1

Henidik Dergi’nin ikinci yılına, ta-

rihin ilginç bir noktasında girdik.
Tüm dünyayı tesiri altına alan bir
salgın sürecinde bu sayıyı hazırla-
dık ve okuruna ulaştırmayı başar-
dık. Tüm dünya bu süreçte evleri-
ne çekilmiş, gönüllü ya da zorunlu
bir karantina altına girmiş durum-
da. Evlerine hapsolmuş insanso-
yu için, çok daha önceden yayın YIL: 2 / SAYI 7 NİSAN-MAYIS 2020

planlamasını yapmış olduğumuz

“Schopenhauer, Can Sıkıntısı ve
Karamsarlık” sayısı, esin verici ve
ilgi çekici bir konuma sahip ola-
caktır diye umuyoruz.
İKİ AYLIK FELSEFE, FİLOLOJİ
VE KÜLTÜR DERGİSİ
İmtiyaz Sahibi ve Yazı İşleri Müdürü
Özgecan Şekerci

Arthur Schopenhauer felsefesi, Genel Yayın Yönetmeni

Hamza Celâleddin
karamsar dünya görüşüyle birlik-
te, münzevî bir yaşamı öğütleyen Editör ve Yayın Koordinatörü
Özgecan Şekerci
bir izleğe sahiptir. İstenç’e yüz
çevirmek ve onun sesini kısmak Kapak Çizimi
Sercan Uysal
yoluyla, dünyadan el-etek çek-
mek, Schopenhauer’a göre baya- ISSN
2667-6567
ğı istemelerimizden kaynaklanan
can sıkıntısı ve ızdırap hislerin- Yönetim Yeri:
den kurtulmanın yegâne yoludur. Yıldız Mah. Zeybek Cad. 2/8
Boyabat-Sinop
Dünya içerisinde insansoyunun
şu ân içinde bulunduğu süreç dü- Basım Yeri
Azim Matbaacılık
şünüldüğünde, bu, hiç de redde- Büyük San. 1. Cadde Alibey İşh. 99/33
dilemeyecek bir albeniye sahip ol- İskitler-Ankara
malıdır. Bu sayıyla, Schopenhauer Baskı Tarihi
felsefesine, can sıkıntısı, ızdırap, 10 NİSAN 2019
karamsarlık, kurtuluş, ölüm gibi İletişim
kavramlar mucizesi ile giriş yapı- henidikdergi@gmail.com
henidikdergi.com
yoruz. Ufuk açıcı ve esin verici ol- twitter.com/henidikD
ması dileği ile... instagram.com/henidik
facebook.com/henidikdergi

2
Henidik Dergi
 IÇERDIK

Schopenhauer Felsefesi İçin Bir İzlek: Ölüm Felsefesi ve Schopenhauer Üzerine

İstenç, Can Sıkıntısı, Izdırap ve Münzevîyat Söyleşi: Kaan H. Ökten
Hamza Celâleddin

06 10

Schopenhauer Nietzsche’yi Nasıl Etkilemişti? Schopenhauer’in Karamsarlığı Üzerine

Nedrip Karakaya Alper Korkmaz

14 16

Schopenhauer’dan Mektup: Kierkegaard Schopenhauer Hakkında

Etrafımızdaki Her Şey Öldü! Ne Söylemişti?
Çeviren: Fırat İlim Çeviren: Özgecan Şekerci

20 22

Karamsar Parçalar Dil Felsefesi, Bahtin ve Diyaloji Üzerine

Arthur Schopenhauer Söyleşi: Fırat İlim

24 26

Schopenhauer Felsefesinde Üç Mesele: Medya ve Hakikat Üzerine

İstenç, Kötülük ve Kurtuluş Söyleşi: Ali Duran Topuz
Hüseyin Çekici

29 32

Schopenhauer Felsefesi Üretici Gücümüzün Felce Uğraması:

Can Murat Demir Can Sıkıntısı
Figen Akçayoğlu

34 38
3
 Arthur Schopenhauer
1788-1860

4
 James Wood,
The Nuttall Encyclopædia, 1907.

Schopenhauer, Arthur, Danzig doğumlu, Hollanda kökenli, cesur

metafiziksel düşünür. Önceleri yaşamdan hoşnut değildir ve ona
ilişkin karamsar bir bakış açısına sahiptir. 1814’te not defterine şöy-
le karalamıştır ve bu gerçek üzerinde yıllarca derinlemesine düşün-
müştür: “İçsel uyumsuzluk bir insanın yaşadığı süre boyunca insan
doğasının en büyük felaketidir.” En sonunda sorun kendiliğinden
çözülmüştür ve çözüm onun 1818’de yayınlanan müthiş çalışması
İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’sında belirir. Orada, diğer yazı-
larında olduğu gibi, Schopenhauer, Oxford’un son dönem profe-
sörlerinden Wallace’ın sözleriyle ifade edecek olursak, “sanatın
huzurlu yaratımlarını, dünya algısının bütün şeylerin varoluşunun
gerçek içselliğini verebileceği en elverişli temsili olarak tanıyan,
yaşamın en değerli özünün yakınına sürüklenir ve insanın varolu-
şunun ve umutlarının ve kaderinin gerçekte ne olduğunu, her bir
bilinçli benliği diğerinden ayıran yanılsamaları delip geçen bir en
iyi yaşama sahip olan, Varoluş’un her bir üyesinin onun büyük ok-
yanusunda özde birleştiği ebedi uykunun, yalnızca onun içinde ve
onunla yaşadığımız o en değerli özü üzerinden açıkça görmeye ça-
lışır.”. Goethe Wilhelm Meister isimli eserinde benzer bir çözüm
sunar; kendisi çoğunlukla karamsar olarak nitelendirilir ve bu yüz-
den dünyanın özgürleşmesine herhangi bir katkıda bulunan bütün
bilge insanlar gibi gözden çıkarılır. Gel gör ki bu bilge insanlar
dünyanın ızdırabının kökenindeki uğursuzluğun bilincinde olma-
nın bir benzeri için olmasa böyle bir girişimde asla bulunmayacak-
lardı. Felsefesine gelecek olursak, onun felsefesi, bu duruma bir
sanat yerine bir bilim olarak değinmeye karşı bir protestodur ve bu
protesto yalnızca mantığın gücüyle değil, ancak insanın içsel doğa-
sının bütünüyle ilişkilidir.

5
 SCHOPENHAUER
schopenhauer feLSEFESİ İÇİN BİR İZLEK:
İSTENÇ, CAN SIKINTISI, IZDIRAP VE MÜNZEVÎYAT HAMZA CELÂLEDDİN

Schopenhauer, İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’ya şu temel önerme ile giriş yapıyor: “Dün-
ya, benim tasarımımdır.” Bu, şimdi içinde bulunduğumuz eşyalar dünyasının, yani feno-
menlerin, bilen, algılayan ve tasarımı kavrayan özneden bağımsız bir kendiliğe sahip olma-
dığını ve nesnenin ancak ve ancak tasarımı kavrayan özne ile ilişkisinde var olabileceğini
ifade eder. “…açıkçası tüm dünya ancak özneyle ilişkisinde, algılayanın algısıyla ilişkisinde
nesnedir, tek sözcükle, tasarımdır.”

Giriş bir uçurum vardır. Dolayısıyla onu tarihsel olarak izlemek,

Arthur Schopenhauer; Friedrich Nietzsche’den Sigmund
Freud’a, Hermann Hesse’den Albert Einstein’a, Carl Gus-
tav Jung’dan Jorge Luis Borges’e, Ludwig Wittgenstein’dan
Virginia Woolf ’e kadar çağımız için mühim pek çok kişiye;
ve felsefeden psikolojiye, edebiyattan fiziğe, biyolojiden şi-
ire kadar pek çok disipline tesir etme yeteneğine sahip, ol-
dukça spekülatif ve oldukça kritik bir tarihsel konumu işgâl
ediyor. Onun bu denli geniş bir tesir alanına sahip olması,
öncelikle “İstenç” (Wille) kavramının derinliğinden ve bu-
nunla beraber onun felsefî tavrının kaba-saba görüntüsü-
nün altında yatan dürüstlükten ileri geliyor. Nietzsche’nin
de dediği üzere; “Schopenhauer dürüsttür çünkü kendisiy-
le konuşur ve kendisi için yazar” (Nietzsche, 2003, ss. 21).
Gelgelelim böylesi bir filozofu takip etmek güçtür; zirâ her
tandans için farklı bir bağlam vardır. Sözgelimi Nietzsc-
he’nin Schopenhauer’dan süzdüğü şey ile Freud’un süzdü-
ğü şey arasında ya da Einstein’ın Schopenhauer’da gördüğü
cevher ile Woolf ’ün gördüğü cevher arasında, en hafifinden
hemen hemen imkânsız lâkin onu izleme çabası ise kaçı-
nılmazdır. Son iki yüzyılın hangi noktasından günümüze
doğru bir çizgi çekmeye çalışırsak çalışalım −sözgelimi
psikanalizden, egzistansiyalizmden ya da karamsar edebi-
yattan−, çektiğimiz bu çizginin, zorunlu bir manevra ile,
birkaç farklı noktadan Schopenhauer’a temas etmeye yelte-
neceği açıktır. Öyleyse onun kurucu kavramlarına; en baş-
ta İstenç’e ve İstenç’in yarattığı Can Sıkıntısı ve Izdırap’a ve
Schopenhauer felsefesinin varış noktası olarak görülebile-
cek Münzevî Yaşam’a değinmek, şimdiden tarihsel bir öde-
ve dönüşmüştür. Ama bunlardan da önce, Schopenhauer’da
anlaşılması gereken, bütün felsefesi için temel oluşturacak
olan “yeter sebep ilkesinin dört kökü”dür.
1. Yeter Sebep İlkesinin Dört Kökü
İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’yı incelemeye başlamazdan
önce; Arthur Schopenhauer’un 1813’te doktora tezi olarak
sunduğu, daha sonra 1847’de revize edilen ve genişletilen

6
ve İstenç ve Tasarım Olarak Dünya için de bir temel olacak
olan Yeter Sebep İlkesinin Dört Kökü (Uber die vierfache
Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde) argümanını
kabaca izlememiz gerekir. Yeter sebep ilkesi, bütün görün-
güleri, şeyleri (Schopenhauer’un dilinde tasarımları) kap-
sayacak ve bizim onları algılamamızı/bilmemizi olanaklı
kılacak bir bilişsel kalıp olarak okunabilir. Yeter sebep ilke-
siyle özdeşleşmiş filozof olan Gottfried Leibniz’e de (1646-
1716) referansla; bu ilke şöyle formüle edilebilir: “Her şey,
var olmak için yeterli bir sebebe muhtaçtır.” Ya da başka bir
okumayla; “Hiçbir şey temelsiz ve nedensiz sayılmaz”. Yeter
sebep ilkesi, Schopenhauer’un bahsiyle, dört farklı kökte ya
da dört farklı biçimde karşımıza çıkar: Buna göre; i. Oluşun
İlkesi; neden-sonuç ilişkisini; ii. Bilmenin İlkesi; öncül-so-
nuç ilişkisini; iii. Varlığın İlkesi; uzam-zaman formunu, iv.
Eylemin İlkesi; eylem-itki ilişkisini konu edinmektedir. Bu
dört kökteki ya da dört biçimdeki yeter neden ilkesi, tasa-
rımlara dair bilgimizi ve algımızı yönetir. Schopenhauer’un
ifade ettiği şekliyle ise bu ilke, “tasarımın kalıbıdır” (Scho-
penhauer, 2009, ss. 77).
2. İstenç ve Tasarım Olarak Dünya
İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’nın (Die Welt als Wille und
Vorstellung) ana metni 1819’da, ilk cilde ek açıklamaların yer
aldığı ikinci cilt −Nietzsche’nin de doğduğu sene− 1844’te
ve eserin genişletilmiş üçüncü baskısı ise Schopenhauer’un
ölümünden hemen bir sene önce, 1859’da yayınlandı. Ya-
yınlandığı ilk zamanlarda hak ettiği alâkayı göremeyen
İstenç ve Tasarım Olarak Dünya, Arthur Schopenhauer’un
esas ününe kavuşmasının ardından −yani 1850’den son-
ra−, onun başyapıtı olarak kabul gördü. İlk duyuşta ikili bir
dünya kavrayışına sahip görünse de, eser, Tasarım’ın (Vors-
tellung) İstenç’e (Wille) içkin olduğu bir birlik düşüncesi-
ni temele alıyor. Schopenhauer ilk olarak Tasarım Olarak
Dünya’yı temellendirerek, İstenç’in çözümlenmesi için uy-
gun bir felsefî zemin hazırlamaktadır.
2.1. Tasarım
Schopenhauer, İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’ya şu temel
önerme ile giriş yapıyor: “Dünya, benim tasarımımdır.”
(Schopenhauer, 2009, ss. 12.) Bu, şimdi içinde bulunduğu-
muz eşyalar dünyasının, yani fenomenlerin, bilen, algılayan
ve tasarımı kavrayan özneden bağımsız bir kendiliğe sahip
olmadığını ve nesnenin ancak ve ancak tasarımı kavrayan
özne ile ilişkisinde var olabileceğini ifade eder. “…açıkçası
tüm dünya ancak özneyle ilişkisinde, algılayanın algısıyla
ilişkisinde nesnedir, tek sözcükle, tasarımdır” (Schopenha-
uer, 2009, ss. 14) Bu düşünce, daha önceleri George Ber-
keley’nin (1685-1753) “Esse Est Percipi” −Varolmak Algı-
lanmaktır− prensibinde izlenebilir. Berkeley için de nesne,
varlığını, onu algılayan özneye borçludur. Schopenhauer’a
göre “öğretisinin geri kalanı zamanın sınamasına direne-
memiş olsa bile” (Schopenhauer, 2009, ss. 15) Berkeley’nin
“Esse Est Percipi” ilkesi, onun felsefeye en önemli katkısıdır.
Özne; “her şeyi bilen, hiç kimse tarafından bilinmeyendir”
ve “dünyanın taşıyıcısıdır” (Schopenhauer, ss. 18). Varolan
her şey özne içindir ve nesneler ise bilen öznenin birer tasa-
rımıdır. Öte taraftan “gövde” de, nesneler arasında bir nes-
ne olması bakımından tasarım alanına aittir ve dolayısıy-
la “uzam” ve “zaman” kalıplarının içindedir. Oysaki özne,
bu kalıplardan azâde olmalıdır. “Öyleyse, tasarım olarak
dünyanın, özünde iki zorunlu, ayrılmaz yarısı vardır. Onun
bir yarısı nesnedir. Nesnenin kalıpları uzam ile zaman, bun-
lar aracılığıyla da çokluktur. Tasarım olarak dünyanın öteki
yarısı öznedir. O, uzamla zamanda değildir, çünkü özne,
algılayan her varlıkta bütündür, bölünmemiştir. Öyle ki,
algılayan biri, varolan milyonlarca kişinin tam olarak yap-
tığı gibi, nesneyle birlikte, tasarım olarak tüm dünyayı bü-
tünler” (Schopenhauer, 2009, ss. 19). Böylece, tasarımlayan
özne ve tasarımlanan nesne, Tasarım Olarak Dünya’yı ku-
rarlar − ki bu, Immanuel Kant’ın Phenomena’sı gibi ikincil
dünyadır; ama Schopenhauer’a göre, dünya bundan daha
fazlasıdır; yani “kendinde şey” (ding an sich), yani İstenç’tir.
2.2. İstenç
Tasarım Olarak Dünya, algılayanın (özne) ve algılananın
(nesne) oluşturduğu bir görüngü dünyasıyken; İstenç Ola-
rak Dünya, tasarım örtüsü ortadan kaldırıldıktan sonra
karşımıza çıkacak olan saf ve hakikî dünyanın ta kendisidir.
Bu, bütün varlık için kapsayıcı, bütün fenomenlerin teme-
linde yatan, mutlak bir gerçeklik hâlidir. Canlı ya da cansız
olsun, evrende var olan bütün kendilikler, İstenç’in farklı
şekil ve basamaklarda “nesneleşme”sinden başka bir şey
değildir. Gelgelelim gövde de, İstenç’in nesneleşmesinden
başka bir şey değildir; “… isteme bizim bilgiyle yönetilme-
yen bütün gövdesel işlerimizde, gövdenin bütün dirimsel,
yaşamsal çalışmalarında, sindirimde, dolaşımda, salgılama-
da, üremede de nice biçimde körü körüne işleyip durur. …
salt gövdenin eylemleri değil, gövdenin kendisi de tepeden
tırnağa istemenin görüngüsüdür, nesneleşmiş istemedir,
somut istemedir” (Schopenhauer, 2009, ss. 135). Gövdenin
bütün devinimleri, İstenç tarafından sürekli olarak motive
edilir ve bu motivasyon saf gerçeklikten başka bir şey de-
ğildir. Gelgelelim gövdenin eylemlerini motive eden İstenç;
usdışı, amaçsız, yönelimsiz, kör bir motivasyondur − ki bu
oldukça mühim bir felsefî skandaldır; zirâ her şeyi kapsa-
yacak türden bir motivasyonun “usdışı”, “kör” olduğunu
söylemek, yirmi beş asırlık felsefe tarihinin tutunduğu son
dalı da kırmak demektir. Bununla birlikte, bu motivasyon
sürekli olarak doyuma ulaşmak ister, sürekli olarak iştahlı-
dır, sürekli olarak talepkârdır ve dünya zevkleri için gövdeyi
ilânihâye güdüler. Ve bu da, −Schopenhauer’un pesimist
felsefesini açığa çıkaracak şekilde− kaçınılmaz olarak insanı
ızdıraba, can sıkıntısına ve boşluk hissine sürükler.
3. Izdırap ve Can Sıkıntısı
İstenç, Arthur Schopenhauer’a göre, insanı ızdırap ve can
sıkıntısı içinde bırakır. Dört Yüce Gerçek’in ilkinde söylen-
7
diği gibi (ki Schopenhauer Doğu Felsefesi’nden özellikle
ızdırap söz konusu olduğunda etkilenmiştir); “yaşam −ya
da Schopenhauer’un dilinde İstenç− özünde acı çekmektir”.
Öte taraftansa, sürekli olarak doyurulmayı talep eden İs-
tenç, bitmek tükenmek bilmez talepleriyle insanı bir can sı-
kıntısı ve boşluk hissine doğru hızla sürükler. “İnsan doğası
şuna dayanır. Onun istemesi didinir, doyurulur, yeniden
didinir, bu sonsuza dek böyle sürer gider. Gerçekten onun
mutluluğu, esenliği olsa olsa istekten doyuma, hoşnutluk-
tan yeni bir isteğe hızlı geçişten oluşur. Çünkü hoşnutlu-
ğun olmaması üzüntüdür, yeni bir istek için boşuna özlem
duymak ise bıkkınlıktır, can sıkıntısıdır” (Schopenhauer,
2009, ss. 478). Pekâlâ İstenç’in yarattığı bu ızdırap ve bu can
sıkıntısından kurtulmak nasıl mümkün olabilir? Schopen-
hauer’un reçetesi hazırdır: Azizce ya da keşişçe bir yaşam!
4. Münzevîyat
Arthur Schopenhauer, insanın içine düştüğü boşluk his-
sinden, ızdıraptan ve can sıkıntısından, ancak ve ancak
bunlara yol açan şeyi −daha açık söylemek gerekse İstenç’i−
ortadan kaldırarak kurtulabileceğini düşünür. Yani insanı
sarıp sarmalayan bütün bu duygular; İstenç’e yüz çevirmek,
İstenç’in sesini kısmak, İstenç’i yadsımak yoluyla geriletile-
bilir. Bu da ancak, dünyadan ve dünya zevklerinden el-etek
çekmiş, yalıtılmış, dinginleştirilmiş bir münzevî ya da bir
keşiş yaşamıyla mümkün olacaktır. Bir münzevî, ilânihâye
doyuma ulaşmak isteyen istencini köreltebilmiş ve onun
yarattığı ızdıraptan ve can sıkıntısından da böylece kurtu-
labilmiştir. Artık o, dünya zevklerinin peşinde koşmaktan
yorgun düşen ve sürüklenen değil, dünya zevklerine iştah
duymamanın getirdiği lütûfkâr sükûnet sayesinde mutlu
ve huzurlu olandır. Gelgelelim Schopenhauer, bu reçeteyi
kendi yaşam pratiğine uygulayabilmiş midir? − Gerçek bir
sorudur bu ve Søren Kierkegaard’nun yaşamının son yılla-
rında tartıştığı üzere; gerçek de bir tartışma…
Sonuç
İzlediğimiz kadarıyla; Arthur Schopenhauer, Batı Fel-
sefesi ve Doğu Felsefesi’nin kusursuz bir sentezi muci-
8
zesiyle, İstenç’i merkeze alan ve bu merkeze almayı Batı
Felsefesi’nin temel ilke ve kavramlarıyla gerçekleştiren
−yeter sebep ilkesi ya da kendinde şey’de görüldüğü üze-
re−; ve bu ilke ve kavramları Doğu Felsefesi’nin yaşamın bir
ızdırap olduğu yönündeki düşüncesine adapte ederek, etik
ve estetik bir sıyrılışın yolunu açan bir felsefe ile, daha en
başta bahsini açtığımız muâzzam tesir alanını oluşturmuş
oluyor. İçinde bulunduğumuz dünya, bir tasarım olarak
karşımızda dururken, bütün bu tasarımı güdüleyen “usdı-
şı”, “kör” İstenç, her an bizi ızdırap ve can sıkıntısı pahasına
motive ediyor. Bu karamsar varoluştan sıyrılmanın yolu ise,
etik bir kaçınmadan, yani dünyadan ve dünya zevklerin-
den el-etek çekmeden, daha da açığı münzevî bir yaşam-
dan geçiyor. Her ne kadar Schopenhauer’un kendi yaşam
pratiği ile felsefesi arasında bir boşluk tartışma konusuysa
da, o hâlen, felsefeden psikolojiye, edebiyattan bilime kadar
çok büyük bir tesir alanına sahip. Ve uzun zaman da böyle
olacağa benziyor.
Kaynakça
CARTWRIGHT, David, Schopenhauer, Türkiye İş Bankası
Kültür Yayınları, 2014.
MACFARLANE, Alistair, Arthur Schopenhauer, Philosop-
hynow, Issues 114.
NIETZSCHE, Friedrich, Eğitimci Olarak Schopenhauer, Say
Yayınları, 2003.
SANS, Eduard, Schopenhauer, Dost Kitabevi Yayınları,
2006.
SAFRANSKI, Rüdiger, Schopenhauer ve Felsefenin Yaban
Yılları, Kabalcı Yayınevi, 2015.
SCHOPENHAUER, Arthur, İsteme ve Tasarım Olarak
Dünya, Biblos, 2009.
Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, 1967.
ZIMMERN, Helen, Arthur Schopenhauer, his Life and Phi-
losophy, 1876.
“Bir kerecik olsa bile bütün kalbinizle, Schopenhauer’un ne kadar büyük −
gerçekten ve her şeyde ne kadar büyük− olduğunu, oysa etkisinin ne kadar
küçük, ne kadar gülünç olduğunu hissetmeye çalışın!”

FRIEDRICH
NIETZSCHE
Eğitimci Olarak Schopenhauer, Say Yayınları, 2003. 9
 ÖLÜM FELSEFESİ
SÖYLEŞİ: KAAN H. ÖKTEN*
ÖLÜM FELSEFESİ VE SCHOPENHAUER ÜZERİNE SÖYLEŞEN: HAMZA CELÂLEDDİN

Schopenhauer’e göre insan, metafiziğe muhtaç ve hatta ona müptela bir canlı. Schopenhauer’in
bundan anladığı, insanın kendi varlığını ve sonluluğunu anlayıp anlamlandırma çabasıdır. Bu
noktada ölüm, insan için kendi varlığının anlam kutbu olarak karşımıza çıkar. Bu bağlamda
Schopenhauer, “ölüm, felsefenin yegane sahih ilham perisi veya yaratıcılığın efendisidir,” de-
miştir. Schopenhauer’e göre, yapılması gereken, ölümün ne olduğuna ilişkin doğru yanıtı (dini,
felsefi, kültürel) arayıp bulmak değil, bilakis daha yüksek bir mertebeye çıkmaktır.

Hamza Celâleddin: Öncelikle “Ölüm”, Epikouros’tan Mar-
tin Heidegger’e kadar çok geniş bir felsefî zeminde izleyebile-
ceğimiz, önemli olmasının yanı sıra “sarsıcı” da bir kavram.
Bu kavramı felsefî olarak önemli, duygusal olarak sarsıcı kı-
lan şey nedir ve biz bu kavramı nasıl okumalıyız?
Kaan H. Ökten: Epikouros’tan çok öncesi hatta… Ben bu
bağlamda Gilgameş destanına işaret etmeyi tercih ediyo-
rum. Malum; Uruk kralı Gilgameş’in serüveni, esasen bir
aydınlanma hikâyesi: bencillik, dostluk, yoldaşlık, ayrılık
ve ölüm, ölümsüzlüğü arayış ve nihayetinde ölümlülüğün
kaçınılmaz kesinliğini idrak etme. İnsanlık tarihinin yazılı
aktarılmış en eski anlatısının, ölüm ve ölümsüzlük meselesi
üzerinde şekillenmesi bir tesadüf değil. Biz insanların ha-
yatını varoluşa dönüştüren tam da bu meseledir. Ölüm me-
selesi, insanı insan kılar. Ölümün farkında olmak, olanak-
sızlığın olanağını insanın yüzüne çarpar. Ölümün farkında
olmak ne demektir? Sözgelimi tüm insanlar doğuşlarından
itibaren pek çok olabilirliklere sahiptir: Şunu olabilirler,
bunu olabilirler, başlarına şöyle bir şeyler gelebilir, böyle
bir yolu seçebilirler vesaire… Bu olabilirliklerin farkında
olmak onların gerçekleştirilebilir olmalarının ön koşuludur
belki de.
İnsanın varlığı geleceğe havale edilmiştir. Yani insan müs-
takbel bir varlıktır. Ben de bir insan olduğum için kendi
varlığım tüm gelişlere açıktır. İstikbal “kabul etme, karşı-
lama, yönelme” demektir. Yani insan, geleceği kabul etmek
suretiyle istikbale doğru var olandır. Bu itibarla insan nok-
sandır (son başa gelme henüz olmamıştır), insan müstak-
beldir (başa gelenler canlı varlığımın ifadeleridir), insan
hakkında henüz son karar verilmemiş olandır (ne olacak,
başıma daha neler gelecek).
Olabilirliklere açık olmak olarak varlık: İşte anahtar öner-
me budur. Soruyu daha genel tutarak soralım: Bir şey ol-
duğunda ne olur? Olmanın oluşu nedir? Olmak zaten geç-
mişlik, olmuşluk ifadesini içermez mi – ama aynı zamanda

*Prof. Dr. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Felsefe

10
da bir oluş sürecini? Elbette. Oluş da başa gelme cinsinden
bir harekettir öyleyse. Buradaki asıl mesele şudur: Henüz
olmamış olan nasıl “oldu” olur? Bir adım daha ileriye atalım
ve işin içine zaman kavramını dahil edelim: Gelecek nasıl
şimdileşir? Anahtar kavram “şimdileşme”dir öyleyse. Ama
dikkat: Şimdileşme ancak “sonrası da var” gibisinden bir
halde mümkündür. O halde sonrasallık başa gelmelerin,
kısacası zamanın özüdür. Kalımlılık ve sonrasallık, zamanı
varlığa açan özlerdir. Peki, ölüm böyle bir öz müdür?
Başkasının ölümüne şahit olmak kendi ölümlülüğümü-
zü en dramatik şekilde gözler önüne serer – ama bundan
fazlasını da yapmaz. Başkasının ölümü, dünya içinde ger-
çekleşen ve ona şahit olarak kendime mâl ettiğim bir “şey”-
dir. Daha doğrusu, elimin altında bulduğum oluştur. Ölen
başkası, tanımadığım bir yabancıysa bu deneyim farklıdır,
yakınımsa çok daha farklıdır. Üstelik hep, her ölüm zaman-
sız bir ölümdür, diye de hayıflanılır. Ölümün zamansızlığı
onun bir zamanının olduğunu ima eder. Cephede savaşan
erin ölümü zamansız değildir: Cephede olmak ölmenin en
şimdi-olabilir durumlarından biridir çünkü. Demek ki za-
mansız ölmek ömür ile ilgilidir: Yapacakları varken işlerin
yarıda kalması, tasarımlarını tamamlayamaması, hayata
daha doyamamış olması, önünde koca bir ömür varken her
şeyin birdenbire ortada kalıvermesi. Demek ki başkasının
ölümünü, onun bana göre olan ilgi, ilişki ve önemine göre
değerlendiriyorum: “Çocuklarının mürüvvedini göreme-
den öldü,” dediğimde rahmetlinin çocuklarını karşımda
görüyor gibiyim. Buradaki soru bir bakıma şudur: Bu ço-
cuklarla kim ilgilenecek, onlar ortada mı kalacak, ben de
ilgilensem mi? Ölmeseydi onlara bakacak olan kişi hâlen
var olacaktı. O halde zamansız ölmek bu anlamda ölen kişi-
nin eksikliğinden yakınmak anlamında da kullanılır. Ama
sadece bir başkasına yönelik faydacı bir yaklaşım söz ko-
nusu olamaz burada. Öldüğü için ona merhamet de edilir.
Örneğin eşinin ya da çocuğunun zamansız kaybı, en üzücü
eksiklikten yakınma hallerinden biridir herhalde. Ama yine
de tüm bu durumlarda dert yananlar geride kalanlardır.
Bu husus çok önemlidir: Eksikliğinden yakınma ya da ta-
mamlanmamışlık gibi hal ve duygulanmalar, daima öteki-
nin ölümünün “bir-şey-olma” karakterinden hareket eder.
Başkasının ölümü, dünya içinde gerçekleşen ve ona şahit
olarak kendime mâl ettiğim bir “şey”dir çünkü. Daha doğ-
rusu: Kullanabildiğim, elimin altında bulduğum bir hadise
ya da temellük etmedir. Ölen öteki ise, geride kalanlar onun
ölümüyle ilgili bir mâl etme sürecini yaşayabilirler. Zira biz
geride kalanlar ölenle ölmeyiz. Yaşam devam eder. Fakat bu
denklemin bir de öteki tarafı vardır yani ölene göre geride
kalanların ne olacağı meselesi. İşte bu örnek, neden baş-
kasının ölümünün, bana kendi ölümüm hakkında hiçbir
şey ifade edemeyeceğinin en çarpıcı argümanını vermek-
tedir. Zira “ölümlüsün” dediğimde ilgilenme, hazır bulma,
eksikliğini duyma ve benzeri hallere gebe bir varoluşsal
gerçeklikten bahsetmiş olurum. Bu, başkalarının başkaları
üzerine dertlenmesidir. Oysa “ölümlüyüm” dediğimde “ben
öldükten sonra ne olacak” sorusuna kilitlenip kalınmakta-
dır. Ardımda bıraktıklarımın akıbeti bilinemez olacağın-
dan, derin bir kalımsızlık dehşeti yaşarım – ama yine bu
hayatta ve yine henüz ölmemişken.
Demek ki ölüm, bir serencam değildir; yani yaşantı, yaşa-
nan, bilfiil tecrübe edilen bir “şey” değildir. Peki, ölmek bir
edim yani bir fiil midir? Her edim sonuçsallık ve sonrasal-
lıkla nitelendirildiğine göre, kendi ölümüm bir edim ola-
maz, çünkü ölümümün kendim tarafından temellük edile-
bileceği bir sonucu yoktur. Temellük edebilmek için varlık
sahibi olmak gerekirken, ölüm bu varlık sahipliğini bizatihi
ortadan kaldırır. O halde ölüm, bir hadise ya da olay değil-
dir, yahut ölüm bir başa gelme değildir. Örneklendirelim:
Hasta olduğum için ölmüyorum. Şöyle ki: Ölüm, hepsi de
sonuçsal ve sonrasal olan karar, tercih ya da başa gelmelerin
bir etkisi değildir. Oysa bir karşı örnek olması bakımından
şunu diyebiliriz: Aç olduğum için yemek yiyorum ve son-
ra da karnım doyuyor (açlığın sonucu olarak tokluk). Veya
yemek yemiyorum ve aç dolaşmaya devam ediyorum (yine
açlığın bir sonuca olarak doymamışlık). Peki, ama açlığın
uç sınırı ölümüne açlık değil midir (sözgelimi ölüm orucu)?
Bu durumda aç olduğum için ölüyor değil miyim (yani açlı-
ğın sonucu olarak ölüm)? Doğrudur, açlıktan ölünür. Ama
açlığın giderilmesi değildir bu ölüm.
Argümanımızın en can alıcı noktasına gelmiş bulunuyoruz:
Ölüm dünyaya dair değildir. Ölüm dünya içinde varolan
değildir. Bu ne demektir? Ölüme sahip olamam, onu kul-
lanamam, tasarrufuma alamam. Ötekinin ölümü bu sebep-
le kendi ölümüm gibi değildir. Burada asıl mesele ölümün
bana sahip olmasıdır. Ölümün sahiplenme karakteri, benim
ölümü bir edim olarak yaşayamamamdan kaynaklanmak-
tadır. Hayatın içinde ölüm yoktur. Ama bu yok’luk ölümün
var’lık kaynağıdır. Hayat gibisinden bir şey ancak ölüm kar-
şısında mümkündür. Ölümsüz bir yaşam “hayat” değildir,
aksi takdirde tanımlamada bir hata yapmış oluruz. Hayat
ölüme açıktır. Yaşamın varoluşsal minvali “açık olmak” ol-
duğu için ölüm yaşamı sahiplenebilmektedir. Ölümle bir-
likte zamansallığımız ya da faniliğimiz de sona ermektedir.
Demek ki ölüm ufku karşısında doğar zaman, çalışır saatler,
devinir mevsimler, ilerler yaşımız: Ölüm, zamanı açar. Bu
sebeple de zamansız değildir hiçbir ölüm. Ölüm zaman-a-
çan’dır, yaşam zamansal.
Bu bağlamda önemli bir başka kavram “darlık” kavramıdır.
Yaşam dardır. Çeperleri göz açıp kapama süresince baştan
sona taranabilir: Şimdi varsın –gözümü açıp kapıyorum–
şimdi yoksun. Bu, yaşamın varoluşsal bir niteliği olan dar-
lıktır. Darlık mekânsallığa işaret ettiği kadar zamansallığı
da kapsar. Her an yanındadır ölüm, seninle birliktedir,
onun darlığını yaşarsın. Başka türlü de mümkün olamazdı
zaten, çünkü seninle birlikte olmasaydı kendine mâl etmen
gereken bir edim olurdu, zamansallaşması gerekirdi. Bu, şu
demek: Ben ölümünkü olmasaydım, onu dünyam içinde
var etmem gerekirdi. Ona zaman bahşetmem, ona varlık
11
kazandırmam, onu bir “şey” olarak
“o”laştırmam gerekirdi. Oysa benim
ölümüm “o” değildir. Doğumdan iti-
baren ölüme hazır olmak bir olabilir-
lik, olumsallık, tercih veya seçme hali
değildir. Doğmak ölümün zaman-a-
çıcı ufkuna dahil olmak ve ona dühûl
etmektir. Doğmak zamansız-olan’dan
zamansal-olan’a “yükselmektir”: Gü-
neş doğduğunda ufuk çizgisinden
“yükselir”. Aynı şekilde bebek doğ-
duğunda hiçlik ufkundan yükselerek
varlanır. Sadece bu ufuk içinde varlık
mümkündür.
“Zaman-içeri-hadise”lerin özü onla-
rın sonra’lıklarının bulunmasıdır. Hal-
buki ölüm, sonrasallığa sahip bir za-
man-içeri-hadise değildir. Yani hayat
ile ölüm birbirinin ardılı ya da neden-
sel bağıntısı olamamaktadır. Hayat ra-
maktır. Zira ramakın içini genişleterek
varoluşla doldururken, ölümü sonsuz
derecede ötelemiş gibi oluyoruz. An-
cak bu, sadece bir zandır, zira ölüm
ötelenecek bir zaman-içeri-hadise de-
mek değildir. Çünkü zaman-içeri-ha-
dise’lerin özü, onların sonra’lıklarının
bulunmasıdır. Ölüm öyle değildir.
Hayatın uzunluğu, ramakın genişliği
anlamına gelmektedir. Oysa ölüm ra-
makın ramak-olmaklığının bitimidir.
Ancak ramak “son”a ermez, çünkü
eremez. Tamamlanacak, bitirilecek
bir “iş”lev değildir zira o. Ramak ister
bir an olarak düşünülsün, isterse de
ömür olarak telakki edilsin, ontolojik
bakımdan ölümden farklıdır. Ölüm,
bir “uç” ya da “menzil” değildir. Uç,
bitme noktasıdır. Menzil, inme yeridir.
Yani her ikisi de “yer”lidir. Ölüm ise
“yer-siz”dir. “Ölüme gidiş” yer-siz’liğe
aşırılmadır. Ramakın genişliği (insa-
nın ömrü) ne kadar olursa olsun, ölü-
me dair bir yer’lemeyi mümkün kıla-
mayacaktır.
Bu bağlamda ramak hep bir sonraki
en küçük an ile ilgilidir; yani sonranın
şimdileştirilme meselesi hakkındadır.
Ramakın “az” ve “minimal” gibi an-
lamlara sahip olması da bu yüzdendir.
Bizler kendimize var’lık sahası açar-
ken zamanı kullanıyoruz. Zaman bu-
rada var’lık sahası açmanın malzemesi
12
(lüzumlu-olanı) gibidir. Bu bağlamda
ramak, asla son’lanmayan bir zaman
havuzunu malzeme olarak kullan-
maktadır. Bu yüzden de hep “ramak
kalmaktadır” ama asla tamamlana-
mamaktadır. Çünkü bittiğinde artık
ramak kalmamıştır, çünkü cereyan et-
miştir, akıp gitmiştir.
H. C.: Arthur Schopenhauer’a özel bir
parantez açmak gerekse (ki ölüm söz
konusu olduğunda, çekince duyduğum
bir yatkınlıkla benim aklıma gelen ilk
birkaç filozoftan birisi odur − elbet-
te Heidegger ondan biraz daha önce
gelir); onun İstenç ve Tasarım Olarak
Dünya’sında “Ölüm” neyi ifade eder?
K. H. Ö.: Öncelikle şunu belirtmek
isterim: Schopenhauer’in baş eseri
olan İrade ve Temsil Olarak Dünya’nın
Türkçeye henüz eksiksizce çevrilme-
miş olması, tam bir skandaldır. Bir
dolu emek ve vakit, üçüncül veya dör-
düncül düzeydeki yapıtların çevirisine
harcanırken, bu tür birincil kaynakla-
ra vakit ve gayret ayrılmaması üzüntü
verici. Dilerim Schopenhauer’in dev-
rim yaratan bu eseri tam metin halin-
de kısa zamanda dilimize kazandırılır.
Schopenhauer’e göre insan, metafiziğe
muhtaç ve hatta ona müptela bir canlı.
Schopenhauer’in bundan anladığı, in-
sanın kendi varlığını ve sonluluğunu
anlayıp anlamlandırma çabasıdır. Bu
noktada ölüm, insan için kendi var-
lığının anlam kutbu olarak karşımıza
çıkar. Bu bağlamda Schopenhauer,
“ölüm, felsefenin yegane sahih ilham
perisi veya yaratıcılığın efendisidir,”
demiştir. Schopenhauer’e göre, ya-
pılması gereken, ölümün ne olduğu-
na ilişkin doğru yanıtı (dini, felsefi,
kültürel) arayıp bulmak değil, bilakis
daha yüksek bir mertebeye çıkmaktır.
Ölüm ciddi bir meseledir ve hayatla
oyun oynanmaz. Başkalarının ölümü,
bunu bizim kendimize çok çarpıcı bi-
çimde gösterir. Dolayısıyla ölümden
korkmak, aslında yaşama irademizin
diğer bir yüzüdür. Schopenhauer’e
göre yaşam, iradedir. Diğer canlılar
gibi insan da tepeden tırnağa yaşama
iradesidir. Biz ölümden zaman çal-
mak için uğraş veririz ve bağlamda
yaşamımızı anlamlandırmaya gayret
ederiz. En büyük iyi, Schopenhauer’e
göre yaşamdır. Ölüm bunu bize öğre-
tir. İrade ve Tasarım Olarak Dünya’nın
ikinci cildinde Schopenhauer, konuyu
şöyle özetler: “Buraya kadarki irdele-
melerimizden şu hususları tespit etme
imkânı doğmaktadır: 1) İnsanın en iç
varlığı/özü, yaşama iradesidir. 2) Yaşa-
ma iradesi, bizatihi bilgi dışı ve kördür.
3) Buna ilişkin bilgi, ona aslen yabancı
ve eklenmiş bir ilkedir. 4) Bilgi, onunla
aslında mücadele halindedir ve bilgi-
nin iradeye galip gelmesinde kendi
yargımız etkin olmaktadır.” İşte bu da,
insanın neden metafiziğe muhtaç ve
ona müptela bir varlık olduğunun se-
bebidir.
Bu konuda Schopenhauer, günümüz-
de yapılan ölüm tartışmalarına ışık tu-
tacak bir düşünürdür.
H. C.: Daha günümüze ve coğrafyamı-
za gelecek olursak, Ölüm Felsefesi yay-
gın bir çalışma alanına sahip değil. Ben
kendi hesabıma, bu alanın daha fazla
ilgi görmesi gerektiğini düşünüyorum.
Bilhassa ölümle olan ilişkimizin menfî
yönde güncellendiği şu zamanlarda…
Bu konuda bize rehberlik edebilecek
kaynaklar nelerdir? İlkini ben söyleye-
yim, gerisini sizden bekleyeyim: Ölüm
Kitabı, Kaan H. Ökten.
K. H. Ö.: Nazik atfınız için teşekkür ederim. Benim hazır-
ladığım Ölüm Kitabı, bir temel metinler derlemesi. Okur-
larca yararlı addedildiğini gördüm. Öte yandan, Kadir Çü-
çen hocanın editörlüğünde çıkan Yaşam ve Ölüm Felsefesi
(2017) başlıklı kitaba özellikle işaret etmek isterim. Bu ki-
tap, Türkçede ilk kez gerçekleştirilmiş kapsamlı bir proje.
Tarihin en eski dönemlerinden günümüze kadarki düşünür
ve düşüncelerin ölümle ilişkisini ve dertlenişinin hikâyesi-
ni anlatıyor. Her başlık, farklı bir yazar tarafından kaleme
alınmış makalelerden oluşuyor. Kadir Çüçen hocanın ge-
nel giriş yazısından sonra Antik Çağ, insan felsefesi, teoloji,
Modern Çağ, yaşam felsefesi, Heidegger, Çağdaş Felsefe,
sanat ve edebiyat, siyaset felsefesi, insan hakları, psikoloji,
antropoloji ve sosyoloji, bilim ve tıp, son olarak ise ekonomi
açısından yaşam ve ölüm hakkında toplam on dört bölüm
ve bir öykü kısmından oluşan son derece kapsamlı ve yarar-
lı bir çalışma. Ölüm meselesi üzerine felsefece yoğunlaşmak
isteyenler için muhakkak öneririm.
13
 SCHOPENHAUER
SCHOPENHAUER nıetzsche’yİ NASIL ETKİLEMİŞTİ? NEDRİP KARAKAYA

Şüphesiz ki Arthur Schopenhauer’un düşünceleri, felsefî tavrı ve üslûbu, Nietzsche üzerinde

çok büyük bir tesir yeteneğine sahiptir. Bu tesir Nietzsche’de, erken dönem düşüncelerinden
geç dönem düşüncelerine, gençlik yaşamından olgunluk yaşamına kadar izlenebilir. Tam da bir
eğitici, bir filozof, bir felsefî ufuk aradığı sıralarda Nietzsche, Schopenhauer ile karşılaştığı za-
man, yani bir ikinci el kitapçıda rastgeldiği Die Welt als Wille und Vorstellung’un sayfalarını
karıştırdığı ilk andan itibaren, aradığı eğiticinin, filozofun ve felsefî ufkun o olduğunu sezmiştir.

“Arzularımı kalbimin hoşnutluğu için seferber ettiğim
gençlik günlerimde, kaderin, kendimi eğitmek gibi kor-
kunç bir çaba ve görevden beni kurtaracağını düşünürdüm:
tam da doğru bir zamanda eğitimcim olacak bir filozof, ona
kendimden daha çok güveneceğim için daha fazla düşün-
meden kendisine itaat edebileceğim gerçek bir filozof bula-
caktım” Friedrich Nietzsche, Eğitimci Olarak Schopenhauer
Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer’un eserlerini
keşfettiğinde yirmili yaşlarının hemen başındaydı ve tam
olarak bir yol ayrımında sayılırdı: O, tam da bu sıralarda
(1865), annesinin kalbini kırmak ve onu karşısına almak
pahasına teolojiden koparak (annesi teoloji alanında ilerle-
mesi ve babası gibi bir din adamı olması konusunda Nietz-
sche’ye baskı yapıyordu), kendisini bütünüyle klâsik filolo-
jiye adamıştı. Arthur Schopenhauer’un başyapıtı İstenç ve
Tasarım Olarak Dünya (Die Welt als Wille und Vorstellung,
1819), Leipzig’deki bir ikinci el kitapçıda Nietzsche’nin kar-
şısına çıktığında (bu sırada Schopenhauer hayatta değildi),
bu eser onu hemen büyülemişti. Bu büyülenişin gelip-geçici
olmadığı açıktı; çünkü birçok şeyden kolayca vazgeçebilen
Nietzsche (Richard Wagner hadisesinde olduğu gibi), ya-
şamının sonuna kadar Schopenhauer’dan vazgeçmemiş-
ti. Kaldı ki o, daha ilk andan itibaren Schopenhauer’u bir
“eğitici” olarak benimsemişti. Bu doğrultuda, Zamana Ay-
kırı Bakışlar’ın (Unzeitgemäße Betrachtungen) III. Kitabı,
Eğitimci Olarak Schopenhauer (Schopenhauer als Erzieher)
1874’te yayınlandı. Bu eserde Nietzsche, Schopenhauer ile
kurduğu ilişkiyi ve ona duyduğu inancı şöyle ifade etmişti:
“Ben Schopenhauer’un, ilk sayfayı okuduktan sonra her
sayfayı okuyacağını ve onun söylediği her söz üzerinde
özenle duracağını kesinlikle bilen okurlarından biriyim.
Schopenhauer’a duyduğum inanç derhal ortaya çıktı ve bu
inanç bugün dokuz yıl önce olduğu kadar tamdır [y.n: Scho-
penhauer’la tanışması, 1865 ve bu eserin kaleme alınması,
1874]. Bu inancı ifade etmek, tevazudan uzak ve aptalca bir
davranış olsa da, anlaşılabilir bir şeydir: ben Schopenhau-
er’u sanki doğrudan bana hitaben yazmışçasına anladım”
(Nietzsche, 2003, ss. 18).

14

EDVARD MUNCH, 1906
Şüphesiz ki Arthur Schopenhauer’un düşünceleri, felsefî
tavrı ve üslûbu, Nietzsche üzerinde çok büyük bir tesir yete-
neğine sahiptir. Bu tesir Nietzsche’de, erken dönem düşün-
celerinden geç dönem düşüncelerine, gençlik yaşamından
olgunluk yaşamına kadar izlenebilir. Tam da bir eğitici, bir
filozof, bir felsefî ufuk aradığı sıralarda Nietzsche, Scho-
penhauer ile karşılaştığı zaman, yani bir ikinci el kitapçıda
rastgeldiği Die Welt als Wille und Vorstellung’un sayfalarını
karıştırdığı ilk andan itibaren, aradığı eğiticinin, filozofun
ve felsefî ufkun o olduğunu sezmiştir. Ve henüz keşfettiği
bu filozof ve bu eser üzerine, hummalı bir çalışmaya giriş-
miştir. Peki Schopenhauer’da Nietzsche’yi etkileyen ve onun
hocalığına kendisini teslim edecek güveni ve inancı tesis
eden şey nedir? Yine Eğitimci Olarak Schopenhauer eserin-
de şöyle yazmaktadır Nietzsche:
“Ben burada Schopenhauer’un üzerimde bıraktığı ilk, ade-
ta fizyolojik izlenimi en derinlerdeki gücün önemsiz bir ilk
temasta bir doğal varlıktan başka bir doğal varlığa öylesine
büyüleyici biçimde akışını tanımlıyorum. Ve izlenimi de-
rinlemesine tahlil ettiğimde, onun üç öğeden oluştuğunu
görüyorum: bu üç öğe, Schopenhauer’un üzerimde bırak-
tığı dürüstlük, keyiflilik ve sadakat izlenimleridir. Scho-
penhauer dürüsttür çünkü kendisiyle konuşur ve kendisi
için yazar, keyiflidir çünkü düşüncesi en zor şeyi yenmiştir
ve sadıktır çünkü başka türlü olamaz. Gücü, rüzgarsız bir
gündeki alevler gibi, herhangi bir müdahale görmeksizin,
titreyip sönükleşmeden, kolayca ve doğrudan yukarı doğru
yükselir. Schopenhauer her durumda, biz onun aradığını
henüz fark etmeden bile, yolunu bulur; tam tersine, öyle
bir sağlamlık ve çeviklikle, öyle bir kaçınılmazlıkla koşar ki,
sanki bir yer çekim yasası tarafından ileri itiliyormuş gibi
görünür” (Nietzsche, 2003, ss. 21).
Sonuç olarak Friedrich Nietzsche, yaşamı boyunca pek çok
filozoftan, pek çok müzisyenden, pek çok edebiyatçıdan
ve pek çok şâirden etkilenmişse de (Friedrich Hölderlin,
Richard Wagner, Baruch Spinoza, Fyodor Dostoyevski ya
da Ralph Waldo Emerson bunlardan yalnızca birkaçıdır);
bütün bunlar arasında Arthur Schopenhauer’un yeri apayrı
ve biricik görünmektedir. Arthur Schopenhauer, onun ilk
felsefî ufku, ilk eğiticisi ve ilk akıl hocasıdır. Ve bir zamanlar
sıkı sıkıya bağlandığı hemen her şeyden vazgeçmiş Nietzs-
che için, Schopenhauer, kesintisiz ve kalıcı olan birkaç şey-
den biridir.
“Bir kerecik olsa bile bütün kalbinizle, Schopenhauer’un
ne kadar büyük −gerçekten ve her şeyde ne kadar büyük−
olduğunu, oysa etkisinin ne kadar küçük, ne kadar gülünç
olduğunu hissetmeye çalışın!” (Nietzsche, 2003, ss. 75).
Kaynakça:
NIETZSCHE, Friedrich, Eğitimci Olarak Schopenhauer, Say
Yayınları, 2003.
YOUNG, Julian, Nietzsche, Türkiye İş Bankası Kültür Ya-
yınları, 2017.
15
 SCHOPENHAUER
schopenhauer’İN karamsarlığı üzerİne alper korkmaz

Hayat yaşamaya değer değildir ve bu sonuç, insanın kötü doğasından çıkar. İnsanın doğasında
istekleri için savaşmak vardır ve istekler tatmin edilmezse acı verir ve eğer tatmin edilirse, can
sıkıntısı doğar ki bu da başka bir acı sebebidir. Yani acı ile can sıkıntısı arasında salınan insan
yaşamında, can sıkıntısı da bir çeşit acı olduğundan, aslolan acıdır.

Giriş ya zorlar. Bu zorlayıştır ki yaşamı, bir varolma mücadelesi

Schopenhauer’in negatif varlık görüşü, onun, dünyada ve
insanda kötülüğün baskın olduğuna dair temel düşüncesini
hazırlar ve gerektirir niteliktedir. Aynen Kant gibi, nume-
nal ve fenomenal olmak üzere varlığın iki boyutu olduğunu
kabul eder Schopenhauer, fakat Kant’tan farklı olarak, bil-
gimizin fenomenal olanla sınırlı olduğu ve numenin varlığı
dışındaki niteliklerinin bilinemeyeceği şeklindeki düşünce-
yi kabul etmez. Schopenhauer’e göre biz, numenin bilgisi-
ne erişebiliriz ve bu da, içsel bir sezgiyle olur. Bu sezgiyle
ulaştığımız şey, istemdir. İstem, numen denen şeydir. Fa-
kat bizdeki istem aslında, varolanların kaynağı ve özü olan
metafiziksel istemin, yani numenin özel bir belirişidir. Me-
tafiziksel istemden farklı olarak, bilinçlenmiş ve yolu zekâ
ile aydınlatılmış bir istemdir bu. Ama aynen metafiziksel
istem gibi kendini cisimleştirmek ve cisimler dünyasında
tutunmak temayülündedir; harekete ve çabaya zorlayıcıdır.
Zekâyı egemenliği altında tutan bu istem, varolma temayü-
lünde olduğundan, varlık sahasında kalmaya yarayan kıt
araçlar için, insanları ve diğer canlıları, topyekûn bir kavga-
hâline getirir. Bu mücadelede ise kazanmalar, kaybetmeler
olsa da, nihayetinde herkes ölüme yenilir. Böylece herke-
sin sonu kötüdür. Hayat bir boğuşmaysa ve hayatın sonu da
ölüme yenilmeyse ama öldükten sonra da yok olmayacak-
sak ve bireysel istemimiz tekrar tekrar cisimleşecek, böyle-
likle de aynı acılı ve kötü süreçleri devamlı yaşayacaksak, bu
durumda insanın varoluşu konusunda, karamsar olmamız
doğaldır.
1. Dünya: İstem ve Tasarım Olarak
Kant, numenleri, fenomenleri bildiğimiz gibi bilemeyece-
ğimizi söylemiştir. Algılanan dünya numenin fenomenidir
ve söz konusu numen, büyük bilinmeyendir. Uzay, zaman,
nedensellik ve öteki kategoriler ona uygulanamaz. Bu ka-
tegoriler, fenomene uygulanabilirler. Schopenhauer’e göre,
ben kendimi bir beden olarak algıladığımda, bir fenomen
olarak algılamış olurum; bununla birlikte sadece zihin sahi-
bi ve dışa dönük bir varlık olsaydım, uzay ve zaman ve ne-
densel ilişki içinde düzenlenmiş fenomenlerden başka şey
algılayamazdım. Ama kendi en iç bilincime yöneldiğimde,

16
gerçek kendim ile karşılaşırım; etkinlik bilincinde kendin-
de-şeyin farkına varırım. Kendinde-şey istemdir; zamansız,
mekânsız ve nedensiz etkinliktir ki, kendisini bana istek,
dürtü ve çaba olarak sunar. Yani kendimi istem ve beden
olarak bilirim. Ama bedenim de nihayetinde istemden kay-
naklanmıştır; istemin bir anlatımıdır; tasarım dünyasında
bir tasarımdır ki, bu tasarım dünyası bana ait uzay, zaman
ve nedensellik kategorilerinin içinde ortaya çıkan ve onla-
rın damgasını taşıyan bir dünyadır. Yani dünya, istem ve ta-
sarımdır (1). Schopenhauer, fiziksel olana metafiziksel bir
temel kabul eder, bu da istemdir; ama bu istem bilinçsizdir,
bir kişi değildir. Yani o, bir tanrı değildir. Ama Schopen-
hauer’in onunla ilgili olarak söylediği olumsuz şeylerden
çıkarılabilir ki, bu istem öyle bir doğadadır ki, şeytan tanrı
olsaydı, dünya ancak bu kadar kötü olabilirdi.
2. Dünyadaki Kötülüğün Sebebi Olarak Yaşama İstemi
Metafiziksel istem kendisini canlılarda yaşama istemi ola-
rak gösterir ve bu istem, dünyadaki tüm savaşımın ve kö-
tülüğün nedenidir. Yaşamaya dönük istem sahiplerinin bir-
birleriyle savaştığı sürekli bir çaba ve savaş dünyası, zayıfın
güçsüz tarafından yendiği bu dünya, kötü bir dünyadır.
Hatta olabilecek en kötü dünyadır (2). Öyle ki bir derece
daha kötü olsaydı, varolamazdı (3). Bu düşünce, dünyayı,
olanaklı dünyaların en iyisi olarak gören Leibniz’le bir po-
lemiktir aynı zamanda. İlginçtir ki, bu iki filozof aynı dün-
yaya bakmış ama; biri onda büyük bir iyilik, diğeri onda bü-
yük bir kötülük görmüştür (4). Onların, farklı dönemlerin
filozofları olup, dönemsel olarak farklı dünyalara bakmış
olmalarının bunda etkisi olduğu düşünülebilirse de, Scho-
penhauer’in felsefesi açısından, her zaman canlıların gene-
linde yaşama istemi egemen olmuş ve olacak olduğundan,
Leibniz’in zamanında da, dünya kendi zamanındaki gibi
çok kötü olmuştur doğal olarak ve gelecekte de çok kötü
olacaktır.
3. Yaşamaya Değmez Bir Hayat
Hayat yaşamaya değer değildir ve bu sonuç, insanın kötü
doğasından çıkar. İnsanın doğasında istekleri için savaşmak
vardır ve istekler tatmin edilmezse acı verir ve eğer tatmin
edilirse, can sıkıntısı doğar ki bu da başka bir acı sebebidir.
Yani acı ile can sıkıntısı arasında salınan insan yaşamında,
can sıkıntısı da bir çeşit acı olduğundan, aslolan acıdır (5).
Sonunda yenileceği bir savaşım içinde olan insan, her so-
lukta ölüme karşı çıkar, ama ona yenilmek zorundadır, çün-
kü doğuştan ölüme aitiz, aslında hepimiz, dünyaya gelmiş
birer mezarız ve ölüm bizi yutmadan önce bizimle yalnızca
kısa bir süre daha oynar. Gene de yaşamlarımızı uzatmak
için büyük acılar çeker, belki de sefalet yaşarız (6).
Acı çekmek hayatın amacıdır. Bu, kötülük pozitif, iyilik
negatif bir varlığa sahip olduğundan böyledir. Bazılarının
iddia ettiği gibi, kötülük, iyiliğin yokluğu değildir. Tersine,
iyilik, kötülüğün yokluğudur. Çünkü kural olan kötülüktür
ve istisnai olan iyiliktir (7).
Zevkin acıdan daha baskın veya ikisinin eşit derecede va-
rolduğunu iddia edenler, biri diğerini yemekle meşgul olan
iki hayvanın o anki duygularını düşünüp kıyaslamalı. İnsan
da mücadele içindedir, talihsizlikler yaşayıp kaybettiğinde,
kendisinden daha aşağıdakilere bakıp avunabilir, fakat bu
bir bütün olarak korkunç bir kader anlamına gelir. Öyle ki,
felaketler saldırmak için bizi gözüne kestirir de, bundan iyi
günlerimizde haberimiz bile olmaz (8).
Sorun şudur ki, insan mutlu olmaya uygun doğaya sahip
olmadığı gibi, mutlu edecek koşullarda bulunan bir canlı
da değildir, ama mutlu olmak ister ve bu çelişkili durum,
insanın trajedisinin temel nedenidir.
Tüm zamanların bilgeleri mutluluk için benzer formül-
ler önermişse de budala kalabalıklar ısrarla bu formülleri
uygulamamışlardır. İşin aslı, mutluluk formülleştirilmeye
çalışılabilir, fakat konuya nesnel yaklaşılırsa, mutluluğun
varolmamakta olduğunu söylemek daha doğru olur (9).
Durum bu diye, intihar salık verilmemeli, çünkü o da bir
kurtuluş değildir, bireysel intiharla numenal istem ortadan
kalkmaz (10).
4. Acılar Nasıl Azaltılabilir?
İnsan için acı kaynaklarından birisi, diğer insanlardır. On-
ları nesnel değerlendirirsek, aptallıkları ve kötü niyetli oluş-
ları bizde onlara karşı, küçümseme ve nefret uyandırır. O
yüzden onlara nesnel bakmamalı; merhamet ve hoşgörüyle
bakmalıyız. Ahlaklılık da budur zaten (11). Böyle yapmak-
la, diğer insanlara karşı duyduğumuz küçümseme ve nef-
retten doğan acımızı giderebileceğimiz düşünülebilir.
Yaşam bencil ve aşağılıktır ve bu sonuç, istemin bencil
doğasından çıkar. Bencil istem, tüm üzüntü ve kötülüğün
nedeni olduğundan, insan barış ve mutluluk için istemini
yadsımalı, söz konusu bencil isteklerini bastırmalıdır. Bu-
nun yolları, sanat ve felsefe olabilir. Bu da kendini sanatsal
seyir ve felsefî düşüncede unutmakla olanaklıdır. Dünyanın
kötülüğü ve isteklerin beyhûdeliği ve yaşamın aldatıcılığı
üzerine düşünmek de bireyi bencil isteklerden kurtarabi-
lir. İsteklerden kurtulmak, acıyı dindirecektir, çünkü acının
temel nedeni istemektir. Acıdan kurtulmanın en iyi yolu
ise Hıristiyan çilecilerle Budist rahiplerin istemi köreltme
uygulamalarıdır ki bu, istemin tümden yadsınmasıdır. Böy-
lece dünyaya bağlanmışlık sona erer ve acı diner (12). Böy-
lece anlaşılıyor ki, mutluluk, Schopenhauer’de, Epikuros’ta
olduğu gibi, en çoğundan, acının yokluğunda ortaya çıkan
negatif bir duygudurumudur.
Schopenhauer için, mutluluk, insanların büyük çoğunluğu
için ulaşılabilir değildir. Aslında nesnel bakılırsa, mutluluk
başarısızlığa mahkûmdur veya bir yanılsamadır (13). Fakat
insanın istediği şey de, tam olarak mutluluktur. Bu ise, im-
kânsızı istemek olarak, insanın bir açmazı değil midir?
17

Sonuç
Metafiziksel istemin bencil doğasının
gereği olarak, aşağılık bir benciller sa-
vaşıdır, onun cisimleşmesinden başka
bir şey olmayan hayat. Ya da hayat
bir arenadır ki, orada herkes herke-
se karşı bitmez bir savaş hâlindedir.
İnsan zekâsı, söz konusu isteklerini
gerçekleştirme mücadelesinde, bu-
nun olmasına hizmet eder. Kıt yaşam
araçları için girişilmiş bir mücadeledir
bu. Burada kazanmalar sözdedir, çün-
kü herkes sonuçta kaybeder. Doğulur,
çile çekilir ve en sonunda da ölüme av
olunur. Hayat, bir hayal kırıklığından
daha fazlasıdır. İntihar bile bir kurtu-
luş değildir, çünkü insanın özü olan
metafiziksel istem yok edilemezdir.
Bu dünya, olabilecek en kötü dünya-
dır. Onu yaratmış bir Tanrı yoktur.
Çünkü olsaydı, hiçbir şeyin yolunda
olmadığı bu dünyada her şeyi yoluna
koyardı. Hayatın bu tür bir algılanı-
18
şı, karamsarlığın en uç noktasıdır. Bu
bakış açısından, insan için en iyisi, hiç
doğmamış olmaktır.
Schopenhauer, bu karamsarlığıyla öyle
öğütler verir ki, bu öğütler tutulsaydı,
insanlık bir süre sonra söner, hayat
kururdu. Bu karamsarlık derecesin-
de bunun istenmesi normaldir. Hayat
bir felaketse, onun sona ermesini is-
temek bir iyi niyettir. Hayat; doğulan,
çekilen ve ölünen bir süreçse, insan
bir felaketzededir. Belki de bu bakış
açısından en büyük suç, çocuk yapıp,
neslin devamını sağlamaktır. İnsan en
trajik canlıdır, çünkü mutlu olmak is-
ter fakat, doğası ve içinde bulunduğu
koşullar bunu olanaksızlaştırır. Mutlu-
luğu istemek bu durumda, imkânsızı
istemektir.
İnsanlara hoşgörü ve merhametle
bakarak, onların verdiği sıkıntıdan
kurtulabiliriz. Öte yandan sanat ve
felsefe yoluyla, ya da dünyanın alda-
tıcılığını ve boşluğunu anlamakla, ya
da çilecilikle istem yadsınabilir, varol-
ma savaşımının dışına çıkılabilir; bu,
istememekten kaynaklanan bir ruh
dinginliğini getirecektir, bu dünyada
bundan daha yüksek bir ruh durumu
da beklememelidir. Fakat bunu da her-
kes başaramaz. Çoğunluk mutluluğun
bu mütevazı yoluna çekilemez, arzula-
rıyla yaşar ve mutluluğa ulaşamadan,
mutluluk hasretiyle bu dünyadan ge-
çip gider.
İnsanın gerçeği Schopenhauer’in res-
mettiği gibiyse, karamsar olmak nor-
maldir. Bu durumda iyimser olmak
için, bu gerçekten habersiz olmak ve
bu gerçeğe ters düşen tozpembe bir
hayal dünyasında yaşamak gereklidir.
Dipnotlar:
(1) Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, Çev.
Nur Küçük-Yasemin Çevik, İdea Yayı-
nevi, İstanbul 2010, ss. 459-460.
(2) Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, s.
461.
(3) Charles Werner, Kötülük Problemi,
Çev. Sedat Umran, Kaknüs Yayınları,
İstanbul 2000, s. 48.
(4) Süleyman Uludağ, Tasavvuf ve
Tenkit, Mavi Yayıncılık, İstanbul 2011,
s. 30.
(5) Latif Tokat, Anlam Sorunu, Elis Ya-
yınları, Ankara 2017, s. 112.
(6) Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, s.
461.
(7) Arthur Schopenhauer, Kötümserlik
Üzerine, Çev. Enver Günsel, Tutku Ya-
yınevi, Ankara 2019, ss. 7-8.
(8) Arthur Schopenhauer, Kötümserlik
Üzerine, s. 8.
(9) Arthur Schopenhauer, Yaşam Bil-
geliği Üzerine Aforizmalar, Çev. Mus-
tafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul
1998, ss. 7-9.
(10) Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, s. 461.
(11) Arthur Schopenhauer, İnsan Doğası Üzerine, Çev. Zeh-
ra Betül Aslan, Alter Yayıncılık, Ankara 2015, s. 10.
(12) Frank Thilly, Bir Felsefe Tarihi, ss. 462-463.
(13) Latif Tokat, Anlam Sorunu, s. 113.
Kaynakça
SCHOPENHAUER, Arthur, İnsan Doğası Üzerine, Çev.
Zehra Betül Aslan, Alter Yayıncılık, Ankara 2015.
SCHOPENHAUER, Arthur, Kötümserlik Üzerine, Çev. En-
ver Günsel, Tutku Yayınevi, Ankara 2019.
SCHOPENHAUER, Arthur, Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforiz-
malar, Çev. Mustafa Tüzel, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 1998.
THILLY, Frank, Bir Felsefe Tarihi, Çev. Nur Küçük-Yasemin
Çevik, İdea Yayınevi, İstanbul 2010.
TOKAT, Latif, Anlam Sorunu, Elis Yayınları, Ankara 2017.
ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf ve Tenkit, Mavi Yayıncılık,
İstanbul 2011.
WERNER, Charles, Kötülük Problemi, Çev. Sedat Umran,
Kaknüs Yayınları, İstanbul 2000.

Pindaros
MÖ 5. Yüzyıl
19
SCHOPENHAUER’DAN
OTTILIE’E MEKTUP:

“ETRAFIMIZDAKİ
HER ŞEY ÖLDÜ!”

çevİRen: FIRAT İLİM

20
 Kıymetli Ottilie,
Yaşlanıyoruz ve bir araya geliyoruz. Etrafımızdaki her şey öldü, özellikle de benim durumumda,
zira senden on yaş daha büyüğüm. Gittikçe daha çok geçmişin anıları içinde yaşıyoruz. Sen beni
gençken tanıyan az sayıda kişiden birisin ve bunun da ötesinde, sen beni hiç gözden kaçırmadın
ve şimdi, gençliğimden bugün olduğum hâlime kadarki çabalarıma şahitlik ettin, ve “kaç kez
deneyip ne kadar da az seferinde başardığımı” nazikçe gözlemliyorsun. Benim görüşüme göre,
bunun nedeni, makul düşünüp taşınma ve sağlam bir irade yeterli değil, fakat benimki gibi bir
durumda, bunları yönlendiren ve vazifede tutan, diğer her şeye kayıtsız, içgüdüsel bir itki var,
demonik bir dürtü gibi. Bu sayede biz, epey yaşlılığımıza kadar nasıl yaşayacağımızı bilirsek, en
sonunda bir şeyi görmek için yaşayabiliriz.
İstemem gereken Adele’nin mektupları ve günlükleri bana birçok formaliteye boğulmuş ve hatta
tam olarak temellendirilmemiş görünüyor, zira kesinlikle Sibylle’e aitlerdi ve kime dönüş yapmam
gerektiğini hakikaten bilmem gerekiyor, zira varislerini tanımıyorum. Yine de şayet onları Gusta
ve Mertens aracılığıyla temin edebilirsen, bunu kendime karşı bir hak ihlâli olarak görmem. Ter-
sine, faydası dokunacağını düşünüyorsan, her ne olurlarsa olsunlar onları sana devrederim ve el
yazmalarını benim adıma talep etmen için seni yetkilendiririm.
Adele’nin mektupları ve günlüklerine gelince, senin kendini avutacağını düşünsem iyi olur. Her-
hangi bir suistimalden kuvvetle korkmalı, zira onlar çok evvelden kitap satıcılarına teklif edildi.
Zamanın akışı üzerimizden süzülüp gidiyor, her şeyi çevreliyor ve unutuluş onu yutuyor, etrafa
saçılmış hatıralar hariç.
Hiçbir zaman çok sosyal biri olmadım, biliyorsun ve şimdi hiç olmadığım kadar gözden uzak
yaşıyorum. Bazı arkadaşlar nasıl olduğumu görmek için çıkageliyor şimdilerde. Yazın birçok zi-
yaret kabul ettim, Michael Angelo onları “merak ziyaretleri” olarak adlandırdı. Aynı zamanda,
hâlâ öğlen ve akşam yemeklerimi “İngiliz Çiftliği”nde yiyorum, orada memnuniyetle bana bakan
birçok insan görüyorum, gerçi bazıları gelip kendini tanıtıyor bana. Bu durum birçok ziyaretçi
getiriyor oraya.
Bana harika bir seyahat teklifinde bulunuyor olsan da, ümit ederim ki rotan seni bir zaman Frank-
furt’a doğru getirecek. O zamana kadar eski dostunu düşün bir kez.
Arthur Schopenhauer,
Frankfurt (am Main), 27 Nisan, 1860.

21
 SCHOPENHAUER
kıerkegaard schopenhauer hakkında
ne SÖYLEMİŞTİ? çevİREN: ÖZGECAN ŞEKERCİ

Danimarkalı filozof Søren Kierkegaard, yaşamının son yıllarında (1854-1855) yazdığı kimi dergi
yazılarında Arthur Schopenhauer’dan söz etmişti. Bu sırada Schopenhauer hayattaydı fakat iki
filozof tanışmıyordu. Kierkegaard’nun Schopenhauer hakkında yazdıklarından kısa bir derle-
meyi size sunmak istiyoruz...

Schopenhauer, olsa olsa “ilgi çekici” olanı temsil eden, ger-
çek bir karamsar olmaktan oldukça uzaktır: o, bir bakıma
çileciliği ilginç hâle getirir, çilecilikten bile hazzı süzüp
çıkararak, hiç olmadığı kadar zarar görecek, hazzı arayan
bir çağ için mümkün olan en tehlikeli şey, çileciliği, sistem
içerisinde ona bir yer belirleyerek, onu bütünüyle kişisel
olmayan bir şekilde incelemektir.
***
Birinin bir salgın hastalık süresince zehirli bir hava solu-
yarak hasta olmamak için ağzını arındırışı gibi, Danimar-
ka’da, anlamsız Hıristiyan iyimserliği ortamında yaşamak
zorunda kalacak olan öğrencilere, bu leş kokan zırva-
lardan gelecek hastalıktan kendilerini koruyabilmeleri
için, Schopenhauer’un Etik’inden küçük bir doz almaları
önerilmelidir.
***
Schopenhauer’un Etik’ini baştan sona okuyan biri −el-
bette O, o kadar dürüsttür ki− onun bir çileci olmadığını
öğrenir. Dolayısıyla, o derin düşünme hâline çilecilik ara-
cılığı ile değil, aynı zamanda çileciği derinlemesine düşü-
nen bir derin düşünce aracılığı ile erişmiştir. Bu, fazlasıyla
kuşkuludur ve en şiddetli ve baştan çıkarıcı, haz dolu me-
lankoliyi bile gizleyebilir: derin bir misantropi. Bu durum
da kuşkuludur, kendince ifade edilen öğretmen tarafın-
dan pek fazla geçerlik ortaya koymayan bir etiği ileri sür-
mek her zaman kuşkuludur. Schopenhauer etiği dehaya
dönüştürür ve kendisi de dahi olmakla epeyce kıvanç
duyuyor olsa da, çileciliğin ve küçük düşmenin ilişkili ol-
duğu yerde, bu onu memnun etmez ya da yaradılış onun
memnun olmasına izin vermez.

22
“Yeryüzündeki bütün varoluşumuz
bir hastalıktır.”

Søren Kierkegaard (1813-1855)

23
 Karamsar Parçalar;

Arthur Schopenhauer

Çeviren: Özgecan Şekerci

24
Birkaç kirpi soğuk bir kış gününde ısınmak için bir araya toplanmışlar; fakat birbirlerini
dikenleriyle yaralamaya başladıklarında dağılmak zorunda kalmışlar. Gel gör ki, yine aynı
şey olduğunda soğuk onları yeniden bir araya gelmeye zorlamış. Sonunda, birçok bir araya
geliş ve ayrılışın ardından, birbirlerinden bir miktar uzakta kalmanın en iyisi olduğunu
keşfetmişler. Tıpkı topluluk ihtiyacının insan kirpileri bir araya getirdiği, ancak kendi do-
ğalarının dikenli ve hoş olmayan nitelikleri tarafından karşılıklı olarak geri püskürtüldük-
leri gibi. Ölçülü bir mesafe, ki en sonunda bunun temasın kabul edilebilir yegane koşulu
olduğunu keşfederler, nezaketin ve zarif bir tavrın kuralıdır ve bu kuralı çiğneyenlere ka-
baca −İngilizce deyişiyle− mesafelerini korumaları söylenir. Bu düzenleme ile, karşılık-
lı samimiyet ihtiyacı yalnızca kısmen giderilir; fakat bu durumda insanların canı acımaz.
Kendisinde biraz sıcaklığın barındığı bir kişi, ne bir başkasını yaralayacağı ne de kendisi-
nin yaralanacağı yerde, diğerlerinin ötesinde kalmayı tercih eder.

***

Doğa bütün yapıtlarını güzelliğin verniği ile kaplar, bir şeftalinin ya da bir eriğin yüzeyin-
de solunan incelikli tazelikte olduğu gibi. Ressamlar ve şairler bu verniği çıkartmak, onu
saklamak ve boş zamanlarımızda tadını çıkaralım diye bize vermek için canla başla çalışır-
lar. Hayatın kendisinin içine girmeden bu güzelliğin derinliğini özümseriz ve daha sonra
Doğa’nın yapıtlarını görmeye geldiğimizde, vernik gitmiş olur: sanatçılar onu tüketmiştir
ve biz onun keyfini önceden çıkartmışızdır. Bu yüzdendir ki dünya çoğu kez acımasız ve
cazibeden yoksun, dahası, gerçekten tiksindirici görünür. Bu verniği kendi başımıza keş-
fetmemize müsaade edilmesi daha iyi olurdu. Bu, onun hazzını, bütünüyle bir çırpıda ve
çok miktarda almamamız; tamamlanmış bir resme, kusursuz bir şiire sahip olmamamız;
fakat bütün şeylere, sanatın yardımı ile öngörülen estetik zevklere sahip olmayan ya da ha-
yatın cazibesini erkenden ele almayan, Doğa’nın bir çocuğunun, şu anda bile bazen onları
gördüğü o cana yakın ve mutluluk verici ışıkla bakmamız gerektiği anlamına gelirdi.

***

Olgunlaşmakta olan bir mısır tarlasında, bazı merhametsiz ayaklarca çiğnenmiş mısırların
olduğu bir yere geldim; ve sayısız gövdenin arasında gözlerimi gezdirdikçe, her biri birbi-
rine benzeyen, başakların ağırlığını taşıyan, öylece dimdik duran, çok sayıda farklı çiçek
gördüm, kırmızı ve mavi ve eflatun. Minik yapraklarıyla doğallıkla öylece büyürken ne
kadar da güzel görünüyorlardı. Oysa, düşündüm ki, epey yararsızdılar, meyve vermiyor-
lardı, yalnızca yabani birer ottular, temizlenmedikleri için oldukları gibi kalmalarına göz
yumuluyordu. Yine de, hiç olmazsa bu çiçekler için, bu gövdelerin el değmemiş doğasında
gözleri büyüleyecek hiçbir şey olmayacaktı. Şiirselliğin ve sanatın sembolleriydiler, kent
hayatında mısırdaki çiçeğin –çok sade, fakat yine de meyvesi olmadan da yararlı– rolünün
aynısını üstleniyorlardı.

***

Bilgelik, ki yalnızca teoriktir ve hiç pratiğe dökülmemiştir, bir çift gül gibidir; rengi ve ko-
kusu enfestir, fakat sararıp solar ve ardında tohum bırakmaz.

Dikensiz gül yoktur. Evet, fakat gülü olmayan binbir türlü diken vardır.

25
 DİL FELSEFESI
DİL FELSEFESİ, BAHTIN VE söyleşİ: FIRAT İLİM*
DİYALOJİ ÜZERİNE SÖYLEŞEN: HAMZA CELÂLEDDİN

Mihail Bahtin çağımızda oldukça ilgi gören bir figür ve birbiriyle hiç benzemeyen en az iki ayrı
Bahtin imgesi ortaya çıkmış durumda. Her iki seçenek için ortak olan, diyaloji fikrinin, hakika-
tin somut tarafların tarihsel ilişkisinde tesis edildiği ve bu sürecin tarihsel bir erekliliğe zorunlu
olarak sahip olmadığı görüşüdür. Ancak bu noktadan sonrasında apayrı iki Bahtin görüyoruz;
liberal, anti-Marksist ve kısmen postyapısalcı bir Bahtin ve eleştirel-Marksist, eylem odaklı ve
kuramsalcılığa mesafeli bir Bahtin.

Hamza Celâleddin: Dil, son iki yüzyılımızın felsefesi için ol-
dukça merkezî bir kavram. Nietzsche’den Wittgenstein’a, He-
idegger’den Derrida’ya ve sizin de özenle üzerine eğildiğiniz
Bahtin’e kadar izlemek mümkün bunu. Ben kendi hesabıma,
her ne felsefî uğraş içinde olursak olalım, Dil’den başlamak
gerektiğini düşünüyorum. Ama bu elbette, sadece heyecanlı
bir düşünce olabilir. Sizin Dil konusunda söyleyeceklerinizi
önemsiyorum. Bugünün felsefesi için, Dil’i nasıl okumak ge-
rekiyor? Ve bugünün Dil Felsefesi hesabına ne söyleyebiliriz?
Fırat İlim: Geçmişten günümüze felsefe tarihini inceledi-
ğimizde karşılaşacağımız en temel olgulardan biri, insan
türünün kesinlik idealinden adım adım geri çekilmekte
olduğudur. İlk Çağ filozoflarında sıklıkla karşılaştığımız fi-
zik-mantık örtüşmesine dair tutum Orta Çağ’da Hıristiyan
teolojisiyle birlikte keskin bir kırılma yaşamışsa da, Descar-
tes ve Kant gibi modernler matematik aracılığıyla solipsiz-
mi aşıp bu birliği tekrardan tesis etmenin yolunu buldukla-
rını düşünmüşlerdir.
Antikler için hakiki bir ontolojinin imkânı ciddi bir tartış-
ma konusu değilken, modernlerin bilgi yetilerimiz ile ilgili
tartışmaları ontolojiden önce epistemoloji konularının ele
alınmasındaki zarureti göstererek belki de bu konudaki ilk
geri çekilişi ortaya koyar. Bunu coğrafî keşiflerle birlikte or-
taya çıkan “evrensel insan doğası” tartışması takip eder ve
Sosyoloji, Antropoloji ve Dilbilim alanlarındaki gelişmeler
evrensellik idealini bir adım daha geriletir: 19. yüzyıla ge-
lindiğinde özellikle Alman romantizminin Aydınlanmacılı-
ğa karşı tepkisini bu düzlemde anlamak gerektiğini düşünü-
yorum. Bir yanda 30 yıl savaşlarının ardından ortaya çıkan
merkezîleşme eğilimlerinin ve bunları takip eden ortak bir

*Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü Öğretim Üyesi

26
“kusursuz dil” arayışının sonuçsuzluğu, diğer yanda yeni
dünyanın egemen kategorileri yıkan biyolojik, sosyal ve
kültürel çeşitliliği, sosyalbilimlerde bir geri çekilişi daha ge-
rekli kılmıştır: Gerçekliğe dair tasarımımız artık evrenselli-
ği tartışmalı bilgi yetilerimizin de ötesinde, sosyal-kültürel
olarak belirlenen bir formasyon penceresinden görülmek
zorundadır. Bu formasyonun temel aracı da dildir. Nasıl bir
dil derseniz… Hindistan’dan Atlantik kıyılarına kadar bazı
temel yapısal ortaklıklar taşıyarak yayılan, sömürgecinin
üstünlük varsayımını sorgulatacak bir dil. Diğer yandan,
Kant’ın varsaydığı temel bilişsel ayrımları taşımadığı görü-
len kimi Amerika yerli dilleri. Modern dilbilim karşılaştığı
bu yeni çeşitlilik karşısında dile dair kavrayışını değiştir-
meden ilerleyiş sağlayamayacaktır. Bu sıçrama Ferdinand
de Saussure tarafından gerçekleştirilir ve Saussure’ün tüm
aksi açıklamalarına rağmen yirminci yüzyıl Kıta Avrupası
felsefesi gösterge sistemlerini dil modeliyle açıklama giri-
şimlerine sahne olur.
Yirminci yüzyılda ortaya çıkan bir diğer dil temelli gelenek
Analitik Felsefe geleneğidir. Frege ve Russell’ın öncülüğünü
yaptığı, Wittgenstein’ın Tractatus eseriyle etki kazanan bu
gelenek, bildiğimiz üzere, felsefeyi dilsel-mantıksal analiz
işleviyle sınırlandırarak görece daha pragmatik bir bilimsel
eklemlenme sağlamıştır. Ancak oldukça ilginç bir şekilde,
Wittgenstein’ın bizzat kendisinin ilerleyen yıllarda kendi
eski görüşünü eleştirdiği ve dil-kültür ilişkisinde daha “de-
rinlikli” bir yaklaşım arayışına girdiği görülür. Bu eşikte, Sa-
ussure ve Wittgenstein’ın etkisi birleşir ve yirminci yüzyılın
son geri çekilişine şahit oluruz: Postyapısalcılık. Bu aşama-
da artık evrensel insan doğası tartışmasını ya da diller arası
geçişlilik imkânını bir yana bırakalım, temsil ilişkisinden
söz etmenin bile zorlaştığı tuhaf bir teorik çıkmaza sürük-
lenmiş bulunuyoruz. Hem de söz ve eylem birliğini tekrar-
dan tesis etmeye bu kadar ihtiyaç duyduğumuz bir çağda.
Neyse ki çağın büsbütün gömüldüğü bir hâl değil bu. Baş-
ka türlü pratik angajman arayışında olan girişimler de var.
Örneğin, bundan on yıllar evvel dilbilimci Benveniste’nin
yapmış olduğu, arı dilleri üzerine çalışmalar mevcut. Bu
gibi çalışmalar dil olgusunu insandan ayrı olarak düşüne-
bilmemiz açısından oldukça önemlidir. Günümüze gelin-
diğinde ise örneğin ABD’de, nükleer atıklarımızdan zarar
görmemesi için olası bir post-apokaliptik medeniyete uyarı
mesajları bırakmayı amaçlayan ve bunun için mümkün en
anlaşılır gösterge sistemi üzerine çalışan bir proje yürütül-
düğünü biliyoruz. Yine Java, Pyhton gibi kimi yazılı dilleri
geliştirdik ve bunlar aracılığıyla doğrudan makineler arası
iletişim sağlamayı başardık. Ve hatta atomaltı parçacıkların
“gluon” ya da “foton” dilleri gibi kendilerine özgü diller kul-
landıkları biliniyor. Sonuç olarak dile dair tasavvurumuz
hızla değişip genişliyor ve bilimler aracılığıyla sunulan yeni
verilerin felsefe açısından ne ifade ettiğinin, nasıl anlaşıl-
ması gerektiğinin tekrar tekrar sorgulanacağı bir dönemde
olduğumuzu söyleyebilirim.
H. C.: Mihail Bahtin için özel bir parantez açmak gerekse
− ki gerektir; özellikle diyaloji kuramı çerçevesinde söyleye-
cekleriniz oldukça mühim. Çünkü sanırım bu, birçok şeyi
yakından ilgilendiriyor…
F. İ.: Mihail Bahtin çağımızda oldukça ilgi gören bir figür ve
birbiriyle hiç benzemeyen en az iki ayrı Bahtin imgesi orta-
ya çıkmış durumda. Her iki seçenek için ortak olan, diyaloji
fikrinin, hakikatin somut tarafların tarihsel ilişkisinde tesis
edildiği ve bu sürecin tarihsel bir erekliliğe zorunlu olarak
sahip olmadığı görüşüdür. Ancak bu noktadan sonrasında
apayrı iki Bahtin görüyoruz; liberal, anti-Marksist ve kıs-
men postyapısalcı bir Bahtin ve eleştirel-Marksist, eylem
odaklı ve kuramsalcılığa mesafeli bir Bahtin. Bu konuyu
çalışmış biri olarak, ben ikinci Bahtin’e inanmak için kuv-
vetli gerekçelerimiz olduğu kanısındayım. Birinci Bahtin’i
savunanlara göre diyaloji daha çok bireyler arası düzlem-
de anlaşılması beklenen bir olguyken, ikinci görüşe göre
diyaloji, sınıfların, toplumsal kimliklerin ve birbirinden
farklı sosyal-siyasal hareketlerin tarihsel ilişkilerini anlama
noktasında özgül bir işlev kazanır. Özel olarak değinmek
gerekirse, toplumsal hareketlerin merkezîleştirici ve mer-
kezsizleştirici eğilimler tarafından yönlendirilişini anlama
noktasında diyaloji kuramının büyük bir katkı sağlayabile-
ceğini düşünüyorum. Özellikle yakın zamanda Şili, Bolivya,
Venezuela, Hong Kong ve İran’da gerçekleşen protestolar,
bu dinamikleri yönlendirme noktasında artık devletlerin
de stratejiler geliştirmekte olduğunu gösteriyor. Buna kar-
şılık liberal güçlerin kapalı devletlere karşı sivil toplumu
mobilize etmeye yönelik girişimleri olduğu da biliniyor ar-
tık. Hâlen güncel olan Osman Kavala ve Açık Toplum Vakfı
tartışmasına bu noktada hepimiz az çok aşinayız. Ancak bu
yepyeni ya da bu çağa özgü bir olgu değil, tarihi Doğu Al-
manya’nın yıkılışından 1968 Prag müdahalesine ve hatta 30
yıl savaşları esnasında Katolik-Protestan propaganda faali-
yetlerine kadar uzanır. Günümüzde ise kitle psikolojisinin
sistematik bir biçimde manipüle edildiği bir çağa evrilmek-
teyiz. Bu manipülasyonun nasıl gerçekleştiğini Bahtin’in di-
yaloji kuramından yola çıkarak anlamak oldukça mümkün
ve reel politik açısından işlevsel de. Ben gelecekte bu yönde
çalışmalar yapılacağını ümit ediyorum.
H. C.: Son olarak, daha sizinle ilgili bir şey sormak isterim.
Yakın zamanda, çalışmalarınız için bir süreliğine Güney
Amerika’da bulundunuz. Eminim bu, çalıştığınız alan için de
ufuk açıcı oldu. Bu deneyime dair neler söylemek istersiniz,
çalışmalarınıza tesiri ne yönde oldu? Heyecân verici olduğu-
na eminim…
F. İ.: Doktora tezimde Avrupa karnavalları çalışmıştım,
doktora sonrası araştırması olarak da karnaval kültürünün
Güney Amerika’daki etkilerini çalışmak istiyordum, özel-
likle de “misrule” ve “transgression” olarak isimlendirilen
toplumsal olguları. Basitçe söylersek, kuralların tersine işle-
diği karnavalesk süreçlerin farklı örneklerini ele alıp, kural
dışına kolektif bir biçimde çıkışı incelemek istiyordum. Bu
27
amaçla Venezuela Caracas’ta bulunan
IVIC isimli bir devlet araştırma ensti-
tüsünün Antropoloji kürsüsünde ça-
lıştım.
Karnaval çalışmaları literatüründe yer
alan “emniyet supabı” teorisine göre
karnavallarda ifade imkânı bulan suç
ve şiddet eğilimlerinin sönümlenmesi
beklenir. Benim varsayımım ise, kar-
navalın suç ve şiddet eğilimlerini art-
tırmakla birlikte spontane gelişen halk
hareketleri için örgütlülük pratikleri
de sağladığı yönündeydi. Bu bakım-
dan Güney Amerika örneği gelecekte
başka bir toplumsallık tasavvuruna
sahip olabilmemize yönelik olarak
incelenmeye değer görünüyordu. An-
cak talihlilik/talihsizlik o ki, kıtada
30 yıldır gerçekleşmeyen toplumsal
olaylar benim orada bulunduğum ay-
lar içerisinde hızla ve öngörülemez bir
biçimde gelişti. Venezuela’da ABD’nin
desteklediği liberal hareketin halkı
örgütleme girişimlerini yakından iz-
leme fırsatım oldu. Yine Peru’da cum-
hurbaşkanı ve parlamento arasında
yaşanan kriz sokakları harekete geçir-
diğinde Peru’nun parodi kültürünün
oldukça renkli ve eğlenceli örneklerine
şahit oldum. Bolivya’da darbeden kısa
süre önce, sokak eylemleri ve müda-
haleler yaşanırken bulundum. Onlarca
28
kişinin öldürüldüğü Şili eylemlerinde
yine orada, eylemcilerin arasında, alan
çalışmasındaydım. Doğrusu, direnişin
eğlenceli ve yaratıcı olduğu bu örnekler
Ortadoğu’dan Güney Amerika’ya kar-
navalesk direniş biçimlerinin benzer-
likleri noktasında benim için oldukça
şaşırtıcı ve öğretici olsa da, şiddetin
başladığı noktadan itibaren başlangıç-
taki varsayımımı sorgulamak zorunda
kaldım, zira incelediğim örneklerde,
kuralın dışına çıkılmaya başlandığın-
da bunun nereye varacağını öngörmek
pek mümkün olmuyordu. Böylesi bir
ihtimal, yani başlangıçtaki varsayımı-
nızın tam da araştırma sürecinde doğ-
ruluğunu sorgulatacak veriye ulaşmak
da elbette bilimsel araştırmanın olası-
lıklarına dahildir. Fakat elde ettiğiniz
verileri tekrardan, yeni kategoriler ve
kuramsal ayrımlarla ele almanızı ge-
rektirir. Nitekim bu deneyimin benim
açımdan en önemli katkısı bu oldu
diyebilirim. Karnaval kültürünün suç
ve şiddet eğilimlerine etkilerini değer-
lendirirken eleştirel pozisyondan yola
çıkacağımı söyleyebilirim.
Çalışmam ile ilgili söyleyebileceklerim
şimdilik bu kadar. Projeye devam edi-
yoruz ve tahminimce bir ila üç yıl içe-
risinde yayınlanmış olacaktır.
 SCHOPEHAUER
schopenhaueR FELSEFESİNDE ÜÇ MESELE:
İSTENÇ, KÖTÜLÜK, KURTULUŞ HÜSEYİN ÇEKİCİ

İstenç, her şeyin başlangıçtaki durumudur. Her şeyin temeli olması onu nedensiz yapmak-
tadır. Bu tanım, Tanrı tanımına uyan bir tanımdır, ancak Schopenhauer’un İstenç’i bir tanrı
değildir; çünkü bu İstenç’in temelinde bir anlamsızlık yatar. Anlamsız bir temele sahip olan
bu dünyada hiçbir değer yoktur; sadece acı ve ızdırap vardır. Anlamsız olan bir hayatın tek
gerçeği acıdır.

“Ebedî yaşamın ne olduğunu bilmiyorum,

Ama şu anki hayat; kötü bir şaka.”

Arthur Schopenhauer – Hayatın Anlamı

Arthur Schopenhauer oldukça karamsar bir filozoftur.
Schopenhauer denildiği zaman iki kavram akla gelir; kö-
tülük ve pesimizm. Bu pesimizmin temelinde Schopenha-
uer için İstenç kavramı vardır, istenççilik dediğimiz şey de
volontarizmdir. Bu volontarizmin doğal sonucu ise pesi-
mizmdir.
Schopenhauer’un temel yapıtı İstenç ve Tasarım Olarak
Dünya’nın temelini “görünüş” ve “kendinde şey” ayrımı
oluşturur. Bu ayrımda “tasarım olarak dünya” “görünüş”e
karşılık gelirken, “İstenç ya da İsteme olarak dünya” “ken-
dinde şey”e karşılık gelir. “Tasarım” ve “İstenç” ayrımından
hareketle Schopenhauer, metafiziğini, epistemolojisini ve
etiğini şekillendirir (Koç, 2018).
Schopenhauer bilgi açısından kısmen Kant’a bağlıdır; çün-
kü Schopenhauer’a göre bilgi duyumla başlar. Kant, Teorik
Aklın Eleştirisi (1781) kitabında dünyayı algılamanın aprio-
ri formlarını araştırdı ve şunu söyledi: “dünya aslında bizim
onu algılamamızla ilgilidir”. Dünyanın kendi başına bir var-
lığı yoktur, her şey tasarımdan ibarettir. Yeter Neden İlkesi-
nin Dört Kökü Üzerine (1813) tezinde Schopenhauer; dün-
yayı tasarımlamak bakımından, dünyadaki nesneleri dörde
ayırır; bunlar yeter sebep prensibinin kendisine uygulanır
ve bu dört çeşit nesnenin de dört kökü vardır: Varlık, oluş/
değişme, bilgi ve eylemden oluşan bu dört kökün hepsi ye-
ter sebep prensibine bağlıdır ama yeter sebep prensibi apri-
oridir, yani tecrübeden çıkmış bir şey değildir; tecrübenin
kendisine dayandığı apriori formdur. Adeta Kant’taki za-
man ve mekân gibi, kendisi tecrübenin dışındadır. Öyleyse
her şey tecrübeye bağlı olmayan yeter sebep prensibine göre
ortaya çıkar. İnsan bütün tasarımını bu dört duruma göre
yapar. Bu dört duruma göre yaparken de yeter sebep pren-
sibini kullanır ama bu dört duruma göre yapmak demek;
dört duruma ilişkin duyum sahibi olmak demektir. Öyleyse
bilgi sadece ve sadece duyumla ortaya çıkabilecek bir şeydir.

29
 “Schopenhauer’a göre ‘İstenç veya İrade’ tasarımın bir
bakıma gelip üzerine oturduğu dayanaktır” (Koç, 2018, s.
24). İstenç yeter sebep ilkesinin dışındadır, yeter sebep il-
kesine tabi olmayan tek şey İstenç’tir. İstenç mutlaktır ve
bir bakıma Schopenhauer için tözdür. Mutlak olduğu için
hiçbir şeye tabi değildir; dolayısıyla yeter sebep prensibi-
ne tabi olamaz ama bu İstenç her şeyin kendisinden çıktığı
İstenç’tir. Her şey, bütün var olanlar İstenç’in eseridir, İs-
tenç’in eseri olmaklık İstenç’in tezahürüdür veya İstenç’in
görünüşüdür. Öyleyse kendinde bir varlığa sahip olan şey,
sadece ve sadece İstenç’tir. Diğer tüm şeyler İstenç’in teza-
hürü ise, İstenç’in kendi içinde taşıdığı imkânları nesnelleş-
tirmesinden ibaretse; bu tıpkı Plotinos’un “birden her şeyin
taşması” gibidir. Burada Schopenhauer, Hegel’in Geist’ının
yerine İstenç’i koymuştur.
Schopenhauer için İstenç’ten anlaşılması gereken şey şudur;
o, tam anlamıyla nedensizdir. Nedensiz olan bir şey, her ne
biçimde kendini gösterirse göstersin, hangi yöne giderse
gitsin amaçsızdır. O zaman İstenç, nedensiz olduğu gibi
amaçsızdır da. İstemektedir ama neyi istediğini bilmemek-
tedir. Schopenhauer’un bu düşünce gelişiminde üç kaynak
etkilidir; Goethe ile tanışıklığı vardır ve ondan etkilenmiş-
tir, Platon ve Kant’tan etkilenmiştir ve Budacı anlayıştan et-
kilenmiştir (Goethe’nin evine gelip giden bir oryantalist ile
şahsî tanışıklık kurarak bilgiler alır).
İstenç, her şeyin başlangıçtaki durumudur. Her şeyin temeli
olması onu nedensiz yapmaktadır. Bu tanım, Tanrı tanımı-
na uyan bir tanımdır, ancak Schopenhauer’un İstenç’i bir
tanrı değildir; çünkü bu İstenç’in temelinde bir anlamsız-
lık yatar. Anlamsız bir temele sahip olan bu dünyada hiçbir
değer yoktur; sadece acı ve ızdırap vardır. Anlamsız olan
bir hayatın tek gerçeği acıdır. Böyle bir İstenç’in eseri olan
bir dünya vardır. Bu İstenç’ten çıkan dünya, ancak kötü bir
dünya olabilir ve Schopenhauer açıkça der ki; “bu dünya
mümkün tüm dünyaların en kötüsüdür ”. Schopenhauer bu
görüşleriyle aslında nihilizm üzerinde durur. Bu kötümser-
liğin bir adım ötesi nihilizmdir. Bütün yapıp etmelerimiz
hiçbir sonuca ulaşmayacaksa hiçbir şey yapmamak geriye
kalan tek şeydir; bu da nihilizmden başka bir şey değildir.
İstenç’te aklın rolü nedir? İstenç, dilediğini zorla kabul etti-
ren bir güçtür. Bu durum akıldan kaynaklanan bir şey de-
ğildir; akıl onun için sadece bir araç işlevi görebilir. Aklın
bu araçsallığı ise İstenç’in istemelerine ulaşmada kullanılır;
akıl İstenç’e sadece kılavuzluk eder.
İstenç’in amacı olsa ve amacına ulaşırsa İstenç hareketten
kesilir, yaşama istenci olarak ortadan kalkar, dolayısıyla ge-
riye sadece hareketsizlik ve ölüm kalır. Schopenhauer, be-
denin de her şeyin temeli olan İstenç’in ürünü olduğunu
söyler. Bedenin iki istemi vardır: yaşama isteği ve yaşatma
isteği. Yaşama isteği, ölüme karşı olan bir istektir ve bundan
dolayı ölüme karşı bir korku oluşur. Yaşatma isteği ise türün
30
devamlılığını esas alan bir istektir. Bu korkunun oluşma
sebebi; insanın hayvan gibi olmamasıdır. İnsan soyutluğa,
kavramlara sahiptir ve bu yüzden ölüme anlam yüklemek-
tedir ve bu durum insanda korku uyandırmaktadır, ancak
bilinç açısından bu korku saçmadır. Çünkü yaşama karşı
duyulan bu bağlılık rasyonel olmayan, herhangi bir bilgi-
ye dayanmayan, irrasyonel olan bir bağlılıktır. Bu noktada
görülüyor ki beden ve akıl arasında tam bir zıtlık vardır.
Beden yaşama tutunmak isterken, yaşamın negatifi olan
ölümden bu kadar korkup kaçarken, akıl ölümden bu ka-
dar korkmaya gerek olmadığını söyleyecektir; çünkü ölüm
bizi acılarımızdan kurtaracaktır. Ölümden korkmamak ge-
rekir ancak ölüme yürümemek de gerekir. Schopenhauer
bu noktada hayatın amacının ne olabileceğini sorgulama-
ya başlar ve amacın mutluluk olabileceği fikrini öne sürer.
Schopenhauer mutluluğu haz ile açıklamaktadır: bir ihtiya-
cın tatmin edilmesi durumunda ortaya çıkan şeyin adı haz-
dır. Haz kısa süreli olan, sonsuza kadar sürmeyecek olan bir
şeydir, buna karşın ihtiyaçlar sürekli olarak ortaya çıkar. Bu
ortaya çıkan ihtiyaç gerçekleştirilmediği zaman huzursuz-
luğa sebep olur ve acı oluşur. Bundan dolayı Schopenhauer
diyor ki; “bu kötü dünyada sürekli olan şey acıdır, haz bu
acının bir anlık kesintiye uğramasından başka bir değildir”.
Böyle bir dünyanın anlamı yoktur, anlamsız olan bir dünya-
da geriye intihar kalır, çıkış yolu olarak intihar düşünülebi-
lir. Ancak intihar İstenç’i ortadan kaldırmaz. Peki, İstenç’in
bizi getirdiği durumdan sükûnete kavuşturacak hangi yol-
lar vardır? Birisi sanatın, diğeri ahlakın yoludur. Sanat içe-
risinde en çok müziğe vurgu yapar; çünkü müzik kurtarıcı
bir sanat olarak görülebilir, ama bu kurtarıcı etki geçici-
dir. Belli bir süre sanat bizi bu ızdıraptan kurtarabilir, ama
onun etkisi de sürekli değildir. Schopenhauer’un İstenç’in-
de bütün yapıp etmeler sonuçsuz kalacaksa, hiçbir amaca
yönelmeyecekse, o zaman denge ahlakın yoludur. Nedir
bu ahlakın yolu? Bu ahlakın yolu İstenç’e yüz çevirmektir,
yaşama istencini reddetmektedir; ancak bu reddetme in-
tihar değildir. Bu ahlakta iki kavram ortaya çıkar: Merha-
met veya Acıma. Birine merhamet etmek ve acımak aynı
şey değildir. Bir çocuğa merhamet edebiliriz ve bir hırsıza
acıyabiliriz. Merhamet, başkalarının acılarına ortak olmak-
tır. Biz sadece merhametle diğer insanlarla tam bir birlik
kurabiliriz. Merhamet yoksa bu duyumdaşlığı kuramayız.
İnsan zamanla bütün dünyanın acılarını kendi acısı yapar,
burada bir altruist ahlak ortaya çıkar. Merhamet, bencilliği
ortadan kaldıran şeydir, bencil birisinin merhameti olmaz,
o en sonunda narsist olur; hiçbir şekilde başkalarıyla bir
iletişimi olmaz, ondan merhamet beklenemez. Bu yüzden
Schopenhauer egoizme karşı çıkar. Altruizm ise tam olarak
bu bencilliğe karşı olan tutumu ifade eder, bütün dünyanın
acısını kendi acın yapmak; dünyanın en iç özüne bizi nüfuz
etmektir ve bunu en iyi şekilde yapanlardan birisi Buda’dır.
Böyle bir dünyada nasıl yaşayacağız? Sanat geçici bir çözüm
sunuyor, geriye ahlak kalıyor ama bu ahlak da bizi merha-
mete getirdi. Merhametle dünyanın en iç özüne nüfuz edip
dünyanın kötü olduğunu anladık, herkesin acı içinde oldu-
ğunu anladık. Aşk mı? Türü devam ettirme yanılgısından
başka bir şey değildir. Aşk, sevgi bunlar boş şeylerdir; çün-
kü hiçbir şeyin anlamı yok; hiçbir şeyin olmadığı yerde, iyi
ve kötü yok, güzel ve çirkin yok, doğru ve yanlış yok. İster
öldürebiliriz, ister yaşatabiliriz; aralarında fark yok ama bu
şekilde yaşamak da mümkün değildir. Merhamet bize baş-
kalarının bizden daha kötü olduğunu gösterdi, bu acıdan
kurtulmanın yolu nedir? Schopenhauer’un sürekli ızdırap
duyma durumundan kurtulmak için bize sunduğu yolun
adı asketizmdir, yani çilecilik. Peki nedir çilecilik? Çilecilik,
yaşama istencini reddetmektir. İstenç’in bize olan uyarısını
paranteze almaktır, gerek içimizden gerekse dışımızdan ge-
len uyarıcıları reddetmektir; yani dünyadan el etek çekmek-
tir. Bu durumda İstenç ortadan kalkar, hiçleşir.
Kaynakça
KOÇ, E. (2018). Schopenhauer Felsefesinde “Ölüm” ve “Ölüm
Korkusu” Üzerine. Dört Öge Dergisi.
SCHOPENHAUER, A. (2012). Hayatın Anlamı. (A. Aydo-
ğan, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
31
 MEDYA-HAKIKAT
SÖYLEŞİ: ALİ DURAN TOPUZ*
medya ve hakİKAT ÜZERİNE SÖYLEŞEN: HAMZA CELÂLEDDİN

Medyanın yaptığı, en temelde, zihin belirlemedir. Zorunlu eğitimle birlikte zihni devlet ve onun
egemenlerince belirlenen kişi, eğitimin kodlarını temizlemeyi bırakın, çözme imkânı bile bula-
madan medyanın yönlendirme, belirlemesiyle karşı karşıya kalır. Medyanın, siyasal ve ekono-
mik egemenlerin yönetim ve denetiminde görünmediği dönemler olmuşsa bile çoğunlukla bu
dönemler egemen blokta ve egemenlik ilişkilerinde bir değişimin yaşandığı dönemlerdir; yani
egemenler değişiyorken “eski” muhalif ya da alternatif gibi durabilir fakat bu uzun sürecek bir
hâl değildir.

Hamza Celâleddin: Medya organizasyonunun, bireyler ve
toplumlar üzerinde, sosyolojik, psikolojik, politik ve hattâ ah-
lâkî ve estetik tesir gücü ve yeteneğine sahip olduğunu, gerek
geçtiğimiz yüzyıldan ve gerekse bugün içinde bulunduğumuz
durumdan biliyoruz. Bu etkileyici organizasyon, sizin için ne
ifade ediyor?
Ali Duran Topuz: Medya tehlikedir. Buharlı makine ile
matbaanın evliliğinden doğar. Biri mekanik gücün diğeri
bilgisel gücün ürünüdür, hızın ve bilgi denilen şeyin gü-
cünü ve tehlikelerini taşır. Bu buluşma makinede işleyen
hırs ile bilgide ikamet eden hırsın buluşması olarak daha
en başından ekonomik ve siyasal egemenlerin düzenleme
ve denetiminde bir doğuma yol açmıştır. İçinde olduğumuz
yüzyıldaki gelişmeler her şeyi baştan, ta yazının icadından
yeniden düşünme yükü yüklüyor hepimize. Söyleyecekle-
rim daha çok bu yüzyıldaki gelişmeleri anlamak amacıyla
daha önceki medya hakkında olacak. Gazete, radyo ve tele-
vizyon üçlüsü etrafında konuşacağım daha çok. Gazetenin
başlangıç işlevleri nüfusa oranla sayısı çok az olan okur-ya-
zarların, demek büyük çoğunluğu karar verici niteliğindeki
kimseler arasında bilgi akışı sağlamasıyla belirlendi. Zo-
runlu eğitimin yaygınlaşması, bu başlangıç işlevinde önem-
li değişikliklere yol açtı: karar verici olmayan ama bilginin
her türüyle karşı karşıya kalma ihtimali artan geniş kitleler
oluştu. Başlangıçta bilgiyi arayan, bilgiye doğru giden kişi-
lere yönelikken, çok geçmeden bilgiyle ve bilgi görüntüsü
verilmiş içeriklerle yönlendirilmek istenen kişilere yönelik
olmaya da yüz tuttu; ikinci işlev ve görünüm, çoğu zaman
birinciden öne çıktı. Radyo, bu kişilerin sayısını “kitle” diye-
bileceğimiz ölçeğe çekmede büyük rol oynadı ve ardından
televizyon kitle medyası denilen şeyin kurumlaşmasını sağ-
layan final oldu. Üç mecra da başlangıçta doğrudan devlet
denetiminde yola çıktı ise sözünü ettiğiniz tesirlerin yöne-
timde, hem devlet yönetiminde hem halkın çekip çevrilme-
sinde işe yaramasındadır. Bugünkü medyaya kadar temel
işleyiş, bilginin iki türünün ayrılmasına dayanıyordu: bilgi
ve malumat, knowledge ve information. Birinci bilgi özel

Gazeteci, yazar

32
eğitimli uzmanlara en özetle akademi ve şirketlere aitken,
ikinci bilgi kitlelere ait görünür. Gazeteciliğin ürettiği ve
yaydığı bilgi ne kadar enformatik protokollere uygun üre-
tilmiş olursa olsun, daima bir belirsizlik, bir eksiklik taşır,
üretim sürecindeki herkes iyi niyetli olsa bile giderilmesi
imkânsız bir belirsizliktir bu. Medya denilen şeyin tehlikesi
bu belirsizlikte yatar. İyi medya, yararlı medya ancak özel
koşullarla mümkün olan ve yaygın olmayan şeydir; doğal
olan, yaygın olan, güçlü olan çoğu zaman iyi olmayan med-
yadır, hem niyet olarak hem işlev ve sonuç olarak.
H. C.: Yine medya, Louis Althusser’in Devletin İdeolojik Ay-
gıtları olarak işaret ettiği şekliyle de, en başta “marjinal” gibi
görünen bir ideolojiyi bile egemen bir görüş hâline getirme
yeteneğine sahip. Medya ve egemen ideoloji arasında nasıl bir
bağ vardır? Bu bağ, her zaman halkın aleyhine mi işler?
A. D. T.: Her zaman demesek de, çoğu zaman halkın aley-
hine işler, evet. Medyanın yaptığı, en temelde, zihin belirle-
medir. Zorunlu eğitimle birlikte zihni devlet ve onun ege-
menlerince belirlenen kişi, eğitimin kodlarını temizlemeyi
bırakın, çözme imkânı bile bulamadan medyanın yönlen-
dirme, belirlemesiyle karşı karşıya kalır. Medyanın, siyasal
ve ekonomik egemenlerin yönetim ve denetiminde gö-
rünmediği dönemler olmuşsa bile çoğunlukla bu dönem-
ler egemen blokta ve egemenlik ilişkilerinde bir değişimin
yaşandığı dönemlerdir; yani egemenler değişiyorken “eski”
muhalif ya da alternatif gibi durabilir fakat bu uzun sürecek
bir hâl değildir. Yeni egemenlik blokunda yer alanlar ve on-
ların ideolojisine uygun işler üreten medya mekanizmaları
eninde sonunda kurulur.
H. C.: Son olarak, senelerdir medyanın içinde olan ve egemen
medya dilinin kırılabileceğine dair inanç ve çaba içinde olan,
açıkçası bu konuda da toplumsal bir saygı uyandıran birisi
olarak siz, “hakikati en saf hâliyle yayma” ilkesinin işlerliğine
dair ne önerebilirsiniz? Ya da belki de “içeriden” birisi (bunu
safça söylüyorum elbette), tabloyu bu kadar karamsar yo-
rumlamıyordur. Ne söylemek istersiniz?
A. D. T.: Saf hâliyle bir hakikat bulamayacağımız için onu
yaymaya yönelik bir ilkenin işlerliği de daima kuşku götü-
rür. Esasen, öncelikle medyayı oluşturan sermaye ve kadro
ile siyasal atmosfer arasındaki ilişki belirleyicidir. İyi ga-
zetecilik, kendiğilinden iyi medya getirmez. Gazetecilik,
belirli, sınanmış ve uzlaşılmış protokoller çerçevesinde en-
formasyon üretimi işi ise bunu bireysel olarak iyi yapmak
daima mümkündür. Fakat bu tek başına “medya” denilen
şeyi iyileştirmez, sermaye-siyasal atmosfer kendi çıkarı
aleyhine iyi gazeteciliği korumaz. O halde en önemli sorun,
iyi gazetecilikle yol yürüyebilmek için gerekli sermayede ve
siyasal ortamdadır. Hakikati saf hâliyle yayamasa bile “ha-
kikati arama” çabasını sürdürecek bir gazetecilik imkânı bu
iki koşula bağlı olduğu sürece daima tehlikededir ve tehli-
keyi göze alarak yapılabilecek bir iştir. Bugün iyi gazetecilik
örneklerinin kurumlaşmış gibi göründüğü ülkelerde, eko-
nomik ve siyasal egemenliği elde tutan güçler arasında nis-
peten bir dengenin olduğunu gözleriz; işte siyasal ortama
hâkim normlar bellidir ve buna uyulur, ekonomik ilişkiler
normatif hâle getirilmiştir, dezavantajlı kişi ve gruplar belli
ölçüde korunmaktadır, işte sendikalar ve meslek örgütleri
belli bir güce sahiptir filan. Buralara baktığımızda (Batı Av-
rupa, Kuzey Amerika ve benzer özelliklere sahip Japonya ile
Yeni Zelanda-Avustralya gibi yerler) ikili bir durum görü-
rüz: Kendi içlerindeki dengenin getirdiği kurallara bağlılık
ya da saygı nispeten iyi görünen bir medyanın oluşmasına
yol açmıştır fakat bunlar, bu iyiliğe yol açan küresel çıkarla-
rı söz konusu olduğunda “kötü” örneklerin önde gideni hâ-
line gelirler. Yakın coğrafyamızda geçen Irak ve Suriye kriz-
leri buna örnektir, İran ve Filistin meselesinde bu böyledir.
Dünyanın geri kalanından elde ettikleri artı değerle kendi
içlerinde oluşturdukları dengeli ve imrenilesi görünen ga-
zetecilik, o artı değeri korumaya yönelik küresel ilişkiler-
de berbat bir gazeteciliğe dönüşür. Bir tür enformatik tekel
kurulmuştur çünkü. İşte belli sayıda ajans ve büyük medya
kuruluşu, hem kendi içlerinde hem de dünyanın değişik
yerlerinde sahiplerinin yani ekonomik ve siyasal egemenlik
odaklarının çıkarlarını koruma söz konusu olduğunda iyi
gazetecilik kurallarını çöpe atmaya daima hazırdır.
Hasılı, iyi gazetecilik meselesi, daima tehlikeyi göze alarak
yürütülen bir çabayı gerektirir ve adalet meselesine benze-
yen bir yan taşır: Var değildir, kolay ulaşılır değildir, ara-
mayı bırakmamak gerekir ama büyük umutlar bağlamaya
gelmez: “bulunduğu”nda kaybedilmiş olma ihtimali çok
yüksektir.
33
 SCHOPENHAUER
schopenhauer felsefesİ can murat demİR

Schopenhauer felsefesi, nesneler dünyasına dalan bir ruhun evrendeki oluşları seyrederken
karşılaştığı karamsarlığı ve yaşadığı acıyı en aza indirgemeyi amaçlayan bir misyona sahipti. Bu
yüzden ölümcül ve ayartıcı bir üslubu vardı ve beraberinde getirdiği estetik kurtuluş da onun
felsefesinin en cazibeli tarafıydı.

Felsefe bilindiği üzere hayatın içindeki rahatsız ve sorgu-
layan bireyin ilgi alanına girmektedir. Buradan hareketle
felsefe, getirdiği çözümlemelerle var olan hayatın mevcut
giriftliğine veya basitliğine atıfta bulunarak, insanlığa alter-
natif yaşam formülleri sunmayı amaçlar. Kümülatif bir yapı
içerdiği için birçok cevapsız soruyu da beraberinde getirir;
işte bu yüzden çetin bir yoldur ve büyüyen bir soru yuma-
ğına benzer. Bu karmaşadan ve sorunsaldan biraz olsun
kurtulmak için mevcut gidişat içinde başka bir alternatifi
sunmayı arzular, var olmak ister, sesini duyurmak ve mev-
cut yavanlığa karşı savaşma içgüdüsüyle hareket eder. Bu
yönüyle kâh tehlikeli kâh yıkıcı kâh inatçı bir tavır sergiler.
Bu değişkenliği ve dönüşümü insanın mutluluğu için duyu-
lan özlem ve çabadan kaynaklanır. Pragmatik olarak düşü-
nüldüğünde felsefe hemen hemen bu tarz kaygılarla örülü
bir amaçlar dizisine sahiptir diyebiliriz. En başta insan mut-
luluğu olmak üzere…
“Mutluluk kendi kendine yetenlerindir” (1).
Schopenhauer, nadiren rastlanan biricik mutluluğu arayan-
lardan sadece biriydi. Ve kendi tavrınca bulanlardan… Bu
mutluluğun sacayaklarını yazan bir filozof olarak Schopen-
hauer, eserlerinde insan mutluluğu üzerine yazdıklarıyla
yukarıdaki alıntıyı tam olarak müjdelemiştir. O, felsefesinin
tüm zarafetiyle bu zaferi bize sunar. Schopenhauer felsefesi,
baş döndürücülüğünü ve gücünü hayatın içindeki varoluş
mücadelesinden veya hayatın ne olduğu ve ne olması ge-
rektiği kaygısından alır. Güçlü bir metafizikle bezediği eser-
leri nadiren yazılan başucu eserleri gibidir. Çünkü o farklı
bir üslupla yazmayı yeğlemiştir. Basit insanla bilge (deha)
insanın zevkleri arasındaki farklara dikkat çekmiş, onların
varoluşsal sorunlarının da kökenlerine inerek, hayatın bu
aşamada neden farklı yaşandığını ispata girişmiştir. Sıra-
danlığın getirdiği sefaleti hesaplayarak bunun hayatın için-
deki yansımalarını gözler önüne sermeye çalışmıştır. İki
farklı insan (vasat – bilge) modelinden hareketle kandaki
soylulukla değil karakterdeki aristokrasiyle ilgilenmiştir.
Bu farklılıkların filozofu olarak geliştirdiği edebî üslubuyla

34
Schopenhauer, varoluşsal yetilerin tüm boyutlarına (psiko-
lojisine ve içeriğine) değinerek, bunun mutlulukla ilgisini
izah etmeye çalışmıştır.
“Her yerde sadece kendimize emanet olduğumuzdan mut-
luluğumuzu da kendimiz yapar ya da kendimiz buluruz”
(2).
Bu alıntılara Schopenhauer eserlerinde çokça rastla-
nır. Çünkü o da insanın kendinde var olanlarla ancak mutlu
olabileceğini öne sürer. Birçok eserinde vurguladığı üzere
“kendi kendine mutlu olma ya da olamama”, varoluş müca-
delesiyle ilintili çalışan bir çatışkıdan ibaretti. Bu problemi
sürekli yineleyen yazarın eserlerinden çıkarılan sonuç iti-
bariyle iki tür insan karşımıza çıkmaktadır. Yukarıda az da
olsa bahsettiğimiz vasat insan ve bilge insan kavramlarının
köküne inen Schopenhauer, bu farkı şu içgüdülerde ara-
mıştır; yaratıcılık, farkına varma, zekâ, sezgi ve aklı kullan-
ma. Bu elitize edilmiş yetenekleri entelektüel bir savunuyla
bağdaştıran Schopenhauer özellikle Yaşam Bilgeliği Üzerine
Aforizmalar adlı eserinde bunu çok daha iyi tasarlamış ve
yaşamsal köklerine inmiştir. Farkların ve farklılığın felse-
fesini kurgulayan Schopenhauer, Nietzsche’nin üstinsan
modeline az çok benzeyen bilge insan reçetesini sunarken
aslında bir taraftan da ruhlar pazarındaki seçkin ruhun
felsefesini yapma inadını sergilemiştir. Kısaca o, zor olanın
ve az olanın davranışlarını anlamaya çalışmış ve eserlerin-
de sürekli bu anlayışı tercih ederek, onaylayarak biricik ve
yüce olana yaklaşmaya çalışmıştır. Bu yüzden onun felse-
fesi aristokrat bir tavrı taşır, asık suratlıdır hatta genelde
ümitsizdir; çünkü ona göre bu duygular ululaştırılmalıdır
ve hayata entegre edilerek insanın zayıflığı ve zaafları iyileş-
tirilmelidir. Kendisi bu konuda haklı olarak şunları söyler:
“Hiçbir makam, mevki, soy, sop farkı yoktur ki kafalarını
sadece bellerinin hizmetinde kullanan, bir başka ifadeyle,
onu iradelerinin emellerinin bir hizmetkârı olarak gören
milyonlarca insan ile Hayır! Kafa bunun için kullanılma-
yacak kadar değerlidir, o sadece kendi kendisinin hizme-
tinde kullanılmalıdır, bu dünyanın harikulade ve çok çeşitli
manzaralarını temaşa ve tefekkür etmeye ve sonra da onu
bir fert olarak kişiliğime cevap teşkil edebilecek şekilde, is-
ter sanat ister edebiyat olarak bir form içerisinde yeniden
üretmeye çalışmalıdır, diyecek cesarete sahip, çok az ender
bulunur kimseleri birbirinden ayıran derin uçurum kadar
büyük olsun” (3).
Özgün eserlerinde bu tarz uçurumlardan sık sık bahseden
ve bunun sebeplerini farklı psikolojik ihtiyaçlara ve karakte-
re bağlayan Schopenhauer, aslında kısaca şunu söyler: Kişi
aklını iradeden ruhun eşliğinde ayırmalı ve bunu yaparken
o eşsiz ahengi yakalamalıdır ki hayata yenik düşmesin ve
mutlu olsun. Schopenhauer felsefesinin çarpıcılığı da bura-
dan ileri gelmektedir. Schopenhauer bu mustarip durumu,
yani insanın acıya olan eğilimini ve mutsuzluğunu ancak
ve ancak yaratma yoluyla yenebileceğini düşündü ve bu re-
çeteyi edebiyat ya da görsel sanatlar olsun, genel anlamda
sanatla uğraşmaya bağladı. Sanat ona göre acıdan kurtuluş
yollarının mükemmelleştirilmiş hâli gibiydi. Bu safhayı
Schopenhauer şöyle özetliyor: “Her hayvan özellikle insan,
var olmak ve bu dünyada varlığını sürdürmek için iradesi
ile aklı arasında belli bir uyum ve nispete gereksinim duyar.
Bu uyum ve nispet tabiaten ne kadar tam ve doğru ise, onun
için bu dünyada karşılaştığı güçlüklerin üstesinden gelmek
ve hayatta kalmak o kadar kolay, güvenli ve hoş olur” (4).
“Bir kimse yalnızca kendi kendine bağlı ise ve kendinde her
şeye sahip ise mutlu olmaması mümkün değildir.” Cicero
Schopenhauer felsefesi, hayatın becerilmesi aşamasındaki
insanın kurtuluş mücadelesiyle, acıdan uzaklaşan ve haz-
za sokulan insanın, yani mutluluğun habercisidir. Özellik-
le Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar adlı eserinde bu kay-
gısını belki de biraz saplantılı bir biçimde yineleyen filozof,
başarısını tam bu noktadan almaktadır: insan psikolojisinin
en uç noktalarını çok iyi analiz etmiş olmasından… Scho-
penhauer, insanı bu uç noktalardaki davranışlarına göre
kategorize etmeyi başarmış nadir filozoflardandır. Hayatı
yaşamanın derin bir metafizik barındırdığını ileri sürerek
zayıf ruhların bu sancılı süreci başaramadığını ve bu başa-
rısızlık yüzünden karamsarlık ve mutsuzluğun pençesine
düştüğünü savunur. Schopenhauer bu yönüyle özgün ve
felsefe literatüründe referans noktasıdır diyebiliriz. Yanılgı,
farklılık, yaratıcılık, sanat, yetenek gibi daha birçok nokta-
dan hareketle düşüncesinin dayanaklarını iyi belirlemiştir.
Schopenhauer felsefesine evet demek, sanat ya da edebiyat-
la uğraşmaya ve bu uğraşın var oluşun ön koşulu olduğunu
kabul etmeyi gerektirir.
“En mutlu sözcük bile gülünç duruma düşer, onu dinleyen
kulak çarpıksa eğer.” Goethe
Bu alıntıdan anlaşıldığı üzere Goethe, zevkli ve duygulu in-
sanlara hitap ederek Schopenhauer’un da belirttiği farklılı-
ğa çok güçlü bir atıfta bulunmaktadır. Kusursuz bir insanı
öngören Goethe, Schopenhauer için olağanüstü cazip bir
sanatçıydı. Sürekli yaptığı alıntılar arasında yer alan Go-
ethe, ona göre eşsiz ruhlar sınıfındaydı. Ve kendi deyişiyle
Goethe, yaşam bilgeliğinin eşsiz şairiydi. Bu açıdan Scho-
penhauer felsefesini çok derinden etkilemiş bir sanatçıydı.
“Ben kalabalıklar için yazmadım. Çalışmalarımı, zamanın
seyrinde nadir rastlanan istisnalar olarak ortaya çıkacak
düşünen bireylere miras bırakıyorum. Onlar da benim gibi
ya da gemisi batıp ıssız bir adaya çıkan ve kendisinden önce
aynı sıkıntıları yaşayan birinin izlerinin, ağaçlardaki bütün
papağanlardan ve maymunlardan daha fazla teselli sundu-
ğu bir denizci gibi hissedeceklerdir” (5).
Goethe’yi bir sanatçı, deha olarak niteleyen Schopenhau-
er, eserlerindeki referans noktalarını oluştururken bazen
Shakespeare bazen de eski ahit filozoflarından yardım al-
maktan korkmaz. Schopenhauer eserlerinde, Goethe ve
Shakespeare alıntılarının büyük yer kaplamasının nedeni
kısaca şudur: Bu iki büyük sanatçı ve Schopenhauer ortak
kanallardan beslenir ki bunların en başında da insanın ken-
dinde var olan mülklerle mutlu olması ve bunu yaparken
de gücünü kendi kendine keşfetmesi gelmektedir. Şunu da
35
belirtmeliyim ki bu ortak kaygı Schopenhauer felsefesinde
en kritik dayanak noktasını oluşturmaktadır.
Schopenhauer’un yaptığı özenle seçilmiş alıntılar, bahse-
dilen güçlü ve iradeli insanı öngörür, yani teslim olmayan
insanı. Burada onun felsefesinin bir diğer baskın yönünü
daha keşfedebiliriz, yazgı ve onun karşısında takınılan ta-
vır… Schopenhauer felsefesinin mihenk taşlarından biri
olarak bu konu, yazgısını kabullenen insan ile bu yazgıyı
en az acıyla yaşamaya çalışan mücadeleci insanın farkını en
iyi şekilde açıklamaya yeter de artar bile. Bu noktada daha
ayrıntılı olarak düşünürsek, bu sorunun aslında acıya karşı
hazza yönelen ve hayatını bu doğrultuda maksimize eden
bir insanın ruh ikliminden ibaret olduğunu görebiliriz.
Çünkü bu davranışların içindeki insan, gidişatı etkilemeye
ve kendi arzuladığı dünyadan hareketle acıdan bir şekilde
sıyrılmaya çalışan bir bireydir. Schopenhauer bu konuda
şunları dile getiriyor; “Demek ki yaşantımızın, huzurunu
kesin olmayan belirsiz kötülüklerle bozmamak için onları
hiç gelmeyeceklermiş gibi görmeye çalışmalıyız, kesin olan-
ları da hemen gelmeyeceklermiş gibi düşünmeliyiz” (6).
Schopenhauer bu açıklamalarıyla şunu müjdeler; hayatın
peşinden koşan insan değil, hayatı sağlam bir psikolojiyle
bekleyen, sükûnetle davranan, akıllı olan insan yaşantısın-
dan daha fazla tatmin olarak acıdan olabildiğince uzaklaşır
ve böylece hayatı tam anlamıyla becerme tarafında kendi-
sini hissettirir. İşte bahsedilen bu insan akıl dolu vuruşlarla
hayatını şekillendirmeye başlar ve bu başlangıç Schopen-
hauer’un sürekli arzuladığı estetik kurtuluşun ta kendisidir.
Hayatı çekip çevirme bağlamında mutluluğu yakalamanın
felsefesini yapan Schopenhauer, eserlerinde sürekli bu me-
sele üstünde durmuş ve bu mutluluğun hangi içgüdülerle
sağlanabilineceğini sürekli vurgulamıştır. Schopenhauer’a
göre bu içgüdüler hayatı yeniden anlamlandıracak ve bu
anlamlandırma süreci mutlulukla sonlanacaktır. Böylece
hayatı bir yerde pragmatize eden Schopenhauer, hayatın
üstesinden gelme ve (bireysel) mutlu olma öğretisini, tüm
seçkinliğiyle güruha değil, farklı yaratılmış insanlara ar-
mağan ediyordu. Çünkü ona göre farklı yaratılanlar farklı
acılarla boğuşmaktaydı, bu yüzden var oluş eksenindeki
kurtuluşu sadece bu insanların hak ettiğine inanıyordu. Bu
yüzden yazın hayatı boyunca özgün felsefeyle uğraşmış ve
seçkin insanlara bunu duyurmayı seçmişti.
Peki, kimdi bu insanlar? Schopenhauer’a göre bu insanlar
neden farklıydı ve neden biricik kurtuluşla müjdelendiler?
Schopenhauer bu insanları sanat, şiir, edebiyat veya tiyat-
royla uğraşan “yaratıcı ruhlar” olarak niteliyordu. Kısaca
özgür iradeleriyle yaratan ve düşünen ruhlar… O tam bir
sanat ve sanatçı âşığıydı. Bunu titiz ve edebî bir tavırla ka-
leme aldığı eserlerindeki metafizikten anlayabilmek hiç de
zor değildir. Bu şair ve sanatçı edasından dolayı ona roman-
tik denmiştir. Schopenhauer eserleri, edebî üslubun ve fel-
sefî ciddiyetin estetik buluşmasının bir gösteri alanıdır. Bu
özellikleriyle bir edebiyatçı, şair hepsinden öte sanatçı bir
36
dehaya sahip; kurtuluşu bu uğraşlarda arayan bir filozoftu.
Bu konuda şunları söyler; “…Sanat eseri bize gerçekten ha-
yatı ve şeyleri hakikatte nasılsa öyle (gerçekte olduklarıyla
haliyle) göstermeye çalışır, fakat hayat ve hayattaki şeyler
nesnelle öznel olumsuzluklarının sisi nedeniyle herkes ta-
rafından doğrudan kavranılamaz. Sanat bu sisi dağıtır” (7).
Ve devam eder: “Mermer yan yana nice damar sergiler, ama
damarlarının onun içinden yüzeyine ilerleyişini izlememi-
ze izin vermez” (8).
Büyük bir edebî tavrı bu cümlelerden fark edememek im-
kânsızdır sanırım. Bu cümleleriyle edebî üslubun o eşsiz
tadını ve sihrini bize çok iyi sunan Schopenhauer, hiçbir
zaman sığ bir anlatımı benimsememiş bir yazar ve filozof-
tu. Bu yönüyle diğer filozoflardan ayrılıyordu, çünkü felsefî
yazmalar genelde çok fazla soyut ve edebiyattan uzak bir
tavır sergiler ve bu kesinlikle Schopenhauer’a uygun düş-
meyen bir metottu.
İsteme ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinde bu sanatsal
üslubunu kullanmaktan geri durmaz Schopenhauer, bu
eserinde yine mutluluk arayışındaki yolculuğuna devam
eder. Bu eserinde biraz farklı olarak insanlığın ortak yanıl-
gılarına ve fenomenler üzerine yoğunlaşan Schopenhauer,
nesnelerin dünyasına ait felsefî çözümlemelerinin yanı sıra
bu eserde daha çok dünya ve hayatın özünde ne olduğunu
göstermeye çalışmış ve insanlığın kendi yaratmış olduğu
bir hayal âleminde (tasarımlar dünyası) yaşadığını ve buna
göre hayatını idame ettirdiğini ispata girişmiştir. Bu ese-
rinde de tema olarak kendisini tekrarlayan Schopenhauer,
dünyayı anlamlandırma gayretinin yanı sıra nesneler dün-
yasına ait bilgimizin de bir hiç olduğunu göstermeye çalış-
mıştır. Evrenin özünün istemeden kaynaklandığını ve bu
istemenin sonucunda acı ya da mutluluğun ortaya çıktığını
söylemiştir. Bu aşamada acı ve mutluluğun sistematiğini
belirleyen Schopenhauer, şeylerin bilgisine yani bilinemez-
liğin evrenine inmemiz gerektiğini ileri sürer ki bunu ancak
yetkin ve donatılmış bir insanın başarabileceğini öngörür.
Bu misyon sürekli bahsettiğimiz o farklı yaratılmış insana
ait bir deneyimin bir parçasıydı. Schopenhauer, her şeyin
özüne yerleştirdiği güçlü ve yaratıcı insan anlayışıyla haya-
tı her yerinden kemiren tüm insanî yanılgıların mezarını
kazmanın peşindeydi. O hayaletlerin üzerine yürümemiz
gerektiğini sürekli vurgulayıp aslında insanın bu dünyada
kendi elleriyle mutluluk şansını yok ettiğini yazıyordu.
Tatmin olmayan, olamayan insan öngörüsüyle Schopenha-
uer, doyumsuzluğun acının kaynağı olduğunu, bir haz pına-
rı olan dünyada insanın hiçbir zaman bu anlamda kendisini
aşamayacağını ileri sürüyordu. Ve tabii ki bu kısır döngü-
nün varlığıyla karamsarlığa batmış ve mahvolmaya yakla-
şan bir hayat ve insan yığınları görüyordu. Bu yanılgı hâlini
ve karamsar psikolojiyi Schopenhauer şöyle açıklıyor;
“Akıl yaşama iradesini ne kadar parlak bir şekilde aydınla-
tırsa, içinde bulunduğu durumun sefaletini, perişanlığını o
ölçüde berrak şekilde idrak eder” (9).
İmkânsızlıkların, yanılgıların ve onların nedenlerinin ve
sonunda da alternatiflerin sunulduğu Schopenhauer fel-
sefesi tam anlamıyla yaşamın bilgeliğini öğütlemeye çalış-
mıştır. Bunu yaparken kâh eksikliklerden kâh psikolojiden
yola çıkan Schopenhauer, mutluluk sistematiğini gerçekten
de sağlama oturtmayı başarmıştır. Farklı bir kişiliğin ve
edebiyatın eşsiz bir anlatımla buluştuğu eserlerinde sürekli
toptan umutsuzluğa karşı savaşmıştır. Emosyanalist, irras-
yonalist hatta hedonist akımlarda adı geçse de Schopenhau-
er, felsefe tarihi içinde etkili filozoflar arasında hatırı sayılır
bir yere sahip olmaya devam edecektir. Çünkü o, gerçek
varoluşun anlatıldığı kaygan mecrayı çok iyi kullanan nadir
filozoflardandı.
Sonuç olarak; Schopenhauer felsefesi, nesneler dünyasına
dalan bir ruhun evrendeki oluşları seyrederken karşılaştığı
karamsarlığı ve yaşadığı acıyı en aza indirgemeyi amaçla-
yan bir misyona sahipti. Bu yüzden ölümcül ve ayartıcı bir
üslubu vardı ve beraberinde getirdiği estetik kurtuluş da
onun felsefesinin en cazibeli tarafıydı.
Dipnotlar
(1) Aristoteles, Eudemos’a Etik, vıı,2.
(2) Oliver Goldsmith.
(3) Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine, s. 17.
(4) Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine, s. 101.
(5) Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine.
(6) Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar, s. 127.
(7) Seçkinlik Ve Sıradanlık Üzerine s. 68.
(8) İsteme ve Tasarım Olarak Dünya, s. 39.
(9) Seçkinlik Ve Sıradanlık Üzerine.
Kaynakça
SCHOPENHAUER, Arthur, İsteme ve Tasarım Olarak Dün-
ya, Türkçesi: Levent Özşar, Biblos Kitabevi Yayınları.
SCHOPENHAUER, Arthur, Seçkinlik ve Sıradanlık Üzerine,
Toplu Eserleri – 2, Türkçesi: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları,
İst. 2007.
SCHOPENHAUER, Arthur, Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforiz-
malar, Hasan Âli Yücel Klasikler Dizisi, Türkçesi: Mustafa
Tüzel, Türkiye İş Bankası Yayınları, İst. 2005-2006.
37
 SCHOPENHAUER
ÜRETİCİ GÜCÜMÜZÜN FELCE UĞRAMASI:
CAN SIKINTISI FİGEN AKÇAYOĞLU

Schopenhauer’un dünyada en fazla önem verdiği şeylerin başında boş zaman gelir. Ona göre
boş zamanlar insanın sahip olabileceği en büyük nimettir. Çünkü boş zaman insanın tefekkü-
rünü geliştirmesi demektir. Bu yüzden kendimize olabildiğince boş zaman yaratmamız gerek-
tiğini belirtir. “Zihinsel olarak doldurulamayan boş zaman ölüdür ve canlı gömülmek gibidir.”

Can sıkıntısı, insanın yapacak bir eyleme sahip olmadığı
duygusal durumdur. Oyalanma imkânı bulunmayan buna-
lım ve tedirginlik hâli olarak da düşünebiliriz. Bireyin ilgi
eksikliği ile ortaya çıkar. Mevcut koşullara ilgi duymama
hâlidir. Bilişsel açıdan dikkati yöneltme işlemiyle alakalıdır.
Dikkatsizlik, ilgisizlik hissi olarak özetlemek mümkündür.
Pozitif psikoloji açısından “bireyin yeterli olandan daha faz-
la beceriye sahip olması” durumudur. Varoluşçulara göre,
oyalanmayı sürdüremeyen kişinin varoluşu fark etmesidir.
ile Fransa’da sürdürmüş olması, klasik diller ile çoğu mo-
dern Avrupa dilini iyi derecede konuşabilmesinin başlıca
nedenidir. Kendisinden sonra yerine geçmeye ısınsın diye
henüz çocuk denebilecek bir yaşta babasının dayatmalarıy-
la iş yaşamına girmiş olmakla birlikte babasının ölümün-
den sonra kendi isteği doğrultusunda tıp eğitimi almak için
1809 yılında Göttingen Üniversitesi’ne kayıt yaptırmış, ba-
basından kalan hatırı sayılır mirasla yaşamının sonuna dek
en ufak bir maddi güçlük çekmeden yaşamıştı.

Arthur Schopenhauer (d. 22 Şubat 1788, Danzig - 21 Ey-
lül 1860, Frankfurt) Alman bir filozof, yazar ve eğitmendir.
Schopenhauer, Alman felsefe dünyasındaki ilklerdendir ve
dünyanın anlaşılmaz, akılsız prensipler üzerine kurulu ne-
denselliklerinin olduğunu söyleyerek dikkatleri çekmiştir.
Ayrıca Schopenhauer, Nietzsche’nin ilk akıl hocasıdır.
Schopenhauer, çocukluğu boyunca ailevi nedenlerle sürekli
yolculuk etmek durumunda kalmıştır. Nitekim eğitiminin
değişik aşamalarını, Almanya dışında, en çok da İngiltere
Felsefede Can Sıkıntısı
Schopenhauer’a göre; gündelik yaşantımız tutkularımız
tarafından yönlendirilmediği sürece can sıkıcıdır. Tutkula-
rımız bizi esir aldığında da bize acı vermeye başlarlar. Bu
nedenle mutluluk için gerçek bir kuvvet fazlalığı gereklidir.
Yani istençlerinin hizmeti için gereken ölçünün üstünde
zekâ fazlalığına sahip olanlar mutludurlar. Yaşam, can sı-
kıntısı ile acının arasında sallanarak gidip gelendir. İnsan
da hayatı boyunca bu ikisi arasında çaba verir. Schopenha-

38
uer can sıkıntısını insanın kibrine kanıt olarak gösterir. Ona
göre hayat kendi içinde yetkin ve iyi bir şey olsaydı sıkıntı
diye bir şey olmazdı. Sadece var olmak bile bizi doyuma
ulaştırmalıydı. Hayatın içeriği pozitif değildir. Sıkılmak gibi
eylemler hayatın nahoş tarafının belirdiği anlardır.
Schopenhauer’un dünyada en fazla önem verdiği şeylerin
başında boş zaman gelir. Ona göre boş zamanlar insanın
sahip olabileceği en büyük nimettir. Çünkü boş zaman in-
sanın tefekkürünü geliştirmesi demektir. Bu yüzden kendi-
mize olabildiğince boş zaman yaratmamız gerektiğini belir-
tir. “Zihinsel olarak doldurulamayan boş zaman ölüdür ve
canlı gömülmek gibidir.” İnsan tek başına neden can sıkıntı-
sı yaşar? Schopenhauer’a göre bunun nedeni kişinin sıradan
ve basit bir insan olmasıdır. Çünkü kendisiyle yalnız kalan
bir insan düşünceleriyle ve iç dünyasıyla baş başa kalır. Sev-
mediğimiz bir insanla baş başa kalsak ve birlikte uzun süre
geçirmek zorunda kalsak hoşnutsuz oluruz. Schopenhauer
kişinin yalnız kalmasını da buna benzetir. Buradan da yal-
nızken canı sıkılan ve çareyi başkalarında arayan kişinin
kendisini çekemeyecek kadar basit bir insan olduğunu söy-
ler. “Boş zaman şöyledir; cahillerin can sıkıntısı. Sıradan
insanlar sadece zaman geçirmeyi düşünürler, herhangi bir
yeteneği olan ise ondan faydalanmayı.”
Heidegger can sıkıntısına büyük dikkat gösterir. Ona göre
can sıkıntısı, bireyin kendi oluşturduğu dünyaya katlana-
madığı bir duruma denk gelir. Varoluş ile beraber olduğu
her şey arasına giren ve bunların yaşayan bireye suskun
kaldığı durumdur. Can sıkıntısı zamanın donduğu andır.
Varlık ve zamanın ivmelenemediği zamandır. Heidegger’e
göre insan kendisiyle karşılaşmamak için meşguliyet arar.
Kendi içerisinde bir umutsuzluk çölü vardır ve burada yal-
nız kalmamak için dışarısı ile oyalanır. Tüm dünyada nere-
deyse herkesin belli başlı inançlar edinmesi bu oyalanmaya
örnektir. Din oyalanma için anahtar ögelerdendir. İnsan
din ile zamanı saklar. En büyük uğraş alanlarındandır. Can
sıkıntısı bizi zaman ve varlık problemine götüren bir araç
olarak, aynı zamanda bir fırsattır da. Böylelikle hep bastır-
mış olduğumuz varlık problemini sorgulamanın bir yolu
ortaya çıkar.
Blaise Pascal’a göre bazı engellere karşı rahatlık ararız. Ra-
hata ulaştığımızda rahat katlanılmaz olur, çünkü can sıkın-
tısı gelir. Birey, uyarıcı veya odak olmazsa hiçlik, varoluşun
anlamsızlığı ve varoluşsal kaygı ile karşı karşıyadır. Pascal
sonsuz ve sınırsız objenin, yani tanrının bu sonsuz boşluğu
doldurabileceğini düşünür.
Erich Fromm gibi eleştirel teoriye mensup düşünürler can
sıkıntısını, endüstriyel topluma yönelik psikolojik bir cevap
olarak tasarlar. Fromm’a göre; sanayi toplumundaki in-
san yabancılaştırılmış işgücüdür. Doğadan uzaklaşır, yaşam
koşullarında yabancılaşır. Sanayinin, sömürünün ve yıkı-
mın bir üyesi olur. Can sıkıntısı bunların sonucunda ortaya
çıkan bir edimdir. Şiddet ve yıkıcılığın en büyük kaynağı
olması muhtemeldir. Bilinç harici olarak her zaman devam
eder. Teknoloji ve tüketim kültürü sadece buna yönelik dik-
kati dağıtır. Can sıkıntısı üretici gücümüzün felce uğraması
olarak da algılanabilir.
Alıntılar;
Albert Camus; Gerçek şu ki, herkes sıkılmıştır ve kendini
yeni uğraşlar bulmaya adar.
Montaigne; Herkesin üzerinde uzlaştığı konuşmadan daha
sıkıcısı yoktur.
Arthur Schopenhauer; Can sıkıntısı öyle bir derttir ki , bir-
birini sevmeyen insanları birbirine aratır.
Dostoyevski; İnsanın aklı çoğaldıkça, can sıkıntısı artar.
Søren Kierkegaard; Can sıkıntısı tüm kötülüklerin anası ol-
duğuna ve sürekli ilerlediğine göre, şüphe yoktur ki; dünya
geriye gitmektedir ve kötülük yayılmaktadır. Bu dünyanın
en başlarına kadar izlenebilir. Tanrılar sıkılmıştı, bu neden-
le insanları yarattılar.
Mevlana; Bazı şeyler kanatlarımızı açar. Bazı şeyler can
sıkıntısı yapar ve hayal kırıklığını incitir. Biri önümüzdeki
bardağı doldurur. Biz sadece kutsallığı tadarız.
Herakleitos; Aynı şeyi tekrar tekrar yapmak sadece can sı-
kıntısı değildir, kontrol etmek yerine yaptığın şey tarafın-
dan kontrol edilmektir.
Can sıkıntısı kaygı bozukluğunu da peşi sıra getirmektedir.
Nedir bu kaygı (anksiyete) bozukluğu?
Hemen hepimiz tehdit edici ya da stres yaratan durumlar
karşısında endişe, gerginlik hissederiz veya kaygılanırız.
Bunlar insanî ve doğal bir tepkilerdir. Ancak bazı insanlar
kaygıyı günlük yaşamlarını sürdüremeyecek ölçüde yoğun
yaşayabilirler veya hissedilen kaygı ve bireyin buna tepki-
si mevcut durumla uyumlu ya da orantılı değildir. Bu tür
bozukluklara kaygı (anksiyete) bozuklukları denilmektedir.
Neredeyse her şey hakkında aşırı ve gerçekçi olmayan en-
dişelere kapılan birey, her an kötü bir haber alacakmış gibi
tetiktedir. Korkusunun nesnesini ve nedenini tam olarak
bilemez. Hem psikolojik hem de fizyolojik semptomlar bir
arada seyreder. Kolayca sinirlenebilir; tedirgin ve huzur-
suzdur. Hâkim olan endişe duygusuna bağlı olarak dikkat
eksikliğinden ötürü anlama ve öğrenme süreçleriyle ilgili
sorun yaşayabilir. Algılanan tehdit hissine bağlı olarak oto-
nom sinir sisteminin harekete geçtiğini biliyoruz. Çarpıntı,
kas gerginliği, yüzde solukluk ya da kızarma gibi değişiklik-
ler genel anksiyete bozukluğunda da yaşanır. Ancak genel
anksiyete bozukluğunda tehlikenin ne olduğunu nereden
geldiğini bilemeyen bireyin hissettiği korku doğal değildir
ve tehlikenin oranına göre abartılıdır.
Mutluluk
Mutluluk ile iyi kavramlarının ilişkisi, felsefecileri devamlı
olarak meşgul eden bir husus olacaktır. Yunan dünyasında
eudaimonia olarak karşılanır. Orta Çağ’da buna summum
39
bonum adı verilecektir. İnsanların eylemlerini mutluluk
için yapmaları durumunda ahlaklı olmayacağı felsefecilerin
genel bir kanaati olmuştur. Bunun için de çoğunlukla din
ile tartışmaya gireceklerdir. Çünkü cenneti ve cehennemi
vadederek eylemin ahlakî zeminini değiştirmek ister gibi-
dir. En azından bu iddia, Modern Dönem’deki felsefenin
ve düşünüşün temelini oluşturacaktır. Dikkat edilmesi ge-
reken önemli bir husus, dinin ahlaki eylemlere ısındırmak
için belirli vaatlerde bulunduğudur. Bu söz konusu vaatle-
rin olmayacağı anlamına gelmez. Daha çok dinin özünün
bu vaatlerden ibaret olmadığını gösterir. Dinin özü; bu
anlamda inanılan varlığa karşı bir ahlakî sorumluluğa, bu
bağlamda İslam dininden örnek verecek olursak rızaya da-
yalı olarak oluşur.
Mutlulukta dikkat edilmesi gereken önemli bir husus, mut-
luluğun elde edilmesi ile ona lâyık olunması arasındaki
farktır. Mutluluğa lâyık olma, erdemli davranışın sonra-
sında mutluluğu hak etme olarak görülebilir. Buna karşın
mutluluğu elde etme herhangi bir erdem gözetmeden doğ-
rudan mutluluğun amaç edinilmesini ifade eder. Genelde
kendimize olan sevgimiz olduğu için mutluluğu doğal ola-
rak arzu ederiz. Önemli olan ve ahlakın karşımıza bir so-
rumluluk ve ödev olarak çıkmasına neden olan husus da bu
ben sevgimize rağmen ahlaklı olmayı becerebilmemizdir.
Felsefe tarihinde önemli olan −tabii burada anmasak da
oldukça önemli olan İslam düşüncesini ayrı tutarsak− mut-
lulukla bağlantılı olarak iki düşünceyi görürüz. Bunlardan
ilki Epikür’ün diğeri de Stoalıların mutluluk anlayışlarıdır.
Elbette felsefe tarihinde birçok ahlak teorisinden bahsedile-
40
bilir. Buna karşın mutluluk üzerinde özellikle duranların bu
akımı benimsediklerini söyleyebiliriz.
Aslında mutluluk Yunan’da haz bağlamında ele alınıyordu.
Haz ya da Yunancasıyla hedone filozoflarca aşılması gere-
ken, bedensel olarak nitelendirilerek kötülenen bir yere
sahiptir. Epikür, bu anlamda hazzı sonu gelmeyen bir ar-
zunun nedeni olarak görerek ona savaş açmıştır. Erdem,
bunun için hazla savaşmak anlamına gelecek şekilde de-
ğerlendirilmiştir. Buna karşın Stoalılar da erdemli olmayı
önemsemişler ve erdemlilik bilincine varmayı ideal bir haz
olarak görmüşlerdir.
Nasıl Mutlu Olunur?
Mükemmel mutluluk en yüksek erdeme göre etkinlik, fel-
sefî düşünme etkinliğidir. Çünkü, felsefî düşünme; en yük-
sek, en sürekli, en hoş, kendine has bir hazza sahip, kendine
yeter, kendi için istenen, dingince etkinliktir.
Kaynakça:
SCHOPENHAUER, Arthur; İstenç ve Tasarım Olarak Dün-
ya, Köln 1997, Erster Band.
SCHOPENHAUER, Arthur; Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforiz-
malar, İş Bankaı Yyaınları, 2006.
CAMUS, Albert; Düşüş, Can Yayınları, Çev: Hüseyin De-
mirhan, 2016.
HEIDEGGER, Martin; Metafizik Nedir?, Kaknüs Yayınları,
Çev: Mazhar Ş. İpsiroğlu, S.Kemal Yetkin, 1998.
 Arthur Schopenhauer, Polonya Gdańsk’taki
bu evde, 1788’de dünyaya geldi.

Ve Frankfurt’taki bu evde, 1860’ta dünyaya veda etti.

41
 ARTHUR
KİMLERDEN ETKİLENMİŞTİ?

JOHANN WOLFGANG VON GOETHE

PLATON
IMMANUEL KANT
GEORGE BERKELEY
BUDDHA
WILLIAM SHAKESPEARE
HORATIUS
ANGELUS SILESIUS
FRANCESCO PETRARCA
DAVID HUME

42
SCHOPENHAUER
KİMLERİ ETKİLEMİŞTİ?

FRIEDRICH NIETZSCHE
SIGMUND FREUD
ALBERT EINSTEIN
LUDWIG WITTGENSTEIN
JORGE LUIS BORGES
CARL GUSTAV JUNG
HERMANN HESSE
RICHARD WAGNER
KURT TUCHOLSKY
LEV TOLSTOY
SAMUEL BECKETT
OTTO WEININGER
THOMAS MANN
KARL POPPER
HENRI BERGSON

43
 Schopenhauer’un Şâirleri;
Horatius, Silesius, Petrarca, Goethe
Arthur Schopenhauer, antik dönemden kendi çağdaşlarına
kadar pek çok şâirin şiir ya da vecizlerini eserlerinin merke-
zine yerleştirir. Schopenhauer’un ortaya koyduğu bu poetik
tavır, her ne kadar yakın çağdaşlarından bazılarında –Søren
Kierkegaard ya da Friedrich Schiller gibi− değişik biçim-
lerde var olsa da; antik çağdan berigelen klâsik felsefe için
fazlasıyla devrimci sayılabilir. Platon gibi kimi filozofların
şiire ve şâirlere karşı aldığı mesafe düşünüldüğünde, Scho-
penhauer’un, eserlerini poetik bir temele oturtması daha da
ilgi çekici hâle gelebilir. Gelgelelim bu tavır, daha sonraki
felsefe çağında, Friedrich Nietzsche tarafından çok daha
ateşli savunulacaktır. Öyle ki Nietzsche, bir filozof-şâir ola-
rak tarih sahnesinde görünerek, 20. yüzyılın poetik felsefesi
için esin kaynağı olacaktır. Bu çerçevede, Arthur Schopen-
hauer’un pek sık alıntı yaptığı bazı şâirlere ve Schopenhau-
er’un felsefî karakterini düpedüz besleyen bazı şiirlere de-
ğinmekte fayda vardır.
Horatius’tan başlamak anlamlıdır, çünkü bu Antik Roma
şâiri, yalnızca Schopenhauer’u değil, veciz ve şiirleriyle pek
çok filozof ya da toplumbilimciyi etkilemişe benzemekte-
dir (sözgelimi Karl Marx’a atfedilen ünlü “anlatılan senin
hikâyendir!” vecizi esasen Horatius’a aittir; “de te fabula
44
narratur!”). Arthur Schopenhauer, bu Antik Roma şâirin-
den, neredeyse bütün eserlerinde, pek çok kez alıntı yapar.
Örneğin Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar’da:
“Yaptığın işin arasında, sürekli oku ve danış bilgelere.
Yaşamını ılımlı geçirmek için ne yapman gerektiğini;
Yönlendirmesin ve ezmesin diye seni, ne doymak bilmez hırs,
Ne de yararsız şeylere duyduğun merak ve umut.”
(Horatius’tan akt. Schopenhauer, 2017, ss. 153).
Arthur Schopenhauer eserlerinde sık sık rastlayacağımız
bir başka şâir, on yedinci yüzyıl mistiklerinden Angelus
Silesius’tur. Schopenhauer ondan “yumuşak huylu bir Hı-
ristiyan” ya da “büyük gizemci” diye bahseder ve başyapıtı
İstenç ve Tasarım Olarak Dünya’da ondan şu alıntıyı yapar:
“Bilirim, bir an olsun yaşayamaz Tanrı bensiz
Sona erer ermez benim yaşamım, onunki de olmaz olur.”
(Silesius’tan akt. Schopenhauer, 2009, ss. 73).
Ortaçağ hümanist bilgini ve şâiri Petrarca, Arthur Schopen-
hauer eserlerinin bir diğer vazgeçilmezidir. Schopenhauer
ondan “yalnızlığı çok ve tutkuyla seven yumuşak yürekli
şâir” olarak bahseder ve Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizma-
lar’da yalnızlık hususunda ondan şu alıntıyı yapar:
“Yalnız bir yaşamı sürekli aradım
(Dere, tarla ve orman tanıktır buna)
Işığın yolunu bulmamda yararı dokunmayan,
O budala kafalardan kaçarak.”
(Petrarca’dan akt. Schopenhauer, 2017, ss. 139).
Bütün bu şiirler ve şâirler Schopenhauer felsefesi için olduk-
ça mühim ve merkezîdir ve fakat bir başka şâir daha vardır
ki, Schopenhauer eserlerinde en sık onunla karşılaşırız. Bu
şâir, Schopenhauer’un çağdaşı ve ilişkide olduğu Alman bil-
ge Johann Wolfgang von Goethe’dir. Ona neredeyse bütün
Schopenhauer eserlerinde rastlarız ve bu rastlamalar hiç de
boşuna değildir. Sözgelimi şurada:
“Sürerek karanlık geceyi sevecen yeryüzüne
Güneşin parlayan ışığı okyanusa battı
Ve - Yel usulca esiyor bulutsuz göklerden
Uzun, sessizce yükseliyor, mersinle defne”
(Goethe’den akt. Schopenhauer, 2009, ss. 181).
Ya da şurada:
“Düşmanlarından ne yakınırsın?
Senin olduğun gibi oluşunu
Sessizce, sonsuz bir suçlama olarak gören
Dostların gibi mi olsalardı?”
(Goethe’den akt. Schopenhauer, 2017, ss. 73).
Bunların dışında Arthur Schopenhauer, William Shakespe-
are gibi [sözgelimi “Dilenci, atını çatlayıncaya dek koştur-
duğuna göre / Deyim doğrulanmış olmalı” (Schopenhauer,
2017, ss. 45) ya da Oliver Goldsmith gibi [sözgelimi “Her
yerde sadece kendimize emanet olduğumuzdan / Mutlulu-
ğumuzu da kendimiz yapar ya da buluruz” (Schopenhauer,
2017, ss. 25) ya da Alexander Pope gibi [sözgelimi “Büyük
zekayla delilik elbette bağlaşıktır / İncecik bölmeler ayırır on-
ların sınırlarını” (Schopenhauer, 2009, ss. 136) ya da Nico-
las Chamfort gibi [sözgelimi “Kolay şey değildir mutluluk /
Kendimizde bulmak çok zor / Başka yerde bulmak imkânsız-
dır” (Schopenhauer, 2017, ss. 1) pek çok şâirden daha alıntı
yapar.
Bu; keyif verici, ilgi çekici ve bir o kadar da aydınlatıcı bir
okumadır. Arthur Schopenhauer’un şâirleri üzerinden; yani
Horatius’tan, Petrarca’dan, Silesius’tan, Goethe’den, Shakes-
peare’den, Goldsmith’ten, Pope’den ya da Chamfort’tan doğ-
ru bir Schopenhauer felsefesi… Elbette daha fazlası; antik
tragedya yazarları, Voltaire ya da Georg Christoph Lichten-
berg… Schopenhauer ile poetik bir yolculuk.
Felsefe, her zaman daha fazlasıdır.
Not: Elbette tanımış olsaydı, Schopenhauer; Arthur Rimba-
ud’yu, Gottfried Benn’i, Georg Trakl’ı ya da Sergey Yesenin’i
de pek severdi.
Kaynak Eserler:
SCHOPENHAUER, Arthur, İsteme ve Tasarım Olarak Dün-
ya, Çeviren: Levent Özşar, Biblos Yayınları, 2009 (2. Basım).
SCHOPENHAUER, Arthur, Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforiz-
malar, Çeviren: Mustafa Tüzel, İş Bankası Kültür Yayınları,
2017 (17. Basım).
SCHOPENHAUER, Arthur, Aşkın Metafiziği, Çeviren:
Veysel Atayman, Ayrıntı Yayınları, 2018.
45
 Ah, bu boşluk! Göğsümdeki bu korkunç
boşluk! Yalnızca bir kez, yalnızca bir kez
yüreğime bastırabilsem onu.

Johann Wolfgang Von Goethe

1749-1832

46
 Bizimle İletişime Geçin:
henidikdergi@gmail.com
henidikdergi.com
twitter.com/henidikD
instagram.com/henidik
facebook.com/henidikdergi
Abonelik:
Özgecan Şekerci adına,
İş Bankası, IBAN:
TR640006400000142220908770
hesabına abonelik ücretini yatırdıktan
sonra henidiksiparis@gmail
adresine mail göndererek abonelik
işleminizi tamamlayabilirsiniz.
Bir yıllık abonelik (6 sayı)
kargo dâhil 90 Lira.
Bize Eser Gönderin:
Gelecek sayının konusu;
Sevinç, Cesaret ve Spinoza
Yazı alımı için son tarih;
10 Mayıs 2020.
henidikdergi@gmail.com
Henidik Ormanı Büyüyor!
Bir ayda abonelerimiz adına 55 fidan
diktik ve dikmeye devam ediyoruz.
Siz de Henidik Dergi’ye bir yıllık
abone olarak Doğa’ya
bir fidan bağışlayabilirsiniz.
47
 İÇİNDEKİLER

ARTHUR SCHOPENHAUER HAKKINDA ─ JAMES WOOD

SCHOPENHAUER FELSEFESİ İÇİN BİR İZLEK: İSTENÇ, CAN SIKINTISI,
IZDIRAP, MÜNZEVÎYAT ─ HAMZA CELÂLEDDİN
ÖLÜM FELSEFESİ VE SCHOPENHAUER ÜZERİNE
SÖYLEŞİ: KAAN H. ÖKTEN
SCHOPENHAUER NIETZSCHE’Yİ NASIL ETKİLEMİŞTİ?
NEDRİP KARAKAYA
ÜRETİCİ GÜCÜMÜZÜN FELCE UĞRAMASI: CAN SIKINTISI
FİGEN AKÇAYOĞLU
KIERKEGAARD SCHOPENHAUER HAKKINDA NE SÖYLEMİŞTİ?
ÇEVİREN: ÖZGECAN ŞEKERCİ
SCHOPENHAUER’DAN MEKTUP: “ETRAFIMIZDAKİ HER ŞEY ÖLDÜ!”
ÇEVİREN: FIRAT İLİM
SCHOPENHAUER’UN KARAMSARLIĞI ÜZERİNE ─ ALPER KORKMAZ
KARAMSAR PARÇALAR ─ ARTHUR SCHOPENHAUER
ARTHUR SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE ÜÇ MESELE: İRADE, KÖTÜLÜK,
KURTULUŞ ─ HÜSEYİN ÇEKİCİ
DİL FELSEFESİ, BAHTİN VE DİYALOJİ ÜZERİNE ─ SÖYLEŞİ: FIRAT İLİM
SCHOPENHAUER FELSEFESİ ─ CAN MURAT DEMİR
MEDYA VE HAKİKAT ÜZERİNE ─ SÖYLEŞİ: ALİ DURAN TOPUZ
SCHOPENHAUER’UN ŞAİRLERİ ─ HENİDİK DERGİ

48