HỌC VIỆN TRIẾT XITÔ THÁNH GIA

Nguyễn Hoài Lâm

(Biên soạn)

HỮU THỂ HỌC

Bình Triệu 2022

 NỘI DUNG

PHẦN I: SIÊU HÌNH HỌC VÀ HỮU THỂ HỌC........8

1 CHƯƠNG I: SIÊU HÌNH HỌC............................................8

1. 1. Nguồn gốc tên gọi.............................................................8
1. 2. Định nghĩa.........................................................................9
1. 3. Tầm quan trọng và cần thiết của siêu hình......................12
1. 4 Các ngành tiếp cận gần với siêu hình..............................14
1. 5 Siêu hình học và hữu thể học..........................................18
1. 6 Phân loại siêu hình học....................................................19
2 CHƯƠNG II: CÁC MÔ HÌNH SIÊU HÌNH HỌC
(PARMENIDE ĐẾN HEIDEGGER).........................................21
2. 1 Mô hình của Parmenide...................................................21
2. 2 Mô hình Platon (427-347)...............................................22
2. 3 Mô hình của Aristore.......................................................23
2. 4 Mô hình tân Platon..........................................................24
2. 5 Mô hình của thánh Augustino.........................................25
2. 6 Mô hình của thánh Tô-ma (1225-1274)..........................27
2. 7 Mô hình của Gioan Duns Scotus (1265-1308)................28
2. 8 Mô hình của Suarez (1548-1617)....................................30
2. 9 Mô hình của Descartes (1596-1650)...............................33
2. 10 Mô hình của Spinoza (1632-1677)..............................34
2. 11 Mô hình của Gotfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). 36
2. 12 Mô hình của Kant (1724-1804)...................................38
2. 13 Mô hình của Heidegger (1889-1976)..........................40
2. 14 Mô hình mới: hữu thể học và nhân vị học...................43
PHẦN II: HỮU THỂ HỌC.................................................44

3 CHƯƠNG III: ĐIỂM XUẤT PHÁT: HỮU THỂ, SAO

KHÔNG PHẢI HƯ VÔ?.............................................................44
3. 1 Điểm xuất phát................................................................44
3. 2 Đối tượng của siêu hình..................................................46
3. 3 Hữu thể theo hai nghĩa....................................................47
3. 4 Những đặc tính của siêu hình..........................................48
4 CHƯƠNG IV: TRI THỨC VỀ HỮU THỂ........................50
4. 1 Các loại ý niệm................................................................50
4. 2 Tri thức về hữu thể theo thánh Tô-ma.............................55
5 CHƯƠNG V: HỮU THỂ LOẠI SUY.................................56
5. 1 Loại suy theo Aristote.....................................................56
5. 2 Loại suy theo thánh Tô-ma..............................................58
6 CHƯƠNG VI: HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ CẤU TRÚC
CỦA HỮU THỂ...........................................................................61
6. 1 Ens, dữ kiện nguyên thuỷ của siêu hình..........................61
6. 2 Khái niệm và phân loại hữu thể (ens)..............................61
6. 3 Cấu trúc nền tảng.............................................................63
6. 4 Vai trò siêu hình của cấu trúc nền tảng...........................68
7 CHƯƠNG VII: THÔNG DIỄN HỌC VỀ CÁC NGUYÊN
LÝ CỦA HỮU THỂ.....................................................................69
7. 1 Khái niệm nguyên lý.......................................................69
7. 2 Khái niệm nguyên nhân...................................................69
7. 3 Nguyên lý nhân quả.........................................................71
7. 4 Nguyên lý tham dự..........................................................75
7. 5 Nguyên lý mục đích........................................................77
8 CHƯƠNG VIII: VẤN ĐỀ VỀ SỰ TRỞ NÊN....................79
8. 1 Khái niệm........................................................................79
8. 2 Những vấn đề siêu hình về sự trở nên.............................82
9 CHƯƠNG IX: CÁCH GIẢI QUYẾT CỦA HỮU THỂ
TRONG HỮU THỂ LẬP HỮU..................................................83
9. 1 Điểm phát xuất................................................................83
9. 2 Những con đường tiên thiên............................................83
9. 3 Những con đường của hữu thể........................................83
10 CHƯƠNG X: “CONTEMPLATIO ENTIS”: CHIÊM
NGƯỠNG HỮU THỂ LẬP HỮU..............................................86
10. 1 Sự đồng nhất của yếu tính và hiện hữu nơi Hữu Thể lập
hữu .....................................................................................86
10. 2 Các thuộc tính của hữu thể..........................................86
10. 3 Các thuộc tính của ngôi vị...........................................88
11 CHƯƠNG XI: SỰ LAN RỘNG CỦA HỮU THỂ LẬP
HỮU .............................................................................................92
11. 1 Học thuyết về lưu xuất.................................................92
11. 2 Học thuyết về sáng tạo.................................................93
11. 3 Học thuyết về thông truyền.........................................93
11. 4 Học thuyết về tham dự.................................................94
12 CHƯƠNG XII: SIÊU HÌNH VỀ NHỮNG SIÊU VIỆT
PHẨM...........................................................................................96
12. 1 Duy nhất tính...............................................................96
12. 2 Chân lý.........................................................................96
12. 3 Sự Thiện......................................................................97
13 CHƯƠNG XIII: VẤN ĐỀ SỰ DỮ...................................99
13. 1 Sự dữ trong tư tưởng cổ đại và Ki-tô giáo...................99
 13. 2 Những hướng giải quyết chính..................................100
PHẦN III: SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔI VỊ VÀ CÁC
GIÁ TRỊ...................................................................................104

14 CHƯƠNG XIV: SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔI VỊ.......105

14. 1 Ý niệm ngôi vị trong dòng lịch sử triết học...............106
14. 2 Thánh Augustino.......................................................108
14. 3 Boezio và Gioan Damasceno.....................................109
14. 4 Thánh Tô-ma Aquino................................................110
14. 5 Descartes và Leibniz..................................................113
14. 6 Các nhà nhân vị thuyết: Mounier, Buber, Levinas....115
15 CHƯƠNG XV: HIỆN TƯỢNG HỌC VỀ NGÔI VỊ...120
15. 1 Lập hữu tính...............................................................120
15. 2 Liên định tính (insistenza) và nội giới tính................121
15. 3 Tự tri tính (autocoscienza).........................................122
15. 4 Tự do và tự quyết.......................................................125
15. 5 Nhập thể, cộng sinh, hiệp thông, tha tính..................125
15. 6 Cận tính......................................................................127
15. 7 Dự phóng tính............................................................129
15. 8 Siêu việt tính..............................................................129
15. 9 Các phạm trù hữu thể học..........................................130
16 CHƯƠNG XVI : LỐI “GIẢI QUYẾT” SIÊU HÌNH
TRONG “NGÔI VỊ ĐỆ NHẤT”...............................................131
16. 1 Con đường hiện hữu.................................................132
16. 2 Con đường tự siêu việt...............................................132
16. 3 Con đường tự do........................................................132
16. 4 Con đường dự phóng.................................................133
 16. 5 Con đường bổn phận.................................................133
16. 6 Con đường các giá trị................................................133
16. 7 Con đường phẩm giá con người................................134
17 CHƯƠNG XVII: SIÊU HÌNH HỌC VỀ CÁC GIÁ TRỊ. .
...........................................................................................135
17. 1 Giá trị thuyết trong dòng lịch sử................................136
17. 2 Định nghĩa về giá trị..................................................140
17. 3 Phân loại....................................................................141
17. 4 Quy tắc hữu thể học của giá trị..................................141
17. 5 Nền tảng của các giá trị.............................................145
17. 6 Những nẻo đường tìm kiếm hữu thể..........................147

***
 7

PHẦN I: SIÊU HÌNH HỌC VÀ HỮU THỂ HỌC

1CHƯƠNG I: SIÊU HÌNH HỌC

1. 1 Nguồn gốc tên gọi

Metafisica gắn liền với tác phẩm cùng tên của Aristote và
với hướng đích của tất cả các tác phẩm của ông.
Aristote qua đời để lại toàn bộ thư viện của mình (gồm
các tác phẩm của chính mình và của các triết gia khác) cho
Teofrasto. Trong số các tác phẩm của Aristote, có một số luận
đề chuyên khảo sau này được biết với tên gọi metafisica.
Teofrasto truyền thư viện của mình và của Aristote cho
Neleo. Ông này chuyển thư viện về xứ mình là Scepsi, tại
Troade. Những người thừa kế của ông sau này vì muốn chiếm
thư viện này phục vụ cho việc nghiên cứu của các vua chúa
miền Pergamo và Alessandria, đã thu lấy những tác phẩm
quan trọng, rồi sau đó giấu tất cả các sách vở dưới hầm sâu.
Vì thế mà các tác phẩm quý giá của thư viện này bị bỏ quên
cho đến mãi năm 100 tr. CN, khi nhà thư viện học là
Apellicone khám phá ra chúng, đã thủ đắc và chuyển thư viện
này về Athen.
Năm 86 tr.CN, C.Silla chiếm đóng thành phố này và đưa
nhiều thủ bản quý giá về Roma giao cho Andronico di Rodi
biên soạn thành một bộ toàn thư. Nhà biên soạn này đã thu
tập, phân chia các thủ bản thành từng phần. Sau khi thu tập
các tác phẩm về vật lý lại với nhau thì ông thấy còn 14 tiểu
phẩm không tên, nên ông quyết định gọi các sách này là “các
 8
sách đến sau vật lý” (tà metà tà physikà). Tên gọi này tình cờ
thực sự rất phù hợp với nội dung của các tập sách vì chúng
bàn đến thực tại, phẩm tính, hoàn thiện tính, bản thể, hữu
thể… vốn không thiết yếu có hoặc không nhất thiết phải bàn
tới trong thế giới vật lý, nhưng nó vượt qua cả thực tại vật lý,
nghĩa là “siêu hình”. Theo Aristote, tất cả những đề tài này
hình thành nên “triết học đệ nhất” (prote philosophiae).
Tên “siêu hình” trở thành thuật ngữ diễn tả một phần triết
học bàn tới những nguyên nhân tối hậu, những nguyên lý cấu
thành tối hậu của các sự vật.
1. 2 Định nghĩa

Nhiều cách định nghĩa theo nhiều triết gia.

Aristote, một trong nhà sáng tạo ra ngành này, định nghĩa
siêu hình theo hai cách: khoa học nghiên cứu về hữu thể như
chính nó và những đặc tính cần thiết đi theo cùng nó; hoặc
như khoa học thăm dò các nguyên nhân đệ nhất và những
nguyên lý đệ nhất.
Heidegger: siêu hình như sự nhận chìm của chính hiện
sinh trong các khả thể nền tảng của hữu thể được xét trong
toàn thể của nó.
Severino: siêu hình như ngôn ngữ diễn tả tương quan giữa
các hữu thể với toàn thể tính của hữu thể.
Tóm lại: mối quan tâm của siêu hình học là khám phá nền
tảng tối hậu của sự vật, nguyên lý đệ nhất và phổ quát của
chúng.
Đa số nhất trí: siêu hình là nghiên cứu về hữu thể như hữu
thể là: xu hướng đồng hoá siêu hình học với hữu thể học
không hợp lý, vì siêu hình học là việc nghiên cứu về nền
 9
tảng, nghĩa là giải thích một cách rốt ráo, thuyết phục và rạch
ròi về thực tại, tất cả thực tại.
Là khoa học tìm hiểu căn nguyên sự vật, hiện tượng.
Wittgenstein: để nắm bắt những nguyên nhân tối hậu của
các hiện tượng xảy ra trước sự quan sát của ta, cần ta rút khỏi
thế giới này, vượt qua thế giới, nhận thức rằng thế giới không
là tất cả.
Siêu hình thực hiện một cú vượt tuyệt đối trên thế giới
kinh nghiệm: một cú nhảy của metà (tìm kiếm hữu thể,
hướng-lai, trật tự, cấu trúc, con người, tôn giáo, đạo đức, lịch
sử…)
Nhưng cuộc “viễn chinh” siêu hình còn được khởi đầu với
những yêu tố của kinh nghiệm: mỗi thực tại hiện tượng, trần
thế đều là những điểm xuất phát cho siêu hình.
Điều quan trọng: nhận thức sự bất tất tuyệt đối của thế
giới, vô thường tính, nhu cầu tính (indigenza); hiểu được sự
cần thiết phải ra khỏi thế giới, vượt trên thế giới và con người
để nắm bắt nền tảng tối hậu của nó.
Siêu hình là nghiên cứu về nền tảng của cái không tỏ ra rõ
ràng lại hoàn toàn được đặt nền tảng (thế giới của những kinh
nghiệm, thế giới vật lý, vật chất).
Platon: “cuộc hải trình thứ hai” về thế giới Ý tưởng
Aristote: vượt qua những thay đổi để hướng về Động Cơ
bất động
Plotin: siêu vượt đa tính để đạt Nhất thể
Spinoza: tháo bỏ khỏi vai thụ tạo tính tự nhiên (natura
naturata) để cắm rễ trong sáng tạo tính tự nhiên (natura
naturans).
 10
Leibniz: vượt qua đơn tử (monade) hữu hạn để đặt nền
trên đơn tử vô hạn.
Siêu hình: nỗ lực tìm cái Nền Tảng. Đâu là nền tảng của
các hữu thể? Đâu là lý hữu của các hữu thể?
Tại sao là hữu thể mà không phải hư vô? (Heidegger và
nhiều nhà siêu hình)
Siêu hình nghiên cứu về hữu thể như là hữu thể, như là có
tương quan tới hữu thể, như là có hữu thể, như là tham dự vào
hữu thể: đối tượng chính yếu.
Siêu hình không nghiên cứu hữu thể như là vật chất (vũ
trụ luận), như thực tại đẹp (mỹ học), như thực tại tốt (đạo
đức), hay như cái thánh thiêng (tôn giáo), như cái có lợi (kinh
tế), nhưng chính xác là kết nối và tương quan với hữu thể.
Khởi đầu của siêu hình: không tách rời không gian hữu
thể khỏi không gian của các khoa học khác. Không gian hữu
thể luôn là thế giới này.
Hiểu biết khoa học mang tính chiều kích, lãnh vực.
Hiểu biết siêu hình mang tính phổ quát: học về tất cả thực
tại và môn học biết tất cả: nhắm đến cái toàn thể.
Platon: “ai có khả năng thấy cái toàn thể, người ấy là triết
gia, ai không thể thì không phải triết gia” (Cộng hoà VII,
537c).
Aristote: “có một khoa học xét hữu thể như là hữu thể và
những đặc tính làm nên chúng. Nó không đồng nhất với bất
kỳ ngành khoa học chuyên biệt nào. Không có ngành nào
trong các khoa học nghiên cứu hữu thể như hữu thể cách phổ
quát, nhưng chỉ nghiên cứu các tính chất của một khía cạnh
nào đó của hữu thể” (Siêu hình IV,1,1003a, 21-22).
 11
Giữa siêu hình và khoa học không có sự liên tục mà là
một bước nhảy: là hai cách nhìn thế giới hoàn toàn khác nhau.
Khoa học quan sát một thế giới đóng kín nơi chính mình, học
về các luật chi phối từ nội tại, còn siêu hình tập trung vào
cùng đích của thế giới và nhìn thế giới như thực tại thiếu thốn,
mỏng manh, bất tất, nhất thời, gần như một bề mặt phù du,
nên khám phá ra thực tại thực sự còn lớn hơn thế giới này.
Khám phá ra thực tại tối hậu này là đối tượng của siêu hình, là
khoảng không gian của hữu thể học.
Siêu hình không thể bóp nghẹt khoa học (như nhiều thế
kỷ trước Bacone, Galilei); nhưng khoa học cũng không thể
xoá bỏ siêu hình. Siêu hình không là công việc thay thế cho
những giới hạn của khoa học nhưng đưa con người ra khỏi
“hang”, khỏi những lừa dối để chỉ cho họ thấy ánh sáng rạng
ngời của thực tại, của chân lý.
1. 3 Tầm quan trọng và cần thiết của siêu hình

Đối với con người, siêu hình là một đòi hỏi “sinh học”,
nghĩa là một đòi hỏi tự nhiên, nguyên thuỷ và nền tảng, như
ăn mặc, ngủ nghỉ.
Tự bản chất con người mang tính siêu hình, animale
metaphysicum (Schopenhauer) vì ngoài thân xác, con người
còn có linh hồn, tinh thần.
Tinh thần đẩy con người vượt những rào cản của vật lý,
vật chất, tự nhiên, không-thời gian để thâm nhập vào siêu
nghiệm.
Cơn khát tự nhiên không bao giờ thoả mãn: lý trí muốn
giải mã những bí ẩn của thế giới
Con người loại bỏ siêu hình sẽ sa vào thú tính. Tự do tự
bản chất là một khả thể của sự mở rộng và sự lựa chọn: con
 12
người mở ra với siêu việt, không đóng kín nơi những chân
trời nhỏ hẹp để bị đè nén đến ngạt thở trong những sức mạnh
của vật lý, trong độ ngột ngạt của những giá trị luân lý sai
lầm, những nông nổi, tuỳ tiện.
Phủ định siêu hình đồng nghĩa với sự chiến thắng của tầm
thường tính, vô vị tính. Đời sống con người còn vượt trên
những mô phỏng của những cái thường ngày, để mở ra với
mầu nhiệm vốn luôn đang bao bọc con người trong mọi nơi,
mọi lúc.
Nghiên cứu siêu hình là tự hỏi về cái tại sao của các sự
vật, của các biến cố của thế giới: hoạt động đặc thù, đầu tiên
của con người.
Nghiên cứu siêu hình chính là thực hiện điều này: đặt ra
những câu hỏi triệt để, tối hậu, dứt khoát và tìm cách đưa ra
những lối giải quyết có thể chấp nhận trên bình diện lý trí.
Kant: siêu hình không là sự phát minh tuỳ hứng của nhân
loại trong một thời nào đó, cũng không phải sự phát triển
ngẫu nhiên trong tiến trình của các kinh nghiệm, nhưng là đòi
hỏi căn bản của lý trí. Khuynh hướng tự nhiên của lý trí sinh
ra siêu hình như một người con yêu dấu.
Dầu siêu hình học phải đương đầu với nhiều biến động
trong thời hiện đại và hậu hiện đại nhưng không có trào lưu
triết học nào có thể loại trừ được nó: từ khoa phân tích ngôn
ngữ, thông diễn học, hiện tượng luận, nhân vị thuyết, Mác-xít.
Ngược lại, những vấn đề chính yếu của những trào lưu
trên cũng là những đối tượng của siêu hình: cách nói, sự kiện,
ngôi vị, xã hội.
Trước hết, thế giới các tiêu chuẩn giá trị cần có sự can
thiệp của siêu hình để trang bị cho mỗi nhân phẩm lý hữu của
họ trong thế giới. Hiểu biết khoa học quan tâm đến sự kiện,
 13
siêu hình quan tâm đến những giá trị tuyệt đối: ngôi vị, chân-
thiện-mỹ, hiện hữu…
Simon Weil: “siêu hình là một khả thể và còn hơn một
khả thể vì nó tồn tại trong mọi tinh thần và trong mọi tâm
hồn”
Siêu hình không là một xa xỉ phẩm nhưng là nhu cầu cần
thiết tiên quyết.
1. 4 Các ngành tiếp cận gần với siêu hình

a. Siêu hình và khoa học

Phân biệt nhau về đối tượng và phương pháp.
- Đối tượng: đối tượng của khoa học luôn là một lãnh vực
nào đó của thực tại khả giác, khả nghiệm; là các luật chi phối
các hiện tượng; còn đối tượng của siêu hình là Toàn thể; là
nguyên nhân tối hậu của các hiện tượng.
- Phương pháp: của khoa học là giả thiết-suy diễn; của
siêu hình là hiện tượng luận-siêu nghiệm.
b. Siêu hình và thần thoại học
Hai loại siêu hình: siêu hình triết học bàn về Tuyệt Đối,
Toàn Thể, Nguyên Nhân đệ nhất, Thiên Chúa với thuần tuý
các ý niệm, suy luận; còn siêu hình thần thoại đề cập đến
chính những thực tại này nhưng với các trình thuật, các thần
thoại. Thần thoại học, đặc biệt là các thần thoại tôn giáo có
thể được quan niệm như một loại siêu hình. Siêu hình Hy Lạp
(thuần triết lý, suy lý và lý trí) dần dần thay thế vị trí của thần
thoại học (bình minh của mặt trời siêu hình)
Tuy nhiên, thần thoại đóng một vai trò quan trọng trong
siêu hình, nhất là trên phương diện diễn tả (đặc biệt nơi
Platon).
 14
c. Siêu hình và tôn giáo
Một tương quan phức tạp và tinh tế
Siêu hình cũng bàn về tôn giáo, Thiên Chúa…trong một
số hệ thống triết học cổ đại của Hy Lạp và Roma, siêu hình
được trình bày như con đường cứu độ: sosteria.
Một số triết gia đồng nhất siêu hình với tôn giáo, xem tôn
giáo như một biểu hiện thứ cấp, “bình dân” của siêu hình, như
một thứ “triết học bình dân” (Spinoza) hoặc như một giai
đoạn trong tiến trình phát triển nhận thức về Tinh Thần
(Hegel).

Siêu hình Tôn giáo

Thiên nguyên nhân, Thực tại thánh thiêng,
Chúa nguyên lý của sự nguồn cứu độ
vật, như nguyên lý
của hữu thể, của
chân-thiện-mỹ
Mục Chân lý: chân lý về Vinh quang Thiên Chúa và
đích Tất Cả, về Toàn ơn cứu độ của con người
Thể, không phải
một chân lý khía
cạnh, lãnh vực
Cách Con người khởi sự: Thiên Chúa khởi sự (chứ
thức con người dùng lý không phải con người).
trí tìm kiếm các Thiên Chúa trao ban, tỏ
nguyên nhân, các mình, mạc khải, can thiệp,
nguyên lý tối hậu chất vấn con người. con
của sự vật để cuối người mở ra đón nhận, bám
cùng khám phá ra vào Thiên Chúa với tất cả
 15
thực tại (mà tôn hữu thể của mình không
giáo gọi là Thiên bằng những suy luận nhưng
Chúa) qua lòng sốt sắng, sùng mộ,
tôn thờ, nghi lễ, cầu nguyện
Tỏ Là sự tỏ hiện của Là sự tỏ hiện của tính thánh
hiện hữu thể mà con thiêng. Con người cảm
người nắm bắt nghiệm Thiên Chúa cách
không phải một trực giác, là mạc khải được
cách trực giác xem và được diễn đạt một
nhưng qua lý trí cách biểu tượng chứ không
qua tiến trình của theo cách thuần ý niệm.
nguyên lý nhân
quả.
Tiếp Tiếp cận Thiên Tiếp cận qua lòng kính sợ,
cận Chúa qua suy tư để đậm cảm tính hơn lý tính:
hiểu biết Thiên Thiên Chúa được xem như
Chúa chứ không để Đấng Thánh thiêng, không
tôn thờ, yeu mến như hữu thể, chân lý, sự
thiện, nên con người thời
lạy Người.

Thực ra cả hai bổ túc cho nhau. Tôn giáo hướng về đối

tượng cao nhất của siêu hình: Thiên Chúa. Siêu hình tìm định
nghĩa cách lý tính những mầu nhiệm của tôn giáo. Tôn giáo
cần siêu hình để trở nên khả niệm, khả tri; siêu hình cần tôn
giáo để đưa con người đến ơn cứu độ.
Dọc theo dòng lịch sử triết học, siêu hình thường dùng lý
trí như con dao sắc bén để “xẻ thịt”, “chặt đầu” rời khỏi “thân
tôn giáo” (nơi những triết gia Hy Lạp từ Senofane, và nơi các
triết gia hiện đại từ Spinoza). Hậu quả là sự “báo thù” của tôn
 16
giáo khi đến lượt mình, tôn giáo “tuyệt thông” siêu hình của
Aristote, Giordano Bruno, Spinoza…
Về mặt lịch sử và luận lý, siêu hình đến sau tôn giáo. Siêu
hình phát triển khi tôn giáo tìm cách để biện minh cách suy lý
về chính hiện hữu của mình. Kinh nghiệm tôn giáo là một dữ
kiện cần được hiểu biết, giải thích và biện minh. Nên tôn giáo
cần đến sự trợ giúp của siêu hình để xác minh các nền tảng,
phê bình các lạm dụng và bảo vệ những quyền lợi. Tuy nhiên,
tự bản chất, siêu hình độc lập.
d. Siêu hình và văn hoá
Không có sự tiếp nối hay tiến trình phát triển trong lịch sử
siêu hình vì mục đích của siêu hình không ở phía trước mà ở
trên cao. Hành trình siêu hình không hướng về tương lai
nhưng hướng về vĩnh cửu, nên siêu hình học hướng tới siêu
việt, siêu nghiệm nên vượt mọi biên giới không-thời gian và
văn hoá. Tuy nhiên, siêu hình học gắn bó chặt chẽ với văn
hoá.
Linh hồn của một dân tộc được thể hiện qua những sáng
tạo văn hoá như văn chương, nghệ thuật, tôn giáo, luân lý,
chính trị. Linh hồn của một dân tộc cũng được thể hiện qua
siêu hình (thần thoại hoặc triết lý). Những lý tưởng và các giá
trị tối cao làm nên một nền văn hoá hiện diện trong mọi lãnh
vực của cuộc sống nhưng chúng được biết đến và trình bày
trong triết học và đặc biệt là siêu hình.
e. Siêu hình và thông diễn học
Siêu hình không thể được giải quyết trong thông diễn học.
Aristote vừa là cha đẻ của siêu hình học và của cả thông
diễn học. Trong số các tác phẩm về luận lý, ông dành một
khảo luận về thông diễn, giải thích (Perì hermeneias: nghiên
 17
cứu hệ thống về ý nghĩa của thuật ngữ và mệnh đề): không
đồng nhất thông diễn với siêu hình.
Thông diễn học: ý nghĩa của ngôn ngữ, là kỹ thuật giải
thích sứ điệp ngôn ngữ.
Siêu hình: “ý nghĩa” của hữu thể.
Ens (òn); esse (einai)
Bốn nghĩa của ens:
Ens per accidente: tuỳ thể (một cách đơn giản: hữu thể
einai đồng nghĩa với “cái xảy ra”.
Ens như hữu thể tự thân (kath’autà dè einai)
Ens diễn tả cái đúng, cái sai trong mệnh đề (là /không là)
Ens như tiềm thể/ hiện thể
1. 5 Siêu hình học và hữu thể học

Ý kiến chung: hữu thể học và siêu hình chỉ là một loại:
siêu hình nghiên cứu về ens như nó là, vốn cũng là hữu thể
học.
Nhưng cũng có ý niệm khác (Platon và Aristote), siêu
hình học là nghiên cứu về Một. Có những loại siêu hình khác:
về Chân Lý, về Thiện Hảo, về Tinh Thần, về Ngôi vị… Nên
hữu thể học phân biệt với siêu hình.

Hữu thể học Siêu hình

Nghiên cứu hiện tượng học và Nghiên cứu cái nền
thông diễn học về ens như ens tảng của hữu thể
là, trong sự thể hiện đa phức của
chúng về mặt luận lý và thực tại.
 18
Là một cuộc thám hiểm hữu thể,
chẳng hạn như làm sao ta nhận
ra cái được biểu lộ và được thể
hiện từ hữu thể
Về bản chất, hữu thể học là hiện Chinh phục hữu thể
tượng học về hữu thể
Thực hiện công việc khởi đầu Hoàn tất hải trình: siêu
của cuộc hải trình thứ hai hình về hữu thể (tự bản
chất) chứ không chỉ
hiện tượng học về hữu
thể.

1. 6 Phân loại siêu hình học

Thường phân thành hai nhóm chính (theo Berti)

Phạm vi Phân loại
Siêu hình Giải *Siêu hình học duy tự nhiên (nền
nội tại thích tối tảng tối hậu là tự nhiên): siêu hình
(immane hậu về tiền Socrate như Ioni, Eraclito và
ntistiche) thực tại, siêu hình thời phục hưng của
về toàn Telesio và Giordano Bruno.
bộ thế *Siêu hình học duy vật: (nền tảng
giới tối hậu và độc nhất là vật chất):
kinh Leucippo, Democrito, La Lettrie,
nghiệm Helvetius, Marx, Engels
*Siêu hình học duy tâm (tất cả đến
từ Ý Tưởng, từ Nhận Thức, từ Lý
Trí, từ Tư Tưởng, từ Cái Tôi Thuần
Tuý, từ Tinh Thần Tuyệt Đối):
 19
Fichte, Schelling, Hegel, Gentile
Siêu hình Tìm *Siêu hình học về tham dự: nguyên
siêu kiếm đệ nhất được gán cho đặc tính và sự
nghiệm giải hoàn thiện mang tính tròn đầy, hoàn
(trascend thích toàn, nội tại, còn các thực tại khác
entistich) trong cũng sở hữu đặc tính và sự hoàn
một lãnh thiện này nhưng dưới dạng thức
vực của phiến diện, không hoàn toàn so với
thực tại nguyên lý luôn mang tính hoàn hảo
khác, tự bản chất (Platon, tân Platon,
không Augustino, thánh Toma, thời cuối
rút gọn của Fichte và Schelling, Rosmini,
vào Gioberti
trong *Siêu hình học về kinh nghiệm: các
thế giới triết học khẳng định sự cần thiết của
kinh một nguyên lý siêu nghiệm vì thực
nghiệm hữu của nguyên lý thì hoàn toàn
khác với cái rõ ràng.

Theo Gilson, có hai loại:

- Siêu hình bản thể (essenzialistiche): hướng lên nguyên
lý đệ nhất từ bất tất tính của những bản thể (yếu tính, mô thể):
siêu hình của Platon, Aristote...
- Siêu hình hiện sinh (esistenzialistiche): tìm cách giải
quyết trong nguyên lý đệ nhất (Hữu thể), bắt đầu từ tính bất
tất của hiện thể, coi chúng là đối tượng của kinh nghiệm
chúng ta. Hiện thể của tất cả những điều được ta kinh nghiệm
tự bản chất là hiện thể giới hạn, tạm thời, bất tất, do đó đưa ta
đến hữu thể thực hữu như là nguyên nhân đệ nhất của nó
(Toma Aqiuno: siêu hình kinh nghiệm và siêu hình tham dự).
20
 21

2CHƯƠNG II: CÁC MÔ HÌNH SIÊU HÌNH HỌC

(PARMENIDE ĐẾN HEIDEGGER)

2. 1 Mô hình của Parmenide

Thật ra, siêu hình không phải là một sáng tạo của Aristote,
nhưng là của Parmenide (VI-V tr.CN).
Khoa học về hữu thể mới đáng là một khoa học duy nhất
có thể có vì khoa học là việc tìm kiếm chân lý, nhưng chân lý
tất cả đều ở nơi hữu thể, vì ngoài hữu thể không có gì khác
ngoài hư vô. Với chủ trương hữu thể bất động và toàn kết
(onniconclusivo), Parmenide là tác giả của khuôn mẫu siêu
hình đầu tiên.
Bước quyết định: Hữu thể là đối tượng của siêu hình
Ông nhận thấy điều trước ông chưa ai nhận ra: sự vĩ đại,
sức mạnh, sự hoàn hảo, giá trị, sự hấp dẫn của hữu thể, và ý
niệm diễn tả hữu thể.
Không có gì vĩ đại hơn hữu thể, không có gì ngoài hữu
thể. Ý niệm hữu thể bao hàm tất cả và nói lên tất cả.
Không qua con đường của các giác quan nhưng của lý trí:
lý trí nhận thức rằng chỉ hữu thể là, và ngoài hữu thể, không
có gì là.
“Không thể nói hoặc suy tư cái không là”.
Những đặc tính của hữu thể: không được tạo thành, bất
diệt, trọn vẹn, vĩnh cửu, vô thuỷ vô chung, bất động, bất khả
tách, không chia thành từng phần, tất cả trọn vẹn, không quá
khứ, không tương lai, thâm nhập tất cả: tất cả đều tràn đầy
hữu thể”.
 22
Parmenide là một trong những người khai lối quan trong
cho siêu hình học về hữu thể.
Cha đẻ của một phần lớn những thuật ngữ và nguyên lý
siêu hình (nguyên lý đồng nhất và bất mâu thuẫn).
Hegel viết về Parmenide: “ông hình thành nên vương
quốc các ý tưởng, với ông, người ta mới thực sự bắt đầu làm
triết học. Một con người thoát khỏi mọi mô hình và quan
điểm, phủ nhận mọi sự thật của chúng và khẳng định rằng chỉ
sự cần thiết, hữu thể mới là chân thật”.
2. 2 Mô hình Platon (427-347)

Người nối tiếp với tư tưởng của Parmenide, muốn hoàn

toàn bảo vệ học thuyết về chân lý của hữu thể.
Chỉ trong hữu thể mới có chân lý, và chỉ nơi hữu thể, ta
mới có thể đưa ra những khoa học đích thực (noèsis). Nhưng,
Platon lại giữ khoảng cách với mô hình của Parmenide vì
Platon cũng muốn giữ lấy những hiện tượng (sozein tà
phainomena) dù chấp nhận rằng các hiện tượng không thể là
khoa học nhưng chỉ là những ý kiến (pistis, doxa).
Pistis được quan niệm như thiếu hữu thể, không là hư vô,
không phải là vô-hữu-thể (ouk òn), nhưng là non ente (mé
òn): các hiện tượng cần phải được căn cứ vào hữu thể.
Hai tầng thực tại:
- thực tại thực là thực tại các ý tưởng, bất động, bất biến,
vĩnh cửu: thế giới Ý tưởng và Nguyên lý, Siêu Thiên;
- thực tại khả giác của thế giới khả giác, vật chất, thay
đổi, thế giới các hiện tượng.
 23
Mô hình siêu hình mới: mô hình thực tại kép (cầu nối hai
tầng thực tại là sự tham dự (methèxis): thế giới khả giác tham
dự vào thế giới tinh thần.
Với suy tư, lý trí (logoi), biện chứng, mà linh hồn có thể
đi từ đa phức đến Đơn Nhất, từ những cái đẹp đến Cái Mỹ, từ
những sự tốt lành đến Thiện Hảo, từ những hữu thể đến Hữu
Thể, từ các hiện tượng đến những Nguyên Lý.
Siêu hình của Platon thiên về Đơn Nhất hơn siêu hình về
Hữu Thể. Nơi Đơn Nhất, hai thế giới tìm thấy Nền Tảng tối
hậu và tối cao của chúng.
Điểm mới mẻ của Platon là biện minh cách triệt để và
chung cuộc về cái đa phức nói chung hoạt động tuỳ thuộc vào
các Nguyên Lý của Đơn Nhất.
Siêu hình học của Platon ảnh hưởng đến Plotino và thánh
Augustino.
2. 3 Mô hình của Aristore

Không là cha đẻ của siêu hình nhưng là Cha của siêu hình
“khoa học”: nâng siêu hình trở thành một khoa học
(episteme), khoa học chắc chắn và cao quý nhất trong tất cả
các ngành khoa học: prote philosophia.
a. Đối tượng: hữu thể như nó là (yếu tính và những đặc
tính), chứ không là hữu thể như một vật tạo nên một đối
tượng vật lý hoặc như cái có thể đo lường, một đối tượng toán
học. Ba đối tượng đặc biệt: các nguyên nhân tối hậu, các bản
thể riêng biệt và Thiên Chúa.
Siêu hình cũng là khoa hữu thể học và thần học. Giữa hữu
thể và Thiên Chúa, theo Aristote, không có mâu thuẫn, nhưng
Thiên Chúa, thực tại hoàn toàn tách biệt, lại là chóp đỉnh của
 24
tất cả các hữu thể, là sự thể hiện sung mãn của hữu thể, và là
nguyên nhân của sự năng động của tất cả các hữu thể.
b. Nền tảng: nghiên cứu về “hữu thể tự thân”, là bản thể,
để khám phá ra nền tảng của nó là Nguyên nhân tối cao vốn
không là gì khác bản thể đệ nhất: prote ousia, bản thể thần
linh, Động Cơ bất động. Những bản thể vật chất, biến dịch
được cắm rễ, được đặt nền tảng nơi Bản thể vĩnh cửu, bất
biến, Mô thể không chất thể, Hiện thể thuần tuý và sự hiểu
biết chiêm niệm, chiêm niệm chính mình: là tư tưởng của tư
tưởng (noesis noeseos).
c. Phương pháp: ngược với phương pháp của Platon (từ
trên xuống, có tiền đề và suy diễn), phương pháp của
Aristote: từ dưới lên, quy nạp, đi từ hiệu quả đến nguyên
nhân, từ hiện tượng đến những nguyên lý đệ nhất.
Cầu nối giữa Nền tảng và các hiện tượng: hướng đích luận
(teleologia: hướng trở nên, một chuyển động vì có một mục
đích, cùng đích là Thiên Chúa, Động Cơ bất động) và đồng
tương quan hiện thể-tiềm thể.
Nơi Aristote, có một hữu thể học rất phong phú, phân tích
những yếu tố cấu thành của hữu thể (bản thể và tuỳ thể, mô
thể và chất thể, hiện thể, tiềm thể, bản tính, yếu tính...; lại có
một triết học tự nhiên để qua việc đào sâu hiện tượng của thực
tại trở nên, và cuối cùng là bước đi siêu hình hướng tới Siệu
việt.
Ảnh hưởng rộng rãi đến thánh Toma Aquino, Duns Scoto,
Phanxico Suarez và Anton Rosmini.
2. 4 Mô hình tân Platon

Plotin (205-270), Porfirio (234-305) và Proclo (410-485)

 25
Nhờ những vị này mô hình Platon có được cấu trúc chặt
chẽ, vững chắc và chính xác.
a. Nền tảng: Đơn Nhất là nguyên lý của tất cả.
Mọi căn rễ của tất cả các thực tại đều cắm sâu trong Đơn
Nhất nên mô hình tân Platon trở nên khuôn mẫu cho những
mô hình hướng về Một, quan niệm Một (chứ không phải Hữu
Thể) như là nền tảng.
b. Phương pháp: biện chứng: không theo nghĩa thuần tuý
luận lý-phương pháp học của Aristote, nhưng theo nghĩa siêu
hình và hữu thể học. Biện chứng là khoa học cho ta khả năng
nói cách suy lý về cái ở nơi mỗi đối tượng trong sự khác biệt
với những đối tượng khác, cũng như những điểm nối kết
chúng lại với nhau, để qua đó ta nhận ra cái gì là hữu thể, và
ngược lại cái gì không là hữu thể, khác với hữu thể.
Tương giao cầu nối giữa Nền Tảng và những hiện tượng
thủ đắc một sức mạnh mới qua học thuyết lưu xuất. Tất cả
đều tham dự vào Một hay mô phỏng Một bởi vì tất cả các sự
vật xuất phát từ Một, không phải qua tạo dựng nhưng qua lưu
xuất.
Đặc thù của mô hình tân Platon:

✓ Cấu trúc cấp bậc của thực tại

✓ Nguồn gốc của mỗi lãnh vực hạ cấp đều phát xuất từ
lãnh vực thượng cấp theo một tương quan không thuộc loại
nhân quả, nhưng cấu trúc bao hàm-tiến hành (implicazione-
esplicazione).
✓ Siêu việt tính tuyệt đối của Nguyên Lý Đệ nhất: Một.

✓ Sự tuỳ thuộc của hữu thể vào Một.

 26

✓ Sự trùng lặp giữa Hữu Thể và Tư tưởng.

✓ Ngôi vị thứ ba là linh hồn, sau Một và Tư Tưởng/Hữu

Thể.
Mô hình siêu hình tân Platon vĩ đại và hấp dẫn nhờ nội
dung rộng lớn, cấu trúc đơn giản, nhưng độ triết học sâu sắc
và có sức mạnh tôn giáo.
2. 5 Mô hình của thánh Augustino

Ki-tô giáo mở ra những chân trời mới cho triết học và siêu
hình với những suy tư về chân lý. Chân lý không những mang
chiều kích tôn giáo mà còn mang độ dày suy lý. Các chân lý
đó là: giá trị của nhân vị, tự do tâm lý và luân lý, sáng tạo tự
hư vô, sự quan phòng của Thiên Chúa, sự dữ luân lý...
Thánh Augustino (354-430) sáng tạo mô hình vững chắc
đầu tiên về siêu hình Ki-tô giáo. Sau khi trở lại Ki-tô giáo,
thánh nhân khám phá chủ thuyết Platon, chính xác là tân
Platon, và lấy làm say mê học thuyết Platon. Augustino nhận
ra những người Ki-tô hữu cũng chịu ảnh hưởng và muốn thừa
hưởng những giá trị của học thuyết Platon. Đối với ngài, điểm
phân biệt giữa hai bên không phải là siêu hình mà là cứu độ
học. Siêu hình của Ki-tô giáo có nhiều điểm tương đồng với
Platon.
Triết học Platon muốn cứu con người bằng triết lý, nhưng
đối với Ki-tô giáo, Đức Ki-tô là Đấng cứu độ duy nhất.
Không có triết lý hay siêu hình nào có khả năng cứu độ con
người.
Qua bàn tay Augustino, mô hình siêu hình của Platon
được sửa đổi ở nhiều điểm quan trọng và thiết yếu.
 27
a. Đặc tính của Nền tảng không là Một, mà là Chân lý:
không xây dựng siêu hình trên hữu thể, Ý tưởng, Bản thể,
nhưng là Chân lý.
b. Nguyên lý của thế giới khả giác, vật chất, được quan
niệm cách tích cực, không nhị nguyên, như một thực tại tốt
đẹp, thụ tạo của Thiên Chúa.
c. Mối dây hữu thể học (cầu nối) liên kết Nguyên Lý đệ
nhất và những hiệu quả của Người là mối dây kinh thánh về
sáng tạo.
Nguyên Lý của vạn vật tự do sáng tạo. Lý trí và ý chí
cũng là một thành phần của chính bản tính Thiên Chúa. Thụ
tạo không là kết quả của một sự trào tràn cần thiết nhưng từ
một quyết định có chủ hướng.
Theo thánh nhân, tham dự là sự tham dự qua việc sáng tạo
(creatio ex nihilo).
Phương pháp: siêu hình về nội tâm: “Noli foras ire, in te
ipsum redi, in interiore homine habitat veritas (không đi ra
ngoài, trở về với chính bạn, vì trong nội tâm của con người là
nơi cư ngụ của chân lý).
Tiến trình khởi đi từ chính mình như chủ thể chân lý: tra
vấn chính mình, đặt câu hỏi cho chính mình, và tìm câu trả lời
ngay trong thâm sâu của nội tâm. Phương pháp nội tâm-siêu
nghiệm, gắn kết việc hiểu biết con người và việc hiểu biết
Thiên Chúa, đem lại sự thống nhất vững chắc cho suy luận
triết học của Augustino: liên kết tri thức học và siêu hình học,
nhân học và thần học, suy lý và thực hành.
2. 6 Mô hình của thánh Tô-ma (1225-1274)

Thực hiện một mô hình siêu hình về hữu thể mới, có

những thay đổi so với mô hình của Aristote.
 28
*Đối tượng: “hữu thể như là hữu thể”;
*Phương pháp: “giải quyết hậu quả trong nguyên nhân”.
a.Ý niệm hữu thể: không theo nghĩa yếu (esse commune),
mà theo nghĩa mạnh: sự hoàn hảo tối đa: actualitas omnium
actuum, perfectio omnium perfectionum, esse perfectum (thực
tại của mọi hiện thể, sự hoàn thiện của tất cả sự hoàn thiện,
hữu thể hoàn thiện)
b. Cấu trúc nội tại của những hữu thể hữu hạn: không chỉ
cấu trúc vật lý gồm chất thể và mô thể, mà còn có cấu trúc
siêu hình gồm yếu tính (essenza)và hiện hữu (esistenza) =
hiện thể.
c. Resolutio: sự đi lên từ các hữu thể đến Hữu thể, trong
mô hình gốc của thánh Tô-ma, đòi hỏi những con đường hữu
thể học hơn là những con đường hướng đích hoặc vũ trụ học
(như Aristote): là những con đường của cấu trúc yếu tính-hiện
thể, con đường tham dự của những hữu thể hữu hạn vào sự
hoàn hảo của hữu thể.
Nhờ tham dự mà một sự vật trở nên đồng bản chất với sự
vật khác.
Chẳng hạn, nhờ tham dự, tất cả những gì nóng do được
cho vào lửa sẽ trở nên nóng do bản chất của lửa. Những sự
vật như chúng là tham dự vào hữu thể, sẽ là hữu thể nhờ tham
dự.
Cần phải có một đỉnh cao vượt trên hết các sự vật, mà yếu
tính của nó cũng chính là hữu thể. Cái đỉnh đó là Thiên Chúa,
Đấng là Nguyên nhân đầy đủ nhất, xứng đáng nhất, hoàn hảo
nhất của tất cả các sự vật: nhờ Người mà tất cả các sự vật hiện
hữu tham dự vào hữu thể.
 29
Nguyên nhân đệ nhất là ipsum esse subsistens, nơi thực tại
này yếu tính và hữu thể đồng nhất với nhau.
Sáng tạo tự bản chất là một sự liên thông, tham dự vào sự
hoàn thiện của hữu thể nhờ Thiên Chúa, đây là một hồng ân
chỉ Người mới làm được.
2. 7 Mô hình của Gioan Duns Scotus (1265-1308)

Siêu hình của Scotus thể hiện trong mô hình hữu thể học.
Ông có ý niệm đơn nghĩa về hữu thể (ens). Toà nhà siêu hình
gồm ba cột.
a. Đơn nghĩa tính của hữu thể
Đối tượng: “hữu thể như hữu thể là”, vì ý niệm đầu tiên
của tâm trí ta và ý niệm phổ quát nhất của tất cả là ý niệm về
hữu thể phổ quát nhất (ens communissimum).
Theo Scotus, ý niệm này phải đơn nghĩa, độc nghĩa. Tại
sao hữu thể phải được hiểu cách độc nghĩa chứ không phải
cách loại suy? Lý do mang tính thần học: “mỗi việc tìm kiếm
Thiên Chúa giả thiết rằng trí năng có cùng một ý niệm đơn
nghĩa thu được từ những thụ tạo”.
Theo E. Bettoni, lý thuyết đơn nghĩa của Scotus hình
thành nên xu hướng biện minh cho tính khẳng định của ngôn
từ thần học, đóng góp vào việc chống lại khuynh hướng bất
khả tri vốn đánh giá cao thần học phủ định cách quá đáng.
Còn về khả năng loại suy, Scotus có ý niệm khá lập dị vì
cho rằng ý niệm loại suy là không đúng vì loại suy là đơn
nghĩa, trong khi các chủ thể lại khác nhau, mỗi chủ thể lại áp
dụng theo cách thức của mình.
 30
Về hữu thể: đưa ra những phân chia giữa thực tại và khả
thể, vật chất và phi vật chất, tiềm thể và hiện thể, hữu thể giới
hạn và hữu thể vô hạn.
b. Lối đi từ hữu thể hữu hạn đến hữu thể vô hạn trong
hiện thể
Trong khi Aristote để đạt đến Nền tảng qua con đường
hướng đích và hướng lai (finalismo, divenire), còn Thánh Tô-
ma lại chọn con đường phân biệt hữu thể giữa yếu tính và
hiện thể, lại thêm đường lối tham dự và các cấp bậc hoàn
thiện, Scotus đi trên con đường cách thức của hữu thể và con
đường hiệu lực tính.
Có hữu thể giới hạn: hữu thể giới hạn không tự biện minh
cho chính mình, nó cần đến hữu thể vô hạn hiện thể là Thiên
Chúa. Không có hữu thể giới hạn nào là toàn năng, là đầu, là
cuối cùng trong số các hữu thể. Các hữu thể giới hạn có hiệu
lực nhưng không tự đủ: để hiện hữu, phải nhờ đến một
Nguyên nhân, trong trật tự các nguyên nhân, người ta không
thể lui vào đến vô hạn, vì tiến trình vô hạn trong các nguyên
nhân thiết yếu là không thể. Nguyên nhân đệ nhất là cần thiết.
c. Tính ưu việt của ý chí trong các thuộc tính của Nền
Tảng.
Với Động cơ bất động (Aristote) và Esse ipsum subsistens
(thánh Tô-ma), ưu việt tính đặt nơi trí năng, còn qua Hữu thể
vô hạn, Scotus mang tính ưu việt lại cho ý chí.
Rõ ràng trước khi tạo dựng, muôn loài đã hiện diện trong
trí năng của Thiên Chúa. Scotus tự hỏi những ý tưởng về các
sự vật thành hình trong trí năng Thiên Chúa theo cách nào?
Để giải thích cho việc hình thành những ý tưởng trong Thiên
Chúa, quả là không đủ khi chỉ dựa vào tác động của trí năng
 31
thần linh chiêm ngưỡng tính mô phỏng đa dạng về chính bản
tính Thiên Chúa, như thánh Tô-ma đã dạy.
Nhưng theo Scotus, công trình sáng tạo thế giới là kết quả
của sự lựa chọn tự do của ý muốn của Thiên Chúa. Theo
Scotus, các “triết gia” không thể đạt tới điểm này vì ý niệm về
sáng tạo nằm ngoài việc nghiên cứu thuần lý trí, vì nó thuộc
về lãnh vực của đức tin.
2. 8 Mô hình của Suarez (1548-1617)

Lập trường dung hoà giữa hai lập trường của thánh Tô-ma
và Scotus. Nhưng lại bỏ qua những điểm nền tảng của siêu
hình thánh Tô-ma (ý niệm chặt chẽ về hữu thể, phân biệt yếu
tính và hiện hữu, Esse ipsum subsistens). Do đó, siêu hình
Suarez gần gũi với siêu hình của Scotus hơn của thánh Tô-
ma. Còn khi nói về “hiện tượng học” về hữu thể, thì ông duy
trì lập trường của Aristote.
Tác phẩm vĩ đại, một khảo luận vô cùng quan trọng về
siêu hình của Đệ Nhị Kinh viện, ảnh hưởng lâu dài cho đến
thời của Kant: Disputationes metaphysicae.
Tác phẩm này mở ra một cách mới để nghiên cứu siêu
hình và mở siêu hình ra với thời hiện đại.
Tên đầy đủ: Tranh luận siêu hình để theo thứ tự trình bày
toàn bộ thần học tự nhiên, và thảo luận cách cẩn thận về
những vấn đề xác đáng liên quan đến tất cả 12 cuốn trong bộ
Siêu hình của Aristote.

✓ Thực hiện một thần học tự nhiên với ngôn ngữ và

phương pháp siêu hình.
✓ Theo một trật tự mới, những vấn đề nền tảng của toàn
bộ siêu hình Aristote được đưa ra bàn luận.
 32
Với việc tại hệ thống lại bộ Siêu hình, Suarez đã đưa ra
một khảo luận hệ thống toàn diện về tất cả những vấn đề mà
triết học kinh viện tranh luận theo một cách thức độc lập với
hệ thống thần học và bản văn của Aristote. Như thế Suarez đã
xây dựng một siêu hình học độc đáo, toàn diện, độc lập.
a. Đối tượng của siêu hình là ens ut sic, một hữu thể đơn
nghĩa (như Scoto đã nói) vì tự thân có “unam simplicem
rationem formalem adaequatam” (lý hữu đơn giản, rõ ràng,
thích đáng).
Cũng như Scoto, Suarez cho rằng nếu loại bỏ ý niệm đơn
nghĩa này thì e rằng sự chắc chắn và rõ ràng của siêu hình sẽ
gặp khủng hoảng. Không thể loại bỏ sự duy nhất của ý niệm
để bảo đảm cho tính loại suy.
Ý niệm thực tiễn này phải comprehendere Deum, rồi các
thiên thần, các bản thể vật chất và những phụ thể. Siêu hình
nhận thức hữu thể trong toàn thể của nó, bao hàm Thiên Chúa
như một đối tượng (ut sub obiecto suo Deum complectatur)
và siêu hình học trình bày cách tiên thiên a priori những
chiều kích của hữu thể như chúng là, tức là những thuộc tính
siêu nghiệm (duy nhất, chân lý, thiện hảo) mà không quy
chiếu trực tiếp vào inferiora (Thiên Chúa và thế giới).
Cho nên, Thiên Chúa là sự thể hiện hoá thuần khiết nhất
của hữu thể; và là obiectum primarium et principale của siêu
hình học (khác với thánh Tô-ma: TC như đích điểm tối hậu,
hướng về Nền Tảng của những hữu thể bất tất).
Không phân biệt giữa bản thể và hiện hữu (như thánh Tô-
ma), Suarez quan niệm hai thực tại này như hai cách thức
khác nhau để nhận thức cùng một hữu thể: yếu tính thể hiện
cách thức tiềm năng, còn hiện hữu thể hiện cách thức thực
tiễn.
 33
b. Phương pháp: không theo phương pháp resolutio,
compositio (Platon), không đi từ hiệu quả đến nguyên nhân
(Aristote), hay từ nguyên nhân đến kết quả (Platon), nhưng là
phương pháp mô tả, giải thích.
Trong Disputationes:

✓ phần 1: mô tả, giải thích ý niệm hữu thể, những đặc

tính siêu nghiệm, các loại nguyên nhân
✓ phần 2: tập trung vào bản tính, về đặc tính của ba loại
mô thể: Thiên Chúa, thiên thần, vật chất.
Với phương pháp phân tích-mô tả, siêu hình của Suarez
không là một xu hướng suy lý thoát khỏi thế giới hư ảo và bề
mặt để đi tới thế giới của immutabilitas và của veritas. Siêu
hình của ông là một sự thăm dò tỉ mỉ về thế giới hữu thể, lúc
đầu thì quan sát từ xa và từ cao, đến lúc sau thì quan sát gần
hơn qua những thực hành đặc biệt: Thiên Chúa trở nên một
trong các cấp hạng của hữu thể dù là esse ipsum subsistens.
Siêu hình của Suarez không có ascensus khó khăn (như
của Aristote và thánh Tô-ma), cũng không có descensus
nhanh chóng (như của Plotino, Porfirio, Proclo), nhưng là
chuyến đi dài để nắm bắt những đặc tính của hữu thể: là một
chuyến đi tản mạn hơn là một “hải trình thứ hai”: ra khỏi
vùng đất thay đổi, không thể tin vào sự giới hạn và cái tạm bợ
để đến bến bờ chắc chắn của vô hạn và vĩnh cửu. Tuy nhiên,
rút gọn siêu hình thành một hữu thể học đơn giản mà Suarez
đã thực hiện, chuẩn bị cho một cuộc biến đổi của siêu hình
sang hiện tượng học về hữu thể.
2. 9 Mô hình của Descartes (1596-1650)

Xứng danh “cha đẻ của siêu hình hiện đại”.

 34
Cuộc cách mạng thời đại về tư tưởng: đối tượng của suy
tư triết học không là hữu thể mà là tri thức, chủ thể nhận thức
chứ không phải đối tượng nhận thức, cái Tôi chứ không phải
là thế giới: siêu hình học phụ thuộc tri thức học.
Siêu hình không được quên phải khởi đầu với tri thức học:
qua sa mạc hoài nghi để đến bến cảng của Siêu Việt.
Con đường mới của siêu hình học: loại bỏ những con
đường thời thượng-trung cổ (con đường của Đơn Nhất, Cái
Đẹp, Bản Thể, Chân Lý, Hữu thể).
Siêu hình tổng quát không phải là hữu thể học (như
Suarez), nhưng là tri thức học.
Cogito ergo sum: yếu tính của con người bao hàm nơi tư
tưởng, nơi linh hồn. Linh hồn là một res cogitans, thực tại suy
tư: hữu thể của nó được mạc khải nơi tư tưởng và như là tư
tưởng. Chỉ có tư tưởng là thiết yếu, cốt lõi đối với hữu thể.
Chóp đỉnh của mọi siêu hình: ra khỏi thế giới này (thế
giới nhân loại, thế giới của Cogito) để đạt tới một thế giới
khác, thế giới nguyên thuỷ, thế giới của nguyên lý đệ nhất:
Thiên Chúa. Con người ý thức mình bất hảo khi con người sở
hữu ý tưởng về sự hoàn hảo. Ý tưởng về sự hoàn hảo không
thể tìm thấy nơi đâu khác ngoài hữu thể tối cao, hoàn hảo
nhất: Thiên Chúa.
Trong Những nguyên lý của triết học, ông chứng minh sự
hiện hữu của Thiên Chúa khởi đi từ ý tưởng về sự vô hạn: ý
tưởng về một bản thể vô hạn mà ta có không thể là hoa trái
của trí tuệ chúng ta vốn chỉ là một bản thể hữu hạn, nhưng
đến từ một bản thể vô hạn. Thế nên, Hữu thể Thiên Chúa hiện
hữu, hoàn hảo nhất và vô hạn.
Theo Descartes, sự hoàn hảo tối cao của Thiên Chúa
không là sự hiểu biết (intelletto như Aristote, thánh Tô-ma
 35
khẳng định), nhưng là tự do (như Scotus nói): tự do tuyệt đối.
Các chân lý vĩnh cửu không có trước nhưng có sau tự do của
Thiên Chúa một cách hữu thể học.
Siêu hình học của Descartes mở ra con đường cho thuyết
duy chủ quan và duy tâm. Là một siêu hình quy nhân thay vì
quy vũ trụ như siêu hình cổ điển, nên siêu hình của ông khác
biệt với siêu hình của Ki-tô giáo tự bản chất là quy thần. Tuy
nhiên, duy quy nhân sẽ là một trong những đặc tính nền tảng
của siêu hình hiện đại.
2. 10 Mô hình của Spinoza (1632-1677)

Tác phẩm Ethica more geometrico demonstrate chứa

đựng tất cả siêu hình học về Thiên Chúa và con người.
Mô hình của ông mang phong cách tân Platon, nhưng loại
bỏ những cấp bậc mà các nhà tân Platon thêm vào giữa Đơn
Nhất và vật chất.
Vũ trụ được rút gọn trong hai thực tại: natura naturans
(bản tính sáng tạo) và natura naturata (bản tính được tác tạo)
là thành phần của một Bản thể duy nhất. Natura naturata
không là gì hơn một cách thức của natura naturans.
Spinoza theo mô hình tân Platon, xây dựng hệ thống siêu
hình từ trên cao. Cuốn đầu tiên trong bộ Etica, ông dành để
trình bày các định nghĩa:
Causam sui (nguyên nhân tự thân): yếu tính của một sự
vật bao hàm hiện hữu của nó nghĩa là bản tính của nó không
thể nào nhận biết được nếu không như hiện hữu của nó.

✓ Bản thể là cái được nhận biết do tự thân; ý niệm của nó

không cần phải có một ý niệm của một sự vật khác để nhờ đó
mà được hình thành.
 36

✓ Thuộc tính: cái nhờ đó trí năng nhận biết được bản thể,
như cái cấu thành nên yếu tính của nó.
✓ Thiên Chúa: hữu thể hoàn toàn vô hạn, một bản thể
thường tại với những thuộc tính vô hạn, mỗi thuộc tính biểu
hiện cho bản chất vô hạn và vĩnh cửu.
✓ Tự do: cái hiện hữu cho duy sự cần thiết của bản tính
nó mà thôi, và tự mình ấn định hành động của mình theo một
cách thức được ấn định nào đó.
Thiên Chúa hiện hữu cách cần thiết. Natura naturans:
Thiên Chúa và những thuộc tính của Thiên Chúa, còn natura
naturata: các cách thức.
Con người là một cách thức của Bản Thể Thiên Chúa,
cũng là tổng hợp của hai cách thức: linh hồn là một cách thức
của thuộc tính của Tư Tưởng, còn thể xác là một cách thức
của thuộc tính của trương độ (estensione). Điều gì xảy ra nơi
thân xác cũng xảy ra cho linh hồn.
Con người không là Bản thể mà chỉ là một cách thức nên
không tự do. Sự tự do, theo Spinoza, đồng nhất với khoa học,
còn nô lệ đồng nghĩa với vô tri vốn là mẹ đẻ của những đam
mê. Thoát ra khỏi những đam mê và vô tri, nhận được amor
intellectualis Dei và nhìn thấy những mọi sự vật sub lumine
aeternitatis là lý tưởng mà Spinoza đề nghị với những ai
muốn đạt đến đời sống phúc thật.
Nhà siêu hình hiện đại đưa siêu hình học đến sự độc lập
khỏi thần học.
Tất cả thực tại quy về một nguyên lý duy nhất vốn đồng
nhất với Bản thể (thay vì Đơn Nhất như các nhà tân Platon).
Có sự hoán đổi như thế là vì trong khi Đơn Nhất vượt mọi ý
 37
niệm và mọi định nghĩa thì Bản Thể hoàn toàn định nghĩa
được qua các ý niệm rõ ràng và minh bạch.
Mô hình siêu hình là mô hình duy bản thể thay vì duy đơn
nhất.
Phương pháp hình học đưa Spinoza đến việc thực hiện
một chủ thuyết duy lý tuyệt đối: ông tin rằng mình thực sự
nhìn thấy các sự vật sub specie aeternitatis. Tất cả những lãnh
vực liên quan đến mầu nhiệm Thiên Chúa đối với ông đều
biến mất.
Hệ thống siêu hình duy lý, thuần lý và hoàn hảo.
Mặc dù nói đến amor intellectualis Dei, nhưng không có
hình bóng của vấn đề thần bí của tân Platon trong siêu hình
của Spinoza. Ông cho rằng không có lý trí không thể có thị
kiến, không thị kiến nghĩa là không có sự hợp nhất, nghĩa là
không có tình yêu.
2. 11 Mô hình của Gotfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)

Mô hình chủ trương vượt qua những giới hạn của mô hình
do Descartes trình bày (gánh nặng chết người của res
extensa), và cả mô hình của Spinoza, nhằm bảo vệ tính độc
lập và tự do của những thực tại giới hạn và tính chất riêng biệt
của chúng.
Leibniz đổi mới siêu hình ở hai nhánh: vũ trụ hoc (triết
học về tự nhiên) và thần học tự nhiên, dung hoà giữa thuyết
duy nhất thể của Spinoza và thuyết nhị nguyên của Descartes.
Với học thuyết về đơn tử (monade), ông đặt thế giới vật
chất trên nền tảng của nguyên lý tinh thần năng động.
Qua chủ thuyết duy lạc quan bẩm sinh, ông cho rằng thế
giới này là tốt đẹp nhất trong các thế giới.
 38
Đóng góp vĩ đại của Leibniz là nguyên lý về cá thể. Học
thuyết về đơn tử đưa ra một hệ thống cổ điển về thuyết cá thể,
thuyết này khẳng định giá trị tuyệt đối của từng cá thể và
quyền ưu tiên tuyệt đối của chúng đối với bất cứ nguyên lý
phổ quát nào (Đơn Nhất, Trí năng, sự Thiện, Bản Thể, Hữu
Thể).
Cái phổ quát luôn là một sự trừu tượng, không bao giờ là
thực tại, thực tại có tính chất cá thể, đơn lẻ, đặc thù. Cá thể
không mọc lên từ tính phổ quát.
Mỗi cá thể được cá thể hoá bởi chính hữu thể của nó. Thế
giới thật tuyệt vời không bởi vì là một bản thể duy nhất,
nhưng vì là hợp thể hài hoà giữa các cá thể vô hạn và những
đơn tử.
Mô hình siêu hình học vừa mang tính đơn nhất
(enologico) vì nền tảng của tất cả là đơn tử bản thể (monade
ousiologico) vì đơn tử được định nghĩa như là bản thể
Nguyên lý siêu hình của tất cả là đơn tử, một bản thể đơn
giản, duy nhất trong thứ hạng của nó (không có hai đơn tử
tương tự nhau). Mỗi đơn tử là “bức gương của vũ trụ” và có
mối tương “đại diện” với các đơn tử khác (không theo tương
quan nhân quả hoặc mỗi đơn tử là một đại diện ít nhiều rõ nét
của những đơn tử khác). Tất cả là bức gương của tất cả.
Mỗi sự vật của thế giới này được cấu tạo bởi entelechia-
tinh thần (nguyên lý tác động) và vật chất đệ nhất (nguyên lý
thụ động).
Với con người, entelechia là linh hồn. Giữa linh hồn và
xác liên kết với nhau không theo luật nhân quả nhưng bởi “sự
hài hoà được đặt định” do Thiên Chúa muốn.
Như mô hình tân Platon, lý chứng hữu thể học cũng dựa
trên định nghĩa Thiên Chúa như một hữu thể khả thể.
 39
Thiên Chúa chỉ mình Người mới có đặc quyền này: phải
hiện hữu. Nếu Thiên Chúa không hiện hữu, không gì có thể
làm Người hiện hữu và như thế Thiên Chúa sẽ trở nên thực tại
không thể, và như vậy là trái với giả thiết.
Nguồn gốc của vạn vật đều từ Thiên Chúa: tia sáng flash.
Tất cả thực tại và tất cả sự hoàn hảo của thục tạo đến từ
Thiên Chúa trong khi sự bất hảo đến từ sự giới hạn (sự dữ
hữu thể học) làm nên nguyên nhân tối cùng của sự dữ.
Dựa trên nguyên lý về lý do đủ, ông khẳng định trong số
các thế giới, Thiên Chúa chọn một thế giới tốt đẹp nhất, trong
đó sự dữ ít nhất.
Mô hình Leibniz là một hệ thống siêu hình Platon thái
quá: hai thế giới của Platon chỉ còn giữ lại một: thế giới vô
chất. Để xoá bỏ nền tảng duy vật, Leibniz phủ nhận hiện hữu
của vật chất.
Bắt đầu từ thế giới này nhưng không để phủ định nó mà
để cắm rễ nó vào một thế giới vững chắc hơn, là Nền tảng của
thế giới này.
2. 12 Mô hình của Kant (1724-1804)

Với Kant, siêu hình mở sang trang mới.

Với cuộc cách mạng Copernic (những tương quan giữa
chủ thể và đối tượng trong hoạt động tri thức), Kant thay đổi
hệ thống siêu hình cách đặc biệt.
Để thực hiện cuộc hải trình thứ hai, Kant sử dụng những
dụng cụ: lý thuyết, thực hành (luân lý) và nghệ thuật.
Lý trí phải chấp nhận giới hạn của mình khi đối diện với
noumenon, là thực tại mà con người phải đạt tới nếu muốn
đem lại ý nghĩa cho hiện hữu của mình và tìm được sự cứu
 40
độ. Kant nại đến thực hành và nghệ thuật. Không nghi ngờ gì
rằng hai dụng cụ này có thể dẫn đưa đến Nền tảng nhưng quy
trình của chúng không còn “khoa học” và luận chứng.
Aristote: phân biệt rõ ràng giữa khoa học suy lý và khoa
học thực hành: siêu hình là nữ hoàng của khoa suy lý còn
chính trị là nữ hoàng của khoa học thực hành: khoa thực
hành phụ thuộc khoa suy lý.
Kant cũng phân biệt nhưng theo logic ngược lại: khoa học
thực hành giữ vị trí hàng đầu. Do đó, thực chất nơi Kant
không còn mô hình siêu hình mà chỉ là một mô hình vĩ đại về
đạo đức được nuôi dưỡng bởi những định đề siêu hình: tự do,
bất tử tính của linh hồn và Thiên Chúa.
Ảnh hưởng của Kant trên siêu hình sau này mang dấu ấn
tiêu cực. Sau Kant, dường như người ta không còn xây dựng
những siêu hình nữa, ngay cả siêu hình từ dưới lên hay từ trên
xuống. Người ta xây dựng vũ trụ quan vĩ đại hoặc những ý
thức hệ đầy tham vọng, chứ không phải siêu hình. Toàn Thể
bị đóng kín trong thế giới, trong con người, trong thiên nhiên,
trong lịch sử. Toàn Thể không còn quan niệm rằng cấu tạo từ
hai thế giới, khả giác và khả niệm, mà chỉ là một thế giới: thế
giới của con người.
Chủ thể tính, thuyết quy nhân loại và nội tại tính là những
khảo luận đặc thù của kỷ đầu thời hiện đại: nhấn mạnh đến
thế giới của Siêu việt, nhưng đến kỳ sau thời hiện đại: nhấn
mạnh đến thuyết duy chủ quan toàn diện, duy tương đối hoàn
toàn, và cuối cùng là chủ nghĩa hư vô đen tối nhất.
Dụ ngôn về siêu hình: đi từ hướng cao lên hữu thể cho
đến đổ nhào vào vực thẳm của hư vô.
Với Kant, hoàng hôn của siêu hình bắt đầu đứng bóng ở
nhiều khía cạnh khác nhau. Từ thuyết của Kant, nhiều trào
 41
lưu tư tưởng phát sinh: duy tâm (Fichte, Schelling, Hegel),
duy ý chí (Schopenhauer), duy lịch sử (Dilthey), duy nghiệm
(Herbart).
2. 13 Mô hình của Heidegger (1889-1976)

Sau Kant, việc xây dựng bất kỳ một siêu hình học thuần
lý nào đều hoàn toàn là không thể. Khát vọng siêu hình của
con người được thoả mãn nơi nghệ thuật và tôn giáo chứ
không nơi siêu hình. Chủ thuyết của Kant dường như đã ghi
một dấu chấm kết thúc cho siêu hình.
Những trào lưu triết học nổi tiếng của thế kỷ XX đều là
bài siêu hình: thuyết phê bình, tân Hegel, thuyết sức sống,
thuyết lịch sử, thuyết hiện sinh, mác-xít, thuyết duy cấu trúc,
thuyết tân thực nghiệm, thuyết phân tích ngôn ngữ, tân thông
diễn học. Từ cội rễ, bài siêu hình là tư tưởng yếu, một kinh
nghiệm triết học của thế kỷ XX.
Chỉ có những cuộc trở lại với siêu hình cổ điển
(Parmenide, Aristote) và siêu hình Ki-tô giáo (thánh
Augustino và thánh Tô-ma).
Heidegger đẩy mạnh cuộc trở về với mô hình Parmenide.
Tuy nhiên, lập trường của Heidegger đối với siêu hình rất
mập mờ. Một mặt, ông có ý niệm rất cao về một dạng hiểu
biết có thể khơi gợi, trổi vượt và xác định mọi vấn nạn và mọi
đánh giá; mặt khác, việc ông trở lại với Parmenide cũng là
một sự vượt qua chính siêu hình.
Siêu hình học luôn luôn là điểm trọng tâm trong những
mối quan tâm suy tư của Heidegger. Hàng loạt tác phẩm: Hữu
thể và thời gian; Siêu hình học là gì?; Kant và vấn đề siêu
hình; dẫn vào siêu hình học; yếu tính của chân lý; trên con
đường về với ngôn ngữ… đều bàn đến vấn đề hữu thể.
 42
Sau Kant không có triết gia hiện đại nào say mê siêu hình
như Heidegger. Khác với Kant, Heidegger quan niệm nhiệm
vụ trên hết của siêu hình là: nghiên cứu về hữu thể.
Trong Hữu thể và thời gian, Heidegger chủ trương rằng
chúng ta không thể thủ đắc giải pháp cho tất cả các vấn đề về
hữu thể, ngay chính vấn đề đã rất rắc rối và tối tăm. Cần phải
đặt lại vấn đề từ đầu. Để đặt nền móng cho siêu hình một cách
đúng đắn, cần phải trở về những nguồn cội, cần trở về với
Parmenide. Thật vậy, siêu hình, từ Platon đến Aristote, đã
“phản bội” hữu thể, làm giảm đi đẳng cấp của nó với một vài
những biểu hiện quan trong của nó (Ý tưởng, Bản Thể, Thiên
Chúa), nhưng chỉ là những biểu hiện đặc thù của hữu thể chứ
không phải là hữu thể.
Để tìm lại chân lý của hữu thể, Heidegger thực hiện hai
cuộc hành trình ngược chiều: phân tích hiện sinh:
- đi từ con người đến hữu thể (Sein und Zeit: một ngõ
cụt bởi thay vì đạt tới hữu thể thì đến với hư không (cái chết);
- đi từ hữu thể đến con người (Dẫn vào siêu hình học,
Trên con đường hướng tới ngôn ngữ): hữu thể tự mạc khải
mình cho con người, con người trở thành “mục tử của hữu
thể”, sự cảnh giác và lắng nghe chắm chú của con người gìn
giữ hữu thể. Cho nên, cách diễn tả của con người về hữu thể
là cách diễn tả đến từ cách diễn tả nguyên thuỷ của chính hữu
thể. Nhưng những mạc khải của hữu thể luôn là những mạc
khải lịch sử, nên phiến diện; sự để-lộ-ra (aletheia), chân lý
của hữu thể không bao giờ là chung cuộc, dứt khoát. Theo xu
hướng hiến mình cho sự hiển lộ của mầu nhiệm hữu thể, con
người tìm cách thực hiện việc làm hiển lộ chính hữu thể, đặt
chân lý nơi chính sự hiển lộ thay vì nơi chính hữu thể. Vượt
qua hữu thể trong tổng tính của nó là quên lãng chính hữu thể
 43
vốn là trascendens tuyệt đối, đặt con người vào trạng thái
thường xuyên âu lo.
Điều mà chúng ta thường quen nghĩ đến như là hữu thể,
phải nhường chỗ cho hữu thể. Con đường để gặp hữu thể:
“Từ ‘hữu thể’ xuất hiện mọi chỗ như một từ trống rỗng, ý
nghĩa mờ nhạt. Nó xuất hiện như một sự kiện có thể nhận
thức được như những sự kiện khác. Nhưng, cuối cùng… nó
xuất hiện như cái đang được nghiên cứu nhất
(Fragwurdigste). Hữu thể và sự hiểu biết về hữu thể không
phải cùng một thứ. Hữu thể hình thành nên sự kiện nền tảng
trên đó chỉ hiện-sinh-người-lịch-sử mới được ở lại trong cung
lòng của sự mở rộng của hữu thể trong toàn thể tính của nó”
(Dẫn vào siêu hình).
Khởi đi từ hiện tượng học và với tính tri thức luận,
Heidegger đã hướng mối quan tâm triết học đến chiều sâu
thăm thẳm của Hữu Thể, và đối diện với sự tự phụ và hời hợt
của tri thức thuần lý trí tưởng chừng như đã thuần hoá được
tất cả thực tại thì ông đã can đảm chọn lựa con đường bất-
thuần-lý-trí, con đường nhận thức bi kịch của thân phận con
người trong chính cấu trúc hữu-thể-tại-thế của nó.
Ban đầu, mô hình của Heidegger tự bản chất là duy-quy-
nhân-loại, nhưng sau đó trở thành mô hình duy-quy-hữu-thể.
Trong Hữu thể và thời gian, ông có hướng xây dựng siêu
hình từ dưới lên (phát xuất từ hiện-sinh-người, Dasein), còn
trong những tác phẩm khác từ cuốn Dẫn vào siêu hình, ông
xây dựng siêu hình từ trên xuống (khởi đi từ Hữu Thể). Trong
giai đoạn đầu, ông theo mô hình của Aristote, nhưng sau ông
theo mô hình của Parmenide: hữu thể là tất cả, ngoài hữu thể
không thể xuất ra gì cả. Hữu thể theo Heidegger không phải là
một hữu thể bất động, tĩnh tại của Parmenide được thể hiện
 44
trong tự nhiên, mà là hữu thể năng động, biến đổi để tự mạc
khải mình trong lịch sử.
Heidegger lịch sử hoá hữu thể học và cùng lúc cũng hữu
thể hoá lịch sử. Không có một hữu thể học nào khác ngoài sự
tỏ-mình-hoá-lịch-sử (epifanizzazione storica) của hữu thể;
ngược lại trên nền tảng của mình (Grund) không có lịch sử
nào khác ngoài sự tỏ-mình của hữu thể.
Lịch sử hoá hữu thể rõ ràng là sẽ đưa tới một nội tại tính
triệt để của hữu thể và đến một thể thức của thuyết phiếm-
thần-hữu-thể-học (panteismo ontologico).
2. 14 Mô hình mới: hữu thể học và nhân vị học
Một trong những lý do chính yếu của các triết gia theo
thuyết nhân vị (Scheler, Buber, Levinas, Ricoeur…) chống lại
siêu hình vì theo họ, siêu hình học bỏ quên ngôi vị người
(nhân vị) khi nó bàn quá nhiều về hữu thể, hiện hữu, nền tảng
của hữu thể, và các đặc tính siêu nghiệm, nhưng không có
ngôi vị người.
Rất tiếc các nền siêu hình vĩ đại của Platon (Đơn Nhất, Sự
Thiện) và của Aristote (Bản thể đệ nhất, Động Cơ Bất động)
đều mang nền móng phi-nhân-vị.
Hải trình thứ hai không được lấy lại con đường đi từ thế
giới phi-nhân-vị của các sự vật vật chất và của hướng-lai vũ
trụ học, nhưng là thế giới của những ngôi vị con người để
hướng về thế giới của những ngôi vị thần linh.
Do đó, mô hình siêu hình học mà ta cần hướng đến vừa
mang tính hữu thể học và tính ngôi vị học (nhân vị).
 45

PHẦN II: HỮU THỂ HỌC

3CHƯƠNG III: ĐIỂM XUẤT PHÁT: HỮU THỂ, SAO

KHÔNG PHẢI HƯ VÔ?

3. 1 Điểm xuất phát

Siêu hình cấu thành từ trên cao có điểm xuất phát luôn
luôn là thực tại, thực tại tuyệt đối như Đơn Nhất, Chân lý, Sự
Thiện, Vẻ đẹp, Vô hạn, Bản thể, Hữu thể, Cái tôi thuần tuý, Ý
tưởng…
Siêu hình cấu thành từ dưới (từ thực tại bất tất, thế giới
hiện tượng): đa phức, hữu hạn, bất tất, hữu thể, sự thay đổi,
chuyển động, trật tự, sự sống, ngôi vị nhân loại…
Những điểm phát xuất sai lầm
Bốn điểm xuất phát phải tránh: tư tưởng, ngôn ngữ, thực
hành, hư vô
a. Tư tưởng
Ý niệm về hữu thể là đối tượng đầu tiên của siêu hình.
Tuy nhiên, tư tưởng là tư tưởng về hữu thể chứ không
phải hư vô. Các tư tưởng về hữu thể xuất hiện dưới sự thúc
bách của sự hoài nghi, chứ không phải hữu thể.
Ai phát xuất với tư tưởng, tư tưởng sẽ kết thúc để lấy tri
thức học thay thế cho hữu thể học (Descartes, Leibniz, Kant),
hoặc sẽ kết thúc để đồng hoá hữu thể trong tư tưởng, như
những nhà duy tâm (Fitche, Schelling, Hegel). Mà việc giải
quyết vấn đề của tri thức không phải là nhiệm vụ của siêu
hình nhưng của tri thức luận.
b. Ngôn ngữ
 46
Nửa đầu thế kỷ 20 với “bước ngoặc ngôn ngữ” và nửa sau
thế kỷ 20 với “bước ngoặc thông diễn”, đã lấy điểm xuất phát
là ngôn ngữ và cách thức thông diễn (giải thích) thay cho tri
thức và những hoài nghi về tri thức.
Trong trường hợp ngược lại, nếu ấn định những tiêu
chuẩn ý nghĩa và chân lý bằng ngôn ngữ cách chặt chẽ thì hầu
hết tất cả các triết học về ngôn ngữ và những cách thông diễn
mới đã phủ nhận giá trị khách quan của bất cứ cách diễn tả
siêu hình, thì những câu hỏi về siêu hình học đều bị coi là
những nguỵ đề.
Các triết gia theo hướng phân tích cho rằng hữu thể học
Aristote cổ điển đã bị những thành tựu của phân tích ngôn
ngữ và luận lý hình thức của thời hiện đại phủ nhận.
Ngôn ngữ là một “chất liệu” mềm mại, một thực tại có
nguy cơ bị rút gọn thành flatus vocis.
c. Thực hành
Triết học hành động có thể đi vào trong con đường siêu
hình nhưng đây lại là con đường dài và phức tạp. Tốt hơn hết
nên tránh.
d. Hư vô
Phân biệt giữa hư vô tuyệt đối nihil negativum (vắng bóng
hoàn toàn bất kỳ thực tại nào) và hư vô tương đối (nihil
privativum): thiếu một số tính hoàn thiện (chất thể so với mô
thể; tiềm thể so với hiện thể).
Thuyết hư vô khẳng định tính ưu việt tuyệt đối của hư vô,
là sự loại bỏ mọi nền tảng, phủ nhận mọi chân lý; có một điều
chắc chắn là nền tảng của tất cả là hư vô, vô hữu thể, vật
chất…, cho nên tất cả những gì con người suy tư, nói, hành
động, sản xuất đều vô nghĩa và hoàn toàn không có giá trị gì.
 47
Trong biển cả hư vô nhận chìm tất cả mọi vật, mọi sự, mọi lời
nói và hành động của con người trở nên vô lý và vô ích.
Với Nietzsche, thuyết hư vô là một hành động can đảm
của ý muốn quyền lực:
“Không có chân lý, không cấu trúc tuyệt đối của các sự
vật, cái tự thân (hữu thể), đây là thuyết hư vô cực đoan”.
“Cách thức cực đoan của hư vô thuyết là khẳng định rằng mọi
niềm tin đều cần phải là những điều sai lầm vì không hiện
hữu một thế giới thực sự. Nguồn gốc của viễn ảnh ảo tưởng
đều ở trong chúng ta… thuyết hư vô, như một sự phủ định thế
giới thực hữu, phủ định hữu thể, rõ ràng là một cách thức để
suy tư về Thiên Chúa” (Frammenti postumi).
Nietzsche khẳng định tuyệt đối tính của thế giới ngoại
diện:
“Tất cả tiêu tan, rồi tất cả trở lại, bánh xe hiện hữu cứ
xoay vần muôn thuở. Tất cả đều chết, rồi tất cả phục sinh,
năm tháng của hiện hữu cứ trôi qua vĩnh cửu. Tất cả bị đổ bể,
rồi tất cả được hàn gắn, chính căn nhà của hiện hữu được xây
đi xây lại vô biên vô tận. Tất cả chia cách rồi tất cả được củng
cố, chiếc nhẫn hiện hữu luôn luôn trung thành với chính
mình. Mỗi một khoảnh khắc hiện hữu lại bắt đầu” (Zaratustra
nói như thế).
Khuynh hướng xây dựng cái ngoại diện trên hư vô thay vì
trên hữu thể là một điều vô lý, thiếu suy nghĩ, mâu thuẫn vì
hư vô không sở hữu thực tại nào cả.
Câu hỏi nổi tiếng của Heidegger: “tại sao có hữu thể và
không phải là hư vô?”. Câu hỏi đầy suy nghĩ! Vì hữu thể không
phải là causa sui, như Bản Thể của Spinoza, không phải là nhất
thiết, mà là bất tất, nên dường như có thể bị nuốt chửng bởi hư
vô.
 48
Câu hỏi sẽ vô nghĩa nếu “tại sao hữu thể mà không hư vô?
Vì hữu thể không thể tách rời khỏi hư vô.
Hữu thể được thể hiện qua sự toàn diện của nó. Hư vô chỉ
là bóng tối. Siêu hình không thể xuất từ bóng tối của hư vô.
3. 2 Đối tượng của siêu hình
Phân biệt giữa đối tượng chất thể và đối tượng mô thể.
Đối tượng chất thể là đối tượng siêu hình có chung với những
khoa học khác và là hữu thể/ hiện hữu.
Đối tượng mô thể là cái phân biệt với những khoa học
khác và là hữu thể như hữu thể là và những nguyên lý đệ nhất
hay những nguyên nhân tối hậu.
3. 3 Hữu thể theo hai nghĩa
Các siêu hình học mang mô hình hữu thể học đều có điểm
xuất phát từ hữu thể thực.

✓ Ý niệm yếu về hữu thể (Scotus, Suarez và Wolff)

Hữu thể như sự hoàn hảo nhỏ nhất, đặt nền tảng trên một
sự hoàn hảo khác. Sự hoàn hảo này được quan niệm như một
yếu tố chung nhất, phổ quát nhất và vô định nhất, vì thế được
gọi là esse commune.
Theo ý niệm này, tất cả các sự vật sở hữu hữu thể theo
cùng một cách thức.

✓ Ý niệm mạnh về hữu thể quan niệm hữu thể như một
sự thiện hảo lớn nhất và như nguồn suối của mọi sự hoàn hảo
khác. Như thế, các hữu thể được sắp xếp theo cấp bậc tuỳ vào
độ tham dự của hữu thể vào sự hoàn hảo của hữu thể esse
ipsum. Hữu thể cần thiết có tính chất loại suy nghĩa là các sự
vật sở hữu hữu thể từ theo mức độ khác nhau (esse ut actus
hay actus essendi).
 49
Điểm phát xuất để tìm kiếm hữu thể: ý niệm mạnh để
khám phá Nền Tảng.
Theo thánh Tô-ma
*Hữu thể là sự hoàn hảo lớn nhất và là cội rễ của mọi sự
hoàn hảo khác: “esse est inter omnia perfectissimum”.
*Hữu thể là một giá trị tuyệt đối, trổi vượt những phẩm
tính và sự cao trọng của bất kỳ giá trị nào khác. Sự cao trọng
của mọi sự vật đều tuỳ vào hữu thể.
*Hữu thể là hành động tối thượng, luôn luôn và chỉ là
hành động (cái được thực hiện), là hàng động của mọi hành
động, hiện thể của mọi hiện thể, hiện thể của chính mô thể.
Hữu thể là hành động, là hiện thể của hiện hữu (ens), như việc
chiếu sáng là hành động của cái chiếu sáng. Hữu thể là thực
tại tính của mọi hành động (hiện thể). Hiện thể của hữu thể rất
cá biệt, tự lập hữu, là hiện thể do bản tính chứ không do tham
dự.
“Hiện thể đệ nhất là hữu thể lập hữu tự chính mình (per
se), do đó mỗi sự vật nhận sự hoàn hảo tối hậu qua việc tham
dự vào hữu thể. Cho nên, hữu thể là sự hoàn thành của mọi
mô thể. Mô thể đạt tới sự hoàn hảo chỉ khi nó có hữu thể, và
chỉ có hữu thể khi ở trong hiện thể. Không thể hiện hữu bất kỳ
mô thể nào mà không qua hữu thể. Hữu thể thiết yếu của một
sự vật không phải là một thuộc chất, nhưng là thực tại tính
của mọi mô thể hiện hữu (actualitas cuiuslibet formae
existentis)”.
Trong trật tự của thực tại, hữu thể trở nên nguồn mạch của
tất cả những gì là hiện thể theo một cách thức nào đó, nên hữu
thể trở nên nguồn mạch và nguyên nhân của tất cả những hiện
hữu đón nhận và tham dự vào hành động của hữu thể.
*Hữu thể là yếu tố mật thiết nhất và sâu xa nhất đã thẩm
thấu vào tất cả thực tại của sự vật và làm cho chúng hiện hữu.
 50
Trong mỗi hiện hữu, yếu tố sâu kín nhất là chính hữu thể; sau
hữu thể (theo trật tự về độ tương quan mật thiết), phải kể đến
mô thể qua đó mà sự vật ở trong sự sở hữu hữu thể; sau nữa là
chất thể.
*Hữu thể cũng là mục đích tối hậu của mọi hoạt động,
hành động. Hành động tối hậu là hữu thể, là hiện hữu, là một
tiến trình đi từ tiềm thể đến hiện thể. Hữu thể là hành động
sau cùng mà cái trở nên phải hướng về.
3. 4 Những đặc tính của siêu hình
Theo Aristote, siêu hình bao gồm những đặc tính sau:
- Triết học đệ nhất: prote philosophia.
- Phổ quát (katholou), toàn diện, nghiên cứu về tất cả thực
tại, nghiên cứu về hữu thể như hữu thể là.
- Suy lý (theoreticé), không phải thực hành vì hướng về
chân lý, tri thức về chân lý, chiêm ngưỡng chân lý.
- Tự do: khoa học tự thân, nghĩa là chỉ có nó có mục đích
nơi chính nó. Những khoa học khác có mục đích thực tiễn
hoặc thực nghiệm; nên không mang giá trị tự thân mà được
đo lường ở hiệu quả.
- Khó khăn vì nhắm đến những giá trị phổ quát tối cao,
các nguyên lý, các bản thể biệt lập.
- Tính lãnh đạo: vượt trên các ngành khác và hướng dẫn
chúng vì nhận thức được những nguyên nhân đệ nhất và mục
đích tối hậu.
- Thần linh: vì bàn tới các thực tại thần linh: các thực tại
biệt lập, Thiên Chúa.
- Con đường cứu độ, hạnh phúc: khôn ngoan, tri thức,
chiêm ngưỡng chân lý là con đường cứu độ (chứ không chỉ có
tôn giáo). Con đường duy nhất chắc chắn để tự độ và đạt hạnh
phúc là con đường nhân đức, mà một điều rõ nét nhất trong
 51
các nhân đức là sự chiêm niệm. Khi chiêm niệm, con người
đạt tới sự thể hiện sung mãn đặc tính cao trọng nhất của mình
là nous, nghĩa là đạt tới sự thể hiện chính mình ở mức độ cao
nhất.
Các giáo phụ đầu tiên ứng dụng thuật ngữ của Platon và
Aristote: “triết học như con đường cứu độ” để nói về triết học
của mình: “triết học về Đức Ki-tô”.
 52

4CHƯƠNG IV: TRI THỨC VỀ HỮU THỂ

4. 1 Các loại ý niệm

Các triết gia đồng thuận rằng ý niệm về hữu thể là ý tưởng
đầu tiên mà trí tuệ chúng ta hình thành nên.
Theo thánh Tô-ma, hữu thể là khái niệm đầu tiên, đáng kể
nhất và phổ quát nhất mà ta có, một khái niệm bao hàm các
khái niệm khác.
Rosmini cũng cho rằng ý tưởng về hữu thể là trưởng nữ
của tất cả các ý tưởng của chúng ta.
Theo Heidegger, chúng ta luôn có một sự hiểu biết sơ
khởi về hữu thể dù chỉ thuần mập mờ, vô định, nhưng ý niệm
về hữu thế ấy luôn hàm chứa và là điều giả định phải có trước
trong ý niệm về bất cứ sự vật nào.
Thông thường, người ta phân biết ba loại ý niệm: ý niệm
mơ hồ, ý niệm chung và ý niệm cường mạnh.
a. Ý niệm mơ hồ
Đối với tất cả những ai chưa quen với việc suy tư siêu
hình, ý niệm về hữu thể vẫn còn ở mức độ thô, sơ cấp và mơ
hồ. Đó là ý tưởng rằng có sự vật đấy ngay cả khi ta không biết
xác quyết gì về yếu tính của sự vật đó. Đó là một khái niệm
có được cách trực giác, ngay cả khi đó không phải là một trực
giác rõ ràng, chính xác.
b. Ý niệm chung
Mức độ thứ hai của khái niệm triết học là ý niệm về hữu
thể như hữu thể là. Đây là một ý niệm chính xác, rõ ràng, xác
định cái hiện hữu. Những xác quyết về tính chất của hữu thể
 53
đến sau hữu thể nhưng được thêm vào từ nội tại chứ không
bởi ngoại tại vì ngoài hữu thể không có gì ngoài hư vô. Do
đó, trong tất cả các sự vật, hữu thể là yếu tố chung nhất. Ý
niệm này không còn là bởi trực giác nữa, nhưng là kết quả
của suy từ và trừu xuất.
Khái niệm hữu thể vượt trên những phạm trù, rộng rãi và
bao quát bất cứ phạm trù nào, vì thế nó bao hàm tất cả những
khái niệm khác.
Ý niệm hữu thể không chỉ hàm chứa trong các ý niệm về
sự vật mà còn trong những ý niệm về các xác quyết, về các
phẩm tính của sự vật, về thực tại bất kỳ nào đó.
Vì thế, ens commune không thể là một loại, vì loại được
xác định bởi những khác biệt vốn không bao hàm trong ý
niệm về loại.
Hữu thể nội tại ở mỗi hiện hữu và ở mỗi khía cạnh của
hiện hữu. Như thế ta không thể quan niệm hữu thể một cách
phiến diện, vì ngoài hữu thể không có gì hơn hư vô.
c. Ý niệm cường mạnh
Mức độ mới trong ý niệm về hữu thể: hữu thể được quan
niệm như sự hoàn hảo và là thực tại của tất cả các hiện thể.
Những vấn đề mới nảy sinh: làm sao đến được hữu thể
cường mạnh, đến được esse ut actus? Đạt được một cách trực
giác hay qua tiến trình suy tư? Ta nhận thức qua một ý niệm
hoặc chỉ được khẳng định trong phán đoán?
Lịch sử khám phá ý niệm cường mạnh về hữu thể qua ba
giai đoạn chính.
a. Giai đoạn tiền Socrate
Thời này, con người sống thô sơ, nên họ tin rằng không
hiện hữu gì khác ngoài những xác thể khả giác. Bản thể của
 54
các xác thể không phải được dựng nên, chúng hình thành nên
các nguyên nhân gây ra những biến đổi ngẫu nhiên như tình
bạn, xung đột, trí tuệ hay những vấn đề tương tự như thế.
b. Giai đoạn thời của Platon và Aristote
Phân biệt cách luận lý mô thể cốt yếu và chất thể.
Nhấn mạnh hữu thể dưới một khía cạnh đặc biệt hoặc như
nó thuộc về một loại hoặc nó được xác định bởi những thuộc
tính của nó.
Platon và Aristote nhấn mạnh những nguyên nhân tác
thành nơi các sự vật.
c. Giai đoạn thứ ba là giai đoạn mà thánh Tô-ma trải qua
Khám phá nguyên lý duy nhất và phổ quát của tất cả sự
vật: chính hữu thể.
Đến thánh Tô-ma, ngài nghiên cứu hữu thể không chỉ
dưới một khía cạnh đặc thù (các tương quan của chúng với
yếu tính, với bản thể, với các tuỳ thể, với chất thể, với mô
thể..), nhưng còn như hữu thể, nghĩa là như sự tham dự vào sự
hoàn hảo của hữu thể (là cái có hữu thể).
Đây là giá trị đặc biệt của hữu thể: chỉ có hữu thể mới làm
cho hiện hữu của sự vật nên thực hữu, chỉ hữu thể mới đem
lại cho hiện hữu hiện hữu tính, cao trọng tính, hoàn hảo tính
và năng động tính.
Thánh Tô-ma khám phá về ý niệm cường mạnh về hữu
thể và đặt nó làm nền tảng cho toà nhà siêu hình của mình.
Chuyển từ ý niệm yếu về ens commune sang ý niệm
cường mạnh về esse ut actus? Thánh Tô-ma trả lời rằng hữu
thể mạnh không được quan niệm như cái gì đó tham dự vào
hữu thể nhưng như chính hữu thể lập hữu, như hữu thể đệ
nhất được đồng hoá với hữu thể, sau khi đã loại bỏ bất kỳ
 55
phân biệt nào giữa yếu tính và hữu thể. Đào sâu vấn đề này
thế nào?
a. Cách giải quyết của Maritan
Người đầu tiên đào sâu vấn đề tri thức về hữu thể qua
những cách thức và mức độ khác nhau: nguỵ-ý niệm, ý niệm
mơ hồ, ý niệm chung và ý niệm mạnh.
Ý niệm mạnh là một ý niệm, là kết quả của một trực giác
có được không qua chiêm ngưỡng hữu thể cách trực tiếp
nhưng suy tư về hữu thể chung. Qua hữu thể chung mà ta
nhận thấy được hữu thể như nó là.
Thật hữu lý khi Maritain khẳng định rằng ý niệm mạnh về
hữu thể là kết quả của trừu xuất-trực giác, nhưng “chất liệu”
để thực hiện việc trừu xuất không phải là ý niệm hữu thể
chung nhưng là hữu thể hiện hữu: trong hữu thể hiện hữu mà
trí năng nắm bắt được hữu thể với sự sung mãn của hoàn hảo
tính, trong khi phải nhớ rằng hữu thể hiện hữu là một sự tham
dự vào hữu thể.
b. Cách giải quyết của Gilson
Gilson cho rằng có thể tới được thực tại hữu thể. Tri thức
về hữu thể chỉ có trong phán đoán, do đó hữu thể esse không
đem lại ý niệm nào. Bởi vì phán đoán về một hiện sinh, trong
cách thức chung nhất của nó “x là”, trở nên khả tri, chúng ta
phải cho rằng một thực tại bao hàm một yếu tố siêu vượt trên
chính yếu tính của nó và rằng tri thức lý trí của chúng tự bản
chất có khả năng bắt được yếu tố đó.
Như vậy, đối với chúng ta, cũng như với Platon và Plotin,
sẽ có một cái “hơn cả” yếu tính, chính là hiện thể của hiện
hữu, thay vì Sự Thiện hoặc Một. Nếu nó vượt hơn cả yếu tính,
thì cũng vượt trên ý niệm. Khả thể của phán đoán về hiện sinh
được giải thích rằng trí năng về hữu thể khả tri nắm bắt đối
tượng ngay lúc đầu tiên, nơi nó sẽ có cái còn mật thiết và sâu
 56
sắc hơn nữa, đó là actus essendi. Ta hiểu nó cũng như nắm
bắt nó.
Do đó, hiện thể của hiện hữu là một quan niệm về yếu
tính trong hữu thể, phán đoán về hiện hữu không thể là gì hơn
là hoạt động tương ứng; với hành động này, hữu thể tri thức
khẳng định hiện thể này. Vì vượt trên yếu tính nên hiện thể đó
không thể là đối tượng của ý niệm.
Lập trường của Gilson gặp nhiều phê bình:

✓ coi thường tầm quan trọng hữu thể học của yếu tính và
của tri thức về mặt ý niệm.

✓ Hiện hữu (esse) không thể bị ý niệm hoá: điều này

không có trong lý thuyết thánh Tô-ma vì ngài đã phân biệt
giữa phán đoán về hiện hữu là một actus mentis và actus
essendi là một hiện thể của hữu thể (actus entis). Actus mentis
là đối tượng của luận lý, có thể nhìn đến những sự vật vốn
không hiện hữu (chứng mù).

✓ không chỉ có phán đoán về esse, mà còn có một cách

nhận biết esse ở mức độ ý niệm.
Khi nói về Thiên Chúa, ta không dùng ý niệm tổng quát,
mơ hồ (esse commune), nhưng là ý niệm đặc biệt, mạnh,
cường mạnh.
Thiên Chúa là esse ipsum, thực tại thực sự của mọi hiện
thể và sự hoàn hảo của mọi sự hoàn hảo.
c. Cách giải quyết của Fabro
Fabro khẳng định: hữu thể không phải là một ý niệm,
nhưng là một hiện thể của sự hiện diện của hiện hữu, qua đó
mà hữu thể toả sáng trên nhận thức chân lý về hữu thể, về
những nội dung và ý niệm của nó.
 57
Hữu thể (theo thánh Tô-ma) là một aliud so với tất cả
những yếu tính, so với tri thức và những điều mà tiến trình
trừu xuất đạt được, nhưng hữu thể là một hiện thể sâu xa và
tĩnh lặng, không thể đạt tới một cách trực tiếp vừa trong lãnh
vực giác quan, vừa trong lãnh vực mô thể.
Ta đến được với hữu thể qua một tiến trình mà thánh Tô-
ma gọi là resolution, còn Fabro gọi là quá trình “trừu xuất tập
trung”, “suy tư tập trung”, “processo regressive”.
4. 2 Tri thức về hữu thể theo thánh Tô-ma

Phân biệt hai ý niệm

a. Ý niệm esse commune: ý niệm trừu tượng và tổng quát.
Ý niệm này là nền tảng cho tri thức và đi vào trong việc nhận
biết các ý tưởng khác. Không có ý niệm chung nào có thể đạt
được qua trực giác vì trong tri thức luận của thánh Tô-ma, tri
thức lý trí phải trải qua quá trình trừu xuất. Trong trường hợp
esse commune, ta cần có trừu xuất đặc trưng, không loại bỏ
những khẳng định thêm vào sau nhưng chỉ không quan tâm
đến chúng.
b. Ý niệm cường mạnh: ý tưởng cụ thể và xác định như
bao hàm tất cả các khẳng định (tất cả các khẳng định tuyệt đối
khi bàn về esse per essentiam; tất cả các khẳng định về một
hữu thể đặc thù khi bàn đến một esse per participationem.
Đây là hoa trái của tiến trình trừu xuất và tiến trình suy tư:
một tiến trình suy lý bậc cao.
Do đó, hữu thể theo nghĩa cường mạnh không là kết quả
của trực giác (như Maritain muốn), cũng không là hoa trái của
phán đoán (Gilson), nhưng là kết quả của một tiến trình suy lý
vất vả vừa bao gồm những phán đoán và những lập luận. Tiến
trình này kết thúc với với việc đạt được “ý niệm” đặc biệt
 58
đáng gọi là một ý niệm suy tư (trong khi ý niệm của esse
commune là ý niệm xác định).
 59

5CHƯƠNG V: HỮU THỂ LOẠI SUY

Là vấn đề rất quan trọng trong thần học (analogia fidei),

một nguyên lý vô cùng cần thiết trong việc làm hiểu cách
chính xác ý nghĩa của danh “Thiên Chúa” khi ta gán cho
Thiên những thuộc tính (hữu thể, nguyên nhân, Đấng sáng
tạo, cha, sự khôn ngoan…).
Trong siêu hình, analogia entis nhắm nói đến không
những sự vật của thế giới này mà còn thực tại siêu vượt thế
giới này nữa: không chỉ nói đến hiện tượng, mà còn bàn về
cái tự thân noumenon, không chỉ bàn về các hiện hữu mà còn
nói đến nền tảng của chúng chính là hữu thể.
5. 1 Loại suy theo Aristote
Cha đẻ của loại suy.
Là người đầu tiên lý thuyết hoá việc phân biệt ba thuật
ngữ: đơn nghĩa (univoco), dị nghĩa (equivoco) và loại suy
(analogia); cũng như học thuyết về ý nghĩa loại suy của hữu
thể (esse) và hiện hữu (ens).
Aristote áp dụng loại suy vào trong các ngành thuộc tri
thức, không chỉ trong toán học, tri thức luận, siêu hình học,
mà ngay cả các khoa học tự nhiên, đạo đức học và luận lý.
a. Những tính chất của loại suy
✓ Loại suy là một thể loại đặc biệt của sự duy nhất, một
cách thức đặc biệt để hợp nhất các hiện tượng và các sự kiện.
✓ Theo Aristote, sự duy nhất, sự giống nhau làm phát
sinh sự hiện diện của những tương quan tương tự (relazioni
simili). Yếu tố tương quan luôn có trong loại suy.
 60

✓ Những thuật ngữ loại suy được áp dụng cho nhiều chủ
thể dù chúng không cùng loại và hạng, nhưng chúng tương
quan với nhau qua “một sự tương đồng nào đó”.
✓ Trong siêu hình về hữu thể, hữu thể loại suy đóng một
tầm quan trọng nền tảng.

b. Loại suy thuộc về phạm trù tương quan.

Hữu thể không đơn nghĩa, cũng không dị nghĩa, nhưng đa
nghĩa (polivoco): hữu thể đa ngữ nghĩa (plurisemantico). Hữu
thể được diễn tả theo nhiều nghĩa (pollakòs), nhưng luôn luôn
quy chiếu về một sự vật duy nhất (pros èn) và về một bản tính
duy nhất (pros mian physin). Như thế, hữu thể được nói đến
bằng nhiều nghĩa, nhưng tất cả quy chiếu về một nguyên lý
duy nhất (pros mian arkèn).
Aristote nhấn mạnh hai vấn đề:
- Thuộc tính của hữu thể không đơn nghĩa, không dị nghĩa
mà đa nghĩa…, nói về nhiều chủ thể nhưng quy về một
nguyên lý duy nhất. Vì thế, hữu thể là một ý niệm siêu tổng
quát và siêu đặc biệt (transgenerico, trans-specifico), nghĩa là
bao quát hơn giống, loại, tuy nhiên vẫn bảo toàn sự duy nhất
loại suy.
- Nguyên lý thống nhất (analogato principale) mà tất cả
các sự vật quy chiếu về là bản thể (ousia). Theo Aristote, chỉ
có bản thể sở hữu hữu thể trong chính nó: nó tồn tại trong hữu
thể.

✓ Hữu thể theo bản thể và chín phạm trù (phẩm tính,
lượng tính, tương quan, hành động, đam mê, nơi chốn, thời
 61
gian, trì lực, sở đắc)
✓ Hữu thể theo hiện thể và tiềm thể: hiện thể và tiềm thể
của hiện hữu liên hệ với những cách thức hiện hữu, nghĩa là
các phạm trù.
✓ Hữu thể như đúng và sai: hữu thể định cái là đúng và
cái không-hữu-thể định cái là không đúng, nhưng sai.
✓ Hữu thể như tuỳ thể hoặc hữu thể ngẫu nhiên (điều này
dính dáng đến điều khác).

5. 2 Loại suy theo thánh Tô-ma

Thánh Tô-ma sử dụng và xác định lại học thuyết của
Aristote về loại suy, biến nó thành một trong những đồn luỹ
vững chắc cho tư tưởng triết-thần học của mình: một khí cụ
suy lý để giải quyết những vấn đề nền tảng trong khoa luận
lý, tri thức luận, siêu hình học và thần học theo xu hướng duy
thực ôn hoà để cứu lấy giá trị của tri thức mà không sa vào
những khuyết điểm của duy lý, duy tâm và duy danh; đồng
thời bảo vệ giá trị của thụ tạo mà không làm tổn hại đến siêu
việt tính và nội tại tính của Đấng Sáng tạo.
a. Định nghĩa
Trong siêu hình, loại suy được định nghĩa đối lập với sự
hợp nhất tổng quát và đặc thù: là một mối dây hợp nhất giữa
các sự vật không thuộc cùng loại và không cùng một giống,
tuy nhiên chúng cùng có chung một khía cạnh nào đó.
Loại suy siêu hình được hình thành trên những sự tham dự
của nhiều hữu thể vào cùng một sự hoàn hảo; tóm lại là sự
tham dự vào sự hoàn hảo của hữu thể.
 62
b. Phân loại.
* Loại suy thuộc tính
Ta có loại thuộc tính khi thuộc tính được hình thành theo
một tương quan ưu tiên và phụ thuộc (secundum prius et
posterius), vì thế sự hoàn hảo được gán làm thuộc tính tất
nhiên thuộc về loại-suy-hữu-chính; trong khi đó nó có thể
hiện diện nơi những loai-suy-hữu-thứ-yếu hoặc cũng có thể
không có.
Khi thuộc tính hiện diện nơi tất cả các loại suy hữu (chẳng
hạn sự tốt lành của Thiên Chúa, của các thiên thần, của Đức
Mẹ, của trẻ thơ…) ta có loại suy thuộc tính nội khởi
(intrinseca); trong khi nó chỉ hiện diện nơi loại suy hữu chính
(như thuộc tính “lành mạnh”) ta có loại suy thuộc tính ngoại
tại.
* Loại suy tương tỉ
Ta có loại suy tương tỉ khi một thuật ngữ được sử dụng
cho nhiều chủ thể, nhưng theo mức độ phù hợp cách tỉ lệ với
từng chủ thể riêng biệt.
Chẳng hạn, sự sống có thể được dùng cho hoa cỏ, chó
mèo, voi ngựa, con người và Thiên Chúa, nhưng không cùng
một cách thức và cũng không do một tương quan nào đó liên
kết chúng, nhưng vì cấp bậc hiện hữu khác nhau của chúng
một cách tỉ lệ.
Trong ví dụ này, ta có loại suy tương tỉ độc lập vì sự hoàn
hảo được gán làm thuộc tính hiện diện thực sự nơi các chủ
thể. Ngược lại khi áp dụng thuật ngữ “chó” cho thú vật, cho
chòm sao và loại súng trường, thì ta có loại suy tương tỉ ẩn dụ
(metaforica).
c. Nền tảng
 63
Loại suy được xây dựng trên nguyên nhân tính, chính xác
là nguyên nhân tác thành (efficiente). Mối tương quan nhân
quả đòi hỏi cách cần thiết sự tương tự giữa nguyên nhân và
kết quả: omne agens agit simile sibi (mọi tác nhân làm phát
sinh những sự vật tương tự với chính nó), như thánh Tô-ma
nhấn mạnh.
Không có kết quả nào lại là hình ảnh xứng hợp với
nguyên nhân của nó. Điều này được áp dụng khi nguyên nhân
là Thiên Chúa và cả khi nguyên nhân là một thụ tạo. Khi
nguyên nhân là Thiên Chúa, thì kết quả của ngài cần phải là
một thụ tạo hữu hạn, không thể ngang hàng với Thiên Chúa.
Khi nguyên nhân là một thụ tạo, nó không thể làm phát sinh
ra một kết quả hoàn toàn giống nó vì không có thụ tạo nào là
nguyên nhân toàn diện của kết quả nó sinh ra. Đối với thánh
Tô-ma, nguyên lý omne agens agit simile sibi có nghĩa chỉ khi
có một sự giống nhau nào đó giữa nguyên nhân và kết quả.
Tuy nhiên, thánh Tô-ma tìm cách minh định chính xác
hơn tầm quan trọng nguyên lý này, ngài phân biệt nguyên
nhân đơn nghĩa và nguyên nhân dị nghĩa:
- Khi kết quả mang lấy nơi mình một sự tương đồng hoàn
toàn như tác nhân, tương tự như sức mạnh của tác nhân, thì
mô thể của tác nhân ở trong kết quả cùng một mức độ, điều
này xảy ra trong những tác nhân đơn nghĩa (lửa làm phát sinh
lửa).
- Khi kết quả không hoàn toàn tương đồng với tác nhân,
không có sự tỉ lệ với sức mạnh của tác nhân, nên mô thể của
kết quả không có cùng một mức độ như ở trong tác nhân
nhưng ở mức cao hơn: đây là trường hợp của các tác nhân dị
nghĩa, chẳng hạn: ánh mặt trời sinh ra lửa (x. De potential,
q.7, a.1,ad 8).
 64

6CHƯƠNG VI: HIỆN TƯỢNG LUẬN VỀ CẤU TRÚC

CỦA HỮU THỂ

6. 1 Ens, dữ kiện nguyên thuỷ của siêu hình

Hữu thể: dữ kiện nguyên thuỷ của siêu hình.
Cánh cửa mở ra với siêu hình học về hữu thể không là gì
khác hơn là hiện hữu thể ens, vì hữu thể (esse), mà ta bắt gặp
ở mọi nơi, không thể hiện mình cho chúng ta cách trực tiếp,
nhưng luôn luôn ẩn nấp dưới mặt nạ của một hiện hữu đặc
thù. Để nắm bắt được hữu thể cần thiết phải bước qua ens, vì
nơi ẩn trú và thùng chứa hữu thể chính là ens.
Dữ kiện đầu tiên của nghiên cứu siêu hình là ens. Tất cả
những gì được ban cho ta đều luôn luôn được ban như ens:
con ruồi là một ens, cuốn sách, chiếc xe mày, con thuyền, đứa
trẻ, mặt trời… đều là ens. Tất cả những gì là đối tượng của
kinh nghiệm chúng ta đều là ens.
Nhưng khi ta muốn nắm bắt ens như ens là, chứ không
như con ruồi, cuốn sách, đứa trẻ… thì lúc đó ta có một ý niệm
về hữu thể. Ens là tất cả những gì có hữu thể, như được tham
dự vào hữu thể. Cái ta xác định như một ens chính là sự hiện
diện của hữu thể (esse). Hữu thể bao trùm tất cả, mọi chân
trời của thực tại. hư vô như một sự vắng bóng hữu thể, vắng
bóng thực tại.
Sự phân biệt giữa ens và esse là một điều hết sức quan
trọng trong siêu hình. Thật vậy, Heidegger đã nói đến một
cách rất thuyết phục về “sự khác biệt hữu thể học”.
6. 2 Khái niệm và phân loại hữu thể (ens)
Thuật ngữ “ens” (latinh), tiếng Hy Lạp là òn.
 65
Nó có thể được dùng dưới dạng động tính từ (ens
particialiter sumptum), vừa dưới dạng danh từ (ens
nomialiter sumptum).
Trong trường hợp thứ nhất, nó chỉ rõ năng động hiện thời
của hành động của hữu thể (chẳng hạn như ca sĩ là người
đang hát); còn trong trường hợp thứ hai, nó chỉ đến một sự vật
đang sở hữu hữu thể (id quod habet esse). Thường khi khảo
sát, ta quan niệm ens dưới dạng danh từ.
Ens nói đến cái toàn thể tính của một sự vật, chứ không
phải một phần phiến diện (yếu tính, chất thể, mô thể, bản
thể…). Ens được quan niệm như cái tham dự vào hữu thể
(quod participat esse). Vì hữu thể luôn có đặc tính như một
hiện thể nên ens có thể được định nghĩa như là “hữu thể hiện
thể”. Ens không nói lên yếu tính nhưng nói lên hiện thể của
hữu thể.
Aristote là người đầu tiên phân loại cách cẩn thận việc sử
dụng thuật ngữ ens (òn). Ens được phân biệt ens thành bản
thể và tuỳ thể. Bản thể là ens hiện hữu tự thân (độc lập với
chủ thể suy tư), còn tuỳ thể được chia thành 9 phạm trù
(lượng tín, phẩm tính, hành động, thụ động, thời gian, nơi
chốn, tương quan, hoàn cảnh, cách thức).
Cách phân loại thứ hai là hữu thể luận lý (ens logico: nói
đến chân lý và sai lầm của những mệnh đề, và chỉ tồn tại
trong trí khôn); và hữu thể thực (ens reale: hiện hữu cách độc
lập với việc được suy luận).
Cách phân biệt thứ ba nói đến hữu thể trong tiềm thể (in
potenza) và hữu thể trong hiện thể (in atto).
Như vậy có nhiều cách phân biệt khác nhau.
Ta có cách phân biệt giữa hữu thể trừu tượng (tương ứng
với hữu thể luận lý) và hữu thể cụ thể (tương hợp với hữu thể
thực); giữa hữu thể tự thân (per se: tương ứng với bản thể) và
 66
hữu thể do yếu tố ngoại tại (per accidens: tương ứng với các
tuỳ thể); giữa hữu thể tự hữu (a se: hữu thể không bị tạo ra),
và hữu thể tha khởi (ab alio: là hữu thể được tạo ra).
Có rất nhiều cách phân loại giữa hữu thể hữu hạn và vô
hạn, vật chất và phi vật chất, vĩnh cửu và thời gian, hữu thể
bởi tham dự và hữu thể tự yếu tính, hữu thể vật lý và hữu thể
luân lý…
Đối tượng của hiện tượng về hữu thể rõ ràng là hữu thể
thực (ens reale), chứ không phải hữu thể luận lý: hữu thể
được trao cho trí năng con người trong kinh nghiệm hàng
ngày.
6. 3 Cấu trúc nền tảng
Cấu trúc hữu thể học nền tảng đi trước những cấu trúc
khác (chất thể-mô thể; bản thể-tuỳ thể; hành động-thụ động
tính…), và nó là cấu trúc của sự phân biệt/hợp thành của yếu
tính (essenza) và hiển thể (atto d’essere).
Yếu tính: tiếng Hy-lạp là ousia, latinh là essential, đồng
nghĩa với bản chất, bản thể của sự vật (quiddità) và bản tính
(natura).
Yếu tính chỉ rõ yếu tố mô thể cấu tạo một sự vật, là yếu tố
ấn định sự vật đó thuộc về một loại xác định, tách biệt với
những loại khác. Do đó, yếu tính bao hàm tự thân cái được
bao gồm trong định nghĩa về loại (nhân loại là “cái” được bao
hàm trong định nghĩa về con người, nhờ đó con người là
người).
Theo thánh Tô-ma, yếu tính là cái được diễn tả bởi định
nghĩa. Định nghĩa bao gồm những nguyên lý đặc thù, chứ
không phải những nguyên lý riêng rẽ. Do đó trong các sự vật
gồm mô thể và chất thể, yếu tính không chỉ là mô thể cũng
không chỉ là chất thể, nhưng là hợp thể của chất thể và mô thể
như chúng là những nguyên lý của loại.
 67
a. Boezio (480-526)
Việc phân biệt giữa yếu tính (essenza) và hiện hữu
(essere) xuất hiện đầu tiên trong những khảo luận thần học
của Boezio (De hebdomadibus). Tác giả sử dụng công thức:
hiện hữu (esse) và “cái là” (id quod est), dường như rất tương
ứng với cách phân biệt giữa hiện hữu (essere) và “cái là”,
nghĩa là yếu tính, như Boezio đã khẳng định: “hiện hữu (esse)
và “cái là” (id quod est) khác nhau: thật ra chính hiện hữu
không còn là, nhưng cái-là được nhận lấy hình thể của chính
hiện hữu (forma essendi), là và hiện hữu”.
Có nhiều giải thích khác nhau về esse của Boezio. Có xu
hướng rút gọn học thuyết của Boezio với học thuyết của
Aristote, nghĩa là quan niệm sự phân biệt giữa esse và id quod
est như sự phân biệt giữa bản thể phổ quát và bản thể cụ thể
đơn lập, hoặc giữa hữu thể không bị xác định và hữu thể bị
xác định bởi một mô thể đặc thù. Nhưng cách giải thích này
không đúng. Vì ngoài phân biệt giữa esse và id quod est,
Boezio còn nói đến một tổ hợp của hai nguyên lý tối cao của
thực tại, và những sự vật cụ thể là kết quả của tổ hợp này, và
quan niệm esse như là mô thể, forma essendi, như một cái gì
đó rất hiện thực, ngay cả khi trong hữu thể nó không có một
sự lập hữu tự thân. Hơn nữa, esse mà Boezio quan niệm
không như esse của Aristote bị gói gọn trong 10 phạm trù,
nhưng còn vượt trên tất cả những phạm trù này.
Cho nên, quan niệm của Boezio gần với thánh Tô-ma hơn
vì trong phần cuối bộ chú giải cuốn De hebdomadibus, thánh
nhân đã gán cho esse của Boezio một ý nghĩa mạnh, như
actus essendi và quan niệm sự phân biệt giữa esse và id quod
est tương đương với sự phân biệt giữa hiện thể (atto d’essere)
và yếu tính (essenza). Tuy nhiên, phải khẳng định rằng lập
trường của Boezio không đồng nhất với lập trường của
 68
Aristote và lập trường của thánh Tô-ma, nhưng ở “trung đạo”
giữa hai triết gia này.
Boezio tách esse ra khỏi ý niệm bản thể và đặt nó ở đỉnh
điểm của thực tại; nhưng ông vẫn chưa nắm bắt nơi esse tính
phong nhiêu và tính cội rễ hữu thể học làm cho nó trở thành
actualitas omnium actuum và perfectio omnium perfectionum.
b. Avicenna (980-1037)
Avicenna, một nhân vật tiêu biểu cho siêu hình Ả-rập và
Islam, đã đưa ra cách trình bày rõ ràng sự phân biệt thiết thực
giữa yếu tính (essenza) và hiện hữu (esistenza) nơi các hữu
thể hữu hạn. Sự phân biệt này được đặt trên nền tảng của Đơn
Nhất.
“Về phương diện ý niệm, hữu thể và sự vật (essential, res)
hiện diện nơi tâm hồn và hình thành nên hai-ý niệm phân
biệt… Mọi vật đều sở hữu một một yếu tính thực, nhờ đó mà
nó là cái là”.
“Có sự khác biệt giữa ý tưởng về res và về hiện hữu, bở vì
một sự vật có thể là một cách đơn giản nhưng hiện hữu thì lại
là. Mối tương quan của chúng mang tính loại suy như tương
quan giữa một sự vật và những thuộc tính của nó”.
“Tất cả các sự vật, trừ phi là hữu thể thật sự và cần thiết,
đều có yếu tính hiện diện trong điều kiện của những entia
possibilia mà thôi. Một hiện hữu thực sự chỉ hợp với chúng
cách ngoại tại. Trong hữu thể đệ nhất, không có gì có thể
được hợp lại. những sự vật khác là những yếu tính nhận được
sự hiện hữu từ Nó qua sự lưu xuất.
Avicenna đưa ra một sự phân biệt rất rõ nét về yếu tính và
hiện hữu: ông nói đến hai chiều kích của hữu thể. Yếu tính
liên quan đến cái là của sự vật, còn hiện hữu nó đến cách thức
hiện hữu của nó. Khác với thánh Tô-ma, Avicenna không
quan niệm hiện hữu (esistenza) như hiện thể (atto d’essere)
 69
mà như một cách thức hiện hữu vốn có thể là thiết yếu hoặc
chỉ là một khả thể. Ông khẳng khái cho rằng hiện hữu chỉ là
ngoại tại đối với yếu tính, nhưng cũng không hẳn là thuộc
tính của yếu tính, Đối với ông, hiện hữu vẫn mang một chiều
kích gì đó mờ tối. nên không hiếm lần trong các tác phẩm của
mình, ông khẳng định hiện hữu là một thuộc tính tuỳ phụ của
yếu tính.
c. Maimonide (1135-1204)
Là một trong những đại tư tưởng gia Do Thái thời trung
cố,với tác phẩm nổi tiếng Guida dei perplessi, Maimonide đã
có ảnh hưởng sâu rộng đến thần học Ki-tô giáo thế kỷ XIII,
ngay cả trên thánh Tô-ma. Ông phân biệt tương quan giữa
yếu tính và hiện hữu: “ta biết rằng, hiện hữu là một tuỳ thể
xảy ra cho cái hiện hữu, do đó, hiện hữu là cái gì đó tuỳ phụ,
thứ yếu cho yếu tính của cái hiện hữu. điều này hết sức rõ
ràng và cần thiết vì nhở đó mà hiện hữu của tất cả những cái
là mới có một nguyên nhân, vì hiện hữu là cái được thêm vào
cho yếu tính. Nếu ta nói đến một hiện hữu không cần có
nguyên nhân thì đó chính là Thiên Chúa, Đấng Tối Cao…,
hiện hữu của Người là yếu tính chân thật của Người; yếu tính
của Người là sự hiện hữu của Người… Người luôn luôn là
một hiện hữu tất yếu, sự hiện hữu của Người không là một gì
đó mới mẻ trong Người, cũng không là một tuỳ thể được thêm
vào”.
d. Thánh Tô-ma (1225-1274)
Thánh nhân cải cách lại học thuyết về tương quan giữa
yếu tính và hiện hữu (essere), không theo sơ đồ bản thể-tuỳ
thể nữa (Avicenna và Maimonide), nhưng theo sơ đồ hiện thể-
tiềm thể. Nhờ đó, mà sự phân biệt yếu tính và hiện hữu đạt
đến bước quyết định.
 70
- cả yếu tính và hiện hữu đều là hai yếu tố cần thiết, cốt
yếu, bất khả thay thể của hữu thể (ente). Không thể có hữu thể
nếu thiếu yếu tính và hiện hữu. Tự thân, không có hiện hữu,
yếu tính chỉ là hư vô, chỉ mãi là một tiềm năng tính thuần tuý
chỉ hiện hữu trong trí tuệ nghĩ về nó: “quidditas… antequam
esse habeat, nihil est nisi forte in intellectu creantis, ubi non,
est creatura, sed creatrix essential” (yếu tính… trước khi có
hiện hữu thì không là gì cả nếu không phải chỉ là cái ở trong
người tạo ra nó, nơi không là thụ tạo mà là một yếu tính sáng
tạo). Nhưng nếu không có yếu tính thì nó cũng không nhận
được hiện hữu để trở thành hiện thể. Như vậy, chống lại
Avicenna và tất cả những người duy yếu tính (Suarez,
Leibniz) vốn xem thực tại như một yếu tính chưa hiện hữu
một cách thực sự như nó là, thánh Tô-ma khẳng định: khả thể
tự thân chỉ là hư vô; khả thể của nó chỉ là một khả thể luận lý,
cái có thể được nghĩ tới. Nhưng giữa tư tưởng và sự vật
không có cấp bậc trug gian, cấp bậc của những khả thể.
- Hiện hữu không thể bị quan niệm như một tuỳ thể.
Theo thánh Tô-ma, lập trường này không thể chấp nhận được
bởi vì là hiện hữu, hữu thể (essere), là thực hữu của mọi hiện
thể, nên nó không thể nằm dưới sự thống trị của bất kỳ phạm
trù nào, ngay cả phạm trù bản thể và tuỳ thể. Hiện hữu là một
siêu-phạm-trù, một thực tại siêu nghiệmvà đối với mọi loại
hữu thể (ente), nó đóng vai trò hiện thể. Cho nên, hiện hữu
không là một tuỳ thể nhưng là thực hữu của những mô thể của
các sự vật chất và phi vật chất.
Thánh Tô-ma hướng giải thích vấn đề yếu tính trong
chính trung tâm của hữu thể, nhấn mạnh đến vai trò chính yếu
của nó là định những giới hạn của hoàn hảo tính của hiện hữu
(essere) nơi hữu thể (ente). Như vậy, giới hạn của hoàn hảo
tính của hiện hữu nơi các hữu thể hệ tại nơi chính sự khác biệt
hữu thể học giữa hữu thể và hiện hữu.
 71
Hiện hữu ở nơi các hữu thể theo mức độ của khả năng
chúng có: “hiện hữu tự thân là vô hạn (ipsum esse absolute…
datum infinitum est)”. Không thể tách yếu tính khỏi hiện hữu
vì hiện hữu là “mẫu số chung” cho tất cả. Trong De
substantiis separatis, thánh nhân khẳng định: “tất cả ác sự vật
đều tham gia vào hữu thể nhờ công trình của Hữu Thể Tối
cao, chúng không tham dự theo cách thức phổ quát của hữu
thể (non participant esse secundum modum universalem
essendi) như nguyên lý đệ nhất nhưng tham dự vào cách
phiến diện (particulariter) theo cách thức hiện hữu đặc thù,
theo chính giống hoặc loại của chúng” (chương 8).
Tóm lại với sơ đồ hiện thể/tiềm thể, thánh Tô-ma giải
thích lý do vì đó mà mỗi hữu thể giới hạn sở hữu sự hoàn
thiện của hiện hữu cách giới hạn là do yếu tính của chúng.
Mỗi yếu tính làm thực hữu hiện hữu theo một cách thức giới
hạn nào đó, “định nghĩa” nó bằng chính bản chất của mình.
Cấu trúc yếu tính/hiện hữu là cấu trúc căn bản, nguồn cội
của tất cả những hữu thể hữu hạn. Các hữu thể là hữu hạn
không phải vì chúng có những tuỳ thể hoặc vì chúng bao hàm
chất thể nhưng vì yếu tính của chúng không đồng nhất với
hiện hữu nhưng chỉ nhận từ nó một phần giới hạn nào đó.
6. 4 Vai trò siêu hình của cấu trúc nền tảng
Yếu tính của mỗi ens không đồng nhất với hữu thể vì hữu
thể bao gồm chính yếu tính (essenza) và hiện thể hiện hữu
tham dự vào hữu thể. Yếu tính của ens được phân biệt với
hiện thể. Ở đâu không có toàn thể tính của hữu thể, thì yếu
tính luôn luôn là một cái khác với hữu thể. Yếu tính của một
ens có thể nhận hữu thể hoặc cũng có thể đánh mất hữu thể.
Nơi mỗi một ens hữu hạn thì tương quan giữa yếu tính với
hữu thể thì luôn luôn yếu, bất tất và tạm thời. Thực tại bi đát
 72
này của ens đã khơi gợi câu hỏi nền tảng của Heidegger: “tại
sao là ens mà không phải là hư vô?”.
 73

7CHƯƠNG VII: THÔNG DIỄN HỌC VỀ CÁC

NGUYÊN LÝ CỦA HỮU THỂ

Ba nguyên lý của siêu hình: nhân quả tính, tham dự và

mục đích tính.
7. 1 Khái niệm nguyên lý
Nguyên lý (Latinh: principium, Hy lạp: arké) nghĩa là
điểm xuất phát, bắt đầu, nguồn gốc, nền tảng: cái làm phát
xuất ra cái khác. Nguyên lý không đồng nghĩa với nguyên
nhân vì nó tổng quát hơn nguyên nhân, còn nguyên nhân thì
khái quát hơn nguyên tố.
Trong khi những nguyên lý tri thức (nguyên lý luận lý) có
thể là những nguyên lý phổ quát (cho tất cả các khoa học: vd.
nguyên lý bất mâu thuẫn); và riêng biệt (nguyên lý cho một
khoa học nhất định), thì những nguyên lý siêu hình học
(nguyên lý hữu thể học) có thể là ngoại tại (nguyên nhân tác
thành và mục đích), hoặc nội tại (cấu trúc cốt yếu của một sự
vật: chất thể/mô thể; bản thể/tuỳ thể; yếu tính /hiện thể)
7. 2 Khái niệm nguyên nhân
Tiếng Hy lạp aitìa, theo nghĩa rộng, từ ngữ này nói đến tất
cả những cái theo một cách thức nào đó làm phát sinh ra một
số sự vật nào đó, mà ta có thể gọi là kết quả.
Theo Aristote, có bốn loại nguyên nhân: chất thể, mô thể,
tác thành và mục đích. Hai nguyên nhân đầu nói đến chất thể
và mô thể, nên chúng được gọi là những nguyên nhân nội tại,
còn nguyên nhân tác thành nói tới tác nhân và nguyên nhân
mục đích nhắm tới kết quả hoặc hành động được hoàn thành.
Hai nguyên nhân còn lại là những nguyên nhân ngoại tại vì
 74
không đi vào trong cấu trúc căn bản hình thành nên chính kết
quả.
Mục đích chính của các ngành khoa học là nghiên cứu các
nguyên nhân, chẳng hạn như siêu hình học nghiên cứu về
những nguyên nhân tối hậu hoặc những nguyên lý đệ nhất.
Aristote nhấn mạnh nhiều đến nguyên nhân mô thể vì điều mà
khoa học muốn khám phá trước tiên phải là bản chất, yếu tính
của sự vật vốn bao hàm trong mô thể cách chính xác nhất.
Thánh Tô-ma sử dụng lại cách phân loại của Aristote
nhưng đào sâu tầm quan trọng hữu thể học của chúng; nhấn
mạnh đến nguyên nhân tác thành: Thiên Chúa không chỉ đụng
chạm tới tiến trình trở thành của sự vật, nhưng còn đụng chạm
đến chính hữu thể của chúng. Ý nghĩa của bốn nguyên lý
được quan niệm trong tương quan với Thiên Chúa và các thụ
tạo.
Thánh nhân cho rằng cần thiết phải là bốn nguyên nhân
“vì nguyên nhân là cái làm phát sinh hữu thể của một sự vật,
và khi khảo sát hữu thể này, ta có thể nhìn dưới hai chiều
kích: đơn nhất tuyệt đối hoặc tương quan với cái khác. Theo
chiều kích hoàn toàn đơn nhất, nguyên nhân của hữu thể là
mô thể vì nó là cái làm thực hữu một sự vật nào đó. Ngược
lại, theo chiều kích tương quan với tiềm thể của sự hiện hữu
trước khi đạt đến thực hữu, cần đến hai nguyên nhân khác vì
tiềm thể có thể chuyển sang một hiện thể khi một sự vật nào
đó đã từng là hiện thể. Ở đây ta nói đến chất thể hoặc tác
nhân. Tác nhân có chức năng đưa chất thể từ tiềm thể thành
hiện thể. Do đó, hành vi của tác nhân hướng đến một điều gì
đó đã được ấn định. Thật vậy, mỗi tác nhân hoàn thành điều
thích hợp đối với nó. Do đó, cái định hướng hành vi của tác
nhân được gọi là nguyên nhân mục đích. Cho nên, cần thiết
 75
phải có bốn nguyên nhân: mô thể, chất thể, tác thành và mục
đích” (In Physicorum, lect.10, số 240).
Theo thánh Tô-ma, giữa các nguyên nhân cũng có một hệ
thống cấp bậc rõ ràng: “chất thể được hoàn hảo hoá nhờ mô
thể, mô thể nhờ tác nhân, tác nhân nhờ mục đích” (In IV
Sententiarum, d.3, q.1, a.1, sol.1). Tuy nhiên, trật tự các
nguyên nhân có thể thay đổi tuỳ theo góc nhìn: dưới khía
cạnh thời gian, nguyên nhân chất thể lên hàng đầu; dưới khía
cạnh hữu thể: tác thành và mô thể; dưới chiều kích ý hướng
tính: nguyên nhân mục đích sẽ có vị trí ưu việt.
Mục đích là nguyên nhân của các nguyên nhân. Trong
lãnh vực của nguyên nhân tác thành, có sự phân biệt giữa
nguyên nhân của hữu thể (causa essendi: nguyên nhân mà
hữu thể của một sự vật phụ thuộc) và nguyên nhân nguồn/ sự
trở thành (causa fiendi: nguyên nhân mà sự trở thành phụ
thuộc vào nó: bắt đầu hiện hữu, nguồn mạch của sự vật) của
một sự vật.
Như vậy, có thể hiểu rằng:
- trong hệ thống cấp bậc hữu thể, nguyên nhân toàn diện
luôn luôn cao hơn kết quả. Nguyên nhân là cái từ đó phát sinh
hữu thể của kết quả, nên phải chứa đựng tự thân tất cả hữu thể
của kết quả vì nemo dat quod non habet. Những trường hợp
nguyên nhân kém hoàn hảo hơn kết quả hoặc tương đương
với nó, lúc đó ta đang đề cập đến một nguyên nhân thành
phần, hoặc một nguyên nhân trở thành.
Tự bản chất, nguyên nhân đi trước kết quả, nhưng đồng
thời đi cùng với nguồn mạch của kết quả, nên cũng đồng thời
với kết quả.
 76
7. 3 Nguyên lý nhân quả
Các nguyên lý siêu hình không nhắm đến những tương
quan giữa các ý tưởng mà sự gắn kết giữa các sự vật.
Về nguyên lý nguyên nhân, ta có thể hiểu theo hai nghĩa:
-Nghĩa chặt: tất cả những cái có một sự bắt đầu đều được
sản sinh ra từ một nguyên nhân.
-Nghĩa rộng: một cách đơn giản, kết quả là “hậu quả” của
nguyên nhân (nó được phát sinh bởi hoặc không bởi nguyên
nhân).
Nguyên lý nhân quả được hình thành với nhiều cách diễn
tả: “tất cả những gì xảy ra đều có một nguyên nhân” (omne
contingens habet causam); “tất cả những gì trở thành đều
được gây nên” (quidquid movetur ab alio movetur); “mọi hiện
tượng đều có một nguyên nhân”; “tất cả những gì xảy ra đều
giả thiết rằng có một nguyên lý sản sinh ra nó”.
Nguyên lý khẳng định: không có sự vật nào thể hiện
những đặc tính hữu thể nó lệ thuộc trong một trật tự hoặc
trong một tiến trình trở thành, có thể là nguyên nhân tự thân
nhưng sự hiện hữu của nó phải bởi một nguyên nhân phân
biệt với nó.
Nguyên lý này hiển nhiên cho đến “bước ngoặc
Copernic”. Sau này, Hume và Kant đã phủ nhận giá trị khách
quan của nguyên lý này
a. Lập trường của Hume và Kant
Những khó khăn chính yếu chống lại tính khách quan của
nguyên lý bắt đầu từ Hume. Liên hệ nhân quả không có giá trị
khách quan: giữa các sự vật không có một mối liên hệ nào, vì
theo học thuyết về tri thức, chính những sự vật không hiện
hữu nhưng chỉ hiện hữu những cảm giác và ý tưởng. Liên hệ
nhân quả nối kết cách vững chắc các ý tưởng (độ nóng/ lửa)
 77
và liên hệ này là kết quả của một thói quen: thói quen nhận
thấy một quy luật nào đó qua những cảm giác nhất định, rồi
gọi cái xảy ra trước là nguyên nhân của cảm giác. “Nguyên
nhân là một đối tượng đến trước và đến gần một đối tượng
khác và liên kết với nó, nên ý tưởng về cái này làm trí tuệ
hình thành nên ý tưởng sống động hơn về cái khác” (Khảo
luận về bản chất con người).
Do đó, “sự cần thiết và hiệu lực của nguyên nhân không
hệ tại ở chính những nguyên nhân, cũng không ở nơi Thiên
Chúa, cũng không phải nơi sự cộng tác của cả hai nhưng chỉ
hệ tại nơi trí tuệ suy nghĩ về sự liên kết của hai hoặc nhiều đối
tượng xuất hiện trước đo. Chính ở đây ta phải đặt ra tính hiệu
quả, sự liên kết hoặc sự cấn thiết của những nguyên nhân”
(sđd).
Kant lật ngược lại lý thuyết của Hume: nguyên lý nhân
quả không được xây dựng cách hậu nghiệm a posteriori qua
những quan sát và thói quen, nhưng hiện diện trong trí năng
cách tiên thiên a priori cần để liên kết các hiện tượng, và
không thể áp dụng ngoài thế giới các hiện tượng. Các hiện
tượng được sắp xếp bởi nguyên lý: “tất cả những biến dịch
xảy ra theo luật của tương quan nhân-quả” (theo loại suy của
kinh nghiệm). Những hiện tượng cấu thành nên bản chất được
liên kết với nhau bởi những mối tương quan cần thiết và
những tương quan này được thể hiện bởi các luật tự nhiên, mà
vào thời của Kant được xem như những định luật vật lý của
Newton và Galilea.
Việc phủ định giá trị khách quan của nguyên lý nhân quả
nơi Hume và Kant là hậu quả của lý thuyết về tri thức của cả
hai. Do đó, khi người ta đặt nguyên lý nhân quả vào trong căn
nhà của những giải thích duy chủ thể thì người ta phải nại đến
thuyết duy nghiệm của Hume và thuyết duy tiên nghiệm của
Kant. Thật ra, trí thức con người có giá trị khách quan và có
 78
khả năng nhận thức một số chân lý nhất định, đặc biệt những
chân lý về những nguyên lý đệ nhất của luận lý học, của siêu
hình học và của luân lý. Và trong số những chân lý nền tảng
của siêu hình, nguyên lý nhân quả là nguyên lý được đề cập
trước tiên.

b.Giá trị khách quan của nguyên lý nhân quả

Giá trị khách quan của nguyên lý nhân quả được minh
chứng cách trực tiếp vì ai phủ định nó sẽ lập tức rơi vào sự tự
mâu thuẫn. Một hiện tượng bất tất luôn là “quả” của một
nhân: “một hữu thể bất tất, một hữu thể tự nó không là (nó),
một hữu thể có thể không hiện hữu, trước khoé nhìn của trí
năng, đối tượng của tư tưởng được chia thành hai đối tượng
phân biệt về mặt ý niệm: một mặt là cái mà tôi gọi là “hữu thể
bất tất được đặt trong hiện hữu”, một mặt là cái mà tôi gọi là
“được tạo ra”, nghĩa là “có lý do hiện hữu thật sự khác với cái
tự thân của nó”. Bấy giờ, dưới khoé nhìn của tinh thần chúng
ta, có hai ý niệm cần thiết phải đồng nhất với nhau trong một
hữu thể ở ngoài trí tuệ và chúng ta hình thành nên một nguyên
lý: mọi hữu thể bất tất có một lý do hiện hữu không tự chính
bản thân nó, hoặc là ngoại tại với tự thân nó, nghĩa là một
nguyên nhân tác thành” (J. Maritain, Bảy bài học về hữu thể).
Tính nhân quả biến mất khi ta phủ định tính bất tất và
khẳng định rằng tất cả đều cần thiết phải hiện hữu và sự trở
thành chỉ là ảo tưởng. nơi đâu không có sự bất tất, rõ ràng nơi
đó không có sự trở thành. Nếu tất cả chỉ là ảo tưởng thì không
có gì ảo tưởng hơn việc bàn đến hữu thể và sự trở thành. Nếu
ta muốn nói đến sự trở thành thì nguyên lý nhân quả là một
điều không thể thiếu. Mọi hữu thể bất tất đều có nguyên nhân.
Như thế, nguyên lý nhân quả không chỉ là nguyên lý phổ quát
(Hume, Kant), mà còn là nguyên lý khách quan.
 79
c. Nhìn lại định nghĩa của Aristote
Trong khi Aristote sử dụng nguyên lý nhân quả để giải
thích về động cơ, nghĩa là sự trở thành của các sự vật, sự biến
đổi của bản thể hoặc của tuỳ thể thì thánh Tô-ma sử dụng
nguyên lý này để giải thích về nguồn gốc nguyên thuỷ, việc đi
tới hiện hữu từ hư vô (Sáng tạo), một khởi nguyên hữu thể
học. Theo thánh Tô-ma, nguyên lý nhân quả hoạt động chính
thế giới và quy định những biến dịch. Sự phong phú của
nguyên lý thể hiện trong mối tương quan giữa thụ tạo và tạo
hoá: sự phụ thuộc của kết quả vào nguyên nhân.Thiên Chúa là
hữu thể lập hữu từ Người phát sinh nguồn gốc của mọi hữu
thể. Thế nên, trong trật tự các hiện thể, vị trí đầu tiên phải là
hữu thể actualitas omnium actuum.
7. 4 Nguyên lý tham dự
Trong siêu hình học của thánh Tô-ma, nguyên lý này
đóng vai trò trọng yếu. Nguyên lý tham dự cùng nguyên lý
nhân quả thể hiện và bảo đảm tiến trình đi từ các hữu thể đến
hữu thể lập hữu.
a. Khái niệm về tham dự
“Tham dự” (tiếng Hy Lạp méthexis) nghĩa là có một phần
hoặc là thành phần của một cái gì đó. Động từ “tham dự”
mang nghĩa kép: thụ động partem capere, partem habere và
chủ động: partem dare, partem communicare. Trong nguyên
lý tham dự, thuật ngữ được dùng theo nghĩa thụ động.
Tham dự nghĩa là sở hữu một phần cái mà những cái khác
thuộc về một toàn thể, là mang lấy một phần cho, chứ không
phải mang lấy một phần của. Như vậy, tham dự vào “hữu thể”
không có nghĩa là mang lấy “một phần của hữu thể”, vì mỗi
một “tham dự viên” là một hữu thể hoàn chỉnh và toàn bộ.
Vả lại, hữu thể hoàn toàn đơn giản và không thể có rạn
nứt, phân tách, đổ vỡ. Cho nên, tham dự vào hữu thể không
 80
có nghĩa là có một phần hữu thể vì trong hữu thể không có
các phần gộp lại, nhưng muốn nói đến việc sở hữu cách “đặc
biệt”, “giới hạn”, “bất hảo” vào sự hoàn hảo của hữu thể tự
thân (esse ipsum) vốn hiện hữu cách toàn bộ, vô hạn, hoàn
hảo: nên khi một cái gì đó nhận được phần nào cái thuộc về
một cái khác cách phổ quát thì ta nói nó tham dự vào cái khác
đó.

b. Nguồn gốc từ Platon

Nguyên lý tham dự là một trong những ý niệm quan trọng
trong học thuyết của Platon, nhằm giải thích mối tương quan
giữa chính các Ý tưởng với thực tại khả giác qua sự “tương
tự”. Nơi Platon, nguyên lý này hoạt động trên bình diện
nguyên nhân mô thể và khuôn mẫu, không dựa trên nguyên
nhân tác thành: các sự vật được sản sinh từ các Ý tưởng, chứ
không phải là hiệu quả của các Ý tưởng, nhờ sự tham dự, các
sự vật giống các Ý tưởng, mô thể của chúng tương tự như mô
thể từ các Ý tưởng.
c. Những phát triển mới của nguyên lý nơi thánh Tô-ma
Cornelio Fabro nhấn mạnh ba vấn đề chính trong học
thuyết về tham dự của thánh Tô-ma: vai trò nền tảng của
nguyên lý tham dự trong siêu hình của thánh Tô-ma, những
thay đổi sâu sắc về nguyên lý, thực hiện việc tổng hợp giữa
thuyết của Platon và của Aristote (đặc tính tổng hợp giữa tư
tưởng cổ điển và tư tưởng Ki-tô giáo): tương quan mật thiết
giữa hữu hạn và vô hạn; cấu trúc của thụ tạo như một cấu trúc
năng động của sự lệ thuộc vào Thiên Chúa: tư tưởng này vừa
lấy từ chủ thuyết Platon mối tương quan khuôn mẫu và hoàn
toàn phân biệt giữa hữu thể tham dự và Hữu Thể lập hữu
(Esse subsistens) và lấy từ chủ thuyết của Aristote nguyên lý
hợp thành và nguyên lý nhân quả).
 81
Từ cách chú giải của thánh Tô-ma, nguyên lý tham dự trở
thành một chiếc cầu vững chắc để hoàn thành tiến trình đi từ
các hữu thể đến Hữu Thể lập hữu.
Trong phần chú giải tác phẩm De hebdomadibus của
Boezio, thánh Tô-ma trình bày ba loại tham dự: sự tham dự
của loại (specie) trong giống (genere), hoặc của cá thể trong
loại; sự tham dự của bản thể trong các tuỳ thể hoặc của chất
thể trong mô thể; sự tham dự của kết quả trong nguyên nhân
của nó.
Hai loại tham dự đầu được gọi là tham dự thuộc tính còn
loại tham dự thứ ba là tham dự siêu nghiệm (có sự thiếu cân
đối giữa đối tượng tham dự - ‘kết quả’ và đối tượng được
tham dự - ‘nguyên nhân’: giữa hai đối tượng có sự khác biệt
hữu thể học và phạm vi của sự tham dự này vượt qua lãnh vực
hữu thể (ente) và bản thể hữu hạn vì nó bao quát cả mối tương
quan giữa hữu hạn và vô hạn, giữa hiện hữu (ens) và hữu thể
(essere).
7. 5 Nguyên lý mục đích
a. Định nghĩa
Maritain, Roland Dalbiez:
Mục đích là sự định rõ của tiềm thể nơi hiện thể :
« potentia dicitur ad actum ». Nơi tiềm thể, không những có
sự sẵn sàng đón nhận một hiện thể mà còn có khuynh hướng,
một mong ước được kiện toàn hoá, thực hữu hoá bởi hiện thể.
Hiện thể là mục đích hoạt hoá tiềm thể.
Định nghĩa còn hạn hẹp: mục đích không nhằm đến tiềm
thể thụ động mà còn cả tiềm thể hoạt động, vì mục đích biểu
thị đặc tính và định nghĩa cho hành vi, hành động.
Nguyên lý mục đích: “omne agens agit propter finem”
(mọi tác nhân hành động theo một mục đích nào đó).
 82
b. Phân tích
Hành động luôn là hành động cho/vì cái gì đó: hành động
phát xuất từ hữu thể chứ không từ hư vô (“ex nihilo nihil fit),
nên sẽ tiến tới hữu thể chứ không nhằm đến hư vô.
Mục đích đem lại lý hữu cho hữu thể và sự xác định rõ
cho tiềm thể và hành động. Không có mục đích, không có bất
cứ hành động nào.
Mục đích là bonum, thiện ích của hành động (thiện ích là
điều mà mọi sự đều mong muốn: id quod omnia appetunt).
Mục đích là “nút thắt” liên kết trật tự ý hướng tính và trật
tự hành động: trong trật tự ý hướng tính, mục đích chính là
cùng đích phải hướng tới; trong trật tự hành động, mục đích là
kết quả của hành động. Mục đích kết thúc ý hướng và hoàn
thành hành động, nên nó đồng nghĩa với thiện ích.
c. Phổ quát tính của nguyên lý
Lý thuyết về “sự tình cờ” là vô lý và không thể chấp nhận
được. Nguyên lý mục đích có giá trị phổ quát và được áp
dụng không chỉ cho những tác nhân hữu trí mà cả những tác
nhân vô tri.
Việc hiện hữu của một mục đích tính trong hoạt động của
tự nhiên là điều bất khả phủ nhận: là quy tắc tính, trật tự, sự
hài hoà trong đại vũ trụ hoặc trong tiểu vũ trụ. Ta thấy có một
trật tự tuyệt diệu được điều chỉnh bởi những luật chặt chẽ và
bất biến. Không có gì trong thế giới thiên nhiên xảy ra cách
tình cờ vì sự tình cờ không phải là thực tại nhưng chỉ là lối
thoát cho những điều vô tri.
d. Bề dày hữu thể học
Aristote: đặt nguyên lý mục đích làm nền tảng cho việc
nghiên cứu về thiên nhiên, minh chứng cho sự bền vững của
những chủng loại sống.
 83
Thánh Tô-ma: mục đích tối cùng của hoạt động không là
bảo tồn các chủng loại nhưng là đạt tới sự sung mãn của chính
hữu thể. Trong toàn thể tính của mình, hữu thể được đồng
nhất với Thiên Chúa. Mục đích tối hậu của mọi sự là chính
Thiên Chúa.
 84

8CHƯƠNG VIII: VẤN ĐỀ VỀ SỰ TRỞ NÊN

8. 1 Khái niệm
Trở nên trái ngược với thường hằng: “không luôn là như
thế”. Trở nên có nghĩa rộng hơn “thay đổi”, “chuyển động”.
Trở nên bao hàm một hành trình của hữu thể (ente) đi từ
tình trạng hiện hữu (essere) này sang tình trạng khác: chuyển
động về nơi chốn, chất lượng, số lượng và bản thể.
Chân lý bất biến và sự thay đổi.
Parmenide (quan niệm tĩnh và hữu thể) > < Heraclite và
những triết gia hiện đại (quan niệm năng động về hữu thể).
a. Học thuyết của Aristote
Trở nên (kinesis) rất khó định nghĩa do tính bất định. Trở
nên là hiện thể nhưng là hiện thể không hoàn chỉnh. Học
thuyết của Aristote về sự trở nên được thể hiện rõ nét trong
khảo luận về vũ trụ luận, trong đó ta thấy rằng trở nên là một
nét cốt yếu của bản thể vật chất: không bất biến nhưng do nội
tính, vật chất luôn thay đổi dưới nhiều dạng thức: nơi chốn,
chất lượng, số lượng, thời gian và bản thể.
Bản thể vật chất không là bản thể đơn giản nhưng đa
phức: chất thể, mô thể. Cái hình thành nên chất thể là hữu thể
trong tiềm thể, tiềm thể bất định có thể đón nhận nhiều mô
thể. Trong khi đó, cái làm nên mô thể là hữu thể hiện thể
quyết định trên chất thể. Hai yếu tố hình thành nên cấu trúc
tương quan (chất thể hay mô thể không thể tự mình hiện hữu)
nhưng liên kết nên một tổng thể (sinolo).
Trở nên không là thuần hiện thể hoặc thuần tiềm thể
nhưng là hiện thể của một hữu thể trong tiềm thể khi hữu thể
 85
này còn trong bất toàn tính của mình, nghĩa là trong tiềm thể
tính của nó. Như vậy, trở nên là “hiện thể của hữu thể trong
tiềm thể như nó là (tou dynamei ontos entelekeia, ê toiuton,
kinesis estin) (Vật lý III,2,201a11).
Trở nên không là hiện thể cũng chẳng là tiềm thể nhưng là
hiện thể của cái vẫn còn trong tiềm thể (không là hiện thể theo
nghĩa trọn vẹn).
Có bốn loại chính: có những thay đổi liên quan đến bản
thể, số lượng, chất lượng, nơi chốn.
Trở nên không chỉ là một sự kiện, nhưng là một sự cần
thiết, nó là một phần của tính hư vô, chóng qua của chủ thể,
của chất thể; vừa là một phần của việc thực hữu hoá của mô
thể cách tiệm tiến chứ không tức khắc. Giữa chất thể và mô
thể, không chỉ có sự tổng hợp mà còn có diaresis (chia tách),
một sự lệch pha, lạc lỏng mà cái trở nên tìm cách để lấp đầy.
Là một hoạt động, nên trở nên cũng có một mục đích.
Cùng đích này đưa Aristote đến việc khẳng định có một Động
Cơ Bất Động như là cùng đích tối hậu của cái trở nên của vũ
trụ. Động Cơ Bất Động là bản thể hoàn toàn vô chất và vĩnh
cửu, hiện thể hoàn hảo nhất, Trí Tuệ tự chiêm ngưỡng nên
miễn nhiễm khỏi mọi đổi thay.
b. Học thuyết của Hegel
Hành trình suy lý của Hegel trái ngược với Aristote ở hai
điểm:
- đối tượng của suy lý không là tự nhiên mà là lịch sử.
- điểm phát xuất không là thực tại vật chất nhưng là thực
tái ý tưởng: Ý tưởng tự tại (in se) trở thành Ý tưởng ngoại tại
(extra se), rồi trở nên Ý tưởng tự thân và nguyên thường (in
se, per se). Trong khi đối với Aristote, Ý tưởng, Trí Tuệ tự
 86
chiêm ngưỡng là điểm tới thì nơi Hegel, Ý tưởng, Lý Trí tìm
kiếm chính mình là điểm khởi hành. Như thế, theo Hegel, cái
trở nên không còn là cấu tố của bản thể vật chất như theo
Aristote nhưng là thành phần của chính bản chất của Ý tưởng,
Tư Tưởng, Tinh Thần.
Theo Hegel, cái trở nên không phải là kết quả của tiến
trình xuất sinh nhưng của tiến trình biện chứng. Biện chứng
không là gì khác việc Lý Trí được phát triển, Ý niệm được
triển khai, Tinh Thần từng bước được thể hiện: những cấp bậc
này là những giai đoạn của sự trở nên. Những giai đoạn này
đan xen nhau cách biện chứng, thể hiện trong sự vươn lên của
chúng, một cấu trúc tri thức tự thân của tinh thần.
Tương quan biện chứng nền tảng này là cơ sở của mọi cái
trở nên là tương quan biện chứng của hữu thể và hư vô. Dù
nơi nào và dù sao đi nữa, khi nói đến hữu thể và hư vô, ta
phải nói đến cái trở nên vốn vượt trên hữu thể và hư vô.
Trong hệ thống duy tâm Hegel, cái rất bé nhỏ: con người,
lịch sử, sự trở nên, hư vô lại trở thành quá vĩ đại; còn những
thực tại vĩ đại như Thiên Chúa, Tinh Thần, hữu thể lại trở nên
quá bé nhỏ.
c. Học thuyết của thánh Tô-ma
Thánh Tô-ma lấy lại những nguyên lý căn bản về vấn đề
trở nên, nhưng áp dụng vào những trường hợp mới của sự trở
nên (sáng tạo) và trong những tương quan mới của tiềm thẻ và
hiện thể (tương quan giữa bản chất và hiện hữu).
Trở nên là hành trình từ hư vô đến hiện hữu. Ngoài cái trở
nên của tuỳ thể và bản thể, thánh Tô-ma nói đến một loại trở
nên thứ ba: sự trở nên hữu thể (entitativo). Sự trở nên này có
nguyên nhân tác thành là Thiên Chúa. Thế nên, theo thánh
 87
nhân, trở nên là hiện tưởng quan trọng cốt yếu để hoàn thành
tiến trình đến Siêu Việt.
8. 2 Những vấn đề siêu hình về sự trở nên
Trở nên là dữ kiện của một sự kiện không thể phủ nhận.
Trong thế giới và trong lịch sử, tất cả đều hướng tới cái trở
nên. Trở nên cắm rễ sâu trong hữu thể, phát triển trên cây hữu
thể, chảy hướng về hữu thể, nhưng không bao giờ tương đồng
với tiềm thể của hữu thể. Trở nên là một thể thức của hữu thể,
nhưng là một thể thức của hữu thể chưa thực hữu cách sung
mãn, và đang có xu hướng, có sự vượt qua hướng đến sự sung
mãn của hữu thể.
 88

9CHƯƠNG IX: CÁCH GIẢI QUYẾT CỦA HỮU THỂ

TRONG HỮU THỂ LẬP HỮU

9. 1 Điểm phát xuất

Từ hữu thể (ente) đến Hữu Thể (essere) là con đường duy
nhất chúng ta sẽ đi để thực hiện resolution các hữu thể nơi
Hữu thể lập hữu. Ở đây không bàn đến sự hiện hữu của Thiên
Chúa, nhưng bàn về Nền Tảng hay Nguyên lý của hữu thể vì
vấn đề của hữu thể học không phải là Thiên Chúa nhưng là
chính hữu thể (ente) như là những hữu thể giới hạn, đa phức,
bất tất, được tham dự vào và hướng đích.
9. 2 Những con đường tiên thiên
-Trong các nền siêu hình, chân lý nâng đỡ toàn bộ toà nhà
lý thuyết: sự hiện hữu của một Nguyên Lý.
-Có những siêu hình học được xây dựng “từ dưới” và
cũng có những siêu hình học được xây “từ cao”. Trong những
siêu hình học “từ cao” này, Nguyên Lý là điểm xuất phát vì là
chân lý đệ nhất, không chỉ trên bình diện hữu thể học mà còn
luận lý học. Những trình bày về sự hiện hữu của một Nguyên
lý đều mang tính tiên thiên a priori (Anselmo, Bonaventura,
Cusano, Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Hegel,
Rosmini…).
9. 3 Những con đường của hữu thể
a. Hợp thành
Hữu thể luôn là hữu thể hợp thành, sở hữu một cấu trúc
cốt yếu gồm những yếu tố khác nhau có tương quan với nhau:
chất thể/mô thể; hiện thể/tiềm thể; bản thể/ tuỳ thể; bản
chất /hiện hữu (actus essendi). Hữu thể hợp thành nhất thiết
 89
phải là hữu thể được tạo thành, nguyên nhân sinh ra nó không
thể là hư vô nhưng là từ một hữu thể khác. Chuỗi mắt xích
nguyên nhân không thể cứ lui về tận vô biên, nên quả là cần
thiết khi một hữu thể hợp thành được tạo ra bởi một Nguyên
Lý đệ Nhất, cũng là hiện thể thuần tuý của hữu thể, miễn trừ
bất kỳ loại hợp thành nào.
b. Tham dự
Hữu thể (ente) hữu hạn không phải là hữu thể (essere):
không là hữu thể tự bản chất, nhưng sở hữu thể nhờ tham dự,
nghĩa là nó nhận một “phần của hữu thể (essere), nên nó là
hữu thể (ente) được tác thành. “Tất cả những cái-là nhờ tham
dự đều hướng về một cái khác vốn là chính sự vật đó tự bản
chất, như là nguyên lý tối cao của nó. Chẳng hạn, những vật
nóng nhờ tham dự sẽ trở thành lửa vì lửa vốn nóng từ bản
chất. Vì tất cả những sự vật là, tham dự vào hữu thể và chúng
là hữu thể (ente) nhờ tham dự, thì nơi chóp đỉnh của tất cả các
sự vật có cái là hữu thể nhờ chính bản chất của nó, nghĩa là
bản chất của nó là chính hữu thể (essere)” (Thánh Tô-ma, In
evangelium Joannis, Prol., n.5).
c. Bất tất
Hữu thể hữu hạn luôn là một hữu thể bất tất: có thể hiện
hữu hoặc không thể hiện hữu, ở đó nhưng không nhất thiết
phải ở đó và không sở hữu sự tự biện minh cho chính hiện
hữu của mình. Vì là bất tất, nên hữu thể (ente) đưa ra vượt
qua chính hữu thể để hướng về Nền Tảng, Nguyên lý khả dĩ
đem lại hợp lý tính cho hiện hữu của nó. Nguyên lý này
không thể là gì hơn là hữu thể. Con đường này trùng với con
đường thứ ba trong Ngũ Đạo.
d. Những cấp bậc
Các hữu thể không sở hữu cùng một cách thức hoàn hảo
như Hữu Thể, nhưng có những hữu thể sở sự hoàn hảo ở cấp
 90
độ lớn hơn những hữu thể khác. Cấp bậc này không phải là
tình cờ mà hiện hữu vì ở đâu có cấp bậc thì cũng có cấp bậc
cao nhất. Những cấp bậc của các hữu thể hữu hạn được xác
định bởi chính Hữu Thể lập hữu: hữu thể hoàn hảo nhất và
chân thật nhất.
e. Mục đích
Hữu thể hữu hạn, ngay cả những hữu thể không có trí tuệ
cũng hoạt động cách hướng đích: có những xu hướng, hướng
chiều và tìm cách thể hiện chúng. Xu hướng đầu tiên của bất
cứ hữu thể nào là hướng về Hữu Thể. Nơi hữu thể, có một sức
tự vượt chính mình mà lý hữu của nó ở nơi Nguyên Lý được
đồng nhất với Hữu Thể, một trí tuệ hoàn hảo nhất ấn định trật
tự của vũ trụ và cuốn hút tất cả những hữu thể hướng về cứu
cánh của chúng: sự sung mãn của Hữu Thể. Hiện thể tối hậu
là Hữu Thể.
Tóm lại, hữu thể không lạc lỏng, tan vỡ, và bị nhận chìm
trong những dòng xoáy của biển cả thực tại đầy phong ba,
nhưng nó cũng không trào vọt từ vực thẳm hư vô. Nhờ cấp
bậc hữu thể, hữu thể sở hữu những lý hữu nội tại để tận
hưởng sự hiện hữu hữu hạn và khao khát hướng về hiện hữu
thường hằng. Mỗi hữu thể đều có nguyên nhân cho sự hiện
hữu của nó, một lý do để tham dự vào trong Hữu Thể.
Hữu Thể bao quát và bảo vệ tất cả những hữu thể. Hữu
Thể không cần những chủ nhân hay những người bảo vệ như
Heidegger khẳng định. Tính phung phí của Hữu Thể không
biết các ranh giới, và nó tự trao ban với sự quảng đại vô hạn,
ban phát hiện hữu cho vô vàn vô số hữu thể vật chất và vô
chất, hữu thể ngã vị và vô ngã vị. Vượt trên những hữu thể
hữu hạn, ta chạm tới Hữu Thể tự thân lập hữu.
 91

10CHƯƠNG X: “CONTEMPLATIO ENTIS”: CHIÊM

NGƯỠNG HỮU THỂ LẬP HỮU

“Chiêm ngưỡng” là thuật ngữ khoa trương để nói về tri

thức của chúng ta về Hữu Thể lập hữu vì chúng ta không sở
hữu trực giác về hữu thể. Những cái được thể hiện cho tầm
nhìn của trí tuệ chúng ta là sự toả sáng diệu kỳ vì Hữu Thể lập
hữu không chỉ là Nền Tảng mà còn là thực tại bao hàm tất cả
những sự hoàn hảo: perfectio omnium perfectionum.
10. 1 Sự đồng nhất của yếu tính và hiện hữu nơi Hữu Thể
lập hữu
Sự phân biệt giữa Hữu Thể lập hữu với các hữu thể là nơi
Hữu Thể lập hữu yếu tính và hiện hữu đồng nhất nhau. Esse
ipsum subsistens trở nên ý niệm thích hợp nhất, một định
nghĩa chính xác nhất về Thiên Chúa.
10. 2 Các thuộc tính của hữu thể
a. Vô hạn tính
Giới hạn của hữu thể là do yếu tính của nó phân biệt với
hữu thể, nhưng nơi Hữu Thể lập hữu không có sự phân biệt
này, nên nó vô hạn theo nghĩa tích cực, chứ không theo nghĩa
tiêu cực vì Hữu Thể lập hữu là sự sung mãn của hữu thể vì
noi đó có sự hoàn hảo nhất mà còn có cả mạng lưới tất cả
những sự hoàn hảo. Nó là sự sung mãn của tất cả, ngoài hữu
thể không có gì cả. Thiên Chúa chính là Hữu Thể lập hữu
(suum esse subsistens: Thiên Chúa vô biên và hoàn thiện (x.
Tổng luận thần học, I,q.7,a.1)
 92
b. Đơn giản tính
Hữu Thể lập hữu xa lạ với bất kỳ cấu thành nào (chất
thể/mô thể; bản thể/thuộc tính; ngay cả yếu tính/hiện hữu). Vì
thế, Hữu Thể lập hữu vô cùng đơn giản (x. In I Sententiarum,
d.8,q.4,a.1)
c. Duy nhất tính
Theo nghĩa hữu thể học, duy nhất có nghĩa là không phân
chia tự thân và phân chia thành những cái khác. Hữu Thể lập
hữu là duy nhất vì nó vô hạn, hoàn toàn đơn giản, không phân
chia (x. Tổng luận thần học,I,q.11,a.4).
d. Bất biến tính
Bất biến là không hề thay đổi, không phải là chủ-thể-trở-
nên vì chủ-thể-trở-nên là thực tại “không hoàn hảo”, còn ở
trong tiềm thể, chưa hoàn hoàn ở trong hiện thể. Hữu Thể lập
hữu là hiện thể của mọi hiện thể, là hiện thể thực hữu nhất,
hiện thể sung mãn (là sự sung mãn của mọi hữu thể:
plenitudinem perfectionis totius esse), hoàn hảo, trọn vẹn,
không cần gì cả, cho nên “không-thể-trở-nên”, nghĩa là bất
biến (x. Tổng luận thần học,I,q.9,a.1).
e. Vĩnh cửu tính
Vì bất biến nên Hữu Thể lập hữu theo luận lý cũng vĩnh
cửu. Vĩnh cửu không chỉ có nghĩa là hiện hữu mãi mãi mà
còn đồng thời luôn là trọn vẹn chính mình. Đây là đặc tính chỉ
có nơi Hữu Thể lập hữu.
f. Tinh thần tính
“Tinh thần” là một thuật ngữ vừa có giá trị hữu thể học,
vừa có giá trị ngôi vị. Mang tính hữu thể học, thuật ngữ diễn
tả thực tại “phi vật chất”, nhưng theo cách tích cực. “Tinh
thần” là thuật ngữ mà triết học Hy lạp không để ý, nhưng nó
 93
đi vào ngôn ngữ triết học qua các học giả Ki-tô giáo. Và đây
là một đặc tính của Hữu Thể lập hữu: Người thuộc về trật tự
tinh thần và ở vị trí tối cao trong trật tự này. Phi vật chất đem
lại cho Tinh thần sự linh hoạt lớn lao, thông giao tính, độ mở
và sự sẵn sàng vượt qua những trở ngại, rào cản.
10. 3 Các thuộc tính của ngôi vị
Bàn đến những thuộc tính của ngôi vị nơi Hữu Thể lập thể
là một điều mạo hiểm. Chẳng phải nhiều triết thiết Đông-Tây
quan niệm Hữu Thể lập hữu là thực tại phi ngã vị, là Nguyên
lý đệ nhất… hay sao? Thật ra, ngôi vị luôn luôn là một cá thể
và là một bản thể. Hữu Thể lập hữu bao hàm tất cả những sự
hoàn hảo nên không thể thiếu những sự hoàn hảo của một
ngôi vị.
Thật vậy, Hữu Thể lập hữu là một cá nhân vì có duy nhất
tính, độc nhất tính và cũng là một bản thể: “bản thể đệ nhất,
prote ousia”, như Aristote gọi. Thế nên, Hữu Thể này hiện
hữu tại thân và tự thân, không lệ thuộc vào ai khác. Cho nên
Hữu Thể lập hữu chắc chắn là một ngôi vị, lập hữu trong trật
tự của tinh thần, mang tính chất sự sống, trí tuệ, ý chí, tự do,
tình yêu, tình bạn.
a. Sự sống
Sự sống là một năng lực mà hữu thể có để vận hành chính
mình và là nguyên lý cho những hành động của chính mình.
Hữu Thể lập hữu, luôn là hiện thể và là nguyên lý đệ nhất của
mọi chuyển động, không chỉ sở hữu sự sống mà còn là chính
Sự Sống, không cần tham dự vào vũ điệu sự sống nhưng còn
là sự sống tự bản chất. Nơi Hữu Thể lập hữu, tất cả là sự
sống, sự sống luôn ở hiện thể, sự sống hoàn toàn năng động,
sung mãn, vui tươi, hạnh phúc và hoàn thiện (x.Tổng luận
thần học,I,q.18,a.1).
 94
b. Tư tưởng
Hữu thể không đến sau tư tưởng nhưng đến trước tư
tưởng vì không có hữu thể, tư tưởng chỉ là hư vô. Nhưng Hữu
Thể lập hữu là phi vật chất, thuần tuý tinh thần: hoàn toàn
minh bạch với chính mình nên là tư tưởng thuần tuý; hiểu biết
chính mình và mọi sự vật khác nơi chính mình (x. Tổng luận
thần học I,q.14,a.1).
Nơi con người, tri thức khác với hữu thể (lúc này thì biết,
lúc kia thì không), nhưng nơi Hữu Thể lập hữu, tri thức và
hữu thể đồng nhất nhau cách hoàn hảo. Nơi Hữu Thể này, tri
thức và hữu thể luôn luôn trong hiện thể. Hữu Thể lập hữu
biết chính mình, biết vạn vật vì là nguyên nhân của mọi sự,
không phải biết cách tổng quát mà biết cách minh bạch và
riêng biệt từng sự vật, và nơi chính mình Hữu Thể thấy tất cả
sự vật với nhau, trong khi con người biết sự vật này rồi mới
tới sự vật kia theo khoa học suy lý.
c. Ý chí, tự do
Muốn là hướng về đối tượng cách ý hướng tính và tự
phát, không chịu sự cưỡng ép nào, nên muốn là ước ao một sự
thiện mà mình biết. Muốn hay ý chí là sự kiên quyết và quyết
định tìm đến một sự thiện vĩ đại và hấp dẫn nhất mà tri thức
đề nghị. Như tri thức tiếp nhận các nguyên lý đệ nhất thế nào
thì ý chí cũng cần thiết tiếp nhận cùng đích tối hậu là hạnh
phúc (vĩnh cửu). Hữu Thể lập hữu sở hữu tri thức, và đối
tượng của tri thức là chính yếu tính của Hữu Thể.
Cho nên, Hữu thể cũng có ý chí và đối tượng của ý chí
cũng chính là yếu tính của mình. Cũng như giữa hữu thể và tri
thức có một sự đồng nhất hoàn hảo thế nào thì tri thức và ý
chí cũng đồng nhất với nhau như thế. Do đó, “ý muốn của
Thiên Chúa là chính yếu tính của Ngài” (x. Tổng luận thần
học, I,q.19,a.1; và Summa contra Gentiles, I,73-75).
 95
Nơi Hữu Thể lập hữu, đối tượng đầu tiên và chính yếu
của ý chí là sự phong phú vô tận của Hữu Thể. Tuy nhiên,
Hữu Thể này (Thiên Chúa) không muốn và không chỉ yêu
mến chính mình, và với một tác động duy nhất Hữu Thể cũng
muốn và yêu những hữu thể phát sinh từ chính mình, nhưng
không cùng một cách thức.
Hữu Thể biết các hữu thể chỉ như những mô phỏng của
hữu thể mình, nên muốn và yêu các sự vật chỉ như những mô
phỏng của sự thiện hảo của Người. Trong khi Người muốn
chính mình cách thiết yếu thì Người muốn các hữu thể cách
tự do (x. Tổng luận thần học,I,q.19,a.3).
d. Tình yêu và tình bạn
Dường như cả hai ý niệm này không thích hợp để nói đến
Hữu Thể lập hữu. Tình bạn luôn đòi hỏi sự bình đẳng, còn
tình yêu, như Platon nói, luôn hàm chứa một nhu cầu, một sự
thiếu thốn. Thiên Chúa có thể là đối tượng của tình yêu nhưng
không là chủ thể tình yêu vì Tình yêu hàm chứa sự không có.
Thiên Chúa không thể thiếu gì cả, nên không thể yêu gì cả.
Nhưng trong Ki-tô giáo và triết học Ki-tô giáo, tình yêu
và tình bạn đã được thay đổi diện mạo: tình yêu là trao tặng
chính mình và tình bạn được quan niệm như dạng thức tối cao
của tình yêu nhưng không. Như thế, với hai dung mạo mới
này, tình yêu và tình bạn biểu hiện nét hoàn hảo của Hữu Thể
lập hữu.
Hữu Thể trao hiện hữu cho các hữu thể cách hoàn toàn
nhưng không. Hữu thể, hiện hữu là quà tặng cao quý nhất
trong số các quà tặng. Hữu Thể nuôi dưỡng tình bạn sâu sắc
nhất đối với các thụ tạo, đặc biệt những thụ tạo có trí tuệ.
“Yếu tính của tình bạn là người yêu làm thoả ước muốn của
người mình yêu… nên những người bạn có cùng một ý
muốn… Thiên Chúa yêu thương thụ tạo của Người…Người
 96
muốn rằng tất cả các thụ tạo tham dự vào sự thiện hảo thần
linh theo cách hoàn hảo nhất” (Summa contra Gentiles,
III,95).
Tóm lại, contemplatio entis là sự chiêm ngưỡng an vui,
thoả lòng khi được đón nhận lấy những chiều kích của đại
dương những điều thiện hảo nơi Hữu Thể lập hữu. Người là
sự thiện tối cao. Chân lý tối cao, quyền năng tối cao, khôn
ngoan tối cao, vẻ đẹp tối cao và tình yêu tối cao (Thánh
Augustino, Tự thuật, I,4).
 97

11CHƯƠNG XI: SỰ LAN RỘNG CỦA HỮU THỂ LẬP

HỮU

Cách giải quyết vấn đề về sự lan rộng của những hữu thể
từ Nguyên lý chỉ có hai hướng: lưu xuất hoặc sáng tạo.
11. 1 Học thuyết về lưu xuất
Học thuyết về lưu xuất phát xuất từ Plotin (sau đó tiếp tục
với Porfirio, Proclo, Avicenna) để giải thích nguồn gốc của sự
vật từ Một. Một của Plotin có trước tri thức (Nous) và hữu
thể, do đó nó không biết cũng không chọn các sự vật từ nó
phát sinh cách tự phát như những con sông chảy từ một nguồn
nước, hay như như những tia sáng phát ra từ mặt trời. Nhưng
hữu thể xuất sinh từ Một nhờ sự phong phú và phong phú siêu
vượt của Một.
Quá trình lưu xuất: từ Một phát sinh Trí Tuệ (Nous). Nous
suy tư về chính mình, tách biệt khỏi Một và là căn nguyên của
hữu thể. Từ Trí Tuệ (hoá thân thứ II), linh hồn vũ trụ được
phát sinh, và từ đây linh hồn của các cá nhân cũng được phát
sinh. Việc xuất sinh cuối cùng từ Một sẽ sinh ra vật chất vốn
đối nghịch với Một, với Sự Thiện nên nó được đồng hoá với
sự dữ.
Các triết gia Ki-tô giáo không đồng ý với cách giải quyết
của học thuyết lưu xuất vì học thuyết này trái ngược với học
thuyết sáng tạo của kinh thánh mà bắt đầu từ Filone
Alessandrino, học thuyết sáng tạo có một bề dày suy lý. Ý
niệm Thiên Chúa trong Ki-tô giáo hoàn toàn khác với Một
huyền bí của Plotin vì Thiên Chúa của Ki-tô là Thiên Chúa
ngôi vị, có trí tuệ, ý chí và tự do (Ipsum esse subsistens). Các
hữu thể không nhất thiết phải được phát sinh từ Người. Theo
 98
thánh Tô-ma, hành động cách nhất thiết là đặc tính của các
nguyên nhân tự nhiên, nhưng Thiên Chúa không là một
nguyên nhân tự nhiên (x. Tổng luận thần học,I, q.19,a.4).
Cũng như các hữu thể hướng lên Hữu Thể lập hữu phải
qua những lối đi được bảo đảm bởi nguyên lý nhân quả, tham
dự và mục đích thì trong chiều hướng đi xuống, những lối đi
này cũng được bảo đảm bởi những nguyên lý mang tính loại
suy với các nguyên lý trên: sáng tạo, thông giao, tham dự. Chỉ
ba nguyên lý này mới đem lại ánh sáng cho việc “lan rộng”
của Hữu Thể lập hữu.
11. 2 Học thuyết về sáng tạo
Sáng tạo hàm ý một sự sản sinh từ hư vô (production rei
ex nihilo sui et subiecti). Ý niệm sáng tạo đã hiện diện trong
triết học Ki-tô giáo từ thời Clemente Alessandrino và
Origene, nhưng siêu hình học về hữu thể của thánh Tô-ma,
sáng tạo có một giá trị sâu sắc. Nguyên lý sáng tạo nhấn mạnh
đến điểm khởi đầu là hư vô (ex nihilo). Hiệu quả của sáng tạo
là hữu thể, và hiệu quả này không thể có một căn nguyên nào
khác ngoài Hữu Thể lập hữu là chính Thiên Chúa (x. Tổng
luận thần học,I,q.45,aa.2-3). Tất cả những gì hiện hữu đều
nhận hữu thể từ Thiên Chúa.
11. 3 Học thuyết về thông truyền
Nguyên lý thông truyền khẳng định rằng hữu thể là một
quà tặng hoàn toàn nhưng không, mà người nhận không có
quyền đòi hỏi gì và người cho cũng không bị ràng buộc bởi
bất cứ nhiệm vụ nào. Thông truyền (comunicazione) nghĩa là
trao ban chính mình cách tự nhiên và quảng đại của Hữu Thể
lập hữu cho các hữu thể, bởi thế chính hiện hữu và toàn thực
tại của “cái” nhận tặng ân sẽ tuỳ thuộc vào Hữu Thể lập hữu:
với sự tự trao của Hữu Thể lập hữu mà hữu thể trổ bông trong
sa mạc hư vô.
 99
Hữu Thể truyền thông cho các hữu thể khác theo mức
thiện hảo các hữu thể có thể đón nhận (x. Tổng luận thần
học,I,q.19,a.2). Học thuyết thông truyền cho thấy tất cả đều
do sự trao ban quảng đại của Hữu Thể lập hữu chứ không
phải do sự lưu xuất (tân Platon) hoặc do sự vong thân của
Tuyệt đối (duy tâm)
11. 4 Học thuyết về tham dự
Theo nghĩa chủ động, tham dự có nghĩa là truyền thông
“một phần” cái gì đó cho thực tại khác; còn theo nghĩa bị
động, tham dự có nghĩa là nhận cách phiến diện cái gì đó
(partem capere).
Nguyên lý tham dự, theo nghĩa bị động, có nghĩa là: “tất
cả những gì được tham dự đều là do được tạo nên”; còn theo
nghĩa chủ động, thì có nghĩa là “Hữu Thể lập hữu tham dự
vào những hữu thể bằng chính hữu thể của mình”.
- Hữu Thể lập hữu vô hạn, nên không thể bị quan niệm
như một tham dự viên. Hữu Thể có thể được các hữu thể khác
tham dự vào chứ nó không tham dự vào bất cứ sự vật nào,
hữu thể tham dự vào Hữu Thể, không như cái phổ quát nhất
tham dự vào cái ít phổ quát hơn, nhưng tham dự vào Hữu Thể
như cái cụ thể tham dự vào cái trừu tượng.
- Việc tham dự của Hữu Thể lập hữu là một sự tham dự
siêu nghiệm (trascendentale), chứ không là tham dự theo tuỳ
thể thuộc tính (predicamentale) vì có vị trí cho bình diện hữu
thể (actus essendi), chứ không phải bình diện bản thể/tuỳ thể;
là một sự tham dự hữu thể học (ontologica), chứ không là sự
tham dự theo luận lý học vì hiện thể được thông truyền là một
hiện thể thực hữu chứ không là hiện thể luận lý trong trí khôn.
- Tham dự không là sự phân chia hữu thể. Cũng như
thông truyền không làm vong hoá Hữu Thể lập hữu, nên sự
 100
tham dự cũng chẳng làm phân tách, đổ vỡ, rạn nứt Hữu Thể.
Tham dự không có nghĩa là trao ban một phần hữu thể, vì
trong Hữu Thể không có thành phần, nhưng ở đây muốn nói
tới một sự thông truyền cách “đặc biệt”, “phiến diện”, cách
giới hạn sự thiện hảo vô biên của Hữu Thể.
Do đó, Hữu Thể lập hữu không bị các sự vật tham dự vào
như một phần, nhưng theo sự lan rộng và “nhiệm xuất” chính
mình (x. Tổng luận thần học,I,q.75,a.5,ad1: Deus
participatur a rebus non sicut pars, sed secundum
diffusionem et processionem ipsius”).
- Những giới hạn về độ hoàn hảo của hữu thể được quy
định bởi chính Hữu Thể lập hữu chứ không bị áp đặt từ ngoại
tại hay bởi hư vô. Qua việc tham dự, Hữu Thể ấn định những
cấp bậc hữu thể và phân phát cho các hữu thể theo trật tự và
thứ bậc trong vũ trụ.
 101

12CHƯƠNG XII: SIÊU HÌNH VỀ NHỮNG SIÊU VIỆT

PHẨM

Siêu hình luôn là con đường hướng về Siêu Việt Thể. Lối
thoát của con đường này luôn dẫn ta đến Nền tảng, Nguyên
Lý đệ nhất…
Có bao nhiêu và thế nào là siêu việt phẩm? Có ba dạng
thức: duy nhất tính, chân lý và sự thiện (x. De potential, q.9,
a7,ad 6; De veritate, q.21,a.4).
12. 1 Duy nhất tính

Theo thánh Tô-ma, thuật ngữ có hai ý nghĩa chính yếu:

-yếu tố đầu tiên của bản liệt kê số đếm (principium
numeri).
-sự bất phân chia nội tại của hữu thể và sự phân biệt của
nó với những hữu thể khác (indivisio entis).
Hai nghĩa này tương ứng với hai vấn đề của triết học: đa
phức và duy nhất; sự duy nhất nội tại của hữu thể.
Vấn đề về duy nhất tính được quan niệm như độc nhất
tính của thực tại được phát sinh từ nhận thức về sự đa dạng
của các hữu thể: tính đa phức thể hiện ở bề ngoài, nhưng về
căn bản lại cho thấy duy nhất tính. Trong triết học Ki-tô giáo,
đặc biệt là lập trường của thánh Tô-ma, sự đa phức của các
hữu thể được giải thích qua hành vi tạo dựng của esse ipsum
subsistens.
 102
12. 2 Chân lý

Ba ý nghĩa: chân lý tri thức học hay luận lý (chân lý về tri

thức), chân lý ngôn ngữ hay ngữ nghĩa học (chân lý của các
mệnh đề) và chân lý hữu thể học (chân lý về hữu thể).
Theo thánh Tô-ma, chân lý hữu thể học là một đặc tính
siêu nghiệm của hữu thể. Nếu trong chân lý luận lý, chân lý là
mối tương quan giữa sự vât và trí năng (adaequatio rei et
intellectus), trí năng là cái được cân nhắc và sự vật là thước
đo) thì trong chân lý hữu thể, cái được cân nhắc là hữu thể và
cái cân nhắc không là gì hơn Hữu Thể (Thiên Chúa).
Chân lý hữu thể học về các sự vật đối với Thiên Chúa –
esse ipsum subsistens, được gọi là chân lý yếu tính hoặc chân
lý cốt yếu, vì thực tại các sự vật và chân lý của chúng tuỳ
thuộc vào sự tham dự của chúng vào esse ipsum theo một
mức độ nào đó. Ngược lại chân lý hữu thể học của các sự vật
đối với trí năng con người được xem là chân lý thuộc tính vì
hữu thể của các sự vật không tuỳ thuộc vào tri thức của con
người.
Chân lý hữu thể học – thuộc tính được gọi là tính khả tri.
Nhưng nền tảng tối hậu của chân lý của các sự vật, cũng như
chân lý về duy nhất chính là esse ipsum. Các sự vật là khả tri
và thực hữu theo mức độ chúng tham dự vào Hữu Thể.
12. 3 Sự Thiện

Sự thiện (bonum) nói lên sự tương hợp giữa hữu thể với
khả năng ước muốn (convenientiam entis ad appetitum). Sự
thiện là cái mà mọi vật đều ước muốn. Nơi sự thiện, ta thấy có
mối tương quan giữa hữu thể và ước muốn (ý chí).
Sự thiện hữu thể học-yếu tính: ước muốn tính hữu thể từ
phía esse ipsum subsistens (Thiên Chúa) là Đấng làm hữu thể
 103
thành hiện thể: là mối tương quan yếu tính vì không có tương
quan này thì hữu thể sẽ thành hư không.
Sự thiện hữu thể học-thuộc tính là ước muốn hữu thể từ
phía ý chí con người hoặc từ một hữu thể có trí tuệ khác: là
thuộc tính vì Hữu Thể của hữu thể không tuỳ thuộc vào ước
muốn của chúng ta.
Thánh Tô-ma cho thấy rằng tất cả các sự vật đều được ban
cho, không những sự thiện hữu thể học thuộc tính mà còn cả
sự thiện hữu thể học yếu tính nữa. Tất cả đều là hoa trái của ý
muốn Thiên Chúa nên chúng không thể không có mối tương
quan thích hợp, ước muốn và tình yêu với ý Chúa. Sự thiện
cũng là một đặc tính của hữu thể.
Tóm lai, học thuyết về các siêu việt phẩm đóng vai trò tối
quan trọng vì giá trị suy lý nội tại của chúng và vì những mối
quan hệ mật thiết của chúng trong trật tự thực tế. Chúng diễn
tả những khía cạnh nền tảng của hữu thể và nền tảng của tất
cả các hoạt động nhân loại. Hữu Thể năng động và lôi kéo tất
cả các hữu thể hành động qua những đặc tính siêu nghiệm:
duy nhất, chân thật, thiện hảo, vẻ đẹp, giá trị. Hành động là
đặc tính siêu nghiệm của Hữu Thể, là sự tỏ hiện của Hữu Thể.
 104

13CHƯƠNG XIII: VẤN ĐỀ SỰ DỮ

13. 1 Sự dữ trong tư tưởng cổ đại và Ki-tô giáo

Ý niệm sự dữ được trình bày trong tất cả các nền văn hoá
(từ sơ khai đến tiến bộ).
Những biểu hiện: bệnh tật, chết chóc, đau khổ, độc ác, sai
lầm, dối trá, tội lỗi, sức tàn phá của thiên nhiên, thiên tai,
động đất, lũ lụt, bão tố, bất công, chiến tranh, bạo lực…
Sự thiện và sự dữ trong thiên nhiên và trong thế giới được
xem như cặp đối lập tương khắc: ánh sáng/bống tối, thể
xác/linh hồn; vương quốc của các thần dữ/ thần lành...
Trong truyền thống triết học Platon, Aristote hay khắc kỷ,
sự dữ không là một đề tài trọng tâm vì cấu trúc vũ trụ về căn
bản là một trật tự, nên không đào sâu vấn đề này. Cho nên,
Thiên Chúa không bị lên án về những vấn đề sự dữ xảy ra
(như sau này trong lịch sử thần lý học). Thế giới mà Platon,
Aristote, phái Khắc Kỷ giải thích như là kosmos trật tự không
đòi hỏi một sự biện minh nào. Không thể trút trách nhiệm sự
sữ lên Đấng Sáng Tạo (Demiurgo theo Platon) vì vị này nhào
nặn nên thế giới theo những ý tưởng vĩnh cửu, thế giới đạt tới
một mức hoàn hảo với vật chất và quy luật cần thiết mù
quáng.
Trong thế giới cổ đại, triết gia duy nhất đặt vấn đề sự dữ
cách nghiêm túc phải là Plotin và đưa ra định nghĩa như một
“sự thiếu thốn, thiếu vắng sự thiện”. Nguyên nhân của việc
thiếu sự thiện là vật chất. Và đây chính là cơ sở cho chủ
trương khổ chế của Plotin, trước hết phải nói tới sự chia tách
linh hồn khỏi vật chất, khỏi thể xác.
Ki-tô giáo tin Thiên Chúa, Đấng Sáng Tạo muôn loài,
Người là Đấng quyền năng, toàn tri, Đấng quan phòng. Ki-tô
 105
giáo đưa ra những góc nhìn mới, cũng như những giải đáp
cho những câu hỏi nan giải về vấn đề sự dữ: sao sự dữ có thể
làm ô nhiễm công trình của Thiên Chúa? Thiên Chúa không
quan tâm đến các thụ tạo hay Người quá yếu đuối? Hoặc sự
dữ có tính bẩm sinh như thiên nhiên? Phải chăng Thiên Chúa
không bao giờ sáng tạo nên sự dữ, nếu có thì nay Người
không đủ khả năng để ngăn cản sự dữ siêu hình (những giới
hạn của hữu thể thụ tạo) và sự dữ luân lý (tự do của con người
muốn làm điều dữ) hay sao?
13. 2 Những hướng giải quyết chính

a. Thánh Augustino
Thiên Chúa không thể nào tạo ra sự dữ, Người không là
nguyên nhân của sự dữ.
Sự dữ không thể nào tự đứng một mình, “không thể hiện
hữu độc lập”, nhưng phải hiện hữu trong một bản thể mà tự
bản chất là tốt. do đó, sự dữ là thiếu sự hoàn thiện mà bản thể
phải có và nay nó không có; cho nên sự dữ không là một thực
tại tích cực, nhưng là một sự thiếu thực tại (est privation
boni).
“Hữu thể khi ở cấp bậc thấp thì tự bản chất là một sự
thiện…và bởi vì mỗi hữu thể phải nhận biết một mô thể, dù
nhỏ nhất hoặc xoàng nhất thì luôn là một sự thiện và đến từ
Thiên Chúa; nếu Thiên Chúa, sự Thiện tối cao và cũng là mô
thể tối cao, thì mọi sự thiện hoặc là từ Thiên Chúa hoặc đến
từ Thiên Chúa; cho nên ngay cả mô thể xấu nhất cũng là từ
Thiên Chúa” (De vera religione, 39).
Nhận biết rõ rằng sự dữ không thể bắt nguồn từ Thiên
Chúa hoặc từ một nguyên lý ác thần tối cao, khi thăm dò cách
cẩn thẩn vấn đề, thánh Augustino đã rút ra kết luận rằng sự dữ
phát xuất từ tự do của những thụ tạo thiêng liêng như các
 106
thiên thần và con người: sự dữ bùng phát khi những thụ tạo
này xa lìa Thiên Chúa và quy hướng về các thụ tạo. Như thế,
sự dữ cốt yếu bao gồm trong việc aversion a Deo và trong
việc conversion ad creaturas.
Theo thánh nhân, có một mối tương quan khăng khít giữa
sự dữ thể lý (đau khổ, bệnh tật, chết chóc…) và sự dữ luân lý:
sự dữ thể lý là hậu quả của sự dữ luân lý. Sau khi phạm tội,
con người sa vào tình trạng sợ hãi, ham muốn, âu lo, đam mê,
đau khổ. Con người đau khổ vì đánh mất đi cái gì đó vốn là
nguồn vui, nên đau khổ vì bị dày vò bởi các đam mê, ham
muốn vì họ đã đánh mất sự khôn ngoan, chối bỏ sự thiện và
không yêu mến Thiên Chúa.
Nhưng theo thánh Augustino, Thiên Chúa biết cách rút sự
thiện từ chính sự dữ. Mặc dù sự dữ không bắt nguồn từ
Người, nhưng với sự toàn trí và toàn năng, Thiên Chúa đưa sự
dữ vào trong trật tự phổ quát của các sự vật vì “không có gì
có thể xảy ra ngoài sự sắp xếp của Thiên Chúa. Sự dữ ngay từ
nguồn gốc đã ở ngoài sự sắp xếp của Thiên Chúa, nhưng sự
công bình của Thiên Chúa không để cho nó cứ ở mãi ngoài sự
sắp xếp của Người và đã bắt buộc nó để đưa nó trở về trong
quy luật mà Người có thẩm quyền toàn quyết” (De ordine,
II,7,23).
b. Thánh Tô-ma
Thánh Tô-ma bàn luận về vấn đề sự dữ trong những tác
phẩm: Commento alle Sentenze (I,d.46,q.3; II,d.34,qq.1-2);
Summa contra Gentiles (III, cc.4-15); De veritate (q.3,a.4);
Tổng luận thần học (I,qq.48-49); Compendium Theologiae
(c.115), đặc biệt trong tác phẩm Quaestio disputata de Malo.
Tác phẩm gồm 16 câu hỏi về: bản chất sự dữ, bản chất và
nguyên nhân của tội, tội nguyên tổ và những hậu quả của nó,
tự do tuỳ ý, tội nhẹ, tội trọng, ma quỷ.
 107
Theo dấu chân thánh Augustino, thánh Tô-ma định nghĩa
sự dữ như “việc thiếu sự thiện mà một sự vật được đặt định và
được cho để sở hữu (malum est defectus boni quod natum est
et debet haberi) (x. Tổng luận thần học, I,q.49,a.1). Sự thiếu
này không phải là tuyệt đối, sự dữ bao gồm trong một cái
thiếu tương đối làm cho “một cách thức hiện hữu” đặc thù của
hữu thể hữu hạn trở thành sự dữ. Thánh Tô-ma cho rằng sự
dữ không ở trong các sự vật nhưng là sự thiếu vắng sự thiện
đặc thù nên gắn liền với một sự thiện đặc thù” (De malo,
q.1,a.1).
Sự dữ có hai dạng chính: thiếu vắng yếu tố tự nhiên (vật
lý) và thiếu và thiếu vắng trật tự hướng đích (tội lỗi, sự dữ
luân lý là sự dữ trầm trọng nhất).
Thánh Tô-ma nhấn mạnh rằng sự dữ tuyệt đối, hay
nguyên lý tối cao của sự dữ không hiện hữu. Thật vậy:
- trong khi có Sự Thiện tối cao, Sự Thiện tự bản tính
chính là Esse subsistens, sung mãn mọi sự hoàn hảo thì sự dữ
chỉ là một sự thiếu thốn tương đối sự thiện hảo, nên không có
sự dữ tuyệt đối.
- Sự dữ không là sự hư nát toàn diện của chính chủ thể,
nếu không thì chủ thể đó không thể tồn tại được: nên không
có sự dữ toàn diện.
- sự dữ có nguồn gốc từ sự thiện, nên không là nguyên lý
nhưng chỉ là cái được phát sinh, nên không là nguyên nhân đệ
nhất, vì nguyên nhân tuỳ thuộc luôn đến sau nguyên nhân tự
thân.
c. Leibniz
Leibniz bàn về sự dữ trong tác phẩm Khảo luận về thần lý
học, trong đó, ông phân biệt ba hình thức sự dữ: siêu hình, vật
lý và luân lý: sự dữ siêu hình bao hàm trong sự bất toàn đơn
 108
giản, sự dữ vật lý hàm ẩn trong đâu khổ và sự dữ luân lý ở
trong tội lỗi.
Sự dữ không có một sự tự lập hữu thể học, không là một
đặc tính thực sự mà Đầng Sáng Tạo đặt để nơi các sự vật. Sự
dữ đơn giản chỉ là sự thiếu sự hoàn hảo tuyệt đối. Sự thiếu
thốn này không thể tách rời khỏi thụ tạo nên nó là sự dữ siêu
hình. Đây là điều Thiên Chúa muốn vì ngay khi sáng tạo,
Người đã ban cho các thụ tạo những sự hoàn hảo giới hạn.
Ngược lại, sự dữ thể lý và tội lỗi thì được Thiên Chúa “cho
phép” xảy ra, nhưng Người không muốn. Tội lỗi tuỳ thuộc
vào ý chí tự do của con người. Đau khổ, sự dữ thể lý là hậu
quả của tội, bắt đầu từ khi có tội nguyên tổ. Nhưng từ những
sự dữ thể lý, Thiên Chúa có thể rút ra những sự thiện, nhờ
chúng, Thiên Chúa thanh luyện kẻ tội lỗi.
Leibniz cho rằng Thiên Chúa không chỉ có thể làm cho sự
dữ trở về với trật tự chung của các sự vật, nhưng theo sự khôn
ngoan vô hạn Người biết trong tất cả các thế giới đâu là thế
giới tốt nhất, Người sẽ lựa chọn thế giới ấy và cho nó hiện
hữu.
Tuy nhiên, lý thuyết này không vững vì các thế giới có thể
có là vô hạn, luôn có một thế giới tốt hơn cái đã thực tại hoá.
Hơn nữa, những thế giới có thể có ấy không có được sự kiên
vững hữu thể học vì chúng không là gì khác hơn những mô
phỏng bản tính của Thiên Chúa. Thiên Chúa không “mất thời
gian” để nghĩ tới vô vàn những thế giới có thể có, rồi sau đó
phủ nhận sự hiện hữu của chúng: Thiên Chúa nghĩ điều
Người muốn và muốn đều Người nghĩ. Thế giới mà Thiên
Chúa nghĩ tới luôn là thượng hạng, ngay cả khi không là tốt
nhất trong các thế giới có thể có.
Sau Leibniz, chủ thuyết quy nhân triệt để của nhân bản
thuyết vô thần không hề bỏ quên vấn đề sự dữ (Feuerbach,
 109
Marx, Engels, Nietzsche, Freud) nhưng đào sâu nó như một
vấn đề nhân học chứ không là vấn đề siêu hình học hay thần
học. Cho nên, các nguyên nhân của sự dữ được đào bới nơi
con người và trong xã hội. Các nguyên nhân có thể là chính
trị, xã hội, kinh tế, văn hoá, cấu trúc, tâm lý. Con người là
nguyên nhân duy nhất của hạnh phúc và sự bất hạnh của
mình. Đối với Ki-tô hữu, họ biết rằng chỉ có Đấng Cứu Độ
mới có thể giải thoát con người khỏi sự dữ.
***

PHẦN III

SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔI VỊ VÀ CÁC GIÁ TRỊ

Trong phần I và II, chúng ta đã nghiên cứu về siêu hình

học của các mô hình truyền thống. Siêu hình học suy từ về
các hữu thể đạt tới Hữu Thể lập hữu như là Nguyên lý và Nền
tảng của chúng. Mô hình này vẫn còn có giá trị của nó ngay
cả sau thời của Kant miễn là không tách rời trí năng khỏi
tương quan với thế giới hiện tượng thì người ta luôn nhận
thấy rằng hữu thể là đối tượng đầu tiên của trí năng. Tuy
nhiên, người ta còn có thể khám phá ra huyền nhiệm hữu thể
qua con đường ngôi vị và con đường các giá trị.
 110

14CHƯƠNG XIV: SIÊU HÌNH HỌC VỀ NGÔI VỊ

Siêu hình học về ngôi vị tạo nên đỉnh cao của siêu hình
học. Nó nghiên cứu về nguyên lý phổ quát nhưng không xóa
bỏ cá vị tính của các hữu thể. Giờ đây, mục đích này sẽ dễ
dàng được chinh phục khi thực tại sở hữu những tính chất
ngôi vị, vì ngôi vị cùng lúc vừa là những cá vị trong hiện hữu
riêng của mình nhưng cũng phổ quát trong ý hướng tính của
nó. Tuy nhiên, chúng ta không đi trên con đường ngôi vị như
một sự thay thế cho con đường hữu thể, nhưng như là sự toàn
nhập của nó. Chúng ta không cho rằng con đường hữu thể chỉ
dẫn tới một tổng thể bất khả thể và phi lý, tới một tri thức
toàn khối, nặng nề và ngột ngạt, dẫn tới một siêu việt tính làm
nghẹt thở. Không có điều này trong siêu hình học về hữu thể
mà chúng ta đang nghiên cứu, một siêu hình học muốn bảo vệ
hữu thể khởi đi từ hữu thể ưu tú nhất là hữu thể ngôi vị. Trong
siêu hình học về hữu thể, chúng ta đã trình bày rằng đặc tính
của một ngôi vị được quy chiếu trước tiên về Hữu Thể lập
hữu, một hữu thể lý tính, tự do và tự tri.
Tuy nhiên, để thực hiện một siêu hình học về ngôi vị,
trước tiên cần phải nhận thức rõ đối tượng siêu hình chúng ta
nghiên cứu không phải chỉ là hữu thể, chân lý, đơn nhất, tự
do, vẻ đẹp, sự trở nên... nhưng là chính ngôi vị. Thế nhưng,
một nghiên cứu về ngôi vị sẽ không còn là siêu hình học khi
ta thực hiện với những dụng cụ khoa học và những mục đích
thuần túy khoa học (những dụng cụ của tâm lý học, phân tâm
học, hoặc xã hội học...); và không còn là hữu thể học nếu ta
chỉ hài lòng với những khảo sát hiện tượng học về ý niệm
ngôi vị và những nội dung của nó. Ta chỉ thực hiện một hữu
thể học đích thực khi ta nhận thức được thế giới ngôi vị của
chúng ta, thế giới của cái Tôi (không chỉ cái Tôi của chúng ta
mà của tất cả những cái Tôi được thành hình như chúng ta),
 111
nên cũng là thế giới của con người như con người là, “không
là tất cả”, nên cần thiết phải vượt trên thế giới này để đạt tới
một thế giới ngôi vị vững bền và chắc chắn hơn. Nhờ đó, ta
hoàn thành việc nghiên cứu về Nguyên lý Đệ Nhất, khám phá
hiện tượng nhân sinh, “hiện tượng về ngôi vị”, và tìm hiểu sự
biện minh chung cuộc cho sự hiện hữu của chúng.
Phương pháp để theo đuổi một siêu hình học về ngôi vị có
những nét chính yếu như Platon và Aristote đã ấn định, một
“phương pháp thuần túy lý trí”, không có nghĩa là những suy
tư trừu tượng nhưng là những suy tư chặt chẽ, nghiêm túc về
những sự kiện và những nguyên lý để dần dần đưa ra những
kết luận cần thiết về ngôi vị.
Sự kiện chúng ta nghiên cứu chính là ngôi vị được đào
sâu để làm nổi bật những nét hoàn thiện và những nét giới hạn
của ngôi vị. Những nguyên lý trên đó suy tư siêu hình được
đặt nền tảng là nguyên lý luận lý bất mâu thuẫn, giúp bảo đảm
giá trị tính của suy tư; và nguyên lý siêu hình về nhân quả,
nguyên lý này bảo đảm cho chúng ta rằng những thực tại nào
không tự mình tự tức thì phải có một nguyên nhân làm phát
sinh ra nó.
Trong siêu hình học về ngôi vị, ta có thể sử dụng phương
pháp phản tỉnh, một sự phản tính mang tính suy tư chứ không
theo trực giác. Nhưng trước khi khám phá ngôi vị ta cần hiểu
về bản chất của ngôi vị qua hai chiều kích lịch sử và hiện
tượng luận.
14. 1 Ý niệm ngôi vị trong dòng lịch sử triết học

Theo dòng lịch sử, ta nhận thấy rằng ý niệm ngôi vị là

một thành quả của suy tư Ki-tô giáo. Ý niệm này “đã tạo nên
một chiều kích mới mẻ về con người, chiều kích ngôi vị. Ý
niệm này hoàn toàn xa lạ với chủ nghĩa duy lý cổ điển nên các
 112
giáo phụ Hy Lạp không thể tìm thấy trong triết học Hy Lạp
những phạm trù và những từ ngữ để diễn tả thực tại này” (R.
Garaudy, Qu’est-ce-que la morale marxiste?, Paris 1963,63).
Thật vậy, “những người cổ thời choáng ngợp và bị đồng hóa
bởi thành bang, bởi gia đình, sống khuất phục định mệnh mù
quáng, không tên, vượt trên cả chư thần... Các triết gia không
suy tư nếu không dùng đến tư tưởng phi ngôi vị với bản chất
bất động; sự xuất hiện của cái cá biệt như là một sự rạn nứt
trong bản chất và trong nhận thức... Ki-tô giáo trong bối cảnh
của những điều không chắc chắn như thế, bất chợt giới thiệu
khái niệm ngôi vị. Ngày nay, không phải ai cũng có thể hiểu
scandal mà khái niệm này tạo ra cho cảm thức Hy Lạp” (E.
Mounier, Il personalismo, Roma 1966, 14-16).
Cho nên, không có gì đáng ngạc nhiên khi trong các nền
văn hóa Hy Lạp, Ai Cập, Ấn Độ, những nền văn hóa trước
Ki-tô giáo, khái niệm phong phú về ngôi vị không đơm bông
kết trái, không nhận ra nơi từng cấu tố của con người đều
chứa một giá trị tuyệt đối, một phẩm giá thánh thiêng, bất khả
xâm phạm, một thực tại độc nhất vô song, một căn tính bất
khả dò thấu, một căn tính tự lập trong hữu thể, nhưng liên kết
trong hành động, được trao ban một nội tại tính bất khả vi
phạm, cùng một bản tính mở ra với thế giới, với tha nhân và
với Thiên Chúa, với đặc tính riêng là lập hữu tính
(subsistence: có hữu thể riêng, độc lập để có thể thành một
chủ thể, một chủ nguyên của mọi hành động mình thực hiện),
cộng sinh tính, cận tính, hiệp thông, siêu việt...
Khái niệm ngôi vị phát sinh trong Ki-tô giáo nên cũng gắn
liền với lịch sử cứu độ, không phải là lịch sử nhân loại phổ qu
át, lịch sử vũ trụ, nhưng là lịch sử của những nhân vị cá thể,
cụ thể, điển hình, là lịch sử của những con người như
Abraham, Isaac, Giacob, Davide, Isaia, Ezechiel... Đó là một
lịch sử đề cao giá trị vô cùng tận của mỗi con người được
 113
mang danh là con Thiên Chúa, là anh chị em của Đức Giê-su
Ki-tô. Cơ duyên hình thành nên việc đào sâu khái niệm ngôi
vị là những tranh luận thần học về mầu nhiệm Chúa Ba Ngôi
và mầu nhiệm nhập thể. Những nỗ lực giải quyết, trả lời cho
các vấn nạn thần học này góp phần hình thành nên khái niệm
ngôi vị. Ngữ nghĩa mới của từ prosopon (khuôn mặt) và
persona (mặt nạ) – hình thành nên nguồn gốc của ý niệm ngôi
vị - luôn có một vị trí nào đó trong các tranh luận về Ba
Ngôi. Theo A. Milano, Tertuliano đã giới thiệu thuật ngữ
persona trong học thuyết Ba Ngôi. Milano cho rằng:
“Không thể nói rằng Tertuliano đã đem lại cho thuật ngữ
persona một định nghĩa triệt để mang tính triết học, cũng
không gán cho nó cách dùng thần học. Khi ngài tìm cách để
diễn tả cá thể tính, persona đơn giản chỉ đến sự xuất hiện thực
sự và riêng biệt của một cá thể (individuo), mà trong bản chất
của nó mang tính lập hữu và lý trí” (Persona in teologia,
Napoli 1984, 90).
14. 2 Thánh Augustino

Nghiên cứu sâu sắc nhất ý niệm persona phải kể đến

thánh Augustino trong khảo luận về Chúa Ba Ngôi (De
Trinitate). Mục đích của khảo luận này là tìm thấy rằng thuật
ngữ này có thể áp dụng cách riêng rẽ cho Chúa Cha, Chúa
Con và Chúa Thánh Thần, mà không sa vào nguy cơ biến Ba
Ngôi thành ba vị thần linh riêng lẻ; hơn nữa cũng không xóa
bỏ cá vị tính của mỗi ngôi.
Thánh Augustino cho thấy các thuật ngữ “yếu tính”
(essenza) và “bản thể” (sostanza) không có được chức năng
kép trên khi chúng như là những ý niệm chung chỉ về cả ba
“thành viên” của Ba Ngôi. Từ Hy Lạp “hypostasis”, tương
ứng với từ latinh “persona”, “không có nghĩa là một cái
 114
chung, nhưng nói đến cái gì đó riêng rẽ, cá vị” (De Trinitate
VII,6,11). Theo cách loại suy, thuật ngữ dùng để chỉ về Thiên
Chúa nay cũng dùng để chỉ về con người: “singulus quisquis
homo... una persona est (mỗi một người chỉ là một ngôi vị)”
(XV, 7, 11).
Đối với thánh Augustino, ngôi vị có nghĩa là đơn lẻ, cá vị.
Đến thế kỷ IV sau CN, từ persona có được một ý nghĩa hoàn
toàn khác với nghĩa mà nó có trong thế giới latinh ngoại giáo
và trong chính các bản văn kinh thánh: không chỉ về “khuôn
mặt”, hay “mặt nạ”, “khía cạnh” nhưng là con người, một cá
nhân của loài người. Nhưng nơi thánh Augustino, không có
một định nghĩa đầy đủ và triệt để như định nghĩa về persona
trong tư tưởng của Boezio và thánh Tô-ma. Tuy nhiên, trong
ý tưởng persona luôn có một trong những yếu tố nền tảng mà
không có định nghĩa hữu thể học nào về persona lại có thể
quên sót, đó là yếu tố đơn tính, cá vị tính (phân biệt với các
hữu thể khác, đồng thời cũng liên đới với các hữu thể qua
những tương quan). Ngôi vị tiên vàn là một thực tại đơn lẻ,
duy nhất, bất khả thay thế.
14. 3 Boezio và Gioan Damasceno

Severino Boezio đã trình bày định nghĩa đầu tiên về khái

niệm ngôi vị. “Nhờ Boezio, thuật ngữ persona lần đầu tiên
được diễn tả cách phong phú bằng một định nghĩa thuần lý, rõ
ràng, chính xác: được đón nhận, chịu phê bình, chỉnh sửa, tinh
lọc, định nghĩa này sẽ vượt qua nhiều thế kỷ và còn giá trị đến
thời hiện đại” (A. Milano). Theo những tiêu chuẩn của luận
lý Aristote, một định nghĩa tốt phải hàm chứa những yếu tố
chung và yếu tố đặc thù. Theo những tiêu chuẩn đó, Boezio
định nghĩa: “persona est rationalis naturae individua
substantia” (ngôi vị là một bản thể cá thể với bản tính lý tính).
Những yếu tố chung trong định nghĩa là individua
 115
substantia”, những bản thể cá vị bao gồm rất nhiều: cây cối,
đá sỏi, sự vật, chó mèo... Những yếu tố đặc thù là “naturae
rationalis”, nên chỉ có ngôi vị con người mới là những hữu
thể được ban cho trí khôn hoặc lý trí (một bản thể có trí khôn
cũng bao hàm việc có tự do, bổn phận, quyền lợi, trách
nhiệm...)
Định nghĩa về ngôi vị khác với định nghĩa về con người
“anima rationale” vì định nghĩa này hàm ý giống loại, trong
khi “individua substantia” nhắm đến một nhân vị đơn lẻ. Loài
người không là một ngôi vị; các ngôi vị như Socrate, Platon...
Như vậy, định nghĩa này được hình thành trong não trạng
duy yếu tính. Sau này, thánh Tô-ma sẽ sửa individua
substantia với subsistens.
Gioan Damasceno đề nghị một định nghĩa về persona mà
định nghĩa này vẫn còn tiếng vang trong triết học đương đại:
“ngôi vị, trong khi biểu lộ chính mình qua những hành động
và đặc tính, thì tự nó biểu hiện phân biệt với những ngôi vị
khác cùng loại”. Định nghĩa này ảnh hưởng trên tư tưởng thần
học Hy-Lạp.
14. 4 Thánh Tô-ma Aquino

Thánh nhân có một ý niệm rất cao về ngôi vị, một thực tại
hoàn hảo nhất trong tất cả những loài hiện hữu trong vũ trụ:
“persona significa quod est perfectissimum in tota natura”
(S.Th. I,q.20,a.3). Trong vũ trụ, chỉ bản thể lý trí mới được
muốn cho chính mình, trong khi những loài thụ tạo khác lại
đước muốn do loài có lý trí. Thánh Tô-ma nhìn ngôi vị từ góc
nhìn hữu thể học, xem ngôi vị như một tình trạng của hữu thể,
của sự hoàn hảo, mà trong siêu hình học, người ta gọi là
perfectio omnium perfectionum, nobilitas omnium
nobilitatum, actualitas omnium actuum và với sự hoàn hảo
 116
này, ngôi vị giữ một cấp bậc cao nhất. Thật sự, hữu thể nơi
ngôi vị đạt tới sự hiện hữu sung mãn nhất, xuất sắc nhất và
toàn vẹn nhất. Vì thế, những hữu thể nào được mang danh
hiệu là ngôi vị đều có một phẩm giá vô hạn, một giá trị tuyệt
đối. Ở đây, ngôi vị có thể hiểu là Thiên Chúa, các thiên thần
hoặc con người.
Ý niệm ngôi vị cũng như ý niệm về cá thể là một khái
niệm loại suy: không thể nói về Thiên Chúa, thiên thần và con
người cùng một thể cách hoặc theo đơn nghĩa, nhưng theo trật
tự ưu tiên (secundum prius et posterius), tuy vậy, khái niệm
này cùng nói đến một sự hoàn hảo nền tảng: một lập hữu cá
thể trong trật tự của tinh thần. Thánh Toma dùng ngôn ngữ
thanh thoát, nhưng cốt yếu và chính xác: “omne subsistens in
natura rationali vel intellectuali est persona (mọi hữu thể lập
hữu với bản tính lý trí hoặc có trí khôn là ngôi vị). Công thức
này là một sự đơn giản hoán định nghĩa nổi tiếng của Boezio:
“rationalis naturae individua substantia”. Thánh nhân muốn
nhấn mạnh đến tính chất hiện sinh và cụ thể của ngôi vị. Bốn
từ này không thể thiếu nếu ta muốn có một định nghĩa phù
hợp về ngôi vị.
Về thuật ngữ substantia, thánh Tôma ghi chú rằng nó vừa
có nghĩa là bản thể đệ nhị (yếu tính phổ quát – quiddità –
ousia – yếu tính), vừa là bản thể đệ nhất (chủ thể đơn lẻ). Giờ
đây, trong định nghĩa về ngôi vị, thuật ngữ bản thể được sử
dụng theo nghĩa bản thể đệ nhất, vì ngôi vị luôn là một bản
thể lập hữu cá thể, chứ không theo nghĩa bản thể đệ nhị (một
yếu tính phổ quát nào đó).
Đối với thuật ngữ cá thể, thánh Tô-ma nhận thấy rằng nó
có thể nói đến bản thể cũng như những thuộc tính, nhưng
cũng như Aristote, ngài thấy rằng trước hết và chính xác nhất
là nó nói đến một bản thể. Thật vậy, mỗi bản thể tự bản chất
 117
luôn cá thể hóa, trong khi đó thuộc tính lại được cá thể hóa
bởi chủ thể của nó vốn là bản thể. Những cá thể bản thể có
một tên gọi đặc thù của nó và được gọi là ipotasi hoặc các bản
thể đệ nhất. Cá thể đặc biệt có một cách thức hiện hữu hoàn
hảo như những bản thể có lý trí, làm chủ chính hành động,
không bị thúc đẩy bởi những hữu thể khác mà tự mình hoạt
động: và các hoạt động minh chứng chính thực tại đặc trưng
của nó. Nó được gọi là ngôi vị.
Con người, xét như một tổng thể của một hữu thể đơn
nhất, là một ngôi vị bao hàm vật chất, mô thể bản thể (linh
hồn), dạng thức tùy thể và tác động hiện hữu (actus essendi).
Cấu tố mô thể của một ngôi vị chính là tác động hiện hữu vì
tác động hiện hữu là sự hoàn hảo tối đa, là cái gán tính năng
hoạt động cho bản thể và cho những sự vật xác định. Do đó,
ngôi vị tính cần phải thuộc về phẩm tính và hoàn hảo tính của
một thực tại hiện lập hữu. Tác động hiện hữu actus essendi
quy cho ngôi vị đặc tính bất khả thông (incomunicabilità):
“de ratione personae est quod sit incommunicabilis” (S.T.,
I,q.30, a.4, ob.2). Nhờ tác động hiện hữu, ngôi vị trở thành
bản thể tự bản chất toàn vẹn, đầy đủ trên bình diện hữu thể
học.
Thánh Tô-ma khẳng định rằng ngôi vị hưởng dụng một
bất-khả-thông-tính gồm ba chiều kích: “cá thể là một ngôi vị
không thể thông liên với những sự vật khác như một thành
phần vì nó là một bản thể toàn vẹn, nó cũng không thể thông
liên với những thể cá biệt như một cái phổ quát vì ngôi vị
luôn là thực tại lập hữu; cuối cùng nó không thể thông liên
với cái có thể đảm nhận, bởi vì cái có thể đảm nhận chuyển
sang trong ngôi vị tính của thực tại đảm nhận và ngôi vị tính
không còn đặc tính của chính mình” (In III Sententiarum,
d.5,q.2,a.1,ad 2).
 118
Do bất khả thông tính, ngôi vị phân biệt rạch ròi với yếu
tính cũng như với bản tính. Khái niệm ngôi vị bao hàm việc
diễn tả cái gì đó phân biệt, lập hữu và toàn diện, bao hàm tất
cả những gì có trong sự vật; còn khái niệm bản tính chỉ hàm
chứa những yếu tố thiết yếu mà thôi.
Vì thế, không phải một lý trí trừu tượng hoặc một bản tính
nhân loại chung chung nào đó, nhưng là lý trí và bản tính
được thủ đắc bởi một hữu thể cụ thể, lập hữu quan một actus
essendi đem lại phẩm giá bất khả rút gọn của ngôi vị con
người vốn sở hữu “has carnes et haec ossa et hanc animam,
quae sunt principia individuantia hominem (thân xác này,
xương này, linh hồn này là những nguyên lý cá thể hóa một
con người)” (S.T, I,q.29,a.4). Như vậy, thánh Tô-ma có thể
khẳng định cách hữu lý rằng cách thức hiện hữu hình thành
một ngôi vị là cách thức thích đáng nhất trong tất cả các cách
thức, vì ngôi vị là thực tại hiện hựu lập hữu (modus existendi
quem importat persona est dignissimus, ut scilicet aliquid per
se existens – De potentia, q.9,a.4).
Con người đơn lẻ như một “cá thể” so với “tổng thể” của
vũ trụ và nhân loại “sicut pars ad totum”. Nhưng con người
như một ngôi vị là chủ thể đối với các vì sao. Con người cũng
không lệ thuộc vào các cộng đoàn chính trị vì con người với
lý trí nằm trong hữu thể mình có thể lớn lên trong tự do và tự
bản thân thành toàn cuộc hiện hữu của mình. Nhờ lý trí tính,
con người mở ra với vô biên và có khả năng thông giao với
những thực tại khác. Với bất khả chuyển nhượng tính trong
lập hữu tính, con người vẫn mở ra để vào tương liên chủ thể
hoặc liên hiệp thông. Cái tính chất “chính mình” của ngôi vị
không loại trừ thực tại khác nhưng mời gọi chúng. Ngôi vị
thuyết của Tô-ma loại trừ mọi hình thức của cá nhân chủ
nghĩa.
 119
14. 5 Descartes và Leibniz

Tư tưởng hiện đại bao hàm những yếu tố của khái niệm cổ
điển về ngôi vị, đặc biệt tính chất bất khả thông tính, nhưng
nó cũng đưa ra những quan điểm mới.
Descartes giới thiệu một định nghĩa tâm lý học về ngôi vị;
không còn định nghĩa ngôi vị trong tương quan với tính tự lập
của hữu thể nhưng trong tương quan với tự thức. Con người
có một bảo đảm trong chính sự hiện hữu của mình, hiện hữu
cách hiệu quả, không như một giấc mơ nhưng như một thực
tại bất tất: “cogito ergo sum”. Cái tôi bao gồm trong sự tự
thức (autocoscienza). Duy nhất tính của ngôi vị được khẳng
định cách rõ ràng qua “chứng từ” bất khả ngộ này, đến nỗi
một con quỷ hùng mạnh và xảo quyết nhất cũng không thể
xuyên tạc.
Tự thức phản tính là một năng khiếu đặc biệt của hữu thể
người. Định nghĩa của Descartes có thể mở toang những cánh
cửa bị thu hẹp và cả những khẳng định phủ nhận ý niệm ngôi
vị. Những xu hướng rút gọn nguy hiểm nhất như của Hume,
Freud, Watson và những khẳng định nghiêm trọng của Hegel
và Nietzsche.
Xu thế hướng về cá nhân chủ nghĩa, vốn đã hiện diện
ngay trong định nghĩa của Descartes về ngôi vị, được Leibniz
làm nổi bật. Trong siêu hình học, đối thủ chính của Leibniz là
Spinoza, còn trong phạm vi tri thức học, đối thủ nặng ký của
ông là Locke. Do đó, mối bận tâm chính của ông là cứu lấy
phẩm giá và tự tri tính của các cá thể khỏi sự bất phân biệt và
phi ngôi vị của bản thể duy nhất mà Spinoza chủ trương.
Hegel cho rằng cái vĩ đại trong học thuyết của Leibniz là
nguyên lý về cá thể tính. Thật sự, học thuyết đơn tử đã đưa ra
một hệ thống kinh điển về cá nhân chủ nghĩa. Cái đơn lẻ, cá
 120
biệt trong siêu hình học về đơn tử là một khẳng định về giá trị
tuyệt đối của cá thể và đặc tính của nó so với bất kỳ nguyên lý
phổ quát nào như Duy Nhất, Trí Năng, Sự Thiện, Bản Thể, Ý
Chí, Hữu Thể. Đối với Leibniz, phổ quát tính luôn trừu tượng,
không bao giờ là một thực tại; ngược lại cá thể luôn luôn cá
biệt, đơn lẻ, luôn là nguyên lý của hành động ý thức và tự do.
Cá thể không thể phát xuất từ phổ quát tính, cũng không qua
sự thêm thắt, cũng chẳng qua những phủ định. Mỗi cá thể
được cá thể hóa bởi tất cả hữu thể của nó. Cá thể không phải
là sự biểu hiện chóng phai mau tàn của phổ quát tính, nhưng
là một thực thể trong vũ trụ. Và thế giới tuyệt điệu không phải
vì nó là một bản thể duy nhất nhưng vì nó là một tổng thể hài
hòa với vô số các cá thể hoặc đơn tử. Theo quan điểm của
Leibniz, cực đối nghịch với một nền triết học thực sự được
tượng trưng bởi chủ nghĩa duy nhất linh thể (monopsichismo)
của Averroè, vốn chủ trương có một linh hồn phổ quát
(universale) như một đại dương linh thiêng nuốt chửng các
linh hồn đơn lẻ, cá thể. Đối chiếu với duy nhất linh thể
Averroè và duy nhất bản thể (monismo usiologico) của
Spinoza, Leibniz đề ra chủ trương duy cá nhân đa nguyên
(individualismo pluralistico) để trình bày về một vũ trụ - tốt
nhất trong những vũ trụ có thể - như một cấu trúc gồm vô hạn
những bản thể sống động, hiểu biết và năng động.
Khái niệm ngôi vị còn được Kant bảo vệ cách mạnh mẽ
khi ông minh thị rằng phẩm giá của nhân vị là tuyệt đối vì
không nhân vị nào có thể bị xét như một phương tiện nhưng
như cùng đích. Sự suy thoái của khái niệm ngôi vị mang lại
hậu quả vô cùng tai hại trên bình diện chính trị, luân lý và xã
hội: những cuộc thảm sát kinh hoàng, sự phân biệt, kỳ thị
chủng tộc, việc thao túng qua khoa học, kỹ thuật, những đạo
luật dã man, trái luân thường đạo lý... không phải chỉ xảy ra
 121
bởi sự xấu xa của con người mà con do sự suy thoái của khái
niệm nhân vị trên bình diện triết học.
14. 6 Các nhà nhân vị thuyết: Mounier, Buber, Levinas

Nhũng nhà nhân vị học đương đại cũng đưa ra những suy
tư mới mẻ về nhân vị để làm sáng rõ phẩm giá và giá trị tuyệt
đối của nhân vị. Thông thường, các triết gia này bỏ đi nhãn
quan hữu thể học của thời trung cổ vốn rất trừu tường, cũng
như nhãn quan tâm lý học của các học giả hiện đại thường
quá duy cá nhân chủ nghĩa, để rồi đảm nhận một viễn tượng
đối thoại: Mounier, Nedoncelle, Lavelle, Ricoeur (Pháp),
Scheler, Buber, Guardini (Đức), Berdjaiev (Nga), Stefanini
(Ý), Ortega y Gasset (Tây Ban Nha) và Brihtman (Mỹ),
Wojtyla (Ba Lan).
a. Mounier
Ông đúc kết tư tưởng mình trong bản văn nổi tiếng mang
tựa đề Nhân vị thuyết (1949). Trong bài nghiên cứu này, ông
đã chống lại những nhà duy kinh nghiệm, phân tâm học,
những nhà duy lý và chống lại những triết học quan niệm
nhân vị như một hiện tương đơn giản thuần tâm lý, một thực
tại hoàn toàn khách quan và duy cá nhân chủ nghĩa. Ông cho
rằng đây là một cách nhìn vô lý và không thể chấp nhận vì “
tôi không thể suy tư mà không cần hữu thể, và một hữu thể
không cần thân xác tôi: qua phương thế này, tôi được thể hiện
là chính mình đối với thế giới, với người khác; qua phương
thế này, tôi thoát ra khỏi sự cô đơn của tư tưởng...”.
Ngôi vị không thể bị giải quyết dứt khoát trong tư tưởng,
trong nhận thức, cũng như trong vô thúc, nhưng trái lại được
quan niệm như một “hiện sinh nhập thể”, “hiện hữu mặc lấy
xác phàm”. Đặc tính của nhân vị gồm có:
 122
-Ơn gọi: mỗi nhân vị có một ý nghĩa mà nó không thể bị
thay thế trong chỗ mà nó đảm nhận ở trong vũ trụ các nhân vị.
-Hành động: đời sống của nhân vị là hành động liên lỷ, là
một cuộc tìm kiếm cho đến chết một sự thống nhất mà không
bao giờ được thành tựu.
-Thông giao: gặp gỡ người khác: chuyển động đầu tiên
cho thấy những biểu hiện của một hữu thể người là chuyển
động hướng đến người khác. Đứa trẻ từ 6-12 tháng tuổi dần ra
khỏi đời sống thực vật, khám phá chính mình nơi những
người khác, học tập được những thái độ thường ngày từ cái
nhìn của người khác. Đến khoảng 3 tuổi, đứa trẻ bắt đầu có
làn sóng đầu tiên của khuynh hướng bản ngã trung tâm có ý
thức... Kinh nghiệm đầu tiên về nhân vị là kinh nghiệm về
một nhân vị thứ hai: một bạn, và như thế là chúng ta, đến
trước cái tôi, hoặc ít ra là xuất hiện cùng lúc.
Đấu tranh bảo vệ nhân vị là đấu tranh chống lại vô số
những hình thức vong thân có nguy cơ hư vô hóa con người
trong một chủ nghĩa xu thời phá hoại con người cách thiêng
liêng. Đấu tranh cho nhân vị nghĩa là đấu tranh cho cộng đoàn
vì cộng đoàn đích thực là cộng đoàn nhân vị nơi mà tương
quan sâu xa nhất ở trong nội tại tính của các hiện sinh nhập
thể, sống trong sự hiệp thông, đồng thanh và đồng lòng xây
dựng một xã hội công bằng để giải phóng con người khỏi sự
thất vọng, nhất là những con người nghèo đói và đau khổ
đang dần chết mòn trong nản lòng, buồn chán. Cộng đoàn của
những nhân vị là cộng đoàn của tha nhân, giữa tôi và người
khác có khả năng tạo nên cái chúng ta. Để đạt được điều đó,
cần phải trải qua một cuộc cách mạng văn hóa chống lại một
chủ nghĩa cá nhân phi ngôi vị hóa chính đối thủ của mình.
Cần phải hiểu chúng ta là ai, trở về với chính mình. Những ai
 123
đánh mất ý nghĩa của hữu thể, ai đề cao sự vật chứ không
phải con người thì vẫn còn trên con đường của vong thân.
b. Martin Buber
Ông nhấn mạnh ý niệm đối thoại của nhân vị. Triết gia
đối chiếu tương quan giữa con người với sự vật (Ich-Es = tôi-
nó) với tương quan giữa con người với người khác (Ich-Du =
tôi-bạn). Trong khi tương quan thứ nhất đảm nhận đặc tính sở
hữu, độc quyền; thì tương quan thứ hai thiết yếu có đặc tính
đối thoại. Nhưng có những khía cạnh khác phân biệt hai loại
tương quan cũng rất quan trọng, như đối với Ich-Es là thử
nghiệm, khách quan, thực dụng, tùy tiện, nhưng ngược lại, đối
với tương quan Ich-Du thì là gặp gỡ, hiện diện, tình yêu, tự do
và hữu thể.
Trong cấu trúc Ich-Es, con người sống trên vai của các sự
vật, sử dụng chúng, sở hữu chúng, lợi dụng chúng, thao túng
chúng, xyên tạc và làm biến chất chúng; ai mang nơi mình
thái độ này cùng với những điều tương tự như thế thì người
ấy trở thành loại “sự vật- nhân vị” nên người ta bị sử dụng
như người ta nghĩ. “Je serai ton esclave et ta chose” như
Elettra nói với Giove như trong một kịch bản của Sartre. Theo
Buber, câu này là một thành ngữ biểu trưng cho tương quan
Ich-Es : nhân vị không còn là một ngôi vị, nhưng bị đối sử
như một sự vật. Buber khẳng định « không có Nó, con người
không thể sống. Hoặc người chỉ sống với Nó thì không phải là
con người ». Như thế, con người, một ngôi vị phải là người
quan tâm đến người khác để hiểu và tôn trọng cái Tôi của họ :
« Tôi có nguồn gốc từ tương quan của tôi với Bạn : khi Tôi
trở thành Tôi, lúc đó Tôi nói Bạn ».
c. Emmanuel Levinas
Theo vết chân của Buber, nhà triết gia vĩ đại gốc Do Thái
của Tk XX đã phát triển ý niệm đối thoại về nhân vị, theo đó
 124
toàn bộ trọng tâm được chuyển dịch sang Bạn. Cái Bạn này
trở thành cái Khác, và với khuôn mặt của mình, người ấy thể
hiện cho tôi biết và đòi hỏi tôi những quyền lợi xuất phát từ
quyền được sống, cái Khác đó thét lên với Tôi: « xin đừng
giết tôi ». Như thế, theo Levinas, nguyên lý cá thể hóa của
nhân vị không còn là cái Tôi với sự tự thức của mình, nhưng
là cái Khác với quyền bất khả xâm phạm. Cái tự Thân (Tôi) là
Subiectum theo nghĩa của subiectum : là mang lấy gánh nặng
của người Khác, mang lấy trách nhiệm về người khác. «Tôi
nói rằng trước hết, trách nhiệm là cho người khác. Điều này
có nghĩa là tôi chịu trách nhiệm về chính trách nhiệm của
người đó. Chủ thể tính không là cái cho chính mình ; nhưng
thiết yếu nó là cái cho người khác ». Trước tiên, trách nhiệm
là cho người lân cận của tôi.
Trong tác phẩm vĩ đại nhất của Levinas Nếu không là, lân
cận tính của những « người khác » được thể hiện như thể là
« những người khác » không đơn giản ở bên cạnh tôi trong
một không gian hoặc gần gũi như một người họ hàng, nhưng
thiết yếu là gần tôi theo mức độ tôi nhận thấy mình có trách
nhiệm với người ấy. Đây là một cấu trúc mà tính chất cốt lõi
của nó là đạo đức học, không giống như tương quan ý hướng
tính nối kết chúng ta với đối tượng, với bất kỳ đối tượng nào
được đề cập, ngay cả con người ; nó bao hàm không phải
trong việc phản chiếu những cái khác, nhưng trong việc mang
gánh người khác « như có một người khác trong chính da thịt
mình ».
Những hình thức nhân vị thuyết trên không thể trình bày
rốt ráo các loại hình của khái niệm nhân vị đã được xác minh
triết học đương đại. Nhân vị còn có tự-siêu-việt-tính. Nhân vị
không phải là một thực tại tĩnh, không bao giờ bị đóng kín
trong những vị trí của mình, nhưng tiếp tục tiến lên phía
trước, liên lỉ vượt qua những đích đã đạt được, tìm kiếm một
 125
tình trạng hiện hữu cao hơn, với tự do, niềm vui, bình an ngày
càng lớn hơn, mở rộng tầm hiểu biết và tri thức ngày càng bao
quát hơn. Nhân vị luôn trong tình trạng trở nên, không chỉ
đơn giản một sự trở nên về mặt sinh học, nhưng trước tiên là
mặt tinh thần (M. Blondel, K.Rahner, B.Lonergan, J.De
Finance).
Ngoài ra, người ta còn nói tới một nhân vị dự phóng, một
loại hình như tác phẩm nghệ thuật. là một dự phóng vô cùng
rộng mở, có khả năng đón nhận nhiều định nghĩa và vô vàn
cách giải quyết khác nhau. Nhiệm vụ của văn hóa và giáo dục
là giúp nhân vị định nghĩa chính dự phóng của mình và thành
tựu nó (L. Stefanini, N.Abbagnano và A.Rigobello).
15CHƯƠNG XV: HIỆN TƯỢNG HỌC VỀ NGÔI VỊ

Ý niệm ngôi vị là một ý niệm phức tạp. Con người không

chỉ như là thân xác, linh hồn, tinh thần, nhưng như một ngôi
vị. Trong bức tranh hiện tượng học về ngôi vị, ta có thể khám
phá ra những biểu hiện chính yếu và những tính chất đặc
trưng của ngôi vị.
15. 1 Lập hữu tính

Đây là đặc tính đầu tiên của ngôi vị. Ngôi vị của tôi hoặc
của người khác luôn là thực tại sở hữu chính tác động hiện
hữu làm nó hiện hữu độc lập nhờ chính mình chứ không nhờ
vào một thực tại nào khác. P. Ricoeur có lý khi cho rằng cái
đáng kể nhất của một nhân vị không là Cogito nhưng là Sum.
Mỗi người là một bản thể lập hữu, toàn diện, một cá thể
không là thành phần của của những bản thể khác, không bị
thẩm thấu hoặc bị đảm nhận bởi những bản thể khác. Vì là
một bản thể toàn vẹn nên nhân vị phát sinh từ trung tâm và từ
 126
dấn thân của mình mọi đặc tính, phẩm chất và hoạt động
khác. Mỗi người là vùng đất riêng của hữu thể: một hữu thể
sống động, năng động, hoạt động, không trì trệ, tĩnh lự và bất
động. Và tác động hiện hữu nâng đỡ tất cả con người, chắc
chắn không phải là một tác động thuộc trật tự vật lý, vật chất
nhưng thuộc tinh thần vì tác động này vận hành cả những hoạt
động tinh thần nơi con người (tự thức, thông tin, tự do, tư
tưởng...). Đây là điều kiện thiết yếu để là một nhân vị, bởi vì
nhân vị luôn là một lập thể trong trật tự tinh thần. Cấu trúc lập
hữu không tạo bất kỳ nguy cơ nào làm sơ cứng hoặc làm khô
héo nhân vị như Bergson, Scheler và một số triết gia khác vẫn
lo sợ.
15. 2 Liên định tính (insistenza) và nội giới tính

Là những lập hữu, nhân vị cũng được trao ban cho một
nội tại tính sâu xa, tức là một sự liên kết khắng khít với chính
con người: con người ở trong và với chính mình. Nhưng đây
không phải là một thực tại trong suốt, không là một nội giới
tính tỏa sáng, chưa phải là một sở hữu tròn đầy, sung mãn và
bình thản. Để là mình mà không phải người khác, không đơn
giản như việc soi gương. Tác động hiện hữu của chúng ta thì
hoàn toàn là của chúng ta, bất khả thông tính, bất khả thẩm
thấu, bất khả thay thế, hoán đổi bởi thành phần của những
thực tại khác. Tôi có thể nhường nhiều thứ, có thể trao tặng
những thành quả của hành động tôi làm, nhưng tôi không thể
tha hóa chính tác động hiện hữu của tôi vì nó là duy nhất,
hoàn toàn là của tôi. Tôi không tự trao ban nó cho mình
nhưng nhận từ Thiên Chúa, tôi cũng không thể vay mượn nó
từ ai đó. Nhờ liên định tính, tôi trong hữu thể của tôi, không
thể sống nhờ một người khác, nhưng trong tương quan với
tôi, chỉ tôi với chính tôi, tôi không thể được biểu trưng bởi bất
 127
kỳ ai, nhưng tôi lại bảo đảm cho chính mình; tôi không thể bị
thay thế bởi ai cả, nhưng tôi là độc nhất.
Nội giới tính sâu thăm thẳm nhưng nó không là vực thẳm
tối tăm và trống rỗng: nó cũng không là vực thẳm của hư vô,
nhưng được đong đầy bằng nội giới tính vĩ đại, phong phú,
vững chắc, sung mãn, mãnh liệt sống động nhất; đó là nội giới
của Thiên Chúa, Đấng còn gắn bó chặt chẽ với ta hơn cả
chính ta. Tác động hiện hữu làm chúng ta lập hữu nhờ Thiên
Chúa, và nội giới tính cũng làm ta nên trong sáng trước mặt
Người và có thể liên kết ta với Người. Trong tất cả các tôn
giáo, suy niệm chẳng hạn, luôn tác động đến nội giới tính, tác
động đến tiến hình hướng về nội tại tâm hồn con người. Như
vậy chốn Thiên Chúa cư ngụ không chỉ là nơi các tầng trời
nhưng là tinh thần của chúng ta. Thiên Chúa ở trong chúng ta.
Ai “liên định” nơi chính mình sẽ khám phá ra Thiên Chúa ở
cùng họ.
Liên định tính cũng được gọi là “vị thân tính” (perseità).
Nhân vị không lập hữu không vì cái gì nhưng là vì chính
mình. Đây chính là ân ban vĩ đại mà Thiên Chúa ban cho thụ
tạo có lý trí như thánh Tô-ma đã từng xác quyết (Summa
contra Gentiles, III, 112). Thao Kant, bản tính lý trí của con
người hiện hữu như cùng đích của chính nó. Nên trong đạo
đức học, Kant đưa ra châm ngôn: hãy kính trọng nhân vị con
người như một cứu cánh, không bao giờ đối xử với nó như
một phương tiện.
Đối với thánh Tô-ma, cũng Kant, nhân vị hiện hữu như
cứu cánh tự thân, vì lý trí tính có liên quan đến việc làm chủ
những hành động và tự do trong hành động, khác với những
bản tính vô lý trí thường bị tất định cách thụ động để hành
động. Tự thân tính có nghĩa là nhân vị tự thể hiện chính mình,
 128
đồng nhất với mình cách tự do và trách nhiệm về chính mình,
gánh vác những dấn thân khác nhau trong thế giới này.
15. 3 Tự tri tính (autocoscienza)

Nội tại tính đã mặc nhiên hàm ý tự tri tính, một đặc tính
cá biệt của nhân vị, các hữu thể động vật không có. Động vật
có nhận thức theo bản năng, nhu cầu (như Teilhard de
Chardin nói) của nó nhưng không có ý thức phản tỉnh, không
có tự thức. Tự thức là khả năng trở lại với chính mình, với
chính những hành động của mình, nội tại tính của mình,
những động lực cho các hành động bản thân, những dự phóng
của nhân loại để định nghĩa, hướng dẫn và thực hiện nó, thâm
chí trở lại với những tội lỗi, trách nhiệm của mình. Từ sâu
thẳm, tác động hiện hữu của con người là một tác động thuộc
trật tự tinh thần. Nhờ tinh thần, con người tự tri. Nhìn lại
mình, suy tư về chính mình, trở lại với mình qua một cuộc
« hoán cải » phi vật chất. Tinh thần biết chính mình.
Có hai cấp độ tự tri : cấp độ nhận thức đồng thời và cấp
độ của nhận thức phản tỉnh. Cấp thứ nhất là cấp độ diễn ra
đồng thời suốt tất cả những hành động của con người (làm
việc, chơi đùa, học tập, ăn uống…), chú tâm chính yếu hướng
về những đối tượng và hành động, và chỉ có « đuôi mắt » là
hướng về nội tại, về chính mình. Đây là tự tri thinh lặng
nhưng thường kỳ. Trái lại, trong cấp độ thứ hai, tất cả chú ý
tập trung vào chính mình, rút cái nhìn khỏi các đối tượng.
Nhận thức đồng thời hình thành nên hậu cảnh cho những nhận
thức khác, không có nhận thức này thì không có nhận thức
phản tỉnh. Tự tri thinh lặng là tiếng xì xào sâu thẳm từ đáy sâu
của tinh thần chúng ta, một tác động nhận thức thường kỳ. Tự
tri thinh lặng hiểu cả những điều mà lý trí nghi vấn. Trong
nhận thức đồng thời, không có sự đối nghịch giữa chủ thể và
đối tượng. Hoạt động của nhận thức là toàn diện và toàn bộ.
 129
Nhận thức được đặt trên nền tảng của việc suy nghĩ về chính
mình, hiểu biết chính mình. Tự thức không chấp nhận việc
phân tách nhưng làm tất cả với chính cái Tôi : là một cái Tôi
luôn ở với chính mình. Tự tri là minh chứng trung thành của
hữu thể chúng ta, nó bảo đảm nội tại tính của con người. Nó
luôn vận hành nhưng cũng luôn vững chắc.
Tự tri được bao bọc xung quanh nó bởi một bầu khí tối
đen là tiềm thức. Tiềm thức là một chiều kích vĩ đại của tâm
lý con người được Freud khám phá với phân tâm học để tìm
cách dò thám, gọi tên và hiểu biết những quy luật của nó.
Tiềm thức là một thực tại huyền nhiệm. Freud diễn tả nó như
một « yếu tính mầu nhiệm của con người được cấu thành bởi
các xung lực thúc đẩy từ thời tuổi thơ vốn đã trở thành một
tiền sử; và qua phân tích giấc mơ, người ta có thể biết được
gia sản của một người, khám phá nơi họ những yếu tố tâm lý
bẩm sinh.
Đối với Freud, tiềm thức có vị trí ưu tiên trên cả nhận
thức, Es trên của Tôi. Tiềm thức như một vòng tròn lớn đóng
kín bao trọn lấy vòng nhỏ hơn là nhận thức. Tất cả những gì
là nhận thức đều có một cấp độ của tiềm thức. Câu hỏi đặt ra :
đâu là nguồn gốc của những chất liệu tâm lý nằm trong tiềm
thức. Các nhà chủ trương luân hồi (Platon, Plotin và các tư
tưởng Ấn Giáo) cho rằng chúng đến từ một hiện hữu tiền
kiếp. theo Freud và các môn đệ của ông, thì tiềm thức là kho
lưu trữ của những kinh nghiệm trước kia của nhân vị, những
kinh nghiệm này rất xa với nhận thức để nhằm mục đích tự
vệ. Theo Jung và nhiều học giả, những « thông tin » của tiềm
thức là đóng cặn của truyền thống của một dân tộc hoặc một
nhóm mà một ai đó là thành viên. Theo Jung, tiềm thức là kho
chứa tất cả những kinh nghiệm nhân loại, nó không phải là
một kho chứa chết chóc, cô lập nhưng là một hệ thống sống
động và mở rộng, sẵn sàng hành động. Tiềm thức tập thể là
 130
gia tài tinh thần của một đám đông hùng mạnh cho sự phát
triển của con người được tái sinh trong cấu trúc trí tuệ của cá
nhân. Ngược lại, nhận thức là hiện tượng phù du để giúp cho
những thích nghi và định hướng tạm thời.
Người ta đều công nhận những tác động và gánh nặng mà
tiềm thức để lại ảnh hưởng trên nhân vị. Tuy người ta có thể
tìm ra phần nào đó sự thật về cuộc sống con người qua những
bóng tối tiềm thức nhưng quả là vô cùng khó khăn để nắm
bắt, khám phá bóng tối ấy. Thật là không thận trọng khi người
ta muốn giải quyết những vấn đề của nhân vị mà chỉ đi theo
một hướng của tiềm thức, để rồi bỏ quên chính chiều kích
tinh thần của nhân vị, một chiều kích giúp nhân vị định hướng
và thành tựu cuộc hiện sinh của mình. Thật ra, khi tự tri, ta
khám phá ra trong nhận thức của ta luôn có những bất toàn,
khốn khổ, đổ vỡ, thất vọng bên cạnh hàng nghìn những tham
vọng, khát khao, mơ ước, dự phóng. Nhận thức cho ta biết
một đường nứt, sự chệch hướng vô cùng lớn giữa cái tôi hiện
tại và cái tôi lý tưởng.
15. 4 Tự do và tự quyết

Tự do là đặc tính cốt lõi, nguồn cội của một ngôi vị. Con
người tự do và tự do là một bản tính của tinh thần. Tự do là sự
thông thạo, làm chủ những tình huống nội tại và ngoại tại, tự
chủ và tự quyết. Tự do là một chân lý quá rõ ràng không cần
phải diễn tả. Tự do bảo đảm cho luân lý một conditio sine qua
non ; Kant đánh giá nó lại như conditio essendi moralitatis.
Chức năng của tự do không chỉ bảo đảm ý nghĩa đạo đức
trong hành vi của nhân vị nhưng còn có thể đáng giá thế nào
là tốt, xấu, đúng, sai. Tự do đối với con người còn hơn cả
chức năng đạo đức và pháp lý, nó còn có chiều kích nhân học
và hữu thể học : tự do được trao ban cho con người để nó có
thể thể hiện chính mình, chính hữu thể mình. Sartre nói chí lý
 131
rằng tự do cho phép con người thành người làm nên chính
mình.
Thế nên, con người phải thận trong khi thực hành tự do vì
một chọn lựa sai lầm sẽ dẫn tới những hậu quả vô cùng tai
hại. Một sự tự do đúng đắn phải là biết chọn một dự phóng
nhân sinh giá trị và dấn thân hoàn thành nó. Tự do đích thực
là tự do đảm nhận để Thiên Chúa, Đấng vô hạn hướng dẫn.
Tự do chính thực là thứ tự do hành động để thể hiện imago
Dei, để con người trở nên icon của Thiên Chúa. Thế nên,
nguyên lý nền tảng của đạo đức là : tự do được ban cho con
người để làm cho con người nên như icon của Thiên Chúa.
Đây là dấn thân vô cùng khó khăn của ngôi vị con người, dấn
thân cả đời người.
15. 5 Nhập thể, cộng sinh, hiệp thông, tha tính

Con người không phải là thực thể thuần túy tinh thần mà
là một tinh thần kết hiệp với vật chất, với thân xác. Con người
là nhân vị nhập thể. Qua thân xác, con người liên kết chặt chẽ
với thế giới.
Con người cần đến người khác vì hiện hữu với và thành
tựu chính mình trong sự cộng tác với người khác: để đến
trong thế giới, để trưởng thành, giáo dục… con người không
là hữu thể tự nhiên nhưng là hữu thể văn hóa, mà văn hóa
không bao giờ là công trình của cá thể nhưng là của cộng thể
xã hội. Cộng sinh là một đặc tính quý báu nơi nhân vị nhưng
cũng là đặc tính khó hiểu. Nhân vị mang tính chất thông giao
và mở ra với người khác: sống với và cho người khác.
Thuật ngữ « tha tính » trình bày điều kiện một người, xét
về mặt hữu thể, phân biệt với «của tôi », nhưng đồng thời
cũng chia sẻ với tôi tất cả những phẩm chất của bản tính nhân
loại. Bất cứ nhân vị nào phân biệt với «của tôi » đều là
 132
«người khác ». Người khác là một hữu thể có lý trí, ý chí, có
thể khẳng định hiện hữu của họ như tôi khẳng định hiện hữu
của mình. Họ cũng có những quyền, nhu cầu, phẩm giá, giá
trị tuyệt đối như tôi. Người khác là một ngôi vị mà tôi có thể
thông giao, tôn trọng, kết bạn, liên đới thân thiết, nhưng cũng
có thể ghen tị, ganh ghét, lăng nhục, xử tồi, làm tổn thương,
bách hại và giết chết. Người khác như tôi, cũng là một bản thể
lập hữu tự bản chất : không là một bóng ma, một sản phẩm
của trí khôn mà tôi có thể làm xuất hiện hoặc che mất với
những cảm xúc tùy tiện của mình. Người khác là một Tôi
khác, hoàn toàn được cá vị hóa như tôi. Họ là một dự phóng
rộng mở để định nghĩa và để hoạt động.
Levinas đã dùng ý niệm tha tính để xây dựng nhân triết
học và tư tưởng đạo đức của ông, lập trường của triết gia làm
đổ nhào chủ ngũ duy ngã trung tâm của triết học hiện đại
(Descartes : cái tôi đóng kín trên chính mình ; Hume : người
khác là một cấu trúc của tưởng tượng ; Kant : người khác
thuộc về thế giới của những hiện tượng như tôi thực nghiệm ,
còn xét như cái tự thân thì chỉ là noumenon bất khả thấu
hiểu ; Fichte : người khác là kết quả của việc diễn dịch được
xây dựng trên nền tảng của nguyên lý của sự mạch lạc Ngã-
Phi Ngã).
Kinh nghiệm về người khác là kinh nghiệm mạnh mẽ và
khẩn thiết để phủ định những xu hướng duy ngã. Khi đón
nhận người, ta đón nhận tất cả tha tính, khác-tính cụ thể của
họ, nhận thức những quyền và nhu cầu của họ. Ta sẽ có kinh
nghiệm về tha nhân như tha nhân là chứ không như một đối
tượng hoặc một sự vật nào đó : đó là một kinh nghiệm căn
nguyên, triệt để, tức thời chứ không tùy phụ, thứ yếu. Từ đó,
hai thái độ đối với tha nhân : hoặc từ chối hoặc đón nhận.
 133
15. 6 Cận tính

Cận tính có nghĩa là rất gần gũi, liên hệ thân thiết, nó diễn
tả mối tương quan liên ngôi vị. Phạm trù của cận tính vô biên
giới, bao gồm tất cả mọi người, không phân biệt (Lc 10,29).
Trong khảo luận Ngôi vị và hành động, Karol Wojtyla minh
định rằng phạm trù của cận tính làm khả thể hóa con người
thành « một thành viên trong cộng thể » : « hữu thể thành
viên của một cộng thể giả thiết rằng con người là người thân
cận với nhau : «trong ý niệm người cận thân, ta cần lưu ý
tương quan hỗ tương nền tảng của tất cả mọi người trong
nhân loại. Ý niệm cận thân nói đến một thực tại phổ quát hơn,
nền tảng của cộng đồng nhân loại. Cộng thể nhân loại là nền
tảng của tất cả các cộng thể khác. Nếu một cộng thể bị tách
khỏi cộng thể nền tảng này thì nó đánh mất tính chất « nhân
bản » của nó ».
Levinas cũng nhấn mạnh đến ưu việt tính của cấu trúc cận
tính : cận tính đến trước mọi hình thức đại diện, hiệp thông,
phán xét, dấn thân, quyết định. Cận tính đảm nhận một khía
cạnh của sự ám ảnh : « người thân cận liên đới với tôi trước
cả những đảm nhận, trước cả những dấn thân hoặc từ chối.
Tôi liên kết với người ấy, đó là sự kiện đầu tiên, không bao
gộp cũng không chia rẻ, trước mọi tương quan giao kết. Nó
làm cho tôi được nhận biết… Cộng đoàn với cận nhân bắt đầu
trong bổn phận của tôi trong cái nhìn của họ. Cận nhân là anh
em, là bất khả thể xa tránh mà không bị mặc cảm, không bị
vong thân, mà không phạm tội, không bị mất ngủ… Cận nhận
mời gọi tôi trước cả khi tôi muốn đến, họ không là một thể
thức để nhận thức nhưng là một sự ám ảnh, một cái run rẩy về
người hoàn toàn khác mình » (Altrimenti che essere).
K. Wojtyla cũng khẳng định : « hệ thống quy chiếu về
« cận nhân » đồng thời cũng ám chỉ sự sung mãn của sự tham
 134
dự, chứ không đơn giản là một thành viên của một cộng đoàn.
Hệ thống quy chiếu về « cận nhân » giải thích cách sâu xa tất
cả những gì bao hàm trong bất kỳ hệ thống nào mang dáng
dấp tựa như kiểu « thành viên của cộng đoàn… ý niệm cận
tính được liên kết với con người… sáng tạo ra một mặt bằng
cộng thể luôn vượt qua bất cứ ‘khác biệt’ nào».
Tất cả các triết gia đã khám phá cấu trúc của cận tính đều
đồng thanh cho rằng cấu trúc đó là một tương quan đầu tiên
được cắm rễ trực tiếp trong chính yếu tính của con người, nên
nó cần thiết trong cuộc gặp gỡ với người khác, và nó cấu trúc
nên nền tảng tối hậu của luân lý. Điều này ta có thể thấy rõ
trong lời Đức Chúa phán dạy trong Cựu Ước : « chớ giết
người », còn Tân Ước cũng dạy : « yêu người thân cận như
chính mình ngươi ».
Về mặt hữu thể, cận tính cắm rễ sâu trong giá trị tuyệt đối
của nhân vị. Là một lập hữu trong trật tự tinh thần, mọi hữu
thể nhân loại đáng được tôn trọng. Là một dự phóng của nhân
loại trên hành trình định nghĩa và thực hiện, con người đáng
được quan tâm, hiểu biết, được chăm sóc và được đón nhận
với tình yêu.
Cấu trúc của cận tính cho thấy con người không đơn giản
là một hiện hữu, một Dasein bị ném vào trong lịch sử cũng
không là một cộng sinh bị bủa vây bởi những đối thủ nguy
hiểm, nhưng cốt yếu, con người là một hữu thể có lý trí và tự
do thực hiện chính mình và yêu thương cận nhân.
15. 7 Dự phóng tính

Con người không đi vào trong thế giới này như một công
trình hữu hạn nhưng như một thực tại phong phú với nhiều
khả thể và tiềm năng. Nhân vị không sinh ra là đã hoàn thiện,
nhưng nó như một « dự phóng mở rộng » và nhiệm vụ của
 135
toàn bộ hiện sinh của từng người định nghĩa chính dự phóng
của con người và thực hiện chúng. Tự do, một hồng ân quý
báu Thiên Chúa ban cho con người, Ngài làm cho con người
nên dominus sui, chủ nhân của chính các hành vi của mình,
nhưng còn là causa sui, người làm nên chính cuộc đời mình.
Nhưng con người không thể thực hiện điều này một mình.
Chúng ta nhận ra rằng người ta không thể sống trong thế giới
này cách hoàn toàn cô độc, tự đủ : dự phóng tính của con
người được định nghĩa và được thực hiện trong phức tính của
cấu trúc ngôi vị. Văn hóa, giáo dục và luân lý là những con
đường chính yếu giúp cho các nhân vị định nghĩa và thành
tựu chính dự phóng nhân sinh của mình.
15. 8 Siêu việt tính

Đặc tính tự siêu việt có nghĩa là nhân vị không ngừng tìm

kiếm để «tự vượt trên chính mình », hướng tới việc thực hiện
chính mình cách hoàn hảo hơn. Con người khám phá ra mình
chưa hoàn chỉnh và để hoàn thiện cách sung mãn chính mình
thì nó có thể chọn lựa giữa muôn ngàn dự phóng. Tự siêu việt
dẫn đưa chúng ta vượt trên những biên giới của không gian và
thời gian, thúc đẩy chúng ta hướng về những chân trời vô hạn
và vĩnh cửu, chỉ nơi ấy, nhân vị mới có thể thành tựu mình
cách trọn vẹn nhất. Con người cầu mong tự bản tính thẩm
thấu vào trong những chân trời này với tất cả hữu thể mình.
Thật sự, tự siêu việt trở thành một bí mật trong hành trình
mà con đường phải dấn bước để thực hiện mình. Để đạt được
điều kiện hiện hữu hoàn thiện và có một niềm vui hoàn hảo,
con người cần gặp gỡ Thiên Chúa và kết hiệp với Người.
Thần Khí của Thiên Chúa mợi gọi tinh thần con người tham
dự chính đời mình vào trong sự sống thần linh. Platon, Plotin
và những nhà tư tưởng Ấn giáo đã đoán trước chân lý trác
 136
tuyệt này. Ki-tô khẳng định nó với ấn tín của mạc khải thần
linh.
15. 9 Các phạm trù hữu thể học
Ngoài danh sách các đặc tính của nhân vị mà cuộc khảo
sát hiện tượng luận đem lại, những cấu trúc hữu thể học cũng
có một tầm quan trọng : cấu trúc chất mô, cấu hình bản thể và
tùy thể,đồng tương liên của yếu tính và hiện hữu, đồng tương
liên của hiện thể và tiềm thể.
1.Nhân vị có cấu trúc mô chất.
2.Nhân vị không là một bản thể thuần túy mà còn có
những tùy thể (chất lượng, số lượng, hành động, thụ tính,
tương quan, thời gian, không gian, nơi chốn và habitus).
3.Nhân vị sở hữu cấu trúc yếu tính và hiện hữu. Không có
hữu thể hữu hạn nào có thể có sự đồng nhất giữa yếu tính và
hiện hữu.
4.Cấu trúc hiện thể và tiềm thể cũng thể hiện nơi nhân vị.
Nó diễn tả tính chất tự siêu việt và dự phóng tính của nhân vị.
 137

16CHƯƠNG XVI : LỐI “GIẢI QUYẾT” SIÊU HÌNH

TRONG “NGÔI VỊ ĐỆ NHẤT”

Hải trình thứ nhất đi từ hữu thể thể lý để đến với Nguyên
lý phi vật chất, vĩnh cửu, vô hạn : Nguyên Nhân Đệ Nhất
Hải trình vũ trụ luận.
Hải trình thứ hai : đi từ hữu thể xét như là hữu thể để đạt
tới tri thức về Hữu Thể Đệ Nhất, hữu thể lập hữu, hoàn hảo
nhất, cao trọng nhất, thực hiện mọi tác động, trao ban hiện
hữu cho những hữu thể khác Hải trình hữu thể học
Cả hai cuộc hải trình này mang tính ab extra : đi từ những
hiện tương ngoại tại chúng ta, không hướng trực tiếp về nhân
vị.
Cuộc hải trình mới sẽ có tính chất ab intra : hữu thể của
chúng ta đảm nhận như khởi đầu của tiến trình hải trình
nhân vị học. Nhân vị không những là điểm xuất phát mà còn
là điểm đến của hải trình này. Ta bắt đầu với con người như
một ngôi vị để đi đến Ngôi Vị Đệ Nhất. hành trình suy tư này
khởi đi từ nhân vị hữu hạn, được phát sinh, lệ thuộc, bất tất,
mỏng dòn ngay trong chính hữu thể và phẩm chất nhân vị của
mình, để hướng tới một Ngôi Vị Đệ Nhất không chỉ không bị
giới hạn bởi bất cứ biên giới nào, mà còn là nguồn mạch của
hữu thể của tất cả các nhân vị.
Siêu hình học về Ngôi Vị Đệ Nhất không phải là để diễn
tả sự hiện hữu của Thiên Chúa (vì đây là nhiệm vụ của thần-
triết-học hoặc thần lý học). Điều mà siêu hình học này chứng
minh không phải là Nguyên Nhân, Nguyên Lý, Nền tảng,
nhưng chính là cái được phát sinh, bất tất ; đó là những tinh
thần giới hạn, nhập thể. « Tại sao hiện hữu mà không phải hư
vô ? ». Đây là câu hỏi siêu hình căn bản. Dưới dạng thức ngôi
 138
vị học, ta có thể hỏi : « tại sao là những tinh thần nhập thể mà
không là hư vô ? ». « Tại sao là bất tất giam cầm các nhân vị
để rồi đòi Ngôi Vị Đệ Nhất bẻ gãy xiềng xích bất bất ? ».
16. 1 Con đường hiện hữu
Nơi nhân vị chúng ta, yếu tính không trùng khớp với hiện
hữu, nhưng giữa chúng là sự phân biệt và tồn tại một tương
quan hiện thể và tiềm thể. Hiện hữu của con người là hiện
hữu được trao tặng, nên Đấng trao tặng không thể thấp hơn
con người. Cuối cùng ta phải nhận ra rằng tất cả các nhân vị
đều có nguồn là Ngôi Vị Đệ Nhất, từ đó phát sinh những ngôi
vị khác.
16. 2 Con đường tự siêu việt
Tự siêu việt cho thấy con người là chủ thể có một sức đẩy
nội tại sâu xa trong mình để đưa con người tiến về phía trước,
hướng về vô biên và vĩnh cửu. Con người khao khát đạt tới sự
sung mãn không phải trong trật tự sở hữu, quyền lực, khoái
lạc nhưng trong trật tự hữu thể. Thánh Tô-ma cũng viết : «con
người cảm thấy một khao khát nóng bỏng là luôn sống và
không bao giờ chết ». Tự siêu việt là dấu hiệu của tinh thần
tính và bất toàn tính của nhân vị, nhưng cũng diễn tả sức thúc
đẩy liên lỉ đưa con người hướng về thế giới tinh thần cách vô
hạn. Đó là thế giới của Ngôi vị Đệ Nhất, sự sung mãn của hữu
thể, sự sống, tri thức, tự do, quyền năng, chân lý và tình yêu.
16. 3 Con đường tự do
Chỉ có Ngôi Vị Đệ Nhất như là sự tự do vô hạn, mới có
thể sáng tạo và bảo đảm tự do hữu hạn của con người. Tự do
của con người là một nghịch lý: tự do là khả năng chọn lựa, là
sự làm chủ chính bản thân, chính các hoạt động, làm chủ trên
các sự vật thế giới. Tự do cũng là sáng tạo tính. Tuy nhiên, vì
là tự do của con người giới hạn nên ta nhận ra sự bất lực trong
việc làm chủ thế giới nội và ngoại tại, bất lực trong việc chọn
 139
lựa cái có thể hoàn thiện hóa con người cách hiệu quả. Nghịch
lý được giải quyết chỉ khi ta nhận ra rằng tự do giới hạn là
một hồng ân của tự do vô hạn của Ngôi Vị Đệ Nhất. Nếu
không có sự nhưng không từ Ngôi Vị đệ Nhất thì không có tự
do, mà chỉ toàn là tình cờ hoặc tất yếu.
16. 4 Con đường dự phóng
Ngay cả khi con người nỗ lực thì tất cả những cố gắng của
ngôi vị, dự phóng của nó chỉ ở trong tình trạng tìm thể.
Không ai tự mình hoàn thành những công trình hoàn thiện.
Mọi dự phóng nhân sinh phải được hoàn hảo hóa bởi nghệ sĩ
tối thượng. Cái chạm quyết định không thể đến từ đâu ngoài
Ngôi Vị Đệ Nhất, Đấng sáng tạo tối cao của mọi dự định, dự
phóng và tất cả các công việc.
16. 5 Con đường bổn phận
Bổn phận là một gánh nặng nhưng cũng là một người
hướng dẫn, giúp đỡ con người trong những khó khăn thực
hiện dự phóng nhân sinh. Bổn phận không tổn thương nhưng
hỗ trợ con người. Lương tâm là tiếng nói của bổn phận.
Nhưng tiếng nói không đến từ con người đối thoại với chính
mình, nhưng đến từ rất xa ; là tiếng nói của một ngôi vị khác
không đồng đẳng nhưng vượt trên chúng ta, đó là tiếng nói
của Ngôi Vị Đệ Nhất. Đối với Kant, bổn phận là một trong
những con đường chắc chắn để chứng minh sự hiện hữu của
Thiên Chúa, Ngôi Vị Đệ Nhất. Kant khẳng định không thể
đạt được đều này bằng lý trí suy tư thuần túy nhưng bằng lý
trí thực hành, và nhiệm vụ của nó là nghiên cứu những nền
tảng của luân lý và bổn phận. Bây giờ Kant cũng chỉ ra rằng
không thể gán cho luân lý và bổn phận một nền tảng vững
chắc mà không nại đến Thiên Chúa.
 140
16. 6 Con đường các giá trị
Giá trị là những gì vì lý do này hay lý do khác, nó quý báu
và đáng trân trọng. Có những thực tại quý giá tự thân nên nó
là giá trị tuyệt đối (sự sống, khoa học, sự thiện, chân lý, công
bình). Nhưng cũng có những giá trị phương tiện tức những
điều có thể quý giá trong tương quan với những cái khác như
đồ đạc, nhà cửa, xe cộ, thể thao… Ta có thể nói rằng con
người cần Ngôi Vị Đệ nhất vì những giá trị tuyệt đối. Một
trong những giá trị tuyệt đối là tối cao và không xuất phát từ
con người, nghĩa là con người không là đấng sáng tạo các giá
trị tuyệt đối. Những giá trị này quá nâng nề so với đôi vai của
cá thể nhân vị hoặc của nhóm cộng thể xã hội, cho nên để đạt
được giá trị vững chắc này, đòi hỏi phải được cung cấp một
nền tảng siêu việt, mà không thể là thực tại nào khác hơn
Ngôi Vị Đệ Nhất.
16. 7 Con đường phẩm giá con người
Dù con người không phải là hữu thể tuyệt đối nhưng nó
có phẩm giá vì nó có giá trị tuyệt đối, giá trị này đến từ chính
Đấng tuyệt đối, Đấng làm cho những hữu thể bất tất tham dự
vào những giá trị tuyệt đối của Người. Sau tính tuyệt đối của
con người là Đấng Tuyệt đối thần linh. Sau giá trị - con người
có Giá trị - Thiên Chúa, Đấng với tuyệt đối tính hữu thể-giá
trị học, ban tuyệt đối tính và giá trị tính cho con người. nhận
thức giá trị tuyệt đối của nhân vị, chúng ta đi tìm chính nền
tảng của giá trị ấy và chúng ta khám phá ra rằng nền tảng duy
nhất thích hợp không là gì khác hơn Giá trị tuyệt đối lập hữu,
nghĩa là Thiên Chúa.
Kết luận
Tất cả những con đường siêu hình trên là những con
đường của sự khác biệt triệt để giữa cách thức hiện hữu của
nhân vị và Ngôi Vị lý tưởng. Chúng thúc đẩy ta tìm kiếm hiện
 141
hữu của ta nơi cấp độ tối cao. Để đạt tới Ngôi Vị Đệ Nhất,
siêu hình học về ngôi vị phải đẩy mạnh việc contemplatio
Primae Personae và sau đó là khảo sát những công trình của
Ngôi vị ấy.
 142

17CHƯƠNG XVII: SIÊU HÌNH HỌC VỀ CÁC GIÁ TRỊ

Siêu hình học về các siêu việt phẩm, xét về mặt chất thể
cũng là siêu hình học về các giá trị vì các siêu việt phẩm này
là những giá trị tuyệt đối. Nhưng xét về mặt mô thể, các siêu
việt phẩm này được quan niệm như những đặc tính của hữu
thể, chứ không hoàn toàn như những giá trị hoặc như những
tiêu chuẩn đầu tiên để đáng giá. Thật sự, siêu hình học về các
giá trị là một vấn đề rất thời sự. Có thể nói chưa bao giờ
người ta bàn về các giá trị nhiều như ngày nay. Nhưng ngày
nay lại không có một bảng giá trị nền tảng chung để hướng
dẫn con người. rất nhiều giá trị mà những thế hệ trước quan
niệm như những giá trị tuyệt đối (như chân lý, nhân đức,
quảng đại, bổn phận, tôn nghiêm, khiết tịnh, trung thành, tôn
trọng sự sống…) dần bị mất đi tầm quan trọng và trở nên
những chọn lựa mang tính thuần túy cá nhân. Khủng hoảng
lớn nhất của con người ngàn năm thứ ba là khủng hoảng các
giá trị.
Segio Vertuone cho thấy xã hội ngày nay như là tháp
Babel của những mật mã, và của những giá trị và thái độ đối
nghịch nhau nhưng lại có thể thay đổi cho nhau : đó là một
nền văn hóa in đậm dấu của chủ nghĩa tương đối toàn diện về
giá trị, nó cho phép mọi người tôn trọng những giá trị phù hợp
với nó. Đó là một thứ chủ nghĩa tương đối dù rất rõ ràng,
minh bạch, mạch lạc trong trí năng nhưng sẽ biến đổi hoàn
toàn thành chủ nghĩa hư vô.
Hậu quả của sự đổ vỡ chiều kích giá trị học mang lại hậu
quả kinh hoàng : cơ cấu xã hội bị xói mòn nhanh chóng và
nguy cơ tan rã là điều không thể tránh; văn hóa hướng dần về
sự suy đồi và con người thoái lui trước những đòi hỏi sống
 143
theo sự tinh tuyền ban sơ để lao vào tình trạng man di của một
homo brutalis. Vấn đề giá trị không đơn giản là vấn đề thực tế
(chính trị, xã hội, văn hóa, luân lý) mà còn là một vấn đề học
thuyết. Triết học mang nhiệm vụ tìm hiểu bản chất, yếu tính,
quy tắc hữu thể học và sự minh chứng về các giá trị.
17. 1 Giá trị thuyết trong dòng lịch sử
Vấn đề triết học về các giá trị trở thành đối tượng của một
ngành phân tích hệ thống mang tên là giá trị học. chỉ sau đó,
Nietzsche có khuynh hướng thực hiện một công cuộc thay đổi
các giá trị qua việc thay đổi hệ thống cấp bậc các giá trị đã
được truyền lại từ văn hóa Hy Lạp (Platon, Plotin) và từ Ki-tô
giáo (Tô-ma, Bonaventura, cũng như Pascal, Kant).
Heidegger đánh giá tư tưởng của Nietzsche như « siêu hình
học về các giá trị », gồm hai giai đoạn : giai đoạn phủ định
(những giá trị tối cao bị phá đổ, bị tước lấy ý nghĩa nền tảng
đã có từ những thế kỷ trước như hữu thể, chân thật, sự thiện,
vẻ đẹp…),và giai đoạn thực chứng (Nietzsche thực hiện cuộc
đảo ngược hướng các giá trị về thế giới vật chất và lịch
sử).Nietzsche tìm cách để phá hủy tất cả những giá trị tuyệt
đối của luận lý (chân lý), luân lý (nhân đức), siêu hình (hữu
thể) và tôn giáo (Thiên Chúa), chỉ ra rằng chúng chỉ là những
giá trị suy đồi, vong hóa : một vật cản thực sự trên hành trình
đưa con người đến với viễn tượng siêu nhân. Thay cho nhũng
giá trị bị lật đổ, Nietzsche đặt ra những giá trị năng động và
thay đổi của cuộc sống, một cuộc sống chấp nhận chính nó
cách tất định và cách đơn sơ trong tất cả những thể hiện của
nó.
Cho nên, có thể nói giá trị học phát sinh với Nietzsche dù
cha đẻ của ngành này là Rudolf H. Lotze (1817-1881). Trong
tác phẩm Microcosmo, triết gia phân biệt ba phạm vi nghiên
cứu : phạm vi các sự kiện, các luật phổ quát và các giá trị. Hai
 144
phạm vi đầu là phương tiện (được nghiên cứu bởi lý trí, với
phương pháp phân tích, có thể quan niệm trong viễn tương
duy cơ), phạm vi thứ ba là cùng đích (được học bởi cảm giác
và mặc nhiên hàm chứa viễn tượng tinh thần). nền tảng tối
hậu của tất cả các giá trị và giá trị tuyệt đối là Thiên Chúa :
« Thực tại đích thực không phải là vật chất và cũng chẳng là ý
tưởng như Hegel chủ trương, nhưng là tinh thần sống động và
có tính ngôi vị của Thiên Chúa ». Theo dấu chân duy thực của
Lotze, Rickert, Eucken và Hartmann tiếp bước.
Nicolai Hartmann (1882-1950) khi bàn đến quy tắc hữu
thể học về các giá trị đã tuyên bố một thứ duy thực cực đoan.
Theo triết gia, các giá trị không có nền tảng nơi Thiên Chúa
cũng như nơi con người, nhưng là nơi chính mình: chúng là
những lập hữu tương tự như những Ý tưởng của Platon ; được
phú bẩm tự thân tính (aseità, Ansichsein). Giá trị tồn tại cách
độc lập khỏi hữu thể được nhận thức, như thể hai cộng hai
bằng bốn dù người ta không hề quan tâm để ý điều đó. Để
khẳng định tính tự lập của các giá trị, Hartmann cho rằng có
những sai khi người ta đánh giá về các giá trị. Không phải giá
trị sai lầm nhưng là nhận thức về các giá trị có nhiều sai biệt.
Tuy nhiên, ông từ chối việc gán cho các giá trị tính chắc chắn
hữu thể học và đặt chúng trên nền tảng là Thiên Chúa vì
Thiên Chúa không hiện hữu cũng không thể hiện hữu nếu con
người tự do. Theo Hartmann, sự hiện hữu của Thiên Chúa
làm cho tự do, trách nhiệm của con người và giá trị luân lý
của con người đi vào bất khả thể.
Theo Christian von Ehrenfelds (1859-1932), các giá trị là
những tình trạng đơn giản, chủ quan. Triết gia đồng hóa nó
với ước muốn rồi sau đó bao hàm ước muốn và cả sự khát
khao như một yếu tố thiết yếu. Vì thế giá trị bao hàm ước
muốn về cái mình chưa sở hữu và cả kháo khát tính, tức là
ước muốn mãnh liệt thúc đẩy ta tìm hiểu một đối tượng nào
 145
đó hoặc cái ta thiếu. Ehrenfelds khẳng định giá trị là một
tương quan giữa đối tượng và chủ thể nhờ đó chủ thể hoặc
ước ao đối tượng cách hiệu quả, hoặc ước ao nó trong trường
hợp được thông tin về sự hiện hữu của nó.
Max Scheler (1874-1928) phê bình mạnh mẽ và nghiêm
khắc lập trường quan niệm các giá trị là những trạng thái chủ
quan. Theo Scheler, các giá trị như « những đối tượng khách
quan một cách chính thật, được đặt vào trong trật tự vĩnh cửu
và có cấp bậc ». Cho nên, giá trị học của Scheler mang tính
chất duy thực và phẩm trật và hơn thế, còn mang tính nhân vị
và thần-trung-tâm thuyết.
Để ấn định cấp bậc các giá trị, Scheler đề nghị những tiêu
chuẩn sau đây: thời gian, bất khả phân chia tính, trung tâm
tính, làm thỏa mãn và mức độ tương quan tính. Các giá trị
càng cao thì càng bền bỉ theo thời gian, càng bất khả phân
chia, nghĩa là trong khi sự tham dự của nhiều cá thể vào một
tài sản vật chất chẳng hạn thì người ta phải phân chia vốn tài
sản ấy cho các cá thể, có những công trình văn hóa, nghệ
thuật như qua hoa trái của nhiều cá nhân nhưng họ không cần
thiết phải phân chia công trình ấy. Các giá trị càng cao thì
càng làm thỏa mãn sâu xa. Hơn nữa những giá trị nền tảng thì
cao hơn những giá trị được xây dựng trên nền tảng đó. Cuối
cùng có những giá trị tương quan với những lãnh vực nhất
định nào đó, chẳng hạn như các giá trị của sự sống, và những
giá trị tuyệt đối, nghĩa là những giá trị độc lập với một lãnh
vực nhất định, như những giá trị luân lý. Qua những tiêu
chuẩn này Scheler ấn định bậc thang các giá trị và bao gồm
chúng trong bốn cấp sau đây : những giá trị cảm giác (thích
thú-khó chịu), những giá trị sự sống (sức khỏe-bệnh tật),
những giá trị tinh thần (đúng-sai, tốt-xấu), những giá trị tôn
giáo (thánh thiêng-phàm tục, hạnh phúc-bất hạnh).
 146
Đặc tính thứ ba trong giá trị học của Scheler là tính chất
nhân vị. Lời tựa tác phẩm xuất bản lần 2 : « chủ nghĩa hình
thức trong đạo đức và đạo đức chất thể của các giá trị », viết
rằng : « nguyên lý nền tảng nhờ đó các giá trị phải tùy thuộc
vào giá trị nhân vị…, quả là quan trọng khi tác giả đã xác
định nghiên cứu của mình như ‘một hướng mới mẻ của nhân
vị thuyết ». Tính chất nhân vị trong giá trị học của Scheler
phát sinh từ lý thuyết về các mẫu nhân vị. Theo triết gia, để
tôn trọng và bước theo giá trị công chính, thì cần phải nhìn
vào sự Công chính qua giá trị đi từ sức mạnh đến anh hùng,
qua giá trị - từ sự thánh thiện đến Đấng Thánh…
Tính chất thứ tư của giá trị học Scheler mang tính quy-
thần-trung tâm. Đối với ông, Thiên Chúa đảm nhiệm vị trí đệ
nhất như một ngôi vị và như một giá trị, nơi Người, ta tìm
được nền tảng để xây dựng trên đó những nhân vị và giá trị
khác nữa. Tất cả các giá trị có thể có, được đặt nền trên giá trị
của một Tinh Thần vô hạn và trên ‘thế giới của các giá trị’ đối
diện với Tinh Thần ấy. Những hành động hàm chứa các giá trị
khách quan thì cũng được thành tựu « trong » Người, và các
giá trị là những giá trị tuyệt đối chỉ khi xuất hiện trong « thế
giới » này. Từ khóe nhìn hiện tượng học, Thiên Chúa đặt nền
tảng cho các giá trị cho nên chỉ Người mới bảo đảm khách
quan tính tuyệt đối của chúng, khách quan tính này không thể
được bảo đảm ngang qua một mức độ đánh giá của con
người : chỉ có giá trị thánh thiêng mới làm cho giá trị học siêu
việt trên lãnh vực nhân hình thuyết và a fortiori lãnh vực sự
sống.
Những phát triển quan trọng nhất của ngành giá trị học
tập trung nhiều ở Đức. Sau đó, vấn đề này được nhiều triết gia
quan tâm : Steganini và Prini (Ý), Lavelle và Le Senne
(Pháp), Ortega y Gasset (Tây Ban Nha), Derisi (Argentina) ,
Moore (Anh), Dewey (Mỹ)…
 147
Louis Lavelle (1883-1951), vấn đề giá trị học có đặc tính
chính yếu là siêu hình học. Nguyên lý tối hậu của siêu hình
được lý thuyết hóa bởi Lavelle là hữu thể mà yếu tính của hữu
thể này là hành động, được quan niệm như sự hoàn hảo tuyệt
đối, hữu hiệu, thuần túy, nguồn mạch của mọi quyết định và
giá trị. Đây là nguyên lý cột trụ cho tòa nhà giá trị học của
Lavelle : không thể tách rời hữu thể học khỏi giá trị học và
ngược lại : un sé = per sé. Giá trị không được đồng nhất với
sự thiện nhưng nó có tương quan loại suy với sự thiện như
tương quan giữa hiện hữu (esistenza) và hữu thể. Như hiện
hữu là hữu thể nhập thể và trở thành cụ thể thì giá trị là sự
thiện được quy về một đối tượng, về một ý chí đang cố gắng
nắm bắt giá trị đó. Như hiện hữu là hữu thể nhận một dạng
thức nội tại và cá thể thì giá trị cũng là sự thiện bao hàm một
hành động có xu hướng thực hiện giá trị đó. Do đó, trong khi
sự thiện luôn có đặc tính vĩnh cửu, giá trị lại có đặc tính tương
quan : trong các sự vật, giá trị là cái diễn tả tương quan của
các sự vật với tuyệt đối ; là cái nâng mọi cái tương đối lên với
tuyệt đối. Do đó, giá trị không phải là một đặc tính tĩnh nhưng
rất năng động : giá trị thúc đẩy chủ thể và lôi kéo chủ thể đến
hành động. Khiếm khuyết nghiêm trọng nhất là nghĩ rằng giá
trị là một đối tượng được chiêm ngưỡng, trong khi đó nó luôn
luôn là một hành động và một thực hành để theo đuổi.
Còn đối với Réne Le Senne (1882-1954), trong tác phẩm
về Siêu hình học về giá trị, ông không chấp nhận tự nhiên chủ
nghĩa, hư vô chủ nghĩa và cả chủ thuyết duy xã hội, duy tâm
lý, nhưng khẳng định tính siêu việt và nội tại, tính khách quan
và chủ quan của các giá trị. Về nguồn gốc, giá trị phải siêu
việt, nhưng ngoại tại tính đó sẽ cằn cỗi nếu giá trị không được
thực hiện để đi vào trong kinh nghiệm của chúng ta.
 148
17. 2 Định nghĩa về giá trị
Giá trị mang ba nghĩa : kinh tế, đạo đức và hữu thể học.
Giá trị theo nghĩa hữu thể học nói rằng giá trị như phẩm chất
nhờ đó một sự vật sở hữu phẩm giá, đáng được tôn trọng, quý
mến. Giá trị bao hàm trong phẩm giá của một vật hoặc một
hành động. Đặc tính cốt yếu của giá trị là quan trọng và sự
quan tâm.
Những đặc tính thẩm định giá trị : phẩm giá, quan trọng,
quan tâm (hoặc ích lợi).
17. 3 Phân loại
Có nhiều cách phân loại khác nhau :
- J.De Finance : 4 nhóm : tiền-nhân loại (những giá trị
sinh học), tiền-luân lý (những giá trị kinh tế), giá trị luân lý
(cách thức thực hiện tự do trong trật tự bổn phận và sự thiện),
giá trị tinh thần (lãnh vực thánh thiêng, Thiên Chúa).
- E. Fromm : 2 loại căn bản : giá trị kinh tế (lãnh vực
có), giá trị hữu thể (lãnh vực của cái là, của hữu thể)
- Hai loại giá trị : tuyệt đối (giá trị tự thân : giá trị mọi
thời, mọi nơi) và tương đối hoặc tương quan (trong tương
quan với giá trị khác, cuối cùng là tương quan với giá trị tuyệt
đối). Các giá trị tương quan này có nhiều sai khác đối với
người này hoặc người kia, từ nơi này đến nơi kia, thời này
đến thời kia, văn hóa với văn hóa kia).
- Thánh Augustino từng phân biệt giữa uti và frui (cái có
thể dùng và cái có thể hưởng dùng). Ta có thể hưởng nếm
những giá trị tuyệt đối.
17. 4 Quy tắc hữu thể học của giá trị
Vấn đề về quy tắc hữu thể học của giá trị là câu hỏi giá trị
tự thân là gì. Từ lịch sử của khoa giá trị học, có thể tìm thấy
 149
ba giải pháp chính cho vấn đề trên.
*Khẳng định thứ nhất cho thấy giá trị thuộc về một thực
tại hoàn toàn khách quan, độc lập với bất kỳ hữu thể trí tuệ
khảo sát nó (Lotze, Scheler, Hartmann).
*Khẳng định thứ hai lại chủ trương một lập trường hoàn
toàn ngược lại: giá trị không có một thực tại riêng biệt, nhưng
chỉ hiện hữu như một hiện tượng chủ quan như một tình
trạng, một xu hướng hoặc một khát vọng của tâm lý
(Meinong, Ehrenfelds, Freud).
*Khẳng định thứ ba cho rằng giá trị không phải như một
hữu thể tự thân tồn hữu, cũng không phải là một hiện tượng
chủ quan, nhưng như một đặc tính siêu việt của hữu thể và
đồng nhất nó với siêu việt phẩm sự thiện (De Finance,
Lavelle, Derisi, Maritain).
Thật ra cả ba khẳng định trên đều không thích hợp, tuy
nhiên chúng cũng thể hiện « một phần » chân lý trong đó.
Lập trường I nhấn mạnh đến khách quan tính của giá trị.
Lập trường II lại nói tương quan của giá trị với chủ thể -
con người .
Lập trường III làm nổi bật tương quan của giá trị với sự
thiện. Thực ra đây chính là ba khía cạnh của giá trị. Vậy tự
thân giá trị là gì ?
Giá trị là một siêu việt phẩm, là một phẩm chất phổ quát
của hữu thể, cần thiết phải luôn đi theo hữu thể « mọi nơi mọi
lúc » ; nên nó hiện diện trong mọi sự vật như những siêu việt
phẩm khác (chân-thiện-mỹ). Nó là một đặc tính siêu việt, chứ
không phải là tùy thể thuộc tính: nghĩa là một đặc tính phổ
quát luôn đi kèm theo tất cả các sự vật và không bị giới hạn
vào duy một cấp bậc hữu thể nào cả, hoặc bị giới hạn vào duy
 150
chỉ một phạm trù nào. Giá trị là một siêu việt phẩm vì người
ta có thể hỏi một cách đúng đắn rằng đâu là giá trị của không
khí, cũng như của nước, của mặt trời hay của các vì sao, của
đôi giày hay của quả bóng, của cuốn sách cũng như của cây
bút, của con kiến hoặc của con voi… Chứ người ta không thể
hỏi một cách đúng cách khi nói liệu dòng sông có là một dãy
núi…
Trong lãnh vực của những siêu việt phẩm, tự bản chất, giá
trị cũng giữ một vị trí quan trọng, phân biệt với vị trí được
đảm nhận bởi siêu việt phẩm chân- thiện-mỹ. Thật thế, giá trị
là một diện mạo của hữu thể, phân biệt với những diện mạo
lớn khác. Nếu chân lý vận hành tri thức, cái đẹp vận hành sự
cảm phục và sự vui thích, sự thiện vận hành ước muốn và ý
chí thì đối với giá trị, phẩm giá của một sự vật khơi gợi nơi
con người sự quý trọng và đánh giá.
Như một siêu việt phẩm, giá trị cũng như những siêu việt
phẩm khác cũng có một số đặc tính quan trọng. Trước hết,
phải kể đến đồng-bao-quát-tính (coestensività) với hữu thể :
nơi nào có hữu thể, nơi đó có giá trị và nơi nào có giá trị, nơi
đó có hữu thể. Giá trị không tách rời hữu thể (nghĩa là khỏi
«sự nhập thể» của hữu thể) cách vật lý, cách vật chất và cách
thực tiễn, bởi vì tách biệt giá trị ra khỏi hữu thể cũng có nghĩa
là hủy bỏ và nhận chìm giá trị vào vực thẳm hư vô.
Giá trị được phân tách khỏi hữu thể theo cách lý luận
thuần lý; đây là một sự tách về mặt khái niệm được đặt nền
trên chính hữu thể, trong đa chiều kích tính của nó đối với
những khả năng của chúng ta và những khả thể của chúng ta.
Giá trị thể hiện cách thức của hữu thể và « đồng hành » với
hữu thể một cách tất yếu chư không phải một cách tùy thuộc;
phẩm giá, cách thức của hữu thể hay của các siêu việt phẩm
khác vẫn không bày tỏ ra.
 151
Đặc tính thứ hai của giá trị, như một việt phẩm, là có thể
chuyển đổi được với hữu thể và với những siêu việt phẩm
khác. Đồng-bao-quát với hữu thể thì cũng cần thiết đồng-bao-
quát với những siêu việt phẩm khác, vì đến lượt mình những
siêu việt phẩm này đồng-bao-quát với chính hữu thể. Các siêu
việt phẩm khác và hữu thể cũng chỉ phân biệt nhau về mặt
luận lý chứ không phải về mặt thực tại. Do đó, liên quan đến
thực tại thì tất cả các siêu việt phẩm trùng hợp nhau mặc dù
về mặt luận lý chúng phân biệt và cần phải có sự phân biệt
này để suy lý về chúng. Vì thế, nhờ vào hoán chuyển khả tính,
trong hữu thể cũng như trong các thực thể, khi có chân tính
thì cũng có thiện tính, khi có thiện tính thì cũng có mỹ tính,
càng có chân-thiện-mỹ tính thì cũng có giá trị tính.
Một đặc tính khác của giá trị là tương quan lưỡng cực :
giá trị có hai cực: khách quan và chủ quan. Do đó, người ta có
thể nói rằng giá trị là đồng tương quan : đồng tương quan
giữa phẩm giá và sự quý trọng, cũng tương tự đồng tương
quan giữa chân lý và tri thức, giữa thiện tính và khao khát,
giữa mỹ tính và cảm phục. Ngoài cực khách quan, giá trị cần
đến cực chủ quan. Điều này dẫn đến sự kiện là giá trị không
chỉ nhú mầm từ hữu thể tựa như một nhánh cây mọc lên một
thân cây, nhưng chỉ trong tương quan với chủ thể có tuệ trí và
với hoạt động đặc biệt của hữu thể này. Như chân tính phát
sinh từ tương quan của hữu thể với tri thức, thiện tính từ
tương quan của nó với khao khát hoặc ý chí, mỹ tính từ tương
quan của nó với sự thán phục, thì giá trị cũng phát sinh từ
tương quan của nó với sự quý trọng.
Thật thế, giá trị phát sinh khi có một chủ thể - con người
-, hoàn thành một hành động thực tiễn : đánh giá, quý trọng,
và như vậy, nhận thức phẩm giá của sự vật, của con người,
của hành động ( một cách loại suy đối với vấn đề chân tính :
chân lý phát sinh khi một trí tuệ nhận thức một sự vật). Giá trị
 152
mà không có con người thì sẽ không bày tỏ ra được, vẫn ở
trong mờ tối, ẩn khuất, không tỏa sáng.
17. 5 Nền tảng của các giá trị
Trong triết học, đặt nền tảng có nghĩa là hình thành nên
một thể thức biện minh cho một số sự kiện hoặc nhưng quyết
đoán. Tìm hiểu nền tảng của các giá trị có nghĩa là làm rõ nền
tảng mà sự biện minh tối hậu và dứt khoát về các giá trị phải
dựa vào đó. Đối với các giá trị tương đối, nền tảng là cái gì đó
khá dễ dàng : ta tìm ra nền tảng này qua việc liên lết các giá
trị tương đối với một giá trị cao đẳng nhất định, và các giá trị
tương đối hướng về nó như một chức năng dụng cụ (Vd : sách
vở, công việc, quần áo… tìm thấy sự biện minh của mình như
là những giá trị tương đối theo mức độ nó giúp ích cho con
người).
Vấn đề nền tảng trở thành nhiệm vụ rất phức tạp, gay go
khi có sự vào cuộc của những giá trị tuyệt đối (như chân,
thiện, công bình, lương thiện, tình bạn…), nghĩa là những giá
trị được quý trọng tự bản chất của nó vì chúng có một phẩm
giá đích thực, hoàn thiện và tuyệt đối. Làm sao tìm ra nền
tảng của những giá trị này.
Trong tác phẩm Giá trị của con người, Battista Mondin
trình bày hai con đường để đến đích điểm trên : con đường
tôn giáo và con đường siêu hình.
Con đường thứ nhất vay mượn lại nền tảng vững chắc cho
các giá trị tuyệt đối, tập hợp chúng trong tính thánh thiêng nội
tại nơi thần linh tính, hoặc nơi các hữu thể thần linh, hoặc quy
gán cho Thiên Chúa. Con đường thứ hai làm phát sinh bình
diện siêu việt biện minh cho sự thực hiện, thể hiện bất tất của
các giá trị tuyệt đối.
 153
*Nền tảng tôn giáo: các giá trị tuyệt đối là linh hồn của xã
hội, văn hóa. Con đường ngắn nhất và hiệu lực nhất để bảo
đảm sự thực hiện của các giá trị này là mặc cho chúng tính
chất thánh thiêng, tôn giáo tính và thần linh tính. Các giá trị
tuyệt đối phải xây dựng trên một nền tảng siêu việt, siêu
nhiên, mang tính tôn giáo, nên không thể quy cho thực tại nào
khác ngoài Thiên Chúa, Hữu thể thần linh.
*Nền tảng siêu hình theo con đường suy lý thuần túy và
khắc nghiệt. Hành trình này đi từ việc ghi nhận rằng con
người khi đối diện với các giá trị vốn không phải do nó quy
ước và sáng tạo ra, nhưng lại là thực tại mà chính con người
phải tôn trọng (chân lý, công bình, thiện hảo, mỹ tính…). Do
đó, những giá trị này có lúc nó ở trong chúng ta, nhưng có
nhiều khi nó ở ngoài chúng ta hoặc vượt trên chúng ta. Ta
nhận thấy nơi ta, những giá trị này chỉ ở dạng thức bất tất,
không tuyệt đối, hoàn hảo, trọn vẹn. Chính sự thể hiện bất tất
của chúng nơi con người cho thấy rằng chúng đã từng hiện
hữu tự bản chất trong sự biểu hiện sung mãn, tuyệt đối, toàn
diện. Với sự suy lý, các nhà siêu hình học bám chặt vào nền
tảng vững chắc mang tính siêu hình này để biện giải về các
giá trị tuyệt đối.
Platon đã từng nói rằng suy lý tối hậu về tất cả những cái
đẹp là Cái Đẹp lập hữu tự thân, ban phát hiện hữu cho những
cái đẹp nhờ tham dự (x. Convivio). Thánh Augustino cũng
nhấn mạnh đến lập hữu tính của giá trị « chân lý » (x. De
libero arbitrio).
Bàn về quy tắc hữu thể học của chân lý, thánh nhân đưa ra
ba khả năng: hơn, bằng hoặc thấp hơn trí khôn con người.
Chân lý không thể thấp hơn hoặc bằng trí khôn con người, nó
phải luôn luôn cao hơn trí khôn con người. Trí khôn phải
được hiểu biết hơn khi tiếp cận chính chân lý bất động. Chân
 154
lý chính là hữu thể cao hơn tác động thuần túy suy tư của con
người.
Nhờ vào nền tảng siêu hình hoặc tôn giáo, các giá trị tuyệt
đối đạt tới được sự tự lập (absolutus có nghĩa chính cái này)
trong những thay đổi tùy tiện, ngẫu hứng của nền văn hóa
hiện đại, bởi những ước lệ của xã hội hoặc cảm tính của con
người.
Như vậy, những hệ luận hữu thể-nhân học của chiều kích
giá trị là gì ? Chiều kích giá trị nói gì về hữu thể người ?
Chiều kích này cho thấy con người nổi bật trên động vật, con
vật không biết các giá trị, còn con người thì có : biết những
giá trị tuyệt đối. Chiều kích giá trị thể hiện rõ nét sự vĩ đại của
con người, một sự vĩ đại trung gian chứ không tối cao, nghĩa
là con người là vua của thế giới vật chất nhưng phải lệ thuộc
vào những giá trị tuyệt đối. Và ta cũng khám phá ra sự tương
phản không phải chỉ ở phương diện hữu thể (tương phản giữa
yếu tính và hiện hữu), nhưng là sự tương phản, bất nhất của
các giá trị ( giá trị tuyệt đối và giá trị dụng cụ). Chính sự xung
khắc, không nhất quán này là con đường dẫn tới Nguyên Lý,
tới Ngôi Vị Đệ Nhất vốn là giá trị tuyệt đối lập hữu, đem lại
sự quý giá cho mọi giá trị khác.
17. 6 Những nẻo đường tìm kiếm hữu thể
Siêu hình học theo Aristote là học về những nguyên nhân
tối hậu, những nguyên lý đệ nhất. Siêu hình học là con đường
của lý trí đúng đắn, biết tránh những nguy hiểm ẩn giấu nơi
kẻ thù nguy hiểm nhất của nó là chủ nghĩa hư vô và chủ nghĩa
duy tín.
Vấn đề nền tảng của siêu hình là làm sáng tỏ tương quan
giữa các thực thể và hữu thể vì các thực thể là sự thể hiện,
thực hiện của hữu thể. Công việc này có thể thực hiện theo
hai cách : phân tích những đặc tính tổng quát của thực hữu và
 155
của hữu thể ; đặt thế giới kinh nghiệm trên nguyên lý siêu
việt, qua một tiến trình tổng hợp hoặc quyết định.
Cách thức thứ nhất chỉ cung cấp « văn phạm tính » của
thực hữu và hữu thể, về mặt thực tiễn, cách thức này đồng
nhất với hữu thể học. Trừ Heidegger, tất cả các triết gia, đều
chấp nhận siêu hình học này. Cách thức thứ hai vượt trên lãnh
vực kinh nghiệm và tìm kiếm lý hữu tối hậu của hữu thể của
các thực hữu. Người ta có thể thấy hai giải pháp chính cho
vấn đề tương quan giữa các thực hữu và hữu thể.
*Đồng nhất : điều bày có thể xảy ra theo hai cách : các
thực hữu được thu hút ở lại trong hữu thể hoặc sự hòa nhập
của hữu thể trong các thực hữu. Cách giải quyết này mang xu
hướng nội tại (immanentismo).
*Tham dự : tương quan giữa các thực hữu và hữu thể
được giải thích theo các học thuyết như: lưu xuất ( Plotino,
tân Platon) và sáng tạo ( các triết gia Ki-tô giáo).
Tính đa dạng của siêu hình học được thể hiện qua những
con đường mới trong hành trình nghiên cứu hữu thể.
a.Hành trình Aristote của Enrico Berti
Không những là một sử học chuyên nghiên cứu về tư
tưởng của Aristote, ông còn là người đề cao giá trị của siêu
hình Aristote. Tác phẩm nổi tiếng Dẫn vào siêu hình (1993)
của ông gồm ba phần. Phần I bàn tới tên gọi và những phê
bình về siêu hình học (từ Aristote đến Heidegger), trình bày
các loại hình nghiên cứu siêu hình học thích ứng với ba xu
hướng chính yếu: xu hướng nội tại, xu hướng tham dự và xu
hướng kinh nghiệm.
Xu hướng nội tại thuộc về những siêu hình học duy vật,
duy tâm, phiếm thần và những siêu hình học vô thần.
 156
Xu hướng tham dự thuộc về các loại siêu hình học của
Platon, tân Platon, và cả siêu hình học của Tô-ma.
Xu hướng kinh nghiệm thì thuộc về siêu hình học của
Aristote.
Berti chọn con đường siêu hình mang tính chất Aristote
để thành tựu tiến trình lên tới Nguyên lý đệ nhất. Hành trình
siêu hình Aristote được hoàn toàn xây trên kinh nghiệm nên
được gọi là siêu hình học về kinh nghiệm. Đặc tính của siêu
hình học này là phát xuất từ kinh nghiệm về sự trở nên với tất
cả những gì mang tính tiêu cực vì sự trở nên cũng bao hàm sự
bất tất, mỏng dòn, bất ổn, tạm thời, đa phức và giới hạn... Sự
hiện hữu của Nguyên Lý được trình bày khởi đi từ kinh
nghiệm này. Triết gia tóm tắt hành trình siêu hình theo những
giai đoạn sau:
1.Hiện tượng luận về kinh nghiệm toàn diện, nghĩa là về
hữu thể xét như nó là với tất những ý nghĩa, đặc tính và các
nguyên lý của nó.
2.Vấn-đề-tính của sự trở nên của kinh nghiệm.
3. Cách giải quyết: lập trường về một Nguyên Lý siêu
hình và về sự quyết định các đặc tính của nó.
Vấn đề tính của kinh nghiệm mang nơi mình tính siêu việt
của Nguyên Lý. Thực tại duy nhất có khả năng cứu sống cái
trở nên, bất kỳ loại trở nên nào, đặc biệt sự trở nên hữu thể
học, là chính hữu thể. Sự trở nên quả là một vấn đề vì tự bản
chất nó được quan niệm là không có cũng không đòi hỏi
quyền cho hữu thể. Nó ở đó, hiện hữu, nhưng không thể phô
bày bất cứ biện minh nào thích hợp cho việc nó ở đó, hiện
hữu: hữu thể của nó dao động liên tục và có nguy cơ rơi vào
trong hư vô. Sự trở nên đặt ra câu hỏi nền tảng: tại sao hữu
thể mà không là hư vô? Và câu trả lời đã rõ: vì hư vô không
 157
thể xác định được gì; bắt nguồn từ hữu thể: trở nên là một quà
tặng của hữu thể.
b.Hành trình tân-Tôma của Aniceto Molinaro
Trong tác phẩm Siêu hình học gồm 10 chương của mình,
triết gia đã dành chương I để bàn về lịch sử siêu hình học: lịch
sử này được quan sát như sự nối tiếp những khuynh hướng
muốn rút từ hữu thể nền tảng luận lý và hữu thể học của thực
thể (ente).
Trong chương hai, tác giả đưa ra một định nghĩa về siêu
hình mang đậm nét của trường phái Tô-ma: “theo nghĩa riêng,
siêu hình học quan niệm mọi sự kiện, đối tượng, sự vật của
kinh nghiệm, hình thức tổng quát, là thực tại, là thực thể
(ente): nên quan niệm thực thể (ente) (mọi sự vật hiện diện
trong kinh nghiệm) như nó là, có thể nói là, quan niệm hữu
thể của tất cả những gì là và quan niệm nó như là hữu thể”.
Rõ ràng, chính thánh Tô-ma quan niệm siêu hình như việc
nghiên cứu về thực hữu (ente) trong tương quan với hữu thể
chứ không phải trong tương quan với các ý tưởng, bản thể,
mô thể, với một, với chân lý... Nhưng liệu triết gia có hoàn
toàn trình bày về siêu hình học của thánh Tô-ma.
Triết gia đã thiếu ý niệm quan trọng về esse, esse được
khảo sát như actus omnium actuum, như perfectio omnium
perfectionum, cũng như inter omnia magis intimum rebus.
Thánh Tô-ma phân biệt esse comune (ý niệm rất khái quát, và
thực tế chỉ là một ý niệm, không là thực tại) với esse ipsum
(trực giác về một thực tại vô cùng hoàn hảo khả dĩ thu tập nơi
nó mọi sự hoàn hảo khác nên được gọi cách trực tiếp và ngay
lập thức là Thiên Chúa, esse ipsum subsistens). Thánh nhân
hình thành siêu hình của mình trên esse ipsum chứ không phải
trên esse comune.
 158
Hơn nữa, triết gia Molinaro cũng thiếu một giai đoạn nền
tảng của siêu hình: giai đoạn đi lên, từ những hữu thể giới
hạn, được hợp thành, được tham dự, lên tới esse ipsum. Đây
là giai đoạn giải quyết. Resolutio là chính phương pháp của
siêu hình học, chứ không phải compositio. Siêu hình học biện
minh cho thực hữu (ente), một thực tại mỏng manh, dễ bị tan
vỡ bởi hư vô, nên phải cắm neo chắc chắn vào chính hữu thể
vốn là actus (tác động), hiện thể thuần túy và vô cùng tất yếu,
trước khi là một trực giác hoặc phán đoán của trí năng con
người.
Triết gia đã không quan tâm đến resolutio, bỏ qua thực
hữu (ente) để đi vào hữu thể để nghiên cứu về các đặc tính
siêu việt, những nguyên lý đệ nhất, sự phát triển (trở nên), sự
khác biệt (loại suy), hành động và mục đích tính của hành
động. Như vậy, siêu hình học trở thành sự giải thích về hữu
thể.
Molinaro nhấn mạnh rằng tham dự là yếu tính siêu hình
của thực hữu (ente), và làm sáng tỏ về mỹ tính siêu việt của
hữu thể như là sự hài hòa của ba siêu việt phẩm: chân, thiện,
duy nhất. Theo thánh Tô-ma, cái đẹp đòi hỏi 3 yếu tố: toàn
diện tính, cân xứng, rõ ràng. Nên toàn diện tính chính là duy
nhất, sự rõ ràng là chân tính và sự cân đối là thiện tính.
c.Hành trình Levinas của Paul P. Gilbert
Hành trình mà Gilbert thực hiện trong tác phẩm Đơn giản
tính của nguyên lý. Dẫn vào siêu hình học, không phải là con
đường khách quan tính, đi từ thực hữu đến hữu thể, con
đường của Parmenide, Aristote, thánh Tô-ma; nhưng cũng
không phải là con đường chủ thể tính, đi từ nhận thức hữu hạn
đến nhận thức vô hạn, con đường của Descartes, Fichte,
Hegel; nhưng lại là chính con đường của tha tính, do Levinas
mở ra và tiếp nối với Ricoeur. Con đường này tìm kiếm để
 159
vượt qua giới hạn tính, ra khỏi cái Tôi và gặp gỡ người khác.
Cách lý luận chặt chẽ của Gilbert giúp ta nhận ra rằng trong
cuộc gặp gỡ với người khác một cách luyện tập khả dĩ hình
thành nên hữu thể sâu xa nhất của con người. Tinh thần con
người đạt tới yếu tính của nó với điều kiện là nó không hiện
hữu chỉ cho bản thân nhưng cho và với người khác.
Nghiên cứu của tác giả sâu sắc, nhưng lối thoát cho suy tư
không mang nặng tính siêu hình nhưng lại đậm dấu ấn đạo
đức học và hiện tượng luận (như Levinas). Siêu việt tính của
tha nhân thúc đẩy tôi ra khỏi chính mình. Nhưng vẫn còn đó
một hành trình từ “cái hang” (Platon) sang một “cái hang”
khác. Lý hữu của hữu thể tha nhân cũng tạm bợ, phù du như
Tôi. Vẫn còn thiếu một lôi thoát đưa người ta đến với mặt trời
rạng ngời ánh sáng của thực tại Hoàn Toàn Khác.
d.Hành trình Heidegger của Angelo Crescini
Trong tác phẩm Bí ẩn của hữu thể, tác giả bàn về siêu
hình học tổng quát. Còn trong tác phẩm Cuộc trở về với hữu
thể, triết gia bàn về siêu hình học về hữu thể được áp dụng
vào triết học tôn giáo, thực hữu (ente), nhân học và vũ trụ
học. Trong 4 chương của phần I bộ sách gồm ba phần Sự trở
về của hữu thể, Crescini đề cập đến:
-Hữu thể của nhận thức tôn giáo
-Hữu thể của nhận thức luận lý
-Hữu thể của nhận thức thẩm mỹ
-Hữu thể của nhận thức lịch sử
Chúng ta biết rằng siêu hình học về kinh nghiệm đi theo
con đường giải quyết chứ không phải hợp thành, nghĩ là từ
hiệu quả đến nguyên nhân, từ thực hữu (ente) đến hữu thể.
Nhưng có hai cách thức khác nhau để thực hiện tiến trình này:
 160
khởi đi từ đối tượng (những thực hữu ngoài ta) hoặc từ chủ
thể, nhận thức, Ngã.
Cách thức thứ I được các triết gia thời cổ chọn theo như
Aristote, Tô-ma; còn cách hai được các triết gia hiện đại thực
hành.
Crescini hình thành siêu hình học của mình trên, sự trở về
của hữu thể theo con đường của các nhà hiện đại. Crescini đạt
tới hữu thể khởi đi từ Ngã, từ nhận thức, nhưng bến đỗ cho
hữu thể không nhanh chóng và trực tiếp như nơi Descartes
(khởi đi từ Cogito, một Cogito nghi ngờ nhên do đó bất hảo –
nhưng đạ tới nguyên lý của mình, nền tảng của mình: Đấng
Hoàn Thiện, Thiên Chúa.
Con đường siêu hình của Crescini rất dài. Ông thực hiện
việc trình bày về hữu thể, kiểm tra nhận thức trong những
dạng thức phong phú của nó: nhận biết có ý thức (về triết học,
tôn giáo, luân lý, hữu thể); nhận biết phi ý thức về hữu thể
người, nhận thức “đơn giản” về sự sống sinh học và “tiềm
thức” về thế giới vật lý.
Tuy có những điểm đặc thù của riêng mình nhưng nhìn
chung, siêu hình học của Crescini mang màu sắc Heidegger.
Phong cách “rất Heidegger” được thể hiện qua cả trong ngôn
ngữ (“tỏ lộ”, “không che đậy”, “ẩn dấu”, “hiện diện”, “khác
biệt”, “lịch sử”...) và trong nội dung: sự hiển lộ, sử tính của
hữu thể.
Cũng như Heidegger, nơi Crescini, hữu thể chỉ được nhìn
trong tương quan với những sự thể hiện của nó, với những sự
hiển lộ của nó, nó hoàn toàn tương quan với nhận thức. Như
vậy, hữu thể theo Crescini được giải thích trong “sự nhận thức
toàn diện về hữu thể, hoặc về cái hoàn toàn hiện diện”. Hữu
thể đồng nhất với cái không-che-đậy của nó, và với “nhận
thức toàn diện” về nó.
 161
Hữu thể được rút gọn vào lịch sử của sự “không che đậy”
của nó, và của những sự hiển lộ của nó, một lịch sử mà kết
cục chung cuộc là bất khả dự kiến:
“Cuộc chiến siêu hình giữa sự biểu lộ của hữu thể và tối
tăm của nó luôn luôn ở nơi cội rễ của tất cả những sự xâm
chiếm và tất cả những thất bại của lịch sử thế giới, của sự
sống và đặc biệt của con người. Không có giai đoạn nào ghi
dấu hành trình không mệt mỏi của lịch sử này, có thể đạt
được một sự tiên đoán về kết cục chung cuộc của nó, hoặc
một khả thể của một kết cục chung cuộc”.
Hành trình siêu hình viện dẫn một nguyên lý mới là một
tái định nghĩa nguyên lý đồng nhất. Trong khi định nghĩa
truyền thống về nguyên lý đồng nhất được quan niệm như sự
trùng khớp của thực tại với chính nó (A=A), thì Crescini định
nghĩa sự đồng nhất như là “sự đồng nhất của tương quan” nơi
mà tương quan đến trước các bên có tương quan. Cái thiết
định tương quan này chính là nhận thức và sự đồng nhất trong
tương quan quả là cái hình thành nên nhận thức. Nhận thức về
mỗi vật hình thành bản thể thâm sâu của chính sự vật, và
không còn là một loại thùng chứa các sự vật làm cho sự vật xa
lạ với thế giới nó trong sống trong đó. Crescini quan niệm
rằng mối tương quan như thế bẩm sinh nơi các sự vật để trở
nên dấu hiệu về tình trạng hữu thể học của nó.
Vì vậy, sự trở lại của hữu thể là thế này: “đạt tới nhận
thức về một sự hiện diện phổ quát của hữu thể là ý nghĩa của
“cuộc trở về với Hữu Thể”. Hữu Thể chắc chắn hiện diện
trong tất cả các hữu thể; nhưng nó là một nhận thức về sự
hiện diện của Hữu Thể, nhưng chính Hữu Thể thì lại vắng
bóng... Hữu thể được mạc khải như hữu thể cụ thể, chính thức
của mỗi sự vật và trước tiên là của mỗi nhận thức. Trong nhận
 162
thức này, nội dung chính là bí mật về sự phá hủy của vô-hữu
thể trong hữu thể chính thực của nó, là bí mật về vô thể”.
Mỗi dạng nhận thức là sự biểu lộ phiến diện của nhận
thức về Hữu Thể. Nguy hiểm thường xuyên của siêu hình học
là tuyệt đối hóa chính nhận thức về Hữu Thể. Triết gia khảo
sát sự diễn tả của hữu thể trong nhận thức siêu hình, tôn giáo,
luân lý và thẩm mỹ.
“Hữu Thể cần thiết phải được suy tư như một tổng thể
hữu thể vượt trên những hữu thể giới hạn mà một cách nào đó
những hữu thể này ẩn giấu chính Hữu Thể, nên Hữu Thể phải
được luôn luôn thấy qua bức màn của những hữu thể giới hạn
như chúng có thể là Hữu Thể chỉ một cách phiến diện”.
Như vậy, Crescini gán cho hữu thể những thuộc tính mà
ta có thể gọi như là coincidentia oppositorum của Cusano:
siêu việt tính-nội tại, chuyển động-bất khả động, vĩnh cử-
thoáng chốc và tức khắc, vô hạn-tự lập thể.
Crescini trình bày bề dày hữu thể học của nhận thức tôn
giáo, luân lý và mỹ thuật.
Nhận thức tôn giáo được được mô tả bởi sự kiện là nhãn
quan về Hữu Thể và nhất là ý thức và sự sống của Hữu Thể
trong tổng thể của nó phần lớn đều được trao phó cho đức tin.
Trong trường hợp này, ta nói tới một nhận thức vô hạn, do đó
mọi sự tổng thể hóa của một nhận thức tôn giáo đều trở nên
cuồng tín và bất khoan dung. Có sự phân biệt giữa nhận thức
tôn giáo tự nhiên và mạc khải. Qua bản chất vô cùng rộng lớn
và bất định của nó, nội dung của tôn giáo tính tự nhiên là:
được hình thành bởi sự nhận thức về sự khai mở
(nascondimento) của Hữu Thể và bởi đòi hỏi khám phá nó.
Như mục đích chính yếu của chúng, các tôn giáo mạc khải có
nhiệm vụ xác định những nội dung ẩn khuất của chúng trên
bình diện học thuyết cũng như trên bình diện thực tiễn.
 163
Thêm vào đó, Hữu Thể luôn bất khả thấu đạt không chỉ
trong nhận thức siêu hình mà ngay cả trong các dạng nhận
thức khác. Hữu Thể vẫn đóng kín trong sự ẩn giấu của nó đối
với nhận thức tôn giáo: “sự tỏ lộ hoàn toàn là một điều không
thể... mọi nhận thức, tự nơi cội rễ bản tính của nó, đều mang
theo với nó sự trống rỗng triệt để, một vực thẳm bất khả lấp
đầy, một tội nguyên tổ chống lại cái sẽ luôn luôn bị kết án
phải đấu tranh”.
Trong tất cả những biểu lộ của nó, nhận thức nhân loại về
Hữu Thể vẫn bị ngưng trệ giữa chính sự giới hạn và vô giới
hạn tính lập hữu.
“Hữu Thể, qua siêu việt tính của nó, không thể nào là một
nhận thức giới hạn, nên cả ý tưởng có xu hướng nắm bắt nó
và nhìn xem nó mà không thể không làm hỏng nó phần nào.
Đây là một nhiệm vụ vô cùng cần thiết của mọi nhận biết có ý
thức, một nhiệm vụ bẩm sinh trong chính bản thể của nó, là
tìm kiếm Hữu Thể và cho phép bất cứ ai có thể tìm kiếm Hữu
Thể trong tự di để rút ngắn ngày càng nhiều hơn khoảng cách
phân tách nhân thức với Người: siêu việt tính của người chỉ là
sự quá mức của nội tại tính”.
Tóm lại, siêu hình của Crescino cốt yếu mang phong cách
Heidegger: hữu thể không bao giờ được nhìn nơi tại thân của
nó, nhưng chỉ trong sự trình bày của nó và trong sự tối tăm
của nó; nỗ lực của siêu hình là rút hữu thể ra khỏi sự ẩn giấu
của nó. Nhưng nhiệm vụ này rõ ràng là không thể vì hữu thể
chỉ tự trao ban mình cho nhận thức trong lịch sử, một lịch sử
không là gì khác hơn một sự bày tỏ tiệm tiến của hữu thể,
nhưng sự tỏ bày này luôn luôn phiến diện.
Tuy nhiên, có hai khó khăn phát sinh từ lập trường siêu
hình này.
 164
Thứ nhất, liên kết hữu thể với nhận thức và làm hữu thể
thành một cực khách quan của nhận thức, ta không thấy được
cách nào mà người ta có thể cứu lấy siêu việt tính của hữu
thể; siêu việt tính này không phải cách đơn giản là tính siêu
việt luận lý và ngôn ngữ nhưng trước tiên đó là tính siêu việt
hữu thể học, bao hàm trong sự khác biệt vô hạn về phẩm tính
vốn tách biệt hữu thể khỏi những thực hữu và cũng không đơn
giản tách biệt hữu thể khỏi nhận thức.
Thứ hai nói về lịch sử tính của hữu thể. Tất nhiên chủ thể
của siêu hình là một chủ thể lịch sử, nhưng siêu hình cũng
hoàn toàn là một nỗ lực, là thành tựu hữu thể này để bẻ gãy
những xích xiềng của lịch sử (như Platon nói về xiềng xích
trong hang động), để ra ngoài ánh sáng mặt trời và đứng trong
thực tại vĩnh cửu.
Sau khi nghiên cứu về những tác phẩm siêu hình học
mang tính hệ thống như Berti, Molinaro, Gilbert, Crescini...,
ta nhận thấy còn những đào sâu các khía cạnh khác nhau của
siêu hình học như khía cạnh tri thức luận, ngữ nghĩa học và
thông diễn học.
e.Chủ nghĩa hư vô và siêu hình học về hư vô
Có một loại siêu hình học về hư vô bên cạnh siêu hình
học về hữu thể. Đây là một lập trường siêu hình mang tính hư
vô thuyết: đề cao vị trí tối cao của hư vô trên hữu thể để
khẳng định rằng khởi đầu và cùng đích của mọi sự kiện, thực
tại không phải là hữu thể nhưng là hư vô. Chủ nghĩa hư vô,
siêu hình về hư vô trở thành một triết học thịnh hành thời hậu
hiện đại. Thời hiện đại, sau khi người ta ca tụng ánh sáng
tuyệt diệu của lý trí, dần sa vào sự thất vọng mang tính phi lý
trí, nên không những chủ trương giết chết Thiên Chúa, như
Nietzsche muốn, mà còn dập tắt luôn mọi niềm hy vọng. Con
người dần có nguy cơ ngã vào vực thẳm của hư vô.
 165
Như thế, từ siêu hình học về hữu thể, người ta nhanh
chóng trượt vào đường băng của siêu hình học về hư vô. Bây
giờ, Nguyên Lý không còn là hữu thể mà là hư vô. Sau cuộc
sụp đổ của nhiều ý thức hệ của thế kỷ XX, chủ nghĩa hư vô đã
hình thành như một đặc tính chiếm ưu thế của thời đại chúng
ta, thành một yếu tố tinh thần bao trùm mọi nơi, đụng chạm
cách sâu sắc đến cuộc sống, thái độ, hành động của con
người. Tất cả những điều này khơi lên một sự tái sinh mối
quan tâm đến tư tưởng của Nietzsche, cha đẻ của chủ nghĩa
hư vô, một đại thù nhân của siêu hình học về hữu thể và giá
trị.
Để đẩy mạnh một hữu thể học, cần phải đối thoại với hư
vô thuyết. Vittorio Possenti, người bảo vệ siêu hình học cổ
điển và của Tô-ma, đã đưa ra những phê bình sắc bén về hư
vô chủ nghĩa. Theo Possenti, “yếu tính của chủ nghĩa hư vô
và sự lan rộng của nó mà ta có thể hiểu được khởi đi từ yếu
tính của tri thức và từ những ý niệm phổ biến về siêu hình.
Điều trước tiên, đối với chúng ta, chủ nghĩa hư vô không phải
là một sự kiện trong đó những giá trị tối cao đều bị hủy bỏ, lời
loan báo “Thiên Chúa đã chết”, hoặc rằng sống là vô nghĩa,
nhưng là sự gãy đổ trong tương quan ý hướng tính trực tiếp
giữa tư tưởng và hữu thể” (x.Chủ nghĩa hư vô lý thuyết và cái
chết của siêu hình học). Do đó, để chữa lành chủ nghĩa hư vô
không gì hơn sự khôn ngoan về hữu thể (ontosofia), triết học
về hữu thể.
f.Tương lai cho siêu hình học: tái sinh hoặc phục hồi?
Possenti có lý khi nhận định rằng siêu hình học như một
sản phẩm văn hóa, luôn là một hoạt động tự do: không có một
định mệnh nào dẫn đứa siêu hình đến cái chết. Cũng giống
như những sản phẩm văn hóa khác, siêu hình có thể nảy sinh,
phát triển, suy thoái hoặc biến mất, rồi lại tái sinh và trổ sinh
 166
hoa trái cách mới mẻ; vì một mặt, siêu hình thuộc về lãnh vực
của tự do, nhưng mặt khác, nghiên cứu về siêu hình là một
nhu cầu nền tảng của tinh thần nhân loại, một nhu cầu tự chất
vấn về tại sao lại có các sự vật, và chất vấn về chính lý hữu
tối hậu của thế giới này.
Ngoài ra, Possenti khẳng định rằng không thể nói đến cái
chết của siêu hình, vì thật sự nó không bao giờ chết. Siêu hình
học là một đòi hỏi chính đáng, tối cao của tinh thần con
người. Cái chết của siêu hình không chỉ là “cái chết của
Thiên Chúa” nhưng là cái chết của tinh thần, cái chết của con
người. Siêu hình học là sự thể hiện của văn hóa; nó luôn đồng
hành với tất cả các nền văn minh vĩ đại: tuy có lúc ở dạng
huyền thoại, những có lúc ở dạng thức lý trí. Việc tái sinh của
siêu hình học là một thành phần của đại chương trình cho một
nền văn hóa toàn cầu mới đậm nét nhân văn-tôn giáo. Đây
chính là nền văn hóa cho ngàn năm thứ ba.
g.Nhân vị thuyết và hữu thể học về tự do: L. Pareyson
(1918-1991)
*Từ vực thẳm tính của tự do nguyên thủy
Triết gia nhấn mạnh về sự gặp gỡ giữa hữu thể học và
kinh nghiệm tôn giáo. Vấn đề hiện sinh về tự do của con
người cũng được nhìn trong tương quan với tự do nguyên
thuỷ. Pareyson không chỉ nói đến một thứ tự do trong chọn
lựa, tự quyết, mà còn bàn đến một thực tại của tự do vượt trên
cả chiều kích luân lý: tự do triệt để, sâu thẳm. Tự do ở nơi
trung tâm của hữu thể.
*Bất khả phân tách giữa tự do và hữu thể
Hữu thể là tự do vì chỉ có tự do mới đến trước tự do (tự do
của con người phát xuất từ Tự do). Tự do chỉ có thể hiện
mình trong sự hiện diện của hữu thể (tự khẳng định hoặc tự
 167
phủ định). Tự do chỉ tự huỷ diệt mình bằng một hành động tự
do. Thế nên, ở đây ngưởi ta có thể nói rằng tự do thì vô hạn
(ngay cả khi tự do luôn gắn liền với hoàn cảnh): phản đối mọi
giới hạn, luật lệ, hữu thể... Tự do được thể hiện ngay trong
quyết định phủ nhận chính mình vì phủ nhận cũng là hình
thức của khẳng định.
Tự do là một điều nghịch lý vì tự do bao hàm một điều
khó hiểu, đó là sự bất khả phân chia giữa khởi đầu và chọn
lựa. Tự do là một sự bắt đầu tuyệt đối:không có gì đến trước
nó; nhưng tự do cũng là lựa chọn, lựa chọn được là chính
mình. Con người là một sự khởi đầu được khởi đầu: tự do của
con người như một quà tặng và sự chấp nhận. Vì thế, tính chất
bất khả tách rời giữa tự do và hữu thể sẽ đưa tới sự hoán đổi
của cả hai: hữu thể là tự do và tự do là hữu thể. Hữu thể là tự
do vì nó là một lời mời tự do chọn lựa: chọn lựa để là hoặc
không-là (hư vô). Pareyson đã chuyển từ biện chứng tự do-
hữu thể sang biện chứng tự do-hư vô.
Nghiệm thấy hữu thể như là tự do nghĩa là bỏ đi tính trung
tâm của hữu thể và thay hữu thể bằng chính tự do. Tự do thì
bất khả phân chia: tự do của con người và tự do nguyên thuỷ.
Các loại tự do có thể khác về tiềm thể hoặc hiệu quả, nhưng
không xung khắc nhau vì hữu thể là tự do. Tự do nguyên thuỷ
và tự do được phát sinh tuy có thể được phân biệt để khảo cứu
trên bình diện luận lý nhưng không phân tách. Hữu thể như là
tự do không là một hữu thể siêu hình – Nguyên nhân, Bản thể,
Nguyên lý, Nền tảng – vì từ tự do là không-nền-tảng, là một
sâu thẳm tính khôn cùng. Tự do là trái tim của thực tại, là độ
sâu khôn dò: là một vực thẳm vô hạn, vô nền tảng.
Thực tại không bởi vì không thể không là (cần thiết), cũng
chẳng là bởi vì có thể là (khả thể), nhưng là bởi vì là. Thực tại
là nhưng không, không nền tảng: hoàn toàn bị treo trên tự do.
 168
Thực tại không là một nền tảng nhưng là vực thẳm, nghĩa là
một nền tảng luôn tự phủ định mình như một nền tảng. Qua
vực thẳm khôn dò của tự do nguyên thuỷ, tăm tối tính được
chèn vào trái tim của thực tại, đem lại cho nó một bản tính
biện chứng giữa hữu thể và hư vô, giữa sự thiện và sự dữ,
giữa tích cực tính và phủ định tính. Thế nên, thực tại đồng
thời vừa là thực tại kép, vừa hai mặt vì có một khuôn mặt vừa
hấp dẫn vừa kinh khủng, vừa ghê sợ vừa tuyệt vời. Nghịch lý
tính của thực tại như là vực thẳm tính của tự do.
*Thiên Chúa là tự do tuyệt đối
‫ אֶ ְהי ֶה ֶא ְהי ֶה ֲאשֶר‬:’ehjeh ’aśer ’ehjeh (Xh 3,14): Thiên Chúa
là sự tự do và ý chí nguyên thuỷ, tự do bất khả thấu, tự do
ngôi vị: tự do tuyệt đối. Pareyson giải thích “Ta là Đấng Ta
là” theo nhiều nghĩa khác nhau: “Ta là Đấng như Ta xuất
hiện, Ta là Đấng như Ta muốn, Ta là ĐấngTa muốn là, muốn
là cái Ta là; Ta tự do ngay cả tự do khỏi hữu thể, yếu tính và
hiện hữu của Ta”. Thiên Chúa không thể là một hữu thể tất
yếu, đóng kín, bất động như một thực tại trì trệ, mù quáng
nhưng là Thiên Chúa hằng sống và năng động. Tự do nguyên
thuỷ của Thiên Chúa là sự bắt đầu, chọn lựa tuyệt đối.
*“Sự dữ trong Thiên Chúa”
Đây là một mệnh đề táo bạo gây nhiều tranh luận vì bị
hiểu lầm. Mệnh đề này được hiểu trong lựa chọn ban đầu của
tự do (nguyên thủy) qua một hành động kép: - ở vị thế phải
chọn lựa: hữu thể-sự thiện / hư vô-sự dữ; - cách giải quyết:
chọn hữu thể-sự thiện. Như vậy, sự dữ đã hiện diện trong thế
chọn lựa nguyên thủy, nhưng nó chỉ là một khả thể, nó không
thực hữu mà chỉ là một khả thể không bao giờ thành hiện thể
vì thực tại là sự chọn lựa hữu thể-sự thiện. Đây là sự chiến
thắng của hữu thể trên hư vô, của sự thiện trên sự dữ. Thiên
 169
Chúa trong chọn lựa nguyên thủy đã chọn hữu thể, nghĩa là sự
thiện.
Nói “sự dữ trong Thiên Chúa” không có nghĩa là sự sữ
phát sinh từ Thiên Chúa hoặc Thiên Chúa như nguồn gốc của
sự dữ. Mệnh đề này chỉ muốn nói đến sự dữ chỉ là một khả
thể trong chọn lựa nguyên thủy của Thiên Chúa. Thế nên, “sự
dữ trong Thiên Chúa” chỉ là một khả thể của tự do chọn lựa.
Với lựa chọn hữu thể-sự thiện, “sự dữ trong Thiên Chúa” đã
bị chôn vùi trong hang động tăm tối của vực thẳm thần linh.
“Sự dữ trong Thiên Chúa” không là một thực tại tăm tối, thực
tại của bóng đêm sự dữ hiện diện trong Thiên Chúa, nhưng
chỉ là một khả thể trong tự do chọn lựa nguyên thủy. Pareyson
muốn nhấn mạnh đến bất khả thấu hiểu tính của sự dữ. Mầu
nhiệm sự dữ cắm rễ sâu trong chính tự do tuyệt đối. Sự dữ
vượt trên những giới hạn của lý trí con người. Thật ra, tự do
của Thiên Chúa cũng là một thực tại khó hiểu. Làm sao dung
hòa hình ảnh một Thiên Chúa nổi giận và giàu lòng xót
thương?
“Sự dữ trong Thiên Chúa” muốn nói rằng Thiên Chúa chỉ
là nguồn gốc của sự-dự-khả-thể, còn tác giả của sự -sữ-thực-
hữu không ai khác ngoài con người: sự dữ hiện diện trước con
người, gắn liền với tự do chọn lựa nguyên thủy; nếu có sự dữ
lịch sử-luân lý thì cũng có sự dữ vĩnh cửu-hữu thể học.
Sở dĩ triết gia đưa ra một mệnh đề gây sốc như thế là vì
những lý do như sau:
- vượt trên ý niệm truyền thống về tương quan giữa Thiên
Chúa và sự dữ.
- vượt trên ý niệm truyền thống quan niệm Thiên Chúa là
nguyên nhân của mọi sự và sự dữ được xem như là không
thực hữu mà chỉ là tình trạng thiếu sự thiện (privatio boni),
không-hữu thể.
 170
- tránh được cặp nguyên lý nhị nguyên của chủ thuyết
Maniche.
Thật vậy, sự dữ hiện hữu trong thế giới và có khả năng tàn
phá đến vô hạn, làm gia tăng bi đát tính trong cuộc hiện sinh
của nhân loại và vũ trụ. Theo Pareyson, chính con người đánh
thức “sự dữ trong Thiên Chúa” khi phạm tội, sa ngã (tội
nguyên tổ); từ đó, hư vô, sự dữ được “đánh thức từ vực thẳm
thần linh đã trào vọt và phủ lấp lấy con người: tự do bị chiếm
đoạt, con người bị nô lệ hóa bởi sự dữ và bị hư vô hóa…
Thảm họa tàn khốc không chỉ ập trên con người mà cả trên vũ
trụ: bao tai ương, đau khổ, tội lỗi…
Đau khổ không chỉ bao trùm con người, đi sâu vào trong
thế giới, trong vũ trụ, mà còn là một thực tại nơi Tiên Chúa:
“Divinum est pati”. Đau khổ như mối liên kết sống động
Thiên Chúa với con người như một copula mundi. Copula
mundi nối kết Thiên Chúa, con người, vũ trụ trong một tấn bi
kịch thần-nhân-vũ-trụ. Do đó, chỉ đau khổ mới mạc khải bí
mật của hữu thể, chỉ Thập giá mới nói hết bí ẩn của hữu thể
và sự dữ. Đau khổ của Thiên Chúa và đau khổ của con người
(nhất là đau khổ của những người vô tội) có thể làm phát sinh
ơn cứu độ cho nhân thế. Chẳng phải đau khổ của Đức Ki-tô
bao hàm giá trị đền tội, cứu độ và mạc khải sao? Chẳng phải
tình yêu thập giá của Thiên Chúa, và tình yêu hy sinh tử đạo
của con người phản chiếu sự toàn thắng của mầu nhiệm Phục
sinh trên sự dữ và tội lỗi sao? Thập giá và niềm hy vọng Phục
sinh không chỉ là chìa khóa mở toang những mật mã của sự
dữ và đau khổ, mà con là phương thế hóa giải chúng.
h.Luật của hữu thể (νόμος τοῦ όντος: hữu thể tương hòa
luật): R. Panikkar
Thực tại là gì? Làm sao để tiếp cận thực tại? Làm sao để
tham dự vào Thực Tại? Đây là những câu hỏi căn bản, hiện
 171
sinh của mỗi hữu thể người. Câu trả lời cho những câu hỏi
dường như đơn giản này lại không hề đơn giản. Panikkar đã
dành trọn cuộc đời để suy tư, để kinh nghiệm, để sống Thực
Tại hiện hữu của mình trong sự sung mãn của nó, nên chính
vị triết-thần học gia công giáo này có thể đưa ra những lời
giải đáp cho những câu hỏi căn bản về hiện hữu, hay nói đúng
hơn nhà triết học của đối thoại liên tôn và liên văn hóa này sẽ
chú giải Mầu Nhiệm tính và hiện sinh tính của Thực tại dưới
cái nhìn đa tôn giáo, đa văn hóa. Nhãn quan và kinh nghiệm
về Thực Tại được thu kết trong một ý tưởng chủ đạo, chi phối
toàn diện ngôi nhà tư tưởng của vị triết gia, đó là “νόμος τοῦ
όντος: sự hài hòa hữu-thể-tương-luật như nhịp điệu của Thực
Tại và của Kinh Nghiệm”.
Nhờ khảo sát lịch sử tư tưởng, chúng ta sẽ khám phá ra sự
phát triển mang kairos tính của nomos, etero-nomos, auto-
nomos và nomos tou ontos. Ý tưởng nomos tou ontos nảy sinh
trong Sitz im Leben của kinh nghiệm về Nhịp điệu. Nhịp điệu
là một hình ảnh ẩn dụ thú vị để diễn tả một đóng góp vĩ đại
của Panikkar cho lịch sử tư tưởng qua ý tưởng νόμος τοῦ
όντος “hữu-thể-tương-hòa-luật”.
Ngoài ra, chúng ta sẽ khảo sát năm topoi hoặc năm chiều
kích của “hữu-thể-tương-hòa-luật”: hữu thể học, thần thoại-
biểu tượng học, tôn giáo học, thần bí và văn hóa-hiện sinh.
“Hữu-thể-tương-hòa-luật” không phải là một khái niệm trừu
tượng nhưng là sự năng động của thực tại đời sống con người.
*Hữu-thể-tương-hòa-luật và Nhịp điệu
Panikkar trình bày một con đường triết học mới để tiếp
cận Thực Tại: không phải qua một tổng luận biện chứng
nhưng qua một sự tiếp xúc, “giao thiệp” trực tiếp với Tất Cả:
lắng nghe Nhịp điệu của Hữu Thể. Nhịp là một hằng số mà tất
cả mọi hữu thể người đều chia sẻ. Nhịp là điệu nhảy của Hữu
 172
Thể. Nhịp của Hữu Thể (sở hữu-chủ cách) là nhịp điệu mà
con người tham dự vào và đồng sáng tạo. Nhịp điệu được liên
kết cách nội tại với hoạt động của Thiên Chúa, của Con
Người, và của Thiên Nhiên. Kinh nghiệm về Nhịp là một kinh
nghiệm vô đồng nhất, vô dị biệt về Thực tại, nghĩa là kinh
nghiệm advaita (bất nhị nguyên) bởi vì Nhịp vượt trên những
rạn nứt tri thức luận giữa chủ thể và đối tượng, sự phân tách
nhân học giữa tri thức và tình yêu, cũng như vượt qua nhị
nguyên siêu hình giữa nhân loại tính và thần linh tính. Kinh
nghiệm về Nhịp là kinh nghiệm về Tổng Thể, về sự hài hòa
bởi vì sự hài hòa không phải là duy nhất tính, không phải là
đa dạng tính, nhưng là đối cực tính. Nhịp là bản chất sâu xa
nhất của Thực Tại.
Nhịp Điệu là sự năng động của chính Hữu Thể, là Sự Trở
Nên của nó. Trật tự của Hữu Thể là một trật tự hữu-thể-
tương-hòa-luật trong đó mỗi hữu thể khám phá ra nomos nội
tại trong Tất Cả. Panikkar định nghĩa ý niệm nomos tou ontos
như sau:
“Ý niệm “hữu-thể-tương-hòa-luật” (nomos tou ontos) diễn
tả một nomos nội tại và cấu thành của mỗi hữu thể, tôi tin
rằng ý tưởng này góp phần vào sự thấu hiểu và kết tinh của
nhiều lãnh vực đời sống con người và những phạm vi của hữu
thể, đem lại khoảng không gian cho sự phát triển (hữu-thể-
tương-hòa-luật, ontonomy) mà không làm sứt mẻ sự hài hòa.
Theo tôi, ý niệm này đóng vai trò mấu chốt trong lãnh vực
chính trị, kinh tế, khoa học, siêu hình, tôn giáo và trong cuộc
sống. Ý niệm này không nhấn mạnh đến sự tự lập phân tách
và rời rạc của các lãnh vực (tự luật, autonomy), cũng không
nhấn mạnh đến sự thống trị của cái gọi là các lãnh vực cao
đẳng trên các lãnh vực yếu hơn hay hạ đẳng (tha luật,
heteronomy), nhưng đề cao mối tương quan có tính hỗ tương,
tương-quan-tính-gốc (pratītyasamutpāda) khả dĩ giúp cúng ta
 173
hiểu rằng thực tại tối hậu biểu lộ một đối-cực-tính bất nhị
nguyên, cho nên đối với mỗi lãnh vực đặc thù của hữu thể,
thực tại tối hậu là một sự hòa nhập hài hòa trong tất cả
(ontonomy)”1.
Νόμος của mỗi hữu thể không phải là luật tự lập như thể
chính hữu thể ấy là luật tự thân cho chính mình hay tự luật ấy
đến từ bản tính độc lập và cô lập của hữu thể đó, nhưng cũng
không phải là luật ngoại tại và xa lạ bị áp đặt từ một hữu thể
K/khác. Hữu-thể-tương-hòa-luật biểu lộ luật sâu xa đến từ
hữu thể, được xem xét trong tổng thể của nó và trong tương
quan đặc thù mà nó có đối với nguồn gốc và căn nguyên của
mọi hữu thể. Hữu-thể-tương-hòa-luật không bao giờ là một
luật tùy hứng, thất thường hay một chủ nghĩa tự do nào đó.
Mỗi hữu thể có tự do trong mối tương quan với Tất Cả. Cho
nên hữu-thể-tương-hòa-luật là một trật tự liên/nội-tự-tùy
thuộc (inter/intra-in-dependence), cho nên một hữu-thể-
tương-hòa-luật của nhân-thần-vũ trụ (cosmoteandric
ontonomy) là bộ ba liên-tự-tùy thuộc (triple inter-in-
dependence). Bộ ba liên-tự-tùy thuộc là một thuật ngữ triết
học được khởi hứng từ περιχωρησις Ba Ngôi của Ki-tô giáo,
từ pratītyasamutpāda của Phật giáo và từ karman vũ trụ của
hindu.
Ý niệm hữu-thể-tương-hòa-luật phát sinh và tìm thấy
miền đất sinh sống của mình trong ý niệm nomos và những
tương đương đồng hình thể (homeomorphic equivalents) của
nó là dharma, Tao; và cả ba hình thể tương đương này đều
nói đến một trật từ (ordo), một sự hài hòa. Cho nên nomos tou
nomos là kết tinh của những ý tưởng về nomos, karma,
pratītyasamutpāda, perichoresis, qua đó mà hữu-thể-tương-
hòa-luật được quan niệm như một trật từ liên-tự-tùy thuộc. Có

1 R. PANIKKAR, Vita e parola. La mia opera, Milano 2010, 132.

 174
thể nói, tân thuật ngữ hữu-thể-tương-hòa-luật là một sự kết-
tụ-cập nhật-hóa giữa cổ điển tính và hiện đại tính với liên văn
hóa tính và liên tôn giáo tính trong tư tưởng của Pankkar, và
cũng là sự kết tinh hội nhập giữa tư tưởng đông phương và
tây phương cùng với kinh nghiệm thần bí của chính nhà tư
tưởng tinh tường triết-thần-học. Ý niệm hữu-thể-tương-hòa-
luật được xem như một “nụ hôn” giữa nền văn minh cổ điển
truyền thống và văn minh hậu hiện đại, mở ra cho con người
hiện đại một chân trời và một khóe nhìn rộng rãi, mới mẻ về
tất cả thực tại trong sự hài hòa của nó.
Ý tưởng hữu-thể-tương-hòa-luật đòi hỏi một nổ lực “trở
về” với chiều kích thần bí của triết học, một chiều kích đã bị
lãng quên từ rất lâu nay, nên gây ra một sự chia cắt “chết
người” giữa triết học và thần học: “hoạn” lãnh vực này ra
khỏi lãnh vực kia đều gây thương tổ cho cả hai. Cần phải mở
toang cánh cửa tri thức luận cho thần-khí-tính (pneumaticity)
kinh nghiệm thần bí, kinh nghiệm đức tin. Oculus carnis,
oculus rationis rất cần oculus fidei/oculus contemplationis.
Thế nên, nhãn quan hữu-thể-tương-hòa-luật là một thái độ
nhận thức chín mùi, một sự quân bình hài hòa để giúp con
người hậu hiện đại vượt qua những thái quá hay bất cập của
tự-luật hay tha-luật. Nó là một tiền đề để khám phá ra hài hòa
tính tiềm tàng trong Thực Tại. Hài hòa tính này không loại trừ
những khả thể của những xáo trộn, xung đột của sự dữ, của bi
đát tính.
* Những chiều kích của hữu-thể-tương-hòa-luật
Thực Tại là “ba-ngôi”, là thần-nhân-vũ trụ. Không lẫn lộn
giữa Ba Ngôi của Ki-tô giáo và advaita (Bất-Nhị) của trường
phái Veda (Vedanta), Panikkar cho thấy Ba Ngôi không phải
là một “độc quyền” của Ki-tô giáo, và advaita không phải
hoàn toàn là độc quyền của Ấn giáo. Panikkar trình bày một
 175
“ba ngôi gốc” (radical trinity) như là cấu trúc “bộ ba thần-
nhân-vũ trụ” (cosmoteandric triad) của thực tại. Trực giác “ba
ngôi” nhìn thấy Thực Tại là bất-nhị, bất khả giảm trừ, bất khả
rút gọn vào khả niệm tính hay thâu tóm Thực tại vào một duy
một Hữu Thể để rồi trong đó tất cả đều như nhau. Nhưng trực
giác “ba ngôi” mở ra một cái nhìn năng động về sự sống và
sinh tính của Thực tại. Thực Tại không bao giờ là một sự duy
nhất độc khối của nhiều hữu thể bị chi phối bởi tha-luật và
thiếu vắng sự sống, cũng không phải là một kết khối của
nhiều hữu thể tự-lập trộn lẫn vào nhau “mạnh ai nấy sống”,
nhưng là một tương quan ba ngôi thần-nhân-vũ trụ, một tương
quan chặt chẽ của hữu-thể-tương-hòa-luật. Thế nên, thần-
nhân-vũ trụ-tính là một trực giác hòa nhập về một “tấm vải
Thực Tại” không có lấy một đường khâu, là một tri thức bất
phân về Tất Cả.
Thực tại luôn thể hiện một khía cạnh “mờ đục” nào đó đối
với tư tưởng. Cho nên, cần phải đưa logos rời khỏi ngai vàng
của nó, cái ngai mà nó đã thống trị nền văn hóa Tây Phương
hàng bao thế kỷ, nếu không nói là đang còn thống trị cả nền
văn hóa đương đại. Lý do là vì ngoài những cái khả suy, khả
niệm, đã nghĩ đến, đã tiên liệu, còn có “cái không nghĩ đến,
không tiên liệu, không thể tưởng được”, đó là mythos. Mythos
và logos phải luôn đi cùng nhau, tương quan của chúng không
phải là tương quan biện chứng, cũng không là tương quan
huyền thoại, nhưng cốt yếu là đối cực, là tương quan hữu-thể-
tương-hòa-luật. Không có đối cực tính giữa mythos-logos con
người sẽ dễ dàng xa vào cực đoan, cuồng tín hay thất vọng,
tuyệt tín. Triết học không chỉ có logos, cũng không chỉ có
logos và mythos, mà sở hữu một bộ ba tặng ân: logos, mythos
và thần khí (pneuma). Triết học phải vượt qua những hình
thái lưỡng phân giữa lý thuyết và thực hành để tạo nên một sự
hài hòa giữa logos và mythos nhờ việc đón nhận pneuma.
 176
Hữu-thể-tương-hòa-luật còn là cấu trúc hình thành của tôn
giáo, tức là tôn giáo được quan niệm như là trong, với và cho
Thiên Chúa. Tôn giáo được quan niệm như một sự kiện nhân
thần, một mối dây nối kết con người với vũ trụ và với Thiên
Chúa. Sự chung sống hòa bình giữa các tôn giáo luôn mở ra
những chân trời mới cho vấn đề đa nguyên. Đa nguyên ở đây
được hiểu theo nghĩa là có một khoảng không gian tự do, cho
một sự trưởng thành hữu-thể-tương-hòa-luật của một tôn giáo
khi sống chung với các tôn giáo khác, nghĩa là cần xây dựng
mối tương quan liên-tự-tùy thuộc, để không sa vào nguy cơ
tôn giáo này thống trị tôn giáo kia (tha-luật), hay sự hững hờ,
khép kín tôn giáo (tự-luật). Ngoài ra, còn có mối tương quan
hữu-thể-tương-hòa-luật giữa tôn giáo và triết học, khả dĩ cho
phép một sự hài hòa giữa trí thức tính của luận lý và thần bí
tính của tôn giáo, sự hài hòa giữa đức tin và lý trí, giữa triết lý
và kinh nghiệm tôn giáo.
Panikkar đã bác bỏ ý tưởng cho rằng thần bí là hiện tượng
phi thường chỉ thấy, chỉ dành cho một số ít người. Không khó
khăn để tìm ra sự hài hòa giữa triết học và thần bí trong tư
tưởng của Panikkar. Theo ông, triết học là sự hài hòa, hay là
sự hòa âm, hòa điệu giữa opus rationis và opus
contemplationis. Bởi vì, nhà triết học của chúng ta quan niệm
thần bí như một kinh nghiệm toàn vẹn về Thực tại, như một
kinh nghiệm về Sự Sống. Thần bí là kinh nghiệm về thần-
nhân-vũ trụ. Thần bí “hiểu biết” về hữu-thể-tương-hòa-luật
giữa mọi hữu thể với nhau, và giúp con người “tham dự” cách
ý thức và nhân bản vào sự hài hòa của hữu thể.
Chính vì vậy, một triết gia đích thực phải giác ngộ được
hữu-thể-tương-hòa-tính giữa các lãnh vực của tri thức: triết
học, thần học và vũ trụ học (kosmology). Đây là ba nhánh của
cùng một cây tri thức, tương quan liên-tự-tùy thuộc vào nhau
như tương quan tương hòa của các hữu thể, không thể hạ phục
 177
khoa học dưới chân thần học, họăc ngược lại... Ý tưởng thần-
vật lý học (theophysics) là một biểu tượng của sự hài hòa này.
Như thế với nhãn quan hữu-thể-tương-hòa-luật, con người sẽ
vượt qua được chứng “tâm thần phân liệt” về văn hóa, về
nhân học, vượt qua những phân tách giữa khoa học (episteme)
và linh trí (gnosis), vượt qua những ý thức hệ phân chia vụn
vặt tri thức, đời sống và sự sống của con người. Hiểu biết
được hữu-thể-tương-hòa-luật trong lãnh vực văn hóa và đời
sống hiện sinh là điều kiện của hòa bình.
Thế nên, triết học hòa bình (philosophia pacis) của
Panikkar trình bày hòa bình như là một sự tham gia vào sự hài
hòa của giai điệu Hữu Thể. Hòa bình, cũng như Hữu Thể,
luôn mang tính chất nhịp nhàng, hòa điệu, nghĩa là hòa bình
không bao giờ được xây dựng bằng/trên/bởi/với bạo lực:
chiến thắng kẻ thù không bao giờ đưa tới hòa bình. Và trên
hết, trước hết, tôn giáo là con đường của hòa bình. Một triết
học đối thoại liên tôn và liên văn hóa luôn mở ra những nẻo
đường của hòa bình bởi qua gặp gỡ, đối thoại, người ta sẽ dần
giải trừ vũ khí văn hóa (cultural disarmament).
Tóm lại, hữu-thể-tương-hòa-luật là một mythos nổi bật,
một nhãn quan mới, một chân trời sống động đưa con người
tiến bước trong sự hài hòa thần-nhân-vũ trụ. Đây không phải
là một tín điều, cũng không phải một ý thức hệ không tưởng,
hão huyền, trừu tượng, nhưng là chân lý về sự hài hòa của
Thực Tại, về “luật của Hữu Thể” (νόμος τοῦ όντος), luật của
Thực Tại. Trách nhiệm xây dựng và phát triển sự hài hòa này
được trao cho và tùy thuộc vào những hữu thể người xét như
những nhân vị (person), chứ không như những cá nhân
(individual). Đây chính là sự vinh dự, sự cao cả của phẩm giá
con người, và chắc chắn cũng là một sự cơ cực bởi không dễ
dàng xây dựng một Thực Tại hài hòa, một thế giới hòa bình,
một vũ trụ an lành khi các mythoi của con người hôm nay là
 178
sự chia rẽ, chiến tranh, bạo lực... Thật khó có thể phân biệt
hữu thể học về tương quan tính (relativity) trong một thế giới
bị ảnh hưởng nặng nề bởi tương đối chủ thuyết (relativismo).
Sự mới mẻ của ý tưởng νόμος τοῦ όντος, vốn là tinh hoa khôn
ngoan trong các truyền thống tôn giáo, sẽ là một lời mời cho
một cuộc hoán cải (metanoia), để con người có một trái tim
trong sáng mà tham gia vào điệu nhảy tương tại thần-nhân-vũ
trụ, để có thể đạt tới cảnh giới tối cao của Kinh nghiệm này
(suprema experientia).
 179
THAM KHẢO
COLAFATI, N., Introduzione alla Filosofia dell’Essere,
Rubbettino 2008.
GIUSTINIANI, P., Ontologia. Ripensare l’essere , Piemme,
Milano 1991.
MOLINARO, A., Metafisica, San Paolo, Torino 1994.
MONDIN, B., Ontologia e metafisica, ESD, Bologna 2007.
PANIKKAR, R., Vita e parola. La mia opera, Milano 2010.
ROSEN, S., Triết học nhân sinh (Siêu hình học), (dịch)
Nguyễn Minh Sơn et alii, Lao Động, Hà Nội 2006, 85-150.
STUMP, S.E., - ABEL, D.C., Nhập môn triết học phương
tây (Siêu hình học), (dịch) Lưu Văn Hy, HCM 2004, 255-328.

Website
http://catechesis.net/index.php/triet-hoc/triet-kinh-vien/
sieu-hinh
http://triethoc.edu.vn/vi/chuyen-de-triet-hoc/sieu-hinh-hoc