ALEJANDRO LLANO

TRI THỨC LUẬN

Tủ sách triết học

Nhà xuất bản Sinag-Tala
2

TRI THỨC LUẬN

 3

MỤC LỤC

Hữu thể là nền tảng của sự thật..................................................42

Căn nguyên của chân lý...............................................................44
6. CHÂN LÝ TRONG TRI THỨC......................................................46
Chân lý luận lý và chân lý thực thể luận......................................46
Chân lý luận lý không có trong tri thức giác quan.......................47
Chân lý không có trong sự lĩnh hội đơn giản...............................47
Chân Lý Luận Lý Ðược Rút Ra Từ Những Phán Ðoán:..................49
Chiều kích phản tỉnh của chân lý.................................................51
CHƯƠNG III: CHẮC CHẮN VÀ HIỂN NHIÊN..........................................55
Năng lực quyết đoán và nội dung xác nhận................................55
7. CHẮN CHẮN.............................................................................56
Chắc chắn và hiển nhiên..............................................................56
Chắc chắn và chân lý...................................................................56
Hiển nhiên gián tiếp....................................................................59
Mức độ của chắc chắn.................................................................60
8. HOÀI NGHI...............................................................................62
Sự nhận định của tri thức luận về hoài nghi................................63
Cái bất khả của hoài nghi phổ quát.............................................63
9. Ý KIẾN......................................................................................65
Ý kiến và chắc chắn......................................................................65
Ý kiến và bất tất...........................................................................66
10. NIỀM TIN..............................................................................67
Sự chắc chắn của đức tin và sự chắc chắn có nền tảng dựa trên
chứng cớ..................................................................................... 68
Sự tự do của niềm tin..................................................................68
Tính khả tín..................................................................................69
Ðức tin siêu nhiên.......................................................................69
11. SAI LẦM................................................................................70
Sự thiếu tri thức, sự ngu dốt và sai lầm.......................................70
Sự sai lầm....................................................................................71
Sự sai lầm chỉ xảy ra trong tâm trí...............................................71
4

Sự sai lầm giống như sự khuyết phạp.........................................73

Sự nhận thức về sai lầm..............................................................74
Nguyên nhân của sai lầm.............................................................75
CHƯƠNG IV: KHẢO SÁT VỀ CHỦ NGHĨA HOÀI NGHI...........................77
12. Tính đa dạng của chủ nghĩa hoài nghi và của những lập luận
của nó77
Chủ nghĩa Hoài nghi....................................................................77
Những dạng khác nhau của chủ nghĩa hoài nghi.........................77
Chủ nghĩa Hoài nghi Hy lạp..........................................................78
1) Học thuyết Pyronn:..............................................................78
2) Thuyết cái nhiên..................................................................79
3) Thuyết hiện tượng...............................................................79
4) Chủ nghĩa kinh nghiệm........................................................79
Những lập luận của chủ nghĩa hoài nghi.....................................79
Lối bảo vệ của những nguyên lý đầu tiên về tri thức...................82
Nguyên lý bất mâu thuẫn............................................................83
Bảo vệ nguyên lý đầu tiên bằng biện pháp chứng.......................84
Biện chứng..................................................................................87
13. TÍNH KHÁCH QUAN CỦA NHỮNG NHẬN THỨC GIÁC QUAN 89
Thực tại của những phẩm chất giác quan...................................91
Những sai lầm của giác quan.......................................................94
14. XEM XÉT TƯƠNG ĐỐI THUYẾT.............................................97
Phê bình của Husserl...................................................................98
Sự phê bình của Frege.................................................................98
Chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa giác quan...............................99
CHƯƠNG V: CHỦ NGHĨA DUY Ý............................................103
VÀ CHỦ NGHĨA DUY THỰC...............................................................103
15. NGUYÊN LÝ VỀ TÍNH NỘI TẠI..............................................103
Siêu Việt Và Nội Tại...................................................................104
Lập Luận Của Thuyết Duy Nội Tại..............................................105
Thuyết Duy Ý Và Siêu Hình Học.................................................107
Tính Khả Hữu Của Thuyết Duy Ý và Hệ Quả Của Nó..................109
16. CÁC DẠNG THỨC CỦA THUYẾT DUY Ý................................111
I. THUYẾT DUY Ý PHÊ PHÁN.......................................................112
 5

Phương Pháp Của Kant..............................................................112

Những Phán Ðoán Tiên Thiên Tổng Hợp (Synthetic a Priori
justgment).................................................................................113
Thẩm Mỹ Học Siêu Việt (Transcendental Aesthetics)................114
Phân Tích Học Siêu Việt (Transcendental Analytics)..................115
Lý Trí Thực Dụng (Pratical reason).............................................120
II. THUYẾT DUY Ý TUYỆT ÐỐI.....................................................120
Lý Thuyết Về Nguồn Mạch Của Tri Thức....................................120
Sự Phủ Nhận Và Tiến Trình Của Tri Thức..................................122
Hệ Quả Của Thuyết Duy Ý Hegel...............................................124
17. THUYẾT DUY THỰC.............................................................124
A. Chủ Nghĩa Duy Thực Phê Phán..............................................124
B. Sự Phục Hưng của thuyết Duy Thực..............................129
Những Ý Nghĩa của Hữu Thể..................................................130
CHƯƠNG VI: HỮU THỂ TRONG NHẬN THỨC....................................135
18. MẤU CHỐT CỦA VIỆC NHẬN THỨC HỮU THỂ....................135
Sự khai mở có tính cách siêu việt đến thực tại và khái niệm đầu
tiên của trí năng........................................................................135
Từ hữu thể đến hiện hữu..........................................................137
Yếu tính và hiện hữu.................................................................138
Nhận biết hữu thể.....................................................................140
Nhận thức bản thể....................................................................141
Sự hiểu biết về quan hệ nhân quả.............................................142
19. MỐI LIÊN HỆ GIỮA NHẬN THỨC GIÁC QUAN VÀ NHẬN THỨC
TRÍ NĂNG......................................................................................144
Ði từ giác quan ngoại đến nhận biết trí năng............................145
Trở về với kinh nghiệm..............................................................147
Sự Kết Hợp Nhận Thức Trí Năng Với Nhận Thức Giác Quan.....148
Nhận thức trí năng về sự đơn lẻ (cá biệt)..................................149
20. (GIỐNG) LOẠI VÀ Ý TƯỞNG................................................150
Bản tính đại diện của khái niệm................................................152
Duy danh trực tiếp và duy ý gián tiếp........................................154
21. Sự phản tỉnh và tự nhận thức (Reflection and Self-
knowledge)...................................................................................156
6

Con người tự nhận biết mình (human sef-knowledge).............157

Các chiều kích ý thức và phạm vi của chúng (the modes of
consciousness and their scope).................................................160
22. Tự do nhận biết và chiều kích đạo đức của hoạt động khoa
học (Freedom in knowledge, and the ethicai dimension of scientifc
activity).........................................................................................163
Ý chí và trí năng (the will and the intellect)...............................164
Khoa học và trách nhiệm đạo đức (Science and ethical
responsibility)............................................................................165
Sự khôn ngoan và khoa học (Wisdom and the sciences)...........166
Các xu hướng luân lý đạt tới sự hiểu biết trung thực (The moral
dispositions to obtain upright knowledge)................................167
 7

Tri Thức luận

Lời Tựa
Quyển sá ch nà y đượ c viết cho nhữ ng ai muố n bắ t đầ u họ c và
nghiên cứ u lý thuyết siêu hình về tri thứ c. Đâ y là mộ t lã nh vự c nổ i
tiếng là rấ t khó nhưng cũ ng rấ t thú vị củ a triết họ c. Khả nă ng hiểu
biết là mộ t thự c tạ i că n bả n và ngạ c nhiên đã tạ o nên nhữ ng điều
kỳ diệu nơi cá c triết gia từ thờ i xa xưa mặ c dù họ đã chẳ ng thể giả i
quyết cá c vấ n đề mà nó gâ y ra. Tuy nhiên khó khă n củ a nó và hiệu
lự c củ a tri thứ c con ngườ i luô n là đố i tượ ng củ a nhữ ng tranh luậ n
tinh tế và thâ m thú y, đặ c biệt là trong thờ i hiện tạ i.
Bở i vì đâ y chỉ là mộ t tá c phẩ m mang tính giớ i thiệu nên tô i sẽ
khô ng thể đi và o nhữ ng chi tiết phứ c tạ p củ a nhữ ng tranh luậ n
theo cá ch mà tô i đã là m trong cá c tá c phẩ m khá c. Tuy nhiên, tô i sẽ
có gắ ng trình bà y cá c ý tưở ng că n bả n mộ t cá ch rõ rà ng minh bạ ch
và số ng độ ng cho nhữ ng sinh viên quyết tâ m đà o sâ u và nghiên
cứ u cá c vấ n đề mộ t cá ch rõ rà ng khá c vớ i nhữ ng lo lắ ng củ a đờ i
số ng hà ng ngà y.
Thự c ra, cố gắ ng trình bà y mộ t cá ch rõ rà ng minh bạ ch đã luô n
là mộ t trong nhữ ng quan tâ m chính củ a tô i khi viết quyển sá ch
nà y. Nhưng mụ c tiêu củ a tô i khô ng bao giờ là mộ t sự trình bà y đơn
giả n rõ rà ng nhưng giả tạ o và sai trá i chỉ bở i vì muố n trình bà y và
giả i quyết vấ n đề mộ t cá ch hù ng hồ n.
Tô i đã luô n suy nghĩ rằ ng cá ch hiệu quả để đạ t đượ c cả sự mimh
bạ ch và sự hù ng hồ n là trình bà y cho họ c viên chính cá c bả n vă n
củ a nhữ ng nhà tư tưở ng lớ n, ngay cả khi họ c viên đó chỉ mớ i lầ n
đầ u bướ c và o cá c vấ n đề mang tính triết lý. Khô ng có mộ t giớ i
thiệu nà o tố t hơn như thế. Nhữ ng bả n vă n đó mang chiều sâ u và sự
đơn giả n củ a cá ch số ng và suy nghĩ nguyên sơ mà khô ng mang
theo gá nh nặ ng củ a nhữ ng phứ c tạ p mà cá c lờ i giả i thích và bình
luậ n gá n cho chú ng.
Rấ t nhiều trích dẫ n từ Aristotle và Thomas Aquinas, từ Kant và
Hegel là nhữ ng gì có lẽ giú p phâ n biệt rõ rà ng nhấ t cố gắ ng nà y củ a
8

tô i so vớ i cá c thủ bả n cổ điển, mặ c dù cá c thủ bả n nà y đã dù ng

nhữ ng tạ i liệu tham khả o hữ u ích để đặ t vấ n đề chính và o trậ t tự .
Tô i chưa thể đưa ra mộ t cá i nhìn tổ ng quá t về tình trạ ng hiện tạ i
củ a lã nh vự c nà y nhưng bả n mụ c lụ c chứ a đự ng nhữ ng tà i liệu
tham khả o rấ t hữ u ích trong việc đề cử nhữ ng cá ch họ c riêng về
nhữ ng nghiên cứ u mớ i hơn mang tính tri thứ c.
Vấ n đề chính đượ c trình bà y theo mộ t kế hoạ ch đơn giả n. Bắ t
đầ u bằ ng mộ t giớ i thiệu về vấ n đề trọ ng yếu củ a quy luậ t nà y - vấ n
đề phê bình - và cá c nguyên lý nền tả ng mà tri thứ c luậ n dù ng để
cố gắ ng giả i quyết vấ n đề đó là rấ t quan trọ ng. Chương 2 và
chương 3 là cá c chương giả i quyết mộ t cá ch tương đố i về Sự Thật
và Sự chắc chắn. Điều khô ng thể nghi ngờ là hai chương nà y chứ a
đự ng vấ n đề chính yếu củ a quyển sá ch nhỏ nà y bở i vì chú ng trình
bà y nhữ ng chủ đề đặ c sắ c nhấ t củ a lý thuyết về tri thứ c. Tuy nhiên,
sự nghiên cứ u sau đó về chủ nghĩa hoà i nghi và chủ nghĩa lý tưở ng
mang tính bú t chiến mặ c dù điều đó có đó ng gó p cho sự phá t triển
mang tính hệ thố ng củ a cá c ý tưở ng đượ c trình bà y ở đâ y. Cuố i
cù ng, nghiên cứ u về sự hiện hữu trong tri thức cố gắ ng giú p đà o
sâ u sự hiểu biết củ a chú ng ta vể cá c nguyên lý thự c thể luậ n và tâ m
lý họ c mà luô n đượ c tiếp tụ c nó i đến trong nghiên cứ u củ a tri thứ c
luậ n.
Cuố i cù ng, tô i muố n chỉ ra rằ ng nền tả ng lý thuyết sâ u sa mà tô i
dự a và o là chủ nghĩa hiện thự c siêu hình. Lậ p trườ ng nà y củ a tô i có
nhữ ng cá i đá ng đượ c quan tâ m củ a nó , đó là nhữ ng gì tố t nhấ t củ a
cả triết họ c cổ điển và củ a sự phụ c hồ i hiện tạ i củ a tính ưu việt củ a
hiện hữ u đứ ng trướ c suy nghĩ đượ c mang lạ i trướ c hết bở i hiện
tượ ng họ c duy thự c và triết lý loạ i suy gầ n đâ y nhấ t. Nhưng nền
tả ng chính củ a chủ nghĩa duy thự c sẽ khô ng đượ c tìm thấ y trong
cá c tá c phẩ m củ a cá c triết gia cổ điển và hiện đạ i: nó đượ c rú t ra từ
chính nhữ ng gì là đố i tượ ng củ a tri thứ c và chủ thể củ a ngô n ngữ
củ a chú ng ta. Ngoà i ra sự phụ c sinh củ a thá i độ duy thự c là mộ t
điều kiện cầ n thiết nếu muố n triết họ c có thể trở về vớ i chứ c nă ng
trò n vẹn củ a nó : là ngườ i hướ ng dẫ n đờ i số ng cá nhâ n và cá c
phong tụ c tậ p quá n củ a xã hộ i.
 9

CHƯƠNG I: TRI THỨC LUẬN VÀ VẤN

ÐỀ “TRIỆT ÐỂ” 1

1. GIÁ TRỊ CỦA “TRIẾT HỌC TRIỆT ĐỂ”2

Trong ngôn ngữ thường ngày, từ ngữ “triệt để” (critical) thường
được hiểu là “chung quyết.”3 Trong thực tế, để gọi là “chung quyết”
(đến nơi đến chốn, triệt để) thì nhất thiết phải được chứng nghiệm
(positive) và dường như không thể chối cãi (necessary). 4 Ngược lại,
nếu xét tích cực, “không-triệt để” chính là thái độ “bất định,” 5 một
triệu chứng của tình trạng ấu trĩ, thiếu trưởng thành và một thái độ a
tòng, người ta sao mình vậy; và nếu xét tiêu cực, “không-triệt để”
chính là thái độ “định kiến,”6 không dám đi sâu đi sát vấn đề, không
dám giải quyết vấn đề rốt ráo, một biểu hiện của tính cách độc đoán,
mang đầy tính giáo điều cứng nhắc.
Trong đời thường, người có thái độ triệt để cực đoan thường
không chấp nhận bất cứ “định kiến” (có sẵn) nào 7; và theo họ, một
“người biết tư duy” (thinking man) phải là người biết không ngừng tự
mình suy đi xét lại mọi chuyện thật rốt ráo (đến nơi đến chốn). Tốt
thôi, biết suy đi xét lại đến nơi đến chốn thì có gì đáng phê phán chứ.

1 Triệ t để ở đâ y có nghĩa là “chung quyế t”: “Inclined to make nice distinctions, or to

exercise careful judgment and selection; exact; nicely judicious” [1913 Webster]; và khô ng hẳ n
là phê bình: “Inclined to criticise or find fault; fastidious; captious; censorious; exacting.” [1913
Webster]. Cũ ng có thể hiể u chung quyế t theo nghĩa “quyế t đoá n.”
2 Hoặ c “triế t họ c mang tính triệ t để ” (critical philosophy)
3 phá n quyế t bấ t khả nhượ ng: incontestable approval
4 Như thế phả i xá c thự c và khô ng khá c đi đượ c.
5 Khô ng có lậ p trườ ng: bấ t định
6 Có thể nó i là “võ đoá n” vì cố chấ p trong lậ p trườ ng, khô ng dá m đế n nơi đế n chố n.
7 Vì muố n rố t rá o “vấ n đề ” để có đượ c “chung quyế t,” lậ p trườ ng nà y xé t lạ i bấ t cứ “định
kiế n” (có sẵ n) nà o.
10

Tuy nhiên, trong thực tế, chủ trương này lại hàm ẩn những giả định 8
và những mặc định9 (tiên kiến và tiên quyết) khó mà lường.
Trước hết, chủ trương triệt để (cực đoan) như vậy thường không
nhất quán (inconsistent). Vì quả thực chủ trương này thường mù
quáng nhìn nhận chính những chủ trương (slogans) vốn không được
xét lại một cách rốt ráo đúng với những phương pháp khách quan. 10
Trong thực tế, xét cho cùng, không thể triệt để (criticize) 11 mọi sự
được. Bởi vì, nếu cái gì cũng triệt để tức là cái gì cũng đến nơi đến
chốn và đòi phải có cơ sở, thì sự triệt để đó chẳng bao giờ đi đến kết
cục được: và như thế, sau cùng, chúng ta không bao giờ nhận thức
chắc chắn được điều gì và cũng chẳng bao giờ có nguyên tắc hay
đường hướng nào để hành động cả. Ðàng khác, thái độ (cái gì cũng)
triệt để tự nó không thực hiện được bởi vì muốn triệt để thì trước hết
cũng phải chấp nhận một vài giả định nào đó.
Nguồn gốc của quan điểm “triệt để”
Một số người cho rằng, quan điểm triệt để – đang rất lan rộng
trong thời đại của chúng ta – phát sinh do một loại quan điểm triết
học muốn khử trừ mọi giả định có sẵn để khảng định sự hoàn toàn
độc lập của một con người tự do. Và vì thế, nỗ lực giải phóng con
người khỏi mọi định kiến hoặc giả định này đã dẫn đến việc hoàn
toàn nghi ngờ mọi kiến thức (vốn liếng hiểu biết có sẵn) của con
người. Nếu xét tổng quát, triết học hiện đại phát sinh do nỗ lực hoàn
toàn muốn loại trừ mọi hình thức giả định. 12 Nhưng nỗ lực đó quả
thực sau cùng chẳng đi đến đâu. Vì một khi không thể có được một tri

8 Giả định hay tiê n kiế n (Assumption): cứ “giả thiế t” mộ t cá ch vô tư, nghĩ thế nà o thì cứ cho
là vậ y. Mộ t thứ tiê n kiế n hay thà nh kiế n đấ y.
9 Mặ c định hay tiê n quyế t (Implication): cứ hiể u ngậ m mộ t cá ch vô tư, muố n thế nà o thì
quyế t như vậ t. Mộ t thứ tiê n quyế t thiế u tính “minh nhiê n” và “hiể n nhiê n.”
10 Chủ trương nà y muố n chung quyế t mọ i chuyệ n thì lạ i mặ c nhiê n dự a và o mộ t và i nguyê n
tắ c khô ng đượ c chung quyế t.
11 Ơû đâ y, chung quyế t hiể u là “cứ phả i xé t đi xé t lạ i đế n nơi đế n chố n” mọ i chuyệ n. Chả lẽ
lạ i chung quyế t cả cá i đã quyế t cuố i cù ng, nế u như thế sẽ vô cù ng tậ n.
12 Triế t họ c hiệ n đạ i hoà n toà n khô ng muố n dự a và o bấ t cứ mộ t nề n tả ng nà o (niề m tin, mạ c
khả i, truyề n thố ng…), nế u như chính nề n tả ng nà y chưa đượ c biệ n chính (justification)
 11

thức tuyệt đối13 (tức là miễn trừ mọi hình thức giả định trước), thì
chẳng còn lại gì khác ngoài thái độ tiêu cực là nghi ngờ tất cả những gì
chắc chắn có sẵn. Nếu cứ logic mà xét, thì tiến trình hay thái độ triệt
để kiểu này (tức là nghi ngờ tất cả) sau cùng sẽ dẫn đến một kết cục
là chẳng còn gì nữa (nihilism: hư vô chủ nghĩa). Thái độ triệt để, nếu
tuân thủ một cách có hệ thống, tức là đến nơi đến chốn, thì sẽ không
đi về đâu cả.
Triết học thế kỷ 20 được đánh dấu bằng việc nhận ra sự thất bại
mang tầm mức lịch sử của một hệ thống tư tưởng gọi là “triết học
mang tính triệt để” (critical philosophy). Ngay cả những luồng tư
tưởng nổi bật của thế kỷ 20 như hiện tượng luận, ngôn ngữ học, khoa
chú giải và siêu hình học về hữu thể, cũng đã loại trừ quan điểm triệt
để cực đoan rất ấu trĩ này, mặc dù chính những luồng tư tưởng này
thực chất không luôn luôn dễ dàng thoát khỏi cái ảnh hưởng của triết
học mang tính triệt để vốn đã góp phần hình thành nên chúng. Chẳng
hạn như trường hợp của Gadamer với quan điểm của khoa chú giải,
ông đã khảng định rằng “thành kiến căn bản của trào lưu ánh Sáng
chính là thành kiến chống lại mọi thành kiến” và như thế truyền thống
(cái có sẵn trước) cũng sẽ chẳng còn là gì cả; trong khi ông lại thêm
rằng cái chắc chắn có thể có, chính là mọi nhận thức (kiến thức, cái
biết) đều cần phải chấp nhận một vài giả định căn bản nào đó vì chính
những giả định này mới giúp ta nhận thức và đánh giá.
Chấn chỉnh lập trường triệt để
Trước bối cảnh lịch sử như thế, chúng ta tìm về ý nghĩa nguyên
thủy của từ ngữ (“critical”), để khám phá giá trị đích thực của chủ
trương triết học triệt để (critical position). “Xét theo nguyên ngữ
(chiết tự), để gọi là “triệt để” hay “phê bình” (“criticize”) 14 cần phải
“chọn, lựa” (choose, elect), tức là phải có phán đoán, có thẩm định
một sự gì đó dựa trên một qui tắc (nguyên tắc) hoặc một lý tưởng
nào đó. Và như thế mới có chuyện “phê bình” văn học, “phê bình” âm

13 Absolute knowledge
14 Ðể “chung quyế t”, cầ n “thẩ m định,” “thẩ m xé t,” “thẩ m đoá n” hay “phê phá n,” “phê bình,”
“phá n xé t” mà đưa ra phá t quyế t cuố i cù ng (“chung thẩ m”)
12

nhạc vv…15 Vì thế, khi nói đến “thẩm định” (phê bình) thì ta thường
liên tưởng ngay đến “tiêu chuẩn,” “phân định,” “phân tích” (criterion,
discerment, analysis)16
Theo nghĩa này, người có khả năng triệt để tích cực (positive
critical capacity) thì không hề cứng nhắc, rập khuôn; nhưng dám phản
tỉnh17 để đối chiếu với thực tại mà “đo lường” 18 chính nhận thức của
mình bằng việc không ngừng truy tìm sự thật của thực tại. Và như
thế, một thái độ triệt để tích cực quả thực là một tiêu chuẩn tốt (good
criteria). Nếu không như thế, thì việc triệt để sẽ không mang lại kết
quả nào, thậm chỉ còn nguy hại nếu cứ khăng khăng đưa mọi nhận-
thức-về-thực-tại của chúng ta đến chỗ “khủng hoảng”19; sự khủng
hoảng bắt nguồn từ quan điểm cho rằng “không hẳn là như thế” bất
cứ những gì mình “vốn cho là như thế.”20 Không phải cứ triệt để suy đi
xét lại mọi sự để xem chúng ta có thể thực sự có một nền tảng nào rõ
ràng và chắc chắn để biết đâu là thực đâu là hư hay ít nhất cũng để
xem, trong điều hiện hay hoàn cảnh nào thì đạt được sự thật. Nếu cứ
như thế thì lối suy tư hay phản tỉnh triệt để để có một triệt để kiểu
này hẳn không bao giờ có thể đạt được thành quả trọn vẹn được.
Lập trường triệt để đích thực chính là nỗ lực xét lại nhận thức của
chúng ta nhằm giúp cho nhận thức của chúng ta về sự vật phù hợp
nhất với thực tại. Ngược lại, lập trường triệt để thái quá hay cực đoan
thì cứ quan điểm riêng của mình mà xét lại mọi thực tại (hữu thể).
Chính vì thế, chúng ta sẽ phải làm sao đó để có được một triệt để
đích thực.

15 Ðú ng hơn nê n nó i “thẩ m định vă n họ c,” “thẩ m định â m nhạ c.”

16 Ðể “chung quyế t” (phá n quyế t sau cù ng) sự gì, cầ n phả i dự a và o “tiê u chuẩ n” nà o đó để
“phâ n định” hoặ c “phâ n tích” chứ .
17 suy đi nghĩ lạ i
18 đá nh giá , thẩ m định, phâ n định
19 vô định, bấ t định
20 nghĩ vậ y mà khô ng phả i vậ y
 13

2. NGUỒN GỐC VÀ TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ CỦA VẤN ĐỀ

TRIỆT ĐỂ
Khởi đi từ quan điểm duy danh của Okhamism
Như vậy, đã đến lúc chúng ta phải dừng lại ở cuối đường của một
tiến trình lịch sử đã coi tính triệt để của nhận thức (critique of
knowledge)21 như là khởi đầu hay nền tảng (foundation) của triết học.
Tiến trình này bắt đầu từ thế thế kỷ 14. Tính cách hoà hợp trong lý
thuyết tổng hợp của Thomas – được coi là tuyệt hảo nhất trong
truyền thống cổ đại và trung đại, truyền thống ấy được hiểu là một nỗ
lực nghiêm chỉnh hướng đến sự nhận thức sao cho phù hợp với thực
tại nhất– đã bị phá huỷ hoàn toàn trong quan niệm nghi vấn tất cả
của thuyết duy danh (nominalism) của Okham, chủ thuyết dùng trí
năng để phá đổ đức tin và không nhìn nhận con người có thể nhận
thức được yếu tính (essence) của sự vật. Dựa vào nền tảng siêu hình,
William Okham (1298-1349) đã đề xướng một quan niệm “tuỳ thuộc
tuyệt đối” hoặc “tuyệt đối bất tất” (absolute contingency), theo quan
niệm này, hữu thể (hữu hạn: thụ tạo) không thể ổn định và bền vững,
nó hoàn toàn tuỳ thuộc vào lòng thương xót của Ðấng toàn năng,
Ðấng ban cho ai thì người nấy được, tuỳ theo Người mà chúng ta
nhận thức được những sự vật không hiện hữu (con người không thấy)
hoặc chỉ cho biết cái nào thật cái nào giả.
Ðối với Okham, đó là tình trạng bấp bênh của con người ở trần
gian này. Vì không thể tiếp cận được thực thể (being 22) và cũng chẳng
lấy đức tin mà tiếp cận với thực thể được, nên triết học – cùng tất cả
những nhận thức của con người – đã trở nên (có) vấn đề. Chính vì
thế, đã phát sinh cái sau này gọi là “vấn đề triệt để” (critical problem):
đó là vấn nạn quyết liệt được đặt ra một khi chúng ta không biết
chúng ta có chắn chắn gì về chính khả năng nhận thức của chúng ta
hay không mà cốt lõi của vấn đề (biết đúng) phải được giải quyết

21 Tính cá ch triệ t để củ a nhậ n thứ c nhằ m triệ t để chính nhậ n thứ c, tứ c là xé t lạ i cả nhữ ng gì
chú ng ta đang biế t hay đang tin (kiế n thứ c và niề m tin), cũ ng cò thể gọ i là “phê bình nhậ n thứ c”
22 Being đượ c hiể u là bả n chấ t (nature hay essence) củ a hữ u thể xé t như là nó hiệ n hữ u
(existence)
14

trước đã, trong khi chúng ta lại cứ tưởng là đúng điều mà vốn nó sai
hoặc thực chất chúng ta chẳng biết gì về nó cả. Ðó là vấn đề hàng đầu
đặt ra cho triết học một khi chính triết học đặt nền trên chủ thuyết
“nội tại duy nhân” (anthropocentric immanentism), một chủ thuyết
một đàng khảng định trí năng con người có thể tác động đến (biết)
thực hữu và đàng khác lại phủ nhận chiều kích siêu việt
(transcendental dimension) của trí năng con người. 23 Với quan niệm
này, con người cố gắng vận dụng trí năng để làm sao nhận thức hoàn
toàn (cố mà biết), mà để biết được như thế, con người lại phải chấp
nhận giới hạn phạm vi hiểu biết.
Okham cho rằng chúng ta chỉ có thể biết bằng trực giác mà thôi
(nihil cognoscitur nisi cognoscatur intuitive). Cách thức nhận thức này
được gọi là “via moderna” (duy hiện tại: lúc này và ở đây). Chỉ có
nhận thức trực tiếp và tức thời hữu thể cá biệt mới thực sự là biết
(thành sự). Ngược lại, trừu xuất (abstraction) là nguồn gốc gây nên sai
lầm. Chính trừu xuất khiến chúng ta nghĩ rằng có những hữu thể tiềm
ẩn (yếu tính, mô thể, tiềm thể) mà thực sự chẳng cần phải (nghĩ) ra
những hữu thể này mà Okham đã phải gọi cái lối diễn giải thêm ấy
bằng nguyên tắc “dao cạo tuyệt vời” (cạo bớt đi) (famous razor) của
Okham: chẳng có nhiều hữu thể nếu không cần (non sunt
multiplicanda entia sine necessitate).24 Theo đó, chỉ những đối tượng
xuất hiện trước mắt chúng ta mới nhận thức được, hoặc được nhận
thức bằng trực giác (trực quan sinh động: như chủ trương của thuyết
duy nghiệm, hoặc bằng tri giác (intellectual intuition), biết yếu tính
của sự vật bằng nhận thức trực tiếp của trí năng như chủ trương của
thuyết duy lý (rationalism)
“Triệt để” của Descartes (Cartesian criticism)

23 Con ngườ i có thể biế t sự vậ t, nhưng khô ng biế t hế t.

24 “entities should not be multiplied beyond necessity”: This is often paraphrased as "All
things being equal, the simplest solution tends to be the best one." In other words, when
multiple competing theories are equal in other respects, the principle recommends selecting the
theory that introduces the fewest assumptions and postulates the fewest hypothetical entities.
It is in this sense that Occam's razor is usually understood. Rắ c rố i thê m để là m gì nế u khô ng
cầ n.
 15

Chủ trương thứ hai về nguồn gốc “vấn đề triệt để” – do Descartes
(1596-1650) chủ xướng – đã là cội nguồn phát sinh chủ nghĩa duy
niệm hiện đại (modern idealism). Theo đó, chính ý nghĩa của môn siêu
hình bị đảo ngược: hữu thể bị lẫn vào ý thức (consciousness). Và từ
khởi điểm này, phải xét lại triệt để khả năng nhận thức của con
người: việc xét lại này phải bắt đầu bằng hoài nghi tận gốc rễ, theo
đó, chỉ có chủ thể nhận thức (chủ tri) mới thực sự chắc chắn và
những sự chắc chắn khác hơn kém chỉ là suy diễn từ sự chắc chắn
(của chủ tri) theo hình thức hình học. Chủ tri chỉ có thể triển khai tư
duy của mình về Thượng Ðế khi chủ tri nghĩ tới Thượng Ðế, chủ tri lại
không hề ra khỏi phạm vi của trí năng sáng tạo. Theo nghĩa này, lối
suy tư hiện đại (đúng nhất) chính là triết học về ý thức sáng tạo (a
philosophy of productive consciousness)
Nhìn xa trông rộng hơn một tí, hẳn chúng ta cũng biết những triết
gia cổ đại cũng đã coi những vấn đề (liên quan đến) nhận thức và đã
thừa nhận từ lâu rồi chủ thuyết duy niệm (duy ý). Nhưng vào kỷ
nguyên hiện đại, những cố gắng này đã tìm ra được một nền tảng ổn
định và bền vững: nguyên tắc nội tại (principle of immanence). Theo
nguyên tắc này – có nhiều lối diễn tả khác nhau – trí năng của con
người không thể nắm bắt được gì khác ngoài những ý tưởng hay ý
thức sáng tạo. Như thế, không có chuyện trí năng con người ra sức
nắm bắt được thực tại trong chính nó. Và kết quả là cần phải đặt vấn
đề về chính việc suy tư. Ðiều mà chúng ta biết chắc chắn nhất là chính
chúng ta suy tư (one thinks) nếu hiểu suy tư theo nghĩa: lãnh hội, cảm
nhận, ước muốn...nhưng quả là khó khăn khi muốn biết chắc điều mà
chủ tri hướng tới hay nói cách khác, một cách tổng quát, con người
thực sự chẳng biết được gì cả.
“Triệt để”của Kant
Kant (1724-1804), một cách hệ thống và sâu sa, cũng là người theo
lập trường này. Quan điểm của Kant chính là lập trường chú trọng
đặc biệt đến thiết lập một nền triết học triệt để (critical philosophy),
lập trường này cố ý thay đổi và thay thế mọi hình thức triết học giáo
điều (dogmatic philosophy). Kant ra sức vận dụng “khả năng tập trung
16

của trí năng sao cho trí năng có thể đảm trách được một trong những
việc khó khăn nhất, đó chính là trí năng phải biết chính mình
(knowing itself), tức là, một đàng, làm sao để có được nền tảng
(court) bảo đảm mọi ý hướng đúng đắn của trí năng, nhưng đàng
khác, chấm dứt mọi lập trường kiên vững xưa nay mà không có nền
tảng – khi chủ trương như thế, Kant không muốn đưa ra những khảng
định còn trong vòng tranh cãi, nhưng vận dụng những qui luật vĩnh
cửu và bất biến của chính trí năng. Lập trường này của Kant không gì
khác hơn, đó chính là lập trường “triệt để chính trí năng” (critique of
pure reason)
Theo quan điểm duy thực, hữu thể là nền tảng của tư tưởng. Kant
đã đảo lộn lại lập trường này và nhằm đề xướng một cuộc cách mạng
triết học đích thực. Chính Kant đã gọi cuộc cách mạng này là “cuộc
cách mạng Copernic.” Khi Copernicus cho rằng trái đất quay quanh
mặt trời thay vì mặt trời xoay quanh trái đất thì Kant lập luận rằng tư
duy con người không thể loay hoay với sự vật được, mà chính là đối
tượng của trí năng (sự vật trong chính nó cho thấy không thể được
nhận thức). Quan điểm của Kant chủ yếu tập trung vào tính triệt để
của nhận thức: nhận thức luận phải thay thế cho siêu hình học, và
phải coi nhận thức luận là môn triết học đầu tiên. Chính phương pháp
triết học của Kant cũng cần phải được triệt để theo một nghĩa mà
Kant gọi là “siêu việt” (transcendental). “Siêu việt” của Kant chính là
phản tỉnh về chính những điều kiện chi phối trí năng khi nhận thức sự
vật, chính những điều kiện hình thành nên những nguyên tắc về cấu
trúc của chính sự vật. Nếu Descartes đã đưa phương pháp tư duy làm
nền tảng của tư duy, thì đối với triết học của Kant, triết học triệt để
được đồng hoá với chính phương pháp. Thực ra, Kant xem “the
Critique” chính là khảo luận về phương pháp, chính phương pháp này
phải thâm nhập rất sâu vào bản chất của việc lý luận, vì lý luận chính
là lý luận về “chính trí năng.” Nếu chúng ta không còn miệt mài suy
nghĩ về sự vật nữa, mà chỉ tập trung nghĩ về chính tư tưởng: thì quả
thật chìa khóa của vấn đề triết học chính là trí năng biết chính trí
năng.
 17

Cội nguồn của khuynh hướng triệt để.

Nếu xét rộng ra, triết học đương thời đã thừa nhận phương pháp
triệt để (phương pháp phê bình) của Kant. Nhưng phương pháp triệt
để như thế, xét cho cùng, không có kết cục. Ðể có được sự nhận thức
(kiến thức, biết) thì ở giai đọan nhận thức nào cũng luôn đòi hỏi phải
từ triệt để này đến triệt để khác sâu xa hơn, tức là sau cùng thì dù
triệt để thế nào thì cũng phải đi đến gốc rễ của triệt để. Ví dụ, chủ
nghĩa Marx chủ trương ý tưởng của chúng ta tuỳ thuộc vào hạ tầng
cơ sở là quan hệ sản xuất và thượng tầng kiến trúc là ý thức về giai
cấp xã hội. Chủ nghĩa lịch sử thiết lập một mối tương quan thiết yếu
giữa các quan điểm về thế giới khác nhau và những bối cảnh lịch sử
đã khiến sản sinh ra những quan điểm đó và vì đó mà có mối tương
quan. Thuyết duy sinh và thuyết hiện sinh cho rằng có một nền tảng
nhân chủng gắn liền với việc nhận thức và nền tảng này không thuộc
phạm vi trí năng, và nền tảng này triệt để hơn mọi nhận thức. Cuối
cùng, chủ nghĩa tân thực nghiệm và một vài trào lưu thuộc triết học
phân tích cho rằng chính ngôn ngữ chi phối tư tưởng và vì thế, “triết
lý chính là triệt để về phương diện ngôn ngữ.” Tất cả những chủ
trương trên đây đều là những tiến trình muốn tìm đến ngọn nguồn
của triết học triệt để, khởi đi từ tính cách tri thức và kết cục bằng tính
cách xã hội, lịch sử, tâm lý hay ngôn ngữ. Mỗi quá trình “nhận thức”
này đều có những giới hạn trong chính nó: quan điểm sau cùng chính
là quan điểm của một con người trống rỗng trong một thế giới cũng
trống rỗng. Ðiều này có ý nghĩa là: sau khi “Thượng Ðế đã chết,” do
Dostoyevsky đã tuyên bố rõ ràng và Nietzsche (1844 – 1900) đã vô
cùng thương tiếc báo tin thì lại có nhiều triết gia đương thời chủ
trương thuyết cơ cấu như Levi Strauss, Foucault, Althusser – trong lối
nói rất hùng biện của mình lại tuyên bố “con người đã chết” như là 1
kết quả mang tính phi-nhân-bản chống lại thuyết duy-nhân-bản méo
mó. Nếu triết học chỉ là duy triệt để (criticism) hay theo kiểu nói của
Marx (1818-1883), Heidegger (1889-1976), và Wittgenstein thì quả là
“triết học đã chết” là điều không thể tránh. Chủ nghĩa triệt để đã giết
chết chính hậu duệ của mình.
18

Kinh nghiệm lịch sử xuất phát từ tư duy “li dị” với thực tại đã để lại
những hậu quả thương đau. Hậu quả rõ ràng nhất đó là những hệ quả
liên quan đến luân lý (thuyết tương đối, thuyết thỏa hiệp, thuyết phi
luân), những hệ quả mang tính xã hội (chủ nghĩa độc tôn dưới nhiều
dạng thức khác nhau) và nhiều hệ quả mang có tính tôn giáo (đánh
mất niềm tin, duy thiên nhiên, và chủ nghĩa chủ quan thần học).
Trong khi những hậu quả của những lập trường phiến diện này dường
như lan toả càng ngày càng rộng thì con người cần phải thấy rõ, từ
nhiều khía cạnh khác nhau, phải sâu xa xét lại chủ nghĩa triệt để mà
bước đầu chính là phục hồi chủ nghĩa duy thực siêu hình.
Sự Phục Hồi Của Siêu Hình Học Về Hữu Thể
Xuyên suốt thế kỷ qua, đã có sự trở lại truyền thống siêu hình học
hữu thể; sở dĩ có sự trở lại này phần lớn là nhờ việc khơi lại tinh thần
triết học của thánh Tôma Aquinô. Nhưng ngay cả cái gọi là “tân kinh
viện” cũng không thiếu những nỗ lực để hòa giải siêu hình học duy
thực và triết học triệt để. Hậu duệ của dự phóng đã được manh nha
thật tốt mà lại được đón nhận thật tồi này đuợc gọi là “chủ nghĩa duy
thực triệt để,” đó là một nỗ lực muốn triệt để tách bạch “hữu thể” ra
khỏi tư tưởng, khởi đi từ việc chấp nhận một số giả định mang tính
nội tại, làm sao đó để sau đó vượt thắng được những giả định này.
Trong siêu hình học hữu thể, bản chất vừa lấp lửng vừa mâu thuẫn
của cái gọi là “chủ nghĩa duy thực triệt để” đã được trình bày như
sau: Nếu một khởi điểm mang tính triệt để đúng đắn thì thực tại
được phục hồi chẳng khác gì thực tại được tư duy, tức là thực tại
được trí năng đánh giá. Siêu hình duy thực phải khởi đầu bằng hữu
thể thực hữu, đi trước và có trước chính nhận thức: đó là điều phải
được nhận biết trước hết và tất cả mọi nhận thức đều qui hướng về
đó. Chỉ trên nền tảng trí năng nhận thức thực tại thì con người mới
biết tác động mà nhờ đó con người biết sự vật, tức là, con người nhận
biết nhờ phản tỉnh. Thực tại là cội nguồn của mọi tri thức và là tiêu
chuẩn của chân lý.
Vì thế, chúng ta có những lý do chắc chắn để khảng định lý thuyết
về nhận thức hoàn toàn không triển khai được hoàn toàn dựa theo
 19

con đường triệt để. Dĩ nhiên, điều này không có nghĩa như những nhà
duy niệm chủ trương rằng tri thức luận duy thực thì đơn giản thái quá
và rất hàm hồ (tức là không-triệt để). Ðúng ra, lý thuyết này phải
mang tính “phản tỉnh” và “triệt để” theo đúng nghĩa nguyên thủy của
từ ngữ, không như chủ nghĩa duy niệm chủ trương. Ngoài ra, tri thức
luận phải đảm nhận một việc là “triệt để” ngay cả “chủ nghĩa triệt để”
dựa trên sự nhận thức thực tại. Hơn thế nữa, lý thuyết này có những
mối liên hệ với những mối quan tâm hấp dẫn nhất của phong trào
triết học hiện nay, như chúng ta sẽ trình bày sau.
3. VAI TRÒ CỦA TRI THỨC LUẬN TRONG TRIẾT HỌC
Tính cách ưu tiên và sự chối bỏ tri thức luận
Ðối với các chủ nghĩa duy niệm hiện nay – nhất là những người
theo đường hướng của Kant - tri thức luận phải được xem là môn
triết ưu tiên và nền tảng. Chính siêu hình học cũng phải lệ thuộc vào
phán đóan có trước của lý thuyết về tri thức, phán đóan này mới xác
định siêu hình học có thay đổi hay không (rất thường là siêu hình học
thay đổi nhiều hơn tri thức luận). Chủ nghĩa triệt để vốn không chấp
nhận một nền tảng nào về khả năng nhận thức của chúng ta thì luôn
kết thúc bằng tiếp tục tra vấn. Theo như phép ẩn dụ của triết học
Kant, trí năng sẽ trở nên bị cáo trước tòa xét xử mà chính trí năng lại
là quan tòa. Mà nếu chính khả năng lý luận để tìm đến chân lý của
chúng ta có vấn đề thì làm sao chúng ta có thể giải quyết vấn đề “khó
xử” (song luận) đó.
Trong vài thập niên qua, như đã nói, vòng luẩn quẩn này và những
hệ quả của nó đã dẫn đến việc chối bỏ tri thức luận. Lý thuyết về tri
thức bị xem như là “chữ chết.” Về phương diện này, sự triệt để về
triết học về ý thức của Heidegger có một ảnh hưởng lớn, trong đó,
ông lên án sự thay thế cái chắc chắn của chân lý và hậu quả của sự
thay thế đó là sự lệ thuộc nhau giữa thực tại và mô hình của nó, chính
sự thay thế này đã đánh mất chính hữu thể.
Quan điểm triệt để sâu sắc của Frege và Husserl đã góp phần khôi
phục xu hướng chấp nhận một lý thuyết duy nghiệm về nhận thức mà
20

nó dẫn đến thuyết tương đối. Nhưng tìm hiểu sâu xa thuyết phản-
tâm-lý – mà sau cùng nó chuyển thành duy nghiệm luận lý – sẽ dẫn
đến một loại chủ nghiã Plato luận lý mà nó không màng gì đến tri
thức luận. Tuy nhiên, sự phát triển của hiện tượng luận và triết học
phân tích đã giúp ta hiểu được hơn cái lý do dẫn đến những hệ quả
mang tính duy nghiệm của Husserl và Frege mà ngay từ ban đầu chỉ
mang tính duy thực. Theo như thế, khuynh hướng nghiên cứu hiện
nay là tiếp tục tìm lại lý thuyết về nhận thức mà vốn nó không bị
nhiễm bởi chủ nghĩa duy niệm hoặc chủ nghĩa duy nghiệm, và nhờ đó
dòng tư tưởng của nhân loại lại trả lại vị trí xứng đáng của nó trong
phạm vị nhận thức triết học.
Chức năng của tri thức luận.
Tri thức luận chắc chắn có thể giúp chúng ta nghiên cứu kỹ hơn
nhận thức của chúng ta và sửa lại những sai sót trong việc nhận thức.
Như thế có thể có một quan điểm triệt để tự phát (gọi là thế), không
phải là chủ trương triệt để độc đóan, nhưng theo ý nghĩa nguyên thủy
của “triệt để” là phân định (discernment). Thực tế, trí năng có khả
năng lãnh hội được những gì thuộc phạm vi khả giác và trên hết là
khả năng phản tỉnh về chính những hành vi của trí năng cũng như
những khiếm khuyết của chính nó. Theo đó, chúng ta sử dụng những
hạn từ như “cân nhắc” (nghĩ lại), “xét lại” một quan điểm nào đó, “rà
soát lại” phán đoán của chúng ta... Tuy nhiên, chúng ta cũng phải
hiểu, cả trong thực tế đang diễn ra trước mắt hay tình cờ xảy ra mà
chúng ta mắc phải sai lầm và lạc hướng thì trí năng của chúng ta vẫn
đặc biệt có khả năng để đạt tới mục tiêu riêng của nó (sự thật). Nếu
không như vậy, sẽ thật là vô nghĩa nếu như chúng ta ra sức khắc phục
những sai lỗi, vì trí năng của chúng ta không thể nắm bắt được sự
thật thì cũng chẳng bao giờ tránh được sai lầm trong bất cứ lãnh vực
nào. Nếu phân tích rốt ráo, tất cả những phương pháp và giả định nào
của khoa học cũng phải ngầm hiểu một nguyên tắc rất cơ bản là sự
thật là điều có thể đạt được theo một nghĩa nào đó. Và như thế, nếu
trình bày lý thuyết triệt để tự phát về nhận thức chính là vấn đề: “có
thể đạt được sự thật hay sự chắc chắn hay không” là vấn đề rất ư là
 21

trẻ con (ấu trĩ) thì cũng phải coi mọi nỗ lực để đạt được sự thật hay
sự chắc chắn dưới bất cứ phương diện nào thì hơn kém cũng chỉ là
đánh lận con đen với cái vỏ hấp dẫn là “phương pháp triệt để” mà
thôi. Nếu chúng ta thật sự nghi ngờ khả năng nhận thức của chúng ta
không được như thế thì càng vô nghĩa nếu dùng chính nó để đánh giá
nó. Tất cả lập trường chủ trương triệt để đến nơi đến chốn đều không
thể tránh khỏi cái sự va vấp này: làm sao chúng ta có thể tìm ra khả
năng trí năng của chúng ta “có giá trị,” trong bất cứ trường hợp nào,
nếu như chúng ta không dùng chính trí năng để “đánh giá” mà rút ra
những khám phá mới.
Danh Xưng của môn học này
Ðể tránh những khó khăn khách quan, chúng ta không nên sử
dụng từ ngữ “phê bình” hay “triệt để” (critique hay critical) để gọi
môn học này như xưa nay (tức là phê bình luận hay lý thuyết về triệt
để) mà nhiều tác phẩm mới sau này thích dùng như vậy mà thực chất
nội dung của những tác phẩm này xem ra lại chẳng có tí gì gọi là “triệt
để” hay “phê bình” (critical). Một số người thích gọi môn học này là
nhận thức luận (Epistemology), danh xưng này có thể bị giới hạn vì nó
thường được hiểu là “triết lý về khoa học” hay “triết lý khoa học.”
Còn danh xưng “tiêu chuẩn luận” (criteriology) lại quá hạn chế và có
thể dẫn đến nhiều hiểu lầm. Vì thế, thiết nghĩ, danh xưng tri thức luận
(gnoseology) hay danh xưng tương đương có thể gọi là “lý thuyết về
tri thức” xem ra thích hợp nhất vì nó đề cập đến những toàn bộ vấn
đề về hữu thể mà nó có trong tri thức tức là siêu hình học về sự thật.
Vị Trí Của Tri Thức Luận
Từ viễn cảnh của chủ nghĩa triết học duy thực, tri thức luận không
được đánh giá cao tí nào đối với những chủ nghĩa duy niệm. Chủ
nghĩa duy thực không bắt đầu bằng việc tranh luận vốn chẳng có chút
hy vọng nào về giá trị của nhận thức, nhưng lại bắt đầu an nhiên chỉ
nhắm tới tìm kiếm chân lý của sự vật. Con đường kiếm tìm này xem ra
xa lạ đối với ngày nay, nhưng thực tế, con đường đó lại phù hợp với
động lực tự nhiên của nhận thức của con người. Hơn thế nữa, ngày
22

nay khuynh hướng nhấn mạnh tính cách hữu thể hơn tính cách nhận
thức đang được nhìn nhận và phục hồi bằng nhiều lập luận rất quyết
liệt của trào lưu tư tưởng hiện đại. Trước hết và cũng rất căn bản,
chúng ta nhận thức các thực tại; và chính trên nền tảng này, chúng ta
nhận thức rằng chúng ta biết. Nếu trí năng chúng ta không tác động
để nhắm đến nhận thức thực tại thì trí năng không thể biết được là trí
năng đang biết.
Ðó là cách thức nghiên cứu của triết học cổ điển mà tri thức luận
không được nhìn nhận như là một ngành riêng cần nghiên cứu. Cũng
y như khi phân tích những sai lầm và muốn lọai trừ những sai lầm
không tạo nên một ngành học đặc thù trong lãnh vực tri thức triết
học, thì lý thuyết về tri thức không tạo nên một ngành học riêng lẻ.
Sự phát triển ngành tri thức có liên quan đến sự phát triển của môn
logic và tâm lý; nhưng đúng hơn, ngành tri thức phải được nhìn nhận
trong phạm vi siêu hình học.
Lối bảo vệ chân lý trong tri thức luận cổ điển
Thường, việc muốn làm sáng tỏ chân lý thường đi liền với nỗ lực
lọai trừ sai lầm. Trí năng con người căn bản hướng đến chân lý,
nhưng phải nhìn nhận trí năng con người vẫn bị giới hạn theo một
nghĩa nào đó và đôi khi còn bị ảnh hưởng bởi những khuynh hướng
luân lý bất chính của chúng ta và vì thế, sự sai lầm len lỏi cả vào chính
nguyên lý của nhận thức. Thật vậy, ngay từ buổi khai sinh triết học,
như Aristotle nói: Ðã có một số người đã dám phủ nhận chân lý hiển
minh rằng: “một vật không thể vừa có lại vừa không trong cùng một
lúc và cùng một phương diện.” Việc phủ nhận nguyên lý bất mâu
thuẫn vẫn còn thao túng đến ngày nay vì “vượt thắng được nguyên lý
mâu thuẫn” là một trong những nét căn bản của biện chứng Marxist.
Vì vậy, qua dòng lịch sử những nguyên lý đầu tiên và chân lý hiển
minh nhất đã bị loại bỏ hay bị bóp méo (chẳng hạn như không nhìn
nhận nguyên lý nhân quả, thực chất của thế giới siêu việt, những luật
luân lý nền tảng…) Siêu hình học, khi nghiên cứu sâu xa những chắc
chắn nền tảng thì không thể không tiến tới việc lọai trừ những lầm lạc
nền tảng như thế.
 23

Aristotle là triết gia đầu tiên đã nghiêm chỉnh và triệt để giữ được
thế quân bình giữa những dòng tư tưởng triết học của các triết gia
trước ông và đương thời với ông. Giữ được thế quân bình như thế,
ông đã phải đối diện với việc chống lại những sai lầm vốn không chỉ
ảnh hưởng đến việc tìm kiếm chân lý đúng nghĩa mà còn tác hại đến
chính toàn bộ tri thức của nhân lọai. Có một số triết gia ngụy biện khi
cho con người là thước đo vạn sự thì lại vô tình rơi vào chủ nghĩa
tương đối mà chủ nghĩa này lại dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi: chủ
trương nghịch lý của họ là con người không thể biết được chân lý.
Nhưng Aristotle bằng những lập luận sắc bén tài tình đã chỉ ra rằng
lập trường nghịch lý đó có 2 mặt khó khăn nội tại, đó là sẽ đi đến chỗ
bế tắc hoàn toàn và dĩ nhiên kéo theo những ứng dụng thực hành rất
tiêu cực.
Lối bảo vệ giá trị tri thức con người đã không hề bị gián đoạn trong
một thời gian khá dài suốt sự phát triển rất phong phú của triết học
cổ điển và trung cổ. Cũng cần lưu ý về cách thức thánh Augustin bác
bỏ sự hoài nghi tất cả mọi sự của chủ nghĩa hoài nghi chính là: trong
tất cả những cái chắc chắn vốn có thì phải bảo đảm sự hoài nghi cũng
chắc chắn: nếu tôi hoài nghi thì bảo đảm là có tôi Si enim fallor, sum
(vì tôi hoài nghi nên tôi có) (Câu này mang một ý nghĩa khác với câu
nói của Descartes “cogito ergo sum”)
Thánh Thomas bảo vệ khả năng nhận thức chân lý của sự vật nhằm
chống lại những sai lầm của những tư tưởng trong thời đại Ngài: chủ
nghĩa duy lý luận, duy danh, chủ nghĩa Averoism…Ngài bảo vệ tính
cách duy nhất của chân lý và phân biệt rõ ràng giữa trí năng và niềm
tin cũng như sự hài hòa giữa trí năng và niềm tin. Ngài đặt trí năng
vào đúng chỗ của nó, không như chủ trương duy lý quá khích hoặc
duy tín là chủ trương chối bỏ giá trị của trí năng tự nhiên. Bằng cách
trình bày rất sắc nét, tri thức luận của Thomas Aquinas chính là chủ
trương duy thực siêu hình trong đó chính hữu thể đo lường tri thức
và chủ trương duy thực nhân chủng trong đó trình bày trí năng con
người có thể đạt được chân lý của thực tại. Lập trường duy thực này
sau đó lại xuống hàng thứ hai để nhường chỗ cho sự phát triển của
24

triết học về ý thức; nhưng giá trị đích thực nội tại của quan điểm
Thomas Aquinas vẫn còn đứng vững trước những thách đố hằng bao
thế kỷ đổi thay của bao nền văn hóa khác nhau và ngày nay, học
thuyết Thomas vẫn tồn tại và mang lại nhiều phúc lợi.
Phạm vi của tri thức luận
Chính vì thế, chúng ta phải đương đầu với một nghiên cứu khá khó
khăn nhưng cũng thú vị đó là “nghiên cứu về tri thức” và tầm nguyên
của từ Gnoseology. Nhưng chúng ta phải xác định rõ phạm vi mà từ
đó chúng ta nghiên cứu về tri thức. Phạm vi của tri thức luận chính là
lãnh vực của chân lý. Dĩ nhiên, toàn bộ triết học nói chung đều có liên
quan đến chân lý vì bản chất của triết học chính là nhắm đến việc
nhận thức đúng đắn về thực tại. Ðây cũng chính là sứ mạng của triết
học: sứ mạng gắn liền với chân lý mà mục tiêu là hướng đến chính
thực tại vì chân lý chính là sự tương hợp của trí năng con người với
thực tại.
Tri thức luận, tâm lý học và logic
Tri thức và chân lý có thể được xét ở nhiều phương diện khác
nhau. Một trong những phương diện này thuộc lãnh vực tâm lý học,
nhất là khi tâm lý học nghiên cứu những gì đặc biệt liên quan đến đời
sống con người. Trong tâm lý học, tri thức được đề cập tới mang tính
cách “thực hành” (praxis) coi tri thức như là một tác động gắn liền với
đời sống con người. Khi tâm lý học bàn về tri thức con người, thì tất
nhiên không thể không đi sâu vào chân lý vì tâm lý học hẳn sẽ xem xét
làm thế nào trí năng lại tương hợp với hữu thể của sự vật. Môn logic
cũng quan tâm đến chân lý vì – nếu xét logic là một khoa học – logic
phải bàn đến những tương quan thuộc trí - có trong trí năng của
chúng ta - phải có liên hệ thế nào với những ý tưởng mà chúng ta có
về thực tại; và – nếu xét logic như một nghệ thuật – thì logic cung cấp
những qui luật mà chúng ta cần để lý luận dễ dàng, có hệ thống và
không sai lầm.
Tri thức luận xét như siêu hình học về tri thức
 25

Khi nghiên cứu thật sâu và thật rộng về chân lý – chân lý hiểu là tri
thức thật – thì việc nghiên cứu này tương ứng với siêu hình học xét
như là tìm kiếm sự khôn ngoan siêu việt. Việc nghiên cứu về hữu thể
trong nhận thức mang đặc tính siêu việt đúng nghĩa, vì trên nguyên
tắc, nó phải qui chiếu tối đa vào thực tại xét như thực tại này được
nhận thức hay có thể được nhận thức bằng hữu thể này mà hữu thể
này, xét theo một vài phương diện chính là sự vật. Tri thức luận
nghiên cứu hữu thể đó xét như là nó hiện hữu nơi trí năng con người
qua việc nhận thức, tức là làm sao đó để “thật” nhất bao nhiêu có
thể. Dĩ nhiên tri thức luận không phải là một lọai nghiên cứu đặc thù
và độc đáo về tri thức, nhưng đúng hơn, tri thức luận mang tính siêu
hình. Vì thế tri thức luận nên được nghiên cứu đồng thời với thần học
hữu thể luận và thần học tự nhiên mà vốn được coi là những phần
chính yếu của siêu hình học. Ðó chính là lý thuyết mang tính siêu hình
về tri thức.
Công việc của tri thức luận nằm trong phạm vi của siêu hình học, vì
một đàng đệ nhất triết học nhắm đến việc tìm hiểu sâu xa những ý
tưởng căn bản được sử dụng trong khoa học và trong những thực
hành cá nhân và xã hội, và đàng khác, bảo vệ những ý tưởng nền
tảng này để bác bỏ những ai vô lối bác bỏ những ý tưởng đó. Ðúng ra,
“siêu hình là sự khôn ngoan, tức là, khoa học tối cao trong phạm vị tự
nhiên; và vì thế, nó không thể thoái thác cho các khoa học khác nhiệm
vụ phải bảo vệ hay biện chính cho những nguyên tắc riêng của mình.
Tuy nhiên, những nguyên tắc nền tảng của siêu hình học chính là
những nguyên tắc hàng đầu của tri thức con người có thể đạt được
một cách phổ quát nhất và tinh tuyền nhất. Tách khỏi siêu hình học,
không có khoa học nào có thể đảm nhận nổi việc bảo vệ những
nguyên tắc này. Hơn nữa, chính siêu hình học mới thực sự cung cấp
cho các khoa học khác những nguyên tắc phổ quát nhất để những
khoa học này đặt nền trên đó. Ðể biện chính những nguyên tắc riêng
(chứng tỏ tính cách hiển nhiên của những nguyên tắc này cũng như
phản bác lại những lập luận trái ngược) và cung cấp những nguyên
tắc làm nền cho những khoa học khác chính là sứ mạng đúng đắn và
26

đầy đủ nhất của môn siêu hình mà xét theo bản chất của nó, chính là
khoa học tối cao.
Tri thức luận chính là siêu hình học về chân lý. Tuy tiềm ẩn, nhưng
tri thức luận theo nghĩa đó quả là một lý thuyết rất quan trọng và
thiết thực cho cuộc sống. Ðiều này càng đúng với thời buổi hôm nay,
và nhất là ngày nay, vì nó cảnh báo những sai lầm rất căn cốt vốn rất
phổ thông đối với thời nay. Tại nhiều nơi người ta có khuynh hướng
nghiên cứu mọi tri thức, nhất là tri thức của con người: chẳng hạn,
môn đạo đức – khởi đi từ quan điểm vốn chối bỏ thực tại của sự vật
mà chỉ chú ý đến những qui ước chỉ đạo hoặc những phản ứng chủ
quan hay những thành quả hoàn toàn mang tính thực dụng. Giá trị
của chân lý trong chính nó sẽ được thay thế bằng việc nghiên cứu mà
trong đó đặc biệt chú trọng đến chân lý, nếu không ít nhất chân lý ấy
cũng là “chân lý cho riêng tôi.” Trước tình thế này, thiết tưởng cần
nhắc lại những ý thơ sau đây của thi sĩ ngày nay:
Chân lý của bạn? Không, mà là chân lý (the truth)
Ðó chính là thứ mà tôi tìm kiếm.
Còn chân lý riêng của bạn,…: bạn cứ giữ đấy.
Việc tái khám phá giá trị của chân lý sẽ giúp phục hồi hữu thể xét
như là giá trị mang tính siêu hình đầu tiên và nguyên thủy. Không nghi
ngờ gì nữa, việc này phải giả thiết tác động của trí năng trong phạm vi
lớn và kèm theo những áp dụng thực hành rất thực tế.
 27

CHƯƠNG II: CHÂN LÝ VÀ TRI THỨC

4. BẢN CHẤT CỦA CHÂN LÝ
“Chân lý là gì?” Trải qua bao thời đại và bằng nhiều cách thế khác
nhau, các triết gia vẫn thường đặt ra vấn đề này ra. Xem ra vấn đề
chẳng có chi rắc rối, ấy thế mà nếu đi sâu vào trong thì quả là nan
giải. Xưa và nay25, đã có nhiều lối giải đáp vấn đề khác nhau và mang
những giá trị khác nhau. Tuy nhiên, phải nói rằng dù giải đáp thế nào
thì đều có một mẫu số chung liên quan đến vấn đề mà siêu hình học
cổ điển đã khám phá ra.
Chân lý xét như sự phù hợp (adequatio)
Thánh Thomas đã đặt vấn đề này rõ ràng như sau: Quid sit veritas?
(chân lý là gì?) Trong đoạn nhất của vấn đề thứ nhất trong cuốn “Về
chân lý” (De Veritate), ngài đưa ra một định nghĩa về chân lý như sau:
“Chân lý là sự phù hợp giữa sự vật và trí năng” (Adequatio rei et
intellectus). Ðịnh nghĩa này có 2 đặc điểm thật rõ đáng lưu tâm hơn
những định nghĩa khác:
Nó diễn đạt bản chất của chân lý thật về mặt mô thể; tức là, bản
chất của chân lý hệ tại ở sự phù hợp hay đồng nhất giữa sự vật và trí
năng (điều ta biết phù hợp cái ta biết)
Nó là một định nghĩa có thể áp dụng cho mọi nghĩa khác nhau của
từ ngữ chân lý. Ðàng khác, chỉ có thể nhận biết được nội dung hàm
ẩn của định nghĩa này nếu hiểu cho đúng ý nghĩa của nó. Còn nếu chỉ
hiểu nó một cách quá mộc mạc, thì định nghĩa này trở thành đề tài
cho nhiều chủ trương phê phán vốn luôn sẵn sàng phản bác lại định
nghĩa này.
Khái niệm về chân lý và hữu thể
Nhưng làm thế nào mà Thánh Thomas có được định nghĩa về chân
lý như thế? Khởi đi từ nền tảng siêu hình học thật nghiêm chỉnh và có
hệ thống, Ngài bắt đầu từ khái niệm về hữu thể là cái được trí năng
25 On current approaches to the problem of truth…
28

nhận thức đầu tiên, vì hữu thể vốn rất hiển nhiên, và hữu thể cũng
chính là cái chìa khoá lý giải mọi khái niệm khác. Với ngài, chân lý là
một khái niệm cũng bao quát như khái niệm về hữu thể, cả hai có thể
hoán chuyển cho nhau được: ens et verum convertuntur. Hữu thể
(being) hoán chuyển được cho chân lý bởi vì mọi thực tại, xét như là
đối tượng nhất định, thì khả tri: mọi hữu thể đều có thể được nhận
thức. Tuy nhiên, khi chúng ta nói “đúng” (true), thì không có nghĩa là
chúng ta nói cái “đúng” với cái “thật” (hữu thể) là một. Khi chúng ta
khảng định “hữu thể là đúng” (đúng là hữu thể), hơn kém chúng ta
chỉ phát biểu trùng lắp. Tương tự như thế khi nói về những khái niệm
siêu việt khác, chân lý và hữu thể đều diễn tả cùng một thực tại (res
significata) nhưng cách thức diễn tả lại khác nhau (modus
significandi). Nên, nếu muốn nói theo thuật ngữ hiện nay của Frege,
chân lý và hữu thể có cùng một “biểu tượng” (referent) nhưng khác
“ý nghĩa” (meaning).26 Khái niệm chân lý thêm cái gì đó vào hữu thể,
nhưng cái thêm vào không khác với hữu thể: không thể thêm gì vào
hữu thể mà cái thêm vào đó lại không phải là chính bản chất của hữu
thể, bởi vì mỗi bản chất thiết yếu phải là hữu thể. Chân lý thêm cái gì
đó vào chẳng qua chỉ là diễn tả mô thức (formality) của hữu thể –
một khía cạnh – vốn nó không thể diễn tả bằng chính danh xưng hữu
thể (being): đó là khía cạnh khả tri nội tại của nó.
Như vậy, khái niệm chân lý xuất phát từ một hữu thể tương đương
mà danh xưng gán cho nó là trí năng. Nhưng vấn đề là: làm thế nào
mà một hữu thể siêu việt (transcendental being) lại phải qui chiếu về
một hạn từ đặc thù và nhất định đó là trí năng ? Ðúng thôi, vì trí
năng, xét riêng chức năng của nó, cũng chính là hữu thể siêu việt. Ðây
chính là quan điểm nhân chủng học theo Aristotle rất quan trọng và
hữu hiệu đã ảnh hưởng toàn bộ phạm vi tư tưởng tây phương. Phát
biểu then chốt quan điểm này ở trong cuốn II “De anima”: “Theo một
nghĩa nào đó, linh hồn mới là tất cả.” Ðây chính là cái “đúng” thêm
vào cái “thật” (being): sự phù hợp của sự vật (thật) với trí năng
(đúng). Khái niệm chân lý luôn giả thiết khái niệm hữu thể, có nền

26 Cf. G. Frege,…
 29

tảng trên hữu thể, tiềm ẩn trong hữu thể. Cái khiến cho hữu thể được
minh nhiên chính là khi chân lý phù hợp với hữu thể.
Sự phù hợp của chân lý là gì ?
Chúng ta phải hiểu sự phù hợp (adequatio) này như thế nào? Dĩ
nhiên không thể hiểu theo khía cạnh vật lý hay thể lý. Chúng ta đã
biết trí năng của chúng ta có mô thể khác với mô thể của đối tượng
được nhận thức (sự vật được nhận thức không phải là chính đối
tượng thật của trí năng: điển hình hay tiêu biểu thôi). Chẳng hạn, khi
tôi nhận thức một cây nào đó, mô thể của cây đó không thể vào trong
tôi cùng một cách thức theo kiểu linh hồn chính là mô thức của thể
xác tôi, cũng không phải như cách thức mà khuôn mặt (thật) của tôi
được bạn tôi nhận dạng (là đúng). Khi tôi nhận thức một cái gì, tôi chỉ
sở hữu mô thể của cái đó thôi; nói cách khác, tôi phải làm sao “hoà
hợp chính tôi” (mô phỏng: con-formity) với nó, phải tương ứng
(proportion) tôi với nó nhưng một cách vô chất (thể) và với tất cả
niệm thức.
Sự phù hợp của chân lý là sự phù hợp khả tri. Ðây cũng chính là
vấn đề mà các nhà phê bình của học thuyết cổ điển dường như không
hiểu27 khi họ đề xướng rằng, nhận thức một sự vật tức là trong trí
năng con người nảy sinh một “bản sao chép” hay một “bức hoạ” về
sự vật. Nếu như thế thì chân lý của họ chính là sự phù hợp của cái sự
vật ngoại tại với “cái gì đó” nội tại, và như thế, chúng ta cần phải nại
đến yếu tố (hạn từ) thứ ba mà nhờ đó sự phù hợp giữa 2 yếu tố (hạn
từ) trước được nhận thức và cứ như thế cho đến vô…cùng. Dĩ nhiên,
đây không phải là điều mà học thuyết cổ điển đề xướng.
Ðể hiểu rõ vấn đề này, chúng ta cần phải làm sáng tỏ khái niệm
chân lý chính là sự phù hợp. “Sự phù hợp (hay mô phỏng: con-
formity) của trí năng với sự vật được nhận thực không đơn giản chỉ là
sự “giống nhau”(mô phỏng, họa lại). Có cái gì đó sâu xa hơn nữa đấy.
Ðiều mà chúng ta ra sức diễn tả bằng từ ngữ “phù hợp” chẳng qua
chính là thuộc tính của trí năng một khi tác động (nhận thức) thì

27 Cf. Dummett, Frege. Philosophy of Language, op. cit., pp.442 ss.

30

hướng tới chân lý. Khi ấy, đó chính là việc “đồng hoá” (identification)
cái mà gọi là sự vật được nhận thức với cái mà khả năng nhận thức
của trí năng “hướng tới” (niệm thức) như đã đề cập trong môn tâm lý
triết học. Ðiều này có nghĩa là trí năng không bị cưỡng chế theo một
cách thức hiện hữu nhất định, mà đúng hơn, nhờ những tác động khi
nhận thức, trí năng có thể “nên một” (đồng hoá) với nhiều khía cạnh
khả tri khác nhau của sự vật (đối tượng được nhận thức). Theo cách
thức này, những mô thể khác nhau, hoặc những cách thức hiện hữu
khác nhau đã “đồng hình đồng dạng” không chỉ với hữu-thể-siêu-
thuộc-trí mà còn hiện hữu cùng (tức là cũng đồng hình đồng dạng)
với trí năng đang nhận thức chúng. Ðể điều này xảy ra được thì trí
năng không thể không có một khả năng đặc biệt khả dĩ “ra khỏi”
chính trí năng để hướng tới một hữu thể khác.”28
Chúng ta hãy cùng xem xét lại vấn đề này lần nữa. Tuy phải dùng
khái niệm siêu hình học để trình bày vấn đề, nhưng những khái niệm
đó lại rất phù hợp với kinh nghiệm trong đời thường của chúng ta,
nên, ngay trong sinh hoạt hằng ngày, chúng ta vẫn sử dụng các từ ngữ
chân lý và sai lầm (đúng và sai). Chẳng hạn, “nếu nói “trời đang
mưa,” mà thực tế trời đang mưa thật thì phát biểu này “đúng” (có
chân lý); trái lại, nếu nói “động vật biết nói,” thì quả là “sai” rồi, vì
trong thực tế, không hề có chuyện các thú vật nói với nhau được.
Trong lối nói cổ điển của Aristote – lối nói được chính Tarski 29 coi như
vẫn còn hợp thời - “nếu nói cái gì đó là (thế này) mà thực tế lại không
là (như vậy); hoặc nếu nói cái gì đó không là (như thế) mà thực tế lại
là (như thế) thì “sai” (lầm) rồi; còn nếu nói cái gì đó là (thế này) mà
thực tế là (như vậy), hoặc nếu nói cái gì đó không là (thế này) mà
thực tế cũng không là (như vậy) thì “đúng” (có chân lý).” 30 Sự phù hợp
này xảy ra trong tiến trình tìm cầu chân lý là mối tương quan hữu ý
(intentional) giữa trí năng và hữu thể, trong đó hữu thể chi phối trí

28 Milian Puellaes, Fundamentos de Filosofia, op. cit., p. 459. cf. j. Garcia Lopez, Doctrina de Santo
Tomas sobre la Verdad. (Pamplona: Eunsa, 1967), p. 26.
29 A. Tarski, The Semantic Conception of Truth (1994), in L. Linsky, Semantics and Philosophy of
Language, (Urbana IL: U. of Illinois Press, 1952), pp. 14-15.
30 Aristotle, Metaphysics, IV, 7, 1011b 26-27.
 31

năng, chứ không ngược lại được (trí năng chi phối hữu thể). Chính trí
năng phải phù hợp với cái thực của sự vật, mà sự vật lúc này không
phải như nó là (trong chính nó nữa) vì sự vật đã là (cái gì đó khác) khi
chúng ta nghĩ. “Ai hướng đến chân lý thì nghĩ cái gì “phân ly” là “phân
ly,” và cái gì “liên hiệp” là “liên hiệp;” hẳn là sai lầm nếu nói ngược lại
(hợp là ly, ly là hợp). Vậy thì liệu có hay không điều mà chúng ta gọi là
chân lý hay sai lầm? Thực ra, chúng ta phải xem xét cái “là” của chính
cái chúng ta nói. Bạn không phải là dân da trắng chỉ vì chúng tôi nghĩ
rằng bạn thực sự là dân da trắng; đúng hơn, bởi vì bạn là dân da trắng
mà chúng tôi khảng định (như vậy) thì chính chúng tôi phù hợp với
chân lý.”31 (chúng tôi đúng khi khảng định phù hợp với cái bạn là)
Những ý nghĩa khác nhau của chân lý
Từ những điều được trình bày ở trên, chúng ta có thể kết luận
rằng thực tại (hữu thể) chính là nền tảng của chân lý. Nếu xét theo
thứ tự trước sau, thì “hữu thể của sự vật có trước (khía cạnh) chân lý
của sự vật.”32 Chúng ta nói rằng (một) tri thức là “thật” (đúng) vì tri
thức đó diễn tả hay xác nhận được hữu thể của sự vật (verum est
manifestativum et declarativum esse: chân lý là hữu thể được khám
phá và tuyên bố); và sở dĩ chúng ta nói như thế là vì chúng ta hướng
đến hiệu quả của mối tương quan nền tảng này. Ngược lại, nếu chúng
ta chỉ xét đến chính nền tảng của hữu thể thì chúng ta có thể coi hữu
thể cũng là chân lý; theo nghĩa này, chúng ta nói “cái-là-đó” (cái hữu
thể đó) là chân lý (verum est id quod est: chân lý là hữu thể, hay, chân
lý là “cái nó là”: hữu thể được coi là chân lý (thật) tuỳ theo mức độ
hữu thể đó là nguyên nhân của chân lý.
Như vậy cần phải thêm hai ý nghĩa nêu trên của chân lý vào cái gọi
là sự phù hợp giữa trí năng và sự vật mà chúng ta đã bàn đến từ đầu
đến giờ. Nên, “thật” được đề cập ở đây mang ba ý nghĩa nền tảng. 1)
sự phù hợp giữa trí năng và sự vật; 2) kiến thức đúng; 3) chân lý của
sự vật. Như vậy, ý tưởng về sự phù hợp được trình bày theo ba nghĩa:
nghĩa thứ nhất, sự phù hợp được xét như chính nó; nghĩa thứ hai là
31 Aristotle, Metaphysics, IV, 10, 1051b 3-9
32 De Veritate, q.1, a.1.
32

xét đến cái mà sự phù hợp này tạo nên: kiến thức (hay tri thức) mà
không phải là kết quả của chân lý thì kiến thức (hay tri thức) đó không
phải là kiến thức (hay tri thức); vì nhận thức sai, theo một nghĩa nào
đó, có nghĩa là không nhận thức gì cả. Sau cùng, nghĩa thứ ba là ta xét
đến nguyên nhân của sự phù hợp.
Như vậy, chân lý chỉ được coi là chân lý trong mối tương quan với
trí năng. Tức là, chân lý chủ yếu có ở trong trí năng hơn là trong sự
vật. Thánh Thomas đã không ngần ngại rút ra kết quả này từ định
nghĩa của Ngài về chân lý.33
Tuy nhiên, phát biểu này vẫn thế nào ấy nếu như nhấn mạnh đến
cái khởi đầu duy thực mà theo đó – vốn là kiến thức thật – chính hữu
thể quyết định trí năng và không thể nói ngược lại (trí năng quyết
định hữu thể). Thế thì chúng ta phán bác lại rằng – nếu chân lý chủ
yếu có ở trong trí năng – thì chân lý của một phán đoán vốn là kết quả
của việc chúng ta suy xét dựa vào những gì có sẵn, và nếu như thế,
chúng ta sẽ rơi vào cùng một sai lầm như các nhà chủ trương duy
tương đối và hoài nghi: tức là bất kỳ ý kiến nào cũng có thể đúng, và
thậm chí có thể có 2 mệnh đề vốn mâu thuẫn với nhau mà lại cùng
đúng.
Tuy nhiên, lập trường mà chúng ta đang bảo vệ lại không thể biện
chính cho phản bác ấy, mà lập trường ấy cũng chẳng trái ngược với
chủ nghĩa duy thực siêu hình. Quả là xác đáng khi quả quyết rằng,
một đàng, chính hữu thể là nền tảng của chân lý và đàng khác cũng
phải cùng nhìn nhận chân lý có ở trong trí năng hơn là trong sự vật.
Ðể hiểu điều này cách tường tận, cần phải nhận ra rằng khái niệm
hữu thể mang tính loại suy, loại suy của thuộc cách; tức là đó là một
loại loại suy mà nó xảy ra khi một hạn từ được gán cho nhiều đối
tượng ưu tiên. Trong loại thuộc cách mang tính loại suy này, không
cần thiết cứ chủ thể đón nhận thuộc cách chung trước hết lại là
nguyên nhân của những chủ thể khác. Cũng cần bổ túc thêm rằng,

33 De Veritate, q.1, a.2

 33

Thánh Thomas khảng định rằng34 đó là thuộc cách đầu tiên mang cái
tính chung nhất. Chẳng hạn “lành mạnh” vốn ban đầu được gán cho
một con vật vì đúng là con vật thì lành mạnh: trong con vật cái lộ ra
truớc hết (ratio) chính là nó lành mạnh. Thuốc thang, đàng khác, cũng
là nguyên nhân của sự lành mạnh nhưng “lành mạnh” được gán cho
thuốc thang lại chỉ là thứ yếu so với sự lành mạnh được gán cho con
vật, vì thuốc thang chỉ được gọi là lành mạnh khi kèm theo thuộc từ.
Tương tư như thế khi nói về chân lý: hữu thể gây nên chân lý, nhưng
yếu tố mang tính mô thức cấu thành chân lý thì chủ yếu được thấy
trong trí năng.
Hãy nhớ rằng, chuyển động (theo Aristotle, tức là chuyển từ tiềm
thể sang hiện thể) của khả năng nhận thức chỉ xảy ra trong trí năng);
khi chúng ta nhận thức thì điều-được-nhận-thức (thụ tri) xét như
chính nó thì ở trong chủ thể của nhận thức (chủ tri). Chân lý – tuy
được gây nên và điều khiển bởi hữu thể – nhưng lại hướng về trí
năng. Xét theo nguyên nhân và nền tảng của nó, thì chân lý bắt nguồn
từ sự vật, nhưng xét theo mô thể (tức là trong chính nó) thì nó chỉ có
trong trí năng, vì một vật không được coi là đúng nếu như nó không
phù hợp với trí năng. Vì thế, chân lý có ở trong sự vật là thứ yếu, còn
ở trong trí năng là chủ yếu.
Chân lý trong tương quan với các loại trí năng khác.
Học thuyết trên trở nên rõ ràng và minh bạch hơn nếu chúng ta
xét chân lý trong mối tương quan với các loại trí năng khác nhau. Các
loại trí năng có thể được phân loại như sau:

34 Ibid
34

THUẦN LÝ (1)

CON NGƯỜI

TRÍ NĂNG THỰC DỤNG (2)

THẦN LINH(3)

(1)Trí năng con người thuần lý có được nhận thức về sự vật thì theo
một nghĩa nào đó, sự nhận thức đó có được là do những sự vật đó
và chính vì thế, chính sự vật đo lường kiến thức. Trong nhận thức
thuần lý, trí năng quan chiêm sự vật như nó là, nên chính sự vật
mới là thước đo và qui tắc của chân lý của trí năng con người
thuần lý.
(2)Trí năng con người thực dụng của một nghệ nhân là nguyên nhân
tác thành (fieri) của những tác phẩm nhân tạo (nghệ thuật) và
chính trí năng này mới thực sự đánh giá được (mức độ) chân lý của
những tác phẩm đó (với điều kiện căn bản là những tác phẩm đó là
nhân tạo, chứ không thể xét như những hữu thể trong chính nó).
Quả thực, nghệ nhân làm ra một tác phẩm theo một ý tưởng như
là cái mẫu đã có trong đầu nghệ nhân. Vì vậy, chân lý về tác phẩm
đó tùy thuộc vào nó có phù hợp với kiểu mẫu của nó.
(3)Trí năng thần linh đánh giá sự vật một cách triệt để vì trí năng này
là cội nguồn của toàn thể thực tại. Chính trong trí năng thần linh
người ta có thể tìm thấy nguyên nhân tất cả các thụ tạo cũng y
như tất cả các tác phẩm nhân tạo có nguyên nhân nơi trí năng của
nghệ nhân. Cho nên, trí năng thần linh (3) có một sự tương cận
nào đó với (1) tức là trí năng con người thuần lý, nhưng là khác
biệt với trí năng con người thực dụng (2) ở chỗ, trí năng thần linh
(3) là nguyên nhân của toàn thể hữu thể sự vật, trong khi nghệ
 35

nhân chỉ là nguyên nhân của sự vật sẽ được hình thành (fieri =
coming to be): vì nghệ nhân luôn tác thành một tác phẩm nào đó
dựa trên một chất thể đặc thù nào đó, nghệ nhân không phải là
nguyên nhân của toàn thể hiện hữu của một thành phẩm, nhưng
hơn kém chỉ là tiến trình chuyển từ chất thể nào đó sang một mô
thể mới.
Vì thế, trí năng thần linh (và sự thật của trí năng này) chỉ đánh giá
chứ không được đánh giá (it is mensurans non mensurata); Sự vật (và
sự thật của sự vật) được đánh giá bởi trí năng thần linh và chính sự
vật cũng đánh giá trí năng con người (sự vật được đánh giá và đánh
giá: the thing is mensurata et mensurans); trí năng của chúng ta được
đánh giá (mensurata) bởi những sự vật tự nhiên mà trí năng chỉ biết
sự vật một cách thuần lý; tức là trí năng chỉ đánh giá những sự vật
thuộc phạm vi nhân tạo được hình thành (the coming to be of
artificial things)35
Với tất cả ở trên, một số hệ tư tưởng cận đại và hiện đại am hiểu
về sự thật trong chiều hướng trí khôn thực tiễn, ngoài ra, chúng có
khuynh hướng làm giảm đi một kiểu mẫu cầu kỳ. Toàn cảnh về các
loại sự thật khác nhau được ban tặng trong quan niệm cổ điển có xu
hướng làm mất đi tính cách loại suy của nó, bị dồn nén với tầm nhìn
ảo tưởng cứng nhắc. Trong sự đối nghịch với trí khôn truyền thống.
DESCARTES đã đưa ra một triết thuyết mà đã biến đổi con người
thành “ông chủ và người sở hữu về bản tính”. Trong khi đó tư tưởng
cổ điển cho rằng trong tri thức trí năng của con người có một nhân tố
về sự suy tưởng nhạy bén thuần tuý 36 về “sự chú ý đến bản chất của
sự vật”trong những từ của HERACLITUS- thái độ đăïc tính của thời
hiện đại là quyết định sự biến đổi và hoạt động 37. KANT đi quá xa để
xác định rằng trí năng tri thức là việc làm nhỏ bé (ein blosses thun).

35 Ibid
36 This is…
37 vớ i phạ m vi mà nó là mộ t sự trình bà y xá c định, quan điể m nà y khá rõ rà ng: từ đó , đố i vờ i mộ t
vĩ mô , hình thà nh nhữ ng sự tiế n triể n cao cấ p mà chú ng ta là nhữ ng â n lộ c. Nhữ ng gì là khuyế t
điể m về khuynh hướ ng củ a nó đố i vớ i sụ riê ng biệ t, mà xuấ t phá t từ sự quê n lã ng do trí nă ng
phứ c tạ p đượ c tìm thấ y trê n trí nă ng suy đoá n.
36

Còn MARX đi đến quy mô về sự xác định vấn đề chân lý, nếu nó được
làm phụ thuộc vào thói quen, thì thông thường. Chủ nghĩa MARXIS
chấp nhận lý thuyết về định nghĩa thói quen: vì vậy, sự thật chỉ là
những gì con ngưòi làm trong mối liên quan với quá trình lịch sử tổng
thể. Một chủ nghĩa thực dụng kém cương quyết, nhưng không kém
triệt để bao trùm một phần ý nghĩ tây âu: sự thật là thành công, là
hiệu quả, kết quả.
Thực ra triết lý đã không ban tặng sự thật thực tiễn sự chú ý giá trị
của nó, nhưng sự thật thực tiễn có thể chỉ được khôi phục – và điều
này đang được thực hiện một cách thành công 38- khi nó không được
ngoại suy. Khi hoạt động của con người được thực hiện tuyệt đối, thì
giá trị sự thật biến mất39 (mất hữu thể) mà đã sảy ra trong những giai
đoạn lớn của suy tư cận và hiện đại dẫn đến sự mất mát về giác quan
sự thật. Ý nghĩa thành thực của sự thật được trao ban bởi trạng thái
của thụ tạo trong mối tương quan với Thiên Chúa Ðấng tạo nên
chúng, và trong mối tương quan với con người, người mà biết chúng.
Thánh Thomas viết: “điều này là tại sao sự vật tự nhiên được đặt giữa
hai trí năng, được nói là đúng trong nhân đức về sự phù hợp của
chúng đối với nhau. Bởi sự phù hợp đối với trí năng thần linh, một sự
vật được nói là đến mức chính xác khi nó hoàn tất cái mà nó đã được
trù định từ trước bởi trí năng của Thiên Chúa(…). Và bởi sự phù hợp
của nó đối với trí năng con người được coi là đến mức chính xác khi
nó được ra lệnh bởi bản tính của nó dẫn đến một sự đánh giá chính
xác chính nó”40, đến mức như nó biết một cách chính xác, nó cho thấy
chính nó và nó không gây nên sự sai lầm.

38 Cf.M………
39 như là nộ t khả nă ng nế u là sự lệ ch laic thuyế t tính-xã hộ i họ c về triế t lý đượ c kè m theo bở i sự
mấ t má t về giá c quan sự thậ t và sự quan tâ m củ a con ngườ i. Chỉ có sự vậ t mà nhữ ng vậ t chấ t
đượ c ban cho nhữ ng mố i quan tâ m và sự mâ u thuẫ n về mố i quan tâ m ấ y. Sự gả i quyế t trở thà nh
lã nh vự c về quá trình chính trị thuầ n khiế t. Nế u sự thậ t và họ c thuyế t tiế p tụ c đượ c trình bà y,
nhữ ng khoả n mụ c nà y sẽ bị giả m xuố ng để trở thà nh sự miê u tả về nhữ ng mâ u thuẫ n hoặ c sự
khá m phá về nhữ ng mố i quan tâ m đượ c ban tặ ng ở nề n tả ng củ a nhữ ng thá i độ và châ n lý đạ o
đứ c giả định. Nó i tó m lạ i: trong nhữ ng trườ ng hợ p nà y, nế u triế t lý muố n phê phá n nhiề u hơn về
ý thừ c hệ , thì tự hó phả i là ý thứ c hệ . Và nế u từ “ý thứ c hệ ” đượ c cho mộ t nghĩa rõ rà ng, thì chủ
nghĩa khoa họ c đề n sau để hoà n tấ t việ c phụ c vụ cho hoạ t độ ng ấ y. Như đã đượ c biế t đế n, đâ y là
mộ t trạ ng thaif1 về triế t lý trong nhữ ng triế t gia Ðô ng  u.
40 De Veritate, q,1,a.2
 37

Chân lý và trí năng con người

Từ viễn cảnh siêu hình học này, chân lý hiện diện trong trí năng
thần linh theo cách phù hợp và trước nhất (Proprie et primo); trong trí
tuệ con người, chân lý hiện diện cách phù hợp, nhưng là thứ cấp
(proprie et secudario); và sau cùng, chân lý hiện diện nơi sự vật cách
phù hợp và thứ cấp (imroprie et secundario), vì chân lý nơi sự vật liên
quan tới hai chân lý kia 41. Chúng ta thấy rằng, chân lý được khám phá
cách thích hợp trong trí năng, như y khoa được khám phá nơi động
vật. Nhưng chân lý chủ yếu được tìm thấy trong trí năng Thiên Chúa,
do nguồn gốc của chúng, sự vật được tạo nên bởi trí năng Thiên Chúa
thì được làm cho thích hợp với chân lý; theo cội nguồn – mặc dù cũng
thích hợp với giác quan- trí năng con người có chân lý, vì trí năng con
người là nơi biểu hiện hình thức của sự hoà hợp - nơi đó, chân lý cư
ngụ - xảy ra chân lý. Trái lại, trong những sự vật được tạo dựng, chân
lý chỉ được tìm thấy trong mối liên hệ với cả hai trí năng, do đó, chân
lý của sự vật chỉ có thể nói bằng sự quy kết.
Như đã nói, chân lý nơi những sự vật trong việc so sánh với trí
năng con người, theo giác quan nào đó, là ngẫu nhiên đối với: chân lý
không tạo nên chúng như chúng là 42. Hữu thể của sự vật không dựa
trên nhận thức mà con người có về chúng. Ðể tin vào sự đối lập, dĩ
nhiên là một sự ảo tưởng, một sự “ghét bỏ”, bởi vì khi một người
không chấp nhận thân phận của mình, anh ta di chuyển vị trí của
mình trong nhân gian bằng việc coi mình là trung tâm của mọi thực
tại. Một người lý luận theo thuyết chủ quan có thể hoàn toàn tán
thánh những câu thơ của Juan Romon Jimenez:
Tôi biết sâu xa rằng,
khi cái rừu của sự chết cắt thân tôi,
thì vũ trụ sẽ chẳng còn43.

41 De Veritate, q.1, a.4.

42 Từ viễ n cả nh củ a nhữ ng ý nghĩa khá c nhau về hữ u thể , chú ng ta nghe về sự đố i đầ u “hữ u thể -
châ n lý” (như đã đề cậ p về hữ u thể ) , nê n quan điể m về sự vậ t là khô ng có hơn mộ t hữ u thể cho
mỗ i phụ thể . In Anuario Fiilosofico, XI, 1 and 2, 1978
43 Quoted by L. E. Palacios, in his introduction to El realismo Metódico of E. Gilson, op. cit., p.14.
38

Nhưng ngay cả câu nói dường như dập khuôn như thế, thì cảm
nghiệm chung về vũ trụ không dựa vào mạch sống của bất cứ người
nào: có thể tất cả chúng ta chết trong bình an, nhưng ít nhất trọng
nhận thức giác quan, chúng ta sẽ không gây ra bất kỳ tai biến nào. Cái
gọi là “vầng trăng bị che khuất” là thực tại và chân lý ngay cả trước và
sau khi các du hành gia quan sát nó. Nhìn chung, con người biết ít, rất
ít, và thực tại thì không chờ đến sự xác nhận của chúng ta để tồn tại
trong nhiều hình thức – tại những thời điểm rất đáng ngạc nhiên.
Ngay cả trường hợp xấu có thể đón nhận, cứ cho rằng trí năng con
người không tồn tại hoặc không thể tồn tại, thì sự vật vẫn có trong
chính bản chất của chúng.
Chân lý và trí năng Thiên Chúa
Mặt khác, như đã nói, chân lý của sự vật trong sự so sánh với trí
năng Thiên Chúa, phụ thuộc vào chúng theo cách thế không thể tách
ra được. Sự vật không thể tồn tại mà không có trí năng Thiên Chúa
sản sinh ra chúng và thiết lập chúng như chúng là. Và chính con người
không thể thoát khỏi điều kiện sáng tạo chung, chẳng hề gì, bao nhiêu
lần, sự kiêu căng của con người đưa anh ta đến suy nghĩ về bản thân
mình là hoàn toàn tự trị và tự có thẩm quyền.
Theo phát biểu đó, cái chân lý chủ yếu tìm thấy trong trí năng thì
được ám chỉ đến tất cả những điều nói trên đối với trí năng thần linh.
Chân lý “của sự vật thì liên quan đến trí năng thần linh hơn là so với
trí năng con người, vì trí năng thần linh đã được so sánh như nó là,
đối với căn nguyên của nó; trong khi đó, trí năng con người được so
sánh theo cách thức với tác động của thần linh, bởi vì trí năng con
người bao hàm tri thức từ sự vật. Do đó, một sự vật, như đã nói, là
chân lý theo hướng chính yếu qua sự so sánh với chân lý của trí năng
thần linh”44.
Chân lý của sự vật – đó là “thuộc tính hữu thể của mỗi sự vật” 45.
Và chân lý của trí năng thọ tạo là tham dự vào Chân Lý hoàn bị và

44 De Veritate, q.1, a.4.

45 Contra Gentile, 1, Ch. 60.
 39

không giới hạn của Chân Lý Ðức Giêsu; Thánh Augustinine thích thú
với câu nói này: “Chúng ta nhận biết sự vật bởi vì chúng là, nhưng
chúng là bởi vì bạn biết chúng”. “Mọi chân lý có thể bị suy yếu”, như
đối với nguyên lý của nó, với Chân lý qua bản chất; đối với Thiên
Chúa, Ngài có khả năng hiểu biết qua bản thể, và Ngài là chân lý tối
cao chỉ cần nhận biết bằng trí tuệ, bởi vì Ngài là Hữu thể Tồn tại46.
Hữu thể tồn tại của Thiên Chúa thì hoàn toàn sâu sắc và thâu gọn
trong mọi sự hoàn bị tiên nghiệm: sở hữu hoàn toàn sự Tốt Lành,
Hiệp Nhất, Vẻ Ðẹp, Chân Chính. Thiên Chúa là Tinh Thần, hoàn toàn
tự nhận thức, trong sáng hoàn bị. Nơi trí năng thần linh, như đã được
nhận biết, và bản thân trí năng tất nhiên là cùng sự vật: có một sự
hoà hợp hoàn bị – cấu tạo hình thức của chân lý- và trí năng thần
linh, do đó, là chân lý tối cao và đầu tiên 47. Thiên Chúa là căn nguyên
của mọi chân lý, vì Ngài là nguyên lý đầu tiên của hữu thể của mọi
chân lý48. Mọi sự vật là chân lý nhờ Chân Lý thần linh đơn nhất. Tuy
nhiên, chúng ta có thể nói rằng có nhiều chân lý bởi có nhiều hữu thể
là chân lý, và cũng có nhiều trí năng nhận biết những hữu thể đó.
Nhiệm vụ của chúng ta là tiến lên trong sự nhận biết về nhiều chân lý,
để tiến tới gần hơn chân lý của Ðấng bởi bản thể, nơi Ngài, việc tìm
kiếm chân lý là lắng đọng.
5. CHÂN LÝ VÀ HỮU THỂ
Những ý tưởng được triển khai trong phần trước – tôi hy vọng – sẽ
góp phần làm sáng tỏ những sai sót có thể có từ một nhận thức sai
lầm về những luận đề khảng định rằng, những sự vật, như đã được
đề cập, là chân lý trong mối quan hệ nào đó hoặc theo trình tự trí
năng, và rằng, theo đúng cách thức và phương pháp chính yếu, thì
chân lý nơi trí năng con người hơn trong sự vật. Lời phát biểu này ám
chỉ (liên quan đến) yếu tố cấu taọ chân lý hình thức, nhưng nó không
ảnh hưởng tới trật tự những nền tảng, theo đó, chân lý là nguyên
nhân của sự vật.

46 Lectura in evangelium loannius, h. 18, Lect. 6, n.11.

47 Conta entiles, I, Ch. 62.
48 Conta entiles, I, Ch. 1.
40

Chân lý, tri thức và thực tại

Chân lý liên quan đến khoảnh khắc mà sự vật “tác động” (move)
đến trí năng và thông tri cho nó. Tiến trình nhận thức kết thúc nơi
linh hồn, thật là cần thiết, bởi vì, cái gì được nhận biết thì ở trong
người nhận biết theo bản tính của họ. (Bằng cách này, chúng ta không
cố gắng đoán bất kỳ cách thức của chủ nghĩa chủ quan của Kantian,
theo thuyết này, hình thái của những đối tượng được nhận thức thì bị
áp đặt bởi hành động tự phát của trí năng; đúng hơn, chúng ta phải
xác nhận rằng, những gì được nhận thức thì ở nơi người tri thức theo
cách thức phi vật chất, phi vật lý). Trong khi tiến trình nhận thức khởi
đi từ những sự vật đến trí năng, thì hoạt động tham dục lại hướng tới
trong chính những sự vật, bởi vì, yêu cầu đòi hỏi là chính những sự
vật, chứ không phải là cái được nhận biết, nhưng thực tế đã có. Cho
nên, Aristole49 nói về một loại chu trình khép kín trong các hoạt động
của linh hồn: sự vật bên ngoài linh hồn tác động tới trí năng, sau đó,
sự vật được nhận biết tác động tới tham dục, lúc này tham dục
hướng tới sự vật, theo đó, sự chuyển động lại được bắt đầu 50.
Vì thế, chúng ta khảng định rằng, nơi linh hồn, chân lý là nguyên nhân
bởi thực tại và nảy sinh trên sự tồn tại của sự vật hơn là trên sự đánh
giá về sự vật của trí năng; từ thực tế cho thấy rằng, một sự vật được
tri thức là trí năng hoặc không phải là trí năng của chúng ta, thì được
phát biểu là chân lý hay sai lầm 51. Ðể nhận biết một sự vật thì không
nắm lấy sự vật như nó là trong trí năng, nhưng đúng hơn là với trí
năng, để nắm lấy sự vật như nó là chính nó.52
Sự vật và đối tượng
Trong định nghĩa cổ điển về sự thật thì sự thật là cái chỉ cho thấy
hay chứng minh cho ta biết điều thích hợp của trí năng về sự vật chứ
không phải vật thể. Thuật ngữ “ sự vật” và “đối tượng” ở đây không

49 Aristotle, De Anima, III, 9, 432b 26.

50 De Veritate, q.1, a.2.
51 De Veritate, q.1, a.2.
52 Gilson, El Realisma metódica, op. cit. p. 153.
 41

khác nhau, “vật thể” bày ra cái hiện tại trước mắt chúng ta . Khả năng
hiểu biết về một vật thể không phải là thuộc tính của vật thể đó.
Trong điểm này, khả năng hiểu biết chính là cái hiểu thấu sự vật hiện
tượng, một người có thể tri giác hiện tượng mà không cần phải xem
xét bên trong hay bên ngoài sự vật naò đó mà chỉ cần biết đến mối
quan hệ của chúng.
Nhưng cần lưu ý xem xét nội tại thì không đơn giản dựa
trên chủ quan. Khái niệm thực tế nhất là “thực chứng”. Nói
chung, thật khó nhận ra rằng cái chúng ta nhận ra chân lý của
sự vật trong nó có cái quan hệ nội tại. Ðiều đáng nói là trong
trường hợp của Kant, người có tiếng vang trong việc nghiên
cứu về chân lý của sự vật hiện tượng có nói: Sự thật là cái tồn
tại thích hợp của trí năng với sự vật. Sự thay thế danh từ “sự
vật” bằng “đối tượng” là vô thưởng vô phạt. Bởi thế, Kant
không đưa ra phê phán hay một ý kiến nào, nó không thành
vấn đề. Nhưng thật sự lại không như vậy.
Ðiều này sẽ trở nên sáng tỏ hơn với những định nghĩa cổ
điển, vì nói theo Kant: “Ðịnh nghĩa này dẫn đến những vòng
luẩn quẩn tồi tệ và không phân tích được”. Trên thực tế, nếu
chúng ta chấp nhận định nghĩa sự thật như một vấn đề hợp
với sự hiểu biết, sự hiểu biết sẽ là sự thật nếu trùng với sự vật.
Nhưng chúng ta chỉ có thể so sánh trí năng với sự vật trong ý
nghĩa nó là sự vật. Cuối cùng ta có thể phán quyết cái trí năng
của chúng ta về sự vật xảy ra đồng thời với cái hiểu biết về sự
vật ấy.
Sau đây chúng ta sẽ thấy cái phê bình số lượng từ vấn đề này,
trong một lúc nào đó, từ khía cạnh hoàn hảo của siêu hình, sự vật
không hàm chứa giá trị thấp hơn đối tượng bởi vì tri giác là cái kiến
thức bên ngoài của sự vật, nó tồn tại trong chính nó như màu sắc
trong đá, ta sẽ không thấy được nếu không có con mắt cảm nhận.
Như Gilson đã từng nói: “Mọi kiến thức có được không phải tất cả
đều đến khả năng hiểu biết, nhưng hơn nữa còn có được cái nhìn “sự
vật như chính nó” mà cái tri giác hiện tượng là vô tận và có thể nhìn
42

thấy khắp nơi, nó bày ra sự tồn tại trong hiện thế như một phép
màu”
Hữu thể và sự vật
Vì thế không phải là vô ý mà trong định nghĩa về chân lý Thánh Thomas nói
đến sự hòa hợp với "sự vật". Sự vật là gì? "chẳng có gì có thể được nói một
cách chắc chắn và tuyệt đối mà có thể được tìm thấy trong mỗi hữu thể trừ
bản chất của nó mà theo đó hữu thể được cho là hiện hữu, và do đó cái tên
'sự vật' được rút ra mà theo siêu hình học của Avicenna nó khác với 'hữu
thể' ở điểm này: trong khi 'hữu thể' được sinh ra từ hành động của hiện
hữu, cái tên 'sự vật' lại diễn tả điều này, rằng hữu thể có một bản thể hay
bản chất." sự vật (res) là cái mà có sự hiện hữu hoàn hảo và chắc chắn trong
thực tại. (quod habet esse ratum et firmum in natura). Thuật ngữ "sự vật"
mô tả một hữu thể chỉ khi hữu thể đó có bản thể hay bản chất thực. Do đó
hữu thể đó bao hàm cả tác động hiện hữu.
Hữu thể là nền tảng của sự thật
Hữu thể được xây dựng một cách nội tại như là bản chất và hành
động của hiện hữu, như đồng nguyên lý cấu thành của bất kì một
thực tại cụ thể nào. Dựa mình trên học thuyết siêu hình này, thánh
Thomas khẳng định một cách rõ ràng rằng: "chân lý có nền tảng trên
sự hiện hữu (esse) của sự vật hơn là trên bản chất của sự vật, vì vậy
tên gọi của hữu thể (ens) là được rút ra từ hiện hữu (esse)." trên việc
thiết lập định đề quan trọng này, thánh Thomas cho thấy trọng điểm
chính yếu của tri thức luận của ngài. Và thực ra tri thức luận của
thánh Thomas đã vượt xa mọi thuyết nội tại và cả hình thức thuyết
cũng như chủ nghĩa lô-gich. Hiện hữu như là hành động hiện hữu
(actus essendi) là nền tảng của chân lý. Hình thức thuyết bị vượt qua
từ khoảnh khắc mà mọi hình thể là thật hay chỉ là trong trí năng được
coi như là có nền tảng cơ bản trong hành động của hữu thể, cái mà
không phải là có một nội dung mang tính hình thức nhưng đúng hơn
là hành động thuần hiện thực của mọi xác quyết. Hiện hữu như một
hành động không phải là vị trí của chủ thể như Kant đã đề xuất khi
cho rằng tư tưởng là nền tảng của hữu thể. Nó cũng không bị giản
lược một cách đơn giản thành thực tại hiện sinh, thành một sự kiện
 43

phù hợp trong từng trường hợp cụ thể với một cấu trúc hình thể hợp
lý như được nói trong lý thuyết thực chứng mới về chân lý. Hành
động hiện hữu là nguyên lý nội tại của vị trí thật của một hữu thể cụ
thể. Nó là gốc rễ của chân lý của vạn vật và là nguyên nhân cũng như
ngôn từ cuối cùng liên quan đến chân lý của tri thức, bởi vì chân lý
được tìm thấy trong quá trình hoạt động của trí năng để nắm bắt và
hiểu biết sự hiện hữu của vật (esse rei) như nó thật sự là.
Một cách hiệu quả, mọi tri thức kết thúc trong hiện sinh, trong
thực tại đang tham dự vào hiện hữu; và như vậy sự hiện hữu của vật
(esse rei) là nguyên nhân của giá trị thật mà trí óc có được về sự vật.
Chúng ta có thể bị phản đối nếu chúng ta nói rằng chân lý cũng
được tìm thấy trong sự nghiên cứu của lô-gich và của những lĩnh vực
khác về tri thức mà trong đó dường như không có liên hệ gì đến thực
tại và sự vật thật. Tuy nhiên, những tương quan hợp lý - secundae
intentiones - là những hữu thể của lý trí cum fundamento in re: chúng
có một nền tảng thấp kép hơn là trong các sự vật nhưng chúng không
thiếu đi nền tảng này một cách hoàn toàn. Nếu như trong những
khuynh hướng thực chứng của triết học đương thời, một ai đó bảo vệ
một "lô-gich loại trừ siêu hình học" hay một phân tích ngôn ngữ
không cần đến bất kì sự hỗ trợ của một cái gì khác thì định nghĩa về
chân lý sẽ trở nên tắc nghẽn trong những khó khăn không thể giải
quyết được.
Ý niệm về chân lý và ý niệm về hữu thể.
Chân lý được đặt nền tảng trên hữu thể (veritas supra ens
fundatur). Chân lý là đặc tính của hữu thể, nhưng nó không thêm gì
khác vào bản chất của hữu thể và nó cũng không diễn tả một hình
thức đặc biệt nào của hữu thể (verum là một siêu việt hơn là một
quan niệm có tính phạm trù). Và chân lý là điều gì đó được tìm thấy
trong mọi hữu thể - một tương quan giữa sự hài hòa với trí năng -
nhưng tuy nhiên điều này không được diễn tả bởi cái tên "hữu thể".
Một cái gì đó có thực thể tới mức độ nào đi nữa thì đó cũng chỉ là
mức độ mà cái đó có thể được biết bởi trí năng. Do vậy, tính chân
thật đứng ngay sau tính hiện hữu thật của một vật. Mặc dù không có
44

sự khác biệt thực tế nào giữa hữu thể và chân lý (trong cái mà chúng
nói đến) thì chúng vẫn khác biệt trong quan niệm (về ý nghĩa) bởi vì
có gì đó trong ý niệm về chân lý không có trong ý niệm về hữu thể
chứ không phải có gì đó trong ý niệm về hữu thể mà lại không có
trong ý niệm về chân lý. Vì vậy, chân lý không dễ được nắm bắt hơn
hữu thể: bất cứ cái gì là thật thì một cách nào đó là hữu thể, ngay cả
khi cái gì đó là thật thì nó cũng là một hữu thể của lý trí, bởi vì cái này
- theo cách riêng của nó, với sự hiện hữu có mục đích - cũng là một
hữu thể.
"Điều được biết tức khắc và rõ ràng nhất về sự vật là chúng hiện
hữu. Ý niệm về hữu thể là điều đầu tiên mà trí năng của chúng ta nắm
được; và nó diễn tả sự thật này trong phán quyết đâu tiên cơ bản và
triệt để nhất: cái này có (hiện hữu). Nếu không có hiểu biết đầu tiên
này thì chúng ta sẽ chẳng thể biết được gì cả, và những hiểu biết khác
về sự vật chỉ có thể trở nên sáng tỏ trong hiểu biết đầu tiên đó cũng
như làm rõ hơn hiểu biết đó mà thôi. Không có một ý niệm nào đơn
giản và căn bản hơn thế: đây là lý do tại sao khó giải thích về hữu thể
và tại sao chẳng có gì dễ hiểu hơn." Sự ưu việt mang tính tri thức luận
của ý niệm về hữu thể thường được thánh Thomas nhấn mạnh: "Hữu
thể là điều đầu tiên mà trí năng nhận biết, như cái được biết nhiều
nhất, cái mà trong nó mọi quan niệm khác có thể được phân tích."
Do vậy, sự hiện hữu (entitas) là triệt để hơn cả sự thật. Hữu thể có
thể được nhận biết bởi vì nó hiện hữu chứ không phải là cái gì đó
hiện hữu bởi vì nó có thể được nhận biết. Một vật có thể được biết là
nhờ hành động của nó; mặc dù có thể xảy ra là cái dễ được nhận biết
hơn có thể lại được biết ít hơn bởi một trí năng giới hạn, cũng giống
như chúng ta không thể nhìn mặt trời một cách trực tiếp bằng mắt
mình do ánh sáng phát ra từ nó là quá lớn. Ánh sáng ở đây là một cái
gì đó chứ không chỉ là một ẩn dụ: Thánh Thomas nói rằng "Thực tại
của một vật giống như ánh sáng phát ra từ nó." Thực tại của một vật
là nguyên lý của sự sự chân thực của nó, là cái làm cho nó đi đến hiện
hữu và do đó trở nên hiển nhiên. Vì vậy, một hữu thể càng thực thì
nó sẽ càng sáng hơn và dễ nhận biết hơn. Nói đúng ra là chân lý mà
 45

được coi như là sự hòa hợp của trí năng với sự vật không mang
những cấp độ khác nhau, nhưng chân lý chỉ hoặc là có hoặc là không.
Nhưng theo thánh Thomas thì "nếu chúng ta xem xét sự hiện hữu của
vật, cái là lý do của chân lý của sự vật đó, thì vị trí của sự vật trong
hiện hữu và trong chân lý chỉ là một: do đó cái hiện hữu rõ hơn thì
thật hơn."
Căn nguyên của chân lý
Nguồn gốc và căn nguyên của chân lý là hiện hữu (esse). Những vật
hữu hạn tham dự vào hiện hữu nên chúng cũng tham dự vào chân lý.
Không phải chúng là hiện hữu nhưng là chúng cũng có một phần của
sự hiện hữu; chúng cũng không phải là sự thật nhưng chúng chỉ tham
dự vào sự thật. Mọi thụ tạo là một tổng hợp của khả năng hiện hữu
và hành động và do đó nó có khả năng mạnh hơn thì nó lại ít thật
hơn. Chỉ hành động thuần túy hay sự tự hữu là chân lý hoàn hảo và
vô hạn, và là nguyên nhân tối cao của mọi chân lý. Việc tìm kiếm chân
lý chỉ kết thúc trong Hữu Thể tự hữu.
"Chân lý là ánh sáng của trí năng và chính Thiên Chúa là thước đo
của mọi chân lý." vì vậy, ngôn ngữ con người trở nên sáng hơn và rõ
hơn khi nó có những quan niệm biểu lộ và liên kết một cách nào đó
với Chân Lý đệ nhất. Trên thực tế, những gì mà trí tuệ của chúng ta có
thể hiểu có thể được ám chỉ đến hai nguyên lý khác nhau: đến Thiên
Chúa là Chân lý đệ nhất bởi vì Ngài là nguồn gốc của chân lý và mọi
vật Người tạo dựng; và đến ý chí của người biết, cái không phải là
nguồn gốc của trật tự của các vật thật. Đến lượt mình, sự biểu hiện
của ngôn ngữ về cấu trúc của thực tại là lời nói và sự khai sáng.
Ngược lại, sự biểu hiện ngôn ngữ về những gì tôi yêu thích hơn hay
ước muốn hơn chỉ là những lời nói. Ví dụ như khi một người nói với
người khác: "Con người có lý trí" thì đó là anh ta đang tuyên bố một
điều gì đó thật bởi vì trong phân tích cuối cùng thì anh ta diễn tả một
thực tế có nền tảng là chân lý tối hậu bởi vì điều anh ta nói có liên hệ
đến cấu trúc của thực tại. Nhưng trong một số trường hợp thì ngôn
ngữ của con người có thể phụ thuộc vào ý muốn của họ. Giống như
khi một người nói với người kia: "Tôi muốn làm cái này hay cái kia."
46

Trong những trường hợp như thế thì lời nói không liên hệ gì đến Chân
Lý đệ nhất là nền tảng để mọi vật là như chúng là nhưng lại chỉ liên hệ
đến ý muốn của con người là cái không phải là nền tảng mà vật phụ
thuộc vào để có thể là như chúng thật sự là. Do đó, một câu nói như
vậy không làm sáng tỏ thực tại một cách trực tiếp. Bởi vì với lý do này
và bất chấp những gì mà nhiều người tin tưởng thì những ý kiến của
con người không phải là nguồn gốc rõ ràng của chân lý. "Lý do của sự
khác biệt này nằm trong sự thật rằng ý muốn của thụ tạo không phải
là ánh sáng của trí năng và thước đo của chân lý, nhưng đúng hơn nó
chỉ là thành phần tham dự vào ánh sáng. Do đó để biểu lộ những gì
phụ thuộc vào ý muốn của thụ tạo như thế không phải là khai sáng."
Để tiến tới trong tri thức về chân lý, một người phải cố gắng nắm bắt
tốt hơn thực tại của vật và không chỉ đơn giản là ngồi đó và được
người khác nói cho nghe về những gì họ nghĩ, vì học vấn đơn giản và
thông tin chỉ là một tiếng nói vọng từ rất xa của khôn ngoan thật. Khi
điều này bị lãng quên thì chúng ta có thể tự hỏi rằng:
Khôn ngoan thật đâu rồi?
Phải chăng chúng ta đã lầm lạc trong những hiểu biết?
Hiểu biết thật đâu rồi?
Phải chăng chúng ta đã lạc lối bởi những thông tin?
Thánh Thomas cũng diễn tả điều đó trong một câu nói đáng được
suy nghĩ nhiều hơn: "Nghiên cứu triết học không phải là về việc biết
những gì con người đã suy nghĩ nhưng đúng hơn là việc tìm kiếm và
hiểu biết chân lý của sự vật."53.
6. CHÂN LÝ TRONG TRI THỨC
Chân lý luận lý và chân lý thực thể luận
Chúng ta biết rằng chân lý - một cách chính thức được cho là nằm
trong sự hòa hợp của chủ thể nhận biết và vật được biết. Bây giờ
chúng ta phải quyết định trong quá trình và cấp độ nào của tri thức
thì chúng ta đạt đến chân lý một cách trọn vẹn.

53 In de Coelo et Mundo, I, lect. 22.

 47

Sự quan sát đầu điên là không thể thiếu: chân lý không chỉ là một
loại của sự hài hòa nhưng một cách rất quan trọng thì nó là sự hòa
hợp được nhận biết. Ví dụ như sự hòa hợp giữa hình ảnh của tôi
trong tấm gương và gương mặt thật của tôi không phải là một sự hòa
hợp của sự thật, bởi vì gương mặt tôi không được tấm gương nhận
biết nhưng chỉ đơn giản là phản chiếu trong đó. Tương tự như thế, tôi
có thể có trong đầu mình một hình ảnh hay một quan niệm thích hợp
với một vật cụ thể nào đó, nhưng sẽ chỉ có chân lý nếu tôi biết được
sự hài hòa một cách thật rõ ràng.
Chân lý theo nghĩa chặt thường được gọi là Chân lý luận lý hay cân
đối. Tôi không có ý nói là loại chân lý này chỉ xảy ra hay xảy ra nhiều
hơn theo nguyên tắc được gọi là "logic". Đúng hơn, tôi muốn làm rõ
rằng chính chân lý là cái phù hợp với logos; nghĩa là nó thuộc về tri
thức một cách hợp lý (và đặc biệt hơn là thuộc về tri thức của con
người). Nó được phân biệt với chân lý thực thể luận hay chân lý vật
chất là cái phù hợp với những gì chúng ta đang gọi là chân lý của vật
hay chân lý của hữu thể. Vì vậy "chân lý thực thể luận là một sở hữu
của hữu thể và do đó là điều gì đó mà mọi hữu thể có khi nó cấu
thành một điều gì đó khả tri do đặc tính thực thể của nó. Chân lý luận
lý - chân lý của tri thức - đúng hơn chỉ phù hợp với một loại duy nhất
của các hữu thể, đó là loại những hiểu biết thật có đối tượng của nó là
cái mà sự vật là." Trong phần trước chúng ta đã bàn về chân lý thực
thể luận. Vấn đề bây giờ liên quan chủ yếu đến chân ký luận lý.
Chân lý luận lý không có trong tri thức giác quan.
Chân lý mà được xem như là "chân lý luận lý" không xảy ra trong
tri thức cảm giác. Một cách tự nhiên, với điều này tôi không đang cố
gắng nói là cảm giác của chúng ta lừa dối chúng ta hay sự cảm nhận
không hòa điệu với sự vật mà các cơ quan cảm giác cảm nhận về nó.
Tôi chỉ mong chỉ ra rằng sự hòa điệu xảy ra trong các cơ quan cảm
giác không phải sự hài hòa của chân lý chỉ bởi vì nó không được nhận
thức như thế. Đạt được chân lý có nghĩa là biết được sự hài hòa;
nhưng các cơ quan cảm giác không thể biết được sự hòa điệu của
chúng bằng bất cứ cách nào. Ví dụ như mặc dù thị giác chiếm hữu
48

hình ảnh của cái mà nó nhìn thấy, nó không biết được sự hài hòa nằm
giữa vật được nhìn và hình ảnh mà nó có được về vật đó. Trong mọi
cảm giác luôn có một nhận thức có tính giác quan nhưng vì cơ quan
cảm giác không phản thân nên điều đó không ngang bằng với việc
nhận biết sự hài hòa giữa sự vật và điều mà các giác quan có về vật.
Chân lý không có trong sự lĩnh hội đơn giản
Trí năng một mặt khác có thể biết sự hài hòa của chính nó với sự
vật được nhận biết. Nhưng trí năng không nhận biết được sự hài hòa
này chỉ bằng sự phân tích và mổ xẻ đầu tiên của nó - "hiểu biết đơn
giản" - mà nhờ đó trí năng biết được bản chất hay tính chất của một
vật khi nó hình thành nên quan niệm thích hợp. Aristotle đã vạch ra
điều này với câu nói xúc tích đầy cá tính của mình: "Đúng và sai không
phải là ở các sự vật nhưng là trong trí óc; và trong trường hợp hiểu
biết những gì đơn giản hay một định nghĩa thì cái đúng và cái sai cũng
không nằm trong trí óc."
Câu nói này được đặt nền tảng trên các lý luận giống như những lý
luận được trình bày trong trường hợp về những cảm giác: sự hài hòa
giữa quan niệm và cái mà nó đại diện cho không được biết rõ ràng và
đúng đắn trong hoạt động đơn giản của trí óc mà nhờ đó một quan
niệm được hình thành và được hiểu biết. Ví dụ như nếu tôi suy nghĩ
về việc màu đỏ là gì thì chắc chắn là trong đầu tôi có một sự hài hòa
với đối tượng của quan niệm này và trên hết với bất kì điều gì mà từ
đó quan niệm này được sinh ra: như là từ một bông hoa hồng này mà
tôi đang nhìn thấy vậy. Nhưng có quan niệm về màu đỏ không đồng
nghĩa với việc biết được sự hài hòa của nó với một vật thật là bông
hồng này.
Quan niệm là một dạng miêu tả đơn giản chứ không phải là một
cái gì đó phức tạp. Khi một người hiểu hay nói điều gì đó không phức
tạp thì khía cạnh mà được nắm bắt tự nó không phải là tương xứng
hay không tương xứng với sự vật. Sự ngang bằng hay không ngang
bằng được nói đến bằng phương pháp so sánh và quan niệm không
hàm chứa bất cứ một sự so sánh - hay một áp dụng vào - với sự vật
mà từ đó quan niệm đó được rút ra. Do vậy một quan niệm không
 49

thể được gọi là đúng hay sai. Điều đó chỉ có thể được khẳng định về
những cái gì đó phức tạp, những cái gì phác thảo sự so sánh của một
hiểu biết đơn giản đối với sự vật được nắm bắt bằng cách trình bày ra
bố cục thành phần và những bất đồng. Sự nắm bắt đơn giản trong
hiểu biết về cái mà một vật là (quod quid est) nắm được yếu tính của
sự vật bằng một so sánh vững chắc với chính sự vật bởi vì nó nắm bắt
được yếu tính như bản chất thật của chính sự vật này chứ không phải
là của một cái gì khác. Do đó, chúng ta phải làm rõ là ngay cả khi tự
nó quan niệm không phải là đúng hay sai thì tuy nhiên trí năng hiểu
biết cái mà sự vật là luôn luôn được cho là đúng tự bản chất. Điều đó
được khẳng định rõ ràng ngay cả khi trí năng có thể sai lầm một cách
ngẫu nhiên (bởi vì một quan niệm đơn giản thế nào đi nữa thì nó luôn
bao gồm một sự phức tạp nào đó về những ý kiến mà giữa chúng
không có quan điểm chung).
Kết luận là cả tri thức giác quan và sự hiểu biết đơn giản đều có sự
hòa hợp giữa cơ quan nhận biết và sự vật. Trí năng hiểu biết ngầm về
chứng minh này trong hiểu biết đơn giản và nó hiểu biết cứng minh
đó một cách rõ ràng trong phán đoán mà chúng ta bây giờ sẽ kiểm
tra.
Chân Lý Luận Lý Ðược Rút Ra Từ Những Phán Ðoán:
Cũng giống như chân lý được tìm thấy một cách chính yếu hơn
trong trí năng hơn là trong sự vật, nó cũng được tìm thấy một cách
chính yếu hơn trong trí năng mà đưa ra phán đoán để hình thành một
xác nhận hơn là trong hành động mà nhờ đó trí năng hình thành nên
những quan niệm để giúp hiểu được các yếu tính của các sự vật. Trí
năng có thể đúng hay sai theo nghĩa chặt khi nó phán đoán về sự vật
được nắm bắt. Và do đó chân lý được tìm thấy chủ yếu trong trí năng
kết hợp và phân chia, nghĩa là trong phán đoán; và một cách thứ yếu
là nó được tìm thấy trong trí năng hình thành nên những quan niệm.
Chân lý là sự gắn bó chặt chẽ của cái biết trong hành động với cái
được biết trong hành động. Giờ đây ở cấp độ của sự hiểu biết đơn
giản, trí năng không còn ở trong hành động đối với hiểu biết trọn vẹn
về sự hiện hữu của sự vật. Hiện thực hóa trọn vẹn này chỉ đến trong
50

phán đoán. Như Hoenen đã chỉ ra: từ quan điểm này sự khác biệt
giữa 2 hoạt động của trí óc là ở chỗ "trong quá trình hiểu biết trí óc
chưa biết là nội dung miêu tả của nó là hòa hợp hay không hòa hợp
với thực tại và sự vật; tuy nhiên nó lại biết rõ điều đó khi nó phán
đoán."
Trái ngược với giác quan, trí năng có thể biết được sự hòa hợp của
nó với vật khả tri. Tuy nhiện nó không nhận thức được sự hòa hợp đó
khi nó hiểu biết bản chất của vật nhưng đúng hơn là khi nó phán
đoán rằng sự vật thực sự giống với hình thể của vật mà nó nắm bắt.
Điều này là khi nó biết và nói sự thật. Và trí năng làm như vậy bằng
cách tổng hợp và phân chia bởi vì trong bất cứ tuyên bố nào thì điều
mà nó làm đều được áp dụng cho - hay tách ra khỏi - một cái gì đó
được nói đến bởi chủ thể, hình thể được nói đến bởi thuộc tính.
Trong phán đoán, một điều gì đó mới và mang tính quyết định
xuất hiện: sự liên quan đến sự hiện hữu thật của một vật. (Sự liên
quan này xảy ra - mặc dù theo một cách gián tiếp và không rõ ràng -
ngay trong những phán đoán về những hữu thể không có thật.) Trong
tuyên bố đó có một sự so sánh giữa cái được nắm bắt và sự vật, bởi vì
tuyên bố đó khẳng định (hay từ chối) rằng sự vật thực sự có (trong
trật tự của hiện hữu) hình thể được dành cho nó trong thuộc tính.
Trong phán đoán chúng ta quay trở lại với sự hiểu biết đơn giản và cái
đã được hiểu một cách nào đó như là đơn nhất (per modum unius) -
trong hiểu biết tổng hợp - mà giờ đây được phân tích, và những khía
cạnh khác nhau của sự vật được phân biệt bằng những quan niệm
khác nhau mà sau đó được tổng hợp lại bằng phán đoán theo tổng
thể được hình thành từ chủ thể và hình thể trong chính sự vật.
Phán đoán bao gồm: cấu trúc của một tổng hợp; tri thức về sự hòa
hợp giữa những thuật ngữ về sự vật; và sự đồng ý. Sự thúc đẩy của sự
chấp thuận nói đến nội dung của định đề về thực tại, mang đến cho
nó giá trị của sự thật. Phán đoán mang trong nó một "cam kết có tính
bản thể", một tuyên bố về thực tại của sự vật; do đó theo nguyên lý
thì nó phải hoặc là đúng hoặc là sai. Trong sự nắm bắt đơn giản tinh
thần con người đã có được một sự so sánh với vật được biết, nhưng
 51

nó lại chưa biết điều đó; trong khi trong phán đoán "không những nó
có được sự so sánh đó mà nó còn suy ngẫm và làm rõ, hiểu biết và
đánh giá so sánh đó." Trong một phán đoán liên quan đến hiểu biết
đơn giản, người biết đạt được một tri thức đầy đủ về nội dung thật
của hiểu biết đó; hiện tại anh ta biết rằng - trong quan niệm - mình
đang có một hình ảnh tương tự về vật, và anh ta nhận thức được sự
hòa hợp: anh ta biết là cái mà anh ta biết chính là sự vật. Và anh ta có
thể đã đạt được một tri thức lớn hơn và rõ hơn bằng cách suy ngẫm
về hành động mà trong đó anh ta đã biết được một nội dung thật.
Chiều kích phản tỉnh của chân lý
Vậy lý thuyết thực dụng về chân lý không chỉ bám vào một kiểu
mẫu về sự hài hòa nhưng còn hàm chứa một chiều kích phản tỉnh
không thể thiếu. Chúng ta hãy chú ý rằng chiều kích phản tỉnh ngầm
này - cái rất quan trọng cho chân lý thật - được tìm thấy trong mọi
phán đoán. Vì vậy để nắm bắt được chân lý thì không cần đến thêm
một phán đoán phản tỉnh (một suy gẫm lại bằng giác quan) về suy
gẫm đầu tiên. Ví dụ như khi tôi nói: "giấy có màu trắng" thì tôi đã biết
là điều tôi sẽ nói là đúng. Vậy chúng ta không cần thiết phải thiết lập
một định đề như "sự thật là 'giấy có màu trắng'" hay "tôi biết là 'giấy
có màu trắng'". Nếu chân lý của một phán đoán chỉ được nắm bắt
trong một phán đoán phản tỉnh khác nữa thì chúng ta sẽ phải đối diện
với một sự giật lùi vô tận mà trong đó chân lý và tất nhiên là cả thực
tại của vật sẽ là không xác định. Vì thế điều gì đó như vậy xảy ra trong
rất nhiều những giải thích của triết lý tiền nghiệm hay phê bình, triết
lý mang đến một tiến trình phản tỉnh lặp và cuối cùng không dẫn đến
đâu cả. Những cố gắng của những nhà thực chứng để chữa lành và
lấp đầy sự trống rỗng này cũng lại đi lòng vòng và được bắt đầu trong
sự vô tri về sự phản tỉnh tiên khởi.
Hai chiều kích thiết yếu của chân lý lô-gích - sự hài hòa và sự phản
tỉnh - được đan xen vào nhau một cách hoàn hảo trong một bản văn
tuyệt vời của De Veritate. Sự uyên bác của nó loại bỏ tất cả những tố
cáo của "thuyết duy thực thô sơ" mà dựa vào đó một số người một
cách nông cạn đã chống đối một học thuyết mà họ không có một tri
52

thức nào về sự phong phú và giàu có của nó. "Chân lý bước theo hành
động của trí năng đến mức độ phán đoán của trí năng nói về sự vật
như thể sự vật nằm trong chính nó vậy; nhưng chân lý được nhận biết
bởi trí năng đến mức độ nó ngẫm nghĩ về chính hành động của nó;
không những chỉ vì nó biết hành động của nó nhưng còn là vì nó biết
được sự hòa hợp giữa nó và sự vật, một sự hòa hợp không thể được
biết đến nếu chính bản chất của hành động không được nhận biết. Và
tới lượt mình, hành động không thể được nhận biết nếu bản chất hay
nguyên lý chủ động không được nhận biết; nguyên lý chủ động này
chính là trí năng mà bản chất của nó mang lại cho nó khả năng hòa
hợp chính mình với sự vật. Trí năng do đó nhận biết chân lý khi nó suy
ngẫm về chính mình."
Vậy tri thức chân thật là cái được lãnh hội trọn vẹn trong phán
đoán và nó bao gồm sự phản chiếu chính mình của trí năng, một
reditio. Thánh Thomas cũng giải thích lý do siêu hình đứng sau học
thuyết này: "lý do cho điều này là những vật hoàn hảo nhất trong mọi
vật trong thực tế cũng là những thực chất mang tính tri thức với sự
trở về trọn vẹn với chính bản chất của chúng (reditione completa); bởi
sự thật là chúng biết điều gì đó tồn tại ngoài chúng nên chúng phải đi
ra khỏi chính mình bằng một cách nào đó; nhưng khi chúng biết là
chúng đã biết, chúng bắt đầu quay trở về với chính mình bởi vì hành
động của hiểu biết là một người trung gian giữa chủ thể nhận biết và
cái được nhận biết, và sự trở về này hoàn hảo tới mức độ mà nhờ đó
chúng biết được chính bản chất của mình."
Bời chính sự phản tỉnh này, là cái hiện diện trong mọi phán đoán,
mà chân lý được biết đến. Trí năng quay về chính mình và trong hành
trình của reditio này, nó suy ngẫm về chính hành động của nó nhưng
đó không chỉ là một nhận thức về hành động nhưng còn là trong việc
nó hiểu biết quyết định hành động của việc nhận biết đối với sự vật,
cái ẩn chứa tri thức về bản chất của trí năng và của chính tri thức nằm
trong việc đồng hóa chính mình với sự vật.
Sự phù hợp và phản tỉnh trong các thuyết đương đại về
chân lý
 53

Cuối cùng chúng ta chỉ ra rằng triết học đương thời, triết học mà
trong đó chúng ta đưa ra một sự chú ý mới mẻ về đối tượng của chân
lý, đã không luôn cố gắng một cách rõ ràng để liên kết khía cạnh của
sự hài hòa với khía cạnh của sự phản tỉnh. Thật ra nó thường bỏ quên
một trong những khía cạnh thiết yếu của chân lý, với sự tuyệt đối hóa
là kết quả của một khía cạnh khác. Không một chiều kích được suy
luận nào có thể tồn tại một mình bởi vì chúng chỉ có thể xảy ra trong
tương quan 2 chiều.
Như chúng ta mới nhìn thấy, trong tri thức luận cổ điển mô hình
của sự phản tỉnh có nền tảng là mô hình của sự hài hòa. Sự hài hòa
chỉ xảy ra trong hành động đó của tri thức - sự phán đoán - mà trong
đó trí năng so sánh chính mình với thực tại được nhận biết.
Lý thuyết về chân lý này phù hợp một cách hoàn hảo với một quan
niệm nhân sinh. Quan niệm đó cho rằng, nói một cách đúng đắn thì
không phải là trí năng hay các giác quan hiểu biết cái gì nhưng đúng
hơn đó là con người nhận biết điều đó nhờ các cơ quan đó. Kết quả là
tri thức về định đề giữa ý tưởng của chúng ta và sự vật (cái xảy ra
trong phán đoán) chỉ có thể có khi chúng ta có một hiểu biết có tính
trí thức về những sự vật đơn lẻ và sự tiếp diễn (continuatio) giữa hiểu
biết của trí năng và hiểu biết của tri giác.
Điều này không có nghĩa là một phán đoán buộc phải được chứng
minh là đúng hay sai bằng tri giác theo nghĩa hiện đại của xác minh
thực nghiệm. (Như chúng ta sẽ thấy sau này, là việc thừa kế kiểu xác
mình này sẽ loại trừ việc chấp nhận chân lý là giá trị tri thức luận cao
nhất.) Kinh nghiệm giác quan theo nghĩa khoa học hiện đại "tích cực"
không phải là sự nhận thức trọn vẹn (tri giác - tri thức) về một vật cụ
thể, nhưng đúng hơn kinh nghiệm đó là sự tích lũy những dữ liệu mà
tương đương với những cảm giác riêng biệt hay ở mức độ nào đó là
trừu tượng. Bằng lý luận, rất nhiều phán đoán riêng lẻ và không thực
nghiệm có thể được rút ra. Trong những trường hợp như vậy, chúng
ta không thể có một cảm giác về thực tại đang được đạt đến, hoặc là
bởi vì sự giới hạn của tri giác con người, hay là bởi vì chúng ta đang
phải đương đầu với những thực tại tâm linh xảy ra như trong việc
54

chứng minh sự hiện hữu của Thiên Chúa. Sự tiến bộ trong tri thức về
những thực thể vô hình là có thể có ngay cả khi chúng ta không có
kinh nghiệm nào về những thực thể đó, bởi vì chúng ta có khả năng
quay trở về với kinh nghiệm về những thực thể hữu hình mà từ đó
chúng ta đã bắt đầu việc nhận biết những thực thể tâm linh.
Mặt khác triết học ngôn ngữ - lôgích và khoa biện chứng đã chưa
thể nối kết mô hình của phản tỉnh với mô hình của sự hòa hợp. Ví dụ
như chủ nghĩa thực chứng lô-gích suy luận và rút ra một mô hình của
sự phù hợp mà loại trừ những khía cạnh mang tính phản tỉnh. Phản
ứng lại điều đó, cả khoa phân tích ngôn ngữ biện chứng và thông
thường đều cố gắng nhấn mạnh những chiều kích phản tỉnh và thực
dụng một cách liều lĩnh mà không sợ làm mất đi chân lý như sự hài
hòa. (Kết quả của petitio principii cũng xuất hiện trong những đề xuất
hiểu biết về chân lý như một sự mạch lạc).
Sự dao động giữa chủ nghĩa thực chứng khoa học và chủ nghĩa chủ
quan cho con người là siêu việt là dấu ấn đậm nét của văn hóa hiện
đại. Cả hai phương pháp tiếp cận trên đều đánh mất đi cái nhìn về
khả năng hiểu biết của con người về chân lý khách quan trong mọi
biên độ của nó. Với một siêu hình học không hiện sinh và không đầy
đủ thì không thể nào có thể nối kết tri thức được với hữu thể. Đây là
một quan điểm bị cắt xén về hữu thể nằm ngay ở nền tảng của những
quan niệm có tính tri thức luận mà trong đó tri thức hoàn toàn vắng
mặt. Những khám phá gần đây nhất về ý nghĩa của những ý niệm
chắc chắn mang tính bản thể học và tri thức luận, đặc biệt là của
những định hướng chắc chắn của sự nghiên cứu nằm trong hiện
tượng học và khoa phân tích ngôn ngữ, đã đề xuất một cách tiếp cận
mới mẻ đầy hứa hẹn về vấn đề trước đây của chân lý mà trong đó
mọi chiều kích của nó sẽ được giải quyết.
 55

CHƯƠNG III: CHẮC CHẮN VÀ HIỂN

NHIÊN
Bây giờ chúng ta sẽ nói đến những trạng thái khác nhau mà trong
đó trí óc có thể tìm thấy chính nó trong liên quan đến chân lý. Điều
này có nghĩa là chúng ta sẽ kiểm tra những khía cạnh chủ quan của sự
hiểu biết dựa trên kinh nghiệm về hữu thể.
Năng lực quyết đoán và nội dung xác nhận
Trong phần trước chúng ta đã nói rằng chân lý theo nghĩa chặt
được tìm thấy trong phán đoán. Bây giờ một trong những chiều kích
quan trong của phán đoán là đồng ý: khi phán đoán, trí năng đồng ý
với định đề mà diễn tả phán đoán. Nội dung có tính đề xuất giống
như vậy có thể được nói đến với những cấp độ khác nhau về sức
thuyết phục. Ví dụ như xem xét sự khác biệt giữa những câu sau:
"Anh đã thi đậu!"; "Anh thi đậu không?"; "Tôi nghĩ là anh đã thi
đậu!"; "Tôi hi vọng là anh thi đậu!"; etc. Thánh Thomas nói rằng, "Hai
hành động của lý trí phải được xem xét. Hành động thứ nhất là hành
động mà nhờ đó chân lý về một điều gì đó được nắm bắt ...; và hành
động còn lại là hành động mà nhờ đó lý trí đồng ý và tán thành với
điều mà nó đã nắm bắt."54
Sự đồng ý (tán thành) nằm trong chiều kích phản tỉnh của chân lý.
Có những lúc nó chắc chắn xảy ra: điều này là khi định đề là hiển
nhiên nhờ sự rõ ràng mạch lạc của nó như trong trường hợp về
những nguyên lý đệ nhất. Nhưng có nhiều trường hợp mà định đề
không rõ ràng và hiển nhiên bởi tương quan giữa chủ thể và thuộc
tính của nó không rõ ràng; khi đó sự đồng ý có thể được đưa ra
nhưng nó cũng có thể không được đưa ra hay bị trì hoãn. Chính là từ
những khả năng khác nhau này của sự đồng ý với một định đề mà
những trạng thái khác nhau của trí óc liên quan đến chân lý: chắc
chắn, nghi ngờ, ý kiến và tin tưởng. Ngược lại sai lầm xảy ra khi một
người tàn thành một định đề không hài hòa với thực tại.

54 S. Th., I-II,q.17,a.6.
56

7. CHẮC CHẮN
Chắc chắn là một trạng thái của trí óc khi nó tán thành một sự thật
một cách chắc chắn và không có một do dự hay dao động nào. Trước
hết, chắc chắn là điều gì đó chủ quan, một trạng thái của trí óc mà
trong đó phán đoán của một người là vững chắc bởi vì không có một
lo lắng nào về chân lý của cái mà người đó đồng ý với. Sau đó bằng
phép loại suy "sự chắc chắn" cũng có thể được nói về chứng cớ khách
quan là cái thiết lập sự chắc chắn làm nền tảng cho trạng thái của tâm
trí. Vì vậy chúng ta nói về điều gì đó "chắc chắn" bởi vì nó nằm trong
thực tại một cách hiển nhiên, hay chúng ta đang nói về một phát biểu
"không chắc chắn" bởi vì không rõ những gì trong lời phát biểu đó có
thật sự xảy ra hay không.
Chắc chắn và hiển nhiên
Sự hiển nhiên là sự hiện diện của một thực tại được đưa ra một
cách rõ ràng, dứt khoát và không mơ hồ: sự thật mà cái được nhận
biết được tìm thấy trước người nhận biết trong chính thực tại của nó,
thực tại đang hiện diện. Mượn lời của Husserl thì, sự chắc chắn là "sự
hiển nhiên sống động" (Evidenzerlebnis). Hiển nhiên là nền tảng đầy
đủ duy nhất cho sự chắc chắn (trừ trường hợp của đức tin như chúng
ta sẽ thấy sau này). Cũng như chân lý được đặt nền tảng trên sự hiện
hữu của vật, nhận thức về việc đạt được chân lý có nền tảng trên sự
rõ ràng khách quan của thực tại. Mọi cố gắng thiết lập một nền tảng
chủ quan trong giả thuyết cho sự chắc chắn sẽ rơi vào một vòng luẩn
quẩn như đã xảy ra trong trường hợp của những tiêu chuẩn theo
Decartes dành cho sự minh bạch và tính riêng biệt của ý tưởng.
Chắc chắn và chân lý
Từ những gì đã được nói thì cái sau đó là sự chắc chắn không phải
là một điều gì giống như chân lý, mặc dù hai ý niệm đó nối kết với
nhau rất chặt chẽ. Trong khi chân lý là sự hài hòa của trí năng với sự
vật thì sự chắc chắn là một trạng thái của tâm trí, mà dưới những
hoàn cảnh bình thường, có được từ việc tìm thấy chính mình trong
khi đạt được chân lý, từ hiểu biết. Sự chắc chắn là một tình trạng của
 57

chủ thể - một sự đảm bảo - và do đó nó có thể bị ảnh hưởng bởi

nhiều yếu tố. Ví dụ như ý chí tự do có thể đưa ra sự tán thành hay
chống đối những chân lý không hiển nhiên. Điều này mở ra khả năng
của hữu thể đôi lúc xác tín một cách khách quan về những gì không
đúng. Nhưng là không chính xác và thích hợp nếu gọi sự xác tín đó là
"sự chắc chắn", bởi vì chắc chắn theo đúng nghĩa có nền tảng khách
quan trong khi nếu chúng ta có mạnh mẽ đồng ý hay tán thành những
gì sai trái thế nào đi chăng nữa thì chúng ta vẫn không thể có nền
tảng đó. Tốt nhất là chúng ta chỉ cố gắng giải quyết sự chắc chắn có
tính chủ quan.
Chúng ta nói rằng sự chắc chắn theo đúng nghĩa chỉ xảy ra khi trí
năng tán thành một cách vững chắc một định đề đúng đắn. Trong
một số trường hợp trí năng bị đối tượng khả tri tác động để đưa ra sự
đồng ý ngay lập tức. Rõ ràng là điều này xảy ra trong hiểu biết về
những nguyên lý đệ nhất, những điều luôn đòi hỏi một sự tán thành
chắc chắn và vô điều kiện của trí năng. Trong những trường hợp như
vậy thì sự đồng ý hay không đồng ý là một điều gì đó tự nhiên mà
theo nguyên lý nằm ngoài khả năng đòi hỏi của chúng ta. Sự chắc
chắn này đến từ sự hiển nhiên khách quan: nó đến ngay lập tức và
không cần bàn luận hay suy nghĩ từ sự hiển nhiên rõ ràng nhất của sự
vật mà nhờ loại suy chúng ta gọi là "chắc chắn". Nguyên lý không thể
trái ngược: "hiện hữu không phải là không hiện hữu" là chân lý đầu
tiên đến từ hiểu biết của chúng ta về thực tại: nó là nguyên tố chắc
chắn nhất trong tri thức của nhân loại và là căn nguyên của sự chắc
chắn của mọi tri thức còn lại của chúng ta, là những gì được nó soi
sáng.
Nhưng sự chắc chắn này, khi được đối tượng khả tri mang ra ánh
sáng ngay lập tức, không chỉ xảy ra trong trường hợp về những
nguyên lý đệ nhất nhưng còn xảy ra theo một cách khác khi chúng ta
có sự chắc chắn thực nghiệm về sự hiểu biết một sự thật bằng các
giác quan của chúng ta, sự thật mà do đó được nhận biết ngay lập tức
bởi trí năng. Hơn nữa, ngay cả những nguyên lý đệ nhất cũng không
phải là bẩm sinh nhưng chúng đến từ những chắc chắn của các giác
58

quan bằng phương pháp quy nạp (epagogé). Như Aristotle nói rằng,
chúng không được rút ra theo suy luận từ hiểu biết tri thức khác phổ
quát và hiển nhiên hơn chúng: chúng chỉ được rút ra từ cảm nhận
giác quan của chúng ta.
Hiển nhiên nội tại - “quoad se” và hiển nhiên ngoại tại
-“quoad nos”
Sự chắc chắn mà đến ngay lập tức từ đối tượng được nhận biết có
trong mọi định đề mà trong đó thuộc tính được bao gồm trong chủ
thể và trong những phán đoán của kinh nghiệm giác quan. Những
định đề này là hiển nhiên trong chính chúng (per se notae). Do vậy, từ
"hiển nhiên" được dùng để diển tả mọi phát biểu mà ngay lập tức
được biết là đúng khi ý nghĩa của những ngôn từ về chúng được nắm
bắt. Ví dụ như một khi ý nghĩa của "toàn bộ" và "thành phần" được
hiểu thì ngay lập tức chúng ta biết là toàn bộ sẽ lớn hơn bất cứ thành
phần nào có trong đó.
Ở điểm này chúng ta phải đưa ra một phân biệt quan trọng giữa
cái tự nó là hiển nhiên (pers se notum quoad se) và cái mà bên cạnh
đó là hiển nhiên đối với chúng ta (per se notum quoad nos). Việc áp
dụng sự khác biệt này có một giá trị siêu hình rất đặc biệt liên quan
đến định đề "Thiên Chúa hiện hữu". Trong chính nó (quoad se) thì
định đề này là hiển nhiên bởi vì trong đó vị ngữ được đồng hóa với
chủ thể, bởi vì Thiên Chúa là chính sự hiện hữu của Ngài (esse).
Nhưng đối với chúng ta (quoad nos) thì nó không hiển nhiên bởi vì
chúng ta không biết Thiên Chúa là gì: chúng ta không có một hiểu biết
đầy đủ về bản tính của Thiên Chúa. Sự hiện hữu của Thiên Chúa do đó
cần được chứng minh và giải thích bằng những sự vật mà hiển nhiên
hơn đối với chúng ta cho dù tự bản chất thì những sự vật đó kém hiển
nhiên hơn. Điều muốn nói ở đây là sự hiện hữu của Thiên Chúa phải
được chứng minh bằng chính tác động của Ngài. Trong trường hợp
này chúng ta có thể có được sự hiển nhiên gián tiếp nhờ chứng minh.
Dạng hiển nhiên mà chúng ta đang kiểm chứng - hiển nhiên trực
tiếp - áp đặt chính nó trên chúng ta: theo nghĩa nào đó nó buộc trí
 59

năng phải tán thành theo nó. Nhưng cũng xảy ra là con người vì tự do
của mình có thể thử chống lại sự hiển nhiên trực tiếp này và, bằng
cách nghi ngờ, ngừng lại việc đưa ra phán đoán ngay cả về những
nguyên lý đệ nhất của trí năng và của hiển nhiên tri giác; tóm lại là
người đó có thể quyết định nghi ngờ mọi thứ. Đây chính là ý định của
Descartes, người khởi xướng phương pháp nghi ngờ phổ quát. Điều
này phải được quyết định một cách tình nguyện: một người quyết
định nghi ngờ mọi thứ. Một người có thể thật sự làm được điều đó
hay không lại là một vấn đề khác.
Chúng ta cũng chỉ ra rằng sự vật hiển nhiên và khả tri hơn trong
chính chúng khi chúng ít khả thể hơn và thật hơn, và trong phân tích
cối cùng là khi chúng chiếm hữu hành động hiện hữu mãnh liệt hơn,
điều đó giống như một ánh sáng chắn chắn rõ ràng trong chính sự
vật. (Mặc dù ánh sáng mạnh sẽ làm chúng ta không thể nhìn rõ và kết
quả sẽ là những vật chắc chắn mà tự nó là kém hiển nhiên thì lại trở
nên hiển nhiên hơn đối với chúng ta). Giải thích triết học đặc biệt
nằm nở tiến trình này trong tri thức từ những gì là hiển nhiên hơn
quoad nos đến những gì hiển nhiên hơn quoad se.
Hiển nhiên gián tiếp
Có nhiều trường hợp mà sự tán thành của trí năng được đòi hỏi
một đối tượng đã biết không phải nơi chính nó, nhưng trực tiếp do
bởi cái khác (per aliud notum). Ðây là điều xảy ra trong trường hợp về
những kết luận của một khoa học. Vậy thì việc tán thành của trí năng
đuợc tạo ra do bởi qua lập luận,sự kết luận có thể được tách ra thành
những nguyên lý khác nhau đã được biết (hoặc bởi vì chúng đã được
biết nơi chính nó, hoặc ngược lại, chúng đã được biểu lộ). Trong các
cuộc tranh luận liên tục, chúng đã được giải thích chứng minh). Có
những trường hợp trong việc kết luận một cách mơ hồ đối với nhũng
sự trìu tượng, với nhiều định lý toán học, và đối với nhiều quan điểm
trong những nền khoa học tư nhiên và nhân loại . Bằng chứng là có
nhiều lời tuyên bố khách quan, thích đáng đối với các chân lý đã từng
được suy tưởng. Nhưng tự nó thì không, và trước mắt thì chúng
không phải là bằng chứng rõ ràng, nhưng đúng hơn thì bằng chứng
60

này đã làm vơi đi sự nhận thức khác, như thể nó cần phải được xem
xét một cách gián tiếp.
Mức độ của chắc chắn
Chúng ta thấy rõ là trong phạm vi của những kết luận thì sự chắc
chắn có thể mạnh mẽ hơn hay yếu hơn. Aristot đã chỉ ra rằng "chúng
ta không nên tìm kiếm một sự chắc chắn có mức độ giống nhau cho
tất cả." Có thể là ngớ ngẩn ví dụ như nếu hỏi hỏi một nhà chính trị
chứng minh những phát biểu của ông ta với một sự chính xác của
toán học, cũng như chỉ hài lòng nếu nhà hình học cố gắng chứng minh
những định lý của ông ta bằng cách đi thuyết phục người khác về
chúng. Loại hiển nhiên một người có thể mong đợi phụ thuộc vào chủ
đề của vấn đề. Và do đó, "trong những gì hiển nhiên - như là những
sự thật về vật lý và những hành động của con người - thì có được sự
chắc chắn là điều gì đó thật và đúng trong hầu hết các trường hợp là
đủ, dù cho có vài trường hợp thì điều này có thể không xảy ra.
Nét điển hình của sự giải thích duy lý của khoa học là việc đòi hỏi
một mức độ chắc chắn chung - một sự chắc chắn trọn vẹn - về mọi tri
thức. Lý tưởng được tìm kiếm là một tri thức bao hàm tất cả được rút
ra chỉ bằng một phương pháp mà có thể là nền tảng của mọi chắc
chắn. Đối với mọi nhà duy lý, phạm vi của hiểu biết chắc chắn là rõ
ràng và tách biệt khỏi những phạm vi của những gì là đáng nghi ngờ:
nó được tách ra rõ ràng bằng ranh giới của việc ứng dụng phương
pháp khoa học. Triết học cổ điển mặt khác thừa nhận là có nhiều
phương pháp khoa học khác nhau và mỗi phương pháp là thích hợp
cho một loại đối tượng. Nó không giả bộ là đã đạt được một sự chắc
chắn chung trong tất cả mọi lãnh vực của tri thức. Nhưng nó nhận
thức rằng trong rất nhiều phạm vi nghiên cứu thì "sự minh bạch và rõ
ràng" của sự hiển nhiên thật sự không dừng lại, nhưng đúng hơn là
một người phải nghiên cứu trong một loại chiaroscuro có tính tri thức
là cái mà người đó đang từ từ cố gắng làm sáng tỏ. Tuy nhiên trong
mọi trường hợp thì người đó luôn thừa nhận những giới hạn của trí
năng con người, cái không làm cho những giới hạn đó trùng khớp một
 61

cách tùy tiện với những gì thuộc về khoa học mà được tiếp thu theo
một hay hai chiều.
Trong những hiện tượng vật lý, có những bất ngờ mà chúng ta đã
ám chỉ sẽ đến từ vật chất là nguyên lý của sự cá tính hóa chỉ số và giả
sử là không phải mọi trường hợp đều giống nhau một cách chính xác.
Bên cạnh đó, rất nhiều nguyên nhân khác nhau hay ít được biết đến
có thể can thiệp vào trong một sự kiện tự nhiên. Vì vậy tri thức vật lý
cùng với nhiều lãnh vực khác của sự chắc chắn thường có những
phạm vi khác mang tính giả thuyết, khả thể hay những vấn đề dành
cho ý kiến. Sự không chắc chắn ở đây đến từ tính hay thay đổi của vật
khả giác.
Không phải mọi thứ trong tự nhiên đều nhất thiết phải xảy ra. Đối
diện với thuyết tiền định vật lý, điều cần thiết phải nhận ra là trong
thế giới tự nhiên có những ranh giới rộng lớn của sự ngẫu nhiên và vô
định, đó là những cái ngăn cản chúng ta hiểu biết trọn vẹn về những
sự kiện có thể xảy ra trong tương lai. Tuy nhiên, trong tri thức vật lý
cũng có sự chắc chắn thật, bởi vì ở đó không có thực tại nào - dù nó
có thể là ngẫu nhiên - mà không chứa đựng một điều gì đó cần thiết
trong chính nó, bất chấp sự ngẫu nhiên tuyệt đối được bảo vệ bởi
thuyết duy danh và những chủ thuyết vô định mới xuất hiện. Điều
quan trọng là không đồng hóa những ý niệm về phân tích, ưu tiên và
cần thiết như đã xảy ra cho đến gần đây trong triết học hậu Kant. Nếu
những ý niệm này được phân biệt ra một cách cẩn thận thì con
đường sẽ rộng mở cho nhận thức về một sự tất yếu đến sau mà chính
xác thì đó là sự tất yếu được chiếm hữu bởi bản chất của sự vật tự
nhiên dưới nhiều cấp độ khác nhau.
Trong lãnh vực của các khoa học của con người, một người
thường hay nói đến "sự chắc chắn tinh thần", bởi vì tự do, cái không
giống như sự ngẫu nhiên đơn giản, đã đi vào trong vở kịch. Những
vấn để của con người thực ra không phải lệ thuộc vào nhu cầu thể lý,
nhưng chúng cũng không đơn giản phụ thuộc vào sự phi lý hay túy ý.
Tự do đúng đắn của con người không đơn giản chỉ là ý chí mới chớm
nhưng nó sở hữu tính lô-gích nội tại của nó mà được nghiên cửu bởi
62

đạo đức học. Chúng ta đang chứng kiến một chuyển động hứa hẹn về
sự phục sinh của triết học thực dụng, là triết học đã dùng những
phương pháp thích hợp để đạt được sự chắc chắn trong nhiều lãnh
vực của phong tục xã hội của con người.
8. HOÀI NGHI
Hoài nghi là trạng thái mà trí năng dao động giữa xác nhận và phủ
nhận một định đề được đưa ra mà không thiên về bên nào hơn bên
nào. Thông thường có một sự phân biệt giữa hoài nghi tích cực và
hoài nghi tiêu cực. Trong trường hợp về hoài nghi tiêu cực, trí năng
không thừa nhận một trường hợp đối nghịch nào bởi vì nó hoặc là
thiếu hoặc nhìn thấy khiếm khuyết trong những động cơ để chọn lựa
mặt này hay mặt kia: nghĩa là không có những lập luận quyết định
chọn lựa một trong hai. Mặt khác trong hoài nghi tích cực thì những
động cơ chọn lựa cả hai mặt dường như là ngang bằng nhau.
Hoài nghi chỉ bao gồm một một thực hiện rất nhỏ của trí năng về
nhận biết chân lý. "Khi chúng ta hoài nghi, chúng ta không coi điều gì
sai trái là đúng và chúng ta cũng không bị tước đoạt hoàn toàn khỏi
mọi thông tin về chân lý của vấn đề. Chân lý có trong trí năng của
chúng ta không phải là chân lý thật - đây là trường hợp mà chúng ta
không cần phải hoài nghi - nhưng đúng hơn chân lý trong trí năng của
chúng ta chỉ là một trong những thành phần của một chống đối trái
ngược liên quan đến điều mà chúng ta không phải phải đứng về phía
nào."
Trong trạng thái hoài nghi có một sự đình chỉ phán đoán, và nó
thích hợp khi duy trì trạng thái này chừng nào chúng ta chưa đạt
được sự hiển nhiên mà vấn đề đang đòi hỏi. Nó là một trạng thái
riêng tách biệt khỏi điều của người hỏi, bởi vì tra hỏi chỉ cho thấy là
người đó ngu dốt. Hơi khác biệt với hoài nghi là phỏng đoán, và
phỏng đoán cũng không phải là phán đoán nhưng chỉ là một khuynh
hướng muốn đưa ra một phán đoán khi được thúc đẩy bởi một dấu
hiệu nào đó nhưng còn quá nhỏ và không rõ để có thể là động cơ gây
ra một hành động của trí năng.
 63

Sự nhận định của tri thức luận về hoài nghi

Những người theo chủ nghĩa hoài nghi và những triết gia phê bình
của mọi thời đại, nhưng đặc biệt là những ai trong thời hiện đại, đã
trình bày sự hoài nghi là một trạng thái của tâm trí thích hợp và đúng
đắn đối với người khôn ngoan: hoài nghi có thể là con đường đảm
bảo những chắc chắn mà con người có thể tìm thấy. Nhưng trong bản
chất của nó, hoài nghi là một trạng thái tiềm năng nên vì thế nó
không phải là hoàn hảo. Đó là trạng thái "mệt mỏi" mà trí năng một
cách tự nhiên có khuynh hướng muốn thoát khỏi để an nghỉ trong
chân lý. Mặt khác một triết gia phê bình luôn giữ thái độ hoài nghi bởi
vì ông ta cho rằng mình không thể chấp nhận bất cứ sự chắc chắn nào
mà không hoàn toàn được chính mình thiết lập, bắt đầu từ một trạng
thái không chắc chắn.
Cái bất khả của hoài nghi phổ quát
Riêng sự phê bình của Descartes cố gắng đạt được một danh sách
an toàn và hệ thống về những chắc chắn khởi đầu từ hoài nghi phổ
quát được chủ thể suy nghĩ tình nguyện thực hiện một cách có
phương pháp. Nhưng đơn giản là không thể có một nghi ngờ phổ
quát nào, bởi vì có những điểm của tri thức là không thể nghi ngờ
được. Và chúng ta cũng không thể nào thoát khỏi những điểm đó cho
dù chúng ta có đã quyết tâm nghi ngờ mọi thứ. "Bất cứ ai khẳng định
rằng mọi thứ hoàn toàn phải bị nghi ngờ thì người đó đã đưa ra một
phán quyết trình là đại diện cho chính đề của anh ta, và do vậy chính
đề đó lại là một ngoại lệ đối với cái mà anh ta đang khẳng định: bởi vì
mọi thứ là cần bị nghi ngờ nên không có gì có thể được khẳng định,
ngay cả chính đề mà cho rằng mọi thứ cần phải bị hoài nghi. Một
người cũng không thể dựa vào việc cho rằng chính đề đó là có thể là
chắc chắn, bởi ngay chính sự khả thể cũng phải cần đến một nền tảng
chắc chắn. Do vậy sẽ chẳng có ý nghĩa gì để khẳng định là tôi nghi ngờ
rằng mọi sự đều đáng nghi, bởi vì khẳng định này và cả những khẳng
định khác được thêm vào nó đều thoái lui tới vô định để tăng thêm
nghi ngờ và chúng đơn giản chỉ là những ngoại lệ đối với tính phổ
quát của sự hoài nghi. Ai nói rằng mình đang hoài nghi thì là đã biết
64

được điều gì đó: anh ta biết là mình đang hoài nghi; nếu anh ta không
biết thì làm sao anh ta dám khẳng định là mình đang hoài nghi? Vì
vậy, chính sự nhận thức về hoài nghi là một tri thức chắc chắn.
Sự nhận thức về hoài nghi là một nhận thức thuần túy, lấy ví dụ là
hành động hoài nghi đó có tính tự do. Nhận thức này là một sự thật
trực diện về ý thức mà như thánh Augustino đã chỉ ra, đó là trong đó
không có một sai lầm nào. Trong tính cá nhân của nó thì cognitio là
không thể sai lầm nếu như kinh nghiệm sống của tính chủ quan là
tuyệt đối nội tại. Nó không hàm ý về một con đường dẫn đến đâu
khác ngoài sự nhận thức mà trong con đường đó thì theo những cảnh
báo của các triết gia phê bình sẽ có thể gặp phải những sai lầm. Nếu
chúng ta chối bỏ sự bất khả ngộ này, chúng ta sẽ chối bỏ khả năng
của mọi tri thức. Đối với sự thật nội tại của nhận thức thuần túy thì
không bao giờ có thể có khả năng sai lầm (chừng nào chúng không chỉ
là sự thật của nhận thức).
Trong ánh sáng của những phản dụ căn bản này chúng ta có thể
thấy rằng sự hoài nghi phổ quát là một kế hoạch không thể tự chứng
mình cho mình và tồn tại được bởi vì nó mang tính phủ nhận chính
mình. Từ một quan điểm rộng hơn chúng ta cũng có thể viện dẫn sự
hiển nhiên không thể phản đối được về những nguyên lý đệ nhất và
kinh nghiệm giác quan. Vì thế, hoài nghi mọi sự là điều tuyệt đối
không bao giờ có thể thực hiện được.55.

55 “Liệ u chú ng ta có chấ p nhậ n chương trình thuyế t Descartes để cố gắ ng nhằ m đạ t tớ i mộ t tình
trạ ng hoà i nghi, sự phá n đoá n, mà sẽ ả nh hưở ng đế n mọ i thể loạ i củ a vấ n đề – hoặ c ít nhấ t, tấ t cả
nhữ ng lã nh vự c đó mà chú ng ta nhậ n thứ c bằ ng kinh nghiệ m rằ ng, chú ng ta đã rơi và o sai lầ m –
Cuố i cù ng, cho đế n khi chú ng ta đạ t đế n nhữ ng mụ c tiê u mà đơn giả n chú ng ta khô ng thể hoà i
nghi? Trê n thự c tế , nó sẽ khô ng thể xả y ra đố i vớ i mộ t nhà tư tưở ng để theo mộ t chương trình
như vậ y; Mộ t độ c giả lưu tâ m về nhữ ng điề u đã suy tư có thể thấ y nhiề u nơi mà Descartes thừ a
nhậ n mộ t cá ch quả quyế t về nhữ ng điề u mà ô ng đã thự c hiệ n tố t cho việ c hoà i nghi: có ý hoà i
nghi thì tố t hơn hoà i nghi nhữ ng điề u mà anh ta hoà i nghi. Descartes bị á m ả nh bở i mộ t phé p ẩ n
dụ mang tính kiế n trú c: ngô i nhà trí thứ c, nơi đó chú ng ta số ng, thì lung lay và dộ t ná t, vì thế
chú ng ta nê n phá đổ nó – vì lú c nà y số ng trong tú p lề u củ a “nhữ ng giá trị đạ o đứ c tạ m thờ i” – Và
đà o xuố ng tớ i mộ t nề n tả ng bằ ng đá để xâ y dự ng vớ i sự quả quyế t. Nhưng Otto Neurath, triế t
gia ngườ i Ú c đã tìm thấ y mộ t phé p ẩ n dụ tố t hơn cho điề u kiệ n con ngườ i: Chú ng ta giố ng như
nhữ ng thuỷ thủ trê n mộ t con thuyề n có lỗ thủ ng và chú ng ta phả i thay nhữ ng tấ m vá n mụ c ná t
bằ ng nhữ ng tấ m vá n là nh lặ n lú c cuộ c hà nh trình đang tiế p tụ c; chú ng ta khô ng thể đưa con
thuyề n và o nơi xưở ng cạ n và tá i thiế t lạ i toà n bộ ”. P. Geach, Reason and Argument, (Berkelay
and Los Angeles: University of California Press, 1976), pp. 12-13.
 65

9. Ý KIẾN
Có những lúc trí năng hướng nhiều hơn đến việc khẳng định một
định đề hơn là chối bỏ nó, hoặc ngược lại. Tuy nhiên lý do làm cho trí
năng hướng đến một chiều nào đó có thể không bắt buộc trí năng
phải quyết định chấp nhận một trong những chọn lựa. Trong những
trường hợp này, trí năng đồng ý với một chọn lựa nhưng lại do dự về
chân lý của chọn lựa khác. Đó là trạng thái của người có ý kiến: tán
thành chân lý của một mặt nào đó của một nghịch lý và quan tâm đến
chân lý của mặt đối lập. Trong ý kiến đối tượng được nhận biết không
luôn đòi hỏi sự tán thành của trí năng như trong trường hợp về sự
chắc chắn. Vậy cái gì làm cho trí năng tuyên bố sẽ theo hướng này
hơn một hướng khác? Cái tác động đến nó là một chọn lựa của ý chí,
là cái làm cho trí năng hướng đến chọn lựa này nhiều hơn một chọn
lựa khác.
Nó là bản chất của ý kiến rằng sự tán thành là không trọn vẹn và
chắc chắn. Ngược lại, sự tán thành được khoa học đưa ra chỉ mang
tính chắc chắn. Vì vậy, một người không thể có cả sự tán thành của
khoa học và của ý kiến về cùng một đối tượng trong cùng một thời
điểm và cùng một khía cạnh. Bản chất của khoa học là việc khẳng
định rằng nghịch lý của một điều gì đó được hiểu biết là không thể
xảy ra, trong khi với ý kiến thì nó vẫn là thích hợp và đúng đắn khi
nhận biết rằng thực tại có thể khác với điều mà một người suy nghĩ. 56.
Ý kiến và chắc chắn
Trong thực hành, điều quan trong là phân biệt giữa ý kiến và sự
chắc chắn. Không thể coi một chủ đề của ý kiến là chắc chắn cũng như
điều gì đó chắc chắn là một chủ đề của ý kiến. Một điều gì đó là chắc
chắn có thể coi như là một vấn để của ý kiến nếu, vì thiếu nghiên cứu
thích đáng, một người không biết một cách thỏa đáng những lý do là
nền tảng của sự chắc chắn đó. Nhưng một người cũng có thể có một ý
kiến mạnh mẽ đến nỗi có thể biến ý kiến đó thành một sự chắc chắn
(cái chỉ mang tính chủ quan) chỉ vì một quyết định chắc chắn nhưng

56 S. Th.,II-II.q.1,a.5,ad 4.
66

không hợp lý của ý chí. Có được những tiêu chuẩn có nghĩa là biết
cách phân biệt giữa những trạng thái mà trong đó, với nền tảng dựa
trên thực tại, trí năng có thể tìm thấy chính mình bất kỳ lúc nào. Và
không nên quên rằng ý chí can thiệp mang theo sự thiên vị dành cho
một ý kiến nào đó bởi vì nó thấy ý kiến đó có vẻ phù hợp và tốt; nếu
đều này xảy ra mà không có nền tảng thì chúng ta sẽ nhầm lẫn những
ước muốn của mình với thực tại của các sự vật mà - trong phân tích
cuối cùng - chúng ta nên luôn quy phục.
Ý kiến và bất tất
Ý kiến tự bản chất là một nhận định về sự bất tất: nghĩa là về cái có
thể là hoặc là có hoặc là không. Bởi không phải mọi sự đều là bất tất
nên không phải tất cả mọi cái đều là chủ đề của ý kiến. Một người
không nên cố gắng nghiên cứu khoa học về điều gì đó bất tất bởi vì sự
không chắc chắc của cái bất tất đó khiến người đó không thể đạt
được sự chắc chắn mà tri thức khoa học đòi hỏi. Nhưng cũng không
thích hợp để có một ý kiến nào về điều gì cần thiết, về cái mà phải là
như thế chứ không phải điều gì khác. Điều đó được gây ra bởi sự
khuyết điểm trong tri thức của người đưa ra ý kiến.
Ý kiến là một đặc tính của trạng thái tri thức của con người như đã
được chỉ ra bởi những nhà tư tưởng người Hy-Lạp đầu tiên, những
người chống đối lại doxa là tri thức khác nhau và không hoàn hảo trái
với epistéme là khôn ngoan và tri thức tuyệt đối mà con người tham
dự vào và luôn hướng đến cho dù không bao giờ có thể đạt được một
cách trọn vẹn. Con người bị buộc phải có những ý kiến do những giới
hạn của tri thức của mình, con người thường không thể đạt được sự
chắc chắn. Điều này không có nghĩa là tất cả những ý kiến đều đáng
ca ngợi như nhau. Đây lại là lập trường của những người theo thuyết
tương đối. Bằng cách làm cho mọi việc trở thành vấn đề dành cho ý
kiến, họ quan niệm rằng mọi ý kiến là có giá trị như nhau, chính xác
thì là vì họ không cho một ý kiến nào là có giá trị. Điều thật sự xảy ra
là trong một số hoàn cảnh thì việc khám phá ra chân lý là không dễ
dàng, đặc biệt là khi có những hành động tự do của con người hay khi
có nhiều nhân tố dính líu vào vấn đề và chúng ta gặp khó khăn khi xác
 67

định về sự liên kết giữa chúng với nhau. Trong những sự kiện này thì
nó là tự nhiên và tốt khi những ai phán đoán về chúng tạo nên một số
lượng lớn những ý kiến. Nhưng số đông thì không hợp pháp như
nhau về những lãnh vực khác nhau; và chúng ta không bao giờ nên
đặt nền tảng trên số đông và số đông cũng không nên dẫn đến học
thuyết tương đối.
Qua sự chiêm ngưỡng chăm chú về thực tại cũng như qua nghiên
cứu, suy nghĩ và đối thoại thì con người đang tiến đến gần hơn với
hiểu biết về chân lý. Càng nghiên cứu về vấn đề sâu hơn và mạnh mẽ
hơn thì con người sẽ càng có thể hình thành nên những ý kiến làm
nền tàng tốt hơn; và trong nhiều trường hợp thì con người sẽ có thể
đạt được chân lý một cách chắc chắn. Trong suốt quá trình nghiên
cứu về chân lý, những ý kiến được đưa ra trước sẽ được củng cố và
xác nhận. Trong những ý kiến đến sau có sự nhận thức của một người
về khiếm khuyết trong tri thức luận của chính mình. Trong phạm vi
rộng về các vần đề của ý kiến, recta ratio chính là correcta ratio với
một mức độ rất lớn. Để sẵn sàng nhận ra là một người nào đó đã sai
là một đảm bảo cho tiến trình của tri thức. Khôn ngoan dân gian đã
diễn tả điều đó rất đúng: những người khôn ngoan luôn học được rất
nhiều từ chính lỗi lầm của họ. Một câu châm ngon cổ ars longa, vita
brevis nói với chúng ta rằng con đường dẫn đến chân lý không bao
giờ kết thúc trong đời sống hiện tại: chúng ta luôn luôn có thể biết
nhiều hơn và rõ hơn.
10. NIỀM TIN
Sự khác bệt giữa tin tưởng và ý kiến có nguồn gốc từ sự thật là
trong trường hợp của con người hay đức tin siêu nhiên thì ý chí tác
động lên trí năng và làm cho nó tán thành một cách chắc chắn dựa
trên nền tảng là chứng cớ và uy tín của một người khác mà không hề
đắn đo suy nghĩ rằng điều trái ngược mới là đúng.57
Đức tin không được nhầm lẫn với những tin tưởng đơn giản mà
trong ngôn ngữ thông thường có cùng ý nghĩa với ý kiến. Ví dụ như

57 S. Th., q.1,a.4; De Veritate , q.14, a.1.

68

một người nói: "tôi tin là Maria đã đi ra ngoài, nhưng tôi không dám
chắc"; ở đây thì câu "tôi tin" là có ý nghĩa giống như "đối với tôi thì
hình như" hay "tôi nghĩ rằng".
Sự chắc chắn của đức tin và sự chắc chắn có nền tảng dựa
trên chứng cớ
Khác với ý kiến, trong đức tin thì không có bất kỳ sợ hãi nào về việc
mắc sai lầm. Do đó từ quan điểm về sự chắc chắn của nó thì đức tin là
một dạng của sự chắc chắn. Sự chắc chắn có thể là sự chắc chắn đến
từ chứng cớ dựa vào biểu lộ khách quan của chân lý, hay là sự chắc
chắn đến từ đức tin dựa vào uy tín của nhân chứng được biểu lộ bởi
sự hiển nhiên trong sự đáng tin của người đó. Xem xét về bản chất
của tri thức thì sự chắc chắn đến từ chứng cớ luôn hoàn hảo hơn.
Nhưng sự chắc chắn từ đức tin cho dù tri thức mà nó cung cấp là
không rõ rệt nhưng vẫn có thể hoàn hảo hơn xét theo tính chắc chắn
của sự tán thành.
Sự tự do của niềm tin
Tính xác thực của niềm tin thì tự do, vì nó tuỳ thuộc vào ý chí ; còn
tính xác thực từ bằng chứng chỉ là một tự do gián tiếp, cũng như là
một người tự do có chú ý đến bằng chứng hay không. Bản chất tự do
hợp lý của tính xác thực trong niềm tin thì được xem xét như sau:
nhận biết được quyền lực của chứng cớ- vì bằng chứng đáng tin cậy
của anh ta- và nhận biết lời xác nhận của anh ta về một sự thật nào
đó, hẳn là một người vẫn không cần phải tán thành đối với sự thật
này. Ý chí chỉ muốn thúc đẩy lý trí tán thành- vì trong hoàn cảnh như
vậy- việc tán thành dường như là một gì đó rất tốt . Nhưng vì mặt
tốt đang được bàn tới thì không tuyệt đối nhưng lại đặc thù, nó hẳn
là không thúc đẩy ý chí, và ý chí rất có thể hướng dẫn trí năng đến
việc xem xét một điều gì khác, do đó sự tán thành gây cản trở.
Một người tin thì anh ta có đủ động cơ để lôi kéo mình tin : anh ta
sẽ không tin mà không có bất kỳ một cơ sở nào. Nhưng đó không phải
là mục tiêu của chính đối tượng đức tin điều mà gây ra việc tán thành
của trí năng; vì thế luôn luôn có sự tự do để đồng ý hay không. Và đây
 69

là sự thật thậm chí ngay cả trong trường hợp lời xác nhận từ một
chứng nhân đáng tin cậy: ví dụ, những chân lý được Thiên Chúa tỏ lộ
dù không còn rõ rệt nữa; thì chính chúng, chúng không thể khiến trí
năng tán thành.
Tính khả tín
Sự chắc chắn của đức tin thì tự do, bởi vì nó phụ thuộc vào ý chí;
sự chắc chắn đến từ chứng cớ chỉ tự do một cách gián tiếp vì nó tùy
thuộc vào việc một người có tự do chú ý đến chứng cớ đó hay không.
Bản chất tự nhiên thích hợp của sự chắc chắn của đức tin được thấy
nhờ điều này: biết được uy tín của chứng nhân bởi chứng cớ về sự
đáng tin của người ấy và biết được bằng chứng của người đó về sự
thật, một người vẫn có thể không bị bắt buộc phải đồng ý với sự thật
đó. Ý chí chỉ có thể khiến cho trí năng đưa ra sự tán thành vì trong
một số hoàn cảnh thì việc tán thành dường như là một điều gì đó tốt.
Nhưng bởi vì cái tốt đang nằm trong tranh cãi không phải là tuyệt đối
nhưng chỉ là cá nhân nên nó không thật sự có thể tác động và làm cho
ý chí di chuyển rồi đến lượt mình, ý chí có thể hướng dẫn trí năng đến
việc xem xét về một điều gì đó và đưa ra sự tán thành.
Người tin tưởng là người có đầy đủ động cơ khiến anh ta tin
tưởng: anh ta không tin tưởng một cách mù quáng. Tuy nhiên đối
tượng của sự tin tưởng không phải là nguyên nhân của sự tán thành
của trí năng; vì thế luôn luôn có tự do để đồng ý hay không đồng ý.
Điều này là đúng ngay cả trong trường hợp về bằng chứng từ một
nhân chứng vô cùng đáng tin: ví dụ như việc những sự thật được mặc
khải bởi Thiên Chúa vẫn không phải là hiển nhiên và tự mình thì
những chân lý đó không thể làm cho trí năng đưa ra sự tán thành.
Ðức tin siêu nhiên
Trong Đức Tin siêu nhiên, những chân lý thiêng liêng được tin và
rồi được loan báo bởi những người đưa ra những dấu chỉ về việc đã
được Thiên Chúa sai đến để nói cho người khác biết về những chân lý
đó. Nhưng trong thực tế thì nhờ khí cụ con người, chính Thiên Chúa
là người đang nói và là người được tin. Sự nhận lãnh lời của Thiên
70

Chúa đòi hỏi một sự cam kết quyết định mang tính sống còn; do vậy,
một sự chẩn bị tốt và một trạng thái tốt của ý chí về điều tốt đẹp là
không thể thiếu. Bên cạnh đó, vì đối tượng của ức tin là những chân
lý và tài sản siêu nhiên vượt quá khả năng của con người nên trí năng
cần đến hành động soi sáng của lumen fidei, và ý chí cần đến một tác
động thúc đẩy của ân sủng siêu nhiên. Thánh Thomas nói rằng, "tin là
hành động của trí năng, hành động đồng ý với chân lý thiêng liêng
dưới quyết định của ý chí được Thiên Chúa tác động bằng ân sủng."58
Nhờ Đức Tin, chúng ta tin tưởng vào Chân Lý đệ nhất là chính
Thiên Chúa, Đấng bất khả ngộ và do đó Đức Tin là chắc chắn hơn cả
ánh sáng của trí năng con người. Từ đó Đức Tin bao hàm một sự chắc
chắn lớn hơn - xét theo sự vững chắc của sự tán thành - sự chắc chắn
của khoa học hay của những nguyên lý đệ nhất cho dù chứng cớ của
đức tin là ít hơn. Sự an toàn mà một con người của đức tin có để gắn
mình với những chân lý mà không hiển nhiên đối với lý trí là một
nghịch lý của một sự minh bạch không rõ ràng, là điều mà khó có thể
được nhìn thấy bởi bất cứ ai chưa sẵn sàng chấp nhận quà tặng của
một sự chắc chắn mà có khả năng nâng người đó lên khỏi chính mình.
11. SAI LẦM
Sự thiếu tri thức, sự ngu dốt và sai lầm
Điều cần thiết đầu tiên là phân biệt giữa sự thiếu tri thức, sự ngu
dốt và sai lầm. Bằng việc nói là thiếu tri thức, chúng ta muốn nói đến
sự vắng mặt của hiểu biết. Sự ngu dốt thêm vào sự vắng mặt của hiểu
biết một khác biệt nhỏ sau: đó là sự thiếu vắng tri thức về những gì
mà một người theo tự nhiên là có khả năng hiểu được. Cuối cùng, sai
lầm nằm ở việc khẳng định chân lý của một điều gì đó sai trái. Sai lầm
do đó thêm một hành động vào sự ngu dốt; kết luận là một người có
thể là ngu dốt mà không có bất cứ phán đoán về điều mà một người
không biết; và trong trường hợp đó thì một người không sai lầm. Sai

58 “Ipsum autem credere est actus intellectus assentientis veritati divinae ex iperio voluntatis a
Deo motae per gratiam.” S.Th., II-II, q.2, a.9.
 71

lầm tuy nhiên nằm ở việc gây ra một phán đoán sai về cái mà một
người không biết.59
Sự sai lầm
Rõ ràng là sự sai lầm chống đối lại chân lý. Như đã được chỉ ra: "sai
lầm là nói một cái gì có là không có hay một cái gì không có là có; và
đúng là nói một cái gì đó có là có và cái gì không có là không có." nếu
chân lý nằm trong sự hài hòa của trí năng với thực tại thì sự sai lầm
chính là sự vắng mặt của sự hài hòa này.
Tài sản riêng biệt của trí năng là tri thức về sự thật.do đó những
thói quen mà làm cho trí năng nên hoàn hảo trong tri thức của nó
được gọi là những đức hạnh (dianoetic) bởi vì chúng làm cho trí óc
thực hiện những hành động tốt một cách dễ dàng. Mặt khác sự sai
lầm không phải chỉ là sự thiếu vắng sự thật nhưng con là sự hủy hoại
sự thật. Do đó những hoàn cảnh của một người chỉ đơn giản thiếu tri
thức về chân lý và một người có ý kiến sai trái - người có tri thức bị
hủy hoại bởi sai lầm - là khác nhau một cách rõ ràng. Cũng như chân
lý là tài sản của trí năng thì sự sai lầm là của sự xấu xa. Thánh Thomas
tiến xa hơn đến mức nói rằng sự sai lầm trong những hữu thể có suy
nghĩ là điều gì đó giống như những vật quái dị trong trật tự của thế
giới hữu hình: những gì nằm ngoài trật tự bình thường của tâm trí là
cái mà tự nó luôn hướng đến chân lý.60
Sự sai lầm chỉ xảy ra trong tâm trí
Giống như chân lý, sự sai lầm chủ yếu nằm trong tâm trí. Mặc dù
chúng ta nhận ra một chân lý bản thể trong các sự vật, chúng ta
không thể nói về "sự sai lầm có tính bản thể". Nói mạnh hơn mà các
sự vật không thể tự chúng là sai lầm bởi vì omne ens est verum. Trái
ngược với những gì mà những triết lý hoài nghi đã đề xướng, các sự
vật luôn chắc chắn đồng nhất với chính mình, chúng không bao giờ có
thể bị ảnh hưởng bởi một sự phá vỡ riêng của bản chất của chúng là
điều mà có thể làm cho chúng trở thành cái mà chúng không là. Ngoài

59 De Mallo, q.3, a.7.

60 De Veritate, q.18, a.6.
72

ra, thực tại không xuất hiện trước con người trong sự tròn đầy của
nó: trong bất kỳ một hiện tượng nào hữu thể được ban tặng cho
chúng ta, nhưng hữu thể không bao giờ trở nên "kiệt quệ" do biểu lộ
chính mình, nhưng đúng hơn hữu thể có thêm một chất phụ gia của
thực tại vượt quá nhũng gì có trong hiện tượng. Điều này mở ra khả
năng có những vật mà - đối với một chủ thể riêng biệt - dường như là
cái không phải như chúng là và do đó tạo nên cơ hội cho sai lầm: từ
đó những sự vật đó bị gọi là "sai". Do vậy, chúng ta nói về "đồng tiền
dơ bẩn" cho dù đó chỉ là một tờ giấy không có giá trị gì về luật pháp.
Chỉ phán đoán của trí năng mới có thể là sai trái theo đúng nghĩa.
Theo Thánh Thomas, sự sai lầm là một hoạt động khiếm khuyết của
trí năng theo cách mà một sự sinh sản quái dị - ngài chỉ nói về sự so
sánh - là một hoạt động khiếm khuyết của tự nhiên. Sự xấu xa về
nhận thức là sai lầm, và nó nằm trong hành động của trí năng chứ
không phải trong thực tại của sự vật. Do đó điều xảy ra là mọi đánh
giá sai đến từ một khiếm khuyết trong một nguyên lý nào đó của tri
thức.
Ở con người, sai lầm thường xảy ra bởi vì trong lý luận sai thì kết
luận không được rút ra một cách đúng đắn từ tiềm năng của những
tiền đề đúng. Ngược lại cái mà luôn hành động thì không thể sai lầm.
Không có sai làm trong sự trừu tượng của bản chất được thực hiện
bởi sự soi sáng có ý định của trí năng tác động là cái luôn hoạt động:
abstrahentium non est mendacium (không có dối trá trong trừu
tượng); trí năng tác động tự nhiên nhìn thấu vào trong bản chất của
vật với sự chắc chắn cho dù nó có thể không hiểu thấu các sự vật một
cách trọn vẹn đến mức độ thực tại của vật không còn gì để khám phá.
Nhưng bất cứ cái gì có một di chuyển từ tiềm năng sang hành động
đều có thể phạm sai lầm, bởi vì cái có trong tiềm năng luôn đừng
trước sự hoàn hảo hoặc sự thiếu thốn.
Như với bất cứ mọi xấu xa, sự sai lầm không tự xảy ra bởi vì trí
năng tự nhiên cí khuynh hướng đạt được kết quả của nó là tri thức về
chân lý. Nó chỉ là rủi ro khi trí năng phạm sai lầm theo cách tương tự
như những gì xảy ra với những hoạt động của những hữu thể không
 73

có tri thức theo tự nhiên và thói quen đạt đến kết quả của chúng và
chỉ đôi khi mới thất bại.
Sự sai lầm giống như sự khuyết phạp
Từ tất cả những gì đã được nói thì có thể thấy rằng sai lầm không
có một hiện hữu tích cực: nói một cách riêng thì chẳng có ai biết được
sự sai lầm; nhưng đúng hơn là anh ta thiếu đi tri thức về chân lý.
Chúng ta khẳng định sai lầm là một khuyết phạp. Hiểu biết sai là hiểu
biết xấu - một sự xấu xa tự nhiên - cái thất bại trong việc đạt được đòi
hỏi của nó về sự hài hòa với thực tại, cũng như một hành động của
con người thất bại trong việc đạt đến quy luật đạo đức là xấu xa về
mặt đạo đức.
Sai lầm nằm ở một khiếm khuyết của tri thức; nó không xảy ra bởi
những dữ liệu được biết rõ nhưng là bởi thiếu đi thông tin và khuyết
phạp này không được quan tâm đến. Tron gmot65 phán đoán sai thì
phần mà được hiểu biết được cho là tất cả, tri thức không hoàn chỉnh
được cho là tri thức hoàn hảo hoặc ít nhất là tri thức đủ để đưa ra
một phán đoán đùng đắn. Do vậy một sự xuất hiện được tạo ra mà
trong đó điều sai lầm xuất hiện như thể là đúng đắn. Dầu vậy chúng
ta không nên nhầm lẫn ý niệm về sự xuất hiện với ý niệm về hiện
tượng. Hiện tượng mang một biểu lộ không đầy đủ về hiện hữu trong
khi sự xuất hiện nói nhiều hơn về sự che lấp không trọn vẹn của nó.
Sai lầm do đó nằm ở việc cho phép mình bị dẫn dắt bởi những xuất
hiện. Nó không được tạo ra bởi sự hiển nhiên của một vật nhưng là
bởi một điều gì đó cần thiết để hình thành nên một phán đoán thật
mà bị thiếu đi. Như chúng ta đã chỉ ra trước đó, sai lầm cũng có thể
xảy ra trong những kết luận được rút ra từ việc lý luận sai. Ở những
thời điểm khác, sai lầm cũng có thể đến từ sự chấp nhận một bằng
chứng không đúng.
Bên cạnh sai lầm lý thuyết là sai lầm thực hành. Trong thực tế trí
năng có hai loại nguyên lý hành động: cái thứ nhất là rất thiết yếu và
nó về đối tượng riêng của nó; và hành động thứ hai là cái hướng dẫn
tất cả các cơ quan còn lại. Sai lầm thực hành được sinh ra trong hành
động thứ hai khi hướng dẫn lý trí của ý chí và những cơ quan cấp
74

dưới không hài hòa với quy luật đạo đức hay trên hết là với thực tại
của các sự vật.
Trí năng tự nó không mắc sai lầm. Cũng như hành động của hiện
hữu đến với một vật qua hình thể của nó, tri thức cũng đi đến cơ
quan nhận biết qua sự giống nhau với vật được nhận biết. Một vật tự
nhiên không thể thiếu đi sự hiện hữu phù hợp với nó, ngay cả khi nếu
một số khía cạnh phụ và bổ xung nào đó bị thiếu đi. Vì dụ như một
người có thể thiếu đi hai chân mà đáng lẽ anh ta có, nhưng không vì
thế mà anh ta không phải là một con người. Tương tự như vậy, cơ
1uan nhận biết không thể sai lầm trong hành động của hiểu biết về
vật mà chân dung của vật đó thông báo cho nó, cho dù nó có thể
phạm sai lầm về cái gì đó bất tất với hay được rút ra từ hình thể đó.
Do vậy thị giác không thể bị lừa về nhận biết riêng của nó cho dù có
những lúc nó có thể bị lừa dối về những nhận biết chung hay những
nhận biết per accidens. Bây giờ trong trường hợp của trí năng thì
những gì sau đây sẽ xảy ra: cũng giống như một cảm nhận riêng đến
trực tiếp tới giác quan, chân dung của bản chất của vật cũng đến với
trí năng. Do đó, trí năng không nhầm lẫn về cái là. Nhưng trí năng có
thể nhầm lẫn trong hành động tổng hợp hay phân chia, nghĩa là trong
phán đoán bởi vì nó có thể thêm vào sự vật mà nó biết về bản chất
một điều gì đó không thích hợp hay đối chọi với bản chất của vật đó.
Sự nhận thức về sai lầm
Hơn nữa theo nghĩa nào đó thì trí năng có thể nhận biết sự
sai lầm. Giống như bằng một suy niệm nào đó chúng ta nhận
thức ra một phán đoán là đúng thì cũng bẳng một suy niệm
thích hợp, chúng ta có thể nhận ra được một phán đoán nào đó
là sai và từ đó chúng ta không còn tiếp tục sai lầm nữa. "trong
tiến trình điều chỉnh sai lầm thì cái gì được nhìn thấy một cách
khách quan rõ ràng và thích hợp là cái hiển nhiên trong sự hiển
nhiên của nó và cái rõ ràng như sự xuất hiện riêng của nó.
Trong sai lầm có sự thiếu thận trọng, nghĩa là thiếu đi sự suy
nghĩ sâu xa mà đã nên có. Những sự thiếu quan tâm này đến từ
 75

những gián đoạn của tri giác (cái mà có thể đôi lúc rất rõ rệt), từ
vội vàng, tính hay quên, mệt mỏi, v.v. Trong bất cứ tỷ lệ nào thì
sự có mặt của sai lầm đều cho thấy những giới hạn của tình
trạng con người. Đó là một sự thật đặc trưng của con người mà
những động vật không lý trí không thể có và những thiên thần
không bao giờ rơi vào. Bên cạnh đó bản chất tâm lý căng thẳng
của chúng ta luôn cản trở chúng ta có được một nhận thức
chính xác về những giới hạn của tri thức chúng ta và do đó điều
xảy ra là chúng ta có thể đưa ra những phán đoán về một điều gì
đó mà không nhận thấy rằngchúng ta không hiểu biết đủ về nó.
Nguyên nhân của sai lầm
Sự sai lầm, cái là một khuyết phạp, có một nguyên nhân khiếm
khuyết hơn là một nguyên nhân kết quả. Ngược lại nếu nó là một
phán đoán thì sai lầm đòi hỏi một nguyên nhân kết quả.
Bởi vì một phán đoán sai lầm không bị gây ra bởi chứng cớ nên
nguyên nhân của nó thường được tìm thấy trong cơ quan phi vật chất
mà tác động và di chuyển trí năng: ý chí. Ý chí không tím kiếm sai lầm
vì lợi ích riêng của nó bởi vì điều đó có thể ngụ ý là nó sai lầm đã
được nhận biết trước, nhưng chỉ bởi vì một phán đoán nào đó được
cho là tốt khi nó kết thúc việc tìm kiếm chân lý.
Ước muốn phán đoán mà không cần đến chứng cứ ít nhất là kết
quả của một giả định cho dù kết quả này lớn hay nhỏ. Quyết định này
có thể là có chủ đích nhiều hay ít và sự chắc chắn của lập trường gắn
kết với sai lầm cũng sẽ khác nhau nhiều như thế. Mọi trạng thái của
tâm trí mà chúng ta đã khảo sát trước đó là có thể xảy ra một cách
chủ quan (sự chắc chắn, ý kiến, v.v.). Để làm cho trí năngđưa ra sự tán
thành, ý chí làm cho trí năng chú ý đến những khía cạnh thật nhưng
không hoàn chỉnh của sự vật, hoặc đến những biểu hiện bên ngoài rõ
rệt. Khi ý chí hướng đến sự xấu xa, nó làm như vậy vì cho rằng điều
đó là một cái gì tốt và do đó điều này tự động ẩn chứa một sai lầm
trong trí năng; tuy nhiên sai lầm này đến lượt nó được gây ra bởi ý chí
là cái làm cho trí năng phán đoán và cho là bất cứ điều gì ý chí muốn
76

cũng là tốt đẹp trong thời gian đó do một thói quen xấu hay sự đam
mê hoặc cảm xúc mạnh mẽ.
Hoài nghi có thể đã là một sai lầm theo nghĩa nào đó. Trong bất cứ
trường hợp nào, hoài nghi không bao giờ là tình trạng mong ước và
trong một vài trường hợp nó còn không phải là một khởi điểm hợp lệ
từ quan điểm khoa học hay tiền khoa học bởi vì vị trí thích hợp của
chủ thể cần dẫn dẵn anh ta đến chỗ chấp nhận những chắc chắn
được đưa ra từ ban đầu, mặc dù anh ta ước muốn bắt đầu đi từ điều
gì đó mơ hồ đến những gì rõ ràng. Khi thiếu đi mọi tri thức về một
chủ thể nào đó, một người sẽ bắt đầu từ sự ngu dốt là điều khác biệt
với hoài nghi: trong tình trạng ngu dốt, trí năng nhận biết là nó không
biết trong khi trong trạng thái hoài nghi trí óc đã dường như có
khuynh hướng phủ nhận.
Từ tất cả những gì chúng ta đã nói đến, điều tiếp theo mà ít nhất
có trong những vấn đề về giá trị hiện sinh là những tình trạng luân lý
của chủ thể có sự quan trọng rất lớn trong việc đạt đến chân lý và xa
lánh sai lầm. Nếu chúng ta chỉ tìm kiếm những gì mình thích mà thôi
thì chúng ta sẽ dễ dàng cho phép chính mình bị những biểu hiện bề
ngoài dẫn dắt mà những vẻ bề ngoài đó lại là những gì chúng ta cho là
có ích cho cứu cánh của mình. Nếu ngược lại chúng ta đi tìm chính
những gì là tốt đẹp thì con đường dẫn đến chân lý cũng giống như sự
tốt đẹp được tìm thấy trong sự hiện hữu của sự vật sẽ luôn rộng mở
cho chúng ta mặc dù đó chỉ là một con đường nhỏ hẹp.
 77

CHƯƠNG IV: KHẢO SÁT VỀ CHỦ

NGHĨA HOÀI NGHI
12. Tính đa dạng của chủ nghĩa hoài nghi và của những
lập luận của nó
Cho đến bây giờ chúng ta đã giải quyết trước hết sự nghiên cứu về
chân lý, cái là chủ đề trung tâm của mọi tri thức luận. Đó là một sự
nghiên cứu tích cực và có luận chứng dựa trên hiểu biết có được trên
hết là từ siêu hình học và tâm lý triết học. Chúng ta đã chỉ xem xét sơ
qua một số lập trường chối bỏ hay hiểu sai về khả năng hiểu biết chân
lý của con người. Bây giờ chúng ta sẽ giải quyết những sai lầm đó một
cách có hệ thống và điều này sẽ giúp làm rõ lý thuyết siêu hình về tri
thức và chân lý. Chúng ta sẽ giải quyết những sai lầm này trong
chương này và chương kế tiếp. Trong chương cuối chúng ta sẽ thử
đào sâu hiểu biết của mình về những khía cạnh khác nhau của những
lý thuyết siêu hình và tâm lý, là cơ sở cho những thảo luận của chúng
ta.
Chủ nghĩa Hoài nghi
Sự tấn công rõ nhất và triệt để nhất vào khả năng hiểu biết chân lý
của con người - ít nhất là trước những người theo chủ nghĩa chủ quan
hiện đại - thuộc về chủ nghĩa hoài nghi. Cái tên này được lấy từ tiếng
Hy lạp skétomai có nghĩa là "để kiểm tra", "để quan sát một cách chi
tiết", "để điều tra". Theo cả nghĩa triết học và nghĩa chung của nó,
chủ nghĩa hoài nghi là thái độ kết luận rằng chúng ta không thể khẳng
định bất cứ điều gì một cách chắc chắn, vì thế cách giải quyết tốt nhất
là náu mình trong một "epoxé" hay tránh đưa ra phán đoán sau khi
đã thực hiện nghiên cứu mà chính tên của nó đã ám chỉ.
Những dạng khác nhau của chủ nghĩa hoài nghi
Chủ nghĩa hoài nghi có nhiều hình dạng khác nhau. Trước hết
chúng ta có thể phân biệt những dạng khác nhau của nó theo phạm vi
của chúng. "Xem xét về những phán đoán là đối tượng của nghiên
78

cứu mang tính hoài nghi, chúng ta có thể phân biệt 2 loại chủ nghĩa
hoài nghi: phổ quát và thành phần. Chủ nghĩa hoài nghi phổ quát chối
bỏ khả năng hiểu biết chân lý của bất cứ phán đoán nào; chủ nghĩa
hoài nghi thành phần chỉ đặt vấn đề về tính hợp pháp của một số
phán đoán nào đó. Cả hai loại này đều có thể được chia nhỏ ra thành
những dạng có tính tuyệt đối và tương đối. Chủ nghĩa hoài nghi tuyệt
đối khẳng định là không có và chưa có một ai có thể biết chân lý của
bất kỳ một phán đoán nào. Tuy nhiên chủ nghĩa hoài nghi tương đối
chỉ nói đến trạng thái hiện tại của suy nghĩ của nhà hoài nghi." Chủ
nghĩa hoài nghi lý thuyết và thực hành cũng có thể được phân biệt ra.
Từ quan điểm lý thuyết, chủ nghĩa hoài nghi là lý thuyết tri thức luận
đặt vấn đề về sự chắc chắn của tri thức chúng ta; trong khía cạnh
thực hành, chủ nghĩa hoài nghi tuyên bố bảo vệ con người khỏi sự
hỗn độn của những ý kiến hay thay đổi bằng cách đi tìm một sự bình
thản nội tâm tách biệt khỏi mọi lập trường có tính "giáo điều".
Chủ nghĩa Hoài nghi Hy lạp
Mặc dù sự thật là mọi tranh luận của nó bị mất đi tất cả hiệu lực
ngay cả mức tối thiểu bởi nghịch lý nội tại uyên thâm, chủ nghĩa hoài
nghi vẫn tiếp tục được cân nhắc một cách thận trọng trong thời đại
của chúng ta. Ngay trong thời cổ đại đã có một số dạng khác nhau của
chủ nghĩa hoài nghi mà sau này được những nhà hoài nghi kế tục.
Chúng ta có thể phân biệt ra bốn biến thể chính của chủ nghĩa hoài
nghi Hy lạp:
1) Học thuyết Pyronn:
Đâ y là tên thườ ng đượ c á p dụ ng cho dạ ng cự c đoan củ a quan
điểm tri thứ c luậ n nà y. Nó lấ y tên từ tên củ a triết gia Pyrrho ở
thà nh Elis (khoả ng nă m 360-270 trướ c CN). Triết gia nà y đã cố
gắ ng trá nh mọ i phá n đoá n để đạ t đượ c ataraxia, hay sự lã nh đạ m
hoà n hả o về mọ i sự . Ở đâ y gó c cạ nh đạ o lý củ a chủ nghĩa hoà i nghi
trở nên rõ rà ng. Lý tưở ng củ a nhà khô n ngoan từ đó có thể mang
tính ích kỷ để trở nên vô cù ng trầ m lặ ng và biến thà nh mộ t sự im
lặ ng mang đến hạ nh phú c. Aristotle đã quan sá t và nhậ n xét mộ t
 79

cá ch châ m biếm rằ ng thá i độ nà y khô ng khá c gì việc số ng như câ y

cỏ .
2) Thuyết cái nhiên
đâ y là lậ p trườ ng củ a Arcesilaus và Carneades, nhữ ng thà nh
viên củ a Hà n Lâ m Viện Mớ i. Đố i nghịch vớ i thuyết tuyệt đố i củ a
nhữ ng triết gia theo Pyron, họ thừ a nhậ n là chú ng ta có thể vượ t
qua trạ ng thá i nghi ngờ bằ ng cá ch chấ p nhậ n ý kiến. Tuy nhiên ý
kiến đó chỉ đượ c thừ a nhậ n như mộ t điều gì có thể mà thô i. Chú ng
ta khô ng thể đạ t đượ c châ n lý nhưng chỉ có thể nhìn thấ y mộ t dạ ng
nà o đó củ a sự hợ p lý hay khả nă ng đú ng. Tấ t cả nhữ ng điều đó là
đủ để giú p họ thoá t khỏ i tình trạ ng "cỏ câ y" củ a mộ t ngườ i theo
Pyron rồ i sau đó có khả nă ng số ng và hoạ t độ ng trong thế giớ i vớ i
mộ t sự an ủ i nho nhỏ .
3) Thuyết hiện tượng
Ngườ i ta thườ ng cho rằ ng đạ i diện chính củ a nó là Aenesidemos
thà nh Cnossos mặ c dù tá c giả nà y trong thế kỷ đầ u tiên trướ c cô ng
nguyên chỉ sưu tậ p tấ t cả nhữ ng tranh luậ n chính về sự hoà i nghi
trong tá c phẩ m nổ i tiếng củ a minh là Tropos. Theo nhữ ng nhà hiện
tượ ng thì chú ng ta chỉ biết mọ i vậ t qua hình dạ ng bề ngoà i củ a
chú ng chứ khô ng thể biết đượ c chú ng thậ t sự là gì. Nhữ ng nhà hiện
tượ ng cổ điển tự giớ i hạ n mình trong việc chú ý đến nhữ ng hình
dạ ng bề ngoà i khá c nhau rồ i hoặ c là xá c nhậ n hoặ c là chố i bỏ sự
thích hợ p củ a vậ t vớ i thự c tạ i.
4) Chủ nghĩa kinh nghiệm
Như là mộ t kết quả lô -gích củ a thuyết hiện tượ ng, nhữ ng nhà
kinh nghiệm quan niệm rằ ng sau khi thừ a nhậ n nhữ ng khía cạ nh
"thự c tế" củ a cá c hiện tượ ng, chú ng ta có thể tìm kiếm nhữ ng quy
luậ t tạ o nên sự liên hệ giữ a chú ng mà khô ng vượ t quá nhữ ng gì có
trong kinh nghiệm thự c tế. Sextus Empiricus đã khơi dậ y mộ t
tranh luậ n chố ng lạ i ý niệm củ a nguyên nhâ n, là cá i cũ ng có thể tồ n
tạ i mộ t cá ch chủ quan bở i vì nó là mộ t sự kết nố i.
Những lập luận của chủ nghĩa hoài nghi
80

Verneaux cho thấy rằng "Những nhà hoài nghi không thiếu tranh
luận; nhưng ngược lại họ có rất nhiều và họ mở rộng những tranh
luận đó của mình một cách khéo léo và tinh tế mà không ai sánh
được." Những tranh luận đó sau khi được người Hy lạp công thức hóa
và thảo luận đã luôn được lặp lại dưới dạng này hay dạng khác bởi
những nhà hoài nghi trong suốt chiều dài lịch sử. Chúng có thể được
tóm tắt lại như sau:
1. Sự đa dạng của các ý kiến của con người và những mâu thuẫn
giữa các triết gia. Đâ y là mộ t tranh luậ n mà ai cũ ng có thể hiểu
và nó vẫ n tiếp tụ c là mộ t "xì-can-đan" đố i vớ i rấ t nhiều ngườ i.
Về bấ t cứ chủ đề nà o thì tấ t cả đều có cá ch thứ c củ a nhữ ng ý
kiến khá c nhau và mỗ i cá ch thứ c đượ c tìm thấ y có nhữ ng mô n
đồ trung thà nh củ a nó . Nhưng ai là ngườ i có đượ c châ n lý?
Chú ng ta khô ng bao giờ có thể biết chắ c đượ c đó là ai. Trong
mọ i sự kiện, phá n đoá n củ a chú ng ta có thể chẳ ng hơn gì ngoà i
việc là mộ t ý kiến khá c giữ a rấ t nhiều cá c ý kiến đã đượ c đưa ra.
Hơn nữ a nếu chú ng ta đi từ cuộ c số ng thườ ng ngà y đến cá c
tranh luậ n củ a cá c triết gia thì bứ c tranh sẽ cò n trở nên rắ c rố i
và khó hiểu hơn nữ a. Dườ ng như khô ng có mộ t ý tưở ng nà o dù
lạ lù ng đến đâ u mà đã khô ng đượ c bả o vệ bở i mộ t triết gia nà o
đó , vì vậ y chẳ ng có gì đượ c coi là thậ t mộ t cá ch chắ c chắ n.
2. Những sai lầm và ảo tưởng. Sự thậ t là chú ng ta thườ ng xuyên,
hay rấ t thườ ng xuyên, phạ m sai lầ m. Cá c giá c quan củ a chú ng ta
lừ a dố i chú ng ta là m cho chú ng ta tin rằ ng nhữ ng hình dá ng bề
ngoà i là thự c tạ i. Nhữ ng ả o tưở ng và hy vọ ng hã o huyền đe dọ a
chú ng ta tứ phía. Ngay cả trí nă ng cũ ng phạ m sai lầ m trong
phá n đoá n và lậ p luậ n. Khi chú ng ta ngủ mơ, chú ng ta cho là
nhữ ng gì trong nhữ ng giấ c mơ củ a mình là thậ t sự đang xả y ra.
Là m sao chú ng ta biết chắ c là chú ng ta đang khô ng nằ m mơ? Có
quá nhiều ngườ i phả i đau đớ n ít nhiều bở i nhữ ng rố i loạ n tâ m
lý và á m ả nh là nhữ ng cá i đã là m cho họ tưở ng rằ ng nhữ ng hình
ả nh trong tưở ng tượ ng củ a họ là thậ t. Đâ u là ranh giớ i giữ a ả o
tưở ng và sự thậ t, giữ a ngủ và thứ c, giữ a điên khù ng và sá ng
suố t? Có lẽ chú ng ta khô ng thể biết đượ c bở i vì chú ng ta cũ ng
luô n nhầ m lẫ n, hay có lẽ vì cuộ c số ng củ a chú ng ta chỉ là mộ t
 81

giấ c mơ và nhữ ng mụ c đích củ a chú ng ta chỉ là gà n dở .

3. Tính tương đối của tri thức. Mộ t câ u nó i rấ t phổ biến "Anh ta
đang nhìn cuộ c số ng và thế giớ i qua nhữ ng thấ u kính mà u
hồ ng" diễn tả ý tưở ng nà y rấ t tố t nhưng vớ i ý thâ m độ c. Mọ i thứ
đượ c biết và đượ c đá nh giá bở i mộ t ngườ i đặ c thù nà o đó đầ y
nhữ ng định kiến và lò ng tậ n tụ y đến mứ c bố i rố i khô ng biết đâ u
là ướ c muố n củ a mình và đâ u là thự c tế: tri thứ c và lợ i ích cá
nhâ n trở nên giố ng nhau. Bên cạ nh đó chú ng ta nhìn sự vậ t từ
mộ t quan điểm giớ i hạ n và riêng biệt. Điều gì là thậ t trong ngà y
hô m nay có thể là giả và o ngà y mai. Điều gì đó là chắ c chắ n vớ i
anh có thể khô ng phả i như thế đố i vớ i tô i. Dườ ng như là mọ i đố i
tượ ng củ a tri thứ c đều bị nhuố m mà u củ a giọ ng điệu chủ quan
củ a mỗ i ngườ i nhậ n biết chú ng. Chẳ ng có tri thứ c nà o là phổ
quá t hay vĩnh viễn: mọ i ý tưở ng chỉ là mộ t đứ a trẻ đượ c sinh ra
bở i vă n hó a, cá c sự kiện lịch sử và phả i đượ c giả i thích trong bố i
cả nh củ a nó . Hơn nữ a, chẳ ng có gì là riêng lẻ: mọ i thứ tồ n tạ i
trong mộ t bứ c tranh thêu phứ c tạ p củ a nhữ ng mố i liên hệ qua
lạ i chằ ng chịt mà khô ng tà i nà o có thể hiểu đượ c mộ t cá ch hoà n
hả o cho dù chú ng ta muố n hiểu bấ t cứ điều gì trọ n vẹn.
4. Những vòng luẩn quẩn. Chú ng ta khô ng nên chấ p nhậ n bấ t cứ
điều gì là chắ c chắ c trừ khi nó đã đượ c chứ ng minh. Nhưng mọ i
chứ ng minh và giả i thích phả i đượ c dự a trên nền tả ng là châ n lý
củ a nhữ ng nguyên lý mà chứ ng minh đó bắ t đầ u vớ i. Đến lượ t
mình, nhữ ng nguyên lý nà y phả i đượ c chứ ng minh bằ ng cá ch
dự a và o nhữ ng nguyên lý khá c. Cuố i cù ng thì mọ i thứ đều cầ n
đượ c chứ ng minh bằ ng nhữ ng thứ khá c, nó i như vậ y cũ ng
khô ng khá c gì việc chẳ ng có gì đượ c chứ ng minh cả , bở i vì
khô ng bao giờ chú ng ta có đượ c mộ t nền tả ng vữ ng chắ c để đỡ
nâ ng nhữ ng chứ ng minh củ a chú ng ta. Nếu chú ng ta cố gắ ng mở
rộ ng nhữ ng chứ ng minh củ a mình thì kết cụ c là chú ng ta tìm
thấ y mình nằ m trong mộ t vòng luẩn quẩn. Hay có thể chú ng ta
đi từ nguyên lý nà y đến nguyên lý khá c trong mộ t sự thoá i lui
vô định; và ngay cả khi đó thì cũ ng chẳ ng có gì là đượ c chứ ng
minh, bở i vì việc tìm kiếm mộ t nền tả ng vữ ng chắ c cho tri thứ c
củ a chú ng ta sẽ kéo dà i vô tậ n.
82

Những tranh luận đó rõ ràng là không thiếu sức thuyết phục. Tuy
nhiên, mâu thuẫn nằm ở bên trong chúng sẽ sớm trở nên rõ ràng như
chúng ta sau này có cơ hội để chỉ ra. Hiện tại chúng ta hãy chỉ ra rằng,
nếu bị tách ra khỏi động cơ đạo đức có tính phỏng đoán của nó, thì
thái độ hoài nghi có nền tảng hoặc là trên sự ngu dốt hoặc là trên sự
bướng bỉnh. Như thánh Thomas đã chỉ ra rằng, một số người chấp
nhận những lời ngụy biện này bởi họ không hiểu biết đủ để chống lại
chúng: bởi vì họ không thể bác bỏ những khó khăn của những nhà
hoài nghi nên họ phải chấp nhận những kết luận của họ. Nhưng sự
ngu dốt này có thể bị làm cho biến mất một cách dễ dàng. Tuy nhiên,
những người khác giữ lập trường của mình bởi vì họ cứng đầu chứ
không ngu dốt, và họ tranh luận rằng không có lý do gì để chấp nhận
những nguyên lý của sự chứng minh bởi chúng là không thể chứng
minh được.
Lối bảo vệ của những nguyên lý đầu tiên về tri thức
Siêu hình học, khoa học về những nguyên lý đầu tiên
Đó là điều dành riêng cho siêu hình học để xử lý những gì ảnh
hưởng đến mọi hữu thể chứ không chỉ những hữu thể thuộc một loại
đặc thù nào đó của thực tại. Giờ đây nếu tất cả những ngành khoa
học sử dụng một nguyên lý cụ thể nào đó thì điều đó sẽ tác động đến
mọi loài có trong hiện hữu. Điều này chính xác là trường hợp về
những nguyên lý đệ nhất là những nguyên lý phải được nghiên cứu
bởi triết học đệ nhất.
Một cách tự nhiên, mỗi khoa học chỉ sử dụng những nguyên lý phù
hợp cho đối tượng riêng của mình; nhưng chỉ siêu hình học sử dụng
các nguyên lý đó trong mọi biên độ của chúng và nghiên cứu chúng
như là những nguyên lý.
Aristotle diễn tả nó như sau: "Bởi vì điều hiển nhiên là
những nguyên lý đệ nhất áp dụng cho mọi vật nếu chúng là
hữu thể (sự hiện hữu là cái mà chúng đều có), điều đó là thích
hợp đối với một người nhận biết hữu thể là hữu thể để nghiên
cứu những nguyên lý này nữa. Chính xác là bởi vì điều này mà
 83

chẳng ai đang nghiên cứu và mở rộng những khoa học thành

phần lại cố gắng nói bất cứ điều gì về chân lý hay sai lầm của
những nguyên lý đó (...). Do vậy, nó là thích hợp cho triết gia,
người chiêm ngưỡng bản chất của hữu thể, để nghiên cứu
những nguyên lý đệ nhất của cả việc chứng minh. Điều đó là tự
nhiên khi một người hiểu nhiều nhất về mỗi loài có thể diễn tả
những nguyễn lý chắc chắn nhất về chủ đề chính đang được
bàn luận. Do đó, cũng là tự nhiên khi một người biết nhiều
nhất về hữu thể như là hữu thể có khả năng nói về những
nguyên lý chắc chắn nhất của vạn vật. Và người đó chính là
một triết gia.
Những nguyên lý đó, hay những định đề manh tính hiển nhiên (per
se notae), là những cái được hiểu ngay khi những thuật ngữ về chúng
được hiểu. Để truyền đạt chúng cho người khác thì điều cần thiết và
đủ đó là chỉ ra ý nghĩa của chủ thể và thuộc tính, bởi vì thuộc tính đã
được bao hàm trong định nghĩa về chủ thể rồi.
Nguyên lý bất mâu thuẫn
Nguyên lý nào trong những nguyên lý này là nguyên lý đầu tiên?
Ðó là nguyên lý chắc chắn nhất trong tất cả là nguyên lý không thể sai
lầm. Thật ra, một nguyên lý như thế cần được chứng minh cụ thể,
chứ không viết theo kiểu giả thiết (bởi vì sai sót luôn xảy ra với những
điều không được biết rõ). Do đó, những ai muốn biết nguyên lý này
thì trước tiên cần biết mọi sinh vật. Cũng vậy, những ai muốn biết về
mọi thứ thì tiên vàn cần biết những kiến thức về chúng. Như vậy, rõ
ràng nguyên lý này là nguyên lý chắc chắn nhất trong mọi nguyên lý.
Có thể diễn giải ý nghĩa của nguyên lý này như sau: một vật không thể
lại vừa có lại vừa không trong cùng một lúc trên cùng một phương
diện… Éraclit nói thật ra không thể có bất cứ ai tin rằng một vật vừa
hiện hữu vừa không hiện hữu như một số người đã nghĩ. Trước hết,
người ta không cần phải tin vào điều Eùraclit đã nói. Nếu những điều
mâu thuẫn không thể cùng tồn tại trong cùng một sự vật, và nếu một
ý kiến mâu thuẫn nghịch lại với một ý kiến đã có, thì rõ ràng một
người nào đó đồng thời công nhận rằng một vật vừa hiện hữu vừa
84

không hiện hữu. Bất cứ ai sai lầm trong vấn đề này đồng thời có
những ý kiến trái nghịch nhau. Vì thề tất cả những chứng minh đều
chứng thực cho phán đoán này, bởi vì tự bản chất, đây là nguyên lý
của mọi nguyên lý khác.
Với Aristotle thì cho rằng Nguyên lý bất mâu thuẫn là một nguyên
lý có nhiều công thức khác nhau. Công thức đầu tiên, công thức đơn
giản và chính yếu nhất là: "Hiện hữu không là vô thể". Từ đó Aristotle
đã đưa ra những công thức khác gần hơn với luận cứ của mình:
"không thể có chuyện hai điều đối nghịch là trong cùng một lúc và
trên cùng một phương diện một vật lại vừa có lại vừa không".
Nguyên lý bất mâu thuẫn là nguyên lý chắc chắn nhất trong mọi
phán đoán để loại trừ mọi sai xót. Thánh Thomas đưa ra 3 lý do làm
nền tảng cho tri thức luận đầu tiên. Chúng là: thứ nhất, bởi vì người
ta không thể sai lầm về nó, thứ hai bởi vì nó không giả định những
nguyên lý khác, thứ ba bởi vì nó được biết đến một cách tự nhiên.
Nguyên lý này rõ ràng có tính cách loại suy vì khi cấu trúc cơ bản
của nó được bảo tồn, ý nghĩa của nó phong phú, đa dạng như các đối
tượng mà nó được áp dụng. Như đã nêu ở trên, các nền khoa học
cũng vận dụng những nguyên lý đầu tiên này, không phải một cách
trọn vẹn nhưng theo mức độ cần thiết cho những nghiên cứu của nó.
Vì thế lập trường hoài nghi, lập trường tấn công Nguyên lý bất mâu
thuẫn, gây ra những sai lầm quan trọng trong các nền khoa học khác.
Lập trường này ảnh hưởng đến việc đúng và sai trong lý luận: nếu
một nhà logic học bác bỏ nguyên lý này, ông có thể nói rằng cùng một
sự vật vừa đúng vừa sai. Với các nhà vật lý, đều liên quan đến sự hiện
hữu và không hiện hữu bởi vì bất cứ cái gì di chuyển đều không hiện
hữu. Khi nghiên cứu sự chuyển động cần phân biệt giữa khả năng và
hành động. Nếu bác bỏ hoặc không hiểu rõ Nguyên lý bất mâu thuẫn,
người ta có thể kết luận một cách sai lầm rằng không thể có chuyển
động hoặc chuyển động là cái chính yếu của thực tại. Trên thực tế sai
lầm này đã xảy ra trong lịch sử triết học.
Bảo vệ nguyên lý đầu tiên bằng biện pháp chứng.
 85

Sự biện hộ triệt để về nguyên lý đệ nhất thuộc về siêu hình học, là

khoa học cho thấy rằng việc chối bỏ nguyên lý này sẽ dẫn đến sự mất
đi hiểu biết về hữu thể, cái là primum cognitum, và do đó mọi hiểu
biết chân thực của nhân loại cũng sẽ bị chối bỏ. Khi sai lầm này bị triệt
tiêu tận gốc rễ của nó thì hậu quả của nó trong những lĩnh vực khác
của khoa học cũng sẽ bị vô hiệu hóa.
Đặc trưng là bảo vệ của Aristotle về những nguyên lý đệ nhất trong
quyển Siêu Hình Học - đặc biệt trong cuốn IV. Bảo vệ của triết gia này
là kiểu mẫu và nó vẫn tiếp tục mang giá trị trong việc xử lý những sai
lầm xuất hiện sau đó.
Trước hết Aristotle quan niệm rằng những nguyên lý đệ nhất về tri
thức không thể được bảo vệ bằng những chứng minh trực diện,
nhưng chỉ có thể bằng reductio ad absurdum (phương pháp bác bỏ
một luận đề). Cụ thể là liên quan đến những người chối bỏ nguyên lý
bất mâu thuẫn, ông nói rằng: "Có một số người vì ngu dốt đã đòi hỏi
là nguyên lý này cũng phải cần được chứng minh; vì vậy, điều đó là
ngu ngốc khi không biết những cái gì cần phải được chứng minh và
những cái gì không cần đến chứng minh. Chúng ta không thể chứng
minh tất cả mọi thứ (vì nếu không thì một người sẽ chẳng bao giờ
chứng minh xong và cuối cùng thì cũng sẽ chẳng có chứng minh nào
trong trường hợp này cả); nếu một chứng minh về một số điều gì đó
là cần phải có, thì có lẽ những điều đó có thể nói cho chúng ta biết
nguyên lý nào cần đến sự chứng minh ít hơn nguyên lý này không?
Nhưng điều không thể xảy ra là một vật vừa có và vừa không có trong
cùng một thời điểm cũng có thể bị đưa ra để chứng minh bằng cách
bác bỏ nếu người đối lập sẵn sàng nói gì đó. Nhưng nếu anh ta không
nói gì cả thì thật là vớ vẩn khi cố gắng bàn luận về bất cứ điều gì với
anh ta bởi vì cuối cùng thì anh ta sẽ chẳng nói gì cả. Một người như
thế là đang sống như cây cỏ bởi sự thật là anh ta chẳng sẵn lòng nói
bất cứ một điều gì." Trong thực tế, bất cứ ai khi nói một điều gì đều
phải nhận biết rằng khẳng định một điều gì đó thì khác với chối bỏ nó,
và như vậy thì người đó chấp nhận là hữu thể đối nghịch với vô thể.
86

Do vậy, đối với những ai chối bỏ nguyên lý đệ nhất này thì nó có thể
được chứng minh rằng: sự phủ nhận có tính chất tự mâu thuẫn.
Loại lý luận này chỉ mang tính tranh luận chứ không mang tính
chứng minh đúng đắn. Bất cứ ai cố gắng chứng minh nguyên lý đệ
nhất này sẽ tự gây ra khuyết điểm là việc đi ra ngoài vấn đề (petitio
principii), bởi vì chứng minh được giả định sẽ phải dựa vào cái gì đó
đã được chứng minh, nghĩa là dựa vào điều này: hữu thể không phải
là vô thể. Cách duy nhất để thoát khỏi cái vòng luẩn quẩn này là sự
thoái lui vô định. Nhưng trong trường hợp về sự thoái lui vô định thì
cũng chẳng có một chứng minh nào cả, bởi vì bất cứ một kết luận nào
chỉ có thể trở nên chắc chắn là nhờ bị giản lược vào nguyên lý đệ nhất
của sự chứng minh. Nhưng điều nay là không thể xảy ra nếu chúng ta
vẫn có thể luôn bước thêm một bước nữa trong chuỗi mắt xích dài vô
định. Việc chứng minh chỉ có thể được thực hiện dựa trên nền tảng
của một nguyên lý đệ nhất mà không thể chứng minh được. Chúng ta
do đó đã bác bỏ tranh luận thứ 4 của những nhà hoài nghi mà chúng
ta đã liệt kê trước đó trong việc chỉ ra sự sự mâu thuẫn của tiền đề
căn bản của nó: rằng chúng ta không thể chấp nhận một điều gì là
chắc chắn nếu nó chưa được chứng minh.
Rõ ràng là không phải mọi thứ chắc chắn đều có thể chứng minh
được. Nhưng giữ một lập trường trái ngược với điều đó cũng không
phải là khôn ngoan, mà chỉ là một sự ngu dốt. Cố gắng vô ích để
chứng minh các nguyên lý xảy ra do thiếu hiểu biết về một ngành của
lô-gích, là ngành học nghiên cứu về sự chứng minh, cái mà tự bản
chất có nền tảng là những nguyên lý đệ nhất không cần đến chứng
minh.
Cố gắng chứng minh mọi thứ thì dù tinh tế như thế nào đi nữa
cũng chỉ là sự ngu ngốc. Ví dụ như chẳng có nghĩa lý gì của việc đi tìm
một nguyên lý để nhận thức những gì là hiển nhiên như: tôi đang ngủ
hay là đang thức? Cái bút tôi đang dùng để viết có tồn tại hay không,
hay nó chỉ là một ảo tưởng của giác quan của tôi? v.v. Hơn nữa,
những ai đi lòng vòng như thế thực ra chẳng đang tìm kiếm một
nguyên lý nào nhưng là đang tìm cho mình một cái gì đó có nền tảng
 87

trên chứng minh: "Họ đang tìm kiếm một sự giải thích về những gì
không thể giải thích, bởi vì nguyên lý của sự chứng minh không phải là
một chứng minh." Sự tìm kiếm những gì không bao giờ có thể tìm
thấy này cũng giống như một căn bệnh tri thức: một dạng hoang
tưởng nào đó về tri thức.
Chủ nghĩa hoài nghi từ đó cho chúng ta thấy bộ mặt thật của nó.
Đặc biệt là trong những phiên bản hiện đại của nó thì chủ nghĩa hoài
nghi không phải là một thái độ khiêm tốn trí thức như nó dường như
vậy, nhưng đúng hơn nó là kết quả của việc quyết định điều khiển tri
thức từ gốc rễ, của việc xây dựng một thế giới chắc chắn cho chúng ta
mà không cần đến một sự giúp đỡ nào. Đây chính là ý tưởng của thời
đại khoa học Ánh Sáng như là quá trình giải phóng con người. Nó sẽ
không chấp nhận bất cứ một sự lệ thuộc nào vào tri thức luận (trong
phân tích cuối cùng thì nó không chấp nhận một lệ thuộc vào siêu
hình học nào cả): mọi tri thức, nhỏ hay lớn, phải được sở hữu một
cách hoàn hảo bởi con người. Và cuối cùng thì tốt hơn hết là không
nên có một tri thức nào cả mà chỉ chấp nhận một thực tại được áp
đặt trên chúng ta. Chủ nghĩa hoài nghi là một gương mặt khác của
chủ nghĩa duy lý; và ở tận gốc rễ của thái độ phê bình, cái sinh ra cả
hai chủ nghĩa đó, là sự chấp nhận không mang tính phê bình của sự
tự đề cao mình vô nền tảng.
Biện chứng
Trong khía cạnh này, nó nói với chúng ta rằng sự gạt bỏ bản chất
loại suy của nguyên lý bất mâu thuẫn cũng sẽ được tìm thấy ở đỉnh
cao của chủ nghĩa duy lý hiện đại. Là trong phép biện chứng của Hegel
hay trong những dẫn xuất của nó (chủ nghĩa phát xít, Satrean, v.v.) thì
nguyên lý này chỉ được chấp nhận là có giá trị trong logic chính thức
và trong tri thức tức thời và nông cạn về các sự vật. Nhưng bản chất
của thực tại lại chính là một mâu thuẫn. Hegel đi xa đến mức khẳng
định rằng: "sự mâu thuẫn phải được nghiên cứu như thể nó là sâu sắc
nhất và quan trọng nhất. Trong thực tế, trái ngược với sự mâu thuẫn,
sự đồng nhất chỉ là sự xác định của cái tức thì đơn giản, của hữu thể
chết; trái lại, sự mâu thuẫn là nguồn gốc của mọi vận động và sức
88

sống, bởi vì một vật chỉ có thể chuyển động và có sức sống là nhờ có
sự mâu thuẫn trong chính nó." Đối với phép biện chứng, mâu thuẫn là
một điều gì đó chân thật nhất. Nhưng để thừa nhận rằng sự mâu
thuẫn là thật thì điều cần thiết là phải chấp nhận một thuật ngữ trung
gian giữa hữu thể và vô thể. Điều này chính xác là cái bị chối bỏ bởi
nguyên lý cổ điển về phần giữa bị loại bỏ (giữa hai mâu thuẫn thì
không thể có một điểm chung); sự biện hộ của nó dựa trên nguyên lý
bất mâu thuẫn cảnh báo chúng ta về những sai lầm của phép biện
chứng.
Một tranh luận tiêu biểu của phép biện chứng Hegel được chủ
nghĩa duy vật biện chứng phổ biến có nguồn gốc từ việc cố gắng
chứng minh rằng sự chuyển động đặt vấn đề về nguyên lý bất mâu
thuẫn: "cái gì đó chuyển động không chỉ bởi vì tại lúc này thì nó đang
ở đây và ở một thời điểm khác nó lại ở chỗ khác, bởi vì trong cái "ở
đây" này thì nó đồng thời hiện hữu và không hiện hữu." Aristotle đã
kiểm chứng ý kiến của những ai đặt sự hoài nghi của họ trên sự thật
là "Những mâu thuẫn và điều trái ngược xảy xa một cách đồng thời."
Nói chung thì những lập trường này cho rằng những thay đổi trong
những vật khả giác là một chướng ngại đối với chân lý và họ khẳng
định là mọi vật đều chuyển động, ngay cả những gì có vẻ như đang
đứng im. Tuy nhiên sự chuyển động tuyệt đối này là không thật, bởi vì
ngay trong thời điểm mà sự thay đổi xảy ra thì vẫn có một điều là thật
và không thay đổi: là chính hữu thể đang thay đổi này mà trong hữu
thể này có cái gì đó của thuật ngữ a quo và ad que. Vì vậy, chuyển
động cũng có thể là đối tượng của khoa học - vật lý - và nó là một
thực tại khả tri mà chúng ta có thể tìm cho nó những nguyên lý về
bản thể và những quy luật về hiện tượng.
Từ sự thay đổi không ngừng mà chúng ta thấy trong tự nhiên, một
số người đã giản lược sự hiện diện của những yếu tố mâu thuẫn nằm
sâu trong bản chất sự vật. Những yếu tố này có thể cho phép một vật
biến đổi thành những vật khác (quan niệm cổ về những vật như được
tổng hợp từ plenum - hữu thể - và vacuum - vô thể, và những giải
thích tiến hóa hiện đại và biện chứng về tự nhiên). Con đường siêu
 89

hình để giải quyết những khó khăn này đến từ nhận thức rằng một
hữu thể hay thay đổi được cấu thành bởi tiềm năng và hành động:
"với những ai suy nghĩ như thế, chúng ta có thể nói rằng một cách
nào đó thì họ đã đúng và một cách nào đó thì họ sai. Trong thực tế thì
hữu thể được nói đến theo hai cách, vì vậy theo nghĩa thứ nhất thì
một cái gì đó trở nên hiện hữu từ vô hữu là điều có thể và thứ hai thì
điều nay là không thể; và đồng thời thì một vật vừa có thể có vừa có
thể không có, nhưng không trong cùng một khía cạnh. Điều có thể là
một vật đồng thời có những trái ngược trong tiềm năng nhưng không
thể trong hành động. Bên cạnh đó, chúng ta sẽ đặt vấn đề về việc họ
thừa nhận rằng giữa các hữu thể có một bản thể không bao giờ
chuyển động, không sản sinh và cũng không mất đi."
Hơn nữa, Aristotle đã chỉ ra nếu chúng ta khẳng định rằng mọi vật
hoàn toàn và tuyệt đối đang chuyển động thì chúng ta đã đang thừa
nhận một chân lý. Bên cạnh đó, chúng ta có thể bỏ sự hiện hữu của
mâu thuẫn bởi vì, nếu chúng ta thừa nhận sự mâu thuẫn thì mọi vật
sẽ trở nên đồng dạng với những vật khác, và từ đó sẽ không còn cần
thiết để một vật nào đó thay đổi nữa nhưng chỉ đứng yên mà thôi.
Một nghịch lý tương tự có thể được thấy trong những quan niệm
đương thời về biện chứng mà theo những quan niệm này thì sự
chuyển động rối loạn sẽ dừng lại và trở thành một sự đơn điệu vô
cùng nhàm chán. Một cách rất sắc bén, Schelling đã chỉ ra rằng
"Những chống đối không tự nhiên" của Hegel được giải quyết trong
một lý tưởng chán ngắt là cái đang trở thành: sự quay ngược lại muôn
thủa, cái bánh xe quay vòng mãi không bao giờ ngừng.
13. TÍNH KHÁCH QUAN CỦA NHỮNG NHẬN THỨC GIÁC
QUAN
Như đã được nói đến, một trong những tranh luận được yêu thích
nhất của những nhà hoài nghi là việc nói rằng các giác quan không
mang lại cho chúng ta tri thức an toàn và chắc chắn. Tri thức giác
quan là tương đối với chủ thể chếm hữu nó, bởi vì các chủ thể khác
nhau có những phán đoán khác nhau của tri thức giác quan về cùng
90

một đối tượng, hay cùng một chủ thể nhưng có những phán đoán
khác nhau về cùng một đối tượng tại những thời điểm khác nhau.
Aristotle mô tả những lập trường này như sau: "một số
người cho rằng những vẻ bề ngoài đến từ những vật khả giác
là thật. Nhưng thực ra họ nghĩ rằng chân lý không thể được
quyết định bởi sự to lớn hay nhỏ bé của một con số, và có lúc
cùng một thứ nhưng một số người ăn thấy ngọt và một số
khác lại thấy đắng. Vì thế nếu tất cả những người đó bị bệnh
hay mất trí khôn trừ ra hai hay ba người thì hai hoặc ba người
này dường như mới là những kẻ bị bệnh hay mất trí chứ
không phải số đông kia (nếu tất cả đều cởi truồng thì người
mặc quần sẽ trở thành kẻ khiêu dâm). Họ cũng nghĩ là rất
nhiều những động vật khác có những cảm giác đối nghịch với
cảm giác của chúng ta về cùng một đối tượng, và ngay cả đối
với cùng một người thì những cảm giác của anh ta cũng sẽ
không luôn giống nhau. Vì vậy, chúng ta không rõ cái nào là
đúng và cái nào là sai; tuy một số cái không đúng hơn những
cái khác là bao nhiêu, nhưng chúng là như vậy. Chính vì thế
mà Democritus khẳng định rằng hoặc là chẳng có gì là đúng
hoặc ít nhất là đối với chúng ta thì mọi sự là không chắc chắn.
Cuối cùng thì vì bối rối không biết rõ giữa tư tưởng và cảm
giác, giữa cảm giác và sự thay đổi nên họ khẳng định rằng cái
gì đến từ cảm giác thì nhất thiết là đúng."
Từ sự cá tính hóa của Aristotle chúng ta có thể suy ra rằng những
triết gia như thế - ngày hôm nay chúng ta có thể gọi họ là những nhà
cảm giác hay những nhà duy vật - quan niệm rằng mọi vật được cảm
nhận bởi giác quan có thể được coi là thật nhưng không theo nghĩa
như của một hữu thể hòa hợp với thực tại. Vậy nói một cách mạnh
mẽ thì mọi sự là không chắc chắn. Họ không hiểu rằng nguồn gốc của
tri thức là sự vô chất, và không có sự vô chất này thì sẽ chẳng có nắm
bắt gì về thực tại nhưng chỉ còn có những thay đổi vật chất mà thôi.
Mặc dù tri thức giác quan giả định về thay đổi của vật chất - bởi vì nó
xảy ra trong những cơ quan của cơ thể - những thay đổi này chưa
 91

phải là tri thức, là cái không thể bị giản lược thành hình ảnh thô sơ và
không cân xứng của sự ảnh hưởng vật lý của một thân xác vật chất
trên thân xác của người nhận biết bởi vì tri thức này không phải là
một thay đổi nhưng là một quá trình hoạt động nội tại.
Bởi những học thuyết duy vật và duy nghiệm không phân biệt
được giữa tri thức trí tuệ và hiểu biết giác quan, và bởi vì họ không
nhận ra được bản chất thật của hiểu biết giác quan nên họ giản lược
chân lý thành một thay đổi vật chất của cơ quan giác quan, thay đổi
này xảy ra trong không gian và thời gian và do đó là duy nhất và
không thể lặp lại. Mọi tri thức là cảm giác và mọi cảm giác chủ yếu là
hay thay đổi, tương đối và do đó không chắc chắn. Trong việc giản
lược mọi thứ vào vật chất, tính không xác định là cái đi cùng vật chất
xuất hiện. Tuy nhiên một nghiên cứu siêu hình về thế giới vật chất
cho thấy là vật chất không luôn bị chi phối bởi hình thể, và rằng chúng
ta biết được sự vật nhờ những hình thể của chúng hơn là nhờ vật
chất: một đối tượng vật chất riêng biệt có thể là không khả tri và một
đối tượng vật chất riêng biệt lại có thể là rộng mở như người biết mở
ra với những thực tại khác. (chủ nghĩa giác quan thường đi cùng với
sai lầm của việc suy nghĩ rằng cái gì có thể nhận biết được bởi các giác
quan sẽ luôn luôn nằm trong chuyển động, do đó không bao giờ có
thể có được một chân lý xác định hay chắc chắn.)
Sự gắn kết chủ nghĩa vật chất giác quan với chủ nghĩa động lực học
vô giá trị là một sai lầm triết học cứ luôn tự lặp lại trong lịch sử của tư
tưởng Âu Châu. Trong vài thập niên trước, nó lại xuất hiện đặc biệt
giữa những nhà theo chủ nghĩa cấu trúc dựa trên nền tảng là sự tái
phục tùng của những nhà tư tưởng như Spinoza, Freud và Nietzsche.
Những cách tiếp cận của họ là nền tảng cho những ý tưởng mà bên
cạnh đó ăn khớp chặt chẽ một cách hoàn hảo với thái độ đang lan
rộng của chủ nghĩa khoái lạc và chủ nghĩa tương đối.
Thực tại của những phẩm chất giác quan
Khởi đi từ thời điểm mà cái được gọi là "khoa học mới" xuất hiện,
trong cả môi trường triết học lẫn khoa học mà bị chi phối bởi sự tiếp
cận phê bình, và những phẩm chất giác quan đã được cho là mang
92

tính chủ quan. Trong lãnh vực của vật lý thì lập trường được duy trì là
những phẩm chất thứ yếu (những cái khả giác thích hợp theo
Aristotle) mang tính chủ quan; còn tâm lý học duy ý cho rằng những
phẩm chất giác quan chính yếu (sự giãn nở, chuyển động, v.v.) cũng
mang tính chủ quan. Mà những phẩm chất này cùng với chủ nghĩa
duy thực siêu hình đã hoàn toàn bị bỏ rơi. Do đó kant đã viết: "tri
thức về các hiện tượng của chúng ta có lộng lẫy thế nào đi nữa - cái là
tất cả những gì chúng ta có - thì chúng ta cũng chẳng bao giờ có thể
biết những đối tượng là gì tự bản chất," bởi vì "các hiện tượng không
thể hiện hữu trong chính mình nhưng chỉ có trong chúng ta mà thôi."
Ví dụ như nếu chúng ta đặt vấn đề về thực tại của những hạt mưa,
không những chúng ta có thể khẳng định rằng chúng chỉ là những
hiện tượng nhưng chúng ta còn biết là những hình dạng tròn trịa và
khoảng không gian mà chúng rơi trong đó không phải là những dữ
liệu có sẵn trong bản chất của chúng mà chỉ là những biến đổi của
trực giác giác quan của chúng ta.
Trước Descartes, Locke và Kant thì Galileo đã khẳng định là hơi
ấm, mùi vị, màu sắc, v.v., là những biến đổi thuần khiết của chủ thể
của các giác quan: cái thật duy nhất là sự chuyển động, là cái sản sinh
ra ảo tưởng về những phẩm chất khác nhau theo những đối tượng
thực tế khác nhau và những cách thức hiện hữu của những chủ thể
mà sự chuyển động ấy tác động đến. Trong thực tế, cơ quan cảm giác
chỉ đang cảm nhận chính mình.
Những xác nhận như thế không mang tính khoa học nhưng là triết
học và trong trường hợp này thì chúng không có nền tảng. Cơ học cổ
điển bằng một trừu tượng tương đồng có thể chỉ chú ý đến sự
chuyển động; nhưng nó không được cho phép giảm trừ cái thực tế
thành sự chuyển động theo phương pháp như sự phát triển của vật lý
đã chứng minh bằng cách tước đoạt nền tảng khoa học giả thuyết của
giản hóa luận cơ học.
Đến lượt mình, nhân học sinh lý hiện đại đã chứng minh bản chất
khách quan của tri thức giác quan bằng những mô tả cẩn thận. Arnold
Gehlen, một trong những đại diện có hiểu biết vượt bậc về khoa học
 93

này, dù nhân học của ông vẫn có những khiếm khuyết, đã khẳng định
rằng các đối tượng không chỉ được bày ra trước chúng ta như nguyên
nhân hay nguồn gốc của những ấn tượng về cảm giác, nhưng trên hết
là như những sự vật khách quan, các thực thể hiện hữu thật và độc
lập mà nhận thức cho chúng ta thấy. Vật thể có một tính cách độc lập
và "tuyệt đối" theo nghĩa nào đó. Ví dụ như điều chắc chắn là màu
sắc được biết nhờ ánh sáng, là cái tác động đến mắt của chúng ta;
nhưng trong nhận thức chính yếu nhất thì tương quan này không
xuất hiện ra. Cái mà tôi nắm bắt không phải là một trung gian mà nhờ
đó vật thể được ban tặng cho tôi nhưng là vật thể như cái gì đó đang
đứng trước mặt tôi và phân biệt khỏi tôi cũng như khỏi cảm giác của
tôi.
Thánh Thomas khi đánh giá Aristotle đã kiên quyết chống lại
những quan điểm chủ quan cho rằng "sự chuyển động theo số lượng
không giống với sự chuyển động theo phẩm tính hay hình thể. Và
ngay cả khi cho là các vật luôn trong trạng thái chuyển động theo số
lượng và mọi vật luôn chuyển động một cách vô hình như thế thì tuy
nhiên theo phẩm tính hay hình thể thì không phải tất cả mọi vật đều
luôn đang chuyển động. Do đó, có thể có tri thức xác định về sự vật
bởi vì sự vật được biết nhiều hơn bởi loài hay bởi hình thể hơn là bởi
số lượng." Sự vật thật sự là có những phẩm tính nội tại tự bản chất
như những phụ thể và chúng ta nhận thức những phẩm tính này theo
đối tượng chính và theo phạm vi của từng cơ quan cảm giác nhưng
không phải một cách tùy tiện mà luôn luôn một cách khách quan.
Chúng ta nhận thức được ngay lập tức những phẩm tính này của sự
vật - chỉ một số chứ không phải tất cả - bởi vì chúng là những gì tác
động trước hết và một cách phù hợp đến những cơ quan cảm giác
của chúng ta; nhờ những phẩm tính này mà chúng ta nắm bắt được
những số lượng ngay lập tức và đồng thời nhưng không trực tiếp.
Sự chối bỏ tầm nhìn chủ quan thêm vào trong tri thức của chúng ta
về những phẩm tính hoàn toàn gây tổn hại cho chủ nghĩa duy lý tri
thức luận bởi vì tron gphan6 tích cuối cùng thì tri thức trí tuệ bắt đầu
sự nắm bắt những vật khả giác thích hợp. Trong tri thức giác quan có
94

một sự ổn định và không có sự mâu thuẫn nào. Vì dụ như một vật

dường như không bao giờ vừa ngọt vừa đắng trong cùng một thời
điểm; và tự nó thì tính chất ngọt luôn là một vật duy nhất. Điều có thể
xảy ra mà không có cái là sự chối bỏ thực tại về tri thức giác quan đó
là bởi vì những khiếm khuyết của cơ cấu cơ thể của chúng ta, chúng
ta không nhận thức một điều gì đó một cách đúng đắn tại một thời
điểm nào đó.
Những giác quan bên ngoài nhận biết ngay lập tức đối tượng của
chúng như một vật gì đó có tính siêu chủ thể: đây là điều hiển nhiên
không thể chối cãi. Ngay lập tức chúng ta biết rằng cái được nhận biết
là cái gì đó thật và phân biệt khỏi tri thức của chúng ta. Tri thức giác
quan bên ngoài là trực giác về một vật hiện diện một cách thể lý mà
không có trung gian của những loài được diễn tả. Giống như mọi cơ
quan nhận biết, các giác quan bên ngoài có tính chủ động; tuy nhiên
chúng không tạo ra những đối tượng của chúng nhưng trong khía
cạnh này thì chúng mang tính tiếp nhận: chúng sản sinh ra đối tượng
của chúng không phải theo chất hay theo hình thể của đối tượng và
cũng không phải theo sự có mặt của đối tượng đó (như những thuyết
duy ý muốn chúng ta tin như thế), nhưng đúng hơn là các giác quan
của chúng ta biết đối tượng của chúng trong chính thực tại khách
quan của nó. Các giác quan này chỉ sản sinh ra hành động nhận thức
thích hợp của mình là một praxis (thói quen) mà nhờ đó chúng đạt
được đối tượng thích hợp của chúng. Siêu chủ thể tính trọn vẹn này
của các đối tượng giác quan không chỉ là hiển nhiên mà còn là thật và
đúng.
Những sai lầm của giác quan
Nhưng các giác quan cũng mắc sai lầm có phải là một điều không
thể chối cãi được? Cùng với Gilson chúng ta trả lời rằng "chúng ta
không được cho phép chính mình bị ấn tượng bởi những 'sai lầm nổi
tiếng của các giác quan' hay ngạc nhiên bởi tuyên truyền rộng lớn mà
những nhà duy ý đã làm với những sai lầm này. Đây là những người
mà đối với họ thì cái bình thường không thể là cái gì khác hơn một
trường hợp bệnh hoạn đặc biệt (...). Do đó chúng ta phải cân nhắc
 95

cẩn thận những sai lầm cùng loại, những tranh luận mà các nhà duy ý
mượn từ những nhà hoài nghi về những giấc mơ, những ảo giác của
giác quan và sự mất trí. Đúng là có những sai lầm về thị giác; nhưng
điều này trước hết chứng minh rằng không phải tất cả những nhận
thức của thị giác đều là ảo giác. Khi một người nằm mơ thì anh ta
không cảm thấy khác biệt với khi anh ta tỉnh, nhưng khi anh ta thức
thì anh ta biết rằng mình là hoàn toàn khác biệt với khi anh ta đang
mơ; anh ta cũng biết là mình không thể có những gì được gọi là ảo
giác mà không có những cảm giác trước đó, cũng giống như anh ta
biết là mình sẽ không bao giờ nằm mơ bất cứ điều gì mà trước đó anh
ta không tỉnh thức (...). Lý do tại sao những điều này làm cho nhà suy
tâm bực mình là vì ông ta không biết làm sao chứng minh được chúng
là những ảo ảnh; nhưng chẳng có một lý do nào để giải thích tại sao
chúng cần làm cho nhà duy ý bực mình cả vì đối với nhà duy ý thì chỉ
những ảo ảnh mới thực sự là ảo ảnh mà thôi."
Ở một người bình thường thì nhận thức đúng đắn là điều bình
thường và sai lầm giác quan là rất hiếm. Các giác quan tự bản chất là
luôn luôn đáng tin. Chúng chỉ có thể phạm sai lầm per accidens (cách
bất tất) về những vật khả giác thông thường và chỉ do sự cố xảy ra
trong giác quan liên quan đến những vật khả giác thích hợp. Thánh
Thomas đưa ra giải thích sau: "các giác quan phán đoán một cách tự
nhiên về những vật thể nào đó như xảy ra với những vật khả giác
riêng biệt; với những vật thể khác thì sự phán đoán xảy ra theo cách
so sánh nào đó được thực hiện trong con người bằng cơ quan nhận
thức, là một giác quan phù hợp với giác quan đánh giá trong động
vật; và do đó các giác quan phán đoán về những vật khả giác thông
thường và gián tiếp. Quá trình hoạt động tự nhiên của một vật luôn
không thay đổi trừ khi nó bị ngăn chặn một cách trực tiếp hoặc là bởi
một khiếm khuyết nội tại hay một chướng ngại bên ngoại, vậy phán
đoán của các giác quan luôn đúng về những vật khả giác thích hợp,
trừ khi có một khiếm khuyết trong bộ phần nào đó của cơ thể hay
trong vật trung gian. Nhưng về những vật khả giác thông thường và
gián tiếp thì phán đoán của các giác quan đôi khi có sai lầm."
96

Những sai lầm và ảo giác của nhận thức, những khiếm khuyết giác
quan, những ảo ảnh, sự nhầm lẫn giữa ngủ và thức, v.v., là một chứng
nhận gián tiếp của chủ nghĩa duy lý. Chúng chỉ ra sự khác biệt giữa
chân lý và sai lầm, và khả năng mà chủ thể vì bệnh hoạn hay những
nguyên nhân khác không thể hòa hợp chính mình với những gì là thật.
Một chứng cứ cho điều này đó là con người có khả năng nhận ra
những khiếm khuyết đó: khi sửa chữa một sai lầm, những gì là thật
được biểu lộ như thế: chúng khác biệt rõ ràng với dáng vẻ bề ngoài.
Chúng ta để ý là ý niệm cổ điển về vật khả giác riêng biệt giống với
ý niệm hiện đại về phẩm tính đệ nhị; trong khi quan niệm hiện đại về
phẩm tính đệ nhất có thể so sánh với vật khả giác bình thường của
quan niệm cổ điển. Ở điểm này, truyền thống cố điển bảo vệ một lập
trường đối nghịch với một lập trường của tư tưởng hiện đại, bởi vì nó
khẳng định rằng những sai lầm xảy ra liên quan đến những vật khả
giác bình thường nhiều hơn là những vật khả giác thích hợp. Khi bị
chống đối rằng trong nhận thức về những vật khả giác thích hợp thì
cũng có những sai lầm, chúng ta phải trả lời là những sai lầm đó
không xảy ra trong giác quan trừ trường hợp thương tích của một cơ
quan nào đó, nhưng đúng hơn thì những sai lầm đó xảy ra trong sự
tưởng tượng hay ảo tưởng là những cái, khi miễn cưỡng, sẽ thông
báo hay tổng hợp những thông tin của các giác quan bên ngoài một
cách không hợp lý. Điều này dường như xảy ra ít nhất là trong trong
những trường hợp bị mất trí. Trong những trường hợp đó thì sự tổn
hại đã xảy ra với một phần của não bộ bao gồm cả khả năng tưởng
tượng.
Có trường hợp mà có lẽ có thể nghi ngờ nếu một cảm giác tương
ứng với một đối tượng mà hiện diện hay không hiện diện một cách
thể lý, bởi vì trí tưởng tượng có thể tưởng tượng ta một cảm giác
(một cảm giác tưởng tượng). Nhưng một người đang tỉnh thức và có
khả năng sử dụng lý trí của mình một cách bình thường thì biết được
là cảm giác của những giác quan bên ngoài không phải là tưởng
tượng mặc dù cũng có những ngoại lệ khi anh ta nghi ngờ điều đó
trong một trường hợp nào đó. Bên cạnh đó, những ảo tưởng của trí
 97

tưởng tượng không tự mình dẫn đến những phán đoán sai lầm:
chúng chỉ làm vậy khi chúng ta tự cho phép mình đi theo những dáng
vẻ bên ngoài. Sự thúc đẩy của lập trường duy lý cũng không bị giản
lược vì trong nhận thức về các đối tượng của cảm giác, chúng ta
không luôn phân biệt rõ ràng giữa cái thật sự đến từ cảm giác hiện tại
và cái gì được trí tưởng tượng thêm vào bởi đã có những kinh nghiệm
xảy ra trước đó. Cùng với Gehlen chúng ta có thể chắc chắn để nói về
một "cấu trúc biểu tượng của nhận thức": theo thói quen chúng ta chỉ
nhận thức một phần của rất nhiều đối tượng và chúng ta tưởng
tượng ra thêm phần còn lại dựa vào những khuôn mẫu vững chắc, là
những cái có một tính chất biểu tượng nào đó; ví dụ chúng ta nhận
thức góc của một cái bàn và ngay lập tức chúng ta thêm phần còn lại
của sự phối hợp nhận thức tương ứng. Nhưng những cái được thêm
vào trong trí tưởng tượng là thật nếu chúng thật sự đến từ những
kinh nghiệm thích hợp đã có. Nếu chúng không như vậy thì chúng có
thể là sai lầm một cách bất tất (per accidens) hay là đáng nghi. Ví dụ
như một người vì một lý do nào đó bị cắt đi một chân có thể kết hợp
một cảm giác đau trong phần còn lại của cái chân đã bị cắt với phần
đã bị cắt đi mà trí tưởng tượng của anh ta hình dung ra.
Kết luận, chúng ta nhận thấy là trong một số trường hợp thì khó
để có thể biết được một nhận thức đặc thù nào đó là thật hay hiển
nhiên, nhưng những trường hợp này luôn là những trường hợp giới
hạn (tương tự thì có những lúc thì có thể khó khăn trong việc phân
biệt một hữu thể sống nào đó là một động vật hay là một thực vật).
Trong bất cứ trường hợp nào thì vẫn có những tiêu chuẩn tự nhiên
được dùng để phân biệt cái thật với cái hiển nhiên: mỗi giác quan
phán đoán những vật khả giác thích hợp với nó tốt hơn là nó phán
đoán về mọi vật khả giác chung và tốt hơn về những vật khả giác
thích hợp với những giác quan khác. Những chủ thể khỏe mạnh
thường có cảm giác đúng. Khi một người đang thức thì người đó phân
biệt được rõ giữa đâu là giấc mơ và cái gì là thật, v.v.
14. XEM XÉT TƯƠNG ĐỐI THUYẾT
Sự nghiên cứu của chủ nghĩa tương đối
98

Trong tất cả những tranh luận về hoài nghi được liệt kê thì có lẽ
tranh luận thứ ba là mạnh nhất: tranh luận về sự tương đối của tri
thức. Mặc dù quan niệm nổi tiếng của tranh luận này - "mọi thứ chỉ là
tương đối" - được hình thành và phổ biến hầu như chỉ trong thế kỷ XX
nhưng tranh luận đó đã được các nhà hoài nghi và ngụy biện đầu tiên
sử dụng từ rất lâu. Chủ nghĩa tương đối trên hết mang tính quy nhân
luận; điều này được diễn tả rất rõ trong lời bình nổi tiếng của
Protagoras: "Con người là thước đo vạn vật". Chúng ta đã khẳng định
điều này không thực sự là trường hợp cần được bàn đến.
Phê bình của Husserl
Nếu chủ nghĩa tương đối đã thu lượm được nhiều tín đồ trong số
những người cùng thời ới chúng ta thì nó cũng đã phải đối diện với
nhiều chỉ trích khó chịu. Đối với Husserl, chủ nghĩa tương đối cá nhân,
cái khẳng định rằng đối với mỗi cá nhân thì chân lý là cái gì dường
như là thật đối với người đó, là một lý thuyết bị bác bỏ ngay khi nó
được hình thành: nó thạt sự là vô nghĩa bởi vì ý nghĩa của sự khẳng
định của nó chối bỏ cái nằm trong ý nghĩa của mọi khẳng định, nghĩa
là cái được khẳng định là thật trong chính nó.
Chủ nghĩa tương đối đặc trưng và đặc biệt là chủ nghĩa nhân trung
cũng là một học thuyết chịu gánh nặng của những điều ngớ ngẩn nhất
mà một người có thể có về một học thuyết. Nó cũng chỉ vô nghĩa như
chủ nghĩa tương đối cá nhân bởi vì nó cho rằng cùng một giả định có
thể là thật đối với một thành viên của một loại người (homo) và là sai
đối với một thành viên của một loài khác. Nhưng bất cứ một định đề
nào cũng không thể vừa đúng và vừa sai. Điều này dựa vào ý nghĩa
đơn giản của những từ ngữ "đúng" và "sai", mà theo đó chẳng có ý
nghĩa gì để nói về chân lý đối với cá nhân này hay cá nhân kia, hoặc
đối với loại này hay loại kia. Cái mà là đúng thì tuyệt đối là đúng, nó là
đúng tự bản chất. Chân lý là một và duy nhất cho cả con người hay
những hữu thể khác không phải là con người như các thiên thần, các
thần, và những ai học biết nhờ phán đoán."
Sự phê bình của Frege
 99

Gottlob Frege thấy trước lý thuyết phê bình của Husserl về chủ
nghĩa tâm lý nhân trung và ông đã mạnh mẽ chống lại chủ nghĩa cảm
giác duy vật là cái nằm trong nền tảng của chủ nghĩa tương đối. Điều
đáng nói ở đây là những gì Frege đề cập đến trong tác phẩm Giới
Thiệu Về Những Nền Tảng Của Số Học (1884): "dường như là chúng ta
phải tự nhắc nhở mình rằng một định đề không bao giờ không còn là
thật chỉ vì chúng ta không còn suy nghĩ về nó, cũng giống như mặt
trời không biến mất khi tôi nhắm mắt lại. Nếu điều ngược lại mới là
đúng thì chúng ta có thể cân nhắc về điều cần thiết, khi chứng minh
định lý của Py-tha-go-ras, đó là chú ý đến chất Phốt-pho có trong não
của chúng ta; và những nhà du hành vũ trụ sẽ lưỡng lự trong việc mở
rộng những kết luận của mình trong việc phân tách những kỷ nguyên
để không có cái chống đối lại họ: 'anh tính toán rằng 2 nhân 2 bằng 4;
nhưng mỗi con số đều có một sự tiến hóa và một lịch sử. Điều có thể
nghi ngờ là tại thời điểm đó mọi thứ đã là như vậy hay chưa. Làm sao
anh biết là trong một kỷ nguyên xa xôi như thế thì định đề này đã có
giá trị và hiệu lực? Không phải là những hữu thể sống tại thời điểm đó
đã nắm vào định đề 2 nhân 2 bằng 5 và rồi bởi sự chọn lọc tự nhiên
trong cố gắng tồn tại mà định đề 2 nhân 2 bằng 4 đã được phát triển,
cái có lẽ được tiền định mà đến lượt nó sẽ tiến bước trên cùng một
con đường đến khi trở thành 2 nhân 2 bằng 3?' (...). Nếu trong luồng
chảy bất tận của vạn vật, chẳng có gì là chắc chắn, vĩnh hằng thì tính
khả tri của thế giới sẽ biến mất và mọi thứ sẽ rơi vào trong hỗn độn.
Một số người nghĩ là các quan niệm xuất phát từ đầu óc cá nhân như
những chiếc lá trên một cái cây, và họ cũng nghĩ là họ có thể biết
được bản chất của các quan niệm bằng cách điều tra xem chúng sẽ
trở nên như thế nào và cố gắng giải thích chúng theo tâm lý khởi đi từ
bản chất của trí óc con người. Nhưng quan niệm này dẫn mọi thứ đến
tính chủ quan và nếu đi đến kết luận của nó thì nó thật sự chèn ép
chân lý."
Chủ nghĩa tương đối và chủ nghĩa giác quan
Chúng ta hãy kiểm tra chi tiết hơn về mối liên kết giữa chủ nghĩa
tương đối tri thức và chủ nghĩa giác quan duy vật. Nếu tri thức bị giản
100

lược thành thay đổi vật chất thì tất cả những gì xuất hiện sẽ có thể
được xem là đúng hay sai một cách không thiên vị. Nếu chúng ta so
sánh những nhận thức của các chủ thể khác nhau thì điều xảy ra là
tuy cùng một đối tượng nhưng lại là khác nhau đối với mỗi chủ thể. Vì
thế chúng ta phải kết luận rằng một đối tượng đồng thời vừa là như
thế và cũng vừa không phải là như thế (cái là như vậy đối với tôi
không phải là như vậy đối với anh). Kết quả là sự khẳng định "mọi thứ
xuất hiện ra trước mắt chúng ta là thật" đã dẫn những người theo
thuyết tương đối đến chỗ tán thành thực tại của sự mâu thuẫn, biểu
trưng là sự đa dạng của ý kiến con người.
Trong thảo luận của mình với Protagoras, Aristotle chỉ ra rằng "nếu
không phải mọi thứ đều là tương đối nhưng đúng hơn là chỉ có một
số cái tồn tại tự bản chất của chúng mà thôi thì không phải mọi thứ
xuất hiện ra trước mắt chúng ta đều có thể là thật; cái gì xuất hiện ra
thì chỉ xuất hiện cho một ai đó; vì vậy ai nói rằng mọi vẻ bề ngoài là
thật thì có thể làm cho mọi hiện hữu thành tương đối."
Nghĩa là: nếu không nói rằng mọi thứ chỉ là tương đối thì cũng
không thể nói là mọi dáng vẻ đều là thật. Nếu có những vật có một
hiện hữu tuyệt đối (và không chỉ là tương đối với giác quan hay với ý
kiến) thì hữu thể và sự xuất hiện không phải là cùng một thứ trong
những vật đó, bởi vì sự xuất hiện nói đến một tương quan với giác
quan hay với ý kiến và vì sự xuất hiện luôn là xuất hiện ra với ai đó.
Aristotle tranh luận ad hominem chống lại những nhà ngụy biện và
chỉ ra rằng trong mọi trường hợp chủ nghĩa tương đối nên được hình
thành một cách hạn định hơn. "không nên nói là cái gì xuất hiện ra,
có, nhưng phải như thế này: cái gì xuất hiện ra là xuất hiện với người
nào đó khi nó xuất hiện và như nó xuất hiện ra, là có. Nếu họ thừa
nhận là chúng ta có thể lý luận nhưng họ sẽ không lý luận như thế
nên họ sẽ nhanh chóng rơi vào những mâu thuẫn với chính mình. Sau
cùng thì điều có thể xảy ra là một vật nào đó xuất hiện trước mắt như
là mật ong, nhưng lại có vị không phải là mật ong; và vì chúng ta có 2
mắt nên nếu chúng không đồng đều thì cùng một vật đó nhưng sẽ
xuất hiện như thế này với mắt bên này và lại không phải như thế với
 101

mắt còn lại." Nghĩa là theo đến những kết luận cuối cùng thì lập
trường tương đối là không thể biện hộ được.
Nhưng chúng ta có thể kháng cự lại chủ nghĩa tương đối bằng cách
tranh luận là secundum veritatem cũng như ad hominem, nghĩa là
bằng cách không đưa ra những tiền đề sai mà từ đó lý thuyết tương
đối bắt đầu. Như đã được nói, nếu mọi sự mà xuất hiện là thật thì
điều cần thiết làm cho mọi sự trở nên tương đối đối với giác quan và
đối với nhận định. Từ điểm này điều xảy ra tiếp theo đó là chẳng có gì
là có khi không ai cảm nhận hay suy nghĩ đến nó. Điều này rõ ràng là
sai bởi vì có rất nhiều thứ thật sự tồn tại tuy không có ai nhận thức
hay có những ý kiến về chúng. Ví dụ như những gì nằm sâu dưới đáy
đại dương hay sâu trong lòng đất. Do đó, không phải tất cả mọi thứ là
tương đối đối với tri thức.
Nếu lập trường tương đối được chấp nhận thì chẳng có gì sẽ tồn
tại nếu nó không được cảm nhận trong hành động. Trong một cách
tiếp cận duy ý gần giống với cách tiếp cận của Berkeley (1685-1759),
chủ nghĩa tương đối khẳng định rằng hiện hữu có nghĩa là được nhận
thức thấy (esse est percipi). Chỉ những vật được cảm nhận thấy bởi
con người (hay những hữu thể có khả năng nhận biết khác) thì mới
đang tồn tại, và mọi thực tại có thể (giống như cái được cảm nhận
trong hành động) là một hành động của người cảm nhận. Trong phân
tích cuối cùng thì giác quan có thể cảm nhận về chính mình. Nhưng
điều này chắc chắn là không thể bởi vì ví dụ như thị giác không nhìn
thấy chính nó nhưng chỉ cảm nhận được về màu sắc.
Cũng không đúng khi nói là cái được cảm nhận và giác quan cảm
nhận là có tương quan với nhau trong một dạng tương quan gắn kết
quan lại giữa chủ thể và đối tượng. Vì thế nếu một trong hai yếu tố đó
bị loại bỏ đi thì cái kia cũng sẽ biến mất. Một điều tương tự như thế
được biện chứng Mác-xít khẳng định về ý thức giác quan mà theo đó
vật chất được định nghĩa bằng tương quan của nó với các giác quan
và giác quan được định nghĩa bởi tương quan của nó với vật chất.
Theo một hướng khác, quan niệm của Heidegger về "hiện hữu trong
thế giới" đề xướng một cấu trúc bất khả phân chia mà trong đó hiện
102

sinh của con người đã luôn nằm trong thế giới và chính thế giới là
một chiều kích của cách thức hiện hữu của con người. Trong thực tế
thì không có tương quan qua lại nhưng chỉ có một tương quan một
chiều bởi vì giác quan nói đến cái được cảm nhận chứ không có điều
ngược lại: đối tượng được cảm nhận không phải được cấu thành bởi
cảm giác, cũng như không có gì là thật sự xảy ra với đối tượng vì nó
được cảm nhận. Tính khách quan không nằm trong tính chủ quan
nhưng là trong thực tại. Sự hiện hữu của cái được nhận thức là độc
lập với nhận thức về nó: hiện hữu không bị giản lược thành hiện hữu
cho con người.
 103

CHƯƠNG V: CHỦ NGHĨA DUY Ý

VÀ CHỦ NGHĨA DUY THỰC

15. NGUYÊN LÝ VỀ TÍNH NỘI TẠI

Trong chương này chúng ta sẽ xem xét khúc quanh mà tri thức
luận có trong những phạm vi rộng của triết học hiện đại và đương
thời và cái theo một nghĩa rất rộng mà chúng ta có thể bao hàm dưới
cái tên "chủ nghĩa duy ý". Chỉ dẫn chính của con đường này đó là tư
tưởng được xem như là nền tảng của hiện hữu. Điều này hoàn toàn
đảo ngược lại cách tiếp cận của chủ nghĩa duy thực, là cái cho rằng tư
tưởng được đặt nền tảng trên sự hiện hữu.
Đây là một cách tiếp cận mang tính phê bình mà trong đó khả năng
của con người về việc lĩnh hội thực tại như nó là được cho là một vấn
nạn. Chúng ta đã biết rằng triết học cổ điển không thể chỉ đơn giản
được đồng hóa với chủ nghĩa duy lý, bởi vì chủ nghĩa hoài nghi cổ
điển cũng đã tiến hành một chỉ trích sắc bén về khả năng hiểu biết
của con người. Chúng ta cũng không thể kết luận là mọi triết lý hiện
đại đều mang tính duy ý giữa những cái khác bởi vì nội dung của nó
không đồng nhất và cả sự phát triển của nó trong lịch sử cũng không
phải là một tiến hóa cần thiết. Tuy nhiên thái độ tri thức luận mà
chúng ta đang nói đến là một đặc tính của thời hiện đại. Chúng ta
đang không phải chỉ đối mặt với một lập trường đơn giản là mang
tính tương đối hay hoài nghi. Cái thất bại là sự phát sinh của một triết
lý - và nói tổng quát là của sự khôn ngoan của nhân loại - mà hoàn
toàn không bị ảnh hưởng gì bởi sự mơ hồ hay hoài nghi nhờ sự quản
lý nghiêm khắc mà chủ thể là con người thực hiện với nó. Những nhà
tư tưởng này cho rằng thái độ của những ai mong đợi trí óc của mình
có thực tại làm thước đo là ngây thơ và "giáo điều"; điều cần thiết là
mang đến một sự khởi đầu cho một thế hệ mới đang thành hình của
tư tưởng mà trong đó chủ thể suy tư tự đưa ra những quy luận riêng
của nó. Chỉ lý tưởng về sự tự chủ này mới xứng đáng cho sự trưởng
104

thành của nhân loại. Trong tiến trình này thì lý trí sẽ loại bỏ hết những
điều kiện và khía cạnh bên ngoài để "tiến bước một mình" và chỉ dựa
trên những gì mà nó tìm thấy trong chính nó.
Siêu Việt Và Nội Tại
Lập trường mới được phác thảo là tương đồng với việc loại bỏ tính
siêu nghiệm và chỉ để ý riêng đến lĩnh vực của tính nội tại. Vậy trước
tiên chúng ta hãy làm rõ ý nghĩa của những thuật ngữ này.
Ý nghĩa sơ đẳng và trực diện nhất của từ ngữ "siêu nghiệm" gợi
đến một ẩn dụ về không gian. Vượt quá có nghĩa là đi từ nơi này hay
một môi trường này đến một nơi khác và băng qua ranh giới chia cắt
chúng. Từ quan điểm triết học, quan niệm về siêu nghiệm bao hàm ý
tưởng về tính cách phi thường hay ưu việt. Vượt quá cũng đồng nghĩa
với "vượt qua bên kia" một môi trường cụ thể nào đó, vượt qua cả
những giới hạn hay sự khép kín của môi trường đó.
Trái ngược với "tính siêu nghiệm" là "tính nội tại" là cái có nghĩa
"chỉ ở lại trong" chính mình. Tuy nhiên sự thừa nhận tính siêu nghiệm
không loại bỏ tính nội tại nhưng là vượt quá nó và mở nó ra. Tâm lý
triết học dạy là một cách đặc trưng, chỉ những hữu thể có khả năng
về "siêu nghiệm" là những hữu thể có những hoạt động nội tại: nhận
biết các hữu thể. Ngược lại, "chủ nghĩa nội tại" hay "chủ nghĩa duy ý"
là triết thuyết không hiểu được làm thế nào mà những hoạt động nội
tại có thể nắm bắt được những đối tượng siêu việt.
Cần phần biệt ra hai định hướng căn bản mà vấn đề về tính siêu
nghiệm có thể có: bản thể học và tri thức luận. Câu hỏi về sự siêu việt
mang tính tri thức luận liên quan đến vấn đề về việc có thể biết được
những thực tại khác biệt với ý thức của chúng ta và những hình tượng
của nó hay không. Ở đây cái có tính siêu việt là cái vượt quá tính chủ
quan. Mặt khác, sự siêu việt mang tính bản thể lại giải quyết vấn đề
về sự hiện hữu của các thực tại nằm ngoài kinh nghiệm thực tiễn và
trên hết là về sự hiện hữu của Thiên Chúa như một Hữu Thể Siêu Việt
Tuyệt Đối. Ở đây cái có tính siêu việt là cái "vượt quá sự trần tục."
Lịch sử của triết học đề nghị rằng cả hai câu hỏi trên nối kết với nhau
 105

một cách sâu xa mặc dù sự nối kết đó có thể được tiếp cận bằng
nhiều cách khác nhau. Trong phân tích cuối cùng, mặc dù luôn không
trực tiếp và ngay lập tức thì việc loại bỏ sự siêu việt mang tính tri thức
luận vẫn sẽ bịt lại con đường dẫn đến sự siêu việt mang tính bản thể
đích thực.
Lập Luận Của Thuyết Duy Nội Tại
Đánh giá đầu tiên là chúng ta sẽ cho rằng chủ nghĩa duy ý có ý chối
bỏ sự siêu việt mang tính tri thức: do đó chủ nghĩa duy ý là chủ nghĩa
nội tại kinh nghiệm.
Như những nhà duy ý đặt ra, vấn đề về sự siêu việt mang tính tri
thức có thể được diễn tả như sau.
Đâu là nền tảng mà chúng ta có để khẳng định rằng ý thức của
chúng ta có thể "vượt qua" giới hạn của nó và biết được những thực
tại bên ngoài nó? Đơn giản là không thể chối bỏ được rằng cái được
nhận biết như thế là cái gì đó nội tại đối với tri thức: trong thực tế,
hiểu biết có ngụ ý là nắm bắt và tiếp thu cái được biết bởi chủ thể
nhận biết. Vậy chúng ta có quyền nói là đối tượng được nhận biết có
thêm một phương thức hiện hữu khác và "vượt quá" cái nó có trong
sự được nhận biết hay không? Với những câu hỏi này thì tri thức luận
duy ý trả lời bằng sự phủ nhận. Họ giữ lập trường là trí óc con người
không đạt được đối tượng trực tiếp nào ngoài những hình tượng của
nó và đó là những "thực tại" duy nhất mà nó có thể biết. Điều này xảy
ra là bởi vì trí năng chúng ta không thể làm gì khác hơn là với những ý
tưởng và các giác quan của chúng ta với những hiện tượng hay những
vẻ bề ngoài của kinh nghiệm. Chính đề này được đặt trên nền tảng là
những tranh luận có giọng điệu giống với câu nói này: trong mọi cố
gắng để nhận biết điều gì đó tách biệt với ý thức thì thực tại siêu việt
được giả định - dựa trên việc nó được nhận biết - sẽ vẫn nằm trong
chính ý thức.
Chúng ta đã biết rằng ngay cách họ nói đến vấn đề cũng không
thích hợp. Bên cạnh đó, câu hỏi về sự siêu việt mang tính tri thức là
một vấn đề thật sự chỉ dành cho triết học phê bình trong khi đó đối
106

với một thái độ tự nhiên thì sự chấp nhận một thực tại vượt quá tính
chủ quan là được dựa trên chứng cớ trực diện. Hơn nữa, lý luận của
những nhà suy tâm được dựa trên một phương pháp suy luận. Có thể
chấp nhận (vì điều đó là chắc chắn) rằng đối tượng của hành động
nhận biết - chính xác là đối tượng của chính hành động đó - là một cái
gì nội tại đối với tri thức, và tuy nhiên điều đó lại từ chối rằng thực tại
của cái được biết sẽ được biết trọn vẹn trong việc "là đối tượng của
tri thức" của nó. Điều đó không bao giờ là một contradictio in terminis
để biết cái gì đó tồn tại ngoài tri thức. Nó chỉ có thể là mâu thuẫn khi
nghĩ rằng cái gì đó được nhận biết như thế phải hoàn toàn là siêu việt
đối với người nhận biết. Nhưng chẳng có gì cản trở đối tượng có thực
tại riêng của nó "bên cạnh" việc nó được nhận biết: là tự nó thì một
vật là độc lập đối với tri thức của con người; ngược lại, điều này được
đòi hỏi bởi chính bản chất của tri thức. Cái được nhận biết "nằm
trong" trí óc chỉ vì nó được nhận biết, nhưng - nếu có tri thức thật -
cái được nhận biết phải là cái gì đó thật.
Chúng ta hãy mô tả thảo luận này bằng một ví dụ đương thời.
Khoảng một thế kỷ trước triết gia người Mỹ Charles Sanders thiết lập
nên nguyên lý của sự nội tại trong những ngôn từ sau: "Nếu tôi được
hỏi về việc có hay không có những thực tại vượt quá tinh thần, là
những gì hoàn toàn độc lập với tư tưởng, thì tôi sẽ hỏi lại là một câu
hỏi như thế có nghĩa gì và ý nghĩa nó có thể có là gì? Ý tưởng nào có
thể được áp dụng cho một cái gì đó mà chúng ta không có một ý
tưởng gì về nó? Bởi vì nếu có một ý tưởng nào về một thực tại như
thế thì chúng ta sẽ là đang nói đến đối tượng của ý tưởng này, cái
không độc lập với tư tưởng; để đạt được điều này, ý tưởng đó sẽ phải
tự nó đi ra khỏi chính nó. Và bởi vì không thể có một ý tưởng nào như
thế và câu hỏi được đưa ra trên kia là không có ý nghĩa gì." Hilary
Putnam, một người kế vị Pierce tại Đại Học Harvard đã diễn tả tranh
luận này như sau: được trình bày bởi một quan niệm và là một quan
niệm không phải cùng là một thứ. Để một điều gì đó có thể nhận thức
được thì nó phải có thể trình bày được rõ ràng trong một quan niệm,
nhưng nó không cần phải là một quan niệm. Không có mâu thuẫn trog
việc thừa nhận là có những cái không phải là quan niệm trong khi nói
 107

về chúng. Một người do đó không đang cố gắng hiểu cái không thể
hiểu được nhưng chỉ quan niệm hóa cái không phải là thuộc về tinh
thần. (lập trường của Putnam hơn nữa là đại diện cho định hướng
duy lý được thừa kế rất nhiều trong triết học ngày hôm nay).
Cơ bản và trước hết, nguyên lý của tính nội tại nằm trong việc chối
bỏ rằng hữu thể siêu việt hơn ý thức (dù ý thức đó là có tính cá nhân,
xã hội, tâm linh hay thuộc giác quan, cấu trúc hay lịch sử). Hữu thể
được cấu thành từ trong chính tính nội tại của chủ thể tư duy.
Trong siêu hình học duy lý, hiện hữu (esse) là hành động cơ bản
của một hữu thể (ens). Hành động của hiện hữu (esse) là nguyên lý
nội tại của thực thể và của tính khả tri của mỗi hữu thể và do đó là
nền tảng của hành động của tri thức. Ở đây tri thức được xem là
phương thức, tất nhiên là phương thức cao nhất, của hiện hữu;
nhưng hiện hữu không được xem như là một yếu tố hay chiều kích
của tri thức.
Mặt khác, chủ nghĩa duy ý xem hữu thể (được nhận biết) như một
sự hiện thực hóa chắc chắn của tri thức. Từ quan điểm này, hữu thể
được ấn định bởi ý thức: nó là kết quả, hiệu lực của ý thức, và do đó
nó không siêu việt hơn ý thức nhưng là thuộc về ý thức. Hơn nữa, vì
đây là một cách tiếp cận mang tính "phê bình" nên mọi cấp độ của
nên tảng chủ quan đạt được có thể là đối tượng của một nền tảng
triệt để hơn khác có thể có: ý thức nhận biết có thể nằm trong tập tục
xã hội, lịch sử, ngôn ngữ, ... Sự chuyển động thoái lui theo dòng suy
tư này - trong đó mọi vật lạc mất trong chính chúng - hình thành một
trong những hướng đi đặc trưng nhất của sự phát triển của nguyên lý
của tính nội tại.
Thuyết Duy Ý Và Siêu Hình Học
Trong phạm vi rộng của cái tên "chủ nghĩa duy ý" hay "thuyết nội
tại", những hệ thống và cách tiếp cận rất khác nhau được tìm thấy.
Không có một cái nào trong số những hệ thống và cách tiếp cận đó
được cá tính hóa đặc biệt bởi sự chối bỏ sự siêu nghiệm mang tính tri
thức, bởi vì chúng thường trình bày một sự phát triển phức tạp - hay
108

có thể gọi là tinh vi. Nhưng chúng ta có thể tìm thấy những nguyên lý
truyền cảm hứng chung và khám phá ra những sự kết nối trong dòng
lịch sử của chúng mà không đơn giản hóa và mất đi tầm nhìn về
những khác biệt.
Chủ nghĩa duy ý không chỉ là một học thuyết mang tính tri thức
luận, nhưng còn bao gồm cả những lập trường siêu hình chống đối lại
siêu hình học về hữu thể. Kết quả là thái cực trái ngược với chủ nghĩa
duy ý - hiểu theo chiều sâu - không chỉ là chủ nghĩa duy lý nhưng còn
là siêu hình học về hữu thể. Điều này giải thích tại sao có những
thuyết nội tại bảo vệ những lập trường của chủ nghĩa duy lý tri thức
luận rõ ràng, mặc dù chúng không kết thúc với việc trở thành chủ
nghĩa kinh nghiệm hay chủ nghĩa duy vật.
Cái phân biệt hai lập trường chủ yếu là câu hỏi về các nền tảng.
Siêu hình học duy lý khẳng định là chính hiện hữu đặt nền tảng cho
chân lý của tư tưởng. Ngược lại, thuyết nội tại duy ý cho rằng nền
tảng của hiện hữu là nằm trong ý thức.
Thuyết nội tại - ở dạng này hay dạng khác - luôn là một chủ thuyết
nhân văn cấp tiến, là nhân trung thuyết mà cuối cùng sẽ dẫn đến một
học thuyết chống đối lại thuyết nhân văn mang tính thực tiễn và cả
tính lý thuyết. Bằng cách đặt con người là cơ sở nền tảng, cả sự siêu
nghiệm mang tính tri thức và bản thể đều bị đặt ngoài lề, trở nên suy
yếu và cuối cùng bị loại bỏ. Sự chối bỏ tính siêu nghiệm này đã diễn ra
trong nhiều cách khác nhau và ở nhiều mức độ. Như chúng ta đã thấy
trong chương trước, có những yếu tố mang tính nội tại ngay trong sự
khởi đầu của triết học tây phương; nhưng các yếu tố đó không có tính
xây dựng và nền tảng. Để thấy chủ nghĩa nội tại phát triển đến mức
tột đỉnh của nó, chúng ta phải chờ đợi một khủng hoảng hiện đại có
những khởi điểm mà có thể nằm trong thuyết duy danh của Ockham.
Cogito của Descartes (tôi suy tư nên tôi hiện hữu) và công thức của
Kant "tôi tư duy một cách tổng quát" hình thành nên những nền tảng
đặc trưng nhất của phương pháp tiếp cận hiện đại mà cách này hay
cách khác thì tất cả các phương pháp khác đều có liên hệ đến.
 109

Siêu hình học về hữu thể bắt đầu với hữu thể (ens) như là quan
niệm tri thức đầu tiên diễn tả cái gì đó thật bởi vì nó có hành động
của hiện hữu. Trái lại chủ nghĩa duy ý lột trần hữu thể khỏi điều kiện
của nó là primum cognitum, và hành động của hiện hữu (esse) khỏi
đặc tính của nó là hành động của mọi hành động và của mọi sự hoàn
hảo. Chủ nghĩa duy ý khởi đầu với tính nội tại của ý thức và cố gắng
làm cho điều này trở thành chân lý đệ nhất, là hành động tối cao và
sự hoàn hảo.
Sartre (1905-1980) diễn tả lập trường này rất rõ ràng: "Thực tế thì
khởi điểm của chúng ta là tính chủ quan của mỗi cá nhân và điều này
hoàn toàn dành cho những lập luận triết học (...) Tại khởi điểm, không
thể có bất cứ chân lý nào khác ngoài chân lý này: tôi suy tư nên tôi
hiện hữu; đây là chân lý tuyệt đối của ý thức hiểu biết về chính mình.
Bất cứ lý thuyết nào mang con người ra khỏi khoảnh khắc khi người
đó hiểu biết chính mình thì trước hết là một lý thuyết ngăn cản chân
lý, bởi vì - ngoài công thức cogito của Descartes - mọi đối tượng khác
chỉ là có thể; và sau đó là một học thuyết về những khả thể không lệ
thuộc vào một chân lý mà sẽ chìm vào hư vô. Do đó, để có bất cứ
chân lý nào đó, một chân lý tuyệt đối là rất cần thiết, và chân lý này
rất đơn giản, dễ nắm bắt và nằm trong tầm với của mọi người: nó
hàm chứa việc hiểu biết chính mình mà không cần đến những
phương tiện trung gian."
Chủ thuyết nội tại cố gắng đạt được sự đồng hóa hoàn hảo của chủ
thể với chính mình, trong khi đó siêu hình học về hữu thể bắt đầu với
tri thức về hữu thể và đặt nguyên lý bất mâu thuẫn ngay tại khởi
điểm của những phán đoán của nó như là một đòi hỏi của đặc tính
giới hạn của thực tại mà từ đó nó bắt đầu.
Tính Khả Hữu Của Thuyết Duy Ý và Hệ Quả Của Nó
Thuyết duy ý mang tính khả thi và có thể giải thích được bởi vì
“thực thể của hữu thể tôi là người biết, thực thể đó, bao hàm chính
tố tinh thần, con người là, ở trong sự diễn tả cổ điển. Quodammodo
omni., một trong cách chắc chắn của tất cả mọi thứ: khi, từ khi nào
thứ nào được biết, thực thể nào được biết. Chẳng hạn như, thực thể
110

đó của người biết, cũng như nó được xác định một hoặc cùng thực
thể hiểu biết trọng yếu; thực tế thì tôi nói, ban tặng khả năng cho
người khác; tất cả cái đó được hiện hữu, hiện hữu trong tôi và vì là
của tôi, và tôi được bày tỏ bao gồm tổng thể, thông suốt mọi nơi, mọi
thứ hiện hữu(dĩ nhiên, lý do là vì biết”. Mọi thứ có thể có, một cách,
với sự đổ vỡ trong diện kiến yếu tố tinh thần của con người. Khi con
người có sự chuyển đổi giữa cái mà ông có và cái mà ông ta biết.
Trong cách giao tế, chúng ta có thể nói rằng sự đối mặt của kiến thức
không có sự khác biệt thực sự giữa hai thứ ta đối mặt của hữu thể và
hình thức này có thể thay thế ngay. Thuyết duy ý tưởng có tính khả
thi, bởi vì con người có ý hướng mở ra tất cả điều thực tế.
Ðiều này giải thích duy ý là một loại “thử thách theo lý trí”, bởi vì
chính sách chuyên chế theo quan điểm này dường như đã được đề
cập tới. Theo thiểu số lúc đầu, thuyết duy ý coi như là hơn các khoa
học và thái độ nghiêm ngặt khác, khi nó cố gắng đạt tới rành mạch
hoàn toàn trong sự hiểu biết, và nhìn chung tất cả hoạt động của con
người- tới chính sự vật, loại bỏ những thứ mờ ảo hoặc không thể hiện
hoàn toàn trong một tiến trình. Nó cũng là một cám dỗ sức mạnh, tới
sự tự do hoàn toàn và sự độc lập hoàn toàn, bởi vì chủ đích không
chấp nhận kéo dài của bất cứ thứ gì như kiểu áp đặt, nhưng dễ chi
phối bởi mọi thứ, trở nên chính cái đó – theo Dearcarte ý tưởng
“Thày và Chủ theo ý nghĩa tự nhiên”. Vì vậy, nó đề cao nguyên do sức
mạnh, khi kiến thức (hiểu biết) được tỏ hiện như một sự sáng tạo, tối
thiểu, nỗ lực hoạt động. Với điều đó, không phải sự kéo dài con người
để chấp nhận vị trí đưa ra cho ông ta trong sự sáng tạo hiện thực.
Nhưng có thể là hành động đòi hỏi cho chính ông một vai trò hợp
thức không chỉ tới Thiên Chúa. Khi thuyết duy ý này cũng không có
trong lịch sử hoặc tiến triển dần trong tự nhiên hoặc thái độ tự phát
(như là hiện thực có thực), nhưng là một trong những cái được tìm
kiếm và lựa chọn.
Trong tiến trình hướng tới đúng cách hiện thực của hữu thể và
khởi nguồn với thừa hưởng tạo con đường hướng tới chân lý siêu
việt- cái không chỉ là dự đoán trong suy nghĩ cá nhân mình, nhưng cần
 111

có sự cố gắng của mỗi cá nhân, khi nó không chỉ đóng kín lại hoàn
toàn, mà nó còn định vị lại đối với mọi cái nhận được ban đầu. Bất cứ
thứ gì mà lối kết lại chính nó vượt trên con người tôi với sự đối mặt
của sự thực. Hoặc nó cho tôi hoàn toàn tự do, không có cái tôi phát
minh hoặc sản xuất ra nó. Từ những quan điểm hữu thể siêu hình, có
thể hiểu rằng tiến trình tư tưởng của vị trí dẫn tới thành công, tới mất
mát hiện hữu Thiên Chúa” (hiện Chúa đã chết) và cái chết của con
người : Theo thuyết hư vô.
Nhưng theo thuyết duy ý thì không luôn luôn là như vậy “dòng
sông không bao giờ chảy ngược lại.” Cần có sự cố gắng để đạt tới
đằng sau của sự hiện hữu, “sự trở lại của những thứ của chính nó”
những hậu quả này không có nghĩa tất cả đều thành sự.
Khi đạt tới trong nội tại không phải là thuộc loại trí, kết quả có thể
dự báo một cách chắc chắn thì loại bỏ. Hậu quả được kết thúc bởi vì
nó bắt đầu một điểm và phương pháp là không phù hợp để đạt tới tri
thức luận hoặc ngay cả hữu thể siêu hình. Nhưng trong sự tồn tại
khác, xét lại thuyết duy ý và phê bình chính nó dẫn tới sự phục hồi
triển vọng trong duy thực. Theo các nhà hiện tượng và phân tích hiện
tượng luận cho rằng sửa đổi thì có thể, giải thích điều này không tái
tạo mong đợi sự quan tâm siêu hình duy thực với dòng chảy trong sự
suy nghĩ của chủ nghĩa duy ý ban đầu.
16. CÁC DẠNG THỨC CỦA THUYẾT DUY Ý
Một mô tả trọn vẹn về những dạng khác nhau của chủ nghĩa duy ý
có thể đòi hỏi một sự bao trùm hầu như trọn vẹn lịch sử của tư tưởng
hiện đại bởi vì một phần lớn của triết học hậu Descartes chủ yếu dựa
vào nguyên lý nội tại. Trong những quan điểm đối lập một cách rõ
ràng với chủ nghĩa duy ý như chủ nghĩa kinh nghiệm, chủ nghĩa duy
vật biện chứng và chủ nghĩa hiện sinh thì một người có thể thực sự
khám phá ra rằng khởi điểm chính là tính nội tại của ý thức con người
và những lập trường này không bao giờ đạt được sự siêu nghiệm
chân thực.
112

Tuy nhiên công việc hiện tại không phải là viết ra lịch sử về tư
tưởng, và nó cũng không phải là vì chúng ta muốn giải quyết được
vấn đề chính yếu của tri thức luận. Nhưng thật sự thì chúng ta chỉ giới
hạn mình vào việc trình bày theo kiểu minh họa về hai dạng đặc trưng
và có ảnh hưởng nhiều nhất của chủ nghĩa duy ý hiện đại: chủ nghĩa
duy ý phê bình của Kant và chủ nghĩa duy ý tuyệt đối của Hegel. Bên
cạnh đó, hai hệ thống này bao gồm - trong tổng hợp hay bán tổng
hợp - những khác biệt chính yếu khác trong ba thế kỷ cuối của chủ
nghĩa duy ý.
I. THUYẾT DUY Ý PHÊ PHÁN
Phương Pháp Của Kant
Điều làm cho Immanuel Kant (1724-1804) trở thành một điểm
tham khảo mang tính quyết định đối với chủ nghĩa duy ý hiện đại là vì
ông đã khám phá ra một phương pháp trọn vẹn và độc lập - sự phản
tỉnh siêu nghiệm (transcendental reflection) - là cái thay thế cho tiến
trình của siêu hình học cổ điển. Sự phê bình tri thức thay thế cho siêu
hình học là ngành học được coi như khoa học nền tảng. Sự phê bình
này còn đưa mình lên làm khuôn mẫu của "bất cứ siêu hình học nào
muốn được coi là một khoa học". Từ đó Kant tiến hành soạn thảo lại
một cách công phu và tỉ mỉ một phiên bản tri thức luận và nhân trung
luận mới về những quan niệm chính yếu của triết học.
Triết lý phê bình của Kant không phải là một phỏng đoán lưng
chừng (cái đang cố gắng phản chiếu thực tại của những gì mang tính
siêu nghiệm) nhưng đúng hơn triết lý này của ông là một hành động
tận tụy và "cầu lợi" nhắm đến kết quả tích cực là sự thành công trong
cả tính lý thuyết và thực hành của trí năng: sự phát triển độc lập của
con người nhờ tri thức về thế giới và nhờ những tập quán đạo đức
mà không còn thừa nhận tính quy phạm và siêu chủ thể của các quy
luật nữa.
Đối với Kant, khởi điểm của sự phản tỉnh siêu nghiệm - sự "tự nhận
thức mình của trí năng" - không thể là cái gì khác ngoài những dữ liệu
của kinh nghiệm khi chúng xuất hiện trong ý thức của chúng ta. Mặc
 113

dù mọi tri thức bắt đầu nhờ kinh nghiệm thì cũng không vì thế mà
chúng ta có thể khẳng định là mọi tri thức đều xuất phát từ kinh
nghiệm. Tri thức giác quan là đơn lẻ, bất tất và không thể mang lại
cho chúng ta tính phổ quát và sự tất yếu mà khoa học đòi hỏi. Điều
quan trọng cần được để ý trong chi tiết này là Kant bắt đầu từ một sự
kiện mang tính văn hóa lịch sử mà ông cho là không thể bác bỏ được:
sự nghiêm khắc và hiệu quả của vật lý toán học mới của Niu-tơn
(Newton), người đưa ra những nguyên lý bắt buộc phải có một giải
thích mang tri thức luận.
Những Phán Ðoán Tiên Thiên Tổng Hợp (Synthetic a
Priori justgment)
Với mục đích này trong tác phẩm Dẫn vào Phê Bình của Lý Trí
Thuần Túy, Kant bắt đầu bằng việc kiểm tra sự khác biệt giữa những
phán đoán mang tính phân tích và những phán đoán mang tính tổng
hợp. Những phán đoán phân tích có nền tảng trên nguyên lý bất mâu
thuẫn; trong những phán đoán này thì vị ngữ chỉ làm cho chủ ngữ trở
nên rõ ràng vì chủ ngữ đã bao hàm vị ngữ. Những phán đoán a priori
này, nghĩa là những phán đoán xảy ra trước kinh nghiệm (phán đoán
tiền nghiệm), mang tính phổ quát và tất yếu nhưng chúng không tăng
thêm tri thức của chúng ta và do đó chúng không sinh ra khoa học.
Ngược lại trong những phán đoán tổng hợp, vị ngữ không bị bao hàm
trong chủ từ. Các phán đoán này theo nguyên lý là những phán đoán
hậu nghiệm, được rút ra từ kinh nghiệm: ngay cả khi chúng tăng thêm
tri thức của chúng ta thì bản tính ngoại lệ và bất tất của chúng vẫn
làm cho chúng không thích hợp để trở thành nền tảng của tri thức
khoa học. Tuy nhiên điều xảy ra là một số phán đoán tổng hợp (ví dụ
như "mọi xác thể đều có khối lượng") diễn tả một một thuộc tính phố
quát và tất yếu của những hiện tượng tự nhiên; và bởi vì một dữ liệu
hậu nghiệm thuần túy - bất luận nó được lặp lại nhiều hay ít - cũng
không thể biện minh cho tính phổ quát và tất yếu nhưng điều xảy ra
lại là chúng ta bắt buộc phải thừa nhận sự tồn tại của những phán
đoán tiền nghiệm tổng hợp, chính là những phán đoán làm nên tri
thức khoa học. Thực tế là chúng ta tìm thấy loại phán đoán này trong
114

khoa vật lý và toán học (hình học và đại số); và dường như là chúng ta
phải tìm thấy những phán đoán đó cả trong siêu hình học nếu siêu
hình học muốn được xem như là một khoa học thúc đẩy sự tiến bộ
của tri thức của chúng ta một cách mạnh mẽ. Điều này mang đến
những câu hỏi cơ bản: làm thế nào mà những phán đoán tiền nghiệm
tổng hợp có thể có trong toán học rồi trong cả vật lý? Có lẽ nào chúng
có thể có trong cả siêu hình học? Những câu trả lời cho các câu hỏi đó
được đưa ra chủ yếu trong ba phần của tác phẩm Sự Phê Bình của Lý
Trí Thuần Túy:
Mỹ Học siêu nghiệm,
Khoa Phân Tích Siêu Nghiệm,
và Biện Chứng Siêu Nghiệm.
Thẩm Mỹ Học Siêu Việt (Transcendental Aesthetics)
Trong Mỹ Học Siêu Nghiệm, Kant phát triển một lý thuyết về cảm
giác và về những hiện tượng của kinh nghiệm được hiểu như là đối
tượng vô định của một trực giác thực nghiệm. Vấn đề chính của hiện
tượng là cảm giác, là phản ứng chủ quan của ý thức khi giác quan bị
tác động. Vấn đề về các hiện tượng được trình bày ra cho chúng ta
sau đó vì nó đến từ thực tại bên ngoài, là cái mà Kant phải thừa nhận
sự hiện hữu của nó theo cách nào đó như là nguồn gốc của những dữ
liệu thực nghiệm được giác quan của chúng ta cảm nhận một cách
thụ động. Đặc điểm quan trọng nhất của các dữ liệu thực nghiệm là
số lượng của chúng. Có rất nhiều dữ liệu thực nghiệm bởi vì chúng
đến từ vô số những tác nhân kích thích khác nhau. Ngược lại, hình
thái của các hiện tượng - không gian và thời gian - là những cấu trúc
hợp nhất và theo quy luật của các trực giác thực nghiệm. Không gian
và thời gian là những điều kiện cho sự khả thể của các hiện tượng
thực nghiệm. Các hình thái tiền nghiệm hay thuần túy này được áp
đặt trên hiện tượng bởi bản chất của giác quan của chúng ta: không
gian là hình thái trực giác của các giác quan bên ngoài, và thời gian là
hình thái trực giác của các giác quan bên trong. Như những hình thái
của mọi hiện tượng, thời gian và không gian có tính phổ quát và tất
yếu; do đó những phán đoán khoa học (tiền nghiệm tổng hợp) là có
 115

thể có trong hình học (được cấu thành dựa vào hình thái không gian
thuần túy) và trong số học (được xây dựng dựa trên những cấu trúc
thời gian thuần túy).
Đặc tính chủ quan của không gian và thời gian đòi hỏi rằng một
hiện tượng phải là một lý tưởng siêu nghiệm khác biệt với lý tưởng
thực nghiệm của Berkeley. Cái mà chúng ta gọi là "những đối tượng
ngoại tại" thì theo Kant không phải là gì khác ngoài sự miêu tả của
giác quan của chúng ta. Vậy thì cái gì là đối tượng theo bản chất của
nó và tách biệt khỏi sự tiếp nhận mang tính không gian-thời gian của
giác quan của chúng ta? Về đối tượng này thì Kant nói rằng "Bằng bất
cứ cách nào thì chúng ta cũng không thể biết được chúng là gì." Tuy
nhiên điều này không ngăn cản các hiện tượng có được thực tại thực
nghiệm mà hơn thế là các hiện tượng đòi hỏi điều đó: các hiện tượng
không đơn giản chỉ xuất hiện ra nhưng còn là những đối tượng thật
có trong kinh nghiệm. Triết học của Kant do đó được định hình như
một chủ nghĩa duy ý siêu nghiệm và cũng chính là một chủ nghĩa duy
lý thực nghiệm: ở đây chúng ta có một chủ nghĩa duy ý chính thức
được chắp vá lại để đáp ứng những đòi hỏi của các ngành khoa học
tự nhiên.
Phân Tích Học Siêu Việt (Transcendental Analytics)
Phân tích siêu nghiệm cho rằng vấn đề về tính khách quan khoa
học đang nghiên cứu theo chiều kích phản tỉnh về những điều kiện
mà nhờ đó hiện tượng cảm giác trở thành "một cái gì đó" (trong trí
năng chúng ta) ổn định và bất khả phân chia: một đối tượng vật lý
được nhận biết một cách hoàn hảo. Đối với Kant, một người chỉ có
thể đạt được tính khách quan tuyệt đối và giá trị phố quát ở cấp độ
trí năng.
Để đặt nền tảng cho tính khách quan khoa học, Kant không chấp
nhận bất cứ một giải pháp nào của những triết gia trước. Chống lại
chủ nghĩa duy lý giáo điều có nguồn gốc từ Descartes nên Kant cũng
không chấp nhận rằng trí óc của chúng ta được ban tặng sẵn những ý
tưởng bẩm sinh. Và Kant cũng không chấp nhận truyền thống
Aristotle với quan niệm là trí tuệ của chúng ta có khả năng khám phá
116

ra những chiều kích siêu thực nghiệm trong những hiện tượng giác
quan, nghĩa là khả năng rút ra những quan niệm phổ quát từ những
kinh nghiệm đặc thù. Cuối cùng, Kant đưa ra đánh giá này: bằng cách
chối bỏ đặc tính tri thức của các quan niệm của chúng ta thì chủ nghĩa
duy nghiệm sẽ dẫn đến chủ nghĩa hoài nghi, là chủ nghĩa hủy diệt
khoa học. Thực chất là Kant đang tìm kiếm một con đường hài hòa
nhất với phương pháp tiếp cận nội tại. Đóng góp mang tính quyết
định của Kant nằm trong việc nâng cao tính chủ quan của con người
đến mức độ biến đổi nó thành sự chủ quan siêu việt: một sự chủ quan
siêu cá thể, liên chủ thể, mang tính tri thức luận và quy phạm là nền
tảng cho tính chủ quan của khoa học.
Quan niệm then chốt của khoa Phân Tích cách riêng là quan niệm
về chủ thể siêu việt. Với "siêu việt" thì Kant muốn nói rằng tri thức
không phải là đối tượng theo bản chất nhưng là theo cách chúng ta
nhận biết chúng bởi vì điều đó phải là tiền khả thể. Chính tính tự phát
của trí năng của chúng ta đã tổng hợp và mang tính khách quan của
quan niệm đến những hiện tượng thực nghiệm, là những hiện tượng
chỉ chiếm hữu một kết cấu mang tính không gian - thời gian. Vì vậy,
nền tảng của tri thức khoa học và những đối tượng thích hợp của tri
thức này cần phải được tìm thấy trong những nguyên lý chính yếu và
tiền nghiệm của trí năng. Mà trí năng là cơ quan hợp nhất và định
đoạt các hiện tượng giác quan sau đó hợp thức hóa chúng theo cấu
trúc của các phán đoán của chúng ta. Sự phân loại các phán đoán
chính là con đường dẫn đến sự khấu trừ trong bảng các phạm trù. Các
phạm trù theo Kant là những quan niệm gốc rễ, những kiểu mẫu nền
tảng của sự tổng hợp của các hiện tượng: chúng là "hình thái của kinh
nghiệm nói chung".
Nhờ những phạm trù hay những quan niệm thuần túy mà việc
tổng hợp đồng nhất về các hiện tượng bao quanh chủ thể siêu việt
được thực hiện và nó kết thúc trong nhận thức siêu nghiệm, là một
hoạt động mang tính tri thức mà nhờ đó mọi nhận thức được mang
đến ý thức của "chủ thể suy tư". Nhưng làm thế nào mà những hình
thức tiền nghiệm này của chủ thể siêu việt trở nên có giá trị đối với tri
 117

thức về các đối tượng? Kant trả lời rằng, chính xác là tại vì những hình
thức chủ quan này là điều kiện và nền tảng của mọi tri thức: "Những
điều kiện cho sự khả thể của kinh nghiệm nói chung đồng thời là
những điều kiện cho sự khả thể của các đối tượng của kinh nghiệm,
và do đó chúng có giá trị khách quan trong một phán đoán tiền
nghiệm tổng hợp." Vì vậy, theo Kant thì chính trí năng áp đặt những
điều kiện của nó lên các hiện tượng giác quan chứ không phải ngược
lại. Điều này chính là một cuộc cách mạng triệt để mà Kant đã thực
hiện: thay vì chủ thể là để phục vụ cho đối tượng thì chính đối tượng
mới là cái phụ thuộc vào chủ thể suy tư. Trong những thuật ngữ có
nghĩa rộng hơn thì chúng ta đang đối mặt với một sự chuyển đổi nền
tảng từ hữu thể sang tư tưởng: giờ đây chính tư tưởng là nền tảng
cho hữu thể.
Đó chính là đường nét chính nằm trong tranh luận về Sự Khấu Trừ
Siêu Nghiệm Của Các Phạm Trù mà trong đó Kant cố gắng chứng minh
rằng một tổng hợp tiền nghiệm có giá trị khách quan của hậu nghiệm
có thể xảy ra. Và Kant đã dùng điều này để chứng minh sự tồn tại của
những phán đoán tiền nghiệm tổng hợp trong các khoa học tự nhiên.
Đối với Kant, tự nhiên phải là cái gì khác những là một sự tập hợp
những hiện tượng được chính thức hóa và quy luật của chúng không
được đưa ra bởi cấu trúc của vật như chúng là tự bản chất. Nhưng
đúng hơn thì chính trí năng đã ghi khắc những quy luật đó vào tự
nhiên. Kant nói rằng, chính chúng ta là người mang trật tự và quy tắc
vào trong các hiện tượng tự nhiên, và chúng ta sẽ không có khả năng
khám phá ra trật tự và quy tắc này nếu chúng đã không được đặt ở
đó ngay từ ban đầu bởi bản tính của trí óc của chúng ta. Tuy nhiên đối
với Kant thì điều đó không thể xảy ra.
Tri thức khoa học do đó là một khái niệm trí năng liên kết đặc biệt
với trực giác thực nghiệm. Các phạm trù chưa được rút ra từ kinh
nghiệm nhưng chỉ có giá trị đối với kinh nghiệm, do đó chúng không
thể được áp dụng ra ngoài phạm vi của các hiện tượng giác quan.
Tính khách quan xuất hiện từ sự gặp gỡ giữa cái được trí năng ấn định
và cái được trực giác giác quan mang đến: "Các quan niệm là trống
118

rỗng nếu không có những hiểu biết của trực giác; trực giác là mù
quáng nếu không có những quan niệm." Nhưng cho là Kant đã có cách
dựng nên những điều đó thì câu nói trên thực sự vẫn vô cùng khó
hiểu, vì thế ông sẽ phải đi tìm một yếu tố thứ ba: thời gian, một giản
đồ siêu nghiệm, một sản phẩm của trí tưởng tượng mà sẽ đóng vai
trò như một trung gian giả tạo giữa các phạm trù và các hiện tượng.
Điều không ai có thể nghi ngờ đó là công việc hòa hợp trí năng với các
giác quan là một trong những điểm yếu nhất trong tri thức luận của
Kant.
Như chúng ta có thể thấy thì Kant chỉ thừa nhận tri thức về những
gì nội tại đối với chủ thể: không phải chúng ta nhận biết vật nhưng là
cách chúng ta nhận biết chúng (hoặc chúng ta có thể nói đúng hơn là
"cách chúng ta không nhận biết chúng"). Chúng ta không thể biết
được sự vật theo bản chất của chúng nhưng chỉ những đối tượng của
kinh nghiệm mới là khả tri đối với chúng ta. Kant đã kẻ ra một dòng
đậm nét phân chia giữa noumena: sự vật như chúng là tự bản chất
mà chúng ta chỉ có thể tư duy chứ không thể nhận biết và
phenomena: sự vật như chúng xuất hiện trước mắt chúng ta. Tuy
nhiên để không bị rơi vào chủ nghĩa duy ý toàn diện, Kant phải thừa
nhận cách nào đó về sự tồn tại của những sự vật tự bản chất là nguồn
gốc không thể nhận biết được của vấn đề về các hiện tượng. Nhưng
phần siêu nghiệm còn lại này không ăn khớp với ngữ cảnh của
phương pháp tiếp cận nội tại. Đó là tại sao Jacobi (1743-1819) nhận
xét rằng nếu không có sự vật tồn tại tự bản chất thì một người không
thể bước vào trong hệ thống của Kant được, nhưng nếu với có sự vật
như thế thì một người lại không thể tiếp tục ở trong hệ thống đó của
ông. Mâu thuẫn này là một trong những lý do chính dẫn đến sự xuất
hiện của chủ nghĩa duy ý tuyệt đối hậu Kant.
Phương Pháp Biện Chứng Siêu Việt (Transcendental
Dialectics)
Biện chứng siêu nghiệm là nét đặc trưng của sự khám phá ra "ảo
tưởng" mà được ám chỉ đến bằng cách cố gắng nhận biết thực tại
theo bản chất của nó bằng suy đoán. Điều xảy ra một cách tự nhiên
 119

và không thể tránh khỏi là trí năng của con người không chịu thỏa
mãn với tri thức về các đối tượng của kinh nghiệm. Ước muốn về sự
hợp nhất toàn diện đã đẩy trí năng đi tìm những thực tại tối hậu
giống như những đối tượng siêu nghiệm hay ý tưởng. Theo Kant thì
những ý tưởng được xác định bởi bản tính của trí năng của chúng ta,
và ông suy luận ra chúng từ những phương thức khác nhau của sự
hiểu biết của con người. Điều này mang đến ba loại ý tưởng siêu
nghiệm tương đương với 3 phương thức đơn nhất tối hậu của tất cả
các điều kiện: linh hồn, vũ trụ và Thiên Chúa.
Trong thực tế thì ý tưởng tự bản chất không cấu thành nên thực
tại, chúng cũng không chiếm hữu giá trị khách quan. Chúng chỉ là
những quan niệm hữu ích cho nghiên cứu khoa học: chúng không chỉ
ra bản chất của sự vật mà chỉ nói đến chúng ta phải làm thế nào để có
thể tìm thấy những mắt xích nối kết giữa các đối tượng của kinh
nghiệm giúp phát triển những phạm vi trật tự và hài hòa của sự
nghiên cứu. Đây là cách dùng mang tính giả thuyết: ví dụ như nó thích
hợp để được dùng như thể (als ob) mọi hiện tượng vật lý được hợp
nhất thành một đơn nhất mà chúng ta gọi là "vũ trụ", hay mọi hiện
tượng tâm linh được hợp nhất thành một đơn nhất mà chúng ta gọi
là "linh hồn". Điều này không có nghĩa là vũ trụ, linh hồn hay Thiên
Chúa là những thực tại siêu nghiệm có trong thực tế.
Nhưng khi cho phép mình bị dẫn dắt bởi sự biện chứng nội tại ảo
tưởng của nó thì trí năng không thỏa mãn với việc cho rằng các ý
tưởng mang tính giả thuyết, nhưng nó muốn biến đổi chúng thành
những thực thể: nó mang lại cho các ý tưởng một thực tại mà chúng
không có, và như thế nó cố gắng mở rộng tầm với của tri thức nhân
loại đến những cái siêu nghiệm. Đây là một lập luận bắt đầu từ những
tiền đề thiếu nội dung thực nghiệm nhưng lại dám suy diễn về những
điều không thể biết được bởi vì chúng ta không có hiểu biết trực giác
đúng đắn về chúng. Theo Kant thì những sai lầm mà trí năng rơi vào
khi nó cố gắng nghiên cứu linh hồn theo siêu hình học là những Ngộ
Biện. Những tương phản là những mâu thuẫn được sinh ra từ việc
cho rằng vũ trụ là một sự vật tự bản chất. Cuối cùng Kant cố gắng vô
120

hiệu hóa những phán đoán mang tính suy đoán khác nhau để chứng
minh sự hiện hữu của Thiên Chúa (Lý Tưởng siêu việt) mà trong phân
tích cuối cùng sẽ bị giản lược thành một tranh luận về bản thể mà là
cái rơi vào sai lầm vì cho rằng hiện hữu (esse) là một thuộc tính thật
thay vì xem nó như một vị thế tuyệt đối đơn giản của một sự vật nào
đó. Do vậy Kant nói rằng chúng ta có đủ bằng chứng để chứng minh
đặc tính không phải là khoa học của "siêu hình học giáo điều" mà
trong đó những phán đoán tiền nghiệm tổng hợp là không thể xảy ra.
Lý Trí Thực Dụng (Pratical reason)
Khả năng vươn đến các thực tại siêu việt được dành cho lý trí thực
dụng, là cái thiết lập - như một định đề - sự hiên hữu của tự do của
con người, sự bất tử của linh hồn và Thiên Chúa. Những định đề như
thế được lý trí đòi hỏi, mà lý trí lại phải phù hợp với chính nó, nhưng
các định đề đó không mở rộng tri thức của chúng ta về thực tại bằng
bất cứ cách nào bởi vì chúng không chỉ được thiết lập để làm cho việc
chấp hành luật đạo đức có thể được thực hiện, và luật đạo đức là cái
mà trí năng ra lệnh cho mình phải tuân theo. Chúng là đối tượng của
đức tin thực hành chứ không phải của tri thức. Kant khẳng định rằng,
"tôi đã phải loại trừ đi tri thức để dành một chỗ cho đức tin." 61.
II. THUYẾT DUY Ý TUYỆT ÐỐI
Theo chủ nghĩa duy ý tuyệt đối hậu Kant mà cũng được gọi là "chủ
nghĩa duy ý của người Đức" hay "chủ nghĩa duy ý lãng mạn" thì tính
nội tại của suy nghĩ trở thành chủ nhân tuyệt đối của thực tại. Ý thức
trở thành một tuyệt đối vượt trội và làm chủ mọi quyết định.
Đỉnh điểm của chủ nghĩa duy ý này được trình bày bởi Hegel
(1770-1831) và trong hệ thống của ông, chủ nghĩa duy ý rõ ràng trở
thành một cái gì đó chứ không chỉ là một luận án về tri thức luận: từ
đầu đến cuối, nó là một siêu hình học mới mà trong đó hữu thể thuộc
trọn vẹn về tư tưởng.
Lý Thuyết Về Nguồn Mạch Của Tri Thức.

61 Kant, Critique of Pure Reason, B XXX

 121

Đặc điểm này có thể đã được đánh giá cao trong sự cấp tiến mà
Hegel đã dùng để đặt vấn đề về sự khởi đầu của tri thức. Hegel biết
rõ rằng một nghiên cứu về sự khởi đầu của khoa học là vô cùng thiết
yếu đối với triết học hiện đại mà trong đó "hoạt tính chủ quan được
hiểu như một khoảnh khắc quan trọng của chân lý khách quan". Hơn
nữa, sự đồng dạng giữa tư tưởng và hữu thể làm cho sự khởi đầu của
tri thức trùng hợp với sự khởi đầu của hữu thể.
Vậy, sự khởi đầu của tri thức thuần túy không thể là một chủ thể
hay đối tượng đặc thù bất chấp nó có thể được đặc cách thế nào đi
chăng nữa: nó không thể là cái tôi cá nhân của công thức cogito của
Descartes, và nó cũng không phải là cái tôi tuyệt đối và sáng tạo của
Fichte. Nó càng không thể là đặc tính giác quan của những nhà duy
nghiệm. Không một sự thật nào có thể được đặt tại sự khởi đầu căn
bản của tri thức: lúc khởi đầu thì chẳng có gì cả. Sự khởi đầu do đó là
cái tuyệt đối thiếu thốn mọi quyết định.
Chính xác thì sự khởi đầu này là sự hiện hữu, giống như sự vô định
trực diện. Vì thế hiện hữu được hiểu là một khách thể tính thuần túy,
một ý tưởng tổng quát nhất và trừu tượng nhất về một đối tượng:
"kết quả là sự trực diện đơn giản này chính là sự hiện hữu thuần túy.
Cũng như tri thức thuần túy không nên nói nhiều hơn về tri thức như
nó là thì sự hiện hữu thuần túy cũng không nên nói nhiều đến hữu
thể nhưng chỉ một cách tổng quát: hiện hữu, không thêm gì nữa cũng
không thêm một phán quyết hay bổ sung nào khác. Sự hiện hữu của
khởi đầu là hoàn toàn nội tại đối với tri thức; nó là sự diễn tả của sự
trừu tượng hoàn toàn, của khách thể tính đơn độc, không có tương
quan với cái gì cả mà chỉ tương đồng với chính nó.
Sự hiện hữu như một khách thể này quá trống rỗng và trần trụi
đến nỗi nó chẳng là gì cả. "Sự hiện hữu này là sự trừu tượng thuần
túy và do đó là một phủ định tuyệt đối mà hiểu một cách trực tiếp thì
nó là hư vô." Kết quả là trong chặng đầu tiên này, chúng ta có thể
khẳng định rằng: hiện hữu thuần túy cũng chính là hư vô thuần túy."
Chính vì sự trống rỗng của nó, sự hiện hữu thuần túy mang một mâu
thuẫn trong chính nó: cái tuyệt đối không đồng nhất với chính nó: hư
122

vô. Từ sự căng thằng giữa hai mâu thuẫn này - chính đề và phản đề -
đã nảy sinh sự trở thành như tổng hợp đầu tiên: như phủ nhận của
phủ nhận, như hợp nhất của hiện hữu và vô hữu, như căn tính của cả
căn tính và vô căn tính.
Sự Phủ Nhận Và Tiến Trình Của Tri Thức
Tiếp tục dựa vào tính phủ định, vào sự mâu thuẫn là thủ tục nhằm
đổ đầy sự trống rỗng ban đầu, để xác định dần dần cái vô định hoàn
toàn, để đạt đến một sự cụ thể thật sự chỉ trên nền tảng của sự trừu
tượng của tư tưởng. Ở đây chúng ta thấy mình đang đối diện với tái
bản có tính biện chứng trong thuật ngữ của Spinoza: omnis
determinatio est negatio.
Tri thức lớn lên khi mà từ trong chính nó, nó vượt qua tính vô định
của sự hiện hữu trừu tượng và trống rỗng nhưng không trở lại với bất
cứ cái gì có tính siêu nghiệm. Sự tiến bộ của triết học là nằm ở sự
trình bày của một phương pháp xác thực mà luôn tiếp tục làm cho
tính xác định lớn lên, ở việc bàn luận từ cái trừu tượng đến cái cụ thể,
từ cái vô định đến cái xác định. Sự trình bày này của tri thức tuyệt đối
là một tri thức đầy đủ mà Thực Tại Tuyệt Đối có về chính mình. Nó
không nhắm vào việc trở thành tri thức đơn giản của nhận loại nhưng
là sự khôn ngoan siêu nhiên mà ở cuối tiến trình biện chứng sẽ đạt
đến Ý Tưởng Tuyệt Đối là hữu thể xác định trọn vẹn: hiện hữu trọn
vẹn, sự sống, chủ thể tính, tự do, linh hồn.
Tính Tuyệt Ðối Của Thuyết Hegel
Đối với Hegel, Thực Tại Tuyệt Đối được tìm thấy ở cuối tiến trình.
Đó chính là Thiên Chúa, đấng không phải là alpha và omega, nhưng
chỉ là omega mà thôi. Bên cạnh đó, Người không nằm ngoài tiến trình
nhưng là nội tại đối với nó: Người là sự sống của tổng thể, bao trùm
và vượt trội mọi thời điểm của tiến trình. Vũ trụ và con người chỉ là
"dòng chảy ngược chiều" của sức mạnh mở rộng và tràn đầy của Thần
Khí Tuyệt Đối, của sức mạnh sống động và tích cực của một Thiên
Chúa tự tách ra khỏi chính mình để rồi quay trở về với chính mình.
Nhưng Thiên Chúa cần đến vũ trụ một cách hồi tố để đổ đầy bản chất
 123

của người với sự hài lòng: người không phải là siêu việt đối với vũ trụ
nhưng là nội tại đối với nó. Với Hegel, bản chất của Thiên Chúa chính
là bản chất của cả con người và vũ trụ, vì nếu không phải như vậy thì
Thiên Chúa sẽ chẳng là gì cả. Cuối cùng, Thiên Chúa chính là sự hiện
hữu của vũ trụ và vũ trụ là bản chất của Thiên Chúa.
Đặc điểm nội tại tuyệt đối của quan niệm này được tìm thấy trong
sự thiếu đi những khác biệt thích hợp giữa cái hữu hạn và vô hạn. Cái
hữu hạn là một khoảnh khắc thiết yếu của cái vô hạn: Thiên Chúa tự
mang đến cho mình sự hữu hạn để xác định chính mình. Nhưng tới
lượt nó, cái hữu hạn chẳng là gì ngoài một "khoảnh khắc" của sự sống
thần linh. Thiên Chúa là sự quay về với chính mình nhờ những xác
định hữu hạn mà tạo nên bản chất của người. Nói cách khác thì Thiên
Chúa vô hạn luôn chứa đầy sự hữu hạn. Vì thế, "nếu không có vũ trụ
thì Thiên Chúa không phải là Thiên Chúa".
Theo Hegel, Thiên Chúa suy nghĩ từ trong con người khi con người
nghĩ về Thiên Chúa: tư tưởng của nhân loại là một nguồn gốc của sự
khôn ngoan tuyệt đối. Cắc chắn là biện chứng của Hegel không chỉ
muốn trở thành một chủ nghĩa chủ quan nhân trung. Nhưng sự nghi
ngờ luôn còn đó như nó luôn có trong những tín đồ tức thời của
Hegel. Nghi ngờ đó là "sự khôn ngoan tuyệt đối" theo giả thuyết này
cũng chẳng hơn gì việc nhân cách hóa lý trí con người, con người tự
phóng chiếu mình thành siêu nhiên. Đây là sự kết thúc của những cố
gắng của chủ nghĩa duy ý nhằm trả lại tính tuyệt đối cho ý thức và
giản lược sự hiện hữu thành Mẫu Mực Lý Tưởng mà theo Hegel thì đó
là "bản chất đơn giản của sự sống, linh hồn của vũ trụ, dòng máu phổ
quát, sự hiện diện ở khắp nơi, là cái không bị vấy bẩn và cản trở bởi
bất kỳ sự phân biệt nào nhưng chính nó là tất cả những khác biệt,
như nó chính là cái vượt trên sự hiện hữu của chính mình và cái mà
do đó luôn thổn thức trong mình mà không di chuyển, run rẩy trong
chính mình mà không bị quấy nhiễu." Bằng cách khẳng định rằng sự
sống tự do này của Thực Tại Tuyệt Đối chỉ lớn lên trong sự thành hình
của vũ trụ và lịch sử, Thực Tại Tuyệt Đối bị tương đối hóa và tiến trình
124

xuất hiện chỉ là một khoảnh khắc mang tính tuyệt đối mà trên bề mặt
của nó mọi giá trị vĩnh cửu biến mất.
Hệ Quả Của Thuyết Duy Ý Hegel
Hậu quả của một quan niệm như thế là rất nhiều và chúng đã ảnh
hưởng đến chúng ta là những người trải nghiệm chúng. Hơm nữa, nó
cũng mang theo rất nhiều khó khăn mà chúng ta cần giải quyết: "Mọi
chân lý đặc thù biến mất trong lâu đài của lịch sử; cá nhân bị hấp thụ
bởi Tình Trạng giống như một nhận thức của vũ trụ. Mà nhận thức
này là cái vượt trội sự xuất hiện mang tính phủ định của cá nhân; đức
tin bị triết lý đánh bại; ý thức của con người tự xóa bỏ chính mình
trong sự giới hạn của nó. Mà sự giới hạn này phải chối bỏ con người
nếu như nó muốn sáp nhập vào trong Thiên Chúa là sự vô tận: nhưng
đó chỉ là một Thiên Chúa đang thành hình, là đấng chỉ đạt được chính
mình bằng cách phục hồi lại chính mình. Trong Hegel, tiến trình hợp lý
của việc giản lược thành những nền tảng là tiến trình thật của sự hình
thành nên ý thức cá nhân tuyệt đối."
Triết lý Hegel chắc chắn là một hệ thống suy đoán đồ sộ. Nhưng sự
phát triển của nó không được thực hiện bằng phương pháp tuyệt đối
được đưa ra trong giả thuyết, nhưng là bằng một biện chứng không
có khả năng chống đỡ lại sự điều tra và khảo sát hợp lý. Trong phân
tích cuối cùng thì chính sự hoạt động của chủ thể suy tư, chứ không
phải của Thực Tại Tuyệt Đối, đã dựng lên một cấu trúc khủng khiếp
mà đứng quá cao so với chân lý của sự vật. Những người theo Hegel
chỉ đi xung quanh tòa nhà đó và rút ra một vài thành phần rồi cố gắng
tái cấu trúc lại những ngôi nhà khiêm tốn hơn nhưng được cho là an
toàn hơn với suy nghĩ rằng họ đã làm sáng tỏ một điều quan trọng:
đó là cố gắng tạo ra cái gì đó tuyệt đối và thần linh cuối cùng chỉ là
một cái gì đó rất con người.
17. THUYẾT DUY THỰC
A. Chủ Nghĩa Duy Thực Phê Phán
Sau khi xem xét một số dạng quan trọng hơn của chủ nghĩa duy ý
thì điều thích hợp ở đây là việc nói về một dạng tiêu biểu của "chủ
 125

nghĩa hiện thực" mà là chủ thuyết cũng có tính nội tại của ý thức là
khởi điểm. Thảo luận của chúng ta sẽ cho thấy tính bất khả thể của
việc hòa giải chủ nghĩa duy ý với chủ nghĩa hiện thực.
Trong các môi trường kinh viện mới ở thế kỷ XX đã xuất hiện một
số lập trường tri thức luận kế thừa phương thức tiếp cận "phê bình".
Ý tưởng là để bắt đầu bằng nguyên lý của tính nội tại và từ đó đi đến
kết luận rằng một chủ nghĩa hiện thực có thể mang tính phê bình trái
ngược với chủ nghĩa hiện thực cũ, là chủ nghĩa mang tính giáo điều.
Gilson đã đưa ra những tranh luận sắc bén của mình chống lại chủ
nghĩa hiện thực phê bình: "Ảo tưởng bị làm cho trở nên tồi tệ bởi
những cố gắng như vậy ngay cả khi chúng vật lộn mãnh liệt để chống
lại nó, là một ảo tưởng mà nhờ đó một người có thể rút ra bản thể từ
một nhận thức luận và với vất kỳ phương pháp nào thì một người
luôn có thể tìm thấy trong tư tưởng một cái gì đó mà không phải là tư
tưởng." Vì thế công việc trước tiên mà một người phải làm đó là giải
phóng mình khỏi nỗi ám ảnh này: nhận thức luận là một điều kiện
tiên quyết của triết học. Một triết gia như thế không có bổn phận nào
khác ngoài việc đồng ý với chính mình và với sự vật; không có lý do
nào để cho rằng trong tiền nghiệm thì tư tưởng của anh ta là một
điều kiện của sự hiện hữu và vì vậy nhiệm vụ trước tiên của anh ta
cũng không phải là cố gắng làm cho những gì anh ta nói về hiện hữu
phụ thuộc vào những gì anh ta biết về chính tư tưởng của mình."
Mọi thứ đi đến phần mục chính sau: "Hoặc là sự hiện hữu - bao
gồm cả tư tưởng trong hiện hữu - được lấy làm khởi điểm: ab esse ad
nosse valet consequentia; hay tư tưởng - gồm cả hiện hữu trong tư
tưởng - được lấy làm khởi điểm: a nosse ad esse valet consequentia."
Phương pháp đầu là phương pháp mang tính hiện thực; phương pháp
sau mang tính duy ý. Chủ nghĩa hiện thực phê bình đã cố gắng thực
hiện một nhiệm vụ bất khả thi. Nhiêm vụ đó là kết thúc ở chủ nghĩa
hiện thực bằng cách sử dụng một phương pháp mà nó mượn từ chủ
nghĩa duy ý.
Dù thế nào đi nữa, nếu một người bắt đầu với tư tưởng thì người
đó không thể tiến xa hơn những hữu thể của tư tưởng cũng như
126

những đối tượng nội tại đối với tư tưởng. Một cách rất rõ ràng thì từ
một cái đinh được vẽ trên tường, chúng ta chỉ có thể treo một bức
tranh vẽ trên đó mà thôi. Cái vòng luẩn quẩn của tính nội tại không
thể bị phá vỡ từ bên trong; để biết được hữu thể thật thì chúng ta bắt
buộc phải bỏ đi khởi điểm này.
Cái mà trí năng nhận biết một cách trực tiếp là những bản chất
nằm trong một thực tại không phải là của trí năng mà là của hữu thể
vật chất. Đây chính là đối tượng thích hợp của nó. "Và do đó, cái đầu
tiên được trí năng con người nhận biết là một vật thể thuộc loại này."
Sau đó hành động được nhận biết một cách thứ yêu và nhờ hành
động mà chúng ta nhận biết được một đối tượng. Và cuối cùng thì
nhờ hành động đó mà chính trí năng được nhận biết. Bởi vì tri thức
đã gặp gỡ thực tại ngay từ lúc khởi đầu nên nó có thể - trong khoảng
thời gian sau đó - quay trở lại chính mình. Tri thức luận được xây
dựng trên bản thể học chứ không phải ngược lại.Một số tác giả thuộc
trường phái kinh viện mới đã cố gắng tìm kiếm trong các tác phẩm
của thánh Thomas một cái gì đó giống với phương pháp hoài nghi.
Trước hết, họ rút ra một câu nói trong tác phẩm Bình luận về Siêu
Hình Học mà đã được Thánh Thomas viết như sau: "Sự nghiên cứu
phổ quát về chân lý và một sự hoài nghi phổ quát về chân lý đều
thuộc về khoa học." Tuy nhiên câu nói này không mang ý nghĩa giống
như khi Descartes đặt sự hiện hữu của mọi thứ vào trong hoài nghi;
mà đúng hơn nó mang ý nghĩa theo Aristotle khi triết gia này thực
hiện một nghiên cứu trọn vẹn và có phương pháp về sự vật mà không
cần đặt mọi sự chắc chắn mà một người đã có trong dấu ngoặc kép.
Dubitatio ở đây được dịch ra tiếng Hy Lạp là aporia, có nghĩa là một
vấn đề khó khăn hay một vấn nạn chứ không phải epoxé mà có nghĩa
là hoài nghi và đình chỉ sự chắc chắn. Từ Latin dubitatio có nghĩa là
"việc đặt câu hỏi" thường được dùng trong triết học trung cổ cùng với
câu nói "utrum..." là từ ngữ dùng để mở ra sự phát triển của câu hỏi.
Theo bản văn thì câu nói trên của Thánh Thomas chỉ muốn nói rằng
công việc thích hợp của siêu hình học là nghiên cứu chân lý trong tính
phổ quát tuyệt đối của nó.
 127

Một số người khác lại viện dẫn "Si fallor, sum" của thánh Augistinô.
Nhưng điều này là không thể chứng minh được bởi vì khi thánh
Augustinô chỉ dùng sự diễn tả này như một lý lẽ đắc lực để chống lại
chủ nghĩa hoài nghi (một điển hình của chân lý hoài nghi); nhưng câu
nói ấy không bao giờ có ý muốn được hiểu như sự khởi đầu của tri
thức, nó cũng không phải là một lý lẽ nhằm chứng minh cho chủ
nghĩa hiện thực và càng không phải là một nỗ lực nhằm giảm trừ nó.
Augustinô không tiếp cận vấn đề phê bình theo cách này.
"Chủ nghĩa hiện thực phê bình" thuộc trường phái kinh viện mới
đã bắt đầu công trình - các tác phẩm có tính tích cực dưới nhiều khía
cạnh - của Cardinal Mercier (1851-1926), là người muốn bắt đầu từ
cogito của Descartes và từ đó chứng minh các thực tại bên ngoài. Cái
chính yếu là tư tưởng của chúng ta. Chúng ta quan sát và thấy rằng
nếu sự phản chiếu của tư tưởng được hiểu theo nghĩa rộng thì trong
đó sẽ có những cảm giác. Chúng ta có một kinh nghiệm chắc chắn
rằng những cảm giác này là thụ động và do đó khi áp dụng nguyên lý
nhân quả thì chúng ta có thể mặc nhiên khẳng định rằng có sự hiện
hữu của thế giới bên ngoài. (Đây là một thủ tục không khác gì của
Descartes)
Noel, một môn đồ của Mercier, giữ lại hầu hết mọi thứ nhưng
không đưa ra tranh luận nào từ thuyết nhân quả. Ông bắt đầu từ
những dữ liệu tức thời của ý thức mà một trong những dữ liệu đó là
cái có thật mà chúng ta chủ yếu chỉ hiểu như là những hiện tượng,
như cái được hiểu rõ. Chỉ với bước thứ hai, nhờ một sự ngẫm nghĩ
nào đó thì chúng ta mới biết rằng điều mà chúng ta đã nắm bắt là
vượt quá tinh thần chứ không chỉ thuần túy là một hiện tượng (lấy
trường hợp về các giấc mơ để làm ví dụ). Do đó chúng ta chạm đến
thế giới ngoại tại bằng một con đường vòng, bằng cách làm cho
những dữ liệu có trong ý thức nên rõ ràng. Noel phân loại lập trường
của mình là theo "chủ nghĩa hiện thực tức thời", bởi vì ông đã chèn
ép lý lẽ nhân quả hợp lý của Mercier.
Picard mặt khác đề nghị khởi đầu với sum (tôi là). Trong mọi trạng
thái của ý thức thì cái được nắm bắt trước hết và ngay lập tức là thực
128

tại của cái tôi. Trong sự đo lường mà trong đó chúng ta có một nhận
thức trực giác về cái tôi thì chúng ta có nhận thức trực giác về hiện
hữu, và điều này dẫn chúng ta đến nhận thức trực giác về những
nguyên lý đệ nhất. Nhưng trong thực tế, việc bắt đầu từ sum thay vì
từ cogito cũng không thể biến lập trường này thành chủ nghĩa hiện
thực: bởi vì bắt đầu từ tư tưởng về thực tại hay từ thực tại của tư
tưởng thì cũng đều là bắt đầu từ ý thức. Dù sao đi nữa thì sum vẫn
bao hàm ens: chúng ta không thể nắm bắt rõ sự hiện hữu của mình
nếu trước đó chúng ta đã không nắm bắt được sự hiện hữu của
những hữu thể khả giác nằm ngoài trí tuệ.
Rolland-Gosselin lại đề nghị khởi đi từ cogito với một thuyết hiện
thực phê bình về phán đoán, là cái làm cho lập trường của ông gần
giống với Kant. Vì chúng ta không thể tiếp cận được hiện hữu (theo
nghĩa của sự tồn tại) bằng việc nắm bắt những bản chất hay nhờ các
giác quan nên thế giới ngoại tại chỉ được tìm thấy trong những phán
đoán phân tích nội dung của nhận thức theo quy luật của những
nguyên lý đệ nhất: do đó một người có thể chạm đến sự hiện hữu
thật nhờ phân tích bởi vì sự phân tích là một đòi hỏi của tư tưởng. Từ
đó Rolland-Gosselin thấy mình cần một loại "giác quan tác nhân" là
cái có thể tạo ra một hình thái bị vắt ép nhưng lại được phú cho một
chủ ý đặc biệt mà có thể mang chúng ta từ sự hiện hữu không xác
định đến một hữu thể đặc thù.
Trong tác phẩm quan trọng Khởi Điểm Của Siêu Hình Học của mình,
Maréchal muốn đạt đến chủ nghĩa hiện thực từ một phân tích siêu
nghiệm giống như của Kant. Giá trị khách quan của tri thức chủ yếu
được tỏ lộ cho chủ thể bằng việc phân tích những nhu cầu cấp bách
trước hết của chính nó mà được đặt vào trong vở kịch nhờ những dữ
liệu thật. Sự hiện hữu được đặt nền tảng trên sự giảm trừ tiền
nghiệm của chính nó như là đối tượng của cơ quan tri thức. Thực tại
có thể được tái thiết lại từ nghiên cứu tiền nghiệm về những cơ quan
nhận thức phân tích đối tượng chính của chúng. Maréchal muốn tiến
hành một "sự giảm trừ siêu nghiệm" từ những điều kiện tiên quyết
của các đối tượng của tư tưởng. Trước tất cả mọi kinh nghiệm, trí
 129

năng có một biến động nội tại dẫn nó đến việc xác nhận hữu thể; biến
động này xảy ra trong hành động phán đoán mà trong đó thực tại
được nắm bắt; với tất cả những điều này thì Maréchal muốn sáng lập
ra một loại "chủ nghĩa hiện thực siêu việt". Đối tượng được nắm bắt
như là hữu thể vì nó tự cho mình là một cứu cánh. Sự biến động này
lấy hữu thể tuyệt đối làm giới hạn tiền nghiệm tột bực của nó. Thiên
Chúa được tìm thấy như một kết luận được suy diễn ra từ tư tưởng.
Cuối cùng, với cố gắng trong giai đoạn cuối của Kant về tư tưởng thì
Maréchal mong muốn giản lược các cơ quan giác quan tiền nghiệm
thành một yêu cầu của tư tưởng thuần túy hướng đến Thực Tại Tuyệt
Đối, bởi vì tiến trình suy luận về Thực Tại Tuyệt Đối mặc nhiên thừa
nhận sự đồng hóa của những dữ liệu ngoại tại với chủ thể; mà chủ
thể là cái sẽ đòi hỏi sự cộng tác giữa các giác quan và trí năng. Cố
gắng vượt qua Kant từ bên trong Kant của Maréchal là thật khó hiểu.
Tuy nhiên cố gắng này của Kant là nhằm đưa ra một lập trường hiện
thực và nó đã thu hút rất nhiều các triết gia kinh viện mới. Đồng thời
cố gắng này còn là gốc rễ của không ít những cách tiếp cận mang tính
thần học có liên hệ đến Karl Rahner, là thần học gia đi từ chủ nghĩa
siêu nghiệm đến nhân học siêu nghiệm.
B. Sự Phục Hưng của thuyết Duy Thực
Lý thuyết mới nhất và được thiết lập một cách tốt nhất về tri thức
không còn cố gắng làm trung gian hòa giải giữa thuyết hiện thực và
thuyết duy ý. Đúng hơn, nó là một thái độ tri thức luận đang phát
triển mà không có một chút cảm thông nào dành cho thuyết duy ý."
Lập trường này không bắt nguồn từ một chống đối có hệ thống đối
với những tái bản trong lịch sử của chủ nghĩa duy ý nhưng là từ một
phân tích chi tiết về sự liên kết giữa tư tưởng và thực tại mà từ đó
chúng ta có được một điều rất rõ ràng như đã được Putnam nói đến:
tri thức con người chỉ là một phần của thực tại trong khi đó thực tại
không phải là một phần hay toàn thể tri thức của con người. 62

62 PUTNAM, Mind, Language and Reality, op. cit.,p273.

130

Những Ý Nghĩa của Hữu Thể.

Thuyết hiện thực mới này nhấn mạnh tính ưu việt của bản thể đối
với tri thức luận. Trong thực tế, những nghiên cứu về bản thể tạo nên
những khác biệt giữa các ý nghĩa khác nhau của hữu thể. Trong khi
triết lý về ý thức luôn kế thừa - theo những cách khác nhau - một
quan niệm đơn nghĩa về thực tại thì một phần quan trọng của tư
tưởng đương thời, đặc biệt là hiện tượng học và khoa phân tích ngôn
ngữ, đã một lẫn nữa khám phá ra "rằng 'hữu thể' có thể được nói đến
theo nhiều cách khác nhau".
Sự khác biệt cần được ghi nhớ trước hết ở đây là sự khác biệt giữa
hữu thể thật và sự hữu thể của chân lý, nghĩa là giữa hữu thể như đã
có trong bản chất của sự vật và sự hữu thể của nó trong trí năng khi
trí năng phán đoán nó bằng sự thật.
Triết lý mô tả (triết lý giản lược cái được biết thành những gì chúng
ta mô tả về nó) trung thành một cách riêng biệt với sự hữu thể của
chân lý. Vì được xem như vậy nên hữu thể tinh thần có khuynh
hướng trở thành tuyệt đối và chiếm vị trí của hữu thể thật. Từ đó các
ý tưởng bị vật chất hóa và hình thức hữu thể của chúng chỉ được xem
như hình thức khả hữu mà thôi. Vì sự hữu thể của những hình ảnh
hồi tưởng trong thị giác là một hành động của tư tưởng nên chính tư
tưởng bắt đầu hoạt động như một nền tảng và rồi hậu quả là nền
tảng thật và là sự hữu thể thích hợp của sự vật bị lãng quên đi. Do vậy
điều tất nhiên xảy ra đó là một sự biến đổi về siêu hình học mà trong
đó tri thức luận thay thế vị trí của bản thể học và cho mình là triết lý
đệ nhất.
Trong thời đại ngày hôm nay thì chúng ta nhận thấy rằng suy nghĩ
này mang tính giản lược, đó là nó thu nhỏ lại một cách trầm trọng
tầm nhận thức về cái thật và dẫn đến những khó khăn không thể giải
quyết trong chính sự mâu thuẫn của nó khi lối suy nghĩ này muốn bao
trùm mọi thứ chỉ trong một vòng tròn nho nhỏ. Tuy nhiên chủ nghĩa
hiện thực không xóa bỏ phạm vi mà chủ nghĩa duy ý đang cư ngụ. Nó
thừa nhận rằng sự hữu thể của chân lý là một trong những ý nghĩa
của hữu thể. Nhưng nó lại không chấp nhận đó là ý nghĩa duy nhất cơ
 131

bản là vì một điều rất hiển nhiên: cũng có các ý nghĩa khác về hữu
thể. Kết quả là chủ nghĩa hiện thực không phải là một học thuyết
chống đối lại chủ nghĩa duy ý, nhưng như Polo đã vạch ra thì nó còn
hơn cả chủ nghĩa duy ý.
Mở ra với nghiên cứu về tính đa dạng của những ý nghĩa về hữu
thể sẽ cho phép chủ nghĩa duy thực thiết lập những mối quan hệ nền
tảng mà thật sự xảy ra trong tri thức thật. Trong những thảo luận
trước, chúng ta đã nghiên cứu về những lý do chắc chắn giải thích tại
sao chúng ta phải giữ lập trường sự hữu thể của chân lý - sự hữu thể
mà chân lý có trong trí óc - được đặt nền tảng trên sự hữu thể ngoại
tại và đơn lẻ, trên sự hữu thể thích hợp và chính yếu mà chính là sự
hữu thể của những vật thật.
Sự nghịch lý của chân lý
Sự phục hồi này của chủ nghĩa duy thực duy trì lập trường truyền
thống của nó và còn cho rằng các phán đoán và tuyên bố của chúng ta
có một giá trị khách quan về chân lý, mà chân lý là cái không phụ
thuộc vào cách mà chúng ta nhận biết nó bởi vì chúng đúng hay sai là
do một thực tại tồn tại một cách độc lập với chúng ta. Sự khôi phục
này đã được hợp nhất trên thực tế với việc ấn định lại giá trị của chân
lý, là cái được phân biệt với sự xác minh. Sự xác minh là điều mà chủ
thể nhận biết thực hiện để nhằm thiết lập chân lý của các phản đoán
và tuyên bố của mình. Do đó nó là cái gì đó liên quan đến khía cạnh
chủ quan của sự chắc chắn hơn là thực tại khách quan mà là nền tảng
của chân lý.
Chân lý vì thế lệ thuộc vào một nghịch lý kì quặc: thất bại trong
việc thừa nhận rằng chân lý của tri thức luôn nằm trong điều gì đó
không thuộc về tri thức và làm cho chân lý bị tiêu tan. Điều này là như
vậy bởi vì sự hữu thể của chân lý là một đặc tính có tính ám chỉ và cố
ý. Nó chỉ ra cái mà hình thành nên nền tảng của nó: sự hữu thể thật.
Nếu quên rằng chân lý không phải là nền tảng của chính nó nhưng
nền tảng của nó là được đặt trên thực tại thì sẽ chẳng còn điểm nào
trong việc nói về "chân lý" nữa cả.
132

Nghịch lý này của chân lý là một khía cạnh của một nghịch lý rộng
hơn của chủ nghĩa duy thực và chủ nghĩa duy ý đã được Rodriguez
Rosado mô tả: "Nếu chủ nghĩa duy thực đi tìm kiếm tri thức trong sự
hữu thể và chủ nghĩa duy ý đi tìm sự hữu thể trong tri thức bởi vì ở
đó không có giới hạn trung gian giữa cái bên ngoài và hành trình trở
về - từ hữu thể đến tri thức hay từ tri thức đến hữu thể - thì hai lập
trường này mâu thuẫn với nhau. Trong thực tế, đối với những nhà
duy ý thì hữu thể là một 'bản chất' của tư tưởng. Nhưng đối với một
nhà duy ý thuần túy thì hữu thể là một kết quả của tư tưởng và là cái
gì đó sẽ trở thành hiện thực khi được suy nghĩ đến. Sự hữu thể đối
với nhà duy ý là 'sự hữu thể của lý trí', là cái gì đó chỉ tồn tại trong
phạm vi của tư tưởng và nó sẽ không bao giờ tồn tại trừ khi nó được
nghĩ đến. Điều bất khả thi là cho rằng các sự vật tồn tại bên ngoài tư
tưởng: đó là công thức trình bày của nguyên lý duy ý về sự nội tại. Cái
'bên ngoài' này có một ý nghĩa mang tính không gian - thời gian.
Chẳng có gì tồn tại ngoài tư tưởng hay ngoài thời gian khi nó được
nghĩ đến. Nói tóm lại: hữu thể là một sản phẩm của tư tưởng, là kết
quả tự nhiên của tư tưởng. Ngược lại nhà duy thực cho rằng người
nhận biết không phải là thước đo của thực tại. Mặt khác, với
Protagoras thì con người là thước đo vạn vật và sự vật chỉ là hình ảnh
của con người, nhưng Aristotle thì khẳng định là con người cách nào
đó là vạn vật trong mức độ hiểu biết của người đó về chúng và do đó
trở thành hình ảnh của vạn vật trong cùng mức độ đó. Vì vậy, hữu thể
là động cơ hoạt động của trí năng không chỉ vì nó hiểu biết ad instar
entis mà còn vì nó trở nên chính nó nhờ được nắm bắt bởi hữu thể.
Hữu thể làm cho trí năng có và làm cho nó trở thành trí năng tác
động. Nhưng chính vì tư tưởng giả thiết là có sự hữu thể và tri thức
vạch ra thực tại nên sự hữu thể không bị biến hóa vì được nghĩ đến.
Chẳng có gì xảy ra với sự hữu thể chỉ vì nó được nghĩ đến; nhưng có
điều gì đó xảy ra là với chủ thể suy tư. Chẳng có gì xảy ra với hữu thể
vì nó được nghĩ đến bởi vì những cấu trúc lý tưởng mà sự hữu thể
được mặc cho trong tư tưởng 'không là gì cả'. Những cấu trúc như
vậy chỉ đơn giản là không có thật mà trí năng mặc cho hữu thể. Trí
năng không làm cái gì đó trở thành những sự vật. Nếu nó làm được
 133

như thế thì nó có thể biến đổi chúng và cách chúng ta nhận biết vật,
cách chúng ta nghĩ về chúng sẽ trở thành một sự xuyên tạc về thực tại
mà là cái sẽ dẫn chúng ta đến một học thuyết về sự bất tri thức của
sự hữu thể như nó là theo bản chất của mình. Nói tóm tắt là nó sẽ
dẫn chúng ta đến một sự thiếu hiểu biết về chính thực tại. Dưới ánh
sáng của sự mâu thuẫn này thì điều trở nên rõ ràng là nghịch lý về
chủ nghĩa duy ý và duy vật có thể được thiết lập thành công thức
dưới dạng giản đồ như sau: thuyết duy ý là triết thuyết cho rằng cái
mà trí năng đặt vào trong các sự vật là thật. Ngược lại thuyết duy
thực là triết thuyết khẳng định cái mà trí năng đặt vào các sự vật chỉ
mang tính quan niệm. Điều nghịch lý là nhà duy ý tin rằng ông ta 'vật
thể hóa' đối tượng của tri thức và nhà duy thực đang 'lý tưởng hóa'
nó, khai thác nó dựa trên việc nhận biết nó với những thuộc tính hợp
lý mang tính lý tưởng. Nhà duy ý vật chất hóa hữu thể; nhà duy thực
lý tưởng hóa nó: đây là một nghịch lý về chủ nghĩa duy ý và duy vật."
Điều được chủ nghĩa duy thực lặp lại và nhấn mạnh là lập trường
này: nguyên nhân thích hợp của sự chắc chắn là chứng cớ khách
quan. Sự phản tỉnh tự nhiên của ý thức chân thật được giải quyết
trong chứng cớ của thực tại. Vì vậy: người hiểu biết thì biết rằng mình
hiểu biết, bởi vì anh ta biết rằng một điều đặc thù nào đó là hiển
nhiên với anh ta. Đây là con đường trong chủ nghĩa duy thực: đi từ
hữu thể đến ý thức về sự hữu thể và do đó đi từ chứng cớ hiển nhiên
đến sự chắc chắn. Đây là một con đường rất khác biệt với con đường
của chủ nghĩa duy ý mà trong đó có sự chắc chắn không cần đến
chứng cớ hiển nhiên, sự tán thành việc giản lược hữu thể thành tư
tưởng mà sự tán thành đó phải được ý chí sinh ra.
Trong siêu hình học duy thực, điều được nhận thấy là các nguyên
lý đệ nhất, những kết luận hợp lý của khoa học, kinh nghiệm giác
quan và chính sự hiển nhiên của thực tại tạo ra sự chắc chắn nhờ
những chứng cớ. Ở đây điều không bị đòi hỏi là ý chí thúc đẩy trí năng
bởi vì một cách tự nhiên thì con người luôn hướng đến việc mở mình
ra với cái có thật trên nền tảng là sự đồng bản tính sâu nhất mà là kết
134

quả của sự tham dự vào hữu thể. Vì thế, từ sự hữu thể của mình thì
con người có thể mở mình ra với mọi hữu thể.
 135

CHƯƠNG VI: HỮU THỂ TRONG NHẬN

THỨC
18. MẤU CHỐT CỦA VIỆC NHẬN THỨC HỮU THỂ
Sự khai mở có tính cách siêu việt đến thực tại và khái
niệm đầu tiên của trí năng.
Ý niệm siêu nghiệm về hữu thể bắt nguồn từ sự khai mở phổ quát
nơi trí năng chúng ta. Sự hình thành khái niệm nơi hữu thể là một
hành động siêu nghiệm có chủ ý hướng tới tính tổng thể của thực tại
như là thực tại. “Hành động cốt ở điều mà tính chất chủ quan của
chúng ta thực hiện như việc hiểu rõ hữu thể theo tính phổ quát tuyệt
đối của nó, rồi thì, trong trường hợp nhờ điều mà một hữu thể sẽ mở
ra cho tất cả mọi hữu thể”
Sự khai mở của trí năng đối với thực tại có tính ưu việt hơn bất cứ
hoạt động trí năng nào khác. Vì vậy, đối tượng của nó, hữu thể, là cái
gì đầu tiên chịu ảnh hưởng bởi khả năng của trí tuệ nhằm giúp cho
việc nhận thức. Trí năng của chúng ta mở ra cho thực tại, và điều đầu
tiên mà nó thấy rõ về thực tại là riêng biệt về đặc tính của nó như là
một thực tại. Ðiều mà chúng ta biết ngay lập tức và rõ ràng nhất về
những thứ mà chúng là, và vì vậy, ý niệm đầu tiên mà trí năng chúng
ta có được là ý niệm về hữu thể, chẳng hạn như, cái hiện hữu. Ý niệm
này có tính chính xác của nó được diễn tả trong phán quyết đầu tiên
cơ bản này: “điều này là”. Chính vì vậy, hữu thể - ở vào mức độ nhận
thức trí năng- là nhận thức đầu tiên, nhưng không có sự nhận thức về
điều mà chúng ta không biết bất cứ thứ gì. Nó chính là hành động đầu
tiên và khởi đầu của việc hiểu biết về điều mà bất cứ hành động nào
khác như thế được giải quyết.
Cho nên, ý niệm về hữu thể có tính siêu việt đầu tiên, vì nó là
nguyên lý của tất cả mọi sự hiểu biết thuộc trí năng. “hữu thể là một
khái niệm có liên quan đến bất cứ khái niệm nào khác bởi vì không có
một khái niệm nào có thể được trình bày rõ ràng và chính xác nếu
không trình bày – trong nó và với nó - khái niệm về hữu thể như là
136

nền tảng của nó. Như thế, trong bất cứ sự hiểu biết thuộc trí năng
nào – không chỉ trong hành động đầu tiên như thế – khái niệm hữu
thể là điều đầu tiên; cũng như với bất cứ hoạt động thị giác nào –
không chỉ với cái nhìn đầu tiên – điều đầu tiên được thấy là màu sắc.
Và dấu hiệu của ưu thế này nơi sự nhận thức trí năng đó là khi chúng
ta phân tích bất cứ đối tượng nào của sự nhận thức trí năng, theo giải
pháp cuối cùng thì chúng ta gặp được hữu thể, điều này sẽ không xảy
ra nếu hữu thể không hiện hữu như điều đầu tiên được biết đến.” Vì
vậy, chúng ta không nói đến ưu thế về thời gian, nhưng nói ưu thế về
tính ưu việt đúng đắn.
Hữu thể không phải là một khái niệm đơn giản về từ ngữ mà nó
diễn tả, như từ được nhìn thấy theo cách sử dụng của lối động tính từ
– phân từ hiện tại của động từ “to be”. Và đặc biệt, hữu thể không hề
đơn giản bởi vì thực tại mà nó ám chỉ thì cũng không đơn giản chút
nào. Ðầu tiên hữu thể xuất hiện như một cái gì có kết cấu và được tạo
thành; cái gì đó mà có thể được miêu tả như “cái mà nó là”, cái mà
đang sử dụng hiện thể của sự tồn tại. Chúng ta đang xử lý cái gì đó
(“cái mà”) mà nó có bản chất (cái “là”), cái mà ban đầu chúng ta bắt
đầu nhìn thấy cấu trúc về chủ thể và hiện thể, theo cách thức không
chính thức và vẫn còn hàm hồ.
Nhưng hữu thể không phải là một ý niệm đầu tiên về tri thức luận,
như một số triết gia kinh viện đã cho nó là như thế. Nguồn gốc của
những ý niệm và những nguyên lý đầu tiên được thấy nơi kinh
nghiệm giác quan, cái mà nó kiến tạo nên nguồn gốc của tất cả mọi sự
hiểu biết của chúng ta: đầu tiên sự nhận thức của chúng ta có nguồn
gốc từ giác quan. Nơi mỗi người chúng ta, sự hiểu biết về những cái
đặc thù có trước sự hiểu biết về những cái phổ quát, cũng như nhận
thức giác quan có trước nhận thức trí năng. Khái niệm đầu tiên này-
khái niệm về hữu thể- xuất phát từ sự soi sáng đầu tiên của trí năng
về kinh nghiệm giác quan sơ đẳng nhất, ở một khía cạnh nào đó hữu
thể cho thấy chính bản thân nó, đồng thời, nó cũng cho thấy nguồn
gốc của thực tại và nguồn gốc của khả năng hiểu biết. Sau đó là đến
 137

kinh nghiệm, và nơi khái niệm trí năng khám phá những sự ăn khớp
về hữu thể như thế, với sự đa dạng và sự thay đổi của các hữu thể.
Ðiều quan trọng là phải nhận thấy rằng ý niệm đầu tiên này của
hữu thể không có đặc điểm do sự thiếu hụt của nó, do tính không xác
định và tình trạng rỗng không - như chủ nghĩa hình thức, lên đến đỉnh
điểm là Logic của Hegelian, sẽ có ý niệm đó – nhưng đúng hơn do sự
tròn đầy của nó. Tất cả những thứ xác định thực sự được tìm thấy thì
đã có sự hàm chứa trước về hữu thể, và hầu như không chỉ có vậy,
nhưng thực sự, mặc dầu theo một cách thức ẩn tàng và lộn xộn. Nó
không phải là kết quả của một quan điểm trừu tượng hoàn toàn,
nhưng đúng hơn là kết quả của một suy tư sâu sắc mà nó soi sáng cho
thực tại phổ quát của những thứ có thực. Mặc dầu ý niệm đầu tiên
này chưa phải là đối tượng chính thức của siêu hình học, theo một
khái niệm về hữu thể, siêu hình học sẽ tìm thấy mảnh đất màu mỡ
cho sự gia tăng về nhận thức cái mà bắt đầu trong môi trường kinh
nghiệm giác quan và lên đến đỉnh điểm trong một nghiên cứu về việc
tồn tại của chính hữu thể.
Từ hữu thể đến hiện hữu
Theo cách đó, siêu hình học bắt đầu từ hữu thể và không bắt đầu
từ hiện hữu. Hiện hữu không xuất hiện đối với chúng ta theo tình
trạng thuần túy của nó, nhưng đúng hơn xuất hiện như là một hiện
hữu, và chúng ta đón nhận nó theo cách thức mà hữu thể cụ thể
được đón nhận, hoàn toàn phụ thuộc vào kinh nghiệm giác quan.
Ðầu tiên, hiện hữu của mọi sự vật chỉ có thể nhận biết theo một
cách hời hợt và lộn xộn. Bằng cách này hay cách khác, người ta có thể
nắm bắt được nó ngay tại điểm xuất phát đầu tiên này; nếu chúng ta
đón nhận nó theo một cách nào đó, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể
hiểu biết nó một cách rõ ràng. Sau một quá trình của sự giảm bớt –
cái mà chúng ta đi từ cái gì được thiết lập cho một nền tảng của nó –
chúng ta có thể biết chính cái hiện hữu như là hiện thể cơ bản của
một hữu thể.
138

Việc giảm bớt tính đa dạng của thực tại đối với sự thống nhất theo
phương pháp loại suy của một hữu thể, được hoàn tất do mối liên
quan có tính động lực đối với nền tảng của nó, điều mà đi xa hơn sự
thống nhất logic đặt nền tảng trên sự trừu tượng chỉ có tính khái
niệm. Ðiều này không phải là quá trình của trực giác, cũng không phải
quá trình của sự suy diễn, nhưng là một quá trình phân tích về nền
tảng. Từ những hiện thể hời hợt nhất và hay thay đổi, chúng ta phải
vượt qua những hiện thể sâu sắc nhất và cố định. Và vì vậy, chúng ta
suy luận ra từ hiện thể này đến hiện thể khác (các phụ thể, hình thế
bản thể, hiện hữu), cho tới khi chúng ta hoàn tất hữu thể như là một
hiện thể, nền tảng cơ bản của mọi thứ.
Ðầu tiên chúng ta biết hiện hữu của những thứ bên ngoài, theo
nhận thức trí năng giác quan (một kinh nghiệm mà nó xảy ra thông
qua sự hoàn hảo nhất của những giác quan nội: giác quan nhận thức,
hoặc lý trí đặc biệt). Sau đó, chúng ta biết hiện hữu riêng đối với tâm
trí (tâm trí của tôi: ), cái - bởi vì chúng ta trực tiếp với chính bản
thân mình - thì được nhận thấy một cách thức riêng tư hơn, và vì vậy
điều mang lại một nền tảng mạnh mẽ chống lại chủ nghĩa hoài nghi,
và thêm vào nữa, nó mở ra một khả năng phát triển về sự hiểu biết
của những thực tại vô hình. Tuy nhiên, chúng ta không đón nhận sự
tồn tại của chính chúng ta nếu đầu tiên chúng ta không đón nhận sự
tồn tại bên ngoài của mọi vật; trong thực tế: chúng ta chỉ biết tâm trí
của mình thông qua những hoạt động của nó; để biết được tâm trí
của mình, điều cần thiết là nó phải được thực hiện bằng việc nhận
biết những thực tại khác biệt với chính nó.
Yếu tính và hiện hữu
Hữu thể là một nguyên lý có thực, dễ hiểu, và việc hiểu biết thực
tại không thể nào bị tách biệt với sự hiểu biết về hữu thể. Sự phân
tách này đã được các nhà triết học kinh viện hình thức thực hiện theo
cái mà nói về “sự khác biệt giữa yếu tính và tồn tại”, thay vì học
thuyết siêu hình chân thật nói về kết cấu thực sự của yếu tính và hiện
hữu. Sự khác biệt của yếu tính được thực hiện giữa việc tồn tại thực
sự, được xem như chỉ là sự kiện tính, và yếu tính được xem như chỉ là
 139

một điều khả hữu. Như thế, yếu tính và sự tồn tại không còn là hai
trạng thái khác nhau của tâm trí đối với cùng một thứ, nó được xem
xét một cách thứ tự, và như một sự tồn tại thực sự. Trong trường
hợp này, yếu tính không còn làm tăng thêm đặc tính cụ thể và phi lý
về sự thật đó đối với những ghi chú có tính lý thuyết và có thể nhận
thức của yếu tính. Thậm chí, một số triết gia kinh viện kết luận bằng
việc nói về sự khác biệt giữa yếu tính của hiện hữu và sự tồn tại thực
sự của hiện hữu, điều mà tương tự với điểm khởi đầu chỉ có tính logic
(như một câu trả lời cho câu hỏi “một sự vật là cái gì” – nó là cái gì- và
“nếu vật đó là” – nó là), nhưng điều này là một điểm xuất phát mà
không có bất cứ một chiều kích nào về siêu hình học.
Sự khác biệt thực sự giữa yếu tính và hiện hữu không phải là được
đồng nhất hóa bằng cặp được nghĩ đến – thực sự là. Kết cấu thực sự
đáng tin cậy về yếu tính – hiện hữu thì không có mối liên hệ chính
thức của hai cách thức của một hữu thể, nhưng đúng hơn là kết cấu
của sự hợp tác hai nguyên lý thực sự mà nó kiến tạo nên thực tại đầu
tiên của hữu thể.
Việc kết cấu này là một cấu trúc siêu nghiệm về thực tại, cái mà
xuất hiện trong tất cả các hữu thể có hạn bởi vì chúng là những hữu
thể. Sự kết cấu của yếu tính và hiện hữu là có thật: chúng thực sự là
những nguyên lý siêu hình học riêng biệt cấu thành nên cái gì căn bản
mà cái đó chính là hữu thể. Ðiều cần thiết là chúng ta phải thừa nhận
kết cấu này như một thực tại (và không chỉ cùng với nền tảng trong
thực tại đó”), bởi vì chúng là những thứ hữu hạn, nhưng chúng
không phải là một hiện hữu, chúng không làm kiệt lực hữu thể nơi
cường độ hoặc sự mở rộng. Chúng hiện hữu, nhưng nếu không có
hữu thể: chúng có hữu thể, chúng tham gia vào việc kiến tạo nên hữu
thể. Nguyên lý tham gia (tiềm năng: yếu tính) không thể nào bị đồng
nhất hóa với cái mà nó bị lôi cuốn (hiện thể: hữu thể- hiện hữu). Nếu
yếu tính và hiện hữu được đồng nhất hóa, thì nguyên lý thực tại của
giới hạn (bất toàn) cũng sẽ giống như nguyên lý thực tại của sự hoàn
hảo, điều này sẽ xâm phạm vào nguyên lý bất mâu thuẫn. Không có
140

một lời giải thích rõ rệt nào cho sự tồn tại thực sự của những hữu thể
có hạn: chúng ta sẽ từ chối hoặc thực tại hoặc cái hữu hạn của chúng.
Nhận biết hữu thể
Việc hiểu biết thực tại ngay lập tức được phân tích với việc hiểu
biết hữu thể. Chúng ta không thể nào hiểu rõ thực tại bằng việc nắm
vững trước nguyên nhân của nó, như chủ nghĩa hiện thực phê bình
đã cho là như thế, bởi vì ý niệm về nguyên nhân lệ thuộc vào sự nhận
biết hữu thể, và không có chuyện ngược lại. “Bắt đầu bằng việc nhận
thức kinh nghiệm bên trong rồi sau đó chứng minh những thực tại
bên ngoài về đối tượng của nó với sự trợ giúp của nguyên lý nhân quả
rõ ràng cần phải giới thiệu chính điều đã được chứng minh như một
sự việc trung gian giữa kinh nghiệm tâm lý và đối tượng của nó.”
Phương pháp của chủ nghĩa hiện thực phê bình cố gắng đi từ cái gì
được hiểu cho đến cái thực tại. Trái lại, chủ nghĩa hiện thực siêu hình
bắt đầu tiến hành với hữu thể thực hữu. “Bởi vì, bất kể cái gì chống
cái điều mà tôi hiểu biết, đầu tiên, cái điều mà tôi hiểu rõ về nó là
điều hiện hữu: hữu thể là cái mà đầu tiên nó trùng với sự hiểu biết.
Bây giờ, hiện hữu này là đối tượng đầu tiên của trí năng (…) thì chẳng
những không phải là cái gì đó được hiểu nếu không có thực tại; thực
ra, nó chính là thực tại, đã được nói rõ ở trên, chắc chắn là như thế,
theo một cách thức hiểu biết như thế, nhưng không phải bởi vì được
hiểu (…). Nếu một vật mà kinh nghiệm mang lại cho chúng ta những
lời phân tích thì nên được phân tích theo như những thành phần tự
nhiên của nó, hiển nhiên nó chính là một sự vật thực sự được hiểu
biết rõ, sự vật đó được trình bày cho chúng ta bằng kinh nghiệm của
chúng ta, và không có một phương pháp nào cho phép chúng ta trình
bày nó như là một sự hiểu biết thực sự trừ phi chúng ta thay đổi cấu
trúc của nó.”
Bắt đầu với sự soi sáng trí năng đầu tiên của kinh nghiệm, chúng ta
sẽ gia tăng sự hiểu biết của chúng ta về hữu thể. Toàn cảnh thực sự
mà giác quan và trí năng cung cấp cho chúng ta thì không hề tĩnh,
nhưng nó hình thành nên những thực tại có thể thay đổi. Việc chuyển
động, hoạt động, sự ảnh hưởng lẫn nhau của sự vật, biểu lộ một khả
 141

năng thực sự về phía các hữu thể đối với việc đón nhận và truyền đi
những điều hoàn hảo. Việc quan tâm đến thuyết động lực tự nhiên
này dẫn chúng ta đến sự hiểu biết tiềm năng thụ động - khả năng
được xác định - và tiềm năng chủ động - khả năng xác định - nơi sự
vật.
Nhận thức bản thể
Bản thể là hữu thể mà tự nó có (per se): nó là cái thích hợp để
được gọi là hữu thể. Bản thể là cái có hành động hiện hữu và cái tự
hữu bởi chính hành động hiện hữu của nó. Các phụ thể ngược lại
không phải là hữu thể tự bản chất, chúng là những hữu thể của một
hữu thể (entis entia) hay - như Aristotle nói - "những chồi nụ và đồng
thực thể của các hữu thể"; chúng vốn có trong bản thể và tham dự
vào hành động hiện hữu của nó.
Trong thực tại tự nhiên, bản thể và các tùy thể hình thành nên một
đơn nhất phức hợp: hữu thể cụ thể và riêng lẻ. Không bao giờ có thể
có bản thể mà không cần đến các tùy thể, vì nó luôn được xác định
một cách bất tất; và các tùy thể không thể tồn tại mà không cần đến
bản thể bởi vì tự mình thì chúng không thể có một hành động hiện
hữu nào.
Những lưỡng phân mà hình thức duy lý của tư tưởng sinh
ra thường có khuynh hướng cô lập bản thể khỏi các tùy thể.
Nhưng nó là một sai lầm khi nghĩ rằng bản thể chỉ có thể được
nhận biết nếu nó được tách ra khỏi các phụ thể: do vậy bản
thể được nắm bắt lập tức trở thành bất khả tri bởi vì một sự
phân tách như thế không bao giờ có thể xảy ra. Những chống
đối duy lý dẫn đến việc hiểu biết phụ thể như cái mà được các
giác quan nhận biết và bản thể như cái mà được tư tưởng
nắm bắt.
Điều thực sự xảy ra là tri thức về thực tại của bản thể không tách
biệt khỏi kinh nghiệm về toàn thể, của hữu thể được nhận biết bởi
giác quan và trí năng, và hữu thể này bao gồm cả bản thể và các phụ
thể bởi vì nó là một unum được tạo nên bởi cả hai nguyên lý. Bản thể
142

của những vật hữu hình không khả tri một cách trực tiếp đối với các
giác quan nhưng trí năng nhận biết nó ngay lập tức nhờ những dữ
liệu giác quan mà bản thể có mặt trong đó. Bản thể - cái mà tự nó có -
không thể bị giản lược thành cái được kinh nghiệm giác quan trực
tiếp mang đến, nhưng là được tìm thấy trong kinh nghiệm giác quan.
Tri thức về bản thể bắt đầu với các phụ thể của nó, là những cái
làm cho bản thể được nhận biết bởi vì chúng tham dự vào trong sự
hiện hữu (esse) của bản thể. Các phụ thể không che giấu bản thể như
thể chúng là một loại vỏ bọc tối tăm bao quanh bản thể (sự trình bày
mang tính tưởng tượng thô sơ về lý thuyết nằm trong bản chất của
nhiều chỉ trích không được minh chứng). Tri thức về các phụ thể đúng
hơn đòi hỏi một tri thức chắc chắn về bản thể bởi vì bất cứ một phụ
thể nào mà được nhận biết như một liên hệ tự bản chất với bản thể
đều là cái mà trí năng nắm bắt một cách không rõ ràng nhưng ngay
lập tức trong bất kỳ một xác định bất tất nào. Ví dụ như khi tôi nhận
biết màu trắng thì cái mà tôi nắm bắt không phải là một "sắc trắng"
riêng biệt và đang tồn tại nhưng là "vật màu trắng này" có thể đó là
một cục phấn, tờ giấy, ánh sáng hay một cái gì đó. Do vậy, như triết
học phân tích đã chứng minh thì sự vật không thể được đếm theo thứ
tự bằng những từ ngữ có chức năng là tính từ, nhưng chỉ bằng những
từ ngữ của thực thể.
Trước hết, bản thể được nhận biết như thể nền của các phụ thể,
các đặc tính và thay đổi trong các sự vật. Nhưng cách tiếp cận này -
như Aristotle đã chứng minh một cách rất rõ ràng - là không đủ. Sau
đó, bản thể được nhận biết như yếu tính của sự vật, như cái mà mọi
hữu thể là như thế tự bản chất, như một hành động mà từ đó các đặc
tính xuất hiện. Cuối cùng, yếu tố cấu thành chân thật của bản thể
được tìm thấy: sự tự hữu. Bản thể là cái xác định và riêng biệt, là cái
có sự hiện hữu (esse) trong chính nó, và là chủ thể của hành động của
hiện hữu.
Sự hiểu biết về quan hệ nhân quả
Hành động của việc trở thành nguyên nhân của một cái gì đó được
cảm nghiệm trong tri thức nhận thức - giác quan: nó là cảm nghiệm
 143

về một mối nối kết đặc thù giữa nguyên nhân và hệ quả. Nguyên
nhân được nhận thức trong mọi kinh nghiệm của hoạt động và thụ
động trong đời sống thường ngày, cả trong quy luật ngoại tại và trong
những hành động riêng của một ai đó; và trong những hành động
riêng này thì nguyên nhân được cảm nhận một cách gần gũi và trực
tiếp hơn. Mỗi người chúng ta đều ý thức rằng sự hiện hữu là nguồn
gốc của mọi hoạt động nhận biết, ước muốn và tác động, như những
thực tại mà trước đó đã không tồn tại và sau này thì thật sự có.
Chúng ta là những nguyên nhân thật của những tiến trình thật, và
chúng ta thực hiện những tiến trình nhân quả này. Chúng ta cũng biết
là chúng ta có cử động và chúng ta áp đặt những tác động bên ngoài
này lên những chướng ngại vật và chống lại những gì cản trở hay
kháng cự lại chúng ta. Không một người hiểu biết nào lại tin rằng
mình là những vật trong tưởng tượng khi anh ta đá một trái banh hay
khi bị ướt sũng trong mưa rồi bị cảm lạnh. Đây là những tiến trình
nhân quả có thực tại không thể nghi ngờ được ngay cả khi chúng ta
không thể nào biết tại sao hay làm thế nào mà lại có kết quả đó hay
sự ảnh hưởng nó nằm ở chỗ nào. Nhà hoài nghi Sextus Empiricus đã
quan sát và thấy rằng bất cứ ai chối bỏ thực tại của nguyên nhân tính
thì cũng phải chối bỏ mọi quy trình và chuyển động trong thế giới:
những đợt thủy triều, những bông hoa nở, sự ấm áp của ánh nắng
mặt trời, sự sống và cái chết.
Bất chấp chứng cớ hiển nhiên của nguyên nhân tính thì
vẫn có rất nhiều triết gia hiện tại đã chối bỏ thực tại của nó và
trình bày nó chỉ như một khuynh hướng chủ quan. Chỉ trích
nổi tiếng nhất thuộc về David Hume là người cố gắng chứng
minh rằng kinh nghiệm về nguyên nhân tính là một thói quen
tâm lý - tín ngưỡng - có nguồn gốc từ sự thành công thường lệ
của các sự kiện mà không cần nó có thể được đóng góp cho
bất cứ hiện hữu ngoại tính chủ quan hay thực tại mang tính
bản thể nào. (Tuy nhiên điều chắc chắn là chúng ta có thể nắm
bắt được những thành công không có nguyên nhân và những
nguyên nhân tính không liên tục.)
144

Những ai giản lược nhận thức thành những cảm nhận giác quan
không có nối kết thì cũng chối bỏ nguyên nhân tính. Điều chắc chắn
đó là nguyên nhân tính cụ thể là một intentio insensata (nó không rõ
như sự thành công). Nó không được nắm bắt bởi những giác quan
bên ngoài, nhưng điều này không có nghĩa là nó không được tiếp
nhận bởi bất kỳ một giác quan nào. Nó là phạm vi của một nội giác
quan, giác quan nhận thức, là giác quan có hoạt động quan trọng
được khám phá ra bởi tâm lý học cổ điển nhưng lại bị lãng quên bởi
một phần lớn của triết học hiện đại, là nền triết học phải dựa vào
những sắp xếp phức tạp để giải quyết vấn đề về sự nối kết giữa trí
năng và các giác quan. (Ví dụ quan trọng nhất là lý thuyết giả tạo và
cái không thỏa mãn - ngay cả đối với chính tác giả của nó) - của Kant
về những công thức mà trong đó công thức siêu nghiệm được mô tả
như một "vật thứ ba" được thêm vào quan niệm và trực giác, và là
trung gian giữa chúng.
Một khi nguyên nhân và kết quả được nhận biết nhờ kinh nghiệm
thì lập tức chúng ta biết rằng mọi hậu quả đều có một nguyên nhận.
Điều này được gọi là nguyên lý nhân quả và Aristotle tạo nên công
thức về nó như sau: "Mọi cái mà đang di chuyển là cần thiết bị tác
động và làm cho di chuyển bởi một cái gì khác". Thánh Thomas đi sâu
hơn vào trong ý nghĩa siêu hình của nó và từ đó diễn tả về nó như
sau: "Mọi thứ hiện hữu đều có một nguyên nhân" (quidquid fit,
causam habet). Chân lý phổ quát hiển nhiên này được nhận biết một
cách trừu tượng bởi trí năng và trong mỗi cái cụ thể bởi giác quan
nhận thức hay ratio particularis.
19. MỐI LIÊN HỆ GIỮA NHẬN THỨC GIÁC QUAN VÀ
NHẬN THỨC TRÍ NĂNG
Tư tưởng hình thức chủ nghĩa phân tách cảm giác khỏi hiểu biết và
cô lập chúng, đồng thời đặt hiểu biết trực giác giác quan đối lập với
hiểu biết trực giác trí thức. Mỗi hình thức này của tri thức - khi bị
tước đoạt đi sự tương phản và sự phối hợp qua lại giữa chúng - có
khuynh hướng trở thành tuyệt đối; và như thế những hệ thống triết
học mang tính chống đối xuất hiện (ngay cả khi chúng bắt nguồn từ
 145

một lý tưởng và cảm hứng chung), và trong những hệ thống này tính
siêu việt duy nhất của cảm giác (chủ nghĩa duy nghiệm) hay của sự
hình thành ý tưởng (chủ nghĩa duy lý) được xác nhận theo hướng một
chiều.
Siêu hình học về hữu thể ngược lại thích ứng với hình thể thật của
tri thức chúng ta và cho thấy sự liên tục dày đặc mà tồn tại giữa tri
thức giác quan và tri thức trí tuệ. Đó là nền tảng của tri thức luận duy
thực mà theo học thuyết này tri thức của chúng ta được đo đạc bởi
chân lý về các sự vật và không phải là nguồn gốc của hiện hữu. 63.
Ði từ giác quan ngoại đến nhận biết trí năng
Tri thức giác quan quan tâm đến phẩm chất ngoại cảm giác nhưng
tri thức trí tuệ xuyên thấu đến cái mà sự vật là theo bản chất của nó
cho đến yếu tính của sự vật (cái mà sự vật là của mỗi thực tại) là cái
được biểu lộ bởi các tùy thể bởi chúng có sẵn trong nó. Đối tượng của
trí năng là cái mà là (id quod est), yếu tính được biến thành hiện thực
nhờ hành động của hiện hữu (esse)64.
Nhưng chặng đường đi từ ngoại cảm giác đến tri thức trí tuệ không
phải là đơn giản và liên tục. Để có thể nghiêm ngưỡng các yếu tính
của sự vật - "cái nhìn" xuyên thấu mà được người Hy-lạp gọi là
theorein - trí năng cần có khả năng dựa vào sự giúp đỡ của một kinh
nghiệm được chuẩn bị một cách thích hợp. Aristotle đã vạch ra nhựng
đường nét cơ bản của tiến trình này của tri thức giác quan - trí năng:
"Theo tự nhiên, các động vật được sinh ra và được ban tặng các cảm
giác; nhưng điều này không tương tự như trong trường hợp về trí

63 “Cầ n lưu ý rằ ng khi trí nă ng chuyể n từ tiề m thể sang hiệ n thế thì khô ng thể xá c định sự chuyể n
độ ng ấ y ngoạ i trừ chuyể n độ ng củ a nhữ ng giá c quan. Thậ t vậ y, dù khô ng có kinh nghiệ m trí
nă ng về sự nố i kế t giữ a ranh giớ i củ a nhữ ng nguyê n lý đầ u tiê n để xá c định trí nă ng về phía hợ p
nhấ t hay phâ n biệ t nộ i dung củ a chú ng, thì hình dá ng củ a mộ t tổ ng hợ p đặ c thù hay phâ n tá ch
củ a việ c ấ y thì hơn hẳ n nhữ ng cá i khá c. Xa hơn nữ a, sự kế t hợ p giữ a chú ng ỡ mứ c độ cao nhấ t
thì khô ng thể chấ p nhậ n thô ng qua con đườ ng trung gian, và chỉ là cognitio experimentalis
complexionis terminorum, nghĩa là nhữ ng ranh giớ i là sự nố i kế t tri thứ c kinh nghiệ m, chú ng
đượ c xem như vậ t trung gian giữ a hai mứ c độ cao nhấ t, điề u nà y là sự hợ p nhấ t và kế t nố i thự c
sự củ a nhữ ng vậ t (vấ n đề ) khô ng thuộ c linh hồ n, và nhữ ng gì thuộ c sự thố ng nhấ t nà y thì đượ c
ấ n định bở i trí nă ng trong nhữ ng phá n quyế t đầ u tiê n củ a chú ng.” C. Farbro, Percezione e
pensiero (Brescia: Morcelliana, 1962), p. 288-9.
64 De Veritate, q.10, a.6, ad 2.
146

nhớ, vì có một số động vật được ban cho trí nhớ trong khi một số
khác lại không. Do vậy, có những động vật khôn ngoan hơn và có khả
năng học hỏi được nhiều hơn những loài mà không có khả năng ghi
nhớ (...). Những động vật khác sống với những hình ảnh và ký ức, và
chúng một cách nào đó có được kinh nghiệm bởi vì nhiều ký ức về
cùng một vật có thể hình thành nên kinh nghiệm và kinh nghiệm đó
dường như một cách nào đó giống với khoa học và nghệ thuật vì khoa
học và nghệ thuật đến với con người là qua kinh nghiệm (...). Nghệ
thuật hay kỹ thuật được sinh ra khi mà từ nhiều quan sát thực
nghiệm xuất hiện một ý niệm phổ quát về những trường hợp giống
nhau." Thánh Thomas Aquinô cũng đóng góp cho sự nghiên cứu về
những ý tưởng này. Ngài khẳng định rằng những cảm giác được lặp
lại nhiều lần sẽ tiếp nhận một cảm nhận đầu tiên đang hình thành
trong nhận thức về cảm nhận bình thường, là cái có thể hợp nhất
những dữ liệu được các ngoại giác quan đem đến (những vật khả giác
thông thường và thích hợp). Nhận thức này được hợp nhất và xây
dựng nhiều hơn nữa nhờ trí tưởng tượng và trí nhớ: hình ảnh được
hình thành nên từ nhiều cảm giác, và trí nhớ được hình thành từ
nhiều hình ảnh. Sau cùng, chiều cao của nhận thức giác quan xảy ra
nhờ giác quan nhận thức, là cái sản sinh ra một kinh nghiệm mà là
hành động của những nhận thức hiểu biết riêng lẻ mang tính đối
chiếu được tiếp nhận trong trí nhớ.
Dựa vào kinh nghiệm, trí năng nhờ sự trừu tượng có thể phân biệt
những ý tưởng phổ quát và các nguyên lý đệ nhất. Nhờ khả năng khai
sáng của trí năng tác nhân, nó có thể nắm bắt được cái mang tính bản
thể trong cái mang tính hiện tượng, cái cần thiết trong cái bất tất và
cái khả tri trong vật khả giác.
Nhưng không dễ dàng để giải thoát học thuyết cổ điển về sự trừu
tượng khỏi những hiểu lầm đồng hành với nó trong lịch sử. Ngay từ
trong chủ thuyết kinh viện duy danh thì nó đã bắt đầu rơi vào trong
một chủ thuyết hình thức, là học thuyết dẫn đến việc xem nó như
một nhịp cầu từ cái riêng đến cái chung thay vì hiểu nó như một
xuyên thấu mãnh liệt vào trong thực tại. Học thuyết về giác quan
 147

nhận thức cũng thường bị quên lãng cùng với việc mất đi giá trị của
câu giải thích tâm lý về sự di chuyển từ cái khả giác sang cái tri thức.
Ví dụ như Suarez (1548 - 1617) cố gắng giản lược tất cả các nội giác
quan thành giác quan bình thường. Tuy nhiên từ việc làm yếu đi tiến
trình hoàn toàn của nhận thức thì không có một cái tương xứng nào
được đề xướng cho cái không thực tế bởi vì tính khách quan giác
quan chỉ được xem như một tập hợp của những cảm giác riêng lẻ. Với
sự giản lược cảm giác thành một thuyết nguyên tử thuần túy thì chủ
nghĩa duy lý hiện đại tiếp tục cho rằng trật tự và nối kết của các cảm
giác phải được thừa nhận bởi suy nghĩ tự phát, bởi những ý tưởng
tiền nghiệm mà nhờ đó chủ thể hình thành nên kinh nghiệm.
Trở về với kinh nghiệm
Ðối tượng riêng của trí khôn con người (thứ trí khôn phối hợp với
thân thể) là một yếu tính hay bản tính tồn tại nơi chất thể thể xác:
khởi đi từ quan điểm này có thể vươn lên để hiểu về những thực tại
vô hình. Ðặc tính này chỉ đề cập cách riêng đối với những bản tính nơi
những cá vật tồn tại ở từng cá thể - những cá thể mà không thể tồn
tại nếu không có thân xác. Thí dụ như, bản chất rất riêng của hòn đá
hoặc con ngựa thì tồn tại riêng lẻ nơi những hòn đá và con ngựa cụ
thể, nơi những thực tại cụ thể. Vì thế không có hòn đá cách chung
chung hoặc con ngựa trong trừu xuất. Vì vậy, bản chất của những sự
vật vật chất không thể được nhận biết hoàn toàn và chân thực nếu
chúng không tồn tại nơi những sự vật đặc thù nào đó. Và chúng ta có
thể nắm bắt những sự vật đặc thù bằng những giác quan mà không
phải trực tiếp bằng trí năng (nơi những giác quan của những tri thức
trực tiếp thuộc về bản thể không có trực giác trí năng, điều này đạt
được sự đồng thuận nơi các triết gia thuộc trường phái Tiêu
dao(Arittotle) và trường phái Kant). Vì thế, thật thích hợp khi cho rằng
trí năng có thể hiểu được đối tượng của chúng thông qua hoạt động
(hiện thể), và cũng thật cần thiết khi phải trở về với kinh nghiệm, để
từ đó ta có thể thấy sự tồn tại của bản chất phổ quát nơi những
trường hợp đặc thù65.

65 S. Th., I, q.84, a.7.

148

Sự trở về với kinh nghiệm này như cách gọi của thánh Thomas
Aquinas đó là “conversio ad phantasmata” nghĩa là quay về với giác
tượng. Ðiều quan trọng cần lưu ý rằng những giác tượng hay ấn ảnh
(phantasma) thì không sản sinh ra những hiểu biết cách nhưng không,
những hiểu biết về sự vật phải nhờ vào những kích thích, những kích
thích sẽ mang lại sự hiểu biết trực tiếp. Vì thế, giác tượng được hình
thành từ ý tưởng hay ý hướng (intentional) của hữu thể, từ những
chứa đựng bên trong của đối tượng mà không phải là những gì thuộc
về tâm lý hay thể lý của hữu thể (physical being). Với ý nghĩa của việc
phản tỉnh sẽ giúp ta nhận ra bản chất của những hoạt động nhận thức
và những dạng (hình thái) trong phạm vi những gì con người có thể
nhận biết, hình ảnh thì được nhận biết như là hình ảnh66.
Sự Kết Hợp Nhận Thức Trí Năng Với Nhận Thức Giác
Quan
Do đó chân lý của tri thức chúng ta hàm chứa khả năng của tri thức
trí năng về cái đơn lẻ, nghĩa là sự tiếp tục của tri thức trí năng trong
tri thức giác quan: trí óc đạt đến cái đơn lẻ khi nó tiếp tục giải quyết
cái đặc thù trong các giác quan. Đây là tiền đề chính của lý thuyết triết
học về tri thức nhân loại và nó được nối kết một cách chắc chắn và
gần gũi với sự hợp nhất chính yếu của xác và hồn trong học thuyết
nhân trung.
Khi chúng ta nói trí năng có đối tượng là vũ trụ thì đó là chúng ta
đang nói vắn tắt về một tình trạng của vạn vật mà trong thực tế phức
tạp hơn rất nhiều. Về nguyên lý thì trí năng có đối tượng là yếu tính
của mỗi vật (vì thế hoạt động của nó là một intus legere). Yếu tính -
khi được tách ra - có thuộc tính phổ quát. Hoạt động của việc nhận
biết một cá thể sub natura communi - và do đó của hành động nhận
biết khả thể, các nguyên lý, bản thể và các phụ thể - hòa hợp với giác
quan nhận biết, là một nội giác quan có lý tính bằng sự tham dự của
mình. Bởi vì nó là một chức năng giác quan (nó hoạt động nhờ một bộ
phận của cơ thể) nên nó nắm bắt cái đặc thù; và vì nó mang lý tính
nhờ thông dự nên nó có thể "nhìn" thấy yếu tính phổ quát trong một
66 De Veritate, q.2, a.6.
 149

vật đặc thù. Ngay cả xác tín về việc có một cái gì đó đặc trưng đang
tồn tại cũng là công việc của giác quan tri thức. Nếu không có cơ quan
này thì những quan niệm phổ quát của trí năng sẽ chẳng có một kinh
nghiệm thích hợp nào để chúng ta quay trở lại.
"Sai lầm trong việc đặt vấn đề bắt đầu (...) khi dữ liệu thật của tri
thức bị tác động quá mạnh gây ra sự thiếu liên lạc giữa trí năng và tri
thức giác quan hay sự liên tục giữa chúng bị ấn định một cách tùy tiện
và độc đoán. Từ đó thì điều này dẫn đến việc áp dụng sự trừu tượng
tiêu cực vào trong phạm vi của siêu hình học trong khi thực sự thì chỉ
sự trừu tượng tích cực hay siêu hình nên được áp dụng mà thôi. Sự
trừu tượng siêu hình hay tích cực mới có khả năng tách bản chất ra
khỏi những điều kiện hiện hữu của nó. Điều này xảy ra không phải
bằng cách lược bỏ hoặc chỉ đơn giản là không quan tâm đến những cá
thể hay những khác biệt của các cá thể, nhưng là bằng việc nhận biết
những gì nó để lại và những gì nó nắm bắt và từ đó nhận biết sự khác
biệt giữa cái này và cái khác." Trên thực tế: những khó khăn về
nguyên lý trong lịch sử trong việc giải thích sự khác thường của tri
thức của nhân loại đã xuất hiện từ việc khẳng định rằng không có liên
lạc giữa trí năng và các giác quan. Khẳng định này được sinh ra từ việc
áp dụng phương pháp trực giác (phương pháp đề xuất tri thức trực
tiếp về các yếu tính) hay một phương pháp toán học giống như của
Descartes. Thuyết duy nghiệm và duy lý đã phải đối mặt với những
khó khăn trong việc cố gắng xây dựng chiếc cầu nhận thức đi từ cái
khả giác đặc thù đến cái phổ quát cũng như trong việc tìm kiếm thực
tại cụ thể thích ứng với các quan niệm.
Nhận thức trí năng về sự đơn lẻ (cá biệt)
Sự hiểu biết tri thức về cái riêng lẻ là gián tiếp (không mang tính
trực giác) bởi vì nó gồm một conversio ad phantasmata, là trở về với
chính hành động mang tính phản tỉnh của trí óc để tái chiếm lại nguồn
gốc của nó trong hình ảnh. Đây là một phản tỉnh in actu exercito, là
cái đi cùng bất cứ hành động hiểu biết nào mà nó cùng xảy ra. Nó
không phải là một hành động mới hay một phản tỉnh in actu signato,
nghĩa là được làm cho thấy rõ bằng một hành động thứ hai của trí
150

năng, khác biệt với hành động đệ nhất. Ngược lại, cái được gọi là via
moderna - mà Okham là đại diện lớn nhất - khẳng định rằng chẳng có
gì được biết nếu không phải là được biết một cách trực giác. Do vậy
những nhà duy danh - và Suarez theo một cách khác - khẳng định là
có một sự hiểu biết trực tiếp (trực giác) về cái đơn lẻ. Nhưng chắc
chắn là không bao giờ con người có được trực giác mang tính tri thức
về cái đơn lẻ, bởi vì điều đó mang ý nghĩa về sự hiểu biết trực tiếp -
không trừu tượng - đối với yếu tính của sự vật. Nếu sự hiểu biết này
xảy ra thì chúng ta có thể biết được tất cả các phụ thể đơn lẻ và vật
chất khả giác sẽ nằm trong định nghĩa của chúng ta về các sự vật;
nhưng trong thực tế thì không có gì trong những điều này xảy ra cả.
Tiền đề về trực giác nhận thức đối với cái đơn lẻ xuất hiện từ việc
thực tại mất đi các cấu trúc bản thể của mình (những cấp độ khác
nhau của kết cấu tiềm năng - hành động); và đặc trưng hơn nữa là từ
việc tin rằng vật chất có một hành động nào đó trong chính nó và do
đó không phải là một nguyên lý giới hạn hay cản trở sự khả tri.
Sự hiểu biết mang tính tri thức về cái đơn lẻ do đó là gián tiếp. Tuy
nhiên, nó là trực diện và nó xảy ra statim, sine dubitatione st discursu:
ngay lập tức, không thể nghi ngờ và không cần lý luận.
Mặt khác, sự liên tục giữa trí năng và các giác quan xảy ra theo
hướng đi từ các giác quan tới trí năng: nó xảy ra trong bất cứ hành
động nào của sự trừu tượng, là cái ngay lập tức ẩn chứa sự chuyển
đổi về lại với hình ảnh. Nó cũng xảy ra trong theo hướng ngược lại đi
từ trí năng đến các giác quan bởi vì trí năng hướng dẫn các cơ quan
nhận thức cấp dưới và nhờ ratio particularis hay giác quan nhận thức
- nó đưa ra tri thức về cái đơn lẻ.
20. (GIỐNG) LOẠI VÀ Ý TƯỞNG
Hiểu biết đòi hỏi sự có mặt của một đối tượng được nhận biết.
Hữu Thể Tuyệt Đối hiểu biết mọi vật trong chính bản chất của chúng
mà không cần đến một sự hiện thực hóa nào. Trong tất cả những
trường hợp còn lại thì tri thức chỉ xảy ra nhờ thông tin: đối tượng
được trình bày bằng ý tưởng hay theo loại. Một chủ thể bị giới hạn về
khả năng nhận biết nằm trong một trạng thái tiềm năng (chủ động)
 151

để nhận biết đối tượng này hay đối tượng khác giữa những cái được
bao gồm trong những đối tượng chính thức của những cơ quan khác
nhau của chủ thể đó. Để nhận biết được một đối tượng đặc trưng
nào đó thì chủ thể phải được xác định bởi một loại mà là cái làm cho
một chức năng hoạt động và mang đến tri thức về vấn đề ở từng
trường hợp. Sự hiện thực hóa này chính là thói quen nhận thức mà
trong đó chủ thể nhận biết đang hành động chính là đối tượng được
nhận biết trong chính hành động đó.
Nhưng những gì mà chúng ta biết thì không phải là loài như những
người theo thuyết đại diện cho là thế. Đúng hơn chúng ta biết được
những vật có các loài là hình ảnh của mình. Loài nhận thức có hai
chức năng:
1. Tính chủ quan: nó nó i về cơ quan hoạ t độ ng như là hà nh độ ng
thuộ c tính củ a nó ; qua nó mà cơ quan nhậ n thứ c có thể bướ c đến
hà nh độ ng thứ hai.
2. Tính khách quan: loà i là m cho cá i gì đó đượ c nhậ n bết. Nó là
phương cá ch mà nhờ đó (quo) mộ t ngườ i nhậ n biết chứ khô ng
phả i là cá i (quod) đượ c nhậ n biết. Nhậ n biết nhờ loà i là nhậ n biết
mộ t cá ch ngay lậ p tứ c, khô ng phả i per aliud hay qua trung gian
(như khi mộ t vậ t đượ c nhậ n biết nhờ tri thứ c về mộ t cá i khá c xả y
ra ví dụ như trong việc lý luậ n). Cá i đượ c nắ m bắ t trự c tiếp trong
khi chủ thể nhậ n biết chính mình mộ t cá ch phả n tỉnh (in obiquo):
"Trong tấ t cả cá c cơ quan mà có thể trở về suy xét lạ i chính hà nh
độ ng củ a chú ng thì điều bắ t buộ c trướ c hết là hà nh độ ng củ a cơ
quan hướ ng đến mộ t đố i tượ ng nà o đó khá c vớ i nó và rồ i sau đó
quay trở lạ i chính mình."
Ở điểm này thì điều quan trọng là không cho phép mình bị lừa dối
bởi những biểu hiện tưởng tượng về các vật hữu hình. Những biểu
hiện đó không thể thay thế cái mà tri thức là, vì thực tại của tri thức
luôn có một chiều kích vô vật chất. Khi chúng ta muốn biết được thực
tại nhờ những ý tưởng nhưng không phải ở trong vấn đề "vượt quá ý
tưởng" như thể để biết được điều gì đó khác với chính tri thức của
mình thì chúng ta phải "vượt qua" tri thức. Nó có thể là một cố gắng
152

vô ích như khi một ai đó cố gắng nhảy qua cái bóng của mình hay
bước ra khỏi bộ da của anh ta. Tri thức theo nghĩa mà Aristotle đưa ra
là một thói quen (praxis), một hoạt động nội tại: nó hoàn thiện chủ
thể nhận biết hơn là cái được biết. Nó là một hoạt động tức thời và
vô thủ tục: ngay sau khi nhận biết một đối tượng thì một người lập
tức chiếm hữu đối tượng được nhận biết đó. Do vậy nó không giống
như phiên bản nội tại về tri thức. Bởi vì ý tưởng nói đến thực tại nên
nó có mục đích theo chính bản chất của nó; cũng như bản chất của trí
năng là cái mà có thể làm cho trở nên hòa hợp với sự vật. Do đó, điều
không cần thiết và cũng không thể xảy ra đó là việc "đi ra ngoài tri
thức" để nhận biết cái gì đó khác với chính tri thức: trong hiểu biết,
và đơn giản là trong hiểu biết thì một cái gì đó không phải là tri thức
được nhận biết. (Tại nguồn gốc lịch sử của chủ nghĩa duy ý chúng ta
tìm thấy rằng ý nghĩa này của tri thức như là praxis bị đánh mất). Do
vậy tri thức không phải là một "tiến trình tâm lý" mà có thể được
nghiên cứu bằng phương pháp loại suy với những tiến trình tự nhiên.
Đây là một sự thật đang được khám phá ở thời đại của chúng ta trong
triết học loại suy về trí tuệ.
Bản tính đại diện của khái niệm
Chúng ta cũng để ý là đặc tính đại diện được gắn cho quan niệm
trong tri thức luận cổ điển không giống với ý nghĩa hiện đại về
representatio hay Vorstellung. Quan niệm không thay thế hình thể
thật nhưng đúng hơn là liên hệ đến nó một cách có ý định. "ở đó để
cho" hay "giả sử" từ đó không ngang bằng với "chồng lên" trên thực
tại thực sự một trường hợp thứ hai mà có thể sẽ chiếm hữu một
realitas objectiva, cái có thể giải thoát một người khỏi sự điều tra về
những trường hợp và những vật thật. Quan niệm không được xem
như là con đường dẫn đến các sự vật, via ad res, và tư tưởng không
dừng lại chủ yếu ở quan niệm nhưng chỉ suy gẫm về nó một cách thứ
yếu. Do vậy, sự đại diện tri thức có thể được hiểu như truyền thống
hiểu nó là một dấu chỉ chính thức mà có sự hiện hữu nằm riêng trong
việc là một dấu chỉ; thực tại của nó bị mất đi trong việc nói đến thực
tại mà được biết trong nó (in quo). Một dấu chỉ là cái mà trước đó
 153

không được để ý đến đại diện một cách trực tiếp và tức thì cho cái gì
đó khác biệt với nó.
Khi truyền thống nói rằng quan niệm là một via về phía sự vật thì
so sánh này không nên được hiểu như thể nó là con đường cần phải
được tiến bước một cách thành công bởi vì ở đây thì via chỉ mang
tính thủ tục. Nói đúng hơn là không có tiến trình trí tuệ nào cả. Tri
thức trí năng là praxis chứ không phải kinesis: nó là hoạt động chứ
không phải chuyển động. Aristotle quan sát và thấ rằng những hoạt
động của tư tưởng - vì chúng không thành công - có thể được mô tả
một cách tương xứng ở thì hiện tại và thể bất định của một động từ
thích hợp, bởi vì "một người suy nghĩ và một người đã suy nghĩ, một
người hiểu và một người đã hiểu" không phải là cái xảy ra với những
hành động mà trong đó thân xác có liên quan đến.
Sự cần thiết phải trở lại với quan niệm như là cái mà trong đó vật
được nhận biết được biết không sao chép đối tượng được biết cũng
như hành động mà nhờ đó một người nhận biết đối tượng đó. Do đó,
quan niệm không biến đổi tri thức thành một cái gì đó mang tính
trung gian. Và như thế sinh ra ý nghĩa chân thật của việc "đại diện
cho". Tuy nhiên ý nghĩa này đã bị triết học về ý thức hiểu sai. Như
triết gia Gioan người theo trường phái Thánh Thomas nói: "Việc đại
diện không phải là gì khác ngoài việc làm cho đối tượng được nhận
biết xuất hiện ra trước khả năng của cơ quan nhận biết và nối kết cơ
quan nhận biết với sự khả tri của chính đối tượng."
Quan niệm chính thức là thuật ngữ nói về một hoạt động nội tại
mà trong đó đối tượng được làm cho hiện diện và trình bày như là
được nhận biết. Nếu sự trình bày này là một sự đại diện thì đó là bởi
vì đối tượng được nhận biết được làm cho hiện diện ra với khả năng
trong thuật ngữ nội tại theo sự hiện hữu có tính mục đích của nó chứ
không phải theo tính thể lý. Nhưng sự hiện hữu có mục đích mà đối
tượng có trong quan niệm giản lược vào chính đối tượng nên quan
niệm không phải là vật được nhận biết nhưng chỉ là loài mà trong đó
xảy ra sự hiện diện của vật được nhận biết.
Duy danh trực tiếp và duy ý gián tiếp
154

Những mối nguy hại của cả thuyết duy ý gián tiếp hay đại diện lẫn thuyết
duy danh trực tiếp vì thế có thể được loại bỏ.
Thuyết duy danh trực tiếp là học thuyết được bắt đầu từ đòi hỏi
không phân biệt về tri thức nhờ sự hiện diện. Học thuyết này không
chấp nhận rằng những gì hiện diện ra cho trí năng thì không phải là
đối tượng chân thật của riêng nó và chúng cũng không phải là đối
tượng trong yếu tính phổ quát của trí năng. Bởi vì như Aristotle đã
thấy thì "kích thước và yếu tính của kích thước không phải là một,
cũng như nước và yếu tính của nước cũng vậy." Trong quan niệm thì
trí óc quan tâm đến "yếu tính của thân xác và chính thân xác", nghĩa
là nó đang trừu tượng hóa.
Điều mà chủ nghĩa quan niệm duy ý không thèm chú ý đến đó là
yếu tính có trong quan niệm là một "yếu tính của một cái gì đó": yếu
tính này là của sự vật chứ không phải của quan niệm: "yếu tính của sự
vật trong quan niệm". Và chính xác thì điều này là khả thể bởi vì quan
niệm mang tính chủ đích và nó là một sự đại diện hay một bức tranh
của cái thật hay vật được nhận biết.
Như vậy, cả hai sai lầm đều đến từ một hiểu biết thiếu xót về quan
niệm chứ không phải từ việc không đánh giá đúng bản chất đặc thù
của nó. Thánh Thomas Aquinô quan sát và thấy rằng quan niệm mô
thức có thể được nghiên cứu theo hai cách. Trước hết, bởi vì như nó
được so sánh với người nhận biết như một phụ thể trong một chủ
thể, nghĩa là trong sự hiện hữu thật và tự nhiên của nó; theo cách này
thì nó có sẵn trong người nhận biết như một phụ thể trong chủ thể
của nó, và chúng ta có thể nói rằng "nó nằm trong trí óc". Nhưng có
một cách khác đặc trưng và tiêu biểu hơn để nghiên cứu về quan
niệm. Cách nghiên cứu này quan tâm đến sự hiện hữu mang tính đại
diện hay có mục đích của quan niệm khi nó được so sánh với với sự
vật được nhận biết; theo nghĩa này thì không có cái vốn có sẵn nhưng
chỉ có tương quan mà thôi. Từ quan điểm thứ hai này thì quan niệm
có thể được hiểu như một "cái gì đó" mà "nằm trong trí óc", bởi vì sự
liên quan của quan niệm đến cái mà nó ám chỉ đến nên nó không có
bản chất của một phụ thể. "Do đó, theo cách nghiên cứu này thì quan
 155

niệm mô thức không nằm trong linh hồn như trong một chủ thể, và
theo sự so sánh này thì nó vượt quá trí óc ở điều này: nhờ quan niệm
mô thức thì các sự vật trở nên phân biệt với trí óc được nhận biết."
Có một số người ưa thích "chủ nghĩa duy lý cực đoan".
Cũng có một số khác viện lý do tránh rơi vào chủ nghĩa duy lý
để cố gắng loại bỏ sự hòa giải mang tính đại diện chức năng là
loại mà trong đó một người có thể nhận biết đòi hỏi sự "tiếp
xúc trực tiếp" giữa chủ thể và vật được nhận biết. Nhưng cố
gắng này là vô ích và không cần thiết. Tiêu biểu là những nhà
duy danh như Okham, Durandus, Hobbes, Gassendi và những
nhà duy lý mới thuộc trường phái Anglo - mỹ đã chối bỏ học
thuyết về loài. Nhưng điều thực sự xảy ra sau đó là nếu không
dựa vào loài thì một người không thể nào giải thích được bản
chất của tri thức, bởi vì không có cách nào để giải thích được
làm thế nào mà người biết trở thành cái được nhận biết. Ý
niệm mà những "nhà duy lý cực đoan" có về tri thức chỉ mang
tính vật chất như thể là việc nhận biết đang bị đối tượng tác
động đến một cách thể lý. Chắc chắn là định đề này sẽ dẫn
đến chủ nghĩa duy vật bởi vì nó cản trở việc nghiên cứu về tâm
linh tính của linh hồn và chối bỏ những hình thái bản thể của
sự vật. Nếu bước theo một tri thức luận tầm thường như thế
thì chúng ta chỉ có thể trực tiếp đạt đến vật hữu hình và sự
hiện diện có chủ đích của sự vật có thể bị giản lược thành sự
tiếp xúc vật lý mà sẽ dẫn đến việc mất đi sự đặc trưng của nó
đối với tri thức. (Một điều tương tự cũng xảy ra với những ai
muốn đưa ra cái nhìn "khoa học máy móc" về tri thức, theo
nghĩa của khoa điều khiển học đương thời; thiết bị điều khiển
thu nhận và truyền tải dữ liệu nhưng nó không có khả năng
nhận biết: điều này không có nghĩa là chẳng có điểm thú vị
nào trong lý thuyết về khoa điều khiển học là khoa học mà sự
so sánh của nó với khoa tâm lý học của Aristotle và Thánh
Thomas đang là đối tượng được điều tra và nghiên cứu).
156

Tri thức luận của siêu hình học về hữu thể không được xây dựng
nên như một sự che chở đơn giản nhằm chống lại chủ nghĩa duy ý
(trong lịch sử thì rõ ràng là tình thế đã không như vậy và cũng chẳng
có lý do mang tính lý thuyết nào để nó phải trở nên như thế). Một
cách đặc trưng thì đó là một sai lầm khi nói rằng việc thừa nhận sự
tồn tại của các ý tưởng - như hành động bất tất của trí năng là cái
hoạt động nhờ chúng: một người hành động theo những gì mà một
người là - sẽ dẫn chúng ta đến chủ nghĩa duy ý. Cái dẫn đến chủ nghĩa
duy ý là thuyết trung dung, là học thuyết cố gắng làm cho đối tượng
trực tiếp của tri thức trở thành các ý tưởng và đối tượng trung gian
thành các sự vật (một quan điểm chung của rất nhiều nhà duy thực
phê bình và duy ý). Chúng ta cũng phải thoát khỏi chống đối mà cho
rằng không thể cùng một lúc có trong hai chủ thể trong cùng một
hình thể: hình thể của cái được nhận biết không thể "di chuyển" đến
chủ thể nhận biết. Thực chất thì chẳng có cái gì mà được gọi là luân
hồi, hoặc chủ nghĩa duy thực cần quay lại với nó. Bởi vì sư hiện diện
của loài trong trí óc là vô vật chất: trí năng tiếp nhận nó nhưng không
như vật chất tiếp nhận hình thể. Được hành động này thông báo một
cách vô chất thì trí năng có thể thực hiện hoạt động mạnh mẽ về
nhận biết các vật. Khi chúng ta nhận biết, chúng ta sở hữu hình thể
của một cái khác "như thể nó là một cái khác". Ví dụ như hình thể của
"Người ném đĩa" mang tính vật chất trong bức tượng đá cẩm thạch
thích hợp với nó nhưng lại mang tính mục đích trong người nhận biết
bức tượng.
21. SỰ PHẢN TỈNH VÀ TỰ NHẬN THỨC (Reflection and
Self-knowledge)
Một nguyên lý căn bản của siêu hình học về hữu thể mà đã được
ám chỉ đến là suy nghĩ cho rằng sự hoàn hảo của một vật phụ thuộc
vào sự hiện thực hóa của nó, vào sự tham dự trọn vẹn hay không trọn
vẹn của nó trong một hành động. Trong những gì mà chúng ta đang
giải quyết thì chúng ta nên nhớ rằng sự hiện thực hóa của một cái gì
đó chính là nguồn gốc của tính khả tri của nó. Cái gì đó là khả tri ở
mức độ nó có trong hành động (uumquodque cogniscibile est
 157

secundum quod est in actu), nghĩa là như nó là. Thiên Chúa, Hành
Động Thuần Túy, do đó là khả tri hoàn toàn trong chính Người, tuyệt
đối rõ ràng và minh bạch.
Con người tự nhận biết mình (human sef-knowledge)
Với điều này trong tay thì giờ đây chúng ta hãy nghiên cứu xem tri
thức về chính mình của con người là gì. Con người nhận biết về chính
mình - hành động, thói quen, khả năng và linh hồn của mình - không
phải một cách trực tiếp nhưng qua phản tỉnh, đó là sau khi cái nhìn
của trí năng tiến theo một đường thẳng (intentio recta) đến những
vật ngoại tại thì nó có thể quay về chính nó (intentio obliqua) để
chiêm ngưỡng chính bản chất và sự hiện hữu của mình.
Trước khi tiếp tục thì chúng ta hãy đưa ra một số nhật xét mang
tính thuật ngữ. Trong ngôn ngữ thông thường, "phản tỉnh" thường có
nghĩa là dành một sự quan tâm đáng kể cho một đối tượng đang
được nghiên cứu, là suy nghĩ đi suy nghĩ lại về một quyết định, là
"nghĩ tới nghĩ lui về một cái gì đó". Trong thuật ngữ triết học thì
"phản tỉnh" nghĩa là quay về chính mình, là nhận biết chính mình hay
nhận biết những hành động của mình. Một từ quan trọng khác được
dùng trong ngữ cảnh này là "sự ý thức" có nghĩa là sự nhận thức của
một người về những hành động của mình. Thánh Thomas dùng nó
trước hết là theo nghĩa luân lý nhằm chỉ ra sự chú lý về tính đạo đức
của những hành động của một người. Nó cũng được dùng theo nghĩa
này - nghĩa khoa học (đạo đức) - trong ngôn ngữ thông thường.
Nhưng trong triết học hiện đại, phạm vi của những ý nghĩa của thuật
ngữ này đã được mở rộng để bao hàm toàn bộ phạm vi của lý thuyết
về tri thức luận. Do đó bất cứ tri thức nào cũng được gọi là "ý thức"
và được đồng hóa với sự tự nhận thức theo nguyên lý về tính nội tại.
Hơn nữa, những tư tưởng gia hiện đại đã giản lược con người vào ý
thức, loại trừ chức năng nhận biết - một trong những hành động của
nó là hành động của sự tự nhận thức - và cũng loại trừ sự hiện hữu
của chủ thể nhận thức. Ý thức được tạo thành một bản thể. Nó cũng
được hiện tượng hóa: sự hiện hữu của nó bị giản lược thành một hiện
tượng thuần túy (theo nghĩa của "việc trình bày về chính mình" là
158

diều cách ly "cái mà được trình bày"). Hiện tượng thuần túy này chỉ
tồn tại ở mức độ của sự xuất hiện của nó. Kết quả là để loại trừ sự
phức tạp mang tính cấu thành của chủ thể nhận thức, thành phần cấu
tạo của tiềm năng và hành động (Suppositum và hành động hiện hữu
của nó, của linh hồn, của những chức năng chủ động, của những hành
động), hấp thụ mọi thứ vào trong tư duy thuần túy.
Nhưng chúng ta hãy tiếp tục đi thẳng vào việc nghiên cứu xem con
người biết về chính mình như thế nào. "Điều hiển nhiên là trí năng
của chúng ta nằm trong tiềm năng trước khi nhận biết và do đó nó
chưa có thể biết là nó biết hay biết được nó là một trí năng. Khi tôi
biết một cái gì đó thì đó là tôi đang hành động (hành động đệ nhị),
hành động này là của việc nhận biết và do vậy chính trong hành động
nhận biết về sự vật mà tôi biết được tri thức của tôi và tôi biết là tôi
đang biết." Thánh Thomas cũng đã chỉ ra những ngụ ý khác của cách
tiếp cận này: "Trí năng khả thể của chúng ta không biết về chính mình
trừ khi những loại khả tri làm cho nó thật sự trở nên một hữu thể khả
tri (cái mà nhờ đó nó trở nên khả tri trong hành động); Vì thế trong
Tuyển tập thứ ba về De Anima, Aristotle đã nói rằng 'Trí năng là khả
tri giống như những cái khác'; nghĩa là có được hình thể từ những
hình ảnh hay ảo tưởng nhờ vào những loài nào đó. Ngược lại, những
thực thể tách biệt mà theo tự nhiên là những hữu thể khả tri sẽ nhận
biết chính mình nhờ yếu tính của chúng chứ không phải nhờ tri thức
về yếu tính của một cái gì khác."
Chúng ta không luôn luôn đang nhận biết nhưng đúng hơn là trong
mỗi hành động nhận biết thì chúng ta đi từ tiềm năng chủ động đến
hành động và chúng ta chỉ trở nên khả tri khi chúng ta đang có hành
động nhận biết. Chúng ta hãy chú ý cẩn thận hơn đến bản văn sau của
Thánh Thomas: "Trong mọi cơ quan chức năng mà có thể quay trở lại
hành động của mình thì điều được đòi hỏi trước hết là hành động của
cơ quan ấy hướng đến một đối tượng nào đó không phải là nó và sau
đó quay trở lại chính mình. Bởi vì nếu trí năng biết là nó biết thì trước
hết điều cần thiết là nó biết cái gì đó và rồi từ đó nó biết là nó biết;
bởi vì biết rằng trí năng biết có nghĩa là biết một cái gì đó và do đó
 159

hoặc là chúng ta phải tiếp tục đến vô định hoặc là nếu chúng ta muốn
tiến đến một vật được nhận biết trước tiên nào đó. Vì vậy điều cần
thiết là đây không phải là chính hành động nhận biết nhưng đúng hơn
là một vật khả tri nào đó, cũng như điều cần thiết là cái đầu tiên được
mong muốn không phải là hành động mong muốn."
Cho dù trí năng luôn nhìn thấy chính mình thì nó cũng chỉ được
hiện thực hóa khi được loài khả tri của các sự vật mà nó nhận biết
thông báo, và do đó có thể nói rằng nó nhận biết chính nó không phải
nhờ yếu tính của nó nhưng đúng hơn là bởi loài. (Tuy nhiên trí năng
thiên thần bắt đầu bằng sự hiểu biết chính mình bởi vì đối tượng
thích hợp của nó cũng chính là yếu tính của nó; trong khi đối tượng
thích hợp của trí năng con người là hữu thể vật chất được nhận biết
bởi các giác quan và xuất hiện ra cho trí năng nhờ loài vô vật chất).
Chúng ta biết chính mình per essentiam (theo nghĩa medium quo về
tri thức - như trong loài) một cách đều đặn chỉ vì linh hồn luôn hiện
diện trước chính mình và không cần phải đạt được một loại thói quen
khác để nhờ đó được nằm trong điều kiện của việc hiểu biết. Ngược
lại, để nhận biết những vật khác thì nó cần đến loài để mang lại cho
nó tri thức đặc trưng. Tuy nhiên để đi vào trong hành động nhận biết
chính mình, trí năng cần các loài để hiện thực hóa nó bằng cách thông
báo cho nó và làm cho nó trở nên khả tri trong hành động.
Loài khiến cho trí năng hoạt động và sau đó trí năng tiếp tục đi đến
hoạt động hiểu biết hay nhận biết. Do vậy, con người nhận thức rằng
mình có và mình đang sống - trong hành động đệ nhất - khi con người
trải nghiệm những hoạt động của chính mình - các hành động đệ nhị -
như là hiểu biết và ước muốn. Linh hồn biết chính mình nhờ chính
những hành động của nó (per actos suos). Điều này có nghĩa là chúng
ta chỉ có thể biết chính mình ở mức độ hiểu biết chung của chúng ta
và ở mức độ mà chúng ta được hiện thực hóa bởi các loài mà nhờ đó
chúng ta biết được các thực tại khác biệt với chúng ta.
Các chiều kích ý thức và phạm vi của chúng (the modes of
consciousness and their scope)
160

Trước hết chúng ta hãy nhớ rằng những khả năng không có tính
tâm linh như các giác quan và ham muốn thì không thể phản tỉnh về
chính hành động của chúng, vì chúng được xác định bởi cơ quan thích
hợp của chúng. Ví dụ như tai nghe được âm thanh nhưng nó lại
không biết là nó nghe được. Giác quan thông thường - hay chức năng
cảm giác bình thường trong cơ thể - mang đến nhận thức đầu tiên về
mọi cảm giác bởi vì một trong những chức năng của nó là làm cho
những hành động của cảm giác trở nên có thể nhận thức được. Tuy
nhiên chức năng cảm giác bình thường trong cơ thể không phải là
một chức năng có tính phản tỉnh bởi vì những gì mà nó biết đều là
nhờ những hành động của các giác quan khác chứ không phải là của
chính nó.
Chỉ các cơ quan tâm linh mới thực sự mang tính phản tỉnh bởi vì
những hành động của chúng nằm trong đối tượng của chúng mà là
cái mang tính phổ quát. Theo cách này thì ý muốn - cái có đối tượng
là sự tốt đẹp - luôn khao khát bất cứ hành động nào nếu chúng là tốt;
và trí năng - cái có đối tượng là hữu thể thật - có thể hiểu biết hành
động của mình khi và chỉ khi hành động đó là thật. Linh hồn có khả
năng làm cho hoạt động của mình trở lại hoàn toàn với chính mình.
Một reditio completa như vậy chỉ là có thể xảy ra nếu một hoạt động
hoàn toàn không lệ thuộc vào vật chất, bởi vì một chủ thể không thể
chiếm hữu bất cứ thứ gì một cách vừa hữu hình và vừa vô hình. Do
vậy chúng ta có thể kết luận rằng ý muốn và hiểu biết là những hoạt
động mang tính tâm linh và điều này ám chỉ rằng linh hồn tự hữu
trong hữu thể không chỉ bởi vì nó thấm nhuần vật chất: khi con người
chết đi và thân xác mục rữa thì linh hồn bất tử vẫn tồn tại một cách
tự hữu.
Trong tất cả các cơ quan nhận thức thì chỉ trí năng - trong hành
động phản tỉnh - mới có thể hiểu về chủ thể của nó và đưa ra phán
đoán "tôi hiện hữu" mà trong đó "tôi" là suppositum có hành động
hiện hữu và bản thể của con người là cái nhận biết chính người đó.
 161

Trên nền tảng của kinh nghiệm giác quan, trí năng hiểu biết về
những gì mà chức năng giác quan thông thường thuộc cơ thể cung
cấp cho nó - là những hành động của cảm giác và của ước muốn - và
bên cạnh đó nó cũng hiểu về chính những hành động của mình cũng
như những hành động của ý chí. Cuối cùng trí năng sẽ tìm đến chính
bản thể của nó và nhận biết rằng nó là một hữu thể. Đây là một nắm
bắt dựa trên kinh nghiệm nội tâm: một nhận thức nội tâm về một chủ
thể tâm linh và về những hành động của mình. Theo quan điểm luân
lý thì nhận thức này làm cho con người trở nên có trách nhiệm với
những hành động tự do của mình. Con người nhận thức không chỉ về
sự tồn tại của những hành động nội tâm nhưng một cách nào đó cho
dù không rõ ràng thì con người cũng nắm bắt cả tính chất vô hình của
những hành động ấy. Đây là tri thức tích cực về một hữu thể tâm linh
cụ thể. Đó là tri thức có được nhờ sự hiện diện; nó mang tính gián
tiếp và tức thì. Trong nhận thức này, một người nhận thấy rằng không
phải mọi thứ mà con người biết đều phụ thuộc vào các giác quan, bởi
vì trí năng hiểu biết về chính mình trong hành động của nó mà không
phụ thuộc vào các giác quan. Do vậy, chính thực tại là cái mà thuyết
duy vật và duy nghiệm không bao giờ có thể trả lời được: chính con
người là vật cản đường và khiến cho những chủ thuyết này vấp ngã
(vì con người biết được các yếu tính của sự vật, biết chính mình và
hành động một cách tự do). Do đó những cố gắng liên tiếp của họ
nhằm chối bỏ tự do của con người và hạ con người xuống ngang bậc
với các loài động vật đã bị chính thực tại kết án là sẽ luôn thất bại.
162

Chúng ta hãy xem xét hành động phản tỉnh một cách chi tiết hơn.
Khi chúng ta hiểu biết điều gì đó thì chúng ta cũng đồng thời biết là
chúng ta đang biết, bởi vì chủ thể có thể nhận biết rằng sự vật được
bày tỏ ra cho chính nó cho dù vì hành động này mà bản chất của
nguyên lý tri thức - nghĩa là của chính chủ thể - vẫn chưa được biết
đến. Điều này xảy ra nhờ một sự phản tỉnh máy móc (in actu exercito)
đi cùng với hành động nhận biết một điều gì đó nhưng là một cách
gián tiếp và có điều kiện về sự xác định của đối tượng. Sau đó có thể
có một phản tỉnh in actu signato - mặc dù không luôn luôn cần thiết -
mà nhờ đó chủ thể trở về với hành động của mình và sự phản tình
này đòi hỏi một intentio đặc thù được nhắm riêng biệt vào sự tự tri
như thế.
Do đó chúng ta phải phân biệt ý thức bộc phát với ý thức phản
tỉnh:
1. Ý thức bộc phát: Bấ t cứ khi nà o mà mộ t ngườ i hiểu biết về
mộ t cá i gì đó thì ngườ i ấ y cũ ng nhậ n thứ c đượ c là mình đang hiểu
biết. Nó i cá ch khá c là khi mộ t ngườ i hiểu biết về mộ t điều gì đó thì
ngườ i ấ y cũ ng biết là mình đang hiểu biết mộ t điều gì đó . Đâ y là sự
phả n tỉnh tứ c thì nhưng giá n tiếp in actu exercito và thích hợ p đố i
vớ i hà nh độ ng tri thứ c là hà nh độ ng cho rằ ng chủ thể đượ c hiện
thự c hó a trong tri thứ c về đố i tượ ng. Nếu khô ng có ý thứ c nà y thì
hà nh độ ng củ a ý thứ c phả n tỉnh sẽ khô ng thể xả y ra bở i vì khô ng
có nhậ n thứ c nà o đượ c bộ c lộ trong sự phả n tỉnh trọ n vẹn.
2. Ý thức phản tỉnh: Dù cho khô ng cầ n phả i xả y ra và o bấ t cứ khi
nà o mà mộ t ngườ i hiểu biết thì vẫ n rõ rà ng là chú ng ta khô ng luô n
luô n kiểm tra chính mình bở i vì điều nà y đò i hỏ i mộ t sự quay trở
về rõ rà ng vớ i chính mình, mộ t sự phả n tỉnh mớ i và lầ n nà y là in
actu signato. Đâ y là mộ t phả n tỉnh hoà n toà n mà ý thứ c giá c quan
khô ng bao giờ có thể là m đượ c.
 163

Nhận thức nội tâm là không đủ để có được một tri thức trọn vẹn
về chính mình. Đó là câu nói xáo rỗng của triết học phương tây khi nói
rằng việc hiểu biết chính mình của mỗi người và nói chung là việc đưa
ra câu trả lời trọn vẹn cho câu hỏi "con người là gì?" là vô cùng khó
khăn. Để có được một tri thức về bản chất của chúng ta theo nghĩa
khoa học thì cần phải có một soạn thảo kỹ lưỡng mang tính quan
niệm phức tạp và một sự vận động của lý trí luôn bắt đầu từ tri thức
tự phát. Tri thức này có cơ sở dựa trên việc nghiên cứu yếu tính của
các loài có tâm linh và rồi từ đó - theo cách nào đó nắm bắt được tính
chất tâm linh của chúng - một người bắt đầu biết về bản chất, sự bất
tử và tự do của linh hồn cũng như một chuỗi các thuộc tính khác mà
đã và đang được khoa tâm lý triết học nghiên cứu.
Bên cạnh việc nghiên cứu về bản chất của những hành động của
một người cũng như của các chủ thể gần và xa của những hành động
đó thì điều có thể xảy ra là cũng có một hình thức khác để nghiên cứu
về các hành động của tri thức mà trong đó một người sẽ chú ý đặc
biệt đến khía cạnh chủ đích của chúng thay vì quan tâm đến thực tại
mang tính tâm lý của chúng. Chúng ta đang nói về nghiên cứu mang
tính logic và nghiên cứu này là về những tương quan mà các quan
niệm được biết theo tri thức đòi hỏi khi chúng được nối kết với nhau
trong một hệ thống khoa học. Logic không phản tỉnh về tính chân thật
của tiến trình tâm lý như những nhà tâm lý học (các thành viên của
một trường phái được biết như là "Tâm Lý Luận") cho là như vậy .
Đúng hơn, logic phản tỉnh về những tương quan và lý luận mà được
gọi là đệ nhị niệm thức.
164

Để biết được sự hiện hữu của Thiên Chúa như Nguyên Nhân Tác
Thành Đệ Nhất của hiện hữu thì tri thức về chính mình không khác gì
tri thức về những vật ngoại tại. Bắt đầu từ sự phản tỉnh logic thuần
túy thì nhận biết về Thiên Chúa là điều không thể bởi vì sự phản tỉnh
mang tính logic không đi xa hơn thực tại được suy tư (tranh luận về
bản thể đã luôn gần như là tranh luận được những nhà duy lý và duy
ý ưa thíc hơn trong khi sêu hình học về hữu thể xem nó là không thể
mang đến kết luận). Con đường dẫn đến tri thức về sự hiện hữu của
Thiên Chúa chính là hữu thể (ens), là những sự vật của kinh nghiệm vì
những sự vật này đang hiện hữu chứ không phải vì chúng có hình thể
này hay hình thể kia. Nhưng tri thức về linh hồn tâm linh của chúng ta
có thể giúp chúng ta biết được bản chất tâm linh của Thiên Chúa bằng
phương pháp loại suy.
22. TỰ DO NHậN THỨC VÀ CHIềU KÍCH ĐẠO ĐứC CỦA
HOẠT ĐỘNG KHOA HỌC (Freedom in knowledge, and
the ethicai dimension of scientifc activity)
Chúng ta biết rằng tự do là một thuộc tính của chức năng của ý chí
mà nhờ đó con người có được một khả năng tự quyết triệt để - dù
không phải tuyệt đối. "theo nghĩa gần nhất và tích cực nhất, tự do
được hiểu như nguyên lý gốc và duy nhất của những hành động của
một người; và như sự tự quyết triệt để cho con người: như vị trí của
nó là trong toàn thể của hành động của nhân loại - trong trật tự thích
hợp của nó, cái luôn giả định hiện hữu (esse) - về phía cá nhân. Cùng
lúc, nó phải được nói là sự tự do của chúng ta không tự hữu trong
chính nó nhưng đúng hơn là một thuộc tính của chức năng của ý chí
chúng ta.
Ý chí và trí năng (the will and the intellect)
Ý chí bao hàm trí năng - nihil volitum nisi precognitum - nhưng một
cách nào đó thì nó đứng trên trí năng bởi vì nó chi phối trí năng nhờ
có mục đích là đối tượng của mình. Bản chất của tự do và tự chủ nằm
chủ yếu trong việc chi phối mục đích. Trong thực tế, ý chí tác động lên
 165

trí năng và làm cho nó cân nhắc về những gì mà ý chí muốn: intelligo
qia volo.
Trong những chức năng của linh hồn thì ý chí là cơ quan tác động
đệ nhất và hành động của nó cách nào đó luôn xảy ra trước mọi hành
động của các cơ quan chức năng khác, bởi vì nó ra lệnh cho chúng và
dùng chúng để đạt đến mục đích cuối cùng mà nó đã chọn. Tính ưu
việt này không nên được hiểu ở cấp độ cấu thành của các chức năng
mà trong đó trí năng được tạo nên trước, bởi vì ý chí đói hỏi những
tri thức về ens và về bonum mà nó đang tiến đến một cách tự phát
với một ước muốn tự nhiên (voluntas ut natura). Đúng hơn, nó nên
được hiểu như là thao tác chân thực của những hoạt động hay các
hành động đệ nhị (voluntas ut ratio). Thao tác của cơ quan chức năng
trí năng phụ thuộc vào ý chí, vào cường độ của hành động của nó, vào
nó có tốt hay không, và về cơ bản thì nó phụ thộc vào sự thiện hảo
tột bậc mà ý chí - qua nó nên cả một con người - mong muốn, bởi vì
"cái chính yếu được những ai có ý chí ước muốn là nguyên nhân của
ước muốn của họ."
Tri thức về Thiên Chúa - ít nhất là ở cấp độ thấp nhất của nó -
mang tính quyết định đối với định mệnh bất diệt và mọi hành xử của
con người. Và kết quả là tri thức này ảnh hưởng trực tiếp đến sự vận
dụng ý chí của con người. Do đó chính việc thực hành sự tự do này sẽ
xác định sự phát triển của tri thức mà chúng ta gọi là khôn ngoan
(sapential), bởi vì nó là tri thức về những nguyên nhân tối hậu và nó
điều khiển đời sống của chúng ta. Vì vậy, có một khuynh hướng tự
nhiên trong cả trí năng và ý chí để nhằm đạt đến tri thức này và làm
cho nó trở nên trọn vẹn nhất.
Ý chí thúc đẩy trí năng tiến về mục đích mà ý chí muốn. Và điều
này ảnh hưởng không chỉ đến những hành động của trí năng nhưng
còn đến cả những thói quen của nó mà trong số đó có khoa học: là tri
thức chắc chắn đạt được nhờ những nguyên nhân. Trên thực tế thì
khoa học là một thói quen mà trí năng đạt được nhờ những hành
động được ý chí hướng dẫn và là cái có thể được sử dụng hay không
sử dụng một cách tự do.
166

Khoa học và trách nhiệm đạo đức (Science and ethical

responsibility)
Kết quả là - một cách trực tiếp đối với các khoa học về sự khôn
ngoan: triết học và thần học - khoa học (hay thiếu xót của nó) nằm
trong trách nhiệm luân lý của con người bởi vì nó nằm trong phạm vi
của tự do.
Trong thế kỷ 19 này thì tinh thần hăng hái muốn có một khoa học
hoàn toàn độc lập đối với mọi quy tắc luân lý đã giảm đi rất nhiều.
Tuy nhiên những kết quả mà cách tiếp cận không tưởng này để lại đã
và đang trở nên vô cùng trầm trọng (ví dụ như việc nghiên cứu vật lý
hạt nhân với mục đích là dùng để kết thúc chiến tranh). Tuy nhiên "sự
thần bí của khoa học thuần túy" vẫn luôn xuất hiện. Nó là lý tưởng về
một sự khai sáng hoàn toàn và giống như một điều gì đó mà nếu đạt
được thì sẽ tự động làm cho con người trở nên tốt đẹp và có thể giải
quyết tất cả những vấn đề của xã hội. Lý tưởng nằm trong giả thuyết
này phải được công bố là một ảo tưởng bởi vì chính những áp dụng
khoa học luôn được thấm nhuần bởi luân lý - hay vô luân -; và tự
mình thì tri thức không làm cho con người trở nên tốt. Điều làm cho
con người trở thành tốt là ý chí tốt đẹp mà từ đó dẫn đến tri thức tốt
đẹp. Cho rằng khoa học là một sự khôn ngoan mang tính cứu rỗi thì
chẳng khác gì việc đang tạo nên một phiên bản mới của thuyết ngộ
đạo.
Cần phải ghi nhớ là không chỉ riêng một mình ý chí là chủ thể của
sự tốt đẹp hay xấu xa mang tính luân lý, nhưng là tất cả mọi cơ quan
chức năng khác mà được ý chí tác động. Do đó, sai lầm - nếu do bởi ý
chí - luôn mang chiều kích đạo đức.
Những khía cạnh luân lý này cũng ảnh hưởng đến sự chấp
nhận khoa học của những lĩnh vực khác: nghiên cứu, giáo dục,
học tập. Sự chỉ dẫn và khoa học được hướng trực tiếp đến tri
thức về cái chân thật và thiện hảo. Do đó, những ai mong
muốn "tính chủ quan" và nghĩ rằng các ngành khoa học nên
loại bỏ cứu cánh và những cân nhắc mang tính luân lý là sai
 167

lầm. Mục đích này là không thể đạt được bởi vì việc lọai bỏ cứu
cánh và sự đánh giá mang tính đạo đức đã là một lập trường
luân lý. Thực ra, một người luôn tìm kiếm một thành quả nào
đó và theo những tiêu chuẩn nào đó (mà ngay khi những tiêu
chuẩn đó có thể là sai trái và đáng hổ thẹn). Những ai không
hành động và sống phù hợp đúng với mục đích và cứu cánh là
đang lạm dụng tự do của mình, bởi vì người đó loại bỏ mọi thứ
mà dường như không có lợi cho mình với mục đích đạt được
cái mà anh ta đang tìm kiếm.
Một cách trực tiếp, tri thức khôn ngoan mang tính luân lý và là rất
quan trọng bởi vì nó điều khiển mọi tri thức còn lại. Do vậy, luân lý có
ảnh hưởng ngay lập tức đến những nghiên cứu của siêu hình học bởi
vì qua nó thì mọi nghệ thuật và khoa học của nhân loại bị tác động
đến.
Sự khôn ngoan và khoa học (Wisdom and the sciences)
Khôn ngoan là đỉnh cao của mọi khoa học bởi vì nó nghiên cứu những
nguyên lý của sự vật và điều chỉnh mọi tri thức khác. Cũng giống như các
giác quan hướng dẫn những chuyển động và họat động của mọi bộ phận
của cơ thể, khôn ngoan cũng hướng dẫn tất cả các ngành khoa học lấy
nguyên lý từ nó. Khôn ngoan tự nhiên trong trật tự khoa học là triết học; và
theo nghĩa chặt thì siêu hình học là triết học tuyệt đối.
Các ngành khoa học đệ nhị - trong số đó có những ngành mới được tìm
thấy và được gọi là các khoa học tích cực - không thể đạt được khôn ngoan
theo đúng nghĩa. Một người không bao giờ có thể có được một tầm nhìn
trọn vẹn và sâu sắc về thực tại nếu loại bỏ đi khôn ngoan, nghĩa là tuy việc
nghiên cứu về những nguyên nhân đệ nhị có thể được kéo dài (những
nguyên nhân đệ nhị này là những gì mà các khoa học đặc thù nghiên cứu
một cách rất tỉ mỉ) nhưng sẽ không bao giờ đạt được kết quả cuối cùng
chừng nào người đó không tiến đến cấp độ siêu hình.
Các xu hướng luân lý đạt tới sự hiểu biết trung thực (The
moral dispositions to obtain upright knowledge).
Tri thức đúng đắn đòi hỏi những cách cư xử có đạo đức mà là
những cái giúp cho hành động tốt đẹp của ý chí trở nên dễ dàng. Một
168

người biết nhiều hơn về cái mà người đó yêu thích bởi vì tình yêu làm
cho người ấy trở nên đồng bản thể với người hay vật được yêu. Bởi vì
theo so sánh thì sự đồng bản tính đầy cảm tình và yêu thương làm
cho tri thức có thể trở nên vững chắc hơn và sâu sắc hơn nhờ sự
đồng hóa nhận thức thuộc về trật tự có mục đích.
Điều làm cho khôn ngoan có tính khác biệt đó là tạo ra những
phán đoán chứ không chỉ tiếp nhận mà thôi. Các phán đoán được tạo
nên bởi một người có trí thức - phán đoán diễn tả tri thức đó - và
cũng bởi vì một khuynh hướng nào đó: một người sống một đức tính
tốt đặc thù nào đó thì tự nhiên sẽ sẵn sàng phán đoán đúng đắn
những gì liên quan đến đức tính đó, cho dù người đó chưa cống hiến
mình cho những nghiên cứu khoa học về những điều đó.
Cuối cùng, tri thức của chúng ta bắt đầu với hữu thể (ens) mà
được hiểu biết nhờ các giác quan. Bị thu hút bởi sự thiện hảo chân
thật - là cái mà các hữu thể chiếm hữu theo bản chất của mình chứ
không phải tự nhiên thuộc về chúng hay trong phân tích cuối cùng là
được đem đến cho chúng - một người biết được nguyên lý của sự tốt
đẹp này thì người đó biết được chính mình và biết được trật tự của
thực tại hướng về cứu cánh của nó. Nguy cơ tiềm ẩn trong tri thức về
cứu cánh của chúng ta tỉ lệ thuận với khả năng vận dụng tự do của
chúng ta. Tri thức khôn ngoan của chúng ta cần một sự tự do mà
được sử dụng một cách đúng đắn và hợp lý. Bên cạnh đó thì sự tự do
của chúng ta cũng cần đến một tri thức khôn ngoan vừa chân thật,
vừa hài hòa với những đặc tính riêng và cá nhân của trí năng của nhân
loại. Chỉ theo tình cờ thì hai khía cạnh này mới cách nào đó bị tách ra.
Vì vậy điều quan trọng đó là một cuộc sống chân thật và ngay thẳng là
dành cho tri thức thật và ngược lại, một tri thức chân thật là dành cho
một đời sống ngay thẳng. Vì thế chúng ta có thể ca ngợi việc làm thế
nào tri thức triết học được bao hàm trong đời sống thật của mỗi
người. Và đây là kết luận của chúng ta: hiểu biết và yêu thương là
những hoạt động sống động và tiêu biểu nhất của con người.
169
170
171