ortaya konulamaz ve Kur'an'ın ilahi doğruları ile bağlı son
kıraat diye bir şey olınaz. İkinci olarak. Kur'an mesajını açık-
24 Daha fazla örnek ve aynnWı açıklamalar için bkz. Muhammed Müçtehid

Şebustert. age, s. 25-45.
layacak makamda olan başka hermenötik yorumlarda bulun

mak mümkündür.25 Bu önemlidir çünkü Şebusteri'nin ortaya
koyduğu vahiy açıklamaları, ilahi hakikatleri, sadece ondan
sonra gelen insanların yorum ve tecrübeleriyle değil Peygam
ber'in okuyuşu ile de sınırlandırrnamakta ve yeni okuyuş ve yo
rumlara kapıyı sonuna kadar açmaktadır. Bu konuda hiçbir ön
koşulu kabul etmemektedir. Şebusteri'ye göre, hakikat insan
tarafından tam olarak asla anlaşılamayacağından tevhit ek
senli bu diyalog da durmak bilmez. Bu diyalog sonsuza kadar
sürüp gider. Bizim işimiz sürekli açıklamalarda bulunmaktır.
Hatta bu açıklamalarda sadece İslam'dan değil diğer dinlerin
mensuplarının tecrübelerinden de istifade etmek gerekir .26
Şebusteri'nin ortaya koyduğu vahiy teor;lsinden çıkardığı

bir diğer sonuca göre, Kur'an'da bütün açıklamalar Arap dili
ve kültüründe yaygın olan anlamlara göre yapılmıştır. Günü
müz bilimsel ve felsefi verilerinden yola çıkarak Kur'an'ı in
celersek, mitoloji olarak adlandırabileceğimiz konulara rast
layabiliriz. Ya da doğa ve tarih hakkında bugünün bilimine
aykın bazı bilgilere rastlayabiliriz. Hatta rahatlıkla Kur'an'ın
dilinin mitoloji dili olduğunu da söyleyebiliriz. Ancak bunların
hiç birisi Kur'an metni verilerinin tevhit eksenli algılanışına
zarar vermez. İslam Peygamber'inin dünyası ile bizim dünya
mızın farklı olduğu kesindir. Onun dünyası çok sade ve basit
tir. O'nun dünyasında ne "atom", ne galaktika, ne ışık yılı, ne
uzay gemileri, ne demokrasi, ne insan hakları ve ne de bu gibi
birçok şey vardır. Kur'an' da tutarsızlığın bulunmadığına dair
ayetler ise, sonraki çağlarda keşfedilecek felsefi ve bilimsel
gerçeklerle çelişmesi anlamında değil, varlığın tevhit eksenli
okunuşunda bir tutarsızlığın olmaması manasındadır.27
Şebusteri'nin çıkarttığı bir diğer sonuç ise, şeri hükümlere

dairdir. Kur'an bu hükümleri içermektedir. Ancak, adaletin
ve zulmün tarih ötesi bir tanımı yoktur. Kur'an'daki bu hü
kümler, Peygamber'in yaşadığı çağa uygun adalet ve zulüm
ölçülerine göre ortaya konmuş hükümlerdir. Bu hükümlerin
25 Muhammed Müçtehid Şebusteıi. age, s. 46.

26 Muhammed Müçtehid Şebusteıi. age. s. 49.
27 Muhammed Müçtehid Şebusteıi, age. s. 49-52.
ayetleri zamansallık açısından çağımızda geçerli olamaz. Es

kimiş fıkhi delillerle çağımızda iktisadi, siyasi ve hukuki dü
zen oluşturmak mümkün değildir. Bunları yaşadığımız çağda
uygulamaya çalışmak, yalnızca dini despotizm doğurmuştur.
Zamansallık açısından geçerliliğini ve kapsayıcılığını yitirmiş
bir düzenekle çağdaş dünya toplumlarını yönetmek mümkün
değildir. Sonucu despotizmden başka bir şey olarnaz.28
Şebusteri, vahiy teorisinin Peygamber'in ismetini ve güve

nilirliğini ortadan kaldıracağına dair şüphelere ise şu şekilde
yanıt verir: Peygamber ismetinin anlamı şudur ki, o, Allah'ın
yardımı ile varlığı tevhit eksenli kavrayıp açıklama yolunda hiç
bir zaman sapmamıştır. Yalnız Allah'a iman etmeye davet et
mişti. O, peygamberliğinde ve görevinde ismetlidir, masumdur.
Onun peygamberliği varlığı görüş şeklinde ve görüşünü toplu
ma duyurmakta olmuştur. Varlığın bilimsel ve felsefi açıdan
nasıl olduğunu anlatmak Peygarnber'in görevi olmamıştır.29
Şebusteri makalesinin sonunda, metafizik düzlemde ne an

lama geldiği konusunda hiçbir açıklama yapmadığı ve bu ko
nuda yapılan spekülatif yorum ve �şmalardan uzak durdu
ğu teorisinde vahyin ne anlama geldiğine dair küçük bir bölüm
ayırır. Ama burada da bir açıklama getirmekten çok. bir durum
tespiti yapmaktadır: Kur'an metni üzerine açıklamalarımızdan
anlaşılmış oldu ki, Kur'an'ın kavranışı ve hatta onun mesajı
nı kabul etmek vahyin mahiyetini ispat etme üzerine kurulu
değildir. Kur'an'ın metni kavranılır ve kıraat edilirse, vahyin
hakikatine ulaşmak mümkün olmasa da onu kıraat etmeliyiz.
Çünkü vahyin ne olduğunu hiç bir zaman beşer anlayacak ka
pasitede olmayacaktır. Benim açıkladıklarım vahyin ne oldu
ğunu anlamak ve anlatmak için değildir. Ya da "vahyi çeşitli
şekilde anlamak mümkündür" fıkrini de anlatmak istemedim.
Benim anlatmak istediğim şudur ki, vahyin hakikatinin ne ol
duğunu bilmeye gerek olmadan Kur'an metnini ve onun söy
lemek istediklerini biz insan olarak kavrayabiliriz. Çünkü bu
metin kavranılmak içindir, kavranılrnarnak için değildir.30
28 Muhammed Müçteh!d Şebusteıi, age, s. 52-54.

29 Muhammed Müçtehld Şebusteıi, age, s. 55.
30 Muhammed Müçteh!d Şebusteıi. age. s. 55-56.
Şebusteri, yöntem olarak seçtiği hermenötlk yöntemin kaçı

nılmaz sonucu olarak, Kur'an'ı mana ve lafzıyla Peygamber'in
kelamı kabul edip, işe buradan başladığı için, vahyin mahiye
tine dair alanı, konusunun dışına çıkarmış gibi görünmekte
dir. Hatta bunu arzulamakta ve metni bir insan sözü olarak
okuyup anlamanın imkanlarını araştırmaktadır. Ancak, vahyi
"dini bir tecrübe", "Allah'ın gaipten gelen yardımı", "Peygam
ber'in Allah'ı kendi öğretmeni olarak tecrübe etmesi" ; Kur'an'ı
ise Allah'ın kelamı değil, "Peygamber'in varlığı nebevi okuyuşu
ve yorumlaması", "vahyin kendisi değil eseri", "Peygamber'in
kelamı" olarak görmesi, vahyin mahiyetine dair epeyce şey
söylemesi ve bu konuda öne sürülen farklı görüşlerin birço
ğu ile ters düşmesi anlamına gelmektedir. Nitekim bu konuda
yazdığı son makalede, "Aslında bu makalelerimde vahyin kla
sik anlamının doğru olmadığını da bir şekilde savundum, "31
ifadeleriyle farklı vahiy görüşlerini reddederek yeni bir vahiy
görüşü öne sürdüğünü kabullenmektedir. Yani Şebusteri uzak
durmaya çalıştığı alanın tam da içindedir. Ö rneğin bir melek
aracılığıyla yazılı bir metnin Peygamber'e ulaştırılması türün
den bir görüş, Şebusteri'nin görüşleri ile onaylanabilir mi? Yu
kanda tırnak içinde verdiğimiz vahiy görüşünü ifade eden dü
şünceleri onaylamadan Şebusteri'nin teorisinin temellenmesi
mümkün müdür? Yani o, tam da vahyin mahiyetine dair bir
teori üzerine görüşlerini inşa etmek istiyor.
Nitekim Şebusteri, sonraki makalelerinde "Allah'ın Kur'an'ın

da olan ve beşerin Kur'an'ında olan" gibi aynmlar yaparak.
Kelamullah'ın ne anlama geldiğine dair bazı açıklamalar yap
maktadır. Allah'ın Kur'an'ın'da olanla, beşer Kur'an'ında olan
lar birbirinden ayırt edilmelidir, İ slam peygamberine nazil olan
Allah kelamı Kur'an'da "vahiy" olarak nitelenmiştir. Kur'an
metninden anlaşıldığı üzere vahiy peygamberin konuşmasına
sebep olmuştur. Ya da Kur'an Allah'ın kelamını içermektedir
veya Kur'an vahyin mahsulüdür. Bu gibi yorumlarda bulun
mak mümkündür. Ancak "Ku'ran Allah'ın kelamının tam ken
disidir" demek mümkün değildir. Allah'ın kelamı manalar ve
31 Muhammed Müçtehid Şebusteri, age, s. l 78.

sözlerle şekillenmemiştir. O zaman "Muhammedi vahiy" sözle

rtn, cümlelertn ve manaların türünden olmanuştır.32
Şebusteri'nin, Kur'an'ın bir kelam olmasırun onun ancak

Muhammed'in kelamı olarak kabul edilmesi ile mümkün ola
cağına dair düşüncesinin neticesi olarak, Allah ile Hz. Muham
med arasındaki vahyin ne olduğunu ortaya koymak için girdiği
çabada, Allah kelamının beşer kelamı gibi olmayacağına dair
ifadeleri ve "Allah'ın Kur'an'ı" ve "beşertn Kur'an'ı" ayrımları,
Ehl-i Sünnet kelamcılarının "kelami nefsi" ve "kelami lafzi" ay
rımına benzemektedir. Allah'a ne olduğunu hiç bilemeyeceği
miz, anlaşılmaz bir kelam atfetme isteği -çünkü Kur'an Allah'a
atfetmektedir- böyle anlaşılmaz spekülasyonların yapılmasına
yol açmış görünüyor. Bunlar da Şebusteri'nin teorisinde, hak
kında konuşmamamız gereken bilinemez bir alam kabul et
mesinin ve itirazlar karşısında bu alana dair altı boş iddialar
öne sürmesinin bir sonucudur. Halbuki vahyin Allah'tan bir
işaret olduğu, Kur'an'ın Allah'ın kelamı olduğuna dair ayetler
de geçen bilgilertn de tıpkı varlığa dair getirdiği yorumlar gibi
Peygamber'in bir yorumu olduğuna dair bir yaklaşım, tüm bu
çelişkili görünen belirsiz düşünceleri ortadan kaldırabilirdi.
Aşağıda yapacağımız alıntıda da benzer sorunlar görün-

mektedir:
Allah'ın peygamberle konuşması asla hikaye edilecek, sözlerle ve

cümlelerle anlatılacak bir şey değildir. Allah'ın konuşması öyle
bir hakikattir ki, peygamber insan dili aracılığı ile sadece onun
tercümanlığını eda edebilmiştir. Ancak o hakikati olduğu gibi
başkalarına yansıtamamıştır, yansıtamazdı. Peygamber dinleyi·
ellerine anlattıkları kendi konuşma fiili, aslında "vahiy ateşi"n
den kalan küller olmuştur. Küllerden başka bir şey olmamıştır.
Kur'an vahyin küllenmiş halidir, vahiy ateşinin külüdür.33
Şebusteri bu konuda yazdığı diğer makalelerde, inceledi-

ğimiz makaledeki görüşlerini derinleştirmeye, farklı örnek ve
delillerle güçlendirmeye, sorulan sorulara, yapılan eleştirilere
cevap vermeye çalışır. Konu genelde ilk makaledeki fikirler
çerçevesinde ele alınmaktadır. Ancak özellikle tarihte vahiy
32 Muhammed Müçtehid Şebusteri, age, s. 82-84.

33 Muhammed Müçtehid Şebusteri, age, s. 1 53.
çerçevesinde yapılan tartışmalara da girer. Kelamcılar, filozof

ve ariflerin görüşlerini ele alır ve bunların vahye metafizik bir
temel bulma amacına dönük teoriler olduğunu iddia eder. Bu
teorilerle Kur'an Allah'ın kelamı olarak ispat edilmeye çalışıl
makta, böylece de anlaşılmaz bir kitap kılınmaktadır. Aynca
dil felsefesinden getirdiği açıklamalarla, dilin beşeriliğine ve
herkes için anlaşılır kelamın sadece insan dünyasında ortaya
çıkacağına vurgu yapar. Ona göre mana insanların zihinleri
arasında yoğrulmuştur. 34
Şebusteri, Molla Sadra'nın ve İslam fıkıhçılarının vahiy

anlayışlarını farklı makalelerde inceleyerek eleştiriye tabi tu
tar ve bu anlayışların Kur'an metnini anlaşılmaz kıldığını bir
kere daha tespit eder. Fıkıhçıları Kur'an emir ve yasaklarını
vahiy anlayışları yüzünden her çağda uygulanması gereken
hükümler olarak görmelerini şiddetle eleştirir. Oysa bunlar
tarihi hükümlerdir ve günümüze uygulanamaz. Oysa fıkıhçı
lar Kur'an'ı Allah'ın kelamı olarak gördüklerinden bunu an
layamamaktadır. Ona göre Kur'an'ın çağımıza hitap eden tek
hükmü ise, ahlaki hükümler olabilir.
Şebusteri bir makalesinde de, Resmi Dini Söylemin Eleştirisi

kitabında ortaya koyduklarına benzer bir şekilde, özellikle ken
di yaşadığı örneklerden yola çıkarak, Kur'an'ı Allah'ın kelamı
kabul eden ve tek bir dini görüşü esas alan siyasi iktidarın,
eleştiriyi veya muhalefeti enge11eyen baskılar yoluyla yaptıkları
tahrifatlardan ve zararlardan örnekler verir. İncelemesini yap
tığımız makalelerin yasaklanma süreçlerini anlabr ve der ki:
Yeni dini teorileri sapıklık olarak değerlendirenlerle benim aram

daki fark nedir? Onlar dini merkezlerde öğretilen bilgileri bilimin
sonu ve Allah'ın ebedi delilleri olarak görüyorlar. On sekiz yıl dini
merkezlerde öğretmen olarak çalışsam da orada öğretilen bilgiler
hakkında onlar gibi düşünmüyorum.35
2. Şebusteri'nin Görüşlerinin Arka Planı

Bir metin okuma yöntemi olarak hermenötiğin ortaya çıkı
şı eski tarihlere götürülse de, esas oluşumu ve yaygınlaşması
34 Muhammed Müçtehid Şebusterl. age, s. 97.

35 Muhammed Müçtehid Şebusterl. age, s. 1 27.
M. M. Şebusteri ve Vahiy 27 1
son yüzyıllarda olmuştur. Bazı tefsir yöntemlerinin hermenö

tiği çağrıştırması mümkündür. Ancak bunları modem her
menötikle karşılaştırmak mümkün değildir. Kur'an metnini
yorumlamada hermenötik yöntemi esas alan Şebusteri'nin
tarihteki tüm tefsir yöntemlerinden farklı bir yorum yöntemi
önerdiğini açık bir. şekilde söyleyebiliriz.
Peki, Şebusteri bu yöntemi esas almakla Kur'an'dan, diğer

tefsir yöntemlerinden farklı olarak sonuç ve ürün anlamında
ne çıkartmayı başarmıştır? Bu konuda net bir şey söylemek
mümkün değildir.
Onun amacı yeni yorumlar türetmekten çok, metne yük

lenen fonksiyonların azaltılmasıdır. Kur'an metninden elde
edilen muhtelif yorum ve çıkarımlar yoluyla hayatın her ala
nının biçimlendirilmeye çalışılması ve tek tip yorum biçimleri
nin mutlaklaştırılmasına ve topluma hakikatin mutlak ifadesi
olarak dayatılmasına karşıdır o. Çünkü bu anlayış despotiz
me kapılan sonuna kadar açmaktadır. Bu yüzden dini ku
rumlarla siyasi kurumların tamamen ayrılmasını istemekte
ve İran'da bir gün bunun olacağını ümit etmektedir.36
Şebusteri'nin farklı okuyuşların imkanı konusunda ısrarlı

olmasının en önemli nedenlerinden biri, mevcut siyasi yöne
timin İslami yorumuna alternatif görüşlerin üretilebileceğini.
hatta üretilmesi gerektiğini ispat etmek istemesidir.37
Hatta Şebusteri'nin yaklaşımının. hermenötik verilerden

faydalanarak, tarihi ve kültürel açıdan bizden çok farklı şartlar
altında şekillenen bir metni yeniden anlayıp yorumlamak için
bilgilerimizi ve önyargılarımızı fark edip sorgulamaktan çok,
modem bakış açılarının Kur'an'ın indiği dönemde geçerli bakış
açılarıyla çelişse bile onaylanması amacıyla üretilen bir bakış
açısı olduğunu söylemenin hiçbir mahzuru yoktur. Teorisiyle
demokrasinin, insan haklarının , hümanizmin İslam dünyasın
da da benimsenip uygulanmasını arzulamakta, din ile modem
arasındaki tüm engelleri kaldırmak istemektedir Şebusteri.
36 M. M. Şebustert, Söyleşi "Kur'an Vahyin Kendisi Değil Onun Eseridir",

İslwni Yorum Dergisi. Sayı 8. Kış 201 1 .
37 Asiye Tığlı, agm.
Her ne kadar o, "Demokrasiye, insan haklarına yol açmak

istediğim için benim hermenötik açıklamalarımın amacının
siyasi olduğunu iddia edenler var. Bu, kesinlikle doğru ola
maz, "38 dese de; sonraki ifadelerinde, "Demokrasiye ve in
san haklarına önem verdiğimi gizlemesem de benim derdim
hermenötik ve varoluşsal (existentiaO bir derttir. Hermenötik
açıklamalarımın ülkemizde demokrasiye ve insan haklarına
yol açabileceğini düşündüğümde, kendi çalışmalarımda daha
da kararlı olurum,"39 demesi, bunu ne kadar çok önemsediği
ni ortaya koymaktadır.
Suruş ve Şebusteri'nin görüşleri, sadece İran özelinde

resmi dini söylem karşısında değil, dinle özdeş kabul edi
len Kur'an hükümlerini uygulamayı Allah'a ibadet olarak
gören, yaşadığımız dönemin koşullan ve temel insan hakla
n ile uyuşmayan ideoloj ik-eylemsel dini hareketlerin ortaya
çıkardığı toplumsal sorunlar karşısında da büyük önem arz
etmektedir. Çünkü bu hükümler, Kur'an, Allah'ın mana ve
lafzıyla inen ebedi kelamı olarak görüldüğü sürece, uygulan
ması zorunlu, hesabı ahirette herkesten sorulacak emir ve
yasaklar olarak anlaşılmaya devam edecektir. Bunları sadece
taıihsel hükümler olarak ilan etmekle sorunu çözmeye ça
lışmak da yeterli olmamaktadır. Çünkü bu da beraberinde
tutarsızlıklar ortaya çıkarmaktadır. "Vahyin mahiyeti" konu
sunda tutarlı, temelleri sağlam bir teori ortaya koymadan so
runun çözümü mümkün görünmemektedir. Fazlur Rahman
da bu yüzden, kaçınılmaz olarak "vahyin mahiyeti"ne dair,
taıihsel bakış açılarından farklı bir görüş ortaya koymak zo
runda kalmıştı. Bu noktada Suruş ve Şebusteri'nin teorileri,
eleştiriye açık yönlerine rağmen, daha tutarlı ve sağlam gö
rünmektedir. Her ikisi de teorilerini günden güne geliştirmeye
devam etmektedir.
38 Muhammed Müçtehld Şebusteri. Varlığın Peygamberane Okunuş Naza·

riyest. Farsçadan Azericeye çeviren: Güntay Gencalp. Qanun Neşrtyatı,
Bakü. 2013. s. 1 78.
39 Muhammed Müçtehld Şebustert. age. s. 1 79.
PSİKOLOJİ VE VAHİY
Vahyin mahiyetine dair ortaya ahlan görüşlertn çoğunlu

ğu. peygamberlere gelen vahyin metafizik yönüyle ilgilidir. Bu
görüşler, vahyin kaynağı nedir, nasıl gelir, geliş süreci hangi
aşamalardan oluşur, fiziki midir, kim getirir, içeriğin mahiyeti
nedir, içerik nerede hangi niteliğe dönüşür ve vahiy sürecinde
etkin olan faillerin bu içeriğin oluşumunda ayn, ayn katkılan
nelerdir gibi sorulara verilen cevaplar çerçevesinde oluşmuştur.
Ancak vahiy aynı zamanda psikolojik bir olgudur. Peygam

berlerin içsel bir tecrübesidir. Gelen rivayetler bize, Peygam
ber'in vahiy tecrübesini rüya veya dünyadan kopuk olduğu
bir uzlet halinde tamamen içsel bir tecrübe olarak yaşadığını
göstermektedir. Rüyalar günümüzde artık psikoloji biliminin
bir konusudur. Vahyin Peygamber'in kalbine indiğine dair
Kur'an ayetleri de tüm tecrübenin Peygamber'in içinde, yani
kalbinde gerçekleştiğini gösterir. Arap dilinde kalbin aklet
menin merkezine karşılık geldiği dikkate alındığında, vahyin
aynı zamanda bilişsel süreçleri de içeren psikolojik bir hal
olduğu söylenebilir. Bilişsel süreçler de günümüzde artık psi
kolojinin ve nörobilimin ilgi alanındadır. Vahiy anında Pey
gamber'in terleme, kendini sıkma, üzertnde bir ağırlık his
setme, garip sesler çıkarma, horlama gibi dışa vuran halleri,
psikolojik tecrübesini ne kadar yoğun bir şekilde yaşadığını
göstermektedir.
Psikoloji, yakın yüzyıllarda gelişmiş bir bilim dalıdır. Nöro

loji ise, özellikle bilgisayarlara bağlı teknoloj ilerin gelişme
siyle bize insan beyninin çalışması hakkında daha fazla bil
gi verebiliyor. Bu bilimlerin ortaya çıkışının çok öncesinde,
insanların hiçbir gözlem yapma imkanına sahip olmadıkları
alanlar hakkında metafızik teoriler üretmesi oldukça normal
karşılanmalıdır. Ancak rüyaların bilinmeyen aşkınsal alan-
lara açılan bir kapı olduğuna veya gerçek gaibi bilginin an
cak aşkınsal alandan insan zihnine taşınarak oluşabileceğine
inanılan zamanlarda, vahiy tecrübesine dair, çağın bilgi ve
kavramlarına dayanılarak üretilen muhtelif spekülatif vahiy
teorilerini, tüm zamanlara raci ebedi ve mutlak hakikatler
olarak görmek ne kadar mümkündür?
Psikoloji biliminin verilerini kullanmak, vahye dair haki

katlerin ve inançların metafizik sınırını bir derece daha ge
riye çekebilir ama bu durum, inançların tümüyle yok olması
anlamına da gelmemektedir. Çünkü psikoloj i bilimi, vahyin
mahiyetini tümüyle ortaya çıkarmaktan öte, sadece çağdaş
bilimsel verilerle bu olguyu daha iyi anlamamıza yardımcı ol
maktadır. Bu nedenle bundan kaçınmamalıyız. İnançları yı
kacağını düşündüğümüz açık verileri inkar etmek ve bunları
düşman ilan etmek yerine, bu verileri de dikkate alarak nasıl
yeni ve gelişen bilimden etkilenmeyecek daha esnek bir vahiy
teorisi üretebiliriz, bunun üstünde yoğunlaşmak daha akıllı
ca bir tavır olacaktır.
Bu konuda şöyle bir itiraz getirilebilir: Hz. Muhammed

yaklaşık on dört asır önce yaşadı. Bu gün aramızda değil ki,
onun tecrübesini bilimsel verilerle ölçelim.
Bu durum sadece asırlar öncesinde yaşayan bir insan için

değil. bugün yaşayan insanlar için de geçerlidir. Çünkü psi
kolojik haller, tamamen sübjektif hallerdir. Kişilerin kendi
içlerinde başlar ve biter. Biz bu halleri ancak bunların dışa
vuran. gözlemlenebilen halleri ve diğer benzer tecrübelerle
karşılaştırarak anlayabilir ve yorumlayabiliriz. Hatta bu hal
lere isim vermek bile, ancak karşılaştırma ve benzeştirme yo
luyla mümkün olabilmektedir. Örneğin birisi midesinin ağrı
dığını söylüyorsa. midesi ağrıyan başka bir insan onun halini
anlayabilir. Ama bu, mide ağrılarının, bütün midesi ağrıyan
insanlarda aynı şey olduğunu göstermez. Belli işaretlerden ve
benzerliklerden insanlar aynı tecrübeyi yaşadıklarını düşü
nürler ve buna bir isim verirler: Mide ağrısı! Örneğin kırmızı
ya kırmızı dememizin nedeni, herkesin işaret ettiği bu renkte
aynı şeyi gördüğünü düşünmesidir. Ama kırmızıyı gören her
Psikoloji ve Vahiy 275
insanın birbiriyle tıpatıp aynı rengi gördüğünü iddia etmemiz

mümkün değildir. Demek ki sübjektif tecrübeler, ancak fark
lı insanların tecrübelerinin karşılaştınlması ve benzetilmesi
yöntemiyle anlaşılabilmekte ve isimlendirilebilmektedir.
Bilim de aslında bunu yöntem olarak kullanır. Gözlem yo

luyla verileri toplar ve bunlar arasındaki benzerlikleri, fark
lılık.lan bularak ilişkilendirir. sınıflandırır veya isimlendirir.
Sonra da bunlan teorilerin doğrulanması veya yanlışlanması
için kullanır.
Peygamber'in, vahiy tecrübesini yaşadığı andaki halleri

ne ilişkin gerek Kur'an ayetlerinde gerekse rivayetlerde bazı
bilgiler elimizde bulunmaktadır. Bunların tümü, psikoloji bi
liminin "rüyalar", "ilham" ve "yaratıcılığın" doğasına dair in
celemeleri ve nörobilimin de yardımıyla benzer tecrübelerin
bilişsel süreçlerde nasıl etkili olduğuna dair araştırmalarla •
karşılaştınlabilir.
Aslında özellikle irfan geleneğinin. vahyin oluşumunda

hayalin etkisine dikkat çekerek psikolojik bir veriden hareket
ettiğini söyleyebiliriz.
Daha önce görüşlerini aktardığımız Fazlur Rahman da,

vahyin dış süreçlerini mesela bir meleğin gelerek fiziksel bir
sesle Hz. Muhammed'in kulağına okuduğunu reddederek.
bunlann tamamen zihinsel olduğunu söyler ve bu süreci psi
kolojik bir süreç olarak nitelemiş olur.
Aynca modern düşünürlerden Muhammed İkbal, mistik

tecrübeyi psikolojik bir tecrübe olarak nitelendirir ve yara
tıcı zihinsel edimlerde his, fıkir ve lafızlann zihinde organik
bir birlik halinde ortaya çıktığım savunur. Ona göre Peygam
ber'in zihninde de benzer bir süreç söz konusudur ama bun
lar Peygamber'in kontrolünün dışında yaratıcı bir edim ola
rak ortaya çıkar. 1
Malik b. Nebi de vahiy üzerine düşüncelerini ortaya ko

yarken psikolojiyi kullanmıştır. Ancak yapmaya çalıştığı şey,
Muhammed İkbal. İslam'da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Bir. 1984.

Peygamber'in psikolojik hallerinin hiçbir şekilde vahye tesi

rinin olmadığını kanıtlamaktır. Peygamber'in psikolojisinin
etkili olduğu tek bir şey vardır, peygamberin vahiy hakkın
da hasıl olan kanaati tammesi. . . Vahyin Allah'tan olduğuna
dair kesin kanaat vahiy tarafından ve içinde meknuz olarak
gelmez ve Peygamber'in hariçteki bir hadise hakkında kana
atinin teşekkül etmesi gibi, normal bir şuur vetiresiyle teşek
kül etmektedir.2 Malik b. Nebi'ye göre, Peygamber'in vahyin
dışında oluşan bu psikolojik şahsi kanaati Kur'an hadisesi
nin tahlilinde ve ispatında en önemli delildir. Çünkü o Kur'an
hadisesinin oluşumunun tek şahididir. "Hz. Muhammed ve
Vahiy" bölümünde, Kur'an'ın içeriğinin oluşumunda hatta
vahyin harekete geçmesinde Peygamber'in psikolojisinin son
derece etkili olduğuna dair örnekler vermiştik. Dolayısıyla
Malik b. Nebi'nin iddiası yeteri kadar temelli bir iddia gibi
durmamaktadır.
Batılı araştırmacı W. Montgomeıy Watt'ın Kur'an vahyi

üzerine önemli araştırmaları vardır. Bu konuda yazdığı ki
tapta, Jung'un "ortak bilinç dışı" teorisinden faydalanarak,
psikolojik bir vahiy teorisi ortaya atar. Öncelikle onun teori
sini ortaya koyduktan sonra, "rüya" "ilham" ve "yaratıcılığın"
.•
psikolojisi üzerine yapılan bazı çalışmalardan yararlanarak

bunların "vahiy tecrübesi" ile karşılaştırmasını yapacağız.
Son derece yetersiz veriler ve sınırlı bilgimizle. yeteri kadar
bilgi genişliğine sahip olmadığımız bir konuda yaptığımız bu
karşılaştırmalar. daha geniş incelemeler için açık bir araştır
ma alanı olarak konunun uzmanlarını beklemektedir.
ı . W. M. Watt'ınVahiy Hakkında "Modern" Bir Açıklaması
Jung'a göre. alt-şuurun iki çeşidi vardır: Biri kişisel alt-şu

ur, diğeri ise kişi ötesi veya kişinin dışında oluşan alt-şuur
dur.3 Jung bu sonuncusuna "ortak bilinç dışı" demektedir.
Ortak bilinç dışı. "toplumsal bilinç dışı", "kolektif alt-şuur"
veya "maşeri vicdan" olarak da adlandırılmaktadır. Kişisel
2 Malik b. Nebi. Kur'an'ı Kerbn Mucizesi. Boğaziçi. 2003, s. 89.

3 Cari Gustav Jung. Analitik Psikolqji. Payel, 2006, s. 1 44.
alt-şuurda, unutulan anılar, bastırılıp geri itilmiş olan (yani

bile, bile unutulmuş) acı hatıralar, eşik altı algılamalar, yani
şuur yüzeyine çıkacak gücü bulamamış duyu algılamaları, en
sonra da, şuur için henüz olgunlaşmamış içerikler vardır.4
Jung kişisel alt-şuur konusunda Freud'a dayanmaktadır.

Freud rüyaları ve vahiy de dahil dini tecrübeleri alt-şuurun
yansımaları olarak görür. Bazı rüyalar, uyanık yaşamdaki
tecrübeler gibidir, bunlar öylesine açık ve nettir ki, uyandık
tan sonra bunların rüya olduğuna bile inanılmaz. Rüyalar fi
ziki ve cinsel ihtiyaçların bir sonucu olduğu gibi psikolojik
kaynaklı fıziksel değişimlere de yol açabilir. Freud'a göre, dini
tecrübeler ve vahiy tecrübesi, nevrotik bir durumdur. Rüya
larla başlayan vahiy tecrübesinin gerisinde bastırılmış, ki
şisel alt-şuura ait fiziki ve cinsel arzular vardır. Dolayısıyla
kendisine rüyalar vasıtasıyla vahyedildiğini iddia eden kişi
baba kıskançlığıyla başlayan ket vurulmuş cinsel dürtülerini,
rüyanın sembolleriyle bilinçsiz bir şekilde dile getiren hasta
lıklı bir kişiliktir. 5
Jung, Freud'a katılmaz. Yukarıda ifade ettiğimiz gibi

alt-şuurun bir değil iki çeşidinin olduğunu iddia eder. Kişinin
şuuraltında kişisel anılarıyla ilgili olmayan bazı fanteziler de
bulunur. Bunların içinde, tüm insanlık için ortak ilksel imge
ler uyur vaziyette bulunur ve bunlar şuuraltının daha derin
bir katının tezahürleridir. Jung, bu imgeler veya motifleri "ar
ketipler" olarak isimlendirmektedir.6 Jung psikolojisinde "ar
ketip", kolektif alt-şuurdan doğan ve efsanelerde, masallarda,
sağlıklı ya da nevrotlk öznenin bütün imgesel iiıiinlerinde or
taya çıkan yapıdır. 7
Jung'a göre, arketipler insanlığın en eski ve en evrensel

"düşünce biçimleridir". Bunlar duygu oldukları kadar, dü
şüncelerdir de: bilgi kaynağını. alt-şuurun kendini bilmesi
4 Cari Gustav Jung. age, s. 145.

5 Sigmund Freud, Psikanalize Giriş Dersleri. Öteki, 1999, s. 1 14-124; Ste
fan Zwelg, Freud. ve Öğretisi. Remzi, 1969. s. 3 1 .
6 Jung. age, s. 144.
7 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü. Paradigma, 1999 , s. 77.
gibi gören felsefi ya da gnostik sistemlerde görüldüğü gibi, kıs

mi ruhlar halinde, kendi bağımsız yaşamlarını sürdürürler.
-Tanrı-melek, baş melek ve benzerlerinin tümü arketiplerin
örneklerindendir. Kişi rüyasında, dini tecrübesinde şuuraltı
nın derinliklerine doğru yolculuk yapar, kişisel alt-şuurunu
geçer ve orada ta başlangıçtan beri uyuklamakta olan şeyleri
harekete geçirir. İnsanlığın o gün bu gündür yararlandığı giz
li hazineyi, tanrıların ve şeytanların barındığı, insanın onlar
olmasaydı insan olmaktan çıkacağı şu güçlü, büyük düşün
celerin barındığı yeri bulur.8
Arketipler insan beynine cağlar boyu çakılmıştır. Bunun

tezahürü için sadece bazı koşulların ortaya çıkması gerek
mektedir. İnsanoğlunun en yüce, en iyi fikirleri, bu ilksel
imgelerden çekilmiş kopyalardır sanki. Bunların kaynağı in
sanlığın sürekli tekrarlanan yaşantılarının birikimidir. Arke
tipler, öznel tepkilerin neden olduğu yinelenen izlerdir. Bir
arketip, düşte. fantezide ya da yaşamda tezahür ettiği zaman,
öyle bir etki ya da güç doğurur ki, bu sayede ya huşu uyan
dıran, esrarlı bir etki yaratır, ya da bir harekete geçilmesini
gerektirir.9
Montgomery Watt, Jung'un bu psikolojik açıklamasının

Hz. Muhammed'in vahiy tecrübesine uygulanabileceğini dü
şünür. Çünkü Hz. Muhammed'in yaşadığı tecrübenin belli
başlı özelliklerinden biri, onun. bazı sözleri kalbinde veya şu
urunda duymuş olmasıdır. Normal olarak bu sözlerle birlikte
sunulan herhangi bir görüntü yoktu. Sözlerin bir melek ara
cılığıyla geldiği inancı, ikinci derecede tecrübe edilen bir özel
lik olsa da, birinci derecedeki tecrübenin asli bir bölümünü
oluşturmamaktadır. ıo
Watt'a göre, temel tecrübeyi oluşturan bu sözlerin Hz. Mu

hammed'in şuuruna bireysel alt-şuurdan geldiğini söylemek,
bu sözlerle Hz. Muhammed arasında, şuura gelmeden önce
8 Jung. age. s. 1 45.

9 Jung. age. s. 1 45- 1 48.
1 O W. Montgemory Watt. Modem Dünyada İslam Vahyi. Hülbe. 1982. s. 1 48.
bir münasebetin olduğunu söylemektir. 1 1 Watt bunu onayla

maz. Çünkü onun yaklaşımına göre, bir kişinin peygamberli
ğini onaylamanın şartı, aldığı sözlerin kendi dışından gelmiş
olmasıdır. Kendine ait sözleri -bunlar kişisel alt-şuurundan
da gelse- söylemesi bir kişiyi peygamber yapmaz.
Bu yüzden Watt, Jung'a dayanarak, Yahudiliğin, Hıristi
yanlığın ve İslam'ın dayandıkları vahiy tecrübelerinin, ortak
şuuraltından -ya da kolektif alt-şuurdan- doğan "muhteva
lar" olduğunu iddia eder. Tann'nın, kolektif alt-şuur kanalıy
la faaliyet gösterip göstermediğine inanmak ise müminin ken
disi ile ilgili bir konudur. Bu tıpkı şuna benzemektedir: Mü
minler günlük nafaka ve nzıklannın, nihai olarak Tanrı'dan
geldiğine inanırlar. Ancak bu inançlarına rağmen, nzıklan ile
kendileri arasında, çiftçiler, değirmenciler, fırıncılar, dükkan
cılar vb. bulunduğunu, aynca, havanın, mevsimlerin, topra
ğın, yağmurun fıziki etkilerini de inkar etmemektedirler. Bu
ara sebeplere rağmen, bir inanan rızkının Allah'tan olduğuna
inanmaya devam etmektedir. Bu yüzden kolektif alt-şuurun
varlığına rağmen, Allah'ın insana hitap ettiğine ve vahiy yo
luyla açıklamalar yaptığına inanmak mümkündür. 12
Watt, kolektif alt-şuurdan gelen vahyin, yaratıcı bir unsur
olduğunu söyler. Özellikle hayatın bazı bakımlardan bir fert
veya toplum için tatmin edici olmaktan çıkması durumunda,
hayat enerjisi -insanı yaşatan ilke- yeni muhtevalar ve fikirle
rin bazı insanlarda şuuraltından şuur üstüne çıkmasına ne
den olur. Söz konusu bu fikirler, kolektif alt-şuurdan geldiği
ve ferdin kendisine ait dünyasını yansıtmadığı sürece, top
lumun başka üyelerinden karşılık görebilir ve uygun şartlar
bulursa, yeni bir dini hareket baş gösterebilir. O halde kolek
tif alt-şuur, toplumu daha tatmin edici ve daha tam bir tecrÜ
beye iletmek için yaratıcı bir şekilde faaliyet göstermektedir.13
Diğer taraftan kolektif alt-şuurdan kaynaklanan fikirler, iç
lerindeki yeniliklere rağmen, maziden tamamen kopuk gitmez-
1 1 W. Montgernory Watt. age, s. 149.

12 W. Montgernory Watt. age, s. 1 50- 1 5 1 .
13 W . Montgernory Watt. age, s . 1 52.
ler. Onlar mevcudun bir devamı olarak kendilerini belli ederler.

Örneğin Ahti Atik'teki kolektif alt-şuurdan kaynaklanan yeni
fıkirler, daha önce varlık alanına gelen ve toplumca benimse
nen göıüşlerin genişletilmiş, düzeltilmiş ve kısmen de gözden
geçirilmiş şekillerinden ibaretti. Bu yenilerin ortaya çıkması
gerekliydi; çünkü eskiler ya tahrif edilmiş, ya da yeni şartlar
doğduğundan, yeni bir yönün belirlenmesi zaruret haline gel
mişti. Aynı şey Kur'an'da yer alan fikirlerin zuhuru için de ge
çerlidir. Kur'an'da yer alan yeni görüşler de Mekke ve Medine
halkının sahip olduğu kategorik. kozmolojik, tarihi ve diğer
faraziyeler açısından dile getirilmiştir. Bunun nedeni şudur:
Şuuraltı, insana hitap ederken dalına şuur üstündeki şeyle
rin dilini kullanır. İnsan kanalıyla faaliyet gösteren alt-şuur,
hatta kolektif alt-şuur. insanın kişiliğine zarar vermez. Kolektif
alt-şuurdan gelen ve insan kanalıyla gerçekleşen muhtevalar.
onu insan olmanın dışında başka bir varlık haline getirmez.
Bu muhtevalar onu bir makine haline sokmaz. Onlar, onun
kişiliğindeki başka faktörlerle birlikte faaliyet gösterir.14
Watt'ın altını çizdiği bu husus. Kur'an'ın, indiği dönemin

dilsel, tarihsel, kozmolojik ögeleriyle beslendiği ve dönemin
bu antropolojik kodlarıyla dile getirildiği sonucunu ortaya çı
karmaktadır. Yanlış ve hatalı bilgiler içermesi de olağan olan
bu unsurlarla vahyin dile getirilmesi göz önünde bulundu
rulduğunda, söz konusu kolektif alt-şuur. sadece araçsal bir
rol üstlenmenin ötesine geçmektedir. Zira bu kültürel birikim
bir şekilde vahyin en azından malzemesini oluşturmaktadır. 1 5
Watt, vahiy konusundaki en büyük problem olan, varlı

ğımızın aşkın kaynağı ile kolektif alt-şuur arasında nasıl bir
münasebet olduğu konusuna hiç girmeden, 16 Jung'un kolek
tif alt-şuur hakkındaki psikolojik açıklamalarından yararla
narak vahiy hakkında bu tarz bir "modem" açıklama ortaya
koymaktadır.
14 W. Montgemory Watt, age, s. 1 53.

15 İbrahim Bor, İlahi Kelam'ın İmkan ue Tabiatı, Ankara Okulu Yay., 20 1 1 .
s. 191.
16 W . Montgemory Watt. age, s. 154.
Psikoloji ve Vahiy 28 1
Ona göre, Kur'an, Hz. Muhammed'in kendine ait sözleıi

veya kişisel alt-şuurundan çıkan sözleıi değil, kendine ait
olmayan kolektif alt-şuurdan gelen sözler olduğundan, onu
gerçek bir peygamber olarak kabul eder. Bu görüşünü farklı
eserleıinde ısrarla tekrar eder. Onun bu görüşü sadece İslam
vahyi için değil, Yahudilik ve Hııistiyanlık için de geçerlidir.
2. Rüyalar
Hemen, hemen tüm dinleıin ve özellikle üç büyük dinin

kutsal kitaplarında vahiyden bahseden ifadeler bize göster
mektedir ki, peygamberler vahiy tecrübeleıini rüya halinde
veya dünyadan tamamen koptukları rüyaya yakın bir dalgın
lık halinde yaşamaktadır. Bunların bazı ömekleıini önceki
bölümlerde verdik. Son dönemlerde Hz. Muharnrned'in me
lekten işittiği sesleıin değil, gördüğü rüyaların ravisi olduğu
nu iddia eden Suruş gibi.
Vahiy ile rüya arasındaki irtibat bu kadar güçlü olduğuna

göre, vahyin psikolojik açıdan değerlendirmesini yapabilmek
için, rüyaların mahiyetine de değinmemiz gerekmektedir. Bu
konuda, hem kadim dönemlere hem de modem dönemlere
ait rüya yaklaşımlarını karşılaştırmalı olarak inceleyen Eıich
Fromm'un çalışmalarından yararlanacağız.
Fromm'a göre, kadim çağlarda rüyalar, psikolojik bir fe

nomen olarak değil, bedenden ayrılan ruhun kendine özgü
hayatı ya da hayaletleıin çıkardığı ses ve görüntüler olarak
tasavvur ediliyordu. Örneğin Ashantiler'de bir erkek, rüyasın
da başka bir adamın karısıyla cinsel ilişkiye girerse zina su
çuyla yargılanmaktaydı. Çünkü bu erkeğin, kadının ruhuyla
gerçekten cinsel ilişkiye girdiği düşünülmekteydi. 17
Doğu kültürleıinde rüya, belirli dini ve ahlaki kalıplara

göre yorumlanır. Rüyalar tanrısal mesajların iletilmesinde bir
aracıdır. Bunun tipik bir örneği, Yusuf Peygamber ve Fira
vun'un gördüğü rüyalar hakkında anlatılan kıssalardır. 18 Rü-
17 Eıich Fromm, Rüyalar Masallar Mitler, Say, 20 15, s. 1 17.

18 Eıich Fromm, age, s. 1 1 8· 1 2 1 .
yaların psikolojik bir hal olarak değerlendirilmediği dönemle

rin yaklaşımlarında rüya, daha sonra gerçekleşecek bir olayın
önceden hissedilmesi veya kehanet ya da insan dışı güçler
tarafından iletilmiş bir mesaj olarak görülüyordu.19
Eski dönemlerde, rüyaları sadece dini bir fenomen değil,

psikolojik olarak veya insan ruhunun oluşturduğu bir görün
tü olarak yorumlayanlar da vardı. Örneğin Platon, tıpkı Freud
gibi, rüyalarımızın akıl dışı arzu ve dürtülerimizin bir eseri ol
duğunu kabul etmektedir. O rüyaların, genelde içimizde saklı
olan vahşiliğin ve korkunun ürünleri olduğunu ileri sürmek
tedir. Yalnızca en üst olgunluğa ve bilgeliğe erişen insanlarda
bu durum biraz değişmektedir. Aristo ise, rüyaların akılcı bir
yönünün olabilirliliğini onaylamakla birlikte, rüyalarımızın
genelde bir anlam içermediğini öne sürer. Ona göre rüyaların
çoğu rastlantı sonucu oluşur ve geleceği önceden görme gibi
bir işleve de sahip değildir. 20
Tarih boyunca farklı düşünür, din adamı ve sanatçıların

bazıları rüyalara psikolojik bir yansıma, bazıları saçmalık ve
anlamsızlık, bazıları geleceğe dönük haber, bazıları da Tan
rı'dan gönderilen mesajlar gözüyle bakmaya devam ettiler.
Rüyalara verilen önem o kadar büyüktü ki, Talmud'a göre,
Hz. İsa'nın yaşadığı dönemde, Kudüs'te tam 24 tane rüya yo
rumcusu vardı ve bu iş ciddi bir meslek olarak görülüyordu.
Antikçağın rüya görüşleri, neredeyse hiç değiştirilmeden or
taçağa da yansımıştır. 2 1
Aydınlanma çağının filozofları, rüyaların tanrısal bir köke

ne dayandığı görüşüne büyük bir şüpheyle baktılar. Örneğin
Voltaire ve Kant. rüyalarımızda birtakım kutsal bilgilere ve ge
leceği bilme yeteneğine varabildiğimize inanmıyordu. Kant'a
göre rüyaları, ağır yenmiş bir yemekten sonra görürüz. Buna
rağmen Kant rüyalarımızda sahip olduğumuz fikirlerimizin,
uyanıkken sahip olduğumuz fikirlerden daha açık, daha ka-
19 Eıich Fromm. age, s. 12 1 .

2 0 Eıich Fromm. age, s . 1 25- 127.
2 1 Örnekler için bkz. Eıich Fromm. age. s . 127- 1 38.
rarlı ve kavrayıcı olduğunu kabul eder. Goethe de uykumuz

sırasında akılcı yeteneğimizin arttığını söyler.22
Emerson ise, rüyalara önemli bir yaklaşım getirir. Ona göre

rüyalar, bilincimizin onu kısıtlayan bağlardan çözüldüğünde,
neler yapabileceğini göstermektedir. Bu yüzden rüyalarımız
bazen bilgelik, bazen de korkunç öğelerle yüklüdür. Der ki:
Uykumuz, çevremizin bize giydirdiği maskeyi çıkartmakta ve
bize müthiş özgürlük tanımaktadır. Böylece her istediğimizi,
rüyasal planda bir davranış haline dönüştürebiliriz. Usta bir
insan, kendisini anlayabilmek için rüyalarını anlamaya ça
lışır. Rüyalarda gördüğümüz abartılı ve saçma bile olsa, on
ların ardında her zaman bir gerçek gizlidir. Emerson böylece
karakter ve rüya arasındaki ilişkiyi açık bir biçimde ortaya
koymaktadır. Çünkü dışa dönük davranışlarımızda kendile
rini gösteremeyen karakter unsurları, rüyalarda kendilerini
daha rahat belli eder. 23
Nietzsche, bazı bedensel uyarımların rüyalara yol açtığı

nı düşünüyordu . Bergson da aynı kanaattedir. Bergson'un
Nietzsche'den ayrılan yönü, bu uyarımların, içimizde egemen
olan arzu ve ihtirasların bir sonucu olmadığını düşünmesidir.
Burada esas olan hatıralarımızdır Bergson'a göre. Hatıralar
sonsuz bir hazine gibidir ve biz aslında hiçbir şeyi unutmayız.
Hepsi hafızamızda kayıtlıdır. Uyanıkken hatırladıklarımız ise
toplam hafızamızın çok küçük bir bölümüdür. Biz bedensel
hatıralarımıza uygun olan hatıralarımızı seçmekte ve bunları
"rüya" olarak gözümüzde canlandırmaktayız.24
Bergson'a göre hafızamızın en derin uçlarında saklı olan

bu hatıralar, hayatlarını birer görünmez hayalet olarak de
vam ettirirler. Dış dünya ile ilgilenmez bir konuma geldiği
mizde, yani uyuduğumuzda pusuda bekleyen bütün hatıralar
bilinç engelinin kalkmış olduğunu hissedeceklerdir. Onları
bilincimizin mahzenine hapseden kapı artık açılmıştır. Hatı
ralar hızla harekete geçer ve aralanmış olan kapıdan dışarıya
22 Eıich Fromm, age, s. 1 39- 1 40.

23 Eıich Fromm, age, s. 1 4 1 - 1 43.
24 Eıich Fromm. age. s. 143.
çıkmaya başlar. Ama sayıları çok fazla olduğundan, hepsi

nin dışarıya çıkması mümkün değildir. İşte uyumadan önce
kişinin sahip olduğu ruh haline uygun düşen hatıralar bu
kapıdan dışarıya çıkmayı başaracaklardır. Kişinin duygu ve
düşüncelerine uygun hatıralar su üstüne çıkabileceklerdir.
Duygularla hatıralar arasındaki denklik oluşursa buna uy
gun bir rüya görülecektir.25
Bergson, uyanık olmakla olmamak arasındaki farkı da

şöyle açıklar: Kişi uyumadığı zaman benliğini almakta, git
gide yoğunlaştırmakta ve sonunda o andaki davranışlarının
çizdiği küçücük bir çembere sıkıştırmaktadır. Rüya ise, kişi
nin kendini bıraktığı ve dikkatini belli konularda yoğunlaştır
madığı zaman yaşadığı hayattır . 26
Erich Fromm, Bergson'un bu yaklaşımını genel olarak be

nimser. Sadece kişi uyku halinde iken ilgisizlik içinde yaşar
görüşüne karşı çıkar ve "Benim düşünceme göre uykumuzda
yoğun bir ilgi ile arzu. korku ve düşüncelere yöneliriz. Ama
bu, günlük hayatta olduğu gibi "gerçeklik" ile bir başa çık
ma mücadelesi olarak değil. bilinç dışı bir faaliyet olarak be
lirir, "27 der.
Rüyalar konusunda tabii ki en önemli görüşlerden birisi

Freud'a aittir. Aslında Freud, Platon'dan çok da farklı bir şey
söylemez. Ama onun yaptığı şey. rüya görüşünü bir teori ha
line getirmiş ve psikolojide bunun uygulamasını yapmıştır.
Freud'un rüya teorisi ile psikoloji teorisi aynı prensibe da

yanır. Bunun en özet ifadesi rüyanın. "uykumuz sırasında
oluşan akıl dışı ruhsal faaliyetler" olmasıdır.28
Freud'a göre, bilinç dışı arzuların bir yansıması olarak or

taya çıkan rüyalarda, ortaya çıkmalarını istemediğimiz ve bu
yüzden de bilincimizin dışına ittiğimiz arzularımız, kendilerini
biçimlerini değiştirmiş olarak göstermektedir. Fakat arzula-
25 Ertch Fromm. age, s. 144.

26 Erich Fromm. age s.
. 145.
27 Erich Fromm, age s.
, 145.
28 Erich Fromm. age, s. 67.
nmızı ancak düşünceleıimizi tam olarak kontrol altında tu

tabildiğimiz oranda bastırabiliriz. Oysa uykuya daldığımızda
böyle bir kontrolün varlığından artık söz edilemez. Bundan
dolayı da bastırılan duygu ve düşünceler uykumuzda canla
nır ve rüya olarak isimlendirdiğimiz bir olay ile gözümüzün
önüne gelir.29
Freud rüyalarımızı oluşturan motifleri. akıl dışı arzulara

indirger. Uykumuzda. gündüzleri varlığından haberdar olma
dığımız veya olamadığımız dürtülerimiz canlanır. Bilincimiz
tarafından bastırılan ve dışlanan akıl dışı nefret, hırs, kıs
kançlık, korku ve özellikle de çarpık cinsel arzular rüyaları
mızda birdenbire ortaya çıkıverir. Freud bu akıl dışı arzulan
içimizde taşıdığımızı fakat toplumun etkisiyle onları bastırdı
ğımızı, ama yine de onlardan tam anlamıyla kurtulmadığımızı
iddia etmektedir. Uyku sırasında bilincimiz tarafından uygu
lanan kontrol azaldığından, bu arzular canlanır ve kendilerini
rüyalarımız aracılığıyla belli eder.30 Böylece bu akıl dışı arzu
lar rüyalarda hayali bir biçimde tatmin edilir.31 Rüyanın baş
langıcı ise, çoğunlukla bir önceki gün veya akşam yaşanmış
olan bir olayın tesiri iledir. Fakat iş burada kalmaz ve bunlar
çocukluk hatıral arımızı harekete geçirerek arzularımızı açığa
çıkarır.32
Fromm'a göre, Freud'un rüyayı yalnızca akıl dışı arzula

rın tatminine yarayan bir araç olarak görmesi, bizim rüya
lar hakkında daha değişik yorumlar yapabilmemizi engeller.
Çünkü rüyalarda yalnızca akıl dışı arzular tatmin edilmekle
kalmaz, ayrıca ruhumuzun bilmediğimiz birçok yönü de ken
disini gösterme imkanı bulur.33
İşte Freud'un öğrencileri Silbere ve Jung, Freud'un rüya

yorum tekniğindeki yetersizlikleri fark etmişler ve bunda bazı
düzeltmeler yapmışlardır. Her ikisi de rüyaların sadece geç-
29 Erich Fromm, age, s. 71.

3 1 Erich Fromm, age, s . 85.
32 Erich Fromm, age, s . 88.
mişteki olaylan değil, aynı zamanda geleceğimiz hakkında

oluşturduğumuz bilinci ve bilgimizi de kapsadığını düşün
mektedir. Jung, Freud'un gön1şlerini terk ettikten sonra, n1-
yalann bilinç dışımızdaki gizli kalmış bilgeliğin bir yansıması
olduğunu savunmaya başladı. 34 Ona göre, bilinç dışı bazen
bilincimizi aşan bir zeka ve hedefe yönelme yeteneği göster
mektedir. 35
Ancak Jung bununla yetinmez. Watt'ın gön1şlerini akta

rırken bahsettiğimiz gibi, kişisel bilinç dışından başka kolek
tif bir bilinç dışının olduğunu ve n1yalarda bundan beslen
diğimizi söyler. Bu yüzden ona göre n1yalardaki ses, sanki
fikirlerini açıklayan bir arkadaşın sesi gibidir. Buna rağmen
başka bir arkadaşın söylediklerini, kendi fikirleri gibi söyle
mek dün1st bir tutum değildir. Rüyalarda başka bir kaynak
tan gelen bu ses bizi yüceltir.36 ·Jung, n1yalan böylece dinsel
bir fenomen olarak açıklamakta ve rüyanın bir din temeline
dayandığını düşünmektedir. O, her ne kadar, "başka ses"in
kaynağını "kolektif bilinç dışı" olarak görse de. rüyayı gören
açısından, bu sesi işitmek bir tür aydınlanma veya yücelme
olarak tezahür eder ve dinsel bir içerik kazanıverir.
Fromm, Jung gibi, uykumuzda, bazen çok daha zeki ve bil

gili davrandığımızı kabul etse de, bu fenomenin göksel ve ulu
bir bilgelikten kaynaklandığını onaylamaz. Rüyalarımızdaki
düşüncelerin tamamı kendimize aittir ona göre: uyanıkken
karşı karşıya kaldığımız birçok etki, bizim zihinsel ve ahlaki
yeteneklerimizi köreltmekte ve kısıtlamaktadır; işte rüyalarda
ortaya çıkan, bu etkilerden bağımsızlaşmış olan gerçek ruh
sal yapımızdır. 37
Fromm'un rüyalar hakkındaki görüşlerinin en önemli

noktalan şunlardır:
Rüyalarımızın çoğu ortak bir özelliğe sahiptir: uyanık halimizin

en büyük özelliği olan mantık kurallarına uymazlar. Orada uzay
34 Erlch Fromm, age, s. 103.

35 Erich Fromm, age. s. 104.
36 Cari Gustav Jung, Psikoloji ue Din, Okyanus, 1998, s. 4 1 .
37 Erlch Fromm. age, s . 105.
ve zaman kategorileri de artık geçersizdir.38 Uyuduğumuz zaman

artık çevremizle ilgilenmekten vazgeçer ve tamamen içimize kapa
nırız. Uyanıkken yaşamadığımız bir özgürlüğe kavuşuruz. Uyur
ken. neden-sonuç imparatorluğunun yerini özgürlük imparator

luğu almıştır. Dikkatimiz tek bir noktaya yönelir: "ben" ve "benim
olan". Uykumuzda da bir mantık sistemi vardır. Ama bu mantık
sistemi. gün boyu uyduğumuz mantık kurallarının oluşturduğu
sistemden çok farklıdır. Uyuduğumuzda bizi bekleyen tek bir gö
rev vardır: kendimizi tanımak. 39
Rüya görürken, uyanık durumda hiç fark etmediğimiz bir

kaynağı kullanırız. Bu kaynak, adına bilinçaltı (ya da bilinç
dışı) dediğimiz. geçmiş hatıra ve tecrübelerden oluşan bir de
podur. 40
Uyku anındaki yaratıcılığımız ile ortaya çıkan rüyalar,

insanlığın en eski eserlerinden olan mitlere çok benzerler.
Fromm'a göre "mit", "henüz aydınlığa kavuşamamış beyinlerin
çocuksu ifadeleridir." Mitlerle rüyaların, aralarındaki farklara
rağmen, ortak yanı sembolik bir dil ile yazılmış olmalandır.41
Sembol, başka bir şeyin yerinde duran, onun yerini alan, onu
temsil eden olarak tanımlanabilir. Dil, bir semboldür örneğin.
Semboller, geleneksel anlamıyla toplumlar tarafından üreti
lir ve ortak bir uzlaşıya dayanır. Tesadüfi semboller özneldir
ama evrensel bazı semboller de vardır -mesela ateş!- ve bun
lar dil, kültür ve zaman farkına bakmaksızın tüm insanlar
için yakın anlamlara gelir. İşte rüyalar bu sembollerle görülür
ve rüyaları anlamak bu sembolleri anlamaktan geçer.42
Rüyalarımızda, uyanık olduğumuz zamandan daha zeki,

daha akıllı ve daha doğru karar alabilen bir yapıda olduğu
muz da bir gerçektir.43 Ama bu rüyaların sadece bir yönünü
yani geleceğe bakan yönünü oluşturur. Uyumanın iki yön
lü işlevi vardır. Uyuduğumuz zaman içinde bulunduğumuz
kültürel ortam ile olan bütün ilişkilerimizden ve bizi etkile-
38 Eıich Fromm, age, s. 18.

39 Ertch Fromm, age, s . 46.
40 Ertch Fromm, age, s. 18.
41 Eıich Fromm, age, s. 19-20.
42 Farklı örnekler ve geniş açıklama için bkz. Eıich Fromm, age, s. 25-39.
43 Eıich Fromm, age, s. 52.
yen bütün olumsuz gürültülerden -hatta kendi bilincimizin

kendimiz üzerinde yaptığı olumsuz baskıdan- kurtuluruz.
Bundan dolayı, hem en kötü yönlerimiz hem de en iyi yönle
rimiz kendilerini kolayca gerçekleştirme imkanı bulur. Böy
le olunca da rüyalarımızda toplumun kuralları aşılmış olur
-veya bilincimizin bizi baskıladığı etkilerden özgürleşiriz- . Ar
tık rahatlıkla bir ahlaksızlık işleyebilir ya da bütün namus
kurallarını ezip geçebiliriz. Ama yine de aynı nedenden dolayı
da bilgeliğimiz ve zekamız hiçbir engel veya kısıtlama görme
den kendini gösterebilir.44 En önemlisi de, rüyalarda akıl dışı
arzuların mı, yoksa akılcı duyguların mı öne çıktığını, ancak
rüyayı görenin kişiliğini ve yaşadığı tecrübeleri göz önünde
tutarak söyleyebiliriz.45
Rüyalarımızda yalnızca insanlarla olan ilişkilerimiz, değer

yargılarımız ya da gelecekle ilgili tahminlerimiz değil, zihin
sel ve entelektüel yeteneklerimiz de kendilerini daha güçlü ve
parlak bir biçimde gösterir. Buna şaşırmamak gerekir. Çünkü
önemli bir konuyu düşünebilmek için yoğun bir konsantras
yona gerek duyarız. Günlük hayatın kargaşası içinde pek elde
edemediğimiz böyle bir konsantrasyonu da, ancak uyku ha
linde bulabiliriz.46 Aşağıda ilham ve yaratıcılığın doğasını açık
larken örneklerini vereceğiz: Pek çok bilimsel keşif rüyalarda
gerçekleşmiştir. Aynı zamanda rüyalarda son derece karmaşık
entelektüel, felsefi, dini düşüncelere dalabiliriz ve uyanıkken
çıkartamayacağımız sonuçlan rüyada çıkartabiliriz.
Önceki bölümlerde birkaç kez tekrarlayıp örneklerini ver

diğimiz gibi, peygamberler vahiy tecrübelerini, rüyada veya
dış dünya ile tüm temaslarını kestikleri aşın bir uzlet halinde
geçirmişlerdir. Hz. Muhammed'e Kur'an'ın ilk inen ayetlerine
konu olan vahiy Hira Mağarası'nda uykusunda geldi. Hz. Mu
hammed Hira'da bir düş gördü. Düşünde daha sonra "ruh"
olarak isimlendirilecek melek gelerek ona Yaratan Rabbi'nin
adıyla okumasını söyledi. Gelen neden "rüh"tu ve neden yara-
44 Er!ch Fromm. age, s. 54.

45 Er!ch Fromm, age, s. 56.
46 Er!ch Fromm, age. s. 62.
tan Rab adıyla okumasını istedi? Çünkü Hz. Muhammed kırk

yaşına kadar gelişti, olgunlaştı. Toplumun geleneklerini ve di
nini tanıdı. Yaptığı yolculuklarda farklı kültür ve düşünceleri
de tanıma imkanı buldu. Hanifler, Hıristiyanlar ve Yahudiler
zaten yaşadığı toplumun bir parçasıydı. Bu dini düşüncelerle
de tanıştı. Aynı zamanda toplumun ahlaki yönü ve adalet
siz uygulamalarıyla da çok yakından ilgiliydi. Bunlara karşı
büyük bir sorumluluk hissediyor ve bu kötülükler yüzünden
çok yakında başlarına çok büyük bir felaketin geleceğine ina
nıyordu. Büyük bir vicdani sorumluluğa sahipti. Tüm bu du
rumlara karşı sırtında ağır bir yük hissediyordu. Ancak bun
lara karşı ne yapacağını da bilemiyor, korktuğu şeylerin önü
ne nasıl geçeceğine dair bir yol, bir iz bulamıyordu. Ayetteki
ifadeyle Mdalalet" içindeydi. İşte bunlara bir çare bulmak için
Hira Mağarası'na gitti ve derin düşüncelere daldı. Toplumsal
etkiler ve bilincinin sürekli kendini etkilemesi nedeniyle çıkış
yoluna ulaşamazken, mağarada derin konsantrasyon halin
deyken uykuya dalıverdi. Hz. Muhammed'in Freud'un söyle
diği şekilde, çocukluğundan kalan bastırılmış arzuları değil,
Fromm'un rüyaların ikinci boyutu dediği yönü açığa çıkaran
derin entelektüel, dini, toplumsal sorunları vardı. İşte rüyası
da bastırılmış arzuların gerçekleştirildiği rüyalar şeklinde de
ğil, derin düşüncelerini açığa çıkaran ve buna çözüm bulan
rüyalar şeklinde ortaya çıktı. Bu yüzden rüyalarının etkisinde
ve vahiy anında dışarıdan gözlemlenebilen kendinden geçme
hallerine maruz kaldı diye, bazı Batılı araştırmacı ve şarki
yatçıların iddia ettiği gibi "delilik"le veya sara krizine girmekle
suçlanamaz. Ondaki durum derin bir konsantrasyonun ar
dından gelen rüyasında, bilinçaltının iyi -veya pozitif- yönü
nün açığa çıkmasıydı. Aslında bilinçaltında zaten farkında
olduğu ve çoktan çözümünü bulduğu sorununa rüyası yo
luyla ulaştı. Uykusunda karşısına çıkan ruh/melek bir rüya
sembolüydü. İçinde yaşadığı kültürün ona bir hediyesiydi ve
o bilinçaltında, bu hediyeyi hatıralarından çekip çıkararak
farkında olmadan rüyasının sembolü haline getirdi. Kültürün
ürettiği sembollerin dışında bir sembol üretemezdi, çünkü
konu özel sembol üretmesine izin vermeyecek kadar kültürle,
toplumla ilgili bir konuydu. Aslında rüyaların tek bir aktö

rü vardır: Kendimiz. Soran da cevap veren de kendimizdir.
Her kimi görüyorsak rüyamızda, aslında onu değil, bilinçal
tımızda sembolleştirdiğimiz bir düşünce veya duyguyu yani
kendi kendimizi görürüz. Bu durum tabii ki, bilinçaltımıza
itilmiş bazı hatıralarımızın ve unuttuğumuz şahısların rüya
da görülmeyeceği anlamına gelmez. Ancak bunların bir anda
değişmesi, farklı şahıslarla yer değiştirmesi bunların sadece
rüyada hatırlanan şahıslar değil birer sembol olduğunu gös
terir. Ruh da Hz. Muhammed'in bilinçaltının bir sembolüydü;
sahip olduğu tarihsel kültür nedeniyle gerçeklik yüklediği bir
sembol. Hz. Muhammed rüyasında kendisiyle konuşuyordu
aslında. "Oku!" diyen de oydu, "Okuma bilmem!" diyen de;
emreden de kendisiydi, emre tabi olan da; seslenen de kendi
s.iydi, sesi dinleyen de. Açığa çıkmış bilinçaltının rüyada sem
bolleşmiş izdüşümleriydi bunlar.
Vahyin mahiyetini, rüya konusunda ortaya atılmış bazı

teoriler çerçevesinde bu şekilde yorumlamamız, vahyin ilahi
bir yönü olduğuna dair inancı ortadan kaldırmaz. Sadece bu
mahiyete dair, psikolojinin verilerini kullanarak yeni bir açık
lama getirdiğimizi gösterir. Allah'ın rüyalar üzerinden insan
larla iletişim kurduğuna inanmaya devam edebiliriz. Tabii ki
bunlar diğer tüm açıklamalar gibi nihai ve mutlak açıklama
lar değildir. Sadece mevcut bilimsel veriler böyle bir yorumu
mümkün kılmaktadır. Yeni verilere bağlı olarak bu açıklama
lar değiştirilebilir veya genişletilip, derinleştirilebilir.
İman konusu ise, vahyin mahiyetine bir açıklama getir

mekle ilgili değildir. Watt, Suruş ve Şebusteri'nin ayn ayn
ifade ettikleri gibi, vahyin ilahi oluşu, onun oluş biçimini or
tadan kaldırmaz, ona bir direkt oluş özelliği vermez. Tıpkı rız
kın Allah'tan gelmesi, onun belli neden-sonuç ilişkileri içinde
gelmesini ortadan kaldırmıyorsa, rüyada gelen vahyin, belli
neden-sonuç ilişkileri içinde oluşmadığı anlamına gelmez.
Peygamber de geçirdiği tecrübeyi, gelen vahiyle meknuz bir
bilgi ile değil, sahip olduğu kültürel verilerin ona sunduğu
imkanlarla yorumlamıştı. Yani onun vahyin mahiyetine yük-
lediği anlam da mutlak ve nihai anlam değil, tarihsel ve kül

türel bir yorumdu.
Hz. Muhammed'in gördüğü rüyanın farklı ve özel bir rüya

olduğunu iddia etmek sadece bir iddia olacaktır. Çünkü o,
bize kendisinin bir insan olduğunu ısrarla bildirmiştir. Sade
ce ona mahsus bir rüya biçiminin olduğunu iddia etmek ise
onu insanüstü bir varlık olarak görmektir. O da diğer insan
lar gibi bir rüya gördü. Kekule'nin kimyadaki benzol halkasını
bulduğu rüyasındaki rüya gibi bir rüya gördü sadece. Voltaire
der ki: Uykularında savunmalar yapan avukatlar, problemler
çözen matematikçiler ve şiir yazan şairler tanıyorum.47 Acaba
peygamberlerin gördüğü rüyaların. bu avukat, matematikçi
ve şairlerin gördüğü rüyalardan psikolojik yönden farklı oldu
ğuna dair elimizde en ufak bir karine var mıdır?
Rüya vahiy ilişkisini bu şekilde yorumlamamız tabü ki, Hz.

Muhammed'in ona yüklediği anlamın mutlak olduğuna inan
dığımızda ortaya çıkan sonuçlardan farklı bir sonuç ortaya
çıkartır. Çünkü rüyada vahye psikolojik bir açıklama getirdi
ğimizde, ortaya çıkan ürünün -yani Kur'an'ın- Hz. Muham
med'in bilinçaltından rüyalar aracılığıyla bilince çıkan üst
düzey bilgiler olduğunu onaylamak zorundayız. Ancak bu
nun oluşum süreçleri Allah'ın iradesine dahil olan kevniyat
yasaları ile olduğu ve Hz. Muhammed kendi kişisel arzula
rını ve menfaatlerini buna dahil etmeyip vahiyden elde ettiği
aydınlanmayı daima koruduğu için, bunun ilahi olduğunu
söylememizde bir sakınca yoktur. Çünkü o, "Yara.dan Rabbin
adıyla oku!" vahyini, içinde biriktirdiği tüm sorunları ve çö
zümlerini topluma bir mesaj olarak ilet ve tüm evreni, tarihi,
tabiatı, toplumu Rab eksenli oku ve yorumla olarak anladı ve
buna asla ihanet etmedi. Ancak bu durum, onun mesajının,
Tanrı'yı, tabiatı. toplumu, tarihi Rab eksenli okuma biçimi
nin mutlak ve son okuma biçimi olduğunu göstermez. Sadece
kendi tarihi ve kişiliği ile sınırlı bir okumadır bu. Ondan bize
aksedecek çok şey olsa da bu, ne son olabilir ne de mutlak.
47 Erich Fromm. age. s. 139.

Tann'nın yüzüncü ismi olmadığını kim iddia edebilir! Kim

bizden, mevcut bilgileri mutlaklaştırarak. Tanrı'nın yüzüncü
ismini bulmamızı engelleyebilir! Hangi hakla!
3. Sıradışı Yaratıcılığın Doğası
Bu bölümün başında, vahyin mahiyetini anlamanın yol

larından birinin de, buna benzer örneklerin birbiriyle karşı
laştırılması olduğunu söylemiştik. Vahiy tecrübesine en ya
kın hal şüphesiz "ilham" ve "yaratıcılık" olabilir. Zira ilham
ve yaratıcılık tecrübelerinin neticesinde, tıpkı vahiy tecrübe
sinde olduğu gibi, aniden sıra dışı neticeler alınabilmekte ve
normal bir çalışma sürecinde, sıradan bir zeka ve yetenekle
elde edilmesi mümkün olmayan hayret verici ürünler ortaya
çıkabilmektedir.
Dehası daha küçük yaşlarda tescillenen Prof. Nancy C .

Andreasen, İngiliz edebiyatı alanında lisans, yüksek lisans ve
doktora derecelerine sahip bir bilim kadını olarak beş yıl bo
yunca öğretim üyesi olarak görev yaptıktan sonra kariyerini
bırakıp tıp fakültesine girip tıp doktoru olmuştur. Tıp doktoru
olarak uzmanlığını psikiyatri ve nöro-bilim alanlarında yaptı.
Rönesans uzmanlığından aldığı gücünü nöro-bilim uzmanlığı
ile birleştirerek "yaratıcılık" konusunda çalışmalar yaptı. 48
Andreasen, insan yaratıcılığının ateşlenmesi beyinde na

sıl bir etki yapıyor da rüyalara ve iç görülü aydınlanmalara
dönüşen hayallere neden olabiliyor,49 sorusu üzerinden hem
edebiyat ve sanat, hem de bilim alanındaki yaratıcı örnek
lerden yola çıkarak. bunları nöro-bilimsel süreçlerle inceledi.
Ona göre yaratıcılığın temel özellikleri; özgünlük, fayda

ve bir çeşit ürün ortaya koymaktır. Yaratıcılık üç bileşenden
oluşmaktadır: Yaratıcılık bireyle başlar. Daha sonra bu birey,
yaratıcı bilişsel bir süreç boyunca, bir sorunu ele alır ya da iyi
bir soru sorar veya yeni bir görüş ve kavramsallaştırma yolu
48 Nancy C. Andreasen, Yaratıcı Beyin Dehanın Nörobilimi. Akılçelen Kitap

lar, 20 ı 5. xi-xiii.
49 Nancy C. Andreasen, age, s. 5.
arar. Süreç tamamlandığında ortada bir ürün vardır. Kısaca

sı: Birey, süreç ve ürün . . . 50
Yaratıcılık, sıradan bir zekanın ürünü değildir. Çok na

dir rastlanan, kendine özgü ve olağandışı bireylere has bir
özelliktir. O, bir armağandır.51 Bu özelliğe sahip olan insan
lar dünyaya, önyargılarla şekillenmemiş ve özgün bir şekilde
yaklaşma eğilimindedirler; yeni deneyimlere açıktırlar, sos
yal geleneklerin sınırlarını zorlarlar; yalnızlaşma ve yaban
cılık duygularını yoğun bir şekilde yaşarlar; geleneğe karşı
kayıtsız olmalarına rağmen son derece duyarlıdırlar; sınırla
n zorlarlar, kaosun kıyısında yaşarlar; sürekli terslenmeyle
karşılaşsalar da ısrarcıdırlar; fazlasıyla meraklıdırlar; bir fikir
veya konuya gömüldüklerinde sonuna kadar giderler; gönül
verdikleri işe bağlı ve sadıktırlar.52
Yaratıcı süreçte neler olur? Bu soruya Adreasen şöyle ce

vap verir: Yaratıcı insanların çoğu yaratabilmek için yoğun
bir konsantrasyon ve odaklanma durumuna girer. Psikiyatri
dilinde bunu "disosiyatif-çözülıneli durum" olarak adlandı
rabiliriz. Yani, kişi zihinsel olarak bir anlamda çevresinden
soyutlanır ve "başka bir boyuta geçer." Gündelik dilde kişinin
"gerçeklikle temasını yitirdiği" söylenebilir. Ancak, daha öznel
anlamda, yaratıcı birey aslında daha gerçek olan başka bir
gerçekliğe girmektedir. Kişi dışarıdan bilinçli ama "düşünce
lere dalmış" gibi görünse de, bu gerçeklik bilinç dışı bir duru
ma benzer. Sözcük. düşünce ve fikirlerin serbestçe süzülüp
uçuşarak çarpıştığı ve sonunda birleşerek bir bütün oluştur
duğu bir yer gibidir. Bu "çözülme", "yoğun odaklanma", "baş
ka bir yerde olma" hali, belki de büyük gizemcilerin anlattığı
o farklı ruh hallerine oldukça benzeyen bir durumdur. Bu
"öteki gerçekliğe" bir kez girdiğinde, yaratıcı insan saatlerce
orada kalarak, bulutlar gibi akan kavramların ve şekillerin
dünyasında yaşar. Bunlar yavaş, yavaş bir nesne ya da fikre
dönüşerek sonuçta -ister bir oyun. ister matematik formülü
50 Nancy C. Andreasen, age, s. 2 1 -22.

5 1 Nancy C. Andreasen. age, s. 33.
52 Nancy C. Andreasen, age. s. 38-41 .
olsun- yaratıcı ürün haline gelir. Bu yoğun olarak odaklana

bilme, çözülebilme ve görünüşe göre uzak ve aşkın boyutu
ayırt edebilme yeteneği, yaratıcı sürece has özelliklerden bi
ridir. 53
Andreasen, yaratıcılığın nörolojik süreçlerini araştırma

verilerine dayanarak uzun ve anlaşılır bir dille ortaya koyar.
Çıkardığı sonuca göre, sıra dışı yaratıcılığa has olan düşünce
süreçleri sıradan yaratıcılıkta gerekli olanlardan farklıdır ve
büyük olasılıkla hem nicelik, hem de nitelik olarak farklı nö
ral temellere sahiptir.54
Onun gözlemlerine göre, yaratıcı insanlar birçok durumda

bir kompozisyon ya da iç görünün gerçekleşiverdiği bir sü
reç içinde hareket ederler. Bazen bütün bir yaralının zihinde
olması ve yapılması gereken tek şeyin oturup kağıda geçir
mek olması inanılmaz bir şeydir. Bu tıpkı ilham perisi gibidir.
Bazen rüyaya benzer bir zihin ve ruh hali içinde, bazen de
uyurken gerçekleştirilmektedir. Sıradan bir konuşma ya da
yazmayı bilinçli olarak oluşturma sürecinden oldukça farklı
dır bu. Çok daha ani bir şekilde olmaktadır ve ortaya bütün
halinde tamamen yeni bir şey çıkmaktadır. Buradan sıra dışı
yaratıcılığın sıradan yaratıcılıktan nitelik olarak farklı nöral
süreçlerde gerçekleşmekle kalmayıp, insan düşüncesinin bi
linç dışı dediğimiz o "uçurumun ötesi" bileşeninden kaynak
landığı sonucuna da varabiliriz . 55
Araştırmalarında, sadece pratik örnekler ve nörolojik sü

reçler kadar, psikolojik verileri de kullanan Andreasen, yara
tıcı süreçte bilinç dışı süreçlerin oynadığı rolü şöyle açıklar:
Yaratıcı süreçte, sanki çok sayıda bağlantı korteksi ileri -geri
iletişim kuruyor ama bunu çoğu zaman olduğu gibi duyusal
ve motor girdileri birleştirmek için değil, yalnızca birbirlerine
tepki olarak yapıyorlar. Çağrışımlar serbestçe ortaya çıkıyor.
Normalde etkisi altında oldukları gerçeklik prensiplerinden
bağımsız kontrolsüz olarak dolaşıyorlar. Bu çağrışımlar ilk
53 Nancy C. Andreasen. age. s. 47.

54 Nancy C. Andreasen. age. s. 94.
55 Nancy C. Andreasen, age. s. 96.
başta anlamsız ve ilintisiz görünebiliyor. Diyebilirim ki beyin

yaratıcı sürece çözünerek başlıyor; daha önce aralarında bağ
lantı kurulmamış nesne, sembol, sözcük ve geçmiş deneyim
lerin belirsiz şekilleri arasında bağlar kuruyor. Bu çözülme
den sonra gerçekleşen kendini örgütlemeyse sonunda beyne
hakim oluyor. Sonuçta da ortaya tamamen yeni ve özgün şey
ler çıkıyor. 56
Normal bir düşünce sürecinde bunların olması mümkün

değil. Sıra dışı yaratıcılık gerçekten de sıradan yaratıcılıktan
nitelik olarak farklıdır. Altında yatan nöral süreçler kendi
ne özgüdür. Bir şekilde sıradan yaratıcılığa sahip olanların
genelde yapamadığı biçimlerde -rüyada ve dış dünyadan so
yutlanma anında- bilinç dışını tetiklerler. Çoğu garip ve akıl
dışı görünen çağrışım zincirlerinin yerlerinden koparak, yeni
bağlantılar oluşturduğu bir süreçle başlarlar. Bu çözülme sü
reci boyunca sözcükler, görüntüler ve fikirler hızla birbirine
çarpar durur. Sonunda düzenle birlikte yaratıcı ürün de or
taya çıkar.57
Yani yaratıcı süreçte çözünerek serbest hale gelen zihin,

bilincin baskıladığı tüm bilinçaltı bilgileri açığa çıkarıyor ve
bunlar serbestçe hareket ederek birbirlerine çarpmaya başlı
yorlar. Bu, son derece hızlı gerçekleşen çarpışma sürecinde,
birbirleriyle ilintili kavram, sözcük, denklem, öğe ve bilgiler
hızla ilgili olduğu şeye bağlanarak örgütleniyor ve ilham, ya
ratıcılık -ya da vahiy- dediğimiz şey ortaya çıkıveriyor.
Sıra dışı yaratıcılığa sahip olanlar görünüşe göre daha ko

lay serbest çağrışım yaratabilen beyinlerle ödüllendirilmişler
dir. Nöral olarak çeşitli, bağlantı kortekslerinde daha zengin
bir iletişim vardır. Hatta daha farklı bir iletişim bile olabilir.
Kısacası, sıradan ölümlülerin başaramayacağı şekillerde gö
rüp düşünmelerine olanak sağlayan ender rastlanır -seçil
miş- beyinlerle ödüllendirilmişlerdir. 58

57 Nancy C. Andreasen, age, s. 97-98.
58 Nancy C. Andreasen, age. s. 98.
Amerikalı psikolog Rollo May'ın da yaratıcılık üzerine ça

lışmaları vardır. Yaratıcı Cesaret isimli kitabında yaratıcılığın.
yoğunlaşmanın değişik derecelerinde, bilinçli istencin doğru
dan kontrolünde olmaksızın sürmekte olduğunu bu yüzden
de, bu süreçte ortaya çıkan farkındalık artışının kendi ken
dinin bilincinde olmakla değil, kendini bırakmak ve masset
mekle ilgili olduğunu söyler.59
Tam bir dalgınlık -rüya, gün-düşü, rahatlama veya uzlet

de denebilir- esnasında gelen bilinç dışı kavrayışlar ya da ce
vaplar durduk yere vurup kaçmazlar. Gerçekten de kendi
mizi gevşettiğimiz zamanlarda, bir fantezide ortaya çıkabilir
ler. Ama şu çok açıktır ki, bu sonuç veya ürünlerin. kişinin
üzerinde kendini vererek çalıştığı ve büyük emek harcayarak
çalıştığı alanlara mahsus olmalandır.60
May, Andreasen'e ek olarak yaratıcılık sürecinde, bilinçle

bilinç dışının diyalektik çatışmasından bahseder. Ona göre.
zihin bir konu üzerinde, bilinçli olarak çok fazla ileri gitmiş
se, bilinç dışı diğer yöne meyletmektedir. Bilinç dışı tam da
bilinçli düşüncemizle en katı nereye yapışmışsak orayı de
lip geçmekten -bozup dağıtmaktan- haz almaktadır. Kişinin
içinde, bir yanda bilinçli olarak düşündükleri ile diğer yan
dan doğmaya çabalayan bir perspektif. bir kavrayış arasında
dinamik bir mücadele kopar gider (Burada "oku!", "okuma
bilmem!" diyalektiği hatırlanmalı. Bu aslında, bilinçle bilinç
dışının· çatışmasıdır) . Bunun ardından yeni bir fikrin ya da
görüşün gerçekleştirilmesini izleyen bir kavrayış doğar. Bu
kavrayış bilincin ısrarla üzerinde durduğu ve değişmesi duru
munda kaygıya yol açan düşünceleri yıkar, devirir. 6 1
May'e göre, yaratıcı sürecin diğer bir boyutu, kavrayışın

daha çok, tam da bilincimizle kendimizi en yoğun bir biçim
de bağladığımız alanlardaki bilinç dışı düzeylerden doğması
dır. Aniden ortaya çıkan fıkir, yeni biçim, bilinçli farkındalığın
içinde mücadele edilen tamamlanmamış bir Gestalt'ı (Gestalt,
59 Rollo May. Yaratma Cesareti, Metis. 20 16, s. 69.

60 Rollo May, age, s. 69.
6 1 Rollo May. age. s . 79-80.
"bütünlük". "tamlık" olarak anlaşılabilir) tamamlamak üzere

gelir. Bu tamamlanmamış Gestalt'tan, bu sonuna gelmemiş
modelden, bu biçimlenmemiş biçimden tam anlamıyla, bilinç
dışından yanıtını alan bir "çağrı" olarak söz edebiliriz.62 Vahiy
anına gelene kadar Peygamber'in ne büyük yükler altında ezil
diğine ve yolunu bilmez bir şaşkın olarak büyük bir gayret ve
düşünce içinde olduğu dikkate alınırsa, vahyin, Peygamber'in
yoğunlaşmış bilincinin tamamlayıcısı, bütünleyicisi ve amaca
yönlendiricisi olarak bakmamız mümkün görünmektedir.
May, yaratıcı sürecin önemli bir niteliğlııin de -tıpkı Andre

asen'ın söylediği gibi- kavrayışın, yoğunlaşma ve gevşeme ara
sındaki bir geçiş anında, iradi çaba ve yoğunlaşmanın kesintiye
uğradığı ara zamanlarda -mesela hafif uyku, hafif bir dalgınlık,
başka bir işe yönelme, gevşeme, rahatlama anında- gelmesi ol
duğunu söyler. Çok katı, dogmatik ya da daha önceki yargılara
son derece bağlı olunan anlarda, bu yeni unsurun bilinçaltı
mızdan bilincimize çıkmasına asla izin vermeyiz. Kendimize,
içimizde bir başka düzeyde var olmakta olan bilginin farkına
varma iznini hiçbir zaman vermeyiz. Oysa kavrayış sık. sık da
bilinçli titizlik, bilinçli gerginlik gevşetilinceye dek doğmaz. Bi
linç dışı hamle, yoğun bilinçli gerginlik gevşetilinceye dek do
ğamaz. Bilinç dışı hamle, yoğun bilinçli bir emeğin ardından
gevşemenin ortaya çıkmasıyla kendisine yol bulabilmektedir.63
Peygamberlere vahyin uyku veya dış dünya ile irtibatın koptu
ğu anlarda gelmesinin nedeni budur. Birçok yaratıcı buluş da
bu yüzden rüyada keşfedilmiştir. Rüyasında bulduğu formülle
. Nobel ödülü kazanan bilim adamları şunlardır: Kekula (ben
zen molekül formülü) , Mendelyev (periyodik tablo), Jon Van
Newman (bilgisayarların temelini atan birçok buluş), Norbert
Weiner (radar), Einstein (rölativite kuramı ile ilgili bazı formül
leştirmeler), Nikola Tasla (birçok buluşu).
Rollo May, yaratıcılık süreçleri ile ilgili. farklı görüş, ince

leme ve kendi gözlemleri üzerinden yaptığı araştırmalar neti
cesinde şu sonuçları çıkarır:

298 Vahyin Tarüısel Mahiyeti
1 . Yaratıcılığın kavrayış anı (ilham. vahiy) birdenbiredir

(burada "vahiy" kelimesinin anlamlarından birinin sü
rat/hızlılık olduğu hatırlanmalıdır) .
2. Kavrayışın, kişinin kuramlarında bilinçle sarıldığı şeye
karşı çıkıp gelişi (ilk vahiydeki "oku!", "okuma bilmem!"
diyalektiği) .
3. Olayın ve onu sarmalayan sahnenin capcanlı oluşu

(vahyin veya vahyi gönderen Allah'ın bir nur olarak ni
telenmesi) .
4. Kavrayışın, az ve özlükle ortaya çıkan dolaysız kesinli

ğin yaşanması.
5. Konu üzerinde, bilinç dışı hamle öncesinde harcanan
yoğun emek (Hira Mağarası'nda geçirilen uzlet ve yo
ğunlaşma) .
6. "Bilinç dışı emeğe" kendi başına öne çıkma fırsatının

verildiği ve ardından bilinç dışı hamlenin oluşabileceği
bir istirahat -gerçeklikten kopuş veya trans- halinin ya
şanması (vahyin rüyada, örtülere bürünmüşken. kadir
gecesinde veya dış dünya ile temasın kesildiği bir and a
in mesi) .
7. İstirahat ve çalışmayı değiştirip durma gerekliliği: Gün

lük yaşamın curcunasını kırla, dağla (Nur dağındaki Hira
Mağarası!) değiştirmek, tek başınalığı kavrayışı ortaya çı
karmak için yapıcı olarak kullanma imkarn verir.64
Bizim bu bölümdeki amacımız sıra dışı yaratıcılığın doğa

sını çok geniş bir analize tabi tutmak olmadığından bu ön bil
gileri vermekle yetineceğiz. Aslında amacımız daha çok vahiy
tecrübesine çok benzer özellikler arz eden sıra dışı yaratıcı
lık tecrübesiyle ilgili bilim, edebiyat, sanat alanından somut
örnekler vermekti. Mistik tecrübelere nöro-bilimsel bakış ile
ilgili son bir çalışmadan daha bahsedip bu örneklere geçelim:
Shahar Arzy, Moshe İdel, Theodor Landis, Olaf Blanke ta

rafından yapılan bir araştırmada Hinduizm'den İslam'a ka-
64 Rollo May. age. s. 85.

dar tüm dinlerde vahyin dağlarda indiğinden yola çıkılarak,

vahiyle dağın arasında psikolojik bir ilişki olduğuna dair bir
teori ortaya atılmıştır. Yüksek irtifadaki günümüz dağcıları
nın vahiy benzeri tecrübelerle ilgili ifadeleri dağlar ve vahiy
arasındaki bağlantıyı desteklemektedir. Bu yüzden dağcılar,
temelde korku içerikli varlığı hissetme tecrübesi, varlığı duy-
ma tecrübesi, karmaşık görsel halüsinasyonlar, beden fotizmi -r
(Fotizm: Beş duyu ile alınan her hangi bir uyarımın görme şek
linde tecellisi) , otoskopik olaylar (Otoskopi: Kendi benzeriyle
karşılaşma, bir bireyin kendi kopyasını ya da yansımasını
görme deneyimine verilen addır) , vestibular tezahürler (Vesti
bülar: Özellikle denge işlevinin yürütüldüğü kulak vestibülü
ile ilgili) ve duygusal dışavururnlar yaşadıklarını belirtmek
tedirler. Buna ek olarak, bu -deneyimler özellikle yalnızken
ortaya çıkmaktadır. Bu sonuncu bağlantıyı vurgulayarak, Hz.
Musa'nın, Hz. İsa'nın ve Hz. Muhammed'in vahiy tecrübeleri
de bunlara benzer tecrübeler olarak görülmektedir. Karmaşık
görsel halüsinasyonlara gelince; Musa bir meleği yanan çalılı
ğın içinde gördü (Çıkış, 3 : 2) . Petrus, James ve Yuhanna insan
şekline bürünmüş İsa'yı ve İlya ile Musa'nın suretini gördüler
(Matta, 1 7:2-3) . Hz. Muhammed melek Cebrail ile dağdayken
karşılaştı. Bu üç tecrübeye de, ışığın görülmesi, parlaklığa
odaklanma veya parlaklığın artarak dağılması eşlik etmiştir.
Hz. Musa meleği alevler içinde gördü (Çıkış, 3:2). Hz. İsa'nın
insan şekline dönüşümünde yüzünün güneş gibi parladığı ve
giysilerinin ışık/nur gibi bembeyaz olduğu tasvir edilir (Mat-
ta, 17 :2) . Hz. Muhammed'in vahyindeki ışık/nur Hira dağı-
na adını bile vermiştir, "Jabal an Nur", "Nur dağı". İşitsel te
zahürlere gelince, Musa yanan çalıdan onunla konuşan ses
duymuştur (Çıkış, 3: 5- 1 0), İsa'nın havarileri buluttan gelen
bir sesi ve Musa'nın ve İlya'nın, onların efendisiyle konuştu
ğunu işitmişlerdi (Matta, 1 7 : 3,5). Hz. Muhammed ise meleğin
oku emrini duymuştu. Korkunun bu üç deneyimde de yaşan
dığı belirtilmektedir (Çıkış, 3:6; Matta, 1 7:3-8) . Vahyin Hz.
Musa ve Hz. Muhammed'e dağda geçirilen çok uzun bir yal
nızlık tecrübesinden sonra geldiği belirtilmektedir (Çıkış, 3: 1 ;
34:28). Bilişsel nöro-bilim araçları, dini ve mistik tecrübeleri,
sadece metinlerin semantiğini inceleyerek değil . yüksek irti

fa gibi fiziki şartlarda uzun süre kalan sağlıklı bireylerin ve
nörolojik hastaların benzer deneyimlerine yaklaşarak da in
celemeyi mümkün hale getirmektedir.65
4. Sıradışı Yarabcılık Örnekleri

Andreasen kitabında yaratıcı fikirlerin kendilerine ne şe
kilde geldiğini mektup, söyleşi ve kitaplarda açıklayan birçok
insana ait örnekler verir. Aktaracağımız örneklerde görüleceği
üzere, ilham ve yaratıcılıkta düşünce çok hızlı ve çok boyutlu
olarak hareket etmekte ve çözüm beklenmedik bir anda gel
mektedir. Fikirler kuluçkaya yattığı bir Mistirahat dönemin
den" sonra aniden ortaya çıkmakta ve köklenip fılizlenmekte
dir.66 Yaratıcılık genelde, akılcı ve mantıklı bir süreç değildir.
Bir oyun, bina ya da kimyasal senteze son halinin verilmesi
için organizasyon. yapı ve planlama gerekli olsa da, yaratıcı
bir ürünün özü genelde bilinçli bir plan ya da sırf istekle var
edilemez. Yaratıcı bireylerin çoğu, Mo boyutta" gerçekleşen ya
ratıcı süreç boyunca, bir şekilde bilinç dışı düşünce veya sü
reçleri ifade ettiklerini söylerler. "Nereden geldiğini bilemiyo
rum, oluyor işte," diye açıklamalar yapma eğilimindedirler. 67
Bunlardan ilginç bir hikaye Alman organik kimyacı Fried

rich Kekule'ye aittir. Kekule çalışma yaşamının çoğunu kar
bon bağının doğası ve benzenin yapısını incelemeye adamıştı.
Kekule aradığı sorunun cevabını rüyasında gördü.
Oturmuş defteıime bir şeyler yazıyordum; ama çalışmam ilerle

miyordu. Aklnn başka yerlerdeydi. Sandalyemi ateşe çevirip biraz
kestirdim. Atomiar yine gözlerimin önünde dans ediyordu. Bu se
fer küçük gruplar alçakgönüllülük göstererek arka planda kaldı.
Bu türden vizyonlarla keskinleşmiş olan zihin gözüm şimdi tür
lü şekillerde bir araya gelen daha büyük yapılan ayırt ediyordu.
Yılan gibi kıvrılıp bükülen uzun diziler bazen birbirine daha iyi
uyum sağlıyordu. Ama bir dakika o da ne! Yılanlardan biri dur-
65 Shahar Arzy. Moshe İde!. Theodor Landis, Olaf Blanke, "Vahiyler Niçin
Hep Dağlarda Geldi? Mistik Tecrübeleıin Bilişsel Nörobilim ile İlişkisi",
ERUIFD. 20 12. 1 . Sayı.
67 Nancy C. Andreasen. age. s . 47-48.
muş kendi kuyruğunu yakalamaya çalışıyor, gözlerimin önünde

alay eder gibi dönüp duruyordu. Sanki beynimde şimşek çakmış
gibi uyandım ve bu sefer gecenin kalanım hipotezin sonuçları
üzerinde çalışarak geçirdim.68
Kekule rüyasında, kimyasal bağlan düz çizgiler olarak dü

şünmek yerine, kendi kuyruğunu kovalayan bir yılan gibi dü
şünmesi gerektiğini anladı.
Şair Stephen Spender'e göre de, bir şiir, bilinçli bir çaba ol
maksızın kendiliğinden gelen "verilmiş bir dize" ile başlamak
tadır. Ancak "verilmiş dizeyi" genişletip şiirin tümünü yazmak
için çok bilinçli bir çaba sürecine hakkını vermek gerekmek
tedir. Der ki: "İlham, bir şiirin başlangıcı ve nihai amacıdır.
Şairin, ilk ve sonunda sözcüklere dökmeye başarabildiği en
son fikirdir. Bu başlangıç ve bitiş çizgisi arasında zorlu bir
yarış, alın teri ve zahmetli bir çalışma vardır. Şaire Tanrı ya
da doğa tarafından tek bir dize verilir, geriye kalanı tek başına
keşfetmesi gerekmektedir."69
Şairlerin güçlerini bir çeşit inançtan ve Tanrı vergisi bir yetenek

ten, yoğun bir gizemcilikten aldığı açıktır. Birçok şairin hayatı
bu türden örneklerle doludur; Shakespeare'in soneleri dizelerinin
ölümsüzlüğüne duyduğu inancı ifade eden dizelerle doludur...
Şairlerin ne oldukları kendini en içsel deneyimlerle, en keskin al
gılamalarla, en derin hislerle, gerçeğin ne olduğuna dair en cesur
saptamalarla, şiirlerinde açığa çıkar. Bu konuda hile yapamazlar;
çünkü gerçek benlikleri şiirlerinde ifade edilen asil duygularda
değil. duyarlılıkta, dile hakimiyette ve ritimde belli eder kendini. 70
Hz. Muhammed'in şair arkadaşı Hassan b. Sabit'in ilhamı

nı, kendisine vahiy getiren rühülkudüs tarafından desteklen
diğini söylemesi ve kendisine karşı olan şair ve kahinlere son
derece net bir karşı tavır içinde olması boşuna değildir. Ken
disi ve Müslüman şairler, rühülkudüsün tesiri altındayken,
müşrik şair ve kahinler şeytanların tesiri altındaydılar. Ancak
hepsi bu tesirli sözleri, kaynağı kim olursa olsun, benzer geliş
süreçleri ile elde ediyorlardı.

69 Nancy C. Andreasen. age, s. 58-59.
302 Vahyin Tarütsel Mahiyeti
Müzik dehası Mozart, ilham deneyimini şöyle aktarmak

tadır:
Diyebilirim ki, tamamen kendimde, tek başıma ve keyfim de ye

rinde olduğunda -mesela bir arabada giderken, iyi bir yemekten
sonra yürüyüş yaparken veya geceleri uyuyamadığımda- işte fi
kirler en çok bu gibi durumlarda akmaya başlıyor ve daha ve
rimli oluyor. Ne zaman ve nasıl geleceklerini bilemiyorum, kendi
ıni zorladığım zamanlarda gelmezler. Bana haz veren bu küçük
zevkleri hafızamda tutarım. Ve söylendiğine göre. kendi kendime
mırıldanma alışkanlığım varmış. Bunu yapmaya devam edersem,
şu ya da bu zerreciği bir bütün haline dönüştüreceğimi çok geç
meden kavrayıveriyorum; yani , kontrpuan kurallarına, çeşitli
müzik aletlerinin özelliklerine uygun hale getirmek vesaire. Bü
tün bunlar ruhumu ateşliyor ve rahatsız edilmediğim takdirde,
elimde konu kendini genişletiyor; böylece düzenli ve tanımlanmış
bir hale geliyor. Uzun olmasına rağmen, zihnimin içinde neredey
se tamamlanmış ve bitıniş bir durumda, iyi bir tablo ya da güzel
bir heykel gibi, bütünü bir anda gözümün önüne getirebiliyorum.
Bölümleri birbiri ardına -gerçek bir işitme olarak- duymuyorum
ama yine de duyuyorum; öylesine, hepsini bir anda -kavrayıve
riyorum-. Bunun nasıl bir haz olduğunu anlatamam! Bütün bu
icat etme. üretme, keyifli ve canlı bir rüyanın içinde gerçekleşi
yor. Bu şekilde üretilen şeyi kolay, kolay unutmuyorum ve belki
de ilahi gücün bana verdiği en büyük armağan bu. Daha sonra,
fikirlerimi yazmak için oturduğumda, tabiri caizse, hafıza çanta
mın içinde birikenleri çıkarıyorum. Kağıda geçirme işlemi, bu ne
denle çabucak bitiyor; çünkü her şey baştan bitmiş oluyor; kağıt
üstündekinin hayalimdekinden farklı olması olasılığıysa pek sık
gerçekleşmiyor. 7 1
Çaykovski, ilham anında yaşadığı tecrübeleri şöyle anlatır:
Gelecekte yazılacak bir kompozisyonun ilk ilhamı aniden ve bek

lenmedik bir şekilde gelir. Ruh hazırsa olağanüstü bir güç ve hız
la köklenir, topraktan dışarı fırlar; dallarını, yapraklarını çıkarır
ve sonunda filizlenir. Yaratıcı süreci bu benzetmeden başka bir
şekilde tanımlayamam. En büyük zorluk ilk ilhamın uygun bir
anda gelmesi gerekliliğidir. Arkası çorap söküğü gibi gelir. Doğru
dan üzerime gelip içimde yeni bir fikir uyandıran o ölçüsüz neşe
yi kelimelere dökmeye çalışmak boşunadır. Daha sonra bu fikir
başka bir şekle dönüşmeye başlar. Her şeyi unutup çılgınlar gibi
davranmaya başlarım. İçimdeki her şey nabız gibi atmaya ve tit-
71 Nancy C. Andreasen. age, s. 50-51.

reşmeye, daha ben taslağı yazmaya başlamadan düşünceler bir

birini takip etmeye başlar. Bu sihirli sürecin ortasında bir yerde,
genelde dışarıdan gelen bir müdahale bu uyurgezerlik halinden
beni uyandırır. Aslında bu türden araya girmeler korkunçtur. Ba
zen ilham kaynağını çok uzun bir süre boyunca kesintiye uğratır.
Bu yüzden de onu yeniden beklemem gerekir, çoğu zaman da
boşu boşuna . . . Eğer ilham dediğimiz bu zihin ve ruh hali, kesil
meden uzun süre devam ederse, buna hiçbir sanatçı dayanamaz.
Teller kopar ve enstrüman paramparça olur. İlham denen o do
ğaüstü ve açıklanamaz güç sayesinde, eserin ana fikirlerinin ve
genel bir taslağının beyne hasar vermeden gelebilmesi bile, hari
ka bir şey . . . 72
Matematik, fızik ve astronomi alanlarında uzman olan

Henri Poincare topoloji denilen matematik dalının başlıca ya
ratıcılarındandır. Bir dizi matematik problemini, ilgisiz görev
ve yolculuklarla kesintiye uğrayan uzun bir süre içinde çöz
meyi başarmıştır:
Fuchs fonksiyonlarını tarumlamamızdan itibaren on beş gün bo

yunca, bunlara benzeyen başka fonksiyonlar olmayacağını ka
nıtlamak için çok uğraştım. O zamanlar çok cahildim; her gün
bir-iki saat boyunca çalışma masamda oturur, çok sayıda kombi
nasyon dener, ama bir sonuca erişemezdim. Bir akşam, hiç ade
tim olmamasına rağmen, koyu bir kahve içtim ve uyuyamadım.
Fikirler sürüler halinde geldi. Sabit bir kombinasyon oluşturmak
için, tabiri caizse, çiftler birbirirıe bağlanana kadar çarpıştıklarını
hissettim. Gün ağarana kadar. Fuchs fonksiyonlarının hiper-ge
ometri serilerinden çıkan yeni bir türünün varlığını kanıtlamış
durumdaydım; yalnızca sonuçları kaleme almam gerekiyordu, o
da en fazla birkaç saatimi aldı. 73
Pioncare. daha sonra katıldığı bir gezi nedeniyle çalışmala

rına ara vermek zorunda kaldı. Bu gezi esnasında matematik
çalışmaları tamamen aklından çıkmışken, aniden, konusuyla
ilgili yaptığı yeni bir keşfi şöyle anlatır:
Coutances'a ulaştığımızda, bir yerlere gitmek için otobüse bindik.

Adımımı basamağa attığım an, fikir zihnimde oluşuverdi. Daha
- önce bu fikirle sonuçlanabilecek hiçbir şey düşünmemiştim. Ama
Fuchs fonksiyonlarını tanımlamak için kullandığım transformas-
72 Nancy C. Andreasen. age. s. 52-53.

304 Vahyin Tarüısel Mahiyeü
yonlar Öklit dışı geometrininkilerle hemen hemen aynıydı . . . Gezi

den sonra dikkatimi bazı aritmetik sorularının çözümüne verdim;
ama görünürde ne bir başarı sağlıyordum. ne de daha önceki
çalışmalarımla bir ilişkileri olduğunun farkındaydım. Başarısızlı
ğımdan nefret ederek, birkaç gün dinlenmek için deniz kenarına
gittim ve başka şeyler düşündüm. Bir gün, uçurum kenarında
yürürken, fikir tekrar zihnimde belirdi; tamamen aynı sadelik,
anilik ve o anda emin olma hissiyle . . .
Pioncare, filuini kanıtlamak için uzun süre uğraş verdi.

Bütün çalışmalarını Fuchs fonksiyonları kurmaya verdi. Sis
tematik olarak ele alıp bütün çalışmaları, birer, birer hızla
tamamladı. Ancak hfila direnen bir tanesi vardı ki, ondaki
başarısızlığı bütün çalışmalarının başarısızlığı anlamına ge
lecekti. Çalışmalarına tekrar ara vererek askere gitti. Orda
yaşadıklarını şöyle anlatır:
Bir gün yolda yürürken, çalışmayı kesmeme neden olan sorunun

çözümü bir anda aklımda beliriverdi. Derinine inmeyi hemen de
neyemedim, ancak askerliğimi bitirdikten sonra sorunu tekrar
ele aldım. Zaten bütün parçalar bendeydi, yapmam gereken tek
şey düzenleyip bir araya getirmekti. Son makalemi tek seferde ve
zorlanmadan yazdım. 74
Rollo May da "Farkındalık düzeyimizin altındaki bir de

rinlikten fikirlerin fırlayıp gelmeleri"75 konusunu ele alırken
kendi yaşadığı bir deneyimi anlatır. "Kaygının anlamı" üze
rine yaptığı yüksek lisans araştırmasında, kaygıyı bir bekar
anne topl uluğund a 1 8-20 yaşl arınd aki gebe kadınlar üzerin
,
de araştırırken, hem hocalarının hem de kendisinin hoşuna

giden, bireylerdeki kaygı eğilimi anneleri tarafından ne ölçüde
dışlanmış olduklarıyla orantılı olduğuna dair bir varsayıma
dayanıyordu . Ancak ele aldığı örneklerin yansı bu varsayıma
tam olaı-ak uygunken diğer yansı hiç uygun değildi. Bu grup
taki kadınlar evlerinden kovulmuştu ve içlerinde babalan ta
rafından hamile bırakılan kadınlar bile vardı ama buna rağ
men hiçbir kaygı taşımıyorlardı. May, bu grup üzerinde psi
kolojiden bildiklerine göre beklediği kaygı eğilimini bulgulaya
mıyordu. Kendini çözümsüz bir problemin içinde hapsolmuş
74 Nancy C. Andreasen, age, s. 56-57.

hissediyordu. Bir gün çalışmalarından ve düşüncelerinden

tamamen uzaklaşıp, zahmetli işin tümünü kafasından sıyırıp
atıp yorgun bir halde yürürken, "kafasında aniden bir şimşek.
çaktı. " O anı şöyle anlatır: "Varsayımıma uymayan genç ka
dınların tümü de proleter sınıftandı. Bu fikir çakar çakmaz,
bir dolu diğeri de sökün etti. Sanıyorum tümden yeni bir var
sayım zihnimde ipini koparana kadar bir adım daha atmadım.
Anladım ki kuramımın tümü değişmek durumundaydım. O
an kaygının kaynağı olan özgün darbenin annenin dışlaması
olmadığını gördüm: kaygının kaynağı dışlanmanın kabulle
nilmemesindeydi." Proleter anneler çocuklarını dışlamışlardı,
ama bunu yaparken kuşkuya yer bırakmamışlardı. Onlar açı
sından artık dönüş imkanı yoktu, dolayısıyla kaygıya da yer
yoktu. Oysa orta sınıfın genç kadınlan ailelerinde hep alda
tılmışlardı. Onlar hala sever gibi görünen anneler tarafından
dışlanmışlardı. Kaygılarının gerçek kaynağı sadece dışlanma
değil, buydu. Böylece May, daha derin kaynaklardan -bilinç
dışından- gelen kavrayışları karakterize eden bu anlık aydın
lanma ile kaygının. içinde olunan dünyayı tanıyamamaktan,
kişioğlunun kendini, kendi varoluşuna yerleştlrememesinden
geldiğini gördü. 76
Albert Einstein de bir keresinde Princeton'daki bir arkada

şına: "Neden en iyi fikirler aklıma sabahlan traş olurken ge
liyor?" , diye sormuştu. Arkadaşı, alışılmadık fikirlerin ortaya
çıkması için sıklıkla zihnin, dalgınlıkta ya da gün-düşlerinde
serbest kalması gereken iç kontrollerinin gevşemesi gerektiği
yolunda yanıtlamıştı. 77
Vahiy tecrübesinin gerçekleşme biçimine dair bize kadar

ulaşan nakillerde ortaya çıkan özelliklerin, ilham ve yaratı
cılık süreçleriyle ilgili verdiğimiz örneklerin tümüyle benzer
liği oldukça açıktır. Günlük hayatımızda karşılaştığımız tüm
sübjektif deneyimlerimizi onlara benzeyen diğer deneyimle
re benzerlikleriyle ölçüp karşılaştınyorsak, peygamberlerin
yaşadığı vahiy tecrübesinin, yaratıcılık ve ilhama benzeyen
76 Rollo May, age, s. 77-79.

vUO Vahyin Talihsel Mahiyeti
nöro-psikolojik süreçler olarak görmenin ne tür bir sakıncası

olabilir? Bunu bu şekilde ele almak, rüyalar konusunu ele
alırken söylediğimiz gibi, vahyin nihai kaynağının Allah oldu
ğuna inanmaya devam etmemize hiçbir mania oluşturmaya
caktır.
Küçük bir çocukken kendi tanık olduğum bir yaratıcılık

tecrübesini aktararak bu bölüme son vereceğim.
Babam bir inşaat kalfasıydı. Ama mesleği ile ilgili bir okul
okumuş değildi. İlkokulu bile zor bitirmişti. O zamanlar yaşa
dığımız şehirde, Osmanlı döneminden kalanlar hariç, kubbeli
bir cami yoktu. Yapılan yeni camiler kubbeli değil düz çatılı
olarak yapılıyordu. İmar yasalarındaki gevşeklik ve beledi
yelerin kontrol işlerini çoğunlukla ihmal etmeleri nedeniyle,
yeni bir bina yapıldığında projelerini mühendisler değil. il
kel usul ve çizimlerle kalfalar yapıyor ve bu projeleri bir yere
onaylatmadan uyguluyorlardı. Bir gün babam kubbeli bir
cami işi aldı. Ancak bu işin eğitimini almadığı ve kendinden
önceki ustalardan kubbenin nasıl yapıldığını görmediği için
biraz tereddütlüydü. Nitekim iş kubbenin kalıbının yapılma
sı aşamasına yaklaştığında endişeleri iyice arttı. Bildiği tüm
matematik, dört işlemden ve geometri bilgisi de, kare, dik
dörtgen ve üçgenden ibaretti. Kubbenin kalıbını nasıl kuraca
ğı konusunda hesapları yapamıyordu. Geceler boyu oturup,
yoğun sigara dumanı altında çizimler ve hesaplar yapıyor ve
ertesi akşam bir önceki akşam yaptığı hesap ve çizimleri yırtıp
yenilerini yapmaya çalışıyordu. Bir mimar için beş dakikalık
bir iş olan bu çizim ve hesaplar, babam gibi eğitim almamış
bir insan için çok zor bir işti. Günleri azaldı. ustalık guru
runa yediremediği için kimseye de soramıyordu . Nihayet bir
sabah uyandığımda babamın çok neşeli olduğunu ve gülerek
anneme bir şeyler anlattığını görünce problemi çözdüğünü
anladım. "Pirimiz Mimar Sinan bu gece rüyama girerek kub
beyi nasıl yapacağımı bana anlattı," diyordu . Kubbeyi nasıl
yapması gerektiğine dair teknik bilgileri de hararetle anneme
anlatıyordu. Çocuk olduğum için bunların ne olduğunu tam
olarak anlayamamıştım ama "Kubbe merkezinden, kubbenin
tüm yüzeylerine uzatılan eşit uzunluktaki direkler"den bah

settiğini bugün bile hatırlıyorum. Babam farkında olmadan,
küre veya yarım kürelerin merkezden kenara olan yarıçap
larının eşit uzunlukta olduğunu keşfetmişti. Bu onun adına
bir keşifti, çünkü bunu daha önce ne duymuştu, ne de biri
ona öğretınişti. Bunun, çok uzun yüzyıllardan beri insanların
bildiği bir gerçek olması sonucu değiştirmez. Ona bunu rüya
sında gördüğü mimarların ve yapı ustalarının piri Mimar Si
nan söylemişti. Ya da bir keşif olmasa da, bu bilgiyi Jung'un
dediği gibi, toplumsal bilinç dışından almıştı.
Aslında babam da tıpkı örneklerini verdiğimiz bilim, sa

nat ve edebiyat insanları gibi rüyasında yaratıcı bir tecrübe
yaşamıştı. Günlerce üzerinde yoğunlaştığı bir problemi bir
türlü çözememiş, sonunda ümitsizlik içinde kendini yatağa
attığında, açığa çıkan bilinçaltı kendisine Mimar Sinan sem
bolüyle görünmüş ve problemi çözüvermişti. Aslında gördüğü
kişi Mimar Sinan değil, kendine ait bilinçaltının sembolik bir
görüntüsüydü sadece. Problemi çözen ve keşfi yapan da ken
diydi aslında.
SONSÖZ
Yüzleşme!
Sanırım İslam dünyasındaki en temel düşünce sorunla

nndan biıisi "yüzleşme" sorunu olsa gerek. Son birkaç yüz
yıldır, Batı Medeniyeti'nin tüm ağıı:lığını üzeıimizde hissetti
ğimiz bu zamanlar içinde, reaksiyoner, apolojist, köksüz öz
güven, bazen de teslimiyetçi tutumlar yüzünden, tarihimizle,
geleneğimizle, kutsallanmızla, inançlanmızla, dokunulmaz
gördüğümüz kaynaklanmızla }'üzleşme" işini bir türlü ger
çekleştiremedik.
Bazı grup veya taraflar, kendi indi İslam görüşlerini "ger

çek İslam" kabul edip, diğerlerinin veya terörize edilmiş. ·
ekstrem, çağımızda onaylanması mümkün görülmeyen uy

gulama ve görüşleri, radikal bakış açılarını "gerçek olmayan
İslam" ilan ederek, "İslam"ı ve kendi dini görüşlerini temize
çıkarma peşindeler. Oysa karşı çıktıklan ve İslam'dan uzak
görüşler olarak kabul ettikleri bakış açılan en az kendileıi
kadar, temel kaynak olarak kabul edilen metinlerden sağlam
referanslara sahipler.
Bu durum, "İslam'ın gerçeği" ile "yüzleşme" korkusunun

bir neticesidir. "İslam'ın gerçeği" ile yüzleşme korkusu, apo
lijist bir tutuma yol açıyor. "Gerçek İslam bu değil!" söyle
mi apolojist tutumun en veciz ifadesidir. Yapılan iş, İslam'ın,
kökü Hz. Muhammed'in yaşadığı zamana kadar uzanan mo
dern dönemlerin algı, yaşam, bilim ve düşünme biçimleriyle
uyuşmayan tarihsel uygulama ve yorumlarının "gerçek İs
lam" olmadığını ilan etme çabasından ibarettir.
Tabii ki iş bununla bitmiyor, Kur'an metninde yer alan

pek çok ifade, emir, yasaklama ve örneklemeler de, çağa uy
durulmaya; çağın algılan, bilimsel bakışı, bilimsel verileli
üzerinden ayıklanmaya, yorumlanmaya çalışılıyor. Herkesin
yorum hakkı var kuşkusuz. Hatta yapılmalı da. Talih bo

yunca İslam'ın uzviyetinin sürekliliği, içinde bulunulan ça
ğın gerçeklert ile karşılaşmayı göze almakla mümkün olmuş.
Ancak modem dönemler insanlık tarihinin öylesine farklı bir
dönemini temsil ediyor ki, yeni çağın düşünce ve algılan ile
İslami algıların sentezlenmesi mümkün olmuyor. Çünkü mo
dem dönemlerin en temel vasfı Tanrı merkezli değil, insan

merkezli bir yaklaşım biçimini zorunlu kılıyor. Bu iki bakışın
sentezlenmesi. İslami algılardan yola çıkılarak altından kalkı
labilecek bir sorun değil. Önceki çağlarda. Tanrı merkezli bir
algı olan İ slam'dan, başka bir Tanrı merkezli algıya akışkanlı
ğın sağlanıp sentezlerin oluşturulması mümkün olabiliyordu.
Oysa şimdi, Kur'an metnini modem çağın düşünce, algı ve
bilim anlayışı ile yeniden yorumlama çabası sadece gülünç
denebilecek sonuçlar üretiyor.
Bir de bu yaklaşımlara ezik bir ruh halinin eşlik etme

si, savunmacı bir refleksle yapılan yorumların hakiki/gerçek
İ slam, indirilmiş din, Kur'an İ slam'ı olarak görülmesi, diğer
tüm yorum ve yaklaşımları dışlayıcı, tekfir edici, şeytanlaştı

rıcı, bölücü, ötekileştirtci ve hatta düşmanlaştırıcı tutumlara
sebep olması, bitmez tükenmez kavgalar üretiyor. Çoğunluk,
" İ slam'ın gerçeği" ile yüzleşmeyi kabullenemiyor, kendi İ slami
görüşünü "gerçek İ slam" olarak görüp, Tann'nın yeryüzünde
ki temsilcisiymiş gibi savaş vertyor.
Bu zevatın içinde, akademisyen, filim statüsünde oldukla

rı halde, "Bir saf/ öz/gerçek İ slam var, bir de tarihi İ slam var.
Bunları birbirinden ayırt etmek lazım," sözlerini sarf edebili
yorlar . Bütün suçu tarihi İslam'a yükleyerek her şeyi çözdük
lerini düşünüyorlar.
Eğer öyle bir İ slam varsa, saf/öz/gerçek İ slam ile tarihi

İslam'ın sının nerede başlıyor ve bitiyor, hangisinin gerçek
İ slam, hangisinin tarihi İslam olduğunu nasıl ayırt edeceğiz?
Bu soru veya soruna, birbirleriyle zıt fikirlere sahip kişile

rin bile ortak olarak verecekleri bir cevabın olduğunun çok iyi
farkındayım. Sünneti bir kenarda bırakan küçük grupların
Sonsöz 311
dışında herkes, "Kur'an ve sünnet" diye kestirme bir cevap

vererek problemin üstesinden geldiğini düşünmektedir. An
cak, dediğim gibi, sorunun hem kaynağı. hem de başladığı
yer burasıdır.
Çünkü Kur'an ve sünnet dediğimiz zaman bile, herkesin

hemen bulup alabileceği ve saf/ gerçek İslam budur diyebile
ceği bir öz yok. Hemen, hemen her şey bir yorumdan ibaret. . .
Aynı ayet veya hadisten çok sayıda farklı yorum ve uygulama
üretmek mümkün. Üretilmiş de . . . Müslüman'dan ayn bir İs
lam, yorumdan ayn bir Kur'an ve sünnet, tarihten ayn bir din
yok. Her İslami yorum kendince doğru bir delile dayanır. Yo
rumların ancak birbirlerine karşı doğruluğundan veya yan
lışlığından söz edilebilir. Bir yorum diğer bir yorumu kendi
durduğu yere göre doğru veya yanlış bulabilir. Ama dışarıdan
bakıldığında yorumlan aşan bir değerlendirme yöntemi bul
mak oldukça güç görünmektedir.
"Kur'an'da yoksa İslam'da yoktur" düşüncesi ise, İslam'ın

tarihte ilerledikçe, çevresel etkiler, yeni ihtiyaçlar, yeni yo
rumlar ile bünyesine sürekli yeni şeyler katan bir organizma
olduğu gerçeğini anlayamamaktan kaynaklanıyor. Bu, sade
ce İslam için değil, tüm diğer dinler için de · geçerlidir. Eğer
din, bir organizma gibi hareket etmezse, donar ve ölür. Bu,
kaçınılmaz bir şeydir. Onun, içi boş kurumuş dev bir çınar
gibi varlığını sürdürmesi, yaşadığını göstermez. Sorun daha
çok, herhangi bir andaki dini görüşün mutlaklaştınlmasın
dan, hakiki din olarak görülmesinden kaynaklanıyor. Bu yüz
den sadece Kur'an'la dahi olsa sınırlayabileceğiniz, "saf' veya
"öz" bir "İslam" yoktur. Çünkü "İslam"ın tarihi organizma
hareketi, Peygamber'den sonra değil, Peygamber'le birlikte
başlamıştır. 23 yıllık süreç, bir değişim, oluşum, oluşturma,
oluşma, sentez, ayrıştırma şeklinde ortaya çıkan diyalektik
bir süreçtir.
Asli, öz, saf, rafine , gerçek İslam'ın bir Anka Kuşu/simurg

olarak kalmaya mahkum olduğu tarihi süreç, siyasi şartlara
göre yön bulan yorumların yoğurup şekillendirdiği bir süreç
oldu. Farklı yorumlara açık olma durumu en azından günü-
müzde zenginliğe yol açmıyor. Çünkü farklılıklar zenginlik

ve gelişme için değil, tefrika kavga, mezhep savaşları, ikti
,
dardan pay almak için kullanılıyor. Tarihte çoğunlukla böyle

oldu. Günümüzde tamamen buna dönüştü. Kimse kimsenin
İslam'ı yorumlama, Kur'an'dan ve sünnetten özgürce fayda
lanma hakkına sınır getiremez diyenler, el-Kaidecilerin veya
İŞİD'in dini yorumlama biçimlerini kolayca gerçek olmayan
İslam ilan edebiliyor. Oysa onların da kendi akıllarınca sağ
lam İslami referansları var.
İşte yüzleşmemiz gereken "İslam gerçeği" budur: Saf, öz ve

gerçek İslam asla ulaşamadığımız ve göremediğimiz bir Anka
Kuşudur. Tarihte ve günümüzde, ilk dönem uygulamalarına
ve Kur'an lafzının ucu açık yorumlarına dayandığını iddia
eden, siyasi ve tarihi hesaplaşmalarla kendine yön bulan, çok
sayıda, canlı, hayatın içinde -veya hayatın dışında kalmış, es
kimiş- İslam toplumlarının genlerine sinmiş "gerçek İslamlar"
mevcuttur. Gerçeğimiz bu, bunların hepsi de gerçek ve ya
şıyor. Hepsi de "gerçek İslam", hava kadar, su kadar, güneş
kadar gerçek. Yenilerinin ve hatta çok daha tehlikelilerinin
üretilmesi de mümkün . . . Ancak ne kadar yeni yorum yapılır
sa yapılsın, Kur'an artık modern dönemlerin düşünme biçim
lerine ve algılarına, yeni ihtiyaçlara cevap veremiyor, bunlarla
işe yarayan yeni sentezler yapılması da artık imkan dışı gibi
görünüyor.
İslam'ın ilk dönemindeki uygulamaların mutlak ve değiş

mez olduğu ve her dönemde bunların hayata geçirilmesi gere
ken ilahi emirler olduğundan hareketle, insan özgürlüklerini,
haklarını hiçe sayan uygulamaları hak reva, hatta cennete
gitmenin bileti olarak gören selefi ve radikal İslam görüşüne
mensup olanlar da; bunların karşısına geçip "Gerçek İslam
bu değil" diyerek, referansları gayet sağlam İslami emir ve uy
gulamaları çağın algılarına göre tevil edip temize çıkarmaya
çalışanlar da aslında tek bir noktadan hareket ediyor: Dine
kaynaklık eden temel kitabın Allah'tan Hz. Muhammed'e
Cebrail aracılığıyla gönderilmiş vahyi olduğuna dair rivayetin
mutlaklığına duyulan inanç . . .
Sonsöz 313
Selefi bakış b u inancı nedeniyle, Kur'an'dan lafzen n e an

ladıysa alıp uygulama derdindeyken, diğer bakış ise, Allah'ın
ezeli ve mutlak kitabına yakıştıramadığı ayetleri, "gerçek İs
lam"ı ortaya çıkarma adına yeniden tevil etme derdinde. Her
iki bakış, İslam'ın, ilk 23 yılı da dahil, tarihsel bir diyalektik
ile oluştuğu, o dönemin tarihsel koşulları ile sınırlı olduğunu
anlamaktan kaçınıyor ve bu durumla yüzleşemiyor. Kur'an'ı
Fazlur Rahman tipi tarihselci bakış açısıyla yorumlayanlar
ise, Kur'an'ın hukuki ve sosyal emirlerine uyguladıkları an
lama yöntemini, inançlara, Kur'an'ın kaynağına, yani "vahyin
mahiyeti" konusundaki bilgilere uygulamaktan kaçınıyor.
Oysa Peygamber'den sonra ortaya çıkan tüm vahiy görüş

leri, mesela, Ehl-i Hadis'in Cebrail'i insan şekline büründü
rüp Peygamber'le sohbet ettiren, insanların ağızlarından çı
kan sesler ve kağıtlara yazılan ifadeler de dahil tüm Kur'an'ı
Allah'ın yaratılmamış ezeli kelamı gören görüşü; Mutezile'nin
yaratılmış Kur'an anlayışı; Eşariliğin kelami nefsi, kelami
lafzi ayrımı; İslam filozoflarının faal aklın Cebrail olduğu ve
Peygamber'in faal akıldan aldığı bilgileri avama sembolik ifa
delerle aktardığına dair görüşleri; İslam mutasavvıflarının
Cebrail'in Peygamber'e de, evliyaya da indiğine dair anlayışla
rı ve hayal alemine ait getirdikleri psikolojik yorumlar; Fazlur
Rahman'ın vahyin Allah'ın Peygamber'in kalbine yaptığı bir
aşı olduğu, dışsal bir sesle meleğin fiziksel olarak geldiğine
dair görüşlerin uydurulmuş olduğuna ve tüm tecrübenin iç
sel olduğuna ama bu tecrübenin kaynağının Allah olması ve
Peygamber'in tek başına, ne kadar yetenekli olursa olsun, Al
lah'ın vahyi olmadan bu metni ortaya çıkartamayacağına ve
bu yüzden Kur'an'ın hem Peygamber'in, hem de Allah'ın ke
lamı olarak nitelenmesi gerektiğine dair yaklaşımı; Suruş'un
Kur'an'ı tamamen Peygamber'in sözü ve gördüğü rüyaların
ravisi olarak nitelemesi; Şebusteri'nin Kur'an'ı vahyin kendisi
değil eseri olarak görmesi ve vahyi Allah'ın bir yardımı veya
Peygamber'e doğal yollardan öğretmesi olarak tarif etmesi;
Mustafa ôztürk gibi tarihselci akademisyenler ile tarihte or
taya çıkan kimi alimlerin, Kur'an'ı manası Allah'a, lafzı ise
Hz. Muhammed'e ait bir kelam olarak nitelemesi; vahyin oluş

tecrübesine getirilen muhtelif psikolojik yaklaşımlar, zaman
ve mekanın ortaya çıkardığı koşullardan, bilim ve düşünme
yöntemlerinin gelişmişliğinden, siyasi ve sosyal koşullardan
bağımsız düşünülemeyecek tarihsel yorum ve yaklaşımlardır.
Bu durumdan, Kur'an tarafından ortaya konan vahiy açık
lama ve kavramları ile Hz. Muhammed'in kendi tecrübesini
anlama ve yorumlama biçimi istisna değildir. O da tarihseldir
ve esasen indiği çağın bilgi ve kavramlarının sınırları ile be
lirlenmiştir.
Bu söylediklerimiz, peygamberlerin ve tabii daha özelde

Hz. Muhammed'in geçirdiği tecrübe ve ortaya koyduğu ya
şamın tümüyle değersiz ve hiç mesabesinde olduğunu gös
termez. Paul Tillich'in çok güzel belirttiği gibi, peygamberler
Tanrı'ya, Tanrı'nın ötesindeki Tanrı adına başkaldırdılar.
Tarın'nın ötesindeki Tann'nın sürekli ortaya çıkması dinsel
alandaki yaratıcı cesaretin bir göstergesidir. 1 Tüm diğer dü
şünce ve görüşlerde olduğu gibi, "vahyin mahiyeti"ne dair gö
rüşlerin tarihten ve yorumdan bağımsız mutlak ve ezeli haki
katler olduğuna dair inançlar, dini metinlerin ezeli kelam ola
rak dayatılmasına veya gereksiz savunusuna yol açtığı gibi,
bu alanda ortaya çıkabilecek yeni yaratıcı görüşlerin de önü
nü kapatmaktadır. Ufukları kapalı, boyunları eğik müminler
farkında olmadan putlaştırdıkları metinlerin önünde tarihi
donuk olarak yaşamayı sürdürmeye mahkumdurlar adeta.
Oysa Tanrı, gene Tillich'in ifadesiyle O'na yüklenen tüm isim
ve sıfatlardan daha büyüktür. Allah "Allah" kelimesinden
daha büyüktür. Dilin sınırlarıyla ifade edilmeye çalışılan ha
kikat, kelimelere sığdırılamayacak kadar büyüktür. Her ifade,
kendisinden daha büyük ve daha önemli bir ifadenin veya
hakikate doğru yeni bir açılımın ve ufkun müjdecisi olabi
lir ancak. Tarihin belli bir anındaki hakikate doğru yeni bir
açılımla ortaya çıkan metinlerin tüm zamanlar için hakikatin
son ve mutlak ifadesi olarak görülmesi sadece sınırlayıcı ve
insan düşüncesini köleleştirici bir tutum olabilir.
Rollo May. Yaratma Cesareti. Metis. 201 6. 60

Sonsöz 315
İşin buna dönüşmesi. Tann'nın ötesindeki Tanrı. peygam

berler ve aydın düşünürler eliyle yeniden ve yeniden açığa
çıktığında onun ardından gelenlerin balçıkla sıvadıkları güne
şin ışıklarını, yani Tann'dan gelen ışığı -nuru- engelleyerek,
önderlerin görüşlerini Mushaflara, kutsal metinlere, mena
siklere, inanç kalıplarına, ibadethanelere mahkum ettikle
ri dini, siyasi ve ekonomik rantlara alet etmelerinden kay
naklanmaktadır. Peygamberler Tann'nın ardındaki Tann'nın
bilincine -nasıl yorumlanırsa yorumlansın- vahiy sayesinde
vardılar. Onların aldıkları bu ışık, Allah'ın "Ol!" vahyi ile tüm
varlığa gönderdiği bir ışıktır. Bu ışıktan tüm kainat ve için
deki varlıklar sürekli istifade ediyor. Bal ansı. dağlar, taşlar,
denizler, gökyüzü ve yeryüzü ve bunların arasındaki her şey,
O'nun "Ol!" vahyinin ardından gidiyor. Şairlerin, edebiyatçı
ların ve sanatçıların aldıkları "ilham" ile tabiattaki tüm var
lıkların Allah'tan aldıkları "Ol!" emri aynı kaynaktan gelen
vahiyler aslında. Birçok keşfe ve bilimsel buluşa imza atan
bilim adamlarının kafalarında çakan şimşekle altına imza
attıkları yaratıcı fikir ve buluşlarla, Peygamber'in Cebrailden
aldığı. tüm varlığı Rabbinin adıyla okuması ve yorumlama
sı gerektiğine dair ayet de, Allah'ın ışığının -nurun- kalbinde
doğmasının aynı kaynaktan gelen vahiyler olması açısından
bir farkı yok. Hz. Muhammed için vahiy, Tann'nın ardındaki
Tann'yı idrak etmesini sağlayan Allah'ın nuru idi. Bu yüzden
Hz. Muhammed aslında mutlak ve değişmez bir hakikat bil
gisi ortaya koymak için değil, Tann'nın Tann'yla örtülmesine
başkaldırdı, önüne konan tüm aracıları, putları reddetti, di
rekt O'nun ışığına yürüdü. Ama sonradan gelenler. Peygam
ber'in aldığı vahiy nurunun yardım ve etkisiyle dile gelen söz
lerini mutlaklaştırarak, Tann'nın nurunu kapatmak için bir
balçığa çevirdiler.
Böyle yaptılar çünkü mutlaklaştırılmış, kutsallaştınlmış

dini görüş ve inançlar en çok siyasilerin, din üzerinden men
faat devşiren din baronlarının işine yarar. Dinamik ve yeni
ışıklarla sürekli öteye doğru taşma eğiliminde olup, hakikati
idrak etmenin sınırlarını genişletmeye çalışan bir çaba. dini
görüşlerin sömürülmesini ve halkın din üzerinden kamplara

bölünerek birbirine karşı kışkırtılmasını, kitlelerin dinsel söy
lemlerle bir lider etrafında sürü haline getirilişini ve manipüle
edilmesini engelleyen bir yaklaşımdır. Şüphesiz kitleler sadece
mutlaklaştırılmış, ideoloji haline getirilmiş dini görüşler üze
rinden yönetilmez. daha başka araçları da vardır bunun, ama
en önemli araçlarından birinin bu olduğunu hatırda tutmak
gerekmektedir. Unutmamak gerekir ki, en basit ilişkiler bile
dinsel temeller üzerinden yürütülmeye başlandığında, kolay
bir şekilde sömürücü, insanın özgürlüğünü ortadan kaldırıcı
ve ezici amaçlara hizmet eder hale dönüşebilmektedir.
Son olarak şunu da ifade etmek gerekir ki, şiddetin en

önemli kaynaklarından birisi, hakikatin mutlak sahibi ol
duğuna duyulan inançtır. Hakikatin mutlak sahibi olduğu
nu düşünen bir inanan, ötekine her türlü şiddeti hak görür,
çünkü o "hakk"ın sahibidir, hak adına hareket etmektedir.
Hakkın sahibi olduğuna dair inancın en derininde, indi yoru
munu Tann'nın vahyine dayandıran anlayış vardır.
"Vahyin mahiyeti"ne yüklenen tüm anlamların tarihsel ve

yorumsal olduğu anlayışı yerleşmedikçe, hakkın mutlak sahi
bi olarak başkalarına baskı, şiddet ve terör uygulayanlar, din
üzerinden siyaset yaparak arkasındaki kitleyi sağlamlaştıran
lar, akıllan körleşen mensuplarını kendilerine kul. köle eden
cemaat ve tarikat liderleri ve din üzerinden sömürüler ortadan
kalkmayacak ve tüm bunlar hakikate yeni yorumlar getirme
nin önündeki engeller olarak kalmaya devam edecektir.
KAYNAKÇA
AKARSU, Bedia, Wilhelm von Hwnboldt'da Dil-Kültür Bağlantısı. İn

kılap Kitabevi, İstanbul 1998.
AKDEMİR, Salih, Müşteşriklerin Kur'an'ı Kerim ve Hz. Muhammed'e
"
Yaklaşımları" , AÜİF Dergisi, C. XXXI .

ANDREASEN, Nancy C . , Yaratıcı Beyin, Akılçelen Kitaplar, Ankara
20 1 5.
ARPAGUŞ, Hatice K., Fazlur Rahman'a Göre Allah ve İnsan, Çamlıca
Yayınlan, İstanbul 20 10.
AR2Y, Shahar, İDEL, Moshe, LANDİS, Theodor, BLANKE, Olaf, Va
hiyler N4;irı Hep Dağa Geldi Mistik Tecrübelerin Bilişsel Nörobi
lim İlişkisi. ERUIFD, Sayı 14, 2012/ 1 .
ASLAN, Abdülgaffar. Kur'an'da Vahiy, Ankara Okul u, Ankara 2000 .
AYDIN. Hasan, Felsefi Antropolojirıirı Işığında Hz. Muhammed ve
Kur'an, Bilim ve Gelecek Kitaplığı. İstanbul 20 14.
AZİMLİ. Mehmet, Si.yeri Farklı Okwnak -1- Mekke Yılları. Ankara Oku
lu. Ankara 2008.
Siyeri Farklı Okwnak -II- Medine Yılları. Ankara Okulu, Ankara
2008.
BAŞKAN, Ôzcan, Bildirişim İnsan-Dili ve ötesi. Multılıngual Yayınlan.
İstanbul 2003.
BİNNEBİ. Malik, Kur'an-ı Kerim Mucizesi. Boğaziçi Yayınlan, İstan
bul 2003.
BEŞER. Faruk. Vahiy: Ke!lfiyeti. Alanı ve Devamlılığı Konuswıda Bir
Anlama Denemesi. Usül, Sayı 3, Ocak-Haziran 2005.
BOR: İbrahim, İlahi Kelam'ın İmkan ve Tabiatı. Ankara Okulu, An
kara 20 1 1 .
"Vahiy-Kültür İlişkisi". Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi. 52: 1 . 20 1 1 .
CEVİZCİ. Ahmet, Felsefe Sözlüğü; Paradigma 1999.
Felsefe Tarihi. Say Yayıncılık, 2009.
CÜNDİOÔLU, Dücane, Söz'ün Özü Kelam-ı İldhi'nin Tabiatına Dair,
Kitabevi, İstanbul 1 999.
ÇAÔIL, Necdet, İlahi Kelamın Tabiatı [Sözden Yazıya], İnsan Yayırıla
n, İstanbul 2003.
ÇİÇEK, Mehmet. Molla Fenari ve Fazlur Rahman'ın Kur'an'a Yakla

şımları., Doktora Tezi, 2009.
ÇİFTÇİ. Adil, Fazlur Rahman ile İslam'ı Yeniden Düşünmek, Kitabi
yat, Ankara 200 1 .
DAÔ, Mehmet, "Kur'an ve İslam Araştırmalarında Kimi Çelişkiler ve
Sorunlar , Bilim ve Ütopya Dergisi. Sayı 45.
"
318 Vahyin Truihsel Mahiyeti
DEMİRCİ. Mehmet, "Murad-ı İlahinin Anlaşılması ile İlgili Ontolojik

Zorluklar", Bilünname. XXVIII, 20 1 5 .
DEMİRCİ. Muhsin, Vahiy Gerçeği, İFAV, İstanbul 20 1 1 .
DÜZENLİ, Yaşar, "Haberlerde Tedrtcilik ve Cinlertn Kulak Hırsızlığı
Meselesi", İÜİF Dergisi, 2010.
DÜZGÜN, Şaban Ali, "Dinsel ve Mitolojik Yönlertyle Cin ve Şeytan
Algımız", Kelam Araştınnalan Dergisi, 1 0 : 2 , 20 1 2 .
EBU ZEYD, Nasr Hamid, İlahi Hitabın Tabiatı, Kltablyat, Ankara
200 1 .
Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, Mana Yayınl an İstanbul 20 15.
,
EL-CABİRİ, Muhammed Abid, Fehmü'l Kur'an Nüzul Sırasına Göre

Tefsir 1 , Mana Yayınlan, İstanbul 2013.
Kur'an'a Giriş, Mana Yayınlan, İstanbul 201 1 .
EL-İSFEHANİ, Ragıb, Müfredat. Pınar Yayınlan. İstanbul 2007.
ERDEM. Engin, "Kant'ın Vahiy Anlayışı Üzertne", AÜİFD XLVlll, Sayı
il, 2007.
ERNST, Zbinden, İslam'da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları,
Yeni Ufuklar Neşrtyat. İstanbul, Tarihsiz.
FAHRİ. Macit, İslam Felsefesi Tarihi, İklim, İstanbul 1992.
FREUD, Sigmund, Psikanalize Giriş Dersleri, Öteki, İstanbul 1 999.
FROMM, Erich, Rüyalar Masallar Mitler, Say, İstanbul 20 1 5 .
GENÇ, Mustafa, Sünnet-Vahiy İli.şkisi, Doktora Tezi, Konya 2005.
GÔRENER, İbrahim, PAZARBAŞI, Erdoğan. "Vahiy", EÜİF Dergisi,
Sayı 10. 1 998.
HANÇERLİOGLU, Orhan, Felsefe Sözlüğü. Remzi Kitabevi, İstanbul
1989.
HASHEMİ. M. Mansur, İslami Entelektüalizm Ali Şeriati'den Mustafa
Melkiyan'a, Mana Yayınlan, İstanbul 2016.
HATİPOGLU. Mehmed Said, Hz. Peygamber ve Kur'an Dışı Vahiy,
Otto. Ankara 2009.
IŞIK, Aydın. Bir Felsefi Problem Olarak Vahiy ve Mucize, Elis, Ankara
2006.
"Vahiy ve Mucizenin Gerekliliği Problemi", DEÜİF Fakültesi
Dergisi, Sayı 24, İzmir 2006.
İKBAL, Muhammed, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir
Yayıncılık, İstanbul 1984.
İMAMOGLU. Tuncay. "W. Montgomery Watt'ın Vahiy Anlayışı", Dinbi
limleri Akademik Araştırma Dergisi il, Sayı 1 , 2002.
İZUTSU, Toshihiko, Kur'an'da Allah ve İnsan. Yeni Ufuklar Neşrtyat,
İstanbul, Tarihsiz.
JUNG, Cari Gustav, Analitik Psikoloji, Payel, İstanbul 2006.
Psikoloji ve Din, Okyanus, İstanbul 1998.
KABAKÇI, Ersin, W. Montgomery Watt'ın Vahiy ve Kur'an Algısı, Yük
sek Lisans Tezi, Çorum 2013.
Kaynakça 319
KELEŞ, Ahmet, "Sünnet Vahiy İlişkisr. DÜİF Dergisi, C . 1 , 1999.

KILIÇ, Recep, Modem Batı Düşüncesinde Vahiy, Ankara İlahiyat Fa
kültesi Yayınlan, Ankara 2002.
"Batı Düşüncesindeki Modem Tartışmaların Işığında İslam
VahyC AÜİFDergisi, 5 1 : 1 , 20 1 0.
"Vahiy: Mahiyeti, İmkanı ve Doğrulanması ÜzerineM, MUel ve
Nihal Dergisi C. 8, Sayı 1 , Ocak-Nisan 20 1 1 .
KILIÇ, Sadık, "Dil ve İnsanın Taıihselliği Bağlamında Dini MetinM,
Yüzüncü Yd Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur'an ve DU -DUbi
Um ve Hennönetik- Sempozyumu, 200 1 .
KIRANŞAL, Abdülaziz, İslami Solun Müfessiri Malunut Muhammet
Taha ve İslamın İkinci Mesqjı, Tezkire, İstanbul 2015.
KIRBAŞOGLU, Hayri, "Allah'ın Kelamı Olması Açısından Kur'an'ın
Mahiyetiyle İlgili İhtilaflarM. AÜİF Dergisi, C. 28. 1986.
KOŞUM. Adnan, Nassları Anlama ve Yorumlamada Yöntem Sorunu
Fazlur Rahman Örneği, İz, İstanbul 2004.
KUZUDİŞLİ, Ali, "Fazlur Rahman'ın Vahiyle İlgili Görüşleri ve Bu Gö
rüşlerin TenkidC İslami Araştırmalar Dergisi, C. 1 1 , Sayı 1 -2,
1998.
LEVİ-STRAUSS. Claude, Mit ve Anlam, İthaki. İstanbul 2 0 1 3.
LEVY-BRUHL, Lucien, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler,
Doğubatı, Ankara 20 1 6.
MALİNOWSKİ, Bronislaw, Büyü, Bllim ve Din, Kabalcı, İstanbul 2000.
MAY, Rollo, Yaratma Cesareti, Metis, İstanbul 2016.
MEBRUK, Ali, Kur'an Yazıları, Mana Yayınlan, İstanbul 20 1 6.
Teolojiden Tarih Felsefesine Nübüvvet, Mana Yayınlan, İstan
bul 20 1 4 .
MİR, Jose, Tann'nuı Telefon Numarası (Gelişen Vahiy Yollan Üzerine
Bir Çalışma}, Lütuf Yayıncılık, İstanbul. Tarihsiz.
ÖGE, Sinan, İldhi Kelamın Yapısı, İnsan Yayınlan, İstanbul 2008.
ÖZLEM. Doğan, Kültür Bilimleri ve Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi,
1 986.
ÖZTÜRK, Mustafa, Cahiliyeden İslamiyet'e Kadın, Ankara Okulu,
Ankara 20 13.
Kur'an Tarihi (ÜNSAL, Hadiye ile birlikte) . Ankara Okulu, An
kara 20 1 6.
Kur'an, Vahiy, Nüzul, Ankara Okulu, Ankara 20 1 6 .
PAK, Zekeriya. Allah-İnsan İletişimi, İlahiyat, Ankara 2005.
RAHMAN. Fazlur, AnaKonularıylaKur'wı, Ankara Okulu, Ankara 2003.
İslam, Selçuk, 1 993.
İslam ve Çağdaşlık. Ankara Okulu, Ankara 1 999.
İslami Yenilenme Makaleler III. Ankara Okulu, Ankara 20 1 5 .
İslami Yenilenme Makaleler W, Ankara Okulu, Ankara 2003.
Vahiy ve Peygamber. Türkiye Günlüğü, Sayı 23, Yaz 1993.
RIZA, M. Reşid, Muhammedi Vahiy, Fecr Yayınevi, Ankara 1 99 1 .

SAUSSURE, Ferdinand De. Genel Dilbllim Yazılan. İthaki Yayınlan.
İstanbul 20 14.
SOYALAN. Mehmet Yaşar, Vahiy Savunması Kur'an Dışı Vahyin İm
kiinsızlığı, Anka, İstanbul 2005.
SURUŞ, Abdülkerim, The Expansion of Prophetic Experience, Brill,
Leiden-Boston 2009.
"Mohammad: Ravi-yi Ruyaha-yi Resülane" (trc. Asiye Tığlı);
http:/ /dinonline.com/doc/article/fa/989/
"Hab-i Ahmed. Hab-i Cümle-i Enbiyast" (trc. Asiye Tığlı);
http://www.rahesabz.net/story/72728/
SÜLÜN. Murat. "Demirin 'İnzfil'inden Kur'an'ın 'İ nzfil'ine -Bir Nüziıl
Analizi-", AkademikAraştımıalar Dergisi, C. XI, Sayı 43, 2009-
20 10.
"Kur'an'da Kitab Kavramı ve Kur'an Vahylertnin Kitaplaşma
sı", Mwmara Üniversüesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı 13-
14- 1 5, 1 995- 1997.
"Vahy, Nübüvvet ve Kur'an'ın Vahyediliş Aşamaları", MÜİF
Dergisi, Sayı l l - 1 2, 1 993- 1994.
Ş İMŞEK, Mehmet Ali. "İletişim Unsurları Açısından Vahiy", CÜİF Der
gisi., V. C. 1 . Sayı, 200 1 .
ŞEBUSTERİ , Muhammed Müçtehid, "Alemin Nebevi Yorumu", İslami
Yorum, Sayı 1 ı . Sonbahar 2012,
İman ve Özgürlük, Mana Yayınlan, İ stanbul 20 1 1 .
Hermenötik, Kur'an ve Sünnet, Mana. İ stanbul 20 12.
"Kur'an Metnini Anlama Yöntemi Olarak Hernıenötik", İslami
Yorum, Sayı 9, İlkbahar 20 12.
Resmi Dini Söylemin Eleştirisi, Mana, İstanbul Tarihsiz.
"Söyleşi: Kur'an Vahyin Kendisi Değil. Onun Eseridir", İslami
Yorum, Sayı 8, Kış 20 1 1 .
Varlığın Peygamberane Okunuş Nazariyesi (tere. Güntay Gen
calp), Qanun Neşriyatı, Bakü 20 13.
TABERİ , Ebu Cafer Muhammed bin Cerürit, Milletler ve Hükümdar
lar Tarihi, C. 5, MEB, İ stanbul 1 99 1 .
TAHA, Mahmut Muhammet, İslam'ın İkinci Mesajı, Ayrıntı, İstanbul
201 1 .
TAN, Necmettin, Paull Tillich'te Vahiy ve İman, Yüksek Lisans Tezi,
Ankara 2002.
TARAKÇI, Muhammed, Yahudilikte ve Hristiyanlıkta Vahiy Anlayışı
Üzerine Bir Araştırma, Yüksek Lisans Tezi, Ankara 1 999.
"Hristiyanlıkta Vahiy Anlayışı", UÜİFDergisi, C. 12, Sayı 2. 2003.
"Tanah'ta Vahiy Anlayışı", UÜİF Dergisi, C. 1 1 , Sayı 1 , 2002.
"Yahudil ik'te Vahiy Anlayışı, Bütün Yönleriyle Yahudilik",
Uluslararası Sempozyum, Ankara 20 1 2 .
Kaynakça 32 1
TATLI, Bekir, Hadis Tekniği Açısından Cibril Hadisi ve İslam Düşün

cesine Yansımalan, Doktora Tezi, Ankara 2005.
1DVİA. "Hücviri" maddesi. C. 1 8, 1 998.
"Kahin" maddesi, C. 24, 200 1 .
"Kelam" maddesi, C . 25, 2002.
"Levhi Mahfuz" maddesi, C. 27, 2003.
"Mahmut Muhammet Taha" maddesi, C. 27, 2003.
"Nüzul" maddesi, C. 33. 2007.
"Rüya" maddesi, C. 35, 2008.
"Şair" maddesi, C. 38, 20 1 0.
"Tilavet" maddesi, C. 4 1 , 20 1 2.
TIGLI. Asiye, "İranlı Düşünür Şebisteıi'nin Kur'an'ı Anlama Yöntemi:
Hermenötik Okuyuş ve Nebevi Kelam", Milel ve Nihal, C . 7,
Sayı 3, Eylül-Aralık 20 10.
"Minimum Din Maksimum Demokrasi": Müslüman Entelek
tüellerin Bakışıyla İran'daki Siyasal İslam Tecrübesinin Kısa
Bir Tahlili. Alternatif Politika. C. 7, Sayı 3, Ekim 2 0 1 5.
USTA, İbrahim, İslam öncesi Arap Müolqjisi. Ankara Okulu, Ankara
20 1 5.
ÜNSAL, Hadiye. Erken Dönem Mekki Surelerin Tahlili. Ankara Okulu,
Ankara 20 1 5.
VENDREYS, J. V. , Dil ve Düşünce, Multılıngual Yayınlan, İstanbul
200 1 .
WATI, M . Montgomeıy, Günümüzde İslam ve Hristiyanlık, İz Yayın
cılık, İstanbul 2002.
Hz. Muhammed Medine'de, Kuramer, İstanbul 2 0 1 6.
Hz. Muhammed Mekke'de, Kuramer, İstanbul 2016.
Kur'an'a Giriş, Ankara Okulu, Ankara 2000.
Modem Dünyada İs lam Vahyi, Hülbe, Ankara 1982.
YAVUZ, Yusuf Şevki, Tebliğ: Akdid hminde Vahyin ve Aklın yeri,
Akdid ve Kelam hminde Vahyin ve Akim yeri, İSAV Tartışmalı
İlmi İhtisas Toplantısı.
YILAN, M. Abdülkadir, Fazlur Rahman'm Vahiy Anlayışı. Yüksek Li
sans Tezi, Çorum 2 0 1 3 .
YILMAZ, Ali, "Arap Edebiyatında Şeytanlı (Cinli) Şairler", CÜİF Der·
gisi, VI/II.
YILMAZ, Musa Kazım, "Vahiy Olarak Kur'an'ı Kerim", HÜİF Dergisi,
Sayı 1 , 1 995.
ZWEİG, Stefan, Freud ve Öğretisi, Remzi, İstanbul 1969.
DİZİN
A amir 42
Andreasen 296
Abbasi 175, 1 78
anlam 2 1 0, 260
Abdullah b. Sa'd 1 00
Antik Yunan 37
Abdülfettah Favi 1 79
antropolojik 26 1
Abdülmuttalib 1 1 0
antropomorfik 1 1 , 1 2, 9 1 , 95,
adalet 10 ı . 103
98, 1 0 1 , 130
Adem (Hz.) 36, 95, 96, 98, 204,
antropomorfizm 92
238, 240, 245
Apollon 38
afak ve enfüs 123
Arafat 1 44
afv 1 5 1
arafet 45
ahiret 1 0 1 , 103
Aramice 38
Ahlaf 1 33
Arap 18, 18, 32, 33, 37, 77, 145
ahlak 1 0 1 , 103, 138, 255 - ka
- aklı 25, 33, 85, 86, 98,
nunu 21 1 , 2 1 2 - yasası
1 77, 180 Birliği 1 45,
215
-
147 - dili 19. 20, 33, 66,

ahlaki - değerler 196 - ilkeler 8
81, 1 06, 165, 1 77, 242
Ahmed b. Hanbel 73
- gelenekleri 1 50, 1 77 -
Ahti Atik 280
kültürü 20. 8 1 , 98, 1 05 -
Aişe (Hz.) 20, 107, 1 56, 1 57,
dünya görüşü 106 - mito
1 58, 1 59, 1 6 1 . 162
lojisi 36, 4 1 . 58 - toplu
akıl 169, 1 7 1 , 1 84 - dışı arzular
mu 25, 1 3 1 , 1 53
285
Arapça 19, 33, 4 1 . 101
alegorik 78
Aristo 282
Ali (Hz.) 1 59
arketip 277, 278
Ali Şeriatı 2 1 7, 2 1 8, 22 1 , 223,
Ashab-ı Kehf 238
248, 25 1 , 254, 3 1 8
Asrı Saadet 192
Allah - -alem ilişkisi 183 - ile
Asurlular 34, 38
konuşma 242, kelamı 83
Asya 38
Allah'ın - "emrr 2 1 1 - kavli
aşkın 75, 92 - alan 19 alem
99 - kelam etmesi 96 -
_
62, 1 72 - varlık 35
Kur'an'ı 268, 269 - mura
Ay 36
dı 123 - sıfatları 1 70
ayak takımı 1 48, 1 6 1
Alman felsefe geleneği 254
aydınlanma 39, 124, 29 1
alt-şuur 277
Azrail 36
324 Vahyin Tar:ifısel Mahiyeti
B C-Ç
Babil 34, 38 Cabiri 1 80

Bağdadi 174 Ca'd b. Dirhem 1 74
bağlam 67. 87, 260 Cahiliye - Arapları 27, 33, 58,
Ba'l 38 60, 84, 89, 1 1 6 - dönemi
bal ansı 77, 78, 263, 3 1 5 8 1 , 1 49, 1 50. 165
başkanlık 1 39 can 8 1
Batı 194 - değerleri 195 - kar cariye 1 50
şıtlığı 2 1 9 kültürü 250
Cebrail 19, 20, 40, 70, 80, 8 1 ,
-
Medeniyeti 309
88, 91, 100, 104, 107,
-
batın 1 86, 1 8 7, 188

1 1 0, 1 1 1 , 1 1 2 , 1 1 6, 1 1 9,
Batlamyus 34, 1 85
1 20, 167, 1 68, 1 69, 1 85,
Bazergan 223 , 250
1 88, 198, 199, 229, 235,
Bedir 60, 6 1 . 1 1 1 . 1 50
238
Beni Malik 42
cehennem 1 54, 265
Beni Mustalik 1 58
Cehm b. Safvan 1 74
Beni Şehsiyan 42
Cehmiyye 1 73
Beni Yerbfı 42
cennet 1 54, 265
Bergson 283, 284
Cibril 8 1 , 84, 85, 168, 187
beşeri 23 1 , 232, 235, 236, 258 -
cihat 195
bilgi 220, 255, 256 - ilim
cinler 1 8, 19. 26, 4 1 , 42, 44, 46,
256
47, 48, 5 1 , 54, 63, 65, 83,
beşerin Kur'an'ı 268, 269
85, 86, 1 1 3, 1 1 6, 1 1 7,
beyan 260
1 58 filemi 45 -le evli
Beyan b. Sem'an 1 74 - -
beytül 90 lik 43
Beyt'ül-İzze 1 07 , 1 76 Cin suresi 48. 53
beyyine 207. 2 1 3 Cüneydi Bağdadi 2 1 1

bildirim 183, 1 84 Çaykovski 302
bilgelik 286 Çin 37
bilgi 35, 37, 40, 7 1 . 82, 83, 108, çok eşlilik 195, 198
1 86, 1 88 kaynağı 277
D
-
bilimsel bilgi 78
bilinç dışı arzular 284 dalalet 289
bilişsel süreç 273, 275 deist 1 1
bilkuvve akl 20 1 demir 86
bireysel alt-şuur 278 dervişçe bir yaşam 2 1 9
Bizans 34, 1 46. 1 47, 148 Descartes 235
Budizm 37 destan 28
Buhari 1 40
Dizin 325
Dihye b. Halife 168 el-insan 154

dil 19, 67, 89, 99, 102, 1 05, 260, Elmalılı Hamdi Yazır 48
269 - felsefesi 103, 260 Emerson 283
dilsel metin 70 Emeviler 1 76, 1 78
Dilthey 7 Emir 206
dindarlık 253, 256 emrin rühu 206
din dili 1 1 Ensar 1 5 1
dini - anlayış 222 - bilgi 220, Erich Fromm 284
22 1 - çoğulculuk 223, ervah 42
224 - değerler 2 1 2 - en esatir 28
telektüalizm 220 - görüş Eşariler 1 77, 200
223 - ideoloji 22 1 , 222 - Eşarilik 169, 170, 1 7 1
ittifak 139 - tecrübe 227, eşitlik 138
229, 277, 278 - yorum evliya 187, 188
258 - yönetim 223 evren 31
Doğu Hristiyan Kilisesi 1 74 evrensel 8, 33, 107 - değerler 8 -
dünya seması 90 mesaj 138
Evs ve Hazreç 139
E
existential 272
ebedi kelam 272 Eyüp Han 191

Ebu Bekir (Hz.) 42, 1 3 1 , 149, ezeli 9, 13, 92, 1 05, 107, 1 70,
152, 1 58 1 7 1 . 1 72, 1 73, 1 74. 1 75,
Ebu Bekr İbnu'l-Arabi 1 8 1 1 77, 179, 180, 1 8 1 , 1 82.
Ebu Leheb 133, 154, 232 183, 189, 198, 200, 201 ,
Ebu Süfyan 149 208, 2 1 0. 236, 3 1 3, 3 1 4
Ebu Talib 136 - kelam 107, 180, 1 8 1 ,
edebi 78, 136 - ayet 125 198, 3 1 4
efsane 28, 277 F

Ehl-i Hadis 168, 169, 1 77, 200
Ehl-i Kitap 20, 50, 82, 84, 94, faal akıl 40, 184, 188
98, 105, 106, 1 14, 1 16, faiz 1 95, 1 98
139, 140, 142, 1 66 Fakkü Rakabe 149, 150
Ehl-i Rey 1 77 falcı 38
Ehl-i Sünnet 1 69, 170. 1 75, 1 79, Farabi 183, 184, 185
180, 182, 186, 1 98, 1 99, farklı okuyuş 27 1
200, 269 farklı yorum 254
ekonomi 9, 143 Fatıma (Hz.) 152
elçi 97, 1 1 6 fazilet 1 0 1 , 103
el-ilah 36 Faziletliler Antlaşması 131
Fazlur Rahman 8, 10, 2 1 , 32, H

33, 1 03, 1 27, 1 69, 1 75,
Habeşistan 146
1 9 1 . 192, 1 93 , 1 94 , 1 95,
Habeşliler 43
196, 1 97, 1 98, 199, 200,
Habibe bint Zeyd 1 53
20 1 , 202. 203, 204, 205,
hac 1 43, 144
206, 207, 208, 209, 2 1 0,
hadis 1 80, 1 82, 192
2 1 1 . 2 1 2 , 2 1 3 , 2 1 4, 2 1 5,
hakemlik 1 39
2 1 6, 237, 272, 275, 3 1 3,
hakikat 1 83, 207 - filemi 62 -
3 1 7, 32 1
bilgisi 37, 39
Fenike 34
hakkaniyet 1 O 1 , 1 03
feyezan 1 83, 1 84
halkul Kur'an 1 77
feyz 1 85
Hanbeliler 1 70
fısıltı 79
Hanif 1 28, 1 40, 289
fitne 1 52
haram aylar 233
Fotizm 299
Harut 36
Freud 277, 284
Hasan Hanefi 1 79
fundamentalizm 1 95
Hashemi 2 1 7, 236
furkan 123, 124, 207, 208, 2 1 3
Hassan b. Sabit 30 1
G Haşeviyye 1 70
hatemiyet 225, 236, 24 7
Gadamer 254 Hatice (Hz.) 75, 1 1 0, 1 1 4, 1 1 5,
gaibin bilgisi 37 1 1 6 , 1 1 7, 1 1 8, 1 3 1 , 1 36
gaipten haber alma 39 Havariler 76, 79
ganimet 147, 1 48, 1 5 1 Havra 1 42
Garanik 126, 1 29, 1 30 hayr 1 5 1
gayb 259
Hegel 7 , 68
gayri metluv vahiy 1 80 Heidegger 68
Gazali 1 87 Helenistik düşünce 1 93
gelenek 1 65, 195, 199, 220 helyosentrik 35
geleneksel - dönem 1 9 1 - İslam Hendek 232
1 95 hermenötlk 254, 255, 256, 257,
geosentrik 34, 35 258, 260, 264, 265, 266,
gerçek İslam 309 268, 270, 2 7 1
gizli işaret 73 Hermesçi - akımlar 193 - dini
gnostik 278 felsefe 1 86, 187 - irfan
Goethe 283
düşüncesi 1 89
gök 77
Hicaz 1 43
Grekler 38 hicret 1 39, 145, 1 5 1
giıl 42, 43
hilal 36
Güneş 36
Hindistan 37
Dizin 327
Hinduizm 298 İbrani 34

Hint 34, 39 içsel ses 207
Hira 1 08, 1 10, 1 1 2. 1 1 4, 1 1 7, İfk 1 59, 232
120, 1 2 1 , 124, 132, 1 39, ifrit 42
288, 289, 298, 299 İhram 144
Hocking 2 1 0 İkbal 2 1 0. 2 1 1
hoşgörü 138 iktidar 148
Hristiyanlar 39, 40, 1 1 6, 140, ilaf 1 33
260, 289 ilah 35
Hristiyanlık 34, 37, 98. 1 38, ilahi 23 1 . 232, 29 1 - bilgi 90,
1 74, 182, 193, 28 1 , 320, 106 - destek 232 - haki
32 1 kat 1 06, 265 - hitab 1 83
Hudeybiye Antlaşması 1 1 l , 143 - irade 1 85, 264 - kelam
hukuk 9 99, 230, 238 - kelamın
Humbolth 68 ezeliliği 1 70 - mesaj 1 23
Humeyni 2 1 7. 222, 249 - okuma 8 - öz 236 - sı
Huneyn 147 fatlar 89 - sözün kaynağı
hurafe 18, 28, 36 8 - sözün yorumu 8 - -lik
Hübel 144 1 3, 237
Hücviri 2 1 1 ilahlar 130
iletişim 9 1 , 92
ı-i
ilham 26. 38, 52. 63, 73, 74, 75,
Ikra l l 8, l l 9 76, 77, 78, 79, 80, 83,
iblis 42, 98 187, 188. 2 1 1 , 228, 275,
İbn Arabi 1 88, 245 276, 292, 298, 301
İbn Haldun 1 5, 57, 60, 6 1 . 65, ilka 80, 81
200, 228 ilk - akıl 185 - muhataplar 1 05,
İbn Hanbel 192 214
İbn Hazın 1 74 ima 78
İbn Hişam 60, 1 09, 1 1 0 imam 187
İbn İshak 109, 1 1 5, 1 29 İmam Şafii 181
İbn Kelbi 1 29 iman-özgürlük ilişkisi 253
İbn Kesir 1 1 0, 1 53 imkan filemi 8
İbn Sad 60, 1 1 0, 1 56 inanç 8, 130, 1 46, 148
İbn Sina 183, 1 84, 185 İncil 8 1 , 84, 85. 98
İbrahim (Hz.) 60, 95, 96. 1 40, infak 1 5 1
142, 238, 245 insani dil 8
İbrahim (Hz. Muhammed'in oğlu) insanilik 1 3
1 59 insan kelamı 259

intihar l l 2
inzal/tenzil 80, 87, 89 kahin 1 8 . 19, 26, 38, 39. 44, 47,
İran 22, 2 1 9, 27 1 - Devrimi 2 1 7, 50, 57, 63. 74. 1 1 3, 1 1 4,
250 1 1 7, 1 58, 262, 30 1 - -lik
irfani tecrübe 226 51
İsa (Hz.) 79, 84. 98, 138, 1 74. kalp 80, 8 1 , 90, 1 99 - -e ilka 83,
204. 282, 299 85
İslam - felsefecileri 2 1 - felsefe kamu arazisi 1 52
si 1 66 - filozofları 209 - kanaat 2 1 9
hukuk metodolojisi 1 8 1 - Kant 1 1 , 282
'ın gerçeği 309 - impara karizma 1 78
torluğu 1 79 - olgunlaşma karşı mihne 1 78
138 - terörizm 1 95 - mu Kartezyen düşünce 235
tasavvıflan 2 1 - şeriatı 22 kavi 9 1 , 95, 1 00, 1 67
- tasavvufu 1 66 kavrama 2 1 2
İsmail (Hz.) 1 42 kavvam 1 53
İsm-i Azam 36 kehanet 1 8 . 26. 27, 39, 45, 57.
İsra 238 59, 63, 64. 282
İsrailoğullan 76, 1 40 Kekule 300
istihsan 1 77 kelam 92. 93. 95. 96, 98, 1 67,
istirak-ı sem' 47, 53, 54. 55 1 73. 259 - ilmi 99, 1 67
işaret 79 kelami lafzi 1 0 , 1 70. 200, 2 14.
ittifak 1 4 1 . 1 45, 1 78 269
iyi cinler 83 kelami nefsi 1 0. 1 70, 2 1 4, 269
İyonya 38 Kelam sıfatı 1 70
İzutsu 9 1 , 95 kelamullah 93, 98. 99, 100, 1 04,
1 69, 1 70, 1 74, 1 75, 1 77,
J 230, 263, 268
Jung 276, 277, 279, 286 Keldaniler 38. 45
kelimallah 98
K kelimetullah 8 1 . 84
kevniyat 1 24
Kabe 39, 1 29, 1 33. 1 35, 140,
kıble 1 4 1 . 142
1 42, 1 43. 1 44
kıraat 1 0 1 . 1 26
kabilecilik 1 3 1 . 1 45, 146
kısas 1 38
kader 1 68
kıssa 28, 36
kadın 1 5 1 , 1 53 - -erkek eşitliği
kıyamet 1 0 1 , 1 03. 1 2 7
1 95 - -ın şahitliği 195
Kilise 1 82
kadim 37. 62 , 87, 99, 1 70, 1 7 1 ,
kitab meknun 89, 206
1 72. 1 76. 180. 1 8 1 . 1 82.
kitab mestür 89
1 83. 1 84. 28 1
kitab mübin 89
Kadir gecesi 1 1 ı. 1 76, 2 1 3. 238
Dizin 329
kolektif alt-şuur 276, 277, 279, Malik b. Nebi 275, 276

280 mana 100, 1 0 1 , 259
konteks 260 manevi değerler 2 1 1
Kopernik 35 martd 42
köle 148, 1 49, 1 50 - hukuku marifet 1 86, 1 87 - nuru 1 88
1 49 Mariye (Hz.) 1 59
Kudüs 140, 1 4 1 Marksizm 2 1 8. 248
kulluk 264 maruf 10 ı . 1 03
Kur'an 85, 1 82, 1 83 , 1 9 1 . 192, Marut 36
263 - 'daki emirler 1 38 - masal 28
-dil-kültür-peygamber 75 mecaz 1 06
- 'ın indiği dönem 25 - mecazi 78, 88
'ın kavranışı 267 - yorum mecnun 46
metodu 1 9 1 Medeni - ayetler 76 - mesaj 1 37
Kureyş 1 1 0, 1 29, 1 3 1 . 1 33, 142, - süreler 1 1 1 , 228
1 43, 145, 149, 203 Medine 1 30, 1 37, 1 38, 1 39, 149,
kutsal 107 1 50. 1 54 , 1 55, 1 58 - dö
Kutsal Kitap 59 nemi 1 46 - Vesikası 1 39
Kutsal Ruh 206 mehir 1 56. 1 57
kültür 27, 32, 68, 77, 89 mekan 9 - üstü 1 4
kültürel veri 290 Mekke 56, 63, 76. 9 1 , 1 1 0, 129,
130, 133, 134, 135. 136.
L
1 38, 139, 1 4 1 . 1 43, 149.
lafız 100, 1 0 1 , 2 1 0 - -mana ay- 1 55. 1 56 - dönemi 1 38 -
rımı 101 halkı 27, 50, 127 - -liler
lafzi vahiy 2 10 le işbirliği 1 42 - 'nin fethi
laik modernistler 195 6 1 , 1 44, 1 45 - toplumu
Lat 36. 42. 1 29 1 1 9. 1 20, 123, 1 28, 197
Lebid b. Elesaın 1 74 Mekki - ayetler 76, 83, 84, 125,
levhi mahfuz 70, 80, 89. 90. 1 00, 1 28. 1 35. 147 - mesajlar
106. 107, 1 69. 1 80. 1 88, 1 37 - süreler 1 1 6, 1 27,
206 1 34, 228
Levi-Strauss 3 1 , 32, 40, 103 Mele-i Ala 19. 50, 54. 64
Logos 1 74, 206 melek 40, 42, 50. 55, 74. 80, 8 1 ,
83, 199, 204, 207 - -ler
M meclisi 98
meleküt filemi 1 87, 1 88
mahlük 99, 1 05, 1 70, 172. 1 73,
Me'mun 1 77, 1 78
1 74, 1 75. 1 76, 1 78. 1 89
Menat 42, 129
Mahmut Muhammed Taha 1 37,
menfaat ittifakları 1 39
1 38 , 1 39, 1 48
Me'rib barajı 36 254. 255. 256, 257. 258,

Meryem (Hz.) 40, 76, 95, 96, 204 259, 260, 262, 263, 265,
Mescidi Haram 1 4 1 267, 268. 269. 272, 290
Meşşai 183 Muhammed Rıza Nikfer 257
metafizik 28. 37, 267 - alem 29 Muharrem 140, 144
metni bugüne taşıma 195 muhatap 260
mevali 149, 1 76, 177, 178. 179, Musa (Hz.) 79, 90, 96, 97, 98,
180 1 1 6. 1 38. 140, 299 - 'nın
Mezopotamya 34, 38 annesi 79

Mısır 34. 37, 38, 1 59 Mutayebün 1 33
Mısır'dan çıkış 140 Mutezile 104. 1 69. 171. 1 72,
Mlchel Hoebink 227. 229 1 73. 1 75, 177, 1 79. 182,
mihne 1 73, 1 75, 1 77, 1 78 200. 260
Mina 1 44 Mutezililik 178
miraç 200, 227, 238, 239 mutlak 107
miras hukuku 9, 1 95, 198 muvahhit Araplar 1 28
misal alemi 239 mülkiyet 1 5 1
mistik tecrübe 275 münker 1 0 1 . 103
mit 28. 29, 3 1 , 40, 287 Müslüman modemistler 1 94,
mitoloj i 18. 28. 29. 36, 87, 90 - 195
dili 266 müstefad akıl 184. 185. 188
mitolojik 18, 77 - bilgi 30 - dü müşrikler 130, 1 35. 1 6 1 . 20 1
şünce 25, 27 mütekellim 260
modem dönem 1 9 1 Mütevekkil 1 77
modemist 49 - Müslümanlar Müzzemmil 1 10, 1 1 8, 1 2 1 . 1 22,
196 125
modemite 2 1 5, 220
N
modemizm 192, 1 93, 194
modernleşme 22, 2 1 5 namaz 1 4 1
Molla Sadra 270 Namus 1 1 5. 1 1 6
Mozart 302 Nasr Hamid Ebu Zeyd 26. 1 03
mucize 6 1 , 169 nass 182, 187
Muhammed Esed 48 nebevi - okuyuş 265, 268 - tec-
Muhammed (Hz.) 1 0, 1 5 , 18, 20, rübe 228, 230, 234
25, 32, 33, 5 1 , 55, 64, 75, Necemtu'us Subh 36
97. 99, 1 07, 1 08. 274 - 'in Necm suresi 130
şuuru 278 nefs 62. 8 1
Muhammed İkbal 2 1 , 209, 275 neo-modemist 196
Muhammed Müçtehid Şebusteri nesih 1 98
22. 23, 47, 103, 1 1 9. 253, nevrotik 277
Dizin 331
nida 9 1 . 95, 167 putları tel'in 1 42

nida 95 Putperest 260
Nietzsche 283
R
nörobilim 62, 275
Nuh (Hz.) 79, 148 Rabça 99
nur 124 Ragıb el-İsfehani 72, 80, 94,
Nur Dağı 1 1 0 1 1 9, 1 22
nübüwet 33, 39, 57, 60, 63, 65, Ramazan 144
74, 140, 1 69, 225, 228, rasyonel 28
232, 247 ravh 81
nübüwetl amme 188 recm 136
nübüweti teşri 188 resülane rüya 24 1 , 242, 244
nüzul 87, 106 - süreci 1 30 rey 1 77
Rıza Daveri 2 1 9
0-Ö
nzık 86
okuma 1 1 8 rih 81
on akıl 185 Rollo May 296, 297. 304
Ortadoğu 38 Roma 143, 1 45
ortak bilinç dışı 276 Rudolf Bultman 254
oruç 140, 144 ruh 40, 50, 5 1 . 55, 74, 80, 8 1 ,
Ömer (Hz.) 1 4 1 , 1 58, 162 83
rüh 35, 76. 8 1 , 83, 84, 85, 90,
p
94, 106. 109. 1 ıo. 203.
pagan 36, 145, 146 205, 207, 2 1 5, 289
Paul Tillich 254 ruhsat 138
perde arkası 70 rühulkudüs 8 1 , 84, 85, 30 1
Pers 34 rühullah 8 ı . 84
Peygamber'in - kalbi 2 1 3 - kela rühülemin 8 1 , 83, 85, 245
mı 230, 268 - zihni 197, rüya 58, 59, 62, 79, 1 1 ı. 1 1 2,
200 235, 237, 238, 239. 245,
peygamberlik 1 1 2, 1 4 1 . 209 246, 275. 276, 277. 278,
Philon 1 74 28 1 , 282, 283. 284, 285,

286, 288, 290, 296 - file
Platon 40, 284
mi 242 - kitabı 242
Platoncu 185
Poper 2 1 7
s
Prometheus 37, 38, 40
psikoloji 62, 82, 108 sadaka 1 5 1
psikolojik 76, 78, 273 - tecrübe Sa'd b . Muaz 1 58
273, 275 Sa'd b. Rebi 1 53
putlar 35, 127, 128, 1 42, 144 Safa ve Merve 144
Safvan b. Muattıl 1 58 Şah Veliyullah 21, 205, 209,

sahabe 89 2 1 0. 2 1 1
Sami/ İbrani dinleri 40 şair l 8, 44, 50, 63, 74, 1 1 3, 1 1 4.
Sasani 1 45. 1 47, 1 48 1 1 7, 1 54. 262. 30 1
Saussure 68, 1 02 şefaat 1 27, 1 29. 1 30
Say 144 Şehristani 1 72 , 1 74
Se'alebi 36 Şems 36
Sehl b. Abdillah et-Tusteri 1 8 1 Şeriat hükümleri 249
seküler 223 şeytan 1 9, 40. 42. 54, 64, 74. 86,
sekülerizm 2 1 8 1 29, 24 1 . 301
selefe tabi olına 1 77 Şia 1 78, 1 87, 1 88
sema 88. 89. 90, 96, 98 şihab 55, 57. 24 1
sembol 1 06 Şii 1 73, 1 78 - -lik 234
sezgi 45 şiir 26, 27. 45, 64
Sicilya 38 Şi'ra 36
sihir 64 şirk 1 0 1 , 1 03 , 128
siyaset 9
T
siyasi 1 42 - ittifak 1 39 - konum
1 55 taakkul 184
sözlü aktarım 79 Tabatabai 54, 24 1
sözsüz iletişim 1 7 Taberi 1 53
sudür 1 85. 1 88 Taha Hüseyin 1 43
sufiler 209 tahannus 1 10
Suriye 38 tahayyül 1 84
Suruş 22, 23, 47, 1 03, 2 1 7, 2 1 8, tahayyülü kazip 28
2 1 9, 220, 222, 224, 225. taht 98
230. 233. 234, 242, 243. Taif 1 37
244, 246, 247, 252, 254, takva 74
290 Talha b. Ubeydullah 1 6 1
Suyuti 1 6 1 Talmud 282
Sümeniyye 1 74 Tann-insan iletişimi 1 3
Sümer 34, 37 tanrısal gök cisimleri 35
Sünnet 1 92 Tann sözü 98
sünnetullah 16. 1 28 tann tasavvuru 1 1
Sünni İslam 2 1 2 tapınma 35
Sünnilik 188, 234 tarih - dışı 33 - üstü 9, 1 0 , 1 9 ,
33, 1 96 , 237
ş
tarihsel 8 - -ci 32, 237 - yorum
Şafii 1 80 8 - -lik 7, 9
şahadet filemi 246
Dizin 333
tasavvuf l 80, 1 86, 187, 1 88, 2 1 1 Uzza 42, 129

- -çular 187 ümmet 146, 147, 1 48, 189
Taşlama 1 44 ümmü'l-kitab 89, 206
Tavaf 144 Ümmü Mektum 202
tavsiye 76 Ümmü Şerik ed-Devsiyye 1 56
Tebük 147
v
tecnin 46
tecsim 89 vahiy 262, 268- katibi 1 00 -
tedricen 2 1 3, 228 ruhu 207 - tecrübesi 23,
tefsir 224 60. 75, 108. 162, 1 68,
teist 1 1 - tanrı tasavvuru 1 l , 13 227, 258, 276, 277 - -in
tekamül 138, 148, 222. 228, lafziliği 2 1 0 - -in rühu
233, 236 2 1 4. 2 1 5
tek evlilik 1 56 Vakıdi 60
telkin 78, 79, 1 24 Varaka 75. 1 1 4. 1 1 5, 1 1 6, 1 1 8,
tenzihçi 89, 98 139
tenzil 85, 207 vecd 46, 47, 63
tenzil/inzal 90 Vehhabilik 192. 193, 194
tertil 1 1 1 , 1 2 1 . 122, 123, 125, velayet 1 87
126, 127 veli 1 87
Teslis 1 75 Venüs 36
teşbih 89 Vestibülar 299
tevhit 42. 89. 90. 95. 1 0 1 . 103. vesvese 86, 95
ı ı 8. 1 3 1 . 142. 1 93. 2 1 1 . vicdan 139. 148, 1 5 1 , 153, 1 54
265. 266
tevil 1 77. 183. 188 w
Tevrat 48, 54, 8 1 , 84. 85, 93, 98,

Watt 1 1, 1 45, 1 54, 1 78, 276,
138, 1 43
278, 279, 286, 290
toplumsal - koşullar 139 - tepki
160 y
U-Ü Yahudiler 39. 48, 84, 1 1 6, 1 39,

1 40, 1 4 1 . 143. 144, 260,
Ubeyd b. el-Abras 46
289 - le ittifak 142 - lik
ubudiyet 264
37. 1 38. 1 74, 193, 28 1 ,
ulema sınıfı 182
320
ulvi iilem 188
yalancı cinler 64
urüc 86
yaratıcılık 275. 292. 296, 297
Usame 147
yaratılmamış Kelam 2 1 O
Ustiire 28
yazı 72
uzlet 298
yazılı harf 93 z
yedi harf 99, 1 0 1
zahir 1 86, 187, 188
Yemen 34
zaman 9 üstü 14
Yeni Eflatunculuk 1 66, 1 85, 1 86
-
zekat 1 5 1 , 195
yer 77
Zekertyya 72, 79, 95
yoğun odaklanma 293
Zeus 40
yorum 198, 224, 257, 258, 269
Zeyd (Hz.) 1 59
yorumbilim 1 95, 196
Zeynep (Hz.) 1 59, 160, 1 6 1
Yunan 34, 37 - felsefesi 82 - mi-
zihinsel 275
tolojisi 40
,
Zühre 36
Yusuf (Hz.) 6 1
Yüceler filemi 37 Zülkarneyn 233
Zürkani 87
yürüyen Kur'an 107

Hamdi Tayfur - Vahyin Tarihsel Mahiyeti (Ankara Okulu - 2017)

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Hamdi Tayfur - Vahyin Tarihsel Mahiyeti (Ankara Okulu - 2017)

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

1965 yılında Kütahya'da doğdu. İlk. ortaokul ve li­

©Ankara Okulu Basım Yay. San. ve Tic. Ltd. Ştl.

Ankara Okulu Yayınları

Ankara Okulu Yayınları

ARAP MİTOLOJİSİ VEVAllİY ..... . . .. .............. . ..... . . .. .................. 25

3. İslam Öncesi Arap Dünya Görüşü ve Vahiy ......................... 32

7. Sonuç ......... .. ... .... . .....

DİL, KUR'ANVE VAllİY.. .. . .. . .... .. . . ...................... . ...................... 67

2. Dil Üzerinden. Kur'an'da Vahyin Tarihsel Mahiyeti. .... .

HZ. MUHAMMEDVEVAllİY . ... ................. . ....... . ........... . ... . .. 107

3.1. Siyasal Alandan Örnekler . .................. . ..................... 139

3.3. Özel Hayat ve Konumunun Kur'an'daki Yansımaları . 153 . .

GELENEKVEVAllİY . .. . . . . . . ... .. ..................... .......... . .......... . .... .. 165

2. Kelamcılar ve Vahiy .. ... ......... .. ....

3. İslam Filozofları ve Vahiy ..... . . .. ....

4. İslam Mutasavvıfları ve Vahiy .. .................................. .. . . 186

ABDÜLKERİM SURUŞ VE VAHİY ........................................... 217

3. Resulane Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed . . ............... ...... 235

M. M. ŞEBUŞTERİ VE VAHİY ..... .. . .

1. Varlığın Nebevi Okunuşu . . . . . .... .. . .

2. Şebusteri'nin Görüşlerinin Arka Planı . .............................. 270

PSİKOLOJİVE vAHİY ...... . . .

ı. W. M. Watt'ın Vahiy Hakkında "Modem" Bir Açıklaması .. 276 . .

2. Rüyalar ....... ...... ..

4. Sıradışı Yaratıcılık Örnekleri . . . . . . . . . . ..... ....... . ..... . . .. ......... . 300

Hangi zaman ve mekanda ortaya çıkarsa çıksın, edebi,

Kur'an metnini anlama ve yorumlamada tarihselliği bir

Bu bakış açısına göre, Kur'an metninin, öznel insan gerçe­

Doğan Özlem, Kültür Bilimleri ue Kültür Felsefesi, Remzi Kitabevi, 1986, s.

lak ve değişmez, ilahi bilgi çerçevesinde kaydolunmuş nesnel

Tarihi bir varlık olarak, zaman ve mekanla sınırlı olan mü­

Sadık Kıhç'ın ifadeleriyle aktardığımız metnin kaynağını

2 Sadık K ılıç. "Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında D ini Metin". Yüzün­

kalan hüküm alanıyla ve daha özelde toplumsallığı ilgilendi­

"Kur'an metninin kaynağı tarih üstüdür, yorumu ise tarih­

Bu tutarsızlığı ortaya çıkaran birinci durum, Kur'an metni­

Tutarsızlığın konumuzca önemli diğer bir boyutu da, bu

Bu çıkmazlardan kurtulmak ise. ya Kur'an metninin Al­

ne dair ortaya konan yorumların -yani "vahyin mahiyeti"ne

Fazlur Rahman tipi tarihselci bakış, Hz. Muhammed son­

Hz. Muhammed ve Kur'an tarafından ortaya konanlar

Bu konuda hemen, hemen tüm yaklaşımlarda göze çar­

Watt'ın ifadesiyle, biz insanlar, duyu organlarıyla algılana­

"Vahiy" olgusu belli bazı varsayımları veya ön kabulleri

Kur'an, içerdiği çok sayıdaki antropomor:fık ifadeye rağ­

4 W. MontgomeıyWatt. Mod.emDünyadn.İslam Vahyi, Hülbe, 1 982, s. 1 2 1 .

"Gözler O'nu göremez, ancak O gözleri görür, O, tüm gizlilik­

"Beni asla göremezsin." (7/143). Bu ayet de Allah'ın insa­

"O'nun benzeri gibi olan hiçbir şey yoktur." (42/11). Bu ayet

"Tanrı", tanımı gereği de, hiçbir varlığa benzemediği gibi,

İletişim, amaçlı bir faaliyettir. İki taraf arasında gerçekle­

sisteminin olması ve bu iletinin aktarılması için dil, ses, yazı,

Tanrı-insan iletişimi, yani vahiyde ise, iletişimin tüm bu

Vahiy hakkında yapılan yorumlarda. bu sorunun çözümü

Allah'tan insana elçiler aracılığıyla da olsa bir mesajın ile­

tanımına aykırıdır. Zaman ve mekandan münezzeh olması ge­

Tann'rnn insanla iletişim kurması ve ona hitap etmesi için

Epistemolojik olarak da, farklı ontolojik kategoriler ara­

Tersini düşünelim, Allah. zaman ve mekana dahil olmadığı

6 İbrahim Bor. İlahi Kelamm İmkan ve Tabiatı. Ankara Okulu Yay 20 1 1 . s.

Tanrı-insan arasındaki ontolojik faklılıktan kaynakla­

Teolojik izah biçimlerinin ürettiği tutarsızlıklardan, an­

1965 yılında Kütahya'da doğdu. İlk. ortaokul ve li

Bu bakış açısına göre, Kur'an metninin, öznel insan gerçe

Tarihi bir varlık olarak, zaman ve mekanla sınırlı olan mü

2 Sadık K ılıç. "Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında D ini Metin". Yüzün

kalan hüküm alanıyla ve daha özelde toplumsallığı ilgilendi

"Kur'an metninin kaynağı tarih üstüdür, yorumu ise tarih

Bu tutarsızlığı ortaya çıkaran birinci durum, Kur'an metni

Bu çıkmazlardan kurtulmak ise. ya Kur'an metninin Al

Fazlur Rahman tipi tarihselci bakış, Hz. Muhammed son

Bu konuda hemen, hemen tüm yaklaşımlarda göze çar

Watt'ın ifadesiyle, biz insanlar, duyu organlarıyla algılana

Kur'an, içerdiği çok sayıdaki antropomor:fık ifadeye rağ

"Gözler O'nu göremez, ancak O gözleri görür, O, tüm gizlilik

"Beni asla göremezsin." (7/143). Bu ayet de Allah'ın insa

İletişim, amaçlı bir faaliyettir. İki taraf arasında gerçekle

Allah'tan insana elçiler aracılığıyla da olsa bir mesajın ile

tanımına aykırıdır. Zaman ve mekandan münezzeh olması ge

Epistemolojik olarak da, farklı ontolojik kategoriler ara

Tanrı-insan arasındaki ontolojik faklılıktan kaynakla

Teolojik izah biçimlerinin ürettiği tutarsızlıklardan, an

venle onaylamamız lazım. Yoksa girdabın içinde dönüp dur

Olayın Allah'a ait olan yönüne dair kendi adıma söyleyebi

yaratılış/kevniyat/oluş düzlemi içinde ele alırsak, sonuçları

Allah'tan insana "sözsüz iletişim" olarak nitelenen doğa

Vahyin tarihsel mahiyetini araştırırken, vahyin mahiyeti

�Arap Mitolojisi ve Vahiy" başlıklı ilk bölümde, Hz. Pey

Kur'an, vahyin güvenilirliğini muhkemleştirmeye. ona cin

Kur'an vahyin ne olduğunu açıklarken. indiği taıihte kul

Kur'an'ın vahyin mahiyetini açıklarken epistemolojik yakla

"Hz. Muhammed ve Vahiy" başlıklı bölümde, Hz. Muham

almıştır. Bu bölümde açıklanan bir diğer husus da, Hz. Mu

8 Asiye Tığlı. "'Minimum Din Maksimum Demokrasi': Müslüman Entelek

"Psikoloji ve Vahiy" başlıklı son bölümde ise, bir bilim ola

Kur'an'ın indiği dönemde, o günün tüm dünyasında ol

Mitolojik temele dayanan Arap aklının İslam öncesi dö

Cinin şaire hitapta bulunup, ona şürini ilham ettiğine, fal

Peygamber'le Cahiliye Arapları arasındaki çatışmanın mer

Mit-oloji, (Fransızca "mythologie", Eski Yunanca "mytho

Mitolojinin mantığı. rasyonel olmamasıdır. Yani mitoloji

İnsan tabiatı gereği, anlam taşıyan bir dünya olmadan ya

Mitin temel işlevi, kutsalı, metafızik alemi anlamlandır

iyi bir doğaüstü gerçeğe dayandırmak suretiyle destekleye

Mit, bu yüzden, geçmiş kültürlerin vazgeçilmez bir bileşe

Mitolojik dünyada yaşayan insanlar, ister istemez, bilincin

Modern anlamda bilim, teori oluşturmak ve bu teoriyi de

Tarih boyunca saf mitoloji ve saf bilimin tek başına yü

inanç ve açıklama biçimlerini dogma haline getirmek ve sor

Önsözde de belirttiğimiz gibi, "Fazlur Rahman tipi tarih