菩提心 與

空正見
沒有顯教基礎的話，
學密是無法獲得成就，
只是一種對密法的追隨而已，
而無法由密法中獲得真正的利益。

法海智慧‧2

宗喀巴大師 造
釋迦比丘 講授 吉卓 記
 目錄 CON TE N T S

一、佛法大要 …… 3

二、菩提心 …… 18

三、空正見 …… 43
 一、佛法大要

一、佛法大要

學密如果沒有顯教（共道）基礎的話，學密是無法獲得
成就，只是一種對密法的追隨而已，而無法由密中獲得真正
的利益。
如果真正想從密乘獲得成就的話，就必須先奠定好顯教
的基礎。而所謂的顯教基礎，最主要的是菩提心和空正見。
為了要解說菩提心，所以我將由《入菩薩行論》的《靜
慮品》中的幾句偈頌文來解釋，以及由《寶鬘論》中的一些
偈頌，引經據論的為各位解說菩提心的內容。同時，有關空
正見方面，是依第四世如來比丘所寫的《實執諍論》，以這
部論典為各位作解釋。
西藏的俗語說：「水一定是由於雪融化而來的」。依此
比喻，佛法也同樣，佛所說的教法一定是來自於印度。最近
流行一種新的思想，是綜合各宗教的思想而獨立新創一種教
的說法，這是因為自由嘛！他們就可以為所欲為。
但如果真正想認真學佛法的話，此法源一定要有可靠的
根據，是清淨無垢的，如此對修法者才有幫助。因此，我們
會強調法是有根據有傳承的，最主要是此法的根據是清淨而
無垢的。
3
‬
菩 提 心 與空 正 見

藏傳的大小乘，顯密等圓滿的教法，皆是來自印度。當
時印度是以兩種語言來弘揚佛法；一是巴厘文，它流傳的佛
法甚至遠播至緬甸、泰國、斯里蘭卡等，阿富汗也有佛法傳
至。
而在印度當時因為學教法的學者，即是佛法大學那爛陀
寺等，當然也有巴厘文，但最主要用的是梵文，為什麼呢？
就像龍樹菩薩所寫的《中觀理聚六論》即是梵文寫的，這是
藏傳佛法的根據。
我們所學佛法的內容，幾乎都來自那爛陀等的傳承及教
法，雖無法很清楚的指出是來自哪一位的特定傳承，可是藏
傳佛法確實是由那爛陀寺來的傳承，所以我才寫下這樣的祈
請文，在此念頌此祈請文，我想應比較適合也很妥當的。

4
‬
 一、佛法大要

不管說法或聞法，所說所學的法一定要和正法相應。我
在此要說的法是大乘法，是菩薩所修學的法，因此無論是說
或聞者，其意樂動機一定需要皈依及發心二者，至少要刻意
令其生起，並且以此意樂聽聞。
否則，如學皈依而不發心，即不能真正相應于正法。如
果能任運成就菩提心，那是最好的，如果無法這樣，也要刻
意的讓它生起。並且一起唱誦：「諸佛正法眾中尊，直至菩
提我皈依，以我所行施等善，為利有情願成佛。」的皈依發
心文，而蓄意儘量生起皈依及為利益眾生願成佛的發心。
依一般說法，釋迦牟尼佛來到世間轉法輪之後現涅槃
相，大約在二千五百年前，佛法由此慢慢的在印度逐漸流
傳，大部份在亞洲地區，慢慢興盛而傳遍各地。在此，佛法
流傳也有興盛，也有衰退的時刻。
雖然印度是佛法的根源，但後來印度的佛法遭到破壞而
衰退。佛法在二十世紀也受到很大破壞，如阿富汗的大佛像
被炸而消失，而現二十一世紀初，接壤蘇聯、蒙古地區，佛
法再度興起，而中國已慢慢的開放宗教信仰，而且對佛法的
內容及信仰也在改善中。

5
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菩 提 心 與空 正 見

藏傳佛教有大小乘顯密非常完整的教法，而此傳承是來
自非常清淨無垢的那爛陀寺，雖有千年歷史，也有衰退的時
刻。雖然如此，但無垢的教法仍是存在的。
以現今而言多依賴著科技學說，很多人相信科學進步方
面的理論，也從此中獲得很多益處，解決人類很多問題，但
科學進展同時，仍有許多宗教存在。可是有部分科學家以正
直無私的角度觀察時，發現能與科學同步進展的，惟有佛教
而已。
以西藏而言，佛法的歷史，最初是由一位藏王松贊甘
布，後來又有了笨波教法，佛法慢慢的傳入了西藏。
從歷史來看，佛教有興衰，即是三界的一切無常，瞬息
萬變，這是千真萬確的，這種動搖的性質如何而來呢？
因為這是由因緣而有，既由因緣而來，則必會改變的；
因緣本身即是不斷變化，一切有為法皆是無常，此種轉變不
需依賴其他因緣而變的，因為促成這種的因，本身就具有改
變的性質，由能改變的因所生的果，必然會改變的，所以不
需依賴其他因緣的。
因此，佛陀在四法印說：「諸行無常」每一剎那間的轉
變，是無法控制的，是無法阻擋的。

6
‬
 一、佛法大要

這無法依由佛陀的神通力，或佛事業（指法會等修法）
的力量來改變它，也無法由大瑜伽師操控時輪去停止它，說
不定有某些瑜伽者依某力的不同，或由特殊的狀況，有些可
能吧？但一般狀況，時間在轉變當中，無法控制。
如同人一樣，其粗分的轉變是肉眼可見的，細分不為肉
眼所見，但有辦法可以證明的，如果沒有細分的剎那變化的
話，那粗分的轉變是無法形成讓我們見到的。
如人由父精母血結合，剛開始形成人體的那一剎那開
始，如無法轉變，那今日的我們都會像豆子那麼大而已。
所以轉變是確定而無法遮換的，可是有一點可以由我
們操控的，我們可以使時間轉變成好或壞，有利益或沒有利
益，快樂或痛苦，它雖不能遮擋，但我們可以轉變它，依由
因緣聚合，一切有為法皆有他生存的意義，不論是花草樹
木，它們生存的目的，是開花結果，是每一有為法皆具有
的。
但有情和花草不同，如人是會辨別好壞，可以了別，可
以思，由思所成的受，花草所沒有的。

7
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菩 提 心 與空 正 見

人要活著其意義、目的為何？不止人，一切具有生命、
具有思想感覺的，其生存目的即是要有快樂內容的生命，更
何況人呢？所以人要生存，要有快樂的人生，就是生存的目
的。
人和旁生不同，人能思考、有智慧，這是人和旁生痛苦
的層次不同的緣故，其所追求快樂的層次也是不同。
人和旁生一樣希望離苦得樂，但因為人有智慧之故，其
所受的快樂或痛苦，其層次也不同的；因為人為了避免饑渴
寒冷的痛苦，會去尋求食衣住等順緣。
但除此滿足之外，而內心無法滿足；為了避免內心的痛
苦，卻又無法解決，就會依順肉眼不能見的天、龍神之類，
而求內心可依賴的物件。當然，好比我們遇到困難時，有時
會呼叫或念與自己親近的某人名字一樣。
至於旁生，因為智慧的緣故，其內心遭受困難痛苦時，
無法依賴所謂天神之類。
人的痛苦層次也各有不同，當人的智慧與日俱增時，思
惟更廣，層次更深奧。當我們根器及眾多因緣成熟時，佛就
示現來到世間渡化眾生，如果人類智慧未達到某種程度時，
即使佛陀化身來到世間，最多只能解決眾生饑渴問題而已。
無法使內心痛苦獲得解脫。
8
‬
 一、佛法大要

就是因為因緣根器成熟，佛有可渡眾生的緣故，所以
在法身無動搖當中，化身示現，依眾生根器顯現而救渡眾生
的。
在佛未來到世間之前，印度教已有三千年歷史，但是
能依緣起的正見，自在宣說緣起甚深己見，此種教理唯有佛
說，當時有些特殊眾生，因佛說法而能領悟，就是為有可渡
的眾生，所以佛示現了。
一般修持是依止宗義，依宗義而修持，內容多半是有關
如何調伏內心次第，如何實踐等。依由內心調伏而得安樂，
這是可以由肉眼看見的，所以人們就會特別強調如何調伏心
的方法，而多數是說如何生起悲心，修悲心是思惟不放逸
等，依由不放逸而瞭解什麼是所取，什麼是所斷。這種修持
方法，多數的宗教是大同小異，無多大差別。
可是修持的內容，修持的方法上，當然有所不同，因正
見不同故。可是說到宗義見解上，就有很大差別。以前印度
教就有二大派，
一派是斷滅論，完全墮斷邊；
一派是常論，是墮常邊。

9
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菩 提 心 與空 正 見

第一派是完全否定前後世的存在，否定因果。
而常邊的一派，又分為許有解脫及許無解脫。在最近代
的宗教信仰，大約只此二類。
但我們不認為看見的才有，看不見的就沒有，所以不會
墮入斷邊；我們也不認為有一位創世的主宰，創造世間及人
類等；同時我們也不認為所謂的「我」和身軀毫不相干的，
所以不墮入斷邊。
佛教的見解是一切法因緣所生，「我」是依五蘊假名安
立，所以說我和五蘊毫不相干是不可能的，具有快樂、痛苦
的感受者，是以五蘊而安立為有，所以絕非與五蘊無關而存
在的。佛說緣起的見解，其緣起本身有很多不同的層次。
總之，一切宗教信仰要教人做一個好人，不傷害人。現
今社會人的思想、追求不相同，不可能一致，所以一種適合
於他需求的宗教是必須的。
每一宗教都是教我們如何調伏內心，都是好的勸言，所
以各派之間是和諧的，互助尊重包容，而不是互相傷害。宗
教信仰確實有幫助的，佛陀教誨也是如此。

10
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 一、佛法大要

這是屬於行為上的修持。而見解上如同前說，有斷常
二邊，只有佛陀的教誨是離二邊的，所以佛陀的見解是不共
的，而他不共見解就是「緣起」，「緣起」包含有深淺不同
層次，因而佛法有不同的宗義。
佛法說一切法依因緣而生，隨著因緣而改變，果的相也
隨著因而變，與當今科學家的說法不謀而合，也因「緣起」
的見解，而形成了佛法宗義深奧之處。
現今社會有些地方的物質條件優厚，有些是貧乏；但大
多數都在追求外在的物質，似乎只要有錢即能滿足一切；可
是有些認為生活，只是物質是不夠的，雖然外在物質好像無
限，可是內心安樂卻變成有限。
如紐約的爆炸案，如果我們外在物質的進步不是如此，
說不定其破壞損傷也不會那麼大。但是因為人的智慧，使科
技快速的進步，其造成的殺傷力是非常可怕的。
此種傷害不是單憑智慧或科技即可造成，還需要大勇氣
心力才可以成就的，此種心力意樂絕非清淨的，而是傷害他
人的念頭，是來自內心的瞋恨、忿怒非常強烈之故。
如果內心不調伏，科技再驚人的進步，快樂永遠是無法
達到的，要達到和平，內心必須先調伏。我旅行各地，皆是
強調勸言要保持善良的心，而獲得了人們的認同和支持。
11
‬
菩 提 心 與空 正 見

現在所缺乏的是人類的思考能力的增長，在科技發達的
同時，有一點沒有做到，就是一顆溫暖的心，內心調伏的程
度完全沒有同時的增長，意思就是對外在物質的提升，並未
真正滿足人類的所需。
要如何調伏內心呢？有些無知而尋求藥物或酗酒，有些
人為了打開心結而鬥毆，也有些人見到藏傳佛法的特色和優
點，為了安頓內心，求調伏內心的安祥而來，有的也是為了
好奇而來，但畢竟是有人看到藏傳佛法其不共殊勝的一面而
來的，知道佛法的深奧，以及藏人的文化和習俗，藏人善良
的一面即是深信佛法。
人民善良溫和，沒有暴戾之氣。所以他們對於藏人的
宗教信仰也在重視當中。在藏傳的社會中，就是因為有佛法
的文化背景，每人皆知煩惱不是要刻意讓它存在的，是應該
去除的，雖然自己不見得能夠抵禦煩惱，但不要刻意去接受
它。
因為這種觀念是一致存在的，也就是如此，他們不會刻
意去殺害任何細小蟲類，更不用說人類了。因此來到此地的
旅客，也是因此種信念而來的。

12
‬
 一、佛法大要

總之，現今的社會不停轉變之故，所以使多數追求快樂
的人，明白只有內心的安祥才有快樂。其實內心安祥不只是
可以快樂，而且也有益健康。醫學界也同意這種說法，如果
加上經由禪定的修持之後，其體驗又有各種不同。
外在物質生活水準提升是不夠的，這也是目前已有很多
人，對於佛法開始有另一種的認識和興趣。
身為一個佛教徒應常發願，希望佛法永久住世，同時
必須實踐，此實踐不是完全依賴外在的助緣，因為佛法是教
證二量的教法，是建立在心續上的，由內心去圓滿這二者的
教法，才可使之長久住世的，如果內心教證二法的功德增長
時，再去發願：「使正法長久住世。」
才是如同自己發願般，自己真正去實踐，如果要使別人
獲得此教證二法時，首先要從自身做起；教法要弘揚光大，
一定要使他人的內心上也要生起此二者。
我們的祖先世代將佛法流傳下來，今當更加好好學習，
生自內心建立了教證二法的功德時，再去利益他人，如此才
能使教法長久住世，當然不是求每月有增長，但至少每一年
的改變中，使自己內心功德增長，這樣才符合我們發願的內
容。

13
‬
菩 提 心 與空 正 見

真正藏傳佛教的內容，就是慈心、悲心、菩提心。
有了這些基礎後，再去建立密乘的修持，外表具備嚴格
的律行，而內在具有空正見及悲心雙運，再加上增長功德，
這才是藏傳密法的修持。
《戒學》及《般若經》中所說空正見、菩提心的內容，
也是那爛陀的大德，龍樹菩薩他們想要闡述的主要修持內容
了。
其他有關搖鈴、打鼓，一般法會等，因為實質上可以
看到的緣故，以為這就是藏傳佛法的文化特色，但實際並非
如此。如同彌勒日巴，以上所說的他都沒有做，他修行的山
洞也沒有旗子，更不用提到法會了，自己吃的都沒有，還談
辦什麼法會呢？其實他就像乞丐一樣，但內心充滿了藏傳佛
法精髓，不僅如此，他卻是即身成就雙運果位的人，即是成
佛。

14
‬
 一、佛法大要

因此有了菩提心及悲心基礎後，加上上述助緣是可以
的。但是一般只看表面的東西，內在看不見很容易被忽略
了。
但事實上內在的才是真正我們要學習的藏傳佛教精神，
而不是念幾萬遍的咒語，即可成就的，是一再行持思考，反
復思惟，由內心才能慢慢建立藏傳佛法，要如實行持，而不
是像一般人所想像的，帶了面具跳金剛舞，或作了什麼儀
軌，才是藏傳佛法。
實際上，在那爛陀寺的祖師們都沒有做這些事啊！他們
之所以成為祖師，是因為他們思考智慧，如實闡述佛陀最真
實究竟的意趣，這種不可思議的功德，才是我們應該要效法
的。
所以無論內部的人也好，外來的人也好，對藏傳佛法
需要有正確的認識，雖不一定對藏傳佛法有興趣，或想依此
修持，如果能夠認識藏傳佛法的思考空間，對一般的思考能
力，也是有幫助的。
藏傳佛法中談到諸法最究竟性質，不只內道，外道對這
方面也做過檢討，尋找諸法的究竟真實性；內道方面因為觀
察見解不同，而形成內道四派。

15
‬
菩 提 心 與空 正 見

佛陀依眾生根器不同而說，至於究竟真實性質如何呢？
根據不斷反復觀察，由理上、感受上、經驗上，都無任何違
害，加上佛陀據理而說，我們可稱為是「法的真正究竟性
質。」否則只是依佛說，佛因眾生根器而說不同的法，唯有
依一再反復的深深思考印證，自己的體驗感受，才可算是法
的最究竟性質。
所以佛說：「比丘或智者，當善觀我語，如煉截磨金，
信受非唯敬。」
其實內道四派也是因見解不同而區分，因此我們要認識
佛陀甚深的意趣，也是龍樹菩薩父子所安立的空性。
如實知空性，即可了知解脫的存在，同時也能認識輪回
的痛苦，透過種種思惟去培養出離心，當自身因厭離輪回之
痛苦，加上所瞭解解脫的確存在，而欲想出離；不只自身，
一切的眾生也是如此。
為了幫助眾生能早日脫離輪回痛苦，所以我必須成就無
住涅槃，這種希求心就是菩提心。
在菩提心的學習中，曾談到六度萬行的修持，而其中提
到靜慮的修持，而靜慮中又提到止觀雙運的不共修持，這在
密乘中都談到，其實能成的最直接的近取因即是無上瑜伽部
曾說到的修法。
16
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 一、佛法大要

雖說佛陀的教法是以皈依心而建立，而真正的法是什
麼？是涅槃之意。為了成辦涅槃的方便，我們稱為佛法。如
果只想追求後世的增上生，那外道也有很多有關這方面的說
法，慈心、悲心，外道也說，所以這不是真正的佛法，其實
「法」是指涅槃，是心續上的功德。為能獲得涅槃的方法，
則稱為真正佛法的修持。
所以身為佛教徒，要把煩惱當成仇人，打敗煩惱，獲得
勝利，這才是學佛的目的。前面所說的法，就是涅槃，就是
解脫。從煩惱的仇敵中獲得解脫，既然這是我們的目標，當
然視它為仇敵而必須消滅之。
煩惱會帶來更多痛苦，所以佛在初轉法輪時說了四聖
諦內容。先是介紹苦諦，再追查痛苦的根源而說集諦，就是
苦因，而苦因是可以徹底斷除的，而談到滅諦，就是經由某
種的對治力，可以使痛苦的煩惱真正徹底消滅，使它不再生
起，這種滅功德就是解脫。
而此滅功德是存在的，我們可以依由某種方法而獲得，
所以說了道諦。是佛在初轉法輪說了這四聖諦，這是介紹了
佛法的大要。

17
‬
菩 提 心 與空 正 見

二、菩提心

菩提心是由希求他利，所生起的希求菩提的發心，與此
相應的心王稱為菩提心。希求菩提的發心要生起時，先要認
識何謂菩提？否則無法對菩提產生希求的心。
而在認識菩提之前，需要對空性有所領悟才可，因為首
先瞭解到內心受煩惱的污染，而障礙的內心和層次皆必須瞭
解，這些煩惱罪障的根源是來自何方？也需要去認識才行；
當我們觀察時，可由自己的經驗去體會。
一切貪欲與瞋恚心的根本，皆來自於對於「我」的真實
執著，是依著我執而生，為了斷除我執，須先瞭解「我」是
否真實有？「我」的究竟性質如非真實有，那因我執而生的
顛倒執著就是顛倒識。
是你能瞭解煩惱的根本是我執，是一種顛倒，自然而然
就會有心力想去學習空正見，因為他和我執是正相違的，經
由真實的認知，原本顛倒的意識即可慢慢稀釋，甚至完全消
失，而最後永遠的滅除煩惱的解脫是存在的。於是你深信它
而去行持，去尊敬它。

18
‬
 二、菩提心

而對第一次獨立宣說解脫之道的佛陀，會產生信心，同
時對如實修行解脫道的僧寶們，也會產生信心。這就是依空
正見的道理而產生對三寶的信心。
還有希求菩提的發心方法，關於希求他利的發心而言，
在修學時，常會放棄某人，或放棄他利等的危險，所以一定
要刻意的培養對他人的愛心，其實愛他之心的主力，主要來
自感恩之心，其方法可以思惟愛我執的過患，如果只是為自
己，對自己是有損害的，如果想幫助自己，應該培養愛他
心，經由此方法多多思惟。
希求他利的發心，雖然只是希求他利而已，但自利事
業會隨順成辦，是一件不可思議的方便，當你細心思惟體會
時，自然會對希求他利的發心，生起極大的歡喜，而自願的
想去行持，修持時心力會增長的。
如果為了一切有情眾生，我必須承擔，當這種清淨意樂
生起時，那悲心一定要具足，即不忍自己看到他人受苦的悲
憫心一定要有。
首先在生起悲心之前，要先瞭解他人所遭遇的痛苦是什
麼？你現在疼惜的物件所遭遇痛苦又是什麼？

19
‬
菩 提 心 與空 正 見

那麼，痛苦的體會要完全靠自身，去體會輪回的痛苦，
進而由自身經驗推理他人的痛苦，原來是相同的，加上原本
的愛心，才會產生不忍他人受苦的悲心，這時悲憫心才會生
起的。
所以首先由了知苦諦對我們的傷害，而集諦是如何綁緊
我們，細細思惟，進而由內心極度的厭惡煩惱，而想獲得解
脫，然後再站在他人的立場去想時，才可以生起悲憫心，此
時如阿羅漢已遠離了煩惱的痛苦，但留下習氣仍在，而我也
自然會產生想令阿羅漢同樣獲得究竟解脫的心念。
總之須由內心培養對煩惱的厭惡，而絕不能讓煩惱毀損
我們，絕不允許存在的，這種心態是非常重要的。
現在繼續談到《菩提道次第廣論》的中士道部分：「言
解脫者，為脫諸縛。」意即由某種系縛中獲得解脫，內道所
說的解脫，並非由某一地方到另外一個地方去，而是建立在
內心上。
內心因為厭惡痛苦，而此痛苦是由惡業所生。但仔細思
惟，光是內心的苦受即代表這些痛苦嗎？其實不然。痛苦有
三層次，苦苦、壞苦和行苦，此三者代表苦，縱使是福業或
不動業，也將會成為痛苦的因緣。

20
‬
 二、菩提心

因為煩惱控制之下，所造成的一切，就是痛苦的因緣，
也就是由煩惱所帶來的「生」，即行苦的內容，由行苦而獲
得解脫，才是真正解脫。
由內心未調伏而造成痛苦，反過來說：「痛苦是因內心
未調伏而生。」痛苦是由煩惱而來，煩惱由真實執著而來，
如能去除實執，不就去除了煩惱和痛苦嗎？
再仔細思惟，此實執和我們的心意識是一體嗎？如果煩
惱和實執是屬於心的自性時，當心現起的每剎那，這煩惱實
執也應同時現起才對，但卻不然；當我們有心意識時，並不
表示有煩惱，因為事實並非如是，所以煩惱是無自性的。
而實執方面，透過無我的思惟，實執的力量會慢慢削
弱，可見心的自性並無實執的污染，由此心的自性並無煩惱
存在，再加上實執可經由對治力消滅它，因為真實執著和無
我的智慧，這二者執取是相違的，可以互相抵消的。
不只如此，無我的智慧，如經過不斷的串習而在達到
究竟的境界時，因為其所依堅定，如心的續流一樣，是永恆
的，經不斷的串習，會自然任運而生，也不需刻意，這都是
串習的功勞及所依堅定之故。

21
‬
菩 提 心 與空 正 見

無我的智慧是有正理可依靠，我們覺得真實的狀況，事
實上那是不實的。經由反復思惟，定解無我的力量，會越來
越強，實執自然越來越弱。總之依以上之理，我們確信煩惱
是可以斷除的，其根也可以斷的。
例如今世的眼力很好，下一世不一定眼力也會好，因為
所依的是身，身是會改變的。
而心的續流則不同，譬如今世樂於行善，後世因為同一
續流之故，身雖改變，但其樂善好施的特性是建立在心的續
流上，而流入後世，「此孩童從小就不願殺生，而有樂於行
善的功德。」
綜合以上，我們可以確定煩惱是可以斷除的，由實執束
縛中獲得解脫，這才是真解脫。
到底是什麼一直系縛著我們的心呢？當然是業及煩惱，
並且以煩惱為主，所以生死輪轉，依由煩惱及業力所使。
其投生後世不同可分為無色界、色界、欲界等三，以趣
分別則有六道，依生處則有胎生、濕生、卵生及化生，「其
中結蘊相續，是系縛之體性。」
故從此脫也。心意識是非色體的，具有感受、能瞭解，
唯明唯知的性質。

22
‬
 二、菩提心

識可分多種，如眼識及意識等，光以意識而言，沒有單
獨的例子，因它的分支太多，很難舉例說明，可是他有唯明
唯知的體性。
色法和意識就有不同的體性，不論是色法或心法，其形
成時，皆須藉助於外緣而促成；除了外在的因緣以外，尚需
依其近取因，性質須同，所以一定是和意識相合，而有唯明
唯知的體性，其他也仍須依賴著其近取因而成，所以瞭解心
是無始而有的。心識也非常因而生。
外道說心由共主相（主宰者）變化而生，而共主相是一
常法，常法的因緣要形成無常法是說不過去的。
所以心是由因而生，就不是常因而生，既是由同類性質
的因而生，那麼因就是沒有開始了，是無始而有的；心既是
無始而有那有終嗎？
關於此點有兩派說法：龍樹菩薩的弟子，認為每一法的
滅，一定有阻礙此法生存的因緣而產生，才可以使此法消滅
的。
唯明惟知的心識，無法找到可以阻止它的因緣，既然如
此，就不需完全止息或消滅，所以心識是無始亦無終的。而
未調伏的心和煩惱，也是同樣無始至今。

23
‬
菩 提 心 與空 正 見

既然如此，為何說煩惱是暫時性的呢？因為煩惱是可斷
除的，可經由對治力斷除，所以說是暫時性的污染。
即中士道中說：「欲求得此解脫，即是希求解脫之心，
又此解脫非為惑業諸行生已息滅，以諸生法，于第二時定不
安住，不待修習能治等緣，則不須勵力，一切解脫便成過
失。」之意。
所謂輪回之意，即是業和煩惱一而再的輪轉，如果對
治力能有力生起，才可以使煩惱止息，這才是解脫。如對治
力未生，自然結生至後世，如發起對治力，結生相續便會止
息，這就是真正解脫之意了。
宗大師是依據《中論》所說，業和煩惱淨除後才得解
脫。而業和煩惱是由非理作意而生，而非理作意是由真實戲
論而生。
此戲論如何消滅呢？因為實執是對於法究竟的顛倒認
知，所以能如實認知空性，此對治力的增長生起的時候，即
可由空性而遮除。
至於輪回根本所執的內容，也有二種不同的說法，雖然
都是中觀師，對空性見解不一，而成為兩派之說，但一致認
同以空性斷輪回根本。

24
‬
 二、菩提心

煩惱無始來不斷的傷害我們，為了使我們獲得解脫，佛
陀才說了四聖諦，其原因是煩惱痛苦可以斷除，而它也是我
們不想要的。當佛陀講四聖諦時，其意義可分為二：
一是污染諦（苦集）的因果次第，
二是清淨諦（滅道）的因果次第。
第一先說的是我們不想要的痛苦，而說其因緣；
第二先說清淨諦的果是可以證得的，最後說明證得的方
法。
談到清淨諦的因果次第，可能有人疑惑：如果滅諦是常
法的性質，那就不是有因而生的性質？雖是無因而生，但它
需要刻意的累積資糧，依賴因緣而生之故，所以才說清淨諦
的因果次第。
至於次第如同希求解脫方便分中所說：「集諦為因，苦
諦為彼之果，故集是先，果應是後。……于諸苦性生死圓滿
執為安樂，顛倒所誑。」（廣論154頁）以上是解釋，如果
我們一直以為在煩惱控制中而覺得快樂的話，而求解脫之念
頭是不可能生起的，所以真有希求解脫之心，是要將煩惱視
為仇敵，才有可能辦到。
如《四百論》雲：「此大苦海中，悉無諸邊岸，愚人沉
此中，雲何不生畏。」反復思惟苦諦內容。
25
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菩 提 心 與空 正 見

一般人只會想到苦諦是我們不要的痛苦感受而已。光是
這樣是不夠，因為這種厭離心不需刻意培養，連畜生都會生
起的；這裏所強調的苦是行苦，並非苦苦，也不是壞苦。
外道認為苦受及樂受都是痛苦因緣，所以把舍受視為
解脫，因此而修學靜慮，最後達到這個境界的人，行苦仍存
在。
他們暫時解脫了壞苦，也完全厭離了。所以在此苦諦內
容並非只局限於壞苦而已，最主要是行苦，因佛法追求的是
由痛苦中解脫，被煩惱控制的痛苦是行苦，痛苦由於心未調
伏，而未調伏是來自煩惱，而要把煩惱視為敵人，徹底把它
消除。因而產生厭離心，這才是在此所強調的。
當我們認識解脫是存在時，自然會覺得苦集是完全不需
要的，於是從內心油然生起希求獲得救護，對於聖三學，由
心深處希求好好學習及行持，這就是四諦的次第，也是先說
苦，再說集，先說滅，再說道的主要意趣了。
所以說：「如是四諦，大小乘中皆數宣說，是為善逝總
攝生死流轉，生死還滅諸扼要處，故修解脫極為切要。」

26
‬
 二、菩提心

解說四聖諦的內容之後，再去學習內道四部的宗義，則
是非常重要的，如果沒有透過先前所說的對佛法認識，直接
學習四部，好像是做學問一樣，作用不大。如果對前所說有
所理解，即會知道空性的重要。
瞭解空性的道理，是經由四部的見解去探討，從上部宗
義論師與下部宗義論師之間的見解，才能深入瞭解空性的究
竟內容。
如此學習四部，才會對自己有大利益，因為不只瞭解次
第的輪廓，而且對次第要產生定解，有堅定學佛的希求心。
有人說龍樹菩薩說了很多美妙的道理，可是又說這麼多
複雜的問題。其實龍樹菩薩只為了要我們斷煩惱，調伏內心
的真實執著而已。如果把龍樹菩薩所說理論扔在一邊，而另
尋求一個解脫之道，那是大錯特錯。
經由以上的論說瞭解空性，自己慢慢會體會到空性的重
要時，更能瞭解那爛陀之諸大成就者，為何那麼重視大乘論
典的修持，因而真正生起敬仰那爛陀傳承的教法。
如同慈尊菩薩說：能使惡道獲得解脫，能生生世世獲得
增上生，以及究竟的決定勝，永遠斷除生死的殊勝果位，是
由菩提心的力量成就的。

27
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菩 提 心 與空 正 見

如果生起菩提心，自然依由此心力，便會尊重並愛護他
人，珍惜他人，其好處是造罪的機會便會消滅。加上菩提心
最主要是思惟他人之故，如同他人不想要痛苦，只要快樂一
樣。
因此不會傷害他人的生命，或奪取他人財物享用，也不
會奪取他人最心愛的人或事物，也不會欺騙他人，並且可以
避免很多兩舌、惡口、綺語等罪業。
因為菩提心是完全尊重他人的立場，是避免種種罪行的
心態。平常保持菩提心的觀修，即是保持快樂的一切根本，
其實佛教的精神也就是菩提心，是諸佛最究竟的意趣，也就
是眾生所應學習的。
如一個生起菩提心的人，斷除殺生行為，和一個自利作
意的人，斷除殺生行為，因為二者意樂不同，其戒行累積的
資糧，有很大差別。
這就是菩提心可以使我們由惡趣當中獲得解脫的原因；
當有了菩提心，自然以利他為主，一切的傷害念頭自然會消
除。利他會累積一切資糧，造就他人的歡樂，自然成就了生
生世世增上生的資糧。

28
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 二、菩提心

因為痛苦是來自煩惱，菩提心以利他為主，不希望他
人痛苦；為了斷除他人的痛苦，那當然去尋找他人痛苦的根
源，而獲知這一切來自真實執著，於是修習空正見的道理，
學得空性，使他人不只斷煩惱，連煩惱留下的習氣皆可一併
斷除，這就是菩提心可以使我們生起一股無比的力量，而去
追求決定勝，所以菩提心是決定勝的根本。
菩提心不但能去除暫時障礙，而且可以去除究竟的障
礙；不只是暫時獲得安樂，也能使我們得到究竟的安樂。菩
提心是淨罪積資的最佳工具及方便法門。
如同《入菩薩行論》說：「多劫佛深思，見此最饒益，
眾生依于此，順利獲勝樂。導師以慧觀，見彼最珍貴，欲出
三界者，宜善持覺（菩提）心。」多劫的觀察，只有菩提
心。
宗大師在《攝頌》也說：「一切資糧由菩提心積聚，一
切罪障由菩提心淨除。」所以菩提心雖極力的做利他事，但
事實上自利卻隨順成辦，這是其善巧原因之一了。
如果領納了菩提心的教授，當然在經論中多數都談到
菩提心，律學中較少涉及菩提心，但說律學者也因菩提心
而說。所以佛陀的教典完全是菩提心所攝，其一切事業之廣
大，也皆因菩提心。
29
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菩 提 心 與空 正 見

龍樹菩薩及其大弟子們，皆視菩提心如自己生命一樣珍
惜去行持，也發誓虛空未盡前，一定要好好利益眾生。
雖然我們不一定可以任運而起的菩提心，至少可以在這
方面多多的思惟，因為人有智慧，如果想得有益的人生；對
自己有利益，就應該好好運用自己的智慧，使自己成為一個
真正有用的人，那只有發起菩提心了。
這一生即可成為有意義的人生，而不止對此生有幫助，
依由菩提心力使後世，乃至生生世世都能更加安樂，而最後
達到究竟的安樂。
有時我會半開玩笑地說：生為菩提心而生，死為菩提
心而死。不管歡樂或痛苦，皆觀想菩提心，因為歡樂時觀想
菩提心是很有幫助的。一般人在歡樂或興奮時很容易生起慢
心，如依菩提心可摧毀這種傲慢心。
而苦時遇到內外惡因緣的聚合而使我們身體受到苦痛，
此時如能觀想菩提心力，而想在虛空未盡之前，能好好地去
服侍眾生，而此心力是無比的，絕不會令我們沮喪。
所以歡樂或痛苦時皆觀菩提心，生時死時皆觀修菩提
心，可以促使後世有良好的資糧和因緣，生生世世在菩提道
上。真正觀想菩提心，才是應用了人類真正的智慧。

30
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 二、菩提心

如果菩提心的修持是需經長時間的修學，在修持上需觀
修平等舍，對親怨沒有任何區別。再觀知母、念恩、報恩、
慈心、悲心、增上意樂而成就菩提心等七因果。這是一種修
持。
另外愛心的修持是依自他換的方式，而修取捨，增上意
樂而最後生起菩提心。不管依何種方法修持，總之其根本就
是大悲心。
月稱菩薩在《入中論》中為悲心作了禮贊文：「悲心于
佛廣大果，初猶種子長如水，常時受用若成熟，故我先贊大
悲心。」就是認知大悲有益於成佛的初中後三者。
如果有了悲心，就會想到利他，把眾生的責任視為己
任，這種清淨意樂的生起。
為了使悲心生起，須真實的去愛一切有情，這是生起大
悲心的主因之一。至於如何真正的去愛護一切有情呢？這就
是要經由七因果或自他換的方法，相互觀修才可以成就。
第二點是要瞭解眾生所受的痛苦；一般人都具有悲憫
的心態，看到可憐的、遭遇悲慘的人才會產生，但這是偏黨
的，不是真正的大悲心，因為對有錢有勢的人，我們不但不
悲憫他，反而羡慕他、或嫉妒他，此時更無法生起大悲心
了。
31
‬
菩 提 心 與空 正 見

可是實際上仔細想，他們也在行苦中，隨著煩惱而漂泊
苦海中。如果對行苦的內容，仔細思考時，就會了知一切都
是受煩惱控制，既然如此，就沒有什麼吉祥之事，值得我們
去欣喜，應該悲憫他們才對，因為他們也是煩惱的僕人。通
過如此思惟，生起悲心。
如果不認知真正的痛苦是什麼？那要真正生起大悲心
是很困難的，雖然凡夫憐憫心是有，但大悲心卻是無法生起
的；不管眾生對我們好或壞，無關緊要的，想他受到煩惱的
控制，此時即會起悲心，這才是重點。
通常對自己仇敵，如果沒有大悲心，此時是很危險的，
因為偏黨的關係，不只無法生起悲憫心，甚至還會傷害他。
無論對方對我們如何，其實在我們面前的眾生，都是希望離
苦得樂的，如此心態是一致的。
其實更應該感激我們仇敵，如無他們的出現，我們就
失去修忍辱的機緣，所以他們給我們恩惠，使我們可以修忍
辱。
如《入行論》中說：仇敵是有恩於我們，因為這是修忍
辱的因緣。這是很重要的。平常修慈心、悲心時，如能針對
仇敵而觀想，生起悲心，而對其他有情生起悲心就不難了。

32
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 二、菩提心

剛開始觀修時，要他想到行苦，輪回的痛苦，從自身去
體會，而能完全厭離這種痛苦時，再去愛護一切有情。此時
觀想，需先從個別的境去觀，再慢慢延伸到一切有情，之後
將自身體會的痛苦，轉到別人身上，而慢慢生起悲心。
如果隨著悲心控制，所造的一切業皆是吉祥的，如果真
能這樣那麼隨喜。但事實上，我們是被煩惱控制，是煩惱的
僕人，是三毒的僕人。
經過如此思惟，了知我們都受煩惱控制，因此生起悲
心。宗大師說出離心及菩提心二者的次第是決定的，能輔助
此二者唯有空正見；依由智慧尋求空性的道理之後，不只幫
助生起皈依的心量，甚至對出離心、菩提心都有很大幫助，
有益於一切的修持。
此是依上根器者的修行而言，對下根者則另當別論了，
可是大乘經論多為上根者說，所以在此說明三主要道的修
持。
宗大師曾說遠離了內心的喧嘩，而到一寂靜處，專注修
行。此頌「子當依靜勤精進」，雖是為其弟子而說的：「心
子啊！要好好的精進修學。」

33
‬
菩 提 心 與空 正 見

而實際上是在暗示勉勵我們所有的，追隨宗大師的弟子
們，要努力精進的修學。他是如此以悲憫和智慧之心所說的
勸言，我們應該諦聽，銘記於心，好好學習。
對經論內容先好好的聽聞，而反復思惟，便會由思所生
慧，同時積資淨障，如理思惟，作為觀修反復的串習，而生
起修所生慧，以自己的三門相應於所學內容才最重要。
正如阿底峽尊者說：「如同日月般的菩提心，縱使要用
多少劫，我也必須修學。」意即如太陽般的勝義菩提心，如
同月亮般的世俗菩提心，二者都是需要修學的。
如想徹底離苦得樂，才能消除究竟的痛苦；因為究竟安
樂的果位即是二身，自利法身及他利色身，二者就是智慧及
福德二資糧，就是勝義和世俗二菩提心。
如果有人說只要三年又一個半月閉關，生起菩提心，
這樣就算可以了，如果沒有生起菩提心就放棄它，這種想法
完全錯誤的。即使多少劫的時間修學，也必須決心修下去才
是。
經典中說能成就佛果的唯一道路只有菩提心，為了其資
糧，出離心、空正見的助伴，都須好好思惟。其心力帶給我
們勇氣，會覺得慢慢接近生起菩提心和空正見。

34
‬
 二、菩提心

以我個人而言，雖無自然任運而起的菩提心，也無空正
見，但練習刻意生起菩提心，有強烈的信心，而了知這確實
是我的決定。在此勸各位法友們，一定要精進去做，聽從宗
大師的苦勸，不要想現在時代進步，一切只要按鈕，就可達
成。
好像菩提心證量同樣可以按鈕，馬上可以生起。事實外
物和內心的修持不同。外在的古人做的，後人可以接著承擔
繼續做，內心要依賴自己從開始到終了，不是承接前人，所
以要下決心，不論多少劫也要堅持努力下去。
由於對菩提心的觀修及行苦的思惟，自然有希求心，不
管自己或他人皆可以脫離煩惱、痛苦，而生希求心，希望永
遠再沒有痛苦。
雖煩惱力量很強大，但我們可以克服它的，因為它是暫
時性的，如果對治力增強，依靠對治力是可以斷除的，自己
或他人的污垢是可以斷除的。
如果由自己去幫助別人，斷除一切的煩惱時，由於自己
本身沒有能力，因為自己也受到煩惱的控制，由一個受煩惱
控制的人去幫助別人，由煩惱中解脫出來，是不可能的。那
只是暫時性的幫助而已，對究竟而言是絕對辦不到的。

35
‬
菩 提 心 與空 正 見

就如同噶當派的格西們說：如一位愛子的母親，本身如
不會游泳，她即沒有能力救助溺水的孩子一樣。
所以為了利益一切有情眾生，為了真正使他們能由煩惱
仇敵當中獲得救護，所以我必須成就無上菩提，先讓自己由
煩惱中獲得解脫；成就無上菩提之後，才有能力救護他人。
一定要先成就無上菩提的原因，是我們要教他們瞭解何
謂所斷？何謂所取？能夠依據個人不同的根器和希求，說最
適合他們的法，依由此法去救護他人的。
為了瞭解一切眾生根器之所需，就必須先證得一切遍
智，這就是佛陀的智慧了。所以「為了利益一切有情眾生，
我們必須成就無上菩提。」這種心必須讓他生起。當我們生
起此心時，並不是說思惟理由，此心即生，而不思惟理由則
此心不生，並不是這樣。
不管你思不思理由，只要遇到一種小小因緣，即很自然
的產生，而生時，好像是由心中有一疼痛的感覺而生起，這
就是自然任運成就的菩提心。
如能生起如此的菩提心，這樣稱為大乘資糧道；而能夠
生起這種心的人，就是為大乘資糧道的修心者，也就可以稱
為菩薩了，所以菩薩要具有菩提心。

36
‬
 二、菩提心

如果生起菩提心之後，希求之心：我永遠都不放棄它。
做這種承諾，即稱為願心儀軌。透過一種儀軌的方式來承諾
自己永不放棄的心。
在前方導師釋迦牟尼佛像，觀為真正導師釋迦牟尼佛，
他的四周即為佛涅槃而繼承佛法位的七阿羅漢及其四周還有
南瞻二部六莊嚴等，四周尚有藏傳，漢傳一切的大師，大成
就者們安住于前方的虛空，而自己的四周有遍虛空有情。
對前方的資糧田，生起信心，而於四周的有情生起悲
心，之後促使自己的意樂生起菩提心之後，為了集資淨障之
故，以七支供養（集資淨障儀軌的最精華濃縮）來念頌。
導師釋迦牟尼佛，開始也是和我們一樣，完全受煩惱
控制的僕人，不只如此，也造作了許多的罪障，而後遇到善
知識的引導，再加上個人對佛法的研習，主要觀修菩提心之
故，而得到究竟的佛果位。
於是在人壽百歲時，來到了世間，在印度弘揚教法。同
樣的跟隨他的，如龍樹父子等大弟子們，為何能在眾多的凡
夫當中，顯現得如此突出，和回異的功德呢？其原因是他們
都能如是的追隨導師釋迦牟尼佛的教法，而專心研習菩提心
的觀修而獲得證量的。

37
‬
菩 提 心 與空 正 見

因為依由如來藏，在前方資糧田，即是依如來藏加上精
進力，而觀修最後獲得證量的。
今日，我們也有同樣的如來藏，即是：「我們的心並非
是真實有的，卻是自性空的。」因為心是自性空的，所以我
們有如來藏，只要我們努力精進的學習，將前方的資糧田，
觀成最佳的模範，好好的效法他們，一定可以如前方資糧田
一樣獲得同樣的功德，這是可以達成的。
於是現在我們祈願，在我們前方的資糧田中的種種功
德，願十方有情也能同獲得。為了四周的一切有情眾生，
使之遠離痛苦，得到永恆的安樂，於是念「皈依」及「發
心」。願已發心的使之堅定，而發起強烈的菩提心。

38
‬
 二、菩提心

希願度脫有情心，諸佛正法與僧伽，
直至圓滿菩提前，我與汝等恒皈依。
具足慈悲與智慧，為利有情我精進，
今於佛前誠敬住，發起無上菩提心。

乃至有虛空，以及眾生住，
願吾住世間，淨除眾生苦。

所皈依的對象即是諸佛及佛子們，他們皆以此路徑修
學，而步上菩提大道的，然後登地，最後成就佛果位的。今
日我們以此難得的機會，像諸佛菩薩一樣走上同一條道路。
一般西藏的上師們說：當我們覺得一切很安適時，就
會想到去念佛修行，但當不如意時，這一切完全拋在腦後，
（有一偈頌文是在描述這種心態的）。
事實上「法」就如同一種藥物，如果生病時，不去服
此藥，而只是對此藥物作分釋，這豈不是很荒唐嗎？同理可
推，菩提心是用來對治，當我們遇險難─造作罪障時，為
避免此難而觀修菩提心。
當煩惱即將生起時，觀修菩提心來對治它。因為法是過
患的對治，所以須適時的應用它。

39
‬
菩 提 心 與空 正 見

現在大家在心續上皆已種下了一顆菩提心的種子，希望
好好的去培養，讓它茁壯成熟。就像過去諸佛一樣，如果我
們也能依法而行時，也可以成就的。
由無始以來，發心並非無法可行，只是我們不去做罷
了。從今起努力堅持下來，那發心就不會離我們很遠了。
要成佛所希求的是大菩提─一切遍智。是其心意識的
一種功德，在佛地有佛陀身口意三功德，和凡夫的身口意粗
細是差很多的。
一切遍智之功德所依處是非常細微的身，此身在一般密
學中，尤其是無上密中是指非常細微的，即是佛身一切遍智
之所依處。
依由此身是語的根本，而由此而現佛語的，即佛在佛
地，其身口意三者是無二的狀態，屬於同性。在密集金剛的
本續中曾提及三密無二之意。
此中之密意是指：完全超越凡夫所能瞭解之範圍了。如
不可思議之狀況，所以稱為三密無二。其之所以於虛空未盡
之前而可以永遠安住，是因為菩提心之故。
在菩薩們行菩薩道時，依由其發心，願力的助緣，要度
盡一切有情眾生。所以當其成就三密無二的功德時，皆成了
無盡的狀況了。
40
‬
 二、菩提心

虛空是無止境，所以又稱無盡三
密莊嚴輪；在佛地時，此三密無二也
是因緣法、有為法，所以也需有近取
因，俱生緣才可以成辦的。
雖然般若經曾說成佛的方法，但
這麼精細的並未說明，在續部下三部
（事部、行部、瑜伽部）也未提到，
此最細微的風之說，只有無上密中才
有。
因為在《般若經》中說：成就
一切遍智需依無漏根本定。即緣空現
觀的智慧，才能成辦法身；依由六度
萬行的資糧成辦莊嚴報身，即佛之功
德。
但是如仔細的追問，就無詳細及
圓滿的答案。不只顯教，就是密教下
三部也未說明。所以在無上密中所述
三密莊嚴輪，經仔細思惟是很有道理
的，而且次第也很嚴謹的。

41
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菩 提 心 與空 正 見

如顯教說的根本定，在無上密有更詳細的說明：必經
有更細微的無漏根本定，和佛陀的身口無二的，此是建立在
「俱生原始之光明」之上的。在最細微心識之狀態下去觀想
現證空性的，由此種無漏根本定，成為與佛陀身語無二的根
本定。
在無上密中所談及依由俱生原始光明的修持，來成辦
一切遍智，因此而提到本尊瑜伽的修法。意即由俱生原始光
明之心識緣空的空證智慧。之後現為本尊，再將本尊想為空
性，這是其根本修法。
如同前說，菩提心的生起，有其固定的基礎，一定的次
第。同樣的，無上密的修持，也必須從下三部的串習，基礎
奠定後，才有可能修無上密的成就。如果以為無上密代表一
切密法的話，那我就不用說下三部了。
接受金剛界的修持目的，是為了斷除煩惱、所知二障，
而空正見要斷所知障需有菩提心的攝持，這是龍樹菩薩不共
的意趣。
依四諦無常等十六行相是無法斷除所知障，只能去除粗
分的煩惱，而對於真實執著相應的煩惱則無法斷除。再者如
果對顯教基礎都不認識，尤其是對空性理念都沒有時，那很
難瞭解到密的殊勝，更不用說密的成就了。
42
‬
 三、空正見

三、空正見

我一直強調空正見是非常重要的，尤其是學密法；如果
各位慢慢學習有關空性論典，那就非常好，也非常重要。
在《入行論‧靜慮品》中曾說愛我執和愛他心的一種諍
論，最後會感覺愛我執是一種自私的心態而已，沒有任何很
好理由證明必須愛我，可是愛他心卻有無窮盡的理由，來強
調必須愛他之心。
《實執諍論》即是實執與無我智慧之間的諍論，二者之
間的辯。當我剛開始看到此論時，就覺得很好，內心頓感喜
悅，於是於瑞嘉仁波切處接受此論。
雖然我未完全獲得第四世如來比丘所有論典，但這部
《實執諍論》的口授傳承我得到了，但沒有論典教授傳承。
所以我想在此為各位解說，佛智論師主要是觀修無我瑜
伽，他也有許多無我的詮釋，對《中觀正見》也做了很多釋
論。他是位大修行者，一直在深山閉關修行，在著作中，常
會看到一些寧瑪派的專有名詞。

43
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菩 提 心 與空 正 見

可見其本身對噶居、寧瑪的教法也有修持，雖然以格魯
派教法為主，但無有分別的修學其他教派的教法，因而深深
的影響他的弟子，即第四世如來比丘。
他曾經說過，不管是大手印、中觀都好，不管取何名
字，如以通達五教的學者眼光來看，雖具有不同名稱，但其
究竟意趣是無異的。

44
‬
 三、空正見

《實執諍論》
第四世如來比丘 作
頂禮勝本尊上師
根道果手印，本性即如是。

今日所要學習的就是第四世如來比丘的《實執諍論》。
手印即大手印，是屬噶居派的專用詞。雖然宗大師說：沒有
被明光所攝的大手印是不存在的。可是在其論典中，卻說到
六法的手印，有特別的解說。
大手印的名稱在噶居派來說是相當普遍的，可是實際上
如觀修性空時，其實就是觀修大手印之意。以無上密大手印
的觀修，內容即是成佛的資糧。
資糧分為方便及智慧二者，為了能修學不共殊勝智慧資
糧，如果「明光」依無上瑜伽部修持的智慧，即是無上密中
的大手印。
如果是講空性本身，並非是能知，而是指所知的。空性
本身的大手印，即是顯密共同的大手印，即是空性之意了。

45
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菩 提 心 與空 正 見

三界諸有情，猶是己心識；無始從無時，
無明識成時，與心性同俱，此乃根手印。

說明心識是無始來就有的。無明是指不瞭解，包括「盡
所有、如所有」等的不明；盡所有是世俗諦，如所有是勝義
諦。由無始來我們對這種無明即有的。
無論任何一法，仔細觀察其自性是不存在的，如同貢噶
仁波切說：「諸法皆是唯名言安立而有。」全是依他而有，
自然不是獨立產生的。
所以無明的生起也是因緣聚會而有，此種依因緣而有
的性質，即是心的性質。所以說與心性同性質，當然心的空
性與瓶子的空性而言是無異的，可是空性的有法卻不同，即
空性的所依處，空性的有法是有差別的，一者是心，一者是
瓶。
當對心不瞭解時，會緣心而產生了屬「我」的觀念或我
執，心的究竟性必須觀修，經由認知才可以解脫，才可以獲
得果位的。
在密集金剛中也提到，雖然都是法性，可是因空的有
法所依處不同之故，所以此心的空具「有法」是心就很重要
了。

46
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 三、空正見

因為由心造成的情器世間，而有清淨及污染之別。這些
都是心的妄念而生的，所以諸法皆是唯名安立，或唯識安立
為有的，再者因心未調伏之故，而造成輪回，或因心調伏而
達涅槃之境。
可見輪回與涅槃，其最主要的作者就是心。前面談到佛
法是「滅諦」功德，而此功德經由認識心性而得知，斷除了
污染而得解脫。如果不知心的究竟性質，則墮入輪回，因此
心是此之作者，是毫無疑問了。
因為心造作輪回及涅槃，所以對心性的究竟性質的認知
是非常重要的，如果不了知即無從行道，無法行道則不能生
果。而手印分基（根）道果三者，根的大手印即是講心的究
竟性質。

47
‬
菩 提 心 與空 正 見

不悟執真實，此力輪回轉，唯一對治力，直悟無我慧；
除此無有餘。

因為不瞭解心的究竟性質故，所以無始來對一切法皆覺
得有自性、自相存在，獨立的、本有的，也是我們根識現量
為由，建立了諸法有自性，也以為這是最究竟的，從未仔細
觀察過無自性的道理，因為所見、所領受的，一切都是有自
性，所以要遮擋有自性的相。
自性一直緊隨著我們，這就是實執的力量，使我們輪回
不息，唯一的對治力就是無我的智慧。
了知真實執著乃是輪回之根本，而實執的正對治力，就
是與實執完全相違的無我慧了。經由瞭解無我慧是直接了當
的斬除實執。
如《釋量論》說：慈心悲心雖是有力的對治力，但無法
直接對治實執，因為所執不相違。所以唯有與實執完全相違
的無我慧，才是正對治，除無我慧之外別無其他方法。

48
‬
 三、空正見

從蟻至十地，亡時母明光，此亦根手印。

此說明無上密根手印，最主要是能知的手印，能知即意
識。從螞蟻乃至十地，這一切凡夫或有學聖者，甚至已斷煩
惱的阿羅漢，也都未斷除明增得三相。
我們意識層次有很多種，粗、中、細、極細分，極細
微會融入於細微的意識；如同睡眠或遮除了自性諸想的妄念
時，此時意識是非常細微的，可是當遮止了自性諸想之妄念
時，在此非常細微的意識當中，又可分四種階段，
取名為四空：初空、二空、三空、四空。
前三空就是明增得三相之意了。
在此四空中，前前空及後後空之間，其意識又有極為
粗和細的差別，即斷除了前三相後，只剩下俱生原始之光明
的最細微的階段時，永遠不再會融入粗分意識時，則是有學
位的最後第一剎那，完全遮擋了前三相時，而現證了一切遍
智。此稱有學道的後續，即有學道的最後部份。
龍樹菩薩弟子龍智菩薩曾說如不能斷除前三相，一切
遍智即無法獲得，如能淨除前三相時，則一切遍智是無疑可
得，因此說了十地菩薩並未斷除三相。

49
‬
菩 提 心 與空 正 見

有位學者洛桑嘉措曾說：欲時的光明和真實的光明二者
有粗細分的差別，這很值得我們思考；因為在《相續本母》
中曾說有學位及無學位時，其原始光明並無粗細之別。
綜之，此明光確是輪回及涅槃的基礎，當我們臨終時，
今世的造作（一切經歷）皆會融入最細微的明光，由於明光
無法令其安住之故，於是它會以遮趨的次第慢慢的現起前三
相，經由業風的吹動，最後現起自性的諸想，之後而使我們
投入於後世，當後世臨終時，又會由粗分意識再慢慢融入細
微意識再進入前三空，最後入於明光。
我們生生死死的起伏，就是依明光所現或所攝為主，而
現起生死之相；如果明光安住的當下，不依由暫時粗分的因
緣，使它現起粗分意識時，即成就了一切遍智了。
可見是明光成就一切遍智，也是明光使我們墮入輪回。
此處「母明光」，其「母」意是：在凡夫時明光是自然而然
的現起，所以說母。
而瑜伽行者是刻意使明光現起，此明光稱因地的明光。
在此是指一切眾生，所以是母明光。「此亦根手印」這種說
法只有在無上瑜伽部。

50
‬
 三、空正見

顯密共同的明光內容，即是性空的意思，「性空」的
空的性質，無時不存在，也不是前無今新有，無始以來即有
的。為瞭解性空，其所安立之法並非以正面的方式，而是以
負面的方式安立的，就是遮止所斷的真實，唯有遮止真實而
安立的性空；此遮遣法本身分二種：
其一是遮遣之後，已能隱意（暗示）成立其餘的法時
（注：如桌上沒有茶杯，所遮只是桌上，表示杯是有在他
處），稱為非遮；
另一，遮遣之後不會隱意其他法時（如不生亦不滅），
稱為無遮法，是完全遮擋，空性即屬此類。
在密法中所謂母明光之意，是斷除了粗分或暫時的因
緣，不讓粗分意識現起，此時明光即會顯現，這就是使明光
現起的方法。
如果粗分意識現起，明光雖未顯現，但仍保持某種能力
的狀態，隨眠的狀態當中，此時明光無法瞭解到境，因為已
有粗分的意識取代之，遮止粗分意識即遮止粗分氣流。
所以一者是原本即有，只是我們不瞭解，這是顯密共同
所說的明光。而密教不共的明光，是遮擋粗分氣流而現起，
這二者的明光說法是有大不同的。

51
‬
菩 提 心 與空 正 見

以顯教明光是透過智慧反復的觀察而安立的，如同經典
中說：縱使對空性有所疑惑的話，也會動搖輪回的大樹。
密教中的明光是刻意的遮擋粗分氣流而現；此明光又分
二：
一由業力使粗分氣流消失而現起明光。
二者是瑜伽力所現的。
如說現起明光不稀奇，因為無始來每換一生就現一次，
由業力使然，而使我們再入輪回。
最稀奇的是依靠瑜伽之力使之現起，即遮擋粗分意識
使明光現起，遮擋一切粗分意識使明光現起，再去觀想空性
的，這是以瑜伽力緣空。

52
‬
 三、空正見

合修光明後，當住根本定，此屬道手印；
此複于定中，修離戲論慧，稱道手印見。

在無上密中能知是意識的明光，是根的手印，由瑜伽力
所現的。例如龍樹菩薩于《五次第論》中所述，遮止粗分氣
流的運作，不讓粗分意識現起而現明光，而提婆瓦等所說是
經由四種大樂而現起明光的。所以由遮止風力而現明光，和
由大樂而現明光二種方法。
以及由無念住（不要生起任何妄念）而現起明光的；由
遮止粗意識所現明光，如噶居派的大手印及寧瑪派的大圓滿
等。
由方便及智慧所現起子明光，就是由瑜伽力所現的明
光；若由業力所現明光，是不需特別修學的，只要自殺死了
即刻現起，可是那如同昏倒一樣，什麼都不記得，縱使明光
現起，也不知所以然。
但由瑜伽力所現起的子明光就不同，因為依瑜伽力觀
修故，其正念正知一直保持著，當明光現起時，細微的正知
仍然存在；由此正知的存在而瞭解明光現起的時候馬上緣性
空。

53
‬
菩 提 心 與空 正 見

此處所指修明光是指子明光，所修明光和空正見合修，
並非指此明光是性空，而是刻意把它觀成性空。當此現起
時，就好像未死要死的感覺。此意是業力所現明光和瑜伽所
現明光，沒有細微差別。
母子明光相合時，有二種說法：一說顯密共許之明光就
是母明光，性空，而子明光是無上密所指俱生原始之光明，
母子相合。
另一解釋為：業力所現為母明光，瑜伽力所現為子明
光。
其相合過程是：當死亡來臨因業力故，由粗分意識慢慢
融入細微意識，這時由子明光讓母明光現起。
可是現起時，依由瑜伽去緣空之故，所以母子明光相
合，結合後，「當住根本定，此屬道手印，」是無上密的說
法。
但另有一種說法，是顯密共同的說法。「修離戲論慧，
稱道手印見。」
即修學遠離世俗戲論，或有法的戲論（實執世俗幻相）
之無我慧，是顯密共許的道手印。

54
‬
 三、空正見

若此現無誤，果手印見道；于此堅續修，
修道及有學。所知障淨盡，則現無學果。

如果空證智慧能夠遠離一切世俗的二相戲論，無誤的生
起緣空的現證時，我們稱為果手印，由凡夫地進入聖者，初
地菩薩。果手印又分為有學位時及無學位時，此處是指有學
位的果大手印；有學位繼續努力修，當滅除了所知障，則成
辦了無學果。

圓滿佛功德，現諸事業相。
皆如手中果，遍知卻不動。

圓滿佛功德之後，就能自然任運成辦利眾事業，一切盡
所有及如所有法，如同掌握在手中的果，可以很輕易的了知
諸法而在具生原始光明中而不動搖。

樂空雙運身，不動真如住，此亦稱法身。

法身不動搖，法身就是無學道的果手印了。

55
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菩 提 心 與空 正 見

大悲與大願，以及眾生故，法身報化身，
地道事業德，唯屬見相矣，不視為真實。

大悲、大願是為利一切有情眾生而成辦了法身、報身及
化身，這些地道及事業功德，就是我們所追求的一切佛果位
的功德，如《相續本母》中所說的，唯一皈依處是佛；這些
佛殊勝功德，也只是現相而已，是唯名安立而有的，並非真
實有的。
在《中論》中曾對佛身作觀察：即佛身功德，尋找其假
義，是無所得，佛在哪裏？同樣一切遍智也是如此。
一切遍智是很多意識組合的續流，而取名為一切遍
智，如果真正尋找第一剎那或第二剎那，則又找不到。所以
「我」的假義也同樣無法尋獲，既然無法找到我時，找不到
當下，誰是輪回者？誰是涅槃者？不應視為真實有我。

以此成實我，至極荒謬故，從今一切時，遣除汝妄識。

因此，真實執著呀！一直以為「我」是真實有的，豈不
是荒謬到極點了嗎！從今起一定要遣除你這虛妄的意識。

56
‬
 三、空正見

汝需離不喜，任汝遠離去！

你呀！不要不高興，不要怨恨，任你趕快遠離去（無我
慧勸實執）。

我執答復道：
自從成識後，與心不分離。

實執回答：自從有意識，我和心就沒有分開過呀！
求生我諍執，如父母愛子，愛護施衣食。
為了求生存，我已經很努力了，如同父母愛其子一樣。
說明都是由我執幫忙獲得衣食物。

令入三毒門，善等之怨敵，若汝未調伏，何者能滅之？

實執把貪婪等三毒當成自己朋友，把善法當敵人。如果
我沒有調伏善等的怨敵，而哪一位能消滅他們呢？這是實執
所說的。

57
‬
菩 提 心 與空 正 見

智慧答復道：
無始成識後，若曾未有過，汝與誰同俱？若汝未曾有，
真實清靜性，諍執與愛護，又有誰能行？離去莫回返！

智慧反駁實執說：自從無始以來有意識形成之後，真
實的性質未曾有過，那你是和誰在一起？如果實執根本就沒
有，那有誰在消滅仇敵？誰在照顧衣食？實執呀！那不是你
呀！你從來也沒有過，因為真實是清淨的，真實是不存在
的，所以你怎麼可能為了我，而去作實執和愛護等作用呢？
請你遠離，不要再回來。

我執答復道：
若汝與我倆，未曾有真實，汝持何見解？若無少許法，
來去如何許？我乃與名言，一併隨心行。

實執答復無我慧說：你一直認為諸法無有真實性，既然
如此，你我也不真實，你持的是什麼見解呢？如果一點真實
都不存在，那麼「來去」的名言如何安立呢？我（我執）是
安立諸法真實有的，諸法真實存在，才有名言，所以我和心
是無始以來就一起存在的。

58
‬
 三、空正見

若汝不許我，毀滅名言有，豈不墮斷邊？因果及緣起，
作等我遍佈，此故汝遠離！我等名言行，汝不應於此，
汝乃無實義，違故遠離去！

實執接著說：如果你（無我慧）不認為我是存在的，那
麼你就毀壞了名言的存在，這豈不是墮入了斷邊嗎？所以一
切因果、緣起及作用等法都是真實的，所以我是遍佈一切因
果和緣起等法，因此你皆遠離。
我和名言都是同樣有的，因為你說一切無真實，但我看
都是真實的，你所說的都是相違的，我看你無立足餘地，你
才應該遠離去。

59
‬
菩 提 心 與空 正 見

智慧答復道：
無須說勝義，名言亦無有，因果緣起行，汝無力擁有。
為何如是說？汝說有為法，無待有自性，無須依他故，
自性不能變。

智慧答復說：不用說勝義無真實性，就是名言也不是真
實存在，一切緣起法，皆是觀待、互依而有，只要是觀待、
互依而有就無有真實，不是獨立自性的，可是你（實執）看
一切都實相，這和實際上是相違的。
所以你沒有權利擁有這一切；因為你所執著的真實，而
實際上是並無真實。因為你認為一切有為法不需觀待而都有
自性，而且都不依他而有。
這種無法改變的自性，果真如此的話，那麼因就不能生
果，因既不變果從何來？所謂的因果緣起都不能成立了。

60
‬
 三、空正見

清靜真實有，勝義有自性。恒常及堅定，不變無根源，
汝住此中故，汝無待因緣，緣起與作用。待無待違故。

如果是真實有，勝義也是自性有，那麼諸法永恆、常
住、堅定、不變，是毫無根據的。
你安住此種情況下，說諸法不待因緣而有，那就沒有緣
起及作用了。觀待與不觀待是正相違的，你既是執著一切法
不觀待因緣，那麼觀待因緣的法都不存在了。

汝識與我識，所執正相違，猶如寒熱性。釋量思此義：
「見無故相違，此境不違害，則不能斷除」。

你的「實執」和我的「無我慧」，此二者的見解，恰恰
完全相違，就同寒與熱不同性質一樣。
《釋量論》就是了知這一點，所以為了斷除我執故，必
須見無我才可以斷除；如果不見無我，無法斷除我執；見我
執所執境和無我所執境是正相違的，如果不見無我所執境，
即無法斷我執。
雖然《釋量論》中所說我執和應成派的我執有差別，但
所斷法是一樣的。

61
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菩 提 心 與空 正 見

寂天《入行論》：
不知所取實，不能執無此。

《四百論釋》曰：
真實謂何者，不需依他性，無此即無我！

所取時有二種：
一、有法。
二、斷實執的異共相。
要斷實執，而對實執一無所知，那如何斷真實執呢？在
瞭解無我義之前，要斷實執之前，要先了知所斷的（有法）
是什麼？不了知就無法斷其所執，不能執著說無所執境了。
《四百論釋》說：何謂真實呢？真實之義是不需依他，
沒有不依他的就是無我。因為一切法依因緣而生，沒有獨
立、自性有的；真實就是我，就是自性，因為緣起所以無
我。

此故汝與我，不能同住故，絕勿許留此，任汝遠離去！

無我以充分的理由來驅逐實執說：因此你和我所執境不
同，不能夠同住，絕不許你留此地，任汝何處去，趕快遠離
去吧！
62
‬
 三、空正見

我執答復道：
久與心俱故，離棄我無能，去處亦無知，慈故住心中。
若心無有我，心則無希求，不能獲衣食，心能棄我否？
若心能棄舍，心則無舊友，新友亦不得。

實執答復說：我與心久遠來都在一起，最好同伴，不能
棄舍我，你將無法自力更生，不能去任何地方或做任何事，
我是憐憫你（心）才留下的，因為沒有我就活不下去了。
如果你沒有我，就沒有希望了，不能尋覓衣食，心呀！
你能棄舍我嗎？如何能棄舍我這個老朋友，更不用說你可以
另找像我這樣的朋友嗎？

汝無愧意故，我之惡果現；慧成汝新友，欲舍我極謬！

如果你能棄舍這個無始以來的老友，心呀！你應該很慚
愧才對，可是你沒有慚愧心，這是我的惡果現了。有了智慧
當新朋友，而要捨棄無始來的我這個老友，你實在太荒謬了
吧！

63
‬
菩 提 心 與空 正 見

眾人勸棄我，然無棄我人；因我得加持，至今無能舍。

雖然很多人都這樣勸棄舍我，但沒有人能捨得了我呀！
因為我得到加持的緣故，所以至今都無人棄舍我呀！

為何如是說？大勇之聖者，因我加持故，伴隨至七地。

為什麼這樣說呢？具有大勇的聖者，雖有極強的心力和
勇氣，因為我的加持，我一直伴隨到七地。

我遺之污垢，同俱十地故，何須說凡夫，稱慧乃鮮少。
與我久俱故，無能生智慧。

我所遺留下的污垢，如二相、所知障等等，一直到十地
菩薩相隨相伴著，那些凡夫更不用說了；自稱有空正見智慧
的人，實在很少很少。因為和我同久住的原因，要生起智慧
是相當困難的。

64
‬
 三、空正見

于我眷屬中，主者三毒等，嫉吝諂誑傲，惡見有六二，
慢怠放逸等，常遣於貪者，難抑勝離棄！

還不只是我而已，我還有一群眷屬哩！其中最主要的是
貪瞋癡三毒。
其次是嫉妒、慳吝、諂詐、狂妄、傲慢……等，惡見有
六二種，我常會派遣這些未斷貪的眷屬們，所以別說要斷我
了，就連一剎那要棄我都有困難，要斷我不是那麼容易呀！

我乃常舊識，汝乃剎那慧，如理汝應離。諍故除灶石，
後生角奇有！

你是一瞬間的智慧，但我是常久在此地的老朋友，照理
是你應該離開才對。（後二句不知出何典故）

我與心同俱，業力所生故。三世一切佛，威猛神通力，
難能驅除我，心力彼亦無。

我和心同住，是因為業力所生的關係，要趕走我心也無
能為力，就是三世一切佛的威猛神通，也無法趕我走。除非
我生起無我的見解，別無他法。

65
‬
菩 提 心 與空 正 見

智慧答復道：
騎驢者尋驢，汝自從生起，著此執相違。

智慧回答說：你與事實是相違的，因為你一直認為真實
有，但實際從你生起的剎那，一直在轉變，隨著因緣改變，
你是觀待性的，你本性無有真實，可是你卻一直執著為真
實，這與實際相違的。

有情之性質，與心同俱起，原本皆佛性，覆由客塵垢。
諍故汝除石，汝後亦生角。

其實有情的究竟性質是無有自性，觀待而有，這種性質
和心一開始就一起存在，原本的佛性是被暫時污垢所蔽。

我現於此處，汝與所居地，如何所能依？若汝定要住，
我作此觀察，汝莫自獻醜！

我在這種觀待性質中安住著，而你的立足點卻不存在；
因為由觀待而有，而你執的是實有，你的所依在哪裏？如果
你真要找固定處所，那麼我來觀察一下，看你在哪裏？那裏
是你的立足點，你別自己出醜了！

66
‬
 三、空正見

從頂至足部，蘊續並非汝，非聚亦非別，此等皆非汝！

從頭到腳，對蘊體及續流作觀察，都不存在有個我，和
合體不是，個別也不是，這些都不是。

緣起因亦觀，繁說於別處。支聚亦非汝，支分亦非汝，

因為我有生有滅，有幼有老，依由緣起觀待而有，緣起
所現的就是無有真實。在別處已一再說明，和合體及支分都
沒有如你所說的真實我。內道多說意識是我，但觀察意識也
剎那生滅，無有自性。

心之前後時，非汝汝亦非；現前後剎那，此之前後時，
時以剎那計，前後諸剎那，非汝汝亦非。

觀察前後剎那都不是你，你也不是前後剎那；有現在剎
那的前剎那，後剎那，又有前前的前後剎那，也不是你，你
也不是剎那。

67
‬
菩 提 心 與空 正 見

十萬發尖觀，心之性為何？若無有自性，汝患則顯現，
滅除自相謬，斬斷心根源，倒塌煩惱樹，煩惱諸首臣，
送入葬屍林。

「十萬發尖觀，」就是細微的觀察，心的性質是什麼
呢？此句如龍樹菩薩在《寶鬘論》中說：「士夫非地水，亦
非火風空，非識非一切，何來有士夫？」
這意思是說：仔細由身軀觀察尋找我在哪裏，在身軀
的個別部分，證明皆非我，而蘊上五大也不是我，那意識是
我嗎？如果有人以為意識是我，那就奇怪了；因為五蘊是取
蘊，要取後世的蘊（今世的五蘊被前世所取），所取的五蘊
和能取的我（作者），作者和所作變成一體，則能取與所取
成為一體的過患。
一般說我的心，我的意識，這意識成了我所，是屬我
所有，我是意識的控制者。此以表明我和心（意識）是分開
的，心是我擁有的東西，心和我分開已經很明顯了。
而且當我們提及未證空性時，我是凡夫；同樣意識的續
流，現證空性，成為聖者。
這如同我們外在的身軀，年輕時依外在的形相說：「我
現在年輕。」當我老化時，依外在身軀安立「我老了」。所
以年輕年老是依外在的身軀幼與老來安立。
68
‬
 三、空正見

同樣心識的續流中，如具有污染未證空性時，稱為凡
夫，現證空性得到聖者的名。
所以《我》是依施設處（五蘊）安立為有；而施設處及
被施設，這二者是截然不同的。所以我和我的心識是要分開
的。
如果如外道說，我和身體是毫不相干，這是錯謬的。所
以如外道所說的「我」是存在的。既然如此，我在哪兒呢？
我是依蘊體安立而有，不觀待、獨立、自性有的我是不存在
的。士夫為何呢？士夫為六界所攝而安立為有。
宗大師在《入中論‧善顯密意疏》中曾說：蘊的續流和
合體及個體，皆不是我，一切支及支分也不是我；在尋找假
義時，我是完全不存在的，完全依蘊安立而有。
如草繩誤為蛇，蛇是依草繩而安立而有。此二者安立的
法及內容是相同的，由境上草繩無蛇的自性，而蘊上也無有
我的自性。所以我非獨立而有，是依意識安立為有，我絕無
自性。如果說我是否完全不存在？這也不對，因為我依名言
識安立而有。
如果了知心的性質為何？而知心是無自性，你的過患就
顯露出來，即可滅除你執有自相的錯謬。此時就斬斷煩惱的
根源─實執。
69
‬
菩 提 心 與空 正 見

煩惱諸根斷，煩惱等諸法，決定未有生，乃見真性義。

煩惱的根斷了，了知所執著真實相，根本是不存在的，
能瞭解這點，即可瞭解諸法究竟的性質了。

從未有生過，無從究竟生，自性未曾有，見心之自相。

真實相是未曾有，一切法皆非由其究竟性質而生。如空
性是由何顯現呢？是不是由其本身性質而現呢？是否定的。
空性本身無自性，所以說空空，當瞭解心識自性未曾
有，即見心的最究竟自相了。

屬真性大明，非可見之見，非可視之視，非可修之修。
離言述之意，離思語之境。聖亦離言思，能治亦能脫。

瑜伽行者現證空性的當下，其感覺、其所見法，並非凡
夫可見、可視，是無法言說，也不是思惟境。
所言空正見即是能治，因其無自性，所以說能治亦能
脫。滅諸念所緣，此等同意名。

70
‬
 三、空正見

習故大根定，作多成同味，有脫作無二。定住于彼意，
于根本定中，實執不見佛。

觀察諸法的究竟性質時，有是輪回，脫即解脫，是說輪
回與解脫二者的究竟性質是無二的（空性），此時心專注於
彼意，安住於空性的當下，因為遠離一切世俗的真實幻相，
安住在根本定中，實執呀！你無法見到佛了。

無法僧道地，無有現果報，無真亦無俗。若無有法身，
真實汝何有？

沒有真實的佛，也無真實的法，也無有真實的僧及道、
地，現果報，沒有世俗諦及真實諦。這時真實你何在呢？在
觀察勝義（無漏）根本定當中，完全見不到，更何況世俗法
了。

71
‬
菩 提 心 與空 正 見

莫說世俗法！從此定出後，心性空明鏡，顯映世俗相，
唯見無餘故，真實無居處！

在觀察勝義的定中，如果諸法是真實的，尋找應有所
獲，但是找不到，可見無有真實。雖無真實，但不是否定他
的存在；於心性空明鏡中，顯現了世俗的幻相。但這些世俗
法是唯所見而已，並非真實存在，究竟性質是空。

心性空明鏡，見緣起世俗；唯見因緣聚，非尋是尋非。

於心性空的明鏡中，顯現了緣起世俗幻相，此皆是如
所現，因緣聚合使我們見到而已，並非真實存在。並不是經
尋找是或非之後而得，並非經過細微觀察或思惟它的性質而
得。

72
‬
 三、空正見

見唯名言取，無尋立因果，若此無滿足，尋時無可立。

只有當見到的那一剎那時，依其名言安立取名而有；因
果是在不經尋找假義之情況下安立，如果這樣不滿足，而蓄
意去尋找法之假義時，是無法安立的。
（說有的人，假名必須依實有的事物才能安立，這是中
觀以下各部包括自續派的見解，中觀應成派假名所施設處的
事物也是緣起，不是真實自性有，唯不加尋找如所現而已，
尋找事物的安名處，是找不到的。如前面說士夫非六界的道
理。）

作用依賴緣，見真實為奇，實執更為訝！奇已倦此執。

這些作用、因果，完全依賴因緣而有，明知依因緣而
有，而偏偏執著不是觀待真實有（自性有、自相有、勝義有
等相同），這確實是很稀奇。
不只見為真實，而又執著為真實，那就更驚訝了。可是
無始來我們都是如此執，雖說是奇怪，但這種執著已經讓我
覺得很厭倦了。

73
‬
菩 提 心 與空 正 見

自幼長成老，非生即現老，若見幼如老，執此意相同。

人自幼至老是經過時間的逝去而老化，並非一生下來
即現老相；如果見到小孩執著老相，這是無中生有，真是奇
怪。你呀！所執著的就是這樣。
以下是談論緣起性空，性空現緣起，性空並非是尋找假
義後找不到的空，而是依緣起，依賴因緣而有，不觀待的自
性是不存在的。

心性空虛空，幻身雲聚引，多種念起後，作性甘露淋；

如同自性空般的虛空，依由空性中現起多種的妄念之
後，而產生諸法的作用。
所以這些所見，唯所現而已，並無有真實性，一切皆
由因緣而生。但無真實性無人見到，由於無始以來的真實執
著，讓我們見到的都執為實有。但多加思惟觀察，必然體會
到無真實。

74
‬
 三、空正見

心與見因緣，所生誰未見，尋故雨雲心，雖生從虛空，
雖攝亦虛空。

但雖未瞭解「唯見」（如所現般）之理，唯因緣觀待之
義，若仔細觀察就會見到。尋思後會發現法性的緣故，如同
雨、雲、心等由虛空而生，也是由虛空所攝。

心性空明鏡，夢身影像現，因緣夢緣起，往昔串習故，
善諸因緣作。

於空性的心性如明鏡一般，現起了如同夢幻般的身影
像，這種因緣聚合之後，皆可見到，由往昔串習的因緣，就
有這些因緣等作用。

唯見皆可視，尋與醒之時，未見有實我，雖生由心生，
雖攝由心攝，唯見立因果。

可是這些「唯見」而已，只有如所現，並非自相成自性
存在，當你尋找時又找不到。而因果的安立，皆是以唯見以
世間共許而安立。

75
‬
菩 提 心 與空 正 見

心性空水中，慧月影像映，驅除暗邪見；心性空水中，
慧月影緣起，皆窺見真視。唯見立名言，尋意我未見，
此等生由心，攝由心空攝。心性空岩山，法音宏聲響，
滅增真性音，因岩山而響；空詞宏音聲，心空岩石聚，
因緣起空聲。除無明暗炬，唯見行聞思，尋有我未見，
雖生由心生，雖攝由心攝。此故汝與我，所執正違故，
無有同俱處，任隨汝離去！

依由觀察而知無有自性的智慧，如同火炬般驅除無明黑
暗；因此瞭解諸法皆是唯見而已。對於唯見的道理，要多行
聞思，因為經由尋找無任何假義可得。
諸法的究竟性質，雖然生起是心生起，雖攝由心攝。因
此真實執著的你呀！和我（無我慧）是正相違的，所以沒有
同俱立足處，因此你應該離去。
76
‬
 三、空正見

實執答復道：
汝雖盡說空，我遣八法現，我與汝二執，正違我亦許，
若非同俱處，汝可離餘處。

實執答復說：你雖然說了一大堆空話，可是我只要派遣
八法，就能處理妥當了。
你和我所執是正相違，我也同意，如果我們無法一起相
處，只好請你遠離吧！

我乃久居處，汝僅偶然時，我與心伴游，如山王須彌，
無動而安住；汝如閃電頃，我如廣大海，無有增或減；
汝乃頃刻夢，我如廣海續；汝乃闔眼頃，我如母愛子。
汝乃心常客，而稱驅我走。

我是在此處住了很久的老朋友，你只是偶爾來到，如閃
電一霎時，不能同我比較；我一直與心作伴，非常隱固的好
友，你不過來了就走，停留時間很短暫，不過是常客而已，
怎能跟我比，既然我們不能相處，那應該是你走，怎麼說趕
我走？

77
‬
菩 提 心 與空 正 見

然緣汝觀之，修者則如是：稱觀心修行，前時後未斷，
後時前未迎，現有新初識；無染作觀修，雖緣心而觀，
此乃緣我觀，所執無違故；非緣汝之觀，如何能害我？
此複汝未達。

其實很多人想趕我走，他們是如何作法，請你看看：
有些人自稱在作觀心修行，但觀心修只是觀心而已，觀心念
念滅，並未觀無我意；這是緣我觀修，既然緣我而修，就和
我的所執並未相違，不是緣你（無我慧）觀，這怎麼能害我
呢？這點你無法達到目的，奈何不了我呀！

78
‬
 三、空正見

有些遮作意，有觀無作意，汝與我所執，無違故無害，
何屬緣汝觀？此複未達矣。有許識色者，尋觀無所獲，
此無害我方；莫說所執違，汝方亦無故，何害於我方？

有些刻意的遮擋一切作意，這叫做無作意觀，既然無作
意，當然不是觀無我，既不觀無我，那和我所執也不相違，
所以也害不了我，怎麼能說屬於緣你（無我慧）觀呢？這又
沒有達到目的。
有些人認為意識是色者，而去尋求觀察，最後未獲得
時，而以為尋找而未得就是觀空性，可是這也無害於我呀！
因為不是以觀無我而修，和你也沒有關係，怎麼可能傷害我
呢？

有些心未治，空洞作觀修，此等觀心修，未離緣我觀；
觀我則我伴，何為緣汝觀？汝未達無害。有些稱大明，
所見非作意。

有些只是觀修未治心的一種空洞洞觀修，即以未調伏前
空洞洞的作觀修，這也是緣我觀；既然緣我，是和我作伴，
那有緣你觀修，因此也沒有達到目的，無法害到我呀！

79
‬
菩 提 心 與空 正 見

無作意觀修，此亦無害我，與我所執同，若未離能治，
何為緣汝觀？此複汝未達。無聞多觀修，解述似應理，
用詞乃深奧，雖住於此觀，于根本定時，多者緣我觀，
未別我與有。有稱緣無我，無我與非有，差異皆無別，
多唯觀僅無。此等皆我業，若未離汝方，此時汝何去？
僅有達頃刻，驅我乃笑處。

聞者稱觀汝，成立常斷邊，多次觀察後，盡尋觀修患，
宗義尋患與，覆尋于觀修，尋者亦作尋，此尋者亦尋，
尋治未盡故，尋找至無終。

這是對一些隻知辯論而不實踐空性觀修者而說，只是一
再尋哪裏有過患，永遠沉溺在尋找過患當中，最後尋找本身
再作尋找，在尋找對治力當中，永無止境。
此種對治無法斷除實執的。有些聽聞者，學習者，自稱
是觀空性，實際上卻一直在成立常斷邊。
因為依據大論典的內容作解釋故，尋找假義時，好像已
經瞭解到空性的感覺，因為引用了大論典的用詞。當真正安
立空性時，是以意去緣空，去安立，而不是口說。因為只是
尋找當中並未緣空，所以對空性無法修學。

80
‬
 三、空正見

倦之大妄念，墮網無觀修，尋時似已成，立時則無修。
有些緣我觀，有些唯觀無，有觀無作意，立無謬意時，
與我所執違，觀性唯日月，若未離此法，莫稱驅我走！

有些人緣我而觀，有些觀無，有些以毫無作意觀，真
正能以無我作無謬觀修，安立與我所執相違的真實性觀修的
人，真是如同日月般的稀少，所以如果不離開這種錯誤觀修
的話，千萬別說要趕我走。

汝乃唯悟障，機緣亦鮮少，亦需無量劫，無上資糧聚，
此亦由師喜。然我不需此，我乃常主者，若要驅我走，
與我所執違，需無謬慧治，必要除此余，雖有餘能治。
諸無信任故，成我之伴侶，成伴無解脫。

你要瞭解空性，不是那麼簡單，也不是次數少，必須無
量劫無量功德資糧的積聚，也須善知識的指導。可是我不需
要，我是常久住此。如果要趕我走，除了無謬與我執相違的
智能以外，絕無別的奈何我得了。因為如此，只好成為我的
伴侶，要成我的伴侶，則解脫無期了。

81
‬
菩 提 心 與空 正 見

若未捶擊我，此是非無之，無妄念識觀，有許真性觀，
我從心笑矣！

此指自續派以下的論師們。你們雖有許多空性道理，但
你們所安立的空性道理，皆無能直接傷害到我，因此雖口許
這是真性觀，但實際不能傷害我，我心中在笑了。

有許見為心，定心乃空已，空作幻化後，觀幻無自性，
此許真性觀，此乃唯世俗，善則為觀幻；無我觀害我，
我無我正違。

此是指薩伽派。一些人自稱身無實質的觀修，由空性現
緣起，由緣起現性空，可是他認為空受後的幻化是真性觀，
但實際上是觀幻化，是觀世俗相。此也未必沒有益處，但因
觀世俗故，並沒有害我，因為我和無我是正相違。

若無觀無我，無違我所執，如何能害我？

如果不是觀無我，就不會和我所執相違，那怎麼會害我
呢？

82
‬
 三、空正見

有些許虛空，思無邊中後，此與心並觀；如虛空之見，
許虛空三昧，虛空無邊中，執與我何違？

有些人認為虛空沒有邊、中、後，這種遍虛空的觀修
和心同時作觀修，這種虛空觀所執同我一樣，也不會傷害我
的。

心無有邊中，無色邊未見，心上我戲游。若無觸及我，
成我治則謬；或有起念時，正念抵達後，凝觀此相貌，
令此自消失。釋此乃法身，若多妄念想，法身則多故，
無須遮妄念，稱此法身道。

有些人認為妄念生起後，依由正念觀察此妄念，使妄念
自然消失，這個稱為法身。這種也是錯誤的。

83
‬
菩 提 心 與空 正 見

有許觀真性，妄念無見色，心無見於色，我所執無違。
若未觀真性，莫說見法身，驅我則笑處。

所觀與我所執不相違。如果不觀「我」空性，不要說見
法身，還想要趕我走，實是可笑之處。
要安立空性，有很多正因，以下即說明離一異的正因，
其有四種功德：所遮、遍佈、離一、離異，非常殊勝故，安
立此離一離異正因。

有許一異因，清靜觀察後，尋而無獲觀，此觀宗法故，
非觀立無我，我所執無違，此非無我觀。

首先須認識何謂我，平常是如何產生我想的，對這方面
必須以經驗體會，使我想的所執，及使我想在看我的時候，
其看法如何？要認真的思考，當然在無尋無伺的當下，會有
我的概念產生，而此我之概念是如何認許為我的呢？以平常
狀態或當有極度痛苦，或快樂感受時，其認許我的內容，是
否皆一樣呢？
其實當見到我的時候，必然見我的真實相，可是在極度
痛苦或快樂時，我的份量即加重了，產生了真實執著，此時
所緣的我就非常有重量了。令有這種感覺。這種我即是應遮
除的我。此我是存在的嗎？
84
‬
 三、空正見

有許一異因，尋而無獲時，唯名取由念，我非有想後，
此觀乃非遮；所觀非無遮，與我無正違；若執無正違，
如何能驅我？若無能害我，如何觀智慧？

說明有些人於性空當中現起幻化世俗之相，所以尋找
時，依於離一異的正因，尋找諸法假義之後，一無所獲；由
性空現起的世俗幻相而作觀修，可是這是非遮法，並不是無
遮法，因為和我所執不是正相違，就不是害我，就不是觀智
慧了。

有許一異因，尋而無獲時，稱我乃觀空，安住於此觀，
此乃空離法，自身無自性，此義未了知。前雖空性住，
空義未明故，能治我之慧，於此無何用，若無治何害？
我住更應理！

有些人以為依由離一異的正因，去尋找諸法假義而不可
得時，是空性的觀修，因此觀空者的我和所觀的空性是分離
的感覺，這叫空離法，他並未瞭解無自性的道理，而只瞭解
我在觀修，我在觀空而巳，這樣無法和實執所緣相違故，不
會害真實執著，所以我住此是應該的。

85
‬
菩 提 心 與空 正 見

有許一異因，尋故極淨時，稱尋觀已過，無有觀所緣，
無思意作意，根本定處許，心識毫無作，與我執違奇！

有些人以為依正因尋求無所得，以為這就是空性，不再
作思惟，而安住無有的性空之中。如此也不是觀空性。
宗大師說過這種無有空性的觀修，並非毗缽舍那的空性
觀修，如果是空性之理，也應屬於一種奢摩他之觀而已。

若無觀無我，深詞雖盡取，害我方則無，觀慧成笑處。

如果不是觀無我，儘管用語如何深奧，如何優美，沒有
能力害我的。如果這樣就是觀慧，那實在可笑。
86
‬
 三、空正見

有許一異因，尋而無獲故，我乃無實之，理識比量之，
續盡力定住，稱此觀真性，共稱識世俗，世俗觀真性，
哈哈奇智慧！觀我為我伴。

有些人依離一離異的正因尋找假義，沒有獲得時，就認
為無我。以這種對無我的理識，比量的續流，即決定無我的
定解，以無我的續流作為觀修。
因為只是觀定解的續流，而不是無我內容的觀修，如此
無法傷害我。因為是緣我觀，而非觀空性，所觀的只是世俗
識，所以也成為我的助伴了。

有許一異因，察因所謂我，決定無真實，定解此續流，
根本定處許。此無異上述，莫說所執違，未離緣我觀，
何成智慧觀？

有些人對定解續流的觀修，就是空性觀，和上述所緣相
同，不是和我執相違的無我觀，怎麼能說是無我慧觀呢？

87
‬
菩 提 心 與空 正 見

有許一異因，觀察之因故，法定我無實，本無自性淨，
未知所修空，尋余後觀修，決定屬空離。實執空性故，
成為緣我觀，與我所執違，有否思對治！為何如是說？
無我若未知，余尋於空矣。誑言誰都能，無我觀則少。

有些人認為空性的觀修，不是以正因安立的，無自性
本身是空性的內涵，可是撇開了無自性，而另外尋找一個空
性，如此，當然也無法傷害我。

88
‬
 三、空正見

有許一異因，觀因故我屬，明知無真實，定解之所執，
續流盡力修，此許真性觀。此善於餘等，雖少傷害我，
何能盡害之？

說明自續派的空性觀修，雖然可以少許傷害我，但無法
完全傷害我。
自續在解釋空性道理時，是說所遮的真實，是無法為根
識所見，所以由此而知，由根識所見的諸法，會見每一法的
自相、自主、自性存在的，此點是他們未能破除的，自性自
相名言上是存在的。
這是為諸法存在的根本基礎，如果超出此界限以外，
另外有個「有」的存在時，這就是真實有，這是所要破的真
實。因為我們所見全以為由他方產生，這是有的基本。
如果超越這種有法時，即是自續之所破，此即自續派
所說的真實之義。因此如果有一個這樣的真實，我們即需要
尋找、觀察，而無所獲時，就是破除真實性。這只是少許傷
害。

89
‬
菩 提 心 與空 正 見

為何如是說？唯依蘊聚後，生屬我之想，屬我想之識，
所緣我之後，其相實執著。如實乃實執，如持乃實持，
如相乃實相，後隨至十地。

為何這樣說呢？通常內道四部都說：「我」是取有的，
因為依我的五蘊取名為有的。當我們產生一個實我想時，其
實我是存在的，所以實我想，並非真實執著，這是無誤的。
可是在未瞭解空性之前，很難辨別哪一種是真實的實我
想？那一種是名言的實我想？除非瞭解性空的人才可以分辨
以外，不瞭解無自性空之前，這種相是無法辨別。所以認為
自相在名言上存在的這一派論師，都一致共許根識是可以見
到自性的。
所以，如果所緣的我之後，這種從他方面（境上）而
有，看到從他方面自性產生的相，而去執著的話，這就是要
破除的真實性，是理智需要斷的所遮，實執是道諦所斷的所
遮，此二者是以真實所遮為主。如果以理智可以斷除所遮，
而實執即可斷除了。

90
‬
 三、空正見

亦名所知障，有學於後得，實相無實執，定中二皆無；
佛地無定後，凡夫二皆有。

十地菩薩也有真實相存在的，這也可稱為所知障。有學
位的聖者在後得位時，雖有實相但無實執，但是在定中則二
者（真實相與實執）皆無；成佛時則無有根本智及後得智的
差別了。凡夫二者皆有。

依唯蘊聚後，屬我想之識，因見我實故，此性真實一，
真實異未成，決定此屬我，無真實悟已，所執此定解，
續流護所許，定少傷害我。

唯識派的觀修，雖能少許傷害我，但不能完全滅除。為
什麼呢？當一般執我想，有一屬我想生時，依五蘊所安立之
我，此我概念生起，覺得這是我生存的最基本下限，這個我
是存在的，從他本身而有的這部分是存在的，如果還有其他
生存方式，或生存的內容，這就叫做真實，這就是自續派要
遮擋的真實性。光是遮擋此真實是不能完全瞭解性空的。

91
‬
菩 提 心 與空 正 見

如同章嘉仁波切在《知母之歌》中說：有時會現起蘊體
概念時，會覺得蘊體是被控制的物件，我控制蘊體。會有控
制及被控制的感覺，即我背著蘊體，蘊體是我的包袱，這種
我是不存在的，沒有一個控制蘊體的我，如果尋找也不會找
到的。這種我執叫做蘊體不同相的我執，當然也有同相的我
執。
總是皆是執著補特伽羅是一獨立實體的一種執著，破
此後即能瞭解粗分的人無我。依我個人想法，當我們想到我
時，會覺得我是由自方而有，獨立而有的概念，當此概念生
起時，一個不觀待蘊體而很獨立的我忽然直接冒出來，會有
這種概念產生，當然此為所遮。
可是自續以下以為這是名言有、是存在的，他們不認為
這是所遮的真實，而是其他的內容，去尋找時並破除。這則
非空性，所以說：只能少許傷害我，不能完全害我。

為何如是說？我乃依於蘊，所緣於蘊體，應遮乃真實；
蘊體外有我，不遮真實故，蘊上我戲游。

因為我是依五蘊而安立的，若是不觀待，而是很獨立的
我產生，這是所遮擋的真實；如果這真實不遮除，那我即在
五蘊上游戲了。
92
‬
 三、空正見

我與蘊分後，無我雖盡觀，所執無正違，緣我屬蘊後，
見成真實相，如所見未成，正量定解生，則害非其餘！

如欲遮擋我執，就必須遮擋名言自性、自相的我。除此
之外其餘無法害我的。

緣蘊稱屬我，真實唯遮之，無遮成境後，未衰力具明，
離掉舉滅執。所緣蘊體後，無我現於境，若善護所執，
與我所執違，雖能驅我走，如是唯日月，續定我所知。
目未曾見我，而稱驅我者；如東門住魔，祭物送西門。
雖未知偷者，指認偷賊似；

當緣蘊體的當下，即有我產生；不但如此，還有獨立的
我相產生，就是我的真實相。破除這種的自性我之後，以未
衰退具明的心力方式，離掉舉及滅一切執著。
如現無我境仍執我有自性自相，那並未見我的究竟性
質，而想趕我走，如同鬼現東門祭品送西門，猶如不知道誰
是小偷而去指認小偷一樣。

93
‬
菩 提 心 與空 正 見

目標雖未見，卻以箭射之。如未知寶相，尋寶則滿足。
智慧汝非見；我乃諸主矣，我樂心願成。

有時在生起我的概念時，無論是「我」念生起或執取任
何一法，自然會以為由他一方顯現（自性成就），由其自身
顯現（獨立的）使我們見到。當我們想到我時，「我」也是
由他本身現起使我見到，在看到任何一法時，皆以為如此。
這是由他方面自身而有的真實執著，自性有的被我們見
到。但當我們破斥此種存在時，首先從瞭解諸法皆非由他方
面顯現而使我們見到，當我們遮擋時一切皆空，但在唯名當
下顯現了好與壞的作用，這就非常困難了。
宗大師曾說：「要遮擋真實並不難，難是遮擋真實自性
之後，在唯名唯識的安立情況之下，幻境的作用，這才是中
觀最難的扼要。」他又說：「修學中觀的法友們！在遮擋了
自性之後，必須要現起緣起的作用，這非常困難，但除此之
外，就別無其他法性了。」性空顯緣起，確實如此。
在《中論》中也說：因為我們無始來串習的意識的緣
故，見到一切都會以為是由他境上，讓我們見到，而見到存
在的，是此法本體的那方存在的。既然是由境上而有，為何
當我們尋找他的存在時，卻又找不到了。

94
‬
 三、空正見

由以上之理尋找不存在時，雖遮擋了由境上存在（自相
存在）這部分，可是遮擋（斷了實執）之後，那境上的作用
呢？卻要當下用唯名安立，這就困難了，否則就墮入斷邊。
這很難懂。
其實存在的方式有二：
一、由他境上存在。
二、唯名言識安立存在。
就是如此而已。第一如果成立的話，應該尋找（正理
觀察）時可以得到，但事實不然。因為找不到，這就是所謂
「正理違害」。那只有承認第二者的存在了，即唯名而有。
在名言上遮擋自性之後，要現起緣起。因此要以緣起正
因來確認這一法的存在，都是互依而有（緣起有，名依相而
安立，相依名而有。所現的也心境互依）。
所以存在不是由他境上獨立或自性而有，是互依而有。
認知因為緣起之故，對緣起有深刻瞭解時，則不會墮入
斷邊的危險。
龍樹菩薩說：「因為觀待他故，不觀待的自性是不存在
的。」因為依他所以否定名言的斷邊，所以依緣起之理，可
以使我們安然入中道了。

95
‬
菩 提 心 與空 正 見

有些稱驅我，七相理尋故，所緣蘊屬我，
決定無實質，慧執護續流，何謂此所執？

瞭解空性之後，執著空性，如此在修學
空性，作空性的觀修。這種觀修是傷害不了
「我」的，執著也是我執。「驅我」的我，
有時指實執，有時指真實。
如《入行論‧靜慮品》的我，有時是
指愛自己的執著，有時是指真實。有些人說
要趕我走，以七相尋找我空，所緣的蘊體而
取名我決定無真實，這時定慧的續流要善持
守。請問什麼是智慧所執呢？

若稱識之續，此觀唯我故，
於我無傷害，識仍同世俗。

如果此慧所執是唯名唯識的體性的話，
因為明光又會再次見到真實，所以有危險增
長真實的緣故所以說「此觀唯我故」，意識
本身不觀修空性，只觀意識的續流，這樣不
對，因為於我無害，識和世俗一樣。

96
‬
 三、空正見

若稱無自性，此亦無全害，是故少害我。若稱為無遮，
無遮又何謂？虛空無邊中，無邊中之意，與無色意同。
若無有緣我，所執何相違？則無害我方。若稱見青色，
青屬須彌色，未知虛空意，莫說所執違，成害則笑處。
於具有遮觸，稱作已唯遮，續乃成何作？若稱定解作，
此定解續故，唯有緣我觀，莫說所執違。若稱無自性，
是也無遮何？何作一或異？若異需認知。唯斷具遮之，
如虛空無遮，唯斷真實之，無遮之續流。

其實真正空性的觀修，唯有斷除真實之後，當下安住，
住於性空而持續，不再作任何分別。
即專注性空中，使性空的續流持續安住，而非以意識的
續流，只有空性而已。可是能持續性空的人很少，因為障礙
太多。

上述之定解，所執境無遮，雖已取名相，然觀此有障；

為何呢？

97
‬
菩 提 心 與空 正 見

于根本定時，沉昏與無顯，不明非具力，昏亂及迷惑，
掉舉散亂等，需時我遣故，汝莫知作何！集聚無意義，
我遣迷暗等，汝謬故執著，眠我加持下，此故無害我。

你在修定時，昏沉、掉舉，所緣不明顯，無力持續，根
本不知道如何是好！最後進入昏沉睡眠，所以不能害我。

尋時未盡定，所緣蘊體後，我實之所遮，所緣續未忘，
安置後無遮，于續力及明，無散亂離衰，唯善根本定。
此乃僅能爾，我將長樂眠。

尋找時無所獲，決定此乃空性內容；即所緣蘊體後，
「我」無有真實，遮斷真實後，不要忘了自己的所緣，而安
住在性空的道理上，使之持續。可是這種善巧的根本定，現
修的行者很少。所以說這只是可能而已，我可以安心長樂眠
睡了。
98
‬
 三、空正見

慧汝多絮刮，僅許繁多也；我同諸修者，汝應離厭倦，
眠於真性善。稱驅我者多，然無害我之，如是因具故。
智慧耳諦聽！總言諸有情，乃我之眷屬。

一般凡夫要瞭解性空是困難的，縱使了知，要現證空性
更為困難了；因為須斷除二相，即使現證空性，但要消滅真
實執著，也是困難的。
所以從凡夫地到資糧道，加行道是很難的。之後現證空
性而至見道，非常難。雖是見道位已現證空性了，但實執仍
未斷，直至七地之前，實執一直存在，要斷實執是非常困難
的。斷了實執，再斷實相，那更困難。如初地至十地菩薩一
樣，一切有情皆是真實的眷屬。

99
‬
菩 提 心 與空 正 見

然希求脫者，我擲五箭時，何能脫成聖？宗義有無二，
具量如悟杜。此亦內外二，外道甚繁多。然外亦多宗，
攝則常斷二。

因為有我故，所以要成解脫聖者，那是很難的。有些
宗義論師認為有前後世，有些認為沒有前後世，甚至否定因
果。具量的宗義師，如「悟杜」花（一種稀有的花）。有宗
義的亦分內外二道，內道少外道則多；外道概括分為：常與
斷二類。

世間順世派，除今世無餘，未許前後世，無三寶解脫。

外道順世派認為無前後世、三寶，無解脫。

勝論許後之，唯我雖安立，無解脫遍智。數論派等余，
許脫無遍智。

勝論雖說有前後世，他們認為煩惱和心是一體的，所
以只要有心即有煩惱，無心即無煩惱，所以無解脫及一切遍
智。而數論派又分二者，即有餘及無餘。有餘認為世間有創
世主，無餘的以為雖無創世主，但有共主相，他會變化一切
萬象，使我們輪回，所以世間無遍智。
100
‬
 三、空正見

由常生果立，外道之禪定，得四神通等，可獲彼之見，
習故忍不成，暖頂亦無能，無修智慧故，為何能害我？

有餘數論派認為有創世主，這是常法，會生果，是他們
的理論。
內外共同的說法：只是以四禪定的修學，雖然可以得到
禪之悉地（成就），如此修習，如未能生起暖頂忍的話，如
何能害我呢？

受想思等遮，作意亦遮後，無作定劫觀，此亦無害我。

有人刻意遮擋一切受想思作意等，此種雖多劫觀修，也
不能害我。
101
‬
菩 提 心 與空 正 見

無作意之見，何有等察之，想遮滅之見，無能治慧故，
劫觀無害我，無想之見解，如觀故想之，非有亦非無，
有否皆無知，劫觀無害我，無能治害我。非有非無見，
如觀故色等，具相皆無視，識毫無作意。唯意唯明知，
於此定劫觀，如此之意識，除遍行痛苦，無有餘痛苦，
僅屬未遇緣。我住于此處，莫說修智慧，無有能治害。
無色界之見，現多瑜伽者，善取修妙名，雖盡取悅音，
正修之時刻，若未離彼等，無我皆未知。我與智慧二，
所執正違故，所執無正違，觀修無害我。

一切無作意之見，都無法對我作任何傷害。有些人以
禪定觀修方式，雖然能得四禪天，遠離一切快樂和痛苦的感
受，當下雖無苦苦、壞苦，卻有行苦，乍看之下，暫時未過
二苦，這只是未遇因緣而已。
我安住此處，如不說修智慧，沒有對治我是不會損害我
的。現在很多瑜伽行者，取著種種美妙名言，緣這些修，何
謂無我都不知道啊！我與無我（智慧）所執是正相違，不觀
修無我于我何害呢？

102
‬
 三、空正見

如明能治暗，除此無有餘。滅蘊時蘊執，于無生許見，
唯明知未滅，故未離觀識。

說明內外道的禪定觀修，非以無我觀修不是正對治，如
明才能破暗，不是其他能辦到，所以無法傷到實執的。以下
說明內道四部見解。

如是有部許，於我無傷害。微塵無方分，無觸合間離，
於零碎專注，根本定之力，所見皆不清，集聚無意義。
當見無依時，山圍及房舍，牆垣能直越，無遮觸往來，
手足印于石，雖具無量德，然與我無違，治無故無害。

他們對世法微塵觀修，於是只專注在瑣碎，雖具有種種
神通力，也無法傷害我。

現今多修者，得此以為足，莫說修智慧，我願已滿矣。

現今很多修行者，以得到這些神通力功德為滿足，更不
用說去修智慧了。因為不修智慧，而我又得到滿足了。

103
‬
菩 提 心 與空 正 見

因為無治我，然而彼生時，於空意緣之，唯因作故修。
然我之真實，彼等未能棄，實棄故無能，有為因作立。
與我同宗故，害我則意倦。

意思是說內道實事師，以為依真實有才作用（假必依
實），如果諸法不是由他方而有的話，那好壞的作用就不存
在，他們認為緣起道理是建立在真實性的；因為有作用，所
以是真實性的。
因此佛陀很善巧的運用緣起道理，慢慢的使其瞭解無真
實的原因。
所以佛的教法可分為三：先說無常，次說粗分人無我，
再次說深奧的人無我見解。

104
‬
 三、空正見

聲聞經部等，盡修於此定，暖頂亦無能，如何能生忍？

此說聲聞的宗義，暖頂位都無法達到，何況修忍位呢？

唯識自續等，諸法自性成，自之性相成，自性所形成，
實質成等義，稱許謂成量。由唯識實派，有為許真實，
見解亦同觀，不僅無害我，反成緣我觀，觀我則我伴。
莫說一切智，連解脫亦難。於無有自性，因果無能立，
故無二諦脫。

唯識及中觀自續派，承認有法無我的那些論師見解。自
續派（隨瑜伽行）說無外境，卻說有自性的緣起故，真實性
仍無法破除。

依怙龍樹說：
成外寂靜無方便，彼等真俗二諦衰，
二諦衰故無解脫，如是我之經教說。

（《中論》二十四品譯：若人不能知，分別於二諦，則
於深佛法，不知真實義。若不依俗諦，不得第一義，不得第
一義，則不得涅槃。）

105
‬
菩 提 心 與空 正 見

中觀自續派，雖未許真實，世俗自性成，設若名言無，
不能成因作。如是見未棄，三乘是何者，能生聖道也。
諸有大士夫，除此若未達，無知無學之，觀修諸所作，
皆無明暗意，更暗之牆角，暗色具依後，無違我執之，
無作意無思，無觀無見稱。明知心性相，屬因無有故，
置於唯明知，無亂勝觀許。若僅脫無能，一切智笑處。
毫無有作意，僅觀唯明知，乃緣心觀故，我與心同住，
此豈緣我觀，觀我之果報，不僅無解脫，反增長我性，
除此無有餘。

中觀自續派（隨經行）以為自性自相的存在是必須有
的，雖然破除真實，但世俗自相卻未除，不僅無法解脫，反
而增長我性執。
106
‬
 三、空正見

同稱中觀者，莫勝於應成，此見亦聖者，唯後得之見，
佛地此亦棄。為何如是說？名言唯名有，應成派安立。
佛地亦名義，相皆無存在。根本後得有，相續母等說。

同樣自稱是中觀派者，卻沒有比應成派更殊勝的中觀
師。此中較難懂的，例如有三個瓶，三位有情會看出三種不
同相：凡夫是以實執看瓶，阿羅漢是以實相及名言之瓶相混
合而現，而佛陀已遠離一切實相，瓶相之現，我們很難理
解。
《現觀莊嚴論》說：當意識淨化之後，意識之所緣也隨
之淨化。由此可以引申：眾生看到與佛陀所見完全相反，而
佛陀已離一切實相，那如何能見到眾生這種相呢？這值得我
們去觀察，內容太深奧了。

107
‬
菩 提 心 與空 正 見

智慧答復道：
若唯信無我，亦能寂諸罪；於無我起疑，亦動輪回本。
若修定驅汝，我觀故解脫。汝乃墮有仇，汝根未斬斷，
再有則無終。

能信「無我慧」就能淨諸罪障；只要對「無我慧」能產
生一念疑惑，可動搖輪回根本；如果修定觀無我，即可得解
脫。我執根若未斬斷，則將輪回不已。

實執答復道：
若要驅我走，未修對治力，以是故難逐。治執若無違，
三寶主導下，眾生皆成仇，戴鎧持兵器，砍殺作仇敵，
咒與神通力，若多則亦能，增長我方故，智慧汝何去？

要破除我執，不修正對治是很難的。

108
‬
 三、空正見

若無近我方，稱驅乃哀嚎，我下攝受之，眾生勿須說。
汝方合併之，解脫已得嘍！性咒大瑜伽，多口說此世，
依識已拋棄。我之唯聲聞，棄作作余多，尤是學律賢，
多於我與慧，其中挑選我。因為汝自身，非食非穿戴，
見境汝未有，無處後何去。我乃迫切需；好壞茶酒食，
重輕視奉行，善惡供養等，當下我知後，善惡我答復，
我作諸歡喜，我入八法網，此時汝何去？上下中三共，
我需急會見，汝乃延遲矣！

智慧汝諦聽！於汝起疑惑，雖可撼輪回，然於汝無信，
故為食賣法，棄法游村裏，舍戒取新娘，斷律滿自求，
離山與犬戲，未斷欲斷慚，未斷有斷脫，斷定非八法，
未斷我斷空。因布賣灌頂，蒜食賣開許，超度賣二世，
彼等雖繁多，此皆我事業，此時汝何去？莫苦喊驅逐！

智慧複諦聽！若未誠思死，盡取法者稱，僅屬為今世。
輪回共與別，思患故誠心，求脫心未生，聲聞脫何得？
諸情如獨子，誠愛並不生，淨樂未承擔，何列入大乘？
由奢摩他力，與我所執違，為觀汝智慧，尋故勝妙觀，
引輕安未得，合成修妙觀？故莫稱逐我。

109
‬
菩 提 心 與空 正 見

稱驅者雖多，習與心久伴，現亦與心伴，昔時汝何住？
我處汝未抵，今稱驅汝嘍。昔得聖等同，悟杜娃拉花，
良機僅一二。我名稱無明，滅無明稱佛，此故汝與我，
同心我舊識，我眷屬煩惱，八萬四千有，對治同數說。
雖諸皆論此，然無之數相，莫說解對治。雖習諸能治，
僅我欲煩惱，亦未能滅故，餘者皆笑處。

智慧答復道：
汝善言巧語，弒父子說理，亦同長舌婦，汝說皆不實。
見無謬世俗，愚者若話多，矛盾義更多，道箭等雜意，
瞎話無庸述，無一有義語，如汝亦無義。然汝所說等，
多解成所斷，若稱理可許，於汝如是違：煩惱妄念多，
正意無妄念，河水多喧擾，何能擾大海？佛說真實義，
絕無虛言語；無論多假義，皆乃無實義，實義亦無實。

汝乃從無始，稱與心同住，問心屬常否？若常則違生；
無生違現識。若是心無常，有否前後時？若許有前時，
心之前剎那，真實所見理，未與心同俱，無成餘自性，
常堅恒久故，與許無明違。後剎那不變，現無故有違。
真實則不變，有變違真實。若許有後時，後乃未將成，
將成乃正生。後謂于初者，依而取後者，待與生瞬置。

110
‬
 三、空正見

真實無相待，及無變無生，與無依賴他，常堅恒定許，
未知成正違？同俱與現式，亦有前後時，其理同上因。
此之現並有，有前後同上，時終剎那及，現未盡至尋，
若已盡現時，同俱處非有。

若未緣一法，汝與誰同在？自性不成餘，真實故何去？
未見正違否？汝所生三世，初起嗔患時，嗔心若真實，
所見若成真，不變成餘故；若許嗔自身，生貪等相違。
貪心等生時，實性不變易，因常恒堅住，無變則常貪，
成餘理應違。何有癡患等？若稱與癡心，同住前者之，
過患此亦有。

心乃唯獨一，若稱非同俱，心屬真實之，見理不成餘；
無依賴他性，不待常恒有，故心之眷屬，五十一心所，
成非有損害，成心眷屬違。八萬四煩惱，根從心相違，
善與惡無記，無或由心違。心若成自性，善罪因果等，
無業無報應，無輪回涅槃，無八萬四法，無所依三寶，
三毒此生無。總言若皆無，則患極違處！

上述汝所許，我之眾眷屬，八萬四千有，皆由我加持，
所許皆相違。未見瞎眼睜，是誣或瘋癲？真實無諸法，
諸法有違真。
111
‬
菩 提 心 與空 正 見

輪回從無始，心若生天時，亦生無色時，所緣為心後，
持有真實故，此執不成餘，故與生相違。若生下道時，
緣此蘊體後，此實執生違。若已生實執，自性不變違。
天壽及享受，五欲見真實，此乃從無始，無待他成性，
不變常住故，無死與舍壽。若有死舍壽，無有獨立故，
無變真實違。天身若真實，無能生他道，欲五德亦是。
天女身貪之，貪心真實之，見不變它故，於聲等四欲，
為何生貪心？若生色實違。所緣天女後，悅意之慈心，
無待見真實，相若未成它，與修羅戰時，生嗔正相違。
若已生嗔心，悅意慈真實，無待無變違。所緣修羅之，
強烈嗔生時，嗔見真實故，戰後歸自鄉，與天女愛時，
悅意相不生，若有生嗔違。悅意初生故，悅意真實違。
真實之手法，諸法似成無，識實中諸法，無生滅來去，
無名言業果，諸法皆無悟。

為何如是說？許實等諸法，無待無依賴，見彼自性成。
世間待名言，諸法皆因緣，互依識頃取，思或依名立，
於同處二者，無有集聚故，若以實方見，待緣諸法無，
此故無諸法。

112
‬
 三、空正見

我方謂諸法，因緣聚緣起，諸法故此有。業果有報應，
地道與三寶，名言我皆有，此亦唯名言。似汝真實義，
諸法絕無許。汝乃無明癡，故許諸法實，名言于諸法，
非有未明解，無明故無明，無明大壇城。

口雖稱世俗，世俗待因緣，汝許無待成，故汝無世俗。
總言汝無死，別言汝無生。若從天道亡，生為修羅時，
緣天蘊體後，屬我想執之；實執此未成，故于修羅身，
緣後屬我想，二識於一處，無集然集聚，雖是真實患，
可解集之法。修羅之意識，乃天享受欲，妒競心生時，
汝生於天道，享受實不變，與汝同並住，故汝於自身，
生妒競心否？天實執不變，修羅亦如是，汝天或修羅？
同一絕非有，滅天真實後，若稱修羅實，生滅實無故，
真實若成它，汝無變義違。

113
‬
菩 提 心 與空 正 見

汝真實如下：
生死雖絕無，生於餓鬼時，餓鬼饑渴故，汝之天享受，
不變若恒常，非食應成食，天食故飽滿，若無成它性，
為何今饑餓？餓鬼身饑渴，若未成真實，於一切生中，
從饑渴性中，絕未成餘故，我乃常勝矣。汝生地獄時，
生故違真實，地獄寒熱苦，受故違無生。感受熱苦時，
天樂屬何性？天時之安樂，無待變依賴，若未成變餘，
熱苦為何受？苦樂正違故，何於同處集？由天汝忽終，
天樂不變餘，天之安樂性，無變極熱之，痛苦性無變。
單方雖無集，真實汝集攝，意滿取個別。于此真實患，
持功德意滿，寒冷之苦受，熱苦之自性，無時變他故，
與此同存時。冷苦之自性，常住恒久故，苦上又加苦；
熱冷二正違，二性若正違，如何能感受？何集於同處？
違遍皆許之，真實汝意滿，真實之患矣！

114
‬
 三、空正見

無生汝若屬，得一人身時，初得人身軀，正見有生時，
無生許為奇！無明一意具。輪回無邊故，生於五道時，
於個別蘊體，緣後真實之，所執個別生，此複無待變，
汝執無依賴，執未成餘似。此亦唯蘊聚，依後屬我想，
識所執真實，所見汝許故。六道眾個別，身所執同處，
集法如何作，多住正違意。多相何相順？六道眾皆之，
痛苦冷熱違，難忍之苦等。真實之無待，及無依賴他，
不變常恒住，汝於此人身，如何同時受？汝身之感受，
真實無相違，正違於同處，一上集聚違，依賴唯蘊聚，
屬我想之識，所緣我緣後，執著真實相，此乃人我執，
此持人我持，成此則成實。如是俱生識，所緣蘊我屬，
真實所見相，所見若已成，依由推理法，所遮量將遮，
若已無謬知，此乃主所遮，仇之主敵也！

115
‬
菩 提 心 與空 正 見

如今汝違之，極謬義如下：如是所成我，與蘊從自性，
成一或成異，其性成為何？若稱成一性，絕無異成一；
自性不變餘，無依賴他者，無待常恒故；亡終焚屍後，
灰墟拋河時，蘊成絕無故，我亦成無否？蘊若從自性，
所成果何去？所成無變奇。與此蘊同俱，無變常實故，
何取死名稱？無死則無生，老病等何有？汝無有一法。
有生死無實，汝宗一切法，皆無待不變，互依法無故，
故汝無諸法，變性稱不變。汝僅屬無明，其中自無明。
汝生余道時，此蘊及我二，須成實一故，緣此蘊體後，
于其餘道蘊，須生屬我想。此故餘道蘊，蘊須此世具。
雖無同聚體，然正違無明。與汝同諍論，如與瘋人諍。
汝無能言故，又似與石諍。

汝實惡于石，若石由可雕，無明未曾聽，汝又非有死。
若死于餘道，生時汝與蘊，無離須住實，于共何作死？
于別攜此蘊，於母之胎宮，何謂實生理？具此蘊住否？
如是雖稱住，已住之變性，不變真實違。棄蘊體而生，
生故違真實。我蘊成實一，所緣屬我之，屬我執汝無。
若稱執屬我，真實成它故，不變真實違。

116
‬
 三、空正見

所緣於我手，屬我之真實，不變之常恒，無待無依賴，
自性成不變。緣我足等時，屬我執生違。若識已生起，
真實成它性，生故不變違，實故無穩重。

複如貪之實，不變恒常故，非此遍此法。如緣女身後，
目貪緣著色，悅境於其他，實貪生相違，若生無變違，
生故真實違。複如於他物，別貪境緣之，實貪生相違，
若生違無生，實成餘亦違。初從無始來，眼根于諸境，
實貪於無待，已成性許有。然則此蘊體，初從無始來，
是否成無待？若有餘五道，汝違故無生。人身此世得，
許有無始違。從幼至孩童，漸成老朽身；若無始老身，
此乃稱無變；因許無依待，無明亦笑之。明生於娘親，
無變老朽性，若有成自性，朽身於母胎，人法汝何解？
我蘊成實一，貪蘊體真實，無變故於心，為何生實執？
若生為不變，無生義相違，諸如此理推，此性無有盡。

117
‬
菩 提 心 與空 正 見

我與蘊若實，異性若已成，無關異性故。手患則我患，
我作成無關。我口與頭部，鼻頂眼根等，我身與腹部，
腰膝與骨節，我之食飲衣，農田舍僕傭，妻與愛兒等，
屬我之諸物，緣後屬我執，生識無關聯。實離於異義，
絕無關聯倦，如實執智慧，同住時無故，所緣屬我之，
屬我執無義。我之稱屬我，作汝無明違。雖違作無因，
此故善莫言。

我蘊真實多，若成我蘊之，真實一則成。其理寶鬘論：
離一亦無多。取稱或因多，有故一須有。我蘊須成一，
我蘊實一故，若許入中遮。我蘊成實一，一切蘊支體，
須成實一故；東西南北中，諸方皆成一。單以中為例，
亦分東南中。如極細微塵，鐵塵零碎時，無塵至未成，
碎時汝實執，實一與誰伴？我蘊真實性，無變何處去？
雖變稱不變，如是真實奇！

如果真實有、自性有的話，莫說出世法，世間法亦不能
成立。

118
‬
 三、空正見

實執答復道：
汝雖盡善言，無能動諸眾，故我亦無動；如對石說法，
僅勞汝口舌，或待日過中。為何如是說？天逸故散亂，
修羅妒散亂，畜生互食亂，餓鬼饑苦亂，寒熱獄苦亂，
人有故散亂，或無故散亂，有些殺而亂，有些盜而亂，
有些忌妒亂，有些妄法亂，有些妄觀亂，有些欺蒙亂，
有些諂誑亂，有些賣田亂，有些因女亂，有些因酒亂，
有些眠怠亂，有些瞎說亂，有些工戲亂，有些無作意。
迷惑故散亂，無間業散亂，多十惡故亂。於彼等汝屬，
無需無領會。

無聞多修者，不解汝之意；具聞學者等，不信無修行；
覆觀具何患，無暇可修行。若有空暇時，有聞則無修，
終究毫無知，附信單修者，故我狂笑矣！

119
‬
菩 提 心 與空 正 見

汝意累疲倦，僅住此倦累。汝之大手印，難修極少生；
我之大手印，易修請多生。為何如是說？無論男或女，
三戒律何性，無須取或護，無須淨灌頂，及守三昧耶，
無須持十善，褲系腰則行，未斷亦可行。冒勇否須人，
環珊瑚須耳，環螺骨飾等，錫杖與婦示，衰力虎死等，
蓋骨短足聚，解無作有意。意毫未思惟，觀故定多生，
乃我之觀者。此後二無之，修故得佛果。三宿後月觀，
此能一切脫。我事業如是，汝事業無故，汝心如槁木，
汝僅來一二，則須無量德，我住會客時，妒忌汝執著，
除倦無餘也！

120
‬
 三、空正見

智慧答復道：
稱實之傲者，汝未有一德，然汝慢諸學，無伴莫說德，
無待詞獨立，無變常堅恒，汝無諸法故，無有一同伴。
我有諸法故，諸法皆我友，我亦諸法友。為何如是說？
諸法互依賴，此亦成我友。諸法唯取有，此亦成我友。
有為由因緣，此亦成我友。日月東西成，而分晝夜有，
春夏與秋冬，霖降果實熟，農田有四時，有情有生死，
病與苦有受，冷熱饑渴等，瞬間由緣成，食眠去住等，
搖晃伸縮身，語言述修行，目視與微笑，貪嗔與癡心，
妒忌吝諂狂，八萬四煩惱，瞬間觀待緣，明生滅非無，
前後剎那有，個別皆由自，依名取而有，無依賴他者，
由因緣而生，互相緣起成，故彼等我友，我亦此諸伴。
無彼亦無我，我無彼等無，我等互協助，一一則具二，
一無二亦無，單翅莫能飛，單足莫行故，于一單惠深。

汝唯獨立者，於汝彼皆無，此乃實執患。依相所生故，
除相實之邊，與相絕無邊；相無真實故，除相實有邊，
與相絕無邊。絕無邊可斷，因相亦無實，空根有法相，
有故除無邊。其理彼等故，如由見生空，如由空生見，
成伴勿須說！見與空二恩，一比一惠深，恩無大小別，

121
‬
菩 提 心 與空 正 見

秤量無輕重。

由實執和無我之間的諍論，而說到一些實執的內容，和
主要修行的內容。如果將其擴展，也可以和其他大論典一起
學習。
上述是依緣起而說性空，因為性空所以有緣起；如果自
性獨立而有，則不是依他而有，則非緣起，一切皆不成立。
在聖道三要中說：「現見緣起全不誣，即滅實執取境
相，若時同起非更迭，乃圓成正見觀察。」由緣起現性空，
性空現緣起，互助滅除實執所取境，這是圓滿正見的觀察道
理。
「此複現相除有邊，及以空性除無邊，若無現空顯因
果，不為邊執見所奪。」現相即緣起之意，下部見解是緣起
只能除無邊，性空除有邊；應成派見解不但緣起除無邊，亦
可除有邊；因為緣起無自性，一切法唯心識所現，不是自主
而有，只是名言有，就斷除了邊執；因為自性空，名言有，
除了無邊。所以離了二邊而進入中道。
「除相實有邊，與相絕無邊。」因此互依之故，不是獨
立自主存在，而除去常邊；因為互依之故，不是不存在，因
此除無邊。

122
‬
 三、空正見

所謂大悲心，初從何生故，同時悲與空，亦似互競生；
因悟悲空故，由此大悲心，亦似互競生。悲空與悲二，
因果如虱癢。因果雖次第，何因與何果，次第難言說。
諸法此理推，實執汝如是，學說絕無故，汝無有諸法。
唯汝頑固漢，單一獨立者，自立恒長久，無依賴觀待，
不變且常住，愚中大愚者，無上最勝癡，三界中有愚，
勝汝佛未說。

汝乃瞎眼者，此理則如下：有生言無生，有老言無老，
有病言無病，有死言無死，有滅言無滅。體若作搖晃，
有卻言無動，手足等伸縮，有卻言無作，自行言無行，
有住言無住，自臥言無臥，有眠言無眠，有醒言無醒，
明食言無食，明飲言無飲，明穿言無穿。見聽及嗅聞，
覺受與感觸，明有卻稱無。此性言無盡，總言法因緣，
依賴生緣起，瞬間成作性，明見稱未成，謬意極錯謬，
瘋癲甚瘋狂，若與同諍論，此亦如癲狂，雖似仇近故，
無奈常諍論，仇人甚頑固，如遇此仇敵，智慧我倦矣。

123
‬
菩 提 心 與空 正 見

人與畜生等，六道眾已述，扼要及實執，除立阿那外，
所說皆無義。緣我而觀慧，精進等無故，僅有說詞矣，
閉嘴是應時。嗚呼有情眾，業攝待彼山，則生此山識，
去彼山之時，雖昔屬彼山，待自身住處，於昔處此山，
而生彼山識。如由見空解，見相無真實，似由見相生；
由見相方解，見相生滅性，由見無自性，而生見相似。
世俗成方便，勝義方便成，若無依名言，無能解勝意，
見中得空性，思謂此等意，空似從見生，諸法從自性，
空妙姿攝故，空根法唯名，唯取立名言。於此未尋找，
唯取名諸法，生滅因緣作，無謬無誣賴，于因果生理，
定解若任運，空故除無邊。於唯名因果，須起深定解，
空性之正見，執相之所緣，一切無餘滅。

124
‬
 三、空正見

無我之內容分多種，因為我執有不同層次。如外道以為
我和蘊體是分開的，我是常、一、自主的，可是蘊體會改變
的，即破除常、一、自主的我，我執就不存在了。
內道有部分以為我和蘊體是同性不可分離，既然破了常
一自主的我，那為何有我執呢？那我執是什麼呢？即補特伽
羅獨立的實有之我執（正量五部）。
我和蘊體雖分不開，但卻非常一自主的。可是須依蘊體
去尋找，而說我控制心，心控制我的感受會生起，此我即是
實有之我執了。
但控制心的我是不存在呀！當觀察時找不到此獨立實
體的我，此種我執雖已破除，但對外在及蘊體產生了執著。
於是唯識派就說法無我，許多人對人我執雖然已破除，但對
蘊上的執著仍會產生；對外在的貪境、瞋境，仍會強烈的生
起。
所以唯識派說無外境，皆由同一種子生出境與識，當識
見一東西時，會覺得先有外境，後被識見，其實不然，而是
由以前的習氣（種子），現出識和境二者，令識見到，並無
外境，唯有意識安立為有，於是說三界唯心造。

125
‬
菩 提 心 與空 正 見

唯識所主張的無外境及三界唯心的理論，確實對於外境
執著的破除，是很有幫助的，卻對內在的感受，真實執著的
破除尚無幫助。
此時即使外在的實執破除，仍有內在的實在存在。事實
上內外一切法都無有真實，於是說無勝義有、無有真實的道
理。
自續派雖說諸法無有真實，卻又說一切法所依是由他本
性而有（世俗有自性、自相），這是他們認為諸法存在最基
本定義（同是假必依實的理論）。因此緣好境生貪，緣壞境
生瞋。
於是破除自相的論師，認為仍有貪瞋存在。所以知一切
法非由境上而有（自性或自相成就）是僅依名言或識安立而
有的。因此瞭解中觀應成派破除法我執的道理，幾乎沒有任
何真實可執著了。
所以無我的見解有多層次，經由前說對無我的認知，而
了知後者無我的認知，雖斷了前者我執，但不一定斷了後者
所說的我執；可是破除了後者的我執，必不生前者的我執，
因此前後者的見解是有差別。

126
‬
 三、空正見

有邊無邊斷，業果定解生，因果無謬思！所緣執滅故，
供養于諸佛，見緣起無誣，故悟見空義。

定解生起後，供養于師等，因果不欺誑，故滅自性已，
無餘諸所執。定解堅固時，供養諸本尊。現空二相互，
已現因果時，供養諸空行。由自因自果，見無欺誑故，
余識於無待，所緣滅已空，見時供護法。因果無謬理，
余因於無待，離有邊之空，成故由自因，自果成無謬，
定解引生時，供養於四面。滅諸定解執，須知自性執。
定解所執之，續乃護所執，唯遮自性之，無遮續須知，
此供金剛兄。緣空修三昧，修勝觀口訣，定住空性中。
未安置定時，若無七理尋，如何成勝觀？觀故影住分，
供養諸施主，願同成小覺！

這些是說的都是如何調伏自己內心，指這顆不平息、粗
猛的心，經由各種方法令其調治；這不是壓迫方式，而是以
自願的方式來調伏內心。這樣對自己更有利，內心更柔軟善
良，對自己的安樂有益，心越柔軟平靜，我們會越快樂。經
由這種思惟，要認知所要做的，只有好好修行了。

127
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菩 提 心 與空 正 見

實執答復道：
汝於我多違，相似繁多說，汝亦相同故。聽違意如下：
汝若許依賴，依賴我實執，而立汝智慧，我無實違汝，
於兔角善階，有誰作觀待？龜毛之柔衣，善惡誰觀待。

世尊說法蘊，八萬四千等，我主領三毒，八萬四煩惱，
待後立能治，若無我與汝，亦違三輪許。待世間名言，
諸煩惱主者，若我成非有，汝無有諸法，許三輪違故。

為何如是說？六道諸眾生，續中我首故，若由三毒攝，
修行十惡道，主念五無間，淪生老病死，此乃世間田。
具如是修行，由我故而生，雖有卻諍無，墮斷汝相違。

世間故害汝，明有然許無，瞎說之癲狂，屬汝故三輪。
于六道諸眾，明無慧有觀，明無然有見，墮常汝相違。
勿觀我定有，引意皆自成，汝乃治無觀，治觀何說明？
對治觀真性，非治性正違，汝許三輪矣。

因實與無實，正違乃待成，非待成正違，治非治正違，
汝與三輪矣！生起彼山識，若有待此山，能治智慧生，
依賴真實後，遮之稱慧生，諸許故汝違。仇若僅單掌，
誰搏鬥於誰。如是明具我，汝稱斷滅我，成藐視意之，
觀行漸遣逐，有我故作否？若作無我違，故無我汝違。
128
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 三、空正見

我下品煩惱，汝上品對治，次第斷之道，地道許立否？
若立斷滅我，有故正斷否？若無為何斷？分解所知時，
一半我遍佈，此亦我占多，雖如是然汝，誑稱我未存，
已瘋或昏迷？或是無所知？緣我目標後，對治箭擲否？
若擲明我有，此亦汝相違。若無箭何射？盲目射箭失，
何能觀智慧？於觀慧所執，須住正相違。

若已變真實，無變真實違，謂患無害我，聽其理如下：
煩惱等諸法，唯成故個別，個有真實成，無待俱自成。
非一轉為一，明生煩惱時，真實故同存，非屬轉移法。
煩惱前剎那，正滅時有我，正生後剎那，無待成我故，
諸法皆如是。

明故於淨處，獨一大黑暗，有法等一切，雖于諸遍佈，
諸法從個別，何須移為暗？于諸生滅次，如由此暗遍，
如我亦相同。我乃真實有，無奈莫承認，六道皆須行。
由諸有情治，緣諸設施處，由識取其法，稱有真實成，
彼等修治矣。

129
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菩 提 心 與空 正 見

草繩執為蛇，假人執真人，如陽焰執水，如彼等現識，
我僅有成事，作欲我則無。于假相僅作，莫說何稱見。
真實定解之，於定見二相，智慧汝雖見，非有何見之，
見無故絕無。一般雖有慧，如於無實性，余根本定中，
無有見我相，何屬見我無！

非絕無其理，從此定起之，後得法見時，除實相無餘，
此外十地之，後續前見實，名稱所知障。有我由此知，
汝成相違也。觀蘊無真實，悟中無見蘊，何屬見蘊無！
同故我亦是。究竟生次第，何視皆本尊，定中觸蘊體，
未見故非有，同故我亦是，成似汝相違。複從學至童，
觀其作者後，未解所闡意，卻知其著者。若著者實劣，
闡意盡深奧，如棄劣豬犬，闡意亦應棄。

有些名著者，相似說學論，闡意雖非奧，卻得諸信任。
此故難成意，雖難卻修行；此故增我業，汝何有事業？
學多勤諍詞，未視述論意，多解然一障，然余未欲解，
主由慢心起，此亦我事業。若學者僅此，愚者等何有？
汝事業何在？我乃常勝者。

130
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 三、空正見

複有些學者，闡意雖深奧，論典中無之，闡意此非有。
著者相莊嚴，然心起嗔後，口稱憐憫矣，由慢棄深意，
我于此續故，未棄深意否？此亦增我業，成汝相違之。
複有些學者，上上派宗意，慢故屬善想，深意雖奧妙，
然與自宗違，棄舍並譭謗，此亦我恩故，成有與汝違，
除增我無餘。

無慧之學者，師說東乃西，如是傳奧義，彼執違實後，
雖是然非外，余之盡深意，未讀莫說修！我于此續故，
汝雖有相違，然我增事業。

從學至牧女，僧居眾于師，供養伺奉後，所學奧義求。
雖請若無賜，無善起邪信，口雖說請法，然心住謬欲，
此亦我作矣，此故汝相違，何說我無違。

有些敬上師，雖得九深法，不慎濾茶故，反成修邪見。
此果引地獄，此亦我作故，汝說無我違。有些傲法者，
稱法為最勝；自稍修法時，雖起少吉相，然驕己為善，
而令余等聞。僅有少讚歎，卻修三界慢，此亦我作故，
稱無我汝違。我事業如是，汝住何暗處？

131
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菩 提 心 與空 正 見

學與多修者，雖作少觀修，自住此如是，所修法彼岸，
如觀戲般修，見此故譏嘲，我事業如是，汝如修暗觀。
複有口慢稱，近置定意時，雖似有自身，安置時與心，
所置默言觀，有許無實後，唯作觀非有，多作觀唯識，
有些觀唯明，此乃緣我觀，遮作意之觀，有口然實相，
意觀無見矣，此乃遮意觀，如何違所執？學者于此意，
極難作區別。於此暈頭界，有倦作無義，我神通廣大，
解脫得歡樂，我笑斷輪回。

此複有學者，一異正因故，觀尋近置時，心倦對治之，
所執明力衰。力退無明法，住根本定時，是非此無之，
沉迷中定修。有些具掉沉，極細微未知，此刻作護觀，
未知是觀患；掉沉力大時，未作從始觀，於定中作治，
對治多作故，能治所執衰，唯明知觀修，此乃心識故，
屬於此觀修，明觀我稱無，汝乃相違之。

火木若未遇，焚木如何能？如我與能治，所執若未遇，
增我莫說害，汝莫獲勝利！

于此根本定，學者之障礙，愚者之迷處，事業我增長，
智慧陷末端。

132
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 三、空正見

此定之悟中，無論見何相，唯有真實現，空法性無實，
雖見成實故，莫能治之見。空法性無實，解中若見患，
解中有否見？若無定為何？遮實之空性，若稱已安置，
解彼中彼性，安置由見否？若見則前患，若稱無見置，
見攝及遮意，觀無有作意，無作意觀等，依我方之見，
悟無有差異。

133
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菩 提 心 與空 正 見

汝差異何分？我乃無實之，有此定解故，凡定解無益。
問根本定中，有否其定解？我有於此中，為何稱非有？
屬無作意觀，無執違能治，為何損害我？我乃無實之，
定解所執之，續流持若稱，持者又為誰？僅有唯一識，
然此界何有？若於定中有，我有於此中，何作無我觀？
若稱定前有，持定又何益？若稱定後有，圓滿定何持？
若稱定時有，雖有然界與，何立所依處？若稱立於定，
定乃空性故，於此所依處，識自未成空，識空同住故，
善則僅如幻，除此定中有，故緣我觀定。主心自身空，
根本定住後，非心餘心所，若稱此生定，此處又何有？
若稱定時有，則犯同前患。若稱未現性，如許共主相，
與數論競否？由種生苗芽，如未現性生，自生許數論，
忌妒心起否？有些此見理，覆次迷亂後，毫無有作意，
終生作觀修，此果亦毫無。彼等皆我作，此故我存在，
稱無我汝違。尋置界未知，此亦輪回因。若烈觀尋故，
此亦成過患，無尋則更劣。尋置界若善，乃勝學處矣。

134
‬
 三、空正見

汝多重障故，僅次應慎思。桑巴哇咒意，謂諸法自性，
清靜此法性，屬我之我慢，作觀若諸置，何置我慢界？
諸自性清靜，于根本定中，何作有否慢？若有此世俗，
此乃我之慢，為何自性淨？若無何謂慢？若稱定時置，
自性清靜分，稱謂空性矣。我慢世俗分，如何能同處？
若稱我慢空，我慢誰作持？空若成我慢，或空已成無，
或已無我慢，空若已成無，何作空定觀？若已無我慢，
於空慢誰持？若稱二有持，如虛幻化之，空定又謂何？
于定中我慢，成現故見我，我乃常續友，何須作見觀？
諸法一切中，我慢我攝否？若稱已攝慢，自性成清靜，
我慢誰作持？若稱有慢續，續亦皆有攝，莫說諸未攝。
我慢未住空，於此若持慢，此乃於空性，見法如觀戲，
故非觀無我，所執無相違。

135
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菩 提 心 與空 正 見

今斷慧口語，慧口無能勝。須那搭咒意，境空與意識，
自性未有別。自性謂我觀，意識由誰作？我慢如何觀？
意識於心作，我慢唯我作，於如是空性，于根本定中，
有無我慢否？若有我則有，若無慢誰持？與空無差異，
若稱我慢持，於空性自時，有慢世俗否？若有我則達，
與空相存後，若無有差別，我慢成空故，空故何持慢？
若稱定時有，定自時屬空，空性自身時，若有慢前之，
過患則非無。我慢空性二，兩者無非之，若稱見空聚，
此乃後得法，何謂空定觀？昏迷此界線，我之事業增，
慧似已妒忌！

于此時有些，於己無信故，稱謂咒乘時。若咒無依賴，
此亦更為奇！拿達明光攝，於空若置定，如是何種空，
所能依次第，攝受至拿達，拿達意攝之，空朗及結執，
後滅攝次第，空朗與作意，遮之此空與，毫無有作意，
空相此等之，分別由何異？意相攝次第，攝之空相同，
對治無我觀，所執違並無，不僅稱唯有，差異區別分。
見而無性之，壇城先觀後，此性近攝之，於此空朗前，
無自性執故，若稱能治違，毫無觀眾生，有生無始故，
僅無自性詞，昔曾觀僅次，無自性執故，對治違相似。

136
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 三、空正見

持根本定時，若無觀執違，往昔稱非無，與後稱已觀，
定時何能益？饑時雖無食，然稱有糧似。有些心拿達，
作頂後拿達，心於攝次第，行觀相法後，心住於此處，
攝拿達於空，心作觀相法，何屬如是觀？有些心拿達，
無別後拿達，於此攝空朗，由此住心觀。為何如是說？
唯拿達見攝，心住於此處。若稱同心淨，活人焚燒時，
問焚身或心？蘊若成非有，問心亦成無？拿達相滅時，
此持識未生，如有部見解，如是此許否？拿達相消失，
若稱無實意，虛空無雲聚，屬雲究竟性？心乃從自身，
無自性同義，若非心究竟，增長我事業，遍諸法相同。

空性之領悟，未達清靜意，離師之口訣，已身趣此道，
凡夫之領悟，直趣於此意。此故依學師，唯依無滿故，
善滅諸增執，定解從心生，然此未滿足，須離欲足斷！
滿暇滿義之！實執我真言，智慧乃艱難，智慧雖僅刻，
其難遍三界。眾生輪三界，汝等從自身，若離實我執，
從我於汝等，實分毫無有，真實微塵離，此有莫執之！

137
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菩 提 心 與空 正 見

智慧答復道：
法身佛慢置，雖已作繁言，一耙管百溝，諦聽作答復：
若前覆離謬，於意則無誤。二杯半碗水，混成為一時，
此二有分否？若有汝區分；若無問前水，乃成後水否？
若是前後何？名有差異否？若有前水何？若無前水時，
乃倒入後否？若入名異故，此亦汝相違。若稱合無分，
混合時前水，有否汝明說！若無倒何有，為何滿碗水？
雖有然混合，可分卻難能；無明法有故，於汝三輪矣。

法身之我慢，亦成如是時，意識大樂及，境空性二者，
無別之自性，於謂屬我慢，唯僅安置故，此乃住空性，
如水融于水。住空之我慢，於定中雖無，然定時有故，
如何能分別？有法大樂亦，如是似比喻。我慢于何持？
我慢定時持，持法自根基，意識大樂與，境空性二者，
無異成一味，此性乃屬我，此我慢所執，無遮之明與，
猛力專注之，續流置定後，離掉沉護持！此刻于爾時，
如受童子樂，難言覺受生；如愚作夢想，難言覺受生。

138
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 三、空正見

汝未悟彼意，雖悟汝無明，故何能作信？於汝述密矣。
拿達結執滅，明光之攝意；日光除暗故，明顯一切法，
如是智慧光，消除實執暗，所執僅無遮，明力極專注，
續流定護持！明光謂取有，心拿達無二，如是明光住，
此乃住空性。由慧光使心，除實暗獲樂，心之究竟故，
今斷實執口，於此真性惑，故汝名無明。我乃如日月，
現故除黑暗；汝乃癡性故，如羊般迷否？莫說于拿達，
所能依壇城，觀修汝亦有，所執違能治。為何如是說？
身心無實故，通達之定解，所執住空性，能相所能依，
壇城顯現故，凡夫身實相，見而無性之，本尊觀故遮，
解中除本尊，無凡身實相，解中屬無現，然非見非有，
見非有則無。見中實相在，解中本尊觀，如是逐漸增，
無二成堅固，見忠實相滅，此二如天秤，執著亦如斯。

於空性二相，從此稱斷滅，與汝執相違，對治未悟之，
深惠贖我似。心拿達無二，見而無自性，屬住明光故，
與汝所執違，對治此性住，明光空性故，如火明燃燒，
又增柴薪似。如是理一通，則應悟諸矣！

139
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菩 提 心 與空 正 見

實執答復道：
汝與詞蔓違，名言似可成，近住根本定，似已斷詞患，
于根本定中，汝與學修者，觀何離此觀，稱何離此稱，
何去離去處，無實與無二，此中無能分，若未能區分，
有與實有二，此中無分故，則住于二邊，此亦我知矣！
此中若未分，名言分無益，此中無分故，淪陷惑亂轉，
若稱我分此，於彼作答復！

我乃于無實，于根本定中，我雖無真實，空基法之我，
有否於置中？若有我有故，未墮常邊否？何觀無我意？
定中雖非有，若稱定時有，有此我亦故，此乃我定也。
何為無我觀？若稱定時無，未墮斷邊否？誰觀無真實？
離空基性空，屬何汝言之！

我乃空淨後，雖有無能分，故無分然我，縱使如何有，
有處我存故，如何觀無我？此地我之定，屬性汝未知，
觀故求法身，如是因果奇。若爾達意汝，比我更無明。
如是故妄念，為何非法身？諸情從無始，離勤何未脫？
如是亦我友。今多修行者，修法則如是；木中之食蟻，
住木然食木，口說無我觀，然入觀意中，觀故我增矣。
莫入此倦觀！

140
‬
 三、空正見

智慧答復道：
口如諂媚女，多舌然無義。極愚汝驕慢，覆觀作者相，
覆尋詞患及，善劣聲律故，深意雖善言，然汝難能知。
汝難亦自身，唯屬疑惑處。複有增上否？汝思已獲答，
餘患斷念後，諦聽並善思！火焚柴薪時，於自禪定中，
雖未見此柴，然焚之定時，有木故可焚，若無焚何物？
燃燒極焚燒，串習堅定後，此木焚滅似；如是實執木，
由慧火光焚，於自禪定中，未見實執木，然何見非有。

於定中無有，乃為無實義，何謂墮斷邊？名言亦非有，
稱為墮斷邊。定中雖未見，然定時中有，智慧之火光，
焚矣除此餘，多焚未能燒，此時實執木。能燒汝除它，
無餘能滅矣。

（智慧回答實執說：你愚昧多說些無義語，所說的話不
會難我。只有緣空的智慧火，才能焚燒你實執的薪。定中觀
無真實，不是墮斷邊。）

141
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菩 提 心 與空 正 見

若稱謂有詞，魔東祭物西，賊原追于林，如是奇因果，
喻義二皆知。

（魔在東門，祭物送西門；賊在曠野，而去叢林中
尋。）

慎重重複說：
我乃于無實，根本定之中，我雖未可見，然非墮常斷，
此故除斷邊。

（雖然我不是真實有，在定中已見不到我，但不會墮常
斷邊，如鏡中像，緣起顯現。）

因為空基之，我存故無我，此邊汝盡除。置時我若在，
明有於無實，觀矣莫於別。此斷除常邊，於此觀無實，
木蟻喻成謬。若未觀無實，則立木蟻喻。

（因為性空緣起，緣起性空，破有無邊。而不是你所說
的，空成一無所有的斷邊。你所說的譬喻不對。）

142
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 三、空正見

定時無我故，誰作無實觀？離空基性空，屬何汝言之！
三輪患無慚；上下為無愧，癡心自無明，名副其實矣！
我言真實語；汝說虛假詞，有因自他惑，斷虛說諦語！
廣如日陽升，幼蛙拉朵似，為諸喜慧增，學者思愧故，
忍性自應擔，於吾願無罪。

（實執無明，強詞奪理，盡說虛妄語，不會損害無我
慧。）

143
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法海智慧系列

菩提 心 與 空 正 見
②
真正想從密乘獲得成就的話，
必須先奠定好顯教的基礎。
而所謂的顯教基礎，
最主要的是菩提心和空正見。
但真正想認真學佛法的話，
法源一定要有可靠根據，
對修法者才有幫助。

宗喀巴大師 造
釋迦比丘 講授 吉卓 記 ㊁