I【傅佩荣西哲经典系列】I

荒谬之外
—
—加缪思想研究

傅佩荣著

s I c SERIES 0 F F U P E I R 0 N G WESTERN PHILOSOPHY CLASSIC

人民东方出版传媒
柬方出版社
OJ3)7D283 B565.59

|【傅佩荣西哲经典系列 】 I

荒谬之外
—加缪思想研究
—

傅佩荣著

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人民东方出版传媒
缅柬方出版社
 图书在版编目（0尸）数据

荒谬之外：加缪思想研究/傅佩荣著.一北京：东方出版社，2013.7
ISBN 978-7-5060-6639-6

I.①荒… 限①傅… 皿.心加缪，A. （1913 -I960） -思想评论 N.

①B565. 59

中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第178729号

荒谬之外一加缪思想研究
（HUANGMIU ZHIWAI —JIAMIU SIXIANG YANJIU）

策 划：吴玉萍高玉梅
作 者：傅佩荣
责任编辑：黄晓玉 孙学鹏 陈继华
出 版：东方出版社
发 行：人民东方出版传媒有限公司
地 址：北京市东城区朝阳门内大街166号
邮政编码：100706
印 刷：北京博艺印刷包装有限公司
版 次：2013年8月第1版
印 次：2013年8月第1次印刷
印 数：1—5000册
开 本：630毫米、910毫米 1/16
印 张：18.75
字 数：15。千字
书 号：ISBN 978-7 -5060-6639-6
定 价：38.00元
发行电话：（010） 65210056 65210060 65210062 65210063

版权所有，违者必究本书观点并不代表本社立场
如有印装质量问题，请拨打电话：（010） 65210004
 出版说明

加缪(Albert Camus, 1913 —1960),法国作家与哲学家。

身为作家，他于1957年获得诺贝尔文学奖 ；身为哲学家，他的
思想来不及形成体系，但巳显示两个重点：荒谬与反抗。针对
现代人深感困扰的荒谬感受，他作了全面而深入的剖析，结论
则是要人清醒而勇敢地活下去 ，他在《西西弗斯的神话》中
说：“人一旦发现了荒谬 ，便不免想写一本幸福手册 。。人生要
努力追求幸福，但加缪又在《误会》中提醒我们：“幸福不是
一切，人还有责任。。
其次，由荒谬走向反抗，可以归结为一句话：“我反抗，
所以我们存在。。在此，“我”与“我们”联系上了，个人与群
体面对相同的命运，必须携手创造人间的幸福。在加缪的计划
中，下一个目标是探讨心灵的真正自由。这个目标只能留待人
们继续接棒前进了 。
本书包括三篇论述与两篇翻译。所论述的是加缪的思想 ，
代表笔者早期研习西方哲学的心得；所翻译的是加缪的《西西
弗斯的神话》与《误会》。这些都是笔者在二十六岁以前完成
的工作，如今隔了三十多年再整理出版 ，实是因为其中的观点
至今仍有参考价值。现代人若想寻求幸福，或许免不了还是要
经由加缪所提供的路径。
 自序
—
—M—
—

生存于天地之间 ，人需要信念、智慧与勇气。
个信念使一个人相信自己的生命具有某种意义 ，因此在面临
造次颠沛之时，困辱危亡之际，依然可以镇定如恒，大步迈向
前去。
智慧使一个人认识自己、反省生活，洞见生灭无常的现象
之中，有不可移易的本体存在，以相应于人性的价值取向之
要求。
勇气使一个人坚持信念以追求意义 ，服膺智慧以实现价值；
更重要的是，在信念含混莫辨、智慧黯然不彰时，亦即在生命
的意义与价值飘浮动荡、无所皈依时，勇气使一个人默默承受 ，
冷静观察，然后把握契机、大胆抉择，以突破荒谬之茧，展现
人的尊严。
永恒的信念与高明的智慧可以溯源于人类共同的精神遗产，
亦即东西方圣哲如孔子、苏格拉底、耶稣、佛陀等人所创发、
述作、凝聚、证成的典范，代代相传如常明的灯塔，照耀着人
类的行程。
002

唯独勇气，是每一个时代的人必须根据本身特有的“存在
处境”，去思虑其主要症结 ，斟酌其表现方式，然后激发无比
的热情，坦然活出真实的自我。因此，勇气是以切身的体验去
调整及适应传统的信念与古老的智慧。从20世纪到21世纪是
个亘古未有的变局，这种调整及适应的勇气尤其显得是人类所
迫切需要的。这方面足资表率的当代人物中，法国哲学家加缪
是值得重视的一位。
加缪于29岁时，以小说《异乡人》一举成名，时在1942
年。《异乡人》描写现代人的荒谬处境 ，其中漠然的语调使人
读来暗暗心惊，不由得对于自身的存在产生休惕之感。这是开
端而不是结束。加缪意图以荒谬为“方法”，就是使荒谬逼现
于人的眼前，迫人认真思考生命意义的问题。他的著作由此一
步步”建构”让人赖以生存的积极事物。譬如，同一时期写成
的《西西弗斯的神话 》，主旨在于探讨“荒谬”之种种层面以
决定人生是否值得 ，而结论则显然超越了荒谬 ，肯定生命的意
义。接着，加缪在第二次世界大战中，参加巴黎的“地下抗德
运动”，深切体验了人类的命运是休戚与共的，人性的尊严更
是不可抹杀的。
他的作品自此更上一层楼 ，处处显示人道主义的深刻苦心
与真诚关怀。终于，1957年的诺贝尔文学奖颁给了时年44岁
的加缪，因为“他在文学上的重要贡献，对现代人类良知的各
种问题，实有极为清晰恳挚的阐明”。可惜的是，三年之后，
加缪不幸因车祸身亡 ，得年47岁。他的作品所阐明的理想尚未
建构完成，但是方向已经相当明确了，那就是“要超越人的荒
谬处境”。
 自序 003

本书取名“荒谬之外”，正是以加缪探讨荒谬问题的代表
作《西西弗斯的神话 》为核心，再参酌他的前后期主要作品所
作的研究。本书的主要论述是第二篇”对荒谬的哲学反思”，
它原是我1976年自台大哲研所毕业时提交的硕士论文 。本书中
的其他各篇，包括著作与翻译，都是在此之前完成的。因此，
本书代表我年轻时期学习西方哲学的主要心得。
使我认识西方人、甚至现代人内心隐痛的，是加缪；使我
决意正视荒谬并努力超越的，是加缪；使我承担西西弗斯巨石、
勇敢推向山顶的，是加缪；使我亲切体察人类意识与人性尊严
的，也是加缪。我所依存的信念与智慧固然得自东西方的古代
圣哲，但是勇气则得自加缪。文人或学者多半“悔其少作”，
我对于自己这本早期作品却是珍爱异常。因为它不仅是我的心
血结晶，也是我成长的动力之一。多年以来我总是将它带在身
边，不时翻阅。
此外，为了便于读者欣赏加缪的原著，我在本书收录两篇
译文。《西西弗斯的神话》系笔者根据法国伽利玛(GaUimard)
出版社的《加缪全集》，并参考贾斯廷•欧布莱恩(Justin
O'Brien)的英译本斟酌译成中文 。《误会》则根据吉伯特
(Stuart Gilbert)的英译本译成。前者为哲理散文，写于1941

年；后者为现代悲剧，写于1943年。即使纯就文学眼光来看 ，
这两部作品所展示的行文与巧思，所刻画的性格与张力，也是
值得我们费心细读的。
傅佩荣西哲经典系列

历史上的大哲学家都在思考什么呢？我们与他们在心灵上的距离是不是像
我们与他们在时间上的距离一样遥远呢？本书告诉我们，哲学家与我们，
在心灵上实际是相通的。

西方哲学与人生
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《西方哲学与人生》 （第一卷）
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茉著

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ISBN： 978-7-5060-6164-3
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-z 出版日期：2013年6月出版
二二

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- 定价：49.00元

未经反者的人生不2，
« ■《―♦，■-
十二代•思想再分，
引领我们夏新思考生命的意义。

《西方哲学与人生》 （第二卷）
ISBN： 978-7-5060-6163-6
出版日期：2013年6月出版
定价：49.00元

没有深夜痛哭过的人，
不足以谈人生！
从卢城到加蟒.让我如关再修4*解加脑力.
见铤瑰拉衲注尸.肯定*戒的北又，

““，・・・

荒谬之外
—加缪思想研究
 傅佩荣西哲经典系列
推开哲学的门

《推开哲学的门》
ISBN： 978-7-5060-671-7
出版日期：2013年4月出版
定 价：35.00元

一本你应该放在枕边，时时翻阅的哲学小书。
每天学一点点哲学 傅佩荣继《哲学与人生》后再推新作。
W者的思考,钝嗨7
休比郡可以拿来反思自己的人士 让你以最轻松的方式领悟哲学与人生的魅力。

*
柏拉

《柏拉图哲学》
柏 拉 图 哲 学 ，

ISBN： 978-7-5060-6110-0
出版日期：2013年5月出版
定 价：45.00元
♦
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•
爱智之人在求知路上怎可绕过柏拉图？
还没有一本书能如此系统地介绍过柏拉图
的思想体系！
亚里士多稔回忆恩师时，曾说：
本书堪称填补学界空白之经典力作。 SK出领硒*留仇专*解之星1t
呜呼,我斐凡人无可与被匹阍

荒谬之外
—加缪思想研究
 日录
contents

第一篇 加缪思想的历程与意义 /001

某些读者以为加缪的哲学代表了悲观与绝望，那只是肤浅
的见解。其实，它充满信念，企图唤醒人类对生命作最英
勇的肯定。……我们的时代回复了加缪的呼吁，数年前推
举他为最年轻的诺贝尔奖得主之一，此实不足为奇。

第二篇对荒谬的哲学反思 /017
绪论/019

第一章荒谬之感受阶段/028

第一节荒谬感受之源起/028
第二节荒谬感受之衍生与归结/033
第三节荒谬感受之质疑/038
|第二章荒谬之概念阶段/043

第一节荒谬概念之含义/ 044
第二节如何化解荒谬概念/047
第三节荒谬概念之检讨/ 056
002

第三章荒谬之规范阶段/061

第一节荒谬规范之形成/062
第二节荒谬规范之进展与超越 /068
第三节 荒谬规范与反抗/074
结论/081

第三篇《西西弗斯的神话》/085
第一章一个荒谬的推理/087
第一节荒谬与自杀/087
第二节荒谬的墙/092
第三节哲学性的自杀/ 106
第四节荒谬的自由/122
，第二章荒谬的人/134

第一节唐磺作风/136
第二节戏剧/142
第三节征服者/147

第三章荒谬的创作/154

第一节 哲学与小说/154
第二节基里洛夫/162
第三节短暂的创作/168

第四章西西弗斯的神话/173
 目录 003

第四篇从《误会》看加缪思想/177
在这无情而冷漠的世界上，人能拯救自己也能拯救别人，
只要他“诚于中，形于外” 一一以真诚之心行动，以妥
切之言表达。

第五篇《误会》/199
一个儿子希望能不说出自己的名字而被家人认出。但由
于误会，却让他的母亲和妹妹给杀死了。

加缪年谱/261
注释/265
 第一篇

加缪思想的历程与意义
'-、-^^斗，〜
 第一篇加缪思想的历程与意义 003

前百

1960 年 1 月 4 日，阿尔伯•加缪(Albert Camus, 1913—

I960)因车祸身亡，翌日《纽约时报》的社论称：“某些读者

以为加缪的哲学代表了悲观与绝望，那只是肤浅的见解。其实，
它充满信念，企图唤醒人类对生命作最英勇的肯定。……我们
的时代回复了加缪的呼吁 ，数年前推举他为最年轻的诺贝尔奖
得主之一，此实不足为奇”1哲学家往往不易为同代的人所了
解，其影响力也常在数十年或百年之后才彰显出来 。加缪算是
例外，影响深远而广泛，有人以为他在这方面超过萨特
(Sartre)、海德格尔(Heidegger)、雅斯贝尔斯 (Jaspers)、克

尔凯郭尔(Kierkegaard)、马塞尔(Marcel)、陀思妥耶夫斯基
(Dostoevsky)、卡夫卡(Kafka)等当代欧洲最具盛名的思想

家)但是人们是否真正了解他呢？加缪的哲学究竟有何意义?

其思想历程如何？这是本文尝试探讨的主题。
004

一、加缪其人

“我往往被描述为一个严肃的人物”},这话本身就带有幽默

与自我解嘲的意味 。加缪给人的初步印象是：面孔苦郁，前额
高宽而有皱纹，卷曲的黑发，带着慎重的微笑，声调低沉，颇
具男子气概。与他接触后，会发觉他“从未摆出大师或良知指
导者的架子”',“有时几乎温柔而热情，有时又冷漠而保守，然
而却不断地渴望友谊 ”5。是什么样的世界孕育了这种性格？加
缪在一次演说中娓娓道出：“我诞生在一次大战初期。稍长时，
经历了 1929年的危机；20岁又遭受希特勒的迫害。然后是埃
塞俄比亚战争、西班牙内战以及慕尼黑协定。这些就是我们教
育的基础。接着是第二次世界大战，败退，以及希特勒蹂踏我
们的家乡。生长在这样的一个世界里，我们相信什么呢 ？没有。
除了那种我们最初就被迫置身其中的顽强否定外一无所有 。我
们自谓生存其中的世界，是一个荒谬的、无处可以避难的世
界。“虽然如此，加缪的人生观依旧积极而不诉之于恨 ，同时
未曾对人性失望，“在人身上，可赞之点多于可鄙之处”7。“我

对人关心，我对人类绝无轻视态度……在我作品的核心，总有
一颗不灭的太阳。“这颗太阳也许得自北非地中海畔的生活体
验，贯串起他的作品，将人类的真实情境暴露无遗，层层摧毁
自欺的帐幕，指出人性的根本荒谬 ；再逐步引领自觉的新人踏
上自由之途。马塞尔称许他“使‘人文主义者’一词重获意
 第一篇加缪思想的历程与意义 005

义，“自然有其道理。萨特的追悼词说 ：“这位荒谬的笛卡尔，
拒绝离弃道德的安全途径 ，以跳上现实的不安全路子。” “道德

与现实正是他俩的分歧所在。加缪的道德理想是什么？这点有
待研究。至少不能再以悲观绝望等灰色名词加诸于他了。

二、思想立场

对萨特而言，世界存在与人类存在都是荒谬的，可惜他未
作深入研究。“荒谬哲学家”毋宁说是加缪，他除了前者所见
之表面意义外，更深探荒谬之真相 ，认为“人不荒谬，世界也
不荒谬，把世界和人联系起来的关系才属荒谬”“。人的自觉肯

定了这种关系的对比 ，因此荒谬生于现实的感受。照理说，如
此的出发点很合存在主义的胃口，也许这正是加缪与萨特能够
维持八年友谊的原因，然而加缪却对存在主义以及所谓存在哲
学家缺乏认同感，更罔论传统哲学了。
1 .加缪否认自己属于存在主义。“不，我不是个存在主义

者。……萨特是存在主义者，而我的唯一理论性著作 —
—《西
西弗斯的神话》一是为反对所谓存在主义哲学家们而
写的。”12

2 .加缪认为存在哲学逃避现实 。在他看来，克尔凯郭尔抛

开能够知觉到的世界与人类，作了信仰的“跳跃”，肯定一位
理性无所企及的神 ；雅斯贝尔斯从经验界跳脱，走向一位模糊
的超越者；舍斯托夫（Chestov）也跃向一位超越理性的神。总
006

之，加缪觉得：如果理性跳跃，不啻否定其自身，让位给愿望。
这些思想家为了逃避荒谬，而超越理性的领域，可是现实世界
中，理性之外无物复存13

3 .加缪对近代哲学的微言。近代哲学之父笛卡尔，在加缪

眼中，是促成文艺复兴时期之悲剧潮流中断的祸首 “。此外，

加缪亦曾明书自己不信上帝，也不信绝对的理性主义。甚至把
黑格尔（Hegel）、马克思（Marx）、尼采（Nietzsche）戏称为

现代欧洲的邪恶天才。倒是对于基督信仰，他的态度较为温和，
“加缪是反共的，却不是反基督的—
—他只是非基督徒而已””。

话虽如此，哲学史家依然以一笼统的标签附在他身上，就
是“无神的存在主义"16'加缪本人一定反对这种归类，因为同

属这张标签下的竟赫然是：尼采、海德格尔与萨特。加缪志向
高远，不愿停留在虚无、否定的层面上，他反对自杀，就是明

证。从肯定荒谬到否定自杀，其间倒是一段坎坷的路程。他说:

“当我在《西西弗斯的神话》分析荒谬的感觉时，我是要寻求

一种方法，而不是一种主义学说。我是在从事方法上的怀疑。
我所致力的是造成一种如白纸般的无瑕心态，作为建构一些东
西的基础。"”所以他的荒谬具有十足的积极意义。荒谬并非目

的，只是方法，正如笛卡尔的怀疑。他在《论萨特之〈恶心〉》
中提及“觉悟到生命是荒谬的以后，不会就此告终，却正是个
开端”“。加缪预备建构什么呢？如何建构？
 • 第一篇加缪思想的历程与意义 007

三、思想历程与意义

研究一个人的思想，首需注意环境与历史因素。前面两段
文字可算提纲掣领地涉及了。基本的研究材料无疑是加缪本人
的著作。从作品的顺序可以窥知他的思想历程。可是作品的构
思日期与发表日期往往有一段距离，在此尽可能以加缪主要著
作之构思时期为准，逐步勾画其思想全貌与未来展望 。

(-)荒谬期(1938-1941)

1941年，加缪22岁，他在2月21日写道：“《西西弗斯的

神话》脱稿，三荒谬完成了，自由之始。”19此处的三荒谬系指
《卡利古拉》(Caligula)、《异乡人》(L'Etranger)与《西西弗
斯的神话》(Le Mythe De Sisyphe)。虽然《卡利古拉》1945年

才演出，可是加缪在“作者的话”中明白说它“完成于1938
年"20'《异乡人》到1940年才杀青。所以依照上述的顺序，可

能较合乎事实。
l .加缪22岁开始热衷戏剧，抱定了 “ 舞台不是游戏”的
信念21。他对《卡利古拉》的期望很高，认为那是一出“智慧

的悲剧”，此剧的哲学影子落在 “人们死了，他们并不快乐”
的层面上气既然如此 ，试图反抗吧！如何反抗？加缪在此塑
008

造了一位能够为所欲为的暴君 ，从“强者”着眼，集合一切世

俗的权力来反抗命运，企图得到“不可能者”—
—幸福。最后

却发现“这世界或彼世界，没有任何东西足以厌足我的度量

……我曾在寰宇的尽头、内心的深处追寻着它。然而……虚
无”23。到头来觉悟人生不过南柯大梦，荒谬一场。外在的反抗

只是徒劳。

2 .《异乡人》的主题未变，对象则有所不同。莫尔索

(Meursault)也是孤独的个人，但却是现实世界中的 “弱者”，

表面上毫无反抗地听任世界对他的摆布，他是被害人，正与卡

利古拉相应。但是两者都逃不过死亡的牵制 。卡利古拉的暴力

失败了，莫尔索却以消极的“漠视”对付命运，终能自荒谬中

—反荒谬。萨特认为：“《异乡人》是一本经典
产生一线希望—
之作，一本严谨的书，我们从中可以听到荒谬和反荒谬的争辩

之声。”24莫尔索对于一切事情都说“不!”就连荒谬也不例外。

在《西西弗斯的神话》中更有了明白的理论注解 。人类能够以

意识自觉去否定生命，一如萨特所为，但是也能以同样方式否

定“否定本身”—
—荒谬。

3 .西西弗斯综合了卡利古拉与异乡人的双重性格。一方面

他是“人类中最明智与最谨慎的"，另一方面也逃不脱神祇们

判定的命运。但是，他却能在“一切努力等于永无止境的失

败”这种无以复加的际遇中，“以自觉来体验他的责任”，“以

轻视来超越他的命运”，充量勇健地活下去，“向山顶的奋斗已
足够充满一个人的心了”=气这股悲愤有化为力量的可能吗?

“三荒谬完成了，自由之始”，加缪应该开始从荒谬的虚无境

界，建构起一些东西了，加缪的自由是什么？在反抗期中将可
 , 第一篇加缪思想的历程与意义 009

以看出。
三荒谬各书的最后一句话 ，对比着研究，可能别有意境。
《卡利古拉》：我仍然“活着！”
《异乡人》：当我被带赴刑场时，“希望”有吃哮的群众在
四周呐喊。
《西西弗斯的神话》：应该“想象”西西弗斯是“快
乐”的。
虽然人生荒谬，一切外在的反抗终归无效 ；可是面临死亡
时，清醒的“自觉”却能使一位“真人”不死。甚至可以说，
形体的生死，并非是决定一个人是否存在的尺度。人的“存
在“在于他是否“自觉”与“自决”，这种思想很明显地具有
存在哲学的意味。加缪并不由此“跳跃”，却稳扎稳打地往上
走。第一，卡利古拉自觉人生荒谬，也自行决定反抗的手段 ，
所以死到临头犹能高呼“我仍然活着“。第二，异乡人在接受
世界及命运对他的判决后，不但对于死亡毫无所惧 ，还能产生
奇妙的“希望”，比起卡利古拉单纯的”活着“更上一层。第
三，西西弗斯的不幸遭遇几乎等于前二者的总和，可是我们从
他的行为中，应该“想象他是快乐的”。快乐原为个人的感受
境界，西西弗斯未曾明言这点，可是他一方面服从命运，一方
面又毫无怨言地重复无止尽的苦役，他的自觉深度连神祗也奈
何不得，所以至少应该想象他是快乐的。

(二)反抗期(1941 一 1951)

1951年，加缪的随笔中有：“写完《反抗者》初稿。这本
010

书结束了前两期，年37岁。以今视之，天下会自由吗? ”26由此
可知，1941年到1951年为第二期。这一期中，加缪开始向荒
谬宣战。“荒谬期”的”活着“、“希望”与“快乐”都只存在
于理想中，现在加缪要实现这些理想了。
1 .《误会》(Le Malentendu)。完成于1943年，有人认为这

是加缪的第四荒谬，我却以为它属于反抗体系的第一部作品，
除了时间上的理由外，还有思想上的理由 。”作者的话“希望
本剧是“创造现代悲剧的尝试 ”“，所以加缪一定费了不少心

血。加缪跨出了第一步，不再以命运为对手。《误会》中的老
男仆是个隐晦的角色，眼见荒谬的事件接踵发生，却在剧终时
对于无助者之求援，回答“不”。加缪说：“至于老男仆这一角
色，并非必然地象征着命运 。“把命运”存而不论”之后，目
标转到人际关系：“那也许只是一种更深的误会……从受苦的
层面看，或许没有人能为别人做任何事 ：痛苦是孤立的。”然但

是，这只是加缪奋斗反抗的第一站，他先建议读者“假定此剧
之道德观念不是完全消极的”，再在剧中肯定“幸福不是一切，
人还有责任”。因此，纵然现实再荒谬，人的责任再空幻，加
缪也要往上建构，不肯屈服。一种新的人文主义渐露曙光。
2 .《鼠疫》(La Peste)。1947年加缪完成这本书时，思想

已明显地进展到另一阶段，超越了荒谬，走向“反抗”。反抗
者所揭示的第一件事为“分担一切人共有的痛苦 ”，“团结”的
意念逐渐形成。“加缪虽不信神，但爱幸福，而以为幸福在于
人与人之间的互爱……他自己心中亦有‘不灭的太阳'和‘心
中命运之星’。”“团结必须把握现在，和一切人同甘共苦、创造

幸福。
 第一篇加缪思想的历程与意义 011

加缪描写荒谬的成功，使他获得“地中海卡夫卡”的雅
号。他们两人思想境界之不同由三部著作可以看出：卡夫卡的
《审判》(The Trial),《城堡》(The Castle)与加缪的《鼠疫》。
在《审判》中，主角回顾他的生命，问道：我做了什么？发生
过什么事？在《城堡》中，主角瞻望空幻的未来，问道：我将
何所往？如果得救，今天该做什么？明天又该做什么 ？然而在
《鼠疫》中，主角既不回顾也不前瞻 。他面对现实，坚定地站
起来向瘟疫决斗，把握现在气

在《鼠疫》以后，加缪发表了两篇戏剧，1948年的《围
城》(L'Etatde Siege)与1949年的《正义之士》(Les Justes)。
都是这期思想的深刻表达。但是归结点则很明显是 1951年的
《反抗者》(LHomme Revolte)。本期思想以《误会》、《鼠疫》
与《反抗者》为三个重镇，其中的演进可以简单勾画出 ：第
一，在《误会》中，加缪把“命运”存而不论，试图在人与人
之间寻求了解与相助，但是失败了。第二，《鼠疫》中，加缪
使命运与人类对立 ，使人类因而有团结之可能 ，并逐渐互助互
爱。第三，《反抗者》指出人类团体之不合理并不下于命运之
迫害，因而必须同时反抗命运与不合理的团体 。如此才有步入
真正自由的可能。《反抗者》的重要性由此可见。所以值得较
详尽的分析。
3 .《反抗者》。有一段可靠的铁事如下：“纳粹占领巴黎

时，有一天，加缪与萨特在咖啡店中谈话，萨特主张无限制的
自由，加缪不赞成。加缪说：’如果自由没有限制，你大可把
我交付纳粹当局 。'萨特同意此事不可为。因此加缪得出结论:
自由必须有所限制。”“如果自由无限制，必然产生不合理的团
012

体。只准自己有自由，却不许别人自由，这是假自由。而“自
由必须有所限制”表示还有某种意义或信念值得人类追求，这
些意义或信念高于人类的自由。”为了目的（意义或信念）能
否不择手段（自由）？”实为加缪和萨特二人决裂主因。《反抗
者》中明白揭示加缪的看法，使萨特不得不发表绝交声明。
“反抗者”的真正含义是什么？
（1）反抗乃“肯定生命是善”32

如果我决定不自杀，那是因为发现生命是善的 ，并且值得
活下去。若生命为我是善，则为他人亦然。因此，我们必须维
护人性之价值面与团结性。那么何不站起来与荒谬搏斗呢？在
这世界上，我们彼此都是异乡人 （所以不要互相伤害）；都有
鼠疫要抗争（所以克服它，不要认命）；都堕落了（所以要重
新站起来）。我们活着，是因为在我们身上看到善；我们反抗，
是因为在人类社会中看到善 。
（2）反抗乃“向生命争取生命”。

抗争使人的存在高贵，反抗使人的存在落实。要成为
“ 人”，必须“反抗”。反抗者的“不”自有价值，在其否定中，
坚信某些事“真”且“善”。反抗更可使人类团结 。反抗时，
人意识到自己，意识到他应完成的工作以及他的唯一武器 —
—
自由。反抗时，人也意识到他人。因为我反抗，所以我们存在。
（3）反抗乃“寻求新神”。

“‘反抗者’不知不觉地是在寻求一种道德，或一种神圣。
反抗是一种修行……倘若反抗者干犯神威 ，那是因为他对新神
抱有希望。”“人类需要一位新神 ，这点由陀思妥耶夫斯基笔下
的伊凡（Ivan Karamazov）表达出：“纵然上帝存在，伊凡也不
 第一篇加缪思想的历程与意义 013

能向他加给人类的不平遭遇屈服。”人类需要一位能够给予他
公平的神。“反抗者要求的，不是生命，而是生命的意义……
在反抗者眼中，世界所缺乏的，是个解释原则……他正在寻求
……一位新神。心存在的不平与罪恶问题导引出无神论，加缪

是见证之一，他的一生都在寻求新神。
(4)反抗乃“寻求人类合一”。
反抗所需求的，是全有或全无。反抗所涉及的，是大家或无
人。或是大家得救，或是救赎无望。“同上帝一起未能实现之世
界的合一，今后将设法实现以反对上帝。”乃“反抗者拒绝神性，
为了能承担大家共同的奋斗和命运……世界是我们的第一个也是

最后的爱情。我们的弟兄与我们活在一样的天地间……有了这种
快乐，在不断的奋斗中，我们将重整这时代的精神。”36这种对团

体的关怀显然与过去一个世纪里的个人主义背道而驰。此乃20
世纪无神论的特征。深切的团结意识，多少是由于被迫组成联盟
以应付危机的累积次数所造就的：为了反对纳粹党、反对劳工之
经济剥削，以及反对世界之纷乱与战争本身。
(5)反抗乃“乐观的”。
“人在大地上……是孤立的。他内心有庞大的计划 ，甚至
想到‘反抗‘本身的死亡，因此在‘我反抗，所以我们存在’
之外，又加上一句’而且只有我们存在‘。”“可是，我们必须乐

观地奋斗：”时候到了，我们每个人都须举弓 一试……弓张开
了，弓背霹雳作响，从紧张的最高点将飞出最直、最强、最自
由的箭头。”38 在这些黑暗的尽头，必有一线光明出现，我们
”

己可看出迹象，只待我们继续奋斗 ，促其实现。在废墟中，我
们每人都准备着在虚无主义彼岸的新生 。”39
014

(三)自由期(1951 —I960)

加缪向往自由很久 。在他的思想历程中，曾以1941年为
“ 自由之始”，1951年又不禁疑惑”以今视之，天下会自由吗？”
其间，显然存在着“理想”与“现实”的鸿沟。加缪在荒谬期
与反抗期中的体系建构相当成功。从反抗期导出的思想会是什
么呢？从“肯定生命是善”到“寻求新神与人类合一”，下一
步是否应该肯定新神以及实现人类合一呢？这是加缪的理想。
然而事与愿违。纳粹政权败亡了，可是“曾经酝酿希特勒主义
的毒素还未消除 ，它在我们每个人的身上出现。今日，凡使用
权力、效果和‘历史工作’等字眼谈及人类生存的人，就是在
散播这种毒素。,40加缪的《正义之士》与《反抗者》是针对马

克思的历史辩证法而说教的，甚至不惜牺牲萨特的友谊。而整
个世界的现实情况更使他不得不自问“天下会自由吗” ？
1951年以后，加缪为别人写了好几篇“序”，自己的著述

反而耽搁了。或许他正在构思吧！总之，五年后才出版了《堕
落》(La Chute)及《放逐与王国》(L'Exil et le Royaume)。作
品形式稍有改变 ：“加缪首次对他故事里的真正主题加以考虑，
并对其细节加以推敲。” “同时，”他过去投注于道德与象征的注
意力，已大多被真实背景所吸引“4气可见加缪怀着理想重新踏

入了现实。“放逐与王国并不是海洋隔开的两个大陆，它们是
一体之两面。王国就是在放逐之中，放逐就是导向王国的路，
事实上，放逐就可以成为王国。” “对现实世界怀疑失望之后，
 以第一篇加缪思想的历程与意义 015

加缪转向内心，以内在的自由超越外在的环境（放逐），尽其
在我，以求得内心的平安（王国）。内在的自由使人幸福，是
加缪向上超升的又 一极点。

四、结语

1957年12月，加缪在诺贝尔奖颁授礼的致词中提到：“这
一 代正在和时间作疯狂竞赛，它必须在各国之间建立不基于奴
役制度上的和平 ，使劳动与文化重获协调 ，并由全人类重建一
个‘约柜‘。”“他希望全人类共同努力，为实现一项真理而奋
—每一个人在属于他个人的痛苦与欢乐之
斗，“那真理就是—
基础上，为人类全体建树了一些什么。”““让我们尽管向前迈
进吧！这是我们这一时代的赌注。若说我们将要失败，无论如
何，站在选择生命的那一边，总比站在毁灭者那一边要来的
好。”“这是无神的人文主义所能向上超升的极限。有一段时期，
加缪皈依宗教的可能性很大气在他的著作中，对基督宗教的
态度也越来越和善。有人猜想，由加缪思想的拓展方向来看，
他迟早会皈依宗教的气可惜 ，时光不待人，这个谜就永远悬
在那儿了。我们毋须为加缪遗憾或悲哀，他一生服膺真理与自
由，“对当代人类良知的各种问题多有启迪”。作为一个“人”，
加缪是成功的。
 第二篇

对荒谬的哲学反思
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 ,第二篇对荒谬的哲学反思 019

绪论
--- -------

加缪曾被西方哲学史家柯普斯登(Frederick Copleston,
S. J.)列名于存在主义(Existentialism)，并且封为“荒谬哲学
家"(Philosopher of the absurd ) !。虽然加缪本人对“荒谬”
(L'absurde)有深刻的体验与独到的研究 ，可是“荒谬哲学家”

一词所隐涵的思想立场与人生态度却非加缪所能接受气尤有甚

者，他对“荒谬”的见解还导引他公开而正面地反对所谓的存
在主义3。因此我们必须追问：究竟他的“荒谬”是什么？
此外，研究加缪的学者4 '甚至萨特，多以“伦理学家”称
呼他5，而加缪的全部著作又显示一种可喜的计划与方向；伦理

学的重要性与必需性在今日这个时代尤其迫切 ，我们能从加缪
期待何种伦理学说？加缪如何由荒谬体验步入一种积极而肯定
的伦理规范？
如果我们同意加缪的想法，将“荒谬”视为他的”方法的
怀疑"(dubitatio methodical,也就是他的哲学的出发点 ，那么

究竟他的这块基石稳固否？他在其上所建构的思想体系与进程
是否确当？
020

综合上述几个初步而直接的反省，本文试图以“荒谬”为
核心，以加缪著作的出版次序为经，以他专论荒谬的《西西弗
—感受阶
斯的神话》内容发展为纬，从而以新的组合方式—
段、概念阶段、规范阶段—
—进行探究，并且分别论述此三大
阶段之荒谬概念缺乏可靠根据与一贯系统之处，最后总结于荒
谬之化解与"反抗"(la revolte)之形成，同时试图指出加缪思
想的出路。

一、解题与定位

“ 荒谬”概念既然是本文探讨的核心，那么首先应该就此
一概念的字源与演变作“史”的了解。可是，由于荒谬概念之
通行与其意义之确定，完全是当代思想界的事情 ，因此若勉强
在浩瀚的哲学典籍中寻觅此一概念的踪迹 ，不但事倍功半，并
且于本文探讨之主题极少关涉。在此，谨引录克鲁克香克
(John Cruickshank)面对同一问题所作的说明 「

“荒谬” 一词，在今日法国具有如此的形而上学意义 ，其
演变过程当然很有趣……最初可能用它来表示反对十九世纪后
半期的科学发展。……令人惊讶的是，它在当代法国文学作品
中几乎无所不在，像马尔罗(Malraux)的大著《西方之诱惑》
(La Tentation de ['Occident)多次提及一种形而上的荒谬性支配

着二十世纪的西方世界。……萨特在《恶心》(La Naus和)一
书中借着罗刚旦对栗树的思索 ，充分阐述了他的荒谬意涵。还
 & 第二篇对荒谬的哲学反思021

有许多别的作家使用过此一名词，然而《西西弗斯的神话》却
作了最新最完全的探究。马尔罗、萨特、加缪三人关于此名之
精确内涵意见并不一致，但都同意以它指涉：宇宙(世界)之
显然无法化约为令人满意的理性范畴。

这段话的最后一句不但勾画出当代思潮的症结 ，同时也为
本文的“荒谬”概念下了初步定义 。
荒谬(1'absurde)源于拉丁文 absurdus, -a, -um,原为形
容词。在西方哲学史上，中世纪教父哲学家德尔图良
(Tertullianus, c. 150-220A. D.)曾使用此字，以之解释“启

示不但高于理性，而且在某种意义下相反于理性”，“福音不仅
无法理解，甚至必须与世间的识见相矛盾 ”，亦即“credibile est

quia ineptum est; certum est quia impossibile est; credo quia

absurdum. "8 一般即以 “Credo, quia absurdum est."此句为代

表。此句的中文翻译应是“因为悖理，我才相信”9。因此“荒

谬”的最初意义是“悖理”，就是违背理性或相反于理性，引
申为形容一切矛盾或谬误的事件与论证，并无任何特定的哲学
意涵。可见前述克氏不作史的追溯，是有理由的。
中文里，“荒” “ 谬”二字各有连词，源于《庄子•天下》
篇“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”“—
—“谬悠，谓若忘
于情实者也”，“荒唐，谓广大无域畔者也 ”“，以之形容庄生之
语“虚远深弘，无端无绪”i气荒谬二字连成一词曾出现于《太
平御览•器物部 》“李尤《丰侯铭》曰：‘丰侯荒缪(同谬)，
醉乱迷逸’。”“其意为“荒废，误谬"”至于以“荒谬” 一词
翻译absurdus, L'absurde, absurd,并且兼具当代西方思潮中的
022

意义，则是晚近的事旯

以下讨论荒谬概念在加缪思想中的地位与其意义的演变 。
为什么前面说加缪的全部著作“显示一种可喜的计划与方
向“？他的计划是什么？他的方向又在哪里？要回答这儿个问
题，一般都将加缪的作品分成三期 ，所根据的是他的 《札记》
(Carnets)： (1) 1941年2月21日，”《西西弗斯的神话》脱
稿，三荒谬完成了。自由之始。”“(2) 1951年3月7日，”写

完《反抗者》初稿。这本书结束了前两期。年37岁。以今视
之，天下会自由吗?”17

从这两则札记看来，他的方向显然是“自由”，这个自由
并非空洞的名词或口号，而是要透过“荒谬”“反抗”的追求
过程才可能达成的。自由既是方向，又是最终目的，因此在
“分期”上有两种见解：第一种是以“荒谬期”、“反抗期”、
“ 自由期”三分；第二种则因为加缪在《反抗者》之后，并未
立即步入自由，而是处于反抗与自由之间的“张力” (la
tension)，故以“张力期”取代“自由期一°

不论如何分期，至少前两期是确定的，因此研究者便多以
“荒谬”、"反抗”两个概念来界定加缪的思想体系与全盘著
作“,前者的代表作是《西西弗斯的神话》，后者是《反抗者》。

可是在加缪的思想与著作中，荒谬与反抗果真如此泾渭分
明吗？却又未必。因为加缪的大部分著作都是小说或戏剧的体
裁，其中哲学意涵并不一致，甚至自相矛盾。譬如他在《异乡

人》中的主角，最后与夜空取得和谐 ，而《西西弗斯的神话》
中却不给大自然任何妥协的余地；《误会》中的玛尔莎遵从了
此一规律，可是同时又犯下了《西西弗斯的神话》所不允许的
 第二篇对荒谬的哲学反思023

自杀，《卡利古拉》较合乎荒谬期的原则，可是根本上他是在
进行个人的“反抗”命运，并且有鼓励臣民步上反抗的暗示 。
在反抗期中的作品也不时牵缠着荒谬精神的表现。由此可见，
加缪的思想事实上仍是一个整体，荒谬与反抗的连贯性要大于
表面所见之分歧。
进一层看，由于“荒谬”是这个时代的情境，是人在宇宙
中、社会中的实际体验；此一情境并不因为采取了 “ 反抗”态
度而消失，只可能转化成他种方式的存在 。再者，反抗期必须
以荒谬期为先决条件 。所以，就加缪思想与作品本身而言 ，
“ 荒谬”概念是最先与最需加以透彻研究的。
加缪在他的第一本散文集《反与正》(L'Envers et lEndrOt,

1936)的前言中说：“每位艺术家的内心深处都有一道源泉，

在他有生之日滋养着他的思言行为……我知道自己的源泉在
《反与正》里，其中描述之充满贫穷与阳光的世界是我长年居
住的，它带给我的回忆使我至今仍可免于两种相对立的危险，
就是威胁一切艺术家之后悔与自满。”“加缪幼年丧父，家境极

为贫困，可是人世的悲惨并未使他绝望 ，他的故乡阿尔及利亚
—太
(Algeria)位于北非充满阳光的地中海畔 ，大自然的厚爱—

阳与海洋中和了他的人生观，他说：“贫穷使我不致认为太阳
之下与历史之中的一切都是美好的；太阳教导我历史并非一
切。”21以上引述的两段话透露了四点信息 ：

1 .《反与正》是加缪一生的思想泉源；但是依笔者之见，

这应当限于他对人世间与大自然 “真挚的爱心”而言，就思想
内容的发展来看，这句话未免过于夸张了。
2 .本前言写于1958年，加缪一生的著作都已发表，他对
024

这些著作感觉”既不后悔也不自满”，因此都属于平实而真正

可以代表他的思想的作品。
3 .贫穷与太阳是他最初的人生体验。

4 .贫穷与太阳导引且平衡了他的宇宙观与人生观。由此亦

可看出，加缪此时已有人世间与大自然两极对立的感受，他的

思想由此出发，再步入一个深化的观点：”改进人生，不错，
但不是改造我敬之如神的世界。”22《反与正》的书名即展示了

二元的对立，“反”是人生终不免于死亡，改进人生实遥不可
期，“正”是物质世界与大自然的丰盈与多彩多姿。此种鲜明

的对照使他感叹“对生命的眷恋离不开对生命的绝望”23。1939

年出版的《婚礼》（Noces）收集了四篇散文，主旨在于强调
“我对死亡的恐惧源自我对生命的热爱”气“死亡”逐渐成为加

缪作品中隐藏的决定因素，《卡利古拉》始于卡利古拉的情妇

杜西娜（Drusilla）之死，终于卡利古拉之被弑；《异乡人》始
于主角莫尔索的母亲之死，中间经过一位阿拉伯人被杀 ，终于

莫尔索的被判死刑。这些面对死亡之必然性而产生对荒谬的体

验与描述，在本文中统名之曰“荒谬之感受阶段”。

《西西弗斯的神话》正如前文所引述 ，是“对荒谬之最新

近最完全的探究”；加缪本人虽然声明他无意建构“荒谬哲
学”，只是想讨论”泛滥于这个时代的荒谬感受 “气可是他对

荒谬所作的推理、以荒谬为中心所引发的探索，处处都显示出

“荒谬”已超越“感受阶段”而迈入“概念阶段” 了。最后，

在《西西弗斯的神话》结论的部分，加缪竟然试图以荒谬作为

一种伦理规范的基础，并且步上反抗之层次；此外，《西西弗

斯的神话》之后的所有作品，尤其20世纪40年代“巴黎地下
 第二 第二篇对荒谬的哲学反思025

抗德运动”的经历，更显然可见他已毫不犹疑地由荒谬建构了
规范。本文即以“荒谬之规范阶段 “名之。
但是，问题在于这三大阶段之“荒谬”曾有如何的进展，
其各自的根基是否稳妥。甚至，吾人能否自根本上化解此一荒
谬？因此本文计划深入剖析加缪的 《西西弗斯的神话》一书，
冀能明白展示荒谬思想的演变过程，终而至于“荒谬之超越”
的可能途径。

二、《西西弗斯的神话》纲要分析

本文既以《西西弗斯的神话》为“纬”，则在绪论中分析
其内容纲要，作为继续讨论的依凭与总体认识，实属合理而必
须的。
1 .书名：此书虽以“神话”名之，其实神话部分仅占全书

百分之四的篇幅气并且置于全书最后部分，有收场语

(Epilogue)的意味，亦有画龙点睛之妙。

2 .章节：此书共分四章十节一附录，分别如下：

第一章 一个荒谬的推理(Un Raisonnement Absurde)

第一节 荒谬与自杀(L'Absurde et le Suicide)
第二节 荒谬的墙(Les Murs Absurdes)
第三节 哲学性的自杀(Le Suicide Philosophique)
第四节 荒谬的自由(La Liberte Absurde)
第二章 荒谬的人(L'Homme Absurde)
026

第一节 唐磺作风(Le Don Juanism)

笫二节戏剧(LaComedie)
笫三节 征服者(LaConquete)
第三章 荒谬的创作(La Creation Absurde)
笫一节 哲学与小说(Philosophie et Roman)
笫二节 基里洛夫(Kirilov)
笫三节 短暂的创作(La Creation sans Lendemain)
第四章 西西弗斯的神话(Le Mythe de Sisyphe)
附录：卡夫卡作品中的希望与荒谬

附录部分是后来加上去的，与全书论述并无连贯之处，故
存而不论。事实上，第四章“西西弗斯的神话“倒可以视为全
书附录，以之为全书主题之体现与旁证。
3 .结构：如果以第四章为附录 ，则第二章“荒谬的人”与

第三章“荒谬的创作”皆可视为第一章 ”一个荒谬的推理”之
引证气

4 .重心：由上可知，此书的讨论重心在于第一章“一个荒

谬的推理”，而其中四节的关系如下 ：
第四节第一句话是“现在，主要的事做好了 ……“28可见前

三节属于主要的事，亦即荒谬推理的主要部分。从第四节的内
容看来，应是此一推理的结论部分，本文则视之为“荒谬之规
范阶段”的出发点。
前三节是此书的主要部分，其间的关系与推论进展至此已
经昭然若揭了。第一节，荒谬与自杀，指出此书讨论的主题与
范围。第二节，荒谬的墙，肯定荒谬之实存并描述荒谬之感受。
 第二篇对荒谬的哲学反思027

第三节，哲学性的自杀，批判当代思潮化解荒谬之错误方式，
论述自杀与希望之不合乎荒谬原则。第二节和第三节分别是本
文“荒谬之感受阶段”与“荒谬之概念阶段”的主要讨论
依据。
028

第一章荒谬之感受阶段

加缪是一位诚实而光明正大的人 1。他一方面忠于自己的体
验，不作虚伪的浮饰，不仅赞许而且践行 “主体性的真理”气
另一方面又能在一生中很早的时期就确定了追求的方向 3'试图

超升个人的体验，由寻求个人幸福扩展至人类的共同幸福与自
由。那么，加缪最初所肯定的“主体性真理”是什么？答案很
明显：荒谬。当然，加缪一定还有许多亲身体验的真理，然而
具有根本性、持久性与普遍性的唯有荒谬。
本文即以“荒谬之感受阶段”代表加缪的初期思想。这一
阶段所关涉的作品有《反与正》、《婚礼》、《卡利古拉》、《异
乡人》、《误会》以及完成于20世纪30年代，到1971年才出版
之《快乐的死》(La Mort Heureuse)4。当然，这只是就上述作品

的构思时期与主要题旨而言 ，并非涵摄其全部内容与各层意义。

第一节荒谬感受之源起

趋福避祸是人的天性，而祸莫大于死亡，如果死亡这一关
逃不过，则一切幸福都势必落空。这是人生于世最直接的反省，
加缪的出发点正是这一平实的认知。如果以死亡为人类之共同
命运，在这个前提下，可能获致何种幸福？人是“在世存有“5,
 第二篇对荒谬的哲学反思029

世界与人的关系如何 ？世界(统指宇宙、自然界)在人寻求幸
福的历程上扮演何种角色？人又是“共同存有" 6 '必须在世界

上与他人共处于社会中，那么人际关系对于幸福又有何种影响 ？
加缪的早期思想中 ，大致上是将第二层问题先存而不论 ，而集
中焦点于世界与个人，以这两者为与件(given data)进行幸福

之追寻。当然，此一探讨是以死亡为前提的。
首先，关于“幸福”(le bonheur, happiness) 一词，系指
一种状态或境界，而“快乐”(heureux, happy)则是此一状态
所显示的效果或反应；加缪本人使用此二词时并未严格区分，
本文为了讨论的方便，亦不加以划分70
加缪的第一本散文集《反与正》写于1935年，收集了五
篇文章，分别是“讽喻"(L'lronie)、“可否之间”(EntreOui et
Non)、“ 灵魂之死 ”(La Mort dans l,Ame)、“ 生命之爱”
(Amour de Vivre)、“ 反与正"(L'Envers et 1'Endroit)。这五篇散

文体例相同而缺乏连贯性 ，属于杂感之作。根据作者自己的看
法，其主题环绕着两个核心 ：“贫穷”与“太阳”8。贫穷是加
缪在人间的经历，他所描述的景象有时简直是自传式的飞太阳
则是他对世界的体验，象征着自然界的丰盛与壮丽 。贫穷与太
阳固然指示了反与正的两个极端，可是细读各文之后，便会有
进一步的发现。“讽喻”除了描述一个贫困家庭的景象之外，
主要内容在于三位老人的死亡以及他们各自面对死亡犹未觉悟
之幻想。这的确有讽喻的作用，最后归结为“人皆有死而各自
不同”、“太阳终究还会晒暖我们的骨骸 "I。。"可否之间”是作

者在一个阿拉伯人的咖啡馆中的沉思 ，一面追忆贫困家庭中的
人物，同时又缅怀世界之和谐，归结至个人自我的孤寂，最后
030

甚至对死亡有不敢正视的态度 ”。“灵魂之死”是作者在一陌生
城市布拉格(Prague)的六日居留的感受，继续了 “可否之间”
个人的孤寂，进而强调说“人面对面地伴着自己：我判定他不
可能获致快乐”“。由于这种孤独的体验 ，他开始有荒谬的感
受:“世界即使再美好，对于人的命运也毫无助益。“生命之爱”

则作于西班牙Palma的旅游中，他对死亡的无奈与对生命的渴
望表露无遗，他写道”对生命的热爱，离不开对生命的绝
望”“，幸福之追求，至此已由于死亡之必然 ，而濒临绝望。可
是在未死之前，是否也能暂时将幸福存而不论 ？否则人生将陷
于永无止境的失败。于是，加缪在《反与正》中作了声明：
“ 现在我所愿者，已不再是幸福，而仅仅是清明的意识。”“这句
话乍看之下，似乎显示一种思想的转机，然而在第二节中 ，我
们将发现它正好导入更深一层的荒谬。
继《反与正》之后，加缪出版了《婚礼》。这两本书是姊
妹作，《婚礼》中收集了四篇散文 ：“迪巴札之婚礼"(Noces a
Tipasa)、“叠米拉之风”(LeVent a Djemila)、“阿尔杰之夏”

(L'Etea Alger)、“荒漠"(Le Desert)。这本书继续幸福之追求，

但并未紧接着《反与正》的觉醒，而是重新回到出发点，以更
明确的方式提出问题。也正是因为如此，克氏才会不同意萨特
的看法一一以为《西西弗斯的神话》是《异乡人》的理论基
—而坚持《婚礼》与《西西弗斯的神话》才是相辅相成
础“—
的一对“。“迪巴札之婚礼”中对世界作了毫无保留的颂赞 ，甚
至“在晨曦里，空中洋溢着一种伟大的幸福”lS,进而鼓励人

“ 快乐乃是吾人的责任”，然而世界所能带给人的只是一种沉默
的和谐“，丝毫无法改变死亡之事实 。“叠米拉之风”则产生完
 第二篇对荒谬的哲学反思031

全相反的感受，世界带给人的只剩下沉默的孤独20'死亡引发
了焦虑，人发觉生命之无意义的重复，不再期望任何事情，这
些情况逐渐自内心深处激起一种拒绝的力量气“阿尔杰之夏”

—墓园，并且一再强调这种无可
则以较长篇幅描述死亡之家—
奈何的“沉默"22。“荒漠”则教人面对现实，“世界是美好的，
并且在它之外并无救援"23' 我们所该做的就是活下去”“。世
"

界究竟是否美好，加缪在《西西弗斯的神话》中将有明白的批
判；至于“活下去”则始终是加缪一贯的主张 。在前面两本散
文集中，加缪的荒谬感受已经显出端倪了。世界固然美好，人
生又必有终期，这种二元对立所产生的极不和谐与严重冲突，
就是荒谬感受之源起。
在同一时期的小说《快乐的死》、《异乡人》中，作者所进
行的幸福追求是更为具体的，其中的线索也比较清楚。原则上，
世界所扮演的角色是次要的，主题环绕着“死亡”与“快乐”。
《快乐的死》系构想及写作于1936年至1938年间25 是加缪的
'

第一部小说，可是加缪在生前为何不将它出版呢？根据卡斯特
(Castex)的研究，那是由于《异乡人》在加缪心中取代了 《快

乐的死》之地位，而在1937年8月间，正当《快乐的死》孕
育待产之际，《异乡人》的主题即已悄悄出现26'甚至可以比喻
为：《快乐的死》的幼虫变成了《异乡人》的蝴蝶"。《快乐的

死》的主题在于：“一个人如何快乐地死？换句话说，要怎样
活才能使死亡本身成为一种乐事?”28主角梅尔索(Mersault)出

身贫穷而向往幸福，于是设计谋杀一位瘫痪的富人 ，窃得大量
金钱远走高飞；最后发觉如果没有“时间”则金钱毫无作用，
而一切时间都以死亡为终结。《快乐的死》一语有两层含义:
032

第一层，死亡否定了一切快乐之可能，但是能否将死亡本身转
化为快乐的？第二层，死亡与快乐二词显属矛盾，将它们连成
一语就形成一种张力(tension)，表示人对快乐之追求将继续下
去，不顾任何险阻。于此，正如《婚礼》并未继续《反与正》
最后引发之清明意识，《异乡人》也未曾把握住 《快乐的死》
的追求意志，却仍然以死亡为背景而描述一种诚实的体验气
甚至主角宁可”为真理(真实的感受)而死”30。这种真实的感

受不是凭空而来，却正是源于对死亡无奈、对快乐麻木之荒谬
感受。萨特曾主动撰文毫无保留地推崇该书 ：“《异乡人》是一
本经典之作，一本条理井然的书，其中包含了荒谬和反荒谬之
争辩。” “全书开始是一句“妈妈今天死了，或许是昨天，我不
知道”32。其中漠不关心的语气不免使人吃惊，加缪有意制造荒
谬感受的直接效果；随后在海滩上举枪面对一个他并不熟悉的
阿拉伯人时，“正在这个时候，我脑子里闪过一个念头 ，开枪
或不开枪，终归都是一样"”。他枪杀了那人之后被判死刑，却

仍坚持”所有的人都同样有 一天注定要死……因为最后大家毕
竟都一样“气死亡的阴影至此已逐渐扩大，幸福的追求与快乐

的向往似乎只是空中楼阁了。
综合以上的分析，我们可以得到加缪的荒谬感受之初步轮
廓：首先，他由实际的生活中体验到 “贫穷”与“太阳”之二
元对立；太阳象征“世界”的丰盈与“幸福”、“快乐”的保
证，贫穷却导引了对“死亡”的反省；然后，死亡成为两极之
一端，立刻将第三者“世界”存而不论，使幸福突显成为对峙
的局面；最后，幸福亦陷入死亡的黑幕中。在上述演变过程里，
所激发的感受正是荒谬的源起。
 第二篇对荒谬的哲学反思 033

第二节荒谬感受之衍生与归结

当死亡使人生的幸福绝望时，作为幸福的追求者应该如何？
我们从加缪的著作中寻找解决的线索，发觉他并未放弃希望，
而是回过头去把握他在《反与正》所揭露之“清明的意识”以
及在《快乐的死》所引发之“追求的意志”。这种转向立刻使
他在作品中表现出深度的荒谬感受并且逐步掌握了此一感受的
本质。
《卡利古拉》是加缪的第一部剧本，脱稿于1938年，到
1945年才上演，在脱稿与上演之间作者可能作了若干修饰旯

此剧始于一位一向颇得民心的国王卡利古拉，在他钟爱的情妇
杜西娜死后，突然领悟到“人们死了，他们并不快乐”36。这个

意识的觉醒带给卡利古拉的，并不是绝望或顺命，而是疯狂的
追求意志。“我感到内心深处有一种奇怪的骚动 ，好像有些梦
—而我无力抵抗它们。” “光
想不到的东西在挣扎着寻求光明—

明象征幸福，寻求幸福是加缪始终坚持的理想，在此亦然。如
果以比喻的方式说，太阳是光明之源，可是卡利古拉在觉醒之
后离宫出走三天，所寻找的却是月亮气月亮当然也是一种光

明，但无法与太阳相比拟，“卡利古拉寻找月亮”是否暗示加
缪转变了方向？我们暂时把问题悬在这里 ，先研究加缪的第二
部剧本《误会》。《误会》完成于1944年，可是它的情节早已
出现于《异乡人》主角莫尔索(Meursault)在狱中床上草垫里
所捡到的旧报中 “，有人就根据这点而将此书列之荒谬期40 '事
034

实上其中的哲学意涵也正是如此“。“一个儿子希望能不说出自
己的名字而被家人认出 。但由于误会，却让他的母亲和妹妹给
杀了一一这是本书的主题。”42妹妹玛尔莎（Martha）是主要人

物，她之不惜谋财害命乃是由于“我渴望到太阳会解决一切问
题的地方去”“。然而在实际的对话中，她对“海洋”的向往才
是真正强调的重点，结果”就是把耳朵贴紧地面，也听不到冰
寒碎浪的冲击，也听不到快乐海洋的起伏波涛了 。”“而卡利古
拉对月亮的追求，最后也是“现世或彼岸，没有任何东西足以
屠足我的度量。……我曾在这寰宇的尽头 ，在我内心的深处追
寻着它（月亮）……仍是虚无”“。月亮也好，海洋也好，一切

的努力终归徒然。现在问题是：第一，为何卡利古拉追寻月亮
而非太阳，玛尔莎向往海洋甚于太阳？本文以为这是一种象征
性的表达，死亡的黑幕既然使幸福 （以太阳为喻）绝望，追求
的意志却不甘失望，于是退而求其次，希冀在世界（曾于《反
—以月亮、海洋为喻—
与正》、《婚礼》扮演沉默的角色）— —
的层面寻取次一级幸福，结局还是失败。第二个问题是：追求
的意志在遭遇二度失败之后，会有何种反应？其次，清明的意
识面对这些事实又将如何 ？本文以为，追求的意志自此逐渐成
熟，由外在回转向内心，冷静而按部就班地穿越荒谬之感受阶
段；而清明的意识配合此一转机，成为探讨的动因，从事荒谬
感受之认识与分析，并且迈向荒谬之概念阶段。
所谓荒谬感受之认识与分析，正是《西西弗斯的神话》的
出发点。《西西弗斯的神话》的内容纲要与结构重心在本文绪
论中已有说明，其中第一章”一个荒谬的推理”之第一节“荒
谬与自杀”与第二节“荒谬的墙”，属于本文所论的“荒谬之
 第二篇对荒谬的哲学反思035

感受阶段”；一方面接续本节前述的讨论，由意识扮演主要角
色，另一方面则因为是论述的体裁 ，所以重新作了全面的组合，
在细节上未必能尽符合小说、戏剧和散文中的进程。
加缪在《西西弗斯的神话》（以下简称“此书”）中，开宗
明义说“真正严肃的哲学问题只有一个，就是自杀。判断生命
是否值得活下去，等于回答这个哲学上的基本问题“ 气显然可

见，自杀问题就是“生命意义”的问题。这问题涵摄了前此所
有对太阳、贫穷、死亡、幸福、世界等等之探讨，从这问题出
—自杀的事实，立刻导引出荒谬感受 ：
发，根据其否定之结果—

然而，究竟是何种感受使得心智摆脱生存所需的这些睡眠？
我们熟悉的世界是一个能被解释的世界，即使理由粗劣。因此
处在一个突然之间丧失幻象与光明的宇宙中，人便自觉是一个
异乡人。他的放逐是无可救药的，因为他对故乡的记忆与他对
福地的期望都被剥夺了。在人与生命之间、演员与舞台之间的
这种离异，正是荒谬的感受。凡是曾经考虑过自杀问题的正常
人，毋须赘言就可以看出 ：这种感受与寻死的意图有直接的
关联气

荒谬的感受是一种“离异”（divorce）,这种“离异”缘何
而起？以下一段话是此书常被引用而具有代表性的：

舞台的布景也有崩塌的时刻 。起床，电车，在办公室或工
厂上班四小时，吃饭，电车，工作四小时，吃饭，睡觉，然后
是星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同样
036

的节奏一一多数时候这个轨径很容易遵行。只是有一天，突然
产生了 "为什么"，于是一切在预料不到的厌烦中重新开始48

这个“为什么”就是“意识”的突然自觉，随后而来的是
一片茫然，所谓“灵魂空虚，日常习惯的环节破碎，心智无望

地找寻新的环节"49'加缪视之为“荒谬的第一个记号“气 当

意识自觉到荒谬之后，本能地便会寻求化解之道，可是先决条

件是清楚认识荒谬之为何物。于是加缪便分别在感觉层面与理
智层面列举出荒谬感受" 。

1 .感觉层面。第一，死亡：凡人必有死，而人又好生恶

死，此一自发的反抗，就是荒谬, 在此仍可见出死亡对于荒

谬感受之决定性影响，加缪视死亡为一种冒险，“荒谬感受的
内容源于这种冒险的根本性与绝对性”“。第二，世界：自然宇

宙虽然四时有序，世界万象虽然五彩缤纷，可是它们的一切
“意义”都是人类自己加于其上的，一切的“美”基本上都是

非人性的(inhumaine),现在突然之间：“世界的原始敌意，历

经无数年代又起而面对着人类 。突然之间我们不再认识它
了。”“世界的这种深奥莫测与陌生疏远就是荒谬。第三，他人：

人与人之间随时随地都可能发生不能互相沟通的阻隔感 ，似乎

人类身上亦隐匿着非人性的因素，这也是荒谬。第四，自我：
人有时对自己的行为亦无法解释 ，这种以自我为对象所生之疏

离感受也是荒谬。这四种荒谬感受只是列举而已 ，在此书中并

未继续加以讨论，只有第二种“世界”，因为是人类生存的情
境以及认知的对象，所以在理智层面上有进一步的地位。当然，
第一种“死亡”仍是荒谬最根本的潜在因素。
 第二篇对荒谬的哲学反思037

2 .理智层面。加缪指出两种恶性循环，都由认识作用所引

发。一是“辨别真伪”，他以亚里士多德(Aristote, 384—
322B. C.)的论证说明：如果肯定一切为真，则亦肯定了相反

的肯定为真，结果这个论证就犯了谬误。如果说一切都伪，则
此肯定本身亦伪气加缪认为这正足以证明理智的第 一步作用，
最根本的“辨别真伪”竟然陷入一项毫无余地的恶性循环，怎
不令人骤感荒谬呢？其次，理智的主要功能是“认识”或“理
解”，可是“理解，根本上就是统一或结合”气于是乎“理解

世界，就是把世界化约为人性的(humain),以人的标签贴于
其上“气 一则在感觉层面对世界的荒谬感受中，已可得知此种

理解只是徒然；二则如果真正要求理智与世界统一，便将立刻
陷人第二种恶性循环：“心智一方面肯定统一的整体，一方面
又正好由于这个肯定而证明它原想解决之本身的差异与分
歧。”“第三，"在我们自以为知道的与我们真正知道的两者之
间，始终存在着鸿沟。”“这种鸿沟也是荒谬。那么理智究竟何

所为呢？加缪认为理智所能肯定其存在的只有 “内心”与“世
界”。可是肯定其存在，并不等于能够认知它们 ，最后作者只
好承认，“对于自己与对于世界，我都是一个陌生人”。60在此必

须立刻质疑的是；如果对于“自己”，我是个陌生人；那么对
于“世界”为陌生人的这个“我”与“自己”是二是一？加缪
显然毫不考虑此 一问题，便紧接着以“我”与“世界”对举，
进行归结荒谬之定义了。
综合以上的分析 ，荒谬感受由幸福追求者最初的二元对峙，
演变到死亡的优位；然后激发追求主体的追求意志与清明意识，
不仅深化而且突显了荒谬感受 ，最后则在《西西弗斯的神话》
038

中诉诸全新的探索，借着列举感觉层面与理智层面上的荒谬感
受而归结出荒谬的含义：为“荒谬之概念阶段”预置了讨论的
基石。以下本文将采取质疑的立场而非否定或敌对的态度，检
视此一荒谬感受之形成有无不当之处 ，并试图反省作者的思想
继续发展的可能。

第三节荒谬感受之质疑

在分析了加缪对荒谬感受之源起、衍生与归结之后，首先
袭上心头的是：为什么会有如此之发展 ？这个问题可以从两方
面来解说：
第一，如果以天地人概括一切存在物 ，则加缪的思想只局
限于“地”（世界）与个人自我（“人”所指的是个人、他人
与人际关系），而将天（西方宗教中之神 ）完全存而不论。何
以至此？这就牵涉到加缪思想的背景了。
1 .加缪曾于1946年应邀前赴美国纽约哥伦比亚大学讲
演“，以“人类的危机”为题，其中曾扼要叙述他的遭遇：“我

诞生于第一次世界大战初期。稍长时，经历了 1929年的危机;
20岁时遭受希特勒的迫害。然后是埃塞俄比亚战争，西班牙内

战以及慕尼黑协定。这些就是我辈教育的基础。还有整个第二
次世界大战……生长在这样的一个世界里，我们相信什么呢 ？
没有。除了那种我们最初就被迫置身其中的顽强否定外，一无
所有。我们被带入的世界，是一个荒谬的、无处可以避难的世
界。”气如果缺乏特殊的机缘 ，我们很难期望这样背景的人会承
 第二第二篇对荒谬的哲学反思039

认宗教中的神明之存在。
2 .加缪受尼采(F. Nietzsche, 1844-1900)的影响很大气

这种否定神的态度就更为尖锐了。
3 .加缪在阿尔及尔大学哲学系毕业时，曾对奥古斯丁

(Augustinus, 354-430)与普罗提诺(Plotinus, 204—269)做

过比较研究，其结论显然倾向于肯定希腊哲学之“我们的王国
属于此世”“。以上三点说明了宗教或信仰对于加缪的初期思想
毫无助益。
第二，限定了他的思想范围之后，再由这个范围内看看是
否有其他发展之可能。有的，前面第三点提及的是他的毕业论
文，原名《基督宗教之形而上学与新柏拉图主义 》
(Metaphysique Chret戊nne et Noplatonisme )，后来吉奥(Roger

Quilliot)编订《加缪全集》时，根据其内容另立一名为《普罗

提诺与奥古斯丁之间 》(Entre Plotin et Saint Augustin)气 他既然

倾向赞同普罗提诺的思想，当然也不会忽略柏氏 “流衍说”
(Emanatio)的哲学观点；柏氏曾以“太阳”比喻万有之源

“ 太一”，而以“阳光普照一切”比喻此种“流衍”怂再者，

普罗提诺为新柏拉图主义的代表，其“流衍说”渊源于柏拉图
(Plato, 427——347B. C.)的“分受 “ (Methexis, Participatio)

概念。于此我们要问：太阳是加缪的最初体验，又是加缪作品
中的主要象征，难道这是受了普罗提诺哲学的启示吗？我们实
在有理由如此相信，甚至杜布罗夫斯基(Douhrovsky)在“加
缪的伦理学”67一文中，还进一步肯定加缪的存有学(或本体

论，ontology)正是源于普罗提诺的 “分受(流衍)”概念，而
加缪作品中的“太阳”正是此种存有学之象征用法。现在的问
040

题是：为什么他没有掌握此一重要启示，继续发展此一观点而

将“分受（流衍）”应用于他人与人际？却反而根据他的另一

体验“贫穷”推演出人际之隔离并归结到死亡之必然 ？部分原

因须归咎于前面述及的时代背景，也就在这继续进展的背景下 ，

加缪经历第二次世界大战”巴黎地下抗德运动”之后，深刻体

验了 “共同的人性”而转变其写作方向 ，强调人际之团结与仁

爱，归根究底还是由于早期所得的此一启示始终未曾泯灭！
确定此一发展的方向之后，以下我们再讨论其中的每一步

过程。死亡在荒谬感受中扮演的角色是极端重要的，加缪对死

亡究竟有何认识？ ”因为实际上，根本没有死亡的经验。……

在此，最多只能谈论别人的死亡经验。”“可是这个死亡在加缪

初期思想中所占的地位却是无法度量的，《快乐的死》中的梅

尔索、《异乡人》中的莫尔索、《卡利古拉》中的卡利古拉、
《误会》中的玛尔莎、詹恩（Jan）与母亲，全部只有一个共同

—死亡。甚至可以说：加缪的这些作品所记述的只是
的结局—

其中主角“走向死亡的故事”而已。纵然如此，加缪在《西西

弗斯的神话》中对死亡之认识也仅止于“死亡在那儿形同唯一
的实有。死亡之后，尘埃落定“气这种看法属于素朴的无神论

（Naive Atheism）?。。加缪视死亡为一事实 （fact）而非一问题

（problem）,所以他的讨论很少。

至于世界，乃是加缪之荒谬感受中最大的弱点。我们可以

很容易看出他的自相矛盾之处。第一，加缪对太阳的体验来自
世界，他的《反与正》也以世界之丰盈为正 ，《婚礼》中更明

白地礼赞歌颂大自然的造化；在小说、剧本中也多次以月亮、

海洋、星辰、山水、夜空等，象征幸福的境界。第二，然而在
 第二篇对荒谬的哲学反思 041

《西西弗斯的神话》中，他却又极其尖锐地否定了世界 ，视之
为“非人性的”、"具有原始敌意的"、"对我陌生的”、"深奥
莫测的”，等等。第三，最后在本书“神话”部分，作者似乎
又回到最初的立场，”但是当他重新见到地面的景色 ，品尝了
阳光与清水，享受了温暖的石头与海洋之后，便不愿再回到阴
森的地府。”71他对世界的描述是：“海湾的曲线、海洋的闪耀与
大地的微笑。”72然而此间之矛盾仍可解释为：
以体验的观点看，世界是美好的；以认知的观点看，世界
是陌生的。所以会产生层次的差异。可是新的问题接着出现：
既然体验与认知都是个人主体所具的功能，外在世界随之而别；
那么如何能够以认知观点下的世界作为整个人的唯一情境 ，并
因而形成世界、理性、荒谬之三一关系（此三一关系在本文第
二章第一节将有所讨论）呢？如果由体验的观点去看，世界成
为美好的，则荒谬从根本上便可以化解了 。
此外，加缪引用亚里士多德的“辨别真伪”论证，以之证
明理性之无能。这点亦有问题，克氏认为“亚里士多德其实赞
成逻辑证明之可能，加缪弄错了“73。而当代逻辑学家也不以为
加缪所提出的吊诡（paradox）是无法解决的,气如果从语义学

（semantics）的观点看，加缪是犯了 “自我指涉谬误"（fallacy

of self-reference）。其次，就认识之主客“统一”或“结合”而

言，并不因为整个存在界 （包括认识主体）无法在认识行为中
成为一体，便可全盘否定认识之功能，亦即：理性有其限定的
认知能力乃是无可否认的事实，加缪自己在批判他人否定理性
时亦赞同此点飞

值得注意的是：追求的意志与清明的意识在此一阶段中逐
042

渐显示出关键性的地位，在往后的发展中，这两者更是认识荒
谬、进而转化荒谬的动因 (efficient cause)。总之，荒谬之感受
阶段，正因为是“感受”阶段，所以不易得出一贯的系统，自
其源起、衍生到归结，其中的进展错综复杂，若勉强为之作一
理论的注脚，则往往事倍功半，正如加缪在《西西弗斯的神
话》中对荒谬感受之叙述 。本文虽然指出这些过程上的缺点，
但并不否认荒谬感受之本身；重要的是：
1 .加缪早就声明这种荒谬感受只是他的出发点，而他的基

本预设是“人要活下去”，那么他如何由这种荒谬感受演进到
一种足以使人生存之伦理规范 ？
2 .上述演进过程必经的阶段是对荒谬感受作理性的探讨，

要认识荒谬然后才能超越或转化荒谬 ，否则于事无补。
3 .其他当代思想家面对同样的荒谬情况 、产生同样的荒谬

感受，他们的化解之道又是什么？以上三个问题导引了本文第
二章“荒谬之概念阶段”的讨论。
 第二篇对荒谬的哲学反思 043

第二章荒谬之概念阶段

加缪在《西西弗斯的神话》全书之前有几句短语，说明
“本书讨论泛滥于这个时代的荒谬感受“1。荒谬感受之源起、衍
生与归结，在本文第一章中 ，已经由加缪的早期作品抽绎出推
展的线索与内容的极限，现在是必须加以“讨论”的时候了。
加缪虽然讨论荒谬感受，可是无意建立“荒谬哲学"2 '他在一
次访问中说：

当我在《西西弗斯的神话》中分析荒谬感受时，我是在寻
求一种方法而非一种学说 ，我是在从事方法的怀疑，试图造成
白板(tabula rasa)的心态，作为建构某物之基础3。

这段话充分说明了他的用心与决心，此一观点早在1938年
就已经显示出来了，当时他撰文批评萨特的《恶心》一书，强
调“觉悟到生命是荒谬的以后，不会就此告终，却正是个开
端”4。《西西弗斯的神话》正是这一切计划的实施 ，作者在其
中进行“一个荒谬的推理”：究竟加缪对于荒谬的理解是什么？
他对化解荒谬的独特见解又在哪里？本章即以“荒谬之概念阶
段”为题，并在最后试图检讨加缪对于前述问题的答复 。
044

第一节荒谬概念之含义

“荒谬之感受阶段”归结出二元对峙的局面，一是作为认
识主体的个人，一是作为认识对象的世界 。这种以“认识”为
核心的发展过程已经在前文述及，但是“个人”与“世界”在
其中是否具有作者的特殊含义？加缪之所以举个人而不举
“人”，一方面因为他只能肯定主体性真理 ，一方面由于“他
人”或“人际”在加缪的作品迄今都是存而不论的问题，当然
这是在稍后的“规范阶段”时必须面临的。所以加缪本书泛指
“ 人”之处都需以“个人”视之。可是“个人”又是含混的字
词，原来加缪以之代表认知主体的 “理性”(有时则笼统以
“ 人心”代之)，此一理性的根本作用在于“认知”，一旦认知
遇到困难，则它所代表的整个“个人”亦同样陷入困境，这是
—个人(以下以理性统称之)—
加缪对荒谬形成之一端— —的
用法5。至于作为认知对象的“世界”，其意义更是波折。在

《反与正》中，世界代表正面的情境，《婚礼》中的世界有时却
提供沉默，甚至到《快乐的死》、《异乡人》中扮演第三者的角
色，最后由于“意识”的内返自身，进行认识荒谬的内容时，
才又重新恢复了世界的存在，使它成为认知的对象。可是经过
初步检视荒谬感受时，世界却形同造成荒谬的祸因，它是非人
性的，因而也是非理性的(irrational)。我们由加缪的《西西弗
斯的神话》可以综合荒谬之三层含义 ：
1 .荒谬是一种对质与遭遇(confrontation)。若就世界本身
 第二篇对荒谬的哲学反思045

而言，与认识对象无关 ，则根本谈不上“非理性”，因此也与
荒谬无涉；若就理性本身而言，不自居于认识主体，则亦无从
产生荒谬。但是，理性与世界之对质，在加缪看来却是不可避
免的预设。由于此一对质之二元遭遇才引发了荒谬 ：”所谓荒
谬，在于这种非理性遭遇了人心对清晰之狂热期望。屣又说：

“荒谬生于一个遭遇，就是人之需要与世界之不可理喻的沉默

之间的遭遇。”7这两句话合而观之，荒谬的两极就更为显豁了。
所谓非理性，就是世界之不可理喻的沉默；所谓人之需要，就
是人心对清晰（理解）之狂热期望。荒谬正是这两者之间的对
质与遭遇，以下论及之世界与理性，其根本性质即在于此。
2 .荒谬是一种关系。“荒谬有赖于人，同样有赖于世界。

它正是那联系两者的东西。”8更清楚的说法是：“荒谬并不在

人，也不在世界，而是在于两者的共同出现。目前，它是两者
之间的唯一联结点。“此一联结点又是什么呢？“荒谬根本上是

一种离异，它并不存在于对比因素的任何 一方；却是这两个因
素遭遇时所生的结果。”1°于是我们得知：荒谬是理性与世界之
间的联结点，此一联结点又正是离异；这种说法看似矛盾，其
实不然。“离异”指的是前述“对质”与“遭遇”所生的结果，
“联结”则显示一种不能不存在的关系，这也正是“世界不荒

谬，人生亦不荒谬，人生在世上才荒谬”“。

3 .荒谬具备一种特殊的三一性（Trinite, 一般译为三位 一

体性，本文所论既与“位”、“体”无涉，故直接译为三一性）。
荒谬既是一种对质，又是一种关系；如果对质双方任缺其一，
则此关系即无所附丽。因此，“离开人类的心智（理性），无法
产生荒谬……离开这个世界，也不能有荒谬。"'2荒谬、世界、
046

理性形成三一性，破坏三者之一，就是破坏全部。这是加缪的
“基础的判准”。“我由此断定荒谬是根本的概念，并且认为：
它是第一个我能肯定的真理 。”甚至，“在我看来，荒谬是唯一
的与件。”13所谓“基础的判准”、“根本的概念”、“第一个真

理”、“唯一的与件"，一方面是加缪用来形容荒谬在他心目中
的地位，另一方面则指出这个以荒谬为中心的三 一性乃是人类
存在之真实情境。
“ 荒谬的三一性”因此成为《西西弗斯的神话》继续讨论
的依凭，为了肯定此一情境，加缪引述了海德格尔、雅斯贝尔
斯、舍斯托夫、克尔凯郭尔、胡塞尔五位当代思潮之代表人物 。
他引证的方式是指出这些思想家对于理性的攻击 ，亦即申述理
性之无能；“无能的理性”相对指涉的正是“无法理解”世界，
因而引发了荒谬。但是以一位当时年仅28岁的青年，在作此一
引证时的确不得不声明：“如果试图讨论他们的哲学，未免太
自大了，但是至少能够也足以勾画出他们共有的气氛。”14随后，

加缪的引证并无注解，颇有断章取义之嫌，还好在本文的讨论
中该项引证内容并不重要，重要的是结论：“很明显地，我们
前面回忆的思想家具有共同的气氛。如果宣称那是一种置人于
死的气氛，并非危言耸听。”"荒谬的气氛“置人于死”吗？这

正好接上了加缪此书之主题：“本文的主题就是荒谬与自杀之
间的这种关系，以及自杀作为荒谬的一种解答之正确程度。”16

从这一点看来，本书并非如同奥布莱恩(Conor Cruise O'Brien)

所谓之“一个艺术家在面对死亡观念时之独白”“自杀取消了
—理性，因而消解了荒谬 ，当然可以算是一
对质因素之一端—
种解答，但是这种解答正确吗？既然这是一种解答，那么别种
 第二篇对荒谬的哲学反思047

解答又是什么？本章第二节将分别探讨这些问题。
至此，关于加缪的荒谬概念，我们有了较为清楚的认识，
其进展的线索是：源于意识的觉悟；以意识的作用—
—“认
识”为核心，以其主体与对象为二极；此二极分别是理性与世
界，其间之对质与遭遇产生一种关系；此关系就是荒谬，它与
关系之二极，形成三一性。
进一步，既然三一性是由二物与其间关系所形成，则举其
关系便可涵摄此三一性；加缪正是如此这般在以下的讨论中，
以“荒谬”涵蕴此三一性，因为世界在三一性中属于与理性对
质之“非理性”，而荒谬推理是认知主体（理性）所进行的，
自然必须将世界存而不论了 ，否则徒然自相矛盾。然而，世界
也因而得到了保全 ，成为对质之不可怀疑的一端。于是，化解
荒谬只剩下两个机会了： 一是由荒谬本身着手，这是本文第三

章“荒谬之规范阶段”所讨论的范围；二是由理性着手，本章
第二节即将予以讨论。荒谬概念的含义一旦被认清，随之而来
的就是刻不容缓的应付之道，此所以“如何化解荒谬概念”在
《西西弗斯的神话》中占了相当的篇幅，而在本文中亦特别具
有重要性。

第二节如何化解荒谬概念

加缪在《异乡人》中一度发展了 “诚实的体验”，这种忠

于主体感受的态度在《西西弗斯的神话》中再度受到强调，并
且深化为一种对人之真实情境—
—荒谬-一之忠实。于是“忠
048

于荒谬”就是忠于荒谬之三一性：世界、理性与荒谬。“化解

荒谬之道”根本上必须以“忠实”为前提。本节所讨论的是加
缪本人对于“如何化解荒谬概念”之“破”的功夫，破除种种

不当的方法，再求“立” 一真正途径。这“破”与“立”的标

准正是“忠实”，“我的推理要对启发它的事实保持忠实，那事

实便是荒谬。渴求的心智与令人失望的世界之间的离异 ，我对

统一的乡愁、这片断的宇宙以及结合它们之矛盾一一这些都是
荒谬。"II

根据“忠实”的前提，加缪继续他的“一个荒谬的推理”。

既然荒谬具备“置人于死的气氛”，那么“生活在这令人窒息
—离开，或者留下。要紧的是
的穹苍下，我们只有两个选择—
去发现：人如何离开，以及人为何留下。”* “ 人为何留下“以

及这个问题所引发的“人如何留下”，事实上才是加缪此书的

真正用心，这在本文第三章“荒谬之规范阶段 ”将会述及。

“人如何离开”此问题则已预设了 “人为何离开”：因为荒谬使

人无法生存，所以要离开。加缪既已将世界存而不论，则化解

之道仅存理性与荒谬二者了。本节所要讨论的是肯定荒谬而否

定理性之不当。
“否定理性”在加缪的研究中有两种方式。

第一，形体的自杀。人体死亡，则理性、荒谬、世界都不

再成为问题了。在加缪的作品中 ，最显著的自杀实例是《误

会》里的母亲与玛尔莎。母亲在发觉自己误杀了亲生儿子之

后，感受心中爱火重燃的痛苦，可是所爱的对象已经不在人间

了，这就是她所面临的荒谬情境，于是她对女儿玛尔莎说:
—自杀。”20至于玛尔莎，为
“你哥哥的来临，使我现在不得不—
 第二篇对荒谬的哲学反思 049

了一生企求的海洋与太阳而不惜与母亲合谋杀人，最后发觉母
亲弃她而去，一切都成泡影：“在我孤独地活着、孤独地杀人
之后，现在我该孤独地死去了。"'I她们二人自杀的动机不同，

可是无法忍受荒谬情境而试图以形体的自杀作为解决的方式则
相同。在《西西弗斯的神话》中，加缪对于此种形体上的自杀
的理解是：“自愿去死，就表示认清：那种习惯（习以为常的
生活习惯）之可笑性、生存缺乏深刻理由、日常焦虑愚不可
及、受苦无意义。”??换句话说，就是为逃避荒谬而自杀 。“自杀

以自己的方式解决了荒谬，它在同一个死亡中，吞噬了荒
谬。”23然而加缪又说“自杀是一种误解“气误认为可以因而化

解荒谬，殊不知这正是对荒谬之不忠：“生活就是使荒谬生存。
使它生存，最重要的就是注视它。荒谬……只有在吾人离开它
时才会死亡。“25 ”但我知道，为了生存，荒谬不能被解决。它
逃避自杀，不但意识死亡，而且拒绝死亡。36事实上加缪在全
书开始时就已经肯定荒谬与自杀”并无必然的联带关系"27,现

在则进一步声明两者之相反的立场，根本上自杀也违反了人好
生恶死的天性啊! 28
第二，思想的自杀。如果形体的自杀不忠于荒谬，则化解
荒谬还可以由理性本身着手，进行思想的自杀 ，加缪在此书第
一章第三节”哲学性的自杀”所讨论的即是这点，这点也是他

自以为能代表全书的主旨，针对当代思潮而加以批判的。加缪
在1945年11月15日曾接受一次访问，记者问他：“阁下是不
是存在主义者? ”他回答：

不，我不是存在主义者。萨特和我都对我俩的名字常被联
050

系在一起而感到诧异。……萨特是一位存在主义者，而我所已
出版的唯一理论性著作《西西弗斯的神话》却是直接反对那些
所谓存在主义的哲学家的2气

这种“直接反对”就是加缪在本书中所讨论的“哲学性的
自杀”。他列举加以批评的思想家依序是雅斯贝尔斯、舍斯托
夫、克尔凯郭尔与胡塞尔；前三者代表存在哲学，所采取的途
径是“贬抑的理性" (la raison humiliee),胡塞尔则代表现象
学，采取“胜利的理性”(la raison triomphante)。

现在就以存在哲学为范围，在我看来，他们毫无例外地都
提议‘逃避'。借着一个古怪的推论，从理性废墟之上的荒谬
出发，在一个以人为限的封闭宇宙中 ，他们把压服他们之物加
以神化，并且在剥夺他们之物中 ，寻找希望的理由。”3°

加缪在此之前虽然自承“如果试图讨论他们的哲学，未免
太自大了”，到了 1945年的那次访问中记者最后问他“请问你
有什么计划呢”？他回答：“……或许我该下决心去研究一下存
在主义……”31这些都证明他对存在主义缺乏深刻的研究，可是
在本书中他竟然以相当的篇幅综论存在主义 ，他的用意只是想
在前面一段话的观点下抽绎出他对存在主义的了解 ，作为本书
之批判对象，以便建立他个人独特的理论 。因此，本文在此谨
先转介加缪的论述。
1 .雅斯贝尔斯。根据加缪的了解，雅斯贝尔斯的思想历程

是：(1)体验到理性之无能与失败 ，“他没有能力去理解超越
 第二篇对荒谬的哲学反思 051

者，无法测量经验的深度，同时又觉知那个被失败所颠覆的宇
宙”32; （2）肯定超越者之存在，“失败不是正好显示出：在一

切可能的解释与说明之外 ，超越者是存在而非空无的吗? ”“加

缪对此表示反对，他说：“如此，荒谬成为神（在此字的最广
泛意义下），并且此种对理解之无能竟然成为解说一切的存在 。
这种推论根本找不到合理的支持。我称它为跳跃（unsaut）°”34

“跳跃” 一词是加缪本书的关键字，凡是不忠于荒谬的做法，
他都以“跳跃”名之，有如人跳出了人的情境—
—荒谬。他对
雅斯贝尔斯的论断为：”由此可以看出：雅斯贝尔斯越严重地
破坏理性的预见 ，他就将越极端地解释这个世界。这位谦抑思
想的传播者，在谦抑之终点，将会找到方法以重生具有深度的
存有。”35雅斯贝尔斯的做法是：承认理性无能而荒谬存在；否

定理性而转化荒谬为“神”；再以“神”解释一切并保障万有。
在舍斯托夫身上，加缪发现了更清楚的“跳跃”过程。
2 .舍斯托夫。加缪首先引录一位注释家的话，想由此洞察

舍斯托夫式的哲学 ：“唯一的真正解答，就在人类判断找不到
解答的地方。否则我们对神又有何需要？我们转向神，只是为
求获得不可能。至于可能的事物，人类足以应付。”36加缪归纳

舍斯托夫的做法是 ：发现一切存在的根本荒谬时，他不说“这
是荒谬”，却说“这是神：我们必须依赖他，即使他与任何理
性的范畴都不相应 。”“既然与“理性的范畴不相应”，则这位神
可能是“满怀仇恨、可憎可恶、无法理喻而自相矛盾的”38。但

是“他的面目越丑恶，他的能力就越受肯定 。他的伟大即在于
他的矛盾。他的凭据，即在于他的非人性。”“因此“人类必须
跃入他之内，并且借此跳跃以摆脱理性的幻觉。”40加缪承认舍
052

斯托夫的态度合法，可是他“证明荒谬存在，只是为了驱除
它”“。“引出荒谬，以便其中内含的庞大希望可以同时展现

出。”42所以加缪要质问：“他是否仍然忠于荒谬的戒律? ”“答案

很明显，加缪的批评可以归结为：

“如果荒谬存在 ，便存在于人的宇宙中。一旦这概念将自

身转化为永恒的跳板时 ，它就不再与人类的理性相关了。”“

“人使荒谬成全，但是在这种结合中，却使其根本性质一对
立、割裂与离异消失不见。这种跳跃是一种逃避。”““我们知

道荒谬的价值在于一种平衡，就是在于比较本身，而不在于比

较的因素双方。但是事实上，舍斯托夫却完全强调因素之一方，
而破坏了平衡。”“值得注意的是，在批评的同时，加缪也表示自

己的立场，他首次在书中使用“荒谬的心智"（1'espritabs血le）

或“荒谬者"（1'hommeabsurde）。作为他的代言人，在此我们

又可归结出他的三点主张：
（1） ”对舍斯托夫而言，理性无用，但是理性之外，尚有

某物存在。对荒谬的心智而言，理性亦无用，但是理性之外无
物复存。”“（2） “彻底否定理性。并无用处。理性有它自己的

秩序，它在其中也有效力。”“（3）“荒谬的人……认清奋斗，

不绝对呵责理性 ，并且承认非理性。如此，他再度在一瞬间立

刻拥抱经验的全部与件，而且在弄清楚以前，并无意于跳跃。
他只知道在那专注的自觉中，希望并无进一步的余地。”49如此，

—忠于荒谬—
加缪重申他的原则— —不得否定理性以进行思想

的自杀。
3 .克尔凯郭尔。克尔凯郭尔生前并不知存在主义为何物 ，

可是由于他对“个人”、“存在”、"自由抉择”、“主体性真理”
 第二篇对荒谬的哲学反思053

的深刻体验与率先强调，后人竟尊封他为“存在主义的始
祖”50。他所关心的问题是“如何成为真正的基督徒”，配合他
对荒谬的体验：“对他而言，二律背反(antinomie)与吊诡论
(paradox)成为宗教的标准。如此，使人对此生的意义与深度

产生失望之物，现在却提供了真理和清晰 。”“于是“荒谬成为
彼世的标准”，“在失败中，信者寻得他的胜利”52。加缪清楚地

指出他的两点进程 ：“如果他以一种狂热的皈依取代对反抗的
呐喊，便会立刻无视于一直启发他的荒谬，而把此后拥有的唯
一确实的非理性，视为神圣。”““他假牵强的借口，赋予非理
性以荒谬的外貌，赋予神以荒谬的属性：不公平、不一致、不
可理喻。”“这与舍斯托夫的方式相近 ，可是克尔凯郭尔还进一

步指向一切荒谬之源—
—死亡，宣示：“对基督徒而言，死亡
并非一切的终局，它无限地蕴含了更大的希望，远超生命带给
吾人的希望，即使那生命充满了健康与力量。”“加缪对于这个

宣示感到不以为然而无可奈何，他说：“在此，没有逻辑的确
实性，也没有实验的或然率。事实上，我能说的只是：它越过
了我的范畴。”56然后加缪重申他认识理性的相对能力，不愿全

盘否定之。在完成上述讨论之后，加缪坦白表示他的看法：

问题是如何在荒谬状态下生存。我知道荒谬的根据 ，心智
与世界互相排斥而无法彼此和谐。我质问这种状态下的生活规
则，得到的却是疏忽它的基础，否定痛苦对立的一方 ，并且要
求我退避。我质问我的存在情境涵蕴了什么，我知道它包含暧
昧与无知；我努力相信这个无知可以解释一切，这个黑暗就是
我的光明。但是，这个答案并未使我满意 ，这首动人的诗篇，
054

无法为我蒙蔽吊诡 。因此，人必须转而他去气

以上是存在主义采取“贬抑的理性”的途径，以求化解荒
谬概念，加缪毫无保留地予以批判。接着，他把箭头指向现象
学代表胡塞尔。然而胡塞尔现象学体大思精，“其内容之抽象
曲折、复杂艰深，向为治哲学者所公认。”.加缪在批判之前声
明他只以现象学的”意向"(1'intention)为讨论对象。
4 .胡塞尔。胡塞尔如何与“荒谬”概念有所关联？加缪以

为，胡塞尔的方法，否定了理性的古典程序：“思想并非统一
现象或在一个大原则的外貌下使现象熟悉。思想乃是重新学习
去看，导引人的意识，使每一意象形成特殊的境域。”换言之，
“现象学拒绝解释世界，它仅描述实际的经验。它开宗明义就
涉及荒谬思想，肯定'没有真理，只有各种真实。”'59理性无法

得知“真理”，此一限制造成荒谬。加缪对“意向”的理解是
”意识并不形成它理解的对象，它只集中焦点；意识是一种注
意行动..... 使它注意的对象悬浮于经验中。……因而使对象
得以超越一切判断 。这就是表现意识特性的 ‘意向‘。"60接着加

缪由心理学的与形而上学的两种观点来研究“意向”是否忠于
荒谬。
如果“意向性”这一论题只说明一种心理的态度，“它的
目的在于列举他所无法超越的事物 。它只肯定：即使没有任何
统一的原理，思想仍旧可以欣然描述，并理解经验的每一方面。
这每一方面所包含的真理，在性质上是心理学的。它仅证明现
实世界所能提供的‘兴趣‘。"61如此即并未违背荒谬精神，而是
“唤醒沉睡的世界、使其对心智复苏的一种方法”62。但是就形
 第二篇对荒谬的哲学反思055

而上学的观点看，“如果人试图扩展那真理概念 ，并且赋予它
理性的基础，如果人要以这种方式发现每一知识对象的 ‘本
质’；那么他便恢复了经验的深度。对荒谬的心智而言，这是
不可思议的。”63

加缪即沿此路线批评胡塞尔：他进行的是“抽象的跳跃”，
有意使我忘却我所不愿忘却之物64 ;他发展出“慰藉的形而上
学“，“即使心智不存在，仍然有其规律"65。于是，“我明白胡

塞尔是要从一个心理学的真理，制造出一个理性的规则：在否
定了人类理性的整合能力之后 ，他借着这个方便之门跳跃到永
恒的理性。”“加缪将他的理论归结为 “一种主知主义，足以无
限制地使具体本身普遍化 “ 气

从“贬抑的理性”和“胜利的理性”这两条相反的途径，
同样都导致思想的自我否定。“从胡塞尔抽象的神，到克尔凯郭
尔灿烂的神，其间的距离并不很大。理性和非理性都导致相同的
说教。” 68加缪以为两者同样都在最后作了 “跳跃”，逃避了荒谬。

”在胡塞尔的宇宙中，世界变得清晰，而人心对亲切（熟悉）的
渴望则成为无用。在克尔凯郭尔的默启中，如果要满足对清晰的
欲求，则必须放弃它。”0总而言之，加缪还是坚持“我的推理要
对启发它的事实保持忠实。那事实便是荒谬"I。

问题并未解决。加缪批判上述四位思想家 ，目的是要发现
“人如何离开”；然而根本上他心中早就预设了 “ 人不当离开”，
因为“离开” 一词本来就意味了 逃避”或“跳跃”。甚至可以
“

说：加缪提出这些思想家 ，为的是否定他们而非讨论他们 。本章

第三节将就可能范围内指出加缪这种做法的偏执之处 。此外，经
过上述的讨论，荒谬概念更为显豁了，在这个基础上才可以探讨
056

“人为何留下”以及“人如何留下”，此即第三章之主旨。现在，

对于加缪的荒谬概念，还须作一番检讨。

第三节荒谬概念之检讨

如果我们接受加缪所加于荒谬概念之含义，即：理性与世界

之对质与遭遇，其间之关系以及三者合成之三一性；首先，必须

承认加缪对荒谬的确有其独到的看法，由这点而论，他真可谓是

“荒谬专家”。但是正如本文第一章中对于荒谬感受之质疑，曾指

出个人与世界之关系并不止于“理性”之认识，因而荒谬感受有
可议之处；至于荒谬概念，本文以为：

加缪主张荒谬是理性与世界二者遭遇所生的关系。这个主张

预设了荒谬存在于理性与世界之后；则至少理性与世界就是两个

与件，因此他说“荒谬是唯一的与件”乃是自相矛盾的。
虽然加缪借着三一性很巧妙地使荒谬以“关系”的角色而涵

摄了理性与世界，然而我们不得不说这个三一性的形式并非等边

三角形。加缪不但在“感受阶段”中将世界存而不论，甚至在

“概念阶段”亦然；既然视世界为非理性 ，对它存而不论，又如
何能说“破坏三者之一就是破坏全部”呢？加缪反对存在哲学，

因为他们完全否定理性而逃避荒谬，但是他又不完全肯定理性，

而只部分肯定一衡量的标准是什么？而否定与部分否定之间决

定了荒谬存在与否，是否荒谬并非理性与世界二者之相对又相等
的关系，而应是理性单方面对于世界采取的或多或少的理解

能力？
 第二篇对荒谬的哲学反思057

唯其如此，在“规范阶段”中加缪才能将荒谬转化为积极的
行动与价值，其所凭借的也正是理性的视域之扩展。
其次，在感受阶段中加缪追求“幸福”，以之为荒谬产生之
根源；在概念阶段中加缪则以“忠实”为标准，批判不当的化解
方式。以下仅就形体的自杀与思想的自杀作进一步的澄清 。
加缪反对形体的自杀，然而他在本书中所提出的论证不够充
分，似乎认为那是当然之理。本文愿在此补充两点：第一，自杀
是为了 “ 化解荒谬”，但其后果又“选择死亡”。如果依据加缪对
荒谬与死亡的看法，则自杀等于“接受荒谬”而自愿死亡，这是
逃避问题而非解决问题；死亡乃是导致荒谬的主因，而自杀的人
则是为了化解荒谬而走入更大的荒谬 。第二，自杀毕竟是一种
“抉择”，由于其行动本身而肯定某种价值或意义 ；然而，就在这
同一行动中，自杀又否定了当事人运用此价值或意义之可能 。因
此，自杀不可为"。

加缪以更多的篇幅反对思想的自杀 。虽然他自知学识不足，
却仍大胆地批评了存在主义与现象学。本文同情加缪的一点是 ：
他的断章取义相当高明，说服力也很强，所以在此书中，这一部
—作为加缪“破”的阶段，以便于其
分的确达到了预期的目标—
上建构“立”的理想。但是本文也愿尝试指出这些思想家可能受
加缪曲解之处。
1 .雅斯贝尔斯。首先，雅斯贝尔斯对“荒谬”之体验与加

缪类似，“宇宙原不是完美的，它是有限度的，它继续发生变化;
它不但不能证明神的实有，反而把他的观念搅得不清楚”72 ,以及
世间一切都与空无不能分离”73。然而，在此之后他并未直接跳
“

跃到超越者，而是透过了对“自由”的体验，“真正使人发生信
058

仰的是我人的自由：一个人意识到自已为自由的时候，他也就得
到了神实有的确信，其理由如下：作为自由的存有者，当我真正
成为我自己时，我知道并不是靠我自己而成为自由的 。”“随着此

一自由而贯穿雅斯贝尔斯思想的中心观念尚有 ：沟通、超越、极

限与空无，都被加缪忽略了。甚至到1950年雅斯贝尔斯还公然表
示要放弃“存在哲学家”的头衔，而要做一个“理性哲学家”
了”。这又岂是加缪当年所能料到的！

2 .克尔凯郭尔。由于资料限制，舍斯托夫的思想是否真如

加缪所描述，本文暂存而不论。但是依加缪之见，他与克尔凯郭

尔二人的途径是极为相似的。克尔凯郭尔可以说是当代抉发荒谬

的第一位代表，他对忧惧、死亡、绝望的体验并不下于加缪。那

么他是否真如加缪所谓的以 “跳跃”逃避了荒谬而对荒谬不忠

实？事实上并非如此单纯，因为克尔凯郭尔在《致死之疾》(The

Sickness Unto Death, 1849)中，发现了绝望，认为“绝望就是丧

失自我”76,若要找回真我则须运用自由抉择在无限与空无之间作

取舍，因此他由感性阶段一跃而至道德和宗教阶段。然而根本上

他的“真我”是指“成为基督徒”，他所关心的自始即是信仰，

而非理性与荒谬如何协调的问题，因此他的主张是“谁若希望不

堕入永恒的悲惨中，他就必须走向无限。心中的忧郁感受与无限
的幸福向往，在矛盾统一的原则下是可以并存的“77。由于层次的

不同，所以加缪的批评可能落空了。

另外还有几点值得注意的事实：

第一，加缪虽然在1945年的访问中声明“萨特是存在主义

者”，而他的《西西弗斯的神话》是为反对所谓存在主义者而写

的；然而在他“哲学性的自杀”这一节对存在主义的批判中却根
 第二篇对荒谬的哲学反思059

本未提萨特之名；甚至他在全书中只有以 “这种正如一位作家所
谓的‘恶心'"汨一句话述及萨特主张而竟不提其姓名，并且这个

引述也是加缪所赞成的，所以我们不禁要问 ：加缪反对存在主义
而不反对萨特，这其中有何道理？
第二，加缪在肯定荒谬存在之“荒谬的墙” 一节中，曾率先
引用海德格尔的“挂念"、“忧惧”等概念作为旁证而并未加以批
评，在“哲学性的自杀”中亦绝口不谈海德格尔；那么加缪批判
存在主义而不提及海德格尔，又是什么原因？
第三，综合以上两个问题，再回忆他所批判的雅斯贝尔斯、克
尔凯郭尔、舍斯托夫，难怪会有人结论说：加缪并非反对存在主
义，而是反对“基督徒的存在主义"(Christian Existentialism)，
萨特与海德格尔二人曾被哲学家史家柯普斯登 (Copleston)同
列于“无神的存在主义”的、姑不论海德格尔是否反对此一分

法，至少加缪以及其他人也都很容易获得类似的印象 。
第四，如果加缪果真反对基督徒的存在主义，则我们又不
得不提醒他，雅斯贝尔斯不但不是基督徒而且反对任何启示
宗教气

第五，真正可以代表“基督徒的存在主义者”应该是与加
缪同属法语系统的马塞尔(1889—1973),马塞尔很明显地由
荒谬与绝望的感受出发 ，一步步走向融通、交往、恩宠、信仰、
仁爱、希望气可是加缪却完全忽略了他 。因此本文觉得加缪

以存在主义或存在哲学概括在 “哲学性的自杀”中是不恰
当的。
3 .胡塞尔。加缪对胡塞尔的认识可能仅仅止于他所提出讨
论的“意向”。然而他的批评似乎又统摄了现象学的全盘历程:
060

由描述到构成。他赞成描述而反对构成，亦即同意消极地“放
人括弧”（epoche）而批评积极地“还原” （reduktion）四，他对
于其间委婉曲折的程序并无兴趣；甚至对于构成“意向”行为
之三方面（主体、客体、主客关系）亦忽略之，只是坚持着理
性之限制与荒谬之执著。
虽然，加缪对存在主义与现象学的批判有许多不当之处，
但是其目的只是为指明在荒谬情境中，“人如何离开”的各种
企图都是逃避而已，不但信仰或神明不当伸出援手，就是理性
本身的抽象能力也应该弃置 。于此，我们又回到了出发点 —
—
“荒谬概念之含义”，但是接着要问的却是“人为何留下”以及
随之而来的“人如何留下”。这步T作须由两方面思考：此前证
明了 “ —由荒谬本身着手。
化解荒谬”，如今只剩最后机会—
既然世界始终默不作声，而个人的努力又到了极限 ，发展的对
象只剩下神与他人了；神是加缪暂时所无法接受的，于是他人
逐渐突显于此一 “ 化解荒谬”之途中。
加缪将使“荒谬”本身转化吗？他能由之推演出一套伦理
规范使人赖以生存吗？《西西弗斯的神话》第一章第四节"荒
谬的自由”就是对这两个问题的探讨，而第二、第三章则是以
实例证明他的所谓“量的伦理”；一直要到“他人”的因素在
加缪的实际体验中扮演重要角色，一种“质的伦理”才渐露
曙光。
 第二篇对荒谬的哲学反思061

第三章荒谬之规范阶段

既然忠于荒谬必须拒绝形体的自杀与思想的自杀 ，那么它
所导引的生存根据是什么？加缪在“荒谬的自由” 一节中第一
段就说明：

我不知道这世界是否有一个超越于它的意义。但我明白：
我不认识那意义，并且目前我也不可能认识。一个在我存在情
境之外的意义，对我有何意义呢？我只能了解人的言语Io

在他将这超越的意义存而不论之后 ，再看看自己的存在情
境，就是：

我对绝对与统一的欲求，这世界无法化约为一理性的与合
—我也知道我无法调和两者。那么除了带入一种我
理的原则—
所缺少的、在我的情境中毫无意义的希望之外，我还能接受什
么真理呢?2

所谓“方法的荒谬”在此完全呈现出来了，加缪由荒谬感
—他的白板就是人之存在情境完
受出发，试图造成白板心态—
全排除了超越的意义与希望；然后他的建构如何形成？首先，
他设法忠于荒谬而试图 “活下去”，这“活下去”的依凭是所
062

谓的“量的伦理”，此乃本章第一节 “荒谬规范之形成”所要
讨论的。而《西西弗斯的神话》中“荒谬的人"、“荒谬的创
作”都是此一 ”形成“中的例证。其次，荒谬自身既已转化成
量的伦理，它又如何演变成涵蕴积极理想的 “质的伦理”呢？
最后，也最值得吾人注意的，是加缪由深度荒谬归结出“反
抗”的体验，进而肯定“我反抗，所以我们存在“此一同时兼
具形而上意涵与伦理意涵的真知卓见 。

第一节荒谬规范之形成

早在《西西弗斯的神话》第一章第二节“荒谬的墙”中，
加缪归结出荒谬之实存以后，随即指出他的信念：“非理性之
物（世界）、人的乡愁（理性），以及二者相遇所生的荒谬—
—
是一出戏剧的三个角色，这戏剧必然结束于使一个存在成为可
能之逻辑。””亦即这种“活下去”始终是加缪的信念，但是要
活下去又不能逃避荒谬，必须与荒谬共存亡；加缪称这种“忠
于荒谬的人”为“荒谬者”，荒谬者的一切思想与行动也是加
缪所认可的。”他（荒谬者）关怀的是：他要知道是否可能没
有诉求而生活。”4在这一点上，加缪甚至自比为荒谬者 ，他也
声明“我的兴趣只在于弄清楚人是否能够没有诉求而生活”5
“ 没有诉求而生活 ”（vivre sans appel）$的确是典型的荒谬者所

应具备的条件：“没有诉求”则排斥希望（思想的自杀），“生
活”则否定死亡（形体的自杀）。
”是否可能“没有诉求而生活呢？加缪的答复是肯定的。
 第二篇对荒谬的哲学反思063

如何做到？要借着意识与反抗1。”意识” 一直是加缪作品中未
曾忽略的因素，它在《西西弗斯的神话》的含义是“清明的理
性”本身与此一理性对荒谬之“清醒的认知”，前者是维系荒
谬所不可少的，后者则是忠于荒谬而试图转化荒谬所必备的。
至于“反抗”，这是加缪在此首度提出的概念 。他在1951年出
版的《反抗者》中说：“在荒谬体验中第一个和唯一的显明事
实，是反抗。”在《西西弗斯的神话》中，加缪认为反抗是

“ 少数一贯的哲学立场之一。它是人与自身的奥秘之 一种不断
的遭遇。它是对不可能的清晰之一种坚持。它无时无刻不向这
世界挑战。””后三句话合而观之，正是分别维持荒谬的三因素；

但是反抗又如何与意识合作而共同维护荒谬呢？加缪接着说：
“ 正如危险赋予人把握意识之独特机会，形而上的反抗也将意
识推展到经验的整体。它是人在自己眼中不断的临在 。"I。加缪

用了上述这些描述语句而无法清晰地分辨荒谬 、意识、反抗三
者的关系，最大的原因是由于“荒谬”之歧义(ambiguity)”以

及事实上这三者才真正具备了所谓的三一性：荒谬由意识所肯
定，在此肯定中已涵蕴了反抗之立场 。所以加缪接着推演荒谬
的结果，也就是“没有诉求而生活”可能引发的后果，其中第
一 个就是“反抗”。此种反抗是没有特定对象的，它是前面引
述之“不断的遭遇”与“一种坚持”；遭遇荒谬与坚持荒谬，
这种事本身就是反抗，而反抗同时又是荒谬引发的结果 ；如此
则形成一种循环理论。证诸加缪稍后之举例，以及加缪后期思
想的发展，我们可以发现他的荒谬与反抗乃是二而一的，其间
的分界几乎不可能厘清，这也是何以“反抗”继“荒谬”之后
成为加缪的核心概念。在此，当加缪试图演绎忠于荒谬的后果，
064

以建构一种伦理时，首先他也指出了 “反抗赋予生命价值。它
延伸在整个生命中 ，重建生命的威严”12。正因为反抗不但意识

死亡而且拒绝死亡 ，是“活下去”的第一步骤。

其次，荒谬既然不允许任何方式的“跳跃”，否定了永恒

与希望，所以“我无法了解一个更高的存有会给予我什么样的

自由。……我唯一了解的自由是心智与行动的自由 ”。但是
“ 若无永恒作为担保 ，有什么充量意义的自由能够存在呢? ””的

确，心智与行动的自由都是相对的，并且其充量意义也都以永
恒为依归。然而加缪面对着荒谬的情境却转了个弯 ，他认为：

“ 如果荒谬抹杀了我获致永恒自由的一切机会 ，它在另一方面

就恢复并扩大了我行动的自由。希望与未来被剥夺后，人的自
由幅度反而增长了。”"这儿所肯定的行动自由与自由幅度已经

暗示了一种量的伦理(la morale de la quantile)，就是以运用

“ 自由”的次数多寡来决定一个人存在之深浅。可是在根本上

看来，“全然转向死亡(死亡在此被视为最明显的荒谬)，荒谬
的人就会觉得他除了那凝聚在自身之热情的专注以外 ，已经摆
脱一切事物了“”。所以自由是荒谬的第二种结果，但是它与反

抗是无法相提并论的 ，反抗与荒谬的关系是"即荒谬即反抗”，

自由与荒谬的关系却是“因为荒谬所以自由“。

从上述两种结果可以归纳出：

相信荒谬，就等于以经验的量代替经验的质。如果我说服

自己：此生除了荒谬之外没有其他的面貌 ；如果我觉知生命的

整个平衡，有赖于我意识的反抗与笼罩的黑暗之间的永远对立；

如果我承认我的自由除了相关于它的有限命运外 ，并无意义；
 第二篇对荒谬的哲学反思065

那么我必须说：重要的不是最好的生活（质）而是最多的生活
（量）气

生活的规范（质）在此被生活的经验（量）取代了。然而
加缪所谓的经验的量一本身却明显是以“质”来决定的，因
为他所指的“生活”是荒谬者的生活，而荒谬者的生活即是以
理会一个人的生命、反抗、自由到最大限度，就是生活到最
“

大限度”“这种形态为标准 。由此一观点来看，质与最是无法以

一般意义去了解的，所以加缪在此肯定“荒谬者的理想是临
在，并且不断临在于一始终清醒的灵魂之前”18。“不断临在”

关系着“量”，“始终清醒”却涵蕴了 “ 质”，两者之间的张力
所形成的“热情” （la passion,或译为激情、痛苦，有不能自

己之意）就是荒谬的第三种结果 。加缪推论至此，不禁松了一
口气，做出如下的结论：

如此，我由荒谬引申出三种结果 ，就是我的反抗、我的自
由与我的热情。只借着意识的活动，我就把原来的死亡邀请转
—我拒绝自杀气
化为一种生活规则—

“没有诉求而生活”是可能的，忠于荒谬而生活也是可能
—更恰当地说是
的；加缪的全盘努力就是要使荒谬本身转化 —
—使人不但不自杀，反而非活下去不可。
显示其内涵—
随后在《西西弗斯的神话》第二章与第三章中 ，加缪举出
一 些荒谬者的实例，其中强调的仍然以荒谬的三种结果为重心 ，
并且更清楚地勾画出他所谓的“量的伦理”。
066

1. 唐琐作风 (Le Don Juanism)。 唐瑛具备了清明的意识 ，

不相信事物之深刻意义， 在行动中重视量的伦理 ， 只以死亡为

他的结局； 这些都是典型的荒谬者的作风。加缪以唐琐为例，
目的是要强调荒谬者应该安于现世 ”时间” 之流， 不因为量的
伦理的生活而对最后结局抱持希望 。 他说： “最后的结局， 被
等待而从未被期望的， 最后的结局是无足轻重的 。”20
2. 戏剧 (LaComedie)。 其实加缪所谈论的是演员。 他认

为演员在舞台上的戏剧表演乃是 ＂荒谬从未得到如此完美、 如
此迅速的诠释“气甚至， “如果量的伦理能找到例证， 那一定

就在舞台上“22。然而今日之演员对千清明的意识、荒谬的体验
以及 “反抗、 自由、 热情” 的把握， 不禁使人疑惑加缪的举例
是否得当。
3.征服者(La Conqu如)。所谓征服者 ，“不过是那些充

分知道自己的力量， 自信可以经常高尚其志 ， 完全了解那种伟

大(有时， 人自觉像个神)的人罢了“气征服者所意谓的总是

“ 征服自己”一因为 “ 人是他自己的目的， 并且是他仅有的

目的“24。这个说法具有启发性， 如果 ”人” 是他仅有的目的，

个人如此， 而他人亦如此， 于是 “人际＂ 的关系就有可能成为

“主体际性” (intersubjectivity) ，证诸加缪后期的思想， 这种可
能获得了实现25。以上三个例子是加缪认为忠于荒谬的人 ， 能

与他们的存在条件保持 “一贯＂ 的人。 至于最荒谬的代表则是

“创作者” (le createur)。
4. ＂荒谬的创作” 是加缪此书的第三章。其中第一节再度

提出并扩展了全书的主旨 ：
 第二篇对荒谬的哲学反思067

我想知道，当一个人接受“没有诉求”的生命时，他是否
也能同意“没有诉求”地工作与创作，并且，导向这些解放的
途径是什么26。

“ 没有诉求地工作与创作”这个问题是当时加缪所无法回
答的，至少在《西西弗斯的神话》中如此。充其量加缪只能同
意“无结果的工作”与“短暂的创作”，因为任何工作或创作
总预设了一个目的，此目的与荒谬情境是无法并存的 。
第二节“基里洛夫"（Kirilov）则是采自陀思妥耶夫斯基
《着魔者》（Les Posse必）中的一个角色，因为他也曾想象“逻
辑自杀”的推论”。然而加缪却根据陀氏对神的肯定就说：“此

处所论的不是一件荒谬的作品，而是一件提出荒谬问题的作
品。”28本文以为这一节并未切合全书主题，只是借以表现他的

无神态度而已。
第三节“短暂的创作”则肯定“一种持续不断的意识是必
要的”与“无所为地工作与创作”。从“没有诉求”到“无所
为而为“，最后“在通往自由之途 ，还有一步需要迈进……由
他们的事业（工作与创作）中自我解放”29。这是一种“物物而

不物于物”的人生态度。推论至此，我们实在有理由相信布尔
特（Claude Bourdet）的一句话“加缪的作品是任何 一种未来的
伦理学之引论”30。他的”方法的荒谬”所造成的“白板”在

此提供了稳固的基石。
在“神话”部分，加缪更借题发挥：“人一旦发现了荒谬，
便不免想写一本幸福手册。……幸福与荒谬是大地的两个儿
子。”31加缪感受了荒谬，认清了荒谬，是否即将由此着手为幸
068

福而奋斗?” “向山顶奋斗的本身已足以使人心充实。我们应该
想象西西弗斯是快乐的。” “加缪对荒谬之探讨至此告终。他在

《西西弗斯的神话 》的努力，最后形成了一种独特的量的伦理
规范，此种规范在加缪认为足以使 “个人“生存下去，但是
“生存本身”是不够的，人仍然追求幸福，并且生存所要求的
工作与创作也需要坚实的基础。继此之后，加缪一方面发展了
“ 目的”概念，另一方面在追求幸福之道上，也转向了 “他人”
与“人际”；这两者合成“质的伦理”，使人生之价值与意义重
现光明。

第二节荒谬规范之进展与超越

随着《西西弗斯的神话》的结束，加缪的荒谬期思想也告
一 段落。1942年，加缪前赴巴黎，参加地下抗德运动，这一重
要的决定与行动是一个转机，使他深刻体验到暴力的恐怖与团
结的需要，使他认清个人对他人及人类社会的责任，更使他了
解“量的伦理”之不足。于是《西西弗斯的神话 》的结论有了
新的曙光，“反抗”概念之内涵不断丰富增益，而接续了、提
升了、超越了 荒谬”概念在他心中的地位。
“

1943年，加缪主编巴黎地下抗德报纸“战斗报”

(Combat)，撰写社论多篇并陆续发表四篇“致德国友人书”

(Lettres a un Ami Allemand)，同一时期完成《误会》剧本。

1945年发表“漫谈反抗"(Remarque sur la Revolte)，其主要观

点后来扩展于《反抗者》。1947年出版《鼠疫》，1948年上演剧
 第二篇对荒谬的哲学反思069

作《围城》，1949年上演《正义之士》，1951年出版《反抗者》
而完成了反抗期的体系 。这一阶段(1941 —1951)的思想进
展，继续了《西西弗斯的神话》“人如何留下”的问题，试图
提供解答；在《西西弗斯的神话》的白板上，逐步建构“通往
人类面貌的中庸之道”34;由量的伦理过渡到质的伦理，在自由

之途上迈进了一大步。这三项工作在加缪作品中是一个完整的
计划与理想，以下就根据他在本期中的作品一一抽绎其核心概
念与其演变线索。
在“致德国友人书”中，加缪提出许多冠冕堂皇的说辞，
企图说服假想中的德国友人停止暴力与战争 ，这些说辞包括正
义、国家、仁爱、和平、团结等等，几乎令人难以相信其作者
也是《异乡人》、《误会》、《西西弗斯的神话》的作者。不过，
在这些表面类似宣传的说教之下，加缪还是透显出他的基本
信念：
“ 如果一切都无意义，则你们的做法没错。但是仍然有某
些事物是具有意义的 。” “这意义中第一个最主要的就是他在

《西西弗斯的神话》中所肯定的“生命”。除了生命价值以外，
”为了反对不义，人必须高举正义 ；为了抗议这缺乏幸福的宇
宙，人必须创造幸福 ”“。这两句话可以说是加缪一生的写照，

他对正义的关心与他对幸福的热爱从未被冷淡或忘却。而在此
地我们见到他在肯定人生 “存在”之后，还能进一步标示“创
造“幸福，如何创造呢？ “我只想让人们重新发现他们的团结
性(solidity)，或休戚与共的关系。"”于是，不但他人的存在

获得肯定，人际之团结性亦使幸福之创造展现 一种新的气象。
这三种信念：生命价值、幸福创造、人际团结固然是加缪
070

的理想， 然而现实世界之挫折亦相对地使这种理想受到严重的
考验。 本文以为加缪的思想能够自 《西西弗斯的神话》 之白
板，突然跃入一个几乎建构妥当之价值世界，实得力于地下抗
德运动的经历。他在荒谬期的作品中对荒谬之过度刻画与强调，
有时令人感觉 “ 少年不识愁滋味， 为赋新词强说愁＂ 的气氛；
一 旦面对现实之生死存亡关头， 则立刻彻悟人生真谛。加缪
“ 量的伦理” 至此应该下场了 。 重要的， 不是最多的生活 （量）
而是最好的生活 （质）一否则， 创造幸福与人际团结便无意
义了。 这一肯定， 在 《误会》 中将有另一形式的表达。
《误会》 的主要情节曾在 ＂ 荒谬之感受阶段” 中介绍过，
为何又在 ＂ 荒谬之规范阶段 ” 中出现呢？原因有二：一是此剧
情节虽构思于1938年， 而其完成却在1943年， 其间思想之转
变是可能的。 二是剧本中所表现的哲学意涵经常是多方面的，
正如 《卡利古拉》 剧中亦有对反抗之描述与追求。
加缪借剧中母亲之口说出： “ 在一个一切都被否定的世界
上， 仍有一些无法否定的力量存在着 ； 而在一切都不可靠的世
界里， 我们还是该确定某事。”38她所确定的正是母子之 “ 爱”
以及一种生命的 ” 意义＂。而詹恩的一旬话更直接点出了加缪
的用心：“幸福不是一切， 人还有责任。”“这里的 ＂ 责任” 是詹

恩要将幸福带给母亲与妹妹。个人自身的幸福是不完全的， 个
人还须使他人幸福， 还必须在人类社会中与他人共同创造幸福 。
＂ 责任” 概念便如此一劳永逸地使 “量的伦理” 蜕化为 “质的
伦理”。
第二次世界大战结束后，加缪出版了 《鼠疫》。 萨特曾称
赞本书为 ”来日的理想小说“40' 同时本书获得批评家的一致推
 第二篇 对荒谬的哲学反思 071

崇。 书中描述的奥兰城 ( Oran) 遭遇鼠疫，象征他在巴黎地下

抗德运动的经验也象征战时的两亿欧洲人，更象征人类的共同
命运——死亡。 加缪的居心至为明显 ，他在荒谬期的作品里，
所描述的都是个人以及人与人之间的隔闵 。 如《异乡人》的梅
尔索、《卡利古拉》的卡利古拉、《快乐的死》的梅尔索、《误
会》的玛尔莎，这些 “个人” 所体现的不外乎荒谬情境与死亡
结局，其他角色不但未能伸出援手 ，反而总是增加疏离与促成
死亡。 现在经过一个全新的人生经历 ，加缪开始以人类面对共
同命运为主题，试图寻觅化解荒谬、创造幸福的方法。《西西
弗斯的神话》提出的问题，在《鼠疫》中有了新的解决方式 。
《鼠疫》是加缪反抗期的重镇，是超越荒谬规范之蓝图。
《西西弗斯的神话 》中，以意识肯定之 “我的反抗、 我的
自由与我的热情”，已经超出个人主体而成就为人际之关系。
所以当瘟疫来临时，李尔 (Rieux) 医生与潘内鲁 (Paneloux)
神父，以及格兰、塔鲁、蓝伯、卡斯特等人不但不考虑离开，
反而共同为城中居民服务，试图在身心两方面拯救世人。 他们
运用了 “自由“，发展了 “热情”，共同“反抗＂ 瘟疫——人与
人的主体际性在他们之间的对话、 交往中完全显露出来，他人
不再是不相干的第三者或萨特所谓的 “地狱＂，而是团结的主
体之一。
这种团结亦超越《西西弗斯的神话 》中对信仰的批评与讨
论。 李尔对潘内鲁所说的一旬话是： “我们是为了某种促使彼
此团结的事情而并肩工作一一它超乎渎神与祷告之上，那才是
唯一重要的。”“人与人之间的团结和互爱是人勇千 “生存” 并

且努力”工作与创作” 的主因。 加缪很巧妙地借李尔之口表达

072

—神之态度：
他对信仰的对象—

“不管你愿不愿意，我们总是盟友，一齐承受它们（死亡
与疾病），与之作战。”李尔仍然握着潘内鲁的手 ：“所以你看
吧”—
—说时他避免不去接触这位教士的眼光- “就连上帝
本身，如今也不能把我们分开了。”42

加缪有意把信仰问题存而不论，这种态度比之于《西西弗
斯的神话》中的无神论口吻要缓和多了。在1959年的一次访问
中，加缪曾答复记者 ：“我有宗教的虔敬感，但却不信来世的
生命。””由此可知加缪是由“现世的生命”中培育出宗教的虔
敬感，这种虔敬感则源自人类面对共同的荒谬命运 ，却能团结
一致创造幸福之“反抗、自由、热情”。
在瘟疫之后，李尔思索了许多曾经发生的事，最后归结出
“一个没有爱的世界，就是一个死了的世界”44。当然，这里的

世界已经不再是《西西弗斯的神话》中作为荒谬因素之一的世
界，而是由人类共同团结所形成的人间世界 ，此一世界的本质
正是“爱”。在全书最后一章，加缪写道：“他们现在明白了，
假若真有一件他们可以经常向往而且能够有时得到的东西 ，那
就是人性的温情。””于是从《西西弗斯的神话》到《鼠疫》的

进程是：我的反抗—
—人际团结以对抗共同命运；我的自由
—创造幸福；我的热情—
— —人性之爱。
1948年上演的剧本《围城》，虽然批评家的褒贬不一，加
缪本人却以为这部剧本最能体现他自己“。体现他的哪一方面

呢？加缪没有明说，可是他接着强调本剧之焦点在于“自由”。
 第二篇对荒谬的哲学反思073

于是我们可以回忆本文绪论引述的两段 “札记”，其中都与
“自由”有关。所以我们可以说加缪的计划与方向始终是“自

由”。但是“自由”本身又涵蕴各种复杂的意义，加缪接着在
《正义之士》中对自由作了限定：自由需以“人性”为准则，
—
而人性的第一真谛是“生存”，因此，自由不可逾越限度—
杀人。若自由超过此限，唯一的结果就是死亡，即使以正义之
名而行动者亦然。这个问题是加缪极为关心的，以致于他在
《反抗者》绪论中说：“这书的目的，是想把因自杀和荒谬概念
而引起的思考，推展到杀人和反抗。"”然而，正如自杀只是荒
谬思考的出发点，杀人也是反抗思考的起点而已；加缪在《反
抗者》中所要建构的是迈向自由之第二步。这在第三节中将予
讨论。
加缪就这么在他的荒谬基础上建构了人生的意义 ，但是他
仍旧忠于他的荒谬吗？本文以为：加缪在《西西弗斯的神话 》
—荒谬、理性、世界，其最大困难在于：理
中所谓的三一性—
性只是个人的代表，他人被并入不可理喻的世界；荒谬之产生
是仅就理性作为认知主体的情况下才有的。
现在，他的化解方法则是 ：仍将自然世界存而不论 ，但却
把他人视为主体，形成人间世界；理性由认知主体扩展到主体
际性中的创造主体或爱的主体 。
如此，荒谬从根本上就被化解了 ，其地位转化而成“反
抗”，是为加缪的第二个核心概念。自此以后，加缪的注意力
集中在人间世界，他的《反抗者》可说是一部“欧洲近代兴风
作浪的思想之检讨会。从这些思想之检讨中，他试图找寻一条

适宜人类生存的途径，这也是一种具体而微的”为天地立心，
074

为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的哲学家所应有
的抱负。随着这本书的诞生，难怪里德(SirH. Read)会认为:
“压迫欧洲精神已有一个多世纪的乌云开始消散了。在忧患、
绝望和虚无主义的时代之后 ，好似又能希望了，对人和未来又
有了信心。会

第三节荒谬规范与反抗

“反抗” 一词出现于加缪的早期散文中 ，在《婚礼》的最

后一篇“荒漠”中，有一段记述他曾到意大利佛罗伦萨
(Florenza)旅行，某日出游遇雨，便就近到一座修道院小憩，

修道院后面是一片墓园，他沉思良久，写下一段“墓园独白”：

我孤零零地背靠石柱坐着，仿佛喉头被扼、仍然拼死喊出
自己信仰的人，整个的我都抗议这种抛弃(指死亡) 。墓碑似
乎在冷语：“你必须接受。”不！我该反抗……墓碑还想说服我
对死亡认命：“生命如太阳，升起又落下。"然而，”即使反抗
枉然，也不见得会失落什么，可是我却明知将会由之获得什
么 “50。

最初的反抗很单纯，只是针对死亡而发；语气之间难免受
了帕斯卡尔(Blaise Pascal, 1623—1662)《沉思录》(Pensees)
中的“赌运学说”所影响。如果死亡结束一切，那么即使反
抗，也不会损失什么 ；但是如果死亡并非结局，不反抗就太傻
 第二篇 对荒谬的哲学反思 075

了。 然而这最初的 “反抗“ 感受并无深刻内涵。 一直要到他的

荒谬感受左右了他的前期思想后， 才经由荒谬推演出反抗来。
荒谬与反抗的内在关系如何呢？”意识到荒谬” 已经是反抗的
—至少在消极意义上。因为“经验荒谬”本质上就
某种形式—
是经验一种愤慨感， 使理智由之愤慨并且引发内心的反抗。 认
真地面对荒谬， 就会发现其中含有 ＂价值判断＂ 。把荒谬彻底
表达出来就是一以说“不＂ 的方式一对事件的某一面表示
反抗， 同时也就是－隐含地一对另一面说”是＂ 。可见，
表达荒谬根本上是肯定荒谬反面的一些东西存在 。 因此， 说
“不＂ 暗含了限制， 我们由此“限制” 可以归纳出某些价值气

荒谬规范之形成， 就是因着荒谬的此种内涵；而荒谬规范之进
展与超越即源自其中的 “某些价值” ，这在第二节中已有所
阐述。
《反抗者 》是加缪反抗期的理论代表作， 在绪论 ＂荒谬与
凶杀” 中亦再度声明： ＂荒谬， 像方法的怀疑一样， 推翻了一
切。 它把我们留在一条死巷里。 但也像怀疑一样， 它可转身回
到原地， 指出一个新的探索方向。”“这个新的方向就是 “反
抗”“。 这个探索途中第一个肯定的便是拒绝自杀， 同时承认生
命是唯一必要的善“54' 但是 “生命本身是一种价值判断”55'
所以“自杀与杀人是一事的两面”56一”一旦承认了绝对否定

之不可能， 因为只要生存就是承认此点， 那么第一个不容否定

的东西， 就是他人的生命。” “反抗的基础正是荒谬所奠立的：
由荒谬推演出反对自杀 （肯定个人的存在）；由反对自杀
推演出反对杀人 （肯定他人的存在）。
《反抗者 》所面临的是人间世界。 ”在荒谬经验中， 痛苦是
076

个体性的。一有反抗活动，人意识到痛苦是集体性的，是大家
的共同遭遇。”“综合上述进展，加缪在本书第一章 “反抗者”

中的最后结论是：

在我们日常受到的考验中，反抗所尽的角色，正等于在思

想层次的“我思”(Cogito):它是第一个显明事实。但这事实

使个体离开他的孤独。它是个共有场地，在所有的人身上，建

立起第一个价值。我反抗，所以我们存在(Je me revolte, done

_ ' ”59
nous sommes)。

既然“反抗”是加缪的Cogito,是他继荒谬之后的核心思
想，他便以这观点从事探讨近代西方思想史，试图找出人类的
前程，作为他建构“反抗哲学”之依据。
I.形而上的反抗(La Revolte Metaphysique)60。如果以人

的存在为全部着眼点，引申而来的就是形而上反抗。形而上反

抗者声明他受了造化的欺骗，抗议”人之为人”的条件，即：
罪恶、痛苦、死亡。从简单的推理否定神的存在；如果有神，

不应坐视不义发生，否则神而不义，非神也。不义是事实，所
以神不存在。反抗者于是开始他艰辛的旅程。
“人能否在反抗中活下去?”“可以，但是必须把反抗发挥到

底，而形而上反抗的极限是形而上革命 。“既然上帝和永生都
不存在，新的人类可以成为上帝。””成为上帝就是什么都许可，

人人为所欲为，世界将陷入一片残杀，人对人必定失去信心。
“能否什么也不信而活下去?”“可以，但是必须自己去建立

秩序和法律，这个理想达成以前，人类最痛苦最悲伤的问题是：
 第二篇对荒谬的哲学反思 077

“在哪里我能感到是我的家乡？ ”“当异乡人的感受弥漫全球
时，陀思妥耶夫斯基借卡拉马佐夫(Karamazov)所谓的“若什
么也不真，一切都许可”，原意类似尼采的 “上帝死了，我们
自由了”，在此却深化为“若什么也不真，一切都不许可”。自
由必须有其判准，亦即有其限制，否则必须回答下一个问题 ：
“ 怎能没有法律而生活自由？ ” “尼采提出他的“超人”，企

图以这位“人神”取代法律，但是“权力意志”依旧画不下一
个客观的绝对标准 ，最后还是走上陈旧的 “赌运学说”。这一
切适足以导人虚无主义 。
至此，神死了，只剩下人，以及待人去了解和建设的历史 。
在反抗中，虚无主义“淹没了创造的能力，只说用什么方法建
构都可以“，饥不择食的结果，引发一切理性与非理性的罪行，
离弃反抗初衷。接着形而上反抗，继续前进的是历史性的反抗。
2.历史性的反抗(LaRevotle Historique)66。反抗者的问题

至此已不是使自已成为神，而是使人类成为神。于是走上革命
的道路。第一步就是把神的在世代表一一王权一一推翻，1793
年法王路易十六丧命于断头台正是这项标记 。继此之后，各地
的革命独立浪潮排荡冲击，至今不休。那么，谁是新神呢？如
果是民众，则反抗必失其节制，在杀人与自杀间恶性循环 。反
抗者面临了极端的矛盾：“一方面认为暴力不可避免，另一方
面又承认暴力不合理。*,在他眼中，杀人是必要的，但又不可

原谅。“谁投出了一枚炸弹后，他整个的一生时间便在下一秒
钟内一闪而逝，全部留下的只有死亡。””然而，历史性的反抗，

其发展并未走上此途。我们先认清导致历史性反抗的三项
因素69 :
078

形而上反抗推翻了上帝，人的权力却失去了约束；黑格尔
的价值观认为天性及目前的一切 ，只是走到最后局面的手段；
马克思提出乌托邦式的经济理想作为诱惑远景 。
然后发现形成历史性绝对主义(historical absolutism)的两
个思想步骤是气

19世纪的问题：“没有恩惠，怎样生存?”不愿接受虚无主

义的人会回答：“靠正义”。
20世纪的问题：“没有恩惠和正义，怎样生存？”历史便以

“ 未来”为饵，伪装正义与“主义”合一，引发各种斗争：为
了一个遥远的正义，使整个历史过程中的不义都成了合法的。
加缪推论至此，肯定“目的不能使手段合理"71'反抗如果走人
杀人，就是自相矛盾，人应当是目的，绝不能沦为手段或过程，
其尊重人性价值之热情由此可见。他在历史性反抗结束时，特
别声明：”与其为了产生我们所不是的存在而杀人和自杀 ，我
们反而应该活下去，并使别人活下去，为了创造我们已经是的
存在。”72
面对上述西方反抗思想的演变，加缪依然坚持着他的计划
方向，马塞尔称赞加缪“使人文主义者一词重获意义”73是有其

理由的。那么加缪的“反抗哲学”又是什么？我们以“反抗哲
学”而不以“荒谬哲学”代表加缪思想，所持的理由在于：他
早已认可“反抗是少数一贯的哲学立场之一”；他不断赋予
“ 反抗”积极的价值，有意将反抗建构为他的伦理学之基础。
至少，由《反抗者》一书，我们可以归结出“反抗”的四项特
质，这四项特质是加缪由荒谬期到反抗期的最后结晶:"

第一，肯定生命是善的。我之所以反抗死亡，因为发现生
 第二篇对荒谬的哲学反思079

命是善的，并且值得活下去。若生命为我是善，则为他人亦然。
因此我们必须维护人性之价值与团结性。我们活着，是因为在
我们身上看到善；我们反抗，是因为在人类社会中看到善。这
种主张可以总结为两句话：“因为荒谬，所以我反抗。” “因为

我反抗，所以我们存在。”
第二，寻求新神。“反抗者不知不觉地是在寻求一种道德 ，
或一种神圣。反抗是一种修行……倘若反抗者干犯神威，那是
因为对新神抱有希望。”75人类需要一位新神，这点已由陀思妥
耶夫斯基笔下的伊凡（Ivan）表达出：“纵然上帝（旧神）存
在，伊凡也不能向他加给人类的不平遭遇屈服。”76人类需要的

是一位能够给予他们公平的神。“反抗者要求的，不是生命，
而是生命的意义……在反抗者眼中，世界所缺乏的，是个解释
原则……他正在寻求……一位新神。”77普遍存在于世界的不义
与罪恶问题导引出无神论78'加缪所寻求的新神一方面必须作

为道德规范的基础，一方面又须充当生命意义之根源 ；这两点
根本上也是西方基督宗教对于 （旧）神的期许，我们有理由相
信两者具备融通的可能性7气

第三，寻求人类合一。反抗所需求的，是全有或全无。反
抗所涉及的，是大家或无人。或是大家得救，或是救赎无望气

“同上帝一起未能实现之世界的合一，今后将设法实现以反对
上帝。"8' 反抗者拒绝神性，为了能承担大家共同的奋斗和命
"

运……世界是我们的第一个也是最后的爱情。我们的弟兄与我
们活在同样的天地间……有了这种快乐，在不断的奋斗中我们
将重整这时代的精神。” 82这种对团体的关怀与对合一的渴望，

配合“寻求新神”而形成一种“开放的人文主义”。
080

第四，乐观地奋斗。”在这些黑暗的尽头 ，必有一线光明
出现，我们已可看到迹象，只待我们继续奋斗，促其实现。在
废墟中，我们每人都准备着在虚无主义彼岸的新生 。”83
如此，由荒谬感受的体验 ，透过荒谬概念的剖析与化解，
最后步入荒谬之规范阶段；《西西弗斯的神话》所统摄的荒谬
期作品是此一规范之底基，而《反抗者》所归结的反抗期作品
不但提升了最的伦理为质的伦理，并且为一个新时代的伦理学
预设了磐石；加缪的思想计划与方向正是如此 。然而他在《西
西弗斯的神话》脱稿时，曾以为那是“自由之始”，到了《反
抗者》杀青时，又不禁自问“以今视之，天下会自由吗?”这
其间展现了理想与现实的差距 。加缪在《反抗者》以后的作品
显示出一种挣扎的痕迹，却尚未寻获具体的结果。总之，在人
生意义的探究上，加缪是我们这时代的先知先觉者，他指点世
人走出“荒谬”之途径，也为当代的伦理学说提供了具有价值
的参考。
 第二篇对荒谬的哲学反思 081

结论

（一 ）本文之局限与成绩

本文以“对荒谬的哲学反思”为题，目的有二：一是澄清
并批判加缪的思想基点“荒谬概念”从源起到化解之每一过
程；二是试图由荒谬概念之进展方向，寻觅一建构未来伦理学
之基石。准备依上述目的，试归结本文之局限与成绩。
1 .本文之局限，可以由以下几方面来看：

在资料的来源上，本文根据法国Gallimard出版社的《加缪
全集》以及加缪的《札记》两册，作为第一手资料；其次则以
英美学者有关加缪的论著为辅，然而法语系学者的研究论者却
始终无法获得，只勉强有一本Robert de Luppe的小册子Camus。
这是本文深以为憾的。
在资料的内容上，论者多采取文学观点的评价，这是由于
加缪的作品在量上的确文学多于哲学（在其专业化的意义下），
在质上其哲学意涵又多隐而未显，亦即他从未努力建构作为伦
理学底基之认识论与形而上学。更重要的是，从事研究加缪的
学者本身亦多非专业化的哲学工作者，如此怎能要求他们抽绎
出加缪思想的哲学体系？
《西西弗斯的神话》虽是加缪荒谬期思想的理论代表作，
然而其行文仍有散文笔法，亦忽略思想进展的层次性与逻辑性;
082

尤其其中批评存在哲学与现象学部分，既无注解又无原文，往

往断章取义而流于浮泛 ，相对地亦减低了他的论证之可靠性。

《西西弗斯的神话》中的例证与其荒谬理论未尽符合，更
由于他的荒谬概念之歧义，而使得本文之研究增加困难。

由荒谬到反抗，从量的伦理到质的伦理，其中的“跳跃”
缺乏理论说明，在这点上，加缪所依据的更是他的亲身体验;

但是他个人的体验是否具有普遍性呢？萨特也曾是加缪在地下

抗德运动中的伙伴，为何他的结论又是如此不同？这其中是否

早已牵涉了 “信念”的问题？如果是，则已超出本文的范

围了。
2 .本文的成绩。在前述局限之下 ，本文的研究有下列

结果：

确定加缪思想的分期后 ，把握了他整个体系的出发点—
—

荒谬，进而根据荒谬期的全部著作，综合为“荒谬之感受阶

段"、“荒谬之概念阶段"、"荒谬之规范阶段”，并论证其历程

确实符合此一分法。

在荒谬之感受 、概念、规范三阶段中，分别批判加缪对

“荒谬” 一词无法自圆其说而可能陷于矛盾或虚构之处 。

在加缪荒谬期作品的分析中，不断指出其思想发展之趋势

-—由感受而概念而规范，由量的伦理而质的伦理，由自然世

界之疏离而人间世界之融通。

在“方法的荒谬”之基础上，勾勒出“反抗哲学”的主要
轮廓，并预为来日之伦理学树立了根本的信念。

加缪思想进展的主要线索可以简列为：荒谬；即荒谬即反

抗；因为荒谬，所以我反抗；因为我反抗，所以我们存在。
 第二篇对荒谬的哲学反思 083

（二）加缪思想之可能发展

在《反抗者》之后，加缪只写了两本新书：1956年的《堕
落》（La Chute） 与1957年的《放逐与王国》（LExil et le
i

Royaume）2。

肯定了 “我反抗，所以我们存在”之后，加缪所寻求的是

人类的合一与一位新神。一言以蔽之，他想要使“天国临于此
世”或“人间变成天国”；此一理想能否实现的关键在于“人
类能否团结合一”。《放逐与王国》的主题即在于此，该书收录
六篇短篇小说，其中有微妙的关联：
“通奸的妇人（La Femme adultere） ”,描述一种无法与他人
沟通的孤独感受；“叛教者（Le Renegat） ",强调一种继孤独而
生的人与人之间的沉默；“沉默的人们（Le Muets） ",在沉默中
逐渐透露对他人的关怀 ；"来客（L'HOte）”,明白说出“我们都
在一条船上”以及人们都将“结成兄弟”，但仍有孤独感受；
“工作中的艺术家（Jonas）”，在孤独中体验了爱 —
—“他多么
爱他们啊！他熄灯，在黑暗中那个又回来了 ，就在那里，他的
星不是仍在那里发出光亮吗? ” ； “生长的石头 （La Pierre qui

pousse）”,以实际行动沟通人际爱心 ，最后获众人接纳：“同我

们一起坐下。”
他全书的名称更启发人：“放逐与王国并不是海洋隔开的
两个大陆，它们是一体之两面。王国就是在放逐之中，放逐就
是导向王国的路一事实上，放逐就可以成为王国”；
084

可是“人类能否团结合一”的关键又在于“人性”的本
质；人性是否堕落了？此问题则牵涉到信仰的问题，加缪的

《堕落》一书对此亦做了提示；该书是一篇很长的独白，独白

者名叫施洗者约翰•克拉曼斯(Jean-Baptiste Clamence),他以
前是律师，现在则是“忏悔的审判者”，诉说自己的堕落过程
与真相。值得注意的是，克拉曼斯在独白过程中“不知不觉地
开始用‘我们’的字眼，而不是‘我’了。"”这一方面表示人

性的相通，一方面则指出人性的堕落。有一段加缪认可的评论：
“最重要的是贯穿全书的一项消息：只有在充分认识了我们罪

恶的本性之后 ，才能希望恩宠的来临。””这种“恩宠的来临”

与“施洗者约翰”两者联在一起，带给人强烈的暗示；加缪于
辞世之前计划撰写的《新人》(或《第一人》Le Premier
Homme)也许就是答案。这种以文学的笔法，把哲学引向神学，

把理智推向信仰，也许就是研究加缪的结论之一。

一个从荒谬感受出发的现代人 ，能够透过种种心路历程而
步上如此充满希望之人生境界，至少他是值得我们尊重与研

究的。
 第三篇

-^—^^
《西西弗斯的神话》

加缪著
傅佩荣译
 第三篇（西西弗斯的神话》 087

第一章一个荒谬的推理

第一节荒谬与自杀

真正严肃的哲学问题只有一个 ，就是自杀。判断生命是否
值得活下去，等于回答这个哲学上的基本问题。其余的一切
—世界是否有三度空间 ，知性有九个或十二个范畴—
— —是随
后才来的。这些都是游戏，人必须首先回答前述的难题。如果
依照尼采的主张：一位值得尊重的哲学家必须言行一致，你就
会了解这个答复的重要性，因为它将导致决定性的行为。人心
能够感受这些，但是理智若要明白，却须加以深入研究。
如果我自问：如何断定这个问题比别的更为迫切？我会回
答：根据它所引发的行动。我从未见过为了存有学的论证
（L'argument ontologique）而死的人。伽利略（Galil如）曾主张
一项重要的科学原理 ，可是当那项真理危及他的生命时 ，他便
轻易地背弃了。在某种意义上，他做对了。那项真理并不值得
他去牺牲。太阳与地球谁绕谁转，根本是一件不相干的事 。说
穿了，都是一个无意义的问题。然而我却看到许多因为判断生
命不值得活下去而死的人 。我也看到许多吊诡地死于某些观念
088

与幻想的人，那些观念与幻想曾是他们生存的理由(所谓生存
的理由同时也是最佳的死亡理由) 。因此我断定：生命的意义
是所有问题中最迫切的。如何回答它呢？论及一切根本的问题
— 就是有导致死亡的危险或增强生存的热忱的问题 —
— —可能
只有两种思维方法：重事实(LaPalisse)与重玄想(Don
Quichotte)。只有事实与玄想之间的平衡才能使我们同时获致情

绪的感动与理智的明了。在一个如此平凡又如此满载情感的主
题上，谁都看得出：深奥而古典的辩证法必须让位于一较为谦
和的心智态度，此态度同时源自正常的意识与同情的了解。
自杀除了被当作一种社会现象以外，未曾被人讨论过。然
而在此，一开始，我就要谈到个人思想与自杀之间的关系。这
一 类的行为正像一部伟大的艺术作品，是在内心的沉默中静静
预备的。当事人自己却并未觉察。于是某天夜里，他举枪自尽
或跳楼了断。有一位大厦管理员自杀了，据说他在五年前痛失
爱女，此后整个人变了很多，那种痛苦的经验一直“侵蚀着
他"(1'avait mine)。我无法找出更恰当的字眼。开始想，就开
始被侵蚀。社会与这些“开始”并没有太多的关联。症结在于
人的内心，只有在那儿才能找到。我们必须关心和了解这个致
命的游戏，因为它引导人避开清朗的存在、逃离光明的世界。
自杀有许多原因，通常最明显的并不是最有效的。自杀极
少是经过反省才动手的(当然这种假定可以成立) 。发动这项
危险行为的原因几乎总是无法验证的。报纸常说“内心的哀
伤”或“不治之症”。这些解释似乎有理。但是我们必须知道，
是否当天正好有一位朋友造访当事人，曾以不关心的语气和他
交谈。那么这位朋友是难辞其咎的。因为他的态度足以使当事
 第三篇（西西弗斯的神话》 089

人原来还在犹疑的一切怨恨与烦闷都崩塌下来 I o

假如难以决定心灵选择死亡之准备时刻与微妙步骤 ，那么
由行为本身推想它所假定的结果，较为容易。在某种意义上，
正如在通俗剧或传奇剧中，自杀等于自白与承认。承认生命压
倒了他，或者承认他不了解生命。不过，我们别再继续类推了，
回到日常的语言吧 。自杀只是承认生命“不值得”。生存，当
然绝非易事。人为了种种理由而继续进行存在所要求的行为，
其中第一个理由是习惯。自愿去死就表示认清 ：那种习惯是可
笑的，活着缺乏深刻的理由 ，日常焦虑显得愚不可及，受苦毫
无意义。
然而，究竟是何种感受使得心智摆脱生存所需的这些睡眠？
我们熟悉的世界是一个能被解释的世界 ，即使理由粗劣。因此
处在一个突然之间丧失幻象与光明的宇宙中，人便自觉是一个
异乡人。他的放逐是无药可救的，因为他对故乡的记忆与他对
福地的期望都被剥夺了。在人与生命之间、演员与舞台之间的
这种离异，正是荒谬的感受。凡是曾经考虑过自杀问题的正常
人，毋须赘言就可以看出 ：这种感受与寻死的意图有直接的
关联。
本文的主题就是荒谬与自杀之间的这种关系 ，以及自杀作
为荒谬的一种解答之正确程度。我们可以确立一个原则：诚实
人所奉持的信念 ，必然左右他的行动。相信存在之荒谬性，因
此也必然决定他的作为 。我们理当清晰而诚恳地质问 ：是否这
个循序的结论要求人们尽快离弃一个无法理喻的情境。当然，
我是指那些有意言行 一致的人。
明白地说，这个难题似乎既简单又难解。但是，如果以为
090

简单的问题所引发的答案也不过是简单的 ，那就错了。假定把
难题的语旬倒转，根据结果去臆断，由或自杀或不自杀看来，
似乎只有两种哲学的解答 ：是与否。这样固然很方便，但是对
那些未下结论而继续质问的人 ，应该还有余地。在此我只好无
奈地说：多数人即是如此。我也看到许多言行不 一的人，答案
是“否”，而所作所为却如同答案是“是”的人。事实上，如
果我接受尼采的判准，就会知道：他们所谓的“是“乃是无可
无不可的。然而，通常那些自杀的人反倒确信生命的意义。这
一 类的矛盾是经常存在的。甚至可以说：在这个极度需要逻辑
的地方，这些矛盾却最为尖锐。这是比较哲学家的理论与行为
之共同场所。但是我们不得不承认：在拒绝赋予生命以意义的
思想家中，除了文学中的基里洛夫，传说中的Peregrinos2,假

设中的Jules Lequier,没有一人依循他的逻辑而拒绝生命的。叔
本华(Schopenhauer)常被引为笑谈的对象，因为他坐在丰盛
的餐桌前赞颂死亡。这不是一件好玩的事。不肯严肃地正视悲
剧，固然不算什么大逆不道，但是却可以帮助我们判断一个人。
面对这些矛盾和隐晦，我们必须得出结论：一个人对生命
所抱持的意见与他所表现的相反的行为之间毫无关系吗？我们
别在这方面过分夸张。在人对生命的依恋中，有某物超越世上
的一切灾祸。肉躯的判断与心灵的判断同具分量，但是肉躯却
是畏惧灭亡。我们在获得思想的习惯之前 ，已经先学会生活的
习惯了。而在那种岁月催人迈向死亡的竞赛中，肉躯又始终保
持无法取代的领先地位。事实上，这种矛盾之本质在于我将称
之为逃避(esquive)的行动，因为它与帕斯卡尔(Pascal)所
谓的转向(divertissement)是不相上下的，构成本文第三个论
 第三篇《西西弗斯的神话》 091

题之决定性的逃避，乃是希望。使人去希望他所“应得”的另
一生命；或者使人上当，活着不为生命本身，却为了某种伟大
—以之超越生命、提炼生命、赋生命以意义，并且背
的理想—
弃生命。
这样，一切都促成紊乱。贻害至今，人们说话模棱两可，
假装相信：拒绝赋予生命以意义就必得宣称生命不值得活 。事
实上，这两个判断并无必然的联带关系 ，只要人拒绝被紊乱、
离异与一直显示的矛盾所迷惑 。必须撇开一切，直探真正的难
题。一个人因为生命不值得活而自杀，这当然是一桩真理 ，毋
庸置疑。然而，是否那种对存在的侮辱、对存在的否定，来自
存在本身并无意义？是否它的荒谬要求人们借着希望或自杀以
逃避之—
—这是必须澄清、追究并说明的，其余的可以撇开。
“荒谬” 一定要求死亡吗？这个难题又须比其他问题更为优先，
远超一切思维的方法与益智的游戏。在这个探讨与这个苦楚中，
思想的参差，意义的冲突与一个“客观”心智带来的心理学都
—亦即逻辑的—
是毫无地位的。它只要求一个不公平的— —思
维。这不是一件容易的事。要合乎逻辑，很简单；但是若要做
到彻头彻尾的逻辑，则几乎不可能。自寻了断的人乃是随从他
们的情感倾向。对自杀之反省，使我有机会提出唯一感兴趣的
问题：也有致死之逻辑吗？除非我冷静地依据事实而探讨 ，否
则我无法明白我在这儿指出其起源的推理。这就是我所谓之一
个荒谬的推理。许多人开始了这个推理。但是我不知道他们是
否坚持到底。
雅斯贝尔斯认为不可能把世界建构为统一的单元 （unite）,
他说：“这个限制导引我回到自身，在那儿我无法再退到一客
092

观的观点说：我只是表象；在那儿，对我而言，自身与他人的
存在都不再能够成为对象。”他也随着许多人之后追溯到那些
无水的荒漠，思想在那儿达到极限。随着许多人之后，不错，
但是这些人多么迫切地要离开那些荒漠啊！不少人，甚至包括
一些最卑微的人，都已到达思想的最后一个十字路口，可是他
—他们的生命。其他的才智之士
们旋即放弃最为珍贵的东西—
也同样放弃了，不过却是以最纯粹的反叛进行思想的自杀。真
正的努力是尽量坚持待在那儿，仔细检查那些陌生地区的特异
成长。坚持和清醒是观赏不仁的表演—
—荒谬、希望与死亡在
其中进行交谈—
—之必备条件。对于这个基本而精奥的演出 ，
心智能在解说其中的角色，并且使之重演于自身之前 ，先加以
分析。

第二节荒谬的墙

深刻的情感，正如伟大的著作，总是言有尽而意无穷。一
个灵魂的情绪起伏之规则性反映在行为与思想的习惯上，显示
于灵魂自身毫无所知的结果中 。伟大的情感总是带有它自己的
宇宙，无论辉煌或悲惨。它以热忱照亮一个封闭的世界，在其
中找到共鸣。因此宇宙各个不同，有充满妒忌的、野心勃勃的、
自我中心的或慷慨大方的。一个宇宙，换言之，就是一套形而
上学与一种心智态度。对业已明确的情感为真实的，对那些类
—根本上是尚未界定的，同时
似赋予美感或激发荒谬的情绪 —
—更为真实。
是亦紊乱亦“确实”，亦遥远亦“临在”的情绪—
 第三篇《西西弗斯的神话》 093

在每一条街道的转角，荒谬的感受都可能袭上任何人的脸。
这种感受在它沮丧的呈现与黯然的光彩下，是不易捉摸的。这
个困难值得反省。可能有人永远不被吾人所知，也可能在他身
上有某种我们未曾理会的属于本质之物。我一向根据人们的行
为、他们的全部事迹与他们一生所带来的影响，去“实际地”
认知并辨识他们。至于那些非理性的情感 ，是无法分析的，我
若要“实际地”加以定义，“实际地”予以评价，只有设法在
理智的领域中聚集它们的影响，密切注意它们的各个方面 ，描
绘出它们的世界。很明显的，即使我观赏同一个演员一百次，
我也不会因而在私人方面更认识他。可是，如果我综合他曾经
扮演的各种角色，并且，在看过第一百个角色之后，我说我更
为认识他，人们才会觉得这话不假。这个明显的吊诡也是一个
寓言。其中含有教训的意味，它指出：一个人定义自己，是根
据他的装扮与他的诚挚的欲望 。因此在情感中有 一个较低的音
调，内心无法知觉它，可是它却隐然透露于情感所激发的行为
与所设定的心智态度中。显而易见，我这是在定义一种方法。
而这种方法很清楚地是 一种分析的方法，而不是认知的方法。
由于方法本身隐含了形而上学，所以它也在不知不觉中透露出
它屡次宣称尚未知晓的结论。同样，一本书的最后几页早已包
括在最初的几页中。此种联系是难免的 。这里所定义的方法坦
承下述感觉：一切真正的知识都是不可能的。我们能够列举的
只是表象，而气氛将使它自身被感知。
在不同而关系密切的理性世界 、生活艺术或艺术自身的世
界中，或许我们将能把握那不易捉摸的荒谬感受。荒谬的气氛
—照亮世界
只是开端。结局是荒谬的宇宙以及一种心智态度—
094

的本来面目，揭示它特殊而冷酷的真相 。

※※米

切伟大的行为与思想 ，都有一个可笑的开端。伟大的作
一

品常诞生于街角或餐馆的旋转门边。因此，带有荒谬性。荒谬
世界的高贵，主要源于这种低卑的诞生。某些情况下，有人问
你正在想什么，你回答“什么都没想”，那也许是一种伪装。
恋爱中的人很明白这点。但是，如果那个回答是诚挚的，如果
它正好彰显灵魂的怪异状态空虚洋溢其中，日常习惯的环
节破碎，心智无望地找寻新的环节。那么它就是荒谬性的第一
个记号。
舞台的布景也有崩塌的时刻 。起床，电车，在办公室或工
厂上班四小时，吃饭，电车，工作四小时，吃饭，睡觉，然后
是星期一、星期二、星期三、星期四、星期五、星期六，同样
—多数时候这个轨径很容易遵行 。只是有一天，突然
的节奏—
产生了 “ 为什么"，于是一切在预料不到的厌烦中重新开始 。
“开始”，这是个重要的关键。厌烦产生于一个机械式的生活的
结束，同时也引发了意识的活动。它唤醒意识并且导致下一步。
这下一步，或是不知不觉地回到原有的环节，或是决定性的觉
悟。觉悟的结果是自杀或重建。厌烦本身使人不悦 ，但是在此
我却必须承认它的价值 。因为一切都始于意识，并且除非经过
意识，无物能有意义。这些意见并不是原创的，但却是明显的：
这在目前要对荒谬的起源作一概要的认识，已经足够了。正如
海德格尔所说的，只有“挂念”位于一切之根源。
 第三篇《西西弗斯的神话》 095

在平淡的生命中的每一天，都是时间带领着我们。但是我
们必须带领时间，这个时刻总会来到的。我们靠未来而活 ：
“明天”、“以后”、”等你将来到那种情况时 ”、“你年纪大了就

会知道”。这些推托真是不可思议，因为人并不是长生不老 ，
最后毕竟要死的啊！于是有一天，一个人发觉自己三十岁了。
他因而肯定他的年轻，但是同时也确定了他与时间的关系。他
在时间中取得他的地位。他看出自己站在一条曲线的某一点上，
那条曲线的全程是他必须走完的。他属于时间，由于笼罩他的
恐惧，使他认知他的最大敌人。明天，他渴望着明天，可是他
的全部自我却又应该拒绝它。这种肉躯的反抗，就是荒谬3o

在一个较低的层面，可以见到怪异的现象：我们感觉这个
世界的“深奥莫测”，石头对我们何等陌生、何等无法理解：
自然或山水又何等强烈地否定我们 。一切的美，根本上都是非
人性的（inhumain）;起伏的山丘、和煦的天空、错落的林木，
在一瞬间丧失了人类自己赋予的虚幻意义，变得比失落的乐园
更为陌生。世界的原始敌意，历经无数年代又起而面对着人类。
突然之间我们不再认识它。因为几世纪来，我们对它的认识只
是我们预先加于其上的意象与图案，此后我们缺乏使用原有技
巧的能力。世界避开了我们，再度成为它自身。习惯所遮蔽的
舞台又回复了原来的面目 。它对我们疏远了。就像一个我们曾
经爱过的女人，她的熟悉面孔突然像个陌生人，也许我们会去
向往那骤然之间如此撇下我们的东西。但是，时候尚未来临。
只有一件事可以知道：世界的深奥莫测与陌生疏远，那就是
荒谬。
人类也一样，隐匿着非人性。只要冷眼旁观，看看人们机
096

械式的行为，那些无意义的哑剧，使得周围的一切都显得愚拙。
一个人隔着玻璃打电话；你听不见他说什么，只能看到令人不
解的哑剧：你会奇怪他为什么活着。这种面对人类自身的“非
人性”所感觉的不安，这种人人难免的挫折感，这种正如一位
作家所谓的“恶心”，也是荒谬。同样的，我们有时在镜中所
见到的陌生人，在自己的相片中所看到的熟悉又可疑的朋友，
还是荒谬。
最后我要谈到死亡，以及走向死亡时的感受。有关死亡的
一切，早就有人谈过了，所以没有必要过于激动。如果看到人
们活在世上好像“不知道”死亡时，是没有足够的理由去惊讶
的；因为实际上，根本没有死亡的经验。最好是说：除了生活
过与知觉过，否则算不上经验 。在此，最多只能谈论别人的死
亡经验。那是一种代用品，一种精神上的幻觉，并且是无法使
人深信的。这种杞人忧天的习惯并没有什么说服力 。其实恐惧
来自此事的数学观点。如果时间使人害怕 ，那是因为它显示了
此一问题，并且随后就是解答。一切有关灵魂的美妙言论，其
反面也是同样地耸人听闻，灵魂将由这个笨重而迟钝的肉躯消
失。这是一种冒险，荒谬感受的内容源于这种冒险的根本性与
决定性。在命运的致命闪光之下，显出人类的无用。面对决定
人类情境之严酷的数学，没有任何伦理法则或任何努力可以先
验地被证实。
我知道，前面所说的，早已反反复复被人讨论过了。我在
这里只想设法迅速地加以分类，并且指出这些明显的论题。这
些论题在一切文学和哲学中到处可见。日常的谈话也经常取材
于此。重新提出它们并不困难。重要的是，确定这些事实之后，
 第三篇（西西弗斯的神话》 097

紧接着就要质问更为原初的问题 。我要再度声明，我的兴趣并
不在于荒谬事实的发现 ，而在于荒谬事实的后果。如果一个人
确定了这些事实，那么他的结论该是什么 ？为了逃避空无他该
走到何处？他会自愿去死或者不顾一切地还去希望？在回答这
些问题以前，我们必须也在理智的层面上作一个迅速的检阅。

※※米

心智的第一步作用是辨别真伪。然而，只要思想自我反省，
首先发现的就是一个矛盾。这是不容辩驳的。关于此事，有史
以来没有人比亚里士多德 （Aristote）所提出的论证更为清楚和
更为优雅：“这些意见的结果经常为人取笑 ，原因是它们自相
破坏。如果肯定一切为真，则亦肯定了相反的肯定为真 ，结果
这个论证就犯了谬误（因为相反的肯定不承认它真）。如果说
一 切都伪，则此肯定本身亦伪。如果我们声明：只有相反于我
们的那个肯定是伪 ，或者只有我们的肯定不是伪 ，这就等于强
迫自己承认有无穷数量的真伪判断。因为表示一个肯定为真，
等于宣称它为真一 直至无穷。”
这个恶性循环，只不过是一系列中的第一个而已，反省的
心智就已经目眩神迷了 。这些吊诡的单纯性，又使得它们无法
再被化约。无论文字游戏或逻辑技巧如何施展；理解，根本上
就是统一或结合。心智的最深渴望—
—甚至在它最精巧的作用
—与人类面对宇宙时的无意识感觉是平行的：那是一种对
中—
熟稔之坚持，一种对清晰之欲望。对人而言，理解世界就是把
它化约为“人性的”，以人的标签贴于其上。猫的宇宙不是蚁
098

蛭的宇宙。“一切思想都是拟人化的“此一自明之理没有别的

意义。同样，只要把实在界化约为思想的语句，那么意图理解

实在界的心智就会满足了。假如人类知道宇宙像人 一样，也有

爱心也能受苦，他就会心安理得了。如果思想在现象界的闪烁

镜子中，发现永恒的关系，这些关系能够以一个原则综述现象

界并且综述关系本身，那么人们就会享受到理性的快乐，受福

者的神话与它相比只不过是一个可笑的照品。这种对统一之怀

想（nostalgie,亦即乡愁）、对绝对之欲求，说明了人类的戏剧

之根本动力。虽然乡愁确实存在，但是并不表示它会立刻得到

满足。如果连接欲望和满足之间的深渊 ，就等于巴门尼德

（Parrnenide）肯定太一（l'Un）之存在（无论它是什么），将立

刻陷入一个可笑的矛盾；心智一方面肯定统一的整体，一方面
又正好由这个肯定而证明它原想解决之本身的差异与分歧。这

一种恶性循环也足以窒息人们的希望。

这些仍然是明显的事实，我要再一次声明：我感兴趣的并

不是这些事实本身，而是由之引发的后果 。我还知道另外一件
事实，就是凡人皆有死。由这件事实而引致极端结论的人物，

历历可数。在本文中，应该经常引为参考的是一个始终存在的

—在我们自以为知道的与我们真正知道的、在实际的赞
鸿沟—

同与伪装的无知之间，就是这种无知使得我们的生活带有许多

观念，如果去验证它们的话，我们的全部生活就免不了天翻地

覆了。面对这种无法解决的心智上的矛盾 ，我们将充分理解一

个隔开人类与人类的产品之离异。只要心智在理想的静止世界

中保持缄默，一切就会被安排并且被反映在它乡愁的统一中。
可是只要心智一动，这个世界立刻破碎崩裂：无数的闪烁断片
 第三篇(西西弗斯的神话) 099

呈现在理智之前。这个世界熟稔而平静的表面使人的内心觉得
平安，可是要重建它是没有希望的。历经多少世纪的探求，多
少思想家宣布了放弃，现在我们已经很明白：我们所知道的都
是真的。除了职业性的理性论者以外，今天人们对真实的知识
失望了。如果一定要记下唯一有意义的人类思想史，那必然是
有关思想的不断懊悔与无能。
我究竟能对何人或何物，说“我知道它” ！我能感觉我的
内心，所以我断定它存在。我能接触这个世界 ，所以也断定它
存在。我的一切知识仅限于此，其余的都是构造物。因为，当
我试图把握我觉得确实的这个自我 ，试图定义并综述它的时候，
它只不过是滑过指缝的流水而已。我能逐一描绘它所展现的一
切相貌，它的所有经历，包括教育、性格、热情、沉默、高尚
或卑劣。但是相貌却不是累积而成的 。我的内心本身对我永远
是无法界定的。在我确信自己的存在与预备赋予此确信的内容
之间，差距永远无法解消。我将永远是自己的陌生人。在心理
学和逻辑中，有许多事实，可是没有真理。苏格拉底
(Socrates) 认识你自己”与告解亭上的“修德行善”有相等
”

的价值。他们同时流露出 一种乡愁和一种无知。这些都是在大
题目上作没有结果的努力 ，最多只能达到近似的程度 。
再看看这些树木，我摸到它的粗糙表皮，看看这儿的流水，
我品尝了它的滋味。青草的芬芳、星辰、夜空，在心情舒畅的
黄昏，我感觉这个世界的伟大与力量，又如何去否定它呢？然
而，世上的一切知识根本无法向我保证：这个世界是我的。你
可以向我描述它 、教我如何分类。你列举它的种种定律，由于
我对知识的渴望，我承认这些都是真的 。你逐步分析它的结构，
100

我的希望也渐渐增高。 到了最后， 你告诉我这个奇妙而多彩多

姿的宇宙能被化约为原子， 而原子又能被化约为电子 。 这一切
都不错， 接下去呢？你为我描述一个不可见的行星系统， 电子
围绕着原子核。 你用一个意象解释这个世界 。 此刻我才知道，
你已经走入诗的领域 ： 我永远无法理解。 我还来不及愤怒时，
你已经改变了理论 。 至此， 原来预备教我一切之科学却结束于
一个假设，其清晰沦没于隐喻 ， 而在艺术作品中化解了它的难
处。 我一定需要下这些工夫吗？我由丘陵的柔和曲线、 抚慰心
灵的黄昏所学到的更多得多。 我又回到了出发点。 我知道， 即
使我能通过科学把握现象并历数现象 ，仍然无法理解这个世界。
即使能以手指探触它的全部外形， 我也不会知道得更多。 而你
却要我在一个什么都没教我的确实的描述与一个虽然教我而并
不确实的假设之间作抉择。 对千自己与对于世界， 我都是一个
陌生人， 我的全副装备只有这个思想， 它一肯定就自我否定；
这究竟是什么样的情境一只有拒绝求知与图存才能得到平安 ，
而征服的欲望竟陷入蔑视一切的墙垣中 。 愿望， 就是引起吊诡。
由不思不想、 麻木不仁、 全面弃绝所造成之有毒的平安，正是
万物被安排的处境。
如此， 理智也以它的方式告诉我， 这个世界是荒谬的。 盲
目的理性或许会主张： 一切都很清楚；我等着它提出证据， 我
也希望它对。 然而， 即使有那么多浮夸的世纪与那么多聪明才
智之士， 我依旧认为那是假的。 在这个层面上， 至少我无法知
道任何幸福之存在。 实际的或伦理的普遍理由、 决定论、 解释
一 切的范畴， 只能使正直的人失笑。 它们与心智毫无关系，却
要否定心智不可分离的内在真理 。 在这无法理解而有限的宇宙
 第三篇《西西弗斯的神话》 101

中，人的命运限定了它的意义。一群非理性的事物出来围绕着
他，直到他的最后结局。在他的觉醒中，荒谬的感受成为清楚
而确定的。我说过这个世界是荒谬的，可是我说得太快了。它
本身并非可以理喻的，仅此而已。但是所谓荒谬者，在于这种
非理性遭遇了人心对清晰之狂热期望 ，荒谬有赖于人，同样有
赖于世界。它正是那联系两者的东西 。就像只有愤怒能使两个
人纠缠不清，荒谬也把两者联结在一起。我的冒险就产生在这
个无法度量的宇宙中 ，我对它所能清楚分辨的也仅限于此。暂
停一会儿。如果我把决定我对生命的关系之那种荒谬当作真的，
如果我完全感染了面对世界景象所生的那种感受 ，感染了由于
追求知识而加诸于我的那种清晰；我就必须忠于这些而牺牲一
切，并且必须正视它们以便能够维持它们 。最主要的，我的行
为也必须适应它们，并且追随一切的后果。我在这里所谈的是
正直而诚实的人。不过，我想预先知道：在这些荒漠中，思想
能否生存。
现在我知道，思想至少已经进入这些荒漠了。在那儿找到
了它的面包。在那儿发觉了它一直依以为生的都是幻想。它证
实了人类思想中某些最为迫切的问题。
荒谬性一被认知，就成为一种激情(passion), 种最狂热
一

痛心的激情。人能否与他的激情共存，人能否接受这些激情的
根本定律一一同时引发内心又燃烧内心，以上是全部的问题。
可是，这并不是我预备问的。激情处于这个体验的核心 ，我们
还会回到这一点，现在先来分辨那些论题与那些生自荒漠的动
力。只要列举出来就够用了。这些在今天也是尽人皆知的 。总
有为非理性之物辩护的人 ，贬辱的思想之传统总是继续存在着。
102

理性论的批判经常可见，所以毋须再说些什么了 。然而答复我
们的却是那些企图蒙骗理性之吊诡的系统不断产生。与其用此
证明理性的功效，倒不如证明它的希望之狂烈。由历史的层面
看来，这两种态度之恒常存在 ，说明了人的根本激情 ：彷徨于
一 方面迫切地追求统一，一方面又清楚地见到围困的墙垣 。
人类对理性的攻击，古已有之，于今为烈。自从查拉图斯
特拉(Zarathoustra)如此大声疾呼：“理性碰巧是世间最古老
的贵族。但是当我宣称在万物之上并无永恒的意志时，我就把
它降格于万物了 。“自从克尔凯郭尔指出致死之疾 ：“那种导致
死亡的疾病，伴随着空无"，荒谬思想之重要而又折磨人的论
题，一个接一个来到。或者至少，是非理性的与宗教性的思想
—这个但书(nuance)关系重大。从雅斯贝尔斯到海
之论题—
德格尔，从克尔凯郭尔到舍斯托夫 ，从诸现象学家到舍勒
(Scheier),在逻辑层面与在道德层面，所有这些心灵一在乡

愁方面彼此关联，而在方法或目的上则互相对立一一都坚持要
堵塞堂皇的理性之道 ，而去探索真理的直接途径。在此我假定
这些思想都已被知晓并且被践行。无论他们的抱负可能是什么
或已经是什么，一切都源自那不可描述的宇宙 —
—其中充满了
矛盾、吊诡、不安与无能。他们的共同背景正是本文前面所展
现的论题。对他们而言，最重要的也是他们设法由那些发现所
导引出的结论。但是目前，我只关心他们的发现与他们的最初
体验。我只集中注意于他们的协议。如果试图讨论他们的哲学 ，
未免太自大了，但是至少能够也足以勾画出他们共有的气氛。
海德格尔冷酷地思索人类的情境，并且宣告那种存在是贬
辱的。唯一的实在，是在万有的整体环节中“挂念”(souci)。
 第三篇(西西弗斯的神话》 103

对那些迷失于大千世界中的人而言，这挂念是一个短暂而瞬间
的恐惧。如果这恐惧理会到自身，它就成为忧惧
—“真正存在的”觉悟者之恒有的气氛。这位哲
(angoisse)—

学教授理直气壮地以世间最抽象的语言写道：“人类的存在，
其有限与限定的性质比人类自身更为原初。”他对康德的兴趣，
只是导引他去认知 “纯粹理性”之有限制的性质。他分析到最
后，结论是：“对于那充满忧惧的人，这世界无法再提供任何
东西。”这种挂念在他眼中似乎比世间的一切范畴更重要，以
致于占有了他的思想和言谈 。他列举如下：当常人设法在自身
内压抑它、使它麻木时，产生厌烦；当心智默观死亡时，产生
恐怖。他也未曾把意识和荒谬分开 。死亡的意识带来了挂念 ，
于是“存在借助于意识，而传递自身的召唤 ”。意识就是忧惧
之声，它恳求存在“从迷失于匿名的 ‘人们‘中回来”。他也
认为，人不应睡眠，应该保持清醒直到成全。他站在这个荒谬
的世界上，指出其朝生暮死的短暂性质 。他在这些断瓦残垣中
找寻他的道路。
雅斯贝尔斯对一切存有学失望，他认为我们已经失落了
“ 纯真”(naivete)。他知道我们无法超越致命的现象界。他也
知道，心智的结局是失败。他徜徉于历史上各种精神的探险过
程，无情地指出每一体系的缺失、意图拯救万有之幻觉、直陈
无隐的说教。在这荒芜的世界上，知识的不可能性明显可见，
空无似乎是唯一的实有，无可救药的失望似乎是唯一的态度；
他试图重新发现那通向神圣奥秘的阿里阿德涅之线(le fil
d'Ariane )。

至于舍斯托夫，他在一本单调无比的著作中，反复叙述同
104

样的真理，不厌其烦地证明：最严密的系统、最普遍的理性论，

结果总是倾覆于人类思想的非理性因素 。只要是贬抑理性的嘲

讽性事实或可笑矛盾，他都搜罗其全。他感兴趣的只有一件事 ，

就是“例外”一一不论产生在心的领域或理的领域。他的追

溯，经由陀思妥耶夫斯基的被判死亡的经验、尼采的冒险犯难
的心智、哈姆雷特(Hamlet)的诅咒或易卜生(Ibsen)式的严

酷的贵族政体；他继续追溯下去 ，说明并且夸张人类对无可救

药的情境之反抗。他拒绝理性的一切理由，自己带着某项决定

在苍凉的荒漠中开始前行，在那儿所有的确实性都变成石头。
在这些人之中，最吸引人的也许是克尔凯郭尔，至少在他

的存在部分，不仅发现了荒谬，甚至活于荒谬。他写道：“最

真确的沉默并非闭口不言，而是说话。”这个人一开始就认定：

没有真理是绝对的，也没有真理能够满足一个本身不可能的存

在。他效法唐璜(Don Juan)的作风，使用各种假名，制造许
多矛盾，写成他的《训义讲话》(Discours edifiants)。与此同时
他又写成具有犬儒精神的手册 《诱惑者的日记》(le Journal du

Seducteur)。他拒绝慰藉、道德法则以及可靠的原理 。至于铭感

五内的苦楚，他并不刻意去设法平息。相反地，他却唤起这个
苦楚，并且在一种乐于受刑者的绝望喜悦中 ，一寸一寸地建构

一 明觉、拒绝、戏剧------个着魔者的范畴。那种同时具备

温和与嘲讽的面貌，那些内心呼号尾随其后的闪烁其词 ，就是
荒谬精神的本身，此精神牵缠着一个无法理解的实有。克尔凯

郭尔达到了他所钟爱的骇人境地，其精神历程的开端也是一个

混乱的经验，一个剥夺了背景、被放逐到原始矛盾的经验。
在一个十分不同的层面，就是方法的层面上，胡塞尔与现
 第三篇（西西弗斯的神话》 105

象学家以他们特有的夸大，恢复世界的繁复并且否认理性的卓
越能力。精神的宇宙透过他们变成无法胜数的丰盈。玫瑰花瓣、
里程碑或人手，也与爱情、欲望或重力定律有同等的重要性。
思想，不再是统一或制造一个熟悉的形象。思想，乃是全面重
新学习去看、去留心、去集中意识；乃是以普鲁斯特（Proust）
的方式把每一概念和每一意象转化成特殊的。如此则一切都成
为特殊的，这也是吊诡。使思想正确者，就是思想的极端的意
识。胡塞尔的进行方式虽然比克尔凯郭尔或舍斯托夫都更为积
极，但是在开始时，仍然否认传统的理性方法 ，使希望落空，
将现象的全盘成长开放于直观与内心 ，而现象之内容却包括某
种非人性的因素。也就是说，方法在此比目的更为重要。以上
所谈的是“一种理解的态度”，而不是一种慰藉。我再说一次：
至少在开始时，确是如此。
人怎能不感觉到这些心智的根本关联 ！人怎能不看到他们
所采取的立场乃是围绕着 一个特殊而苦涩的核心，其中希望并
无进一步的地位？我要一切都能为我解释，或者一切都无法解
释。可是理性面对这个内心的呼号 ，却无能为力。这个要求唤
醒了心智，可是它所找到的只不过是矛盾与谬论。我无法理解
—我不
“没有理由”。世界充满了非理性之物 。这个世界本身—
—只不过是庞大的非理性之物。只要有一
了解它的独特意义 —
次人能说“这个很清楚”，一切就得救了。但是这些人却争先
恐后地呼吁：没有一样东西清楚，一切都是浑沌，人所有的只
是他的明觉以及确实认知围绕他的墙垣 。
所有的这些经验都若合符节而互相证实 。当心智达到自身
的限度时，就必须作一个判断，并且选定他的结论。自杀与回
106

答即在千此。 但是我愿意倒转探讨的程序，由理智的冒险出发 ，
再回到日常的行为。 这里所回忆的经验， 源自我们不当离开的
荒漠。 至少应该知道这些经验走了多远。 当人类奋力前行时，
发觉自己面对着非理性之物。 他在自身之内感受到对幸福与理
由的渴望。荒谬生于一个遭遇， 就是人之需要与世界之不可理
喻的沉默之间的遭遇。 这一点不该被遗忘， 必须牢记在心， 因
为一个生命的全部后果都有赖千此。 非理性之物、 人的乡愁，
以及二者相遇所生的荒谬一是一出戏剧的三个角色， 这戏剧
必然结束于使一个存在成为可能之逻辑。

第三节 哲学性的自杀

尽管如此，荒谬的感受仍然不是荒谬的概念。 它只是为后
者奠基而已。 只有在判断宇宙的那 一瞬间， 它才局限于荒谬的
概念。 此外， 它还有余地更往前行。 它是具有生命的， 换句话
说， 它应该死亡， 否则， 反抗回去。 我们所集结的论题亦复如
此。 然而， 我的兴趣并不在于这些著作或心智本身一对它们
的批评， 需要在他处以另一形式为之一而是在于发现它们的
共同结论， 这些心智彼此之间的差异， 也许是前所未有的。 但
是我们却发现他们由之启程的精神境界是相同的。 尽管他们各
自的知识领域多么不同， 可是在每一历程的终站，却回应着相
同的呼声。 很明显地， 我们前面回忆的思想家具有共同的气氛。
如果宣称那是一种置人于死的气氛， 并非危言耸听。 生活在这
—离开，或者留下。
令人窒息的穹苍下 ，我们只有两个选择—
 第三篇 《西西弗斯的神话》 107

要紧的是去发现： 人如何离开， 以及人为何留下。 我就是以上

述方式来界定自杀的问题 ， 并且界定存在哲学的结论可能带来
的贡献。
首先， 我想暂时离开正面的途径。 我们前此已经由外在的
观点， 为荒谬划定了界限。 然而， 还可以进一步追问那个概念
清晰的程度如何， 同时以直接的分析设法找出它的意义， 以及
它所包含的结果。
如果我以骇人听闻的罪行控告一位清白的人， 如果我声称
一位正人君子竟然贪恋自己的妹妹； 他一定会回答： 这是荒谬
的。 这种愤慨有它可笑的一面 ， 同时也有着深刻的理由。 这位
正人君子的回答， 说明了一个斩钉截铁的正反矛盾 ：在我指控
的事实与他的做人原则之间。 ”这是荒谬的＂ ，意谓 “这是不可
能的＂ ，亦即 “这是矛盾的＂。如果我看到某人手持白刃， 却去
攻击一组机枪队， 我会认为他的行为是荒谬的。 这是因为他的
意图与他即将遭遇的实际情况太不相称， 并且我也看出他的真
正力量与他的目标之间的矛盾。 我们若将某一判断与明显的事
实对比， 就可以评定它是否荒谬。 同样， 把这种推论的结果，
与人们企图建立的合理情况加以比较 ， 就形成荒谬的论证。所
有的这些例证， 从最简单的到最复杂的， 其荒谬的程度， 与我
所比较的两端因素的距离成正比 。 荒谬的例证很多， 有婚姻、
挑战、 仇怨、 沉默、 战争， 甚至和平条约。但是每一项例证的
荒谬性都是源于一个比较。 因此我敢肯定地说： 荒谬的感受，
并不来自单一事实或单一印象之查验，而是进发千某一事件与
明确的实际情况之间的对比， 某一行动与远超其上的世界之间
的对比。 荒谬根本上是一种离异， 它并不存在于对比因素的任
108

何一方；却是这两个因素遭遇时所生的结果。
因此，在理智的层面上，我也可以说，“荒谬”并不在人
（如果这种比喻有意义 ）也不在世界，而是在于两者的共同出
现。目前，它是两者之间的唯一联结点。就实际情形而言，我
应当先知道人需要什么，世界给了人什么，然后才能宣称我也
知道联结两者的是什么。不必往下深究了。对探讨者而言，一
件确定的事实就够了。他只须由之引申一切的结果 。
当下的结果就是一个方法规则。这种奇异的三位一体性，
当然算不上惊人的发现。但是却与经验的与件类似 ，既无限简
单又无限复杂。在这方面，最突出的特性就是不可分隔。破坏
三者之一，就是破坏全部。离开人类的心智无法产生荒谬。因
此，荒谬也像别的东西 一样，人一死就完了。但是离开这个世
界，也不能有荒谬。这是个基础的判准 。我由此断定荒谬是根
本的概念，并且认为：它是第一个我能肯定的真理。我前面提
及的方法规则即在于此。我若判断一物为真，就必须维护它。
我若试图解决一个难题，至少，不当在答案中把难题的因素之
一省略。在我看来，荒谬是唯一的与件。问题是要知道：如何
逃出荒谬，以及是否应该由这荒谬引申出自杀 。我的探究之第
一个条件，亦即根本上唯一的条件，是维护那压服我的事物，
进而重视我认为属于其本质的部分。也就是我刚刚才界定之一
种遭遇与一种无休止的奋斗。
荒谬的逻辑推到终点时，必须承认那种奋斗假定了希望之
全部落空（与失望无关）、连续的否定（不该与弃绝相混），以
及自觉的不满（与未成熟的浮躁无涉）。凡是破坏、驱除、忽
略这些需要（当然首先要赞同推翻离异）的事物，都会破坏荒
 第三篇《西西弗斯的神话》 109

谬，并且贬低可能因而提出的态度 。荒谬只有在它不被同意时，
才有意义。
有一个似乎纯粹属于道德上的明显事实是，人总成为他所
信持的真理之牺牲品 。他一旦承认那些真理，就无法摆脱了。
他必须付出某种代价。一个人，自觉荒谬，就永远受制于它。
一 个人如果没有希望，而又自觉如此，那么他已经不再属于未
来了。这是很自然的。可是他也同样自然会努力挣脱他自己身
为创造者的那个宇宙。前面所讲的一切，只有借着这个吊诡才
有意义。某些人从理性论的批判出发，也承认了荒谬的气氛 。
在这方面，只有检查他们推演的方式才会有所收益。
现在就以存在哲学为范围 ，在我看来，他们毫无例外地都
提议“逃避”。借着一个古怪的推论，从理性废墟之上的荒谬
出发，在一个以人为限的封闭宇宙中，他们把压服他们之物加
以神化，并且在剥夺他们之物中，寻找希望的理由。这种强制
的希望，全都属于宗教性的。这一点值得注意。
在此，我只举例分析几个有关舍斯托夫与克尔凯郭尔的论
题。但是，雅斯贝尔斯也将以讽喻的方式，提供我们这种态度
的一个典型例子。然后一切就会更清楚了。他没有能力去理解

超越者，无法测量经验的深度，同时又觉知那个被失败所颠覆
的宇宙。他会继续前进，或者至少由失败推演出结论吗？他并
没有任何新的贡献 。他在经验中所得到的，只是承认自身的无
能，找不到托辞来推演任何自满自足的原则。然而，正如他对
自己所说的，他毫无证据就突然肯定超越者 、经验的本质与生
命的超人意义。他写道：“失败不是正好显示出：在一切可能
的解释与说明之外，超越者是存在的，而非空无的吗?”关于
110

这种存在（突然由于一种人类的盲目信任而解释了一切），他
的定义是：“普遍与个别之不可思议的结合。“如此，荒谬成为
神（在此字的最广泛意义下），并且此种对理解之无能竟然成
为解说一切的存在。这种推论根本找不到合理的支持。我称之
为跳跃。如果雅斯贝尔斯的主张能以吊诡的方式被人了解，则
他的无限忍耐正好使得对超越者之经验成为不可理解 。因为这
种经验与理解越近似、这种定义越空洞，则超越者对他就越真
实；何以故呢？因为他的“解释能力”与世界的和经验的“非
理性”之间是有差距的，而他付诸肯定（超越者）之热情恰与
这种差距成正比。因此可以看出：雅斯贝尔斯越严重地破坏理
性的预见，他就将越极端地解释这个世界。这位谦抑思想的传
播者，在谦抑之终点，将会找到方法以重生具有深度的存有。
神秘思想就是以这些方式与人们熟悉的。这些方式正如任
何心智的态度一样合法。但是，目前，我的做法好像在严肃地
处理某个问题。我并未预先判断这种态度的普遍价值或其教诲
力量，我只是想研究是否它回答我自己所立的条件 ，是否它称
得上我所关怀的冲突。因此，我回到了舍斯托夫。一位注释家
引述的一段评论，值得注意：“唯一的真正解答"，他说，”就
在人类判断找不到解答的地方。否则，我们对神又有何需要?
我们转向神，只是为求获得不可能。至于可能的事物，人类足
以应付。“如果有舍斯托夫式的哲学，大可以由此见微知著了 。
因为，当舍氏热忱地分析到最后，发现一切存在之根本荒谬时,
他不说“这是荒谬”，却说：“这是神：我们必须依赖他，即使
他与任何理性的范畴都不相应。”由于这种混淆不大可能，这
位俄国哲学家甚至暗示：这位神或许是满怀仇恨、可憎可恶、
 第三篇《西西弗斯的神话》 111

无法理喻而自相矛盾的；但是，他的面目越丑恶，他的能力就
越受肯定。他的伟大，即在于他的矛盾。他的凭据，即在于他
的非人性。人类必须跃入他之内，并且借此跳跃，摆脱理性的
幻觉。如此，对舍斯托夫而言，接受荒谬，就是与荒谬本身同
时共存。知觉它，等于接受它；他的思想的全部逻辑运作，是
引出荒谬，以便其中内含的庞大希望可以同时展现出来。我再
说一次：这种态度是合法的。但是，我在此所坚持考虑的是一
个难题与它的全部后果 。我毋须检查某一思想或某一信仰的情
绪。我有一生的时间去做那些事。我知道，理性论者会感觉舍
斯托夫的态度令人生厌。但是我却认为舍斯托夫比理性论者更
有道理，同时我只想知道：他是否仍然忠于荒谬的戒律 。
那么，如果承认荒谬是希望的反面，就可以明白，对舍斯
托夫而言，存在思想以荒谬为先决条件，但是证明荒谬存在，
只是为了驱除它。思想上的这种奥妙，只是一位变戏法者情绪
化的伎俩。当舍斯托夫在他处，以他的荒谬与当时的道德和理
性对立时，他称之为真理和救赎。因此，荒谬的这种定义，根
本上是舍斯托夫所称许的 。如果承认这个概念的一切力量都在
于它与人们的基本希望相对立之中，如果感到荒谬需要不被人
同意才能存留，那么就可以清楚地看出：它为了获取不可理喻
—它的人性的与相对
却令人满意的永恒而丧失了真正的面目—
的特质。如果荒谬存在，便存在于人的宇宙中。一旦这概念将
自身转化为永恒的跳板时，它就不再与人类的理性相关了。荒
谬不再是人毋须同意就可确认的明显事实了 。奋斗被回避了。
—对立、
人使荒谬成全，但是在这种结合中，却使其根本性质 —
割裂与离异消失不见。这种跳跃是一种逃避。舍斯托夫很喜欢
112

引用哈姆雷特的句子”时序错乱”，他以一种似乎是他个人所
独有的狂热希望写下这句话 ，因为哈姆雷特所说的或莎士比亚
所写的这句话，并非此意。非理性的沉醉与狂喜的召唤 ，使清
明的心智逃离荒谬 。对舍斯托夫而言，理性无用，但是理性之
外，尚有某物存在。对荒谬的心智而言，理性亦无用，但是理
性之外无物复存。
这种跳跃至少能够使我们更清楚荒谬的真正性质 。我们知
道荒谬的价值在于 一种平衡，就是在于比较本身 ，而不在于比
较的因素双方。但是事实上，舍斯托夫却完全强调因素之一方，
而破坏了平衡。我们对理解之渴望、我们对绝对者之乡愁，只
有在我们能够明白许多事之后才可解释 。彻底否定理性，并尤
用处。理性有它自己的秩序 ，它在其中也有效力。人类的经验
正是如此。所以我们要使一切清晰。如果我们办不到，如果荒
谬在这种情况下出现，那么它正是生于那有效但有限的理性与
那一直在复苏的非理性之交会点上。当舍斯托夫起而反对黑格
尔的一个命题，如“太阳系的运行，依循不变的规律，这些规
律正是它的理性”时，当他全心全意推翻斯宾诺莎的理性论
时，他的结论实际上反而支持一切理性之空幻。由此出发，借
一 种自然而不合法的逆行，到达非理性的卓越地位4。但是，这
种变迁是不明显的。因为其中可能介入限度概念与层次概念 。
自然律在某一限度内或许有效，超过此限，它们就会自相矛盾，
而产生荒谬。或者，它们可能在描述的层次上成立，而在解释
的层次上则不然。在此，一切都为非理性而牺牲了 ，对清晰之
需求被排除了，荒谬也随着比较的因素一起消失。然而，另一
方面，荒谬的人并不采取这种层次的进行 。他认清奋斗，不绝
 第三篇《西西弗斯的神话》 113

对呵责理性，并且承认非理性。如此，他再度在一瞬间立刻拥
抱经验的全部与件，而且在弄清楚以前，并无意于跳跃。他只
知道在那专注的自觉中，希望并无进一步的余地。
我们在舍斯托夫身上所感受到的，在克尔凯郭尔身上或许
更为明显。事实上，对于如此隐晦的作家，很难勾画出清晰的
命题。但是，撇开显然互相对立的作品，在匿名、诡计和微笑
之后，我们可以觉察到他对某种真理的预感(同时也是恐惧)，
那真理终于在他的后期作品中迸发出来了：克尔凯郭尔同样也
采取了跳跃。他在童年时，深受基督教义的威吓，最后却又回
到基督教义最严酷的一面 。对他而言，二律背反与吊诡论成为
宗教的标准。如此，使人对此生的意义与深度产生失望之物，
现在却提供了真理和清晰。基督宗教乃是这种恶行的始作俑者，
克尔凯郭尔的需要显然就是依纳爵罗耀拉 (Ignace Loyola)所
要求的第三种牺牲、神最欣悦的“理智的牺牲"5。“跳跃”的

这种结果是古怪的，但是却不会再使我们惊讶。他使荒谬成为
彼世的标准，其实，它只不过是此世经验的渣滓。克尔凯郭尔
说：“在失败中，信者寻得他的胜利 。”
我毋须疑惑这种主张关联着何种动人的布道 。我只须怀疑
荒谬的景象及其性质是否能证实它。这一点，我知道并非如此。
重新考虑荒谬的内容之后 ，就会更了解启发克尔凯郭尔的方式。
在世界的非理性与荒谬的汹涌乡愁之间 ，他未曾维持平衡。最
好说是他不重视那构成荒谬感的关系。确定自己无法逃避非理
性时，至少他想把自己从那贫瘠、缺乏内涵、绝望的乡愁中解
救出来。但是，如果他在这一点上的判断是对的，他就不会自
相矛盾了。如果他以一种狂热的皈依取代对反抗的呐喊，便会
114

立刻无视于一直启发他的荒谬 ，而把此后拥有唯一确实的非理
性，视为神圣。正如加里亚尼院长(l'abbe Galiani)对戴碧奈

夫人(Mmed'Epinay)所说的，重要的不是痊越 ，而是与疾病

共同生活下去。克尔凯郭尔想要痊越。痊越是他的狂热愿望，

这一点贯穿着他的全部日记。他弹思竭虑，企图逃避人类情境

的二律背反。当他间或领会人类情境的空幻时，最为绝望的努
力产生了，他谈到自己，好像畏惧神或虔敬都不能带他到平安

之地。因此，他假牵强的借口，赋予非理性以荒谬的外貌，赋

予神以荒谬的属性：不公平、不一致、不可理喻。他的理智力

图扼杀人心的潜在要求。既然，无物被证明，则一切皆可被

证明。
的确，克尔凯郭尔自己指明我们选择的途径。在此，我无

意提示什么，但是在他的著作中，怎能不看出他为了平衡荒谬
造成的损伤而故意找害灵魂的种种征象。这便是《日记》的主

旨。“我所缺乏的，是那也属于人类命运的动物……但给我一

个躯体吧!”接着他说：“噢，尤其在我的少年时代，即使只有

六个月的生命……我所缺少的根本上仍是一个躯体以及生存的

各种物理条件。”在他处，这个人却发出了历时这么多世纪、
鼓舞这么多人心(除了荒谬者)的伟大的希望之声。”然而，

对基督徒而言，死亡并非一切的终局 ，它无限地蕴含了更大的
希望，远超生命带给吾人的希望 ，即使那生命充满了健康与力

量。”耻辱后的和解，仍然是和解，它让人从希望的反面

死亡中产生希望。即使同情心使人倾向这种态度，我们仍然必

须说：过度并不证明什么。过度，如俗语所说，超越了人类的
范畴；因而它必须是超人的。但是这个“因而”也是多余的。
 第三篇 《西西弗斯的神话》 115

在此， 没有逻辑的确实性 ， 也没有实验的或然率。 事实上， 我

能说的只是它越过了我的范畴 。 如果我不由它那儿引申出一个
否定， 至少我不愿在不可理喻之物上建立任何事物 。 我要知道，
我是否能与我的知识共生存， 并且只与它共生存。 我又听说，
理智必须牺牲它的高傲， 理性也必须低头。但是， 如果我认清
理性的限度， 我不会因此否定它， 因为我也认识它的相对能力 。
我只想停留在中途 ， 使理智能够保待清醒。 如果这就是它的高
傲， 我没有充分理由放弃它。 以克尔凯郭尔为例， 没有比他的
观点更深刻的了，他认为， 绝望不是事实，而是一种状态： 罪
恶的状态。 因为罪恶是与神疏离之物。 荒谬是觉醒者的形而上
状态，它不导向神‘°或许这概念会更为清楚，如果允许我说这
惊人之语： 荒谬乃是无神之罪。
问题是如何在荒谬状态下生存。 我知道荒谬的根据 ， 心智
与世界互相排斥而无法彼此和谐 。 我质问这种状态下的生活规
则， 得到的却是疏忽它的基础 ， 否定痛苦对立的一方， 并且要
求我退避。 我质问我的存在情境涵蕴了什么， 我知道它包含暧
昧与无知； 我努力相信这个无知可以解释 一切，这个黑暗就是
我的光明。但是，这个答案并未使我满意 ，这首动人的诗篇，
无法为我遮蔽吊诡 。 因此， 人必须转而他去。 克尔凯郭尔发出
警告： “如果人没有永恒的意识 ， 如果万物之下只有一种狂野
沸腾的力量－在盲目的激情风暴中， 制成了庞大而无谓的万
物， 如果万物之下是无法填满的无底空虚 ， 那么， 生命除了绝
望， 还会是什么？”这声呐喊还不致于阻止荒谬者。 寻求真实，
并非寻求可欲者。 如果为了逃避那忧惧的问题： 生命会是什么
样子？人必须像驴子一样依赖幻象中的玫瑰为生， 那么荒谬的
116

心智不但不会听任梦幻，反而要毫不畏惧地接受克尔凯郭尔的
答案“绝望”。考虑过一切之后，一个下了决心的灵魂总会设
法做个安排的。
在此，我姑且称这种存在态度为哲学性的自杀。但这并不
意味一个判断。只是指明一种思潮的方便之法，在这种思潮中，
思想自我否定，并试图借其否定而超越自身。对存在论者而言，
否定就是他们的神。确切地说，这位神只有借着人类理性的否
定才能成立7。然而，就像自杀因人而异，众神也随人而改变。

跳跃的方式有许多种，根本上都是跳跃。那些救赎的否定，那
—否定尚未被跃过的阻碍，也会由某一宗教灵
些最终的矛盾—
感或理性秩序中产生。(这就是本推理针对的吊诡 。)它们总是
争取永恒，只有在这上面它们才跳跃。
我必须重说，本文所进展的推理，完全未考虑目前这启蒙
时代最流行的精神态度，就是基于“一切皆理性”的原则，以
解释世界的态度 。如果接受“世界必须是清晰的 “此一观念，
自然就会对世界提出一个清晰的观点。这是完全合法的，但是
却与我们的推理无关。事实上，我们的目标是指明一个心
—当他以世界无意义的哲学为始、而以寻获某种意义和深
智—
度为终时--所采取的步骤。那些步骤中最动人的，在本质上
是宗教性的；这在非理性之论题中颇为明显。但是最吊诡、最
重要的步骤，当然是以合乎理性的理由加诸那原来认为缺乏任
何指导原理的世界 。如果不先对乡愁精神的这种新境界有一观
念，绝对不可能获得吾人关心的结果。现在，我只想检视胡塞
尔与现象学家所蔚为时尚的“意向" (intention)这个论题。

我前面曾经提过。最初，胡塞尔的方法，否定了理性的古典程
 第三篇（西西弗斯的神话》 117

序。我再重复一遍，思想并非统一现象或在一个大原则的外观
下使现象熟悉。思想乃是重新学习去看，导引人的意识；使每
一意象形成特殊的境域 。换言之，现象学拒绝解释世界，它仅
描述实际的经验。它开宗明义就涉及荒谬思想，肯定“没有真
理，只有各种真实”。从晚风到我手，万物各有其真实。意识
的关注使它显明。意识并不形成它理解的对象，它只集中焦点；
意识是一种注意行动，借用柏格森的意象来说，它有如一架突
然把焦距集中于某一意象的放映机。区别在于没有剧本，只有
一连串不连贯的图解。在那神妙的魔灯下，所有的图像都是特
殊的。意识使它注意的对象悬浮于经验中 ，靠它的魔法孤立对
象。因而使对象得以超越一切判断。这就是表现意识特性的
“ 意向”。但是，这个名词并不意味任何终极的概念 ；而是就它
” 方向”的意义而言：它只有地形学上的价值 。
乍看之下，这种情形似乎没有抵触荒谬精神的事物存在。
然而，思想故作谦虚，只准自己描述那无法解释的事物；进行
刻意的训练，由之吊诡地孕育经验的深刻内涵，使世界在其繁
复中重生；这些都是荒谬的过程。至少，乍看之下如此。因为，
思想方法在任何地方总是假定两个方面 ：心理的与形而上的8 o

因此，思想方法包含两重真理。如果“意向性”这一论题只说
明一种心理的态度，现实世界借它而被耗尽，而非被解释，那
么事实上便无法将它与荒谬精神加以区分。它的目的在于列举
它所无法超越的事物。它只肯定：即使没有任何统一的原理 ，
思想仍旧可以欣然描述，并理解经验的每一方面 。这每一方面
所包含的真理，在性质上是心理学的。它仅证明现实世界所能
提供的“兴趣”。它是唤醒沉睡的世界、使其对心智复苏的一
118

种方法。但是如果人试图扩展那真理概念，并且赋予它理性的
基础，如果人要以这种方式发现每 一知识对象的“本质”，那
么他便恢复了经验的深度 。对荒谬心智而言，这是不可思议的。
在这种特定的态度中 ，显然介于谦虚和肯定之间的游移，以及
现象学思想中的闪烁，比任何事物都更能说明荒谬的推理。
因为胡塞尔也谈到意向所启发的“超时间的本质”，这个
说法使人想起柏拉图。万物被万物解释，而非被一物解释。我
看不出其中的差别。当然，意识在描述终了所 “成就”的观念
或本质，还不能被视为完善的模型 。但是它们的确直接临在于
每一知觉的与件中。解释万物的不再是单一的观念，而是无数
的本质赋予无数的事物一种意义。世界趋向停顿，却依然明亮。
柏拉图的实在论成为直观的，但它仍是实在论。克尔凯郭尔被
他的神吞没了，巴门尼德把思想投入“太一”。但在此地，思
想却投入一种抽象的多神论。尤有甚者，幻象和虚构也属于
“超时间的本质”。在这新的观念世界里，半人半马的范畴与较
谦逊的、属人的范畴互相合作。
对荒谬的人而言 ，纯粹心理学的意见认为世界的一切方面
都是特殊的，这种意见有其真理，也有其难处。若说万物都是
特殊的，无异于说万物都是相等的。但是此一真理的形而上学
观点影响却太大了 ，只要一个基本的反应，就使他感觉或许更
为接近柏拉图了。事实上，他被告知一切意象都以一个同样特
殊的本质为先决条件。在这个没有阶级制度的观念世界中，正
式的军队全由将军组成。当然，超越性已经被排除了。但是思
想的一个突然变换，就会带给世界一种片断的内涵，而恢复宇
宙的深度。
 第三篇（西西弗斯的神话》 119

我是否该担心：我已经把创作者谨慎处理的论题扯得太远
了？我只读到胡塞尔的这些主张—
—显然吊诡，但是依据前提
却又严谨地合乎逻辑：“真者本身绝对真；真理为一，与自身
同一，无论知觉它的生物多么不同 ，人类、妖怪、天使或神
祗。”理性得胜了，它奏出这种声调的凯歌 ，我无法否认。可
是在这荒谬的世界里，它的主张又能意味着什么呢？天使或神
祗的知觉对我并无意义。神明的理性批准属于我的几何点，对
我而言总是不可理喻的。在那儿，我也认出一种跳跃，虽然成
于抽象，却仍然有意使我忘却我所不愿忘却之物 。胡塞尔后来
还说：“如果引力所支配的一切事物都消逝的话，引力定律也
不会被破坏，它将继续存在，只是无从应用而已。“我知道自
已面对一种慰藉的形而上学了。如果我要找出思想在何处离开
事实之途，只须再读读胡塞尔关于心智的平行推论：“如果我
们能够清晰地默观心理过程的确切规律 ，就会发现它同样是永
恒不变的。正如自然科学中的基本规律 一样。因此，即使没有
心理过程，它也是有效的。”即使心智不存在，仍然有其规律！
于是，我明自胡塞尔是要从一个心理学的真理，制造出一个理
性的规则：在否定了人类理性的整合能力之后，他借着这个方
便之门跳跃到永恒的理性。
所以，胡塞尔”具体宇宙”的论题不会使我惊讶。如果有
人说，并非一切本质都是形式的，有些是实质的，前者为逻辑
的对象，后者为科学的对象；这只是定义的问题。有人说，抽
象只代表具体宇宙的一部分，这部分本身并不一致。但是前面
所说的游移，使我能够看清这些名词的混淆 。因为那些意指:
我的意向的具体对象，如这片天空、这件外衣上水滴的反光，
120

它们都是真实的，我的兴趣也集中于它们。我不会否认这点。
但是那也可以意指：这件外衣本身是普遍的 ，有它的特殊而自
足的本质，属于形式世界。于是我了解，变化的因素只是过程
的顺序而已。这世界已不再投影于一更高的宇宙中，形式世界
反而凭地上的众多意象而形成。这对我而言毫无差别。我在此
并未遭逢具体的风味与人类情境的意义 ，却发现了一种主知主
义，足以无限制地使具体本身普遍化。

米 米 诙

由“贬抑的理性”和“胜利的理性”这两条相反的途径，
导致思想的自我否定；对这种明显的吊诡表示惊讶是无用的。
从胡塞尔抽象的神，到克尔凯郭尔灿烂的神，其间的距离并不
很大。理性和非理性都导致相同的说教 。事实上，采取什么途
径并不重要，有到达的意志就够了 。抽象哲学家与宗教哲学家
由同样的混乱出发，而在同样的忧惧中相互支撑 。但是关键在
于“解释”。乡愁在此比知识更有力。重要的是：我们这时代
的思潮深深浸染一种“世界无意义”的哲学，而这思潮的结论
却又最为分歧。它不断游荡于实有之极端理性化（意图使它化
成理性形式）与实有之极端非理性化（意图使它神明化）之
间。但是这种离异只是表面上的。其实，事关妥协，在这两种
情况中，只须跳跃就够了 。人们总是误认理性概念为单义的名
词。实际上，无论这概念的意图如何严谨，它仍然如同其他概
念一样不稳定。理性具有十分人性的面目，但它也能转向神性 。
—他是第一个融合理性与永恒的人—
自从普罗提诺— —开始，
 第三篇《西西弗斯的神话》 121

理性就学会转离它最钟爱的原则—
—矛盾，以便把最陌生、最
神妙的分享原则融入自身9。它是一种思想工具，而非思想本

身。总之，一个人的思想，便是他的乡愁。
正如理性能够缓和普罗提诺的忧郁 ，它也使现代的忧惧在
亲切的永恒背景中自求平和。荒谬的心智则没有这么幸运。对
它而言，这世界既不那么理性 ，也不那么非理性。它是不合理
的，如此而已。随着胡塞尔，理性最后根本没有限制了 。相反
地，荒谬由于无力缓解自己的忧惧 ，而建立起它的限制。一方
面，克尔凯郭尔却宣称只需一个限制就足以否定那种忧惧 。但
是荒谬并未走得那么远。对它而言，那限制只针对理性的意图。
存在论者认为非理性的论题是 ：借自我否定而逃避的混乱理性。
荒谬乃是确认自己限制的清明理性。
只有在这条崎妪道路的终点，荒谬的人才认清他的真正动
机。在比较他的内在需要与外在所得之后 ，他突然觉得要转弯
了。在胡塞尔的宇宙中，世界变得清晰，而人心对亲切（熟
悉）的渴望则成为无用。在克尔凯郭尔的默启中，如果要满足
对清晰的欲求，则必须放弃它。罪，并不像人们所愿意知道的
那么被知道（如果是的话，人人都是无辜的）。其实，荒谬者
所感受到的唯一的罪，便是：它同时构成他的过错与他的无辜。
他得到一个解答，过去所有的矛盾在其中只能算是争论的游戏。
然而这不是他体验这些矛盾的方式。应该保留它们“不被满
足”的真相。他不要宣教。
我的推理要对启发它的事实保持忠实 。那事实便是荒谬。
渴求的心智与令人失望的世界之间的离异、我对统一的乡愁、
这片断的宇宙以及结合它们之矛盾 这些都是荒谬。克尔凯
122

郭尔压抑我的乡愁，胡塞尔整合那个宇宙 。这并非我所期待 。
问题在于：如何与那些纷乱无序同思共存，如何知道人必须接
受或者拒绝。如果要隐瞒事实、借否定平衡的一端而抑制荒谬，
并无困难。重要的是弄清楚人能否与它共存，或者在另一方面，
是否逻辑命人为它而死。我对哲学性的自杀不感兴趣，对一般
的自杀则有兴趣。我只愿清除它的情感成分，进而了解它的逻
辑与真相。对荒谬的心智而言，任何其他的立场都意味欺骗以
及心智在真相之前的退却。胡塞尔宣称要逃避 “在某些熟知而
安适的存在情境中，根深蒂固的生活与思想的习惯”，然而最
后的跳跃，却使他重获永恒和慰藉。这跳跃并不像克尔凯郭尔
所希望的，代表一种极端的危险。相反地，危险在于跳跃之前
的微妙片刻。能够停留在令人晕眩的山顶，就是正直，其余都

是托词。我也知道：孤立无援的情境空前地启发出克尔凯郭尔
这种动人的和谐。但是，纵使孤立无援的情境在历史的漠然风
景中占有一席之地，它在目前紧要的推理中 ，却毫无地位。

第四节荒谬的自由

现在，主要的事做好了。我把握住几点无法逃避的事实。
我知道的，我确定的，我不能否认的，我无法驳斥的一这些
才算数。我能否定自身中一切依模糊的乡愁而来者，除了这种
对统一的欲念、这种对解答的渴望 、这种对清晰与合一的需要。
我能驳斥世界上一切围绕我、冒犯我、迷惑我的事物，除了这
个混沌、这个高级的偶存物以及这个生于混乱状态的神性相等
 第三篇《西西弗斯的神话》 123

物。我不知道这世界是否有一个超越于它的意义。但我明白：
我不认识那意义，并且目前我也不可能认识 。一个在我存在情
境之外的意义，对我有何意义呢？我只能了解人的言语。我所
触摸的，抵挡我的—
—这是我所了解的。但是以下两种确实性
—我对绝对与统一的欲求，这世界无法化约为一理性的与合
—
理的原则一我也知道我无法调和两者。那么，除了带入一种
我所缺少的、在我的情境中毫无意义的希望之外，我还能接受
什么真理呢？
如果我是森林中的一株树，动物中的一只猫，此生便有意
义；或者根本不会产生这个难题 ，因为我属于这个世界，我就
”是“这个世界—
—目前我的全部意识与全部对亲切的需要正
与它对立。这个荒诞的理性就是使我与一切受造物处于对立的
原因。我无法将它一笔勾销。我信以为真的，我就必须保存。
对我如此明显的事物，即使反对我，我也必须支持它。然而构
成那冲突的基础，造成这世界与我的心智之决裂者，除了意识
还有什么呢？所以，如果我要保存它，可以借持续不断的、永
远清醒的、永远警觉的意识。这是目前我必须记住的。就在此
时，如此明显又如此难以克服的荒谬，回到人的生命中，在那
儿得其所哉。也就在此时，心智能够离开清晰的努力之干燥不
毛的途径。这途径现在浮现于日常生活中 。它再度会晤那匿名
的“某人"（I' “on "）的世界，但是此后，人带着他的反叛与
清明进场了。他忘了如何希望。“现在”的地狱，最后是他的
王国。所有的难题都恢复了锋刃 。抽象的证据在形式与色彩的
抒情诗之前退却了。精神的冲突体现出来，回到人心可怜而壮
丽的避难所中。没有一个争端获得解决，但全部都变了形。人
124

将死亡，借着跳跃而逃脱 ，重建一座适合自己度量之观念与形
式的大厦吗？或者相反地，人要采取荒谬之痛心而神奇的赌注
吗？让我们在这方面尽最后的努力，找出所有的结论吧。肉躯、
温情、创造、行动和人类的尊贵，都将在这疯狂的世界中重获
地位。最后，人会再在那儿找到荒谬的酒与漠然的面包，以供
养他的伟大。
让我们再度强调方法 ：关键在于毅力。荒谬的人在途中会
受到试探。即使没有神祗，历史中并不缺少宗教 ，也不缺少先
知。他被要求跳跃。他能回答的，只是他并不完全了解以及对
象不太明显。的确，除了他充分了解的以外，他不愿做任何事 。
人们告诉他这是骄傲的罪，但他不了解罪的概念；也许地狱为
他预备了，但他没有足够的想象力去描摹那陌生的未来；他正
在失落不朽的生命，但他认为那是杞人忧天 。人们企图使他认
罪，他却自觉无辜。坦白地说，他的全部感觉就是：他那无可
救药的无辜。这也是他所能有的一切。因此，他要求自己
“仅”与所知之物同生存，使自己适应于存在之物 ，不接纳任
何未定之物。人们告诉他无物存在。但至少这就是一个确定。
他关心的是：他要知道是否可能没有诉求而生活(vivresans ap-
pel)。

现在，我可以开始讨论自杀概念了 。人们已经感觉到可能
的答案是什么。目前这个难题是倒反的。原先的问题是要发现
生命是否必须有一个可以倚之为生的意义。相反地，现在却变
成：如果生命没有意义，它会让人过得更好。生活一种经验、
一种命运，就是全盘接受它。现在，如果知道这命运是荒谬的，
没有人会活下去，除非他尽一切力量把意识所引发的荒谬摆在
 第三篇《西西弗斯的神话》 125

眼前。否定他赖以为生的对立之任一因素，等于逃避它。放弃
意识的反抗便是规避这难题 。永远的革命这一论题，就如此被
带入个人的经验中。生活，就是使荒谬生存。使它生存，最重
要的就是注视它。荒谬不像欧律狄刻（Eurydice），它只有在吾
人离开它时才会死亡。因此，反抗是少数一贯的哲学立场之 一。
它是人与自身的奥秘之间一种不断的遭遇。它是对不可能的清
晰之一种坚持。他无时无刻不在向这世界挑战。正如危险赋予
人把握意识之独特机会 ，形而上的反抗也将意识推展到经验的
整体。它是人在自己眼中不断的临在 。它不是僮憬，因为它没
有希望。反抗是肯定一种压服的命运，而又拒绝那应当伴随的
隐退。
这就是荒谬经验远离自杀的情形。也许有人认为自杀接踵
反抗而来，这是错误的。因为自杀并不代表反抗的逻辑结果。
就它所预设的同意而言，正好相反。自杀一如跳跃，根本上也
是接受。一切过去之后，人回到他本质的历史。他的未来，他
—他看见它并冲向它。自杀以自己的方
的独特而可怕的未来—
式解决了荒谬。它在同一个死亡中，吞噬了荒谬。但我知道，
为了生存，荒谬不能被解决。它逃避自杀，不但意识死亡，而
且拒绝死亡。在被判死罪的人最后思想的极限上，是荒谬使他
在昏眩欲坠的边缘仍能把他所知觉的一切排拒于数尺之外。事
实上，自杀的反面，正是被判死罪的人。
反抗赋予生命价值。它延伸在整个生命中，重建生命的威
严。对一位不戴眼罩的人，没有比理智与超越它的实有之间的
搏斗更壮观的了。人性骄傲的景象 ，是无与伦比的。任何侮蔑
都无损于它。那种心智自欺的训练，那种无中生有的意志，那
126

种面对面的争斗，都力有未逮。实有之非人性建构了人的伟大，
使实有贫乏，就等于使人自己贫乏。因此我明白为何那些对我
解释一切的教条，同时也使我虚弱。它们解除了我自身生命的
重量，然而我却必须独力背负它。在这种情况下，我无法想象
一种怀疑论的形而上学怎能与一种弃世的伦理学相结合 ？
意识与反抗；这些拒绝乃是放弃的反面。人心中一切不驯
的与热情的事物，反而尽全力激励着它们 。重要的是：不妥协
的与不出于自由意志的死亡。自杀是一种误解。荒谬的人只能
与一切拼命到底（耗尽一切），鞠躬尽瘁（耗尽自己）。荒谬是
他的极端张力，他不断以孤独的努力维护它 ，因为他知道：在
那意识与那日复一日的反抗中，他证明了自己唯一的真理，就
是挑战，这是第一个结果。
如果我停留在前此同意的立场，只引申一个新发现的概念
所包含的一切结论，我就面临第二个吊诡了。为了忠于那方法，
我不涉及形而上的自由问题。我无意知道人是不是自由的。我
只能体验我自己的自由。关于这点，我无法获得普遍的观念，
只有些许清晰的见解。“自由本身”的问题并无意义 。因为它
以一种颇为不同的方式牵连到神的问题。辨知人是不是自由的，
其中含蕴：辨知人能否有一主人。这问题所特有的荒谬性来自：
使自由问题成立的这一概念同时也取消了它自身的 一切意义。
因为，在神之前，自由问题比不上罪恶问题。你知道这非此即
彼的情形：或是我们不自由而全能的神应对罪恶负责 ；或是我
们自由、也自负责任，而神则非全能。经院哲学的一切烦琐讨
论，对于此一吊诡的利刃，并未增减分毫。
因此我不能迷失于一个概念的颂扬或其定义中，这概念让
 第三篇《西西弗斯的神话》 127

我无法捉摸，并且一离开我个人经验的范围 ，它就立刻失去了
意义。我无法了解一个更高的存有会给予我什么样的自由。我
已经没有阶级制度的意识了。我唯一能有的自由概念，是囚犯
的或国家中现代个人的自由。我唯一了解的自由，是心智与行
动的自由。现在，如果荒谬抹杀了我获致永恒自由的一切机会，
它在另一方面就恢复并扩大了我行动的自由 。希望与未来被剥
夺后，人的自由幅度反而增长了。
在遭遇荒谬之前，常人的生活有其目标 ，就是对未来或最
终正义（与何人或何物有关是别的问题）之挂念。他估量他的
机会，他寄望于将来、他的退休或子女的服侍。他仍以为此生
有所指向。事实上他的行动好像表明他是自由的，即使所有的
事实都与那自由抵触。但是遭遇荒谬后 ，一切都被颠覆了。
“我存在”的观念，我那仿佛万物皆有意义的行动方式 （虽然
—这一切都被一可能的死亡之荒
我偶尔会说万物皆尤意义）—
谬性以惑人的方式证明为谎言。冀望未来，为个人建立目标，
—以上这些都以对自由的信念为先决条件，即使人
有所好恶—
偶尔断定他并没有这种感觉。但是就在此刻，我深深明白：那
种更高的自由，那种“存在”的自由（只有它能作为真理的基
础）并不存在。死亡在那儿形同唯一的实有。死亡之后，尘埃
落定。我甚至没有使自己不死的自由，只是一个奴隶，尤其是
一 个没有永恒革命的希望，没有蔑视可以依凭的奴隶。但是哪
一 个没有革命、没有蔑视的人能够安于奴隶呢？若无永恒作为
担保，有什么充量意义的自由能够存在呢 ？
但是，荒谬的人同时也了解，他迄今被自由的假说束缚着，
借其幻象而生存。在某种意义下，这妨碍了他的自由。他为生
128

命设想一个目的，为了达到，他使自己适应其要求，他成为他
的自由之奴隶。如此，我的行为必须依循我将来的计划，像做

个家庭中的父亲（或工程师、国家领袖、邮政局的临时雇员）。

我自以为能够选择别的角色。事实上，我的想法是无意识的。

但是在这同时，我周围那些人的信念，以及我对人类情境的臆

测（人们竟然如此确信他们是自由的，而那欢愉的情绪又是如

此具有感染性），使我加强了我的假设。不论一个人能够离开

道德的或社会的臆测多远，多少总会受到影响，甚至还会使自

己适应其中最好的部分（臆测也有好坏之分）。因此，荒谬的
人知道自己并非真正自由 。明而言之，由于我的希望，由于我

忧虑一个可能只属于我个人的真理、忧虑一种存在或创造的方
式，由于要安排我的生命、进而证明我承认它有意义；我就为

自己造了栅栏，自限于其中。我的作为，酷似那些心智与内心

—它们只不过使我厌恶而已 一一现在我看清了，它们
的官僚—
唯一的坏处只是严肃地对待人的自由。

荒谬启发我这一点：没有未来。这就是我的内在自由之原

因。我要在此提出两个比较。首先，密契主义者由于奉献自己

而获取自由，由于把自身投诸于神 、接受神的规范而神秘地获

得自由。他们主动地接受奴役而重获一种更深的自主。但是，
那种自由的意义是什么？虽然可以说他们自己本身“感觉”自

己自由了，但却不像被解放的自由。同样，全然转向死亡（死

亡在此被视为最明显的荒谬），荒谬的人就会觉得他除了那凝
聚在自身之热情的专注以外，已经摆脱一切事物了。他享受一

种针对共同规范的自由。在这点上可以看到：存在哲学的最初
论题是完全有价值的。回归意识、逃避日常睡眠，代表荒谬自
 第三篇《西西弗斯的神话》 129

由的最初步骤。但是后来却走向存在哲学的 “宣教”，伴随而
来的是根本上逃避意识的精神跳跃。同样方式（这是我的第二
个比较），古代的奴隶也不属于自己。但是他们知道那种没有
责任感的自由气死亡也有贵族的手 ，当它征服时，它也解放。

为了增长生命、扩展生命的视野，而自陷于那无边的确实
—这其中就包含一种解
性、进而对自己的生命感觉十分隔阂—
放原则。正如任何行动的自由，这种新的独立也有明确的时间
限度。它并不签发永恒的支票。但它取代了以死亡为结局的
“自由”之幻象。这种对于被判死罪者犹如某日清晨开放狱门

之“神圣的效用”，这种除了纯净的生命火焰、对一切采取不
可思议的“漠然的态度”—
—明显地，死亡与荒谬在那儿是唯
一合理的自由之原则：是人心可以体验和经历的。这是第二种
结果。荒谬的人看到一个燃烧的 、冰寒的、透明的、有限的宇
宙；其中一切都不可能，但一切皆被赐予，在它之外，只有瓦
解与空无。因此他能够决定接受这样的一个宇宙 ，在其中生存，
由之产生力量，拒绝希望，并提出一个没有慰藉的生命之不屈
不挠的证据。

但是，生命在这样的宇宙中又有什么意义呢？除了漠不关
心未来、渴望耗尽一切所赐之物，目前并无其他意义。相信生
命具有意义，总须假定某种价值标准、某种抉择，以及吾人的
好恶。根据我们的定义，相信荒谬，竟启迪相反的结果。但是
这点值得研究。
130

我的兴趣只在于弄清楚人是否能够“没有诉求”而生活。
我无意离开我的论点。若是这种生命面貌加于我身 ，我能适应
它吗？现在，面对这特殊的挂虑而相信荒谬，就等于以经验的
最代替经验的质。如果我说服自己：此生除了荒谬之外没有其
他的面貌；如果我觉知生命的整个平衡，有赖于我意识的反抗
与笼罩的黑暗之间的永远对立；如果我承认我的自由除了相关
于它的有限命运外，并无意义；那么，我必须说：重要的不是
最好的生活（质）而是最多的生活（量）。由不得我去怀疑 ：
这是庸俗的或惹嫌的，高雅的或可悲的。为了迎合事实判断，
价值判断在此被一劳永逸地抛弃了。我只须由所见的事实撷取
结论，不必考虑任何假设。如果这种生活方式是不正直的，那
么真实的正直会命令我不要正直 。
最多的生活，就其广义而言，就是生活的规范毫无意义。
这需要加以界说。首先，量的概念似乎未曾被人充分探讨过。
因为它能说明人类的大部分经验 。一个人的伦理规范与价值标
准是毫无意义的，除非根据他累积的经验量来分类衡量。现代
生活的条件把相同的经验量与相同的经验深度强加于大多数人
身上。当然，我们也须考虑个人自发的贡献 ，亦即他所“独
有”的因素。但我无法判断这点，我再重述一次：我在此地的
规则是要配合直接证据的 。因此我明白：共同伦理规范下的个
人性格，其得之于理想中的重要基本原则 ，还不如那可以度量
的经验规范。举例而言，希腊人有他们的休闲准则 ，正如我们
有每天工作八小时的准则。但是许多最悲剧性的人物使我们预
知后来的经验能够改变这种价值标准。我们可以想象平常的冒
险家，借着经验的量就能打破一切记录（我故意使用运动方面
 第三篇《西西弗斯的神话》 131

的术语），并且因此赢得他个人的生活规范II。然而我们别再幻

想，只须自问这种态度对一个已经下了赌注的人有何意义 ，并
且严密地观察他以何者作为赌局的规则。
要打破一切记录，首须尽量面对世界。若无矛盾，若无文
字游戏，这又如何可能呢？因为荒谬一方面告诉人一切经验都
是不重要的，另一方面却迫使人走向最大的经验量 。那么，我
们怎能不像前面所谈的那些人一样—
—选择那种最合人性的生
活方式，借以引申一套我们在另一方面要求弃绝的价值规范呢？
然而荒谬与其矛盾的生活又启发了我们 。因为，错误在于吾人
认为那种经验量取决于吾人生活的环境，事实上，它只取决于
吾人自身。在此，我们必须简而言之。对于两个同年的人，这
世界永远供给他们等量的经验。我们应该自己去知觉这些经验。
理会一个人的生命、反抗、自由到最大限度 ，就是生活到最大
限度。在清明的理性辖制之处，价值规范就用不上了。更简单
地说，唯一的障碍、唯一的“缺陷”是由早天造成的。这儿提
—死亡。如此，没有任
及的宇宙，其存在相反那经常的例外—
何深度、任何情绪、任何热忱、任何牺牲，在荒谬的人眼中
（即使他希望如此 ）能把四十年的有意识生命与六十多年的清
醒视为相等气疯狂与死亡是他所不能挽回的。人无从选择。

荒谬及其包括的额外生命”因此不取决于人的意愿”，而取决
—死亡气仔细斟酌字句，这点全是运气问题。
于它的反面—
只要能够同意这点 ，便绝不会有任何事物能取代二十年的生命
与经验。
然而，如此活泼的希腊民族，却有一种古怪的不协调：他
们认为早逝的青年是诸神所钟爱的 。这倒是事实，如果你愿意
132

相信：进入诸神可笑的世界会永远失落最纯真的欢乐一一“感

觉”与此世的感觉。荒谬的人的理想是临在、并且不断地临在
于一始终清醒的灵魂之前。但是，“理想” 一词在此却是谬误

的。因为那根本不是他的使命，只是他的推理之第三种结果。

从对非人性之忧惧意识出发 ，荒谬之沉思在旅途的终点，回到
人类反抗之热情火焰的核心”。

如此，我由荒谬引申出三种结果 ，就是我的反抗、我的自
由与我的热情。只借着意识的活动，我就把原来的死亡邀请转

—我拒绝自杀。当然，我知道这些日子中
化为一种生活规则—

所激发的沉闷的哀鸣 。但是我只有一句话要说：那是必须的。
当尼采写道“很明显地，天上地下的主要事物最后总是‘服

从’，而且顺着同一方向；久而久之就产生一些事物 ，它们使
人值得此世的生活，例如德行、艺术、音乐、舞蹈、理性、心

智等等。它们能够移情转性 ，是精巧的、疯狂的或神圣的”，

他是在阐明一种真正特殊的伦理学法规 。但他也指出荒谬的人

的途径。服从火焰，同时是最轻易和最艰难的事。然而在衡量

这种困难时，人偶尔判断自己，总是好的。只有他能够这么做。
阿兰（Alain）说：“祈祷，就是当黑夜笼罩思想时。”密契

主义者与存在主义者回答道：”但是心智必定会遭遇黑夜。”是
的，的确如此，但不是那种紧闭双眼、但凭意愿而生的黑夜

— 那种心智为了投入其中而召唤来的幽深的黑夜。如果一定
—

要遭遇黑夜，就让它遭遇绝望之夜，亦即清明的北极之夜 ，心
智的醒悟或许将由之产生洁白无瑕的光明 ，在理智的光照下显

现出万物的轮廓。在这层面上，双方势均力敌的情况遭遇了热
情的理解。于是它甚至不再是一个判断存在跳跃的问题。它在
 第三篇（西西弗斯的神话》 133

人类各种主张的古老壁画中重获地位。对旁观者而言，如果他
是清醒的，那跳跃仍然荒谬。只要他自己认为解决了这吊诡，
他就使这吊诡完好如初。因此，它是动人心弦的。因此，万物
回复原来的地位。荒谬的世界也在它的一切瑰丽缤纷中复生了 。
但是，停止是不好的，满足于一种看法与完全免除矛盾都
是很难的，或许这就是一切精神力量中最微妙的 一点。前面所
谈的，只在界定一种思想的方式。而重要的是生存下去。
134

第二章 荒谬的人

如果斯塔夫罗金相信， 则他不以为他相信。
如果他不相信， 则他不以为他不相信。
—《着魔者》
—

歌德说： “我的领域，就是时间。” 这真是荒谬的言论。荒

谬者究竞是什么呢？他既不否定永恒，也不图谋永恒。 那种乡
愁对他并不陌生， 但他宁取自己的勇气和推论。 勇气教他 “没
有诉求” 而生活， 凭他的所有而活下去； 推论使他知道自己的
限度。 在确定了他的有时限的自由、 无望的反抗、短暂的意识
之后， 他在生命的幅员中 ， 活过自己的旅程 。 那便是他的领域，
那便是他的行动一除了自己的判断以外 ， 他回避一切的判断。
更伟大的生命无法对他意味彼生。 那是不公平的。 我在此甚至
不谈可笑的永恒一所谓的后世。 罗兰夫人 ( Madame Roland)
信赖自己。 那种轻率得到了教训。 后代的人乐于引用她的话，
但是忘了判断它 。 罗兰夫人对后代漠不关心。
伦理说教是一定存在的。 我曾见道貌岸然之士为非作歹，
我也经常发现诚实正直毋须规则典范。荒谬者所能承认的伦理
典范只有一种， 就是不与神分离的：被指定了的典范。但他正
好生存在那位神的领域之外 。 至于其他典范 (我也指不道德主
义)，荒谬者只看到各种证词， 但他并不准备去证明什么。 我
 第三篇《西西弗斯的神话》 135

在这儿的出发点 ，就是他的无辜原则 。
那种无辜是可怕的。伊凡•卡拉马佐夫(Ivan Karamazov)
喊道”一切都被允许”。其中隐含着他的荒谬 。但是，这不是
就一般意义而言。我不知道是否已经有人明白指出这不是一种
解脱或欢愉的喊叫，而是痛苦地承认某一事实。确立一位赋予
生命以意义的神，远超过能够为恶而不受罚，对吾入之吸引力。
抉择并不难。但是根本没有抉择的余地，痛苦于是产生。荒谬
并不解放，反而束缚。它不授权一切的行动。“一切都被允
许”，并不意味一切都不禁止。荒谬仅将那些行为的结果相称
地显示出来。它不推荐犯罪，因为那是幼稚的，但它重新肯定
后悔的无用性。同样，如果一切经验都无所谓，那么责任的经
验便与其他的一样合法，人也可能由于胡思乱想而成圣贤。
一切的伦理规范都基于下述观念 ：行动会产生使其合法或
使其无效的后果 。一个充满了荒谬的心智只断定：那些后果必
须平心静气地加以考虑。他已预备付出了。换言之，在他看来
或许有负责的人，但却没有有罪的人。顶多，这种心智会同意
以过去的经验作为未来行动的基础。时间依序诞生，生命转相
服侍。在这领域中，同时存在着限制与各种可能性，除了他的
清晰，他自身的一切似乎都成为不可预见的 。那么，这种不合
理的秩序能够引申出什么规则呢？唯一可能教诲他的真理不是
正式的：它进入生命，在人群中展开。荒谬的心智在推论结束
时，只能找到一些实例与人类生命的气息 ，而无法获致伦理的
规则。以下几个意象就是这一类型的。它们各以其态度和热量，
延长了荒谬的推论 。
我是否需要继续认为：例子不一定值得仿效(在荒谬世界
136

中， 仿效的可能性更小)， 而那些事例也不是模范？ 撇开需要

某种使命不谈， 当他由卢梭 ( Rousseau) 那儿引申出人必须爬
行、 由尼采推论出人必须虐待他的母亲时 ， 人就随着他应得的
比例而成为可笑的。 一 位现代作家写道 ” 荒谬固然不可免， 可
是不该做个笨伯＂。只有在考虑过它们的反面之后，我所预备
讨论的这些态度才能获致它们整个的意义。 邮局的临时雇员与
征服者并无差异。只要意识为他们是共同的。 在这点上， 一 切
经验都是漠然中立的 。 有些经验侍候人， 有些则相反。 如果他
有意识， 它们便服侍他， 否则就毫无意义 ： 一 个人的失败， 包
含了自我的判断， 而非环境的判断。
我只选择那些意图消耗自己或者依我看正在消耗自己的人
物。 这并没有其他含义。 此时， 我只想谈一个世界： 思想在其
中一如生命， 是没有未来的。 任何使人工作、 使人激动的事物，
都利用着希望。 因此， 唯一不虚伪的思想， 便是贫痒的思想。
在荒谬的世界中，概念或生命的价值乃由其贫痔所衡量。

第一节唐琐作风

如果只要爱就足够的话， 事情就单纯多了。 人爱得越多，

荒谬也越强烈。 唐琐并非由千缺乏爱，才游荡于脂粉堆中。 把
他当作追求完美爱情的理想家，则太可笑了。 然而正是因为他
每次都以同样的热情全心全意地爱她们， 他才必须重复他的天
赋才华和深刻的探索。 因而， 每个女人都希望带给他前所未有
的东西。 每一次她们都错了， 并且适足以使他感觉 一再重复的
 第三篇 《西西弗斯的神话》 137

需要。 其中一人喊道： “毕竟， 我给你爱情了。” 有谁会对唐琐

的嘲笑吃惊呢？他说： “毕竟？不， 还有一次。” 为何少爱对多
爱是必须的呢？
唐瑛忧郁吗？不像。 我将只由传说中去看。 笑声、 胜利的
傲慢、 戏谑、 舞台的偏好，这些都是清晰而欢愉的。 每一个健
康的受造物都要重复自己(繁殖后代)。 唐琐亦然。 进一步看，
忧郁的人有两个理由： 他们不知道， 或者他们希望。 唐琐知道，
却不希望， 他使人想起那些艺术家： 知道自己的限度、 从不超
越它，在那不定的间歇中， 采取精神立场， 自得其乐。 那的确
是天才： 理智知道自己的界限。 直到肉体死亡之前 ， 唐琐始终
不知道忧郁。他一知道， 便会爆出笑声， 使人宽恕一切。 当他
希望时， 他是忧郁的。 今天， 从那位女人的口中，他体会到唯
一的知识之苦涩而慰藉的滋味。 苦涩？几乎不： 那是使幸福显
现之必要的瑕疵啊 ！
如果想在唐琐身上发现一个被 “传道书” 带大的人， 那就
大错了。 因为， 除了对彼生的期望， 没有什么对他是虚幻的 。
他证明这点， 因为他以彼生和天堂本身打赌 。 欲望由千满足而
死亡，这种懊恼是无能者的通病， 并不属于他。 对浮士德
(Faust)而言或许可以，他竟然如此相信神，以致于把自己出

卖给魔鬼。 唐瑛的情况较为单纯。 莫利纳 (Molina) 的《诱惑

者》( Burlador) 对于地狱的威胁一向答以： “你给予我的缓刑
多么长啊！“ 死后的一切都是枉然， 对那些知道如何生活的人
而言， 那又是多么长的日子啊！ 浮士德求取俗世之物 ，这不幸
的人只要伸手就可以了 。 当他无法使灵魂喜悦时 ， 就已经等于
出卖它了。 至千屠足， 唐琐却坚持如此。 如果他离开一个女人，
138

并不全然因为他不想要她了。一个美女总是可欲的。但是他想
要另外一个；不，这不是同一回事。
此生满足了他，没有比失落生命更糟的了。这疯子是一位
大智者。至于依赖希望而生的人，不易适应这个宇宙一一在其
中慷慨取代了仁慈 、刚健的沉默取代了温情 ，孤独的勇气取代
了人际的融通。大家都说：“这是一个弱者，一个幻想家或一
个圣人。”人必须轻视伟大的事物，因为它冒犯人。
唐璜的言论与他对所有女人的论调，使人大感困扰(或者
使人由于贬抑他们所羡慕的人，而表现出一种复杂的笑容)。
但是对那些想在欢乐中寻求“量”的人，唯一重要的是“效
用”。把作为考验的口令弄复杂 ，又有何用呢？无论男女，没
有人会听它，所听到的只是念口令的声音而已。这些口令是规
则、习俗与礼貌。在念出它们之后，最重要的还在实践 。唐璜
已经预备好了。他为何要自寻道德问题呢？他不像米罗兹的芒
纳拉(le Manara de Milosz)，因为有做圣人的欲望便自责。地
狱对他还有待考证呢。对神明的谴责，他只有一个答复，即是
人的荣耀。他对统治者说：“我有荣耀，我正遵守我的诺言，
因为我是一个武士。”但是，若以他为不道德者，也是同样严
重的错误。在这方面，他“像任何人一样”：他也有好恶的道
德规范。要想恰当了解唐璜，只有不断参考他经常象征的人物:
平常的诱惑者与自命风流的男人。他是一位平常的诱惑者，而

区别只在于他有意识，这也正是他的荒谬之处，即使一位诱惑
者变得清醒，也不会改变这一切。诱惑就是他的生存情境。只
有在小说中，人才会改变其情境，或改过向善。然而我们可以
说，在毫无改变的同时 ，一切都转化了。唐璜在行动中实现的
 第三篇《西西弗斯的神话》 139

是一个“量”的道德，而相反地，圣人却是“质”的道德。不
相信事物之深刻意义，正是荒谬者的特色。对于那些兴奋讶异
的面孔，他浏览、累积并忘掉他们。时间与他并驾齐驱。荒谬
者不离时间。唐璜并不想“收集“女人。他遍数她们的数目，
同时也耗尽了自己生命中的机会 。“收集”就是能够离开过去
而生活。但是他拒绝反悔 ，因为那是希望之另一形式。他不知
道如何去注视画像。
那么，唐璜自私吗？以他的方式而言，也许。但是在此，
互相了解是必要的。有人为活而生，有人为爱而生。至少，唐
璜乐于如此说。他只要随口说 “他能够选择”就够了。因为，
我们此处所谈的“爱”已经披上永恒的幻象了。正如一切感情
专家所告诉我们的：凡永恒的爱都是有阻挠的。几乎没有热情
—死亡
是不需奋斗的。这种爱，只有在最后的矛盾— 里才
能成就。人必须做个维特（Werther）,否则一无所是。在那儿
也有多种自杀的方式 ，其中之一是完全献身和遗忘自我。唐璜
和任何人一样，知道这可能是动人的。但他是极少数明了这事
并不重要的人。他也同样知道：那些由于伟大的爱情而放弃一
切个人生活的人，也许充实了自己，但一定会贫乏他们所爱的
对象。母亲或热情的妻子必然有一颗封闭的心，因为它离开了
世界。只见到一个情感、一个人物、一张面孔，其他一切都被
吞噬了。激动唐璜的爱是十分不同的，那是解放的爱。它带来
世上的所有面孔，但它知道自己不免一死而颤抖恐惧。唐璜选
择了 一无所是。
对他而言，看得清楚才重要。我们所谓的爱，受了书本和
传奇的影响，是仅凭集合的想法而自限于某些人物。但是我所
140

知道的爱，却是欲望、好感和理智的混合物，把我束缚在此人

或彼物上。这种组合对他人就不同。我无权以同一名称去涵摄

所有此类的经验，免得人们都如出一辙。荒谬者在此重复他无
法统一的。如此，他发现一种新的存在方式，此方式至少像解

放趋近他的人一样地解放他。除了认明自身为短暂而独特的爱

之外，并无高贵的爱存在。所有捆缚在一块的死亡和重生 ，形
成了唐璜的生命之璀璨。那是他给予和赐生的方式 。我让人们

来判断这是否可称为自私。

至此，我想到所有坚持唐璜应受惩罚的人 ，不仅在来世，
甚至在今生。我想到所有那些关于老唐瑭的故事、传说和笑话。

但是唐璜已经准备好了。对一个有意识的人，年老及其预兆不
足为奇。其实他所意识的程度 ，只是不隐藏死亡的恐怖而已。

在雅典，有一座献给老年之神殿。人们都带孩子到那儿参观。
至于唐璜，人们越讥笑他，他的相貌也越显著。因此，他拒绝

浪漫主义者加诸他的相貌 。没有人会讥笑那受苦的 、可怜的唐

璜。他受人怜悯，天堂本身将救赎他吗？非也。在唐璜瞥视的
宇宙中，嘲笑”也”在其内。他会认为惩罚是正常的。这是游

戏的规则。事实上，正是他的高贵使他接受所有的游戏规则。

然而，他知道自己有理，这与惩罚无关。命运并非惩罚。

那便是他的罪行，由此亦可了解为何永恒之子民把惩罚加

于他身上。他获得一种不含幻觉的知识，这知识否定他们所宣
称的万有。爱与占有，征服与消耗一便是他的认知方式。
（《圣经》中喜用“认识” 一词称呼爱情行为 ，是有其意义的。）

这是他们最凶恶的敌人，因为他忽略了他们。一位编年史家提
及：真正的“诱惑者”被方济会的会士杀死了，因为他们要
 第三篇《西西弗斯的神话》 141

“结束唐璜（他的诞生保证他不受惩罚 ）的纵欲和亵渎。”于是
他们宣称，天堂击倒了他。没有人可以证明那离奇的结局是否
属实。但不论它是否可能，我敢说这是合乎逻辑的。我在此只
想挑出“诞生” 词做个文字游戏："生存”保证他的无辜。
一

死亡使他成为传说至今的罪人。
那个石头般的统治者，除了作为冷酷的雕像、从事处罚敢
于思想的热血与勇气，还有其他意义吗？永恒的理性、秩序、
普遍的道德，这一切力量以及一位充满愤怒的神之陌生的威严，
全部集中在他身上。那庞大无灵的石头只象征着唐璜的永远否
定的力量。统治者的使命到此为止 。闪电与雷击可以同归人们
由之唤来的人造天堂 。真正悲剧的发生，与它们无关。不，唐
璜并非死于石手。我宁愿相信那传说中的浪子、那健康者的狂
笑，他指出一位并不存在的神。但是，我尤其相信：当唐璜在
安娜（Anna）家里等待的那个傍晚，统治者并未出现，而在午
夜以后，亵渎者一定感觉到那些一向有理的人之可怕的痛苦。
我更乐于接受他最后自葬于 一所修道院之传说。这故事不一定
有什么教诲性。他能向神寻求什么慰藉呢？但这象征一个完全
浸润于荒谬的生命之合理结局、一个转向短暂欢乐的存在之残
酷收场。在此，享乐以禁欲作为结束。我们应该了解：它们或
许是同一贫乏的两面。没有比下述更可怕的景象了 ： 一个被自
己肉躯出卖的人只因为没有及时死亡，便在等候死亡中经历那
出喜剧：面对着他不崇拜的神，像服侍生命一样地服侍他，跪
在空虚之前、双手伸向一个无声无息而且明知其毫无深度的
天堂。
在隐没于山峰的西班牙修道院中 ，我看到唐璜在其中的一
142

间密室里。如果他沉思冥想的话 ，并非念及昔日爱情的幻影，
但是可能会透过墙壁上漏光的小孔而念及某片寂静的西班牙平
原、一块高贵而无灵的土地 ，他在其上认清了自己 。是的，在
这种忧郁而灿烂的景象里 ，该落幕了。最后的结局，被等待而
从未被期望的，最后的结局是无足轻重的。

第二节戏剧

哈姆雷特说：“舞台之为物，使我可以由之抓住帝王的意
识。” “抓住” 一词说得好。因为意识行动迅速 ，或者退缩不
现。必须在它行动时 、在它瞥见自身的一刹那将它抓住。常人
并不喜欢拖延。相反地，一切都在催促他。然而同时，除了他
自己，尤其他的潜能以外 ，他什么都没兴趣。因此，他对剧院、
对表演深感兴趣，在那儿有如此多的命运献给他，在那儿他能
毫不为难地接受诗歌。那儿，至少可以认出不思不想的人继续
赶向某种未知的希望。荒谬者的出发—
—是那人止步的地方，
是心智不再赞赏戏剧而要进入其中时。进入所有的这些世界 ，
体验他们的多彩多姿，就等于是演出他们。我并非说演员通常
都服从这种冲动、他们都是荒谬者，而是说他们的命运是荒谬
的命运，可能迷惑并吸引一颗清明的心。为了毫无误解地把握
下面所说的，必须先确定这个观念。
演员的领域是容易消逝的。尽人皆知，在所有名声中，演
员的名声是最短暂的。至少，一般人都这么说。但是一切名声
无不短暂。由天狼星的观点来看，歌德的作品在一万年后将化
 第三篇《西西弗斯的神话》 143

为灰尘，他的名字亦将被人遗忘。或许，有些考古学家会替今
日这时代找寻“证据”。这种想法永远具有教训的意味。仔细
沉思一番，它使吾人的混乱化约为在漠然中发现之深奥的高贵。
尤其，它把吾人的关怀引向最确定的、最直接的事物上。在一
切名声中，最不欺人的就是自己活过的那种。
因此，演员选择了无数的名声、被奉为神圣与被证实的名
声。从万物皆有死的事实，他引申出最佳的结论。一个演员或
是成功或是不成功。即使不被赏识，一位作家也有某种希望。
他认为作品将会作为他的见证。演员顶多留给我们一张照片，
至于他本身的一切，他的姿态与沉默、他的喘息或热情，都未
曾流传下来。对他而言，不为人知就是不表演，而不表演就是
与所有他可以复活或重现的人物一起死一百次。
我们何必因为发现一个建立在最短暂的创作之上的刹那声
名而惊讶呢？演员有三个小时可以扮演Iago或Alceste, Phedre
或Glocester。这个短促的过程中，他在五十平方米的舞台上，
使他们由生到死。荒谬从未得到如此完美、如此迅速的诠释 。
除了那些奇妙的生命、那些在舞台上展现数小时之独特而完整
的命运，还能找出什么更具启发性的摘要吗 ？离开了舞台，西
祺蒙(Sigismond)也没什么。两小时后，有人看到他在城里进
餐。或许生命是一场梦。但是西祺蒙之后，仍然有人前仆后继。
苦于更迭变动的主角，取代了怒吼着复仇的人。由于历经许多
世纪和各种心智、尽力模仿他人或以身代之 ，演员乃酷似另一
种荒谬的人物一一旅人。他一如旅人，耗尽某物并且不断地行
动。他是时间的旅人 。甚至是被许多灵魂所追逐的旅人。如果
量的伦理能找到例证，那一定就在舞台上。演员由扮演的角色
144

获致何种程度的益处是很难说的。 但这并不重要。 只需弄清楚

他与那些无法取代的生命合一到什么程度 。 情况往往是：他带
领着他们， 使他们在原来生存的时空之外显现出来。 他们陪伴
着演员， 而后者无法轻易地和原有的自我分开。 偶尔， 当他伸
手取杯时， 他重现哈姆雷特举杯的姿态。 不， 他与他扮演的人
物之间的距离没有那么大。 他无时无刻不在充分说明那含意深
远的真理：人的自我与他的愿望之间并无界限。 由于总是关怀
更佳的表演， 他想证明 ”类似“ 可以形成 ” 事实” 到何种程
度。 因为， 这是他的艺术—一绝对地模仿， 尽可能把自己深入
投射到他人的生命中。 在他努力之后， 他的使命就明显了：全
心全意使自己什么都不做或者做许多人 。 创造角色的限制越狭
窄， 便越需要他的才能。 三小时之后， 他将戴着今天扮演的面
具死去。 在那三小时之内， 他必须体验并表达整个独特的生命 。
这就是所谓之失落自己以找到自己。 在那三小时中， 他历经了
通往死亡的全部路程， 而观众却须尽其一生才能走完。
对于短暂的模仿， 演员只在外貌上训练自己并求其完善。
戏剧的传统是：当内心表现自己或沟通自己时 ， 只借姿态和形
体一或经由同时属于形体和灵魂之声音 。 这种艺术的规则主
张一切都要被夸大， 并且用形体表达出来。如果舞台上的恋爱
像常人实际的恋爱一样， 必须使用内心不可言喻的声音、 深情
款款地凝视， 那么我们的台词就变成密码了。 然而在此， 沉默
却必须让人听到。 爱情大声地宣扬， 而静止本身也成为壮观的。
一切以形体为主。 并非人人都可以成为 ＂ 戏剧性的＂，这个被
不公平地坻毁的字眼涵盖了一整套的美学与伦理学。 人的半生
岁月都消耗在暗示、 犹疑和缄默中。 演员在此， 是入侵者。 他
 第三篇《西西弗斯的神话》 145

揭开锁住灵魂的符咒，热情终于可以上场了。热情以各种姿势
说话，只借呐喊而生存。因此，演员为了表演而创造他的角色 。
他体现或刻画他们，潜入他们的假想形象，把自己的血液注入
他们的幻影。当然，我是指伟大的戏剧、那种使演员有机会实
践整个有形的命运之戏剧。以莎士比亚为例，在那最动人的戏
剧中，形体的狂热率先起舞。这些狂热解释了 一切。少了它们，
一 切都将瘫痪。若无放逐科迪莉亚(Cordeli)与诅咒埃德加
(Edgar)之粗暴动作，李尔王(le roi Lear)决无法表现疯狂的

心态。正是如此，这出悲剧的展开才被疯狂统治着。灵魂委身
于群魔与其萨拉邦德舞(Sarabande)。至少有四个疯子：一个
是本行，一个出于自愿，最后两个受尽了折磨—
—四个失常的
肉身，同一情况下四个难以形容的面貌。
光是人的形体还不够。面具和长靴，使五官突显的化妆，
夸张或简化的服饰 ，这一切都为了表面、为了视觉效果。借着
一 个荒谬的奇迹，形体也带来知识。我永远不会真正了解 Iago,
除非我扮演过他的角色。虽然听到他，可是只有在看到他的刹
那才了解他。演员终于感受到荒谬角色的单调，那种既陌生又
熟悉之孤独、执著的侧影，从一个角色到另一角色他都带着它。
伟大的戏剧作品也有助于这种语调的统一。2这就是演员自相矛

盾之处：既相同又分歧，一个形体包含着如此多的灵魂。然而，
这正是荒谬矛盾本身 ，冀图达成一切、生活一切的个人，徒然
的尝试，无效的执著。总是自相矛盾之物，却结合在他身上。
他就处在形体与心智的辐辏点上 ，在那儿，心智厌倦了失败，
而转向他最忠实的盟友。哈姆雷特说：“那些人是有福的，他
们的血液和判断混合得太奇妙了，因而不再是命运的手指可以
146

任意吹奏的笛子。”
教会怎能不谴责演员的这种行为呢？她驳斥那种艺术中灵

魂异端式的杂多、情感的放荡，以及不愿接受一个命运而耽溺

于一切纵欲的可耻论调。教会禁止他们偏爱现世与普罗透斯

(Prot如)多变的胜利，这些都相反于她所教导的一切。永恒不

是一种游戏。一个愚笨得爱好喜剧甚于永恒之心智，是得不到

救赎的。“到处”与“永远”之间没有妥协。因此那极度邪恶

的职业会引起巨大的精神冲突 。尼采说：“重要的，不是永恒

的生命，而是永恒的盎然生气。”所有的戏剧，事实上都是作

此选择。
勒库弗勒(Adrienne Lecouvreur)临终时愿意告解，加入教

会，但她拒绝放弃职业。因此丧失了告解的恩惠 。其实，这不

就等于选择她专注的热情而放弃神吗 ？这个女人，在临死的痛

苦中，流着眼泪，拒绝背弃她所谓的艺术，证实了她在舞台上

从未获得的伟大。这便是她最佳的、最难扮演的角色。在天堂

与可笑的忠实之间作个选择，宁取自我而不要永恒或委身于神，

这是人人都须扮演的千古悲剧。
这时代的演员，知道他们被教会开除了。选择这职业等于

选择地狱。教会认为他们是最凶恶的敌人。有些文人抗议:
“什么？拒绝为莫里哀举行最后仪式!”然而，这是公正的，尤

其对一个死于舞台、死于扮演完全献于异端的生命的人。人们

将这一切都诉诸天才。但是天才什么也不解释 ，只因为它拒绝

如此。

演员当时已经知道他会受到何种惩罚。但是，这种模糊的
威胁比之于生命本身最后留给他的惩罚 ，又能有什么意义呢?
 第三篇（西西弗斯的神话》 147

后者才是他所预先觉知、完全接受的。对演员来说、对荒谬者
亦然，早天是无法挽回的。由于早天而未能历经的面貌和世代 ，
是无法弥补的。不过，无论如何总归是死。任何地方的演员都
一样，时间不断消逝、他也随着衰老。
演员的命运是不难想象的。他装扮并且遍饰各种角色 ，是
在时间中。他学会主宰他们，也是在时间中。他活过的生命越
多，他离开他们越远。时间一到，他就必须为人们而死于舞台。
他曾活过的角色面对着他，历历如绘。他感觉那种经历是萦怀
激荡而无与伦比的。他知道现在可以死了。年老的演员也有养
老之地。

第三节征服者

征服者说：“不，别以为我爱好行动就会忘记如何思想 。
相反地，我能彻底界说我的信仰。因为我深信它，并且清楚而
确定地知道。要留心那些人，他们说：‘我太了解这点了，所
以无法表达。’如果他们无法表达，正是因为他们不了解，或
是因为懒惰而只停留于表面。
“我的意见不多。人在临终时，发现自己为了确定一个真
理而虚度数十年。然而，一个真理如果是明显的 ，也足以引导
一种存在了。至于我，我的确有些关于个人的话要说。必须毫
无顾忌地谈论它 ，必要时还可带着适度的轻蔑。
“一个人内心所保留的要比他诉诸言词的，更能代表这个
人。我将保留许多事。但是我坚决相信：所有那些判断过个人
148

的人，他们的判断所依据的经验要比我们的少得多 。理智，激
荡的理智，也许预见了应该注意的事。但是，这个时代，它的
废墟和它的鲜血，以事实压倒了我们。权衡社会的与个人的德
行，试图找出主从顺序；这在古代的民族、甚至近代到当前机
械世纪的国家里都是可能的。首先，这种可能性之所以成立乃
是因为：根据人心执意的错乱，以为人之存在于世界是为服侍
人或受人服侍；其次乃是因为：社会与个人都尚未使出其全部
的应变能力。
“我曾看见许多高明的心灵，惊叹那些生逢弗兰德斯
(Flandre)血腥战争高潮的荷兰画家之杰作 ，讶异那些成长于

恐怖的三十年战争的西里西亚密契家之祈祷 。永恒的价值在俗
世的纷争中，依然存在于他们惊惶的眼前。然而物换星移，今
日的画家被剥夺了这种静穆 ，即使他们基本上具有创作的心
(我是指封闭的心)也没有用；因为，所有的人，包括圣人本
身，都被动员了。这或许是我感触最深之处。在每一个跌倒于
战壕中的形象上 ，在每一个压迫于枪炮下的轮廓、比喻或祈祷
上，永恒逐步败亡。我知道自己无法远离这个时代，因此决定
成为它的一个部分。我之所以重视个人 ，只因为他使我显得可
笑与低卑。既然知道没有胜利的机会 ，我便转而注意失败的因
素：它要求一个完整的灵魂，胜负机会各占一半。对于任何感
觉自己和这个世界命运与共的人而言，文化的冲突带来焦虑。
当我决定参与时，我已经把这种焦虑变成自己的了 。在历史与
永恒之间，我选择历史：因为我喜欢确定之物。至少，我可以
确定历史的存在，我怎能否定那征服我的力量呢？
“人总会面临必须在沉思与行动之间作抉择的时候。这便
 第三篇（西西弗斯的神话》 149

是所谓的成为一个人。这种挣扎是痛苦的。但是高贵的心灵无
法妥协。或是神，或是时间；或是那座十字架，或是这把剑。
这世界有一层更高的意义，以超越它的烦恼；或者除了那些烦
恼之外，无物为真。人必须与时间共存亡，否则就得为了一个
更伟大的生命而规避时间。我明知如果相信永恒，人就可以妥
协，并且生存在这世界上。这是所谓的接受。但我厌恶这字眼，
我要全部，否则不要。如果我选择行动 ，不要以为沉思对我形
同陌生的国度。只因它无法给我全部，而被剥夺了永恒之后 ，
我需要和时间结盟 。我不愿承受乡愁或痛苦，我只要看得清楚。
我告诉你，明天你将被动员。对你，对我，那都是解放。个人
一无所能，然而却又一切都能。在那惊人的自由状态中，你才

了解我为何同时高举他又压抑他 。粉碎他的是世界，解放他的
是我。我赋予他一切权利。
“征服者知道行动本身并无用处；只有一种行动有用，就
是重建人与世界。我决不重建人。但又必须装作如此。因为奋
斗之路导引我到肉体。即使它是被贬抑的，却仍是我唯一的确
定之物。我只能依它为生。这受造之物是我的故乡。所以我选
择这一荒谬而徒然的努力 。所以我站在奋斗的一方。时代参与
了这事，我曾说过。征服者的伟大迄今仍是地理上的 ，依征服
的领域而衡量。这个名词改变了意义并且不再表示胜利的将军，
并不是没有理由的。伟大已经换了阵地，在于抗议和盲目的牺
牲。那儿，并非对失败有所偏爱。胜利仍是人人期望的。但是，
胜利只有一种，就是永恒。那是我绝不会拥有的。这便是我绊
足与止步之处。革命总是针对着神明而发，近代第一个征服者
普罗米修斯（Prometh知）是始作俑者。这是人类反对命运之合
150

理要求，众人的要求不过是个借口。然而，我只能在历史行动
中把握那种精神，我和它的接触即在于此。不过，也不要以为
我在其中得到乐趣。面对这一基本的矛盾 ，我宁取我人性的矛
盾。我在否定清明的事物中，建立我的清明。我在征服人类的
事物前，高举了人类。于是，我的自由、反抗与热情，在那种
张力、清晰与过度的重复中，结合在一起。
“不错，人是他自己的目的。并且是他仅有的目的。如果
他愿意有所成就，都是在此生之中。我现在深明此义。征服者
有时论及战胜与克服。但他们总是意谓“克服自己”。你很了
解这句话的含义。有时，人自觉像个神。至少，话是这么说的。
因为在那一刹那，他感觉人心惊人的伟大。征服者不过是那些
充分知道自己的力量、自信可以经常高尚其志、完全了解那种
伟大的人罢了。这是一个算术上或多或少的问题。征服者拥有
的较多，但是比不上人自身在愿意时所拥有的 。所以他们永远
离不开人性的磨炼圈，而深陷于革命之沸腾的灵魂。
“那儿，他们发现损毁的受造物 ，但也遭遇了唯一值得欣
羡的价值：人，及其沉默。这同时是他们的贫乏和财富。为他
们，只有一样奢侈品，就是人类的关系。人怎能不了解：在这
脆弱的宇宙中，凡是有人性的事物（并且只有它）都具有一种
更生动的意义呢？紧张的面孔、受威胁的手足之情、人际之强
—这些才是真正的财富，只因它们转瞬即逝 。
烈而纯洁的友谊 —
心智是其中最了解自己能力和限度的；就是说，它的功效。这
一功效，有人说是天才，但是天才谈何容易；我却宁取理智。
所以必须说它是壮观的。它照亮这座沙漠，并加以统治。它知
道自己的义务，并加以说明。它将与躯体同亡。但是，明白这
 第三篇《西西弗斯的神话》 151

点，即是它的自由。
“我们并非不知道一切教会都反对我们。一颗如此悬岩的
心规避着永恒，而所有教会，神圣的或政治的，都争取着永恒。
幸福与勇气，报应或公义，只是它们的次要目标。这是它们颁
布的教条，人必须赞成。但是，这些观念与永恒却与我无关。
我所谓的真理，可以用手触摸。我无法由之分离。所以，你不
能以我作为任何事的基础 ：征服者的一切都不会长存，甚至他
的教条亦然。
“总之，在这一切结束时，便是死亡。我们也知道它结束
—都
一切。这就是何以全欧洲的墓地一使某些人感到困扰—
是丑恶的。人们只美化他所喜爱的。死亡使我们憎恶 ，使我们
厌倦。它也将被征服。当帕多瓦（Padoue）城遍地瘟疫、又被
威尼斯人（les Venitiens）围攻时，最后一位卡拉拉（Carrara）
狂喊着跑过荒芜的宫殿厅堂：他呼求魔鬼赐他死亡。这是一种
征服死亡的方法，也是西方特有的勇气标志。它把死亡自命尊
荣的地方，造得如此丑恶。在反抗者的宇宙中，死亡高举不义。
这是至高的错谬。
“其他的人，也不妥协，却选择了永恒，并指摘这个世界
的幻象。他们的墓地在花香鸟语中微笑 。这使征服者正好看清
他所拒绝的事物。然而，他仍选择黑色的铁墙或匿名的墓堆。
永恒子民中最佳的分子有时也会感到恐惧 ，混杂着对那些能面
对自己的死亡景象而生活者的关怀与怜悯。然而，那些心智却
由此获得力量和明证。命运面对着我们，我们向它挑衅。不是
出于骄傲，而是出于自觉徒然的情境。我们有时也怜悯自己 。
这似乎是唯一能让我们接受的同情：一种也许你不了解、你觉
152

得没男性气概的情感。但是我们中间最勇敢的却是有这种感觉

的人。我们称清明者为男子汉 ，我们不需要和清晰分离的

力量。”

我再重复一遍：这些景象并不提供道德规范，也不包含判

断，它们只是素描。它们只描绘一种生活方式。情人、演员或
冒险家，扮演着荒谬。但是，如果愿意的话，纯洁的人、公务
员或共和国的总统也一样可以扮演。只要知之为知之 、毫无伪

饰就够了。在意大利的博物馆中，有时可以发现一些小块的彩

色画布，教士用它来遮住死囚的视线、使他们看不到绞架。各
种形式的跳跃、向神界或永恒的冲刺、对日常的或观念的幻象

—所有这些画布都遮蔽荒谬。但是也有不要画布的公
之屈服—

务员，我要谈的就是他们。

我选择了最极端的人。在这层面上，荒谬赋予他们一种皇

族的权力。不错，这些皇子没有王国。但是他们却有一个超越

其他的优势：他们知道一切皇权都是幻象。他们知道这是他们

全部高贵之所在，对他们谈论隐藏着的灾祸或觉醒后的灰烬，

是无用的。被剥夺了希望并非绝望。地上的火焰当然比得过天

上的芬芳。在此，任何人都不能判断他们。他们并不追求更善；
他们只试图一贯。如果“智者” 一词可用以指称那些依其所有

且不思其所无而生活的人，那么他们便是智者。他们中间的一

位：征服者在心智领域中，唐璜在知识领域中，演员在理智领

域中，比任何人都了解这点：“你绝不会因为把你这柔顺可爱
的小羊养育成全，便该获得地上或天上的特权 ；充其量，你仍

然只是一只可爱又可笑的小羊，除了双角便一无所有—
—即使

你没有满腹虚荣、，没有摆出法官的姿态自取其辱。”
 &第三篇（西西弗斯的神话》 153

无论如何，为荒谬的推论找出更真挚的例子是应该的 。想
象还可以增加许多人物，他们与时间和放逐牢不可分。他们知
道如何与一个没有未来、没有弱点的宇宙和谐共存。这个荒谬
无神的世界于是充满了思想清晰、不再希望的人。而我尚未谈
到最荒谬的角色—
—创作者呢！
154

第三章荒谬的创作

第一节哲学与小说

若无某种深刻一贯的思想以增强力量，生活于荒谬之稀薄
空气中的人，都不能坚持到底。或许那是一种独特的忠实感。
我们曾看到许多清醒的人，在最愚蠢的战争中，实践他们的工
作而不自以为矛盾。这是由于他们什么都不逃避。因此，在承
受世界的荒谬性时，便有一种形而上的幸福。征服或游戏、无
数的爱情、荒谬的反抗，就是人在一场事先已被击败的战役中，
对他的尊严所致的敬意。
这只是忠于战争的规则。这种思想足以孕育一种心智：它
一向支持着（现在亦然）整个的文明。战争不能被否定。人必
须为之生或为之死 。荒谬亦复如此：必须与它共存，认清它的
教训，并且使其教训再生。就此而论，荒谬的喜悦最突出的便
是创作。尼采说：“艺术，仅只艺术，我们有艺术，以免死于
真理。”
在我正要描述并以多种方式强调的经验中，一种痛苦消失
后，当然会产生另一种痛苦。对遗忘之幼稚追逐和对满足之渴
求，现在已无回响。但是，使人面对世界之恒常的张力，以及
促人接纳一切之规则的吧语，却带给人另一种狂热。在这世界
上，艺术作品乃成为人类保持良知并固定其经历的唯一机会。
 第三篇（西西弗斯的神话） 155

创作是再度活一次。普鲁斯特式盲目而急切的追寻，他对花朵、
壁纸和焦虑之琐碎的收集 ，并无其他意义。其重要性甚至比不
上演员、征服者与所有荒谬的人生活于其中之连续而不知不觉
的创作。他们都致力于模仿、重复并再造其实有。吾人死时，
总是伴有吾人真理之相貌。对一个背离永恒的人，全部存在只
是戴着荒谬面具的一场庞大的模仿（哑剧）。创作是伟大的
模仿。
这些人先是知道，然后便尽全力于检查、扩大、丰富他们
刚刚登陆的没有前途的岛屿。但是首先他们必须知道，因为荒
谬之发现与为将来的热情之铺路和作证所需的停顿是一致的 。
就是没有福音的人，也有他们的橄榄山（Mont des Olives）。而
人在其山上，也不该睡觉。因为对荒谬者重要的，并非阐释与
解答，而是体验与描述。一切都以清晰的漠然开始。
描述，这是荒谬思想的最后野心。科学亦然，当它到达吊
诡的终点时，便不再提出问题，而开始沉思并描绘现象之永远
天然的景观。人心因而明了：当人观察这世界的表象时，所产
生的情感，并非来自这世界的深度，而是源于其表象之多彩多
姿。解释是多余的，但感觉存在，借着它，一个在量上永不竭
尽的宇宙便不断有着吸引力。于此，人才能了解艺术作品的
地位。
艺术作品标示出一种经验之死亡与增殖 。它是世界已经上
—肉体、庙堂顶端不朽的意象 、形式或色彩、
演的许多主题—
—之一种单调而热情的重复 。因此，作为结论来
数字或悲伤—
看，如果在创作者奇妙而幼稚的世界中再度遭遇本文主题，并
非毫不相关的。如果要在本文中找到某种象征，并且认为艺术
156

作品最后能作为荒谬的一种庇护的话 ，那就错了。它本身便是
一种荒谬的现象，而重要的也只是它的描述 。它并不为心智上
的疾病提供出路。相反地，它是反映于一个人全部思想中的那
种疾病的征兆之一。但是它第一次使心智离开自身 ，以面对其
他的心智，并非要让他迷失，而是要清楚地指示他那条一切人
都陷身其中的死路。在进行荒谬的推论时 ，创作是在漠然与发
现之后的。它标示出荒谬热情的起点与推论的终点 。它在本文
中的地位便如此判定了。
为了在艺术作品中，发现荒谬所包含的思想之一切矛盾，
只要指明创作者与思想家所共有的几个主题就够了 。的确，使
理智相关联的一致结论并不像他们共有的矛盾那么多。这对思
想与创作也是一样。我几乎不必说是同样的痛苦迫人采取这两
种态度。这是两者开始时一致之处。但是，在一切从荒谬出发
的思想中，我很少看到停留在荒谬中的。由于它们的越轨或不
忠，我可以轻易判断何者不属于荒谬。同样地，我必须自问：
一件荒谬的艺术作品是否可能？
人们并不过分坚持艺术与哲学之早期对立 。如果你以太狭
窄的意义去理解此一对立，它当然是错误的。如果你只认为这
两种训练各有特色，自然毫无问题，但仍语焉不详。过去唯一
可被接受的论证，只存在于—
—封闭于自己系统中的哲学家 ，
只站在自己作品前面的艺术家—
—二者所引发的冲突中。但是
这只适用于某种我们在此视为次等的艺术形式与哲学形式上 。
脱离了创作者的艺术，此一概念不仅过时，而且谬误。相对于
艺术家，有人指出：从未有任何哲学家创造出多种系统。但是
这就“从未有任何艺术家在不同表象下表达出一种以上的事
 第三篇《西西弗斯的神话》 157

物”而言，乃是正确的。艺术之瞬间完形，其更新之必须性，
唯有借着一种预定的概念 ，才成为真实的。因为艺术作品也是
一种建构，并且任何人都知道伟大的创作家会是何等单调 。基
于与思想家同样的理由 ，艺术家投入自己的作品，在作品中变
成自我。这种渗透性提出了最重要的美学问题 。此外，对任何
相信心智目的之统 一性的人而言，没有比这些基于方法和对象
之上的区别更无意义了。在人类从事知与爱的两种训练之间，
是没有界限的。它们牵连互涉，同样的焦虑混融了它们。
开始时，先说明这点是必要的 。要使一件荒谬的艺术作品
成为可能，最清晰的思想方式应该包括在内。但是同时，思想
又只能如同规范的理智，不应过于明显。这个吊诡可以根据荒
谬来解释。艺术作品是由于理智拒绝理解具体事物而产生的。
它标示出肉体的胜利。清晰的思想引发了它，但在这行动中又
否定了自身。他不会屈服于下述的诱惑：就是将它明知为不合
理的更深意义，加在被描述之物上。艺术作品体现出 一出知性
的戏剧，但它只间接证明此点 。荒谬的作品需要一位明白这些
限度的艺术家，以及一种只表现具体事物本身的艺术。它无法
成为一个生命的目的、意义与慰藉。创作与否，改变不了什么。
荒谬的创作者并不珍视他的作品。他可以弃绝它；有时他果真
如此。一个阿比西尼亚(Abyssinie)足以为证。
同时，吾人于此可以见到一项美学规则。真正的艺术作品，
总是以人的尺度为准。此一尺度永远说“不足”。艺术家的全
部经验与反应此经验的作品之间具有某种关系 ，正如《威廉•
麦斯特》(Wilhelm Mei.ster)与歌德的成熟时期之间的关系。当
作品意图在一张阐述文学的彩纸上，表现全部的经验时，那种
158

关系便是坏的。当作品只是经验的片断，是钻石的一个切面，
可以毫无限制地缩影其内在光泽时 ，那种关系便是好的。前者
是对永恒的润饰与夸张。后者由于其全部内涵的经验(虽然此
经验的价值受人怀疑) ，而成为丰富的作品。荒谬的艺术家所
面临的问题，便是如何获得超越方便善巧(Savoir-faire)的生
存之道(Savoir-vivre)?最后，在这种气氛下的伟大艺术家，
首先就是一位伟大的人，他使人们了解，这种情况下的生存与
反省体验同样重要 。艺术作品因而体现一出知性的戏剧。荒谬
的作品说明了思想对名声与退隐之拒绝，只不过是赋予作品表
象并以意象涵盖无理性之物的理由。世界若是清晰的，艺术便
不存在。
我在此所说的并非形式或色彩的艺术 ，其中描述以其卓然
的谦虚独居优势J表达，始自思想终止之处。那些目光空洞的
青年们，遍观了庙宇和博物馆，他们的哲学一向以手势表示。
对一个荒谬的人来说，表达，比所有的图书馆更有教诲性 。由
另一角度看，音乐也是如此。如果有一种艺术是缺乏教诲意味
的，那必然是音乐。它与数学的关系太密切了 ，以致无法不借
取其无说教性。心智自己根据组合与度量的规则所玩的游戏，
在吾人有声的领域中发生了，在这领域之外，这些震动的频率
只在一非人的宇宙中出现。没有比它更纯粹的感觉。这些例子
太简单了。荒谬的人认为这些和谐与这些形式是属于他的。
但是我愿意在此谈论一种作品—
—其中解释的诱惑仍然最
大；幻象自动出现；结论几乎是无法避免的。我指的便是小说
的创作。我怀疑荒谬能否在其中坚持下去？
思想，首先就是意图创造一个世界(或者限制他自己的世
 第三篇（西西弗斯的神话》 159

界，这是同一回事）。它源于人与经验之根本不协调，其目的
是要根据人的乡愁，寻得一共同据点----- 座受理性限制、被
类比照明的宇宙，它允许解决那令人无法忍受的离异。哲学家，
即使康德，都是创作者。他有他的角色、象征符号和秘密行动。
他有他的结局。相反地，小说之领先诗和散文，只显出—
—不
论外表如何一艺术之更伟大的知性化。明确地说，我是指最
伟大的。一种体裁之丰富性与重要性，常以它所产生的垃圾来
衡量。坏小说的数量不该使人忘记最佳小说的价值 。当然，这
一切都有它们自己的宇宙。小说有其逻辑、论证、直觉及预设。
它也有其对清晰之要求 2 o

我在前面所谈的传统的对立，在这特殊的例子中是未尽真
确的。只有当哲学与其作者可以轻易分离时 ，它才能成立。今
天，当思想不再要求普遍性，其较佳的历史只不过是一部忏悔
史时，我们知道有价值的系统，是无法与其作者分开的 。《伦
理学》（LEhique）本身，就某方面而言，不过是一部冗长而精

确的自白。抽象的思想最后同归其血肉的支持者。同样，躯体
和热情之虚构的活动，也根据对世界的洞识之需要而稍作调整。
作家放弃了叙述“故事”，而去创造自己的宇宙。伟大的小说
家是哲学性的小说家，他们与论文作家相反。如：巴尔扎克
（Balzac ），萨德（Sade ），梅尔维尔（Melville ），司汤达

（Stendhal），陀思妥耶夫斯基 ，普鲁斯特，马尔罗，卡夫卡等

等，不尽列举。
然而他们选择以意象 （而非推理的论证）写作，正好揭示
了某种共同的思想：他们主张一切解释原则都是无用的，而确
信可知觉的外表才有教诲意义。他们认为艺术作品同时是目的
160

与起点。它是一种经常未被表现的哲学之产品，是其说明与完

成。但只有经由该哲学的意涵，它才算完全。最后它证实一个

古老论题的变奏：少数思想与生命离异，多数思想与生命和谐。
由于思想无法改良现实，便开始模仿它。所谓小说，是这种既

相对又无尽的知识（与爱非常类似）之工具。对于爱情，小说
创作有其最初的惊异与丰富的冥想。

这些至少是我一开始就发现的魅力。但是我也曾在那些谦

抑思想的代表人物身上见到这些魅力，并且随后也为他们的自

杀作了见证。其实，我的兴趣在于认清并描述那股引导他们回
归幻象的共同途径之力量。同样的方法在此对我自然也有帮助。

由于已经应用它了，我便得以缩短论证，并且毋须拖延地总结
于一个特例中。我想知道，当一个人接受“没有诉求”的生命

时，他是否也能同意“没有诉求”地工作与创作，并且，导向

这些解放的途径是什么。我要驱除我的宇宙中的幻象 ，只让我

无法否认其存在的血肉真理定居于其中。我能制造荒谬的作品，

选择创作的（而非其他）态度。然而荒谬的态度—
—如果要维

—必须觉知其无结果性。艺术作品亦然。如果荒谬的
持下去—

戒律不受尊重，如果作品不述说离异和反抗，如果它对幻象屈

服而激发希望，它便不再是无结果性的了。我就不能使自己与

它分开。我的生命可能会在其中找到意义 ：那是无足轻重的。
—成就一个人生命之光辉与
它不再是那种脱离与热情之演习—

徒劳。
在解释的诱惑最强烈之创作中，人能克服那种诱惑吗？在

真实世界的意识最强烈之虚构世界中，我能继续忠于荒谬而不

向结论的欲望屈服吗？在最后的努力中，有太多问题需要考虑
 第三篇《西西弗斯的神话》 161

了。吾人已经知道它们的含义了。它们是一种意识的最终犹疑，
这意识为了一个终极的幻象而不敢舍弃其最初的艰苦教训 。创
造乃是意识到荒谬的人 ，可能持守的态度之一，对它合适的也
适用于各种可能的生命格调。征服者或演员，创作者或唐璜，
也许会忘记：若不知觉其疯狂的性格，他们的生存演习便无法
成功。人是很快就习惯的。人为了快乐的生活而赚钱，他的全
副精力与大半生命都花在赚钱上。幸福被遗忘了；手段成为目
的。同样，征服者的全副精力也将转化为野心，而野心只是导
向一更伟大的生命之途径。唐璜也将屈从于他的命运 ，满足于
那只借反抗才有价值的存在。在前者（征服者）是意识，在后
者（唐璜）是反抗；两者中的荒谬都消失了 。人心有如此众多
执著的希望。最贫乏的人往往结束于接受幻象。和平的需要所
导致的赞同，与存在的认可有其内在的关联。因此有许多光明
的神祇和泥塑的偶像。然而，找出一条通往人类面貌的中庸之
道，才是重要的。
至此，荒谬要求之失败，已经清清楚楚告诉我们它是什么 。
以相同的方式，我们也可以知道小说创作能像某些哲学一样呈
现同样的歧义。因此，我选择一篇以标举荒谬意识为主要内容
的作品来解说，它有一个清晰的出发点和一个清明的气氛。其
结果将启发我们。如果荒谬在其中不受尊重 ，我们就会知道幻
象借以进入的缺口。所以，一个特例、一个论题，一个创作者
的忠实便够了。这与前面所作较长篇幅的分析是 一样的。
我将检视陀思妥耶夫斯基所喜爱的一个论题。我也可能研
究其他的作品3。但在本文中，这问题是被直接处理的—
—就数

量与情绪的意义而言—
—正如前面论及的存在思想 。这种平行
162

的式样正合我意。

第二节基里洛夫

凡是陀思妥耶夫斯基作品中的主角 ，都会自问生命的意义
何在。在这点上，他们是现代的：他们不怕被嘲笑。现代情操
之异于古典情操，乃在于后者滋生于道德问题而前者滋生于形
而上问题。在陀思妥耶夫斯基的小说中，这个疑难是如此强烈，
以致于只能导入极端的答案。存在是虚幻的，“或者”是永恒
的。如果陀思妥耶夫斯基对这个解释满意 ，他就会成为哲学家。
但他说明这些智力游戏在人的一生可能带来的影响 ，因此在这
方面他是一位艺术家。在这些影响中，他特别注意最后一点，
就是他在《一位作家的日记》Journal d'un Ecrivain）中所谓之

逻辑的自杀。在1876年12月出版的分册中，他曾想象“逻辑
自杀”的推论。绝望的人深信：对于不信永生的人而言，存在
是一个全然的荒谬；因而他得到下述的结论：
“对于我所提出的幸福问题，我经由意识的媒介而获知：
除非我能与万有和谐 ，否则不可能快乐；而那万有是我无法设
想、也永远不够资格设想的，所以显然……”
“最后，在此一秩序中，我同时扮演原告、辩护、被告与
法官，因为我发现这出依凭本性之喜剧全属愚蠢，甚至我自觉
屈辱，如果扮演它的话……”
”就我扮演原告、辩护、法官、被告之不容置疑的能力而
言，我宣判本性有罪，因它轻率地使我生而受苦—
—我宣判它
 第三篇（西西弗斯的神话》 163

随我幻灭。”
这个主张还有些许幽默。自杀结束了自身，因为在形而上
层面，他受到骚扰。在某一意义下，他报复了。这是他证明
“ 不会被占有”的方法。然而，我们知道同一主题以最惊人的
通性表现于《着魔者》中的基里洛夫身上，它成了逻辑自杀的
赞成者。工程师基里洛夫曾经宣称他要结束生命，因为“那是
他的观念”。显然，这字应取其适当的意义。他为了一个观念、
一 个思想而预备去死 。这是高级的自杀。随着故事的发展，当
基里洛夫逐渐露出真面目时，我们开始明白那驱策他的致命的
思想了。事实上，这位工程师回到《日记》的推论。他觉得神
是必要的，而且他也必须存在。但是他知道自己并不存在 ，也
无法存在。他喊道“难道你不明白这是自杀的充分理由吗?”
这种态度包含了某些荒谬的结果。他漠然地同意为了一个他所
鄙视的原因而自杀。“昨晚我决定不再顾虑了。”最后，他在反
抗与自由掺杂的情绪中准备行动。“我要自杀，为了肯定我的
不依附性，以及新而可怕的自由 。”这不再是复仇的问题了 ，
这是反抗的问题。因此，基里洛夫是：一个荒谬的人物—
—但
有一点基本的保留：他自杀。但是他自己解释这个矛盾 ，并且
同时表明了荒谬之最纯粹的秘密。事实上，他于致命的逻辑加
上一个非凡的野心，因而展现其全面的性格：他要自杀以成
为神。
这推论具有古典的清晰性。如果神不存在，基里洛夫便是
神。如果神不存在，基里洛夫必须自杀 ，因此基里洛夫必须自
杀以成为神。这逻辑是荒谬的，但却是必要的。然而，有趣的
是要赋予那引入世界的神性某种意义 。如此等于澄清了这个前
164

提：“如果神不存在，我便是神。”这仍然相当模糊。我们一开
始就应当注意那人，他夸称这种疯狂的抱负确实属于此世。他
每天早上做体操以保持健康。他对沙托夫在妻子复原时之喜悦
感到激动。他在遗书上要画 一幅对“他们“吐舌头的脸。他是
幼稚的、暴躁的、热情的、有条理的、敏感的。他之于超人，
只有逻辑与固定观念；而于人，他却无所不备。可是他平心静
气地谈论他的神性。他没有疯，或者疯的是陀思妥耶夫斯基。
所以，并非自大狂的幻觉使他激动 。在此例中，如果取这些字
词的适当意义，将是可笑的。
基里洛夫帮助我们进一步了解。在回答斯塔夫罗金的问题
时，他声明他所谈的并非一位“神人”。人们可能认为他急欲
将自己和基督分开。事实上这是与基督合并 。基里洛夫确曾想
象过：耶稣死时“发现自己不在天堂中”，于是他觉得他的苦
难毫无意义。这位工程师说：“自然之律，使基督活在谎言中，
并且为谎言而死。”只有在这层意义上，耶稣真正体现了整个
的人类戏剧。他是一位完人，他了解荒谬的情境。他不是“神
人”，而是“人神”。一如他，我们每个人都会被钉死 、牺
牲-一只有程度的差别。
因此，所谓的神性全然是地上的。基里洛夫说：“三年来，
我寻找我的神性的属性，最后发现：它就是独立。”这样就可
以明白基里洛夫前提的意义：“如果神不存在，我便是神。”成
为神，只是要在世上自由，不服侍一个不朽的存有 。当然，尤
其是要从痛苦的独立中引申所有的结果。如果神存在，一切都
依他而存，我们也不能违反他的旨意做任何事。如果他不存在，
一切便取决于我们。对基里洛夫而言，对尼采亦然，杀死神，
 第三篇（西西弗斯的神话》 165

—也就是在世上实现福音所说的永生4 o
便等于自已成为神—

但是，如果这形而上的罪行足以使人成全 ，为何还要加上
自杀呢？为何在赢得自由之后还要自杀 ，还要离开此世呢？这
是自相矛盾的。基里洛夫深明此理，他接着说：“如果你感觉
这一点，你就是一位沙皇，不但不自杀，而且荣耀地活下去。”
但是人们却未见及此 。他们没有觉察到“这一点”。就像在普
罗米修斯的时代，他们怀着盲目的希望而生存5。他们需要人指

点道路，不能片刻没有布道。因此，为了对人性之爱，必须自
杀。他必须指示他的弟兄们一条高贵而艰难的道路，他是第一
个上路的人。这是一种教育性的自杀 。于是基里洛夫牺牲自己。
如果他被钉死，他就不被牺牲。他依旧是人神，深信一种没有
未来的死亡，充满着福音的忧郁。他说：“我是不快乐的，因
为我‘不得不’肯定我的自由。”然而，一旦他的死亡终于启
发了人类，这世界便将住满沙皇，并且闪耀着人性的光荣。基
里洛夫的枪声将是最终革命的信号。因此，使他走向死亡的并
非绝望，而是他自己对邻人的爱。在那无法描述的精神历险结
束于鲜血之前，基里洛夫说了一句和人类的苦难一样古老的话：
“一切都很好。”

陀思妥耶夫斯基作品中的自杀这个主题 ，的确是一个荒谬
的论题。在继续讨论之前 ，让我们先注意：基里洛夫重现于其
他的角色中，那些角色本身又加入新的荒谬论题。斯塔夫罗金
与伊凡•卡拉马佐夫在实际生活中践行荒谬的真理 。他们被基
里洛夫的死亡所解放。他们试图做沙皇。斯塔夫罗金过着“嘲
讽的“ 一生，这是尽人皆知的事。他因而激起人们对他的仇

恨。在他的告别信中，可以看出这一角色的关键：“我无所憎
166

恶。”他是一位淡漠的沙皇。同样，伊凡也拒绝放弃心灵之高
贵的权力。对于那些以生命作证为了信仰必须卑抑自己的人
（譬如他的兄弟），他可能会认为可耻。他的关键语是“一切都
被允许”，这话带着适度的忧郁。当然，正如尼采这位最著名
的神的谋杀者，他也死于疯狂。然而这个冒险是值得一试的，
面对这些悲剧的结局，荒谬心灵的必然冲动是要问 ：“那又证
明了什么?”
因此，小说和《日记》一样，提出荒谬的问题。它们建立
了致死的逻辑、激昂的兴奋、“恐怖的“自由，以及沙皇作为
—这
人之光荣。一切都很好，一切都被允许，没有可惜之物—
些是荒谬的判断。但是这些对我们如此熟悉的火与冰的受造物 ，
是何等惊人的创作啊！在他们心中翻腾的热情的冷漠世界，我
们根本不觉得可怖。我们在那儿发现日常的焦虑。没有人比得
上陀思妥耶夫斯基，他尽力赋予荒谬世界如此熟悉而令人痛苦
的魔力。
然而，他的结论是什么？由两句引言可以看出导引作者获
得其他启示之形而上转向。逻辑自杀的推论引起了批评家的抗
议，陀思妥耶夫斯基在《日记》继续出版的分册中，叙述他的
立场，并且作了下述结论：“如果对于不死之信心，为人类如
此必要（如果缺少它，人便会自杀），那么它就是人性的正常
状态。既然如此，人类灵魂的不死毫无疑问也是存在的。”此
外，他在最后一部小说最后数页中，描述对神的巨大斗争的结
论，有些小孩问阿辽沙（Aliocha）: “卡拉马佐夫，宗教说我们
将由死人中复活，我们会彼此再见，这是真的吗?”阿辽沙答
道：”是的，我们会重逢，我们将欣悦地互相倾诉一切发生过
 第三篇《西西弗斯的神话》 167

的事。”
于是，基里洛夫、斯塔夫罗金和伊凡都被击败了。《卡拉
马佐夫兄弟》答复了《着魔者》。其实这就是一个结论。阿辽
沙的例子，不像梅什金王子(prince Muichkine)的例子那么暧
昧。病中的王子生活于永恒的现在 ，面带微笑和冷漠，那种幸
福状态可能就是他所谓的永恒生命。相反地，阿辽沙清楚地说：
“我们会重逢。“自杀与疯狂的问题不再存在了 。对于任何确定

不死与其喜乐的人而言 ，那些问题有什么意义呢？人类以他的
神性换取幸福。“我们将欣悦地互相倾诉一切发生过的事。“基
里洛夫的手枪再度于俄国某处响起，但是世界仍然眷恋着盲目
的希望。人们不了解“这一点”。
因此，向我们说话的不是 一位荒谬的小说家 ，而是一位存
在的小说家。同样，这跳跃是动人的，它将高贵赋予那启发它
的艺术。它是一种动人心弦的默认，深奥而难解，犹疑而热情。
论及《卡拉马佐夫兄弟》，陀思妥耶夫斯基写道：“本书所探讨
的主要问题正是我毕生有意或无意为之受苦的问题 ，就是：神
的存在。"我们很难相信一本小说足以把毕生的苦难转化为确
实的欢愉。一位评论家°正确地指出：陀思妥耶夫斯基站在伊
凡这一边—
—那些肯定“卡拉马佐夫”的篇章费了他三个月的
努力，而他所谓的“渎神”却以三周时间在激动的状态下写
成。他笔下的角色没有 一个不带着同样的苦楚，没有一个不加
重这一苦楚，或者在感性或不死中为它寻求解药7。无论如何，

让我们保留这个疑惑吧。这一件作品的明暗对照胜过白日的光
亮，它使我们了解人类针对希望所作的奋斗。到达终点之后，
创作者面对他的角色作抉择。那种矛盾因而使吾人得以判别。
168

此处所论的不是一件荒谬的作品，而是一件提出荒谬问题的
作品。
陀思妥耶夫斯基的答案是谦卑，而在斯塔夫罗金看来却是
“耻辱”。相反地，一件荒谬的作品并不提供答案；全部差异即
在于此。让我们在结论时仔细注意这点：在那件作品中与荒谬
冲突的不是其基督宗教的性质，而是它对来世之宣告。人可能
是基督徒又是荒谬的，因为有些基督徒不相信来世。所以，就
艺术作品而言，我们也将可能界定一个荒谬分析的方向(前面
的章节中已可预知此点) 。这方向导引出“福音之荒谬”。它澄
清了那四处广传的观念：信念不能防止不信。相反地，我们很
容易明白《着魔者》的作者，虽然熟悉那些途径，在结论时却
选择一条完全不同的道路。创作者对其角色一一陀思妥耶夫斯
—的惊人答复其实可以归结为：存在是虚幻的，
基对基里洛夫—
”并且“它是永恒的。

第三节短暂的创作

写到这儿，我发觉：希望不能永远被规避；它甚至会围
攻那些摆脱它的人。这是我在前此所讨论的作品中发现的趣
事。至少在创作的领域里，我能列举一些真正荒谬的作品80

但是一切都该有个开始。这个探讨的目标是某种忠实 。教会
之所以对异端那么严苛 ，只因她认定没有比一个迷途的孩子
更坏的敌人。但是诺西斯派(Gnostiques)狂妄的史实与摩尼
派(Manicheens)潮流的存在，对于正统教条的建立，竟胜过
 第三篇《西西弗斯的神话》 169

所有的祈祷。至于荒谬，几乎如出一辙。发现各种岔路之后，
人们才认出他的正途。吾人在荒谬推理（依其逻辑所指定的一
种态度而为之）结束时，发现希望在其最动人的面貌下回来，
并非一件不相干的事。这显示出荒谬的忘我（l'ascese absurde）
之困难。更显示出一种持续不断的意识是必要的 ，本文的大纲
也因而得以确证。
如果现在列举荒谬作品还太早的话，至少可以先决定创作
的态度，一种能完成荒谬存在的态度。否定的思想最适于服侍
艺术。其暗淡与谦卑的过程对于了解一件伟大作品之必要性，
正如黑白之对衬。“无所为”地工作与创造，在黏土上雕塑，
明知其创作没有前途，眼见其作品将毁于某日 、又明白它根本
上并不比历时数世纪的建筑更重要--以上是荒谬思想所认可
的艰难智慧。同时进行两种任务：一方面否定，一方面夸赞；
便是荒谬的创作者所面临的途径 。他必须为这虚空加上色彩。
这导引出关于艺术作品的一个特殊观念，一位创作者的作
品往往被视为一系列孤立的证据，因而艺术家与文学家被混淆
了。深刻的思想是不断在形成的，它接纳一生的经验，塑成自
身的形状。同样，一个人独有的创造亦依其连续而多样的面貌
（他的作品）而加强。这些作品互相补充、修正、衔接，也彼
此抵触。如果有某物使创作终止，那并非盲目的艺术家之胜利
而虚幻的呐喊“我道尽了一切”，而是创作者的死亡，它关闭
了他的经验与他的天才之书。
那种努力、那种超人的意识，对读者不一定是明显的。人
类的创作并无奥秘，意志造成奇迹。但是至少，没有真正的创
作是不含秘密的。当然，一连串的作品只能是相同思想的一系
170

列近似值。 然而， 要理解另一类型以作品并列进行的创作者，

也是可能的。 他们的作品可能会显得缺乏彼此间的交互关联。
在某种程度上， 它们是互相矛盾的。 但是合而观之， 它们重现
其秩序。 它们由死亡引申其明确的意义。 它们从作者的生平得
到最明显的光照 。 在那一瞬间， 作者一连串的作品只不过是 一
部失败集。 但是如果这些失败都有相同的共鸣， 就表示创作者
曾努力重复自身情境的意象， 努力回应着他所拥有的贫痔秘密。
统治的努力在此相当可观 。 但是人的智力远胜于此。 它将
仅仅指出创作的意志观点。 我曾说过， 人的意志除了维持意识
之外， 并无其他目的。 但是如果没有训练， 就不能做到这点。
在一切训练耐心与清晰的学校中 ，创作是最有效的。 它也是人
类独有的尊严之动荡不安的证据 ：对其情境之顽固的反抗、 对
一种徒然的努力之坚持。 它（创作） 需要日复一日的努力， 自
我驾驭， 以及对真理、 形式与力量的限度之精确评估。 它形成
一 种忘我。 切都
一 “ 无所为＂，只为了重复并标志时刻。 但是，
也许伟大的艺术作品， 其本身的重要性还不如它加给人的考验
与它赋予人的机会一让他克服自己的空想 ， 并进一步接近自
已赤裸的现实。
希望读者不要对美学产生误解。 我在此地所提出的， 并非
耐心的探究，也不是对一个论题之不休不止、 徒劳无益的说明。
事实上正好相反，如果我前面的解释被清楚理解的话。 论文式
的小说、 证明性的作品、 最令人憎恶的东西 ， 几乎总是源于
“自满自足” 的思想。 你若自信拥有真理， 你就证明它。 但是
那儿提出的却是人们由之启程的观念 ，那些观念正与思想相反。
其创作者是可耻的哲学家。 而我所谈论或想象的人物，却反而
 第三篇《西西弗斯的神话》 171

是清晰的思想家。在思想返回自身的那一刹那，这些人揭示他
们作品中的意象 ，犹如一有限的、会死的与反抗的思想之明显
象征。
这些意象也许有所证明。但是这些证据只是小说家为自己
提出，而非意图加以证明的。重要的是：小说家应当取胜于具
体，这便是他们高贵之处。为他们，这全然肉躯的胜利已由一
思想所预备一在其中抽象能力已被贬抑了。当他们完全成功
时，肉体也就使创作闪耀着全部的荒谬光芒 。总之，讽喻的哲
学产生了热情的作品。
凡是弃绝统一之思想，都赞扬多样性。而多样性正是艺术
之家。唯一解放心灵之思想，是采取放任态度、确知其限度与
迫近的目标之思想。没有教条诱惑它。它等待着作品与生命之
成熟。离开它时，作品将再度以一种几乎震耳的声音给予那永
远摆脱希望的灵魂。或者，如果创作者厌倦了他的行为、准备
离开，它就不发生任何声音了 。这两者是不相上下的。
因此，我对荒谬创作的要求，也是我所求于思想的一反
抗、自由与多样性。然后，它（创作）将显示出其全然的徒
劳。在理智与热情混杂而相互影响的日常努力中 ，荒谬的人发
现一种构成他的主要力量之训练方法 。必需的勤勉，执著与清
晰，组成了征服者的态度 ，创作也赋予其命运某种形式。对所
有的角色而言，作品对他们所下的定义，至少相当于他们对作
品所下的定义。演员教导我们这点：存有与现象之间没有界限。
我再重复一遍：这一切都没有真实的意义。在通往自由之
途，还有一步需要迈进。对于这些相关的心灵、创作者或征服
者来说，最后的努力是设法知道也由他们的事业中自我解放:
172

承认作品本身（不论是征服、爱情或创作）能够不存在；同
时，成就的是个人生命全然的徒劳。的确，这样他们会有更多

的自由去完成作品，正如理解生命之荒谬性，会使他们全力投

身于荒谬。
仅存的是命运，其唯一的结果是命定的。在那死亡独有的
命定性之外，一切（欢乐或幸福）都是自由。世界仍然存在，
人是唯一的主人。过去，拘限他的是彼世的幻象。如今他的思
想的结局，不再是自我弃绝，反而重生绽放于意象之中。其实，

他悠游于神话中，但神话的含义只是人类的苦难 ，两者都是无

穷无尽的。既娱人又惑人的并非神性的寓言，而是地上的面貌、
姿态与戏剧，在其中，总结出一种艰难的智慧与短暂的热情。
 第三篇《西西弗斯的神话》 173

第四章西西弗斯的神话

诸神谴罚西西弗斯，命他不停地推滚巨石上山 ，到达山顶
时，巨石因着本身的重量，又滚回山脚。由于某种理由，诸神
认为：没有比徒劳而无望的工作更为可怕的刑罚。
根据荷马（Hom如）的记载，西西弗斯是最明智、最谨慎
的凡人。可是在另一传说中，他干的却是强盗的勾当。我认为
这两种说法并不矛盾。至于他如何成为地狱中徒劳的工人 ，其
原因则莫衷一是。首先，有人责怪他曾对诸神轻薄。他出卖他
们的秘密。河神埃索普斯（Asope）之女埃吉娜（Egine）被天
帝朱庇特（Jupiter）暗中掳去。埃斯普斯惊骇于女儿的失踪，
乃向西西弗斯诉苦。西西弗斯知道此一诱拐的原委，愿意说出
实情，条件是要河神赐给科林斯（Corinthe）的城堡一个水源。
他不顾天上的雷霆 ，但求水的恩赐。他乃因而被打入地狱受罚。
据荷马所说，西西弗斯曾将死神锁缚。阎罗王对冥府之空寂萧
条的景象感到无法忍受，就派遣战神把死神由其征服者的手中
拯救出来。
另外据说，西西弗斯行将就木之时，轻率地想出方法要考
验妻子的爱情。他命令她把未入殓的尸体抛到公共广场的中央。
西西弗斯在地狱中醒转之后，对于这种不合人情的顺从十分懊
恼，乃征得阎罗王的许可，重返人间惩罚他的妻子 。但是当他
重新见到地面的景色，品尝了阳光与清水，享受了温暖的石头
174

与海洋之后，便不愿再回到阴森的地府。阎王的召唤、愤怒与
警告都不生效。面对着海湾的曲线、海洋的闪耀与大地的微笑，
他又活了好几年。诸神不得不作宣判 。使神墨丘利（Mercure）
便来攫住这莽汉的衣领，强迫他离开欢乐，将他押回地狱，那
儿已经为他预备了巨石。
你已明白西西弗斯就是荒谬的主角 。的确，无论就他的热
情或他的苦难而言，他都是个荒谬的人物。他对诸神的蔑视、
对死亡的憎恨以及对生命的热爱，为他换来这难以形容的折磨。
使他用尽全力而毫无所成。这就是对尘世的热爱所必须付出的
代价。至于西西弗斯在地狱的情形 ，没有人说过。神话的完成
需要想象力赋予生命。在这个神话中，人们只能想象一个人 一
次又一次地鼓足全身之力举起巨石，滚动着将它推上斜坡，想
象他那扭曲的脸，面颊紧贴着石头，肩膀顶住遍盖泥土的巨物，
双脚陷入土中，两臂重新使劲推动，一双泥污的手支撑着全身
的安危。这漫长的辛劳只能以无边的空间与无止的时间来衡量 ，
走到尽头时，就是目的了。然后，西西弗斯眼见那块巨石迅速
地滚到山脚，他必须再把它推向山顶。他又回到了平地。
使我感兴趣的是，西西弗斯在回程中没有重负的那段时间 。
如此紧贴石块的一张面孔，本身已经僵化如石了！我看见那人
拖着沉重而规律的步伐下山，走向他不知何时终止的苦难。这
歇息的片刻仍将回来，正如他的不幸一样确定，这片刻也正是
他意识清明的时候。每当他离开山顶，一步一步走向诸神安排
的居所时，他便超越了他的命运。他比他的巨石更坚强。
如果这神话具有悲剧性，那是因为它的主角具有意识。假
如他每跨一步都有成功的希望，那么他的苦刑还算什么？今天
 • 第三篇《西西弗斯的神话》175

的工人一辈子做着同样的工作，这命运也是同样的荒谬。但是
只有当他偶尔有意识时，悲剧性才呈现出来。西西弗斯是诸神
治下的无产阶级，能力有限却意图反抗，他完全明白自己的悲
惨情境：在他下山的途中，他就思索着自己的情境。这构成他
苦刑的清明状态，同时也使他获致了胜利。轻蔑能克服任何
命运。
如果下山有时使他充满痛苦，那么也能使他感到喜悦。喜
悦一词并不过分。我再度想象西西弗斯走向他的巨石，他的痛
苦正在开始。当尘世的景象牢缠着记忆 ，幸福的召唤频频传来
时，心中的忧郁乃油然而生：这就是巨石的胜利，就是巨石的
本身。庞然的苦恼沉重得无法忍受。这就是我们的受难夜
(Nuits de Gethsemani)。然而一旦我们认命，沉重的事实便化为

乌有。因此，俄狄浦斯(Oedipe)开始时不知不觉地顺从了命
运。一旦发现真相，他的悲剧就开始了。在那失明而绝望的一
刻，他知道唯一联系自己与世界的是一个女孩冰凉的手 。于是
他发表一个惊人的宣言：“虽然受了这么多的磨难，但是我的
晚年与高贵的灵魂使我断定：一切都很好。”索福克勒斯之俄
狄浦斯，正如陀思妥耶夫斯基之基里洛夫，提出了荒谬的胜利
之秘方。古代的智慧肯定了现代的英雄思想 。
人一旦发现了荒谬，便不免想写一本幸福手册。“什么！
经由这么狭窄的途径？……”然而，世界仅有一个。幸福与荒
谬是大地的两个儿子。他们是不可分开的。如果说幸福必然产
生于荒谬之发现 ，那是错误的。荒谬感也可能产生于幸福 。俄
狄浦斯说“我断定一切都很好”，这是一个神圣的宣言。它回
响于人类野蛮而有限的宇宙中。它教训我们一切都尚未、从未
176

被耗尽。它把带来不满和无谓苦难的那个神祗逐出世界。它使
命运成为人的事务，必须由人自己解决 。
西西弗斯一切沉默的喜悦均在于此。他的命运属于自己。
那块巨石为他所有。同样，当荒谬的人沉思着自身的苦难时，
一 切偶像都默然无语。当宇宙突然恢复了沉寂，世间无数的诧
异之声就会响起。无意识的、秘密的呼唤，各种面貌所提出的
邀请，这些都是胜利的必然逆转与代价 。有太阳就有阴影，而
且必须认识夜晚。荒谬的人一旦首肯，他的努力将永不终止。
如果有人的命运，就不会有更高的命运；即使有，也只是一种
他认为不可避免而应予轻蔑的命运 。此外，他知道自己是他一
生的主宰。当人回顾一生时之微妙片刻，走向巨石的西西弗斯
思量着那一连串毫不相关的行为，那些行为构成了他的命运，
这命运由他所创造、在他记忆的眼中结合而成、不久将由他的
死亡封缄。由于相信这一切都源之于人，因此一个盲者乃渴望
看见天日，虽然明知长夜无尽，他总是继续努力。巨石仍在
滚动。
我让西西弗斯留在山脚！人总会一再发现他的重负。但是
西西弗斯教导我们更高的忠实：否定诸神，举起巨石。他也断
定”一切都很好”。对他而言，没有主宰的宇宙既不贫瘠也不
徒劳。石头的每一粒原子，夜色弥漫的山丘的每 一片矿岩，本
身就形成一个世界。向山顶奋斗的本身，已足以使人心充实。
我们应该想象西西弗斯是快乐的。
 第四篇

从《误会》看加缪思想
^^^,-..斗，〜
 第四篇从《误会》看加缪思想179

前言
一姥牛—
—

1957年诺贝尔文学奖颁给加缪时，宣称他“阐明现代人的

良知”，此后的加缪几乎就成了 “ 对人类之关心及觉悟 ”的专

有名词。也有人把他和萨特共举为“欧洲年轻一代的良知”。
他是杰出的文学家兼深刻的思想家。又有人称加缪为“荒谬的
哲学家”，并非说加缪本人荒谬，而指他是揭露“荒谬”的专
家。提到荒谬，就牵涉到存在的问题了。人类的存在并不荒谬，
甚至可称它神秘而伟大，灵肉的结合使人有向往无限的勇气及
渴望；世界的存在也谈不上荒谬，四时有序，万象生灭，还带
点和谐的气氛呢 ！
只是“人活在世界上“这种限制造成了难题，因为：人心
追求无限，而世界毕竟是有限的，以无限加诸有限，只会得到
虚无的概念与绝望的后果。一念及此，荒谬生焉。生命也就显
得没有意义。世界既无法赋生命以意义，则意义只好来自世界
以上的“绝对存有”（或上帝），再不然只有由人自己去创造意
—就只好走上第二条路—
义了。难以接受第一条路的人— —反
求诸已。从发现外在之荒谬到反省内在责任，不可不谓为思想
180

的超越。萨特以“绝对自由”取代这种责任，走上任由个人独
断之存在主义；加缪却坚持这点，乃与萨特决裂，继续承担起

号召现代心灵的使命。“幸福不是一切，人还有责任“道出他

伟大的胸襟与淑世的热诚。要彻底了解加缪的心灵，只有先弄

清荒谬的实在性与不可避免性；然后才看得出“责任“两字所

代表之悲天悯人的情怀的深远。
加缪的作品译成中文的有《异乡人》、《卡利古拉》、《正义

之士》、《鼠疫》、《反抗者》、《工作中的艺术家》及一些短篇。

本文研究之《误会》剧本乃笔者于1972年初所译的，采用

Stuart Gilbert 的英译本，原书是 Caligula and Three Other Plays

（Alfred A. Knopf, Inc. , New York 1958Pp. 75 -134 "The Mis­

understanding” ）。在此准备分四个段落讨论：一一是作者的话；

二是剧情介绍；三是分幕研究；四是加缪的思想。

一、作者的话（1957年12月）

1943年，法国还是被占区时，我万分无奈地住在中部的山

区里，完成了《误会》这剧本。时代和环境的因素，足以解释

反映于此剧中的“幽闭症” （Claustrophobia）。当时的气氛使人

窒息，我们全都喘着气过日子。剧情的阴郁大大地困扰着观众，

也同样困扰着我自己。为了鼓励读者接受这剧本，我建议：

（一）假定此剧之道德观念不是完全消极的。（二）以它为创造

现代悲剧的尝试。
 第四篇从《误会》看加缪思想181

一个儿子希望能不说出自己的名宇而被家人认出 。但由于

—这是本剧的主题。显
误会，却让他的母亲和妹妹给杀死了 —

然，其中影射着人类的恐怖命运。不过，以某种乐观的角度看，

也有和解的希望。就是，如果这儿子坦白地说出“是我呀！我

就是XXX”,也许一切都改观了。因此可以说：在这无情而冷

漠的世界上，人能够拯救自己也能拯救别人，只要他“诚于

—以真诚之心行动，以妥切之言表达。
中，形于外”—

我知道，这话非同小可，只要刻意修饰这点，也许所有的

观众都会鼓掌称好。可是我的动机却是想使悲剧的主题表现出
来。把现代人惯用的语言表达于戏剧形式上是再难不过的事了。

所以我设法使剧中人物互相隔离 ，对话也趋于暧昧；想使观众

及读者同时感受到亲切与陌生。不过我没有把握是否做到适当

的处理。
至于老男仆这一角色，并非必然地象征着命运。当小寡妇

在剧终呼求上帝时，回答的却是他。但那也许只是一种更深的

误会，对于她的要求帮助，答复是“不”。一方面或许老男仆
确实不想伸出援手；另一方面，从受苦的层面看，或许没有人

能为别人做任何事：痛苦是孤立的。

其实，我并不真觉得上述的解说会很有用 。反而认为，如

果读者愿意设想作者深深地寄身于本剧中的话，它倒是个容易

接近的作品。舞台不是游戏—
—这是我的信念。（以上译自原

文）

加缪从事戏剧的倾向不是偶然的，也不是次要的。22岁时
就在阿尔及利亚（Algiers）成立了一个非职业性的剧团。然后，
182

参加当地的电台剧团，获得不少剧作经验。可是他的作品并不
局限于这一门。25岁（1938年）完成《卡利古拉》（戏剧），
两年后完成《异乡人》（小说），再一年脱稿《西西弗斯的神
话》（哲学散文）。分由三种角度透视人生之荒谬。在《卡利古
拉》中指出“人们死了，并不快乐”（发现荒谬的事实），到
《异乡人》“人既然生了，为何又要死”，“既然会死，又为何要
生”（提出荒谬的问题），进至《西西弗斯的神话》“注定了失
败的命运，可是仍旧推石上山 ”（以自觉肯定荒谬，设法消解
之）。这是否定了绝对存有的后果，虚无主义笼罩着加缪的初
期思想，但他不甘就范，奋力往上一冲，终于回到人的世界，
由人的自觉能力赋予生命本身以意义。至此已逐渐染上人文主
义的色彩。《误会》完成于1943年，当然也反映这一阶段的思
想，只是更深入地指出：即使人们有心互相创造幸福，也常为
“误会”破坏一切；误会可能消解吗？这却又牵涉到人性的基
本荒谬上。另外，加缪说“作者深深地寄身于本剧中”也非无
的放矢。加缪的故乡在北非 ，年轻时出外打天下，成名于法国。
当他荣归故里时，本想为母亲带来惊喜，谁知母亲年事已高，
双眼失明，认不得他了。这与剧中男主角詹恩的遭遇有些相似 。
本剧负荷了多少加缪本人的辛酸血泪就不得而知了。
 第四篇从《误会》看加缪思想183

二、剧情介绍

（一 ）人物

詹恩（Jan）:少小离家老大还，本欲为母亲及妹妹带来幸
福，却反遭杀害。一个荒谬的希望，使他沉默，也致他于死地。
玛丽亚（Maria）：詹恩之妻，典型的女人，视爱情重于

一切。
母亲：身体苍老而心灵疲惫，有一种面临生命尽头的无奈 。
玛尔莎（Martha）：詹恩之妹，全剧重心，凄苦的环境与永
难企及的理想塑成她冷酷的性格。是悲剧的促成者。
老男仆：代表人与人之间的隔绝，尤其最后的“不”点出
全剧的否定意味。

（二）故事

中欧山区里的一个偏僻小镇上，夫妇二人带着两个子女过

着艰苦的日子。丈夫的早逝加深了惨淡的气氛。十八岁的儿子
为了闯闯世面及谋求生计，遂离家出走。二十年后，在外地成
家立业的儿子（詹恩）念及老母与幼妹，乃兴回归乡里之思。
于是偕同妻子双双来到故乡的小镇。他自觉有责任把金钱及幸
184

福带给家人，却因着一个奇怪的念头改变了一切。 离家二十年
的詹恩渴望能得到 “浪子回头” 般的亲情接待， 而故意不说出
自己的名字。 谁知道， 老家改成旅店， 母亲及妹妹都没有认出
他。 偌大的希望顿时成了失望 ，但他不肯绝望， 努力尝试着使
家人想起他这失散二十年的亲人 ， 结果无效。 最后， 他决心听
取妻子的劝告， 先离开旅店， 翌日再来表明身份，可是太迟了。
原来， 母女二人为了生活， 久已干着黑店的勾当， 谋杀单身旅
客， 窃取钱财。 尤其玛尔莎的冷酷令人发指。 在詹恩欲去之时
就在茶中下了迷药。 终于酿成一幕悲剧。 等到明了真相后， 母
亲悔恨交加地投河自杀， 玛尔莎感受到被弃的绝望 ，也悬梁自
尽了。 剩下小寡妇玛丽亚孤零无依地哀求上帝 ，换来了老男仆
的一声 ” 不"。

三、 分幕研究

（一） 第一幕

本幕又分三景， 第一景为母亲与玛尔莎的对话， 内容牵涉

到犯罪的问题。 杀人是一种犯罪， 它剥夺了别人的存在资格。
为何要杀人？积极的理由在玛尔莎 ，因为她要获得自己的幸福
—向往着从未见过的世界 ，而狠下心来把它建立在别人的死
亡上。
 甸第四篇从《误会》看加缪思想185

—喔！妈妈，难道你不了解吗？ 一旦我们手上有足够的
—
钱，得以逃离这闭塞的山谷；一旦我们能告别旅馆和这老是下
雨的凄凉小镇；一旦我们忘了这阴暗的地方—
—啊，当我的梦
想实现，而我们住到海边时，那时你就会看到我笑了 。可惜需
要一大笔钱才能自由自在地住在海边。这就是为什么我们必须
不惮其烦地争论；也是为什么我们一定会给那准备投宿的人带
来麻烦的缘故。假如他相当有钱的话，也许我的自由日子将从
他开始。

自私的渴望埋没了良知 ，使她无视于别人的生死 ，可是至

少她还有犯罪的自觉。

—-是的，这样更好。暗示或推托也没用。犯罪就是犯罪，
人应该知道自己正在做什么。

自觉犯罪，并不能使她释怀，反而为良心带来了压力 。

—是的，灵魂对我是一种负担，我受够了。我不属于这
—
儿，我渴望到太阳会解决一切问题的地方去。

对现实的恐惧使她把全盘希望寄托在理想世界里，而一旦
发觉理想成泡影时 ，也只有死亡一途了，此处伏下第三幕自杀
的暗笔。
在这方面母亲则比不上玛尔莎的积极 。因为年纪使她渐能
安于现实。既然安于现实，杀人的动机也就不会很强烈，因此
186

她不愿让罪恶感充满心灵 ，便找出借口推托，说它是一种习惯：

—主要是习惯的压力
—不对。不是我自己有这种念头 —
—

形成的。
—记忆使我们养成了习惯。没错，我和那人讲话时，是
—

习惯的压力使我的眼光避开他，同样，也是习惯使我确信他就

是牺牲品。

除此之外，她还有另一种自欺：

—关于“我们的牺牲品“你说的很对。我常高兴去想：
—

他们根本没受苦。真的，那几乎不算犯罪，只是一种协调，轻

快地把人送进未知的生命罢了。

以“凡人皆有死”的观念减轻自己良心上的罪恶感 。人类

在犯罪时，总是容易获得妥协，这似乎是出于天性。
第二景是詹恩与玛丽亚的对话 。玛丽亚是个单纯的女孩，

她的幸福完全寄望于丈夫与爱情。她象征着人类某种原始的无

辜及天真，可是最后仍然免不了绝望的命运。她的敏感的直觉
及真诚的爱情，充分显示“生命”的原动力，多少也为阴郁的

大地抹上一缕清新。

—我不会待很久。只求你让我看看即将离别你的地方。
—

—这种情况下，说声”是我呀！” 一切都明朗化了！
—

—
—为什么不让她们立刻知道真相呢？……如果希望被认
 第四篇从《误会》看加缪思想187

得，就该先报出自己的名字 ；这是常识。

当时她绝对想不到自己的丈夫会被家人谋杀，只是直觉告
诉她詹恩的做法不合适 ，于是请求詹恩采用最平常的方式。丢
弃那些幻想及奢望，坦白说出自己的来历。目的就是不让詹恩
离开自己，可以继续沉浸于幸福中，从某种角度看，这也算是
自私。但比之玛尔莎，却善良多了。下面一段是思想的转折点，
请看加缪如何演绎出责任来。

玛丽亚：唉，为什么要我离开家乡呢？我们走吧，詹恩，
我们在这儿不会找到幸福的。
詹恩：我们不是来找幸福的，我们早就有幸福了。
玛丽亚：（激动地）那我们为什么还不满足呢？
詹恩：幸福不是一切，人还有责任。我的责任是回到故乡
及母亲身边。

简单的两句对白，刻画出两种人类的差异 。不过此处的责
任只是笼统的概念，一个理想而已。连”说“出来都不太肯
定。因为人的责任不只一种，孰先孰后操之于主观，而在配合
于外在对象时，很可能本末倒置而收到反效果。詹恩的结局证
明了这点。再进一层看，悲剧之所以酿成 ，在于“有条件的责
任”。人往往自觉对某些人有责任，却又不肯无条件地实行。
“责任”本身原就包含了完全奉献的意味，把它相对化，就是
一种荒谬。詹恩的条件是：
188

—我盼望她们能像浪子回头般地欢迎我。真的不用付账，
—
就会有一杯啤酒倒给我。这种愿望使我闭口不言，我想最好让
事情自然发展。

他希望家人先接待他 ，然后才把幸福带给她们。这个错误
的念头害了他。其实在谈话中，詹恩早就暗示了责任与幸福不
可分，只有责任能使幸福圆满。

—如果没有那些梦想和责任，我只是自己的影子而已 ！
—
—离乡背井的人是无法快乐的。人不能一生都做个异乡
—
人。需要幸福固然很对，但也需要找到世间真正属于他的地方
啊！我相信，回到家乡，使我所爱的人们快乐，将会帮助我完
成这种愿望，我不再奢求更多了。

可是他同时又不肯承认 “责任与幸福”的关联：

—别歪曲事实，玛丽亚。我不需要她们；但我明白，她
—
们会需要我的，而男人也不能光为自己生活。

一个明显的矛盾，这种矛盾是加缪当时无法解决的。最好
也说它是基本的人性荒谬之 一。再说，玛丽亚的痴心，充分显
出爱情的美好，或许那是解消一切荒谬的途径之一，请听：

■一分离对真诚相爱的人总是很严重的 。
—男人不懂得真正的爱应该怎样。他们拥有的全都无法
—
 第四篇 从《误会》看加缪思想189

满足他们。总是沉迷于梦幻 ，设定些新的责任，找寻新的地方、
新的居所。女人就不同了；她们了解生命的短暂，并且知道应
该及时去爱，拥着自己的爱人缝络共枕；恐惧于任何一次的分
离。当一个人恋爱时，就没有时间做梦了 。
—这就是为什么男人的爱情是如此残酷无情 ，如此让人
—
心碎啊！他们无法使自己不离开那最值得珍惜的东西 。
—再见！但愿我的爱能使你不受到伤害 。
—那么—
—

一幅“梨花带雨，我见犹怜”的图像呈现眼前。在幸福与
责任之间，人该如何取舍？或者从根本上就先协调它们？如果
又加入理想与现实的因素 ，岂非益形复杂？
第三景是詹恩先与玛尔莎后与母亲对话 。
玛尔莎借着登记名册，探知詹恩是个有钱而又单身出门的
人（当然，詹恩有理由说自己单身出门 ），于是决计谋杀他。
她不知道詹恩是自己的胞兄，把他当作一名普通的旅客看待。
詹恩却自以为面对着妹妹，所说的话充满了关怀，其间有个多
大的误会啊！结果是詹恩的失望及玛尔莎的困惑与愤怒。这时
母亲出现了，詹恩的再度尝试换来再度的失望，渐渐濒临绝望
边缘。他对玛尔莎说的是：

—不过……（犹豫地）生活在这里有时不会觉得沉闷
—
吗？你和令堂不感觉很孤单吗 ？
—对不起，我不是有意冒犯你的；只是想表示好心罢了。
—
我觉得我们之间也许并不像你想象的那么疏远 ，如此而已。
—是的，你的确说清楚了，我想我最好别再说话—
— —
190

目前。
—其实，我很同意：人与人的亲近不会突然形成的 ，需
—
要费不少力。

面对自己的亲妹妹，竟有这种对话，多使人痛心啊！面对
母亲呢？

—
—我是诚心诚意来的，如果机会凑巧，也能很快就为我
带来回忆和眷恋的。
—您一直待在这间旅馆里很久了吗？
—
—可是，如果你曾经得到女人所该有的帮助 ，像，有个
—
男人支持的话，也许一切早就不相同了。
—如果有个儿子曾在此地帮过你
—可是（迟疑片刻）—
—
忙，或许你不会也忘掉他吧？

母亲的回答却是：

- 个儿子？噢，我太老，太老了！上了年纪的女人甚
至连儿子都会忘了去爱。心灵疲惫了，先生。

詹恩的失望确定了。

—是那样的。但我相信，他（儿子）是不会忘记的。
—

原来充满着亲情的渴望，却只得到一把钥匙和一间客房，
 第四篇 从《误会》看加缪思想191

存在与存在之间的隔绝 ，由于误会。
当母亲的心灵为詹恩的纯真悸动时，她犹豫了，可是抵不
消女儿的愿望，只好顺流而下。

（二）第二幕

这一幕在詹恩的客房里演出。先是与玛尔莎的对话，詹恩
为她描述她向往了 一辈子的美妙天堂，也同时坚定了她谋杀詹
恩的心意。自己领自己走上了死亡之途而毫不知情，人类的命
运亦常是如此。剑子手与受刑者当然无法通传心意，在黄昏的
烘托下，詹恩感受存有的恐惧，那是一种发自内心深处的战栗。

—我曾对它们熟悉，以前也常想它们一定会说些什
—
么----- 个答复或讯息。……黄昏为孤单的人是郁闷的 ，我又
—这里，胸
感觉到过去那些时日里所感觉到的模糊的不安了—
—像个暗疮，稍微一动就刺痛……我知道那是什么，
口中间—
那是恐惧，对永恒的孤寂之恐惧，对没有答复之恐惧。

很明显，恐惧源于人的内在本性，这是存在主义的出发点
之一。而人总是想把恐惧托之于上帝或他人，加缪本剧的思想
完全着重于后者的否定，而只强调人与人之间的“误会”，无
法互救。他在房中按了铃，结果换来沉默的老男仆；—
—铃响
了，他却没有说话。没有答复。他终于觉得：“这不是我的
家”，多大的讽刺！母亲与妹妹并不代表什么，若没有“ 了解”
192

就没有“家”；而若世间不可能有真正的了解，则世间不是人
的家乡，《异乡人》究竟何所往呢？ “家”在世界之外还是在自

己之内呢？寻到答案之前，詹恩决定离开，可惜太迟了。母亲
想要救他也太迟了。在生命历程上，一切都会太迟吗？假如会，

就不该称它迟；否则，荒谬！

—生命中常有像这样的事；开始做坏了，就没有人帮得
—

上忙。

总之，詹恩喝下茶后昏睡不醒了 ，世界对他等于不存在 。
从幸福到责任，最后走入死亡—
—某种虚无。在死亡之前，责

任的意义如何？这也是加缪的一个问题。

—是的，我们有许多事要做，这就是我们和他处于不同
—

情况的地方；他，至少，现在已解脱了生命的负担。不会再有

下决心的焦虑，不必再挂念什么事必须做 ，不再有紧张和压力
了。十宇架已由他的肩头卸下，那十字架是无休止、无柔顺、
无松弛之内在生命。这时他自己不再有任何需求了 ，在我这么
老这么累的人看来，几乎会以为幸福就在其中了。

大概又是习惯的压力吧 ，母亲拗不过女儿的催促，终于一

起杀人灭迹了。
 第四篇从《误会》看加缪思想193

(三)第三幕

翌日清晨，太阳依旧上升。荒谬的故事也继续着 。詹恩的
护照偶然出现，真相大白，为一切带来结局。其中可分二景。
第一景，母女的对话。母亲发现詹恩的身份后，决定自杀。
玛尔莎以“女儿的幸福”为责任提醒她，仍然无法使她改变心
意。因为母亲终于面临了生命中的“界限情况”
(Grenzsituation)，这是存在的关键，可比喻为暮鼓晨钟，使她

由不存在突然跃入存在：“自己作个决定”，请听：

—我这颗似乎对一切都无所谓的年老心灵，今天又再度
—
懂得了何谓悲哀，……一旦母亲连自己的儿子都认不出时，她
在世界上的角色显然也该结束了 。
—我一向那么做，是事实。可是那时凭什么活着呢？凭
—
习惯的力量活着，和死亡没多大差别。一次悲哀的经验就足以
改变这一切，而我儿子的来临促成了这个改变 。

可是她做的决定却是“自杀”—
—否定自己的存在。于
是，她在“否定自己存在”的同时，得到了 “存在”。这是人
的荒谬之又一层面。矛盾的冲突由“自觉”罪恶而来，随着罪
恶而来的是惩罚，而最大的惩罚是绝望 ：

—无疑地，这是对我的惩罚，一切凶手都会有这个时刻
—
194

的，像我一样，内心耗尽，空茫，活着毫无目的。这是社会排
除他们的缘故，他们活着一点益处都没有。
—我知道，这种痛苦也没有意义。（声调改变）不过，既
—
然我经历过了这个世界的一切：从创造到毁灭，所以我有权判
断它，它是没有意义的。

虽然她认为世界毫无意义，而决定离开它；可是，意义能
够由人产生吗？这里可发现一些加缪形而上信念的影子。

—那只是证明：在一个一切都被否定的世界上，仍有一
—
些无法否定的力量存在着 ；而在一切都不可靠的世界里，我们
还是应该确定某些事。

只是这点在本剧的表达上，极不明显，甚至有反面的倾向。
暂且存而不论。玛尔莎虽然极力设法挽回母亲的心，却失败了，
这个失望，使她与一生渴求的幸福绝缘，绝望的情绪带来了诅
咒及毁灭。她恨那不速之客的哥哥，与执迷不悟的母亲，再推
之于上帝，一切都成了荒谬。

—
—我根本不想要举起双眼望着天空 ，或者在死前求得宽
恕。……然而这里，到处都是墙壁，处处都设法使人怀着谦卑
的祈求举目向上。我痛恨这狭隘的世界，逼得我们不得不看到
上帝。
—可是我却不曾获得我的权利，反而受着不公平的磨难；
—
我绝不屈服。我在世间得不到居所，被妈妈驱逐，孤独地伴着
 第四篇从《误会》看加缪思想195

罪恶，我将离开这个世界而毫不妥协 。

自已绝望，也要使别人绝望，只有人会那么做。第二景中
玛尔莎与玛丽亚的对话充分显露出这种本性。不过由反面看，
是否人也能把“希望”带给别人？借着“仁爱”或其他方法？
第二景，玛丽亚不见詹恩归来，此时寻到旅店，说明自己
身份后，得到的答复却是恐怖的事实 。随后，两个女人之间的
冲突开始了。为什么产生这种悲剧呢？玛尔莎的回答如下 ：

—如果一定要知道的话 ，这其中有个误会。要是你对世
—
间的一切有过任何经验，就不会觉得惊奇了。

这误会不仅存在于詹恩与母妹之间 ，也存在于母女之间。
前者由于“不了解”，后者由于“误解”，结果都是绝望一一幸
福之幻灭。

—我始终一直以为自己的家很可靠；以为罪恶在我和母
—
亲之间制成一串锁链，没有任何东西能粉碎它。……我错了。
罪恶也意味着寂寞，纵使是一千人共同犯的罪 。

人多并不能驱散寂寞，寂寞是个人的事，异乡人的感觉是
与生俱来的吗？

—牢记住这点；为他或为我们，活着或死亡，都绝对没
—
有任何平安之时或故乡之地。
196

于是“人发觉自己受骗 ”，误以为“幸福”真正存在。

:_我们受骗了，告诉你。受骗了！那些起伏于我们身上
的盲目冲动，折磨着灵魂的渴念，有何用处呢？为什么因了海
洋，因了爱情而哀号呢？无聊透顶！你先生现在知道答案了 ，
是坟墓，我们最后将并肩挤在一起的坟墓 。

既然如此，玛尔莎于是归结出两条路 ：一是把自己的意识
完全扼杀，做一个麻木不仁的人；一是舍弃这个“生命”。
她说：

—祈求你的神使你像石头一样硬狠吧！那是他自己曾经
—
指定的幸福，也是唯一真正的幸福。……可是，假如你觉得自
己没有勇气踏进那种艰辛而盲目的平安—
—就来加入我们的共
同结局吧！

玛丽亚惊骇之余，呼天唤地；老男仆出现了，他是本剧唯
一未表现绝望的人物，可是当玛丽亚央求他说“你会帮助我
吧” !回答却是“不”。否定的气息弥漫全场！

四、加缪的思想

在一个人人都追求幸福的世界上 ，最荒谬的事莫过于幸福
 第四篇从《误会》看加缪思想197

根本不存在了。从《误会》里，我们可以寻出一个严谨的逻辑
程序。第一，詹恩提出“幸福不是一切，人还有责任”，说明
人的幸福只有尽到责任后才能圆满。而真正圆满的幸福是平安。
所以：幸福+责任=平安。可是詹恩失败了，因为他的责任是有

条件的。因此，无条件的责任才有可能使幸福圆满。第二，每
个人的幸福都不相同，若只是各自为营，必定发生冲突，形成
一个无情而恐怖的世界 。如果把责任拖进来 ，问题就在：“对
哪些人有责任？如何尽到责任?”每个人有其独特的环境去决
定前项，后项则牵涉到“ 了解”的困难，了解是责任的先决条
件。即使自己的家人也不一定能互相了解，就如母亲、玛尔莎、
詹恩三人之间的关系。或者真像萨特所说“别人为我是地狱”，
世间根本没有“ 了解”可言，有的只是“误会”，没有了解，
自然谈不上责任 ，因为我的责任是创造对方的幸福 ，若无了解，
则不知其幸福何在 ，又如何去创造呢？于是，我自己本身的幸

福由于未曾尽到责任而有缺陷，对方的幸福也由于误会而不知
所在。
结论很明显，“幸福根本不存在“，人类的盲目追求，不是
荒谬可笑吗？然而更大的荒谬是“人类不知道自己荒谬”，所
以加缪的剧作目的，在于使人“自觉荒谬”。从这一步起点，
已经算是由虚无主义走上人文主义，只是这种人文主义是悲情
的，他在后来的作品《工作中的艺术家》也曾表现出来：“他
熄灯，在黑暗中那个又回来了 ，就在那里！他的星不是仍在那
里发出光亮吗?”人性的光辉不会永远泯灭的，循此路线发展，
荒谬也有破解的可能。可惜加缪于I960年荒谬地死于车祸，无
法完成这一伟大的体系。后人研究他的思想时，已能发现两点：
198

一是由“自觉”知道自己的责任；二是由“仁爱”履行这些责
任。犹如两盏巨灯照耀着昏蒙的世界。尼采说：“上帝死了，

我们自由了。”加缪却说：“上帝死了，我们的责任更重了。”
 第五篇

《误会》
^、—^^户^
加缪著
傅佩荣译
 第五篇《误会》 201

“加缪的话”
—1957年12月，加缪获诺贝尔文学奖后所写
—

1943年，法国还是被占区时，我万分无奈地住在中部的山

区里，完成了《误会》这剧本。时代和环境的因素 ，足以解释
反映于此剧中的“幽闭症”（Claustrophobia）。当时的气氛使人

窒息，我们全都喘着气过日子。剧情的阴郁使观众十分困扰，
也同样使我自己困扰。为了鼓励读者接受这剧本 ，我建议：

（一）假定此剧之道德观念不是完全消极的。（二）以它为创造

现代悲剧的尝试。
一个儿子希望能不说出自己的名宇而被家人认出。但由于

误会，却让他的母亲和妹妹给杀死了—
—这是本剧的主题。显
然，其中影射着人类的恐怖命运。不过，以某种乐观的角度看，

也有和解的希望。就是，如果这儿子坦白地说出“是我呀！我
是XXX”，也许一切都改观了。因此可以说：在这无情而冷漠

的世界上，人能够拯救自己也能够拯救别人，只要他“诚于
—以真诚之心行动，以妥切之言表达。
中，形于外”—

我知道，这话非同小可，只要刻意修饰这点，也许所有的

观众都会鼓掌称好。可是我的动机却是想使悲剧的主题表现出
来。把现代人惯用的语言表达于戏剧形式上是再难不过的事了。

所以我设法使剧中人物相隔离 ，对话也趋于暧昧；想使观众及

读者同时感受到亲切与陌生。不过我没有把握是否做到适当的
202

处理。
至于老男仆这 角色， 并非必然地象征着命运。 当小寡妇
一

在剧终呼求上帝时，回答的却是他。 但那也许只是 种更深的 一

误会， 对于她的要求帮助， 答复是 “ 不 。

＂ 一 方面或许老男仆
确实不想伸出援手； 另 方面， 从受苦的层面看， 或许没有人
一

能为别人做任何事：痛苦是孤立的。
其实， 我并不真觉得上述的解说会很有用。 反而认为， 如
果读者愿意设想作者深深地寄身于本剧中的话， 它倒是个容易
接近的作品。 舞台不是游戏 － 这是我的信念。

剧中人

老男仆 (The old Manservant)

玛尔莎 (Martha) ： 詹恩之妹

母 亲(The Mother)：詹恩之母

詹 恩 (Jan)： 本剧主角， 少小离家老大还

玛丽亚(Maria)：詹恩之妻
—一本剧于1944年在巴黎玛都兰戏院首演
 第五篇（误会） 203

第一幕

（中午。旅店里干净清爽的接待室。一切都显得焕然一新。）

母亲：他会回来的。
玛尔莎：他告诉过你吗？

母亲：是的。

玛尔莎：一个人回来？

母亲：那就不知道了。

玛尔莎：他看来不像穷人。

母亲：不像，他甚至连房租都不问。

玛尔莎：这倒是好现象。不过，有钱人通常不会单独出门旅行

的。这种事情可真不容易碰到呀 。如果想找到一个有

钱而又确实单身的人，可能要等上好多年呢。

母亲：是呀，我们的机会不太多。
玛尔莎：就是嘛，过去几年可真无精打采。旅馆常是空的，穷

人住不久，有钱人又很少上门。

母 亲：别再发这些牢骚了，玛尔莎，有钱人需要的服务特别

多啊。
玛尔莎：（执拗地望着母亲）可是他们账也付的多。（沉默片

刻）告诉我，妈；怎么回事？有时我觉得你不太……

跟平常不太一样。

母亲：我累了，孩子。没什么，只是需要好好休息而已。
玛尔莎：听我说，妈。你现在管的这些家务事我都能替你做，

往后你可以清闲些了。
204

母 亲：我指的休息并不全是这种。喔，大概只是老年妇人的
—能更松弛一些。（微笑
幻想罢了。我渴望着平安—
了一下）我知道那是傻念头 ，玛尔莎，不过有好些个
傍晚，我几乎觉得自己倾心于宗教了 。
玛尔莎：还没老到那个地步吧，妈。不管怎样，我都认为你能
做得更好。
母 亲：当然，我只是开玩笑，孩子。人人都一样……在生命
快结束时，把一切都看开些，这倒不算是个坏主意。
人不能老是忙忙碌碌的，像你一样，玛尔莎。你这种
年纪的女人平常很少这样的。我认识许多和你同年的
女孩，她们成天想着快乐和刺激的事情。
玛尔莎：她们的快乐和刺激比起我们的，根本不算什么，你不
同意吗？
母亲：我倒宁愿你别这么说。
玛尔莎：（深思状）我想，有些话到了时候实在不吐不快。
母 亲：如果我继续管家—
—对你是否会好些呢？但那不太重
要。其实我是想说：我喜欢看到你笑，现在笑，以后
也笑。
玛尔莎：有时我笑，真的。
母亲：真的吗？我没见过。
玛尔莎：大概因为我都是一个人在卧室时才笑的缘故吧！
母亲：（亲切地望着她）别摆出这副脸孔，玛尔莎！
玛尔莎：（走近母亲；平静地）啊！那么你不赞成我的表情
了?……
母 亲：（片刻沉默后，仍望着她）很难说……是的，我想我
 ■
~第五篇（误会》205

是不赞成。

玛尔莎：（激动地）喔，妈妈，难道你不了解吗？ 一旦我们手

上有足够的钱，能够远离这个闭塞的山谷；一旦我们

能告别旅馆和这老是下雨的凄凉小镇 ；一旦我们忘了

—啊，当我的梦想实现了，我们住到
这阴暗的地方—

海边的时候，你就会看到我笑了。可惜，得需要一大

笔钱才能自由自在地住在海边 。为了这原因，我们必

须不惮其烦地辩论；为了这原因，我们一定会给那准

各投宿的人带来麻烦。如果他相当有钱的话，说不定

我的自由日子将从他开始。

母 亲：如果他相当有钱，并且如果他是单身的。
玛尔莎：对呀，他必须也是单身的才行 。他和你谈得多不

多 ？妈 。

母亲：不多，他话很少。

玛尔莎：他要房间时，你注意到他的长相没？

母 亲：没有，我的眼力不太好，你是知道的。而且我也没有

好好地瞧过他的面貌。 经验告诉我，最好别太接近地

看人家。杀死一个你不认识的人倒比较容易些呢。

（沉默片刻）好了，你该高兴了吧！现在不能再说我

怕争论了吧！
玛尔莎：是的，这样更好。暗示或推托也没用。犯罪就是犯罪，

人应该知道自己正在做什么 。而且从你刚才说的看起

来，好像你在和那旅客谈话时，就有了这种念头。

母 亲：不对，不是我自己有这种念头 —
—主要是习惯的压力

形成的。
206

玛尔莎：习惯？可是你自己却说我们不常遇到这些机会 。
母 亲：的确。不过习惯算是第二度的犯罪 。第一度的犯罪里，
开始时没什么，结果又有些名堂。就好像：前前后后
经过了好多年，我们才得到少数几个机会。这期间，
记忆使我们养成了习惯。没错，我和那人讲话时，是
习惯的压力使我的眼光避开他，同样，也是习惯使我
确信他就是牺牲品。
玛尔莎：妈，我们必须杀掉他。
母 亲：（声调降低）是的，我想不得不这么做。
玛尔莎：你说话的神情不太对劲。
母 亲：我累了，没什么。不过，但愿这是最后一次了。杀人
是累得要命的。再说，虽然我真的不太在乎自己死在
—海边或这儿，或远远的内地一一但我确实希
哪里—
望这件事之后我们可以一起离开。
玛尔莎：我们会的—
—那将是多么光荣的一刻啊！所以振作起
来，妈，要做的事并不多了。你明明知道，除掉他不
会有什么问题的。他会喝完茶，再上床睡觉，而当我
们把他带到河边时，他仍然活着。很久之后的某一天，
人们会发觉他和别人一起挤塞在河堤上，比起来他还
算幸运的，别人都是眼睁睁地跳进水中淹死的。还记
得去年看他们修水门时的情形吗 ？你不是说我们的牺
牲品受苦最少，生命比我们更残酷吗？所以别慌，很
快你就可以休息了。我呢，也将看到从未见过的世界。
母 亲：是的，玛尔莎，我不会慌的。关于“我们的牺牲品”
你说得很对。我常高兴去想：他们根本没受苦。真的，
 第五篇《误会》 207

那几乎不算犯罪，只是一种协调，轻快地把人送进未

知的生命罢了。表面上看来，生命比我们更残酷，这

也是事实。或许那就是我无法自认为有罪的原因。我

只是觉得疲倦而已。

（老男仆进来，坐在柜台后面，既不走动也不说话，直到

詹恩入场。）

玛尔莎：把他安顿在哪个房间呢？

母亲：随便，安排他在楼下吧！
玛尔莎：好的，上次我们爬上两层楼梯，真是不必要的麻烦啊 ！

（第一次坐下）告诉我，妈，海边的沙滩真是热得烫

脚吗？

母 亲：你知道，玛尔莎，我从来没到过海边。不过听说太阳

会把一切都烧着。
玛尔莎：我在一本书上看过，太阳甚至把灵魂都烧光了，使人

们的身体金光闪闪却是空洞洞的，里面不留下任何

东西。

母 亲：你那么急于去海边，就是为了那些吗？

玛尔莎：是的，灵魂对我是一种负担，我受够了。我不属于这

儿。我渴望到太阳会解决一切问题的地方去。

母 亲：但是，在这以前我们有许多事要做 。当然，这一切都

过去时，我会和你一道去那里的。不过，我不像你：

我不会有回到我所属地方的感觉。人在某种年纪以后

就知道，任何地方都无法休息。其实，对这座我们曾

以它为家，并且储藏着回忆的丑陋砖房，倒该说些良
208

心话呢。多年来，我们能在里面睡觉啊。而且，如果
我能安安稳稳又放心地睡的话，当然它多少总有些意
义。（她站起来，朝门走去）嗯，玛尔莎，把一切都
准备好。（停顿）如果那件事真值得我们费心。

（玛尔莎望着她走出去，然后也从另一扇门离开。好一会
儿，只有老男仆在舞台上。詹恩进来，站住，环视屋中，看到
老人坐在柜台后。）

詹 恩：有人在吗？（老人瞧瞧他，站起来，走过舞台，出去
了。玛丽亚进来，詹恩拥着她摇晃。）你倒跟出来了。
—我情不自禁。我不会待很久。只求你让我
玛丽亚：请原谅—
看看即将离别你的地方。
詹 恩：会有人进来的。你在这儿将破坏我的全盘计划。
玛丽亚：求求你让我们冒这个险，我知道你不愿意有人进来，
—（他急躁地转过身
而我泄露了你的身份，但是—
去。沉默片刻。玛丽亚打量房间。）喔！就是这地
方吗？
詹 恩：是的。二十年前我从这扇门出去。妹妹还是个小女孩。
在那个角落玩耍。妈没过来亲我，我想那时我不在乎。
玛丽亚：詹恩，我无法相信她们刚才没有认出你 。母亲应该认
得自己的儿子：这是最起码的。
詹 恩：也许是二十年别离造成的改变吧。我离开后，生命还
是继续前进的。妈妈老了，眼力也不行了。连我自己
也几乎认不得她了。
玛丽亚：（不耐烦地）我知道。你进门后，只说了声“午安”，
 第五篇《误会》 209

就坐下了；这屋子与你所记得的不同了。
詹 恩：是的，我上了记忆的当。她们一言不发地接待我。倒

来一杯我叫的啤酒。她们看到我，却没有认出来。一

切都不像我期待的那么简单。

玛丽亚：你明明知道那根本不难；只需说出来就行了。这种情
况下，说声”是我呀！” 一切就都明朗了。

詹 —各种各样的事情。我盼望
恩：对的，但我一直想象着—

她们能像浪子回头般地欢迎我。真的不用付账，就会

有一杯啤酒倒给我。这种愿望使我闭口不言 ，我想最
好让事情自然发展。

玛丽亚：根本没有事情会自然发展的 。那只是你的另一个幻想

罢了。其实，这只要一句话就足够了。
詹 恩：那不是我的幻想，玛丽亚；事情不得不这样啊。再说，

我也不那么急。我到这儿带给她们金钱 ，如果可能的

话，也带来某种幸福。一知道父亲去世了，我就了解

自己对这两个女人有责任，现在为了这，我正在做该
做的事。但是，回到老家，显然不像人们想象的那么
容易，使陌生人变成儿子也是需要时间的。
玛丽亚：但是，为什么不让她们立刻知道真相呢？许多事情，

正常的方式显然最好。如果希望被认出，就该先报出

自己的名字；这是常识。否则，冒充另一个不是他自

己的人，只会把一切都搞乱；带着假面具进入房中，

又怎能希望自己不受到陌生人的待遇呢？别这样，亲
爱的，你做这件事的方式有些……有些不太正常。

詹 恩：噢，好啦，玛丽亚，没那么严重的。别忘了，那是我
210

的计划。我将把握机会一一看到她们从外头进来时，
我会想出更好的办法来使她们快乐。然后，我会设法
使她们认出我。只看我怎么说罢了。
玛丽亚：不行，只有一种办法，就是任何平常人都会做的—
—
说“是我呀！”让你的内心诚实地说话吧！
詹恩：内心也不会是那么简单的。
玛丽亚：但它可以用简单的话呀，你当然可以毫无困难地这么
说：“我是你的儿子。这位是我的太太。我和她一直
都住在一个永远充满阳光的滨海之地 ，那是我们喜爱
的地方。可是在那儿，我的幸福总好像缺了什么。我
觉得我需要你们。”
詹 恩：别歪曲事实，玛丽亚。我不需要她们；但我明白，她
们会需要我的，同时，男人也不能光为自己生活。

（沉默片刻。玛丽亚的眼光离开他。）

玛丽亚：也许你对。很抱歉我说了这些话。但是自从我来到这
个村庄，到处找不到一张快乐的脸孔，又不由得叫我
疑虑万分。你们欧洲可真阴郁啊，从到这儿以后，就
没听到你笑过，而我自己呢，也老觉得神经紧张得很。
唉，为什么要我离开家乡呢？我们走吧！詹恩；我们
在这儿是不会找到幸福的。
詹 恩：我们不是来找幸福的，我们早就有幸福了。
玛丽亚：（激动地）那我们为什么还不满足呢 ？
詹 恩：幸福不是一切，人还有责任。我的责任是回到故乡及
母亲身边。（玛丽亚露出一副不以为然的表情，正要
 第五篇（误会》 211

答话时，詹恩阻止了她。脚步声已能听到。）有人来

了。拜托你走吧，玛丽亚。
玛丽亚：不，我不能，我不能走！不管怎样，现在不走！

詹 恩：（脚步声渐近）到那边去。（温柔地把她推到门后。老

男仆穿过房间时，没看到玛丽亚，又从另一扇门出去

了。）现在，立刻走吧！你看，幸亏运气还好。

玛丽亚：求求你，让我留下吧。我答应你什么都不说，只是待

在你身边，直到你被认出来。

詹恩：不行。你会泄露我的身份。

（她转过身去，又走回来注视着他的双眼。）

玛丽亚：詹恩，我们结婚已经五年了。

詹恩：是的，快五年了。

玛丽亚：（目光落下）这是我们第一次晚上分开。（詹恩没说什
么，她又抬起眼来 ，热切地瞧着他。）我始终爱恋着

你的一切，即使我不全了解，我实在不希望你变得和

以前不同。我不是个很惹人烦的妻子，不是吗？可是

在这种地方，我却害怕你要我独自去睡空床，而且我

也担心你离开我。

唐恩：你一定能相信我对你的爱情吧？
玛丽亚：一定相信。但除了爱情外，你还有那些梦想一一或者

说是你的责任；你把那些看成和爱情一样，使得你经

常离开我，就好像你对我的爱情休假了似的，可是我
对你却不能这样呀 ！今晚（紧靠他，低泣）少了你的

—噢，我是绝对受不了的。
夜晚—
212

詹 恩：（抱紧她）太孩子气了，亲爱的！
玛丽亚：当然，那有点可笑。可是……可是，我们没来以前多
么快乐啊，如果我这几晚给吓坏的话，你可别怪我。
我是不愿意今晚孤单单的。
詹 恩：试着了解我这念头吧，亲爱的：我有个诺言要遵守，
那是最重要的。
玛丽亚：什么诺言？
詹 恩：是我了解了妈妈需要我的那一天 ，我对自己许下的。
玛丽亚：你也有另一个诺言要遵守。
詹恩：什么？
玛丽亚：我们俩的生命结合的那天 ，你许给我的诺言。
詹 恩：不过我相信自己两个诺言都能遵守啊！现在要你做的
事根本没什么好恐惧的，连古怪都谈不上。只是一个
黄昏加上一个晚上，我在这儿察看自己的情势，设法
更清楚地了解这两个我至亲的女人，并且带给她们
幸福。
玛丽亚：（摇摇头）分离对真诚相爱的人总是很严重的。
詹 恩：你这爱幻想的小家伙，你明明知道我是真诚爱你的。
玛丽亚：不，詹恩。男人不懂得真正的爱应该怎样。他们拥有
的全都无法满足他们，总是沉迷于梦幻，设定些新的
责任，找寻新的地方，新的居所。女人就不同了；她
们了解生命的短暂，并且知道应该及时去爱，拥着自
己的爱人缝缕共枕，担心任何一次的分离。当一个人
恋爱时，就没有时间做梦了。
詹 恩：可是，亲爱的，你实在过分夸张了。我要做的事简单
 第五篇《误会》 213

得很；就是设法和母亲重行会晤，帮助她并且带给她

幸福。至于我的梦想和责任，你也只好认了。如果没

有那些，我只是自己的影子而已；要是真的没有它们，
你也不会那么爱我了。

玛丽亚：（突然转过身去，背对着他）噢，我知道说不过你。
你想做的事，总能找出很好的理由。可是我不要听，

你一用那种特别的语调说话，我就不听，那种语调显

示你心中只有寂寞，没有爱。

詹恩：（站在她身后）现在不谈这些，玛丽亚。我只是希望
一个人留在这儿，好把心里的一些事情弄明白。我和

母亲住在同一间房子里，实在算不上什么可怕或不寻

常的事。上帝会照顾一切的，同时他也可以作证 ：在

—离乡背井
做这些事时，我是不会忘记你的。只是—

的人是无法快乐的。人不能一生都做个异乡人。需要

幸福固然很对，但也需要找到世间真正属于他的地方

啊。我相信，回到家乡，使我所爱的人快乐，将会帮

助我完成这种愿望，以后我就不会再奢求什么了。

玛丽亚：根本不必这么……这么麻烦，你也一定能做到的呀；

不，詹恩，恐怕你处理这件事的方式全错了。

詹恩：不会错的，那是唯一的方式，可以看出我的那些梦想

是不是真的。
玛丽亚：希望你能如愿。但我只有一个梦想一一梦想我们曾在

—不离开你。
一起欢乐的地方；也只有一个责任—

詹恩：（拥抱她）让我放手做吧，亲爱的。我会小心说话，

好好处理的，一切都没问题。
214

玛丽亚：（深情地）那么照你的梦想去做吧。只要你继续爱我，
一切都无所谓了。平常你拥抱我时，我是无法不高兴
的。现在只有等待了，等着你从虚渺的梦幻中出来 ；
那时我的日子才开始呢。虽然我十分相信你的爱情，
可是我也同样相信你不许我和你留在 一起，你这样叫
我很不高兴。这就是为什么男人的爱情总是如此残酷
无情，如此让人心碎啊！他们无法使自己不离开那最
值得珍惜的东西。
詹 恩：（捧着她的脸，微笑）很对，亲爱的。可是现在看着
我，根本没有任何像你所担心的危险 。我正在进行我
的计划，也知道一切都没问题。你只不过把我委托给
我的母亲和妹妹一个晚上罢了；根本就没什么可担心
的，不是吗？
玛丽亚：（挣脱他）那么—
—再见！但愿我的爱能使你不受到
伤害。（她走到门口，伸出双手）看！多可怜啊！我
—你就要去冒险了。我只得等待。
多么空虚！你—
（迟疑了一会，然后出去。）

（詹恩坐下。玛尔莎进来。）

詹 恩：午安，我是来租房子的。
玛尔莎：我知道，马上就预备好了。不过，我必须先为你登记
名册。（她走出屋子，进来时带着登记簿）
詹 恩：我得说，你的仆人是个古怪的家伙。
玛尔莎：这是我笫一次听到对他的抱怨。该做的事他总是做得
很令人满意的。
 第五篇《误会》 215

詹恩：噢，我不是抱怨，只是觉得他的性格有些特别。他是

哑巴吗？
玛尔莎：不是。

詹恩：啊！那么他该说话呀！

玛尔莎：除非真正必要，他是尽可能不说话的。

詹 恩：无论如何，他似乎听不到别人的谈话。

玛尔莎：不至于听不到；只是听觉很差罢了。现在，我该请教

你的名字和姓氏了。

詹恩：哈塞克•卡尔。
玛尔莎：只有卡尔吗？

詹恩：是的。

玛尔莎：出生的时间和地点？

詹 恩：今年三十八岁。

玛尔莎：嗯，地点呢？

詹 恩：（迟疑了 一会）噢，在……在波希米亚。
玛尔莎：职业？

詹恩：没有。

玛尔莎：一个没有工作而出门旅行的人，一定很有钱，要不然

就是很穷。
詹恩：（微笑）我并不很穷，不过，为了好些理由，我喜欢

那么做。
玛尔莎：（以不同的语调）我猜你是捷克人？

詹恩：对的。

玛尔莎：你平常住在哪里？

詹恩：波希米亚。
216

玛尔莎：从那儿来的吗？
詹 恩：不是，我从南方来的。（她困惑地看看他。）海的
对岸。

玛尔莎：啊，我知道。（沉默片刻）你常去那里吗？
詹恩：还算常去。
玛尔莎：（在继续说话以前，有好一会儿，她似乎陷入沉思）
那你准备往何处去呢？
詹 恩：还没决定。那要看许多事情才能决定。
玛尔莎：那么你准备留在此地吗？
詹 恩：我不知道。要看我在此地遇到了什么事。
玛尔莎：那倒无所谓。这儿没有人期待你来吗？
詹 恩：没有，说不上有什么人在期待我来。
玛尔莎：我想你有证件吧！
詹 恩：有的，可以给你看。
玛尔莎：别麻烦了。只须记录你用的是身份证还是护照 。
詹 恩：（从口袋中掏出护照）我用护照，这就是。你要看
看吗？

（她接过来，可是显然心不在焉。好像用手掌括括它的分
量，又递还给他。）

玛尔莎：不，拿回去吧。当你在南方时，住在海边吗？
詹恩：是的。

（她站起来，好像准备把名册放回去；接着又改变了心意，
把名册打开。）
 第五篇《误会） 217

玛尔莎：（突然的有些刺耳），啊！我忘了。你有家吗？

詹 恩：噢，从前有过。可是我许多年前离开了。
玛尔莎：不，我的意思是，你结过婚了吗？

詹 恩：为什么问这个呢？别的旅馆里，从来没有人问过我这

个问题。
玛尔莎：这是警察局调查表格里的问题之一。

詹 恩：吓我一跳……是的，我结过婚了。你没注意到我的结

婚戒指吗？
玛尔莎：没有。注意你的手不是我的事；我在这儿是要填满你
的表格，请告诉我尊夫人的住址。

詹 恩：喔！她……事实上，她没出门，留在老家。
玛尔莎：啊！很好。（把登记簿合上）房间马上就准备好了，

要我给你倒杯酒吗？

詹 恩：不，谢了。不过，如果你不介意的话，我想留在这儿。

希望没有妨碍你。
玛尔莎：怎么会妨碍我呢？这间接待室是为顾客用的。

詹 恩：是啊，不过有时一个人会比一大群人更使人烦扰。

玛尔莎：（忙着整理房间）怎么？我想你不是故意要以无聊的

闲扯耽误我的时间吧？想到这里来装疯卖傻的人，对

—你应该早就料到了。不管怎么样，附
我是没用的—

近的人都知道，你自己很快也会看出，这是个平静的

旅店，要多安静就有多安静。几乎没有人来这里。

詹恩：那么生意可能不太好吧？

玛尔莎：也许生意会少些，但我们却有宁静作为代价，宁静是

一种你付出多少钱都无法买到的东西。别忘了，一个
218

好顾客比生意兴隆更要紧。因此，我们欢迎—
—安分
的客人。I
詹 恩：不过……（犹疑地）生活在这里有时不会觉得沉闷
吗？你和令堂不感觉很孤单吗？
玛尔莎：（生气地转向他）我拒绝回答这些问题。你早该知道，
根本不关你的事。我觉得有必要提醒你怎么做。在这
旅店中是客人，你就享有客人的地位和权利，如此而
已。不过，放心，你需要的一切服务都会办到的。你
将得到很好的照顾，如果你还抱怨这儿招待欠佳的话，
我可就觉得太奇怪了。可是我就不明白：凭什么我们
该一反平常地告诉你特殊的理由 ，只是为了使你满意。
你的问题本身就不恰当。我们觉得孤不孤单，根本和
你无关；同样的，你也不必麻烦自己使我们觉得不舒
服，或者向我们提出太多的问题。无论如何，享受你
做客人的权利吧！只是别超出范围。
詹 恩：对不起，我不是有意冒犯你的；只是想表示好心罢了。
我觉得：我们之间也许并不像你想象的那么疏远，如
此而已。
玛尔莎：看来，我必须重复我的话了。根本不是冒犯的问题。
既然你好像一定要摆出这副你没有权利摆的姿态 ，我
最好是把话说清楚。我担保自己一点都没有生气。只
是认为保持距离对大家都好。如果你说话这么一味的
不像个客人，那可没有选择的余地，我们这儿就要拒
绝留你住了。不过，相信你会明白：我们两个让你住
在旅馆里的女人，没有义务把你当作好朋友对待 —
—
 ■第五篇《误会）219

如果你明白的话，一切都没事了。

詹恩：很对，我给了你“不懂这些事”的印象，真是不可饶

恕啊！
玛尔莎：喔！其实也没什么。你并不是第一个有这种企图的人。

不过，我总是把我们的看法讲得很清楚，然后问题就

解决了。

詹 恩：是的，你的确说清楚了，我想我最好别再说话—
—至

少目前别说。
玛尔莎：不必那样。如果你说话像个客人，就不会有人禁止

你了。
詹 恩：客人该怎么说话呢？

玛尔莎：大多数客人谈论各色各样的事：像政治，他们的旅行

—本来就该这样的。有
等等。绝不是谈论家母或我 —

些客人甚至谈论他们的私生活或职业。那也是他们的

权利。聆听顾客的谈话，本来是我们的服务之一。可

是话说回来，交了膳宿费，并不能强迫旅馆主人回答

私人的问题啊！家母有时漠不关心地会那么做 ；但我
的原则是置之不理。只要了解这点，我们之间就不但

会谈得很投机，而你也会发觉有许多事可以告诉我们

的。有时，谈论自己时，能有人倾听是很惬意的。

詹恩：恐怕你会发觉我不太善于谈论自己。其实这不要紧。

如果我在这里逗留的时间很短，你了不了解我根本无

所谓。如果我住的日子很久 ，即使不说话，你也会有

许多机会认出我的真貌。
玛尔莎：希望你不要因为我的话而产生恶感，无论如何，没有
220

理由那样的，我总觉得坦白些更好，我也必须阻止你
继续用这种让气氛紧张的语调来说话 。我真的不会再
有别的要求了，到现在为止，我们之间没找出任何相
同的地方。所以，需要一些特殊的理由，才能使我们
突然间变得亲近；而我至今还没有发现任何有些类似
的理由，你须原谅我啊！
詹 恩：我早就不介意了。其实，我很同意：人与人的亲近不
会突然形成的，需要费不少力。那么，假如现在你认
为我们之间的一切都弄清楚了，我只能说我很高兴。

（母亲进来）

母 亲：午安，先生。你的房间准备好了。
詹 恩：非常感谢，太太。

（母亲坐下）

母亲：（对玛尔莎）你填好了表格吗？
玛尔莎：是的，填好了。
母 亲：我可以看一下吗？你得多包涵，先生，此地的警察很
严格的……噢，我看小女没有记录你来此地是公事呢
或是健康的原因，还是来观光的。
詹恩：嗯，可以说是观光。
母 亲：来参观修道院的，对吧！据说名声很大。
詹 恩：正是如此，我听说很多了。另外也想再看一遍这地方。
我在这儿有许多美好的回忆。
母亲：你住过此地吗？
 第五篇（误会》 221

詹 恩：没有。可是，很久以前偶尔路过此地，我永远忘不了

那次的游历。
母亲：不过，这只是个平凡的小村镇啊。

詹恩：是的，但我却深爱着它。事实上，我一到这儿，几乎

就一直觉得像回到家似的。
母亲：你会待很久吗？
詹恩：其实我也不知道。你会觉得奇怪；不过那是事实，我

不知道。留在一个地方是需要理由的一像友谊，或
者是否出现了你喜爱的人们。不然、待在什么地方不

都是一样吗？并且，既然很难知道一个人是否会受欢

迎，当然也就无法确定我的计划了。

母亲：话倒是可以这么说，只是听起来怪含糊的。

詹恩：我知道，但我恐怕无法表达得更好。

母 亲：无论如何，我想你很快就会讨厌这地方了。

詹恩：不见得，我是诚心诚意的，如果机会凑巧，也能很快

就为我带来回忆和眷恋。
玛尔莎：（不耐烦地）诚心诚意，真是的，心意在这儿太不值

钱了！

詹恩：（好像没听到她的话；对母亲说）你好像什么都看破

了似的。你长久以来一直待在这间旅馆吗？

母亲：几十年了。太多年了，我根本就忘了旅馆何时开的，

也忘了我那时是什么模样的了。这女孩是小女。这些

年来，她始终在我身边，大概我是因此才知道她是我

女儿的吧！不然我也可能早就把她给忘了。
玛尔莎：真是的，妈！没有必要告诉他这一切。
222

母亲：对的。玛尔莎。
詹 恩：（急切地）请别再说了，不过，我很了解你的感受，
老太太；一个人经过漫长而艰辛的生活后，会有那些
感触的。可是，如果你曾经得到女人所该有的帮助，
像，有个男人支持的话，也许一切早就不相同了。
—不过要做的工作太多了。丈夫和
母 亲：噢！从前我有过—
我两人几乎都无法胜任。甚至连彼此想念的时间都没
有；相信在他去世前我就把他给忘了。
詹 恩：这我也能了解。可是（迟疑片刻）■~■如果有个儿子
曾在此地帮过你忙，或许你不会也忘掉他吧！
玛尔莎：妈，你知道我们有一大堆事要做。
母 亲：一个儿子？噢，我太老，太老了，上了年纪的女人甚
至连儿子都会忘了去爱。心灵疲惫了，先生。
詹 恩：是那样的。但我相信，做儿子的是不会忘记的。
玛尔莎：（站在他们两人之间；断然地）如果有个儿子在此，
就一定会认为：我们对待一个平常的客人只能友善地
客套一下，如此而已。所有来过此地得到这种接待的
人，都满意了。付了房钱就交给他们一把钥匙。根本
不谈什么内心的事。（沉默片刻）我们办起事来也
容易。
母亲：别提那些了。
詹 恩：（若有所思地）他们在这儿住得久吗？
玛尔莎：有些住很久。我们为他们准备一切长住所需要的东西。
那些不太有钱的人住一晚就走了，我们什么也不为他
们做。
 第五篇（误会》 223

詹恩：我有很多钱，并且想在这个旅馆住上几天-—
—如果你

们愿意接待的话。我忘了提起，我可以预先付账。

母亲：喔！我们从来不要客人那样。

玛尔莎：如果很有钱，当然最好。但请别再谈你的心事吧：反

正我们也无能为力。事实上，你说话的方式使我神经
紧张得很，真想请你离开 。拿着你的钥匙到房间去悠

哉吧！可是，别忘了，你是住在一间不负责照料心灵
的屋子里。这中欧的小地方经历过太多荒凉的年岁，

屋中的温暖也丧失殆尽了 。不会再有人渴望任何的温

情。同时，再说一遍，你在此地也找不着任何稍微亲

切的东西。那些在此租过房子的旅客所得到的待遇，

你也会得到，算不上什么交情。所以钥匙拿去，好好

记住这点：为了生意，我们正以平静的方式接待你为

客人。你若想住在此地，为了生意，我们同样也将采

用平静的方式。

（詹恩拿起钥匙，看着她走出去。）

母 亲：别太介意她的话。不过她实在是无法承受某些谈论。

（她开始站起来，他上前扶她）别麻烦了，我的儿；

我可还没残废。看看我的手：还很结实呢！结实得可

以抬起一个男人的两脚。（沉默片刻。他瞧着钥匙）

你正在思索我刚刚讲的那些话吗？

詹 恩：不，抱歉，我几乎没听到。可是，告诉我，为什么你
刚才说“我的儿”呢？

母 亲：噢，不该那么说的，先生。我不是有意对你失敬的。
224

只不过那是……一种说话的方式罢了。
詹 恩：我懂的。现在我想看看房间了。
母亲：好的，先生。我们的老仆人正在走廊上等你。（他看
看她，像想说话）你还需要什么吗？
詹恩：（迟疑地）嗯……没有，太太。只是想谢谢你的欢迎。
（他走出去。）

（只留下母亲一人，又坐下，把手放在桌上，凝视着。）

母亲：我刚才真怪，谈到自己的手。不过，假如他真的看到
这双手，也许早已猜出玛尔莎的言外之意了。为什么
这个人老是命中注定要死，而我却对谋杀那么粗心呢？
—我就能休息漫长的一夜啊！我太老了，
只要他离开—
老得无法再用手抓紧一个男人的脚踝 ，而在走到河边
的整条路上，都会觉得尸体摇晃着，摇晃着。老得难
以在最后费力地把他扔入水中。那将使我气喘吁吁，
每块肌肉都酸痛，两只手臂抬不起来，甚至连那酣睡
的躯体坠入漩涡时溅在身上的水滴也没有力气拂掉。
太老，太老了……嗯，噢，既然我不得不，我必须做
啊！他是最佳的牺牲品，我把自己晚上所需要的睡眠
都给了他。而这么……

（玛尔莎突然进来）

玛尔莎：你又在那儿做白日梦了！我们还有许多事情要做呀。
母 亲：我在想那个人。不，其实是在想我自己。
玛尔莎：最好你还是想想明天吧，没看到那个人，再想又有什
 第五篇《误会》 225

么用呢？你自己说过，杀死一个你不认识的人比较容

易。镇静些。

母 亲；记得这是你爸爸最喜欢说的口头禅之一。但我宁愿相

信这是最后一次我们必须……镇静些。奇怪，你父亲

是用这句话来驱散被察觉的恐惧，可是你告诉我镇静

些时，我只是觉得要把心中的一点善良心机压抑下去。
玛尔莎：你所谓的善良心机只是昏沉的玩意。不过，只要把烦

恼延到明天，往后的日子可就惬意了。
母亲：我知道你对。可是为什么命运给我们送来的牺牲品是

那么……那么不合适呢？
玛尔莎：命运与此无关。但我承认这个旅客实在太相信别人了，

天真得可爱。如果受刑的人都开始向剑子手倾诉他们

情感上的困扰时，这世界会是什么样子呢 ？原则上，
那是不合理的。不过，我也光火了。和他交往时，忍

不住会有一种讨厌别人愚蠢时的气恼。

母亲：这也是不合理的。过去，我们对这些工作既不恼怒也

不同情，只是漠不关心而已。但今晚我疲倦了，你呢，
我看是生气了。这种情况之下，我们真的还必须行动

吗？为了多得一点钱，就不顾一切吗？

玛尔莎：不是为钱，只为了海边的房子，同时遗忘这可恨的地

方。也许你活得不耐烦了，我呢，也同样不耐烦老死

在这狭隘的地方。我觉得自已连再住一个月都受不了。
我们两人都厌倦于旅店和这里的一切事情。你，老了；

只想闭上两眼忘掉一切。但我的内心仍旧感觉得到一
些二十岁的奇幻愿望 ，我要活得像永远都有那些愿望
226

似的—
—即使为了这个，我们必须继续跟我们想脱离
的生活再待一些时候。帮助我，的确是你的责任 ；你
没把我带到世界上充满阳光的地方，却带我来到晦暗
阴郁之地。
母 亲：玛尔莎，听到你以这种谴责的口吻对我说话，使我几
乎怀疑自己不如被遗忘更好，就像曾经被你哥哥遗忘
一样。
玛尔莎：你明知我不是有意伤害你的。（沉默片刻，然后激动
地）没有你，我能怎么办呢？如果你远走的话，我的
结果又会怎么样呢？无论如何，我永远、永远无法忘
掉你。有时，如果生活的压力使我没有做到对你该有
的尊敬，求求你，妈，原谅我。
母 亲：你是个好女儿，玛尔莎，我也不十分清楚，有时老妇
人是很难了解的。但是，我觉得现在是把我一直想说
的话告诉你的时候：“别在今晚。”
玛尔莎：什么！我们还要等到明天吗？你明明知道以前从未有
过这种念头的；绝不能让他有时间在这儿遇到别人啊！
母 亲：也许。我不知道。但别在今晚。让他就活这一个晚上
吧！也可以让我们缓冲一下。或许借着他，我们救了
自己。
玛尔莎：救了我们自己？何必要那么做？说起来多荒谬啊！你
所能盼望的，就是做完今晚的事之后，可以尽情地睡
个饱。
母 亲：那就是我说“救我们自己”的意思。满足睡眠的
渴望。
 第五篇《误会》 227

玛尔莎：好，我发誓有把握实现我们的救援。妈，我们必须除

去犹疑的心理；要么就今晚，否则根本别做。

（幕落）

第二幕

（旅店中一卧室。暮色渐浓。詹恩凝视着窗外。）

詹恩：玛丽亚是对的。今晚的黄昏真叫人神经紧张。（停了
一会）不知道她在另一家旅店的卧室里，正在想什

么，做什么。可以想象到她螅缩在椅子里，没有哭，

可是心却凉得像冰一样。在那儿，黄昏勾起了幸福的

允诺。在这里……（环视屋中）无聊！我没有理由觉

得不安。一个男人开始做了，就没有必要顾前顾后。

在这间屋子里，一切都会解决的。

（急剧的敲门声，玛尔莎进来）

玛尔莎：希望没有打搅你。我只是来换换毛巾，装满水壶。

詹 恩：喔，我以为那些都弄好了。
玛尔莎：没有，我们雇的老人有时候会忘掉这些事。

詹恩：那些只是小事，无论如何……但我几乎不敢告诉你：

你并没有打扰我。

玛尔莎：为什么？

詹 恩：我不知道是否允许那样做，根据我们……我们的协议。
玛尔莎：又来了！就是想把事情弄得简单些 ，你也不能像平常

人一样回答吗？
228

詹 恩：（微笑）抱歉。我一定会训练自己的，只请你千万给
我些时间。
玛尔莎：（忙着整理屋子）是啊，问题就是这个。（他转身看着
窗外，背对着她。她打量着他。一面做事一面继续
说）很抱歉，先生。这间屋子可能没有你想象的那么
舒服。
詹 恩：可是至少干净得一尘不染，使人欣赏。如果我没看错
的话，这屋子一定是不久以前清理过的。
玛尔莎：很对。怎么看出来的呢？
詹 恩：喔，从些小地方。
玛尔莎：无论如何，许多客人抱怨没有自来水，我也不好太责
怪他们。同时，床的上头也该有个灯；有一阵子我们
也真想装设。要那些习惯在床上看书的人，爬起来关
灯，显然是个麻烦。
詹 恩：（转向她）对的。我没注意到。但那还不算是很严重
的妨碍。
玛尔莎：你真好心，能有这种看法。我很高兴旅馆的缺点不曾
麻烦你；事实上，你似乎还没有我们那么留意呢。我
知道这些缺陷是足以让某些客人离开的。
詹恩：希望你能让我表示一个超出我们协议的意见—
—你这
个人真不可思议。人们当然不至于奢望旅馆主人自己
指出设备上的缺陷。其实，倒真像是你要我离开似的。
玛尔莎：我心中的想法不全是那样。（突然下定决心）可是事
实上，家母和我都相当不欢迎你住在这儿。
詹 恩：你们不太想留我住，我得说我已经注意到了。但是，
 第五篇《误会》 229

我始终想不出什么缘故。你们没有理由怀疑我的付账

能力，同时我也几乎不觉得我外表看来好像良心有罪

的人。
玛尔莎：当然不是。如果一定要知道，就是你不但根本不像个

罪犯，还给人相反的印象—
—完全无辜。我们的理由

和你所想的大不相同。本来打算短期间离开这旅馆 ，

所以每天都想停止营业，好能准备动身。反正顾客那

么少，困难不大。但我们总是无法完全下定决心 。直

到你来，才使我们了解自己是多么彻底地放弃了任何

继续营业的念头。

詹 恩：我该弄清楚你的确要我离开？

玛尔莎：我说过，我们无法决定；尤其我，不能决定。事实上

一切都看我，而我还没下定决心怎么做。

詹恩：请别忘了：我不愿成为你的负担，所作所为也将完全
符合你的希望。可是，我想说：如果我能在这儿住一

两天的话，对我更好。动身前，有一些问题要解决 ，

我相信可以在此找到所需要的平静和安宁。
玛尔莎：我很了解你的愿望，如果你愿意的话，我答应你重新
考虑这件事。（沉默片刻。她迟疑地朝门口走了几步）

我想你会回到原来的地方去，对吗？

—必要的话。
詹恩：是的—

玛尔莎：那是个美丽的地方，不是吗？

詹恩：（看着窗外）是的，很美的地方。

玛尔莎：海岸长得很，看不到一个人，是这样的吗？

詹恩：很对。没有任何东西会使你想起人类的存在 。有时，
230

你会在黎明的沙滩上发现鸟儿的足迹。那是生命仅有
的记号。而在黄昏……
玛尔莎：（柔和地）怎么？黄昏像什么呢？
詹 恩：妙极了，无法描写！的确，那是个可爱的地方。
玛尔莎：（以一种她从未用过的声调）我时常向往那地方。旅
客们告诉我许多事，我也尽可能地多看书。常常，当
这儿的春天凛洌冰寒时 ，我就梦想那儿的海洋和花朵 。
（沉默片刻后，以低沉悲凉的声音）我的幻想使我对
周遭的一切视若无睹。（若有所思地看了她片刻，詹
恩面对着她坐下）
詹 恩：我能了解。那儿的春天会使你叹为观止，白色道路的
两旁百花齐放。只要你到环城的小山上漫游一个小时
左右，衣服上就会沾满了黄玫瑰芳香甜蜜的味道。

（玛尔莎也坐下）

玛尔莎：那一定美妙极了！此地的春天却只有一株玫瑰和两棵
小芽在修道院的花园里挣扎着。（轻蔑地）这就足以
改变这地区的人心了，他们的心像玫瑰藤一样带着刺。
稍微甘郁的香气反而会使他们凋谢 ；他们得到这样的
春季也是活该的。
詹 恩：不太公平，你们也有秋天啊！
玛尔莎：秋天是什么？
詹 恩：第二个春天，也是百花齐放。（敏锐地望着她）或许
对某些心灵来说没有两样；或许它们也会开放，如果
你肯耐心等待的话。
 第五篇《误会》 231

玛尔莎：我对这凄凉的欧洲没有耐心了，秋天和春天相同：都

贫乏得很。不，我宁愿想象别的地区 ，那儿夏阳焚毁

一切，冬雨泛滥市区……该怎样就怎样。（沉默片刻，
詹恩兴趣渐增地看着她。她觉察到了，就突然从椅中

站起来）为什么这样看着我？
詹恩：抱歉。可是，既然我们目前好像已经废止了协议 ，不

知道是否该告诉你。我第一次觉得：你一直对我谈
话---- 我说吗？ 带有某种人性的感情。

玛尔莎：（暴烈地）别太自信了。即使那样，你也没什么好得

意的。你所谓人性的感情不是我真正的内在。以我看，

人性就是我渴望的东西 ，就是得到我渴望的东西…我

什么都不执著，要扫除路上的一切障碍。

詹恩：我能够了解这种激情。我又不是你路上的障碍，所以

没有理由为此惊骇，我不会违反你的愿望的。

玛尔莎：当然。但是你也同样没有必要增强我的渴望 ，某些情
*
况下，事情反而会弄得不可收拾。

詹恩：你为什么这么肯定？
玛尔莎：由常识可知。而且我愿意自己的计划跟你无关。

詹 恩：啊！我想，那表示我们又回到了协议？

玛尔莎：是的，离开那协议是不对的—
—你自己看得出来。现

在，我只想谢谢你告诉我关于从前住过的地方 ，我也

抱歉浪费了你的时间。（走向门口）还有，我要告诉

你，时间并不全是浪费的 。这段谈话使我那些几乎沉

睡的愿望重行激起。如果你真的决定住在这儿，就莫

名其妙地得胜了。当我进屋时，本来差不多已经决定
232

请你离开的，但是，你也知道，你在我的人性感情上
下工夫；现在我倒希望你留下。我对海洋及阳光的渴
望或可因此而得到满足。

（他瞧着她不语，片刻）

詹 恩：（深思地）你说话的方式很奇怪。不过，如果你母亲
也不反对的话，我想我会继续待下来的。
玛尔莎：我妈的愿望没我的大。这是当然的。她并不很向往海
洋和那孤寂的海滩，也不会了解你必须住下的原因。
她要留你住下的动机不是这些。但是只要她没有真正
强烈的动机来反对我；问题就解决了。
詹 恩：那么，我若没有误会的话，你们两人中，一个是为了
钞票让我住下，另一个则无所谓。
玛尔莎：一个旅客还能期待更多吗？不过，你说的倒是真的。

（她打开门）

詹 恩：嗯，我想我该满意了。也许还能再加上一句：这儿的
一切都使我觉得很奇怪 ；人们以及说话的方式。这真
是一间奇特的房子。
玛尔莎：也许那只是因为你所作所为都奇特的缘故吧 。

（她出去）

詹 恩：（望着门）也许她对。不过，我还是怀疑。（走到床前
坐下）这女孩使我真想立刻离开 ，回到玛丽亚和我们
共有的幸福中去。我的做法太愚蠢了。我在这儿到底
 第五篇《误会》 233

有什么用呢？……不，有理由，一个好理由：我对母

亲及妹妹有责任。疏忽她们太久了。我有义务为她们
做些事，来补偿以前的疏忽。这种情况下，只表明自

己“那是我呀！”是不够的。还必须使自已被人所爱。
（站起身来）是的，在这间屋子里，虽然这是间恶劣

的冷屋，可是一切都会决定的 。我认不得里面的任何

东西。一切早都改变了，现在它只是那些营业旅馆里

的一间卧室，人们路过时可以暂宿一晚。我曾熟悉它
们，以前也常想它们一定会说些什么 个答复或

讯息。也许今晚在此会得到答复。（他望着窗外）夜

色朦胧了，我知道。旅店的卧室里总是如此；黄昏对

孤单的人来说是郁闷的。我又感觉到过去那些时日里

—像
所感觉到的模糊的不安了一一这里，胸口中间—

个暗疮，稍微一动就刺痛……我知道那是什么。那是

恐惧，对永恒的孤寂，对没有答复的恐惧。在一间旅

店的卧室里有谁会来回答呢？（他走到了电铃前；犹

疑一会后把手指放在电铃的按钮上 。接着沉寂片刻；

然后听到渐近的足声，敲门。门开了。老男仆站在门

口。既没移动也没说话。）没什么。抱歉打扰了你。

我只想看看铃响了是不是会有人回答 。（老人注视他，

关门。足声渐远。）铃响了，他却没有说话，没有答

复。（看着天空）云层仍然很厚 。坚实的黑幕将出现

而笼罩整个世界。我该怎么办呢 ？是玛丽亚对呢？还

是我的梦想对？（两声敲门，玛尔莎端着一个盘子进

来）那是什么？
234

玛尔莎：你要的茶。
—我并没有要任何东西啊。
詹恩：不过—
玛尔莎：喔？那老人一定听错了。他的领悟力有时很糟。不过，
既然端来了，我想你就喝吧！（把盘子放在桌上。詹
恩显得有些莫名其妙。）不算钱的。
詹 恩：不，不是那个意思。很高兴你送茶来。真谢谢你。
玛尔莎：别在意。我们所做的也许是为了自己的利益啊 ！
詹 恩：我知道你不是想让我瞎猜！可是坦白说，我看不出这
件事会对你有什么利益？
玛尔莎：相信我，的确有的。有时一杯茶能使客人留下来 。
（她走出去。）

（詹恩端起了茶杯，看了看，又放下）

詹 恩：看来为我这浪子准备的宴席还没个完呢 ，先是一杯啤
酒—
—不过要付账；然后是一杯茶—
—为了使旅客住
下去。可是我也有过失，说的、做的都不对劲儿。我
一接触到那女孩几乎是没感情的坦白，就找不出话把
我俩之间的事弄上道。当然，她的做法比较简单，回
绝的话总比和解的话更容易说 ：（拿起了茶杯，沉默
片刻，继续以低沉绷紧的声音）噢！神啊，求你给我
能力找出恰当的字眼吧！或者使我放弃这无用的尝试
而回到玛丽亚的爱里去吧！ 一旦我选择了，就求你赐
我力量坚持我的抉择吧！（把杯子举到唇边。）还是回
头享受浪子的宴席吧 。至少我能礼貌地做好这一切；
就是离开这地方，也算是尽到本分了。（喝下茶，敲
 第五篇（误会》 235

门声大响）谁啊？

母亲：抱歉打扰你，先生，可是小女告诉我她给你端了茶来。

詹恩：在这儿。

母亲：你喝了吗？

詹恩：是的，为什么呢？
母亲：请原谅，我来拿回盘子。

唐恩：（微笑）真抱歉，这杯茶带来那么多的麻烦。
母亲：不全是那样。然而事实上，这茶不是为你准备的。

詹 恩：啊！原来如此。所以难怪我没要这茶，就端来了。
母亲：（疲倦地）是的，是这样的。情况也许更好些 ，假如

……无论如何，你喝了或没喝都不重要。

詹恩：（以迷惑的语调）非常抱歉，真的，可是你女儿坚持

要留下这茶，我根本没想到……

母 亲：我也抱歉。别责怪自己了。只是误会罢了。（她把杯

子和茶碟放在盘子上，走向门口）
詹恩：太太！

母亲：什么事。

詹 恩：我必须再向你道歉。我刚刚下了决心 。我想傍晚要离

开，就是晚饭后。今晚的房租自然会付的。（她默默

地瞧着他。）我很了解你惊讶的表情。但是我突然改

变了计划，请你别自认为是你要负责任。我很感激你，

非常感激。可是，老实说，我在这儿觉得不自在，所

以今晚不愿住下来。
母 亲：没问题，先生。你怎么想，当然也可以怎么做。不过，

也许从现在到晚饭之间你还会改变主意 ，人有时会受
236

到过去印象的影响，可是后来事情自动解决，对于新
的环境也就习惯了。
詹 恩：这我不敢说，太太，但是我总是不愿意让你觉得我是
因为不满意你才要离开的，其实正好相反，我很感激
你所做的一切。我似乎觉得你对我有一种……友善。
母 亲：那是自然的，先生。相信你了解：我没有私人的理由
来表现任何恶感。
—希望如此。我因为想
詹 恩：（以压抑的感情）也许如此—
和气地分手，所以告诉你这些。也许不久以后我会回
来，事实上我确信如此。那时，事情一定会好转，当
我们再见面的时候，双方都会感到高兴的。可是，我
刚才却觉得自己犯了错误，不该待在此地。总而言之
—虽然这么说也许使你感到古怪—
—我觉得这房子
对我不适合。
母 亲：我知道你的意思，先生。不过，通常人们都是立刻就
感觉出来了。在我看来，你已经算是发现得很迟了。
詹 恩：我同意，不过刚才大概是我弄迷糊了 。我到欧洲是为
了要紧的事；回到离别几十年的地方 ，总会有些慌
乱的。
母 亲：是的，我了解。并且我真的希望结果能如你所愿 。至
于我们，我认为，目前就是最好的情况，无法做得再
好了。
詹 恩：事情似乎是这样。我承认。不过，说真的，还是不能
肯定。
母 亲：无论如何，我认为我们已尽了最大的力量来使你留
 第五篇（误会》 237

下了。
詹恩：你们是做到了，我毫无怨言。事实上，你们是我回来

后最先遇到的人，那么，我刚开始的无法适应，自然
会在与你们相处时，表现出来。这件事上显然也该怪

我自己；我真不知道应该怎么做才好。

母亲：生命中，常有像这样的事：开始做坏了，就没有人帮

得上忙。过去的这些事也多少使我苦恼 ，不过我告诉

自己，反正也没有必要把它看得太严重。

詹恩：嗯，你多少分担了我的不安 ，并试着了解我。对于你
的态度我真说不出有多感动，多感激。（他把手伸向

她）我真的……
母 亲：嗯，这只是很自然的事，真的。与客人和睦相处是我

们的责任。

詹 恩：（以失望的语调）是这么回事。（沉默片刻）所以事实

上，我所亏欠你们的就是一个道歉以及某种补偿。如

果你认为合适的话。（他以手拂过前额。显得疲惫不

堪，说话越来越不容易 ）也许你花了不少钱预备接待
的事，所以那只是应该的……

母亲：我们做我们该做的预备，我保证你不欠我们任何东西。

你这样犹豫不决，不是由于我们，是你自己造成的。

詹恩：（倚着桌子）噢，那没关系。重要的是我们彼此了解

而且我也不愿留给你们太坏的印象。对我个人来说，

我不会忘记这房子 ---- 请相信这点 并且我也希望

当我回来时，会有更好的心情来欣赏它。（她一言不

发地走到门口）太太！（她转身。他说话有些困难 ，
238

但结束时比开始时更容易些。）我要……原谅我，旅
行使我疲乏。（坐在床上）无论如何我要谢谢你们的
茶水，以及对我的欢迎。并且我也要你知道：我不愿
带着异乡人的感觉而离开这间屋子。
母 亲：先生，说真的，由于某种误会而接受别人的道谢 ，总
是尴尬的。

（她出去，詹恩望着她，好像想动，却又显得软弱无力。
然后把手肘倚在枕头上，似乎想屈就那越来越强的睡意。）

詹 恩：是的，我必须很简单很直截了当地处理这件事 。明天
我要和玛丽亚一起来此地。并且说"是我呀！”就没
有任何事物能阻止我使她们快乐了 。玛丽亚是对的。
现在我知道了。（他叹了 口气，把身体靠在枕头上。）
我不喜欢这个傍晚的感受 ；一切都显得很虚无镖缈。
（他全身舒展在床上，口中喃喃，几乎没声音了。）
是，还是不是？

（辗转片刻后睡着了。屋中几乎全黑。沉默良久。门开之
处，两个女人提着一个油灯进来。）

玛尔莎：（把油灯举在熟睡的男人身上照了照之后；耳语道）一
切顺利。
母 亲：（声音先是低沉，再逐渐提高。）不，玛尔莎！我不喜
欢那么勉强自己做事。我是被拖进这个行动里的；你
开始做了，因此我也没有机会退出。我不喜欢你这种
方式，不顾我的意愿而任意行事。
 第五篇《误会》 239

玛尔莎：那是简化一切的方式。如果你曾清楚告诉我任何不情

愿的理由，我一定会加以考虑的 。但是，既然你下不

定决心，我只有采取第一步行动以帮助你，这是没

错的。
母 亲：当然，我知道那没多大关系；不论是这个人，或者是

别人，不论是今天，或者是以后，今夜或是明天—
—

都免不了会这么做的。可是，我仍然觉得自己并不乐

意那么做。
玛尔莎：来吧，还是想想明天，现在动手忙吧！今夜过后，我

们的自由就开始了。（她解开詹恩外衣的扣子，抽出詹

恩的皮夹，点数钞票。）

母亲：他睡得多熟啊！
玛尔莎：他睡得和别人没两样……现在我们开始吧！

母 亲：请慢会儿。人们熟睡时，看来是那么无助而无备 ，不
是很奇怪吗？

玛尔莎：那是他们装出来的模样。他们最后总会醒来……

母亲：（沉思地）不，人们并不全像你想象的那么特别 。但
是你，玛尔莎，当然不懂我的意思。

玛尔莎：是的，妈，我不懂。不过我确实知道我们是在浪费

时间。
母 亲：（以一种厌烦的讽剌）喔！没那么急迫吧 。相反的，

主要的部分都已经做了，现在是我们能轻松一下的时

候！为什么还那么激动呢？真的值得吗？
玛尔莎：当你说话时，没有任何东西是值得的。最好在有把握

时赶快进行工作，别再发问了。
240

母亲：（平静的）我们坐下吧！玛尔莎。
玛尔莎：在这儿？他旁边？
母 亲：当然。为什么不呢？他已经开始陷入使他远逝的沉睡
了，而且，看来他也不会醒来问我们在这里干什么。
至于世界的其余部分一一都锁在这关闭的门之外。为
什么我们不平静地享受这短短的片刻休息呢 ！
玛尔莎：你在开玩笑，该轮到我告诉你：我不欣赏你说话的方
式了。
母 亲：你错了。我一点也不觉得像在开玩笑。我只是在你极
度紧张时，表现出镇静罢了。不，玛尔莎，坐下（她
古怪地笑笑）看着这个人，他睡觉时甚至比说话时更
无辜。无论如何，他与他的世界是完了。从今以后，
这一切对他都是解脱了。他会从多梦的睡眠进入无梦
的安眠。对别人这是残酷的痛苦，对他则只是延长的
休息罢了。-
玛尔莎：无辜自有无辜应得的睡眠。而这个人，无论如何，没
有理由恨他。所以我高兴他没受什么痛苦。但是，我
也没有理由看他，而且我认为你的想法也不好，犯不
着这样盯着立刻要抬走的这个人。
母 亲：（摇着头，低声）时候到了，我们会抬走他。可是现
在还有时间，也许那想法不坏—
—无论如何对他而言
—如果我们留意地看着他。因为还不算太晚；睡眠
—
不是死亡。做吧！玛尔莎，看着他。当他把生命的希
望交付给漠不关心的手中时，他对自己的命运就无权
过问了。让我的双手保留原状吧！环抱着腿，直到天
 弋 第五篇（误会》241

亮，他就什么都不知道的开始新生活了。但是假如这

双手对他施以行动，在他脚踝上握成一个结实的环圈，

他就会永远躺在无人记得的坟墓中了。

玛尔莎：（唐突地站起来）妈，你忘了 一切夜晚都会结束的，

我们还有许多事要做。首先，我们必须彻底检查他口

袋里的证件，再把他抬到楼下。然后该熄掉一切灯光，
在走廊上尽可能地提高警觉。
母亲：是的，我们有许多事要做，这就是我们和他处于不同

情况的地方；他，至少，现在已解脱了生命的负担。
不会再有下决心的焦虑，不必再挂念什么事必须做 ，

不再有紧张和压力了。十字架已由他的肩头卸下 ，那

十字架是没有休止、没有温馨、没有轻松的内在生命。

这时他已经不会再有任何需求了，在我这么老、这么

累的人看来，几乎会以为幸福就在其中了。

玛尔莎：我们没有时间来追究幸福何在。如果好好注意的话，

就会发觉还有许多事该做。我们必须走到河边，弄清

楚河堤上有没有醉汉在睡觉，然后必须尽快地把他抬

—你知道那有多累。在我们到达河堤把他尽
到那儿—
量远远地扔入河中以前，还得有好些个步骤要做 。我

要提醒你：黑夜不会永远延续下去的。

母亲：是的，所有这一切都摆在我们眼前，只要想到这些就

使我疲倦了，我这身老骨头无法受得了如此长久的劳

累啊。此时，这人毫无疑心，正享受着他的休息。如

果我们唤醒他，他就不得不再开始生活，而据我看来，

他和其他人大致差不多，无法平安地活下去。也许这
242

就是为什么我们必须把他抬到那儿，任由他掉在黑暗
的水流中的缘故了。（叹息）然而，要使一个人脱离
蒙昧，进入安详，却需要那么大的努力，真是件可悲
的事。
玛尔莎：妈，我只能认为你神志昏乱了。再说一次：有许多事
要做。一旦把他投入河里，我们还必须把岸上的痕迹
除去，将路上的脚印弄模糊，把他的衣服和行李销毁
— 使他确实由地球表面消失。时间不断地逝去，要
—
从容做完这一切，再迟一会就会太晚了。我真不懂你
是怎么回事，一直坐在这个人的床边盯着他，你又看
不见他，却还一直嘀嘀咕咕继续着这荒谬无用的谈话 。
母 亲：玛尔莎，告诉我。你知道他是不是准备今晚离开 ？
玛尔莎：不知道。可是，只要我下定了决心，就算知道，也改
变不了什么。
母 亲：他刚才告诉我时，我不知道怎么回答他。
玛尔莎：啊！那你同他谈过话了。
母 亲：是的，当你说已经把茶端给他时 ，我就来了这里，要
是我及时赶到，可能早已阻止他喝茶了。既然事到如
今，第一步已经做了，我才觉得让它自然发展也好 ，
也没什么关系。
玛尔莎：如果你仍然还有这种感觉，就没有理由在这儿犹豫什
么了。所以，请你从椅子里站起来帮我做完这件事，
好不好？这事真使我心烦得很。
母 亲：（起立）好的。我想最后还是要帮你忙。只是，你该
多给老妇人几分钟，她的血液流得没你快 。从早晨开
 第五篇（误会》 243

始，你就一直是匆匆忙忙的 ，还希望我跟得上你！就

是这个男人也办不到啊！到底是不是他在准备离开以

前，才喝下了你送来的茶？
玛尔莎：如果你一定要知道的话，那我告诉你，这不能怪我。

使我下定决心的，还是他。本来，你的一些话也使我
受了影响，不愿再做。可是，后来当他开始告诉我有

关那些我一直向往的地方时，不由得激起了我的情绪，

使我对他狠下了心。就是这样，无辜得到了报应。

母 亲：可是他好像也感觉到了什么 ，他说他觉得这间屋子不
是他的家。
玛尔莎：（暴烈而烦躁地 ）当然这不是他的家！什么人的家都

不是！没有人曾在这间屋子里找到过温暖、舒适或满

足，要是他早一点了解这点，那我就会得到宽恕了，
我们也可以避免这事了 。我们也不必教他说这间屋子

是睡觉用的，而这个世界是为死亡用的。来吧！妈，

看在你偶尔呼求的上帝分上，我们做吧！

母 亲：很好，玛尔莎，我们开始吧！可是我感觉：明天的黎

明永不会到来。

（幕落）

第三幕

（接待室。舞台上有母亲、玛尔莎和男仆。老人在清扫整理

房间；玛尔莎站在柜台后，把头发拢往后面。母亲朝门走去。）

玛尔莎：好啦，你看天亮了，我们顺利地度过了这一夜。
244

母 亲：是的。不过要到明天我才会觉得这件事做得不错 。现
在，我只是感觉累得要死，整个心思好像都耗干了！
啊，这真是个艰苦的夜晚！
玛尔莎：可是，今天早晨是我多年来笫一次觉得怡然自得 。再
也没有比这更划算的谋杀了。你看，我们几乎已经听
得到浪涛的声音，我好像高兴得要狂喊了！
母 亲：妙得很，玛尔莎，妙得很。可是我呢，今天早晨才感
觉自己老得无法与你分享任何东西了。不过，也许明
天会好些。
玛尔莎：是的，我相信一切都会好转。不过，请你别再抱怨，
让我有机会品尝那新发现的幸福吧！我今天早晨又像
个年轻的女孩了；觉得血液暖暖地流着 ，我要跑到各
处去欢唱！……噢，妈，我可以问你一件事吗？……

（停顿）

母 亲：玛尔莎，你怎么回事？像换了个人似的。
玛尔莎：妈……（犹豫，然后匆匆地）告诉我，我还漂亮吗？
母 亲：是的，今天早晨你看来真漂亮。有些事情对你似乎有
很好的影响。
玛尔莎：噢！不！你所谓的那些事对我不算什么。可是，今天
早晨我觉得自己好像再度获得新的生命；我终于可以
到那使我幸福的地方去了 。
母 亲：没问题，没问题。只要过了这阵子疲倦，我也会怡然
自得的。现在，既然知道过去熬的那几夜已经为你带
来了幸福，我就足以弥补了。可是今天早晨必须休息；
 第五篇《误会》 245

我心里清楚的只有……那真是艰苦的一晚。

玛尔莎：昨晚有什么关系呢？今天是伟大的日子。（对仆人）

打扫时注意点；我们在路上掉了几张他的证件 ，没办

法停下拾起来，大概在楼梯那儿。（母亲离开房间。

老人在桌下清扫时，发现詹恩的护照，翻开后，看了

看，接着递给玛尔莎。）不需要看，把它和别的东西

放在一块；统统烧掉。（老人仍旧向玛尔莎持着护照，

她接过来）这是什么？（老人出去。玛尔莎慢慢地念

完护照，没有表情；然后以一种听来完全平静的声音

喊道）妈！
母 亲：（从隔壁房间）你现在又要什么？

玛尔莎：过来这里。（母亲回到接待室。玛尔莎把护照给

她）念！

母亲：你明明知道我的眼睛累了。

玛尔莎：念！

（母亲接过护照，坐在桌旁，翻开来念。盯着她眼前的那

一页良久良久。）

母亲：（声音黯然）是的，我知道总有一天会发生这种事的

— 这是结局。一切的结局！
—
玛尔莎：（从柜台后走出来，站在柜台前面）妈！

母 亲：别管我，玛尔莎，让我自由去了断吧！我已经活得够

久了。比我的儿子多活了许多年。本来事情不该这样

的。现在我可以到河底去和他会合，那儿杂草已经盖

住他的脸了。
246

玛尔莎：妈！你一定不会留下我孤独一人吧？
母 亲：你过去帮了我许多忙，玛尔莎，我很抱歉要离开你了。
如果这些话还有意义，我会真诚地对你说：你是个好
女孩。你总是对我表示应有的尊敬。可是现在我真是
疲倦极了，我这衰老的年龄，本来对一切似乎都无所
谓的，今天又再度懂得了什么叫悲哀，啊！我已经老
得无法负荷它了。无论如何，一旦母亲连自己的儿子
都认不出时，她在这世界上的角色显然也该结束了。
玛尔莎：不，在她女儿的幸福尚未确定时，还没结束。喔，你
曾教我荻视一切—
—现在却又以这种陌生而骇人的方
式说话，不但使我的心灵害怕，连我的最后一点希望
也全部粉碎了。
母亲：（仍然以无精打采的语调）这证明了：在一个一切都
能否定的世界上，仍有一些无法否定的力量存在着；
在一个一切都不可靠的世界里 ，我们还是应该肯定某
些事情。（辛酸地）我现在所能肯定的，就是母亲对
自己儿子的爱。
玛尔莎：你不认为母亲也能爱自己的女儿吗 ？
母 亲：并不是我现在要伤害你，玛尔莎，可是对女儿的爱根
本是另一回事，深浅不同。没有儿子的爱，我又怎能
活到现在呢？
玛尔莎：奇妙的爱—
—使你支持了二十年之久！
母 亲：是的。这是奇妙的爱，经得起二十年的沉默。随你怎
么说，那种爱对我还是奇妙得很—
—因为我无法活着
而没有它。（从椅中站起来）
 第五篇《误会） 247

玛尔莎：你怎么可能这样说话而根本不想想你的女儿，自己一

点都不觉得可厌！

母 亲：对你那么狠心，是可能的。我什么念头都没有了，也

不再有可厌的感觉。无疑地，这是对我的惩罚，一切

凶手都会有这个时刻的，像我一样，内心耗干了，空

虚，活着毫无目的。这是社会排除他们的缘故。他们

活着一点益处都没有。
玛尔莎：我无法忍受你这样谈论着罪与罚；简直是……恶心！

母 亲：我不想费心去选择宇眼；也不再有任何好恶了。不过，

我倒是真的一失足成千古恨了 。失去了我的自由 ，地

狱开始了。
玛尔莎：（走向母亲，凶巴巴地）你以前从来不曾这样说过话。

这些年来，你始终站在我旁边，就是抓着那些要死的

人的双脚时，你的手也不曾畏缩过。那些日子里，你

该想到很多关于地狱或自由的事！你从来不会觉得自

己没有权利活下去，依然我行我素 。但是现在，你的

儿子究竟带来了什么改变？
母 亲：我一向那么做，是事实。可是那时凭什么活着呢？凭

习惯的力量活着，和死亡没多大差别，一次悲哀的经

验就足以改变这一切，而我儿子的来临促成了这个改

变。（玛尔莎做个手势，好像要说话）噢！我知道，

玛尔莎，那些都没有意义。犯罪和悲哀有什么关系呢？

可是你该看出：我的悲哀并不是一般母亲天生的悲哀；

我不曾那么大声地说过话。那是痛苦的表示，觉得心
中爱火重燃的痛苦啊；但它对我太过分了。我知道，
248

这种痛苦也没有意义。（声调改变）不过，既然我经
历过这个世界的一切，从创造到毁灭，历经了沧桑，
就算它是没有意义的，我也有权判断它。（她毅然地
朝门走去。玛尔莎闪身到她前面挡住去路）
玛尔莎：不，妈，你不该离开我。别忘记：我还待在你的身边，
他却离开了。我一辈子都与你同住，他却默默地留下
你走了。这些也该算进去啊！这些也该有报偿啊 ！你
有责任回到我身边。
母 亲：（温和地）很对，玛尔莎。然而他，我的儿子，却被
我杀死了。

（玛尔莎侧开半身，好像盯着门看）

玛尔莎：（沉默片刻后，情绪又慢慢高昂了）他得到了生命能
给予人的一切。远离了这个地方，大开眼界，见识了
海洋和自由自在的万物。然而我却还待在此地，在阴
影中腐蚀我的心灵，渺小又无足轻重，活埋在欧洲中
心的幽暗山谷里。天哪，这真是活埋啊！没有人亲过
我的唇，也没有人--- 连你在内，妈，--- 看过我赤
裸的身体。妈，我对你发誓，这些都该有所报偿。如
今呢，当我几乎要得到那些本该属于我的幸福时，你
不能也不该借口什么人死亡，就此遗弃我。请你千万
明白：死亡，对一个已经活过的人是件小事 。我们能
忘掉我的哥哥和你的儿子。在他身上发生的事并不重
要；他已经不能从生命得到更多的东西了。但是对我
却不然，你是在哄骗我。为什么那人一定要夺去我母
 第五篇（误会》 249

亲的爱，而且还要把你同他一起拖到河底冰寒的黑暗

之中呢？（她们彼此静静地对望着：玛尔莎低下了眼

睛。然后以非常低沉的声音说话）我对生命已经要求

得那么少了，已经只有那么一点点了。妈！有些话我

—如果我们重新开始像过去一样
从来没法说，但是—

的生活，你和我一道，你不认为能平息这些吗？
母亲：你认出他了没有？

玛尔莎：没有。他的相貌我一点印象都没有 ，一切事情好像都

是不得不发生的。你自己说过这个世界没有意义 。不

过你问我这问题并不是全无道理，因为我现在知道：

就算认出了他来，情况也不会有什么不同。

母亲：我倒宁可认为那不是真的 。没有一个灵魂是完全的罪

犯，即使最坏的凶手也有改邪归正的时候。
玛尔莎：我也有那样的时刻。可是我绝不对一个我不认识又毫

无关系的哥哥低头。

母 亲：那么你对谁低头呢？

（玛尔莎低下了头）

玛尔莎：对你。（沉默片刻）

母 亲：（平静地）太迟了，玛尔莎。我无法再为你做什么了。
（眼睛半转过去）噢，他为什么沉默呢？沉默是致命

伤啊。可是说话也同样危险；他说的一些话促成了这
事。（转向女儿）你在哭吗？玛尔莎？不，你不会知

道什么叫哭的。记得从前我亲你的时候吗？

玛尔莎：不记得，妈。
250

母 亲：我了解。那是好久以前的事，我也早就忘了拥抱你。
不过我一直没有停止对你的爱。（温和地推开玛尔莎，
玛尔莎渐渐让开了路）我现在知道了：你哥哥的来临
使我再度对生命起了爱心，使我现在不得不—
—自杀。
（门口已经让出地方，能让她通过了）
玛尔莎：（把脸埋在手中）可是对你来说，什么，噢，什么还
能比得上你女儿的悲哀呢 ？
母 亲：疲倦。也许……还有我对安息的渴望。（她走出去。玛
尔莎没有设法拦阻。母亲一离开屋子，她就跑到门口，
把门碰然关上，靠着门，高声而凄厉地大哭。）
玛尔莎：不，不！照顾哥哥是我的责任吗？根本不是！而我现
在却成了一家的孤儿，连自己的母亲都不要我了。不，
我没有责任照顾他--- 噢，一切都不公平，对无辜的
我真是太委屈了！就为了他—
—现在已经拥有他所要
—使我孤零零地被抛下，离我渴望的海洋远远的 。
的—
噢！我多恨他呀！我虚度一生，就为了等待那能将我
高高举起、远远冲走的大浪，现在我知道永远不会有
机会了。命中注定我还是要留在这个深谷 ，别的地区
别的国家还是要在我的前后左右挡住我；从海洋吹来
的咸风还是要被山岳和平原挡住，它对我低沉不绝的
呼唤也还是会被那些杂声淹没了。（以更低的声调）
离海洋不远的地方，晚风会送去海草的味道，诉说着
潮湿的海岸，嘈杂的海鸥叫声，或是沐浴在夕阳余晖
下的金色沙滩。可是，海风在吹到这儿以前，早就消
散了。根本，我根本没有得到过该得的东西，就是把
 第五篇《误会》 251

耳朵贴紧地面，也听不到冰寒碎浪的冲击 ，也听不到
快乐海洋的起伏波涛。这些离我向往的一切都太远了，

我被遗弃也是无法挽回的了 。我恨他，是的，我恨他

自己得到了渴望的东西！而我唯一的家就是这阴暗闭
塞的地方，连天空都狭窄透了；饥饿时，只有摩拉威

酸涩的梅子；口渴时，只有被我杀死的人的鲜血。这

些本来都是为了得到母亲的爱，而必须付出的代价啊！

她从来不曾爱过我，所以，让她去死吧。让每一扇门

都对我关闭吧；我的愿望只是孤独的 一个人，静静地
生闷气吧。我根本不想要抬起双眼望着天空，或者在

死前求得宽恕。那南方的土地，四周都是海洋 ，人们

能够逃避一切，自由自在的玩乐，把身体紧贴着另一

—对那四周环海的地方而言，
个人，在波浪中翻滚—

谁又在乎神明呢？然而这里，到处都是墙壁，处处都

设法使人带着谦卑的祈求举目向上。我痛恨这狭隘的

世界，痛恨它逼得我们不得不看到上帝。

可是我却不曾获得我的权利 ，如今甚至还受着如此不

公平的磨难；我绝不屈服。我在世间得不到住处，被

妈妈遗弃，孤独地伴着罪恶，我将离开这个世界，而

毫不妥协！（敲门声）谁啊？

玛丽亚：一个旅客。

玛尔莎：我们现在不收留任何客人。

玛丽亚：可是我先生在这儿。我是来看他的。（玛丽亚进来）

玛尔莎：（看着他）你的先生，是谁？

玛丽亚：昨天傍晚来的，他答应今天早晨去找我。我不明白他
252

为什么没去。
玛尔莎： 他说他的太太在国外。
玛丽亚： 他有特殊的理由那么说。 可是我们讲好了是今天早晨
见面。
玛尔莎： （眼睛一直盯着玛丽亚） 那就麻烦了。 你的先生走了。
玛丽亚： 走了， 我不信。 他不是在这儿租了房间吗？
玛尔莎： 是的， 不过他夜里离开了。
玛丽亚： 我实在无法相信。 我知道他要住进这间房子的理由。
然而你说话的样子却把我搞慌了。 请你， 请你坦白地
告诉我事实。
玛尔莎： 没什么好告诉你的， 你先生已经不在此地了。
玛丽亚： 我真是不明白： 他绝不会抛下我离开的。 他说要永远
离开还是会回来？
玛尔莎： 永远离开。
玛丽亚： 听着， 我再也无法忍受这阴阳怪气了。 从昨天开始，
我就一直在这古怪的地方等着， 等着， 现在我实在放
不下心， 才来到这里， 除非再看到我先生， 或者知道
哪里可以找到他以前， 我绝不离开。
玛尔莎： 你先生的下落是你的事， 不是我的。
玛丽亚： 你错了， 你也有关系， 而且是密切的关系。 我不知道
我先生是否同意我告诉你这件事，可是我烦透了这个
无聊的 “使人相信” 的游戏。 昨天到这来的人就是你
多年不见的哥哥啊！
玛尔莎： 那对我不算新闻。
玛丽亚： （激烈的） 那么一一又会有什么事发生呢？ 如果一切
 第五篇《误会》 253

都弄明白了，詹恩怎么不在此地呢？你们不欢迎他回

家吗，你和妈妈？对于他的回来 ，你们难道不是欣喜

若狂吗？
—因为他死了。
玛尔莎：我哥哥已经不在这儿了—

（玛丽亚吃了 一惊，一言不发地盯着玛尔莎许久 。然后走

向她，微笑）

玛丽亚：啊，你在开玩笑，当然。詹恩常告诉我 ，你小时很喜
欢捉弄人。现在你和我已经是姊妹了，而且……

玛尔莎：别碰我，站在那儿。我俩之间没有任何共同之处。

（停顿）我能保证不是开玩笑 ；你先生昨晚死了 。所

以你也没有理由再待在此地。

玛丽亚：可是你疯了，明明疯了！我们说好要见面的，从昨天

到现在，这只是一瞬间而已一一人不会那样死的。我

不能相信你。让我看看他，然后我才会相信那些无法
想象的事。

玛尔莎：不可能。他现在正躺在河底 。（玛丽亚把手伸向她）

别碰我，站在那儿。我再说一次；他正躺在河底。我

母亲和我昨晚使他睡着以后，把他抬到河里去的。他

没受苦，可是必定死了，杀死他的就是我们，他的母
亲和妹妹。

玛丽亚：（颤抖不已）一定是我疯了。我听到的是世界上前所

未有的话。我知道此地的一切对我不利，可是这根本

是疯狂，不当包括我在内。你让我惊骇不已的那些话，

好像是在谈别人，不是那跟我共度良宵的男人，这一
254

切仿佛是很久以前的故事， 与我的爱毫无关系似的。
玛尔莎： 使你相信， 并不是我的事； 我只是告诉你事实而已。
一个你必须马上认清的事实。
玛丽亚： （以一种空幻的声音） 可是为什么，为什么你们那
样做？
玛尔莎： （躁怒地） 你有什么权力问我？
玛丽亚： 什么权利？ ……对他的爱呀！
玛尔莎： 爱又意味什么？
玛丽亚： 爱意味着—一意味着此刻撕裂， 啃咭我内心的那力量；
意味着使我的手指渴望杀人的狂暴冲动 ； 意味着过去
的一切欢乐， 以及你带给我的狂野而猝然的悲哀。 是
的， 你这疯婆， 要不是我一直硬着心肠不愿相信， 否
则当你发觉我的指甲在你脸上留下抓痕时， 就会晓得
这个字的意味了。
玛尔莎： 你又在讲些我不懂的语言了， 像爱、 欢乐和悲哀， 这
些字眼对我都毫无意义。
玛丽亚： （努力压制自 己平静地说话） 听着， 玛尔莎－这是
你的名宇， 不是吗？ 如果算它是游戏的话， 让我们终
止这气人的游戏吧！ 别再说那些无用的话了。 在我崩
溃以前， 明明白白地说出我想要清楚知道的事吧！
玛尔莎： 我已经说得够明白了，就如同以前杀死其他的旅客，
我们昨晚也杀死了你的先生； 杀了他并拿了他的钱。
玛丽亚： 那么他的母亲和妹妹是凶手了？
玛尔莎： 是的。 不过那是她们自己的事， 与别人无关。
玛丽亚： （仍旧努力控制自己） 当你做时， 晓得他是你的哥
 第五篇（误会》 255

哥吗？
玛尔莎：如果你一定要知道的话，这其中确实有个误会。不过，

要是你对世间的一切都看透的话，也不会觉得惊奇了。

玛丽亚：（走向桌子，两手紧抓住自己的胸口，以低沉而伤心

的声音）噢！天啊，我就知道，我就知道这件事会悲

剧收场。我们，他和我，都因为置身其中而受到惩罚
了。我在这地方嗅得出危险的气氛。（停到桌前，继

续说话，没看玛尔莎）他要使自己的回家成为一个惊
喜，使你们认出他，并且带给你们幸福。 只是开始时
找不到应该说的话。然后在他思索那些话时，就被谋

杀了。（哭泣）你们，像两个疯婆，竟然认不出那回

—他确是可爱的，你永远
到你们身边的可爱的儿子—

不会了解你们昨晚杀死的人，他的慷慨的度量，高贵

的心灵……他是我的光荣，他也可能成为你们的光荣 。

可是，不然：你们却是他的仇敌—
—噢，多痛心
啊！ —
—同时你又怎能如此平静地谈着这件事呢？本

来它该使你冲到街上，像只受伤的动物般惨烈哀号啊！
玛尔莎：你没有权利在知道全部实情以前就批评别人。现在，

我母亲已经和他儿子躺在一起，挤压在水门下，流水

开始腐蚀他们的脸了 ，已经把他们冲到其他糜烂的尸

堆里了。然后尸体很快就会被捞起来，埋在同一块地

方。可是即使在这里面，我也看不出有什么值得我痛

苦哀号的。我对人类心灵的想法很特别，老实说，你

的眼泪叫我恶心。

玛丽亚：（凶暴地对她摇头 ）我的眼泪是为了那永远失落的欢
256

乐， 是为了生命中被夺去的幸福。 对你来说， 这比欲

哭无泪的悲哀要好些， 当我真是欲哭无泪时， 眨眼之
间就能杀死你。
玛尔莎： 别以为那样的话会影响我。 因为我早看够了； 我也决
定去死了， 只是我不要加入他们， 真的， 为什么要他
们做伴呢？ 我要离开他们， 要他们自己去享受那新发
现的爱、 享受那黑暗中的拥抱吧。 你我在其中都没有
份； 一切都完结了， 他们对我们不忠实－永远。 幸
好， 我还有卧室， 里面的屋梁很结实。
玛丽亚： 如果由于你的缘故， 我失去了所爱的人， 往后也注定
要过着孤独的黑夜， 每一点回忆都成了痛苦； 那么，
你死了或是整个世界毁灭了， 对我又有什么关系呢？

（玛尔莎走到她身后， 话由后面传来）

玛尔莎： 我们都别夸张。 你失去丈夫， 我失去母亲， 扯平了。

可是你只失去他一次， 并且已经享受他的爱好些年了，
他也不曾遗弃你。 相形之下， 我的命运更糟。 先是母
亲遗弃我， 现在她又死了。 我失去她两次。
玛丽亚： 是的， 要是我不知道当你们昨晚设计杀害他时， 他一
个人在房中等着被谋杀的情况， 或许我会试着怜悯你，
并让你分担我的悲哀。
玛尔莎： （她的声音有种突然崩溃的腔调） 我和你先生也扯平
了， 因为我也遭受了他所受的痛苦。 像他一样， 我始
终以为自己的家很可靠； 以为罪恶在我和母亲之间制
成了一串锁链， 没有任何东西能粉碎它。 全世界除了
 第五篇（误会》 257

那与我共同谋杀的女人 ，我该依赖谁呢？但是，我错

了。罪恶也意味着寂寞，即使是一千人共同犯的罪，

也意味着心灵的寂寞，在我孤独地活着 ，孤独地杀人

之后，现在我该孤独地死去了。（玛丽亚转向她，眼

泪不停地淌下双颊。玛尔莎后退，声音又趋于严厉）

站住！我说过别碰我！我只要一想到在我死以前还居

然有人类的手摸我，只要一想到任何与人类丑陋的爱

相似的东西还在逼着我；我就觉得全身血液在暴怒狂
恨地冲向脑门！

（玛丽亚站稳了脚，这两个女人现在面对面地站得很近）

玛丽亚：不用怕，随你怎么死，我都不会阻止的。这种可怕的

痛苦像钳子般扼紧我的身体，使我觉得视线昏暗，四

周的一切都逐渐发黑了 。你和你母亲对我而言，只不

过是永无结局的悲剧中模糊不清转瞬消逝的面孔。对

你，玛尔莎，我既不痛恨也不同情，我已经失去爱人

或恨人的能力了。（突然地把脸埋在手中）然而—
—
我几乎连承受或反抗的余地都没有。这种灾难……对

我实在太大了。

玛尔莎：（已经朝门口走了几步，又向玛丽亚走回来）这种灾

难仍然算不上大；你还有眼泪去哭 。在永远离开你以
前，我发觉自己还有些事要做。我还必须使你绝望。

玛丽亚：（盯着他，恐怖战栗）噢，求你别打扰我，走开，不
要管我！

玛尔莎：是的，我是要走开，这对我也是个解脱，你的爱情和
258

眼泪都令我憎恶。 可是在我去死以前， 我必须驱散你

的那些幻想： 你不要以为你自己是对的、 爱情是有用
的， 也不要以为发生的这一切只是个意外。 正好相反，
我要告诉你， 这些都是世界的正常状态，我一定要使
你相信这点。
玛丽亚： 你是什么意思？
玛尔莎： 这个世界本来就是如此，但根本没有人看出来。
玛丽亚： （心思纷乱地） 噢， 我才不管那些， 我只知道自己的
心被撕成碎片 ，除了你们杀死的那个人之外， 别的什
么都不重要了。
玛尔莎： （野蛮地） 住嘴！ 不准你提起那个人， 我恨死他了。
现在他对你只是虚无。 他已经下到永远被放逐的地狱
里去了。 这个笨蛋！ 哼， 他已经得到渴望的东西 ， 和
他越海找寻的女人在一起了。 所以， 我们所有的人，
其实都不过是恰如其分地在世界的正常状态中 。 你要
牢记这点： 对他或对我们， 不论活着或死亡都绝对没
有任何安详的时候， 也没有任何安居的地方。 （轻蔑
地一笑） 你也会同意： 人几乎无法称这样的地方为家
乡啊．一地底下是一层一层的黑暗， 而我们还要从地
上去喂饱那些盲目的动物。
玛丽亚： （哭泣） 我不能， 噢， 不， 我无法忍受你这种说法。
我知道， 他也受不了。 他横渡海洋原是为了找寻另一
个家乡的。
玛尔莎： （已经走到门口， 对着她摇头） 他的愚蠢已经得到了
代价。 不久你也会得到你的。 （又轻蔑地笑着） 我们
 第五篇（误会》 259

受骗了，告诉你，受骗了！那些起伏于我们身上的盲

目冲动，折磨着灵魂的渴望，有什么用处呢？为什么
要为海洋、要为爱情而哀号呢？无聊透顶！你先生现

在知道答案了，最后的答案是坟墓，我们最后将并肩

堆挤在一起的坟墓。（报复地）时候来到时，你也会

知道这点，那时，你如果还记得什么的话，你就会像
想起愉快的回忆般想起今天这个本来对你似乎是最残

酷的放逐的开端。你要试着想明白：你的一切悲哀根

本比不上人类所受的不公平待遇。
现在---- 在走以前，听我一劝；我杀了你先生，所以

应该告诉你。赶快祈求你的神，使你像石头一样狠心

吧！那是他自己曾经指定的幸福，也是唯一真正的幸

福。像他那样做吧！不要理会一切的哀求！如果还有

时间的话，赶快使你的心灵变成石头吧！可是，假如

你觉得自己没有勇气踏进那种艰辛而盲目的平安—
—

那么，就来加入我们的共同结局吧！再见，我的姊妹。

你看，很简单。你可以在石头般丧心的幸福，与我们
等待你的泥沼地层之间作个选择。

（她走出去。一直恐惧惊骇地听着的玛丽亚 ，身体摇晃，

伸出双臂）

玛丽亚：（高声尖叫着）噢！神啊！我实在不能活在这荒漠里!

只有你是我必须呼求的，我会找出话说的。（跪下）

我把自己交托在你手中，求你大发慈悲，倾听我吧!

倾听我并且把我由尘埃中救起吧，噢，天父啊！求你
260

怜悯那些彼此相爱而又离散的人吧！

（门开之处，老男仆站在门口）

老男仆：（以清楚稳定的语调）刚刚这些嘈杂是什么？你叫
我吗？
玛丽亚：（看看他，恳切的语调）噢！……我不知道。可是帮
—因为我需要帮助。你做做好事，说
助我，帮助我—
你会帮助我吧！
老男仆：（以相同的语调）不。
（幕落）
 加缪年谱

1913年11月7日生于阿尔及利亚的孟多维(Mondovi
Algeria)。父亲祖籍法国阿尔萨斯(Alsace),业农；母亲祖籍
西班牙。
1914年笫一次世界大战，父亲阵亡于Marne战役。随其母
定居于阿尔及利亚首都阿尔及尔(Algiers)。母亲当女仆维持

家计。
1918年入小学。
1923年参加奖学金考试。以奖学金学生身份入中学。
1930年中学毕业。入阿尔及尔大学哲学系。
1931年认识哲学教授Jean Grenier:他对加缪的思想有很大
影响，其所著《论正统精神》与加缪的《反抗者》有许多相似

的地方。

1933年第一次结婚。
1934年离婚。参加共产党，担任对阿拉伯人的宣传工作。
1935年退出共产党，组织“工作剧团”。与他人合编《阿
斯杜利之起义》剧本。开始写《反与正》。
262

1936年论文通过， 名为 “基督教义的形而上学与新柏拉图
派思想”，大学毕业。 《反与正》 出版。 开始写 《婚礼》。
1937年因健康关系 (肺病)， 被拒参加 “哲学助教” 考试。
成立 “队伍剧团”。
1938年《婚礼》 出版。 任 《共和党党报》 记者， 到欧洲游
历。 开始写 《卡利古拉》 剧本。
1939年开始写 《异乡人》。
1940年再结婚。 因抗议阿拉伯人之生活条件太差， 被当局
驱逐出境。 到巴黎任 《巴黎晚报》 编辑部秘书。 《异乡人》 杀
青。 德军占领巴黎， 加缪到里昂一私立学校教书。 开始写 《西
西弗斯的神话》。
1941年《西西弗斯的神话》 杀青。 正月时曾返回阿尔及
利亚。
1942年回巴黎， 参加地下抗德工作。 《异乡人》 出版。 结
识萨特。
1943年任Gallimard出版社审阅员。组继地下报纸《战斗

报 (Combat)》。 发表 “致德国友人书“ 前一部分。 起草 《误

会》剧本。在Arbalete杂志发表“卡夫卡作品中的希望和荒
谬＂，后收入 《西西弗斯的神话》。 在 “南方杂志” (Les

Cahiers du Sud) 发表 ”一位被选者的画像”。 开始写 《鼠疫》。

1944年 《误会》 演出。 发表最后一封 “致德国友人书”。
巴黎光复后， 任 《战斗报》 编辑。 在 《诗坛》 杂志发表 “论表
达之哲学”。序Chamfort著《成语与掌故》。
1945年大战结束。 《卡利古拉》 演出， 并与 《误会》 合为
一书出版。 在合著 《存在》 一书中发表 ＂漫谈反抗＂，后收入
 加缪年谱 263

《反抗者》。在《艺文年鉴》中发表“无意义文选序”。序A.

Salvet著《冷战》。《致德国友人书》单行本问世。是年，加缪

得子，双胞胎。

1946年赴美国游历，对纽约学生讲演。

1947年离开《战斗报》。《鼠疫》出版，获批评家奖。序

R. Leynaud《诗篇遗作》。又序Jacques Mery著《请容我人民通

过》，此文后收入“时事评论”第二集。
1948年《围城》上演，并出版。在《圆桌》杂志发表

“高尚的凶手”，后收入《反抗者》。
1949年赴南美旅行。写《正义之士》剧本。在Empedocle

杂志发表“凶杀与荒谬”，后列为《反抗者》绪论。
1950年《正义之士》上演并出版。《时事评论》第一集出

版，内收1944至1948年间文章。

1951年在《现代》杂志发表“尼采与虚无主义”。在《南

方杂志》发表“劳特阿蒙与同俗”。此二文皆收入《反抗者》。
在《法国新杂志》发表”与纪德的交往”。序J. Heon-Canonne

著《面对死亡》。《反抗者》单行本出版，受左派作家攻击，与
萨特决裂。

1952年因联合国文教组织容纳西班牙弗朗哥政权，辞去在

该组织之职位。序D. Mauriac著《反爱情》。

1953年《时事评论》第二集出版，收1948至1953年间文

章。序A. Rosmer著《列宁时代的莫斯科》。序L. Guilloux著

《人民的家园》。序0. Wilde诗集的法文译本，题为“狱中的

艺术家”。
1954年《仲夏》出版，所收为1939年至1953年间写的散
264

文。序Bieber《法国抗德作家眼中的德国》。阿尔及利亚战争开
始。改编P. de Larivey原著《神灵》为剧本。

1955年赴希腊游历。在《快报》发表对阿尔及利亚问题的
意见。开始写《堕落》。序Roger Martin du Gard全集。改编P.

Calderon de la Barca著《十字架敬礼》为剧本。

1956年《堕落》出版。赴阿尔及利亚，呼吁休战。改编
W. Faulkner著《一位修女的哀荣》为剧本。为匈牙利革命，
邀请欧洲作家呼吁联合国。
1957年《放逐与王国》出版，内收1953年至1957年间的
短篇小说。在《法国新杂志》发表“论死刑”。因加缪的“全
部作品，对人类良知的各种问题多所启迪”，得诺贝尔文学奖。
1958年为阿尔及利亚法律地位作提要 。发表阿尔及利亚年
表。《时事评论》笫三集出版，内收1939至1958年间文章。改
编Lope de Vega著《欧麦斗的骑士》为剧本。

1959年准备写“第一个人”（或“新人”）。改编陀思妥耶
夫斯基著《着魔者》为剧本，并在法国各地巡回演出。
1960年1月4日在Sens附近因车祸逝世。
注释

第一篇加缪思想的历程与意义

I. New York Times, Jan. 5, 1960, p. 1. cited by A. T. Padovano, The Es­

tranged God, New York : Sheed and Ward, 1966, p. 103.

2. A. T. Padovano, The Estranged God, New York ： Sheed and Ward, 1966,

p. 101.

3. G. d'Auh毗de：《加缪访问记三篇》，赵拾译，何欣主编：《从存在主义

观点论文学》，台北环宇出版社1971年初版，第85页。

4. 同上。

5. N. Chiaromonte：《忆加缪》，陈多苍译，《现代学苑》第吨期，第27

页。

6. 同上，第28页。

7. Padovano, p. 102. cited from A. Camus, Plague.

8. Bree, Germaine ： Camus, Prentice-Hall, 1962, p. 1.

9. G. Marcel:《萨特、加缪与马劳》，陈凭寿译，《现代学苑》第42期，

第13页。

IO.王秀谷：《漫谈加缪》，《现代学苑》第59期，第5页。

l l. F. Copleston, Contemporary Philosophy, The Newman Press, 1956,

p. 196.

12. J. Delpech著，赵拾译：见注3’第81页。
266

13. Copleston, p. 197-198.

14. 加缪： 《论悲剧的未来》 见注3, 赵拾译， 第54页。

15. Br如，Germaine, p.49.

16. Copleston, Contempora可 Philosophy, p. 197.

17. d'Aubarede著，赵拾译：见注3,第92页。

18. 加缪： 《论萨特的呕吐》，郑臻译， 见注3, 第61页 ＂呕吐＂ 一 词与原

意不符， 故改为 “ 恶心”。

19. 王秀谷： 《漫谈加缪》， 《现代学苑》 第59期， 第2页。

20. 加缪： 《卡利古拉》， 孟凡译， 《现代学苑》 月刊社1969年初版， 第3

页。

21. 傅佩荣：《从〈误会》看加缪思想》，《现代学苑》第104期，第16页。

22. 加缪： 《卡利古拉》， 孟凡译， 第4页。

23. 同上， 第86页。

24. Sartre: 《论加缪的 （异乡人〉》， 洛夫译， 见注3, 第144页。

25. 刘载福编著： 《加缪论》，普天出版社1972年再版， 第95—99页。

26. 王秀谷： 《漫谈加缪》，第2页。

27. 傅佩荣： 《从 （误会〉 看加缪思想》， 第15页。

28. 同上， 第16页。

29. 邹昆如： 《从荒谬感到爱心》，台大 ” 研究生” 1972年创刊号， 第7

页。
30. Padovano, p. 121.

31. Ibid, p. 108.

32. 以下五点大纲系根据Padovano, p. 108-112。

33. 加缪著， 刘俊余译： 《反抗者》， 三民书局1972年初版， 第121页。

34. 同上。

35. 同上， 第80页。

36. 同上， 第320页。

 注释 267

37. 同上，第123页。

38. 同上，第320页。

39. 同上，第319页。
40. N. Chiaromonte著，陈苍多译，第28页。

41. Gaelan Picon：《论〈放逐与王国〉》，郑臻译，收于何欣编译：《放逐

与王国》，晨钟出版社1970年初版，第150页。

42. 同上，第l5l页。

43. 同上，第154页。

44. 加缪：《加缪领受诺贝尔奖讲词》，赵拾译，见注3'第78页。

45. 加缪：《在困境中迎险创造》，王津平译，见注3,第26页。

46. 加缪：《这一代的赌注》，王津平译，见注3'第36页。
47. Padovano, p. 102. cited from I. Lepp, Atheism in Our Time, New York:

Macmillan, 1963, pp. 185 -186.

48. 王秀谷：《漫谈加缪》，第3页。

第二篇对荒谬的哲学反思

绪论
1. Frederick Copleston: Contemporary Philosophy ( Maryland: The Newman

Press, 1956) p. 196.

2. 加缪在1951年接受Gabriel d'Aub毗de的访问时，曾经明言这点。参阅

Albert Camus: Lyrical and Critical Essays, edited and with Notes by Philip

Th叫y, translated from the French by E. C. Kennedy ( N. Y. ： Alfred

A. Knopf Inc. , 1969) p. 356.

3. 加缪在1945年接受Jeanine Delpech的访问时，首先便声明他反对存在

主义。参阅同上书，第345页。
4. 如 Serge Doubrovsky： "The Ethics of Albert Camus" , Justin O'Brien： "Al­
268

bert Camus: Militant ", Robert Champigny : " Ethics and Aesthetics in the

Stranger" , Wilfrid Sheed: "A Sober Conscience" , Thomas L, Hanna: "Al­

bert Camus and the Christian Faith" . cf. Camus, A Collection of Chtical Es­

says, ed. by Germaine BMe ( Englewood Cliffs, N. Y. ： Prentice Hall,

1962)

5. Jean-Paul Sartre: "Tribute to Albert Camus", cf. Camus, A Collection of

Critical Essays, p. 173.

6. Interview with Gabriel d'Aubarfede, cf. Lyrical and Critical Essays, p. 356.

7. John Cruickshank: Albert Camw and the Literature ofRevolt (London: Oxford

Univ. Press, 1970) p. 48.

8. W. Windelband : A History ofPhilosophy, tr. by J. H. Tufts, ( reprint in Tai­

wan) 1968, p. 225.

9. 邹昆如： 《西洋哲学史》， 台北市正中书局1971年12月台初版， 第224

页。
10. 郭庆藩辑： 《庄子集释》， 台北市河洛出版社1974年3 月台影印一版，

第1098页。

11. 同上，第llOO页。

12. 同上。
13. 《中文大辞典》， 中国文化学院出版部1968年12月， 第28册，第140

页。
14. 同上。

15. 据本文作者所知， 第一本介绍存在思想的中文专书是劳思光：《存在主

义哲学》， 香港亚洲出版社1959年2 月初版。 其中述及萨特思想时，

用了 ＂荒谬＂ 一词， 前四次都冠以引号， 第一次还附加英文。 可见以

＂荒谬＂ 翻译并且兼具当代西方思潮中的意义， 确为晚近之事。

16. Albert Camus: Carnets, Mai 1935 - Fevrier 1942 (Paris: Gallimard,

1962) p. 224.
 注释 269

17. Albert Camus： Ca^ts, Janvier 1942 - Mars 1951 (Paris： Gallimard,

1964) p.345.

18. 这两种分期各有理由，因为：第一，根据加缪的习惯，他在某期的理

论性代表作出版之后，才会宣称该期到此为止；可惜他于1960年因车

祸身亡，未能完成自由期的代表作，否则《反抗者》之后的作品按理

是会归入自由期的。第二，正因为他的自由期代表作尚未完成，因此

也有人根据《反抗者》之后的作品所表现的通性，称之为“张力期”。

本文作者以为“张力期”并不恰当，因为在“荒谬期”与“反抗期”

中也有各种层次的“张力”存在，并非第三期所独有。而根据第三期

作品的张力方向来看，则以“自由期”为名更合适。

19. Robert de Luppe: Albert Camus (Paris: Ed. Universitaires, 1963) p. 13.

(本文所据系第十一版)。加缪曾于1951年的记者访问中对于本书表

示如下意见：“无论如何，它是一本以同情的客观态度写成的书，在这

点上我对该书的作者谨表谢意。我尤其欣赏他之不把我视为囿于某一

家学说系统内的主义性作家来加以介绍的方式。”参阅Lyrical and Crit­

ical Essays, p. 356.

20. Albert Camus: Selected Essays and Notebooks, ed. and tr. by Philip Thody

(Middlesex: PenguinBooks, 1970) p. 18.

21. 同上。

22. 同上。

23. 同上，第24页。

24. John Cruickshank, p. XI.

25. 本文引用之加缪原著主要以两册“加缪文集”为准，亦即：

(I ) Albert Camus: Theatre, R^cits, Nouvelles. Preface par Jean Grenier,

Textes Etabl/,S et Anno必 par Roger Quilliot. ( Paris ： Gallimard, 1962 )

2090 Pp.以下简称：Camus I (附以篇目)c

(II ) Albert Camus： Essa/,S. Introduction par Roger Quilliot, Textes Etabl/,S
270

et Anno依 par R. Quilliot et L Fau.con (Paris： Gallimard, 1965) 1975

pp.以下简称Camus II (附以篇目)。本节语见Camus II, Le Mythe de

Sisyphe, p. 97.

26. 此神话原来的篇幅就是很短的。 参阅 Edith Hamilton ： Mythology

(N. Y. : Mentor Books, 1956), p. 298.

27. 理由如下： 首先， 该书第二章第一节之前有一类似前言的短语， 其中

提及“荒谬的心智在推论结束时，只能找到一些实例……”然后在第

二章第三节最后一段中说 “ 无论如何， 为荒谬的推论找出更真挚的例

子是应该的。” 可见第二章的三节都是作为第一章 ”一 个荒谬的推理”

之实例而已。 其次， 第二章第三节的最后一句话是 ＂ ……而我尚未谈

及最荒谬的角色-创作者呢！“ 第三章的名称与内容都依据这句话而

写， 可见它原属第二章的部分， 由千篇幅过长而另立一章的。 再次，

就这三章的篇幅而言，第一章占50页， 第二章占22页， 第三章占22

页， 由此亦可看出各章之间的比重。

28. Camus II, Le Mythe de Sisyphe, p. 136.

第一章 荒谬之感受阶段
I . 王秀谷： ＂ 漫谈加缪＂， 见傅佩荣编： 《加缪的真面目》， 台北先知出版

社1973年初版， 第8页。

2 . 项退结： 《现代存在思想家》，台北先知出版社1974年4 月再版， 22

页。 其中论及 “ 存在思想的特征” 有 “ 强调主观真理” 一 节； 本文作

者以为 主体性真理” 更能达意， 也较能连接部分存在思想后期所发

“

展之 “ 主体际性” ( lntersuhjectivity) 。

3 . 加缪在1941年 (28岁) 写完 《西西弗斯的神话》 时， 以 “ 自由之始”

一 语表白了他的追求方向。 见本文绪论注16。

4 . 在两册 加缪文集” 中都没有 《快乐的死》

“ 一 书， 本文作者根据的是

徐进夫译 《快乐的死》， 台北晨钟出版社1973年5月初版。 由译序中可

 弋 注释

知：Albert Camus： La Mort Heureu.se (Paris ： Gallimard, 1971) tr. by

由chard Howard: A Happy Death ( N. Y. : Alfred A. Knopf, Inc. 1972),

中译本还有Je.an Sarocchi's Afterword,评论精彩。

5 . “在世存有"(ln-der-Welt-Sein)是海德格尔(MartinHeide邸er, 1889-

1976)给予入的存在的第一个答案；现在巳成为通用的术语。参阅邹昆

如：《存在主义论文集》，台北先知出版社1975年2月初版，第137页。

6 .“共同存有"(Mit-Sein)，同上，第142页。

7 . Camus II , L'Envers et l'Endroit, Noces, pp. 1-88.在这两本散文集中，

皆以heureux、se作为le bonheur之形容词使用，英译本直接以happy,

happiness 二字翻译，详见 Selected Essays and Notebooks, pp. 29-102.

8 . Author's Preface, cf. Selected Essays and Notebooks, p. 18.

9 .同上，第11页。

10 .同上，第37页。

11 .同上，第46页。

12 .同上，第50页。

13 .同上，第55页。

14 .同上，第60页。

15 .同上，第64页。

16 . Jean-Paul Sartre: " An Explication of ' The Stranger' ", cf. A Collection of

Critical Essays, p. 113.

17 . Cruickshank, p. 4 I.

18 . Nuptials at Tipasa, cf. Selected Essays and Notebooks, p. 72.

19 .同上，第74页。

20 .同上，第75页。

21 .同上，第78页。

22 .同上，第84页。

23 .同上，第100页。
272

24 同上， 第95页。

25 《快乐的死》， 第228页。

26 同上， 第147页。

27 同上， 第150页。

28 同上， 第229页。

29 Preface to the American University Edition of "The Outsider " cf Selected

Essays and Notebooks , p 207

30 同上， 第208页。

31 An Explication of " The Stranger " cf. A Collection of Critical

Essays , p 113

32 Camus I, L'Etranger, p 1127

33 同上， 第1166页。

34 同上， 第1211页。

35.力口缪在 1957 年 12 月曾为 Caligula and Three Other Plays (tr. by Stuart

Gilbert, N Y : Alfred A Knopf Inc , 1962) 作一序言， 分述他这四部

剧本的主旨与哲学含义。 其中曾说卡利古拉完成于1938年， 可是1941

年间他还对好友Nicola Chiaramonte说他“正在写一部有关卡利古拉的

悲剧” (A Collection of Critical Essays , p. 12) , 可见在1945年上演之

前， 加缪曾经修订这部剧本。
36. Author's Preface, Caligula and Three Other Plays , p. VI.

37. 同上， 第15页。

38. 同上， 第7页。

39. Camus I, L'Etranger, p. 1182.

40. 如 Thomas Hanna, Philip Thody 等。

41. 傅佩荣： 《从 (误会〉 看加缪思想》， 见 《加缪的真面目》 第39页。

42. "Author's Preface", Caligula and Three Other Plays , p. Vll.

43. The Misunderstanding, cf. Caligula and Three Plays, p. 81.

 注释 273

44 .同上，第125页。

45 .同上，第73页。

46 . Camus II, Le Mythe de Sisyphe, p. 99.以下简称 M.S.

47 .同上，第101页。

48 .同上，第106页。

49 .同上，第101页。

50 .同上，第106页。

51 .同上，第107页之注释：“这并非指其恰当的意义。这不是在定义而是

在列举引介荒谬之感觉，列举可能有限，而荒谬却未尽于此。”

52 .同上，第107页。

53 .同上，第108页。

54 .同上，第107页。

55 .同上，第109页。

56 .同上，第20页。

57 .同上。

58 .同上。

59 .同上，第111页。

60 .同上，第112页。

61 .负责安排这次讲演的是当时法国驻美文化参事Claude Levi-Strauss （此

人为结构主义的代表人物），主席是Justin O'Brien （《西西弗斯的神

话》英译本的译者），接待人物中有加缪的好友N. Chiaromonte。参阅

Justin O'Brien: " Albert Camus: Militant" , N. Chiaromonte: " Albert

Camus In Memoriam" , cf. A. Collection of Critical Essays.

62 .同上，第14页。

63 . Interview with Cabriel d'Aubari>:de, Lyrical and Critical Essays, p. 354.

64 . Camus II , Entre Plotin et Saint Augustin, R. Quilliot's Commentaires,

p. 1222.
274

65 .同上。

66 .邹昆如:《西洋哲学史》，第185页。

67 . Serge Doubrovsky： ”The Ethics of Albert Camus” , cf. A Colkction of Criti­

cal Essays, pp. 71-84.

68 . Camu.s II , M. S. p. 108.

69 .同上，第140页。

70 .然而必须补充说明的是：加缪于1956年9月曾声言“我不信神，这是

事实，但我并不因此而成为无神论者。”参阅Henri Peyre :" Camus the

Pagan”, cf. A Collec向n of Critical Essays, p. 65.证诸他后期思想的发

展，这句话确有道理，也难怪Thomas Hanna认为“加缪是反共产主义

的，而非反基督的，他只是非基督徒而已。”参阅Thomas Hanna： "Al­

bert Camus and the Christian Faith”，cf. Ibid. p. 49

71 . M. S. p. 195.

72 .同上。

73 . Cruickshank, p. 55.

74 .同上。

75 . M. S. p. 127.

第二章荒谬之概念阶段
l . Camus, le Mythe de Sisyphe, p. 97.

2 .同上。

3 . Interview with Gabriel d'Aubarllde, cf. lyrical and Critical Essays, p. 356.

4 . Review on Jean - Paul Sartre's " La Nausl!e,” Selected Essays and

Notebooks, p. I 69.

5 .由于加缪在荒谬期中所能掌握的是主体性真理，因此他在《西西弗斯的

神话》全书进行推论中所谓之“人” “我”都是“个人”之意，而他

又经常以“人的乡愁(nostalgie) ”、“人的理性(raison)"与“心智
 注释 275

(I'esprit)”三者混用代表"个人”，其中“理性”在“荒谬”之形成上

—与“世界”之“非理性”相对。详见《西西弗斯
更具有特殊用法—

的神话》第一章”一个荒谬的推理”。参阅M.S. pp. 96-146.

6 . M. S. p. 113.

7 .同上，第117页。

8 .同上，第113页。

9 .同上，第120页。

10 .同上。

11 .邹昆如：《存在主义论文集》，第164页。

12 . M. S. p. 121.

13 .同上。

14 .同上，第114页。

15 .同上，第119页。

16 .同上，第IOI页。

17 . Conor Cruise O'Brien： Camus (London： Fontana/Collins, 1970) , p. 30.

18 . M. S. p. 135.

19 .同上，第119页。

20 . "The Misunderstanding" , cf. Caligula and 兀ree Other Plays, p. 124.

21同上，第131页。

22 . M. S. p. 101.

23 .同上，第139页。

24 .同上，第139页。

25同上，第138页。

26 .同上。

27同上，第103页。

28同上，第102页。

29. An Interview with Jeanine Delpech, cf. Lyrical and Crilical Essays, p. 345.
276

30. M. S. p. 122.

31. An Interview with Jeanine Delpech, cf. Lyrical and Critical Essays, p. 348.

32. M. S. p. 122.

33. 同上。
34. 同上。
35. 同上，第123页。

36. 同上。
37. 同上。
38. 同上。

39. 同上。
40. 同上。
41 同上，第124页。

42. 同上，第123页。

43. 同上。

4. 同上，第124页。

45. 同上。
46. 同上。
47. 同上。
48. 同上。
49. 同上，第215页。

50 部昆如：《存在主义论文集》，第60页。

51. M. S. p.126.

52. 同上。
53. 同上。
54. 同上。
55. 同上，第127页。

56. 同上。
 注释 277

57 .同上，第128页。

58 .邹昆如：《现象学论文集》，台北先知出版社1975年2月初版。方东美

教授”代序”。

59 . M. S. pp. 129—130.

60 .同上，第130页。

61 .同上，第131页。

62 .同上。

63 .同上。

64 .同上，第132页。

65 .同上。

66 .同上。

67 .同上，第133页心

68 .同上。

69 .同上，第134页。

70 .同上。

71 .虽然加缪在《西西弗斯的神话》中一再强调此点，仍然有些作家将他

的思想严重误解为“在荒谬的世界上，自杀乃是唯一合乎逻辑的态度

.... ”这真是令人遗憾。详见 James Collins ： The Existent^lists

(Chicago： Henry Regnery Co. ), p. 117, cf. Thomas Hanna ： Thought

and Art of Albert Cam匹(Chicago ： Henry Regnery Co. 1958 ) , p. 192.

72 .项退结：《现代存在思想家》，第76页。

73 .同上。

74 .同上，第76—77页。

75 .劳思光：《存在主义哲学》，第63页。

76 .同上，第13页。

77 .邹昆如：《存在主义论文集》，第77页。

78 . M. S. p. 108.
278

79 . J. Cruickshank： Albert Camus an.d £加 应询ature of Revolt, p. 59.

80 . F. Copleston: Conte叩orary Philosophy, p. 202.

81 .项退结：《现代存在思想家》，第77页。

82 .邹昆如：《存在主义论文集》，第123—126页。

83 .邹昆如：《现象学论文集》，第113页。

第三章荒谬之规范阶段
1. Camus II , M. S. p. 136.

2 .同上。

3 .同上，118页。

4 .同上，137页。

5 .同上，143页。

6 .博佩荣：评张译《西西弗斯的神话》，台北《哲学与文化》月刊第19

期，第24页。

7 . M. S, p. 139.
8 .《反抗者》原文在Camus II. pp. 407-709.中译本有刘俊余译：《反抗

者》，台北三民书局1972年7月初版，系由法文原著翻译。以下本文引

用即以中译本为准。此注详见《反抗者》，第30页。

9 . M. S. p.138.

10 .同上。

11参阅本文第二章第一节”荒谬概念之含义”。

12 . M. S. p. 139.

13 .同上，第140—141页。

14 .同上，第140页。

15 .同上，第142页。

16 .同上，第143页。

17 .同上，第144页。
 注释 279

18 .同上，第145页。

19 .同上，第145—146页。

20 .同上，第157页。

21 .同上，第159页。

22 .同上。

23 .同上，第166—167页。

24 .同上，第166页。

25 .参阅本文第三章第二节“荒谬规范之进展与超越” ,所谓团结、正义、

仁爱等皆以“主体际性”为先决条件。

26 . M.S. p. 179.

27 .同上，第182页。

28 .同上，第187页。

29 .同上，第192页。

30 . Serge Doubrovsky, "The Ethics of Albert Camus" , cf. A Collection of

Critical Essays, p. 83.

31 . M.S. p. 197.

32 .同上，第198页。

33 .同上，第180页。

34 . Albert Camus: Resistance, Rebellwn, and Death, tr. from the French and

with an Introduction by Justin O'Brien. ( N. Y. : The Modem Library,

1960) p. 11.

35 .同上，第21页。

36 .同上。

37 .同上。

38 . The Misunderstanding, cf. Caligula and 兀ree Other Plays, p. 120.

39 .同上，第84页。

40 .刘俊余：《基督教义、加缪与萨特》，参阅《加缪的真面目》，58页。
280

41 .《鼠疫》原文在Camus 1. pp. 1213—1474.此注详见p. 1397.此书两种

中译本，皆不够理想。参阅《加缪的真面目》，第185—190页。

42 .同上。第1398页。

43 . Lyrical and Critical Essays, p. 364.

44 . Camus I , La Peste, p. 1432.

45 .同上，第1467页。

46 . " Author's Preface" , cf. Caligula and Three Other Plays, p. W.

47 .《反抗者》，第25页。

48 .《加缪的真面目》，第77页。

49 . Albert Camus: The Rebel, tr. by Anthony Bower with a Foreword by Sir

Herbert Read, ( Middl-esex: Penguin Books 1969) p. 7.

50 . "The Desert” , cf. Selected Essays and Notebooks, p. 96.

51 . Cruickshank, p. 16.

52 .《反抗者》，第30页。

53 .同上。

54 .同上，第26页。

55 .同上，第28页。

56 .同上，第27页。

57 .同上，第28页。

58 .同上，第42页。

59 .同上。

61 .同上，第78页。

62 .同上。

63 .同上，第85页。

64 .同上，第90页。

65 .同上，第92页。

66 .《反抗者》中的第三篇，共有七章：革命、弑君者、弑神者、个体之
 ■注释281

恐怖主义、政府的恐怖主义与非理性恐怖 、政府的恐怖主义与理性恐
怖、反抗与革命。125 —266页。

67 .同上，第188页。

68 .同上，第190页。

69 .《加缪的真面目》，第74页。

70 .《反抗者》，第241页。

71 .同上，第226页。

72 .同上，第226页。

73 . Gabriel Marcel：《萨特、加缪与马劳》，陈彝寿译。台北《现代学苑》

月刊42期，第13页。
74 . Anthony T. Padovano: The Estranged God, Modem ManS Search for Belief

(N. Y. : Sheed and Ward, Inc. , 1966) pp. 108-122.

75 .反抗者，第121页。

76 .同上，第122页。

77 .同上，第121页。

78 .《加缪的真面目》，第77页。

79 . HenriPeyre甚至预言加缪”在六十岁时，将会成为一位天主教徒。”

参阅 A Collection of Critical Essays, p. 65.

80 .《反抗者》，第76页。

81 .同上，第80页。

82 .同上，第319—320页。

83 .同上，第318—319页。

结论
I. 《堕落》(La Chute)原文在Camus I , pp. 1475-1551此书有两种中译

本，皆译自英译，不够理想。参阅《加缪的真面目》，第19页。
2. 《放逐与王国》原文在Camus I , pp. 1552—1686.中译本有何欣译:
282

《放逐与王国》， 台北晨钟出版社1970年初版。 卷首有郑臻译 “ 论加缪

的小说＂ ，卷末又有郑臻译 “ 论放逐与王国”。

3. Gaetan Picon : " Exil and the Kingdom" , cf. A Collection of Critical Essays,

p. 155.

4. G. Bree Cuiton: “论加缪的小说“， 郑臻译， 见 《放逐与王国》， 第15

页。
5. C. C. O'Brien, p. 81.

第三篇 《西西弗斯的神话》

第一章 一个荒谬的推理

I . 我们要趁这机会指出本文的相对性质。自杀的确也能与许多更高贵的动

机发生关联， 譬如在中国革命时之抗议性的政治自杀。

2 .我曾听说某一战后作家，想与Peregrinos比美，在完成处女作之后，为

了博取世人瞩目而自杀。 此事确曾引起世入瞩目， 但该书却评价不好。

3 .这并非指其恰当的意义。 这不是在定义而是在列举引介荒谬之感觉， 列

举可能有限， 而荒谬却未尽于此。

4 . 在此特别就例外概念而论，这是相反于亚里士多德的。
5 . 也许有人以为我在此忽略了根本的问题 --1言仰。 但是我并非研究克尔
凯郭尔， 舍斯托夫或稍后论及的胡塞尔等人的哲学 （这需要在他处以

另一态度为之） ， 我只是向他们借用一个论题， 并且检查其结果是否符

合巳经订定的规则。这只是主张的问题而已。.

6 . 我不说 “ 它排除神”，因为这仍是肯定。

7 . 我再强调一次： 这儿所间的， 并非对神的肯定， 而是导致那肯定的

逻辑。

8 . 即使最严谨的知识论也涵蕴着形而上学。 甚至许多当代思想家的形而上
 注释 283

学，其内容只有知识论而已。

—在当时，理性必须适应，或者死亡。它适应了。随着普罗提诺，
9 . A—

它在合逻辑之后成为美感的（感性的）。隐喻取代了三段论。

—此外，普罗提诺对现象学的贡献尚不仅此。这整个主张已经包含
B—

在这位亚历山大城思想家非常钟爱的观念里：不但有一个“人”的观

念，也有一个“苏格拉底”的观念。

IO .我在此所谈的，是一种事实的比较，而非对谦卑之辩护。荒谬者是与

妥协者相反的。

11 .有时“量”构成了 “质”。根据最近科学理论的声明，一切物质都由

能量中心所构成。由后者较大或较小的量，决定其特性显著之或大或
小。十亿颗离子和一颗离子不仅量不同，质也不同。在人类经验中，

不难找到类似情形。

12 .对于一个非常不同的概念，如空无观念，也可以作相同的反省。它对
实有既不增加也不减少。在对空无之心理经验中，考虑了两千年后的
情况，我们自己的空无才真能有其意义。就某一方面看来，空无正是

由将来的（而非我们的）生命总合所构成。

13 .意愿在此只是代理者：它是要支持意识的。它提供一种生活训练，这
点很重要。

14 .重要的是前后一致。我们在此由赞同这世界出发。但是东方思想却教
导我们：人可能根据同样的逻辑运作而选择“反对”这世界。这也一

样是合法的，并且标示出本文的展望与限度。但是，当人同样严谨地

寻求对这世界的否定时，也往往获得（在某些吠檀多学派中）类似的
结果，譬如在作品的漠然（中立性）中可以见到。Jean Grenier在一本
很重要的书《选择》（/,e Cho江）中，以这种方式建立了一种真正的

“漠然哲学”。

第二章荒谬的人
1.就此名之充分意义与其缺点而言。一个健康的态度“也”包含某些
284

缺点。
2. 在此我想到莫里哀的阿尔色斯特 ( l'Alceste de Moliere)。 一 切都如此简

单，如此明显，如此粗糙。阿尔色斯特对费兰特(Philinte),塞里美那

(Celim七ne)对艾良特(Eliante),整个主题表现在一个走向终点的角色

之荒谬后果中,而诗本身一“坏诗”一就像角色的单调一样, 几

乎是没有分韵的。

第三章 荒谬的创作
1. 有一个奇怪的现象：最知性的绘画，亦即试图把实在界化约为其基本成

素的绘画, 最后不过是一种视觉的喜悦。 它使世界保有的只是色彩。

2. 仔细想想, 就知道这说明了最坏的小说。 几乎人人都自以为能够思想,

并且在某种程度上,不管对错, 他们也确实在思想。 相反地, 极少人自

比为诗人或作家。 但是自从思想优于文体后, 群众便侵犯到小说上了。

这并非人们所谓的大罪恶。 最好的小说家应以更高的要求加诸自身。 至

于那些泛泛的作家, 他们不值得流传下去。

3. 例如马尔罗的作品。 但是它同时也应该涉及社会间题,因为社会问题事
实上不能被荒谬思想所排除 (即使这思想可能提出几个互不相同的解

答) , 然而， 人必须自我限制。

4. “斯塔夫罗金：'你相信来世的永生吗?'基里洛夫：’不信，但我相信
今世的永生。'“

5. “人为了不自杀, 就发明了神。 这便是宇宙史到目前的总结。”

6. Boris de Schloezer。

7. 纪德 ( Gide) 古怪而透辟的评论： 陀思妥耶夫斯基笔下的主角几乎都是

多妻的。
8. 例如梅尔维尔 (Melville) 的 《白鲸记》 (MobyDick)。
 使我认识西方入、甚至现代入内心隐痛的，是加缪；
使我决意正视荒谬并努力超越的，是加缪；
使我承担西西弗斯巨石、勇敢推向山顶的 ，是加缪；
使我亲切体察人类意识与人性尊严的，也是加缪。
我所依存的信念与智慧固然得自东西方的古代圣哲 ，但是勇气则得自加缪。

—傅佩荣
—

EAN PHILOSOPHY CLASSIC SERIES OF F U PEIAONG WES

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