M.

STARZYŃSKI

ANTYNATALIZM
O NIEMORALNOŚCI PŁODZENIA DZIECI
(wyd. 2020; red. A. H., 2020)

SPIS TREŚCI
OD WYDAWCY ............................................................................. 2
WSTĘP............................................................................................ 4
GRECKIE KORZENIE ................................................................ 14
ARTUR SCHOPENHAUER ......................................................... 19
PESYMIZM .................................................................................. 25
PRZEKLEŃSTWO ŚWIADOMOŚCI ........................................... 36
BŁĘDY POZNAWCZE ................................................................ 48
PO CO LUDZIOM DZIECI? ......................................................... 54
ANTYNATALIZM A ABORCJA I ADOPCJA ............................ 67
ASYMETRIA POMIĘDZY BÓLEM I PRZYJEMNOŚCIĄ .......... 71
JULIO CABRERA I ETYKA NEGATYWNA .............................. 82
ARGUMENTY EKOLOGICZNE................................................. 89
DOBROWOLNE WYMARCIE .................................................. 101
ZAKOŃCZENIE ......................................................................... 104
ANEKS 31: WYBÓR CYTATÓW............................................... 109

1
Na aneks 1 i 2 składają się Ostatni Mesjasz Petera Zapffego i Manifest antynatalistyczny
Karima Akermy. Obydwa są dostępne w repozytorium jako osobne pozycje.
 OD WYDAWCY

Książka, którą oddajemy Państwu do rąk, porusza iście

kontrowersyjny temat, wobec którego niełatwo pozostać obojętnym.
Była ona szeroko i burzliwie komentowana jeszcze przed datą
premiery. Internet ukazał nam wtedy całe spektrum ludzkiej kultury i
antykultury prowadzenia debaty — od rzeczowych i trafnych
argumentacji po zwykłą, podwórkową słowną agresję. I choć być może
życzylibyśmy sobie, by tej drugiej nie było, to w dobie spowszednienia
tego typu komunikatów wydaje się ona nieunikniona.
Antynatalizm w swoich rozważaniach oferuje najskuteczniejszą
metodę na to, by nie skazywać na cierpienie osób, które dopiero się
narodzą. Jest to metoda najskuteczniejsza, lecz równocześnie
najbardziej radykalna. A radykalizm, jak to zwykle bywa, staje się i
tutaj osią sporu, który — niejako przy okazji — sprawia, że poruszane
w niniejszej publikacji zagadnienia są niezwykle płodne intelektualnie.
Zarówno dla jego krytyków, jak i obrońców.
Rolą wydawcy jest częstokroć pośredniczenie w dialogu pomiędzy
ideami. W tym wypadku jest to rola niełatwa, ponieważ antynatalizm
dotyka sedna naszego jestestwa, najgłębszych, bo niemal zwierzęcych,
podstaw umowy między ludźmi. W latach 50. dwudziestego wieku
Lewis A. Coser pisał, że gdy konflikt dotyczy spraw fundamentalnych
dla istnienia grupy, jego konsekwencje są bardziej druzgocące niż
wtedy, gdy występuje on w ramach ogólnie przyjętego konsensu co do
zasad istnienia ludzkich zbiorowości.
Postawieni naprzeciw tak licznych i poważnych problemów nie
dziwimy się, że zaciekły konflikt na stałe wpisany jest w debatę o
filozofii antynatalistycznej. Jednakże cokolwiek sądzimy i jakkolwiek
ukształtowana byłaby nasza wrażliwość moralna, zachęcamy do
dyskutowania w sposób wyważony, ponieważ jedynie w taki sposób
konflikt o rzeczy pierwsze ma szansę nie polaryzować zamkniętych w
obrębie własnego zdania oponentów dyskusji. A to już pierwszy krok
do zrozumienia, a następnie porozumienia.
Praca autorstwa Mikołaja Starzyńskiego jest krótkim
wprowadzeniem do zagadnień antynatalizmu. Zdając sobie sprawę, iż
na polskim rynku wydawniczym brakuje opracowań na ten temat,
zdecydowaliśmy się uzupełnić książkę znakomicie ilustrującym
wielowątkowość antynatalizmu wyborem cytatów sporządzonym przez
Piotra J. Mironia, klasycznym i ujmującym tekstem Petera W.
Zapffego pt. Ostatni Mesjasz w przekładzie Andrzeja Konrada
Trzeciaka oraz artykułem Karima Akermy pt. Manifest
antynatalistyczny w przekładzie Aleksandry Bobrowicz. Mamy
nadzieję, że taka różnorodność tradycji intelektualnych i form
pisarskich pozwoli spojrzeć na problem antynatalizmu z kilku
perspektyw, a także ukaże jego dogłębnie dramatyczne piękno.
W miejscu tym chcielibyśmy również podziękować wszystkim,
którzy przyczynili się do powstania niniejszej publikacji. Szczególne
podziękowania kierujemy do osób, które wsparły nas w prowadzonej
od 1 czerwca do 10 lipca 2020 roku kampanii crowdfundingowej. Są to
przede wszystkim: [...]. Mamy nadzieję, że nasz wysiłek spotka się z
Państwa życzliwym odbiorem.
 WSTĘP

W książce pod tytułem Czarownice francuska eseistka i

dziennikarka, Mona Chollet, opisuje „rysunek satyryczny Willema z
roku 2006, przedstawiający jakieś rodzinne spotkanie, w burżujskim,
wygodnym, ciepłym i napawającym otuchą pokoju; za domem widok
na wyniszczony świat zewnętrzny, usłany wrakami samochodów i
walącymi się w gruzy budynkami […]. Stojący na progu ojciec
szerokim gestem wskazuje swym przerażonym dzieciom ten
spustoszony krajobraz: »Któregoś dnia to wszystko będzie należało do
was!«”. I komentuje go, zwracając się do czytelniczek i czytelników:
„A jednak spróbujcie choćby trochę zawahać się przed wypchnięciem
kogoś do takiego otoczenia, a wszyscy wydadzą z siebie okrzyk
przerażenia. Jasne, istnieje również masa powodów, by pragnąć dzieci;
jednak mimo wszystko nie jest to aż tak oczywiste pragnienie. Czy nie
zapomnieliśmy przypadkiem o potrzebie minimalnego choćby
rewidowania naszych założeń?”.
Czy powoływanie dziecka do życia jest dobre, neutralne czy złe?
Czy odpowiedź na to pytanie zależy od kontekstu? Jeśli tak, to w jaki
sposób? Są ludzie, którzy udzielają stanowczej i radykalnej
odpowiedzi: płodzenie dzieci jest niedopuszczalne moralnie i wszyscy
— niezależnie od kontekstu — powinniśmy z tego zrezygnować. Takie
poglądy określa się mianem antynatalizmu i to im poświęcona jest ta
książka.
 Antynatalizm nie stanowi sformalizowanego, jednorodnego ruchu
intelektualnego i może oznaczać kilka rzeczy. Przede wszystkim
postawę indywidualną, czyli podjęcie decyzji, że nie sprowadzi się
dziecka na świat ze względów moralnych. Może być również
postulatem o bardziej generalnym charakterze, dotyczącym wszystkich
ludzi. Teoretycznie wyobrażalne jest również, że w przeludnionym
świecie, antynatalizm mógłby zyskać status radykalnej polityki
demograficznej. Jest to wreszcie twierdzenie aksjologiczne — zarówno
nadające negatywną wartość narodzinom, jak i przyzwalaniu na
narodziny. Antynatalizm ma także charakter aksjomatu, w którym
narodziny i zgoda na nie, otrzymują wartość negatywną.
W lutym 2019 roku stacja telewizyjna BBC poinformowała o
Raphaelu Samuelu, mieszkańcu Mumbaju, który zdecydował się
pozwać swoich rodziców za to, że powołali go do życia bez jego
zgody, tym samym skazując go na cierpienie. Co ciekawe, jakiś czas
później wyznał dziennikarce „The Guardian”, że ma dobre życie i jest
w dobrych stosunkach z rodzicami. Jego pozew miał symboliczny
charakter, dający do myślenia osobom, które mogą chcieć zostać
rodzicami. Tego rodzaju informacje z jednej strony mogą przedstawiać
podobne poglądy w absurdalnym świetle jako wymysł znudzonych
pseudofilozofów czy młodych ludzi, którzy „naczytali się bzdur w
internecie”, z drugiej zaś popularyzują chociażby termin
„antynatalizm”, który, nota bene, w Polsce jest niemal nieznany.
Do popularyzacji antynatalizmu przyczyniają się również seriale.
Kilka lat temu niezwykłą popularnością cieszył się Detektyw, którego
scenarzysta, Nic Pizzolatto, stworzył postać jednego z głównych
bohaterów, Rusta Cohla, inspirując się między innymi książką Better
Never to Have Been. I w tym przypadku serialowe dialogi są
przerysowane, a tytułowy detektyw jest postacią skrajnie nihilistyczną i
pesymistyczną. Antynatalizm nie jest — a przynajmniej nie musi być
— związany z nihilizmem. Postuluje bowiem rozmaite wartości, w
imię których należy powstrzymać się od prokreacji.
Tego rodzaju stanowisko filozoficzne budzić może kontrowersje,
zwłaszcza wśród osób religijnych, ale nie tylko — powszechnie
przecież egzystencję uważa się za raczej znośną, nawet jeśli
przeplataną rozmaitymi problemami, bólem, chorobami, smutkiem,
cierpieniem. Ponadto, o czym szerzej piszę w kolejnych rozdziałach
książki, mierzymy się z ogromną presją pronatalistyczną, czyli
zachęcającą do posiadania potomstwa. Dla wielu osób stworzenie
nowego życia staje się celem, a przynajmniej niezbędnym etapem
własnej egzystencji. Wynika to nie tylko z biologii, ale i wspomnianej
presji społecznej, zakorzenionej głęboko w kulturze, w rolach
płciowych i tak dalej. Negowanie czy choćby podważanie przyjętych
powszechnie norm budzi emocje — od oburzenia po agresję.
Antynatalistów atakuje się często ad hominem, sugerując nieszczęśliwe
dzieciństwo, utajoną homoseksualność, impotencję i tym podobne.
Krytycy rzadko jednak odnoszą się do konkretnych argumentów. A te
— po stronie atakowanych — nie należą do słabych. Wręcz
przeciwnie. Celem niniejszej pracy jest próba zebrania rozmaitych
argumentacji, od metafizycznych po ekologiczne.
 Na łamach tej książki próbuję zsyntetyzować wybrane stanowiska
antynatalistyczne. Prezentuję teorie kilku autorów, co — mam nadzieję
— umożliwi Czytelnikom i Czytelniczkom pełniejsze zrozumienie tej
oryginalnej postawy. Służą temu również pierwsze ustępy pracy
zawierające wątki umieszczające antynatalizm w szerszym kontekście:
historycznym, psychologicznym i filozoficznym. Ponadto pokazuję, że
jest to stanowisko zaskakująco dobrze i różnorodnie uargumentowane.
Opisując historyczne wątki antynatalistyczne, wspominam o
tekstach kultury sugerujących, że od początków naszej cywilizacji
można było spotkać pesymistów, którzy wyraźniej od innych
dostrzegali trudy egzystencji, w wyniku czego z zazdrością
wypowiadali się o tych, którzy nie istnieją. Na kilku stronach opisuję
również wątki antynatalistyczne obecne w dziełach jednej z
kanonicznych postaci historii filozofii — Artura Schopenhauera.
Nieraz wskazuje się go jako ojca radykalnego pesymizmu będącego
składową światopoglądu osób potępiających sprowadzanie kolejnych
dzieci na świat.
Następnie przyglądam się pesymizmowi jako po pierwsze pewnej
skłonności psychicznej, a po drugie jako intelektualnej ocenie
rzeczywistości czy wręcz postawie filozoficznej. Próbuję zrozumieć,
co właściwie znaczy to słowo oraz dlaczego wydaje się warunkiem
koniecznym, by przyjąć poglądy antynatalistyczne.
Rozdziały Przekleństwo świadomości i Błędy poznawcze
poświęcam refleksji nad świadomością — czy może raczej
samoświadomością — w kontekście antynatalizmu. Autorzy tacy jak
Peter Wessel Zapffe czy Thomas Ligotti określają (samo)świadomość
jako największe z ludzkich przekleństw. To ona skazuje nas na lęk
przed nadchodzącą śmiercią, na związane z nim poczucie bezsensu, na
nudę i inne uprzykrzające życie uczucia i emocje. Z drugiej strony
pozwala na oszukiwanie się i patrzenie na świat przez różowe — czy
zaróżowione — okulary. Jeden z czołowych współczesnych myślicieli
związanych z antynatalizmem, David Benatar, podkreśla, że nie
jesteśmy dobrzy w adekwatnym postrzeganiu rzeczywistości i
ocenianiu jakości życia, także własnego. Wymieniam rozmaite błędy w
rozumowaniu oraz skłonności, którym ulegamy, by uczynić
egzystencję znośną.
W kolejnej części zaczynam od refleksji nad tym, po co i dlaczego
ludzie płodzą dzieci. Nie jest to oczywiste pytanie, podobnie jak
odpowiedzi, które można na nie udzielić. Czy aby na pewno na dzieci
decydujemy się w pełni świadomie? Czy powoływanie na świat
poddajemy wystarczająco pogłębionej refleksji? Antynataliści
twierdzą, że zazwyczaj jest wręcz odwrotnie.
Prezentuję również argumentację na rzecz tezy, że powołanie do
życia to zawsze, bez wyjątków, krzywda. Nawet najlepsze życie nie
jest według antynatalistów warte powoływania na świat. Benatar
twierdzi, że idealne życie — cokolwiek by to miało znaczyć — ważone
na szali wraz z nieistnieniem może być co najwyżej obojętne,
neutralne. To jedna z wielu nieintuicyjnych tez, które myśliciel stawia
jako intelektualne wyzwanie swoim czytelniczkom i czytelnikom. W
kolejnym rozdziale przedstawiam jeszcze jedną oryginalną tezę
Benatara — o asymetrii pomiędzy krzywdą i złem a przyjemnością i
dobrem w życiu. To jeden z najważniejszych argumentów jego książki
Better Never to Have Been, jednej z najpopularniejszych i
najistotniejszych dla antynatalizmu współczesnych pozycji.
Opisuję również spór dotyczący możliwości porównywania czy
zestawiania wartości istnienia i nieistnienia. To stricte filozoficzne
zagadnienie, którym zajmowali się wybitni myśliciele, jak choćby
Derek Parfit. Antynataliści na takim właśnie zestawieniu opierają
przecież swoje poglądy. Czy jest ono jednak prawomocne? Jak można
zestawić kogoś istniejącego z nieistniejącym? Jak często w filozofii
bywa, zdania na ten temat są podzielone.
W dalszej części pracy prezentuję najważniejsze tezy argentyńskiego
filozofa Julia Cabrery, który określa się pierwszym w historii
antynatalistą. Proponuje on między innymi alternatywne spojrzenie na
etykę, którą nazywa afirmatywną, i przedstawia projekt własnej teorii
— etyki negatywnej.
Kolejnym poruszonym przeze mnie tematem są niezwykle ważne dla
stanowiska antynatalistycznego wątki ekologiczne. Od połowy 2018
roku, kiedy zacząłem kwerendę niezbędną do napisania tej książki,
temat antynatalizmu robił się popularniejszy z miesiąca na miesiąc, w
znacznej mierze za sprawą mediów, które alarmowały o możliwej
katastrofie klimatycznej. Wizje przyszłości rodem z filmu Mad Max
stawiają pod dużym znakiem zapytania sens sprowadzania potomstwa
na taki świat. Nikt nie chce przecież, by jego dziecko musiało walczyć
o wodę, cień, jedzenie czy leki. To jedna z linii argumentacji, które
określić można jako ekologiczne czy związane z ekologią. Nie jest
jednak jedyna.
Ostatnim z tematów, które poruszam, jest wątek rezultatu, do
którego mógłby doprowadzić antynatalizm, gdyby został wprowadzony
w życie. Mam tu na myśli wymarcie naszego gatunku. To jedno z
najbardziej kontrowersyjnych zagadnień, na pierwszy rzut oka mogące
się wydawać oburzające i po prostu złe. Antynataliści przekonują
jednak, że ponieważ każdy gatunek musi w końcu wymrzeć,
najrozsądniejsza byłaby dobrowolna decyzja ogółu ludzkości o
zaprzestaniu prokreacji i stopniowym wymarciu.
Jednym z najbardziej znanych i interesujących filozofów
zajmujących się współcześnie tematyką antynatalizmu, jest urodzony w
1966 roku David Benatar, profesor wydziału filozofii Uniwersytetu
Kapsztadzkiego w Republice Południowej Afryki. Prowadzi tam
również Centrum Bioetyki założone przez jego ojca, Solomona
Benatara. Unika rozgłosu, dba o ochronę wizerunku i prywatności. Jak
zauważa Joshua Rothman w „The New Yorker”, może to służyć
konkretnemu celowi: uniemożliwia czytelnikom Benatara snucie
„psychologizujących” domysłów na jego temat. W zależności od
wizerunku autora znalazłaby się grupa osób sugerujących, że cierpi on
na depresję, lub doszukująca się traum, żeby zmniejszyć moc jego
argumentów. Benatarowi zależy natomiast, żeby broniły się one same.
W rozmowie z Rothmanem mówi, że ludzie często pytają go, czy ma
dzieci, na co odpowiada, że nawet jeśli ma i jest w związku z tym
hipokrytą (wychwalając antynatalizm), nie ma to przecież wpływu na
moc jego argumentów. Swoje poglądy na wartość ludzkiego życia i
sprowadzanie kolejnych istot na świat zawarł w kilku książkach,
przede wszystkim dwóch najpopularniejszych: Better Never to Have
Been. The Harm of Coming into Existence (Lepiej nie istnieć.
Egzystencja jako źródło krzywdy) oraz The Human Predicament. A
Candid Guide to Life’s Biggest Questions (Kłopotliwe położenie
człowieka. Szczery przewodnik po najważniejszych pytaniach życia).
Argumenty z pierwszej z wymienionych pozycji stanowią trzon mojej
książki, zwłaszcza jej drugiej połowy.
Powołuję się również na kilku innych autorów, z których
najważniejsi są, moim zdaniem, wspomniany już Peter Wessel Zapffe i
Thomas Ligotti. Zapffe — urodzony 18 grudnia 1899 roku w Tromsø,
zmarły 12 października 1990 roku w Asker — był pisarzem,
prawnikiem, alpinistą i filozofem. Inspirował się w dużej mierze
dziełami Artura Schopenhauera. W 1933 roku napisał ważny dla teorii
antynatalistycznej esej pt. Ostatni Mesjasz. Zawarte w nim idee
rozwinął później w opublikowanej w 1941 roku rozprawie doktorskiej
Om det tragiske (O tragizmie). Jego wizja człowieka jest bardzo
pesymistyczna, ale i zaskakująco aktualna, mimo że od publikacji
Ostatniego Mesjasza minęło już niemal dziewięćdziesiąt lat.
Thomas Ligotti — urodzony 9 lipca 1953 w Detroit — jest, a raczej
był, pisarzem tzw. weird fiction. Był — bo w pewnym momencie
zrezygnował z pisania, twierdząc, że nie ma już nic do dodania. Znany
jest z licznych opowiadań grozy, w moim odczuciu jednak interesująca
jest jego niebeletrystyczna książka Spisek przeciwko ludzkiej rasie, w
której szkicuje obraz mrocznej rzeczywistości, a ludzi jako marionetek
rozmaitych instynktów i genów. Amerykanin bardzo wiele uwagi
poświęca Zapffemu, uznając go za jednego z guru współczesnego
pesymizmu i antynatalizmu.
Wspomniany już Julio Cabrera, kolejny żyjący do dziś ważny
filozofa antynatalisty, to doktor filozofii na Universidad Nacional de
Córdoba oraz emerytowany profesor na Wydziale Filozofii
Uniwersytetu w Brasilii. Zajmuje się filozofią języka, etyką
negatywną, filmem i filozofią latynoamerykańską. To niezwykle
ciekawa, choć przez wiele lat nieznana szerzej postać współczesnej
filozofii. Jest autorem wielu książek, niestety tylko kilka z nich
przetłumaczono na angielski. Antynatalizmem zajmuje się m.in. w
książce Discomfort and Moral Impediment. The Human Situation,
Radical Bioethics and Procreation (Dyskomfort i moralna trudność.
Ludzka kondycja, radykalna bioetyka i prokreacja). Więcej piszę o nim
w rozdziale Julio Cabrera i etyka negatywna.
Niniejsza książka — będąca próbą wprowadzenia do tematu — jest
rzecz jasna pełna uproszczeń, pomija niektóre wątki oraz autorów. Nie
sposób w tak ograniczonej formie zawrzeć wszystkich powiązanych
treści. Nie nawiązuję w tekście m.in. do takich postaci jak Karim
Akerma, Tina Rulli, Patricia McCormack czy Théophile de Giraud,
którzy mają niemały wkład w rozwój i popularyzację poglądów
antynatalistycznych. Pomijam również dzieła rumuńskiego filozofa
Emila Ciorana, znanego ze swojej mizantropii — analiza jego
publikacji to temat na osobną książkę. Nie opisuję również sporów
pomiędzy różnymi autorami. Powołuję się natomiast przede wszystkim
na wymienionych w poprzednich akapitach myślicieli, częściowo z
tego względu, że są oni według mnie najbardziej reprezentatywni, a
częściowo — ponieważ opisują antynatalizm z różnych perspektyw.
Ciekawym wyzwaniem były językowe trudności w pisaniu o
antynatalizmie. Wiele z nich nastręczały słowa, które związane są z
istnieniem i sprowadzaniem na świat. Wymiennie musiałem zatem
pisać o: płodzeniu, sprowadzaniu czy powoływaniu na świat,
zaistnieniu i tym podobnych. Antynatalizm dotyczy bowiem w
znacznej mierze bytów potencjalnych, co również stawia wyzwania
językowe.
Uczciwość nakazuje, żeby autor na wstępie obnażył własne poglądy
na opisywany temat. Mam tę uprzywilejowaną pozycję w pisaniu o
antynatalizmie, że nie sprowadziłem na świat żadnej istoty, nikt nie
może mnie więc — przynajmniej póki sytuacja ta nie ulegnie zmianie
— oskarżyć o hipokryzję. Nie miałby też ku temu podstaw, gdyż celem
tej pracy nie jest zaprezentowanie moich poglądów na temat oceny
moralnej płodzenia dzieci, lecz raczej przyczynek do syntezy
najważniejszych argumentów i tez antynatalistycznych znanych i
cenionych myślicieli. Faktem jest, że po lekturze wielu tekstów na ten
temat antynatalizm wydaje mi się stanowiskiem wymagającym
szczególnej umysłowości i światopoglądu, acz uzasadnionym i
trudnym do obalenia. Uważam, że dobrze jest zapoznać się z jego
argumentami, przemyśleć je i ewentualnie dopiero później decydować
się na świadome powoływanie dziecka na świat.
 GRECKIE KORZENIE

Antynatalizm nie musi stanowić efektu wielowiekowej ewolucji

konkretnej idei. Może być intuicją, poczuciem, że sprawy tego świata
wyglądają o wiele gorzej, niż by mogły (a przynajmniej gorzej, niż
byśmy tego chcieli), a także świadomością, że powołanie kolejnej
istoty do życia nie jest czynem moralnie obojętnym — ów nowy
człowiek bez wątpienia zazna cierpienia, smutku, samotności i tym
podobnych. Mało tego, sam przyczyni się do kolejnych cierpień — czy
to swojego potomstwa, czy innych istot. Antynatalizm nigdy nie był
dominującym poglądem, można wręcz założyć, iż w większości
przypadków pozostawał w sferze indywidualnych, prywatnych lub
nawet intymnych przekonań, niewypowiadanych na głos.
Paradoksalnie, takie wątki znaleźć można w samym sercu wielkich
religii monoteistycznych, czyli w Starym Testamencie i w kilku
ruchach gnostyckich. Nie brak ich także w wielkich religiach wschodu
— hinduizmie i buddyzmie (z którego Artur Schopenhauer w
dziewiętnastym wieku czerpał inspiracje, tworząc swój pesymistyczny
system filozoficzny). Religie te za swój główny cel obrały wyzwolenie
ludzi od więzi łączących ich z ziemską egzystencją. Poglądów
jednoznacznie pesymistycznych i przeciwnych powoływaniu na świat
kolejnych istot warto poszukać jednak przede wszystkim w starożytnej
Grecji.
 Łacińskie pessimus znaczy „najgorszy”. Określenie to odnosi się do
świata, w którym żyjemy. Starożytni Grecy nie mogli rzecz jasna
używać tego terminu, jednak, jak zauważa Władysław Tatarkiewicz w
książce O szczęściu, dostępna nam wiedza o antycznej Grecji wyraźnie
wskazuje na pesymistyczne nastawienie Helleńczyków do życia.
Filozof pisze, że: „Najszczególniejsze było, iż ci pesymiści byli z
natury ludźmi wesołymi, zdolnymi używać życia, cieszyć się chwilą,
upajać przyrodą, interesować światem. Byli nawet przywiązani do
życia. Jednakże przywiązani powierzchownie: powierzchnia życia
wydawała im się pogodna i przyjemna, ale treść ponura i wroga”.
Warto pamiętać w jak trudnych warunkach toczyło się wtedy życie, na
jakim poziomie znajdowała się medycyna, ile zagrożeń, cierpienia i
trwogi czekało na każdego z obywateli i niewolników.
Tatarkiewicz zauważa, że również Platon bywał pesymistą,
„piętnując wtedy świat realny jako zły i szukając odeń ucieczki w
świecie idei”. Sekstus Empiryk twierdzić miał o Trakach, że gdy na
świat przychodziło dziecko, siadali wokół niego i płakali nad nim.
Chór w Edypie z Kolonos Sofoklesa powtarza natomiast:

Najlepiej — nie urodzić się,

A jeśli już się żyje,
Najszybciej, jak się tylko da,
Powrócić, skąd się przyszło.
Bo gdy przeminie młody wiek,
Beztroski i bezmyślny,
Żadne nieszczęście, żaden ból
 Nie będzie oszczędzony:
Zdrada i rozbój, waśń i mord —
Aż przyjdzie wreszcie starość,
A z nią samotność i brak sił,
I wszelka ludzka bieda”.
Wtóruje mu zaś Teognis, twierdząc, że najlepiej w ogóle się nie
narodzić „albo po urodzeniu jak najśpieszniej przekroczyć bramę
Hadesu”.
Starożytni myśliciele zauważyli także pewien przerażający fakt — iż
poczęcie nowego życia jest równoznaczne ze skazaniem go na śmierć.
Filozof i religioznawca Zbigniew Mikołejko pisze w tym kontekście o
własnym doświadczeniu: „[…] coraz bardziej czuję się […] więźniem
upiornej mechaniki unicestwienia, wydobytej już u zarania naszych
intelektualnych dziejów przez Anaksymandra z Miletu: »Gdzie
rzeczom dane było się narodzić, tam również muszą przepaść; zgodnie
z koniecznością«”. To wątek, który wielokrotnie będzie się potem
pojawiał — nawiązywać do niego będą liczni filozofowie, dla których
temat śmierci (oraz życia w jej cieniu) był istotny. Polski myśliciel
kontynuuje swe rozważania:

Zdawałoby się wprawdzie, że należy uwierzyć starożytnym mistrzom

i przyjąć, że pomiędzy początkiem a końcem — także w sprawach
nicości — nie ma żadnej różnicy. Mówił to, jak się zdaje, choćby
cytowany już Anaksymander, mówił to chociażby Heraklit,
zarzekając się, że „ta sama droga do góry i w dół”, że „jest w nas
jednocześnie życie i śmierć, jawa i sen, młodość i starość —
 wzajemnie się zmieniają”, że początek i koniec stykają się w
obwodzie koła.
Ale chyba trochę niedobrze czytamy tych greckich nauczycieli.
Czytamy chyba trochę niedobrze, ponieważ nie dostrzegamy w ich
myśleniu — tak jak należałoby, z całą jaskrawością — tej tragicznej,
nicującej jednorodności początku i końca. Ani tego zwłaszcza, że bez
początku — takiego początku, jaki został nam dany (niczym zgubny
dar Danaów) — nie byłoby drogi nocy, jaką iść musimy. Nie byłoby
drogi ku śmierci, ku wyziębłej otchłani bez dnia.
Swój esej Mikołejko kończy zaś słowami: „Tak czy siak, początek
zasługuje na tę samą odrazę co koniec, na ten sam bunt. A nawet na coś
bardziej radykalnego”. Antynataliści są właśnie takimi radykalnymi
buntownikami — nie chcą skazywać swoich dzieci na nieuchronną
śmierć.
Jednym z wątków obecnych w greckiej filozofii i literaturze, które
można uznać za bliskie myśli antynatalistycznej, była tak zwana
mądrość Sylena, leśnego bożka i wychowawcy Dionizosa. W
przytoczonej przez Fryderyka Nietzschego w Narodzinach tragedii
opowieści, w odpowiedzi na pytanie króla Midasa o to, co jest dla
człowieka najlepsze, Sylen odpowiada: „Nędzny rodzie jednodniowy,
dziecię przypadku i znoju, czemuż mnie zmuszasz, bym ci powiedział
coś, czego nie słyszeć byłoby dla ciebie największą korzyścią? To, co
najlepsze, dla ciebie jest zupełnie nieosiągalne: nie narodzić się, nie
być, być niczym. Drugą rzeczą najlepszą jest jednak dla ciebie —
wkrótce umrzeć”. W swoim pierwszym dziele Nietzsche interpretował
kulturę antyczną poprzez dominujące wówczas kategorie: apollińską
(związaną z mitologią olimpijską, charakteryzującą się ładem i
umiarem) i dionizyjską (wywodzącą się z bakchicznych misteriów,
chaotyczną, ekstatyczną), przy czym ta pierwsza miała być sposobem
na radzenie sobie, poprzez estetyzację, z brutalną, dionizyjską prawdą
o świecie: świadomością nieuchronnego bólu, cierpienia i śmierci. To
Apollo pozwalał na godne znoszenie tej świadomości. Połączenie siły
dionizyjskiej i apollińskiej zrodziło zaś grecką tragedię, którą
Nietzsche nazwał sztuką najwyższą, gdyż „wchłonęła w siebie
wszystkie wcześniejsze gatunki sztuki”. We wstępie do Narodzin
tragedii pisze zaś o Hellenach, że właściwa im była: „dobra, silna wola
pesymizmu, tragicznego mitu, obrazu wszystkiego, co na dnie istnienia
straszliwe, złe, zagadkowe, niszczące, fatalne […]”.
 ARTUR SCHOPENHAUER

Filozofie indyjskie wpłynęły na urodzonego w Gdańsku, w 1788

roku, filozofa Artura Schopenhauera, być może najsłynniejszego
pesymistę w historii. Internet zmienił jego doktrynę w niewyczerpane
źródło memów i zabawnych, nihilistycznych cytatów. Mało kto sięga
jednak do jego tekstów. Zniechęcać może fakt, że jego opus magnum
— Świat jako wola i przedstawienie — wydane jest w dwóch bardzo
opasłych tomach. Pomimo tak imponującej objętości wywodu filozof
już w przedmowie zaznacza, że zanim czytelnik zacznie lekturę
właściwej części dzieła, żeby cokolwiek zrozumieć powinien wpierw
zapoznać się z rozprawą doktorską autora, z historią filozofii
(zwłaszcza tekstami Kanta i Platona) oraz z Upaniszadami. Świat jako
wolę i przedstawienie czytelnik powinien zaś przeczytać co najmniej
dwukrotnie. W świecie tweetów zawartych w stu czterdziestu znakach
są to niemałe wymagania.
Nie całe dzieło Schopenhauera jest istotne z perspektywy
antynatalizmu. Dużą część jego rozważań zajmują tematy
epistemologiczne (uważał się on za najważniejszego następcę Kanta),
których w interesującym nas tu kontekście nie trzeba przytaczać w
całości. Dość przypomnieć, że Niemiec, kontynuując i modyfikując
rozważania Berkeleya i Kanta, zwraca uwagę na kwestie percepcji,
zależności między przedmiotem a podmiotem. Dzieli świat na wolę,
rzecz samą w sobie (noumen), oraz na przedstawienia (fenomeny),
będące przedmiotowościami tejże woli. Jak zauważa jeden z tłumaczy
Schopenhauera, Adam Stögbauer, według filozofa:
Droga prowadząca do poznania rzeczy samej w sobie idzie zatem
przez nasze wnętrze, jest intuicyjna, alogistyczna. Tą drogą poznajemy
świat jako wolę, wychodząc z rozważań nad naszym ciałem. Wola jest
tą rzeczą samą w sobie. Poznajemy ją nasamprzód w sobie samych
„jako istotę nas samych jako zjawisk”, a w następstwie — per
analogiam — jako istotę innych stworzeń, a w końcu martwej
przyrody. Ale ta wola nie jest rozsądna, działająca świadomie: widać to
po jej dziele, po świecie, który jest zły, po bolesnym istnieniu i życiu
człowieka. Widzimy z tego, że Schopenhauer bierze tu wolę w bardzo
obszernym znaczeniu, jako prasiłę, energię, popęd jako żądzę życia
(Wille zum Leben). Ta wola jest skierowana ku sobie samej, chce, aby
chcieć, bez celu, bez spoczynku.
Schopenhauer odrzuca ideę Boga, którego postaci używano dotąd
jako uzasadnienia rozmaitych zjawisk (na przykład jako stojącego za
prawami natury), i zastępuje go ową wolą. Poszerza zatem swoją
filozofię o wątek metafizyczny. Z kombinacji ich obu wyciąga zaś
wnioski dotyczące estetyki i interesującej nas w szczególności etyki.
Wola objawia się między innymi dążeniem do reprodukcji i walką o
przetrwanie. Żywi się życiem, co szczególnie widoczne jest w świecie
zwierząt. Egzystencja jest według Schopenhauera pełna cierpienia
wynikającego z ciągłych pragnień, których zaspokojenie skutkuje zaś
równie uciążliwą nudą. Jego filozofia nie jest w pełni nihilistyczna,
myśliciel wskazuje bowiem przynajmniej wzór, ku któremu można
próbować dążyć — tych, którzy wyzwolili się spod jarzma woli i
rozpłynęli się w czystym poznaniu. W czwartej księdze Świata jako
woli i przedstawienia pisze o tym następująco:
Ale jeśli odwrócimy nasz wzrok od naszej własnej marności i
naszego uwikłania i obrócimy go ku tym, którzy przezwyciężyli świat,
u których wola doszła do pełnego samopoznania, odnalazła się we
wszystkim a potem sama siebie zaprzeczyła, i którzy potem wyczekują
już tylko na to, by ujrzeć, jak znika jej ślad ostatni wraz z ciałem, które
ożywia, wówczas zamiast dążenia […], zamiast stałego przechodzenia
od życzenia do obawy i od radości do cierpienia, zamiast nie
zaspokojonej nigdy i nigdy nie umierającej nadziei, z których składają
się życiowe marzenia człowieka, który chce, wówczas ukaże się ów
pokój, wyższy nad wszelki rozum, […] ów głęboki spokój,
niewzruszone zaufanie i wesołość […]; wola znikła, pozostało tylko
poznanie. My jednak spoglądamy wówczas z głęboką, bolesną tęsknotą
na ten stan, a jego kontrast z nędzą i nieuleczalnością naszego
własnego stanu pojawia się w pełnym świetle. Mimo to są to jedyne
rozważania, które mogą nas trwale pocieszyć, kiedy poznaliśmy z
jednej strony nieuleczalne cierpienie i bezgraniczną nędzę jako istotną
cechę przejawów woli, świata, a z drugiej, kiedy widzimy, jak świat
rozpływa się w naszych oczach, gdyż ulega zniesieniu wola, i przed
nami pozostaje tylko pusta nicość.
Człowiek jest według Schopenhauera jedynie chwilowym
narzędziem woli życia gatunku. Życie i śmierć są nieustannym i
uzupełniającym się cyklem. To jednak tylko pozornie harmonijna
struktura. Gdy przyjrzeć się im z bliska, ukazuje się horror. Filozof
zachęca: „Popatrzmy przecież choć raz jeden na ten świat istot
wiecznie w potrzebie, które istnieją jakiś czas tylko dzięki temu, że
nawzajem się pożerają, które życie pędzą w lęku i nędzy, a nieraz
cierpią straszliwe męki, póki nie wpadną wreszcie w objęcia śmierci”.
Szczęście okazuje się ułudą, bowiem każde zaspokojenie danej
potrzeby wzbudza kolejną:
Nieustanne starania obliczone na usunięcie cierpienia nie dają nic
poza zmianą jego postaci. Pierwotnie jest nią brak, nędza, troska o
zachowanie życia. Jeśli udało się wyrugować ból w tej postaci, co
bardzo trudne, to natychmiast pojawia się on w tysiącu innych,
stosownie do wieku i okoliczności: jako popęd płciowy, namiętna
miłość, zazdrość, zawiść, nienawiść, strach, ambicja, chciwość,
choroba itd., itd. Jeśli nie może pojawić się w żadnej innej postaci, to
przychodzi wreszcie w smutnej, szarej szacie przesytu i nudy, z którą
walczyć się usiłuje wieloma środkami. Jeśli wreszcie uda się tę
spłoszyć, to trudno będzie nie wpuścić znowu cierpienia w jednej z
poprzednich postaci i w tej sposób taniec zaczyna się od początku;
gdyż każde życie ludzkie miota się między cierpieniem i nudą.
Wola życia jest nienasycona, nie ma też konkretnego, ostatecznego
celu. To jeden z wątków myśli Schopenhauera, w których rozpoznać
można inspiracje zaczerpnięte ze wschodnich filozofii.
Na przykładzie kreta Schopenhauer prezentuje trud egzystencji,
kierowanej wolą życia, której droga jest pełna koszmaru, a efekty
godne pożałowania: „Całe życie upływa mu na usilnym kopaniu swymi
szuflowatymi, nadmiernie wielkimi łapami; otacza go nieprzenikniony
mrok. […] Cóż osiąga jednak w tym pełnym trudu i wyzbytym radości
życiu? Pożywienie i rozpłód, tylko zatem środki dla kontynuowania tej
smutnej drogi i powtarzania jej przez nowego osobnika. Na takich
przykładach widać wyraźnie, że trudy i plagi życia nie pozostają w
żadnym stosunku do jego osiągnięć i zysków”. Filozof postrzega
ludzkość jako zbiór marionetek, którymi porusza ślepa, nieokiełznana
siła, bezmyślnie ulegających bezsensownym i bezcelowym działaniom.
Niektórzy ludzie mogą jedynie uświadomić sobie swoje położenie,
najlepiej — zgłębiając jego pisma.
W radykalnym pesymizmie Schopenhauera przewijają się wątki
antynatalistyczne. Po pierwsze, jak już wspomniałem, wskazuje, że
szczęście nie jest de facto możliwe, a przynajmniej nie na długo. Pisze
na ten temat: „Szczęśliwi w porównaniu z innymi są szczęśliwi tylko
pozornie, albo są rzadkim wyjątkiem, tak jak długowieczni, taka zaś
możliwość pozostać musiała — jako przynęta. Życie okazuje się
nieustannym oszustwem tak na małą, jak na wielką skalę”. Niemiecki
filozof, zwłaszcza w czwartej księdze drugiego tomu Świata jako woli i
przedstawienia, objawia w pełni siłę i skalę swojego pesymizmu.
Przytacza antynatalistyczny w wydźwięku fragment z Fausta:

I słusznie, wszystko bowiem, co powstaje,

Do wytępienia tylko się nadaje,

Więc lepiej niech się nic już nie tworzy...

 Następnie zaś zwraca uwagę na coś, co w książce Better Never to
Have Been rozwinie David Benatar, mianowicie na fakt, że
odczuwamy ból, a nie bezbolesność, troskę, a nie jej brak, strach, a nie
poczucie bezpieczeństwa. Podobnie czas mija szybciej, gdy jest nam
przyjemnie, a wolniej, gdy nie jest przyjemnie. To ból, a nie
przyjemność — twierdzi Schopenhauer — jest czymś pozytywnym,
czymś, co odczuwamy. Pisze on: „Podobnie uświadamiamy sobie czas,
gdy się nudzimy, lecz nie podczas rozrywki. Jedno i drugie dowodzi,
że życie nasze jest najprzyjemniejsze wtedy, gdy je najmniej
odczuwamy; wynika stąd, że byłoby lepiej, gdyby nie było go wcale”.
Ostatnim ważnym antynatalistycznym wątkiem w myśli
Gdańszczanina jest również zwrócenie uwagi na bilans dobra i zła na
świecie. Schopenhauer twierdzi, że takie równanie jest jednoznaczne:
„[…] sprawę rozstrzyga już samo istnienie zła, nie wymaże go bowiem
istniejące obok niego lub po nim dobro, a zatem nie można go też
wyrównać […]. Gdyby bowiem tysiące żyły w szczęściu i zachwycie,
nie usunie to lęku i męki śmiertelnej jednego jedynego; a podobnie
moja obecna pomyślność nie sprawi, by nie było mych wcześniejszych
cierpień”.
 PESYMIZM

Współczesny kapitalizm jest motorem optymizmu i na odwrót —

optymizm napędza kapitalizm. W ramach tego systemu wytwarza się
potrzeby i środki ku ich zaspokajaniu. „Musisz być młoda i piękna!” —
sugerują reklamy, by zaraz dodać: „Jest na to szansa — kupuj i
korzystaj z naszych produktów”. „Nie ma rzeczy niemożliwych,
wystarczy pozytywne nastawienie, by zrealizować każde marzenie” —
to z kolei teza podsuwana przez współczesną amerykańską,
narcystyczną kulturę. Rzecz jasna, nieuchronnie prowadzi ona do
ogromnej ilości napięcia i — co za tym idzie — rozczarowań i
cierpienia. Winduje bowiem oczekiwania i przekonania dotyczące
przyszłości na wyżyny nie do zdobycia. O sile i powszechności
potrzeby znalezienia „prawdziwego szczęścia” świadczy choćby liczba
poradników takich jak książki Martina Seligmana, twórcy tzw.
psychologii pozytywnej: Prawdziwe szczęście. Psychologia a
urzeczywistnienie naszych możliwości trwałego spełnienia czy
Optymizmu można się nauczyć. Tysiące poradników oferowanych na
rynku sugerują, że każdy jest w stanie odnieść w życiu sukces,
realizować się zawodowo, być w satysfakcjonującym związku.
Neoliberalizm wzmacnia tego rodzaju ideologie. Narzuca on
poczucie, że każdy jest kowalem swojego losu i tylko od niego zależy,
czy odniesie sukces. Kto go zaś nie odniósł, jest sam sobie winien.
Widocznie nie dość mocno się starał lub nie wykazał się wystarczająco
pozytywnym nastawieniem. Faktycznie zaś szansa na
urzeczywistnienie merytokratycznej wizji, wedle której każdy
„zrealizuje się” zgodnie ze swoimi zdolnościami, jest wyjątkowo mała.
Nie każdy, nawet po przeczytaniu stu poradników, odbyciu
niezliczonych kursów i tym podobnych, odniesie sukces. W
rzeczywistości mogą osiągnąć go nieliczne jednostki. Jak słusznie
zauważa filozof i dziennikarz Tomasz Stawiszyński w jednym z
felietonów:
Zamiast zwrócić się ku sferze politycznej, zamiast zastanawiać się,
na ile sprawiedliwe są mechanizmy awansu społecznego, zamiast
krytycznie przyglądać się zjawiskom dyskryminacji ze względu na
płeć, orientację seksualną, kolor skóry albo światopogląd — zamiast
więc poddać refleksji to wszystko, zwracamy się wyłącznie ku sobie. I
tu właśnie wkraczają wszelkiej maści specjaliści od rozwoju
osobistego. Czy raczej — wkraczają znacznie wcześniej, wzmacniając
i kultywując w nas przekonanie, że deficyty wynikające ze
społecznoekonomicznych uwarunkowań albo z zasadniczych jakości
ludzkiej kondycji w istocie sprowadzają się do jakichś naszych
osobistych dysfunkcji. W ten sposób dostajemy się w ten doskonale
naoliwiony mechanizm generowania i pozornego łagodzenia frustracji.
W tym sensie pesymizm może prowadzić do większej „równowagi
wewnętrznej” — obniża bowiem oczekiwania względem
rzeczywistości, chroniąc tym samym przed rozczarowaniami.
Pesymista z góry zakłada, że sprawy pójdą nie po jego myśli. W
efekcie może albo potwierdzić swoje przypuszczenia, albo być
pozytywnie zaskoczonym. Nie jest zdziwiony faktem, że szczęście to
dla człowieka stan ulotny, że trudno realizować się zawodowo, że życie
nie podąża wyznaczoną mu trajektorią.
Pesymizm nie cieszy się jednak popularnością, jest wręcz odwrotnie.
Wystarczy pobieżne zapoznanie się z popularnymi serwisami
medialnymi, by zauważyć, że określenie kogoś „pesymistą” ma czasem
obelżywy charakter. Bardzo często spotykamy się ze stwierdzeniami
typu: „nie można tak [pesymistycznie] mówić / myśleć” lub że wręcz
„trzeba myśleć pozytywnie”. Ironicznie można by stwierdzić, że
pozytywne nastawienie to klucz nie tylko do osobistego szczęścia i
zdrowia, ale i do wzrostu PKB, a pewnie i ogólnoświatowego
dobrostanu. Jak słusznie zauważa we wstępie do książki Pessimism.
Philosophy, Ethic, Spirit (Pesymizm. Filozofia, etyka, duch) Joshua
Foa Dienstag:
Krytyka pesymizmu często zakładała, że musi on wywoływać
pewnego rodzaju depresję lub rezygnację. Ale to założenie mówi
więcej o krytykach niż o krytykowanych. Kim są osoby, które nie
mogą znieść historii, chyba że gwarantowane jest jej szczęśliwe
zakończenie? Pesymiści często wcale nie byli zrezygnowani. W rzeczy
samej, uznali za swój cel znalezienie sposobu na życie z wnioskami, do
których doszli, sposobu na dobre życie, czasem nawet radosne. Skoro
nie może być to prawda dla nas wszystkich, to nie pesymiści są winni,
ale problemy, z którymi się borykają.
Faktem jest, że diagnozy stawiane przez pesymistów bywają
brutalne i bolesne. Czasem rażą lub śmieszą katastrofizmem, warto
jednak podejść do tej perspektywy z — co najmniej — badawczą
ciekawością, by wyciągnąć zeń lekcję dla siebie. Nie należy ulegać
„tyranii” optymizmu. Nie jest on bardziej właściwy dlatego, że jest
„radosny”, a pesymizm mniej właściwy dlatego, że jest „ponury”.
Ważne są fakty i adekwatna ich ocena.
W kontekście zagadnienia „fakty a pesymizm” warto dodać, że jeśli
chodzi na przykład o prognozy dotyczące przyszłości, choćby sytuacji
na świecie, w większości nie sięgamy do danych, lecz odruchowo
zakładamy, że będzie się ona pogarszać. Wynika to między innymi z
działalności mediów, które żerują na skrajnych, zwykle dramatycznych
zdarzeniach, żeby przyciągnąć uwagę i budzić w odbiorcach emocje.
Informacje neutralne lub optymistyczne są mniej porywające, mniej
przyciągają uwagę, są również przekazywane w „mniej pilnym” trybie.
W ciekawy sposób opisuje to zjawisko Hans Rosling w książce
Factfullness. Ów profesor zdrowia międzynarodowego w przekonujący
sposób dowodzi, że wręcz należy spodziewać się złych wiadomości i
brać pod uwagę wiedzę o wspomnianych mechanizmach działania
mediów. W rozdziale poświęconym tzw. instynktowi pesymizmu daje
kilka wskazówek, które mają pomóc w walce z pesymistycznym
nastawieniem. Rosling podpowiada na przykład: „Spróbuj poćwiczyć
rozróżnianie pomiędzy aktualnym stanem rzeczy (np. zły) a
kierunkiem zmian (np. lepszy). Pamiętaj, że sytuacja może być
jednocześnie zła, ale ulegająca poprawie”. Zwraca też uwagę na
prawidłowość, że: „gdy tendencja podlega stopniowej zmianie na
lepsze, z okresowymi spadkami, z większym prawdopodobieństwem
zauważysz te spadki niż ogólny postęp” oraz że „złe doniesienia
pojawiające się z większą częstotliwością czasami wynikają z lepszej
obserwacji otaczającego nas cierpienia, a nie z pogarszającego się
stanu świata”.
Bez wątpienia są to rozsądne podpowiedzi. Z wielu względów lepiej
jest opierać swoje przekonania na faktach niż na nieuzasadnionych
skojarzeniach czy przeczuciach. Propozycja Roslinga dotyczy jednak
bardzo wąsko rozumianego pesymizmu, takiego, który — na podstawie
błędnych przekonań — odnosi się do rzeczywistości w nieadekwatny
sposób. Dotyczy faktów, a w mniejszym zaś stopniu ich interpretacji.
Taka postawa ma niewiele wspólnego z pesymizmem prezentowanym
przez antynatalistów takich jak David Benatar. Tam, gdzie autor
Factfullness (jak i inni, by wspomnieć choćby Stevena Pinkera i jego
Nowe Oświecenie. Argumenty za rozumem, nauką, humanizmem i
postępem) dowodzi, że ogólna sytuacja na świecie jest coraz lepsza,
Benatar wzruszyłby pewnie ramionami. Według niego rozpoczęcie
życia, choćby w świecie pozbawionym problemów, jest krzywdą. To
innego rodzaju pesymizm, który dotyczy nie tyle statystyk, co
charakteru czy właściwości naszego bytowania w świecie. Jak słusznie
zauważa w swojej książce The Human Predicament: „Większość ludzi
wzbrania się przed pesymizmem, nawet gdy jest on uzasadniony. Jest
to szczególnie wyraźne w odniesieniu do oceny ludzkiej kondycji.
Prawda jest za trudna do przyjęcia dla wielu osób. Znajdujemy zatem
różne próby wzmocnienia optymizmu i osłabienia pesymizmu […]”.
 Słowo „pesymizm” ma kilka znaczeń. Powszechnie kojarzy się z
szeroko rozumianym negatywnym stosunkiem do rzeczywistości,
brakiem wiary w powodzenie, postęp czy nawet sens życia. Wiązać się
może z melancholią, smutkiem i skłonnością do depresji. Pesymiści
skupiają się na możliwych problemach, które postrzegają jako
potencjalne zagrożenie, nie zaś okazję do rozwoju czy otwarcia
nowych możliwości. Wolą bezpieczne, związane z mniejszym
ryzykiem rozwiązania. Przeciwieństwem pesymizmu jest optymizm,
którego „wyznawcy”, jak podaje słownik PWN, dostrzegają pozytywne
strony każdej sytuacji i wierzą w pomyślny rozwój wydarzeń. W
psychologii obie te postawy nazywane bywają usposobieniem
emocjonalnym. Jest to zjawisko poddawane opisom i badaniom, ale też
stopniowaniu (jednym z popularnych testów na „poziom optymizmu i
pesymizmu” jest tzw. LOTR, czyli Life Orientation Test Revised).
Psycholożka i neurolożka Elaine Fox w książce Między pesymizmem i
optymizmem zwraca uwagę na korelację między fizyczną budową
mózgu a nastawieniem do świata zewnętrznego:
W ciągu milionów lat naszego rozwoju ewolucyjnie starsze struktury
mózgowe zbudowały połączenia z młodszymi obszarami i wytworzyły
sieci i układy, które kierują naszą hierarchią wartości. Z drobnych
różnic w aktywności tych emocjonalnych obwodów wynikają
krańcowo odmienne postawy życiowe i światopoglądy, czyli trzon tak
zwanej afektywności umysłu. To właśnie tam kryje się odpowiedź na
pytanie, dlaczego ludzie tak bardzo różnią się od siebie.
 O źródłach ludzkiej osobowości Fox pisze dalej, że: „należy [ich]
szukać gdzieś pomiędzy genetyką, doświadczeniami życiowymi a, co
najważniejsze, naszymi wyuczonymi sposobami postrzegania i
odbierania tego, co się nam przytrafia”. Autorka wskazuje, że nasze
nastawienie do rzeczywistości zależy od splotu czynników
biologicznych i kulturowych, a także po prostu od doświadczenia. Jeśli
wierzyć psychologom, to właśnie ów splot tworzy nasze osobowości.
Jak postrzegamy otaczający nas świat? To jedno z podstawowych
pytań zarówno dla filozofów (zajmuje się tym epistemologia), jak i
psychologów (psychologia poznawcza). Konsensus, przyjmowany
przynajmniej w dziedzinie psychologii, uznaje silną rolę interpretacji
bodźców zewnętrznych, a więc zapośredniczenia przez nasz
indywidualny, ukształtowany w niepowtarzalny sposób umysł. Sposób
postrzegania świata zależny jest od „przechowywanych w umyśle
schematów i od inicjowanych przez nie procesów wnioskowania
(inferencji)” — pisze profesor psychologii Richard E. Nisbett.
Obie skrajności w usposobieniu — optymizm i pesymizm — niosą
ze sobą liczne korzyści. „Optymiści są zazwyczaj pogodni i szczęśliwi,
a dzięki temu lubiani; wytrzymują porażki i trudności, mają niższe
ryzyko zachorowania na kliniczną depresję i silniejszy system
odpornościowy, bardziej dbają o zdrowie, czują się zdrowsi od innych i
rzeczywiście zwykle żyją dłużej”. Tendencyjność optymistyczna, jak
twierdzi inny psycholog, Daniel Kahneman, obarczona jest jednak
dużym ryzykiem, między innymi przeceniania własnych możliwości,
trafności swoich ocen i wyborów oraz szans na powodzenie. To
właśnie te cechy sprawiają, że optymizm jest według niego „motorem
kapitalizmu”. Osoby optymistyczne mają tendencję do mniej
realistycznej oceny samych siebie niż pesymiści. Ci drudzy, choć bliżsi
realizmowi, z większym prawdopodobieństwem mogą zachorować na
depresję oraz cierpieć z powodu niskiej samooceny. Zarówno
optymizm, jak i pesymizm, są wreszcie stopniowalne. Można być zbyt
optymistycznym (oceniać wszystko co było, jest i będzie absurdalnie
pozytywnie), jak i zbyt pesymistycznym.
Między innymi z psychicznej skłonności do pesymizmu wynikać
może pesymizm filozoficzny, który w kontekście antynatalizmu jest
szczególnie interesujący. Za Joshuą Dienstagiem rozumiem pesymizm
przede wszystkim jako swoistą „technikę jaźni” czy też „formę życia”,
które to terminy autor tłumaczy następująco: „[…] pesymizm jest
filozoficzną wrażliwością, z której czerpać można praktyki
polityczne”. Wrażliwość wydaje się tu kluczowa. Jej pochodną może
być właśnie świadome powstrzymanie się od prokreacji. Jak zresztą
wykażę w jednym z kolejnych rozdziałów, większość z argumentów
antynatalistów wynika właśnie z troski: o zmniejszanie ilości cierpienia
czy o ekosystem planety.
Wróćmy jednak do opisu tego, czym w filozofii bywał pesymizm.
Wywód filozofów pesymistów takich jak Pascal czy Schopenhauer
miał postać dysjunkcji: (1) człowiek cierpi albo z powodu
niezaspokojenia swoich potrzeb i pragnień, a gdy zostaną one
zaspokojone, pojawiają się nowe, (2) albo nie ma on potrzeb i
pragnień, a wtedy się nudzi, a nuda to również cierpienie. W jednym
lub drugim przypadku człowiek skazany jest na niezadowolenie z
życia.
Warto przytoczyć tu również interesujący podział pesymizmu
dokonany przez Tatarkiewicza: „Pesymizm ma przynajmniej pięć
odmian. Raz występuje jako teza, że ludzie muszą być nieszczęśliwi;
kiedy indziej zaś, że większość ludzi jest nieszczęśliwa; że jeżeli kto
jest szczęśliwy, to tylko przez złudzenie; że jeżeli kto jest szczęśliwy,
to tylko powierzchownie; i wreszcie, że jest więcej danych, iż ludzie
będą nieszczęśliwi, niż że będą szczęśliwi”.
Albert Camus rozpoczyna jeden ze swoich słynnych esejów
słowami: „Jest tylko jeden problem filozoficzny prawdziwie poważny:
samobójstwo. Orzec, czy życie jest, czy nie jest warte trudu, by je
przeżyć, to odpowiedzieć na fundamentalne pytanie filozofii”. Choć w
pierwszym zdaniu filozof pyta o zakończenie trwającego już życia,
drugie zdanie odnieść można do tematyki poruszanej przez
antynatalistów. Należy bowiem rozróżnić wartość trwającego już życia
od wartości potencjalnego, przyszłego życia. Czego innego dotyczą
pytania o kogoś już istniejącego i o kogoś nieistniejącego. To bardzo
istotna dystynkcja, często bowiem zarzuca się antynatalistom
hipokryzję: skoro sami korzystają z życia, czerpią z niego satysfakcję i
przyjemności, to czemu odmawiają ich nieistniejącym jeszcze
ludziom? Czemu się nie zabiją, skoro nieistnienie jest według nich
lepsze od istnienia? W dalszej części tekstu wrócę do tego tematu i
przytoczę argumentację obronną przeciw tym atakom, póki co warto
zapamiętać, że antynatalizm dotyczy przede wszystkim wartości
moralnej płodzenia kolejnych istot, nie zaś toczącego się już życia.
Podobnie jak francuski egzystencjalista, David Benatar odsuwa na
drugi plan pytania ontologiczne lub epistemologiczne, skupiając się na
pytaniach stricte etycznych. Poglądy antynatalistów na ten temat są
pesymistyczne zarówno w odniesieniu do faktów, jak i ich interpretacji
czy oceny. Przywołując znane powiedzenie: optymista twierdzi, że
żyjemy w najlepszym z możliwych światów, pesymista obawia się, że
to prawda.
Benatar proponuje następującą definicję optymizmu: „Każdy pogląd
na fakty lub ich ocenę, który przedstawia jakiś element ludzkiej
kondycji w kategoriach pozytywnych, nazwałbym poglądem
optymistycznym”. Pesymizm dotyczy więc pojmowania kondycji
ludzkiej w negatywnych kategoriach. To rzecz jasna nieco uogólniony
pogląd, można bowiem postrzegać dany element pozytywnie, inny zaś
negatywnie. Chodzi raczej o ogólne pojmowanie, pewną syntezę
poglądów, która ma „jaśniejszy” lub „ciemniejszy” odcień.
Ponura wizja rzeczywistości stanowi korzeń światopoglądu, z
którego wyrasta przekonanie o niemoralności sprowadzania kolejnej
istoty na świat. Jednym z podstawowych założeń antynatalistycznych
jest teza, że nawet najlepsze życie dalekie jest od życia wartego
przeżywania. Co ciekawe, jak twierdzi autor Better Never to Have
Been, istnieje perspektywa, z której można ocenić przedstawiony przez
niego „program” jako optymistyczny. Trzeba jednak przyjąć
kontrowersyjną argumentację Benatara. Zgodnie z nią optymizmem
napawać może wizja przyszłości bez dalszego istnienia świadomych
istot. Jak zauważa: „Ludzkość oraz inne formy świadomego życia w
końcu dobiegną końca. Dla tych, którzy oceniają upadek ludzkości
jako coś złego, taka wizja jest pesymistyczna. I odwrotnie, łącząc moją
ocenę, że byłoby lepiej, gdyby nie było już ludzi, z przypuszczeniem,
że nadejdzie taki moment, otrzymujemy optymistyczne oszacowanie”.
Antynatalizm, choć często skrajnie pesymistyczny, nie jest tożsamy
z nihilizmem. Stanowisko to nie mówi przecież, że wartości moralne
nie istnieją. Wręcz przeciwnie. Z perspektywy Benatara część jego
argumentacji ma zgoła filantropijny charakter. Pragnie bowiem
zmniejszyć ilość cierpienia poprzez zmniejszanie liczby istnień, które
mogą go doznawać.
 PRZEKLEŃSTWO ŚWIADOMOŚCI

Jednym z podstawowych pytań, które od zarania dziejów zadają

sobie przedstawiciele naszego gatunku, jest pytanie o sens i wartość
życia. Odpowiedź, czy też jej poszukiwanie, stanowi — jak sądzę —
jedną z najważniejszych ludzkich potrzeb, nieodzownych i
koniecznych, jak pisze Thomas Ligotti: „[…] zarówno w skali mikro
(Jestem zadowolony, że moje życie ma sens, ponieważ otrzymałem
ocenę celującą z egzaminu z rachunku różniczkowego), jak i makro
(Jestem zadowolony, że moje życie ma sens, ponieważ Bóg mnie
kocha)”. Autorzy tacy jak David Benatar nie mają wielkich nadziei co
do przyszłości i wiązanych z nią utopijnych fantazji, takich jak
powszechny dobrobyt zapewniony dzięki sztucznej inteligencji. Mają
raczej przekonanie, że ludzkość nie dąży ku lepszemu, bo w samej
naturze ludzkiej „zakodowana” jest niezdolność do uzyskania
szczęścia. Jest ona związana, między innymi, z potrzebą odnalezienia
tzw. sensu życia. A życie — jak twierdzą antynataliści — jest de facto
pozbawione sensu. Zazwyczaj jedynie doraźnie zaspokajamy owo
pragnienie, podskórnie czując jednak, że to iluzja, pozór. Niektórzy
filozofowie pesymiści, o czym pisałem w poprzednim rozdziale,
twierdzą, że niemożliwe jest uzyskanie na tym polu pełnej satysfakcji,
bo jeśli nawet uda nam się osiągnąć upragnione cele, prędko się nimi
nudzimy i zaraz kierujemy się ku kolejnym. Cytowany Artur
Schopenhauer pisał o tym: „Najczęściej jednak nie dopuszczamy do
siebie poznania, które, jak gorzkie lekarstwo, przypomina, że cierpienie
jest istotą życia i wobec tego nie przychodzi do nas z zewnątrz, lecz
jego niewysychające źródło tkwi w każdym”.
Temat świadomości i jej zderzenia z obojętnością wszechświata
porusza norweski filozof Peter Wessel Zapffe w jednym z
najważniejszych antynatalistycznych tekstów dwudziestego wieku —
Ostatnim Mesjaszu. To niezwykle interesujący esej, w którym Zapffe
zmieścił i zaprezentował kilka dość szeroko zakrojonych teorii:
społeczną, antropologiczną i psychologiczną (o proweniencji
psychoanalitycznej). Tekst rozpoczyna się od zdania: „Pewnej nocy, w
dawno już minionych czasach, człowiek zbudził się i ujrzał siebie
samego [podkreślenie autora]”. Chodzi tu o narodziny
samoświadomości. Autor kontynuuje: „Dostrzegł, że znajdował się
nagi pod kopułą kosmosu, był bezdomny w swoim własnym ciele.
Wszystko rozpadało się pod wpływem jego badawczej myśli”. Bohater
tekstu wybiera się na polowanie, jak czynił to do tej pory, bez namysłu.
Tym razem jednak, „gdy zwierzęta zbliżyły się do wodopoju, przy
którym od dawna miał zwyczaj na nie wyczekiwać, nie poczuł już
więcej w swej krwi skoku tygrysa, a jedynie wielki psalm o braterstwie
cierpienia między wszystkim, co żyje. Tego dnia nie powrócił do domu
ze zdobyczą, a gdy znaleziono go następnego nowiu, siedział martwy
przy wodopoju”. Wspólnota cierpienia — tak Zapffe postrzega życie, a
wtóruje mu wielu antynatalistów. Również koniec, który spotyka
bohatera, jest tu znaczący. Woli on umrzeć niż zabijać, niż zadawać
cierpienie i ból innym istotom. Wraz ze świadomością narodziła się w
nim empatia oraz gotowość do wyrzeczenia.
W kolejnej części Ostatniego Mesjasza Zapffe pokazuje tragiczne
położenie człowieka w świecie. Pisze, że stanowi on „wyłom w samej
jedności życia, biologiczny paradoks, potworność, absurd, hipertrofia
katastrofalnej natury. […] Pewien gatunek został uzbrojony nazbyt
dobrze, duch stał się wszechpotężny i zarazem niebezpieczny dla
samego siebie”. Świadomość okazuje się przekleństwem. Człowiek nie
może cofnąć się do pierwotnego stanu „sprzed” jej uzyskania. Od teraz
skazany jest na egzystencjalny lęk, na ważenie każdego wyboru, na
wiedzę, że jego istnienie dobiegnie końca. Tym, według Norwega,
różnimy się od zwierząt: „człowiek przeraził się samego życia — zaiste
przeraził się swej własnej istoty. Dla zwierzęcia życie oznacza
odczuwanie gry sił, popędu płciowego, zabawę, walkę i głód, a kończy
się podporządkowaniem się jarzmu prawa konieczności. U zwierzęcia
cierpienie ogranicza się do siebie samego, natomiast u człowieka
przebija się ono aż do dna rozpaczy i lęku, jaki wywołuje w nim
świat”.
Zapffe zwraca uwagę na kolejne związane z narodzinami
świadomości traumatyczne olśnienia, dotyczące na przykład
nieustannego cyklu narodzin i śmierci — z perspektywy filozofa
absurdalnego i groteskowego. Człowiek stąpa po „pękających w
szwach cmentarzach”, dostrzega „lament zamierzchłych tysiącleci,
wyjących ku niemu ustami odrażająco rozłożonych trupów, widzi
upadłe w ziemię sny matek”, słyszy też „szyderczy śmiech
naigrywający się z pragnienia sprawiedliwości, najważniejszej dla
niego zasady porządku”. Wybrzmiewają tu znane z pism
egzystencjalistów motywy trwogi i tragizmu ludzkiego położenia.
Wobec takiego ciężaru zawartość ludzkiej świadomości — twierdzi
autor Ostatniego Mesjasza — musi podlegać redukcji. Istnieje kilka
strategii unikania zderzenia z pustką rzeczywistości: izolacja,
zakotwiczenie, rozproszenie oraz sublimacja. Cały proces nazywa on
wyparciem nadmiaru szkodliwej świadomości. Pisze zaś o nim: „Owo
zjawisko, tak długo, jak jesteśmy przytomni i aktywni, zachodzi
praktycznie nieprzerwanie i jest warunkiem możliwości
przystosowania społecznego oraz podstawą zjawiska popularnie
zwanego normalnym i zdrowym biegiem życia”. „Normalność” według
Zapffego opiera się zatem na wyparciu — istnieje między nimi stała i
proporcjonalna zależność. W dalszej części tekstu autor sugeruje
bowiem, że depresja nie stanowi oznaki choroby, lecz „przesłanie
pochodzące z głębszych i bardziej bezpośrednich pokładów życia,
przesłanie będące gorzkim owocem geniuszu uczuć i myśli. Przez to
stają się one źródłem tendencji anty-biologicznych. To nie dusza jest
chora, lecz osłona zawodzi albo też zostaje odrzucona […]”. To bardzo
kontrowersyjne dziś stwierdzenie, które przypomina niechęć
Nietzschego do alkoholu i chrześcijaństwa, które według niego tłumią
czy zagłuszają naturalny dla ludzi stan bojaźni. Wróćmy jednak do
opisanych przez Zapffego mechanizmów wyparcia. Są to kolejno:
Izolacja — polega ona na wypieraniu wszelkiego rodzaju myśli
zagrażających spokojowi, takich jak świadomość śmiertelności,
kruchości ciała, możliwych niebezpieczeństw i tym podobnych. „W
codziennym wzajemnym obcowaniu jednostek izolacja manifestuje się
w formie powszechnej zmowy milczenia”. Dyskrecja dotyczy
zwłaszcza nieświadomych tych kwestii dzieci. Po pierwsze, by
uchronić je na możliwie długi czas przed tymi druzgocącymi
informacjami, po drugie, by nie zadawały one dorosłym kłopotliwych
pytań. Odwołujący się do tekstu Zapffego Thomas Ligotti w swoim
Spisku przeciwko ludzkiej rasie pisze o mechanizmie izolacji: „Aby
żyć bez zagrożenia upadkiem w otchłań trwogi, izolujemy tragiczne
fakty o byciu żywym i odsuwamy w odległy zakątek umysłu. Są to
trzymani na poddaszu pomyleni członkowie naszej rodziny. W ogólnej
zmowie milczenia zaprzeczamy ich istnieniu”. Zapffe przytacza jako
przykład usuwanie z widoku publicznego człowieka lamentującego na
ulicy. Za podobną praktykę tabuizowania można uznać powszechne we
współczesnej kulturze „ukrywanie śmierci”: zasłanianie zwłok,
parawany w szpitalach i tym podobne. Michel Vovelle w
monumentalnej Śmierci w cywilizacji Zachodu pisze: „Na poziomie
zupełnie podstawowym, codziennym, możemy mówić o
odseparowaniu chorego w fazie »terminalnej«, jak mawiają
Amerykanie, od zaplecza rodzinnego. Śmierć w szpitalu jest śmiercią
samotną, czego materialnym symbolem jest parawan, którym odgradza
się chorego, by ukryć jego agonię”. Nie tylko osoby z zaburzeniami
psychicznymi, jak chce Ligotti, ale i umierający członkowie naszej
rodziny, stanowią adekwatnie drastyczną ilustrację opisywanego przez
Zapffego mechanizmu wyparcia przez izolację.
 Zakotwiczenie — Zapffe twierdzi, że strategię tę można „opisać jako
proces stabilizacji punktów wewnątrz lub wznoszenie murów dookoła
płynnego chaosu świadomości. Zazwyczaj zachodzi to nieświadomie,
ale może być też w pełni uświadamiane (ktoś »obiera sobie jakiś
cel«)”. Takimi punktami mogą być: Bóg, kraj, rodzina, dom, szkoła,
praca, gromadzenie dóbr materialnych etc. Cokolwiek, czemu możemy
poświęcać uwagę, czas i energię, byle tylko oddalać od siebie „chaos
świadomości”. Ligotti twierdzi, że „aby ustabilizować życia pośród
burzliwych wód chaosu, zmawiamy się, by zakotwiczyć je w zatoce
metafizyczno-instytucjonalnych »prawd« […], które upajają nas
poczuciem bycia u władzy, poczuciem, że jesteśmy autentyczni i
bezpieczni w naszych łóżkach”.
Interesującym w tym kontekście wątkiem jest rozwijana przez
Zapffego teoria psychologiczna czy wręcz psychoanalityczna. Pisze on
bowiem, że gdy dziecko z biegiem czasu uświadamia sobie
relatywność owych punktów zakotwiczenia — przeżywa kryzys. Może
próbować go rozwiązać, znajdując sobie kolejny punkt oparcia. Jeśli
jednak się to nie powiedzie, dochodzi do zjawiska nazwanego przez
autora spazmami zakotwiczenia: „człowiek trzyma się kurczowo
swych martwych wartości i ze wszystkich sił stara się ukryć, tak przed
sobą samym, jak i innymi, że w sensie duchowym przestały one być
skuteczne. Rezultatem są: nieustanna niepewność, »poczucie
niższości«, nerwowość i nadkompensacja. Tak długo, jak stan ten
podpada pod pewne kategorie, staje się przedmiotem terapii
psychoanalitycznej, której celem jest przejście ku nowym punktom
zakotwiczenia”.
Zapffe twierdzi ponadto, że cała kultura stanowi zbiór tego typu
zjawisk — idei, które możemy chwytać, którym się oddajemy, na siłę
odwracając głowy od ich oczywistej fikcyjności. Teoria autora zahacza
nie tylko o psychologię, dotyczy również zjawisk społecznych i
kulturowych. Myśliciel twierdzi, że kultura wytwarza specjalne
mechanizmy obronne, mające przeciwdziałać ludzkim skłonnościom
do krytycznej refleksji nad jej „naturą”. Stąd instytucje takie jak
cenzura, inkwizycja czy konserwatyzm. Proces zastępowania kolejnych
kulturowych punktów zakotwiczenia opisuje następująco: „[jest to]
duchowa i kulturowa walka, która wraz ze współzawodnictwem
ekonomicznym tworzy dynamiczny przebieg dziejów świata. […]
Życiowa wartość fortuny polega w większej mierze na tym, że jej
właściciel dysponuje szerszym wachlarzem możliwości zakotwiczania
i rozpraszania się”. Norweg tworzy ciekawą i szeroko zakrojoną wizję
procesów samooszukiwania się ludzkości. Kończąc fragment o drugiej
(po izolacji) strategii, komentuje ją: „Zakotwiczenie darzymy miłością
za ratunek, jaki nam przynosi, równocześnie nienawidząc go za
ograniczenie poczucia naszej wolności”.
Rozproszenie — jak sama nazwa wskazuje, strategia ta polega na
ciągłym zajmowaniu uwagi bodźcami zewnętrznymi. Dziś, w czasach
mediów społecznościowych, jest ona aż nazbyt widoczna. Powszechne
staje się uzależnienie od internetu, wystarczy rozejrzeć się podczas
podróży dowolnym środkiem komunikacji. Zdecydowana większość
współpasażerów wpatrzona jest w ekrany smartfonów, choć zdarza się
i rozpraszanie za pomocą książek czy gazet. Znany jest już nowy
syndrom — FoMO, jako jeden ze skutków upowszechnienia serwisów
i aplikacji takich jak Facebook czy Instagram. To jednak zjawiska
charakterystyczne dla współczesności, natomiast sposoby rozpraszania
istniały rzecz jasna i wcześniej. Ligotti zauważa, że „jako
najskuteczniejsza z metod […] znajduje nieustanne zastosowanie i
wymaga tylko koncentracji — zwłaszcza na zestawach telewizyjnych,
polityce zagranicznej rządu, projektach z fizyki, karierach, miejscu w
społeczeństwie, we wszechświecie itd.”. Co ciekawe, strategia ta jest
wedle Zapffego zazwyczaj całkowicie świadoma. Bezczynność jest dla
wielu osób związana z poczuciem dyskomfortu, a nuda — jak pisał w
przytaczanym już cytacie Tatarkiewicz — wręcz formą cierpienia. Być
może właśnie dlatego, że gdy się nudzimy, siłą rzeczy skazani jesteśmy
na konfrontację nie tylko sami z sobą, ale i z głuchą i niemą materią
wokół. Z horror vacui. Myśli, które nas wtedy dopadają, mogą podążyć
drogami, których zazwyczaj unikamy. Dotyczyć mogą na przykład
ludzkiej śmiertelności, a w formie daleko odbiegać od sofizmatów
Epikura („Póki jesteśmy, nie ma śmierci, gdy jest śmierć, nie ma nas”).
Konfrontacja z trwogą ogarniającą człowieka pogrążonego w takich
rozważaniach może być traumatyczna, nic więc dziwnego, że za
wszelką cenę jej unikamy.
Ciekawym wątkiem w rozważaniach Zapffego dotyczących strategii
rozproszenia jest pomysł, aby śmierć — jak można się domyślać, w
wyniku samobójstwa — traktować jako gest „ostatniego aktu
zakotwiczenia czy też rozproszenia, wtedy los taki może wydawać się
wcale nie najgorszy”. Myśliciel interpretuje to jako szczególne
„przybranie pozy”, nadające egzystencji sens.
Istnieje zgubna właściwość psychiki powodująca, że strategia
rozproszenia ma potężną siłę i trwać może bezustannie. Jest nią
wrodzona ludziom potrzeba, która nakazuje zdobywać nową wiedzę,
robić karierę, „realizować się” i tym podobne. „Gdy pewien cel zostaje
osiągnięty, dążenie pcha nas dalej; zatem nie rozchodzi się tutaj o cel,
ale o sam proces jego osiągania: nie chodzi o zdobycie jakiejś
absolutnej wyżyny, lecz o wędrowanie po sinusoidalnej linii życia. […]
Wszelka podstawa wiary w »optymistyczną przyszłość« unicestwiana
jest przez owo podstawowe prawo psychiczne”. Owa niemożność
spełnienia — o której wspominał między innymi Schopenhauer — to
jeden z argumentów w antynatalistycznym arsenale.
Sublimacja — odnosząc się do języka psychoanalizy, Zapffe
proponuje, by uznać ją za czwartą strategię. Inaczej niż pozostałe
polega ona nie na wypieraniu, lecz na zastępowaniu, przekształcaniu.
„W niektórych wypadkach, wykorzystując zdolności stylistyczne czy
też artystyczne, ból egzystencjalny daje się przetworzyć w
doświadczenie warte przeżycia” — pisze Norweg. Wtóruje mu zaś
Ligotti: „Aby zniwelować paraliżującą tremę przed tym, co może
przytrafić się nawet najzdrowszym ciałom i umysłom, sublimujemy
swoje strachy wystawiając je na widok publiczny. […] Tak właśnie
postępują myśliciele tudzież charaktery artystyczne, gdy zaprzęgają do
działania spryt oraz kunszt i przetwarzają skrajnie zniechęcające,
niepokojące aspekty życia w prace umysłowe, w których najpodlejsze
losy ludzkości przedstawia się w sposób wystylizowany i
zdystansowany jako rozrywkę”. Autor Ostatniego Mesjasza, pozostając
samokrytycznym, zauważa, że sam, pisząc ów esej, dokonuje
sublimacji.
Spostrzeżenia Zapffego dotyczące pierwszej połowy dwudziestego
wieku brzmią dziś aktualnie: „wszystkie odziedziczone kolektywnie
systemy zakotwiczenia zostały zachwiane za sprawą miażdżącej
krytyki, a lęk, odraza, zamęt i rozpacz, jakie to zrodziło, przeciekają
przez powstałe tym sposobem dziury”.
Kim jednak jest tytułowy bohater eseju Zapffego? Pojawia się on
dopiero w ostatniej, piątej części tekstu. Przytaczam cały ostatni akapit:

Pojawi się człowiek, który jako pierwszy pośród wszystkich odważy

się obnażyć swą duszę i wyda ją żywcem na pastwę najskrajniejszych
myśli swego rodu, będąc wyrazem samej idei upadku. Człowiek,
który pojął życie u jego kosmicznej podstawy i którego cierpienie
jest całym cierpieniem Ziemi. Jakież wściekłe okrzyki podniosą się
we wszystkich zakątkach Ziemi, domagając się jego tysiąckrotnego
uśmiercenia, gdy jego głos, niczym chmura, spowije cały glob i po
raz pierwszy i ostatni rozlegnie się jego osobliwe posłanie:
— Życie światów jest buzującą rzeką, a życie Ziemi jest bagnem i
stagnacją.
— Znak upadku wypisany jest na waszych czołach — jak długo
jeszcze będziecie wierzgać przeciwko ościeniowi?
 — Ale istnieje jedno zwycięstwo i jedna korona, jedno zbawienie i
jedna odpowiedź.
— Poznajcie samych siebie — bądźcie bezpłodni i pozostawcie
Ziemię w ciszy po waszym odejściu.
Jak tylko to wyrzekł, rzucili się na niego z producentami smoczków
dla dzieci i akuszerkami na czele i pogrzebali go pod swymi pazurami.
On jest Mesjaszem. Tak jak syn pochodzi z ojca, on sam jest
potomkiem łucznika przy wodopoju.
Jest to interesujący i przejmujący fragment, zgrabnie domykający
klamrowo całość tekstu. Mesjasz wypowiada słowa, znane w kulturze
zachodniej od starożytności. „Poznaj siebie samego” to wyryta na
frontonie świątyni Apollina w Delfach sentencja, którą później
wypowiadać miał Sokrates, zachęcając rozmówców, by zwrócili się ku
swoim duszom i o nie zadbali. W historii filozofii był to moment
przeniesienia akcentów z filozofii przyrody ku tematyce etycznej i
antropologicznej.
Opowieść o potomku łucznika, przedzielona rozważaniami nad
zgubnymi skutkami posiadania przez ludzi samoświadomości,
prowadzi w końcu do jednego zdania: „bądźcie bezpłodni i
pozostawcie Ziemię w ciszy”. Oto wskazówka, której — ustami
Mesjasza — udziela czytelnikom Peter W. Zapffe. Antynatalizm
okazuje się wedle jego teorii jedynym remedium na dręczące ludzkość
problemy i cierpienia.
Świadomość jest w stanie przeciwstawić się podstawowym popędom
i instynktom wytworzonym w toku ewolucji. Choć zostaliśmy przez
nią zaprogramowani, by się rozmnażać, dzięki autorefleksji możemy
zadecydować, żeby powstrzymać się od prokreacji. Człowiek właśnie z
tego względu wyróżnia się spośród pozostałych istot. Propozycja
antynatalistów, by doprowadzić do dobrowolnego wymarcia ludzkości,
to paradoksalne wykorzystanie możliwości wyboru. Apelują oni o
przerwanie zaklętego kręgu narodzin i śmierci. Pokazują Uroborosowi
(wężowi pożerającemu własny ogon) bezsens, absurd i groteskowość
jego działania.
 BŁĘDY POZNAWCZE

Większość ludzi, gdyby zapytać ich o to, czy ich życia warte są
przeżywania, odpowie, że raczej tak. Choć dostrzegamy wady i
problemy związane z egzystencją, niewielu uznaje swoje istnienie za
nieustające pasmo cierpień (choć niestety są też i takie osoby). W
kwestii sprowadzania kolejnych świadomych istot na świat myślimy
podobnie — przecież skoro większości żyjących nie wiedzie się źle,
trudno argumentować, że płodzenie jest czymś niemoralnym.
Antynatalistów nie peszy jednak argument „z ilości” zadowolonych z
życia osób. David Benatar sięga po wiedzę z zakresu psychologii, by
uwidocznić, że owo zadowolenie nie musi świadczyć o realnej jakości
życia, a jedynie o pewnych mechanizmach ludzkich umysłów.
Pierwszym z przytoczonych przez Benatara błędów poznawczych,
jest tak zwany efekt Pollyanny. Nazwa zjawiska pochodzi od tytułowej
bohaterki powieści Pollyanna Eleanor H. Porter. Jest to naturalna
tendencja ku optymizmowi, skłonność umysłu ku temu, by lepiej
zapamiętywać przyjemne zdarzenia oraz odwoływać się do nich w
przyszłości. Wspomnienia, do których wracamy, nieświadomie często
również koloryzujemy. Jakby tego było mało, w podobnie zakłamany
sposób myślimy o oczekiwanej przyszłości. Pollyannizm
charakteryzuje także aktualną ocenę naszego życiowego dobrostanu
(wellbeing). Benatar przytacza dane z licznych badań
psychologicznych, które wskazują, że ocena ta jest zdecydowanie
skrzywiona w stronę pozytywnego krańca spektrum. Większość
badanych wskazuje, iż jest szczęśliwsza od przeciętnej osoby.
Podobnie wygląda sytuacja przy subiektywnej ocenie stanu
zdrowotnego — często jest ona zawyżona względem statystycznie
uzgodnionych „obiektywnych” wskaźników.
Kolejne z przywołanych przez Benatara zjawisk podważających
ocenę naszego dobrostanu to adaptacja czy — używając języka
socjologicznego — habituacja. Ma ona miejsce, gdy poziom
dobrostanu danej osoby ulega obniżeniu. Początkowy poziom
niezadowolenia oraz oczekiwań również stopniowo się obniża.
Pozwala to na powrót do sprawnego funkcjonowania mimo gorszych
warunków. Jak twierdzi autor Better Never to Have Been, subiektywne
poczucie dobrostanu dotyczy jego poziomu w danej chwili, nie jest
więc wiarygodnym wyznacznikiem jego poziomu z nieco szerszej,
bardziej obiektywnej perspektywy.
Trzeci z mechanizmów to porównywanie swojej sytuacji do sytuacji
innych. Benatar co prawda zauważa, że można porównywać swój
aktualny stan zarówno do tych, którzy mają według nas lepiej, jak i do
tych, którzy z jakichś względów mają od nas gorzej. Zwraca się tutaj
uwagę nie tyle na swój realny dobrostan, ile na to, jak — w oczach
danej osoby — wypada on względem pozostałych. W rezultacie
negatywne elementy życia, które są wspólne dla wszystkich
(porównywanych) osób, stają się neutralne w procesie oceny własnego
dobrostanu. A ponieważ są one de facto niezwykle istotne, zjawisko to
wskazuje na niemiarodajność takich sądów.
 Z wymienionych mechanizmów jedynie pollyannizm w sposób
jednoznaczny kieruje ludzi ku optymizmowi. Dostosowywać oraz
porównywać można się przecież zarówno do tych szczęśliwszych, jak i
nieszczęśliwych osób czy sytuacji. Siła efektu Pollyanny skłania nas
jednak do tego, żeby porównywać się z ludźmi w gorszej sytuacji, by
lepiej ocenić sytuację własną. Jak zauważa Benatar: „W najlepszych
przypadkach adaptacja oraz porównywanie wspierają pollyannizm. W
najgorszych łagodzą jego siłę, ale jej nie negują”. Filozof zwraca także
uwagę na ewolucyjne uwarunkowanie skłonności ku optymizmowi —
z tej perspektywy oczywiste jest, że wspierają one chęć do reprodukcji
i wolę przetrwania.
Istnieją również inne błędy poznawcze, które — jak sądzę — mogą
wspierać ludzi w przekonaniu, że posiadanie potomstwa jest dobre. A
przynajmniej uodparniają ich na kontrargumenty:
Efekt potwierdzenia — psychologowie zwracają uwagę, że ludzki
umysł — ponieważ przetwarza gigantyczne ilości danych — posługuje
się pewnymi skrótami poznawczymi, zwanymi heurystykami.
Przykładowo heurystyka dostępności polega na ocenie wiarygodności
danej opinii na podstawie informacji będących „pod ręką” i
nacechowanych emocjonalnie. Po katastrofie lotniczej ludzie oceniają
prawdopodobieństwo takiego wypadku jako wyższe niż przedtem.
Efekt potwierdzenia (zwany też błędem lub efektem konfirmacji) to
tendencja do preferowania informacji potwierdzających wcześniejsze
oczekiwania i hipotezy. Efekt jest silniejszy, gdy odnosi się do
zagadnień wywołujących intensywne emocje i dotyczących mocno
ugruntowanych opinii, takich jak posiadanie potomstwa.
Zglobalizowana kultura Zachodu nie jest już tak tradycyjna jak
niegdyś, posiadanie rodziny bez wątpienia pozostaje jednak ważną
wartością dla większości populacji. Choć z tradycyjnymi wartościami
konkurują bardziej indywidualistyczne, takie jak samorealizacja, nie
zniechęca się nikogo do posiadania dzieci, raczej wręcz przeciwnie.
Decyzja o posiadaniu dziecka bywa odsuwana w czasie, gdy na
pierwszym miejscu stawiana jest choćby kariera zawodowa. Rzecz w
tym, że gdy u konkretnej osoby, na przykład młodej kobiety, pojawią
się wątpliwości dotyczące moralności sprowadzania dziecka na świat,
jej dylematy rozwiewają dostępne „pod ręką” opowieści. Czy to
religijne, czy zaczerpnięte z dyscyplinujących dyskursów świeckich,
czy nawet naukowej teorii ewolucji, która jednoznacznie wskazuje
reprodukcję jako jeden z podstawowych rządzących ludźmi
algorytmów genetycznych. Za pomocą tzw. strategii pozytywnego
testu nasz umysł poszukuje informacji, które potwierdzą jego
pierwotne założenia czy przekonania. Lęk spowodowany dylematem
zostaje tym samym szybko stłumiony.
Dążenie do uspójniania narracji — jest to jeden z podstawowych
warunków funkcjonowania w ludzkim świecie, zbudowanym przecież
głównie z opowieści: o świecie, o nas samych, o innych, o przyszłości i
przeszłości etc. Potrzeba spójności ingeruje we wszystkie te obszary,
powodując określoną selekcję danych. Uzasadnione wydaje się więc
założenie, że tak niepopularny pogląd jak antynatalizm stoi w
sprzeczności z mniemaniem i intuicją zdecydowanej większości
populacji, zatem dla zachowania spójności (na przykład opowieści o
tym, że życie jest piękne i stanowi wartość samą w sobie) mała liczba
osób pragnie choćby zapoznać się z argumentacją za tym
stanowiskiem.
Efekt zaprzeczenia — polega na, jak sama nazwa wskazuje,
zaprzeczaniu informacjom, które są sprzeczne z dotychczasowymi
poglądami na daną sprawę, oraz na bezkrytycznym przyjmowaniu
takich danych, które je potwierdzają.
Efekt nadrzędności przekonań — polega „na podświadomym
grupowaniu opinii w taki sposób, żeby wynikała z nich ta sama
konkluzja. […] Nadrzędność przekonań powoduje, że ludzie
nieświadomie wmawiają sobie, że coś ma wyłącznie wady lub
wyłącznie zalety”. W refleksji nad danym zjawiskiem przekonania
biorą zatem górę nad faktami.
Złudzenie ponadprzeciętności — polega na przecenianiu własnych
zdolności i cech względem innych. Jak podają redaktorzy świetnie
opracowanego hasła w Wikipedii:
W badaniach kierowców Svenson odkrył, że 80% z nich zaliczyło
siebie pod względem umiejętności do najlepszych 30%. Podobnie w
badaniach popularności studentów Zuckerman i Jost pokazali, że
większość studentów oceniła samych siebie jako „ponadprzeciętnie
lubianych” Przy ankietowaniu absolwentów szkół średnich w USA
pokazano, że przy umiejętnościach takich jak „nawiązywanie
przyjaźni” mniej niż 1% oceniło siebie poniżej średniej. 60% zaliczyło
siebie do górnych 10%. Podobny efekt zauważono w wielu innych
badaniach, przy ocenie takich cech jak: uczciwość, szczęście czy
umiejętności inwestowania. […] Skłonność ta występuje szczególnie
silnie, gdy człowiek ma ocenić siebie w ważnych dla siebie wymiarach.
Bez wątpienia wiele osób decydujących się na posiadanie
potomstwa, pomimo obaw, pada ofiarą złudzenia ponadprzeciętności w
kontekście swoich predyspozycji do roli rodziców i zdolności do
zapewnienia dzieciom dobrego życia.
Hipoteza sprawiedliwego świata — tendencja do wiary, że świat jest
sprawiedliwy, a zatem, że szczęście lub nieszczęście spotyka osoby,
które na nie zasługują. A że ludzie myślą o sobie zwykle lepiej, niż
powinni, z większym prawdopodobieństwem zakładają również, że
sprowadzenie przez nich dzieci na świat jest dobrą decyzją.
Zasada podczepienia — wedle niej ludzie wierzą w określone rzeczy
lub określone rzeczy robią, ponieważ obserwują podobne zachowania u
dużej liczby innych otaczających ich ludzi. Z perspektywy rynkowej
często określa się to mianem „owczego pędu”, polegającego na
kupowaniu danego produktu po to, by naśladować innych. Wracając
jednak do zasady podczepienia: uświadamia ona moc kryjącą się w
rozmaitych tradycyjnych praktykach, do których się powraca, „bo
wszyscy tak robią”. W kontekście antynatalizmu, poglądu nawet nie
tyle „wyklętego”, co niemal nieistniejącego w potocznym dyskursie,
zasada podczepienia stanowić może kolejne „narzędzie”, którym
tłumaczyć można dystans i niechęć do tego typu poglądów.
 PO CO LUDZIOM DZIECI?

Jedno z podstawowych założeń antynatalistycznych mówi o tym, że

ludzkie istnienie związane jest — bez wyjątków — z doznawaniem
cierpienia. Nie jest to szczególnie oryginalne stanowisko, jednak
autorów i autorki określających się antynatalistami wyróżnia
przekonanie, że w związku z powyższym sprowadzanie kolejnych istot
na świat jest niemoralne. Skazuje się je bowiem na nieuchronną
krzywdę, która w ostatecznym rozrachunku przeważa nad całym
możliwym do przeżycia szczęściem, przyjemnością i tym podobnymi
doświadczeniami. Logiczną konsekwencją zaprzestania przez ludzkość
prokreacji powinno być zaś jej dobrowolne wymarcie. Nie da się
ukryć, że brzmi to nie tylko kontrowersyjnie, ale przede wszystkim
mało przekonująco. Jednak tylko pozornie.
Na wstępie warto zastanowić się, dlaczego i po co ludzie decydują
się na posiadanie dzieci. Subiektywnie rozumianych powodów i
czynników jest z pewnością bardzo wiele — od indywidualnych
decyzji, po splot wpływów kultury, ekonomii i biologii. Niektórzy boją
się, że na starość zostaną sami, inni — w tym samym kontekście —
obawiają się warunków ekonomicznych, które czekają ich na
emeryturze. W tych wypadkach dziecko sprowadzane jest na świat z
czysto egoistycznych pobudek opartych na lękach. Podobnie sprawy
się mają w przypadkach (szczęśliwie coraz rzadszych), gdy potomstwo
ma pomagać przy pracy fizycznej. Powodem może być również lęk
rodziców przed śmiercią — potomstwo stanowić ma swoiste
„przedłużenie” ich życia. Można się spotkać z projektowaniem (a
przynajmniej jego próbą) trajektorii życia potomstwa, które miałoby
realizować niespełnione ambicje rodziców. Również kraje, w których
brakuje lub zaczyna brakować rąk do pracy, zachęcają (za pomocą
choćby takich programów jak polskie „500+”) obywateli do posiadania
potomstwa z czysto pragmatycznych pobudek — potrzebna jest
odpowiednia liczba osób pracujących i mogących przez to zapewnić
stabilność ekonomiczną państwa oraz po to, żeby względnie
niezaburzone pozostawały proporcje pomiędzy najmłodszymi, osobami
w wieku produkcyjnym i seniorami, którzy mogą wymagać opieki.
Niezwykle silne są także wpływy kulturowe. Do posiadania dzieci
zachęcają nie tylko duchowni czy politycy, ale i normatywny dyskurs
społeczny. Studia kulturowe, feminizm, a zwłaszcza gender studies od
lat demaskują rozmaite mechanizmy działające w otaczających nas
komunikatach, sugerujących na przykład, że wartość kobiety zależy od
posiadania dziecka. Jej rola sprowadzana jest do bycia matką, która na
dodatek musi pragnąć macierzyństwa i do niego sprowadzać sens
swojego życia. W politycznym wymiarze tego rodzaju wojen
kulturowych potomstwo stało się jedynie środkiem, na przykład do
potwierdzania danej tożsamości („prawdziwej kobiety”, „katoliczki”
itp.) lub do uniknięcia narastającej presji i oczekiwań ze strony
rówieśników, rodziny, autorytetów czy partnera lub partnerki.
Zjawisko to opisuje między innymi Jacek Tomczuk w artykule pt. Tata,
mama to nie my opublikowanym w tygodniku „Newsweek Polska”.
Jeden z rozmówców dziennikarza stwierdza: „Pary bezdzietne
najczęściej postrzegane są jako pokrzywdzone przez los, nieszczęśliwe.
Rzadko się o nas myśli jako o kimś, kto dokonał świadomego wyboru.
Płodzenie dzieci uznaje się za powszechny obowiązek; jak go nie
wypełniasz — jesteś podejrzany”. Czynność podejmowana przez
zdecydowaną większość społeczeństwa staje się oczywistością, czymś
niemal przezroczystym. Dopiero wyłamanie się z tej normy zwraca
uwagę i — jako odejście od średniej — budzi kontrowersje. Osoba
niewypełniająca danej roli społecznej, w tym przypadku roli rodzica,
może ulec ostracyzmowi. Istoty ludzkie są niezwykle sprawne nie tylko
we współpracy wielkich grup (czym wyróżniają się na tle innych
zwierząt), ale i — czego dowodzi historia — w wykluczaniu
rozmaitych „innych”, w tym wypadku osób bezdzietnych.
Trzeba wyraźnie podkreślić w tym kontekście, że w zdecydowanej
większości podobne obyczajowe czy kulturowe przekonania uderzają
w kobiety, z oczywistych, biologicznych względów — bez nich nie
rodzą się dzieci. Jak pisze na ten temat Mona Chollet: „Strajk
brzuchów: tego najbardziej obawiano się w trakcie dyskusji (między
mężczyznami) poprzedzających legalizację antykoncepcji, co jest
wyznaniem szczególnym, bo skoro macierzyństwo w naszym
społeczeństwie jest doświadczeniem tak jednoznacznie cudownym,
dlaczego kobiety się od niego odwracają?”.
Posiadanie dzieci z jednej perspektywy może być cudownym,
nadającym sens życiu doświadczeniem, ale z drugiej może drastycznie
ograniczyć potencjał matek, a także — jak wskazują badania —
obniżyć poziom zadowolenia z życia. W tradycyjnym układzie
rodzinnym, który na szczęście ulega dziś ewolucji, to kobieta bierze na
siebie odpowiedzialność za wychowanie potomstwa. Zostaje z nim
zamknięta w domu, którym również ma się zajmować. Jedna z
klasyczek feminizmu, Shulamith Firestone, w ważnej książce pt. The
Dialectic of Sex. The Case for Feminist Revolution (Dialektyka płci.
Argument na rzecz feministycznej rewolucji) z 1970 roku twierdziła,
że właśnie ze względu na relacje reprodukcyjne kobiety znajdują się na
przegranej pozycji. Pisała: „Podział na klasy płciowe leży tak głęboko,
że stał się dla nas niewidzialny. Może być postrzegany jako
powierzchowna dysproporcja, możliwa do usunięcia przy pomocy paru
reform lub pełnego włączenia kobiet do siły roboczej. Reakcja prostego
mężczyzny, prostej kobiety lub dziecka brzmi: »To? Ależ tego nie
można zmienić! To wariactwo!«, i jest to reakcja najbliższa prawdy.
Rozłam między płciami jest tak głęboko zakorzeniony. Intuicyjne
przekonanie, że feministki, choćby nieświadomie, dążą do zmiany
fundamentalnej biologicznej kondycji kobiet, jest trafne”. Tworząc w
okresie przyspieszenia rozwoju technologicznego, korzystając z
marksowskich narzędzi analizy, autorka zaproponowała, by w
przyszłości zrównać relacje między płciami, wykorzystując do
prokreacji sztuczne macice zapładniane metodą in vitro.
Mona Chollet przywołuje wątek macierzyństwa jako formy służby
czy zniewolenia, opisując fabułę powieści Alexandrosa Papadiamantisa
Les petites filles et la mort (Małe dziewczynki i śmierć) z 1903 roku:
 Jej bohaterka, Khadoula, stara grecka wieśniaczka, położna i
znachorka […] przytłoczona jest losem kobiet w społeczeństwie:
dziewczęta […] popadają z jednego zniewolenia w kolejne — służbę
rodzicom, potem mężowi i dzieciom […]. Nie może więc wyzbyć się
ulgi, gdy bierze udział w kolejnych pogrzebach dziewczynek ze swego
otoczenia […]. Zadawała sobie pytanie: „Co dobrego można uczynić
dla biedaków? Największym darem, jaki można im ofiarować, jest
wręczenie im — wybacz mi dobry Boże! — ziela na bezpłodność
[…]”. Przyglądając się swej wnuczce, która właśnie przyszła na świat,
Khadoula mruczy pod nosem z goryczą: „Urodziła się, by cierpieć i by
nam cierpień zadać”.
Natalizm może być zatem postrzegany jako pewna forma władzy i
kontroli. Na podstawowym, indywidualnym poziomie dotyka on
kobiet, a w nieco szerszej perspektywie — obywateli i obywatelek, a
także wiernych danych instytucji religijnych. Zarówno państwo
narodowe, jak i Kościół do rozwoju i dominacji potrzebują kolejnych
pokoleń. Jak największy przyrost naturalny — oto klucz niezbędny do
budowy armii, do pracy na roli, do indoktrynacji. Przez wiele stuleci
klęski żywiołowe, epidemie, wojny i głód obniżały te liczby.
Propaganda natalistyczna była więc konieczna do stałej odbudowy
rywalizujących ze sobą nacji i grup religijnych.
Dziś sytuacja egzystencjalna większości ludzi wygląda znacznie
lepiej, ale instancje pronatalistyczne pozostały te same. Co ciekawe i
warte zaznaczenia, zdumiewająco często tak zwani obrońcy życia
(prolife) wykazują zaskakujące poglądy prodeath, popierając (jak w
Stanach Zjednoczonych) karę śmierci czy dostęp do broni
odpowiedzialny za ponad piętnaście tysięcy ofiar śmiertelnych w 2017
roku.
Jednym z klasycznych, a jednocześnie — zdawałoby się — dawno
już obalonych przez humanistykę argumentów pronatalistycznych, jest
tak zwane prawo naturalne, inaczej prawo przyrody. „Skoro kobiety
mają macice, są stworzone po to, by rodzić. Powinny zatem to robić”
— brzmi tego typu rozumowanie. Wiele zostało już napisane, by
wykazać, że „natura” to więcej niż kłopotliwe pojęcie, więc by ująć
rzecz w skrócie: nie ma powszechnej zgody na temat tego, co ono
znaczy. Dziś naturalnym środowiskiem człowieka jest kultura: od
pierwszych chwil, gdy przychodzi na świat w zbudowanym przez
kogoś pomieszczeniu, otaczają go posługujący się językiem ludzie w
ubraniach, używający narzędzi o różnym stopniu zaawansowania i tak
dalej. A z innej strony — czy wszystko, co naturalne, jest dobre? Ból
zębów, nowotwory i trzęsienia ziemi? Czy nasze popędy, na przykład
pożądanie, zawsze jest dobre i powinno się iść za jego impulsami?
Oczywiście nie. Człowiek od dawna nie jest już w pełni zależny od
otaczającego go świata i naturalnych zjawisk: mamy leki, dzięki
którym zwalczamy choroby, samoloty, dzięki którym latamy. Jak ujął
to Stanisław Brzozowski: „Człowiek nie jest dalszym ciągiem
ewolucji, lecz przeciwnie — zerwaniem wątku, przeciwstawieniem się
mu”, co wybitny historyk i antropolog kultury Andrzej Mencwel
skomentował w Wyobraźni antropologicznej następująco: „Człowiek
nie mieści się ani logicznie, ani empirycznie w porządku przyrody. Nie
mieści się w nim logicznie, ponieważ teoria ewolucji jest wytworem
tego samego umysłu, który w schemat swój chce włączyć. Nie daje się
też w porządku przyrody umieścić empirycznie, ponieważ wytwarza
świat, który przyrodniczym nie jest, lecz przeciw przyrodzie jest
budowany lub nad nią nadbudowany”.
Podobnie rzecz ma się w kwestii płodzenia dzieci. Zwolennicy
wyobrażanego przez siebie „porządku natury” komentują sprawę na
przykład następująco: „Natura tak ten świat urządziła, że samice muszą
rodzić — w tym celu wyposażyła je w instynkt macierzyński. Gdy tego
instynktu nie ma — to oznacza, że kobieta nie jest normalna. I to
wyraźnie widać — są to sfiksowane babsztyle”. Na stronie
antynatalistycznej grupy Voluntary Human Extinction Movement
przeczytać można zgoła odmienną opinię: „Ludzie, jak i inne
stworzenia, mają pragnienia, które prowadzą do rozmnażania. Naszą
biologiczną żądzą jest uprawianie seksu, a nie rozmnażanie. Nasz
»instynkt do rozmnażania« przypomina instynkt wiewiórki do sadzenia
drzew: potrzebą jest tu przechowanie żywności, a zasadzenie drzewa
jedynie naturalnym rezultatem. Jeśli seks jest żądzą rozmnażania się, to
głód jest żądzą defekacji”.
Kobiety, w związku ze wspomnianymi wyobrażeniami o (ich)
naturze, poddawane są społecznym naciskom, nie tylko by zajść w
ciążę, ale na dodatek — by zrobić to w „odpowiednim” okresie życia.
Chollet komentuje rzecz celnie i ironicznie: „Rodzeniu dzieci
przypisuje się wartość spełniania erotycznych i emocjonalnych potrzeb
kobiet, co pozwala te potrzeby regulować, bo inaczej wymknęłyby się
spod kontroli. Uchylanie się przed macierzyństwem oznacza zatem
wymykanie się procesowi oczyszczenia i udomowienia, a więc
jedynemu możliwemu sposobowi odkupienia dla ciała, które przez
wieki wywoływało tyle pytań, siało postrach i budziło odrazę”. By
uchylić się przed macierzyństwem, niezbędna jest antykoncepcja,
tymczasem ponad 200 milionów kobiet, które chcą uniknąć ciąży, nie
stosuje nowoczesnej antykoncepcji. Ruchami, które obecnie zajmują
się m.in. zagadnieniami przeludnienia i pomocy kobietom, są m.in.:
Birth Strike, Population Matters czy Conceivable Future.
Wspomniałem już o kilku wątkach feministycznych dotyczących
sprowadzania potomstwa na świat. Żaden z nich nie był jednak
jednoznacznie antynatalistyczny, bliżej im było do uzasadniania
wolności wyboru (prochoice) dotyczącego ciąży, aborcji i tym
podobnym spraw. Znane są jednak postacie feministek, głoszące
radykalne poglądy, zgodnie z którymi należy zaprzestać prokreacji.
Jedną z takich osób była Austriaczka Helene von Druskowitz (1846–
1930), która nota bene jako druga kobieta w historii obroniła doktorat z
filozofii. Była też znajomą Nietzschego. W swoim ostatnim dziele pt.
Pessimistische Kardinalsätze (Główne twierdzenia pesymistyczne)
pisała:
Feminizm musi mieć w sobie ogień i blask. Jest najświętszym
ideałem naszych czasów. To, że szlachetne prawa naturalne kobiet
zostały odkryte tak późno, rzuca okropne światło na tak zwaną historię
rozwoju człowieka. Niezaznajomionym z feminizmem może on
wydawać się dziwny, ale gdy tylko się zrealizuje, filozofia uniesie swą
nobliwą głowę i powie nam: ta nowa doktryna wiąże się z
kapłaństwem jedynie kobiet, dowodzi prawdziwości pesymizmu i
konieczności nędzy świata w jego obecnym kształcie, ale nie mówi nic
o kontynuowaniu bez końca istnienia przez ludzkość. Następnie,
zgodnie ze swym wyższym powołaniem, kobiety uznają się za istoty
nadrzędne, kapłanki ludzkiej rasy, jej naturalną arystokrację.
Dostrzegając wyższe prawo życia, jednocześnie ujrzą także
filozoficzny cel całkowicie dla nich oczywisty: staną się
przywódczyniami wyprawy ku wyginięciu, przygotowującymi koniec
końca. Właśnie to stanie się pożądanym ideałem i zastąpi wszystkie
inne ideały niemające końca ani celu!
Von Druskowitz postuluje odwrócenie porządku patriarchalnego.
Filozofka słynęła zresztą ze swojego mizoandryzmu, któremu w wielu
tekstach dawała wyraz. Co ciekawe, w świetle wspomnianych już
odwołań do „porządku naturalnego” Austriaczka odwołuje się do
podobnych argumentów, jednak wyciąga z nich zgoła odmienne
wnioski. Kobiety są według niej naturalną arystokracją ludzkiej rasy —
a ich powołaniem jest doprowadzenie do wygaśnięcia naszego
gatunku.
Wyjście z przypisanej kulturowo roli matki lub osoby pragnącej nią
zostać może być trudne, a sam antynatalizm jawić się może jako
wywrotowy, wrogi ludzkości (a według niektórych — przede
wszystkim wrogi dzieciom) i absurdalny. Jedną z polskich aktywistek
antynatalistycznych jest Kaja Szulczewska, która w jednym z
wywiadów mówi na ten temat:
 […] to zabawne, że ludzi tak przeraża antynatalizm, a nie przeraża
ich to, że możemy wszyscy umrzeć w cierpieniu w wyniku
przeludnienia. Przecież to pogląd filozoficzny, który u podstaw ma
współczucie. Nie jest groźny, ba, może zapewnić już żyjącym, także
tym, którzy teraz się rodzą, więcej zasobów, więcej przestrzeni. Moi
znajomi rozumieją to bardzo dobrze. Wiedzą też, że nie ma czegoś
takiego jak instynkt macierzyński, co najwyżej jest chęć opieki, którą
można zaspokoić w różny sposób, niekoniecznie rodząc dzieci. Ci,
którzy już znają nasze [Kai i jej partnera — przyp. red.]
antynatalistyczne poglądy oczywiście nie pytają o potomków, chyba,
że zagadują nas o to, czy w przyszłości planujemy np. adoptować
dziecko, bo tego antynatalizm nie wyklucza.
Warto w tym miejscu zaznaczyć ważną dystynkcję pomiędzy
antynatalizmem a bezdzietnością z wyboru. Decyzja o niepowoływaniu
dziecka na świat może wynikać z rozmaitych przesłanek — na
przykład trudnej sytuacji materialnej. W takim przypadku dana osoba
czy para może uznać, że nie będzie w stanie wykarmić dziecka, w
związku z czym nie decyduje się nań. Mogą istnieć też czysto
egoistyczne pobudki — przecież opieka nad potomkiem jest nie tylko
kosztowna, ale i czasochłonna. Dla kogoś, dla kogo ważniejsza w życiu
jest swoboda, może być to zbyt wiele. Nie musi on jednak uważać, że
prokreacja jest zła. Antynatalizm zaś motywowany jest przede
wszystkim troską o sprowadzaną na świat istotę. Można też być
rodzicem i dopiero z biegiem czasu uznać, że posiadanie dzieci było
czynem niemoralnym. Amerykańska youtuberka Dana Wells mówi na
ten temat: „Byłoby świetnie, gdyby wszyscy antynataliści byli
bezdzietni, ale świat nie działa w ten sposób […]. Zwłaszcza osoby,
które dopiero niedawno dowiedziały się o antynatalizmie…Nie można
winić tych ludzi za to, że w latach 70., 80. czy 90. spłodzili
potomstwo”.
Zagadnienie sensu posiadania dzieci w ciekawy sposób ilustruje
fragment filmu Andrzeja Kondratiuka z 1986 roku pt. Big Bang.
Opowiada on historię kilkorga bohaterów mieszkających we wsi, w
której ląduje statek kosmiczny. Między szykującymi się do powitania
przedstawicieli z innej planety, pastuchem Kazimierzem (Roman
Kłosowski) a sklepową Zosią (Bożena Dykiel) i ciotką Helą (Zofia
Merle), wywiązuje się dyskusja na temat sensu życia. Pastuch pyta
retorycznie, a odpowiadają mu sklepowa i ciotka:
— Czy człowiek wie chociaż, po co żyje na tym świecie?
— Dla dzieci człowiek żyje!
— A te dzieci?
— Dla swoich.
— A dzieci dzieci?
— Dla następnych dzieci, dla pokoleń w ogóle.
— Cały świat polega na tym wychowaniu dzieci, żeby ród ludzki nie
zaginął.
— A co ten ród ma do spełnienia? Do jakiej to ważnej misji został
powołany, że istnieć musi?
— Człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże!
 Po krótkiej wymianie zdań widzimy kolejny, wąski kadr — zbliżenie
na oczy, nos i usta Kazimierza, który rozważa swoje istnienie jako bytu
stworzonego na podobieństwo Boga, jako ozdobę wszechświata,
najwyższą z istot, co jawnie zakrawa o farsę. Najciekawsze są tu
pytania bohatera granego przez Kłosowskiego. Pokazują perspektywę
przyjmowaną również przez antynatalistów, którzy dostrzegają absurd
nieskończonego powielania genów przez kolejne pokolenia ludzi. Być
może w podobnym sensie (choć żartobliwie) interpretować można
zakończenie filmu. Zabrany przez kosmitów pastuch, jako wybraniec
lub wręcz mesjasz, przekazuje Stanisławowi, granemu przez
Franciszka Pieczkę, przesłanie do ludzkości: „Ludzie! Opamiętajta
się!”.
Może warto zaryzykować tezę, że w większości przypadków ludzie
płodzą dzieci, bo czują ku temu „naturalną potrzebę” lub po prostu
ulegają wspomnianej już presji społecznej? Benatar już we wstępie do
Better Never to Have Been pisze:
Rozmnażanie się jest tak oczywistą częścią ludzkiego życia, że
rzadko bywa kwestionowane i nie wymaga uzasadnienia. W rzeczy
samej, większość osób nie zastanawia się nad tym, czy powinna mieć
dzieci, czy nie. Po prostu je mają. Innymi słowy, prokreacja jest
zazwyczaj wynikiem seksu, a nie świadomej decyzji o powołaniu
dziecka do życia. Ci, którzy podejmują taką decyzję, mogą kierować
się różnymi pobudkami, ale nie interesem samego dziecka. Nie można
mieć dziecka ze względu na jego dobro. […] Przyjście na świat nie
tylko nie jest w interesie dziecka, lecz jest wręcz — zawsze —
uczynieniem mu krzywdy.
 Jedną z dwóch podstawowych tez antynatalizmu — przynajmniej
tego, który głosi profesor David Benatar — jest twierdzenie, że każde
sprowadzenie na świat świadomej istoty jest wyrządzeniem jej
krzywdy. Należy w tym kontekście podkreślić, że chodzi o płodzenie
kolejnych istot (futurelife sense), nie zaś o samo istnienie. Trwające już
życie (presentlife sense) może być lepsze lub gorsze, czasem wręcz
niewarte kontynuowania, zasadniczo jednak żyjąca osoba ma rozmaite
motywacje i korzyści w tym, by żyć dalej. Przyszłych (potencjalnych)
oraz istniejących już istot dotyczą różne kategorie. Należy mieć w
pamięci tę ważną dystynkcję, gdy analizować będziemy kolejne
argumenty antynatalistów. Dotyczą one przede wszystkim
potencjalnych istnień, nie tych już trwających.
Drugą z głównych tez antynatalistycznych jest twierdzenie, że
sprowadzanie nowych istot na świat jest w związku z powyższym
niemoralne. Odpowiedzi na pytanie „dlaczego?” jest co najmniej kilka.
Na razie przyjrzyjmy się argumentom za tezą Benatara, że
przychodzenie na świat jest zawsze krzywdą. Już początek
argumentacji autora Better Never to Have Been wskazuje na zawiłości
logiczne jego rozumowania. Etyk zwraca bowiem uwagę, że jego
twierdzenie o krzywdzie bycia sprowadzonym na świat nie jest
twierdzeniem z konieczności prawdziwym. Można wyobrazić sobie
życie świadomej istoty wolne od wszelkiego zła i przykrości. Benatar
pisze: „O takiej egzystencji mógłbym powiedzieć, że nie jest ani
krzywdą, ani zyskiem i powinniśmy pozostać obojętni wobec takiej
formy egzystowania”. Problem jednak w tym, że takie życie możliwe
jest tylko hipotetycznie. W rzeczywistości każdego z nas spotyka
cierpienie, ból, nuda etc. A skoro tak, przyjście na świat jest bez
wyjątku krzywdzące.
 ANTYNATALIZM A ABORCJA
I ADOPCJA

Co postulaty antynatalistów oznaczają w kontekście aborcji? Czy

chcieliby, żeby usuwano każdy płód, niezależnie od stopnia jego
rozwoju, byle tylko nie dopuścić do rozpoczęcia „właściwego” etapu
życia? To ważne pytania. Odpowiedzi na nie pomogą nam zrozumieć
stanowisko myślicieli takich jak David Benatar.
Często uznaje się, że aby dokonać aborcji, potrzebne są ku temu
mocne przesłanki, a i te nie wszystkich przekonują. Większość religii
uznaje życie za święte, dane od tego czy innego boga, w którego
rękach leży decydowanie o ewentualnej śmierci. Co jednak począć,
gdy — jak przekonują antynataliści — uznamy życie za stan gorszy od
nieistnienia? Ciężar odpowiedzialności przechyla się na drugą stronę
— to niedokonanie aborcji staje się zbrodnią. Niezmiennie jednak
trzeba, w mniej lub bardziej arbitralny sposób, decydować o tym, kiedy
dopuszczalne będzie usunięcie płodu.
W poświęconym temu zagadnieniu rozdziale Better Never to Have
Been David Benatar niuansuje samo pojęcie „zaistnienia”, które może
mieć znaczenie w kontekście fizycznym, ale i moralnym. W sensie
fizycznym mamy do czynienia z istotą, gdy ta powstaje (choć co to
dokładnie oznacza i kiedy się wydarza, jest problematyczne i
arbitralne), natomiast w sensie moralnym, gdy — jak twierdzi etyk —
istota ta zaczyna mieć swoje „interesy moralne”. Co to jednak
właściwie znaczy? Benatar wyróżnia cztery rodzaje interesów:
Funkcjonalne — dotyczące artefaktów, przedmiotów, które
potrzebują danej rzeczy lub czynności, by sprawnie funkcjonować. Na
przykład silnik samochodu potrzebuje do pracy oleju. W tym sensie
obecność oleju jest dla niego dobra, a jego brak jest zły.
Biotyczne — dotyczące np. roślin. Ich funkcjonowanie również
może być wspierane lub utrudniane. W przeciwieństwie do
przedmiotów rośliny żyją i wpływają na nie czynniki biotyczne.
Świadome — dotyczące niektórych zwierząt. Nie chodzi jednak o
interesy (np. chęć zdobycia czegoś do jedzenia w danej chwili),
explicite obecne w świadomości, lecz o interesy, które dotyczą jedynie
istot posiadających świadomość. Można na przykład unikać bólu, nie
zdając sobie z tego sprawy, zatem nieświadomie dbając o swój interes.
Refleksyjne — dotyczące przede wszystkim ludzi (lub innych
zwierząt obdarzonych wyższymi zdolnościami poznawczymi), istot
posiadających samoświadomość, język czy zdolność myślenia
abstrakcyjnego. Takie zwierzęta są nie tylko świadome, ale i
refleksyjne, mogą więc explicite formułować swoje interesy.
Jak widać, lista ta ułożona jest od najprostszych do najbardziej
złożonych rodzajów interesów. Każdy kolejny zawiera w sobie
poprzedni. To rzecz jasna tylko jeden z możliwych sposobów
formułowania list i myślenia o tym zagadnieniu.
Świadomość, a zatem relewantność moralna we wspomnianym
wyżej sensie, dotyczy płodów mniej więcej od około dwudziestego
ósmego do trzydziestego tygodnia ciąży. Do tego czasu zatem, twierdzi
Benatar, lepiej jest zostać poddanym aborcji, niż zyskać świadomość i
przyjść na świat. Zauważa także, że jest to płynna granica, świadomość
rodzi się bowiem stopniowo. Pisze, że „można argumentować, że
byłoby prima facie złe sprawianie bólu świadomej (ale nie
samoświadomej) istocie, ale może nie być złem zabicie jej
bezboleśnie”. Im mniej dana istota „zainwestowała” w egzystencję,
tym bardziej przeważa argument przyszłego cierpienia i możliwości
jego uniknięcia. Z czasem proporcje się jednak zmieniają.
Istnieją rzecz jasna argumentacje przeciwne takim rozwiązaniom. Na
przykład etyk Richard Hare przeformułował „złotą zasadę”, którą
można streścić następująco: „powinniśmy robić innym to, z czego
cieszylibyśmy się, gdyby robiono to nam”. Skoro więc cieszymy się, że
żyjemy, nie powinniśmy poddawać aborcji potencjalnych ludzi, którzy
również mogą cieszyć się życiem. Problem w tym, że wcale nie każdy
cieszy się, że został sprowadzony na świat.
Istnieją różne możliwości odpierania argumentu Hare’a. Pierwszy to
zasada ostrożności: jeśli błędnie założymy, że dany płód rozwinie się w
kogoś, kto będzie zadowolony ze sprowadzenia go na świat (a nie
będzie), być może skażemy tę osobę na wielkie, trwające całe życie
cierpienie. Jeśli natomiast założymy, że dany płód będzie w przyszłości
cierpiał, i dokonamy aborcji, a potencjalnie mogłaby to być osoba
szczęśliwa za życia, nie będzie nikogo, kto ucierpiałby w wyniku tej
pomyłki.
 Innym przywołanym przez Benatara argumentem jest wspomniany
już fakt, że bycie sprowadzonym na świat jest zawsze krzywdą i ci,
którzy twierdzą, że jest inaczej, są w błędzie. Tym samym podważona
zostaje wartość twierdzenia Hare’a — opiera się ona na fałszywej
przesłance.
Antynataliści, popierając aborcję (do pewnego momentu ciąży) jako
alternatywę dla sprowadzania potomstwa na świat, sugerują adopcję.
Adoptować można przecież istoty jedynie już istniejące, a zatem
posiadające w swym istnieniu interes. Można by tej filozofii zarzucić,
iż postuluje odebranie ludziom prawa do rodzicielstwa i posiadania
potomstwa. To jednak nieprawda. Antynataliści wskazują, że płodzenie
kolejnych dzieci jest niemoralne, ale zaznaczają przy tym, że
pragnienie rodzicielstwa można zrealizować poprzez adopcję dzieci
naprawdę tego potrzebujących, tym samym przyczyniając się nieco do
zmniejszenia ilości cierpienia na świecie.
 ASYMETRIA POMIĘDZY BÓLEM I
PRZYJEMNOŚCIĄ

Tak zwany zdrowy rozsądek podpowiada, że owszem, w każdym

życiu znajduje się zło (do którego można zaliczyć ból, cierpienie, lęk i
tym podobne), ale równoważy je zwykle to, co w egzystencji dobre —
jak choćby rozkosz, przyjemność czy radość. Problem w tym, twierdzi
Benatar, że to nieprawda. Ilość bólu i przyjemności nie jest równa.
Etyk zwraca tu uwagę, że to, co dobre (np. przyjemność), jest
zatrważająco mniej obecne w ludzkim życiu niż to, co złe. Nie istnieje
chroniczna przyjemność, chroniczny ból — owszem. Takie
wartościowanie jest jednak trudne, poza tym uniwersalizuje
indywidualne sposoby doświadczania i przeżywania. Do „ważenia”
plusów i minusów egzystencji przyjdzie nam jeszcze powrócić. Póki co
zwracam uwagę na kolejną, wyjątkowo nieintuicyjną i jednocześnie
ważną tezę Benatara: nawet gdyby w danej egzystencji dominowały
dobre doznania, jeśli jest w niej również choć odrobina złego, według
teorii antynatalistycznej jest ona gorsza od alternatywy, za którą uznaje
się nieistnienie czy dokładniej rzecz ujmując — niezaistnienie.
Dochodzę tym samym do głównej osi konstrukcji teorii Benatara. Jest
nią rozpisana w tabeli analiza dobra i zła doznawanego przez istniejące
i nieistniejące świadome istoty:
 Scenariusz A Scenariusz B
X istnieje X nigdy nie istniał

1. Obecność bólu 2. Nieobecność bólu

- +
(jest zła) (jest dobra)

3. Obecność 4. Nieobecność
+ przyjemności przyjemności 0
(jest dobra) (nie jest zła)
Źródło: David Benatar, Better Never to Have Been, s. 38.

Scenariusz A przewiduje istnienie osoby, dla której obecność bólu

jest zła (1), a obecność przyjemności jest dobra (2). W scenariuszu B,
dotyczącym potencjalnej osoby — jeszcze nieistniejącej, nieobecność
bólu jest dobra (nawet jeśli nie istnieje osoba, która jest go
pozbawiona) (3), natomiast — i to jedna z kluczowych tu kwestii —
nieobecność przyjemności nie jest zła (4), ponieważ nie ma osoby,
która byłaby jej pozbawiona. Trzeba pamiętać, że jest to czysto
aksjologiczna analiza, nie zaś metafizyczna.
Benatar od razu po opisie powyższej tabeli zwraca uwagę na
możliwe nieporozumienia i wynikające z nich kontrargumenty. Można
by bowiem zapytać, jak brak bólu (w przykładzie 3.) może być dobry,
skoro nikt go nie doznaje? Odpowiedź brzmi następująco:
 Twierdzenie zawarte w trzecim przykładzie jest postawione w
odniesieniu do (potencjalnych) interesów osoby, która albo istnieje,
albo nie istnieje. Można temu rozumowaniu zarzucić, że skoro (3) jest
częścią scenariusza dotyczącego nieistniejącej osoby, (3) nie może
mówić nic o istniejących osobach. Ta obiekcja byłaby błędna,
ponieważ (3) może powiedzieć coś o przypadku kontrfaktycznym, w
którym osoba istniejąca — nie istniałaby. O bólu istniejącej osoby (3)
mówi, że brak tego bólu byłby dobry nawet wtedy, gdyby mogło to
zostać osiągnięte poprzez niezaistnienie osoby, której ów ból dotyczy.
Innymi słowy, z perspektywy interesów istniejącej osoby brak bólu
byłby dobry nawet wtedy, kiedy ta osoba by nie istniała. Rozważcie, co
(3) mówi o nieobecnym bólu kogoś, kto nie zaistnieje — o bólu,
którego nieobecność jest zapewniona niepowoływaniem tegoż
potencjalnego istnienia do życia. Twierdzenie (3) mówi, że ta
nieobecność jest dobra, gdy ocenia się ją z perspektywy interesów
osoby, która w przeciwnym razie by istniała.
Na poparcie swojej tezy o asymetrii dobra i zła etyk przywołuje
cztery przykłady:
1. Asymetria pomiędzy (3) i (4) stanowi najlepsze uzasadnienie
faktu, że choć mamy moralny obowiązek, by unikać sprowadzania na
świat osób cierpiących, nie ma moralnego obowiązku, by sprowadzać
osoby szczęśliwe. Gdybyśmy sprowadzili cierpiącą osobę na świat,
byłoby to złe, więc niezrealizowanie się tego scenariusza (brak
cierpienia) jest dobre. Natomiast sprowadzenie szczęśliwej osoby nie
jest obowiązkiem, gdyż brak takiego szczęścia nie jest zły, bo nie
istnieje osoba go pozbawiona.
2. Jeśli chodzi o interes potencjalnego dziecka — dziwnym byłoby
powołanie się nań w kontekście sprowadzenia tegoż dziecka na świat.
Zrozumiałe jest natomiast powołanie się na niego w kontekście
uniknięcia powołania go do życia. Gdyby posiadano dzieci ze względu
na ich dobro, wiele osób powinno mieć ich o wiele więcej. Natomiast
troska o potencjalne dziecko, które — sprowadzone na świat — by
cierpiało, jest dobrą przesłanką, by go nie płodzić. Nawiązując do
asymetrii: gdyby brak przyjemności był zły bez względu na to, czy
istnieje istota go (nie)doznająca, posiadanie dzieci ze względu na ich
dobro nie byłoby niczym dziwnym. I gdyby nie było tak, że
nieobecność bólu jest dobra nawet wtedy, gdy nie ma istoty jej
doznającej, nie moglibyśmy powiedzieć, że dobrze byłoby nie dopuścić
do powstania cierpiących dzieci.
3. Zarówno sprowadzenie, jak i niesprowadzenie dziecka na świat
może być źródłem żalu. Jednakże biorąc pod uwagę dobro danej istoty,
tylko decyzja o powołaniu jej do życia naprawdę może być źródłem
żalu. Można żałować względem istniejącej już istoty, że czegoś nie
zyskała, ale nie można żałować — ze względu na kogoś, kto nie
istnieje, więc nie może być niczego pozbawiony — dobra, którego
potencjalna osoba nigdy nie doświadczy. Można zatem żałować, że nie
ma się dzieci, ale nie można żałować tego, że dzieci te zostały
pozbawione egzystencji. Benatar podsumowuje: „[…] żałujemy
spłodzenia dziecka, którego życie pełne jest nieszczęścia ze względu na
dobro tegoż dziecka, a nawet ze względu na nas samych. Powodem, dla
którego nie lamentujemy nad tym, że nie sprowadziliśmy istoty na
świat, jest fakt, że brak przyjemności nie jest zły”.
4. Na myśl o wojnie na innej planecie (Benatar przywołuje przykład
Marsa lub po prostu nieodkrytej wyspy), w której cierpieć będą liczne
istoty, czujemy żal i wolelibyśmy, żeby istoty te nigdy nie zaistniały.
Nie myślimy jednak ze smutkiem o tym, że jest wielką szkodą, że na
Marsie nie żyją wesołe, szczęśliwe istoty. Dzieje się tak, ponieważ
brak krzywdy jest dobry, a nieobecność przyjemności nie jest zła. Etyk
zastrzega jeszcze: „Twierdzenie to [o żalu wobec cierpienia w
marsjańskich wojnach — przyp. M.S.] nie musi, choć może, być tak
jednoznaczne, że żałowalibyśmy istnienia Marsjan. Fakt, że
żałowalibyśmy cierpienia w ramach ich żyć, jest wystarczający, by
wesprzeć asymetrię, której bronię”.
W dalszej części drugiego rozdziału Better Never to Have Been
Benatar, by przyjrzeć się uważniej wadom i zaletom istnienia i
niezaistnienia, porównuje punkty (1) i (3) oraz (2) i (4). Pierwsze
zestawienie ilustruje przewagę argumentów przemawiających za
nieistnieniem: obecność bólu kogoś, kto istnieje, jest gorsza niż brak
bólu u kogoś, kto nie istnieje. Drugi przypadek jest bardziej
skomplikowany. Autor twierdzi, że obecność przyjemności u kogoś,
kto istnieje, nie jest wcale lepsza od braku przyjemności u istoty
nieistniejącej — braku, który — jak pamiętamy — nie jest zły. Żeby
taka przewaga zaistniała, nieobecność ta powinna być zła, a nie jest.
Intuicyjnie wydaje się, że jest inaczej — doświadczenie przyjemności
wydaje się lepsze niż stan neutralny (not bad). W takim rozumowaniu
według Benatara tkwi ważna pomyłka. Uznajemy bowiem, że
nieobecność przyjemności ze scenariusza B (czyli X nie istnieje) jest w
jakiś sposób podobna do braku przyjemności w scenariuszu A (czyli X
istnieje). Trzeba jednak pamiętać, że cała idea asymetrii Benatara
opiera się na tym, że nieobecność przyjemności nie jest zła, o ile nie
ma kogoś, kto jest jej pozbawiony. Zawarta w tym rozumowaniu
implikacja sugeruje, że kiedy ktoś istniejący pozbawiony jest
przyjemności — wtedy jest to złe. Antynatalista dopowiada do tego:
Oczywiście, kiedy twierdzę, że jest to złe, nie mam na myśli, że jest
to złe w taki sam sposób, w jaki obecność bólu jest zła. Mam na myśli,
że nieobecne przyjemności są relatywnie […] złe. Innymi słowy, jest to
gorsze niż obecność przyjemności. Ale jest tak dlatego, że X istnieje w
scenariuszu A. Byłoby lepiej, gdyby X doznał przyjemności, której był
pozbawiony. Zamiast przyjemnego stanu mentalnego X jest w stanie
neutralnym. Nieobecne przyjemności ze scenariusza B, przeciwnie, nie
są neutralnymi stanami jakiejś osoby. One nie są stanami mentalnymi.
Mimo że przyjemności z A są lepsze niż nieobecne przyjemności z A,
przyjemności z A nie są lepsze niż nieobecne przyjemności z B.
By nadać swojej teorii (o tym, że (2) nie jest lepsze niż (4)) więcej
klarowności, etyk proponuje następującą metaforę: wyobraźmy sobie
osobę C (chorowitą), która ma skłonność do częstych ataków choroby.
Na szczęście ma również właściwość pozwalającą na szybką
regenerację i powrót do zdrowia. Z kolei osoba Z (zdrowa) nie ma
takiej właściwości, ale za to nigdy nie choruje. Dla C jest złe, że często
choruje, i jest dobre, że szybko się regeneruje. Dla Z jest dobre to, że
nigdy nie choruje, ale nie jest złe to, że nie ma właściwości szybkiego
powrotu do zdrowia. Zdolność do szybkiego wracania do zdrowia u
osoby C, chociaż jest dla niej dobra, nie stanowi przewagi nad osobą Z,
ponieważ jej brak u Z nie jest dla niej zły (bo nie choruje). Jest to
spowodowane faktem, że brak owej zdolności niczego nie pozbawia
osoby Z.
Ze streszczonej dotąd argumentacji Davida Benatara wynika, że w
celu adekwatnej ewaluacji problemów tu poruszanych nie najlepiej
sprawdza się metoda porównania tego, co w życiu dobre (1), z tym, co
w życiu złe (2). Filozof wskazuje, że rozsądniej jest zestawić istnienie
z nieistnieniem. Dzieje się tak z kilku powodów. Przede wszystkim
pierwsze z zaproponowanych podejść nie mówi nic na temat
preferencji scenariusza A (egzystencji) i scenariusza B (jej braku).
Żeby tego dokonać, należy zestawić punkty z tabeli (1) oraz (2) z
punktami (3) oraz (4). Ponadto skupienie się na samej egzystencji —
jej wadach i zaletach — zdaje się pomijać wspomnianą już różnicę
pomiędzy życiem wartym rozpoczęcia i życiem już trwającym. W
Better Never to Have Been etyk pisze:
Radośni mówią nam, że egzystencja jest lepsza niż jej brak, gdy (2)
jest większe niż (1). Lecz co rozumie się tu przez „brak egzystencji”?
Czy znaczy to „niezaistnienie”, czy też „przerwanie egzystencji”? Ci,
którzy przyglądają się jedynie (1) i (2), sprawiają wrażenie, jakby nie
widzieli różnicy pomiędzy niezaistnieniem a śmiercią. Dla nich życie
jest warte przeżycia (zarówno w sensie powołania do życia, jak i jego
kontynuowania), kiedy (2) przeważa nad (1), w przeciwnym razie nie
jest warte przeżycia (zarówno rozpoczęcia go, jak i kontynuowania).
Problem […] polega na tym, że są silne przesłanki ku temu, by
rozróżniać te kwestie. […] Ci, którzy biorą pod uwagę zarówno
scenariusz A, jak i scenariusz B, bezspornie rozważają to, które życia
warte są rozpoczęcia. By zadecydować o tym, które życia warte są
kontynuacji, scenariusz A trzeba by zestawić z trzecim scenariuszem,
w którym X przestaje istnieć.
Antynataliści, porównując istnienie świadomych istot z istotami
potencjalnymi, wchodzą na grząski grunt filozofii. W filozofii
anglojęzycznej zagadnienie to otrzymało nazwę NonIdentity Problem
lub Paradox of Future Individuals. Za czołowych myślicieli
zajmujących się tym zagadnieniem uznaje się (między innymi) Joela
Feinberga i Dereka Parfita. Problem dotyczy wątpliwości co do
możliwości i sensowności porównywania dobrostanu osoby X ze
stanem kontrfaktycznym, to jest stanem, w którym osoba ta nie istnieje.
Czy jest to możliwe? Jak można by tego dokonać? Problem ów, choć
na pozór czysto teoretyczny, jest niezwykle ważny i niesie jak
najbardziej realne konsekwencje. Od lat 60., kiedy wzrósł poziom
zaawansowania badań prenatalnych, w Stanach Zjednoczonych zaczęły
się pojawiać pozwy sądowe z tytułu „wrongful life” („złego życia”).
Osoby dotknięte fizycznymi lub psychicznymi chorobami lub
upośledzeniami występowały z roszczeniem odszkodowawczym do
swoich rodziców lub lekarzy, których oskarżały o zaniechanie lub
zignorowanie wyników badań prenatalnych, w wyniku czego przyszły
one na świat i cierpią.
Benatar jest doskonale zaznajomiony z powyższym problemem. W
drugim rozdziale swojej książki (pt. Why Coming into Existence Is
Always a Harm) dla klarowności argumentacji rozpisuje go w
punktach:
1. Żeby coś kogoś skrzywdziło, musi sprawić, by ta osoba miała się
gorzej.
2. „Gorzej niż” jest relacją między dwoma stanami.
3. Zatem, żeby ktoś miał się „gorzej niż” w danym stanie (jak np. w
stanie istnienia), alternatywnym stanem musi być stan, w którym ma
się on mniej źle (lub lepiej).
4. Jednakże nieistnienie nie jest stanem, w którym ktokolwiek może
być, zatem nie może być porównane z istnieniem.
5. Zatem powołanie do życia nie może być gorsze niż niezaistnienie.
6. W związku z tym powołanie do życia nie może być krzywdą.
Następnie zaś proponuje kilka sposobów na podważenie tego
rozumowania. Zaczyna od zwrócenia uwagi na pierwszą z przesłanek.
Żeby coś kogoś skrzywdziło, wcale nie musi (a więc — zawsze, w
każdym przypadku) pogorszyć sytuacji. Wystarczy, by było złe dla tej
osoby — pod warunkiem, że alternatywny stan nie byłby zły. „Jeśli
życie powołanej do egzystencji osoby jest złe, a musi takie być, jeśli
życie nie jest warte kontynuowania, wtedy przyjście tej osoby na świat
jest krzywdą (biorąc pod uwagę, że alternatywa nie byłaby zła)” —
pisze etyk.
 Innym sposobem podważenia powyższej argumentacji, na który
powołuje się Benatar, jest zaproponowane przez Feinberga podważenie
założenia, że żeby X był w konkretnym stanie „gorszym niż”, musi to
być sytuacja, w której X istniałby w alternatywnym scenariuszu, z
którym zestawiamy ten stan. Twierdząc, że nieistnienie jest lepszym
stanem niż istnienie, Benatar ma na myśli, że nieistnienie jest według
niego stanem preferowanym. Za Feinbergiem przytacza przykład
osoby, która twierdzi, że jej życie jest tak złe, że wolałaby przestać
istnieć. Twierdzenie takie nie implikuje, że osoba ta istniałaby w
jakimś „lepszym” stanie — po prostu wolałaby nie istnieć, niż
kontynuować pełne cierpienia życie.
Wobec NonIdentity Problem można wysunąć także argument, który
w swoim tekście o takim samym tytule opisuje François Tremblay.
Wyobraźmy sobie — pisze on — że jesteśmy nadzorcą fabryki
komputerów i znajdujemy w projekcie przyszłych maszyn błąd, w
wyniku którego będą one funkcjonować krótko i nieprawidłowo. Czy
byłoby sensowne stwierdzenie, że nie możemy się wypowiadać o tych
maszynach, bo jeszcze nie zaistniały, nie są więc jeszcze zepsute?
Podobnie jest z dziećmi — wszelkie prawdopodobieństwo wskazuje na
to, że przyjdą one na świat podobne do reszty narodzonych dotąd ludzi,
o względnie podobnych potrzebach i doświadczając podobnych rzeczy.
Tremblay wskazuje też na fakt, że krytycy antynatalizmu wykorzystują
NonIdentity Problem wybiórczo. Kiedy myślimy o zmianach klimatu,
co najmniej z troską rozważamy los przyszłych pokoleń, nawet jeśli
póki co są one jedynie pewną potencjalnością.
 David Benatar wprowadza istotne rozróżnienie na dwie wspomniane
już kategorie: „życia warte poczęcia” (the futurelife sense) i „życia
warte kontynuowania” (the presentlife sense). Jak już wspominałem, to
kolejna z częstych pomyłek, gdy myślimy o kwestiach związanych z
moralnością sprowadzania dzieci na świat — zastanawiając się nad
tego typu problemami, mamy tendencję do rozumowania za pomocą
drugiej z tych kategorii, za wzór obierając zwykle własną egzystencję.
To według Benatara błąd, bowiem „życia warte kontynuowania”
dotyczą wyłącznie istniejących już istot, jego antynatalizm jest
natomiast namysłem nad nieistniejącymi, potencjalnymi życiami.
Gdy zastanawiamy się nad schorzeniami — powodującymi
cierpienie tak wielkie, że życie z nimi staje się niewarte
kontynuowania, i takimi, które nie są aż tak uciążliwe — myślimy za
pomocą kategorii dotyczących istniejącego już życia, a następnie
„używamy” ich do myślenia o „życiach wartych rozpoczęcia”. Jak
jednak zauważa Benatar, do obu wspomnianych kategorii stosuje się
różne standardy. Inaczej myślimy o tym, czy warto zakończyć czyjeś
życie przez to, że stracił kończynę (większość ludzi byłaby temu
przeciwna), a inaczej zastanawiając się nad sprowadzeniem na świat
okaleczonej w ten sposób istoty. Jak pisze autor Better Never to Have
Been, „wymagamy mocniejszego uzasadnienia dla zakończenia życia
niż dla jego rozpoczęcia”.
 JULIO CABRERA I ETYKA
NEGATYWNA

Ciekawą postacią współczesnej myśli antynatalistycznej jest

argentyński filozof Julio Cabrera, który tematem (nie)moralności
prokreacji zajmuje się od lat 80. i uważa się za pierwszego
antynatalistę. Między innymi w książce Crítica de la moral afirmativa.
Una reflexión sobre nacimiento, muerte y valor de la vida (Krytyka
moralności afirmatywnej. Refleksja nad śmiercią, narodzinami i
wartością życia) tworzy interesującą perspektywę spojrzenia na
filozofię moralności. Klasyczną etykę nazywa „afirmatywną”, gdyż a
priori zakłada ona, że egzystencja nie wyklucza się z moralnością.
Tymczasem, twierdzi Cabrera, życie ludzkie jest strukturalnie
negatywne. Oznacza to tyle, że w zdecydowanej mierze składa się ono
z niekorzystnych dla świadomych istot doświadczeń: straty, bólu,
braku, konfliktów, chorób, starzenia i śmierci. Filozof twierdzi, że
istoty ludzkie niejako strukturalnie pozbawione są możliwości w pełni
moralnego postępowania. To sama rzeczywistość zmusza nas do
krzywdzenia innych lub manipulowania nimi. Cabrera proponuje więc
własną teorię — etykę negatywną (lub inaczej bioetykę radykalną),
której jednym z założeń jest branie pod uwagę wspomnianych
składowych części życia, uniemożliwiających czy utrudniających
moralne funkcjonowanie. Pierwszym krokiem tej filozofii jest
podważenie oczywistości pozytywnego wartościowania egzystencji.
Drugim zaś — ukazanie braku sensu życia, zła w świecie i
konsekwencji, jakie z nich wynikają w kontekście prokreacji,
samobójstwa i tym podobnych zagadnień.
W swoich rozważaniach Cabrera wprowadza termin Fundamental
Ethical Articulation (FEA), czyli, by pozostać przy kolejności liter,
Fundamentalnej Etycznej Artykulacji. FEA oznacza bazowe i wspólne
dla większości teorii etycznych założenie stanowiące, że: „W
decyzjach i działaniach musimy również brać pod uwagę moralne i
emocjonalne interesy innych, nie tylko nasze własne, starając się nie
nadawać pierwszeństwa tym ostatnim dlatego, że są interesami
naszymi”. Następnie filozof stawia pytanie: czy będąc istotą ludzką,
można być etycznym w minimalnym sensie FEA? Odpowiada na nie
przecząco. W swojej teorii etyki negatywnej Argentyńczyk stara się
pokazać, że każda radość podlega strukturalnemu cierpieniu, a każdy
przejaw godności strukturalnemu jej upadkowi. Dlaczego? Winna temu
jest śmierć, którą Cabrera rozróżnia na konkretny moment (punctual
death — PD) oraz na umieranie (structural death — SD), któremu
każda żyjąca istota jest bezustannie poddana i z której samoświadome
istoty zdają sobie sprawę. Umieranie zaczyna się w chwili poczęcia,
jest nieusuwalnie wpisane w ludzkie istnienie. I to właśnie ono —
według filozofa — podważa godność i wartość ludzkiego życia. To nie
śmierć, lecz umieranie stanowi zło.
Funkcjonujemy w świecie skażonym śmiertelnością, rozpadem.
Nasze ciała uzyskują pełnię swoich możliwości między dwudziestym a
trzydziestym rokiem życia, by następnie marnieć, starzeć się, chorować
i odejść. Umrzemy nie tylko my, ale i nasi bliscy, przyjaciele, dzieci —
wszyscy, na których nam zależy. Zdanie sobie sprawy z tej
makabrycznej, potwornej sytuacji, nie należy do przyjemności, nic
więc dziwnego, że większość z nas na co dzień zajmuje myśli innymi
sprawami. A jednak niebezzasadne wydaje się uprawiane od wieków
meditatio mortis, nawet jeśli rezultaty tego rodzaju refleksji nie są
przyjemne. Świadomość nieuchronnego końca nadaje egzystencji
szczególnego charakteru i znaczenia, o czym zresztą napisano niejeden
tekst. Według Cabrery, jako istoty zdające sobie sprawę z własnej
śmiertelności, znajdujemy się w godnej pożałowania pozycji. Odbiera
nam ona godność, odbiera sens życia, a moralność stawia pod znakiem
zapytania. Filozof zwraca uwagę, że powołanie kogoś do życia równa
się skazaniu go na śmierć. Już pierwsze sekundy istnienia są
początkiem prostej drogi ku śmierci. A skoro tak, twierdzi etyk, samo
niosące lub zawierające śmiertelność życie jest w tym sensie złe.
Parafrazując Argentyńczyka, jest ono złe w podwójnym rejestrze:
zmysłowym — przez powodowanie cierpienia, i moralnym — stawia
nas bowiem w sytuacji, w której pogardzamy innymi.
Czy będąc świadomi własnego umierania, możemy żyć moralnie?
Fakt, że jesteśmy istotami śmiertelnymi, zawiera w sobie warunki
(nie)możliwości moralnego życia. To podstawowa teza Cabrery:
śmiertelność odbiera nam możliwość życia w pełni moralnie. Mało
tego, zmuszeni jesteśmy rywalizować z innymi. Niekoniecznie z
powodu egoizmu, lecz po prostu, aby przetrwać. Ponieważ ludzkie
życie jest ograniczone czasowo i przestrzennie, aby je wieść, jesteśmy
według Cabrery nieustannie zmuszani do krzywdzenia innych swoimi
działaniami. Realizując własne cele, często w negatywny sposób
wpływamy na realizowanie przez innych ich celów. Taka jest według
niego struktura rzeczywistości, niezależna od wszelkich ludzkich
starań. Tę właściwość ludzkiego losu filozof nazywa „moralną
dyskwalifikacją” i „moralną przeszkodą”: „zamiast mówić, że wszyscy
ludzie są niemoralni, […] bardziej właściwym jest powiedzieć
»moralnie zdyskwalifikowani«”. Według Argentyńczyka utylitaryści,
do których zalicza Benatara, nie dostrzegają, że to właśnie same
warunki egzystencji pozbawiają ludzi możliwości moralnej
egzystencji, niezależnie od rachunków zysków i strat, które ta ze sobą
niesie.
Czy życie jest dobre, a śmierć zła? A może śmierć jest dobra, bo
uwalnia nas od tego, co w życiu złe? Oba te pytania argentyński filozof
traktuje jako nietrafione, bo przez śmierć rozumie się tu — znów —
moment, ostatnie tchnienie (PD). Jego zajmuje zaś śmiertelność, a ta
wpisana jest w życie. Cabrera pisze wręcz: „Ostatecznie życie
równoznaczne jest z umieraniem”. Co z tego wynika? Filozof
konstatuje: „Narodzić się to znaleźć się w śmiertelności bycia, więc
jeśli śmierć (SD) jest uważana za złą, to pojawienie się na świecie
również powinno być złe. Żałowanie, że trzeba umrzeć, powinno zaś
być strukturalnie identyczne z żalem, że się narodziło, ponieważ
nieśmiertelność jest poza naszą mocą”.
 Etyka negatywna, w przeciwieństwie do afirmatywnej, bierze więc
pod uwagę „problematyczną” wartość narodzin. Jej pierwszym i
podstawowym imperatywem jest właśnie zakaz prokreacji, jako że
równa się ona skazywaniu na egzystencję skażoną śmiertelnością.
Drugim prawem tej moralności jest gotowość do śmierci w każdym
momencie, co jednak istotne, w sposób możliwie korzystny i
niepowodujący krzywdy innych. „Osoba negatywna żyje zatem bez
żadnych pozytywnych oczekiwań, zajmując się działaniami, które nie
wyrządzają krzywdy innym […] i oczywiście nie zabijając nikogo i nie
prokreując” — podsumowuje Argentyńczyk.
Julio Cabrera polemizuje z Davidem Benatarem. Ich koncepcje
faktycznie różnią się od siebie, kładąc nacisk na inne filozoficzne
zagadnienia. Benatar za kluczową kwestię uznaje asymetrię pomiędzy
szeroko pojętym bólem a przyjemnością. Cabrera w swoich
rozważaniach dryfuje w stronę ontologii i metafizyki, odwołując się
między innymi do Martina Heideggera i Artura Schopenhauera. „W
przeciwieństwie do stanowiska Davida Benatara, problem narodzin i
prokreacji jest postrzegany w mojej książce nie w kategoriach czysto
empirycznych i utylitarnych, ale w zakresie strukturalnego rozważania
opartego na ontologii: kwestia wartości życia ludzkiego i jego
konsekwencji dla moralności prokreacji nie wynika z balansu korzyści
i szkód, jak gdyby życie było traktowane jak przedmiot w
supermarkecie, ale ostatecznie z krytycznego rozważenia rzekomego
ontologicznego prymatu bycia ponad niebytem”.
 W jednym z wykładów Argentyńczyk określa antynatalistów jako
adwokatów „najsłabszych”, których „wrzuca się w świat”. Odpiera tym
samym często stawiane mu zarzuty o nienawiść do dzieci — twierdzi,
że jest dokładnie odwrotnie. To rodzice, zwłaszcza ci, traktujący
potomstwo jako abstrakcyjne, porównywalne z przedmiotami byty,
krzywdzą je najmocniej. Przywołuje jako przykład małżeństwo w
kryzysie, które — by mu zapobiec — postanawia spłodzić potomka.
Cabrera za Kantem krytykuje takie podejście, słusznie podkreślając, że
wykorzystywanie innych jako środków do celu jest niemoralne. Taki
stosunek do dzieci nazywa „patrymonialnym”. Jako „trzeźwą” lub
„surową” określa bardziej świadomą postawę kogoś, kto zdaje sobie
sprawę, że świat jest mrocznym i groźnym miejscem, jednak pragnie
zaspokoić swoje pragnienie bycia rodzicem, decyduje się więc na jedno
dziecko. Jest to jednak również niemoralna postawa. Za jedyną w pełni
etyczną uznaje rzecz jasna antynatalizm, a zatem powstrzymanie się od
prokreacji (co nie znaczy, że również od seksu, co filozof wyraźnie
podkreśla). Tylko w ten sposób w zupełności chronimy potencjalne
dziecko. To na jego miejscu stawiają się antynataliści, kiedy rozważają
moralność prokreacji, nie na miejscu rodziców, którzy pragną
zaspokoić swoje potrzeby posiadania potomstwa. Wrzucenie w świat
bez pytania i zgody Cabrera nazywa manipulacją. Rodzimy się
przecież w wyniku cudzego, a nie własnego działania. Filozof
podkreśla też, że to sama egzystencja, a nie jakiś jej wymiar, jest tu
przedmiotem manipulacji. Narodzin nie można cofnąć. Argentyńczyk
zwraca uwagę na fakt, że osoba wrzucona w świat znajduje się w ściśle
określonych warunkach: historycznych, geograficznych, społecznych
etc. I chociaż filozof wierzy w wolność jednostki, podkreśla, że
otaczający nas świat jest już zdeterminowany.
Ktoś mógłby (niebezzasadnie) zauważyć, że przecież nie da się
skonsultować cudzego przyjścia na świat. Owszem, odpowiada
Cabrera, ale możliwe jest powstrzymanie się od prokreacji. Nie ma
przecież moralnego zobowiązania, żeby płodzić dzieci. Gdyby było,
należałoby mieć ich jak najwięcej. Antynataliści pokazują natomiast,
że istnieje mocno uargumentowane przeciwne stanowisko, mianowicie,
iż to sprowadzanie świadomej istoty na świat jest czymś niemoralnym.
 ARGUMENTY
EKOLOGICZNE

Osobną kategorią w dyskusjach na temat antynatalizmu są

argumenty ekologiczne. Nieco uogólniając, można podzielić je na: te
związane z prawem świata pozaludzkiego do istnienia, ochrony i
szacunku oraz te związane ze zbliżającą się katastrofą klimatyczną i jej
wpływem na ludzkość. Pierwsze dotyczą troski o faunę, florę, a nawet
samą planetę, drugie zaś odnoszą się do przyszłości gatunku ludzkiego
i trudności, które czekają nań w związku ze zmianami klimatu.
W fenomenalnym brytyjskim serialu Utopia pierwsze trzy minuty
szóstego odcinka drugiego sezonu to pigułka radykalnego
ekologicznego antynatalizmu w makabrycznym wydaniu. Kobieta z
kilkuletnim synem przysiadają się do mężczyzny oczekującego na
wezwanie do lotniskowej bramy. Zaczyna się small talk, który po
wymianie kilku zdań dotyka zagadnienia ekologii. Kobieta przyznaje
ze skruchą, że lot do Francji, na który czeka, nie jest proekologicznym
rozwiązaniem. Sympatyczny rozmówca przytakuje i zauważa, że
wszyscy powinniśmy mieć na uwadze dobro środowiska. Zgadzają się
co do tego, że każdy z nas jest za to odpowiedzialny. Po chwili
mężczyzna zerka na zasmarkane dziecko i pyta:
— Czemu w takim razie go urodziłaś?
— Słucham?
 — Nic nie produkuje tyle dwutlenku węgla, co żyjący w pierwszym
świecie człowiek. A ty stworzyłaś taką osobę. […] Dlaczego to
zrobiłaś? W ciągu swojego życia wyprodukuje on pięćset piętnaście
ton dwutlenku węgla. To tyle, co czternaście ciężarówek. To
ekwiwalent sześciu tysięcy pięciuset lotów do Paryża. Mogłabyś latać
dziewięćdziesiąt razy w roku, tam i z powrotem, niemal w każdym
tygodniu życia, a i tak nie osiągnęłabyś takiego wpływu na środowisko,
jaki miały jego narodziny. Nie wspominając o pestycydach,
detergentach, ogromnej ilości plastiku, paliwie jądrowym zużytym, by
utrzymać go w cieple… Urodzenie go było aktem egoizmu. […]
Skazałaś innych na cierpienie. Gdybyś rzeczywiście dbała o to, co
robisz, powinnaś w tej chwili rozpłatać mu gardło […].
Ta makabryczna scena jest rzecz jasna groteskową reprezentacją
poglądów antynatalistów motywowanych troską o środowisko. Żaden z
przywoływanych przeze mnie autorów nie nawołuje do dzieciobójstwa.
Wręcz przeciwnie, zachęcają oni do adopcji dzieci. Przywołany dialog
może jednak — po stosownych zastrzeżeniach — uświadomić, z czym
w kontekście środowiskowym łączy się posiadanie dzieci.
Wszystko wskazuje na to, że — być może między innymi za sprawą
wspomnianego już efektu Pollyanny — wielu polityków ignoruje
alarmistyczne wezwania badaczy i rosnących rzesz obywateli do
radykalnych zmian w energetyce i gospodarce. Tymczasem naukowcy
zwracają uwagę, że możemy już tylko minimalizować skalę szkód i
opóźniać katastrofy. W internecie pojawiły się dziesiątki memów
dotyczących przyszłości, przedstawiających postapokaliptyczne wizje
rodem z serii filmów Mad Max. Nie pierwszy raz tłumaczymy sobie
trudne do pojęcia i przyswojenia zjawiska za pomocą popkultury.
Świadczy to o rosnącym zainteresowaniu tematem. Powstają
ugrupowania takie jak Extinction Rebellion Polska czy Młodzieżowy
Strajk Klimatyczny, zrzeszające aktywistów zaangażowanych w walkę
o klimat. Do zmniejszania zanieczyszczenia środowiska nawołuje
między innymi grupa Population Matters: „Jest wiele sposobów, w
jakie możemy i musimy to robić, ale jedynym skutecznym i
bezpośrednim sposobem zmniejszenia naszej konsumpcji i naszego
wpływu jest zmniejszenie liczby konsumentów poprzez posiadanie
mniejszych rodzin. […] Mniej narodzin to i mniejsza presja na naszą
planetę, redukcja emisji i zanieczyszczeń, zachowanie naszych
zasobów i przywrócenie równowagi do naturalnego świata”. Media
również zainteresowały się tym tematem. W wywiadzie udzielonym
„Newsweekowi” kobieta, która wraz z partnerem zdecydowała się na
rezygnację z posiadania dziecka, mówi dziennikarce:
Kilka lat temu zauważyłam, jak wiele odpadów produkuje nasze
gospodarstwo domowe. Wystarczył jeden dzień, a śmietnik był pełen
plastiku. Zaczęliśmy zmieniać nawyki, ograniczyliśmy picie wody w
plastikowych butelkach, zrezygnowaliśmy z foliówek. W tym czasie
powoli dojrzewaliśmy do decyzji o potomstwie, zaczęliśmy już nawet
zbierać ciuszki, rzeczy dla dziecka, oczywiście z drugiej ręki, bo
staramy się ograniczać kupowanie. Czytałam o tym, jak pogodzić
rodzicielstwo z byciem eko, o pieluszkach wielorazowych… I wtedy
naszła nas taka refleksja, że dziecko, a potem dorastający i dorosły już
człowiek oznacza bardzo dużo nowych odpadów, na które nie ma już
na tej planecie miejsca. Spisaliśmy wszystkie za i przeciw… W końcu
doszliśmy do wniosku, że powoływanie na świat nowego człowieka nie
jest dobrym pomysłem.
Autorka tekstu w „Newsweeku” pisze zaś od siebie:
Trudno oszacować, jak wiele osób zmieniło swoje decyzje o
posiadaniu dziecka ze względu na zmiany klimatu, lecz z pewnością
Małgosia i Artur nie są w swoich poglądach osamotnieni. Kiedy
zaczęłam szukać bohaterek i bohaterów tego tekstu, napisało do mnie
kilkadziesiąt osób. Większość historii jest podobna. Najpierw próba
ograniczania odpadów, rezygnacja z plastiku i jedzenia mięsa. Im dalej,
tym trudniejsze decyzje i w końcu pytanie — czy mamy prawo do
powoływania życia, kiedy stoimy na skraju ekologicznej apokalipsy?
Wygląda więc na to, że coraz więcej osób obawia się przyszłości i
możliwych scenariuszy dotyczących zmian klimatu. Mówi się nawet o
nowym zjawisku — ecoanxiety, czyli lęku przed zagładą środowiska.
Lęk ten bynajmniej nie jest bezpodstawny. Jak można przeczytać na
stronie Europejskiej Agencji Środowiska:
Zgodnie z treścią raportu zatytułowanego Zmiana klimatu, skutki i
podatność 2016 obserwowane zmiany klimatyczne już teraz wywierają
bardzo zróżnicowane oddziaływanie na ekosystemy, gospodarkę oraz
zdrowie ludzkie i dobrobyt w Europie. Na całym świecie i w Europie
nieustanie odnotowywane są nowe rekordowe pomiary poziomu
temperatur, poziomów morza i malejących ilości lodu morskiego w
Arktyce. Zmianom ulegają wzorce rozmieszczenia opadów, w wyniku
czego wilgotne regiony w Europie stają się jeszcze bardziej wilgotne, a
regiony suche stają się jeszcze bardziej suche. Maleje grubość pokrywy
lodowej i śnieżnej. Jednocześnie ekstremalne zjawiska pogodowe
będące wynikiem zmiany klimatu, takie jak fale upałów, obfite opady i
długotrwałe susze, występują coraz częściej w wielu regionach, a
poziom ich intensywności wzrasta. Bardziej precyzyjne prognozy
klimatyczne dostarczają kolejnych dowodów na to, że ekstremalne
zjawiska pogodowe będące wynikiem zmiany klimatu będą coraz
powszechniejsze w wielu regionach Europy. „Zmiana klimatu będzie
dokonywać się przez wiele kolejnych dziesięcioleci. Skala przyszłej
zmiany klimatu i jej skutków będzie zależeć od skuteczności wdrażania
naszych globalnych porozumień dotyczących zmniejszenia emisji
gazów cieplarnianych, ale także od zapewnienia, że dysponujemy
właściwymi strategiami i politykami dostosowawczymi służącymi do
ograniczenia zagrożeń wynikających z obecnych i prognozowanych
ekstremalnych wydarzeń klimatycznych” — twierdzi Hans
Bruyninckx, dyrektor wykonawczy EEA.
Trudno przewidzieć, czy państwa deklarujące zmniejszanie emisji
gazów cieplarnianych faktycznie zmienią coś w swoim
funkcjonowaniu. Wśród polityków niestety nie brakuje tak zwanych
denialistów czy inaczej negacjonistów klimatycznych, czyli osób, które
negują ustalenia naukowców dotyczące zmian klimatu. Nieraz wynika
to z ignorancji, a nieraz z chciwości. Jak pisze Tomasz Markiewka w
artykule na portalu oko.press: „Firmy paliwowe przeznaczają setki
milionów dolarów na promowanie poglądów negujących zagrożenie
klimatyczne. Socjolog Robert Brulle twierdzi, że każdego roku na
konto organizacji negacjonistycznych wpływa około 900 milionów
dolarów. Te nakłady przez długi czas osiągały cel i to w kluczowym
dla ekologicznej transformacji okresie”.
Nie jest wykluczone, że dawno straciliśmy szanse na choćby
względne powstrzymanie katastrofy klimatycznej, a rządzący, nawet
jeśli o tym wiedzą, nie chcą przecież siać zbiorowej paniki. Kraje takie
jak Rosja, które czerpią gigantyczne zyski z wydobycia i eksportu ropy
naftowej i gazu, choć jedynie krótkoterminowo, nie mają interesu w
tego typu rewolucjach energetycznych. Niestety myślenie kategoriami
interesów gospodarczych państw czy narodów może okazać się
zgubne, jeśli chodzi o interes organizmów zamieszkujących Ziemię.
„Według szacunków niektórych naukowców, żeby Ziemia mogła
funkcjonować w miarę normalnie i żeby to, co jest w stanie
wyprodukować, mogło być skonsumowane przez ludzi bez dużego
uszczerbku dla jej funkcjonowania, populacja ludzka jest o ponad
połowę za duża już w tym momencie — przekonywał w rozmowie z
PAP dr Radomir Jaskuła z Wydziału Biologii i Ochrony Środowiska
Uniwersytetu Łódzkiego”.
Argumenty antynatalistyczne z pierwszej ze wspomnianych przeze
mnie we wstępie do tego rozdziału kategorii dotyczą prawa roślin i
zwierząt do bytu i funkcjonowania w swoich ekosystemach. Życie
biologiczne istniało na długo przed pojawieniem się ludzi i
prawdopodobnie będzie istniało długo po nich, warto więc z pokorą i
szacunkiem dla innych istot pamiętać, że jako gatunek jesteśmy na
Ziemi jedynie na jakiś czas. Oczywiście nie jest to popularny pogląd,
przeczy bowiem — wywodzącej się przede wszystkim z żydowskich i
chrześcijańskich źródeł — tradycji stanowiącej, że to człowiek jest
koroną bytu, a cały świat istnieje jedynie po to, żeby ułatwić i
umożliwić mu funkcjonowanie. Zwierzęta wedle tej koncepcji są
jedynie pożywieniem, źródłem materiałów (np. skóry czy kości) lub
niewolnikami do pracy. Rośliny również spożywamy, ale używamy ich
też jako surowców, ozdób i tym podobnych. I chociaż wiele się
zmieniło przez ubiegłe dziesięciolecia w kwestii ochrony praw
przyrody, poglądy takie leżą u fundamentów współczesnej cywilizacji,
funkcjonują w językach i tożsamościach. Tymczasem liczba ludzi na
Ziemi rośnie. Potrzeba zatem więcej jedzenia, więcej wody, a co za
tym idzie — powstaje więcej zanieczyszczeń, wyciętych lasów,
zniszczonych ekosystemów, ginących na zawsze gatunków. Inna
bohaterka przytaczanego przeze mnie tekstu z „Newsweeka” wyznaje:
Marzyłam o tym, że urodzę piękną córeczkę, którą nazwę Melania.
Będzie miała po mnie duże oczy i gęste włosy, nauczę ją tolerancji,
empatii, miłości do zwierząt i ludzi. Ale pokochałam moją
nienarodzoną córeczkę na tyle, że nie chcę, żeby żyła w czasach
katastrofy ekologicznej i końca świata — mówi Asia, barmanka z pubu
w centrum Gdańska. Ma dopiero 23 lata, ale o swojej decyzji mówi, że
jest „na poważnie”. — Z całą odpowiedzialnością, w tej chwili mówię:
przepraszam, Melanio, nie urodzę cię. Jedyne, co mogę teraz zrobić, to
walczyć.
 Osobnym wątkiem w argumentacji proekologicznej jest los zwierząt.
Ludzkość ze zdumiewającą dezynwolturą traktuje fakt, że masowo
hodowane i mordowane zwierzęta również czują i myślą. Nie do
wyobrażenia jest ilość cierpienia, które jako gatunek spowodowaliśmy
i powodujemy w każdej minucie. Lekceważenie dotyka zresztą nie
tylko zwierząt. W większości nie dbamy również o innych ludzi, na
przykład tych, pracujących za grosze na tzw. globalnym Południu,
produkujących otaczające nas przedmioty, które po zużyciu zaśmiecają
i zatruwają środowisko. W wielu krajach drastycznie rośnie
dysproporcja między najbogatszymi i najbiedniejszymi. Istnieją co
prawda optymiści, tacy jak Steven Pinker, którzy zestawiając rozmaite
statystyki, silą się, by udowodnić rzekomy ogólny postęp ludzkości.
Mimo oczywistej poprawy w kwestiach takich jak zwalczanie chorób,
dostęp do leków czy edukacja, pesymista mógłby stwierdzić, że
kondycja ludzka pozostaje niezmienna. Twierdzenie, że Homo sapiens
sapiens jest w efekcie swoich działań szkodnikiem, nie jest moim
zdaniem fałszywe.
W opublikowanym w 2018 roku raporcie przygotowanym przez
Międzyrządową Platformę Naukowo Polityczną w Sprawie
Różnorodności Biologicznej i Funkcjonowania Ekosystemów
(Intergovernmental Science Policy Platform on Biodiversity and
Ecosystem Services, w skrócie IPBES), działającą pod auspicjami
ONZ, przeczytać można, że wyginięciem zagrożony jest niemal milion
gatunków roślin i zwierząt. Zmiany klimatyczne nieuchronnie wpłyną
na dobrostan milionów ludzi na całym świecie, między innymi za
sprawą problemów z dostępem do wody, jedzenia, migracjami.
Antynatalizm, motywowany troską o środowisko naturalne,
proponuje odmienną niż powszechnie przyjęta perspektywę —
nieantropocentryczną. Człowiek nie jest wedle niej najważniejszy. Jego
interesy nie są ważniejsze od interesów innych zwierząt lub
środowiska. Takie rozumowanie może być trudne do przyjęcia.
Etyczne wątpliwości dotyczące „natury” są niezwykle interesujące.
Rozważania na ten temat często dotykają również ludzkich interesów,
takich jak „walory estetyczne” albo „zanieczyszczenie rzek”. O tego
rodzaju etyce Robert Elliot pisze w swoim eseju i nazywa ją „etyką
skupioną na człowieku”. Możliwa jest jednak etyka innego rodzaju —
skupiona na świecie pozaludzkim. Zwierzęta nie mogą opowiedzieć
nam o swoim cierpieniu. Mało tego, ludzie ze zdumiewającą łatwością
wypierają ze świadomości niewygodną wiedzę, że świnie czy krowy,
których widok na wiejskich pastwiskach czy w zagrodach budzi miłe
uczucia, są dokładnie tym samym, co w plastrach je się na śniadanie.
Zwierzęta te mają bardzo rozbudowane układy nerwowe, przeżywają
emocje podobne ludzkim: strach, ból, tęsknotę. To doprawdy
zdumiewające, że tyle osób na świecie zbywa te informacje
wzruszeniem ramion i zmianą tematu.
Można jednak wyobrazić sobie świat, w którym nie morduje się
zwierząt ani dla przyjemności, ani dla pożywienia, nie wykorzystuje
się ich do pracy w potwornych warunkach, nie zostawia porzuconych
w lesie na pewną śmierć i tym podobne. Pokojowa koegzystencja
wydaje się możliwa, nawet jeśli skomplikowana i czasochłonna ze
względu na rozmaite uwarunkowania gospodarczo kulturowe. Tego
rodzaju argumentacja nie musi zatem implikować antynatalizmu.
Wspiera ona jednak argument mizantropiczny, na który powołuje się
Benatar, stwierdzając niszczący wpływ człowieka na jego otoczenie.
Człowiek dzierży według niego niechlubny tytuł gatunku
powodującego najwięcej cierpienia, mordującego rocznie miliardy
czujących i świadomych zwierząt, zanieczyszczając środowisko,
przeprowadzając eksperymenty na kolejnych istotach. Filozof
podkreśla, że ów argument nie jest w jego rozumowaniu kluczowym,
między innymi dlatego, że i w świecie zwierząt częste jest
powodowanie cierpienia, więc wymarcie ludzkości by go nie
zlikwidowało. Jest jednak dobrym uzupełnieniem wcześniej
przytaczanych argumentów, które Benatar określa mianem
filantropicznych.
Kolejną z zaproponowanych przez Elliota perspektyw jest etyka
skoncentrowana na życiu. Zależy ona od tego, jak odpowiemy na
pytanie: „co żyje?”. Rzecz jasna, koncepcja ta również niesie ze sobą
wiele problemów i pytań — między innymi o wartościowanie.
Ważniejszy jest interes danej rośliny czy danego zwierzęcia? Czy
powinna o tym decydować złożoność organizmu? Nie wydaje się to
obiektywnym wyznacznikiem. Autor zwraca uwagę, że „etyka
skoncentrowana na życiu mogłaby […] przyjąć radykalną formę:
mogłaby zakładać nie tylko, że wszystkie rzeczy ożywione mają status
moralny, lecz że mają też równe znaczenie moralne”. Przyjmując
perspektywę inną niż religijna, nie jest łatwo zhierarchizować „drabinę
bytów” pod względem znaczenia moralnego. Zrównanie wszystkich
żywych organizmów może więc wydawać się uprawnione. Skutki
takiego podejścia dla ludzkości to inna sprawa. Jako gatunek
przywykliśmy do ciągłego rozwoju, ekspansji i ujarzmiania natury,
również kosztem innych istot. Nie wydaje się prawdopodobne, by
ludzkość zapałała nagle empatią i poświęceniem, by przyjąć taką etykę
za prawomocną.
Jednym z nurtów myśli czy filozofii ekologicznej jest tak zwana
ekologia głęboka, której twórcą był Norweg Arne Næss (po raz
pierwszy użył tego terminu w artykule The Shallow and the Deep,
Long Range Ecology Movement [Płytki i głęboki, dalekosiężny ruch
ekologiczny]). Jej głównym celem jest radykalna zmiana postawy
człowieka wobec otaczającego go świata. Jak pisze Magdalena Hoły-
Łuczaj w książce Radykalny nonantropocentryzm: „Według ekologii
głębokiej na współcześnie dominujący światopogląd składa się zespół
przekonań, zgodnie z którymi: natura istnieje na użytek człowieka;
głównym celem ludzkości jest produkcja i konsumpcja; produkcja i
konsumpcja muszą nieustannie wzrastać, ponieważ człowiek ma prawo
do bezgranicznej poprawy materialnego poziomu swojego życia”. Ta
diagnoza potwierdza mizantropiczne argumenty Davida Benatara,
który zauważa antropocentryczny, niszczący i pasożytniczy charakter
ludzkiego bytowania w świecie, bezlitosną eksploatację zwierząt i
roślin i spowodowany tym ogrom cierpienia. Hoły-Łuczaj zwraca
jednak uwagę na różnicę między ekologią głęboką a mizantropią: „W
książce Nowy ład ekologiczny: drzewo, zwierzę i człowiek, Luc Ferry
wprost oskarża ekologię głęboką o nienawiść do człowieka. W taki
właśnie sposób odczytał on podważenie przez ekologię głęboką
paradygmatu antropocentrycznego. Od takiej interpretacji
przedstawiciele ekologii głębokiej zdecydowanie się odżegnali,
podkreślając, że krytyka aroganckiego antropocentryzmu nie jest
automatycznie mizantropią — to błędne uproszczenie”. Antynataliści
podzielają zatem rozpoznania niektórych myślicieli zajmujących się
ekologią, proponują jednak bardziej radykalne rozwiązania.
 DOBROWOLNE WYMARCIE

Czy gdyby książkę Better Never to Have Been uczynić powszechną i

obowiązkową lekturą, ludzie faktycznie przestaliby płodzić dzieci?
Oczywiście nie. Nawet gdyby rozumowanie Benatara zostało uznane
przez wszystkie na świecie wydziały filozofii za niepodważalne,
prawdopodobnie niewiele by to zmieniło względem aktualnej sytuacji.
Nie tylko dlatego, że niewiele osób interesuje się tego rodzaju
publikacjami, ale przede wszystkim dlatego, że zazwyczaj ludzie w
codziennym życiu nie działają racjonalnie. Robią to, co chcą, co
sprawia im przyjemność lub pozwala uniknąć cierpienia (choć i od tego
zdarzają się wyjątki).
Zróbmy jednak eksperyment myślowy — to w końcu popularne
narzędzie filozofów — i wyobraźmy sobie, że książka Benatara
przekonuje wszystkich ludzi na świecie. Przestają się rozmnażać. Co
by się wtedy wydarzyło? Można śmiało założyć, że dość szybko
pojawiłyby się problemy. Wpierw ekonomiczne: spadłyby wpływy do
budżetów państw, z czasem coraz mniej ludzi byłoby w stanie
pracować, a coraz więcej wymagałoby opieki. Brakowałoby jedzenia,
leków i innych niezbędnych do życia zasobów, bo gospodarka
zwalniałaby z roku na rok. Spadałaby również liczba specjalistów: od
inżynierów po lekarzy. Nie potrzeba szczególnie bujnej wyobraźni, by
domyślić się, że prędko doprowadziłoby to do chaosu, niewydolności
instytucji społecznych, paniki i tym podobnych. Przez kilkadziesiąt lat
ludzie żyliby w nasilającej się walce o przetrwanie. Aż w końcu
umarliby ostatni z nich.
Czy taki scenariusz jest dobry? Bez wątpienia wiąże się z ogromnym
cierpieniem miliardów ludzi. Julio Cabrera twierdzi jednak, że prędzej
czy później nasz gatunek i tak wyginie. Może się to odbyć na kilka
sposobów: możemy wymordować się w wojnach (na przykład o wodę i
jedzenie), wymrzeć w wyniku pandemii, zdarzenia losowego (jak na
przykład uderzenia meteorytu etc.) lub wziąć sprawy w swoje ręce i
odejść godnie, możliwie spokojnie, świadomie i odpowiedzialnie
decydując się na zakończenie istnienia własnego gatunku. Jako jedyne
(znane) istoty na świecie mamy taką możliwość i według filozofa
powinniśmy z niej skorzystać. David Benatar pisze natomiast, że w
świetle nieuniknionego końca ludzkości jego przesłanie można
interpretować jako paradoksalnie optymistyczne: „Chociaż sprawy
mają się nie tak, jak powinny — są ludzie, choć powinno ich nie być
— w końcu przestaną istnieć”. Zauważa, że skoro jest to nieuniknione,
wskazane byłoby, żeby zdarzyło się to wcześniej niż później. I
proponuje własny scenariusz procesu dobrowolnego wymierania
ludzkości. Twierdzi, że myśląc o takim zadaniu, dopuszczalne jest
płodzenie kolejnych pokoleń po to, by spowodować statystycznie
mniej cierpienia (względem zaproponowanego przeze mnie w
poprzednim akapicie scenariusza). I choć na pierwszy rzut oka
wyglądać to może na hipokryzję, etyk argumentuje przekonująco.
Załóżmy, że w momencie podjęcia decyzji o globalnym wymieraniu
ludzkości, liczba ludności wynosi dziesięć miliardów. Można
zdecydować się na radykalny ruch zaprzestania prokreacji przez
wszystkich, to jednak zaowocowałoby równie radykalnym,
pogłębiającym się pogorszeniem dobrostanu ogółu populacji. Benatar
jako lepsze rozwiązanie proponuje kontrolowane zmniejszanie
liczebności kolejnych pokoleń, tak, by proporcje pomiędzy
pracującymi i niepracującymi a potrzebującymi rezultatów pracy
pozwalały na względnie stały poziom dobrostanu. Każde kolejne
pokolenie miałoby mniejszą liczbę ludzi do wykarmienia i tak dalej.
Suma krzywdy regularnie by się zmniejszała, co w ogólnym
rozrachunku można uznać za dobre. Nie skazywałoby to również
wielkiej liczby ludzi na koszmarną wizję świata zamieszkanego
wyłącznie przez niedołężnych starców. Najgorszy los spotkałby rzecz
jasna ostatnie pokolenie, które miałoby świadomość, że nic już po nim
nie zostanie, że to na nim kończy się historia ludzkości. Autor Better
Never to Have Been pisze na ten temat: „Trudno powiedzieć, czy ich
cierpienie byłoby większe niż tych wszystkich ludzi, którzy żyli w
każdej z generacji. Wcale nie jestem do tego przekonany […].
Jakakolwiek byłaby odpowiedź, możemy powiedzieć, że wymarcie w
ramach kilku pokoleń jest bardziej preferowane niż w ramach
niezliczonych pokoleń więcej. Wcześniejsze wymarcie może być
gorsze dla niektórych ludzi, ale nie znaczy to, że generalnie byłoby to
gorsze rozwiązanie”.
To jednak strefa fantazji. Pesymista zauważyłby, iż w rzeczywistości
o wiele bardziej prawdopodobne jest, że z prokreacji zrezygnują
jedynie niektórzy, do których argumenty antynatalistów przemówią
wystarczająco przekonująco.
 ZAKOŃCZENIE

Rosnącą popularnością cieszy się The Voluntary Human Extinction

Movement, czyli ruch dobrowolnego wymarcia ludzkości. Na
Facebooku grupę obserwuje już kilkanaście tysięcy osób. Na stronie
internetowej — vhemt.org — przeczytać można jego główny postulat:
„Zakończenie gatunku ludzkiego poprzez zaprzestanie rozmnażania
pozwoli ziemskiej biosferze na powrót do zdrowia. Jakość życia
poprawi się, gdy będzie nas mniej na planecie” oraz opis: „Jest to ruch
rozwijany przez ludzi, którzy dbają o życie na Ziemi. Nie jesteśmy
bandą mizantropów i antyspołecznych, maltuzjańskich odmieńców,
czerpiących chorobliwą rozkosz, ilekroć katastrofa dotknie ludzkość.
Nic nie może być dalsze od prawdy. Dobrowolne wyginięcie człowieka
jest humanitarną alternatywą dla katastrof spowodowanych przez
człowieka”. Znajduje się tam również tzw. FAQ (Frequently Asked
Questions — Najczęściej zadawane pytania), gdzie znaleźć można
odpowiedzi na wiele pytań, pogrupowanych według zagadnień:
biologia i rozmnażanie, śmierć, demografia, ekologia, ekonomia,
filozofia i religia oraz science fiction i fantasy. Ludzie organizują się i
choć póki co nie są to miliony osób, decydują się na powstrzymanie od
prokreacji, gdy przekonają ich argumenty antynatalistyczne.
Antynatalizm, jak wspominałem we wstępie, może stanowić
indywidualne stanowisko w sprawie moralności płodzenia dzieci.
Wygląda jednak na to, że może być również szczególnym ruchem o
charakterze politycznym (w znaczeniu zbiorowego, świadomego
działania na rzecz realnej zmiany w świecie) czy wręcz misyjnym.
Przyjmując bowiem argumenty autorów takich jak David Benatar czy
Julio Cabrera, zajęcie stanowiska antynatalistycznego i propagowanie
go staje się moralnym obowiązkiem. Każda kolejna przekonana do
niego osoba przyczynia się bowiem do zmniejszania potencjalnego
ogromu cierpienia, które w przeciwnym razie mogłaby spowodować,
sprowadzając kogoś na świat. Jak pisałem, nie mamy obowiązku
sprowadzania na świat osób szczęśliwych, mamy natomiast powinność,
by nie sprowadzać na świat osób, które zaznają cierpienia.
Nie da się przewidzieć, jak potoczy się przyszłość, jeśli jednak
alarmistyczne apele naukowców zajmujących się klimatem kreślą
realne zagrożenia dla naszego gatunku, katastrofa wydaje się wysoce
prawdopodobna. Być może to jedno ze źródeł rosnącej popularności
antynatalizmu — świadomość zbliżającej się klęski klimatycznej i
związanych z nią konsekwencji — stawia pod znakiem zapytania los
kolejnych pokoleń. Przyczynia się do niej, jak sądzę, nasilające się
rozwarstwienie ekonomiczne, prekaryzacja i wynikające z nich u wielu
osób poczucie bezsensu, izolacji, braku wpływu na los swój i bliskich.
Depresja, według prognoz Światowej Organizacji Zdrowia do 2020
roku, będzie drugą najczęściej występującą chorobą na świecie, a do
2030 — pierwszą. Rośnie też liczba samobójstw. To nie miejsce, by
roztrząsać możliwe przyczyny takiej sytuacji, jest ich z pewnością
wiele, wskazuje ona jednak na to, że — choć statystycznie ludziom
żyje się coraz lepiej pod względem ekonomicznym — coś w naszej
rzeczywistości społecznej szwankuje. Przypomnę słowa Zapffego,
który pisał o depresji, że: „To nie dusza jest chora, lecz osłona zawodzi
albo też zostaje odrzucona […]”.
Ogłoszona przez WHO w marcu 2020 roku pandemia koronawirusa
obnażyła kruchość i umowność otaczającego nas świata społecznego.
W ciągu kilku tygodni w Europie państwa odgrodziły się od siebie, a
obywatelkom i obywatelom zalecono pozamykanie się w domach.
Zawieszono działalność tysięcy firm usługowych, barów i restauracji
— wiele osób z dnia na dzień zostało pozbawionych źródła dochodu i
to na trudny do określenia czas. Nad światem zawisł też cień
ogromnego kryzysu gospodarczego. Tym samym wiele zjawisk, na
które dotąd przymykano oczy, jak funkcjonowanie służby zdrowia (w
tym marne pensje jej pracowników i pracowniczek), prawa
pracownicze czy nawet wykluczenie cyfrowe, obnażyło drapieżną
twarz współczesnego kapitalizmu i związanej z nim kultury
indywidualizmu. Cytowany już przeze mnie Tomasz Stawiszyński w
jednej ze swoich audycji podsumował tę sytuację bardzo celnie:
Pandemia koronawirusa powoduje, że bez mała wszyscy — choć w
różnym nasileniu i różnym stopniu — doświadczamy dzisiaj tego,
czego doświadczali dotąd wyłącznie ludzie biedni, chorzy albo w inny
sposób wykluczeni. […] Pandemia stawia nam przed oczami całą naszą
bezradność i zależność, które dochodzą do głosu w momencie, kiedy
tylko przestaje działać z pozoru solidna kulturowa fasada. I znowu,
dopóki nie działała tylko u marginalizowanych grup, dopóki nie
działała tylko u jednostek konfrontujących się nagle z niewydolnością
własnych umysłów, ciał oraz instytucji społecznych, dopóty siła
opowieści o tym, że każdy jest kowalem swojego losu, mogła to
wszystko jeszcze jakoś utrzymać w ryzach. Dzisiaj jednak jej
nieadekwatność, jej mroczna funkcja w świecie, który istniał przed
miesiącem, stają się więcej niż oczywiste. Pandemia koronawirusa
pokazuje, że nie żaden rozwój osobisty, „zarządzanie sobą”,
„kreowanie kariery”, przepracowywanie prywatnej historii, pozytywne
myślenie, otwieranie czakramów, żelazna wola, determinacja i chęć
szczera — oraz podobne, mniej lub bardziej toksyczne mity — są
czymś, co decyduje o naszym położeniu w świecie. Przeciwnie,
decydują o nim w ogromnym stopniu czynniki zupełnie od nas
niezależne. System polityczny i ekonomiczny, jakość instytucji
społecznych — tych fortyfikacji wznoszonych przeciw siłom rozkładu
działającym tak na zewnątrz, jak i wewnątrz nas — relacje z innymi. A
wreszcie — sama substancja naszych ciał, które można wprawdzie
hartować i wytrawiać z pomocą diet oraz ćwiczeń fizycznych, ale które
prędzej czy później i tak przestaną funkcjonować.
Świat, który — jak sądziliśmy — znaliśmy i który dla wielu z nas
był (względnie) oswojony i niezagrażający, w mgnieniu oka zmienił się
diametralnie. Biorąc pod uwagę, że śmiertelność na koronawirusa jest
dużo niższa niż w przypadku wielu innych znanych chorób, można by
uznać, że dany nam jest przedsmak kolejnych, być może o wiele
poważniejszych, globalnych kataklizmów, z którymi przyjdzie się
mierzyć kolejnym pokoleniem. Optymiści mogą się łudzić, że ludzkość
faktycznie wyniesie lekcję z pandemii COVID-19, sam pozostaję w tej
kwestii sceptyczny. Sądzę, że jesteśmy dziś bliżej „prawdziwego”
świata, odartego z opowieści, które dotąd zaburzały nasze postrzeganie
rzeczywistości.
Antynatalizm jest stanowiskiem kontrowersyjnym i nieintuicyjnym.
Godzi w przekonania większości ludzi. Jednocześnie trudno odmówić
mu siły argumentów. To szlachetna postawa, wymagająca
przenikliwego i samodzielnego umysłu oraz wielkiej wrażliwości.
Również niestandardowej, potrzebującej wyobraźni empatii —
dotyczącej przecież potencjalnych bytów, które pragnie się uchronić
przed cierpieniem, na które bez wątpienia byłyby skazane, gdyby
przyszły na świat. Chodzi więc o aktywne niedziałanie. Rezultaty tej
postawy są zaś niewidoczne i nie są w żaden sposób gratyfikowane.
Widzę w tym tragiczne piękno antynatalizmu.
 ANEKS 3: WYBÓR CYTATÓW

(oprac. P. J. Miroń, 2020)

Wśród ludzi zawsze znajdą się cierpiący w sposób nie do opisania.

Fakt ten rozważany nie tylko przez Schopenhauera i tak zwanych
pesymistów, powinien skłonić każdą gotową podjąć rozmyślania
filozoficzne osobę do uważnego przyjrzenia się chociażby samemu
dwudziestemu wiekowi. Jak dotąd nikomu nie udało się wykazać, że
niewyobrażalne, a mimo to doświadczane przez istoty ludzkie
niezliczoną liczbę razy cierpienie, czy to w Auschwitz, czy
gdziekolwiek i kiedykolwiek indziej, jest kompensowane przez
przeszłe bądź przyszłe szczęście samych cierpiących lub kogokolwiek
innego.

Karim Akerma, Verebben der Menschheit?, s. 11

Bez Boga jasne jest, że i teodycei już nie potrzeba. To znaczy, nie
ma już dłużej sensu pytać o rzeczy takie jak „dlaczego Bóg pozwala na
tak wiele cierpienia?” lub „czy nie byłoby lepiej — skoro stworzenie
innego świata niż ten głęboko niedoskonały nie było możliwe — gdyby
Bóg w ogóle zrezygnował ze stworzenia świata i człowieka?”.
Jednakże nowoczesność pozbyła się pragnienia teodycei, nie
dostrzegając, że robiąc to, obarczyła się obowiązkiem wprowadzenia
antropodycei na jej miejsce. Antropodycea przyjmuje formę
równoległego, ale zmodyfikowanego pytania: jak można, w obliczu
całego tego cierpienia doświadczanego w przeszłości, teraźniejszości i
czekającego na swoje urzeczywistnienie w przyszłości, usprawiedliwić
tworzenie kolejnych ludzi przez ludzi?

Karim Akerma, Antinatalismus, s. 87

Ojciec dopuścił się na mnie tej zbrodni;

Ja nie dopuściłem się tej zbrodni na nikim

Abu al Ala al Ma’arri [w:] Bernd Mattheus, Cioran, s. 30

[sentencja, którą autor ułożył dla siebie jako nagrobną]

Świadom jestem, że niektórzy szemrają: co jeśli, pytają, wszyscy
ludzie powstrzymają się od kontaktów płciowych, w jaki sposób
ludzkość będzie nadal istnieć? Oby tylko zrobili to z myślą o innych w
sercach, w dobrej wierze i szczerze wierząc w Boga, a znacznie
szybciej wypełni się Miasto Boże i nastanie koniec świata.

Augustyn z Hippony [w:] Philip Schaff, Nicene and PostNicene Fathers,

„Nie”, odpowiedział, kiedy spytałem go, czy kiedykolwiek chciał

mieć dzieci, „jest to jedyna rzecz, z której jestem dumny”.

Lawrence Shainberg, Exorcising Beckett [o Samuelu Becketcie]

 Argumentację na rzecz tego, że zaistnienie jest zawsze krzywdą,
można streścić następująco: zarówno dobre, jak i złe rzeczy
przydarzają się tylko tym, którzy istnieją. Jednakże istnieje zasadnicza
asymetria między dobrymi i złymi rzeczami. Brak złych rzeczy, takich
jak ból, jest dobry, nawet jeśli nie ma nikogo, kto doświadcza tego
dobra, podczas gdy brak dobrych rzeczy, takich jak przyjemność, jest
zły tylko wtedy, kiedy istnieje ktoś, kto jest pozbawiony tych dobrych
rzeczy.

David Benatar, Better Never to Have Been, s. 14

Żywe kołacze do świata

To ja jestem jego bramą świata. Ja ciało
Łomoce
Bije głową
Brama z kości słoniowej drży
Nie ustępuje. Nie puszcza
Może powinno odejść
Powstrzymać się
Zrozumieć znak
Ostrzeżenie
Może nie trzeba
Nie warto
Niczego nie można powstrzymać
Ciałem włada siła
 Kurczy, rozciąga je
Skręca, wstrząsa, wydyma
Żywe próbuje rozedrzeć ciało
Rozsadza je od środka
To ja jestem opasującym ciałem
Bramą świata
To mnie chce rozerwać
Wygięta brama nie wytrzymuje naporu
Uchyla się, rozwiera nieznacznie
Rozsuwa obręcz
Nie na tyle, by wypuścić żywe
Lecz by poczuło smugę świata
Niech wie
Niech spojrzy weń przez szczelinę
Póki czas
Już czas
W miękkim kanale ciała żywe tarza się
W śluzie i krwi
Chłepce śluz wtajemniczenia
To ja jestem jego śliską drogą
Krwawą drogą świata
Pojęło
Cofa się
Nabrać powietrza! Przeć! Mocniej! Nie na brzuch! Na odbyt przeć!
Jak na kupę. Nabrać powietrza! Pochylić się! W dół przeć! To nie jest
parcie! Nawet zwieracz się nie uwypukla. Mocno, mocno przeć!
Mocniej! Jeszcze mocniej! Nie przeć! Nie przeć! Nie przeć, mówię!
Ziajać jak pies!
Żywe odwraca głowę.
Lili, lili, laj,
Niebieski Dziedzicu.

Jolanta Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, s. 45–46

Formuła porodu brzmi: niech to, co jest, będzie. Niewiarygodne

przesłanie. Każe zapomnieć o cierpieniu, poniechać buntu. Oznacza
akceptację wszystkiego, co zdarzyć się może. Wskazuje samo istnienie
jako niezachwianą wartość. Okazuje się też, że wobec istnienia, niby
niezależnego od nas, ostateczny gest przyzwalający czynimy sami. A
tym samym przyjmujemy odpowiedzialność.

Jolanta Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, s. 48

Filozofia aktu narodzin jest aspołeczna, bo sugeruje, że świat nie

wymaga ulepszania, i całą trudność sprowadza do tego, że trzeba go
przyjąć. Jest również amoralna, ponieważ wymaga, byśmy
zaakceptowali samych siebie. Uchyla domniemaną winę i
uniemożliwia rzucanie oskarżeń. Nawet nie próbuje wspinać się na
rusztowania przyzwoitych zasad moralnych, nie zmierza też do
projektowania sprawiedliwości społecznej. Owe projekty są zbyt
wyrafinowane, zbyt odległe, by można je było czytać z krocza.
Niedostatek moralnej subtelności nie odcina jednak drogi
konsekwencjom metafizycznym.

Jolanta Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, s. 50

Kto rodzi, składa ofiarę dzikiemu bogu, który jest życiem.

Jolanta Brach-Czaina, Szczeliny istnienia, s. 54

Jeśli prokreacja jest wolnym wyborem, to życie najbardziej

fundamentalnym z niepotrzebnych bólów.

Julio Cabrera, Projeto de ética negativa, s. 28

Bez wątpienia nie uznalibyśmy za moralne zachowania kogoś, kto

umieściłby drugiego w niebezpiecznej sytuacji, mówiąc:
„sprowadziłem go tutaj, ponieważ wiem, że będzie silny i sobie
poradzi”. „Siła” nowo narodzonego w żaden sposób nie zwalnia
stwórcy z moralnej odpowiedzialności. Można odpowiedzieć: „To nie
ma związku. Twoja rola polegała na postawieniu kogoś w sytuacji, o
której wiedziałeś, że jest trudna i bolesna, chociaż mogłeś tego
uniknąć. Przewidywania dotyczące jego reakcji, w żaden sposób nie
umniejszają twojej odpowiedzialności”. Gdy rozważamy prokreację,
rozumowanie może być właśnie takie, przy czym jeszcze bardziej
dobitne, ponieważ w jakimś wewnątrz światowym przypadku mającym
związek z już istniejącymi ludźmi, gdzie umieszcza się kogoś w
sytuacji, o której wiadomo, że jest bolesna, ten ktoś ma szansę uciec od
bólu w takim zakresie, w jakim, będąc już na świecie, może
przewidzieć zagrożenie i spróbować obronić się przed nieliczącym się
z nim i wykorzystującym go działaniem. Jest wręcz przeciwnie w
przypadku tego, kto przychodzi na świat: nie jest to możliwe, ponieważ
to samo czyjeś bycie zostaje wytworzone i wykorzystane. Jeśli więc
chodzi o narodziny, manipulacja wydaje się totalna.

Julio Cabrera, Crítica de la moral afirmativa, s. 54

Czy prawdziwie racjonalny agent wybrałby urodzenie się? W

eksperymencie myślowym, w którym nieistniejący może w magiczny
sposób wypowiedzieć się na temat swoich możliwych narodzin, R.M.
Hare błędnie bezkrytycznie zakłada, że ten bez wątpienia wybrałby
urodzenie się (to założenie jest powszechną afirmatywną tendencją).
Ponieważ przyjmujemy, że nieistniejący jest człowiekiem, uznajemy,
że jest racjonalną istotą zdolną do ważenia za i przeciw. Jednak
informacje, których dostarcza mu w eksperymencie Hare są niepełne i
stronnicze. Należałoby mu powiedzieć, że nie będzie miał żadnej
gwarancji urodzenia się bez komplikacji; że jeżeli urodzi się bez
komplikacji, będzie cierpiał, prawie na pewno, z powodu wielu odmian
wewnątrz światowego zła; że jeżeli uda mu się uwolnić od tego zła (a
jest to w jakiś sposób możliwe, nawet, jeśli trudne), to nie będzie mieć
żadnej gwarancji co do tego, jaka będzie długość jego życia ani jaka
będzie czekała go śmierć, nie mówiąc o tym, że czeka go cierpienie z
powodu śmierci tych, których będzie kochać, ani o tym, że jego śmierć
spowoduje cierpienie tych, którzy będą kochać jego (jeśli w ogóle
będzie mieć tyle szczęścia, by kochać kogoś i być kochanym przez
kogoś, na to też nie będzie mieć gwarancji). Trzeba by mu było też
powiedzieć, że nawet jeśli uniknie jakiejś gwałtownej przypadkowej
śmierci, to rozłoży się w przeciągu niewielkiej liczby lat (tak samo jak
ci, których będzie kochać i na których będzie mu zależało), i że będzie
mieć dużą szansę na zostanie nieuleczalnie chorym pacjentem
cierpiącym okropnie do momentu swojej śmierci. Czy gdyby wciąż
było możliwe, że nieistniejący, po uzyskaniu tych wszystkich
informacji, wybierze urodzenie się, to nie moglibyśmy żywić
uzasadnionych wątpliwości co do jego bycia „racjonalnym agentem”?

Julio Cabrera, Porque te amo, não nascerás! Nascituri te salutant

Filozofowie od zawsze mówili o życiu jako „przygotowywaniu się

do śmierci” i filozofii jako „nauce umierania”. Istnieje jednak pewna
wcześniejsza mądrość: powstrzymanie się od prokreacji.
Nieumieszczenie nikogo w sytuacji, w której będzie musiał uczyć się
umierać.

Julio Cabrera, Porque te amo, não nascerás! Nascituri te salutant

Terminalność jest doświadczana przez istoty takie jak ludzie jako

coś dyskomfortowego bądź coś, czego należy unikać, ale musimy się z
nią mierzyć, ponieważ, tak długo, jak posiadamy pamięć, jest to fakt,
którego przezwyciężyć nie sposób; kiedy zastanawiam się nad byciem,
już jestem, już byłem; zawsze byłem nieuleczalnie śmiertelny.
Śmiertelność jest ścierająca i muszę stale się bronić, bo inaczej zostanę
zniszczony. Człowiek powstaje w przytulnym wnętrzu, w którym
przebywa miesiącami, nie mając pojęcia, co go czeka, jest
„inkubowany” i przygotowywany na stawianie czoła tarciom bycia.
Marcus Valério utrzymuje, że odrzucenie życia ma miejsce na
późniejszych etapach, ale podczas narodzin, a nawet wcześniej,
wszystko jest jego akceptacją. Czy aby jednak na pewno tak jest? Co z
jękiem, z którym dzieci się rodzą, pierwotnym płaczem, pierwszym
traumatycznym kontaktem (zajmował się tym Freud) ze światem? Czy
jęk dziecka nie jest już jego pierwszą filozoficzną opinią na temat
świata? Dlaczego nie rodzi się śmiejąc lub przynajmniej spokojne?
Kiedy dziecko zostaje wyrzucone na świat podczas porodu, jego
pierwsza reakcja jest pesymistyczna, protestem przeciw
nieuszanowaniu go i dyskomfortowi, początkowym jękiem, którego nie
musi się uczyć, tak jak musi uczyć się śmiać podczas pierwszych
tygodni czy nawet miesięcy życia (co już w samym inauguracyjnym
akcie kreśli pesymistyczną asymetrię: dziecko uczy się śmiać, ale rodzi
się, płacząc); dziecko rodzi się, zostaje zmuszone do tego siłą przez
pragnienia innych ludzi, w początkowej rozpaczy, z krzykiem
głębokiej i bezdennej bezsilności, w pierwotnym przerażeniu, które
natychmiast, poprzez kołysanie, pieszczoty, dbanie i tak dalej, dorośli
będą próbowali złagodzić; kołysanie to będzie powtarzać się przez całe
jego życie: początkowa rozpacz, a następnie dbanie ochronne; jednak
dbanie jest następstwem rozpaczy; rozpacz przychodzi pierwsza, a
dbanie to reakcje. Jedno i drugie nie jest na tym samym poziomie.
Asymetria!

Julio Cabrera, Acerca da superioridade…, s. 24–25

Bardzo ciekawe, że czasem poruszanie kwestii etyki prokreacyjnej

jest uznawane za okrutne i nieludzkie tak, jakby było oznaką
odtrącania nienarodzonych dzieci, pewnym rodzajem niechęci do nich.
To całkowite deformowanie intencji etycznej refleksji nad prokreacją.
Wręcz przeciwnie, ta refleksja jest motywowana głęboką troską o
potencjalne dzieci, jest związana z tym, że ich pojawienie się jest dla
nich ryzykiem, będącym konsekwencją bezmyślnego, ograniczającego
i agresywnego działania wobec tych małych bezbronnych istot, o
których sądzi się, że ma się pełne prawo do planowania wszystkiego,
co dotyczy ich żyć, aby zaspokoić własne pragnienie i osiągnąć
satysfakcję. Znacząca część oburzenia, którym świat dorosłych reaguje
na zaledwie wspomnienie o tym zagadnieniu, jest oznaką tego, że
rodzice czerpią ogromną przyjemność z prokreacji, i reagują —
niekiedy gniewnie — kiedy ktoś kwestionuje źródło tej ogromnej
przyjemności i w konsekwencji wielką władzę, jaką ma się nad
dziećmi. Ta pełna władza nad życiem kogoś innego jest bardzo
pociągająca i nikt nie ma ochoty z niej rezygnować. Jednak w etycznej
refleksji, niezależnie od tego, co jest jej przedmiotem, nigdy nie chodzi
jedynie o ocenę satysfakcji, jaką czerpiemy z naszych działań, ale o
zastanowienie się, czy to, co robimy, jest słuszne czy nie, czy władza
jaką uzyskujemy nad bardziej bezbronnymi istotami jest etycznie
uzasadniona.

Julio Cabrera, Malestar e moralidade, s. 463–464

Jeśli etykę będziemy rozumieć jako podwójne zalecenie, żeby: (a)

nie dopuszczać się manipulacji wobec innych oraz (b) nie umieszczać
nikogo w sytuacji, o której wiadomo, że jest problematyczna
(charakteryzująca się trudnością, przeciwnościami i cierpieniem),
WTEDY prokreacja (płodzenie dzieci ogólnie), zarówno, kiedy jest
ostrożnie planowana, jak i będąca rezultatem „wpadki”, jest
działaniem, które nie może być etycznie uzasadnione, ponieważ
narusza podwójne zalecenie (a)(b).

Julio Cabrera, Discomfort and Moral Impediment, s. 121

Oczywiście, możliwość, że dziecko nie będzie miało siły znieść

zmagań z życiem jest jedynie możliwością, a nie koniecznością.
Chodzi jednak o to, że już sama taka możliwość wystarcza, by
postawić moralny zarzut. Nie istnieją silne związki przyczynowe
między metodami edukowania dzieci i wychowywania ich, a
ukształtowaniem ich przyszłego losu w życiu. Tak jak się mówi,
dziecko to „loteria”. Środki ostrożności podejmowane przez rodzicieli
w celu uchronienia ich dzieci przed określonymi niebezpieczeństwami,
mogą równie dobrze narazić je na niebezpieczeństwa jeszcze większe.
Te wiele żyć, które kończą się katastrofalnie, wydaje się bardzo
wysoką ceną, by etycznie uzasadnić prokreacyjny „hazard”, nawet jeśli
ten uprawiany jest w najostrożniejszy możliwy sposób przez
wrażliwych rozmnażających się. Istotne jest jednak to, że nawet jeśli
nie spotkają go żadne katastrofy, to osiągnięcie przez dziecko sukcesu
w życiu nie zwalnia rodzicieli z moralnej odpowiedzialności za
narażenie go na padnięcie ofiarą jakiegoś z możliwych nieszczęść.
Ponadto, nawet jeśli dziecko „wygra” w tym hazardzie, jego „sukces” i
tak będzie zawsze i niezmiennie związany z jednostronnością aktu
prokreacyjnego. Dziecko może wygrać w tym hazardzie, ale nigdy nie
będzie to jego hazard. Dziecko może mieć szczęście i „wygrać”, ale
nigdy nie miało możliwości nie zgodzić się na wzięcie w tym udziału.

Julio Cabrera, Discomfort and Moral Impediment, s. 151

Problemem etycznym jest to, czy mamy prawo sprowadzać dzieci na

świat, żeby zasłaniać się nimi przed naszym rozkładem, zamiast
dzielnie stawiać mu czoła bez wykorzystywania tych małych i
bezbronnych istot.

Julio Cabrera, Discomfort and Moral Impediment, s. 156

Nie chciałbym przyjść na świat, gdybym miał coś do powiedzenia,

Ani, skoro już swą drogę posiadam, musieć mówić do widzenia;
Ach, nikomu słońce szczęścia tak pięknie nie wschodzi,
Jak temu, kto tu nie trafia, nie trwa tu, stąd nie odchodzi.
 Omar Chajjam, Ruba’iyat of Omar Khayyam, s. 26

Widać więc, że śmierć najlepszy uczynek człowieka — a cóż będzie

najgorszym? — Narodzenie! Jako wbrew przeciwne najlepszemu
uczynkowi. Mam więc rację gniewać się, żem wyszedł na świat! —
czemuż mnie nie pozwolono zostać się w świecie nieczynnym.

Fryderyk Chopin [w:] Ryszard Przybylski, Cień jaskółki, s. 52

Ci, którym obcy jest nieodparty urok nieszczęścia, obsuwania się w

dół, wprost ku przepaści — ci nigdy nawet nie przeczuli, czym jest
kondycja ludzka, do której się narodzili.

Emil Cioran, Zmierzch myśli, s. 118

Prokreować to kochać plagę i pragnąć, by trwała i srożyła się coraz

bardziej. Rację mieli antyczni filozofowie utożsamiający ogień z
zasadą wszechświata i pożądaniem. Albowiem pożądanie pali, pożera,
unicestwia; jest zarazem motorem i niszczycielem bytów żywych, a
jednocześnie czymś mrocznym, piekielnym z samej swej istoty.

Emil Cioran, Zły demiurg, s. 17

Na synodzie przeciwko bogomiłom w 1211 r. obłożono klątwą tych

spośród nich, którzy utrzymywali, że „niewiasta poczyna w swym
łonie za współudziałem Szatana i że odtąd Szatan przebywa w nim, nie
wychodząc, aż do urodzenia dziecka”. Nie śmiem posądzać Złego o
takie nami zainteresowanie, iżby dotrzymywał nam towarzystwa przez
całe miesiące; nie wątpię wszakże, iż poczęto nas pod jego właśnie
okiem i że istotnie wspomagał naszych drogich rodzicieli.

Emil Cioran, Zły demiurg, s. 95

Czy będziemy rozważać jednostkę, czy też całą ludzkość, nie

powinniśmy mylić podążania naprzód z postępem, chyba, że
przyjmiemy, iż zdążanie ku śmierci jest właśnie postępem.

Emil Cioran, Zły demiurg, s. 162

Jak wielki jest regres ludzkości, najlepiej dowodzi to, że nie sposób
znaleźć ludu ani plemienia, w którym fakt narodzin wywoływałby
jeszcze żałobę i lamenty.

Emil Cioran, O niedogodności narodzin, s. 7–8

Jeśli przywiązanie jest złem, to jego przyczyny należy szukać w

skandalu narodzin, bo narodzić się to się przywiązać. Celem
zobojętnienia powinno więc być usunięcie wszelkich śladów tego
skandalu, najgorszego i najbardziej karygodnego ze wszystkich.

Emil Cioran, O niedogodności narodzin, s. 30–31

 Jeśli prawdą jest, że poprzez śmierć stajemy się znów tym, czym
byliśmy przed narodzinami, to czy nie lepiej byłoby pozostać w stanie
czystej możliwości, niż go opuścić? Co dobrego w tej okrężnej drodze,
skoro można było pozostać na zawsze w niezrealizowanej pełni?

Emil Cioran, De l’inconvénient d’être né, s. 72

Byłem sam na cmentarzu wznoszącym się ponad wioską, gdy weszła

tam kobieta w ciąży. Wyszedłem natychmiast, żeby nie musieć patrzeć
z bliska na tę dostarczycielkę trupa ani przeżuwać kontrastu między
rozdętym brzuchem a zapadniętymi grobami, między fałszywą
obietnicą a kresem wszelkich obietnic.

Emil Cioran, De l’inconvénient d’être né, s. 74

Jedyna rzecz, przez którą sobie pochlebiam, to zrozumienie bardzo

wcześnie, jeszcze przed ukończeniem dwudziestego roku życia, że nie
powinno się płodzić. Mój wstręt do małżeństwa, rodziny i wszystkich
konwencji społecznych ma swoje źródło właśnie w tym. Zbrodnią jest
przeniesienie swej ułomności na potomstwo, w ten sposób zmuszenie
go do doświadczenia tych samych rzeczy, których doświadczamy my,
przejścia drogi krzyżowej mogącej być jeszcze gorszą niż nasza. Na
danie życia komuś, kto odziedziczy nieszczęścia i zło, ja nigdy nie
mógłbym się zgodzić. Rodzice to ludzie nieodpowiedzialni lub
mordercy. Płodzenie powinno być przynależne jedynie bestiom. Litość
sprawia, że nie chce się być „rodzicielem”. Jest to najokrutniejsze ze
znanych mi słów.

Emil Cioran, Cahiers 1957–1972, s. 125

W swoim opowiadaniu Ci, którzy odchodzą z Omelas, Ursula K. le

Guin opisuje miasto, w którym pomyślność mieszkańców jest
uzależniona od tego, by niewinne dziecko było torturowane w
odosobnionym miejscu. Figura dziecka symbolizuje bardzo cierpiących
niewinnych. Ci, którzy odchodzą z Omelas, to ludzie odrzucający ten
świat. Możemy uznać za takich buddyjskich mnichów wybierających
bezdzietność i wycofanie się ze świata. Metafora wskazuje na
ambiwalencję szczęścia. Szczęście większości jest okupione
cierpieniem mniejszości; jedno nie jest możliwe bez drugiego. Nie ma
wątpliwości, że ludzkie cierpienie na naszym świecie jest
spowodowane prokreacją, choć relacja nie jest bezpośrednia. Rodzice
partycypują w niezwykle złożonym systemie interakcji i
prawdopodobieństw. Często to przypadkowe zdarzenia decydują o
tym, że ktoś staje się ofiarą. W konsekwencji, partycypujący
zaprzeczają odpowiedzialności za wynikające z ich działań rezultaty —
zjawisko, które jest także znane w kontekście przemocy strukturalnej.
Gdyby ludzkość była pełna współczucia, mogłaby odejść z Omelas.

Bruno Contestabile, The Denial of the World from an Impartial View

 Młody mnich zakochał się bez pamięci w pięknej dziewczynie.
Porzucił świątynię, w której żył i wyruszył do wioski z zamiarem
wyznania miłości. Ponieważ było już ciemno, kiedy przybył,
postanowił udać się do gospody na spoczynek. W nocy śnił, że ją
poślubił. Że wszedł do jej pokoju, że kochał się z nią… po pewnym
czasie urodziły się im bliźnięta. Kiedy miały po trzynaście lat, jedno z
nich wpadło do rzeki i utonęło. Ojciec, przepełniony żalem, nie mógł
przestać płakać… i wtedy obudził się zalany łzami. O świcie zawrócił,
wyruszył tą samą drogą, co poprzedniego dnia, kierując się z powrotem
do świątyni.

Taisen Deshimaru, Historias Zen, s. 130

Jeśli niszczenie jest przemocą, tworzenie także jest przemocą.

Prokreacja niesie więc ze sobą przemoc. W sposób oczywisty niesie ze
sobą przemoc, stworzenie tego, co musi zginąć.

Mahatma Gandhi, Collected works, s. 359

Gdyby było inaczej, gdyby prokreacja nie była rezultatem

najbardziej skandalicznego zapatrzenia w siebie, gdyby te wstręciuchy,
nasi rodzice, naprawdę kierowały się czymś takim jak altruizm, to
zaopiekowałyby się jakimś dzieckiem spośród tych milionów dzieci,
które cały czas czekają na to, aż ktoś je adoptuje! Porusz jednak
kwestię adopcji, a natychmiast zobaczysz grymas na twarzy,
oznaczający „adopcja? — tak, tak, ale to nie dla mnie” u kogoś
owładniętego żądzą zdobycia łupu pochodzącego ze swego własnego
ciała. „Sieroty? Dzieci innych ludzi? Daj spokój, lepiej zawołaj
naukowców, by wynaleźli lek na moją bezpłodność!”.

Théophile de Giraud, L’art de guillotiner les procréateurs, s. 51

Wyobraź sobie, że można. Ja tak właśnie myślę. […] kiedy byłam

młoda pomyślałam i tak uważam do dziś, że przecież nie mam pojęcia,
na czym to wszystko polega i dokąd prowadzi… co powiedziałabym
dziecku o tym, dlaczego się urodziło i po co? […] Płodzimy, rodzimy
dzieci zwykle bez zastanowienia. Ale potem, gdy dziecko powie: ja się
nie prosiłem — nie znajdujemy odpowiedzi. Ogrom nieszczęść dzieje
się na ziemi, życie jest wielkim ryzykiem, często strasznie boli… Więc
brać odpowiedzialność, powoływać kogoś na świat, „obdarowywać”
życiem? […] Potrafię znaleźć sens w życiu, ale nie czuję się
uprawniona do narzucania go komukolwiek.
[odpowiedź na pytanie Krystiana Lupy: „Bo czy można pomyśleć,
że należałoby w ogóle nie rodzić dzieci, ponieważ sens życia nie jest
pewny?”]

Krystyna Gonet, Jak by to powiedzieć… Rozmowy z Krystianem Lupą, s. 47–

49
 Można zauważyć, że nie jesteśmy w stanie uzyskać czyjejś zgody na
powołanie do istnienia; nie jesteśmy w stanie uzyskać zgody zanim
ktoś nie zaistnieje, a wtedy jest już za późno. To jednak, że nie
jesteśmy w stanie uzyskać na coś czyjejś zgody, nie oznacza, że
możemy robić to bez niej. Załóżmy, że chcąc poddać ludzi torturom,
nie byłoby się w stanie uzyskać na to ich zgody. Byłoby absurdem
argumentowanie, że miałoby się przez to prawo do poddawania ludzi
torturom bez tej zgody. Podobnie to, że przyszli rodzice nie są w stanie
uzyskać zgody tych, których planują powołać do istnienia, nie czyni
tego w jakiś magiczny sposób w porządku. Wręcz przeciwnie — jeżeli
nie można uzyskać zgody osoby, na którą znacząco wpłynie się swoim
działaniem, wtedy pozycją wyjściową powinno być niepodejmowanie
takiego działania. Istnieją wyjątki. Zepchnięcie kogoś z toru lotu
spadającego fortepianu będzie moralnie słuszne nawet wtedy, jeżeli
wcześniejszej zgody nie będziemy w stanie uzyskać (jeżeli na przykład
na uzyskanie jej nie będzie czasu). Jest to jednak przypadek, w którym
zapobiega się doznaniu przez kogoś poważnej krzywdy. Ale w
przypadku prokreacji — powołania kogoś do istnienia — nie
zapobiegamy doznaniu przez niego krzywdy. Niezostanie stworzonym
nie może nikogo skrzywdzić, ponieważ przed podjęciem tego działania
nikt nie istnieje.

Gerald Harrison, Julia Tanner, Better not to have children, s. 117–118

 W moim traktowaniu bytu jest coś gnostyckiego: nie prosiliśmy się
na świat, życie zostało nam narzucone. Nie mogę się utożsamić z
życiem w pełny sposób, tak jak to czynią wyznawcy rozmaitych religii,
dla których życie jest darem, a nie przymusem. Zatem w jakiś sposób
to życie odrzucam, jakoś je zasadniczo kwestionuję — właśnie dlatego,
że jest utratą. Nie warto się narażać na utratę, ale muszę się na nią
narażać, ponieważ żyję.

Maria Janion [w:] M. Kicińska, M. Janion. Tytanka pije wrzątek

Najpierw wilgotna, mroczna głębia i samotny embrion w ciepłym

wnętrzu. Jeszcze nie wie, że go zdradzono, że wydano wyrok. W nim
już wszystkie jego przyszłe złudzenia i klęski. Teraz jeszcze w
ogrodzie, poza świadomością, ale wypędzą go i nie pomoże
rozdzierający krzyk. Nikt się tu nad nim nie będzie litował, skoro sam
nie zaznał litości. Najpierw tylko nieświadome siebie ciało, ale
niestety, nie może takim pozostać. Gdyby to ciało mogło dojrzeć, co je
czeka! Perfidia polega na tym, że nie może! Nie pozwala się, bo wyrok
musi zostać wykonany. Niewypowiedziana groza narodzin, w których
już leży, zwinięta w kłębek, groza życia. Będzie się potem rozpełzać na
wszystkie strony, by skończyć w rowie, w rynsztoku, w wagonie
podmiejskiej kolei, na lodowatej tafli szpitalnego łóżka albo w ciepłej
pościeli, wśród najbliższych, co zawsze są zbyt daleko, by im można o
sobie powiedzieć. Skoro taki początek, czegóż oczekiwać u kresu?
Potem, gdy już wyrwą go z wnętrza, pomimo krzyków i błagań… Gdy
już obmyją ręce z krwi, jak po mordzie… Zaczyna się błądzenie, żeby
kogoś spotkać, żeby dokądś dojść. Jedno i drugie niemożliwe, ale to
widać dopiero po czasie, więc znów parę złudzeń i pociech, co umilają
nudę i monotonię drogi. Te wszystkie porywy, uniesienia, rozpacze
przebudzonych zmysłów… A to tylko krótka smycz pożądań i
wyładowań. A to tylko rzemień nawyków, który skrępuje jeszcze
niejednego. Marzenia, iluzje, rojenia przewalające się tabunami, by w
końcu paść z wyczerpania byle gdzie, czując na twarzy gnój, piach,
lepkie błoto kałuż, a w końcu zmasowany fetor ziemi, wybuchający w
nozdrzach.

Grzegorz Kociuba, Ktoś, s. 84–85

O, męka to nad męki

Roztulać do jutrzenki
Kwiat śmierci w czarny plon!
O, męka nad męczarnie
Mogile kwiecić damie
Posiewem własnych łon!
O, męka to nad męki
Rozmnażać świata jęki
O jeden jeszcze jęk,
O jeden ten jedyny,
Co szarpie duch matczyny
Najsroższą z wszystkich męk!
O, kara to nad kary
Głód życia sycić stary,
Oddając mu swą krew…
Na śmierci stos olbrzymi,
Co wiecznym żarem dymi,
Dorzucać jeszcze drew!
O, przyjdą te godziny,
Gdy wstanie ból matczyny,
Naprzeciw życia win,
Jak ziemia zrodzeń syta,
I sądnym głosem spyta:
— Gdzie owoc mój? Gdzie syn?…
…O, przyjdzie ta godzina,
Co w zmierzchach bić zaczyna,
W stuleci rdzawy spiż,
Gdy zamkną się te łona,
Jak ziemia wytrzebiona,
Co rodzą dziś swój krzyż! —

Maria Konopnicka, Botticelli, s. 138–140

Wybacz mi, że cię urodziłam na tej dziwnej ziemi.

Chciałam twych dziecięcych pocałunków, rączek obejmujących
mnie za szyję. Pragnęłam cię, choć rodziłeś się
o wschodzie mej choroby, mych marnych rokowań.
 Byłam samolubna: życzyłam ci tego nieszczęścia, tego świata.
Odziedziczyłeś wygnanie przez wzgląd na mnie.

Anya Krugovoy Silver, Psalm 137 for Noah, s. 43

[fragment wiersza, który autorka napisała dla syna nim umarła na

raka]
Nikt nie był dopuszczony do chrztu ani eucharystii, jeśli nie
przysiągł, że nie będzie mieć dzieci. [o marcjonitach]

N. Lardner, J. Hogg, The Historie of the Heretics of the Two First Centuries

Kiedy rodzice ostrzegają dzieci, że świat jest pełen egoistycznych

ludzi chcących je wykorzystać i którzy będą postępować wobec nich
niesprawiedliwie, to nie robią nic innego, jak ostrzegają je przed takimi
ludźmi jak właśnie oni sami. Jest to równoznaczne z poinformowaniem
ich, że choć takich ludzi — wykorzystujących innych i postępujących
wobec nich niesprawiedliwie — jest pełno, a życie jest bardzo ciężkie,
to rodzice (wiedząc o tym) i tak zmusili je do bycia, choć mogli tego
nie robić.

Thiago Lenharo di Santis, Porque te amo, não nascerás! Nascituri te salutant

Zapytany, po co człowiek się rodzi, ze śmiechem odpowiedział: by

zdać sobie sprawę, o ile lepiej byłoby nie urodzić się wcale.
 [o swoim alter ego, Filippo Ottonierim, którego sentencje autor
przytacza]

Giacomo Leopardi, Detti memorabili di Filippo Ottonieri, s. 302

Boję się cierpienia i boję się umierania. Boję się też cierpienia i
umierania tych, którzy są mi bliscy. I bez wątpienia projektuję ten
strach na wszystkich wokół i tych, którzy dopiero zaistnieją, przez co
niemożliwe jest dla mnie zrozumienie, dlaczego wszyscy nie są
antynatalistami; tak samo, przypuszczam, nataliści nie są w stanie
zrozumieć, dlaczego wszyscy nie są tacy jak oni.

Thomas Ligotti, Interview: Thomas Ligotti — The Hat Rack

Pomimo tego, że ani antynataliści, ani nataliści nie są w stanie

ostatecznie dowieść swoich racji, to nataliści muszą żyć z myślą, że
być może postępują niewłaściwie. To dźwiganie na swych barkach
wielkiego ciężaru i przekazywanie jeszcze większego kolejnym
pokoleniom. Antynataliści nie są czymś takim obciążeni. Kiedy nie
podejmują działania i nie powołują do istnienia dziecka, nie zostaje
wyrządzona żadna krzywda. Nikt przez to nie musi cierpieć ani
umierać.

Thomas Ligotti, Interview: Thomas Ligotti — The Hat Rack

 Mówię teraz do siebie — niedomyślenie do końca
Jest ratunkiem dla żywych. Czyż pełna świadomość
Mogłaby unieść to, co równocześnie
W każdej sekundzie dzieje się na ziemi?
Nie szkodzić. Zaprzestać jedzenie ryb i mięsa.
Dać się wykastrować, jak Tiny, kot niewinny
Żadnego z utopionych w naszym mieście kociąt.
Mieli rację katarzy: unikać grzechu poczęcia
(Bo albo zabijesz płód i dręczyć będzie sumienie,
Albo za żywot cierpień będziesz odpowiedzialny).

Czesław Miłosz, Pająk, s. 1033

Bo to bardzo nieładnie decydować o czymś za dzieci. Mówię o

sobie. Ja osobiście uważam, że dziecko nie ma przyszłości. Choć
pozornie każdy ma przyszłość — jak dorośnie, coś tam będzie robić.
Ale ten świat taki, jakim się on staje, nie ma przyszłości. I ja to kończę.
To nie jest dobre miejsce, żeby mieć tu dzieci.
[odpowiedź na pytanie Małgorzaty I. Niemczyńskiej: „Dlaczego pan
się nigdy nie zdecydował na dzieci?”]

Sławomir Mrożek, Mrożek. Striptiz neurotyka, s. 219–220

Będziemy rodzić dzieci, będziemy się rozmnażać,

niech je, jak nas czasami noc, pustką wszechświat przeraża,
W wielki rzucone wszechświat — tak małe — śmierć udusi,
tak samo jak nas kiedyś po agonii męczącej.
Nie szkodzi, rodźmy dzieci, widocznie tak być musi,
aby świat istniał dalej, bez końca, bez końca.

Marian Ośniałowski, Dzieci, s. 21

„Nocą na słomie,
w poryku miarowym
rodzącej z trudem
matki mojej krowy,
z pomocą kleszczów,
wśród grozy patrzących,
przyszedłem na świat…
żałosny i drżący.
Jak was — oddana karmiła mnie matka,
do wyliczonych dni moich ostatka…
Lecz dzisiaj — w rzeźni —
gorzko jej złorzeczę,
że mnie zrodziła: —
na cielęcą pieczeń”…
Cielątko smutne! —
Obiadów podstawo!
Wiedz, gdy pod nożem łzą zapłaczesz krwawą,
że twoja matka o ciężkich powiekach
bezradna była jak —
Matka Człowieka…
I ona, z deską ślepoty u czoła,
rzeczywistości ogarnąć nie zdoła:
jakiś testament —
zwierzęcy, nie boży —
każe jej nędzę rozdzielać i mnożyć,
i w ręce śmierci rodzić raz za razem,
pod gospodarskim
Natury rozkazem.

Maria Pawlikowska-Jasnorzewska, Najbiedniejsza z matek, s. 434–435

Z gnijącego mózgu cieknie nieustannie ropa

W gęstych strugach wzdłuż ciała rozmnażają się robaki
Wchodzą w serc i dolne części ciała
Wysysają krew i tłuszcz pokrywający kości
Okropne bezlitosne robaki gryzą genitalia
Biegną do zaciśniętego gardła i oczu
One pragną cię unicestwić
Skruszyć gałki oczne i zamknąć oddech
Tak abyś charczał i rzęził w konwulsji
Abyś nie miał czasu nawet na wściekłość i nienawiść
Abyś nie zdołał się bronić
Tylko skowytał coraz ciszej
Aż nastąpi zupełne uduszenie
 Wtedy one będą mogły odejść
Szarpać inne ciało
Żywić się ropą z innego mózgu
To ty im dałeś życie
To twój gnijący mózg je spłodził

Kazimierz Ratoń, Poezje, s. 212

Przez trzynaście tysiącleci istniały znaczące ruchy wewnątrz

Kościoła lub konkurujące z nim, które nauczały, że prokreacja jest zła:
gnostycyzm, manicheizm, pryscylianizm, bogomilizm, kataryzm.

Richard D. Schwartz, Jerome H. Skolnick, Society and the Legal Order, s. 29

Budda wypowiada swoje twierdzenia w pedantycznym stylu czasów,

w których żył. Nadaje im formę soryt; jednak w takiej formie są pod
względem logicznym niezrozumiałe, a wszystko, co chce przekazać,
można streścić następująco: nie zdając sobie sprawy z cierpienia, z
którym związane jest życie, człowiek płodzi dzieci i co za tym idzie
staje się przyczyną starości i śmierci. Jeśli tylko zda sobie sprawę z
tego, jakie cierpienie może spowodować poprzez ten swój czyn,
powstrzyma się od prokreacji; w ten właśnie sposób położy kres
starzeniu się i umieraniu.

Harri Singh Gour, The Spirit of Buddhism, s. 286

 „Idźcie i rozmnażajcie się” to zalecenie pasujące bardziej do Boga
królików niż Boga ludzi. Oczywiście bez obrazy dla królików.

Giovanni Soriano, Finché c’è vita non c’è speranza, s. 30

Istnieje perwersja seksualna tak subtelna, że nie została jeszcze

wykryta nawet przez najlepszą psychodiagnostykę i nie wspomina o
niej żaden traktat na temat psychiatrii, jednak jej konsekwencje są do
tego stopnia szkodliwe dla ludzkości, że nie dorównują jej wszystkie
inne razem wzięte: jest to świadome poczęcie.

Giovanni Soriano, Malomondo, s. 54

Stworzenie to czyn tak samo niesamowicie autorytarny jak zabicie; i

tak jak nie powinno się nikomu życia odbierać, tak też nie powinno się
nikogo nim obarczać.

Giovanni Soriano, Malomondo, s. 54

Cholerne istoty ludzkie! Robią dzieci równie beztrosko, co

zwierzęta, z tą różnicą, że te przynajmniej mają w sobie choć na tyle
przyzwoitości, iż nie twierdzą, że każde spowodowanie narodzin, to
stanie się bohaterami nie wiadomo jak cudownego wydarzenia.

Giovanni Soriano, Malomondo, s. 55

 Leżę skulona w kłębek
jak pies,
któremu zimno.
Kto mi powie,
po co się urodziłam,
po co istnieje potworność
zwana życiem.

Anna Świrszczyńska, Spotkanie autorskie, s. 175

Nie istnieć — to jeszcze najlepsze z wszystkiego, co może spotkać

człowieka. Przekonaniu temu dał wyraz Sofokles w swej wielkiej
skardze na życie, w cytowanym już chórze Edypa w Kolonos: „Nie
urodzić się, człowieku, to najwyższe, największe słowo. A jeśliś ujrzał
światło dzienne, to za najlepsze miej odejść najszybciej tam, skąd
przyszedłeś”. Nie Sofokles wszakże wymyślił to hasło „nie istnieć” i
nie on jeden je głosił; elegicy — jak Teognis — rozwodzili się nad nim
nie mniej niż tragicy. Tradycja wkładała je już w usta Homera; na
pytanie, co by dla człowieka było najlepsze, miał on rzec: „Najlepiej
nie urodzić się lub też najprędzej przekroczyć wrota Hadesu”.

Władysław Tatarkiewicz, O szczęściu, s. 420–421

Starość, choroba, śmierć. Nieuniknione dla wszystkich. Nawet ci

piękni są jak miękkie owoce, które się zaraz popsują. A jednak w jakiś
sposób ludzie cały czas się pieprzyli, rozmnażali i produkowali nowe
mięso przeznaczone do grobu, uważając, że wydawanie na świat
kolejnych istot po to, żeby tak samo cierpiały, jest niejako czymś
zbawczym, dobrym, nawet w jakiś sposób moralnie chwalebnym:
wciąganie dalszych niewinnych stworzeń do tej gry, w której nie ma
wygranych. Wiercące się dzieci i ociężałe, zadowolone z siebie,
nafaszerowane hormonami matki. Ojej, jaki on śliczniusi! Oooo.
Dzieciaki drące japę i przewracające się na podwórkach bez pojęcia o
tym, jakie czeka ich w przyszłości piekło: nudna praca, morderczy
kredyt hipoteczny, nieudane małżeństwo, łysienie, wymiana bioder,
samotna kawa w pustym domu i worek kolostomijny w szpitalu.
Większość ludzi zdawała się zadowalać cienką dekoracyjną powłoką i
pomysłowym oświetleniem scenicznym, które czasami sprawiały, że
fundamentalna potworność ludzkiej egzystencji wyglądała nieco
bardziej tajemniczo i mniej obrzydliwie. Ludzie uprawiali hazard, grali
w golfa, pielęgnowali ogrody, handlowali akcjami, uprawiali seks,
kupowali nowe samochody, ćwiczyli jogę, pracowali, modlili się,
odnawiali domy, przejmowali wiadomościami, rozpieszczali dzieci,
plotkowali o sąsiadach, ślęczeli nad recenzjami restauracji, zakładali
organizacje charytatywne, popierali kandydatów politycznych, jeździli
na US Open, chodzili na kolacje, podróżowali, zabawiali się
wszelkiego rodzaju gadżetami i urządzeniami, zalewając bez przerwy
umysł informacjami, tekstami, korespondencją i rozrywką ze
wszystkich stron, żeby tylko zapomnieć o tym, gdzie jesteśmy, czym
jesteśmy. Ale w dobrym świetle nie sposób było tego nie dostrzec.
Wszystko gniło od góry do dołu. Zostajesz po godzinach w pracy;
posłusznie wydajesz na świat potomstwo według statystycznej
średniej; uśmiechasz się uprzejmie podczas pożegnalnej imprezy z
okazji przejścia na emeryturę; a potem podgryzasz pościel i dławisz się
brzoskwiniami z puszki w domu opieki. To już lepiej nigdy się nie
urodzić — nigdy niczego nie chcieć, nigdy na nic nie liczyć.
[słowa bohatera, Theodore’a Deckera]

Donna Tartt, Szczygieł, s. 515–516

Najbardziej na świecie kochałem moją babcię Raquel Pizano i

mojego psa Bruję. Kochałem także mojego tatę, ale to nie zmienia
tego, że jest on winny obarczenia mnie ciężarem życia. Życie jest
ciężarem, jest przekleństwem. Ci, których kochałem, są martwi i to
każdego dnia ciągnie do grobu i mnie. Jest mi bez nich bardzo ciężko.
Jakoś żyję tylko dzięki temu, że udaje mi się nie pamiętać.

Fernando Vallejo, La desazón suprema, 8:20–8:37 min

Do jeszcze nienarodzonych, do wszystkich niewinnych wiązek

jednorodnej nicości: strzeżcie się życia.
[słowa bohatera, Rudy’ego Waltza]

Kurt Vonnegut, Rysio Snajper, s. 13

Dla mnie bezludna wyspa to nie tragedia i tak samo bezludna

planeta.
 Peter W. Zapffe [w:] N. Witoszek, A. Brennan, Philosophical Dialogues

Żaden przyszły triumf, żadna przemiana nie usprawiedliwią

smutnego rujnowania ludzkiej istoty wbrew jej woli.

Peter W. Zapffe [w:] Thomas Ligotti, Spisek przeciwko ludzkiej rasie, s. 29

Przede wszystkim musimy sprawić, by kwestia prokreacji zaczęła

być uznawana za istotną z etycznego punktu widzenia. Monetę ogląda
się z każdej strony nim umieści się ją w dłoni żebraka, dzieci zaś są
wrzucane w brutalność wszechświata bez zastanowienia.

Peter W. Zapffe, Essays og epistler, s. 161