Mục lục

(Bản PDF này được dựng lại từ tư liệu trên web nên thứ tự số trang khác sách in)

Lời giới thiệu .......................................................................................................................................................... iii

Chương 01. Khái lược lịch sử Phật giáo .................................................................................................................. 1
Chương 02. Phật pháp buổi đầu ........................................................................................................................... 26
Chương 03. Những bài giảng đầu của Phật giáo .................................................................................................. 39
Chương 04. Tam đế .............................................................................................................................................. 51
Chương 05. Những phát triển ban đầu của Phật giáo .................................................................................... 61
5.1. Tăng đoàn buổi ban đầu .................................................................................................................... 61
5.2. Hoàng Đế Asoka và Phật giáo ............................................................................................................ 62
5.3. Sự sùng bái và chủ nghĩa tượng trưng trong Phật giáo buổi ban đầu ................................................ 65
5.4. Vi Diệu Pháp/ Thắng Pháp (The Abhidamma) .................................................................................... 67
5.5. Những trường phái và kinh điển buổi ban đầu .................................................................................. 69
5.6. Sự xuất hiện của Đại thừa (Mahāyāna) ............................................................................................. 73
5.7. Bản chất và quan điểm của Đại thừa đối với các trường phái trước đó............................................. 75
5.8. Triết lý Đại thừa (Mahāyāna) ............................................................................................................ 77
Chương 06. Văn chương Bát nhã đáo bỉ ngạn và trường Trung Quán ........................................................... 78
6.1. Nguồn tài liệu và các tác giả ............................................................................................................... 78
6.2. Định hướng của phái Không Tông (Śūnyatāvādin) ............................................................................. 79
6.3. Pháp Không (Empty dharma) và Duyên khởi (Conditioned Arising) ................................................... 79
6.4. Tục đế và ngôn ngữ ........................................................................................................................... 80
6.5. Rỗng không ........................................................................................................................................ 81
6.6. Phương tiện thiện xảo và những nhận thức siêu việt ........................................................................ 82
6.7. Chân lý tuyệt đối và như như ............................................................................................................ 84
6.8. Niết Bàn (Nirvāṇa) và Luân hồi (saṃsāra).......................................................................................... 84
Chương 07. Trường Du già hoặc Duy thức tông (Yogàcàra) ........................................................................... 86
7.1 Các tài liệu và tác giả........................................................................................................................... 86
7.2. Định hướng của Du già hay Duy thức (Yogācāra) .............................................................................. 87
7.3. Phái Du già (Yocāgāra) và Trung Quán (Madhyamaka)...................................................................... 88
7.4. Nhận thức của người phái Du già (Yogācārins) và bản chất của ý thức.............................................. 88
7.5. Thế giới “chỉ là tư tưởng” .................................................................................................................. 90
7.6. Ba bản tính ........................................................................................................................................ 91
7.7. Con đường và mục đích của phái Du già (Yogācāra) .......................................................................... 93
7.8. Trong sạch và trần cấu ....................................................................................................................... 94
7.9. Ý tưởng về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) .................................................................................... 94
7.9.1. Nguồn gốc của Như lai tạng (Tathāgata-garbha) ...................................................................... 94
7.9.2. Như lai tạng (Tathāgata-garbha) .............................................................................................. 95
7.9.3. Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và những trần cấu (defilements) ............................................ 96

i
 7.9.4. Tư tưởng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) đối với Trung Quán (Madhyamaka) và Du già
(Yoyācāra) ........................................................................................................................................... 97
7.10. Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) và Trường Hua Yen ..................................................................... 99
Chương 08. Những bậc thánh thiện của Đại thừa - Con đường của Bồ Tát (Bodhisattva) ............................ 102
8.1. Trí tuệ, từ bi và phương tiện thiện xảo ............................................................................................ 102
8.2. Những sự hoàn hảo và cấp bậc của một vị Bồ Tát (Bodhisattva)...................................................... 102
Chương 09. Phật học Đại thừa..................................................................................................................... 106
9.1. Tam thân Phật ................................................................................................................................. 106
9.2. Bách Thần của Đại thừa (Mahāyāna) ............................................................................................... 109
9.3. Nhận thức của Mật tông .................................................................................................................. 113
Chương 10. Lịch sử sau nầy và sự truyền bá Phật giáo ...................................................................................... 117
Chương 11. Nhật Bản ......................................................................................................................................... 137
Chương 12. Thực tập của người Phật tử ............................................................................................................ 145
Chương 13. Những thực tập của người Phật tử: Đạo đức ................................................................................. 163
Chương 14. Thực tập của Phật tử: Thiền định và phát triển trí tuệ ................................................................... 204
Chương 15. Lịch sử hiện đại của Phật giáo ở Á châu .......................................................................................... 233
Chương 16. Giành lại mảnh đất xưa ................................................................................................................... 246
Phụ lục. Các tác phẩm kinh điển ......................................................................................................................... 253

ii
 Lời giới thiệu

Như tên gọi của nó, Giới Thiệu Đạo Phật của giáo sư Peter Harvey
là bức tranh toàn diện về minh triết của Phật giáo. Bức tranh này phác
họa bối cảnh xã hội Ấn Độ và tôn giáo thời đức Phật, qua đó trình bày
những nét đặc thù của giáo pháp Phật.
Các học thuyết căn bản của Phật giáo như “Tứ Diệu Đế”, “Nghiệp
và tái sinh”, “Thiền định và Trí tuệ” được tác giả phác họa dưới gốc độ vũ
trụ luận, nhân sinh quan và đạo đức quan.
Nếu nghiệp được xem là các hành động chủ ý hoặc vô tình thì phản
ứng của nó chính là kết quả đối với những cái tốt và hậu quả đối với
những cái xấu. Như định luật Vạn vật hấp dẫn, hành vi của con người bao
gồm: tư duy, lời nói và việc làm có lực hút với thiên hướng kết quả tốt
hoặc xấu. Tập hợp các chủng loại nghiệp, từ khi có sự sống cho đến lúc
qua đời, chính là sự kết nối tái sinh. Nghiệp chính là lực hút của sinh tử.
Phân tích mặt tiêu cực của nghiệp là nghệ thuật nhận diện khổ đau và
gốc rễ của nó. Khi năng lực nhận diện được nhân lên thành bản lĩnh, thì
xiếng xích của nghiệp sẽ được chặt đứt, lúc ấy nguồn năng lực an lạc tĩnh
tại ở mức độ cao nhất “Niết Bàn” sẽ có mặt. Để làm được việc đó, con
đường không thể thiếu mà các hành giả phải đi qua chính là đạo đức,
thiền định và trí tuệ.
Lịch sử phát triển của Phật giáo bắt đầu từ lần vận chuyển bánh xe
chánh pháp đầu tiên tại vườn Nai. Ba ngôi tâm linh “Phật, Pháp, Tăng”
được hình thành. Đời sống đạo đức được thiết lập. Con đường giải thoát
rộng mở và đón chào mọi người.
Tác giả đã phác họa lịch sử phát triển của đạo Phật Ấn Độ sau thời
Phật nhập diệt với đỉnh cao nhất là triều đại “Gupta”. Chủ trương và chính
sách truyền bá chánh pháp của đại đế Asoka là bài học về nghệ thuật và
kết quả hoằng pháp mà các nhà hoằng pháp hiện đại không thể không
tham khảo. Nhờ vào chính sách truyền bá đó, đạo Phật không chỉ là đặc
sản tâm linh của Ấn Độ, đã nhanh chóng trở thành ánh sáng của Á châu.
Theo tác giả, truyền thống tâm linh của Bắc tông (thường ngộ nhận
là Đại thừa) và truyền thống tâm linh Nam tông (thường ngộ nhận là Tiểu
thừa) chính là hai con đường tiếp biến văn hóa, một bên là thích ứng để
phát triển, một bên là duy trì để phát triển. Duy trì và thích ứng là hai
iii
phương diện của phát triển trong quá trình tiếp biến văn hoá của đạo
Phật, nhờ đó ảnh hưởng của Phật giáo đã tác động tích cực đến các
phương diện và ngành nghề trong xã hội nơi đạo Phật có mặt như những
thực tại văn hóa tâm linh. Kho tàng văn chương và minh triết Phật giáo
đã làm phong phú thêm văn học và triết lý của các quốc gia. Chủ nghĩa
yêu nước và tinh thần dân tộc qua lịch sử đồng hành của Phật giáo đã
góp phần giữ vững hồn thiêng sông núi. Kiến trúc nghệ thuật ở các quốc
gia có mặt đạo Phật đều ít nhiều chịu ảnh hưởng trực tiếp từ các giá trị
văn hóa của đạo Phật.
Nền triết học Đại thừa với điểm nổi bật của văn học Bát Nhã, Hoa
Nghiêm, Pháp Hoa và Niết Bàn là cả kho tàng triết lý nhập thế, đáp ứng
nhu cầu tri thức và triết học của tầng lớp tinh hoa xã hội. Các trường phái
chính của đại thừa như Trung Quán và Du Già đã được thảo luận cặn kẻ
trong tác phẩm. Nếu triết học “tánh không” như nghệ thuật phá chấp tất
cả những gì gọi là cái tôi thường hằng hay đoạn diệt, cá nhân hay xã hội,
quốc gia hay liên minh quốc gia, thì học thuyết Như Lai tàng của triết học
Du Già chính là nghệ thuật nhận diện tiềm năng giác ngộ trong tình huống
của chúng sanh hay người phàm. Nhận diện được thai tạng Như Lai, thì
con người có khả năng vượt qua mặc cảm tự ti của người phàm, từ đó
tinh tấn đạt được những gì chưa đạt. Trong thành quả mà không bị vướng
kẹt, trong thăng hoa mà không bị cái tôi chi phối, hành giả đang đạt được
trí tuệ và tánh không vốn có khả năng tháo dở mọi chấp trước.
Bên cạnh các học thuyết và triết lý của các trường phái Phật giáo,
tác giả đã phân tích phương diện sùng bái và tín ngưỡng vốn chịu ảnh
hưởng sâu rộng từ văn hóa bản địa. Các hoạt động văn hóa như tụng
kinh, lễ Phật, cúng kiến, thờ phụng hình tượng đã có chiều dày lịch sử từ
khi đức Phật qua đời. Các lễ hội văn hóa tín ngưỡng Bồ Tát Quan Âm
như đức mẹ từ bi, Phật A Di Đà như bậc đại giác ở Tây phương cứu thế,
Phật Dược Sư như thầy thuốc trị bệnh thân tâm v.v… đã được phân tích
từ gốc độ tiếp biến văn hóa.
Theo tác giả, căn bản nhất của đời sống tâm linh Phật giáo chính là
đạo đức. Đạo đức có nhiều gốc độ: thuận hợp các quy chuẩn luật pháp,
rèn luyện tâm ý và nuôi dưỡng động cơ tích cực cho mọi hành động và
mục đích vốn được xem là cẩm nang hành xử của người Phật tử. Nếu
đạo đức của người tại gia được đặt trên nền tảng thuận Hiến, hợp pháp
nhằm xây dựng các hình thái bình đẳng và công bằng xã hội thì đạo đức
xuất gia nhấn mạnh đến động cơ thái độ của tâm ý, nhằm chuyển hóa
đến tận gốc rễ nỗi khổ niềm đau tiềm ẩn. Hai loại hình đạo đức vừa nêu
đều có giá trị xây dựng nền tảng đạo đức xã hội.

iv
 Tinh hoa của triết lý đạo Phật, theo tác giả là sự thực tập thiền định
để phát huy trí tuệ. Các phương pháp thiền định truyền thống như bốn
lĩnh vực quán niệm, mười sáu hơi thở với trọng tâm chánh niệm và tỉnh
thức đã được phân tích dưới gốc độ tâm lý trị liệu. Các phương pháp
thiền định phổ biến trong đạo Phật như chỉ và quán và các chi phái thiền
phổ biến ở Trung Hoa như Thoại Đầu và Công Án được xem là những
phương tiện để tỏ ngộ được chân tâm thường trú, thể tính tịnh minh.
Phương pháp thiền truyền thống và phát triển tuy có khác nhưng mục
đích trị liệu khổ đau và hướng đến niết bàn thì cả hai thống nhất. Phương
pháp hành trì của Tịnh độ tông và quán tưởng của Mật tông nên hiểu như
những phương tiện hữu hiệu trong việc chuyển hóa thân tâm. Thiền, Mật
và Tịnh là ba trong phương pháp tu tập nhưng là một trong cứu cánh.
Sự tiếp nối truyền thống và những đa dạng hiện tại từ cái nhìn phân
tích của tác giả là sự tương dung và bổ sung. Đọc tác phẩm “Giới thiệu
đạo Phật”, ngoài tấm bản đồ toàn diện như vừa nêu, người đọc tự mình
khám phá những chân lý sâu xa nhưng bình dị, những lời kinh triết lý
nhưng gần gũi, những chân lý thâm sâu nhưng dễ hành, vừa là tinh hoa
của đạo Phật nhưng cũng là mục đích của đời sống hạnh phúc. Ngôn từ
trong bản dịch mặc dù mới và đôi lúc có phần xa lạ với các thuật ngữ Phật
học Hán Việt truyền thống, chẳng những không làm chúng ta khó hiểu
bản dịch, ngược lại giúp cho người đọc làm quen các khái niệm mới tương
đương với các thuật ngữ truyền thống. Trên tinh thần này, tôi trân trọng
kính giới thiệu tác phẩm đến quý độc giả.
Giác Ngộ, ngày 13/05/2009
Thích Nhật Từ
Phó viện trưởng HVPGVN tại TP.HCM
(daophatngaynay.com)

v
 Chương 01. Khái lược lịch sử Phật giáo

Lịch sử Phật giáo có chiều dài khoảng hai ngàn năm trăm năm, do
Siddhattha Gotama (Pali; Sanskrit: Siddhartha Gautama) sáng lập ở Ấn
Độ; phát triển phần lớn ở châu Á và lan dần đến phương Tây vào thế kỷ
hai mươi. Trong lúc gia tài Phật giáo hưng thịnh và suy đồi qua bao thế
hệ, hơn phân nửa dân số trên thế giới đang sống trong những nơi mà
Phật giáo đang, hay đã là một sức mạnh văn hóa quan trọng.
Trong tiếng Anh chữ Phật giáo (Buddhism) nghĩa đúng của nó là một tôn
giáo được mô tả bằng sự hâm mộ “Đức Phật” hay “những Đức Phật” hoặc
“trạng thái giác ngộ.”
“Phật” không phải là một tên riêng, mà là một danh hiệu chỉ định “một
người tỉnh thức” hay “một người giác ngộ.” Về tâm linh, điều nầy ngụ ý
rằng phần đông chúng ta được xem như là “đang ngủ” – không biết được
sự thật của mọi vật. “Phật” là một danh hiệu, và không nên được dùng
như một cái tên, chẳng hạn như “Phật dạy là… ” Trong nhiều văn cảnh,
“Đức Phật” chỉ định cho Đức Phật lịch sử Gotama.
Từ những buổi đầu, truyền thống Phật giáo đã mặc nhiên công nhận có
những vị Phật khác đã từng sống trong những thời gian trước, hoặc sẽ
xuất hiện trong tương lai. Truyền thống sau nầy cũng hiển nhiên công
nhận sự hiện hữu của những vị Phật đang có mặt ở mọi nơi trong vũ trụ.
Tất cả những vị Phật như thế, được gọi là sammā-sambuddhas, hoặc
“Bậc hoàn toàn giác ngộ,” được xem như rất hiếm xuất hiện hay ra đời
trong vũ trụ mênh mông nầy. Có những vị “Phật” trong một ý nghĩa thấp
hơn, là những người đã thức tỉnh nhờ thực hành theo lời dạy của một vị
Phật toàn giác là Đức Phật lịch sử Gotama.
Vì “Phật” không chỉ định cho riêng một người, cho nên Phật giáo ít chú
tâm đến người sáng lập như trong Thiên Chúa giáo. Phật giáo nhấn mạnh
đến lời dạy của Đức Phật (những vị Phật), và lợi ích của những lời nầy
nhằm dẫn dắt con người đến với sự “Tỉnh Thức.”
Tuy nhiên, những Phật tử tỏ thái độ tôn sùng Đức Phật Gotama như là
một vị thầy tối cao và là một người gương mẫu cho một mục đích tối
thượng mà tất cả ai ai cũng đều nỗ lực để đạt đến. Có lẽ vì thế mà những
hình ảnh về Đức Phật hiện hữu nhiều hơn so với những nhân vật lịch sử
khác.
Trong tiến trình lịch sử, Phật giáo đã và đang dùng sự đa dạng của những
lời dạy, những phương tiện để giúp con người phát triển bản tánh từ bi,
thanh tịnh, để được “thức tỉnh,” và xa rời những ảo tưởng đang giam hãm
chúng ta: những ảo tưởng đưa ta đến sự bám víu và từ đó gây đau khổ
1
cho chính ta và những người chung quanh mình. Con đường đưa đến sự
chuyển hóa là “Pháp” (S. Dharma), nghĩa là sự thật vĩnh cữu và luật vận
hành của vũ trụ được Đức Phật (những vị Phật) khám phá, hay những
bài giảng, con đường thực tập, và mục đích của Phật giáo là Niết-
bàn (P. Nibbāna,S. Nīrvāna). Do đó, Phật giáo bao gồm sự hiểu biết, thực
hành và đắc Pháp (Dhamma). Những người có trách nhiệm lớn đối với
truyền thống Phật giáo thường là giới tăng sĩ, tỳ-kheo và tỳ-kheo-ni hợp
lại thành Sangha hay “Tăng đoàn.”
Vào khoảng một trăm năm sau khi Đức Phật Gotama nhập diệt, vài điều
khác lạ xuất hiện trong tăng đoàn (Sangha), dần dần dẫn đến sự hình
thành của nhiều phái tu viện Nikāya, mỗi tu viện có những điều luật riêng
biệt, với những trường phái tư duy khác nhau Vāda. Mỗi nhánh “Tăng
đoàn” (Sangha) được truyền thừa theo tông phái của thế hệ đi trước;
nhưng trong những trường phái tư duy ban đầu, chỉ có hệ phái Nguyên
Thủy (Therāvāda) là còn được biết đến cho đến ngày nay. Therā ngụ ý là
theo “lời dạy” lúc ban đầu, nghĩa là, lời dạy của Đức Phật. Cho dù trường
phái nầy luôn chuyển biến, nhưng chính nơi đây đã thể hiện được những
lời dạy rất gần với Phật giáo trong buổi ban đầu, và luôn nhấn mạnh về
sự giải thoát dựa trên nỗ lực của từng cá nhân, dùng giáo pháp
(Dhamma) như một cẩm nang dẫn đường.
Vào khoảng đầu kỷ nguyên của Thiên Chúa giáo, một phong trào khởi
đầu dẫn đến một phong cách mới của Phật giáo được gọi là Đại
thừa (Mahāyāna), hoặc “Xe lớn.” Trường phái nầy công khai đổi mới, vì
thế trong bao thế kỷ, những người phái Đại thừa tiếp tục sáng tác những
kinh mới. Đại thừa được mô tả một mặt bằng sự tôn sùng những vị cứu
tinh có tính chất thần thánh ; mặt khác bằng những triết lý sâu sắc, được
trình bày bằng cách rộng mở những ngụ ý trong kinh. Theo dòng thời
gian, ở Ấn Độ và những nơi khác, Đại thừa đã thành lập rất nhiều trường
phái, chẳng hạn phái Thiền (Zen). Một trong những trường học nầy phát
triển vào thế kỷ thứ sáu ở Ấn Độ, và bị xem là một phái ngoài của Đại
thừa, có tên gọi là Mantrāyāna, hoặc là “Mật thừa.” Trường phái nầy rất
giống Đại thừa (Mahāyāna) về mặt học thuyết, nhưng họ phát triển ra một
loại thực tập mới có tác động rất mạnh để đạt đến mục đích như phái Đại
thừa, như chú tâm vào một câu thần chú (mantrā), lặp đi lặp lại những
chữ thiêng liêng có năng lực đặc biệt, và thực tập năng lực hình tượng
hóa (visualization) rất ư là phức tạp.
Sự hiểu biết của chúng ta về những lời dạy của Đức Phật được dựa trên
nhiều bộ kinh, được truyền miệng và được Tăng đoàn (Sangha) chấp
nhận trong buổi đầu hình thành giáo hội. Kinh Pāli của Thượng Tọa Bộ
(Theravādin ‘Pali Canon’) được giữ nguyên văn bằng tiếng Pāli, một ngôn
ngữ địa phương rất gần với thứ tiếng mà Đức Phật dùng là tiếng

2
Maghadhi xưa. Đây là hệ thống kinh đầy đủ nhất chứa đựng những bài
giảng đầu tiên. Hệ thống kinh điển nầy rất phổ biến vì tất cả trường phái
Phật giáo đều sử dụng đến nó. Vài phần trong kinh Pāli được sáng tác
sau khi Đức Phật nhập diệt, và bắt nguồn từ những bài giảng của chính
Đức Phật. Kinh điển nầy có một sự hài hòa toàn diện chứng tỏ tác giả của
hệ thống tư tưởng nầy chỉ là một người. Đức Phật đã thuyết pháp trong
vòng bốn mươi lăm năm và những bài giảng có dấu hiệu của sự phát triển
có thể chỉ là sự phản ảnh của những thay đổi xảy ra trong thời gian nầy.
Để đánh dấu thời gian, người ta đã dựa vào tiêu chuẩn của văn phong;
và sự so sánh giữa những kinh điển cũng rất là quan trọng. Những kinh
điển nầy từ từ tách ra vì có những truyền thống truyền khẩu khác nhau
được đưa vào kinh sách, và những bài văn kỳ lạ của từng trường phái
cũng được thêm vào. Giữa các bộ kinh có rất nhiều khác biệt nhỏ nhưng
cũng là thường tình vì những bài giảng truyền khẩu thường tạo ra những
phép hoán vị khác biệt của cùng một bài giảng hay một câu chuyện.
Những bộ kinh đầu có một đoạn về luật (Vināya), hoặc giới luật tăng đoàn.
Các bài kinh (Suttas), hoặc “bài giảng” của Đức Phật, và một bản luận
(Abhidhamma), hoặc “những bài giảng xúc tiến,” đã hệ thống hóa những
bài giảng trong kinh (Suttas) theo kiểu phân tách chi tiết kinh nghiệm của
con người. Những bài giảng quan trọng của Phật giáo nằm trong kinh
(Suttas), được chia ra làm năm bộ (Nikāya), hay “Kết tập” trong kinh tạng
Pāli, bốn bộ đầu (có tất cả là mười sáu tập), nói chung là những kinh điển
cổ xưa hơn hết.
Kinh điển Pāli là một trong những bộ kinh được viết ra đầu tiên ở Tích
Lan (Sri Lanka), vào khoảng tám mươi năm trước Thiên Chúa, sau đó ít
lâu một phần mới được thêm vào. Có vài phần của sáu bộ kinh không
thuộc về kinh Thượng Tọa Bộ (non-Theravādin), được chuyển dịch sang
tiếng Trung Hoa và Tây Tạng, vài đoạn của những bộ kinh Sankrit hiện
hữu ở Nepal, và một số bài văn lạ lùng được tìm thấy bằng tiếng địa
phương như ở Ấn Độ, Trung tâm châu Á, Tây Tạng và Nhật Bản.
Trong những tác phẩm không thuộc về kinh Thượng Tọa Bộ, có thêm
quyển thuộc về luận (Abhidhamma), một bảng ghi chép lịch sử, và nhiều
tập bình luận khác. Tập Những Câu Hỏi Của Vua Milinda
(Milindapañha) là tập giới thiệu rõ ràng nhất về những điểm của kinh Phật
giáo, nói về những cuộc đối thoại giữa một tăng sĩ Phật giáo [là tỳ-kheo
Na-tiên] và vua Milinda (Menader: 155-130 trước Thiên Chúa), một vị vua
Hy Lạp thời xưa. Quyển Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga)do Ngài
Phật Âm (Budhaghosa) viết (thế kỷ thứ 5 sau TL), là bản trích yếu về
Thượng Tọa Bộ (Therāvāda), có ảnh hưởng rất lớn, nói về những thực
tập thiền và giáo nghĩa Phật giáo.

3
Những tác phẩm Đại thừa (Mahāyāna) được sáng tác vào khoảng đầu
thế kỷ trước Thiên Chúa, không phải được truyền khẩu, mà là được ghi
chép lại. Đúng lúc đó, những tác phẩm được ghi chép lại bằng tiếng
Sanskrit, một ngôn ngữ thượng lưu của Ấn Độ.
Phần lớn các bài giảng do Đức Phật nói ra, nhưng kiểu cách và nội dung
chứng tỏ rằng thông điệp của Đức Phật đã được thêm thắt và sửa đổi.
Chúng ta hiểu về những bản kinh Đại thừa, phần lớn là nhờ vào những
bộ kinh Phật giáo được dịch ra từ tiếng Trung Hoa và Tây Tạng. Trong
lúc phần lớn kinh Pāli đã được dịch ra tiếng Anh và cho dù đã có nhiều
tiến triển, nhưng chỉ có một số bản kinh Đại thừa là được dịch ra các ngôn
ngữ Tây phương. Muốn biết thêm chi tiết về ba bộ kinh chánh của Đại
thừa, xin xem phần phụ chú.
Lúc nầy Phật giáo chỉ là một tôn giáo thiểu số nằm ven biên giới của Ấn
Độ ngày nay, nhưng Phật giáo đã lan dần xa hơn đất Ấn Độ, nghĩa là
Phật giáo thường được tìm thấy ở ba địa phương chánh. Đó là “Phật giáo
Nam tông” nơi mà trường phái Nguyên Thủy (Therāvāda) xuất hiện, và
với những thành tố khác được hình thành từ trường phái Đại
thừa (Mahāyāna). Trường phái Đại thừa (Mahāyāna) truyền sang Trung
Quốc hình thành “Phật giáo Đông phương,” và với văn hóa Tây Tạng có
“Phật giáo Bắc tông,” là nguồn thừa kế của Phật giáo Ấn Độ về sau nầy.
Nơi đây nổi bật nhất là Mật tông (Mantrāyāna), một chi nhánh của trường
phái Đại thừa (Mahāyāna).
Phật giáo chú trọng nhiều đến sự phát triển của tâm linh, nghĩa là Phật
giáo có thể hiện hữu song song với những tôn giáo lớn khác cùng với
những truyền thống địa phương, phục vụ cho nhiều nhu cầu khác nhau
của con người với những nghi lễ đa dạng.
Thật là khó kiếm cho ra một xã hội “hoàn toàn” Phật giáo. Cái hay nhất
của Phật giáo là thích ứng dễ dàng với mọi văn hóa khác biệt trong lúc
vẫn uyển chuyển giữ được ranh giới của mình bằng sự khoan dung đối
với những truyền thống khác. Phật giáo mang đến nhiều cách thực tập
tùy theo trình độ tâm linh của những người sẵn sàng quyết tâm thực hành.
Trong những nước Phật giáo Nam tông, thông lệ sùng kính những thần
thánh trước khi có Phật giáo vẫn còn tiếp diễn ở miền Đông Nam châu Á,
trong khi ở Tích Lan (Sri Lanka), Phật tử vẫn thờ phụng thần thánh theo
phong tục của người bản xứ hoặc của Ấn Độ. Phần đông Phật tử không
xem đây là một điều phản bội Phật giáo, nhưng chỉ là một sự cố gắng để
tương tác với những năng lực thiểu số trong vũ trụ để được chút lợi lộc:
như một người nhờ một thành viên trong Quốc hội giúp đỡ mình.
Phật giáo Bắc tông, có một liên hệ tương tự, hiện hữu với tôn giáo bản
xứ là đạo Bon ở Tây Tạng. Ở Trung Quốc, Đài Loan, Đại Hàn và Việt
4
Nam, Phật giáo từng song song hiện hữu với Khổng giáo - một guồng
máy triết lý xã hội hơn là một tôn giáo, với đạo Lão, và một số tôn giáo
dân gian khác. Những yếu tố trong các truyền thống nầy đều được dân
chúng sử dụng đồng đều.
Ở Nhật Bản, Phật giáo đã hiện hữu cùng với tôn giáo bản xứ thiên về
Thiên nhiên, là Thần đạo (Shinto) và đạo Khổng gia nhập từ Trung Quốc.
Theo truyền thống thì người dân tổ chức hôn lễ theo nghi thức Thần đạo
nhưng tang lễ thì cử hành theo nghi thức Phật giáo. Cộng Sản Trung
Quốc lên án Phật giáo và đập phá chùa chiền trong thời Cách mạng Văn
hóa, nhưng chính phủ hiện nay có vẻ dễ dãi hơn, đã cho phép Phật giáo
Trung Hoa sống lại và một nền văn hóa Phật giáo đang tiếp tục lớn mạnh.
Dân số Phật tử ở châu Á (không tính người Âu Mỹ và những Phật tử Á
Châu sống ở phương nầy) như sau.
Có khoảng 105 triệu Phật tử theo truyền thống Nam tông (con số nằm
trong dấu hoặc là dân số của mỗi nước vào năm 1985): Tích Lan (Sri
Lanka) 11 triệu (16 triệu); Miến Điện (Burma) 30 triệu (37 triệu); Thái Lan,
47 triệu (51 triệu); Cam Bốt, 6 triệu (7 triệu); và Lào, 3 triệu rưỡi, (4 triệu).
Dân thiểu số cũng hiện hữu ở: miền Nam Việt Nam giáp ranh Cam Bốt
0,7 triệu; miền Tây Nam Trung Quốc (Yunnan) giáp giới Lào và Miến Điện
0,8 triệu; những vùng giáp ranh Miến Điện ở Chittagong, Bangladesh 0,4
triệu và Ấn Độ 0,25 triệu? Bắc Mã Lai 0,5 triệu?, và một số vừa cải đạo ở
Ấn Độ, 4 triệu rưỡi, Nam Dương 1 triệu? và Nepal 0,2 triệu?
Phật giáo Bắc tông có khoảng 25 triệu tín đồ: Tây Tạng 1 triệu 6 (2 triệu);
dân Tây Tạng và Mông Cổ (phần còn lại) Tây Bắc Trung Quốc 14 triệu ?
(62 triệu); Mông Cổ 1 triệu 2 (1 triệu 9); Bhutan 1 triệu tư (1 triệu tư); Nepal
6 triệu (17 triệu), và những vùng thuộc Liên bang Xô Viết như Buryat,
Tuva và Kalmyk 0,3 triệu (1 triệu 3). Dân tộc thiểu số cũng hiện diện ở
miền Bắc và Đông Bắc Ấn Độ, 0,35 triệu (1 triệu 3), và Bali, Nam Dương
0,5 triệu?, và 0,08 triệu. Dân tộc Tây Tạng sống lưu vong ở Ấn Độ và
Nepal.

Thật khó mà cho một con số “Phật tử” của truyền thống Đông phương,
(nhất là ở Trung Quốc, vì có rất nhiều truyền thống tôn giáo, với chế độ
Cộng Sản đương thời, thì ta có thể cho một con số vào khoảng 365 triệu).
Tổng số vào khoảng 495 triệu Phật tử ở Á châu.

Đức Phật và Bối Cảnh Ấn Độ

Văn hóa Ấn Độ không chú trọng đến việc ghi chép ngày tháng chính xác,
như văn hóa Trung Hoa, Hy Lạp, La Mã, vì thế những ngày tháng ghi
chép tìm được thường không chính xác. Tài liệu Phật giáo nói Đức Phật
Gotama mất vào khoảng 218 hoặc 100 năm trước khi vua Asoka lên ngôi.
5
Theo những tài liệu tuyên cáo của Asoka gửi cho các vị vua Hy Lạp, ngày
sanh của vị vua nầy có lẽ vào khoảng năm 268 trước Thiên Chúa. Nhưng
tất cả các tài liệu đều đồng ý rằng Đức Phật Gotama mất lúc Ngài được
tám mươi tuổi, ngày sanh và tử vào khoảng 566-486 hoặc 448-368 trước
Thiên Chúa. Trong quá khứ, các học giả đều chấp nhận những ngày
tháng nầy, nhưng bây giờ sự chấp thuận nầy được dựa trên bằng chứng
rõ ràng. Có thể vào khoảng 480-400 trước Thiên chúa là có vẻ thích hợp
hơn hết.

Bối Cảnh về Đời Sống của Đức Phật

Đức Phật đã giảng dạy trong vùng sông Hằng (The Ganges) miền Đông
Bắc Ấn Độ, nơi mà tôn giáo chánh là Bà-la-môn, được hướng dẫn bởi
những thầy tu được gọi là Thầy Bà-la-môn (P. Brahmins, S. Brahmanas).
Sau đó, vào khoảng 200 năm trước Thiên Chúa, truyền thống nầy bắt đầu
phát triển thành một tôn giáo và bây giờ được biết đến với tên là Ấn Độ
giáo (Hinduism). Đạo Bà-la-môn được du nhập ở miền Tây Bắc hạ Ấn Độ
vào năm 1500 trước Thiên Chúa, do một số dân du mục đến từ địa
phương mà bây giờ là miền đông của Thổ Nhị Kỳ, miền Nam của Nga và
miền Bắc của Ba Tư.
Trong vùng nầy, dân chúng nói tiếng Aryan (S. Arya), phần cơ bản của
một số ngôn ngữ “Ấn-Âu” pha trộn do làn sóng di dân từ Ấn Độ, Ba Tư,
Hy Lạp, Ý và những nước miền Tây châu Âu. Ngôn ngữ được dùng ở Ấn
Độ là Sanskrit (từ ngôn ngữ nầy mà tiếng Pāli được tạo thành), vì vậy có
liên hệ với tiếng Hy Lạp và La Tinh, thậm chí ngay cả ngôn ngữ Âu châu
trong đó có Anh ngữ. Làn sóng di dân của người Arya làm chấm dứt một
nền văn minh Thung lũng Indus, một nền văn hóa đô thị rất văn minh đã
từng có mặt trong vùng mà nay là nước Pakistan vào khoảng năm 2500
trước Thiên Chúa.
Tôn giáo của người Aryan dựa trên kinh điển Vệ Đà (Vedā), một hệ thống
kinh điển gồm những lời dạy truyền khẩu và các bài thánh ca: quyển Câu
Thi Vệ Đà (Rig Veda Saṃhitā) (khoảng 1500-1200 trước Thiên Chúa), ba
quyển Vệ Đà khác (Vedā Saṃhitā), và sau đó là những tập gọi là Phạm
Điển (Brāhmaṃa) và Upani.sad. Người Aryan tôn thờ ba mươi ba vị thần
(devas), được hình thể hóa theo luật vũ trụ, thiên nhiên và đời sống con
người. Nghi lễ chánh trong tôn giáo nầy là các thầy tu hát ca ngợi một vị
thần (deva) đặc biệt, và dâng cúng những phẩm vật bằng cách hỏa thiêu.
Bù lại, họ hy vọng được những điều lành như được sức khỏe, có thêm
gia súc, và sau khi lìa đời được trở thành bất tử sống cùng với các thần
linh (devas).
Trong quyển Brahmaṃas, ngũ cốc và sữa là những thứ được dùng để tế
lễ, (vào khoảng những năm 1000 – 800 trước Thiên Chúa), sự tế thần

6
bằng gia súc được thêm vào. Cách phát âm rõ ràng những câu dùng trong
việc tế lễ được gọi là thần chú (mantra) cũng được xem như là cách điều
khiển những năng lực thần thánh gọi là Phạm Thiên(Brahman) vì vậy nghi
lễ được xem như sự bắt buộc những thần linh tuân hành theo luật của vũ
trụ, và ban cho họ những gì họ cầu xin.
Việc tế lễ là một trách nhiệm lớn của các tu sĩ Bà-la-môn được phản ảnh
ở địa vị cao nhất của họ trong ba giai cấp còn lại là: giai cấp Ksatriya hoặc
giới lãnh đạo chiến sĩ trong xã hội thời chiến cũng như thời bình,
giới Vaiśya hoặc thương gia, và giới Śūdra hoặc đày tớ.
Một người thuộc về một trong bốn giai cấp (Varna), hoặc “màu da” của
nhân loại được xem là thiên định ngay sau khi sanh ra ; sau nầy Ấn Độ
giáo thêm vào cả ngàn giai cấp khác thấp hơn và được gọi là hệ thống
giai cấp (jāti). Những thầy Bà-la-môn học những phương pháp du-già, ẩn
cư, nhịn ăn, độc thân và khổ hạnh ; từ những vị tu khổ hạnh mà truyền
thống bắt nguồn từ nền văn minh Thung lũng Indus. Những phương pháp
nầy được coi là rất lợi ích cho việc sửa soạn tâm linh để thực hành việc
tế lễ. Vài vị thầy Bà-la-môn vào rừng thực hành những phương pháp kể
trên và hình thành việc tế lễ với hình thức tưởng tượng có tính cách nội
tâm.
Ngoài những bài giảng chính thống của những người sống trong rừng
được kết thành các bộ kinh Upanisads, chỉ có hai bộ là chắc chắn có
trước Phật giáo. Trong những bộ kinh nầy, Phạm Thiên (Brahman)được
xem như là một bản thể gốc của tất cả vũ trụ, và giống như Ngã (ātman),
một cái ngã toàn cầu được truyền thống Ấn Độ tìm hiểu sâu xa trong tâm
thức. Khi hiểu rõ được tính cách nầy, thì một người sau khi chết có thể
được giải thoát khỏi luân hồi, và được hòa nhập với Phạm Thiên
(Brahman). Ý nghĩa của sự đầu thai được phát triển theo ý tưởng phóng
khoáng tìm thấy trong bộ Brāhmanas, cho rằng năng lực của một hành
động hiến dâng từ một cá nhân đủ để dẫn dắt người đó đến một đời sống
bất tử khác. Các quyển Unipasads có thể đã chịu ảnh hưởng nào khác
chứ không phải ảnh hưởng của Aryan, cho rằng sau khi chết thì sẽ đầu
thai hoặc người hay thú. Ảnh hưởng của phi-Aryan tinchắc rằng sự phát
triển ý tưởng về phẩm chất của một người hoặc “hành động” chỉ định sự
đầu thai vào một hình thể vật chất bấp bênh. Trước đó “nghiệp”
(karma) chỉ dùng để chỉ những hành động có tính cách hy sinh hay các
hoạt động tế thần. Dù sao, Bà-la-môn giáo cũng tiếp tục xem nghiệp
(karma) trong một nghĩa rộng của hành động có tính cách nghi lễ, và
những hành động được dựa trên giai cấp (varna) của một người, của một
thành phần nào trong xã hội.
Vào thời Đức Phật phần lớn những tu sĩ Bà-la-môn (Brahmins) nhắm mục
đích đạt đến là thiên đàng của một vị thượng đế Brahmā bằng cách sống
7
thành thật, học những bài kinh Veda và, hoặc tế lễ hoặc khổ hạnh. Vài
người thì có vẻ hiền thánh, những kẻ khác thì dường như kiêu hãnh hơn
và trở nên giàu sang bằng những buổi tế lễ long trọng, tốn kém và đẩm
máu, chi phí được các vị vua bảo trợ. Lúc mà mức độ của Bà-la-môn giáo
đang được ưa chuộng, thì những thực tập dựa trên bùa chú được thêm
vào, và những việc thờ phượng những thần trước đây dĩ nhiên cũng được
tiếp tục.

Những vị Sa-môn (Samanas)

Xã hội trong thời Đức Phật lúc ấy đang thay đổi ; những truyền thống cộng
đồng dựa trên huyết thống vào lúc đó đang bị hủy hoại và bị nuốt chửng
bởi những đất nước lớn đang trên đà mở rộng bờ cõi, như nước Magadha
và Kosala. Một số những thành phố phát triển và nơi đó có văn phòng
lãnh đạo với những trao đổi buôn bán được hình thành dựa trên nền kinh
tế tiền tệ. Những ý tưởng trong kinh Unipasads được chọn lọc và làm đề
tài tranh luận trong những cộng đồng có học thức, bởi những thầy Bà-la-
môn và những triết gia lãng du được biết đến như là Sa-môn (Samana).
Những vị nầy cũng giống như những triết gia Hy Lạp và những ẩn sĩ.
Những vị Sa-môn (Samanas) nầy không chấp nhận truyền thống Veda và
họ rời bỏ gia đình đi khất thực, để suy nghĩ, điều tra nghiên cứu và tranh
luận. Một số đến từ những vùng đô thị mới, nơi mà những sự thật của
ngày xưa đang bị chất vấn; và bệnh tật đang gia tăng vì dân số quá đông
trong một thành phố.
Điều nầy cũng là một vấn đề toàn cầu, một nỗi khổ cho con người trong
thời điểm đó. Vì thế họ đã đi tìm một nền tảng chân lý và hạnh phúc vĩnh
cửu trong một thế giới đầy lo âu và thay đổi. Khởi nguyên của Phật giáo
là một hoạt động của nhóm Sa-môn (Samana). Sự mô tả và đánh giá của
những nhóm Sa-Môn (Samana) khác, được chứa đựng trong kinh Sa-
môn (Sāmaññaphala Sutta) thuộc về nhóm Jains được nhắc đến trong
kinh (Suttas) Phật giáo như Kinh Nigantha.
Vị Vardhamāna Mahavina, hoặc ‘Đại Anh Hùng’ đã khởi đầu thành lập
đạo Jain trong thời Phật còn tại thế. Tôn giáo nầy dạy rằng tất cả mọi thứ,
kể cả sỏi đá cũng có sự sống, mỗi thứ chứa đựng một sự sống (jīva),
hoặc ‘nền tảng của sự sống’, sự sống (jīva) nầy được xem như là những
nét riêng biệt của từng người, không giống như cái ngã (ātman) toàn cầu
của kinh Unipasads; và tự nó rất sáng suốt, có mặt ở mọi nơi và hoàn
toàn hạnh phúc. Mục đích của đạo Jain là giải thoát sự sống (jīva) khỏi
vòng tròn của sinh tử bằng cách giải phóng sự sống (jīva) khỏi sự kềm
hãm của nghiệp, được xem như là một phần rất khó giải thích.
Phương pháp đầu tiên để loại bỏ những kết quả của các nghiệp trước là
thực hành những việc khổ hạnh như: nhịn ăn, không tắm, bứt tóc, và để

8
tránh những nghiệp mới, tự kềm chế không sát hại (Sahimsa) mọi sinh
vật, và chỉ ăn rau quả. Năng lực của sự sống (jīva) được nhấn mạnh, kể
cả những hành động như vô tình giết chết sâu bọ cũng là một cách gây
nghiệp.
Trong khi Đức Phật đồng ý với những người đạo Jain trên phương diện
luân hồi và không nên sát hại, Ngài nhận thấy lý thuyết về nghiệp của họ
quá máy móc và không uyển chuyển, và Đức Phật không đồng ý với sự
khổ hạnh quá khích. Một nhóm Sa-môn (Samanas) trong những thế kỷ
đầu là nhóm lõa hình ngoại đạo (Ājīvaka) chống đối với Phật tử và với
nhóm Jain.
Người sáng lập nhóm nầy là Makkhali Gosāla, nhưng họ cũng dùng
những ý tưởng của Pūrana Kassapa và Pakudha Kaccāyana (theo truyền
thống Pali). Gosāla có giáo điều chánh là niyati, hoặc “định mệnh” không
cá thể, điều khiển tất cả, và con người không có khả năng để chuyển hóa
tương lai của họ: những hành động không được làm một cách tự ý, nhưng
được chỉ định bởi niyati (sức mạnh của vũ trụ).
Gosāla tin vào luân hồi, nhưng không tin là sự đầu thai của một người tùy
thuộc vào nghiệp họ đã gieo; những linh hồn của người sống chỉ được
dẫn dắt bằng niyati, theo luật cố định tiến hóa của sự đầu thai, từ một con
vật nhỏ tiến đến một con người văn minh và trở thành một tu sĩ khổ hạnh
Ājīvaka. Những người Ājīvaka thực tập rất miệt mài sự khổ hạnh như nhịn
ăn, lõa thể, và có khi tự hủy hoại thân thể trong bước đầu tuyên thệ để
chấm dứt sự đầu thai, họ tự kết liễu mạng sống bằng cách nhịn đói (như
Vardhamāna đã làm). Vardhamāna lúc đầu cũng đồng ý với Gosāla, và
Đức Phật đã phê bình thuyết định mệnh của Ājīvaka, cho rằng đó là một
cách chối bỏ những trách nhiệm cũng như khả năng bẩm sinh của con
người. Có hai nhóm nhỏ Sa-môn (Samanas) gồm những người hoặc
thiên về vật chất hoặc hòai nghi.
Theo truyền thống Pali, trong lúc Đức Phật còn tại thế, những thuyết gia
chánh lúc đó là Ajita Kesa-Kambala và Sañjaya Beleṭṭhaputta. Những kẻ
thiên về vật chất (Materialists) chối bỏ tất cả những gì không thể nhận
thấy được trực tiếp, và cho rằng cái mà gọi là ngã cũng bị tiêu diệt lúc lìa
đời, và như thế họ từ chối luôn quan niệm đầu thai, nghiệp và niyati (sức
mạnh của vũ trụ). Mỗi một hành động được xem như là một phản ứng tự
nhiên không liên quan đến nghiệp, và sự tiến hóa về tâm linh là một điều
không thể nào có.
Đức Phật cho rằng lý thuyết của nhóm thiên về vật chất (Materialists) và
những nhận thức đương thời là quá khích về sự hủy diệt cũng như sự
hiện hữu trường tồn, cho rằng có một linh hồn bất diệt luôn hiện hữu ngay
cả sau khi chết. Mục đích của những kẻ thiên về vật chất (Materialists) là
sống an bình, hưởng thụ những thú vui giản dị và thỏa mãn về nhục dục.
9
Những kẻ hòai nghi (Skeptics) thì để trả lời cho sự hỗn độn về những lý
thuyết đối nghịch của vấn đề tôn giáo và triết lý, đưa đến những cuộc
tranh cãi, họ từ chối không nhận định bất cứ một quan điểm nào là đúng
để được yên thân. Họ chủ trương rằng sự hiểu biết về chân lý là một điều
không thể có, vì thế họ không thể bảo rằng quan điểm của người khác là
sai. Đức Phật nhận thấy thế đứng của họ như “lươn đang dùn vẫy”, dù
rằng Ngài cũng đồng ý là nên tránh xa “khu rừng” đầy dẫy nhận thức, và
tránh sự quả quyết về mặt giáo điều chỉ được xây dựng trên một nền tảng
nông cạn, hời hợt. Đức Phật thường nhấn mạnh về điều nầy vì hai vị đại
đệ tử của Đức Phật là Ngài Sāriputta và Ngài Moggallāna là những người
trong phái hòai nghi (Skeptics) trước khi xuất gia. Đức Phật cũng đồng
quan điểm với nhóm thiên về vật chất (Materialists) về sự hiểu biết qua
kinh nghiệm, và đánh giá khe khắt những niềm tin về đầu thai, nghiệp và
ngã. Đức Phật nhận thấy nhóm thiên về vật chất và nhóm hòai nghi đã
quá khích trong vấn đề chối bỏ tất cả hoặc nghi ngờ về những nguyên lý
của nghiệp và sự đầu thai, mà chính Đức Phật trong khi thiền định đã
công nhận là sự thật (M.I.402) điều nầy chứng tỏ Phật giáo không phải
đã dễ dãi chấp nhận quan niệm về nghiệp và đầu thai đã có sẵn trong văn
hóa Ấn Độ như người ta thường nghĩ. Và đây là những đề tài đáng được
tranh cãi trong thời bấy giờ.

Đời sống của Đức Phật

Chúng ta đều biết là Đức Phật Gotama đã sanh ra trong một vương quốc
dòng dõi Sakka (S. Śākya), giáp ranh với Nepal hiện giờ và thủ đô là
Kapilavatthu. Từ lúc lọt lòng giữa dòng họ Sakka, Đức Phật Gotama được
biết đến theo truyền thống Mahāyāna là Śākya-muni, “người thông thái
của dòng Śākyan”. Vương quốc của Đức Phật Gotama chưa được Bà-la-
môn hóa, và được cai trị bởi một hội đồng đại diện bởi những người chủ
trong gia đình, tùy thuộc vào tuổi tác và địa vị. Đức Phật Gotama được
sinh ra vào một trong những gia đình kể trên, vì vậy khi Đức Phật nói
chuyện với những vị tu sĩ Ba-la-môn, Đức Phật tự xưng là Ksatriya, và
truyền thống sau nầy xem Đức Phật là con một vị vua.
Trong những bài văn của Phật giáo lúc ban đầu, đời sống của Đức Phật
không có sự liên tục, vì những bài văn nầy chỉ tập trung vào giáo pháp
của Đức Phật. Chỉ về sau nầy, giữa năm 200 trước Công Nguyên và năm
200 sau Công Nguyên, sự quan tâm về nhân vật Đức Phật bắt đầu gia
tăng và nhiều trường học khác nhau sản xuất một số “tiểu sử” được tiếp
nối từ những chuyện kể trong kinh (Sutta) và bộ Vinaya, cùng những gì
thâu thập được từ những truyền thống được kể lại.
Những “tiểu sử” nầy, gồm có Lalitavistara của phái Hữu
Bộ (Sarvāstivādin), Nidānakathā của Thượng Tọa Bộ (Theravādin), và
thơ Buddhacarita của Aśvaghosa. Những chi tiết của các bài nầy đều
10
giống nhau, cho dù những bài nầy được dựa trên những dự kiện lịch sử
rất rõ ràng, chúng cũng chứa đựng ít nhiều những truyền thuyết thần thoại
được tô điểm thêm và không dễ gì phân biệt được đâu là lịch sử và đâu
là truyền thuyết.
Tiểu sử theo truyền thống dựa trên nền tảng lịch sử thì không dễ gì biết
được, như hiện nay tiểu sử của Đức Phật giúp cho chúng ta biết được ý
nghĩa đời sống của Đức Phật đối với người Phật tử: trong bài tiểu sử
chứa đựng những bài học nào.
Tiểu sử truyền thống không bắt đầu với sự ra đời của Đức Phật Gotama,
nhưng với những gì xảy ra trước đó. Truyện kể rằng, cách đó “một trăm
ngàn kiếp về trước”, trong một tiền kiếp, Đức Phật Gotama là một vị tu sĩ
khổ hạnh tên là Sumedha gặp được Đức Phật Dīpankara và cảm thấy
hứng khởi bởi vị Phật nầy, nên sau đó, vị tu sĩ Sumedha nhất quyết tranh
đấu để được quả vị Phật, bằng cách trở thành một vị Bồ-tát (Bodhisatta),
một người (P. satta) quyết chí để đạt giác ngộ (bodhi) (Bvms. ch. 2). Vị tu
sĩ Sumedha biết rằng mình có thể trở thành một đệ tử giác ngộ của Đức
Phật Dīpankara, và con đường mình đã chọn sẽ phải qua nhiều kiếp sống
mới thành tựu. Nhưng con đường nầy kết cuộc sẽ đưa Ngài đến quả vị
Phật, để trở nên một vị Phật toàn giác, đem đến lợi lạc cho muôn người
bằng cách khám phá và dạy về sự thật bất diệt của Pháp (Dhamma) trong
lúc không còn ai biết đến điều nầy nữa.
Đức Phật đã trải qua bao kiếp sống, kiếp người, kiếp thú, hoặc làm thần,
làm Trời, luôn tạo dựng những hoàn hảo về đạo đức, cũng như tâm linh
rất cần thiết cho quả vị Phật. Những kiếp sống nầy được trình bày trong
những truyện Tiền thân Đức Phật (Jātaka). Qua bao thế hệ, Đức Phật
cũng đã gặp qua những vị Phật quá khứ trong đó có sáu vị Phật mà tên
được nhắc đến trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya) (D.II.2-9), và hai
mươi ba vị trong Phật Chủng Tính (Buddhavaṃsa). Trong kiếp sống gần
chót, Đức Phật sanh ra nơi cung trời Đâu Suất (Tusita), cõi của các vị
thần, vị trời “sung sướng”. Nơi đây là thế giới mà Bồ-tát Di Lặc (Bodhisatta
Metteyya-S. Maitreya) đang sống, sửa soạn cho một thời kỳ tương lai
trong lịch sử nhân loại khi mà Phật giáo không còn hiện hữu, và Ngài Di
Lặc (Maitreya) lúc ấy sẽ trở thành vị Phật kế tiếp (D.II.76).
Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm (Lalitavistara) kể rằng Đức Phật
Gotama chọn thời gian trong lịch sử nhân loại để đầu thai lần chót, trong
khi Khế Kinh (Suttas) nói rằng Đức Phật “hoàn toàn sáng suốt” khi từ giã
cõi trời Đâu Suất (Tusita) và đến trong bào thai của mẹ Ngài (M.I I I.119).
Những bài văn trước đó cho thấy rằng sự thụ thai và những sự kiện chánh
trong đời sống của Đức Phật Gotama, như sự ra đời, sự thành đạo, bài
giảng đầu tiên và sự nhập diệt như những dự kiện quan trọng có liên hệ
đến vũ trụ quan. Tất cả mọi bài đều nói đến ánh sáng trải dài toàn cầu và
11
quả đất rúng động. Kinh Nidānakathā kể rằng lúc thụ thai Ngài,
Mahāmāyā, mẹ của Ngài nằm mơ thấy mình đến dãy núi Hy-mã-
lạp (Himālayas), nơi đó có một sinh vật hình thể trắng bước vào hông phải
của bà. Khi kể lại giấc mơ nầy cho chồng của bà là Suddhodana, ông liền
cho mời sáu mươi bốn vị thầy Bà-la-môn để đoán mộng. Họ cho rằng vợ
ông đã thụ thai một con trai và tương lai của người con rất là vĩ đại. Người
con nầy nếu sống trong gia đình thì có thể trở thành Chuyển Luân
Vương (Cakkavatti), một vị vua của hoàn cầu - và như Khế Kinh
(Suttas) nói Đức Phật đã từng làm vua như vậy tất cả là sáu lần trong
những kiếp sống trước - hoặc người con nầy sẽ trở thành một tu sĩ khổ
hạnh, và trở nên một vị thầy tôn giáo nổi tiếng, một vị Phật. Sự so sánh
một vị Chuyển Luân Vương (Cakkavatti) với một vị Phật được kể lại trong
kinh, cho thấy rằng một vị Phật là một người có chủ quyền rất lớn về tâm
linh - nghĩa là có ảnh hưởng - trên nhân loại và thần thánh.
Kinh cũng nói rằng Đức Phật Gotama từ chối quyền lãnh đạo một đất
nước để trở thành một vị Phật. Ngài thật sự không có những ý tưởng
chánh trị như Muhammad, và nhà cầm quyền thời đó đã không coi Ngài
là một đe dọa chính trị như Jesus. Ngược lại Đức Phật còn dạy cho các
vua chúa làm cách nào để điều hành tốt một đất nước.
Kinh Nidānakathā kể rằng trong lúc gần ngày sanh, bà Mahāmāya đi từ
thành Kapilavatthu để về nhà thân quyến mà sanh con vì đây là phong
tục thời đó. Trên đường bà và đoàn tùy tùng đi ngang Lumbini, một rừng
cây rất là đẹp và bà Mahāmāya ngừng lại để ngắm hoa và nghe chim hót.
Tại đây bà lâm bồn và cho ra đời một hài nhi lúc đang đứng vịn cành cây
Sāl. Sự chào đời của Đức Phật Gotama dưới cội cây đều ăn khớp với
những diễn biến quan trọng trong đời Đức Phật: thành đạo dưới một cội
cây khác, bài pháp đầu tiên của Đức Phật được giảng ở vườn thú, và Đức
Phật nhập Niết Bàn giữa hai cội cây. Điều nầy cho thấy rằng Đức Phật rất
thích thiên nhiên nơi mà Đức Phật có thể hòa hợp với tất cả mọi loài sinh
linh. Kinh Sutta kể rằng lúc hài nhi chào đời thì được bốn vị trời nâng đặt
xuống đất, và một dòng nước ấm và mát xuất hiện từ trời cao như là
“nước thánh” (water-libation) chào mừng người mẹ và đứa con. Sau đó,
hài nhi liền đứng dậy bước đi bảy bước, nhìn khắp hướng, và nói với
giọng cao sang rằng Ngài là người quan trọng bậc nhất trong hoàn cầu,
và đây là đời sống cuối cùng của Ngài (M.III.123).
Sau khi sanh ra Đức Phật được một tuần thì mẹ của Đức Phật qua đời
(M.III.122). Đức Phật Gotama được người vợ kế của cha nuôi nấng,
người dì ruột của Đức Phật. Những bài viết nói rất ít về thời thơ ấu của
Đức Phật, ngoài việc Đức Phật được sống trong nhung lụa, giàu sang với
những nữ tỳ ca múa và phục vụ người trong ba cung điện khác nhau
(A.I.145). Phần sau tiểu sử mô tả Đức Phật là một thanh niên trẻ, hăng

12
hái, thông minh và đầy lòng bi mẫn. Sách kể rằng cha của Đức Phật mong
muốn Ngài ở lại nhà để trở thành một vị vua, và để củng cố việc nầy, vua
cha cung phụng đầy đủ mọi thứ cho Ngài để Ngài không rời được hoàng
cung. Vào năm mười sáu tuổi, Ngài lập gia đình với nàng Yasodharā, và
năm hai mươi chín tuổi hai người có với nhau một đứa con trai tên là
Rāhula.

Sự từ bỏ và tìm kiếm chân lý

Khi bắt đầu từ bỏ những khóai lạc thế gian để tìm kiếm con đường chân
lý, Đức Phật Gotama đã sống một cuộc sống giàu sang và sung sướng.
Sự chuyển hướng quan trọng nầy được diễn tả nhiều cách khác nhau
trong những bài văn xưa và sau nầy. Kinh Suttas diễn tả đây là kết quả
của một sự suy nghĩ lâu dài. Kể cả lúc còn đang hưởng sự giàu sang,
Đức Phật đã thấu hiểu về già, bệnh và chết. Khi biết được chính mình
cũng không tránh khỏi những điều nầy, sự ham muốn tuổi trẻ, sức khỏe
và cuộc sống cũng không còn trong lòng Ngài (A.I.145-6).
Vì thế Đức Phật bắt đầu cuộc tìm kiếm về cái không sanh, không già,
không hư hoại, không chết, không đau khổ, không nhơ nhớp, nơi an toàn
nhất không bị ràng buộc - Niết Bàn (Nibbāna) (M.I.163). Đức Phật nhận
thấy rằng: “ Cuộc sống gia đình thì chật chội và tù túng; tiến bước xa hơn
[bước vào cuộc sống du hành của các Sa-môn(Samana)] trên con đường
đang rộng mở. Khi đang sống đời sống gia đình thật là không dễ để sống
một cuộc sống hoàn hảo như vỏ ốc được đánh bóng. Phải chi ta cạo tóc
và râu, mặc áo màu vàng và từ bỏ gia đình để sống đời sống không nhà?”
(M.I.240).
Những bài văn sau nầy tả sự chuyển hướng xảy ra vào năm Đức Phật
được hai mươi chín tuổi, ngay sau khi đứa con trai ra đời, diễn tả sự
chuyển hướng nầy xảy ra đột ngột hơn là một sự suy nghĩ lâu dài. Nơi
đây, bài văn theo cách kể truyện của Kinh Sutta về một vị Phật quá khứ
(D.II.22-9), cho thấy rằng cuộc sống của tất cả các vị Phật đều theo một
khuôn mẫu. Kinh Nidānakathā kể là trong vòng ba ngày liên tiếp, Đức
Phật Gotama đi thăm công viên của mình bằng xe ngựa. Cha của Ngài
bèn cho dọn dẹp đường xá và những gì được xem là không đẹp mắt đều
được dọn sạch, nhưng những vị trời đã làm cho Ngài thấy được một
người già tóc bạc, thân thể suy yếu, một người bệnh và một xác chết.
Ngạc nhiên trước những sự kiện nầy, người đánh xe bèn giải thích cho
Ngài biết đây là già, bệnh và chết đều xảy đến cho tất cả mọi người, làm
cho Ngài rất là bối rối về đời sống của con người. Như vậy, những bài
văn diễn tả một thí dụ về sự đối diện với bệnh hoạn và chết, mặc dầu
những điều nầy ai ai cũng biết. Sự nhận thức rõ ràng và chấp nhận việc
nầy thường xảy ra trong sách như một hình ảnh làm rối loạn. Lần thứ tư
khi đi viếng công viên, Đức Phật Gotama thấy một Sa-môn (Samana) áo
13
vải và đầu cạo tóc với một dáng dấp điềm đạm, ung dung, và khi nhìn
thấy vị tu sĩ nầy thì Ngài liền cảm hứng được sống như vậy. Tối đó, Ngài
rời hoàng cung, nhìn con và vợ lần cuối vì biết rằng Ngài sẽ không thể rời
cung điện một khi vợ Ngài thức dậy. Trong truyền thống Phật giáo, việc
Ngài rời gia đình được xem như là một hành động cao cả vì lợi ích chung
của toàn thể chúng sanh; hơn nữa, sau khi Ngài thành Phật, Ngài đã trở
lại quê nhà và giảng dạy pháp cho cả gia đình, và con trai của Ngài được
trở thành tu sĩ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Sự từ bỏ gia đình của Đức
Phật là một biểu tượng cho đời sống tu sĩ, được tiếp nối sau nầy từ nơi
tăng ni Phật giáo.
Kinh Suttas nói rằng Đức Phật Gotama tìm thầy để học đạo, và đầu tiên
hết đến gặp Ālāra Kālāma (M.I.163 ff.). Không bao lâu, Ngài đã hiểu rõ và
nắm vững hết các cách thức thiền và đạt đến trạng thái “Vô sở hữu
xứ”(sphere of nothingness), một trạng thái thiền định đạt được với sự tập
trung, lúc mà tư tưởng không còn đối tượng hiện diện và trống không.
Đức Phật Gotama mau mắn đã đạt được trạng thái nầy, Ālāra liền ngỏ ý
muốn cho Đức Phật Gotama lãnh đạo học trò của mình, nhưng Đức Phật
Gotama từ chối vì Ngài cảm nhận rằng mặc dầu đây là trạng thái tỉnh lặng
thanh thoát nhưng chưa phải là chân lý tối thượng để chấm dứt đau khổ.
Vì vậy, Ngài bèn đến học đạo với một vị thầy du-già khác, Uddaka là con
của Rāma, và cũng như lần trước, Đức Phật Gotama thâu thập hết những
giáo lý và đạt đến trạng thái “Phi tưởng phi phi tưởng xứ”(sphere of
neither-cognition-nor-non-cognition). Trạng thái nầy cao hơn trạng thái
trước, nơi đây tư tưởng trở nên mỏng manh tựa như là nó không còn hiện
hữu. Uddaka công nhận Ngài là bực thầy của mình vì chỉ có người cha
đã qua đời là đạt được trạng thái nầy. Lần nữa Đức Phật Gotama lại từ
chối sự lãnh đạo vì Ngài chưa tìm thấy mục đích chính của mình. Dầu vậy
sau đó Ngài đã đem hai cách thực tập “huyền bí” nầy vào phương pháp
thiền định của chính Ngài. Đây coi như là cách thực hành để được an lạc
và thanh tịnh tư tưởng, để sửa soạn cho một sự phát triển sâu sắc về giải
thoát. Đức Phật đã dạy một số phương cách thiền định, trong đó có một
số truyền thống thiền theo phái du-già thời đó, trong số những người thực
tập thiền giỏi ở Ấn Độ, Đức Phật được xem là người xuất sắc nhất.
Sau khi đạt được kinh nghiệm thiền với một trong những phương pháp
hiện hữu thời đó, Đức Phật Gotama liền quay sang tập tu khổ hạnh, như
là con đường có khả năng đưa Ngài đến mục đích đã chọn.
Kinh Suttas nói rằng Đức Phật ở trong khu rừng gần Uruvelā và dùng hết
khả năng để loại bỏ sự bám víu về những thú vui ngũ dục; Đức Phật dùng
ý chí của mình để đè nén những ham muốn nầy (M.I.240 ff.). Đức Phật
thực tập nín thở, dù cách nầy đưa đến những cơn đau đầu rất mạnh, làm
đau bao tử, và làm sốt cả thân thể Ngài. Đức Phật nhịn ăn và chỉ dùng có

14
vài giọt canh đậu mỗi ngày, Ngài trở nên ốm yếu đứng không vững, và
lông tóc đều rụng hết. Đến lúc nầy, Ngài nhận thấy rằng một người không
thể nào tiếp tục tiến bước trên con đường đạo nếu thực hành khổ hạnh
như thế nầy. Dù rằng Đức Phật đã phát triển được sự sáng suốt của tư
tưởng và khí lực, nhưng thân và tâm Ngài thì đau đớn và bất an, vì thế
Ngài không thể tiếp tục việc tìm kiếm chân lý. Sau đó, Ngài từ bỏ sự khổ
hạnh sau sáu năm thực tập.
Vào lúc nầy, Ngài định bỏ cuộc, nhưng Ngài nghĩ “có thể có một cách
khác để đi đến giác ngộ?” (M.I.246). Ngài sực nhớ đến một trạng thái
Thiền mà Ngài đã vào được trong lúc chăm chú nhìn đất bị cày bừa. Ngài
nhớ lại trạng thái nầy, được gọi là “nhất thiền”(first jhāna), trạng thái nầy
không có những thích thú của cảm thọ, nhưng có một sự yên tịnh sâu
sắc, một niềm vui hoàn toàn với sự sung sướng, an lạc, mà để đạt đến
trạng thái nầy, Đức Phật đã phải dùng sự khổ hạnh đau đớn. Đức Phật
còn nhớ lúc đó Ngài đã tự hỏi không biết có phải đây là con đường đưa
đến sự tỉnh thức không, và bây giờ thì Đức Phật chắc chắn đây là con
đường nên Ngài quyết tâm dùng cách nầy. Và để sửa soạn cho việc thực
tập nầy, Đức Phật bắt đầu ăn uống lại bình thường, năm người bạn cùng
tu khổ hạnh với Ngài thấy vậy liền bỏ Ngài mà đi vì cho rằng Ngài đã từ
bỏ sự tu hành.
Một bài kinh Sutta (Sn.4225-49) dẫn ra một chuỗi thử thách mà các sách
vở sau đó đã nhắc đến giai đoạn nầy. Bài kinh nhắc đến một hình ảnh
như Satan - được gọi là Māra, một vị thần đã từng tu tập có công đức,
nhưng lại dùng quyền lực để dụ dỗ con người vào vòng tham đắm nhục
dục, để con người luôn bị kềm chế và phải sống dưới ảnh hưởng của thế
giới do Māra làm ra. Đây là vòng tròn của sanh tử, vì Māra tượng trưng
cho sự ham muốn và cái chết. Māra đã đến với người tu sĩ gầy yếu bằng
những lời đường mật. Māra xúi biểu vị tu sĩ hãy từ bỏ sự tìm kiếm chân
lý hãy tập làm tốt để có những nghiệp lành vậy cũng hay rồi. Đức Phật trả
lời rằng Ngài không cần thọ hưởng nữa những nghiệp lành, và Ngài quở
quân lính của Māra: ham muốn ngũ dục, ghen ghét, đói khát, tham đắm,
lười biếng và ngu si, hèn nhát, sợ dấn thân, xem thường người khác,
không nhạy cảm, và tự kiêu. Māra thua trận liền rút lui.

Đoạn nầy diễn tả một cách rõ ràng sự tranh đấu nội tâm cuối cùng của
Đức Phật Gotama, và những chi tiết sống động khác được thêm vào trong
những bài văn sau nầy, lúc mà binh lính của Māra làm chứng cho các
hạnh từ bi của Đức Phật đã từng làm trong các kiếp trước. Thách thức
Đức Phật Gotama là không có ai làm chứng cho những hạnh lành của
Ngài, Māra dùng quyền lực phước báu hiện có của mình để đẩy Đức Phật
Gotama ra khỏi chỗ ngồi của Ngài. Đức Phật Gotama không nhúc nhích,
15
Ngài thiền định nơi sự hoàn hảo tâm linh mà Ngài đã phát triển trong
những kiếp đã qua, biết chắc rằng Ngài có quyền ngồi chỗ đang ngồi. Lúc
nầy, Ngài dùng tay chạm mặt đất và xin đất làm chứng cho hạnh nguyện
của Ngài. Mặt đất rúng động và nữ thần mặt đất hiện ra, nàng vắt mái tóc
và từ mái tóc một dòng nước tuôn ra. Dòng nước nầy được thu nhặt từ
những hạnh lành của Đức Phật Gotama trong quá khứ được thể hiện
bằng nghi lễ đổ nước. Lúc mà mặt đất chuyển động và có lụt, Māra và
binh lính của nó chạy trốn. “Cuộc chiến thắng Māra” được kỷ niệm như
chiến thắng cái ác, được mô tả bằng nhiều hình tượng và tranh vẽ. Trong
hình I, Đức Phật Gotama ngồi xếp bằng trong trạng thái thiền định với tay
phải chạm đất: cử chỉ “đất làm chứng”.

Sự giác ngộ và sau đó

Được giải thoát khỏi những chướng ngại tâm linh, Đức Phật Gotama bèn
phát huy sự thiền định sâu sắc như bước đầu để đạt đến sự tỉnh thức,
ngồi dưới một gốc cây (cây Assattha hoặc Pipala) sau nầy được biết đến
như là cây Bồ đề (Bodhi) hoặc cây “Giác ngộ” (Enlightenment tree).
Kinh (Suttas) (M.I.247-9) kể lại sự việc Đức Phật đạt đến “nhất thiền”(first
jhāna), và rồi sau đó tiếp tục trong trạng thái tỉnh lặng của thiền định, Đức
Phật đạt đến “tứ thiền”(fourth jhāna), một trạng thái rất an lạc, với sự trong
sạch và sáng suốt của tinh thần. Dựa vào trạng thái nầy, Đức Phật tiếp
tục phát huy khả năng thiền định và khoảng vào canh ba dưới ánh trăng
đêm, Đức Phật đạt được “Tam minh” (threefold knowledge): nhớ lại
những kiếp đã qua của mình, thấy được sự tái sinh của mọi người dựa
vào nghiệp của từng cá nhân, và tiêu hủy được những phiền trược tinh
thần đã ung độc tư tưởng và kềm hãm chúng ta khỏi sự tỉnh thức.
Sự hiểu biết thứ ba được thành hình vào lúc rạng đông, đem đến sự tỉnh
thức hoàn toàn mà Đức Phật tìm kiếm, và bây giờ vào lúc Ngài được ba
mươi lăm tuổi, Ngài trở thành Phật. Kinh (Dhammapada) trong câu 153-
4 đã nói lên sự vui mừng của Đức Phật khi những ham muốn, si mê được
dẹp bỏ và Niết-bàn hiện hữu, xa lìa hẳn già, bệnh, chết.
Kinh (Cannonical)(Vin.I.I ff., M. I. 167 ff.) nói rằng vị Phật mới đã ở dưới
cội cây khoảng bốn tuần hơn, nơi mà bây giờ gọi là Bodh-Gayā. Sau khi
suy ngẫm về sự tỉnh thức của chính mình, Đức Phật nghĩ đến cơ hội có
thể dạy những người khác, nhưng lại nghĩ rằng Pháp(Dhamma) mà Ngài
kinh nghiệm qua rất là sâu sắc, tế nhị, và “xa vời hẳn những hiểu biết
thông thường”, và những người có sự bám víu quá nặng sẽ không thể
nào hiểu được pháp nầy. Ngay lúc nầy, một vị trời từ bi Brahmā
Sahampati thấy vậy và nghĩ rằng, một người tỉnh thức đang xuất hiện ở
thế giới nhưng có thể sẽ không chia xẻ sự hiểu biết hiếm có nầy cho
người khác. Vì thế vị trời bèn hiện ra trước Đức Phật và cung kính xin

16
Đức Phật hãy chỉ dạy, vì “có những người chỉ có chút bụi ở mắt họ, không
nghe được Pháp(Dhamma), đang suy tàn...”. Đức Phật bèn dùng huyền
lực đọc tư tưởng để quan sát thế giới và quả quyết rằng có những người
tâm linh rất trưởng thành có thể hiểu được thông điệp của Đức Phật. Khi
quyết định thuyết pháp, Đức Phật tuyên bố rằng: “cánh cửa bất tử sẽ mở
ra cho những ai muốn được giải thoát”. Sự yêu cầu khẩn thiết của vị
Brahmā từ bi được Phật tử xem như là một tác nhân kích thích (stimulus)
để Đức Phật ban trải lòng từ của Ngài, một bổ sung cho sự hiểu biết tỉnh
thức trong vai trò của một vị Phật toàn giác, một “vị thầy của trời và người”.
Đầu tiên Đức Phật Gotama mong muốn giảng dạy cho hai vị thầy du-già
của mình ngày xưa, nhưng những vị thần báo cho Đức Phật biết là hai vị
thầy nầy đã chết, điều nầy được Đức Phật công nhận qua sự kiểm chứng
bằng thiền định của chính mình. Vì vậy Đức Phật quyết định dạy cho
những người bạn đồng tu khổ hạnh với mình lúc trước. Biết rằng các vị
nầy đang ở vườn thú tại Isipatama (giờ gọi là Sārnath) gần Benares, Đức
Phật bèn đi bộ đến đó, một hành trình khoảng một trăm dặm.

Bài giảng đầu tiên và sự lan rộng của giáo pháp

Kinh (Cannon) kể rằng (Vin. I. 8 ff.) lúc đến vườn thú, năm người bạn
đồng tu ngày trước thấy Đức Phật từ đàng xa, và định bụng không tiếp
đón Đức Phật vì cho rằng Đức Phật đã bỏ cuộc. Nhưng khi Đức Phật đến
gần, họ nhận ra một thay đổi lớn nơi Đức Phật và họ đồng đứng lên tiếp
đón một cách kính trọng và rửa chân cho Đức Phật. Lúc ban đầu, họ xưng
hô với Đức Phật như bạn, nhưng Đức Phật bảo rằng hãy gọi Đức Phật là
Như Lai (Tathāgata) hay “người giác ngộ sự thật”, đã tìm thấy sự bất tử
và có thể làm thầy của họ. Sau đó để họ khỏi phân vân, Đức Phật lặp lại
hai lần và các vị nầy biết rằng Đức Phật đã tìm được một nơi nương tựa
mới và sẵn sàng truyền dạy điều nầy cho họ. Đức Phật Gotama thường
được gọi là “Thế Tôn” (Lord-Blessed) hoặc “Đức Thế Tôn”(Bhagavat) và
như vậy Đức Phật đã giảng bài pháp đầu tiên cho năm người bạn đồng
tu ngày trước. Bắt đầu với ý nghĩ rằng có một con đường gọi “Trung
đạo”(Middle Way) cho những người xuất gia, một con đường tránh cả hai
thái cực thụ hưởng và khổ hạnh. Đức Phật đã kinh nghiệm được cả hai
mặt và cho rằng hai thái cực nầy là những ngõ cụt.
Con đường Trung Đạo mà Đức Phật đã tìm thấy đưa đến sự tỉnh thức gọi
là Ariya hay “thánh thiện”, với Bát Chánh Đạo (Eightfold Path-Magga),và
tiếp tục với cốt tủy của thông điệp là Tứ Diệu Đế.
Tóm lại, Tứ Diệu Đế nói rằng đời là khổ, sự đau khổ với những đời sống
lặp đi lặp lại bởi vì ham muốn, ham muốn và đau khổ có thể bị tiêu diệt và
Bát Chánh Đạo là con đường đưa đến giải thoát. Và Đức Phật nhấn mạnh

17
đến tác động của sự giải thoát nơi Ngài và sự thấu hiểu sâu sắc về chân
lý và bây giờ với sự tỉnh thức Ngài thành Phật.
Kết quả của bài pháp là một trong những khán thính giả của Đức Phật
Gotama, ngài Koṇḍañña liền đạt được kinh nghiệm sâu sắc về những
chân lý vừa học, và Đức Phật Gotama vui mừng công nhận sự hiểu biết
của Koṇḍañña. Sự thấu hiểu sâu sắc nầy được diễn tả bằng sự đạt được
“pháp nhãn” (Dhamma-eye), không cấu bợn, với nhãn thức nầy
Koṇḍañña “thấy”, “đạt” và “trầm mình” trong Pháp(Dhamma), xa lìa mọi
nghi ngờ về giáo pháp của Đức Phật.
Kinh nghiệm nầy được gọi là “nhập lưu”(stream-entry), một thay đổi tâm
linh thiết yếu với cái nhìn thoáng qua về Niết-bàn(Nibbāna). Việc
Koṇḍañña đạt được “pháp nhãn ”(Dhamma-eye) được nhận diện rõ ràng
vào thời điểm quan trọng nhất của bài giảng đầu tiên. Lúc ấy thông điệp
vui mừng được nhanh chóng truyền đi khắp các từng trời về việc “đức
Thế Tôn”(Lord) đang chuyển “Bánh xe pháp cao nhất” (the Supreme
Dhamma-wheel), và điều nầy không thể bị đình trệ bởi một quyền lực nào
khác.
Sự “chuyển động bánh xe pháp” (Dhamma-cakka-pavattana) sau đó trở
thành tựa đề của kinh Sutta bài giảng đầu tiên(S.V.420-4). Hình ảnh bánh
xe di động tượng trưng cho sự khai giảng một kỷ nguyên với ảnh hưởng
của Pháp (Dhamma) về mặt tâm linh. Sau khi Koṇḍañña được thụ phong,
và trở thành hội viên đầu tiên trong Tăng đoàn (Sangha). Đức Phật giải
thích đầy đủ về giáo pháp của Ngài cho bốn vị khổ hạnh và lần lượt họ
đều đạt được “pháp nhãn”(Dhamma-eye) và trở thành đệ tử. Sau đó, Đức
Phật giảng bài pháp thứ “hai” (xem tr.51), và lúc nầy tất cả các đệ tử của
Phật đều chiêm nghiệm và đạt được Niết-bàn(Nibbāna) - cũng như Phật
đã trải qua lúc Phật đạt giác ngộ - và tất cả đều trở thành các vị “A-la-
hán”(Arahat), cấp bực cao nhất trong các bậc thánh của Phật giáo.
Những đệ tử khác, tu sĩ hay cư sĩ theo tu học và chẳng bao lâu đã có sáu
mươi mốt vị “A-la-hán”(Arahats), trong đó có Đức Phật. Có được một
nhóm đệ tử tu sĩ giác ngộ rồi, Đức Phật gửi họ đi truyền bá giáo
Pháp (Dhamma): “Hãy đi, nầy các tu sĩ, vì lợi ích của chúng sanh, vì hạnh
phúc của bao người, vì lòng từ bi đối với thế giới, vì lợi ích, vì an vui, vì
hạnh phúc của trời và người” (Vin.I.21). Khi lời dạy được rao truyền, Đức
Phật Gotama trong thời gian nầy được hai vị đệ tử lớn, Sāriputta, nổi tiếng
với trí tuệ và khả năng giảng dạy của mình, và Moggallāna, nổi tiếng với
những thần thông đạt được nhờ vào thiền định. Năm năm sau khi làm lễ
thọ giới cho những vị tu sĩ đầu tiên, Đức Phật Gotama làm lễ thọ giới cho
những vị nữ tu sĩ, sau nhiều lần khẩn cầu của người mẹ nuôi là bà
Mahāpajāpati, và lời khuyên của người thị giả trung thành là tăng sĩ
Ānanda.
18
Quyển Canon chỉ nhắc đến những sự kiện xảy ra trong thời gian gửi sáu
mươi vị A-la-hán (Arahat) đi thuyết pháp và năm cuối của cuộc đời Đức
Phật. Một hình ảnh chung cho thấy là Đức Phật đem giáo pháp của Ngài
đi giảng dạy mọi nơi bằng đường bộ, với một ít sở hữu, dọc theo những
vùng gần sông Hằng (Ganges). Dù rằng với bản chất trầm lặng, yêu mến
thiên nhiên, thích độc cư, Đức Phật luôn có các vị đệ tử đi cùng và có một
thời gian dài sống gần những tỉnh hoặc thành phố mới, đặc biệt là ở
Sāvatthi, Rājagaha và Vesālī. Nơi đây, có bao người với bản chất nhiều
nghi ngờ đang tìm kiếm một đổi mới về tâm linh. Lời bình luận về Trưởng
lão tăng kệ (Thera-gāthā) và Trưởng lão ni kệ (Theri-gāthā) nói rằng có
tất cả là 328 vị tu sĩ nam và nữ và chỉ có khoảng hai phần ba là đến từ
những vùng ngoại ô. Về giai cấp xã hội có 41 phần trăm là giai cấp Bà-la-
môn, 23 phần trăm giai cấp chiến sĩ (Kṣatriya), 30 phần trăm giai cấp
thương gia (Vaiśya), 3 phần trăm giai cấp nô bộc (Sūdra), và 3 phần trăm
giai cấp ‘bị ruồng bỏ’ (thấp hơn giới Sūdra trong hệ thống giai cấp của Bà-
la-môn giáo).
Những người giai cấp Bà-la-môn nói trên là những người ở thành thị, có
thể là công chức chính phủ, nhưng không một người nào trong những
giai cấp kể trên có một chân đứng vững chắc trong hệ thống varṇa (dù
rằng giới thương gia sau nầy được liệt kê trong giai cấp Vaiśyas). Thông
điệp của Đức Phật đặc biệt hấp dẫn những thành phần nầy, vì thông điệp
nầy xem con người như một cá thể có đủ khả năng làm chủ định mệnh
dựa vào giá trị đạo đức cũng như tâm linh của từng cá nhân, không như
hệ thống varṇa và những thành viên trong hệ thống đó.
Sự kính trọng thừa hưởng được phải dựa trên giá trị đạo đức và tâm linh
hơn là nguồn gốc gia tộc (Sn.136). Quả thật, trong xã hội thị thành, thành
công của một người dựa trên nổ lực cá nhân, hơn là giai cấp xã hội được
gán cho theo truyền thống. Người Phật tử nhấn mạnh về kết quả của
nghiệp dựa trên luật vũ trụ, không phải vì sự trói buộc của giai cấp (varṇa),
hoặc vì những chuẩn định về đạo đức do bẩm sinh. Đức Phật dạy tất cả
mọi người tìm đến với Ngài, không phân biệt: đàn ông, đàn bà, thương
gia, nô bộc, Bà-la-môn, thợ thủ công, tu sĩ khổ hạnh, vua, kỹ nữ, và nhấn
mạnh rằng lai lịch của mỗi người không có liên quan gì đến những cá
nhân trong Tăng đoàn (Sangha) (A.IV.202).
Đức Phật thôi thúc các đệ tử giảng dạy bằng ngôn ngữ địa phương hoặc
ngôn ngữ của những người đến nghe pháp (Vin.II.139). Ngược lại, các
thầy Bà-la-môn giảng dạy bằng tiếng Sanskrit, mà bây giờ không còn bao
người hiểu được nếu không có học thức, và như vậy những lời dạy trong
kinh Veda chỉ dành riêng cho phái nam trong ba giai cấp cao nhất của hệ
thống varṇa.

19
Sức lôi cuốn quần chúng và năng lực của Đức Phật
Những bài văn xưa miêu tả Đức Phật là một người thầy nhân đạo, có sức
lôi cuốn đã truyền cảm hứng cho bao người. Đức Phật còn thu phục được
cả thú vật; kinh kể lại rằng có một con voi thường đem nước đến cho Đức
Phật khi Đức Phật ở một mình trong rừng (Vin. I.352). Nhưng một người
hay ganh ghét Đức Phật là người em họ Devadatta, một trong các tăng
sĩ. Ganh tỵ với ảnh hưởng của Đức Phật, Devadatta một lần đã lên tiếng
bảo Đức Phật lúc ấy đã lớn tuổi hãy nhường chỗ cho ông ta lãnh đạo tăng
đoàn (Sangha) và còn âm mưu để giết Phật khi mà lời đề nghị của ông bị
từ chối (Vin. II.191-5). Một lần, Devadatta nhờ một người bạn của mình
là hoàng tử Ajātasattu, gửi lính đến để vây bắt và ám sát Đức Phật. Mười
sáu người lính lần lượt ra đi làm việc nầy, nhưng tất cả đều không dám
ra tay và sau đó họ đều trở thành đệ tử của Đức Phật. Một lần khác, một
con voi dữ nổi tiếng giết người Nalagiri được thả lỏng trên đường mà Đức
Phật đang đi. Khi voi xông tới, Đức Phật từ tốn đứng lại và thuần phục voi
với năng lực từ bi của mình, và voi liền dừng lại và cúi xuống để cho Đức
Phật vỗ vào đầu.
Đức Phật không phải chỉ luôn luôn dùng sức thu hút, sự nổi tiếng hay
năng lực khuyên lơn để có nhiều người đến nghe thông điệp của mình.
Đôi lúc, Đức Phật cũng dùng thần thông, dù rằng Đức Phật khuyên các
đệ tử không nên phô trương thần thông (Vin.II.112). Kết quả của những
năng lực nầy không được xem là phép lạ mà là những năng lực thiên
nhiên có được nhờ vào sự thiền định sâu xa. Một đoạn trong kinh Canon
(Pati.I.125) thuật lại về thần thông phi thường của Đức Phật, và sau nầy
những tài liệu huyền thoại đều tin việc nầy xảy ra lúc Đức Phật ở Sāvatthī
(Dhp. A. III. 204-16). Chuyện kể rằng có một vụ thử thách trước công
chúng mà Đức Phật buộc phải thi triển thần thông dù không muốn - nếu
không thì công chúng sẽ cho rằng Đức Phật không có thần thông. Vì thế,
Đức Phật chấp nhận sự thử thách nầy vào một ngày sau đó, Đức Phật
hiện giữa hư không và khắp cơ thể phát ra lửa và nước. Cũng có lúc Đức
Phật dùng thần thông của mình để trị bệnh cho một người Phật tử và
chấm dứt sự đau đớn lâu dài của một sản phụ (Ud. 15-16), hoặc làm lành
vết thương mà không để lại một vết thẹo nào (Vin. I.216-18). Đức Phật
luôn xem thần thông là nguy hiểm, bởi vì, thần thông có thể khuyến khích
sự bám víu vào niềm tự hào, tự ca tụng. Một cám dỗ lạ lùng tương đương
với sự cám dỗ của Chúa Jesus ở sa mạc, chuyện kể là Đức Phật từ chối
Māra khi Māra muốn Đức Phật biến núi Hy-mã-lạp sơn (Himālayas) thành
vàng (S.I.116). Một lần khác, khi gặp một tu sĩ khổ hạnh đã thiền định lâu
năm để có thể đi trên mặt nước (đây là một trong những thần thông mà
Đức Phật có), Đức Phật nói ta chỉ cần bỏ vài xu là có thể lên thuyền sang
bên kia sông.

20
Sự nhập diệt của Đức Phật
Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahā-parinibbāna Sutta) (D.II.72-167) nói về năm
cuối cuộc đời của Đức Phật. Trong khoảng thời gian nầy, Đức Phật bị
bệnh, và Ngài Ānanda đã hỏi về số mệnh của Tăng đoàn (Sangha) sau
khi Đức Phật nhập diệt, vì không biết ai sẽ là người lãnh đạo Tăng
đoàn(Sangha). Để trả lời, Đức Phật đáp rằng Ngài đã dạy Pháp
(Dhamma) không chút giấu diếm, và Tăng đoàn (Sangha) nên dựa vào
Pháp (Dhamma) mà không nên dựa vào người lãnh đạo, dù người đó là
Đức Phật. Những hội viên trong Tăng đoàn (Sangha) nên tinh tấn với sự
thực tập của chính mình, và nên xem Pháp (Dhamma) như là cẩm nang
dẫn đường: tự mình hãy là một ‘hòn đảo’ và nên ‘trú’ trong Pháp
(Dhamma) (D.III.100). Sau đó, Đức Phật chỉ định rằng sau khi Đức Phật
nhập diệt, Tăng đoàn (Sangha) nên nương tựa vào Pháp(Dhamma) và
giới luật (Vinaya) như là một ‘người thầy’ (D.II.154).
Trong ba tháng cuối của cuộc đời mình, dù không được khỏe Đức Phật
cũng tiếp tục đi bộ. Cuối cùng, khi Đức Phật chỉ có thể tiếp tục đi và thắng
được cái đau nhức bằng vào năng lực của thiền định. Cuộc hành trình
của Đức Phật chấm dứt ở một làng nhỏ của tỉnh Kusinārā, nơi đây Đức
Phật nằm giữa hai cây đang nở hoa trái mùa. Sách kể rằng các vị Trời từ
mười phương của vũ trụ họp lại làm chứng cho sự nhập Niết Bàn
(Nibbāna) của Đức Phật, sự diệt độ (parinibbāna) (D.II.138-9).
Đại chúng hỏi sau khi Phật nhập diệt, họ phải làm gì với ‘thân tứ đại của
Đức Phật’.
Đức Phật bảo là đó là việc của người cư sĩ, không phải của Tăng đoàn
(Sangha), nhưng nghi lễ an táng phải là tang lễ của một vị Chuyển Luân
Thánh Vương (Cakkavatti). Vải quấn thân thể, để trong quan tài và hỏa
thiêu. Tro cốt còn lại thì để trong tháp (Stūpa- P. Thūpa) hoặc an táng trên
đồi (Burial mound), chỗ ngã tư đường. Kế đó Đức Phật nói, “ai đem hoa
và nước thơm để lên đó, và thật lòng hâm mộ thì sẽ được an vui hạnh
phúc (D.II.142). Sau lễ hỏa táng, xá lợi của Đức Phật được để trong tám
cái tháp (Stūpa), với chén đựng xá lợi và tro trong hai tháp khác. Những
tháp (Stūpa) chứa đựng xá lợi của các vị A-la-hán (Arahats) sau đó trở
thành trọng điểm của việc tôn thờ.
Ngay cả lúc gần nhập diệt, Đức Phật vẫn tiếp tục chỉ dạy. Một du sĩ hỏi
rằng những vị Sa-môn (Samanas) lãnh đạo khác có đạt đến chân lý hay
chưa. Thay vì trả lời rằng hệ thống tôn giáo của họ là sai và của mình là
đúng, Đức Phật chỉ nói con đường đưa đến chân lý chỉ có Bát Chánh Đạo
(Holy Eightfold Path): con đường nầy đưa đến quả vị A-la-hán
(Arahatship). Và Đức Phật nhận thấy trong các giáo pháp mà Đức Phật
đã biết qua đã thiếu sót con đường nầy.

21
Sau đó Đức Phật hỏi tăng chúng nếu có câu hỏi sau cùng nào thì hãy hỏi
trước khi Đức Phật nhập diệt. Khi mọi người im lặng, Đức Phật liền nói,
nếu vì kính trọng Đức Phật mà không dám hỏi thì hãy nhờ bạn mình hỏi
dùm. Họ vẫn lặng thinh. Khi thấy mọi người đã hiểu rõ giáo pháp mình
dạy, Đức Phật liền nói những lời sau cùng: “Mọi vật do duyên hợp đều
phải tan rã. Hãy tinh tấn để được giác ngộ!” (D.II.156). Sau đó, Đức Phật
rời khỏi thế giới trong trạng thái thiền định, không sợ hãi, thanh thản và
hoàn toàn tự chủ. Đức Phật vào ‘nhất thiền’(first jhāna) và theo thứ tự qua
đến ‘tứ thiền’, bốn trạng thái ‘không hình thể’ và rồi đến ‘sự chấm dứt
nhận biết và cảm giác’ (cessation of cognition and feeling- xem tr. 250 ff.).
Sau đó, Đức Phật từ từ xuống lại ‘nhất thiền’, di chuyển đến ‘tứ thiền’ và
đến Vô dư Niết Bàn (parinibbāna) (D.II.156). Các Phật tử không thấy dự
kiện nầy như ‘cái chết’ mà là một ngõ để vào Niết Bàn (Nibbāna) bất tử.

Vai trò và bản tính của Đức Phật

Trong khi người phái Nguyên Thủy (Theravādins) đôi lúc nói rằng Đức
Phật ‘chỉ là một con người’, những lời bình phẩm như thế nầy thường
được lấy ra từ trong sách. Thường thì những lời bình nầy cốt ý so sánh
sự khác biệt giữa Đức Phật và chúa Jesus được xem như là ‘Con của
Thượng đế’, và Kinh Đại thừa (Mahāyāna) thì xem Đức Phật như là một
siêu nhân. Những lời bình phẩm nầy cũng có thể là để làm giảm tính chất
thần bí khi kể về Đức Phật.
Trong Bộ kinh Pali (Pali Canon), Đức Phật Gotama được sanh ra như một
con người, cho dù có những khả năng phi thường nhờ vào những hạnh
Bố Tát (Bodhisatta). Một khi Đức Phật đạt giác ngộ, thì Đức Phật không
thể bị xem là ‘con người’ vì Ngài đã hoàn hảo và chuyển hóa hết tất cả
những gì nhân tính nhất của con người - ý nầy được phản ảnh nơi một
đoạn kinh (Sutta) khi Đức Phật được hỏi Đức Phật là một vị Trời
(deva) hay là một con người (A.II.37-9). Đức Phật đã trả lời rằng Đức Phật
đã vượt xa hơn cái vô thức để làm Trời hoặc người, và vì như vậy Ngài
được xem là một vị Phật (Buddha), một sinh vật sống và lớn lên trong thế
giới nầy nhưng bây giờ đã vượt xa hơn thế giới đó, như hoa sen mọc từ
nước nhưng nở hoa trên mặt nước không bợn nhơ. Bản chất tự nhiên
thần bí của Đức Phật được diễn tả khi Đức Phật quở một vị tăng vì quá
trung thành và quá tin tưởng nơi Đức Phật, nên vị nầy luôn luôn đi theo
sau Đức Phật: “Nầy Vakkali! ai thấy Pháp (Dhamma) là thấy ta; ai mà thấy
ta là thấy Pháp (Dhamma) (S.III.120). Sự liên kết gần gũi giữa Đức Phật
và Pháp (Dhamma) được củng cố thêm bởi một đoạn kinh (Sutta ) khác,
nói rằng một vị Như Lai (Tathāgata) có ‘Pháp (Dhamma) là thân’ (Pháp
thân-Dhamma-kāyā) và ‘trở thành Pháp’(Dhamma-become), (Dhamma-
bhūta) (D.III.84). Những từ nầy chứng tỏ rằng Đức Phật là một thí dụ đầy
đủ nhất về Pháp (Dhamma), và theo ý nghĩa của đạo Đức Phật và

22
Pháp (Dhamma) không khác. Hơn nữa, Đức Phật đã thấy rõ
Pháp (Dhamma) cùng ý nghĩa cao siêu của nó khi Đức Phật đạt Niết Bàn
(Nibbāna), tương đương với Pháp (Dhamma) cao tột (A.I.156 và 158).
Với những chi tiết nầy, một vị A-la-hán (Arahat) không khác chi hết, bởi vì
vị nầy được xem là người ‘trở thành cao siêu’(‘become the supreme’)
(brahma-bhūta) (S.III.83), một từ được dùng tương đương với ‘trở thành
Pháp’ (‘Dhamma-become’ ) của đoạn văn trên.
Bất cứ người nào được giác ngộ đều trở nên ‘sâu sắc, không thể đo
lường, và khó hiểu như một đại dương’ (M.I.487). Một khi trở thành một
với Pháp (Dhamma-become), bản chất tỉnh thức của người giác ngộ chỉ
có thể hiểu được bởi một người ‘đã thấy’ Pháp (Dhamma) với ‘Pháp
nhãn’(Dhamma-eye) của người nhập lưu (steam entry). Trong khi Thiên
Chúa giáo xem Jesus như vị Trời trở thành người, thì người Phật tử xem
Đức Phật (và các vị A-la-hán) là người trở thành Pháp(Dhamma).
Trong những bài văn Phật giáo lúc đầu, Đức Phật được xem như là một
vị A-la-hán (Arahat) với tất cả những đặc điểm như các vị A-la-hán
(Arahats) khác. Bất cứ một kinh nghiệm nào về Niết Bàn (Nibbāna) của vị
A-la-hán (Arahats) nào cũng đều giống nhau. Thí dụ, Đức Phật có thể nhớ
lại bất kỳ tiền kiếp nào của mình, trong khi các vị A-la-hán (Arahats) thì có
giới hạn, hoặc không được phát triển về mặt nầy. Một vị Phật toàn giác
nếu muốn có thể biết được về quá khứ, hiện tại và có thể tiên đoán tương
lai, chẳng hạn khi thấy được hành động của một người liền biết được
người đó sẽ tái sinh như thế nào. Những gì Đức Phật chỉ dạy chỉ là một
phần nhỏ của những gì Đức Phật biết (S.V.438), bởi vì Đức Phật chỉ dạy
những gì cần thiết và chân thật cho vấn đề tâm linh (M.I.395).
Điểm then chốt khác biệt thứ hai giữa Đức Phật và một A-la-hán (Arahats)
là Đức Phật tự cố gắng với nỗ lực của chính mình đi tìm lại được Con
Đường đã bị đánh mất bởi xã hội loài người. Khi tự mình đã tìm được
Con Đường, Đức Phật đã dùng những phương tiện khéo léo để giúp
những người khác thực hành và để họ trở thành những bậc A-la-hán
(Arahats) (M.III.8). Đức Phật là người phát hiện lại Con Đường, và là một
người thầy của sự thật vĩnh hằng (A.I.286-7). Là người thành lập Tăng
đoàn (Sangha), và là người thành lập về giới luật của Tăng
đoàn (Sangha), một vị Phật hoàn thành luôn vai trò của một người ‘lập ra
giáo pháp’.

Phong cách và bản chất về giáo pháp của Đức Phật

Phong cách của Đức Phật thường là áp dụng một cách khéo léo những lo
âu cũng như trạng thái tâm linh của người nghe pháp thoại, và để trả lời cho
những câu hỏi được đặt ra hoặc những câu hỏi chưa được nói ra nhưng đã
nhen nhúm trong tư tưởng các khán thính giả và dựa theo những tín hiệu
xảy ra trong mọi hoàn cảnh. Bằng cách chuyện trò với những người chất
23
vấn, Đức Phật từ tốn đưa họ đến sự hiểu biết về chân lý mà Đức Phật đã
tìm thấy. Khi những thầy Bà-la-môn hỏi Đức Phật làm thế nào để kết hợp
với Thượng đế (Brahmā) sau khi chết, Đức Phật không trả lời là không thể
được, mà chỉ nói rằng có thể làm được bằng cách phát triển về thiền định
với lòng tử tế và từ bi, chứ không phải bằng những cuộc tế lễ đầy sắc máu
theo kiểu Vệ đà (Vedic). Đức Phật thường cho những từ ngữ cũ những ý
nghĩa mới, chẳng hạn gọi A-la-hán (Arahats) là ‘thầy Bà-la-môn chân chính’
(true Brahmins) và dùng từ Ariya – tương đương với từ Sanskrit về ý nghĩa
của người Aryan là ‘cao sang’(noble) trong một ý nghĩa cao sang và thánh
thiện về mặt tâm linh.
Đức Phật xem xét những câu hỏi một cách kỹ lưỡng với sự phân tách cẩn
thận. Có những câu hỏi được Đức Phật trả lời liền, những câu khác Đức
Phật trả lời sau khi đã phân tách chúng kỹ lưỡng để chắc chắn là câu hỏi đó
rõ nghĩa và không mơ hồ. Có vài câu hỏi được Đức Phật trả lời bằng một
câu hỏi ngược lại để phơi bày những ý nghĩ, sự phỏng đoán được bao che
trong câu hỏi; với những câu hỏi chỉ để có hỏi và những câu hỏi với một
nhận thức sai lầm đều bị Đức Phật gạt sang một bên (A.II.46). Đức Phật
không ngại những kẻ khác không đồng ý với mình, nhưng Đức Phật chỉ trích
những lời giải thích sai lầm về những gì Đức Phật giảng dạy. Đức Phật rất
điềm đạm, và bình thản khi thâu nhận học trò. Một vị tướng là Sīha, một
người hỗ trợ đắc lực của nhóm tu sĩ Jain, một lần đã quyết định trở thành
cư sĩ, nhưng Đức Phật khuyên ông nên suy nghĩ cho kỹ vì với địa vị của ông
không dễ gì đổi đạo (Vin.I.236). Đã bị chinh phục bởi những bài giảng của
Đức Phật, Sīha lại càng thêm kính phục khi biết rằng Đức Phật không chụp
lấy cơ hội để mà thu nhận đệ tử có sức ảnh hưởng lớn như ông. Và khi biết
được Sīha không thay đổi ý định trở thành đệ tử của Phật, Đức Phật khuyên
ông không nên bỏ rơi nhóm tu sĩ Jain mà ông từng giúp đỡ, mà nên giúp đỡ
các vị ấy cũng như đang trợ giúp các tăng sĩ của Đức Phật.
Đức Phật nhấn mạnh về sự nỗ lực và kinh nghiệm cá nhân về việc thử qua
các giáo pháp khác, kể cả giáo pháp của chính Đức Phật. Đức Phật biết rất
rõ về những giáo lý phản nghịch nhau trong thời đó, một thời lên men của trí
thức. Gạt bỏ những lời dạy có tính chất giáo điều, hoặc chỉ là sự phỏng đoán
dựa trên lý trí, Đức Phật nhấn mạnh về việc phân tách và kiểm tra về kinh
nghiệm chứng thực.
Kinh Sutta có đoạn nói về việc nầy khi Đức Phật nói chuyện với dân Kālāma.
Dân Kālāma có một chuỗi thầy đến viếng và vị nào cũng khen giáo pháp của
mình và chê bai các giáo pháp khác (A.I.189). Để trả lời cho sự bối rối nầy
đúng hay là sai, Đức Phật bảo họ phân vân là phải.
Họ không nên chấp nhận bất cứ điều gì được rao truyền lại qua truyền thống
hoặc lịch sử, hay vì đó là sản phẩm của lý trí, hoặc về một phương diện nào
đó mà điều nầy là đúng, hoặc vì điều đó hợp với ý của mình, hay vì đó là
những bằng chứng được góp nhặt một cách hời hợt, hoặc vì đó là luật lệ
hay vì nể nang vị thầy của mình. Họ nên xem lại những giáo pháp theo kinh
24
nghiệm của họ, rồi ghi nhận những ý kiến của những người thông thái, nên
bác bỏ những giáo điều không hay chỉ mang lại sự có hại và đau khổ, chỉ
nên chấp nhận những điều gì mang lại lợi ích và hạnh phúc. Đôi khi Đức
Phật cũng phải dùng đến quyền uy của mình, thí dụ như trước bài pháp đầu
tiên, đây không phải là ép buộc người ta đồng ý với mình, nhưng để làm cho
họ lắng nghe và như vậy họ mới có thể hiểu được. Đức Phật khuyên các vị
đệ tử của mình đừng nên phản ứng theo cảm tính khi nghe người ta khen
ngợi hay chê bai Đức Phật, nhưng phải giữ bình thản để biết được đâu là
những gì đúng và đâu là những gì sai (D.I.3).
Đức Phật nhấn mạnh giáo pháp của Đức Phật có một mục đích thực tế, và
chúng ta không nên bám vào đấy một cách mù quáng. Đức Phật ví giáo
Pháp (Dhamma) giống như một chiếc bè đưa con người sang bên kia sông
để tránh nguy hiểm nguy, tượng trưng cho thế giới nhân duyên nầy, và bờ
bên kia an lạc tượng trưng cho Niết Bàn (Nibbāna) (M.I.34-5). Sau đó, Đức
Phật hỏi có người nào sau khi sang bờ bên kia rồi lại giở chiếc bè lên và
khiêng nó đi theo không. Kế đó, Đức Phật nói “Pháp (Dhamma) là để sang
bên kia bờ, không phải để cất giữ”.
Nghĩa là, một người đệ tử không nên nắm giữ những ý tưởng, những sự
thực tập của Phật giáo, nhưng dùng nó để đạt đến mục đích, xong rồi thì
phải bỏ nó đi. Có nhiều người Phật tử tầm thường, hay bám vào những gì
gọi là Phật giáo. Trong khi Đức Phật hay phê bình sự tin tưởng mù quáng,
Đức Phật không phủ nhận cái gọi là niềm tin chân chính hoặc “tin một cách
trung thành” (Saddhā); vì phải thử qua những lời dạy của Đức Phật thì một
người mới có được một niềm tin nơi những lời dạy nầy. Những bài văn trước
đó nhắm vào diễn tiến của sự lắng nghe, để đánh thức lòng tin (Saddhā),
đưa đến việc thực hành, và rồi một phần tin tưởng về giáo pháp, kế đó lòng
tin (Saddhā) thêm sâu sắc và tinh tấn thực hành cho đến khi chứng nghiệm
được giáo pháp qua tiến trình tu tập của cá nhân. Một người lúc đó trở thành
một vị A-la-hán (Arahats), một người thay thế niềm tin của mình bằng sự
hiểu biết sâu sắc. Kể cả trong Phật giáo Nguyên Thủy (Theravāda
Buddhism), thường hay dựa trên lý luận, không xúc cảm, một sự tin tưởng
tuyệt đối nơi Đức Phật, Pháp (Dhamma) và Tăng đoàn (Sangha) là việc
thông thường. Theo lý tưởng, đây là dựa trên một số tài liệu mà vài điều
trong Con Đường mà Đức Phật đã vạch ra được xem là gây hứng khởi và
là nâng cao sự tin tưởng cho số còn lại.
Nhiều người, mặc dầu chỉ được một niềm tin an lạc và hân hoan (joyful faith )
(pasāda) cũng đã là một thí dụ gây cảm hứng cho những người đang trên
bước đường đạo.

25
 Chương 02. Phật pháp buổi đầu

Tái sinh và Nghiệp

Trong chương nầy và chương kế tiếp, nói về những giáo điều của Phật giáo ở
buổi ban đầu, được trình bày phần lớn nơi kinh Pali (Pali Canon). Trong khi
Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) phát triển một hướng mới về những bài giảng
buổi ban đầu, những giáo điều mới của riêng họ, những phát triển như thế chỉ
có thể hiểu được nghịch lại với bối cảnh của thời gian giảng dạy.
Trong Thượng Tọa Bộ (Theravāda), những bối cảnh nầy được xem như là
khuôn mẫu cho những phát triển mới. Trong một ý nghĩa nào đó, Phật giáo bắt
đầu và kết thúc với sự giác ngộ của Đức Phật, bởi vì đây là điều cốt yếu trong
giáo pháp của Đức Phật, và những điều nầy là phương cách dẫn đến sự phát
triển về đạo đức và tâm linh với kinh nghiệm thực chứng. Trong lúc giác ngộ,
Đức Phật đã đạt được sự hiểu biết về tái sinh, nghiệp (karma) và Bốn chân lý
chân thật - Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths). Trong những bài giảng chủ yếu,
Phật giáo ban sơ được sắp xếp dưới một hoặc nhiều chủ đề dựa trên ba đề
nầy.

Tái sinh và Vũ trụ học

Một chữ được dùng để nói về vòng tròn của sự tái sinh là luân hồi (Saṃsāra),
chỉ định sự đến và đi liên tục không ngừng nghỉ, không mục đích. Không phải
chúng ta có nhiều kiếp sống đã qua, mà là chúng ta đã có không biết bao nhiêu
kiếp sống rồi. Trong đêm giác ngộ theo lời kể Đức Phật nhớ lại trên một trăm
ngàn kiếp quá khứ (M.I.22). Người Phật tử thấy rằng không có điểm bắt đầu
nơi vòng tròn tái sinh và thế giới: Trong luân hồi (Saṃsāra) không thể tưởng
tượng được đâu là điểm bắt đầu; cũng cần nhắc là điểm đầu tiên chúng ta bị
tham, sân, si làm cản trở và cứ chạy quanh trong luân hồi (S.I.178). Không cần
thiết là ta lùi lại trong thời gian ở quá khứ, tất cả những gì hiện hữu lúc đó đều
có nguyên nhân sâu xa của nó. Đức Phật đã nhớ lại chín mươi mốt
‘kiếp’(kappa’s) về trước (M.I.483). Một “kiếp” là một đơn vị thời gian rất lớn dùng
để đo lường sự đến và đi của hệ thống thế giới. Nói rằng thế giới vũ trụ vật chất
có bao nhiêu là hệ thống thời gian lan rộng trong không gian. Mỗi một thế giới
tương đương với một hành tinh, nhưng nó cũng hiện hữu trong cả ngàn lớp vỏ,
những lớp vỏ nầy tụ hội trong một ngân hà, và một ngân hà lớn bao gồm những
thiên hà (A.I.227). Trong vũ trụ rộng lớn nầy, không có giới hạn, có những thế
giới có dân cư trú và những sinh vật nầy cũng nằm trong vòng tròn của sự tái
sinh. Như những sinh vật trải qua nhiều kiếp sống, hệ thống vũ trụ cũng như
vậy: chúng tiến hóa, tồn tại một thời gian rồi kết thúc, và rồi bất động trước khi
tiến hóa trở lại. Mỗi một giai đoạn để tiến hóa cần nhiều kiếp không thể đếm
được, và chu kỳ nầy cần một Đại kiếp (great ‘eon’). Sự rộng lớn của thời gian
nầy được gợi ý bằng những hình ảnh khác nhau. Chẳng hạn, có một ngọn núi
bằng đá granit cao bảy lý, và mỗi một thế kỷ núi được chùi lau bằng một miếng

26
vải tốt đẹp, miếng vải sẽ cũ trước khi một Đại kiếp kết thúc (S.II.181-2). Dầu
vậy, những kiếp đã qua còn nhiều hơn cát của sông Hằng (S.II.183-4)!
Chu kỳ tái sinh gồm nhiều kiếp sống không thể đếm được trong một thời gian
rất dài. Nếu chu kỳ chỉ gồm có sự tái sinh của loài người thì thiệt là khó cho một
Phật tử giải thích về sự bùng nổ dân số. Như thế, chu kỳ tái sinh gồm nhiều
hình thể, và để dân số được cân bằng, sự tái sinh của thú vật cần được liệt kê.
Vì thế sự tái sinh của những thế giới khác đều hiện hữu.
Hai thế giới đầu là của con người và thú vật. Kế đó là những sinh vật tầm
thường như sâu bọ.
Cây cối có ý thức, nghĩa là chúng có cảm giác khi bị xúc chạm mặc dù thô thiển
nhưng không được xếp loại vào đây (Vin.I.155-6).
Có những cảnh giới vô hình mà thông thường thì chúng ta không thể nào nhận
thấy được.
Một trong những cảnh giới nầy là Ngạ quỷ (peta), “người đã khuất”. Chúng sinh
ở cõi nầy có thân hình với thể chất rất “tinh vi”, sự tái sinh nầy không dính dấp
với sự đầu thai có nghĩa mang một thân hình vật chất khác. Ngạ quỷ (petas), là
những sinh vật ma quái thường đến cảnh giới người vì họ vẫn còn những bám
víu với cuộc sống trần tục, không giống như những con ma trong chuyện Tây
phương. Một loại Ngạ quỷ (peta), được biết đến là “ma đói”, với hình thể bụng
rất to luôn cồn cào vì đói, và một cái cổ nhỏ chỉ vừa đủ để cho một ít thức ăn
lọt qua.
Cảnh giới tệ nhất là cảnh giới địa ngục (niraya), gồm có nhiều sự tái sinh nơi
nầy. Những sự tái sinh nơi địa ngục được diễn tả bằng việc bị đốt cháy, bị cắt,
bị đông lạnh, hoặc bị ăn sống, và được làm cho sống lại để rồi lại chịu đựng
những cực hình như trên (thí dụ M.III.183). Và như vậy đây là những cảnh giới
mà một ý thức bị tra tấn bằng kinh nghiệm, những ‘ác mộng’ đáng ghê tởm và
xấu xí (S.IV.126). Có những cõi địa ngục nầy tệ hơn những cõi địa ngục khác,
nhưng tựu chung là vì những hành động ác mà bị đưa đến cõi nầy. Trong lúc
cuộc sống ở cõi địa ngục được đo lường bằng cả triệu năm, không có sự tái
sinh nào là vĩnh viễn, do đó một kẻ ở cõi địa ngục vẫn có thể trở lại kiếp người
sau khi đã trả xong nghiệp đã gieo.
Cõi thú, cõi ngạ quỷ và cõi địa ngục là những sự tái sinh thấp kém, nơi mà
những sinh vật ở đó còn khổ hơn cả kiếp người. Những cõi tái sinh cao hơn và
may mắn hơn là cõi người và cõi trời, với các vị trời ‘vinh quang, rực rỡ’
(illustrious ones – devas). Cộng chung có tất cả là năm cảnh giới.
Những cõi trời đôi lúc được chia ra làm hai loại, để có tất cả là sáu cảnh giới,
một cõi trời của những vị trời đúng nghĩa và một cõi trời của A-tu-la (Asura),
hoặc người khổng lồ (titans), được xem là những sinh vật tự cao, dữ dằn, và
ham muốn quyền lực (cũng được xem là một trong những cõi tái sinh thấp
kém). Những vị trời đúng nghĩa được sống trong hai mươi sáu tầng trời, được
sắp xếp theo ba loại tái sinh. Cõi trời thấp nhất là “cõi trời ái dục” (Kāma-
avacara), gồm có tất cả những sự tái sinh vừa kể qua và sáu tầng trời thấp

27
nhất. Trong những cõi nầy, những sinh vật cảm nhận các đối tượng bằng cách
nhận thấy ưu điểm của sự ham muốn hoặc không ham muốn. Cao và tinh tế
hơn cõi nầy một bậc là “cõi trời sắc giới” (rūpa-avacara). Nơi đây những vị trời
xinh đẹp hơn, được biết đến như là Phạm thiên (brahmā), tương phản với
những vị trời, vị thần (devas) trong sáu tầng trời thấp. Trong cõi sắc giới có tất
cả là mười sáu thiên đàng xinh đẹp với bản chất thanh tịnh. Những sinh vật
trong cõi nầy nhận biết các đối tượng một cách trong sáng, không chút ham
muốn nhục dục, không có sự xúc chạm, nếm và ngửi. Nhưng họ cũng khổ vì
những bám víu khác và bị giới hạn. Cao hơn cõi sắc giới là “cõi vô sắc giới”
(arūpa-avacara), gồm có bốn hình thể tốt đẹp lúc tái sinh. Đây là cõi hoàn toàn
thuộc về trạng thái tinh thần (āyatana) không có vật chất hoặc không nhận thấy
được, xa hơn cả những gì có hình thể. Những cõi nầy có tên gọi dựa theo
những tính chất của các trạng thái ý thức của những vị Phạm thiên
(brahmā) được sinh ra ở đó.
Trong giai đoạn đầu, họ kinh nghiệm một ‘khoảng trống vô tận’; giai đoạn thứ
hai, họ trụ nơi ‘ý thức vô tận’ có thể chiêm nghiệm khoảng không vô tận; giai
đoạn thứ ba, họ kinh nghiệm ‘sự hư vô’ trong sự hiện hữu của chính họ; trong
giai đoạn cuối, trạng thái ý thức của họ trụ ở một phạm vi rất là tinh vi, đó là
phạm vi của ‘phi tưởng phi phi tưởng xứ’ (neither-cognition-nor-non-cognition).
Trong kiếp tái sinh cuối cùng, sự hiện hữu cao nhất, gồm một hình thể vi tế và
cao nhất trong đời sống vũ trụ quan, với một mạng sống rất dài là khoảng
84.000 kiếp, và dù kiếp sống dài như vậy, nó cũng vẫn chấm dứt với cái chết.
Dưới sự chỉ dẫn của người thầy du-già Uddaka, Đức Phật Gotama đã đạt được
đến giai đoạn nầy, nhưng Đức Phật từ bỏ vì thấy rằng nó không đưa đến mục
đích mà Đức Phật mong muốn (xem tr. 18).
Từ cõi trời cao nhất xuống đến những cõi trời thấp nhất, mạng sống cũng từ từ
giảm dần. Trong cõi thiên đàng ‘thấp nhất’, mạng sống là 20.000 kiếp; trong cõi
sắc giới, mạng sống từ 16.000 đến một phần ba kiếp; trong cõi dục giới, từ
9.216 triệu năm xuống đến 9 triệu năm (Vibh.422-7).
Dù vậy, kinh cũng nhấn mạnh rằng kinh nghiệm về thời gian rất là phụ thuộc vì
cho dù là thời gian có dài nhưng cũng sẽ qua rất nhanh. Thí dụ, trong tầng trời
thấp nhất, năm chục năm của con người chỉ là một ngày của các vị trời, vì thế
9 triệu năm đời sống con người là 500 năm trên thượng giới.
Trong những cõi trời dục giới có những cõi rất quan trọng. Khoảng biên giới
giữa tầng trời thứ 6 và tầng trời cao nhất là nơi Ma vương (Māra) cư ngụ. Theo
cách cấu trúc của sự vật thì sẽ luôn luôn có một Ma vương (Māra), nhưng phận
sự của Ma vương cũng nằm trong vận hành của vũ trụ cho nên Ma vương vẫn
chịu sinh và tử, cũng như trong trường hợp những vị trời khác. Những vị trời
có thể được xem như là một người đặc biệt giữ một chức quan trọng như tỉnh
trưởng chẳng hạn. Cõi trời thứ tư là của các vị trời Đâu Suất (Tusita), thế giới
của các vị Bồ-tát (Boshisattas) sống đời sống áp chót, nơi đây Bồ-tát Di Lặc
(Metteyya) đang cư ngụ. Cõi trời thứ nhì là của các vị trời Tam thập tam thiên
(Tāvatiṃsa), ‘ba mươi ba’ vị trời của Bách thần trong kinh Vệ đà (Veda) trước
Phật giáo.
28
Trong kinh Vệ đà (Veda) có vị trời là Đế Thích (Indra), được biết đến như là
Thiên chủ (Sakka) trong kinh điển Phật giáo, nói rằng vị trời Đế Thích (Indra) đã
trở nên một người ‘nhập lưu’ (Stream-enterer) và là một vị bảo hộ đắc lực cho
Phật giáo (D.II.288).
Năm cõi trời cao nhất là ‘những cõi thanh khiết’ (suddhāvāsa), và chỉ có thể đạt
đến bởi những người được coi là ‘không trở lại’ (non-returners), gần như là
những vị A-la-hán (Arahats). Mười một cõi trời thanh tịnh còn lại tương đương
với những trạng thái thiền định được biết đến như là Jhānas, và chỉ những
người đã từng thiền định trong cuộc sống, và đã nâng cao trình độ tâm linh của
họ trong đời sống hiện tại mới có thể đạt đến được mà thôi. Một trong những
vị trời có lẽ đặc biệt nhất là vị Phạm Thiên tối cao (Great Brahmā) cư ngụ ở
tầng trời cao của nhất thiền, mà ảnh hưởng của vị nầy lan rộng đến cả một
ngàn ‘hệ thống thế giới’, mà cõi đó, giới hạn mạng sống là một Đại kiếp. Hai
tầng trời thấp của cõi thanh tịnh là nơi cư ngụ của các bộ trưởng và tùy tùng
của Phạm thiên (Great Brahmā) tối cao.
Những chi tiết quan trọng của những cấp bậc tái sinh:
Cõi vô sắc: bốn loại tái sinh với tinh thần trong sạch.
Cõi thanh tịn: năm cõi thanh tịnh, dưới năm cõi nầy là mười một cõi trời khác
tương đương với những cấp bậc thiền (jhānas), với vị Phạm thiên tối cao,
những vị bộ trưởng và tùy tùng của Phạm thiên trong ba cõi thấp nhất còn lại.
Cõi dục giới: sáu cõi trời trong đó có các vị thần (devas), dưới là loài người, A-
tu-la (Asuras), súc vật, ngạ quỷ (petas) và cõi địa ngục.
Những câu hỏi về một vị Thượng đế sáng tạo và nguồn gốc của đời sống con
người.
Phật giáo thấy không cần thiết có một đấng sáng tạo thế giới, bởi vì Phật giáo
mặc nhiên công nhận không có đâu là khởi đầu khi nói về thế giới, và xem thế
giới được tồn tại bởi những luật thiên nhiên. Hơn nữa, nếu có một đấng sáng
tạo của thế giới, thì vị Thượng đế nầy sẽ chịu trách nhiệm cho sự khổ đau hiện
tại đang hiện hữu nơi nơi (Jat.V.238). Gần nhất với vị Thượng đế (God) trong
những bài văn đầu là vị Phạm Thiên tối cao (Great Brahmā) trong hệ thống thế
giới của chúng ta, được các vị thầy Bà-la-môn xem là đấng sáng tạo ra thế giới.
Cho dù vị Thượng đế nầy là một sinh vật vinh quang, rực rỡ, nhưng Đức Phật
thấy rằng vị Thượng đế nầy đang lầm tưởng mình là một vị Thượng đế toàn
năng.
Trong kinh Sutta, có đoạn kể lại một câu chuyện mỉa mai về điều nầy (D.I.18).
Theo chu kỳ, một hệ thống thế giới vật chất và những tầng trời thấp có liên hệ
với nhau và cùng đều có chung một kết cuộc. Trong lúc nầy, những sinh vật từ
những tầng trời thấp được tái sanh thành vị Trời Cực Quang (Ābhassara) trong
cõi trời của nhị thiền. Sau một thời gian dài, ba cõi trời trong sạch thấp nhất
xuất hiện, và một vị Trời Rạng Rỡ chết và tái sanh nơi đây như là một vị Thượng
đế tối cao (Great Brahmā). Sau một thời gian, vị Thượng đế nầy cảm thấy lẻ loi
và muốn có sự hiện diện của những kẻ khác. Sau đó, nguyện ước của vị Trời

29
được thành tựu, chỉ vì những vị Trời Rạng Rỡ khác chết và tái sinh theo nghiệp
của họ, đến đây thành những bộ trưởng và tùy tùng của vị Thượng đế nầy. Vì
không nhớ được kiếp trước của mình, nên vị Thượng đế tối cao nghĩ là “Tôi là
Thượng đế, Thượng đế tối cao…. thấy hết, điều khiển hết, là Chúa Trời, là
đấng sáng tạo…và những người khác là do mình sáng tạo ra”. Những bộ
trưởng và tùy tùng đều đồng ý như với lập luận sai lầm nầy, và vài người trong
họ chết đi, rồi tái sinh làm loài người, họ phát triển được quyền lực nhớ lại kiếp
đã qua, và do đó họ dạy là có một đấng sáng tạo, có vị Thượng đế tối cao đã
tạo ra loài người.
Một câu chuyện mỉa mai khác trình bày giới hạn của Thượng đế. Một vị tu sĩ có
một câu hỏi triết lý và nhờ vào năng lực thiền định đã có thể gặp các vị Trời và
hỏi họ cho câu trả lời. Không một vị trời, hay tùy tùng của Thượng đế ở các
tầng trời thấp có thể trả lời, và vị tu sĩ tin rằng Thượng đế tối cao có thể giúp
ông. Sau đó vị Thượng đế hiện ra và vị tu sĩ đặt câu hỏi. Nhưng vị tu sĩ không
hài lòng với câu trả lời của Thượng đế là chính Thượng đế đã sáng tạo ra tất
cả. Sau ba lần như vậy, vị Thượng đế nói riêng với tu sĩ rằng Thượng đế không
muốn nói là mình không biết trước mặt các bộ trưởng và tùy tùng; vị tu sĩ nên
đến tham vấn Đức Phật thì tốt hơn, vì chỉ có Đức Phật mới có câu trả lời
(D.I.215-23). Vì vậy Thượng đế được xem như kém hơn Đức Phật về sự hiểu
biết.
Dù Thượng đế hơi tự cao nhưng được xem là một sinh vật tử tế và có lòng bác
ái. Như vậy, vị nầy là Thượng đế của tình thương cho dù vị nầy lầm tưởng rằng
mình là kẻ sáng tạo ra thế giới mà sự thật không phải vậy. Vì thế trong Phật
giáo không có vấn đề lý thuyết về một quỷ Satan, vì làm sao một đấng toàn
năng, toàn trí, một vị Thượng đế của yêu thương lại sáng tạo ra một thế giới có
ma quỷ và đau khổ.
Trong Phật giáo, có một câu chuyện gần giống như câu chuyện sáng tạo thế
giới và trong trường hợp nào con người đến cư ngụ trong hệ thống thế giới và
bắt đầu sự hiện hữu của một chu kỳ mới. Trong kinh Aggañña Sutta (D.III.80-
98) nói rằng trong lúc những vị Trời Rạng Rỡ chết và tái sinh trong trạng thái
lơ lửng trong thế giới vật chất đang tiến hóa trở lại, với một khu vực đầy nước
trong bóng tối dầy đặc. Những sinh vật tái sinh nơi đây lúc nầy không có giới
tính, nhưng có dạ quang và vẫn còn phân nửa tính chất thần thánh. Sau một
thời gian lâu dài, một phần “đất ngon” trải rộng trên mặt nước, và một sinh vật
ham ăn đã thèm thuồng và ăn thử. Đây là hành động Nguyên Thủy của sự ham
muốn và những sinh vật khác bắt chước, cho đến khi họ mất đi ánh sáng dạ
quang, thân thể trở nên cứng rắn và họ tự kiêu hãnh vì hình dáng của mình, và
từ từ phát triển thành hai giới tính. Chung quanh họ đầy dẫy những thức ăn,
nhưng vì họ trở nên tham lam và muốn thu góp nhiều về phần mình cho nên
thực phẩm dần trở nên khan hiếm. Sau đó họ lại có ý tưởng sở hữu riêng, và
rồi trộm cắp, nói láo, và bạo động tiếp liền theo sau như đoàn tàu xe lửa. Lúc
nầy họ nhận diện được như là loài người, con người bèn hình thành một xã hội
và chọn một vị vua để thống lãnh và trừng trị những kẻ làm quấy. Và đây là
phần mà Phật giáo nói về sự “sa đoạ”, vì tham lam và kiêu hãnh nên có sự phát
triển về giới tính, loài người và xã hội.
30
Những ngụ ý của viễn cảnh tái sinh
Phật giáo nhận thức về sự tái sinh như một vấn đề khó chịu, nghĩa là những
người chưa thức tỉnh đều bị tái sinh dù muốn hay không muốn, cho dù họ có
tin vào luân hồi hay không. Tiến trình của sanh và tử không có mục đích rõ rệt;
bởi vì không có ai cấu tạo hay thiết kế nó. Vì thế mục đích có lý nhất là một
người tự hiểu về một phần nào đó, và rồi tranh đấu, thứ nhất để tránh những
cảnh giới khổ, và cuối cùng là vượt qua mọi cảnh giới và giúp đỡ những người
khác được như mình.
Vì vậy phần đông Phật tử nhắm vào cảnh giới tái sinh của loài trời và loài người,
với một mục đích dài hạn là trở thành A-la-hán (Arahats), kinh nghiệm được
Niết Bàn (Nibbāna); mục đích thành Phật lại còn cao cả hơn, được nhấn mạnh
nơi Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna Buddhism). Thiên đàng của Phật giáo chỉ là
một khía cạnh của sự cứu rỗi, còn Niết Bàn (Nibbāna) thì xa hơn giới hạn của
sự hiện hữu nơi trái đất hay thiên đàng.
Trong vòng tròn tái sinh, tất cả mọi sinh vật đều nằm trong một chu kỳ có sự
sống. Mỗi một con người đã từng ở địa ngục, từng là thú, ma quỷ, và Trời trong
quá khứ, và biết đâu cũng sẽ tiếp tục như thế trong tương lai. Mỗi một đau khổ
mà ta chứng kiến nơi người khác hay sinh vật khác, thì trong quá khứ ta cũng
đã từng trải qua (S.II.186): vì thế một người không nên bám vào sự tái sinh và
nên có lòng từ đối với tất cả các sinh vật khác. Trong bao nhiêu đời sống đã
qua, luật trung dung đã sắp đặt cho chúng ta, dù muốn hay không cũng đã từng
là thân nhân hay bạn bè của nhau (S.II.189-90), vì thế có lòng tử tế và từ bi đối
với các sinh vật là cách thích hợp nhất.
Những lời dạy như thế, dĩ nhiên là thôi thúc sự tử tế và không bạo động đối với
tất cả các sinh vật. Con người một phần cũng nằm trong chu kỳ đời sống như
các sinh vật khác, và không có khoảng cách nào giữa con người và các chúng
sinh khác. Dẫu sao thì khi một sinh vật phát triển và có tính chất phức tạp hơn
thì rất là tai hại khi ta hãm hại hay tàn sát sinh vật đó; vì thế làm tổn hại hay giết
một con người thì tồi tệ hơn là giết một con thú. Thật ra, khi được sanh ra làm
người thì ta đã có phước. Trong những cảnh giới thấp hơn, có rất nhiều đau
khổ và rất ít tự do để mà hành động. Trong cõi trời, đời sống rất hạnh phúc so
với đời sống cõi người. Nhưng sự sung sướng làm cho các vị trời tự mãn và
các vị nầy nghĩ là mình bất diệt, nên không cần được giải thoát. Cõi người là
cõi chiết trung, nơi đây có đủ đau khổ để thúc đẩy con người tìm cách vượt qua
bằng sự phát triển tâm linh, và con người có đủ tự do để hành động theo ước
muốn của mình. Vì thế cõi nầy là cõi rất thuận lợi cho việc phát triển tâm linh.
Sự tái sinh làm người rất là hiếm hoi (A.I.35). Trong khi dân số tiếp tục gia tăng
đồng thời số lượng của thú vật, chim chóc, cá và sâu bọ cũng gia tăng. Người
Phật giáo Tây Tạng nói về “sự tái sinh quý giá của con người” như sau: một cơ
hội tuyệt diệu để phát triển tâm linh, vì vậy nên dùng kiếp người một cách sáng
suốt và nên kính trọng những chúng sinh khác. Bởi vì đời sống có thể bị đoạn
diệt bởi cái chết bất cứ lúc nào, vì vậy không nên lãng phí.

31
Nghiệp (Karma)
Sự tái sinh của các sinh vật không phải do ngẫu nhiên mà là được sắp xếp và
hướng dẫn bởi luật nghiệp báo, nguyên nhân chánh là các sinh vật được tái
sinh dựa theo những hành động, bản chất tốt đẹp trong quá khứ; họ là người
thừa hưởng sản nghiệp đã gieo (M.III.203). Nói rằng những hành động thù hận
và bạo động thì đưa đến sự tái sinh nơi cõi địa ngục, những hành động cột chặt
với mê muội và rối loạn dẫn đến sự tái sinh nơi cõi thú, và những hành động
tham lam dẫn đến sự tái sinh nơi cõi ngạ quỷ. Những hành động của một người
làm khuôn mẫu cho ý thức của họ, biến họ trở thành một hạng người nào đó,
vì thế khi họ chết, hình thể bên ngoài sẽ thích ứng với một tư cách nào đó đã
phát triển nơi họ. Nếu những hành động xấu ác không trầm trọng lắm để đưa
đến một sự tái sinh thấp thì chúng cũng vẫn có ảnh hưởng đến sự tái sinh trong
kiếp sống làm người: bủn xỉn đưa đến nghèo hèn, làm thương tổn chúng sanh
thì thường hay bệnh hoạn, và giận dữ đưa đến sự xấu xí – và sự giận dữ trong
hiện tại sẽ làm cho những nét xấu xí có dịp tăng trưởng thêm (M.III.203-6).
Người nghèo, bệnh tật hoặc xấu xí trong hiện đời không phải do hoàn cảnh
hiện tại mà là do những hành động trong quá khứ, và điều quan trọng là hiện
giờ họ cư xử ra sao và những người khác cư xử với họ như thế nào. Những
hành động đạo đức, tử tế và rộng lượng đưa đến sự tái sinh nơi cõi người hoặc
cõi trời sắc dục, trong khi đạt được trạng thái thanh tịnh trong thiền định đưa
đến sự tái sinh trong cõi trời dựa theo cấp bậc của trạng thái thiền định. Muốn
đạt được Niết Bàn (Nibbāna), một người phải có hành động thăng hoa, phải
đạt đến chỗ thấy rốt ráo sâu sắc của thực tại. Những hành động có ý tốt hoặc
xấu đều có ảnh hưởng; vì chúng để lại dấu vết trong tâm thức và đưa đến
những kết quả trong tương lai.
Luật nghiệp báo được xem như là một định luật tự nhiên nơi mọi vật, giống như
luật vật lý. Luật nghiệp báo không phải do trời sắp đặt, vì chính những vị trời
cũng bị nó chi phối. Sự tái sinh tốt hay xấu vì vậy không nên được xem như là
“thưởng” hay “phạt”, nhưng bởi vì đó là kết quả của những hành động đã qua.
Nghiệp (Karma) luôn được xem như một hạt giống, và hai chữ kết quả của
nghiệp là vipāka và phala, đúng nghĩa là “chín mùi” và “quả”. Một hành động
như một hạt giống mà sớm hay muộn, trong quá trình tự nhiên của sự trưởng
thành, kết quả của các hạt giống đã gieo sẽ có quả của nó. Cái mà định nghĩa
cho “hạt giống” đã gieo là ý muốn sau một hành động: “Đây là ý muốn
(Cetanā) hỡi các tỳ kheo, ta gọi là Nghiệp (Karma); có ý muốn, một người hành
xử theo thân, miệng hoặc ý.” (A.III.415). Một hành động thiếu suy nghĩ cũng là
“nghiệp”, nó bắt đầu cho một chuỗi dây xích tiếp theo để hình thành quả của
nghiệp: những hành động có ý sẽ có quả của nó; vô tình dẫm chết sâu bọ không
nằm trong phần của “tạo nghiệp” như người đạo Jain tin tưởng. Suy nghĩ để
làm một việc xấu ác là gieo nghiệp xấu (trong tư tưởng), nếu như củng cố
những ý nghĩ xấu thay vì để chúng trôi qua. Cố gắng tránh, bỏ những ý nghĩ
xấu ác là tạo một nghiệp lành trong tư tưởng. Nuối tiếc một hành động xấu
(hoặc tốt), và quyết định không tái phạm thì sẽ làm giảm quả của nghiệp, vì bắt
đầu với ý niệm, sự thúc đẩy nơi hành động sẽ bị giảm đi. Ngược lại, trong lúc
có những cảm giác đau khổ về một hành động trong quá khứ có thể là kết quả

32
của nghiệp đã gieo, một cảm giác có lỗi được xem là có liên quan đến sự “tự
ghét” và ở trong tình trạng lo âu thì sẽ có ảnh hưởng không tốt tới sự sáng suốt
và thanh tịnh đối với sự tiến triển nơi mặt tâm linh. Trong khi tin tưởng luật
nghiệp báo có thể đưa đến hình thức tiêu cực về thuyết định mệnh, Đức Phật
cũng đã nhấn mạnh là một định mệnh (Niyati) được sắp đặt sẵn và
nghiệp (Karma) là hai nhận thức rất khác nhau, bởi vì nghiệp nhấn mạnh sự
quan trọng của hành động của con người và ảnh hưởng của những hành động
đó: con người tự tạo cho mình một “định mệnh” bằng những hành động của
chính mình. Những nhận thức về đời sống được xem như là kết quả của nghiệp
trong quá khứ, gồm có hình thức của sự tái sinh, giai cấp trong xã hội, tánh tình
tổng quát, những việc quan trọng tốt cũng như xấu xảy ra cho một người, và
kể cả nhận thức của người nầy về thế giới. Ngoài nhận thức về những gì cảm
nhận được của các giác quan, một người chỉ cảm nhận được những gì nổi bật
nhất đã được chọn lọc xảy ra chung quanh mình. Một số người chỉ cảm nhận
được những việc vui, trong khi những kẻ khác chỉ cảm nhận những nỗi buồn
phiền; sự khác biệt nầy cũng do kết quả của nghiệp mà ra.
Kết quả của những hành động trong quá khứ không có những hành động cố ý
trong hiện tại, nhưng kết quả do nghiệp của quá khứ cũng ảnh hưởng ít nhiều
đến hành động đang làm trong hiện tại.
Vì thế một người không bao giờ biết được trường hợp nào là được chỉ định bởi
nghiệp; những trường hợp khó khăn không nên được chấp nhận một cách thụ
động, một người phải ráng làm hết sức mình sao cho tốt đẹp hơn; chỉ khi nào
sau các cố gắng mà không gì tốt hơn thì ta mới có thể cho rằng đó là kết quả
của nghiệp quá khứ. Nếu một trường hợp có thể tránh được và thay đổi được
thì tốt, nhưng nếu lo âu và đau khổ tiếp theo thì có thể cho rằng đây là nghiệp
quá khứ.
Như một cách giúp đỡ để đối phó với thế giới chịu ảnh hưởng của nhân quả,
một số Phật tử dùng những phương pháp bói toán, tử vi, để gạn lọc và để hiểu
một số nghiệp dành sẵn cho họ. Ý tưởng chịu ảnh hưởng của nghiệp không
phải là thuyết định mệnh, mà chỉ để khuyến khích con người hãy cố gắng chịu
đựng với hoàn cảnh hiện tại. Hơn là tạo thêm những nghiệp xấu mới như tức
giận xã hội, gia đình, hoặc người khác, đổ lỗi cho người về những gì họ phải
chịu đựng, những gì xảy ra đều được xem như là kết quả của những gì đã tạo
ra trong quá khứ. Với tư cách nầy một người phải chịu trách nhiệm cho cuộc
sống của mình trong hiện tại hay tương lai. Như những người có tôn giáo khác,
Phật tử đôi lúc cũng có ý niệm về định mệnh, song song với ý niệm về nghiệp
quả, hoặc họ có thể tiếp tục những hành động không tốt trong hiện tại và đổ lỗi
cho đây là nghiệp của quá khứ.
Phần lớn ở địa vị con người thì những hành động xấu ác và tốt đẹp được thực
hiện. Những vị trời thường ít để ý đến việc làm tốt hay xấu, phần đông họ chỉ
lo hưởng thụ những quả tốt lành được gieo từ quá khứ dẫn đến đời sống tốt
đẹp sung sướng ngày nay ở cõi trời. Thú vật, ma quỷ và những kẻ ở địa ngục
thì không có cái tự do để làm tốt hay xấu, dù rằng những con thú ở tầng lớp
cao thì hay xử sự tốt, cho dù không có ý thức tự chủ trong vấn đề đạo đức.

33
Những sinh vật trong sự tái sinh thấp kém thường vì do nghiệp xấu đã tạo trong
quá khứ. Khi những nghiệp xấu nầy chấm dứt, thì những nghiệp tốt lúc trước
chín mùi sẽ đưa một sinh vật đến một cuộc sống tốt hơn, sớm hay muộn gì họ
cũng sẽ có cơ hội làm người lần nữa. Điều nầy cho thấy nghiệp không đem đến
liền những kết quả ngay trong cuộc sống kế tiếp: một hành động có thể ảnh
hưởng ngay trong kiếp hiện tại, trong kiếp sau hoặc những kiếp sau nữa.
Luật nghiệp quả không máy móc và cứng ngắc, nhưng rất linh động, uyển
chuyển nhịp nhàng và mạnh mẽ để những hạt giống đã gieo được đơm hoa kết
trái. Chi tiết đầy đủ về tiến trình nầy thì chỉ có những vị Phật mới có thể hiểu
thấu, vì điều nầy là “không thể nghĩ bàn” (acinteyya) (A.IV.77). Một đời sống
đạo đức chưa đủ để kiếp sau tái sinh vào cõi tốt, nếu như hành động xấu ác
trong quá khứ chưa trả xong, hoặc một người trước khi chết nuối tiếc việc tốt
mình đã làm. Cũng như vậy, một đời sống không đạo đức cũng chưa chắc hẳn
dẫn đến một sự tái sinh thấp kém (M.III.209-15). Dẫu sao đi nữa, thì kết quả
xấu hay tốt đều sẽ thành hình theo chu kỳ của nó (Dhp.7l).
Trong Phật giáo, một hành động “tốt” được gọi là kusala: “khéo léo” (skilful) tạo
nên một trạng thái tinh thần sảng khóai, hoặc “đầy đủ” (wholesome), một tinh
thần tráng kiện. Một hành động “xấu” là Akusal: “không khéo léo”
(unskilful) hoặc “thiếu sót” (unwholesome). Để nhận định đâu là hành động
“không khéo léo” thì xem hành động đó có hại cho chính mình hay cho người
khác hay không, hoặc là có hại cho cả hai bên (M.I.415-16), hoặc là hành động
đó có làm tổn hại đến sự sáng suốt, đem lại rối loạn, và ảnh hưởng xấu đến
việc đạt Niết Bàn (Nibbāna) (M.I.115). Như vậy, một hành động “khéo léo”
không đưa đến tổn hại, nhưng đưa đến trạng thái lớn mạnh của tinh thần
(M.II.114). Sự tổn hại cho chính mình là sự tổn hại có liên hệ đến vấn đề tâm
lý, hoặc vật lý nếu là “tự căm thù mình” (self-hatred) một hành động có lợi ích
cho kẻ khác nhưng mà tổn hại đến thân mạng của mình cũng không phải là
một hành động “khéo léo”. Thêm vào việc nhận định hành động khéo léo hay
không còn có thêm ý nghĩ nằm sau hành động đó – ba gốc rễ cho một hành
động “không khéo léo” là: (i) tham bao gồm nhiều trạng thái từ tham ít, tham
nhiều, tham danh vọng, bám vào giáo điều, lý tưởng; (ii) sân, gồm có bực tức
ít cho đến thù ghét nóng bỏng và giận dữ, và (iii) si mê bao phủ sự thật, một
trạng thái tinh thần lờ mờ, hay nghi ngờ về vấn đề đạo đức và tâm linh, bóp
méo sự thật, ngoảnh mặt với sự thật.
Những gì ngược lại với ba “gốc rễ” nầy là hành động khéo léo: (i) không tham
gồm có rộng lượng từ thấp đến cao, đến lúc muốn từ bỏ hết những dục lạc trần
gian; (ii) không sân gồm sự dễ thương, cởi mở cho đến sự nhẫn nhục khi bị
trêu tức cực độ, và một lòng từ bi đối với mọi chúng sanh và (iii) không si mê,
gồm có tinh thần sáng suốt cho đến khi nhận thấy sự sâu sắc của thực tại. Ba
trạng thái nầy được xem là những trạng thái có lợi ích cho dù chúng nghe có
vẻ hơi tiêu cực.

34
Những hành động tốt lành và “xứng đáng”
Một hành động khéo léo cũng được gọi là phúc đức (puñña): nghĩa là “tốt lành”
hoặc “may mắn”, vì hành động khéo léo gột sạch tư tưởng và đưa đến một
phước lành trong tương lai.
Puñña thường được dịch là “phẩm chất”, và trong Phật giáo chữ nầy có nghĩa
là “xứng đáng”, bởi đây ám chỉ kết quả của những hành động tương xứng. Một
hành động “không khéo léo” gọi là apuñña, “không tốt lành”, hoặc pāpa: “đem
đến những điều không may”, “cằn cỗi”- một hành động mà kết quả không có lợi
ích. Người Phật tử rất ham thích làm những việc tốt lành, như ủng hộ các tăng
ni Phật giáo bằng cách cúng dường, hay nghe pháp thoại; vì puñña là một “kho
báu” không dễ gì bị đánh mất (Khp.7). Bất cứ hành động bố thí nào cũng được
xem là tốt lành, kể cả lúc hy vọng được cho trở lại, hoặc cho một cách không
vụ lợi cũng sẽ được kết quả tốt trong hành động bố thí đó. Nhưng một hành
động có động cơ trong sạch, sẽ đưa đến một kết quả tốt hơn.
Vì thế, thật là tốt đẹp khi ta cho với một chủ ý đây là món quà ủng hộ cuộc sống
thánh thiện, hoặc cảm thấy an lạc, thanh tịnh trong hành động bố thí đó
(A.VI.60-3). Trong lúc một món quà lớn thường được xem là tốt lành hơn một
món quà nhỏ, nhưng với một tư tưởng trong sạch trong lúc bố thí thì món quà
sẽ có giá trị hơn nhiều, vì “không một món quà nào là nhỏ nếu bố thí với hết
tấm lòng” (Jat.II.85). Thật vậy, một người không có gì để bố thí vẫn có thể
hưởng được quả tốt lành chỉ với tấm lòng hân hoan khi thấy một người khác
bố thí. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, khi thấy những kẻ khác bố thí, ta chỉ cần
niệm một câu sādhu, nghĩa là “thật là tốt!”.
Trong truyền thống Phật giáo Nam tông, một hành động tốt lành không phải chỉ
cần đồng cảm (anumodanā) với hạnh của người bố thí, nhưng còn bằng cách
chia xẻ hay chuyển nhường (patti) những kết quả tốt đẹp cho những người
khác. Phương pháp thực tập nầy có lẽ bắt nguồn từ nghi lễ tín tâm
(śrāddha) của Bà-la-môn giáo mà Phật tử đã áp dụng, với nghi lễ nầy các thầy
Bà-la-môn chuyển các món quà đến những thân nhân đã quá vãng bằng các
buổi lễ xen kẽ nhau.
Trong những bài văn buổi ban đầu, một thầy Bà-la-môn hỏi Đức Phật là nghi lễ
tín tâm (śrāddha) có đem lợi ích cho người đã chết rồi không, và Đức Phật trả
lời rằng chỉ có lợi ích khi người quá vãng tái sinh trong cõi ngạ quỷ (petas), vì
những sinh vật ma quái nầy chỉ sống nhờ vào thức ăn thối rửa trong thế giới
của họ hoặc là nhờ vào sự bố thí của thân nhân hay bạn bè (A.V.269-72).
Trong bộ kinh Ngạ quỷ sự (Petavatthu), có đoạn nói rằng khi những vật bố thí
được hồi hướng cho một người đang tái sinh làm ngạ quỷ, và với sự bố thí tốt
lành đó mà họ được tái sinh nơi cõi trời. Trong Phật giáo Nam tông, các nghi
lễ cho thân nhân quá vãng đi kèm với sự cúng dường các tăng sĩ và hồi hướng
công đức nầy cho người quá cố, hoặc cho ông bà cha mẹ nhiều đời chẳng may
tái sinh làm ngạ quỷ, với hy vọng giúp cho các chúng sanh ấy bớt khổ và được
tái sinh nơi cõi khác tốt hơn. Thường thường nghi lễ nầy được cử hành vào
ngày thứ bảy sau cái chết, nhưng cũng được cử hành vào ngày giỗ mỗi năm.

35
Trong một đoạn văn khác, Đức Phật cũng nói rằng thật là sáng suốt khi cúng
dường các tăng sĩ và hồi hướng điều tốt lành cho các vị thần nơi cư ngụ, điều
nầy sẽ làm các vị ấy cảm động và luôn phò hộ cho người cúng dường (D.II.88).
Theo Phật giáo Nam tông các sự cúng dường cho tăng sĩ đều có một câu hồi
hướng điều tốt lành cho các vị thần nơi cư ngụ. Điều nầy cho thấy rằng các vị
ấy có ít cơ hội để bố thí, nhưng vẫn hưởng được những điều tốt lành khi được
hồi hướng, điều nầy giúp họ được sống lâu hơn trong cõi thần; và hy vọng rằng
với quyền lực hiện có của họ, họ sẽ cố gắng để giúp đỡ và bảo vệ Phật Pháp
cùng với người bố thí. Một thiếu niên được thụ phong làm sa-di hay tỳ kheo
cũng hưởng được quả tốt lành cùng với mẹ của mình. Ở đây, người mẹ hưởng
được sự tốt lành ở hai mặt, một là đã ‘cho’ con mình trở thành tăng sĩ, hai là
niềm vui của bà khi con được thọ giới.
Những Phật tử thường nhấn mạnh đến vấn đề một người chỉ có thể hưởng
những điều tốt lành bởi chính những hành động của mình, vì vậy ý tưởng “hồi
hướng” có vẻ hơi bất thường. Để tránh sự bất thường nầy, Phật giáo Nam tông
có những lời dẫn giải chính thống để làm sáng tỏ về điều nầy, bắt đầu từ thế
kỷ thứ năm trước công nguyên hoặc trước đó. Thật ra không có điều “tốt lành”
nào được chuyển đi, nhưng với thức ăn, v.v… dùng để cúng dường cho các
tăng sĩ, đều là của cải của họ, nhưng nhờ thân quyến làm lễ dùm, do đó họ
cúng dường thì họ được hưởng quả tốt lành do hạnh bố thí của chính họ. Vì
chính lòng họ muốn làm việc nầy cho nên quả lành tất nhiên họ được hưởng.
Khi chia sẻ “sự tốt lành”, một người không mất mát chi cả, bởi vì hành động
san sẻ cho kẻ khác tự nó đã là một “sự tốt lành” rồi. San sẻ sự tốt lành là với
những kẻ khác là một cách làm lợi ích chung cho mọi người. Sự san sẻ nầy
được ví von như sau: một ngọn đèn đốt sáng được các ngọn đèn khác. Trong
Phật giáo Bắc tông, “sự tốt lành” thường được hồi hướng đến “tất cả chúng
sanh”; nguyện vọng nầy không phải chỉ thấy trong Phật giáo Bắc tông mà cũng
tìm thấy ở Phật giáo Nam tông.

Tin tưởng vào sự tái sinh và nghiệp

Trong khi Phật giáo tin rằng có sự tái sinh và kết quả của luật nghiệp báo được
công nhận bằng những kinh nghiệm thiền định sâu sắc, mà phần đông Phật tử
không đạt đến trình độ nầy. Vì thế, họ chỉ có thể tin tưởng vào những nguyên
tắc căn bản nầy, chứ không phải tự họ hiểu được điều nầy, và dùng sự tin
tưởng nầy để có được một nhận thức trong cuộc sống và hành động theo sự
tin tưởng đó. Biết suy luận về những niềm tin nầy cũng được bàn cãi rất nhiều
trong truyền thống Phật giáo.
Trong một bài văn (M.I.403), Đức Phật nói rằng tin tưởng vào những nguyên
tắc căn bản nầy để sống một đời sống đạo đức, sẽ đưa đến một sự tái sinh tốt
đẹp nếu như sự tái sinh hiện hữu. Nếu như sự tái sinh không hiện hữu, cũng
không có gì mất mát, vì những người sáng suốt sẽ khen thưởng người đạo
đức. Vì vậy cái hay nhất là tin tưởng những điều nầy và sống một cách đạo
đức. Thêm vào đó, nghiệp quá khứ cho thấy một lời giải thích thỏa đáng cho
những người hiền lành hiện đời đang gặp đau khổ. Tuy nhiên một phần của
nghiệp quá khứ cũng được đền trả ngay trong kiếp nầy, và con người cũng
36
nhận thấy có những kết quả tốt và xấu thường được vay trả liền trong cuộc
sống hiện tại.
Cũng như vậy chúng ta có thể quan sát và thấy rõ về sự tái sinh ngay trong
cuộc sống của chính mình. Có thể trong buổi ban đầu của Phật giáo, sự tái sinh
được xem như xảy ra ngay sau khi chết, và đồng thời cũng xảy ra ngay trong
cuộc sống của chúng ta. Và như vậy nghĩa là chúng ta cũng không ngừng biến
dạng ngay trong cuộc sống hiện tại, “tái sinh” làm một người “khác” tùy thuộc
vào tâm trạng lúc đó của mình, vào công tác đang làm hay người mà ta đang
đối diện. Về phần tinh thần, tùy theo ta đang hành động như thế nào, chúng ta
có thể kinh nghiệm được đâu là “thiên đàng” hay “địa ngục”. Người Phật tử thấy
điều nầy rất hợp lý ví như tiến trình thay đổi nầy luôn hiện diện tùy thuộc vào
những hành động của chúng ta, thì tiến trình nầy vẫn không chấm dứt bởi cái
chết, mà luôn tiếp diễn.
Những Phật tử hiện đại cũng nhắm đến những dự kiện có vẻ như ủng hộ triết
lý tái sinh. Giáo sư Ian Stevenson, một bác sĩ tâm lý người Mỹ đã tìm ra phần
lớn những dự kiện nầy. Giáo sư đã phát hành những kết quả về những cuộc
điều tra của mình trong quyển sách 20 Cases Suggestive of Reincarnation (20
trường hợp gợi ý về luân hồi). Những nghiên cứu chi tiết về những trẻ nhỏ, ở
Ấn Độ, Tích Lan, Lebanon, Brazil và Alaska; những đứa trẻ nầy dường như
nhớ về kiếp trước của chúng. Trong những trường hợp đặc biệt, đứa trẻ bắt
đầu nhắc lại kiếp trước của nó sau khi biết nói, đứa trẻ nói về những chuyện
lúc trước, gia đình của nó ở kiếp trước như thế nào, những gì nó sở hữu được
lúc trước, lúc là ‘người lớn’. Những kỷ niệm nầy thường phai mờ lúc đứa trẻ
bắt đầu lớn. Nhân cách của kiếp trước thường sinh sống cách xa và không
quen biết với gia đình của đứa trẻ hiện giờ, và đứa trẻ được thụ thai sau khi
nhân cách kiếp trước chết không bao lâu. Đứa trẻ thường biết rõ về đời tư của
người nầy, có những đặc tính giống nhau, và thường nhận ra ‘người thân’ của
kiếp trước trong một đám đông, có thể gọi tên từng người, và có những cảm
xúc rất mạnh đối với những người nầy. Đôi lúc, những cái bớt, hay vết chàm
trên thân thể thường giống những vết thương hay vết mổ của nhân cách đã
chết lúc trước. Sau những phân tách, giáo sư Stevenson kết luận rằng những
giải thích như lừa đảo, mơ tưởng theo tin tức lượm lặt được hay thần giao cách
cảm đều không thỏa đáng. Vì thế giáo sư Stevenson tin rằng sự đầu thai là một
giải thích hợp lý nhất trong những trường hợp nầy, cho dù trường hợp bị ma
quỷ ám cũng có thể giải thích trong vài trường hợp. Đây không phải là hiện
tượng thời hiện đại, vì việc nầy cũng đã từng xảy ra trong thời quá khứ và niềm
tin về sự tái sinh được xem rất là hợp lý trong văn hóa Phật giáo.
Trong khi những bài giảng về nghiệp và sự tái sinh là một phần quan trọng
trong niềm tin Phật giáo, nhưng đó không phải là phần chính yếu nhất, hoặc
đặc biệt nhất của Phật giáo. Nhưng nó là một động lực thúc đẩy sự tiến tới với
những bài giảng quan trọng như bài giảng về Bốn chân lý nhiệm mầu - Tứ Diệu
Đế (Four Holy Truths. Khi giảng dạy cho người cư sĩ, Đức Phật thường bắt đầu
với một bài giảng ‘từng bước một’: (i) đưa ra những lời dạy về đạo đức và nhờ
vào đây mà có được sự tái sinh nơi cõi trời và rồi, (ii) tiến lên với sự từ bỏ
những dục lạc (bằng sự thiền định để thanh lọc tư tưởng). Những lời giảng như
37
thế nầy dùng để gây hứng khởi cho người đến nghe pháp và giúp họ đạt được
trạng thái an lạc, cởi mở, yên tịnh của tâm thần. Khi được trạng thái nầy rồi họ
lại được chỉ dạy về Tứ Đế, về Khổ (ví dụ Vin.I.15-16). Những ‘bài giảng từng
bước một’ và Tứ Diệu Đế tương ứng với hai cấp bậc “chính kiến” (right view) và
“chính tư duy” (right understanding) (M.III.72).
Loại thứ hai là sự sáng suốt và sự thấu hiểu sâu sắc về Diệu Đế. Vì đây là bước
xa lìa đau khổ và luân hồi trong các thế giới, được xem như là sự chuyển hóa
xuất thế (lokuttara) và thật sự thánh thiện. Loại thứ nhất được xem là thế tục
(lokiya), vì ủng hộ những hành động để tiến đến những nơi tái sinh tốt đẹp.
Trường hợp nầy được diễn tả như là một niềm tin vào hiệu quả của nghiệp,
trong khi thực tại của sự tái sinh là để giúp đỡ ông bà, cha mẹ, trong sự hiện
hữu của từng cấp bậc tái sinh, có những cõi tái sinh vô hình mà mắt thường
không thể nào thấy, và chỉ có những vị chuyên cần thiền định mới có thể hiểu
rõ những thế giới nầy. Thực hành theo những tin tưởng như trên là một cách
kiến tạo cho mình một nền tảng để vươn lên và đạt đến sự sáng suốt. Vì thế,
tựu chung con đường của Phật giáo là một cách thực tập để tiến dần lên và
hiểu được những bài pháp khác sâu sắc hơn, tựa như nước biển từ bờ thoai
thỏai chảy dần xuống đáy biển (Vin. II.238). Một số Phật tử có thể sẽ không thể
đi xa hơn nhưng mà lời mời gọi để đi xa hơn vẫn hiện diện.

38
 Chương 03. Những bài giảng đầu của Phật giáo

Tứ Diệu Đế
Tứ Diệu Đế bao gồm những bài giảng cấp cao của Đức Phật dành cho những
người đã sẵn sàng về phương diện đạo đức và tinh thần đã phát triển. Bài pháp
đầu tiên ngắn gọn của Đức Phật là một khuôn mẫu, một nền tảng cho những
bài giảng cao sâu sau nầy. Nền tảng có bốn phần tương đương với cách thực
hành của các y sĩ thời Đức Phật: (i) chẩn đoán căn bệnh, (ii) tìm rõ nguyên
nhân của căn bệnh, (iii) quyết định xem căn bệnh có thể chữa được hay không,
và (iv) đưa ra một phương pháp để trị bệnh có hiệu quả.
Nhất đế nói về “căn bệnh” của đau khổ (dukkha), sự “đau khổ” mà chúng ta ai
ai cũng đều phải chịu. Nhị đế nói về nguyên nhân của “căn bệnh”: ham muốn.
Tam đế nói về sự chữa trị của “căn bệnh”, và thuốc chữa là: từ bỏ ham muốn
để được kinh nghiệm của Niết Bàn (Nibbāna), và đau khổ chấm dứt. Tứ đế đưa
ra một phương pháp để giữ sức khỏe: Bát Chánh Đạo, hoặc Trung Đạo. Đức
Phật được xem là một y sĩ về tâm linh. Đã “trị bệnh” được cho chính bản thân
mình hết “khổ” (dukkha), Đức Phật lại còn giúp đỡ những kẻ khác để họ hết
khổ như mình. Vấn đề đau khổ là điều mà khiến Đức Phật đi tìm chân lý, và khi
đã có giải đáp thì đương nhiên đau khổ là trọng tâm của những bài giảng của
Đức Phật. Đôi lúc Đức Phật tóm tắt những điều nầy bằng cách nói một câu rất
giản dị “Trong quá khứ và hiện nay, ta chỉ nhắm đến một mục đích, đó là: đau
khổ (dukkha) và chấm dứt đau khổ (ví dụ M.I.140). Câu trả lời thích hợp nhất
cho Tứ Diệu Đế là hiễu rõ vấn đề đau khổ (dukkha) từ bỏ những nguyên nhân
gây ra chúng, và kinh nghiệm sự chấm dứt đau khổ bằng cách phát triển con
đường đi đến chân lý.

Nhất đế: đau khổ

Trong bài giảng đầu tiên, Đức Phật đề ra nhất đế như sau:
• sanh là khổ (dukkha), già là khổ(dukkha), bệnh là khổ(dukkha), chết là
khổ(dukkha); (ii) đau buồn, hối hận, đau đớn, tiếc nuối và thất vọng là
khổ (dukkha); (iii) gần gũi với người mình không ưa là khổ (dukkha), xa
lìa người mình thương là khổ (dukkha), không được những gì mình muốn
là khổ (dukkha); (iv) tóm lại, tham đắm ngũ uẩn (năm thức kết hợp lại
thành một người) là khổ (dukkha) {số được thêm vào}.

Nơi đây, chữ dukkha nói đến tất cả những gì khó chịu, không hoàn hảo, và
những gì mà chúng ta muốn nó phải khác hơn trong hiện tại. Đây là “đau khổ”
và “không hài lòng” thường xảy ra trong đời sống. Nhất đế chỉ cho thấy đau khổ
đã nằm sẵn trong đời sống. Những đặc điểm được giải bày nơi đau khổ
(dukkha) là những khía cạnh sinh lý của một con người được sanh ra và lớn
lên, và mỗi một khía cạnh đều là đau thương. Cái đau khổ (dukkha) với quan

39
điểm của Phật giáo là nhiều lần sanh, già, bệnh, chết trong những lần tái sinh.
Nhị đế chỉ cho chúng ta thấy những nỗi đau, nỗi buồn của thân và tâm trong
những thăng trầm của cuộc sống. Tam đế nói đến sự đau khổ (dukkha) khi
chúng ta không bao giờ được tất cả những gì ta mong muốn, hoặc được những
cái mà ta không ưa, và bám lấy những gì mà ta sở hữu được. Cuộc sống luôn
luôn là thay đổi, và không vững chắc, vì thế mà chúng ta luôn không hài lòng,
luôn mất mát, và thất vọng: tóm lại, là vỡ mộng.
Phải chăng Phật giáo “bi quan” khi nhấn mạnh rằng các khía cạnh của cuộc đời
là khổ ?
Câu trả lời của Phật giáo là muốn chuyển hóa khổ đau chỉ có cách là nhìn nhận
sự khổ đau luôn có mặt trong cuộc sống. Một người cần phải chấp nhận rằng
mình có “bệnh” thì mới có cách trị bệnh: bác bỏ vấn đề chỉ làm cho vấn đề tệ
hơn mà thôi. Hơn nữa, con đường đưa đến chấm dứt khổ đau, là con đường
thiền định mang lại sự thanh tịnh và an lạc sâu sắc và điều nầy rất là quan
trọng.
Vì vậy, Phật giáo không phủ nhận là có hạnh phúc trong cuộc đời - Phật giáo
còn đưa ra phương pháp để tăng hạnh phúc - nhưng Phật giáo cũng nhấn
mạnh rằng bất cứ hình thức hạnh phúc nào ( trừ hạnh phúc Niết Bàn ) cũng
không kéo dài mãi. Sớm muộn gì, chúng cũng vượt thoát tầm tay chúng ta và
chỉ để lại cho chúng ta niềm tiếc nuối và khao khát. Như vậy, kể cả hạnh phúc
cũng được xem là đau khổ (dukkha). Điều nầy có thể cho thấy rõ nếu chúng ta
nói đến những hình thức và cấp bậc khác của đau khổ (dukkha: đau khổ về
thân, đau khổ vì sự đổi thay, và đau khổ vì những hiện tượng bị điều kiện hóa
(S.IV.259). Khi mà một cảm giác hạnh phúc trôi qua, thường dẫn đến đau
khổ (dukkha) vì sự thay đổi, và kể cả khi hạnh phúc đang xuất hiện, nó cũng là
đau khổ (dukkha) vì nó bị hạn chế, điều kiện hóa, trong trạng thái không hoàn
hảo, nó không hoàn toàn như ý. Trong một ý nghĩa tinh tế hơn, đau
khổ (dukkha) là một cảm giác thoang thoáng khó chịu khi thấy sự thay đổi, sự
mỏng manh của đời sống con người.

Năm nhân tố của nhân cách

Khi bài giảng đầu tiên tóm tắt đại cương về sự đau khổ (dukkha) bằng cách nói
rằng “tóm lại, tham đắm ngũ uẩn là đau khổ (dukkha), đây là nói về đau khổ với
ý nghĩa tinh tế nhất. Ngũ uẩn (upādāna-khandha’s) là năm nhân tố để hình
thành “một con người”. Phật giáo tin rằng không có một hiện tượng nào kể cả
nhân cách là thoát khỏi sự bất như ý. Mỗi một nhân tố là một ‘nhóm’ hoặc ‘uẩn’
(khandha), và mỗi nhân tố là một mục tiêu để ‘tham đắm’ (upādāna) để bị đồng
hóa là “tôi”, “của tôi”.
Để hiểu thế nào là đau khổ (dukkha), Phật giáo đã trình bày từng cái một trong
năm nhân tố và phân tách nó trong một nhân cách. Nhân tố thứ nhất là sắc
(rūpa), “hình dáng”, hay “hình thể”. Đây nói về khía cạnh vật chất của sự hiện
hữu, dù là thế giới bên ngoài hay bên trong thân thể một sinh vật. Nói rằng gồm
có bốn yếu tố căn bản hoặc sức lực, và hình thể tinh tế, những cảm giác cũng
từ nơi đây mà ra. Bốn nguyên tố căn bản là chất cứng (đất), lực cấu kết (nước),
40
sinh lực (lửa) và sự di động (gió). Vì sự kết hợp của các thứ nầy, thân thể gồm
có thịt, máu, xương, v.v… và v.v…
Theo thiên nhiên, bốn nhân tố còn lại của một nhân cách là thuộc về tinh thần;
bởi vì chúng không có “hình thể”. Nhân tố thứ nhì là thọ (vedanā), hoặc “cảm
giác”.
Đây là sắc thái của chủ nghĩa khóai lạc, hoặc “sự nếm trải” của bất cứ kinh
nghiệm nào: dễ chịu, khó chịu, hoặc trung dung. Nó gồm cả những cảm giác
xuất hiện tự nơi thân và cảm giác thuộc về tinh thần như hạnh phúc, nỗi buồn
hoặc dửng dưng. Nhân tố thứ ba là tưởng (sañña) gồm cảm giác với một đối
tượng tinh thần, khi thấy vật gì liền khởi nghĩ đặt tên và xếp vật đó theo phân
loại, chẳng hạn đây là “màu vàng”, “một người” hoặc “nỗi lo sợ”. Đây là “sự
nhận biết”, nhìn nhận và giải nghĩa- kể cả giải nghĩa sai- về vật đó. Không có
sự nhận biết nầy thì con người vẫn có thể “có ý thức” nhưng sẽ không thể biết
mình có ý thức về điều gì. Nhân tố thứ tư là hành (sankhāra), hoặc “xây dựng
những hoạt động” (constructing activities). Những hoạt động nầy bao gồm
những trạng thái rất tích cực như sự quyết định, vui và ghét, và những trạng
thái thụ động như sự chú ý và cảm giác kích thích. Trong lúc thuộc về luân lý,
có những cái trung dung, lại có những thứ “khéo léo” (skilful) hoặc “không khéo
léo” (unskilful). Cái gọi là “xây dựng những hoạt động” đặc biệt nhất là tác ý
(cetanā), “ý chí” hoặc “ý muốn” đã bị đồng hóa với nghiệp (karma) (xem tr.40).
Nhân tố thứ năm và là cuối cùng của một nhân cách là thức (viññāṇa), “(phân
biệt) ý thức”.
Cái nầy bao gồm cả ý thức căn bản của cảm giác hoặc đối tượng tinh thần, và
sự phân biệt của những khía cạnh căn bản hoặc từng phần, được nhận diện
bởi tưởng (saññā). Có tất cả là sáu loại bị điều kiện hóa bởi mắt, tai, mũi, lưỡi,
thân, ý. Được biết đến như là tâm (citta), trọng tâm của nhân cách được biết
đến như là “tinh thần”, “tâm” hoặc “ý tưởng”. Đây là bản chất của “tinh thần”
hoặc “trí lực”; có những khía cạnh thay đổi từng phút giây, nhưng cũng có
những cái trở đi trở lại và tương đương với một nhân cách. Hình thức trong mỗi
phút giây được thể hiện bằng những uẩn (khandhas) khác thuộc về tinh thần,
nhưng theo tuần tự chúng nó tiếp tục quyết định hình thức để xuất hiện trong
một tiến trình không ngừng nghỉ.
Phần đông Phật tử thích thực hành với những phương pháp như thanh lọc,
phát triển, và hài hòavới những nhân tố của nhân cách, bằng cách tạo một nếp
sống đạo đức và thực hành thiền định. Những với thời gian, cách phân tách
năm nhân tố nầy được thiền sinh sử dụng để chuyển hóa dần những nhận thức
ngây ngô- với sự kính trọng đối với “bản thân” hoặc “người khác”- của một
“người” hay “ngã” nhất thể. Nơi đây, bắt đầu cho sự suy ngẫm về con người,
coi như là một cái nhóm kết hợp đầy những tiến trình thay đổi từ thân tới tâm,
hoặc pháp (dhamma), vì vậy nên làm yếu dần đi sự ham muốn và tham đắm vì
chúng là những nguyên nhân đưa đến đau khổ.

41
Những hiện tượng vô thường và vô ngã
Dù rằng bài giảng đầu tiên nhấn mạnh đến đau khổ (dukkha), thật ra đây là một
trong ba điểm hoặc “dấu” của ngũ uẩn (five khandhas). Ba “dấu ấn” căn bản
của những hiện tượng bị điều kiện hóa là chúng vô thường (anicca), khổ
(dukkha), và vô ngã (anatta). Phật giáo nhấn mạnh rằng cái thay đổi và vô
thường là đặc điểm căn bản của mọi vật, trừ Niết Bàn (Nibbāna). Núi có thể
mòn, vật chất tan rã, và tất cả các sinh vật, kể cả các vị trời, vị thần, đều phải
chết. Hình dáng của thân thể thay đổi luôn dù rằng rất chậm, nhưng những chất
kiến tạo nên thân thể thì được thay thế luôn khi ta ăn, tiêu hóa, và những tế
bào da thay lớp. Về phần tinh thần, hình thức một nhân cách có thể xem là
không thay đổi, nhưng cảm giác, tính khí, ý nghĩ, v.v… thường thay đổi luôn
nếu ta chịu khó để ý nhận xét.
Bởi vì nguyên nhân chánh là tất cả mọi vật đều vô thường và vì thế chúng cũng
là khổ (dukkha): luôn luôn đau thương và chán chường. Vì chúng vô thường
và bất như ý, hơn nữa, chúng được coi là vô ngã (not- self): không có cái Ta
hay cái Tôi thường hằng, bảo đảm, hạnh phúc và độc lập. Chúng là “không”
(suñña), và không có gì được gọi là Ta hay Tôi (self).
Đức Phật đã giới thiệu bài giảng quan trọng nầy trong bài pháp thứ hai, Kinh
Vô Ngã Tướng (Anattā-lakkhaṇa Sutta) (Vin.I.13-14, S.II.66-68). Ở đây, Đức
Phật giải thích, với mỗi một nhân tố của ngũ uẩn (five khandhas) nếu thật đây
là Tôi, thì nó phải “không được ngã bệnh”, và nó phải bị Tôi điều khiển một cách
hoàn toàn như ý muốn, nhưng không được như vậy. Hơn nữa, mỗi một uẩn
(khandha) đều không lâu bền, là khổ (dukkha), và thay đổi theo luật thiên nhiên,
thật là sai quấy khi nói rằng “Cái nầy của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản thân
tôi”.
Trong thời Đức Phật, sự tìm kiếm về tâm linh phần lớn được xem là sự tìm
kiếm để nhận diện và giải thoát cái tôi thật sự của con người
(Skt ātman, Pali atta). Một thực thể như vậy được mặc nhiên công nhận như
một bản chất nội tại thường hằng của con người, nguồn gốc của hạnh phúc
chân thật và là kẻ “điều khiển nội tại”, tự trị. Trong Bà-la-môn giáo, cái tôi
(ātman) được xem là một cái Ngã chung sánh với Phạm Thiên (Brahman), trong
khi đó ví dụ như đạo Jain, thực thể nầy được xem như là “sự sống” (jīva) của
một cá nhân. Đức Phật nói rằng, bất cứ gì đang trên đà thay đổi, bất cứ gì
không tự trị và không thể điều khiển được theo ý muốn, bất cứ gì đưa đến bất
hòa đau khổ, đều không phải là cái tôi chân thật. Hơn nữa, nhận lấy bất cứ cái
gì không phải là mình mà cho là mình là bắt đầu hạt giống đau khổ. Đau khổ
xuất hiện khi ta nhận lầm một cách thiết tha cái tôi hay thay đổi trong những
nghịch cảnh.
Bài giảng về hiện tượng vô ngã không những cố ý làm tổn hại nhận thức của
đạo Bà-la-môn và đạo Jain về cái Tôi, mà còn lật đổ nhận thức cùng những
cảm giác đã bám sâu trong lòng mọi người về một cái Tôi thật sự hiện hữu. Để
cảm nhận được ý nầy, con người cho dù có luôn thay đổi trong cuộc sống từ
lúc trẻ thơ đến giờ, vẫn có một phần còn lại không thay đổi là “cái tôi thật sự”,
như thế tức là ta có niềm tin về một cái tôi thường hằng. Làm như chỉ có những
42
kẻ khác chết, và làm ngơ với cái chết không thể tránh được của chính bản thân,
là coi mình có một cái tôi thường hằng.
Để liên hệ với những hiện tượng thay đổi của tinh thần đối với một cái tôi thực
thể, ta nói: “Tôi lo lắng… vui… giận”, với một nhận thức thuộc về cái của tôi.
Nhận mình là một với thân nầy, ý tưởng, hoặc hành động, v.v... là coi chúng
như một phần của cái “Tôi”.
Bài giảng về vô ngã có thể bị hiểu lầm và bị giải thích lệch lạc, vì thế việc hiểu
rõ bài giảng nầy nói gì rất là quan trọng. Đức Phật chấp nhận rất nhiều danh từ
thường được dùng để chỉ cho cái tôi, cái “Ngã” (atta), như “cái ta của anh” và
“cái ta của tôi”. Những chữ nầy Đức Phật xem như là một cách giản tiện để nói
đến những trạng thái kết tập của thân và tâm. Nhưng với cái cái ngã nầy, Đức
Phật đã dạy rằng không có cái ngã nào thường hằng, có thực chất, độc lập,
siêu hình mà có thể tìm thấy được. Điều nầy được giải thích rõ ràng bởi một vị
ni sư thời đó, tên là Vajirā. Chẳng hạn chữ “cỗ xe” (chariot) được dùng để chỉ
định một kết hợp của nhiều thứ khác nhau trong một liên hệ hoạt động, nhưng
không phải nói đến một phần đặc biệt quan trọng nào của cỗ xe, vì vậy từ “sinh
vật” thường được dùng để chỉ định sự kết hợp của những uẩn
(khandhas) (S.I.135, cf, Miln.25-8). Không có một uẩn (khandha) nào là “tôi”
hay “ta” hết, nhưng những từ nầy được dùng để chỉ định sự kết hợp của các
uẩn (khandhas) đang hoạt động.
Bài giảng về vô ngã không phủ nhận là có một sự tiếp tục của một nhân cách
trong cuộc sống, và đôi lúc có thể từ đời nầy sang đời khác. Nhưng những đặc
điểm không thay đổi của một nhân cách thường là vì sự việc xảy ra được lặp
lại từ một tâm thức (citta) nhất định, hoặc “tư tưởng nhất định” (mind
sets). Thường chữ tâm (citta) được nói đến như là một cái ngã có kinh nghiệm
(ví dụ. Dhp.160 với 35), nhưng cho dù những đặc điểm đó có tồn tại đi chăng
nữa, chúng cũng có thể bị thay đổi, và vì thế chúng là vô thường, và “vô ngã”,
không có thực chất. Một “con người” là một kết hợp của những tiến trình hay
thay đổi giữa thân và tâm với một hình thức nhân cách được lặp lại nhiều lần
trong một khoảng thời gian.
Trong những tiến trình kể trên, chỉ có một phần nhỏ là ta có thể điều khiển
được; vì vậy chúng thường thay đổi trong nghịch cảnh, và đưa đến khổ đau. Vì
vô thường nên chúng không thể là một tự ngã thường hằng. Sự đau khổ không
thể có một cái Tôi tự trị chân thật vì nó không chứa đựng sự hài hòa với bản
thể của chính nó.
Trong khi đó Niết Bàn (Nibbāna) thì vượt hẳn vô thường và đau khổ (dukkha) và
Niết Bàn cũng là vô ngã. Điều nầy được giải thích rõ ràng nhiều lần trong những
đoạn văn khác nhau (ví dụ trong A.I.286-7), nói rằng tất cả hành
(sankhāras) hoặc những hiện tượng bị điều kiện hóa là vô thường và khổ
(dukkha), nhưng “tất cả pháp (dhamma)” đều vô ngã.
“Pháp” (dhamma) là một từ nhiều nghĩa trong Phật giáo, nhưng ở đây, từ nầy
nói đến bất cứ sự kết hợp căn bản nào trong thực tại. Phần lớn vì chúng bị điều
kiện hóa, nhưng Niết Bàn (Nibbāna) là một pháp (dhamma) không bị điều kiện

43
hóa; dù bị điều kiện hóa hay không pháp (dhamma) cũng là vô ngã. Trong khi
Niết Bàn (Nibbāna) vượt hẳn thay đổi và đau khổ, nó không có gì để cũng cố
cảm giác “Ta là”; vì “cái ta” chỉ xuất hiện khi các uẩn (khandhas) hiện hữu cho
dù cái ta đó không có giá trị thật của nó (D.II.66-68).
Bài pháp về vô ngã không phải phủ nhận sự hiện hữu của một cái ngã thường
hằng; nó chỉ là một bài giảng lợi ích để giúp chúng ta từ bỏ những tham đắm.
Bài pháp vô ngã khuyến khích chúng ta nên tập nhận xét cẩn thận và không
nên chấp nhận những hiện tượng mà ta đã đồng hóa chúng với “cái tôi” của
mình. Khi thực hành được điều nầy, một người sẽ thấy được mọi thứ, tất
cả pháp (dhammas), đều là vô ngã, và từ đây tiêu diệt hết mọi tham đắm và đạt
đến Niết Bàn (Nibbāna).
Nơi tiến trình nầy, không cần đến lời phủ nhận về “cái tôi” một cách triết lý; cả
đến ý nghĩ về điều nầy cũng tàn rụi, vì lúc ấy ta sẽ thấy một cách chắc chắn rõ
ràng rằng “cái tôi” không thể tìm thấy ở nơi nào hết.
Trong dòng đời thay đổi với những tiến trình bị điều kiện hóa, Phật giáo mặc
nhiên công nhận không cần phải có một cái tôi trường tồn, và không coi trọng
sự hoạt động của một cá tính trong đời sống. Từ trên cao nhìn xuống, sự tái
sinh không cần phải có một cái ngã thường hằng hoặc một cái “Ta” có thực
chất, nhưng chính vì niềm tin vào một cái ngã trường tồn mà chúng ta phải chịu
tái sinh.

Nhị đế: Nguồn gốc của đau khổ

Trong bài pháp đầu tiên, Đức Phật nhìn nhận rằng “nguồn gốc” (khổ tập diệt
đạo samudaya), hoặc nguyên nhân của đau khổ (dukkha) như sau: “ Đây là ái
(taṇhā), đưa đến tái sinh, cùng với tham đắm vui sướng, tìm niềm vui khi nơi
nầy, khi nơi khác… ”. Ái (taṇhā) nghĩa chánh là “khao khát”, và từ nầy chỉ định
cho những đòi hỏi của dục vọng mà lúc nào ta cũng ráng để thỏa mãn chúng.
Những điều nầy đưa đến đau khổ bằng nhiều cách khác nhau. Đầu tiên, chúng
đưa đến đau khổ chán chường, vì thế gian hay thay đổi, nên những đòi hỏi sẽ
không bao giờ tồn tại hoặc hoàn toàn như mong ước. Thứ hai, chúng thúc đẩy
con người làm nhiều việc khác nhau, để có nhiều nghiệp (karma) quả đưa đến
những sự tái sinh sau nầy, với đau khổ (dukkha) là người hầu cận. Thứ ba,
chúng đưa đến sự cãi vả, bất hòa và xung đột giữa cá nhân với đoàn thể.
Bài pháp đầu tiên chỉ định có ba loại ham muốn: ham muốn dục vọng, ham
muốn sự tồn tại và ham muốn sự không tồn tại. Loại thứ hai nói đến động cơ
tự bảo vệ, để nâng cao tự ngã, và sau khi chết có được đời sống bất tử. Loại
thứ ba là động cơ để dẹp bỏ hoàn cảnh khó chịu, vật cũng như người. Trong
một hình thức mạnh mẽ hơn, loại thứ ba nầy có thể đưa đến sự thôi thúc tự
hủy diệt để dẹp bỏ cuộc sống hiện tại. Sự ham muốn như thế nầy, mỉa mai
thay, lại đưa đến một sự tái sinh khác mà những vấn đề cũng sẽ tệ y như vậy
hoặc tệ hơn tình trạng hiện tại.
Để đối trị đau khổ (dukkha) con đường Phật giáo không phải chỉ làm giới hạn
sự ham muốn nhưng làm đến chung cuộc phải dùng sự thanh tịnh và sáng suốt
44
để mà nhổ tận gốc sự ham muốn ra khỏi tâm thức. Bên cạnh sự ham muốn,
còn có hai nguyên nhân quan trọng của đau khổ (dukkha) là “kiến” (diṭṭhi) và
“kiêu mạn” (māna). Kiến chỉ định chung cho những điểm về sự nhận thức, lý
thuyết hoặc ý kiến, đặc biệt là khi chúng trở nên học thuyết làm thu hẹp nhận
thức của một người về cuộc sống. Những nhận thức như thế được xem như
những hình thức để giấu diếm sự tự khẳng định, từ đây mà đưa đến xung đột
với những người có ý kiến khác, dù điều nầy nằm trong việc lời qua tiếng lại
hoặc chiến tranh lý tưởng và những cuộc nổi loạn đẩm máu.
Trong phần nầy, điều đáng ghi nhận là sự tàn bạo của Hitler, Stalin và Khmer
đỏ, được khởi đầu bằng những lý thuyết và cũng chính những lý thuyết nầy đã
biện minh cho hành động của họ.
Đức Phật chú trọng nhiều đến những nhận thức nói về “ngã”, mà Đức Phật
nhận thấy nó chỉ đưa đến tham đắm và rồi đau khổ. Những nhận thức như vậy
nằm trong nhiều hình thức khác nhau, nhưng Đức Phật cảm thấy tất cả đều chỉ
định đến một cái ngã có thực chất trong ngũ uẩn (five khandhas) vì vậy mỗi uẩn
được biết đến như “hữu thân kiến” (sakkāya-diṭṭhi). Kể cả khi những nhận thức
đặc biệt đã được chuyển hóa, “kiêu mạn” vẫn là một cảm giác khó phân biệt và
mơ hồ về một cái Tôi đối với các uẩn (khandhas) (S.III.127-32). Đây là một thái
độ căn bản của “Tôi là”: sự tự khẳng định hay sự ích kỷ đã bắt rễ từ lâu, và chỉ
nghĩ đến làm thế nào “Tôi” phải bằng hoặc hơn những “kẻ khác”.

Nhân duyên sinh

Một học thuyết rất gần với Tứ Diệu Đế, nhất là nói về Nhị Đế, là bài “Nhân
duyên sinh” (paṭicca-samuppāda; cũng được dịch là “lý duyên khởi”). Nguồn
gốc chánh của học thuyết nầy là Kinh Lý Duyên Khởi (Nidāna Saṃyutta) (S.II.1-
133) và Kinh Đại Duyên Khởi (Mahā-nidāna Sutta) (D.II.55-71). Việc hiểu rõ lý
duyên khởi để thực hành và phát triển rất quan trọng cho người Phật tử, cho
nên vị đại đệ tử của Đức Phật là Ngài Sāriputta đã nói, “Ai mà thấy được lý
duyên khởi là thấy pháp (dhamma), ai mà thấy pháp (dhamma) là thấy lý duyên
khởi (M.I.191). Hơn nữa, Đức Phật đã nói đến điều nầy cũng như nói về Niết
Bàn (Nibbāna) là một pháp “thật sâu sắc và khó hiểu”, chỉ có Đức Phật vì đã
giác ngộ mới thấu hiểu rốt ráo mà thôi (M.I.167), và Đức Phật dạy rằng sự tái
sinh sẽ còn tiếp diễn cho đến khi nào ta hiểu rõ được lý nhân duyên (D.II.55).
Với hình thức trừu tượng, học thuyết nói rằng: “Sinh vật đó vừa thành hình, từ
sự xuất hiện đó, cái nầy hiện diện; sinh vật đó không có, cái nầy cũng không;
từ sự chấm dứt đó, cái nầy chấm dứt (S.II.28). Đây nói về điều kiện chánh, tất
cả mọi vật, tinh thần hoặc vật chất, xuất hiện tồn tại trong một thời gian với
những điều kiện cho phép, và rồi sẽ chấm dứt nếu những điều kiện bị hủy bỏ:
không có cái gì (trừ Niết Bàn (Nibbāna)) là độc lập. Vì vậy học thuyết nầy bổ
túc cho giáo pháp, là không có một cái ngã tồn tại, độc lập nào có thể được tìm
thấy.
Sự ứng dụng quan trọng cựu thể của cơ bản trừu tượng là hình thể của một
chuỗi những kết hợp (nidāna) đã được điều kiện hóa mà tột điểm là sự đau khổ
xuất hiện. Một công thức căn bản thông thường nhất là mười hai nhân duyên
45
(nidānas), nhưng cũng có những khác biệt khi nói đến sự đóng góp của những
điều kiện khác, những khác biệt nầy cho thấy là “cái đó” của một công thức trừu
tượng không phải chỉ một nguyên nhân chánh mà là một trong những điều kiện
quan trọng. Mỗi một nhân duyên là một điều kiện cần thiết cho sự xuất hiện của
“cái nầy”; nhưng không có một nhân duyên nào mà tự nó một mình có thể làm
được việc nầy. Công thức căn bản bắt đầu với “ vì vô minh nên tạo nghiệp; và
vì có nghiệp nên có ý thức”, và rồi thêm vào sau đó một chuỗi điều kiện khác.
Dây chuỗi như sau: (1) vô minh ® (2) hành động ® (3) (phân biệt) ý thức ® (4)
thân và tâm ® (5) sáu giác quan ® (6) kích thích khi xúc chạm ® (7) cảm giác
® (8) ham muốn ® (9) tham lam ® (10) hiện hữu ® (11) sanh ® (12) già, bệnh,
đau buồn, sầu thảm, đau đớn, hối tiếc và thất vọng, “vì vậy nguồn gốc của đau
khổ (dukkha) là đây”. Công thức nầy sau khi được thấm nhuần theo thứ tự thì
nó đi ngược trở lại. Với hình thức nầy, nó trình bày cách nào để chấm dứt đau
khổ, hết vô minh và chấm dứt những nhân duyên (nidānas) (ví dụ Vin.I.1).
Trước khi đi sâu vào công thức nầy, đây là những nhận xét theo thứ tự. Nó giải
thích thế nào là đau khổ (dukkha), đề tài của nhất đế được hình thành, rồi
nguyên nhân của nó trong nhị đế. Công thức ngược lại trình bày sự chấm dứt
của đau khổ (dukkha), tức Niết Bàn (Nibbāna), đề tài cho tam đế (A.I.177). Đây
cũng nói đến Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold Path), đề tài cho tứ đế, làm thế
nào để chấm dứt mười hai nhân duyên, chấm dứt đau khổ (dukkha) (S.II.43).
Còn có thêm một bài văn khác về duyên khởi nói là, sau mười hai nhân duyên
dựa trên đau khổ (dukkha), niềm tin xuất hiện (S.II.30). Nghĩa là có niềm tin nơi
giáo pháp của Đức Phật một khi kinh nghiệm và hiểu rõ về đau khổ (dukkha).
Từ niềm tin, những trạng thái khác sẽ tuần tự xuất hiện, vì nó là một phần của
con đường chấm dứt đau khổ: vui mừng, hân hoan, nghiêm nghị, sung sướng,
thiền định, và những trạng thái hiểu biết sâu sắc, từ bỏ tham đắm. Bài pháp
bao gồm Tứ Đế, và tạo nên một môn khoa học thực dụng cho cuộc sống đạo
đức và tâm linh. Một khi ta hiểu rõ như thế nào một người bị điều kiện hóa, thì
ta có thể thay đổi dòng chảy của những điều kiện bằng cách điều khiển, ngừng
lại hoặc gia tăng chúng để giảm đau khổ và cuối cùng là chấm dứt nó hoàn
toàn bằng cách chuyển hóa những điều kiện nầy.
Bên cạnh sự giải thích về nguồn gốc của đau khổ (dukkha), công thức cũng
giải thích về nghiệp (karma), tái sinh và sự hoạt động của một nhân cách, giải
thích tất cả mà không cần phải dùng đến một cái ngã thường hằng. Không thể
tìm thấy một cái ngã có thực chất với những nhân duyên (nidānas), ta không
thể sở hữu hay điều khiển chúng: chúng chỉ xuất hiện khi có điều kiện.
Vì thế thật là không hay khi hỏi, thí dụ, “Ai ham muốn?”, nhưng đúng hơn là
nên hỏi cái gì làm cho ham muốn có mặt, câu trả lời là “cảm giác” (S.II.14).
Trong khi bài pháp về ngũ uẩn (five khandhas) là một bài phân tách về những
kết hợp của một nhân cách trong một hình thể không thay đổi, mười hai nhân
duyên (nidānas) là đề tài, chỉ dẫn làm thế nào những kết hợp đó hoạt động để
tạo nên một đời sống của một nhân cách trong cuộc đời, từ đời nầy sang đời
khác. Một trong ngũ uẩn cũng xuất hiện trong công thức nhân duyên (nidānas).
(Phân biệt) ý thức, hành động và cảm giác xuất hiện ở cả hai danh sách. Hình

46
thể và “thân thể” giống nhau (phần trong nhân duyên thứ tư) và nhận biết là
thuộc phần “tinh thần”; trong một giải thích lệch lạc, cũng có thể là sự vô minh.
Nhân duyên (nidāna) của vô minh (avijjā) được định nghĩa là khi không hiểu
biết gì về Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths) (S.II.4). Yếu tố căn bản của lý duyên
khởi là nền tảng của Tứ Diệu Đế, mà mỉa mai thay nhân duyên thứ nhất là vì
không biết đến yếu tố căn bản nầy. Tiến trình của Duyên khởi chỉ có thể hoạt
động khi ta không hiểu gì về nó. Một khi ta hiểu rõ lý duyên khởi thì tiến trình
nầy bị chấm dứt. Sự “không hiểu biết” không phải vì thiếu tài liệu, mà là vì một
nguyên nhân bắt rễ từ nhận thức sai lầm về thực tại, và sự vô minh chỉ có thể
bị hủy diệt bởi sự thiền định sâu sắc. Vô minh là nhân duyên đầu của tiến trình
sự sống, nhưng chính nó lại bị lệ thuộc bởi ham muốn dục vọng, ý xấu, lười
biếng, khích động và sợ cam kết: năm chướng ngại lần lượt bị điều kiện hóa
bởi hạnh kiểm vụng về (A.V.113).
Vì vậy, Phật giáo thấy rằng gốc rễ của đau khổ là vô minh, hơn là tội lỗi, và đây
là chủ ý để không chấp nhận một đấng Thượng đế sáng tạo. Thật vậy, đây có
thể xem như là một học thuyết giống như “không có tội tổ tông”. Trong khi phần
tinh thần dù có chứa đựng những chiều hướng không tốt đã bắt rễ từ lâu, “dưới”
những gốc rễ nầy là một sự trong sạch: “Nầy các tỳ kheo, tâm pháp nầy
(citta) thật là sáng suốt (pabhassara), nhưng bị những ô nhiễm đã làm vẩn đục
(A.I.10).
Nghĩa là, lớp vỏ nằm sâu trong phần tinh thần vẫn thanh tịnh và sáng suốt- thực
vậy, nơi đây biểu trưng một tiềm năng để đạt đến Niết Bàn (Nibbāna)– nhưng
nó bị làm ô nhiễm khi phần tinh thần tương tác với thế gian. Kể cả một đứa trẻ
mới chào đời cũng không có phần tinh thần thanh tịnh, bởi vì trong kiếp trước
đã có những xu hướng không tốt được mang theo đến kiếp hiện tại (M.I.433).
Trong lúc nhập thiền và được định sâu thẳm, phần sáng suốt sâu sắc của tâm
thức được kinh nghiệm bởi ý thức, nhờ tiến trình thiền định ngăn chận lại năm
chướng ngại, cũng như người thợ vàng phải nấu vàng để lọc lấy vàng nguyên
chất (S.V.92). Nhưng để đạt được giác ngộ, thì trạng thái thanh tịnh nầy cũng
chưa đủ. Để đạt giác ngộ, ta cần phải hủy diệt được bốn lậu (āsava’s): những
khuyết điểm tâm linh bắt rễ sâu nhất thường hay đem lại những đau đớn day
dứt, hút hết năng lực của tinh thần, hoặc làm nhiễm độc cả tinh thần. Những
lậu nầy là ham muốn dục vọng, (ham muốn) hiện hữu, nhận thức, và si mê,
được điều kiện hóa bởi sự vô minh (M.I.54-5).
Nhân duyên (nidāna) thứ hai “hành động”, được tỏ bày bằng những hành động
“không tốt lành” hoặc “tốt lành” của thân, miệng và ý. Nếu một người đã diệt bỏ
được vô minh thì những hành động của người nầy không còn có hiệu lực để
“xây dựng” bất cứ một nghiệp quả nào. Trước khi đó, những hành động cần
phải tốt lành dựa trên sự thấu hiểu sâu sắc về thực tại, chẳng hạn như yếu tố
căn bản của nghiệp và sự vô thường. Cái quan trọng của “hành động” là ý
muốn, chính ý muốn bắt đầu hành động. Vì bị điều kiện hóa, chứ không hẳn chỉ
vì những việc của quá khứ, nghĩa là cũng còn chút tự do để chọn lựa. Thí dụ
sự tức giận xuất hiện không hẳn là đưa đến một hành động nóng giận, nếu

47
người đó biết và quán sát cái giận thì cái giận sẽ bớt hiệu lực. Bởi vì một người
có chánh niệm sẽ thay đổi hành động theo trạng thái tinh thần của mình.
Hành động tùy thuộc vào “(phân biệt) ý thức”; vì hành động phát ra những xu
hướng làm một người để ý hay nghĩ đến những đối tượng nhất định. Thí dụ,
nếu một người quyết định (một hành động tinh thần) tìm một vật gì để mua,
chẳng hạn như muốn mua một cái nhà, liền khi đó ý nghĩ của người nầy để ý
đến những gì có liên quan đến cái nhà, như mấy quảng cáo “bán nhà”, mà lúc
trước họ không màng đến. “Cái mà chúng ta sẽ và định làm, hay muốn làm,
chính đây là đối tượng để cho ý thức tồn tại. Nếu có một đối tượng, tức là ta đã
có một cột chống cho ý thức…” (S.II.65). Cái làm cho một người có ý thức được
dựa trên chiều hướng và sự ham muốn của người đó. Vì ý thức cũng tùy thuộc
vào đối tượng của nó (và những giác quan), bài giảng về Duyên Khởi D.II.63
cho thấy thân-tâm (mind-and-body), ví dụ với những hiện tượng vật chất và tinh
thần là đối tượng, nó như là một móc xích đầu tiên, tiếp theo đó bằng ý thức và
những móc xích còn lại của mười hai nhân duyên căn bản.
Điều quan trọng nhất là những hành động quyết định một ý thức mới trong đời
sống ở tương lai; vì ý thức “tiến hóa” hoặc “lợi ích” (saṃvattanika) là điểm nối
quan trọng giữa những sự tái sinh (M.II.262). Không có gì bị gián đoạn trong
giây phút sắp chết, nó được gầy dựng lại bởi những hành động (và ham muốn),
sự thúc đẩy của ý thức trong dòng chảy tiến hóa và lan dần đến đời sống kế
tiếp và lại giúp cho một ý thức khác nhen nhúm hoạt động.
Duyên Khởi ở đây là “Trung Đạo” (Middle Way), nó tránh hai thái cực “hiện hữu
trường tồn” và “hủy diệt hoàn toàn”: một cái ngã thường hằng sống sót sau khi
chết, hoặc hủy diệt không còn gì hết. Một người trong hai sự tái sinh tiếp theo
nhau, được nói như sau “Anh ta không giống lúc trước nhưng cũng không khác”
(Miln.40): “anh ta” đâu có giữ lại bản chất nào của lúc trước, mà cũng không
khác trước bao nhiêu. Không có một sinh vật nào không thay đổi khi đi từ cuộc
sống nầy sang cuộc sống khác, nhưng cái chết của sinh vật nầy đưa đến sự
tiếp tục tiến trình của sự sống trong một hoàn cảnh khác, như ánh sáng đốt từ
ngọn đèn nầy sang ngọn đèn khác (Miln.71). Cái người “sau” là một sự tiếp tục,
hoặc sự thay đổi của người “trước” mà giờ anh ta phải nương tựa. Hai người
được nối với nhau bởi dòng ý thức và những kết quả của nghiệp, cho nên nhân
cách của người “nầy” là một phát triển của nhân cách “kia”.
Nhân duyên (nidāna) thứ tư là thân-tâm (mind-and-body), nói trắng ra là “danh
và sắc ” (nāma-rūpa), bao gồm cảm giác, nhận thức, ý muốn, kích thích, sự chú
ý (tinh thần), và những yếu tố vật chất (thân thể) (S.II.3). Như vậy, nhân duyên
nầy được xem là một “sinh vật có cảm giác”.
Nhân duyên nầy phát triển một khi dòng ý thức “xuống” tử cung (D.II.62-3), lúc
mà sự giao hợp đúng lúc trong tháng (M.I.265-6). Ngoài tử cung, tinh thần và
thân thể tiếp tục hiện hữu trừ khi ý thức bị cắt đứt (D.II.63): đối với ý thức, sinh
khí (ayū) và nhiệt độ làm cho thân thể sống động và có cảm giác (M.I.295-6).
Cả ý thức và thân-tâm bao quanh ngũ uẩn của một cá tánh, và sự tương tác
giữa chúng là điểm then chốt của tiến trình đời sống cũng như đau khổ:

48
“Thật vậy, ý thức chỉ quanh đi quẩn lại với thân-tâm, mà không đi xa hơn nữa.
Và chỉ với cách nầy một người được sanh ra, hoặc già đi, hoặc chết, hoặc bỏ
đời sống nầy, rồi thác sanh nơi khác: như vậy mới nói khi mà ý thức còn tùy
thuộc vào thân-tâm và ngược lại thì sáu giác quan vẫn còn bị thân-tâm chi
phối… ”(D.II.32).
Sáu giác quan căn bản (āyatanas) là năm giác quan về xúc chạm thể chất và
một giác quan về phần tinh thần (mano), phần sau nầy được biết là rất nhạy
cảm với những đối tượng tinh thần, ví dụ những đối tượng về ký ức, ý nghĩ,
suy tưởng, và những gì cung cấp cho các giác quan. Chúng lệ thuộc vào thân-
tâm vì chúng chỉ có thể hiện hữu nơi một sinh vật có cảm giác.
Phật giáo nhấn mạnh rằng bất kể thế giới vật chất bên ngoài ra sao, “thế giới”
mà chúng ta thực sự sống được tạo dựng bởi những cảm nhận từ năm giác
quan, và được giải thích bằng giác quan tinh thần (S.IV.95). Như sự giải thích
nầy, phần đông con người chịu ảnh hưởng của vô minh, cho nên “thế giới đang
sống” của chúng ta bị lệch lạc và không hài hòavới thực tại.
Một thế giới như thế chỉ đầy những việc bất như ý, nhưng nếu nó bị điều kiện
hóa thì nó cũng có thể được chuyển hóa: “Ta tuyên bố rằng cái thân dài có
nhận thức, được cung cấp với giác quan tinh thần, chứa đựng cả thế giới,
nguồn gốc của thế giới, và sự chấm dứt thế giới [Niết Bàn-Nibbāna], và con
đường đưa đến chấm dứt thế gian(S.I.62). Đây được xem như một công thức
của Tứ Diệu Đế, với “thế giới” thay thế “đau khổ” (dukkha).
Những nhân duyên (nidānas) sau đây cho thấy làm thế nào mà thế giới đau
khổ được xây dựng. Chỉ khi nào có các giác quan thì mới có sự “xúc chạm”
(phassa): sự thành hình của các giác quan, các đối tượng của nó, và một loại
ý thức thích đáng. Khi có sự xúc chạm, cảm giác xuất hiện. Tùy thuộc vào cảm
giác nào xuất hiện, thì có sự ham muốn hưởng thụ, kéo dài, hoặc là hủy bỏ
chúng. Khi ta không thể biết được cảm giác nào xuất hiện, thì trong phạm vi
của sự ham muốn có thể bị thay đổi. Vì thế ham muốn là một trong 2 điểm yếu
của mười hai móc xích nhân duyên, điểm yếu kia là vô minh. Con đường Phật
giáo nhắm đến sự tiêu hủy ham muốn bằng những thực hành có tính chất đạo
đức và thiền định để thanh tịnh, và rồi tiêu diệt ham muốn và si mê bằng sự
hiểu biết sáng suốt.
Từ niềm “khao khát” một cái gì đó, xuất hiện sự “nắm giữ” (upādāna) về vật đó,
một liên hệ trực tiếp với vật đó và muốn nắm giữ nó. Sự nắm giữ vì vậy đưa
đến “sự hiện hữu” (bhava), nghĩa là, tiếp tục tiến trình thay đổi của cuộc sống.
Trong Thắng Pháp (Abhidhamma) của hệ thống Phật giáo Nam tông
(Theravādin) có giải thích rằng có hai khía cạnh: “nghiệp hiện hữu” (karma-
existence), cũng như những ham muốn có lợi và có hại, và “hậu quả hiện hữu”,
sự hiện hữu bất kỳ ở thế giới nào đều từ sự nắm giữ và nghiệp mà có
(Vibh.137). Một thế gian như vậy giống như một sự tái sanh mới, nhưng tranh
luận rằng nó cũng có thể được xem như một “thế giới” được áp dụng trong
cuộc sống nầy, ví như tình trạng một người tìm thấy kết quả mình có mặt ở đây
là do sự bám víu với những hành động. “Sự hiện hữu” cũng giống như một “sự
trung gian hiện hữu” hay “trung ấm” (antarā-bhava), đây là giai đoạn di chuyển
49
giữa các sự tái sinh. Khoảng phân nửa trường phái trước Phật giáo Bắc tông,
gồm cả Phật giáo Nam tông, tin rằng sau giây phút chết là giây phút nhận thức,
không có khoảng cách nào giữa hai giai đoạn nầy. Những trường phái khác, và
sau nầy Phật giáo Bắc tông cũng tin như vậy. Trong vài đoạn kinh (Suttas) cũng
cho thấy rằng Phật giáo ngày xưa cũng tin như vậy. Đây nói đến thời gian mà
một sinh vật bỏ lại thân xác và chưa xuất hiện dưới dạng một thân xác khác
(S.IV.399-400). Cũng có chỗ nói đến một thân xác tinh tế hơn gọi là Càn-Thát-
Bà (gandhabba) hoặc một sinh vật tâm linh, sự có mặt của sinh vật nầy cần
thiết để được thụ thai khi có sự giao hợp (M.I.265-6).
Từ “hiện hữu” đến “sự sinh ra đời” (jāti), trong buổi đầu của sự tái sinh, sự thụ
thai, cũng được giải thích thêm như là sự xuất hiện lần nữa, trong quá trình
cuộc sống của những tiến triển gồm năm uẩn (five khandhas). Khi sự sinh ra
đời có mặt, “già và chết”, và những hình thức khác của đau khổ tự nhiên sẽ
theo sau; vì đau khổ đã nằm sẵn trong cuộc sống, như đã giải thích trong Nhất
Đế. Khi nói sinh là tử có thể làm cho vấn đề quá đơn giản, trong Phật giáo nó
có nghĩa rất quan trọng; bởi vì còn có sự lựa chọn để sinh ra đời. Để đạt đến
Niết Bàn (Nibbāna) cần thiết là phải chấm dứt sự lặp đi lặp lại của tiến trình
sinh và tử. Niết Bàn (Nibbāna) không tùy thuộc vào thời gian hay sự thay đổi,
vì Niết Bàn được biết đến như là “không sinh”; vì cái gì không thể sinh thì không
thể tử, và được xem như là “bất tử”. Để đạt đến trạng thái nầy, tất cả hiện tượng
lệ thuộc vào sinh - uẩn (khandhas) và nhân duyên (nidānas) – cần được chuyển
hóa.
Truyền thống Phật giáo Nam tông (Theravādin) nhấn mạnh đến mười hai móc
xích nhân duyên, như là một giải thích về hoạt động của một nhân cách qua ba
cuộc sống: quá khứ, hiện tại và tương lai (Pati.I.52, Vism.578-81). Vô minh và
hành động là trạng thái trực tiếp của nghiệp trong kiếp nầy: ý thức, thân-tâm,
các giác quan, xúc chạm và cảm giác. Để hưởng ứng cảm giác, trạng thái chủ
động của nghiệp là ham muốn, nắm giữ và (nghiệp) hiện hữu có mặt, và chính
nơi đây là quyết định cho trạng thái nghiệp thụ động của đời sống ở tương lai,
như sinh ra, và già và chết. Dĩ nhiên vô minh và hành động có mặt trong hiện
đời cũng như trong kiếp trước, hoạt động chung với những trạng thái nghiệp
quả khác; và ý thức v.v… xuất hiện trong cuộc sống ở tương lai cũng như trong
hiện tại.

50
 Chương 04. Tam đế

Niết Bàn (Nibbāna)

Tam Đế được nói đến trong bài giảng đầu tiên như sau: “Nầy các tỳ-kheo, đây
là Sự Thật Thánh Thiện để Diệt tận (nirodha) đau khổ (dukkha): sự chấm dứt
tuyệt đối, không còn bám víu, không còn tham đắm, sự từ bỏ, sự giải thoát,
không còn ham muốn”. Nghĩa là khi ham muốn, và những nguyên nhân lệ thuộc
ham muốn chấm dứt thì đau khổ (dukkha) ngưng bặt. Đây tương đương với
Niết Bàn (Nibbāna,Skt Nirvāṇa), cũng được biết đến như là “vô điều kiện hóa”
hoặc “vô vi” (asankhata), mục đích tối hậu của Phật giáo.
Để đạt được đến đây, cần nhìn nhận rằng phải có một sự ham muốn tinh tế
hơn, dù sao điều ham muốn nầy cũng cần được chuyển hóa: Niết Bàn chỉ hiện
hữu khi ta không còn bám víu và đã từ bỏ tất cả.
Niết Bàn (Nibbāna) nghiã đen là “sự tiêu diệt” hoặc “sự dập tắt”, chữ nầy dùng
như là “dập tắt” một ngọn lửa. Những “ngọn lửa” mà Niết Bàn là nơi dập tắt
những ngọn lửa đó, đã được trình bày trong “bài giảng ngọn lửa” (fire
sermon) (Vin.I.34-5). Bài giảng nầy dạy rằng tất cả mọi vật bên ngoài cũng như
bên trong đối với con người là “sự đốt cháy” với những “ngọn lửa” tham đắm,
giận ghét, si mê và sanh, già, chết. Nơi đây “ngọn lửa” nói về đau khổ và những
nguyên nhân của nó. Tham đắm và giận ghét liên hệ rất gần với sự ham muốn
nắm giữ đồ vật cũng như ham muốn gạt bỏ mọi vật, và si mê đồng nghĩa với
vô minh.
Niết Bàn (Nibbāna) trong đời sống thường được định nghĩa như là sự hủy diệt
ba “ngọn lửa” hoặc những trần lao (defilements) (ví dụ S.IV.251). Khi một
người đã diệt bỏ được những ngọn lửa nầy mà chết đi, người nầy sẽ không
còn phải tái sinh và vượt hẳn những “ngọn lửa” còn lại của sanh, già và chết,
người nầy đã đạt đến mục đích tối hậu, Niết Bàn (Nibbāna).
Trong cuộc sống và sau cái chết, Niết Bàn (Nibbāna) gắn liền với A-la-hán
(Arahat), một người đã chứng nghiệm được sự hủy diệt bốn “cấu uế”
(cankers) (xem tr.57). Nhận thức đầu tiên của Niết Bàn được trình bày như
“những gì còn lại sau khi đã nắm giữ được những gì mình muốn” (Hữu dư Niết
Bàn –sa-upādi-sesa), nghĩa là những uẩn (khandhas), kết quả của những tham
đắm quá khứ, vẫn còn đọng lại nơi người nầy; nhận thức thứ hai được trình
bày như “không còn lại gì sau khi đã nắm giữ những gì mình muốn” (Vô dư Niết
Bàn – an-upādi-sesa) (It.38-9).

Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống

Thường người ta nghĩ rằng Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống là trạng thái
thường có mặt đối với một vị A-la-hán (Arahat), nhưng thực tế không phải vậy.
Niết Bàn (Nibbāna) đồng nghĩa với sự chấm dứt của đau khổ (dukkha), và Niết

51
Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống không được xem là thấp hơn Niết
Bàn (Nibbāna) sau khi chết (Sn.876-7), Niết Bàn (Nibbāna) không thể có mặt
thường trực; vì một vị A-la-hán (Arahat) đôi lúc cũng vẫn bị đau đớn về thể xác.
Hơn nữa khi ta đang đi thì những trạng thái cảm giác và ý thức có mặt. Như sự
chấm dứt của đau khổ (dukkha) gồm có sự ngừng bặt của mỗi nhân duyên
(nidānas) và mỗi uẩn (khandhas), Niết Bàn (Nibbāna) vượt hẳn những trạng
thái nầy. Vì vậy một người cần xem Niết Bàn (Nibbāna) trong cuộc sống như là
một kinh nghiệm đặc biệt, nơi mà những trần lao (defilements) được hủy diệt
từ đây, và nơi đây ngưng bặt tạm thời những trạng thái bị điều kiện hóa
(Sn.732-9). Một sự hủy diệt những nhơ bẩn được coi như một kinh nghiệm
không thời gian, siêu việt, vì đây là sự “bất tử” (S.V.8) và “không bị lệ thuộc”
(S.IV.362). Trong đời sống hay sau khi chết, Niết Bàn là một sự chấm dứt vô
điều kiện của tất cả những hiện tượng bất như ý, bị lệ thuộc. Trong cuộc sống
nơi đây là lúc mà những hiện tượng đều ngưng bặt, tiếp theo là những kinh
nghiệm thế gian xuất hiện trở lại; một khi đạt được Niết Bàn, sự chấm dứt nầy
có thể quay trở lại. Sau cái chết, lúc nầy là lúc mà chúng hoàn toàn ngưng hoạt
động.
Những trình bày về kinh nghiệm Niết Bàn (Nibbāna) nhấn mạnh đến “sự khác
biệt”- đặt nó vào một vị trí vượt hẳn những nhận thức giới hạn và cách suy nghĩ
thường tình. Đây cho thấy một cách rõ ràng sự giải thích trong kinh Phật tự
thuyết (Udāna – tr.80). Đây bắt đầu bằng cách xác nhận rằng có sự hiện hữu
của một thứ khác vượt hẳn những gì đau khổ (dukkha). Kế đó lại nói rằng đây
là một “phạm vi” không có bốn thứ vật chất (xem tr.49), không có bốn trạng thái
vô hình thể, và không có những cõi trời mà sự tái sinh tùy thuộc vào trình độ
của tâm linh (xem tr.34ff). Chứng tỏ rằng nơi đây vượt hẳn danh và sắc (nāma-
rūpa). Hơn nữa, đây nói rằng nó vượt hẳn thế gian nầy hoặc những cõi khác
trong sự tái sinh, xa lìa hẳn những hiện tượng có rồi mất trong tiến trình đời
sống và sự tái sinh. Nó không có “sự ủng hộ” (patiṭṭhā) nào để nương tựa, và
cũng không có “đối tượng” tinh thần (ārammaṇa). Đối diện với Niết Bàn
(Nibbāna), chữ nghĩa vắng bặt, vì ngôn ngữ là một sản phẩm của con người
cần thiết trong thế gian nầy, và không có lợi ích gì khi đối diện với cái vượt hẳn
mọi thứ và siêu việt nhất trong các thế giới. Niết Bàn (Nibbāna), như đã nói, là
một khía cạnh của Pháp (Dhamma), thật là “khó hiểu”… vượt hẳn những lý luận
tinh tế, trừu tượng… ” (Vin.I.4). Điều giải thích đúng nhất và lệch lạc nhất là “sự
phủ nhận”, nói rằng nó không phải là. Như trên, có một chấp nhận về sự hiện
hữu và tiếp theo đó là phủ nhận hết. Đồng nghĩa với Niết Bàn (NIbbāna) là phủ
nhận: đau khổ (dukkha) ngừng bặt, vô sanh, vô thành, vô vi, bất tử, sự tận diệt
(nirodha), vô tham (virāga), không bị nhiễm trược (nippapañca). Niết Bàn
(Nibbāna) cũng được xem là “không” (suññatā) (Pati.I.92), nơi đây không có
bóng dáng của tham đắm, hận thù và si mê, được biết đến bằng sự thấu hiểu
sâu sắc về năm hiện tượng “không” của một cái ngã có thực chất (M.I.297-9).
Những giải thích xác thực về Niết Bàn (Nibbāna) thường có tính chất thơ và
gợi ý. Vì thế nói là: “bờ bên kia” (vượt hẳn “bờ nầy” của sự sống và những đau
khổ); “hòn đảo giữa cơn lũ lụt” (một hình ảnh mạnh mẽ về sự an lành, hòa bình
trong khí hậu nóng bỏng của Ấn Độ ); Niết Bàn (Nibbāna) thật là tuyệt diệu.
52
Những trình bày rõ ràng khác thì ít có tính chất thơ khi nói về bản chất của Niết
Bàn (Nibbāna). Nói rằng Niết Bàn (Nibbāna) là “sự yên tịnh” (samatha) của
những hành động (Vin.I.5), là thanh bình, chân thật, và trong sạch (S.IV.369-
72). Niết Bàn (Nibbāna) là “phước lành cao cả nhất”, ngược hẳn với đau khổ
(dukkha) (M.I.508). Niết Bàn (Nibbāna) “vững chải” (S.IV.370) và “vô thời gian”
(A,I.158), vì nó vượt hẳn thời gian (Miln.323), vượt hẳn thường hằng và vĩnh
cữu (Kvu.121). Cho dù có đạt đến Niết Bàn bằng Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold
Path), Niết Bàn không lệ thuộc vào Bát Chánh Đạo (Holy Eightfold Path), vô
điều kiện hóa. Niết Bàn có liên hệ với Bát Chánh Đạo như là ngọn núi và con
đường dẫn lên núi (Miln.269). Thường thường Phật giáo nhận thấy sự trình bày
về con Đường đúng hơn và chính xác hơn là diễn tả về mục đích của Phật
giáo.
Dầu vậy có những đoạn trong kinh (Suttas) gợi ý đến Niết Bàn như là một trạng
thái ý thức (viññaṇa) đã được biến đổi:
Ý thức ở nơi mà không gì có thể phát huy (như không gian), vô hạn, thuận lợi
từ mọi phía (hoặc: hoàn toàn trong sáng):
Ở đây, mọi thứ vững chải, cố kết, nóng và chuyển động không có chỗ đứng.
Nơi đây dài và ngắn, thô thiển và đẹp đẽ, xấu xí và yêu kiều (không có chỗ
đứng). Nơi đây tâm (nāma) và thân (rūpa) chấm dứt không còn lại gì:
Khi ý thức ngừng bặt, thì tất cả đều chấm dứt ở đây (D.I.223).
Như trong Ud. 80, đoạn trên trình bày một trạng thái vượt hẳn bốn thứ vật chất,
nơi mà tâm và thân đã được chuyển hóa tốt đẹp hơn. Cốt lõi của Duyên Khởi
là sự liên hệ giữa ý thức với thân và tâm, Niết Bàn là nơi mà sự liên kết nầy
chấm dứt: khi ý thức ngưng bặt, thân và tâm cũng chấm dứt.
Ý thức chấm dứt nhưng không phải là không hiện hữu, nó chỉ không biểu lộ và
vô tận. Một đoạn nói về sự chấm dứt (nirodha) nhân duyên (nidāna) của ý thức
(S.III.54-1), nói rằng một tu sĩ từ bỏ sự tham đắm của ngũ uẩn (five khandhas),
vì vậy không còn có vật gì (ārammaṇa) hoặc sự ủng hộ (patiṭṭhā) ý thức; ý thức
vì vậy không chỗ nương tựa (apatiṭṭhita) và được giải thoát khỏi hành động, và
vì thế được tự do, không dao động, yên tỉnh, và đến Niết Bàn (Nibbāna). Đây
trình bày về ý thức đã ngừng bặt, không còn có đối tượng, nơi mà thân và tâm
được chuyển hóa, dường như rất là thích ứng với sự trình bày về Niết Bàn của
kinh Ud.80.
Khi nói rằng Niết Bàn (Nibbāna) là vô điều kiện hóa, ý thức không đối tượng, là
chỉ định một cái gì đó về bản chất của Niết Bàn, nhưng nó không đi sâu vào
những bí ẩn của Niết Bàn. Bởi vì thật là không thể tưởng tượng nổi một ý thức
không có đối tượng. Về vấn đề “chấm dứt” của thân và tâm, ngay trong hiện
đời, có thể được hiểu như một trạng thái mà tất cả những tiến trình về tinh thần
(gồm có ý thức thông thường) bị tạm dừng, và thân thể thật là mỏng manh nên
không thể được coi là “một thân thể”. Một đoạn kinh M.I.329-30 tương đương
với D.I.223 nói rằng ý thức không biểu lộ không thể nào đạt được bằng thể chất
cứng cũng như bằng sự cấu kết các chất dính… ”.

53
Sự phân tách về Niết Bàn như là một ý thức không đối tượng là cách giải thích
riêng của tác giả. Trong truyền thống Phật giáo Nam tông nhận thấy rằng Niết
Bàn là “vô đối tượng” (Dhs.I.408), nhưng đối với “ý thức” thì “vẫn” có một đối
tượng. Vì vậy D.I.223 được giải thích như một đoạn có liên quan đến Niết Bàn
được biết đến bằng ý thức: Niết Bàn (Nibbāna) tự nó là ý thức của một vị A-la-
hán (Arahats) (Pati.II.143-5)

Các vị A-la-hán (Arahats)

Vài điều về Niết Bàn (Nibbāna) trong hiện đời được tìm hiểu bằng cách khảo
sát bản chất của một vị A-la-hán (Arahat), một người đạt được kinh nghiệm Niết
Bàn (Nibbāna) và đã được siêu việt hóa. Nơi Niết Bàn (Nibbāna) tham đắm,
sân hận và si mê đã bị hủy diệt. Khi một người trở thành A-la-hán (Arahat) (là
lúc mà họ hồi tưởng lại sự hiểu biết) cùng với sự hủy diệt ba trần lao
(defilements) là một định nghĩa về Niết Bàn trong hiện đời của một vị A-la-hán
(Arahatta; S.IV.252).
Chữ Arahat có nghĩa là “đáng quý”, đáng được quý kính, tôn trọng. Một người
nam hay nữ đã thực tập hoàn toàn về mặt tâm linh, đều có những yếu tố để đạt
đến giải thoát, và dập tắt những “ngọn lửa” của trần lao (defilements). Người
nầy đã khắc phục “bịnh” khổ (dukkha) và có một tinh thần lành mạnh (A.II.143).
Một người hoàn hảo như vậy được diễn tả như sau: “thanh tịnh tinh thần, thanh
tịnh lời nói, thanh tịnh tư cách, và biết rằng mình hoàn toàn giải thoát, bình an
và thanh thản” (Dhp.96). Những hành động của những vị A-la-hán(Arahats)
lặng lẽ vì chúng không còn tác tạo những hậu quả của nghiệp để bị tái sinh.
Những hành động chỉ là những phản ứng tự nhiên mà không có hậu quả. Sự
từ bỏ tham đắm của một vị A-la-hán (Arahat) được cân bằng là vị nầy dù vẫn
còn phải chịu đau đớn về mặt thể xác (hậu quả của nghiệp trong quá khứ),
nhưng không có sự sợ hãi nào có thể trổi dậy (Miln. 44-5). Bởi vì vị nầy không
còn đồng hóa sự đau đớn là “của tôi”, nhưng chỉ nhìn thấy việc nầy như là một
hiện tượng tạm thời xảy ra. Được nói đến trong bài văn sau của Kinh Soạn Tập
Bách Duyên (Avadāna-śataka), “bầu trời và lòng bàn tay đều giống nhau đối
với nhận thức của một A-la-hán (Arahat)”. Ngay cả khi đối diện với cái chết, vị
A-la-hán (Arahat) vẫn không dao động. Trong trường hợp nầy, vị A-la-hán
(Arahat) Adhimutta đã làm bối rối kẻ uy hiếp ngài bằng cách hỏi lại không chút
sợ hãi, rằng tại sao ngài lại phải bị bối rối với sự chấm dứt những hợp thể tạo
nên “nhân cách một người”: ngài không có ý niệm về “Tôi” đang ở đó, nhưng
đấy chỉ là một chuỗi hiện tượng luôn đổi thay (Thag.715-16). Điều nầy làm cho
kẻ cướp khâm phục và trở thành đệ tử của Adhimutta!
Cho dù vị A-la-hán(Arahat) được giải thoát khỏi tham đắm và sợ hãi, đừng nghĩ
rằng vị nầy không có tình cảm hoặc lãnh đạm. Những cảm giác “tiêu cực” được
dẹp sạch và thay thế bằng những đặc tính như chánh niệm, lòng tử tế và từ bi.
Những vị A-la-hán không hoàn toàn giống nhau, vài vị có những khả năng đặc
biệt: như thuyết giảng, hoặc có thần thông, hoặc biết giải thích rõ ràng từng câu
trong bài pháp, hoặc sống đời sống khổ hạnh. Trong khi vị A-la-hán là người
thấy rõ sự giả tạo của cái gọi là tôi, là ngã, vị nầy có cái ngã hoặc cá tánh rất là

54
tân tiến: là người đã phát triển cái ngã (bhāvi-atta, It.79) không còn là cái ngã
“nhỏ” thông thường. Vị nầy có một tinh thần rất mạnh mẽ, “như là sấm sét”
(A.I.124), mà những ánh sáng hiểu biết sâu sắc trổi dậy, và vị nầy đã phát triển
hoàn toàn “thất giác chi” (the bojjhanga’s): chánh niệm, tìm hiểu về Pháp
(Dhamma), sức sống, niềm vui, thanh tịnh, chính niệm và thanh thản (Thag.161
with D. III.106). Kể cả khi cái ngã đã được phát triển, vị nầy vẫn thấy cái “tôi”
không có thực chất: vị nầy không hãnh diện vì không có cái “Tôi là”.

Niết Bàn vượt hẳn sự chết

Khi một vị A-la-hán hay một vị Phật qua đời, những yếu tố của nhân cách thích
“bám víu” chấm dứt. Đây là khơi dậy vấn đề cái gì sẽ xảy ra cho một người đã
giác ngộ sau khi chết: họ còn hiện hữu hay không? Đức Phật thường bị chất
vấn về trạng thái của một vị Như Lai (Tathāgata) hoặc vị Phật “không là” (bị hủy
diệt), hoặc “còn và không còn”, hoặc giả “không phải không còn hay còn”.
Đây là phần những câu hỏi mà Đức Phật đã gạt qua một bên và không trả lời
(S.IV.373-400). Lý do là vì Đức Phật thấy không lợi ích gì khi phải bỏ thời gian
trả lời cho những câu hỏi không mang lại ích lợi cho việc thực tập tâm linh. Khi
một vị tỳ kheo nói với Đức Phật rằng ông ta sẽ rời bỏ Tăng đoàn (Sangha) nếu
như Đức Phật không trả lời những câu hỏi của ông, Đức Phật liền cho một thí
dụ cho thấy rằng ông ta thật là dại khờ (M.I.426-31). Thí dụ là có một người bị
trúng tên độc mà từ chối không để y sĩ chữa trị, cho đến khi y sĩ có thể nói cho
ông biết rằng ai đã bắn mũi tên, và mũi tên độc được chế tạo bằng chất liệu gì:
một người như vậy chỉ mau chết mà thôi.
Kế đó, Đức Phật liền nói rằng, Phật nói về đau khổ (dukkha) và con đường
vượt thoát đau khổ, những câu hỏi không được trả lời vì chúng không mang lợi
ích và không liên quan đến Niết Bàn. Đức Phật nói lên những lời nầy để cho
thấy rằng Đức Phật chỉ dạy về những gì hữu dụng và chân thật cho con đường
tâm linh. Ngoài những thực tập hữu ích, Đức Phật thấy rằng những câu hỏi đó
chứa đựng một nhận thức sai lầm vì thế chúng không được trả lời.
Chẳng hạn khi ta hỏi một người đàn ông vô tội là “anh có ngừng đánh vợ anh
chưa?” Người nầy làm sao có thể trả lời được là “có” hoặc “không”. Đức Phật
cũng giải thích thêm rằng những câu hỏi nầy đã được hỏi bởi những người còn
thấy có cái ta thường hằng liên kết với ngũ uẩn (five khandhas) (xem tr.54),
nhưng Đức Phật không trả lời vì Đức Phật không có nhận thức như vậy
(S.IV.395). Nghĩa là, những người chất vấn nầy muốn biết cái gì sẽ xảy ra sau
khi chết cho một cái ngã thực chất đã giác ngộ, vì cái ngã nầy không thể tìm
thấy trong lúc còn sống, và vì vậy việc bàn về nó trở nên vô nghĩa.
Bỏ qua nhận thức sai lầm nầy, làm sao một người có thể hiểu được trạng thái
của một người đã giác ngộ sau khi họ chết? Người nầy có được xem như bị
hủy diệt cùng với ngũ uẩn không? Nhận thức như vậy tương đương với câu
hỏi mơ hồ thứ hai, được xem như có hại, vì nó nhấn mạnh là tất cả những gì
chấm dứt lúc chết đều là đau khổ (S.III.109-12). Trong một đoạn kinh có nói
đến việc Đức Phật nói về những câu hỏi mơ hồ về một vị Phật còn hay mất sau
khi chết, cũng tương đương với câu hỏi về một vị tỳ kheo đã giác ngộ (chẳng
55
hạn còn tái sinh hay không), v.v… sau khi chết (M.I.486-7). Ở đây, Đức Phật
nói như một người không biết lửa đi đâu sau khi lửa đã được dập tắt; một người
không thể nói lửa đi về hướng: đông, tây, nam hay bắc. Kế đó, Đức Phật nhấn
mạnh rằng một vị Phật (kể cả khi còn tại thế) là “một đại dương sâu thẳm, không
thể đo lường và rất khó hiểu”. Trong khi một người Tây phương trí thức cho
rằng ngọn lửa dập tắt tức là nó không còn hiện hữu; các khán thính giả của
Đức Phật thời Ấn Độ cổ xưa cho rằng một ngọn lửa dập tắt tức là nó trở lại
trạng thái ẩn nhiệt (ví dụ A.III.340-1). Ẩn dụ về ngọn lửa đã được dập tắt ngụ ý
rằng trạng thái của một người giác ngộ sau khi chết là vượt hẳn sự hiểu biết
thông thường, chứ không phải đó là trạng thái của hư không: “không có gì có
thể đo lường được một người đã biến đi (như ngọn lửa). Những hiện tượng đó
được tháo gỡ, và những cách để giải thích đồng thời cũng bị dẹp bỏ” (Sn.1076).
Cũng như vậy, câu hỏi về Đấng Giác Ngộ được gạt sang một bên vì sau khi
chết, không có gì để chứng minh rằng vị nầy hiện hữu hay không, cho dù có
thân thể hoặc không có thân thể, có cũng như không có sự nhận biết, hoặc
hoàn toàn không có sự nhận biết (S.IV.402).
Một Đấng Giác Ngộ không thể nào tái sinh vì những nguyên nhân tái sinh đã bị
hủy diệt, dù trong phạm vi rất tinh tế và rất tốt đẹp như ở cõi “phi tưởng phi phi
tưởng xứ”. Sau khi chết, vị nầy không phải là bị hủy diệt hoàn toàn, và cũng
không thể nói là vị nầy là “bất cứ cái gì”. Trạng thái không thể định nghĩa của
“vị nầy” phải được xem như là “vượt hẳn” cái chết chứ không phải là “sau” cái
chết, vì nó vượt xa sự hiện hữu của thời gian. Trạng thái đó như thế nào, chỉ
có thể nói là: đó là Niết Bàn, chấm dứt tất cả những hiện tượng bị lệ thuộc vào
điều kiện. Một đoạn trong kinh nói về Godhika là người đạt Niết Bàn sau khi
chết (S.I.121-2). Thấy khói đang bay bốn phương, Đức Phật nói rằng đây là
Ma-Vương (Māra) đang tìm kiếm xem ý thức của Godhika đang “ở đâu”, nơi
nào mà Godhika đang tái sinh. Đức Phật khẳng định rằng sự tìm kiếm của Ma-
Vương là vô ích, vì “ý thức không còn nơi nương tựa” không bị lệ thuộc vào
những hành động hoặc đối tượng (như đã nói ở trên), nó đã không bị lệ thuộc
và vượt hẳn đau khổ (dukkha), không còn là uẩn (khandha). Vì tất cả chấm dứt
ở cái chết, nếu còn “nắm giữ” các uẩn thì là vẫn còn đau khổ, không có lý do gì
một ý thức bí ẩn như vậy lại phải chấm dứt nơi cái chết.
Nhưng tùy theo hoàn cảnh mà người ta giải thích sự việc, trong truyền thống
Phật giáo Nam tông nhấn mạnh là Đức Phật từ lúc nhập diệt đã vượt khỏi thế
giới nầy và không thể trả lời cho việc khấn nguyện hay lễ bái (cf.Miln.95-101).
Nhưng một quyền năng nào đó nơi Đức Phật đã tồn tại ở thế giới nầy, và chúng
ta có thể cảm nhận được khi học giáo pháp của Đức Phật hoặc khi chiêm
ngưỡng những xá lợi thu nhặt được sau lễ trà tỳ. Theo một lời bình thì là 5.000
năm sau khi Phật nhập Niết Bàn (parinibbāna) (vào Niết Bàn sau khi chết), sự
thực hành giáo pháp sẽ biến mất, và thời kỳ ảnh hưởng của Đức Phật Gotama
sẽ chấm dứt. Tất cả những xá lợi của Đức Phật sẽ di chuyển đến cội cây bồ đề
nơi Đức Phật giác ngộ và chúng sẽ biến mất trong một ánh chớp (Vibh.A.433)!
Đây được gọi là sự nhập Niết Bàn (parinibbāna) của các xá lợi.
Trong khi hai mặt của Niết Bàn dành cho những vị A-la-hán, Nhập Lưu và
những vị khác ở địa vị thấp hơn cũng hiểu biết về Niết Bàn. Ở địa vị Nhập lưu,
56
người nầy thấy một “thoáng” về Niết Bàn, vì người nầy đã được pháp nhãn và
“thấy” Pháp tức Niết Bàn (xem tr.28). Niết Bàn mà vị nầy thấy được là cõi
không bị điều kiện hóa, không lệ thuộc thời gian, cõi mà một vị A-la-hán “vào”
sau khi chết, và cũng chính trạng thái nầy vị A-la-hán đã kinh nghiệm rốt ráo
trong lúc còn sống. Niết Bàn thật ra được xem là hiện hữu cho dù có hay không
có người đạt đến đấy, được khẳng định rằng nếu không có cõi không bị điều
kiện hóa, không sanh, thì không thể nào chúng ta có thể từ bỏ cõi sanh, cõi bị
điều kiện hóa, và những hiện tượng của đau khổ (dukkha) (It.37). Một người có
thể cho rằng kinh nghiệm của vị A-la-hán về Niết Bàn trong hiện đời là “tham
gia” với cái thực tại hạnh phúc, không sanh, không bị điều kiện hóa.

Tứ Diệu Đế: Con Đường

Bát Chánh Đạo (Magga) là Trung Đạo của việc thực tập để đưa đến sự chấm
dứt đau khổ. Những chương sau sẽ nói chi tiết hơn về sự thực tập của người
Phật tử, phần nầy chỉ là một đề cương tổng quát của Con Đường và động lực
của nó để đạt đến những giai đoạn thánh thiện.
Con Đường có tám nhân tố, mỗi nhân tố được trình bày là chân chính và hoàn
hảo (sammā): (1) chính kiến hoặc chánh tri kiến, (2) chính tư duy, (3) chính
ngữ, (4) chính nghiệp, (5) chính mệnh, (6) chính tinh tấn, (7) chính niệm, (8)
chính định. Những nhân tố nầy được gồm lại làm ba phần (M.I.301). Những
nhân tố 3-5 là thuộc về giới (sīla), đạo đức; nhân tố 6-8 là thuộc về thiền định
(samādhi), sự luyện tập về tâm pháp (citta); nhân tố 1-2 thuộc về trí tuệ
(paññā) hoặc hiểu biết, đức hạnh, thiền định và trí tuệ (sīla, samādhi, paññā) lúc
nào cũng được nói đến theo thứ tự như trên.
Tám nhân tố hiện hữu trong hai bậc căn bản, tầm thường và siêu việt hay Thánh
Thiện (xem tr. 46), vì vậy cho nên có cả hai bậc tầm thường và thánh thiện khi
nói về Bát Chánh Đạo (M.III.71-8). Phần đông Phật tử tìm đến Bát Chánh Đạo
với sự thực tập tầm thường, và con đường nầy giúp họ tiến mãi đến quả vị
“nhập lưu”. Khi nhập lưu, một người “thoáng” thấy Niết Bàn và dòng “sông” dẫn
đến đó, và khi đã vào được đến đây rồi thì đây là Bát Chánh Đạo Thánh Thiện.
Mỗi nhân tố của Con Đường khuyến khích những điều kiện khéo léo, và dần
dần làm hao mòn những nhân tố “sai lệch”, cho đến khi những điều không khéo
léo đều bị hủy diệt. Hình thức con Đường là cấp tốc dẫn đến quả vị A-la-hán,
và còn có thêm hai nhân tố là chính tri kiến và chính giải thoát, tổng cộng là
mười nhân tố.
“Chính kiến” (sammā-diṭṭhi) thông thường liên quan đến những vấn đề như
nghiệp và tái sinh, con người chịu trách nhiệm về những hành động của chính
mình. Đồng thời nó cũng nói về tri thức, kinh nghiệm phần nào sự hiểu biết về
Tứ Diệu Đế. Chánh tư duy là sự hiểu biết chân thật, thấm nhuần vào bản chất
của thực tại và cho ta một sự hiểu biết sâu sắc bên trong, là chính mình thấy
rõ được sự việc. Đây không phải là dựa vào những nhận thức “hiện hữu” hay
“không hiện hữu”. Những điều nầy không quan trọng, nhưng một sự hiểu biết
về Trung Đạo, về Duyên Khởi, cho chúng ta một hiểu biết chân thật: (i) dựa vào
những điều kiện nào mà thế giới xuất hiện, và vì thế “sự không hiện hữu” không

57
thể áp dụng được ở đây; và (ii) tại sao thế giới chấm dứt vì các điều kiện bị
chấm dứt, vậy sự hiện hữu của thế giới không có thực chất và không vĩnh cữu
(S.II.16-17). Hiểu biết Thánh Thiện là biết trực tiếp về thế giới như một dòng
chảy không ngừng xuyên qua các hiện tượng.
Sự suy nghĩ đúng liên hệ đến những cảm giác, với ý nghĩ hướng về sự bình
an, giải thoát khỏi nhục dục, và xa lìa niệm xấu ác, luôn hướng về lòng tử tế và
từ bi. Ở trình độ siêu việt đây là điểm chú tâm để áp dụng sự suy nghĩ, để thực
tập trên Con Đường Thánh Thiện. Lời nói chân thật ở mức độ tầm thường là
không nói láo, nói đâm thọt, nói hung dữ, và nói chuyện phiếm. Ở mức độ cao
hơn, mỗi một trong ba nhân tố liên hệ đến “đức hạnh” - một người có phản ứng
tự nhiên biết kềm hãm lấy mình khỏi tà ngữ, tà hạnh, và tà mạng. Hành động
chân chính giữ thân khỏi những tà hạnh: giết chúng sanh, trộm cắp, và tà dâm.
Chính mạng là giữ không làm hại, làm khổ chúng sanh khác để sinh sống:
những gì dựa vào tham lam và gian xảo (M.III.75), hoặc buôn bán súng, nô lệ,
thịt, rượu hoặc thuốc độc (A.III.208).
Ba yếu tố sau cùng của Con Đường ở trình độ Thánh Thiện khi chúng đi kèm
với những nhân tố khác (M.III.71). Chính tinh tấn được nhắm đến việc phát triển
tinh thần một cách hoàn toàn. Tinh tấn thứ nhất là tránh không để cho trạng
thái tinh thần có những ý nghĩ “không tốt” như nghĩ về tham lam, giận hờn và
si mê. Thứ hai là làm thế nào để khắc phục hoặc làm hao mòn những trạng thái
“không tốt” mỗi lần chúng xuất hiện. Thứ ba là nhắm đến sự phát triển về thiền
định, những trạng thái tốt của tinh thần, trong khi nhân tố thứ tư là chuyên cần
để gìn giữ và cân bằng những tính tốt của tinh thần đã phát hiện. Chính niệm
(sati) là một khía cạnh quan trọng của mọi cách thiền trong Phật giáo, và trạng
thái chính niệm là biết rõ những hiện tượng vật chất cũng như tinh thần đang
xuất hiện ở bên ngoài hay bên trong mình. Chính định (samādhi) nói về những
trình độ khác nhau của sự yên tịnh sâu thẳm được biết đến như là trí tuệ
(jhānas): một sự thâu thập về những trạng thái bên trong xuất hiện sau một thời
gian tập trung lâu vào một vật được chỉ định.
Thứ tự của tám nhân tố được coi là một tiến triển tự nhiên, với nhân tố nầy tiếp
nối nhân tố trước. Đầu tiên là sự hiểu biết chân chính, vì khi biết được việc
đúng hay sai của mỗi trong tám nhân tố; đây cũng là chống lại sự vô minh, nhân
tố đầu tiên trong lý Duyên Khởi. Từ sự hiểu biết đúng đơn sơ, theo thời gian sự
suy nghĩ đúng sẽ đơm hoa kết trái, và đem lại sự ấm áp cân bằng. Từ nơi đây,
lời nói của một người trở nên hay hơn, và hành động tốt đẹp hơn. Một khi mà
người nầy hành động đúng, thì tự nhiên sự mưu sinh cũng nghiêng về một nếp
sống đạo đức. Và đây là điều căn bản, để phát triển đến chánh tinh tấn– và nơi
đây sự phát triển về chính niệm sẽ trở nên dễ dàng, với sự sáng suốt từ nơi
chính niệm, sự phát triển về chính định tức sẽ thành tựu. Không có Con Đường
Tầm Thường hay Thánh Thiện nào mà không bắt đầu từ sự phát triển nhân tố
thứ nhất đến nhân tố thứ tám. Trên Con Đường, chính tinh tấn và chính niệm
đi cùng với chính tư duy để nâng đỡ sự phát triển của tất cả các nhân tố khác:
Con Đường với những nhân tố nâng đỡ lẫn nhau để tạo nên nền tảng vững
vàng cho con đường đã được lựa chọn. Con Đường được chia ra với phần đạo
đức, phần thiền định và sự hiểu biết, con đường có thể được dùng để phát triển
58
như sau. Chịu ảnh hưởng của những gương tốt, một người trước tiên phải biết
phát triển phần nhân phẩm, sống một cách rộng lượng, biết tự chủ để lợi mình
và lợi người. Để khuyến khích điều nầy, người nầy phải có một sự hiểu biết căn
bản, một khía cạnh hiểu biết về Phật Pháp và có lòng muốn thực hành, được
gọi là tín lực (saddhā), một lòng tin chân thành. Nhân phẩm là nền căn bản
không thể thiếu được, nếu muốn phát triển xa hơn, cần phải thực tập thiền định.
Với cách thức thích hợp, sẽ giúp cho tinh thần yên tịnh, mạnh mẽ và trong sáng
hơn. Nơi đây sự hiểu biết về Pháp (Dhamma) được phát triển, sự hiểu biết sâu
sắc sẽ xuất hiện. Từ nơi đây, nhân phẩm được củng cố, trở thành nền tảng cho
sự phát triển xa hơn về mặt hiểu biết cũng như thiền định. Mỗi lần sự phát triển
được tốt đẹp hơn về mặt nhân phẩm-thiền định-hiểu biết- Con Đường sẽ đưa
đến trình độ cao hơn, cho đến khi được vào dòng nhập lưu. Con Đường Thánh
Thiện sau đó sẽ đưa đến quả vị A-la-hán (Arahatship).
Bất cứ người nào chưa bước trên Con Đường Thánh Thiện đều bị xem là phàm
tục (puthujjana), một người “tầm thường”. Một người như vậy được coi là “loạn
trí” (deranged) (Vibh.A.186), vì họ thiếu sự cân bằng của tinh thần so với những
người đang đi trên Con Đường Thánh Thiện, tám hạng người “Thánh Thiện”
(ariya). Nơi đây gồm có Tăng Đoàn (Sangha) Thánh Thiện, với Đức Phật và
Pháp (Dhamma) là “ ba nơi nương tựa” của một người Phật tử.
Người Thánh Thiện thứ nhất là một người có được sự hiểu biết sâu sắc mạnh
mẽ về “ba dấu ấn” (xem tr. 50), một người “đang thực tập để đạt quả vị nhập
lưu” (A.IV.293). Người nầy sẽ trở nên một vị nhập lưu; người Thánh Thiện thứ
hai là người đã xa lìa khỏi sự tái sinh nơi địa ngục, súc vật, ngạ quỷ và A-Tu-
La (Asura), vì người nầy đã tiêu diệt được ba trong mười trần cấu của “ràng
buộc” về tâm linh (S.V.357). Người nầy tất nhiên sẽ trở nên một vị A-la-hán
trong bảy kiếp sống nữa (A.I.235).
Ràng buộc thứ nhất là “nhận thức sự hiện hữu của uẩn” (xem tr.54), bị hủy diệt
bằng sự hiểu biết sâu sắc về Tứ Diệu Đế và Lý Duyên Khởi. Thứ hai là do dự
chưa chấp nhận ba nơi nương tựa và giá trị đạo đức. Một vị nhập lưu vì vậy có
một niềm tin không lay chuyển nơi ba nơi nương tựa và một đạo đức không tì
vết (S.II.69-70). Được như vậy vì người nầy đã “thấy” và “đã trầm mình” trong
Pháp (Dhamma) (M.I.380), Pháp cho họ niềm tin và “Pháp trở thành Phật” (xem
tr.28), và bây giờ vị nầy là một hội viên của Tăng đoàn (Sangha) Thánh Thiện
cho dù vị nầy có đi tu hay không. Điều ràng buộc thứ ba bị hủy diệt là nắm giữ
những giới luật và lời nguyện ước, vì cho dù đạo đức của vị nầy có thật là trong
sạch, người nầy biết rõ rằng chỉ đạo đức không, cũng không đủ để đưa họ đến
Niết Bàn.
Khi sự hiểu biết của vị nầy trở nên thâm sâu, vị nầy có thể thực tập để trở thành
người một lần trở lại, và chỉ trở lại một lần. Người chỉ trở lại một lần có thể được
tái sinh một lần trong thế giới sắc dục, làm người hay làm một thiên tử ở cõi
trời thấp. Những lần tái sinh khác sẽ ở những cõi trời cao hơn. Bởi vì người
nầy đã hủy diệt được những hình thức thô thiển của hai ràng buộc kế tiếp, ham
muốn dục lạc và ý xấu. Những người Thánh Thiện kế tiếp là người thực tập để
không còn trở lại thế giới nầy nữa. Người nầy đã hủy diệt được những ham

59
muốn dục lạc và những ý xấu tinh tế nhất, và họ có được một sự thanh thản, vì
thế họ không còn tái sinh vào cõi sắc dục. Sự hiểu biết của họ chưa đủ để họ
trở thành A-la-hán, và nếu họ không cố gắng để thực hiện điều nầy trong cuộc
sống, người nầy sẽ tái sinh vào một trong năm cõi “trời thanh tịnh”, những cõi
trời trong sạch, nơi mà chỉ người không trở lại được tái sinh. Nơi đây, vị nầy sẽ
tăng trưởng sự hiểu biết của mình cho đến khi họ trở thành một vị trời A-la-hán
sống rất lâu. Hai người Thánh Thiện sau cùng là những người thực tập để đạt
quả vị A-la-hán, và họ sẽ trở thành A-la-hán. Vị A-la-hán hủy diệt hết tất cả năm
ràng buộc còn lại: đó là tham đắm những hình thức trong sạch hoặc các thế
giới không hình thể, sự tự cao về “cái tôi”, có thể bây giờ trong một hình thức
phảng phất niềm tự hào về tâm linh, sự hiếu động và vô minh. Tất cả những
ràng buộc nầy bị hủy diệt bằng Con Đường Thập Thiện, làm chấm dứt sự khổ
đau và tất cả những sự tái sinh để cuối cùng là an trụ trong Niết Bàn.

60
 Chương 05. Những phát triển ban đầu của Phật giáo

5.1. Tăng đoàn buổi ban đầu

Chữ Tăng đoàn (Sangha) nguồn gốc xuất phát từ nhóm Sa-môn (Samanas) với
ý nghĩa là một nhóm tu sĩ nam và nữ cùng với Đức Phật là vị Thầy lãnh đạo.
Những vị nầy an cư trong ba tháng của mùa mưa, và mùa an cư (Vassa) đối
với các vị sa-môn Phật giáo là thời gian để thực tập nhiều về giáo pháp, và
cũng trong thời gian nầy họ có cơ hội tiếp xúc với dân chúng. Họ thường hay
trở về những nơi như công viên được cúng dường bởi những cư sĩ Phật tử
giàu có, và chính những nơi nầy trở nên nền tảng cho cuộc sống chung của
Tăng đoàn. Như vậy, người Phật tử đã phát minh ra cuộc sống tu viện, một
Trung Đạo giữa cuộc sống của những người thoát tục Jain và của những người
cư sĩ Bà-la-môn.
Sức mạnh của Tăng đoàn được thể hiện qua bao thời gian, mà không một hội
đoàn nào của con người có thể hiện hữu với thời gian lâu như vậy, và được
truyền bá, lan rộng như cộng đồng Tăng đoàn của Phật giáo. Đức Phật chủ
trương những buổi hợp thường xuyên ở mỗi nơi có Tăng chúng với mục đích
hóa giải và đồng ý với những việc xảy ra trong Tăng đoàn (D.II.76-7). Nếu cần
thiết, cũng có những cuộc bỏ phiếu mà đa số thắng thiểu số (Vin.II.84).
Sau khi Đức Phật nhập diệt (vào khoảng 400 trước Thiên Chúa). Một “cuộc hội
thảo giữa Tăng chúng” gồm các vị A-la-hán được tổ chức ở Rājagaha
(Vin.II.284-7) để tham khảo và đồng ý về những nội dung của Giáo Lý
(Dhamma) và Luật (Vinaya) do Đức Phật truyền lại.
Ānanda, vị thị giả trung thành của Đức Phật đã đọc lại những bài kinh (Suttas),
được bắt đầu như sau: “Tôi nghe như vầy… ”. Vị tu sĩ Upāli đọc những bộ luật
(Vinaya). Có một kết luận là những kinh và luật hiện giờ dù được rao truyền lại
cũng có thể đã bị phóng đại.
Có thể là bảy mươi năm sau cuộc “hội thảo của Tăng Đoàn”, một cuộc hội thảo
thứ hai được tổ chức tại Vesāli (Vin.II.294-307), lần nầy là để lọc bỏ những vị
tu sĩ mà đức hạnh kiếm khuyết, không hội đủ mười điểm được nêu ra vì họ đã
nhận tiền bạc. Nếu những điểm nầy chưa có trong Luật (Vinaya) buổi ban đầu,
thì bây giờ là một trong những điều cấm kỵ. Mười sáu năm sau đó hoặc xa hơn
có thể đã có một cuộc hội thảo khác ở Pāṭaliputta, và phái ly giáo đầu tiên tách
rời Tăng Đoàn và có những phái ly giáo khác tiếp theo sau đó. Lý do là vì có
sự bất đồng ý kiến về điều luật trong tăng chúng, dù những điểm trong bộ luật
(Vinaya) có vẻ như chia rẽ tình anh em trong Tăng Đoàn, nhưng thật ra là vì sự
phát triển địa lý của mỗi địa phương khác nhau và vì đó những cộng đồng bị
phân tán chứ không phải thật sự vì sự bất đồng ý kiến. Sự bàn luận về những
điều trong giáo lý cũng đã đưa đến sự phát triển nhiều trường phái với những
ngôn luận (Vāda’s) bất đồng.
61
Nguồn gốc của sự chia rẽ không nhất thiết là vì các phái ly giáo, có ý kiến là
một vị tu sĩ có thể bị lên án vì kết luận rằng không có gì sai trái với những ham
muốn dục lạc (Vin.IV.134-5). Trước đó, cho thấy rằng những hội viên của một
trường phái đặc biệt nào đó có thể chung sống trong những cộng đồng tăng
chúng khác, nhưng có lẽ vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa, cộng
đồng tu sĩ bắt đầu được biết đến bởi những giải thích đặc biệt về giáo điều.
Vào khoảng ít nhất năm 100 trước Công nguyên, những phái ly giáo đã có
những điểm bất đồng và sự phân biệt dần phai nhạt giữa “hội đoàn huynh đệ”
và “trường phái”. Trong khi những hội viên của những “hội đoàn huynh đệ” khác
nhau không thể chính thức tham gia việc trong Tăng đoàn, họ vẫn ở cùng một
tu viện, và học hỏi lẫn nhau về giáo lý. Những vị cư sĩ thời đó có lẽ không mấy
quan tâm đến những khác biệt giữa các trường phái.
Lý lẽ của phái ly giáo thứ nhất không được chấp nhận. Theo truyền thống Phật
giáo Nam tông cho rằng phái nầy tách rời Tăng đoàn vì họ đã bị thua trong cuộc
hội thảo ở Vesāli – không thể là nguyên do vì phải thực hành mười điều được
nêu ra cho tăng sĩ, nhưng cả hai “hội đoàn huynh đệ” đều lên án phái ly giáo.
Những truyền thống khác cho rằng nguyên do là vì những giáo điều, vì năm
điểm được đề ra bởi vị tu sĩ Mahādeva. Nhưng cuộc bất đồng ý kiến nầy có lẽ
xảy ra sau đó, và được nhắc đến như là một lý do cho việc tách rời ở phái thứ
nhất. Một số học giả sau nầy cho rằng lý do chính đáng có lẽ là vì họ muốn làm
ra thêm những điều luật trong tăng chúng.
Vì muốn có sự đồng nhất và trang nghiêm trong đoàn thể mà một phần Tăng
đoàn đã thêm vào một số luật lệ trong bộ Luật (Vinaya) về hạnh kiểm, trang
phục, và đức hạnh của một tu sĩ nơi công cộng. Đây có lẽ là luật lệ phải “tuân
theo”, những luật lệ được “tuân hành” cho dù không được ghi trong sách, để
dễ huấn luyện những người mới gia nhập vào Tăng đoàn.
Những người cải cách dựa nhiều vào truyền thống Miền Tây Ấn, nơi mà Phật
giáo đã lan rộng, và vì vậy những luật lệ rất quan trọng đối với họ. Những người
cải cách không thắng nổi số đông bảo thủ, vì thế họ đã bất đồng ý kiến và đây
là phái ly giáo đầu tiên. Những người cải cách gọi nhau là Thượng Tọa Bộ
(Sthavira-vāda), hội đoàn huynh đệ “Giáo pháp xưa/ giáo pháp căn bản). Số
đông gọi nhau là Đại Chúng Bộ (Mahāsānghika), hoặc “thuộc về Tăng đoàn
hoàn cầu”.

5.2. Hoàng Đế Asoka và Phật giáo

Trong triều đại Hoàng đế Asoka (vào khoảng 268-238 trước Thiên Chúa), Phật
giáo lan rộng và bành trướng ở miền nam Ấn Độ và xa hơn trở thành “Tôn giáo
hoàn cầu”. Hoàng đế Asoka thừa hưởng triều đại Magadha và cai trị phần lớn
lục địa nhỏ Ấn Độ hiện đại cho đến khi người Anh xâm lăng, trừ miền nam xa
tít. Vua Asoka tiếp nhận phần đạo đức về mặt xã hội từ nơi Phật giáo như một
kim chỉ nam và vua Asoka được xem là vị vua Phật tử đầy lòng bi mẫn, đáng
làm gương cho mọi người. Chúng ta biết rõ về vua Asoka nhờ vào những tài

62
liệu và di tích lịch sử được tìm thấy, như cột và bia đá được phổ biến với nhiều
ngôn ngữ khác nhau.
Đức Phật dường như rất thích chế độ phân nửa dân chủ cộng hòa trong thời
đó, nhưng Đức Phật cũng biết đến quyền lực đang lên của các đất nước. Lý
tưởng của Đức Phật về một vị hoàng đế bắt đầu từ (i) một vị vua được dân bầu
lên để giữ trật tự trong xã hội (tr.37), và (ii) ý kiến của Đức Phật về lòng từ bi
của một vị Chuyển Luân Thánh Vương (Cakkhavatti) trong quá khứ, những vị
vua quan tâm rất nhiều đến Pháp (Dhamma), với ý nghĩa đạo đức và lẽ phải xã
hội (thí dụ D.III.58-9). Khi mới làm vua, hoàng đế Asoka rất thích đi chinh phục
các nước khác, với chủ trương “mạnh là đúng”. Khi hoàng đế Asoka trở thành
Phật tử vào khoảng năm 260 trước Thiên Chúa, sự hiểu biết về niềm tin Phật
giáo không tác dụng mấy cho đến khi vua Asoka chinh phục xứ Kalinga trong
năm kế tiếp. Sau cuộc chinh phạt lần đó, hoàng đế Asoka rất hối hận về các
cuộc chiến do chính mình gây ra, và tỏ lòng muốn lãnh đạo, làm vui lòng và
bảo vệ dân chúng theo giáo pháp (Dhamma). Đức vua cảm thấy rằng ông nên
cải tiến phẩm chất nếp sống của người dân, và để thành lập một khuôn mẫu
thích hợp cho người dân để họ sống một đời sống đạo đức, người Phật tử cũng
như người các tôn giáo khác. Vua cho thi hành những công việc như đào giếng,
dựng nhà nghỉ bên đường cho du khách, giúp đỡ thuốc men cho người và vật,
và còn giúp luôn những vùng xa hơn vương quốc của ngài. Những vị quan hiểu
biết về giáo pháp được cử đi khuyến khích việc làm lành, lo lắng cho người già
và trẻ em mồ côi, bảo đảm những luật lệ căn bản trong nước. Dù hoàng đế
Asoka giữ những hình phạt như đánh đòn, vua đã hủy bỏ việc tra tấn và án tử
hình. Tù nhân thả ra được giúp đỡ tiền bạc và được khuyến khích làm “lành”
cho cuộc sống ở tương lai.
Hoàng đế Asoka lo lắng về phương diện đạo đức của dân chúng và trong pháp
chế đã nói lên điều nầy, nhưng thường thì khuyên nhủ dân chúng hãy sống một
đời sống tốt đẹp hơn. Việc đầu tiên được đề cao là không sát hại (ahimsa),
hoặc “không gây tổn thương”: điều được xem là quan trọng nhất trong Phật
giáo cũng như trong những truyền thống Ấn Độ.
Mặc dù hoàng đế Asoka vẫn còn giữ quân đội, nhưng chỉ để phòng ngừa sự
xâm lăng, vua Asoka đã ngừng chinh chiến, những cuộc săn bắn, thú vui thể
thao của các vị vua, được thay thế bằng những cuộc hành hương đến những
di tích có liên hệ tới Đức Phật. Và không bao lâu trong hoàng cung rộng lớn,
mọi người hoàn toàn đều ăn rau quả. Nơi kinh thành, việc tế lễ súc vật của Bà-
la-môn giáo bị cấm tuyệt, và với đại đa số không ăn thịt thú vật, chim và cá
được bảo vệ. Vua Asoka khuyến khích sự rộng lượng đối với các vị sa-môn
(Samanas), tu sĩ Bà-la-môn và những người già.
Lễ phép, kính trọng các vị nầy và cha mẹ, đức hạnh tốt đối với bạn bè và người
thân thuộc, tử tế với người làm công trong nhà thì được khen ngợi. Lòng
thương hại, sự thành thật, trong sạch, dịu dàng, và hài hòa là những đức tính
được khuyến khích. Những người cư sĩ dưới triều đại vua Asoka rất là đức
hạnh, kết quả là một xã hội thanh bình, an lạc được nhắc đến trên bia đá, và

63
mục đích của người dân thời đó là một cuộc sống đạo đức tốt tuân theo giáo
pháp, sẽ đưa đến sự tái sinh nơi cõi trời, và không nhắc gì đến Niết Bàn.
Vua Asoka dành cho Phật giáo một vị trí quan trọng dưới triều đại của ngài,
cũng như dưới triều đại La Mã, vua Constantine ưu tiên cho Thiên Chúa giáo.
Nhưng vua Asoka, không phải chỉ ủng hộ nam và nữ tu sĩ Phật giáo, vua cũng
nâng đỡ các tu sĩ Bà-la-môn, những du sĩ Jain, và những vị sư khổ hạnh
Ājīvaka, sau nầy các vị vua Phật tử và Ấn Độ giáo đều thực hành theo khuôn
mẫu nầy.
Vào lúc mà những tôn giáo khác nhau đang tranh dành để có thêm tín đồ, đức
vua khuyến khích sự khoan dung và kính trọng lẫn nhau. Đức vua thấy rằng tất
cả truyền thống tôn giáo đều ít nhiều giúp cho phần tâm linh được phát triển,
và mười hai cột đá do vua dựng lên đã nói đến một căn bản chung cho các tôn
giáo, là không nên khen tôn giáo của mình mà chỉ trích đến tôn giáo khác: vì
tranh cãi dữ dội về tôn giáo chỉ đưa đến tai hại cho cả hai bên, trong khi sự kính
trọng lẫn nhau làm cho hai bên đều lợi lạc. Cho dù cả hai trường phái Phật giáo
Nam tông (Theravāda) và Nhất thiết Hữu bộ (Sarvāstivāda) đều lên tiếng là có
sự hỗ trợ đặc biệt của họ với vua Asoka, đức vua có lẽ không thiên vị một
trường Phật giáo nào, và vua đã bác bỏ việc chia bè phái. Ngược lại, vua rất
thích Tăng đoàn của buổi ban đầu, và có lẽ vua cũng có tham dự sự thanh lọc
các tu sĩ giải đãi.
Trong cuộc hành hương đến những Phật tích, vua Asoka đã xây lên những
ngôi đền và cột đá kỷ niệm. Theo sách sau nầy kể lại, vua cho dựng lên mười
cái tháp (Stūpas) và phân phát xá lợi cho những tháp mới toàn cõi Ấn Độ, như
vậy giúp cho sự sùng bái tháp được lan rộng trong quần chúng. Dưới triều đại
của vua Asoka, những hoạt động truyền bá Phật Pháp thật là nhiều vô kể.
Truyền thống Phật giáo Nam tông ghi lại là có vị tu sĩ Tissa Maggaliputta gửi
nhiều nhóm tu sĩ truyền bá Phật Pháp đến những nơi “biên giới”. Bia đá cũng
kể rõ là vua Asoka gửi sứ giả đi đến những nước xa lạ; vì nhà vua muốn truyền
bá những lý tưởng mà vua đang thực hành: một “cuộc xâm lăng bằng giáo
pháp” hơn là bằng quân sự. Miền Tây Bắc, sứ giả được gửi sang dến tận Syria,
Ai Cập và Macedonia, dù không có sử liệu nào nói rằng họ đã đến những nơi
nầy. Về phía đông, sứ giả đến “Suvaṇṇa-bhūmi”, có lẽ là một nước Mon thuộc
về phía dưới Miến Điện hoặc trung tâm của Thái Lan. Miền Nam, sứ giả đến
những vương quốc Nam Ấn và cả đảo Ceylon ( mà giờ là nước Tích Lan). Sự
liên hệ giữa các sứ mệnh và sứ giả không được rõ ràng, nhưng các tu sĩ đi
theo các sứ giả và trong trường hợp của Tích Lan, liên hệ nầy rất là rõ rệt và
có kết quả.
Nơi đây vào khoảng 250 trước Thiên Chúa, con trai của vua Asoka là một vị A-
la-hán Mahinda đã dẫn đầu phái đoàn và sứ mệnh nầy đã hoàn toàn thành
công với sự có mặt của Phật giáo Nam tông tại Tích Lan.

64
5.3. Sự sùng bái và chủ nghĩa tượng trưng trong Phật giáo buổi ban đầu
Sự phối hợp của Phật giáo dưới triều vua Asoka đã làm cho Phật giáo trở thành
một tôn giáo của dân chúng, có lẽ trước cả khi sự sùng bái tháp được lan
truyền. Nơi gốc cây mà Đức Phật ngồi nhập định và giác ngộ là điểm sùng bái
chánh, và sau đó những cây khác được chiết cành và nuôi dưỡng. Những cây
nầy trở thành “Bồ đề” (Bodhi) hoặc cây “Giác Ngộ” (Englightenment), và được
lễ kính như nhắc nhở về sự giác ngộ của Đức Phật cũng như những thần thông
diệu dụng của Đức Phật.
Trước Phật giáo đã có sự sùng bái cây, bằng cách đem lễ vật và hoa để nơi
bàn thờ gốc cây, bằng cách cột những lá cờ chung quanh cây và tưới nước. Đi
nhiễu vòng quanh cây cũng được thực hành, hành động biểu thị những gì xảy
ra một cách lý tưởng chung quanh đời sống của một người.
Tháp của Phật giáo được thành hình có lẽ bắt nguồn từ thời gian trước Phật
giáo, lúc mà những ngọn đồi nhỏ được thành lập lúc chôn các vị vua chúa, anh
hùng và các vị thánh mà chúng ta có thể tìm thấy trong những nền văn hóa cổ
xưa khác. Những ngọn tháp trở nên quan trọng trong Phật giáo vì chúng chứa
dựng những xá lợi, tượng trưng cho Đức Phật và sự nhập Niết Bàn
(parinibbāna), và trong vài trường hợp những xá lợi được tôn thờ ở những địa
điểm quan trọng. Những xá lợi được để trong tháp (stūpas) là của Đức Phật
Gotama, các vị A-la-hán, và luôn cả những xá lợi của những vị Phật quá khứ.
Vì xá lợi được tìm thấy nơi thân thể của một bậc giác ngộ, cho nên xá lợi được
xem là có năng lực tốt lành và đem lại phước lành cho những ai sùng kính lễ
bái gần đó. Khi mà không tìm thấy những xá lợi sau khi hỏa táng, thì tóc hay
vật sở hữu, hoặc những bài văn Phật giáo liền được sử dụng trong lúc nầy.
Tháp Phật giáo xưa nhất được bảo vệ gìn giữ như buổi đầu được dựng lên vào
thế kỷ thứ I trước Công Nguyên, tìm thấy ở Sāñcī trung tâm Ấn Độ. Tháp được
xây trên một tháp khác vào khoảng thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa, có thể đã
được xây, tu bổ và làm đẹp thêm dưới triều vua Asoka. Bốn cánh cổng,
hoặc toraṇa, tháp được đặt nơi ngã tư đường như lời Đức Phật chỉ dẫn, có lẽ
là để chỉ cho sự cởi mở và tính phổ biến của giáo pháp (Dhamma). Những hình
chạm khắc trên các cánh cổng kể lại chuyện trong Kinh Tiền thân Đức Phật
Gotama, cùng với những hình ảnh tượng trưng của các vị Phật trong quá khứ
và cuộc đời Đức Phật Gotama trong kiếp sống sau cùng. Vòng tròn Vedikā,
hoặc rào chắn phân biệt chỗ dành cho tháp, và thêm hai đường đầu dành để
đi nhiễu vòng (prakakṣiṇā-patha’s). Tháp hình mái vòm, được nhắc đến trong
các sách vở xưa là Kumbha hoặc “bình”, là nơi chứa đựng nhiều xá lợi nhất.
Nó liên hệ đến hình ảnh tượng trưng của Ấn Độ được biết đến như “bình đầy”,
tượng trưng như nhắc nhở, một người giác ngộ thì thừa khả năng để nâng cao
giáo pháp (Dhamma).
Trên tháp Sāñcī(Kiến Trí) có cột và những dĩa, tượng trưng cho những lọng
che lúc lễ hội. Những lọng che được dùng như một dấu hiệu của hoàng tộc Ấn
Độ, những dĩa trên tháp (Stūpa) tượng trưng cho chủ quyền về tâm linh của
Đức Phật.

65
Sự liên hệ vua chúa có lẽ bắt nguồn từ truyền thống xưa khi các vị vua ngồi
dưới một cây thiêng liêng giữa cộng đồng để mà phân xử, sau nầy được thay
thế bằng lọng che. Những lọng che trên tháp dường như cũng tượng trưng cho
cây giác ngộ nơi người Phật tử. Điều nầy được gợi ý bởi một hình chạm trổ các
cây với lá như những lọng che, vào thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa. Kiến trúc
ở dưới cột và dĩa được tìm thấy trên những tháp khác, và hình dáng giống như
cây Bồ đề.
Những tháp sau nầy phần trên cùng hợp nhất lại thành chóp nhọn và những
nền thường được dựng thêm dưới những mái vòm để nâng tháp lên như là sự
ngưỡng mộ. Mỗi một nền được tượng trưng cho một phần phẩm chất về tâm
linh, chẳng hạn như “bốn sự tinh tấn” (xem tr. 69ff.) với chóp nhọn tượng trưng
cho thần thông và sự hiểu biết của Đức Phật. Các tháp bây giờ thường được
gọi với danh từ là “chùa tháp” (pagoda), có lẽ là một từ sửa đổi sai lạc từ
chữ Dagaba (hộp chứa xá lợi), một danh từ được sử dụng ở Tích Lan. Đây là
một đặc điểm về sự giới thiệu Đức Phật Gotama, kể cả trước khi Ngài giác ngộ,
Đức Phật luôn được mô tả bằng các hình ảnh tượng trưng. Đây có lẽ là cảm
nghĩ về bản chất sâu thẳm của một người gần thành hoặc đã thành Phật không
thể nào được trình bày đúng dưới dạng một con người. Kể cả Bà-la-môn giáo
đương thời cũng chỉ vẽ các vị trời nhỏ bằng những hình ảnh có tính cách tượng
trưng mà thôi. Trong hình 2, Đức Phật được thấy bằng những dấu chân và trên
ngai với hình một bánh xe pháp chạm trổ xinh đẹp (xem tr.23). Khoảng trống
hẹp ở giữa của bức tranh gợi ý đến sự yên tịnh và không dao động của tinh
thần Đức Phật, và thực chất của Niết Bàn, được diễn tả như là một khoảng
trống không.
Theo thời gian, sự vắng mặt của Đức Phật sau khi nhập diệt thực là rõ ràng, và
rồi người ta cảm thấy cần phải có một hình ảnh nào đó của Đức Phật dưới
dạng một con người để cho mỗi cá nhân có được điểm tựa để sùng kính. Sự
phát triển về hình ảnh của Đức Phật xảy ra vào khoảng thế kỷ thứ hai trước
trận hồng thủy, có lẽ đã có trước đó với sự thực tập về hình dung Đức Phật với
con mắt của tinh thần. Đây cũng là vào thời kỳ mà tính khí tôn giáo của Ấn Độ
đang thay đổi, đưa đến sự thành hình của giáo chủ môn phái Jain và đa số các
vị trời của Ấn giáo, chú trọng đến kính (bhakti) hoặc “sự thành kính ấm áp đằm
thắm”. Trong Phật giáo, sự thay đổi nầy đưa đến sự hội nhập của những tiểu
sử thiêng liêng về Đức Phật và cũng góp phần củng cố nguồn gốc của truyền
thống Phật giáo Bắc tông - Đại thừa.
Những thợ thủ công chế tạo hình ảnh Đức Phật đầu tiên đã vẽ Đức Phật theo
truyền thống là Đức Phật Gotama sanh ra với “32 tướng tốt của một vĩ nhân”,
cho thấy rằng Ngài có thể trở thành một vị Phật hoặc là một vị Chuyển Luân
Thánh Vương (Cakhavatti). Những đặc điểm về thân hình được diễn tả bằng
những kết quả của nghiệp với những thực hành tốt đẹp về mặt tâm linh mà Đức
Phật đã thực hiện trong những kiếp sống đã qua (D.II.142-78).
Hình ảnh rõ ràng nhất là Đức Phật có “đầu chít khăn”, cho thấy rằng đầu của
Đức Phật giống như “khăn chít hoàng gia”, hoặc là một người có thị giác tâm
linh có thể nhìn thấy “khăn chít vương gia” trên đầu Đức Phật. Nhưng các nghệ

66
nhân, hoạ sĩ thời đó thường trình bày hình ảnh Đức Phật dưới hình thức đầu
có tóc quăn che phủ, và rồi trên đỉnh đầu một u thịt nhô lên. Kinh (Suttas) cho
rằng đây là kết quả của những việc thiện đạo đức và tâm linh được hình thành
trong quá khứ; những bài văn sau nầy cho rằng đấy là một loại “năng lực trí
tuệ” để thích ứng với tuệ giác của Đức Phật.
Một điểm về hình ảnh Đức Phật mà không thuộc về những “đặc tính” là trái tai
dài. Trái tai dài chỉ cho sự giáo dục vương giả của Đức Phật vì Đức Phật đã
đeo những bông tai bằng vàng rất nặng, và như vậy giờ chỉ cho sự từ bỏ quyền
lực chính trị. Đây cũng được xem là hình ảnh tượng trưng cho một cá tánh cao
sang, hoặc nói về “thiên nhĩ” một trong những thần thông của Đức Phật, dựa
vào khả năng thiền định.
Những hình ảnh của Đức Phật dường như được sản xuất dưới thời vua
Kaniṣka Đệ Nhất, mà giờ là vùng Afghan, Pakistan và Tây bắc Ấn Độ hiện giờ.
Điều nầy cùng lúc cũng xảy ra ở Gandhāra, miền Tây Ấn mà những hình ảnh
chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Hy Lạp sau thời Đại Đế Alexander, và ảnh
hưởng của thành phố Mathurā Ấn Độ. Trong khi những hình ảnh về Đức Phật
ở buổi ban đầu không dính dáng gì đến phần tâm linh, theo thời gian những
nghệ nhân, hoạ sĩ đã có thể trình bày những phẩm chất về tâm linh trên đá.
Một thí dụ điển hình là tượng Đức Phật được tạc trong thời Gupta (320-540
trước trận Hồng thủy) trong bảng 2. Tượng rất sống động, mạnh mẽ và thanh
nhã với những đặc điểm gợi ý về niềm vui, lòng từ bi, trí tuệ, sự nghiêm trang
với tâm an định. Nó nói lên những phẩm chất đạt được nơi một người và đây
là mục đích của Phật giáo để nâng đỡ và khuyến khích sự tăng trưởng những
phẩm chất nầy nơi một người đang chiêm nghiệm thực tập.

5.4. Vi Diệu Pháp/ Thắng Pháp (The Abhidamma)

Những phát triển hướng về niềm tin diễn tả trên đây là phần bổ sung của việc
hướng về trí tuệ được trình bày trong tác phẩm Vi Diệu Pháp
(Abhidhamma) (Skt.Abhidharma). Vào thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa, một vài
trường phái đã thêm những bài nầy vào kinh điển giảng dạy của họ, phát triển
chúng từ Luận tạng (Mātikā’s), hoặc những đề tài được ghi lại tóm tắt từ những
câu chuyện của Đức Phật. Kinh Vi diệu pháp (Abhidhamma) của những trường
phái khác nhau có nhiều khác biệt về chi tiết, nhưng tất cả đều nhắm vào mục
đích là giới thiệu những bài pháp của Kinh (Suttas) cùng với những giải thích
được đem ra áp dụng. Những trường phái khác nhau theo thời gian chỉ trình
bày quan điểm của họ và xa rời kinh điển. Văn học của Vi Diệu Pháp
(Abhidhamma) tìm cách tránh những từ thông tục không chính xác trong ngôn
ngữ theo tập quán nầy, như đôi lần ta thấy trong kinh và dùng những từ rất
chính xác trong lập luận tâm lý, diễn tả những bài pháp tuyệt diệu, tối thắng
(paramattha).
Kinh Vi Diệu Pháp có hai phần, một là làm cho tinh tế hơn sự phân tách về uẩn
(khandhas) để có một liệt kê suông sẽ với những tính chất của tất cả pháp
(Dhamma, Skt Dharma), những khuôn mẫu và tiến trình căn bản, được kinh
nghiệm qua dòng luân chuyển của những hiện tượng sinh lý và tâm lý. Trong
67
số những điều nầy, còn có những phẩm chất về tâm linh. Mặt khác, nó làm cho
kinh Lý Duyên Khởi hay hơn bằng cách cho thấy những khuôn mẫu lệ thuộc
lẫn nhau trong một lưới nhện rắc rối. Nhiệm vụ đầu tiên được nói đến, ví dụ,
trong ba quyển sách Vi diệu pháp của Phật giáo Nam tông, sách Dhamma-
sangaṇī (bảng liệt kê về pháp-Dhamma), sách Vibhanga (phân tách), và Dhātu-
kathā (bài giảng về những nguyên tố). Quyển thứ hai trong bảy quyển có lẽ là
quyển sách sau cùng, sáu bộ paṭṭhāna(những liên hệ bị điều kiện hóa), được
giải thích tường tận, mỗi pháp đặc biệt liên hệ đến một hoặc trong hai mươi
bốn loại liên hệ bị lệ thuộc. Quyển thứ tư, Puggala-paññatti (nhận thức của con
người), bàn về các loại cá tính và sự phát triển tâm linh theo từng cấp bực.
Trong khi bảng văn chương nầy đôi lúc bị xem là quá khô khan và có tính cách
sách vở, nó là môn tâm lý học về tâm linh với một mục đích rất thiết thực. Nó
cho biết rõ về cách thức hoạt động của tinh thần với nhiều chi tiết, và như vậy
có thể dẫn dắt một người đến sự phát triển về thiền định, và giúp cho
họ hiểu đúng đắn và dễ dàng về cá tính một con người với sự tương tác của
những hiện tượng vô thường, bất như ý, vô chủ thể và không có thực chất.
Vi Diệu Pháp, trừ khi bàn về những loại cá tính, phân tách về “con người” và
“vật” dưới một số pháp (Dhamma) mà đã được trình bày trong những bài giảng
của Đức Phật, hoặc những bài pháp (Dhamma) là những bằng chứng căn bản
của kinh nghiệm: tương thuộc- những khuôn mẫu căn bản với một mẫu chung
(Dhamma) về tính chất của thực tại.
Mỗi pháp trừ Niết Bàn (Nibbāna- vượt hẳn sự thay đổi) được xem như là có
một tiến trình khuôn mẫu. Vào khoảng những thế kỷ đầu tiên trước trận hồng
thủy, sự hiện hữu được xem như gồm có những tương tác có giới hạn với
những tiến trình có cấu trúc căn bản. Bốn nguyên tố căn bản (xem tr.49) và vật
chất - thuộc về phần nhạy cảm của các giác quan hoặc những nhận thức của
đối tượng có thể trông thấy được. Nhung phần lớn tinh thần được chú trọng
nhiều hơn. Trong Phật giáo Nam tông, Vi diệu pháp cho rằng trong một khỏanh
khắc nhỏ, một phần pháp (Dhamma) “ý thức” hoặc “tâm” (citta) cùng với những
“trạng thái tinh thần” (tâm sở -Cetasika’s), những phần nầy liên quan đến cảm
giác và sự nhận thức, và có khoảng năm mươi hoạt đống cấu tạo. “Tâm”
(Citta) la một trong những phần nầy, thí dụ, khéo léo về phần đạo đức hay
không, hoặc kết quả của những trạng thái tích cực về đạo đức của lúc trước.
Nhóm (cluster) về những “tâm sở” đi kèm một lúc với “tâm” chứng tỏ (và được
chứng minh bằng) tính chất tự nhiên của nó. Mỗi một giây trong thời gian, một
nhóm kh1c của “tâm”- với- tâm sở” xuất hiện, vì vậy kinh nghiệm của một người
được tính theo sự đổi thay của từng giây phút. Kinh Nhân Duyên Thuyết
Luận (Paṭṭhāna) cùng với Di-lan-đà vấn đạo kinh (Milindapañha- tr. 299-300),
cũng phát triển quan niệm về tiềm thức (bhavanga), một loại “tâm” (citta) mà ý
thức lúc nầy ở trong trạng thái nghỉ ngơi, giống như trạng thái lúc ngủ mà không
có giấc mơ. Tương đương với “tinh thần bừng sáng” (xem tr. 56), cấp bậc hoạt
động nầy của tinh thần được xem như là luôn nhấp nháy trong lúc ý thức ban
ngày đang hoạt động. Theo một vài phút của tiềm thức (bhavanga), những loại
tâm (citta) khác tiếp nối, hướng về một vài đối tượng của các giác quan, chẳng
hạn như một hình dáng nhận thấy được, biết được, và rồi phát ra những phản
68
ứng tốt hay xấu. Tinh thần sau đó liền quay trở lại cấp bậc tiềm thức
(bhavanga), trước khi chuyển sang một đối tượng giác quan khác, như tiếng
động chẳng hạn. Vì vậy một người không thấy hoặc không nghe cùng một lúc,
nhưng vì tinh thần quá nhạy, nó nhảy giữa tiềm thức (bhavanga), và các giác
quan cũng như giác quan tinh thần, tạo thành một hình ảnh của thế giới giống
như vẽ hình từ một chấm nầy sang chấm khác trên màn ảnh truyền hình.
5.5. Những trường phái và kinh điển buổi ban đầu
Trong những hội đoàn huynh đệ tu sĩ bắt nguồn từ Thượng Tọa Bộ
(Sthaviravāda) của phái ly giáo đầu tiên, ba trường phái hệ thống ngôn luận
(vādas) phát triển vào khoảng thế kỷ thứ ba trước Thiên Chúa: Độc Tử Bộ
(Puggalavāda- Skt.Pudgalavāda), Nhất Thiết Hữu Bộ
(Skt Sarvāstivāda, Pali Sabbatthivāda) và Phân Biệt Bộ
(Pali Vibhajjavāda, Skt Vibhajyavāda).
Những hội đoàn huynh đệ bắt nguồn từ Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), mà
kinh điển rất cởi mở, và dựa nhiều vào những ý tưởng của những ngôn luận
(vādas), và sau đó sẵn sàng dung nạp tư tưởng của Đại thừa (Mahāyāna).
Nhóm Độc Tử Bộ (Puggalavādins), hoặc “Thuyết nhân cách”, không đồng ý với
giáo lý về việc không có một cái ngã có thực chất.
Trong khi những trường phái khác thấy rằng có những tham khảo trong Kinh
(Suttas) nói về “con người” như là một kết hợp của uẩn (khandhas), họ cho
rằng “con người” cũng thật như là những hợp chất: một loại bản ngã tinh tế
hơn; một sinh vật hữu cơ có sắc uẩn, không giống và cũng không khác, không
vĩnh cữu, cũng không trường tồn. Cho dù bị phê bình bởi những trường phái
khác, nhóm Độc Tử Bộ (Puggalavādins) cũng thành công và trong thế kỷ thứ
bảy trước Công nguyên, dưới triều đại của vua Harṣa, một phần tư tu sĩ Ấn Độ
đều thuộc trường phái nầy.
Ngoài việc bị chỉ trích bởi phe chống đối, nhận thức của trường phái nầy chỉ
tồn tại với bản dịch Hoa ngữ trong ba bài văn ngắn và bài Tương Ưng Bộ Kinh
Luận (Saṃmittīya-nikāya-śāstra), một luận thuyết (śāstra) của trường phái nầy.
Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins), hoặc “thuyết thực tế”, có ưu thế hơn
trong phái Đại thừa (Mahāyāna) nơi miền Bắc Ấn Độ, đặc biệt ở miền Tây Bắc
dưới triều vua Kaniṣka Đệ Nhất, trị vì vào cuối thế kỷ thứ nhất hoặc đầu thế kỷ
thứ hai trước Công nguyên. Từ nơi đây, họ bành trướng mạnh và ảnh hưởng
nhiều đến miền Trung Á, theo đường đến Trung Quốc. Kinh Thắng Pháp
(Abhidamma) vẫn tồn tại với bản dịch Hoa ngữ. Họ được biết đến với nhận
thức là không phải chỉ có pháp hiện tại là hiện hữu, mà có cả pháp
(Dhamma) quá khứ lẫn tương lai nữa.
Họ cho rằng sự hiểu biết về quá khứ và tương lai cần có đối tượng mà chúng
đang hiện hữu nơi thực tại, và như vậy quá khứ phải hiện hữu để mà giải thích
những nghiệp của quá khứ đang ảnh hưởng hiện tại. Phe chống đối cho rằng
chỉ có hiện tại là đáng nói, và những ảnh hưởng của nghiệp quá khứ đang tiếp
tục xảy ra ngay trong hiện tại. Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins) cũng
cho rằng pháp (Dhamma) là thực, và xem pháp như là những tổng hợp không
thể phân chia của hiện tại.
69
Mỗi thứ có tính chất tự nhiên của nó (Skt. Svabhāva), một tính chất tự nhiên
độc nhất, và chúng được xem là dính chung với nhau nơi “con người”, bởi một
pháp gọi là sở chứng (prāpti), hoặc “sở hữu”. Những người biệt giáo từ nhóm
Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) làm thành trường phái Thí dụ
Bộ (Sautrāntika). Trường phái nầy xem kinh điển (Suttas) là trên hết, và cho
rằng phần lớn những pháp của nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ
(Sarvāstivādins) không thể nào tách rời ra khỏi thực tại tối thiểu. Những thành
viên tự phát triển những thuyết của riêng họ, nhưng coi chúng là những phần
để giải thích tạm thời, hơn là những bài giảng có tính chất thiên nhiên của mọi
vật. Cần biết rằng trong lúc nầy không có cái thực tại tột đỉnh, “sở hữu”, lý do
là những cá nhân có hoặc thiếu những tính chất nào đó, mà có thể giải thích
rằng vì thân-tâm rắc rối và chứa những “hạt giống”, hoặc “những chiều hướng”
như thế.
Dựa vào những giải thích khác biệt của các điểm Thắng Pháp (Abhidamma),
một cuộc hợp của nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ được diễn vào khoảng năm 100
trước Công nguyên, dưới triều vua Kaniṣka Đệ Nhất. Về sau nầy, có thêm Đại
Tì Bà Sa Luận (Mahā-vibhāṣa), dưới dạng bình luận của quyển sách đầu của
Thắng Pháp, quyển Phát Trí Luận (Jñāna-prasthāna), bàn về những giải thích
khác biệt.
Nói chung, sách nầy ủng hộ nhận thức của Vasumitra, cho rằng những pháp
(dhammas) lệ thuộc chỉ di chuyển từ trạng thái “tương lai”, và biểu hiện trong
một khỏanh khắc tạm thời ở “hiện tại”, khi chúng hoạt động thì đến trạng thái
“quá khứ”. Với tất cả những điều nầy, tự tính bên trong không hề thay đổi.
Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins), chính thống đồng ý với Đại Tì Bà
Sa Luận (Mahā-vibhāṣa), và vì vậy họ được biết đến như “người theo phái Đại
Tì Bà Sa Luận (Vaibhāṣika’s). Vào thế kỷ thứ tư, Vasubandhu đã trau chuốt tư
tưởng của phái nầy trong quyển A-tì-đạt-ma câu xá luận (Aghidharma-
kośa). Sau đó ông lại phê bình quyển nầy, quyển A-tì-đạt-ma câu xá luận thích
(Aghidharmakośa-bhāṣya) cho một phê bình sắc sảo theo nhận thức của nhóm
Thí dụ Bộ (Sautrāntika).
Nhưng tác phẩm chính của ông là phát biểu cổ điển của Thắng Pháp
(Abhidhamma) ở miền Bắc Ấn Độ. Trong đó chắc chắn có nói về những suy
đoán về ý nghĩa pháp thân (Dharma-body) của Đức Phật (xem tr. 28), xem pháp
thân là một từ cho những năng lực, những khả năng và sự hoàn hảo được hình
thành nơi Đức Phật, và tính chất tự nhiên trong sạch bên trong của một vị Phật.
Trong khi nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) không tiêu biểu nhiều ở
miền Nam Ấn, nơi mà phái Phân Biệt Bộ (Vighajjavādins), hoặc “những người
khác biệt” (distinctionists) chiếm ưu thế. Hội đoàn huynh đệ được thành lập ở
Tích Lan theo trường phái được gọi là Thượng Tọa Bộ (Theravāda
– Skt.Sthaviravāda). Thượng Tọa Bộ hiện hữu ở miền Nam cho đến thế kỷ thứ
mười bảy, và rồi rút lui và lớn mạnh ở Tích Lan. Những trường phái khác trước
phái Đại thừa (Mahāyāna) dần dần biến mất ở Ấn Độ, dù vậy vẫn còn có những
người phái Đại thừa của Phật giáo Bắc phương và Đông phương tìm tòi học

70
hỏi. Ở Nhật Bản, trường nhỏ Kusha vẫn còn hiện hữu, sự học tập dựa vào A-
tì-đạt-ma câu xá luận (Aghidharma-kośa).
Truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) cho rằng một cuộc hội thảo đã diễn
ra ở kinh thành Pāṭaliputta triều đại vua Asoka vào khoảng năm 250 trước Thiên
Chúa, mà Tissa Moggaliputta đã sáng tác đoạn kết của Thuyết Sư Luận
(Kathāvatthu), “sách của những bài giảng” tranh luận nghịch lại với những nhận
thức của các trường phái khác. Tác phẩm nầy, quyển thứ năm của Phân Biệt
Thuyết Bộ (Vibhajjavāda/ Theravāda Abhidhamma) có lẽ đã được thêm vào
sau hai thế kỷ sau đó. Những người phái Phân Biệt Thuyết Bộ
(Vibhajjavādins) phân biệt sự hiện hữu của pháp hiện tại (dhammas), với pháp
quá khứ hoặc tương lai, và chống lại việc cụ thể hóa các pháp (dhammas), giữ
lại sự hiểu biết, kinh nghiệm xưa về tự tính của chúng. Họ nhất định rằng Niết
Bàn là pháp duy nhất không bị điều kiện hóa.
Nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) cũng thêm không gian vào trong
phạm trù nầy, và hơi làm giảm giá trị của Niết Bàn vì cho rằng Niết Bàn chỉ là
một trong những thực tại siêu hình. Nhận thức của nhóm Phân Biệt Thuyết Bộ
(Vibhajjavādins) (thí dụ ở Kvu. VI.1-6, XIX. 3-5) cho rằng những gì không bị
điều kiện hóa thì vượt hẳn không gian và thời gian, vì vậy Niết Bàn không thể
nào có sự phân chia trong đó. Một đặc tính giáo lý khác của họ là ở vị trí nhập
lưu (stream entry), sự hiểu biết sâu sắc về Tứ Diệu Đế không đến từ từ theo
thứ tự của những ý nghĩ rời rạc - từng lúc (như nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ
(Sarvāstivādins) đã tin), nhưng cùng lúc và trong một khỏanh khắc của ý nghĩ
(Kvu.II.9, Pati.II. 105-6). Như đế thứ nhất là khổ (dukkha), và đế thứ ba là chấm
dứt khổ, hoặc Niết Bàn (Nibbāna), nhận thức nầy cho rằng thế giới của đau khổ
bị điều kiện hóa cũng không khác chi Niết Bàn vô điều kiện hóa.
Và như vậy, nơi Niết Bàn không thể nào có được một liên hệ vô không gian, vô
thời gian đối với bất cứ thứ gì, kể cả sự phủ nhận: không có nơi nào hoặc thời
gian nào có thể gần hơn hoặc xa hơn Niết Bàn. Nó không tách rời khỏi thế giới
bị điều kiện hóa, nhưng nó vẫn hằng có mặt và luôn luôn sẵn sàng để được trải
nghiệm qua. Vì nó cũng là sự chấm dứt của các pháp bị lệ thuộc, và cuối cùng
thì dường như các pháp nầy đều không thật. Khái niệm về “tự tính” hiện hữu
trong truyền thống Thượng Tọa Bộ (Theravāda) cũng như Nhất Thuyết Hữu Bộ
(Sarvāstivādins), nhưng với ý nghĩa khác nhau.
Nhà phê bình Buddhaghosa, thế kỷ thứ năm sau Công nguyên, giải thích rằng
các pháp (dhammas): Nó là các pháp vì nó có tự tính. Nó là các pháp vì nó bị
lệ thuộc bởi những điều kiện hoặc vì nó duy trì tự tính của nó (Asl.39). Ở đây,
“tự tính” có nghĩa là tính chất tự nhiên của thiên nhiên, không liên quan đến
pháp như là một thực tại tách rời cuối cùng, nhưng xuất hiện bởi những điều
kiện có tính cách ủng hộ của các pháp khác và những gì xảy ra trước đó của
pháp. Đây là điểm quan trọng làm cho sự chỉ trích của phái Đại thừa về nhận
thức tự tính của Nhất Thuyết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) là không thích đáng đối
với Thượng Tọa Bộ (Theravāda).

71
Phái Phân Biệt Thuyết Bộ(Vibhajjavādins) tranh luận nghịch lại nhận thức của
nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) và nhóm Nhóm Độc Tử
Bộ (Puggalavādins), cho rằng vài vị A-la-hán (Arahats) có thể thoái bộ sau khi
đã đạt được quả vị (Kvu.I.2). Đối với Phái Phân Biệt Thuyết Bộ(Vighajjavādins),
một người như thế chưa hẳn là một vị A-la-hán (Arahat) thật sự. Họ cũng tranh
luận với những điểm được biết đến như “năm điểm của Mahādeva”, phần tham
khảo đầu của Thuyết Sư Luận (Kathāvatthu, I.1-5). Điểm đầu tiên là, mặc dầu
các vị A-la-hán đã thoát khỏi những ham muốn dục vọng, một vị trời Māra vẫn
có thể làm cho thân thể của các vị A-la-hán xuất tinh; chỉ những vị A-la-hán
thuần thục hoàn toàn trong thiền định mới không bị ảnh hưởng. Điểm thứ hai
là, vị A-la-hán có thể không biết gì về tên của một người, vị nầy có thể thiếu
một loại trí tuệ (Jñāṇa), hoặc sự hiểu biết sâu sắc (insight). Trong dạng đầu
điểm nầy là điểm thứ năm được thay thế với ý tưởng là một vị A-la-hán có thể
thoái bộ, “năm điểm” tranh luận trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), được dùng
để trau dồi sự hiểu biết về những điểm quan trọng và khác biệt. Chúng có thể
được gợi ý bởi trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins).
Truyền thống tu viện Phật giáo hiện còn tồn tại bắt nguồn từ hội đoàn huynh đệ
Thượng Tọa Bộ (Sthaviravāda), và truyền thống của phái Đại thừa thì ít được
biết đến. Những giáo điều mà trường phái nầy thực tập được diễn tả trong
những bài văn sau nầy, vào khoảng đầu thế kỷ sau trận Hồng thủy. Hai nhánh
khác biệt là nhánh Bắc tông và Nam tông, Nhất Thuyết Bộ (Ekavyavahārika) và
hội đoàn huynh đệ Caitra (có lẽ bị phân chia trong thế kỷ thứ hai trước Thiên
Chúa). Không biết ai đã bắt đầu “năm điểm của Mahādeva”, những điểm nầy
trở nên phối hợp với nhóm Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), hoặc đúng hơn
là nhánh Caitra. Điều nầy có thể bắt nguồn từ vị tu sĩ Mahādeva, dường như
có gợi ý một hệ thống phát biểu về những điểm nầy. Vài học giả cho rằng những
điểm của Mahādeva ngụ ý “đánh giá thấp” một vị A-la-hán so với một vị Phật
hoàn hảo. Nhưng điều nầy có lẽ là không đúng. Chỉ ngụ ý đánh giá thấp một vị
A-la-hán nầy so với vị A-la-hán kia. Có những vị A-la-hán chỉ đạt được trạng
thái thiền (Jhāna) có giới hạn, và vì thiếu sự phát triển nơi vấn đề thực tập,
những vị nầy không có những hiểu biết cao siêu khác. Có những vị khác với
trình độ hiểu biết thâm sâu, và nhờ vào những hiểu biết nầy họ có thể “biết
được trạng thái của kẻ khác”: họ biết được trạng thái bên trong của người kia
và những gì người kia muốn, và dựa vào sự hiểu biết nầy để giúp đỡ mọi người.
Những điểm của tu sĩ Mahādeva vì vậy có liên kết với sự nhấn mạnh về việc
giúp đỡ kẻ khác.
Về những bài văn của nhóm Ma Ha Tăng Kỳ (Mahāsānghikas), những bộ kinh
(Sutta) kết tập và Luật (Vinaya) còn được tồn tại nơi bản dịch Hoa ngữ. Trong
một ngôn ngữ gần với tiếng Sanskrit, còn có một bài văn được biết đến dưới
tên Phật Bản Hạnh Kinh (Mahāvastu), cũng là một tác phẩm có ngụ ý về Luật
( Vinaya). Kinh nầy là tác phẩm của Xuất Thế Bộ (Lokottaravāda), hoặc trường
phái “Thuyết tiên nghiệm” (transcendentalist), cũng có thể là một trường phái
như Nhất Thuyết Bộ (Ekavyavahārika) hoặc “một lần phát biểu” (One-
Utterancers). Nhóm nầy cho rằng những gì Đức Phật nói ra là những điều siêu
việt. Phật Bản Hạnh Kinh (Mahāvastu) lớn mạnh sau vài thế kỷ, có thể là bắt

72
đầu vào cuối thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa. Đôi lúc nhận thức của nhóm nầy
báo trước những ý tưởng của Đại thừa (Mahāyāna), chính nó cũng cho thấy
rằng có những đoạn kinh được gia nhập từ những bài viết đầu tiên của Đại
Thừa, và cũng có thể bị ảnh hưởng bởi nhận thức của phái nầy vào cuối thế kỷ
thứ năm sau Công nguyên. Phái nầy xem Đức Phật Gotama là một người “siêu
việt” kể cả trước khi Ngài thành Phật. Ngài rời cung trời Đao Lợi (Tusita) trong
một hình thể được cấu tạo bởi tinh thần, để ban phát sự tốt lành của Ngài đến
cho thế gian (xem tr. 16), và cho dù tâm linh Ngài đã phát triển cao tột, Ngài giả
bộ để bắt đầu lại từ đầu, tạo những “lỗi lầm” như “sống khắc khổ” (Mvs.I.169-
70). Và là một vị Phật, Ngài là một sinh vật toàn trí luôn ở trong thiền định.
Không có bụi nào dính vào chân Đức Phật, và Đức Phật không bao giờ mệt
mỏi. Đức Phật ăn chỉ là để phù hợp với thế gian, và cũng để cho những người
khác có cơ hội làm việc “tốt lành” khi bố thí thức ăn cho Đức Phật. Bởi một
người siêu việt như vậy ở thế gian, người ta cho rằng những gì xảy ra trong
cuộc sống của Đức Phật đều có nguyên do của nó. Phật Bản Hạnh Kinh
(Mahāvastu) nói nhiều về tiểu sử của Đức Phật, và kể lại nhiều chuyện tiền
thân (Jātaka). Trong khi khảo sát về sự phát triển của Đức Phật đến quả vị toàn
giác, một chuỗi của mười giai đoạn Bồ Tát (Bodhisattva-Pali Bodhisatta) được
thành hình. Ý tưởng nầy cũng rất quan trọng trong Đại thừa (Mahāyana), những
người theo Thuyết Tiên Nghiệm (transcendentalists) vẫn còn thấy rằng đây là
mục đích của một số người để đạt đến quả vị A-la-hán(Arahatship), vàcon
đường Bồ Tát (Bodhisattva) thuộc về những người xuất chúng.

5.6. Sự xuất hiện của Đại thừa (Mahāyāna)

Phái Đại thừa (Mahāyāna) xuất hiện vào khoảng giữa năm 150 trước Thiên
chúa và năm 100 trước Công nguyên, vào thời điểm cao tột sau những phát
triển khác nhau xảy ra trước đó. Nguồn gốc của Đại Thừa không liên hệ gì đến
tên của một cá nhân, hoặc cũng không dính dáng gì đến những trường phái
hay hội đoàn huynh đệ trước đó. Cũng có thể phái nầy xuất hiện cùng lúc ở
miền Nam, Tây Bắc và miền Đông. Phái nầy có ba thành phần. Thứ nhất, hết
lòng chấp nhận Bồ Tát Đạo (Bodhisattva-path), mà những trường phái khác đã
phát thảo. Thứ hai, một vũ trụ quan mới xuất hiện từ sự thực tập việc hình ảnh
hóa Đức Phật như một nhân vật siêu việt đáng được ca ngợi. Thứ ba, một nhận
thức mới về Vi Diệu Pháp (Abhidhamma), xuất phát từ sự thấu hiểu sâu sắc
trong thiền định về tính chất Không sâu thẳm của các hiện tượng (xem tr.50),
và đưa đến một quan niệm mới về triết học. Nơi đây thành hình định hướng
mới về những bài giảng Phật giáo theo truyền thống và sự bộc phát về những
giải thích mới, mà sự hệ thống hóa dần dần thành lập thành Đại Thừa
(Mahāyana) mà sự hoạt động của nó có một cá tính đặc biệt.
Phái Đại thừa (Mahāyana) hội nhập vào dòng lịch sử như một liên bang lỏng
lẻo với các nhóm, mỗi nhóm liên kết với một hay nhiều bản kinh mới
(Skt Sūtras, Pali Suttas). Những bài kinh nầy được ghi chép lại với những thổ
ngữ trung lưu của Ấn Độ, sau khi đã được sáng tác. Những sửa đổi sau đó dần
biến hình thành “Phật giáo tiếng Sanskrit lai” (Buddhist Hybrid Sanskrit), gần
như tiếng Sanskrit cổ xưa, một ngôn ngữ cao quý của Ấn Độ. Ai mà chấp nhận
73
văn chương mới nầy là Kinh (Sūtras) chính thống- những bài giảng có thẩm
quyền của Đức Phật – do đó thuộc về trường phái mới nầy. Đây không nhất
thiết là các tu sĩ nam và nữ phải từ bỏ những hội đoàn huynh đệ cũ của họ, vì
họ vẫn tiếp tục thực tập những kỷ luật của tu viện nơi mà họ được thọ giới.
Những người phái Đại thừa (Mahāyana) vẫn là thiểu số trong giới Phật tử Ấn
Độ trong một thời gian; dù vậy, ở thế kỷ thứ bảy, có thể là phân nửa của 200.000
tu sĩ hoặc hơn nữa được coi là người của trường phái Đại thừa (Mahāyana),
được kiểm kê bởi ngài Huyền Trang (Hsuan-tsang) người Trung Hoa lúc đi
hành hương.
Những người theo truyền thống phủ nhận nền văn chương mới nầy là “chữ của
Đức Phật” (Buddha-vacana), giống như kinh (Suttas) buổi ban đầu. Kinh điển
buổi ban đầu nầy gồm có các bài giảng và những phát biểu gây hứng khởi
được nói ra bởi các vị đệ tử lớn của Đức Phật, nhưng những bài nầy được
chấp nhận như là “chữ của Đức Phật” như Đức Phật đã đồng ý với những bài
giảng nầy, hoặc vì lời ngợi khen của Đức Phật đối với những vị đệ tử lớn. Kể
cả khi những vị nầy qua đời, một vài tài liệu được nhớ lại và thêm vào trong
kinh (Sūttas) nếu bài nầy hài hòa với thể văn và nội dung. Kinh mới
(new Sūtras) rất khác ở thể văn và giọng văn, nhưng được biện hộ như là “chữ
của Đức Phật” qua nhiều phương cách khác nhau. Thứ nhất, những bài kinh
được xem là do chính Đức Phật hiện tiền nói ra, qua sự nhìn thấy trong thiền
định và những giấc mơ sống động. Thứ hai, chúng được xem là những sản
phẩm của một sự hiểu biết hoàn hảo mà căn bản là lời dạy của Đức Phật về
các pháp (Dharma- Pali Dhamma) (Asta.4). Thứ ba, phái Đại thừa
(Mahāyana) sau nầy xem các kinh nầy như là những bài giảng được giấu kín
bởi Đức Phật trong thế giới của các Long thần (nāga’s), vẫn còn có những
người có thể thấy được ngụ ý sâu thẳm trong thông điệp của Đức Phật, muốn
tìm lại những bài giảng bằng năng lực thiền định. Mỗi một giải thích thấy rằng
các kinh (Sūtras) xuất hiện từ những kinh nghiệm thiền định. Tuy nhiên, những
bài nầy cũng nằm trong dạng đối thoại giữa Đức Phật “lịch sử” và các đệ tử
cũng như các vị trời.
Những bài kinh mới (new Sūtras) được xem là việc “quay bánh xe pháp lần thứ
hai” (xem tr.23), một bài giảng có cấp bực thâm sâu hơn so với những bài kinh
trước đó, với những vị Bồ Tát (Bodhisattva) đệ tử của Đức Phật, được miêu tả
là trí tuệ hơn các vị A-la-hán (Arhat-Pali Arahats) đệ tử.Bởi vì Kinh mới nói về
sự thật có tính chất giải phóng, cho rằng sẽ có nhiều “phước lành” khi chép
kinh, phổ biến, tụng đọc, giải nghĩa, hiểu, thực hành, và kính lễ những kinh nầy.
Những phát biểu như vậy cho thấy nên bảo vệ các kinh nầy, một cách để hoạt
động nầy được hình thành. Những kinh Đại thừa có lẽ được sáng tác bởi những
vị truyền giáo pháp (Dhamma) có sức lôi cuốn và họ đã thành công. Các vị tu
sĩ nầy, và vài người cư sĩ, đã hướng sự giảng dạy của họ ở hai mặt trong và
ngoài cộng đồng Phật giáo đang hiện hữu, để có thêm tín đồ. Họ ca ngợi những
ưu điểm hoàn hảo của quả vị Phật, để gợi ra một kinh nghiệm đổi đạo có ảnh
hưởng chiều sâu về mặt tâm lý. Đây là “xuất hiện ý nghĩ về Bồ-đề tâm (bodhi-
citta)”, nguyện vọng thành tâm để tranh đấu đến quả vị Phật bằng con đường
Bồ Tát (Bodhisattva-path).
74
Một nhận thức mới về hợp thức hóa các kinh làm cho phái Đại thừa
(Mahāyana) có được một “khám phá” cởi mở, còn tiếp diễn, và đã cho cơ hội
một số kinh mới (new Sūtras) xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng năm 650 trước
Công nguyên. Những bài kinh nầy được sáng tác một cách vô danh, thường là
một số tác giả trau chuốt một bài văn cơ bản, để sản xuất các tác phẩm thường
là dài khoảng vào một trăm trang. Ngược lại, những kinh trước đó
(earlier Suttas) dài khoảng chừng chín mươi lăm trang là nhiều, và thường chỉ
khoảng một trang hoặc hai trang. Trong một số kinh trước đó như Đại Tam
Muội Da (Mahā-samaya) (D.II.253-62), Đức Phật là một nhân vật tâm linh đáng
được ca ngợi, bao quanh bởi vô số vị trời và cả trăm đệ tử. Kinh Đại thừa
(Mahāyana) phát triển theo chiều hướng nầy. Trong kinh, Đức Phật thường
dùng ngôn ngữ hoa dụ và nghịch ý, và cho biết có vô số cõi trời với các vị Phật
và những vị Bồ Tát hiện hữu ở mọi tầng trong vũ trụ. Một số những vị cứu tinh
nầy, các vị Phật và các vị Bồ Tát, trở nên những đối tượng sùng bái và nguyện
cầu, và đây là một sự thành công đáng kể của phái Đại thừa trong vấn đề truyền
giáo.

5.7. Bản chất và quan điểm của Đại thừa đối với các trường phái trước đó
Lúc đầu, hoạt động mới nầy được gọi là Bồ Tát Thừa (Bodhisattva-yāna), hoặc
“xe (tâm linh) của bậc Bồ Tát”. Đây là sự tương phản đối với “xe của bậc Thanh
Văn” Thanh Văn Thừa (Śrāvaka-yāna), được các đệ tử thời Đức Phật thực
hành theo, họ thường tìm quả vị A-la-hán (Arahatship) hơn là quả vị Phật hoàn
hảo. Nó cũng tương phản với “xe của một vị Độc giác” Duyên Giác Thừa
(Pratyeka-buddha-yāna), một danh từ được dùng để nói về sự thực hành đơn
độc của các vị tu sĩ khắc khổ, thường là những vị Độc giác trong quá khứ,
nhưng các vị nầy không thể giảng dạy cho người khác như một vị Phật hoàn
hảo đã làm. Lúc mà hoạt động mới nầy trả lời cho sự phê bình của những người
không chấp nhận Kinh mới, và cho rằng đây là “Cỗ xe lớn” (Great Vehicle), phái
Đại thừa (Mahāyana). Những “cỗ xe” khác bị chê bai là những “xe nhỏ, thấp
kém”, hoặc Phật giáo Tiểu Thừa (Hīna-yāna). Sự “vĩ đại” của chiếc xe mới nằm
trong ba phần: động cơ từ bi, hướng về sự cứu rỗi của vô số chúng sinh; sự
hiểu biết thâm sâu sáng suốt về điều mà họ đang nuôi dưỡng; và mục đích cao
tột, quả vị Phật toàn giác.
Vào khoảng năm 200 trước Công nguyên, Kinh (Sūtras) được biết đến như
Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pun.ḍarīka), hoặc “Liên Hoa của Chánh
Pháp” (Lotus of the True Dharma) (“Liên Hoa” nói gọn) phát triển nhận thức dù
không thân thiện với Phật giáo Tiểu Thừa (Hīna-yāna), nhưng tìm cách miêu tả
phái Tiểu Thừa như là một phần của Đại Thừa. Chương 2 của Kinh đạt được
sự phối hợp mà giờ gọi là trung tâm nhận thức của Đại Thừa, là phương tiện
(upāya) thiện xảo (kauśalya). Điều nầy được dựa trên một ý tưởng xưa là Đức
Phật đã thích ứng những nội dung đặc biệt của bài giảng tùy vào tính tình và
sự hiểu biết của tầng lớp khán thính giả. Đây cũng chỉ là chọn lựa bài giảng
đặc biệt của Đức Phật trong số những bài giảng khác. Bây giờ Đức Phật được
xem là đã cho những bài giảng khác nhau tùy trình độ, và điều nầy dường như

75
là nghịch lý, vì trình độ “cao” lại cần sự gỡ rối của những bài giảng khá đơn
giản dành cho trình độ “thấp”.
Trong khi thông điệp cuối cùng của Đức Phật là tất cả đều có thể trở thành
những vị Phật toàn giác, đây thật là khó tin và lộn xộn cho một bài giảng mở
đầu. Cho những “kẻ không hiểu biết với chiều hướng thấp kém”, Đức Phật vì
vậy đã bắt đầu bài giảng bằng Tứ Diệu Đế, một mục đích được vạch ra cho
việc đạt Niết Bàn bằng cách trở nên một vị A-la-hán. Vị A-la-hán được xem là
vẫn còn một chút kiêu hãnh rất tinh tế, và thiếu lòng từ bi, vì chỉ nguyện cho
mình thoát khỏi vòng tái sinh, và mặc kệ những kẻ chưa giác ngộ tự xoay sở
lấy. Cho những ai sẵn sàng nghe xa hơn, Đức Phật sau đó đã dạy là Niết Bàn
thật sự là nơi quả vị Phật, và tất cả mọi người đều có thể đạt được, kể cả các
vị A-la-hán, từng nghĩ rằng mình đã đạt được mục đích. Đức Phật chỉ có “một
cỗ xe” Nhất Thừa (eka-yāna), kể cả Phật Thừa, nhưng Đức Phật dùng “phương
tiện thiện xảo” để chỉ rằng có ba: Thanh Văn Thừa, Duyên Giác Thừa, và Bồ
Tát Thừa. Đức Phật cho ra những phương tiện để giúp con người tùy vào xu
hướng và nguyện vọng của họ, nhưng một khi họ đã phát triển về tâm linh, Đức
Phật mới nói đến Phật Thừa. Như con đường Bồ Tát đưa đến quả vị Phật, và
dường như khó phân biệt giữa Bồ Tát Thừa và Phật Thừa. Không phải tất cả
bài văn nào của Đại thừa cũng theo nhận thức “một cỗ xe”; cho những ai theo
“ba cỗ xe” một xe mà các vị A-la-hán không thể phát triển xa hơn, nhưng đã đạt
được Niết Bàn dù thấp hơn quả vị Phật.
Theo những tiêu chuẩn của quả vị A-la-hán được gìn giữ bởi các trường phái
như Thượng Tọa Bộ (Theravāda), cho rằng một vị A-la-hán mà kiêu hãnh và
ích kỷ là đều vô lý. Bởi định nghĩa, một vị A-la-hán nam hoặc nữ là người đã
hủy diệt được cái kiêu hãnh “tôi là”, gốc rễ của tất cả sự vị kỷ và ích kỷ. Vị A-
la-hán được mô tả là thấm nhuần lòng tử tế và dạy dỗ kẻ khác với cả lòng từ
bi. Thượng Tọa Bộcũng công nhận rằng con đường đến quả vị Phật rất là dài,
phải trải qua vô số đời sống, là một thực tập cao quý, vì nhắm đến mục đích
cứu rỗi vô số chúng sinh ( Vism.13). Tuy nhiên, trong khi con đường Bồ Tát đã
và đang được thực tập bởi một số ít người phái Thượng Tọa Bộ (thường là các
vị cư sĩ), được coi là con đường dành cho một số ít có lòng quả cảm mà thôi.
Phần đông dùng những bài giảng của Đức Phật Gotama như một động cơ để
tiến đến quả vị A-la-hán, cho dù quả vị nầy có đạt được ngay trong hiện đời
hay trong một đời sống ở tương lai.
Nét đặc biệt của phái Đại thừa (Mahāyāna) là kêu gọi tất cả “con trai và con gái
của những gia đình tốt” hãy bước đi trên con đường Bồ Tát. Kể cả như vậy, ấn
tượng của phái Đại thừa (Mahāyāna) là cởi mở và sắp đặt những nguyện vọng
dường như không áp dụng được một cách thẳng thắn trong buổi đầu của phái
Đại thừa (Mahāyāna). Trong những bài văn của Đại thừa được dịch bằng Hoa
ngữ, một vị Bồ Tát cư sĩ phải sống tự do, không bị ràng buộc bởi gia đình, và
mục đích là được thọ giới càng sớm càng tốt. Hơn nữa, vị nầy giống như một
đệ tử cư sĩ lý tưởng hết lòng, được nói đến trong Kinh Pali (thí dụ A.IV.208-21).
Vị nầy có thể đạt đến một trình độ tâm lý rất cao cấp, nhưng theo truyền thống
Thượng Tọa Bộ (Theravādin) thì một người cư sĩ vẫn làm được như vậy. Tuy
nhiên, những vị cư sĩ đang thực hành giữ vai trò nổi bật trong nhiều kinh Đại
76
thừa (Mahāyāna) quan trọng, như kinh Duy Ma Cật (Vimalakīrti-nirdeśa). Lời
kêu gọi của con đường Bồ Tát gây ra cảm hứng, bởi nhận thấy một vũ trụ rộng
lớn mênh mông luôn cần những vị Phật hoàn hảo. Một người bước vào con
đường nầy nguyện làm một vị anh hùng xả thân, và có lòng bi mẫn. Con đường
của vị nầy sẽ rất dài, và vị nầy cần phải xây dựng những hoàn hảo về đạo đức
và tâm linh, không phải chỉ cho chính họ được ca ngợi khi được quả vị Phật,
nhưng vì khả năng giúp các kẻ khác một cách vị tha bằng cách dạy dỗ, làm
những hạnh lành, hồi hướng “công đức”, và đáp ứng những lời nguyện cầu.
Trong khi lòng từ bi luôn là một phần quan trọng trên con đường của Phật giáo
(xem tr.69), bây giờ nó được nhấn mạnh thêm, như là một yếu tố thúc đẩy cho
con đường Bồ Tát được nguyên vẹn.
Sau những thế kỷ, một số tu sĩ học và thực hành theo cả hai phái Thanh Văn
Thừa (Śrāvakayāna) và Đại thừa ( Mahāyāna); thường thì cả hai phái đều có
mặt trong một tu viện. Người Trung Hoa không phân biệt Đại thừa (Mahāyāna)
là một hoạt động riêng rẽ cho đến cuối thế kỷ thứ tư. Hơn nữa, trong Phật giáo
Đông phương và Bắc phương, danh từ “Tiểu Thừa” (Hīnayāna) được dùng
phần lớn để nói về trình độ thấp của động cơ tâm linh và thực hành để chuẩn
bị cho trình độ Đại thừa (Mahāyāna). Thực ra, đây là một lỗi lầm khi cho rằng
“Tiểu Thừa” (Hīnayāna) ngang với trường phái Thượng Tọa Bộ (Theravāda),
và cũng vì danh từ nầy thường được dùng để hạ thấp những trường không
chấp nhận Kinh Đại thừa (Mahāyāna) có quyền lực. Hơn nữa, những trường
phái nầy cũng bao gồm con đường Bồ Tát, như vậy thật là sai lạc khi xem họ
là “Tiểu Thừa” (Hīnayāna).

5.8. Triết lý Đại thừa (Mahāyāna)

Nhận thức của Đại thừa (Mahāyāna) được nói rõ trong Kinh (Sūtras) và một số
Luận (Śāstras), những tác giả có tên đã viết những luận thuyết nầy. Những bài
nầy có một phương pháp cho thấy nhận định của vài trường phái Đại thừa
(Mahāyāna) đặc biệt, dựa vào kinh điển (Sūtras), hợp lý, và kinh nghiệm thiền
định. Mỗi một trường liên kết với một số bài kinh, mà ý kinh được xem là rõ
ràng một cách đầy đủ; những kinh khác thì bị xem là cần được thông dịch. Ở
Ấn Độ, phái Đại thừa (Mahāyāna) phát triển thành hai trường triết quan trọng:
trường Trung Quán Tông (Madhyamaka) và Du già Tông hoặc Duy Thức Tông
(Yogācāra). Cả hai phái nầy đều ảnh hưởng nhiều đến Phật giáo Bắc phương
và Đông phương.

77
 Chương 06. Văn chương Bát nhã đáo bỉ ngạn và trường Trung
Quán

6.1. Nguồn tài liệu và các tác giả

Trường Trung Quán ((Madhyamaka) cũng được biết đến dưới tên Không Tông
(Śūnyatā-vāda), bài giảng về “sự trống không”, vì nhận định chánh của trường
phái nầy là “hư không”, cũng là trọng tâm của Bát Nhã Ba La Mật (Prajñā-
pāramitā), hoặc Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh (‘The Perfection of Wisdom’
Sūtras). Trong những kinh Đại Thừa, kinh nầy là kinh xưa nhất từ trước tới nay
được tụng đọc, Kinh Bát Thiên Bát Nhã Ba La Mật (Aṣṭasāhasrikā), hoặc “8.000
câu” Kinh Bát Nhã. Bắt nguồn vào những thế kỷ đầu trước TC và sau Công
nguyên, nội dung của kinh nầy được làm cho dài thêm, vào khoảng thời gian
năm 300 trước Công nguyên, tạo thành những tác phẩm có khoảng 100.000
câu. Trong thế kỷ sau đó, hai bài văn ngắn được sáng tác là Kim Cương Bát
Nhã (Vajracchedikā), hoặc “Kinh Kim Cang”, và một trang Nhục đoàn tâm
(Hṛdaya), hoặc “Tâm” (Heart), Kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtras).
Trường Trung Quán (Madhyamaka) được thành lập bởi một hội viên của Trung
Quán Tông (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) (vào khoảng 150-
250TTHT), một tu sĩ miền Nam Ấn, một triết gia và là một người huyền bí.
Những tài liệu về sự thành lập trường nầy nằm trong Trung Quán Luận Tụng
Căn Bản (Mūla-madhyamaka-kārikā), “Những câu thơ chủ yếu về Trung Đạo”.
Đây chứng tỏ cái nhìn của ngài Long Thọ (Nāgārjuna) về “Trung Đạo” chân thật
của Đức Phật (xem tr.69), tìm cách thuyết phục những ai không chấp nhận kinh
điển Đại thừa và một sự am hiểu đúng về kinh điển trước đó chắc chắn sẽ đưa
đến việc nhận thấy mọi vật đều là “không”. Có rất nhiều tác phẩm nói về ngài
Long Thọ (Nāgārjuna) dù phần đông các tác giả sau nầy cũng cùng một tên.
Quyển Hồi Tránh Luận (Vigraha-vyāvartani) có lẽ là quyển kinh đáng được tín
nhiệm nhất, tìm cách để khắc phục những chỉ trích đối với ý tưởng của ông.
Trong khi nhận thức của ông dường như gần với Kinh Bát Nhã, nhưng ông
không trích dẫn những câu trong kinh, hoặc nói đến “Đại Thừa”
(Mahāyāna) hoặc “Bồ Tát” (Bodhisattva) trong Trung Quán Luận Tụng Căn Bản
(Madhyamaka-kārikā). Điều nầy được chấp nối rõ ràng, và nhắc đến trong các
tác phẩm khác của ông, nếu xác thực, hoặc của các học trò chánh của ông,
Āryadevavà Nāga. Trong thế kỷ thứ năm, Buddhapālita và rồi đến Bhāvaviveka
xây dựng dần sự nổi tiếng của trường. Bhāvaviveka cải tiến những phương
cách có tính cách hợp lý và vào khoảng năm 500 trước Công nguyên, phát triển
một giải thích mới về ý tưởng của Long Thọ (Nāgārjuna), và từ đó thành hình
trường Độc Lập biện chứng phái-Đại thừa (Svātantrika-Madhyamaka).
Candrakīrti (cuối thế kỷ thứ 6) đã tranh luận những giải thích của trường phái
nầy, và dựa vào công trình của Buddhapālita đã thành lập trường Cụ Duyên
Tông- Đại thừa (Prāsangika-Madhyamaka) như là một phát biểu của phái nầy.
Những ý tưởng của Candrakīrti được nói đến trong các tác phẩm lời bình luận
của ông về Trung Quán Luận Tụng (Madhyamaka-kārikā), Minh cú luận
78
(Prasannapadā), hoặc “phát biểu rõ ràng”. Vào thế kỷ thứ tám, Śāntarakṣita và
học trò là Kamalasīka đã thêm vào một số ý tưởng Duy thức
tông (Yogācāra) trong những kinh Độc Lập biện chứng phái-Đại
thừa (Svātantrika-Madhyamaka), do đó tạo thành trường phái Duy thức tông-
Đại thừa (Yogācāra-Madhyamaka).

6.2. Định hướng của phái Không Tông (Śūnyatāvādin)

Văn chương Bát Nhã ca ngợi trí tuệ (prajñā) là Ba-la-mật (pāramitā), nghĩa
đúng là “đi xa hơn” (đến Niết Bàn), và những sự “hoàn thiện” khác liên quan
đến con đường của Bồ Tát (Bodhisattva-path). Trong lúc kinh nầy và các tác
phẩm của Long Thọ (Nāgārjuna) rõ ràng chỉ dành cho người có học thức, họ
nhấn mạnh rằng Đức Phật từ chối tất cả những “nhận thức” có tính cách suy
đoán, cho rằng sự phân tách những ý tưởng của Thắng Pháp (Abhidharma) có
thể đưa đến một dạng tham đắm tri thức rất tinh tế: ý tưởng nầy cho rằng bằng
một trong những nhận thức được sắp đặt sẵn, một người cho rằng mình đã
“nắm giữ” được bản chất thật của thực tại. Sau nầy trong nhà Thiền, một sự cố
gắng như vậy được xem như cố gắng bắt một con cá trê trơn tuột với một cái
bầu khó cầm giữ. Văn chương mới cũng cho thấy rằng Thắng Pháp tương phản
với Niết Bàn với những pháp tạo thành một “con người” bị điều kiện hóa, mà
nền tảng nằm dưới dạng một bản chất tinh tế là tìm kiếm phần tâm linh cho
chính mình: cái ước muốn đạt được Niết Bàn của một người, muốn có cái mà
ta chưa có. Những bài văn mới nhấn mạnh rằng mục đích phải đạt được là “từ
bỏ” tất cả, như vậy sản xuất ra một ý tưởng là chuyển hóa tất cả những gì có
liên quan đến đối tượng của tinh thần và các giác quan (Vc.sec.10c; cf.p.63)

6.3. Pháp Không (Empty dharma) và Duyên khởi (Conditioned Arising)

Trí tuệ Bát nhã (Perfection of Wisdom) chỉ trích ý tưởng của Thắng Pháp
(Abhidharma), nhất là đối với nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), cho
rằng nó không đi xa hơn để thấy rằng tất cả là vô ngã (Skt.anātman), hoặc
“không” (śūnya). Đây hiểu về “sự vô ngã của con người” (pudgala-nairātmya),
sự vắng mặt của một cái ngã có thực chất thường hằng nơi một người. Tuy
nhiên, nó phân tách “con người” với các pháp (dharmas), mỗi pháp với “tự tính”
cố hữu của nó, vì thế cho thấy rằng họ đã không hiểu gì về sự vô ngã của các
pháp (dharma-nairātmya). Nghĩa là, thấy pháp như một khối kiến trúc của thực
tại, với bản chất tự nhiên cố hữu của nó, và như vậy tin rằng nó có thể bị nhận
diện mà không cần sự tham khảo đối với các pháp mà nó đang nương tựa.
Nghĩa là nó có thể hiện hữu một cách độc lập, và làm cho nó thành một cái ngã
thực sự. Như vậy sự phân tách pháp được phát triển như là một cách để cắt
bớt sự tham đắm bản ngã, và được xem là không đạt được mục đích. Bài phê
bình của ngài Long Thọ (Nāgārjuna), về ý nghĩa của “tự tính” (Mk.ch.15) tranh
luận rằng tất cả những gì xuất hiện theo những điều kiện, cũng như phần đông
những hiện tượng, thì không có tự tính cố hữu, bởi vì nó dựa vào những điều
kiện để mà có mặt. Hơn nữa, nếu không có gì có tự tính, thì có thể là không có

79
gì với một “bản chất khác” (para-bhāva), nghĩa là một vật gì đó nương tựa một
vật khác có tự tính để mà có thể hiện hữu. Thêm vào đó, nếu không có tự tính
hoặc một bản chất tự nhiên khác, thì không thể nào có một vật gì là chân thật,
hiện hữu với thực chất của nó (bhāva). Nếu như không có cái gì thật sự hiện
hữu, thì không thể không có cái “không sinh tồn” (abhāva); vì ngài Long Thọ
(Nāgārjuna) cho rằng đây là một từ tương quan đến một hiện hữu thật sự đã
không còn hiện hữu. Như ngài Long Thọ (Nāgārjuna), văn chương Kinh Bát
Nhã vì thế cho rằng tất cả các pháp như là mộng, như là ảo giác ma thuật
(māyā). Có một cái gì đó nơi kinh nghiệm mà một người có thể diễn tả rõ ràng
với những từ của pháp, vì thế thật là sai lầm khi chối bỏ sự hiện hữu của những
điều nầy; nhưng mà chính nó cũng không có sự hiện hữu có thực chất. Những
gì chúng ta kinh nghiệm không hiện hữu trong ý nghĩa chắc chắn, nhưng chỉ
trong tính cách tương đối, như là một hiện tượng đã đi qua. Tính chất của pháp
nằm giữa sự “không hiện hữu” tuyệt đối và sự “hiện hữu” có thực chất, theo
một đoạn trong kinh (Sutta) mà ngài Long Thọ (Nāgārjuna), đã nhắc qua
(S.II.16—17; xem tr.69). Đây là những gì mà ngài Long Thọ (Nāgārjuna), muốn
nói về “Trung Đạo”. Sự giải thích của phái Đại Thừa về Duyên khởi cho rằng
đây là những hiện tượng không phải chỉ nương tựa vào nhau để “xuất hiện”
đúng lúc, nhưng vì bản tính của chúng là như vậy. Vì thế chúng không thể nào
được xem như là những thực thể rời rạc khi mà chúng tương tác với nhau. Tự
“nó”, một vật không là gì hết. Nó chỉ là nó khi đang liên hệ với những vật khác,
và chúng chỉ là chúng khi liên hệ với một vật nào đó và với những vật khác.
Trong cuộc khảo sát về tiến trình của sự nhận thức (Mk.ch.3), ngài Long Thọ
(Nāgārjuna) tranh luận rằng không có hoạt động nào mà cái thấy không thấy
liền ngay trong lúc đó. Vì vậy một người không thể nói là có một cái gì đó, “cái
thấy” sau đó tự thực hiện một hành động riêng rẽ “thấy”: “cái thấy” và “thấy” là
nương tựa lẫn nhau và không thể nào bị nhận diện một cách riêng rẽ. Như văn
chương Kinh Bát Nhã đã nói đến một cách nghịch lý là cái thấy là “rỗng” của
cái thấy. Vì vậy, không có một hành động thật sự của “cái thấy” đang “thấy”.
Nhưng nếu cái thấy không thấy, thì cái không thấy chắc chắn không thấy, làm
sao chúng ta có thể nhận diện một “người thấy” được mô tả bởi “cái thấy” của
chính họ? Tất cả những nhận thức nầy, có ý nghĩa khi liên hệ với nhau. Cũng
vậy, cái gì ngắn thì nương tựa vào cái gì dài; vì nhận thức ngắn và dài chỉ là
tương quan “nương nhau mà có”. Ánh sáng là ánh sáng đối với bóng tối; vì
chính bóng tối vắng mặt. Với những lý luận nầy, Nāgārjuna (Long Thọ) còn nói
là “cái bị điều kiện hóa, lệ thuộc” là, [theo truyền thống một danh từ dành cho
Niết Bàn, và trong phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin Abhidharma, space)]
với tính cách khái niệm, nương tựa vào những điều kiện, những gì nghịch lại
với chính nó (Mk.ch. 7, v. 33).

6.4. Tục đế và ngôn ngữ

Trường Trung Quán (Madhyamaka) cho rằng đối với bản chất của các hiện
tượng, sự rối loạn xuất hiện vì con người không hiểu Đức Phật đã dạy là có hai
cấp bực chân lý: “Tục đế” (saṃvṛti-satya) và “chân lý tuyệt đối” (paramārtha-
satya) (Mk.ch.24,vv.8-9). Trong Thắng Pháp (Abhidharma) hai cấp bực chân lý
80
nầy đã hiện hữu. Nơi đây, “tục đế” được giải thích bằng những từ “người” và
“vật”; “chân lý tuyệt đối” được nói đến bằng những lời chính xác, và diễn tả
bằng những từ của pháp (dharmas). Đối với những nhà văn Trung Quán tông
(Mādhyamika), khi nói về pháp (dharmas) cũng chỉ là một loại tục đế tạm thời,
mà chân lý tuyệt đối thì vượt hẳn. Đối với những người Trung Quán tông
(Mādhyamika), những câu nói chân thật được dùng đến ở cấp bực thường là
“thật” vì nhân loại đồng ý dùng những nhận thức đó như vậy; bởi vì những quy
ước của ngôn ngữ. “Nước đá thì lạnh” là thật vì “nước đá” là một danh từ dùng
để chỉ cho một dạng của “nước” mà kinh nghiệm là “lạnh”. Những chữ trong
ngôn ngữ xuất hiện bắt nguồn từ một dòng kinh nghiệm liên tục, một thuyết
khái niệm khác biệt (prapañca) trừu tượng hóa những đoạn khác nhau, và cho
rằng nó là những thực thể hoặc những phẩm chất riêng rẽ với bản chất cố định
của nó. Những chữ nầy vì vậy trở thành trọng tâm của sự bám víu. Sự xây
dựng ngôn ngữ (prajñapti) là những nhãn hiệu cho nó, và hoạt động tương tác
với nhau bằng nhiều cách. Nó mang một ý nghĩa nào đó tùy theo nó được sử
dụng như thế nào, đối với những nhận thức khác, không phải đối với những
vật bị ám chỉ hiện hữu ngoài ngôn ngữ. Trong khi ngôn ngữ thì định nghĩa như
thế nào chúng ta kinh nghiệm về thế gian, nhưng ngôn ngữ tự nó không làm
cho mọi vật hiện hữu; ngôn ngữ cũng chỉ là một hiện tượng lệ thuộc và rỗng
không. Một “vật” đặc biệt bước vào thế giới loài người bằng sự khác biệt qua
một cái tên hoặc một nhận thức, nhưng cái nầy hiện hữu vì đối với cái kia mà
nó đang thích ứng: cả hai đều hiện hữu vì chúng liên quan với nhau (Mk. ch.5)

6.5. Rỗng không

Trong nhận thức của phái Trung Quán tông hay Không tông (Śūnyatāvādin),
mỗi hiện tượng thiếu một bản chất cố hữu, và vì vậy mọi vật đều có sự “vô tính”
(non-nature) trống rỗng như tự tính của nó: vì thế, cuối cùng một pháp không
thể được định nghĩa riêng biệt: các pháp (dharmas) đều có một “bản chất giống
nhau”. Bản chất tự nhiên giống nhau của nó là “không” (śūnyatā).
Như Kinh Trái Tim (Heart Sūtra) nói, “cái gì có hình thể, là không và cái gì không
là hình thể” (và cũng như vậy đối với bốn nguyên tố kia của một nhân cách).
“Không” không phải là một nền tảng và bản chất cuối cùng của thế gian, giống
như Phạm Thiên (Brahman) của Upaniṣads. Ở đây hàm ý rằng không có một
bản chất nào tự nó có thể hiện hữu: thế giới là một màn nhện của sự uyển
chuyển, phụ thuộc lẫn nhau, những hiện tượng không có nền tảng. Ngài Long
Thọ (Nāgārjuna), thật ra, làm cho cái không cân bằng với nguyên tắc của Duyên
Khởi (Conditioned Arising); vì một cách hợp lý theo Duyên Khởi thì là như thế
(Mk.ch.24, v.18). Rỗng không, cũng là một phẩm chất của pháp có tính cách
tính từ, không phải là một bản chất tạo nên pháp. Nó không phải là một vật
cũng không phải là trống không; hay đúng hơn nó đối với thực tế thì không thể
nào bị đóng khuôn trong những nhận thức.
Vài nhà vật lý đã thấy vật lý học hiện đại chứa đựng những nhận thức song
song. Khi những vật “cứng” đối với ý nghĩa thông thường thực tế được phân
tách lần đầu, người ta thấy nó chứa đựng những hạt protons, neutrons,
81
electrons và một khoảng trống. Vật lý cổ xưa thấy nó là cứng, không thể nào bị
tách rời hay phân chia thành những phần tử nhỏ, nó là những khối kiến trúc
cuối cùng của vật chất; nhưng với sự phân tách xa hơn cho thấy nó có những
phần tử lạc lỏng như “hạt quác” (quarks), mà tự tính là dính liền với những sức
mạnh mà nó tương tác. Vật chất phút chốc trở thành một phạm vi đầy huyền bí
của sự tương tác, với những “phân tử” không phải là những thực thể tách rời,
nhưng là những mệnh danh tạm thời dùng để thích ứng với những khái niệm.
Những nhà phê bình từ những trường phái trước đây cho rằng dạy về sự trống
không dường như muốn ám chỉ rằng Tứ Diệu Đế cũng là không và như vậy là
phá hoại sự giảng dạy của Đức Phật. Để trả lời, ngài Long thọ (Nāgārjuna)
tranh luận rằng đấy là khái niệm của pháp (dharmas)- với bản chất cố hữu- phá
hoại Tứ Diệu Đế (Mk.ch.24). Nếu đau khổ có tự tính, nó sẽ không bị lệ thuộc
và thường hằng, và không thể nào ta làm cho nó chấm dứt. Nếu con đường có
tự tính, nó không bao giờ có thể được phát triển dần dần nơi một con người; vì
một người hoặc có nó hoặc không có. Trong một thế giới của những thực thể
với tự tính của nó, tất cả mọi thay đổi và hoạt động đều không thể nào có được;
mọi vật sẽ bất động và thường hằng. Nhưng bởi vì mọi vật đều là không, cho
nên mới có được sự hoạt động, kể cả sự phát triển về tâm linh. Sự tương tự,
ở đây là một hệ thống với những số thập phân sẽ hoàn toàn bị sụp đổ nếu
không có số không (một khái niệm bắt nguồn từ Ấn Độ ).

6.6. Phương tiện thiện xảo và những nhận thức siêu việt
Ngài Long thọ (Nāgārjuna) nhấn mạnh rằng chân lý tối hậu được diễn tả bằng
bài nói về Không, và bài nầy hoàn thành chân lý hơn là phá hoại nó. Thật vậy,
người ta có thể chỉ hiểu được nó nếu người ta hiểu rõ về Tứ Diệu Đế (Mk.ch.24,
v.10). Đây nói về nhận thức của “phương tiện thiện xảo”, mà trong nhận thức
của nhóm Không tông (Śūnyatāvadin), là phát triển để nói hết về những bài
giảng Phật giáo- kể cả những bài giảng của nhóm Không tông- được xem là
những phương sách tạm thời. Những bài giảng, đặc biệt về Duyên Khởi, chỉ
đưa dẫn con người đến chỗ có được một tinh thần thiện xảo: một tinh thần mà
sự thấu hiểu sâu sắc chỉ có thể là chân lý tối hậu khó giải bày, siêu việt hơn
mọi bài giảng khác.
Một phương pháp của ngài Long thọ (Nāgārjuna) trong Kinh Trung Quán Luận
Tụng (Madhyamaka-kārikā), là phê bình hết những nhận thức và lý thuyết về
những thực thể hoặc nguyên tắc cuối cùng. Ngài làm được điều nầy bằng cách
cho thấy rằng những kết quả cần thiết (prasanga’s) lại mâu thuẫn với chính
những nhận thức của nó, và như vậy nó bị giảm xuống như một kinh nghiệm
hoặc sự vô lý. Hơn nữa, Long thọ (Nāgārjuna) tìm cách chỉ cho thấy rằng những
nhận thức dường như hợp lý của vài đề tài không thể đứng vững. Nơi đây, ngài
dùng phương cách của “tứ cứu hoặc phủ nhận bốn góc” (catuṣkoti), một
phương sách để khảo sát và từ chối tất cả bốn lập luận hợp lý thay phiên nhau
về một đề tài: x là y, x không phải là y, x là y và không phải là y, x không phải y
cũng không phải là y.

82
Trong chương I, Long thọ (Nāgārjuna) khảo sát những lý thuyết về “nguyên
nhân”. Khả năng hợp lý đầu tiên là “tự sản xuất”: là một kết quả xuất hiện sau
cùng, từ một nguyên nhân giống như bản thể của nó, phần căn bản của một
bản chất giống nhau [như trường phái Số Luận (Sāṃkhya) của Ấn giáo]. Đây
đưa đến một bế tắc về tính tự sao lại (self-duplication), nhưng, nếu một vật sản
xuất ra chính nó thì không có gì có thể làm cho nó chấm dứt tiến trình nầy. Thế
giới không tuân theo như vậy. Nếu một chất liệu giống nhau tự biểu hiện một
cách khác chỉ khi nào những điều kiện cho phép, sự “tự sản xuất” đã bị từ bỏ.
Khả năng thứ hai, “sản xuất cái khác”, nghĩa là một kết quả xuất hiện từ một
nguyên nhân “khác” hơn là chính nó, với một “tự tính” khác. Ở đây, Long thọ
(Nāgārjuna) tranh luận rằng, nếu những thực thể khác nhau thật sự hiện hữu,
tất cả đều sẽ “khác” nhau một cách công bằng, do đó bất cứ cái gì cũng có thể
là “nguyên nhân” của bất cứ gì khác. Để nói rằng một nguyên nhân và một kết
quả khác của nó lúc nào cũng xảy ra chung với nhau và không giải thích gì về
nguyên nhân hoạt động bằng cách nào. Một cái gì “khác” hơn là cái gì đó, không
thể là nguyên nhân của nó. Một “nguyên nhân” không phải là một “nguyên nhân”
tự nơi chính nó, vì nó chỉ có khi liên hệ với “kết quả” của nó (v.5).
Thuyết thứ ba là nguyên nhân bao gồm cả “tự sản xuất” và “sản xuất cái khác”.
Nếu đây có nghĩa là các phần của nguyên nhân và kết quả giống nhau, và có
phần thì khác nhau, những vấn đề của hai nhận thức trước đều áp dụng. Nếu
đây có nghĩa là tất cả nguyên nhân vừa giống, vừa khác tất cả những kết quả,
thì đây là điều không thể được. Khả năng cuối cùng có thể xảy ra là tất cả mọi
vật không bắt nguồn từ việc “tự sản xuất” hoặc “sản xuất cái khác”: tự ý không
cần nguyên nhân. Nhưng nếu đây là sự thật, thì tất cả mọi thứ đều đảo lộn
không thể dự đoán được, mà thực ra không phải vậy. Nhận thức sau cùng nầy,
xin ghi nhớ, không phải của ngài Long Thọ (Nāgārjuna). Địa vị của Long Thọ
(Nāgārjuna) dường như ở cấp bực thường của các hiện tượng, nguyên nhân
có thể được quan sát, với “một” vật làm ra một vật “khác”, nhưng không có
thuyết hợp lý nào của nguyên nhân có thể giải thích nó hoạt động ra sao. Bởi
vì, ở cấp bực cao tột, không có một “vật” thật nào có thể tìm thấy được “nguồn
gốc” từ đâu. Long thọ (Nāgārjuna) cũng phân tách những nhận thức như vậy
như là sự chuyển động và thời gian (ch. 2 và 19), và ngụ ý để cho thấy rằng
những định nghĩa của chúng ta về những điều nầy thật là tự mâu thuẫn.
Phái Trung Quán (Mādhyamikas) nói về không, và rồi, với ý định là thuốc giải
độc cho mọi thuyết khác: “Những vị thắng trận (các vị Phật) công bố Không như
là một bác bỏ về tất cả các nhận định; nhưng với những người nắm giữ “không”
như một dự kiến thì thật là hết thuốc chữa” (Mk. ch.13, v.8). Long Thọ
(Nāgārjuna) khảo sát những nhận định của các người khác như một dạng liệu
pháp tâm linh để giúp cho họ thoát khỏi những nhận định bế tắc. Khi làm như
vậy, ông cho rằng là ông không có những giả định trước của mình, nhưng để
làm việc chung với những người chống đối ông, và sự hợp lý theo tập quán,
biễu diễn một loại nhu đạo hợp lý. Những hiểu biết sâu sắc có được là do sự
thiền định thâm sâu về những hiện tượng.

83
Trường Độc Lập biện chứng phái (Svātantrika)– Trung Quán (Madhyamaka) tin
rằng sự hợp lý tự nó không rỗng nhưng có sự hiện hữu tự động (svatantra),
những câu có giá trị tích cực như vậy được hình thành từ nhận thức của Trung
Quán (Madhyamaka). Những suy luận ở cấp bực thường thật sự là một cây
cầu ít ra đối với những nhận thức về chân lý tuyệt đối. Trường Cụ Duyên tông
(Prāsangika) mặt khác, nhấn mạnh rằng Trung Quán (Madhyamaka) chứa
đựng một biện chứng tiêu cực để bác bỏ những nhận thức của các kẻ khác, và
cho rằng chân lý tuyệt đối hoàn toàn vượt xa hẳn những hợp lý, chữ nghĩa và
khái niệm. Đây dường như là đồng ý với Kinh Bát Nhã, và dĩ nhiên là tìm cách
tránh lập luận bất cứ nhận thức nào, hoặc thật ra để “nói” bất cứ gì: “không có
gì để phải hiểu. Vì không có gì đặc biệt được chỉ dẫn, không có gì đặc biệt để
được giải thích” (Asta.38).
6.7. Chân lý tuyệt đối và như như
Ở trình độ cuối cùng, kể cả nói đến “không” cũng cần được dẹp bỏ: mọi vật đều
là rỗng không thì chúng không thực sự hiện hữu, một người cũng không thể
nói “chúng” là “rỗng không” (Mk. ch.22, v.11): “sự rỗng không của các pháp là
rỗng của chính cái rỗng không của nó” (Panca.196).
Sự thật cuối cùng, do đó, là thực tại không thể giải bày hay nghĩ bàn: “khi phạm
vi của ý nghĩ ngừng bặt, cái đó có thể được gọi là ngừng bặt” (Mk.ch.18, v.7).
Văn chương Bát Nhã chứa đựng những nhận thức khó nắm bắt về những liên
quan tinh tế xa rời hẳn chữ nghĩa. Một điển hình là nó dùng cho ý nghĩa của
“như như” (tathatā): “như như” hoặc “như vậy”. Cái như như của một vật, tương
đương với cái rỗng không của nó, ở ngay nơi nó-là-như-vậy, nó như nó là,
không có khái niệm thêm bớt gì: nó chỉ là “như vậy”. Cái như như thì “không
thay hay biến đổi, không phân biệt, không khác”, nó không thuộc về nơi nào,
không ở quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, và cũng chính cái như như đó được
tìm thấy trong các pháp (dharmas) (Asta.307).
“Thực tại chân thật” (tattva) thì “không bị lệ thuộc bởi bất cứ cái gì, bình an,
không bị soạn thảo tỉ mỉ bởi sự gia tăng của khái niệm (prapañca) (Mk.ch.18,
v.9). Chân lý cuối cùng chỉ được biết đến khi ta vượt hẳn sự vô minh và thấy rõ
những giới hạn của ngôn ngữ, không còn bám víu hay phát sinh ra những xây
dựng của ngôn từ mơ hồ, chỉ còn là sự điềm đạm bình thản hoàn hảo. Những
hiện tượng bị điều kiện hóa, rỗng không, được xem là vô giá trị và vì vậy chúng
không còn được tạo ra nữa, do đó với sự thấu hiểu về chân lý cuối cùng tức là
đạt đến cái vui của Niết Bàn (Nirvāṇa) (Mk. ch.24, vv.10 và 24).

6.8. Niết Bàn (Nirvāṇa) và Luân hồi (saṃsāra)

Trong ý tưởng của phái Không tông (Śūnyatāvādin), Niết Bàn (Nirvāṇa) đạt
được không được xem là một pháp khác với những pháp bị điều kiện hóa của
luân hồi (saṃsāra), “không có một chút gì khác biệt giữa hai thứ nầy”
(Mk. ch.25, v.20). Làm thế nào được? Chính nguyên tố “vô điều kiện hóa” của
Niết Bàn (Nirvāṇa) tương phản với luân hồi (saṃsāra), ở cấp bực thường, làm

84
cho nó chỉ hiện hữu trong liên quan đối với chính nó, và như vậy nó rỗng không.
Niết Bàn (Nirvāṇa), thực ra được xem là trống không (Pali suññatā) bởi những
trường Phật giáo ở buổi ban đầu; vì Niết Bàn (Nirvāṇa) được xem là không có
những trần cấu và xa lìa hẳn những nhận thức bằng từ ngữ.
Sự điều kiện hóa cũng như vô điều kiện hóa không thể bị xem là khác nhau vì
“cả hai” đều “là” không. Hơn nữa, các trường Phật giáo xem Niết Bàn
(Nirvāṇa) là “vô sanh”, “bất tử” và thường hằng, đối với nhận thức của Không
tông (Śūnyatāvādin), các pháp bị điều kiện hóa có thể được giải thích giống
nhau. Bởi vì nếu nó không có tự tính, và không hiện hữu như tự tính của nó,
nó không thể bị xem là vô thường (không phải là thường hằng): nó vẫn là
“không có nguồn gốc” (Kinh Trái Tim), “vô sanh”, và không khác gì với Niết Bàn.
Như vậy, Niết Bàn (Nirvāṇa) không đạt được bởi sự nhổ tận gốc của bất cứ cái
gì chân thật, gọi là trần cấu nhưng bằng sự không cấu tạo thêm những điều
kiện trong thế giới luân hồi (saṃsāra): vì tất cả pháp là Niết Bàn (Nirvāṇa) ngay
từ buổi ban đầu”. Niết Bàn (Nirvāṇa) và luân hồi không là hai thực tại rời rạc,
lĩnh vực về trạng thái rỗng không, được nhìn thấy bằng vô minh hoặc sự hiểu
biết chân thật.
Ý tưởng Niết Bàn và luân hồi (saṃsāra) không khác nhau và giữ một vai trò
quan trọng trong nhận thức Bát Nhã. Một khi “được thành lập”, tiếp theo đó là
những kết luận với những hậu quả hoàn toàn nằm trong ý tưởng của Đại thừa
(Mahāyāna). Quan trọng nhất, một vị Bồ Tát (Bodhisattva) không cần phải tìm
kiếm một lối thoát luân hồi (saṃsāra) để đạt Niết Bàn. Vị Bồ Tát có thể hoạt
động không mệt mỏi để giúp đỡ “những chúng sinh đau khổ”, giữ ý tưởng rằng
Niết Bàn là một cái gì đó đã có mặt ở nơi luân hồi (saṃsāra). Như một vị Bồ
Tát cao cấp, ngài kinh nghiệm liền cái không đối đãi (non-duality) của luân hồi
và Niết Bàn, sự thấu rõ nầy được hoàn thiện khi đạt đến quả vị Phật
(Buddhahood) - Niết Bàn trong ý nghĩa cao nhất. Bản chất của quả vị Phật,
“Phật tính” (buddhatā), là không, như là tự tính của mọi vật. Vì thế, mọi chúng
sinh đều được xem là có một bản chất không khác với Phật tính. Không có sẵn
bản chất nầy, làm sao những chúng sinh yếu đuối tầm thường có thể dần dần
trở thành một vị Phật toàn giác? Nhiệm vụ của chúng sinh, như vậy, không phải
là “đạt” một cái gì đó mà họ chưa từng sở hữu, nhưng mà là khám phá và biết
về Phật tính của chính mình. Nhiệm vụ của một vị Bồ Tát là giúp đỡ chúng sinh
một cách thiện xảo trong việc tìm lại Phật tính của mỗi người.

85
 Chương 07. Trường Du già hoặc Duy thức tông (Yogàcàra)

7.1 Các tài liệu và tác giả

Trường Duy thức (Yogācāra), bám rễ vào những ý tưởng của vài bộ kinh
(Suttas), bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công nguyên. Bộ Giải
Thâm Mật Kinh (Saṃdhinirmocana-sūtra) (“giải thoát những ý nhĩa căn bản”),
và tự cho rằng đây là “chuyển bánh xe pháp lần thứ ba”, vượt hẳn hai lần trước:
những bài giảng về Tứ Diệu Đế, và Kinh Bát Nhã, và kinh Đại Thừa-Thắng
Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra). Bộ kinh có ảnh hưởng lớn là kinh Lăng
Già (Lankāvatāra Sūtra) (“Thế hệ Lăng Già”), được phát triển từ từ vào khoảng
năm 300 trước Công nguyên cũng chứa đựng nhiều ý tưởng của Duy thức
(Yogācāra), trong một bản tóm lược không có hệ thống của những bài giảng
Đại thừa (Mahāyāna). Asanga (thế kỷ thứ tư, thứ năm) thành lập trường Duy
thức (Yogācāra) như là một trường riêng rẽ. Theo truyền thống, Asanga là một
vị tu sĩ thọ giới trong hội đoàn huynh đệ Thượng Tọa Bộ- Di Sa Tắc
(Sthaviravādin Mahīśāsaka). “Thầy” của Asanga là Maitreyanātha, hoặc
Maitreya, có thể là một người thầy, hoặc là vị Bồ Tát Maitreya trên thượng giới.
Đồng thời, Asanga cũng làm cho Vasubandhu, người em cùng mẹ khác cha/
cùng cha khác mẹ, đổi đạo theo Đại Thừa (Mahāyāna). Cuộc tranh luận giữa
các học giả là không biết người em của Asanga có phải là “Vasubandhu”, người
đã sáng tác Nhất Thiết Hữu Bộ - Thắng Pháp (Sarvāstivadin-Abhidharma-
kośa) vẫn còn là một nghi vấn.
Những tác phẩm của Asanga gồm có Nhiếp Đại Thừa Luận (Mahāyāna-
saṃgraha) (“ Bản Đại thừa trích yếu”), bản Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận
(Abhidharma-samuccaya) (“Kết tập A-tì-đạt-ma luận”), một bản dịch của Duy
thức (Yogācāra) về Thắng Pháp (Abhidharma), và một bình luận về kinh Giải
Thâm Mật (Saṃdhinirmocana Sūtra). Những tác phẩm khác có liên đới với
Asanga được quy cho các truyền thống theo “Maitreya” của Trung Hoa và Tây
Tạng, với ý nghĩa là vị Bồ Tát (Bodhisattva) nầy gây hứng khởi cho Asanga để
viết nên những tác phẩm nầy. Một tác phẩm quan trọng nhất có tính cách triết
lý là Trung Biện Phân Biệt Luận (Madhyānta-Vibhāga) (“Sự khác biệt giữa trung
dung và quá khích”). Những tác phẩm quan trọng nhất của Vasubandhu là: Duy
thức Tam thập luận (Triṃśatikā-kārikā) (“30 câu”); Nhị Thập tụng luận
(Viṃśatikā-kārikā) (“20 câu”) và bài bình luận của ông về 20 câu nầy, Nhị Thập
Tụng Luận (Vimāśatikā-Vṛtti); Tam tướng Duy thức (tri-svabhāva-nirdeśa) (“Bài
bình luận về ba bản chất “), và lời bình của ông về Trung Biện Phân Biệt Luận
(Madhyānta-Vibhāga), Biện Trung Biên luận tụng (Madhyānta-Vibhāga- kārikā-
bhāsya).

86
7.2. Định hướng của Du già hay Duy thức (Yogācāra)
Asanga và Vasubandhu không chỉ phát triển những ý tưởng đặc trưng của
trường Du già/ Duy thức (Yogācāra), nhưng cũng tìm kiếm để hệ thống và tổng
hợp hóa những bộ phận của Đại thừa (Mahāyāna), và những ý tưởng của
Thanh Văn Thừa (Śrāvakayāna). Trong khi Vasubandhu chủ yếu là một nhà lý
thuyết, đã cho trường phái Duy thức một hình thái kinh điển, thì các tác phẩm
của Asanga lại bắt rễ trong sự thực tập thiền định (dhyana,Pali Jhāna), hoặc
sự nhập định trầm tư mặc tưởng. Cho nên, phái Du già (Yogācāra) nghĩa là
“thực tập du già”, đối với sự phát triển thiền định trên con đường của vị Bồ
Tát (Bodhisattva’s path). Dù cho người phái Trung Quán (Mādhyamikas) và
người phái Du già (Yogācārins) có những khác biệt về triết lý, nhưng cả hai bên
đều cùng một mục đích, hướng đến quả vị Phật, và như thế cả hai phái được
xem là bổ túc cho nhau để cùng đạt mục tiêu. Người phái Trung Quán
(Mādhyamikas) có đường lối phân tách, và biện chứng đối với thực tại, nhấn
mạnh đến trí tuệ (prajña- wisdom); người phái Du già (Yogācārins) nhấn mạnh
đến thiền định trầm tư mặc tưởng (samādhi-meditative concentration) và thu
hồi tinh thần khỏi những hiện tượng của giác quan. Y như những Phật tử trước
đó đã tìm kiếm để chuyển hóa những bám víu giới hạn bằng cách xem những
hiện tượng là vô thường, bất như ý và vô ngã, vì thế phái Trung Quán
(Mādhyamikas) xem những hiện tượng nầy là “không”, và phái Du già
(Yogācārins) thì thấy chúng là sự cấu tạo của tinh thần.
Phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem kinh nghiệm thế gian như một sản phẩm
của sự cấu tạo khái niệm, nhưng không màng đến những chi tiết tâm lý của
tiến trình nầy. Phái Du già (Yogācārins) thì nhắm vào câu hỏi nầy và những câu
tương tự. Thí dụ, làm thế nào các ký ức và kết quả của nghiệp quá khứ được
chuyển giao qua thời gian, nếu một chúng sinh chỉ bao gồm một dòng những
sự kiện ngắn ngủi, như được diễn tả trong Thắng pháp (Abhidharma)?
Ở đây, câu trả lời của phái Du già (Yogācārin) được dựa trên những bộ kinh
của các trường phái trước đó, như kinh Thí dụ bộ (Sautrāntikas), cho rằng một
chuỗi “hạt giống” nghiệp ngắn ngủi tự tái sản xuất theo thời gian, và kinh Phân
biệt thuyết bộ (Vibhajjavādins) cho rằng tiềm thức (bhavanga) làm tiếp nối một
nhân cách, kể cả lúc ngủ mà không mơ. Để tiếp tục đấu tranh với những câu
hỏi như thế, phái Du già (Yocāgāra) phát triển ra một văn chương mới trong
khuôn khổ Đại thừa (Mahāyāna).
Chủ yếu của phái Du già (Yocāgāra) là nhấn mạnh về ý thức; thật vậy sau nầy
một tên khác của trường là Duy thức tông (Vijñāna-vāda), “Bài giảng về Ý thức”.
Trong buổi ban đầu của Phật giáo (xem ch.3), dòng chảy của ý thức được xem
là một gạch nối quan trọng giữa các sự tái sinh, và một trạng thái ý thức được
biến đổi có liên quan đến Niết Bàn (Nibbāna). Tinh thần nhận biết giải thích
những kinh nghiệm và tạo dựng một “thế giới”, và có thể là nền tảng để kinh
nghiệm thế giới - vượt hẳn Niết Bàn (Nibbāna). Theo phái Du già (Yocāgāra),
vai trò của tinh thần là cấu tạo thế giới được củng cố bằng những khái niệm
của một thực tại vật chất bị loại bỏ: thế giới nhận biết được xem như “chỉ là-
biểu hiệu” (vijñapti-mātra) hoặc “chỉ là ý nghĩ” (citta-mātra). Nơi đây, phái Du

87
già (Yocāgārins), đi xa hơn một bước đối với lý thuyết của Thí dụ bộ
(Sautrāntikas), ở đây những đối tượng được xem là thật, nhưng chúng chỉ được
nhận biết bởi sự suy luận từ những biểu hiệu mà chúng tạo ra ở nơi tinh thần.

7.3. Phái Du già (Yocāgāra) và Trung Quán (Madhyamaka)

Người của cả hai phái Trung Quán (Madhyamikas) và Du già (Yocāgārins) đều
xem họ là người gìn giữ Trung Đạo của Phật giáo (Buddhist Middle Way) giữa
phái hư vô thuyết (nihilism) (mọi vật đều không thật) và phái thực thể thuyết
(substantialism) quá khích (những thực thể có thực chất đều hiện hữu). Người
phái Du già (Yocāgārins) phê bình người phái Trung Quán (Madhyamikas) là
nghiêng về phía hư vô thuyết, trong khi người phái Trung
Quán (Madhyamikas) phê bình người phái Du già (Yocāgārins) là nghiêng quá
nhiều về vật chất, khư khư cho rằng tinh thần là một thực thể cuối cùng trong
khi tất cả mọi thứ khác đều là “rỗng không”.
Sự đánh giá của Trung Quán (Madhyamaka) được phản ảnh với giản đồ của
thế kỷ thứ năm, sau nầy được dùng ở Tibet, những ý kiến của các trường được
xếp loại theo nhận thức của họ về chân lý: (i) Đại-tì-bà-sa-luận – Nhất thiết hữu
bộ (Vaibhāṣika-Sarvastivāda), (ii) Thí dụ bộ (Sautrāntika), (iii) Duy thức (Citta-
mātra; Yogācāra), (iv) Trung Quán (Madhyamaka). Để đạt được trình độ của
Trung Quán (Madhyamaka), những trường phái khác phải học dần dần để tiến
lên. Hơn nữa, phái Du già (Yocāgāra - Trung Quán (Madhyamaka) sau nầy
phát triển như là một trường phái dung hợp rất mạnh. Vật chất đối với phái Du
già (Yocāgāra) thật ra là hiển nhiên hơn là chân thật, theo những lý thuyết của
họ về tinh thần chỉ là những phương sách ướm thử, “phương tiện thiện xảo”
được dùng cùng với một chuỗi thực tập thiền định, để đưa dẫn người thực tập
vượt hẳn những cấu tạo tinh thần, kể cả các lý thuyết, và để đạt được kinh
nghiệm trực tiếp với thực tại cuối cùng. Đối với họ, một người không thể đi xa
hơn với chữ nghĩa và lý thuyết, giống như người lầm tưởng ngón tay là vật mà
ngón tay đang chỉ (Lanka.196).

7.4. Nhận thức của người phái Du già (Yogācārins) và bản chất của ý thức
Trong buổi ban đầu ở Phật giáo, nguyên tố nhân cách của ý thức
(Pali viññāṇa, Skt vijñāna) được quy là ngang hàng với thức (viññāṇa), tâm
(citta) (ý nghĩ) hoặc mạt-na (mano, Skt manas) (giác quan tinh thần) và được
xem là có sáu loại: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức, mỗi một thức liên quan
đến một giác quan riêng biệt. Tuy nhiên, phái Du già (Yogācāra) thì có thêm hai
loại ý thức hoặc tâm thức (citta) khác được thêm vào, tổng cộng tất cả là tám.
Như trong kinh Thắng Pháp (Abhidharma) buổi ban đầu, mỗi tâm thức
(citta) được xem là bao gồm một chuỗi dự kiện ngắn ngủi, kèm với sự kết tập
thích ứng của “trạng thái tinh thần” (Trims. v.3-8).
Phần thứ nhất thêm vào được cấu tạo vì mạt-na (manas) được xem như là một
ý thức riêng rẽ, một tiến trình của tiềm thức. Tiềm thức sắp xếp những tài liệu

88
từ sáu ý thức vào trong kinh nghiệm về thế giới đầy ý nghĩa, tùy theo các loại
được sắp đặt sẵn. Nó chứa đựng căn bản cho những quyết định đúng sai và
nhận thức sai lầm về thực tại, kể cả nghiệp tốt cũng như xấu được tạo thành
bởi ham muốn kèm với sáu ý thức (Trims. vv.6-8).
Mạt-na (manas) và sáu ý thức là chỉ là tiêu biểu cho mặt trên của tinh thần, nó
hoạt động và hướng đến các “đối tượng”. Nơi đây có tám dạng ý thức, tức sở
y (āśraya), hoặc “căn bản” của phần còn lại; đây là gốc rễ chủ yếu. Hoạt động
không có mục đích và không biết về đối tượng, nơi đây là cấp bậc nằm dưới ý
thức tinh thần được gọi là a-lại-da-thức/ tạng thức (ālaya-vijñāna), “nhà kho
chứa ý thức”. Asanga đặt nó ngang hàng với giới (dhātu) trong kinh Đại thừa -
Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra) gọi “Địa hạt (dhātu) không có khởi
đầu về thời gian, là một căn bản chung cho các pháp (dharmas)” (Ms. ch.2).
Khi một người làm những hành động, hoặc tạo nghiệp (karmas), thì trong vô
thức đã có những dấu vết để lại: “những hạt giống” của những kết quả trong
tương lai chìm dưới a-lại-da / tạng thức (ālaya), một chỗ chứa đựng tất cả
những dấu vết được để lại. A-lại-da (ālaya) gồm có một chuỗi tâm thức (cittas),
kèm với “những hạt giống” của nghiệp, trần cấu và ký ức. Qua thời gian, những
hạt giống nầy tự sinh sôi nẩy nở, do đó có sự tiếp nối của một nhân cách xuyên
qua cái chết và những giai đoạn của vô thức, khi bảy thức tích cực vắng mặt
(Trims. v.16).
A-lại-da (ālaya) chứa đựng “những hạt giống” với bản chất trong sạch, nguồn
gốc của những phấn đấu về tâm linh. Nó xuất hiện từ chỗ sâu thẳm của A-lại-
da (ālaya), Param-ālaya hoặc “A-lại-da/ tạng thức vượt hẳn” (Lanka.272).
Trong trường She-Lun, một trường đầu tiên của Trung Hoa thuộc phái Du già
(Yogācāra), xem tạng thức là ý thức thứ chín, “không bợn nhơ”. Nhận thức sâu
thẳm của tạng thức (ālaya) được xem là vượt hẳn nhị nguyên của chủ thể và
đối tượng, hiện hữu và không hiện hữu, và được biết đến như là Pháp giới
(Dharma-dhātu, Dharma realm), hoặc “như như”, tương đương với sự trống
không va Niết Bàn (Nibbāna). Đây là “trình độ” của tạng thức (ālaya) vượt hẳn
ý thức cá nhân, và có thể được xem là một thực tại hoàn cầu nằm sẵn “bên
trong” nơi mọi chúng sanh.
Kinh Lăng Già (Lankāvātara Sūtra) (xem tr. 46-7, 38-9) xem hoạt động của bảy
ý thức có liên quan đến a-lại-da thức (ālaya) như những ngọn sóng có liên hệ
đến biển cả: chúng không tồn tại riêng rẽ, nhưng chỉ là những dao động của
biển. Những dao động đó không ảnh hưởng gì đến chiều sâu yên tịnh của biển
cả - giống như a-lại-da thức (ālaya).
A-lại-da thức hoạt động như một nền tảng của các ý thức chủ động, bằng cách
phóng những ý thức nầy ra khỏi nó. Vì vậy, phái Du già (Yogācāra) xem nhận
thức của một người về thế giới như là một sản phẩm của một tinh thần vô ý
thức. Khái niệm nầy có liên hệ đến sự quan sát mà trong mọi trường hợp, chúng
ta chỉ để ý đến những cái mà tinh thần chúng ta đang hòa hợp để nhận thấy,
vật gì làm chúng ta ưa thích, cái gì làm chúng ta sợ hãi, gây hào hứng hoặc
làm chúng ta chán ghét. Trong phạm vi nhận thức hợp lý, chúng ta chỉ nhận
thấy “những cái nổi bật đã được chọn lọc”. Những gì chúng ta nhận thấy rõ
89
ràng liên quan đến bản chất tự nhiên của chúng ta, tức là những sản phẩm của
các hành động trước đó của chúng ta, trong số những vật khác (cf. tr. 40 và
57). Người phái Du già (Yogācārins) luôn nhấn mạnh về điều nầy đến nổi nhận
thức được xem là một tiến trình của tưởng tượng, lúc mà tâm trí tạo ra những
xây dựng của tinh thần được nhận thấy như là một thế giới.
Triết lý Du già (Yogācāra) giải thích cái “cơ học” của tiến trình cấu tạo như sau.
Nằm trong a-lại-da thức (ālaya), những “hạt giống” nghiệp đã trưởng thành vì
ảnh hưởng tinh tế của tập khí (vāsanā’s), hoặc “những ấn tượng” toả hương
thơm được tạo thành bởi sự tham đắm in hằn nơi cấu trúc của tinh thần. “Những
hạt giống” sau đó chính muồi dưới dạng một dòng kinh nghiệm gồm có mạt-na
(manas) và sáu ý thức, mỗi thứ hướng đến một loại “đối tượng” của nó, một
“tiêu biểu” (vijñapti) (Lanka. 44, và Trìms. v.2). Các mạt-na (manas) chia dòng
kinh nghiệm thành một kinh nghiệm “chủ thể” và một kinh nghiệm “đối tượng”,
hoặc “người nắm giữ” và “cái bị nắm giữ”. Dựa vào điều nầy, nó cấu tạo những
dạng phân biệt hão huyền khác (vikalpa). Trong tiến trình nầy, ngôn ngữ giữ
một vai trò khá quan trọng. Ngôn ngữ bị tràn ngập với sự phân biệt chủ thể, đối
tượng và cung cấp những nhận thức dưới dạng “quan trọng” có thể bị tách rời
khỏi dòng kinh nghiệm và bị đặt tên, như là những thực thể cố định (Lanka.226).
Trong khi tất cả được trải nghiệm qua ý thức và những việc đi đôi với nó, vì
vậy, sự phân biệt sản xuất ra sự hư cấu mà những kinh nghiệm trải qua bởi
một chủ thể “bên trong”, và chúng lại riêng rẽ với thế giới “bên ngoài”, cùng với
những cảm giác và cảm xúc “bên trong”.
Đối với người phái Du già (Yogācāra), dòng kinh nghiệm là không phải “bên
trong” cũng không phải “bên ngoài” – nó chỉ là nó. Một sự so sánh tương tự đại
khái là trạng thái xem hình ảnh hai chiều trên màn vô tuyến truyền hình (cf.
tr.84), nơi mà tinh thần nhận thức thế giới ở góc độ ba chiều và có thể nhận
diện được nhân vật được miêu tả trong số các nhân vật. Sự so sánh tương tự
nầy dĩ nhiên là không hoàn hảo. Nó chứa đựng một người xem truyền hình,
trong khi đó phái Du già coi chính người xem là một màn ảnh truyền hình! Các
mạt-na xem “chủ thể” như một cái ngã hoặc cái tôi thường hằng, một phần vì
sự nhận biết lộn xộn của A-lại-da thức là nền tảng. Cái tôi - ảo giác là nguồn
gốc của tham đắm liên quan đến các “đối tượng”, và những ham muốn khác,
tạo ra những “hạt giống” nghiệp - được giữ lại trong A-lại-da thức cho đến khi
chúng chính muồi nơi dòng kinh nghiệm ở tương lai. Vì thế vòng tròn sự sống
và cuộc sống tiếp nối, với A-lại-da thức và mạt-na luôn tùy thuộc lẫn nhau.

7.5. Thế giới “chỉ là tư tưởng”

Nhận thức của phái Du già (Yogācāra) phần lớn nằm dưới dạng lý tưởng triết
lý, phủ nhận thực tại của thế giới vật chất và quả quyết rằng thực tại chỉ thuộc
về phần tinh thần. Đây dĩ nhiên nghe qua thì là thật lý tưởng: “Những thực thể
trong tầm mắt không thể tìm thấy, thế giới bên ngoài chỉ là tâm thức (citta),
được coi là vô số (của đối tượng); thân thể, tài sản và môi trường - những thứ
nầy tôi cho là duy thức (citta-mātra)” (Lanka.154). Ý định của trường phái nầy
không phải chỉ đề xuất một quan điểm triết lý, nhưng mà là phát triển một nhận
90
thức để dễ dàng được giác ngộ. Như vậy, trường phát triển ra vô số lý thuyết
thăm dò, nhằm kết nối lại những kinh nghiệm có được ngay lúc đó, và chối bỏ
những lý thuyết vượt hẳn điều nầy để bàn luận về một “thế giới vật chất”. Nếu
một thực tại hiện hữu nằm ngoài tinh thần, chúng ta sẽ không bao giờ kinh
nghiệm được nó.
“Thế giới” thật sự của chúng ta chỉ là “tư tưởng” hoặc là một “tiêu biểu” được
sản xuất bởi ý thức. Kinh nghiệm ý thức có thể chứa đựng vài phản ảnh có dấu
vết của những hiện hữu ngoài tinh thần, nhưng vì bị lệ thuộc nhiều nơi những
cấu tạo tinh thần, mà điều nầy phải là trọng tâm của sự phân tách và thay đổi
tâm linh.
Để ủng hộ nhận thức nầy, trường kêu gọi việc tham thiền. Ở đây, sự chú tâm
về một đối tượng có thể tạo ra một kinh nghiệm tinh thần như là một vòng ánh
sáng muôn màu, mà với thời gian nó trở nên rõ ràng và sống động hơn những
đối tượng được thấy bằng mắt. Asanga tranh luận rằng, cho dù những hình
ảnh nầy xuất hiện như thật, ngoài tư tưởng, chúng rõ ràng không là gì cả. Nếu
điều nầy được áp dụng cho những kinh nghiệm ở trạng thái yên tịnh, không bị
lừa dối, thì bao nhiêu phần được áp dụng cho những kinh nghiệm thường ?
Asanga cũng tranh luận rằng một vài thiền sinh tiến bộ có thể thay đổi đất thành
nước, như vậy những vật nầy không nằm ngoài phần tinh thần. Hơn nữa,
những giấc mơ cho thấy rằng một người có thể có những ấn tượng dễ chịu hay
không trong lúc thật sự không có một vật nào là thật để làm nguyên nhân cho
nỗi vui hay nỗi buồn (Ms. ch, vv. 6-8, 4, và 27).
Nhận thức nầy không phải cho rằng tất cả chúng ta hoàn toàn sống ở những
thế giới riêng biệt. Nét giống nhau của “những hạt giống” nghiệp nơi con người
có nghĩa là “thế giới” của chúng ta có những điểm tương đồng, và những gì
một chúng sinh làm có thể giúp đỡ hay làm hại một chúng sinh khác.
Vasubandhu quả quyết rằng đây không phải là vì hành động của thân thể vật
chất hay lời nói bên ngoài, nhưng vì những “tiêu biểu” tinh thần của một chúng
sinh có ảnh hưởng đến tinh thần của những chúng sinh khác. Trong lúc mọi
chúng sinh chỉ là những dòng hiện tượng tinh thần, và những hiện tượng nầy
tương tác lẫn nhau (Vims. vv.18-20).

7.6. Ba bản tính

Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) nói đến những từ như “hai cấp bậc
của chân lý”, nhận thức chánh của phái Du già (Yogācāra) là ba “bản chất” hiển
nhiên– ba tự tính (svabhăva’s). Mỗi thứ là một nhận thức kinh nghiệm liên quan
đến cả hai loại hiểu biết, thật và giả định, và một cấp bậc thực tại mà sự hiểu
biết nầy có liên quan đến. Như ý định của phái Trung Quán (Mādhyamikas) là
chuyển đổi một kinh nghiệm từ hư hỏng, tầm thường, đến một cấp bậc cao
nhất của thực tại và chân lý. Đối với phái Du già (Yogācārins), còn có một cấp
bực trung gian của thực tại, dù phái Trung Quán (Mādhyamikas) xem cấp bậc
nầy là một tổng hợp không thể có được giữa thực tại và hão huyền.

91
Đầu tiên trong ba “bản tính” là vọng tưởng (parikalpita), cái được tạo thành bởi
“sự cấu tạo” (tinh thần) hoặc “tưởng tượng”. Đây là cái được kiến trúc bằng sự
phân biệt của chủ thể / đối tượng: ý nghĩa thông thường của thế gian về một
bản ngã, con người và mọi vật, và “những đối tượng” của tinh thần cũng như
các pháp (dharmas) tinh thần và vật chất, đều bị xem một cách lầm lẫn là có
thực chất thường hằng (“tự tính”). “Cấp bậc” thực tại của nó là số không: đây
chỉ là một sự xuất hiện hão huyền. Như một loại “hiểu biết”, nó được chấp nhận
bởi ảo tưởng, hấp thụ trong những hình dạng và chi tiết tổng quát (Lanka.67).
“Bản tính” thứ hai là y tha khởi (paratantra), “lệ thuộc khác”. Đây là cấp bậc của
cái thực tại tương đối, trong dạng một dòng hiện tượng tinh thần hay thay đổi
{ví dụ các pháp (dharmas) hiểu đúng nghĩa}, dựa vào một cái khác để xuất hiện
như trong hệ thống của tám dạng tâm thức (citta) cùng với những trạng thái
tinh thần ( Mv.ch.I, vv.9-10). Đây cũng nói đến sự hiểu biết tương đối để hiểu
những hiện tượng nầy đều lệ thuộc vào nhau và vô thường. Đây không phải là
cấp bậc cao nhất của thực tại, nhưng đây chính là tiến trình để tạo ra chủ thể
và đối tượng đối lập nhau và vì vậy phóng ra bản chất “gầy dựng, cấu tạo”. Đây
là “sự cấu tạo của cái không thật” (Tsn. v.4).
“Bản chất” thứ ba cao nhất là viên thành (pariniṣpanna), “hoàn toàn trọn vẹn”.
Đây là cấp bậc hoàn toàn chân thật, không còn đối lập giữa chủ thể/ đối tượng,
ở đây sự hiểu biết được hoàn hảo vì sự hiểu biết trực tiếp với thế giới chỉ là
một “tiêu biểu”. Trong khi sự “cấu tạo” như là nước trong ảo ảnh, và cái “lệ
thuộc khác” chính là ảo ảnh, và cái “hoàn toàn trọn vẹn” như là sự thiếu nước
trong ảo ảnh. Hoặc đầu tiên tưởng tượng như thấy những sợi tóc bởi những
người bị đục nhân mắt, cái thứ hai giống như những thứ tạo ra ảo ảnh, và cái
thứ ba giống như những vật được thấy rõ ràng bởi một người có mắt sáng.
Bởi vì biết rằng sự tưởng tượng được “cấu tạo” là không có “bản chất” thật, và
ở trình độ những hiện tượng tương tác với “một cái khác” cũng là sự rỗng không
của một “bản chất” thật cố hữu {như trong ý nghĩ của phái Trung
Quán (Madhyamaka)}, cái “hoàn toàn trọn vẹn” là sự hiểu biết rõ ràng về cái
“bản chất” rỗng không của tất cả những hiện tượng: Không. “Bản chất” nầy
được gọi là như như, không thể nghĩ bàn vì thực tại nó là như thế. Như sự hiểu
biết, biết là nó phải vượt xa hẳn ảo ảnh chủ thể / đối tượng, đây là cái như như
mà nó biết. Như như là một bản chất của thực tại và ba “bản tính” chỉ là ba
nhận thức khác nhau về nó, với những trình độ tương xứng (Tsn. vv.18-21).
Trong khi phái Trung Quán (Mādhyamikas) thấy “không” chỉ là cho thấy sự vắng
mặt của một tự tính nơi các hiện tượng, phái Du già (Yogācārins) thấy nó thật
sự hiện hữu – trong dạng một bản chất không đối lập của sự “cấu tạo không
thật”. Thực tại, hiểu đúng theo Trung đạo, là không có đối lập nhưng không phải
là không hiện hữu. “Cấu tạo không thật”, “cái lệ thuộc khác” không phải hoàn
toàn không thật, nhưng chỉ là hiện hữu “trong” cái rỗng không, không khác,
không riêng rẽ và cũng không giống, cũng chỉ là những vật vô thường không
riêng rẽ và không giống đối với sự vô thường (Mvkb. ch.I, vv.3 và 14). Nó có
một “tự tính không thể tả được”, và chỉ hiểu được bởi các vị Phật (Vrtti. v.10).

92
7.7. Con đường và mục đích của phái Du già (Yogācāra)
Hai bản tính đầu là nền tảng của trần cấu và vì vậy đưa đến đau khổ. Vì thế
con đường mà phái Du già (Yogācāra) nhắm đến là hiểu biết “sự cấu tạo” đối
lập để làm hư hoại “cái lệ thuộc khác” nền tảng của nó, cho đến khi tẩy sạch
được hết khỏi cái “hoàn toàn trọn vẹn”. Trong sự yên tịnh của thiền định, tinh
thần dần dần khắc phục chiều hướng giải thích những kinh nghiệm như là
“những đối tượng” bên ngoài. Khi chiều hướng nầy suy yếu, ý thức vẫn còn
nắm giữ ở đây như những “chủ thể” thật, còn thật hơn những “đối tượng”. Cuối
cùng, sự nhận thức rõ hoàn toàn về “chỉ là tiêu biểu” xuất hiện khi ta hoàn toàn
vượt xa bất cứ “đối tượng” nào đưa đến sự sụp đổ của bất cứ ý nghĩ nào về
“chủ thể”, mà nó chỉ là sự đối nghịch của cái đối lập (Tsn. v.36).
Do đó, kinh nghiệm về sự hiểu biết siêu việt xuất hiện, nó là một sự thống nhất
không khác biệt, vượt hẳn chủ thể/ đối tượng đối đãi, những khái niệm về bất
cứ gì, kể cả “ý nghĩ”. Ở đây ý nghĩ không còn là “ý nghĩ”, vì nó không có đối
tượng, không có nội dung (Trims. vv.28-9) và lời bình luận; cf. tr.63). Đây là sự
nhận thức rõ về cái “hoàn toàn trọn vẹn”, và nơi đây là nhận thức của “sự vô
giới hạn” của pháp giới (Dharma-realm), sự thức tỉnh (bodhi) (Tsn. vv. 37-8).
Con đường đến Niết Bàn (Nirvāṇa) là sự phát triển từ từ về đức hạnh, thiền
định, và sự hiểu biết sâu sắc về Không và những hiện tượng “nương tựa khác”.
Sự thành công cuối cùng đến một cách bất ngờ, như là một sự thay đổi tâm
linh trong giây phút, sự thay đổi đột ngột choáng váng nầy có mặt ở gốc rễ của
tinh thần – trong A-lại-da thức (ālaya) dưới dạng của nó là mạt-na (manas).
Dự kiện nầy được biết đến như là sự “hoán vị của nền tảng” (āśraya-parāvṛtti).
Đây là nơi mà dòng chảy thông thường của tinh thần thế giới ngừng bặt, và sáu
ý thức giác quan không còn biểu hiện những tin tức. Khi ta chấm dứt phân biệt
các “đối tượng” trong dòng chảy của sáu ý thức, mạt-na (manas) “quay lại” khỏi
những đối tượng và trực tiếp đạt đến sự hiểu biết bằng trực giác nơi A-lại-da
thức (ālaya), nền tảng của nó. Do đó, A-lại-da thức (ālaya) không còn khả năng
chứa đựng những “hạt giống” nghiệp, nguồn gốc của ý thức về “đối tượng”,
như bản chất lừa dối được nhận diện rõ. Vì thế khả năng trực giác thâm nhập
vào chiều sâu của a-lại-da thức (ālaya) không đối lập, pháp giới (Dharma-
realm) là thực tại cuối cùng, vì vậy tất cả mọi vật được xem là “chỉ là ý nghĩ”
trong ý nghĩa cao nhất. Hình ảnh trung thực của mạt-na (manas), a-lại-da thức
(ālaya) không có ý thức về bản chất bên trong của nó, vì thế Niết Bàn
(Nirvāṇa) là “ý thức của A-lại-da thức (ālaya) được hiểu rõ từ bên trong, sau khi
sự đảo ngược có mặt” (Lanka.62). Niết Bàn (Nirvāṇa) vì thế là sự biến dạng
của luân hồi (saṃsāra), không phải là sự hủy diệt nó: như trong phái Trung
Quán (Madhyamaka), “không có sự khác biệt giữa luân hồi (saṃsāra) và Niết
Bàn (Nirvāṇa)” (Lanka. 61).
Một vị Bồ Tát (Bodhisattva) tiên tiến đã có kinh nghiệm về Niết Bàn
(Nirvāṇa) không hài lòng ở mãi trong trạng thái nầy. Vị nầy trở lại luân hồi
(saṃsāra), để giúp đỡ những kẻ khác, mà Nhiếp Đại thừa Luận (Mahāyāna-
saṃgraha) gọi là Niết Bàn (Nirvāṇa) “vô trụ xứ” (apratiṣṭhita). Vị nầy làm như
vậy bằng cách gửi đi một “tâm thân” được cấu tạo bằng sự thiền định
93
(Lanka.136, Ms. ch.2, v.27), mà vị nầy hòa nhịp và nhận thấy “thế giới” rõ ràng
của những người mà vị nầy đang tìm cách giúp đỡ.

7.8. Trong sạch và trần cấu

Phái Du già (Yogācārins) suy nghĩ nhiều về liên hệ giữa một thực tại cuối cùng
“trong sạch” và một thực tại “trần cấu”, luân hồi (saṃsāra) không tinh khiết được
tìm thấy ở “trong” nơi đây.
“Sự đảo ngược” không đem lại một thay đổi cho thực tại cuối cùng; bởi vì cái
gì mà thay đổi được thì vô thường. Sự trong sạch đối với nó là giá trị thực chất:
“Cũng như vàng nguyên chất, nước không chất dơ, bầu trời không mây, vì thế
nó trong sạch khi xa rời khỏi sự tưởng tượng” (Lanka. 131).
Cái rỗng không được xem là “không trần cấu” bởi bản chất tự nhiên của nó,
trạng thái siêu việt sáng rỡ của tâm thức (citta), nhưng vì sự trong sạch nầy bị
che phủ bởi những trần cấu (Mv. ch.I, v.23, cf. tr.56). Vasubandhu phê bình
rằng sự hiện hữu của những trần cấu xa lạ (ở trình độ “nương tựa khác”) giải
thích tại sao con người không đạt giải thoát nếu không có sự cố gắng, trong khi
bản chất sáng rỡ của thực tại cuối cùng giải thích tại sao sự cố gắng để đạt
trong sạch không phải là không có kết quả. Ông cũng thêm rằng
(trong Mv. ch.5, v.21): “Pháp giới (Dharma-realm) giống như không gian, với
bản chất trong sạch, và sự đối lập “trong sạch” và “không trong sạch” chỉ là
ngẫu nhiên, xuất hiện sau đó”. Nghĩa là, chỉ khi nào đối nghịch với những trần
cấu “không trong sạch” là thực tại cuối cùng “trong sạch”; tự nơi nó, nó vượt
hẳn tất cả những đối lập.

7.9. Ý tưởng về Như lai tạng (Tathāgata-garbha)

Theo truyền thống Trung Hoa, ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ
gồm có trường phái Trung Quán (Madhyamaka), Du già (Yogācāra) và Như lai
tạng (Tathāgata-garbha). Truyền thống Ấn Độ và Tây Tạng không tính thành
phần những ý tưởng đến sau, như là một trường phái triết lý riêng rẽ, dù rằng
nó bắt nguồn trong khoảng thời gian giữa nguồn gốc của hai phái Trung Quán
(Madhyamaka) và Du già (Yogācāra), những ý tưởng của nó là trung gian giữa
hai phái nầy, và rút những ý tưởng từ những trường phái nầy. Hơn nữa, không
có một thầy Ấn Độ giỏi nào liên kết với thành phần ý tưởng nầy. Đây có lẽ là vì
nó không có ý làm thành một hệ thống giải quyết vấn đề, nhưng xuất hiện giữa
những người đang tìm cách ráp lại với nhau và ủng hộ những khái niệm về sự
thực hành có tính cách tôn giáo. Tuy nhiên, nó cũng đóng góp một phần quan
trọng cho ý tưởng của phái Đại thừa (Mahāyāna).
7.9.1. Nguồn gốc của Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
Bài văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha) lâu đời nhất được biết đến là Kinh
Như lai tạng (Tathāgata-garbha Sūtra), sáng tác vào khoảng năm 200-250 sau
Công nguyên. Nhưng bản kinh quan trọng nhất là kinh Thắng man (Śrīmālā-

94
devī Siṃhanāda Sūtra), kinh “tiếng rống sư tử của hoàng hậu Śrīmālā, sáng tác
vào khoảng giữa năm 250 và năm 150 sau Công nguyên.
Bài luận thuyết dài quan trọng bằng tiếng Sanskrit về Như lai tạng (Tathāgata-
garbha), là Thật Tính Luận (Ratnagotta-vibhāga), bài “phân tách về những châu
báu và dòng dõi”, hoặc Cứu Kính Mật tông (Uttara-tantra), “Bài luận thuyết về
sự tối cao” (The Treatise on the Supreme). Truyền thống Trung Hoa cống hiến
bài nầy cho Sthiramati/ Sāramati; truyền thống Tây Tạng thiếu tin cậy hơn, cống
hiến cho Bồ tát (Bodhisattava) Maitreya, qua Asanga. Bài văn nầy, trích ra một
cách tùy tiện từ kinh Thắng man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda Sūtra), có lẽ được
sáng tác không bao lâu sau đó. Kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra) cũng đồng
hóa ý tưởng của Như lai tạng (Tathāgata-garbha) với quan điểm phái Du già
(Yogācāra), và sự đồng hóa nầy phát triển xa hơn trong một bài văn thường
được dùng một cách rộng rãi như là một tóm tắt của phái Đại thừa
(Mahāyāna) ở Trung Quốc. Đây là Đại thừa Khởi Tín Luận (Ta-ch’eng ch’i-hsin
lun), “Bài luận thuyết về đánh thức niềm tin nơi Đại thừa”, được sáng tác, hoặc
có thể được dịch vào năm 550 sau Công nguyên.
7.9.2. Như lai tạng (Tathāgata-garbha)
Chữ đầu tiên trong từ Như lai tạng (Tathāgata-garbha) có nghĩa là “Người hoàn
hảo” hoặc Đức Phật, trong khi từ thứ hai chỉ có nghĩa hoặc là bào thai, hoặc là
dạ con hay một bình chứa. Những truyền thống Tây Tạng dựa vào ý nghĩa đầu
tiên của garbha, trong khi truyền thống Trung Hoa thì dựa vào nghĩa thứ hai.
Như vậy, Như lai tạng (Tathāgata-garbha) có nghĩa như là “Người hoàn hảo từ
nơi bào thai” hoặc “thể mẹ của người hoàn hảo”. Nghĩa đầu tiên hình như là
nghĩa đúng nhất.
Ở đây, “bào thai” nầy được xem là hiện hữu ở bên trong tất cả chúng sinh, cho
dù chúng sinh có bị đánh lừa hay ô uế, các chúng sinh đều có thể trở thành và
trở nên những vị Phật. Như lai tạng (Tathāgata-garbha), sau đó, biểu hiện “tiềm
năng Phật” bên trong của mọi chúng sinh.
Trong kinh Như lai tạng (Tathāgata-garbha), tiềm năng nầy được xem là ngang
hàng với “Phật tính” (theo Trung Hoa, Skt Buddha svabhāva?), và được xác
nhận bởi vị Phật là “hoàn toàn với đức hạnh và không khác chi ta” (tr. 457c).
Đây là một cái rỗng không mà chính nó thì đầy dẫy những khả năng; nó sáng
rỡ với những phẩm chất của quả vị Phật, không có bắt đầu, không thay đổi và
thường hằng (Rv. vv. 51, 84). Nó vượt hẳn đối đãi, có bản chất của ý tưởng và
sự trong sạch bên trong như một viên ngọc quý, không gian hoặc nước (Rv. vv.
28, 30, 49). Nó chiếu sáng rực rỡ với sự trong sáng rõ ràng (Rv. v. 170) và vì
“bản chất tự nhiên là chiếu sáng rực rỡ và trong sạch” (Lanka. 77). Mọi chúng
sinh được coi là không biết gì về kho tàng quý giá bên trong nầy, nhưng Đức
Phật đã vạch ra cho chúng sinh thấy để khuyến khích chúng phát triển tâm linh.
Hơn nữa, đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha), để trả lời cho những bài
giảng có tính chất tâm linh và gây hứng khởi về Niết Bàn (Nirvāṇa) (Sriṃ. ch.
13).

95
 7.9.3. Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và những trần cấu (defilements)
Trong kinh Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha) và Thật Tính Luận (Ratnagotra-
vibhāga) (vv. 96-8), một số ẩn dụ được dùng để diễn tả sự liên hệ giữa Như lai
tạng (Tathāgata-garbha) bên trong thanh tịnh và “những vết nhơ trần cấu bất
định”– tham lam, ganh ghét, si mê, v.v… đã làm mờ sự thanh tịnh trong sáng
nầy. Đây cũng giống như hình ảnh của vị Phật được gói trong những mảnh giẻ
rách, mà sự hoàn hảo bất biến chỉ cần được khám phá cũng như những mầm
non của một cây lớn đâm qua quả và từ đó lớn dần, cho thấy rằng đây là một
tiềm năng cần được vun trồng. Thật vậy nó nên được xem là “hiện hữu từ bao
giờ” và “trở nên hoàn hảo qua sự trau dồi đúng cách (Rv. v. 149). Nó đã từng
có mặt, “bản chất tự nhiên chân thật không bợn nhơ, không cần thêm, không
cần bớt (Rv. v. 113). Nhưng nó vẫn phải tách rời khỏi những thứ không trong
sạch, giống như quặng vàng cần được lọc để trở nên vàng nguyên chất trong
sáng. Nơi các vị Bồ tát (Bodhisattvas), nó chỉ trong sạch nửa phần, và nơi các
vị Phật thì nó thanh tịnh hoàn toàn (Rv. v. 47).
Nếu Như lai tạng (Tathāgata-garbha) là nền tảng trong sạch của sự tranh đấu
tâm linh có kết quả, đây cũng cần thiết phải giải thích sự hiện hữu của những
trần cấu khác lạ đã kềm giữ các chúng sinh khỏi sự tỉnh thức. Làm thế nào cả
hai đều có mặt nơi một chúng sinh?
Kinh Thật Tính Luận (Ratnagotra-vibhāga) cho rằng những trần cấu như là một
“vỏ ốc” không có bắt đầu như “bản chất không bợn nhơ của tinh thần” mà nó
che phủ (v. 129). Kinh Thắng Man (Śrīmālā-devī Siṃhanāda) nói rằng những
trần cấu đã bám rễ nơi vô minh từ lúc nào, nhưng chỉ có Phật mới có thể hiểu
làm thế nào tinh thần với bản chất bên trong là hoàn toàn trong sạch, Như lai
lạng (Tathāgata-garbha) làm sao có thể liên kết với những trần cấu.
Thật ra ở đây, một người có thể thấy là lời giải thích của Phật giáo về vấn đề
xấu ác: từ đâu mà có sự xấu ác? Phật giáo tránh nói về vấn đề xấu ác có tính
chất “thần học” (xem tr. 37), nhưng ở đây vấn đề tương tự nầy cũng xuất hiện.
Bởi vì Như lai tạng (Tathāgata-garbha) được xem là nền tảng và cột trụ bất diệt
của cái vô điều kiện, bao gồm “những phẩm chất không thể nghĩ bàn của các
vị Phật (Srim. ch.13) và thế giới luân hồi (Samsāra) bị điều kiện hóa.
Trích ra từ kinh Đại thừa-Thắng Pháp (Mahayāna-abhidharma), và kinh Thật
tính luận (Ratnagotra-vibhāga) (tr. 723) đặt ngang hàng Như lai tạng
(Tathāgata-garbha) với “giới” (dhātu), hoặc Pháp giới (Dharma-Realm) được
trình bày trong hai bộ kinh nầy (cf. p.107):
Giới không có sự bắt đầu nơi thời gian
Đây là nền tảng chung (āsraya) của các pháp (dharma)
Bởi vì cái nầy hiện hữu, thì cái kia cũng hiện hữu
Tất cả mọi nơi tái sinh và mục đích đạt hoàn toàn Niết Bàn (Nirvāṇa).
Dùng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) làm nền tảng cho tất cả, ám chỉ rõ ràng
rằng đây cũng là nền tảng của trần cấu và si mê. Kinh Thật tính luận

96
(Ratnagotra-vibhāga) ủng hộ ý nầy bằng cách nói rằng nghiệp (karma) và trần
cấu dựa vào sự chú ý vô hệ thống (nhận thấy thế giới bị điều kiện hóa là có
thực chất và thường còn); là điều nầy dựa vào “sự trong sạch của tinh thần”,
nhưng mà cái “bản chất thật của tinh thần” chính nó không có nền tảng nào hết
(Rv. vv. 56-7).
Kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra) nói rằng Như lai tạng (Tathāgata-
garbha) gìn giữ trong nó nguyên nhân của thiện và ác, và từ đó mà tất cả các
dạng hiện hữu khác được tạo ra. Như một người diễn viên đóng nhiều vai trò
khác nhau… ” (tr.220). Trong phân tách cuối cùng, dù những bài văn về Như
lai tạng (Tathāgata-garbha) tránh cho rằng cái ác thật xuất phát từ Như lai tạng
trong sạch (Tathāgata-garbha). Như vậy những trần cấu được xem là không có
thực chất, không thật, nhưng được tưởng tượng bằng tinh thần hư dối. Điều
nầy được nhận thấy bằng chứng là Niết Bàn (Nirvāṇa) chân thật, quả vị Phật,
không phải là sự chấm dứt của bất cứ cái gì (trần cấu), nhưng mà là “Pháp
thân”, hoặc Như lai (Tathāgata) (Srim. chs. 5 và 8). Như lai tạng (Tathāgata-
garbha) luôn hiện hữu, nhưng vì bị “che phủ” bởi những trần cấu. Như trong
phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), sự tỉnh thức không phải
đạt được bằng các tiêu diệt những trần cấu thật, nhưng chỉ là không cấu tạo ra
những ảo tưởng, và sự đau khổ không thật cũng do ảo tưởng mà ra. Tại sao
những ảo tưởng nầy không bị tưởng tượng ra thì chưa được giải thích nhưng:
chỉ có Phật mới có thể hiểu được.
7.9.4. Tư tưởng Như lai tạng (Tathāgata-garbha) đối với Trung Quán
(Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra)
Những nhà văn của cả hai phái Du già (Yoyācāra) và Như lai tạng (Tathāgata-
garbha) đều có một giải thích rất tích cực về sự rỗng không hơn là những gì
tìm thấy trong phái Trung Quán (Madhyamaka) cổ điển. Như lai tạng
(Tathāgata-garbha) được đặt ngang hàng với sự rỗng không, và được cho rằng
nó là rỗng không và xa rời các trần cấu, nhưng lại không rỗng không và không
riêng rẽ nơi những phẩm chất của tính chất Phật, nó là không thể nghĩ bàn và
nhiều như cát sông Hằng (Ganges) (Srim. ch.9). Điều nầy sắp đặt một sự phân
hai giữa những trần cấu không thật, và những phẩm chất thật của Đức Phật.
Nhận thức nầy khác hẳn với nhận thức của phái Du già (Yoyācāra), cho rằng
có ba cấp bậc của thực tại, ba tự tính (svabhāvas). Như vậy, những nhà văn
về Như lai tạng (Tathāgata-garbha) tin rằng có hai cấp bậc của thực tại, giống
như người phái Trung Quán (Madhyamikas), nhưng nhận thức của họ chính
yếu hơn phái Trung Quán (Madhyamikas) về một thực tại cao nhất.
Trong cả hai phái Trung Quán (Madhyamaka) và Du già (Yoyācāra), trí tuệ Bát
Nhã (Perfection of Wisdom) được cho là có một tâm thức (citta) “chiếu sáng
rạng rỡ”, được trích ra từ những kinh xưa (xem tr.56) và là một khái niệm chánh
về Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Trong văn chương Bát Nhã, nó được cho
là “ý tưởng về sự tỉnh thức” (bodhi-citta), “Ý tưởng đó là không phải là ý tưởng,
bởi vì bản chất tự nhiên của nó là chiếu sáng rạng rỡ”, và đây là trạng thái của
sự “không có tinh thần” (acittatā) nó vượt hẳn sự hiện hữu và sự không hiện
hữu (Asta. 5-6).
97
Điều nầy đã đặt ngang hàng tâm thức (citta) rạng rỡ chiếu sáng với tâm Phật
(bodhi-citta), mà văn chương Như lai tạng (Tathāgata-garbha) cho rằng điều
nầy xuất hiện khi một người biết rõ ràng mình có Như lai tạng (Tathāgata-
garbha) ở bên trong mình. Dù vậy, một đoạn kinh Bát Nhã cũng cho thấy rằng
tinh thần rạng rỡ chiếu sáng cũng là rỗng không như bản chất tự nhiên của tinh
thần, và không sắp đặt nó như là một nền tảng của thế giới.
Trong ý tưởng của hai phái Du già (Yoyācāra), và Như lai tạng (Tathāgata-
garbha), nhận thức về tinh thần được xem là nền tảng của thế giới bị điều kiện
hóa, cũng như sự đạt đến nơi vô điều kiện hóa. Đối với những nhà văn Như lai
tạng (Tathāgata-garbha), nền tảng nầy là Như lai (Tathāgata) chiếu sáng rạng
rỡ, trong khi phái Du già (Yoyācāra), cho rằng nó những chiều sâu của a-lại-da
thức (ālaya-vijñāna). Cũng cần nên lưu ý là Thật tính luận (Ratnagotra-
vibhāga) trích ra từ kinh Đại thừa Thắng Pháp (Mahāyāna-abhidharma Sūtra),
một bài văn của phái Du già (Yoyācāra), và một bài văn trước đó, Kinh Đại thừa
Trang Nghiêm Luận (Mahāyāna-sūtrālaṃkāra) nhấn mạnh rằng tinh thần rạng
rỡ chiếu sáng được nói đến là bản chất tự nhiên của Như lai tạng (Tathāgata-
garbha), cái mà mọi chúng sinh đều sở hữu. Những bằng chứng nầy cho rằng
có một sự đồng cảm đặc biệt giữa ý tưởng của phái Du già (Yoyācāra), và Như
lai tạng (Tathāgata-garbha). Cũng có thể là hai phái nầy phát triển trong những
mỗi trường giống nhau.
Trong khi những nhà văn Như lai tạng (Tathāgata-garbha), sự nhấn mạnh về
cái trong sạch sẵn có của tinh thần, phái Du già (Yoyācāra), tiếp tục giải thích
sự xuất hiện và hoạt động của ý thức kinh nghiệm bị những trần cấu che lấp.
Ở đây, nguồn gốc của trần cấu, danh từ được dùng “sự cấu tạo của cái không
thật”, được chấp nhận có một thực tại lớn hơn là ý tưởng về Như lai tạng
(Tathāgata-garbha). Trong kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra), hai dòng ý tưởng
được thống nhất, bởi vì ở đây họ cho rằng A-lại-da thức (ālaya-vijñāna) cũng
được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha) (tr.221).
Vấn đề cuối cùng là kinh Lăng già (Lankāvatāra Sūtra), diễn tả về Như lai tạng
(Tathāgata-garbha), là “bị che dấu trong thân thể của mọi chúng sinh như là
một viên ngọc quý giá… nó là thường hằng, bất diệt” (tr.77-8). Cho một diễn tả
như thế thì đâu có khác gì một cái Ngã (Pali atta, Skt. ātman) thường hằng mà
Phật giáo không bao giờ chấp nhận?
Những bài văn dường như hơi mâu thuẫn trong tư tưởng về điểm nầy. Một mặt,
Pháp thân (Dharma-body), Như lai tạng (Tathāgata-garbha), hoàn toàn trưởng
thành là một sự hoàn hảo của sự thường hằng và của Ngã (Srim. ch.12). Mặt
khác, trong khi Như lai tạng (Tathāgata-garbha), có thể trông giống như một cái
Ngã hoặc một đấng sáng tạo vĩnh hằng đối với người không biết gì, đây không
phải vậy, vì nó giống như hư không (Lanka. 78). Nó có thể giống như cái Ngã,
nhưng không phải là một cái Ngã chân thật, trong ý nghĩa của “cái Tôi”: “Đức
Phật không phải là một cái Ngã, hoặc những nguyên tố nhân cách bị điều kiện
hóa, Đức Phật đã không còn bị ràng buộc bởi những hiểu biết từ nơi những
trần cấu” (Lanka. 358).

98
7.10. Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra) và Trường Hua Yen
Trong khi ý tưởng của Như lai tạng (Tathāgata-garbha), được thấu hiểu bởi
người Trung Hoa như một trường Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ thứ ba, họ đã
phát triển trường Hua Yen dựa trên kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra), hoặc
“Hoa Văn Kinh” (Ch. Hua-yen Ching). Đây là một tác phẩm lớn, rất nhiều
chương được lưu truyền bằng những kinh riêng rẽ. Vài kinh được dịch ra tiếng
Trung Hoa vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, nhưng nguyên bộ kinh thì được
dịch vào khoảng thế kỷ thứ bảy. Cũng có một bản dịch bằng ngôn ngữ Tây
Tạng.
Sự hiểu biết về rỗng không cũng có mặt, với ý tưởng rằng tất cả thế giới đều
dựa vào A-lại-thức (ālaya-vijñāna) mà có. Những tác phẩm quan trọng nhất,
đều hiện diện nơi ngôn ngữ Sanskrit, là kinh Thập Địa Phẩm (Daśa-bhūmika
Sūtra), “Mười cấp bậc” của con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path)., và Nhập
Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha), hoặc kinh “Vòng hoa trang nghiêm”, gồm có
hơn một phần tư nội dung kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra).
Kinh Nhập Pháp giới phẩm (Gaṇḍavyūha), là một đại tác phẩm văn chương lớn
mà những “hiểu biết quan trọng qua trực giác” được giáo sư D.T. Suzuki xem
là “một đài kỷ niệm rất hùng vĩ được dựng lên bởi tư tưởng Ấn Độ đối với đời
sống tâm linh của nhân loại” (Tiểu Luận, III. 69). Đây nói về sự hành hương tâm
linh của người thanh niên Sudhona, được gửi đi học ở năm mươi hai vị thầy,
về những bí mật của con đường Bồ Tát. Gần cuối cuộc hành trình của Sudhona,
anh ta đến gặp Bồ Tát Maitreya, và được chỉ cho thấy một cái tháp vĩ đại của
Đức Phật Vairocana (“Đại Nhật Phật”).
Đây được diễn tả như là thế giới của tất cả các vị Bồ Tát, nghĩa là nó tượng
trưng cho vũ trụ được nhận thấy bởi trí tuệ và lòng từ bi của các vị Bồ Tát.
Sudhona vào trong tháp, và thấy một thế giới đẹp lạ lùng, rộng lớn như không
gian, đầy dẫy những con đường không đếm hết, lâu đài, cờ phướng và cây cối,
tất cả đều làm bằng ngọc ngà châu báu, cùng với vô số gương soi không đếm
hết, đèn sáng, và những chim ca hót. Thêm vào đó, tháp nầy còn chứa đựng
vô số các tháp khác không đếm xuể. Mỗi tháp đều rộng lớn như nhau, nhưng
những tháp nầy không gây trở ngại với nhau trong bất cứ trường hợp nào,
nhưng hòa hợp vào nhau một cách hài hòavà vẫn giữ được những nét riêng
biệt của từng tháp. Tất cả đều nằm trong một tháp và một tháp nằm trong tất
cả; và nơi mỗi tháp Sudhona thấy chính mình, và rồi Sudhona cảm thấy dường
như thân thể và tinh thần của anh bị tan ra. Đặc biệt trong một tháp rộng rộng
lớn đẹp không thể tả, Sudhona thấy tất cả thế giới trong vũ trụ, với những vị
Phật trong mỗi thế giới đó. Trên tường tháp đầy những ngọc quý, Sudhona thấy
những phản chiếu của các hành động quá khứ của Bồ Tát Maitreya. Sau kinh
nghiệm mộng ảo nầy, nhờ vào quyền lực của Bồ Tát Maitreya mà Sudhona có
được sự hiểu biết nầy, Bồ Tát Maitreya giải thích, “đây là tự tính của mọi vật,
không hoàn toàn khi nó một mình, như là chiêm bao, viễn ảnh, phản chiếu”
(Essays (Tiểu luận), III. 144-5). Sau đó Sudhona trở lại gặp Bồ Tát Mañjuśri,
người đã gửi anh đi cuộc hành hương nầy, và hoàn thành sự phát triển để trở

99
thành một vị Bồ Tát, biết rằng một vị Bồ Tát không khác những chúng sanh mà
vị Bồ Tát sẽ giúp đỡ.
Thế giới “mộng ảo” được diễn tả trong kinh nầy có vẻ nhớ về những kỷ niệm
của thành phố, theo truyền thuyết về một vị Chuyển Luân Thánh Vương
(Cakkavatti) được nói đến trong những kinh xưa, như kinh Đại Thiện Kiến
(Mahā-sudassana) (D. II.169-98). Đây không cố ý chỉ là một sự tưởng tượng,
nhưng mà là sự cố gắng để thuyết phục, qua những chuỗi hình ảnh lúc thiền
định, một sự hiểu biết sâu sắc về bản chất thực tại “không thể nghĩ bàn”
(acintya). Trọng tâm của sự hiểu biết sâu sắc là một khái niệm của “sự nhập
sâu vào nhau” nơi mọi sự hiện hữu. Điều nầy bắt nguồn từ ý nghĩa về sự rỗng
không, vì mọi vật như nó là bởi vì nó liên hệ với những vật khác, trong một màn
nhện phụ thuộc lẫn nhau. Ở đây cũng là một cách nói về sự “giống nhau”
(samatā) của mọi vật. Kinh nói về một thế giới toàn ánh sáng và châu báu; bởi
những châu báu nhiều đến nỗi ánh sáng chiếu xuyên qua nó và phản chiếu trở
lại; mỗi một tia ánh sáng không gây trở ngại đối với những tia ánh sáng khác,
biểu hiện một đường độc lập giữa những hiện hữu phụ thuộc lẫn nhau không
có tự tính (chúng “trong suốt”). Vị thầy của trường Hua-yen, Fa-tsang vì thế
minh họa rằng sự hòa nhập lẫn nhau của mọi vật bằng một hình ảnh được vẽ
từ kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra): lưới châu báu của vị trời Indra, mà
trong lưới đó mỗi một viên ngọc phản ảnh các viên ngọc khác, kể cả sự phản
ảnh của chính nó trong mỗi viên châu báu, và cứ như thế cho đến vô cùng tận.
Thế giới tháp của Đức Phật Vairocana là pháp giới siêu việt, thế giới mà sự
hiểu biết thấu qua sự hòa lẫn chung nhau của tất cả mọi vật, thấy qua cái như
như của tất cả. Ở đây là thế giới của những ai đã thành công trong việc đem
một pháp (dharma) vào trong tất cả các pháp (dharma) và tất cả các pháp vào
trong một pháp và không có pháp nào hủy diệt pháp nào. (Essays-Tiểu Luận,
III. tr.121).
Pháp giới (Dharma-realm) không khác thế gian (loka-dhātu), thế gian của
những hiện tượng “riêng rẽ”, nhưng nội tại nơi nó, hòa nhập với nó. Pháp giới
là toàn bộ của những sự hiện hữu hòa nhập mầu nhiệm lẫn nhau. Trong mỗi
phần của một cái nguyên, cái nguyên vẹn có mặt, và trong sự nguyên vẹn mỗi
phần là một thành phần cần thiết. Cũng như bất cứ phần nào của hình ảnh giao
thoa (holographic) ba chiều đều chứa đựng một hình ảnh nguyên vẹn, mỗi phần
là một pháp giới, mỗi khỏan của sự hiện hữu, phản ảnh và gồm có mỗi phần
khác; vì tất cả đều là phụ thuộc lẫn nhau. Nhưng mỗi phần của sự hiện hữu
vẫn giữ bản chất của nó, không có sự cản trở từ những phần khác- thật ra nó
không thể tự nó là, nếu nó không có liên hệ với những vật khác.
Ở đây là một cái thấy có tính cách hữu cơ, thánh thiện đối với mọi vật, mà hết
thế giới của không gian và thời gian có mặt trong một hạt bụi đặc biệt: “Mỗi một
chúng sinh và mỗi một vật nhỏ là quan trọng, kể cả những vật nhỏ nhất cũng
chứa đựng cả một sự huyền bí”.
Các vị thầy của Trường Hua Yen sử dụng vài khái niệm của phái Du già
(Yogācāra) như là tam tính, và trung tâm của tinh thần, hệ thống hóa một thông
điệp trích từ kinh ra. Pháp giới (Dharma-realm) được xem là rỗng không, như
100
như, Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và chỉ một Tư tưởng về một thực tại,
trong sạch, hoàn hảo và sáng chói. Đây là thực tại chân thật (Ch. li) nhập sâu
vào những hiện tượng (shih) như nó từng hoạt động với nhau. Những hiện
tượng là rỗng không, nhưng không phải là không thật; bởi vì nó không khác chi
thực tại chân thật (li). Nhận thấy được sự rỗng không, không phải là thuốc chữa
cho mọi nhận thức, nhưng mà là nền tảng cho một sự đánh giá tích cực về
những thực tại cụ thể về thiên nhiên như một phần của sự thống nhất hữu cơ
hài hòa. Tương xứng với sự yêu thích thiên nhiên và sự hài hòa của người
Trung Hoa, mỗi một phần của hiện hữu được xem là đáng được ngưỡng mộ
và tôn trọng, vì tất cả đều là “thân” của Đức Phật Vairocana.

101
 Chương 08. Những bậc thánh thiện của Đại thừa
- Con đường của Bồ Tát (Bodhisattva)

8.1. Trí tuệ, từ bi và phương tiện thiện xảo

Đại thừa (Mahāyāna) chú trọng đến vị Bồ Tát (Bodhisattva), một người đang đi
trên đường đến quả vị Phật hoàn hảo, mà nhiệm vụ là từ bi giúp đỡ các chúng
sinh trong khi đang phát triển trí tuệ của riêng mình. Với trí tuệ (prajñā) của
riêng mình, vị nầy biết rằng không có “chúng sinh” nào, chỉ là những dòng luân
lưu của các pháp (dharmas) rỗng không, nhưng với phương tiện thiện xảo giúp
vị nầy hòa giải trí tuệ với lòng từ (karuṇā). Điều nầy thôi thúc vị nầy hoạt động
để cứu vớt tất cả mọi chúng sinh, vì dù các chúng sinh là những dòng luân lưu
rỗng không, nhưng họ vẫn cảm thấy “chính họ” là “những chúng sinh đau khổ”
(Vc. sec. 3).
Trí tuệ trong nhiều trường hợp giúp đỡ cho lòng từ bi. Cuối cùng, nhờ vào đây
để trở thành một vị Phật toàn trí, có thể giảng dạy và giúp đỡ các chúng sinh
trong muôn vàn phương cách. Nó cũng bảo đảm là hành động từ bi thích hợp,
có kết quả, và không phải là để tự lợi một cách lén lút. Hơn nữa, nó cũng cố
cảm giác đoàn kết với mọi người, bởi sự thấu hiểu sâu sắc về “điểm tương
đồng giữa các chúng sinh”: “ta” và “người” đều là rỗng không, không có sự khác
biệt cuối cùng nào. Vị Bồ Tát (Bodhisattva) có thể thân cận với những kẻ làm
sai trái, để “gần gũi” được họ, vì vị Bồ Tát (Bodhisattva) biết rằng những tính
xấu nầy không cố hữu. Bất cứ sự kiêu hãnh tiềm tàng nào về những việc tốt đã
làm đều bị kềm chế với ý nghĩ là tất cả “những công đức” của vị nầy cũng là
rỗng không (Vc. sec. 8).
Từ bi cũng giúp cho trí tuệ cắt bỏ việc cho mình là trọng tâm, bằng cách khuyến
khích một đời sống hy sinh cho kẻ khác và làm việc tích cực để giúp đỡ mọi
người. Kinh Hữu Học Kết Tập (Śikṣā-samuccaya) của Śāntideva (thế kỷ thứ
bảy) tin rằng vị Bồ Tát cũng có thể làm một việc ác để bị quả báo địa ngục, nếu
đây là vấn đề cần thiết để giúp đỡ một người khác và cho vị Bồ Tát cơ hội nhìn
rõ mọi mặt của đời sống. Sự uyển chuyển lớn nơi Đại thừa (Mahāyāna) về
những phương tiện thiện xảo của giáo điều được duy trì để nó khỏi trở thành
một loại giấy phép liên kết với từ bi, thiền định thanh lọc, và niềm tin về nghiệp
báo.
8.2. Những sự hoàn hảo và cấp bậc của một vị Bồ Tát (Bodhisattva)
Con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path) bắt đầu với sự xuất hiện của Bồ đề tâm
(bodhi-citta), nguồn cảm hứng để tranh đấu tiến đến quả vị Phật và để giúp cho
các chúng sinh đang đau khổ. Để cho sự kiện trọng yếu nầy xuất hiện, một
người phải “xứng đáng” và có hiểu biết, muốn được như vậy cần phải thực tập
về tâm linh và đạo đức trong hiện tại và trong những đời sống đã qua, cùng với
sự thành tâm, sự suy nghĩ về những nỗi khổ của mọi chúng sinh và sự cần thiết
102
thành Phật. Năng lực của Bồ đề tâm (bodhi-citta) một khi xuất hiện có thể tạo
nên rất nhiều “công đức” và làm giảm bớt những nghiệp xấu đã gieo trong quá
khứ.
Sau sự xuất hiện của Bồ đề tâm (bodhi-citta), một người lập những hạnh
nguyện Bồ Tát (praṇidhāna’s) với sự có mặt của những người đã lập hạnh và
sống đúng với những lời nguyện đó, hoặc tuyên thệ trước các vị Phật và các vị
Bồ Tát như những nhân chứng. Có những lời tuyên thệ chung thông thường:
khắc phục vô số trần cấu, đạt quả vị Phật không thể so sánh, và cứu độ các
chúng sinh; những người khác thì giúp đỡ các chúng sinh trong những trường
hợp đặc biệt. Lời nguyện cứu độ tất cả các chúng sinh được xem là đáng tin,
và không tham vọng quá mức, bởi các chúng sinh đều có “Phật tính”
(Buddhaness), hoặc “Như lai tạng (Tathāgata-garbha), và không ích kỷ vì biết
rằng các chúng sinh cũng không khác chi Bồ Tát. Tuy nhiên, những lời tuyên
thệ như vậy không nên coi thường. Chúng trở nên một sức mạnh tự trị đầy
năng lực trong phần tâm thần và đưa tới sự “lầm lỗi” lớn nếu không giữ lời thệ
nguyện. Thông thường, cần phải có từ ba cho đến ba mươi ba “hằng hà sa số
kiếp” để những lời tuyên thệ nầy có thể thành tựu (xem tr. 33). Con đường Bồ
Tát (Bodhisattva-path) thênh thang rộng lớn có lẽ đã được vạch ra từ các tác
phẩm văn chương Bát Nhã (Perfection of Wisdom literature) ở buổi ban đầu,
nhưng lại là sản phẩm của sự tuyên dương ca ngợi và triết lý kinh viện sau nầy.
Con đường Bồ Tát (Bodhisattva-path) được thực tập bằng cách phát triển một
số “hoàn hảo” (pāramitās) và tiến mãi qua mười “cấp bậc” (bhūmis). Sáu “hoàn
hảo” được diễn tả trong văn chương Bát Nhã (Perfection of Wisdom literature),
dù bốn phần khác được thêm vào sau nầy để phối hợp với bốn “cấp bậc” sau
cùng. Những cấp bậc được diễn tả trong các tác phẩm có lẻ là những sáng tác
của Asanga, Kinh Bồ Tát địa (Bodhisattva-bhūmi), và kinh Thập địa (Daśa-
bhūmika Sūtra). Những tác phẩm nầy nói về vị Bồ Tát Thánh Thiện (Ārya), cũng
như Bát Chánh Đạo (Eightfold Path) đưa đến Bát Thánh Đạo (Holy Eightfold
Path), và như vậy vị Bồ Tát thực tập những sự hoàn hảo ở mức độ tầm thường
trước khi trở thành một vị Thánh Thiện. Sự thay đổi nầy, giống như sự nhập
lưu (xem tr.68), xảy ra khi đạt đến “Kiến Đạo”, một mức độ phát triển tâm linh
mà sự thấu hiểu sâu sắc nơi thiền định đem lại một kinh nghiệm đầu tiên đầy
đủ về sự rỗng không. Trong giai đoạn đầu, vị Bồ Tát Thánh Thiện tràn đầy niềm
vui và niềm tin, và chăm chú vào việc phát triển sự bố thí (dāna) ở mức độ cao
nhất. Ở đây việc bố thí là cho hết sức khỏe, lời dạy bảo, mạng sống, chân tay,
kể cả vợ và gia đình, vì lợi ích của những người khác. “Công đức” từ những
hành động như vậy được hồi hướng cho quả vị Phật tương lai của mình và mọi
người. Śantideva khen ngợi sự hồi hướng “công đức” (pariṇāmanā) trong
chương cuối của tác phẩm Nhập Bồ đề kinh (Bodhi-caryāvatāra) của ông.
Śantideva nguyện là nhờ vào “công đức” viết bài thơ nầy, nhân loại và chúng
sinh khác có thể được giải thoát khỏi mọi hoạn nạn, và được phú cho đạo đức,
niềm tin, trí tuệ và lòng từ bi. Trong một câu thơ, ông còn nguyện là những đau
khổ của thế gian nên chính muồi nơi ông: nghĩa là không phải chỉ cho họ những
“công đức” của mình, ông còn nguyện chịu luôn những nghiệp xấu của các kẻ
khác. Trong giai đoạn thứ hai, vị Bồ Tát chú tâm vào sự hoàn hảo về đạo đức
(sīla), cho đến khi hạnh kiểm của vị nầy trở nên trong sạch một cách tự nhiên.
103
Ông cũng khuyến khích những người khác tránh sự vô đạo đức, vì nó đưa đến
những nơi tái sinh không may mắn. Sự phát triển về thiền định của ông giúp
ông thấy được các cõi trời và kính ngưỡng vô số các vị Phật. Trong giai đoạn
thứ ba, vị Bồ Tát chú tâm vào việc hoàn hảo sự nhẫn nhục (kṣānti), được cũng
cố bằng sự thực tập lòng tử tế và từ bi. Vị Bồ Tát phát triển khả năng chịu đựng
rất lớn trong mọi nghịch cảnh, tránh sự nổi giận, và kiên nhẫn kiên trì trong việc
tìm hiểu Pháp (Dharma) sâu thẳm. Trong giai đoạn thứ tư, sự hoàn hảo về tinh
tấn (vīrya) được phát triển, nhờ vào sự tăng trưởng của nguyện vọng và lòng
từ bi. Sự quan tâm cảnh giác hay chánh niệm (mindful alertness) được củng
cố, và ở giai đoạn đặc biệt nầy thật là thích hợp để mà thực tập kỷ luật như các
vị nam nữ tu sĩ. Trong giai đoạn thứ năm, sự chú tâm vào việc hoàn hảo thiền
định (dhyāna). Những trạng thái nhập định được quán triệt, nhưng sự tái sinh
nơi cõi trời không được chấp nhận. Trong Tứ Diệu Đế (Four Holy Truths) một
khi hiểu rõ và có khả năng, thì việc chuyển đổi từ tục đế đến chân đế được phát
triển. Những khả năng trong phạm vi toán học, y học, và thơ văn được trau dồi,
như những phương tiện để giúp đỡ những người khác và để giảng dạy giáo
pháp (Dharma). Trong giai đoạn thứ sáu, trí tuệ được hoàn hảo. Vị Bồ Tát
(Bodhisattva) có được sự hiểu biết sâu sắc hoàn toàn về Lý duyên khởi
(Conditioned Arising), vô ngã và không, và như vậy đạt đến một trình độ phát
triển song song với vị A-la-hán (Arahat). Lúc sắp chết, vị nầy có thể rời vòng
tròn tái sinh để vào Niết Bàn (Nirvāṇa), nhưng vì “lòng đại từ bi” của Đại thừa
(Mahāyāna) không cho phép vị nầy làm như vậy. Bởi vì trí tuệ hoàn hảo và năm
giai đoạn trước đó nhấn mạnh về sự hoàn hảo để trở nên siêu việt, đạt đến sự
tràn đầy những hoàn hảo. Những hành động khó nhất được thực hiện mà
không có chút gì ý thức về tự ngã hoặc hành động có mưu đồ. Thí dụ, khi cho
vị nầy không thấy “người cho”, “món quà”, “người nhận” hoặc “kết quả”; bởi vì
tất cả đều tan vào trong sự rỗng không ( Bản văn, 131).
Trong giai đoạn thứ bảy, vị Bồ Tát (Bodhisattva) đi xa hơn việc tái sinh tùy vào
nghiệp lực, và trở thành một “Chúng sinh Vĩ đại” (Mahā-sattva), một chúng sinh
cõi trời hay cứu vớt bằng những phương tiện thiện xảo từ nơi sự hoàn hảo của
chính mình, vị nầy với thần thông, phóng ra hình ảnh của mình trong vô số thế
giới để dạy dỗ và giúp đỡ các chúng sinh một cách thích hợp. Vì biết rằng luân
hồi (saṃsāra) không khác chi Niết Bàn (Nirvāṇa), vị nầy đạt đến “vô trụ Niết
Bàn” (xem tr. 113). Trong giai đoạn thứ tám, vị nầy đạt đến mức độ không thối
chuyển, tức là lúc nầy vị nầy chắc chắn là mình sẽ đạt quả vị Phật. Sự hiểu biết
của vị nầy có khả năng làm cho vị ấy xuất hiện bất cứ ở nơi nào trong vũ trụ
mà vị ấy muốn, để dạy dỗ các chúng sinh với hình dạng giống họ. Vị nầy quán
triệt đầy đủ sự hồi hướng “công đức” từ kho chứa rộng lớn của mình, như vậy
các chúng sinh khi cầu nguyện vị nầy sẽ nhận được công đức như là một nâng
đỡ tâm linh miễn phí. Trong giai đoạn thứ chín, vị Bồ Tát hoàn hảo sức mạnh
(bala) của mình, dùng sự thấu hiểu sâu sắc rộng lớn của mình để hiểu về cá
tính của chúng sinh và giúp đỡ, dạy dỗ họ với những phương thức chính xác
và thích hợp. Trong giai đoạn thứ mười, vị Bồ Tát sống ở cung trời Tuṣita nơi
Bồ Tát Maitreya đang cư ngụ (xem tr. 15). Vị nầy có được một thân thể rạng rỡ
và được bao quanh bởi một đoàn tùy tùng gồm các vị Bồ Tát nhỏ hơn. Sự chú
tâm trong thiền định về sự toàn giác giống như viên Kim Cương, vị nầy có được

104
sự hiểu biết hoàn hảo (jñāna). Các vị Phật sau đó đến để thọ ký cho vị nầy quả
vị Phật hoàn hảo mà vị nầy sẽ đạt được trong giai đoạn Như lai (Tathāgata) sắp
tới.
Việc đạt được quả vị Phật không xảy ra ở thế gian nầy, nhưng xảy ra nơi cung
trời Akaniṣṭha, một cõi trời trong sạch và thanh tịnh nhất (Lanka. 361). Nơi Phật
giáo ở buổi ban đầu, cõi nầy được xem là cõi cao nhất trong năm cõi trời “thanh
tịnh”, nơi mà chỉ có những vị không trở lại (Non-returners) được tái sinh ở đây
và đạt kinh nghiệm Niết Bàn sau đó (xem tr.72). Mạng sống của các vị trời “cao
tuổi nhất” (Pali Akaniṭṭha) là 16.000 kiếp. Trong Đại thừa (Mahāyāna), nơi nầy
là nơi mà một vị Bồ Tát đạt Niết Bàn cuối cùng, quả vị Phật. Trong vài trường
hợp, theo những bài giảng trước đó, những Vị Đại Bồ Tát (Great Beings) được
xem là giống như những vị không trở lại, vì sự thấu hiểu sâu sắc của các vị
không trở lại thường được xem là gần với sự hiểu biết sâu sắc của các vị A-la-
hán (Arahats), nhưng họ vẫn tiếp tục tái sinh ở các cõi trời trước khi đạt được
Niết Bàn. Tuy nhiên, Đại thừa (Mahāyāna) nhấn mạnh rằng các vị Đại Bồ Tát
và các vị Phật có được trí tuệ rộng lớn hơn vị A-la-hán hoặc các vị thánh ở cấp
bậc thấp hơn.

105
 Chương 09. Phật học Đại thừa

Đại thừa (Mahāyāna) phát triển một nhận thức mới về bản chất lịch sử của Đức
Phật Śākyamuni. Điều nầy được nói đến đầu tiên trong chương “Mạng sống
của Như lai (Tathāgata)” trong kinh Liên Hoa (Lotus Sūtra), một tác phẩm được
hoàn thành cuối cùng vào khoảng năm 200 trước Công nguyên. Ở đây, Đức
Phật giải thích rằng Đức Phật đã giác ngộ trong vô số kiếp về trước: những
kiếp trước đó còn nhiều hơn là những phân tử trong năm mươi tỷ hệ thống thế
giới. Bắt đầu từ lúc đó, Đức Phật đã giảng dạy không ngừng nghỉ trong “hệ
thống thế giới Ta-bà (sahā) nầy và trong vô số thế giới khác không kể xiết. Qua
bao thời gian, Đức Phật đã từng xuất hiện trên trái đất dưới dạng các vị Phật
trong quá khứ như Đức Phật Dīpankara (xem tr.15), và đã giảng dạy cho con
người tùy vào khả năng thu nhận của họ. Tất cả các vị Phật ở trái đất giảng
dạy cho những người kém hiểu biết là các Đức Phật đã vào Niết Bàn cuối cùng
khi các Ngài nhập diệt, xa hẳn liên hệ với các chúng sinh. Đây cũng chỉ là một
phương tiện thiện xảo, nhưng, chỉ để làm cho con người đừng quá nương tựa
vào các Đức Phật, mà phải dùng thuốc tâm linh mà các Đức Phật đã giao cho.
Thật ra, vị Phật ở thượng giới (cũng được biết đến như là Đức Phật
Śakyamuni), đã xuất hiện dưới dạng một Đức Phật con người; chỉ như thế Đức
Phật mới vào Niết Bàn cuối cùng khi nhập diệt. Trong thế giới nầy, “người đầy
lòng từ bi bảo vệ tất cả mọi loài chúng sinh” có mặt ở đỉnh núi Linh Thứu
(Vulture’s Peak) nơi mà cuộc hội thảo thứ nhất xảy ra. Những ai mà hoàn toàn
đạo đức và hiền lành, với cặp mắt của đức tin, cũng còn có thể thấy Đức Phật
đang thuyết giảng ở đây.
Như vậy, thông điệp nầy mang đầy ánh sáng và hy vọng, cho thấy Đức Phật là
một biểu thị được phóng ra một cách khéo léo trong cuộc sống ở trái đất bởi
một sinh vật siêu việt đã thức tỉnh từ lâu, vẫn còn đang giảng dạy người có đức
tin qua những kinh nghiệm nhận thấy được. Ở mức độ phổ biến, thông điệp
được giải thích là Đức Phật Śakyamuni toàn giác là có mặt ở khắp nơi, một
sinh vật bất diệt, chăm sóc thế giới và cao cả xứng đáng để được tôn thờ. Trong
khi Đức Phật được xem là một bậc giác ngộ trong một thời gian rất dài, tuy
nhiên, ý vẫn muốn nói là Ngài trở thành Phật vì đã thực tập con đường Bồ Tát,
bắt đầu từ một chúng sinh tầm thường. Như vậy, Ngài là một con người vừa
được giác ngộ và vào trong Niết Bàn, cũng không phải là một hình ảnh một vị
trời duy nhất vĩnh cữu. Vì là một vị Phật, Đức Phật không hiện hữu mãi mãi, và
chỉ “bất diệt” ở cái mà Đức Phật biết, và đã trở nên một với cái đó, cái mà vượt
xa hẳn thời gian không gian.
9.1. Tam thân Phật
Vào khoảng năm 300 trước Công nguyên, ý tưởng của phái Đại thừa
(Mahāyāna) trước đó về bản chất của các vị Phật được hệ thống hóa bởi phái
Du già (Yogācāra), được biết đến như là ba thân (Tri-kāya) hoặc “Tam thân”
giáo điều. Khuôn mẫu chánh của niềm tin Đại thừa (Mahāyāna) là thấy quả vị
Phật có ba khía cạnh, đó là: (i) Hóa thân Phật (Nirmāṇa-kāya) hoặc “Thân thay

106
đổi”, (ii) Báo thân Phật (Sambhoya-kāya) hoặc “Thân được hưởng”, và (iii)
Pháp thân Phật (Dharma-kāya) hoặc “Pháp thân”. “Hóa thân” nói về các vị Phật
ở trái đất, được xem là những công cụ để giảng dạy một cách từ bi, được phóng
ra nơi thế giới để chỉ cho con người con đường đưa đến quả vị Phật. Vài bài
văn xem các vị Phật nầy là những chúng sinh thật sự bằng xương bằng thịt,
trong khi những người khác, như trong kinh Kim Quang Minh (Suvarṇa-
bhāsottama Sūtra), xem các vị nầy như là những sự xuất hiện. Lúc chết, các vị
nầy thường trở thành lại vị Phật ở thượng giới, hoặc một vị Đại Bồ Tát. Danh
từ nầy cũng dùng cho những chúng sinh khác ngoài các vị Phật. Vài người theo
phái Đại thừa (Mahāyāna), như D.T. Suzuki, xem những vị thầy tôn giáo không
phải là Phật tử như là những hóa thân được thị hiện để phù hợp với văn hóa
đặc biệt chốn đó.
“Báo thân” được xem là một thân thể vi tế huy hoàng dưới nhiều dạng không
giới hạn, với “ba mươi hai nét của một vĩ nhân”, đây là sản phẩm “công đức”
của sự thực tập các hạnh nguyện Bồ Tát. Điều nầy được một vị Phật sử dụng
cho “sự an vui” của các vị Bồ Tát Thánh Thiện (Holy Bodhisattvas); vì đây là
một dạng để Đức Phật có thể xuất hiện để giảng dạy qua những kinh nghiệm
nhận thấy được, và đối với các vị Trời, đây là một sự có mặt trực tiếp. Đức Phật
Śakyamuni ở thượng giới là một loại “Báo thân” nhưng còn có nhiều loại thân
khác nữa, “nhiều vô số như cát ở bờ sông Hằng (Ganges)”, đang cư ngụ ở
những vùng khác nhau trong vũ trụ. Hình dáng và thần lực vô biên thay đổi ít
nhiều tùy thuộc vào lời nguyện và “công đức” trong quá khứ khi thực hành hạnh
nguyện Bồ Tát. Mỗi Báo Thân của Đức Phật cư ngụ ở “Đất Phật” (Buddha-
kṣetra), một hệ thống thế giới nơi cuối cùng mà Đức Phật đạt quả vị toàn giác
ở cung trời Akhaniṣtha. Vô số Đất như vậy được gọi là “Đất Thanh Tịnh”, các
vũ trụ huyền bí được tạo dựng bởi vị Phật thích hợp. Phật giáo luôn chấp nhận
rằng nghiệp là một sức mạnh có tính cách thống trị ở thế giới nầy. Phối hợp
nghiệp với khái niệm của phái Du già (Yogācāra) về thực tại chỉ là tư tưởng, ở
đây phát triển ý tưởng rằng một vị Phật có thể đem ra từ kho chứa vô lượng
“công đức”, và quyền lực tinh thần của Đức Phật để tạo ra một thế giới vì lợi
ích cho những kẻ khác. Trong khi những Đất Thanh Tịnh được mô tả bằng
những từ có tính cách thiên đàng, cực lạc, chúng chủ yếu là những cõi mà nơi
đó việc thực hành hay nghe pháp (Dharma) rất là thuận lợi dễ dàng: những
điều kiện rất có lợi cho việc thức tỉnh. Những Đất Thanh Tịnh nằm ngoài hệ
thống bình thường của sự tái sinh tùy thuộc vào nghiệp cá nhân. Để được tái
sinh ở một trong những Đất Thanh Tịnh nầy cần phải có sự chuyển dịch của
một kho chứa “công đức” vĩ đại và sự nguyện cầu thành tâm để được đến cõi
Phật đang cư ngụ. Một khi niềm tin đưa đến sự tái sinh ở cõi Đất Thanh Tịnh,
dưới dạng một chúng sinh như con người hay một vị trời, người đó có thể phát
triển trí tuệ và sau đó trở thành một vị A-la-hán hay là một vị Đại Bồ Tát.
Ngoài những Đất Phật “Thanh Tịnh”, còn có những cõi đất “không thanh tịnh”,
những hệ thống thế giới bình thường như cõi của chúng ta hiện giờ. Ngay ở
giữa thế giới của chúng ta, Đức Phật Sakyamuni cư ngụ ở phân nửa cõi Đất
Thanh Tịnh, đó là Đỉnh Linh Thứu (Vulture’s Peak).

107
Danh từ “Pháp thân” có nguồn gốc trước Đại Thừa. Trong những
kinh (Suttas) trước đó, Đức Phật áp dụng “Pháp thân” chỉ cho chính mình (xem
tr. 28), và phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivadins) sau đó tự biện về bản chất
của một “thân” như vậy. Trong Đại thừa (Mahāyāna) nói về bản chất cuối cùng
của các vị Phật và bản chất của thực tại nói chung, vì thế có hai khía cạnh. Đầu
tiên là “Trí thân” (jñāna-kāya), bản chất bên trong của tất cả các vị Phật, Phật
tính (Buddhatā). Ở đây là sự toàn giác, toàn trí, và những phẩm chất tâm linh
mà một vị Bồ Tát nhờ đó trở thành Phật, một sinh vật được coi là “Báo thân”
của một vị Phật. Thân nầy là một dạng rất tinh tế, sáng rỡ, với thể chất không
giới hạn, mà ở đó khả năng nói có mặt, hoạt động một mình nhờ vào những
hạnh nguyện Bồ Tát. Trong phạm vi nầy, Pháp thân có được một nửa khía cạnh
cá nhân hóa, cho thấy rằng nhận thức nầy cũng tương tự như nhận thức về
một vị thượng đế của những tôn giáo khác. Như vậy Pháp thân đôi lúc được
nhân cách hóa như vị Phật Vairocana. “Đại Nhật Phật” được nhắc đến trong
kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Vào thế kỷ thứ mười, việc tiến hành về
nhân cách hóa được sử dụng nhiều hơn, trong nhận thức của Ādi, hoặc “căn
bản”, một vị Phật hằng tỉnh thức.
Khía cạnh thứ hai của pháp thân là tự tính thân (svabhāvika-kāya). Đây là bản
chất cuối cùng của thực tại, như như, rỗng không: không có tự tính là bản chất
tự nhiên của các pháp (dharmatā). Đây là Như lai tạng (Tathāgata-garbha) và
Bồ đề tâm (Bodhi-citta), bị che dấu nơi các chúng sinh, và biến thành “kho chứa
ý thức”. Đây là cái biết có được sau khi đạt được quả vị Phật, đây là Niết Bàn
(Nirvāṇa). Vì để tiện lợi cho việc giải thích mà Trí tuệ và Ngã-thân được diễn tả
như là khác nhau. Trí tuệ của Đức Phật vượt hẳn sự đối lập chủ thể-đối tượng,
vì vậy Đức Phật không thể bị xem là khác với như như, vì đây là “đối tượng”
của sự hiểu biết nơi Đức Phật: “Cái như như của Như Lai (Tathāgata) và cái
như như của tất cả các pháp (dharmas) là một, không phải hai, và không bị
phân chia” (Asta. 307). Vì trí tuệ của Đức Phật là thông suốt mọi sự, Đức Phật
không khác với tất cả những hiện tượng rỗng không: Đức Phật “không khác”
với mọi vật. Phật tính (Buddha-ness) là pháp tính (dharma-ness) (Asta.513).
Ở cấp bực cuối cùng, ở khía cạnh một thân thể với cái Ngã hiện hữu, thì chỉ có
Pháp thân (Dharma-body) là thật: Hóa thân và Báo thân (Transformation and
Enjoyment bodies) được biết đến trong nhận thức của phái Không tông
(Śunyatāvadin) và trong tư tưởng của Như Lai Tạng (Tathāgata-garbha) như
là những “sắc” thân (rūpa), được dùng một cách tạm thời để luận bàn và để
hiểu rõ về nó. Bản chất thật của Như Lai (Tathāgata) chỉ có thể thấy được ở
pháp thân (Asta. 513).
Hóa thân và Báo thân của chư Phật, những cõi đất thanh tịnh, và các vị Đại Bồ
Tát, như vậy cũng là không thật: giống như quyển sách bạn đang đọc hoặc cặp
mắt đang nhìn! Nơi sự rỗng không, không có gì đứng một mình với một thực
tại riêng rẽ.
Ở cấp bậc tục đế, những vị Phật như thế, v.v… được xem là thật như mọi vật
khác. Thật ra trong sự thực tập phổ biến của phái Đại thừa (Mahāyāna), Báo
thân của các vị Phật và các vị Đại Bồ Tát được xem là hoàn toàn chân thật, và

108
sự tái sinh ở những cõi thanh tịnh của chư Phật được thực tập một cách hăng
hái, nồng nhiệt qua niềm tin. Cảm giác bối rối tạo ra bởi sự thay đổi từ tục đế
(conventional truth), sang chân đế (ultimate truth), được thu hút một cách thú
vị với sự giải thích của một vị ẩn dật Trung Hoa nói với ông John Blofeld: “Hãy
tin tôi, các vị Bồ Tát cũng thật như đất và trời, và có những năng lực vô lượng
để giúp đỡ các chúng sinh đang hoạn nạn, nhưng các vị Bồ Tát chỉ hiện hữu
nơi tư tưởng thông thường của chúng ta, mà để nói lên sự thật, thì chính tư
tưởng nầy là nới chứa đựng đất trời”.
Đối với nhận thức thông thường, các vị Bồ Tát và chư Phật là những người đã
cố gắng tranh đấu một cách anh dũng để được quả vị Bồ Tát, hoặc đạt quả vị
Phật. Đối với nhận thức rốt ráo, chư Phật và các vị Bồ Tát chỉ là những hình
ảnh tượng trưng mà ở đó những “tâm tưởng” về “những chúng sinh” không có
thực thể, nhận thấy được pháp thân, toàn bộ hoàn thiện mà pháp giới (Dharma-
realm) đã được diễn tả trong kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka Sūtra). Một thí dụ
tương tự, Pháp thân có thể được xem là một ánh sáng chói loà rực rỡ. Chỉ có
Đức Phật mới có thể thấy một cách không trở ngại. Những trở ngại còn đọng
lại trong tư tưởng của các vị Bồ Tát Thánh Thiện, có nghĩa là ánh sáng nầy
được thanh lọc và các vị Bồ Tát thấy đây là Báo thân của chư Phật. Nơi các
chúng sinh tầm thường, ánh sáng lại bị thanh lọc nhiều hơn, vì thế chúng sinh
chỉ thấy ánh sáng trong dạng các Hóa thân. Những người có được sự hiểu biết
sâu sắc lớn, dù vậy, có thể thấy ánh sáng trong cái như như của bất cứ vật gì
ở thế gian, như trong kinh Hoa Nghiêm nói, sự huyền bí có mặt ngay cả nơi
một hạt bụi. Đối với những người không phải là Phật tử, như người Ấn Độ giáo,
Pháp thân được biết dưới dạng các Báo thân mà hình dáng là những vị trời
của tôn giáo của họ (Lanka.192-3). Phật tử ở Nhật Bản, thật ra, những vị nữ
thần (Kamis) chánh, hoặc những vị trời của tôn giáo bản xứ là Thần đạo
(Shinto) được nhận diện như một vị Phật đặc biệt nào đó hoặc các vị Đại Bồ
Tát.

9.2. Bách Thần của Đại thừa (Mahāyāna)

Trong vô số các vị Bồ Tát và Phật, vài vị được nhắc đến tên và trở thành trọng
tâm của việc tôn thờ, và được xem như là các đấng cứu rỗi, với các vị Đại Bồ
Tát tượng trưng và thí dụ cho những phẩm chất tâm linh đặc biệt.
Trong vô số các vị Phật, một vị Phật cổ xưa được nhắc đến là Phật Amitābha,
trở thành một trọng tâm cho trường phái Tịnh Độ của Phật giáo Đông phương,
mà được gọi là Phật Amitā (Trung Quốc) hoặc Amida (Nhật Bản). Phái nầy dựa
vào ba kinh chánh, kinh thứ nhất được sáng tác vào khoảng cuối thế kỷ thứ hai
sau Công nguyên. Những kinh nầy là “Đại” và “Tiểu” A-di-đà kinh (Sukhāvatī-
vyūha), hoặc kinh “Trang nghiêm cõi Tịnh Độ”, và kinh Quán Vô Lượng Thọ
(Amitāyur-dhyāna), hoặc kinh “Tỉnh lự về Vô Lượng Thọ (Meditation on
Amitāyus). Quyển sau có lẽ được sáng tác ở Trung tâm châu Á hoặc ở Trung
Quốc. Tên “Amitābha”, hoặc “Vô Lượng Quang”, là một câu nói biểu trưng về
ánh sáng. Ở Phật giáo ban sơ, ánh sáng được liên kết với các vị trời của Phạm
Thiên (Brahmā), trí tuệ và cấp bậc tinh thần “chiếu sáng rực rỡ” (xem tr. 56).

109
Một tên khác của “Amit-āyus” có nghĩa là “Vô Lượng Thọ”, nhắc đến mạng sống
lâu dài không thể đo lường của vị Phật nầy.
Kinh “Đại” A-di-đà nói rằng như thế nào, trong vô số kiếp trước dưới sự lãnh
đạo của vị cổ Phật, vị tu sĩ Dharmākara hứng khởi muốn trở thành một vị Phật
trong tương lai. Sau khi nghe về những cõi Thanh Tịnh của vô số chư Phật, vị
tu sĩ nầy quyết định phối hợp tất cả những cái xuất sắc của các cõi và thành
lập nên một cõi của riêng mình. Như thế, vị tu sĩ nầy liền lập bốn mươi sáu lời
nguyện Bồ Tát, diễn tả về những sự tuyệt diệu nầy, và khẳng định rằng khi nào
trở thành Phật, khi mà con đường Bồ Tát đã trọn vẹn với những hạnh lành đã
gieo, Ngài sẽ lập nên một cõi thanh tịnh với những sự xuất sắc nầy. Nơi đây,
các chúng sinh sẽ sống đời sống sau cùng của họ, mạng sống dài không thể
đo lường, chỉ trừ những vị Bồ Tát ước mong được tái sinh nơi khác để giúp đỡ
chúng sinh. Những người ở cõi nầy có được “sự hoàn hảo” cao tột, có thể nhớ
về các kiếp trước, và khả năng thấy được vô số các cõi Phật khác. Họ có thể
lập tức thấy được pháp (Dharma) mà họ ước muốn, không có ý gì về sự sở
hữu, kể cả thân thể của họ, và có được sự an vui tương tự như những người
đã vào thiền định. Cõi Thanh Tịnh (Pure Land) của Cực Lạc (Sukhāvatī) là một
cõi thiên đàng đầy “những cây châu báu”, chúng giúp cho tinh thần luôn ở trạng
thái yên tịnh thiền định, một cõi mà mọi vật sẽ y như ý muốn, thoát khỏi những
cám dỗ và trần cấu. Quan trọng hơn hết, vị tu sĩ Dharmākara nguyện là Ngài
sẽ hiện ra trước mặt những người sắp lìa đời, đang mong mỏi sự tỉnh thức, và
trong tư tưởng hết lòng niệm danh hiệu của Ngài, Ngài sẽ dẫn dắt kẻ đó về cõi
Tịnh Độ của Ngài.
Vị tu sĩ Dharmākara được coi là người trở thành Đức Phật Amitābha, cư ngụ ở
“Cực Lạc” (Sukhāvatī) cách đây rất xa, nơi “phương Tây của vũ trụ”. Để được
tái sinh ở đây, kinh “Đại” Cực Lạc (Larger Happy Land Sūtra) nói rằng một
người cần phải thật lòng muốn đến đây, và có lòng tin ở Đức Phật Amitābha,
tạo dựng “công đức”, và hồi hướng công đức nầy đến nơi tái sinh. Trong kinh
“Tiểu” Cực Lạc, chỉ có một lời nhắc nhở là nên nghĩ nhớ và niệm danh hiệu
Đức Phật Amitābha nhiều đêm trước khi qua đời. Trong kinh “Quán Vô Lượng
Thọ” (Amitāyur-dhyāna Sūtra), một chút xứng đáng cá nhân cũng có thể tái sinh
ở cõi Cực Lạc, nhờ vào đức độ của Đức Phật Amitābha. Chỉ có những kẻ phỉ
báng và cản trở pháp (Dharma) mới không thể tái sinh ở cõi nầy. Tuy nhiên,
một người nên sửa soạn cho mình trước khi chết bằng cách nghiêm chỉnh niệm
Nam mô A-di-đà Phật (Nāmo Amitābhāya Buddhāya), “Kính lễ Đức Phật
Amitābha”, mười lần trong lúc nghĩ đến Đức Phật Amitābha không ngừng nghỉ.
Nơi cõi Cực Lạc, một người làm ác sẽ phải trải qua một loại chuộc tội, được tái
sinh trong “hoa sen” chưa nở trong nhiều năm, trước khi người nầy có thể
hưởng được những lợi ích từ cõi Cực Lạc. Những người khác thì đến gần sự
thức tỉnh hơn tùy theo phạm vi niềm tin, đức hạnh, thiền định và sự hiểu biết.
Khái niệm về sự tái sinh ở cõi Cực Lạc từ lâu đem lại một niềm hy vọng cho
những người đang tranh đấu để sống còn với đời sống (không hoàn hảo) đau
khổ. Nếu như hiện tại không thể sống và hành động như các vị Bồ Tát chân
thật, thì môi trường ở cõi Cực Lạc sẽ cho họ khả năng để thực hành một cách

110
dễ dàng hơn, và mạng sống dài không đo lường được sẽ hoàn thiện con đường
Bồ Tát thênh thang rộng lớn.
Một vị Phật phổ biến khác là Đức Phật Bhaiṣajya-guru, “Dược Sư Phật”, cõi
Thanh Tịnh của Đức Phật Bhaiṣajya-guru nằm ở “hướng đông của vũ trụ”.
Những lời nguyện của Đức Phật Bhaiṣajya-guru, như tin tưởng vào Ngài và
thành tâm niệm danh hiệu Ngài sẽ giúp chữa lành những bệnh tật và những dị
dạng, và giúp cho người thành tâm thấu hiểu sâu sắc về nghiệp xấu của chính
họ, nhờ đó, người nầy có thể thay đổi và có hứng khởi để thực tập đạt đến quả
vị Phật. Gọi tên Đức Phật Bhaiṣajya-guru lúc lâm chung có thể làm cho người
nầy tránh được cõi tái sinh không tốt do nghiệp xấu tạo nên.
Trong các vị Bồ Tát, vị đầu tiên hết là Bồ Tát Maitreya, “Vị Tử Tế” (The Kindly
One), vị Bồ Tát được nhìn nhận trong truyền thống Nam tông. Đại thừa
(Mahāyāna) nói rằng sau khi đạt được quả vị Phật, Đức Phật sẽ gửi Hóa thân
đến trái đất nầy để trở thành vị Phật kế tiếp để giảng dạy. Đôi khi Bồ Tát
Maitreya được xem là một vị Phật trong tương lai. Trong Phật giáo Đông
phương, Bồ Tát Maitreya được mô tả dưới dạng một thị hiện được nhìn nhận
vào thế kỷ thứ mười là vị Bố Đại (Putai). Vị tu sĩ Thiền nầy vui vẻ, bụng bự, là
vị thầy nay đây mai đó, hay đem quà cho trẻ con đựng trong túi vải (Putai) của
mình. Nơi phương Tây, hình ảnh của Putai thường được biết đến như là “Vị
Phật Cười” (Laughing Buddha).
Phổ biến hơn hết và vượt rất xa là Bồ Tát Avalokiteśvara (Quán Âm), một vị Bồ
Tát ở cấp bậc thứ chín, được biết đến như là một trong hai vị giúp đỡ Đức Phật
Amitābha, cùng với Bồ Tát Mahāsthāmaprāpta (“Đại Thế Chí”). Vị nầy tượng
trưng cho trí tuệ của Đức Phật Amitābha, và thay mặt Đức Phật Amitābha mở
mắt cho con người thấy được sự cần thiết để giải thoát. Bồ Tát Avalokiteśvara
ban rải lòng từ bi của Đức Phật Amitābha đối với thế gian, và được xem là “hiện
thân” của lòng từ bi, là động lực của tất cả các vị Bồ Tát.
Những lời nguyện của Bồ Tát Avalokitésvara là Ngài sẽ không thành Phật cho
đến khi nào tất cả mọi chúng sinh đều được cứu rỗi. Vì khi là vị Phật, cho dù
có mạng sống hoàn toàn lâu dài, Ngài cũng bị hạn chế, nhưng khi là một vị Bồ
Tát, Ngài có thể tiếp xúc với chúng sinh đang đau khổ, để giúp đỡ họ cho đến
phút cuối. Danh hiệu Avalokitésvara có nghĩa là “Vị chúa tể nhìn xuống (với
lòng từ)”, trong khi ở Trung Quốc Ngài được gọi là Kuan-Yin, “Người nghe tiếng
kêu cứu”, hoặc Kuan-Shih-Yin, “Người nghe tiếng kêu than của thế gian”,
những danh hiệu nầy dựa trên dạng Sanskrit “Avalokitasvara”. Trong mọi miền
đất của Đại thừa (Mahāyāna), Bồ Tát Avalokitasvara là trọng tâm của sự sùng
bái, chiêm ngưỡng, với những lời cầu nguyện để được giúp đỡ.
Một bài văn quan trọng là “Toàn bộ” (All-sided One) trong kinh Liên Hoa (Lotus
Sūtra) nói về Bồ Tát Avalokitasvara, mà lúc đầu là một bài kinh riêng rẽ, và
thường được xem là một bài kinh riêng. Những sự xuất hiện của Bồ Tát trong
vô số thế giới dưới những dạng bao gồm có Hóa thân Phật, vị A-la-hán, vị trời
Ấn Độ giáo, vị tu sĩ nam hoặc nữ, một người cư sĩ nam hay nữ. Vị Bồ Tát nầy
cũng xuất hiện ở những cõi địa ngục, và trong thế giới của ngạ quỷ hay súc
sinh. Trong một tranh vẽ của người Trung Hoa, vị Bồ Tát được vẽ dưới dạng
111
một con bò để khuyên người hàng thịt chuyển nghề. Những thị hiện khác nhau
của Bồ Tát thường biến mất một cách huyền bí sau khi đã hiện ra để giúp đỡ
người nào, hoặc có thể sống hết một đời sống, hoặc vài chuỗi đời sống, như
trong trường hợp những vị Dalai Lama ở Tibet.
Như vô số các vị Đại Bồ Tát, Bồ Tát Avalokiteśvara được biểu trưng với vương
miện và y phục hoàng gia, hơn là với áo tràng của tu sĩ Phật giáo. Đây cho thấy
rằng những vị Bồ Tát tiếp xúc nhiều với thế gian hơn là các vị Phật, và trực tiếp
dấn thân để giúp các chúng sinh. Trên vương miện của Bồ Tát Avalokiteśvara,
có hình ảnh của Đức Phật Amitābha, nguồn cảm hứng cho việc làm của Bồ
Tát. Bồ Tát trong tay cầm một đoá sen búp, tượng trưng cho vẻ đẹp trong sạch
của lòng từ, hoặc để Bồ Tát khuyến khích các chúng sinh cố gắng để “nở hoa”
trong sự tỉnh thức. Vị Bồ Tát thường được thấy với đôi tay chắp vào nhau vòng
quanh “Ngọc Như Ý” (cintā-maṇi).
Bắt nguồn trước Phật giáo, đây là một bùa hộ mạng chống ma quỷ, sau nầy trở
thành biểu tượng của thiện ý ban cho những lời ước nguyện chân chánh. Sự
trong sáng của ngọc cũng tượng trưng cho sự trong sạch thiên nhiên nơi các
chúng sinh, bị che phủ bởi những trần cấu tâm linh, những trần cấu nầy được
ám chỉ bằng hai tay chắp vào nhau, cũng được cho là một biểu trưng cho một
búp sen.
Một vị Bồ Tát quan trọng khác là Bồ Tát Mañjuśrī (Đại Thế Chí), “Diệu Cát
Tường” (Sweet Glory), cùng với Bồ Tát Samantabhadra, “Phổ Hiền” (The All-
round Blissful One), được xem là người giúp đỡ Đức Phật Śākyamuni. Một vị
Bồ Tát cấp bậc thứ mười, Ngài được xem là hiện thân lớn nhất của trí tuệ, và
có nhiệm vụ đặc biệt là hủy diệt sự si mê và đánh thực sự hiểu biết tâm linh.
Theo lời kể, hình ảnh vị Bồ Tát nầy với tay cầm hoa sen và trên hoa sen một
quyển kinh Bát Nhã (Perfection of Wisdom Sūtra), tay kia cầm thanh kiếm lửa,
biểu tượng cho trí tuệ chặt đứt si mê. Ngài được xem là người bảo hộ đỡ đầu
cho các học giả và là người bảo vệ cho những người thuyết pháp (Dharma
preachers). Những ai thành tâm niệm danh hiệu Ngài, và tập trung tư tưởng về
hình ảnh của Ngài và những gì Ngài giảng dạy, sẽ được Ngài bảo vệ, được tái
sinh nhiều lần ở những nơi tốt đẹp, và sẽ thấy được Ngài trong giấc mộng hay
trong lúc thiền định, nơi đó Ngài tạo hứng khởi và giảng dạy cho người đó.
Vị Đại Bồ Tát Kṣitigarbha, hoặc “Địa Tạng” (Earth Matrix) cũng liên kết với Đức
Phật Śākyamuni ở thế gian của chúng ta. Ở Nhật Bản, vị Bồ Tát nầy được gọi
là Jizō, Ngài là vị Bồ Tát thứ hai phổ biến nhất. Hạnh nguyện của Ngài là giúp
đỡ con người cho đến khi một vị Phật tương lai xuất hiện trên trái đất. Ngài
hành động như một người giám hộ của những lữ khách, những người đang
hoạn nạn cùng đàn bà và trẻ con. Ngài được xem là vị Bồ Tát luôn hoạt động
để giúp đỡ, làm nhẹ những nỗi khổ của chúng sinh nơi địa ngục, và được xem
là đặc biệt lo lắng về thân phận của những trẻ thơ đã chết. Hình ảnh của Ngài
với áo tràng của tu sĩ, tay cầm vương trượng để mở cửa địa ngục.
Ở Nhật Bản, những tượng của Ngài thường được thấy ở những con đường
quê, và những con đường núi, tượng của Ngài cũng được dựng ở nghĩa trang

112
như là những tặng phẩm cầu nguyện cho sự tái sinh tốt đẹp của những trẻ em
đã chết.
9.3. Nhận thức của Mật tông
Phật giáo Ấn Độ về sau nầy có một dạng giống Đại thừa (Mahāyāna) xuất hiện,
và trường phái tự cho mình là một “cỗ xe” mới, nhiều năng lực hơn để đi đến
giải thoát. Phái nầy dần chiếm ưu thế trong những phần đất Phật giáo Bắc tông,
trong khi ở Đại Hàn và Nhật Bản, phái nầy hiện hữu song song với những phái
Đại thừa (Mahāyāna) khác.
“Cỗ xe” mới nầy dựa trên những bài văn có nội dung rất lớn gọi là Mật tông,
phát hoạ “những hệ thống” thiền định rất rắc rối trong đó có những hình ảnh
tượng trưng phong phú, có tính cách lễ nghi và phép thuật. Những hệ thống
nầy làm tiến triển cho sự thực tập cao cấp của những người đã được chuẩn bị
với sự thực tập trước đó của Đại thừa (Mahāyāna). Những hệ thống nầy chủ
trương nhắm vào việc phát triển những kinh nghiệm tôn giáo sâu thẳm có thể
dẫn đến quả vị Phật một cách nhanh chóng hơn là con đường Bồ Tát
(Bodhisattva Path) dài đăng đẳng, mà họ cho là “xe Bát Nhã” (pāramitā-yāna),
hoặc “cỗ xe của sự hoàn hảo”.
Những bài văn Mật tông không xuất hiện dưới dạng những tài liệu công khai
cho đến thế kỷ thứ sáu; những bài văn vẫn tiếp tục được sáng tác ở Ấn Độ cho
đến khoảng năm 1.200 trước Công nguyên. Tuy nhiên, những bài văn nầy đã
được giảng dạy bởi Đức Phật lịch sử, và chỉ truyền trao cho những đệ tử chọn
lọc và họ cứ thế trao truyền cho những thế hệ tiếp nối. Những bài nầy thường
được diễn nói dưới một ngôn ngữ “úp mở” cần được một vị Thầy giảng giải ;
một người Thầy tâm linh được gọi là blama (phát âm Lama) ở Tibet, hoặc “vị
cao cấp” (Superior one). Một người như vậy, dù là nam hay nữ tu sĩ hoặc cư
sĩ, hướng dẫn một nhóm nhỏ gồm những người đã được chọn lựa để học tập
những phương pháp Mật tông có hiệu lực. Nhiều yếu tố khác nhau đưa đến sự
xuất hiện của cỗ xe Mật tông (Tantra-yāna).
Trước hết, sự phát triển về lễ nghi của người Phật tử tại gia đạt đến điểm mà
từ một sự thực tập căn bản dần biến thành sự thực tập cao hơn, và đây là căn
bản đầu của “cỗ xe” tâm linh mới. Thứ hai, những phương thức lễ nghi rắc rối
vay mượn từ Ấn Độ giáo, đặc biệt là sự sử dụng những thần chú (mantras).
Thần chú là những chữ thiêng liêng của những năng lực bắt nguồn từ những
kinh Vedas, nhưng phát triển xa hơn nơi Mật tông Ấn giáo. Thứ ba, phần phép
thuật của Phật giáo được tăng trưởng bởi những yếu tố rút ra từ những niềm
tin và những thực tập thông thường trong những xã hội nông nghiệp. Thứ tư,
“những vị nữ thần” của Ấn Độ giáo được làm sáng tỏ và đem vào trong Phật
giáo và được tôn thờ như những vị thánh thiện. Cuối cùng, những khái niệm
chánh của Đại thừa (Mahāyāna) được sử dụng để đưa ra những giải thích thỏa
đáng cho việc phát triển những phương pháp mới để đạt đến sự tỉnh thức tâm
linh.
Nếu thế gian không khác chi Niết Bàn (Nirvāṇa), bất cứ vật gì hoặc hành động
nào cũng có khả năng được sử dụng như một cánh cửa để bước vào thực tại

113
cuối cùng, nếu động cơ và phương pháp đúng và sử dụng những phương tiện
thiện xảo. Những lễ nghi cũng được sử dụng để khai thác những năng lượng
của vô thức như lòng đam mê hoặc lòng căm thù và “một cách tuyệt diệu”
chuyển đổi chúng thành những cảm xúc nghịch lại. Nếu tất cả “chỉ là tư tưởng”,
việc hình tượng hóa có tính cách linh động, rắc rối có thể được phát triển như
là một thế giới mới lạ, đang biến đổi nơi kinh nghiệm.
Những vị thầy then chốt của con đường mới là 84 vị của Mahā-Siddha, hoặc
“Những vị thành tựu cao quý” (Great Accomplished Ones), xuất hiện vào giữa
thế kỷ thứ tám và thế kỷ thứ mười hai. Thường là nhưng người cư sĩ với tóc
dài, sống đời sống nay đây mai đó trái với thông lệ như những vị thánh phi
thường bị gọi là điên (crazy sounding wizard saints). Những người nầy tìm kiếm
một khí thế năng động, mới mẽ để thế chỗ cho những cái đã bị hệ thống hóa
quá cỡ. Đại thừa (Mahāyāna) nhấn mạnh lần nữa về vai trò của người cư sĩ.
Con đường của Mật tông được thấm nhuần mau chóng nơi xu hướng chủ đạo
của Đại thừa (Mahāyāna) Ấn Độ, Mật tông được giảng dạy ở các đại học tu
viện bắt đầu ở thế kỷ thứ tám.
Một danh từ thông thường dùng cho phong trào mới nầy là Kim Cương Thừa
(Vajra-yāna), cỗ xe “ Sấm Sét” hoặc “Kim Cương”. Ở Ấn Độ, trước Phật giáo,
kim cương (vajra) được xem là vương trượng nặng trĩu năng lực của Indra, vị
trời cai quản các vị trời khác của Veda. Nơi Phật giáo ban sơ, người ta cho
rằng một vị A-la-hán có được một tinh thần như kim cương, và trong Đại thừa
một vị Bồ Tát ở cấp bậc thứ mười vào trạng thái kim cương thiền. Mật tông
Phật giáo thấy rằng kim cương (vajra) là một biểu tượng tốt cho những phương
pháp đầy năng lực cũng như một tinh thần thức tỉnh. Mật tông thấy bản chất
của kim cương là: hấp dẫn không thể kìm giữ được, như là sấm sét, ám chỉ
rằng một tinh thần thức tỉnh tràn đầy năng lực có thể hủy diệt được những
chướng ngại tâm linh; cứng rắn như kim cương, ám chỉ rằng một tinh thần thức
tỉnh có bản chất bền vững, không thể bị hủy hoại; và trong sáng như là không
gian của “sự rỗng không”, bản chất của tinh thần. Như vậy, kim cương biểu
trưng cho sự tỉnh thức, thực tại cuối cùng, và Pháp thân, được nhân cách hóa
như Kim Cương Tát đoá (vajra-sattva), Kim Cương Hữu tình (vajra-being). Mục
đích của người lão luyện phái Kim cương thừa là trở nên có ý thức về đặc tính
giữa Kim cương hữu tình (vajra-sattva) và “bản chất” rỗng không của “chính
mình”, để mà “trở nên” một “hữu tình” giống như vậy. Làm như thế là để đạt
được sự thức tỉnh, hoặc “thành tựu” (sidhi).
Vương trượng Kim cương (Vajra-sceptre) trở thành một dụng cụ tượng trưng
lễ nghi, y như chuông kim cương (vajra-bell). Trung tâm của vương trượng biểu
trưng cho sự rỗng không, và ba chỗ lồi ra tượng trưng cho sự ham muốn ngũ
dục, hình thể thanh tịnh, và những thế giới không hình thể, hiện ra từ sự rỗng
không. Trục và bốn chỉa (đôi khi tám như hình - Plate 4) tượng trưng cho năm
vị Phật chánh trong Kim Cương Thừa, mà sự thống nhất được ám chỉ bằng sự
hòa nhập của các chỉa ở cuối đầu vương trượng. Như vậy đây là hình ảnh tối
cao hoàn toàn của pháp thân, từ nơi đây mà thế gian và các Đức Phật xuất
hiện. Cái nắm chuông cũng tượng trưng cho pháp thân bất diệt, trong khi
chuông rung với âm thanh dường như mất dần, tượng trưng cho sự thay đổi
114
của thế giới bị điều kiện hóa. Chuông và vương trượng cùng với nhau tượng
trưng cho sự liên kết không thể tách rời. Vương trượng và chuông cũng tượng
trưng cho những phương tiện thiện xảo và trí tuệ, một đôi bổ sung mà sự thống
nhất hoàn hảo được xem là sự thức tỉnh phát ra tia lửa.
Một danh từ khác được dùng cho Mật tông Phật giáo là “cỗ xe thần chú”
(Mantra-yāna). Từ thế kỷ thứ ba, những kinh chứa đựng “mật ngữ” (dhāraṇī),
những công thức ngắn “gìn giữ” hoặc “bảo trì” Pháp (Dharma) và giúp đỡ
những người môn đệ. Những kinh (Sūtras) trước Đại thừa (pre-
Mahāyāna) cũng chứa đựng tiểu thiên (paritta), hoặc những bài thánh ca. Dựa
vào những căn bản nầy, những thần chú (mantras) được chấp nhận từ Ấn giáo,
những thần chú nầy là “những dụng cụ tinh thần” dùng để tiếp xúc với các vị
trời, hoặc những phù chú để có được mùa màng, sức khỏe, con cháu tốt đẹp,
hoặc có thể là để bỏ bùa mê người nào.
Trong Mật thừa (Mantrayāna), những thần chú cũng được tụng niệm trong
những nghi lễ để giúp cho việc hình tượng hóa, ở đó một sinh vật thánh thiện
được kêu gọi từ hư không; là một căn bản để phát triển những phẩm chất tâm
linh mà sinh vật đó biểu hiện.
Câu thần chú nổi tiếng nhất của Bồ Tát Avalokiteśvara là: Oṃ maṇi padme
hūṃ. Oṃ và hūṃ là những âm thanh thiêng liêng được sử dụng trong những
kinh Vedas, được xem là âm thanh căn bản đầu tiên của vũ trụ. Maṇi
padme nghĩa đúng là “ Ôi vị nữ nhân trang sức bằng ngọc báu hoa sen”. Trong
bình luận kinh thánh sau nầy, maṇiđược cho là viên ngọc mà Bồ Tát cầm, trong
khi padme nói đến biểu tượng hoa sen của Bồ Tát. Một chuỗi giải thích bằng
dấu hiệu rắc rối được phổ biến cho thần chú nầy. Thí dụ, sáu âm tiết liên kết
với sáu sự hoàn hảo, hoặc sáu cõi tái sinh. Khi câu nầy được tụng niệm, những
tia sáng có thể được hình tượng hóa là tuôn ra đến những chúng sinh trong cõi
nầy. Trong số những nữ thần được tôn thờ trong Mật tông Phật giáo, quan
trọng nhất là Bồ Tát Tārā, “vị nữ cứu tinh” (saviouress). Vị nầy xuất hiện dưới
nhiều dạng khác nhau, nhưng những hình dáng “xanh lá cây” và “trắng” là
những dạng phổ biến nhất (xem Bảng 5).
Ở Tây Tạng, những dạng nầy trở nên những dạng của Bồ Tát được ưa chuộng
nhất, một trong những dạng nầy trở thành vị nữ thần che chở của Tây Tạng.
Những vị nữ thần được xem là những vị thanh nhã, hấp dẫn, và dễ thân cận,
luôn sẵn sàng giúp đỡ những người đang hoạn nạn. Chuyện kể rằng Bồ Tát
Avalokiteśvara đã xúc động và rơi lệ khi thấy những cảnh ghê rợn nơi địa ngục,
và từ hai giọt lệ nầy phát sanh ra các vị nữ thần vì vậy các nữ thần luôn có lòng
trắc ẩn.
Một bộ phận Mật tông (Tantrism) gồm có những điều cấm kỵ- những thực tập
phá vỡ tục lệ để khắc phục sự bám víu và giúp con người thấy rõ tất cả mọi vật
đều là Pháp thân. Hô Kim Cương Tan Tra (Hevajra Tantra) khẳng định rằng thế
gian bị cột chặt trong ham muốn và vì vậy có thể được giải thoát bằng ham
muốn. Đây nói về sự thực tập du già tính dục, nơi đây năng lực của ham muốn
được khai thác, và chuyển đổi để trở nên một năng lực cho việc giải thoát, bằng
cách hình ảnh hóa một dòng năng lượng huyền bí khác nhau trong cơ thể. Lúc
115
nầy ảnh hưởng của Phật giáo về việc ăn chay đang lan rộng, những nghi lễ
như vậy có lẽ đã được thực tập sau khi ăn thịt và uống rượu, thường thì sự
thực tập xảy ra vào ban đêm ở ngoài nghĩa trang, người bạn giao hợp là một
cô gái hạ cấp được hình ảnh hóa như vị nữ thần. Sự quan trọng về cơ thể, mà
Mật tông nhấn mạnh, trở lại với câu mà Đức Phật nói là Niết Bàn ở trong “thân
xác nầy” (xem tr. 59), trong khi những nghĩa trang được xem là những nơi tốt
đẹp để thực hành thiền định về bản chất của thân thể và cái chết. Tuy nhiên,
những nghi lễ quái lạ nầy của phái Mật tông đúng là một cải cách.
Ngài Mahā-siddha Saraha (thế kỷ thứ chín?) cũng phát triển một đường lối có
tính cách trực giác và bài trừ thánh tượng với những thần chú và lễ nghi rắc rối
như đánh lạc hướng. Trong Dohā-kośa, ông nói rằng sự hiểu biết hoàn hảo có
thể được phát triển mà không cần phải trở thành một tu sĩ, có thể lập gia đình,
và hưởng thụ những thú vui ngũ dục. Ông nhấn mạnh một cách mãnh liệt rằng
sự quan trọng là ở nơi thực tập tâm linh, dưới sự hướng dẫn của một vị Thầy
hơn là chết khát “trong sa mạc của vô số bài luận thuyết” (V.56). Sự thực tập
như thế bao hàm sự trau dồi một trạng thái tự do về tư tưởng, trạng thái tự
nhiên, không ngượng ngập, gần với sự vô tội của trẻ thơ. Cách thức của Bẩm
Sinh Thừa (“Sahaja-yāna”) có thể làm cho sự “bẩm sinh” (sahaja) xuất hiện,
thực tại cuối cùng không đối lập sâu thẳm sẽ được nhận biết rõ ràng nơi mọi
vật.

116
 Chương 10. Lịch sử sau nầy và sự truyền bá Phật giáo

Phật giáo ở Ấn Độ và Trung tâm châu Á

Dưới đế quốc Gupta thuộc Ấn giáo (320-540), vị vua nầy trị vì phần lớn ở miền
bắc Ấn, và Ấn giáo được truyền bá rất mạnh. Tuy nhiên, Phật giáo nói chung
tiếp tục hưng thịnh với những vị lãnh tụ đỡ đầu cả hai tôn giáo. Vào khoảng thế
kỷ 450 trước Công nguyên, người Hung trắng nguồn gốc ở Trung tâm châu Á,
tàn phá những tu viện ở Afghanistan, bắc Pakistan, và những vùng miền Tây
Ấn. Vào thế kỷ thứ bảy, một sự phục hồi chậm chạp có mặt ở vùng tây bắc, và
Phật giáo còn vững mạnh ở miền Nam Pakistan. Tuy nhiên, trong vùng miền
Tây và Nam Ấn Độ, Phật giáo nhường chỗ cho Ấn Độ giáo (Hinduism) và đạo
Jain. Bắt đầu năm 750 trước Công nguyên, dưới triều đại Pāla nắm quyền hành
ở vùng đông bắc, đã đỡ đầu Phật giáo và ủng hộ thành lập năm tu viện đại học,
tu viện đại học lớn quốc tế nổi tiếng là Nālandā.
Vào thế kỷ thứ mười một, quyền hành của Pāla yếu dần, và được tiếp nối vào
năm 1118 với triều đại Sen thuộc Ấn giáo. Từ năm 986 trước Công nguyên
người Thổ Nhĩ Kỳ (Turks) Hồi giáo (Muslim) bắt đầu tấn công miền Tây Bắc Ấn
Độ từ phía Afghanistan, cướp bóc miền Tây Ấn vào đầu thế kỷ thứ mười một.
Việc bắt buộc phải cải đạo thành Hồi giáo bắt đầu, và tất cả những hình ảnh
Phật giáo bị đập phá, vì người Hồi giáo không thích “sự sùng bái thần tượng”.
Vào năm 1192, người Thổ thành lập luật lệ cho toàn cõi miền Bắc Ấn từ Delhi.
Vùng Đông Bắc thành trì của Phật giáo cũng sụp đổ, với sự phá hủy đại học
Nālandā vào năm 1198. Trong vùng Đông Bắc, miền Đông và Kashmir, Phật
giáo vẫn còn phảng phất tồn tại với sự bảo trợ của hoàng gia cho đến những
hai thế kỷ sau nữa. Ở Kashmir, người Hồi giáo nghiền nát Phật giáo vào thế kỷ
thứ mười lăm. Những người tỵ nạn Phật giáo chạy trốn vào miền Nam Ấn (nơi
mà những vị vua Ấn giáo chống đối quyền hành Hồi giáo), Đông Nam châu Á,
Nepal và Tây Tạng.
Trường Phật giáo Nam tông (Theravāda) hưng thịnh ở miền Nam cho đến thế
kỷ thứ mười bảy, trước khi rút về Ceylon sau khi chiến tranh xảy ra. Nhưng bắt
đầu vào thế kỷ thứ mười sáu, người Miến Điện (Burma) lần nữa giới thiệu Phật
giáo ở ven vùng đông bắc tiểu lục địa Ấn Độ.
Trong một vùng miền bắc của Tây Tạng, được biết đến như là Trung tâm châu
Á, có một con đường giao thông buôn bán với các nước ngoại quốc là Con
Đường Tơ Lụa (Silk Road), vì tơ lụa được xuất cảng và chuyên chở từ Trung
Hoa sang Tây Bắc Ấn Độ, và luôn cả những nước ở vùng Địa Trung Hải. Trong
số những người thương gia Ấn Độ, có rất nhiều người Phật tử thường đi cùng
với các tu sĩ lang thang, và chính họ đã giúp cho sự bành trướng Phật giáo ở
Trung Tâm châu Á.

117
Vào thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa, Phật giáo là một món quà ở khu vực nầy,
và vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, Phật giáo - Nhất Thiết Hữu Bộ
(Sarvāstivāda) và Đại thừa (Mahāyāna) đều hưng thịnh trong nhiều thành phố
và tiểu bang của khu vực nầy. Trung Tâm châu Á vẫn còn theo Phật giáo cho
đến thế kỷ thứ mười và mười một, lúc mà người Thổ Nhĩ Kỳ mang đến những
thay đổi, và chuyển thành Hồi giáo.
Những yếu tố nào góp phần trong việc thối hóa và chuyển nhượng thực sự của
Phật giáo trong vùng tiểu lục địa Ấn Độ (ngoại trừ vùng Hy Mã Lạp Sơn và
Ceylon)? Sự pha loãng và khác biệt của Phật giáo tương đương với sự xuất
hiện mạnh mẽ của Ấn Độ giáo (Hinduism). Các nhà văn Đại thừa phê bình rất
nhiều về Ấn giáo, nhưng bề mặt giống nhau giữa Ấn giáo và những sự sùng
bái của Đại thừa (Mahāyāna) và Mật tông (Tantrism) làm cho những người cư
sĩ nhận thấy hai tôn giáo nầy rất giống nhau. Ấn Độ giáo (Hinduism) cũng vay
mượn vài điều nơi Phật giáo.
Những người một đạo với vị Trời Viṣṇu bắt đầu cau mày về việc tế lễ các súc
vật và họ bắt đầu ăn chay, trong khi một số người Śaivita (những người tôn thờ
thần Śiva) xem sự phân biệt về giai cấp không còn thích hợp trong sự thực tập
tôn giáo. Vị thầy thần học nổi tiếng Śankara (788-820) phát triển ra một chế độ
tu viện song song với Tăng đoàn (Sangha), và cũng sử dụng nhận thức của
Phật giáo về “hai cấp bậc chân lý”, đã được người tiền nhiệm Gauḍapāda (thế
kỷ thứ bảy) vay mượn từ trước. Ấn Độ giáo không thể nào làm lơ với Đức Phật;
vì vậy vào khoảng thế kỷ thứ sáu, Ấn giáo nhìn nhận Đức Phật là sự hiện thân
thứ chín của thần Viṣṇu.
Thái độ thù địch của Ấn giáo cũng dự phần. Sự hiện thân của Đức Phật được
xem là một cách để đánh lừa những yêu ma phủ nhận người có uy quyền theo
kinh Veda, vì như vậy chúng sẽ bị dẫn dắt vào địa ngục. Śankara diễn tả Đức
Phật như một kẻ thù của dân chúng, và những ngược đãi rời rạc nhắm thẳng
vào những Phật tử bắt đầu từ thế kỷ thứ 6. Đây cũng là một bằng chứng về
việc xã hội xa lánh những người Phật tử, có lẽ vì người Phật tử không thích thú
gì với hệ thống giai cấp đã ảnh hưởng sâu đậm trong xã hội đặc biệt là vào
khoảng năm 600 trước Công nguyên. Trong khi Phật giáo tìm cách ảnh hưởng
xã hội từ những trung tâm tu viện, Ấn giáo đan mình vào cấu trúc của xã hội
bằng hệ thống giai cấp, với những thầy tế lễ Bà-la-môn có quyền uy hơn những
người khác. Không giống như Phật giáo hoàn cầu, Ấn giáo trở nên tôn giáo
“toàn quốc” ở Ấn Độ.
Sự xâm lăng của Hồi giáo là cú đánh tệ nhất, tuy nhiên, đối với Phật giáo có rất
ít người bảo vệ thuộc về hoàng tộc và không giống Ấn giáo có giai cấp chiến sĩ
Kṣatriya, Phật giáo thiếu hẳn tinh thần chiến sĩ. Sự sống sót của Tăng đoàn
(Sangha) rất quan trọng cho sự hưng thịnh của Phật giáo, vì Tăng đoàn
(Sangha) dễ bị nhận diện và như vậy là một trụ sở rất dễ bị tấn công. Những
cuộc xâm lăng tàn phá nông nghiệp và như vậy những người cư sĩ không thể
nào dư dả để giúp đỡ ủng hộ các vị tu sĩ. Vì vậy phần lớn Tăng đoàn chết dần
ở những vùng nầy, và không thể làm cho hồi sinh được, nếu không có những
tu sĩ còn sống để làm lễ thọ giới cho những vị tu sĩ mới. Giữa những người Hồi

118
giáo khác lạ với chiêu bài “Thánh chiến” để truyền bá niềm tin, và những người
Ấn giáo gần gũi với nền văn hóa Ấn Độ, với kích thước bám chặt vào xã hội,
những người Phật tử bị ép bật ra khỏi xã hội nầy. Những người cư sĩ Phật tử
chỉ còn lại một dạng Phật giáo dân gian, và dần dần bị hòa nhập vào với Ấn
giáo, hoặc cải đạo trở thành Hồi giáo. Vì thế Phật giáo chết dần ở chính mảnh
đất sinh ra nó trừ những vùng lân cận, vì Phật giáo từ lâu đã phát triển xa hơn
mảnh đất Ấn Độ rồi.
Tích Lan (Sri Lanka)
Lịch sử của Ceylon và Phật giáo được ghi vào sử biên niên với những tác phẩm
như Đảo sử (Dīpavaṃsa), Đại sử (Mahāvaṃsa), và Tiểu sử (Cūlavaṃsa).
Những tu sĩ truyền giáo thời Mahinda vào khoảng năm 250 trước Thiên chúa
đã đem Bộ Kinh Pali (Pali Canon) vào trong trí nhớ cùng với những bài bình
luận trên đà phát triển. Những kinh nầy được tiếp tục truyền miệng cho đến vào
khoảng năm 80 trước Thiên Chúa, khi sự xâm lăng và nạn đói xảy ra, vài phần
của Bộ kinh bị thất truyền vì những tu sĩ bị chết. Vì vậy, một cuộc hội thảo đã
có mặt để chép lại những bài kinh bằng tiếng Pali, và những lời bình trong ngôn
ngữ bản xứ là Sinhala, một ngôn ngữ địa phương của Ấn-Âu (Indo-Aryan).
Mahinda thành lập một Tăng đoàn (Sangha) với người bản xứ ở Tích Lan, và
chị hoặc em của Mahinda, nữ tu sĩ Sanghamittā, đem một nhánh của cây Bồ
đề chánh trồng ở thành phố Anurādhapura. Bà cũng đem một số xá lợi của Đức
Phật được tôn thờ trong tháp đầu tiên của các tháp (Dagoba, Skt. Stūpa) được
thành lập trên đảo.
Bắt đầu từ đó, Phật giáo trở nên tôn giáo chánh. Tăng đoàn giảng dạy và
khuyên nhủ các vua chúa, và theo lịch sử của đảo, đã nhiều lần ảnh hưởng
đến việc quyết định của các nhà lãnh đạo. Người Sinhala từ lâu đã cảm thấy
rằng cuộc sống văn minh thì không thể nào thiếu được sự có mặt của các tu sĩ
trong xã hội. Người dân Sinhala đòi hỏi các vị vua chúa của họ phải là người
Phật tử, và bắt đầu từ thế kỷ thứ mười đã xem những vị vua như là những vị
Bồ Tát. Nói chung, những vị vua thành tâm là những người hoạt động rất tích
cực cho phúc lợi của xã hội: những công tác như đào kinh rạch, giúp đỡ về
thuốc men và chăm sóc thú vật, xây nhà cho những người bệnh tật. Việc giáo
dục được cổ võ qua sự ủng hộ các tăng sĩ, vì tăng sĩ trở thành người thầy của
nhân dân.
Vào thế kỷ thứ năm, một vị tu sĩ Buddhaghosa đến Tích Lan, vì ngài nghe rằng
có những lời bình luận rộng rãi về những kinh điển ở đây. Ngài được phép
chuyển dịch những lời bình luận nầy sang tiếng Pali, diễn giải chúng và thêm
vào vài ý tưởng của chính ngài. Để chứng minh là mình thích hợp cho nhiệm
vụ nầy, ngài Buddhaghosa trước hết sáng tác Thanh Tịnh Đạo
(Visuddhimagga), hoặc “Con Đường Thanh Lọc”, một cái nhìn tổng quát ưu việt
về thiền định và học thuyết mà sau nầy trở thành một tác phẩm diễn đạt cổ điển
của Phật giáo Nam tông.
Tích Lan và những miền đất Phật giáo Nam tông sản xuất ra một nền văn
chương Pali trù phú: sử biên niên, những bài bình luận và phụ bình luận, với
những tác phẩm về sự thành tâm, học thuyết và Thắng Pháp (Abhidhamma).
119
Lời ghi chú đặc biệt về A-tỳ-đạt-ma Giáo Nghĩa Cương Yếu (Abhidhammattha-
sangaha- thế kỷ thứ mười một) của ngài Anuruddha, một bản trích yếu có hệ
thống về Thắng Pháp (Abhidhamma).
Ba tu viện hội đoàn huynh đệ được thành lập, và tất cả đều sử dụng Bộ Pali
như là kinh điển. Tu viện lâu đời nhất nằm ở trung tâm là Mahā-Vihāra, “Tu
Viện Vĩ Đại” do Mahinda thành lập. Sau đó, vào khoảng năm 98 trước Thiên
Chúa, vua Vaṭṭagāmaṇi dâng tặng tu viện Abhayagiri cho một vị tu sĩ mà vua
thương mến. Vì tu viện nầy không được dâng tặng chung cho cộng đồng, vị tu
sĩ nầy bị loại ra khỏi tu viện hội đoàn huynh đệ Mahā-Vihāra, đưa dẫn đến sự
chia rẽ bè phái.
Sau nầy, hội đoàn huynh đệ Jetavana được thành hình, vua Mahāsena (năm
274-301 trước Công nguyên), lại dâng tặng tu viện cho một vị tu sĩ đặc biệt.
Những tu sĩ của hội đoàn tu viện Abhayagiri dễ lãnh hội về những ý tưởng Đại
thừa hơn là những tu sĩ bảo thủ của Mahā-Vihāra, trong khi tu sĩ của Jevatana
thì lưỡng lự. Vua Mahāsena ủng hộ Đại thừa và phá hủy Tu Viện Vĩ Đại, nhưng
người nối ngôi ông xây dựng lại tu viện nầy. Hội đoàn huynh đệ Mahā-Vihāra
sau nầy được củng cố lại nhờ vào công trình của ngài Buddhaghosa, tuy nhiên
vào thế kỷ thứ tám và thứ chín, có một lúc ảnh hưởng của Đại thừa mà Mật
thừa rất mạnh.
Bắt đầu vào cuối thế kỷ thứ mười, Phật giáo và kỷ luật tăng đoàn suy thoái dần
vì những sự xâm lăng của dân Tamil và những cuộc nội chiến. Vào thế kỷ thứ
mười một, việc thọ giới cho các tu sĩ được nhập cảng lại từ Miến Điện (Burma),
nhưng hàng ngũ ni sư thì bị mất hẳn.
Vua Parakkama Bahu Đệ Nhất (1153-86) chận đứng sự suy thoái nầy và thanh
lọc Tăng đoàn (Sangha), cùng lúc thống nhất Tăng đoàn dựa trên căn bản của
hội đoàn huynh đệ Mahā-Vihāra. Vào khoảng thời gian nầy, Phật giáo Nam
tông bước vào thời đại hoàng kim ở Tích Lan (Sri Lanka) và Đông Nam châu
Á, bao gồm những sự thực tập chọn lọc của Đại thừa/ Mật thừa (Mahāyāna/
Mantrayāna) và những nguyện vọng thuộc về cơ cấu tổ chức giảng dạy của
Kinh điển (Sūtras), Kinh Luật Nam tông (Theravādin Vinaya) và Phân Biệt Bộ
Thắng Pháp (Vibhajjavādin Abhidhamma).
Đúng lúc, Tích Lan trở thành mục đích có giá của quyền hành thực dân Tây
phương. Hội Thiên Chúa giáo Bồ Đào Nha (1505-1658), và Hội Thiên Chúa
giáo Calvin Hòa Lan (1658-1796) nắm quyền ở những vùng đất thấp ven biển.
Vào cuối thế kỷ thứ mười sáu, sự bắt bớ của vua Śaivita làm suy thoái hàng
ngũ thọ giới của tăng sĩ (trừ những người mới tu) và hàng ngũ tăng sĩ lại một
lần nữa bị mất đi. Chỉ vào năm 1753, hàng ngũ tăng sĩ được phục hồi một cách
thành công từ Thái Lan.
Người Anh cuối cùng đã thắng triều đại Kandy ở vùng cao nguyên vào năm
1815, và nắm hết quyền hành ở đảo nầy. Trong khi người Bồ Đào Nha bắt bớ
Phật giáo, mỗi một quyền hành thực dân cố gắng rao truyền một thứ Thiên
Chúa giáo của chính họ cho dân bán đảo.

120
Đông Nam Á châu ngoài Việt Nam
Một cộng đồng nhỏ Phật giáo có lẽ đã hiện hữu trong số nhóm người Mon ở
miền Nam Miến Điện/ trung tâm Thái Lan từ lúc thời vua Asoka. Dẫu sao đi
nữa, truyền thống của Tích Lan có lẽ được giới thiệu với nhóm người Mon vào
những thế kỷ đầu sau Công nguyên.
Ở miền Bắc Miến Điện, nhóm Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivādins) và Đại thừa
(Mahāyāna) Phật giáo cùng với Ấn giáo có mặt từ đầu thế kỷ thứ ba sau Công
nguyên, với Mật tông Phật giáo xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ chín. Một thay
đổi xuất hiện khi vua Anawratā (1040-77) ở miền Bắc thống nhất đất nước và
nguyện trung thành với Phật giáo của người Mon; vì vua cảm kích sự bình dị
của những học thuyết nầy. Bắt đầu từ lúc đó, Phật giáo Nam tông trở thành tôn
giáo chánh của người dân Miến Điện, tuy nhiên những yếu tố Mật thừa vẫn còn
phảng phất, và những vị trời của tôn giáo thiên nhiên trước Phật giáo cũng còn
chỗ đứng trong vũ trụ học Phật giáo. Vua Anawratā thành lập liên hệ với Tích
Lan, và vào khoảng thế kỷ thứ mười lăm, một hàng ngũ tăng đoàn Phật giáo
Nam tông được thành lập như là một hàng ngũ tăng đoàn chính thống.
Những thương gia đem Bà-la-môn giáo đến cho người Khmer của Cam Bốt
vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, cùng với những dạng Phật giáo miền
Bắc bằng tiếng Sanskrit vào thế kỷ thứ hai. Bắt đầu thế kỷ thứ sáu, một sự hỗn
hợp giữa Ấn giáo thờ thần Siva (Hindu Śaivism) và Đại thừa (Mahāyāna) là một
tôn giáo của những vùng đô thị, tuy nhiên cũng có vài sự bắt bớ Phật giáo vào
thế kỷ thứ bảy. Từ năm 802 cho đến năm 1432, có một triều đại Khmer hùng
cường với vị vua được xem là hiện thân của Thần Śiva và vị Đại Bồ Tát. Mật
tông cũng có ảnh hưởng của nó. Bắt đầu thế kỷ thứ mười hai, những nhà truyền
giáo người Mon đã thành công với những giai cấp thấp và dân chúng vùng
nông thôn, người dân thích Phật giáo Nam tông hơn là tôn giáo rắc rối của
hoàng triều. Vào thế kỷ thứ mười bốn, hoàng gia chuyển qua Phật giáo Nam
tông, và truyền thống nầy trở nên vững mạnh cho chung cả nước.
Một sự hỗn hợp giữa Đại thừa và tôn giáo thờ thần Śiva (Saivism) có mặt từ
thế kỷ thứ mười trong những vùng hiện đại ở Thái Lan. Vào thế kỷ thứ mười
ba, người Mông Cổ đánh đuổi người Tai từ Trung Quốc chạy vào đến vùng nầy
và họ đánh đuổi những lãnh tụ Khmer. Những cuộc truyền giáo của Phật giáo
Nam tông được gửi đến từ Miến Điện từ thế kỷ thứ mười một, và được tín
nhiệm bởi những lãnh tụ người Tai đã từng theo Phật giáo Đại thừa Trung Hoa.
Sau đó Phật giáo Nam tông trở thành tôn giáo chánh truyền thống. Như Miến
Điện, Thái Lan có những liên hệ với Phật giáo ở Tích Lan qua nhiều thế kỷ.
Người Tai cũng sinh sống ở Lào.
Đầu thế kỷ thứ mười bốn, một người vợ Cam Bốt của một lãnh tụ đã giúp cải
đạo hết hoàng triều và dân chúng theo Phật giáo Nam tông, vì vậy Phật giáo
trở thành tôn giáo chính thống vào năm 1350. Vào thế kỷ thứ mười lăm, Phật
giáo Nam tông cũng truyền sang đến người Đai, một nhánh của người Tai mà
bây giờ là Trung Quốc.

121
Phật giáo được giới thiệu vào bán đảo Mã Lai từ thế kỷ thứ tư, với một quốc
gia Phật giáo hiện hữu ở miền bắc vào thế kỷ thứ năm. Bắt đầu từ lúc nầy, đạo
thờ thần Siva (Śaivism) và Phật giáo Đại thừa có ảnh hưởng lớn ở bán đảo và
những đảo như Java và Sumatra ở Nam Dương. Vào thế kỷ thứ bảy, nhóm
Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādins) cũng có mặt ở Sumatra, và Mật tông Phật
giáo trở nên phổ biến trong vùng vào thế kỷ thứ tám. Vào năm 800, một tháp
(Stūpa) vĩ đại, hiện giờ vẫn còn là di tích lớn nhất ở bán cầu phía nam, được
dựng lên ở Borobauḍur, Java. Bắt đầu thế kỷ thứ mười một, tôn giáo có ảnh
hưởng lớn của vùng gia tăng là sự hỗn hợp giữa một dạng Mật tông Phật giáo
và đạo Siva. Vào thế kỷ thứ mười bốn, những thương gia mang vào đạo Hồi,
và vào thế kỷ thứ mười lăm, Hồi giáo lan nhanh và trở thành tôn giáo thống trị.
Thuyết hổ lốn của Ấn giáo và Phật giáo vẫn còn tồn tại ở một đảo nhỏ ở Bali,
tuy nhiên, Phật giáo vẫn được tìm thấy nơi cộng đồng người Trung Hoa trong
vùng.
Những vùng đất Phật giáo Bắc tông
Nepal cũng có phần trong sự phát triển Phật giáo Ấn Độ miền Bắc và Ấn giáo,
và vào khoảng thế kỷ thứ mười ba, Ấn giáo trở thành tôn giáo thống trị, được
các lãnh tụ ưa chuộng. Vào thế kỷ thứ mười lăm, con số tu sĩ từ bỏ cuộc sống
độc thân gia tăng và hình thành một giai cấp tu sĩ cha truyền con nối, và sự
uyên bác bị thoái hóa. Phần lớn Phật giáo được tìm thấy nơi dân Newar của
thung lũng Kathmandu. Từ năm 1786, khi người Gurkha chiến thắng đất nầy,
họ đã chống lại những lãnh tụ có ý đồ Ấn giáo hóa toàn thể vùng nầy.
Phật giáo chưa đến Tây Tạng, trung tâm của Phật giáo Bắc tông, Phật giáo đến
Tây Tạng tương đối trễ, vì đất nước Tây Tạng cô lập bởi núi non nhiều. Đạo
bản xứ là đạo Bon, tập trung về sự thờ cúng các vị vua đã chết, sự nhập hồn,
phép thuật, việc trừ tà đuổi quỷ và ma ca rồng, tuy nhiên, đạo Bon cũng tin về
sự tái sinh như Phật giáo.
Ảnh hưởng thật sự của Phật giáo ở Tây Tạng xảy ra dưới triều vua Srong-
bstan-sgam-po (phát âm Songtsan Gampo); năm 616-50 trước Công nguyên),
được cải đạo bởi hai người vợ đến từ Nepal và Trung Quốc. Một vị thủ tướng
thăm viếng Ấn Độ để thỉnh kinh sách, và rồi phát minh ra bản dịch đầu tiên bằng
Tạng ngữ. Sau khi vua băng hà, sự tiến triển của Phật giáo bị kiệt quệ, dù có
vô số dân Tây Tạng đi học ở Nepal. Thế kỷ tiếp đó, những ảnh hưởng Phật
giáo đến từ Ấn Độ, Trung Quốc và Trung Tâm châu Á, và vua Khri-srong-Ide-
brstan (phát âm Trhisong Detsen; năm 755-97?) cố gắng thành lập tu viện đầu
tiên trong nước. Tuy nhiên, truyền thống nói rằng dù với những cố gắng, vua
vẫn bị nản chí vì những cuộc động đất và bệnh tật liên tiếp xảy ra, vì những
thần linh của đạo Bon đối nghịch với Phật giáo. Những vấn đề tiếp tục xảy ra
cho dù vị Thầy Đại thừa, là Sāntarakṣita, của đại học Nālandā, đã đến và đã
làm lễ cầu an cho địa điểm nầy. Vị Thầy nầy sau đó đề nghị với vua rằng Mật
tông Phật giáo (Tantric Buddhism) là thích hợp nhất đối với dân Tây Tạng, vì
dân Tây Tạng yêu thích phép thuật, và đề nghị mời Ngài Padmasambhava, một
tu sĩ Mahā-siddha. Khi Ngài Padmasambhava đến, Ngài đã thành công trong
việc trừ tà đuổi quỷ ra khỏi địa điểm nầy vào năm 775, và làm cho bao người
đổi đạo. Ngài cũng nói đã đổi đạo cho vô số thần linh bản xứ, và những vị nầy
122
trở thành những vị bảo vệ Phật giáo, và Phật giáo trở nên quốc giáo được nhìn
nhận vào năm 779. Phật giáo bắt rễ là một hỗn hợp của tu viện Đại thừa được
Ngài Sāntarakṣita giới thiệu, và Mật tông huyền bí lễ nghi do Ngài
Padmasambhava giới thiệu: một hỗn hợp mà nay trở thành tính cách đặc thù
của Tây Tạng. Những bản dịch được hoàn thành một cách hăng hái, và trong
thời gian vào khoảng năm 100 trước Công nguyên, vô số dân Tây Tạng đi học
ở Ấn Độ và nhiều vị Thầy Ấn Độ đã thăm viếng Tây Tạng. Trường phái rNying-
ma (ph.a. Nyingma) do Ngài Padmasambhava sáng lập, trường (pa) của những
người “môn đồ Cũ (Tan-Tra)”{Adherents of the Old (Tantras)}. Trường phái nầy
nhấn mạnh về Mật giáo và phép thuật, ảnh hưởng của đạo Bon, mà vào thế kỷ
thứ mười một đã bị Phật giáo ảnh hưởng khá nhiều. Sự thù ghét của đạo Bon
đối với Phật giáo đưa đến việc vua gLang-dar-ma (ph.a. Langdarma; 838-42)
bắt bớ Phật giáo. Tuy nhiên nhà vua bị một tu sĩ Phật giáo ám sát, sau đó là
thời kỳ rối loạn chính trị, đã không thích hợp cho việc phát huy Phật giáo. Vào
lúc nầy, quyền lực chính trị nằm trong tay các vị lãnh chúa địa phương, và vài
tu viện lớn.
Vào thế kỷ thứ mười một, sự phục hưng của Phật giáo đưa đến sự thiết lập
vững chắc của Phật giáo ở toàn đất Tây Tạng. Năm 1042, vị Thầy tu sĩ cao tuổi
Atiśa được vị lãnh chúa địa phương mời đến từ Ấn Độ. Ngài Atiśa giúp việc
thanh lọc Tăng đoàn (Sangha), nhấn mạnh việc sống độc thân, và cải tiến sự
hiểu biết của Tây Tạng về những giáo điều của Phật giáo, dựa vào sự hỗn hợp
của Trung Quán (Madhyamaka) và những giáo điều của Mật tông (Tantras). Sự
cải cách của Ngài Atiśa đưa đến việc người học trò chánh của ông thành lập
trường bKa’-gdams-pa (ph.a. Kadampa) hoặc “Trường Kỷ Luật” (Bound by
Command School), và cũng ảnh hưởng luôn hai trường học mới trong thời gian
đó. Trường đầu tiên là bKa’- gdams-pa (ph.a. Kagyu-pa), “Trường chuyển giao
thì thầm” (Whispered Transmission School). Người sáng lập là Mar-pa (1012-
96), một cư sĩ có gia đình đã từng học qua Mật chú với những vị thầy ở Ấn Độ,
và đã chuyển dịch vô số bài văn. Vị nầy nhấn mạnh về hệ thống du già rắc rối
và những lời dạy bí mật được thì thầm từ thầy đến trò. Người học trò chánh là
một vị thánh, ẩn sĩ, nhà thơ Mi-la-ras-pa (ph.a. Milarepa; 1040-1123), Milarepa
có một học trò là sGam-po-pa (ph.a. Gampopa) thành lập đầu tiên những tu
viện bKa’brgyud-pa. Trường mới khác là Sa-skya-pa (ph.a. Sakya-pa) thành
lập vào năm 1073 ở tu viện Saskya. Trường nổi tiếng vì sự uyên bác và vì rất
gần với bKa’brgyud-pa về những vấn đề khác.
Người Mông Cổ đầy quyền lực đã phát họa chương trình làm chia rẽ Tây Tạng
và năm 1244, vị lãnh tụ Mông Cổ cho đòi vị Lạt-ma (blama) trưởng Sa-skya đến
triều đình. Để trao đổi sự khuất phục của Tây Tạng, vị Lạt-ma được chỉ định là
quan nhiếp chính của toàn cõi Tây Tạng. Vị Lạt-ma nầy cũng phát huy Phật
giáo (Sa-skya) đến Mông Cổ và những vùng bắc Trung Quốc dưới sự thống trị
của triều đại Mông Cổ. Người thừa kế vị Lạt-ma là ‘Phags-pa (ph.a. Phakpa;
1235-80) là vị cố vấn cho Khubilai Khan, người trở thành vua Mông Cổ ở Trung
Quốc. Những trường khác và các chiến sĩ của họ chống lại quyền lực của Sa-
skya, và tiêu diệt trường nầy vào cuối năm 1336. Một dòng vua tiếp nối từ 1358
đến 1635.

123
Đến thế kỷ thứ mười bốn, bộ Kinh bằng Tạng ngữ được hoàn thành, dựa vào
sự dịch thuật cẩn thận và nguyên văn. Phật giáo Tây Tạng là người nối dòng
trực tiếp của Phật giáo Bắc Ấn sau nầy, bộ Kinh bằng Tạng ngữ được xem là
hạng nhất, nếu có thiếu sót, đó là vì những người Hồi giáo đã hủy diệt các thư
viện ở Ấn Độ.
Nhà cải cách, Tsong-kha-pa (1357-1410) thành lập trường chánh Phật giáo Tây
Tạng, dựa vào căn bản trường bKa’brgyud-pa và những bài giảng được Ngài
Atiśa sắp xếp theo cấp bậc, với (Phật giáo) Mật tông được thanh lọc tối đa.
Ngài lập trường dGe-kys-pa (ph.a. Geluk-pa), hoặc “Trường Đạo Đức”
(Virtuous School), nơi mà các tu sĩ được phân biệt với những tu sĩ khác bởi
chiếc nón nghi lễ màu vàng. Ngài Tsong-kha-pa nhấn mạnh sự học tập của
phái Trung Quán (Madhyamaka) và sự tuân hành kỷ luật của tu viện. Ngài bỏ
bớt những thực tập có tính cách phù phép và dẹp bỏ sự thực tập du già giao
hợp của các tu sĩ. Ba tu viện chánh dGe-lugs gần thành phố Lhasa, được xây
theo kiểu các trường đại học tu viện ở Ấn Độ, và những tu viện nầy trở thành
những trung tâm lớn cho việc học tập về Phật giáo (sự uyên bác), về lý luận và
tranh cãi, vào khoảng thế kỷ thứ mười sáu, viện trưởng của trường dGe-lugs
lần nữa giới thiệu Phật giáo cho người Mông Cổ, Altan Khan cho vị viện trưởng
nầy một tước hiệu là Dalai, “Biển cả” (về trí tuệ), Lạt-ma (blama; ph.a. Lama).
Vị nầy được xem là hiện thân của vị lãnh đạo trước đó của dGe-lugs. Hồi tưởng
quá khứ, cháu của Tsong-kha-pa được xem là vị Dalai Lama đầu tiên hết. Mỗi
một vị Dalai Lama được xem là sự xuất hiện lần nữa của Hóa thân (Tây
Tạng– sprul-sku, ph.a. trulku) của Bồ Tát Avalokiteśvara, một trong 300 hoặc
hơn những vị hóa thân được nhìn nhận ở Tây Tạng. Những vị hóa thân (sprul-
skus) được nhìn nhận từ lúc còn nhỏ, dựa vào những lời tiên đoán của vị Lama
trước đó, và khả năng chọn ra được những vật sở hữu lúc trước. Sự thực tập
nầy trở thành căn bản cho hệ thống kế vị của người lãnh đạo tu viện, và đôi lúc
quyền lực chính trị cũng có mặt tại đây.
Năm 1641 người Mông Cổ xâm lăng Tây Tạng và thành lập vị Dalai Lama thứ
năm làm người lãnh đạo đất nước. Từ đó, trường dGe-lugs trở thành “một nhà
thờ chính thức hóa”. Vài vị tu sĩ của bKa’brgyud-pa và Lama không hài lòng với
việc nầy và dọn đến Skikkim và Bhutan, như vậy Phật giáo được lan truyền đến
những nơi nầy. Ở Mông Cổ, Phật giáo trở nên vững chắc và rất phổ biến, làm
những người khi trước ham thích chiến tranh nay trở nên hòa bình. Vào thế kỷ
thứ mười tám, Phật giáo lan truyền đến những người du mục phương bắc mà
nay là Buryat và Tuva Nga sô. Một nhánh người Mông Cổ cũng di dân về phía
tây, đến Kalmyk Cộng hòa Sô viết bằng đường biển Caspian. Một cộng đồng
của Nga là Baltic cũng tự cho mình là người thừa kế Phật giáo, từ gốc rễ Mông
Cổ.
Trung Quốc
Khi tôn giáo của những người thương gia ngoại quốc đến từ Trung Tâm châu
Á, Phật giáo được giới thiệu vào Trung Quốc vào khoảng năm 50 trước Công
nguyên. Vào khoảng giữa thế kỷ sau, người Trung Hoa hâm mộ và đã chuyển
dịch nhiều bài sang tiếng Trung Hoa: trước tiên, những sáng tác về Thiền định
124
và Thắng Pháp (Abhidharma) của Śrāvakayāna và bộ Kinh Bát Nhã (Perfection
of Wisdom Sūtras), các tác phẩm về cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha (Di
Đà) và Đức Phật Bhaisajya-guru (Dược Sư), và thượng giới của Bồ tát Maitreya
(Di Lặc).
Không giống những đất nước mà Phật giáo đã truyền bá, Trung Quốc đã từng
có một nền văn minh cổ xưa về văn chương, tuy nhiên Phật giáo vẫn có thể nối
sự cách biệt văn hóa giữa Ấn Độ và thế giới Trung Quốc. Tư tưởng chiếm ưu
thế trong xã hội lúc đó là Khổng giáo (Confucianism), một triết lý xã hội bắt
nguồn từ Khổng Phu Tử (K’ung Fu-Tzu) ( Confucius; 551-497 trước Thiên
Chúa). Khổng Tử nhấn mạnh sự quan trọng về liên hệ tốt trong gia đình, xã hội
an hòa, đặc biệt là lòng hiếu thảo của con đối với cha mẹ, hoặc sự tôn kính đối
với bậc sinh thành. Điều nầy đưa đến sự thờ cúng tổ tiên, một thực tập của
người Trung Hoa đã có từ lâu đời. Con người được xem là một phần của ba
sức mạnh: Đất, Người và Trời. Lý tưởng của Khổng Tử về một người học sinh
nho nhã, là học các sách thánh hiền mà Ngài đã chọn lọc, và trau dồi cuộc sống
nhân đạo và thích đáng, với những liên hệ xã hội hài hòa. Vào triều đại nhà
Hán (206 trước Thiên chúa – năm 220 trước trận Công nguyên), những thư
sinh nho nhã như thế điều hành việc giấy tờ ở triều đình Trung Hoa vĩ đại, thay
thế nhà vua, người được xem là trung gian giữa những sức mạnh của Đất,
Người và Trời, và xứng đáng để được tôn thờ.
Một mạch tư tưởng khác của Trung Hoa là Lão giáo. Một hệ thống triết lý tôn
giáo được sáng lập bởi một nhà hiền triết với phân nữa huyền thoại Lão Tử
(Lao-tzu- Old Sage) có lẽ được sinh ra vào năm 604 trước Thiên Chúa. Quyển
Đạo Đức Kinh (Tao Te Ching) là tác phẩm của Lão Tử, “Căn bản của con
đường Đạo (Tao) và quyền năng của nó”. Quyển nầy thấy rằng Đạo thật là
huyền bí và khó giải thích, như một sức mạnh đang tuôn chảy và phát sinh ra
mọi vật trong vũ trụ. Vị hiền triết của Lão giáo là người cố gắng trở thành Đạo
bằng cách xử sự một cách không gượng ép, tự nhiên và thanh thoát. Vì vậy,
Lão giáo không thích những nghi thức do Khổng giáo đặc ra, cho dù Lão và
Khổng cả hai đều yêu mến sự hài hòa. Vị hiền triết cần phải nhún nhường, từ
bi, và tìm cách trở nên một với Đạo bằng sự suy ngẫm, thiền định. Bắt đầu vào
thế kỷ thứ hai sau Công nguyên, một dạng Lão giáo được phát triển dựa vào
sự thờ cúng các vị trời thần, và tìm kiếm sự trường sinh, hoặc sự bất tử nơi thể
xác, bằng cách sử dụng thuật giả kim, dưỡng sinh và thiền định.
Trong sự chuyển giao Phật giáo đến Trung Quốc, một trong những vấn đề phải
đối đầu là sự sinh hoạt trong tu viện. Việc sống độc thân được xem là có hại
cho niềm tin của người Trung Hoa về việc nối dõi tông đường, cũng như việc
không còn được thờ cúng tổ tiên gia tộc. Những tu sĩ “không thân quyến” cũng
sống một đời sống mà không nương tựa vào gia đình, trung tâm đời sống của
người Trung Hoa. Hơn nữa, người Trung Hoa đòi hỏi tất cả mọi người tham dự
vào việc sản xuất, trừ các nho sinh, nhưng các tu sĩ thì sống nhờ vào sự cúng
dường. Khi mà các tu viện trở nên giàu có, nhờ vào sự cúng dường đất đai và
những hình tượng làm bằng vàng bạc, Phật giáo bị đả kích là làm kiệt quệ kinh
tế của đất nước. Tăng đoàn (Sangha) bị nghi ngờ; vì đây là một nhóm tự chủ,
cần được chỉnh đốn trước khi Tăng đoàn có thể phù hợp với kiến trúc độc tài
125
của xã hội Trung Hoa. Một biểu trưng của sự tự chủ nầy là việc các tu sĩ không
cúi mình chào và thờ kính vua, vì những tu sĩ không khi nào cúi mình trước
những cư sĩ cho dù người đó là kẻ lớn tuổi.
Cho dù người Trung Hoa có yêu thích những gì mới lạ của ngoại quốc, những
nhà trí thức chủ nghĩa dân tộc của Khổng giáo cũng phê bình tôn giáo đang lớn
mạnh là chỉ thích hợp cho những người ngoại bang mọi rợ. Tư tưởng Phật giáo
thấy sự khác biệt giai cấp không quan trọng, trong khi xã hội từ trên xuống dưới
rất quan trọng trong Khổng giáo. Những nhận thức trừu tượng siêu hình về
những thế giới khác trong tư tưởng Phật giáo cũng va chạm với chủ nghĩa thực
dụng và trọng tâm về thế giới hiện tại của người Trung Hoa. Những người đạo
Khổng chủ nghĩa dân tộc cho rằng không có bằng chứng gì cho việc tái sinh,
không có gì sai quấy khi giết các súc vật, và định mệnh của cá nhân và đất
nước tùy thuộc vào ý trời, không phải do nghiệp cá nhân.
Vì vậy, làm thế nào mà Phật giáo đã từ lâu trở nên một tôn giáo lớn trong mọi
tầng lớp ở Trung Quốc, cùng với đạo Lão là tôn giáo thứ hai, và Khổng giáo là
ảnh hưởng chính trong vấn đề đạo đức xã hội? Sự kiện chính là sự thối hóa và
tan rã của triều đại Hán, đưa đến sự khủng hoảng của những giá trị do sự thất
bại hiển nhiên của Khổng giáo. Trong trường hợp không nhất định nầy, Phật
giáo bước đến điền vào chỗ trống và cắm rễ ở đây. Như vậy, điều nầy cũng có
những cái tương đương với những nguồn gốc của Phật giáo Ấn Độ, lúc mà xã
hội đổi thay, sự lo lắng và kiếm tìm những giá trị mới.
Phật giáo như Khổng giáo cũng có triết lý và đạo đức rất phát triển, cũng như
đạo Lão. Phật giáo có định hướng phổ biến hơn Khổng giáo và một triết lý về
con người có hệ thống hơn Lão giáo. Đặc biệt là nhận thức tất cả mọi người
đều có Phật tánh, đều có khả năng ngang nhau để đạt đến sự thức tỉnh, điều
nầy giới thiệu với Trung Quốc khái niệm về giá trị ngang nhau của tất cả mọi
người. Sự giúp đỡ từ bi của các vị Phật và những vị Đại Bồ Tát đem lại hy vọng
và an ủi trong lúc buồn phiền; thuyết nghiệp báo – tái sinh trở nên một nâng đỡ
tốt cho đạo đức, và niềm tin “khác lạ” chứng minh rằng nó có thể thích ứng và
khoan dung. Sự thích ứng được dễ dàng vì biết sử dụng đến những phương
tiện thiện xảo. Tổ tiên cũng được lo lắng với việc hồi hướng “công đức” cho họ,
vì thế tu sĩ Phật giáo thường được mời đến nhà để làm lễ cho người chết.
Những vị thầy trụ trì quá cố được thờ cúng như những “tổ tiên” của tu viện, và
một tu sĩ tập sự phải cư xử trong tư thế kính trọng, hiếu để đối với vị thầy giám
hộ của mình. Hơn nữa, những trường Phật giáo phát triển luôn nhấn mạnh tầm
quan trọng về thế giới thực dụng.
Tiếp theo triều đại nhà Hán, Trung Quốc bị chia ra phần phía Bắc thuộc quyền
những người phi-Hán “man rợ” như rợ Hung, và phần phía Nam được cai trị
bởi những chuỗi triều đại Trung Hoa suy yếu. Miền Bắc, những tu sĩ truyền giáo
có tiếng là có thần thông nhờ vào thiền định, và những người ham thích phép
thuật tìm đến những vị nầy để học thiền, xem như là một phương cách để tự
bảo vệ trong thời gian chiến tranh. Những vị lãnh tụ tìm kiếm những tu sĩ có
“thần thông” để làm cố vấn cho việc chính trị và quân đội, và những vị tu sĩ dần
dần khai hóa các lãnh tụ, kiềm chế sự quá độ của họ, và làm cho họ cải đạo

126
trở thành những người ủng hộ Phật giáo: một thí dụ điển hình về việc sử dụng
những phương tiện thiện xảo. Dù không phải là một tôn giáo Trung Hoa, Phật
giáo được các lãnh tụ uy quyền ưa chuộng, và trở nên một tôn giáo của dân
chúng. Khía cạnh thiết thực của Phật giáo được nhấn mạnh, dưới dạng thành
tâm, thiền định và những hành động tốt lành, với hơn 30.000 ngôi chùa được
xây dựng ở miền bắc vào thế kỷ thứ sáu. Vô số sáng tác được chuyển dịch,
đặc biệt nhất là văn phòng chuyển dịch lớn do một vị tu sĩ ở Trung tâm châu Á
đảm trách, ngài Kumārajīva, từ năm 402 đến năm 413 trước Công nguyên.
Những cấm chỉ ngắn của Lão và Khổng giáo không có hiệu lực ngăn chận sự
lớn mạnh của Phật giáo.
Ở miền Nam, Phật giáo lúc đầu là đồng minh với Lão giáo; vì Phật giáo được
xem như một dạng của Lão giáo mà Lão Tử đã dạy cho những người ngoại
quốc ở phương Tây. Lão giáo xem Phật giáo là giải pháp cho vài vấn đề trong
triết lý của Lão Tử và cho đến thế kỷ thứ mười bốn, những danh từ Phật giáo
thường được thông dịch bằng những từ của Lão giáo. Ở miền Nam sự nhấn
mạnh không phải về cách thực tập tôn giáo nhưng mà về những tranh luận học
thức giữa những nhà quý tộc và những nhà văn, đặc biệt là về văn chương Bát
Nhã (Perfection of Wisdom literature). Một khi Phật giáo bắt đầu hưng thịnh thì
Lão giáo xem Phật giáo như là một kẻ đối nghịch, trong khi vẫn bị ảnh hưởng
của Phật giáo bằng những Bộ Kinh (Canon) và những kiến trúc về giáo hội. Khi
triều đại Sui (589-617) lần nữa thống nhất Trung Quốc, Phật giáo được cũng
cố trong nền văn hóa Trung Hoa, và được xem là một sức mạnh cho sự thống
nhất và cổ võ cho hòa bình.
Những trường Phật giáo Trung Hoa
Bắt đầu từ thế kỷ thứ năm, một số trường Phật giáo khác nhau xuất hiện, mỗi
trường được biết đến như là một tông (tsung): một “bè phái” có nguồn gốc từ
đời cha ông truyền lại. Mỗi một trường tinh chuyên về một nhận thức giảng dạy
hoặc thực tập của Phật giáo và các tăng sĩ nam và nữ thường học và thực tập
theo những điều nầy.
Một số trường nhập cảng từ Ấn Độ. Trường đầu tiên là San-lun, hoặc trường
“Tam Luận”, là một dạng của phái Trung quán (Madhyamaka) ở Trung Quốc.
Trường nầy do ngài Kumārajīva giới thiệu dựa vào ba bài văn chánh. Trường
thứ hai là Fa-hsiang, hoặc “Pháp tánh”, một dạng của phái Du già
(Yogācāra) do một nhà thông dịch - hành hương, ngài Hsuan-Tsang (Huyền
Trang 596-664) giới thiệu.
Một dạng khác của phái Du già (Yogācāra) là She-lun được nhà thông dịch
Paramārtha giới thiệu vào thế kỷ thứ sáu, bị mất hẳn. Paramārtha cũng giới
thiệu Chu-she, một dạng của Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda) dựa trên bài
học của A-tì-đạt-ma câu xá luận (Abhidharma-kośa). Kinh nầy được sắp xếp
bởi ngài Huyền Trang. Những trường phái nầy sau một thời gian thì bị mất hẳn
cá tính của nó, nhưng vì là những đề tài cho sự học tập, nó cũng ảnh hưởng
đến những trường khác. Một nhập cảng sau cùng, đến vào thế kỷ thứ tám, là
Chen-yen, trường “Thần chú” hoặc “Từ hiệu nghiệm”. Trong khi trường phái

127
nầy chết hẳn ở Trung Quốc vào thế kỷ thứ chín lúc Phật giáo đang bị bắt bớ,
dạng Mật tông nầy lại rất thành công ở Đại Hàn và Nhật Bản.
Hai trường quan trọng bắt nguồn từ Trung Quốc là những trường đã kích thích
sự yêu mến hài hòa của người Trung Hoa, sản xuất ra một tổng hợp triết lý về
sự giảng dạy của các bài văn khác nhau. Những tổng hợp nhấn mạnh rằng
Đức Phật giảng dạy tùy theo phương tiện thiện xảo, và sắp xếp các kinh khác
nhau của Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Đại thừa (Mahāyāna), theo nhiều
trình độ giảng dạy, và được đưa ra giảng theo những thời gian khác nhau trong
thời gian Đức Phật còn tại thế.
Ở cấp bậc cao nhất, những trường xếp đặt những kinh được chọn lọc như là
chân lý tối hậu.
Trường T’ien T’ai được đặt tên theo một ngọn núi “Thiên Thai”, nơi mà những
tổng hành dinh có trụ sở. Trường được ngài Chih-i (539-97) thành lập và những
bộ kinh được chọn là Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) và Kinh Đại Niết Bàn
(Parinirvāṇa Sūtra) ở đỉnh cao nhất của sự giảng dạy, và nhấn mạnh đến sự
học tập và thiền định. Nhấn mạnh về sự hiểu biết Phật tánh hiện hữu ở mọi vật,
và thế gian không khác chi với tâm tuyệt đối, và như vậy, cũng không khác với
sự rỗng không hoặc Niết Bàn. Trường Hua-yen thì đặt Kinh Hoa Nghiêm
(Avataṃsaka Sūtra) trên hết (xem tr.118 ff).
Trường được vị thiền sư Tu-shun (557-640) thành lập, được người nối nghiệp
là Fa-tsang (643-712) hệ thống hóa một cách triết lý, và trở nên một ảnh hưởng
cho trường Ch’an. Cả hai trường được phối hợp và hưng thịnh vào triều đại
nhà T’ang (618-907). Do ảnh hưởng bởi cách suy nghĩ của người Trung Hoa,
những trường nầy nhấn mạnh đến một thực tại cuối cùng sắp xảy ra ở thế gian,
giống như Lão giáo, và khó hiểu khi đi sâu vào cái như như của những hiện
tượng thiên nhiên. Trong lúc tìm kiếm để bao gồm tất cả, trường T’ien T’ai và
Hua-yen khuếch tán rất nhiều năng lượng về thời gian dài học tập với đủ loại
thực hành. Những trường khác thì học về những bài văn được chọn sẵn, và
tập trung năng lượng của họ cho những thực tập có giới hạn. Trường nhỏ nhất
là Lu, hoặc “Luật” (Vinaya) được giới thiệu vào khoảng năm 650 trước Công
nguyên.
Trường Thanh Văn thừa Pháp tạng bộ (Sravakayāna Dharmaguptaka) dựa
nhiều vào sự học tập kỷ luật tu viện và đòi hỏi trình độ cao cho việc thọ giới và
đời sống tăng đoàn. Về những điều nầy, trường phái nầy có ảnh hưởng đến sự
thực tập của các trường khác, đặc biệt là trường Ch’an.
Hai trường khác chú trọng nhiều về sự thực tập và rất thành công là trường:
Ch’ing-t’u và Ch’an.
Trường Tịnh Độ
Trường Ch’ing-t’u, hoặc “Tịnh Độ” trở nên một dạng Phật giáo phổ biến ở Trung
Quốc, nhất là trong giới cư sĩ. Dựa trên ba bộ kinh chánh liên hệ đến Đức Phật
Amitābha, và kinh Cực Lạc (Sukhāvāti-vyyūhopadesa) (chỉ dẫn về cõi Cực lạc),
một tác phẩm của Vasubadhu, hệ thống hóa những tư tưởng của Kinh Vô
Lượng Thọ (Larger Sukhāvāti-vyūha Sūtra). Bắt đầu vào thế kỷ thứ năm, Hui-
128
Yuan thành lập một hội đoàn cho việc thiền định về cõi Tịnh độ của Đức Phật
Amitābha, nhưng Tan-luan (476-542) là người đầu tiên đã sắp xếp trường một
cách thích nghi, và được xem là sơ tổ của trường. Ông là một tín đồ Lão giáo,
rất hiểu biết, và cảm thấy hứng khởi khi được một vị tăng sĩ truyền giáo cho
ông thấy rằng sự bất tử chân thật là cuộc sống không thể đo lường ở cõi Cực
Lạc (Sukhāvāti). Trong khi những bài viết của ông được rút ra từ những tư
tưởng của Trung quán (Madhyamaka) và Du già (Yogācāra), ông nhấn mạnh
niềm tin về năng lực lời nguyện của Đức Phật Amitābha, có thể cứu rỗi một
người dù người đó đã làm ác. Lý tưởng của ông là thiết lập một niềm tin không
gián đoạn, thanh tịnh và mạnh mẽ trong suốt cuộc sống. Đây là bảo đảm cho
khả năng khi gần chết chỉ một lòng niệm Đức Phật Amitābha trong mười niệm
với lòng thành chân thật: một đòi hỏi ít ao cho sự tái sinh ở cõi Cực Lạc. Thực
tập chánh mà ông chủ trương là niệm Phật (Tr.h. nien-fo; Nh.b. nembutsu), một
từ dịch ra của Buddhānusmṛti, “Hồi tưởng về Đức Phật” (Recollection of the
Buddha). Ông giải thích rằng đây là “hồi tưởng” và “kêu gọi” Đức Phật
Amitābha, làm được điều nầy bằng cách niệm bài kinh ngắn ngợi khen Đức
Phật Amitābha được chuyển dịch sang tiếng Trung Hoa (xem tr.130 và 187).
Tổ thứ hai, Tao-Ch’o (562-645) từ năm 549 trước Công nguyên, đã nhấn mạnh
ý tưởng là thế gian đang ở trong thời “Mạt Pháp” (Tr.h. ma-fa; Nh.b. mappō).
Đây bởi vì người Trung Hoa nghĩ rằng năm 549 tức 1.500 năm sau khi Đức
Phật nhập diệt, như vậy đây là thời điểm bắt đầu sự suy thoái của Phật giáo và
suy đồi đạo đức được tiên đoán theo Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra). Trong tình
trạng như vậy, phần đông con người không thể đi theo “con đường khó khăn
của các vị thánh”, dựa vào phẩm hạnh của chính họ và thiền định, nhưng phải
dựa vào “con đường dễ dàng” là kính ngưỡng Đức Phật Amitābha. “Tự lực”
cần được thay thế bằng “Tha lực”.
Tổ thứ ba là Shan-tao (613-681) cho ra một dạng cổ điển của trường và hoạt
động rất nhiều để phổ biến nó. Bắt đầu thế kỷ thứ chín, trường được truyền bá
rộng rãi và không còn cần thiết những vị tổ đặc biệt để lãnh đạo.
Trường Thiền (Ch’an)
Trường tên Ch’an, hoặc trường “Thiền” (Nh.Zen) là một chuyển đổi chữ rút
ngắn của từ dhyāna tiếng Sanskrit, nói về trạng thái thiền định sâu sắc
(Pali Jhāna). Theo thời gian, Ch’an trở thành trường phổ biến nhất trong giới tu
sĩ, nghệ sĩ và dân trí thức. Như Mật tông Phật giáo ở Ấn Độ, trường Thiền phát
triển nhiều cách thức thực tập đầy năng lực. Trong kiểu tự nhiên và thuật ngữ,
thiền bị ảnh hưởng Lão giáo. Nói thẳng ra, thực tế về những tư tưởng Phật giáo
là để thích hợp với tâm tính của người Trung Hoa. Ch’an đã từng hiện hữu nơi
Phật giáo Trung Hoa từ những buổi đầu, nhưng Ch’an sở trường về thiền.
Người thành lập ra nó là một bậc kỳ tài mà phân nửa mang tính chất huyền
thoại, đó là vị tăng sĩ Ấn Độ ngài Bodhidharma, có lẽ đã sống ở Trung Hoa vào
năm 470 đến năm 520 trước Công nguyên, và là một Thiền sư xuất chúng, một
nhà vô địch về Kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra). Một trong những truyền
thuyết là Ngài ngồi quay mặt vào vách trong vòng chín năm, cho đến khi đôi
chân rả rời! Đây minh họa về trạng thái thiền, nhấn mạnh về sự chuyên tâm
như là một phương cách để đạt đến sự tỉnh thức. Một truyền thuyết khác là
129
Ngài nói với Vua Wu rất sùng đạo, là vua “không có công đức gì hết” dù đã làm
rất nhiều việc tốt. Câu nói chướng tai nầy có lẽ muốn nói là “các công đức” như
mọi thứ khác, là rỗng không, không có sự hiện hữu cố hữu, và cái quan trọng
không phải là làm những việc tốt mà là sự thấu hiểu sâu sắc về thực tại. Qua
những việc làm tốt lành, sự thành tâm và việc học tập là một phần quan trọng
trong trường Ch’an, và nó không nên biến thành trọng tâm của sự bám víu chỉ
gây trở ngại cho việc tu tập. Vì thế, Ch’an có tính cách đánh đổ thần tượng, và
có vài vị thầy đạt đạo đã đốt hình ảnh Phật và xé nát kinh sách như là một cách
để cắt đứt sự bám víu. Điều nầy đôi lúc bị hiểu lầm bởi những học trò Tây
phương trường Ch’an/ Zen. Khi một người học trò Tây phương sau vài ngày ở
trong thiền viện Nhật Bản, nhận thấy những vị thầy già đốt hay nhổ vào những
hình ảnh Phật, không cúi mình trước những tượng ảnh Phật, vị thầy chỉ nói
“anh nhổ, tôi chào”.
Một câu nói cho là của ngài Bodhidharma là:
Sự truyền đạt đặc biệt không cần kinh sách
không dựa vào chữ hay câu;
Chỉ thẳng vào tư tưởng con người;
Thấy được bản chất tự nhiên bẩm sinh, một người trở thành Phật.
Điều nầy nói lên sự quan trọng thứ hai về việc học tập Ch’an, và ý tưởng là sự
thấu hiểu sâu sắc xuất hiện bởi sự truyền trao từ tâm đến tâm, từ thầy đến trò.
Thật ra, Ch’an được cho là bắt nguồn từ một việc xảy ra trong lúc Đức Phật
còn tại thế, khi Đức Phật cầm một cành hoa và giơ lên cao. Mahākaśyapa mỉm
cười và hiểu liền đây là một bài pháp yên lặng, và như vậy Ngài Mahākaśyapa
nhận lấy “Pháp ấn” với sự truyền giao về bài giảng. “Bản chất tự nhiên bẩm
sinh” trong tâm là Phật tánh. Có nhiều trình độ để thức tỉnh (Tr.h. Wu,
Nh.Satori) và để đạt đến đây cần có sự thấu hiểu sâu sắc về nó. Sự thành công
cao nhất là khi tiềm năng được thực hiện đầy đủ, và một người trở thành Phật,
người biết một cách chân thật rằng tâm mình không bao giờ tách rời Phật tánh.
Những người khác và các bài giảng của họ không thể làm cho một người thấy
được Phật tánh nơi họ. Điều nầy phải đến từ khả năng trực giác, khi mà người
nầy chấm dứt sự tìm kiếm chân lý ngoài bản thân mình. Sau đó, vị thầy Ch’an
chỉ có thể kích thích sự nhận thức rõ từ bên trong của người học trò.
Vào thế kỷ thứ tám, có một cuộc tranh luận trong những nhóm người thực tập
Ch’an. Một trường ở miền Nam nhấn mạnh rằng, cho những người thông minh,
sự thức tỉnh đến một cách đột ngột và góp phần vào sự hưng thịnh của trường
ở miền bắc với nhận thức sự thức tỉnh xuất hiện ở nhiều giai đoạn, bằng tiến
trình thanh lọc dần dần. Trường miền Nam xem Ngài Hui-neng (638-713) là “Tổ
thứ sáu”, trong khi trường miền Bắc xem Ngài Shen-hsiu (600-706) là “Tổ”. Sự
tranh cãi cay đắng giữa hai trường bắt nguồn từ sự sốt sắng của những tín đồ
theo học để tìm kiếm sự tỉnh thức, và điều quan trọng là sự thức tỉnh trở thành
sự bám víu đối với việc truyền giao chân lý theo cách “tâm truyền tâm”. Việc
nầy được giải quyết ở cuộc hội thảo vào năm 796, khi một vị vua chọn trường

130
miền Nam. Rồi sau đó những nhóm thực tập Ch’an khác nhau đều tụ hội dưới
bóng của trường nầy. Uy lực của trường nhờ vào cuộc vận động đấu tranh của
Shen-hui (668-760) tạo Hui-neng thành một hình ảnh có tính cách thần kỳ, được
xem là người sáng lập thứ hai của Ch’an.
Truyền thống chấp nhận bài tường thuật về cuộc đời của Ngài Hui-neng và
những bài giảng được biết đến trong Liu-tzu T’an-ching, “Bản kinh tuyên ngôn
của Tổ thứ Sáu” (The Platform Sūtra of the Sixth Patriarch), sáng tác vào năm
820 trước Công nguyên. Bài nầy liên hệ đến Hui-neng, là một anh chàng thất
học, thức tỉnh nhờ nghe một vị tăng sĩ đọc Kinh Kim Cương Bát Nhã (Diamond
Cutter Perfection of Wisdom Sūtra). Khi là một anh chàng trẻ tuổi, ông đến tu
viện của Tổ thứ năm là Ngài Hung-jen (601-74), xin làm tăng, và được cắt đặt
cho làm việc ở nhà bếp, không được thọ giới. Tám tháng sau, vị tổ phải nói tên
người nối nghiệp mình, và ai cũng tin rằng Shen-hsiu, vị tăng sĩ huynh trưởng
sẽ là người nối nghiệp. Tuy nhiên, vị tổ lại quyết định chọn người nào mà sự
hiểu biết sâu sắc được tóm tắt lại trong một bài thơ. Shen-hsiu liền viết trên
tường tu viện bài thơ như sau:
Thân là cây (Bồ đề) thức tỉnh
Tâm như gương sáng
Luôn luôn phải chùi lau nó
Và không để bụi bám (Plat. sec.6)
Bài nầy được đánh giá là chỉ nói lên được một phần của sự hiểu biết và thua
xa hai câu thơ của Hui-neng nhờ một người bạn viết dùm lên tường. Bài thơ
đó là:
Thức tỉnh (Bồ đề) không có cây;
Gương không có bục
Phật tánh lúc nào cũng sáng và thanh tịnh
Làm gì có chỗ cho bụi bám (Plat. sec 8)
Ở đây, chân lý tối hậu được phát biểu. Tất cả mọi hiện tượng cho dù được tán
dương, đều rỗng không. Được như gương phản ảnh rõ ràng về thực tại, tâm
không cần sự thanh lọc dần dần – nó đã là Phật tánh tinh khôi. Một người không
cần phải thanh lọc bản thân để đạt quả vị Phật, nhưng chỉ cần khám phá ra
được sự thanh tịnh cố hữu của mình, là Pháp thân (Dharma Body) hoặc là cái
như như chân thật. Hung-jen sau đó gọi Hui-neng đến phòng vào lúc nửa đêm,
giúp cho sự sáng suốt của Hui-neng thêm sâu sắc bằng cách dạy bài kinh Kim
Cương và phong cho Hui-neng làm Tổ thứ sáu. Để tránh sự ganh tỵ và những
khó khăn về việc một kẻ giúp việc trong bếp trở thành Tổ, Hui-neng rời khỏi tu
viện một cách bí mật. Trong vòng mười sáu năm, ông sống trong núi như một
người cư sĩ, và sau đó năm 676 ông được thọ giới và có rất nhiều đệ tử.
Những phương thức được phát triển của Ch’an nhắm vào việc giúp một người
trực tiếp nhận thấy bản chất chân thật của chính mình. Để làm điều nầy, tâm

131
cần phải thoát khỏi những tập quán lâu đời, những thành kiến, những quá trình
suy nghĩ phải được hạn chế, kể cả những ý nghĩ nhận biết thông thường. Căn
bản để làm điều nầy, đặc biệt là trong những tu viện, cách sống kỷ luật, giới
hạn sự đòi hỏi của bản ngã, như vậy một người có thể trau dồi sự tự nhiên và
tính thanh thoát đến từ trong đáy lòng mình: từ nơi sâu thẳm của nhà kho ý
thức. Trong khi một người cư sĩ có thể thực tập Ch’an, vì nó không đòi hỏi phải
học tập nhiều giờ, đời sống tu viện thuận lợi hơn cho không khí thiền định, và
sự tiếp xúc cận kề bên vị thiền sư rất là quan trọng. Thiền sư có rất nhiều học
trò, những cuộc hội kiến riêng giữa thầy và trò rất là lâu và quý báu. Trong một
cuộc hội kiến như vậy, vị thầy sẽ phân tách một vấn đề tâm linh đặc biệt mà
người học trò đang gặp phải, và giải quyết vấn đề tùy theo đó. Đây có thể là
một lời khuyên hoặc một lời giải thích, kể cả sự khiêu khích, những hành động
bất ngờ, những cú đánh hay những lời la hét: bất cứ cái gì thích hợp cho trạng
thái tinh thần của người học trò, như vậy sẽ gây ra sự tỉnh thức. Sự tỉnh thức
được dựa vào sự khiêu khích đúng lúc, Phật tánh của người học trò và sự chỉ
dẫn của vị thầy vào điểm nầy. Những cách thức mạnh bạo được Ngài Ma-tsu
(707-786) sử dụng, và người ta nói về ông như sau: “ông bước đi như con trâu,
và liếc nhìn như cọp”. Vị thầy đôi lúc đưa người học trò vào trong một cuộc đối
thoại nhanh chóng với nhiều trình độ hiểu biết được tóm gọn lại, với ý định thúc
người học trò phải tìm ra cấp bậc cuối cùng của chân lý. Nơi đây, Ch’an bị ảnh
hưởng nhiều bởi Kinh Bát Nhã, cách đối thoại mâu thuẫn, một phương pháp
biện chứng của phái Trung quán (Madhyamaka), và cách hỏi dò tìm thấy trong
kinh Thủ Lăng Nghiêm (Śūrangama Sūtra). Một thí dụ điển hình:
Trò: Làm thế nào để nói về yên lặng?
Thầ: Ta không nói ở đây.
Trò: Vậy Thầy sẽ nói ở đâu?
Thầy: Hôm qua vào khoảng nửa đêm, Thầy mất ba xu ở cạnh giường.
Ở đây, cái “như như” của sự yên lặng được vận chuyển, không được diễn tả,
nhưng bằng cách đưa ra một hình ảnh của sự mò mẫm kiếm tiền trong bóng
tối và sự yên lặng của ban đêm.
Những tài liệu về những buổi nói chuyện “hỏi và trả lời”, và những phản ứng
liền của các vị thầy, những mô hình quan trọng được cung cấp cho sự thực tập
Ch’an. Những tài liệu như thế được gọi là công án (Tr.h. kung-an, Nh. koān),
hoặc “tài liệu công khai”. Những bài nầy được sử dụng như là một loại thiền,
và những điều được bàn luận chỉ vào lúc được hội kiến riêng. Những công án
nầy được sử dụng một cách gia tăng từ thế kỷ thứ mười tám, và vào khoảng
thế kỷ thứ mười hai chúng đã có vô số hợp tuyển. Những công án nầy được
sử dụng như là căn bản của một hệ thống mà những người thực tập cần phải
vật lộn với những chuỗi câu hỏi khó hiểu, chẳng hạn như “cái gì là bộ mặt thật
của tôi trước khi cha mẹ tôi được sinh ra?” Nghĩa là: “bản chất tự nhiên chân
thật của tôi là gì, xa hẳn sự hiện hữu trong thời gian và không gian? Đây là một
cách khó hiểu để dạy cho con người.

132
Trong những dòng Ch’an khác nhau, có hai dòng Ch’an sống sót sau những
thăng trầm của lịch sử và trở thành “thống trị” sau thế kỷ thứ mười một. Đầu
tiên là trường Lin-chi (Nh. Rinzai ), do ngài Lin-chi thành lập (mất năm 867).
Trường nầy nhấn mạnh về việc sử dụng công án, những cách thức thô bạo
trong những cuộc hội kiến, và những sự thức tỉnh đều rất là đột ngột. Trường
thứ hai là Ts’ao-tung (Nh. Sōtō) do ngài Ts’ao-shan (840-901) và ngài Tung-
Shan (807-869) thành lập. Trường nầy nhấn mạnh về cách tọa thiền, và xem
những sự thức tỉnh là dần dần được mở ra. Trong khi dạng thiền của hai trường
ở Nhật Bản là riêng biệt, chúng tụ hợp ở Trung Quốc dưới triều nhà Minh (1368-
1644).
Vào khoảng thế kỷ thứ mười sáu, sự thực tập Tịnh độ lan tràn với phương pháp
niệm Phật trở thành một phần của sinh hoạt tế lễ hàng ngày trong những tu
viện Ch’an. Tuy nhiên, trong phần nầy, nó trở nên một thực tập “tự lực” của
Ch’an hơn là thực tập “tha lực” của Tịnh độ. Thêm vào việc niệm Phật, một đề
tài thiền thông thường là “Ai niệm danh hiệu Phật?”, nghĩa là cái gì là bản chất
tự nhiên chân thật của một người? Sự hỗn hợp giữa Tịnh độ và Thiền cũng
được phát triển và Phật tánh “bên trong” và Đức Phật Amitābha “bên ngoài”
được xem là những cách khác nhau để nhìn về cùng một thực tại.
Lịch sử sau nầy
Phật giáo hưng thịnh dưới triều đại nhà T’ang (618-907), khi những tu viện là
những trụ sở rộng lớn được cung cấp đầy đủ để nuôi dưỡng những sáng tạo
nghệ thuật, lo lắng cho người bệnh, người già và trẻ mồ côi, và thực hiện những
kế hoạch phát triển cộng đồng. Tuy nhiên, ảnh hưởng của Phật giáo và sự giàu
có của tu viện đưa đến những mưu toan của những tín đồ Lão giáo đối nghịch.
Chính quyền cần tiền sau cuộc nội chiến, và nhìn vào những vàng bạc được
dùng trong việc làm tượng ảnh Phật, đất đai của tu viện, và các tăng sĩ đang
thụ hưởng sự miễn thuế, và các cư sĩ đến làm việc cho chùa chiền. Vào năm
842, nhà vua tịch thu đất của những tăng sĩ nam và nữ không nghiêm túc, và
năm 845 vua ra lệnh hủy diệt tất cả các tu viện, chùa chiền, bắt vô số tăng sĩ
nam cũng như nữ phải hoàn tục, và lấy rất nhiều đất đai của Tăng đoàn
(Sangha). Sự bắt bớ rất ngắn hạn, nhưng đã làm kiệt quệ những trụ sở Phật
giáo ở Trung Quốc. Vua mất vào năm 846, và luật lệ của vua thì được gìn giữ,
nhưng phần lớn các trường không thể được phục hồi và bị suy thoái. Trường
T’ien T’ai còn giữ được một chút quyền hành, nhưng những trường chánh còn
sống sót là Ch’an và Tịnh độ. Trường Ch’an sống sót vì ít lệ thuộc vào thư viện
và hình ảnh, v.v…, các tăng sĩ Ch’an bắt đầu tự trồng trọt thực phẩm cho chính
họ, và vô số trung tâm Ch’an bị cô lập vì phương diện địa lý. Trường Tịnh độ
sống sót vì đây là một hoạt động của đa số cư sĩ. Phật giáo ở Trung Quốc bấy
giờ đã qua rồi thời cao điểm của nó.
Vào triều đại nhà Sung (960-1279), một Bộ Kinh Phật giáo được in ra, sử dụng
trên 130.000 mảnh cây để in (972-83). Tuy nhiên, vào lúc đó, Phật giáo bắt đầu
bị mất chân đứng vì quyền lực đang lên của Khổng giáo canh tân (Neo-
Confucianism), đã trở nên một dạng cổ điển vào thế kỷ thứ mười hai. Rút những
yếu tố từ triết lý Phật giáo, đây là một lý tưởng siêu hình bao gồm tất cả, và trở
nên căn bản của những bài thi có trình độ cho người nào muốn làm việc cho
133
chính phủ. Dưới ảnh hưởng nầy, Phật giáo được xem là chỉ thích hợp cho đa
số. Vì những niềm tin của người dân bản xứ ở Trung Quốc với Khổng giáo
canh tân đã làm cho Phật giáo suy thoái ở Trung Quốc, cũng tương tự như sự
suy thoái của Phật giáo ở Ấn Độ với Bà-la-môn giáo canh tân. Trong cả hai
trường hợp, một tôn giáo hoặc một triết lý có liên hệ sâu sắc với văn hóa dân
tộc thì bao phủ tôn giáo hoàn cầu mà nó đã vay mượn. Tuy nhiên, đồng thời
sự thực tập của người dân được rút ra từ Khổng giáo, Lão giáo và Phật giáo
thì rất là thông thường.
Dưới triều đại Mông Cổ Yuan (1280-1368), sự đỡ đầu của chính quyền được
gia tăng lần nữa, dù phần lớn chỉ dành cho Phật giáo Bắc tông. Vào đầu triều
đại nhà Minh (1368-1644), Phật giáo được hồi sinh phần nào nhờ vào sự
khuyến khích của chính quyền, nhưng sau đó, sự giáo dục bị các học trò Khổng
giáo nắm quyền, và việc ngăn chận các Phật tử trở thành công chức chính phủ
làm suy thoái sự uyên bác của Phật giáo. Phật giáo phổ biến vẫn còn hưng
thịnh, tuy nhiên Phật giáo đã bị trộn lẫn một cách gia tăng với Lão giáo và tôn
giáo dân gian. Dưới triều đại Mãn Thanh hay nhà Thanh (Tr.h. Ch’ing) (1644-
1911), Phật giáo tiếp tục bị chỉ trích bởi cơ quan tuyên truyền của Khổng giáo
canh tân, nhưng vào thế kỷ thứ mười bảy, Phật giáo được truyền bá đến đảo
Đài Loan (Taiwan) do các người nhập cư từ Trung Quốc.
Việt Nam và Đại Hàn
Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) đến miền
Bắc Việt Nam từ Trung Quốc và Ấn Độ, vào khoảng thế kỷ thứ ba sau Công
nguyên. Trường Tịnh độ ảnh hưởng nhiều ở trình độ phổ biến từ thế kỷ thứ
chín, và Thiền (Tr.h.Ch’an) trở nên một trường có ảnh hưởng nhiều đến các tu
viện. Bắt đầu từ thế kỷ thứ mười, Phật giáo hưng thịnh nơi mọi tầng lớp xã hội,
và chính quyền bắt đầu ủng hộ, với các Thiền tăng chọn lọc có học thức uyên
bác.
Ở miền Nam, Ấn Độ giáo, Thanh Văn Thừa (Śravakayāna) và Phật giáo Đại
thừa (Mahāyāna) được truyền bá đến tận kinh đô của Champā vào thế kỷ thứ
ba sau Công nguyên. Vào khoảng năm 900 sau Công nguyên, một hỗn hợp
giữa Đại thừa (Mahāyāna) và đạo thờ thần Siva (Śaivism) được đỡ đầu bởi các
vị lãnh tụ. Vào thế kỷ thứ mười lăm, một cuộc xâm lăng từ miền Bắc của Trung
Quốc đưa đến một dạng Đại thừa (Mahāyāna) thống trị toàn Việt Nam, dù Phật
giáo Nam tông vẫn tiếp tục hiện hữu ở miền Nam gần Cam Bốt. Sự hồi sinh
của Khổng giáo làm lý tưởng chung cho cả nước làm cho Phật giáo suy thoái
dần, tuy nhiên, từ cuối thế kỷ thứ mười sáu, các giáo sĩ Tây Ban Nha và Pháp
đến truyền bá về Thiên Chúa giáo, và đạo Thiên Chúa cũng khá thành công ở
miền Nam. Vào thế kỷ thứ mười tám, Phật giáo dường như được hồi sinh.
Tôn giáo bản xứ của Đại Hàn là một loại tôn giáo Saman (Shamanism), như vô
số các văn hóa khác, tôn giáo nầy vẫn tiếp tục tồn tại cho đến ngày nay. Vào
cuối thế kỷ thứ tư, Phật giáo đã đến miền Bắc và Đông Nam, và vào thế kỷ thứ
sáu, Phật giáo đã đi sâu vào toàn bán đảo Đại Hàn, đem theo ít nhiều văn hóa
Trung Hoa vào đó. Vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy, những tu sĩ Đại Hàn học
hành ở Trung Quốc mang về phần lớn những trường Phật giáo Trung Hoa.
134
Phật giáo trở thành tôn giáo của những thành phần chọn lọc, với dạng Tịnh độ
rất thành công trong giới bình dân.
Tuy nhiên, Khổng giáo lại là một triết lý của giới quý tộc hạng thấp. Vào triều
đại Silla (688-935), Phật giáo trở thành một sức mạnh thống trị xã hội, với Son
(Tr.h.Ch’an) trở thành một trường lớn từ thế kỷ thứ chín. Vào triều đại Koryo
(935-1392), Phật giáo trở nên một sức ảnh hưởng lớn, rất phổ biến như là một
tôn giáo cao sang từ thế kỷ thứ mười hai. Sự đỡ đầu của chính quyền rất lớn,
và vào năm 1036, những tu sĩ Phật giáo rất thành công trong việc bãi bỏ án tử
hình. Nguyên bộ kinh bằng tiếng Trung Hoa được in ra vào thế kỷ thứ mười hai
và một ấn bản mới được in vào thế kỷ thứ mười ba, dùng 81.258 mảnh cây
(hiện nay vẫn còn). Vào thế kỷ thứ mười bốn, Phật giáo thống trị đời sống văn
hóa của người dân Đại Hàn.
Vị tu sĩ và cư sĩ trái với thông lệ, ông Won Hyo (617-86) viết những lời bình
rộng rãi về các học thuyết và các kinh (Sūtras) được nhấn mạnh bởi các trường
có trình độ, tìm cách hài hòachúng với ý tưởng “Nhất Tâm”. Những bài viết của
ông rất có ảnh hưởng ở Trung Quốc, và ở Đại Hàn, ông là người đầu tiên phát
triển một phái hỗn hợp mà sau nầy trở nên rất phổ biến.
Tuy nhiên, sau sự giới thiệu của Son vào thế kỷ thứ chín, một sự đối đầu giữa
các điều nầy xuất hiện, việc nhấn mạnh sự giảng dạy truyền miệng “Tâm truyền
Tâm”, và các trường học dựa vào kinh điển, nhất là trường Hwaom (Tr.h.Hua-
yen). Son cũng tranh luận cho việc đạt đến tỉnh thức một cách đột ngột, hơn là
sự tỉnh thức dần dần. Ngài Uich’on (1055-1101) là người đầu tiên muốn giảng
hòa giữa việc học tập và thiền định hơn là chỉ thiên về một bên. Việc lập lại mối
quan hệ hữu nghị của ông dựa vào sự phục hưng của trường Ch’ont’ae
(Tr.h. T’ien T’ai), nhưng sau cái chết của ông, ý tưởng nầy trở thành lý tưởng
bất di dịch của trường. Người có trách nhiệm làm nên một phái Phật giáo Đại
Hàn hài hòa là Thiền sư (Son monk) Chinuh (1158-1210), cũng thành lập một
dạng Son thật sự là Đại Hàn. Hơi khác thường, ông dùng các kinh (Sūtras) để
hướng dẫn sự thực tập Son, và như vậy việc học tập kinh điển rất là hữu dụng.
Theo truyền thống Son, ông chấp nhận trọng tâm của sự thấu hiểu sâu sắc về
Phật tánh của một người. Tuy nhiên, ông cũng đồng ý là có nhiều người cần
phải tăng trưởng các thấu hiểu sâu sắc bằng sự trau dồi từ từ về các trạng thái
hoàn hảo, trong khi vẫn nhận thấy các điều nầy và các trần cấu là “rỗng không”.
Ông rút tỉa các thực tập thực dụng từ vô số trường khác, tùy vào những khả
năng khác nhau và những cần thiết của mọi người. Tuy vậy, quan trọng nhất
ông đã phát triển một tổng hợp về Son với một triết lý và các thực tập của
trường Hwaom (Tr.h.T’ien T’ai). Vào thế kỷ thứ mười bốn, cách thức công án
(Tr.h.kung-an) của trường Lin-chi mà ông đã có kinh nghiệm qua, trở nên một
cách thực tập thông thường của Son.
Vào triều đại Yi (1392-1910), Phật giáo bị khổ nạn khi Khổng giáo canh tân đến
từ Trung Quốc được chấp nhận và xem là lý tưởng của cả nước. Vào đầu thế
kỷ thứ mười lăm, đất đai của tu viện bị tịch thu, các tu viện bị giảm xuống từ
292 viện, còn 88 viện, và các trường khác giảm xuống còn 7, và rồi hai hội đoàn
nhỏ. Các trường nầy là trường Son, hoặc trường Thiền, thống trị bởi Son,

135
nhưng gồm có Kyeyul (Tr.h.Lu), Ch’ont’ae (Tr.h.T’ien T’ai) và Milgyo
(Tr.h.Chen-yen) và Kyo hoặc Trường Nguyên Văn (Textual School) gồm có các
trường còn lại. Lực lượng chính quyền chống Phật giáo lên cao độ ở thế kỷ thứ
mười sáu; các tu sĩ bị cấm vào thành phố (1623), và các trẻ em gia đình quý
tộc bị cấm đoán việc thọ giới. Vì thế Phật giáo rút lui vào các tu viện trong núi,
và trở thành tôn giáo của số đông, như ở Trung Quốc với sự phục hưng phát
triển vào năm 1890.

136
 Chương 11. Nhật Bản

Lịch sử trước đó
Truyền thống tôn giáo bản xứ của Nhật Bản là Thần Đạo (Shintō), “Con đường
của các vị Trời”, dựa vào sự thờ cúng một hàng sinh vật thần thánh, mỗi vị
được biết đến như là một nữ thần (Kami). Vài vị được xem là những sức mạnh
tái tạo được nhân cách hóa, vô số sức mạnh không liên quan đến riêng ai, có
mặt nơi các vật tự nhiên đáng chú ý và thú vật, và các siêu nhân: bất cứ vật gì
gây kinh hoàng hoặc thần bí đều được xem là một Kami. Truyền thống không
có phương diện đạo đức mạnh mẽ, nhưng nó đã phát triển cách đánh giá vẻ
đẹp của thiên nhiên và sự trong sạch về lễ nghi.
Phật giáo đầu tiên đến Nhật Bản vào năm 538 trước Công nguyên một cách
chính thức, khi một vị vua Đại Hàn gửi đến các sứ giả với một hình ảnh của
Đức Phật, các kinh điển, và một nhóm tu sĩ. Sau đó, Phật giáo đến với Nhật
Bản với ít nhiều văn minh Trung Hoa, gồm có Khổng giáo và Lão giáo, trong
thời kỳ đất nước đang trên đà phát triển một chế độ quân chủ tập trung. Phật
giáo trước tiên được chấp nhận qua các lễ nghi và nghệ thuật, và năng lực của
đạo Đức Phật giáo đã khuyến khích sự thống nhất giữa các phe đối nghịch. Vị
quan nhiếp chánh học thức và mộ đạo, hoàng tử Shōtokun (573-622), đặt Phật
giáo làm tôn giáo của cả nước, với trách nhiệm về sự anh lành của Nhật Bản,
và dùng Khổng giáo làm triết lý cho đất nước. Bắt đầu từ lúc ấy, Phật giáo có
những liên hệ với quyền uy của đất nước.
Dưới triều đại Nara (710-84), vị hoàng đế Shōmu mộ đạo ra lệnh xây dựng các
chùa chiền toàn cõi đất nước. Các tu sĩ được nhiệm vụ là chép kinh, như vậy
chính các tu sĩ đã khởi đầu việc viết văn, và giúp đỡ mở rộng hệ thống đường
xá trong nước. Sáu trường Phật giáo Trung Hoa được giới thiệu, trường có ảnh
hưởng lớn là Kegon (Tr.h. Hua-yen). Ở Nara, trung tâm thành phố, Shōmu xây
dựng một thiền viện cất giữ hình ảnh Đức Phật Vairocana cao mười sáu thước:
trung tâm Pháp thân Phật theo trường Kegon. Hình ảnh nầy tượng trưng cho
trung tâm của năng lực tâm linh và năng lực thời gian trong thế giới. Như trường
Kegon đã thấy được thực tại tối hậu như là một thực tại hiện tượng có tính cách
thâm nhập nhau mà không ngăn ngại lẫn nhau, như vậy quyền lực của hoàng
đế được xem là nhập sâu vào trong xã hội Nhật Bản. Khái niệm nầy thích hợp
với sự trộn lẫn giữa chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa cá nhân trong văn hóa Nhật
Bản. Một Kami Nhật Bản cũng được xem là một vị Bồ Tát và biến họ thành
người bảo vệ chánh điện. Phật giáo Nara thường dành cho một số người chọn
lọc. Nó hấp dẫn các tu sĩ có tham vọng chính trị, và ham thích sự giàu sang, họ
được thọ giới là do “công đức” của vị lãnh tụ. Sau đó, Phật giáo Nara trở nên
thối nát và lộn xộn về phương diện chính trị. Thành phố được dời đến Kyoto

137
vào buổi đầu của triều đại Heian (794-1185). Phật giáo Nhật Bản bấy giờ là đến
tuổi trưởng thành.
Vị tu sĩ Nhật Bản Saichō (767-822) giới thiệu Trường Tendai (Tr.h.T’ien
T’ai) đến từ Trung Quốc vào năm 805. Tu viện chánh nằm trên ngọn núi Hiei,
gần Kyoto, nơi đó Saichō thiết lập chương trình học tập trong vòng mười hai
năm, học về thiền định và kỷ luật tu viện. Nơi đây trở thành tu viện quan trọng
nhất trong nước, và là nơi trú ngụ của 30.000 tăng sĩ trong thời cực thịnh. Vị tu
sĩ Nhật Bản Kūkai (774-835) mang về trường Mật tông Shingon từ Trung Quốc
vào năm 816, và thiết lập một trung tâm thiền viện trên đỉnh Kōya, cách thành
phố năm mươi dặm.
Ngài Kūkai giúp phát triển chữ viết của Nhật Bản hiện giờ, có tác động mạnh
trứ danh về nghệ thuật, và phổ biến những lễ cầu an và nghi thức tế lễ. Những
nghi lễ đầy màu sắc và rắc rối của Shingon bắt đầu thay thế ảnh hưởng của
Tendai nơi triều đình, và trường cũng có vài ảnh hưởng đối với trường Tendai.
Những người thực tập theo Shingon nhắm vào việc thiết lập những liên hệ tiếp
xúc với các năng lực thánh thiện khác nhau, và để đạt được tính đồng nhất của
họ với Đức Phật Vairocana.
Trong khi trường Tendai và Shingon hưng thịnh nơi triều đình, sự kính ngưỡng
Đức Phật Amitābha và Bồ tát Avalokiteśvara được truyền bá đến tầng lớp dân
chúng. Thần Đạo (Shintō) vẫn mạnh mẽ ở nông thôn, dù nó bắt đầu được kết
hợp với Phật giáo dưới dạng Ryōbu, hoặc “nhận thức đối lập”. Ở đây, Thần
Đạo (Shintō), các trường Tendai và Shingon dạy rằng những kamis chánh là
những hiện thân của các Đức Phật và các Bồ Tát, vị nữ thần mặt trời Amaterasu
là một dạng của Đức Phật Vairocana. Ở những đền thờ của Thần Đạo (Shintō),
các hình ảnh của các vị Thánh Thiện của Phật giáo được sắp xếp một cách
thích hợp, và Thần Đạo vay mượn rất nhiều ở Phật giáo, cũng như Khổng giáo
và Lão giáo, đã vay mượn ở Phật giáo để hệ thống hóa và củng cố lại tôn giáo
của họ.
Sau nầy vào thời Heian, trường Tendai và Shingon trở nên suy thoái, đồng thời
những nổi loạn tôn giáo, chính trị và xã hội xuất hiện, như trong thời “Mạt Pháp”
(mappō) được ghi lại vào năm 1052. Trong thời Kamura (1192-1333) là thời
khủng hoảng, luật lệ nằm trong tay lực lượng binh lính của các tướng quân
(Shōguns), các quân nhân (samurais), hoặc giới chiến sĩ. Tuy nhiên, các quân
nhân (samurais) đã giúp truyền bá Phật giáo đến quần chúng, và từ đấy Phật
giáo bắt rễ sâu ở đây. Năm trường học mới bắt đầu, như là một chuyển hướng
về những dạng Phật giáo đơn sơ hơn, thiết thực hơn là con đường Tendai dài
và rắc rối, và cởi mở hơn cho những nghi lễ Thần Đạo (Shintō) thần bí.
Những trường mới được thành lập bởi các vị tu sĩ đã từng tu tập ở Tendai trên
đỉnh Hiei, nhưng cảm thấy trường nầy bắt đầu suy đồi. Với những phương cách
khác nhau, tất cả đều coi trọng phẩm chất của niềm tin. Những trường Phật
giáo Nhật Bản có những khía cạnh gắt gao hơn các trường ở những mảnh đất
Phật giáo khác, và trở thành những giáo phái riêng rẽ, với những đệ tử cư sĩ
của riêng họ. Và theo thời gian, những giáo phái nầy cho ra thêm những giáo
phái nhỏ nữa (sub-sects).
138
Trường Tịnh Độ
Các khía cạnh thực tập của Tịnh độ hiện hữu ở sự tổng hợp của trường Tendai,
và trong khoảng thời gian vào thế kỷ thứ mười, nhiều tu sĩ Tendai không chính
thống bắt đầu truyền bá sự sùng bái Đức Phật Amida (Skt. Amitābha) đến dân
chúng. Trường bắt đầu thành công vào thời đại Kamakura, dưới sự lãnh đạo
của Hōnen (1133-1212) và Shiran (1173-1263).
Hōnen là một tu sĩ học thức, vào lúc ông được bốn mươi ba tuổi, ông nhận thấy
con đường của Tendai rất khó khăn cho việc đạt đến sự tỉnh thức trong thời
mạt pháp (mappō). Vì vậy, ông khiêm cung nghiêng về “con đường dễ”, nương
tựa vào Đức Phật Amida và “những lời nguyện” của Ngài là cứu rỗi tất cả. Rời
đỉnh Hiei, Ngài phổ biến sự thực tập niệm Phật (nembutsu) ở Kyoto trong vòng
mấy năm, và viết một tác phẩm nhấn mạnh về lòng tin đơn sơ thành tâm nơi
Đức Phật Amida.
Tuy nhiên, ngài bị lột áo tu sĩ và bị trục xuất khỏi Kyoto, vì nhà cầm quyền
trường Tendai không thích ngài đi ngược lại truyền thống. Tuy vậy, vị tu sĩ có
tuổi Hōnen đã dùng dịp nầy như một cơ hội để truyền bá ở vùng nông thôn,
ngài cảm thấy không lo lắng vì tin rằng những năng lực thiêng liêng sẽ bảo vệ
ngài và trừng trị những kẻ chống đối thông điệp nầy. Ngài không thành lập một
trường (Shū) mới nào, nhưng các môn đồ theo ngài thì thiết lập một ngôi
trường. Những đệ tử của ngài gồm có nhóm Phật giáo Nhật Bản đầu tiên độc
lập, không lệ thuộc vào quyền lực nhà nước, thống nhất dân chúng từ những
giai cấp khác nhau. Sự quấy rối củng cố sự đoàn kết của họ, vì thế sau nầy
những người nầy tách ra khỏi trường Tendai và trở nên Jōdoshū, hoặc “Trường
Tịnh Độ”.
Shinran rời đỉnh Hiei để đi theo Hōnen, xa quê hương và du hành cùng với
Hōnen để phổ biến rộng rãi niềm kính ngưỡng Đức Phật Amida đến những
người nghèo và các quân nhân (samurais). Shinran cảm thấy mình không có
khả năng để đạt được sự tỉnh thức bằng những cố gắng cá nhân, vì thế phương
sách cuối cùng là niềm tin nơi Đức Phật Amida – dù ông không biết là niệm
Phật (nembutsu) sẽ đưa ông đến cõi Tịnh độ hay địa ngục.
Ông cảm thấy con người là những kẻ tội lỗi, không tự lo được, tràn đầy đam
mê và xấu xa, si mê không biết đâu thật sự là tốt hay xấu. Sự giải thích của ông
về thông điệp của Hōnen rất là đơn sơ và quá cực đoan. Con người cần phải
loại bỏ những cố gắng vô vọng về “tự lực” và cần phải coi chừng sự trau dồi về
phẩm hạnh và trí tuệ có thể đưa đến niềm tự hào và thiếu niềm tin nơi Đức
Phật Amida. Hōnen dạy rằng, cho dù kể cả người xấu ác cũng có thể tái sinh
ở cõi Cực lạc (sukhāvati), như vậy những người tốt lành dĩ nhiên là sẽ được tái
sinh ở đây; Shinran dạy rằng, người tốt lành có thể tái sinh ở đây, người “xấu
ác” còn có cơ hội tốt hơn nữa: ý tưởng song song với nhận thức của Thiên
Chúa giáo về “sự cứu rỗi các kẻ phạm tội”. Sự cứu rỗi đến từ việc chấp nhận
một cách hoan hỷ là nhờ vào nguyện lực của Đức Phật Amida, không phải do
những việc tốt lành đã thực hiện. Kể cả niềm tin của một người cũng đến từ ơn
huệ, năng lực tràn khắp của Đức Phật Amida, thúc đẩy Phật tánh để khắc phục
tội lỗi và sự kiêu mạn.
139
Đối với Hōnen, việc niệm Phật (nembutsu) là một hành động chánh trong tôn
giáo, nhưng tôn thờ các vị Phật và các vị Bồ Tát khác vẫn được chấp nhận.
Một người cần phải tìm cách cải tiến bản thân và thực tập sự niệm Phật thường
xuyên để chắc chắn cho việc được cứu rỗi. Chỉ với phương thức nầy một người
có thể gọi là “tự lực”, không phải con số niệm Phật được bao nhiêu.
Tuy vậy, Shiran dạy rằng một người niệm Phật không cũng chưa đủ; sau đó,
sự niệm Phật phải được hướng về Đức Phật Amida và cảm ơn Đức Phật đã
cứu rỗi. Niệm Phật để được cứu rỗi là một dạng của “tự lực”. Vì như vậy
phương cách “tha lực” dễ dàng được ứng dụng, Shinran cho rằng “tự lực” là
một con đường khó khăn, không phải “con đường dễ dàng” (xem tr.153).
Trong khi sự cứu rỗi bằng ơn huệ trong sạch không phải là tầm quan trọng của
Phật giáo ở buổi ban đầu là dựa vào bản thân, nhưng nó cũng chia xẻ một lý
tưởng là “buông bỏ”. Phật giáo ở buổi ban đầu truyền bá sự buông bỏ nơi
những hiện tượng bị điều kiện hóa, để có thể làm tiêu hủy sự kiêu mạn về “cái
tôi là”, trong khi Shinran truyền bá sự buông bỏ của “tự lực” để dựa vào quyền
lực cứu rỗi của Đức Phật Amida. Cả hai đều nhắm vào việc khắc phục tự ngã,
nhưng Phật giáo buổi đầu thấy rằng điều nầy có thể thực hiện được bằng cách
sử dụng và phát triển những phương cách nội tại qua việc thực tập Pháp
(Dharma) đã được Đức Phật Gotama chỉ dạy, trong khi Shinran thấy rằng
những phương cách đều đến từ Đức Phật Amida. Trong khi những người tu sĩ
theo Hōnen sống độc thân, Shinran từ bỏ đời sống độc thân khi ông mơ thấy
Bồ Tát Avilokiteśvara bảo ông nên lập gia đình. Ông xem đời sống tu sĩ là không
cần thiết cho việc được cứu rỗi, và hôn nhân là một sự chấp nhận thực tế về
yếu điểm của con người. Vì thế, ông bắt đầu thành lập một loại tu sĩ lập gia
đình di truyền và tuyên bố là gia đình là trung tâm của đời sống tôn giáo. Sanh
ra từ một gia đình quý tộc, ông miêu tả mình một cách khiêm nhường là “người
đầu trọc ngu si”, gọi các tín đồ là “người cùng niềm tin”. Theo thời gian, những
tín đồ hợp thành trường Jōdo-shin hoặc “Trường Tịnh Độ Chân Thật”, cũng
được gọi là Trường Shin (Shin-shū).
Những Trường Thiền (Zen)
Sự thực tập thiền (zen) được bao gồm trong trường Tendai, và các vị Thầy
Ch’an đã từng thăm viếng Trung Quốc, nhưng Zen không bao giờ là một trường
riêng biệt cho đến triều đại Kamakura. Vị tu sĩ Eisai (1141-1215) giới thiệu về
thiền đầu tiên đến từ Trung Quốc, trong dạng Rinzai (Tr.h. Lin-Chi). Eisai trải
qua sự chống đối của các tu sĩ trường Tendai khi ông nói thiền (Zen) là cách
thực tập hay nhất, nhưng khả năng thích ứng của ông đã cho Zen bắt rễ, vì ông
cũng giảng về Tendai, Shingon và Ritsu (Tr.h.Lu). Khi nói rằng Zen cốt ý có ảnh
hưởng đến mọi người, ông tranh luận rằng Zen giúp cho con người mạnh thêm
và để bảo vệ đất nước. Thật vậy, kỷ luật về đạo đức, và thực tập Zen cũng như
việc không sợ chết lôi cuốn các quân nhân (samurais), vì nhờ vậy mà họ đã
chống được quân Mông Cổ xâm lăng vào năm 1274 và 1281. Eisai được sự
bảo vệ của một tướng quân (shōgun) ở thành phố Kamakura, và thiết lập một
liên minh lâu dài giữa Rinzai và các quân nhân (samurais). Đây có thể được

140
xem là một thí dụ của “phương tiện thiện xảo”, Phật giáo trong dạng thích nghi
đối với cách sống của một nhóm người đặc biệt.
Trong khi Zen, Rinzai thành công phần lớn với các quân nhân (samurais), Sōtō
(Tr.h.Ts’ao-Tung) rất phổ biến và được biết dưới tên “Zen của nông dân”. Thiền
Sōtō được ngài Dōgen (1200-1253) giới thiệu, có lẽ ông là nhân vật vĩ đại nhất
của Phật giáo Nhật Bản. Vị tu sĩ xuất chúng nầy được tất cả người Nhật ngưỡng
mộ, đã cho ra một dạng Thiền Nhật Bản, một đặc tính hoàn toàn riêng biệt so
với Tendai. Là một tu sĩ Tendai, vấn đề làm ông phiền muộn là: nếu tất cả mọi
người đều có Phật tánh, vì sao họ phải cần năng nỗ thực tập để đạt quả vị
Phật? Sự tìm kiếm đưa ông đến tu viện Rinzai, và rồi Trung Quốc. Nơi đây, ông
gặp một vị thầy khai ngộ cho ông. Năm 1227, ông trở lại Nhật Bản, và dù ông
không muốn thành lập ra một trường mới, một trường mới cũng được thành
lập vì ông chỉ chuyên tâm truyền bá thiền. Ông thu hút rất nhiều học trò, tu sĩ
và cư sĩ, nam cũng như nữ, và rất nhiều lần phải dời đến một tu viện lớn hơn
để thích ứng với đại chúng của ông. Ông nhấn mạnh một đời sống giản dị và
nghiêm khắc và kỷ luật tăng đoàn cũng như việc tọa thiền (zazen), hay “ngồi
thiền”; và thích có ít học trò giỏi hơn là một tu viện lớn giàu có với những học
trò giả hiệu.
Dōgen để lại vô số sáng tác, như Eisai và Chinul, ông khó tính đối với thiền
(Tr.h.Ch’an) sau nầy vì sao lãng kinh điển (Sūtras), ông xem kinh điển hòa hợp
với việc tâm truyền tâm chân thật. Ông đọc rất nhiều kinh Thanh Văn Thừa
(Śrāvakayāna) và Đại thừa (Mahāyāna), và cảm nhận rằng sự học tập kinh điển
là cần thiết để ủng hộ sự thực tập: “Chỉ có con người mới lạc trong kinh điển
(Sūtras), không phải kinh điển (Sūtras) làm cho con người lạc đường.”
Dōgen rất cảm phục Đức Phật lịch sử khi ngài đọc kinh điển, ngài nhận thấy
Đức Phật sống đời sống một ẩn sĩ giản dị, và luôn làm lợi ích cho những người
khác. Đối với thiền, Đức Phật Śakyamuni không còn là một vị trời huy hoàng,
mà trở nên một con người, một người thầy và là một gương sáng. Song song
với việc nầy, Ch’an và Zen rất mến mộ các vị A-la-hán, những đệ tử của Đức
Phật. Đối với Dōgen, đọc kinh điển (Sūtras) là một cách hướng niềm tin về Đức
Phật và thực tại tối hậu. Niềm tin như thế được khơi dậy bởi kinh nghiệm về sự
vô thường và đau khổ- Cha mẹ của Dōgen mất khi ngài còn nhỏ - và như vậy
Pháp (Dharma) là một nơi nương tựa để tiến xa hơn. Niềm tin phải đưa đến sự
kính trọng cho bất cứ vật gì hay sự thực tập có tính cách Phật giáo, và phải
đưa đến sự tin tưởng nơi người thầy dạy thiền của mình.
Dōgen truyền bá zazen, hoặc “tọa thiền”, như là sự trở lại Phật giáo chân chính
của Đức Phật, một phương cách dễ dàng tự nhiên, rộng mở cho tất cả và bao
gồm tất cả các sự thực tập khác. Ngài Dōgen phê bình trường Rinzai quá
nghiêng về công án (kōan) của phần tinh thần một cách chênh lệch, và nhấn
mạnh sự quan trọng về luyện tập thân thể bằng cách ngồi thiền theo kiểu kiết
già “hoa sen”. Tọa thiền (Zazen) không phải là “phương cách” để “đạt đến” sự
tỉnh thức, nhưng mà chính nó là sự tỉnh thức. đây là một cách làm cho Phật
tính biểu lộ. Như vậy đây là giải pháp của Dōgen cho vấn đề tìm kiếm tâm linh.
Một người cần phải thực tập việc tọa thiền (Zazen) với sự nhận biết không thay

141
đổi, và với niềm tinh là chính mình đã là một vị Phật. Quá trình là quên đi bản
ngã thì Phật tính sẽ từ từ biểu lộ tiềm năng vô hạn trong tiến trình của cuộc
sống. Để giúp cho tiến trình được trôi chảy, một người học trò cần phải có học
thức, đạo đức, khỏe mạnh từ thể chất đến tinh thần, và đây là một khuôn mẫu
thích hợp cho một cuộc sống vị tha.
Trường Nichiren
Trường Nichiren được đặt tên theo một vị tu sĩ Nichiren (1222-82). Vị tu sĩ nầy
nguyên là con của một người đánh cá, ông muốn canh tân trường Tendai bằng
việc truyền bá sự chuyên tâm, với bài kinh chánh, Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra),
mà ông cho là thể hiện tinh hoa của Phật giáo. Ông tự xem mình là người nối
nghiệp trường T’ien T’ai, và là hiện thân của Bồ Tát mà trong kinh Liên Hoa đã
nói đến, để bảo vệ những bài giảng trong thời mạt pháp (mappō). Có lẽ ông bị
một dạng thiền của trường Tendai ảnh hưởng, một loại thiền chuyên kính
ngưỡng, trì tụng Kinh Pháp Hoa, và việc nhiễu vòng quanh bản sao của kinh
nầy.
Vào năm 1253, ông bắt đầu cuộc vận động để cải đạo Nhật Bản thành niềm tin
Kinh Pháp Hoa. Ông xem một số thiên tai xảy ra là kết quả của quốc gia suy
đồi, và tiên đoán sự xâm lăng của Mông Cổ vào năm 1274. Ông là một người
yêu nước có nhiệm vụ cứu vớt Nhật Bản, ông nói rằng đất nước sẽ giàu mạnh
khi người dân biết tôn kính Phật giáo chân chánh, và từ nơi đây sẽ bắt nguồn
cho việc truyền bá đến khắp thế giới, đem lại một thời đại hoàng kim. Ông
truyền bá sự “tự lực” dễ dàng cho mọi người cùng thực tập. Đó là tụng niệm
câu “Nam mô Diệu Pháp Liên Hoa Kinh” (Na-mu myō-hō ren-ge-kyō), “Kính lễ
Kinh Pháp Hoa của Pháp chân thật”, và chiêm nghiệm câu thần chú nầy được
ghi lại trên cuộn giấy hay thẻ cây. Việc nầy sẽ hoạt hóa Phật tính, dẫn đến việc
thăng hoa cá nhân và xã hội, cuối cùng là đưa đến quả vị Phật. Trường Nichiren
khiển trách tất cả các trường khác là những người xấu ác làm hư hoại đất nước,
và nói rằng chính phủ cần dẹp sạch những trường nầy.
Vì những trường nầy đã quên Đức Phật Śakyamuni của Kinh Pháp Hoa bằng
cách nầy hay cách khác. Những trường Tịnh độ tôn sùng Đức Phật Amida
tưởng tượng, những trường Zen thì ngưỡng mộ Đức Phật Śakyamuni trần tục,
không phải Đức Phật Śakyamuni siêu phàm, và trường Shingon tôn thờ Đức
Phật Vairocana. Nếu Shinran hỏi rằng niệm Phật (nembutsu) có đưa đến địa
ngục không, thì Nichiren chắc chắn rằng có! Sự vạch mặt có hại như vậy thật
là không có tính chất Phật giáo chút nào, và Nichiren là hình ảnh một nhà tiên
tri của Kinh Cựu Ước hơn là một hiền triết của Phật giáo truyền thống. Lời tuyên
bố chính thức của ông làm cho ông gần bị xử tử, và hai lần bị trục xuất. Ông
nhận lãnh những khổ đau nầy trong tinh thần của một liệt sĩ, coi như đây là
những kết quả nghiệp của ông và giúp ông thanh lọc bản thân mình. Hơn nữa,
sự rao truyền giáo lý mạnh mẽ với kiểu cách lôi cuốn của ông, cũng như sự
can đảm cá nhân đã thu hút rất nhiều người và họ đã thiết lập ra trường
Nichiren.

142
Lịch sử sau nầy
Triều đại Ashikaga (1333-1573) là thời kỳ hỗn loạn với luật lệ của hai vị hoàng
đế, và luật của các tướng quân (Shōguns) đối nghịch. Trong thời điểm nầy,
trường Rinzai Zen có ảnh hưởng rất lớn. Các tu viện Zen là nơi trú ngụ của hòa
bình, văn hóa, giáo dục và nghệ thuật, với trường Rinzai đỡ đầu cho những
phát triển về hội hoạ, thuật viết chữ đẹp, điêu khắc, ấn bản, làm vườn, kiến
trúc, văn chương, kịch nghệ và y học.
Ryōyo (1341-1420), ở trường Tịnh độ (Jōdo-shū), phát triển ý tưởng rằng, Tịnh
độ thật ra ở khắp mọi nơi, và ta chỉ có thể vào Tịnh độ bằng cách thay đổi quan
điểm tinh thần ngay trong cuộc sống hơn là đợi đến lúc chết. Người sáng lập
thứ hai của trường Tịnh độ chân tông (Jōdo-shin-shū), là Rennyo (1415-99),
ông chống lại quan niệm hạnh kiểm đạo đức không liên quan gì đến những
người có niềm tin nơi Đức Phật Amida. Ông nhấn mạnh rằng niềm tin chân
thành với tâm trong sạch, và một đời sống đạo đức thể hiện sự biết ơn đối với
Đức Phật Amida. Ông dạy rằng không nên chỉ trích các trường khác, nhưng chỉ
Đức Phật Amida mới được tôn kính như là “Đức Phật đầu tiên” bao gồm tất cả
các vị Phật khác. Nghĩa là Đức Phật Amida là biểu hiện của Pháp thân (Dharma
body).
Jōdo-shin-shū trở nên những trung tâm tu viện vững chắc, với những tín đồ có
vũ khí sẵn sàng hành động để bảo vệ niềm tin. Vào cuối thế kỷ của triều đại
Ashikaga, trường phái nầy sắp xếp và dẫn đầu một số nông dân nổi loạn, và
dành lấy quyền lực trong một vùng ở Nhật Bản.
Trường Tendai và Shingon cũng có binh lính, vài người là tăng sĩ, và vào thế
kỷ thứ mười sáu, Phật tử Nichiren tấn công cơ sở trung ương của trường Shin
và Tendai. Hành động phi Phật tử như thế nầy có thể được xem là sản phẩm
của thời kỳ bạo động, nơi mà quyền lực chính trị có đủ cho mọi người và tham
vọng xuất hiện bằng hành động.
Hai vị tướng quân (Shōguns) quyền uy đã chấm dứt việc các tu viện có binh
lính, và dẫn đến kỷ nguyên của Tokugawa (1603-1867), khi đất nước được
thống nhất dưới sự lãnh đạo độc tài của quân đội. Vào lúc nầy, Nhật Bản đóng
cửa thông thương với thế giới bên ngoài, trừ vài người thương buôn. Vào thế
kỷ thứ mười sáu, dân Bồ Đào Nha đã đem Thiên Chúa giáo đến Nhật Bản. Vài
lãnh tụ ưa chuộng Thiên Chúa giáo như là vật ngăn trở đối với quyền hành của
các tu viện Phật giáo, và đã truyền bá Thiên Chúa giáo bằng bạo lực. Bấy giờ,
Thiên Chúa giáo bị ngược đãi một cách tàn nhẫn, bị xem là phương tiện của
ảnh hưởng ngoại lai, và Thiên Chúa giáo trở nên một tôn giáo bí mật chỉ dành
cho một số ít người.
Vào năm 1614, Phật giáo trở thành nhà thờ được chính thức hóa và là sức
mạnh của chính quyền, với tất cả mọi người được ghi danh và theo thời khóa
biểu để tham dự lễ ở tu viện gần nhất. Phật giáo không thiếu sự ủng hộ tài
chánh, nhưng đã trở nên quá tiện nghi và lỗi thời. Ảnh hưởng luật lệ của đẳng
cấp quân nhân (samurai) chứa đựng những yếu tố phi Phật giáo, chẳng hạn
như bắt buộc phải trả thù và không quý trọng mạng sống. Chủ nghĩa thế tục gia

143
tăng khi người ta dọn đến những thành phố đang phát triển. Tuy nhiên, sự uyên
bác của Phật giáo vẫn tiếp tục, các trường Nguyên Thủyvẫn hoạt động, và vị
thầy của trường Rinzai, Hakuin (1685-1768) đã làm sống lại việc sử dụng công
án (kōan) và đã giảng vô số bài phổ biến. Vị cư sĩ Zen, Bashō (1644-94) cũng
phổ biến hóa thơ Bài cú (Haiku) mười bảy âm tiết như là một hình thức nghệ
thuật tôn giáo.
Lịch sử sau nầy và sự truyền bá Phật giáo
Ảnh hưởng của Khổng giáo canh tân gia tăng và được xem là lý tưởng chung
cho cả đất nước, tuy vậy, từ thế kỷ thứ mười tám, một dạng mới của Thần Đạo
(Shintō) bắt đầu phát triển như là “tôn giáo chân chánh” của người Nhật, một
biểu hiện của sự tự nhiên và trong sạch của tín ngưỡng không giống “tính chất
giả tạo” của ngoại đạo như Phật giáo và Khổng giáo. Sự phát triển Thần đạo
lên đến cực điểm và một cuộc đảo chính đã làm chấm dứt triều đại Tokugawa
Shōgunate đã ủng hộ những truyền thống ngoại đạo. Quyền hành trở lại trong
tay của hoàng đế, được xem là một Kami đến từ vị nữ thần mặt trời. Sau đó
không lâu, Nhật Bản mở cửa cho ảnh hưởng Tây phương.

144
 Chương 12. Thực tập của người Phật tử

Lòng mộ đạo
Phần lớn những truyền thống Phật giáo xem saddhā, “tín tâm” hoặc niềm tin
như là một phẩm chất được cân bằng bởi trí tuệ, và đây là sự sửa soạn hoặc
phần bổ sung cho việc thiền định. Đây là điều kiện cần có, lòng mộ đạo giữ một
vai trò quan trọng trong đời sống của đa số Phật tử. Trong khi lòng mộ đạo
thường có tính chất thiền, nó được sắp hạng một cách chính thức trong “đạo
đức” bộ ba “đạo đức, thiền định và trí tuệ”.
Trọng tâm và nơi chốn để bày tỏ lòng mộ đạo
Lòng mộ đạo đối với các vị Phật và các vị Bồ Tát được chú trọng hoặc chuyển
tải bằng cách sử dụng những vật do người tạo ra như các hình tượng. Ở nhà,
lòng mộ đạo có thể được bày tỏ trước điện thờ tại nhà, rất giản dị như một cái
kệ cao và một bức ảnh nơi một góc yên tịnh. Ở các chùa, tu viện lúc nào cũng
có một gian phòng để bàn thờ hoặc một hành lang với các hình ảnh, nơi mà
những bức ảnh to được treo: trong những chùa, tu viện của Phật giáo Nam
tông, có những ảnh của Đức Phật Gotama, đôi lúc có thêm hai vị A-la-hán đệ
tử lớn ở hai bên; trong chùa, tu viện của Đại thừa thường có một nhóm ba vị
Phật, hoặc một vị Phật và hai vị Bồ Tát, có thể có thêm hình ảnh của mười sáu
hoặc mười tám vị đại đệ tử A-la-hán sắp dọc theo tường hành lang. Lúc nào
cũng có chỗ ở cho các tăng sĩ nam cũng như nữ, hoặc như ở Nhật Bản, các vị
tăng lữ lập gia đình. Như vậy, các chùa thật ra là tu viện chùa chiền, Phật giáo
Nam tông thường dùng từ Pali, vihāra để nói đến chùa hay tu viện. Thường thì
có một tháp (stūpa) bất cứ ở dạng nào, kể cả dạng nhiều mái che phát triển ở
Trung Quốc, được phương Tây gọi là Pagoda. Phần lớn các tháp
(stūpas) được xây không có lối vào, trừ các tháp với dạng nhiều mái che như
ở Đông Á châu. Tháp có thể cao chừng một thước, với những tháp lớn hơn
được xem là điểm đặc trưng chủ yếu của chùa.
Ở Rangoon thủ đô của Miến Điện, tháp nổi tiếng là Shwe-dāgon, tháp cao
112 thước (xem Hình 6). Được cho rằng có chứa đựng vài sợi tóc của Đức
Phật Gotama, và các đồ dùng cá nhân của ba vị Phật trước đó. Vì tính chất
thiêng liêng của những vật nầy, tháp được đóng khung bằng vàng lá, và ở
chóp đỉnh một hình cầu nạm kim cương.
Các chùa cũng có thể có: chỗ họp mặt/ giảng đường; một hành lang riêng cho
việc thiền định, như trong các tu viện Zen; một cây Bồ đề như vô số các chùa
Phật giáo Nam tông; một thư viện và những cơ sở hành chánh, và cuối cùng là
các điện thờ một vị trời hay các vị trời hoặc các thần linh thiên nhiên. Phần lớn
các chùa được tự do thành lập, nhưng qua những mảnh đất Phật giáo trên thế
giới, còn có những động thiên nhiên hoặc đặc biệt được khai quật, mà bên
trong rất mát mẽ, yên tịnh, đẹp có thể dùng làm chùa, những hình ảnh có tính
cách sùng đạo được một cá nhân hay một cộng đồng trả phần chi phí. Trường

145
hợp nào cũng vậy, cộng đồng có thể góp phần để làm những tượng đẹp hơn;
ở miền Đông Nam Á châu, các hình ảnh dần dần được mạ bởi những mẫu
vuông vàng lá do một cá nhân dâng tặng. Vì khi cho là phát sanh ra “công đức”,
có thể được san sẻ, các tượng ảnh có thể được dâng tặng một cách đặc biệt,
có thể là trong trường hợp có được một đứa con vừa chào đời, một người thân
vừa mất, làm ăn phát đạt, hoặc chiến tranh vừa chấm dứt. Vào năm 1961, chính
quyền Miến Điện sắp xếp xây dựng tất cả 60.000 tháp (stūpas) bằng cát để
ngăn chận thiên tai được tiên đoán bởi các nhà chiêm tinh ở Á châu. Động cơ
phát sanh ra “công đức” cũng có nghĩa là chùa có nhiều hình tượng hơn họ
“cần”, và những tháp mới có thể được xây bên cạnh những tháp đang đổ nát.
Bởi vì niềm vui khi xây dựng một cái gì mới thường lớn hơn là việc sửa lại một
cái gì đó đã cũ. Niềm vui lớn hơn để lại một “ấn tượng” hoàn toàn mới mẻ nơi
tâm thức, và như vậy sản xuất ra những quả nghiệp với phẩm chất tốt hơn. Ở
Miến Điện, “người xây tháp” có được một địa vị đáng tôn trọng, và “công đức”
xây tháp rất phổ biến nên bất cứ ở đâu, người ta cũng có thể thấy sự hiện diện
của các tháp.
Lễ lạy, tặng phẩm và tụng kinh
Phần đông những hành động mộ đạo của Phật tử không nằm trong bản chất
có tính chất giáo đoàn, dù người Phật tử thường có cơ hội đến chung với nhau
để cùng san sẻ hoạt động và kinh nghiệm. Tại nhà, người Phật tử lễ lạy vào
buổi sáng và/ hoặc buổi chiều. Thăm viếng chùa, và tu viện có thể vào bất cứ
lúc nào, dù phần đông họ thường đến chùa vào dịp lễ lớn, hoặc vào những
ngày lễ kỷ niệm đặc biệt. Lúc viếng chùa, một người thực hiện những động tác
để bày tỏ sự thành kính đối với “tam bảo”. Đức Phật được giới thiệu bằng hình
ảnh, tháp và cây Bồ đề; Pháp (Dharma) được giới thiệu bằng một bài pháp,
hoặc những lời giảng không nghi thức do các tăng sĩ nói ra, và Tăng đoàn
(Sangha) được tượng trưng với các tăng sĩ. Lòng mộ đạo ở nhà hay ở chùa
được bày tỏ bằng nghi lễ (pūjā): “sùng kính” hoặc “tôn trọng” gồm có việc lễ lạy,
dâng tặng phẩm, và tụng kinh.
Trong những nền văn hóa Phật giáo, dân chúng cúi lạy trong nhiều dịp. Con cái
cúi chào cha mẹ và thầy giáo; người lớn cúi chào các tu sĩ nam và nữ, các lạt
ma (bLamas) và những người lớn tuổi; và các tu sĩ cúi chào những người đã
thọ giới lâu hơn. Đầu cúi thấp là công nhận người khác có nhiều kinh nghiệm
về đời sống cũng như có nhiều thực tập tâm linh hơn chính mình, nhờ vậy phát
triển được lòng kính trọng, và khiêm nhường. Vì vậy, đây là điều tự nhiên, cúi
chào trước những vật có tính chất thiêng liêng hướng về một thực tại cao nhất,
và vì thế người ta hay để tượng ảnh Phật trên “chỗ cao” trong phòng. Trong
phòng để bàn thờ hoặc ở chung quanh tháp, hoặc nơi cây Bồ đề, sự khiêm
nhường cũng được bày tỏ bằng cách không mang giầy dép; vào thời xưa, mang
giầy là một dấu hiệu của sự giàu sang và có địa vị.
Cúi đầu ba lần trước những vật có tính chất thiêng liêng là bày tỏ sự kính trọng
đối với “ba nơi nương tựa”. Một người đứng hay quỳ gối với hai bàn tay chắp
vào nhau trong tư thế cung kính (namaskāra). Đôi tay để ở ngực và trán hoặc
ở Phật giáo Bắc tông, nơi đầu, môi và ngực: biểu tượng sự kính trọng dâng lên

146
với tinh thần, lời nói và thân thể. Lúc quỳ gối, một người đặt cùi chỏ, tay và đầu
trên nền nhà. Ở Phật giáo Bắc tông, một dạng đầy đủ hơn là “sự phủ phục lớn”,
nghĩa là lạy nằm trên đất. Sự thành kính cũng được bày tỏ bằng cách đi nhiễu
vòng quanh tháp, cây Bồ đề và chùa, nơi mà việc lạy nằm được lặp lại nhiều
lần ở Phật giáo Bắc tông. Ở Phật giáo Đông phương cũng thế, một thực tập
quan trọng là cúi lạy nhiều lần trước hình tượng với tinh thần đang hối lỗi.
Những lễ vật thường được kèm theo với những câu tụng kinh thích nghi. Cùng
với nhau, tặng phẩm và việc tụng kinh kích thích những phẩm chất vui vẻ, thành
tâm, lặng ngắm một sinh vật thánh thiện, và khát vọng cho sự tiến triển tâm
linh. Những hành động nầy sanh ra “công đức”. Thường tặng phẩm là những
bông hoa. Một câu tụng dâng hoa của Phật giáo Nam tông bằng tiếng Pali, với
ý nghĩa như sau:
Những bông hoa nầy, tươi thắm, thơm tho được chọn lựa
Tôi dâng lên dưới chân hoa sen của Bậc Chánh Giác
Với những bông hoa khác loại, Phật/ Pháp/ Tăng tôi hằng kính ngưỡng;
Và nhờ vào “công đức” nầy được sự giải thoát
Như cánh hoa nầy đang héo tàn, rồi đây cơ thể tôi cũng đi đến sự hoại diệt.
Nơi đây bao gồm sự thành kính vui vẻ, sự hứng khởi, và suy nghĩ về sự vô
thường của đời sống con người. Một câu thơ Zen dâng hoa mong mỏi rằng
“những bông hoa của tinh thần” cần “nở rộ trong mùa xuân tỉnh thức”.
Mùi dễ chịu của nhang thường tiếp đón một người khi họ vừa bước vào chùa
Phật giáo. Một câu thơ Pali về dâng nhang nhắc đến việc “thân thể Đức Phật
có mùi thơm với khuôn mặt có vô số đức tính tốt”. Đây với ý tưởng rằng Đức
Phật có “mùi thơm thiêng liêng”: Đức Phật với dáng điệu nào đó gợi nhớ đến
những cá tính huy hoàng và đức hạnh. Nhang nhắc nhở một người về điều nầy
và cũng tạo ra một niềm vui mà ta có thể tập trung vào Đức Phật.
Một lễ vật thông thường khác là ánh sáng ở những ngọn đèn nhỏ hoặc đèn
cầy, một nhắc nhở rằng các vị Phật là những sinh vật đã “giác ngộ” hoặc “tỉnh
thức” đã đem ánh sáng đến thế gian qua các bài giảng. Một câu thơ về dâng lễ
vật của Phật giáo Nam tông diễn tả Đức Phật như “ngọn đèn của ba thế giới,
người xua tan bóng tối”.
Nơi Phật giáo Bắc tông, đèn bơ đựng trong đĩa bạc được đốt lên trước tượng
ảnh. Có bảy loại lễ vật thông thường được đặt trước ảnh tượng. Nước “cho
khuôn mặt” và “cho đôi chân” tượng trưng cho sự hiếu khách, trong khi bông
hoa, nhang, đèn, dầu thơm và thức ăn tượng trưng cho năm giác quan, bày tỏ
một cách lý tưởng về sự hiến dâng hoàn toàn nơi thân và tâm của một người
mộ đạo đối với việc phát triển tâm linh. Những lễ vật được đặt trong bảy cái
bát, hoặc nước và thóc lúa được mường tượng như những lễ vật. Người mộ
đạo cũng sử dụng những mật ấn (mudrās), những điệu bộ tượng trưng những
lễ vật như bông hoa, đèn hoặc thế giới. Người nầy có thể dâng tặng thêm
một kha-btags (ph.a.kuttha) bằng vải bông trắng hoặc bằng tơ lụa được biết

147
đến như là “khăn quàng cổ của sự may mắn”, đối với một hình tượng. Những
vật nầy thường được sử dụng như một lễ vật của tình bạn bắt đầu cho một liên
hệ tốt. Ở đây những lễ vật nầy dùng để thiết lập một liên giao bằng hữu với một
sinh vật thánh thiện. Trong tất cả những trường Phật giáo, việc tụng kinh rất
thông thường như là một cổ xe cho sự thành tâm hoặc những hành động lễ
nghi khác. Việc tụng kinh được sử dụng từ lúc ban đầu của Phật giáo, khi xã
hội Ấn Độ ít dùng đến chữ viết, và một người có học thức là “người nghe nhiều”
hơn là “đọc giỏi”. Việc tụng kinh giúp cho trí nhớ được chính xác về những bài
giảng của Đức Phật, vì bài kinh tụng có vần, khuyến khích tinh thần trôi theo
dòng chảy từ chữ nầy sang chữ khác, và thiếu âm tiết, có thể làm cho vài chữ
bị phát âm sai. Đây cũng là môi trường chung mà các lỗi về ghi nhớ được sửa
chửa. Sau khi các bài giảng được ghi xuống, được coi là tốt hơn là được ghi
nhớ, và việc tụng kinh vì vậy cũng trở nên một phần trong cuộc sống của người
mộ đạo.
Việc tụng kinh của người Phật tử không phải chỉ là hát suông một bài hát buồn
đơn điệu. Nhưng trong khi giọng trầm hay hơi uy nghiêm, bài kinh tụng vẫn giữ
được tầm quan trọng với những khác biệt nhỏ của cường độ và nhịp điệu. Và
thật là một ấn tượng sâu sắc khi một nhóm tu sĩ nam và nữ cùng tụng kinh, dù
họ có sử dụng những âm điệu khác nhau, tất cả đều hòa lẫn vào nhau trong
một bản thể hài hòa. Những bài kinh tụng thường là những ngôn ngữ cổ xưa,
như tiếng Pali hoặc cổ ngữ Tây Tạng, vì như thế các bài kinh có một không khí
thiêng liêng. Điều nầy cộng thêm phẩm chất âm thanh và những ý nghĩ đi cùng,
phát sanh ra một hỗn hợp vui vẻ, thanh cao, thường được cảm nhận với một
chút ấm áp ở ngực, và một sự yên tịnh trầm lắng. Những trạng thái như vậy
thường xuất hiện cho cả người nghe, nếu họ thư giãn và nghe với tâm chú ý.
Như vậy, tăng sĩ nam và nữ có thể chuyển tải một cái gì đó về sự an tịnh trong
đời sống tu hành của họ khi họ tụng kinh cho giới cư sĩ. Vô số tăng sĩ hiểu biết
hoàn toàn nghĩa lý của các bài kinh tụng, như họ hiểu bao quát về một ngôn
ngữ thích đáng và có thể giải thích những bài kinh nầy cho giới cư sĩ. Những
bài kinh tụng bằng tiếng địa phương cũng hiện hữu.
Trong tất cả truyền thống, những bài kinh tụng thông thường nhất là những bài
ngắn có thể được nối chung lại hoặc lặp lại để tạo thành những bài tụng liên
tục dài hơn. Một bài tụng của Phật giáo Nam tông rất thông thường để ca ngợi
Đức Phật Gotama là: “Kính lễ Đức Thế Tôn, Bậc A-la-hán, Bậc Giác Ngộ viên
mãn.” (Namo tassa bhagavato, arahato, sammā-sambuddhassa). Câu nầy
được lặp lại ba lần và thường được tiếp theo bằng một lời cam kết đối với “ba
nơi nương tựa” và năm giới cấm.
Trong mọi truyền thống, chuỗi hạt được dùng để đếm những bài kinh tụng.
Trong Phật giáo Nam tông, một câu thần chú được sử dụng chẳng hạn như “du
sa ni ma; sa ni ma du; ni ma du sa; ma du sa ni”. Đây dựa vào những chữ chánh
của Tứ Diệu Đế: dukkha, samudaya, nirodha, magga. Câu thần chú nầy giúp
cho tinh thần được chú tâm, giữ nó cảnh giác, và mở cửa cho sự hiểu biết. Một
bài tụng lần chuỗi có tính cách mộ đạo được dùng trong Phật giáo Nam tông là
“Buddha, Dhamma, Sangha”.

148
Những nơi nương tựa
Sự bày tỏ quan trọng đối với Phật giáo là “quy y hay nương tựa”. Công thức
xưa của điều nầy bằng tiếng Pali bắt đầu với: “Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi,
Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, Sanghaṃ saraṇaṃ gacchāmi”. Câu nầy xác
nhận rằng “Tôi đến nương tựa vào Đức Phật, tôi đến nương tựa vào Pháp, tôi
đến nương tựa vào Tăng.” Mỗi lần xác nhận là lặp lại “đây là lần thứ hai… ”
(dutiyam pi…) và “đây là lần thứ ba… ” (tatiyam pi…). Ba lần lặp lại đánh dấu
sự thuộc lòng từ việc sử dụng thông thường của lời nói, và mỗi lần xác nhận là
tinh thần trụ ở ý nghĩa ít nhất là một lần.
Khái niệm về “nương tựa”, nơi đây không phải là nơi trốn tránh, nhưng là một
nơi mà ý nghĩ được thanh lọc, được nâng cao và tâm trở nên vững chắc.
Hướng về những nơi nương tựa nầy đưa ta đến một cách sống tốt đẹp hơn,
được kinh nghiệm như là một nơi ẩn náu của sự yên tịnh, một “hòn đảo chắc
chắn giữa cơn lũ”, ngược lại với những bất an trong cuộc sống. Những nơi
nương tựa nầy nhắc nhở người Phật tử sự yên tịnh, thông suốt, tâm linh và
những tính chất nầy giúp cho trạng thái tinh thần cũng được như vậy. Giá trị
của những nương tựa được ghi nhận với bằng chứng rằng chúng cũng được
gọi là Tiratana hoặc “Tam bảo”: những kho tàng tâm linh với giá trị tối cao.”
Ý nghĩa của mỗi nương tựa thay đổi tùy vào những truyền thống khác nhau.
Sự hiểu biết của Phật giáo Nam tông được bày tỏ bằng một bài kinh tụng rút ra
từ Bộ Kinh Pali. Về Đức Phật, đây xác nhận là: Vì vậy người nầy là Đức Thế
Tôn: vì người nầy là một vị A-la-hán, hoàn toàn giác ngộ, có đầy đủ phẩm hạnh
và sự hiểu biết, đạt Niết Bàn, biết rõ về thế gian không một người nào có thể
so sánh khi luyện tập cho con người, vị Thầy của trời và người, Đức Phật, Thế
Tôn.” “Đức Phật” nói ở đây là Đức Phật Gotama, người được kính lễ và ngưỡng
mộ vì đã khám phá lại Pháp (Dharma) và cho thí dụ, bày tỏ cho người khác
thấy làm cách nào để kinh nghiệm và sống với Pháp (Dharma). Những lợi ích
khi sống với Pháp (Dharma) được kinh nghiệm, và sự kính lễ phát triển sâu xa
hơn một cách tự nhiên. Một nghi thức tế lễ được phổ biến của dân Sinha cho
rằng, “vì là vô hạn, việc sở hữu các phẩm chất không thể đo lường, vô địch,
ngang bằng với vô địch, trời của trời, Thế Tôn đối với tôi, là Phật, là mẹ của tôi,
cha của tôi, là thiên thể của bình minh đối với bóng đêm si mê….”3
Nương tựa vào Đức Phật không phải chỉ đối với Đức Phật Gotama, nhưng là
đối với tất cả các vị Phật trong quá khứ cũng như tương lai, và đối với nguyên
tắc của sự tỉnh thức như là sự đạt đạo đáng giá cao tột. Trong trường hợp nầy,
nơi nương tựa thứ nhất có thể được xem là kim chỉ nam cho khả năng của trí
tuệ, phát triển từ nội tại của người thực tập.
Bài kinh tụng về Pháp (Dharma) bằng tiếng Pali là: “Đức Thế Tôn đã giảng giải
tường tận về Pháp, nhận thấy được ngay nơi đây và bây giờ, vô thời gian, mời
gọi sự điều tra nghiên cứu, hướng về trước mặt (đến những giai đoạn thiêng
liêng và cuối cùng là Niết Bàn), được kinh nghiệm tự nơi bản thân bởi những
người sáng suốt.” Đây nhấn mạnh về Pháp rất dễ gần gũi cho mọi người, và từ
từ sẽ có lợi ích lớn hơn. Pháp (Dharma) là nơi nương tựa được giải thích như
là Con Đường Thánh Thiện (Khp. A.19). Hơn nữa, Pháp nhắc đến: (a) pariyatti,
149
hoặc nội dung của giáo pháp, (b) Paṭipatti hoặc con đường “thực tập”, và
(c) paṭivedha, hoặc “sự hiểu rõ” các giai đoạn thiêng liêng – trong ý nghĩa cao
nhất, đó là Niết Bàn, sau đó, Pháp (Dharma) là để nghe/ đọc và hiểu, thực tập
và thành đạt. Đây là “luật thứ tự” của bản chất tự nhiên cố hữu, “khuôn mẫu cơ
bản” khi hiện tượng xuất hiện tùy thuộc vào những điều kiện thích nghi theo Lý
Duyên Khởi.
Bài kinh tụng của Tăng đoàn bằng tiếng Pali là: “Hạnh kiểm tốt nơi Tăng đoàn,
học trò của Đức Thế Tôn; gìn giữ phẩm hạnh…; hạnh kiểm sáng suốt…; hạnh
kiểm thích nghi…; nghĩa là, có bốn cặp, tám loại cá nhân; Tăng đoàn… xứng
đáng với những tặng phẩm, sự hiếu khách, lễ vật, và sự chào hỏi kính trọng,
một ruộng “công đức” không thể so sánh cho thế gian.”
Ở đây, “bốn cặp”, “tám loại cá nhân” là người nhập lưu, người một lần trở lại,
người không trở lại, vị A-la-hán và những người đang trên đường để đạt các
“quả” vị tâm linh nầy, nghĩa là, những ai đã đạt Niết Bàn, thoáng thấy hoặc đang
ở bờ mé Niết Bàn. Đây là một Tăng đoàn Thánh Thiện quý giá, một tăng chúng
gồm các bậc “Thánh Thiện” nơi tu viện Tăng đoàn, một đại biểu tượng trưng
cho giới cư sĩ tiến triển về mặt tâm linh hoặc kể cả các vị trời. Tăng đoàn với
hạnh kiểm mẫu mực đáng được cúng dường và kính lễ; Tăng đoàn tu viện tìm
cách để tranh đua trong việc thọ nhận sự cúng dường.
Khái Niệm về ruộng “công đức”, là gieo một hạt giống trong mảnh đất tốt để có
được quả tốt, vì vậy một món quà dâng tặng cho một người có đức hạnh phát
sanh ra nhiều “công đức”. Ý tưởng nầy dựa vào bằng chứng là nếu một người
cho quà một người khác mà người nầy tính nết không rõ ràng, người cho có
thể sau đó hối hận; trong khi đó dâng tặng cho một người có đức hạnh hoặc
thánh thiện, người bố thí cho với tất cả tấm lòng và cảm thấy vui với hành động
đó. Việc dâng tặng cũng thiết lập một liên hệ về sự kết giao. Tăng đoàn Thánh
Thiện vì vậy mang lợi ích đến cho thế gian với cơ hội phát sanh ra nhiều “công
đức”, thuận lợi và thanh tịnh.
Trong Đại thừa (Mahāyāna), học thuyết “tam thể” cho rằng nương tựa nơi Đức
Phật không phải chỉ nói về Đức Phật Gotama và các Hóa thân của các vị Phật,
nhưng cũng rất quan trọng đối với các Báo thân của các vị Phật. Nơi trường
Tịnh độ, việc nhấn mạnh đầu tiên hoặc đặc biệt là nơi Đức Phật Amitābha. Nơi
trường Ch’an/ Zen việc nhấn mạnh về Đức Phật lịch sử là một thí dụ sôi nổi và
anh hùng, nhưng đặc biệt nhất là ý tưởng về Phật tánh ở bên trong: “nương
tựa nơi tam bảo, nơi bản chất nhiên nhiên của chính mình. Đức Phật là thức
tỉnh, Pháp là chân lý, Tăng đoàn là thanh tịnh… nương tựa vào Đức Phật bên
trong của chính mình… Nếu anh không nương tựa nơi bản chất thiên nhiên
của chính anh, thì không có gì khác để cho anh nương tựa nữa” (Plat. sec. 23).
Hóa thân của các vị Phật cũng có nghĩa là những ý nghĩ tốt đẹp và sáng suốt
trong tinh thần của một người, và nương tựa vào “Báo thân hoàn hảo ở tương
lai ngay chính nơi thân thể thực chất của tôi.” (Plat. sec. 20). Trong Đại thừa
(Mahāyāna), nương tựa vào Pháp (Dharma) với ý nghĩa cao nhất của nó là nói
về Pháp thân (Dharma-body), thực tại tối hậu. Các vị Bồ Tát Thánh Thiện cũng
được gồm chung trong việc nương tựa vào Tăng đoàn, và nương tựa vào Tăng
150
đoàn và các vị Bồ Tát là lập nguyện, thường được lặp đi lặp lại trong sinh hoạt
hằng ngày, để trở nên thánh thiện giống các ngài.
Trong Đại thừa (Mahāyāna) của Phật giáo Bắc tông, những nơi nương tựa
khác cũng được sử dụng. Đối với ba nơi nương tựa trước, một người nương
tựa nơi vị thầy Lạt ma của mình, nguồn nhiên liệu của sự hiểu biết sâu thẳm về
những nơi nương tựa khác và xem các nơi nương tựa là hiện thân của các
phẩm hạnh. Sau những nơi nương tựa thông thường, một người có thể nương
tựa nơi vị Hộ thần (yidam) của mình, một sinh vật thánh thiện là vị thần bảo trợ.
Một tín đồ sửa soạn cho việc thực tập thiền, hình tượng hóa, cần phải có những
thực tập dẫn nhập đầy đủ và bản chất thành tâm, mộ đạo và thanh tịnh. Năm
hoặc sáu cách thực tập thường được thực hành, mỗi thực tập phải được thi
hành 100.000 lần. Một là “lạy nằm”, tay cầm những khúc cây vuông (hoặc một
miếng cây đặc biệt) để bảo vệ đôi tay không bị phồng da trong tư thế trườn
xuống đất nhiều lần. Khi lạy nằm, người thành tâm có thể nói: “Tôi, tên gì đó,
thay mặt các chúng sinh và dâng tặng không kềm giữ, thân, miệng, ý, cúi lạy
đất với lòng thành kính đối với vị Thầy và Tam bảo.” 4 Cùng với sự xác nhận
nầy là việc hình tượng hóa “cây nương tựa”: sự tụ hội của những sinh vật thánh
thiện mà ánh sáng rạng rỡ tràn ngập người mộ đạo. Sau một thời gian đấu
tranh và chịu đau đớn, việc thực tập sẽ đem lại niềm vui rất lớn. Sự thực tập
cũng mang lại một sự cân bằng về việc “tự lực” và “tha lực”: dựa vào bản thân
và vào năng lực của các vị thánh thiện.
Thái độ đối với tượng ảnh
Nếu không có cách nào khác, thì những hình tượng luôn có nhiệm vụ là nhắc
nhở những phẩm chất tâm linh của các vị thánh thiện. Khi một người theo Phật
giáo Nam tông, chẳng hạn, bày tỏ sự thành kính trước tượng ảnh của Đức Phật
Gotama, người nầy nhớ lại việc Đức Phật tranh đấu cho sự tỉnh thức, những
đức hạnh, giáo pháp, và lý tưởng mà Đức Phật thể hiện. Người nầy vui vẻ nhớ
lại Đức Phật phát triển một tấm lòng ấm áp và một tinh thần trong sạch. Những
phẩm chất tâm linh được bày tỏ ở dạng một hình tượng đẹp để kích thích người
mộ đạo chiêm nghiệm để những phẩm chất nầy có thể xuất hiện nơi chính bản
thân họ.
Trong Phật giáo Bắc tông và Phật giáo Đông phương, trừ trường Ch’an/ Zen,
những hình tượng có nhiều ý nghĩa hơn là gợi nhớ. Đặc biệt nhất là trong những
trường Mật tông, những tượng ảnh ngấm vào với tâm linh và năng lực và sinh
vật mà nó biểu hiệu. Hơn nữa, ảnh và sinh vật “gặp nhau” ở nơi tối cao “chỉ là
ý nghĩ” hoặc rỗng không, hình ảnh được xem là hình dáng thật sự của một sinh
vật. Như vậy, hình ảnh phải có một dạng có tính cách truyền thống và biểu
tượng được thờ cúng. Ảnh tượng cần được tụng kinh, cầu nguyện và đọc thần
chú; tượng ảnh được đặt đúng vị trí của nó theo kinh sách hoặc di vật, và những
bộ phận nội tạng bằng đất sét được thành hình và điểm nhãn.
Đây liên hệ đến những âm thanh và các đồ vật thánh thiện cho tượng ảnh một
năng lực để làm tốt và làm nó sống động, cặp mắt ướt dụ cho sự đáp ứng của
một cái nhìn chằm chằm sống động.

151
Kể cả trong Phật giáo Nam tông, một tượng ảnh ở chùa thường là một điều gợi
nhớ; vì thường được cho rằng tượng ảnh cần phải được thờ cúng trước khi nó
có thể là trọng tâm cho lòng kính ngưỡng. Việc thờ cúng gồm có đặt những di
vật vào trong tượng, một vị tu sĩ đọc vài câu kinh bằng tiếng Pali trước tượng.
Ở Tích Lan, những câu nầy được cho là do Đức Phật nói ra sau khi đạt giác
ngộ. Đây hài hòavới việc điểm nhãn thường được hoàn thành vào lúc năm giờ
sáng, thời gian mà Đức Phật Gotama trở nên Bậc Giác Ngộ. Hai khái niệm nầy
dường như muốn nói là những hình tượng được thờ cúng được xem là một vị
đại biểu của Đức Phật hơn là một trình bày về Đức Phật. Những khái niệm khác
của việc thờ cúng làm tăng cường ý nghĩ nầy. Ở Tích Lan, các thợ thủ công cư
sĩ cho việc hoàn thành cặp mắt có liên quan đến năng lực của tượng, và giống
như là điện thế, rất nguy hiểm nếu làm một cách cẩu thả. Những thợ thủ công
sửa soạn cả mấy giờ một cách lễ nghi, và sau đó chỉ nhìn cặp mắt trong kiếng
trong khi vẽ, cho đến khi hoàn thành, cái nhìn đăm đăm được xem là có hại.
Những tăng sĩ Tây phương phủ nhận là không cần thờ cúng những ảnh tượng.
Thật ra, ở Phật giáo Nam tông, có một niềm tin phổ biến rộng rãi về một loại
“sức mạnh của Đức Phật” vẫn còn tồn tại nơi thế gian khi Phật giáo vẫn còn
được thực tập (xem tr.67). Thật vậy, một quyển sách nhỏ được ấn bản bởi một
ngôi chùa Thái ở Luân đôn nói về Đức Phật như sau: “Cho dù hiện tại hình thể
của Đức Phật không còn hiện hữu nữa, nhưng hình thể tâm linh của Đức Phật,
nghĩa là việc làm lợi ích cho kẻ khác và lòng từ bi vô hạn của Đức Phật còn mãi
với thế gian.” Thái độ nầy được phản ảnh nơi các Phật tử Nam tông, với việc
gìn giữ những di vật và các cây Bồ đề như là một năng lực tốt có tính cách hộ
trì. “Sức mạnh của Đức Phật” thường được số đông tin là có liên quan đến các
ảnh tượng, nhất là những ảnh tượng đã được tôn thờ qua bao thế kỷ, ý muốn
nói rằng những ảnh tượng nầy đã thu hút năng lực của Đức Phật. Những Phật
tử Nam tông thiếu học đôi lúc đi quá đà xem tượng ảnh Đức Phật được thờ
cúng như là một người còn sống.
Tụng kinh có tính cách hộ trì
Trong tất cả các trường Phật giáo, việc nghe và tụng kinh được sử dụng như
một hình thức để được hộ trì. Ở Phật giáo Nam tông, những đoạn kinh được
tụng gọi là paritta, hoặc “dấu thần bí an toàn”. Phần lớn là những đoạn được
trích ra từ những bài Kinh Pali, bài kinh thông thường nhất nói về phẩm chất
của ba nơi nương tựa, như đã được chuyển dịch ở trên, những bài kinh phổ
biến khác gồm có: Kinh Từ Bi (Karaṇīya-metta-Sutta), toả ra những cảm giác
tử tế đến tất cả mọi chúng sinh; Kinh Mangala diễn tả những “phước lành” như
một sự giáo dục tốt, tính quảng đại, việc lắng nghe pháp, và đạt đến Niết Bàn
(Nibbāna); và Kinh Ratana, kêu gọi sự bảo hộ của các vị trời và ca ngợi “tam
bảo” (xem Khp. 2-6 và 8-7).
Trong lúc phần lớn các paritta được sử dụng như là một bảo hộ chung chung,
những paritta khác được sử dụng trong lúc đặc biệt gặp hiểm nguy, chẳng hạn
như chống lại tử thần lúc bị rắn cắn, được cho là trong những bài kinh do Đức
Phật nói ra với tính cách đặc biệt là một “paritta” (Khandha paritta, A. II.72). Thí
dụ, các paritta được sử dụng để làm thú dữ tránh xa, những kẻ tấn công hoặc

152
ma, trừ tà đuổi quỷ, chữa các bệnh, và báo hiệu hiểm nguy trong trường hợp
có tai nạn hoặc thiên tai. Những paritta cũng được dùng để được mùa màng
tốt, giúp thi đậu, ban phước cho một tòa nhà mới xây, hoặc chỉ để tạo “công
đức”. Có những giới hạn cho năng lực của các paritta. Chúng chỉ có hiệu lực
cho những người có đạo đức với lòng tin nơi “ba nơi nương tựa”, và không thể,
thí dụ chữa lành người mang bệnh nếu đây là trường hợp trả nghiệp (Miln. 150-
4). Nơi những giới hạn nầy, việc sử dụng các paritta được xem là có liên quan
đến một số yếu tố.
Trước tiên, tụng kinh và nghe một paritta thì cảm thấy dễ chịu và đưa đến một
sự tự tin, một tinh thần trong sạch và thanh tịnh, nhờ vào phẩm chất âm thanh
và ý nghĩa của nó. Khi tinh thần ở trạng thái khỏe khoắn hơn, ở đây có thể chữa
được bệnh căng thẳng thần kinh, hoặc làm cho một người trở nên tỉnh táo hơn
và dễ dàng tránh được những nguy hiểm trong cuộc sống. Thứ hai, tụng
một paritta, nhất là một paritta nói về lòng tử tế đối với mọi chúng sinh, làm lắng
dịu kẻ thù địch, làm cho một con vật hay ma trở nên thân thiện đối với người
tụng cũng như người nghe. Thứ ba, để tạo “công đức” mới, tụng một paritta là
kích thích “công đức” ở quá khứ để quả lành xuất hiện tức thời. Thứ tư, tụng
và nghe một paritta là làm vui lòng các vị trời đã trở thành người kính ngưỡng
Đức Phật, vì thế họ sẽ bảo vệ và giúp đỡ trong năng lực của họ. Cuối cùng,
năng lực tâm linh của Đức Phật, “Người bảo hộ với lòng từ bi rộng lớn” (Mahā-
jayamangala Gāthā paritta), và chân lý mà Đức Phật đã bày tỏ, được xem như
vẫn còn tiếp tục trong những lời của Đức Phật, với ảnh hưởng lợi ích cho việc
giải thoát khi những chữ nầy được tụng với lòng thành kính. Ở đây dựa một
phần vào khái niệm được tìm thấy thấy trong những bài văn trước, “sự đoan
chắc về chân lý” (được bàn luận trong Miln. 119-22). Bằng cách xác nhận vài
đức hạnh chân thật của chính mình hoặc của một người khác, hoặc công khai
công nhận một lỗi lầm, một năng lực làm tốt được thực hiện, cho lợi ích của
chính mình và những kẻ khác. Một điệp khúc ở Kinh Ratana, “do chân lý nầy,
nguyện cầu cho tất cả các chúng sinh được tốt lành!”, câu nầy được lặp đi lặp
lại sau khi kể ra những phần xuất sắc khác nhau của “tam bảo”.
Trong khi một người cư sĩ hay một người tụng kinh chuyên môn có thể hoạt
hóa năng lực của Đức Phật trong những chữ được tụng, thì việc nầy hiệu
nghiệm hơn khi được một tăng sĩ đọc tụng. Bởi vì những vị tăng sĩ đang thực
tập hết mình con đường do Đức Phật chỉ dạy. Khi các thành viên của Tăng
đoàn (Sangha) tu viện tụng niệm Pháp (Dharma) do Đức Phật giảng dạy, ở đây
có một phối hợp rất là mạnh mẽ, mang lợi ích cho các cư sĩ đang lắng nghe.
Để tượng trưng cho năng lực bảo hộ đến từ nơi các tăng sĩ, trong khi
tụng paritta các vị nầy cầm một sợi dây. Dây nầycũng được cột vào hình ảnh
của Đức Phật, ý ám chỉ rằng hình ảnh đã được thấm nhuần nơi năng lực
của paritta, hoặc tiết ra một ít năng lực hấp thụ từ trước và cộng vào với năng
lực của paritta. Sau đó, các phần của “dây-paritta” được cột nơi cườm tay của
các cư sĩ như là một nhắc nhở, và là một kho chứa đựng năng lực
của paritta. Khi cột sợi dây, một câu kinh bằng tiếng Pali được đọc, có ý nghĩa
như sau: “Bằng vào sự oai nghiêm của năng lực đạt được bởi các vị Phật, Độc
giác Phật, và các vị A-la-hán, tôi cột vào đây sự bảo hộ hoàn toàn.”

153
Trong truyền thống Đông phương và Bắc tông, gồm có Ch’an/ Zen, những công
thức gọi là đà-la-ni (dhārani) được đọc tụng giống như cách đọc của
các paritta, những lời nói để “duy trì lâu dài” Phật giáo và bảo toàn các tín đồ.
Có những chuỗi câu và âm vận bằng tiếng Sanskrit, bắt nguồn từ những công
thức được ghi nhớ tóm tắt trong một bài kinh, một đoạn trích ra từ Kinh Pháp
Hoa (Lotus Sūtra). Bày tỏ sự thành kính sâu xa, Nam tông tụng, “du, sa, ni,
ma…” trong lúc lần chuỗi cũng giống những điều nói trên.
Kính ngưỡng Bồ tát AvalokiteŚvara
Niềm kính ngưỡng Bồ Tát Avalokiteśvara đầy dẫy nơi Phật giáo Bắc tông và
Đông phương. Bài văn thường được sử dụng trong nghi lễ là một câu trong bài
kinh Bồ Tát Avalokiteśvara (Avalokiteśvara Sūtra), một đoạn trích ra từ kinh
Pháp Hoa (Lotus Sūtra). Bày tỏ sự thành kính sâu xa, bài kinh nầy nói đến:
“Lòng mong ước sự thành kính chân thật, thanh thản, lòng thương xót có ảnh
hưởng sâu rộng ! Ánh sáng chói lọi thanh bình, trong sạch, ánh sáng mặt trời
trí tuệ tiêu diệt bóng tối… luật thương hại, sấm sét rung động, lòng từ bi vĩ đại
như một áng mây to đổ trận mưa rào tâm linh như mật hoa, dập tắt những ánh
lửa của đau khổ!” Những tượng và tranh vẽ Bồ Tát Avalokiteśvara được tìm
thấy rất nhiều, miêu tả Bồ Tát trong 130 tư thế khác nhau, mỗi tư thế nhắm vào
việc bày tỏ vài khía cạnh bản tính của Bồ Tát. Ở Trung Quốc, gọi là Quán âm
(Kuan-yin), “ông” dần dần được trình bày như một nữ nhân. Đây có lẽ vì người
Trung Hoa xem lòng từ bi của ông như một phẩm chất của người nữ; đây cũng
có thể một phần vì sự ám chỉ về người nữ được nói đến trong thần chú của Bồ
Tát (xem tr.136). Hơn nữa, từ thế kỷ thứ năm, vài hiện thân của Bồ Tát là người
nữ được phổ biến, và “ông” cũng có thể nhập vào với vị nữ thần trước Phật
giáo chuyên bảo vệ các thủy thủ. Như vậy, Bồ Tát Kuan-Yin trở thành “Người
Mẹ nữ thần” đầy từ bi, một vị thần phổ biến nhất ở khắp Trung Quốc, được mô
tả như một nhân vật thanh nhã, tay cầm hoa sen với áo choàng trắng (xem
Hình 8).

Một dạng nghệ thuật thông thường ở Tây Tạng và Nhật Bản trình bày Bồ Tát
Avalokiteśvara với “một ngàn tay” (vài tượng, vì lý do thực dụng, có ít tay hơn),
và mười một cái đầu (xem Hình 9). Bảy tay cầm những biểu tượng khác nhau,
trong khi phần còn lại tượng trưng cho những phương tiện thiện xảo vô bờ bến
của Bồ Tát. Mỗi tay đều làm mật ấn ((mūdra), hoặc “động tác”, bao hàm ý nghĩa
“không sợ hãi”, và trong lòng bàn tay là một con mắt, tượng trưng cho bản chất
của Bồ Tát là luôn theo dõi canh chừng và sẵn sàng nhanh chóng giúp đỡ các
chúng sinh. Mười một cái đầu được giải thích theo câu chuyện cho rằng khi Bồ
Tát thấy vô số chúng sinh đang đau khổ nơi các địa ngục, sự kinh hãi và nước
mắt của Bồ Tát làm cho Ngài trong khỏanh khắc hơi thất vọng vì lời nguyện
cứu độ tất cả. Đầu của Bồ Tát liền bị chia ra thành mười mảnh, như lời Ngài đã
nguyện nếu từ bỏ quyết tâm của mình. Đức Phật Amitābha liền cứu sống Bồ
Tát để Bồ Tát thực hiện lời nguyện của mình. Làm cho mỗi mảnh đầu là một
cái đầu mới, Đức Phật Amitābha gom tất cả lại và để trên đôi vai của Bồ Tát,
và trên cùng hết, Đức Phật Amitābha làm ra một bản sao của chính cái đầu của

154
mình, biểu tượng cho Đức Phật Amitābha luôn tiếp tục truyền cảm hứng cho
Bồ Tát trong các hoạt động của Ngài. Với mười một cái đầu, Bồ Tát
Avalokiteśvara bây giờ được trang bị tốt hơn để tìm kiếm những chúng sinh
cần được cứu độ! Từ những giọt nước mắt của Bồ Tát Avalokiteśvara, hai dạng
của Tārā được hình thành.

Kinh Bồ Tát Avalokiteśvara nói rằng Bồ Tát trong phút chốc sẽ trả lời cho tất cả
những người “kêu gọi Bồ Tát với tất cả tâm tư”. “Do phẩm hạnh năng lực của
Bồ Tát”, những người nầy sẽ vào lửa không bị cháy; được cứu thoát khỏi giông
tố của biển cả; những kẻ sát nhân sẽ trở nên tử tế; người tội phạm, có tội hay
vô tội, sẽ được giải thoát khỏi xiềng xích; người buôn bán sẽ không bị nạn trộm
cướp; các thú dữ lánh xa; sẽ đạt được sự thành công ở nơi tòa án hay trong
trận chiến, và một người phụ nữ sẽ có con đức hạnh, và được con trai hay con
gái theo ý muốn. Các người mộ đạo sẽ được giải thoát khỏi những bám víu,
sân hận và si mê bằng cách “luôn nhớ trong tâm trí hình ảnh của Bồ Tát
Avalokiteśvara, những điều nầy được so sánh với năng lực về tụng niệm
những paritta.
Sự giúp đỡ kỳ diệu của Bồ Tát Avalokiteśvara được hiểu theo nghĩa đen là sự
can thiệp ngay ở trong thế giới nầy, có thể là qua sự giúp đỡ của một người lạ
bí mật, hoặc là một ảo ảnh dẫn dắt người nào qua một đường núi nguy hiểm
trong lúc sương mù, và đồng thời cũng là năng lực niềm tin của người mộ đạo.
Kinh Śurangama cho rằng Bồ Tát Avalokiteśvara giúp đỡ các chúng sinh bằng
cách đánh thức bản chất Phật từ bi nơi chính họ, và để thuận theo ý nầy, bất
cứ hành động nào mà tử tế đều có thể được xem là sự giúp đỡ của Bồ Tát
Avalokiteśvara.
Ch’an/ Zen cho rằng “Từ bi là Kuan-yin (Plat. sec.35), và thường cho rằng sự
giúp đỡ của Bồ Tát là những từ có tính cách nội tại tâm linh: chẳng hạn “giông
tố” là sự tức giận, “lửa” là ham muốn, “xiềng xích” là sự sợ hãi, bị áp bức là vì
thiếu kiên nhẫn, và thú dữ chỉ làm hại những người có ý xấu. Ch’an / Zen kính
ngưỡng Bồ Tát Kuan-yin để “phát triển tâm Bồ Tát Kuan-yin”: làm tăng trưởng
hạt giống từ bi cho đến khi một người trở nên lúc nào cũng sẵn sàng để giúp
đỡ người khác.
Nơi Phật giáo Bắc tông, thần chú Maṇi (Maṇi mantra-xem tr. 136) rất là phổ
biến để kêu gọi sự giúp đỡ của Bồ Tát Avalokiteśvara và cũng để phát triển
lòng từ bi. Thần chú nầy thường được tụng niệm trên môi những người có lòng
kính ngưỡng Phật giáo, thần chú nầy cũng được sử dụng trong lúc lần chuỗi.
Câu nầy có thể được sử dụng khi một người bắt đầu công việc của họ, niệm
thầm theo hơi thở hoặc thầm thì theo nhịp điệu mà người dân Tây Tạng gọi là
“kêu rừ…ừ…ừ”. Người Tây Tạng cũng hoạt hóa năng lực của thần chú nầy, và
tạo ra “công đức”, bằng cách sử dụng “bánh xe tôn giáo Maṇi”, được phương
Tây gọi là “bánh xe nguyện cầu”.
Câu thần chú nầy được khắc hoặc vẽ ở phần ngoài của hình trụ ngắn hơn, và
được viết nhiều lần trên giấy và cuộn lại thật chặt để vào bên trong hình trụ.

155
Mỗi một lần trục quay tương đương với sự lặp lại của những công thức được
viết ở bên trên và bên trong trụ, việc nầy có liên quan đến bài giảng đầu tiên
của Đức Phật, gọi là “chuyển bánh xe Pháp”. Có rất nhiều loại “bánh xe tôn
giáo Maṇi” khác nhau. Loại cầm tay có hình trụ dài chừng 7 phân tây, đặt trên
tay cầm dài khoảng 12 phân tây; một cân nhỏ được cột vào trụ với dây xích
dùng để xoay trên một trục quay đặt ở tay cầm. Bánh xe có chiều cao khoảng
25 phân tây, được sắp theo hàng dọc theo những tháp (stūpas) hoặc tu viện,
để cho người ta có thể quay các bánh xe theo chiều mà họ đi nhiễu vòng.
Những bánh xe lớn nhất được tìm thấy ở ngõ vào các chùa, tu viện, kích thước
cao khoảng 4 thước và đường kính là 2 thước, chứa đựng cả ngàn công thức
Maṇi, cùng với những bài viết và hình ảnh. Cũng có những bánh xe được quay
bằng những con suối hoặc khói của lò sưởi. Thần chú Maṇi cũng được khắc
trên ụ đá đặt ở đỉnh núi, hay khắc trên mặt đá bên cạnh những con đường, trên
đường dài đặc biệt được xây khi gần đến các tỉnh của thành phố, và được in
trên những “ngọn cờ nguyện cầu”. “Công đức” tích lũy cho những ai đã chi phí
và sản xuất những bánh xe nầy, cho những ai thoáng nhìn thấy chúng, nghĩ
đến Bồ Tát Avalokiteśvara và lòng từ bi, cũng như công đức của Ngài cũng đến
với những sâu bọ chạm đến chúng.
Kính ngưỡng đức Phật AMITĀBHA
Lòng kính ngưỡng đối với Đức Phật Amitābha được tìm thấy trong phần lớn
các trường Đại thừa (Mahāyāna), và bản chất của sự thực tập về Tịnh độ tập
trung vào việc niệm Phật (Tr.h. nien-fo, Nh.b.nembutsu). Câu niệm “Nam mô A-
di-đà Phật” (Tr.h. Nam-mo Amit-t’o fo, Nh.b. Nama Amida Butsu), dịch từ tiếng
Sanskrit “Namo Amitābhāya Buddhāya”, nghĩa là “Kính ngưỡng Đức Phật
Amitābha”. Ở Trung Quốc, việc niệm Phật theo nhịp hơi thở tự nhiên đều đặn,
và có thể được lặp lại nhiều lần trong ngày, như thể người thực tập không bao
giờ biết là chỉ cần niệm “mười lần” với “sự tập trung không gián đoạn”. Một sản
phẩm phụ của việc tập trung ý nghĩ vào Đức Phật Amitābha và sự tỉnh thức đạt
được ở Tịnh độ, là tinh thần được thanh tịnh hóa khỏi những đam mê lăng
xăng. Nembutsu cũng có phẩm chất như thần chú, là mở đường cho một sinh
vật thánh thiện và một người mộ đạo: trong trường hợp nầy, là nguồn thanh
nhã. Hơn nữa, khi việc thực tập hoàn thành một cách hết mình, sẽ trở thành tự
nhiên, và nhận thấy được việc niệm Phật trong không gian tinh thần mà nơi đó
tự ngã đã bị hòa tan trong khỏanh khắc. Cùng với việc thực hành niệm
Phật (nembutsu), xâu chuỗi của một người, thường được xem là môt vật đáng
được tôn thờ; đụng vào chuỗi tức khắc trong tâm liền niệm Phật và đem lại lợi
ích cho những trạng thái tinh thần.
Ở Trung Quốc, Shan-tao (613-681) bắt đầu nhấn mạnh việc niệm Phật như là
một thực tập “đầu tiên” của Tịnh độ. Việc “thứ hai” kế đó gồm có: tụng các
KinhTịnh độ (Pure Land Sūtras); hình ảnh hóa Đức Phật Amitābha và cõi Tịnh
độ của Ngài; kính ngưỡng các vị Phật khác; hát thánh ca, ca ngợi Đức Phật
Amitābha; để được tái sinh nơi cõi của Ngài, và phát triển lòng đại lượng, từ bi
bằng cách giúp đỡ các người nghèo khó, thiếu thốn, và ăn chay trường.

156
Ở Nhật Bản, trường Jōdo-shin chỉ nhấn mạnh về Đức Phật Amitābha, và việc
niệm Phật (nembutsu), cũng như bao gồm tất cả các thực tập khác, dù các thực
tập phụ cũng là những cách bày tỏ lòng biết ơn đối với việc được cứu độ. Mục
đích duy nhất của việc niệm Phật (nembutsu) là để dễ dàng nhận thức niềm tin;
một khi mà điều nầy thật sự xảy ra thì được xem là một kinh nghiệm siêu việt,
vô hạn; trong lúc niệm Phật có tính cách thiêng liêng, người mộ đạo trở nên
một với Đức Phật Amitābha.
Sau khi niềm tin xuất hiện, bất cứ lần niệm Phật nào cũng duy nhất là để bày
tỏ sự biết ơn, thường được diễn tả bằng việc đeo chuỗi nơi cườm tay. Đây
cũng là một nhắc nhở cho rằng “con người tội lỗi” là một bọn đam mê so với
Đức Phật Amitābha. Những người mộ đạo bày tỏ sự ngưỡng mộ vui vẻ đối với
Đức Phật Amitābha, và xem Ngài như là bậc cha mẹ, vì thế Đức Phật Amitābha
cũng thường được gọi là Osayama, “Bậc cha mẹ”.

Hình số 10 trình bày một bàn thờ nhỏ kiểu Nhật, cho thấy Đức Phật Amitābha
trong lúc thiền định, với ngón trỏ và ngón cái đâu vào nhau chỉ định rằng những
người mộ đạo cần phải từ bỏ “tự lực” và nương tựa vào “tha lực” để được cứu
rỗi. Hình ảnh Đức Phật Amitābha là một người thanh thản và dịu dàng, Ngài
thu hút các người mộ đạo đến với Ngài bằng lòng từ bi. Hình dáng rực rỡ của
Đức Phật trên đài sen, với hai vị Bồ Tát trợ giúp ở hai bên: Bồ Tát
Avalokiteśvara (dâng tặng ngọc ba điều ước trên hoa sen) ở bên trái, và Bồ Tát
Mahāsthānaprāpta ở bên phải. Hình ảnh nầy tụ chung tìm cách miêu tả trọng
tâm của Cực Lạc (Sukhāvatī), và để khuyến khích sự nâng cao về mặt kinh
nghiệm tâm linh, làm tăng trưởng sâu sắc về khát vọng được tái sinh ở cõi Tịnh
độ. Thật vậy, nền nghệ thuật Đại thừa (Mahāyāna), phần lớn là được khơi dậy
bởi những kinh nghiệm nhận thấy được và nghệ thuật cũng giúp gây hứng khởi
thêm cho những kinh nghiệm tương đương.
Kính ngưỡng đức Phật Dược Sư (BHAIṢAJYA-GURU)
Lòng kính ngưỡng Đức Phật Dược Sư (Bhaiṣjya-guru), “Vị thầy thuốc” rất quan
trọng trong Phật giáo Bắc tông và Phật giáo Đông phương. Ở các chùa Trung
Hoa, các dãy hành lang thường có tượng ảnh của Đức Phật Bhaiṣajya-guru và
Đức Phật Amitābha ở hai bên cạnh Đức Phật Śakyamuni.
Đức Phật Bhaiṣajya-guru thường cầm một cái chén được cho rằng có công
năng chữa bệnh, làm bằng đá Lapis lazuli, một loại đá quý màu xanh da trời
đậm. Thân thể của Đức Phật cũng giống như ngọc lưu ly, và tràn đầy ánh sáng.
Trong một nghi lễ chữa bệnh của người Trung Hoa, một người phải giữ giới
trong bảy ngày, cúng dường cho tăng sĩ, lễ lạy Đức Phật Bhaiṣajya-guru, tụng
kinh của Đức Phật nầy tất cả là bảy mươi chín lần, làm bảy tấm hình của Đức
Phật và rồi chiêm nghiệm hình ảnh Đức Phật cho đến lúc hình ảnh nầy trở nên
sống động với năng lực tâm linh và năng lượng chữa bệnh của Đức Phật
hướng về đây, kế đó người mộ đạo nhập vào với Đức Phật về mặt tinh thần.

157
Kính ngưỡng kinh Pháp Hoa (LOTUS SŪTRA)
Trong trường Nichiren ở Nhật Bản, tựa kinh phong phú với tính cách biểu tượng
là “Kinh Liên Hoa của Pháp chân thật” (Lotus Sūtra of the True
Dharma), Myōhō-renge-kyō, là sự tập trung thờ kính bộ kinh nầy. Đây được gọi
là daimoku, và được xem là biểu trưng của thực tại tối hậu trong sự trong sạch
có thực chất. Nó chứa đựng trong công thức cầu khẩn có bảy âm vận, Na-mu
myō-hō ren-ge-kyō, được lặp đi lặp lại nhiều lần theo tiếng trống, là một thực
tập quan trọng. Tụng câu nầy với lòng thành tín trong năng lực chân lý của kinh
là giúp thanh lọc tinh thần, bảo vệ và đem lợi ích cho người đọc tụng, phát triển
những sự hoàn hảo của một vị Bồ Tát. Tựa kinh nầy cũng được viết hoặc khắc
trên giấy cuộn hoặc mảnh cây được gọi là gohonzon, hoặc “vật quan trọng
được tôn thờ”. Phía dưới ở giữa là câu thần chú viết bằng chữ Nhật in đậm; ở
trên, bên trái và bên phải, là những danh hiệu của Đức Phật Prabhūtaratna,
một vị Phật quá khứ đã hiện ra trong một dịp nơi Kinh Pháp Hoa, và Đức Phật
Śakyamuni; ở các cạnh là những tên của “bốn vị đại hoàng đế”, những thần
linh bảo hộ ở cung trời thấp nhất được diễn tả trong vũ trụ học Phật giáo cổ
xưa; trong những chỗ trống còn lại là tên của những sinh vật thánh thiện được
nhắc đến trong Kinh Pháp Hoa – luôn cả một vị Bồ Tát mà ngài Nichiren cho
rằng mình là hiện thân của vị đó – và vài vị Kami của Thần Đạo (Shintō).
Những gohonzon được xem là tượng trưng cho chân lý cuối cùng, như được
nói trong Kinh, nhấn mạnh rằng Đức Phật Śakyamuni là thực tại thâm nhập tất
cả và là năng lực có tính cách hoàn vũ. Như vậy, gohonzon là một trọng tâm
và là vật quan trọng trong việc tôn thờ, chiêm nghiệm, được trình bày một cách
nổi bật trong các chùa Nichiren giữa các hình ảnh của Đức Phật Śakyamuni và
Đức Phật Prabhūtaratna. Môn phái nhỏ được biết đến là trường Nichiren Shō-
shū, nhưng có hình ảnh của ngài Nichiren ở chính giữa. Sự thực tập thứ hai
của trường Nichiren là tụng những phần trong Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) về
các phương tiện thiện xảo và tuổi thọ của Đức Phật Śakyamuni.
Cuộc hành hương
Trong Phật giáo, việc hành hương rất là phổ biến, và được thực hiện bởi nhiều
lý do khác nhau: đem các sự kiện sống động từ cuộc đời của các vị thánh thiện
và như vậy củng cố sự khát vọng về mặt tâm linh; để tạo ra “công đức”; để
năng lực làm tốt được tràn ngập từ các di vật, và “cây Bồ Đề”; nhận được sự
bảo hộ từ các thần thánh ở những nơi đó; hoặc để thực hiện một nguyện ước
hành hương sau khi đã nhận được sự giúp đỡ từ nơi một vị Bồ Tát đặc biệt
nào đó. Những nơi hành hương cổ kính là nơi Đức Phật sanh ra đời, nơi bài
pháp đầu tiên được giảng dạy, nơi Đức Phật thành đạo và nơi Đức Phật nhập
Niết Bàn (parinibbāna). Đức Phật nói những nơi nầy nên được thăm viếng với
lòng thành kính, như vậy nếu có ai đó mà chết trên đường đi hành hương sẽ
được tái sinh ở cõi trời (D. II.140-1). Nơi quan trọng nhất là Bodh-Gayā, nơi mà
cây Bồ Đề cổ xưa được trồng lại chính từ nhánh của nó, nơi Đức Phật thành
đạo. Những nhánh cây trĩu xuống được chống đỡ một cách cung kính, các
ngọn cờ nguyện cầu phất phới từ những nhánh cây, và các người hành hương
thu nhặt và gìn giữ những lá rơi từ các nhánh nầy.

158
Ở Tích Lan, một nơi hành hương được ưa chuộng nhất là viếng cây Bồ Đề ở
thủ đô cũ của Anurādhapura, được trồng từ một nhánh của cây Bồ Đề Nguyên
Thủy. Một nơi khác ở Kandy, “Chùa Răng” (Temple of the Tooth) có chứa đựng
một cái răng của Đức Phật. Những người hành hương có thể viếng đỉnh
Siripāda, được người Anh gọi là “Đỉnh Ađam”, một dãy núi hùng vĩ nhất ở Tích
Lan.
Ở đỉnh núi có một dấu lún sâu trên nền đá dài một thước bảy, được tin rằng
đây là dấu chân của Đức Phật để lại khi Đức Phật dùng thần thông để bay đến
đảo nầy thuyết pháp. “Những dấu chân” như thế nầy hiện hữu ở những nơi
khác trong thế giới Phật giáo, và là những vật có giá trị rất lớn vì có liên quan
đến Đức Phật Gotama. Ở núi Siripāda, lòng kính ngưỡng được bày tỏ nơi “dấu
chân” và ở đền Saman, một vị trời ở địa vị nhập lưu là người cai quản đỉnh núi.
Trong tinh thần hoàn vũ xuất sắc, người Ấn giáo tôn thờ dấu chân của thần
Siva, và người Hồi giáo coi đó là dấu chân của A-đam.
Ở Đông Nam Á, những nơi hành hương như tháp Shwe-dāgon được tôn thờ
vì những di vật ở đó, hoặc nơi mà Đức Phật đã thăm viếng trong giờ phút cuối
của cuộc đời, hoặc trong những kiếp trước. Nơi hành hương quan trọng của
người Tây Tạng là điện Potala, nơi cư ngụ của các vị Dalai-Lama.
Ở Trung Quốc, những người hành hương thăm viếng bốn dãy núi thiêng được
xem là “nơi cư ngụ” của các “vị Đại Bồ Tát” ở cõi thế gian. Ở Nhật Bản, Bồ Tát
Avalokiteśvara được cho rằng đã hiện ra dưới những dạng khác nhau ở ba
mươi ba địa điểm chung quanh thành phố Kyoto. Mỗi địa điểm có một đền thờ
và một ngôi chùa, nơi mà các người hành hương mộ đạo có thể thực hành
những thực tập kham khổ, như là tắm nước thác lạnh cóng hoặc cầu nguyện
cả đêm. Người hành hương được đóng một con dấu vào trong “quyển sách
hành hương” của mình hoặc một con dấu trên “cuộn giấy hành hương” (pilgrim
scroll) được gìn giữ như những lời nhắc nhở về chuyến hành hương và sự
hành hương đã được khơi dậy và bày tỏ bằng lòng kính ngưỡng mộ đạo.
Lễ hội
Người Phật tử thích thú và biết thưởng thức các lễ hội như là một dịp để xác
nhận lại sự mộ đạo và sự cam kết, tạo ra “công đức” cho một cá nhân và cộng
đồng, củng cố liên hệ và giá trị của đoàn thể, và các hội hè đình đám, những
truyền thống Nam tông, Bắc tông và Đông phương, mỗi truyền thống đều có
những lễ hội quan trọng, và cũng có những khác biệt dân tộc nơi những lễ hội
nầy, cũng như những lễ hội ở trong vùng, thí dụ, kỷ niệm ngày thành lập chùa.
Vài lễ hội người Phật tử tổ chức không có liên quan gì đến Phật giáo, chẳng
hạn lễ mừng trúng mùa, kỷ niệm các thần linh dân tộc, hoặc truyền thống của
Khổng giáo. Ở Phật giáo Nam tông, phần đông các lễ hội quan trọng xảy ra vào
lúc trăng tròn. Như ở Phật giáo Bắc tông, chu kỳ của mặt trăng cũng đánh dấu
những ngày Bố tát (uposatha’s), hoặc “những ngày lễ kỷ niệm”, những ngày
trăng tròn, trăng non và, ít quan trọng hơn, những ngày trăng khuyết. Trừ vào
những ngày lễ hội quan trọng, các ngày lễ kỷ niệm chỉ có những người rất mộ
đạo mới đến dự, và ở lại tu viện trong vùng một ngày đêm. Các vị tăng sĩ được

159
cúng dường thực phẩm một cách long trọng, cam kết tuân theo giới cấm đã
được thọ nhận, các tăng sĩ tụng kinh cho giới cư sĩ, và đôi lúc nói một bài pháp
ngắn: những đặc điểm nầy cũng có ở tất cả lễ hội của Phật giáo Nam tông.
Thời gian còn lại là để bày tỏ lòng kính ngưỡng, đọc kinh sách, tiếp chuyện với
các tăng sĩ, và có thể là thực tập một chút thiền định.
Trong những vùng đất Phật giáo Nam tông, theo truyền thống lễ hội hàng năm
bắt đầu vào Năm mới, được tổ chức nhiều lần khác nhau, đôi khi lên đến bốn
ngày, trong giữa tháng tư. Vào ngày đầu, mọi nhà đều được dọn dẹp, lau chùi
bụi của năm cũ. Nước, đôi lúc được làm cho thơm, được đổ lên các tượng Phật
theo nghi lễ và rửa tay các vị tăng sĩ và những thân nhân lớn tuổi, như là dấu
hiệu của sự kính trọng. Ở Đông Nam Á, thường được tiếp theo bằng một cuộc
vui tát nước khi các cư sĩ tạt nước vào mọi người. Ở Thái Lan, Cam Bốt, Lào,
vào ngày thứ hai, những tháp (stūpas) bằng cát được tạo dựng ở những phần
đất quanh chùa hoặc ven bờ sông. Khi Năm Mới bắt đầu vào ngày kế, cát được
trải ra để làm thành một nền đất, hoặc bị cuốn trôi theo dòng sông. Sự phân tán
của cát tượng trưng cho “việc rửa sạch” những việc xấu của một người trong
năm qua. Suy ngẫm về những việc làm không tốt, người ta liền cam kết lần nữa
để tuân theo những giá trị của Phật giáo. Vào năm mới cũng là lúc để giúp đỡ
các chúng sinh bằng cách thả chim bị nhốt lồng và cứu cá khỏi những sông hồ
đã cạn nước. Lễ hội cùng kèm theo những cuộc đua thuyền, đấu diều, nhạc,
kịch và vũ điệu dân tộc.
Vào lúc trăng tròn theo âm lịch, vào ngày rằm tháng năm (Vesākha Pūjā) là
ngày lễ mừng Đức Phật đản sanh, thành đạo và nhập Niết Bàn (parinibbāna).
Ở Tích Lan, đây là lễ hội quan trọng nhất, khi mọi nhà được trang hoàng bằng
vòng hoa và đèn giấy, các con đường và các sân chùa được thắp đèn sáng.
Mọi người thả bộ giữa những diễn viên kịch câm và các sảnh đường trưng bày
những bức tranh về cuộc đời Đức Phật, và thực phẩm được phân phát cho
những quầy xin ăn bên đường.
Ở Miến Điện, các cây Bồ đề được tưới bằng nước thơm, trong khi ở Thái Lan,
Cam Bốt và Lào, các tăng sĩ dẫn giới cư sĩ đi nhiễu vòng ba lần chung quanh
chùa, Tháp (Stūpas) hoặc tượng ảnh của Đức Phật. Tiếp theo đó là một bài
pháp về đời sống của Đức Phật, đôi lúc kéo dài cả đêm.
Ở Tích Lan, ngày trăng tròn kế tiếp đánh dấu lễ hội Poson, lễ mừng ngài
Mahinda truyền bá Phật giáo đến đảo. Những bức hình của ngài được diễn
hành qua các đường phố theo tiếng trống, và các cuộc hành hương đi đến tận
thành phố Anurādhapura và gần đến tỉnh Minhintala, nơi mà ngài Mahinda đã
gặp gỡ và cải đạo cho đức vua.
Ngày trăng tròn kế tiếp, đánh dấu lễ Āsātha Pūjā, lễ mừng Đức Phật đi tu và
bài pháp đầu tiên, và cũng đánh dấu buổi đầu ba tháng của Vassa (“Mùa mưa”).
Trong thời gian nầy, trừ những lúc vắng mặt ngắn hạn, các tăng sĩ ở lại trong
tu viện của họ, chú tâm học tập và thiền định, và vô số các thanh niên ở Đông
Nam Á được tạm thời thọ giới. Giới cư sĩ cũng cam kết sâu sắc thêm với tôn
giáo mình đã chọn. Họ thường tránh các tiệc tùng, nhất là các tiệc cưới, và
nhiều người thực tập ngày Bố tát ở các tu viện trong vùng hơn thường lệ. Phần
160
lớn sự thọ giới xảy ra trong thời gian chuẩn bị ngày lễ Āsātha Pūjā với hy vọng
để góp phần “công đức” đúng lúc vào đầu mùa mưa.
Vào lúc trăng tròn đánh dấu ngày cuối của mùa mưa (Vassa), các tăng sĩ cử
hành lễ Pavāraṇā. Khi họ tụng kinh và thiền định, sáp từ cây nến đang cháy
chảy vào trong tô nước, đây được xem là một vài “công đức” của các tăng sĩ
được tái tạo trong mùa Vassa, tràn vào trong nước làm trở thành nước
thánh. Sau đó, nước nầy được rải lên giới cư sĩ như là ban phước lành.
Ở Đông Nam Á, nhất là ở Miến Điện, ngày kế tiếp là ngày Tāvatiṃsa, ngày lễ
hội mừng Đức Phật sau mùa Vassa đã đến cung trời Tāvatiṃsa để thuyết pháp
cho mẹ của Đức Phật, và rồi trở về trái đất. Như “ánh sáng” thế gian được tiếp
cận một lần nữa, đây là một lễ hội ánh sáng, mọi nhà, tu viện và tháp đều thắp
sáng đèn, và những ngọn nến có thể được thắp sáng trong những chiếc tàu lá
nhỏ thả trên sông. Một loại thực phẩm đặc biệt được cúng dường cho đoàn
tăng sĩ diễn hành, dẫn đầu bằng một vị cư sĩ nam cầm hình ảnh Đức Phật và
chén khất thực, tượng trưng cho sự trở lại của Đức Phật.
Tháng kế tiếp là mùa ăn mừng lễ Kaṭhina, vào lúc nầy các quần áo mới, dụng
cụ cần thiết và tiền được dâng tặng cho các tu viện. Hành động nầy chú trọng
vào việc dâng tặng những mảnh vải mà các tăng sĩ sẽ nhuộm và làm thành một
loại áo choàng đặc biệt, cũng trong ngày nầy, kỷ niệm những chiếc áo được
may từ những vải vụn trong thời kỳ Phật giáo ban sơ. Những ngày lễ nầy rất
thuận lợi, thường được cử hành ở những tu viện (vihāras) trong vùng, những
lễ nầy bổ sung cho những lễ hàng năm quan trọng hơn nơi Phật giáo Nam tông.
Ngoài Nepal, có bảy lễ hội trong Phật giáo Bắc tông trùng hợp với những lễ của
Phật giáo Nam tông: Lễ mừng Đức Phật thành đạo và nhập Niết Bàn (ngày
Đức Phật đản sanh được cử hành trước đó tám ngày), bài pháp đầu tiên và sự
trở lại từ thượng giới (ở đây là cõi trời Tuṣita). Những trường phái khác nhau
cũng có những lễ hội liên quan đến người sáng lập ra chúng, với cái chết của
Tsong-kha-pa (vào tháng mười một) là một trong những ngày lễ quan trọng;
các tu viện cũng có lễ hội liên quan đến vị thánh thần hộ mệnh đặc biệt của họ.
Vào tháng hai, lễ mừng Năm mới của Tây Tạng rất quan trọng trong các trụ sở
lễ hội và có đặc tính riêng. Vào hai tuần trước đó, các tăng sĩ mặc áo màu sặc
sỡ và mang mặt nạ, cử hành những vũ điệu rất oai vệ có tính cách nghi lễ,
trước những khán thính giả đông đảo. Kèm theo là tiếng tù và, trống, kèn, và
tiếng loảng xoảng của chũm choẹ, các tăng sĩ làm ra một chuỗi cử động long
trọng, uy nghi, kéo dài cả mấy tiếng đồng hỗ. Những vũ điệu nầy được xem là
để xua đi những năng lực ma quái, trong khi những lễ nghi khác là để giúp cho
chúng sinh tiến đến sự tỉnh thức.
Bắt đầu từ ngày bốn đến ngày hai mươi lăm của tháng đầu tiên, các tăng sĩ
thực hành những nghi lễ của sMon Lam (ph.a. Monlam), “Lời tuyên thệ lớn”,
được cử hành trong vòng năm ngày, ăn mừng việc Đức Phật “thi triển thần
thông” ở Śrāvasti (Pali Sāvatthī; xem tr. 26). Như là một sự kiện mà các thầy
đối nghịch bực dọc, đây trở nên một dấu hiệu thích ứng cho việc khắc phục các
sức mạnh xấu ác, và là sự chiến thắng của Phật giáo đối với đạo Bon. Vào

161
ngày thứ mười ba, các vũ điệu miêu tả các thánh thần bảo hộ Phật giáo Tây
Tạng trong việc đấu tranh chống ma quỷ và sự si mê về tâm linh. Những vị
thánh thần nầy được tựng trưng bằng một hình người nộm nhỏ và bị giết theo
nghi lễ, tượng trưng cho sự chiến thắng ma quỷ và một năm mới an lành, giàu
sang. Để nâng cao độ năng lượng của con người cho năm mới, các cuộc đua
ngựa và các cuộc thi bắn cung được cử hành trong thời gian nầy.
Trong những đất Phật giáo Đông phương, những lễ hội trong năm có rất ít yếu
tố Phật giáo, nó mang nhiều yếu tố Khổng giáo, Thần Đạo, và những truyền
thống dân gian. Ở Cộng Sản Trung Quốc, các lễ hội thường bị thế tục hóa và
chính trị hóa, cho dù những ngày lễ cũng tiếp tục trước đó ở Đài Loan và nơi
những người Trung Hoa di cư. Giữa những người Trung Hoa, việc cử hành lễ
hội dựa theo âm lịch, ngày Đức Phật đản sanh được cử hành vào tháng năm,
như ở Đại Hàn, trong khi ở Nhật Bản, thì được cử hành vào ngày tám tháng tư.
Lễ quan trọng là ghi nhớ câu chuyện Đức Phật Śakyamuni lúc mới vừa sanh
ra đã đứng được và được tắm bằng nước do các vị trời dâng tặng: những hình
tượng nhỏ về một đứa bé đang đứng được đặt trong các chén và được tưới
nước thơm hoặc nước trà. Cho những người Phật tử Trung Hoa, lễ hội cũng là
thời gian phổ biến việc cứu thoát các chúng sinh còn sống dưới nước hay trên
trời. Ở Đại Hàn, đây là thời gian để đốt các đèn lồng ở chùa. Ở Nhật Bản, lễ
hội được biết đến như là Hana Matsuri, “Hội Hoa Đăng”, và còn chất chứa
những yếu tố của các lễ hội trước thời Phật giáo, gồm có việc thu nhặt các hoa
ở núi rừng hoang dã như là đem các thần thánh từ rừng về nhà để bảo hộ đồng
lúa. Sự liên quan có tính cách Phật giáo là Đức Phật Śakyamuni được sanh ra
ở trong động đầy những hoa, và vì thế tượng ảnh Đức Phật lúc còn là em bé
được đặt trong các bệ thờ trang hoàng đầy hoa.
Những lễ hội quan trọng khác của người Trung Hoa là những ngày “sanh”, ngày
“thành đạo” và ngày “tử” của Bồ Tát Kuan-Yin, và đặc biệt là lễ Vu
Lan (Ullambana), ngày mà những người không phải Phật tử cũng làm lễ. Ngày
“Lễ hội của ma, và quỷ đói”, vào tháng tám/ tháng chín, lúc mà các thân quyến,
ông bà, cha mẹ đã chết, bị tái sinh làm ma đói, lúc nầy là lúc mà họ được đi
vào cõi người, là một nguồn năng lượng nguy hiểm. Vào lúc trăng tròn, chấm
dứt ba tháng “hè an cư”, các tăng sĩ hồi hướng “công đức”, đem thực phẩm ra
và tụng kinh cho những ngạ quỷ để giúp họ có thể được tái sinh những chỗ tốt
hơn. Giới cư sĩ bảo trợ các nghi lễ và tham gia bằng cách đốt những thuyền
bằng giấy “đưa qua sông” các ngạ quỷ đến một thế giới khác tốt hơn, như thế
là bày tỏ lòng hiếu thảo đối với các bậc tổ tiên. Một câu chuyện được ưa chuộng
được kể vào lúc nầy là câu chuyện về Ngài Mu-lien (Pali Moggallāna), một vị
đại đệ tử A-la-hán của Đức Phật, đã khám phá ra rằng mẹ của mình bị tái sinh
làm ma đói hoặc bị ở địa ngục (có hai cách thuật lại khác nhau). Theo lời khuyên
của Đức Phật, Ngài Mu-lien giúp mẹ được tái sinh ở cõi tốt hơn bằng cách hồi
hướng “công đức” cho bà. Ở Nhật Bản, ngày lễ Vu Lan (Ullambana) trở thành
lễ O-bon, “Tiệc của người quá cố”, được cử hành từ ngày mười ba đến ngày
mười lăm tháng bảy. Các ngôi mộ được dọn dẹp, lau chùi sạch sẽ, và một bàn
thờ được đặt ở trong hoặc gần nhà để dâng cúng hoa và dược thảo tươi. Một
ngọn lửa được đốt lên và các cây nến được thắp sáng để tiếp đãi các linh hồn

162
tổ tiên và chia xẻ các lễ vật, một tu sĩ Phật giáo được mời đến để tụng một bài
kinh nơi mỗi nhà gần xứ đạo của mình.

Chương 13. Những thực tập của người Phật tử: Đạo đức

Vai trò và căn bản đạo đức trong Phật giáo

Nơi Phật giáo, phẩm hạnh đạo đức là nền tảng của con đường tâm linh, nhưng
một sự bám víu chặt chẽ vào những giới cấm và lời nguyện thì được coi là một
chướng ngại “xiềng xích” (xem tr.71). Phẩm hạnh tạo ra sự giải thoát khỏi hối
hận, và đưa đến sự hoan hỷ, vui vẻ, sự yên tịnh trong thiền định, sự thấu hiểu
sâu sắc và sự giải thoát (A. v.2). Trong khi một khuôn mẫu đạo đức là một phần
của “con đường" chiếm ưu thế, nó bị sửa đổi trong vài trường Đại thừa
(Mahāyāna), đặc biệt là ở Nhật Bản. Nơi đây, trường Sōtō Zen xem vấn đề đạo
đức như là hiện thân của Phật tính nơi mọi người, trong trường Jōdo-shin xem
đạo đức là sự bày tỏ lòng tri ân đối với Đức Phật Amitābha, vì đã cứu vớt con
người.
Mối bận tâm của Phật giáo là khắc phục đau khổ (dukkha) nơi chính bản thân
và nơi những người khác, và những hành động đạo đức cũng góp phần vào
đây. Phật giáo cho rằng, nếu một người muốn được giàu sang, có những liên
hệ xã hội thân ái hoặc được tiếng tốt, có sự tự tin và trong sạch, vui vẻ, được
tái sinh chỗ tốt hoặc có được tiến triển đưa đến Niết Bàn (Nibbāna), muốn được
như thế thì phải có những hành động tốt: Bởi vì những điều nói trên đã được
nuôi dưỡng.
Nếu một người hành động khác đi, như vậy họ sẽ đau khổ trong đời nầy và
trong những đời sau, vì đây là kết quả tự nhiên của nghiệp báo không lành.
Đây là điều tự nhiên nơi mọi vật, vì hành vi đạo đức làm giảm đau khổ và gia
tăng hạnh phúc, cho mình và cho những người chung quanh. Một đời sống đạo
đức không phải là một trách nhiệm nặng nề hoặc một chuỗi “phải làm”, nhưng
mà là sự nâng cao nguồn hạnh phúc nơi mà hy sinh những cái vui nhỏ để làm
thuận tiện cái kinh nghiệm cho những cái vui lớn hơn và tọai nguyện hơn.
Không có những cái “phải làm”, đạo Đức Phật giáo có nhiều trình độ để thực
tập tùy theo trình độ cam kết khác nhau, hơn là một chuỗi bổn phận chung cho
mọi người. Quan trọng nhất, các tăng sĩ nam và nữ khi nhận lời cam kết, từ bỏ
những hành động, chẳng hạn như vấn đề giao hợp, trong khi vấn đề nầy được
chấp nhận nơi giới cư sĩ.
Một khi người Phật tử bắt đầu hiểu về độ đau khổ trong chính cuộc sống của
họ, sự phát triển tự nhiên là bắt đầu lo về những nỗi khổ của kẻ khác, và làm
cho lòng từ bi thêm sâu rộng. Thật vậy, điều quan trọng về “việc so sánh mình
163
và người khác” được nhấn mạnh: “Vì bản ngã của mọi người đều được trân
quý, ai mà thương tự ngã của mình thì đừng làm tổn hại đến tự ngã của kẻ
khác” (Ud. 47). Căn bản chính để có một hành động đạo đức là sự suy ngẫm
rằng thật không thích đáng khi gây ra những điều mà mình không ưa thích cho
những chúng sinh khác (S. v 353-4). Các chúng sinh khác cũng như chúng ta
ham thích những điều vui và không ưa đau đớn, vì thế không có lý do gì gây
thêm đau khổ. Hơn nữa, lợi ích của mình và người đều bị bện vào nhau, vì thế
khi nỗi khổ của chúng ta giảm đi thì cùng lúc làm giảm đi nỗi khổ của người.
Giúp đỡ kẻ khác là giúp đỡ chính mình (qua kết quả của nghiệp và phát triển
những phẩm chất tốt cho tinh thần), và giúp cho chính mình (bằng cách thanh
lọc tự tính) có khả năng để giúp đỡ những người khác có hiệu quả hơn.
Một liên quan đến sự “vô thường” là con người phải luôn luôn được tôn trọng
vì khả năng chuyển hóa để cho tốt đẹp hơn. Các kinh (Suttas) chứa đựng
những thí dụ nổi tiếng về việc nầy, khi Đức Phật đi thăm kẻ giết người
Anguḷimāla, Đức Phật thấy rằng chỉ cần một chút đốc thúc là Anguḷimāla có thể
thay đổi nếp sống, và trở thành một tăng sĩ, và không bao lâu sau đó, vị nầy
đạt quả Niết Bàn (M. II. 97-105). Ngoài mặt, bất cứ người đó như thế nào, bên
trong tâm thức của họ là “luôn sáng rỡ” và thanh tịnh. Sự trong sạch sâu thẳm
nầy, trong Đại thừa là Phật tánh (Tathāgata-garbha), hoặc bản chất Phật tự
nhiên, tượng trưng cho tiềm năng của sự chuyển hóa cuối cùng, và đây là căn
bản của mọi chúng sinh cần phải được tôn trọng.
Những thay đổi bao gồm trong vòng tròn tái sinh, có liên quan đến đạo đức.
Bất cứ một đau khổ nào một người đang chứng kiến cũng đã từng xảy ra trong
cuộc sống ở quá khứ, và mọi chúng sinh cũng đã từng tốt đôi lần với chúng ta.
Những suy xét như thế nầy kích thích lòng từ bi, và cho chúng ta một cái nhìn
lạc quan về những người khác, không kể vai trò, cá tính hay bản chất hiện giờ
của họ. Từ bi cũng cần cho người quá ác, dường như họ không có một điểm
nào tốt, người nầy sẽ phải chịu nhiều đau khổ trong những kiếp sống ở tương
lai vì đây là kết quả của nghiệp nơi những hành động họ đã tạo tác (Vism. 340).
Bài giảng về vô ngã, không có một cái ngã thường hằng hoặc cái Tôi hiện hữu
nơi một người, không ủng hộ cái nhìn tích cực về con người như là những thực
thể độc nhất, như những bài giảng của Thiên Chúa giáo. Hơn vậy, vô ngã ủng
hộ đạo đức bằng cách tiêu diệt ngay nguồn gốc của sự thiếu kính trọng, ích kỷ.
Đây là cách cắt đứt khái niệm về “cái tôi” có thực chất, một thực thể có ý thức
về cá tính mình, phải được hưởng thụ và có khả năng xua đuổi những người ở
bên cạnh khi họ làm chướng ngại con đường “của mình”. Vô ngã không phủ
nhận một người có cá tính và lịch sử riêng, nhưng vô ngã nhấn mạnh rằng
những điều nầy chỉ là những yếu tố chung được gom lại. Đặc biệt là nó cho
rằng đau khổ “của anh” và đau khổ “của tôi” vốn đã không khác nhau, nó chỉ là
đau khổ, và như vậy hàng rào thường giữ chặt nó trong cái “tính tư lợi” cần
phải được tan rã, hoặc phải lan rộng hơn ra để có thể bao gồm tất cả mọi chúng
sinh. Bài giảng vô ngã cũng nhấn mạnh rằng chúng ta không hoàn toàn làm
chủ hết bản thân như chúng ta thường nghĩ: ở đây làm cho thấm nhuần và thay
đổi về sự khiêm cung và một chút hóm hỉnh đối với thái độ của chúng ta, đối
với những yếu điểm của mình và của người.
164
Bên cạnh những tranh luận như thế nầy về hành động đạo đức, Phật giáo cũng
khuyến khích vấn đề đạo đức qua những mẩu chuyện phổ biến Jātāka, về
những kiếp sống trước và những hành động quá khứ của Đức Phật Gotama.
Bố thí
Hoạt động đầu tiên có tính cách đạo đức mà một người Phật tử cần học hỏi để
phát triển là sự bố thí (dāna), đây là một căn bản để hình thành những phát
triển đạo đức và tâm linh. Nơi Phật giáo Nam tông, đây là điều thứ nhất đầu
tiên trong mười “hành động phước thiện” để tạo ra “công đức”: bố thí, trì giới,
thiền định, san sẻ “công đức”, vui với “công đức” của người, làm việc phước
thiện, bày tỏ lòng kính trọng, giảng dạy về Pháp (Dharma), nghe Pháp
(Dharma), và hành động với chánh tri kiến. Việc bố thí tập trung nơi Tăng đoàn
(Sangha), vì tăng đoàn nương tựa vào giới cư sĩ về việc khất thực, áo quần,
thuốc men, và chỗ cư trú. Các tăng sĩ nam và nữ, bằng lời dạy và làm gương
mẫu, cho lại giới cư sĩ một món quà lớn hơn, vì “món quà của Pháp vượt hẳn
mọi món quà” (Dhp. 354). Như vậy những hành động cho qua cho lại tạo thành
một đặc điểm chánh trong liên hệ tăng đoàn – cư sĩ: “Như vậy, nầy các tăng sĩ,
cuộc sống thánh thiện nầy nhờ vào sự nương tựa lẫn nhau, vì dùng đò qua trận
lũ (của luân hồi), vì sự chấm dứt của ‘đau khổ’ (It. 111).”
Hơn nữa, Tăng đoàn (Sangha) là một “mảnh vườn công đức” phì nhiêu, vì vậy
các món quà “trồng” nơi đây được xem là cung cấp cho một vụ mùa tốt đẹp về
“công đức” cho những người bố thí. Vì của bố thí dành cho sự sống lâu, hình
dáng đẹp đẽ, vui vẻ và sức mạnh cho người nhận, và những điều nầy giúp cho
sự tái sinh nơi cõi người, hay cõi trời (A. IV. 57). Mặt khác, sự keo kiệt đưa đến
nghèo khó (M. III. 205). Rộng lượng không phải chỉ để thực tập đối với Tăng
đoàn mà là một giá trị toả khắp các xã hội Phật giáo. Ông Fielding Hall, một
quân nhân Anh ở Miến Điện vào thế kỷ thứ mười chín, một lần đã hỏi hóa đơn
một bữa ăn trong một quán ăn trong làng, ông khám phá ra rằng ông đã được
đãi ăn như một thực khách trong một ngôi nhà riêng!
Một thực tập khá thông thường khác là góp tiền để in kinh sách Phật giáo và
biếu không. Các Phật tử cũng sẵn sàng phục vụ bằng dụng cụ và tiền bạc lúc
có lễ thọ giới, lúc tang lễ, lễ hội hay lúc bệnh tật, để tạo “công đức”, và san sẻ
công đức với những người khác, các cộng đồng liên hệ chặt chẽ với nhau về
những hoạt động đoàn thể tạo ra “công đức” và những điều bắt buộc phải được
hoàn thành bằng cách góp phần trong buổi lễ được bảo trợ cho một người mà
trước đây đã từng giúp mình. Vài buổi lễ có thể rất tốn kém và như vậy một
người giàu có thể bảo trợ lễ thọ giới cho con trai của một người nghèo.
Trong khi bất cứ hành động bố thí nào cũng được xem là tạo ra “công đức”,
công đức nầy trở nên dư dả khi động cơ của hành động trong sạch. Việc bố thí
lúc đầu có thể là vì được kết quả tốt về tài vật, nhưng sự vui vẻ và hài lòng mà
việc bố thí mang lại, là do động cơ nhiều hơn. Việc thực tập bố thí luôn luôn
giúp cho sự phát triển về tâm linh, bằng cách làm giảm đi sự sở hữu, trau dồi
thái độ cởi mở mà nhạy cảm đối với những người khác, và bày tỏ sự không
bám víu, buông bỏ, cũng phản ảnh nơi sự thực tập của việc “từ bỏ” gia đình và

165
thân quyến để trở thành tăng sĩ. Theo các truyền thống. việc bố thí cũng là một
trong những “hoàn hảo” của bậc Bồ Tát.
Trì giới
Trên phương diện căn bản của sự phát triển việc bố thí (dāna), người Phật tử
trau dồi đức hạnh (sīla) bằng cách tuân theo những giới có tính cách đạo đức,
những điều thông thường nhất là “năm giới” (pañca-sīlāni). Sự thừa nhận của
mỗi điều bắt đầu như sau “Tôi nay xin giữ giới… ” Năm giới cấm là: (i) “không
sát hại sinh vật”, (ii) “không lấy của người”, (iii) “không tà hạnh”, (iv) “không nói
dối”, và (v) “không dùng rượu hoặc những chất thuốc kích thích”. Mỗi giới là
“một luật để thực tập”- như mỗi một điều luật của tu viện- là một lời hứa hay
một lời nguyện đối với chính bản thân. Những điều nầy không phải là “những
điều răn” từ bên ngoài, dù giữa chúng có sự khác biệt trong việc thực tập, có
thể bị phóng đại. Ở những xã hội mà Phật giáo là tôn giáo chiếm ưu thế, những
giới cấm trở thành những quy tắc chung được mọi người thực hành ngay trong
cuộc sống. Hơn nữa, trong khi “chấp nhận” giữ giới, bằng cách tụng những giới
nầy một cách có nghi lễ, có thể được thực hiện bởi một người cư sĩ vào bất cứ
lúc nào, những điều nầy được “chấp nhận” bằng cách lặp lại tất cả những lời
mà vị tăng sĩ đang truyền giới. Trong một nội dung như thế nầy, lời nguyện giữ
giới có một tác động tâm lý rất lớn và như vậy tạo được nhiều “công đức”.
Nơi Phật giáo Nam tông, năm giới cấm được tụng vào những buổi lễ, và được
tụng hằng ngày. Người ta cố gắng sống và giữ giới trong khả năng của mình,
tùy thuộc vào trường hợp và sự cam kết, nhưng với sự thận trọng đặc biệt vào
những ngày lễ kỷ niệm hay những ngày lễ hội. Nơi miền Đông Á, Phật giáo là
một thành phần trong địa thế tôn giáo, các giới cấm chỉ được chấp nhận bởi
những người có sự cam kết mạnh mẽ đối với Phật giáo.
Ở Trung Quốc, những giới cấm lần đầu tiên được chấp nhận có lẽ là trong lúc
lưu lại tu viện, vào ngày lễ “cư sĩ thọ giới”, sự thọ giới nầy giúp nhận diện rõ
một cư sĩ nam (upāsaka) hoặc một cư sĩ nữ (upāsaki). Sau đó, những giới cấm
được xem là những lời nguyện nặng ký, vì thế một người có thể bỏ một điều
mà họ cảm thấy không thể giữ nổi ( nhưng giới cấm đầu tiên bắt buộc phải giữ
). Nơi trường Sōtō-Zen, những người cư sĩ mộ đạo giữ giới ở Jūkai, một chuỗi
nghi lễ kéo dài một tuần được cử hành vào mỗi mùa xuân trong lúc lưu lại chùa.
Lễ thọ giới cho cư sĩ cũng được cử hành cho những người lần đầu tiên thọ giới.
Những giới được giữ gồm có “ba giới trong sạch” và “mười giới lớn”. Ba giới là
“từ bỏ các điều ác, chỉ làm những việc thiện, làm lợi ích cho mọi người”, mười
giới tương đương với bốn giới đầu của năm giới, như vậy (v) không được sử
dụng hoặc ghiền rượu hay thuốc kích thích, (vi) không nói nghịch với kẻ khác,
(vii) không tự khen mình và chê bai người khác, (viii) không keo kiệt lúc bố thí
Pháp hay tài vật, (ix) không nóng giận, và (x) không làm giảm giá trị của “Tam
Bảo”.
Liên đới với việc giữ giới là “chính mạng”. Đây là phương tiện sinh sống mà
trong sinh hoạt hằng ngày không hề phạm giới giết các chúng sinh, nhưng giúp
đỡ các chúng sinh và trau dồi những khả năng và tài năng của mình (xem tr.
69).
166
Đôi lúc việc nhấn mạnh được đặt ra theo sự đòi hỏi của “Trung đạo” trong việc
giữ giới, tránh sự cứng ngắc hay thả lỏng quá độ. Trong trường hợp nào cũng
thế, Phật giáo không khuyến khích sự phát triển những cảm giác tội lỗi mạnh
mẽ nếu như một giới bị phạm (dù trường Jōdo-shin nhấn mạnh rằng bản chất
của con người là yếu đuối và tội lỗi). Tội lỗi được xem là một phần của kết quả
của nghiệp xấu quá khứ, và do đó có thể hoạt động như một cản trở. Cũng
không nên buông lung để cảm giác tội lỗi tạo thành sự chán ghét bản thân và
tạo ra những hỗn loạn tinh thần, một chướng ngại trên đường tâm linh. Hối hận
đã làm những việc xấu là khôn khéo, nhưng chỉ khi nào điều nầy không dừng
lại ở những thất bại đã qua. Phật giáo nhấn mạnh vấn đề đạo đức hiện tại và
tương lai, luôn luôn tìm cách để làm tốt hơn ở tương lai: giữ giới như là tiêu
chuẩn để hoàn thiện cuộc sống trong một cách sống trọn vẹn hoàn hảo.
Vai trò của “ý thức” được hoàn thành phần lớn là do sự chú tâm, sự chú tâm
làm cho một người biết rõ những hành động và ý định của mình, và bằng
cách hiri và ottappa: “hai trạng thái sáng suốt gìn giữ thế gian” và là những
nguyên nhân trực tiếp của đức hạnh. Hiri là “xấu hổ” về một hành động đã hạ
thấp sự chính trực của một người, như là phản bội lại sự tự trọng của người
đó. Ottappa là “lo lắng về hậu quả”, được khích động bởi sự quan tâm về việc
bị la rầy và bị chê bai (tự nơi chính bản thân hay từ kẻ khác), sự trừng phạt
theo luật lệ, hoặc kết quả nghiệp của một hành động (Ash. 124-7).
Đối với một hành động phạm giới và bị “mất công đức”, điều nầy phải được làm
với chủ ý; không phải trong trường hợp, thí dụ nếu một người vì bất cẩn đã
dẫm chết một côn trùng. Hơn nữa, việc “thất đức” sẽ quan trọng hơn, nếu như
có sự chủ ý rất mạnh đằng sau hành động đó; vì nơi đây để lại một “dấu” nghiệp
báo rất lớn nơi tâm thức. Những việc khác nối tiếp sau việc nầy.
Trước tiên, trạng thái trách nhiệm bị giảm bớt, vì đam mê bị khích động mạnh
và vì sự điên dại, kết quả nghiệp cũng bị giảm đi so với việc làm bất thiện
(Miln. 221). Thứ hai, thật là tệ hại khi việc làm có chủ ý và được sắp đặt trước.
Thứ ba, thật là quá tệ khi một người làm ác mà không cho đó là việc sai quấy;
vì kế đó hành động sẽ được thực hiện trong trạng thái tự đánh lừa không bị
kềm chế hoặc ngập ngừng (Miln.84). Vì thế giết hại một người hay một con vật
mà không hối hận thì tệ hơn là dù giết nhưng run sợ. Cuối cùng, thật là tệ hại
hơn khi giết một con vật lớn hơn là một con vật nhỏ, vì giết con vật lớn cần có
sự cố gắng liên tục (Script. tr.70-3). Sự nghiêm trọng của một hành động cũng
tùy thuộc vào sự ngang bướng có chủ ý. Làm hại một người đức hạnh, hoặc
một người đáng được kính trọng như cha mẹ, thì tệ hại hơn là làm hại những
người khác. Tương đương như thế, thật là tệ hại khi làm thương tổn đến một
mạng sống có sự phát triển cao. Trong khi con người được xem là cao hơn thú
vật, đây chỉ là vấn đề trình độ; con người cần phải tỏ ra sự ưu việt của mình
bằng cách dùng sự tự do chọn lựa của mình để đối xử tử tế với thú vật, không
phải để xử tệ với chúng.
Tầm quan trọng của sự liên luỵ tự nguyện có thể đưa đến những kết quả không
ngờ. Thí dụ một thung lũng ở Kashmir gần biên giới Tây Tạng, các Phật tử biết
rằng cần phải giết các dã sói. Và hành động nầy cần được thực hiện một cách

167
gián tiếp: sau khi lùa dã sói vào cái bẫy có tường cao bao bọc, một nhóm người
liệng những hòn đá lớn qua tường, như vậy không ai biết chắc chắn là người
nào giết dã sói. Bằng cách nầy, họ tự tìm khoảng cách và đặt họ xa hành động
ác nhưng cần thiết.
Ở Tây phương, một nguyên tắc tương đương muốn nói rằng những hội viên
của đội bắn thường không biết viên đạn của ai bắn ra. Không có gì “cản trở”,
tuy nhiên, khi một người bảo một người khác phạm giới dùm cho mình: nhưng
chính họ cũng đã phạm giới rồi.
Sự nhấn mạnh của Đại thừa (Mahāyāna) về “những phương tiện thiện xảo”
đưa đến việc truyền thống nầy có khuynh hướng rộng rãi hơn Phật giáo Nam
tông, là thích ứng một cách uyển chuyển những giới cấm tùy theo hoàn cảnh.
Tác phẩm Bồ Tát Địa (Bodhisatta-bhūmi) của Asanga cho rằng một vị Bồ Tát
có thể hạ sát một người khi người nầy sắp sửa giết cha mẹ của họ hay giết một
vị tu sĩ, như vậy để kẻ giết hại tránh được nghiệp báo xấu của việc sát sanh,
nhưng vị Bồ Tát lại phải chịu nhận lấy quả báo xấu nầy. Vị Bồ Tát cũng có thể
nói láo để cứu lấy những người khác, và đánh cắp chiến lợi phẩm của kẻ cướp
và những lãnh tụ bất công, như thế những kẻ nầy bị cản trở trong chính nếp
sống xấu ác của họ.
Giới thứ nhất
Giới thứ nhất, được xem là quan trọng nhất, là quyết tâm không giết hoặc gây
thương tích cho người, thú vật, chim, cá và côn trùng. Trong khi điều nầy không
có nghĩa là phần đông người Phật tử theo chủ nghĩa hòa bình, chủ nghĩa hòa
bình chỉ là một lý tưởng. Trong khi “cách sinh sống sai lầm” của “việc buôn bán
vũ khí ” nói đến những người bán súng đạn mà không phải là lính, như một
người lính chuyên nghiệp chết trong trận chiến, được cho rằng họ sẽ tái sinh
nơi cõi địa ngục hoặc tái sinh làm thú vật (S. IV. 308-9).
Đây nhấn mạnh rằng chiến tranh là vô ích và không đem lại kết quả: “chiến
thắng sinh hận thù; kẻ thua sống đau đớn; người hòa bình sống hạnh phúc, từ
bỏ thắng và thua (Dhp. 201); “Kẻ giết người sẽ bị người giết, kẻ xâm lăng sẽ bị
chinh phục” (S. I. 85). Cho nên Phật giáo đã góp phần trong việc chấm dứt sự
xâm lăng của vua Asoka, trong việc bành trướng lãnh thổ một cách bạo động
và thuần hóa những người Tây Tạng và Mông Cổ hiếu chiến; các Phật tử Trung
Hoa được ghi nhận là “trốn tránh nghĩa vụ quân sự”, và một vị chủ tịch của Hội
đồng Liên Hiệp Quốc là ông U Thant, người Miến Điện, một Phật tử thuần
thành. Phần đông các cư sĩ Phật tử vẫn sẵn sàng phạm giới thứ nhất để tự bảo
vệ, và có vô số người đã giúp bảo vệ cộng đồng.
Ở Thái Lan, quân đội được kính trọng với vai trò phục vụ và giúp điều khiển đất
nước. Ở Đại Hàn, câu trả lời cho sự xâm lăng của Nhật Bản vào năm 1592 là
một vị tu sĩ lãnh đạo đã triệu tập một lực lượng dân quân với 5.000 tăng sĩ! Lịch
sử của những đất nước Phật giáo cũng không thoát khỏi chiến tranh, và đôi lúc
những môn phái Phật giáo cũng tranh đấu với nhau, như đã thấy trong chương
7. Sự xung đột ở một cộng đồng xảy ra ở Tích Lan vào năm 1983, nhóm Taril
(phần đông là tín đồ Ấn giáo) chống với người Tích Lan (phần đông là Phật

168
giáo), thật là đáng tiếc, việc nầy xảy ra cho thấy rằng các Phật tử cũng không
tránh khỏi việc để chủ nghĩa công xã làm quên đi những nguyên tắc căn bản
của người Phật tử.
Trong khi Phật giáo không phản đối việc ngừa thai, việc phá thai được xem là
phạm giới thứ nhất, vì nó cắt đứt “sự tái sinh quý giá của một người”, được coi
là một sinh mạng ngay lúc thụ thai. Nghiệp xấu sai biệt mang lại từ việc phá
thai tùy vào bào thai lớn hay nhỏ, và phần đông Phật tử đều chấp nhận việc
phá thai chỉ để cứu lấy mạng sống người mẹ. Nơi thế tục, sau chiến tranh ở
Nhật Bản, việc phá thai trở nên khá phổ biến, nhưng nhiều phụ nữ cảm thấy
cần phải chuộc lại lỗi lầm bằng cách chăm sóc phần tâm linh của đứa trẻ qua
việc thờ cúng Bồ Tát Jizō. Việc tự tử làm uổng phí “sự tái sinh làm người quý
giá”, và sự đau khổ nầy được xúi giục qua một chuỗi đau khổ khác mà cường
độ không giảm đi, nhưng lại được tăng cường trong kiếp sống kế tiếp, có thể
là sự tái sinh thấp hơn con người. Tuy nhiên, trong trường hợp một người vì
lòng từ bi đã “hy sinh” mạng sống của chính mình để giúp người thì lại khác.
Những câu chuyện Tiền Thân ((Jātāka) chứa đựng vô số thí dụ về việc Bồ Tát
hy sinh thân mạng để cứu một người khác, và có một truyền thống phụ trong
Phật giáo Đông phương là “tử vì đạo”, như là dâng hiến thân mạng cho các vị
Phật. Trong chiến tranh ở Việt Nam, một số Phật tử đã tự thiêu để kêu gọi thế
giới chú ý vào hoàn cảnh không may của người dân miền Nam Việt Nam dưới
thời ông Diệm, họ hy vọng rằng với “công đức” của sự bố thí thân mạng Phật
giáo sẽ được ủng hộ, và đem lại hòa bình cho Việt Nam và thế giới.
Trong khi tương đối dễ dàng tránh giết người, những mạng sống khác có thể
gây ra nhiều vấn đề trong lúc thực tập. Thông thường thì người ta đem những
con vật phá hoại đến một chỗ xa và thả chúng, tuy nhiên một vài con rắn dữ,
độc hại có thể bị giết không chút nương tay. Khi những người Phật tử giết các
con vật phá hoại, họ có thể cố gắng kháng cự lại kết quả của nghiệp báo xấu.
Ở Thái Lan, các nông dân có thể cho phép được giết những con chuột phá hại
mùa màng bằng cách lý luận rằng, với số tiền dành dụm được trong vụ mùa,
họ có thể dùng tiền đó để tạo ra “công đức”.
Trong các tu viện Zen, những lễ nghi được cử hành để giúp cầu siêu cho những
con vật phá hoại đã bị giết. Vua Asoka ra những luật lệ cấm giết các thú vật
trong những ngày lễ kỷ niệm, cấm thiến hay đóng dấu vào các gia súc, và không
được đốt rừng; vài vị vua theo Phật giáo Nam tông cũng ra lệnh cấm hoặc giới
hạn việc mổ thịt các súc vật. Tuy vậy, giới thứ nhất không có nghĩa là phần
đông Phật tử ăn chay trường, và ngay cả chính Đức Phật cũng nhận thịt vào
trong bát khất thực.
Đức Phật nhấn mạnh việc giết có chủ ý, như vậy thật là tệ hại khi đập chết một
con ruồi, còn hơn là ăn một cái xác chết. Đức Phật cho phép tăng sĩ ăn thịt nếu
như không thấy, không nghe hay nghi ngờ rằng con vật đó bị giết để cho mình
ăn, thức ăn như thế không thể bị khiển trách (M. II. 368-71). Vì các tăng sĩ sống
nhờ vào việc khất thực, vì thế họ không nên có sự chọn lựa thức ăn nào được
chấp nhận, hoặc lấy đi cơ hội “làm phước” của một người bố thí, vì đã từ chối

169
thức ăn “không thể khiển trách được”. Đối với các cư sĩ, giết thịt để bố thí là
làm “mất công đức”, vì đối với sự đau đớn của con vật khi bị giết (M. I. 371).
“Chánh nghiệp” cấm việc “buôn bán thịt”, được bao gồm người hàng thịt, thợ
săn và người đánh cá: những việc làm mà không người Phật tử nào dám làm.
Trong những xã hội Phật giáo, các người hàng thịt thường là những người
không phải Phật tử, thí dụ những người Hồi giáo, và bị xem là suy đồi và bị khai
trừ. Trong trường hợp thịt được chấp nhận nếu do một người khác giết, cũng
không phải dễ dàng để chạy tội. Những nước Phật giáo thiếu các lò sát sinh so
với phương Tây – mà được xem là địa ngục trần gian – vì thế khi ăn thịt thì
dường như là bảo người hàng thịt giết con vật đó, hoặc tự mình giết. Thật vậy,
nuôi các gia súc để làm thịt thường được xem là vi phạm giới sát sanh trong
“chánh nghiệp”, và người Phật tử phải cố gắng tránh đi đường hướng nầy.
Ở Phật giáo Nam tông, trong khi chỉ một số ít người ăn chay, việc nầy đều được
mọi người kính phục, và phần đông người ta cảm thấy không an lòng khi họ
nghĩ đến việc ăn thịt. Một số người không ăn thịt trong những ngày lễ kỷ niệm,
họ có thể tránh làm rẫy, vì có thể làm chết các côn trùng và sâu bọ. Một số ít
tăng sĩ ăn chay và đôi lần họ sắp đặt để tẩy chay những hàng thịt trong những
làng ở vùng xa. Thông thường, người ta cho rằng ăn thịt một con vật có trình
độ cao ở sự hiện hữu thì tệ hơn: Thật là tệ khi ăn thịt bò (ở Miến Điện, có một
thời gian việc giết bò là một tội ác), đỡ hơn là ăn thịt dê hoặc gà vịt, đỡ hơn
nữa là ăn cá, đây là dạng phổ biến nhất trong việc ăn thịt. Vô số người tự bắt
cá lấy, nhưng những người sống nhờ vào nghề đánh cá cũng bị khi dễ trong
xã hội.
Trong Đại thừa (Mahāyāna), Kinh Lăng Già (Lankāvatāra Sūtra) (tr. 244-59)
phủ nhận việc Đức Phật cho phép các tăng sĩ ăn thịt “không bị khiển trách”, và
tranh luận về việc ăn thịt như sau: tất cả mọi chúng sinh đều có liên hệ bà con
trong quá khứ; thịt hôi, ăn thịt làm trở ngại cho sự thiền định và đưa đến việc
sức khỏe không tốt, tính ngạo mạn và bị tái sinh làm thú vật ăn thịt hoặc làm
người thấp kém; nếu không ăn thịt, việc giết thịt để tiêu thụ sẽ chấm dứt.
Ở Trung Quốc, giới đầu tiên (hoặc ít nhất là những lời nguyện của Bồ Tát) được
xem là gây ra việc ăn chay trường, vì thế các tăng sĩ nam và nữ, các cư sĩ
thuần thành đã tránh ăn thịt, và những tiệc chay trở nên phổ biến trong những
dịp lễ hội của Phật giáo. Ở truyền thống Nhật Bản, không được ăn thịt bò và
việc ăn chay trường đã từng hiện hữu nhất là ở giới tăng sĩ Zen. Ảnh hưởng
của Tây phương đã làm cho việc ăn chay bị giảm đi. Người Nhật Bản thường
thích tất cả các loại thức ăn đến từ biển, có lẽ vì ảnh hưởng của Phật giáo (cá
là một dạng sống thấp) và cũng vì Nhật Bản là một hòn đảo. Tiếc thay, cá voi
cũng sống ở biển cả, và với những chiếc tàu tối tân và vì chủ nghĩa thế tục hóa
gia tăng, Nhật Bản bây giờ bắt giết rất nhiều cá voi.
Phần lớn ở các mảnh đất Phật giáo Bắc tông, thời tiết lạnh buốt, khắc nghiệt,
vì thế việc ăn chay trường bị xem là thiếu thực tế. Tuy nhiên, trong giới du mục
chăn gia súc, những người lớn tuổi hơn, mộ đạo hơn trong gia đình thường
tránh giết các gia súc, và những người làm nghề bán thịt chuyên môn bị khinh
rẻ. Thông thường, những con vật lớn bị giết để làm thức ăn, so với việc giết vô
170
số con vật nhỏ để được ngần ấy phần thức ăn. Tuy nhiên, người Tây Tạng
được ghi nhận là rất từ bi đối với các con vật; kể cả việc ăn mật ong cũng được
cân nhắc kỹ lưỡng, vì điều nầy được xem là gây ra tội trộm cắp của bầy ong và
giết chết chúng.
Những giới khác
Giới thứ hai được xem là cấm chỉ bất cứ hành động nào của việc trộm cắp, kể
cả gian lận, làm đồ giả, mượn mà không trả, và nhận nhiều hơn mình được
quyền hưởng. Thường là việc đánh bạc cũng được bao gồm ở đây. Giới nầy
có ích lợi rõ ràng cho việc sản xuất và việc sử dụng sự giàu có. Lý tưởng ở đây
là sự giàu sang của một người cần được thực hiện một cách đạo đức, nghĩa là
không gian lận và không làm thương tổn đến những người khác; sự giàu có
cần được sử dụng để đem lại sự thỏai mái, an vui cho một người, để san sẻ
với những người khác, và để tạo ra “công đức”; và nó không phải là mục tiêu
cho sự tham lam và ham muốn (S. IV. 331-7). Sự keo kiệt và phung phí là hai
thái cực cần phải tránh. Nếu một người dư dả, đây được cho là do “công đức”
của quá khứ, và một người giàu có được cho rằng có cơ hội tốt hơn để tạo
“công đức” bằng cách bố thí rộng rãi cho Tăng đoàn (Sangha) và cộng đồng.
Phối hợp với ý tưởng rằng sự nghèo đói thường khuyến khích sự trộm cắp và
sự bất mãn của người dân (D. III. 64-9, và D. I. 135), nghĩa là lý tưởng của Phật
giáo là một xã hội không có sự chênh lệch giữa nghèo và giàu.
Ở những đất nước Phật giáo, vô số trình độ khác biệt về sự phát triển kinh tế
được tìm thấy. Một thái cực ở Bhutan, từ một nếp sống thời Trung cổ dần dần
trở thành một thế giới tân thời. Ở đây, những người dân thường là nghèo,
nhưng dường như họ sung sướng, và một vị vua đã nói rằng, ông thích nhất là
“sản lượng hạnh phúc của quốc gia” hơn là “sản lượng sản xuất của quốc gia”.
Một thái cực khác là Nhật Bản. Sự văn minh của Nhật Bản đã được ủng hộ
bằng cách nhấn mạnh việc phục vụ cho một nhóm (bắt nguồn từ những cách
thức của truyền thống nông nghiệp, nhưng được củng cố bằng Khổng giáo),
đạo đức quân nhân (samurai) là phục vụ trung thành với vị lãnh tụ phong kiến,
trung thành với quốc gia, và sự nhấn mạnh của Phật giáo về việc không bám
víu vào thân mạng, ở đây là cách dấn thân tích cực. Bây giờ người Nhật Bản
dường như chỉ biết bám víu vào việc làm, và một số người trở nên lo lắng vì
không còn thời gian để mà nghỉ ngơi và lo việc tâm linh.
Giới thứ ba là tránh gây đau khổ cho kẻ khác bởi thái độ sinh lý của một người.
Đây bao gồm bất cứ sự giao hợp nào bị bắt buộc, giao hợp với những người
đã có gia đình hoặc đã có người, hoặc người đó còn sống dưới sự bảo hộ của
người thân thuộc, việc loạn luân và ngoại tình. Việc gọi là “ngoại tình” tùy thuộc
vào khuôn mẫu hôn nhân của những văn hóa khác biệt, và Phật giáo rất uyển
chuyển trong việc thích ứng đối với những sai biệt nầy. Trong khi việc một vợ
một chồng là tiêu chuẩn thông thường, và là một khuôn mẫu chiếm ưu thế,
nhưng cũng có tục đa thê được khoan dung, và đôi lúc tục đa phu. Việc giao
hợp trước hôn nhân được xem là phạm giới trong vài nền văn hóa, nhưng lại
được chấp nhận ở những văn hóa khác; tán tỉnh một phụ nữ có chồng cũng bị
xem là phạm giới. Việc đồng tình luyến ái cũng là một vi phạm, và một người
171
sinh ra đã đồng tình luyến ái thì khó mà đạt được những trạng thái thiền định
sâu xa (Vism. 177). Những dạng giao hợp khác “cấm kỵ” cũng bị xem là phạm
giới, đúng ra là vì cảm giác tội lỗi. Tham đắm những hoạt động về giao hợp
cũng là phạm giới, và dễ dãi đối với các giác quan khác cũng là vi phạm như
ham ăn.
Ba giới đầu thuộc về những hoạt động của thân, và gìn giữ giới là “chánh
mạng”, một yếu tố của Chính đạo. Giới thứ tư, trong khi chỉ nói về “nói sai sự
thật”, cũng tương đương với mọi khái niệm về “chánh ngữ” trong Chánh đạo.
Giới nầy được xem là giới quan trọng thứ hai; vì đây cho rằng một người nào
mà không biết xấu hổ khi nói láo thì họ có khả năng làm bất cứ hành động xấu
nào (M. I. 415). Hơn nữa, trong những chuyện kết tập Tiền thân (Jātāka) trong
Phật giáo Nam tông, Đức Phật cũng phạm giới trong những kiếp sống quá khứ,
nhưng Đức Phật không bao giờ nói dối. Bất cứ ở dạng nói dối hay đánh lừa
nào, cho dù vì lợi ích của mình hoặc của người, cũng là phạm giới, thí dụ dù
một lời nói dối “vô tội vạ” cũng ít trầm trọng hơn là nói dối trước tòa án. Cần
tránh sự nói dối vì nó không chỉ làm hại người khác, nhưng nó đi ngược lại với
giá trị của người Phật tử đang tìm kiếm chân lý và để thấy “sự thực như nó là”.
Một người luôn đánh lừa những người khác, thì chính họ đang tự đánh lừa họ;
như thế sự si mê và vô minh của họ càng gia tăng.
Những dạng khác của “chánh ngữ” là lời nói ôn hòa để gia tăng những trạng
thái tinh thần khéo léo, và làm giảm đi những trạng thái tinh thần không thiện
xảo. Đó là: tránh dùng những chữ làm người nghe nghĩ không tốt về người thứ
ba; tránh dùng những chữ xẵng hoặc lời nói giận dữ, và tránh nói chuyện phiếm.
Lời nói chân thật luôn nói đến những điểm tốt của người, để tạo ra sự hòa hợp
hơn là sự bất hòa; chánh ngữ “ôn hòa, dễ nghe, thân ái vào tận đáy lòng, văn
minh, dễ thương đối với bao người”; chánh ngữ được nói “đúng lúc, đúng với
sự việc, thẳng đến mục đích, nói về Pháp (Dharma), nói về kỷ luật đạo đức”, và
như vậy “đáng được duy trì gìn giữ” (M. III. 49).
Sự diễn tả nầy cho thấy một cách rõ ràng rằng có một mối quan tâm toàn diện
về thái độ ăn nói. Điều cuối cùng có quan hệ với việc nói chuyện phiếm, được
nói trong khung cảnh thiền định, nhưng thường nhấn mạnh về việc sử dụng
chữ một cách sáng suốt: để thông báo, giúp đỡ hoặc bày tỏ sự tử tế đối với
những người khác, và không phải chỉ nói khi mở miệng. Một danh sách của
“mười hành động thiện xảo” gồm có bảy nguyên tố của hành động và lời nói
chân thật, thêm vào việc tránh sự thèm muốn, có ác ý, và tà kiến (M. III. 45-50),
dường như đây là căn bản “mười đại giới” của trường Zen.
Giới thứ năm không nằm trong danh sách được thống kê dưới những nguyên
tố trong Chính đạo của lời nói hoặc hành động chân chính, nhưng giữ giới nầy
sẽ giúp cho việc gìn giữ “chính niệm”.
Trong trạng thái bị say sưa, thiếu sự sáng suốt và yên tịnh của tâm thần, một
người sẽ dễ dàng phạm những giới khác. Vì nguyện ước tránh không gây ra
đau khổ trong cuộc sống cách tốt nhất là nên tránh dễ dãi với một hạnh phúc
giả tạo. Để giữ giới nầy, một số người tránh sử dụng bất cứ cái gì mang lại sự
say sưa, hoặc thuốc làm cho tinh thần bị biến đổi, trong khi những người khác
172
giữ giới cấm say sưa thì tránh uống rượu dù chỉ một chút ít, và khác với những
đất nước Hồi giáo, không có một đất nước Phật giáo nào cấm chỉ việc bán hoặc
tiêu thụ rượu. Tuy vậy, nghề bán rượu vẫn bị xem là “nghề bất chánh”.
Những quan hệ tích cực của các giới
Trong khi mỗi giới được trình bày bằng sự phủ định, sự kiêng cử, người nào
giữ những “luật thực tập” dần dần phát hiện ra những đức hạnh tích cực. Khi
những gốc rễ của một hành động nhiễm ô bị yếu đi, sự trong sạch tự nhiên sâu
thẳm của tinh thần có thể được hiển bày: (i) lòng tử tế và từ bi; (ii) lòng rộng
lượng và sự từ bỏ; (iii) “hài lòng vui vẻ với người vợ mình có”, sự mãn nguyện
và ít ham muốn; (iv) sự yêu mến chân lý bằng cách tìm kiếm nó, nhận diện
được điều lừa dối, và đạt được sự chính xác trong ý nghĩ, và (v) sự chú tâm và
nhận biết. Sự mãn nguyện được xem là “sự giàu sang bậc nhất” (Dhp. 204), và
cao độ của phẩm hạnh nầy được bày tỏ bằng một câu nói của Thánh Mi-la-ras-
pa của Tây Tạng, sống ở thế kỷ thứ mười một, chỉ mặc quần áo cũ, ở trong
hang động lạnh giá ở Himālaya, “đối với tôi, mọi thứ đều rất là tiện nghi”!
Giữ thêm giới
Nơi Phật giáo Nam tông (cũng như Bắc tông), có một bộ tám giới (bát quan
trai) có thể được người cư sĩ thực tập trong những ngày “lễ kỷ niệm”. Khi nhận
lấy thêm giới, những người nầy chấp nhận một kỷ luật để làm giảm những kích
thích của các giác quan, có thể làm náo loạn sự yên tịnh và chú tâm, như thế
trong thời gian nầy tư cách của người cư sĩ tạm thời giống như các tăng sĩ.
Những người thường có mặt ở những ngày lễ kỷ niệm, thường là tuổi trên bốn
mươi, và như vậy những người cư sĩ mộ đạo nam và nữ được gọi
là upāsāka và upāsikā (ưu-bà-tắc và ưu-bà-di). Trong sinh hoạt hàng ngày,
những người nầy vẫn giữ năm giới thuần thục hơn những người khác. Các
truyền thống Bắc tông và Đông phương tiếp tục sự thực tập cổ xưa bằng cách
dùng những từ upāsāka và upāsikā (chuyển ngữ) đối với bất cứ người nào giữ
năm giới và nương tựa vào tam bảo.
Sự khác biệt giữa tám và năm giới trước tiên là giới thứ ba được thay thế bằng
“cần tránh những cử chỉ không trinh bạch”: mọi hoạt động có tính cách giao
hợp. Sau giới thứ năm, có thêm ba giới khác, nói về sự kiêng cử trong việc: (vi)
“ăn không đúng thời”, (vii) “khiêu vũ, ca hát, âm nhạc, và đi xem những buổi
trình diễn”; đeo đồ trang sức; xức dầu và nước hoa, quần áo lộng lẫy và trang
điểm”, và (viii) “nằm giường cao hay xa hoa”. Giới thứ sáu nói về việc không ăn
những thức ăn cứng sau mười hai giờ trưa. Giới thứ bảy là tránh, hoặc giữ
khoảng cách đối với những gì có tính cách giải trí, và tránh không trang điểm,
xức nước hoa, mang nữ trang và quần áo màu mè, ngoại trừ quần áo trắng thô
sơ: những kỷ luật cũng được tiếp nhận bởi những người có mặt ở lễ hội Jūkai,
trường Zen. Giới thứ tám có ý muốn làm giảm đi sự lười biếng hoặc cảm giác
uy quyền, gây ra việc ngủ và ngồi trên chiếu. Nhưng trong thực tập, đây cũng
là cách mà các cư sĩ ngủ.
Cũng có một bộ với mười giới (thập thiện), mà những vị tăng sĩ mới cũng thực
tập (Khp.A. 22-37).

173
Ở đây, giới thứ bảy được chia ra làm hai, và thêm một giới là “tránh không nhận
vàng và bạc”, trước đó là không được nắm giữ tiền. Không giống như tám giới,
mười giới chỉ được chấp nhận một cách dài hạn. Một số ít đàn ông trong Phật
giáo Nam tông thực tập, thường là lớn tuổi, và mặc quần áo trắng hoặc nâu.
Một số đông phụ nữ cũng thực tập như vậy. Đây bởi vì trong truyền thống Nam
tông (và Bắc tông), một số ni sư bị chết đi, và con số giới mà phụ nữ có thể
chính thức được nhận là mười giới. Phần đông giới phụ nữ thực tập tám giới
trong những ngày lễ kỷ niệm cũng đông hơn giới đàn ông.
Lòng Từ Bi
Lòng từ (mettā) và lòng bi mẫn (karunā) là một yếu tố của Chánh đạo, “sự suy
nghĩ chân chánh”, và với lòng quảng đại rộng lớn, giúp củng cố thêm đức hạnh,
và các sự kiện cắt đứt sự bám víu vào “cái tôi”. Lòng từ và lòng bi mẫn là hai
yếu tố đầu trong “Tứ Vô Lượng Tâm” hoặc Bốn phạm trú (brahma-vihāra):
những phẩm chất mà khi phát triển đến cao độ trong lúc thiền định, làm cho
tâm thức trở nên “không thể đo lường” và giống như tâm thức của một vị trời
thương yêu Brahmā. Lòng từ là sự hứng khởi cảm nhận được bằng con tim,
đối với sự sung sướng của chúng sinh, và là thuốc giải độc cho hận thù và sợ
hãi. Lòng bi là sự hứng khởi mong cầu các chúng sinh đều được giải thoát khỏi
đau khổ, và là thuốc giải cho sự tàn ác. Tùy hỷ là vui với cái vui của người khác,
và là thuốc giải độc cho ganh ghét và bất mãn. Bình thản (upekkhā) là sự trầm
lặng điềm đạm đối với các chúng sinh, sự lo lắng cho tha nhân vì biết rằng đau
khổ là một phần không thể tránh được trong cuộc sống. Đây là thuốc giải cho
sự thiên vị và bám víu.
Lòng từ được nhấn mạnh trong những câu như: “Thắng giận dữ bằng lòng từ;
thắng xấu ác bằng tốt đẹp; thắng keo kiệt bằng bố thí; thắng gian dối bằng chân
lý” (Dhp. 223). Lòng nhân từ và sự thân thiện chân thật là đề tài của Kinh Từ Bi
(Karaṇīya-metta Sūtta), một bài tụng paritta rất phổ biến:
Người nào khéo léo trong việc hành thiện, và ước mong đạt đến Trạng thái Hòa
bình (Nibbāna) cần nên hành động như sau: phải có khả năng thật thà, thật thà
một cách hoàn hảo, lời nói dễ nghe, ôn hòa, khiêm tốn, an vui, nhẫn nhục (như
tăng sĩ), không bận rộn, với sự tự chủ của các giác quan, thận trọng, khiêm
nhường, không quá tham lam, bám víu vào gia đình (đối với của bố thí). Người
nầy không nên làm bất cứ một hành động xấu nào dù nhỏ nhặt để cho những
người sáng suốt có thể khiển trách họ. [Sau đó người nầy phải nghĩ rằng]:
“Mong sao cho tất cả các chúng sinh đều hạnh phúc và an lạc, mong sao các
chúng sinh đều an vui! Bất cứ chúng sinh nào hiện hữu - những loài yếu đuối
hay mạnh mẽ, những loài dài, to lớn hoặc trung bình, ngắn, nhỏ hoặc lớn, hữu
hình hay vô hình [thí dụ ma quỷ, các vị trời và các chúng sinh ở địa ngục],
những chúng sinh ở xa hoặc ở gần, những chúng sinh đang được sinh ra hoặc
chờ được tái sinh – Mong sao cho tất cả các chúng sinh, không chừa ai, đều
được an vui! Hãy để không ai lừa dối ai, hoặc khinh thường ai, hoặc bất cứ vật
gì, bất cứ ở nơi đâu; trong khi tức giận hay có ác ý, mong sao không ai làm ai
đau khổ. Như một người mẹ hy sinh mạng sống của mình để bảo vệ đứa con
duy nhất lúc hiểm nguy, vì thế hãy giúp họ trau dồi tình thương không biên giới

174
đối với các chúng sinh. Hãy để những ý nghĩ từ bi tràn ngập hết thế giới: ở bên
trên, bên dưới, và ở hai bên, không chướng ngại, không ghét bỏ, không thù
nghịch. Dù khi đứng, khi đi, khi ngồi hoặc nằm, lúc nào còn thức người nầy phải
luôn phát triển chánh niệm. Như vậy, ở đây sự thiêng liêng tồn tại mãi. Không
rớt vào những tà kiến, có đức hạnh và có sự thấu hiểu sâu sắc, người nầy từ
bỏ sự ham muốn vào dục lạc. Người nầy chắc chắn sẽ không bị tái sinh (Khp. 8-
9).
Một cách lý tưởng là lòng từ cần được toả khắp các chúng sinh, y như sức
mạnh nơi tình thương của một người mẹ dành cho đứa con của mình; nhưng
ở đây không có tính sở hữu hay đa cảm. Lý tưởng cao độ của điều nầy được
bày tỏ như: “Nầy các tăng sĩ, nếu như có những kẻ trộm cắp đê hèn dùng cưa
xẻ để chặt đứt từng cánh tay chân, vậy mà kẻ nào sanh tâm thù ghét về việc
nầy sẽ không phải là người đang thực tập theo lời dạy của ta” (M. I. 129). Lòng
từ có thể được thực hành trong sinh hoạt hàng ngày bằng những hành động tử
tế, tụng Kinh Từ Bi với tất cả sự chú tâm về nghĩa lý của kinh, và đây là một
thực tập rất phổ biến nơi Phật giáo Nam tông.
Một loại thiền định về lòng từ cũng được thực hành (xem chương 11).
Để giúp một người khắc phục được ác ý, một người cần phát triển lòng từ bằng
cách suy ngẫm về sự nguy hại đưa đến cho mình bằng thái độ tức giận và thù
nghịch: “Bất cứ nguy hại nào kẻ thù có thể gây ra cho kẻ thù, hoặc kẻ thù ghét
gây ra cho kẻ thù ghét, một tâm thức hướng về điều xấu ác là mối nguy hại to
nhất do chính họ gây ra cho họ” (Dhp. 42). Thái độ giận dữ khi bị trêu tức là
hợp tác làm khổ chính mình (Vism. 300). Những lời khuyên khác là nên nhớ
nghĩ đến tất cả chúng sinh cũng có đôi lần tốt với mình, hoặc nghĩ rằng tâm
thức luôn thay đổi, vì thế “cái người mà làm mình khó chịu” sẽ không mãi là
như vậy (Vism. 301).
Lòng bi mẫn được nhấn mạnh là một động lực chánh của một vị Bồ Tát. Trong
Phật giáo Đông phương và Bắc tông, việc nhận lấy những hạnh nguyện Bồ Tát
được chấp nhận sau khi đã nhận những giới căn bản, là một sự cam kết nghiêm
trọng bày tỏ lòng trắc ẩn để giúp đỡ tất cả các chúng sinh. Đây là một thực tập
của “những hoàn hảo”, cần được kiên trì thực hành: lòng rộng lượng, đức hạnh,
kiên nhẫn, mạnh mẽ, thiền định và trí tuệ. Nơi Phật giáo Nam tông, có một bộ
về mười điều hoàn hảo (Pali pāramī), được xem là những phẩm chất cao sang
trong việc giúp đỡ, làm lợi ích cho mọi người: lòng rộng lượng, đức hạnh, không
ham dục lạc, trí tuệ, mạnh mẽ, kiên nhẫn, thật thà, kiên quyết, lòng từ và sự
bình thản. Thường thì một vị Bồ Tát phát triển những phẩm chất nầy đến mức
độ cao nhất, và đây rất thích hợp cho nguyện vọng đạt Niết Bàn ((Nibbāna).
Đức Phật dạy rằng “ai mà mong ước được săn sóc ta, hãy săn sóc những
người bệnh” (Vin. I. 301-2), và trong quyển “Lời khuyên quý giá cho một vị vua”
(Precious Garland of Advice for the King), ngài Nāgārjuna đã khuyên, “hãy
chăm sóc người mù, người bệnh, người hạ tiện, người không nơi nương tựa,
người nghèo và người tàn tật, cho họ ăn uống đầy đủ không ngừng trệ”. Một
thí dụ điển hình về lý tưởng lòng trắc ẩn ở nơi làm việc, xảy ra ở Trung Quốc
vào đời T’ang (618-907), nơi mà các tu viện Phật giáo, và nơi mà xã hội tôn
175
giáo thế tục được thành hình do những tăng sĩ điều khiển bệnh viện, trạm y tế,
viện cô nhi, nhà cho những người già và nhà trọ cho các người hành hương;
họ bố thí cho người xin ăn, làm công tác cứu trợ nạn đói, xây đường và những
cây cầu, cũng như đào giếng. Trong những đất nước Phật giáo Nam tông, các
việc làm từ thiện ngoài việc điều hành các viện cô nhi thường được dành cho
những cư sĩ giàu có và những nhà lãnh đạo. Tuy nhiên, các tu viện vẫn thực
hiện một số vai trò từ thiện, điều hành những cơ quan ngân hàng, và ảnh hưởng
của ngài Gandhi “Sarvodaya Śramadāra”, việc phát triển vùng nông thôn ở Tích
Lan.
Lý tưởng săn sóc cho các thú vật cũng được nói đến trong Kinh Tiền Thân
(Jātaka, số 124), truyện kể lại một vị Bồ Tát, là một ẩn sĩ luôn đem nước đến
cho những con thú rừng uống lúc hạn hán; vì làm như thế, vị ẩn sĩ nầy không
còn thời gian để đi tìm thức ăn cho chính mình, và các con thú đem thức ăn
đến cho ông. Để đồng ý với ý tưởng nầy, những tu viện lớn ở Trung Quốc có
hồ chứa những con cá cứu được từ hàng cá, và gia súc được thả ra cho các
tu viện săn sóc, có thể họ được trả công cho công việc nầy. Miến Điện có “nhà
dưỡng lão” cho các con bò. Phật giáo cũng có truyền thống cung cấp nghề thú
y. Ở đây, một con vật bị đau đớn trầm trọng thường không bị “giết chết cho bớt
đau”, nhưng được săn sóc. Giết nó cũng bị xem như là giết một mạng người bị
đau đớn trầm trọng.
Săn sóc người bệnh và người chết
Lòng bi mẫn giúp đỡ người khác cũng quan trọng khi sống cũng như khi chết,
theo quan niệm Phật giáo. Khi cái chết gần kề, bổn phận của những thân nhân
và bạn hữu là giúp đỡ người nầy có được “cái chết tốt đẹp”; đối với quan niệm
về sự tái sinh, cái chết là “nỗi khủng hoảng quan trọng nhất trong cuộc sống”,
và có vấn đề nhiều nhất. Lý tưởng là chết một cách an nhàn, trong trạng thái
tỉnh thức, vui sướng hồi tưởng lại những điều tốt đã làm, hơn là hối tiếc chúng,
như vậy để cho chúng ta có cơ hội tái sinh ở nơi tốt nhất, trong giới hạn của
kiếp trước đó (M. III. 214).
Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ đến tụng kinh cho người sắp chết, và nhắc
nhở họ về những hành động thiện lành đã làm, nhờ đó họ yên tịnh lại và sau
đó các tăng sĩ được cúng dường. Đám tang (hỏa thiêu) có thể có một không
khí lễ hội, và sự đau buồn ít khi được nhận thấy trừ khi cái chết thất là bất ngờ
hoặc quá thê thảm. “Công đức” được hồi hướng cho người quá cố, như là “lễ
truy điệu sau đó”. Ở những buổi lễ nầy, nước được đổ vào trong chén cho đến
khi tràn ra ngoài, và các tăng sĩ tụng một câu kinh nói rằng, như nước chảy
xuống, “mong sao cho những gì bố thí ở đây được đến với người đã chết
(Khp. 6).
Nơi Phật giáo Bắc tông, một người sắp chết và một người vừa mới chết đều
được nghe kinh Bardo Thos-grol [ ph.a. Parto Thotrol; thường được biết đến
như là “Tử thư Tây Tạng” (Tibetan Book of the Dead)]. Đây là kim chỉ nam dẫn
đường cho họ qua những kinh nghiệm trong vòng bốn mươi chín ngày giữa
các cõi, và để giúp cho họ khắc phục được sự bám víu vào thân xác hay gia
đình, hoặc còn có thể đạt được sự hiểu biết về giải thoát. Lúc gần chết, tất cả
176
mọi người đều cảm nhận được một ánh sáng trong trẻo, rực rỡ, chói loà, và an
bình của sự rỗng không, như như hoặc chân tâm. Một người du sĩ ở trình độ
cao có khả năng đạt được tỉnh thức ngay vào lúc nầy. Nhưng phần đông mọi
người đều quay lưng vì không hiểu biết, và vì thế họ tiếp tục đi qua những cõi
sống trung gian bình thường. Ở đây, một người có thể du lịch theo ý muốn, có
những năng lực như thần giao cách cảm, và gặp được tinh thần bẩm sinh -
tượng trưng cho ý thức của họ - cho họ thấy được những chi tiết của nghiệp
đời trước. Nhìn thấy những cõi tái sinh khác nhau, và thấy được một số Phật ở
thượng giới và các vị Bồ Tát. Một người khi không hiểu bản chất tự nhiên của
những ảo ảnh nầy, sẽ bị đưa đến một sự tái sinh mới, tùy vào nghiệp của họ.
Tuy nhiên, một người với sự hiểu biết, có thể gia tăng sự phát triển của họ trên
con đường Bồ Tát, hoặc có thể có khả năng được tái sinh ở cõi Tịnh độ. Sau
khi chết, thân xác thường được hỏa thiêu. Tuy vậy, đôi lúc xác chết cũng được
cắt ra để cho những con kên kên có được lợi ích.
Ở Phật giáo Đông phương, một người sắp chết có thể cầm những dây cột vào
tay trong hình ảnh của Đức Phật Amitābha. Đây giúp cho họ chết được bình
an, với ý nghĩ là được đến cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha. Các Phật tử
Trung Hoa nhờ các tăng sĩ đến làm lễ nhiều lần cho người quá cố trong vòng
bốn mươi chín ngày giữa các cõi sống, và những buổi lễ kỷ niệm cũng được
cử hành sau đó. Các tăng sĩ tụng niệm danh hiệu Đức Phật, hoặc tụng kinh để
chỉ dẫn cho người chết, và “công đức” của việc tụng kinh và bố thí được hồi
hướng cho người quá vãng; họ cũng cầu chư vị Bồ Tát và chư Phật hồi hướng
“công đức” cho người đã qua đời.
Đạo đức trong liên hệ xã hội
Đạo Đức Phật giáo cũng bao gồm những nguyên tắc chỉ đạo cho những liên
hệ tốt trong xã hội, tuy nhiên những điều được chấp nhận và thực tập phần lớn
thay đổi tùy thuộc vào những nền văn hóa khác nhau. Một bài văn căn bản
quan trọng trong vấn đề nầy là kinh Sigālovāda (D. III. 180-93), do vua Asoka
miêu tả như là một kỷ luật (Vinaya) cho giới cư sĩ, song song với các tăng sĩ
nam và nữ. Ở đây, Đức Phật tình cờ gặp Sigāla, đang lễ lạy sáu phương theo
lời dạy của cha lúc cha sắp chết. Đức Phật khuyên là có một cách hay hơn để
lễ lạy “ sáu phương”: bằng cách có những hành động tốt đối với sáu hạng
người, để tạo ra một sự hài hòatrong liên hệ mạng lưới mà trọng tâm là chính
mình. Một người cần phải chăm sóc cha mẹ, bằng cách lễ lạy ở “phương Đông”
(nơi mặt trời mọc), lễ lạy các bậc thầy ở hướng “nam”, vợ mình ở phương “tây”,
nhân công và nhân viên phương “dưới”, và các tăng sĩ và tu sĩ Bà-la-môn phía
“trên”. Đổi lại, mỗi một người nói trên phải “biết quý mến” người nầy trong
những trường hợp khác nhau.
Đối với cha mẹ, một người phải nghĩ rằng, cha mẹ nuôi nấng mình, bây giờ
mình nên giúp đỡ cha mẹ; ta nên có bổn phận lo cho cha mẹ, gìn giữ và duy trì
truyền thống gia đình, trở nên xứng đáng với di sản của mình, và nên bố thí hồi
hướng cho cha mẹ khi các người nầy đã qua đời”. Đối lại, cha mẹ “ngăn cản
con làm việc xấu ác, khuyến khích con làm việc tốt, chỉ dẫn nghề nghiệp tìm
người hôn phối xứng đáng cho con, và lúc thuận tiện nhường gia tài lại cho

177
con”. Chỗ khác nói rằng, những việc “giúp đỡ cha mẹ, và lo lắng cho vợ con
không nên bị xung đột: Đây là phước lớn” (Khp. 3). Kinh nói rằng cha mẹ xứng
đáng được quý trọng và tôn kính vì đã giúp đỡ con mình một cách tử tế. Luật
nghiệp báo bảo đảm rằng cha mẹ có được những đứa con mà họ xứng đáng,
và ngược lại.
Một số người có cha mẹ “xấu”, nhưng đây cũng là một cách để những đứa con
trả nợ cho cha mẹ, vì cha mẹ đã lo lắng cho con từ lúc con còn nhỏ, dạy dỗ và
giúp con tạo dựng niềm tin, đức hạnh, lòng rộng lượng hoặc trí tuệ (A. I.61).
Kinh Sigālovāda- trừ bản dịch của Trung Hoa- không có phần bắt buộc con phải
vâng lời cha mẹ như là một bổn phận, dù điều nầy đã được ghi nhận ở những
trụ đá của vua Asoka. Một bài giảng khác về đời sống gia đình là một gia đình
hòa thuận và đoàn kết đem lại sức mạnh, như một cái cây có thể chống lại bão
tố nếu như nó sống trong rừng cây, hơn là đứng trơ trọi một mình (Jat. I. 329).
Những liên hệ khác cũng được nói đến trong kinh Sigālovāda như sau. Một
người học trò phải kính trọng những vị thầy của mình, “bằng cách [đứng dậy
chào], sẵn sàng nghe thầy sai bảo, ham học, và chú tâm nghe lời giảng của
thầy”. Đối lại, người thầy “dạy dỗ học sinh đàng hoàng, làm cho học sinh học
giỏi, chỉ dẫn học trò tận tâm về những môn học, nói tốt về học trò của mình đối
với bạn bè, và giúp học trò cảm thấy an toàn trong mọi nơi chốn”. Một người
chồng phải săn sóc vợ của mình, “bằng sự kính trọng, lịch sự, trung thành, và
giao cho vợ quyền hành (trong gia đình), cung cấp cho vợ những đồ trang sức”.
Đối lại, người vợ “làm tròn nhiệm vụ của mình, hiếu khách đối với dòng họ hai
bên, trung thành, gìn giữ những của cải do chồng làm ra, và tỏ ra khéo léo và
nghệ thuật trong lúc làm những công việc của mình”. Một người bạn cần phải
giúp đỡ bạn mình, “bằng sự rộng lượng, lịch sự và nhân từ, đối xử với bạn như
đối xử với chính bản thân mình, và nhã nhặn trong lời nói”. Đối lại, bạn hữu
“bảo vệ cho nhau, chẳng hạn gìn giữ tài sản của bạn mình; là nơi nương tựa
cho bạn đang gặp hiểm nguy, không nên bỏ bạn trong lúc bạn nguy khốn, và lo
lắng cho gia đình bạn”.
Một người chủ phải đối xử với người làm công và nhân viên, “bằng cách giao
việc thích hợp với khả năng của họ; cung cấp thức ăn và trả lương cho chọ, lo
cho họ lúc họ ngã bệnh, và chia sẻ với họ những món ngon lạ miệng, và cho
phép họ nghỉ vào những lúc cần thiết”. Đối lại, nhân viên và người làm công
phải “thức sớm trước chủ và đi nằm sau chủ, hài lòng với công việc mình được
giao phó, làm việc siêng năng, và nên khen và không làm mất danh dự của chủ
mình”. Cuối cùng, một gia đình nên giúp đỡ các tăng sĩ, “bằng lòng từ thể hiện
nơi thân, miệng và ý, bằng cách tiếp đón niềm nở các tăng sĩ vào nhà, và cung
cấp cho họ những đồ dùng cần thiết”. Đối lại, các tăng sĩ “khuyên ngăn người
cư sĩ tránh làm việc ác, khuyến khích làm việc lành, và thương mến họ với
những ý nghĩ tốt lành, dạy dỗ họ những gì họ chưa biết, và sửa sai cho họ,
thanh lọc những gì họ đã biết”. Mỗi một người đối với sáu liên hệ nầy có năm
cách để xử sự thích hợp cho lợi ích cả đôi bên, nhưng các tăng sĩ có thêm một
điều: chỉ dẫn cho người cư sĩ thấy “con đường đưa đến sự tái sinh ở cõi trời”.

178
Về vấn đề hôn nhân, Phật giáo không xem đây là một vấn đề “thiêng liêng”,
nhưng mà là một hợp đồng của sự liên hệ. Các tăng sĩ không cử hành lễ thành
hôn, nhưng các vị được mời đến để chúc phúc cho cặp vợ chồng sau đám cưới
của họ. Một vị Phật tử Nhật lập gia đình theo nghi lễ của Thần Đạo (Shintō),
trong khi một người Thái cử hành hôn lễ tại tư gia, nơi mà các vị tổ tiên được
báo tin lễ kết hôn của cặp vợ chồng, như vậy họ sẽ không cảm thấy bị xúc
phạm khi cặp vợ chồng giao hợp. Ngay lúc đầu buổi lễ thành hôn long trọng
của người Thái, cặp vợ chồng là những người đầu tiên đem dâng thức ăn cho
các tăng sĩ, chỉ dùng một cái muỗng. Bằng cách nầy, cặp vợ chồng chia xẻ
“công đức” cho nhau, để kết hợp những phút giây hạnh phúc của hai người ở
tương lai. Về việc nầy, người ta cho rằng một người chồng và một người vợ
nếu được kết hợp trong sự tin tưởng chân thật, đức hạnh, rộng lượng và trí
tuệ, họ có thể sẽ được tái sinh và gặp lại nhau nếu họ muốn (A. II. 61-2).
Trong khi Phật giáo không chống đối việc ly dị, với những áp lực xã hội phần
lớn giới Phật tử ít ly dị. Không giống vài xã hội khác, những người với đạo đức
xã hội của người Phật tử, một người đàn bà độc thân ( phụ nữ ở vậy, ly dị hay
goá chồng) thường được kính phục. Trong Phật giáo Nam tông và Bắc tông,
các luật liên hệ với việc ly dị, phân chia tài sản và con cái tương đối công bằng
cho người chồng lẫn người vợ. Vào năm 1902, trong bài viết của ông Fielding
Hall có nói đến việc ông xem phụ nữ Miến Điện rất là phóng khoáng hơn cả các
phụ nữ phương Tây thời của ông. 5
Tuy nhiên, trong những đất nước Phật giáo Đông phương, đạo đức xã hội
Khổng giáo đặt người vợ ở một địa vị thấp kém hơn người chồng.
Ở Thái Lan, phụ nữ có truyền thống và ảnh hưởng ngoài khuôn viên gia đình,
trong việc buôn bán lớn và nhỏ. Về nông nghiệp, không có sự khác biệt về các
công việc giữa hai giới tính, thường thì đàn ông làm những việc nặng hơn và
nắm giữ những quyết định quan trọng. Không có sự chú tâm đặc biệt khi một
người đàn ông làm những việc của “người đàn bà”, và ngược lại: một người
phụ nữ có thể cày cấy và một người đàn ông làm “bà mụ”. Nơi đất Phật giáo
Nam tông, phụ nữ có truyền thống nắm giữ những địa vị về mặt y học và luật
pháp, và hậu cung của hoàng gia giữ một vai trò chính trị quan trọng. Ở Tích
Lan, bà Bandaranayake là vị nữ thủ tướng đầu tiên trên thế giới. Nơi Phật giáo
Bắc tông, phụ nữ được quyền hưởng tự do công bằng về mặt giới tính, quyền
gìn giữ tài sản và hành động theo ý họ. Họ thường là chủ gia đình, và rất tích
cực trong việc mua bán, nếu họ ít hoạt động về mặt chính trị. Tuy vậy, ngày
nay có vô số phụ nữ nắm giữ những chức vị cao trong những người di dân Tây
Tạng. Họ cũng có những vị nữ Lạt ma (bLamas) rất quan trọng. Ở Đông Á, nơi
mà đạo đức Khổng giáo bành trướng sự phân biệt, trường Ch’an/ Zen đặc biệt
nhấn mạnh sự công bằng về giới tính, dựa vào ý tưởng mọi người đều có Phật
tánh.
Trong khi Phật giáo xem tất cả mọi người đều có những kiếp sống trước như
là nam hoặc nữ, một sự tái sinh làm người nữ trong vài trường hợp được xem
là thiếu thuận lợi. Bởi vì người phụ nữ phải chịu vài nỗi khổ mà người đàn ông
không phải chịu: phải rời xa gia đình mình đến ở với gia đình chồng; bị kinh

179
nguyệt; mang thai; sanh con; và phải phục dịch chồng (S. IV. 239). Điểm đầu
và cuối không bắt buộc theo nguyên tắc, nhưng được trình bày ở đây theo tập
tục cổ xưa của người Ấn Độ. Cả đàn ông lẫn đàn bà đều có những sở đoản và
sở trường; vậy mà người ta cho rằng một người đàn bà (trong khi làm đàn bà)
không thể trở thành Phật hoặc một Marā (M. III. 65-6). Đức Phật lo lắng đồng
đều cho cả hai phái, dù trong một đoạn văn, chỉ rõ rằng, Đức Phật nói Đức Phật
sẽ không chết cho đến khi các tăng, ni, và cư sĩ đều thực tập tốt đẹp (D. II.
104). Những bài văn trước đó nói về vô số các vị ni trở thành A-la-hán (“hơn”
500 vị, trong M. I. 490), và một số trong những vị ni nầy đã giảng những bài
pháp quan trọng. Quyển Trưởng lão ni kệ (Therīgāthā) [những bài kệ của các
vị ni lão thành] ghi lại những bài giảng và kinh nghiệm của trên một trăm vị.
Trong khi Đại thừa (Mahāyāna) không bao giờ có quan niệm về một vị nữ Phật,
Đại thừa cũng dần dần nhấn mạnh về sự công bằng của giới tính, một phần
bằng cách nói rằng “đàn ông” và “đàn bà” cũng là “rỗng không”, so với thực tại
cố hữu. Kinh “Bát Nhã” (Perfection of Wisdom) được nhân cách hóa như là một
vị nữ Bồ Tát và theo nghĩa bóng là “Mẹ của các vị Phật”; Phật giáo Mật tông
cũng trình bày vô số những sinh vật thánh thiện giới nữ, liên quan đến trí tuệ.
Thực tập Phật giáo: Tăng đoàn (THE SANGHA)
Chương nầy nói về Tăng đoàn (Sangha) “theo tập quán” của các tăng ni, và
một vài giáo sĩ có gia đình. Tăng đoàn (Sangha) gồm có bốn thành phần, tăng,
ni, ưu bà tắc (upāsakas), và ưu bà di (upāsikās), và bất cứ người nào thuộc về
tăng đoàn “Thánh Thiện” (xem tr. 178). Những từ Pali phiên dịch “tăng” và “ni”
là tỳ kheo (bhikkhu,Skt bhitṣu) và tỳ kheo ni (bhikkhunī, Skt bhikṣuni), nghĩa
đen là “nam khất sĩ” và “nữ khất sĩ”. Nguồn gốc khất thực của những vị nầy,
vẫn còn thịnh hành với những phạm vi khác nhau, tượng trưng cho sự từ bỏ
những hoạt động và liên hệ của thế gian; đây là một cách giúp trau dồi sự khiêm
tốn, và cũng để giúp cho các vị nầy không bị tách rời khỏi giới cư sĩ. Liên hệ
gần gũi giữa cư sĩ và tăng sĩ làm cho các vị tỳ kheo (bhikkhus) không giống
những “tu sĩ” Thiên Chúa giáo. Tăng sĩ cũng khác tu sĩ là những nhiệm vụ
thường không phải là sự chấp nhận vĩnh viễn, và như thế họ không chấp nhận
nhiệm vụ vâng lời. Đức Phật đánh giá sự tự lực và để lại Tăng đoàn
(Sangha) như là một cộng đồng của những cá nhân sống dưới sự hướng dẫn
của Pháp (Dhamma) và Luật (Vinaya). Công việc của các hội viên trong tăng
đoàn là tranh đấu cho sự phát triển tâm linh của chính họ, và dùng sự hiểu biết
cũng như kinh nghiệm về Pháp (Dhamma) để dẫn dắt những người khác:
không làm trung gian giữa Thượng đế và loài người, không chính thức hóa
những tập tục thế gian. Tuy nhiên, với việc thực tập, các tăng sĩ phải hết lòng
chỉ dẫn giới cư sĩ với tư cách một vị tăng, vị ni.
Vai trò của giáo hội
Các hội viên của Tăng đoàn (Sangha) có thể là số tăng sĩ đông nhất trên thế
giới. Dù rằng thái độ thù nghịch của chính quyền Cộng Sản đã làm giảm con
số trên một triệu người giữa thế kỷ thứ hai mươi, và ít nhất một phần ba con số
nầy vẫn còn tồn tại. Cuộc sống của các tăng sĩ không phải là “trốn tránh” hay
“ích kỷ”, như người ta đôi lần nghĩ. Một người cư sĩ có thể tự mình giải trí, rời

180
khỏi những thực tại trong đời sống, lơ là với những yếu điểm cá nhân bằng
những trò tiêu khiển, những thú vui giải trí, rượu và giới tính. Ngược lại, đời
sống tăng sĩ được thành lập để không thể có sự sao lãng, như vậy sẽ ít cơ hội
để làm lơ với tham lam, sân hận và si mê, và như vậy có nhiều cơ hội để làm
giảm tham, sân, si và chỉ dẫn những người khác làm được như mình. Phần
đông các tăng ni thực tập điều nầy, dù có một số ít cho rằng đời sống tu viện là
cách kiếm sống lười biếng. Về việc “ích kỷ”, mục tiêu của đời sống tu viện là
làm giảm sự bám víu vào cái ngã, và những ham muốn hay ác cảm sau đó.
Về mặt tâm linh, Đức Phật cảm thấy đời sống của một người có gia đình dường
như là sự bó buộc, như vậy rất khó cho một người cư sĩ hoàn hảo “đời sống
thánh thiện” (xem tr. 17). Khi một người sống đời sống tu viện “xa lìa gia đình
để trở thành kẻ không nhà”, đời sống ở đây thiếu những tham đắm và giới hạn
liên hệ với đời sống thế tục, và được xem là có nhiều cơ hội để phát triển và ít
cơ hội bị cám dỗ, để họ luôn bền bỉ, kiên trì tiến triển về mặt thực tập tâm linh.
Những bài văn trước đó nói về vô số cư sĩ đạt quả vị Nhập lưu, hơn 1.000
người cư sĩ giữ tám giới đạt quả vị Một lần trở lại (M. I. 490-1), và một số ít cư
sĩ với quả vị A-la-hán (A. III. 450-1). Thật vậy, trong khi hoàn cảnh của đời sống
tại gia gặp nhiều trở ngại, những người cố gắng hết sức của họ, vẫn có thể đạt
được những tiến bộ đáng kể về mặt tâm linh. Tuy nhiên, phần đông các trường
Phật giáo xem đời sống tu viện như là một cuộc sống cao vợi, và là một cuộc
sống mà mọi người nên kính trọng và ước nguyện được gia nhập tăng đoàn
vào một lúc nào đó trong tương lai.
Nơi Phật giáo Nam tông, người ta cho rằng một vị Nhập lưu cũng cần phải cúi
chào một vị tu sĩ chưa giác ngộ, là bày tỏ lòng kính trọng đối với một người đã
xa rời thế gian và sống đời sống tu sĩ (Miln. 162-4). Hơn nữa, một người cư sĩ
đạt quả vị A-la-hán cần phải được thọ giới ngay trong ngày đó (nếu vị đó vẫn
còn sống), vì trạng thái tự nhiên cao thượng nầy không được trình bày trong
nội dung của người cư sĩ (Miln. 264-6). Lòng kính trọng một tăng sĩ nơi Phật
giáo Nam tông được phản ảnh trong những danh từ kính cẩn đặc biệt, được
sử dụng khi nói chuyện với các tăng sĩ, và ở Đông Nam Á, một vị tăng sĩ “không
ăn thức ăn”, nhưng “ca ngợi thức ăn bố thí”.
Trong truyền thống mà Mật tông (Mantrāyāna) Phật giáo Bắc tông chiếm ưu
thế, một vị Lạt ma (bLama) thường là một vị tăng hay ni với niềm vui đặc biệt
lâu dài, nhưng một người cư sĩ nếu đạt được những tính chất nầy trong lúc
thiền định hay làm những nghi lễ Mật tông cũng được tôn trọng như một vị thầy
khả kính. Các vị Lạt ma cư sĩ rất phổ biến nơi trường rNying-ma; những vị nầy
sống xa tu viện trong vùng, nhưng vẫn tham dự vài nghi lễ được cử hành ở tu
viện. Một số trường cũng cho phép các vị tăng sĩ có kinh nghiệm được tạm thời
xả giới cấm giao hợp để cử hành những nghi lễ Mật tông du già giao hợp
(sexual yoga). Các vị Lạt ma cư sĩ nói chung thường được xem là thuộc về
tăng đoàn theo tập quán, như một số những vị ẩn sĩ tu tập thiền định chưa thọ
giới hoặc những người chuyên môn đọc kinh.
Ở Nepal, qua bao thế kỷ dưới ảnh hưởng của Ấn giáo đưa đến sự tuyệt chủng
của Tăng đoàn (Sangha) độc thân giữa những người Phật tử Newari (dù tăng

181
đoàn nầy vẫn tiếp tục giữa những thiểu số của nền văn hóa Tây Tạng). Những
vị tu sĩ Mật tông còn lại là con cháu của các tăng sĩ, và họ hình thành một giai
cấp riêng biệt trong xã hội. Phần đông họ được gọi là tỳ kheo (bhikṣu), nghĩa
đen là “tu sĩ”, trong khi những người được chọn lọc là vajrācārya, “những vị
thầy vajra”. Cả hai loại tu sĩ nầy đều sống chung với gia đình của họ ở trong và
chung quanh tu viện, và các thầy tỳ kheo (bhikṣus) thường là những thợ kim
hoàn. Họ được “thọ giới” trước khi họ bảy tuổi như những người mới tu, và đi
khất thực trong vòng bốn ngày trước khi được xả giới, mà bây giờ bị xem là
quá khó để mà thi hành. Lễ nghi được xem là phần điểm đạo. Các vị tỳ kheo
cũng vận áo tu khi làm những nhiệm vụ có tính cách tôn giáo, những vị nầy
cũng bị giới hạn hơn là những vị vajrācārya đã được điểm đạo cao hơn, và là
những người chuyên môn trong những buổi lễ khác, và gìn giữ những hiểu biết
về kinh điển.
Ở Nhật Bản, sự khác biệt giữa cư sĩ-tăng sĩ thường bị giảm đi. Vào thế kỷ thứ
chín, Saichō giới thiệu một luật của tu viện ít nghiêm khắc hơn cho các tăng sĩ
Tendai, và không theo tập quán trước đó, các vị thánh thiện được biết đến như
là hiriji bắt đầu từ bỏ áo tu sĩ và không màng đến những giới luật cấm ăn thịt
trong khi truyền bá Phật giáo trong giới bình dân. Vào thế kỷ thứ mười ba,
Shinram giới thiệu một đời sống tu sĩ có gia đình nơi trường Jōdo-shin, làm tiên
phong cho các tu sĩ của những trường khác bắt chước. Bắt đầu từ lúc nầy,
Phật giáo Nhật Bản cũng bắt đầu phát triển một chiều hướng nghiêng về thế
tục nhiều hơn, mà thường được xem là thực tại tối hậu trong việc thâm nhập
tất cả những hoạt động hàng ngày. Đây được xem là cách sống trong thế tục
với thái độ chân chính, và đây là cách bày tỏ lòng tôn kính đối với Đức Phật
Amitābha, một vị trường Nichiren giục mọi người hãy thanh lọc xã hội, hoặc có
tính chất Zen là hiến mình trong công việc đang làm. Vai trò của tăng và ni lúc
nầy ít được quan tâm, thiếu sức thu hút, và Phật giáo có chiều hướng nghiêng
về giới cư sĩ, với lòng tôn kính được chú trọng ngay nơi bàn thờ tại gia, hơn là
ở tu viện.
Sau sự trùng tu của Meiji vào năm 1868, chính quyền ra sắc lệnh là các tăng sĩ
của các trường có thể lập gia đình, và điều nầy được áp dụng cho đến nỗi các
tăng sĩ độc thân hiện nay phần đông là các thiếu niên đang trong thời gian thực
tập. Trong khi đó, các vị ni vẫn giữ nếp sống độc thân. Sự thực tập ở tu viện
bây giờ được xem là sự sửa soạn cho vai trò giáo sĩ, người cử hành các nghi
lễ như tang lễ cho giới cư sĩ, và thường truyền trao ngôi chùa lại cho con trai
của mình. Trong thời gian sau chiến tranh, các bà vợ của giáo sĩ được quyền
đảm nhiệm vai trò của một vị giáo sĩ, nhưng những hoạt động gọi là “Tôn giáo
Mới”có tính cách tỉnh thành rất phổ biến trong giới cư sĩ, và vì thế họ không cần
nhiều đến các giáo sĩ cũng như tăng sĩ.
Ở Đại Hàn, vài vị “tăng sĩ” cũng lập gia đình, nhưng con số nầy gia tăng nhanh
chóng trong thời Nhật cai trị (1904-45), vì muốn Nhật Bản hóa đời sống của
người dân Đại Hàn. Từ lúc đó, cảm giác chống Nhật đưa đến việc thành lập lại
sự độc thân cho tất cả các giáo sĩ, nhưng một phần lớn các nam giáo sĩ vẫn
lập gia đình.

182
Khuôn mẫu cho việc thọ giới
Việc gia nhập vào tăng đoàn tu viện có hai cấp bậc. Bắt đầu lúc bảy hoặc tám
tuổi, một đứa trẻ có thể được thọ giới ở cấp bậc thấp, hoặc được thọ
giới pabbajjā, và để trở thành một nam sa di (sāmaṇera, nữ sāmaṇerī): một “vị
sa môn” (Samana) nhỏ hoặc mới tu, đầu cạo trọc, như là một dấu hiệu từ bỏ
sự phù phiếm. Tăng ni Trung Hoa cũng được nhận diện bởi những vết sẹo nhỏ
từ việc đốt nhang trên da đầu như là lễ vật dâng cúng cho Đức Phật. Áo tăng
sĩ được mặc thường là màu: cam, vàng hoặc nâu cam trong Phật giáo Nam
tông; nâu đỏ nhạt nơi Phật giáo Bắc tông; thường là màu xám ở Trung Quốc
hay Đại Hàn, và thường là màu đen ở Nhật Bản.
Nơi Phật giáo Bắc tông và Đông phương, những áo tràng Nguyên Thủymàu
cam có thể được sử dụng trong những nghi lễ, trong khi ở Nhật Bản, các vị
tăng sĩ cao cấp (và giáo sĩ) đôi lúc cũng mặc áo tràng bằng tơ lụa thêu kim
tuyến tỉ mỉ. Một dấu hiệu khác của tăng, ni hoặc người mới tu là chén khất thực,
thường là một đồ đựng sâu lòng tròn có nắp đậy.
Tăng ni cũng có những tên tôn giáo, chẳng hạn như tên Ānanda (tên của vị
tăng sĩ thị giả của đức Phật ), Metteyya (Pali, nghĩa là “người thân thiện”, và là
tên của một vị Phật tương lai).
Một vị tăng sĩ mới hay một người mới tu thường làm thị giả cho một tăng sĩ lớn
hơn, một người thầy và là một người bạn đồng hành trong đời sống tu tập, một
mối liên hệ rõ ràng như cha và con (Vin. I. 45). Ở Đông Nam Á, thời gian mới
tu ngắn hạn rất thông dụng, kéo dài ít nhất là vài ngày hoặc vài tuần. Việc nầy
là để tạo “công đức” cho bậc cha mẹ hoặc bà con thân thuộc đã qua đời, hoặc
như ở Miến Điện, một loại nghi lễ quá giang cho các cậu con trai gần đến tuổi
dậy thì. Đương nhiên có vài vị mới tu ở lại tu viện cho đến lúc trở thành những
tăng sĩ thật sự. Ở Tây Tạng, Đại Hàn, và cho đến một phạm vi nhỏ hơn trong
truyền thống Trung Hoa, người ta gia nhập tăng đoàn vào lúc còn nhỏ; ở Trung
Hoa, sự thọ giới chính thức cho một người mới tu thường được chờ cho đến
lúc người nầy được mười chín tuổi.
Những thí sinh được chấp nhận cho thọ giới cao hơn, cần không có bịnh truyền
nhiễm, nợ nần, hoặc vừa phạm tội, và phải được phép của cha mẹ, và thường
là sự đồng ý của người vợ nếu đã lập gia đình. Những người nầy cần phải biết
đọc, viết và tụng một ít kinh. Việc thọ giới cho một vị tu sĩ, cần có một số đại
biểu quy định là năm vị tăng sĩ đã được thọ giới một cách chính thức, mà uy tín
của các vị nầy được xem là tiếp nối truyền thống không gián đoạn của tăng
đoàn từ thời Đức Phật.
Lúc thọ giới, thí sinh nhận giới thấp hơn nếu như chưa bao giờ thọ giới, sau đó
thì nhận lấy trên hai trăm giới luật để thực tập; trong truyền thống Bắc tông và
Đông phương, vị nầy cũng thọ luôn những giới Bồ Tát. Đức Phật khuyên ngăn
các tăng sĩ đừng xả giới, và việc thọ giới lúc ban đầu được chấp nhận với ý
định là làm tăng sĩ vĩnh viễn. Tuy vậy, uy tín của tu viện chưa bao giờ bị hủy
bỏ.

183
Nơi đất Phật giáo, một người trở thành tăng, ni hay giáo sĩ vĩnh viễn, nhưng hệ
thống của việc thọ giới tạm thời đã tiến triển nơi các đất Phật giáo Nam tông
của Đông Nam châu Á. Ở đây, có truyền thống là mọi thanh niên Phật tử phải
gia nhập Tăng đoàn trong một thời gian hạn định, thường là trong
mùa Vassa (lúc nầy con số tăng sĩ có thể tăng lên gấp đôi). Trong khi thực tập
thì có khoảng năm mươi phần trăm gia nhập tăng đoàn, thường là nhiều lần
trong cuộc sống. Trong khi sự tiếp nối đời sống tu viện được gìn giữ bởi một
số tăng sĩ nồng cốt, hệ thống nầy tạo nên một liên hệ gần gũi giữa cư sĩ – tăng
sĩ, và đào tạo nên một giới cư sĩ có trình độ và kinh nghiệm về mặt tâm linh.
Làm tăng sĩ trong một thời gian hạn định thường được xem là “sự trưởng thành”
của một thiếu niên trước hôn nhân, và đây cũng là cách làm cho những người
lớn tuổi tạo “công đức” cho cuộc sống ở vị lai. Đặc biệt nhất là ở Thái Lan, đời
sống tu viện có thể chu cấp cho một người về học vấn thế học lẫn giáo học,
như thế nếu một mai vị tăng sĩ bỏ tu, chức vụ của người nầy trong xã hội cũng
cao hơn lúc trước, và người nầy cũng được kính trọng như là một vị cựu tăng
sĩ. Tuy nhiên, ở Tích Lan, một người cựu tăng sĩ vẫn còn lại những dấu vết; và
một vị tăng sĩ Colombo đã giới thiệu việc thọ giới trong thời gian là hai tuần lễ
cho những người trưởng thành mới tu, và điều nầy gây ra một cuộc tranh cãi
vào năm 1982.
Các vị ni
Ở xã hội Ấn Độ thời Đức Phật còn tại thế, có một số ít ẩn sĩ và tranh luận gia
là phái nữ, nhưng việc thọ giới cho phụ nữ là một sự đổi mới rất tương đối.
Thật ra Đức Phật cũng ngần ngại về việc nầy, có thể là vì sức ép của xã hội
không cho phép người phụ nữ ở vào một địa vị được tôn kính, và phụ nữ có
những yếu điểm khi phải đi theo cuộc sống rày đây mai đó, và có thể bị vu
khống về việc giao hợp với các tăng sĩ. Cuối cùng thì Đức Phật cũng chấp nhận
lời thỉnh cầu của người dì, người mẹ nuôi goá chồng, khi vị tu sĩ thị giả trung
thành là Ānanda hỏi Đức Phật rằng nếu như người phụ nữ có khả năng trở
thành những vị Nhập lưu và A-la-hán (Vin. II. 254-5).
Đức Phật chấp nhận là đúng như vậy, và Đức Phật thành lập một tăng đoàn
gồm những vị tỳ kheo ni (bhikkhunī). Tuy vậy, với điều kiện là người ni phải giữ
tám giới đặc biệt, như một vị ni luôn luôn phải cúi chào lễ phép một vị tăng, dù
cho vị nầy có nhỏ hơn mình. Một tăng sĩ nhỏ tuổi giác ngộ vẫn phải cúi chào
một vị tăng lớn tuổi chưa giác ngộ, cấp bậc thứ tự trong việc chào hỏi không
chỉ định giá trị ở bên trong; tuy vậy nó cung cấp một cấu trúc rõ ràng nơi tu viện
ai phải chào ai. Những giới luật khác làm cho ni chúng phải nương tựa vào các
tăng trong lúc cử hành các buổi lễ, gồm có việc thọ giới, để bảo đảm cho hội
đoàn phát triển một cộng đồng tâm linh hoàn toàn độc lập nơi xã hội thế tục.
Để trở thành một vị cố vấn cho ni chúng, một tăng sĩ phải là một người có tuổi,
sáng suốt, tánh tình tốt và danh tiếng, và cũng là một nhà hùng biện (A. IV. 279-
80).
Bây giờ hội đoàn ni chúng chỉ còn sống sót ở Phật giáo Đông phương, nơi mà
một phần của sự thành công là nhờ vào việc nâng cao địa vị xã hội của người
phụ nữ nói chung. Ở Trung Quốc, các vị ni thường sống ở những tu viện không
184
vào được, dành riêng cho ni chúng, vì Khổng giáo có những phê bình nghiêm
khắc dành cho phụ nữ vì tính tình của họ. Năm 1930, Trung Quốc có 225.200
vị ni và 513.000 vị tăng. Ở Đại Hàn, ảnh hưởng của Khổng giáo làm cho các
phụ nữ nản chí không muốn trở thành một vị ni, nhưng điều nầy đang thay đổi
từ năm 1920, và Nam Hàn bây giờ có khoảng 15.000 vị ni so với 8.000 vị tăng
(không tính những vị giáo sĩ lập gia đình). Những vị ni Đại Hàn gìn giữ các giới
theo kinh luật (Vinaya) còn hơn cả những tăng sĩ và ni chúng cũng gần gũi với
giới cư sĩ nhiều hơn: những buổi lễ và việc tụng kinh là rường cột chính hàng
ngày của người Phật tử. Ở Nhật Bản, các vị ni có địa vị rất thấp, họ không thể
sống trong những ngôi chùa đúng nghĩa, ( mà phải ở những nơi ẩn dật), tự cử
hành tang lễ theo ý họ, hoặc được nhìn nhận là những vị thầy Zen. Những hạn
chế nầy được thay đổi trong bầu không khí tự do từ năm 1945.
Ở Tây Tạng, việc thọ giới cho ni chúng không được giới thiệu từ Ấn Độ, dù các
tăng sĩ thọ giới cho ni chúng bắt đầu từ thế kỷ thứ mười hai. Tuy nhiên, một hội
đồng ý kiến có nhiều ảnh hưởng không chấp nhận điều nầy như một sự thọ
giới có giá trị, vì thế “các vị ni” bây giờ thực hành mười giới như những người
mới tu, và rồi thêm hai mươi mốt giới nữa, chứ không phải là một kỷ luật đầy
đủ của một vị tỳ kheo ni (bhikkṣuṇī).
Nơi Phật giáo Nam tông, việc thọ giới cho các vị tỳ kheo ni (bhikkṣuṇī)bị tiêu
diệt vào thế kỷ thứ mười một ở Tích Lan sau cuộc xâm lăng thảm khốc; ở Miến
Điện, ni chúng vẫn hiện hữu ít nhất đến thế kỷ thứ mười ba. Một vị ni Phật giáo
Nam tông bây giờ là một phụ nữ thường giữ tám hoặc mười giới, thường được
gọi là sil māṇiyō (Tích Lan), thela-shin (Miến Điện) hoặc mae chi (Thái Lan).
Đối với một vị tăng, đầu cạo trọc, và lấy một tên Pali, vận áo tràng: trắng, nâu,
nâu hồng hoặc vàng. Việc thọ giới thường là “thường trực”, dù ở Miến Điện, có
vô số cô gái trẻ được thọ giới trong vài tuần trước tuổi dậy thì. Con số ni chúng
của Phật giáo Nam tông đang gia tăng trong thế kỷ nầy. Ở Tích Lan, có khoảng
3.000 vị ni (so với 20.000 tăng sĩ), và ở Thái Lan, 70.000 vị ni (so với 250.000
vị tăng trong mùa Vassa).
Ở Thái Lan, các vị ni thường làm những công việc nội trợ trong tu viện, và có
ít thời gian để học tập so với các vị tăng. Phương tiện bão dưỡng của ni chúng
đều nhờ vào sự giúp đỡ của gia đình, tiền để dành, tự trồng trọt để ăn, và có
thể có dư nhờ vào sự cúng dường của giới cư sĩ. Trong vài vùng quê, các vị ni
thường đi khất thực. Trong khi ni chúng không có chút uy tín nào trong xã hội
so với các vị tăng, việc làm của Hội Ni Chúng Thái Lan được thành lập vào năm
1969, đã giúp nâng cao phẩm giá của các vị ni đối với thái độ của dân chúng.
Các vị ni bây giờ gia tăng học tập Pháp (Dharma) và tiếng Pali, và họ cũng
giảng dạy trong những trường của tu viện, phục vụ trong các bệnh viện, hoặc
lo lắng cho các thiếu nữ phạm pháp. Ở vùng nông thôn, vài vị ni có khả năng
thành lập những ni viện độc lập, và dạy thiền cho những vị ni khác và những
người nữ cư sĩ.
Ở Miến Điện, phần đông các vị ni sống trong những tu viện độc lập; họ được
giúp đỡ bởi sự bảo trợ của giới cư sĩ, nhận thức ăn cúng dường lúc đi khất
thực. Họ bỏ nhiều thời gian trong ngày để học tập, và vài người trong họ là

185
những thiền giả có kinh nghiệm. Ở Tích Lan, theo truyến thống những vị ni
thường trực là những người phụ nữ lớn tuổi giữ tám giới và sống nhờ vào sự
bố thí hay từ thiện.
Vào năm 1907, một cơ sở của các vị ni giữ mười giới được truyền bá từ Miến
Điện, và dần dần hấp dẫn các thiếu nữ. Bắt đầu từ năm 1945, các vị ni nầy
cũng gia tăng các hoạt động của họ, thuyết pháp cho công chúng và phát triển
thành một hội đoàn như hội đoàn của các vị tăng. Thời gian của họ là học tập
và thiền định, và phục vụ cho giới cư sĩ bằng cách cử hành những nghi lễ và
dạy Phật Pháp (Dharma) cho người lớn và trẻ em. Đổi lại, giới cư sĩ ủng hộ họ
với sự cúng dường, v.v... Vì đời sống của họ giản dị và vì họ thực tập thiền
định, giới cư sĩ thường thấy họ sống một nếp sống phẩm hạnh hơn là các tăng
sĩ ở làng mạc hay thành phố. Vài vị ni hy vọng rằng Hội đoàn Tỳ kheo ni Nam
tông (Theravādin Bhikkhunī Order) có thể được tái lập. Tuy vậy, việc thọ giới tỳ
kheo ni cần có một đội ngũ tỳ kheo ni được thọ giới một cách xứng đáng cũng
như một đội ngũ tăng sĩ, vì thế rất là cần thiết để tìm kiếm một cộng đồng tỳ
kheo ni phái Đại thừa (Mahāyāna) đạt đến những tiêu chuẩn Phật giáo Nam
tông về hàng ngũ thọ giới và kỷ luật. Có thể thực hiện được việc nầy, vì ở Đài
Loan, Đại Hàn hoặc Mỹ quốc đã có hội đoàn ni chúng, như hàng ngũ ni chúng
được thọ giới của Trung Hoa, một phần bắt nguồn từ thế kỷ thứ năm sau Công
nguyên ở Tích Lan. Mười hai vị ni được thọ giới tỳ kheo ni (bhikkhunīs) ở Mỹ
quốc vào năm 1988, nhưng một hoạt động như thế cần được chính thức chấp
nhận. Để cho hàng ngũ tỳ kheo ni được chính thức tái lập, cần có sự đồng ý
của các vị tăng sĩ lão thành ở những đất nước theo Phật giáo Nam tông, mà
đây có lẻ là một điều rất khó thực hiện. Vô số ni chúng lại thích địa vị hiện tại
của họ, vì như vậy họ ít bị lệ thuộc hơn vào các tăng sĩ so với lúc họ là những
vị tỳ kheo ni. Các vị ni Tây Tạng cũng hy vọng tái thành lập một hàng ngũ tỳ
kheo ni được thọ giới. Những ước vọng nầy đưa đến một cuộc hợp quốc tế của
các ni chúng Phật giáo vào tháng hai năm 1987 ở Bodh-Gayā.
Kỷ luật tu viện
Cuộc sống tu viện dựa “theo nghi thức” của kinh Luật (Vinaya), có nghĩa là “đây
là điều đưa một người ra khỏi (đau khổ)”. Những thành phần chánh của đoạn
kinh nầy là những giới cấm (sikkhāpada) cho các vị tỳ kheo (bhikkhus), và tỳ
kheo ni (bhikkhunis), với những quy định giúp cho sự điều hành trong đời sống
tu viện, và trong những buổi lễ được trôi chảy. Mỗi một luật lệ được gọi
là pāṭimokkha (Skt. prātimokṣa), và được tìm thấy trong kinh Sutta-
Vibhaya. Đây cũng có giả thuyết diễn tả tình trạng đưa đến việc Đức Phật phải
ra điều luật, và làm dịu bớt những tình trạng xóa bỏ hoặc giảm bớt những kết
quả thông thường của việc xa lìa giới cấm. Những quy tắc của đời sống cộng
đồng được gọi là Kamma-vācanā, chứa đựng trong Kinh Khandhaka.
Giới pāṭimokkha dần tiến hóa trong thời Đức Phật, và có thể là cho đến một thế
kỷ sau đó. Theo nghĩa của từ “pāṭimokkha”, là “sự liên kết”: một cái gì mà
“ngược lại với sự rải rác” của những trạng thái tâm linh và sự thanh tịnh của
Tăng đoàn (Sangha). Trong tư cách chuyên môn, như là sự sửa soạn công phu
của mười giới, nơi đây giới hạn một cách mạnh mẽ sự buông lung đối với

186
những ham muốn, và làm tăng nếp sống tự chủ, an tịnh, cho lợi ích của các
tăng, ni, và là một tấm gương để “gợi niềm tin” nơi giới cư sĩ (Vism. 19). Các
luật lệ không phải là những điều cấm đoán, mà là những phương tiện để giúp
cho việc thực tập tâm linh cho những ai gìn giữ giới luật và để luôn có được sự
chú tâm. Bằng cách luôn đối diện với những lằn ranh có giới hạn, các vị tu sĩ
có thể nhận thấy được “sự tham lam, sân hận, và si mê” của chính họ, và như
vậy sẽ có khả năng để đối trị với chúng.
Giới pāṭimokkha được tụng trong những ngày lễ kỷ niệm hoặc trong những
ngày trăng non và trăng tròn. Đầu tiên, lễ nầy là để công nhận trước mọi người
nếu như phạm một giới, nhưng sau đó trở nên một lễ riêng biệt giữa hai tăng
sĩ trước khi lễ được cử hành. Ở đây, luật được tụng bởi một vị tăng chủ xướng,
bây giờ thường là một bài kinh ngắn gọn, và sự im lặng của những người khác
được xem là một dấu hiệu nói lên tư cách của họ là thanh tịnh, và không có lỗi
gì. Trong trường hợp nầy buổi lễ được xem là phương cách bày tỏ nghi thức
tế lễ quan trọng của một tăng đoàn đặc biệt trong vùng và sự thanh tịnh của
cộng đồng nầy. Theo đó, một vị tăng trong một hội chúng giới thiệu những giới
luật (sīmā) của tu viện và phải có mặt trong buổi lễ nầy, trừ khi đang mang bệnh,
và họ phải gửi thư báo về sự thanh tịnh của họ.
Hội đoàn huynh đệ tu viện buổi đầu phát triển những lời giải thích khác nhau
về nguồn gốc của giới pāṭimokkha có lẽ là 150 giới luật, dù những giới luật nầy
giống nhau về phương diện bản chất và phần lớn là những chi tiết. Có ba
giới pāṭimokkha còn đang được sử dụng.
Phật giáo Nam tông có 227 giới luật cho tăng (311 cho ni) và một
giới pāṭimokkha dùng ở Phật giáo Nam tông là Mūla-Sarvāstivādin, giới cho
các tăng là 258 (366 cho ni) được sử dụng nơi Phật giáo Bắc tông, trong
khi Dharmaguptaka có 250 giới cho tăng (348 cho ni) sử dụng trong Phật giáo
Đông phương.
Các giới luật được sắp xếp theo thứ loại tùy vào mức độ của sự nghiêm trọng.
Giới đầu tiên liên quan đến những hành động trong bốn tội nghiêm trọng
(pārājika), đưa đến những khuyết điểm trong nếp sống tu viện và bị trục xuất
luôn ra khỏi tu viện. Đối với các vị tăng, đây là những vi phạm nặng của bốn và
mười giới: những ý muốn về giao hợp trong bất cứ loại nào; đánh cắp một vật
nào đó có giá trị; giết một mạng người; và tuyên bố sai sự thật đối với giới cư
sĩ như cho rằng mình đã đạt được trạng thái thiền na (jhāna) hoặc Nhập lưu
(một cách để nhận được nhiều của cúng dường), vì những quả nghiệp quan
trọng theo sau được thành hình khi một tăng sĩ phạm luật, và người nầy nên
trở lại với đời sống tại gia thì tốt hơn là sống đời tăng sĩ mà đang trên đường
phá giới.
Sự độc thân được xem là quan trọng vì sự giao hợp giới tính bày tỏ sự bám víu
rất mạnh mẽ, và khi sử dụng năng lượng nầy cho việc khác sẽ mang lại kết quả
tốt hơn. Đối với các vị ni, có thêm tất cả bốn tội trọng (pārājika) vi phạm: (với ý
muốn có tính cách giới tính) đụng chạm hoặc đến chỗ hẹn với một người đàn
ông; không khai báo khi một vị ni khác đã phạm giới pārājika; và liên tục bắt

187
chước tư cách của một vị tăng đã bị khai trừ. Những giới còn lại giải thích về
những điều luật pāṭimokkha dành cho các vị tăng.
Phạm trù thứ hai bao gồm một sự tập hợp chính thức của Tăng đoàn
(Sangha) đối với những sai lầm của kẻ lạc đường, họ bị đặt vào tình trạng thử
thách, bị đối xử như một vị tăng nhỏ tuổi và trong nhiều ngày không được tham
dự những việc quan trọng trong tăng đoàn, cho đến lúc họ công nhận lỗi lầm
gây ra. Có khoảng mười ba điều luật như thế nầy dành cho các vị tăng. Năm
điều về những hành động có tính chất nhục dục ngoài sự giao hợp. Hai điều
liên quan đến nơi cư trú ở trong viện, không được quá lớn, hoặc không được
xây nhà mà cần phải chặt hay đốn cây, vì như thế có thể làm tổn hại đến những
sinh vật khác. Hai điều khác liên quan đến sự bắt tội sai lầm về sự xúc phạm
có tính cách “thắng bại”; hai điều khác là làm chia rẽ hay ủng hộ sự chia rẽ
trong tăng đoàn; đối với một vị tăng liên tục khó chịu khi bị phê phán lỗi lầm, và
cuối cùng là đối với một vị tăng “làm hư hoại gia đình” bằng cách cho những
vật nhỏ hầu mong được nhận lại sự cúng dường lớn hơn, nhiều hơn.
Phạm trù thứ ba gồm có hai điều luật cấm một vị tăng ngồi một mình với một
phụ nữ ở nơi hẻo lánh. Đây là để bảo vệ danh tiếng của tăng đoàn, và cũng để
tránh sự cám dỗ không cần thiết.
Phạm trù thứ tư gồm có mười ba điều luật, đối với những hành động cần chuộc
lỗi (bằng cách nhận tội) và bị tước đi tài vật. Những vật sở hữu được cho phép
chỉ có trọng lượng nhỏ tối đa, trừ khi trong thời hạn ngắn, và không được trao
đổi nếu như đã cũ rồi. Không được nhận, cầm, hoặc sử dụng hay gìn giữ bạc
tiền ( ở đây không ngăn cản sự nhận và sử dụng tiền bởi người cư sĩ làm quản
lý trong tu viện).
Những vi phạm từ những luật của phạm trù thứ năm thì chỉ có chuộc tội. Ở đây
có chín mươi hai điều (chín mươi cho Bắc tông và Đông phương) đối với những
việc như:
• Làm tổn thương đến những sinh vật bằng cách tự mình giết, đào đất
hoặc hủy hoại cây cối;
• Ngủ dưới một mái nhà có phụ nữ, hoặc ngồi với phụ nữ ở nơi riêng biệt;
• Nhiều dạng của lời nói sai trái, tư cách không thân thiện đối với bạn đồng
tu, và công nhận với giới cư sĩ là mình đạt được những trạng thái thiền
cao thẳm;
• Ăn sau giờ ngọ, uống rượu, và tiêu thụ thức ăn và đồ uống (trừ nước)
không được dâng tặng một cách chính thức;
• Thái độ giỡn cợt, không thích hợp, và xem đội lính đánh nhau hoặc diễn
hành;
• Không được ngủ quá ba đêm ở tại nhà cư sĩ, hoặc nằm giường cao sang;
• Xem thường những giới luật nhỏ cho là phiền hà, giả bộ không biết một
điều luật, hoặc biết mà che dấu sự vi phạm của tăng sĩ từ một cho đến
mười bảy giới.

188
Phạm trù thứ bảy chỉ cần nhận biết sự vi phạm. Ở đây có bốn điều luật, chẳng
hạn như một tăng sĩ không được nhận thức ăn từ một vị ni không có liên hệ với
mình (vì các vị ni thường khó được cúng dường, và vì thế không nên chia xẻ
thức ăn đó cho các tăng sĩ).
Phạm trù thứ bảy cũng được thực hành bởi những vị mới tu, nhưng họ không
bị hình phạt. Những lời chỉ dẫn nầy – trong giới luật của Phật giáo Nam tông có
bảy mươi lăm điều- để bảo đảm rằng các vị tăng sĩ thanh thoát và xứng đáng
trong tư thế vận áo tràng, đi, cử động, nhận và ăn thức ăn cúng dường. Cử chỉ
thanh thản trầm tĩnh nầy được giới cư sĩ đánh giá rất cao.
Bộ sau cùng gồm có bảy điều luật nói về những tiến hành để giải quyết những
câu hỏi chính đáng về những vi phạm. Những luật nầy trình bày những phán
quyết, như vô tội, không thể bị bắt tội vì điên, và là một lời phán quyết của đa
số.
Sau giới luật pāṭimokkha được đóng lại, những luật lệ loại phụ được phát triển
để che đậy những hành động không đến nỗi gọi là vi phạm hoàn toàn, nhưng
được tính sổ, và làm giảm đi sự quan trọng của vấn đề, như “vi phạm nghiêm
trọng”, “vi phạm những việc làm sai lầm”, hoặc “vi phạm trong lời nói”.
Ngoài những hình phạt được nói ở trên, một hội đoàn có thể áp đặt những luật
như là chỉ trích hay bị đuổi. Sự trục xuất được áp đặt vì không chấp nhận là đã
có vi phạm, không sửa chữa nó, hoặc không từ bỏ nhận thức sai lầm về thái
độ nhục dục. Đây còn đi xa hơn sự thử thách, thí dụ, những vị tăng khác không
được nói chuyện với vị nầy.
Mức độ mà pāṭimokkha được chấp nhận thay đổi trong khi thực tập. Nơi Phật
giáo Nam tông, trong khi có một trình độ cao về việc giữ gìn giới luật, vô số
thích nghi tùy vào hoàn cảnh được chấp nhận, và những hội đoàn huynh đệ tu
viện hoặc hàng ngũ học trò khác tiếp nối với sự thông dịch của bộ Luật
(Vinaya). Ở Thái Lan, thí dụ, trong khi phần đông tăng sĩ thuộc hệ phái Kinh
Đại thừa (Mahā Nikāya), “Đại Hội Đoàn Huynh Đệ”, một thiểu số có uy tín thuộc
về Kinh Pháp Tạng Bộ (Dhammayuttika Nikāya), một truyền thống cải đổi được
thành lập vào thế kỷ thứ mười chín.
Cạnh đó, nhấn mạnh sự thực tập đối với bộ Luật (Vinaya), đây cũng nhấn mạnh
sự hiểu biết kinh điển và thiền định, và ít quan trọng về việc giảng dạy giới cư
sĩ so với phái Kinh Đại thừa (Mahā Nikāya). Ở Tích Lan, những hội đoàn huynh
đệ phần lớn có những giai cấp khác nhau.
Đây là một điều đáng buồn, vì như Đức Phật đã nhấn mạnh rằng giai cấp xã
hội không ích lợi gì trong nếp sống tăng đoàn. Hệ thống giai cấp phát triển giữa
những người Phật tử ở Tích Lan là vì ảnh hưởng ở gần Ấn Độ, và sự có mặt
của một thiểu số Ấn giáo đáng kể.
Ở Ấn Độ có tất cả bốn giai cấp chánh, cộng thêm một giai cấp “không được
chạm vào” và có khoảng 3.000 giai cấp sắp xếp theo thứ lớp. Dù vậy, ở Tích
Lan, chỉ có khoảng hai tá giai cấp; phần đông dân chúng thuộc vào giai cấp cao
nhất (trồng trọt lúa goyigama), và có một nhóm nhỏ thuộc về “giới không được

189
chạm vào”. Phần đông dân chúng lập gia đình với những người cùng giai cấp,
trong khi cũng có vài trường hợp lập gia đình với những người giai cấp khác,
nhưng một người hạ cấp phải luôn kính trọng một người ở giai cấp cao hơn,
và một người ở địa vị cao không bao giờ nhận thức ăn và đồ uống từ một người
hạ cấp. Từ lúc có sắc lệnh hoàng gia vào năm 1765 cho phép những người
không giá trị được thọ giới, chỉ có những người goyigama là được thọ giới
theo Siyam Nikāya, dựa vào hàng ngũ thọ giới được giới thiệu lần nữa vào năm
1753 từ Thái Lan (lúc đó được gọi là nước Xiêm). Những hàng ngũ thọ giới
được giới thiệu từ Miến Điện: vào năm 1803, để thành lập một giai cấp thấp
hơn là Amarapura Nikāya (mà có khoảng ba nhóm phụ), và vào năm 1865, đã
hình thành một cải tiến với Rāmañña Nikāya, mà chính thức không có giai cấp
nhưng nghiêng về sự kết nạp bắt đầu từ những giai cấp trung lưu. Những người
nam cư sĩ hơi vùng vằng khi phải chào hỏi một vị tăng sĩ ở giai cấp thấp hơn,
nhưng vô số tăng sĩ rất xấu hổ khi biết rằng trong tăng đoàn cũng có việc phân
chia giai cấp, và những vị tân tiến đã mở lời chỉ trích công khai về điều nầy.
Vài vùng với văn hóa Tây Tạng, trường dGe-lung thường nghiêm khắc hơn về
vấn đề tuân theo giới Luật (Vinaya) hơn là những trường khác. Vì những tu
viện nắm giữ một vai trò quan trọng trong xã hội, nên cả những vị tăng sĩ hoàn
tục cũng có chỗ đứng trong những tu viện. Trong khi họ không thể dự phần
trong những buổi lễ ở tu viện, họ thường vận áo tràng của tu viện, và sống
trong những gian nhà nối liền với tu viện, có thể là nắm giữ một chức vụ bàn
giấy trong viện.
Ở Phật giáo Đông phương, trường Lu (Tr.h.) nhỏ hoặc trường Ritsu (Nh.b.)
chuyên môn về việc giữ gìn nghiêm khắc những giới luật (Vinaya), và đã giúp
làm tăng trưởng những căn bản cho những trường khác. Ở trường Ch’an,
những cú đánh và việc phạt vạ được thêm vào trong những hình phạt trước đó.
Những tăng sĩ Trung Hoa cũng thực hành một luật “Đại Thừa” (Mahāyāna) bổ
túc gồm có “ba giới thanh tịnh” (xem tr. 200), và một bộ với những giới luật của
Bồ Tát (Bodhisattva) được trình bày trong kinh Phạm Võng (Brahmajāla). Đây
gồm có “mười đại giới” (xem tr. 200) và bốn mươi tám giới phụ. Vài điều luật
nầy cũng được tìm thấy trong giới prātimokṣa, nhưng các giới khác nghiêng về
chiều hướng lòng bi mẫn, bắt buộc việc ăn chay, giảng dạy Pháp (Dharma), lo
cho người bệnh và thúc đẩy những người khác từ bỏ tư cách vô đạo đức. Ở
Nhật Bản, ngài Saichō, người sáng lập trường Tendai, dẹp bộ Luật
(Vinaya) truyền thống qua một bên, và cho rằng đây là việc quá khó khăn để
thực hành trong thời mạt pháp. Ngài Saichō chỉ giữ lại những luật bổ túc, vì nó
không đòi hỏi sự trinh bạch hoàn toàn. Dĩ nhiên, ngài Shinran sắp xếp quyết
định cho các tăng sĩ trở thành những giáo sĩ có gia đình. Ngài Dōgen, người
sáng lập trường Sōtō Zen, nhấn mạnh rằng một nếp sống giản dị nhưng nghiêm
khắc là điều quan trọng. Ông nhấn mạnh “ba giới thanh tịnh” và “mười đại giới”,
nhưng đồng thời cũng phát triển một luật nhiều chi tiết tỉ mỉ cho vân thủy (unsui),
những tăng sĩ đang thực tập. Ở đây trình bày làm thế nào những người nhỏ
tuổi cần phải cư xử một cách lễ phép khi có mặt của những vị tăng lớn tuổi (62
giới), những người đang thực tập phải làm thế nào trong lúc thư giản, hoặc học
tập chung với nhau, phải như thế nào khi ăn, kể cả lúc rửa tay và chải răng.

190
Trong thực tập, những luật nầy ngăn ngừa bất cứ hoạt động giới tính nào.
Trong khi những người thực tập Zen và các giáo sĩ phần đông đều ăn chay,
những trường khác của Nhật Bản bây giờ đều được biết là họ đều ăn thịt và
uống rượu.
Nền tảng kinh tế của nếp sống tu viện
Lý tưởng ban đầu của một vị tỳ kheo (bhikkhu) và một vị tỳ kheo ni
(bhikkhunī) là một người có ít vật sở hữu và sống một nếp sống giản dị, được
ủng hộ nhờ vào sự cúng dường của giới cư sĩ hơn là làm việc để sinh sống.
Một bảng danh sách chính thức về những gì “cần thiết” cho một người tăng sĩ,
được xem là tài sản của vị ấy, gồm có một áo tràng trên, một áo tràng dưới và
một áo ngoài, một dây buộc, một cái chén, một dao cạo, một cây kim, một đồ
lọc nước, một cây gậy, và một cây tăm. Trong thực tập, một vị tăng cũng có
những vật như, một đôi dép, một cái khăn, những quần áo để làm việc, một tay
nải, một cây dù, sách vở, giấy, viết, một cái đồng hồ, và một tấm hình của vị
thầy bổn sư. Ở Phật giáo Nam tông và Bắc tông, có một sự căng thẳng về mặt
cấu trúc giữa những khuynh hướng khổ hạnh của tăng đoàn và sự ước mong
của giới cư sĩ về việc cúng dường nhiều cho các vị tăng kiêng cử và tu khổ
hạnh, vì được nhiều công đức hơn. Vì thế một vị tăng ở thành phố với một danh
tiếng tốt có thể nhận được một tủ lạnh hoặc kể cả việc sử dụng một chiếc xe
hơi. Nếu vị nầy sống đúng với danh tiếng của mình, thì vị nầy sẽ sử dụng những
vật nầy với một thái độ không bám víu (không tự mình lái xe), và để những vị
tăng khác sử dụng những vật nầy.
Việc khất thực (piṇḍapāta) là một dấu hiệu nguyên mẫu về sự nương tựa vào
giới cư sĩ của tăng ni, dù mức độ của việc đi khất thực vào buổi sáng ở Tích
Lan rất ít xảy ra, trong lúc đó ở Đông Nam Á việc nầy là tiêu chuẩn nơi Phật
giáo Nam tông. Sự bố thí với tính cách điềm tĩnh và trang nghiêm, lúc mà các
tăng sĩ và các vị mới tu sắp hàng trong yên lặng để đi vào thành phố hay vào
làng, được đón tiếp bởi các phụ nữ và một số ít đàn ông chờ bên ngoài nhà
của họ, các vị tăng sĩ mở bát để nhận sự cúng dường. Không có lời cảm ơn
nào sau khi nhận thức ăn, vì các người bố thí đang tạo “công đức”, nhưng một
câu trả lời như “mong là các vị được an lành” có thể được nói ra.
Ở Phật giáo Nam tông, những cách thức khác để bố thí là: mời các vị tăng sĩ
đến thọ trai; đem thức ăn đến tu viện, và nấu ở đó, thành lập một ngân quỹ để
mua thức ăn, mà thức ăn nầy được nấu bởi những vị mới tu hoặc các cậu con
trai đang sống ở tu viện. Ở Phật giáo Bắc tông, các tăng sĩ và các vị ni hiếm khi
được ủng hộ bằng việc khất thực, trừ khi nếu họ đang đi hành hương; dù ở vài
buổi lễ hội, giới cư sĩ có thể trả chi phí cho việc ăn uống ở trong tu viện trong
vòng nhiều ngày. Thường thì mỗi gia đình cho ít nhất một đứa con trai hoặc
con gái gia nhập nếp sống tu viện, và sau đó gia đình giúp đỡ đứa con bằng
cách cho những sản phẩm thu hoạch được từ mảnh đất đã được dành riêng
cho việc nầy. Nơi Phật giáo Đông phương, các vị tăng sĩ đi khất thực rất là hiếm
thấy, trừ trong trường hợp là những vị tập sự của trường Zen.
Các vị cư sĩ cũng bố thí những đồ dùng khác, và làm công quả: thí dụ, giúp xây
dựng hoặc sửa chữa một ngôi chùa. Những vị cư sĩ tiếp tân thường lo về tiền
191
được cúng dường. Nơi Phật giáo Nam tông, các cậu con trai ở chùa thường lo
về việc tiền bạc, nếu như vị tăng sĩ đang du hành hoặc đi chợ mua thức ăn.
Tuy nhiên, ở Tích Lan, một số ít tăng sĩ nhận lương tháng, như thầy cô giáo ở
trường, nhưng đây là đi ngược lại với bộ Luật (Vinaya) và thường bị chê bai.
Các tăng sĩ Tây Tạng cũng được giới cư sĩ trả công cho việc cử hành những
buổi lễ. Trong nhiều đất nước, chính quyền hay bảo trợ các ngôi chùa lớn,
nhưng bây giờ điều nầy rất là hiếm có.
Đất đai được cúng dường cho tăng đoàn từ thời Đức Phật, và được sử dụng
để thành lập một nơi ăn, chốn ở cho tăng chúng. Những luật lệ (Vinaya) cấm
các tăng sĩ đào đất, một phần là có ý tránh cho các vị việc tự lực cánh sinh, và
như vậy tách rời khỏi giới cư sĩ. Đúng lúc, những việc cúng dường đất đai cũng
gia tăng, nghĩa là các chùa viện trở thành những vị địa chủ trong một số đất
nước, nhất là nơi mà chính phủ cấp cho đất. Chế độ địa chủ của tu viện phát
triển đến mức độ đáng kể; ở Tích Lan vào giữa thế kỷ thứ chín và thế kỷ thứ
mười hai, những ngôi chùa, tu viện lớn có vô số đất đai rộng lớn, gồm có những
đồn điền, những kế hoạch dẫn thủy nhập điền rất phức tạp, các làng thường
phải phụ thuộc vào chúng, và chùa viện có quyền trên sự lao động của dân
làng. Hiện thời, thí dụ, vài chùa viện ở Tích Lan cũng còn thu nhận phân nửa
lúa thóc của tu viện, do những nông dân và tá điền thu hoạch. Thông thường,
ở thế kỷ thứ hai mươi, đã có nhiều giảm bớt về việc chùa viện làm địa chủ, vì
chính quyền Cộng Sản tịch thu đất hoặc vì những cuộc cải cách ruộng đất.
Ở Trung Quốc, vị thầy Pai-Chung (720-814) ra thêm một luật lệ cho các tu viện
Ch’an, Pai chang Ch’ing-kuei, và việc thực tập trở nên quan trọng hơn những
luật của prātimokṣa và Brahmajāla. Ở đây vì bị ảnh hưởng của lý tưởng Khổng
giáo về thái độ và nghi thức, nhưng cũng bắt các tăng sĩ phải lao động hàng
ngày, không phải chỉ chung quanh chùa viện, mà còn phải làm rẫy và làm vườn:
“một ngày không làm, một ngày không ăn”. Đây cũng là một cách để chống lại
sự buộc tội của Khổng giáo cho rằng các tăng sĩ chỉ là những người “ăn bám”
xã hội. Đào đất, là phạm giới theo bộ Luật (Vinaya), nhưng được chấp nhận vì
lợi ích của “tam bảo”, và không phải là việc tư lợi.
Hơn nữa, đây là phương cách để tự túc: sự lao động chân tay là một điều tốt
bổ túc cho việc ngồi thiền lâu giờ; nếu làm việc trong chính niệm, thì việc lao
động cũng là một cách thực tập thiền, và giúp phát triển một tinh thần làm việc
chung trong căn bản hòa đồng. Tuy vậy, sau nầy việc lao động chân tay hàng
ngày phần nào bị sao lãng.
Những tu viện lớn cũng dấn mình vào những hoạt động thương mại. Ở Tích
Lan, chùa viện mua đất đai, bán sản phẩm thu hoạch, và đầu tư vào trong hội
đoàn thương mại. Ở Trung Quốc, đời nhà T’ang (618-907), chùa viện là những
người chủ tiệm cầm đồ, và là những người cho vay gạo thóc và vải vóc, họ sở
hữu những nhà máy xay thóc lúa và nhà máy ép dầu, họ điều hành những chợ
lớn, lúc đầu chỉ là những gian hàng bán nhang và tượng ảnh. Ở Nhật Bản,
trường Rinzai Zen điều hành những chuyến tàu buôn đến Trung Quốc. Nơi
Phật giáo Bắc tông, bộ Luật (Vinaya) đặc biệt cho phép dùng số thặng dư của
việc cúng dường để cho vay ăn lời, nếu đây là lợi ích cho pháp (Dharma) và

192
tăng đoàn (Sangha). Vào thời kỳ trước Cộng Sản ở Tây Tạng, những tu viện là
những trụ sở kinh tế chánh ở giữa mạng lưới của liên hệ giao thương và sự
cúng dường, với hai nhóm quan trọng trong xã hội Tây Tạng: những người du
mục chăn nuôi gia súc và các nhà nông nghiệp. Các vị tăng sĩ tự mình đầu tư
vào những việc nầy như là chăn nuôi và trồng lúa thóc, những phần lớn lợi tức
được thu nhận và trông nom ở cấp bậc của “hội đoàn”, một nhóm phụ của tu
viện mà những người nầy có quyền thừa hưởng những sở hữu của tu viện.
Viện trưởng tăng hay tục đều phải bảo đảm lợi tức thu về từ mảnh đất được
cày xới bởi những người thuê hợp đồng hoặc những nông dân có liên hệ với
tu viện, từ việc thả súc vật đi ăn cỏ, quyền lợi rừng và nước, chăn nuôi, giao
thương với Trung Quốc và Ấn Độ, trao đổi với những người chăn nuôi gia súc
và lo việc cho vay và đầu tư.
Học tập và thiền định
Đời sống tu viện đại khái có thể chia ra làm ba phần, cá nhân, cộng đồng và
những hoạt động có tính cách giáo sĩ. Đầu tiên gồm có tuân giữ giới luật, thiền
định và học tập, tất cả là phương tiện cho việc phát triển tâm linh và để gìn giữ
Pháp (Dharma) vì lợi ích cho mọi người. Trong thực tập, các tăng sĩ và các vị
ni cũng nhấn mạnh việc học tập và thiền định. Sự chuyên môn hóa như thế nầy
cũng đã từng hiện hữu rộng rãi trước Phật giáo (A. III. 355-6).
Nơi Phật giáo Nam tông, một sự khác biệt phát triển vào lúc đầu kỷ nguyên
Thiên Chúa, giữa các vị tăng có “trách nhiệm - sách vở” (gantha-dhura), với
trách nhiệm học tập và giảng dạy, và “trách nhiệm - thấu hiểu sâu sắc”
(Vipassanā-dhura), với sự thực tập thiền định. Nhóm đầu có chiều hướng ở
trong các làng, tỉnh thành và thành phố, học tập và hướng dẫn giới cư sĩ, trong
khi nhóm sau có chiều hướng sống một nếp sống riêng biệt, khổ hạnh trong
rừng sâu. Tuy nhiên, vài vị tăng sĩ “ở rừng”, thuộc về một phần của một tăng
đoàn đã từng sống trong rừng. Khi mà những bài giảng lần đầu tiên được ghi
xuống vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên ở Tích Lan, lúc ấy có một quyết
định là việc học tập quan trọng hơn là thiền định, nếu như những lời giảng dạy
bị mất đi. Vì thế, ở Tích Lan vô số tăng sĩ đặc biệt chuyên môn về việc học tập
hơn là việc thiền định, một tình trạng được củng cố vào những thế kỷ vừa qua
bởi niềm tin chung là không thể nào đạt được quả vị A-la-hán ngay hiện đời.
Tuy vậy, vào năm 1940 và 1950 có những hoạt động cải cách về truyền thống
thiền định trong rừng sâu, và như thế đến hiện tại có ba phần trăm tăng sĩ của
đảo là những vị tăng sống trong rừng, và vào năm 1968, một bộ kinh
(Nikāya) mới của họ được nhìn nhận.
Ở Đông Nam Á phần lớn dù chỉ là thiểu số, một số tăng sĩ trở thành những
người đặc biệt chuyên môn về thiền định. Các vị ni Phật giáo Nam tông nói
chung thực tập thiền định (thường nhưng không luôn luôn với một bản chất mộ
đạo) còn hơn các tăng sĩ, dù họ học tập ít hơn. Sự chuyên môn hóa không phải
là một thứ thường hằng, vì một tăng sĩ có thể học tập và rồi quay sang thiền
định để khám phá một cách thực nghiệm những gì vị ấy đã học qua, hoặc quay
lại tu viện trong rừng, hơn là ở tu viện tỉnh thành bận rộn. Trong trường hợp
nào cũng thế, một tăng sĩ “học tập” thiền một tiếng đồng hồ trong ngày có thể

193
ước mong ít hơn và không gắng sức nhiều cho có kết quả, và như vậy họ đạt
được những cấp bậc thiền định dễ hơn là những tăng sĩ ở trong rừng. Phẩm
chất quan trọng hơn là trọng lượng. Tuy nhiên, một số tăng sĩ thiền định và học
rất ít, và họ dấn thân nhiều hơn trong việc điều hành tu viện hoặc những hoạt
động giáo sĩ. Tuy vậy, mọi tăng sĩ đều tụng kinh, và ở đây có phẩm chất về mặt
thiền định.
Nơi Phật giáo Bắc tông, trường dGe-lugs chú trọng về việc học tập, trong khi
những trường khác như trường bKa’brgyud lại nghiêng về thiền định nhiều hơn.
Nơi đây sự học tập được tiếp tục xa hơn, bằng cách học tập và thực hành thiền
ở nơi ẩn dật, hoặc chỉ giúp việc xung quanh tu viện.
Nơi Phật giáo Đông phương, các trường như Hua-yen Kegon chú trọng về việc
học theo sách vở, lòng kính ngưỡng về cõi Tịnh Độ, và trường Ch’an/ Zen chú
trọng về thiền định.
Sự chuyên môn hóa tương đối như thế nầy có nghĩa là các tăng sĩ Trung Hoa
đôi lúc phát triển những khái niệm khác biệt trong vấn đề thực tập bằng cách
thuyên chuyển từ trường nầy sang trường khác. Có một số ít học giả thành
thạo, vì có vài khó khăn trong việc thông thạo chữ viết tiếng Hoa. Các vị tăng
có học thường sống trong những tu viện lớn hơn, nơi đó họ có thể học đọc
bằng những cuộc thuyết trình du lịch, trong khi đa số là những người biết chữ
nửa chừng và sống trong những ngôi chùa nhỏ được điều hành bởi giới cư sĩ.
Ở Đại Hàn, một vị tăng hay một vị ni mới tu chọn học chữ (khoảng sáu năm)
hoặc chọn thực tập thiền. Mới đây, có khuynh hướng học tập và rồi sau đó thiền
định.
Học tập
Những bản kinh dài được ưa chuộng học tập qua nhiều thế hệ tăng ni, và họ
đã sáng tác ra vô số lời bình và luận thuyết về những bài kinh. Nhu cầu muốn
gìn giữ và phổ biến những bài giảng đã truyền bá nền văn học đến nhiều đất
nước, bảo đảm trình độ cao về sự biết chữ của những người Phật tử, và nhận
trách nhiệm cho sự phát minh của ngành ấn loát và vô số bài viết. Các tăng ni
Phật giáo thường là những người trí thức, có văn hóa và là tinh hoa nghệ thuật
trong xã hội của họ.
Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ và các vị mới tu bắt đầu bằng học tập bộ
Luật (Vinaya), những học thuyết căn bản, Kinh Tiền Thân (Jātaka) là những
mẩu chuyện được sử dụng trong lúc thuyết pháp (Dharma), và là những bài
kinh tụng thông thường. Vài vị đi xa hơn đến những trường của tu viện, đại học.
Căn bản của việc học tập đi xa hơn trình độ sơ cấp là phải biết tiếng Pali. Biết
một chút về tiếng Sanskrit, và điều quan trọng là hiểu biết về một số kinh ngoài
những bản kinh của Phật giáo Nam tông. Những ngôn ngữ dân tộc đã được sử
dụng trong những bản luận và những bài dịch của một số bài chánh yếu. Theo
truyền thống, những bài được sưu tầm ghi chép trên những mảnh lá dừa khô
hình thuôn, vì nó bền và giữ được lâu hơn giấy trong khí hậu nhiệt đới. Bộ kinh
Pali đầy đủ được ấn bản vào năm 1893, dưới triều vua Chulalongkorn của Thái
Lan, dù bản dịch được in với dạng chữ La Mã do Hội đoàn Kinh Pali của Luân
194
Đôn (Pāli Text Society of London) bắt đầu từ năm 1881, và trở thành bản dịch
được sử dụng nhiều nhất.
“Cuộc hội thảo lần thứ sáu” được tổ chức ở Miến Điện từ năm 1954 đến năm
1956 và bản dịch được cắt xén và sửa lại so với bản kinh truyền thống và sản
xuất ra một bộ Kinh được ấn bản với tên là bản dịch Chaṭṭa Sanghāyana (Hội
thảo lần thứ sáu). Các tăng sĩ cũng gìn giữ truyền thống truyền khẩu, với những
phần lớn của bài kinh được ghi nhớ- một vài vị còn nhớ cả nguyên bộ kinh !
Ở Thái Lan, những hệ thống trụ sở chấm điểm thi về tiếng Pali, Phật học và vài
môn thế học, đã làm gia tăng trình độ học vấn thông thường ở tu viện, và đồng
thời sản xuất ra chiều hướng phiên dịch rặp khuôn của một số bài kinh. Việc
học tập về những môn như tâm lý học, triết học, và căn bản khoa học được
những người theo truyền thống xem là những vị tăng lãnh đạo đời nhiều hơn
đạo và như vậy có khuynh hướng để hoàn tục, trong khi những người theo mới
thì coi là các tăng sĩ cần sự hiểu biết để có thể chuyển tải những gì họ hiểu cho
giới cư sĩ ngày một thêm có kiến thức.
Ở Trung Quốc, Phật giáo gặp gỡ một nền văn chương rất phát triển, và như
vậy toàn bộ những bài văn bằng tiếng Sanskrit và tiếng Ấn Độ và những ngôn
ngữ ở Trung Tâm châu Á đều dần dần được phiên dịch: một nhiệm vụ rất là to
lớn và có lẽ là một dự án phiên dịch lớn nhất trên thế giới.
Bộ kinh bằng tiếng Trung Hoa cũng được sử dụng ở Đại Hàn, Việt Nam và Nhật
Bản, và chỉ được phiên dịch sang tiếng Nhật vào đầu thế kỷ nầy.
Ngoài việc phiên dịch những bài kinh (Sūtras) chính gốc từ những bản chính
bằng tiếng Sanskrit, người Trung Hoa cũng sáng tác thêm một số bài khác,
được liệt kê là “Kinh giả mạo” trong những danh sách kinh của họ. Đây gồm có
những bài được sáng tác do sự hứng khởi, sáng tạo, nhưng là những bài tóm
lược của các bài kinh được giản dị hóa rất nhiều, và có ý đánh lừa những tin
tưởng dân gian là của Phật giáo, hoặc lạm dụng nó với mục đích khác. Tuy
nhiên, giá trị đối với Pháp Bảo Đàn Kinh (Platform Sūtra) là bài kinh nầy bằng
tiếng Hoa được xem là bài kinh (ching) “chân thật”. Người Trung Hoa sáng chế
ra kỹ thuật ấn loát vào thế kỷ thứ tám, sử dụng những khúc cây được khắc chữ
vào, để in lại những hình ảnh và kinh tụng của Phật giáo. Sau đó không lâu,
những bài kinh được in ra. Quyển sách lâu đời nhất thế giới hiện còn được in
là một bản sao của Kinh Kim Cương Bát Nhã (Diamond-cutter Perfect of
Wisdom Sūtra) ấn bản vào năm 868 trước Công nguyên. Nguyên bộ kinh được
in từ năm 972 đến năm 983, trong khi đó ở thế kỷ thứ mười một là lúc ra đời
của những loại bản in bằng gỗ di chuyển được. Ấn bản lớn nhất và rõ ràng nhất
là bộ kinh bằng tiếng Hoa mà bây giờ là Đại Chính Tân Tu Đại Tạng
Kinh (Taishō Daizōkyō), xuất bản từ năm 1924 đến năm 1934 ở Nhật Bản.
Nơi Phật giáo Bắc tông, các bài kinh là những góp nhặt của những mảnh giấy
hình thuôn được in bằng những mảnh gỗ. Việc học tập có tính cách truyền
thống được dựa vào những bài giảng thường ngày về những bài văn chọn lọc,
tiếp đó là ghi nhớ và học tập những bài văn nầy. Sau đó tối thiểu là năm năm,
vài tăng sĩ sẽ bỏ ra khoảng ít nhất là bảy năm ở trường Mật tông và nơi đây

195
những bài kinh Mật tông huyền bí được học và sử dụng như một căn bản cho
việc thiền định.
Trường dGe-lugs nhấn mạnh về lý luận (ý thức hệ) như là căn bản cho việc tạo
thành kỷ luật, sự hiểu biết của một người học trò về học thuyết được khảo sát
trước những cuộc tranh luận biện chứng trước công chúng. Chương trình học
tập đầy đủ của học sinh có thể kéo dài đến hai mươi lăm năm, đưa đến những
chức dge-bshes (ph.a. geshe) đệ nhất và đệ nhị, hoặc tiến sĩ Phật học. Việc
học tập theo truyền thống cũng gồm có y học, chiêm tinh học, thiên văn học,
văn phạm, thuật viết chữ đẹp, và vẽ tranh tôn giáo. Từ lúc những tu viện ở Tây
Tạng bị tàn phá bởi Cộng Sản Trung Quốc, việc học tập theo truyền thống tu
viện vẫn được tiếp tục bởi những tu sĩ tỵ nạn ở Ấn Độ hay những nơi khác.
Cuộc sống thiền định
Nơi Phật giáo Nam tông, một tu viện ở rừng thường có một giảng đường giản
dị bằng gỗ / chánh điện và những túp lều hoặc kể cả hang động là nơi cư trú.
Các tăng sĩ thường chuyên môn về thiền định, giữ gìn giới luật (Vinaya) một
cách nghiêm ngặt, và họ cũng nhận vài giới trong mười ba giới dhutanga’ hoặc
“những thực tập khổ hạnh”, dù chỉ là tạm thời, ý muốn vun trồng sự không bám
víu và sức mạnh thể chất. Những giới thường được thực tập gồm có: chỉ sống
nhờ vào việc khất thực; ăn một bữa trong ngày, vào khoảng mười giờ sáng; chỉ
dùng những thức ăn từ bát khất thực, và sống xa làng mạc ít nhất là nửa dặm.
Khó khăn hơn là chấp nhận sống dưới gốc cây, hoặc ngủ ngồi. Ở Thái Lan,
những thực tập khổ hạnh (dhutanga) thường được thực hành bởi những tăng
sĩ đi hành hương, ngủ dưới những lọng che có lưới chống muỗi. Trong khi
những vị tăng sĩ du hành nầy theo thói thường được người ngưỡng mộ, vì đã
theo rất gần với cuộc sống tăng đoàn (Sangha) trước đó, người Thái lại có thái
độ mâu thuẫn đối với những tăng sĩ nầy, vì họ không được hội nhập một cách
thích đáng nơi cộng đồng tu viện được thể chế hóa.
Nơi Phật giáo Bắc tông, nhiều tu viện có hang động hoặc túp lều dành cho việc
học tập cũng như thực tập thiền định cao độ. Sự tách rời để sống đời sống ẩn
cư có thể là ngắn hạn, hoặc trong những trường bKa’brgyud và rNying-ma, thời
hạn có thể lên đến ba năm, ba tháng và ba ngày. Trong khoảng thời gian nầy,
thiền giả sống một mình, với thức ăn và nước được đem đến và chuyền vào
một lỗ hỏng nhỏ. Dĩ nhiên một cuộc sống ẩn cư như vậy là tự nguyện, và chỉ
được thực tập sau khi được sửa soạn thấu đáo. Đây là thời gian để hết lòng
phát triển thiền định bằng cách rút tỉa kinh nghiệm của những thực tập trước
đó và những nhiên liệu tinh thần cố hữu.
Nơi Phật giáo Đông phương, những việc ẩn cư cô lập cũng được thực hành,
nhưng trường Ch’an/ Zen phát triển một cơ sở “thiền đường” (Nh.b. Zendō) làm
trọng điểm đời sống nơi những tu viện lớn được điều hành trôi chảy. Trên một
bục nâng cao ở ngay góc của phòng lớn, các tăng, ni hoặc những học viên
thiền, ngủ và (ở Nhật Bản) ăn, với các vật sở hữu được sắp xếp ngăn nắp trong
một hộp nhỏ ở trên hoặc ở dưới bục. Theo truyền thống Trung Quốc, các tăng
sĩ ghi danh nơi thiền đường trong thời hạn là sáu tháng, trong khi những người
khác thực hành sự lễ lạy, học tập, điều hành tu viện và đến thiền đường để
196
thiền vào buổi chiều tối. Ở Nhật Bản, một ngày của thiền sinh gồm có thực tập
thiền và làm lao động.
Đời sống cộng đồng
Trong khi các tăng ni có thể bỏ thời gian để sống một mình và thiền định, cuộc
sống cộng đồng được nuôi dưỡng và ủng hộ nơi tu viện. Vì có cùng giá trị và
lý tưởng, tăng đoàn ủng hộ sự phát triển tâm linh của các hội viện nơi nếp sống
thiền định đơn độc, thí dụ, dạy học, bao dung những sai lầm của nhau, nếp
sống ngăn nắp. Kỷ luật cộng đồng và cuộc sống riêng tối thiểu.
Lý tưởng là tất cả những vật sở hữu đều được chia đồng đều, cho đến luôn cả
việc chia thức ăn trong bát khất thực (M. II. 251). Ngài Dōgen, người sáng lập
ra trường Sōtō Zen, tin rằng phần lớn các hành động của tăng sĩ cần được thực
hiện với một tư cách giống nhau, sự ngăn nắp đúng mực trong nếp sống hàng
ngày là điều chính yếu trong Phật giáo.
Một đoạn của bộ Luật (Vinaya) gọi là Khandhaka có thể được xem như là “hiến
pháp” của tăng đoàn. Nó điều hành cuộc sống cộng đồng tùy vào những
phương sách hợp pháp được trình bày trong kamma-vācana, hoặc “Lời tuyên
bố của những hành động” (announcement of actions), được ban ra do một số
đại biểu quy định của tăng sĩ, và được chấp nhận một cách dân chủ về một đề
nghị nào đó. Việc nầy trở nên một “hành động hợp lý của tăng đoàn”. Đoạn
kinh Khandhaka nói về những tiến triển và những luật lệ. Những thủ tục điều
hành những việc như mùa an cư (Vassa), việc thọ giới, lễ pāṭimokkha, những
vấn đề về giới luật, tranh cãi và chia rẽ.
Luật lệ đặc biệt của mùa an cư ( Vassa, xem tr. 193), thường được tuân theo
một cách nghiêm ngặt nơi Phật giáo Nam tông, và hơi lỏng lẻo nơi Phật giáo
Bắc tông, và nơi Phật giáo Đông phương thì buông lung, nơi đây mùa an cư
(Vassa) được gọi là “Mùa hè ẩn dật”. Những luật Khandhaka điều hành, thí dụ,
việc sử dụng các vật dụng bằng da thuộc, khổ áo tràng và loại vải nào, thức
ăn, thức uống và thuốc men, thứ nào được chấp nhận cho tăng ni, nhất là bữa
ăn sau cùng vào đúng mười hai giờ trưa.
Theo tăng đoàn Nguyên Thủy, có một hàng ngũ địa vị cao hơn tùy vào thời hạn
mà một tăng sĩ được chia ra từng phần về công tác đối với những uỷ viên tài
phán của giáo hội, tùy vào khả năng của họ (và nhiệm vụ được giao phó không
cho họ có quyền hơn những người khác), sự công bằng trong mọi quyết định,
và không có cấp bậc. Phạm vi của những đặc điểm nầy còn tồn tại cũng thay
đổi, nhưng căn bản của sự công bằng giữa các tăng sĩ vẫn được gìn giữ ở mọi
nơi, có thể là trừ ở Nhật Bản.
Ở Phật giáo Nam tông, những người lớn tuổi được công nhận bằng những
chức vị như Trưởng Lão (Thera) và Đại Trưởng Lão (Mahā-thera) được ban
chức sau mười hoặc hai mươi năm làm tăng sĩ một cách tương ứng. Những
cấp bậc tôn ti ôn hòa hiện hữu trong mỗi hội đoàn huynh đệ ở Tích Lan, trong
khi ở Thái Lan, chính phủ phát triển một cấp bậc hành chánh toàn quốc rất
mạnh mẽ trong thế kỷ nầy. Dẫn đầu là một “Sangha-rājā” (do nhà vua chỉ định)
và một hội đồng tu viện, chuyên lo những việc về kỷ luật, trông chừng tài sản
197
của tăng đoàn, ghi danh các vị tăng ni, và những hội đoàn giám khảo lo về việc
thi cử trong giáo hội. Cấp bậc tôn ti toàn quốc cũng đã từng hiện hữu ở Tích
Lan, Miến Điện, Cam Bốt và Lào, nhưng đã bị khỏa lấp vì bị đô hộ hoặc vì chính
phủ Cộng Sản đã tiêu diệt những vị vua ủng hộ tăng đoàn. Ở Miến Điện, mỗi
tu viện hoặc một nhóm nhỏ của tu viện trở nên một khối độc lập, dù chính phủ
đã xây dựng lại trụ sở cấp bậc toàn quốc vào năm 1980.
Những vị trụ trì của Phật giáo Nam tông thường được chỉ định với sự đồng ý
của những tăng sĩ khác và người dẫn đầu giới cư sĩ, tuy vậy ở Tích Lan họ là
những người học trò lớn hoặc là cháu của vị thầy trụ trì trước đó. Trách nhiệm
của họ phần lớn là công việc hành chánh và uy tính của họ chính là sức mạnh
cá nhân, các tăng sĩ “được mời” đảm nhiệm công việc (tuy nhiên từ chối là điều
không tốt). Nơi Phật giáo Trung Quốc, không có những cấp bậc tôn ti toàn quốc
trong những thế kỷ vừa qua, tuy vậy Hội Phật giáo Trung Hoa cũng được thành
lập vào năm 1929 làm hồi sinh phần nào Phật giáo. Trước thời đại Cộng Sản,
phần lớn các tu viện là những trụ sở độc lập, trừ trường hợp đó là một nhánh
của một tu viện lớn hơn. Có khoảng 100.000 “ngôi chùa di truyền” nhỏ, mỗi
ngôi chùa là sở hữu của những vị tăng sống ở đó, và được truyền lại cho những
vị mới tu, như là “những đứa con trai” của vị trù trì tu viện. Việc thọ giới cao
hơn chỉ được ban cho khoảng 300 “tu viện công” lớn, nơi đây tránh việc thọ
giới cho những vị mới tu, để họ không trở thành “người thừa kế”. Dân số về
việc thừa kế những ngôi chùa rất là nhỏ, từ một cho đến ba mươi vị tăng và
người mới tu, dù 95 phần trăm là tăng sĩ sống ở những nơi nầy. Tu viện công
có từ hai mươi vị cho đến một ngàn vị tăng.
Những tu viện công thường ở những nơi hẻo lánh xa xôi, nhất là gần núi hoặc
ngay trên núi, và các vị tăng dồn thời gian vào việc thiền định, lễ lạy, học tập và
kỷ luật rất nghiêm khắc. Con số nầy cần phải có sự sắp xếp có hiệu quả, dẫn
đầu là một vị trù trì. Dưới vị nầy có một số viên chức khác nhau được chỉ định
làm một số việc trong mỗi sáu tháng, được chọn lựa bởi những vị tăng cao cấp
trong hàng ngũ lãnh đạo, mà ở đó các vị nầy đều có những cấp bậc. Nam Hàn
hiện tại có một cấp bậc tôn ti toàn quốc, dẫn đầu bởi các tăng sĩ và các vị ni
những cũng bao gồm những vị giáo sĩ đã lập gia đình. Ở Nhật Bản, dù vậy, mỗi
một phó giáo phái (sub-sect) có cấp bậc riêng. Vào năm 1970, có khoảng 162
phó giáo phái: 20 của trường Tendai, 48 Trường Shingon, 25 trường Tịnh Độ,
23 trường Zen, 37 trường Nichiren, 7 Nara (ví dụ Kegon) và 2 phó giáo phái
cho những trường còn lại.
Ở Phật giáo Tây Tạng, mỗi một trường có những cấp bậc riêng với những địa
vị chánh như sprul-sku bLamas. Theo truyền thống, mỗi tu viện lớn có một
vị sprul-sku (đôi lúc là một vị trù trì, nhưng không luôn là vậy), là trung tâm điểm
của cuộc sống theo nghi lễ. Ở Tây Tạng cũng như ở Tích Lan, vài tu viện nằm
dưới quyền cai trị của một gia đình và chủ nghĩa trụ trì được trao truyền từ chú
đến cháu. Trong tu viện, có đủ loại viên chức lo những việc về tài sản, sự thu
nhập, kỷ luật, những việc điểm đạo Mật tông, lễ nhạc và tụng kinh. Nhiệm kỳ
thường là có thời hạn, và các thí sinh được cộng đồng chọn lựa trước khi được
các vị cao cấp trong trường tuyển chọn.

198
Như tất cả mọi truyền thống, một ngày ở tu viện của Phật giáo Nam tông bắt
đầu rất sớm, vào khoảng năm giờ sáng. Trong một làng hay một thành phố của
dân Thái, những công việc hàng ngày điển hình ở tu viện bắt đầu với việc học
tập hoặc thiền định, và bữa ăn sáng được dùng vào lúc bảy giờ sáng, sau khi
khất thực. Sau đó, mọi người đều tụng kinh cho đến khoảng một tiếng đồng hồ,
cũng có những vị tăng lớn tuổi có thể tụng kinh và được mời dùng bữa tại nhà
một cư sĩ. Bắt đầu chín giờ cho đến mười giờ rưỡi, các vị lớn giảng dạy cho
các vị nhỏ, và các vị mới tu; bữa ăn cuối cùng trong ngày cần phải được thi
hành trước mười hai giờ trưa. Sau khi nghỉ buổi trưa, lớp học bắt đầu lúc một
giờ rưỡi cho đến năm giờ chiều. Đôi lúc theo lựa chọn, cũng có thể có lễ thọ
giới, lễ pāṭimokkha, hoặc được mời tụng kinh tại nhà cư sĩ. Vào khoảng năm
giờ chiều, những loại nước trái cây mát, hoặc trà không sữa, hoặc cà phê được
mời uống. Sau những công tác hoặc giờ rảnh, việc tụng kinh lại bắt đầu vào lúc
bảy giờ cho đến tám giờ tối. Buổi tối là thời gian dành cho việc giấy tờ, gặp gỡ
các vị khách cư sĩ, học tập, và thiền định hoặc tụng kinh. Ở những tu viện Thái
ở trong rừng, việc tụng kinh buổi sáng và đôi lúc việc tụng kinh buổi tối được
bãi bỏ, và các tăng sĩ chỉ thường ăn sau khi khất thực vào buổi sáng. Nghỉ trưa
vào khoảng mười giờ sáng đến ba giờ trưa, để lấy lại sức sau khi đã thiền định
quá nhiều vào buổi tối. Việc học tập nếu có cũng rất ít, thường là được thay thế
bằng những công việc. Vào buổi tối, vị trù trì có thể cho một bài giảng dài dựa
vào kinh nghiệm bản thân và rồi chỉ dẫn thiền định cho từng người.
Ở Phật giáo Bắc tông, đời sống tu viện được điều hành bằng sự có mặt thường
trực và những buổi lễ định kỳ. Gồm có tụng kinh, lễ lạy và hình ảnh hóa những
vị thánh thiện, xua đuổi những năng lực ma quái, và tạo “công đức” cho chính
mình, cho người quá cố, những người làm ác, và những cộng đồng tu viện hay
cư sĩ. Trong những buổi lễ rắc rối nầy, các vị tăng sĩ có thể đội mũ đặc biệt
tượng trưng cho các vị thánh thiện mà họ đang cầu khẩn, kèm theo nghi thức
tế lễ với những ấn dấu bằng tay, và việc sử dụng những nhạc khí với những
âm thanh của trống, tù và.
Những nghi lễ cộng đồng vào buổi sáng sớm và buổi chiều có thể kéo dài
khoảng hai tiếng đồng hồ. Những giờ đầu và giờ cuối trong ngày có thể được
sử dụng trong việc thiền định của từng cá nhân. Ở những tu viện lớn, các tăng
sĩ học trò nhận bài giảng và học tập cách tranh luận cho một bài văn vào buổi
sáng và bỏ thời gian từ lúc hai giờ cho đến bốn giờ chiều, và từ sáu giờ chiều
cho đến mười giờ tối được dành cho việc học tập riêng. Nhiệm vụ của một vài
tăng sĩ là lễ lạy “vị” bảo hộ đặc biệt của tu viện trong vòng hai mươi bốn tiếng
trong ngày nơi chánh điện thiêng liêng của tu viện. Như ở Phật giáo Đông
phương, luật cấm ăn sau mười hai giờ trưa thường không được tuân theo, dù
những thức ăn được xem như là “thuốc”.
Nơi Phật giáo Trung Quốc, ở những ngôi chùa thừa kế, việc lễ lạy rất là thong
thả, học tập chút ít, và cử hành những buổi lễ cho giới cư sĩ, chế độ của tu viện
công thường là khắt khe và được điều hành một cách chặt chẽ. Những tòa nhà
của tu viện như thiền đường, chánh điện lễ Phật, giảng đường, hành lang dành
cho các tăng sĩ du hành, điện thờ các vị tổ tiên, văn phòng làm việc và phòng
ăn được sắp xếp ngăn nắp trong những bức tường hình chữ nhật. Phòng chánh
199
là thiền đường, hoặc đôi khi là giảng đường, nơi mà việc niệm danh hiệu Đức
Phật Amitābha, và việc tụng kinh được cử hành. Giờ giấc thiền định, ăn uống,
lễ lạy, v.v…, và những hoạt động khác giữa những giai đoạn nầy, phần lớn
được điều hành bằng hệ thống rung chuông, đánh trống, và kẻng. Cho những
ai ghi danh nơi thiền đường, cần phải có mặt chín tiếng mỗi ngày ở đây, xen
kẽ giữa việc thiền định và đi nhiễu vòng lễ tượng ảnh. Trong sự thực tập cao
độ vài tuần lễ, giờ thực tập có thể được tăng lên đến mười bốn tiếng đồng hồ
mỗi ngày. Một kỷ luật như thế nầy còn được tìm thấy ở Nam Hàn, Đài Loan và
những thiền viện Zen của Nhật Bản. Các vị tăng sĩ Zen đôi lúc thức dậy sớm
vào khoảng ba giờ sáng để thiền. Các câu kinh được đọc tụng trước hoặc sau
khi cạo râu, chải răng, làm vệ sinh, và tắm rửa. Một câu kinh đọc trước khi ăn
là:
Ăn miếng đầu tiên là để tẩy bỏ sự xấu ác; miếng thứ hai là để chúng ta có thể
thực tập hoàn hảo; miếng thứ ba là để giúp đỡ tất cả các chúng sinh; mong sao
cho mọi chúng sinh đều đạt giải thoát. Chúng ta phải suy nghĩ cho thật sâu về
những cách thức mà thức ăn nầy có mặt. Chúng ta cần phải xem mình có xứng
đáng để thọ nhận thức ăn nầy hay không. Chúng ta cần phải bảo vệ chính mình
khỏi những lầm lỗi bằng cách gạt bỏ sự tham lam ra khỏi tâm chúng ta. Chúng
ta ăn vì nếu không chúng ta sẽ ốm và chết. Chúng ta thọ nhận thức ăn nầy để
có thể đạt đến giải thoát.
Trước khi ăn, vài hạt cơm được để riêng sang một bên cho “những ma đói”.
Ở Phật giáo Nam tông, trong khi các tăng sĩ ở tu viện thường được giúp đỡ bởi
các vị mới tu, những người cư sĩ và công nhân, các cậu trai sống ở tu viện
thường làm việc để trả ơn tu viện đang nuôi nấng mình, họ cũng có thêm những
công tác để làm, nhất là những vị ít tuổi. Nơi mọi truyền thống, các công tác
gồm có những việc như giặt và vá quần áo, sửa chữa hay xây nhà, tìm củi đốt,
sửa soạn các thứ để sử dụng trong những buổi lễ, và gìn giữ tu viện sạch sẽ,
ngăn nắp. Phần lớn truyền thống thường có việc quét đường và sân sạch sẽ.
Đây không phải chỉ để làm cho sạch sẽ mà là một công tác thể dục, nhưng nó
được khen ngợi trong bộ Luật (Vinaya) như một cơ hội cho sự yên tịnh, một
hành động có chính niệm và phục vụ cho người khác (Vin. VI. 129-30).
Nơi Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ sống ở rừng thường coi trọng công việc
vì nó phát triển khí lực, một bổ túc cho việc tỉnh lặng khi thiền. Nơi Phật giáo
Đông phương, những truyền thống Ch’an/ Zen khen ngợi việc nầy và mở rộng
ra gồm có việc làm vườn, trồng rau cải, cây trái và nấu ăn. Chức vị của một
người đầu bếp và người làm vườn rất là quan trọng trong các tu viện Zen. Thái
độ của trường Ch’an/ Zen là việc giải thoát có thể được khám phá trong những
sinh hoạt hàng ngày, được làm với chính niệm, được trình bày rất hay trong
câu nói của thiền sư trường Ch’an, ngài Pang Wen: “Thật là phi thường tuyệt
diệu, thật là huyền diệu! Tôi xách nước, tôi gánh củi!” Trong tất cả mọi truyền
thống Phật giáo, các tăng sĩ cũng có thể dự phần trong việc tạo ra nghệ thuật
tôn giáo.

200
Liên hệ với giới cư sĩ
Qua bao thế kỷ và ở nhiều đất nước, các tăng ni Phật giáo đã từng là “bạn tốt”
của giới cư sĩ trong vô số cách thức khác nhau, bắt đầu bằng cách làm gương
tốt, và như vậy đây là “những ruộng đất công đức” rất phì nhiêu. Nét đặc thù
của tăng đoàn đã từng chiếu sáng vào xã hội, và thế giới cư sĩ đã từng nhận
những nhuận lợi khác nhau từ nơi tăng đoàn “từ bỏ thế gian” mà vẫn giúp đỡ
thế gian.
Vào thế kỷ thứ hai mươi, những hành động không thân thiện của chính phủ
Cộng Sản hoặc việc thế tục hóa gia tăng ở những miền đất nước đã làm giảm
vai trò của tăng đoàn trong đời sống của dân chúng. Dầu trong trường hợp nào
cũng vậy, điều nầy cũng ít xảy ra ở Đông Á, vì ảnh hưởng của Khổng giáo,
hoặc như ở Nhật Bản, sự hiện hữu của truyền thống chú trọng về giới cư sĩ
nhiều hơn.
Như vậy, chỉ trong những đất nước không Cộng Sản, nơi Phật giáo Nam tông
có một hình ảnh rộng lớn trong liên hệ tăng-tục là được tiếp nối và phát triển
trong thế giới hiện đại. Ở đây, mỗi làng có ít nhất một tu viện, mà tu viện ở xa
làng, vì muốn có sự yên tịnh, và đây là điểm chánh của đời sống tu viện. Vị trù
trì thường là người có ảnh hưởng lớn và được kính nể nhiều nhất trong làng
và vị nầy làm cố vấn cho nhiều vấn đề, như trọng tài dàn xếp những cuộc tranh
cãi, và có nhiệm vụ như là một vị thầy của làng. Ở Đông Nam Á, tu viện dâng
tặng một số “ngành phục vụ” cho người dân, chẳng hạn như là nơi cư trú miễn
phí. Những người già có thể xem tu viện là một nhà dưỡng lão bằng cách trở
thành tăng hay ni; những người bệnh hoạn hay không nơi nương tựa có thể
đến tạm trú trong tu viện; các cậu con trai ở chùa là những đứa con của các
gia đình nghèo khó, và bù lại những đứa trẻ nầy phục dịch những công tác do
tu viện giao phó; các cậu con trai đi học ở thành phố, sống xa nhà, có thể tạm
ở tu viện như là một khách sạn; các người lữ hành có thể tạm trú ở tu viện như
nhà nghỉ chân. Tu viện là thư viện của làng, đây là trụ sở chánh mà những tin
tức từ những làng xa xôi được nói đến, và là nơi hội hợp cho nhiều phương
diện. Tu viện cũng phục vụ một cách giới hạn như là một người phân chia tài
sản, như đất được cúng dường bởi một chủ nhân giàu có, có thể cho các nông
dân mướn với một giá thuê tượng trưng. Những dư dả từ việc cúng dường có
thể được vị trù trì sử dụng để gây quỹ xây trường học mới.
Ở Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ giảng pháp cho giới cư sĩ ngay tại tu viện,
lúc tang lễ, những lễ kỷ niệm tại gia, và những buổi lễ ban phước cho những
việc kinh doanh mới. Các đề tài phần lớn thường là về vấn đề đạo đức, và
thường được rút tỉa từ những chuyện Tiền thân (Jātāka). Giảng dạy với tính
cách bình dân làm cho những người đến nghe hỏi ý kiến về những vấn đề cá
nhân và rồi những câu hỏi về giáo pháp (dharma): Khách lúc nào cũng được
chào đón. Vào thế kỷ thứ hai mươi, việc dạy thiền cho giới cư sĩ gia tăng ở
Đông Nam Á, và đã được hồi sinh ở Tích Lan. Nơi Phật giáo Bắc tông, một
phương thức mà các vị tăng đã chuyển đạt đến giới cư sĩ là phong thái huyền
bí trong khi cử hành các buổi lễ. Nơi Phật giáo Trung Quốc, trong khi giới cư sĩ
có học thức hơn có thể tham dự những buổi triển lãm chữ nghĩa của kinh điển

201
tại tu viện, theo truyền thống thì các vị truyền giáo lưu động truyền bá giáo pháp
(Dharma) đến những phần tử ít học, họ đã thu hút khán thính giả bằng những
mẩu chuyện vui, lý thú, và những mẩu chuyện soạn thảo công phu có tính cách
kịch được trích từ các bộ kinh (Sūtras).
Trong khi các tăng sĩ Phật giáo Nguyên Thủy là những người từ bỏ thế gian để
đi lang thang, họ đã đến đúng lúc để phục vụ, đối với giới cư sĩ, họ là những
người có học, chuyên môn về nghi lễ, nhất là về tang lễ. Một hoạt động chánh
có tính cách lễ nghi, đóng vai những người mang đến phước lành và bảo hộ.
Ở Phật giáo Nam tông, các tăng sĩ được mời đến tụng một paritta khi khai
trương một ngôi nhà mới hoặc một cơ sở công cộng, lúc bắt đầu đầu tư trong
việc làm ăn, trước và sau hôn lễ, giúp đỡ người bệnh hoặc người điên, hoặc ở
nơi tang lễ. Nơi Phật giáo Bắc tông, người dân hay tìm kiếm sự giúp đỡ của
các tăng sĩ, các vị lạt ma (bLamas), và những vị chuyên môn về lễ nghi thế tục
lúc sinh nhật, lúc bệnh, lúc nguy hiểm và lúc chết. Sự an toàn và sức khỏe của
cả cộng đồng được bảo đảm bởi nếp sống đạo đức và những nghi lễ của tăng
đoàn. Nơi Phật giáo Đông phương, các vị tăng sĩ tụng kinh hoặc niệm danh
hiệu Đức Phật Amitābha, vì lợi ích của người bệnh hay người quá cố. Trong
những thời gian mà Phật giáo giữ vai trò chánh trong nếp sống của cả nước,
như vào đời T’ang ở Trung Quốc (618-907), “những tu viện toàn quốc” được
chính phủ ủng hộ, như nâng cao phúc lợi xã hội của Trung Quốc và của vị vua
đang cai trị. Nơi Phật giáo Nam tông, Bắc tông, và Đông phương, các tăng sĩ
được giới cư sĩ mời đến để ban phước lành cho những lá bùa hộ mạng, chẳng
hạn như ban phước lành cho những ảnh tượng của Đức Phật.
Tăng đoàn cũng rất năng nỗ trong việc học. Nơi những đất Phật giáo Nam và
Bắc tông, các tu viện là cội rễ quan trọng hoặc duy nhất của vấn đề học vấn,
và được kéo dài cho đến thời tân tiến ngày nay. Ở đây phản ảnh một cách cụ
thể rằng một danh từ của Miến Điện thông dụng nhất cho tu viện
là leyaung, nghĩa là “trường học”. Nền học vấn mà tu viện đài thọ có tính chất
sơ cấp, bao gồm học đọc, viết, và một sự hiểu biết căn bản về tôn giáo, toán
học, và truyền thống văn hóa. Như vậy, tu viện bảo đảm con số học thức rất
cao nơi những đất nước nầy, theo tiêu chuẩn của châu Á.
Ở Tây Tạng, Cộng Sản Trung Hoa đã chấm dứt vai trò giáo dục của tu viện.
Nơi Phật giáo Nam tông, chỉ có những cậu con trai là được đi học ở những
trường tu viện, nhưng họ cũng trao truyền một chút gì đó học vấn của họ cho
các chị em và vợ họ, và cũng có những trường hoàn toàn thế tục được sắp xếp
để dạy những nữ học sinh. Ngày nay, nền giáo dục ở Tích Lan, Miến Điện và
Thái Lan phần lớn là nơi trường học của chính phủ, như vậy các vị tăng sĩ đã
phần nào mất đi vai trò làm thầy giáo. Vài trường tu viện được chính phủ nhìn
nhận và ủng hộ như là những trường quan trọng, tuy nhiên vài tăng sĩ với khả
năng giáo dục tân tiến cùng làm thầy giáo hay giảng sư cho hệ thống nhà nước.
Điều nầy đã gây ra những sự chỉ trích, dù vậy đối với nhiều người, họ thấy rằng
như vậy là vị tăng sĩ bị tước đi một vai trò tôn giáo đặc biệt.
Bộ Luật (Vinaya) không cho phép một tăng sĩ sinh sống bằng bất cứ nghề nào,
kể cả làm y sĩ, và Đức Phật khuyên các tăng sĩ hãy dùng bất cứ sự hiểu biết

202
nào về y học để mà giúp đỡ những tăng sĩ khác, các vị ni hay những người
thân thuộc, vì như vậy tránh được những sự buộc tội nếu như thuốc không hay.
Tuy vậy, việc không thể tránh được là trong những xã hội mà tăng sĩ là những
tinh hoa học thức, và vì thế khi các cư sĩ cần đến, họ nên sẵn lòng giúp đỡ về
mặt y tế. Nơi Phật giáo Nam tông, vài vị tăng sĩ nổi tiếng với tài chữa bệnh bằng
thảo dược, thoa bóp hoặc sự điều trị bằng cách sử dụng các ánh sáng màu
sắc. Nơi Phật giáo Bắc tông, vài vị học ở tu viện để trở thành y sĩ; nơi Phật giáo
Đông phương, các tăng sĩ cũng thực tập y học. Tăng đoàn cũng phục vụ giới
cư sĩ trong phạm vi phúc lợi xã hội và sự phát triển của cộng đồng, như chúng
ta đã thấy qua trong chương vừa qua. Những phát triển tân tiến trong phạm vi
nầy sẽ được thảo luận ở chương 12.
Cả hai truyền thống Nam và Bắc tông, vài vị tăng sĩ sử dụng chiêm tinh học để
phân tách cá tánh của con người và dẫn dắt họ qua những thăng trầm mà
nghiệp quá khứ đã dành sẵn cho họ. Nơi Phật giáo Đông phương, sự đòi hỏi
thông thường đưa đến việc chùa viện phân phối sự bối toán: những mảnh tre
nhỏ hoặc giấy mà trên đó viết những lời tiên đoán.
Một cách để tương tác với giới cư sĩ là chùa viện dấn thân vào chính trị, và đây
có lẽ là điều mâu thuẫn nhất vì nguyên mẫu của tăng sĩ là người từ bỏ thế gian.
Tuy nhiên, vì Phật giáo truyền bá một nền văn học trong vô số xã hội mà tiến
trình về trật tự và thống nhất chính trị đang thiếu thốn, và vì thế không có gì để
ngạc nhiên khi tăng đoàn bắt đầu vận dụng ảnh hưởng, uy quyền của chính trị
nơi một số đất nước. Ảnh hưởng chính trị của tăng đoàn lên đến cao điểm trong
thời kỳ trước Cộng Sản ở Tây Tạng, lúc ấy người lãnh đạo đất nước là vị Đa
lai Lạt Ma. Vào lúc uy thế của Trung Quốc ở cao điểm, Phật giáo đã ảnh hưởng
rất nhiều đến các lãnh tụ thế tục, và Nhật Bản có một lịch sử dài với những liên
hệ gần gũi giữa tăng đoàn và chính phủ. Nơi những đất Phật giáo Nam tông,
các vị tăng sĩ cũng có ảnh hưởng chính trị rất nhiều, và họ là những người rất
tích cực trong thế kỷ thứ hai mươi ở Tích Lan và Miến Điện.

203
 Chương 14. Thực tập của Phật tử:
Thiền định và phát triển trí tuệ

Về Thiền
Trong gần hết các trường Phật giáo, mục đích cuối cùng chỉ có thể đạt được
bằng cách vun trồng trí tuệ (Pali paññā, Skt prajñā), trí tuệ để thấy một cách
trực tiếp mọi vật “như nó là”. Trong khi trí tuệ nầy có thể được bắt đầu bởi sự
suy nghĩ về những lời giảng dạy từ kinh điển và những lời dạy của các vị thầy
tâm linh hiện tại, và để phát triển nó thì cần phải nuôi dưỡng bằng con đường
“tu tập” (bhāvanā) thiền định.
Nơi nào mà Phật giáo hùng mạnh, là nơi mà thiền định không phải chỉ được
luyện tập bởi các tăng, ni và các Lạt ma (bLamas) lập gia đình, mà cả những
người cư sĩ cũng thực tập. Cũng có những khái niệm thiền cho những việc thực
tập lễ lạy được giới cư sĩ thực hành. Ở phương Tây, phần lớn những người cải
đạo theo Phật giáo đều thực tập thiền. Bất cứ sự thiền định nào cũng được chỉ
dẫn bởi một vị thiền sư, mà truyền thống Nam tông gọi là một “người bạn tốt”
(Kalyāṇa-mitta). Đức Phật thấy rằng có một vị thầy như vậy là có một ngoại
nguyên tố rất mạnh mẽ để giúp thanh tịnh hóa bản tâm (A. I. 14), và là một
“cuộc sống hoàn toàn thánh thiện” hơn là chỉ nửa phần (S. V. 2).
Thiền cần có sự chỉ dẫn riêng cho từng người, và là một kỹ năng rất tế nhị
không thể truyền đạt bằng những lời giảng dạy tiêu chuẩn dành cho số đông
được viết xuống. Vị thầy cần phải biết người học trò của mình, chỉ dẫn cho trò
vượt qua những khó khăn mà họ đã gặp phải, và trông chừng học trò về việc
sử dụng sai lầm những phương tiện đầy năng lực chuyển hóa bản thân do thiền
định mang lại (Vism. 97-110). Đổi lại, người học trò phải gắng sức áp dụng
đúng trong lúc thực tập và sẵn sàng làm những gì cần thiết cho sự thực tập
nầy.
Học thiền là một kỹ năng gần giống như là học chơi một món nhạc khí: học “lên
dây” và “chơi” với tinh thần, một sự thực tập thường xuyên, kiên nhẫn là cách
hay nhất. Sự tiến triển sẽ không xảy ra nếu một người quá thụ động, và nó
không thể bị ép buộc. Vì lẽ nầy, thực hành thiền cũng giống như làm vườn: một
người không thể bắt buộc các cây phải mau lớn, nhưng một người có thể cung
cấp những điều kiện tốt một cách chuyên cần, và để các cây phát triển một
cách tự nhiên.
Về thiền định, “những điều kiện tốt” là sự áp dụng tinh thần một cách thích hợp
và sử dụng một kỹ thuật đặc biệt. Phần lớn việc thiền định được thực tập với
hai chân bắt tréo theo kiểu bán già hoặc kiết già, ngồi trên gối nếu cần thiết, với
hai tay giao nhau để trên đùi, và lưng phải thẳng nhưng không được cứng ngắc.
Sau khi một người đã quen với tư thế nầy, tư thế vững chắc được sử dụng như
là một căn bản tốt để làm cho tinh thần lắng đọng. Thân thể vẫn giữ thẳng, với
tay chân được xếp lại, và sự chú tâm được tập trung. Những kết quả thông
204
thường của thiền định là sự tĩnh lặng và chính niệm gia tăng dần. Một người
trở nên kiên nhẫn hơn, có khả năng hơn để đối đầu với những thăng trầm trong
cuộc sống, đầu óc sáng suốt hơn và đầy nghị lực hơn. Người nầy trở nên cởi
mở hơn đối với những người khác, tự tin hơn và có thể tự mình đứng vững
trên lập trường của mình. Những kết quả nầy đôi lúc xuất hiện sau chừng chín
tháng thực tập, bắt đầu thiền chừng năm phút một ngày và tiến dần đến bốn
mươi phút một ngày. Những kết quả dài hạn thường sâu sắc hơn và được chỉ
dẫn dưới đây.
Để phát triển một căn bản tốt cho việc thiền định, cần nên suy ngẫm vài điều:
cơ hội hiếm có được “tái sinh làm người cao quý”; không biết được khi nào
cuộc sống làm người chấm dứt; nguyên nhân là một người tái sinh tùy vào
nghiệp của họ; đau khổ là một phần của mọi cõi tái sinh; đau khổ nầy chỉ được
chuyển hóa khi đạt đến Niết Bàn (Nirvāṇa); và cuối cùng là một người cần sự
chỉ dẫn về tâm linh để được giúp đỡ trên con đường đi đến Niết Bàn (Nirvāṇa).
Phương cách nầy khơi dậy sự thúc đẩy cho việc thực tập Thanh Văn Thừa
(Śrāvakayāna), vì cỗ xe nầy chỉ lo cho nhu cầu của một cá nhân. Kế đó, có
những suy ngẫm về các nhu cầu của những người khác, và như vậy phát triển
động cơ thúc đẩy đi đến Đại thừa (Mahāyāna). Điều nầy thực hiện được do sự
phát triển thiền về “Tứ vô lượng tâm” (xem tr. 209 ff., bắt đầu bằng sự bình
thản, rồi đến lòng tử tế, lòng từ bi và vui với cái vui của người. Nơi đây thiền
giả trau dồi lòng tử tế bằng cách suy ngẫm về sự tử tế mà mẹ mình đã dành
cho mình, và nghĩ đến những người khác cũng có thể là mẹ của mình trong
những kiếp đã qua. Và rồi người nầy phát triển lòng từ bi bằng cách hình ảnh
hóa một con người hay một con vật đang đau khổ, và suy ngẫm rằng tất cả
“những người mẹ” của mình đều trải qua bao nhiêu là đau khổ. Như vậy, sự
hứng khởi xuất hiện để đưa dắt tất cả chúng sinh rời khỏi nơi đau khổ: lòng
“Đại Từ” (Mahā-karunā). Luôn nghĩ đến điều nầy đưa đến sự xuất hiện của Bồ
đề tâm (bodhi-citta), gây hứng khởi cho việc thực tập để đạt đến quả vị Phật,
và như thế nhiệm vụ cứu rỗi những người khác có thể được thành tựu. Tất cả
sự thực tập Đại thừa bao hàm động cơ thúc đẩy của vị Bồ Tát (Bodhisattva).
Thực tập thiền tĩnh lặng nơi Phật giáo Nam Tông
Thiền của Phật giáo Nam tông đặt trên nên tảng đức hạnh để sử dụng chính
tinh tấn, chính niệm và chính định như là “những dụng cụ” tinh thần để trau dồi
bản tâm và rồi để phát triển trí tuệ. Chính tinh tấn giúp cho thiền giả phát triển
và chấp nhận việc thực tập thiền như một loại hoạt động đặc biệt: vì thiền không
phải là một thực tập thụ động. Thiền giúp làm giảm những trạng thái không tốt
của tinh thần, mà trong tiến trình thực tập thiền, thiền giả sẽ thấy nó xuất hiện.
Để đề phòng sự xuất hiện của những trạng thái nầy, thiền giả thực tập “bảo hộ
các cửa của cảm giác”: Cẩn thận trong lúc tiếp xúc với ngoại cảnh, và không
để chúng trở thành nguyên nhân của những ham muốn theo thói quen, giận
hờn và lộn xộn.
Chính niệm (sati) là một tiến trình chứa đựng một cái gì đó nơi tâm thức, nó
được nhớ đến hay có mặt trước những cảm giác, ý nghĩ, với sự hiểu biết rõ
ràng. Nó được định nghĩa là “không trôi mất” (Asl. 121), nghĩa là, một cái biết

205
không trôi theo phiến diện của sự vật, nhưng là một sự quán sát rõ ràng, thấu
suốt. Một người có thể có chính niệm khi có cảm giác rõ ràng về một hoạt động
như giở cánh tay lên, hoặc thay đổi tâm trạng khi những cảm giác xuyên qua
tâm thức. Bằng cách nào cũng vậy, chính niệm quán sát mà không chỉ trích hay
phê bình, nó không có sự phản ứng theo thói quen, nhưng thấy biết rõ ràng cái
gì đang xảy ra theo dòng chảy của kinh nghiệm, ghi chép là bản chất tự nhiên
của chính niệm. Chính niệm được diễn tả là một loại “chú ý suông”, luôn nhìn
thấy sự vật như lần đầu gặp gỡ. Đây là do có chính niệm, thí dụ, một người
nhớ rõ ràng về một giấc mơ, không lộn xộn và không thêm thắt. Chính niệm rất
quan trọng trong tiến trình của việc thiền định, vì nếu không có chính niệm để
quan sát cẩn thận, một người sẽ không thể thấy biết sự vật “như nó là”.
Kinh nghiệm thông thường của con người về “sự tập trung” thay đổi từ sự chú
ý nửa vời, đắm mình trong một quyển sách hay, khi những dao động bên ngoài
lắng đọng nơi tâm thức. Thiền Phật giáo có vài điểm tương đồng với những
loại thiền khác như thiền du già của Ấn giáo, nhắm vào việc trau dồi năng lực
của sự tập trung cho đến khi nó trở thành “trọng điểm” duy nhất, với một trăm
phần trăm sự chú ý tập trung vào một vật được chọn làm đề tài cho sự tĩnh
lặng. Trong một trạng thái định (samādhi) như thế (“tập trung” hoặc “tự chủ”),
tinh thần thoát khỏi mọi rối loạn và dao động, trở nên tự do trong một trạng thái
thống nhất của tĩnh lặng nội tại.
Để cho việc thiền định được phát triển một cách thích đáng, những dụng cụ
phải được sử dụng đúng cách thức. Nếu một người thử phát triển sự tập trung
mạnh mẽ vào một vật, nhưng không có sự cố gắng mạnh mẽ thích hợp, thì
người nầy sẽ buồn ngủ. Nếu người nầy phát triển mạnh mẽ sự tập trung, nhưng
không có chính niệm, người nầy sẽ bị ám ảnh, và trở nên lưu luyến đối tượng,
đây là “sự tập trung sai”. Sự tập trung nếu được phát triển trên căn bản chính
tinh tấn, cùng với sự trợ lực của chính niệm, thì đây mới đúng là “chính định”.
Sự phát triển của việc tập trung và chính niệm lên đến cao độ là căn bản của
một trong hai loại thiền định. Đây gọi là tịch tĩnh (samatha), hoặc thiền “Tĩnh
lặng”. Một vật được chọn, sử dụng chính niệm vào vật nầy, và tập trung vào
mọi khía cạnh của vật đó. Khi sự tập trung phát triển, chánh niệm cũng phát
triển như là một bổ sung để trau dồi sự có mặt hoàn toàn của tâm thức. Như
thế một trạng thái yên tịnh, một sự cảnh giác rõ ràng xuất hiện.
Kinh Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) của ngài Buddhaghosa là quyển cẩm
nang cổ điển của thiền Phật giáo Nam tông, nói về bốn mươi đối tượng được
sử dụng làm đề mục trong thiền tĩnh lặng (liệt kê trong Vism. 110-11). Vài đối
tượng thuộc về bản chất thành kính như sự suy ngẫm về những phẩm hạnh
của Đức Phật, Pháp (Dharma), và Tăng đoàn (Sangha) (Vism. ch. 7). Những
điều nầy giúp cho con người có khí chất dồi dào về niềm tin để phát triển một
trạng thái vui tươi tương đối tĩnh lặng và sâu sắc (“lối vào” sự tập trung). Việc
tụng kinh thành kính được nhiều người sử dụng như một cách để “hâm nóng”
và thanh tịnh hóa tâm thức trước khi thực hành thiền. Vài đối tượng thiền phần
lớn được sử dụng để chống lại những đặc tính tiêu cực. Như vậy một vị tăng
hay ni có vấn đề với sự ham muốn nhục dục có thể được vị thầy chỉ dẫn rằng
nên suy ngẫm về “ba mươi hai phần trong cơ thể”, gồm có tóc, da, xương, tim,
206
ruột, mồ hôi và nước mũi: một cách chắc chắn để phát triển sự nhàm chán nơi
thân thể!
Thiền về lòng tự tế
Một đề tài thiền rất phổ biến là lòng từ (mettā), một loại “vô lượng tâm” khi mà
phát triển một cách đầy đủ, sẽ mở rộng tâm thức đến một phạm vi không thể
đo lường về sự quan tâm, lòng nhân từ (xem tr. 209 ff.). Trong khi lòng từ có
thể được sử dụng để phát triển trình độ sâu sắc về sự an lạc tĩnh lặng nội tại,
lòng từ được sử dụng như là thuốc đối trị của lòng xấu ác. Việc thực tập gồm
có phát triển tính thân thiện ấm áp, chấp nhận, kiên nhẫn, và không uỷ mị. Thiền
sinh bắt đầu chăm chú vào điểm nầy tự nơi bản thân, nếu không “lòng từ” dành
cho những người khác thường bị giới hạn bởi vì không có khả năng tự thương
lấy bản thân một cách đứng đắn. Tập trung vào lòng tự tế đối với bản thân giúp
cho người nầy hiểu biết và chấp nhận mọi khía cạnh xấu của bản thân mình,
“không che giấu những nết xấu”. Một khi những điều nầy được chấp nhận –
không bằng cách tự mãn - kế đó chấp nhận được những người khác, với tất cả
mọi nhược điểm của họ, cơ thể trở thành đối tượng cho lòng từ chân thật: “hãy
thương yêu người láng giềng như chính bản thân mình”, ở đây sử dụng một
câu nói của Thiên Chúa giáo, và như vậy đây là một lợi ích chân thật cho những
kẻ khác.
Thiền sinh bắt đầu bằng cách nói với chính mình, thí dụ, “Mong sao cho tôi
được mạnh khỏe và vui vẻ, mong sao cho tôi thoát khỏi những khó khăn và
khốn đốn”, và cố gắng “cảm” được những điều nầy để tạo ra một tấm lòng vui
vẻ, ấm áp. Sau khi xem lại những khía cạnh “không đáng yêu” của chính mình,
và rồi tập trung vào lòng từ đối với những người khác. Một phương thức thông
thường (xem Vism. ch. 9) là người thiền sinh tập trung vào một người được
kính trọng bậc nhất, và kế đó một người bạn, và rồi một người mà mình không
thương cũng không ghét, sau đó là một người mà mình có chút thái độ thù
nghịch (tất cả chúng sinh đồng giới tính cùng với thiền sinh). Như vậy tâm người
nầy sẽ trở nên quen thuộc với việc truyền lòng từ đi một vòng đến những phạm
vi càng ngày càng khó khăn hơn. Nếu thành công, người nầy có thể ban phát
lòng từ đến tất cả mọi loài chúng sinh không trừ ai, trong mọi phương hướng:
ở đằng trước, bên phải, đằng sau, bên trái, trên và dưới. Mục đích là để phá
vỡ những hàng rào làm cho tâm thức chỉ thân thiện với một số sinh vật giới
hạn, để phát triển lòng từ đến khắp mọi nơi.
Chính niệm trong hơi thở
Những đề tài thiền còn lại có mười đề tài là những công cụ gọi là kasiṇa-
maṇḍala, hoặc “những vòng tròn hoàn cầu”: những đối tượng như một cái dĩa
xanh, một vòng tròn trái đất, hoặc một tô nước. “Vòng tròn” được tập trung cho
đến khi con mắt tinh thần có thể nhìn thấy hình ảnh tinh thần nầy một cách rõ
ràng, tượng trưng cho thể chất “hoàn cầu” như màu xanh, trái đất và nước
(Vism. 123-5, 177-84). Tuy nhiên, Thiền Tĩnh Lặng thông thường nhất là “thiền
trong hơi thở” (ānāpāna-sati) (Vism. 266-93). Sự phổ biến của nó xuất hiện vì
hơi thở luôn luôn có mặt, và cũng vì hơi thở rất tinh tế, như vậy nó tĩnh lặng
hơn và như thế một người trở nên trầm tĩnh hơn. Theo một bài kinh, đây là một
207
cách để tĩnh lặng và kế đó là sự thấu hiểu sâu sắc (xem dưới đây), dựa vào
hơi thở mà Đức Phật đạt giác ngộ giải thoát.
Thiền trong hơi thở phát huy sự tĩnh lặng với cặp mắt nhắm lại. Bắt đầu bằng
cách đếm những hoạt động của hơi thở khi thở ra, khi thở vào, giúp cho tinh
thần quen dần và bám vào hơi thở theo mỗi lần đếm số. Sau một thời gian, thì
bỏ việc đếm số, và các cảm giác được theo dõi một cách cẩn thận khi nó xuất
hiện lúc hơi thở ra vào trong cơ thể; sự chú ý được tập trung nơi những cảm
giác ở lỗ mũi. Khi một người bắt đầu thiền, sự tập trung thường chạy lung tung
mà không trụ vào hơi thở, nhưng với phương cách nầy thì ta kéo sự chú tâm
trở lại với hơi thở. Lúc đầu dường như là tinh thần đi lông bông nhiều trong lúc
thiền hơn là những lúc khác, nhưng đây là vì sự chú tâm cao độ của ý tưởng
mà bản chất của nó vốn là thay đổi luôn luôn. Sau một thời gian thực tập, tinh
thần có thể tập trung lâu hơn nơi hơi thở. Ở vào một giai đoạn nào đó, một hình
ảnh tinh thần sẽ xuất hiện, hoặc “một tướng trạng” (nimitta), được gọi là “dấu
hiệu đạt được”. Ở đây có thể có nhiều dạng. Nó xuất hiện từ một sự tập trung
tốt và sự chú tâm vào hơi thở, cũng như sự chú tâm về “vòng tròn hoàn cầu”
đưa đến một hình ảnh tinh thần. Một khi hình ảnh xuất hiện trong trạng thái tĩnh
lặng nội tại sâu sắc, nó trở nên sự tập trung của chú tâm và như vậy làm cho
tinh thần được quân bình.
Năm chướng ngại và lối vào định
Khi một thiền sinh thực hành thiền với hình ảnh tinh thần, người nầy phải dần
dần đình chỉ được “năm chướng ngại”, sự cản trở, để tiến triển xa hơn về thiền.
Mỗi một chướng ngại là một phản ứng của tinh thần đối với tiến trình phát triển
duy trì việc áp dụng trong mỗi nhiệm vụ. Đầu tiên là ham muốn ngũ dục, khi mà
tinh thần bị thu hút vào một đối tượng khác thích thú hơn là đối tượng được đề
ra. Thứ hai là ý xấu, khi mà sự phản ứng nghịch lại đối với nhiệm vụ được giao
phó. Thứ ba là lười biếng và uể oải, khi mà cảm thấy mỏi mệt và buồn ngủ.
Thứ tư là bồn chồn và lo lắng, khi mà tinh thần thay đổi giữa quá khích động
về một thành công với nhiệm vụ được giao phó, hoặc khó chịu về những khó
khăn đã gặp phải trong lúc thi hành nhiệm vụ. Chướng ngại cuối cùng là sợ dấn
thân, khi mà tinh thần do dự và nao núng, cho rằng nhiệm vụ không đáng để
được thi hành. Khắc phục được những chướng ngại giống như thanh lọc quặng
vàng, tượng trưng cho tiềm năng của tinh thần (S. V. 92), và việc huấn luyện
con thú bất kham cho đến lúc nó chịu thuần phục và có thể dễ sai khiến.
Một khi những chướng ngại được dẹp bỏ, hình ảnh trở nên “dấu hiệu đối
nghịch”, có dạng sáng chói hơn, rõ ràng hơn và tinh tế hơn. Đây là giai đoạn
của “lối vào định” (upacāra-samādhi), vì đây là mục đích để đạt đến sự tập trung
hoàn toàn của thiền (jhāna) (Vism. 125-37). Tác dụng của dấu hiệu nầy tạo nên
“năm nguyên tố cho thiền”, được phát triển dần dần khi đã khắc phục được
những chướng ngại. Nguyên tố đầu tiên là “ý nghĩ được áp dụng”, tiến trình
phóng tâm thần vào một đối tượng. Thứ hai là “khảo sát”, đưa tinh thần tập
trung đến một đối tượng. Thứ ba là “niềm vui”, bắt đầu với những cảm giác lâng
lâng ấm áp và tạo nên một niềm hạnh phúc toả khắp châu thân.

208
Ở đây xuất hiện những nguyên tố khác được phát triển một cách quân bình.
Nguyên tố thứ tư là “hân hoan”, một cảm giác hài lòng sâu thẳm, yên tịnh hơn
là niềm vui tươi, và chỉ xuất hiện khi tinh thần trở nên hài hòavà tĩnh lặng. Thứ
năm là nguyên tố thiền “nhất tâm”, nghĩa là, sự thống nhất của tinh thần tập
trung vào một đối tượng. Đây xuất hiện “niềm hạnh phúc”, và tinh thần có thể
chú tâm một cách hài lòng nơi đối tượng.
Thiền (jhānas) và những giải thoát không hình tướng
Để có được sự tập trung, những nguyên tố thiền còn rất yếu, giống như chân
của một đứa bé đang tập đi. Một khi đôi chân hoàn toàn mạnh mẽ, và nơi đây
có một trạng thái “tập trung thu hút”, và jhāna (“thiền”, Skt. dhyāna) được đạt
đến (Vism. 137-69). Ở đây, tinh thần an lạc bị thu hút vào sự sung sướng vô
ngần, sự tập trung vào đối tượng, và không nhạy cảm về những kích thích của
các giác quan, vì thế thiền (jhāna) có thể được xem là một loại xuất thần. Đây
không phải với ý nghĩa ngẩn ngơ đần độn với trạng thái tiếp theo mất trí nhớ:
do sự chú tâm cao độ có mặt, đây là một loại xuất thần tỉnh táo, và chính nơi
đây trí tuệ phát sanh (Dhs. sec. 162). Có một giấc ngủ sâu, an lành và yên tịnh,
nhưng chính niệm lại cao hơn là lúc ý thức làm việc trong lúc còn thức. Tinh
thần có được một sự sáng suốt yên tịnh to lớn, giống như mặt hồ trong veo
phẳng lặng không gợn sóng. Do bản chất khác biệt triệt để của trạng thái ý thức
bị thay đổi, nó được sắp hạng trong thế giới hình thể thanh tịnh, một cấp bậc
hiện hữu nơi mà các vị trời của “thế giới hình thể thanh tịnh” sinh sống (xem tr.
34 ff.). Đây là một kinh nghiệm “thế giới” khác biệt, xa hơn “thế giới của dục
lạc”. Từ nơi đây, có ánh hồng ban chiều thanh tịnh, nơi mà sự ép buộc suy nghĩ
vắng bóng, và sự thôi thúc về ăn hoặc ngủ bị yếu dần.
Trạng thái được nói ở trên là bước đầu tiên của Tứ thiền. Một khi thiền giả
thành thạo được nhất thiền một cách trọn vẹn, thiền giả sẽ từ từ phát triển
những bậc thiền kế tiếp, loại bỏ dần những nguyên tố thiền tương đối ô trược,
trau dồi sâu sắc hơn về mức độ tĩnh lặng tinh tế hơn, và chuyển nhiều năng
lượng vào một điểm trọng tâm (S. IV. 217). Tứ thiền là trạng thái của an lạc và
tĩnh lặng, nơi mà tinh thần an trú với sự tập trung và bình an không lay động,
và hơi thở đã lắng đọng cho đến độ dường như là không thở. Tinh thần được
trong sạch sáng chói, vì những chiều sâu “rực rỡ chói sáng” đã được phơi bày
và bây giở hiển lộ ra trước mặt. Giống như thanh lọc vàng, điều nầy có thể
“thực hiện” và “áp dụng” và sử dụng được để làm cho mọi vật trở nên nhiệm
mầu và quý giá. Như thế, đây là cách tính điểm lý tưởng cho những phát triển
khác và có thể đi xa hơn. Thật ra, dường như đây là trạng thái mà Đức Phật đã
tiếp tục đi tới và đạt giải thoát.

209
Một cách làm cho tiến trình tĩnh lặng sâu sắc hơn là bằng cách phát triển bốn
“giải thoát không hình thể” (arūpa-samāpatti) (Vism. ch. 10), những cấp bậc
xuất thần huyền bí tương đương với những thế giới “không hình thể” của sự tái
sinh (xem bảng I). Nó là “không hình thể” vì nó không có hình dáng như là một
vật, kể cả hình ảnh được tập trung ở những cấp bậc thiền. Lúc đầu, thiền giả
mở rộng đối tượng trước đó cho đến vô tận, và rồi tập trung vào khoảng không
gian mà nó “chiếm hữu”. Kế đó, thiền giả tập trung vào “ý thức vô tận” đang biết
rõ về khoảng không nầy. Chuyển hóa nó, thiền giả tập trung vào không gian hư
vô rõ ràng còn lại. Cuối cùng, kể cả sự nhận biết cũng bị yếu đi một cách đáng
kể cũng được tập trung vào hư vô và trở nên một đối tượng cho sự chú tâm.
Sự đoạn diệt và thần thông
Những trạng thái còn lại có thể được phát triển dựa vào căn bản của sự tĩnh
lặng sâu sắc, cần có thêm sự thấu hiểu sâu sắc về bản chất của mọi vật. Từ
trạng thái không hình tướng cao nhất, thiền giả có thể đạt được trạng thái bất
thường, được biết đến như là “sự chấm dứt của ý thức và cảm giác”, hoặc chỉ
đơn thuần là “đạt đến sự chấm dứt” (nirodha-samāpatti) (Vism. 702-9). Đây là
nơi mà tinh thần hoàn toàn đóng cửa, trống rỗng không có ý thức và không có
cảm giác dù cảm giác có tinh tế đến đâu chăng nữa, vì đã từ bỏ được sự an
lạc tế nhị nhất ở trạng thái không hình tướng. Ở trạng thái nầy, trái tim ngừng
đập, nhưng một phần dư của sự biến dưỡng giúp cho cơ thể tiếp tục hoạt động
cho đến bảy ngày. Nơi đây, người nầy cảm nhận sự gặp gỡ của một dạng Niết
Bàn, vì người ta thường nói “ thân thể chạm vào Niết Bàn”. Chỉ có người một
lần trở lại và vị A-la-hán thì mới có thể đạt được trạng thái nầy.
Từ Tứ Thiền, “lục thông” (abhiññā), có thể được phát triển một cách toàn vẹn
(Vism. ch. 12-13).
Ba cấp bậc cuối gồm có “ba sự hiểu biết” (tevijjā), lên đến tột điểm nơi (ý thức),
sự đạt đến Niết Bàn (xem tr. 21). Ba khả năng đầu gồm có khả năng siêu linh.
Đầu tiên là “thần thông” (iddhis): khả năng hành động trong trạng thái xuất thần,
như đi trên mặt nước, bay trên không, chui xuống đất, và có thể hiện diện ở
nhiều nơi cùng một lúc. Những khả năng nầy được phát triển bằng vào sự thiền
định, làm chủ được những yếu tố vật chất. “Thần thông” thứ hai là thiên nhĩ
thông: khả năng nghe được những tiếng động ở xa, kể cả nghe các vị trời nói
chuyện. Thần thông thứ ba là đọc được tư tưởng của mọi người. Như vậy, dựa

210
vào năng lực và sự thanh tịnh của Tứ thiền, vô số chướng ngại được khắc phục
bằng lục thông, tương ứng về những luật vật lý, khoảng cách, tư tưởng của
những người khác, thời gian, cái chết, và cao hơn mọi thứ, hàng rào của sự
hiện hữu bị điều kiện hóa.
Thực tập thiền thấu hiểu sâu sắc nơi Phật giáo Nam Tông
Một phương thức khác là sử dụng các dụng cụ thiền, phát ra chính niệm cao
độ, dựa vào chính tinh tấn và chút ít sự tập trung. Đây gọi là “Vipassanā”, hoặc
thiền “thấu hiểu sâu sắc”. Chỉ có Thiền Tĩnh Lặng thì không thể đưa đến Niết
Bàn, vì cho dù cách thiền nầy có thể tạm thời làm ngưng lại và làm cho yếu đi
sự bám víu, sân hận và si mê, nhưng nó không tiêu diệt những điểm nầy; chỉ
có sứ quán chiếu sâu sắc cùng với sự tĩnh lặng mới có thể thực hiện được. Sự
tĩnh lặng sản xuất ra những thay đổi giá trị nơi một người, như làm cho vấn đề
đạo đức được sâu sắc thêm. Nó cũng hoạt động như một dẫn nhập lý tưởng
đối với sự thực tập về việc quán chiếu sâu sắc: nó cho tinh thần sự sáng suốt
nơi mọi vật có thể thấy được “như nó là”: nó phát triển khả năng tập trung vào
một đối tượng rất lâu, cho đến lúc có thể được điều tra nghiên cứu một cách
thích hợp; nó dạy cho tinh thần phải biết “buông bỏ”, ít nhất là đối với các vật
ngoài sự tập trung lúc thiền định, nó giúp cho tinh thần vững chãi và mạnh mẽ,
không bị lay động, vì sự quán chiếu sâu sắc có tiềm năng làm náo động những
vấn đề thuộc về vô ngã. Trong cách nầy, sự tĩnh lặng làm cho tinh thần phù
hợp, làm nó trở nên một dụng cụ thích hợp cho sự hiểu biết và thấu hiểu sâu
sắc.
Cách thức phổ biến nhất để phát triển thiền định là thực tập sự “quán chiếu sâu
sắc và thiền tĩnh lặng”, như đã được trình bày trong các kinh như
kinh Sāmañña-phala (D. I. 47-85). Cách thực tập nầy được gọi là “xe tĩnh lặng”
(samatha-yāna). Nơi đây, “lối vào định” hoặc thiền được phát triển, và rồi sự
quán chiếu sâu sắc được trau dồi và tập trung về những trạng thái tĩnh lặng
nầy, để khắc phục sự bám víu. Một trường hợp đặc biệt của thực tập nầy là
đưa đến việc “đạt đến sự chấm dứt”. Thần thông cũng được phát triển bằng
cách gia tăng sự quán chiếu sâu sắc vào sự tĩnh lặng sâu thẳm. Một nối tiếp
khác rất phổ biến ở Miến Điện vào thế kỷ thứ hai mươi, là thực tập “tĩnh lặng”
trước khi quán chiếu sâu sắc: “cổ xe quán chiếu sâu sắc” (Vipassānā-yāna).
Ở đây phương thức để phát triển chính niệm mạnh mẽ, chỉ với sự tập trung vào
hơi thở để giữ cho tinh thần khỏi dao động. Từ nơi đây, sự quán chiếu sâu sắc
được phát triển mạnh mẽ, với sự tập trung mạnh mẽ trong khỏanh khắc, sự
quán chiếu sâu sắc mang lại sự từ bỏ, sự yên tịnh và trầm lắng. Trong cách
thực tập thứ ba “tĩnh lặng và quán chiếu sâu sắc - xích lại vào nhau”, cả hai
đều phát triển một cách thống nhất: cấp bậc thứ nhất của sự tĩnh lặng, và sự
quán chiếu sâu sắc vào nó, và rồi một cấp bậc tĩnh lặng sâu sắc hơn, và quán
chiếu sâu vào nó, v.v... Tuy nhiên, thiền được phát triển là tĩnh lặng và quán
chiếu sâu sắc đều là những nguyên liệu cần thiết, vì sự khám phá về kinh
nghiệm của Niết Bàn xảy ra trong vòng tích tắc nơi mà sự quán chiếu sâu sắc
và ít nhất cấp bậc tĩnh lặng tìm thấy ở nhất thiền. Ở trình độ nầy, thiền là “siêu
việt”, và không còn là “tầm thường” nữa (xem tr. 68).

211
Bốn nền tảng của chánh niệm
Mô hình căn bản cho việc phát triển sự thấu hiểu sâu sắc được gọi là “bốn nền
tảng của chánh niệm” (sati-paṭṭhāna) được trình bày trong những kinh như
Kinh Mahā-sati-paṭṭhāna (D. II. 290-315).
Ở đây, thay vì tập trung vào những đối tượng được chọn lựa sẵn, như trong sự
thực tập Tĩnh lặng, sự chú ý được mở ra, và như vậy chính niệm quán sát được
một cách cẩn thận, mỗi một cảm giác hoặc đối tượng tinh thần khi nó xuất hiện.
Bốn “nền tảng” là những phạm vi để phát triển chính niệm: thân thể, cảm giác,
những trạng thái tinh thần, và các pháp (dharmas), bao gồm tất cả các phạm vi
của cá tánh, dù nơi chính bản thân hoặc nơi những người khác. Khi thân thể
được nhận thấy một cách dễ dàng, chính niệm dùng thân thể như đối tượng
đầu tiên của nó, và như vậy để tạo ra năng lực trước khi quan sát những tiến
trình của tinh thần, càng lúc càng khó nắm bắt. Khi không ngồi thiền, thiền giả
có thể quan sát một cách cẩn thận những cảm giác trong các động tác, chẳng
hạn như cúi xuống và co dãn đôi cánh tay, ăn, lau rửa, và đi vệ sinh. “Chính
niệm trong khi đi” là một loại thực tập đặc biệt, cũng được sử dụng bởi các vị
thực tập thiền tĩnh lặng để củng cố chính niệm của họ. Nơi đây, một người đi
tới đi lui trên con đường với tinh thần tập trung vào những cảm giác nơi đôi
chân và bắp chân, và những giai đoạn khác của sự đi đứng có thể được ghi lại
nơi tinh thần với những danh từ như “giở lên”, “chuyển động”, và “để xuống”.
Nơi đây phát triển một cảm giác cởi mở, nhẹ nhàng về không gian, và có thể
đưa đến việc danh từ “cái chân” biến mất trong dòng chảy của những cảm giác.
Trong lúc ngồi thiền, hơi thở thường bị kiểm soát, vì qua tiến trình lên và xuống
mà cơ thể được gìn giữ. Việc thiền định được diễn tả trong kinh An Ban Thủ Ý
(ānāpāna-sati) (M. III. 79-88). Tinh thần không ở yên để trụ vào hơi thở, nhưng
cũng quán sát những cảm giác khác của cơ thể khi cảm giác xuất hiện, như
ngứa và bụng sôi. Thiền quán chiếu sâu sắc có tính cách phân tích và thăm dò
hơn là Thiền Tĩnh lặng, vì nó nhắm mục đích là kiểm soát bản chất của thực
tại, hơn là trụ tâm vào một đối tượng không di động. Như thế cái có thể trở
thành sự sao lãng nơi Thiền Tĩnh lặng, có thể trở nên một đối tượng cho Thiền
quán chiếu sâu sắc. Một khi chính niệm về thân thể được thiết lập, sự chú ý sẽ
quay lại với những cảm giác. Những cảm giác nầy được quan sát khi nó xuất
hiện và biến mất nơi thân hay tâm, nó được ghi nhận là dễ chịu hay khó chịu
hoặc trung lập. Không có sự “quan trọng” nào được gắn chặt vào nó, tuy nhiên:
nó chỉ được xem là những hiện tượng trôi qua và mất đi. Chính niệm kế đó di
chuyển đến những trạng thái của tinh thần, ghi nhận những tâm trạng và cảm
xúc khi nó xuất hiện và rồi để nó trôi qua. Cuối cùng, chính niệm kiểm soát các
pháp (cf. pp. 83 ff.), chẳng hạn như năm chướng ngại hoặc bảy nguyên tố của
giác ngộ (xem tr. 65), ghi nhận khi nó có mặt, khi nó vắng mặt, nó xuất hiện
như thế nào, và nó chấm dứt như thế nào. Cũng như vậy, năm nguyên tố của
cá tánh và Tứ Diệu Đế được nghiên cứu kiểm soát, dùng sự hiểu biết cao tột
do chính niệm mang đến.

212
Nghiên cứu về “ba dấu ấn”
Trong khi nghiên cứu những tiến trình được trình bày trên đây, mục đích là để
nhận diện một cách thực nghiệm những đặc điểm giống nhau của nó: “ba dấu
ấn” (xem tr. 50 ff.). Sự xuất hiện và biến mất của nó là để bày tỏ sự vô
thường của nó. Sự bất như ý nói lên bản chất của nó là phù du, bấp bênh và
giới hạn: không phải là một thứ mà chúng ta có thể nương tựa vào. Thực thể
của nó là rỗng không vô ngã, vì nó xuất hiện tùy vào những điều kiện, không
thể bị điều khiển theo ý muốn, và như thế thì không “thuộc” về ai hết. Sự nghiên
cứu cho thấy rằng cái phiến diện của “một cái ngã” và “mọi vật” bên ngoài được
xem như những thực thể có cá nhân tính là một khái niệm sai lầm. Những hiểu
biết sâu sắc không có bản chất trí thức hay khái niệm, nhưng xuất hiện như
những ánh chớp của sự hiểu biết thông suốt rõ ràng, hoặc Trí tuệ. Một khi
những điều nầy xuất hiện trong lúc thiền định, nó cũng có thể xuất hiện trong
ngày, khi mọi vật được quan sát với chính niệm. Sự xuất hiện của trí tuệ dần
dần đưa đến việc tỉnh ngộ đối với những hiện tượng phù du của thế giới, và
như vậy tâm thức có thể quay lưng lại với nó và nhận thấy Niết Bàn
((Nibbāna) bất tử.
Bảy giai đoạn của sự thanh lọc
Những giai đoạn của sự phát triển về Trí tuệ được trình bày chi tiết trong Kinh
Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), được cấu trúc theo hình đồ của bảy sự thanh
lọc: hai cái thuộc về vấn đề đạo đức và Tĩnh lặng, và năm cái thuộc về Trí tuệ.
Nơi thanh lọc số ba, không có “người” hoặc “sinh vật” đứng ngoài những hiện
tượng thay đổi dù vật lý hay tâm lý. Thanh lọc thứ tư, sự hiểu biết sâu sắc về
Duyên Khởi bắt đầu thành hình, như vậy chiều hướng về “cái tôi” của một cá
nhân bắt đầu mờ nhạt theo thời gian. Thực tại được làm mới lại một cách nhanh
chóng trong mỗi giây phút như một dòng chảy không như ý của các pháp
(dharmas). Sự tin tưởng mạnh mẽ vào ba nơi nương tựa bấy giờ phát triển.
Nơi sự thanh lọc thứ năm, sự hiểu biết trở nên rõ ràng hơn đưa đến sự xuất
hiện của mười “sự hiểu biết nơi trần cấu”, chẳng hạn như những ánh chớp
sáng loé và sự thấu suốt, một niềm vui lớn và một sự tham đắm rất tinh tế dựa
vào các hiện tượng nầy. Nó có thể làm cho thiền giả nghĩ một cách sai lầm rằng
mình đã đạt được Niết Bàn. Một khi “Niết Bàn giả tạm” được nhận diện, thì
mười trạng thái được suy ngẫm như là đạt được ba dấu ấn, như vậy sự bám
víu vào nó sẽ dần dần trôi mất.
Nơi sự thanh lọc số sáu, một chuỗi hiểu biết trực tiếp phát triển, được bắt đầu
bằng cách tập trung vào sự đoạn diệt của mỗi hiện tượng xảy ra, chẳng hạn
như thế giới được xem là đang dần tan biến, một ảo ảnh gây ra cảm hứng khiếp
sợ rất là nguy hiểm và không xác thực. Một ham muốn mãnh liệt về sự giải
thoát xuất hiện, từ một hiện tượng vô giá trị bị điều kiện hóa. Nó được xem là
đang vỡ vụn ra, ngột ngạt, và không có chủ thể; kế đó sự sợ hãi qua đi và sự
bình thản tuyệt vời, sự sáng suốt của tâm thức và lòng không tham đắm xuất
hiện. Thế giới bị điều kiện hóa chỉ được quan sát như là một dòng chảy rỗng
không và bất như ý, và không đáng để ta bận tâm đến. Nghiệm lại những hiểu

213
biết sâu sắc nầy, thiền giả được cung cấp năng lượng, chính niệm và niềm tin
mãnh liệt.
Sự thanh lọc số bảy, tâm thức cuối cùng buông bỏ những hiện tượng bị điều
kiện hóa, như vậy một khỏanh khắc của “ý thức- con đường” xuất hiện, và
“thấy” được Niết Bàn, cái không bị điều kiện hóa. Đây được xem là “không có
dấu ấn” (không có dấu chỉ dẫn của bất cứ cái gì có thể nắm bắt được), như “cái
không trực tiếp” (nằm xa hơn sự trực tiếp của mục đích về những hiện tượng
vô giá trị) hoặc “rỗng không” (suññatā: không có bất cứ nền tảng nào cho những
cảm giác về tự ngã và không có khả năng khái niệm hóa nơi ý tưởng). Một vài
khỏanh khắc hạnh phúc của “ý thức - đơm hoa kết trái” liền tiếp nối. Lần đầu
tiên những sự kiện nầy có mặt, một người trở nên “vị nhập lưu” (xem tr. 71 f.).
Con đường của bảy sự thanh lọc sau đó có thể được sử dụng để đạt đến ba
giai đoạn cao của sự thánh thiện, lên đến tột độ của quả vị A-la-hán, hoàn toàn
giải thoát.
Mỗi một mục đích đạt được của “Con đường Ý thức” là một cú sốc thâm sâu
có thể nhận diện được, và nó tiêu diệt những chướng ngại và trần cấu và đưa
đến những thay đổi tâm lý và tánh tình, để thanh tịnh hóa và hoàn hảo hóa thiền
giả.
Con đường cổ điển của tĩnh lặng và trí tuệ nơi Phật giáo Bắc tông và Đông
phương
Nơi Phật giáo Bắc tông và Đông phương, Tĩnh lặng (Skt Śamatha) và Thấu
hiểu sâu sắc (Skt Vipaśyanā) được sửa đổi theo mô hình Đại thừa về động cơ
thúc đẩy và niềm tin. Nơi Phật giáo Bắc tông, sự thực tập cổ điển của Tĩnh lặng
và Thấu hiểu sâu sắc dựa trên ba tác phẩm của vị thầy Ấn Độ Kamalaśīla, ở
thế kỷ thứ tám, và Kinh Quảng Thích Bồ Đề Tâm Luận (Bhāvanā-Krama), hoặc
“những giai đoạn Thiền”. Có lẽ nơi đây thu nhận nhiều nhất công thức của
thầy Lam-rin chen-mo, hoặc “con đường chuyển dần dần đến Giải thoát”
của Tsong-kha-pa, người sáng lập ra trường dGe-lugs.
Nơi Phật giáo Đông phương, nó nhận được nhiều nhất, cách làm việc có hệ
thống của Chih-i, người sáng lập trường T’ien-T’ai, trong tác phẩm Mo-ho Chih-
Kuan “Sự Tĩnh lặng (chih) Vĩ đại và sự thấu hiểu sâu sắc (Kuan)”. Quyển sách
được đọc nhiều nhất là “Khơi dậy niềm tin nơi Đại Thừa” cũng có một phần
(phần thứ tư) dành cho Tĩnh lặng và Thấu hiểu sâu sắc.
Con đường của Bắc tông và Đông phương có điểm tương đồng đại cương.
Các thiền giả bắt đầu với vài phối hợp thực tập truyền thống về Tĩnh lặng và
nền tảng của Tứ Niệm Xứ (Skt smṛtyupasthāna), như vậy để đạt đến A-na-hàm
(Skt anāgamya) và có thể thiền định hoàn toàn (full dhyāna/ Pali jhāna). Sự tìm
hiểu sâu về “ba dấu ấn” có thể được trau dồi. Nơi trường T’ien-T’ai, Tĩnh lặng
có thể được thực tập sau đó bằng những phương pháp đặc biệt để cho thiền
giả tìm kiếm và trở nên hoàn toàn thấm nhuần vào những điều như sửa soạn
nghi lễ và thanh lọc thiền đường, lễ lạy, nhiễu vòng tượng ảnh hoặc sao chép
kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra), sám hối, tuyên thệ, tụng những đa-ra-ni
(dhāraṇis), niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha hoặc danh hiệu một vị Phật
214
khác, và hình tượng hóa ba mươi hai đặc điểm của Đức Phật. Sau đó, thiền
giả nghiên cứu về bản chất của các hiện tượng nghi lễ nầy, và bản chất tâm
thức của chính thiền giả. Như một sự lựa chọn, tâm thức có thể là đối tượng
của sự chú ý ngay từ lúc bắt đầu. Như trong “con đường dần dần” của Bắc
tông, những hiện tượng được khảo sát để thấy nó là rỗng không và chỉ là ý
nghĩ. Nơi đây đưa đến việc siêu việt hóa sự đối lập của chủ thể/ đối tượng, như
trong con đường của Du già tông (Yogācāra) (xem tr. 112).
Tuy nhiên, sự giác ngộ hoàn toàn chỉ xuất hiện khi mà ngay cả việc hiểu biết
về sự không đối lập (non-duality) cũng được xem là rỗng không, và mang đến
một sự thấu hiểu sâu sắc về cái rỗng không. Đây là “con đường để thấy”, làm
cho một người trở thành một vị Bồ Tát (Bodhisattva) Thánh Thiện (xem tr. 123).
Kế đó, người nầy phải đem cái thấy về rỗng không vào trong đời sống, bảo
đảm rằng điều nầy sẽ không làm cho mình quay lưng với nỗi khổ của chúng
sanh trong một cấp bậc thực tại ảo ảnh của tục đế. Theo truyền thống trường
T’ien-T’ai, sự tĩnh lặng của người nầy (ở cấp bậc siêu việt) làm cho vị nầy luôn
biết rõ về sự rỗng không/ Niết Bàn, nhưng sự thấu hiểu sâu sắc của vị nầy giúp
cho họ biết được là không có gì khác biệt giữa Niết Bàn và thế giới của “các
chúng sinh đau khổ”.
Bản dịch của Đại thừa về con đường cổ điển của Tĩnh lặng và Trí tuệ được
xem là một cách để vun trồng con đường Bồ Tát qua nhiều kiếp sống. Để tiến
nhanh hơn trên con đường nầy, những phương thức khác được phát triển vun
bồi cho sự Tĩnh lặng và Trí tuệ trong vòng tương đối được xem là rất uy lực.
Những điều nầy trước tiên có liên quan đến (i) những phương thức của việc
hình tượng hóa (liên quan đến cách trước đó Kasiṇa-maṇḍala), hoặc (ii) trau
dồi sự hiểu biết sâu sắc một cách tự nhiên.
Hình tượng hoá cõi Tịnh độ
Trong khi nhấn mạnh sự thực tập về lòng kính ngưỡng nơi cõi Tịnh độ, cần
phải có sự suy ngẫm về điều nầy. Kinh Cực Lạc (Sukhāvatī-vyūhopadeśa) (xem
tr 152) trình bày về năm loại “chánh niệm” được sử dụng để đánh thức lòng tin
tuyệt đối vào Đức Phật Amitābha. Ba loại đầu được xem là những dạng của
Tĩnh lặng được thanh tịnh hóa. Nó được sử dụng thích nghi qua những hành
động nơi thân, miệng, và ý: lễ lạy Đức Phật Amitābha, trong khi suy ngẫm về
những năng lực nhiệm mầu của Ngài; tán thán Đức Phật với những thần chú
(xem tr. 187) trong khi suy ngẫm về ý nghĩa của tên Ngài; và kích thích lòng
cương quyết nhất tâm để được tái sanh ở cõi Tịnh độ.
Chính niệm thứ tư là hình tượng hóa. Trong một dạng đơn sơ, có thể thực hiện
được bằng cách chiêm ngưỡng hình ảnh Đức Phật Amitābha/ Amitāyus cho
đến khi thấy được hình ảnh nầy rõ ràng kể cả lúc nhắm mắt. Tuy nhiên, phương
thức tỉ mỉ nhất được trình bày trong kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitāyur-
dhyāna), trình bày cách để đạt thiền định (dhyāna) (song song với trí tuệ) gồm
có một chuỗi mười sáu bài thực tập thiền.
Bài thiền tập thứ nhất được trình bày bằng cách là hành giả suy ngẫm về mặt
trời lên (tượng trưng cho “Ánh sáng vô tận” của Đức Phật), cho đến khi hình
215
ảnh nầy được thấy rõ ràng với cặp mắt của tinh thần. Thiền tập kế tiếp bắt đầu
bằng cách phát triển một hình ảnh tinh thần của nước; kế đó, thấy nước biến
thành nước đá, và rồi nước đá biến thành những ngọc lưu ly lấp lánh được bao
bọc bởi ngàn châu báu rực rỡ. Từ ánh sáng của chúng, một tháp châu báo
mười triệu tầng (Tịnh độ) được hình thành trên trời. Hình ảnh nầy được thiết
lập một cách vững chãi, cho đến khi thấy được hình ảnh nầy nguyên cả ngày,
dù mở hay nhắm mắt (như trong thực tập Kasiṇa). Kế đó, hình ảnh hóa những
chi tiết của Tịnh độ được dựng nên, thí dụ những cây châu báu 800 ngàn do
tuần, và nước trong dạng châu báu mềm trải trên cát kim cương. Kế đó, ngôi
báu của Đức Phật Amitāyus/ Amitābha được hình ảnh hóa như là một hoa sen
ngũ sắc vĩ đại với 84.000 cánh hoa, mỗi cánh có 84.000 gân lá, từ mỗi gân lá
phát ra 84.000 ánh sáng, mỗi ánh sáng được nhìn thấy rõ ràng như mặt của
một người trong gương! Đức Phật Amitāyus sau đó được hình tượng hóa, và
như vậy trong lúc tâm thức đang suy ngẫm về hình tướng của Đức Phật, thì
Pháp thân của Ngài xuất hiện, có Phật tính cố hữu đang hoạt động. Hai vị Bồ
Tát giúp đỡ Đức Phật Amitāyus cũng được hình tượng hóa; cả ba vị đều phát
ra ánh sáng chuyển hình ảnh của các Ngài xuyên qua các châu báu ở Tịnh độ,
và Pháp âm được phát ra từ ánh sáng, dòng sông và các chim muông. Tiếp
theo đó, những chi tiết về thân vĩ đại của Đức Phật được hình tượng hóa, thí
dụ một ánh sáng vô lượng được phát ra từ lỗ chân lông, và với một vòng hào
quang lớn như cả trăm ngàn vũ trụ với vô số Phật. Những vị Bồ Tát theo hầu
kế đó được hình tượng hóa với nhiều chi tiết. Sau đó, hành giả hình tượng hóa
chính mình được sanh ra trong hoa sen nơi Tịnh độ, và hình tượng hóa Đức
Phật Amitābha với hai vị Bồ Tát. Những thực tập nầy dành cho những người
có khả năng về tâm linh, đạo đức, cao, hoặc thấp, hoặc tương đối, và họ sẽ
được sanh vào thế giới nầy nếu họ có niềm tin.
Như vậy, qua những chuỗi hình tượng hóa một thế giới tràn đầy ánh sáng,
giống như trong Kinh Nhập Pháp Giới (Gaṇḍavyūha) (xem tr. 119), hành giả
cảm nhận được hương vị đầu của Tịnh độ, từ nơi đây khái niệm của hành giả
về thế giới tầm thường được chuyển hóa bằng cách hòa nhập vào thế giới đầy
ánh sáng, sự tưởng tượng do chính hành giả tạo ra. Hành giả đạt được sự
chắc chắn nghiêm túc về việc tái sanh ở cõi Cực lạc (Sukhāvatī), và rút gọn
thời gian tái sanh nơi cõi đó khi “hoa sen” của hành giả mở ra và hành giả có
thể nhìn ngắm sự huy hoàng của nó.
Kinh Cực Lạc (Shukhāvatī-vyūhopadeśa) xem những việc hình tượng hóa với
sự phóng đại của những chi tiết, như là một cách để đạt đến sự thấu hiểu sâu
sắc, trong cái “không thể nghĩ bàn” (cf. tr. 119), Pháp thân hoặc Tâm thanh tịnh
nằm ngoài sự suy nghĩ khái niệm. Vì thế, đây được xem là một dạng thực tập
về trí tuệ. Trung tâm của Tịnh độ, ngôi báu hoa sen của Đức Phật Amitābha, là
điểm mà pháp thân (dharma-body), tính chất của tất cả các vị Phật, được thể
hiện. Tịnh độ, Đức Phật Amitābha và các vị Bồ Tát hợp thành một thực thể hữu
cơ, một pháp đối tượng chân thật của niềm tin nơi cõi Tịnh độ. Kinh Cực Lạc
(Sukhāvatī-vyūhopadeśa) xem “Chánh niệm” thứ năm là một hoạt động của
những phương tiện thiện xảo, mà vì lòng từ bi Đức Phật đã hồi hướng “công

216
đức” của chính mình trong những tu tập trước đó và tạo ra cõi Tịnh độ để giúp
đỡ tất cả các chúng sinh về cõi nầy.
Hình tượng hoá của Mật Tông
Nơi Phật giáo Bắc tông, những việc hình tượng hóa là đặc điểm chánh trong
thiền Mật tông (những thực tập nầy cũng được tìm thấy nơi trường Milgyo và
Shingo, nơi Phật giáo Mật tông Hàn quốc và Nhật Bản). Để được chỉ dẫn qua
những thiền tập rắc rối, đầy năng lực, hành giả Mật tông cần phải tìm được một
vị Lạt ma (bLama) thích hợp làm vị thầy tâm linh của mình. Một khi đã tìm được
vị thầy mà mình có sự đồng cảm, hành giả phải chứng minh sự thành thật,
thanh tịnh, và lòng không tham đắm của mình, trước khi được chấp nhận làm
đệ tử; vì sau nầy sự lợi dưỡng tâm linh của hành giả sẽ nằm trong trách nhiệm
của vị Lạt ma. Đổi lại, người đệ tử cần phải hoàn toàn tuân theo những sự chỉ
dẫn của vị Lạt ma như là một bệnh nhân tuân theo sự chỉ dẫn của y sĩ. Người
học trò cũng phải phục vụ và có lòng kính trọng sâu xa đối với vị thầy của mình.
Sau khi hành giả đã thực hành một số thực tập dẫn nhập gay go để thanh lọc
bản thân (xem tr. 179), vị Lạt ma sẽ điểm đạo cho người học trò bước vào Mật
thừa (Mantrayāna), và với mỗi cấp bậc mới trong sự thực tập, người học trò sẽ
được vị thầy thọ giáo cho mình. Việc thọ giáo (Skt. abhiṣeka) được xem là có
rất nhiều tính năng. Trước tiên, nó tẩy sạch những chướng ngại tâm linh nơi
hành giả. Thứ hai, nó truyền giao một năng lực tâm linh từ vị Lạt ma (bLama),
theo một cách nào đó được xem là một sự trao truyền năng lượng trong sự
thực tập. Thứ ba, nó cho phép những lời dạy được ghi chép lại và những lời
dạy truyền miệng cần được hiểu rõ, và thực hành một cách đứng đắn nơi thân.
Cuối cùng, nó cho phép hành giả tự giới thiệu mình một cách đặc biệt trước
một vị thánh thiện hay một vị thần. Lúc thọ giáo, vị Lạt ma chọn một câu thần
chú (mantra) và chọn “một vị hộ thần” (T.t. yi-dam) thích hợp với cá tánh của
hành giả, và giới thiệu hành giả đến mạn-đà-la (maṇḍala), hoặc một biểu đồ
thiêng liêng của vị hộ thần (yi-dam). Bản chất và vai trò của thần chú (mantra),
vị thần bảo hộ (yi-dam) và mạn-đà-la (maṇḍala), được giải thích như sau.
Những thần chú
Thần chú (mantra) là những chữ thiêng liêng đầy năng lực, phần lớn là những
âm không có nghĩa hoặc một chuỗi âm liên tục tạo ra một sự sắp xếp âm thanh
với một tiềm năng vĩ đại (xem tr. 136). Khi được phát âm đúng cách với tâm
thức đứng đắn, sự sắp xếp âm thanh của một thần chú được xem là “lên dây”
cho tâm thức của hành giả tương ứng với một sinh vật thánh thiện mà hành giả
muốn hình tượng hóa. Thần chú có thể so sánh với phương cách hợp âm của
âm nhạc, có chiều hướng tự nhiên kêu gọi những phản ứng buồn hay vui nơi
con người. Thần chú được xem như làm cho tâm thức hành giả tương ứng/ ăn
nhịp với một sinh vật thánh thiện đặc biệt, và vị nầy có thể hiện ra cho hành giả
thấy dưới dạng một hình ảnh được hình tượng hóa.
Nơi phái Du già (Yogācārin) với khái niệm “chỉ là ý tưởng”, những sinh vật thánh
thiện được kêu gọi có thể được xem là “không phải bên ngoài” của hành giả,
nhưng mà là do những sức mạnh huyền bí, hoặc do những cấp bậc ý thức tiềm
217
tàng chưa hiện diện nơi tâm thức của hành giả. Một câu thần chú được xem
như một chìa khóa tâm linh có thể giúp cho một người có khả năng điều khiển
vật chất, hoặc với sức mạnh của thần chú, hành giả có khả năng hình tượng
hóa và trò chuyện với vị thánh thiện. Mỗi sinh vật thánh thiện đều có một câu
thần chú riêng, bày tỏ bản chất thánh thiện của vị đó. Thí dụ, thần chú của “Vị
Cứu rỗi” Tārā là Oṃ tāre, tuttāre ture svāha! Mỗi một vị thánh thiện cũng có một
câu thần chú “hạt giống” ngắn: như chữ trāṃ trong thần chú của Đức Phật
Ratnasambhava.
Vị hộ thần
Vị hộ thần (yi-dam) là một vị thánh thiện đặc biệt có những tương đồng với bản
thể tự nhiên của hành giả, và vị nầy sẽ là vị thần giám hộ của hành giả. Bằng
cách đồng hóa mình với vị hộ thần (yi-dam), hành giả nhận diện ra bản chất
căn bản của mình là tinh khiết. Vị hộ thần (yi-dam) khơi dậy những khía cạnh
cá tánh của hành giả mà hành giả đã không thấy, vì vị thánh thiện tượng trưng
cho những khía cạnh đó. Trong vai trò người hướng dẫn cho việc thực tập của
hành giả, vị hộ thần có khả năng làm cho hành giả chuyển đổi một cách nhiệm
mầu, năng lượng của khuyết điểm sẽ trở nên một loại trí tuệ song hành, do vị
hộ thần biểu hiện. Thí dụ, Đức Phật Akṣobhya được chọn làm một vị hộ thần
(yi-dam), sự sáng chói và năng lực của ganh ghét và nóng giận có thể được
chuyển đổi thành sự cởi mở và chính xác của “trí huệ như gương”.
Những vị hộ thần (yi-dams) được gom lại thành năm “gia đình”, mỗi gia đình có
liên quan đến một khuyết điểm đặc biệt và với một vị Phật Mật Thừa
(Mantrayāna Buddhas) chánh: năm “vị chiến thắng” (Skt Jinās) (si mê và chết).
Vị đầu tiên là Đức Phật “chánh”, được xem như một nhân cách hóa của pháp
thân: Đức Phật Ādi bậc giác ngộ Nguyên Thủy. Là pháp thân, Đức Phật nầy
được xem là biểu hiện và thống nhất của những vị Phật khác. Trong những hệ
thống Mật tông khác, Đức Phật nầy được nhận diện là Đức Phật Vairocana (“Vị
Rực Rỡ Sáng Chói”), Đức Phật Vajrasattra (“Vị Sấm Sét”), Đức Phật
Vajradhāra (“Vị nắm giữ Sấm Sét”), Đức Phật Samantabhadra (“Vị Uyên Bác
Hoàn Cầu”), hoặc Đức Phật Akaṣobhya (“Vị Bất Động”). Bốn vị chiến thắng
(jinās) khác được xem là ở cõi Tịnh độ, rất xa phương đông, nam, tây và bắc
của vũ trụ: một cách thích nghi Đức Phật Akaṣobhya (“Vị Bất Động”), Đức Phật
Ratnasambhava (“Vị Châu Báu Sanh”), Đức Phật Amitābha (“Vị Ánh Sáng Vô
Lượng”), và Đức Phật Anoghasiddhi (“Vị Thành Công Không Hề Thất Bại”).
Vị hộ thần (yi-dam) thuộc về một trong năm gia đình, có thể có bốn giai đoạn
khác nhau, để tùy vào những sai biệt của cá tánh của con người. Có thể là nam
hay nữ, và hình dáng có thể an lạc hay phẫn nộ. Năm vị hộ thần an lạc nam và
những vị Bồ Tát thường của Đại Thừa. Những vị hộ thần phẫn nộ dành cho
những người mạnh mẽ, không theo thói thường, những người chán ghét thế
giới vô thường và khiếp sợ vòng tròn tái sinh. Sự giận dữ mà một vị hộ thần
bày tỏ không giống như một vị trời thích trả thù, nhưng đã giải thoát khỏi ganh
ghét, nó nhắm vào sự cởi mở tấm lòng của hành giả bằng cách phá hủy những
ngập ngừng, những nghi ngờ, lộn xộn và si mê. Những vị hộ thần phẫn nộ nam
được gọi là Heruka và cũng được gọi là Vidyā-rāja, “Vua Hiểu Biết”– Hình số
218
11 trình bày một vị hộ thần rất phổ biến gọi là Yamāntaka, “Vị Chiến Thắng Cái
Chết”, dạng phẫn nộ của vị Bồ Tát Mañjusrī. Bằng cách hình tượng hóa những
dạng ghê rợn, có đầu bò hung dữ, hành giả có thể thấy rõ sự nguy hiểm của
chiều hướng tức giận, và có thể chuyển đổi nó trở thành một sự hiểu biết. Thần
Yamāntaka được trình bày như tất cả các vị hộ thần phẫn nộ, tự do và không
bị kềm chế, đang dẫm đạp trên những xác chết tượng trưng cho cái “ngã” kiêu
mạn và những giới hạn của nó, và để làm giảm đi ảnh hưởng nầy. Trên cái đầu
chánh Ngài đeo những đồ trang sức, một cái vương miện bằng sọ người, tượng
trưng cho năm khuyết điểm chánh của con người; vòng đai kết bằng những thủ
cấp được quấn ngang bụng, tượng trưng cho sự chiến thắng những ý tưởng
lộn xộn làm rối loạn thần kinh.

Hình 11 không phải chỉ trình bày vị Yamāntaka, nhưng cũng trình bày vị nữ hộ
thần. Những vị nữ hộ thần gọi là Ḍākiṇī, được xem là những vị ham vui đùa
nhưng thủ đoạn, thường được miêu tả cầm vũ khí, một con dao bầu và một cái
tách bằng sọ người chứa thuốc độc (những khuyết điểm của con người) biến
thành mật hoa Bất Tử. Những vị nữ hộ thần (Ḍākiṇī), là những người vợ của
các nam hộ thần (Herukas), những vị nữ hộ thần an lạc được xem là vợ của
những nam hộ thần an lạc.
Một người vợ được gọi là “Trí tuệ” (Skt Prajñā) tùy vào người nam phối ngẫu,
và tượng trưng cho sự sáng suốt, năng lực thụ động, nhờ vào đây mà những
phương tiện thiện xảo tích cực, có nhiều năng lượng nơi các nam hộ thần được
thể hiện. Cùng với nhau, năng lượng sáng suốt của hai dạng, thường tượng
trưng, như trong Hình 11, là Yab, “Cha”, và Yum, “Mẹ”, trong sự kết hợp giới
tính. Dạng nầy biểu tượng ý tưởng rằng, như sự kết hợp giới tính đưa đến sự
khóai lạc lớn, vì thế sự kết hợp của những phương tiện thiện xảo và trí tuệ đưa
đến hạnh phúc của giải thoát. Biểu tượng giới tính như thế nầy nơi Phật giáo
Mật tông Đông phương ở Á châu rất là ít, vì nó xúc phạm đến sự đứng đắn của
Khổng giáo.
Một vị nam hộ thần an lạc được gọi là Bhagavat, hoặc “Vua”, trong khi vị nữ hộ
thần được gọi là Bhagavatī. hoặc “Phu Nhân”. Những “Phu Nhân” nổi tiếng nhất
là những vị Bồ Tát, những Tārā dưới dạng Trắng hoặc Xanh lá cây, vị “Cứu
Rỗi” (xem tr. 137). Cho dù vài dạng trong hai mươi mốt dạng của nữ thần là
phẫn nộ, những dạng Trắng và Xanh lá cây là phổ biến nhất trong các vị hộ
thần (yi-dams).
219
Mạn-đà-la (Maṇḍalas)
Mạn-đà-la hoặc “vòng tròn (thiêng liêng)” là một dụng cụ được phát minh ở Ấn
Độ vào giữa thế kỷ thứ bảy và thế kỷ thứ mười hai, có thể bắt nguồn từ kasiṇa-
maṇḍala. Tính năng căn bản của nó là để miêu tả thế giới dạ quang, hoặc cõi
Tịnh độ, của một vị thánh thiện cùng với hàng ngũ những vị thánh thiện đặc
biệt khác. Mạn-đà-la (maṇḍala) trong nhất thời có thể được thành lập cho một
nghi lễ đặc biệt, làm bằng cát màu hoặc bột và phấn thơm, sử dụng một bục
nằm ngang làm nền.
Trong một dạng thường trực, mạn-đà-la có thể được vẽ trên một cuộn giấy treo,
hoặc thăng-ka (thang-ka), như trong Hình số 12.
Tùy vào nghi lễ mà một mạn-đà-la (maṇḍala) được sử dụng, và những vị thần
trong mạn-đà-la cũng tùy vào đó mà thay đổi, mặc dù mạn-đà-la quan trọng
nhất là mạn-đà-la miêu tả 5 vị chiến thắng (jinas). Được giới thiệu với một mạn-
đà-la của vị hộ thần của mình, hành giả có thể làm quen với thế giới của vị thần
và những vị thánh thiện khác. Bằng cách hình ảnh hóa một cách sinh động vị
hộ thần hoặc thế giới của vị nầy, hành giả có thể nắm vững và hòa nhập vào
những sức mạnh huyền bí mà những hình ảnh nầy tượng trưng, và đạt được
sự trọn vẹn của đời sống của mình.

Tùy vào vật liệu của mạn-đà-la, mà các vị thần được trình bày bằng những
tượng sắt, tranh vẽ hoặc thần chú ‘hạt giống’ (seed-mantras). Mẫu của mạn-
đà-la dựa theo tháp (stūpa) tròn với một nền vuông hướng về bốn phía. Thật
ra, mạn-đà-la có thể được xem như một tháp chùa (stūpa-temple) hai chiều
chứa đựng những biểu hiện của các vị thần trong đó. Dạng của mạn-đà-la cũng
liên quan đến niềm tin chung về hiệu lực nhiệm mầu của những vòng tròn, và
ý tưởng của dân Ấn Độ cho là mỗi thế giới vật chất là một dĩa tròn với núi to
lớn (Sumeru) ở giữa, nơi cư trú của các vị trời. Những dây xung quanh mạn-
đà-la đánh dấu phạm vi trong sạch, thiêng liêng của nơi nầy, xa hẳn phạm vị
trần tục, và cũng ám chỉ là cái thấy tâm linh sẽ được mở ra khi hành giả thấy
mình bước vào trong mạn-đà-la. Khi đã bước sang ngưỡng cửa, hành giả đến
thành lũy ở trung tâm, tượng trưng cho ngôi chùa của chính tâm mình. Hành
giả bước vào một trong bốn cửa, trên cửa có một bánh xe pháp và hai con nai,
tượng trưng cho những bài giảng Phật giáo. Đi ngang qua một “trong bốn vị
vua lớn”- những vị trời canh giữ được chấp nhận hầu hết trong tất cả trường

220
Phật giáo – hành giả sau đó đến mạn-đà-la chánh của các vị thần. Mạn-đà-
la (maṇḍala) trong Hình số 12, vị thần ở chính giữa là Đức Phật Akṣobhya, với
Đức Phật Vairocana nơi hướng đông, chỗ thường lệ của Ngài (phía dưới); và
cũng có bốn vị Bồ Tát.
Mật Ấn (Mudrās)
Mật tông thường hay sử dụng những động tác nghi lễ, như làm những dấu hiệu
bằng tay thường thấy trong các hình tượng Phật, những dấu nầy gọi là mật ấn
(mudrās) hoặc “dấu hiệu”; những mật ấn cũng được sử dụng trong lúc lễ lạy.
Trên những hình tượng Phật, đặc điểm có những “dấu ấn” về những vị Phật ở
thượng giới, thí dụ Đức Phật Akṣobhya thường được trình bày với dấu hiệu
“đất làm chứng” (xem Hình 1). Một loạt mật ấn được sử dụng trong nghi lễ Mật
tông được xem là “những dấu hiệu”– nguyên nhân- của một trạng thái tâm thức
đặc biệt.
Nằm sau ý nghĩ nầy là sự quan sát về những trạng thái tâm thức đặc biệt. Ý
nghĩ nầy giúp cho sự quan sát về những trạng thái tâm thức thường được bày
tỏ trong tư thế đứng và cử chỉ của một người. Nắm bàn tay lại bày tỏ sự giận
dữ, trong khi xoè bàn tay ra là bày tỏ ý muốn làm lắng dịu một cuộc tranh cãi.
Những mật ấn có tính cách nghi lễ được xem là đi ngược lại với nguyên lý nầy:
khi làm những cử chỉ khác nhau, vài trạng thái tâm thức có thể bị kích thích hay
tăng lên. Như vậy, những mật ấn được sử dụng để khuếch đại hiệu lực của
những thần chú (mantras) khi kêu gọi những sức mạnh huyền bí với những
trạng thái ý thức cao hơn. Những ấn quyết nầy thường kết hợp với sự sử dụng
Gậy Kim Cương (Vajra-sceptre), và Chuông Kim Cương (Vajra-bell) trong vài
cuộc nghi lễ (xem tr. 135 f.). Việc sử dụng của những dụng cụ nầy biểu trưng
rằng người thông thạo phải phát triển những phương tiện thiện xảo “nam” (gậy),
và sự hiểu biết sáng suốt “nữ” (chuông) của mình.
Sự hình dung hay hình tượng hóa
Hành giả Mật tông sau khi nhận được vị hộ thần (yi dam), câu thần
chú (mantra) và mạn-đà-la (maṇḍala), thì phải thực hành những thực tập thiền
định khác nhau trong dạng của sādhana hoặc “thành tựu”. Sādhana sử dụng
tâm thức trong việc hình dung, dùng lời nói để tụng đọc thần chú (mantras) và
miêu tả những vị thánh thiện, và thân thì dùng mật ấn (mudrās). Khi việc hình
tượng hóa phát triển với sự nhất tâm nơi một hình ảnh tinh thần, thì khía cạnh
“Tĩnh Lặng” có mặt. Việc hình tượng hóa đi xa hơn mục đích của những thực
tập Thiền Tĩnh Lặng thông thường, nhưng đây cũng là một kỹ thuật cho việc
phát triển trí tuệ. Hình ảnh sinh động ít nhất là thật như những vật chất “bên
ngoài”, và như vậy sự phát sinh và sự suy nghĩ về một vật là một cách để biết
rằng mọi vật chỉ là “ý nghĩ”, không hơn (không kém) một hình ảnh thật.
Sự thực tập Sādhana được thể hiện trong hai giai đoạn. Thứ nhất là Sự Phát
Sinh (Skt Utpanna-krama), là tiến trình để tạo dựng sự hình tượng hóa. Người
tinh thông trước tiên làm quen với những tranh vẽ và sự miêu tả chi tiết một
cách văn chương về một vị thần và thế giới mạn-đà-la của vị ấy. Sau đó, hành

221
giả từ từ học tập tạo dựng một hình ảnh tinh thần về vị thần nầy cho đến khi
hình ảnh nầy trở nên một thực tại muôn màu sống động, và biết di chuyển.
Khi sự hình tượng hóa được thiết lập, thì giai đoạn Sự Hoàn Thành
(Skt Sampanna-Krama) xuất hiện, nơi mà người thông thạo biết rút tỉa năng
lượng, những phẩm chất tâm linh dưới nguyên mẫu hình tượng hóa. Cách để
thực hiện điều nầy một cách uy lực ở cấp bậc thực tập của Mật tông được gọi
là “Sự Hợp Nhất Cao Tột” (Skt Amettara-yoga). Nơi đây, người tinh thông, đầu
tiên hết, nhận diện chính mình với vị hộ thần (yi dam), như vậy khắc phục tất
cả những gì dường như đối lập giữa “hai” sinh vật, biểu hiện ngang nhau về
mặt tâm thức/ rỗng không/ Pháp thân. Đây cũng có hiệu lực bày tỏ bản chất
độc đoán của sự nhận diện về bản ngã. Thiền giả hình tượng hóa chính mình
là vị hộ thần (yi dam), xem diện mạo bên ngoài và sự tổng hợp huyền bí bên
trong về tướng trạng của vị hộ thần, dựa vào bốn hoặc năm trung tâm thuộc về
tâm-vật lý được gọi là luân xa (cakra’s).
Kế đó, thiền giả xem chung quanh mình là mạn-đà-la của vị hộ thần, tượng
trưng cho cõi Tịnh độ của vị ấy. Bằng cách hình dung chính họ là vị thần, sử
dụng một ít năng lực và phẩm hạnh đã được trình bày một cách tượng trưng
trong vô số chi tiết về diện mạo của vị thần. Cuối cùng, việc hình tượng hóa
hoàn toàn tan dần vào trong hư không, như vậy để khắc phục bất cứ sự bám
víu nào vào hình ảnh nầy. Việc hình tượng hóa và làm cho nó tan biến được
lặp lại nhiều lần cho đến khi hành giả hoàn toàn nắm vững thế giới hình tượng
hóa mà họ đạt đến. Lúc nầy, nơi nào có việc hình tượng hóa, điều khiển năng
lượng, và các phẩm chất của thiền giả/ vị hộ thần, nơi đó giai đoạn Sự Hoàn
Thành xuất hiện. Ở đây cần phải có kỷ luật gắt gao và sự áp dụng chính xác;
hay nhất là được thực hiện ở một khung cảnh ẩn dật. Nơi đây, thiền giả sử
dụng những cách thức như “Sáu bài Du-già của Naropa”, được sử dụng rất đặc
biệt ở trường bKa’brgyud. Trong những bài nầy, người tinh thông có thể: phát
triển một sức nóng rất lớn ở bên trong và “siêu việt hóa” bản ngã thành “Một
Hạnh Phúc Vĩ Đại”; suy ngẫm về sự phản chiếu trong gương của chính bản
thân hành giả; hành giả đạt được sự tự chủ trầm tư mặc tưởng về những giấc
mơ; giữ được chính niệm kể cả trong giấc ngủ không mộng mị; tự sửa soạn
cho sự hiểu biết về giai đoạn trung ấm (Tây Tạng bardo) giữa các cõi tái sinh,
và để gia tăng tốc độ tiến hóa về mặt tâm linh; học cách chuyển tải ý thức của
họ lúc chết, đến cõi Tịnh độ của Đức Phật Amitābha.
Sự thực tập của trường rNying-ma ở cấp bậc Kết Hợp Cao Tột có thể gồm có
những nghi lễ du-già gồm một người nam và một người nữ (không độc thân),
họ hình tượng hóa chính họ như là vị hộ thần và vợ của vị ấy. Đây cũng liên hệ
đến hoạt động tính dục dưới những hoàn cảnh có tính cách suy ngẫm, được
quán sát, kiểm soát, như vậy hành giả đương đầu với sự ham muốn nhục dục
và tiêu diệt nó bằng cách chuyển đổi năng lượng tính dục thành một dạng của
trí tuệ.
Kỹ thuật Mật Tông của tính tự nhiên
Thực tập Mật tông cũng gồm có những phương thức giống Zen, tương đối
không có cấu trúc và trực tiếp; mà ở vài giai đoạn đã phân phát sự cố gắng để
222
cho trạng thái tự nhiên của tự do và cởi mở xuất hiện. Những điều nầy dường
như có liên quan đến “cổ xe bẩm sinh” của Saraha (xem tr.138). Nó bao
gồm Mahāmudhā, một phương thức bắt nguồn từ trường bKa’brgyud, và sự
thực tập của trường rNying-ma, Ati Yoga, cũng được gọi là rDzogs-chen (ph.a.
Dzongchhen; “Sự Hoàn Thành Vĩ Đại”). Cả hai đều dựa vào ý tưởng tất cả mọi
sinh vật đều có Phật tính, và chỉ cần để cho Phật tính tự hiển lộ. Những thực
tập nầy dễ hơn việc thực tập hình tượng hóa rắc rối, dù những thực tập nầy
khiếm khuyết năng lực mà việc hình tượng hóa mang lại, và vì nó tương đối
giản dị, cũng có nghĩa là nó có thể có những sai lầm về sự tiến bộ đạt được.
Mahāmudrā nghĩa là “Dấu Hiệu Vĩ đại”, một danh từ được áp dụng cho cách
thức và trạng thái cuối cùng của sự giác ngộ. Nó đưa đến cách thực tập để bày
tỏ thực tại. Kỹ thuật gồm có cách thức Tĩnh Lặng, và làm nó sâu sắc thêm bằng
một thực tập giống như phát triển “những nền tảng của chính niệm”, và phát
triển Trí Tuệ trong trạng thái nầy. Khi không ngồi thiền, người tinh thông cần
phải giữ cho cơ thể thư dãn và thong thả bằng cách làm mọi động tác trong tư
thế tự nhiên, thư dãn và nhịp nhàng. Thiền giả trau dồi sự đơn giản và trực tiếp
của ý nghĩ để cho chính niệm phát triển dễ dàng trong việc thực tập thiền trong
sinh hoạt hàng ngày. Để phát triển sự Tĩnh Lặng, hành giả tập trung liên tục
vào một hòn sỏi, với hình ảnh của vị thầy Lạt ma trên đỉnh đầu, một hình ảnh
Phật, thần chú hạt giống “hūṃ”, và một chấm sáng. Sự hít thở vì thế trở nên
điểm tập trung của sự chú ý, trong một chuỗi giai đoạn nín thở lên đến tột bậc,
đây là cách để làm lắng đọng những ý nghĩ.
Tuy nhiên, những ý nghĩ xuất hiện, và bây giờ nó trở thành đối tượng cho chính
niệm. Những ý tưởng dường như đuổi theo những đối tượng khác nhau, xem
nó như là chân thật, vì thế chính niệm được sử dụng để cắt đứt từng chuỗi ý
nghĩ khi nó xuất hiện. Khi khả năng làm được việc nầy được thiết lập tốt đẹp,
hành giả đạt được một giai đoạn yên tịnh nơi dòng chảy của những khỏanh
khắc với vô số ý nghĩ được nhận biết như một thác nước đang đổ, và được
nhận diện để siêu việt hóa nó. Kế đó, tư tưởng được thả lỏng và tự nhiên, như
thế những chuỗi ý nghĩ được cho phép xuất hiện như nó muốn. Tuy nhiên, hành
giả chỉ việc quan sát nó với sự bình thản, và không để nó chi phối mình. Bằng
cách nầy, dòng ý nghĩ sẽ chậm bớt lại, trạng thái tĩnh lặng sẽ sâu thẳm hơn và
tâm thức giống như một con sông đang chảy hiền hòa mà cát, sỏi, bùn đang
bắt đầu biến mất. Kế đó, tâm thức được giữ trong trạng thái quân bình bằng
cách xen kẽ sự căng thẳng - cắt đứt những chuỗi ý nghĩ khi nó xuất hiện– và
thư giãn– cho chúng phát triển theo ý chúng. Kế đó, kể cả ý nghĩ về việc từ bỏ
ý nghĩ, những cố gắng và chính niệm về chiều hướng đó cũng được bỏ lại phía
sau, như thế tâm thức trôi chảy một cách tự nhiên và thanh thoát. Trong trạng
thái nầy, không có những chuỗi ý nghĩ và không có cảm giác về thân thể, những
hình ảnh khác nhau xuất hiện từ hư không, nhưng những điều nầy và hạnh
phúc hay sợ hãi kèm theo cũng được chấp nhận cho trôi qua không chút bám
víu hay hất hủi. Trong trạng thái nầy, tâm thức rất vững chãi và chính niệm xuất
hiện một cách tự nhiên. Những ý nghĩ xuất hiện nhưng được xem là biểu hiện
cho bất cứ thực tại nào, nó chỉ đến và đi không chút hiệu lực, như một cây kim

223
chích vào con voi. Nơi đây có chính niệm và tâm thức tĩnh lặng lung linh, nhưng
trong tư thế không làm bận rộn hay làm rối loạn sự vững chãi.
Khi đạt đến và thiết lập được giai đoạn nầy, Trí Tuệ liền được phát triển. Bằng
cách điều tra nghiên cứu sự vững chãi và lung linh của tâm thức, hành giả thấy
được rằng hai điều nầy không thể bị phân ra, và như vậy nó có bản chất tự
nhiên cố hữu của nó. Cũng như vậy, chính niệm không thể bị ngăn chia giữa
nó và cái nó nhận biết, như vậy khắc phục được sự đối lập chủ thể/ đối tượng.
Kế đó, điều nầy đưa đến sự giác ngộ hoàn toàn, khi những khỏanh khắc ý nghĩ
bị quan sát như là như như và rỗng không, như thế siêu việt hóa phẩm chất ảo
ảnh của nó. Rỗng không vì vậy được xem là sự thay đổi hình dáng của Mật
tông mà sự thay đổi ngăn chận ý nghĩ và sự đam mê trở thành sự giác ngộ tâm
linh căn bản.
Sau giai đoạn nầy, người tinh thông sẽ luôn ở trong trạng thái thiền định mà
không cần ngồi thiền, nơi đây có sự nhận biết tự nhiên về mọi dữ kiện đều là
rỗng không, không có kết quả, một bày tỏ tự nhiên của tự tính Pháp thân
(Dharma body), của Tâm Thức sáng suốt, rõ ràng, hạnh phúc. Người nầy sống
trong tư thế thanh thoát, không bị ràng buộc bởi những ý nghĩ cấu trúc, để cho
“tâm thức bình thường” tự hoạt động, những hành động của người nầy hoàn
toàn thành thật, thấm nhuần lòng từ bi đối với những chúng sinh còn đang si
mê.
Thực tập của trường rDzogs-chen là một dạng thiền định không thiền. “Cách
thức” của nó giống giai đoạn của thực tập Mahāmudrā, dùng chính niệm để
lắng đọng tư tưởng. Vào thời điểm nào đó trong lúc phát triển sự thực tập nầy,
dòng ý tưởng bất thần ngừng lại, và tâm thức nằm trong trạng thái nhận biết rõ
ràng về cái như như. Đây là đạt đến sự hoàn hảo của Đức Phật Nguyên Thủy
Samantabhadra, một nhân cách hóa của Pháp thân.
Thực tập Zen
Những phương thức quan trọng của việc thực tập Zen (thiền) là phát triển
những trạng thái cao độ của sự nhận biết, vật lộn với một công án (kōan) khó
hiểu. Những kỹ thuật nầy được nhấn mạnh, theo trường Sōtō (Tr.h. T’sao-tung)
và trường Rinzai (Tr.h. Lin-Chi). Những kỹ thuật nầy được xem là thực tập thiền
“gia trưởng”, tương phản với cách thức truyền thống của Tĩnh Lặng và Trí Tuệ,
được gọi là thiền “Như Lai” (Tathāgata). Tuy nhiên, thực tập của trường Sōtō
giống như Vipassanā-yāna của Phật giáo Nam tông, và thực tập của trường
Rinzai thì giống như Samatha-yāna.
Zazen, hay “tọa thiền” được sử dụng như một căn bản quan trọng cho thiền
công án (kōan) và thiền chính niệm, và thực hành đề tài “công án” (kōan), trong
mọi tư thế. Đặc biệt nhất là nơi trường Sōtō, việc ngồi thiền với tư thế thích
nghi được coi là rất quan trọng. Sống lưng dưới cong vào bên trong, với toàn
lưng thẳng và bụng phải thư dãn hoàn toàn. Phần dưới rún, được gọi là đan
điền (tanden), trở nên phần lớn điểm tập trung của sự chú ý trong thực tập Zen.
Từ nơi đây, một năng lượng phát triển và lan toả khắp cơ thể.

224
Nhiệm vụ đầu của thiền giả là học cách làm cụt hứng những ý tưởng lảng vảng
bằng cách đếm và theo dõi hơi thở. Cặp mắt nhìn xuống và tập trung từ một
cho đến ba thước khoảng cách trên tường hay sàn nhà, nhưng thiền giả không
nhìn vào bất cứ vật gì hết. Nếu bất cứ hình ảnh tinh thần nào xuất hiện, chẳng
hạn như ánh sáng lờ mờ hay kể cả hình ảnh của các vị Bồ Tát (Bodhisattvas),
cũng bị sa thải như là những ảo giác làm ngăn ngại, và xua tan chúng bằng
cách chớp mắt.
Chỉ Ngồi
Khi thiền giả học được cách làm chủ phần nào những ý tưởng lảng vảng, người
nầy có thể tiếp tục phát triển chánh niệm lên đến cao độ trong khi ngồi, được
gọi là “Chỉ Ngồi” (Nh.b. Shikantaza).
Nơi đây, thiền giả không trau dồi gì cả, nhưng ngồi với chính niệm, biết rằng ta
ngồi tại đây, ngay nơi nầy, và bây giờ, giống như cách thực tập của “bốn nền
tảng chánh niệm”. Như thế thực tập của trường Sōtō có thể được xem là giống
như Vipassanā-yāna, để phát triển Trí Tuệ và Tĩnh Lặng.
Việc thực tập Chỉ Ngồi có chiều hướng chỉ chú tâm vào sự chuyển động của
các cơ bắp hít thở nơi vùng đan điền (tanden), nhưng không chỉ ngừng lại ở
đây. Thiền giả thiết lập một trạng thái mà vị ấy không cố gắng suy nghĩ, hoặc
cố gắng không suy nghĩ; chỉ ngồi không có ý nghĩ cân nhắc hay thận trọng. Tuy
vậy, khi những ý nghĩ xuất hiện, thiền giả chỉ để cho nó đi qua mà không lời
bình luận, như nhìn đoàn xe đi ngang qua cây cầu. Thiền giả nghe những tiếng
động, và nhận biết bất cứ thay đổi nào trong phạm vi mình nhìn thấy, nhưng
không có phản ứng thích hay không thích về những điều nầy. Nếu tâm thức
người nầy bắt đầu có “tiếng nói” về dự kiện đang xảy ra, thiền giả chỉ việc quay
lại với tư thế ngồi. Thiền giả ngồi với thái độ tích cực, sáng suốt, hoàn toàn có
chính niệm về tư thế đang ngồi và dòng suy nghĩ thoáng qua; một cách lý tưởng
vị nầy nên có sự cảnh giác tốt của một vị kiếm sĩ đang đối diện với cái chết
trước mặt trong một cuộc đấu kiếm tay đôi bất ngờ.
Để thực tập được điều nầy, thiền giả phải giữ cho tâm thức mình hoàn toàn ở
ngay trong hiện tại, không một ý nghĩ gì về “kết quả” mà sự thực tập có thể
mang lại. Ngài Dōgen, người sáng lập ra trường Sōtō Zen Nhật Bản, đã nhấn
mạnh rằng một người không nên nghĩ rằng thực tập thiền là một phương cách
để trở thành Phật, vì như vậy chẳng khác nào đánh bóng miếng gạch cho đến
khi miếng gạch trở thành tấm gương. Đúng hơn là, thiền giả nên ngồi không có
mục đích, với thái độ không ham muốn, với niềm tin sâu sắc nơi Phật tính sẵn
có bên trong: gốc Phật của chính mình. Sự thực tập thiền không phải là một
cách để kết thúc như phần lớn những thực tập truyền thống thiền Phật giáo.
Thiền được thực hành vì chính nó là lợi ích, vì thực tập và giác ngộ là một: việc
chỉ ngồi sẽ từ từ trưng bày và mở ra Phật tính sẵn có.
Sự thực tập Chỉ Ngồi đưa đến sự quan sát không cố gắng, và sự phát triển tự
nhiên mạnh mẽ của việc tập trung nhất tâm. Nơi đây, có sự phát triển của Tĩnh
Lặng, trong trạng thái “Thiền định tự chủ” (Samādhi; Nh.b. Jishu-zammai),
tương đương với “lối vào” định. Thân thể của thiền giả rất thư dãn đến độ vị
225
nầy không nhận biết về tư thế ngồi của mình. Khi tâm thức trở nên yên tịnh
hơn, trạng thái định (Samādhi) được sâu sắc hơn, nơi mà tâm thức giống như
mặt hồ nước trong không gợn sóng. Nơi đây, “thân và tâm rơi rớt hết” trong
kinh nghiệm của sự tự siêu việt, được gọi là “cái chết vĩ đại”. Hơi thở trở nên
tinh tế đến độ dường như nó không còn hiện hữu; thiền giả không cần nhận
biết thời gian hay không gian, nhưng ở trong một tình trạng tỉnh thức cao độ.
Những sự miêu tả nầy dường như chỉ định một trạng thái giống như Jhāna. Đây
được gọi là trạng thái “quan sát mãnh liệt” (Nh.b. moku shū). Nhận biết rõ ràng
về sự yên tịnh của trạng thái nầy, nơi mà ý nghĩ đã dừng bặt. Nơi đây, có một
sự thanh tịnh tự nhiên và sự yên lặng của “bản chất Nguyên Thủy” nơi con
người (Plat. sec. 19).
Vô niệm
Trường Zen nhấn mạnh về sự siêu việt hóa ý nghĩ. Trạng thái đạt được tiếng
Nhật gọi là mu-nen hoặc mu- shin. Mu-nen tương đương với từ a-smṛti của
tiếng Sanskrit, “vô niệm”, thường được dịch là “ không có ý nghĩ ”, trong khi mu-
shin tương đương với từ acitta “vô tâm” (cf. tr. 117).
Trạng thái nầy liên quan đến trạng thái thiền Mahāmudrā nơi mà kể cả sự cố
gắng từ bỏ ý nghĩ và hướng vào chính niệm cũng bị từ bỏ. Nơi thực tập Zen,
khi chính niệm lên đến cao độ, chính niệm thấy rõ cả những vật mà nó không
có sự chú tâm, vì thế gọi là “vô tâm”. Không có sự phân chia giữa chủ thể/ đối
tượng, và không có sự chú tâm về ý thức trong khỏanh khắc tức thời trước đó.
Trạng thái như vậy có thể kinh nghiệm được trong vài lần, thí dụ, như một nhạc
sĩ lúc chơi nhạc khí thì đắm mình vào tiếng nhạc, và nhạc sĩ không còn nhận
thức đâu là “mình”, đâu là “những ngón tay của mình”, hoặc đâu là “nhạc khí”
mà mình đang sử dụng.
Kinh nghiệm về không có ý nghĩ không chỉ đạt được vào lúc ngồi thiền yên tịnh,
mà có thể đạt được cả trong những sinh hoạt hàng ngày. Khi thiền giả đào đất,
thiền giả chỉ đào, không có suy nghĩ; khi đi, chỉ đi; khi nghĩ đến một điều gì, thì
thiền giả chỉ nghĩ đến điều đó, và không nghĩ đến những chuyện gì khác
(cf. Plat. sec. 17). “Vô niệm”, vì thế không phải là một trạng thái ngù ngờ vì
không có suy nghĩ. Khi một người ở trong trạng thái nầy, người nầy nhận biết
rõ ràng những gì xảy ra chung quanh một cách hoàn toàn đầy đủ, và không bị
dính mắc hay kẹt vào bất cứ thứ gì. Tâm thức không lựa hay chọn hoặc tự suy
ngẫm, nó chỉ tự do trôi chảy một cách thanh thản, vô tội và trực tiếp, không bị
vướng víu vào những dạng của nghĩ suy. Khi cần thiết, “tâm thức của vô tâm”
có thể phản ứng một cách thích nghi trong tích tắc.
Tự nhiên và kỷ luật
Một phần bị ảnh hưởng của Lão giáo về sự hoạt động tự nhiên, thanh thoát,
trường Zen coi trọng cách nầy để cho việc đạt đến tự do của dòng vô niệm
được dễ dàng. Mâu thuẫn thay, trong việc trau dồi sự thanh thoát tự nhiên lại
cần phải áp dụng một kỷ luật nghiêm ngặt. Kỷ luật thiền dạy một người làm thế
nào để đi xa hơn những trói buộc theo thói quen, những ý nghĩ và hành động
ích kỷ và như thế cho phép trực giác tự nhiên xuất hiện. Tạm thời, đi xa hơn
226
cái cảm giác “Tôi”, tâm thức phân biệt, thông thường có tính cách quy định của
một người- những mạt-na (manas) được nhắc đến bởi Du-già Tông
(Yogācāra)– bị thiếu hoạt động, vì như vậy “Phật tính” nằm bên dưới có thể
hoạt động. Hành giả để cho bản chất tự nhiên cố hữu, “tâm Nguyên Thủy”, hoạt
động tự nhiên, thanh thoát trong mọi hành động. Mục đích tối cao của Zen là
hành động trong thế gian một cách nào đó cho Phật tính hiển lộ và bất cứ mức
độ nào giác ngộ nào mà thiền giả có được. Thiền giả tìm cách mang lại sự yên
tịnh nội tại trong mọi sinh hoạt, thi hành nhiệm vụ với chính niệm, có thể đến
độ vô niệm. Như vậy, những nhiệm vụ hàng ngày như quét nhà, chùi lau, nấu
cơm hoặc đào đất đều được làm với vẻ đẹp tâm linh và sự kính trọng đối với
những người khác được bày tỏ trong những việc nhỏ như sắp xếp giầy dép
cho ngăn nắp sạch sẽ. Lý tưởng cho việc nầy là hành động với một tâm thức
không rắc rối, tự do, không bám víu: “Tâm thức thẳng thắn trong mọi lúc”
(Plat. sec. 14).
Công án (Kōan)
Nơi công án (xem tr. 157), thiền giả suy ngẫm về một chữ phê phán hoặc một
điểm trong câu chuyện của một công án khó hiểu, được người Nhật gọi
là watō. Ở Trung Quốc, công án (kōan) phổ biến nhất là tập trung vào câu hỏi
“Ai đang niệm danh hiệu Phật?”, nghĩa là, ai niệm danh hiệu Đức Phật Amitābha
trong lúc lễ lạy mỗi ngày?
“Tôi là ai?”. Ở đây, việc thiền tập trung vào câu hỏi “Ai?”. Sự thực tập bắt đầu
bằng cách tập trung vào một việc, và như thế phát triển sự Tĩnh Lặng sâu sắc.
Để “trả lời” câu hỏi, Trí tuệ phải được phát triển. Như thế sự thực tập công án
của trường Rinzai giống như Samatha-yāna, phát triển Tĩnh Lặng rồi đến Trí
Tuệ.
Ở Trung Quốc, chỉ có hai công án thường được sử dụng, một là “ Khuôn mặt
Nguyên Thủy” (xem tr. 157). Công án kia là tập trung vào câu trả lời của Chao-
Chou (778-897), khi ngài được hỏi là con chó có Phật tính hay không. Trên
phương diện chân lý của thế tục, trong khi mọi sinh vật đều có Phật tính, nhưng
câu trả lời của ngài là “Mu” (Tr.h. Wu, Nh.b. mu), nghĩa là “ không ”, “ không có
gì ”. Ở đây dường như là ám chỉ cái “ rỗng không ” của mọi vật. Nơi trường
Rinzai Nhật Bản, công án đầu tiên được đặt là “Mu”, hoặc câu hỏi của Hakuin,
“ Cái gì là tiếng vỗ của một bàn tay? ”
Sau đó, thiền giả thực tập để tiến lên những chuỗi năm mươi công án hay nhiều
hơn, với những bài thích hợp với cấp bậc được chọn lựa bởi vị Rōshi, vị Thiền
Sư (Zen Master). Những công án được rút ra từ những kết tập như “ Bích Nham
Lục ” (A. Blue Cliff Records, Nh.b. Hekigan Roku) và “ Vô Môn Quan”
(Nh.b.Mumonkan), cả hai đều được kết tập từ Trung Quốc.
Lúc đầu, thiền giả chỉ tập trung vào câu hỏi được phát ra từ bên trong, chẳng
hạn như chữ Mu, hài hoànó với sự chú ý nơi hơi thở ở đan điền
(tanden). Phương cách nầy làm đứt đoạn các ý nghĩ vẩn vơ, và có thể đi vào
định, “ sự quan sát trầm lặng”. Tuy nhiên, truyền thống Rinzai cho rằng thiền
giả sẽ mất hứng thú sau khi “giải quyết” công án, nếu như người nầy bước vào
227
định quá sớm, vì thế người nầy không nên để cho tâm thức của mình trở nên
lặng yên, nhưng giữ nó trong một thứ định (samādhi) (giống như “lối vào” của
định), nơi mà hành giả từ từ đọc những chữ của câu hỏi và quan sát như mèo
rình chuột, cố gắng soi sâu hơn vào đó cho đến khi hành giả đạt đến một điểm
mà biết được câu trả lời và ý nghĩa của nó qua trực giác.
Trong khi thực tập như thế, hành giả tham khảo với vị thầy của mình ít nhất là
hai lần trong ngày, trong những buổi tham thiền (Sanzen), để có câu trả lời về
câu hỏi được đặt ra. Lúc đầu, thiền giả tập trả lời theo lối học thức, dựa vào
những gì đã đọc qua hoặc nghe được, nhưng những câu trả lời nầy là vô dụng
và có thể bị từ chối bởi những tiếng la hét hoặc những cú đánh. Kế đó, thiền
giả cố gắng cho những câu trả lời “ rất thiền ” bằng cách mang những đồ vật
đến cho Thầy hoặc làm những cử chỉ vô lý. Những cái nầy cũng bị từ chối, như
vậy thiền sinh bị đưa vào một trạng thái bối rối trăn trở, nơi mà những cấu trúc
theo thói quen và cấu trúc của tâm thức bắt đầu bị hủy hoại.
Một tài liệu về một buổi tiếp chuyện Zen với vị Thầy Ts’ao-shan (840-901), bài
công án (kōan) như sau:
Một người hỏi, “Với sự hiểu biết nào một người cần phải có để đối diện với
những câu hỏi của người khác?”
Vị Thầy nói, “Đừng dùng chữ và câu”.
“Vậy thì làm sao để hỏi?” Thầy đáp, “Kể cả đao kiếm và búa cũng không thể
xuyên qua nó!”
Người đáp, “Hỏi hay quá! Như vậy có những người nào không đồng ý không
?”
Thầy đáp, “Có”, người hỏi, “Ai?”- Thầy, “Tôi”.
(Trad., tr. 235).
Ở buổi tham thiền (Sanzen), vai trò của vị thầy rất là quan trọng: chỉ có Thầy
mới có thể ước định cho người học trò những câu trả lời, và dẹp bỏ sự nương
tựa vào bất cứ cái gì xa hơn là trực giác của chính người học trò. Khi tiến bộ
qua những bài công án sau bao năm học tập, những học trò giỏi nhất sẽ trở
thành những vị thầy.
Thiền giả tự mình cần phải “giải quyết” mỗi câu hỏi khó hiểu. Vài công án tương
đối có thể được giải đáp bằng những trực giác đơn giản. Những bài khác cần
thiền giả vật lộn về câu hỏi cho đến khi kiệt sức. Trong một trạng thái sâu thẳm
của sự bối rối, thiền giả bắt gặp “cảm giác hồ nghi”: một sự “hồ nghi vĩ đại” hiện
hữu, không có nội dung, và thanh tịnh. Tâm thức đạt đến sự chú ý nhất tâm,
không còn phân biệt giữa người nghi và sự nghi ngờ. Sau đó thiền giả ở trong
trạng thái ngây ngất kỳ lạ, kinh ngạc, có cảm giác như là đi trên không trung,
không biết là mình đang đi hay đứng. Dường như không một vật gì giống vật
gì, “núi không phải là núi và nước không phải là nước”, nhưng mọi vật sáng rõ
và bất thần trở nên hoàn hảo.

228
Trong tình trạng nầy, thiền giả có thể bị “sa ngã” vào một số “bệnh Thiền, thiền
giả bám vào một vài khía cạnh của kinh nghiệm mình có, hoặc xem ánh sáng
hay ảo ảnh là những dấu hiệu thiên khải. Những đặc điểm nầy giống như những
đặc điểm của “Niết Bàn giả tạm” nơi con đường của Phật giáo Nam tông. Sau
đó, vị Thầy giúp “chữa bệnh” cho thiền sinh, để thiền sinh có thể tiến bộ thêm.
Chỉ khi nào thiền giả cố gắng tiến lên, quăng mình vào hố thẳm của hồ nghi, thì
“câu trả lời” tự nhiên xuất hiện từ nơi sâu thẳm của tâm thức. Càng đi sâu vào
sự nghi ngờ, thì “cái chết vĩ đại” sẽ được thông suốt – Cái chết của mọi khái
niệm về bản ngã. Sự thông suốt nầy xuất hiện bất ngờ, có thể sau vài tháng
vật lộn với câu hỏi. Sự kích thích có thể là một hòn sỏi chạm vào gốc tre trong
khi thiền giả đang quét sân, hoặc một sự kích động đúng lúc từ nơi vị Thầy.
Tâm thức khái niệm, lý luận đã hoàn toàn đến ngõ cụt, và “tận đáy” tâm thức
đã bị phá vỡ, vì thế dòng ý nghĩ thình lình ngừng bặt, trong một trạng thái của
vô niệm, và sự giác ngộ nổ ra từ nơi sâu thẳm. Không còn người hỏi hay người
trả lời, nhưng chỉ là một sự rỗng không sáng rỡ và thanh bình xa hẳn cái ngã
của tôi và của anh, xa lìa chữ nghĩa và khái niệm. Trong trạng thái định
(dhyāna), trí tuệ của các cấp bậc khác nhau có thể xuất hiện.
Kiến tánh (Kenshō)
Việc đạt đến sự đột phá được người Trung Hoa gọi là wu, “giác ngộ” và người
Nhật gọi là satori, “hiểu được”, hoặc kenshō, “thấy được bản chất tự nhiên của
chính mình”. Đây là một sự giác ngộ đầy hạnh phúc, nơi bản chất nội tại tự
nhiên của một người, tâm thức Nguyên Thủy trong sạch, được nhận biết trực
tiếp như là một sự rỗng không đầy ánh sáng, và cái như như nội tại, năng động
nơi thế giới. Vị tăng sĩ Trung Hoa Jo Hoshi (318 – 414) đã gợi ý hình ảnh sự
hợp nhất như sau: “Trời đất và tôi đều cùng một gốc rễ. Mọi vật và tôi đều cùng
một bản chất.” Khi sự kiến tánh (kenshō) xuất hiện, thiền giả nhận thấy thế gian
trần tục như nó là, và đồng thời cũng khác biệt: “núi cũng vẫn là núi, và nước
cũng vẫn là nước”.
Sự kiến tánh (Kenshō) có thể đạt được từ một thiền giả kinh nghiệm với việc
“Chỉ Ngồi”, khi mà vị nầy nhập vào trong sự lắng đọng sâu thẳm của thiền định
(samādhi) vô niệm và bắt đầu lật ngược tâm thức của mình ra bên ngoài. Nơi
thiền định (samādhi) có một kinh nghiệm của tâm thức sáng chói và thanh tịnh
từ Nguyên Thủy được khơi dậy sau khi đã dẹp sạch những trần cấu. Đây là
trạng thái mà pháp thân, cái như như hoặc Phật tánh đã được tìm thấy trở lại,
nhưng đây không cần thiết có sự nhận biết về điều nầy. Tuy nhiên, khi tâm thức
nhập vào sự lắng đọng sâu thẳm, nó trở nên rất cảnh giác và nhạy cảm, và có
thể được kích thích để đạt được sự kiến tánh (kenshō), lúc mà thiền giả thật sự
thấy được “bộ mặt Nguyên Thủy”.
Sự kiến tánh (kenshō), không chỉ là một kinh nghiệm, nhưng nó liên quan đến
những chuỗi tỉnh thức bắt đầu từ một cái nhìn thoáng qua cạn cợt về bản chất
của tâm thức, và tiến dần đến một hình ảnh của rỗng không, tương đương với
“Con đường của Cái thấy” (xem tr. 238), hoặc đến quả vị Phật. Trong tất cả
những kinh nghiệm nầy, mọi “vật” được nhận biết như nhau, nhưng ở những
cường độ khác nhau về sự sáng suốt và sâu sắc.
229
Tỉnh thức bất ngờ
Trong khi những “thức tỉnh bất ngờ” thường liên quan đến Zen, nó cũng được
nhắc đến trong những truyền thống khác. Thí dụ trong truyền thống Phật giáo
Nam tông nói về việc một vị ni thình lình đạt được quả vị A-la-hán (arahatship)
khi bà thổi tắt đèn (Thig. 112-16). Trong khi trường Rinzai Zen nhấn mạnh rằng
sự kiến tánh (kenshō), thường là bất ngờ, tin rằng nếu bám vào những sự kiến
tánh bất ngờ nầy như là sự giác ngộ lớn, tức là có “sự phiền toái của Zen”. Ở
đây cũng nhận diện rằng những tỉnh thức nầy có thể đạt được sau khi sự thực
tập có tiến triển ở một mức độ nào đó. Hơn nữa, trí tuệ của thiền giả cần được
thấm nhuần dần dần nếu không nó sẽ bị mất đi. Trong quá trình phát triển, cái
đạt được, là Pháp thân (Dharma - body), được nhận diện một cách gia tăng với
những gì xảy ra trong sinh hoạt hàng ngày.
Nơi trường Sōtō, thiền giả không được khuyến khích để đạt được sự kiến tánh
(kenshō) bất ngờ. Chỉ vì nơi “Chỉ Ngồi” (Just Sitting), thiền giả nhận thức và
biểu thị được chân giá trị bẩm sinh về sự hoàn hảo, về Phật tính. Mục đích của
việc ngồi thiền chỉ là để phát triển sự khéo léo để bày tỏ sự thức tỉnh Nguyên
Thủy của một người. Kể cả người mới bắt đầu thực tập thiền cũng có thể làm,
nhưng để cho sự thức tỉnh được biểu hộ thì cần phải lặp đi lặp lại nhiều lần cho
đến khi tất cả những sinh hoạt hàng ngày đều thấm nhuần với sự tỉnh thức.
Thực tập của trường Sōtō được xem là con đường từ từ, ngược hẳn với sự
thực tập “bất ngờ” của trường Rinzai; thật ra, tốt hơn là nên thấy những chuỗi
thức tỉnh bất ngờ của Phật tính. Nơi trường Sōtō, những sự kiến tánh
(kenshō) xuất hiện một cách tự nhiên, như một sản phẩm phụ của việc thực
tập, hoặc sự thực tập thiền định được xem là sự kiến tánh (kenshō) lớn đang
dần dần phơi bày.
Nghệ thuật Thiền của trường Zen
Trường Zen nhấn mạnh về sự tự nhiên, thanh thoát và sự biểu lộ Phật tính
trong sinh hoạt hàng ngày, nghĩa là có một số dạng nghệ thuật thấm nhuần với
tinh thần Zen, đặc biệt là ở Nhật Bản. Những nghệ thuật nầy gồm có những
tranh vẽ bằng mực về phong cảnh, những vị Thiền Sư, nghệ thuật viết chữ đẹp,
làm thơ, hát Nō, nghệ thuật làm vườn, cây cảnh, cách cắm hoa, và những hoạt
động khác thường không được xem là “nghệ thuật”: thuật bắn cung, thuật đấu
kiếm, và “trà đạo”.
Nghệ thuật Zen tìm cách tỏ bày cái “như như” chân thật của một hiện tượng
hoặc một hoàn cảnh “tâm linh” sống động huyền bí như được tìm thấy là một
phần của tấm vải hiện hữu luôn thay đổi. Đây cần một trực giác trôi chảy tự do
xuất hiện từ trạng thái vô niệm. Để hoàn thành sự bày tỏ của cái như như,
người nghệ sĩ thiết tha với Zen trước tiên phải có một sự luyện tập lâu dài để
phát triển sự hiểu biết hoàn hảo về những kỹ thuật khéo léo nơi ngành nghệ
thuật của mình.
Kế đó, người nầy phải làm cho tâm thức yên lặng bằng cách chú ý vào hơi thở,
và tìm cách phát triển sự nhất tâm đến cao độ về một cái gì mà họ muốn miêu
tả, lý tưởng nhất là đạt đến trạng thái vô niệm. Sau đó, người nầy có thể khắc

230
phục tất cả mọi sự đối lập giữa “chính mình” và “đề tài” của mình, như vậy
người nầy “trở thành” vật đó, và có thể tự nhiên trực tiếp bày tỏ nó qua những
dụng cụ nghệ thuật. Hứng khởi xuất hiện từ sự sâu thẳm bên trong, từ tâm thức
cao tột mà bản chất tự nhiên bên trong và đề tài của chính họ, và người nầy
bày tỏ cái như như của nó từ “bên trong”.
“Trở thành” một vật cũng được nói đến trong việc hình tượng hóa của Mật tông,
trong khi nghệ thuật có liên quan đến Mật tông nhấn mạnh về sự phong phú
tiềm tàng và năng lượng của Tâm Thức rỗng không thanh tịnh, nghệ thuật Zen
nhấn mạnh sự tham gia vào những đối tượng đơn giản của đời sống bình
thường: (như) thân cây tre hơn là việc hình tượng hóa một vị Bồ-tát
(bodhisattva).
Khi nghệ thuật Zen chân thật được sản xuất, nó không được xem là một kỹ xảo
của con người, mà là thiên nhiên bày tỏ chính nó qua người nghệ sĩ. Nghệ
thuật bắn cung của Zen, thí dụ, buông tên phải giống như một trái mận chín rớt
từ cây xuống, cùng lúc khi người bắn cung trở thành “bia điểm”.
Một thí dụ của nghệ thuật Zen được trình bày trong Hình 13. Người nghệ sĩ
tránh dùng màu sắc, bởi vì họ nhìn qua những chi tiết phiến diện để nắm bắt
cái như như của đề tài: để tái tạo trên giấy “sự sống động”, không chủ tâm của
đề tài, “tinh thần” trôi chảy tự do. Cuộc sống con người được trình bày một cách
hài hòa, trộn lẫn thiên nhiên và tiết điệu của nó phù hợp với lý tưởng của Zen.

Trong cận cảnh, sự thô kệch không đối xứng giữa cây và đá nhấn mạnh về sự
tự nhiên, trong khi ở khoảng giữa có một khoảng trống lớn, ngụ ý rằng từ cái
rỗng không huyền bí mà mọi vật xuất hiện.
Một thí dụ khác của nghệ thuật Zen là Haiku. Đây là bài thơ có mười bảy âm
vận được phổ biến như là một cỗ xe cho Zen, do vị cư sĩ Matsuo Bashō (1644-
94), vị thi sĩ nổi tiếng nhất của Nhật Bản.
Bài thơ Haiku (Hài cú) thứ nhất rất (thiền) Zen, xảy ra khi Bashō đang nói
chuyện với vị Thiền Sư của mình trong khu vườn yên tĩnh. Vị thầy hỏi Bashō
thực tại là gì “trước khi có màu xanh của rêu”, nghĩa là, xa hơn thế giới của
những gì đặc biệt. Nghe tiếng động, Bashō trực tiếp trả lời bằng cách bày tỏ
cái như như của nó: “một con cóc nhảy vô: bỏm!”
Vì là một vị thi sĩ, Bashō liền biến nó thành thơ Haiku:
231
Một hồ nước xưa, a!
Một con cóc nhảy vào:
Bỏm!
Bài thơ nầy bày tỏ khoảnh khắc lúc mà Bashō là âm thanh, và âm thanh không
còn là “âm thanh”, một sự bày tỏ không thể diễn tả cái thực tại cao tột. Bài thơ
Haiku Zen tìm cách bày tỏ thực tại, hơn là diễn tả nó. Dạng của thơ Haiku rất
là ngắn gọn, vì không gây ra trở ngại, và nó chỉ kêu gọi cái như như của khoảnh
khắc sống động, như vậy tâm thức của bạn đọc cộng hưởng với tâm thức của
thi sĩ và “nếm” được cảm giác sâu sắc của khoảnh khắc đó, được bày tỏ bằng
thơ.

232
 Chương 15. Lịch sử hiện đại của Phật giáo ở Á châu

Trong vòng 150 năm qua, Phật giáo đã chịu nhiều thay đổi. Vào thế kỷ thứ hai
mươi, một số đất nước Phật giáo Á châu bị chế độ cầm quyền không có thiện
cảm, công kích, phá hoại. Ở những đất nước khác, sự liên tục có tính cách văn
hóa được thích nghi và gìn giữ cho thích hợp với thế giới hiện đại. Những nơi
khác, Phật giáo đã lấy lại nền tảng mà trước đó đã bị mất đi, trong khi ngoài Á
châu, Phật giáo đã khai phá một nền tảng hoàn toàn mới.

Phật giáo dưới áng mây Trung Quốc

Sau sự tàn phá của vô số chùa và tu viện trong thời phiến loạn của T’ai-p’ing
(1850-64), một người có cảm hứng với Thiên Chúa giáo, Phật giáo Trung Hoa
đã hồi sinh một cách khiêm tốn. Trong thời Cộng hòa (1912- 49), có một sự hồi
sinh về mặt trí thức, trong sự đô hộ tự do lý tưởng của Khổng giáo, và một phần
là để trả lời cho những vị giáo sĩ Thiên chúa rất có tổ chức. Sự hồi sinh cho một
số tu viện, và thiết lập được sự liên lạc với những Phật tử khác ở Á châu và ở
phương Tây. Nhiều hội Phật giáo cư sĩ tỉnh thành phát triển vào năm 1930, lo
về việc giáo dục, phúc lợi xã hội và tín ngưỡng. Phật giáo vẫn còn mạnh mẽ
trong vài vùng nông thôn, nhưng với những tư tưởng chính trị mới làm cho giới
trẻ thường nhìn vào Phật giáo và cho rằng Phật giáo không thích hợp với những
nhu cầu hiện tại của đất nước Trung Quốc.
Sự thắng trận của những người Cộng Sản vào năm 1940 dẫn đến sự áp đặt bị
điều khiển. Con số Tăng đoàn bị mất đi một phần mười, cũng như tất cả “những
chùa truyền thừa”, và vô số “tu viện công cộng” lớn bị đóng cửa và lợi tức của
đất đai trồng trọt bị tịch thu. Các tăng sĩ phải sinh sống bằng đan dệt, làm ruộng
và mở nhà hàng bán thức ăn chay. Các vị tăng sĩ bị hối thúc làm việc cho xã
hội Cộng Sản như con đường Bồ-tát (bodhisattva) chân chính. Trong thời Cách
mạng Văn hóa (1966 – 72), các lính Hồng quân tàn phá rất nhiều chùa chiền
và tất cả các tu viện đều bị đóng cửa, ít nhất là trong thời gian đó. Từ năm 1977,
luật lệ sửa đổi chung ở Trung Quốc đã giúp cho khoảng 40 hoặc 55 tu viện mở
cửa trở lại, dù vài tu viện hoặc một phần của tu viện được sử dụng làm viện
bảo tàng cho tất cả các du khách ngoại quốc. Như trong năm 1950, Phật giáo
được nhìn nhận là có ích lợi chính trị trong việc liên lạc với các đất nước Phật
giáo khác, qua Hội đoàn Phật giáo Trung Quốc. Năm 1980, sự thọ giới cho các
tăng sĩ (bị cấm chỉ từ năm 1957) được chấp nhận trở lại, và Hội Trí Thức Trung
Hoa được chính phủ ủng hộ tài chánh mở những trường cao đẳng thực tập.
Dù vậy, Tăng đoàn (Sangha) vẫn còn khó khăn vì không có lợi tức tự túc. Lợi
tức đến từ việc làm ma chay cho dân chúng đã được chấp thuận trở lại nhưng
lợi tức nầy rất ít. Trong việc buôn bán sỉ ở xã hội hiện đại, Phật giáo Trung Hoa
đang ở trong thời kỳ hấp hối. Có một số tu viện hoạt động rất tốt, và những hoạt
động của giới cư sĩ được cải tiến trong vài vùng, nhất là những vùng nông thôn
ở bờ biển phía Đông. Năm 1986, có khoảng 28.000 tăng và ni ở Trung Quốc.
Năm 1930, có 738.200 tăng và ni. Những vị còn lại là những vị thật sự tận tâm.
233
Ở tỉnh Yunnan, Phật giáo Nam tông vẫn hiện diện ở những vùng cô lập, gần
biên giới Lào và Miến Điện, trong số 840.000 dân tộc Đai. Sự đe dọa chánh
cho nền văn hóa của họ là làn sóng dân tộc Han của Trung Quốc đang tràn
ngập. Phật giáo Bắc tông tiếp tục cho đến khoảng giai đoạn giữa người Mông
Cổ của Nội địa Mông Cổ (và ở Mông Cổ nói riêng, dưới ảnh của Sô-viết từ năm
1924), và ở những vùng miền Tây thuộc Tây Tạng. Phật giáo tồn tại mạnh mẽ
ở Tây Tạng, bây giờ là một phần của Trung Quốc.
Vào năm 1950, Lãnh đạo Trung Hoa cho rằng họ có quyền lấy đất Tây Tạng lại
vì đất nầy là thuộc về địa phận của Trung Quốc. Vị Đa-lai Lạt-ma mới lên ngôi
chưa được bao lâu, tiếp tục “lãnh đạo” một cách khó khăn song song với sự
hiện hữu của người Trung Hoa cho đến năm 1959, khi một cuộc nổi dậy chống
người Trung Hoa bị thất bại, luật thuộc địa trực tiếp được áp đặt, và vị Đa-lai
Lạt-ma trốn qua Ấn Độ. Trong thời kỳ Hồng quân, có khoảng 6.000 tu viện bị
tiêu diệt, cùng với nghệ thuật và các thư viện, Hồng quân cố gắng tiêu diệt một
nền văn hóa lâu đời và phong phú của Phật giáo Tây Tạng. Vị Đa-lai Lạt-ma
ước chừng có khoảng một triệu dân Tây Tạng bị thiệt mạng: trong cuộc nổi
loạn, nạn đói xảy ra từ những luật lệ nông nghiệp không thích hợp và dân tộc
Tây Tạng bị bắt bớ. Từ năm 1980, mọi việc trở nên dễ dàng hơn, và khoảng
ba mươi tu viện được xây lại hoặc được sửa chữa, dù con số tăng sĩ chỉ còn
lại một phần nhỏ so với con số trước đó.
Bộ Kinh Pali Phật giáo bằng tiếng Tây Tạng bây giờ được in lại, một số tác
phẩm nghệ thuật bắt đầu được phục hồi, và dân chúng vẫn còn kính ngưỡng
mạnh mẽ nơi Phật giáo. Việc thọ giới tiếp tục từ năm 1959, nhưng vì học vấn
bị gẫy đổ trong quá khứ cho nên con số giảng sư học thức của Phật giáo bị
thiếu thốn trầm trọng.
Văn hóa Tây Tạng bị pha loãng vì chủ nghĩa thuộc địa của người Hán Trung
Quốc, bây giờ chiếm 1/5 dân số, do hệ thống giáo dục ngoại lai, và bởi chủ
nghĩa tiêu thụ mà người Trung Hoa đem vào Tây Tạng. Việc du lịch được cho
phép từ năm 1984, và việc du lịch có thể chứng minh rằng nền văn hóa Tây
Tạng đang bị xoáy mòn, hiện tại việc du lịch cho phép dân Tây Tạng có liên hệ
với thế giới bên ngoài và đây như là một cách để chống lại sự đô hộ của người
Trung Hoa. Những cuộc nổi loạn chống người Trung Hoa xảy ra vào năm 1987
và 1988 gồm có các tăng sĩ trẻ và các vị cư sĩ. Vị Đa-lai Lạt-ma ủng hộ sự biểu
tình, việc không tuân theo luật công dân, nếu như những việc nầy bất bạo động,
và hy vọng rằng, nếu Tây Tạng không thể có độc lập, thì sự di dân của người
Hán sẽ bị phi quân sự hóa và sẽ chấm dứt.

Đông Nam Á Châu

Từ năm 1893, Việt Nam, Cam Bốt, và Lào là những thuộc địa của Pháp, lập
thành hội đoàn Đông Dương.

Ở Lào, Cộng Sản Pathet Lào nắm quyền hành vào năm 1975, sau cuộc chiến
tranh với chính phủ Hoàng gia. Trong sự xung đột nầy, các tăng sĩ thường
tham gia vào Pathet Lào như là lính cứu thương, phu khuân vác và những
nhân viên mật vụ tuyên truyền. Ngày nay, Tăng đoàn đã mất chỗ đứng chánh
234
ngày xưa trong xã hội. Các tăng sĩ bị chính phủ bắt làm việc để ủng hộ chế độ
Cộng Sản, và được sử dụng như những thầy giáo. Nhiều vị tăng sĩ đã chạy
thoát qua dòng sông Mê kông để đến Thái Lan.

Đài Loan, Hương Cảng và Tân Gia Ba (Singapore)

Trên đảo Đài Loan, chính phủ dân tộc Trung Hoa ưa thích sự phục hồi văn hóa
cổ xưa của Trung Hoa, và Phật giáo đã được ích lợi từ việc nầy. Các chùa và
tu viện mới được xây cất, Thiền (Ch’an) rất là phổ biến, có những hội đoàn học
tập Phật giáo ở các trường Đại học, và vô số báo chí Phật giáo được phát hành.
Có tầm quan trọng chung nơi việc giải thích về Phật giáo để cho thấy là Phật
giáo tương hợp với cái nhìn hiện đại, và cố gắng tách rời Phật giáo khỏi những
“mê tín dị đoan” của tôn giáo dân gian phổ biến. Ở Hương Cảng và Tân Gia Ba
cũng có một tình huống giống như vậy.

Đại Hàn
Năm 1904, quân đội Nhật tràn vào Đại Hàn, và trong thời gian 1910 – 45, Đại
Hàn là thuộc địa của Nhật Bản. Phật giáo được hồi sinh, nhưng người Nhật
ước muốn nhập cảng và khuyến khích những dạng Phật giáo của họ đã tạo ra
sự căng thẳng, nhất là về con số giáo sĩ lập gia đình gia tăng.
Từ lúc phân chia đất nước do chiến tranh Đại Hàn (1950-3), rất ít điều được
biết về số phận Phật giáo của Bắc Hàn dưới chế độ Cộng Sản.
Ở Nam Hàn, Phật giáo vẫn tồn tại trong xã hội phương Tây, được hiện đại hóa
một cách nhanh chóng, cùng với Khổng giáo, Lão giáo và Pháp sư giáo
(Shamanism) của dân bản xứ. Thiên Chúa giáo có mặt từ cuối thế kỷ thứ mười
bảy, và có vô số người cải đạo trong thời gian khủng hoảng tâm linh sau thời
kỳ chiến tranh, và con số nầy đang tiếp tục gia tăng. Lý tưởng thống trị là Khổng
giáo, trong khi có mười lăm triệu Phật tử là một cộng đồng tôn giáo lớn nhất,
và chín triệu người Thiên chúa cũng có ảnh hưởng rất lớn.
Thoát khỏi sự áp đặt của Khổng giáo dưới triều đại Yi, và sự đô hộ của Nhật,
Phật giáo Đại Hàn thật sự trải qua một cuộc hồi sinh. Có khoảng 23.000 tăng
và ni, và có lẽ 20.000 giáo sĩ lập gia đình. Giới trẻ học thức đang tiếp tục thọ
giới, hoặc đi thực tập Son (Zen). Sự uyên bác của Phật giáo được tái thiết và
đang phát triển, với bộ kinh bằng Hán ngữ đang được chuyển dịch sang Hàn
ngữ hiện đại, và nói chung có sự gia tăng về việc tìm hiểu triết lý Phật giáo,
trong dạng hiện đại hóa. Hội đoàn Thanh Niên Phật Tử rất tích cực trong việc
học tập và làm việc xã hội.
Một dạng Phật giáo mới, bắt đầu từ năm 1924 và cho đến năm 1953 đã đơm
hoa kết trái, đó là Won, hoặc trường “Tròn”. Đây là trường được tái tạo và đơn
giản hóa mà trọng tâm là việc tín ngưỡng trong một vòng tròn được tượng trưng
cho Pháp thân (Dharma-body) hoặc sự rỗng không. Ảnh hưởng Tây phương
thấy rõ trong những buổi lễ tôn giáo, gồm có tụng kinh, cầu nguyện, hát thánh
ca và thuyết pháp. Đây là để thăng bằng sự yên tĩnh nội tại với việc làm xã hội,

235
đưa đến nhiều hoạt động từ thiện và việc xây dựng vô số trường học. Vào năm
1973, có khoảng 600.000 Phật tử và 200 ngôi chùa, phần lớn ở các tỉnh thành.

Nhật Bản
Vào năm 1853, Nhật Bản đột ngột bị đánh thức từ cái nhìn nội tại trong thời
gian lịch sử, bởi các chiến hạm của Đô đốc Perry, người đòi hỏi việc mở cửa
cho các thương gia Mỹ. Sự phục hồi của Meiji vào năm 1868 đưa đất nước đến
việc chấm dứt thời kỳ phong kiến, mở cửa ra với thế giới bên ngoài, và nhanh
chóng thúc đẩy sự hiện đại hóa. Thần đạo (Shintō) bị tách rời khỏi những liên
hệ với Phật giáo, và một dạng của Thần đạo được biết đến là “Đất nước” hay
“Điện thờ”. Chính phủ phát triển Thần đạo (Shintō) như một bày tỏ tự nhiên của
đời sống dân Nhật. Chấm dứt sự ủng hộ của chính phủ, những công kích từ
phía Thần đạo (Shintō), Thiên Chúa giáo và khoa học Tây phương đã kích thích
sự hồi sinh và hiện đại hóa của vài thành phần trong Phật giáo. Các Đại học,
trường học và các nhà in bắt đầu hoạt động, tu sĩ và giáo sĩ du lịch Âu châu để
học tập sử ký và triết lý, và học cách phê bình của Phật giáo Ấn Độ, học tiếng
Sanskrit và Pali.
Thần đạo (Shintō) của chính phủ được sử dụng một cách gia tăng như là một
cỗ xe cho chủ nghĩa dân tộc và chủ nghĩa dân phiệt. Người Nhật đánh với
người Nga, đô hộ Đài Loan và Đại Hàn, và rồi đánh Trung Quốc và cuối cùng
là đánh Mỹ. Bị thua trận trong lần Đệ Nhị Thế Chiến đưa đến việc đánh mất
niềm tin nơi Thần đạo (Shintō) của chính phủ, và việc chiếm đóng của Mỹ mở
màn cho một thời đại mới cởi mở hơn về tôn giáo và văn hóa trong thời kỳ
khủng hoảng tâm linh, xã hội thay đổi quá nhanh chóng.
Phật giáo truyền thống đã mất mát nhiều lợi tức trong thời kỳ thay đổi đất nước
sau chiến tranh, và thích ứng với tình trạng mới một cách chậm chạp. Tuy vậy,
vô số “Tôn giáo mới” phát triển hoặc xuất hiện để đáp ứng với những nhu cầu
của dân chúng. Những hoạt động của giới cư sĩ nằm trong cội rễ của Phật giáo,
Thần đạo (Shintō), hoặc kể cả Thiên Chúa giáo. Những tín đồ phần lớn là
những hội viên tỉnh thành của giai cấp cao trong giới lao động, cảm thấy bực
bội về mặt xã hội và kinh tế, không thích sự vô danh của các tỉnh thành đông
đúc, và cảm thấy cần có một truyền thống tâm linh được hiện đại hóa để dẫn
dắt họ trong thế gian trần tục đảo điên. Những tôn giáo mới hứa hẹn rằng việc
thực tập tôn giáo sẽ đưa đến sự giàu có, sức khỏe tốt, sự đầy đủ và thành
công. Những vị lãnh đạo là trọng tâm của niềm tin lớn, đặc điểm được rút ra từ
giá trị truyền thống của Nhật Bản, sự trung thành của nhóm. Các Tân Tôn Giáo
trưởng của Phật giáo cho các hội viên cái cảm giác thuộc về và cảm thấy mình
là quan trọng. Những hội viên được sắp xếp vào những nhóm thảo luận nhỏ,
nơi mà những vấn đề cá nhân và xã hội được bàn luận trong ánh sáng của
niềm tin tôn giáo, nhưng những nhóm nầy rất có tổ chức nên một phần những
hoạt động họ được thành công. Những cơ sở chỉ huy hùng vĩ, rộng lớn của vô
số Tân Tôn Giáo với những kiến trúc thanh nhã được xây bằng xi-măng và sắt,
trong những hình dạng pha lẫn nghệ thuật truyền thống và hiện đại.

236
Một số Tân Tôn Giáo rất thành công dựa vào giáo phái Nichiren. Có lẽ vì
Nichiren nhấn mạnh việc thay đổi xã hội, có vẻ hấp dẫn trong thời kỳ sau chiến
tranh. Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) đưa ra một hứa hẹn về hạnh phúc trên trái
đất cho những ai tôn kính kinh nầy, và làm cho nổi bật giới cư sĩ Bồ-tát
(bodhisattva). Tân Tôn Giáo thành công nhất là Sōka-gakkai (“Giá trị tạo dựng
xã hội”) thành lập vào năm 1930. Hoạt động nầy chính thức là một hội đoàn
của giới cư sĩ, một giáo phái nhỏ dưới giáo phái Nichiren Shōshū (“Giáo phái
Nichiren chân chính”). Cho thấy là những bài giảng của Nichiren và Kinh Pháp
hoa (Lotus Sūtra) tượng trưng cho chân lý tối hậu, và ngài Nichiren là Đức Phật
tối cao, xem những giá trị được tạo ra một cách tích cực, rút ra từ niềm tin nơi
Kinh Pháp hoa. Những giá trị căn bản gồm có sự kính trọng phẩm giá của mọi
sự sống, và tin vào nghiệp.
Trọng tâm sự thực tập của hoạt động nầy là lễ lạy buổi sáng và buổi tối với câu
kinh Nam-Myō-hō Ren-ge-kyō trước gohonzon (xem tr. 190), nơi đây sự hiện
diện của “Đức Phật Nichiren” được cảm nhận. Thốt ra Nam (sự ngưỡng mộ)
được xem là lời kêu gọi từ bên trong năng lực hồi sinh của luật vũ trụ, hoặc Myō-
hō (Pháp chân thật). Ren-ge (Pháp hoa) được xem là kết quả của sự xuất hiện
của Phật tính trong việc lợi ích, hạnh phúc và sự đầy đủ. Kyō (Sūtra- kinh, nghĩa
đen là sợi chỉ) được xem như là sợi chỉ của chân lý vĩnh cữu nối liền với tất cả
mọi đời sống. Tụng kinh được xem là một cách để khắc phục những chướng
ngại trong đời sống, như nghèo khó, gia đạo bất hòa - đau bệnh, đây là một
cách từ bỏ rượu, thuốc lá, và để đạt hạnh phúc. Đây được xem là mang ra Phật
tính của một người dưới dạng lòng từ bi được nâng cao, lòng can đảm, trí tuệ
và sức mạnh của sự sống, như để phát sanh “cuộc cách mạng của loài người”.
Những người thực tập cho rằng điều nầy giúp họ trở nên kiên nhẫn, sáng suốt,
hăng hái, tự tin và tích cực hơn. Lúc đầu, việc tụng kinh có mục đích cá nhân,
nhưng rồi chuyển sang giúp đỡ giải quyết những vấn đề của dân tộc, kể cả
những vấn đề của thế giới, chẳng hạn sự chấm dứt tất cả chiến tranh. Những
cuộc hợp mặt bàn luận thường ngày có liên hệ đến niềm tin trong sinh hoạt
hàng ngày.
Trường Sōka-gakkai xem tất cả những tôn giáo khác và những dạng khác của
Phật giáo là sai lạc, và sự lớn mạnh của giáo phái nầy bắt đầu vào năm 1950,
khi vì “lòng từ” mà thúc giục mọi người cải đạo từ bỏ những sai lầm, dùng kỹ
thuật công kích được gọi là “đột phá và chinh phục” (shakubuku). Ở đây, sự
thuyết phục được tiếp nối là những hàng rào tuyên truyền từ một số người vừa
cải đạo. Những đối tượng lễ bái của các giáo phái khác đều bị hủy diệt; lời cảnh
cáo kinh khủng về những điều phiền muộn được đưa ra nếu như “niềm tin chân
chính” không được chấp nhận, và những sự trừng phạt về mặt kinh tế được áp
dụng. Những phản ứng của phe chống đối làm dịu bớt dần dần phương cách
nầy. Từ năm 1975 hoạt động cải đạo được điều động xa hơn Nhật Bản, vì
trường Sōka-gakkai thấy rằng thông điệp là một hy vọng của thế giới và là sứ
giả của chủ nghĩa nhân văn mới. Hoạt động được điều hành dưới tên “Nichiren
Shōshū” ở Á châu, Bắc và Nam Mỹ, Âu châu và Phi châu, và tuyên bố rằng có
khoảng 1,26 triệu hội viên ngoài Nhật Bản, trong 114 nước. Vào năm 1988,
trường Nichiren có đến mười triệu hội viên ở Nhật Bản.

237
Cùng với lý tưởng Nichiren của hiệp hội chính trị và tôn giáo, trường Sōka-
gakkai phát triển về mặt chính trị vào năm 1964. Được gọi là Kōmei-tō, hoặc
khối “Chính phủ Trong sạch”, và trở nên quốc hội lớn thứ ba, thứ tư của Nhật
Bản. Trong khi khối nầy cắt đứt những liên hệ chánh thức với hoạt động vào
năm 1970, nó vẫn bị chi phối, và thu hút một số hội viên tương tự. Khối nầy
điều hành những trung tâm bàn luận về đời sống nhân dân, cho những lời
khuyên hợp pháp miễn phí, và hoạt động như một đài của chính phủ về những
lời phàn nàn về nhà ở, an sinh xã hội, giáo dục và ô nhiễm.
Trường Sōka-gakkai cũng ủng hộ một hội đoàn lao động và hoạt động sinh viên
học sinh để kết hợp những giá trị xã hội và tư bản. Trường Risshō-
kōseiki, thành lập vào năm 1983, phối hợp với niềm tin vào Kinh Pháp Hoa và
Đức Phật Śākyamuni, kính lễ các vị tổ tiên, và thực tập những khái niệm đạo
đức của Bát Chính Đạo và những hoàn hảo của một vị Bồ-tát (bodhisattva).
Trong những buổi hội thảo của nhóm, các hội viên thú nhận những thất bại của
họ và nhận sự chỉ dẫn về những vấn đề trong đời sống, dựa vào kinh Pháp
Hoa và Tứ Diệu Đế.
Bầu không khí chung về sự hiện đại hóa đã kích thích những giáo phái Phật
giáo xưa hơn, và tổ chức những hoạt động để làm hăng hái trở lại sự thực tập
của giới cư sĩ. Gồm có những lớp học, những buổi giảng và những cuộc bàn
luận về Phật giáo, những chuyến hành hương, những phục vụ việc hướng dẫn,
nhà giữ trẻ, những trường chủ nhật, những hội đoàn thanh thiếu niên, những
đoàn hướng đạo, và những hội đoàn học tập Zen. Vô số báo chí và sách vở về
học thuyết Phật giáo rất phổ biến xuất hiện, và có những sự uyên thâm xuất
sắc về cội rễ của học thuyết và lịch sử Phật giáo.
Tuy vậy, xã hội Nhật Bản có chiều hướng tiêu thụ đã sản xuất ra rất nhiều việc
hoàn tục. Phần đông các giáo sĩ mặc âu phục, và vô số làm việc có tính cách
phi tôn giáo. Trên hết, sự thực tập tín ngưỡng có chiều hướng đi xuống, dù
Phật giáo vẫn còn là tôn giáo có ảnh hưởng nhiều nhất.
Một cuộc điều tra được thực hiện vào năm 1979, khi dân số của Nhật Bản là
115 triệu, cho thấy rằng có 33,6 phần trăm dân số tự nhận có niềm tín ngưỡng,
78,4 phần trăm của những người nầy cho rằng họ là Phật tử và 3,3 phần trăm
là thuộc về Thần đạo (Shintō). 7
Một năm trước đó, con số hội viên tình nguyện của những giáo phái là 76,4
phần trăm dân số là Phật tử và 85,6 phần trăm của Thần đạo (Shintō) (54,9
phần trăm và 89,4 phần trăm trong năm 1954). 8 Những con số không có quy
tắc xuất hiện vì dân số có thể được tính là hội viên chỉ vì theo truyền thống gia
đình cha truyền con nối, có thể thuộc về hai hoặc nhiều giáo phái, và thông
thường họ theo Thần đạo (Shintō) và Phật giáo. Vào năm 1981, những con số
hội viên của một giáo phái Phật giáo là khoảng 111 triệu: 30 phần trăm thuộc
trường Tendai, 30 phần trăm Nichiren, 18 phần trăm Tịnh Độ, 11 phần trăm
Shingon, 8 phần trăm Zen, và 4 phần trăm những giáo phái Nara.

Thái Lan

238
Vào thế kỷ thứ mười chín, Thái Lan đã khéo léo tránh được sự đô hộ quyền
hành của Âu châu, và có được hai vị lãnh tụ hiện đại và sáng suốt: Vua Mongkut
(1851-68) và con trai của ông là Chulalongkorn (1868-1910) được miêu tả một
cách thiếu xác thực trong phim “Vua và Tôi”.
Trước khi làm vua, Mongkut đã từng ở trong Tăng đoàn (Sangha), ông tái thiết
lập hội đoàn huynh đệ tu viện Dhammayuttika, và tìm cách truyền bá đạo Đức
Phật giáo đến cho quần chúng.
Từ năm 1932, đất nước đã có một chế độ quân chủ hiến pháp và phần đông
được điều hành bởi một quốc hội chính phủ được hướng dẫn bởi quân đội.
Hoàng gia cũng vẫn được kính trọng, và Thái Lan là nước cuối cùng cùng,
ngoài Bhutan, có một vị vua Phật tử, và Phật giáo là tôn giáo của đất nước.
Từ năm 1960, sự phát triển kinh tế (và sự hoàn tục) đã có mặt, dù sự chênh
lệch đã tạo cho chính phủ phải đòi hỏi Tăng đoàn (Sangha) ra làm việc chung,
khuyến khích và đưa đến sự phát triển của cộng đồng hướng về những vùng
nghèo khổ. Những người làm việc trong chương trình phát triển luôn có liên hệ
với vị trù trì của vùng trước khi tiến hành một dự định, vì dự định sẽ không
thành công nếu như không có sự đồng ý của vị trù trì; vì tất cả dân làng thường
nghi ngờ những nhân viên của chính phủ. Vị trù trì có thể cung cấp những tin
tức hữu ích về địa phương. Cuối buổi thuyết pháp vị trù trì cũng có thể khuyến
khích dân làng tham gia kế hoạch, chẳng hạn như xây dựng một con đường.
Các vị tu sĩ có thể tham dự hoặc giúp tổ chức kế hoạch nầy, và thúc đẩy dân
làng nhiều hơn về hành động hợp pháp và luôn thể tạo “công đức”. Tăng đoàn
cũng có những chương trình thực tập để giúp cho các vị tu sĩ, nhất là những
người đã ra trường, tham gia một cách hiệu quả hơn trong cộng đồng với những
hoạt động đang phát triển. Cả hai phía, chính phủ và những người hướng dẫn
chương trình đều cảm thấy rằng cần Tăng đoàn giúp sức để bảo đảm sự tiến
bộ vật chất không kèm theo sự thoái hóa đạo đức và tôn giáo, hoặc tiếp theo
đó là sự hỗn loạn chung, vì Cộng Sản thường thích tìm về những vùng nông
thôn nghèo hơn. Một trong những hoạt động của các tăng sĩ là tìm cách khuyến
khích giới cư sĩ rộng mở sự hiểu biết của họ về việc tạo “công đức” ngay trong
những hoạt động. Theo lịch sử, những việc được nhận diện với những hành
động lợi ích cho Tăng đoàn, dù những bài văn trước đó cũng nói về những hoạt
động như trồng cây thuốc và đào giếng như là một việc tạo “công đức” (S. I.
33). Sự thực tập cho những chỉ dẫn về các việc như: lãnh đạo có hiệu quả trong
việc xây cất đường sá, cầu cống, trạm y tế và đào giếng, việc dinh dưỡng, dụng
cụ cứu thương, vệ sinh, gìn giữ thiên nhiên, và gây quỹ. Những kết quả thiết
thực của những chương trình nầy được khuyến khích một cách có ý nghĩa, dù
thông thường giới cư sĩ cần được thuyết phục để mở rộng tầm hiểu biết về việc
gì tạo nên “công đức”, và có những giới hạn về việc tạo “công đức” bừa bãi,
lung tung theo phong tục tập quán.
Sự tham gia của các tăng sĩ trong việc phát triển cũng không tránh khỏi những
phê bình. Những người ủng hộ về những hoạt động xã hội, sự tham gia của
Tăng đoàn cho rằng qua những việc nầy, các vị tăng sĩ có thể “xác nhận lần
nữa vai trò truyền thống của mình” như những vị lãnh đạo cộng đồng trong một

239
thế giới đang thay đổi, và như vậy vẫn giữ được sự kính trọng. Những kẻ chống
đối là những người quá thận trọng về quan điểm truyền thống, nhất là trong giới
cư sĩ. Họ cãi rằng nếu các tăng sĩ trở nên quá dính dáng vào những chuyện xã
hội thế tục, như vậy họ sẽ làm tổn thương vai trò gương mẫu duy nhất của
những chuyên gia tâm linh, và điều nầy có thể gây tổn hại cho xã hội. Vài người
phê bình chính phủ đã sử dụng sự tham gia của tăng đoàn cho việc chính trị
và đây là một chiến lược phần nào để chống Cộng Sản. Hai bên đều có lý, và
như vậy cần có sự cân nhắc cẩn thận để thực hành sự thích nghi thiết thực tốt
nhất cho vùng nầy.
Trong việc “phát triển”, việc khác lạ nhất là giúp đỡ những người nghèo ở tỉnh
thành cai thuốc. Một vị tăng sĩ, Phra Chamroon, điều hành ở tu viện của ông,
một hệ thống chữa bệnh bằng thảo mộc và một kỷ luật đạo đức. Con số người
cai thuốc lên rất cao đã khiến các y sĩ Tây phương chú ý. Vài người Thái phê
bình rằng ông đã để các tăng sĩ dính líu quá gần với những người cư sĩ “bị xáo
trộn”, nhưng những người khác thì cho rằng công việc của ông là một cách mở
rộng sự quan tâm trầm tư mặc tưởng để thanh tịnh hóa tinh thần.
Giống như ở Miến Điện, ở Thái Lan có rất nhiều thiền sư giỏi, mà một vài người
là cư sĩ, và sự thực tập thiền càng lúc càng phổ biến trong giới những người trí
thức ở tỉnh thành. Vài tăng sĩ và cư sĩ đã chú trọng quá nhiều về tôn giáo tập
quán tạo “công đức”, hơn là tập trung vào những việc khắc phục sự bám víu và
đạt Niết Bàn, mục đích tối hậu. Họ nhấn mạnh về điểm chánh của thiền tập và
những quan trọng xung quanh các nghi lễ, như trường Ch’an đã làm ở Trung
Quốc. L. S. Cousins đã lặp lại danh từ “chủ nghĩa tối hậu” để nói đến những
dạng Phật giáo giống như vầy, như ở Thái Lan và những nơi khác. 9
Trong giới học thức cao, một trong những người rất nổi tiếng, nếu không muốn
nói là “thích tranh luận”, vị tăng sĩ “ tối thượng” Buddhadāsa. Bản dịch của ông
về học thuyết tái sinh, đã ảnh hưởng nhiều đến các khoa học gia Thái (hơn
phân nửa những người nầy không còn tin có đời sống sau khi chết), nghĩa là
sự tái sinh chỉ nói đến một chuỗi những trạng thái trong một đời sống.
Mỗi lần, ý nghĩ về “cái tôi” chợt xuất hiện, một người “vừa sanh ra”, nhưng mục
đích của một người phải là “tái sinh” vào một loại vô ngã, một cuộc sống Niết
Bàn, xa lìa sinh và tử, xa rời những ý nghĩ về cái tôi. Tăng sĩ Buddhadāsa hiểu
rõ giá trị của ý tưởng Đại thừa (Mahayāna) đã đưa đến việc ông phiên dịch vài
bộ kinh ra tiếng Thái, và nghệ thuật mà ông sử dụng cho việc giáo dục tâm linh
được rút ra từ những truyền thống Phật giáo khác nhau. Cũng có một phần
được rút ra từ những tôn giáo khác, và ông cho rằng Pháp (Dhamma) và
Thượng đế, nếu hiểu đúng nghĩa, là nói đến một thực tại xa lìa những khái
niệm. Trong khi sự giải thích của Buddhadāsa về Phật giáo là ngay trong thế
giới nầy, ông chỉ trích những phát triển khác về thế giới nầy và xem sự liên hệ
của các tăng sĩ trong những dự định phát triển là không thích hợp.
Tăng đoàn như một đoàn thể nguyên vẹn thận trọng với những nhà cải cách
như Phra Chamroon và Buddhadāsa, và những tăng sĩ làm chính trị, từ những
sinh viên tích cực với chủ nghĩa Mát-xít, cho đến kẻ chống cộng nhiệt thành,
Phra Kittivuddho.
240
Tích Lan
Người Anh chiếm lấy đảo Ceylon vào năm 1815, và dù họ đồng ý “duy trì và
bảo vệ” Phật giáo, sự từ chối những giáo sĩ Thiên Chúa giáo đưa đến sự từ bỏ
dần vai trò của chính phủ trong việc thanh tịnh hóa Tăng đoàn. Các vị giáo sĩ
điều hành chính thức tất cả những trường được chấp nhận, dù cho họ có rất ít
tín đồ theo đạo. Các giáo sĩ rất bực mình khi những công kích của họ về Phật
giáo được trả lời bằng cách tăng sĩ cho họ mượn sách kinh Phật giáo, và để
cho họ trọ lại trong chùa khi họ đi giảng đạo. Tuy nhiên, vào năm 1865, các
tăng sĩ bắt đầu trả đũa bằng cách in những quyển sách mỏng, và chấp nhận
những thách thức của Thiên Chúa giáo trong những cuộc tranh luận công khai.
Một cuộc tranh luận nổi tiếng ở Pānadura năm 1873, cho thấy sự chiến thắng
của tăng sĩ Guṇānanda trước một số cử tọa đông đảo là 10.000 người. Sự kiện
nầy được quảng bá rầm rộ đánh dấu một sự hồi sinh nơi Phật giáo, và họ cũng
mượn vài kỹ thuật của Thiên Chúa giáo mà lúc đầu họ chống đối.
Vào mười năm cuối của thế kỷ, một kiểu Phật giáo mới được hình thành, ít nhất
là trong giới những người mới giàu, những giai cấp trung lưu học thức người
Anh của thành phố Columbo. Phật giáo mới xem Đức Phật như là “một con
người bình thường”, và Phật pháp là một triết lý “khoa học”, “dựa trên lý trí”,
“không phải là một tôn giáo”, vì Phật giáo không dựa vào niềm tin mù quáng.
Những ý tưởng nầy cũng bào chữa sự thích nghi của những dạng tổ chức mới,
như những hội đoàn thế tục (thí dụ, Hội đoàn Thanh Thiếu Niên Phật Tử
- Young Men’s Buddhist Association), những trường hiện đại chịu ảnh hưởng
Phật giáo, và việc sử dụng nhà in và báo chí. Ông H. Berchert nói đến việc nầy
như “chủ nghĩa Phật giáo hiện đại”. Ông G. Obeyesekere và ông R. Gombrich
thích dùng danh từ nặng nề “Phật giáo Tin lành” (Protestant Buddhism). Đây
bởi vì họ cho rằng những phát triển một phần là do việc phải phản kháng đối
với Thiên Chúa giáo, và chia sẻ với chủ nghĩa Tin lành (Protestantism), việc
không thích những “nghi thức được tăng dần” theo phong tục tập quán, và nhấn
mạnh sự trở lại của giới cư sĩ, và họ là người chịu trách nhiệm cho sự cứu rỗi
của chính họ.
Hội Phật giáo Tin Lành được sự uyên bác của Tây phương giúp đỡ, đã giúp
cho việc chuyển ngữ Bộ Kinh Pali sang tiếng Anh: theo truyền thống bộ kinh
được truyền đạt cho giới cư sĩ từ dạng tiếng Pali dành cho tăng sĩ.
Một sự kiện quan trọng xảy ra là vào năm 1880, khi Đại tá H. S. Olcott (1832-
1907) và Bà H. P. Blavatsky (1831-91) đến Colombo. Vào năm 1875, vị ký giả
người Mỹ nầy và người đàn bà Nga có khả năng nhìn thấy tương lai
(clairvoyant) đã thành lập Hội đoàn Thuyết Thần Trí (Theosophical Society) ở
Nữu Ước. Vào năm 1789, họ thiết lập ở Ấn Độ những trung ương về hoạt động
tôn giáo có tính cách hổ lốn. Khi hai người nầy đến Colombo, họ ôm lấy Phật
giáo bằng sự quy y tam bảo và giữ giới một cách công khai, như thế làm đẩy
mạnh niềm tin nơi một số người Phật tử, vì họ là những người Tây phương.
Ông Olcott thành lập “Hội đoàn Phật giáo Thần Trí” (Buddhist Theosophical
Society), thực ra là một cỗ xe của Phật giáo hiện đại. Sau đó, ông tổ chức hoạt
động những trường Phật giáo thịnh vượng với một chương trình giảng dạy theo
241
Tây phương, bằng Anh ngữ, và nơi đây giới cư sĩ bắt đầu thực tập vai trò lãnh
đạo trong tính chất mộ đạo.
Giữa nơi nầy, xuất hiện Don David Hewavitarne (1864-1933), người phản ứng
lại sự giáo dục cố chấp của Thiên Chúa giáo và được Olcott và Guṇānanda
gây hứng khởi. Vào năm 1881, Hewavitarne chấp nhận danh hiệu Anagārika
(“Kẻ không nhà”) Dharmapāla (“Người bảo vệ pháp”), và tiếp tục trở nên vị anh
hùng của Phật giáo Tích Lan hiện đại, và được xem như là một vị Bồ-tát
(bodhisattva).
Tình trạng không nhà (Anagārika) là một giai cấp mới, nằm giữa tu sĩ và cư sĩ,
giữ tám giới trong cuộc sống. Trong khi những người khác không theo gương
của ông trong vấn đề giữ giới, ông là một tấm gương cho chủ nghĩa hoạt động
của giới cư sĩ trong Phật giáo hiện đại. Vào năm 1891, ông viếng Bodh-Gayā,
nơi mà Đức Phật thành đạo, và cảm thấy đau buồn bởi tình trạng xơ xác của
nơi nầy và người giữ nơi nầy lại là một vị tu sĩ Ấn giáo. Vì vậy ông sáng lập ra
Hội đoàn Đại Bồ Đề (Mahā Bodhi Society), một hội đoàn Phật giáo quốc tế, mà
mục đích là lấy lại nơi chốn nầy cho Phật giáo, sự kiện nầy được đưa ra tòa
(vào năm 1949 mới thành công), và lập ra hội đoàn tu viện Phật giáo quốc tế ở
Bodh-Gayā. Cho đến cuối đời, Dharmapāla làm việc cho sự hồi sinh của Phật
giáo, nối liền với chủ nghĩa dân tộc của dân Tích Lan và kêu gọi sự độc lập.
Trong việc nầy, sự hăng hái truyền đạo mà ông bị lệ thuộc từ lúc nhỏ bây giờ
được đổi hướng nhắm vào những người Anh Thiên Chúa giáo. Ông phê bình
hệ thống giai cấp, kể cả việc kêu cứu nơi các vị trời cũng là phi Phật giáo.
Thiên Chúa giáo và một thiểu số Phật tử hiện đại có uy thế phê bình các tăng
sĩ là không tích cực mấy với công việc xã hội. Đúng lúc, điều nầy đưa dẫn các
tăng sĩ trở nên dấn thân vào những hoạt động phúc lợi xã hội, giữ vai trò cha
tuyên uý trong nhà tù, và trong quân đội, và được trả công như những thầy
giáo. Hoạt động có tính cách truyền thống về sự uyên bác của tăng đoàn cũng
phát triển. Có rất nhiều sự ủng hộ nơi một ít nhóm tăng sĩ người Âu dẫn đầu
bởi vị tăng người Đức Nyanatiloka (1878-1956) được thọ giới vào năm 1904 ở
Miến Điện.
Sự độc lập và kỳ vọng ở chủ nghĩa dân chủ vào năm 1948 đã đưa một số tăng
sĩ tham gia vào đấu trường chính trị một cách gia tăng. Những ý tưởng tự do,
xã hội chủ nghĩa và Mát-xít đã khuyến khích việc hoạt động chính trị giữa mọi
thành phần dân số, và vài tăng sĩ thấy rằng đây là một phần nhiệm vụ của họ
để dẫn dắt những giáo dân theo đường lối chính trị. Áp lực của những nhóm
chính trị trong Tăng đoàn (Sangha) bây giờ bị chia rẽ. Đối với những cư sĩ, sự
hoạt động của “một tăng sĩ chính trị” được bày tỏ bằng chủ nghĩa bè phái và
sự dính líu thế tục.
Từ năm 1948, sau sự tận diệt sốt rét là sự gia tăng dân số đã làm đổ vỡ những
cộng đồng nông thôn theo truyền thống, và vô số nông dân rời bỏ đất làng để
vào thành phố. Sự thực hành về kinh tế rất dở đã làm cho những cộng đồng
khác biệt đổ lỗi cho nhau, và đây là một trong những gốc rễ của sự rối loạn
giữa dân Tamil và dân Tích Lan, đã bùng nổ vào năm 1983.

242
Đa số dân Tích Lan có một lịch sử dài bảo vệ văn hóa của họ khỏi sự xâm nhập
của dân Tamil từ miền nam Ấn Độ. Sau thời kỳ chiến tranh, họ tìm cách lấy lại
những quyền lợi mà người Anh đã cho dân Tamil. Trong lúc những hoạt động
nầy đi quá xa, và làm cho dân Tamil đòi tự túc và đòi độc lập trong vài phần đất
của đảo, nơi mà họ chiếm ưu thế. Trong những lúc khó khăn về kinh tế, tình
trạng nầy đưa đến hoạt động khủng bố của dân Tamil, và đã châm ngòi cho
thời kỳ bạo động giữa những cộng đồng.
Học vấn nhiều của số đông quần chúng đã đưa đến sự ham muốn vật chất, và
những đau khổ khi không được như ý. Điều nầy đưa đến việc vài nhà thương
gia, nông dân, và những người nghèo ở tỉnh thành rời xa tín ngưỡng những vị
trời đạo đức của “Phật giáo”, từ thần Viṣṇu, cho đến vị Kataragama, một vị trời
hiếu chiến thường được dân Tamil tôn sùng. Để được thần bảo vệ và giúp đỡ,
những người mộ đạo đi vào trạng thái ngây ngất mà họ cho rằng nhập đồng và
hoàn thành những kỳ công như dùng cây xiên đâm xuyên qua gò má. Phật tử
theo truyền thống thường thấy sự nhập hồn, sự trừ tà đuổi quỷ. Cũng có thể là
theo thời gian, vị Kataragama dần dần tiến bộ và được “Phật giáo hóa”, như đã
từng xảy ra lúc trước với những vị trời xuất hiện trong dân gian.
Trên 4.000 làng so với 25.000 làng của Tích Lan, hoạt động Sarvodaya
Śramadāna (“Cho năng lượng để mọi người cùng thức tỉnh”) rất là tích cực
trong việc đẩy mạnh sự đổi mới cho dân làng. Bắt đầu vào năm 1958, do một
hoạt động của giới cư sĩ, A. T. Ariyaratne, gồm có cư sĩ và tăng sĩ. Mục đích là
đỡ đầu “sự phát triển” với ý nghĩa rộng nhất, bằng cách khơi động dân làng từ
thụ động trở nên chủ động vào việc chọn lựa và thực hiện những dự định, như
xây một con đường đến làng hoặc tổ chức một buổi chợ hợp tác xã. Nơi đây
rút ra những lý tưởng của Phật giáo như lòng quảng đại và lòng tử tế, và tìm
cách làm cho tất cả mọi thành phần trong cộng đồng đều tham gia làm việc
chung với nhau, để có kinh nghiệm và biết về khả năng của cá nhân và cộng
đồng trong việc thay đổi những môi trường kinh tế, xã hội, thiên nhiên và tâm
linh của họ. Các phụ nữ đặc biệt được khuyến khích lên tiếng và chủ động hơn
nữa; hoạt động cũng tìm cách bảo hộ sự liên hệ tốt hơn giữa người Tích Lan
và người Tamil.
Nhấn mạnh trở lại việc tham gia của cư sĩ về mặt tôn giáo được tiếp nối, và sự
ưa thích về Phật giáo cũng thấm nhuần trong đời sống và dẫn đến những hôn
lễ của giai cấp trung lưu được cử hành trong những khuôn viên của tu viện.
Các giai cấp trung lưu cũng gia tăng việc thực tập Thiền, phần lớn là một
dạng Vipassanā của Miến Điện, cho dù những lợi ích là hàng ngày hoặc là một
cách để tiến triển con đường đi đến Niết Bàn (Nibbāna). Nơi đây cũng có chiều
hướng cho vài cư sĩ sống cuộc sống độc thân. Vì giới cư sĩ trở nên chủ động
và học thức hơn, sự kính trọng các tăng sĩ bị xoáy mòn, vì số đông tăng sĩ
thường là những người nông dân, và nhiều người ít học. Vì thế họ thường tin
vào một vị thiền sư cư sĩ hơn là một vị tăng sĩ không thiền làm lãnh đạo. Tuy
nhiên, các tu viện trở thành “những trung tâm thiền định” gia tăng, đây là một
khái niệm bắt nguồn từ Tây phương và Miến Điện. Những phát triển khác gồm
có sự phục sinh của truyền thống thiền định nơi rừng sâu, và các tăng sĩ của
truyền thống nầy rất được kính trọng. Họ tượng trưng cho một chiều hướng
243
“cải cách”, mà mục đích thích hợp hơn với những lý tưởng của Tăng đoàn
(Sangha) ở buổi ban đầu. Chiều hướng nầy khác hẳn với những chiều hướng
“tối hậu” và “hiện đại”, nhưng có thể hấp dẫn những người cùng sở thích. Sự
kính trọng tùy vào mười giới của ni chúng và vì nếp sống thiền giản dị của họ.
Vô số những quyển sách mỏng, nhỏ Phật giáo bằng Anh ngữ đã được Hội đoàn
ấn tống Phật giáo (Buddhist Publication Society) sản xuất từ năm 1958, được
các học trò của ngài Nyanatiloka điều hành. Cái hay nhất là những quyển sách
nhỏ, mỏng “Bánh Xe” đã trình bày những điều ngụ ý hiện đại của các bài văn
Phật giáo cổ xưa.

Miến Điện (Myanma)

Vị lãnh tụ Miến Điện vĩ đại là vua Mindon (1853-78) đã ủng hộ nhiều cho Phật
giáo và chủ tọa cuộc Hội Thảo Vĩ Đại “lần thứ năm” (1868-71). Nơi đây, sự
duyệt lại của Bộ Kinh Pali được kiểm tra chéo, và một bảng chính thống được
khắc trên 729 phiến đá. Vào năm 1853, Anh quốc xâm chiếm vùng dưới Miến
Điện, và năm 1885 Anh quốc thống nhất trị toàn cõi Miến Điện, và vì sự chấm
dứt đặc quyền hoàng gia thanh lọc Tăng đoàn (Sangha) đưa đến sự suy yếu
kỷ luật tu viện.
Năm 1920 cho thấy sự phát triển về những dạng thiền Vipassanā dễ lãnh hội,
để dạy cho giới cư sĩ, và sự khích động của các tăng sĩ đòi độc lập. Trong khi
các vị lãnh đạo tu viện thấy rằng hoạt động chính trị là chống lại Bộ Luật
(Vinaya), và thật là khó khăn để ngăn ngừa vài tăng sĩ trẻ tuổi thích thú về điều
nầy. Từ lúc nầy, các tăng sĩ thành thị bất mãn và vì vậy đã hoạt động tích cực
hoặc ủng hộ hoặc phản đối vài phe phái hoặc vài chính sách. Các vị lãnh đạo
của hoạt động độc lập đưa đến một hỗn hợp giữa chủ nghĩa xã hội và chủ nghĩa
dân tộc, vì họ không thích những nhà tư bản và điền chủ Ấn Độ, được đưa vào
nước bởi người Anh. Miến Điện giành lại độc lập vào năm 1948, và Unu, vị thủ
tướng đầu tiên, ưu đãi dạng chủ nghĩa xã hội như là một cách để đi đến mục
đích của Phật giáo, một xã hội thanh bình và công bằng mà không khuyến khích
lòng tham.
Năm 1956, các Phật tử Nam tông tổ chức làm lễ “Đức Phật Jayanti”, 2.500 năm
theo Phật lịch, khi đã đến lúc Phật giáo được hồi sinh. Ngài U Nu chủ tọa cuộc
Hội Thảo Vĩ Đại “lần thứ sáu” (1954-6), được cử hành để kỷ niệm sự kiện nầy.
Các tăng sĩ từ một số các nước Phật giáo Nam tông đến để dự lễ, và một ấn
bản mới của Bộ Kinh Pali được sản xuất, và có rất nhiều cố gắng để kích thích
việc học tập về Phật giáo, những nỗ lực về hoạt động truyền giáo và những
phúc lợi xã hội.
Nhiều “Trung Tâm Thiền” được thành lập dành cho các tăng sĩ và cư sĩ, và sự
phát triển sau nầy truyền bá đến tận Tích Lan và Thái Lan. Đặc biệt là ngài
Sayagyi U Ba Khin, một nam cư sĩ và là một công chức của chính phủ rất được
kính trọng và nổi tiếng. Kể cả vào lúc ở tuổi 70, ông vẫn phối hợp công việc
chính phủ với việc điều hành Trung Tâm Thiền Quốc Tế, dạy thiền Vipassanā
cho các cư sĩ ở Miến Điện cũng như ở nước ngoài.

244
Vào năm 1962, lực lượng binh lính chính phủ theo chủ nghĩa nửa Mát-xít làm
cuộc đảo chánh nắm lấy quyền hành, làm hao tổn năng lượng về chiến tranh
với những nhóm dân tộc thiểu số khác nhau, đấu tranh đòi quyền độc lập khỏi
dân Miến Điện. Chính phủ không chống Phật giáo, và chính sách theo chủ
nghĩa biệt lập của họ đã giúp gìn giữ nền văn hóa có tín ngưỡng Phật giáo từ
những sức mạnh của thế tục cũng như ngành du lịch. Tuy nhiên, sự bất mãn
gia tăng vì kinh tế đất nước nghèo nàn, và vì chế độ độc tài của chính phủ, đã
đưa đến những cuộc biểu tình chống chính phủ vào năm 1988. Các tăng sĩ
cũng tham gia vào những cuộc buổi tình nầy, và dân chúng đặt việc điều hành
quản lý của các tỉnh và thành phố vào trong tay những hàng ngũ tăng sĩ, vì
quyền lực chính quyền thất bại ở đây.

Malaysia, Bangladesh, Bắc và Đông Bắc Ấn Độ, Bhutan và Nepal

Ở Mã Lai, Hồi giáo là tôn giáo chánh, nhưng Phật giáo vẫn tồn tại nơi cộng
đồng của những người lai Trung Hoa, và họ chiếm 45 phần trăm dân số. Một
loại Phật giáo Thái cũng hiện diện gần biên giới với Thái Lan. Các vị truyền
giáo từ Tích Lan đã hoạt động tích cực từ thế kỷ thứ mười hai, với những dân
cải đạo, và học thuyết của Phật giáo Nam tông được thêm vào trong sự thực
tập của người Trung Hoa. Những người Tây Tạng mất nước cũng có mặt và
tích cực trong việc truyền bá giáo pháp.
Ở Bangladesh, Phật giáo được tìm thấy giữa 400.000 dân bộ lạc ở đồi
Chittagong, nơi dân cư thưa thớt. Tuy nhiên, trong những năm vừa qua, dân
chúng ở đây bị kềm kẹp, và bị đẩy lùi khỏi đất đai của họ, vì những kế hoạch
thủy điện và lực lượng binh lính của dân Bangladesh đã đẩy lui sự định cư của
đa số dân Bengali, Hồi giáo.
Miền Đông Bắc Ấn Độ, tiểu bang Assam, có 90.000 Phật tử ghi danh nơi cuộc
kiểm kê dân số vào năm 1971, gồm có Phật tử Nam tông và những Phật tử với
nền văn hóa Nepal. Phật tử Nam tông cũng chiếm số đông ở Tripuna, Mizoram,
và những vùng miền Đông của Arunachal Pradesh. Nơi ba tiểu bang nầy, có
181.7000 Phật tử được ghi nhận trong cuộc kiểm kê dân số vào năm 1981.
Ở tiểu bang độc lập Bhutan, vừa mới mở cửa cho thế giới bên ngoài, Phật giáo
Bắc tông vẫn tiếp tục hưng thịnh và được chính phủ và dân chúng ủng hộ. Phật
giáo cũng hiện diện ở nước láng giềng là Sikkim, một tiểu bang nhỏ được gia
nhập vào Ấn Độ vào năm 1975, và hai quận Darjeeling và Jalpaiguru của Tây
Bắc Bengal. Phật giáo ở hai nơi nầy được củng cố mạnh mẽ nhờ làn sóng tỵ
nạn của người Tây Tạng. Phật giáo Bắc tông cũng hiện diện ở Ladakh, trong
miền bắc Ấn ở Jammu và Kashmir, nhưng Phật giáo bắt gặp những trở ngại
thật sự từ dân số Hồi giáo gia tăng một cách nhanh chóng nơi tiểu bang cùng
với sự cắt đứt mọi liên lạc với Tây Tạng.
Ở Nepal, Phật giáo phần lớn vẫn tồn tại như một cộng sự viên nhỏ dưới những
dạng Mật tông của thuyết hổ lốn về Ấn giáo và Phật giáo. Tuy vậy, sự đổi mới
bắt đầu vào năm 1930, khi các Phật tử Nepal gặp gỡ các tăng sĩ đến từ Miến
Điện và Tích Lan để phục hưng cho Phật giáo ở Ấn Độ.

245
Vào năm 1951, Nepal mở cửa cho thế giới bên ngoài, và áp lực của chính phủ
đối với việc Ấn giáo hóa cũng dịu bớt đi. Phái đoàn của Phật giáo Nam tông
vào trong nước, và vì vậy Phật giáo Nam tông bây giờ dù là một tôn giáo nhỏ
nhưng đang lớn dần và rất tích cực với Tăng đoàn gồm những tăng sĩ người
bản xứ và các vị ni giữ mười giới. Sự có mặt của Tăng đoàn kích thích sự hồi
sinh của văn hóa Newar, và sự đổi mới của Phật giáo nơi truyền thống Newar.
Phật giáo cũng được tìm thấy nơi những dân thiểu số chịu ảnh hưởng của Tây
Tạng như dân tộc Sherpas, và dân Tây Tạng tỵ nạn.

Dân tỵ nạn Tây Tạng ở Ấn Độ

Khi đức Đa-lai Lạt-ma chạy trốn khỏi Tây Tạng vào năm 1959, có khoảng
80.000 người đi theo ngài. Phần lớn (50.000) định cư ở Ấn Độ, nơi đây có một
phần đất dành cho những người tỵ nạn Tây Tạng. Vị Đa-lai-Lạt-ma có một trung
tâm hành chánh ở Dharamsālā miền bắc của tiểu bang Himal Pradesh, gồm có
một phần ba của một trăm hai mươi tu viện được dân tỵ nạn thiết lập. Những
cộng đồng cư sĩ hưng thịnh, hiện diện ở Orissa và Mysore. Tuy nhiên, khí hậu
xa lạ của Ấn Độ đã làm nhiều người trong số dân tỵ nạn bị bệnh, và vô số cộng
đồng trở nên tự túc cánh sinh, thất nghiệp vẫn còn là một vấn đề; vì thế dân tỵ
nạn phần lớn nhờ vào sự giúp đỡ của Ấn Độ và các nước ngoại quốc. Các tăng
sĩ phải tự túc bằng cách trồng trọt, chăn nuôi, và sản xuất đồ thủ công để bán,
và như vậy có ít thời gian hơn cho việc học tập. Các vị Lạt-ma (bLamas) có học
chỉ được tìm thấy nơi những người dân tỵ nạn lớn tuổi, và dân tỵ nạn đang đối
diện với những trách nhiệm đối lập là ghi chép lại và truyền giao di sản văn hóa
phong phú và sự sống còn về phương diện thể chất. Tuy vậy, những tác phẩm
của Phật giáo Tây Tạng được in ở Ấn Độ, và các tăng sĩ cũng như các cư sĩ
có học thức được học tập ở các trường đại học khác nhau ở Ấn Độ, ở phương
Tây và Nhật Bản, như vậy kích thích sự gia tăng học hỏi về văn hóa Phật giáo
Tây Tạng. Cộng đồng Tây Tạng cũng đưa dân tỵ nạn định cư ở phương Tây,
nơi mà họ hoạt động tích cực để truyền bá truyền thống Tây Tạng. Một dấu
hiệu của sức sống nơi Phật giáo Bắc tông là cuộc hội họp vào năm 1985, và
hơn 200.000 người hành hương đến Bodh-Gayā, với 10.000 người đến từ Tây
Tạng.

Chương 16. Giành lại mảnh đất xưa

Nam Dương (Indonesia)

Sự viếng thăm của các nhà theo thuyết thần trí Tây phương ở Nam Dương vào
năm 1883 đã đánh thức lại sự yêu thích Phật giáo nơi người Trung Hoa, chiếm

246
ba phần trăm dân số, và người Nam Dương Hồi giáo chiếm số đông, lúc nào
cũng ham thích sự huyền bí. Các cuộc truyền bá Phật pháp từ Tích Lan (1929)
và Miến Điện (1934). Vào năm 1955, Ashin Jinarakkhita, một tăng sĩ Trung Hoa
được thọ giới ở Miến Điện, trở lại Nam Dương. Các tu viện Phật giáo Nam tông
được xây dựng, được giúp đỡ vì sự yêu thích được đánh thức bởi ngày lễ
của Đức Phật Jayanti. Việc thọ giới và vô số cuộc cải đạo đã diễn ra nơi dân
chúng của miền đông Java, họ vẫn còn bám chặt vào thuyết hổ lốn thần Śiva-
Phật giáo, giống như người Trung Hoa. Vào năm 1965, vì cuộc đảo chánh có
tính cách Cộng Sản, chính phủ cấm tất cả mọi hội đoàn nghi ngờ hoặc phủ
nhận sự hiện hữu của Thượng đế.
Đây tạo nên một vấn đề cho Phật giáo Nam tông “vô thần”.
Ngài Jinarakkhita đề nghị “Thượng đế” của Phật tử là Đức Phật Ādi, một vị Phật
Nguyên Thủy của vùng nầy trong Phật giáo Mật tông, trong khi những người
theo phái Phật giáo Nam tông chính thống cho rằng Niết Bàn (Nibbāna), cái “vô
sanh”, là “Thượng đế” của họ. Nói chung, ngài Jinarakkhita ủng hộ Phật giáo
đã phần nào bị hỗn hợp. Trong khi Phật giáo Nam tông chiếm phần lớn về việc
giảng dạy, Phật giáo Nam tông sử dụng vài bài văn tiếng Sanskrit và Java, gồm
có sự liên quan đến các vị Phật và Bồ-tát (Bodhisattva) của Đại thừa
(Mahāyāna) trong việc lễ lạy, và rút ra những yếu tố lễ nghi của Phật giáo Trung
Quốc. Sự gia tăng về hoạt động của Phật tử ở Nam Dương đã đưa đến một
hoạt động lớn hơn nơi Phật tử Trung Hoa và một sự hồi sinh nơi thần Śiva-
Phật giáo cũng có mặt ở đảo Bali. Cuộc truyền giáo của người Thái đã củng cố
nhiều truyền thống Phật giáo Nam tông vào năm 1970, và bắt đầu có một Tăng
đoàn với các tăng sĩ dân bản xứ. Vào năm 1977, có khoảng từ hai cho đến ba
triệu người dân Phật tử ở Nam Dương.

Ấn Độ
Bắt đầu thế kỷ thứ mười chín, các học giả Ấn Độ và Tây phương học hỏi về gia
tài Phật giáo của Ấn Độ xuyên qua khảo cổ học và sự tìm tòi kinh sách. Từ năm
1890, các tác phẩm Phật giáo nổi tiếng xuất hiện, và nhà văn Rabindranath
Tagore đã thêm vào những đề tài Phật giáo trong các bản kịch của ông. Hội
đoàn Đại Bồ đề (Mahā Bodhi Society) của Dharma-pāla phát triển những trung
tâm ở vô số thành phố và giúp nâng cao sự chú tâm về Phật giáo Ấn Độ. Phật
giáo dần dà đã làm một số người Ấn có học thức cải đạo, và một hội viên cũ
của Hội đoàn MBS đã làm việc cải đạo cho những người thuộc thành phần hạ
cấp ở miền nam. Vào những năm 1920 và 1930, Hội MBS liên kết với những
bài viết của nhóm học giả trí thức. Việc nghiên cứu học thuật và những bài viết
phổ biến của ba tăng sĩ Ấn Độ nổi tiếng, R. Sankrityayan, A. Kausalyayan và J.
Kashyap.
Niềm yêu thích Phật giáo Ấn Độ được khơi dậy, đã đưa đến việc xuất bản vô
số sách về tôn giáo.
Vài nhà trí thức thế tục trở nên thích thú với chủ nghĩa “duy lý”, và vì chủ nghĩa
nầy không ủng hộ sự phân biệt giai cấp, nhưng thường thì họ không chính thức

247
trở thành Phật tử. Phật giáo thường được xem như là một phần của Ấn giáo,
mà họ tin tưởng mạnh mẽ vào bản chất tự nhiên của xã hội.
Vị thủ tướng đầu tiên của Ấn Độ độc lập, Jawaharlal Nehru, là một nhà Phật tử
“trí thức”. Phần lớn giới nầy thường ở giai cấp trung lưu, của những sát nhập
tôn giáo khác nhau, họ cũng tham dự vào “những trại thiền” mười ngày. Nơi
đây dạy thiền Vipassanā như là một phương cách để sống một cuộc sống hài
hòa, và có thể được xem là một dạng của Phật giáo hiện đại.
Phần đông các Phật tử “mới” ở Ấn Độ là những hội viên cũ của các giai cấp
“không được chạm đến”, là những người theo Giáo sư B. R. Ambedkar (18921-
1956). Những người Phật tử “Ambedkar”, có con số khoảng 4,5 triệu, phần lớn
tập trung ở miền Tây của tiểu bang Maharashra, nơi mà họ chiếm khoảng 7
phần trăm dân số. Những giai cấp không được chạm đến được gọi là “những
giai cấp bị sắp đặt” từ năm 1935, gồm một nhóm tiện dân bị xã hội ruồng bỏ về
mặt kinh tế theo truyền thống, họ bị đặt dưới cả thành phần nô lệ (Śūdras) trong
xã hội Ấn giáo. Họ làm những công việc nhơ nhớp như quét rửa đường xá, và
bị khinh khi, nhất là bị giới Bà-la-môn coi rẻ hơn con người.
Ambedkar, dù là một người nằm trong giai cấp không được chạm đến, đã xoay
sở để có được một nền học vấn ở Ấn Độ và ở nước ngoài. Ông trở thành một
luật sư và từ năm 1920, hoạt động cho việc giải phóng những người ở giai cấp
không được chạm đến trong nấc thang thấp của Ấn giáo. Ông thấy rằng có rất
nhiều cái ác trong xã hội Ấn Độ, và ông xem hệ thống giai cấp là gốc rễ của tất
cả những xấu ác. Vào năm 1936, ông thành lập Liên Đoàn Những Giai Cấp
được Sắp Đặt (Scheduled Castes Federation) để khắc phục quyền lực chính
trị của các người Bà-la-môn, mà ông thấy rằng chính họ là nền tảng của hệ
thống giai cấp. Là một vị thủ tướng luật pháp của chính phủ sau lần đầu tiên
độc lập, ông bảo đảm là hiến pháp bảo vệ những quyền lợi của các hội viên
trong giai cấp bị sắp đặt.
Vào năm 1935, Ambedkã tuyên bố ông sẽ từ bỏ Ấn giáo cho một tôn giáo mới,
và đây là một cách tiến triển cho các hội viên giai cấp bị sắp đặt. Ông được mời
gọi đến với những tôn giáo khác, nhưng ông từ chối Thiên Chúa giáo và Hồi
giáo vì gốc gác của các tôn giáo nầy không thuộc về dân Ấn, và vì các hội viên
Ấn của hai tôn giáo Thiên chúa và Hồi cũng bị ảnh hưởng với thái độ giai cấp.
Ông cũng nhận thấy rằng Thiên Chúa giáo có tính cách cá nhân và không thích
Hồi giáo vì đạo nầy có khuynh hướng cố chấp và ép buộc sự tách biệt đối với
phụ nữ trong tục che mặt (purdah). Đồng thời ông cho rằng Phật giáo là một
tôn giáo bình đẳng và duy lý, nhấn mạnh về tình thương yêu, công bằng và tự
do tâm linh. Ông muốn tránh những việc như tiêu phí về những hoạt động tạo
“công đức”, tuy nhiên, ông cho mình là một người “Phật tử mới”. Đối với ông,
Phật giáo là một chân lý xã hội, mà Đức Phật đã có ý định là các tăng sĩ là
những người mang đuốc chân lý cho một xã hội mới lý tưởng. Vì thế các tăng
sĩ phải là “những nhà hoạt động xã hội và đồng thời là những nhà truyền giáo”,
giống như các vị giáo sĩ Thiên Chúa giáo. Việc giảng dạy về giáo pháp của Phật
là một cách để mang đến cho con người sự tự trọng, và một nền dân chủ cho
xã hội. Vào năm 1956, Ambedkar và khoảng 500.000 hội viên giai cấp bị sắp

248
đặt đã cải đạo và đến với Phật giáo trong buổi lễ “quy y” công khai. Những buổi
lễ cải đạo sau đó tiếp diễn, và vẫn còn tiếp tục dù trên một bình diện nhỏ hơn.
Phật giáo của Ambedkar chú trọng vào sự đổi mới đạo đức của cá nhân và xã
hội. Nhấn mạnh về lòng kính ngưỡng, nhưng không nhấn mạnh về thiền định,
và Ambedkar được chấp nhận là “nơi nương tựa” thứ tư, và được xem là một
vị Bồ-tát (Bodhisattva). Những bài giảng Phật giáo của Ambedkar cũng giống
như những bài giảng của Phật giáo Nam tông hiện đại.
Sự cải đạo có nghĩa là các Phật tử Ambedkar đã khắc phục được ý nghĩa tính
chất thấp kém, và kinh nghiệm về lòng tự trọng của họ được nâng cao lên. Họ
sốt sắng trong việc tiến bộ về học vấn, và kinh nghiệm kinh tế được tốt đẹp
hơn, thí dụ bằng cách giảm bớt nhiều cho chi phí hôn lễ theo truyền thống.
Những người Phật tử của thế hệ đầu tiên đã có nhiệm vụ phát triển sự hiểu biết
về tôn giáo mà họ vừa thích nghi, nhiệm vụ nầy không phải là không khó khăn
ở buổi ban đầu.
Các viên chức cư sĩ đã từng học tập trong vòng sáu tháng đã dẫn đầu phần
lớn về hoạt động nầy. Vào năm 1970, có khoảng bốn mươi tăng sĩ, nhưng các
việc học tập không đúng tiêu chuẩn, vì thế chỉ có một số ít là có học thức. Các
Phật tử Ambedkar phần đông thường là các hội viên cũ của giai cấp Mahar và
Jatar, và thật ra bây giờ có chiều hướng bị xem là một giai cấp mới (thấp): dù
họ chưa làm vỡ được khuôn đúc. Tuy vậy, con số Phật tử Ambedkar cũng đang
tiếp tục gia tăng.
Các người Phật tử hành hương từ những nước khác nhau bây giờ thăm viếng
những nơi có liên quan đến cuộc sống của Đức Phật ở Ấn Độ, đặc biệt là Bodh-
Gayā, nơi mà Đức Phật thành đạo. Nơi đây, có một tu viện lớn của Tây Tạng,
một ngôi chùa Nhật Bản và một trường học cho trẻ em trong vùng, một ngôi
chùa Thái, một nhà nghỉ được điều hành bởi các tăng sĩ Tích Lan của hội MBS,
một tu viện của Miến Điện, và một ngôi chùa nhỏ của Trung Hoa. Các dân làng
quanh vùng bắt đầu hướng về Phật giáo. Trong một ý nghĩa quan trọng, Phật
giáo đã bắt đầu ở Bodh-Gayā, và điều nầy rất thích hợp và nơi đây bây giờ là
một thế giới vi mô của thế giới Phật giáo.

Phật giáo vượt xa hơn Á châu

Quyền lực Âu châu lan rộng đến Á châu, đặc biệt là ở Ấn Độ, sự hiểu biết về
những tôn giáo Á châu trở nên nền móng đứng đắn và hoàn toàn hơn. Sự thay
đổi ý nghĩ của Âu châu cũng đưa đến việc cởi mở chấp nhận những ý tưởng
từ các tôn giáo phi-Thiên Chúa giáo.
Vào thế kỷ thứ mười tám, sự thức tỉnh được nhấn mạnh về mặt “lý trí” và “khoa
học” đã làm suy yếu sự nương tựa vào quyền lực “mặc khải” trong những việc
có tính cách tôn giáo, và một số người nghĩ rằng họ nhìn thấy mọi người trong
những nền văn hóa khác nhau đều có chung một “tôn giáo thiên nhiên”, nhưng
được bày tỏ rõ ràng nhất là Thiên Chúa giáo. Vào thế kỷ thứ mười chín, những
tiến bộ về địa chất học và việc học tập Kinh thánh đã làm suy yếu việc giải thích
Kinh thánh theo nghĩa đen, và những khái niệm về vô số sự tiến hóa có tính
cách sinh vật học dường như đã bao phủ nhiều nghi ngờ về việc tạo thiên lập
249
địa trong Thiên Chúa giáo. Trong ý nghĩa nầy, ý tưởng làm nên một cuộc nghiên
cứu về tất cả các tôn giáo có tính cách “khoa học”, “có thể so sánh được” đã
được đề ra.
Những yếu tố nầy đã tập hợp lại vào hai mươi năm cuối của thế kỷ thứ mười
chín, nơi đây có sự hâm mộ Phật giáo “hiện đại” trong những thành phần của
giới trung lưu ở Mỹ, Anh và Đức. Như Thiên Chúa giáo, Phật giáo có một hệ
thống đạo đức cao quý nhưng đây là một tôn giáo về sự tự giúp, không nương
tựa vào Thượng đế hay các thầy tế lễ. Giống như khoa học, Phật giáo dựa vào
kinh nghiệm, thấy vũ trụ được vận hành theo một quy luật, và không xem con
người hay thú vật là triệt để khác nhau. Nhưng cho những người có sở thích
về sự huyền bí, thì Phật giáo mang đến một cái gì đó nhiều hơn là khoa học.

Sự uyên bác
Những bài giảng Phật giáo đầu tiên được thực hiện bằng tiếng Sanskrit [phần
lớn là Đại thừa (Mahāyāna)] từ Nepal, được một người Anh tên là B.H.
Hodgson kết tập. Nhà học giả người Pháp Eugène Burnouf dùng những bài
văn nầy để sản xuất một quyển sách của ông “Giới thiệu lịch sử Phật giáo Ấn
Độ” [Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien(1845)], và một bản dịch của
Kinh Pháp hoa (Lotus Sūtra) (1852).
Ở Tích Lan, các giáo sĩ bắt đầu học về giáo pháp Phật, dù quan niệm méo mó
của họ cho rằng truyền thống Nam tông là một tôn giáo chán đời và thiếu sót.
Vào khoảng năm 1800, các học giả người Anh, Đức và Scandinavian đã điều
chỉnh lại điều nầy, như V. Fausboll, đã chọn lọc quyển Kinh Pháp Cú
(Dhammapada) và chuyển dịch kinh nầy sang tiếng La-tinh vào năm 1855. Hai
bài tường thuật nổi tiếng về đời sống và giáo pháp của Đức Phật dựa vào
những tài liệu tiếng Pali, đó là quyển Đức Phật, Đời sống, Giáo pháp, Tăng
đoàn (1881, bằng tiếng Đức) (The Buddha, His Life, His Doctrine, His
Community) của Hermann Oldenberg,và quyển Phật giáo (Buddhism) (1878)
của T. W. Rhys Davids, người đã từng phục vụ việc hành chánh trong vòng tám
năm ở thuộc địa Tích Lan.
Bên Anh cũng vậy, ông F. Max Muller, người Anh, gốc Đức chọn lọc năm mươi
mốt bộ Những tập Sách Thiêng Liêng của Á châu (Sacred Books of the East
series) (1879-1910), chứa đựng những bản dịch của một số bài văn Phật giáo.
Ở Mỹ, Henry Clarke Warren, người cùng sáng lập Harvard Oriental Series
(1891), và sản xuất những bản dịch hợp tuyển tuyệt hay từ Bộ Kinh Pali, Phật
giáo nơi những Bản dịch (Buddhism in Translations) (1896). Đặc biệt quan
trọng nhất là hoạt động của Hội đoàn ấn bản Pali (Pāli Text Society) do ông
Rhys Davids (1843-1922) sáng lập ở Anh quốc vào năm 1881. Mục đích của
hội là phát hành những bản bình luận, bằng chữ La Mã, của các bài giảng trong
Kinh Pali và những lời chú thích, cùng với những bản dịch. Sự thích thú tìm
hiểu về Bộ Kinh Pali xuất hiện vì nơi đây được xem là gìn giữ “những bài giảng
chính gốc” của Đức Phật, được xem là một người Thầy đạo đức và duy lý, với
những yếu tố siêu tự nhiên, những điều có tính cách lễ nghi được xem là phần
thêm vào sau nầy. Sự hợp tác quốc tế giúp cho hội PTS (Pāli Text Society) xuất

250
bản phần lớn các bài của Bộ kinh bằng tiếng Pali vào năm 1910, và vào năm
1989, hội đã xuất bản 176 bộ kinh và 74 bản dịch, cùng với những tác phẩm
giúp cho việc học tập kinh điển.
Vào đầu thế kỷ thứ hai mươi, những bài kinh bằng tiếng Tây Tạng và Trung
Hoa được học tập. Ở Nga, T. Stcherbatsky, một học giả triết lý Phật giáo, đã
lãnh đạo một đội học giả xuất bản những tác phẩm như “Khái niệm Phật giáo
và Ý nghĩa của chữ Pháp” (Conception of Buddhism and the Meaning of the
Word Dharma) (1923), và “Lô-gích Phật giáo” (Buddhist Ý thức hệ) (1930).
Những học giả khác, phần lớn là người Pháp và người Bỉ, học hỏi về những
khía cạnh tôn giáo và lịch sử của Đại thừa (Mahāyāna), với L. de La Vallée
Poussin sản xuất những bản dịch Thắng Pháp (Abhidharma-kośa) và những
tác phẩm chánh của Du già tông (Yocāgāra). Sự hiểu biết về Zen Phật giáo
được giúp đỡ nhiều do những bài viết nổi tiếng có tính cách học giả của Giáo
sư D. T. Suzuki, thí dụ những bài luận về Thiền Phật giáo, Tập I (1927) (Essays
in Zen Buddhism, First Series).
Từ lúc Đệ Nhị Thế Chiến, các học giả như E. Lamotte (1903-83) tiếp tục trường
học Pháp-Bỉ. Những tiến bộ trong sự học tập về Phật giáo Bắc tông được thực
hiện bằng những cuộc du lịch và những bài dịch của G. Tucci, người Ý, trong
khi những học giả Nhật và Ấn đã có những đóng góp quan trọng đối với việc
học hỏi Phật pháp quốc tế. Sự khám phá về những bài kinh từ Trung Tâm châu
Á được xem là nhiều như cát, và những ngôi chùa trong hang động ở Tun-
huang, Trung Quốc, cũng đã mở ra những phạm vi mới cho việc nghiên cứu.
Edward Conze (1904-79) tiến hành sự học hỏi về văn chương Bát Nhã
(Perfection of Wisdom), và quyển sách Phật giáo (Buddhism) của ông (1951),
Những Bài Văn Phật giáo qua nhiều thế hệ (Buddhist Texts Through the
Ages) (1954), Kinh Phật giáo (Buddhist Scriptures) (1959), và Ý nghĩ Phật giáo
ở Ấn Độ (Buddhist Thought in India) (1962), đã gieo rắc sự hiểu biết về Phật
giáo. Từ năm 1960, việc học tập về Phật giáo đã được thiết lập trong các trường
đại học phương Tây.
Các học giả Tây phương vì vậy đã giữ một vai trò quan trọng trong việc mang
lại kiến thức Phật giáo cho phương Tây. Điều nầy được bày tỏ trong các tác
phẩm uyên bác và nổi tiếng và trong những cuộc triển lãm về đồ cổ và nghệ
thuật Phật giáo. Một cách gián tiếp, điều nầy cũng đưa đến những luận bàn về
Phật giáo trên truyền hình và đài phát thanh. Các tác phẩm về Phật giáo bây
giờ đã được các nhà in Phật giáo sản xuất hàng loạt. Ở Mỹ có các nhà xuất
bản như Shambhala, Dharma và Snow Lion Publication, và ở Anh có Wisdom
và Tharpa Publications.

Ảnh hưởng Phật giáo qua văn chương và triết học

Phật giáo qua một nguồn khác đã lan truyền đến Tây phương qua hoạt động
của vài nhà văn và triết gia. Ở Đức, Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) đã
kinh ngạc khi nhận thấy những tương đương giữa triết lý của ông và những lý
tưởng của Phật giáo và Ấn giáo mà ông đã phần nào đúc kết thành một. Tác
phẩm chánh của ông, “Thế giới như Ý chí và Điển hình” (The World as Will and

251
Representation) (1818 và 1844, tiếng Đức), chứa đựng vô số tham khảo liên
quan đến Phật giáo, đặc biệt là trong tập hai, trong khi các giáo sĩ Thiên Chúa
giáo phê bình sự “yếm thế” của Phật giáo, Schopenhauer xem Phật giáo là tôn
giáo hay nhất, ông thấy đây là sức mạnh của Phật giáo, khi chấp nhận một
cách thực tế sự hiện hữu của khổ đau trong thế gian. Sự yêu thích Phật giáo
của Schopenhauer đã ảnh hưởng đến Wagner trong sáng tác nhạc kịch của
ông, “Tristan và Isolde” (Tristan and Isolde) (1855). Vào khoảng năm 1830 và
1840, những nhà văn Mỹ theo thuyết tiên nghiệm, R. W. Emerson và H. D.
Thoreau cũng nhờ đến những đề tài Ấn Độ. Tuy nhiên, để phát triển triết lý có
tính cách cá nhân, trực giác và đa thần, phần lớn các tư liệu gốc của họ đều
bắt nguồn từ Ấn giáo.
Ở Anh quốc, ngài Edwin Arnold, chủ bút của tờ báo Điện Tín Hằng Ngày (Daily
Telegraph), xuất bản quyển “Ánh Sáng Á Châu” (Light of Asia) (1879), một bài
thơ kể về cuộc đời Đức Phật. Quyển sách nầy đã đưa đến sự yêu thích khắp
nơi về Phật giáo, như nơi các giai cấp trung lưu ở Anh và Mỹ quốc, và giúp cho
sự hồi sinh của Phật giáo ở Tích Lan. Arnold là một người Thiên Chúa giáo tự
do, rất thích thú với Phật giáo. Bài tường thuật của ông với phương cách phong
phú, đa cảm, gây ấn tượng sâu sắc, đã miêu tả Đức Phật như là một nhân vật
có những điểm tương đồng với Jesus. Vào năm 1885, Arnold viếng thăm Bodh-
Gayā và rồi du lịch sang Tích Lan và Nhật Bản để cổ động sự ủng hộ về việc
trùng tu di tích nầy và những thánh địa khác. Điều nầy đã làm cho Anagārika
Dharmapāla phải viếng thăm địa điểm nầy, và sau đó ông thành lập Hội đoàn
Đại Bồ Đề (Mahā Bodhi Society).
Các tiểu thuyết của nhà văn Đức Hermann Hesse sử dụng những đề tài Phật
giáo, nhất là quyển sách Siddhartha (1922) có ảnh hưởng rất sâu rộng, và Carl
Jung, nhà phân tâm học, người Thuỵ Sĩ, đã tìm thấy những tương đồng giữa
những giấc mơ có tính hiệu và những Mạn-đà-la (maṇḍalas) của Tây Tạng.
Vào năm 1950, quyển sách The Dharma Bums và On the Road của Jack
Kerouac thấm đậm những đề tài Zen vào trong văn hóa hỗn loạn của phong
trào Beat (Beat sub-culture).
Sách của Aldous Huxley, “Các cánh cửa khái niệm và Thiên đàng và Điạ ngục”
(The Door of Perceptions and Heaven and Hell) (1956) đã khơi dậy sự yêu thích
về thiền Đông phương bằng cách (một cách sai lầm) so sánh sự giác ngộ với
những kinh nghiệm dưới ảnh hưởng của các chất gây ra ảo
giác, mescaline. Vào năm 1960, thành phần liên kết nầy đã giúp cho Phật giáo
được nhiều người chú ý tới, dưới ảnh hưởng của phong trào Híp-pi (Hippie).

252
 Phụ lục. Các tác phẩm kinh điển

Bộ Kinh Pali được gọi là Tipiṭaka, hoặc “Ba giỏ”, vì các bài kinh được ghi chép
trên những lá cọ và được đựng trong ba giỏ khác nhau. Bộ Kinh gồm có Vinaya-
piṭaka, hoặc “Giỏ Giới Luật (Tu viện)”, và Sutta-piṭaka, hoặc “Giỏ của những bài
giảng”, và Abhidhamma-piṭaka, hoặc “Giỏ đựng những bài giảng xa hơn”. Nội
dung của Giới Luật (6 bộ) và Bài Luận (Abhidhamma) (7 bài văn trong 13 bộ và
một bản ấn hành) được thảo luận ở trang 224 ff. và 83 ff. Nội dung của Sutta-
piṭaka như sau (con số bộ kinh là những số ấn bản của nhà in PTS):

1. Dīgha Nikāya, hoặc “Kết tập” gồm 34 (bài giảng) “Trường bộ kinh” (3 bộ).
2. Majjhina Nikāya, hoặc “Kết tập” của 150 (bài giảng) “Trung bộ kinh” (3
bộ).
3. Saṃyutta Nikāya, hoặc “Kết tập” của 7.762 (bài giảng) “Tương ưng bộ
kinh” gồm 56 phần (Saṃyutta) tùy theo đề tài (5 bộ).
4. Aṅguttara Nikāya, hoặc “Kết tập” của 9.550 (bài giảng) “Tăng nhất bộ
kinh” góp lại tùy theo số tiết mục có trên những danh sách (từ một đến
mười một) mà các bài giảng nói đến (5 bộ).
5. Khuddaka Nikāya, gồm có 15 “Tiểu bộ kinh” trong 20 bộ. Đây gồm cả
những bài giảng lặt vặt khác, phần lớn nằm trong thể thơ vần, chứa đựng
những bài của Bộ Kinh lúc ban đầu và lúc sau nầy:
6. Khuddaka-pāṭha, một kết tập ngắn của “những bài đọc nho nhỏ” để học
thuộc lòng.
7. Dhammapada, hoặc “những câu thơ về Pháp”, một kết tập phổ biến của
423 câu thơ súc tích về vấn đề đạo đức tự nhiên. Sự phổ biến của kinh
nầy được phản ảnh trong vô số lần phiên dịch ra nhiều ngôn ngữ Âu
châu.
8. Udāna, 80 bài kinh (Suttas) ngắn lấy hứng khởi từ “những câu thơ được
nâng cao”.
9. Itivuttaka, hoặc “Được nói như thế nầy”: 112 bài kinh (Suttas) ngắn.
10. Sutta-nipāta, “Tập bộ kinh”, một kết tập kinh của 71 câu thơ, gồm
có những tài liệu rất xưa như Aṭṭhakavagga.
11. Vimāna-vatthu, “Thiên cung sự” nói về những tái sinh ở cõi trời.
12. Peta-vatthu, “Ngạ quỷ sự” nói về những tái sinh ở cõi ma quỷ
13. Thera-gāthā, “Trưởng lão tăng kệ” nói về một số tăng sĩ đầu tiên
làm thế nào đạt được giác ngộ.
14. Theri-gāthā, y như (h), nói về các vị ni.
15. Jātaka, một kết tập của 547 “Câu chuyện tiền thân” của Đức Phật,
với mục đích đề ra những điểm đạo đức. Những câu chuyện được kể ra
đầy đủ với lời bình, dựa vào những câu thơ kinh; tổng cộng có tất cả là
6 bộ. Trong khi kinh nầy một phần tương đối muộn màng, có thể trộn lẫn
253
 với vô số câu chuyện dân gian Ấn Độ, kinh nầy rất là phổ biến và thường
được sử dụng trong những bài giảng.
16. Niddesa, “Bài bình luận” về một phần của (e).
17. Paṭisambhidā-magga, một phân tách kiểu bài luận (Abhidharma),
về vài điểm trong học thuyết (2 bộ).
18. Apadāna, “Thí dụ kinh”, những câu chuyện tiền thân của các vị
tăng và ni trong (h) và (i).

(n) Buddhavaṃsa, “Sử biên niên của các vị Phật”, nói về 24 vị Cổ Phật.
(o) Cariyā-piṭaka, “Giỏ hạnh kiểm”, về đức hạnh của Đức Phật Gotama trong
những kiếp trước, xây dựng lần lần “những sự hoàn hảo” của một vị Bồ-tát
(Bodhisatta).
Bộ kinh tiếng Hán được gọi là Ta-Ts’ang-ching, hoặc “Đại Tạng Kinh”. Bản ấn
hành căn bản hiện đại, tiếp theo một hàng ngũ phi-truyền thống dựa vào sự hệ
thống hóa của các học giả, như Taishō Daizōkyō, xuất bản ở Nhật từ năm 1924
đến năm 1929. Nó gồm có 55 bộ chứa đựng 2 184 bài văn, với 45 bộ phụ. Nội
dung gồm có:

1. Những bài dịch của A hàm (Āgama) (tương đương vói bốn Nikāyas đầu
của bộ Pali, và một phần của một phần năm) và Kinh tiền thân
(Jātakas) (219 bài trong 4 bộ).
2. Những bài dịch của kinh Đại thừa (Mahāyāna Suttas), đôi khi gồm có vô
số bản dịch của chung một bài. Những bài nầy được phân ra thành
những đoạn như sau: Trí tuệ Bát Nhã (Perfection of Wisdom) (xem tr.
95ff.), Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) (xem tr. 92ff.), Kinh Hoa Nghiêm
(Avvataṃsaka) (xem tr. 118 ff.), Kinh Bảo Tích (Ratnakūṭa) (một số bài
gom lại, một vài bài rất xưa, như Kinh Đại Ca Diếp Hội (Kāśyapa-
parivarta), Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahā-parinirvāṇa) (nói về những ngày
cuối của Đức Phật, và nói về “Phật tính”), “Đại Hội”, và những bài kinh
(Suttas) thông thường (phần lớn là Đại thừa) (627 bài văn của 13 bộ).
3. Những bài dịch về Mật tông (Tantras) (xem tr. 133 ff.); 572 bài trong 4
bộ).
4. Những bài dịch đa dạng về Luật ở buổi đầu (Vinayas) (kỷ luật tu viện) và
vài bài phát hoạ về “kỷ luật” cho những vị Bồ-tát (Bodhisattvas) (86 bài
văn trong 3 bộ).
5. Những bài dịch bình luận về A hàm (Āgama) và Kinh Đại thừa
(Mahāyāna Sūtras) (31 bài trong 3 bộ).
6. Những bài dịch khác nhau về Luận (Abhidharmas) ở buổi ban đầu (xem
tr. 83ff.) (28 bài trong 4 bộ).
7. Những bài dịch của Trung quán (Madhyamaka), Du già (Yogācāra) và
những bài kinh khác, hoặc những “luận thuyết” (129 bài trong 3 bộ).
8. Những lời phê bình bằng tiếng Hán về các kinh (Suttas), Luật (Vinaya) và
Luận (Śāstras) (12 bộ).
9. Những bài viết bằng tiếng Hán của các tông phái khác (5 bộ).
10. Lịch sử và tiểu sử (95 bài trong 4 bộ).

254
 11. Bách khoa tự điển, tự điển, những học thuyết phi-Phật giáo, (Ấn
Độ giáo, Ma-ni giáo, và Nestorian Thiên Chúa giáo), và những bản liệt kê
mục lục về những bộ kinh khác nhau bằng tiếng Hán (64 bài trong 3 bộ).

Như đã thấy, bộ kinh bằng tiếng Hán gồm nhiều loại tài liệu (như những lời bình
luận, những bài luận và sử ký ) được xem như ngoài kinh điển trong truyền
thống Pali Phật giáo Nam tông.
Bộ kinh bằng tiếng Tây Tạng gồm có bKa”gyur
(ph.a. Kangyur) và bStan’gyur (ph.a. Tengyur). Cái trước là “Bản dịch về
những lời dạy của Đức Phật”, và gồm có ấn bản sNar thang (ph.a. Narthang)
của 98 bộ chứa đựng trên 600 bài văn được dịch ra từng nhóm như sau:

1. Vinaya (kỷ luật tu viện) (13 bộ).

2. Perfection of Wisdom (Trí tuệ Bát Nhã) (21 bộ).
3. Avataṃsaka (Hoa Nghiêm) (6 bộ).
4. Ratnakūṭa (Bảo Tích) (6 bộ).
5. Sūtra (Kinh) (ba phần tư là của Mahāyāna (Đại thừa); 270 bài trong 30
bộ).
6. Tantra (Mật tông) (trên 300 bài trong 22 bộ).

“Bản dịch của những bài luận” bStan’gyur, gồm có ấn bản Bắc kinh có 3 626
bài trong 224 bộ. Chúng được chia thành từng nhóm như sau:

1. Stotras (Kệ tán thán), hoặc thánh ca hoặc ca ngợi (64 bài trong 1 bộ).
2. những lời bình về Tantras (Mật tông) (3 055 bài trong 86 bộ).
3. Những lời bình và những bài luận khác: lời bình về Perfection of Wisdom
(Kinh Trí tuệ Bát nhã) và Vinaya (Luật); những bài luận Madhyamaka
(Trung quán) và Yogācāra (Du già), các tác phẩm Abhidharma (Luận),
những câu chuyện và kịch, những bài luận về các đề tài như ý thức hệ
(logic), y học, văn phạm và hóa học, và những tác phẩm linh tinh khác
(567 bài trong 137 bộ).

Bản kinh bStan’gyur phần lớn gồm có các tác phẩm Ấn Độ, nhưng ngoài hai
Bộ Kinh kể trên, còn có những tác phẩm văn học khổng lồ được sáng tác bởi
những người Tây Tạng.

255
256