Professional Documents
Culture Documents
Ahmet Inan - Çağdaş Egemenlik Teorisi Ile Kuran'in Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması - Yeni Bir İslam - Siyaset Teorisine Giriş
Ahmet Inan - Çağdaş Egemenlik Teorisi Ile Kuran'in Hakimiyet Kavramının Karşılaştırılması - Yeni Bir İslam - Siyaset Teorisine Giriş
KUR'AN'ıN HAKIMIYET
KAVRAMıNıN KARŞıLAŞTıRıLMASı
-YENİ BİR İSLAM SİYASET TEORİSİNE GİRİŞ-
Ankara-1999
Dr. Ahmet İNAN
1962yılında Adıyaman îli'nin Kahta ilçesinde doğdu. İlk, orta ve lise
tahsilini Adıyaman'da tamamladı. 1985 yılında Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Bir süre Diyanet İşleri Başkanhğının
çeşitli kademelerinde çalıştıktan sonra öğretmenliğe geçti. 1991-1992
akademik öğretim yılında hükümetler arası kültürel işbirliği çerçevesinde
Suriye'de araştırmacı olarak bulundu. 1993 yılında Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir
Bilim Dah Yüksek lisans programını bitirdi. 1999 yllında Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tefsir)
Anabilim Dah doktora programım bitirdi. Elinizdeki bu eser yazarın
gözden geçirilmiş ve üzerinde küçük tasarruflar yapılmış doktora tezidir.
Halen Tarım ve Köyişleri Bakanlığı Ankara Laborant Meslek Lisesi Din
Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi öğretmeni olan yazar, evli, iki çocuk
babasıdır.
Kapak
Adem Koç
Baskı:
Se-Ba Ofset Ltd. S t i .
Tel: 3 4 2 17 13
Ankara
ISBN: 9 7 5 - 9 6 7 8 4 - 0 - 3
ONSOZ
Burada görülüyor ki "at" ile "tablo" temyiz edilememiş ve yanlış bir sonuca
varılmıştır. Oysa biHnci öncül "Bu bir at resmidir" şeklinde doğru kurgulannfış
olsaydı, bunun üzerine bina edilen ikinci öncül de "Bütün resimler hareketsizdir"
şeklinde gelecek ve sonuç "O halde bu resim de hareketsizdir" cümlesiyle bitecekti.
Egemenlik ile Kur'an'ın hakimiyet kavramı arasında, yukarıdaki çarpık
paradigmada yer alan "at" ile "tablo" arasındaki farklılığa büsbütün benzer olmasa
da bir düzlem farklılığının varolduğunu göstermesi ve daha önemlisi birinci öncül
ile ikinci öncül arasındaki ilişkiyi doğru kurgulamamız gerekliğini ifade etmesi
bakımından bu allegorizasyonu yapmayı uygun bulduk.
Egemenlik'in Kur'an'daki hakimiyet olmadığım daha iyi anlamak içinKur'an'daki
hakimiyefm ne olduğunu bihnek kadar egemenliğin ne olduğunu bilmek de önemlidir.
Bu sebeple araştırmamız iki sacayağına dayandı. Bunu yaparken Tefsir bilim dalı'nın
hudutlarını aştığımızı söyleyenler olabilir. Fakat bunun böyle olmadığının,
araştırmanın bütünü incelendiğinde daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz. Çünkü bir
şeyin ne olduğunun tarifi, onun ne olmadığını da ortaya koymayı gerektirir. Değilse
tanımlarımız efradını cami ağyarını mani olmaz.
L BÖLÜM
EGEMENLIK TEORISI
1. ETİMOLOJİ 43
2. EGEMENLİĞİN KAVRAMSALLAŞMA SÜRECİ 45
A. İmparator ve Krallar 51
B. Kilise 52
C. Feodalite 56
3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ 57
4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI 61
5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ 70
A. İç ve Dış Görünümleri İtibariyle Egemenlik 70
a. İç Egemenlik 70
b. Dış Egemenlik 71
B. Sınırlandırılıp Smırlandırılamayacağı Açısından Egemenlik 72
a. Mutlak Egemenlik 72
b. Nisbi Egemenlik 74
C. Öznesi İtibarıyla Egemenlik 77
a. Kral Egemenliği (Monarşi) 78
b. Din Adamları Egemenliği (Teokrasi) 78
VI
IL BÖLÜM
KUR'AN'DA HAKIMIYET
1. K U R ' A N TASAVVURLARı 139
A. Kur'an'da Her Şey Var mı? 141
2. K U R ' A N ' ı N İÇ Y A P ı S ı N D A HAKIMIYET 145
A. Mutlak Hakimiyet (Allah'ın Hakimiyeti) 147
a. Tekvini (Kozmik) Hakimiyet 147
aa. Mülk 151
ab. Hüküm 153
ac. Emr 158
ad. Arş ve Kürsi 159
b. Teşrii Hakimiyet 161
ba. Hududullah 164
bb.Şeria(t) 164
B. Beşeri Hakimiyet (Egemenlik) 165
a. İnsanda Allah'ın Ruhu'nun Nefhası 166
b. İrade 167
c. Hilafet 169
d. Teshir 171
3. M Ü S L Ü M A N L A R I N TARİHSEL EGEMENLİK TECRÜBELERİ.. 173
A. Peygamber Modeli; Yarı Teokratik Düzen 174
B. Hulefa-i Raşidin Dönemi 183
C. Saltanat Rejimleri 187
D. Modern Zamanlarda İslam Siyaset Düşüncesi 191
4. MEZHEPLER BAZINDA İSLAM SİYASET DOKTRİNLERİ 197
A. Şii İmanet Doktrini 198
B. Harici Doktrini 201
C. Mutezile Doktrini 202
D. Cebriye Doktrini 204
E. Ehl-i Sünnet Doktrini 205
5. SİYASAL BİR SİSTEM OLARAK HİLAFET 207
A. Hilafetin Vacip Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri 210
a. Kur'an'dan Delilbr 211
b. Sünnetten Deliller 211
ba. Hadis 211
bb. Pratik Uygulamalar 211
c. İcma Delili 211
d. Hilafet'in Vacip Olduğuna Dair İleri Sürülen Diğer Deliller ... 212
da. Anarşiyi Bertaraf Etme Delili 212
db. Dini Vecibeleri Tenfiz Delili 212
dc. Tam Adaletin Sağlanması Delili 213
dd. Yöneticisiz Bir Toplumun Bulunmasının Muhal
Olması Delili 214
B. Hilafetin Caiz Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri 214
C. Hilafete Ait Müteferrik Görüşler ve Değerlendirme 215
6. AKTÜEL İ S L A M ' D A EGEMENLİK PROBLEMİ 218
7. DEVLETİN MENŞEİ BAĞLAMINDA YENİ BİR
EGEMENLİK TASARIMI 237
SONUÇ 247
KAYNAKLAR 255
GİRİŞ
A. Egemenlik:
Araştırmamızda egemenlik terimi tamamen siyasal bilime ait olanı
refere edecektir. Bu anlamda egemenlik teriminin ortaya çıkış zamanı,
araştırmamızın birinci bölümünde daha detaylı ele alınacağı gibi,
Hıristiyan Batı ortaçağıdır. Bu kavram Batı Hıristiyan ortaçağmm iç
çelişkilerinden neş'et etmiştir. XVI. yüzyılda Fransız filozofu Jean Bodin
tarafından sistemleştirilen egemenlik teorisi Fransız devrimiyle birlikte
laik nitelikli bir halk egemenliğine evrilerek hukuki bir formülasyona
dönüşmüştür.
B. Hakimiyet:
Araştırmamızda hakimiyet terimini Kur'an'da yer alan Allah'ın
Hakimiyeti kavramı için kullanacağız. Bu anlamda hakimiyet terimini
siyasal bilimin egemenlik teriminin karşılığı olarak kullanmıyoruz. Bu
iki kavramın düzlemleri farklı ise de aralarında bir ilişkinin varolduğu
10
2. KONU VE Ö N E M İ
Araştırmamızın konusu modern siyasalbilim'in (political selence)
temel problematiklerinden biri olan egemenlik teorisi'ni Kur'an-ı
Kerim'in hakimiyet kavramı ile karşılaştırmalı olarak incelemektir.
Kur'an-ı Kerim'in hakimiyet kavramının, siyasalbilimin egemenlik
kavramı ile mukayese edilmesi her şeyden önce bize Kur'an'ın sunduğu
bir devlet modelinin olup olmadığı sorunsalını çözmede çok önemli
ipuçları verecektir. Zira egemenlik modern devletin en önemli kıstasıdu". 1
O halde bu kıstas bize Kur'an'da verili bir devlet fikrinin varolup olmadığı
ya da bizim ondan bir devlet telakkisi çıkarsayıp çıkarsayamayacağımız
konusunda önemli ipuçları verecektir.
Ayrıca Kur'an'ın en büyük ve affedilmez günah olarak gördüğü şirk^
probleminin anlaşılmasına da katkı sağlayacağım düşünüyoruz. Zira
Kur'an'daki hakimiyet kavramım direkt olarak siyasal egemenlik şeklinde
okuyarak, bu ikisini biri birinden temyiz edemeyen bazı anlayışlar siyasal
alanın bütünüyle Allah tarafından belirlendiğini varsayarak siyasa ve
yasamadaki herhangi bir beşeri çabayı şirk olarak telakki etmektedirler.
Bu anlayışa göre yüce Allah hayatımızın her safhasını hiç bir boşluk
bırakmadan A'dan Z'ye kadar belirlemiştir. Binaenaleyh Allah'ın
hükmünün dışında başka hükümler aramak, hükümde ona ortaklık etmek
sayılır ve bu da ona şirk koşmaktır. Oysa ki Kur'an'da şirk'in bağlamı
bundan tamamen farklıdır. Şirk'ı Kur'ani bağlamından kopararak siyasal
alandaki beşeri çabaları Allah'ın hükmüne ortak koşmak biçiminde
yorumlamak bizce doğru değildir. Bu yönüyle araştırmamızın bu
probleme de ışık tutacağını umuyoruz.
9 4/Nisa:58,16/Nahl:90.
10 3/Al-i İmran:^ 159,42/Şura: 38
11 6/En'ara:18.
12 David Miller, Blackwell'in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, (Çev:Bülent Peker,
Nevzat Kıraç)ss.79-80
13
oranı asgariye iner. Buna rağmen egemenlik'in her zaman bir çoğunluk
diktatoryasına ya da pazarlıkçı çoğulculuk diktatoryasına dönüşme riski
ihtimal dahilindedir. Hukuk dilinde kamu hukuku emperyalizmi olarak
ifade edilen olgu bunun bir ifadesidir.27 Şu halde hukuk her zaman
egemenliği öncelemelidir.
Kuşkusuz Kur'an-ı Kerim'inde bu konularda söyleyecek sözleri
vardır. Bunların ortaya konulması için siyasalbilimdeki egemenlik
kavramı ile Kur'an'ın hakimiyet kavramlarının mukayese edilmesi
gereklidir.
3. A L A N V E KAPSAM
A. Din ve Siyaset
a. Genel Olarak
Din insan ile birlikte var olagelmiştir. Önceleri din insanların bütün
düzenlerine hakimdi.47 Binaenaleyh insanlığın tarih süreci içerisinde
oluşturmuş olduğu bütün kurumların din ile sıkı ilişkileri olmuştur.
Gandhi'nin, "dinin siyasetle ilgisi bulunmadığını söyleyenler dinin ne
demek olduğunu bilmeyenlerdir" sözünü nakleden Parkinson, bunların
siyasetin ne olduğunu bilmediklerinin de, buna eklenmesi gerektiğini
söyler.48 İnsanoğlunun geliştirdiği kurumlar zamanla dmden ayrılmışlarsa
da din ile varolan kan bağını yok saymak mümkün olmamıştır.
Değerli bilim adamı Süleyman Akdemir, çeşitli kurumların dinden
bağımsızlaşma sürecini şöyle anlatmaktadır: Düşünce ve İlim ilk olarak
sistematik bir şekilde Mezopotamya'da dinin etkisinden ayrılmıştır. Bu
dönemde insanlar, söylenenleri akıl ve muhakeme yoluyla ölçüp biçmeye
başladılar. Kutsal kitaplar ilk defa mantığın kurallarını ortaya koyarak
Dane nin içerdiği zıt aniamlar da dahil bütün anlamlar sadece, mudun
ya da medain diye karşılanan kasaba ve şehirlerde cari ticari hayata
iştirak eden örgütlü toplumlarda geçerli olabilecek şekillerdir. Bir kasaba
ya da şehir (medine), bir hakime, yöneticiye yani bir deyyan'3. sahiptir.
Dane fiilinin çeşitli çekim ve kullanışlarıyla dahi gözümüzün önünde
medeni bir yaşam tarzının; yasanın, düzenin, adaletin ve otoritenin
toplumsal çehresinin bir tablosunun yükselmekte olduğu görülecektir.53
Attas, kendi ifadesiyle; seküler insani ilişkiler bağlamında dinin
temeddün ve kozmopolis ile ilişkisini de kurgular; Meddene fiili; şehirler
kurmak, medenileşmek, arınmak, insanlaşmak, anlamlarına gelir. Bundan
medeniyet ve toplumsal, kültürel arınma anlamına gelen temeddün terimi
türer. Böylece borçlu olma halinin birincil anlamından, diğer anlamlar
da, mesela, "kibrim kırmak", "bir efendiye hizmet etmek", "köle olmak"
gibi; ve "hakim" , "yöneten", "idareci" anlamlarından da "güçlü oluş",
"güç", "kuvvet", "efendi", "yüksek rütbeli kişi", "üst", bundan da;
"hüküm", "yargılama" ya da (kararlaşnrılmış bir zamanda) "hesaplaşma"
anlamları çıkmaktadır. Din kavramından türeyen bütün bu anlamlarda
içerilen yasa, düzen, hüküm, otorite ve sosyo-kültürel arınma,
düşünülenlerle uyumlu bir tavır ya da davramş tarzının varlığını öngörür.
Ona göre, din kavramından türetilen diğer birincil (asli) bir anlam
da "gelenek", "alışkanlık", "temayül" ya da "tabii eğilim" dir. Din
kavramının gerçekten de, insanın toplum oluşturmak, yasaya uymak ve
adil bir yönetimi arzulamak gibi doğal eğilimlerinin hakiki bir itiraftnı
da yansıttığı belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Gözümüzün önünde
canlanan bu din kavramında mündemiç bulunan bir krallık, bir
kozmopolis fikri bu kavramı daha derinden kavramakta bize çok yarduncı
olacak, hatırda tutulması gereken bir husustur.54
Din bireyi eğitip yetiştirmeyi amaçlayan bir sosyal kurumdur. Düzen
veya devlet' de toplumu ele alıp onun varlığını ve gelişmesini amaç
edinen bir sosyal kurumdur. Burada hem dinin hem devletin sosyal bir
kurum olduğu unutulmamalıdır.55
Kanaatimizce dinin sosyal bir kurum olma vasfı yanında onun bireysel
ve ruhsal bir tarafının bulunduğu da yadsınamaz. Hatta dinin bu tarafı
daha da ağır basmaktadır. Fakat dinin bu bireysel yanının ağırlıklı olması
onun büsbütün siyasaya bigane kaldığının göstergesi olamaz.
Esas konusu devlet ya da iktidar olan siyasalbilime gelince, onun
soy ağacı antik çağ Yunan medeniyetine kadar uzanmaktadır. Daha ilk
çağlardan itibaren bir çok düşünür ve filozofun, toplumsal yönetim
üzerinde düşünmeye ve yazmaya başladıkları görülür. Aristo, (İ.Ö.384-
322) iki bin yılı çok aşan bir zaman önce, Politika 56 başlığını taşıyan
ünlü eserinde, ilk defa bilimlerin sınıflandırılmasını yaparken Politika'yı
bilgi hiyerarşisinin en üst kademesine yerleştirmiştir.57 Esasen
siyasetbilim hakkında Aristo'dan önce Sokrates'in öğrencisi Eflatun eser
vermiştir. William Ebenstein'in ifadesiyle; siyasetbilimi olarak
adlandırılmayı hak eden ilk eser olan Eflatun'un (İ.Ö.427-347)
Devlet'i,^^ yirmi üç aisır sonrasında bugün, insanların karşısına çıkan
temel meselelere bir girizgah olması bakımından eşsizliğini hala
korumaktadır.59 Siyaseti insanların ve toplumun yönetimi şeklindeki
genel anlamıyla kabul edecek olursak, siyasetbilimini Eflatun ile
başlatabiliriz. Ancak modern anlamda bu bilim dalının sistematize
edilmesi ve diğer sosyal bilimlerden bağımsızlaşması ikinci dünya savaşı
ertesinde A.B.D. 'de gerçekleşmiş ve giderek Avrupa'da da siyasalbilim
adı altında yaygınlaşmıştır.60
Siyasalbilim, toplumbilim disiplinlerinden biridir.61 Din ve dine ait
kavramlar ise, toplumbilimin başat konuları arasında yer alır. Hatta
Michaell Hill'in dediği gibi din; sosyolojik teorinin iltisak noktasıdır.62
71 Nur Vergin, "Ufuk Turu...." , Türkiye Günlüğü, Yıl: 1995, Sayı:35, s s . 13-15.
72 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, (Çev: Taha Parla) , s.426.
73 Bryan S. Tumer, Max Weber ve İslam, s.20.
74 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s . 425.
75 A h d i Cedid, Koloselilere, 2:10.
76 Ahd-i Cedid, Yuhanna: 5:27.
29
b. Kur'an ve Siyasa
Max Weber'e göre bütün siyasal yapılar güç kullanır, ama biçim ve
dereceleri bakımından ayrılırlar.98 o devleti, gücün meşru kullanımmı
tekelinde tutan topluluk olarak niteler. Bunun dışında devletin
tanımlanamayacağını ifade eder. Devlet, "haklı olanın kuvvet kullanarak
kazanmasına yardımcı olacaksın, yoksa sen de adaletsizlikten sorumlu
olursun!" diye ısrar eder. Bu faktörün olmadığı yerde devlet yoktur.99
Weberyan bir bakış açısı esas alındığıı^da Kur'an'ın güç kullanmayı
ve onun meşruiyet ölçülerini ele almış olması, onun bir devlet ve siyaset
anlayışına sahip olduğunu gösterir. Eğer devleti devlet kılan unsur
Weber'in tanımladığı bu öz ise, bunun Kur'an'da varolduğu yadsınamaz
bir gerçekliktir. Hatta öylesine ki Weber'in bu ifadelerindeki mantığın
aynen Kur'an'da da yer aldığını görürüz: Kur'an iki mü'min topluluğun
savaşması halinde onların banştınlmasını, şayet biri ötekine saldırırsa
Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldırgan tarafla vuruşmayı,
saldırgan taraf Allah'ın buyruğuna döndüğü takdirde artık adalede onların
arasının düzeltilmesini ve daima adil olunmasını emreder; Çünkü Allah
adalet yapanları sever. 100 Kur'an'ın bu buyruğu, barışı sağlamak için
gerektiğinde güç kullanabilmenin meşruiyetini ortaya koymaktadır.
Gerçekte de barış ve adaletin tesisi için gerektiğinde kuvvet kullanmak
bir zorunluluk haline gelebilir. Bu zorunluluk İslam'da devlet aygıtının
ortaya çıkmasına sebep olmuştur.Nitekim çağdaş İslam düşünürlerinden
Fazlur Rahman da İslam'da devletin varolduğunu belirtmiştir. Ancak
O, devleti İslam dininde içkin olarak görür. Bu sebeple "din ve devletin
kardeş olduğunu" ya da "onların birbiriyle ortak faaliyet gösterdiklerini"
söylemenin doğru olmadığını söyler. Ona göre kendi başına devlet hiçbir
şey değildir; o, İslam adı verilen, ahlaki ve manevi değerlerin ve
prensiplerin bir yansımasıdır. Devlet, dinin harici bir uzanımı (extention)
değildir; o İslam'ın bir aracıdır. Başlı başına bir mevcudiyet olarak
görmeye çalıştığımızda hemen yok olan saydam bir araçtır. İslam'da
devlet, kendi başına mevcut olamaz. Din (İslam), bundan dolayı, beşer
hayatının bütün sahalarını kuşatan ve yönlendiren bir olgudur. İslam
121 Fazlur Rahman, Allah 'ın Elçisi..., s. 64., Esasen Şura evrensel bir kurumdur.
Kur'an'da (A'raf: 110) Fravunun kendi kavmi ile istişarelerde bulunduğu ifade
edilir. Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 41.
122 42/Şura:38, 3/Al-i İmran: 159.
123 Muhammed Esed, İslam'da Yönetim Biçimi, (Çev:M. Beşir Eryarsoy), ss. 76-
77.
124 4/Nisa;59.
125 Bu fıkıh kuralı esasen aynı mealde varid olan hadislere dayanmaktadır. Bu
manadaki hadisler için bkz: Buhari, Ahkam: 4, Meğazi.59., Müslim, İmare:
39-40., Ebu Davud, Cihad: 87., Nesai, Bıy'at: 34,39., İbn Hanbel, 1/
72,94,124,129,131,400,409; 3/213; 4/426,427,432,436; 5/66,67,70,325,429.,
İbnMace, Cihad:40.
126 H. Karaman, (Mülakat), İzlenim Dergisi, Sayı:28, ss. 33-34.
37
130 4/Nisa:58.
131 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 132.
39
4. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ
Araştırmamız, bünyesinde kendine özgü bir takım sorunsalları
barındırmaktadır. Kuşkusuz bu problemlerin en önemlisi araştırmamızın
anahtar iki kavramından birinin kutsala, diğerinin seküler alana ilişkin
olması keyfiyetidir. Bir diğer ifadeyle Kur'an'ın kutsal atmosferindeki
hakimiyet ve onu çevreleyen bir dizi kavramlar bütününü modern/seküler
siyasal bilimin egemenlik ve onun çevresinde halkalanan kavramlar
bütünü ile karşılaştırmaktan doğan problemler.
Siyasalbilim'in seküler karakteri bu gün için adeta onun vazgeçilmez
bir sıfatı haline gelmiştir. Olivier Roy, siyasal modernliğin kökeni
üzerinde fikir yürütürken siyasette modernliğin icadıyla birlikte dinsel
olandan kopuş süreci yaşandığını, böylece özerk bir siyasal alanın
doğduğunu belirtir. Bunun somut örneği ise modern hukuk devletidir.
I. B O L U M
EGEMENLİK TEORİSİ
1. ETIMOLOJI
Dilimizde egemenlik kelimesi ile ifade ettiğimiz kavramın Fransızca'sı
olan souverainate kelimesi hemen hemen bütün dillere emsal teşkil
etmiştir. Buna misal olaıak; sovereignty, souveranitat, souverennose,
souverenitet, sovranita, soberania, souvereiniteit kelimeleri
verilebilir. 141 Fransızca souverainete kelimesinin esası ise yüksek
anlamına gelen ortaçağ latincesindeki superaneitas ve superanus
kelimelerinden gelmektedir. 142
Sieur, Sire, Seigneur, Suzerain, Souverain gibi kelimeler aym anlamda
olup Ortaçağ'da Bey anlamına geliyor ve egemenlik sahibi anlamında
kullanılıyordu.
Kral IV. Hanri (1399-1413Vnin çağdaşı olan Fransız hukukçusu
Charles L'oyseau bu kelimeleri özenle birbirinden ayırdı. Literal olarak
eş anlamlı olan bu kelimelerin her birinin diğerinden farklı olarak belli
bir hukuksal vasfı vurguladığını ortaya koydu. 143
149 Sami Ateş, Milli Hakimiyet Prensibinin Tarihi Gelişimi ve Türk İnkilabındaki
Yeri,s.\A.
150 i. Lütem, Egemenlik .... s.4.
151 i. Lütem, a.g.e., s. 11.
152 i. Lütem, a.g.e., s.120.
46
Mısırda, kral ilahın oğlu veya bizatihi ilah addedildiği için aynı
zamanda en büyük dini reistir. İlk devirlerde kral tamamen ilah
mevkiindedir. Kral bu vasıflarıyla bütün insanların üstünde bir varlıktır.
Dini ve siyasi otoriteyi nefsinde toplar. 159 Nitekim Kur'an'da da Musa
(as) ile mücadele eden Firavun'un "Ben sizin en yüce Rabbinizim" dediği
belirtilmektedir. 160 Bu durum firavunların'merkeziyetçi egemenliklerine
işaret etmektedir. Eski Mısır'da şahsi mülkiyet var olmakla birlikte,
krallığa ait arazi ve servet vardır ki, bunlar İlah-Krallar tarafından miras
olarak kalmış ve firavunlara intikal etmiştir. Merkezi idare kuvvetlendikçe
krallığa ait servefler de çoğalmıştır. Eski Mısır devletinin III. ve IV.
sülale hükümdarları, mutlak bir idare sistemi kurmuşlardı. Onların
şahıslarında İlah kuvveti daha fazlalaşmış addediliyordu. Hükümdarlar
mukaddes sayılan her varlığın otoritesini şahıslarında temsil
ediyorlardı. 161 Mezopotamya'da İbrahim peygamber ile mücadele eden
hükümdarın kendisinde yaratma ve öldürme gücünü vehmettiğii62
düşünülürse o dönemde de bir egemenlik anlayışının varolduğu
çıkarsanabilir. Fakat bütün bunların modern doktorinel anlamda
egemenlik teorisiyle direkt alakalı olmadığını düşünüyoruz. Egemenliğin
modernite öncesi uzanımlarımn bir kolu da antik çağ Yunan filozoflarına
kadar uzanmaktadır. Eflatun ve Aristo, hukuk egemenliği hakkında
görüşler ileri sürmüşlerdir. 163
Doktrinci anlamda egemenlik Ortaçağ'da devletin bir çok kuvvetlerle
mücadelesinden ortaya çıkmıştır. Kutsal ünparatorluğun dağılması, dini
birliğin reform ile çarpışması neticesinde zedelenmesi, Vasco de
Gama'nın seyahaderi, Kristof Kolomb'un Amerika'yı keşfi üzerine
insanlığın önünde yeni ufuklar açılmıştır. Bütün bu değişiklik ve
kargaşanın ortasında en yüksek kudret halini alan bir varlık vardır:
Devlet. Devlet, egemen olmadan önce üç kuvvetle kıyasıya mücadele
etmiştir; Kilise, Roma imparatorluğu ve feodalite. 164
A. İmparator ve Krallar
Batı Hıristiyan ortaçağında siyasi yapılanma imparatorluk düzeni
şeklinde idi. Jül Sezar, Mısır seferinden döndüğünde beraberinde, bu
ülkede yüzlerce yıl egemen olmuş olan tanrı imparator inanışım kendi
ülkesine getirmiştir. Sonraki yüzyıllarda imparatorlar, devleti ve tannları
kendi kişiliklerinde somutlaştıran tanrı hükümdar (Dominus et Deus)
unvanını almışlardır.
Roma'da ilk Hıristiyanlar putataparlığı ve tanrı kral anlayışını kabul
etmediler. Onlara göre tek bir imparatorluk vardı. O da Tanrı'nın bütün
insanlığı kucaklayan imparatorluğu idi. Bu ilk Hıristiyanlar tanrılara ve
tanrı imparatora saygı göstermeyi reddettiklerinden devlet terörü ile
yüz yüze kaldılar. '75
B. Kilise
Hıristiyanlık bir imparatorluk içine doğduğu için Hz. İsa dönemi
dahil olmak üzere, uzun süre kurumsallaşamadı. İlk Hıristiyanlar Roma
imparatorluğu ile uzlaşamadılar. Onları dışlayan devlet yerine
kendilerinin, Hz. İsa'nın dilinde uhrevi aleme, ya da bu dünyaya ait
olmakla birlikte evrensel bir ideal devlet düzenine ilişkin bir kavram
olan Tanrı'nın imparatorluğu'm bağlı olduklarını söylüyorlardı. Bu
tutum onları, temeli özveri ve dayanışma olan bir inananlar birliği haline
getirmişti. 179 Esasen İsa'nın (a.s) iki temel mesajından biri kendisine
kilisesi adını aldı. 187 Kilise giderek toprak sahibi oluyor, ve alabildiğince
zenginleşiyordu. Bu gelişmeler ilerde onun, dünyevi iktidara da sahip
olma konusunda öğretiler geliştirmesi ve herhangi bir devlet gibi,
üzerinde egemenlik haklarını kullandığı topraklan olan bir devlet
kurmasıyla noktalanacaktır. 188
Tüm dünyayı Tanrı 'nın imparatorluğu olarak gören kilise, bu yüzden
dünyevileşmek ve tıpkı bir devlet gibi örgütlenmek zorundaydı.
Örgütlenme modeli olarak ise önünde, yararlanabileceği en iyi örnek.
Roma İmparatorluğu'nun siyasi ve idari yapısı idi. Daha imparatorluk
içinde yasallaşmadan önce kilise, örgütünü bu modeli hemen hemen
tümüyle kendisine mal ederek kurdu. 189 Ortaçağ'da Roma katolik kilisesi
Arnold J. Toynbe'nin dediği gibi, papalığın kurduğu bir Hıristiyan
Cumhuriyetine (Respublica Christiana) dönüştü. 190 Kilise egemenliğini
muhafaza etmek için Kitab-ı Mukaddes'i anlama ve yorumlama yetkisini
kendi tekeline almışl9l bu hakkı ancak kilise hiyerarşisi içinde yetişen
ruhbanlar sınıfına münhasır kılmıştı.
Kilise aynı zamanda hukuka da hakimdi. Dinden sapan heretik'lere
afaroz edilme ve manastıra kapatılma cezalarının verilmesi amacıyla
kilise tarafından haklarında şikayet olmaksızın doğrudan koğuşturmaya
başlanmasıyla Avrupa hukukuna r e ' s e n koğuşturma ilkesi
(Inquisitionsprinzip) girmiştir. 1231 yılında engizisyon düzenli bir örgüte
kavuşturuldu, uygulama alanı genişletilerek hükümler şiddetlendirildi.
XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar engizisyon mahkemelerinde kilise
tarafından dokuz milyonun üzerinde insan öldürüldü. 192
Hıristiyanlıkta krallara taç giydirme bir bakıma kutsama (sacrament)
idi. Tacı genellikle Roma'da St. Pierre kilisesinde Papa, "Benim
C. Feodalite
Roma İmparatorluğu'nun düşmesinden sonra Ortaçağ'da derebeylik
sistemi yaygınlaştı, 195 merkezi otoritenin yıkılması ile derebeyleri
çoğaldı ve güçlendi. Derebeyleri kendi beyliklerinde mutlak hakim
olmaya başladılar. Yasama ve yargı gücünü elinde bulunduruyorlar,
vergi koyuyorlar, para basıyorlar ve ordu oluşturabiliyorlardı. Bunlar
çoğalınca mutlak bir sulta'nın varlığı neredeyse artık bilinmez oldu. 196
Ortaçağ'ın ikinci yarısında Avrupa toplumu böyle bir değişim sürecine
girdi. Bir yandan siyasi dengeler yeniden oluşurken öte yandan toplum
kesimlerinin ve devletin kiliseye bakışı da değişiyordu. Önce feodal
toplum yapısına geçiş, merkezi otorite yerine yerel otorite kavramını
ikame etmiş; bu da yavaş yavaş imparatorluk ülküsünün zaafa uğramasına
yol açmıştı. Daha sonra yerel otoritelerin, içlerinden biri tarafından
denetim altına alınarak merkezi otoritenin monarşi biçiminde yeniden
güçlenmeye başlamasıyla milli devlet kavramı gündeme gelmiş; burjuva
sınıfının doğuşu bu eğilimi güçlendirmişti. Böylece bağımsızlığı en büyük
değer yargısı olarak gören yeni bir devlet modeli ortaya çıkıyordu. 197
Esasen dünya siyasal tarihine toplu bakıldığında merkeziyetçilik ile
adem-i merkeziyetçiliksin dönüşümlü olarak birbirini izlediği görülür.
Tahterevallinin iki tarafında kah biri, kah diğeri ağır basar. İşte
Ortaçağ'da mutlak monarşiye dayalı merkeziyetçilik, ağırlığını
kaybettiğinde meydana gelen hoşluğa feodal güçler hemen doldurdu.
Ne var ki bu defa merkeziyetçilik yeni bir form ile yine ortaya çıkacaktı;
Bodin'in egemenlik teorisi ile belirip ulus 'devlet ile noktalanan süreç,
kanaatimizce Ortaçağ'da yitirilmiş olan merkeziyetçiliğin tekrar dirilişi
idi. Nitekim Lipson da milli devletin merkeziyetçi karakterine vurgu
yapmaktadır. Ona göre ortaçağ devletinden milli devlete, feodal
ekonomiden merkantilist ekonomiye geçilince, gerek teoride gerek
uygulamada hükümeti karşıt ilişkiler üzerine oturtmak için çaba
gösterilmiş, mahalli yönetim yerine, canlılığını yeni milliyetçilik
duygusundan alan merkezden yönetim biçimine önem verilmiştir. 198
Ancak bu defa merkeziyetçilik monarşik karakterinden tedrici olarak
sıyrılacak ve giderek ulus devlet karakterine bürünecekti.
Bodin'in egemenliği ulus devlet modeline giden yolun başlangıcı
olup, henüz monarşik karakterli ise de feodalite'nin bertaraf edilmesinde
önemli rol oynamıştır. Zira ulus devlete giden yolun başlangıcı önce
feodaliteyi ortadan kaldırmaktan geçerdi. İşte bu noktada Bodin'in
egemenlik anlayışı devreye girmektedir. Onun egemenlik anlayışı,
feodaliteyi bertaraf ederek Fransız monarşisinin temel yapısını oluşturdu.
Bilindiği gibi feodalite, kişisel hiyerarşik ilişkiler demetidir. Kamu
otoritesi bin parçaya bölünmüştür. Kamu iktidarı ve özel hukuk ilişkileri
birbirine girmiştir. Mutiak egemenlik kavramı bu feodal düzen ve yapımn
ölüm fermanı oldu. 199
3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ
XIV. yüz yıl ile XIX. yüzyıllar arasındaki zaman dilimi egemenlik
kavramı açısından fevkalade önemlidir. Zira egemenlik kavramı bu zaman
dilimi içerisinde nüvelenmiş, gelişmiş, olgunlaşmış ve çeşitli istihalelere
uğrayarak günümüze kadar intikal etmiştir. Ali Bulaç, bu günkü modern
devletin ilk kavramlarının Batı'da XVII. yüzyılda telaffuz edilmeye
başlamış olduğunu ve XIX. modern anlamıyla teşekkülü ettiğini
belirtir.200
Önce muhiti ele afalım: 1572 ile 1576 seneleri arasında geçen müddet
zarfında Saint Barthelemy katliamı, Polonya meselesi, III. Hanri'nin
tahta çıkışı, Blois'da Etats-Generaux'ların toplanması gibi gerek
Fransa'yı, gerek Avrupa'yı ilgilendiren hadiseler vuku bulmuştur. Sonra
Bodin'in tesiri altında bulunduğu yazarları düşünmek lazımdır. Nihayet
ve en önemlisi olarak müellifin şahsi müşahede ve tecrübeleri vardır.
Çok okumuş ve gayet kuvvetli bir hafıza'ya sahip olan Bodin bir oda
bilgini değildir; Devrinin bütün hadiselerine karışmıştır. Tahsil
hayatından sonra on altı yıl boyunca bu eserini hazırlamaya çalışmış, bu
yıllar zarfinda hükümdarı ve egemenliği tehdit eden kuvvetleri pek
yakından müşahede edebilmiştir. Hükümdar ailesine mensup prenslerin
hücumları, asilzadelerin rekabeti, Guise ailesinin tahttaki iddialan, reform
hareketi vs... Bütün bunlara dış tesirleri de ilave etmek lazımdır:
İngilizlerin, imparatorluğun ve papalığın baskıları. Hülasa otoriteyi içten
ve dıştan tehdit eden birçok tehlikeler...
Bodin bunları görüyordu ve geminin batmak tehlikesi geçirdiğine
inanmıştı. Bu sebeple eserinin önsözünde tehlikede olan gemiden söz
eder.203 Bütün bu kargaşalardan kurtuluşun çaresini bağımsız bir devlet
gücü oluşturmakta bulanlar çoğalıyordu. Ancak bağımsız devlet fikrine
kilise, imparatorluk ve feodalite karşı idi. Devletin bu üç kuvvede mücadelesi
sonuçta onun zaferiyle sonuçlanmış ve egemenlik teorisi ilk defa açık ve
kat'i bir şekilde Jean Bodin'in eserinde ifadesini bulmuştur. 204
İşte egemenlik teorisi Batı Ortaçağı'nın bu toplumsal çatişma ve
çelişkilerinin içinden böylece doğdu. Bodin'den sonra egemenlik teorisi
Hobbes ve Rousseau gibi düşünürler tarafından geliştirildi. Dahası
aydınlanma dönemi ile birlikte egemenlik kavramı semantik değişime
uğrayarak bugüne kadar intikal etti.
Aydınlanmanın hasılası olan Fransız devrimi, egemenliğin öznesini
kral'dan halka devrettiğinde milli devlet doğmuş ve gelişmişti. Artık
Lipson'un dediği gibi milli devlet egemenliğin her işini görüyordu.
Egemenlik, milli devlet'in kendi yetki alâm içindeki yöresel kuruluşlara
ve kiliselere üstün olması, ülke sınırları dışmda hiçbir siyasi ya da hukuki
4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI
5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ
a. İç Egemenlik
b. Dış Egemenlik
Devletlerarası dış ilişkilere ilişkin olan dış egemenlik bir devletin
kendi dışındaki herhangi bir devlete boyun eğmemesidir. Çünkü egemen
bütün devletler eşit mesabededir. Dolayısıyla dış egemenlik bağımsızlık
ile eş anlamlıdır.253 Bir başka tanıma göre milleti temsil etmek ve onun
diğer milletierle anlaşmasını temin etme hakkıdır.254
Bazı yazarlar dış egemenlik yerine bağımsızlık kavramım kullanmayı
tercih etmişlerdir. Marcel de la Bigne Villeneuve, dış egemenlik teriminin
tamamen terk edilmesi taraftarıdır. Ona göre, dış sahada bütün devletler
eşit olduklarından dolayı her biri kendisininkine eşit olan bir kudreti
karşısında buluyor ve kendi bakış açısını kabul ettirmek için otoriteden
başka vasıtalara başvurması gerekiyor. Bu nedenle dış sahada
egemenlikten bahsetmek, terimde hata etmek olur. Devleüer hukukundan
egemen devletler terimini çıkarmak ve yerine bağımsız devletler
kelimesini koymak gerekir.
Dış egemenlik kavramını kökten reddeden Morellet, dış egemenlik
terimini yanlış ve tehlikeli bulur. Çünkü bağımsızlık mutlak bir prensip
olmayıp, bir çok tahditlere uğramış ve uğramaktadır. Devletin her
akdettiği anlaşma veya antlaşma, onun bağımsızlığım tahdit edip
durmaktadır. Devletlerarası hukukun kendisi bile devletlerin
bağımsızlığını kısıtlayan kaidelerin bütününden başka bir şey değildir.
Ancak çoğu bilim adamları dış egemenliği kökten reddetmek yerine
bağımsızlık terimini kullanma yolunu tutmuşlardır. 255
a. Mutlak Egemenlik
b. Nisbi Egemenlik
bir tepki olarak bizzat egemenlik teorisinden doğan bir teoridir. Yani bu
teori egemenliği dışardan sınırlamamakta, dışardan gelen sınırlamalara
karşı bir tavır alış olarak belirmektedir. İlerde daha geniş olarak ele
alacağımız bu teori egemenlik'i sınırlayan değil, aksine onu muüaklaştıran
bir özelliğe sahiptir.
Egemenlik önemli bir problematiği kendi iç yapısında barındırmakta
dır; Egemen irade, kendi sınırları içinde mevcut olan öteki bütün iradelere
üstün olmasına rağmen, nihayetinde yine de beşeri bir iradedir. Şu halde
beşeri bir iradenin yine beşeri olan öteki iradeden üstün olması nasıl
izah edilebilir. İşte bu, egemenliğin esas bir problematiğidir. Bu problem
siyasi ve toplumsal meselelere eğildiği günden bu yana insanoğlunun
kafa yorduğu önemli bir problemdir. Buna ilişkin ciltlerce eserler
yazılmıştır. Ama Duguit'in dediği gibi bu problem insanın çözebileceği
bir problem değildir. Çünkü hiç kimse insanlık açısından bir beşeri
iradenin diğer bir beşeri iradeye üstün olduğunu izah edemez.269 o
halde insanüstü ve doğa üstü bir egemen kudrete (Kadir-i Mutlak) mutiak
bir ihtiyaç duyulmuştur.
Kanaatimizce Hegel'in devleti karizmatik bir hüviyete büründür-
mesinin, hatta onu kutsal bir ilaha dönüştürmesinin arka planında bu
soruna cevap verebilme endişesi yatmaktadır. Yine Hobbes'inLeviathan'ı
beşer gücünü aşan bir güce duyduğu ihtiyaçtan doğmuştur. Bütün bunlar
yukarıdaki sorunsalı izah çabalarıdır. İnsanlık tarihinde siyasal yapı,
egemenliğin mutlaklaştırılması ve sınırlandırılması arasında bir sarkaç
gibi gidip gelmiştir. Kanaatimizce kuvvetler ayrılığı ilkesi, sınırlı
egemenliğin; kudret tekeli ise sımrsız egemenlik anlayışlarının birer
tezahürüdür.
273 Geniş bilgi için bkz: Çetin Özek, Din ve Devlet, ss. 19- 42.
274 Bkz: ilgili kısım.
275 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss. 132-133.
80
e. Diğer Egemenlikler
Yukarıda saydığımız siyasal düzenler yamnda egemenliğin özne olma
haline göre isim alan ve bu gün için pratik değeri olmayan diğer bazı
siyasal düzenler vardır.
İlkel doğa halinde babamn yönetimine dayalı patriarşi, şeref ve onuru
ön plana alan bir grubun yönetimi anlamına gelen antik çağ timokrasi'si,
bir zümrenin egemenliğine dayanan oligarşi, soyluların egemen olduğu
aristokrasi 309 bu cümledendir.
Seçkinlerin egemenliğine dayalı meritokrasi, işçi sınıfının
egemenliğine dayanan komünizm ve onun yumuşatılmış biçimi sosyalizm
de yine egemenliğin özne olma haline göre isim alan siyasal sistemlerdir.
Ayrıca siyasal bilimin değil, İlahiyatın konusu olan Allah'ın kozmik
egemenliğinden söz edebiliriz ki bunu tezimizin ikinci bölümünde geniş
bir biçimde ele alacağız.
A. Devlet
Devlet, bir hükümet yönetiminde örgütlenmiş siyasal toplulukSU
olarak tanımlandığı gibi, kendilerine özgü, ortak bir kara parçası
üzerinde, bağımsız bir siyasi kuruma boyun eğerek yaşayan insanlar
topluluğu 312 olarak da tanımlanmıştır.
313 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, S:I, ss.
70-71.
3it İhsan el-Hindi, el-İslam s. 209.
315 i. el-Hindi, a.g.e., s. 210.
316 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, ss.24-25.
92
a. Halk
b. Ülke
B. Kuvvet (Power)
a. Otorite (Authority)
En özlü biçimiyle Weber'in, gücün meşru biçimde uygulanması355
şeklinde tanımladığı otorite genel olarak her toplumda bulunur. Babanın
ailede, öğretmenin öğrenciler üzerinde, hakemin oyuncular üzerinde,
yargıcın davacılar üzeride, yöneticinin yönetilenler üzerinde, hakimin
mahkumlar üzerinde otoritesi vardır. Bunun örnekleri daha da
çoğaltılabilir. Otorite meşru iktidar olarak da tanımlanmıştır. Buna göre
kişi, bazı emirlerin doğru ve yanlışlığını tartışmasız kabul ediyor ve
buna itaat ediyorsa bir otorite ile karşı karşıyadır.356
Kuşkusuz çoğu hedeflerin gerçekleşmesi ve çoğu kararların
uygulanması için kuvvet şekillerinden birine ihtiyaç vardır. 357 Kuvvet
cebri olarak itaat ettirmede kullanılan araç, otorite ise bundan farklı
olarak başkalarını ikna yoluyla itaate yöneltmektir. Otorite, kuvvet
isteyebilir; fakat otoritesiz kuvvet, istihdafa dönüşür. 358 Kuvvetin bir
yönü olan otorite başlangıçta geniş ve köklü bir temel anlaşmaya
(muvafakata) dayanabilir; ama zamanla bu temel çatiar ve parçalanabilir.
Başlangıçta meşru ve adil sayılan otorite, zorbalığa ve kaba kuvvet'e
döner.
Yöneticiler muvafakati azalmaya yüz tutmuş olan bir iktidarı geçici
olarak kullanmaya devam edebilirler. İktidar bir kez kökleşmeye görsün
onu sarsmak, yerinden oynatmak öyle kolay olmaz. Ama iktidar başlıca
dayanağı olan muvafakati tükettikten sonra zorbalık bataklığına doğru
kayar. O halde rejimi başlangıçta dayandığı muvafakattan daha uzun
yaşatan şey Â:Mvvef'tir.359 Böylece başlangıçta rızaya dayalı meşru güç
Bir başka tanıma göre otorite, eslektik ile egemenlik arasında kurulan
özgül bir ilişkidir. Bu durumda, otorite, bir iradenin diğer iradeye egemen
oluşunu yansıtan törel bir kavram olarak, "son ve kesin kararı veren
irade" diye tanımlanabilir. Ast açısından görüldüğünde kendi özgür
iradesinin yadsınarak yabancı bir iradenin buyruğuna girilmesi, üst
açısından bakıldığında da üst'ün bir birey, görüş ya da örgütün tüm
ast'ları üstünde egemenlik kurması anlamına gelen otorite, üst'lerin
hakları ve ast'lann sorumluluklarıyla özdeşleşmektedir. 361 Bütün insan
topluluklarına egemen olan düzenin varlığınm esas unsuru otoritedir.362
Lipson, otoriteyi yönetimin araçları içinde aşağıdaki şema ile izah
eder.
b. Etki (İnfluence)
C. İktidar
Siyasetin dinamik odak noktalarından birini teşkil eden372 İktidar,
kuvvet'e rıza ve muvafakatin eklenmesidir. Bunu şu şekilde formüle
edebiliriz: (Muvafakat + Kuvvet = İktidar)
Düzeni korumak için kuvvet'den başka iktidar'a da ihtiyaç vardır.
İktidar bir kez benimsenip müeyyideye bağlanınca otorite biçimini
alır.373
İktidar ve gücün meşrulaştırılması üzerinde yoğunlaşan Weber, sadece
fiziksel zorlama veya sadece kişisel çıkara dayanan hiçbir yetkeci düzenin
ayakta kalamayacağını ifade ederek insanların tabi olmak için meşru
sebepler bulduklannda iktidara itaat ettiklerini belülir.374 Şu halde meşru
temellere dayanmayan iktidarların aslında iktidar sayılmadıkları ortadadır.
Kuvvet, iktidarı oluşturabilmek için muvafakat biçimine bürünse bile,
yine de kaba kuvvet'in kullanılmasıyla ilgili güçlükler ortadan kalkmaz.
İktidardakiler kuvvet'i kötüye kullanabilirler. Bundan dolayı devletin
aldılar. Klasik tabii hukuk teorisi, mevcut düzene, Katta esirliğe hak
verdikleri halde, daha sonra gelen müellifler tedrici olarak, tabii haklar
fikrinden insanın doğumunda, tabiatın kendisine bahşettiği ve egemenliği
elinde tutanın riayet etmeğe mecbur olduğu imtiyazlardan bahsettiler.393
Bu evülasyonla tabii hukuk anlayışı pasif karakterden aktif ve müdahaleci
bir tavra dönüşmüş ve egemenliğe karşı teslimiyetçi tavrı terk ederek
aksine onu sınırlayıcı bir duruş almışür. Bu sebepledir ki bazı yazarlar
tabii hukuku, egemenliği sınırlayan teoriler arasında mütalaa
etmişlerdir. 394
XVII. ve XVIII. yüzyıllarda halk egemenliği'm savunan siyaset
felsefecileri, zalim yöneticiye karşı direniş hakkının meşru olduğunu
söylemişlerdir.395 Kanaatimizce tabii hukuk anlayışındaki değişimin
kökleri burada yatar. Zira bu yüzydlarda, değişmez mutiak bir doğal
yasanın var olduğu şeklindeki tabii hukuk teorisi kıyasıya
sorgulanmaktaydı. 396
Esasen tabii hukukun felsefedeki değişime paralel olarak değiştiği
gözlemlenebilir; İlk çağ felsefesinin naturalist karakterli, ortaçağ
felsefenin teosantrik merkezli ve çağdaş felsefenin de insan merkezli
olduğu göz önünde bulundurulursa, aynı süreç izlenerek tabii hukuktaki
naturalistik karakterin Ortaçağ'da teosantrik bir mahiyete büründüğü
gözlemlenir. Nitekim ortaçağ Hıristiyan Bati düşüncesinin önemli
düşünürlerinden Akino'lu St. Thomas, toplumu düzenleyen tabii hukuk'u
Allah'tan gelen adil kanunlar olarak betimlemiştir.397 İlahi-tabii hukuk
felsefesi'nin esin kaynağı Thomas'tır. Ortaçağ'da mistik-natural
karakterinden koparak dini bir karaktere bürünen ve ilahi hukuk ile iç
içe giren tabii hukuk, aydınlanma ile birlikte ilahi hukuk'tan
bağımsızlaşarak laik bir karakter kazandı. Artık aydınlanmacı düşünür
ödev ve yükümlülükten söz etmekten çok, tabiatın kendisine bahşettiği
şekli olan devlet'e kendi kendini tahdit teorisi ile adeta ölümsüzlük sıfatı
eklenerek artık ölümsüz bir tanrı vücuda getiriliyordu. Bu teori İslam
teolojisinde Allah'a atfedilen kıyam bizatihi sıfatının devlete atfedilmiş
seküler karşılığı olarak düşünülebilir.
Maritain, bu teorinin kökenlerini monarşiye bağlar; Ortaçağ'da
kralları ve onların yüce sulta'larını bağlayan hiçbir kayıt ve şart yoktu.
Ancak krallar tamamen kendi hür iradeleriyle halka karşı bazan
haklarından feragat edebilirlerdi. (Aslında çoğu zaman bu durum sosyal
baskılardan dolayı meydana gelirdi.) Maritain, egemenlik kavramını
kullanırken bu anlamı zihnimize getirmeksizin kullanmamızın mümkün
olmadığını söyleyerek 412 egemenlik teorisi'nm kendi kendini tahdit
teorisi ohnaksızın anlaşılamayacağım, bunlarm adeta biri birinin ayrılmaz
parçası olduğunu vurgulamaktadır.
Duguit, egemenliğin egemen olmada hak sahibi irade'den (Une
Volonte) başka bir şey olmadığını belirtir. Bu iradeyi diğer iradelerden
ayıran şey, onun diğerlerinde bulunmayan, kendine özgü koşullar dışında
tahdit edilemez oluşudur ve temel özelliği kendi kendini tahdit ediyor
olmasıdır. Böyle bir iradenin tasarrufları başka hiçbir kaynaktan değil,
bizzat kendi kendindendir. Egemenlik sahibini hiçbir yabancı irade belli
bir tasarrufa yönlendiremez. Ancak kendisi istediği zaman dilediği yönde
tasarrufta bulunur.413 Yani, egemenliği ister iç hukuk olsun, ister
uluslararası hukuk olsun aslında tahdit edemez. Ama vakıa'da tahdider
meydana geliyorsa, bu durum gerçekte bu unsurların egemenliği tahdit
etmesinden değil, egemenliğin kendi kendisini sınırlamasından
kaynaklanmaktadır.
Bir başka açıdan kendi kendini tahdit teorisi, hukukun devletten
doğduğu, ama devletin hukuk ile bağlı olduğu şeklinde tanımlanmıştır.
Yani devlet bir yandan ferüerin uyacağı kanunları çıkarırken diğer yandan
kendisi de bu kanunlara uymak ve onlara saygı göstermek zorunda
kalmaktadır. Devlet vatandaşların hukuka saygılı olmasını garanti etmek
zorundadır. Bunun için önce kendisinin hukuka saygılı olarak örnek
A. Charles L'oyseau
Kral IV. Hanri (1399-1413)'nin çağdaşı olan Fransız hukukçusu
Charles L'oyseau ilk defa egemenliğe ilişkin kavramları dikkatie analiz
etti. Egemenlik düşüncesi nüve halinde onunla başladı. Papa'mn imparator
ve krallara karşı mücadele ederken ileri sürdüğü Pleuitude Potestas
fikrinden hareket ederek egemenlik kavramını temellendirmeye çalıştı.
L'oyseau, özel egemenlik (seigneurie privee) ile genel egemenlik'i
(seigneurie publique) birbirinden ayırdı. Ona göre özel egemenlik bireyin
özel mülkiyetini ifade eder. Genel egemenlik ise kendi arasında ikiye
ayrılır: Birincisi, derebeylerin egemenliği (suzerain ete) dir. İkincisi
ise; devlete özgü egemenlik (souverainete) olup, onsuz devlet
düşünülemez. Kralın ülkesinde uyguladığı devlet egemenliği
(souverainate) en yüksek egemenlik (La comble de puissance) olup mutlak
ve bölünmezdir. Bu kavram kilise kanonistlerinin Pleuitude de Puissance
kavramına muadildir. L'oyseau'ya kadar egemenlik kavramı tam
bağımsızlığı değil nisbi bağımsızlığı ifade ediyordu. Nitekim Kral,
konumu itibarıyla en yükseği de olsa Bey'lerden bir tanesiydi. Fakat
L'oyseau'dan sonra durum değişti; egemenlik, üstünde hiçbir güç
olmayan, hiç kimseye boyun eğmeyen en yüksek güç olarak artık mutiak
bir anlam kazandı.
L'oyseau'ya göre egemenlik hiçbir kayıt ve sınır tanımaz ve ondan
daha yüksek bir otoritenin bulunduğu düşünülemez; Kendisinden daha
üstün bir gücün varlığı onun egemen olmadığını gösterir. Devlet sınırları
içerisinde hiç bir şahıs ya da eşya ona boyun eğmekten müstesna
tutulamaz.'Hö
B. Jean Bodin
C. Thomas Hobbes
Brierly, Hobbes'in ortaya attığı teori ile ilmi bir amaç gütmekten
çok siyasi bir amaç güttüğünü; içinde yaşamış olduğu muhitin
hercümercinden ürkmüş olduğunu ifade eder.437 Hobbes da Bodin gibi,
pratik gerçeklerden hareket ediyor, ve onun teorisinin eksiklerini
dolduruyordu.
Hobbes'in ortaya attığı düşüncelerle egemenlik doktrini olgun bir
hale gelmiştir. O'nun sistemi, insan tabiatının aşırı derecede materyalist
bir tedkikine dayanır. Tarihi ve ilmi verilere pek itibar etmez. İnsan
doğa durumdan ancak müşterek bir siyasi üs kurarak kurtulabilir.
Hobbes'a göre egemen kudret mutlak, sorumsuz ve değişmezdir.
Kanun; diğerleri üzerinde kumanda etme hakkı olanın sözüdür. Hobbes
vatandaşların şahsiyeüerinin hükümdarın tek şahsiyeti içinde kaynadığını
söyler. 438
Hobbes'in egemeni'nin yetkisi mutlak olduğu için, hiç bir şey de
vaad etmiş değildir. O, dinin denetimini de egemen'e vermektedir. Din
miUileştirildikten sonra egemen'in gücüne artık yasal bir sınır
konulamayacaktır.
Hobbes'in egemen'i bir kurul da olabilirdi. Ama o, bunun bir kral
olacağını kabul etmektedir. Hükümdar ne kadar tiran olursa olsun, yine
de anarşi durumunda insanların birbirleri üzerindeki tiranlıklarına yeğ
tutulur. Böylece siyasal konularda mantığın hakim olmasını ön görerek,
monarşi için mantığa uygun düşen bir temel sağlamaktadır.439
Hobbbes'in egemenlik teorisine önemli bir katkısı Bodin'in bıraktığı
boşluğu doldurmuş olmasıdır. Bodin, Allah'ın sultayı Kral'a devrettiği
şeklinde ifade edilebilecek olan İlahi hak Teorisi'nden uzaklaşmış
olmasına rağmen, bunun yerine bir alternatif getirmemiş, onun bıraktığı
boşluğu Hobbes sosyal kontrat teorisi.ile doldurmuştur.440 Buna göre
insanlar doğa halinde bencilliklerinin eseri olarak bir egemen üzerinde
birleşirler. İşte egemen otoritesini bundan alır.
D. John Locke
XVII. yüzyılda mutlakiyetçi görüşlere ağır darbe indiren ve liberal
devlet düzeninin öncüsü sayılan Locke, İngiltere'nin ticaret merkezi
olan Bristol yakınlarında doğdu. Çocukluk yılları mezhep ayrılıklarının,
din adına yapüan mücadelelerin ve parlamento ile kral arasında yetki
mücadelelerinin şiddetiendiği yıllara rastiar. Protestan olan babası Kral'a
karşı parlamento güçlerini desteklemektedir. John Locke da Kral 11.
Charles'e karşı parlamento tarafında yer alır. Bir süre İngiltere'yi terk
ederek Hollanda da ikamet eder. Kral'ın damadı William d'Oranges de
buradadır ve 1688'de II. Charles'in ölümü üzerine halk tarafından tahta
geçmek üzere İngiltere'ye çağrdır. 1689 da William d'Oranges'i
473 Geoff Mülgan, Antipolitik Çağda Politika, (Çev: Abdullah Yılmaz) ss. 219.
474 Lipson, Politika..., s.417.
137
II. BOLUM
KUR'ANDA HAKİMİYET
1. KUR'AN TASAVVURLARI
Araştırmamızın birinci bölümünde egemenliği tarihsel gelişüni ile
birlikte ortaya koymaya çalıştık. Egemenliğin öznesinin Hıristiyan Batı
ortaçağında ruhani iktidardan cismani iktidara doğru nasıl kaydığını,
Bodin tarafindan sistemleştirilerek nasıl geliştirildiğmi, Fransız devrimiyle
birlikte monarşik karakterinden sıyrılarak demokratik karaktere nasd
büründüğünü ortaya koymaya çalıştık. Bütün bunlan uzun uzun ele almaya
çalışmamızın sebebi, bu kavramın muhtevasım iyice tahkik ettikten sonra
onun Kur'an'da mevcut olup olmadığma karar vermektir.
Ne var ki bu kararı verebilmek için sadece egemenlik kavrammm
muhtevasını bilmek yetmiyor, aym zamanda Kur'an'ın muhteva ve ana
gayesini iyi ve doğru tesbit etmek de gerekiyor. Fakat bu ikinci ameliyenin
hayli netameli ve problemli olduğunu biliyoruz. Zira bunun tesbiti, farklı
yorum ve bakış açılarına göre önemli ölçüde rölatif bir mahiyet arz
etmektedir. Binaenaleyh biz burada herhangi bir ön kabulü Kur'an'a
okutma gibi bir sübjektif mtum takınmayacağız. Ancak farklı Kur'an
tasavvurlarını incelemek bize Kur'an'da egemenliğin bulunup
bulunmadığı konusunda önemli ipuçları verecektir.
Kur'an'da sözgelimi astronomi ilminin varolduğunu söyleyen birinin,
önce astronominin ne demek olduğunu bihnesi ve ortaya koyması gerekir.
Ya da tıp ilmini Kur'an'da arayan birinin fıp bilmesi kaçınılmazdır.
Şayet egemenlik de Kur'an'da aranacak ise, önce egemenlik kavramının
dahil olduğu siyaset biliminin ve bu kavramın siyaset bilimindeki yerinin
iyice bilinmesi kaçınılmazdır.
140
"O size yeri ve göğü boyun eğer yaptı; Haydi onun omuzlarında
yürüyün. (...)"502 denilerek evrenin insanın emrine amade kılındığı
vurgusu yapılır. İşte insana ait egemenlik alanının sınırları burada
başlamaktadır.
Şu halde Kur'an'ın Allah'a ıdak ettiği mutlak hakimiyet ile birlikte
insana izafe ettiği siyasal egemenlik alanı daha da belirginleşmektedir.
Mutlak ontolojik egemenlik ile siyasal egemenlik Kur'an'da tamamen
farklı düzlemlerde ele alınmaktadır. Şimdi bu iki alanı ayrı ayrı ele
almak istiyoruz.
502 67/Mülk:15.
503 59/Haşr: 24.
504 Bkz: Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu'cem'ul-Mufehres tielfaz'il-Kur'an'il-
Kerim, H-L-K maddesi.
505 Bkz; 21/Enbiya; 104, 10/Yunus:4, 34, 30/Rum:ll, 27.
506 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasi Kavramlar, s. 17.
507 20/Taha; 114, 23/Mu'min: 116.
148
aa. Mülk
ab. Hüküm
Mülk kavramı daha çok Allah'ın tekvini hakimiyetini ifade ederken,
hüküm kavramı hem tekvini hem de teşrii hakimiyetini ifade etmek için
Kur'an'da sıkça rastlanan bir terimdir. Burada Allah'ın kozmik
hakimiyetini ele aldığımız için şimdilik hüküm ve onunla aynı kökene
sahip kelime ve kavramlardan bu alanla ilgili olanları üzerinde duracağız.
Birinci bölümde egemenlik kelunesinin etimolojisi üzerinde dururken
"H K M" 'nin Arapça'da "M N 'A", yani engelleme anlamına geldiğini
ve zulme engel olması sebebiyle yargıçlara da "hakim" denildiğini,
adarın binicisine itaatsizlik etmesine mani olduğu için gemin ağızlığına
da "hakeme" denildiğini, "hikmet" ve "hükümet" kelimelerinin de aynı
maddeden türetilmiş olduğunu belirtmiştik. Buna göre hikmet, ilim ve
akıl ile doğmya isabet etmektir. Ancak hüküm, hikmetten daha umumidir;
her hikmet hükümdür, fakat her hüküm hikmet değildir. Hükümet ise
zulmü engelleyen mekanizmadır. 555
el-Hekem,556 el-Hekîm,^^! el-Hakim,55i ve Ehkam'ul-Hakimin,
559 Allah'ın şifadandır. 560
Kur'an'da hükmün Allah'a ait olduğunu bildiren bir çok ifadeler
vardır. Bunlann en vurgulu biçimde kullamimış olanları "inil hukmu
illa lillah" şeklindeki ifadelerdir. Bu ifade Kur'an'da üç defa zikredilir:
"De ki: Ben Rabb'imden (gelen) açık bir delü üzereyim. Siz ise onu
yalanladımz. Acele istediğiniz şey (azab) da benim yanımda değildir.
Hüküm yalmz Allah'a aittir. O, gerçeği anlatır ve (davayı çözüp) ayırt
edenlerin en iyisidir." 561
Bu ayette söz konusu edilen hüküm Allah'ın kozmik hakimiyeti ile
alakalıdır. Bilindiği gibi müşrikler peygamberimize gelen vahyin
doğruluğunu kamtiaması için gökten başlarına taş yağdırmasını ya da
567 Mehmet Paçacı, Kur'an 'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, s.96.
568 82/ İnfitar:19.
569 22/Hac: 56.
570 25/fFurkan: 26.
571 40/Mü'min: 15.
572 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 43.
573 Hüseyin Atay, bunu özel bir sohbet esnasında zikretmiştir.
156
sözcüğünün başında "li" olarak telaffuz edilen "lam" edatı (harf-i cer),
ta'lil (sebep) anlamına kullanılmış olur. Kanaatimizce bu ve benzeri
ifadelerin yer aldığı ayetlerin bir kısmının böyle okunabilmesinin önünde
bir engel yoktur. Fakat bu edatın bir çok anlamı yanında istihkak
(hakketme) ve mülkiyet anlamları da vardır.574 "el-mülkü lillah", "el-
emru lillah" ifadelerinde olduğu gibi "el-hukmu lillah" ifadesinde de
istihkak ve mülkiyet anlamları ağır basmaktadır. Buna göre bu ifadelerin
çoğunu, hüküm Allah 'a aittir şeklinde okumanın daha isabetli olacağını,
fakat bu ifadelerin bir kısmımn da Hüseyin Atay'ın işaret ettiği gibi
okunmasına bir mani olmadığını düşünüyoruz. Bu durumda anlam
"Şahidiği Allah için yapınız"575 ayeti ile bir bütünlük arz ederek tablo
tamamlanmış olur. ŞahiUik Allah için olması gerektiğine göre verilecek
hüküm de Allah için olmalıdır.
"İn'il-hukmu illa lillah" ifadelerini "Hüküm Allah'ındır" şeklinde
okuduğumuz takdirde bunun ne anlam ifade ettiği meselesi başka bir
tartışmanın bağlamıdır. Günümüzde "Hüküm Allah'ındır" şeklinde
tercüme edilebilecek ayederi siyasal egemenliğin bir ifadesi olarak
algılayan, yahut bir başka ifadeyle Hıristiyan Batı ortaçağının kendi iç
dinamiklerinden doğarak gelen ve aydınlanma ile somudaşan egemenlik
kavramı'mn anlam muhtevasını bu ayetlerin anlam çerçevesi içine
sokuşturmaya çalışan bir mentalite ile zaman zaman karşılaşıyoruz. Bu
sebeple Kur'an'daki "Hüküm Allah'ındır" ifadesini yerli yerine oturtmak
gerektiğine inanıyoruz. Esasen Kur'an-ı Kerim'e göre, Allah'ın mudak
hakim ve hakimiyetin de Ona ait olması, elbette uhrevi ve kozmik anlamda
doğrudur. Bu hususta Müslümanlar arasmda bir tartışma da yoktur.576
Hatta bütün semavi dinlerde Allah'ın mutiak kozmik hakimiyeti esastır
ve kutsal kitapların ortak paydasıdır.
Özelde Kur'ana dönecek olursak "Hüküm Allah'ındır" şeklindeki
ifadelerin daha çok kevni anlamda olduğu ve ahırete ilişkin olduğu
görülür. Fakat bu durum hiçbir zaman Allah ın insanların hayatma ilişkin
ac. Emr
Kur'an'da Allah'ın mutlak hakimiyetini ifade eden kelime
gruplarından biri de E-M-R kökünden türeyen terimlerdir. Mastar halinde
"emr" kökü, "şe'n" (durum/iş) anlamına gelir. Onun fiil hali olan
"emera" ise birini bir şey yapması hususunda sorumlu tutmaktır.
Emr aynı zamanda ibda' (yaratma) anlamına da gelmektedir. "Dikkat
edin! Halk v e emr, O'na mahsustur." 584 ayetinde, geçen emr bu
anlamdadır. Buradaki emr sadece Allah'a özgüdür. "De ki ruh Rabbimin
e/n/-'indendir. "585 ayetindeki "emr" kelimesi de ibda' (yoktan var etme)
anlamındadır. 586
Bu durumda yoktan var etme ve yaratma anlamı veren emr kelimesi,
Allah'ın kozmik hakimiyetini gösterir. Sadece Allah'a özgü olan bu tür
emr ile birlikte hem Allah için, hem de insan için söz konusu olan emr
de vardır ki bu da buyruk anlamı vermektedir. Fakat varlığın bütününü
o yarattığı için ister yaratma anlamında olsun, ister buyruk anlamında
olsun emr'in bütünü Allah'a döner. "Bütün emr (işler) Ona döner." 587
ya da "Emr bütünüyle Allah'ındır." 588 ayederi bu hususu açıkça ortaya
koymaktadır. Yaratılış (mebde) O ' n u n "kun" (ol) emri ile başladığı
g i b i b u dünyanın sonu (kıyamet/miad) d a yine onun bu emrine bağlıdır.
Bu keyfiyet ş u ayette görülebilir:
" Gökleri v e yeri hak ( v e hikmet) ile yaratan O'dur. " 0 1 " dediği
gün, oluverir. Sözü hak'tır. Sur'a üfleneceği gün d e , mülk onundur.
Gizliyi v e açığı bilendir. O, hekîm ve habîr (her şeyi haber alan) dır. "589
Kıyametin K u r ' a n ' d a "emrullah" (Allah'ın emri) ile ifade edilmiş
olması da590 b u anlamı teyit etmektedir.
599 11/Hud: 7. Buradaki altı gün, altı etap veya evre olarak düşünülmelidir. Bu
konuda bkz: Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, İst., 1962, s.7. (İkinci baskı için
önsözden)
600 Bkz: 7/54, 10/3, 25/59, 32/4, 50/38, 57/4.
601 24/Nur:45, 25/Furkan:45.
6 0 2 Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1.
603 Bkz: İlgili kısım.
161
b. Teşrii Hakimiyet
Kat'i bir taleple yapılması istenen fiillere (farz anlamında) vacip, bir
şeyin kat'iyyeüe yapılmamasına tahrim (haram), kat'i olmayan bir taleple
yapılması istenen fiillere nüdb (mendub), kat'i olmayan bir nehiy ile
yapılmaması istenen fiillere kerahet, ve şarV'm yapmakla yapmamak
arasında muhayyer bıraktığı fiillere de ibaha denir.
Hanefıler kat'i olarak uyulması gereken fiilleri ikiye ayırırlar. Eğer
talep mütevatir gibi kesin Uim ifade eden bir esasa dayamyorsa;/flrz, ahad
haber gibi zan ifade eden bir esasa dayamyorsa; vacip demişlerdir. 611 Bir
başka ifadeyle hem delalet hem de subut yönünden kat'i olan bir delile
dayanan emirlere farz, delalet ya da subut yönlerinden birinde zannilik
bulunan emir kipleriyle belirlenenlere de vacip demişlerdir.612 Fıkıh
usulcüleri (anlama metodistleri) Allah'ın emirlerinin bağlayıcılık
dereceleri üzerinde hayli ince tahliller yapmışlardır. Sözgelimi Serahsi,
şari'm hitabındaki emir kipinin nerede vucub, nerede nudb, nerede ibaha
bildirdiğini delil ve detaylarıyla uzun uzun ortaya koyar.613
Klasik İslam bilginlerinin bu ince analitik çabalarına medar olan
şey, onların Kur'an'da teşriatın bulunduğuna dair kanaatleriydi.
Gerçekten de devasa bir Fıkdı külliyatına kaynaklık eden Kur'an'ın,
yasamaya ilişkin bir yönünün bulunduğunu inkar etmenin mümkün
olmadığını düşünüyoruz. Yüce Allah Müslümanların hayatlarına ilişkin
hukuksal anlamda yasalar vazetmiştir. Ancak bu yasalar Allah'ın kevni
hakimiyeti'nin eseri olarak vazettiği yasalar (sünnetullah/adetuUah) gibi
zorunlu değil, teklifi yasalardır.
Kur'ana göre Allah ve Resulü bir işte bir hüküm verdiği zaman
mü'min erkek ve kadınların artık muhayyerlik (tercih) hakkı kalmaz.
Kur'an bu durumu Allah ve resulüne isyan olarak nitelendirir ve bunu
da açık bir sapıklık olarak belirtir.614 Burada önemli bir soru ile
karşılaşırız; Acaba yüce Allah'm teşrii hakimiyet'i beşeri/siyasi egemenlik
ile çatışır mı?
ba. Hududullah
bb. Şeria(t)
Kur'an'da Allah'm teşrii hakirmyet'im ifade eden terimlerden bir diğeri
de şeria(t)'tk. Ş-R-A' maddesinden türeyen jenafrj, sözlükte; geniş, açık
yol, anlamma gehnekte ve istiare yoluyla ilahi yol anlamı kazanmaktadır.6i8
Sözlükte su kaynağı, menba anlamma da gehnektedir. 619
Kur'an-ı Kerim'de Ş-R-A maddesinin türevleri, toplam beş defa
geçmekte ve bunlardan bir tanesi dışında kalan dört tanesi dini anlamda
kullanılmaktadır. 620
« 1 42/Şura:13.
166
622 E. R. Fığlalı, Egemenlik Kimin?, Türkiye Günlüğü, Yıl: 1997, Sayı:45, ss. 24-25.
623 32/Secde: 9, 15/Hicr: 29, 38/Sad: 72.
624 1 7/İsra: 70.
167
b. İrade
Siyasal egemenliğin en önemli özelliği üstün irade düşüncesidir. Zua
egemenliğin kullanımı esnasında ortaya çıkacak emir ve buyruklar hür
ve üstün bir iradeyi gerektirir.
Duguit, egemenliğin menşeinden bahsederken, klasik ardamda Roma
sitesinin emretme kudretini ifade eden, modem anlamda da üstün bir
kudret iradesini ifade eden imperium kavramını izah eder 628 ve
egemenliğin, egemen olmada hak sahibi irade'den (une volonte) başka
bir şey olmadığını belirtir. 629
Batı ortaçağında Papa'nın üstün iradesini ifade eden Pleuitude
Potestas kavramı bilindiği gibi egemenlik teorisine emsal teşkil
etmişti.630 Yine Volonte Souveraine (egemen irade) 631 kavramının
egemenlik teorisinin en önemli kavramlarından olduğunu biliyoruz.
e. Hilafet
H-L-F maddesi sözlükte arka, ardıl anlamlarına gelir. Halef, selefin
zıddıdır. Hilafet, hazır bulunmaması, ölümü, veya güç yetirememesi
sebebiyle, ya da bizzat kendisi gelinceye kadar başkasına vekalet etmek
d. Teshir
Sözlükte belirlenmiş bir amaca doğru zorla sevk etme, amade kılma,
boyun eğdirme anlamına gelen teshir,^^'^ sahhara fiilinden türetilmiştir.
Sahhara fiili Kur'an'da Allah'm kudretini ifade etmede kullanıldığı gibi,
insanın diğer varlıklar üzerindeki tasarruf hakkını ve o n u n üstünlüğünü
ifade etmek için de kullamlmıştır.653
Kur'ana göre bütün bir kainat insanın emrine verilmiştir. Denizde
akıp giden gemileri ve ırmakları,654 güneşi, ayı, gece ve g ü n d ü z ü 6 5 5
denizi 656 yerdeki her şeyi657 Allah insana müsahhar kılmıştır.
Tevrat'da da buna benzer anlatımlara rasdamr. Tevrat'da yaratılış
olayı anlatılırken, yaratılışın altıncı gününde ( e v r e ) Allah kendi suretinde
insanı yaratır, onu mübarek kılar ve ona yeryüzüne hakim olmasını
söyler.658 Bu anlatım Tevrat'ta şöyle devam eder:
6t9 9/Tevbe:31.
650 16/Nahl:116.
651 E. R. Fığlah, Egemenlik Kimin? , Türkiye Günlüğü, Yıl: 1997, Sayı: 45, s. 24.
652 Rağıp, el-Mufredat, s. 332.
653 D. Hoczo%[\ı, Laisizm'den Milli Sekülerizm'e, s. 464.
654 14/İbrahim: 32.
655 14/İbrahim: 33, 16/Nahl:12.
656 1 6/Nahl; 14. 45/Casiye: 12.
657 45/Casiye: 13, 31/Lukman:20.
658 Bkz: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab:l, 24-28.
172
"...Ve Allah dedi; İşte bütün yeryüzü üzerinde olup tohum veren
her sebzeyi, ve kendisinde ağaç meyvesi olup tohum veren her ağacı
size verdim; size yiyecek olacaktır; ve yerin her hayvanına, ve göklerin
her kuşuna, ve kendisinde hayat nefesi olup yeryüzünde sürünen her
şeye, bütün yeşil otu yiyecek olarak verdim."659
Bu anlatımlarda insana Allah tarafmdan verilmiş geniş bir siyasal
egemenlik alanının varlığı ortaya çıkar. Bu egemenliğin Allah tarafından
ona bahsedilmesi siyasal anlamda egemenliğin kaynağının Allah'ın bizzat
kendisi olduğunu göstermez. Yüce Allah, daha yaratılışın başlangıcında
inşam siyasal egemenliği de kapsayan bir yeüciyle donatıyor. Ona hilafet
gibi bağımsız irade gerektiren bir sorumluluk vermesi ile varide aleminin
onun emrine verilmesi birbirini tamamlamaktadır. Bu anlatımlarda
insanların kendi dışındaki varlıklara hakim olması anlatılmakta, fakat
msanların kendi aralarındaki siyasal egemenliği nasıl gerçekleştirecekleri
açığa kavuşmamaktadır. Yaratılışta eşit olan msanlar hangi ölçütlerle
biri diğerine egemen olacaktır? İşte burada Kur'an'ın yine sahhara
kökünden türeyen bir terimle ile devreye girdiğini görürüz; Bu, iş
gördürme anlamma gelen suhriyyen terimidir. Bu ifadenin yer aldığı
ayet şudur:
"...Onların kimilerini derece derece ötekilerin fevkinde kıldık ki
biri, diğerine iş gördürebilsin. "660 Yaratıhştaki doğal eşitlik burada
reel bir siyasal ve hukuki eşitsizliğe dönüşmektedir. Rousseau, eşitsizliğin
kökünü topluma dayandırırken bunun insanlar arasındaki karşılıklı ihtiyaç
ve bağımlılıktan doğduğunu söyleyerek sosyal kontratı buna bağlıyor
ve doğal anlamda bunun üstünlük sayılmadığını söylüyordu.661
Kur'an'ın realitede insanlar arasında derece farklarını kabul etmesi
insanların maslahaü gereğidir. Kur'an bu sivil farklılıkları hiç bir zaman
üstünlük kriteri olarak saymaz. Çünkü Kur'an'a göre gerçek üstünlük
ancak takva iledir.662 Fakat Kur'an aynı zamanda toplumsal realiteyi
de göz ardı etmemekte, kamu yararını dikkate alarak msanlar arasında
Ebu Bekr adıyla tanınan Abdullah b. Osman yasamaya ilişkin bir göreve
getirilmişti. Meclis başkanı, Esed b. Abdul'izze idi. Buna benzer bir
çok görevler vardı ve bu görevlilerden her birine Reis unvanı verilmişti.
Abdulmuttalib'in vefatmdan sonra bunların hiçbir etkinlik ve gücü
kalmadı; Mekke'nin siyasi yönetimi kaos ortamına girdi. Kanun
egemenliği kalmadı, herkes dilediğini yapıyordu. Bu sebeple fertlerin
hayatlarını ve mallarını korumak amacıyla hılf'ul-fudul cemiyeti
kurulmuştu.666 Henüz kendisine peygamberlik gelmemiş olan Hz.
Muhammed de bu cemiyetin bir üyesi idi. 667
İşte Hz. Muhammed böyle bir sosyal ve siyasal ortam içinde doğdu.
Miladi VI. asırda Arabistan ve çevresinde iki imparatorluk bulunuyordu.
Biri Fars-Sasani imparatorluğu, diğeri de Doğu Roma-Bizans
imparatorluğu idi. 668
Muhammed Abid Cabiri, Hz. Muhammed'in davetinin daha
başlangıcında Sasani ve Bizans devletierini ortadan kaldırmak ve
hazinelerini ele geçirmek şeklinde açdc bir siyasi program içerdiğini
ifade eden tarih rivayetierini kritiğe tabi tuttuktan sonra bu rivayetierin,
Muhammed'i davetin, başlangıçtan itibaren kendisine eşlik eden,
koruyadurduğu ve gerçekleştirinceye kadar uğrunda çalıştığı açık bir
siyasi program sahibi oluşu konusunda sözbirliği ettiklerini belirtir.
Cabiri, bu rivayetierin peygamberi bir imparatorluk kuran askeri
komutan gibi gösterdiğinden bahisle bu rivayet ve haberleri harfıyyen
aldığımızda Muhammedi davetin özünü ve ruhunu, yani öncelikle dini
bir davet oluşunu kaybettireceğimizi ifade eder. Ona göre Hz.
Muhammed'in çağrısının birincil hedefi siyasi değil, dini'dir. Kur'an'da
Hz. Muhammed'in davetinin belirli bir siyasi program ile yüklü oluşuna
dair kesinlikle bir şey yoktur. Ama bu durum O'nun davetini siyasi bir
okumaya tabi tutmaya mani teşkil etmez. Çünkü bu davetin rakipleri,
daha başından beri onu siyasi biçimde okuyup, ona karşı siyaset
uyguladılar. Onlar bu davette, siyasi iktidarlarının, hatta bizzat
669 Muhammed Abid Cabiri, İslam'da Siyasi Akd, ss. 105- 110.
6^0 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, İİslamda
Siyaset Düşüncesi-Dcüeyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) ss.7-8.
177
678 Erich Pritsch, İslamda Devlet Fikri, Siyasal Bilgile Dergisinden ayrı bası, (Çev:
Sabri Şakir Ansay), s.6.
679 22/Hac: 39., 2/Bakara:279.
680 8/Enfal:60.
681 M. M. Çahin, et-Tanzimaful-İdariyye f'il-İslam, s. 99-100., M. C. Şeref - A.
A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasif'il-İslam, ss. 60-61.
1-80
695 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset Düşüncesi Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.9.
696 M. A. Shaban, İslamic History: A New İnterpretation, I, s. 15; Zikreden: E.
R. Fığlah, Din Devlet İlişkileri, s. 19.
697 3/Al-i İmran: 3 1 . , 4/Nisa:65., 33/Ahzab:36.
698 Bkz: Abdulcelil İsa, Peygamberimizin İçtihatları, (Çev: M. Hilmi
Merttürkmen-Abdülvehhab Öztürk) s. 131.
699 M. Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali, ss. 421- 444; Zikreden: Laiklik, (Anonim),
ss. s.174.
183
700 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset DüşUncesi-Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.8.
701 33/Ahzab:40.
702 5/Maide: 3.
703 Andrea M. Farsakh, Sünni Halifelikle Şii İmamlığın Mukayesesi, (İslam Siyaset
Düşüncesi-Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.), s. 105.
184
704 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset Düşüncesi-Deıltyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.8.
705 ibn Kuteybe, el-İmametu v'es-Siyasetu, s. 16.
706 M. C. Şeref - A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi fil-İslam, s.42-43.
185
İdi. Ancak risalet görevinin bir parçası olarak devleti oluşturduktan sonra
tekrar asli görevine ağırlık vermiştir. Bu sebeple kimi tarihçiler İslam
devlednin Hz. Ömer tarafından oluşturulduğu savını ileri sürmüşlerdir.
Bu iddiaya göre îslam, kelimenin tam anlamıyla onun dönemine kadar
henüz devletleşmemişti. Oysa ki Hz. Ömer'in devri süresince
Peygamberinizin temellerini attığı devlet yerleşiyor, ve öğeleri oluşmaya
devam ediyordu. İslam devletinin ana dinamikleri ve rükünleri ResuluUah
zamanında oluşmuştu. 707 H Z . Ömer, bu temeller üzerinde İslam
devletinin kurumlarını geliştirdi. Gerçekten de onun döneminde idari
yapılanmada çok büyük bir inkişaf meydana gelmiş,708 İslam
coğrafyasının sınırlan da bu dönemdeki futuhadarla genişlemiştir.
Böylece Hz. Peygamber'in temellerini attığı İslam devletinin gövdesi
Hz. Ömer döneminde şekillenmiştir.
Onun talihsiz bir biçimde öldürülmesiyle yönetime III. Halife olarak
Hz. Osman geldi. İktidara geliş biçiminde şura esası zahiren haleldar
edilmemiş olmakla birlikte709 onun iktidara gelmesiyle kabUeler arası
mevcut denge, değişikliğe uğramış, bu da iç kargaşaların giderek
büyümesine yol açmıştı. Hz. Osman'a hilafetten vazgeçmesi teklif
edildiğinde şu cevabı vermişti:
" Allah'ın bana giydirdiği bir elbiseyi ben nasıl çıkarayım?"
Hz. Osman'ın bu sözü kimi yazarlar tarafından O'nun, hilafet'in
ilahi menşeli olduğuna inandığının göstergesi olarak yorumlanmışür.7io
İslam toplumu II. halifesinden sonra III. halifesini bir suikast ile
yitirdiğinde iç kargaşalar giderek daha d a şiddetlendi. Bu k a r g a ş a
ortammda geniş bir icma v e biat'a dayanmasa d a MüslümanTarm bir
kısmmm biat'ı ile iktidara gelen Hz. Ali, iç savaşlardan bir türlü
kurtulamadı v e kendisinden önceki iki halife gibi o d a bir suikast sonucu
şehit edildi. Böylece İslam siyaset pratiğinde ikinci dönem kapanmış
oluyordu.
Hz. Ebubekir ile başlayarak Hz. Ali ile biten bu süreç Peygamberin
yarı tokratik site devletinden sonra Müslüman'ların vahyin müdahalesi
olmaksızın, ama vahyi esas alarak kendi iradeleriyle oluşturdukları
tecrübeler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu dönemin belirgin karakteri
önemli ölçüde şura prensibine dayanmasıdır; İlk dört halife döneminden
Emeviler'e kadar şura gayr-ı resmi olarak işlemişti.7ll
Hilafet sistemi Peygamberimizden s o n r a 7 i 2 dört halife döneminde
ortaya çıkarak şekdlenmiştir. I. Halife Ebubekir, kendisine Allah'm
halifesi denilmesini yasaklayarak, ancak halifetu Resulillah (Allah
elçisinin halifesi) denilmesine izin vermişti.713 İşte hdafet sisteminin
adı buradan gelmektedir. Bazı fakihler hilafeti, içinde halife v e imamet
geçen ayetiere dayandırmakta iseler d e 714 bu tutarsızdır. Hz. Ömer'e
biat edildiğinde ona öce halifetu halifeli Resulillah (Allah elçisinin
halifesinin halifesi) denildi. Ancak telaffuzu ağır olduğundan direkt
ya da emir'ul mu'minin olarak çağrılması kararlaştırddı.715
Dört halife kendüerine Resulullah 'm halifesi unvanım verirken Emevi
halifeleri ise kendilerine/fZ/a/î'm halifesi unvanını vermişlerdi.716
Abdullah Arvi, Allah 'ın halifesi yönetimindeki devletin Asya devlet
tarzı olduğunu belirterek bu devletin Hz. Muhammed'in devleti değü.
711 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, İslam 'da
Siyaset Düşüncesi, (Derleyen ve çev: Kazım Güleçyüz), s . 12 .
712 Ethem Ruhi Fığlah, Din ve Devlet İlişkileri, s. 18.
713 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s . 44.
714 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s . 46.
715 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, ss.12-13, Mahmut Hilmi, Nizam'ul-
Hukm..., S.45.
716 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, Sayı:l,
s. 73.
187
C. Saltanat Rejimleri.
720 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi-Detityen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s. 12.
721 Bkz: Reyis, en-Nazariyyat..., s. 183.
722 Reyis, a.g.e., s.56.
723 Bkz: M. C. Ş e r e f - A . A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi fil- İslam, ss. 41-43.
724 H. F. en-Neccar, el-İslamu v'es-Siyasetu, s.61.
725 A. Şelebi, es-Siyasetu..., s.52.
726 F. en-Nebravi-M.N. Muhna, Tatavvur..., II, s.169.
189
B. Harici Doktrini
Hariciler, imamet'in vacip değil, caiz olduğunu söylemişlerdir.778
Böylelikle onlar devlet yönetimini İslam'ın ibaha alanına yerleştirmiş
oluyorlar. İmametin caiz olduğunu dair ileri sürdükleri deliller şunlardır:
1. Hilafet her zaman gerekli değildir. İnsanlar maslahatiarım ve
işlerini güdü ve inançları doğrultusunda hiç bir sulta'ya ihtiyaç
duymaksızın tıpkı bedavet halinde olduğu gibi gerçekleştirebilirler.
C. Mutezile Doktrini
Mutezile, kelami bir mezhep olarak kahruş ve om ait bir fıkıh doğmarmşsa
da, esasen ortaya koyduğu ana ilkelerle potansiyel bir hukuk ekolü olma
özelliğmi içinde taşımaktadu.Ancak İslam dünyasmm içinde bulunduğu
şartlar Mutezile'nin bu yönünün ortaya çdanasma müsade etmemiştir. Zira
devlet yönetiminm ilahi hak teorisi çerçevesmde anlaşüdığı bir vasatta akh
önceleyen bü- sistematiği kabul ettümek mümkün ohnamıştu-.
Mutezile'nin huşun ve kubuh teorisine göre akıl, şeria(t)'i
öncelemektedir. Buna göre neyin iyi, neyin kötü olduğuna insan aklı
karar verir. Akıl önce idrak eder, şeria(t) ise onu te'yit eder. 784
Mutezile'den Cahız, Eb'ul-Kasım el-Ka'bi, ve Eb'ul-Huseyn el-
Hayyat'ın ileri sürdüğü görüşe göre imamet hem akıl Ue hem de şeria(t)
ile vaciptir. 785 zira şeria(t) ile akıl arasında çelişki olmaz; şeria(tyin
bütün hüküm ve maksatiarı akli'dir. 786
Mutezile'nin bu konudaki düşüncelerine göre, İslam toplumunda
hilafet sistemine dayanmasa da herhangi bir yönetünin varlığı yeterli ve
meşrudur. Bu nokta Ehl-i Sünnet'in itirazlarına medar olmuşmr.787
Ehl-i Sünnet şer'i ahkamın kaynağının ancak nass olabUeceğini, Mutezile
ise şer'i ahkamın kaynağının akıl olabileceğini söyler. Ancak Ehl-i
Sünnet'ten Maturidiye mezhebi. Mutezile gibi hukuki hükümlerin akıl
yoluyla bilinmesinin mümkün olduğunu söylemiştir.788 Bu bakış açısı
Rousseau'nun devlete bakışı ile örtüşmektedir. Roussaeu'ya göre devlet,
dinamiğini menfaatierini umumi bir güç ile koruma altına alacak bir
toplum biçimi var etmek için bireyleri kendi aralarında sözleşmeye sevk
eden analitik akli faraziyelerden alır.789
Mutezile'nin argümanlarına göre, bir İslam toplumunda hükümetin
varlığı nasd vacip ise, diğer toplumlarda da böyledir. Böylece
Mutezüe'nin bu konudaki söylemi. Batı siyaset felsefecilerinin devletin
varlığına ilişkin olarak söyledikleri ile önemli ölçüde örtüşmektedir.790
D. Cebriye Doktrini
çekici bir husustur. Nitekim The Caliphate adh eserin yazan Sir Thomas
W. Arnold'un, imam tensibi konusunda sayıyı mahdut tutan Maverdi'yi
veraset yoluyla hilafete yasal zemin kazandırmakla itham ettiği
vakidir.811
Gerçekten de İslam toplumu, otuz yıl gibi çok kısa süren bir dönemden
sonra veraset yoluyla hilafeti kanıksayabilmiştir. Bu kadar rahat
kanıksamanın arkasında yatan sebeplerden en önemlisi, dört halife
dönemindeki şura uygulamalarının geniş bir siyasal katılıma
dayanmaması olarak düşünülebilir.
Hilafet sisteminin ilk pratikleri daha sonraki uygulamalara esas aimmış
ve buna göre bir fıkıh geliştirilmiştir. İslam alimleri, imamet'i ikame
eünenin yollarını ya nass ile tayin yöntemi ya da seçim yöntemi olarak
iki şekilde ele almışlardır.812 Reyis'e göre, İslam bilginlerinin çoğu,
imam ikame etmenin farz olduğunu söylemiş, çok azı da caiz olduğunu
belirünişleridir.813 Ehl-i Sünnet, Mürcie, birkaçı hariç olmak üzere
Mutezile'nin hepsi, Hariciler'in bir kısmı ve Şia'nın hepsi imam ikame
etmenin vacip olduğu görüşündedir.814 Ancak bu vucubiyyetin kime
ait olduğu tartışmalıdır. Yani hilafeti ikame etmek kullara mı vaciptir
yoksa Allah Teala'ya mı aittir? İslam mezhepleri ulemasının cumhuf\x,
kullara vacip olduğunu söyler. İmamiyye ise bunun Allah'a vacip
olduğunu ve söyler. Allah'a vacip olması da İmamiyye'ye göre şer'an
değil, aklen 'dir.8i5 Hariciler ise bunun mudak vacip olmadığını söyler.
Mutezile'denEbu Bekr el-Esemm, emniyet sağlanmış ise inmm'a ihtiyaç
bulunmadığından vacip olmaz, fakat korku ortamı varsa ve fitne zuhur
etmiş ise o zaman imam tensibi vacip olur, görüşündedir.816
Klasik İslam geleneğinde imamet komşu fikıh ilminin konulan içinde
mütalaa edilmesi gerekirken akaid kitaplarına dercedUmiştir. Senhuri,
I. İlk Dönem:
a. Kur'an'dan:
b. Sünnetten:
ba. Hadis: "Boynunda bir biat halkası olmadan ölen cahiliye üzere
ölmüştür." 822
c. İcma Delili
Bu delile göre, hilafetin vacip olduğuna dair icma hasd olmuştur.823
Bilindiği gibi Ehl-i Sünnet'in temel dayanağı icma delilidir. Onların bu
konudaki tek dayanağı budur. Ehl-i Sünnet bu konudaki diğer bütün
delilleri icma'ya dayandırır. İcma, şeria(t)'m kaynaklarından olduğu
için imametin vucubunun şer'i olduğu söylenmiştir. Buna göre
Peygamberimiz'in vefat haberi yayılır yayılmaz sahabe toplanıp halife
seçmiştir. Sahabeden tabiine, onlardan da daha somaki nesillere bu icma
intikal etmiştir. 824
Bu hem akli hem de şer'i bir delil saydabilir. Bu delile göre, İnsan
toplumsal bir varlıktır. Ya da İbn Haldun'un ifadesiyle "yaradılıştan
medeni" (medeniyyun b'it-tab') dir. Bir site de ya da toplumda yaşaması
zorunludur. Çünkü insan tek başına yaşayamaz, başkasına ihtiyaç duyar.
İnsanların ihtiyaçları da farklıdır. Bu farklı ihtiyaçlardan çeşitii meslek
ve sanatiar çıkmıştır. Bundan ümran (medeniyet) doğmuşmr. Bu şekilde
oluşan toplumda ihtilaf ve çekişmelerin olmaması mümkün değildir.
Eğer bir yönetici olmazsa savaş, kargaşa ve anarşi meydana gelir.
Güçlü bir sultan ile işler düzelebilir. Korku salarak farklı görüşleri ve
heybetiyle parçalanmış kalpleri bir araya getirir. Mütegallib elleri
satvetiyle men eder. Çünkü insanda yenme arzusu vç kendisine karşı
çıkanı kahretme hırsı vardır.
İbn Haldun'a göre, Allah insan tabiatında hem hayrı hem de şerri
terkip etmiştir. Nitekim Allah insana işaretle: "Biz ona iki de yol
gösterdik." 825 ve "Ona takvasını da fücurunu da ilham etti" 826
buyurmuşmr. Bu sebeple bir yönetici olmazsa insanlar helak, anarşi ve
çekişme ortamına girerek zarar görürler. Kulların gücü yetiyorsa
muhtemel tehlikeleri önlemeleri icma yoluyla yani şer'an vaciptir. Şu
halde bu zarar ancak bir imam'm varlığıyla önlenebilir. O halde imam
ikame etmek vaciptir.827
Dini düzen ancak dünya düzeni ile elde edilebilir. Dünya düzeni de
ancak itaat edilen bir imam ile sağlanabilir. Bununla imam'm nasb
edilmesinin vucubuna ulaşır.
Maverdi de din ile dünyanın birbirinin ayrılmaz parçası olduğunu
ifade etmiştir.
Toplumsal ve umumi vecibelere gelince, İslam'ın bir bütün olarak
ümmete yüklediği cihad, hisbe, emr b'ü-ma'ruf nehy an'il-münker gibi
vecibelerdir. Bunları tek başına fert yapamaz. Bireysel iradelerin üstünde
itaat edilecek umumi bir sulta ile bunlar yerine getirilebilir. İşte bu
sulta, imamet'dİT. Bütün bu farzların edası için imam ikame etmek
vaciptir. Şehristani, Nesefı, Adududdin el-İci ve Cürcani'nin görüşleri
de bu istikamettedir.
Bu delilin mantıki formu şöyledir: Yukarıda sayılanlar, şari'in
amaçladığı vecibe'lerdir; O'nun en yüksek gayeleri bunlardır. Bunlar
da ancak bir imam'm. varlığıyla ikame edilebilir. Nitekim bir fdah ilkesine
göre; vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir. O halde imamet
de şer'an vacip olur. Çünkü bir çok vecibeler ona bağlıdır.828
828 Reyis, en-Nazariyot..., ss. 136-139., S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s.37.
829 23/Mu'minun: 115.
214
830 Reyis, en-Nazariyat..., ss.139-142., Ayrıca bkz: S. Uludağ, İslan Siyaset İlişkisi,
s.38.
831 Senhmi, Fıkh'ul-Hitafe (t), s . 89.
832 Muhammed b. Turmşi, Sirac'ul-Muluk, s . 123.
215
hilafet idealini bir çırpıda terk edemezdi; Bu sebeple onu yeni duruma
muvafık hale getirmenin yollarını hep aradı durdu ve nihayet modern
hilafet teorileri'nin ortaya atıldı. XIX. yüzyıl İslamcdar'ının yeni bir
halife tipolojisi çizmeleri, esasen hilafed kaybetmek istemeyen bir bilincin
dışavurumu sayılabilir.838
Günümüzde de bu bilincin reflekslerine tanık olabiliyoruz. Fehmi
Şinnavi, hilafet konusunda içtihat kapısının açık olduğunu belirterek
onu zamanla geliştirmemizin mümkün olduğunu belirtir.839 Modern
bir hilafet tasarımı yapan Senhuri ise, klasik hilafet anlayışında zillullah
olan hahfe'yi bu sıfattan arındırarak, onun ilahi sulta'yı temsil etmediğini,
otoritesinin ilahi hakimiyete dayanmadığını, ancak kendisini seçen
ümmeti temsil ettiğini ve sınırlı bir yeddye sahip olduğunu belirtir.840
Şüphesiz Senhuri, klasik imparatorluk dönemlerinde yaşamış olsaydı
bunları söyleyebilmek için kellesini koltuğuna alması gerekirdi. O, hilafet
düzeni ile haUfenin şahsmı birbirinden ayırmak istemiş ise de84i gerçekte
sultanlar bu makamı tüzel bir hüviyet olarak değil, kendi şahsi malları
olarak görüyorlardı.
M. D. Reyis de, imameti islam devleti formuna ç e v i r e r e k 8 4 2
yöneticinin ölene kadar bu makamda kalmasının İslam Anayasa
Hukuku'nun bir gereği olmadığını, bunun içtihada kabil v e ümmetin
isteğine bağlı olarak değişebileceğini ifade eder.843 Halife-Sultan'ların,
ölümüne kadar bu makamda kaldıkları dönemlerde bunun içtihada mesağ
olan bir konu olduğunu söylemek acaba kimin haddine düşmüş idi?
Yeni bir halife tipolojisi çizenlerden bir diğer zat da Mevla
Muhammed Ali'dir. Ona göre halife İslam toplumunun üyesi sıradan
bir Müslümandır. Şahsi olarak hiçbir imtiyaza sahip değildir.844 Oysa
daha 1876'da yapdan Kanun-u Esasi'de halife'nin zatinin mukaddes
6. A K T Ü E L İ S L A M D A EGEME;NLİK
PROBLEMİ
851 12/Yusuf:40.
852 5/Maide:44.
853 5/Maide:45.
854 5/ Maide:47.
855 Tirmizi, FitenJ., Darımi, Mukaddime, 8., Ahmed b. Hanbel: 5/145., Hatib
etTebrizi, Mişakat'ul- Mesabih, I, s.61. Hadis'm diğer varyantları için bkz:
Aliel-Kari, el-Esrar'ul-Ma'rufe(t)if'il-Ahbar'il-Mavdua(t)i, ss. 110-111.
856 4/Nisa: 59.
221
875 Bkz; Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev: Abdulkadir
Şener), s. 172.
876 Reyis, en-Nazariyat..., ss. 24, 330.
226
877 Sadri Ertem, Türk İnkılabının Esasları, ss. 110-129; Zikreden: Laiklik, (Anonim)
s. 154. Daha önce de belirttiğimiz gibi , laiklik kelimesi Yunanca'da halk
anlamına gelen laos kelimesi üzerine bir ek ilave edilerek laikos sıfatından elde
edilmiştir. Laikos ; halka ait olan anlamına gelmektedir. Bkz: Suat Sinanoğlu,
Laik Kelimesinin Etymono ve Anlamları, Laiklik, (Anonim), s.l.
878 Bkz: M. Esed, İslamda Yönetim Biçimi, (Çev: M. Beşir Eryarsoy) s. 76-77.
879 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s. 125.
880 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi), s. 16.
227
Demokrasi
Halk Egemerüiği
Laiklik
895 Suat Sinanoğlu, Laiklik Kelimesinin Etymono... ,ss. 1-2., Mehmet Taplamacıoğlu,
Layiklik İlkesi ve Türkiyedeki Durum, Ankara Üniversitesi İlashiyat Fakültesi
Dergisi, 1963-Ankara, XI, s. 35.
896 H. Yazıcıoğlu, LaiVtZrt, s. 132.
232
Ülkelerde büyük bir nüfuza sahip, önemli bir güç odağı iken halk
egemenliği'nin gelişmesi ile birlikte bu otorite reddedilmiştir.
Şu halde Batı dünyası için halk egemenliği demek, imparatorluk ve
kilse olmak üzere iki güç merkezinin yıkılması demek iken, İslam toplumu
için halk egemenliği demek, sadece bir tane merkezi gücün, yani hilafet
adı altındaki saltanatin yok olması demektir. İslam dünyasında halk
egemenliği'mn karşıti, cami ya da ulema olmamıştır. Bu nedenle laikliğin
toplumsal koşulları İslam dünyasında oluşmamıştır. İslam'da helal ve
haramı belirleme yetkisi sadece Allah'ın tekelindedir. Bunu Kur'an-ı
Kerim'in şu ayeti te'yit etmektedir.
"Dillerinizin yalan yere nitelendirmesinden ötürü, "Şu helaldir, bu
haramdır" demeyin, soma Allah'a iftira etmiş olursunuz. Allah'a iftira
edenler de iflah olmazlar. "901
Bu durum İslam toplumunda bir din adamları zümresinin oluşıununu
engellemiştir. İslam dininde ruhbanlar sınıfı oluşmadığından, laikliğin
primitif anlamıyla söylenecek olursa, "mü'minler topluluğu" zaten laik
karakterlidir, denilebilir. Bu şu demektir: İslam'da Allah adına helal ve
haram hükümleri vererek ümmet üzerinde imtiyaz ve egemenlik kuran
bir din adamları sınıfı yoktur. Müctehidlerin otoritesi, ruhbanların
egemenlik ve imtiyazlarına benzemez. Dinde zorlamanın olmaması
esası,902 böylesi bir kurumlaşmayı engellemiştir.903 Ortaçağ Bati
dünyasında ise. Papa hükümedere hakim idi. Ruhani sulta'ya. mudak
itaat edilirdi. Onların sözleri kanun sayılırdı. Zira onlar ilahi iradeyi
temsil ettiklerini iddia ederlerdi. İslam'da ise bir ruhban sınıfı olmadığı
gibi, kimse şeria(t)'i kendi tekeline alarak ihtikar'uş-şeria(t) yapamaz.
İmam veya reis sadece şeria(t)'i (hukuk) uygıdar ve o da şeria(t)'e (hukuk)
boyun eğer. Onu ümmet seçmiş ve onu ümmet azledebüir. Bireysel
son söz sahibi olan en üst egemen irade'yi etkileyebilecek başka bir
maddi güç olamayacağma göre, -ki bu takdirde egemenlik haleldar
olacaktır- onu sınırlayan bir manevi gücün bulunması akli olarak ta bir
gerekUliktir. Kur'an'ın bu bakış açısı egemenliği törpülemediği gibi,
onun doğru kullanılmasını sağlar ve ona ivme kazandırır.
Çağdaş Müslüman araştırmacı ve yazarların bir çoğunu İslam'ın
siyasal niteliği meşgul etmiş ve bu konuda çeşidi düşünceler ileri
sürmüşlerdir. Macid Klıadduri'ye göre İslam'ın, hukukun egemenliğine
dayanan nomokrasi olarak nitelendirilmesi en doğru olanıdır. 926
Reyis ise, İslam'da egemenlik olgusunda çifteliliğin olduğunu söyler.
Egemen (The Sovereign) şahsında İki şeyi birleştirmiştk. Birincisi ümmet,
ikincisi kanun yani İslam Şeria(t)i 'dir. İslam devletinde ümmet ve şeria(t)
(hukuk-kanun) ikilisi egemendir.927 Böylelikle O, demokrasi ve
nomokrasi karışum bir siyasal sistem tasviri yapar. Ancak ona göre,
İslam'ın kendi nev'i şahsma münhasır bir düzeni vardır ve bunun adı
İslam düzeni 'dir.
Farabi, insanın doğası gereği öteki ile karşılıklı sosyal ilişkiye geçtiğini
söyler. İnsan tek başına ihtiyaçlarını karşılayamaz. İnsanlar ihtiyaçlarını
topluluk halinde yardımlaşarak giderebilirler. İnsanların devlet
kurmalarının sebebi budur.930 Ona göre bu fıtri bir eğilimdir. İnsan
sosyal bir varlıktır ve medeniyyun bittab' dır. Farabi bu konuda Eflatun,
Aristo ve İbn Ebi Rebi'i izlemektedir. 931
İbn Haldun ise, ünlü Mukaddime adlı eserinde insanların bir araya
toplanarak cemiyet halinde yaşamalarını (human social organisation)
zaruri görmekte ve ümranın (civilisation) buradan çıktığını ifade
etmektedir. FUozoflar bir arada toplandarak yaşanan yere medine (polis)
demişlerdir. İnsanlar gıdalarını dahi temin etmek için birbirlerine ihtiyaç
duyar. En asgari bir örnek olarak, birinin bir günlük yaşantisını
sürdürebUmesi için gerekli buğdayı düşünürsek, buğdayı un haline, unu
hamur haline, hamuru ekmek haline getirmek zarureti vardır. Bu üç
işin her biri, çanak alet ve esbaba muhtaçtır. Bunlar demirci, marangoz
ve çömlekçi tarafından yapılır. Bütün bunları tek başına yapamaz.932
İşte devletin menşei bu zaruretlere dayanmaktadır.
İbn Teymiye de, bir çok İslam -siyaset bilgini gibi devletin menşei
konusunda antik çağ Yunan filozoflarının düşüncelerini tekrarlar. İnsan
tek başına ihtiyaçlarını karşdayamaz. Bu sebeple sosyal hayat meydana
getaıiştir. Ancak O, yöneticinin Allah tarafından seçildiğini ifade ederek
buna dini bir hususiyet verir.933
Bilindiği gibi İslam siyaset torisyenleri imametin yani devletin ikame
edilmesi konusunda iki temel görüş deri sürmüşlerdir. Bir kısmı imameti
ikame etmenin vacip olduğunu söylerken (Şia, Mutezile ve Ehl-i Sünnet),
diğer bir kısmı da (Hariciler) onun caiz olduğunu söylemişlerdir.
İmamet'in vacip olduğunu söyleyenler ise kendi aralarına iki gruba
aynlırlar. Bunlar; imamet'in şer'an vacip olduğunu söyleyenler ile,
imametin aklen vacip (gerekli) olduğunu söyleyenlerdir.934
942 38/Sad: 72. Krş: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1, 26-28. Tevrata göre Allah insanı
kendi suretinde yaratmıştır.
943 2/Bakara: 30, 6/En'am: 165., halife ayetleri: Krş:Tevrat, Tekvin, Bab;l, 28-
29. Tevrata göre Allah, insanın canlı olan har şeye hakim olmasını dilemiş
yeryüzündeki her şeyi ona vermiştir.
944 Y. Kardavi, ed-Din v'el-Almaniyye(t), s. 37.
945 Ankara İlahiyat Fakültesi Kelam Bilim Dalı Öğretim Üyesi Doç. Dr. Ahmet
Akbulut, özel bir söyleşi esnasında Kelam ilminin bir bakıma İslam Siyaset
Felsefesi olduğunu ifade etmişti. Kendilerinin bu manayı ifade eden herhangi
bir yazılı beyanına rastlamadığımızdan bu şifahi anektodu buraya almayı uygun
gördük.
244
948 Fazlur Rahman, Ana Hatlarıyla Kur'an, (Çev: Alparslan Açıkgenç) ss. 80-81.
246
Allah ona şu cevabı verir: "Zalim olanlara benim ahdim ulaşmaz." 949
Bu ayet yönetimde kimseye bir imtiyaz verilmediğini açıkça
göstermektedir.
Bireysel özgürlük, halk egemenliğinin temel şartı olduğuna göre,
bunun temelini Kur'an'ın ifadesinde, Allah'ın yaratılışın başlangıcında
insana verdiği hilafet 950 ya da Tevrat'ın anlatımında yaratılışın
başlangıcında Allah'm insana verdiği hakimiyet 951 misyonunda görülür.
SONUÇ
Çalışmamızda önce başlı başına egemenlik kavramımn analitiğini
yapmaya çalıştik. Bunu yapmamızın sebebi Kur'an'da bir egemenlik
kavramının bulunup bulunmadığını ortaya koymaktı. Zira önce
egemenliğin ne olduğu yeteri kadar bilinmeden Kur'an'da onun bulunup
bulunmadığını ortaya koymak mümkün olmazdı. Daha sonra Kur'an'da
hakimiyet kavramı ve bu kavramın çevresinde öbekleşen ifadeleri ele
alarak ikisi arasında mukayeseler yapabilme imkam elde etmeye çalıştik.
Bu ameliye neticesinde egemenlik ile Kur'an'daki hakimiyet'in
mahiyetierinin farklı olduğunu, bunların farklı düzlemlere işaret ettiğini
gördük. Ancak bu durumun Kur'an'ın egemenliğe ilişkin hiçbir sözünün
bulunmadığı anlamına gelmeyeceğim biliyoruz. Şu halde egemenliği
Kur'an'ın içinde nereye oturtabiliriz? Araştırmamızın esas vurgusu,
birinci bölümde ifade ettiğimiz gibi, egemenlik ile hakimiyetin ayrı
yerlerde durduğudur. Zira egemenlik Huristiyan Bati Ortaçağınm iç çelişki
ve çatişmalarmın ürünü olarak evrilegelen bir kavramdır. Denilebilir ki
egemenlik kavrammm ana rahmi olan Hıristiyan Bati Ortaçağında onun
vücuda gelmesinin ana sebebi bir başka ifade ile muharriki-i evveli
kilise'dir. Kur'an'ın nazil olduğu ortamda ise, Hıristiyan Bati
Ortaçağındaki gibi kurumsallaşmış bir din adamları egemenliğinden ya
da kurumsallaşmış bir kUiseden söz etmek mümkün olamayacağma göre,
Kur'an'da siyasa'mn spesifik bir kavramı olarak egemenlik sorunsalmın
bulunduğunu söylemenin mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Kur'an'm
nüzul ortamı, imparatorlar, krallar, derebeyleri ve din adamlarımn
çatiştiğı bir ortam değildir.
Vakıa Kur'an'ın nüzul ortamında da bir takım egemenlik çatışmaları
varsa da bu çatışmalar siyasalbilimin egemenlik teorisinin doğuşuna medar
248
olan çatışmaların niteliği ile aynı değildir. Bu sebeple Kur'an daha çok
pagan inançlarla mücadele etmiş ve kendi siyasal düzenini kendine özgü
bir atmosferde kurgulamayı hedeflemiştir. Binaenaleyh Kur'an,
egemenlik imparatorlarda mı olsun, krallarda mı olsun, derebeylerinde
mi olsun, ya da din adamlarında mı olsun şeklindeki problemlere direkt
olarak cevap vermemiştir. Halbuki egemenlik teorisi ise temelde bu
problemlere verilen teorik cevaplardan, dahası ve önemlisi bu
problemlere verilen toplumsal reflekslerden doğmuştur. Ne var ki
Kur'an'm zikrettiğimiz bu problematiklere cevap vermemiş olması,
müslüman zihnin Kur'an'dan bu problematddere çözümler çdcarsamasma
mani değildir. Ancak bu çıkarsamalar Kur'an'ın sabiteleri hükmünde
olamayacağı için değişken ve gelişmeye açık nitelikte olacaktır. İnsan
zihninin bu gün için ulaştığı çoğulcu demokrasi ve nomokrasi gibi
kavramların yarm için nerede duracağı, nasd bir muhtevaya bürüneceği
belli değildir. Binaenaleyh Kur'an'da siyaset onun muhkem, sabit
değişmez alanında konuşlanmış değildir. Zira siyaset ağırlıklı olarak
yönetimin biçimine ilişkin olup, forma aittir. Kanaatünizce Kur'an formu
çoğunlıdda insamn kendisine terk etmiştir.
Siyasete ilişkin normatif değerlere gelince onları Kur'an'da serpişik
olarak bulmak mümkündür. Yönetünde adalet bütün değerlerden önce
gelmektedir ve amaçsal bir değerdir. Şura ise, adaletin tahakkuku için
bir araçtır. Dolayısıyla Kur'an'ınsiyaset felsefesi açısından birincü
amacının adalet olmasından yola çıkarak onun hukuk egemenliğini yani
nomokrasiyi esas aldığını, yönetünde adaleti sağlamamn birincil aracımn
ise şura olmasından yola çıkarak halk egemenliğini dolayısıyla
demokrasiyi öne çdcardığım söyleyebilüiz. Yani hukıdc amaç, demokrasi
ise onun aracıdır. Burada amaç, yani adalet Kur'an'ın değişmez bir
değeridir. Şura da bu amaca mukarin olan değişmez bir araç ise de onun
işleyiş biçimine ait formları Kur'an yine ümmet iradesine terk etmiştir.
Bu şu demektir: Kur'an adalete dayalı olmak koşuluyla şura'nın
işletilmesini şart koşmakta, ama şura'nın biçimini müslümanların ortak
iradesine terk etmektedir.
Esasen ne egemenlik'i Kur'an'da bir yere oturtmak, ne de Kur'an'ı
egemenlik'in bir yerine omrtmak durumundayız. Kur'an'ın hakimiyet'i
ile egemenlik arasında varolan diski, klasik İslam teoloji tartışmalarındaki
••249
Kur'an direkt olarak bir egemenlik teorisi vermiyor ise de, bizim
egemenlik'i onunla ilişkUendirebileceğimiz bir çok kavram ve ifadeler
Kur'an'da yer almaktadır. Bu ameliyeyi gerçekleştirmek Kur'an'm hayat
ile olan bağını koparmamak, Kur'an'ın ifadesiyle onu mehcur (terk
edilmiş) 952 bırakmamak, demektir.
Kur'an'da hakimiyet'in düzlemi egemenlik'te olduğu gibi dar ve
seküler bir alana münhasır değUdir. Allah'm mutiak, sınırsız, ezeli ve
ebedi hakimiyeti Kur'an'ın en önemli konusudur. Kuşkusuz bu sadece
Kur'ana münhasır değil, bir bütün olarak "vahiy geleneği"nin en başat
konusudur.
Yüce Allah'ın kozmik hakimiyetinde, insanların hayatina müdahale
mahiyeti taşıyan emir ve yasakları, yani teşriatı da içkindir. Bütün bir
kainata maldc olan yüce Allah'ın insan hayatına müdahale etmeye elbette
ki hakta ve salahiyeti vardır. Fakat onun bu yetkisini nasıl kullandığı
önemli bu sorun olarak bizi alakadar etmektedir. Acaba yüce Allah
insanı tıpkı bir nesne gibi mi görmektedir? İnsanm evrenden farklı bir
tarafı var mıdır, varsa nedir? Tabiat mı insana egemendir, insan mı tabiata
egemendir? İnsanın egemenliğinin sınırları nelerdir? İnsanın insana karşı
egemenlik açısından farklılığı var mıdır? İşte bu konularda yüce Allah'ın
kitabı bize önemli kıstaslar vermektedir. Bu kıstaslara başvurduğumuzda
egemenlik teorisi'ne ilişkin olarak önemli çözümlemeler bulabiliriz.
Her şeyden önce yaratilışın başlangıcında Allah insana geniş bir yedfi
alanı vermiştir. Ahd-i Atik, bunu ifade etmek için Allah'ın insanı kendi
suretinde yarattığını söylerken, Kur'an ise insana Allah'ın kendi ruhundan
üflediğini ifade eder. Bu iki ifade tarzı "vahiy geleneği "nde insanın
Allah ile ontolojik bağlarının bulunduğunu göstermesi açısından
önemlidir. Bu yönüyle insan diğer bütün canidardan farklıdır. Zira diğer
bütün canlılar bir otomasyon içinde, iradesiz olarak Allah'ın emrine
inkıyad etmişlerdir. Allah'tan bir nefha taşıyan insana ise irade
verUmiştir. Bunun gereği olarak ta ona geniş bir yetid alanı bahşedilmiş
ve Ahd-i Atik'in değüniyle hakim, Kur'an'ın ifadesiyle halife kılınmıştır.
İşte beşeri egemenliğin başlangıç noktası burasıdır.
Kur'ana göre siyasal egemenlik insana verilmiştir. Bunun kaynağı
yaratdışın başlangıcında insana verden hilafet misyonunda içkindir. Bu
aynı zamanda daha yaratılışın başlangıcında insanın eşit ve özgür
yaratıldığını bize ilham etmektedir ki eşitlik ve özgürlük çağdaş
demokrasilerin temelini oluşturan iki değerdir. Nitekim demokrasinin
önemli bir sacayağı olan eşitlUc fdcrinin vahiy dinlerine dayandığı görülür.
İnsanın Allah'a kul olmasının anlamı onun iradesinin sıfırlanması
anlamına gelmez. Fakat onun iradesi sınırsız da değildir. Sözgelimi bir
kimsenin, hangi anne babadan dünyaya geleceğini, nerede doğacağını,
hangi etnisiteye mensup olacağını önceden belirlemesi mümkün değildir.
Buna benzer onun iradesini aşan bir alanın varlığım künse inkar edemez.
İşte Kur'an bu alanda insamn kul olduğuna vurgu yapar. Bu aynı zamanda
onun eşitiiğidir ve ona verilen geniş bir özgürlük alanını haleldar etmez.
Bilakis özgürlüğün ona Allah tarafından bağışlanması, onun özgürlüğüne
güç katar. Durmuş Hocaoğlu'nun dediği gibi, insanın yaradılışının ana
gayesi Allah'a kullukmr; fizik dünyamn yaradılışımn gayesi de, bu insan
nesline mekan ve hükümranlık alanı, hakimiyet alanı olmaktır.953
ve monarşi olmak üzere iki ağırlıklı güç merkezi ile çatışarak hakim
olmuş, buna karşın İslam toplumunda tek güç merkezi ile, yani monarşi
ile mücadele ederek hakim olmuştur. Hatta önemli bir İslamcı grubun
monarşiye bir bakıma İslam adına karşı çıkmış olmaları, halk
egemenliği'ne giden yolun önündeki engelleri kaldırmıştır.
Halk egemenliği'ne geçişin birinci ve en önemli örneği kuşkusuz
Müslüman Türk toplumudur. Bu geçiş sürecini kolaylaştıranların başmda
İslamcı'ların da yer alması kanaatimizce çok manidardır.
Kur'an'da Allah 'ın hükümranlığı kavramı ile egemenlik teorisi ve
ondan doğan halk egemenliği'nin düzlemleri farklıdır. Bunları birbirinin
rakibi olarak görmek doğru değildir. Bizce klasik egemenlik kavramma
ait Kur'an'dan bir karşılık aranacak ise bu, Hz. Süleyman'm Kur'an'da
yer alan şu duasında görülebüir.
"Rabbim. (...) Benden sonra hiç kimseye nasip olmayan bir mülk
(hükümranlık) ver. "955
Burada Hz. Süleyman en yüksek siyasal iradeyi Cenab-ı Allah'tan
talep etmektedir ki, bunu klasik egemenlik teorisine kaynakldt eden,
Pleutiude Potestas (yüksek irade) ya da Volonte Souveraine (egemen
irade) kavramları ile ilişkilendirmek mümkündür.
Yine Kur'an'da insanlara verildiği belirtUen yeryüzünün halifeliği
ve H z . İ b r a h i m ' e verilen imamet de egemenlik teorisi ile
ilişküendirUebilir. Bunlar arasında tam girişimlilik (tedahül-ü tamme)
yoksa dahi, çok büyük oranda bir eksik girişimlilik'ten söz etmek
mümkündür.
Dikkat edilirse, bu iki örneğin her ikisinde de beşeri/siyasi egemenlik
söz konusu edilmektedir. Hz. Süleyman ve Hz. İbrahim, Allah'm tera'fc
egemenliği'ne talip olamayacaklarına göre onların talep ettikleri şeyin
olsa olsa siyasal egemenlik olacağı düşünülür. Binaenaleyh Allah'ın
hakimiyeti ile egemenlik'in mukayese edilmesi mümkün değildir.
Kanaathnizce Kur'an'a göre mutlak komik hakimiyet Allah'ın, egemenlik
ise halkmdır. Bunlarm her ikisinin ait olduğu düzlem birbirinden farklıdır.
955 38/Sad:35.
255
KAYNAKLAR
MUSTAFA, Nevin A.: İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (Çev: Vecdi Akyüz),
İst., 1990.
MÜCAHİD, Tevfık Huriye: Farabi'den Abduh'a Siyasi Düşünce, (Çev: Vecdi
Akyüz) İst., 1995.
MÜSRİFE, Atiyye Mustafa: el-Kadau f'il-İslam, Mısır, 1966.
en-NEBHAN, Muhammed Faruk: İslam Anayasa Huicuiamun Genel Esastan, (Çev:
Servet Armağan), İst., 1980.
en-NEBRAVİ Fethiyye : Tatamur'ul-Fikr'us-Siyasi f'il-İslam, Kahire-1982.
(Muhammed Nasr Muhna ile birlikte)
en-NECCAR, Hüseyin Fevzi: el-İslam v'es-Siyase(t), Kahire, (ty).
NESEFİ, Abdullah b.Ahmed b. Mahmud: Tefsir'un-Nesefi, Beyrut, (ty)
NİZAM'ÜL-MÜLK: Siyasetname, (Çev:NurettinBayburtlugil), İst., 1995.
ÖZEK, Çetin: Devlet ve Din, İst., (ty)
ÖZLEM, Doğan: Metinlerle Hermeneutik, İzmir. 1994,
PAÇACİ Mehmet: Kur'anda veKitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İst., 1994.
PARKİNSON, C. Northcote: Siyasal Düşüncenin Evrimi, (Çev: Mehmet Harmancı).
İst., 1976.
PAZARLI, Osman: Din Psikolojisi, İst., 1982.
er-RAZİ, Fahruddin: Mefatih'ul-Ğayb (et-Tefsir'ul-Kebir), Mısır. (ty).
REYİS, Muhammed Diyauddin: en-Nazariyyat'us-Siyasiyye(t)'il-İslamiyye(t),
Kahire., 1969.
RIZA, Reşid: Tefsir'ul-Kur'an'il-Azim, (Tefsir'ul-Menar), Mısır, (ty).
ROSENTHAL. ErwinI.J.: Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, (Çev: Ali Çaksu),
İst., 1996.
ROY Oliver: Siyasal İslamın İflası, İst., 1995.
SABUNİ, Muhammed Ali: Safvet'ut-Tefasir, İst.,(ty)
SAFA, Peyami: Doğu-Batı Sentezi, İst.,1963.
es-SALİH Subhi: MebahisfîUlum'il-Kur'an, İst.,(ty)
SALKİNİ, İbrahim Muhammed : el-Muyesser fi Usul'il-Fıkh'il- İslami, Beyrut,
1996.
SEİDLER, Grzegorz Leopold: Bizans Siyasal Düşüncesi, (Çev: Mete Ttmcay),
Ankara. 1986.
SENHURİ, Ahmed Abdurrazık: Fıkh'ul-Hilafe(t) ve Tatavvuruha, el-Hey'eful-
Mısriyye(t) el-Amme, (Arapça'ya Çeviren ve Neşredenler: Nadiye
Abdurrezzak es-Senhuri, Tevfık Muhammed eş-Şavi) Kahire, 1979.
es-SERAHSİ. Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed: el-Mebsut, Mısır, 1324.
: Usul'us-Serahsi, (Tahkik: Eb'ul-Vefa el-Efgani), Beyrut, 1993.
SEYYİD Bey : Hilafetin Mahiyyet-i Şer'iyyesi, Ankara (ty). (T.B.M.M' nin 3 Mart
1340 Tarihinde akdedilen ikinci oturumunda da İzmir mebusu ve
Adliye vekili Seyid Bey'in yaptığı konuşmanın tam metni.)
SOYSAL, Mümtaz: Anayasanın Anlamı, İst., 1993.
260