Kelama Giriş

KELAMA GİRİŞ

Ulvi Murat Kılavuz

Ahmet Saim Kılavuz
Ulvi Murat Kılavuz
1977 yılında Bursa'da doğdu. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi'nden me­
zun oldu (1999). Aynı yıl Uludağ Üniversitesi İlihiyat Fakültesi Ke!am Ana
Bilim Dalı'na araşnrma görevlisi olarak atandı. "İs!am Düşüncesinde Dolaylı Fiil
ve Davranışlar (Tevlid-Tevellüd)" konulu teziyle yüksek lisans (2001), "İsl&m
Kelil.mında Kozmolojik Delil (Hudıls-İmkil.n)" konulu araşnrmasıyla doktorasını
tamamladı (2007). Halen adı geçen fakültede öğretim üyesi olarak çalışmaktadır.

Ahmet Saim Kılavuz

1954 yılında Aydın'da doğdu. İzmir Yüksek İs!am Enstitüsü'nü bitirdi (1975).
Bir süre öğretmenlik yapnktan sonra Bursa Yüksek İslam Eİıstitüsü'ne (Uludağ
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) kel&m ve lsl&m düşüncesi asistanı olarak atandı
(1977). Halen Uludağ Üniversitesi rektör yardımcılığı görevini sürdürmektedir.

İslam Araştırmaları Merkezi (!SAM)

Altunizade, lcadiye Bağlarbaşı Cad. 40
Bağlarbaşı 34662 Üsküdar-İstanbul
Tel. (0216) 474 08 50 Faks (0216) 474 08 74
www.isam.org.tr

•
Bu kitap
Türkiye Diyanet Vakfı Mütevelli Heyeti'nin
28.12.2004 gün ve 1163 sayılı kararıyla basılmışnr.

Birinci Basım: Temmuz 2010

Baskı: TDV Yayın Matbaacılık ve Ticaret İşletmesi, Ankara

© Her hakkı mahfuzdur.

İstanbul, Şubat 2013

Kılavuz, Ahmet Saim

Kelama giriş/ Ahmet Saim Kılavuz, Ulvi Murat Kılavuz. - İstanbul : Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Araşnrmaları Merkezi (İSAM), 2013.
211 s. ; 20 cm. - (İSAM Yayınlan; 76. Temel Kültür Dizisi; 24)
Kaynakça ve dizin var.
ISBN 978-605-5586-15-7
İçindekiler

Önsöz 7

Giriş
KELAM İLMİ: TANIMI ve KAPSAMI
1. Kelamın Tanımı • 11

a) Konusuna Göre • 11

b) Gayesine Göre • 12

2. Kelam İlminin Kelam Olarak

İsimlendirilmesinin Sebepleri • 13

3. Kelam İlmine Verilen Diğer İsimler • 14

a) Akait • 14

b) Uslllüddin • 14

c) Tevhid ve Sıfatlar İlmi • 15

d) Fıkh-ı Ekber • 15

e) İstidlal ve Nazar İlmi • 16

4. Kelamın İlimler Tasnifi İçerisindeki Yeri • 16

Birinci Bölüm
KELAM İLMİ: TARİHİ SÜREÇ
1. Asr-ı Saadet'te Durum • 25
 2. KelAmi Düşünceye Zemin Hazırlayan Etkenler:
İtikadi Problemlerin Ortaya Çıkışı ve İlk Fikri
Hareketler • 27
3. KelAm İlminin Doğuşu ve Mutezile KelAmı • 35
4. Ehl-i Sünnet KelAmının Zuhuru (Şekillenmesi) • 41
5. Kelam - Felsefe Etkileşiminin Başlaması • 55
6. Müteahhirin Kelamı ve Gazzali • 61
a) Felsefileşmiş KelAm Dönemi • 65
b) Şerh ve Derlemecilik Dönemi • 68
7. Yeni KelAm İlmi Dönemi • 70
8. Günümüzde Kelam İlmi • 83

İkinci Bölüm
KELAM İLMİ: TEMEL MESELELER
1. Kelamın Bilgi Anlayışı • 109
a) Bilginin Tanımı • 114
b) Bilgi Kaynakları • 115
ha) Sağlam Duyular • 117
bb) Doğru Haber • 118
be) Akıl • 125
2. Kelamın Varlık Anlayışı • 128
a) KelAmın Alem Tasavvuru • 130
b) Kelamın Allah Tasavvuru • 138

Üçüncü Bölüm
KELAMA YÖNELİK ELEŞTİRİLER
ı. Selefi ve Sufi Eleştiri • 147
2. Felsefi Eleştiri • 156
3. Çağdaş Eleştiri • 163

Notlar • 169
Kaynakça • 181
Sözlük • 197
Dizin • 203

6
Önsöz

İslam'da fikri faaliyet üç ana seyir çizgisi izlemiştir. Bi­

rincisi, sözden çok hali, yaşayışı, pratiği vurgulayan ve
akıldan ziyade kalbi önceleyen, ancak zaman içinde ku­
ramsal ve felsefi boyutunun da şekillenmesiyle İslam
düşüncesinin üç mecrasından birini oluşturan tasav­
vuftur. İkincisi, eski kültürlerden, özellikle de Grek fel­
sefesinden tevarüs ettiği metot ve malzeme ile İslam
öğretisini açıklama çabası gösteren, hakikate ulaşma
hususunda aklı önceleyen felsefedir.
Elinizdeki eser, bu tefekkür bünyesinin ana daman
olarak değerlendirilebilecek üçüncü çizgiyi yani kelami
düşünce tarzını ve onun tarihi serüvenini, kişiler, eser­
ler, fırkalar ve sonuçta bir ilim dalı olarak somutlaşmış
görünümleri düzeyinde tanıtma yönünde bir çabadır.
Varlık gösterdiği alan olarak İslam'ın yayıldığı her coğ­
rafyayı, tarihi süreç olarak İslam'ın doğuşundan günü­
müze geçen on dört asrı ve konu olarak da inanç esas­
lan ile bu esaslara ilişkin meseleleri yani her yönüyle
son derece geniş bir yelpazeyi kapsayan kelamın çer­
çevesi içinde yer alan her bir kişi, fırka ve görüş müs­
takil çalışmalara konu olabilme potansiyeline sahiptir.
Dolayısıyla bu çalışmada ele alınan meselelerin her
birinin derinlemesine incelenmesi mümkün olmamış­
tır. İnanç esasları ve kelam mezhepleri Temel Kültür

7
Dizisi içinde ayn çalışmalarla ele alınacaktır. Bu sebep­
le kelam tarihinin birer parçası olan kişi ve mezhepler
veya kelam sistematiğine dahil konuların tek tek ayrın­
tılı açıklamaları üzerinde durulmamıştır.
Şüphesiz oldukça uzun bir tarihi süreçte farklı ba­
kış açısına sahip çok sayıda ilim adamının katıldığı bir
ilmi faaliyet olması sebebiyle, tamamıyla yeknesak, her
konuda söz ve fikir birliğine varılmış bir kelamdan söz
edilemez. Tabiatıyla kelam bünyesinde zamana, zemi­
ne, psikolojik, toplumsal ve siyasal şartlara bağlı olarak
farklı anlayışlar, farklı açıklama tarzları ortaya çılonıştı.r.
Ancak bütün bu farklılıkların ötesinde kelamı kelam ya­
pan, onu diğer fikir disiplinlerinden ayıran, değişmezlik
arzeden bir itikacli ve düşünsel alt yapının, kendine özgü
niteliklerin, Allah'a, aleme, onun parçası olan insana ve
bunlar arasındaki ilişkilere yönelik belli bir bakışın ve
bunları yorumlama tarzlarını biçimlendiren müşterek
kaygıların varlığını da göz ardı etmemek gerekir.
Bu eserde bu filai alt yapı ve kaygıyı oluşturan tarihsel
süreç, bu sürecin temsilcisi olan şahıslar, ortaya koyduk­
ları eserler, zaman içerisinde değişen ve gelişen konuların
işleniş biçimleri, kelam sistematiğinin üst çatısını oluştu­
ran Allah ve alem kavramlarına ilişkin inanç, yorum ve
değerlendirme biçimlerinin genel özellikleri, bunların
epistemolojik temeli ve nihayet bütün bu hususlar etra­
fında kelama yöneltilen eleştirilerle bunların dinamikleri
ve ne derece geçerli oldukları üzerinde durulmuştur. Bu
şekilde bir yandan kelamla ilgili bir zihin çözümlemesi
yapma, diğer yandan da kelamı oluşturan yapı taşlarını
ortaya koyarak kelamı tanıma, anlama veya bu alanda
çalışmak isteyenlere yol haritası çizme, başka bir deyişle
işaret taşlan koyma gayesi güdülmüştür.
Ulvi Murat Kılavuz
Ahmet Saim Kılavuz
8
 Giriş

KELAM İLMİ:
TANIMI ve KAPSAMI
1. Kelamın Tanımı
a) Konusuna Göre
Erken dönemden itibaren kelamcılar arasında çoğun­
lukla kabul görmüş bir geleneğe göre, altı iman esası,
teoride üç esas halinde ele alınarak incelenmeye çalı­
şılmıştır: Allah'ın zatı ve sıfatları ile buna ilişkin me­
seleler (ilahiyyat); peygamberlik ve bununla ilgili ko­
nular (nübüvvat); ahiret hayatı ve duyu ötesi aleme ait
meseleler (sem'iyyat). Bu üç esas inanılacak hususla­
rın temeli durumundadır. Bilginler kelam ilmini konu­
suna göre tanımlarken ilahi dinlerin kabul ettiği bu üç
esası tanımın içinde zikretmeye özen göstermişlerdir.
Bu anlayışa uygun en kapsayıcı tanım şu şekildedir:

Kelam ilmi, Allah Teala'nın zat ve sıfatlarından,

nübüvvet ve risalete ait meselelerden, varlıklarının
başlangıcını (mebde) ve son bulduktan sonraki du­
rumlarını da (mead) ele alacak tarzda yaratılmışların
hallerinden İslam kanunu üzere bahseden ilimdir.1
Kelam ilminin konusuna göre yapılan bu tarifte
dikkati çeken iki kayıt vardır. Bunlardan biri, onun
yaratılmışların durumundan mebde ve mead itibariy­
le bahsedişi, diğeri de İslam kanunu üzere oluşudur.

11
Aslında fizik, kimya, biyoloji, matematik gibi pozitif
bilimler de varlıklann durumlanndan bahsederler.
Yalnız bu bilimler varlı.klan incelerken, anlan başlan­
gıç ve son (mebde ve mead) yönüyle ele almazlar. Yani
"Bu olaylar nereden meydana geliyor? Bunları meyda­
na getiren ilk sebep nedir? Yaratılışındaki gaye ve hilc­
met nedir? Öldükten sonra ne olacaktır?" gibi sorulara
cevap aramazlar. Onlar, varlı.klan sadece duyu organ­
larının alanına giren yönleriyle ele alırlar. Kelam ise bu
noktada pozitif bilimlerden ayrılır, olaylan başlangıç
ve son, yaratılış ve ahiret açısından değerlendirir.
Kelam ilmi, İslam kanunu üzere oluş kaydıyla da
felsefeden ayrılır. Felsefe de kelam gibi Allah'ın zatı ve
sıfatlarını, başlangıç ve son itibariyle yaratılmışların
durumlarını konu edinir. Fakat bu bahsedişte hare­
ket noktası akıldır. Akıl ile çelişkili gördüğü konular­
da nakli (ayet ve had.is) kabul etmez. Kelamın hareket
noktası ise vahiydir, nakildir. Kelam her ne kadar inanç
konulannın açıklanması ve ispatında alda yer verse de,
vahyi hareket noktası kabul eder, İslami prensiplere
bağlı kalır. Kelam bu yönüyle, salt akılcı davranan ve
vahyi çıkış noktası kabul etmeyen felsefeden ayrılır.

b) Gayesine Göre
Kelam ilminin gayesine göre yapılan en meşhur tanımı
şöyledir: Kelam ilmi kesin deliller kullanmak ve karşıt
görüşlü kişi ve gruplann ileri sürdüğü şüphe ve itiraz­
lan gidermek suretiyle dini esaslan ispata güç kazan­
dıran ilimdir.2
Bu tanımdan anlaşılacağı üzere kelam, karşıt gö­
rüşlü kişi ve grupların ileri süreceği itirazlara cevap­
lar verir; anlan alda, ayet ve had.islere dayalı delillerle
reddetmeye çalışır. Bunun için de tartışmaya çok yer

12
verir. Kelam, tartışmaya çok yer vermesi sebebiyle
iman esaslanndan bahseden diğer iki ilimden (tevhit
ilmi ve akait) yöntem açısından aynlır. Çünkü akait ve
tevhitte tartışma ve cedel yoktur. Ayet ve hadiste ne,
nasıl gelmişse ona öylece inanılır, teslim olunur.

2.Kelam İlminin Kelam Olarak İsimlendirilme­

sinin Sebepleri
Kelam ilminin bu şekilde isimlendirilmesinin sebe­
bi hakkında farklı açıklamalar getirilmiştir. Birincisi,
kelama dair eserlerde "kelam" kelimesinin bir klişe ve
konu başlığı olarak kull anılması ve mesela "el-kelam
fi'l-irade" (irade hakkında söz), "el-kelam fi'l-erzak"
(nzıklar hakkında söz) gibi ibarelere sıklıkla yer veril­
mesinin, bu ilmin isimlendirilmesinde etkili olduğu
şeklindeki görüştür.
Bir diğer açıklama, bu ilimde ilk tartışılan konular­
dan birinin "kelamullah" (Allah'ın kelam sıfatı) me­
selesi olmasından hareket etmektedir. Kur'an'ın ya­
ratılmış olup olmadığı konusundaki ihtilaf, zaman
içerisinde önemli bir mücadele alanı haline gelmiş ve
sonuçta Allah'ın kelam sıfatından bahseden ilim, bu
isimle anılır olmuştur.

Kelamın tartışma, cedel ve münazaraya en uygun

ve elverişli ilim olması ve bu hususların söze fazlasıyla
muhtaç bulunması da bu isimlendirmede rol oynayan
sebeplerden biri olarak gösterilir.

Bir başka izaha göre çoğu nakli deliller tarafından

da desteklenen kesin delillere dayanan kelam kalpte
en fazla etki uyandırıp ona nüfuz eden ilimdir. Bu se­
beple "yaralamak" anlamına gelen "kelm kökünden
n

türetilen "kelam" sözü bu ilme ad olmuştur.3

 Nihayet kelam isimlendirmesinin muhtemel bir
sebebi de, bu ilmin mensuplarının, Selefin sustuğu
konularda kelam etmesi, konuşmasıdır.4

3. Kelam İlmine Verilen Diğer İsimler

Kelam ilmi tarihi süreç içerisinde ele aldığı konular ve
kullandığı yöntem dikkate alınarak farklı isimlerle de
anılmıştır.

a) Akait
Terim olarak akide "inanılması zorunlu olan şey, iman
esası"; çoğulu olan akiid de, İslam dininde inanılması
farz olan hususlar, iman esasları, dinin temel kural ve
hükümleri anlamına gelmektedir. Bu anlamdan ha­
reketle akait, hangi metotla olursa olsun iman esas­
larından bahseden ilmin genel adı olarak kullanılmış­
tır. Öte yandan, gelenek içerisinde daha dar anlamda,
İslam dininin iman esaslarını özet olarak, tartışmaya
girmeden inceleyen ilim dalına da akait denilmiştir.
İnanç esaslarının incelenmesindeki metot farklılık­
larını göz önünde bulunduran bir kısım alimler akait
ile kelamı birbirinden ayırmış, akaidi "Allah Teala'nın
zatından, sıfat ve fiillerinden bahseden ilim", kelamı
ise "hem bunlardan hem de mümkünün yani bilinme­
si mümkün olan her şeyin hallerinden bahseden ilim"
şeklinde tanımlamışlardır.s

b) Usiilüddin
İslam dininin temel prensiplerini yani iman esasları­
nı konu edinen ilme uswü'd-din adı verilmiştir.6 Zira
Allah'ın varlığına ve birliğine, peygamberlik ve öldük­
ten sonra dirilme gibi esaslara inanılmadan, İslam'ın
fıkhi ve ahlaki prensiplerinden bahsetmek mümkün
değildir. Bu sebeple inanç konularıyla ilgili hükümlere

14
asli hükümler, asli hükümlerden bahseden iline de
uswüddin denilmiştir.

c) Tevhid ve Sıfatlar İlmi

Kelam ilminin tanımında yer verilen üç esastan
(Allah'a, peygamberliğe ve ahirete iman) son ikisi nihai
olarak Allah'ın fiilleriyle ilgili olduğu için İslam'da bü­
tün iman esaslan Allah'a iman esasına dayanır. İşte
dinin temel ilkesi (aslü'l-usw, uasılların aslı") olan
Allah'a imandan, özellikle Allah Teala'nın tevhidinden
yani ilah olma vasfı ve fiilleri itibariyle mutlak bir ve
tek olmasından ve bunun yanı sıra sıfatlarından bah­
seden ilme, tevhit ve sıfatlar ilmi denilmiştir.7 Sonraki
dönemlerde tevhit ilmi peygamberlik ve ahiretle ilgili
hususları da işlemesine rağmen, Allah'ın varlığı, birliği
ve sıfatları bu ilinin en önemli konusu olmaya devam
etmiştir.
Tevhid ilmi hazan kelam ilini ile aynı anlamda kul­
lanılmışsa da, aralarında metot yönüyle farklılık bu­
lunmaktadır. Daha önce işaret edildiği üzere tevhit
ilmi, iman esaslarından ayet ve hadislerin ışığında ve
Selef metoduna göre bahseder. Kelam ilini ise ayet ve
hadislerin yanı sıra aklı da devreye sokar. Özellikle
ilahiyyat bahislerinde akli delillere oldukça fazla yer
verir, tartışma (cedel, münazara ve münakaşa) meto­
dunu izler.

d) Fıkh-ı Ekber
İtikadi meselelerle ilgilenen ilim dalını "fıkh-ı ekber"
olarak isimlendiren, Hanefi mezhebinin kurucu­
su İmam Ebu Hanife'dir. O, yaşadığı dönemde hem
itikadi hem ameli hem de ahlaki konulan içine alan
fıkhı, "Kişinin (ebedi mutluluk yönünden) leh ve aley­
hinde olan şeyleri bilinesidir" şeklinde tanımlamış,

15
ancak inanç konularından bahseden fıkıh şubesine
"el-fıkhü'l-ekber" (en büyük fıkıh) adını vererek diğer­
lerinden ayırt etmiştir.8 Sonraki dönemlerde fıkh-ı
ekber adı kelam ilmine işaret etmek üzere de kulla­
nılmıştır. Ancak fıkh-ı ekber, Selef çizgisinden kelam
metoduna geçiş özelliği taşımakla birlikte, daha sonra
kelam ilminde yerleşen ıstılahları kullanmamıştır.

e) İstidlal ve Nazar İlmi

Kelam ilminde, özellikle kelam meselelerinin tartışıl­
masına zemin teşkil edecek bilgi bahsi gibi konula­
rın ele alındığı giriş bölümü ile ilahiyyat bahislerinde
nazar (düşünce) ve istidlale (akıl yürütme) geniş yer
verilir. İşte düşünme ve akıl yürütmeyi metot olarak
benimsemesi sebebiyle kelam ilmine istidlal ve nazar
ilmi de denilmiştir.9

4. Kelamın İlimler Tasnifi İçerisindeki Yeri

İslam kültür geleneğinde ilimlerin tasnife tabi tutul­
masıyla, özellikle ilimlerin saha ve sınırlarını birbirin­
den ayırma, bu sahalar arasındaki ilişkileri belirleme
ve farklı ilimlere ait birikimleri sistematik biçimde
değerlendirme gibi gayeler gözetilmiştir. Filozofların
ilimleri sınıflandırırken, üç ana kıstasa başvurdukla­
rını söylemek mümkündür. Birincisi, ilmin ele aldığı
varlık sahasını dikkate alan ontolojik kıstastır. İkincisi,
ilimlerde kullanılan yöntemleri değerlendiren episte­
molojik kıstastır. Üçüncüsü ise, ilimlerin varmak is­
tediği sonucu dikkate alan gaye kıstasıdır. Filozoflar
tarafından yapılan ilim tasniflerinde ontolojik kıstas
yani ilmin ele aldığı varlığın mahiyeti ve yüce olup
olmaması en önemli belirleyicilerden biridir.10 Bu­
nun yanında epistemolojik ya da metodolojik kıstas
ilmin, sonuçlara ulaşırken burhana yani felsefi kanıta

16
dayanıp dayanmadığını tesbit bakımından önem ar­
zetmektedir.
İslam'da ille sistemli ilimler tasnifi olarak görebile­
ceğimiz Kindi'ye (ö. 252 / 866?) ait tasnifte ilimler ilk
elde kaynağı açısından ilahi ilimler ve insani ilimler
olmak üzere ikiye ayrılır. İnsani ilimler, insanın onu
istemesiyle ve onun için çaba göstermesiyle elde edilir.
İlahi bilgide ise böyle bir istek ve çabadan söz edile­
mez. Bu bilgi, çaba harcamadan, belli bir araştırma içe­
risine girmeden ve matematik ve mantık gibi araçlara
ihtiyaç duymadan Allah'ın peygamberlere özgü kıldığı
ilham ve vahiy yoluyla elde edilir.11 Kindi, insani ilim­
lere dair tasnifini Aristo'yu izleyerek ortaya koyması
ve döneminde İslami ilimlerin tam anlamıyla teşekkü­
lünü tamamlaman:ıış olması sebebiyle, başka ilimler
yanında kelama da özel bir atıfta bulunmaz. Ancak bu
tasnifte açık biçimde metafiziğin hiyerarşik olarak en
üst sıraya yerleştirildiği, mantık, matematik, fizik gibi
ilimlerin metafiziği daha iyi kavramaya yönelik ve ona
hazırlık mahiyetindeki ilimler olarak değerlendirildiği
görülür.
Öte yandan bir filozof olarak Farabi'nin (ö. 339 /
950) yapmış olduğu tasnifin arka planında, tabiatıyla
Yunan felsefesinden İslam düşüncesine etkileşimler
sonucunda giren "felsefi ilimler"e meşruiyet zemini
bulma ve bu ilimleri işlevsel hale getirme düşüncesinin
yattığı sezilmektedir. Farabi, ilimleri "dil ilmi, mantık
ilmi, matematik, geometri, astronomi, musiki gibi
talimi ilimler; fizik ve metafizik; medeni ilimler yani
siyaset, fıkıh ve kelam"12 şeklinde tasnif etmiştir. Ay­
nca yukarıda çizilen çerçeveye uygun olarak, ele aldığı
varlığın mahiyeti ve kullandığı metot açısından meta­
fizik ilmini ilimler hiyerarşisinin en üst basamağına

17
yerleştirmiştir. Dikkat çekici olan husus kelamı, siya­
set ve fıkıh gibi pratik (ameli) ilimler içerisinde değer­
lendirmesidir. Fıkhı, şariin yani dini vazeden Allah'ın,
hakkında açıklamada bulunduğu şeylerden yola çıka­
rak, açıklamada bulunmadığı konular hakkında çıka­
rımda bulunma imkanı veren bir ilim olarak tanımla­
yan Farabi, dinin bir inanç boyutu, bir de amel boyutu
olduğu için fıkhın da inançla ve amelle ilgil� iki kısma
ayrıldığını ifade eder.13 Hakkında hüküm bulunan
şeylerden yola çıkarak inanç alanında insan eliyle yeni
bir hüküm koyulamayacağı açık olduğuna göre, Farabi
fıkhın inançla ilgili boyutundan bahsederken belki de
Ebu Hanife'nin ortaya koyduğu fıkh-ı ekber kavram­
laştırmasını izlemektedir.
Kelamı Allah Tea.la'nın açıkça anlattığı belli düşün­
ce ve dini hükümleri destekleme ve güçlendirmeye,
bunlara aykırı olan her şeyin de söz vasıtasıyla yan­
lışlığını göstermeye imkan sağlayan bir ilim olarak
takdim eden Farabi'nin, kelamı sadece dini savunma
sanatı, bir araç derecesine indirdiği görülmektedir.
Felsefe ile kelam arasındaki zihniyet farklılığı ile filo­
zofların hakikatin ancak felsefe vasıtasıyla kavranabi­
leceği, kelamın akıl yürütme biçimlerinin felsefedeki
burhan seviyesine yükselemediği için zayıf ve eksik
kaldığı şeklindeki düşüncelerinin, Farabi'nin kelamla
ilgili değerlendirmesine ve ilimler tasnifine yansıdığı
anlaşılmaktadır.
İlimler tasnifi üzerine erken dönem örneklerden
birini veren Harizmi (ö. 367 / 997) ilimleri "şeriat ilim­
leri ve onlarla ilişkili Arabi ilimler" ve "Grekler'den ve
öteki uluslardan alınmış yabancı ilimler" şeklinde iki
ana grupta toplamış14, yalnızca doğrudan doğruya
şer'i olan değil, şer'i ilimlerin anlaşılması, aktarılması

18
ve yayılmasıyla ilgili olan Arabi ilimleri de birinci kıs­
ma dahil ederek fıkıh, nahiv, hitabet, şiir / aruz, ahbar
ile (tarih) birlikte kelamı bu grupta değerlendirmiş­
tir. Dış kaynaklı olarak nitelediği ilimler ise felsefe ve
onun çeşitli disiplinlerinden ibarettir. Onun bu tasnifi,
felsefecilerden farklı olarak dini olanı merkeze alan bir
bakış açısı ve sınıflandırma biçiminin ortaya çıkışına
işaret etmektedir.
Yine bir filozof olan Amiri'nin (ö. 381 / 992) ilimle­
ri dini ilimler ve felsefi ilimler şeklinde iki ana başlık
altında incelemesi bu temayülün bir göstergesidir. O,
dini ilimlerden hadis ile felsefi ilimler kapsamındaki
tabii ilimlerin duyular vasıtasıyla; dini bir ilim olan
kelam ile felsefi mahiyetteki metafiziğin akıl yoluyla;
yine bir dini ilim olan fıkıh ile felsefi ilimlerden ma­
tematiğin akıl ve duyu ortaklığıyla elde edildiğini be­
lirterek bu iki grup ilim arasında bir irtibat kurmakta
ve bu şekilde dini ilimlerle felsefi ilimler arasında bir
zıtlık olmadığını ortaya koymaya çalışmaktadır.15
Amiri de Farabi gibi kelamı "dinin lisan ile müda­
faa edilmesi"16 olarak tanımlasa da, çeşitli gerekçeler
sıralayarak dini ilimlerin felsefi ilimlerden daha üstün
olduğunu söyler.17 Bu üstünlüğü nihai anlamda dini
ilimlerin kaynağının peygamberler, felsefi ilimlerin
kaynağının ise filozoflar (hakimler) olmasıyla irti­
batlandınr. Onun ifadesiyle her peygamber hakimdir,
fakat her hakim peygamber değildir.18 Dini ilimlerin
üstünlüğü meselesi üzerinde dururken, kelamın yeril­
mesinin, kelamcıların bidat ve sapıklıkla suçlanması­
nın yanlışlığını, hem akli hem de nakli argümanlarla
ortaya koyar.19
Akli-nakli veya dini-felsefi şeklindeki temel ikili
ilim tasnifi sonraki dönemde yaygın kabul görmüştür.

19
Nitekim nispeten geç dönemden bir örnek olarak İbn
Haldun da (ö. 808 / 1406) ilimleri akli ve nakli ilim­
ler olmak üzere iki başlık altında ele alır. Bunların ilki
felsefi ilimlerden ibarettir ve beşeri idrak vasıtalarıyla
bu ilimlerin konularına, problemlerine, kanıtlama şe­
killerine ve öğrenim usullerine vakıf olunabilir. Nakli
ilimler ise Allah ve Hz. Peygamber tarafından din ola­
rak vazedilen hükümlere ilişkin ilimlerle bunlardan
istifadeyi kolaylaştıran araç niteliğindeki ilimlerdir.20
Ona göre akli delillere dayanarak iman esaslarını sa­
vunma ve itikadı konularda çizgi dışına çıkan görüşle­
ri reddetmeyi üstlenen kelam da bu nakli ilimlerin bir
parçasıdır. 21
Bu bilgiler ışığında, ilahiyat konusunda söz söy­
leme yetkisini bir anlamda kendi tekelinde görerek
felsefenin bir alt kolu olan metafiziği ilimler hiyerar­
şisinde en üst sıraya koyan, metot ve muhteva itiba­
riyle kelamı eleştiren felsefecilerin tasnifleri dışında,
kelamın dini ilimler çerçevesinde önemli bir yere sahip
olduğuna dair yerleşik bir kanaatten söz edilebilir.
Kelamcılar tarafından yapılan tasniflerde ise, fel­
sefecilerin aksine en yüksek payenin kelama verildi­
ği göze çarpmaktadır. Mesela Gazzali ilimleri akli ve
nakli şeklinde ikiye ayırdıktan sonra, bunların her
birinin de kendi içinde cüz'i ve külli kısımlarına ayrıl­
dığını belirtir. Ona göre dini ilimler içinde külli olan
kelamdır. Çünkü kelam ilmi, en genel olan şeyle yani
varlıkla ilgilenmektedir. Fıkıh, hadis, tefsir gibi ilimler,
kelama göre cüz'i kalmaktadır. Dolayısıyla dini ilimler
arasında rütbesi en yüksek olan ilim kelamdır.22
Bizzat kelamcılar tarafından ortaya konulduğu için
sübjektif olarak değerlendirilebilirse de, kelamın en
üstün ilim olduğuna dair birtakım gerekçeler de ileri

20
sürülmüştür. Geniş bir konuyu ele alması ve Allah'ın
zatı, sıfatları ve fiilleri gibi şerefli meselelerle ilgilen­
mesi; dünya ve ahiret mutluluğunu elde etmek gibi
en üstün bir gayeyi hedeflemesi; kullandığı delillerin
hem doğru düşünebilen akıl tarafından kabul görecek,
hem de ayet ve sahih hadislere uygun deliller olması23;
bütün peygamberler inanç konularında ittifak ettik­
leri ve bu ilmin meselelerini oluşturan iman esaslan
ilk peygamberden günümüze kadar hiçbir değişikliğe
uğramadan geldiği için kelamın hakiki ilim özelliğini
kazanmış bulunması; alemin yaratıcısı, her şeyi bilen,
her şeye güç yetiren, peygamber göndermek ve kitap
indirmek suretiyle insan ile irtibat kuran ve onu yü­
kümlü tutan Allah'ın varlığı ispat edilmedikçe tefsir,
hadis, fıkıh gibi ilimlerin varlığından söz edilemeye­
ceği için diğer dini ilimlerin kelam ilmine dayanması;
mantık ilminin felsefi konularda kişiye söz söyleme
yeteneği kazandırdığı gibi, kelam ilminin de dini ilim­
leri araştırma ve inanç esaslarını ispat ve savunmada
söz söyleme imkanı vermesi24 bu gerekçeler arasında
sayılabilir.

21
 Birinci Bölüm

KELAM İLMİ:
TARİHi SÜREÇ
ı. Asr-ı Saidet'te Durum
Hz. Peygamber dönemine bakıldığında, İslam dininin
iman esaslarından bahseden bir ilmin (akait, kelam,
tevhit) varlığından söz etmek mümkün değildir. Çün­
kü yirmi üç senelik peygamberlik süresince vahiy ar­
tlarda devam etmektedir. Ayrıca bu dönemde teşek­
kül sürecini tamamlamış herhangi bir İslami ilim
de bulunmamaktadır. Bütün konularda olduğu gibi
inanç konularında da sahabi, Restil-i Ekrem'e gelip
probleminin çözümünü ondan istemektedir. Beliren
ihtiyaçlara (esbab-ı nüzul) göre ayetler inebilmekte,
Hz. Peygamber de sorulan sorulara gerekli cevapları
vererek sahabenin sorunlarını çözmektedir. Sorunla­
rı çözülen sahabi, gönül huzuruna kavuşmaktadır.
Bu dönemde ashap arasında yaygınlık kazanmış
itikadi meseleler bulunmamakla birlikte, sahabilerin
bazı problemlerle karşılaştıklarını belirten rivayet­
ler vardır. Nitekim Hz. Peygamber, göklerin ve yerin
yaratılışında akıl sahipleri için Allah'ın varlığına ve
yüceliğine ilişkin delillerin bulunduğunu bildiren
ayeti (Al-i İmran 3/190) okuyup muhtevası hakkında
düşünmeyenleri kınamış 1, bunun yanı sıra ashaptan
bazılarının kader meselesini tartıştıklarına şahit
25
olunca bu tür faydasız tartışmaları menetmiştir. 2
Yine bu dönemde ashabın, imanlarını taklitten tah­
kike çıkarmak için gayret gösterdiğine, itikadi konu­
larda zaman zaman düşünüp sorular sorduğuna dair
rivayetler söz konusudur. Mesela Ebu Hüreyre'nin
(ö. 59/679) rivayet ettiğine göre ashaptan bir grup
Resulullah'a gelerek:
- "İçimizde öyle şeyler hissediyoruz ki, herhangi
birimiz bunu söylemeyi bile büyük günah sayar"
demişlerdir. Hz. Peygamber:
- "Hakikaten öyle bir şey hissettiniz mi?" deyince,
- "Evet" cevabını almış, bunun üzerine,
- "Bu imanın ta kendisidir" buyurmuşlardır.3
Yine bir keresinde kendisine vesvese ile ilgili bir
soru sorulmuş, o da "İmanın halis (katışıksız) olanı­
dır" diye cevap vermiştir.4
Resulullah'a sorulan bu ve benzeri sorular, daha
çok inancı kuvvetlendirme ve dini bilgileri arttır­
ma amaçlıdır. Bu sebeple ashap, bu tür konular­
da vahiyden başka kaynağa ihtiyaç duymamış, Hz.
Peygamber'in cevabı ile yetinmiştir. O dönemdeki
İslam toplumunun fikri ve kültürel bakımdan, karma­
şıklık ve soyutluktan uzak, yalın ve basit bir mahiyet
arzetmesi, bilgi birikiminin büyük ölçüde Kur'an, Hz.
Peygamber'in hadisleri ve Arap şiiri ile sınırlı olması
bu durumun önemli sebeplerinden biridir. Ayrıca o
dönemde toplum dışa kapalı bir yapı sergilemektedir;
yani Ehl-i kitap'tan öğrenilebilecek şeyler konusunda
çok sınırlı bir ilgi söz konusudur. Kur' an-ı Kerim' in
ifadesiyle en kamil ve mükemmel din olarak İslam'ın
ortaya çıkışı, müntesiplerine hakikatin bilgisine za­
ten sahip oldukları güvencini aşılamaktadır.5

26
 Görüldüğü gibi, Asr-ı saadet'te inanç konularında
tam bir teslimiyet hakimdir. Hz. Peygamber'in yol
göstericiliğinin ve önerilerinin dışına çıkmayan as­
hap, ileride çok şiddetli tartışmalara yol açacak olan
birtakım tevillere (yorum), teşbihlere (Allah'ı insana
ve diğer varlıklara benzeten, cisim sayan anlayışlar)
sapmamış, müteşabih ayetler ve kader konusunda
da muhafazakar bir tutum izleyerek, Resıllullah'ın
yasakladığı fikir tartışmaları ile Kur'an'ın menettiği
yorumlardan kaçınmıştır.

2. Kelami Düşünceye Zemin Hazırlayan Etkenler:

İtikadi Problemlerin Ortaya Çıkışı ve İlk Fikri
Hareketler
Hz. Peygamber döneminde var olan mutlak teslimi­
yet ve bağlılık büyük ölçüde devam etmekle birlikte,
onun vefatından sonra yerini yavaş yavaş ihtilafa ter­
ketmeye başlamıştır. İtikadi konularda ortaya çıkan
ilk ihtilaflar ile fikir hareketlerine zemin hazırlayan
sebepler şu şekilde sıralanabilir:
a) Hilafet tartışmaları. Hz. Peygamber'in vefatın­
dan hemen sonra müslümanlar, halife (devlet başka­
nı) seçimi meselesiyle karşılaşmışlar ve bu konuda
görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Her ne kadar hilafet
konusu fıkhi bir problem olsa da, Şia bu konuyu
iman esaslarından biri olarak ele almış, Ehl-i sünnet
kelamcıları da kitaplarında Şia'yı reddetmek gayesiy­
le bu konuya yer vermişlerdir. Esasında ne Kur' an-ı
Kerim' de ne de hadislerde halifenin kim olacağı ve
nasıl belirleneceği konusunda açık bir bilgi bulun­
maktadır. Bununla birlikte müslümanlardan işlerini
danışma (şura) esasına uygun olarak yürütmeleri, 6

27
görevde ehliyet ve liyakate özen göstermeleri/ adalet
ile hükmetmeleri8 istenmektedir.
Bilindiği gibi Hz. Peygamber'in ailesi ve yakınla­
rı, vefatından sonra onun yıkanması ve kefenlenme­
si işiyle meşgulken, ensar ve muhacirler Beni Saide
gölgeliğinde halifenin kim olacağını tartışmışlardır.
Ortaya atılan çeşitli görüşlerden sonra Hz. Ebu Bekir
orada bulunanların oylarıyla halife seçilmiştir. Hz.
Ali ile bazı akrabalarının oylamaya katılmamış ol­
maları zamanla istismar edilmiş ve halifeliğin onun
hakkı olduğu ileri sürülmüştür. Halbuki Hz. Ali, bir
süre sonra Hz. Ebu Bekir'e biat ederek yanlış anlama­
ları önlemiş, ihtilafı ortadan kaldırmaya çalışmıştır.
İslam düşünce tarihinde, halifelik konusunda or­
taya çıkan göruşler iki temel noktada yoğunlaşmıştır:
aa) Hilafet ve imamet seçim iledir. Hz. Peygamber
bu sebeple kendisinden sonra kimin halife olacağını
belirlememiş, bunu müslümanların kendi tercihleri­
ne bırakmıştır. Ehl-i sünnet ile Hariciler'in kanaati
böyledir.
ah) Halifelik, müslümanların seçimine bırakıla­
bilecek olağan işlerden değildir, nas / ilahi bildirim
ve tayin iledir. Hz. Peygamber kendisinden sonra Hz.
Ali'nin halife olacağını sağlığında iken söylemiştir.
Şia'nın görüşü bu şekildedir.
b) Müslümanlar arasında ortaya çıkan iç savaşlar.
Üçüncü halife Hz. Osman'ın (ö. 35/656) şehit edilmesi,
daha sonra Cemel Vakası ve Sıffin Savaşı'nın yaşan­
ması müslümanlar üzerinde büyük etki yapmış, çözü­
mü zor bazı inanç problemlerinin doğmasına yol aç­
mıştır. Mesela bu iç savaşlarda İslam'ın büyük günah
saydığı adam öldürme fiili çokça işlenmiştir. Bunun

28
sonucunda ilk olarak "Büyük günah işleyen kimsenin
(mürtekib-i kebire) iman bakımından durumunun ne
olacağı?" sorunu ortaya çıkmıştır. Bu soruya en keskin
cevabı veren grup, Sıffin Savaşı'nda çarpışan iki taraf
arasındaki problemin iki hakem marifetiyle çözülme­
sine (tahkim hadisesi) karşı çıkan ve "Hüküm ancak
Allah'a aittir" ilkesini sloganlaştırarak Hz. Ali' den ay­
rılan Hariciler' dir. Onlara göre dinin akide ve amelden
oluşan emirlerini yerine getirmeyen ve yasakların­
dan kaçınmayan kimseler kafirdir. Bu şekilde onlar,
imanla İslam'ı birbirinden ayrılmaz bir bütün olarak
telakki etmiş, Ehl-i sünnet'in aksine amellerin ihmal
edilmesinin kişiyi imandan çıkaracağı kanaatini be­
nimsemişlerdir. Esasen onların bu anlayışı, "Hüküm
ancak Allah'a aittir" ilkesiyle doğrudan irtibatlıdır.
Zira büyük günah işleyen kişi bu davranışıyla Allah'ın
yasak kıldığı şeyi helal saydığından mümin değildir
ve cehennemde ebedi olarak kalacaktır. Bu iman an­
layışlarına paralel olarak Hariciler Hz. Osman, Hz. Ali
ve Muaviye'nin yanı sıra zikri geçen savaşlara katılan
herkesi tekfir etmişlerdir.
Hariciler'in iman ile ameli özdeşleştiren katı
telakkisinin bir karşı tez oluşturması kaçınılmaz­
dı. Başlangıçta Hz. Osman ve Hz. Ali'nin durumları
hakkında hüküm vermeyi Allah'a havale etme, onla­
rın iman sahibi veya kafir oldukları hususunda fikir
beyan etmeme eğilimi ile ortaya çıkan Mürcie fırka­
sı, Hariciler'le taban tabana zıt biçimde büyük güna­
hın kişiyi imandan çıkarmayacağını savunmuştur.
Buna göre bir müslüman işlediği büyük günah sebe­
biyle imandan çıkmaz ve küfre girmez. Bu dünyada
günahkar (fasık) olmakla birlikte hakiki mümindir.
Dolayısıyla Allah'ın varlığı ve birliğine inandığı

29
sürece kişiyi kafir veya müşrik yapacak bir günah
yoktur. Onun ahiretteki durumu Allah'ın takdirine
kalmıştır; Allah dilerse onun günahını bağışlar diler­
se cezalandırır. Büyük günah işleyenin iman durumu
konusundaki bu iki uç görüşü uzlaştırma ve orta yolu
bulma girişimleri daha sonra Mutezile ve Ehl-i sün­
net tarafından ortaya konulacaktır.
Büyük günah işleyenin imanına dair tartışmala­
rın uzantısı olarak imanın mahiyet ve muhtevasını
belirleme ihtiyacı doğmuş, böylece erken dönemden
itibaren farklı iman tarifleri ortaya çıkmıştır. Yuka­
rıda görüldüğü üzere Hariciler ameli imanın oluş­
turucu bir parçası olarak değerlendirmiş ve amelde
bulunmayan kimsenin küfrüne hükmetmişlerdir.
Sonradan Mu'tezili ve Şii kelamcılar da ameli imanın
bir parçası olarak görmekle birlikte, Hariciler' den
farklı olarak amelsiz kimseyi tekfir etmemiş, onun
imanla küfür arasında bir mertebede (el-menzile
beyne'l-menzileteyn) bulunduğunu belirtmişlerdir.
Onlara göre işlediği günahtan dolayı tövbe etmeden
ölen kimse ebedi olarak cehennemde kalacaktır. Mür­
cie ise amellerin bizzat iman veya imanın bir parça­
sı olmadığı kanaatindedir. Ameller, imanın dışında
farzlar olup onun özüne dahil edilemezler. Dolayısıy­
la iman sadece dilin ikrarından ibarettir.
İç savaşlarda müslümanların birbirlerini öldürme­
leriyle ortaya çıkan problemler arasında "adam öldür­
me fiilini işleyen kimsenin bu fiili hür iradesiyle mi
işlediği, yoksa karşı konulmaz ilahi iradenin baskısı
altında buna mecbur mu olduğu" sorusu etrafında şe­
killenen kader tartışmaları da sayılmalıdır.
c) Müslümanların çeşitli din ve kültürlere mensup
milletlerle ilişki kurması. İslamiyet Hz. Peygamber

30
döneminde Arabistan yarımadasının dışına çıkma­
mıştı. Resul-i Ekrem'in vefatından sonra fethedilen
ülke insanlarının, müslüman olmalarına rağmen
eski din, kültür ve medeniyetlerinden edindikleri bir­
çok inanç ve düşünceyi korumuş olmaları veya müs­
lüman olduktan sonra da onlara bağlı kalmaları ilk
fikir hareketlerini oluşturan bir başka etkendir. Bu
insanlar, bir yandan daha önce sahip oldukları maddi
ve manevi kültür unsurlarını yeni hayat çerçevelerine
uyarlarken bir yandan da yeni inançlarını eski kültür
unsurlarını meşrulaştırmada kullanmışlardır. Ayrıca
bu insanların bir kısmının samimi müslüman olma­
larına karşılık, bir kısmı art niyetle eski inançlarını
sürdürmüşlerdir.
Sonuç itibariyle İslam'ın yayılış sürecinde gerçek­
leşen kültürel etkileşim, temelde bir din değiştirme
olgusudur ve bu süreçte İslam, insanların hayatında
dinle ilgili alanlarda karşı konulmaz bir otorite tesis
etmiştir. Bu İslam kültürü bir yandan "dini alan" daki
güçlü ve üstün konumuyla diğer kültürleri etkisi al­
tına alırken, diğer yandan alt ve zayıf kültürlere ait
bazı unsurları belli oranda kendi bünyesine alarak
dönüştürmüştür.9 Fakat bu etkileşim, itikadi prob­
lemlerin doğuşunun tek ve en önemli sebebi değil,
problemlerin su yüzüne çıkışını çabuklaştıran bir se­
bep olmuştur. ıo
d) İslam'ın insanlara tanıdığı fikir ve vicdan
hürriyeti. Kur'an-ı Kerim'in birçok ayeti doğrudan
veya dolaylı olarak okumayı, düşünmeyi ve böyle­
ce gerçeği bulup kabul etmeyi emretmektedir. Hz.
Peygamber'in vefatı ile vahiy kaynağının ortadan
kalkmasından sonra müslümanlar, Kur'an ve hadisle
doğrudan karşı karşıya gelmişler, bunları açıklama,

31
tefsir ve yorumlama durumunda kalmışlardır. Zira
karşılaşılan problemleri çözümsüz bırakmamak,
İslam'ı yaşanan bir din olarak sürdürmek için ayet ve
hadislerden hüküm çıkarmak zorunlu hale gelmiştir.
Fakat insanların düşünüş ve anlayışları birbirinden
farklı olduğundan, bir diğer deyişle ölçü ve metotta
farklılık bulunduğundan değişik görüşler ve fikir ay­
rılıkları ortaya çıkmış, böylece İslam'ın getirdiği fikir
hürriyeti ortamı, ihtilafın doğmasındaki etkenlerden
biri olmuştur.
e) Felsefenin tercüme edilerek İslam dünyasında
yayılması. Emeviler'in son dönemlerinden itibaren
başlayan ve Abbasiler döneminde kurumsallaşan
Yunan felsefi birikimini tercüme faaliyeti neticesin­
de, özünde İslam öğretisine aykırılık arzeden bazı
görüşlerin yanı sıra yeni metotların müslüman bün­
yeye intikali, bir yandan yeni görüş ve anlayışların,
yorum tarzlarının, diğer yandan da bunlara karşı
muhalefetin ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır.
f) Bilgi eksikliği. Sonradan İslam'a giren ve Arap
olmayan yeni müslümanların Arapça'yı ve bu dildeki
kavram ve incelikleri iyi bilmemeleri, dini hüküm­
lerin maksatlarını anlayamamaları, aklın söz sahibi
olamayacağı konularda aklı tek hakim tanımaları
gibi sebepler de bazı inanç problemlerinin doğuşuna
sebep olmuştur.
g) Taklit. Cahil halkın gördüklerine, işittiklerine
ve alıştıklarına uyması, yanlış ve gerçeğe aykırı bile
olsa ondan ayrılmak istememesi de ihtilaf sebeplerin­
den biridir.
h) Ayet ve hadislerin kendi karakterlerinden kay­
naklanan sebepler. Ayet ve hadislerin tamamı aynı

32
özellikte değildir. Kur'an' da ifade edildiği gibi, bazı
ayetlerin manası apaçıktır, üzerinde hiçbir ihtilaf
meydana gelmemiştir. Bunlara muhkem ayetler
denir. Bu ayetler Kur'an'ın temeli durumundadır.
Müteşabih ayetler ise, muhkemlerde ortaya konulan
esaslara göre anlaşılırlar. Müteşabih ayetlerin manası
apaçık değildir. Farklı anlamlara gelme ihtimali sebe­
biyle, kesin olarak anlamları verilemez. Muhkem ve
müteşabih ayetler konusunda Kur'an' da şöyle buyu­
rulur: "Sana kitabı indiren O' dur. Onun (Kur'an) bazı
ayetleri muhkemdir ki, bunlar kitabın esasıdır. Diğer­
leri de müteşabihtir. Kalplerinde eğrilik olanlar, fitne
çıkarmak ve onu tevil etmek için ondaki müteşabih
ayetlerin peşine düşerler. Halbuki onun tevilini ancak
Allah bilir. İlimde yüksek payeye erişenler ise, 'Ona
inandık; hepsi rabbimiz tarafındandır' derler. (Bu in­
celiği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar."11
Tevil, manası apaçık olmayan müteşabih ayet ve
hadislerin, dil ve akıl kurallarına, İslam'ın ortaya
koyduğu Allah'ın noksan sıfatlardan yüce ve uzak ol­
duğu (tenzih) inancına aykırı olmamak şartıyla, uy­
gun manalara yorumlanması demektir. Selef alimleri
ile Cüveyni'ye kadar olan Ehl-i sünnet kelamcıları
müteşabihleri büyük ölçüde tevil etmezlerken, son­
raki Sünni kelamcılarla Mutezile kelamcıları, "ilimde
yüksek payeye erişenler" ifadesini, "Onun tevilini an­
cak Allah bilir" kısmına bağlamak (atfetmek) suretiy­
le tevil etmişler, müteşabihlerin tevilini Allah'ın ve
ilimde yüksek dereceye erişen otoritelerin bilebilece­
ğini ileri sürmüşlerdir.
Fitne çıkarmak isteyen kötü niyetli kimseler, muh­
kem ayetler dururken müteşabihlere sarılmışlar, hiçbir
kural tanımadan yaptıkları yorumlarla dini esasları

33
yıkmaya çabalamışlardır. Nitekim Batıniyye adı veri­
len zümre, işi müteşabihlerde bırakmamış, muhkem­
leri de tevil etmek suretiyle, kendilerinin din dışı sayıl­
masını gerektirecek bazı görüşlere sahip olmuşlardır.
Bazı ayetlerin muhkem, bazılarının müteşabih
olması, müteşabihleri tevil etmenin caiz olup olma­
dığı, caizse tevilin sınır ve ölçüsünün ne olacağı gibi
hususlar itikadi mezheplerin doğuşunda önemli bir
etken olmuştur.
i) İnsanların gün geçtikçe Asr-ı saadet'teki manevi
ortamdan uzaklaşmaları. Hz. Peygamber'in vefatıyla
onun toplum içinde sarsılmaz bir otorite olarak biz­
zat var olmaması sonucu, her ne kadar manevi vasat
bir ölçüde muhafaza edilebilmişse de, psikolojik ve
sosyolojik etkenlerin tabii neticesi olarak daha ser­
best yorum ve davranış biçimleri ortaya çıkabilmiştir.
Bütün bu sayılanların yanında, itikadi görüş ay­
rılıklarının doğuşuna etki eden ilahi kaderi de unut­
mamak gerekir. Çünkü dini incelikleriyle bilen, aynı
vahiy kaynağından ilham almış, aynı kıbleye yönelen
kişilerin fikir ayrılığına düşüp gruplaşmalarını insan,
ilahi kadere, alın yazısına bağlamaya mecbur kalmak­
tadır.12 Nitekim Kur'an da insanlar arasındaki görüş
ayrılıklarının yaratılıştan geldiğini haber vermekte­
dir: "Rabbin dileseydi bütün insanları bir tek millet
yapardı. (Fakat) onlar ihtilafa düşmeye devam ede­
cekler. Ancak rabbinin merhamet ettikleri müstesna­
dır. Zaten rabbin onları bunun için yarattı.''l.3
Özetle ifade etmek gerekirse, sahabe döneminde
de, Asr-ı saadet'te olduğu gibi akaide dair herhangi
bir ihtilaf görülmemektedir. Ancak sahabe dönemi­
nin sonlarına doğru, Ma'bed el-Cüheni (ö. 80/699) ilk

34
defa kader hakkında konuşmuş ve kaderi inkar et­
miştir.14 Daha sonra Gaylan ed-Dımaşki (ö. 126/743)
onun görüşlerini devam ettirmiştir. Hatta Abdullah
b. Ömer (ö. 73/692), Cabir b. Abdullah (ö. 78/697),
Ebu Hüreyre, İbn Abbas (ö. 68/687), Enes b. Malik (ö.
93/712) gibi son sahabiler onlardan uzaklaşmışlar ve
onlara selam verilmemesini, cenaze namazlarının kı­
lınmamasını istemişlerdir.1s
İlk itikadi ihtilaflardan biri de Allah'ın sıfatla­
rı meselesinde meydana gelmiştir. Ca' d b. Dirhem
(ö. ıı8/736), Kur'an'ın yaratılmış olduğunu söyleye­
rek, Allah'ın kelam sıfatının ezeliliğini inkar etmiş,
ondan bu görüşü Cehm b. Safvan (ö. ı28/]45) alarak
sistemleştirmiştir. Cehm ayrıca kulun iradesini inkar
ederek, cebr fikrini ortaya atan ilk kişi olmuştur.
İç savaşlarda meydana gelen adam öldürme fiilini
işleyen kimsenin durumunun ne olacağı sorusunun,
imanın tarif ve sınırı konusunda ihtilaflar doğur­
duğu daha önce zikredilmişti. Bu durumda, madde­
leştirilecek olursa, İslam tarihinde akait sahasında
meydana gelen ilk ihtilaflar şu noktalarda yoğun­
laşmaktadır: Allah'ın sıfatları, kader, büyük günah
(kebire) işleyenin durumu ve imamet (siyasi ihtilaf).

3. Kelam İlminin Doğuşu ve Mutezile Kelamı

Mezhepler tarihçileri ile araştırmacılara göre, erken
dönem İslam tarihinde bazı tartışma ve ihtilafların
etkisiyle çeşitli itikadi gruplar oluşmuşsa da, il.
(VIII.) asrın ikinci yarısına kadar itikadi düşüncede
belirgin bir ekolleşme gerçekleşmemiştir. Nitekim 1.
(VII.) asır sonu ile II. (VIII.) asır başlarındaki ilk fi­
kir hareketlerinden sonra Mutezile mezhebi bir dü­
şünce ekolü olarak doğmuştur. Mutezile'nin doğuşu

35
ve kaynağı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüş­
tür. Yaygın ve geleneksel kanaate göre MUtezile, Vasıl
b. Atci'nın (ö. ı31/748), Hasan-ı Basri'nin (ö. ııo/728)
ders halkasından ayrılmasıyla oluşmuştur.16 Bir gün
bir şahıs, Hasan-ı Basri'nin meclisine gelmiş, büyük
günah işleyenlerin Hariciler'ce kafir, Mürcie tarafın­
dan mümin sayıldığını söylemiş, kendisinin bu konu­
daki fikrini sormuştur. Hasan-ı Basri henüz kanaati­
ni açıklamadan, öğrencilerinden Vasıl b. Ata ileriye
atılmış, böyle bir kişinin ne mutlak bir mümin, ne
de mutlak bir kafir olacağını, iman ile küfür arasın­
da olan ve fısk denilen bir mertebede bulunacağını
söylemiştir. Daha sonra Hasan-ı Basri'nin meclisini
terkederek, arkadaşı Amr b. Ubeyd'le (ö. ı44/]6ı) bir­
likte fikirlerini yaymaya çalışmıştır. Bunun üzerine
Hasan-ı Basri "kad i'tezele anna Vasıl" (Vasıl bizi ter­
ketti) demiştir. Bu sebeple onun meclisini "terkeden­
ler" anlamında, onlara Mutezile denilmiştir.
Mıltezile'nin ortaya çıkışı hakkında bir başka
açıklama tarzı, onların kaderi reddeden ve sonradan
Kaderiyye olarak isimlendirilen Ma'bed el-Cüheni,
Gaylan ed-Dımaşki gibi isimlerin takipçisi ve devamı
oldukları şeklindedir. Mıltezile'nin, insan özgürlü­
ğünü yok sayan ve ferdin en küçük eyleminden top­
lumsal gelişmelere kadar her şeyi mutlak ilahi kadere
bağlayan cebr düşüncesini reddederek, insanın irade
hürriyetine ve seçme özgürlüğüne vurgu yapması, fi­
illerinin oluşumunda ilahi iradenin yanı sıra insanın
da önemli ölçüde belirleyici olduğunu savunması, bu
ekolün teşekkülünün Kaderiyye ile irtibatlandırılma­
sına yol açmıştır.
Mô.tezile'nin zuhuru birtakım siyasi gelişmelerle
de açıklanmaya çalışılmıştır. Buna göre Cemel Vakası

36
ve Sıffin Savaşı gibi iç mücadelelerde bir grup her iki
tarafta da yer almayarak tarafsızlığı seçmiş (başka
bir deyişle her iki taraftan da i'tizal etmiş) ve bunlar
daha sonra ortaya çıkacak Mutezile'nin çekirdeğini
oluşturmuşlardır.
Her ne şekilde izah edilirse edilsin, Mı1tezile'nin
ortaya çıkışının, hem iç bünyede ortaya çıkan bazı
fikri eğilimler hem de İslam'ın Arap yarımadasının
dışına yayılmasının tabii ve aslında kaçınılmaz bir
sonucu olduğunu belirtmek gerekir. Selef'in tevilden
kaçınma ve zahiri itibariyle Allah'a, insana benzer
birtakım özellikler nispet etme görüntüsü veren nas­
ları (Allah'ın eli, yüzü, gözünden, gelmesinden, istiva
etmesinden bahseden ayet ve hadisleri) yoruma tabi
tutmayıp olduğu gibi bırakma ve iman etme tavrı, ı7
sonraki dönemde aşırı uçlara kaymıştır. il. (VIII.)
asrın başlarından itibaren bu gibi sıfatların hakikat
ifade ettiğini savunan ve Allah'a cisim atfeden ya da
O'nun hakiki anlamda eli, yüzü vb. bulunduğunu be­
lirten Müşebbihe ve Mücessime gibi fırkalar ortaya
çıkmıştır. Öte yandan, yine aynı dönemden itibaren
yukarıda işaret edildiği üzere insan fiilleri de dahil
alemdeki her türlü hadiseyi karşı konulamaz ve önce­
den belirlenmiş bir kadere bağlayan katı cebirci Ceb­
riyye fırkası ortaya çıkmıştır.
Allah hakkında teşbih ve tecsim ifade eden yak­
laşımlar Mutezile'nin en fazla vurgu yaptığı iki il­
kesinden birisi olan "tevhit" anlayışına aykırı iken,
kaderci görüş de "adl" (adalet) ilkesi ile tezat teşkil
etmektedir.18 Onlar özetle Allah'ın zatı, sıfatları ve
fiilleri itibariyle mutlak bir ve tek olduğu, eşi ve ben­
zerinin bulunmadığı anlamına gelen tevhit ve Allah'a
asla zulüm isnat edilemeyeceği, O'nun kötülüğü

37
 yaratmasının söz konusu olmadığı, dolayısıyla kötü
olarak nitelenecek hususları da içinde barındıran in­
san fiillerinin mutlak biçimde ve sadece insan tara­
fından kendi irade ve kudretiyle ortaya konulduğunu
ifade eden adalet prensiplerine bağlılıkları sebebiyle
"tevhit ve adalet ehli" olarak isimlendirilmişlerdir.
İşte teşbih, tecsim ve cebr gibi anlayışların İslam
aleminde ortaya çıkışı, bunların karşı-tezi olarak
Mıltezile'nin doğuşuna sebebiyet vermiştir.
İslam'ın fetihler yoluyla yayılması sonucu farklı
din ve kültürlerle karşı karşıya gelinmiş, bunların
İslam itikadı ile bağdaştırılması mümkün olmayan
ulühiyyet tasavvurlarıyla mücadele bir zorunluluk
olarak ortaya çıkmıştır. Selef'in dışa kapanma ve dı­
şarıdan gelen her türlü etkiyi reddetme şeklindeki
tavrı kısa vadede kazanımlar sağlamış ve İslam iti­
kadının safiyetini muhafazaya hizmet etmiş olabilir.
Ancak bir nevi problemlerin üstünü örtme anlamına
gelen bu tavır zamanla yetersiz hale gelme ve prob­
lemlerin içten içe büyüyerek karmaşıklaşması ve
çözümü zor hale gelmesine zemin hazırlama tehlike­
sini de içinde barındırmaktadır. Mutezile, kurucusu
olan Vasıl b. Ata' dan itibaren Rafizilik, Mecusilik,
Senevilik (düalizm), Dehrilik (materyalist inkarcılık)
ve Hıristiyanlık gibi din ve fikir akımlarıyla müca­
deleye girişerek bunların fikirlerinin anlaşılması ve
doğru bir zeminde geçersizliğinin gösterilmesi nok­
tasında ortaya çıkan ihtiyaca cevap vermiştir.
Ehl-i sünnet kelamının teşekkülüne kadar olan dö­
nemde Vasıl ve Amr b. Ubeyd'den başka Bişr b. Mu'te­
mir (ö. 210/825), Muammer b. Abbad es-Sülemi (ö.
215/830), Ebü'l-Hüzeyl el-Allat (ö. 235/849), Nazzam
(ö. 220-230 [835/844) arası), Cahiz (ö. 255/869), Hayyat

38
(ö. 300/913) ve Ebu Ali el-Cübbai (ö. 303/916) gibi
Mutezililer hem kelam ilminin inkişafını sağlamış
hem de fikri mücadeleye öncülük etmişlerdir.
Mutezile mezhebi itikadi konularda, naklin ya­
nında akla Selef'e göre daha çok yer vermekte, akıl
ile çelişir gördüğü nassı (müteşabihler) aklın ışığında
tevil etmektedir. İslam dışı grupların İslam'a yönelik
itiraz ve şüphelerini reddedip, İslam dinini akla daya­
lı bilgi, delil ve yöntemlerle savunmaya çalışmakta­
dır. Onlar akli metotlar kullanmak suretiyle vahiyle
gelen hakikatlerin daha geniş kesimlere yayılmasına
hizmet etmişlerdir. İslam'ı muhaliflere karşı aklın
ışığında savunmak için Mutezile'nin geliştirmiş oldu­
ğu bu yeni metoda kelam metodu adı verilmiştir. O
zamana kadar her şeyi nakil ile çözen ve nassa tesli­
miyetle bağlı olan Selef alimleri, akılcı bir tavır sergi­
leyen Mutezile'yi ve kelam metodunu tenkit etmişler
ve onun karşısında yer almışlardır. Yazdıkları çeşitli
risalelerde de kelamı bidat olmakla suçlamışlardır.
Ancak Mutezile'nin, vahyin yerine aklı koyduğunu ve
nassı ihmal ettiğini söylemek yanlış olur. Onlar Ay­
dınlanma düşüncesinde olduğu gibi kendilerini ilahi
rehberlikten müstağni görmüş, Kur'ani hidayetten
bağımsız bir akılcılık geliştirmiş değildir. Esasen dü­
şünme faaliyetlerinde akla önemli bir rol yüklerken
de Kur'an'ın düşünmeyi teşvik eden ve akletmeyen­
leri kınayan ifadelerini dayanak göstermişlerdir. Akıl
onlar açısından özellikle konuların işlenmesinde teo­
rik alt yapıyı oluşturma noktasında önemlidir. İtikadi
meselelerin ayrıntıları onlara göre de ancak vahiy
ve nakil ile bilinir. Bu görüşleri doğrultusunda, aklı
inanç esaslarına ilişkin meselelerden ziyade varlık ve
tabiat konularında etkin olarak kullanmışlardır.19

39
 Bu noktada bir hususa daha işaret etmek gerekir:
Kelamın teşekkül döneminde itikadi meselelerin
Selef'ten farklı olarak bir yandan da akla dayalı bi­
çimde incelenmesinin sadece Mutezile eliyle gerçek­
leştiğini söylemek yetersiz bir tespit olacaktır. Hanefi
'
fıkıh ekolünün kurucusu Ebu Hanife de (ö. 150/767)
Sünni kelamın teşekkülünden çok daha erken bir dö­
nemde sahabe devrindeki şartların değiştiğini mü­
şahede etmiş, İslam dünyasında çeşitli siyasi ve fikri
gelişmelerin ortaya çıkması dolayısıyla iman esasla­
rının belirlenmesi için akait konularının incelenme­
sini zorunlu görmüştür. Ona göre ashap döneminde
müslümanlar arasında akaide dair bir ihtilaf yokken,
1. (VII.) asrın sonlarından itibaren fikir ayrılıkları
belirmiş ve farklı görüş sahipleri birbirlerinin tekfir
edilmesi ve hatta öldürülmesini caiz görecek noktaya
gelmiştir. Bu sebeple itikadi esaslar Kur'an ve sahih
hadislere dayalı biçimde kesin delillerle belirlenmeli,
fikir sahasında olan görüşlerden hak ve batıl olanlar
birbirinden net çizgilerle ayrılmalı, bir taraftan hak
mezhep benimsenirken diğer taraftan da Şia, Havaric
ve Mürcie gibi fırkaların belli bazı görüşlerinin yan­
lışlığına hükmedilmelidir; zira bunların söz konusu
görüşlerine dayanak olarak kullandıkları nakli delil­
ler iddialarını ispatlayacak niteliğe sahip değildir.20
Ebu Hanife, Kufe, Basra, Bağdat ve Hicaz gibi bölge­
lerde çeşitli konulara ilişkin ortaya çıkan farklı itikadi
kanaatleri öğrendikten sonra ilahi sıfatlar, kader, bü­
yük günah işleyenin durumu ve tekfir gibi meseleler­
de değişik görüşlere mensup alimlerle tartışmalarda
bulunmuştur. Bu tartışmalarında Kur'an ve hadislere
yani asıl kaynaklara referansla İslam ümmetinin ekse­
riyeti tarafından benimsenen akait esaslarını ortaya
koymuş ve bunların savunmasını yapmıştır. Onun
el-Fıkhü'l-ekber, el-Fıkhü'l-ebsat, el-Alim ve'l-müteallim,
er-Risale ve el-Vasiyye gibi akaide dair eserleri itikadi
meselelerin incelenmesinde teknik ayrıntı ve tartış­
malara fazla girilmeyen, fakat inanç esaslarının derli
toplu bir dökümünü veren akait risalesi tarzı eserlerin
güzel örneklerindendir. Buralarda serdettiği görüş­
lerle Ebu Hanife Ehl-i sünnet kelamı ve özellikle de
Matüridi ekolüne kaynaklık etmiştir.

4. Ehl-i Sünnet Kelamının Zuhuru

(Şekillenmesi)
Mutezile kelamının kuruluşundan yaklaşık bir asır
kadar sonra, Selef alimlerinden Abdullah b. Küllab
el-Basri (ö. 240/854), Haris el-Muhasibi (ö. 243/857)
ve Ebü'l-Abbas el-Kalanisi (ö. iV. / X. yüzyıl başı) gibi
şahıslar, Sünni inanca yöneltilen itirazları cevaplamak
düşüncesiyle kelamı öğrenmişler, Selef mezhebinin
inançlarını kelam delilleriyle desteklemişler, mantık­
çıların burhanlarıyla güçlendirmişlerdir. 21 Böylece
kendilerinden bir asır sonra gelecek Ehl-i sünnet ke­
lamcılarına ortam hazırlamışlardır. Bu isimler arasın­
da İbn Küllab, ehl-i hadisin (Selef düşüncesini temsil
eden zümre) kelamcılarından veya Ehl-i sünnet'in ilk
kelamcılarından biri olarak şöhret bulmuştur. Matü­
ridi kelamcısı Ebü'l-Muin en-Nesefi'nin (ö. 508/1115),
erken dönemde Ehl-i sünnet'in İbn Küllab'a nispet
edildiğini belirtmesi de bu hususu desteklemektedir.22
İbn Küllab, görüşleri itibariyle Selefiyye ile Mute­
zile mezhebi arasında bir konumda yer almıştır.
Onun eserlerinin hiçbirisi günümüze kadar ulaşma­
mış olmakla birlikte Mutezile'yi ret amacıyla bir eser
yazdığı, 23 dönemin hakim mezhebi olan Mıitezile'nin

41
kelamcılarıyla münazaralarda bulunduğu ve onları
alt ettiği nakledilmektedir. Mutezile ve Cehmiyye'nin
görüşlerini eleştirmekle birlikte, itikadi esasların sa­
vunulmasını ve muhataba aktarılmasını kolaylaştı­
ran, şüphelerin ortadan kaldırılmasına hizmet eden
bir vasıta olarak gördüğü kelam metodunu ve o döne­
me kadar kelam ilminde kullanılan bazı temel ilkele­
ri benimsemiştir. Onun bu tavrı, Mutezile kelamının
aynen alınıp kendine mal edilmesi değil, kelamı belli
bir zümrenin elinde gelişen bidat bir davranış ve fikir
üretimi olmaktan kurtaracak tarzda dönüştürerek
sahiplenmesi anlamına gelmektedir. 24
İbn Küllab, Allah'ın zatının ötesinde sıfatlarının
varlığını kabul etmeyen Mutezile'ye muhalefet ede­
rek Selef ile aynı çizgide yer almış, 25 O'nun ne zatıyla
özdeşleştirilebilecek ne de zatının dışında müstakil
biçimde var olan sıfatlarının olduğunu söyleyerek
Ehl-i sünnet'e ve özelde Eş'ari'ye (ö. 324/936) öncülük
etmiştir. Allah'ın fiili sıfatlarının ise ezeli olmadığını
belirterek Mutezile'nin görüşünü benimsemiştir. Ke­
lam metodunu kullanması sebebiyle ilke ve usul açı­
sından Selef'in eleştirilerine maruz kalan İbn Küllab,
fiili sıfatlar ve Allah'ın kelam sıfatına dair görüşleri
sebebiyle de yine Selefin hücumuna uğramıştır.
İlk sufilerden, aynı zamanda hadis ve tefsir alimi
olan Haris b. Esed el-Muhasibi, eserlerinde Ehl-i sün­
net akidesine muhalif olarak değerlendirdiği bütün
akımların bidat olduğunu ortaya koyarak Mutezili,
Rafizi, Mürcii ve Hariciler'i eleştirmiş, özellikle
Mutezile ile olan tartışmalarında onların akılcı me­
totlarını kullanmıştır. Ancak bu tartışmalar esna­
sında Mutezile'nin görüşlerini ayrıntılı biçimde ver­
diği ve bu görüşlerin yayılmasına zemin hazırladığı

42
gerekçesiyle Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) tarafından
eleştirilmiştir.26 Allah'ın kelam sıfatı noktasında İbn
Küllab ile benzer bir görüşü benimsemiş, Ehl-i sünnet
kelamının öncülerinden olmuştur.
Ebü'l-Abbas el-Kalanisi, İbn Küllab'ın izinden gi­
den bir isim olarak Allah'ın sıfatlarını ispat edip Mu­
tezile'ye karşı koymuş ve özellikle Mutezili Nazzam'ı
ret amacıyla eserler vermiştir. Ancak bu eserlerden
günümüze ulaşan olmamıştır.
III. (IX.) asırda bidat fırkalarının yanı sıra felsefi
akımların güçlenmesi, fıkıh mezheplerinin kurul­
ması, hadislerin tedvin edilip akaitle ilgili olanların
çeşitli bablarda toplanması, Kur'an ilimleri alanında
çeşitli eserlerin meydana getirilmesi, deruni tecrübe­
lerle dini hayatı canlı tutmaya çalışan tasavvufun te­
şekkülü gibi gelişmeler, görüldüğü gibi Sünni kelama
öncülük eden yukarıda zikri geçen isimleri müteşabih
nasları tekrar incelemeye ve itikat esaslarını akli ilke­
lerle desteklemeye sevketmiştir. Özellikle İbn Küllab
yaşadığı dönemde itikadi alanda tartışma konusu
olan her meseleye dair fikir beyan etmiş olmakla
birlikte bu isimlerin tam anlamıyla sistemleşmiş bir
Sünni kelamı tesis ettikleri söylenemez. Her ne ka­
dar Mutezile'ye karşı çıkarken kelami akıl yürütme
biçimleri kullanılmışsa da, o dönemdeki fikri ortam
Selefin meselelere bakış açısı ve metodundan tama­
men kelami bir yapıya dönmeye uygun değildir. On­
ların Ahmed b. Hanbel gibi Selef alimleri tarafından
şiddetli biçimde eleştirilmeleri bu durumun bir gös­
tergesidir.
iV. (X.) asır başlarına gelindiğinde şartlar biraz
daha olgunlaşmış ve İmam Ebü'l-Hasan el-Eş'ari,
Ehl-i sünnet kelam ilminin kurucusu olarak fikir

43
meydanına çıkmıştır. Eş'ari ömrünün kırk yılını
Mutezile mezhebine bağlı olarak geçirmiş, hatta bu
mezhepte imam derecesine yükselmiştir. Sonra "üç
kardeş meselesi" diye bilinen bir meselede hocası Ebu
Ali el-Cübbai ile (ö. 303/916) tartışmış, münazarada
onu susturarak Mutezile' den ayrılıp Ehl-i sünnet
mezhebine girmiştir. 27 Her ne kadar Eş'ari mezhebi­
nin itikadi ilke olarak ortaya koyduğu ve savunduğu
hususların ilk nüvesini İbn Küllab'ın görüşleri teşkil
etmişse de, İmam Eş'ari kendisini, Selefin eleştirile­
rine maruz kalan İbn Küllab'a nispet etmekten özen­
le kaçınmıştır. Onun Mu'tezili bir geçmişi olmasının
yanı sıra Selef tarafından kelama gösterilen aşırı tep­
kinin devam etmesi, bir yandan da Abbasi Halifesi
Mütevekkil'in Mutezile'ye karşı Selefi destekleme­
si sonucu, Selefi-Hanbeli çizginin hem resmi devlet
görüşü hem de fikir sahasında hakim unsur haline
gelmesi onun bu tavrını açıklayabilecek unsurlardır.
Bu şartlar muvacehesinde Eş'ari Mutezile' den ayrıl­
dıktan sonra, Selef mezhebinin önde gelen isimlerin­
den Ahmed b. Hanbel'i övmüş ve Selef düşüncesine
eğilim göstermiştir. Nitekim Ehl-i sünnet mezhebine
intisabının bir göstergesi olmak üzere muhtemelen
bu intisabın ilk günlerinde kaleme aldığı el-İbane
an usuli'd-diydne isimli eserinde Ahmed b. Hanbel'e
bağlılığını ifade etmektedir. 28 Yine Mutezile' den ay­
rıldıktan kısa süre sonra yazdığı Risale ila ehli's-Seğr
isimli eseri ise Selefin üzerinde icma ettiği itikadi
ilkeleri ihtiva eden, Demirkapı ahalisine hitaben ya­
zıp gönderdiği bir risaledir. Her ne kadar kendisi Selef
yoluna tabi olduğunu ifade etse de, bu eserin muhte­
vası onun Sünni çizgiyi benimsemesinin bu erken
döneminden itibaren alemin yaratılmışlığı, Allah'ın
varlığı, ahiret ve nübüvvetin ispatı gibi konularda
akli istidlallerde bulunduğunu ve kelamcı kimliğini
muhafaza ettiğini göstermektedir.29
Eş'ari daha sonraki dönemde Ehl-i sünnet mensup­
larının kelama karşı tavırlarını tenkit ve yumuşat­
maya yönelik bir çalışma olan ve Risale fi istihsani'l­
havz ff ilmi'l-keldm adıyla da bilinen el-Has ale'l-bahs'i
kaleme almıştır. Bu eserini cehaleti sermaye edinen,
düşünme ve araştırmayı hoş görmeyen, taklide yö­
nelen, itikadi meselelerle ve kelam konularıyla ilgi­
lenmeyi bidat ve sapkınlık olarak değerlendirenlere
karşı yazdığını ifade etmesi,3° onun Selef metodun­
dan uzaklaşarak kelamcılığını sergilemeye başladığı
anlamına gelmektedir. Onun el-Lüma' isimli eserinde
akılla nakil arasında denge kurmaya çalışan kelam
metodunu tamamen benimsediği ve bu doğrultuda
naslarda yer alan müteşabih lafızları tevile yöneldiği
görülür. Burada Mtltezile'ye muhalif olarak onların
inkar ettiği ilahi sıfatları ispat etmiş, fakat herhangi
bir sayı sınırlaması yapmayan İbn Küllab'dan fark­
lı olarak Allah'ın zati sıfatlarını hayat, ilim, kudret,
irade, semi' (işitme), basar (görme) ve kelam (konuş­
ma) şeklinde yedi sıfatla sınırlamıştır. Ayrıca Şia'yı
ret amacıyla imamet konusuna da eğilmiştir. Ancak
belirtmek gerekir ki, Eş'ari'nin görüşlerinin doğru­
dan tespit edilebildiği mevcut tek kaynak olan bu
eser çok geniş hacimli değildir ve bilgi anlayışı, nü­
büvvet bahisleri, ahirete ilişkin meselelere tatmin
edici derecede yer verilmemiştir. Çeşitli kelam me­
selelerinde İslam fırkaları ile diğer akımların men­
suplarının inanç ve telakkileri ise onun tarafından
mezhepler tarihine dair yazdığı eser olan Makaldtü'l­
İsldmiyyfn' de nakledilmiştir. Eş'ari'nin temel itikadi
45
/ kelami meselelerin tamamına ilişkin kendine özgü
görüşler beyan eden Ehl-i sünnet kelamının kurucu­
larından biri olarak değerlendirilmesini mümkün kı­
lan, Eş'ari kelamcısı İbn Furek'in (ö. 406/ıo15), Mücer­
redü Makiildti'l-Eş'arf31 isimli eserinde, her ne kadar
Eş'ari'nin eserlerine atıfta bulunmasa ve herhangi bir
rivayet zinciri zikretmese de onun nübüvvet, ahiret
ve bilgi meselesi gibi hususlara ilişkin naklettiği gö­
rüşleridir.
İmam Eş'ari, Basra ve Bağdat'ta görüşlerini ya­
yarken, Maveraünnehir' de de İmam Matüridi (ö.
333/944), Eş'ariliğe paralel, fakat ona göre akılcılığa
daha fazla önem veren bir akımın kurulmasını sağ­
lamıştır. Matüridi ile başlayan kelam geleneğinin
fikri ve tarihi kökenleri Ebu Hanife'ye dayanmak­
tadır. Daha önce ifade edildiği üzere Ebu Hanife,
kelam mesleğinin Mutezile eliyle yürütüldüğü erken
bir dönemde Sünni çizgideki akla dayalı kelam me­
todunun ilk temsilcilerinden biri olmuştur. İmam
Matüridi'nin, eserlerinde Ebu Hanife'nin fikirleri­
ni nakledip benimsemesi, bunların Kur'an'a uygun
olduğunu belirterek doğrulamaya çalışması ve mu­
haliflere karşı savunmasının yanı sıra, önemli bir
Matüridi kelamcısı olan Ebü'l-Muin en-Nesefi'nin
Ebu Hanife'yi kendi mezheplerinin önderi olarak
göstermesi, ilahi sıfatların tenzihçi bir yaklaşımla
ilk defa onun tarafından incelendiğini, kelamcıların
daha sonra ona uyduğunu belirtmesi ve Matüridi'nin
kelamda ve fıkıhta Ebu Hanife'ye uyduğunu sarih bi­
çimde ifade etmesi, Ebu Hanife'nin Matüridi ekolü­
ne öncülük ettiğini destekleyen hususlardır.32 Ebü'l­
Muin en-Nesefi'nin, Matüridi ekolünün Eş'ariyye' den
daha kadim bir tarihi geçmişe sahip olduğu hususunu

46
ispat sadedinde, belli konulardaki görüşlerini serde­
derken mezhebin Ebu Hanife'ye dayanan yönünü ön
plana çıkarma gayreti içine girmesi, bu bağlamda
dikkat çekici görünmektedir.33 Peki, Hanefi gelenek
ile Matüridilik arasında bu tarzda bir devamlılık iliş­
kisi ve hatta iç içe geçmişlik durumu söz konusu ise,
Matüridiliğin Ebu Hanife'nin oluşturduğu kelami
gelenekten tebarüz etmesini ve müstakil bir mezhep
olarak değerlendirilmesini sağlayan nedir? Buna kı­
saca Matüridiliğin usul ve üslup yönünden Hanefiliğe
göre daha kelami bir mezhep olması şeklinde cevap
verilebilir. Esasen gerek Ebu Hanife'ye nispet edilen,
gerekse Matüridiliğin yayıldığı bölgelerde uzun süre­
dir takip edilen risalelerin içeriği, Ebu Hanife' den iti­
baren kelami usul ve üslubun mezhep içinde kendine
yer bulduğunu göstermektedir. Ancak iman konusu­
na yaklaşımı, müteşabihat konusunda tevili benim­
semesi, tekvin sıfatını öncelikli bir konu haline getir­
mesi gibi ayrıntılar göz önünde bulundurulduğunda,
Matüridiliğin, Mutezile ve Eş'ariyye gibi görece sis­
temleşmiş kelam ekollerine bir alternatif oluşturma
noktasında bulunmayan Hanefiliğin yerini aldığı ve
bu anlamda sistematik bir kelam mezhebi olduğunu
belirtmek gerekir.
Ebu Mansur el-Matüridi'nin kelam sistemi ve
eserlerinin, Eş'ari'ye göre daha kapsamlı ve metodo­
lojik açıdan daha muhkem olduğunu söylemek müm­
kündür. Onun kelama en önemli katkılarından birisi,
kelam tarihi içerisinde "bilgi"yi bir teori olarak ele
alan ilk isim olmasıdır. Daha önce bilginin tanımı
ve kaynakları üzerinde çeşitli bağlamlarda fikir be­
yan edenler olmuşsa da, Matüridi ile birlikte kelamın
müstakil bir konusu hüviyetini kazanmış ve bilginin

47
kaynakları bahsi kelam ilminin giriş konusu haline
gelmiştir.34 Matüridi'nin başlıca kelam eseri olan
Kitabü't-Tevhid, naklin yanında akla da önem veren
kelam akımının ve kelam telif türünün alanıyla ilgili
temel konulara yer veren ilk eseri olarak değerlendi­
rilir. IV/X. yüzyılın başlarında yazılıp da günümüze
intikal eden diğer kelami ekollere ait eserler arasın­
da, sonradan kelamın ortak konuları olarak tartışı­
lan itikadi meseleleri bu eserdeki gibi sistematik bir
yaklaşımla ve ilmi istidlallerle işleyen başka bir ese­
rin varlığı bilinmemektedir.35 Nitekim yukarıda ifa­
de edildiği üzere Ehl-i sünnet kelamının iki kurucu­
sundan biri addedilen Eş'ari'nin kelami görüşlerinin
doğrudan tespitini mümkün kılan kendi eserlerinde,
muhteva ve metot açısından Matüridi'nin eserinde­
ki olgunluğa rastlanmamaktadır. Matüridi'nin gerek
bize ulaşan iki eseri olan Kitabü't-Tevhid ile Te'vilatü'l­
Kur'an isimli tefsirinin muhteva incelemesinden,
gerekse çeşitli kaynaklarda kendisine nispet edilen
eserlerin isimlerinden hareketle onun hem Mutezile,
Hariciler, Karmatiler, Kaderiyye, Haşviyye, Cebriyye
ve Müşebbihe gibi İslam dairesindeki fırkalara, hem
de İslam dışı akımlara karşı akideyi güçlendirme ve
dini temel görüşleri çerçevesinde müdafaa etme ko­
nusunda ciddi bir mücadele verdiği anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla bu konuda da Eş'ari' den daha önce etkin
bir varlık göstermeye başladığı söylenebilir. Bu fasıl­
dan olmak üzere onun döneminde nübüvvet konusu­
na en büyük önemi veren kelamcı olduğunu belirtmek
gerekir. O nübüvvetin akait içerisindeki yeri, insanlı­
ğın dünya ve ahiret saadeti için nübüvvete olan ihti­
yacı, Hz. Muhammed'in nübüvvetinin ispatı, nübüv­
vet karşıtı anlayışların reddi ve hıristiyanların Hz.

48
İsa'nın uluhiyyetine dair görüşlerinin reddi gibi hu­
suslar üzerinde geniş biçimde durmakta iken,36 Eş'ari
gelenekte bu meselelerin ağırlıklı olarak gündeme
gelmesi, ancak mezhebin teşekkülünü tamamladığı
kabul edilen Ebu Bekir el-Bakıllani ile (ö. 403/1013)
yani İmam Matüridi' den yaklaşık bir asır sonra ol­
muştur. Matüridi, üstadı kabul ettiği Ebu Hanife ve
Ebü'l-Hasan el-Eş'ari' den farklı olarak imamet (devlet
başkanlığı) meselesi üzerinde durmamıştır. Aslına
bakılırsa imamet konusu doğrudan itikadi bir mesele
olmayıp, kelamcılar tarafından ele alınması sadece
bunu bir iman konusu haline getiren Şia ile mücadele
ve onların görüşlerinin reddi bağlamında olmuştur.
Ebu Hanife ve Eş'ari'nin muhtemelen yaşadıkları dö­
nem ve çevrenin etkisiyle konu edindikleri bu me­
sele, sonradan kelam kitaplarında işlenen standart
konulardan birisi haline gelmiştir. Bununla birlikte
Matüridi'nin imamet meselesine yer vermemesi onun
sistematik yönteminin bir sonucu olarak değerlendi­
rilebilir.37
Kelamın yanı sıra fıkıh, fıkıh usulü, tefsir, mez­
hepler tarihi gibi alanlarda önemli eserler vermesine
ve Hanefi / Matüridi zümrelere mensup şahıslara ait
eserlerde kendisine atıflar bulunmasına rağmen geç
döneme kadar İmam Matüridi'nin Ebü'l-Hasan el­
Eş'ari'ye kıyasla ihmale uğradığı ve belki de görmez­
den gelindiğini, onun mezhebinin Eş'ariyye kadar
yaygınlık kazanmadığını söylemek mümkündür. Bu
hususla ilgili olarak kaynaklarda Matüridi'nin eser­
lerinin dil ve üslup açısından zorluğu, hilafet mer­
kezi olan Bağdat'tan uzakta yaşamış olması, siyasi
iktidarla anlaşmazlık içinde bulunmasından dolayı
Eş'ariler gibi devlet imkanlarından yararlanmamış

49
olması, Eş'ariliğin Nizamiye medreselerinde okutula­
rak İslam dünyasının her tarafına gönderilecek kim­
seler yetiştirilmesine karşın Matüridiliğiıt resmi eği­
tim kurumlarına girememesi, Eş'ariliğin Şafiiler ve
Malikiler gibi farklı kitleler tarafından benimsenme­
sine rağmen Matüridiliğin sadece Hanefiler'e mün­
hasır kalması, akla daha fazla önem vermek suretiy­
le Mutezile'ye yakınlık sergilemesi ve bundan dolayı
muhafazakar ulemanın ve biyografi müelliflerinin ilgi
alanı dışında kalması, Hanefi çevrelerin Matüridi'nin
Ebu Hanife'nin otoritesini gölgelemesinden endişe et­
mesi gibi gerekçeler zikredilmektedir.38 Sebep her ne
olursa olsun, en azından kendisinden sonraki iki veya
üç asır boyunca İmam Matüridi'nin Hanefi / Matüridi
geleneğe mensup çevrelerde bile müstakil bir mez­
hep kurucusu olarak görülmediği ve Matüridiyye
isminin VIII. (XIV.) asra kadar kullanılmadığı anla­
şılmaktadır. Eş'ari kelamcısı Fahreddin er-Razi'nin
(ö. 606/1209) Maveraünnehir' de yapt'ığı münazara­
ları konu alan eserinde Ebu Mansur el-Matüridi'nin
Maveraünnehirli tabilerinden söz ederek onlarla yap­
tığı tartışmayı aktarması, Matüridiliğin bir ekol ola­
rak oluşumunu tamamlamasına rağmen Matüridiyye
adının henüz kullanılmadığını göstermektedir.39
İsimlendirme ve fikir sahasında yer edinmişlik
derecesi ne olursa olsun, 1. (VII.) asrın sonunda or­
taya çıkmaya başlayan Ehl-i sünnet, özellikle bir
kelam ekolü olarak teşekkülünü iV. (X.) asırda Ebu
Mansur el-Matüridi ve Ebü'l-Hasan el-Eş'ari'nin elin­
de tamamlamış durumdadır. Ehl-i sünnet, aklı vahye
tabi kılarak akılla vahiy arasında bir denge kurması
ve Kitap ve Sünnet'in itikadi meselelerde temel kay­
nak özelliğini hem teori hem de uygulama açısından

50
muhafaza etmesi yönüyle doğruya ulaşma ihtimalini
yükseltmiş ve aşırı uçlardan uzak kalarak mutedil bir
çizgide yer almayı şiar edinmiştir. Mutezile düşün­
cesinde akıl hazan hareket noktası, hazan da hakem
konumunda yer alırken, Ehl-i sünnet kelamcıları ta­
rafından naklin hizmetinde, onu destekleyen, açıkla­
yan ve tamamlayan bir unsur olarak görülmüştür. Bu
sebeple onlara göre nakil ile akıl arasında hakikatte
bir çelişki veya çatışmadan söz edilemez. Zahir iti­
bariyle çelişkili göründükleri yerlerde ise sahih nakil
sağlıklı akli verilere uygun biçimde tevil edilir.
Matüridiyye ile Eş'ariyye Ehl-i sünnet'in ana ça­
tısını teşkil etmekle birlikte, iki ekolün kurucuların­
dan başlayarak süreç içerisinde bazı noktalarda görüş
farklılıkları ortaya çıkmıştır. Mesela Matüridiyye
dini tebliğ olmasa da kişinin aklıyla Allah'ın varlığı­
na ulaşmasını mümkün görürken Eş'ariyye'ye göre
tebliğe muhatap olmayanlar Allah'ı bulmak ve O'na
iman etmekle yükümlü değildirler. Matüridiler olay
ve davranışların kendisinde iyilik - kötülük, güzellik
- çirkinlik özelliği olduğunu ve bu sebeple Allah tara­
fından emredildiklerini veya yasaklandıklarını savu­
nurken, Eş'ariler bir şeye bu vasıfları kazandıranın,
Allah tarafından emredilmesi veya yasaklanması ol­
duğu kanaatindedir. Matüridiyye Mıltezile'ye yakın
bir tarzda kulda müstakil bir cüzi irade bulunduğunu,
kul iradesiyle seçimini yaptığındaAllah'ın buna uygun
biçimde fiili yaratacağını belirtirken, Eş'ariler daha
kaderci bir yaklaşımla kulun iradesinin Allah'ın ira­
desine bağlı olduğunu, o bir şeyi istediğinde Allah'ın
dilerse yaratacağını ve dilemezse yaratmayacağını
söyler. Eş'ariler Allah'ın zati sıfatlarını yedi ile sınır­
larken, Matüridiler tekvini de (yaratma) müstakil bir

51
sıfat olarak bunlara ilave ederler. Eş'ariyye Allah'ın,
kulun gücünün yetmeyeceği şeyleri ona yükleyebi­
leceği, Matüridiyye ise bunun söz konusu olmadığı
görüşündedir. Eş'ariyye'ye göre kadından peygamber
olması mümkün iken Matüridiyye yalnızca erkekle­
rin peygamber olmasını mümkün görür. 4° İki ekol
arasında akıl ile naklin bağdaştırılmasındaki kısmi
yorum ve metot farklılığından kaynaklanan, tali sa­
yılabilecek meselelerdeki bu ihtilaflar bir yana bıra­
kılırsa, onları bidat ve dalalet (uydurma ve sapkın) sa­
yılan mezhep, akım ve düşünce çizgilerinden ayıran
müşterek özellikleri, üzerinde ittifak ettikleri pren­
sip ve doktrinleri şu şekilde sıralanabilir:

1. Bütün evren ve olaylar sonradan meydana gel­

miştir.

2. Evren ve olaylar sanal değildir; vehim ve hayal­

den ibaret olmayıp onun bir öz varlığı ve gerçek­
liği vardır.

3. Evrenin ve olayların yaratıcısı, tek yaratıcı olan

Allah'tır.

4. Allah birdir, başlangıcı ve sonu yoktur. Varlığı

zorunludur (vacibü'l-vücıld). Doğmamış, doğur­
mamıştır. Zaman, yer ve boyut gibi cisim özel­
liklerinden yücedir. O'ndan başka tanrı yoktur.
Yegane tapılacak varlık O' dur.

5. Allah'ın ezeli ve ebedi olan, zatından ayrı bulun­

mayan, zatı ile kaim sıfatları vardır.

6. Allah ahirette müminler tarafından görülecektir.

7. Kader haktır fakat kul zorlama altında da değildir.

52
8. Peygamberler ve mucizeleri, veliler ve keramet­
leri haktır, doğrudur. Fakat hiçbir peygamber ve
velide tanrılık eseri yoktur, onlar da insandır.

9. Allah'ın ezeli olan kelamı, ses ve harf gibi maddi

şeylerden oluşmamıştır.
10. Ahiret ve halleri; cennet, cehennem, sırat, mi­
zan, şefaat vb. haktır.
ıı. Hz. Peygamber' den sonra en üstün kişi Ebu
Bekir, sonra Ömer, Osman ve Ali' dir. Hz.
Peygamber'in ashabı hürmete layık ve saygıde­
ğer kişilerdir.
12. Amel imanın bir parçası değildir. İnandığı hal­
de amel etmeyen veya günah işleyen kimse din­
den çıkmaz.
13. Bir başkan tayini müslümanlara farzdır. Bunun
yöntemi de danışma (şura) ve seçimdir.
14. İnsanları yaratan Allah olduğu için, insanların
fiillerini yaratan da Allah'tır. Kul seçen, Allah
yaratandır.
15. İyilik yapanlara mükafat, kötülük yapanlara
ceza verilecektir. Ancak Allah dilediği mümin
kullarının günahlarını affedebilir.
16. İslam'ı kabul etmiş ve mümin oldukları bilinen
kimseler ancak şunlardan birini yaptıklarında
kafir sayılırlar, yoksa inkarcı sayılmazlar. Belki
bidatçı, sapkın, veya günahkar mümin olurlar.
- Allah Teala'yı inkar
- O'na ortak ve eş tanımak (şirk)
- Peygamberliği ve peygamberi inkar

53
 - Tevatür yoluyla sabit olmuş, herkes tarafın­
dan bilinen veya bilinmesi gereken esaslardan
(zarurat-ı diniyye) birini inkar
- Haramlığı veya helal oluşu kesin nasla (ayet ve
mütevatir hadis) sabit olan helale haram, hara­
ma helal demek ve böylece inanmak.41
Sünni kelamın teşekkül ettiği dönemde Mutezile
hakim unsur olma özelliğini kaybederek münferit
kelamcılar elinde varlığını sürdürür hale gelmiştir.
Pek çok Mutezili kişisel hayatında zahit yönüyle bi­
linmesine rağmen akla aşırı güven duymaları, muha­
lif fırkalarla ortak bir zeminde ve objektif vasıtalarla
mücadele etme arzusuyla aklı öncelemeleri ve belki
de bu fikri mücadele ortamının keskinliği, onları dini
meseleleri manevi boyutundan soyutlayarak bir an­
lamda büyük ölçüde aklın sahasına ait hususlar gibi
ele almaları noktasına getirmiştir. Bu durum gele­
neksel anlayışla kaçınılmaz bir çatışma içine girme­
lerine yol açmıştır. Buna ek olarak, prensipte fikir ve
irade hürriyetine, bunun geniş bir zemine yayılması
gereğine vurgu yapsalar da, özellikle Abbasi hali­
feleri Me'mun (ö. 218/833), Mu'tasım (ö. 227/841) ve
Vasık (ö. 232/847) dönemlerinde kendi görüşlerini bir
devlet politikası haline getirerek başkalarına kabul
ettirmek için baskı ve şiddete başvurmaları (mihne),
Sünni çizginin tepkisel hamlesini hazırlayan bir un­
sur olmuştur. Nihayet H�life Mütevekkil (ö. 247/861)
zamanında bu baskı politikası terkedilerek Mutezile
en büyük darbeyi yemiştir. Eş'ari ve Matüridi ile
Sünni kelamın teşekkül ettiği sırada Mutezile Ebü'l­
Kasım el-Belhi el-Ka'bi (ö. 319/931) ve Ebu Haşim
el-Cübbai (ö. 321/933) gibi isimler tarafından temsil
edilmektedir.

54
5. Kelim - Felsefe Etkileşiminin Başlaması
Eski Yunan ilimlerini Arapça'ya tercüme faaliyeti,
Emeviler'in son dönemlerinde başlamış, Abbasi ha­
lifelerinden Mansur (ö. 158/775), Harunürreşid (ö.
193/809) ve Me'mun döneminde de bu faaliyet gide­
rek ilerlemiştir. Bu dönemlerde pek çok darülhikme
(felsefe akademisi) kurulmuştur. Mansur döneminde
önce mantık Arapça'ya tercüme edilmiş, Me'mun za­
manında da ilahiyyat, tabiiyyat ve ahlaka dair felsefi
kitapların Arapça'ya tercümesi gerçekleştirilmiştir.
Tercüme faaliyetleri sonucu ilk İslam filozofları ye­
tişmiştir. Bunlar arasında Kindi (ö. 252/866), Farabi
(ö. 339/950) ve İbn Sina (ö. 428/ıo37) sayılabilir. Anı­
lan filozoflar Aristo ve Eflatun'u üstat kabul etmiş­
ler, onların görüşlerine sarılmışlardır. Felsefe her ko­
nuda olduğu gibi, ilahiyyat bahislerinde de akla tabi
olup, nakle önem vermediği, öte yandan kelam akla
yer verse de nakli hareket noktası kabul ettiği ve dola­
yısıyla İslam kanununa bağlı kaldığı için, kelam ilmi,
İslam aleminde felsefenin ortaya çıkışından sonra
onun yanlış fikirlerini reddetmekle meşgul olmuştur.
İmam Eş'ari' den sonra, Kadı Ebu Bekir el-Bakıllani
(ö. 403/ıo13), Eş'ari'nin kurduğu Eş'ari kelamını, bir­
takım prensipler ve akli bahisler ekleyerek tamam­
lamıştır. Bakıllani hadis, fıkıh ve fıkıh usulü, tefsir,
belagat, dinler ve mezhepler tarihi alanlarında oto­
rite kabul edilen bir isimdir ve bu anlamda üstadı
Eş'ari' den ziyade İmam Matüridi ile benzerlik sergile­
mektedir. Gerek Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi diğer
dinlere, gerekse Mutezile, Şia ve özellikle Batıniler'e
karşı yazdığı reddiyeler onun İslam itikadını savun­
ma yönündeki gayretlerinin bir göstergesidir. Aristo
felsefesi ile Aristocu filozofların fizik ve metafiziğe

55
 ilişkin görüşlerine yönelttiği tenkitlerle de, felsefe
karşısında kelam düşüncesinin üstünlük kazanma­
sı serüveninde önemli rol oynamış, bu hususta Ebu
. Hamid el-Gazzali'ye (ö. 505/ı111) öncülük etmiştir.
Bakıllani'nin kelam düşüncesine en önemli katkısı,
Eş'ariyye'nin görüşlerini sistemleştirmesi ve mezhebin
yayılmasında oynadığı roldür. Sünni Eş'ari kelamının
teşekkülünde Ebü'l-Hasan el-Eş'ari köşe taşlarından
biri ise de, daha önce ifade edildiği gibi onun elinde
ekol henüz teşekkül safhasındadır, kelamın bazı te­
mel meselelerine dair görüşleri sonradan kendisin­
den nakledilmiştir ve bu durum ekolün o dönemde
muhkem bir sistem olarak isimlendirilmesini zor­
laştırmaktadır. İşte Bakıllani, Matüridi ile başlayan
geleneği takip ederek Eş'ari kelamında bilgi problemi
üzerinde duran isim olmuş, bilginin tanımı, kaynak­
ları ve çeşitleri gibi meselelere eğilmiştir. Bunun yanı
sıra cevher, araz, atom gibi tabiat felsefesine ilişkin
konuları sistemleştirerek bunları uluhiyyet anlayışı­
nın temeline yerleştirmiş, bu şekilde Eş'ari kelamını
tabiat felsefesi açısından da ikmal etmiştir. 42
Bakıllani'nin çağdaşı ve ders arkadaşı olan İbn
Furek de (ö. 401/ıoıo) Eş'ariyye'nin köklü bir kelam
ekolü haline gelmesinde etkili olmuştur. Eş'ari'nin,
günümüze ulaşan kendi eserlerinden elde edileme­
yen görüşlerinin nakili olmasının yanı sıra, haberi
sıfatların tevil edilmesi gereği üzerinde durma­
sı ile Eş'ariyye içinde bir çığır açmış ve bu hususta
Cüveyni'ye öncülük etmiştir.43 Bakıllani ve İbn Furek
ile yaklaşık aynı dönemde yaşamış olan Ebu İshak
el-İsferayini (ö. 418/ıo27) ve Abdülkahir el-Bağdadi
(ö. 429/ıo37) gibi Eş'ariler de kelam ilminin gelişip
yayılmasına katkıda bulunmuşlardır. Bağdadi, İslam

56
mezhepler tarihine dair temel kaynaklardan biri olan
el-Fark beyne'l-fzrak ında özellikle Eş'ariler'i kastede­
'

rek kullandığı Ehl-i sünnet'in üzerinde ittifak etti­

ği esaslara müstakil bir fasıl ayırarak, bir anlamda
Sünni doktrinin inanç manifestosunu sunmaktadır.
Usulü'd-din isimli eserinde de bu hususları ayrıntılı
biçimde işlemektedir.
Mütekaddimin kelamcılarının sonuncusu sayılan,
kelam ilmine sınırlı da olsa felsefi bir açılım getiren
ve Gazzali ile birlikte müteahhirin devrinin başla­
masına zemin hazırlayan Ebü'l-Meali Abdülmelik
b. Abdullah el-Cüveyni'nin (ö. 478/1085) kelami gö­
rüşleri büyük ölçüde Eş'ari, Bakıllani ve Ebu İshak
el-İsferayini'nin yaklaşımı doğrultusunda şekillen­
miştir. Bakıllani'nin kelamını daha da genişletmiş,
akıl ile bilinebilen ilahi sıfatları ispat etmiş, nakil ile
bilinebilen ilahi sıfatları (Allah hakkında kullanılan
"el", "yüz" gibi ifadeleri, yani haberi sıfatları) ise yo­
rumlama cihetine gitmiştir. Akla zıt gördüğü nakli
tevil eden Cüveyni, Sünni kelama tevili sokan ilk kişi
kabul edilse de, bu hususta İbn Furek'i takip ettiğini
söylemek daha isabetli olacaktır. Cüveyni'nin kelam
ilmine önemli bir katkısı da, her sebebin zorunlu ola­
rak bir sonucu gerektirdiğini ifade eden ve zorunlu bir
alem anlayışına götüren nedensellik ilkesini eleştir­
mek suretiyle öğrencisi' olan Gazzali'nin felsefeyi ten­
kide yönelmesinde ve determinizmi reddetmesinde
oynadığı roldür. Cüveyni'nin başlıca kelam eseri olan
eş-Şamil fi usüli' d-din kısmen günümüze ulaşabilmiş­
tir. Onunla aynı dönemde yazıldığı değerlendirilen el­
İrşô.d' da ise Cüveyni, Bakıllani tarafından sistematik
kurgusu gerçekleştirilen Eş'ari kelamını daha derli
toplu hale getirerek, bidat fırkalarının görüşlerini

57
daha güçlü delillerle geçersiz kılmaya çalışmıştır. Bu
eser, Aristo mantığına yer vermesi, kısmen felsefi
açılımlarda bulunması, kelam terminolojisinin gelişi­
mine katkısı gibi özellikleriyle mütekaddimin döne­
minden müteahhirin kelamına geçişin bir habercisi
niteliğindedir.
Sayılan isimler Eş'ariyye kelamına katkıda bulu­
nup, gelişmesini sağlarken fıkıhta daha çok Hanefiliği
benimseyen ve Maveraünnehir bölgesinde yaşayan
mütekaddimin kelamcılar da Matüridiliğin geliş­
mesine önemli katkı sağlamışlardır. Bu kelamcılar
arasında Ebu Seleme es-Semerkandi (ö. IV./X. asrın
ikinci yarısı), Ebü'l-Hasan Ali b. Said er-Rüstüğfeni
(ö. 350/961), Hakim es-Semerkandi (ö. 342/953),
Ebü'l-Yüsr el-Pezdevi (ö. 493/1099) sayılabilir. İmam
Matüridi ile çağdaş olan Hakim es-Semerkandi'nin
eseri es-Sevddü'l-a'zam, Matüridiliğin başlangıç döne­
mi eserlerinin en önemli örneklerinden biridir. Müs­
lüman toplumunu birleştirmek üzere yazıldığı anlaşı­
lan eser, o dönemde resmi akide olarak kabul edilmiş
ve medreselerde okutulmuştur.44 Pezdevi, klasik
kelam kitaplarında yer alan hemen hemen bütün ba­
hisleri ihtiva eden Usulü'd-din isimli eserini, bidat eh­
linin görüşlerinin açığa çıkması ve Ehl-i sünnet çiz­
gisini daha muhkem hale getirme amacıyla yazdığını
ifade eder. O Ebu Hanife ile Matüridi de dahil olmak
üzere ona tabi olanların Ehl-i sünnet olduğunu belir­
tir. Her ne kadar pek çok meselede Eş'ari ve Eş'ariler'in
görüşlerinin onlara paralellik arzettiğini ve çok az
farklılık bulunduğunu söylese de, Eş'ariyye'yi Ehl-i
sünnet kapsamında değerlendirmez. 45
Cüveyni ile sona eren mütekaddimin dönemi kelam
ilmi, akait alanında tartışılan meselelerin sınırlarının

58
belirlendiği ve dış unsurlardan etkilenmenin sonra­
ki döneme göre oldukça düşük düzeyde gerçekleştiği
bir yapı sergilemektedir. Metot ve muhteva açısından
Mutezile'nin belirleyiciliği ön planda olmakla birlikte
dönemin belirgin özelliği Mutezile ile karşıtlık ilişki­
sinin muhafaza edilmesidir. Felsefe ile felsefi konu,
kavram ve usullerin tevarüs edilmesi anlamında bir
etkileşim yeni başladığı için kelamın tarihi süreç içe­
risinde en orijinal ve kendine özgü formunu bu dö­
nemde ortaya koyduğunu belirtmek gerekir.
Mutezile'den itibaren bazı felsefi kavram ve ba­
hisler kelam ilmi dahilinde ele alınmasına ve mantık
ilmi erken dönemlerden beri kelamcılar tarafından
bilinmesine rağmen, mütekaddimin kelamcıları man­
tığa itibar etmemişler ve bir nevi İslam mantığı ola­
rak değerlendirilebilecek "usul" ilminin metotlarını
kullanmaya özen göstermişlerdir. Bakıllani ve diğer
mütekaddimin kelamcılarının, "Bir şeyi ispat eden de­
lil batıl ve çürük olursa, ispat ettiği sonuç da (medlul,
netice) batıl olur" gibi akli prensipleri kabul ederek
bunlara inanç esaslarıymış gibi bağlanmaları, sonuç
olarak da mantığın yanı sıra felsefi teorilere ihtiyatla
yaklaşmaları, Aristo metafiziğinde İslam inançlarına
uygun olmayan fikirlerin bulunmasından kaynaklan­
mıştır.46
Mutezile mezhebinin tarihsel gelişiminde müte­
kaddimin dönemi Sünni kelama göre daha erken bir
zaman dilimine işaret etmektedir. Mutezile' de mü­
tekaddimin kelamı Eş'ari'nin hocası olan Ebu Ali el­
Cübbai ile sona ermiştir. Bu ayırımın dayanak noktası,
mütekaddimin döneminde Mutezile'ye mensup isim­
lerin birbirinden oldukça farklı görüşler ileri sürmeleri
ve tek bir Mutezile' den söz edilememesi, müteahhirin

59
dönemi Mutezilesi'nde ise daha yeknesak ve tutarlı bir
fikir yapısı görülmesidir.47
Daha önce ifade edildiği gibi mütekaddimin Ehl-i
sünnet kelamı dönemine gelindiğinde MUtezile artık
hem fikri hem de siyasi alanda iktidarını kaybetmiş,
bir grup olarak temsili zorlaşmıştır. Bu sebeple ortaya
çıktığı Basra ve Bağdat bölgesinden doğuya çekilmiş,
daha ziyade Rey, İsfahan, Nişabur gibi merkezlerde
faaliyet göstermiştir. Bu dönemin en önemli Mu'tezili
kelamcısı Kadi Abdülcebbar (ö. 415/1024), Eş'ari eko­
lünde Bakıllani'nin, Matüridiyye içinde ise Nesefi'nin
gerçekleştirdiğine benzer bir hamleyi MUtezile açısın­
dan ortaya koyan isimdir. O, mütekaddimin dönemi
Mutezile'nin görüşlerini derleyip tasnif etmiş, bu gö­
rüşlerden bir kısmını kabul, bir kısmını da reddetmek
ve Mutezile'ye yöneltilen eleştiriler doğrultusunda
yeniden şekillendirmek suretiyle mezhebin sistematik
bir yapıya kavuşmasını sağlamıştır.48 Abdülcebbar'ın
bu faaliyetinin, MUtezile'nin tamamen tarih sahne­
sinden çekilmeyip fikir sahasında mevcudiyetini de­
vam ettirmesinde büyük rolü olmuştur. Onun sistem­
leştirip naklettiği Miltezili fikirler, özellikle Şerif
el-Murtaza (ö. 436/1044) ve İbn Metteveyh (ö. V./XI.
yüzyıl) gibi öğrencileri üzerinden Şia'ya nüfuz etmiş,
Mutezile bu aşamadan sonra büyük ölçüde Şii kelam­
cılar elinde varlık göstermiştir. Dolayısıyla Şia kelamı
da büyük ölçüde Mutezili bir renge bürünmüştür.
Kadi Abdülcebbar'ın kelama dair en önemli eseri,
Mutezili düşünceyi en ayrıntılı biçimde günümüze
ulaştıran el-Muğni fi ebvtibi't-tevhid ve'l-adl'dir. Bir
başka eseri olan el-Muhtasar fi usü.li'd-din, el-Muğni'nin
bir tür özeti mahiyetindedir. Tesbitü deltiili'n-nübüvve,
adından da anlaşılacağı üzere muhalif din ve fikir

60
akımlarına karşı İslam'ın nübüvvet anlayışını orta­
ya koymak ve savunmak amacıyla kaleme alınmıştır.
Fazlü'l-i'tizal ve tabakti.tü'l-Mu'tezile ise MUtezile'nin
fikirlerini genel bir çerçeve halinde sunması ve
Mıitezili alimler hakkında ihtiva ettiği biyografik bil­
giler açısından büyük önemi haizdir.

6. Müteahhirin Kelamı ve Gazzali

Aynı zamanda bir filozof, fakih ve mutasavvıf olan
Gazzali ile müteahhirin (sonraki dönem) kelam ilmi
dönemi başlar. O döneme kadar kelamcılar, daha çok
bidat fırkalarıyla mücadele ederken, Gazzali' den iti­
baren mücadele ve tartışmalarını felsefecilere karşı
yapmışlar, onların görüşlerini reddetmeye çalışmış­
lardır.
Gazzali'nin kelam ilmine getirdiği yenilikler şöyle
sıralanabilir:
- Bakıllani'nin aksine, delilin yanlış olmasından, o
delilin ispat ettiği sonucun da her zaman yanlış ol­
masının gerekmeyeceğini söylemiştir. Zira bu pren­
sibin (in'ikas-ı edille) kabulü mantık ilmine ters düş­
mektedir.
- Mantığı İslami ilimlerden biri saymış, "mantık
bilmeyenin ilmine itibar edilmez" demiştir. Mantık,
her ne kadar önceki kelamcıların dayandığı birtakım
kelami delillere zıt ise de, inanç ilkelerinin özüne zıt
değildir.
- Gazzali'nin kelama getirdiği üçüncü yenilik felsefi
konulara çok yer vermesidir. İslam felsefesinin ortaya
çıkışından sonra İslam aleminde iki görüş belirmiş, bir
grup, felsefenin kapsadığı her türlü ilmi, hatta doğru
olduğu apaçık belli olan hususları bile reddetmekte

61
iken, bir başka grup da felsefeden her ne alınmışsa,
hemen onu kabul etmiş, felsefeciler hakkında peşin
bir hüsnü zan beslemiştir. Gazzali her iki grubun yan­
lış yolda olduğunu düşünmüş ve felsefi ilimleri analiz
etmiştir. O, felsefecilerin ilgilendiği riyaziye (mate­
matik bilimler), mantık, tabiiyyat (tabiat bilimleri),
ilahiyyat, siyaset ve ahlak ilimlerini ayrı ayrı değerlen­
dirmiştir. 49 Ona göre filozofların mantık ve matema­
tik bilimler konusundaki görüşleri doğrudur. Çünkü
bu bilimler kesin delillere dayanır. Fakat onların tabii
bilimler, özellikle ilahiyyat konusundaki görüşleri zan
ve kuruntudan ibarettir. Bu sebeple Gazzali, felsefeci­
leri yirmi meselede hatalı görür. Bu meselelerin üçün­
de onları tekfir ederken, on yedisinde sapkın ve bidatçı
olarak değerlendirir.s0
Gazzali'nin felsefecileri tekfir ettiği üç mesele
şudur:
- Alemin kıdemi (öncesizliği). Felsefecilere göre
alem, varlığı açısından başkasına muhtaç ve sonra­
dan yaratılmış (hadis), zaman açısından ise ezeli /
öncesizdir (kadim). Yani Allah alemden zaman ba­
kımından değil, varlık bakımından önce gelmiştir.
Halbuki kelamcılara göre, Allah'tan başka ezeli varlık
kabul etmek tevhide aykırıdır.
- Allah'ın parça ve detay şeyleri (cüz'iyyat) bil­
meyeceği. Felsefecilere göre Allah cüz'iyyatı bilmez.
Çünkü olaylar değişkendir. Olaylar değiştiği zaman,
onunla ilgili bilginin ve dolayısıyla bilenin de değiş­
mesi gerekir. Eğer Allah'ın cüz'iyyatı bildiği farzedi­
lirse, Allah'ın zatının da değişmesi gerekir. Halbuki
O'nun zatı her türlü değişmeden uzak ve yücedir.
Gazzali böyle bir yaklaşımın Allah'ın sıfatlarına nok­
sanlık izafe etmek olduğu kanaatindedir.

62
 - Haşrin cismani olmayıp ruhani olacağı. Felsefe­
cilere göre ahiret hayatı vardır. Fakat bu hayat sade­
ce ruhani olacaktır. Çünkü cesetler ve madde sonlu,
ruhlar ise sonsuzdur. Eğer cesetler dirilirlerse, son­
suz olan ruhlara yetmezler. Gazzali bu görüşün, apa­
çık naslara aykırı olduğunu söylemektedir.
Gazzali'nin İslam filozoflarını tekfiri sonraki
kelamcılar tarafından da benimsenmiştir. Fakat fel­
sefecilerin bu üç noktada tekfir edilemeyeceğini ileri
sürenler de vardır. Çünkü felsefeciler, alemin varlık
açısından yaratılmış oluşunu, haşrin muhakkak mey­
dana geleceğini ve ilahi ilmi inkar etmeyip, çoğunlu­
ğun görüşüne aykırı olan değişik açıklamalar yap­
mışlardır. Gazzali' den bir asır sonra yaşamış olan İbn
Rüşd de (ö. 595/ı198) Gazzali'yi eleştirmiş ve önceki
İslam filozoflarının haklılığını savunmuştur.
Gazzali, İslam filozoflarının dışında, o dönemde
hem dini hem de siyasi açıdan önemli bir tehdit un­
suru haline gelen Batıniler'e karşı da amansız bir mü­
cadeleye girişmiş, onların iç yüzünü ortaya koymaya
çalışmış ve bu uğurda Fedaihu'l-Batıniyye isimli eseri­
ni kaleme almıştır. İslam filozofları ile Batıniler dı­
şında kalan bidat fırkalarına karşı müsamahakar bir
tavır takınan Gazzali, onları tekfirin yersiz olacağını
ısrarla savunmuştur.
Gazzali'nin zararlı gördüğü fikir akımlarına karşı
yürüttüğü mücadele, onun kelam ilmini öncelikli ola­
rak dalalet ve bidat görüşlerini reddetme ve şüpheleri
giderme vazifesiyle mükellef olarak görmesinin bir
sonucudur. Ancak o, karşı çıktığı fikir akımlarını ele
alıp görüşlerinin geçersizliğini ispatladıktan sonra,
Ehl-i sünnet düşüncesinin de ortaya konulması ge­
rektiği kanaatindedir ve bu sebeple kelam ilmine dair

63
özgün eserler de ortaya koymuştur. Bunlar arasında
el-İktisdd fi'l-i'tikad isimli eseri, İhytiü ulumi' d-din'in
bir bölümünü teşkil eden Kavtiidü'l-aktiid'e göre kelam
metodunun daha yoğun tatbik edildiği bir örnek­
tir. Esma-i hüsna ve buna ilişkin meseleleri ele aldı­
ğı el-Maksadü'l-esnti, bu konuda sonraki dönemlerde
yazılan eserler üzerinde etkili olmuştur. el-Hikme fi
mahlukatilltih'ta ise Gazzali, insanın ve alemdeki di­
ğer varlıkların yaratılışındaki hikmetlerden bahisle
Allah'ın varlığı ve birliği konusunu işlemektedir.51
Matüridiyye kelamında müteahhirin döneminin
Ebü'l-Muin en-Nesefi ile başladığı kabul edilir. Gaz­
zali'nin Eş'ari kelamındaki yeri ne ise Nesefi'nin de
Matüridi kelamındaki yeri odur. Onun başlıca kelam
eseri olan Tebsıratü'l-edille fi usuli' d-din, Matüridi'nin
Kittibü't-Tevhid'indeki karmaşık ve muğlak üsluptan
kaynaklanan zorlukları aşmakta temel kaynak konu­
mundadır. Nesefi'nin düşünce yapısı itibariyle büyük
ölçüde Matüridi'nin sadık bir takipçisi olması, pek
çok yerde ondan iktibaslarda bulunması, hatta yer yer
aynı ifadeleri ve delilleri kullanması açısından Tebsı­
ra, Matüridi'nin eserini tamamlayıcı mahiyettedir.
Nesefi, Matüridi ekolünün tarihi ve bu ekole mensup
şahsiyetler hakkında bilgiler vermesi, ekolün kelami
görüşlerini yeni bir metotla sistemleştirmesi ve bu
görüşleri muhalif fırka ve düşünce akımları karşısın­
da savunmasıyla mezhebin ikinci kurucusu olarak de­
ğerlendirilir.52 Onun, muhaliflerin fikirlerini objektif
biçimde nakletmeye özen göstermesi ve Pezdevi' de
olduğu gibi Eş'ariyye'yi Ehl-i sünnet'in dışında mü­
talaa etmesi ilgi çekicidir. Kelama dair diğer eserleri,
Tebsıra'nın özeti mahiyetindeki et-Temhid fi usuli'd­
din ile muhtasar bir eser olan Bahrü'l-keldm' dır.
64
a) Felsefileşmiş Kelam Dönemi
Gazzali'nin öncülüğünü yaptığı müteahhirin kelam­
cıları, felsefe ile meşgul olma işini daha ileri boyutla­
ra götürmüşlerdir. Bu sebeple bu döneme "felsefe ile
mezcedilmiş kelam dönemi" denir.
Gazzali'nin açtığı ve felsefi konulara kelam ilmin­
de daha çok yer verme, hem üslup hem de terminoloji
açısından kelamın felsefeleşmesi diye ifade edilebile­
cek bu dönemi, kendisinden sonra gelen Şehristani (ö.
548/1153) devam ettirmiş, Nihayetü'l-ikdtim fi ilmi'l­
keltim gibi eserlerinde pek çok felsefi meseleye ve de­
lile yer vermiştir. Öyle ki felsefi ilimlere vukufunun
sonucu olarak tartışmalarında ve eserlerinde felsefi
metotları tatbik etmesi ve muhalif fırkaların görüş­
lerini tarafsızlık içinde ortaya koymaya çalışması,
onun Sünni itikadına aykırı birtakım görüşlere sahip
olmakla itham edilmesine yol açmıştır.
Şehristani'den sonra Fahreddin er-Razi (ö. ·606 /
1210) Gazzali'nin metodunu tamamlamış, bu konuda
hacimli eserler meydana getirmiştir. Her ne kadar
sonradan İslam filozofları karşısında Eş'ariyye öğ­
retisini savunmuş ve bu öğretiye muhalif gördüğü
felsefi görüşleri eleştirmiş, hatta son dönemlerinde
kelami delillerin bile yetersizliğine hükmedip inanca
dair meselelerin Kur'an'ın delil ve metotlarıyla çö­
zümlenmesi gerektiği kanaatine ulaşmış olsa da, İbn
Sina vasıtasıyla Aristo ve Eflatun'un felsefi görüşle­
rinden etkilenmiş, özellikle tabiat felsefesine dair ko­
nularda belli ölçüde İbn Sina'nın takipçisi olmuştur.
Nitekim İbn Sina'nın eserlerini şerh ve tehzip şeklin­
de çalışmalar da ortaya koymuştur.
Felsefe ile kelamın konularını birleştirmesi itiba­
riyle Fahreddin er-Razi gerçek anlamda felsefi kelam
65
dönemini başlatan isim kabul edilir. el-Metalibü'l-aliye
ve el-Muhassal isimli eserleri, felsefi konuların kelam
çerçevesine dahil edilmesinin önemli örneklerini
teşkil ettiği gibi, meselelerin işleniş tarzı açısından
kendisinden sonra gelen alimlere kaynaklık etmiştir.
Nitekim Razi' den sonra gelen Seyfeddin el-Amidi (ö.
631/ı233) onun yoluna uymuş, hatta kelamda felsefi
bahislere Razi' den çok yer vermiştir. Bu bağlamda
kendisinden önceki kelamcıların çeşitli konulardaki
görüşlerini zayıf bularak tenkit etmiş, Razi'nin geliş­
tirdiği felsefe-kelam yakınlaşmasını daha ileri boyuta
taşımış, hatta üstün derecelerin (kemalat) ancak akli
ilimlere eksiksiz biçimde vakıf olmakla elde edilebile­
ceğini savunmuştur. Razi' de olduğu gibi İbn Sina'nın
el-İşarat ve't-tenbihat isimli eserine bir şerh yazmıştır.
Amidi'nin Ebkarü'l-efkar isimli eseri Eş'ari kelamının
en hacimli kaynaklarından ve aynı zamanda kelam
ile felsefenin mezcedildiği döneme ait ilk örnekler­
den biridir. Gayetü'l-meram fi ilmi'l-kelam'ı ise kendi
ifadesiyle Ebkarü'l-efkar'ın bir özeti mahiyetindedir.
Bu dönemin bir diğer alimi olan Kadi Beyzavi (ö.
685/ı236), kelam ile felsefeyi biri diğerinden ayırt edi­
lemeyecek derecede karıştıran isim olarak kabul edi­
lir. Öte yandan, onun daima kelamcıların görüşlerini
savunduğunu, felsefeyi daha ziyade kelami meselele­
rin açıklanmasında bir vasıta kabul ettiğini belirtmek
gerekir. Bu durum, onun kelamı dini ilimlerin teme­
li kabul etmesi ve bu ilimle uğraşmayı vecibe olarak
görmesinin tabii sonucudur.53 Envarü't-tenzil isimli
tefsiriyle de şöhret bulan Beyzavi'nin kelama dair en
önemli eseri Tavaliu'l-envar' dır. Beyzavi' den sonra ge­
len alimler de, Beyzavi'nin metoduna uyarak, kelam
ile felsefeyi kaynaştırmışlar ve mezcetmişlerdir. Öyle

66
ki ayet ve hadislere dayalı olan sem'iyyat bahisleri ol­
masa, kelamı felsefeden ayırt etmek mümkün olma­
yacaktır.
Sonraki kelamcıların eserlerinde felsefi konulara
çok yer verilmesinin iki sebebi vardır:
- Felsefi meseleleri önce ortaya koyup açıklamak ve
onun İslam akaidine uymayan yönlerini tenkit etmek.
- İslam akaidine ters düşmeyen taraflarından -asıl
konuları açıklarken veya ispat ederken- faydalanmak.54
Felsefenin bu şekilde kelam ilmine dahil edilmesi
ve bir anlamda kelamın oluşturucu unsurlarından biri
haline gelmesiyle bir yandan kelam felsefileşirken,
öte yandan da felsefe farklı bir zemine çekilmiş, felse­
fe kelamlaşmış, tabir caizse Sünnileşmiş olmaktadır.
Felsefi açıklama tarzları ve akıl yürütme biçimleri­
nin Sünni inanç geleneği içinde eritilmesi, onun aklı
nassa önceleyen ve mutlak bilgi kaynağı olarak gören
metodunun daha kontrol edilebilir bir yapıya dö­
nüşmesi sonucunu doğurmuştur. Belki kelamcıların
kendilerine rakip olan felsefeye karşı bilinçli gayre­
ti, belki de düşünme faaliyetlerinde tabii sürecin bu
şekilde işlemesi sonucu, İslam aleminde felsefenin
etkisi olabildiğince zayıflamıştır. Bu durumun bir
başka vechesi de, Selef düşüncesinin, felsefenin de
katkısıyla gittikçe güçlenen ve yeni mücadele vasıta­
ları elde eden kelam geleneği karşısında zayıflaması
ve yayılışının durması olmuştur. Dolayısıyla bu döne­
mi, Sünni kelamın hem felsefe hem Selef düşüncesi
hem de ehl-i bidat olarak isimlendirilen, Sünni kelam
geleneği dışındaki düşünce çizgilerine karşı mutlak
hakimiyetini ilan ettiği bir dönem olarak değerlen­
dirmek mümkün görünmektedir.

67
b) Şerh ve Derlemecilik Dönemi
VIII. (XIV.) asır ortalarından başlayıp, XIV. (XX.) as­
rın başına kadar devam eden bu dönem, kelam ilmi­
nin duraklama ve gerileme dönemi olarak değerlen­
dirilirse de, bu kanaate katılmak mümkün değildir.
Esasen bu dönemde felsefe ile mezcedilmiş kelam
döneminde olduğu kadar sistemli ve hacimli eserler
meydana getirilmemiş, daha çok önceki eserler üze­
rinde çalışılmıştır. Yani kelam ilmine ait önceki bir
esere şerh ve haşiyeler yazılmış, notlar (ta'likat) ek­
lenmiş, hulasalar (özetler) meydana getirilmiş veya
bu eserler yeniden düzenlenmiş yani tehzip edilmiş­
tir. Yine bu devirde, Allah'ın varlığının ispatı (isbat-ı
vacib), kader, küfür ifade eden lafızlar (elfaz-ı küfür)
vb. konularda bağımsız risaleler kaleme alınmıştır.
Ancak bu durumun sadece kelam ilmine mahsus
bir özellik olmadığını belirtmek gerekir. Bu dönemde
artık İslami ilimler geleneği teşekkülünü tamamla­
mış, belli başlı meseleler üzerinde yetkin eserler mey­
dana getirilmiştir. Bu sebeple söz konusu eserlerin
şerhini yapmak, bu dönemden itibaren önemli bir telif
türü haline gelmiş ve bu yönde bir gelenek oluşmaya
başlamıştır. Kelam ilmi açısından bakıldığında, bir
yandan tabii olarak itikadi esaslarla ilgili meselelerde
bir farklılaşma söz konusu olmadığı, diğer yandan da
düşünce dünyasında mücadele etmeyi gerektirecek
yeni birtakım fikir hareketleri ortaya çıkmadığı için,
kelamcıların gayreti daha önceden verilmiş eserlerin
daha iyi anlaşılması ve muhteva açısından zenginleşti­
rilmesi noktasında yoğunlaşmıştır. Bunun sonucunda
da, üzerinde çalışılan eserin şöhretini geride bırakan
orijinal şerhler ortaya konulmuştur. Mesela Adudüd­
din el-İci'nin (ö. 756/1355) el-Mevfıkıf isimli eseri ve

68
Seyyid Şerif el-Cürcani'nin (ö. 816/ı413) bu eser üzeri­
ne şerhi olan Şerhu'l-Mevakıfile her ikisi de Sa'deddin
et-Teftazani'ye (ö. 793/ı390) ait olan el-Makasıd ve
Şerhu'l-Makasıd isimli eserler, İslam düşüncesi ve Os­
manlı ilim anlayışı üzerinde kalıcı tesirler bırakmış,
Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulmuş,
bu eserlerin gerek bütünü gerekse belli kısımları üze­
rine yapılan çalışmalar, zaman içerisinde oldukça ge­
niş bir külliyat teşkil etmiştir.55 Dolayısıyla bu dönemi
ve dönemin kelamcılarını düz bir mantıkla duraklama
ve gerilemeye sebep olmakla itham etmek doğru de­
ğildir.
Bu dönem kelamcıları, felsefe ile kelamı mezcet­
me metodunu devam ettirmişlerdir. Adudüddin el­
lci, Sa'deddin et-Teftazani, Seyyid Şerif el-Cürcani ve
Celaleddin ed-Devvani (ö. 908/1502) gibi kelamcılar bu
dönemin Eş'ari ekolüne mensup önemli isimleri arasın­
da sayılabilir. Bu isimler arasında lci'nin ortaya koydu­
ğu metot, bu dönemin basit anlamda önceki eserleri
şerh faaliyetinden ibaret olarak değerlendirilmesini
zorlaştıran bir unsurdur. O tahkik ve tetkik olarak ni­
telediği bir ilmi çabanın gerekliliğine vurgu yapar.56
Müteahhirin döneminin önemli Matüridi kelamcıları
arasında ise Ömer en-Nesefi (ö. 537/1142), Ali b. Osman
el-Üşi (ö. 575/1179), Nfueddin es-Sabı1ni (ö. 580/1184),
Ebü'l-Berekat en-Nesefi (ö. 701/1301), İbnü'l-Hümam (ö.
861/ı457) ve Hızır Bey (ö. 863/ı458) gibi isimler sayılabilir.
Bu tarihi seyir içerisinde kelam ilminin konusun­
da genişleme yönünde meydana gelen değişimi şu şe­
kilde özetlemek mümkündür:
1. Mütekaddimin adı verilen Gazzali' den önceki
kelamcılara göre kelamın konusu Allah Teala'nın zatı,

69
sıfatları ve fiilleridir. Başlangıçta kelam ilmini en
çok meşgul eden konular, ilahiyyat bahisleriyle ilgili
konular olmuştur. Bu sebeple başlangıç döneminde
kelamın konusunu "zat ve sıfat-ı bari" oluşturmuştur.
Felsefenin İslam dünyasında yayılmasından
2.
sonra kelamın konusunu "mevcut" (varlık) oluştur­
muştur. Gazzali'nin de benimsediği bu görüşe göre,
kelam ilmi varlıktan mutlak var olması yönüyle bah­
seder. Ancak kelam, mutlak olarak varlığın durum­
larından bahseden felsefeden, İslam kanununa bağlı
kalmak suretiyle ayrılır.
3.Gazzali' den sonraki müteahhirin kelamcıları
döneminde kelam ile felsefe iç içe girmiş, mantık il­
mine ait pek çok konu kelam kitaplarında yer almış
ve kelamın konusu buna paralel olarak genişlemiş­
tir. Öyle ki dış alemde (hariç, dünya) varlığı olmadığı
halde -dini esaslarla uzak veya yakın bir ilişkisi bu­
lunmak şartıyla- bilinmek özelliği olan her şey kelam
ilminin konusunu oluşturmuş, böylece kelamın ko­
nusu "malum" olmuştur. Mesela yok (madum), dü­
şünme (nazar), delil gibi bazı soyut bilgi ve kavramlar,
dış alemde varlıkları olmadığı halde kelam ilminde
ele alınıp, tartışılmıştır:S7

7. Yeni Kelam İlmi Dönemi

Akait ve kelam tarihine göz atıldığında, bu konularla
ilgilenen alimlerin yaşadıkları çağın bilim ve kültür­
lerinden yararlandıkları ve bu ilmin metodunda de­
ğişiklik yapma ihtiyacı duydukları görülür. Yukarıda
ifade edildiği gibi akait ve kelam ilminin ana konuları
daima aynı kalmış, herhangi bir değişikliğe uğrama­
mıştır. Fakat bu ana konuları açıklayıp ispat ederken
veya yöneltilen itirazlara cevaplar verilirken zamanın

70
kültüründen faydalanılmıştır. Mütekaddimin kelam­
cılarının kurup, müteahhirin kelamcıların geliştirdi­
ği ve sistemleştirdiği klasik kelamın metodunu, çağın
ihtiyaçlarına ve yeni doğan akımlara paralel olarak
değiştirme / geliştirme zorunluluğu ortaya çıkmıştır.
Böyle bir değişiklik ihtiyacına yapılan vurgunun
başlıca gerekçesi, ilim ve felsefenin değiştiği yolunda
XIX. yüzyılın sonu itibariyle ortaya çıkan yargı olmuş­
tur. Bu yargı, Aristo felsefesinin devrini tamamladı­
ğı, ilimde artık tecrübenin hakim olduğu, kelamın
dayandığı felsefenin üç asırdan beri geçerliliğini
kaybettiği, eski inkarcı akımların yerini materyalist
ve pozitivist akımların aldığı şeklindeki tespitlere
dayanmaktadır. XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın
başlarında İslam aleminde bu yönde bir düşüncenin
teşekkülüne zemin hazırlayan gelişmelerin mazisi,
Batı bilim ve felsefesinde XVII. yüzyılda başlayan
değişim ve dönüşüme kadar uzanmaktadır. XVII.
yüzyıldan itibaren özellikle astronomi ve fizik bilim­
lerinde yeni keşifler sonucunda yeni teoriler gelişti­
rilmiş ve Batı' da evren algısı değişmeye başlamıştır.
Bilimin ölçülebilir, kesin ve objektif değerlere dayan­
ması gerektiği düşüncesine paralel biçimde, evrende
mekanik bir düzenin, hadiselerin akışında şaşmaz bir
zorunluluğun var olduğu prensibi kabul edilmiştir.58
Bunun sonucu olarak da akılcılık öne çıkmış, vahiy
ikinci plana itilmiş ve Tanrı'nın evrene müdahalesini
gereksiz gören "deizm" revaç bulmuştur.59
XIX. yüzyıla gelindiğinde, Batı düşüncesindeki
dünyevileşme eğilimi had safhaya ulaşmış ve katı po­
zitivist ve materyalist akımlar ortaya çıkmıştır. Bun­
lar arasında en etkili olanlardan birisi, Auguste Com­
te (1798-1857) tarafından ortaya konulan pozitivizm

71
akımıdır. O bilimi, insanlık tarihi ve bilgi serüveni­
nin en mütekamil aşaması olarak değerlendirir. Bu
aşamada bütün varlığı idare eden yasaları açıklamak
için bilimsel ilkelerin kullanılması, insanlık tarihi­
nin daha önce geçen iki dönemindeki, yani varlığın
ilahi güçlere referansla açıklandığı dini dönem ile
genel felsefi tasavvurlara dayanarak açıklandığı me­
tafizik dönemdeki bilgi edinme vasıtalarının yerini
almıştır.60
Fikir dünyasında geniş etkisi görülen bir diğer
akım, Charles Darwin'in (1809-1882) modern evrim
teorisidir. Darwin evrim teorisini ilk benimseyen kişi
olmasa da, tabii seleksiyon düşüncesini bu teoriye da­
hil etmiş, türler arasında amansız bir savaşın sürüp
gittiğini ve varlıkların ancak kendi güç ve dirençleri
ile ayakta kalabildiklerini öne sürmüştür. Türlerin
birbirini yok ettiği, düzensizlik ve tesadüfün hakim
olduğu böyle bir tabiat düzeninde merhamet sahibi
bir Tanrı'nın varlığına yer bulamadığı için ateist bir
söylem geliştirmiştir.61
Dini ve felsefi olmaktan ziyade ekonomik ve po­
litik bir sistem kuran Kari Marx (1818-1883), belli sı­
nıfların diğerleri tarafından sömürülmesine zemin
hazırladığı gerekçesiyle dine ve dini kurumlara karşı
çıkmıştır. Ona göre insan toplumda kendine yabancı­
laşmış bir durumda, mutsuz ve ümitsiz biçimde yaşa­
maktadır. Toplum, insanda din bilincini oluşturmak­
ta ve bu şekilde onu etkisizleştirmekte, mutlu etmek
yerine birtakım yanılgılarla uyutmaktadır. Dolayısıy­
la "Din toplumun afyonudur."62 Tanrı'nın varlığını sa­
vunmanın da bir anlamda burjuva sınıfının iktidarı­
nı sağlamlaştırmasına hizmet ettiğini savunan Marx,
işçi sınıfının iktidarının oluşabilmesi için Tanrı'nın

72
varlığı dahil bütün dini değerlerin yıkılması ve orta­
dan kaldırılması gerektiğini savunarak sosyopolitik
ateizmin kurucularından olmuştur.63
Psikanaliz yönteminin öncüsü kabul edilen Sig­
mund Freud (1856-1939), "yanılma teorisi" ile psika­
nalitik ateizmi temellendiren isim olmuştur. Ona
göre bütün dini öğretiler insanın arzularından kay­
naklanan ve gerçekleşmesi imkansız olan hayali bi­
rer yanılgıdan ibarettir. Tanrı düşüncesini çocuktaki
baba imajının bir yansıması olarak değerlendiren Fre­
ud, yaşam boyunca karşılaşılan zorlukların, korun­
ma ihtiyacını çocukluktan itibaren insanın zihnine
yerleştirdiğini belirtir. Bu şekilde o, Tanrı mefhumu­
nu insanın çocukluk döneminde yüzleştiği zorluklar
karşısında geliştirdiği zihinsel bir savunma mekaniz­
masının ürünü seviyesine indirgemektedir.64
Tanrı'yı ve daha geniş anlamda da dini insan ve
toplum hayatından dışlayan bu gibi akımlar Batı dü­
şüncesi içinde ortaya çıkmakla beraber, İslam dün­
yasında da yankı ve kısmen taraftar bulmuştur. Bu
dönemde pozitivist filozofların eserlerinin eksiksiz
çevirileri olmasa da belli pasajlar Türkçe'ye aktarıl­
mıştır. Bunun yanı sıra pozitivizmin etkisiyle doğan
realizm ve natüralizm ekollerine mensup edebiyatçı­
ların eserleri yoğun biçimde Türkçe'ye tercüme edil­
meye başlamıştır. Jön Türkler ile İttihat ve Terakki
Cemiyeti gibi toplulukların yurt dışında pozitivist
isimlerle iş birliği yapmaları ve pozitivizmin sloganı
olan "düzen ve ilerleme"yi kendilerine düstur edin­
meleri de özellikle Osmanlı coğrafyasında pozitivist
eğilimlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Bu
şekilde daha ziyade siyasi düzlemde başlayan etkile­
şim, Servet-i Fünün gibi dergilerin yaptığı neşriyatın

73
ve pozitivist temayüllerinin katkısıyla fikir alanına
da yansımıştır. Rıza Tevfik (1868-1949), Abdullah
Cevdet (1869-1932), Baha Tevfik (1881-1916) gibi isim­
ler pozitivizm, biyolojik materyalizm gibi akımların
içerideki savunucusu olmuşlardır.65
İşte Batı' da ortaya çıkıp İslam coğrafyasına da si­
rayet eden din karşıtı yaklaşımlar, kelam ilminin de
yenilenmesi ihtiyacını doğurmuştur. Dönemin önem­
li isimlerinden İzmirli İsmail Hakkı'nın (1869-1946)
ifadesiyle "hicri 1000 tarihinden sonra müteahhirin
kelamcıları gittikçe azalmış, klasik kelamın dayan­
dığı felsefe üç asırdan beri etkisini kaybedip yerini
modern Batı felsefesi almış ve sonradan İslam coğraf­
yasında da etkisini göstermeye başlamıştır. Bunun
sonucunda klasik kelam yeni meseleler karşısında
yetersiz kalmaya başlamış ve kelamın fikir dünyasın­
daki yeni gelişmeler doğrultusunda yeniden kurgu­
lanması zorunluluğu ortaya çıkmıştır.''66
İzmirli'nin işaret ettiği bu yenilenme ve değişiklik
arayışı bu dönemde yapılan kelam çalışmalarını hem
metot hem de muhteva yönünden etkilemiştir. Döne­
min kelamcıları, bu ilmi güncelleştirmek, geçerliliği
kalmayan ilmi verilerden kurtarmak, sağlam ve doğ­
ru temellere dayandırmak gibi gayelerle yeni felsefeyi
ve bilimsel verileri kelama tatbik etme gayretine gir­
mişlerdir. Ancak bu uyarlama çabası içerisinde mo­
dern bilim ve düşüncenin sakıncalı yönleri yeterince
tespit edilememiş, özellikle aklı mutlaklaştıran ay­
dınlanmacı ve pozitivist eğilimlerin ne gibi durumla­
ra yol açacağı öngörülememiştir. Bu bağlamda, genel
kabul görmeyen ve nazariyeden öte geçemeyen görüş­
lere sahip çıkılması ve Batı kaynaklı her türlü bilginin
ilim olarak algılanması sonucu zaman zaman hatalı

74
kanaatler ve zorlama yorumlar ortaya koyulabilmiş­
tir. Ancak bunun, yeni ilm-i kelam hareketine tama­
mıyla hakim olan genel geçer bir temayül olmadığı­
nı da belirtmek gerekir. İzmirli gibi bazı alimler bu
tehlikenin farkındadır ve buna karşı bir duruş sergi­
lemişlerdir. Nitekim o, vahyin aşırı bilimsel bir yakla­
şımla tevil. edilmesini doğru bulmamakta, Kur'an' da
yer alan tabiat bilimleriyle ilgili ayetlerin yalnızca
ibret alma ve Allah'ı hatırlatma amacına yönelik ol­
duğuna dikkat çekmektedir.67
Yeni kelam ilmi eserlerinin metot açısından göze
çarpan önemli bir özelliği, klasik kelam kaynaklarına
göre kısa, sade ve anlaşılır olmaya özen gösterilme­
sidir. O dönemde müslümanlar arasında ayrışma ve
tartışmalara sebep olacak hususlardan ısrarla kaçı­
nılması gerektiğine dair yerleşik bir anlayış da söz ko­
nusudur. İşte bu iki sebeple itikadi meselelerin ayrın­
tıları olarak değerlendirilebilecek, sahih bir Allah ve
din tasavvurunun oluşmasına faydası olmadığı düşü­
nülen klasik tartışmalara eserlerde yer verilmemiştir.
Bu dönemin önemli bir hususiyeti de mezhepçili­
ğin zayıflamasıdır. Klasik kelamda itikadi meselelere
dair müellifin mensup olduğu mezhebin ortaya koy­
duğu görüş genellikle bizatihi bir iman umdesi gibi
benimsenmiştir. Bunun sonucu olarak da konunun
değerlendirilmesinde alternatif bakış açılarının doğ­
ruluk ihtimali dikkate alınmaksızın mezhebin kana­
atinin mutlak anlamda haklılaştırılması ve ispatına
çalışılmıştır. Yeni kelam ilmi döneminde ise mezhep
taassubu bir kenara bırakılarak fikir yürütme, farklı
görüşler arasında tercihte bulunma ve gerektiğinde
eleştiri getirme yaklaşımı benimsenmiştir.

75
 İzmirli'nin yeni bir kelam ilmine ihtiyaç duyuldu­
ğu şeklindeki tespitine katılan Abdüllatif Harputi'nin,
başlıca kelam eseri olan Tenkihu'l-kelam fi akaidi ehli'l­
İslam'ın hem isimlendirmesi hem de hazırlanmasın­
da, yukarıda zikredilen mülahazaları göz önünde bu­
lundurduğunu söylemek mümkündür. Onun, zaman
içerisinde, gelenekten ve geçmiş birikimden koparak
yenileme anlamı yüklenen ve bu tür faaliyetleri ifade
etmek üzere kullanılan, dolayısıyla da İslami bir olgu
veya konumuz özelinde kelam ilmi için düşünüldü­
ğünde olumsuz çağrışımlar doğurabilecek "tecdid "6S
kelimesi yerine, "gözden geçirme, düzenleme ve tas­
hih etme" anlamı taşıyan "tenkih" tabirini kullanma­
sı bilinçli bir tercih olarak görünmektedir. Nitekim
eserinin giriş kısmında İslam inanç esaslarını yeni­
den gözden geçirip, farklı bir bakış açısıyla ortaya ko­
yacağını (tenkih), fakat bunu geçmiş kelam kitapla­
rından hareketle yapacağını bizzat ifade etmesi69 bu
kanaati desteklemektedir. Dolayısıyla Harputi'nin,
esas olan akait yanında, bu esasın korunmasına yö­
nelik ortaya çıkan kelam ilmini de özünde muhafa­
za etme düşüncesinde olduğu anlaşılmaktadır. Yine
eserin isminde yer alan "ehl-i İslam akaidi" ifadesi
de, hem müslümanları birbirinden ayıran mezhebi
ihtilafların bir yana bırakılması gereğine, hem de o
dönemde oldukça revaç bulan müslümanların yekvü­
cut olması (ittihad-ı İslam) düşüncesi çerçevesinde,
herkesin müşterek olarak kabul edeceği temel pren­
sipleri ön plana çıkarma ve bütün müslümanları tek
bir akide etrafında birleştirme arzusuna işaret et­
mektedir.
Söz konusu dönemde kelamın muhtevası açısından
ise bir yönden daralma bir yönden de genişlemeden

76
söz etmek mümkündür. Yukarıda ifade edildiği üzere,
klasik kelamdaki teferruat olarak görülen tartışma­
ların bir yana bırakılmasının da etkisiyle, kelamın
bütün temel meselelerini kuşatıcı eserler ortaya ko­
nulamamıştır. Bunların bir kısmının yazımı yarım
kalmış, bir kısmında da müellifin daha önemli ve ön­
celikli gördüğü meselelere gereğinden fazla yer ayrıl­
mıştır. Öte yandan itikadi meselelerin yanı sıra dinin
ferdi ve toplumsal boyutuna ilişkin hususların ince­
leme konusu yapılması eserlerin muhtevasında ge­
nişleme yönünde bir değişime yol açmıştır. Bunun en
önemli sebebi, oryantalistlerin yanı sıra Batı etkisin­
deki bazı müslüman aydınların da İslam'ın kavram
ve kurumlarını hedef alarak bunları Batılı kıstaslara
göre çağdışı göstermeye çalışmalarıdır. Allah'ın varlı­
ğı, nübüvvet ve vahiy gibi klasik kelamın da konusu­
nu teşkil eden meselelerin yanı sıra Hz. Peygamber'in
şahsiyeti, yerleştirmeye çalıştığı hayat tarzı, oluştur­
duğu sistem ve kurumlar gibi hususlarda o döneme
ait yeni bir durum olmak üzere getirilen eleştiriler,
kelamcıları din ile ilgili bütün hususlarda topyekün
bir mücadele ve savunma pozisyonuna getirmiştir.
Kelamın klasik konularının işlenmesinde önceki
dönemlere göre bazı farklılıklardan söz etmek müm­
kündür. Mesela Allah'ın varlığının ispatı meselesinde
bir yandan klasik deliller kullanılırken, diğer yan­
dan modern bilimin verilerine dayanan yeni deliller
geliştirilmeye çalışılmıştır. İzmirli İsmail Hakkı'nın,
Darwin'in ortaya attığı tabii seleksiyon fikrini, yani
tabiatta işe yarayanların kalıp yaramayanların elen­
diği prensibini Allah'ın varlığını ispata hizmet edecek
tarzda bir karşı delile dönüştürmeye gayret etmesi
bunun güzel bir örneğidir.7°

77
 Nübüvvete ilişkin konular klasik dönemden kıs­
men farklı olmak üzere uhihiyyet konusunda kar­
şılaşılan yeni problemlerin bir sonucu olarak geniş
biçimde ele alınmıştır. Allah'ın aleme müdahalesini
kabul etmeyen deist ulıihiyyet telakkisinin yaygın ve
etkin olması, Allah'ın alem ve insanlar ile irtibatının
yegane vasıtası olan peygamberlik ve vahiy müesse­
selerinin ispatını zorunlu kılmıştır. Ayrıca yukarıda
ifade edildiği üzere Hz. Peygamber'in şahsı üzerin­
den İslam'a yöneltilen eleştiriler karşısında, İslam'ın,
Hıristiyanlık'taki gibi ilahlık özellikleri taşımayan,
fakat vahye muhatap olması itibariyle diğer insanlar­
dan farklı ve en azından tebliğ görevine ilişkin husus­
larda günahtan korunmuş sahih peygamber imajının
da doğru biçimde ortaya konulmasına gayret göste­
rilmiştir.
Yeni kelam ilmi döneminde kelamcıların dini bir
bütün olarak değerlendirme ve her yönüyle müdafaa­
sını yapma düşüncelerinin sonucu olarak ele alınma­
ya başlayan konulardan birisi insan hakları olmuştur.
Batı' da Aydınlanma süreci ile başlayan ve Fransız
İhtilali gibi gelişmelerle daha da belirgin hale gelen
bireye ve özgürlüğe yapılan vurgunun artması, bu dö­
nemde modern insan hakları anlayışının teşekkülüne
zemin hazırlamış, insanın ezildiği ve haklarının göze­
tilmediği gibi yaygın bir iddia, hem vahyin oluşturduğu
teorik yapı hem de tarihi süreçte ortaya çıkan uygula­
malar üzerinden İslam'a yönelik eleştiri noktalarından
birisi haline gelmiştir. Buna karşılık kelamcılar bizzat
Kur'an ve Sünnet'in ortaya koyduğu prensipleri ön pla­
na çıkararak İslam'ın diğer dinlere ve dini geleneklere
nazaran haklar konusunda çok daha ileri seviyede ol­
duğunu gösterme cihetine gitmişlerdir.

78
 Kısmen insan hakları meselesindeki tartışmala­
rın tabii bir sonucu olarak, kısmen de Batı' da femi­
nizm gibi yeni hareketlerin zuhuru neticesinde kadın
hakları ve kadının toplum içindeki konumu gibi hu­
suslar kelamcıların ilgi alanına girmiştir. Batı kay­
naklı feminizm gibi düşünme biçimlerinin etkisiyle
İslam toplumunun iç bünyesinde de kadına yönelik
geleneksel bakış açısına sert eleştiriler getirilmiştir.
İşte içeriden ıslah ve yenilik, dışarıdan ise yıpratma
ve saldırı amaçlı bu eleştirilere verilen cevaplar kelam
eserlerinde görülmeye başlamıştır.
Doğrudan bir inanç meselesi olmamakla birlikte
ibadetler konusunda yöneltilen tenkitler de dönemin
kelamcıları tarafından karşılanıp değerlendirilmiştir.
Zaman zaman İslam' da ibadetlerin çokluğu, zorluğu
ve sürekliliği gibi ithamlar insanları dinden soğutma
amacıyla ortaya atılmış, bu da alimleri bu konuya eğil­
meye sevk etmiştir. Bu noktada, özellikle ibadetler­
deki hikmetler, fert ve topluma kazandırdığı manevi
hasletler üzerinde durulmuştur. Sadece İslam'ı din
olarak benimseyen kimseler için geçerliliği olan ayet
ve hadislerle ibadetlerin farz oluşunu ve önemini te­
mellendirmek gibi bir yöntem yerine herkesin objek­
tif biçimde doğru ve faydalı olarak değerlendireceği
birtakım erdem ve prensiplerden hareketle tartışma
zemini oluşturulmuştur. Bu şekilde muarızlarla or­
tak bir zeminde ve benzer argümanlarla mücadele
imkanı da bulunmuştur.
Kelam ilmini metot ve muhteva yönünden geliş­
tirme, çağın gereklerine uygun yeni bir neşve kazan­
dırma gayretine girildiği bu dönemin önde gelen tem­
silcileri arasında, Osmanlı topraklarında Abdüllatif
Harpılti (1842-1914), Şehbenderzade Filibeli Ahmed

79
Hilmi (1865-1914), İzmirli İsmail Hakkı, Arapkirli
Hüseyin Avni (1864-1954) ve Said Nursi (1873-1960),
Mısır' da Muhammed Abduh (1849-1905), Hint alt
kıtasında da Mevlana Şibli Nu'mani (ö. 1914) sayıla­
bilir.71 Abdüllatif Harpilti'nin yukarıda zikredilen dı­
şında önemli bir kelam eseri de Tdrih-i İlm-i Kelam' dır.
Müellif bu eserin son kısmında da kelamı asrın ihti­
yaçlarına göre yeniden tedvin ve telif etmenin, İslam
alimlerini bekleyen öncelikli bir görev olduğu kanaa­
tini vurgulamaktadır.
Filibeli Ahmed Hilmi'nin Üss-i İsldm: Hakaik-i İsla­
miyye'ye Müstenid Yeni Akaid isimli eseri, İslam inanç
ilkelerinin bir özeti mahiyetindedir. Allah'ı İnkdr
Mümkün mü? isimli eserinde ise Allah'ın varlığını
delillerle ispat etmekten ziyade Allah'ı inkar etme
fikri üzerinde durarak bu konuda akli ve felsefi tah­
liller yapmakta, sonuçta inkarın ne ilmi ne de felsefi
açıdan mümkün olmadığı hükmünü vermektedir.
Filibeli'nin en önemli özelliklerinden birisi, döne­
minde hakim olan Batı' dan bilimsel verileri peşinen
hüsnü kabul ile alma anlayışını aşması ve döneminin
bilimsel nazariyelerine temkinli yaklaşmayı başara­
bilmesidir. Onun, "faraziyelerin zandan ibaret olup
çalışma ve araştırmaya göre şekil aldığı",72 "araştır­
malar bitmeyeceği için bilimin hiçbir zaman son sö­
zünü söyleyemeyeceği"73 şeklindeki kanaatleri bu tu­
tumunda etkili olmuştur.
İzmirli İsmail Hakkı, kelama dair en önemli eseri
olan Yeni İlm-i Keldm'ın giriş ve ilahiyyat bahislerine
dair olan ilk kısmını tamamlamış, nübüvvet mesele­
sine ilişkin ikinci kısmını ise telife muvaffak olama­
mıştır. Kitabın telifinde bir yandan gelenek ile irtiba­
tını muhafaza ederken, diğer yandan da zamanının

80
gereklerini göz önünde bulundurarak yeni tasarruf­
larda bulunmuştur. Mesela giriş kısmında, klasik
kaynaklarda olduğu gibi kelami problemler ve kelam
ilminin gelişim sürecini anlatmış, ancak onlardan
farklı olarak diğer ilimleri de içine alan genel bir
İslami ilimler tasnifi ve bunlara dair tarihi bilgiler
vermiştir. İlahiyyat bahislerini işlerken de, üslup ve
ifade açısından muhatabın anlaması hedefine uygun
olarak, körü körüne savunma konumunda kalmak ye­
rine ilimler arasında mukayeseler yapma ve görüşle­
rini Batı' da yapılan çalışmalarla destekleme şeklinde
yeni bir metot takip etmiştir.
İzmirli'nin Muhassalü'l-kelıim ve'l-hikme isimli ese­
ri bir nevi kelam ilmine giriş mahiyetindedir. Mülah­
has İlm-i Tevhid bir ders kitabıdır. Din-i İslam ve Din-i
Tabii' de, Aydınlanma dönemiyle birlikte Batılı düşü­
nürlerin savunmaya başladığı rasyonel din anlayışı
ile vahye dayalı İslam dininin mukayesesi yapılırken,
el-Cevabü's-sedid fi beytini dini't-tevhid' de Anglikan
kilisesinin, İslam dininin mahiyeti ve zamanın prob­
lemlerine getirdiği çözüm önerilerine dair soruları
cevaplanmaktadır.
Osmanlı'nın son dönemindeki seçkin medreseler­
de ilm-i kelam müderrisliği görevini de yürüten Arap­
kirli Hüseyin Avni'nin kendi hazırladığı ders notları
mahiyetindeki İlm-i Kelam Dersleri isimli eserinin
yanında kelam sahasına esas katkısı, şeyhülislamlık
makamının resmi yayın organı olarak 1914-1922 yıl­
ları arasında neşredilen Ceride-i İlmiyye' de kaleme al­
dığı yazılardır. "İlm-i Kelam" başlığıyla neşredilen bir
dizi yazısında bir yandan kelam ilmini tarihi ve bazı
temel meseleleriyle birlikte tanıtmış diğer yandan
da geleneksel itirazlara karşı bu ilmi savunmuştur.

81
Bunun yanı sıra, dinin insan hayatındaki önemi ve
gerekliliği ve dinsizliğin zararları, maddeci düşünce­
nin hükümsüzlüğü gibi konuları da çeşitli makalele­
rinde ele alarak, İslam akidesinin müdafaası yönünde
gayret sergilemiştir.
Said Nursi, Nur Risaleleri olarak bilinen külliyatı
içerisinde, bilgi problemi, tabiat felsefesi, ulı1hiyyet,
insanların fiilleri ve kader, nübüvvet, ahiret, kıyamet
alametleri, iman-günah-tekfir ve siyaset gibi klasik
kelam ilminin bütün konularına dair görüş beyan
edip değerlendirmelerde bulunması yönüyle önem­
li bir isimdir. Nitekim kendisi de eserlerinin kelam,
akide ve usı1lüddin ilimleri çerçevesinde görülmesi
gerektiğini belirtir.74 Döneminde yaygın olan kana­
ate paralel biçimde o da İslam felsefesinin inanç ko­
nularında sadece aklı esas alması, tasavvufun keşf
ve ilhama dayanan sübjektif görüşler ileri sürmesi,
kelamcıların ise kuru akli ve felsefi bahislere yer ver­
meleri sebebiyle Kur'an metodundan uzaklaştıkları­
nı,75 bu ilimlere ait eski kaynakların inanç konula­
rında yetersiz kaldığını ve eski metotları takip eden
kelam ilminin miadını doldurduğunu ifade eder. Geç­
miş İslam alimlerinin görüşlerinden faydalanmak
ve kelami delil ve metotları da kullanmakla birlikte,
itikadi konuları işlerken, Kur'an'ın ruhuna uygun gör­
düğü, hem aklı hem de kalbi tatmin edecek bir metot
takip ettiği, Kur'an'a ait hakikatlerin dile getirildiği
eserlerinin, müslümanların bu konudaki eksiklikleri­
ni giderip kelam ilmine dair kaynaklara ihtiyaç bırak­
madığı kanaatini serdeder.76
Muhammed Abduh, en önemli eseri olan Risdletü't­
tevhid'in giriş kısmında, o dönemde alışılageldiği üzere,
geçmiş kelam kitaplarının yapı ve muhteva itibariyle

82
kendi çağına ve muhataplarına uygun olmadığını ifa­
de eder.77 Özellikle müteahhirin kelamcılarının gere­
ğinden fazla felsefi bahislere dalmış olmalarını eleş­
tirir, mezhepler arasındaki kel.imi ihtilaflar ve teorik
tartışmalarla ilgilenmenin gereksizliğine vurgu yapar.
Mesela Allah'ın zatı ve sıfatları üzerinde düşünüp bu
meselelerdeki muhtelif görüşlere saplanıp kalmaktan­
sa, O'nun fiilleri ve mahlukatı üzerinde düşünmenin
dinin maksadına ve insanın ihtiyacına daha uygun
olacağını belirtir.78 Bu bağlamda, eserini Selef itikadı
üzere ve ihtilafları göz ardı edecek tarzda telif ettiği­
ni dile getirir.79 Eser bu özelliğiyle döneminde yazı­
lan diğer kelam eserlerinden farklılık arzetmektedir.
Abduh'u, çeşitli konularda getirdiği yorumlar ve akılcı
yaklaşımları sebebiyle tam bir Selefi olarak değerlen­
dirmek mümkün görünmemektedir; yer yer mezhep­
lerin görüşlerine yönelik eleştirilerde bulunması ve
farklı meselelerde farklı ekollerin görüşlerini tercih
etmesi gibi yaklaşımlarıyla, onun döneminin seçme­
ci ve ihtilaflardan uzak kalma gayreti içindeki kelam
zihniyetini yansıttığı söylenebilir.

8 . Günümüzde Kelim İlmi

Kelamın gayesi açısından tanımı yapılırken, onun,
"kesin deliller kullanmak ve karşıt görüşlü kişi ve
grupların ileri sürdüğü şüphe ve itirazları gidermek
suretiyle, dini esasları ispata güç kazandıran ilim" ol­
duğu ifade edilmişti. Tarihi süreç boyunca içinde bu­
lunduğu, muhatap kitle olarak gördüğü toplumların
ve zamanın şartlarına göre kelamın konusunda ve ta­
kip ettiği metotlarda görülen değişim, bu tanımı des­
tekleyen bir husus olarak göze çarpmaktadır. Nitekim
zaman zaman ilk bakışta inanç alanıyla ilgili olarak
görülemeyecek bazı meseleler kelamın ilgi sahası içine

83
girmiş, bazen de daha önce önemle üzerinde durulan
ve ayrıntılı biçimde tartışılıp işlenen meselelerin, za­
manın şartları karşısında daha ziyade teorik düzlem­
de ve ikinci planda kaldığı gözlenmiştir. Mesela daha
önce değinildiği üzere, ilk itikadi tartışmalar spekü­
latif düşünce üretme gayesi ve gayretinin bir sonucu
olarak değil, yaşanan vakıaya makul açıklama tarz­
ları ve çözümler üretebilme, bunları İslam'ın temel
prensipleri açısından belli bir temele oturtabilme
ihtiyacından doğmuştur. Nitekim "cebir ve ihtiyar",
yani insanın fiillerinde özgür olup olmaması şeklinde
ortaya konulan tartışma, büyük ölçüde Emevi idaresi­
nin mevcut siyasi anlayışını cebircilikle örtüştürmesi,
kendi idari tasarruflarını Allah'ın takdirinin ve hük­
münün bir sonucu olarak takdim etmesi, bir anlamda
siyasetin itikadileştirilmesiyle ilgilidir.
Benzer şekilde, rızık ve helal mal ile ilgili tartışma­
lar, fetihlerle genişleyen ve refah seviyesi artan İslam
toplumunda bu refahın paylaşımı noktasında görülen
sosyal adaletsizliğin bir sonucudur. Yeni kelam ilmi
dönemine gelindiğinde de genelde insan ve özelde ka­
dın hakları, hatta ibadetler gibi temelde itikatla ilgili
olmayan meselelerin, gelen itiraz ve eleştiriler sonra­
sında kelamcıların ele aldığı konular arasına girmesi
bu durumun bir örneğidir.
Sonuç itibariyle kelamın, inanç alanına ilişkin me­
seleleri soyutlayarak işleyen bir disiplin olmaktan zi­
yade, varlık sebebinin bir gereği olarak, her dönemin
ortaya çıkardığı problemler karşısında topluma doğru
ve bütüncül bir din anlayışı sağlama ve çözüm önerileri
getirme konumunda bulunduğunu kabul etmek gerekir.
XX. yüzyılın ikinci yarısından başlayarak, günü­
müzde de devam eden süreçte, dünya ölçeğinde fikir

84
ve inanç alanında artan bir hızla süregiden hareket­
lilik, ister istemez kelamın ilgi sahasında bir geniş­
lemeye yol açmıştır. Yeni dönemde tartışılan mese­
lelerin bir kısmı, aslında gelenekte kökleri bulunan,
doğrudan doğruya inanç alanına taalluk eden mese­
lelerdir; ancak yeni formlar, yeni ifade tarzları, yeni
fikir hareketleri olarak kendilerini ortaya koymuş­
lardır. Bir kısmı da gelişen ve değişen dünya şartları­
nın ortaya çıkardığı ve kelamın kendisini yüzleşmek
zorunda hissettiği tartışma alanlarıdır. Bunun yanı
sıra, geçmişte olduğu gibi bazı meseleler İslam dışın­
daki zümreler tarafından İslam'ın herhangi bir alanı­
na ilişkin sorgulama ve eleştiriler mahiyetinde iken,
bir kısım meseleler de İslam düşüncesi dairesinde
doğruluğu tartışılması gereken yeni yorumlar olarak
ortaya çıkmaktadır.
İtikadın temelini ve dolayısıyla kelamın başlıca
uğraş alanını Allah inancı teşkil ettiği için, her za­
man olduğu gibi günümüzde de Allah'ın varlığı inan­
cına veya sahih bir Allah tasavvuruna aykırı düşünce
biçimleri öncelikle ele alınmak ve reddedilmek duru­
mundadır.
Yeni kelam ilmi döneminde pozitivizm, sosyopoli­
tik ateizm, psikanalitik ateizm, Darwinizm gibi akım­
larda ifadesini bulan uluhiyyet karşıtı düşünce, daha
sonraki dönemde varoluşçuluk, mantıki pozitivizm,
nihilizm gibi akımlar veya analitik felsefedeki bazı
eğilimler çerçevesinde kendini ortaya koymuştur.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) ve Jean-Paul Sartre
(1905-1980) gibi duygusal, ahlaki ve varoluşsal gerekçe­
lerle Tanrı'yı reddeden, dini ve ahlaki bütün değerleri
yıkarak insanın özgürlüğüne dikkat çekmeye çalışan
düşünürler tarafından ortaya konulan varoluşçuluk,

85
ateist yaklaşımın önemli dinamiklerinden birini teşkil
etmiştir. "Tanrı öldü, O'nu biz öldürdük" gibi radikal
bir söylem geliştiren Nietzsche'ye göre, Tann'nın ölü­
mü, insan zihnindeki Tanrı kavramının yok edilmesi
ve bu mefhumun zihinden çıkarılıp atılması anlamına
gelmektedir. Bu şekilde insan, özgürlüğü ve onurunu
yeniden kazanacak ve kendi özünü kendisi belirle­
miş olacaktır. Sartre'a göre de insanın özgürlüğü için
Tann'nın yok olması gerekir. Tanrı var olmadığı için de
herhangi bir mutlak değerden bahsedilemez.80
Söz konusu varoluşçu düşünürlerin ifadeleri doğ­
rudan doğruya İslam'ın öngördüğü Allah anlayışına
yöneltilmiş teorik bir eleştiri değil, daha ziyade Tan­
rı kabul edilen İsa'nın çarmıha gerildiği, insanların
günahkar olarak doğup, kilisede vaftiz edilmedikçe
aklanamadığı, günah işlediğinde aşın dünyevi ceza­
lara çarptırıldığı, din savaşlarının yaşandığı ve kilise
baskısının yüzyıllarca hakim olduğu Hıristiyanlık'la
bir hesaplaşmadır. 81
Bir anlamda pozitivizmin yeniden değerlendi­
rilerek devam ettirilmesini ifade eden mantıki po­
zitivizmde, dil ve mantık alanlan öne çıkarılır ve
felsefenin görevi dil olarak belirlenir. Buna göre fel­
sefe dil çözümlemeleriyle sınırlı kalmalı, kendilerine
dayanarak olguları dile getirdiğimiz önermeler ve bu
önermelerin dilsel bağlamları üzerine açıklama yap­
malıdır. 82 Mantıki pozitivizm, bunlardan hareketle
dünyanın bilimsel kavranışının metafizik öğeler ve
teolojik unsurlardan kuramsal olarak arındırılması­
nı görev edinir. Bu görevi yerine getirebilmek için de
"doğrulama ilkesi"ni ortaya atar. 83
Mantıkçı pozitivistlere göre metafiziğe ilişkin
önermelerin ne tecrübenin verileri aracılığı ile ne de

86
bir zihin işlemi ile doğrulanması mümkündür. Bu iki
şekilde de doğruluğu veya yanlışlığı ölçülemeyen bir
önerme, onlara göre, gramer açısından doğru olsa
bile gerçek bir anlam ifade etmeyecektir. Dolayısıyla
metafizik boş bir uğraşıdır, bütün metafiziksel öğreti
ve önermeler de anlamsızdır.84
"Tanrı vardır" iddiası, duyu ötesi alana dair bir
önerme olduğu için, Tanrı hakkında hüküm bildiren
bir cümle, gerçek anlamdan yoksun olacaktır. Yani
Tanrı kavramının yer aldığı cümleler doğrulanabi­
lir önermeler olmadıkları için, onların bir hakikate
karşılık geldikleri söylenemez.85 Mantıki pozitivizm,
işte bu söylemleriyle, "Tanrı'nın varlığına ilgisiz kal­
mak" ya da "varlığını ve yokluğunu tartışma konusu
yapmadan her ikisinin de eşit derecede anlamsız bir
iş olduğunu iddia etmek" anlamında bir ateist yakla­
şıma zemin hazırlamıştır.
Günümüzde ateist karşı çıkışların hareket nok­
talarından birisi, Tanrı'nın varlığına dair ortaya ko­
nulan delillere yönelik eleştirilerdir. Bu yaklaşımın
en önemli temsilcisi sayılabilecek Avustralyalı din
felsefecisi John Leslie Mackie (1917-1981), reddettiği
Tanrı'nın, Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam gibi tek­
tanrıcı dinlerin varlığın merkezine yerleştirdikleri
Tanrı olduğunu açıkça ifade etmektedir. 86
Tarihsel kökenleri oldukça uzun bir geçmişe da­
yanmakla birlikte, günümüzde de ateistik iddiaların
temel taşlarından birisini kötülük problemi oluştur­
maktadır. Bu problemin temel tezi, gerek dünyada
müşahede edilen tabii afet ve felaketlerin, gerekse
birey olarak insanın maruz kaldığı acı, hastalık vb.
şeylerin, bizim değerlendirmemiz açısından birer
kötülük olduğu, bunların varlığının da ilim, kudret,

87
irade ve iyilik sıfatlarına sahip olan Tanrı'nın varlığı
olgusuna aykırı olduğu ya da en azından savunulma­
sını imkansız kıldığıdır. Buna göre, Tanrı kötülüğü
önlemek istiyor da önleyemiyorsa o zaman güçsüz­
dür. Gücü yetiyor da kötülüğü önlemek istemiyorsa o
halde iyi niyetli değildir. Hem güçlü hem de iyi niyetli
olan bir Tanrı'nın varlığıyla birlikte kötülüğün varlı­
ğını açıklamak mümkün görünmemektedir.87
Kötülük probleminin yakın dönemde taraftar bu­
lan kurgularından birisi, yukarıda belirtildiği üzere
Tanrı'nın her şeye gücü yeten (kadir) ve tamamen
iyi olduğu, ancak bununla birlikte bir vakıa olarak
alemde kötülüğün de mevcut bulunduğu önermeleri­
nin tutarsızlık ve çelişki ifade ettiği, bu noktada orta­
ya çıkan mantıki tutarsızlığa dayalı olarak da Allah'ın
varlığının kesin biçimde reddedilebileceğini savunan
"mantıksal kötülük problemi kurgusu"dur.88 Diğeri
ise kötülüğün varlığının Allah'ın varlığını imkansız
kılmasa da, ihtimal dışı ve gayri makul bir inanç ha­
line getirdiğini öne süren "delilci kötülük problemi
kurgusu" dur. Bu kurgu, birincisine göre daha mute­
dil ifadelerle, Allah inancına sahip düşünce biçimle­
rinin, kötülük olarak değerlendirilen hususların akla
uygun bir açıklamasını yapamayacağını, dolayısıyla
Tanrı'nın var olmadığı kesin biçimde kanıtlanamasa
da, varlığı ihtimalinin oldukça zayıf hale geleceğini
savunmaktadır. 89
Yukarıda sayılan ateistik düşünceler arasında son
ikisinin, yani Allah'ın varlığına dair genelde din fel­
sefesi, özelde ise kelam eliyle ortaya konulan delille­
rin eleştirisi ve iptaline dayalı tavır ile kötülük prob­
lemini merkeze alan yaklaşımın, diğerlerine göre
daha geniş bir kitleye hitap etme ve karşılık bulma

88
imkanına sahip bulunduğu, bu anlamda kelamın ilk
elde bunlarla yüzleşme durumunda kaldığını söyle­
mek mümkündür. Özellikle delillerin eleştirisinden
hareket eden yaklaşıma, İslami bakış açısından cevap
verilmiş değildir. Bu yaklaşımın, bizzat savunucuları
tarafından İslam'ın Allah tasavvurunu da hedef al­
dığı ifade edildiği ve ileri sürülen argümanlar rasyo­
nel ve analitik, dolayısıyla genel geçer yapıda olduğu
için, ileri sürülen itirazların cevaplanması gerekliliği,
kelam açısından imanın tabii bir sonucu olarak orta­
ya çıkmaktadır.9°
Günümüzde dini geleneklerin ve özelde İslam'ın
yüzleştiği problemlerden bir diğeri sekülerleşmedir.
Sekülerleşme, bir yandan, bir zamanlar hakim olan
dini kurumların toplumsal gücündeki düşüş, diğer
sosyal kurumların, özellikle de siyasal ve eğitsel ku­
rumların dini otoriteden kurtuluşu, kurumsallaşma­
nın terkedilişi,91 diğer yandan da bireylerin giderek
artan oranda dünyayı ve kendi hayatlarını dini yo­
rumlara ihtiyaç duymadan değerlendirmeleri92 şek­
linde iki yönlü olarak tanımlanır.
İslam'ın, kendisine yüklenen bu anlamla sekü­
lerleşmeye uygun bir zemin oluşturup oluşturmadı­
ğı meselesi, kelamın bir sorunu olarak ortaya çıkar.
Buna ilk elde verilecek cevap, böyle bir şeyin İslam
açısından teorik olarak mümkün olmadığıdır. Bunun
birinci sebebi, İslam' da dinin, Hıristiyanlık'taki kili­
se gibi kurumsallaşmamış olması ve dolayısıyla "dini
olan" ile "dünyevi olan" (seküler) arasında mutlak ve
keskin bir karşıtlık, birbirini dışlama ilişkisi bulun­
mamasıdır. İslam' da içinde yaşanılan dünya, Hıristi­
yanlık'taki gibi özü itibariyle kötülenen ve aşağılanan
bir şey olmak bir yana, tam aksine Allah'ın varlığına

89
delil teşkil eden ve O'na imana ulaştıran, aynı zaman­
da öte(ki) dünyadaki gerçek mutluluğa erişmeye vası­
ta olan bir şeydir.
İkinci sebep, İslam'ın sadece manevi boyutu bulun­
mayıp, bütün hayata yönelik bir perspektif sunmasıdır.
Yani manevi değerlerden hareketle dünya hayatını da
tanzim eden, sonuçta bir "iman ve ahlak toplumu"nu
gerçekleştirmeyi hedefleyen bir yapıya sahip bulunma­
sıdır.93 İşte İslam bütüncül bir bakışla toplumu olumlu
yönde biçimlendirmeyi hedeflediğine göre, toplumsal
alandan onu soyutlamak da mümkün değildir.
Üçüncü sebep de İslam'ın iman anlayışıdır. İma­
nın üç temel esası tevhit, risalet ve ahirettir. Allah'ın
varlığı ve birliği bütün varlığın merkezine oturtulun­
ca, yukarıda ifade edildiği gibi dünya nihai noktada
Allah'ın varlığına ulaştıran bir vesile olarak değerlen­
dirilir ve seküler zihinde yer eden "varlık ve alemin
Allah'tan kopukluğu" düşüncesi ortadan kalkar. Pey­
gamberlerin gönderildiği (risalet) inancı, Allah'ın
alemi ve insanları kendi iradesi doğrultusunda yön­
lendirdiği ve yönlendirmeye devam ettiği, ilahi olan­
la dünyevi olanın irtibatının kesilmediği anlamına
gelir. Ahiret inancı ise, insanın sadece bu dünyaya,
buraya ve şimdiye ait olmadığı ve ileri hedeflere ha­
zırlanması gerektiği bilincini verir.94
Teorik düzlemde hal böyle iken, sekülerleşme sü­
recini geride bırakan, modernite ve sekülerleşme ile
hesaplaşmasını büyük ölçüde tamamlayıp, seküler­
leşme karşıtı bir eğilimin, dine ve manevi hareketlere
dönüşün baş gösterdiği Batılı ülkelerin aksine, Batı'yı
örnek alan ülkelerde, özellikle toplumun üst katman­
larında sekülerleşme tezlerine sıkı bağlılık ve buna
uygun hayat tarzları görmek mümkündür. İlerici ve

90
Aydınlanmacı düşüncenin inanç ve değerlerinin kendi
ülkelerindeki savunucusu konumunda bulundukları,
az sayıda olsalar ve halk nezdinde fazla itibar bulma­
salar da, eğitim sistemi, medya ve yargı gibi önemli
kurumları kontrol etmeleri sebebiyle etkili oldukları
değerlendirilen95 bu zümreler, sektiler düşüncenin
felsefi arka planına, getiri ve götürülerine de görece
vakıf olarak bilinçli bir tercih sergilemektedirler.
Bunlardan farklı olarak çok da bilinçli olmayan
bir biçimde kutsal ile bağları giderek gevşeyen veya
en azından dini öğelerle bağlarını gereken tarzda
kuramayan kitleler, "insanın hayatını sanki Tanrı
yokmuşçasına sürdürmesi, dini inançlara, değerle­
re ve ibadetlere karşı duyarsız kalması" olarak nite­
lenen pratik ateizme uygun bir hayat tarzına doğru
kaymakta ve nihai noktada yukarıda zikredilen ilk
grupla bu ortak paydada birleşmektedir. Bu durum
sistemli düşünmeye dayalı olmasa da, pratikte tev­
hit - risalet - ahiret şeklindeki üç inanç alanının her
birine ilişkin bilinç eksikliği veya kayıtsızlık olarak
değerlendirilebilecek bir problemin varlığına işaret
etmektedir.
Bağları gevşetilmiş ve işlevsizleştirilmiş bu din
anlayışı, başka birtakım problemlere de zemin hazır­
lamaktadır. Sekülerleşme ile birlikte sahih dini anla­
yıştan uzaklaşma ve bireylerde dinin sadece yüzeysel
birtakım uygulamalarla tezahür eder hale gelmesi,
mesela Müslümanlığın sadece domuz eti yememek
gibi pratiklerle ifadesini bulması, manevi olana yö­
neliş ihtiyacını ortadan kaldırmamakta ve oluşan
boşluk, moda haline gelen akımlar, yeni yönelişler ta­
rafından doldurulmaktadır. Bu bağlamda, pozitif dü­
şüncenin ve yaratıcılığın geliştirilmesi, meditasyon,

91
yoga, konsantrasyon ve gevşeme teknikleri, insanda­
ki üstün meziyetlerin ortaya çıkarılmasına yardımcı
olma ve bunların tamamına şamil olacak biçimde
sağlıklı yaşam, doğru beslenme, sevgi, mutluluk gibi
kavram ve olguları ön plana çıkaran hareketler ol­
dukça dikkat çekicidir.
Hint dinleri ve Hint felsefesi kökenli bu ve benzeri
uygulamaların, dinsel çağrışımlarından koparılarak
manevi tatmin arayışındaki insanlara reçete olarak
sunulduğu gözlerden kaçmamaktadır. Bu gibi akım­
lara tipik bir örnek olarak, Türkiye' de İstanbul Sağ­
lıklı Yaşam Derneği adı altında faaliyet gösteren Sa­
haja Yoga hareketi gösterilebilir. Hareketin kurucusu
Shri Mataji Nirmala Devi'nin İstanbul' da müntesip­
lerine yönelik düzenlediği bir ayinde, insanların on­
dan şifa talebinde bulunmaları, ayağını yıkadığı suyu
içmeleri gibi hususlar, problemin bir boyutunu orta­
ya koymaktadır. Shri Mataji'nin, "Kur' an-ı Kerim'in
eksik yazıldığı, Sahaja Yoga'nın bunun tamamlayıcısı
olduğu ve öğretinin yayılması gerektiği" şeklindeki
ifadeleri ise96 bu gibi akımların inanç açısından prob­
lem teşkil eden yönlerini gözler önüne sermektedir.
Bunun da ötesinde, bu akımın kendi kaynakların­
da, yahudi ve hıristiyan kutsal metinleri ile Kur'an-ı
Kerim' deki bazı ifadeler Sahaja Yoga'ya işaret ettiği
şeklinde yorumlanmakta, Shri Mataji'nin, geleceği
Hz. Peygamber tarafından müjdelenen mehdi olduğu
belirtilmektedir.97
Özünden uzaklaşılan din algısının günümüzde
ortaya çıkardığı problemlerden birisi de okült eği­
limlerdir. Okültizm, herkes tarafından bilinemeyen,
anlaşılamayan, anlaşılabilmesi için belirli, kapalı
düşünce ve inanç sistemlerinin hatmi temel bilgi ve

92
düşüncelerine ihtiyaç duyulan öğretiler, uygulama ve
işlemler ile kainatın bilinemeyen sırlarını kavramaya
ve bunlara egemen olmaya yönelik yöntem ve bilgiler
için kullanılan bir terimdir. Bu tip öğretilerin arka
planında görülen ve bilinen alemin farkedilebilen
düzeninin, kavranamayan bir başka güç tarafından
yönetilip yönlendirildiğine, en azından alemin için­
deki birtakım gizli güçlerin, olayların gidiş ve akışı­
na karışarak onları olabilecekten başka doğrultuda
yönlendirebildiğine dair bir inanış söz konusudur.98
İslam geleneği içinde de çok geniş bir yelpazede ör­
nekleri görülen okült eğilimlerin günümüzde en yay­
gın olan biçimleri kehanet (fal) ve sihirdir.
Diğer ilahi dinler gibi İslam' da da gayptan haber
vermek ve alemdeki olayların tabii cereyanına aykırı
durumlar sergilemek ancak Allah'ın dilemesiyle pey­
gamberlerin elinde gerçekleşen bir şeydir. Peygamber
Allah'tan aldığı vahyi insanlara iletir ve getirdiği vah­
yin doğruluğunu ispat için de mucize gösterir. Vahiy
almak (dolayısıyla gayptan haber vermek) ve mucize
göstermek peygamberi diğer insanlardan ayıran iki
önemli özelliktir. Kahin ve sihirbazlar ise biri gayp­
tan haber verdiğini, diğeri de varlık ve olaylar üzerin­
de tabii süreçlere aykırı tasarrufta bulunduğunu ileri
sürmek suretiyle zımnen peygamberlere alternatif
olma iddiası sergilemektedirler.99
Hz. Peygamber'in vefatı ile vahyin ve bununla bir­
likte mucize olgusunun sona erdiği kesin bir iman
umdesi olmasına rağmen, gelecekten haber verme ve
sihir yapma iddiasında bulunmak, nübüvvetin gere­
ği olan hususların sıradan insanlar tarafından elde
edilebileceği, bu anlamda peygamberliğin de sıradan
bir meslek olduğunu ifade etmek anlamına gelecektir.

93
Bu gibi iddialarda bulunmak kadar bu iddialara ka­
bul nazarıyla bakmanın ve herhangi bir hususta bil­
gi almak veya bir talebi gerçekleştirmek için falcı ve
sihirbaz olduğunu öne süren kimselere başvurmanın
da tashih edilmesi gereken bir itikadi problem olduğu
aşikardır.
İslam'ın nübüvvet telakkisine aykırı unsurlar ih­
tiva eden söz konusu anlayışların yanında, bir de
doğrudan doğruya Hz. Peygamber'in son peygamber
oluşu ve ondan sonra peygamber gelmeyeceği (hatm-i
nübüvvet) hususuna aykırı görüşler serdeden akımlar
söz konusudur. Bunlardan birisi, Mirza Gulam Ahmed
Kadiyani (ö. 1908) tarafından kurulan Kadiyanilik
veya Ahmedilik hareketidir. Gulam Ahmed, 1857 yı­
lında Hindistan' da İngiliz sömürge idaresine karşı
gerçekleştirilen ve sonuçsuz kalan bağımsızlık amaçlı
ayaklanma sonrası müslümanların içine düştüğü zayıf
durumu, onların İsrailiyat'a, rüyalar, nebevi haberler
ve kıyametle ilgili rivayetlere düşkünlüklerini ve için­
de bulundukları durumdan kurtulmak için bir mehdi
veya mesih beklentisi içinde olduklarını müşahede
etmiştir. Hindu ve hıristiyanları ret ve müslümanları
savunma amacıyla kaleme almaya başladığı Berahin-i
Ahmediyye isimli eserde ortaya koyduğu ilham, kera­
met ve kehanetler, onun bir müceddit olduğu intibaı
uyandırmış, o da bu uygun psikolojik ve toplumsal ze­
mini değerlendirerek önce XIV. (XX.) asrın müceddidi
olduğunu ilan etmiştir.100
Sonraki dönemde, aldığı vahiylerin ona Meryem
oğlu İsa tabii bir ölümle öldüğünü haber verdiği­
ni ve kendisinin müslümanların beklediği "mesih"
ve "mehdi" olduğunu söylemiştir.101 Başlangıçta
nebilik iddiasında bulunmayan Gulam Ahmed, 1902

94
yılında, kendisinin Allah'ın gölge (zılli) bir nebisi ol­
duğunu, ancak kesinlikle bir şeriat getirmediğini ve
nebiliğinin yalnızca Hz. Peygamber'in manevi yansı­
masından ibaret olduğunu, bu bakımdan kendisi için
söylenen ve eserlerinde rastlanan "nebi", "resul" gibi
sıfatların mecazi anlamda anlaşılması gerektiğini
ileri sürmüştür.102 Kadiyanilik bu görüşleriyle yorum
sınırlarını oldukça zorlayarak aşırılık noktasına var­
makla birlikte, dinin diğer esaslarına bağlılığını açık­
ça ifade etmiş ve İslam dairesinden çıkmayacak şe­
kilde sınırda kalmayı tavır olarak benimsemiştir.103
1984'te Pakistan hükümetinin yayınladığı bir kararla
Kadiyaniler'in İslam dışı bir azınlık olduğu ilan edil­
miş ve kendilerini müslüman olarak isimlendirmeleri
veya ibadetleri hakkında İslami adlandırmaları kul­
lanmaları yasaklanmıştır.104
Nübüvvet inancına aykırı fikirlerden başlayarak
daha ileri giden ve yeni bir din ihdas etme noktası­
na varan bir akım da Babilik ve Bahailik'tir. Babiliğin
kurucusu olan Mirza Ali Muhammed (ö. 1850), ilk
olarak Beklenen mehdiye açılan kapı (hah), sonraki
aşamada da bizzat mehdi olduğu iddiasında bulun­
muştur.105 Son aşamada ise peygamber olduğu iddia­
sıyla, Kur' an-ı Kerim'in neshedildiğini ve dolayısıyla
İslam şeriatının emir ve yasaklarının kaldırıldığını,
Kitdbü'l-Beydn'ın Allah tarafından kendisine vahye­
dildiğini106 ve bu kitapta ortaya konulanlar dışında
bir şeye tabi olanların kurtuluşa eremeyeceğinin bil­
dirildiğini söylemiştir.107
Mirza Ali Muhammed'in öldürülmesinden sonra
hareket, daha sonra Bahaullah adıyla anılacak olan
Mirza Hüseyin Ali en-Nuri (ö. 1892) eliyle Bahailik
adı altında varlığını devam ettirmiştir. Mirza

95
Hüseyin Ali, başlangıçta kendisini babın halifesi ve
onun çizgisini sü�düren birisi olarak takdim ederken,
sonradan bütün milletlere vaat olunan, babın bil­
dirdiği, Allah'ın ortaya çıkaracağı zat olduğunu ileri
sürmüştür. Kur'an'ın üslubunu başarısız biçimde tak­
lit ederek, Kur'an ayetlerini ve bunların anlamlarını
bağlamlarından saptırarak tertip ettiği el-Kitabü'l­
akdes'in, insanlığın ihtiyaçlarına cevap veremeyen
önceki kutsal kitapları neshettiğini belirtmiştir. ıoB
Kendisinin sadece Allah'ın beşer bir peygamberi de­
ğil, aynı zamanda İlahi zuhur olduğunu, dolayısıyla
onun iradesinin Tanrı'nın iradesi, onun sözlerinin
de Tanrı'nın sözleri olduğunu ifade ederek, kendisi­
ni peygamberliğin de ötesinde bir konuma yerleştir­
miştir.109 Yeni ve müstakil bir din olduklarını ısrarla
savunan Bahailer' de namaz, oruç, hac gibi ibadetler
ismen muhafaza edilmekle birlikte, bunlar Kur'an ve
Sünnet'te belirlenen ifa biçimleriyle hiçbir ilgisi bu­
lunmayacak tarzda yeniden yorumlanmıştır. Bahailer
günümüzde başta İran ve Amerika Birleşik Devletleri
olmak üzere çeşitli ülkelerde kurdukları okullar, has­
taneler, yetimhaneler, çocuk yuvaları, turizm der­
nekleri ve benzeri sosyal yardım kurumları aracılığı
ile öğretilerini yaymaya çalışmaktadırlar.
Ulı1hiyyet ve nübüvvet ile birlikte üç temel iman
alanından biri olan ahiret telakkisi ile doğrudan ir­
tibatlı bir inanç problemi, ruhun bir bedenden başka
bir bedene göçü veya intikali suretiyle tekrar doğuş
olarak tanımlanabilecek tenasüh (reenkarnasyon)
düşüncesidir. Özellikle hızlı nüfus artışı ve sana­
yileşme gibi faktörlerle ortaya çıkan sosyal, siyasi
ve ekonomik sorunların etkisiyle içinde yaşanılan
sosyal çevrede zuhur eden adaletsizliklere makul ve

96
mantıklı bir açıklama getirme ya da ölüm karşısında
duyulan korku ve endişeyi yenme gibi sosyal ve psi­
kolojik boyutu olan hususlar, 11° insanları hayatın bir
şekilde devam ederek kayıpların, eksiklerin ve ada­
letsizliklerin telafi edilebileceği yeni bir hayat arayı­
şına itebilmektedir. Müslüman toplumlar ve özellikle
Türk toplumunda bu tarz inanışlar yaygın olmasa ve
reenkarnasyonun ne ifade ettiği toplumun geneli ta­
rafından tam olarak bilinmese de, ruh, hipnoz, med­
yumluk ve reenkarnasyon gibi meseleleri merkeze
alan ve bu doğrultuda yayın faaliyetinde bulunan
dernekler mevcuttur. Hatta Kur'an' dan hareketle
tenasüh inancını temellendirme gayreti sergileyen
eserlerin varlığından söz etmek mümkündür.111 An­
cak, bu tarz bir inanışın, dünyayı ve yaşanılan hayatı
bir imtihan sahası ve süreci olarak takdim eden, bu
imtihanın karşılığında ölüm sonrası ahiret hayatın­
da mükafat ve ceza görüleceğini kesin biçimde ortaya
koyan İslam'ın dünya-ahiret telakkisine açık biçimde
aykırı olması, konunun gelenekte olduğu gibi günü­
müzde de ele alınmasını gerekli kılmaktadır.
Konunun başında ifade edildiği üzere kelamın her
dönemde topluma doğru ve bütüncül / külli bir din
anlayışı sunma sorumluluğunun gereği olarak, sadece
doğrudan inanç alanına taalluk eden meseleler değil,
çağın getirdiği tereddüt ve problemlerle ilgilenme­
si gerektiği de açıktır. Esasen, her ne kadar İslam'ın
koyduğu hükümler bireyin yerine getirişi açısından
itikadi, ameli ve ahlaki olarak üç kısımda inceleni­
yor olsa da, bir bakımdan hepsi de itikadidir. Çünkü
dini bir hüküm hangi gruptan olursa olsun kitap veya
mütevatir sünnetle sabit olmuş·sa ve anlamı üzerinde
de ittifak varsa, onun dinden olduğuna ve İslami bir

97
hüküm bulunduğuna inanmak zorunludur. Bu açıdan
Kur'an ayetleri ve mütevatir hadislerle sabit olan bü­
tün dini hükümler, sübut yönünden itikadi sayılırlar.
Mesela adam öldürmek ve namaz kılmak ameli bir
olay iken, adam öldürmenin haram, namaz kılmanın
farz olduğuna inanmak gereklidir ve bu bir itikadi
hükümdür. Kur'an' da emir ve yasaklar, yalın hü­
kümler olarak ortaya konmamış, mutlaka bir şekilde
inançla irtibatı kurulmuştur. Bunun ötesinde, İslam'a
yönelik eleştirilerin miras, ceza hukuku, insanlar
arası ilişkiler, cihat gibi ibadet, muamelat, ahlak ve
hukuk alanlarına da uzanan bir mahiyet sergilediği
gerçeği de gözden ırak tutulmamalıdır. Dolayısıyla
kelamın dini savunma işlevi de dikkate alındığında,
ilk bakışta inanç problemi olarak görülmeyen her
bir husus, bir yönüyle kelamın ilgi alanına girmek­
tedir. Bu bağlamda günümüz kelamı, bir kısmı yeni
kelam ilmi döneminde ortaya çıkmakla birlikte halen
güncelliğini koruyan meseleleri de tartışma konusu
yapmaktadır: Özgürlük, demokrasi, insan ve kadın
hakları, kutsal metinlerin ve Kur'an'ın tarihsel olup
olmadığı, sömürgecilik, yoksulluk ve açlık, imamet,
velayet, hakimiyet ve bu bağlamda dini otorite, sata­
nizm ve benzeri sapkın inanış biçimleri.
Yeni kelam ilmi döneminde Giritli Sırrı Paşa'nın (ö.
1895) Nakdü'l-kelam fi akiiidi'l-İslam'ı ve İzmirli İsmail
Hakkı'nın yarım kalan çalışması gibi teşebbüsler hari­
cinde, bütün kelam sistematiğini ele alan geleneğe bağ­
lı ve eski tarz eserler büyük ölçüde görülmemektedir.
Daha önce işaret edildiği üzere, bunun başlıca sebebi,
kelamın ilgi konularının, inanç problemlerinin, yüz­
leşilen meselelerin, bunların önceliklerinin ve nihai
olarak ilim geleneğinin değişmesidir. Yeni kelam ilmi

98
dönemi sonrası günümüze kadar olan süreçte de, kla­
sik kelamın bütün konularını muhtevi eserler yerine
daha ziyade, kelam metodolojisine veya belirli konu­
lara açılım getirmeye çalışan ya da kelami meseleleri
tarihi süreç içinde inceleyen eserler kaleme alınmıştır.
Bu süreçte, özellikle daha erken dönem Arap müel­
liflerde, kelamın, bir nevi İslam inanç felsefesi, İslam
felsefi düşüncesinin bir parçası olarak algılandığı ve
bu şekilde takdim edilmeye çalışıldığı görülmekte­
dir. Muhammed Abduh'un talebesi Mısırlı Mustafa
Abdürrazık'ın (ö. 1946) İslam Felsefesi Tarihine Giriş,
yine Mısırlı Ali Sami en-Neşşar'ın (ö. 1980) İslam'da
Felsefi Düşüncenin Doğuşu gibi eserlerinde kelam ko­
nularına da yoğun biçimde yer vermeleri bu hususun
bir göstergesidir. Nitekim Abdürrazık'ın daha ziyade
kelam alanına dair düşünce ürettiği ve yazdığı, ese­
rinde büyük ölçüde kelamın tarihi seyrini ele aldığı,
İslam felsefesinin orijinalliği iddiasını temellendi­
rirken, kendisini büyük ölçüde kelam alanıyla sınır­
ladığı, dolayısıyla eserinin başlığı için İslam felsefesi
tabirini tercih etmesinin yanlış olduğu vurgulanır.112
Abdürrazık ile paralel bir çizgide, Ali Sami en-Neşşar,
genel olarak kelam ve özelde Eş'ari kelamının, İslam
felsefi düşüncesinin kendine özgü bir formunu ortaya
koyduğunu vurgular.
Kelam için bu şekilde büyük ölçüde felsefi bir dü­
şünce tarzı nitelemesi yapılmasının arka planında,
XIX. yüzyıl oryantalistlerince dile getirilen "Sami
ırkların felsefi düşünme, felsefi meselelerde üretim­
de bulunma kabiliyetinden yoksun, bu zümreler ta­
rafından geliştirilen felsefenin de Grek felsefesinin
ucuz bir taklidi olduğu" gibi iddiaların reddi düşünce­
sinin yattığı söylenebilir. Kelamın bir inanç felsefesi

99
tarzında sunulması, Sami ırkların orijinal felsefi dü­
şünce ortaya koyamadığı iddiasını boşa çıkaracaktır.
Çünkü her ne kadar İslam felsefesinin, Grek felsefe­
sinin taklidi ve devamı olduğu iddiasında bulunan­
lar varsa da, kelam düşüncesi büyük ölçüde kendine
özgüdür, hareket noktası ve değişmez kabul ettiği
ilkeler vasıtasıyla kendine çizdiği sınırlar itibariyle
felsefeden ayrılır, ancak yine de bir felsefi düşünüş ve
bilgi üretme biçimidir.
İslam düşüncesinde felsefi birikimin varlığını ke­
lamdan hareketle temellendirmeye yönelen ve bu doğ­
rultuda eserler veren yukarıdaki isimler yanında, Arap
aleminde salt kelamcı olarak nitelenemeseler de kelam
sahasında eser verenler arasında Abbas Mahmud el­
Akkad (ö. 1964), Muhammed Umare, Ebü'l-Vefa et­
Teftazani, Ali Abdülfettah el-Mağribi, Faysal Büdeyr
Avn, Muhammed el-Gazzali, Muhsin Abdülhamid, Ab­
durrahman Hasan Habenneke el-Meydani gibi isim­
ler zikredilebilir. Selefi / Vehhabi düşüncenin hakim
olduğu Suudi Arabistan gibi ülkelerde, kelam alanına
yönelik çalışmaların daha ziyade akait türü eserlerin
telifi, İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Se­
lef alimleri ile Vehhabiliğin kurucusu Muhammed b.
Abdülvehhab'ın (ö. 1206/ı792) eserlerinin neşri veya
bu tür eserlerin şerhedilmesi doğrultusunda gerçek­
leştiğini belirtmek gerekir. İranlı Muhammed Hüseyin
Tabatabai (1892-1981) ve Murtaza Mutahhari (1920-
1979) Şii düşüncesi ve kelamının yakın dönemdeki
önemli temsilcileridir. Pakistan' da ise daha ziyade tef­
sir alanında temayüz eden Hamidüddin Ferahi'nin (ö.
1930) takipçileri olan Ferahi ekolü ile Seyyid Ebü'l-A'la
el-Mevdıidi'nin (ö. 1979) çalışmaları, kelamı yeni bir
üslupla takdim etme gayreti olarak göze çarpmaktadır.

100
 Türkiye' de kelam çalışmaları büyük ölçüde 195o'ler­
den itibaren İmam-Hatip okulları, Yüksek İslam ens­
titüleri ve İlahiyat fakültelerinin açılmasıyla yoğun­
luk kazanmıştır. Bu döneme kadar Ömer Nasuhi
Bilmen'in (ö. 1971) Muvazzah İlm-i Kelam ve Mülahhas
İlm-i Tevhid gibi telifleri ile İzmirli İsmail Hakkı'nın
izinden giden Mahmut Celalettin Ökten'in yeni kelam
ilmi üzerine yazılan gibi münferit teşebbüsler olmuşsa
da, günümüz Türkiye'sinde bilimsel ve sistematik bi­
çimde kelam ilmine öncülük eden üç isimden söz edile­
bilir. Bu isimler arasında Hüseyin Atay, geçmiş kelam
geleneğini yararlanılabilir bir kaynak olarak değerlen­
dirmekle birlikte, bir değer ve norm kaynağı olarak
görmemekte, fikir üretme ve meseleleri değerlendirme
noktasında geleneğin sınırlayıcı ve belirleyici olmasına
karşı çıkmaktadır. Buna alternatif olarak Kur'an'a bağ­
lı ve doğrudan Kur'an'a müracaat eden, bu arada akla
da geniş bir yetki ve sorumluluk yükleyen bir kelam
anlayışını, bir "Kur'an kelamı"nı öngörür.113 Bu doğrul­
tuda Kur'an'da İman Esasları, Kur'an'a Göre İslam'ın Te­
mel Esaslan, Kur'an'a Göre Araştırmalar I-V, Ehl-i Sünnet
ve Şia, İrade ve Hürriyet gibi eserler kaleme almıştır.
Bekir Topaloğlu, Kur'an'ın merkeze alınmasını ön­
gören düşünce yapısı itibariyle Hüseyin Atay ile ben­
zerlik arzeder. Topaloğlu, geçmişte kelam alanında
önemli eserler verilmişse de, Kur'an'ın esas · alınma­
sı ve merkezi konuma yerleştirilmesi noktasında bir
ihmalkarlığın söz konusu olduğu kanaatindedir.114 Bu­
nun yanı sıra, sünnete ve onun belirleyiciliğine de vur­
gu yapar. Bu bağlamda, özellikle Matüridi gelenekte
bilgi elde etme vasıtaları olarak görülen sağlam duyu,
doğru haber ve akıl üçlüsüne önem verir ve doğru ha­
ber için Kur'an ve Sünnet'in rolüne dikkat çeker. Kelam

101
ilminde bir yenilenme ve daha etkin hale getirmenin
gerekli olduğunu düşünen Topaloğlu, gelenekte yapı­
hin temel esaslar - destekleyici ilkeler (mesail - vesail)
ayırımından hareketle bunun gerçekleştirilebileceği
kanaatindedir. Ona göre, her ne kadar temel esaslar­
da bir değişim öngörülemese de, destekleyici ilkelerde
değişim, dönüşüm, eskinin yerine yeninin ikamesi
mümkündür ve kelam zihniyetine uygundur. Dikkat
edilmesi gereken, Kur'an'a bağlı ve onu esas alan bir
anlayış ile hareket edilmesidir.11s
Bu bağlamda kelamı "İslam dininin iman esasla­
rını ve davranışlarla ilgili temel ilkelerini naslardan
hareketle belirleyen, onları nasların bütünlüğü çerçe­
vesinde temellendirip akli yöntemlerle destekleyen ve
karşı fikirleri eleştirip cevaplandıran bir ilim" şeklinde
tanımlar.116 Bu tanımda bir yandan temel inanç esas­
larının belirlenmesi ve savunulması gibi klasik tanım­
larda yer alan unsurlar muhafaza edilirken, diğer yan­
dan gelenekte ameli hususlar olarak değerlendirilen
davranış ilkelerine yer verilmiştir. Bu şekilde ibadet,
ahlak kuralları ve insanlar arası ilişkiler de dinin bir
esası olup olmamaları açısından kelam ilminin konu­
larına dahil edilmiş, fıkıh ve ahlakın inanca yönelik
temel ilkelerinin belirlenmesini sağlayan sistemin
kelam ilmi tarafından ele alınması gerektiğine dikkat
çekilmiştir.117
İslam Kelamcıları ve Felsefecilerine Göre Allah'ın
Varlığı, Kelam İlmi: Giriş, İslam'da İnanç Esasları, Allah
İnancı gibi eserler veren Topaloğlu'nun Matüridi eko­
lüne yönelik özel bir ilgisi söz konusudur. Nitekim
İmam Matüridi'nin Kitabü't-Tevhid'inin tercümesi ve
neşrinin yanı sıra, onun Te'vilatü'l-Kur' an isimli ha­
cimli tefsirinin neşir faaliyetini de sürdürmektedir.

102
 Kelam ilmini Kur'an'ın felsefesi olarak tanımlayan
Şerafettin Gölcük, bununla Kur'an'ın inançla ilgili
kısmının akılla yorumlanma imkanını kastettiğini
belirtir. Bu anlamda Kur'an ile akıl yan yana ve bir­
birinin mütemmim cüzü mahiyetindedir. Zaman ve
mekana göre değişiklikler görülse de sonuçta kelam
ilmi, Kur'an'ın akli yorumudur.
Gölcük'ün ifadesiyle kelamın temel konusu Allah
ve insan, bu iki varlık unsuru arasında irtibatı sağla­
yan da vahiydir. Gelenekte Allah'ı ve insanı tanıma
ve tanıtmada vahyin kullanıldığı gibi günümüzde de
zamanın şartları ve gerekleri düşünülerek yeni bir dil
ve üslup ile vahiy yeniden gündeme getirilmeli, an­
latılmalı, ifade ve izah edilmelidir. Yani asıl kaynak
olan Kur'an'dan istifade ile günün insanının anla­
yabileceği ve tatmin olabileceği bir ifadeyle Allah ve
insan konusu ortaya konulmalıdır. Bu yapılırken de
müspet ve sosyal bilimlerin verilerinden de istifa­
de etmek, metodun bir parçası olarak görülmelidir.
Kur'an tamamıyla insanı hedef alan bir kitap olduğu
gibi, ondan doğan kelam ilminin de bütünüyle insanı
hedef alması, onun ihtiyaç ve beklentilerine cevap ve­
recek bir konuma ve içeriğe kavuşturulması gereğine
işaret eden Gölcük, diğer yandan insanın ve bütün
alemin Allah tarafından yaratıldığı, dolayısıyla varlı­
ğının devamının Allah'a bağlı olduğu hususunu vur­
gulayarak, insanı varlığın merkezi konumuna getiren
modern düşünce tarzlarına muhalif duruş sergiler ve
klasik kelam düşüncesinde öngörülen çizgiyi temsil
eder. Ona göre metot ve muhteva yönünden tarihteki
tecrübesinden de istifade ederek hayatiyet kazanan
kelam, dinin daha iyi anlaşılıp öğretilmesine katkı
yapacak, hem İslam kültür ve medeniyetinin kendi

103
müntesiplerine hem de tüm insanlığa fayda sağlaya­
caktır. 118
Gölcük'ün başlıca eserleri Kelam Açısından İnsan ve
Fiilleri, Allah Kur'an İnsan, İslam Akaidi, Kur'an ve İnsan
ve Kelam Tarihi' dir. ıı9
Türkiye'de bu isimlerin öncülüğünde başlayan
son dönem kelam faaliyetleri, gelenekteki birikimin
günümüze taşınması, anlaşılması ve yorumlanması
bağlamında kelam tarihi çalışmalarından, mukaye­
seli çalışmalara, çağdaş problemleri ele alan eserler­
den mukayeseli ve hatta disiplinler arası çalışmalara
uzanan geniş bir yelpazede büyük bir yeküne ulaşmış
durumdadır. 120 Bunun yanı sıra 1996 yılından itiba­
ren her yıl düzenli olarak gerçekleştirilen "Kelam Ana
Bilim Dalı Koordinasyon Toplantıları"nda, "Tarihte ve
Günümüzde Kelam-Tasavvuf İlişkisi, Kelamın İşlev­
selliği ve Günümüz Kelam Problemleri, Kelamda Bilgi
Problemleri, Günümüz İnanç Problemleri, Bir Kelam
Problemi Olarak Din-Dünya İlişkisi, Dini Otorite,
Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri, Tan­
rı Tasavvurları ve Sosyal Hayata Yansımaları, İslam' da
Peygamber İnancı, İslam' da Ahiret İnancı" gibi konular
birer sempozyum çerçevesinde ele alınmakta ve tartı­
şılmaktadır.
Sonuç olarak yeni kelam ilmi dönemi sonrası
ortaya çıkan hızlı değişim ve gelişimin, günümüz
kelamının hareket alanını genişlettiği, bir yandan
yeni açılımlara imkan sağlarken diğer yandan da es­
kiye nazaran daha büyük sorumluluklar yüklediğini
belirtmek gerekir. Gittikçe globalleşen, sınırların
ortadan kalktığı veya belirsizleştiği postmodern bir
süreç yaşayan dünyada, bilgi ve kültür akışının baş
döndürücü bir hıza ulaşması, postmodernizmin tek,

104
kapsayıcı, objektif ve aşkın bir hakikat anlayışını
dışlayan yapısıyla birleştiğinde, dini inanışların ve
dinin gündelik hayattaki tezahürlerinin belirleyici
rolünü baltalayan bir görünüm kazanmaktadır. Tev­
hit ilkesi üzerine temellenen ve dolayısıyla insan ve
toplum hayatının kültür, sanat, bilim, felsefe, eğitim,
ekonomi gibi bütün alanlarını kapsayan, muhatapla­
rına sadece bir inançlar manzumesi veya hayat tarzı
değil, geniş ölçekli bir hukuk ve ilişkiler sistemi de
sunan İslam'ın dünya ile yüzleşmesi büyük ölçüde
kelam eliyle gerçekleşecektir. Gelenekteki birikime
vakıf olmanın yanı sıra yüz yüze bulundukları dünya­
nın şartlarını da eskiye göre daha iyi bilen günümüz
kelamcılarının, yeni kelam ilmi döneminde kısmen
müşahede edilen eksik bilgilenme gibi sebeplerle za­
manın revaç bulan düşünce akımlarına veya bilimsel
gelişmelerine eklemlenme tuzağına düşmeden dinin
temel esaslarını muhataplarına takdim etme ve gere­
ken noktalarda savunmasını gerçekleştirme görevini
gerçekleştirebileceği aşikardır.

105
 İkinci Bölüm

KELAM İLMİ:
TEMEL MESELELER
ı. Kelamın Bilgi Anlayışı
Bilginin imkanı, mahiyeti, sınırlan gibi konular doğru­
dan inançla ilgili meseleler olmamasına rağmen kelam
ilmi kapsamında tartışılmış, değerlendirilmiş ve belli
sonuçlara ulaşılmıştır. Böyle bir faaliyetin temelinde
öncelikle kelamın konusunu oluşturan hususlar hak­
kında yapılan ikili bir tasnifi görmek mümkündür:
Kelam ilminde ele alınan bilgiler, ya doğrudan
doğruya dini esasları oluşturan konulardır ki bunlara
kelamın temel meseleleri (mesail ve makasıd) deni­
lir ya da bu temel meseleleri açıklama ve ispat etme­
de aracı olan bilgilerdir. Bunlara da vesail adı verilir.
Mesela "Allah vardır, birdir. Hz .. Muhammed O'nun
peygamberidir. Öldükten sonra dirilmek haktır" gibi
esaslar kelam ilminin temel meselelerini, "Alemde
bir değişme ve başkalaşma söz konusudur, öyleyse o
sonradan meydana gelmiştir, böyle olanın da bir ya­
ratıcısı olmalıdır" gibi bilgiler, temel meseleleri açık­
lamaya ve kanıtlamaya yarayan aracı bilgileri teşkil
eder. İşte gerek temel meseleler, yani mesail üzerinde

109
söz söyleyebilmek, gerekse bunlar üzerinde konuşur­
ken vasıta olarak kullanılacak hususları ortaya koya­
bilmek için önce bir şeyleri bilmenin mutlak anlam­
da mümkün olduğu ispatlanmalı, sonra da bilgiye
ne şekilde ve hangi vasıtalarla ulaşılabileceği doğru
biçimde gösterilmelidir. Öte yandan kelam, bir an­
lamda inanç esaslarının sistemleştirilmesidir. Muh­
kem ve eksiksiz bir sistemden söz edilecekse, bunun
bir bilgi temelinin yanı sıra kendine özgü bir metodu­
nun olması da gereklidir. Şu halde bilgi meselesinin
kelamcılar tarafından ele alınması, onların konuları
sistemli ve metodik biçimde ortaya koyma gayretleri­
nin tabii sonucudur.
Kelamcıları bilginin imkanını ispatlama faaliyetine
yönlendiren sebeplerden birisi, Antikçağ Yunan filo­
zoflarından sofistler ve septiklerin ortaya koydukları
görüşler hakkındaki bilgileri olsa gerektir. Milattan
önce V. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan bu akımların
temel eğilimleri, bilgi konusu olabilecek bir varlığın
mevcudiyetini ve şayet var ise bunu bilmenin müm­
kün olup olmadığını sorgulamaktır. Sofistlere göre
mutlak bir varlık aramak anlamsızdır; her şey öteki
şeylerle bağlantıları içinde bir şey olmaktadır ve insa­
nın algılan da yalnızca o andaki algılama durumlarına
bağlı olarak kişiye bilgi vermektedir. Duyu algıları ve
bunlardan kaynaklanan sanıların, zanların dışında
bir bilgi söz konusu değildir. Böylece sanılar herkesin
kendi doğrusunu teşkil etmektedir, yani bir anlamda
insan sayısı kadar doğru vardır. Bir kısım sofistler ise
daha da ileri giderek varlık ve bilgi konusunda, "Bir
şey yoktur; bir şey olsaydı da bilinemezdi; bilinseydi
de başkalarına bildirilemezdi" şeklinde özetlenebile­
cek keskin bir tavra ulaşmışlardır.1

110
 Sofistlerin bu tavrı, tarih içerisinde yasaları, hu­
kuku, sosyal normları, ahlak kurallarını ve sonuç iti­
bariyle dini sarsan yıkıcı bir etki göstermiş, bir tür
değer anarşisine yol açmıştır. Kelamcıların buna
dair bir ön bilgileri / ön kabulleri olmasa dahi, her
şeyi izafileştiren, kişiye bağımlı ve göreceli hale ge­
tiren bir düşünceye karşı çıkmamaları düşünülemez.
Çünkü dinin, özellikle de inanç sahası için düşünül­
düğünde değişmez ilkeleri, sabiteleri olması kaçınıl­
mazdır. Bunların ortaya konulabilmesi de her şeyden
önce bir şeylerin varlığının ve bunların insan tarafın­
dan bilinebileceğinin ispatlanmasıyla mümkündür.
İşte kelamcılar Süfestaiyye olarak isimlendirdikleri
şüphecilerin kanaatlerinin aksine evren ve olayların
sanal olmadığını, vehim ve hayalden ibaret olmayıp
bir öz varlığı ve gerçekliğinin bulunduğunu itikadi
meselelere girişte temel bir ilke olarak ortaya koy­
muşlardır.
Bir müslüman için inanılacak hususların büyük öl­
çüde gayba ait meseleler olması, içindeki her şeyle bir­
likte alemin hakiki bir varlık olarak mevcudiyetini ka­
bullenmeyi zorunlu kılmaktadır. Çünkü insanın gayp
hakkında bütün bildikleri, müşahede alemi olarak
isimlendirilen duyulur alemden edinilen bilgilere da­
yanmaktadır. Onun gayba dair bilgi edinebilmesinin
tek yolu, mevcut varlıklardan ve kavramlardan hare­
ketle, duyuları ile birtakım veriler elde etmesi ve bun­
ları değerlendirmesidir. Akıl açısından bu durum açık
olduğu gibi, vahiy de bunu temel almaktadır. Nitekim
Kur'an-ı Kerim, Allah'ın varlığı ve sıfatlarını, yeniden
yaratılmayı ve diğer bütün inanç esaslarını daima
duyular yoluyla idrak edilebilen bu alemdeki varlık­
lardan veya tarihi hadiselerden, beşeri tecrübelerden

111
hareketle temellendirme yolunu tutmaktadır. Şu hal­
de hem aklıselime hem de Kur'an'ın metoduna uygun
ve gerekli olan, varlıkların hakiki anlamda ve insandan
bağımsız olarak, göreceliliğe mahal vermeyecek tarzda
mevcut olduklarını kabul etmektir.
Varlıkların mevcudiyeti reddedilmesi imkansız bir
temel ilke olarak ortaya çıkınca, insanın bu varlıklara
dair bilgi sahibi olmasının imkanını da zorunlu biçim­
de kabul etmek gerekir. Bu hususun tartışılmasının
abesliği, gelenekte oldukça ilginç farazi örneklerle
ortaya konulur. Buna göre, varlıkların gerçekliğini ve
bunlara dair bilginin imkanını reddeden kimselere,
varsayalım vurulduğu veya bir şekilde acı verildiğinde,
onlar buna dair kendilerinde bir bilgi oluştuğunu ve
bunu diğer insanlara bildirmelerinin mümkün oldu­
ğunu kabul etmek durumunda kalacaklardır. Çünkü
bu durumdan şikayet etmeleri, bir varlığı, bir vakıayı
haber vermek anlamına gelir; bu da doğrudan doğruya
hem vakıanın gerçek olmasını, hem de onunla ilgili bir
bilginin varlığını ortaya koymaktadır. 2
Bilginin imkanına ilişkin şüphelerin yanı sıra ke­
lamcılar tarafından kabul edilen bilgi elde etme yön­
temleri konusunda özellikle dış kaynaklı bazı muhalif
kanaatler de söz konusudur. Mesela Hint mezheple­
rinden Sümeniyye, beş duyuyu bir bilgi kaynağı ola­
rak görürken, haber ve akıl yürütmeyi bir bilgi kay­
nağı olarak kabul etmemektedir. Buna karşılık yine
bir Hint mezhebi olan Berahime ise beş duyu ve aklı
bir bilgi edinme kaynağı olarak görürken haberi bil­
gi kaynağı olarak kabul etmemektedir.3 Kelamcılar
tarafından Allah'ın varlığı, birliği ve peygamber gön­
dermesinin mümkün oluşu akıl yürütmeyle temellen­
dirildiğinden, nazari bilgiyi yani akıl yürütmeyi bilgi

112
kaynağı olarak kabul etmeyen Sümeniyye ile bilgi kay­
naklan meselesinde tartışmalar gerçekleşmiştir. Öte
yandan, haberin bilgi kaynağı olduğunu kabul etme­
yen Berahime ile de mücadele edilmiştir, zira öncelikle
bizzat Kur'an-ı Kerim Allah'tan gelen bir haber hük­
mündedir. Ayrıca peygamberlerin bildirdikleri, haber
yoluyla insanlara ulaştırıldığı gibi, geçmiş peygamber­
lerin varlığı, onlara gönderilen kitaplar ve onların gös­
terdikleri mucizelere ilişkin bilgiler de haber yoluyla
elde edilmektedir.
İşte bilginin kelamcılar tarafından konu edinilme­
sinin öncelikli sebebi, itikadi meselelerin incelenmesi
için sağlam ve zorunlu bir zeminin kurgulanması ama­
cıyla muhalif fikirlerin reddedilmesidir.
Bir diğer sebep de imanla bilgi arasındaki doğrudan
ilişkidir. İman özü itibariyle bilinçli bir tasdik, benim­
seme ve kabullenme eylemidir; bu anlamda kelamcılar
da tasdik gerçekleşmeksizin soyut olarak bilmeyi
imanla özdeşleştirmekten ısrarla kaçınmışlardır. An­
cak tasdikin gerçekleşebilmesinin birinci adımı, kişide
inanılacak hususlara dair bir bilginin mevcut olması­
dır. Yukarıda işaret edildiği üzere insan öncelikle dinin
itikat sahasına ait değişmez ilkelerine dair bilgi sahibi
olmalıdır ki, bunlar üzerinde akıl yürütmek suretiyle
nihai noktada bilinçli bir yöneliş ve irade ile tasdik
noktasına gelebilsin. Mutlak anlamda bilginin veya bir
şeylerin bilinebilınesinin reddi ise imana konu olacak
hususların ortaya konulması imkanını ortadan kaldı­
racaktır.
Zikredilen gerekçelerle bilgi konusunu ele alan ve
öncelikle bilginin imkanı üzerinde duran kelamcılar,
daha sonra bilgiyi tanımlamaya ve bilgi elde etme va­
sıtalarının neler olduğunu tespite yönelmişlerdir.

113
a) Kelamda Bilginin Tanımı
Bilginin tanımlanması konusunda kelamcıların karşı­
laştığı güçlüklerden birisi, "bilgi" veya gelenekte kul­
lanıldığı biçimiyle "ilim"in bizatihi apaçık bir kavram
olmasıdır. Buna göre, bir şeyi tanımlamak ancak ken­
disinden daha açık anlama sahip terim ve kavramları
kullanmak suretiyle olabilir. Dolayısıyla bazı kelam­
cılara göre "bilgi"den daha belirgin veya onun anlamı­
nı açabilecek bir kavram bulunmadığından tanımının
yapılması da mümkün değildir ve aslında gereksizdir.
Bilginin tanımlanabileceğini ilke olarak kabul edenler
için ise, bilginin hem ilahi hem de beşeri alan için kul­
lanılan bir kavram olması zorluk doğurmaktadır. Yani
bilgi denildiğinde hem insanın elde etme imkanına
sahip bulunduğu beşeri bilgi, hem de Allah'ın sahip
olduğu mutlak ve sınırsız bilgi akla gelmektedir. İşte
bu gibi hususlar, kelam tarihinde herkesin üzerinde
ittifak ettiği müşterek bir bilgi tanımının ortaya ko­
nulmasını imkansız kılmıştır. 4
Mutezile bilgiyi "tereddüdün yol açtığı belirsizliği
ortadan kaldırarak kişiyi tatmin edecek tarzda, bir
şeye olduğu hal üzere inanma (itikat)" şeklinde tanım­
layarakS burada itikada "kesinlik kazanmış bilgi" anla­
mı yüklemektedir. Ancak onların bu bilgi tanımı Ehl-i
sünnet tarafından kabul görmemiştir. Onlara göre bil­
ginin inanç olarak tanımlanması ne yaratılmış varlık
olan insanın bilgisine ne de Allah'ın bilgisine uygun­
dur. Nitekim Allah "bilen"dir, fakat "inanan" değildir.6
Eş'ariler arasında bilgiyi sistemleştiren Bakıllani
ise "bilgi objesi olan şeyi (malum) olduğu hal üzere
bilmektir (marifet)" tanımını yapar ve hem mevcudu
hem de var olmayanı (madum) bilginin objesi olarak
görür.7 Bakıllani'nin tanımı da bilgi ile marifeti bir

114
ve aynı saydığı ve bu sebeple bazı bilgi türlerini tanı­
mın kapsamı dışında bıraktığı şeklinde eleştirilir. Zira
Allah'ın mutlak bilgisi için değil, sadece yaratılmış var­
lıkların bilgisi için marifet tabiri kullanılabilir. Allah
"alim" olarak nitelendirilebilir, fakat "arif" olarak nite­
lendirilemez.
Bilgi için kelamcılar tarafından "Bilgi, mahallinin
bilen (alim) olmasını gerektiren şeydir", "Bilgi, biline­
nin olduğu gibi idrak edilmesidir", "Bilgi, kendisinde
bulunduğu kişide, aksi bir anlama ihtimal bırakmaya­
cak şekilde külli kavramların hakikatleri arasında ayı­
rım yapmayı sağlayan bir sıfattır", 8 "Bilgi, kendisinde
bulunduğu kişinin bilen olarak vasıflanmasını sağla­
yan sıfattır", "Bilgi, kendisinde bulunduğu kimseye,
söylenebilen ve düşünülebilen her şeyin açık hale gel­
mesini sağlayan bir sıfattır"9 gibi daha pek çok tanım
verilmiştir, ancak bunların tamamı da çeşitli şekillerde
tenkide uğramıştır.
Bilginin tarifi üzerinde ortaya çıkan bu görüş farklı­
lıklarının da gösterdiği üzere kelamcıların temel gaye­
si spekülatif olarak bilgiyi tanımlamak değil, mahiyet
olarak birbirinden farklı olsa da kategorik olarak ikisi
de "bilgi" olarak isimlendirilen ilahi ve beşeri bilgiye
uygun düşecek bir tanım bulmaktır. İmanın mahiyeti,
Allah'ın ilmi gibi konularda bilginin ne şekilde tanım­
landığı önem kazanmaktadır. Kelamcılar bu hususlar­
daki görüşlerini temellendirebilmek için bunlara uy­
gun bilgi tanımları verme yoluna gitmişlerdir.

b) Kelim da Bilgi Kaynakları

Kelamcıların geneli tarafından kabul edilen üç bilgi
kaynağı vardır: Sağlam duyular, doğru haber ve akıl.
Onların genel çerçevesiyle bilgi konusuna eğilmeleri

115
yukarıda görüldüğü üzere salt bir bilgi nazariyesi tesis
etme, teorik bir sistem geliştirme amacına matuf de­
ğildir. Bilakis birtakım pratik gerekliliklere ve dini ge­
rekçelere, yani sonuçta inancı temellendirme düşün­
cesine dayanmaktadır. Bilgi kaynaklarının kelamcılar
tarafından belirlenmesi ve tasnifi konusunda da aynı
şeyi söylemek mümkündür.
Kelamcı açısından duyu organlan bir bilgi kaynağı­
dır. Çünkü öncelikle alemin varlığı bir vakıa olarak ka­
bul edildiğinde, alemin varlığını algılamanın ve alemle
ilgili ilk izlenim ve bilgileri edinmenin tek vasıtası olan
duyulan inkar etme imkanı ortadan kalkar. Duyula­
rın bilgi kaynağı olarak kabulünün dini dayanağı da,
kelamcıların Allah'ın varlığını ispat noktasında temel
delillerinin, alemdeki değişme olgusunu esas alması­
dır. Bu değişmeler ancak duyular vasıtasıyla idrak edi­
lebileceğinden, dinin temel unsuru olan Allah'ın var­
lığını ispat noktasında çıkmaza girmemek için duyu
organlarının bilgi edinme vasıtası oluşunu kabul et­
mek kaçınılmazdır.
Haberin bilgi kaynağı olarak kabulü de dinin ve
bu bağlamda inanç esaslarının sübutu açısından ge­
reklidir. Zira insana dinin ulaşması ve tebliğ edilmesi
peygamberlerin verdiği haberler vasıtasıyla gerçekleş­
mektedir. Haber bilgi kaynağı olmazsa, peygamber­
lerin insanlara dinin esaslarını bildirmesi ve sonraki
kuşaklara da bunların aktarılması temellendirilemez
ve dinin varlığından söz etmek imkansız hale gelir.
Üçüncü olarak akıl da bilgi kaynağı kabul edilmeli­
dir; çünkü duyu organlan ve haber yoluyla elde edilen
verileri işleyecek, bunlardan birtakım çıkarımlar yapa­
cak, vahyin bildirdiği inanç esaslarını delillendirecek
olan, akıldır.

116
 Kelamcılara göre bu üç bilgi kaynağının her biri
farklı bir saha ile ilgili bilgi vermektedir. Aklın ulaşa­
bildiği bilgiyi duyular, duyuların temin ettiği bilgiyi ise
akıl veremez. Ayrıca akıl da duyular da tek başlarına
haberin verdiği bilgilere ulaşamazlar. Dolayısıyla bun­
ların hiçbirinin terkedilmesi düşünülemez.10 Öte yan­
dan, bunlar tamamen birbirinden bağımsız faaliyet
gösteren vasıtalar da değildir. Dinin esasını vazeden
haberdir, ancak haberin insanlar tarafından alınması
duyular vasıtasıyla olur. Haberle gelen veriler akılla
değerlendirilir, akıl bunları sağlam bir zemine oturtur
ve bunu yaparken de duyular aracılığıyla elde edilen
bilgileri kullanır. Duyuların bazı dış etkenlerle yanıla­
bilmesi ihtimali karşısında akıl hakem vazifesi görerek
duyu idraklerinin sağlamasını yapar.

ha) Sağlam Duyular

Duyu organlan hem haberin hem de akılla değer­
lendirilecek verilerin alınacağı tek vasıta olduğu için
kelamcılar tarafından bilgi kaynaklan sıralamasında
başa yerleştirilmiştir. Onlara göre herhangi bir eksik­
lik ve kusurla malı11 olmayan duyularla elde edilen bil­
giler, aklın, doğruluğuna apaçık hüküm verdiği zorun­
lu bilgilerdir, çünkü mesela insan bir şeyi gördüğü ilk
anda kendisinde onun varlığına ve mahiyetine ilişkin
bir bilgi oluşmaktadır; bu bilginin oluşması için bir akıl
yürütme sürecine ihtiyaç yoktur. Duyular vasıtasıyla
bu şekilde zorunlu bir bilgi oluştuğu için de, duyuların
verdiği bilgi akıl yürütmeyle elde edilen bilgiye göre
daha kesin ve bağlayıcı olarak değerlendirilmiştir.11
Kelamcılar duyu organlarından her birinin, o or­
gan ne için yaratılmış ve görevlendirilmişse onu algı­
ladığını, mesela işitme duyusu ile seslerin, koklama

117
duyusu ile kokulu şeylerin idrak olunduğunu, sesin
göz ile rengin kulakla algılanamayacağını ifade ederek
bir vakıaya işaret etmişler, bunu da Allah Teala'nın
adetullah ve Sünnetullah denilen tabii kanunlarını,
görme duyusunu renk ve şekilleri, işitme duyusunu
sesi idrak edecek şekilde yürütmesiyle gerekçelendir­
mişlerdir. Bu şekilde duyu organlarının kendi belirli
sahaları için bilgi kaynağı oluşunu Allah'ın iradesiy­
le irtibatlandırmış olmaktadırlar. Kur'an'da duyular­
dan özellikle akli bilgiye ulaştıracak verileri temin
eden işitme ve görmeye vurgu yapılarak, bunların
verdiği bilgilerin inanca temel teşkil edeceği ve inkarı
imkansız kıldığının belirtilmesi de, kelamcılar açısın­
dan duyuların bilgi kaynağı oluşunun dini dayanağını
oluşturmaktadır.12

bb) Doğru Haber

Batı felsefi geleneğinde haber bir bilgi kaynağı olarak
görülmez. Aristo'ya göre varlığın kategorileri ile ak­
lın kategorileri tam bir örtüşme halindedir ve sadece
akıl vasıtasıyla hakikate ulaşmak mümkündür. Başka
bir deyişle gerçek olan bizatihi akli olandır. Bunun dı­
şında tarihsel olarak değerlendirilen ve haberle bilin­
mesi mümkün olan şeyin bir bilgi değeri, bir anlamda
gerçekliği yoktur. Şu halde haberin bilgi kaynağı olma
özelliğinin bilhassa kitabi dinler için geçerli olduğu­
nu söylemek mümkündür. Kitabi dinler ve özellikle
İslam'ın temeli haberdir. Daha önce ifade edildiği üze­
re vahyin peygambere gelişi ve onun tarafından in­
sanlara bildirilmesi, bu şekilde dinin tesisi tamamen
haber yoluyla olmaktadır.
İslam özelinde düşündüğümüzde Hz. Peygamber'-
den nakledilen haberleri ifade eden hadisler, dinin,

118
Kur'an'la birlikte ve ondan sonra ikinci derecede yer
alan kurucu unsurlarıdır. Bu sebeple bu bilgilerin
doğru biçimde nesilden nesile intikali ve haber kay­
nağı olan Hz. Peygamber'e aidiyetinin tespiti için ilk
dönemden itibaren yoğun bir gayret ve ihtimam gös­
terilmiştir. Ancak bu, haberin bilgi kaynağı oluşunun
teorik zeminde temellendirilmesinden ziyade, hadis­
lerin bir vakıa olarak mevcudiyetinin getirdiği pratik
bir zorunluluktur. Zaten kelamcılar açısından bakıldı­
ğında hadisle haber arasında bir ayırım söz konusudur.
Bu ilcisi kapsam açısından birbirinden farklıdır. Hadis
Hz. Peygamber'den nakledilen her türlü söz, davra­
nış ve takriri ifade ederken, haber Hz. Peygamber de
dahil bütün insanlardan aktarılan sözleri ihtiva eder.
Dolayısıyla her hadis aynı zamanda haberdir, fakat
her haber hadis değildir. Kelamda bilgi kaynağı olarak
değerlendirilen, sadece hadisler değil genel anlamıyla
haberdir.13 Haberin duyular ve akılla birlikte bilgi kay­
naklan tasnifine dahil edilerek teorik çatının oluştu­
rulması ve eksiksiz bir bilgi teorisinin kurulması da
kelamcılar tarafından gerçekleştirilmiştir.
Kelamcılar açısından dinin haber yoluyla tesis edil­
mesi haberin bilgi kaynağı olarak kabulünü zorunlu
kılmaktadır. Bunun yanı sıra Kur'an'da insanların iş­
lediği bütün fiillerin kaydedildiği ve bunların ahirette
kendilerine bildirileceğinin açıklanması, 14 bir fasık
haber getirdiğinde bunun doğruluğunun araştırılma­
sı gerektiğine işaret edilmesi1S gibi hususlar haberin
bilgi kaynağı olduğunun, insanın ibret alması için geç­
miş milletlerden ilahi emirlere uyan ve uymayanların
akıbetlerine dair haberlerin nakledilmesi de haberin
hakikate ulaşmada önemli rolü bulunduğunun nakli
delilleri olarak değerlendirilmiştir.16

119
 Öte yandan, pek çok konuda olduğu gibi kelamcılar
haberin bilgi kaynağı oluşu hususunda nakli deliller­
le yetinmeyerek insanın tecrübe dairesinde yer alan
birtakım hususları da delil olarak zikretmişlerdir. İn­
sanların konuştukları dillerin ancak nesilden nesile
aktarılma ve haber yoluyla öğrenilebilmesi, gidip gör­
me imkanı olmayan uzak beldeler ve insanlar, geçmiş­
te yaşanan hadiseler hakkında bilginin ancak haber
vasıtasıyla elde edilebilmesi, insanın kendi ismine,
nesebine, hayatının idamesini sağlayacak gıda ve mai­
şete dair bilgiyi ancak kendisine haber verilmekle edi­
nebilmesi gibi tespitler bunun omekleridir.17 Ancak
kelamcılar haberin özü itibariyle doğru ve yanlış olma
ihtimali bulunan bir bilgi kaynağı olduğunun farkın­
dadırlar. Bu sebeple habere "doğru olma" şartını ek­
leyerek ancak doğru haberin (haber-i sadık) bilgi kay­
nağı olabileceğini ifade etmişlerdir. Doğru haber ise
onlara göre gerçekleşene (vakıa, realite) uygun olan
haber demektir ve iki kısma ayrılır:
- Mütevatir Haber
Yalan üzerine birleşmelerini aklın imkansız gördü­
ğü bir topluluğun rivayet ettiği haberdir. Bu tanımdan
hareketle bir haberin mütevatir niteliğini kazanabil­
mesi için öncelikle çok sayıda insan tarafından nak­
ledilmesi, ikinci olarak da bu çok sayıda insanın bir
araya gelip beraberce bir yalanı haber olarak nakletme
imkanlarının bulunmaması gerektiği ortaya çıkar. Bu
şartları taşıyan mütevatir haber ile meydana gelen bil­
gi, tıpkı duyu organlarının sağladığı bilgi gibi zorun­
luluk ve kesinlik ifade eder. Akıl yürütme suretiyle bir
şeyin bilgisine erişemeyen kimselerin de haber yoluyla
bilgi sahibi olması ve insanların, yukarıda ancak haber­
le bilineceği belirtilen hususlarda edindikleri bilgilerin

120
doğruluğundan şüphe etmemeleri, mütevatir haberin
zorunlu ve kesin bilgi sağladığını göstermektedir. Bu­
nunla birlikte bu tür haberin zorunlu bilgi ifade etme­
si de üç şarta bağlanmıştır:
ı. Haber verilen şey duyulann algı alanına giren hu­
suslardan olmalıdır.
2. Haber verilen husus aklen imkansız olmamalıdır.
3. Haberi verenlerin yalan üzerine birleşmeleri im­
kansız olmalı ve tevatür sayısı her dönemde ke­
sintisiz bir şekilde var olmalıdır.
- Peygamberden Gelen Haber
Peygamberliği mucize ile desteklenmiş ve ispat
edilmiş peygamberin verdiği haberdir. Kelamcılara
göre peygamberin verdiği haber, mütevatir haberde
olduğu gibi doğrudan zorunlu bir bilgiyi gerektirmez.
Haberi veren peygamber tek kişi olduğu ve genellik­
le insanların ilk elde kabule açık olmadıklan birtakım
hakikatleri haber verdiği için, öncelikle onun peygam­
ber oluşunu destekleyen bir delile ihtiyaç duyulur.
Allah'ın, peygamberlik iddia eden kimsenin elinde bu
iddiayı destekleyecek mucizeler yaratması ile onun
peygamberliği ispatlanmış hale gelir. Bu şekilde pey­
gamberin verdiği haberle meydana gelen bilgi de du­
yular ve tevatür yoluyla elde edilen bilgi gibi kesinlik
ifade eder. Ancak bilgi kaynağının doğruluğunun akıl
yürütme ile teyit edilmesini gerektirdiği için peygam­
berin verdiği haberin zorunlu değil istidlali bir bilgi
olduğu ifade edilmiştir.
Sonuç itibariyle kelamcıların özellikle temel inanç
esaslarından birisi olan peygamberliği, peygam­
berlerin gösterdikleri mucizeleri, daha sonra da Hz.
Muhammed'in peygamberliğini ispat etme noktasında

121
bir bilgi kaynağı olarak haberi kullandıklan söylenebi­
lir. Nübüvvetin ispatı ancak haber yoluyla mümkün
olabildiği için, peygamberlik müessesesini temellen­
dirme amacıyla Berahime ve Sümeniyye fırkalanyla
haberin bilgi kaynağı oluşu hususunda tartışmalar
yapılmıştır. Hz. Peygamber'in peygamberliğini inkar
eden yahudi ve hıristiyanlara karşı bu hususun ispatı
da habere dayalı olarak gerçekleştirilmiştir.
Burada bir hususa daha işaret etmek gerekir. Ha­
ber, mantık ilmi açısından da bir bilgi kaynağı olarak
görülür; mütevatir haberin zorunlu olarak kesin bir
bilgi verdiği kabul edilir ve akli kıyaslar kurgulanır­
ken mütevatir haberler öncül olarak kullanılır. Ancak
mantıkçılara göre mütevatir haberle elde edilen bilgi,
muhalif görüş sahiplerine delil olarak sunulamaz. Zira
mütevatir haberi inkar eden kimseyi ikna etme veya
onu susturacak bir söz söyl�me imkanı yoktur.18 Yu­
kanda görüldüğü üzere kelamcılar mütevatir haberin
kişide zorunlu olarak kesin bilgi meydana getirdiği
noktasında mantıkçılarla hemfikirdir. Fakat man­
tıkçılardan farklı olarak onlara göre herhangi birinin
mütevatir haberle gelen bilgiye karşı çıkması onun de­
lil olma özelliğini ortadan kaldırmaz. Bu bilgiyi redde­
den kimse ya mütevatir haberle ortaya konulan husu­
su inkar ettiği için ya da inatçılığından dolayı bu yola
başvurmaktadır.19
Bunun yanı sıra mantıkçılar kelamcılardan farklı
olarak, peygamberler vasıtasıyla gelen haberleri, top­
lumda herhangi bir konuda otorite olarak görülen
kimselerin söylediği ve dolayısıyla doğruluğu veya
yanlışlığı fazla araştırılmadan kabul edilen sözler
(makbıllat) kapsamında değerlendirmişler, bu sebeple
peygamberden gelen haberin kesin bilgi değil zan ifade

122
ettiğini belirtrnişlerdir.2° Kelamcılara göre ise pey­
gamberin verdiği haber son tahlilde kesinlik ifade eder.
Bu tespitlerden hareketle diyebiliriz ki, kelamcılar ha­
beri sistemli biçimde bilgi kaynaklan tasnifine dahil
etmekle bilgi teorisi konusunda bir açılım gerçekleş­
tirmiş oldukları gibi, bir bilgi kaynağı olarak habere
atfettikleri değer ve onu kullanma metotları açısından
İslam düşünce geleneği içerisinde de kendine özgü bir
konumdadırlar ve bu şekilde felsefecilerden / mantık­
çılardan ayrılmaktadırlar.
Ancak kelam alimlerinin, peygamberden gelen
haberin bilgi kaynağı olarak kullanılması noktasında,
özellikle ahad haberlere ilişkin olarak belli kayıtlar koy­
dukları hususu gözden uzak tutulmamalıdır. "Tek kişi­
nin nakletmiş olduğu haber" veya "Hz. Peygamber'den
sonra gelen her tabakada birden fazla kişi tarafından
rivayet edilmiş olsa da mütevatir derecesine ulaşma­
yan haber"21 şeklinde tanımlanan ahad haber veya
haber-i vahid, Hz. Peygamber'e aidiyeti konusunda
şüphe bulunduğu için, 22 kelam alimlerinin çoğunluğu
tarafından prensipte delil kaynağı olarak kabul edil­
mez. Kelamın konusunu teşkil eden iti.katli hükümler­
de aranan özelliklerden birisi, kati olması yani kesin
bilgi vermesidir. Kelam alimlerinin ekseriyetine göre
haber-i vahid sadece zanni bir delil teşkil edebilece­
ği için, ayetler ve mütevatir hadislerden farklı olarak
haber-i vahid yoluyla gelen bilgi ve hükümler itikadi
konularda başlı başına delil olamaz. Fahreddin er­
Razi bu değerlendirmenin gerekçelerini Esasü't-takdis
isimli eserinde ayrıntılı biçimde ortaya koymaktadır.
Onun bu konudaki en temel iki mülahazası şunlardır:
1. Ahad haberler zanni bilgi ifade eder ve bu sebeple
zan mertebesinde bir delil oluşturabilir.

123
 2. Hem haber-i vahidlerin rivayet zincirinde ille sı­
rada yer alan hem de mertebe bakımından en üstün
derecede bulunan raviler olan sahabe, zaman zaman
Hz. Peygamber'in ifadelerini doğru anlama noktasın­
da birbirini tashih etmiştir. Bu sebeple fıkhi ve ameli
meselelerde haber-i vahid kapsamındaki rivayetler
üzerine hüküm bina edilebilirse de, bunlar Allah'ın
zatı ve sıfatları gibi hususlarda delil teşkil etmez.23
Razi'den oldukça erken bir dönemde Ebu Mansur
el-Matürldi de haber-i vahidin bilgi kaynağı olabilme­
si için bu haberin ravilerinin durumunun araştırılıp
incelenmesi ve onun, doğruluğu açık biçimde bilinen
naslarla karşılaştırılarak, onlarla mutabakat içinde
bulunup bulunmadığının, haberin verdiği hususun
mümkün olup olmadığının tespit edilmesi gerektiğini
belirtir. Bunun sonucunda ortaya çıkan baskın kanaa­
te göre bu haber kabul veya reddedilebilir. Ancak her
halükarda kesin bir tespit yapılamayacak ve haberin
doğruluğu konusunda bir şüphe -bulunacaktır.24 Dola­
yısıyla, yapılan inceleme sonrasında ahad haber fıkhi
ve ameli meselelerde bazen delil kaynağı olarak alınıp
bazen terk edilebilir. İtikadi meselelerde ise bu tür ha­
berler üzerine hüküm bina edilemez.25
Görüldüğü üzere ahad haberler tek başlarına bir
itikadi ilke vazetme yetkisine sahip olmadığı için, bun­
ların bildirdiği hususları kabul etmeyen kimseler tek­
fir edilemez. Bu hadisler iman-küfür sınırı oluşturma­
dığı gibi hidayet-dalalet sının da oluşturmazlar. Ancak
gerek lafız, gerekse mana açısından bu hadisi des­
tekleyen Kur'an ayetleri mevcut ise, hadis de Kur'an
ayetleri ile birlikte değerlendirilir. Mesela Kur'an'da
"Allah'ın arşa istiva ettiği" ibaresi açık olarak yer al-
maktadır. 26 Dolayısıyla "arş" ve "istiva" terimlerinin

124
anlamı hakkında kesin bir yargıda bulunulamasa da,
aynı ifadeleri tekrarlayan haber-i vahidin kesin bir
itikadi hüküm belirttiğini tasdik etmek ve haberi red­
detmemek gerekir. Gözden uzak tutulmaması gereken,
iman edilecek hususun ayet tarafından ortaya konul­
muş olmasıdır.
Haber-i vahidler her ne kadar kelam ilminde pren­
sipte delil olarak kabul edilmese de, başka bir delil
bulunmayan şefaat, cennet, cehennem, kabir sor­
gusu, kabir azabı, kıyamet alametleri gibi konularda,
ravisinin güvenilir olması kaydıyla kullanılmıştır. Bu­
nunla, tabii ki itikadi esas olmayan bir konuda yeni bir
itikat belirleme değil, var olan bir itikadın izahının ya­
pılması, Hz. Peygamber tarafından bu gibi hususlara
dair ortaya konulmuş bir tasvirin nakledilmesi, tartış­
malı bir hususun açıklığa kavuşturulması, daha ayrın­
tılı bir açıklama varsa bunun serdedilmesi gibi gayeler
gözetilmiştir. 21
Sonuç olarak, hadis külliyatında yer alan ahad
haberlerin tamamı sahih kabul edilemese de, Kur'an,
sahih sünnet, İslam'ın genel kuralları ve açık akli il­
kelerle çelişki arzetmeyen ve rivayet zinciri açısından
problemli olmayan ahad haberleri reddetmek de müm­
kün değildir. Zira sadece ahad yolla bize ulaşmaları se­
bebiyle bu hadisleri kabul etmemek, Hz. Peygamber'in
Kur'an'da yer alan bazı hususlar hakkında herhangi bir
açıklama yapmadığı anlamına gelir ki bu dayanaktan
yoksun bir hükümdür.28

be) Akıl
Kelamda insan için bilgi elde etme yollarından üçüncü­
sü de akıldır. Aklın bilgi kaynağı olarak kabulü büyük
ölçüde Kur'an'a dayanmaktadır. Kur'an'da akıl, "bilgi

125
 edinmeyi mümkün kılan güç" ve "bu güç ile elde edi­
len bilgi" şeklinde iki anlamda kullanılır.29 Ancak bu
kavramın herhangi bir işlevi bulunmayan, atıl, sade­
ce var olan soyut bir varlığa delalet edebilecek şekilde
isim veya mastar kipi ile (akıl) Kur'an'da yer almadığı­
nı, bilakis müspet anlamda işlevi bulunan, faal olan bir
varlığı göstermek üzere daima "akletmiyor musunuz",
"akletmezler" gibi fiil kipleriyle kullanıldığını belirt­
mek gerekir. Kur'an'da "ancak bilenlerin akledebilece-
ğinin"30 belirtilmesi, aklın delalet ettiği gücü ve bilgiyi
iyi kullanmadıkları için kafirlerin " . . . Onlar sağırdırlar,
dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler"31 gibi
ifadelerle kınanması, "O, aklını kullanmayanlara kötü
bir azap verir"32 buyurularak aklı doğru kullanma nok­
tasında insanların uyarılması ve aklını kullananların
cehennem azabından kurtulacaklarının ifade edilme­
si,33 hem kelamcıların bilgi kaynağı olarak akla değer
atfetmelerinde hem de aklı tanımlamalarında belirle­
yici olmuştur. Onlar tarafından akıl genellikle "insana
varlıkları tanıma, iyi ile kötüyü birbirinden ayırt etme
gücü ve bilgisi veren sıfat",34 "insanın doğru ve faydalı
olanı bilip davranışlarına bu doğrultuda yön vermesi­
ni sağlayan tabiat"35 şeklinde tanımlanmış, böylelikle
Allah tarafından insana doğuştan verilmiş bir ruhi güç
oluşuna ve Allah'ın müdahalesiyle çalıştığı hususuna
vurgu yapılmıştır.
Kelamcılar nakli hareket noktası kabul etmekle be­
raber akla da oldukça önem verirler. Çünkü akıl dini
yükümlülükler için kaçınılmaz bir şarttır. Akıldan yok­
sun olanları din sorumlu tutmaz, zira aklı olmayanın
dini sorumluluğu ve yükümlülüğü de (ehliyeti) yoktur.
Aynca akıl, hayır ile şerri, iyi ile kötüyü, faydalı ile za­
rarlıyı, güzelle çirkini kavrar, algılar ve ayırt eder.

126
 Kelamcılar aklın bilgi edinme açısından işlevini
vazgeçilmez görme hususunda ittifak etmekle birlikte,
insanın karşı karşıya bulunduğu bütün varlık ve hadi­
seleri bilme yönüyle kuşatması açısından yeterliğinin
veya kapsayıcılığının ne kadar olduğu hususunda gö­
rüş aynlıkları ortaya çıkmıştır. Mutezile insanın vahiy
bilgilerine (nakil) ihtiyacını kabul etmekle birlikte aklı
öncelemiş ve hata yapma imkanı olmayan mutlak bir
bilgi kaynağı olarak değerlendirmiştir. Onlara göre
akıl Allah'ın varlığına ulaşabildiği, iyi ile kötüyü, güzel
,

ile çirkini ayırabildiği gibi, Allah'ın sıfatları ve ahiret

hayatının mahiyeti gibi esasen gayba ait konularda
da bilgi sahibi olabilecek yeterliğe sahiptir. Buna kar­
şılık, özellikle Gazzali sonrası döneme kadar Eş'ariler
nakli esas, aklı ise ikincil derecede bir kaynak olarak
değerlendirmişlerdir. Akıl Mıitezile'nin söylediği
gibi Allah'ın varlığına ulaşabilir, iyi ile kötüyü, doğru
ile yanlışı ayırt edebilirse de, nihai noktada ahlak ve
hukuk ilkelerini koyan vahiydir; dolayısıyla insanın
sorumlu oluşu da dinin varlığına bağlıdır. Nitekim
Kur'an'da "peygamber gönderilmediği müddetçe in­
sanlara azap edilmeyeceği"36 açık bir hüküm olarak yer
almaktadır.
Ayrıca akıl bilgi edinme noktasında önemli olmak­
la birlikte vehim, hayal, gazap ve şehvet gibi yanıltıcı
tesirlere açıktır ve bu olumsuz tesirlerden ancak va­
hiy yardımıyla kurtulabilir.37 Matüridiler ise Allah'ın
varlığını bulmakla sorumlu olmak için aklın yeterli ol­
duğu kanaatiyle Mıitezile'ye yakın dursa da, Eş'ariler
gibi aklın idrak gücünün ve sahasının sınırlı olduğunu,
bütün dini hakikatleri idrak edemeyeceğini, dış un­
surların tesiriyle yanlış hükümler verebileceğini belir­
tir ve bu nedenle vahye ihtiyaç duyduğunu ve naklin

127
gerisinde tutulması gerektiğini savunur. Görüldüğü
üzere Mutezile ve kısmen Matüridiyye, varlıklar, fiiller
ve hadiselerde iyilik - kötülük, güzellik - çirkinlik gibi
objektif değerlerin var olduğu ve aklın bunları kavra­
yabileceği kanaatinde olmakla birlikte, kahir ekseriye­
tiyle kelamcılar aklın yalnız başına, vahiyden bağımsız
olarak dini değerleri ve inanç esaslarını koyamayacağı,
farz ve haram gibi hususları belirleyemeyeceği nokta­
sında ittifak etmiştir. Buna binaen kelamda dini akide­
lerin ve kutsal değerlerin kendisini oluşturan mesailin
tespitinde doğru haber, bunlara dayanak, delil ve aracı
(mebde) konumunda olan vesilelerde ise duyular ve
akıl kullanılır.
Din, aklı sürçmekten ve yanılmaktan korur. Akıl
da nakli destekler, naklin getirdiği esas ve hükümlerin
hikmetlerini anlamaya aracı olur. Kur'an'da pek çok
ayet, insanları nazara ve düşünmeye davet eder.
Kelamcılara göre dini metotta aklın ve mantığın
iptal edebileceği hiçbir şey yoktur. Ancak aklın bula­
madığı şeyler olabilir. Din bunları tebliğ eder, akıl da
benimser.38

2. Kelamın Varlık Anlayışı

Kelamın varlık konusuna ilgisi daha ziyade felsefenin
İslam dünyasında yayılmaya başlaması ve buna bağlı
olarak akli izahlara daha fazla yer verilmeye başlan­
masıyla ortaya çıkmıştır. Kelamcıların bu konuya
eğilmelerinin sebebi, daha önce ifade edildiği üzere,
SUfestfilyye olarak isimlendirdikleri şüphecilerin ka­
naatlerinin aksine evren ve olayların sanal olmadığını,
vehim ve hayalden ibaret olmayıp bir öz varlığı ve ger­
çekliğinin bulunduğunu ortaya koymakbr. Ancak bu
noktada ifade etmek gerekir ki, keiamcılara göre insan

128
idrak ettiği şeylerin var olduğu şeklinde bir müşahede
ve tecrübeye sahiptir; dolayısıyla idrak edilen şeylerin
var olduğu insan için zorunlu bir bilgidir. Bunun yanı
sıra, onlara göre varlık o derece açık ve öyle herkes ta­
rafından kolayca anlaşılan bir mefhumdur ki, ondan
daha genel anlamlı başka bir kelime bulunamaz ve bu
sebeple tanımı yapılamaz.39 Şu halde kelamcılar tara­
fından varlığın ispatı hususunda ortaya konulan ifade­
lerin, sadece şüphecilerin kanaatinin reddi ve onlarla
cedelde bulunma amacına matuf olduğu söylenebilir.
Dikkati çeken bir diğer husus da, kelamın felsefi bir
yapıya bürünmediği Gazzali öncesi dönemde, varlık
konusundaki tartışmaların "var olmak" anlamında so­
yut "varlık (vücud)" kavramı değil, "var olan" anlamın­
da "varlık (mevcud)" kavramı üzerinden gerçekleşme­
sidir. Bu da, söz konusu dönemde felsefi anlamda bir
vücut / mevcut tartışması olmadığı, bilakis konunun
pratik bir gayeye binaen ele alındığı anlamına gelmek­
tedir. Şöyle ki, şüpheciler (Sılfestfilyye) ve inkarcılar ile
(Dehriyye) mücadele eden kelamcılar, alem ve var edi­
cisi hususunda yanlış kanaat ve düşünceye sahip olan
bu insanların, evrende var olan şeylerin var edicisinin
mevcudiyeti noktasında şüphe duymaları ve inkar
etmeyi tercih etmelerinin temelinde, gözlemledikle­
ri alemde var olanların varlığından ve gerçekliğinden
dahi kuşku duymalarının yattığını, onların bu şüphe­
lerinin, kendilerini Allah'ın varlığından şüphe etmeye
sürüklediğini öngörmüşlerdir.
Mutlak anlamda varlığın mevcut olduğu gösteril­
dikten sonra, kelamcıları varlık konusu ile ilgilenmeye
sevk eden ikinci gaye devreye girmektedir. O da Allah
ile alem arasında var oluş tarzı açısından temel ayırımı
ortaya koyabilmek, sonraki adımda da, ikincisinden

129
hareketle birincinin varlığını ispata zemin hazırlamak­
tır. Bu bağlamda, varlığın ne olduğundan ziyade varlık
kategorileri üzerinde durulmuştur. İşte kelamın kendi­
ne özgü hususiyetlerini büyük ölçüde muhafaza ettiği
Gazzali öncesi dönemde varlık, "varlığının bir başlangıç
noktası olmaksızın diğer şeylerden önce mevcut olan4°
ve yokluğu mümkün olrnayan41 şey" anlamında "ka­
dim / ezeli' ve bunun tam aksine "varlığının başlangıcı
olan ve yoktan varlık sahasına çıkan veya yoktan var
edilen,42 yokluğu düşünülebilen şey" anlamında "hadis
/ yaratılmış" olmak üzere iki kategoride incelenmiştir.
Kelamın kadim - hadis şeklindeki ikili varlık tasni­
finde birincisi Allah Teala ile O'nun sıfatlarını, ikincisi
ise alemi ifade etmektedir.

a) Kelamın Alem Tasavvuru

Kelamın aleme yönelik ilgisi, alemi konu edinmesi
ve alem hakkında bir söylem geliştirmesi, Kur'an'ın
aleme yönelik ilgisiyle paralel bir seyir izlemiştir.
Kur'an'da alem ve barındırdığı varlıklar hakkında
pek çok bilgiye rastlanır, ancak bunların hiçbirisi bir
kozmoloji öğretisi vaz etmeye veya birtakım bilimsel
gerçekleri sunmaya yönelik değildir. Bunların tamamı
belli itikadi veya ahlaki amaçları gerçekleştirmeye yö­
nelik vasıtalar veya bazı pratik amaçlara hizmet eden
veriler olarak yer alır.
Kur'an'da aleme ilişkin ayetlerde, özellikle onun bir
düzen ve yasaya bağlı olarak işlediği belirtilerek, in­
sanlardan bu bilinçli tasarımın araştırılması talep edi­
lir.43 Gökleri ve yeri yaratmada, gece ile gündüzün bir­
biri ardınca gelip gitmesinde akılları tam olanlar için
ibretler olduğu,44 gece, gündüz, ay ve güneşin Allah'ın
ayetleri oldukları,45 bunun da bir hikmet eseri olduğu

130
vurgulanır. Yeryüzü ile gökyüzünün akıllara durgun­
luk veren yaratılışına, insanın ve diğer canlıların var
edilişine dikkat çekilir;46 bitkilerden, onların çeşitle­
rinden, renk, tat ve kokularının değişikliğinden söz
edilir. Bunların aynı toprak üzerinde, aynı su ile su­
lanmış ve aynı iklimde yetişmiş oldukları halde türlü
ürünler vermelerinde inananlar için Allah'ın varlığına
ayetler bulunduğu dile getirilir. Dolayısıyla, alemdeki
varlıkların yaratılışı ile işleyişindeki eşsiz ahengi ve
düzeni gören herkes, mükemmel bir yaratıcı fikrine
ulaşabilecektir. Tersinden bakıldığında, bu ahenk ve
dengenin bozulması durumunda Allah dışında kimin
böyle bir yaratma fiilini yeniden gerçekleştirebileceği­
nin düşünülmesi de Allah'a götüren bir yol olarak kav­
ranabilir. Nitekim birçok ayette bu noktaya da vurgu
vardır.47 Kur'an insana bu gerçekleri görebilecek idrak
kabiliyetleri (basfilr) verildiğini,48 ön yargılı, inatçı ol­
maması halinde bunları görebileceğini söyler.49
Kur'an doğrudan doğruya aleme, tabiata yönelik
dinin esasından sayılabilecek, iman umdesi teşkil ede­
cek bir hakikat ortaya koymadığına göre, başlıca gayesi
dinin esaslarını koruma ve savunma olarak belirlenen
kelamın da ilk elde alemi konu edinmesi beklenmeye­
bilir. Ancak Kur'an'ın aleme ilişkin ifadelerinde iki hu­
susa vurgu özellikle göze çarpmaktadır. Birincisi, bü­
tün oluşturucu unsurlarıyla birlikte alemin yaratılmış
olduğudur ki bu, yaratılan ve yaratan karşıtlığını açık
biçimde ortaya koymayı gerektirir. İkincisi de, müşa­
hede edilen alemin, yaratıcısının varlığına ulaştıran bir
vasıta olmasıdır. Nitekim "İnsanlara ufuklarda (afak)
ve kendi nefislerinde (enfüs) ayetlerimizi göstereceğiz
ki, onun gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun . . . "so
ayeti, Allah'ın dışında kalan varlıklardan hareketle

131
O'nun varlığına dair deliller serdedilebileceğini bir
prensip olarak ortaya koymaktadır.
Kelamcıların aleme bakış ve değerlendirme biçim­
leri işte Kur'an'ın belirlemiş olduğu bu arka plandan
hareketle teşekkül etmiştir. Gazzali'nin "biz aleme
alem, cisim, gök ve yer olarak bakmıyoruz, bilakis onu
Allah'ın yarattığı bir varlık (sun'ullah) olarak değerlen­
dirmeye alıyoruz"51 ifadesi bunun bir göstergesidir.
Alem kelamcılar tarafından "Allah ve sıfatları dışın-
da kalan her şey" şeklinde tanımlanır.52 Bu tanımda
"dışında" kaydının konulması, hulıll (enkamasyon),
sudur (taşıp gelme) ve panteizm (varlığın birliği) gibi
varlığı açıklama tarzlarını dışarıda bırakma amacına
matuftur. Zira hıristiyanlar ve bazı aşın mezhep ta­
raftarları, Tanrı'nın insana hulıll ettiğini, felsefeciler
alemin Tanrı'dan yaratma yoluyla değil de sudur yo­
luyla ortaya çıktığını, panteistler ise Tanrı'nın aleme
mündemiç (içkin) olduğunu iddia ederler. Bütün bu
düşüncelerde Allah ile alem arasında sanki iç içelik gibi
bir ilişki söz konusudur. Kelamcılar ister zihinde ister
dış dünyada olsun böyle bir anlayışın önüne geçmeyi
hedeflemişlerdir.53
Aleme bu ismin verilmesini, kelamcılar alemin, ha­
yat, ilim, kudret gibi bütün kemal sıfatlarına sahip,
alemdeki yaratılmışlık özellikleri ve eksiklik belirtile­
rinden münezzeh, Kur'an'da "O'nun benzeri hiçbir şey
yoktur"54 ifadesiyle açık biçimde belirtildiği gibi aleme
veya alemi oluşturan unsurlardan hiçbirine hiçbir şe­
kilde benzemeyen yaratıcısının varlığına bir delil, bir
alamet (alem) teşkil etmesiyle açıklarlar.55
Kur'an'ın ısrarla vurguladığı şekliyle Allah'tan ayn
ve farklı, aynı zamanda O'nun yaratma fiiliyle var olan

132
bir alem tasavvurunu ortaya koymaya en elverişli mal­
zeme olarak kelamcılar tarafından atomcu alem anla­
yışı benimsenmiştir. Bu teorinin temel unsuru, alemin
daha ileri derecede bölünmesi mümkün olmayan atom­
lardan (kelamcıların ifadesiyle cevher, cüz veya bölüne­
meyen parça) müteşekkil olduğudur. Esasen eski Yu­
nan ve Hint felsefesinde de alemi açıklama noktasında
atomcu yaklaşımlar söz konusudur. Mesela atomculu­
ğu sistemleştiren antik Yunan filozofu Demokritos'ta
nesnelerin cismani, dolayısıyla yer kaplayan, ezeli,
değişmez, sonsuz sayıda atomlardan meydana gelmiş
olduğu kabul edilir. Kainattaki değişmeler atomların
mekanik tarzda birleşip ayrılmasından ibarettir. Var
olan şeyler yok olmaz, yoktan da hiçbir şey var olmaz.
Kainatta her şeyin bir sebebi vardır ve bu sebep sonu­
cunu zorunlu olarak meydana getirir. Bu determinist
akışa bağlı olarak alemin var oluşunda bir gaye de söz
konusu değildir. Demokritos atomculuğunun tam ak­
sine, kelamcılara göre atomlar ise sonlu, sınırlı, tek
başlarına boyut sahibi olmayan ve dolayısıyla bir ke­
miyet teşkil etmeyen, özü itibariyle hareket, renk, tat,
koku ve benzeri herhangi bir özelliğe sahip olmayan,
belirli sayıda parçalardır. Yok iken var olurlar, yani ya­
ratılmışlardır. Alemin ve alemdeki varlıkların oluşumu
ve ortadan kallanası atomların birleşme ve ayrılmasıy­
la gerçekleşir, ancak bunda mekanik bir zorunluluktan
bahsedilemez.56
Söz konusu tekdüze atomlardan teşekkül eden
alemdeki farklılık ve çeşitlilik, bu atomların üzerle­
rinde taşıdıkları sıfat veya teknik tabiriyle arazlardan
kaynaklanır. Cevherler tek başına araz taşıyamadıkları
için yine bir araz olan "birleşme" ile bir araya gelerek
cisimleri oluştururlar, birtakım arazların bu cisimler

133
üzerinde yaratılması suretiyle de alemin unsurları
meydana gelir. Sistemin temel esası, arazların kendi
başlanna var olamaması, var olmak için kendilerine
mahal teşkil eden cevher ve cisimlere mutlak ihtiyaç
duyması ve varlıklarının kalıcı olmamasıdır. Arazlar
her an yeniden var edilir ve yokluğa karışırlar. Cevher­
lerin ve arazların varlıkları ayrılmaz biçimde birbir­
lerine bağlıdır. Her ne kadar cevher, arazların birbiri
ardınca kendisi üzerinde yaratılma ve yok edilmesi ile
görece "süregiden" bir varlığa sahip olsa da, onun araz­
lardan daha yüksek bir varlık derecesi veya ontolojik
sürekliliği olduğu söylenemez; zira cevher de tıpkı
arazlar gibi bir yaratma fiiliyle varlık bulmaktadır ve
cevherin varlığının sürekliliği de Allah'ın onlar üzerin­
de arazları yaratması şeklinde bir süreklilik bahşetme­
siyle mümkün olmaktadır. Alemi teşkil eden varlıklar,
yani taşıdıkları arazlarla birlikte cisimler, cevher ve
arazların terkibi olarak var olurlar, bu terkibin bütün
oluşturucu parçalannın varlığı da istisnasız Allah'ın
dolaysız yaratma fiiline bağlıdır.57
Bu sistem dahilinde, bir şeyin, ilk defa varlık sa­
hasına çıkması anlamında var olması, kelamcılar ta­
rafından, ontolojik açıdan daha önceki bir var oluşun
devamı niteliğinde olmayan bir yaratma fiiliyle yoktan
var olmaya başlaması şeklinde yorumlanır.58 Bu şeyin
bazı arazlarının değişmesi ve / veya yerlerini başka
arazlann alması anlamında var olması ise, bu varlık
üzerinde müstakil birtakım hallerin artlarda gelmesi
sürecine işaret eder. Bu hallerin varlık bulması da, an­
cak bu varlığın dışındaki bir failin, bu varlık üzerinde
belirli "arazları" yaratma ve bununla eş zamanlı olarak
bunların zıtlarını yok etme şeklindeki direkt fiiliyle
söz konusu olmaktadır.59

134
 Görüldüğü üzere daha önceki kültürlerde de var
olan atom teorisi kelamcılar elinde tamamen yeni bir
renge büründürülmüş ve mekanik bir işleyiş fikrin­
den tamamen arındırılarak ısrarla yaratma olgusuna
vurgu yapılmıştır. Bu durum, kelamcıların atom teo­
risini benimsemesinin, tamamen dini bir temele da­
yandığını göstermektedir. Onlar ne salt fizikçi ne de
felsefecidirler. Gayeleri bir teori geliştirmek veya var
olan teoriyi işleyerek farklı bir form kazandırmak de­
ğil, ulaştıkları verilerle dini düşünceyi pekiştirmek ve
akli bir izaha kavuşturmaktır. Başka bir deyişle, temel
kaygılan Kur'an'ın sunduğu kuşatıcı mutlak irade ve
kudret sahibi, yaratıcı Allah tasavvurunu, O'na tama­
men zıt olarak sonlu, sınırlı ve yaratılmış olan alemden
hareketle tesis ve teyit etmektir. 60 İbn Haldun'un (ö.
808/ı406) kelamcılarla filozofların alemi değerlen­
dirme tarzlarına ilişkin tahlili, bu hususu son derece
güzel ifade etmektedir. Ona göre, kelamcıların istidlal
yöntemi, mevcudattan ve bunların özelliklerinden
hareketle Allah'ın varlığını ispatlama anlayışına daya­
lı iken, filozoflar alemi ve tabii varlıkları sadece tabii
ilimler çerçevesinde ele almaktadırlar. Tabii varlıklara
yaklaşımlarındaki bu farklılık, filozofların bunları sa­
dece hareketli veya hareketsiz olmaları vb. açılardan
görmesi, kelamcıların ise bu varlıkların, kendilerinin
bir yaratıcı faili bulunduğuna delalet etmeleri yönünü
dikkate almasından kaynaklanmaktadır.61
Kelamın felsefi açıklama tarzlarıyla karışmadığı ilk
dönemlerinde kelamcıların alemin oluşturucu unsurla­
rı olan cevher, araz ve cisimlerin varlığını, atomculuğun
benimsenmesinin sonucu olarak bir "sürekli yeniden
yaratma" teorisiyle açıkladıklarını söylemek mümkün­
dür. Tabiat birbirinden ayn, somut parçacıklardan

135
oluşur ve bunların hiçbirinin varlığı sürekli değildir.
Bu unsurlar arasında yatay bir sebeplilik bağından söz
edilemez. Teorinin kendi içinde muhkem bir yapıya
kavuşturulabilmesi için, Allah'ın varlıkları yaratırken
bunlara bir nevi içkin güçler (ki bunlar o şeyin tabiatı
olarak isimlendirilir) bahşettiği, mesela ateşe yakma,
suya da ıslatma özelliği verildiği, bütün varlıkların da
yine Allah tarafından tabiata konulmuş kanunlara bağ­
lı olarak bu özelliklerini sergilemeye devam ettiklerini
reddetmek gerekmektedir. Zira bu varlıklara konulmuş
söz konusu tabiatlar ya da özellikler Allah'ın alemde
fiilde bulunması ve alemi idare etmesinin vasıtaları
olarak görülse ve tabii alemdeki hakiki fail rolü yine
Allah'a nispet edilse bile, kelam açısından bakıldığında
bir mahzuru bertaraf etmek mümkün olmamaktadır.
O da, varlıkların kendilerine özgü bazı hususiyetlere
sahip olarak yaratılmasının, yaratma tamamlandık­
tan sonra alemin işleyişi kendiliğinden tabii bir süreç
halinde cereyan edeceğinden, bir yaratıcının varlığına
olan ihtiyacı zayıflatmasıdır. Nasıl bir kimse bir bina­
nın inşasını tamamladıktan sonra binanın var olmak
için o kimseye ihtiyacı kalmıyor, hatta inşa eden kimse
ölse bile bina varlığını sürdürebiliyorsa, eşyaya özgü ta­
biatların varlığı kabul edildiğinde, alemin Allah'la olan
irtibatı da eskisi kadar güçlü görülmeyebilecektir.
İşte bu mülahazalardan hareketle kelamcılar
Allah'ın herhangi bir cevhere herhangi bir arazı, özelli­
ği yükleyebileceğini, dolayısıyla varlıklarda belirlenmiş
ve değişmez bir tabiat olmadığını öne sürmüşlerdir.
Buna göre, ateşin yukarı, taşın ise aşağı doğru hareket
etmesi, böyle olmasını gerektiren bir tabiat veya bunu
tevlit eden bir sebebe bağlı değil, tamamen adet gere­
ğidir. Farazi örnekler olmakla birlikte, ateşin yukarı

136
doğru hareketini yaratanın, bunun yerine aşağı doğru
hareket ve taşta da yukarı doğru hareket yaratması,
sudan soğukluk ve yaşlık özelliğini kaldırıp, sıcaklık
ve kuruluk özelliğini koyması, ateşteki sıcaklık ve ku­
ruluk yerine de soğukluk ve yaşlık ihdas etmesi müm­
kündür. Bu da varlıklar arasındaki nedensellik bağının
reddedilmesi anlamına gelir. İki tabii varlık veya olay
arasında sebep-sonuç bağlantısı olarak algılanan şey,
adetullah olarak isimlendirilen ve bir tür nedensellik
görüntüsü veren, Allah tarafından yaratılmış ve sürdü­
rülen nizamdır. Bir yönüyle, aynı sebebin aynı sonucu
doğurduğu bizim tarafımızdan defalarca gözlendiği
için zihnimizde böyle bir nedensellik imajı oluşmakta­
dır. Ancak bu ahengin psikolojik bir alışkanlık, bir algı
tekrarı olmasının ötesinde nesnel bir gerçekliği de var­
dır. Söz konusu nizam Allah'ın eseri olduğu için, ahenk
içinde yürüyen bu nedensellik görüntüsü de Allah'ın
eseridir. Şayet bu yürüyen nizam kendi kendisini ga­
ranti etse, mutlak bir nedenselliğe yol açacaktır. Görü­
nen sebep-sonuç ilişkilerinin garantörü, uygulayıcısı
Allah olduğu için, O dilediği sürece sistem yürüyecektir.
İlk bakışta tabii sebepliliğin reddedilmesi alemde
bir düzensizlik, bir kaos ihtimaline meydan verebilir
gibi görünse de, Allah'ın alemde adetini, tabii süreçle­
rin bizim alışageldiğimiz biçimde devamı yönünde icra
ettiği özellikle ifade edilir. Zaten düzen fikrinin kök­
ten reddi, Kur'an'da defaatle vurgulanan ve Allah'ın
varlığına delil olarak gösterilen gaye ve nizam fikrine
aykırı düşecektir.
Atomcu dünya görüşü ve nedenselliğin inkarıyla
yapılmak istenen, varlıkların, mevcudiyetlerinin her
anında Allah'a olan kesin ihtiyaç ve bağımhlığını or­
taya koymaktır. Nitekim parçalı ve süreksiz olarak

137
nitelenen tabii alemde varlıklar arasında ortaya çı­
kan boşluk, Allah'ın mutlak iradesi, kudreti ve her an
müdahalesi ile doldurulmaktadır. Yaratıcının bir tür
işlevsizliği fikrini sezindirecek ve onun mutlak kudre­
tine halel getirebilecek otonom bir alem modeli yerine,
Kur'an'ın ifadesiyle, "O'nun her an yaratma halinde
olduğunu"62 tespit ve teyit edecek bir model tercih
edilmiştir.

b) Kelamın Allah Tasavvuru

İslam dini Allah'a iman temeli üzerine bina edildi­
ği için, Kur'an'ın en büyük hedefi de Allah Teala'nın
varlığını, birliğini ve O'nun alem ile ilişkisini ortaya
koymaktır. Şüphesiz, Allah'ın zatını tanıtmak ve ru­
bubiyyetini (yani alemi yaratma ve idare etme vasfını)
gerektiği şekilde açıklamak, O'nun isim ve sıfatlan va­
sıtasıyla mümkündür. İnsanlar, ancak duyulanyla id­
rak edebildikleri konularda bilgi sahibi olabileceklerini
düşündüklerinden, duyular ötesi ve aşkın bir varlık
olan Allah Teala kendisini insanlara tanıtırken mü­
şahhastan mücerrede, yani somuttan soyuta intikal
yöntemini kullanmış, bunu da insanların aşina olduğu
duyular aleminin kavramlannı kendi zatı için kullana­
rak gerçekleştirmiştir.
Kur'an'daki "Gözler O'nu idrak edemez . . . "63 ifa­
desiyle Hz. Peygarnber'in, "Allah'ın yarattıklan hak­
kında düşününüz; fakat O'nun zatı hakkında düşün­
meyiniz. Gerçekten siz buna güç yetiremezsiniz"64
şeklindeki beyanı, Allah'ın zatı ve mahiyeti hakkında
hüküm vermenin insan aklını aşan bir husus olduğu­
nun teyididir. Bunun yanı sıra, Allah Teala "Kur'an'ın
bazı ayetlerinin muhkem, yani manası açık ve insan
tarafından doğrudan kavranabilir, bir kısmının ise

138
müteşabih olduğunu" buyurmaktadır.65 Burada müte­
şabih ile kastedilen ise, Allah'ın -insan için gayp mahi­
yetinde olan- kendisinden ve ahiretten insanın idrak
alanına, yani içinde yaşadığı dünyaya ait kavramlarla
bahsetmesidir. Bu bahsetme, manayı insan idrakine
yaklaştırabilmek için ister istemez birtakım temsil­
ler ve benzetmeler yoluyla olmaktadır. Bu temsillerin
Allah'ın zatına ilişkin delaletini ancak kendisinin bile­
ceği ve insana düşenin bunların Allah katından birer
hakikat oluşuna iman etmek olduğu da ayetin deva­
mında ifade edilmektedir.
Bu durum karşısında kelamcılar, Allah'ın zatına
ilişkin bir konuşma cihetine gitmeyerek, O'nun isim,
sıfat ve fiilleri üzerinden bir tasavvur ortaya koymaya
çalışmışlardır. Bu bağlamda, Kur'an-ı Kerim'de Allah
Teala hakkında bildirilenleri bir tasnife tabi tutarak
Allah'ın sıfatlarını zati (veya selbi), sübıiti ve fiili sıfat­
lar şeklinde üç başlık altında incelemişlerdir.
Bunlardan ilki olan zati sıfatlar, Allah'ın zatına
özgü ve kendisinden başkasına verilmesi düşünüle­
meyen sıfatlar anlamında zati, Allah'ın kemaline ve
yüceliğine aykırı vasıflan O'ndan kaldıran, O'nu eksik­
liklerden tenzih eden sıfatlar anlamında da selbi veya
tenzihi sıfatlar olarak isimlendirilir. O'nun var olması
(vücud), varlığının öncesi ve başlangıcı, aynı zaman­
da da sonu olmaması, ezeli ve ebedi olması (kıdem ve
beka), zatı, sıfatları ve fiilleri itibariyle bir olması, eşi,
benzeri ve ortağının bulunmaması (vahdaniyet), var­
lığının kendi zatı gereği olması ve var olmak için baş­
ka hiçbir şeye ihtiyaç duymaması (kıyam bi-nefsihi)
ve varlıkların hiçbirine benzememesi (muhalefetün
li'l-havadis) şeklinde ifade edilen bu sıfatlar, Kur'an-ı
Kerim'in, "O her şeyden öncedir; kendisinden sonraya

139
hiçbir şeyin kalmayacağı sondur. Varlığı aşikardır, ger­
çek mahiyeti insan için gizlidir";66 "Yeryüzünde bulu­
nan her canlı yok olacaktır, ancak yüce ve kerem sa­
hibi rabbinin varlığı bakidir";67 "De ki, Allah birtektir.
Allah her şeyden müstağni ve her şey O'na muhtaçtır.
O doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir şey O'na denk
değildir";68 "Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tann­
lar bulunsaydı, yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti.
Demek ki, arşın rabbi olan Allah onların yakıştırdıkları
sıfatlardan münezzehtir";69 "O'nun benzeri hiçbir şey
yoktur"7° gibi ifadelerine dayanan kesin hükümler ola­
rak ortaya konulmuşlardır. Kelam geleneği içerisinde
çizgi dışı kabul edilen aşırı yorumlar haricinde de, bu
sıfatlar üzerinde bir fikir ayrılığı söz konusu olmamış,
bunlar hakkında farklı yorumlarda bulunulmamıştır.
İkinci sıfat kategorisi, Allah Teala hakkında yok­
luğu düşünülemeyen ve Allah'ın kendileriyle nitelen­
mesi zorunlu olan sühüti sıfatlardır. Bunlar, Allah'ın
:de olduğunu olumlu ifadelerle anlatan, aynı zamanda
O'nun kendileriyle alemde tasarrufta bulunduğu, etki
ve sonuçlan aleme yansıyan sıfatlardır ki, Allah'ın ha­
yat sahibi, her şeyi bilen, işiten ve gören, mutlak irade
ve kudret sahibi, alem ve insana hitap eden, onlarla
konuşan (mütekellim) ve yaratan olması gibi vasıfla­
ra sahip olmasını ifade ederler. Üçüncü kısım sıfatlar
ise, Allah'ın dilediğini yapan bir varlık olınası, fiilleri­
ni ortaya koyup yaratırken iradesinin herhangi bir sı­
nırlama altında bulunmaması, hu fiillerin ilahi zattan
zorunlu olarak çıkmaması gibi sebeplerle caiz sıfatlar
olarak da isimlendirilen fiili sıfatlardır ve yaratma, hi­
dayet etme ve dalalete (sapkınlık) sevketme, peygam­
ber gönderme ve kitap indirme, kullan ölümden sonra
tekrar diriltme (ha's) ve hesaba çekmek için onları bir

140
araya toplama (haşr), nimet verme ve azap etıne gibi
başlıklar altında incelenirler.
Yukarıda ifade edildiği üzere, Allah tasavvurunun
temelini teşkil eden birinci grup sıfatlar hususunda bir
ihtilaf söz konusu olmamıştır. Ancak bunlardan farklı
olarak ikinci ve üçüncü grup sıfatlar için farklı yorum­
lar ve buna bağlı olarak farklı tasavvurlar geliştirile­
bilmiştir. Bu görüş farklılıkları büyük ölçüde ve daha
köklü biçimde Mutezile ile Ehl-i sünnet arasında zu­
hur etmiştir. İçinde bulunulan tarihi ve kültürel ortam,
o dönemde mücadelenin yürütüldüğü yanlış tasavvur­
lar, mezhebi sistemin iç bütünlüğü ve tutarlılığını mu­
hafaza, Allah hakkında konuşurken ispat (yani Allah'a
belirli vasıfların nispeti) ya da tenzih (Allah hakkında
yanlış kanaatlere yol açabilecek ve O'na nispet edilme­
si uygun görülmeyen vasıfların reddi) tavırlarından
birine diğerinden daha fazla ağırlık verilmesi ya da
Allah'ın belli vasıflarının diğerlerine öncelenmesi gibi
birtakım saiklerle farklı algılama ve yorumlama tarz­
ları ortaya çıkmıştır.
Bunun en karakteristik örneklerinden birisi, bir
bütün olarak Allah'ın sübUti sıfatları noktasında ger­
çekleşen tartışmalardır. Bilindiği üzere tevhit ilkesi
hem Mutezile hem de Ehl-i sünnet açısından vazgeçil­
mez bir esastır. Bununla birlikte Mutezile tevhidi Ehl-i
sünnet'e göre daha geniş anlamda ve daha tenzihçi
bir yaklaşımla ele almıştır. Her iki grup da Allah'ın
bilen, işiten, gören, her şeye güç yetiren . . . bir varlık
olduğunu kabul etse de, Mutezile bu manalara delalet
eden ilim, işitıne, görme, kudret gibi müstakil sıfatla­
rın varlığını reddeder. Onlara göre bu sıfatlar Allah'a
nispet edilirse, zatı gibi bunların da ezeli olması lazım
gelir. Dolayısıyla Allah'ın zatından başka kadim ve

141
ezeli varlıklar ortaya çıkmış olacaktır ki, bu Allah'ın
her anlamda bir ve tek olması prensibine aykırıdır.
Buna karşılık Ehl-i sünnet ispat yönüne meylederek,
Allah'ın alim, kadir vb. olduğu söylendiğinde, O'nun
ilim, kudret gibi sıfatlarının bulunmasının dilsel ve
mantıki bir zorunlulukla kabul edilmesi gerektiğini
savunur. Onlara göre bu sıfatlar Allah'ın varlığından
tamamen bağımsız ve müstakil ezeli manalar olarak
kabul edilmediği için, Allah'ın birliği ilkesine aykırı
bir durum ortaya çıkmamaktadır. Bilakis bu sıfatların
reddi, Allah'ı soyut ve işlevsiz bir varlık derekesine in­
dirme tehlikesini içinde barındırmaktadır.
Mıltezile'nin bu tavrında, mezheplerinin temel iki
umdesinden biri haline getirdikleri tevhidin muhafa­
zasının yanı sıra, hıristiyanlann Tanrı'yı baba - oğul
- kutsal ruh ya da hayat - ilim - kudret şeklinde üç ayrı
unsurun birleşmesi olarak değerlendirerek üçlü bir
tanrı tasavvuruna (teslis) giden anlayışlarıyla benze­
şecek veya buna kapı aralayacak bir yorumu reddetme
düşüncesi etkili olmuştur. Sonuç itibariyle işin öze ta­
alluk eden kısmında, yani Allah'ın belli kemal sıfatla­
rıyla vasıflanan bir varlık olması noktasında bir fikir
ayrılığı yoktur. İhtilaf bu sıfatların değerlendirilme
biçiminde ortaya çıkmaktadır.
İkinci bir örnek olarak, kulların fiillerinin yaratıl­
ması ve insanın irade özgürlüğü meselesi gösterilebilir.
Mıltezile'nin kahir ekseriyeti, alemin nizamı üzerinde
Allah'ın mutlak kudretini kabul etme, alemdeki her fi­
ilin doğrudan Allah tarafından yaratıldığına inanma
ve nedenselliği reddetme hususunda Ehl-i sünnet ile
aynı kanaati paylaşırken, insan fiillerini bundan istis­
na etmişlerdir. Ehl-i sünnet içerisinde Eş'ariler, insana
fiillerini gerçekleştirme noktasında bir kudret nispet

142
edilmesinin, Allah'ın mutlak kudret ve iradesini dışla­
yan, O'nun hareket alanını sınırlayan bir işlev göreceği­
ni düşünerek, insanın kudret ve iradesinin şekli olduğu­
nu, fiilde gerçek bir etkisinin bulunmadığını ve sonuçta
ilahi iradeye tabi olduğunu ifade etmişlerdir. İnsanın
rolü, bir fiile niyetlenip ona yönelmekle sınırlıdır.
İnsanın bu şekilde zorunluluk altında kabul edil­
mesinin, sorumluluğun, emif, yasak, va'd ve vaidin,
peygamberler gönderilmesi ve kitaplar indirilmesi ko­
nusundaki hikmet ve gayenin ortadan kalkmasına gö­
türeceği şeklindeki açmazın farkında olan Matüridiler,
öte yandan insana tasarruflarında tam ve mutlak
hakimiyet tanımanın, Allah Teala'nın güç, kudret ve
otoritesini yok saymaya götüreceğini öngörmüştür.
Bu sebeple de daha ılımlı bir görüş benimseyerek, in­
sanın fiillerini kendisine verilen irade ile özgürce seç­
tiğini, fakat sonuçta bu fiillerin Allah tarafından yara­
tıldığını savunmuşlardır.
Bu Sünni bakış açılarına karşı Mutezile, insanın
fiillerini Allah'ın kendisine verdiği yaratma kudretiy­
le yarattığını, bu fiillerin yaratılmasında Allah'ın mü­
dahalesi olmadığını belirtir. Burada dikkati çeken bir
husus, insandaki yaratma kudretinin nihai kertede
kendisine Allah tarafından verildiğini Mutezile'nin de
kabul etmesidir. Yani onlar hümanist ve insan mer­
kezli bir yaklaşımla modern anlamda ilahi alandan ba­
ğımsız, özgür bir insan ispat etme kaygısında değildir­
ler. Fiillerini yaratma kudretini insana nispet ederken,
Allah'ın insanı sorumlu tutmasını, insanın gerçekleş­
tirdiği fiiller karşısında mükafat ve ceza görmesini
makul bir zeminde temellendirmek ve kötü olarak ni­
telenen fiillerin Allah'a nispet edilmesinin önüne geç­
mek istemektedirler. Çünkü aksi bir yaklaşım, onların

143
temel prensiplerinden bir diğeri olan Allah'ın adil olu­
şu ile çelişecektir.
Burada görüldüğü şekliyle Ehl-i sünnet ile Mutezile
arasındaki aynşma, birincilerin Allah'ın kudret ve ira­
desinin mutlaklığına, insan iradesi ve temayülü gibi
herhangi bir dış etken ve kayıtla sınırlanamazlığına
vurgu yapmaları, diğerlerinin ise sadece yaratma şek­
linde de olsa Allah'ın kötü olarak görülen bir fiille ir­
tibatlandırılmasının O'nun adaletine halel getireceği
düşüncesiyle tenzihi bir tavra yönelmelerinden kay­
naklanmaktadır. Nitekim sonuçta iki grup arasındaki
görüş ayrılığı, mecazi anlamda da olsa insan için ya­
ratıcı vasfının kullanılıp kullanılamayacağı noktasına
kadar indirgenebilir görünmektedir.
Sonuç olarak kelamcıların varlık anlayışının, aleme
yönelik ilgileri ve alem tasavvurlarının, Allah-alem ve
Allah-insan ilişkisine yönelik yaklaşımlarının tama­
men Allah'ı merkeze alan bir bakış açısıyla şekillendi­
ği, temel kaygılarının Kur'an'ın sunduğu varlığı, sıfat
ve fiilleri itibariyle bir ve tek, yaratıcı, yaratılmışların
hiçbirine hiçbir yönüyle benzemeyen, varlığı ezeli ve
ebedi olan, hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, fakat O'nun
dışında kalan her şeyin kendisine muhtaç olduğu, her
şeyi bilen, işiten ve gören, mutlak kudret ve irade sa­
hibi ve aynı zamanda mutlak adil Allah anlayışını te­
mellendirmek olduğu, aralarında ortaya çıkan yorum
farklılıklarının da yine Kur'an'a en uygun, en doğru ve
eksiksiz Allah tasavvurunu sunma gayretinden kay­
naklandığı söylenebilir.

144
 Üçüncü Bölüm

KELAMA YÖNELİK
ELEŞTİRİLER
Nasları anlama ve yorumlamaya yönelik her türlü dü­
şünce biçiminin, dini, psikolojik, sosyal, siyasi vb. bir­
takım saiklerle eleştirilebileceği, bu yöndeki çabaların
kendine muhalif algılama biçimlerini ortaya çıkaracağı
inkarı mümkün olmayan bir vakıa olarak önümüzde
durmaktadır. Bu bağlamda, 1. (VII.) asırdan itibaren
teşekkül etmeye başlayan kelarni düşünce de, Selef ve
Selef düşüncesini benimseyenler, sılfiler ve filozoflar
gibi farklı zümreler tarafından gerek metot, gerekse
muhteva açısından tenkide tabi tutulmuştur.

1. Selefi ve Sufi Eleştiri

Daha önce ifade edildiği üzere, Hz. Peygamber ve ilk
iki halife döneminde İslam toplumu içerisinde inanç
sahasında herhangi bir ihtilaf ortaya çıkmamıştır. Hz.
Peygamber'in vahyin tebliğcisi ve açıklayıcısı olarak
toplum içinde mevcudiyeti ve bu bağlamdaki mutlak
otoritesi, zaten başka bir yorum kaynağı ve biçimine
ihtiyaç bıralanamaktadır. Ancak ilerleyen dönemde
gerek iç ihtilaflar, gerekse dış kültürlerle yüzleşme
sonucu ortaya çıkan itikadi tartışmalar, daha önce
tatminkar gelen açıklama tarzlarının zaman zaman

147
yetersiz kalınası sonucunu doğurmuş ve akli tefekkü­
rün başlamasına zemin teşkil etmiştir.

Akli tefekküre ve bunun İslam toplumunda ilk teza­

hür biçimi olan kelama karşı çıkışın temelinde büyük
ölçüde "Kur'an'ın anlamı apaçık olan ayetlerin yanı
sıra nispeten anlaşılması güç ve mecazi ifade tarzları­
na sahip ayetleri de içerdiği ve bu ikinci kısımdakilerin
inananlar tarafından sorgulanmadan kabul edildiğini,
ancak kalplerinde sapma bulunanlar ve fitne çıkarmak
isteyenlerin bu gibi ayetleri yorumlama cihetine git­
tiklerini" bildiren ayet1 yatmaktadır. Bu temelden ha­
reketle, ilk iki halife döneminde Kur'an'ın yorumuna
dalmadan ve üzerinde derin araştırmalara girişilme­
den naslar olduğu şekliyle kabul edilmiştir. Kur'an'da
Allah hakkında zikredilen sıfatlar hiçbir şekilde yara­
tılmışların özellikleriyle kıyaslanmamış ve eksiklikler­
den münezzeh bir Allah inancına sahip olmak için son
derece özen gösterilmiştir. Allah'a insanlarınkine ben­
zeyen herhangi bir şey izafe etmeye yol açabilecek nas­
lar hakkında görüş belirtilmeyip susulmuş, Kur'an'da
müteşabih olarak görülen lafızların, zahirinden farklı
bir anlama sahip olduğuna inanılmıştır. Bununla bir­
likte bu anlamın ne olduğunun araştırılması cihetine
gidilmeyip, bu gibi ifadeleri içeren ayet ve hadislerin
nasıl gelmişse öylece okunması ve sadece iman edil­
mesi gerektiği belirtilmiştir. Zira bunları yorumlamak,
inanç konularında kabul edilemeyecek zanna dayalı
hükümler vermeye yol açacaktır. İnanç sahasında tar­
tışmaya girmek hem Kur'an'a hem de Hz. Peygamber'in
sünnetine muhalefet anlamına gelecektir.
İşte nassın, yani Kur'an ve hadisin mutlak otori­
tesine bağWık ve bunların akıl ile yorumlanmasının
gereksizliğine olan inancın çerçevesi sonraki dönemde

Hl
daha da genişletilerek sahabenin, hatta onlardan son­
ra gelen nesil olan tabiinin inanç sahasındaki ifadeleri
ve tavırlarının tartışılamazlığı noktasına kadar götü­
rülmüştür. Hz. Peygamber'e ve ashabına uymanın ge­
rekliliğini vurgulayan ve başka arayışlara girmekten
sakındıran, ashabın faziletini bildiren ayet ve hadisler,
bu noktada önemli bir etken olmuştur. Sonraki dö­
nem kaynaklarda yer alan şu rivayet, bu yaklaşımın
örnek bir ifadesidir: "Dini konularda bir kimseyi ör­
nek almak istiyorsanız, Reswullah'ın ashabını örnek
alınız. Çünkü bu ümmet içinde kalbi en temiz, ilim
açısından en derin, hidayet itibariyle en doğru, ahlakı
en iyi olanlar onlardır. Resulü ile bir arada olmak ve
dinini tesis için Hak Teala'nın seçtiği kişiler de bunlar­
dır. Bunların üstünlüğünü kabul ederek izlerini adım
adım takip ediniz. Onlara benzemeye çalışınız, zira
en doğru yolda olanlar onlardır. Bu yoldan azıcık sağa
veya sola saparsanız, büyük bir dalaletin içine düşmüş
olursunuz". 2
İlk dönem müslümanları ile başlayan, ille mezhep
imamları ve sonrasında Selef'in yolunu takip eden
Hanbeli alimleri ile devam eden kelam karşıtlığı, ge­
lenek içerisinde özel bir literatür oluşması noktasına
kadar gitmiştir. Bunun müstakil eser olarak bilinen ille
örneği, Ebu İsmail Hace Abdullah b. Muhammed el­
Herevi'nin (ö. 481/ıo88) Zemmü'l-kelam ve ehlihi isimli
eseridir. İbn Kudame'nin (ö. 620/ı223) Tahrimü'n-nazar
fi kütübi ehli'l-kelıim ve Zem "! ü't-te'vil, İbnü'l-Vezir'in
(ö. 840/ı436) Tercihu esıilibi'l-Kuran ala esıilibi'l-Yünıin
gibi eserleri konuya tahsis edilmiş diğer örnekler­
dir. Bunların yanı sıra, İbn Teymiyye (ö. 728/ı328)
ve onun öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin (ö.
149
751/1350) hemen hemen bütün eserlerinde kelama ve
kelamcılara yönelik keskin eleştiriler yer almaktadır.
Selef ve Selef çizgisinde yer alanların eleştirilerini
şu başlıklar altında toplamak mümkündür:
1. Esasen "Bugün size dininizi tamarnladım"3 mea­
lindeki ayet, dinin kaynağının Kur'an ile Hz. Peygam­
ber'in hadisleri ve bir ölçüde de sahabenin sözlerinden
ibaret olduğunu açık biçimde ortaya koymaktadır. Do­
layısıyla dini anlama ve yorumlama noktasında nakil
denilen bu kaynak dışında geliştirilen her yöntem din­
de aslı olmayan ve değer ifade etmeyen bir bidattır. Son
tahlilde kelam da bu kapsamda değerlendirilmelidir.4
Kelam özünde dini akideleri akli delillerle ispat
2.
ve savunma yönünde ortaya çıkan bir faaliyet olsa da,
sonradan, hakikatin ortaya çıkmasından ziyade, has­
mı susturma ve mağlup etmeye yönelik kısır bir tartış­
ma biçimi haline gelmiş, fırkalar kendi görüşlerini vaz­
geçilmez ve tek doğru addederek, nasları bu çerçevede
değerlendirme çabası içine girmişlerdir. Bu bağlamda
kelam bir hakikat araştırması olmaktan çıkıp, yanlış
görüşleri yayma, şüpheleri çoğaltma, toplum içinde
husumet ve fitneyi körüklemeye yönelik bir kisveye
bürünmüştür. Bu şekliyle dini ve ahlaki hayatın za­
yıflamasına, müslümanlann birbirini tekfir etmesine,
insanların arzularına tabi olarak zındıklığa kadar git­
melerine yol açmıştır.5
3. İtikada ilişkin bir meselede sadece Kur'an esas
alınmalı ve bir husus anlaşılmadığı ya da şüphe arız
olduğunda, Arap dilinin imkanlarından istifade ile çö­
züm yine Kur'an'dan araştırılmalıdır. Yine bir. sonuca
ulaşılamıyorsa o noktada durup sadece nassa olduğu
üzere iman etmek gereklidir.6 Özellikle Mıltezile'de

150
görülen aklı hakem kılacak derecede her şeyde ölçü al­
mak, araştırmalarda aklı kullanmak, akılla her şeyin
mahiyetini kavramaya çalışmak gibi bir metot kesin­
likle yanlıştır.

4. Kelam, muhaliflerin temel kabullerini dikkate

alarak bunlardan yanlış bulduklarını reddetmeye yö­
nelik, retorik ve büyük ölçüde cedele dayalı bir üslup
benimsediğinden, Kur'an ve Sünnet'in üslubuna uy­
gunluk arzetmez. Bu yönüyle de sonuçta Kur'an ve
Sünnet'ten uzaklaştıran bir yapısı vardır.7

5. Kelamın başlıca ilgi konusu Allah'ın zat ve sıfat­

larıdır. Kelamcılar bu gibi konularda gelen rivayetlerle
yetinmemişler ve yoruma gitmişlerdir. Bu şekilde de
ya teşbihe düşerek Allah'ın sıfatlarını yaratılmışların
sıfatlarına benzetmeye kalkışmışlar ya da nassı gerçek
anlamından çıkaracak derecede aşın yoruma tabi tut­
muşlardır. Her iki durumda da doğru yoldan ayrılarak
sapıklığa düşmüşlerdir. 8

6. Kelamcılar, herhangi bir itikadi meseleyi tartı­

şırken, kendileri benimsemeseler bile, muhaliflerinin
yanlış fikirlerini nakletmekte, bu şekilde söz konusu
fikirlerin daha geniş bir çevrede bilinmesine ve yayıl­
masına zemin hazırlayarak avamın zihninin bulanma­
sı ve itikadının zedelenmesine kapı aralamaktadırlar.9

7. Kelamcılar dini meseleleri akıl yürüterek ve kı­

yasa başvurarak çözmeye çalışırken, cevher, araz, taf­
ra, tevellüt, kemiyet, keyfiyet gibi felsefi nazariyeleri
doğruluğu tartışma götürmez hakikatler, kesin ilkeler
gibi görmekte, bunları desteklemek için, bu nazariye­
lere uymayan ayet ve hadisleri yorumlayarak hakiki
anlamlarından farklı anlamlar yüklemektedirler.10 Di­
nin esası olan nasları, aklın ortaya koyduğu ve kesinlik

151
arzetmeyen nazariyeler doğrultusunda yorwnlamak
veya reddetmek kabul edilebilir değildir.
8. Kelam insanın psikolojik ve duygusal yönünü
ihmal ettiğinden iman hayatını besleyememiş, sade­
ce onun soyut zihinsel yapısını dikkate alarak faaliyet
yürütmüştür. Bu da halkın ihtiyacına cevap vermesini
engellemiştir.
Kelami tartışmalar ve herhangi bir konuda orta­
9.
ya konulan görüşler siyasi iktidara eklemlenerek mu­
haliflerin susturulmasına yönelik bir baskı süreci hali­
ne getirilebilmiş, ortaya çıkan siyasi kargaşa, her fırka
tarafından kendi menfaatleri doğrultusunda kullanıl­
mıştır. Bununla kastedilen, büyük ölçüde Mutezile'nin
Kur'an'ın yaratılmışlığı şeklindeki düşüncesininin,
Abbasi halifeleri Me'mun, Mu'tasım ve Vasık zama­
nında bir devlet politikası haline getirilmesi ve muha­
lif görüştekilerin takibata uğramasına ve hatta eziyet
edilip öldürülmesine varan sonuçların ortaya çıkma­
sıdır.
Sufiler, nazar ve istidlale dayanarak açıklamalar
yapma ve hüküm vermeye karşı çıkmaları açısından
kelam eleştirilerinde Selef ile paralel bir çizgide yer
alırlar. Her ne kadar onlar maddi alemde ve dünyevi
işlerde akıl ve tecrübenin rehberliğini kabul etseler de,
kelamcıların akla dayanarak Allah, Allah'ın isimleri, sı­
fatları, fiilleri, ruh vb. hususlar üzerine konuşmalarını,
bu gibi konularda akli istidlaller ve mantıki kıyaslara
dayanarak fikir beyan etmelerini ilmi ve dini açıdan
tamamen değersiz görürler. Onlara göre dini ve ilahi
hakikatler akli istidlal ve kıyaslarla idrak edilemeyecek
kadar ince ve gizlidir. Bu şekilde onlar bu alemin öte­
sine ait hükümler verme ve ilahi hakikati idrak etme
iddiasındaki nazari ve metafizik akla karşı çıkarlar.

152
 Sufilere göre akıl ve nakil belli ölçülerde dini bil­
gilerin kaynağı olabilirse de, duyu bilgileri yanıltıcı,
akli bilgi ise sınırlıdır ve dolayısıyla bunların verileri­
ne güvenilemez. Bunların alternatifi, insanı hakikate
ulaştıracak, Allah ve sıfatları hakkında bilgi verecek
vasıtasız bilgi kaynağı olarak keşf ve ilham yöntemidir.
İç tecrübeye ve manevi müşahedeye dayanan vasıta­
sız bilgi, ki sufiler buna ilim değil, marifet ve irfan gibi
isimler verirler, nasların nakil veya rivayet edilmesine
veya aklın yaptığı kıyas ve istidlale dayanan vasıtalı
bilgilerden, yani ilimden daha değerli ve daha önem­
lidir. Onlar "kalbi arındırma" dedikleri, nazari değil,
ameli ve tatbiki yöntemle, yani samimiyetle amel ve
ibadete yönelme sonrasında, ortaya konulan gayret,
nefis mücadelesi ve dünyevi bağlardan olabildiğince
kurtulma neticesinde, kalbin saf ve berrak hale gelece­
ği, bu şekilde kalbin ilahi alemi ve gayba ait hususları
görmesine engel teşkil eden perdelerin aradan kalka­
rak Allah ve gayp alemine ilişkin kesin bilgiye ulaşıla­
cağı kanaatindedirler.

Buna karşılık kelamcılar, sufilerin bilgi elde etme­

nin gerçek yolu olarak gördükleri keşf ve ilhamı, haki­
kate ulaştırıcı bir bilgi vasıtası kabul etmezler. Çünkü
ilham herkes tarafından kullanılması ve kontrol edil­
mesi mümkün olan bir bilgi elde etme yolu değildir.
Ayrıca keşf ve ilham sahibi kişi hatadan korunmuş da
değildir. Keşf ve ilham bir açıdan içtihatla benzerlik
arzeder. Nasıl ki içtihat sadece sahibini bağlarsa, keşf
ve ilham da ancak sahibini bağlar ve içtihat gibi zan
ifade eder.

Görüldüğü üzere mutasavvıfların kelama yönelik

eleştirileri bilgi kaynaklan konusunda kelamcılarla
aralarındaki görüş farklılığından ve farklı bir düzlemde

153
fikir imalinde bulunmalanndan kaynaklanmaktadır.
Selefi bakış açısından gelen eleştirilerin bir kısmında
haklılık payı olmakla birlikte, bunlar kelamın kökten
reddini haklı kılmamaktadır. Unutmamak gerekir ki,
müslüınanlar arasında akli tefekküre doğru bir tema­
yülün başlaması, toplum ve düşünce hayatında mey­
dana gelen değişimin tabii bir sonucudur. Nitekim ol­
dukça erken sayılabilecek bir dönemde, Ebu Hanife (ö.
150/767) tarafından söylemde ve konulann ele alınış
tarzındaki değişim vakıasının tespiti yapılmış ve ge­
rekçesi şöyle açıklanmıştır: "Hz. Peygamber'in ashabı
kelamla uğraşmadılar çünkü onlar, karşılannda sava­
şan kimse olmadığı için silah taşıma ihtiyacı duyma­
yan kimseler gibiydiler. Biz ise, bizi öldürmek isteyen
ve kanımızı helal gören kimselerle karşı karşıyayız. Bu
ortamda kimin hatalı, kimin isabetli olduğunu araş­
tırmamak, aile efradımızı savunmamak gibi bir tutum
içinde olamayız. Biz bugün bir savaşla yüz yüzeyiz ve
silaha muhtacız. Kaldı ki insan, ihtilaflı konularda di­
lini tutsa bile düşünce olarak birini tercih eder veya
hepsine muhalefet eder."11
Ebü'l-Hasan el-Eş'ari ise eleştirilere olan itirazını
Ebu Hanife'ye göre biraz daha aynntılı biçimde ortaya
koymaktadır. Ona göre, öncelikle, itikadi meseleleri
ele alanlan kötüleyip sapkınlıkla suçlamanın ve hare­
ket, sükun, cisim, araz gibi şeyler hakkında konuşma­
nın bidat olduğunu söylemenin bir temeli yoktur. Zira
Hz. Peygamber söz konusu meseleleri araştınp bunlar
hakkında konuşanların bidat ehli olduğunu söyleme­
miştir. Şu halde, Hz. Peygamber'in söylemediği bir
şeyi söyledikleri için asıl bu iddia sahipleri bidat işle­
mekte ve kendi prensipleri ile çelişmektedirler. İkin­
cisi, bu gibi meseleler Kur'an ve Sünnet'te müstakil ve

154
aynntılı biçimde yer almamış, sahabe bunlar hakkında
fikir beyan etmemişse de, genel prensipleri bu kaynak­
larda mevcuttur. Aynca Hz. Peygamber de, sahabe de
kendi zamanlarında ortaya çıkan akli meseleler üzeri­
ne görüş bildirmişlerdir. Yukarıda sayılanlar üzerinde
konuşmamaları, kendi dönemlerinde bunların tar­
tışma konusu haline gelmemiş olmasından kaynak­
lanmaktadır. Üçüncü olarak miras, cezalar, boşanma
gibi fıkhi meselelerin ihtilaflı noktaları hakkında Hz.
Peygamber'den belirli bir nas varit olmamıştır. Buna
rağmen fıkıh alimleri bunları mevcut naslara kıyas et­
mişler ve içtihatta bulunmuşlardır. Buna binaen, dinin
fer'i meselelerinde geçerli olan bir hakkın, esaslarına
dair hususlarda da bulunması, akli meselelerin, Kitap
ve Sünnet'in yanında duyu verilerine ve bedihi bilgile­
re dayanarak çözülmesi gerekir.12

Nassın anlaşılmasında tamamen zahire bağlı kalan,

yorumda bulunmayı reddeden Selefi tutumun, nasla­
rı anlamada ve kelami problemleri çözmede yetersiz
kalacağını kabul etmek gerekir. Şüphesiz Allah Teala,
insanlara hakikati bulabilmeleri, önlerini aydınlata­
bilmeleri ve gereğince davranıp kurtuluşa erebilmeleri
için Kur'an'ı indirmiş ve onlara peygamberi aracılığı ile
mesajını ulaştırmıştır. Bu gayelere ve hikmetlere yö­
nelik olarak indirilen bir kitabın bazı yerlerinin hiçbir
insan tarafından anlaşılamayacak olması, peygamber­
ler göndermek ve kitaplar indirmek noktasındaki ilahi
hikmetin gerçekleşmemesi, dolayısıyla boşuna (abes)
ve hikmetsiz bir şeyin tercih edilmesi demektir. Yüce
Allah böyle olmaktan münezzehtir. O halde Kur'an'ın
her tarafı anlaşılabilir olmalıdır. Şu kadarı var ki, belli
noktaların herkes tarafından anlaşılması, ancak belli
bir ilmi seviyeye sahip kimseler tarafından ve belirli

155
ilkeler çerçevesinde yorumlanıp onlara anlatılması
ile mümkün olacaktır. Böylelikle kitap indirmekteki
hikmet de gerçekleşecektir. Bir yandan yabancı kül­
türlerle tanışmanın getirdiği korumacılık duygusuyla,
diğer yandan ise hem bireysel sorumluluk açısından
kurtuluşa daha rahat ulaştıracağı hem de ihtilafa se­
bep olmamak düşüncesiyle inanç meselelerinin akli
düzlemde tartışılma ve açıklanmasına karşı çıkmak,
ilk dönem sonrasındaki müslüman toplum açısından
isabetli bir tavır olarak görünmemektedir.

2. Felsefi Eleştiri
Bilindiği üzere, felsefenin ve kelamın kendine göre
farklı öncelikleri, hedefleri, zorunlulukları bulunmak­
tadır. Felsefenin bir dogmayı ispat veya savunma kay­
gısı yoktur. İslam felsefesi özelinde düşünüldüğünde,
o ilk elde kendini nasla bağımlı kılmayan bir hakikat
araştırması olarak ortaya koyar. Varlığın ontolojik sta­
tüsünü ve yapısını bağımsız olarak ve bizatihi ele alır.
Öncelikli ve temel hedefleri ahlaki ve pratik karakter­
de olan dinden farklı biçimde, zihinsel ve felsefi doğ­
ruluğu öncelikli hedef olarak belirler. Esasen bu, dini
esasları tahkim etme ve savunmayı hedefleyen kelam
ile felsefe arasında öze taalluk eden temelli bir ayrışma
noktasıdır.
İslam felsefesinin en önemli temsilcileri olan
Farabi ve İbn Sina ilahiyyat, nübüvvet ve mead (ahiret)
gibi temel meseleleri de konu edinmiş olmakla birlikte
görüşleri büyük ölçüde Aristocu-Yeni Eflatuncu gele­
nek çerçevesinde şekillenmiştir. Bu doğrultuda on­
lar alemin meydana gelişini yaratma ile değil, sudur
nazariyesi ile açıklama cihetine gitmişlerdir. Bu te­
oriye göre, Allah varlığı zorunlu olmak ve yetkinlik

156
sıfatlarıyla nitelendiği, aynı zamanda inayeti de bol
olduğu için, iradesine gerek kalmaksızın alem zorun­
lu olarak O'ndan s.udur etmiştir. Mutlak varlık olan
Allah'ın kendini bilinesi, sair varlıkların O'ndan çık­
masına sebep teşkil etmiştir. Bu şekilde Allah ile alem
arasındaki ilişki zorunlu bir illet - mallll ilişkisidir.
Alem, kendisinin ezeli sebebi olan Allah'tan zorunlu
olarak çıktığı için, bu ikisi arasında bir zaman boşlu­
ğundan söz edilemez, dolayısıyla alem de Allah gibi
ezelidir. Ancak, sadece varlığının Allah'a bağlı olması
açısından O'ndan farklılık arz eder.

Bu iki filozof, görüldüğü şekilde kelamcıların temel

ve ortak kabulü olan alemin belli bir zaman içerisin­
de Allah'ın kudreti, iradesi ve yaratma fiiliyle yoktan
yaratıldığı tezine aykırı bir görüş ortaya koymuşlardır.
Aristo düşüncesinin takipçileri olarak, kelamcıların
yoktan yaratma öğretisini temellendirmelerinde esas
teşkil eden atomculuğu reddetmişlerdir. Farabi'de
doğrudan kelama yönelik eleştirilere rastlanmamakla
birlikte, bütün kainatta boşluğa yer olmadığını ifade
etmesi, ı3 onun atomculuğu reddinin bir göstergesidir.
Ö te yandan, "kelam ilminin başlıca özelliği ve bir
anlamda gayesinin, şariin ortaya koyduğu ilkeleri des­
teklemek ve bunlarla tenakuz arz eden her türlü şeyi
yanlışlamak olduğu, kelamcıların duyular, haber veya
akıl yoluyla elde edilen her türlü veriyi inceleyerek,
bunlar arasında dini destekleyecek mahiyette ne varsa
kullandıklan, bu üç tür bilgi arasında birbiriyle çeli­
şenler var ise, dini destekler tarzda olanları alıp, diğer­
lerinin yanlışlığını göstermeye çalıştıkları"14 şeklinde­
ki beyanı felsefi bakış açısından üstü kapalı bir kelam
eleştirisi olarak alınabilir. Bununla birlikte Farabi her
ne kadar kelamı felsefe karşısında ikincil bir konumda

157
görse de, felsefede kesin kanıtlarla ortaya konan bilgi­
lerin, avamın anlayabileceği bir din formunda sunul­
ması ve onlara benimsetilmesinde kelamın ve onun
cedel yönteminin önemli bir işlevi olduğunu kabul et­
mektedir.15 Hatta daha da ileri giderek, kelamın, dinin
ortaya koyduğu teorik çerçeve ve açık hükümlerden
hareketle, mesela Allah'ın sıfatları gibi nispeten kapalı
kalan konularda birtakım genel hükümler çıkarabile­
ceğini belirtmektedir.16
İbn Sina'da da sistemli bir kelam eleştirisi bulunma­
makla birlikte, alemi ve Allah - alem ilişkisini açıklama
tarzındaki farklılıklara bağlı olarak çeşitli konularda
kelam öğretilerine ilişkin tenkitler ortaya koyduğu
görülmektedir. Tabiatıyla tenkit getirdiği başlıca ko­
nulardan birisi, Aristo'nun da reddettiği atom teo­
risidir.17 Genel olarak atomculuğa karşı olduğu gibi,
Nazzam tarafından ortaya konulan tafra, kümun gibi
teorileri de tenkit eder18 ki bunlar zaten kelamcıların
genel kabulünü görmemiştir. Çeşitli yerlerde hare­
ket, hudus, alemin başlangıcı gibi bazı konulardaki
Mıltezili görüşlere de itirazda bulunmaktadır.19 Sonuç
itibariyle İbn Sina'nın temel gayesinin kelam eleşti­
risi yapmak olmadığı ve kendi sistemini kurgularken
bununla uzlaşmaz gördüğü noktalarda kelamcıların
görüşlerini ele alarak değerlendirmeler yaptığını söy­
lemek mümkündür. Felsefe cenahından kelama yöne­
lik köklü ve sistemli eleştiriler ise İbn Rüşd tarafından
ortaya konulmuştur.
İbn Rüşd felsefesinin temel karakteristiklerinden
birisi, felsefe ile din arasında bir uzlaşma arayışıdır.
Ona göre bir hakikat bir diğerine zıt olamayacağı için,
akılla elde edilen bilgi ve delillerle vahiy yoluyla elde
edilen bilgi ve deliller kesinlikle birbirine ters düşmez.
158
Bununla birlikte İbn Rüşd, dini olan ile felsefi olanın
görünürdeki uzlaşmazlığını aşmaya bir temel olmak
üzere ikisinin kendi bağlamları içerisinde değerlendi­
rilip ele alınmasını öngörür. Ona göre felsefe ve dinin
kendine özgü prensip ve esaslan vardır, bunlar birbi­
rinden farklı olmak durumundadır; birinin diğerine
kanştınlması yanlışlıklara sebep olur. Şu halde dini
meselelerin de felsefi problemlerin de doğrusu kendi
içinde belirlenecektir. Dolayısıyla filozof dini mese­
leleri tartışmak istiyorsa felsefi bağlamda değil, dini
bağlamda tartışmalıdır. Bunun için dinin ortaya koy­
duğu gerçekleri anladıktan sonra tartışmasını bunlar
üzerine bina etmelidir. Aynı şekilde bir din bilgini de
herhangi bir felsefi problemi tartışmak istiyorsa o
problemin dayanağı olan sistemin üzerine bina edil­
diği temel ilkeleri bilip öğrenmeli ve tartışmasını o
bağlamda yürütmelidir. 20 Bu sözleriyle İbn Rüşd, dini
olanı felsefi kavram ve açıklamalarla temellendirmeye
çalışan, fakat muhalif felsefi görüşleri dini kaygılarla
eleştiren kelamcılara yönelik bir tenkit ortaya koy­
maktadır.
İbn Rüşd'ün kelam eleştirisi, özünde onun "(Resu­
lüm!) Sen, rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle çağır
ve onlarla en güzel şekilde mücadele et!"21 ayetinden
mülhem olarak insanlar arasında yaptığı üçlü tasnife
dayanmaktadır. İbn Rüşd, tasdik açısından insanları
üç kısma ayırmaktadır. Birinci grup bir hükmü kesin
akli delillerle (burhan) tasdik edenlerdir ki, felsefe esa­
sen bunlara hitap etmektedir. İkinci grup, aynı hükmü
cedeli sözlerle, tıpkı burhan ehlinin burhan ile tasdik
ettiği gibi tasdik eder. Zira bu kimselerin tabiatı ve
istidadı itibariyle ancak böylesi mümkündür. Üçüncü

159
grup ise yine burhan ehlinin kesin akli delillerle tasdik
etmesi gibi, fakat i.knai sözlerle tasdik eder.22
İbn Rüşd'e göre bu tasnif muvacehesinde kelamcıla­
rın tutumu cedel ve mücadeleye, Selefiyye'nin metodu
ise güzel öğütle davete karşılık gelmektedir. Onun tu­
tumundan, cedel metodunun, avama hitap eden hitabi
metottan daha üst, seçkinlere hitap eden burhani me­
tottan ise daha alt seviyede yer aldığı, dolayısıyla diğer
ikisi varken cedeli metodun insanlara esaslı bir fayda
sağlamadığı ve bir anlamda içinde bulunulan durum
ve şartlara bağlı olarak kullanılabileceği, her zaman ve
zeminde geçerlilik arzetmediği kanaatine sahip oldu­
ğu çıkarılabilir.23

Görüldüğü üzere, İbn Rüşd'ün kelama metot açısın­

dan eleştirisi, kesin akli delillere, yani burhana dayan­
mayan birtalom hükümlerle dini anlama ve açıklama
yoluna gitmeleri, akli yöntemi, cedeli ve hitabeti bir ara­
da kullanan Kur'an üslubuna uymayan bir tarzda, mu­
hataplarını dikkate almaksızın ağır felsefi bahisleri ava­
ma açmaları, vahyin herkes tarafından anlaşılabilecek
ve herkesin uyması farz olan zahirinin ötesinde sadece
ilim adamlannın anlayabileceği, tevile açık manalannı
halka açıklamaları gibi düşünceler etrafında şekillen­
mektedir. O, bu gibi manalann geniş halk toplulukları­
na açılmasını doğru bulmamakta, hatta oldukça keskin
bir ifadeyle küfür olarak nitelemektedir.24

Metoda yönelik eleştirileriyle teorik bir çerçeve

oluşturan İbn Rüşd, bu doğrultuda kelam sistemati­
ğine yönelik tenkitlerde de bulunmaktadır. Bunlardan
ilki ve belki de en önemlisi, kelamcıların atom teorisi
üzerine bina ettikleri ve Allah'ın varlığını ispat nokta­
sında başlıca delilleri olan hudıls (alemin yaratılmışlı­
ğı) deliline yönelik eleştirisidir. Ona göre, kelamcıların

160
hudus delili oldukça muğlak ve zor anlaşılır bir yapı
sergilemektedir. Öyle ki, muhatap kitlenin büyük ço­
ğunluğunu oluşturan iknai sözlerle tasdik ve imana
ulaşan kimseler bir yana, cedel sanatında (veya bir an­
lamda kelamda) yetkinlik kazanan kimseler tarafından
bile takip edilmesi ve kullanılması zor bir metottur. 2s
Ayrıca Kur'an'da alemin yaratılmasına ilişkin hususlar­
da hudus ve kıdem gibi lafızlar kullanılmamıştır. Dola­
yısıyla bu terimleri istimal etmek bidattır. Delilde söz
konusu edilen alemin maddesiz ve zamansız yaratıl­
ması gibi hususları avam anlayamayacağı için, bu gibi
kavramların kullanılması halkın çoğunluğunun, özel­
likle de cedel ehli olan kelamcıların akidesini bozacak
birtakım şüphelere sebep olmuştur.26
Sonuç itibariyle halkın bunu anlama kabiliyetine
sahip olmaması ve aynı zamanda burhana da dayan­
maması sebebiyle27 kelamcıların deliline karşı çıkan
İbn Rüşd, Farabi ve İbn Sina'nın sudur teorisini de
benimsemez ve alemin yaratılmışlığını kabul eder. Ni­
tekim Allah'ın varlığı konusunda Kur'an ve Sünnet'e
en uygun deliller olduğunu ifade ettiği, "alemdeki bü­
tün varlıkların insanın varlığına ve var oluş gayesine
hizmet edecek tarzda düzenlenmiş olduğu" esasına
dayanan inayet delili ile "bütün varlıkların yaratılmış
olduğunun kendiliğinden bilinecek derecede açık ol­
duğu ve her yaratılanın da bir yaratıcısının bulunması
gerektiği" hükümleri üzerine bina edilen ihtira (yarat­
ma) delilini kullanır.28
İbn Rüşd, tıpkı Allah'ın varlığı konusunda olduğu
gibi, kelamcıların Allah'ın birliği noktasındaki delille­
rini de, burhana dayanmadığı için akla, halkın çoğun­
luğunun anlaması mümkün olmadığı için de dine uy­
gun olmayan bir delil olmakla eleştirir. 29

161
 Felsefecilerin kelam eleştirileri konusunda özetle
şunu söylemek mümkündür: Farabi ve İbn Sina gibi
isimlerin eleştirileri, büyük ölçüde kelamcılardan
farklı bir Allah ve alem algısına ve açıklama biçimi­
ne sahip olmalarından kaynaklanmaktadır. Nitekim
onlarda kelam eleştirisi doğrudan bir hedef olarak
değil, kelam öğretisinde kendi sistemleri ile uyum
arzetmeyen noktaların dile getirilmesi ve tenkidi tar­
zında ortaya çıkmaktadır. İbn Rüşd'ün gerek metot
gerekse sistematik açısından getirdiği eleştiriler de,
kelamcıların açıklama tarzlarının Kur'an ve Sünnet'e
uygun olmadığı, kesin akli delillere dayanmadığı ve
muhatap alınan kitlenin zihni alt yapısı ile idrak ka­
pasitesinin gözetilmediği tespitleri doğrultusunda
şekillenmiştir.
Felsefe cenahından metot açısından yöneltilen, ke­
lamın meseleleri açıklarken anlaşılması ve çözümlen­
mesi zor birtakım felsefi öncüllere dayanması, hatta
bu anlamda itikadı zedeleyici olma ihtimalinin bu­
lunması ve dolayısıyla avam açısından faydadan çok
zarara yol açabilir görünmesi yönündeki eleştirileri
tamamen haksız olarak değerlendirmek güçtür. Ancak
kelamın muhataplarının bir kısmının da felsefi nos­
yona sahip kişi ve akımlar olduğu ve özellikle bunlara
karşı tarbşmalar bağlamında belli görüşlerin serdedil­
diğini gözden kaçırmamak gerekir. Nitekim kelamcılar
İbn Rüşd'ün iddiasının aksine farklı muhatap kitleleri
hedefleyen daha ziyade iknai içerikli müstakil eserler
de kaleme almışlardır. Bunun yanı sıra, ne kadar isa­
bet ettikleri tartışılabilirse de, ortaya konulan tezlerin
ve bunu ispat sadedinde getirilen delillerin Kur'ani da­
yanaklarını bulma gayreti, kelamın ayırt edici vasıfla­
rından biri olmuştur.

162
3. Çağdaş Eleştiri
Kelama, klasik gelenek içerisinde olduğu gibi, günü­
müzde de çeşitli hususlarda eleştiriler yöneltilmekte­
dir. Bunların bir kısmı, kaçınılmaz biçimde geleneksel
eleştirilerin yeni bir form ve üslup içerisinde yeniden
takdim edilmesi şeklinde ortaya çıkmaktadır. Zira,
kelamın gerek öngörülen hedeflere ulaşmadaki yönte­
mi, gerekse konulan ele alışı açısından eksik veya hata­
lı olarak değerlendirilen hususların, geçmişteki tenkit­
çiler tarafından tamamen gözden kaçırıldığını veya göz
ardı edildiğini düşünmek ve bu bağlamda tamamen
orijinal, gelenekte kökü bulunmayan yeni eleştiriler or­
taya konulmasını beklemek çok gerçekçi olmayacaktır.
Ancak şu kadarı var ki, zamanın getirdiği yeni bilgi biri­
kimi ve şartlar çerçevesinde farklı bakış açılarıyla yeni
değerlendirmeler yapıldığı da bir vakıadır.
Bu dönemde kelama yöneltilen eleştirilerden birisi,
soyut bir felsefi bakış açısı düzeyinde kalarak, insan
davranışlarını biçimlendirmeye yönelik pratik bir etki
ortaya koyamamış olmasıdır.3° Buna göre kelamın
vazifesi Kur'an'dan hareketle bir fikri üst yapı, fikir,
düşünce ve davranışların dayandırılacağı bir "an­
lam çerÇevesi'', yani bütüncül bir dünya görüşü oluş­
turmak, bu suretle insana yol göstererek Kur'an'da
"takva" olarak isimlendirilen, Allah'a, tabii çevreye ve
insanlara karşı ahlaki duruşa sevketmek olmalıdır.31
Özellikle Eş'ari kelamı bu noktada başarılı olamamış
görünmektedir. Her ne kadar Kur'an'da sunulan var­
lık anlayışı büyük ölçüde Allah merkezli ise de insanın
yeryüzünde halife kılınması,32 başka varlıkların üst­
lenmeye cesaret edemedikleri emaneti yüklenmesi,33
yeryüzündeki varlıkların ona boyun eğdirilmesi34 gibi
ifadelerle insana da vurgu yapılmaktadır. Oysa Eş'ari

163
kelamı Allah'ın kudret ve iradesinin mutlaklığını ko­
ruma adına, aslında insanın gene Allah'a karşı sorum­
luluğunu temellendirmek için gerekli olan hürriyeti
nerede ise yok sayan bir açıklama tarzı geliştirmiş,
sanki Allah ile insanın irade ve kudretini zıt kutuplar
gibi değerlendirerek, ikincisini kabul etmenin birinci­
yi ortadan kaldıracağı gibi aşırı sakınmacı ve ihtiyatlı
bir düşünceyi temel almıştır.

Bu eleştiri belli yönlerden haklılık arzetmektedir.

Ancak bir düşünceyi değerlendirirken, onun ortaya
çıktığı psikolojik, sosyal ve fikri ortam da dikkate alın­
mak durumundadır. Bilindiği üzere Eş'ari kelamının
ilk ortaya çıkışı, Mu.tezile'ye karşı bir tavır şeklinde ol­
muştur. Dolayısıyla Eş'ariler'in insanın tamamen zor­
lama altında olduğu ve hürriyetinin nerede ise sıfırlan­
dığı intibaı veren yaklaşımı, ilk bakışta Allah'ın irade
ve kudretini sınırlama pahasına insanın irade ve eylem
özgürlüğüne vurgu yaptığı görülen Mutezill düşünce
ile araya açık bir mesafe koymayı da hedefleyen tepki­
sel bir tutumdur. Nitekim aynı dönemde Mutezile ile
bu denli doğrudan bir yüzleşme durumunda olmayan
diğer büyük Sünni ekol olan Matüridiyye, daha ılım­
lı ve dengeli bir açıklama tarzı geliştirmiştir. Ayrıca,
mezhebin genel kanaatinin açmazlarının farkında
olan Bakıllani, Ebu İshak el-İsferayini ve Cüveyni gibi
Eş'ariler, zaman zaman Mutezi.li düşünceye yaklaşan
çözüm önerileri geliştirmişlerdir.

Kelama yöneltilen son dönem eleştirilerden bir

diğeri, belli bir öğretiyi desteklemek için delil getiri­
len nassın, bu yorumlanmış haliyle mutlaklaştınlarak
sorgulanamaz biçimde gelenek içinde tevarüs edilme­
si, bunun devamında da esasen kendi tarihsel bağlamı
içerisinde oluşturulmuş birikimin mutlaklaştırılması,

164
aşılamaz "ilk ve son söz" olarak değerlendirilmesi ve
buna bağlı olarak sonraki dönemlerde geçmişte ortaya
konulan eserlerin şerhedilmesinin kelamın başlıca iş­
levi haline getirilmesidir.35
İlk zikredilen husus, büyük ölçüde Kur'an ayetle­
rinin kelami meselelerin değerlendirilmesinde oyna­
dığı çift taraflı rolün bir sonucudur. Yani bir yandan
Kur'an, iman edilecek hususlann / iman konularının
vazedicisi ve bu ilkelerin ispat yöntemleri hususunda
temel hareket noktası olarak alınırken, diğer yandan
da akli çıkanmlara dayalı istidlaller, ispat biçimleri ve
delillerin uygunluk arzetmeleri gereken, İslami ya da
genel anlamda dini çerçevede düşünüldüğünde bunla­
nn son tahlilde geçerliliği ve doğruluğunu belirleyen
bir nevi mihenk taşı olarak değerlendirilmektedir. Bu­
nun en bariz örneklerinden birisi, atom teorisini hak­
lılaşbnna yönündeki söylemlerde görülebilir. Nite­
kim kelamcılar (Allah) . . . her şeyi bir bir saymıştır"36
"

ayetinden hareketle, kainattaki nesnelerin sayılabilir

olması, yani sınırlı sayıda parçadan oluşması ve sınırlı
sayıda parçalara bölünebilir olması gerektiği sonucu­
na ulaşmışlar ve bununla atomcu alem anlayışlannı
temellendirme yoluna gitmişlerdir. Ancak sonraki
dönemde, özünde bir inanç meselesi olmayan bu yo­
rum bir iman esası gibi görülmeye başlamış, atomların
varlığını kabul etmeyenlerin tekfire varacak derecede
eleştirilmesine zemin teşkil etmiştir.
Nassa dair yorumların bu şekilde mutlaklaştınlına­
sı ve muhalifler hakkında bu denli keskin hükümler
verilmesine yol açmasını tabii ki haklı görmek müm­
kün değildir. Sürekli bir mücadele psikolojisi içinde
zaman zaman ölçünün kaçınldığı anlaşılmaktadır.
Geleneğin mutlaklaşbrılması ve bu anlamda Gazzali

165
öncesi kuşağın Gazzali sonrası döneme yapacak bir
şey bırakmadığı kanaatinin yerleşik hale gelmesi, bu­
nun da kelam alanında ortaya konulan ilmi faaliyeti
sınırlayıcı rol oynadığı iddiasını ise belli bir dönem­
den itibaren bir yandan tabii olarak itikadi esaslarda
bir farklılaşma, nitelik veya nicelik açısından artma
söz konusu olmadığı, diğer yandan da düşünce dün­
yasında mücadele etmeyi gerektirecek yeni birtakım
fikir hareketleri ortaya çıkmadığı için, kelamcıların
gayretinin daha önceden verilmiş eserlerin daha iyi
anlaşılması ve muhteva açısından zengirıleştirilmesi
noktasında yoğunlaşması gerçeği doğrultusunda de­
ğerlendirmek gerekir.
Bir diğer iddia, artık bir tür slogan halinde söylene­
gelen özellikle Eş'ariliğin alem ve Allah tasavvurunun,
tabiattaki varlıklar arasında sabit ilişkileri, olayların
akışının öngörülebilmesi düşüncesini reddettiği için,
tabii alem hakkında yeterli çalışma yapılmasının önü­
nü tıkadığı ve bu şekilde İslam dünyasının bilimsel ve
fikri anlamda geri kalmışlığına sebep olduğu hususu­
dur. Bu iddia birkaç yönden tutarlı görünmemektedir.
İlk olarak, kelamcıların reddettikleri husus, alemde
bir düzenliliğin, varlıklar arasında öngörülebilir ilişki­
lerin varlığı değil, bu ilişkinin bir yandan varlıkların
özsel nitelikleri sebebiyle olduğu, diğer yandan da te­
sadüf eseri meydana geldiği varsayımlarıdır. Onların
gayesi bu ilişkiler düzeni karşısında Allah'ın varlığına
gerek bırakmayacak bir açıklama tarzına meydan ver­
memek ve sonuçta Allah'ın varlığını ve alemi sürekli
yaratmasını temellendirebilmektir. Zaten alemdeki
varlıkların gerçek anlamda var olduklarını ve insanın
burılara dair bilgi sahibi olma imkanını temel bir hü­
küm olarak ortaya koymaları, alemin orılar tarafından

166
anlaşılabilir ve açıklanabilir bir varlık olarak değerlen­
dirildiğini ortaya koymaktadır.
İkinci olarak, İslam düşüncesinde özellikle pozitif
bilimler alanında hiçbir çalışma yapılmadığı veya üre­
tim ortaya konmadığı söylemi tarihi gerçeklerle bağ­
daşmamaktadır. Üçüncü olarak, İslam dünyasının geri
kalmışlığı iddiası tamamen doğru kabul edilse bile,
bunu sadece kelama fatura ederek onun akli düşünce­
ye ket vurduğu savıyla açıklamak, herhangi bir sosyal
olgunun ortaya çıkışında fikri, toplumsal, siyasal pek
çok farklı etkenin rol oynadığı gerçeğini göz ardı et­
mek hatalı bir tutum olacaktır.
Son olarak kelamın donmuş bir düşünce olduğu ve
çoğu zaman bir kısır döngü içerisinde cereyan ettiği id­
diası üzerinde durmak gerekir.37 Buna göre kelam gün­
celden koparak yeni düşünce ve ideolojiler karşısında
İslam'ı yeterince savunamadığı gibi, vahyin amaçların­
dan birisi olan insanı ve tabiatı incelemekten uzaklaş­
mıştır.38 Dinin kaynağını teşkil eden vahyin merke­
zinde insana yer verilmişken, kelamcılar bunu Allah
merkezli hale getirmişlerdir. Dolayısıyla kelamın asli
konusu Allah'ın zatı değil bizzat insan olmalıdır. Yani
kelam, insanların sorunlarının incelenmesi, araştırıl­
ması şeklinde en geniş anlamıyla bir antropoloji, insan
bilimi haline getirilmelidir.39 Bu, kelamın sadece dinin
esaslarını akli ve nakli delillerle açıklayan bir uğraşı
olmaktan çıkıp, siyasi ve toplumsal alana dair bütün
problemleri çözmeye yönelen bir ilim olması gerekti­
ğini zımnen ifade etmektedir. Ancak belirtmek gere­
kir ki, sadece insanı merkeze alan bir kelam, metot ve
konu bakımından doğru olmayacağı gibi, vahyin öğre­
tisiyle de örtüşmeyecektir. Zira vahiyde sadece insan

167
değil, bir denge oluşturacak biçimde Allah ve alem de
merkezi kavramlar olarak yer almaktadır.4°
Kelamın bütün problemleri çözmeye yönelmesi
talebi ise fıkıh ve ahlAk gibi ilimlerin yanı sıra birçok
sosyal bilimin işlevini de kelama yüklemek anlamına
gelecektir. Konusu ve gayesi itibariyle kelamın yapma­
sı gereken, dinin değişmez ilkelerini ortaya koyarak,
yeni problemlerle yüzleşme noktasında diğer bilim
dallarına bir temel ve çerçeve oluşturmakbr. Söz ko­
nusu problemlerin inanca yönelik boyutları bulunma­
sı veya bu problemler üzerinden dine karşı eleştiriler
ileri sürülmesi halinde ise kelam, meselenin etraflıca
incelenmesini gene ilgili bilim dallarına bırakarak, on­
ların ortaya koyduğu verileri kullanmak suretiyle gere­
ken hükümleri verecek ve savunuyu gerçekleştirecek­
tir. Böylelikle onun adeta sınırlan belirsiz bir malı1mat
yığını olmasının ve var oluş gayesini gözden kaçırarak
özünde kendi ilgi alanına girmeyen tali meselelere ta­
kılıp kalmasının önüne geçilmiş olacaktır.

168
Notlar

Girif
Kelhn İlmi: Tanımı ve Kapsamı

1 Bilinen, Muvazzah nm-i Kelam, s. 5.

2 Cürdııi, Şerhu'l-Mevalcıf, 1, 34; Teh3.nevi, Keşşaf, 1, 29.

3 TefthAni, Şerhu'l-Alcaid, s. 53.

4 Abdülhamid, /sldm'da ltikadf Mezhepler, s. 135.
5 Zebidi, lthafü's-sade, il, 14.
6 Tehinevi, Keşşaf, 1, 215; KAtib Çelebi, Keşfa'z-zunan, 1, 110; il, 1503.
7 Teftiz!ni, Şerhu'l-Akaid, s. 51.

8 EbO. Hanife, el-Fıkhii'l-ekber (lmam-ı Azam'ın Beş Eseri içinde), s. 69-n.

9 Tehinevi, Keşşaf, ı, 29.
10 Kutluer, /slam'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru , s. 156-160.
11 Kindi, Aristoteles'in Kitaplannın Sayısı Üzerine, s. 268-269.
12 FU!bi, nimlerin Sayımı, s. 53.
13 FU!bi, mmlerin Sayımı, s. 125.
14 Hhizmt, Mefatrhu'l-ulum, s. 4.
,
15 Amiri el-l'lam, s. 80-81.
,
16 Amiri el-l'l8m, s. 95.
17 Amiri, el-l'lam, s. 101-102.
,
18 Amiri el-l'lam, s. 80.
19 Amiri. el-17am, s. 110-112.

189
20 İbn Haldıln, Mukaddime, s. 345-346.

21 İbn Haldıln, Mukaddime, s. 363.

22 Gazz.ill, el-Müstasfd, 1, 12; Cürcani, Şerhu'l-Mevdkıf. 1, 52-53.

23 Teftazani, Şerhu'l-Makıisıd, 1, 11.
24 TehAnevi, Keşşdf, !, 31.

Birinci Bölüm
Keiaın İlıni: Tarihi Süreç

1 İbn Kesir, Tefsir, III, 303-304.

2 Tirmizi, "Kader", 1; aynca bk. Yavuz, "Kelam", DlA, XXV. 199.
3 Müslim, "İman", 209; Ahmed b. Hanbel, 1, 496.
4 Müslim, "İman", 211.
5 Allah Teala " . . . Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi ta­
mamladım ve sizin için din olarak İsiaın'ı beğendim .. ." (el-Maide 5/3)
buyurmaktadır.
6 Aı-i İmran 3/ı59; eş-Şılra 42/38.
7 en-Nisa 4/58; en-Nah! 16/43.
8 en-Nisa 4/58; el-Maide 5/42 .
9 İsiaın'ın yayılış sürecinde karşı karşıya geldiği kültürler İran, Süryaru,
Rum ve Hint kültürleri gibi köklü geçmişe ve yerleşik geleneklere sa­
hip kültürlerdir. İslam, insanın bütün yaşam alanlanna tatbik edilecek
bütüncül bir bakış açısı, hayata dair bir düsturlar manzumesi ortaya
koymakla birlikte, bu erken dönemde zikredilen geçmiş medeniyetler­
le kıyas edilebilecek bir "İsiaın medeniyeti" henüz teşekkül etmemiş­
tir. Ancak yukarıda ifade edildiği gibi vakıa özünde bir din değiştirme
olgusudur ve hayabn dini veçhesinde diğer kültürler İsiaın karşısında
ister istemez alt ve zayıf kültür konumunda kalmaktadır. Bununla
birlikte, binlerce yıllık geçmişleri ve etki alanlan ile güçlü olarak ni­
telenebilecek medeniyetlerin belli unsurları, psikolojik ve sosyolojik
saiklerin de etkisiyle yeni kültür dairesine yani teşekkül sürecindeki
İslam medeniyetine dahil olmuştur.
10 Abdülhamid, İsldmila ltikadi Mezhepler, s. 143.
11 · Aı-i İmran 3/7.
12 Topaloğlu, Keldm nmi, s. 21.
13 Hüd 11/ı18-119.
14 Müslim, "İman", 6.
15 Abdülkahir el-Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 17-18.

170
16 Abdülkahir el-BağdAd!, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 18; Şehristani,
el-Milel ve'n-nihal, 1, 48.
17 Selef akidesinin esaslan, Gazz.ill tarafından Selefiyye'ye bağWık id­
diasında bulunan Haşviyye'yi reddetmek, aynca saf ve gerçek Selef
düşüncesini ortaya koymak için kaleme aldığı ncamü'l-avô.m isimli
eserinde yedi madde halinde özetlenmektedir. Bu esaslar bizzat Selef
çizgisindeki eserlerde sistemli biçimde zikredilmese de, GazzA!i'nin
onların ortaya koyduğu görüşler ve uygulamalarından hareketle bu
tasnifi yaptığını söylemek mümkündür, zira Gazz.ili'nin verdiği aşağı­
daki tanımlar vakıaya uygun düşmektedir:

Takdis: Allah'ı, zatına ve ismine layık olmayan özelliklerden münezzeh

kılmak.

Tasdik: Kur'an ve sahih hadiste Allah ne şekilde nitelenmiş ise öylece

kabul edip, inanmak.

Aczini itiraf etmek: Ayet ve hadislerdeki Allah'ın sıfatları ile ilgili ha­
berleri anlayamayanların, acizliklerini idrak ederek, "Burılan ancak
Allah bilir" demeleri.

Sükut: Müteşabihler konusunda soru sormamak.

İmsak: Müteşabihler üzerinde dil ile yorum (tevil) yapmamak.

Kef: Bu tip ayet ve hadislerin yorumu ile kalben dahi meşgul olmamak,
onlar hakkında düşünmemek.

Marifet ehlini teslim: Halkın, kendisinin bilemediği şeyleri, Hz.

Peygamber'in, sahabilerin ve bu işin uzmanı olan bilginlerin bilebile­
ceklerini kabul etmeleri (bk. Gazz.ill, llcô.mü'l-avô.m, s. 54).

18 Mutezile, Vasıl b. Ata'dan hemen sonra onun talebeleri tarafından, fa­

kat yine onun öğretisinden hareketle ortaya konulan ve Ebü'l-Hüzeyl
el-Allaf ile sistemleştirilen beş temel ilke etrafında şekillenmiştir: Tev­
hit, adalet, va'd ve vaid, menzile beyne'l-menzileteyn, emir bi'l-ma'ruf
ve nehiy ani'l-münker. Va'd ve vaid ilkesi, iyilik yapana mükafat, kö­
tülük yapana da ceza vermenin Allah için zorunlu oluşunu ifade eder.
Buna göre günah işledikten sonra tövbe etmeyen kulu Allah'ın ba­
ğışlaması ve Peygamber'in ona şefaat etmesi söz konusu değildir. İki
mertebe arasında bir konum şeklinde çevrilebilecek menzile beyne'l­
menzileteyn, büyük günah işleyen kimsenin ne mümin ne de Jdfir ol­
duğu anlamına gelir. Bu kimse iman ile küfür arasında fısk denilen bir
mertebededir ve tövbe etmeden ölürse ebedi olarak cehennemde kala­
cak, tövbe ederse mümin olarak cennete girecektir. Emir bi'l-ma'ruf ve
nehiy ani'l-münker ise iyiliği yaptırmaya ve kötülüğü önlemeye çalış­
manın bütün müslümarılar üzerine farz olduğunu öngören ilkedir. Bu
beş ilke "el-usOlü'l-hamse" olarak bilinir ve Mıltezile'ye göre bir kişinin
Mu'tezili olarak isimlendirilmesi bu ilkelerin tamamını kabul edip be­
nimsemesi ile mümkündür (bk. Hayyat, el-İntisô.r, s. 93).

171
19 Çelebi, lsldm inanç Sisteminde Alalalık, s. 171-172; a. mlf. "Mu'tezile",
DIA, XXXI, 391-401.
20 EbQ Hanife, el-Alim ve'l-müteallim (/mam-ı Azam'ın Beş Eseri içinde),
s. 14-16.

21 ŞehristAni, el-Milel, 1, 93.

22 Nesefi, Tebsıratü'l-edille, 1, 310.
23 İbnü'n-Nedim, el-Fihrist, s. 230.
24 Yücedoğru. Ehl-i Sünnet'e Giden Yolda lbn Külldb, s. 33.
25 İbn Teymiyye, Minhlicü's-sünne, 1, 270.
26 Zehebi, Siyenı a'lı2mi'n-nübelıf, XII, 111-112.
27 MO.tezile'ye göre kulun yararına olan şeyi yaratmak Allah üzerine
vi.ciptir. Üç kardeş meselesi, aslah prensibi adı verilen bu prensibe da­
yanmaktadır. Eş'ari hocası CübbM'ye sorar:
- Biri mümin, diğeri ki.fir olarak, üçüncüsü de çocukken ölen üç kardeş
hakkında ne dersin?
- Mümin yüksek derecelere erişir, ki.fir azapta kalır. Çocuk da ne azap
görür, ne de sevaba erdirilir.
- Çocuk milinin olan kardeşinin mertebesine gibnek isterse ona izin
verilir mi?
- Hayır, ona şöyle denilir: "Senin kardeşin bu dereceye taatinin çok ol­
ması sebebiyle ulaşmışbr, seninse taatin yoktur."
- Eğer çocuk: "Yi. rab! Suç bende değil, eğer sen beni yaşatmış olsaydın,
sana itaat ederdim" derse Ceni.b-ı Hak ne cevap verir?
-Allah Teili ona şöyle der: "Sen yaşamış olsaydın isyan edecek, bu se­
beple azabıma uğrayacaktın. Bunu bildiğim için senin için hayırlı olanı
yaptım ve seni yaşatmadım."
- O zaman ki.fir kardeş: "Ey .ilemlerin rabbil Onun halini bildiğin gibi
benim halimi de biliyordun. Niçin onun yararına olanı yaptın da be­
nim haynma olanı yapmadın" derse Allah Teili ne cevap verir?
- Vesveseye tutuldun.
- Hayır vesveseye tutulmadım. Fakat hocanın söyleyecek sözü kalmadı
(bk. Tefthlni, Şuhu'l-Alefıid, s. 54-55; İzmirli, Yeni nm-i Kel4m, 1, 78-
79).

28 Bş'ari, el-lbane, il, 20-21.

29 Eş'ari, Ebü'l-Hasan el-Eş'ari'nin Babü'l-ebvı2b Ahalisine Yazmış Oldup
Mektup, s. 50-1o8.
30 Bş'ari, Risale ft istihsı2ni'l-havz, s. 87-88.
31 İbn Po.rek, Mücerredü Makıllati'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eş'arl.
32 Yavuz, "Mi.türidiyye", DIA, XXVIII, 165.

172
33 Mesel! bk. Nesefi, Tebsıratü'l-edille, 1, 355 vd.
34 MAtüridl, Kitabü't-Tevhfd, s. 3 vd.
35 Topaloğlu, "KitAbü't-Tevhld", DIA, XXVI, 118.
36 MAtüridl, Kitabü't-Tevhfd, s. 271-340.
37 Topaloğlu, "Ehil Mansılr el-MAtüridl'nin KelAmı Görüşleri", s. 200.
38 Özen, "MAtüridl", DIA, XXVIII, 147; Kutlu, "Bilinenve Bilinmeyen Yön­
leriyle İmam MAturtdl", s. 49-50.
39 Fahreddin er-RAzl, Mün4zarat, s. 53.
40 Kel1m ilminin geç döneminde Eş'ariyye ile MAtüridiyye arasındaki
görüş farkWıklanna dair bir literatür meydana gelmiştir. Ebü Nasr
TAceddin es-Sübki'nin (ö. nı11370) Kasfde fi'/-hi/af beyrıe'l-Bş'ariyye
ve'l-Matürfdiyye'si, Gelibolulu Damad Abdurrahman ŞeyhlzAde'nin (ö.
1078/1667) Nazmü'l-ferdid ve cem'u'l-fevaid ft beyani'l-mesai/ elletf vekaa
(the'l-ihti/afbeyrıe'/-Matüridiyye ve'l-Bş'ariyye'si ile Hasan b. Abdülmuh­
sin Ebü Azbe'nin (ö. 1172/1759) er-Ravzatü'l-behiyye (tma beyrıe'l-Bşaira
ve'l-Matürfdiyye'si bu türün örnekleri arasında zikredilebilir.
41 Ehl-i sünnet'in temel prensipleri hakkında geniş bilgi için bk. Ebu
Hanife, el-Fıkhü'l-elcber (/mam-ı Azam'ırı Beş Eseri içinde), s. 69-n;
Ebü'l-Yüsr el-Pezdevi, Bhl-i Sünnet Akaidi, s. 339-341; Abdiilkahir el­
BağdAdl, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 253-284; İsferAyini, et-Tebsfr,
s. 153-185.
42 İzmirli, "Ehil Bekir BAkıllAni, s. 140-141.
43 Yavuz, "İbn Fürek", DlA, XIX, 497.
44 Bu eser hakkında daha geniş bilgi için bk. Aruçi, "es-SevAdü'l-a'zam",
DIA, :ıocxvı, 578-579.
45 Ebü'l-Yüsr el-Pezdevi, Bhl-i Sünnet Akaidi, s. 2-3.
46 Ali Bil Mülhim, el-Felsefetü'l-Arabiyye, s. 20 vd.
47 Bedir, "Mütekaddiınin ve Müteahlıirin", DIA, XXXII, 187.
48 Çelebi, lslam lnarıç Sisteminde Alalcıhk, s. 216.
49 Gazz111, el-Mürıkız mine'd-dala/, s. 79-90.
50 GazzAll, Filozoflann Tutarsızlığı, s. 14-16, 212; a. ınlf., el-lktisad, s. 249-
250.
51 l' in eserleri hakkında aynntılı bilgi için bk. Karadaş, Gazza/f,
GazzAln
s. 55-64.
52 Yazıaoğlu, "MAtüridl KelAm Ekolü'nün İki Büyük Siması", s. 292-298.
53 BeyzAvi, Tava/iu'l-envar, s. 51-52.
54 Topaloğlu, Kelam nmi, s. 35.

173
55 İci, Teftazani ve Cürdni'nin eserleri ve bunlar üzerine yapılan çalışma­
lar hakkında geniş bilgi için bk. Sinanoğlu, "el-Makasıd", DİA, XXVII,
420-421; a. mH., "el-Meva.kıt", DlA, XXIX, 422-424.
56 İci'nin metot olarak benimsediği tahkik, bir tür yeniden inşa faaliye­
tini, yani savunulan bir görüşün yeniden ele alınmasını, bunun sonu­
cunda o görüş hakkında bir kanaate ulaşılmasını, onun benimsenip
sürdürülmesini veya reddedilip gündemden çıkarılmasını ifade eder.
Ancak "tahkik", gelişigüzel bir değerlendirme olmayıp, belli kıstaslar
dikkate alınarak yürütülür. Bu kıstaslar da görüşün doğru olduğunu
tespit etmek, ne getirip ne götürdüğünü dikkate almak ve bunun yanı
sıra onun bütün bir düşünce sistemi içinde yerini belirleyerek düşün­
cede bir insicam ve tutarlılığa ulaşmaktır (Görgün, "İci, Adudüddin",
DİA, XXI, 411)
57 Taşköprizade, Mi�t'lhu's-sat'lde, s. 207.
58 Taylor, A Short History ofScience, s. 131-141; Applebaum, The Sdentific
Revolution, s. 121-130.
59 Aydın, Din Felsefesi, s. 180-185.
60 Bunch - Hellemans, The History ofScience and Technology, s. 310.
61 Lurquin - Stone, Evolution and Religious Creation Myths, s. 34-39.
62 Küng, Does God Eıci.st?, s. 229.
63 Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm, s. 54-59.
64 Grünbaum, "Freud, Sigmund", lll, 736-747.
65 Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi, s. 201-226; Bolay, Türkiye'de
Ruhçu ve Maddeci Görüşün Mücadelesi, s. 72-130.
66 İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, l, 90.
67 İzmirli, Yeni İlm-i Kelı'Jm, I, 15-16.
68 Aydın, İslam Felsefesi Yazılan, s. 187-195.
69 Harpılti, Tenkihu'l-kelı'Jm, s. 6.
70 İzmirli, Yeni İlm-i Kelıim, II, 49-50.
71 Kelam ilmini yenqeme düşüncesini oluşturan saikler, metot ve muhte­
vada meydana gelen değişim hakkında aynntılı bilgi için bk. Özervarlı,
Kelıimda Yenilik Arayışlan, s. 17-59, 126-144.
72 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Maddiyyün Meslek-i Dalaleti, s. 120-22, 128.
73 Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Maddiyyün Meslek-i Dalaleti, s. 132.
74 Bediüzzaman S<İ.id Nursi, Emirdağ Lahikası, s. 80.
75 Bediüzzaman Said Nursi, Mektübat, s. 201, 317-18.
76 Said Nursi'nin kelam! görüşleri hakkında aynntılı bilgi için bk. Ko­
çar, Eleştirel Açıdan Said Nursf'nin Kelami Görüşleri; Yavuz, "Nur
Risaleleri'ne Göre Said Nursi'nin Kelami Görüşleri", s. 787-799.

174
77 Abduh, Risdletü't-tevhfd, s. 3.
78 Abduh, Risaletü't-tevhfd, s. 26 vd.
79 Abduh, Risaletü't-tevhid, s. 4.
80 Topaloğlu, "Ateizm", Felsefe Ansiklopedisi, I, 692.
81 Topaloğlu, Ateizm ve Eleştirisi, s. 154·
82 Rossi, Analitik Felsefe, s. 36; Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elen-
mesi, s. 35.
83 Altuğ, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi, s. 63.
84 Ayer, Language, Truth and Logic, s. 24.
85 Carnap, "Intellectual Autobiography", s. 44.
86 Mackie, The Miracle ofTheism, s. 1.
87 Özdemir, İslam Düşüncesinde Kiitülük Problemi, s. 43.
88 Yaran, Kiitülük ve Theodise, s. 37-38.
89 Yaran, Kiitülük ve Theodise, s. 56-57.
90 Aslan, Tann'nın Varlığına Dair Argümanlar, s. 15.
91 Stark, "Secularization, R. I. P.", s. 59.
92 Berger, The Sacred Canopy, s. 108.
93 Aydın, "Dünyevileşme", s. 13-17.
94 Altıntaş, "İslam'a Göre Sekülerleşmenin İmkanı", s. 119-132.
95 Berger, "Sekülerizmin Gerilemesi", s. 22-23.
96 Arslan, "Sosyete Din Anyor", Aksiyon, sy. 387 (6 Mayıs 2002).
97 "Sahaja Yoga ve Dünya Dinleri: Kehanetler ve Gerçekleşmeleri", http://
www.sahajayogaturkey.fas.com/kehanetler.html (13 Kasım 2008'de gi­

rildi).
98 Babaoğlu, Okkultizm, s. 7.
99 Çelebi, "Okültist Eğilimlerin Dini İnançlan Yozlaştıncı Etkilerine Eleş-
tirel Bir Yaklaşım", s. 111, uo.
lOO Fığlalı, Kadiydnilik (Ahmediyye Mezhebi), s. 51.
101 Fığlalı, Kadiydnilik (Ahmediyye Mezhebi), s. 54.
102 Fığlalı, Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, s. 204.
103 Fığlalı, Kadiyanilik (1994), s. 209.
104 Brush, "Ahmadiyah", Encyclopedia of Religion, I, 154·
105 Fığlalı, Babilik ve Bahailik, s. 29-30.
106 Bab, Müntehabdt, s. 19.
107 Bab, Müntehabdt, s. 42.
108 Fığlalı, "Bahailik", DİA, rv, 466.
109 Fığlalı, Babilik ve Bahailik, s. 57.

175
110 Baloğlu, lsldm'a Göre Tekrar Doğuş, s. 13.
111 Çaya, Ruhçuluğa Göre Kur'an Ôğretisi.
112 Cabiri, el-Hitdbü'l-Arabi el-muasır, s. 155; Fahri, "ed-Dirbatü'l-
felsefiyyetü'l-Arabiyye", s. 256.
113 Düzgün, "Hüseyin Atay", s. 265-300.
114 Topaloğlu, Kelam Araştırma/an Üzerine DÜfünceler, s. 21.
115 Çelebi, "Bekir Topaloğlu", s. 354-357.
116 Topaloğlu, Kelam Araştırmalan Üzerine DÜfünceler, s. 5.
117 Çelebi, "Bekir Topaloğlu", s. 358.
118 Gölcük, Kelam Tarihi: Kişiler, GörÜfler. Eserler, s. 381-390.
119 Hüseyin Atay, Bekir Topaloğlu ve Şerafeddin Gölcük'ün Türkiye'de son
dönem kelAm araşbrmalanndaki konumlanyla ilgili değerlendirmeler
için aynca bk. Sinanoğlu, "Türkiye'de Son Dönem KelAm Çalışmalan",
s. 115-124.
120 Söz konusu çalışmalann 2007 yılına kadar olan kısmı için bk. Baktır,
Kelam Eserleri.

İkinci Bölüm
KelAm İlmi: Temel Meseleler

1 Gökberk, Felsefe Tarihi, s. 42-44, 95"'96.

2 Matüridi, Kitabü't-Tevhld, s. 234; Nesefi, Tebsıratü'l-edille, I, 12-14.
3 Abdülkahir el-Bağdadi, Ustllü'd-din, s. 10-11.
4 Keskin, lslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, s. 21-25.
5 K.!di Abdülcebbar, ı!l-Muğnl, XII , 13.
6 Nesefi, Tebsıratü'l-edil/e, I, 4-5.
7 Bakıllini, el-insaf, s. 13.
8 Amidi, el-lhkam, I, 26.
9 Nesefi, Tebsıratü'l-edi/le, I, 11.
10 Teftazani, Şerhu'l-Alcaid, s. 61.
11 İzmirli, Yeni llm-i Kelam, I, 56-57.
12 "İçlerinden seni dinleyenler vardır. Fakat sağırlara -üstelik akılları da
ermiyorsa- sen mi duyuracaksın? İçlerinden sana bakanlar da vardır.
Fakat -hele (gerçeği) göremiyorlarsa- körleri sen mi doğru yola ilete­
ceksin?" (Y1lnus 10/42-43); "Onlara, size vermediğimiz iınkAnlar ver­
miş ve kulaklar, gözler ve kalpler bahşetmiştik; ama Allah'ın ayetlerini
bile bile in!W- ettikleri için kulaklan, gözleri ve kalpleri onlara bir

176
 fayda sağlamadı ve alaya aldıklan şeyler anlan kuşanp yok ediverdi"
(el-Ahkaf 46/26); "(Sana karşı çıkanlar) hiç yeryüzünde dolaşmadılar
mı? Zira dolaşsalardı elbette düşünecek kalpleri ve işitecek kuJaklan
olurdu. Ama gerçek şu ki, gözler kör ohnaz; Wcin göğüsler içindeki
kalpler kör olur" (el-Hac 22/46) gibi Ayetler buna örnek gösterilebilir.
13 Erdemci, "Kelam İlminde Haberin Epistemolojik Değeri", s. 157.
14 et-Tevbe 9/94.
15 el-Hucur.it 49/6.
16 Yavuz, "Haber", DlA, xıv, 347.
17 MAtüridi, Kitabü't-Tevhfd, s. 13; Nesefi, Tebsıratü'l-edille, I, 16;
TeftAzAni, Şerhu'l-Ak4id, s. 64.
18 İbn Sin.1, el-lşarat, I, 398.
19 MAtüridi, Kitabü't-Tevhid, s. 14.
20 İbn Teymiyye, er-Red ale'/-mannkiyyfn, s. 391-392.
21 Aydınlı, Hadis /sn/ahlan Sözlüğü, s . .62.
22 TeftAzAni, Şerhu'/-Akıiid, s. 66.
23 Fahreddin er-RAzi, Esı2sü't-takdis, s. 215-219.
24 M.itüridi, Kitı2bü't-Tevhid, s. 15.
25 M.itüridi, Te'vflı2t, V. 439.
26 nh.1 20/5.
27 Yücedoğru, "Hadislerden İnanç Esası Tesbiti", s. 91-115.
28 Yavuz, "Haber-i Vilı.id", DlA, XIV, 355.
29 IU.gıb el-İsfahAni, Müfredat, s. 577 ("ak!" md.).
30 el-Ankeböt 29/43.
31 el-Bakara 2/171.
32 Yllııus 10/ıoo.
33 el-Mülk 67/ıo.
34 M.iverdi, Edebü'd-dünyı2 ve'd-dfn, s. 6-10.
35 İbn Teyıniyye, Mecmılatü'l-fetava, IX, 153.
36 İsr.1 17/ı5.
37 Gazz.ili, el-Maksadü'l-esnı2, s. 45-46.
38 İzmirli, Yeni nm-i Kelam, I, 51-52.
39 TefUzAni, Şerhu'l-Makasıd, I, 295 vd.; Fahreddin er-IU.zi, Muhassala
efkiiri'l-mütekaddimfn ve7-müte'ahhirfn, s. 52-54.
40 BAkıIIAnt, et-Temhrd, s. 16.
41 MAnkdim, Ta7rk, s. 93, 107.
42 BAkılIAnl, et-Temhfd, s. 17.
43 el-Furlwı 25/2; el-Kamer 54/49; er-RahınAn 55/5-7; el-Mülk 67/].

177
44 AI-i İmran 3/190.
45 Fussilet 41/37.
46 el-CAsiye 4sf3-4.
47 el-Kıyame 7s/8-9; el-İnsan 76/8-10; et-Tekvir 81/1-4; el-İnfitar 8:z/1-9;
el-İnşikak 84/1-5.
48 el-En'am 6/ıo4.
49 el-Müddessir 74/16.
50 Fussilet 41/53.
51 Gazzali, el-lktisı'Jd fi'l-i'tikad, s. 4.
52 Nesefi, Tebsıratü'l-edille, 1, 44; Nöreddin es-Sabün!, el-Bidı'Jye, s. 19;
Teftazan!, Şerhu'l-Akaid, s. 74.
53 Karadaş, BIJ/allı'Jnrye Göre Allah ve Alem Tasavvuru, s. 38.
54 eş-Şöra 4:z/11.
55 Nesefi, Tebsıratü'l-edille, I, 44; Nöreddin es-Sabün!, el-Bidı'Jye, s. 19.
56 Kutluer, "Cevher", DlA, VII, 452-453.
57 Eş'ari, Makalı'Jtü'l-lslı'Jmiyyfn, il, 363.
58 İbn Metteveyh, et-Tezkire, s. 109.
59 Frank, The Metaphysics, s. 2ı.
60 Şemseddin, "Mütekellimin ve Atom Nazariyesi", s. 58-119.
61 İbn HaldO.n, Mukaddime, s. 369.
62 er-Rahman 55/29.
63 el-En'am 6/103.
64 MünAvl, Feyzü'l-kadfr, III, 262 (hadis nr. 3346); Aclılni, Keşfü'l-haftı, 1,
311 (hadis nr. 1005).
65 AI-i İmran 3f7.
66 el-Hadıd 57/3.
67 el-Kasas 28/88; er-Rahman ss/26-27.
68 el-İhlas 1ı:z/1-4.
69 el-Enbiya 21/22.
70 eş-ŞO.ra 421"11.

Oçüncü Bölüm
Kelama Yönelik Eleştiriler

1 AI-i İmran 3/7.

2 İbn Kudame, Zemmü't-te'vfl, s. 30; İbn Abdülber, Ctımiu beytıni'l-ilm, il,
947.

178
3 el-Mfilde 51].
4 Herevi, Zemmü'l-ke/am, s. 278, 281.
s Taşköprizade, Mi�ahıls-saade, s. 209.
6 Herevi, Zemmü'l-ke/am, II, 112.
7 Gazzali, el-Münkız mine'd-da/a/, s. 72.
8 İbn Kud!me, l'tikadü lbn Kudame el-Makdisf, s. 181.
9 Sübkl, Tabakatü'ş-Şa(iiyyeti'l-kübra, II, 278-279; Taşköprizade,
Mi�ahu's-saade, s. 212.
10 İbn Kuteybe, Te'vflü muhtelifi'l-hadfs, s. 35.
11 Ebu Hanife, el-Alim ve'l-müteallim (/mam-ı Azam'ın Beş Eseri içinde),
S. 10.
12 Eş'ari, Risale fi istihsani'/-havz, s. 88-89, 94-95.
13 Farabi, Cevabat, s. 107-108.
14 Farabi, nim/erin Sayımı, s. 125, 129-30.
15 Farabi, el-Huni.(. s. 133.
16 Farabi, el-Hurllf. s. 152.
17 İbn Sini, eş-Şifa eı-nahiyyat I, s. 146-48; İbn Sina, eş-Şifa et-Tabfiyyat I,
s. 184-85.
18 İbn Sina, eş-Şifa et-Tabfiyyat I, s. 188.
19 İbn Sina, et-Ta'lfkat, s. 53, 131, 138-40.
20 İbn Rüşd, Tehafütü't-Tehafüt, II, 791.
21 en-Nahl 16/125.
22 İbn Rüşd, Faslü'l-makal, s. 31, 55.
23 Iraki, e/-Menhecü'n-nakdf, s. 48. İbn Rüşd ile aynı kültür çevresinin
mensubu olan İbn Haldıln'da da bu meyanda ifadelere rastlanmakta­
dır. Ona göre, kendi yaşadığı dönemde keLim ilmi (ve dolayısıyla cedel
sanatı) gerekli olmaktan çıkmıştır. Zira inkarcılar ve bidatçılar artık
mevcut olmadığından, dini akidelerin savunulduğu dönemde telif edi­
len eserlerde yer alan akli delillere ihtiyaç kalmamıştır (İbn Haldıln,
Mukaddime, s. 369).
24 İbn Rüşd, Faslü'l-makal, s. 51-52.
25 İbn Rüşd, el-Keş(. s. 103.
26 İbn Rüşd, el-Keş(. s. 172.
27 İbn Rüşd, el-Keş(. s. 105.
28 İbn Rüşd, el-Keş(. s. 118-19.
29 İbn Rüşd, el-Keşf, s. 125.
30 Fazlur Rahman, "Ahlaq", Encyclopaedia Iranica, I, 720.

179
31 Fazlur Rahman, Islam & Modemity, s. 132, 155-56.
32 el-Bakara :z/30; el-En'Am 6/ı65; YQnus 10/ı..4.
33 el-AhzAb 33/72-n
34 el-Hac 22/65; Lokın1n 3ı/20; el-Osiye 4s/13.
35 Hanefi, "Kel.bn ttminin Tarihselliği", s . 155-174
36 el-Cin J:z/28.
37 Haneft, "Teoloji mi Antropoloji mi?", s. 505-31.
38 Hanefi, Mine'l-aktde ile's-sevra, I, 128-31.
39 Hanefi, "Teoloji mi Antropoloji mi?", s. 506; a. mlf., Mine'l-aktde ile's­
sevra, 1, 87.
40 Yavuz, "Ke!Am", DlA, XXV. 197.

180
Kaynakça

Abduh, Muhammed Abduh b. Hasan HayruJ,lah et-Türkmani,

Risı!iletü't-tevhid, Beyrut: Daru'l-kütübi'l-ilmiyye, 1986.
Abdülhamid, İrfan, İslı!im'da İtikadi Mezhepler ve Akaid Esas­
lan (trc. M. Salın Yeprem), İstanbul: Marifet Yayınlan,
1981.
Abdülkahir el-Bağdadi, Ebıl Mansur Abdülkahir b. Tahir
et-Temimi, Kitı!ibü Usı2li'd-din, Beyrut: Darü'l-kütü­
bi'l-ilmiyye, 1981.
.......... , Mezhepler Arasındaki Farklar: el-Fark beyne'l-fırak
(trc. Ethem Ruhi Fığlalı), Ankara: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınlan, 1991.
Aclıini , Ebü'l-Fida İsmail b. Muhammed, Keşfü'l-hafı!i ve mü­
zflü'l-ilbı!is amme'ştehera mine'l-ehı!idis ala elsineti'n-nô.s,
1-11, Kahire: Mektebetü'l-Kudsi, 1351.
Ahmed b. Hanbel, Ebıl Abdullah Ahmed b. Muhammed eş­
Şeybani, el-Müsned (nşr. Ahmed Muhammed Şakir),
1-XX, Kahire: Darü'l-hadis, 1995.
Akbulut, Ahmet, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelô.mi
Problemlere Etkileri, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1992.
Ali Bil. Mülhim, el-Felsefetü'l-Arabiyye: Müşkilı!it ve hulul, Bey­
rut: Müessesetü İzzüddin, 1994.

181
Altıntaş, Ram�an, "İslam'a Göre Sekülerleşmenin İmkanın,
İslamiyat, IV/3 (2001), s. 119-132.
Altuğ, Taylan, Modern Felsefede Metafiziğin Elenmesi, İstan­
bul: Etik Yayınları, 2004.
Amidi, Ebü'l-Hasan Seyfeddin Ali b. Muhammed b. Salim,
el-İhkam fi usuli'l-ahkam (nşr. Abdürrezzak Afifi), I-rv,
Riyad: Darü's-Sümey'i, 2003.
Amiri, Ebü'l-Hasan Muhammed b. Yusuf en-Nisabılri, Kita­
bü'l-İ'lıim bi-menakıbi'l-İslıim (nşr. Ahmed Abdülhamid
Gurab), Riyad: Darü'l-esale, 1988.
Applebaum, Wilbur, The Scientific Revolution and the Foun­
dations of Modern Science, Westport: Greenwood
Press, 2005.
Arslan, Adem Yavuz, "Sosyete Din Arıyor",
,
Aksiyon, sy. 387
(6 Mayıs 2002).
Aruçi, Muhammed, "es-Sevadü'l-a'zamn, Türkiye Diyanet
Vakfı İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2009, XXXVI,
578-579.
Aslan, Adnan, Tann'nın Varlığına Dair Argümanlar: Ateist
Din Felsefesi Eleştirisi, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006.
Atay, Hüseyin, Kur'ıi n'a Göre İman Esaslan, Ankara: Atay Ya­
yınlan, 1998.
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, İzmir: İzmir İlahiyat Fakül-
tesi Vakfı Yayınları, 1999 .
.......... , İslam Felsefesi Yazılan, İstanbul: Ufuk Kitapları, 2000 .
.......... , "Dünyevileşmen, İslamiydt, IV/3 (2001), s. 13-17.
Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılahlan Sözlüğü, İstanbul: Timaş
Yayınları, 1987.
Ayer, Alfred Jules, Language, Truth and Logic, London: Pen­
guin Books, 1971.
Bab, Mirza Ali Muhammed, Müntehabat-ı Ayat ez Asar-ı
Hazret-i Nokta-i Üla, Illinois: Bahai Publishing Trust,
1978.

182
Babaoğlu, Ali, Oklcultizm, İstanbul: BDS Yayınlan, 1997.
Bakıllani, Ebü Bekir Muhammed b. Tayyib el-Basrl, et-Tem­
hid fi.'r-red ale'l-mülhideti'l-Muattıla ve'r-Rafıza ve'l­
Havaric ve'l-Mu'tezile (nşr. Richard J. McCarthy), Bey­
rut: el-Mektebetü'ş-şarkiyye, 1957.
.......... , el-İnsaf flma yedbü i'tikadühU ve la yecüzü'l-cehlü
bihi (nşr. Muhammed Zahid el-Kevserl), Kahire:
el-Mektebetü'l-Ezheriyye li't-türas, 2000.
Baktır, Mehmet, Kelam Eserleri: Günümüz İldhiyat Fakültele­
ri Hocalannın Çalışmalan, Sivas: Öz Emek Matbaası,
2007.
Baloğlu, Adnan Bülent, İslama Göre Tekrar Doğuş (Reenkar­
nasyon), Ankara: Kitabiyat Yayınlan, 2ooı.
Bedir, Murteza, "Mütekaddimin ve Müteahhirln", Türkiye
Diyanet Vakfı İslllm Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2006,
XXXII, 186-189.
Bediüzzaman Said Nursi, Mektabat, İstanbul: Yeni Asya
Neşriyat, 1994 .
.......... , Emirdağ Lahikası, İstanbul: Yeni Asya Neşriyat, 1994.
Berger, Peter L., The Sacred Canopy: Elements ofa Sociological
Theory ofReligion, New York: Anchor Press, 1967.
.......... , "Sekülerizmin Gerilemesi", Sekülerizm Sorgulanıyor:
21. Yüzyılda Dinin Geleceği {trc. Ali Köse), İstanbul:
Ufuk Kitapları, 2002, s. 11-32.
Beyzavi, Nasırüddin Ebü Said Abdullah b. Ömer, Tavaliu'l­
envar min metalii'l-enzar (nşr. Abbas Süleyman),
Darü'l-Cil, Beyrut 1991.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelam, İstanbul: Bil­
men Yayınevi, ts.
Bolay, Süleyman Hayri, Türkiye'de Ruhçu ve Maddeci Görüşün
Mücadelesi, İstanbul: Töre-Devlet Yayınları, 1979.
Brush, Stanley E., "Ahmadiyah", Encyclopedia of Religion,
New York: The MacMillan Co., 1987, 1, 154.

183
Bunch, Bryan - Alexander Hellemans, The History of Sd­
ence and Technology, New York: Houghton Mifflin
Company, 2004.
Cabiri, Muhammed Ahid, Arap-İslam Aklının Oluşumu (trc.
İbrahim Akbaba), İstanbul: Kitabevi, 2000 .
.......... , Arap-lslam Kültürünün Akıl Yapısı (trc. Burhan Kö­
roğlu - Hasan Hacak - Ekrem Demirli), İstanbul: Kita­
bevi, 2000 .
.......... , el-Hitlibü'l-Arabi el-mulisır: Dirilse tahlfliyye nakdiyye,
Beyrut: Merkezü dirasati'l-vahdeti'l-Arabiyye, 1994.
Camap, Rudolf, "Intellectual Autobiography", The Philoso­
phy of Rudolf Camap (ed. Paul Arthur Schilpp), Illi­
nois: Open Court Publishing Company, 1997, s. 3-83.
Cürcani, Seyyid Şerif Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed, Şer­
hu'l-Mevakıf (nşr. Muhammed Bedreddin en-Na'sani),
1-VIII, Kum: İntişaratü'ş-Şerif er-Radi, 1991.
Çağdaş İsllim Düşünürleri (ed. Cağfer Karadaş), İstanbul: En­
sar Neşriyat, 2007.
Çaycı, Sadi, Ruhçuluğa Göre Kuri2n Öğretisi, İstanbul: Ruh ve
Madde Yayınlan, 1995.
Çelebi, İlyas, İsllim İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kadı Abdul­
cebbar, İstanbul: Rağbet Yayınlan, 2002 .
.......... , "Bekir Topaloğlu", Çağdaş İslam Düşünürleri (ed. Cağ­
fer Karadaş), İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007, s. 347-371 .
.......... , "Okültist Eğilimlerin Dini İnançları Yozlaştırıcı Et­
kilerine Eleştirel Bir Yaklaşım", Günümüz İnanç Prob­
lemleri, Erzurum: Aktif Dağıtım, 2001.
.......... , "Mu'tezile", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(DİA), İstanbul 2006, XXXI , 391-401.
Düzgün, Şaban Ali, Allah, Tabiat ve Tarih, Ankara: Lotus Ya­
yınevi, 2005.
.......... , "Hüseyin Atay", Çağdaş İslam Düşünürleri (ed. Cağfer
Karadaş), İstanbul: Ensar Neşriyat, 2007, s. 265-300.

184
Ebıl Hanife, İmam-ı A'zam Nu'mm b. Sabit el-Bağdadi,
lmam-ı Azam'ın Beş Eseri (nşr. ve trc. Mustafa Öz), İs­
tanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı
Yayınları, 1992.
Ebü'l-Yüsr el-Pezdevi, Muhammed b. Muhammed, Ehl-i
Sünnet Akaidi :Usulü'd-din (trc. Şerafeddin Gölcük),
İstanbul: Kayıhan Yayınları, 1988.
Erdemci, Cemalettin, "Kelam İlminde Haberin Epist!:!molo­
jik Değert, Din Bilimleri Akademik Araştınna Dergisi,
VI/ı (2006), s. 153-176.
Eş'ari, Ebü'l-Hasan Ali b. İsmail, Makalatü'l-İslıimiyyfn
ve'htildfü'l-musallfn (nşr. Hellmut Ritter), İstanbul:
Matbaatü'd-devle, 1929-30.
.......... , İlk Dönem İsldm Mezhepleri : Makaldtü'l-İsldmiyyin ve
İhtild'fii'l-Musallin (trc. Mehmet Dalkılıç - Ömer Ay­
dın), İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2005 .
.......... , el-İbane an usuli'd-diyane (nşr. Fevkiyye Hüseyin
Mahmud), 1-II, Kahire: Darü'l-ensar, 19n
.......... , Risdle ff istihsdni'l-havz ff ilmi'l-keldm (nşr. Richard J.
McCarthy), Beyrut: el-Matbaatü'l-Katı11.ikiyye, 1952.
.......... , Ebü'l-Hasan el-Eş'ari'nin Babü'l-ebvdb Ahalisine Yaz­
mış Olduğu Mektup: Risale ild Ehli's-Seğr (trc. Kıva­
müddin Burslan, Darülfünun İldhiyat Fakültesi Mec­
muası içinde) 11/8 (1928), s. 50-108.
Fahreddin er-Razi, Ebıl Abdullah Muhammed b. Ömer er­
Razi, Münazaratü Fahriddfn er-Rdzi ff biladi Mdvera­
innehr (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut: Darü'l-meşri.k,
1966 .
.......... , Esasü't-takdis (nşr. Ahmed Hicazi es-Sekka.), Kahire:
Mektebetü'l-külliyyati'l-Ezheriyye, 1986 .
.......... , Muhassalü efkdri'l-mütekaddimin ve'l-müteahhirin
mine'l-ulema ve'l-hukemd ve'l-mütekellimin (nşr. Taha
Abdürrauf Sa'd), Kahire: Mektebetü'l-külliyyati'l-Ez­
heriyye, ts.

185
Fahri, Macid, İslam Felsefesi, Kelamı ve Tasavvufuna Giriş (trc.
Şahin Filiz), İstanbul: İnsan Yayınlan, 1998 .
.......... , "ed-Dirasatü'l-felsefiyyetü'l-Arabiyye", el-Fikrü'l-fel­
sefl n mieti sene, Beyrut: Camiatü Beyrut el-Emrikiyye,
1962, s. 242- 297.
Farabi, Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed, İlimlerin Sa­
yımı (trc. Ahmet Ateş), Ankara: Maarif Vekaleti, 1955 .
.......... , Cevabdt li-mesail süile anha (Risaletan felsefi.yyetan
içinde, nşr. Ca'fer Afü Yasin), Beyrut: Darü'l-menahil,
1987.
.......... , Kitdbü'l-Hurüf (nşr. Muhsin Mehdi), Beyrut: Darü'l­
meşrik, 1990.
Fazlur Rahman, Ana Konulanyla Kur'an (trc. Alparslan Açık­
genç), Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 1996 .
.......... , Islam & Modernity: Transformation of an Intellectual
Tradition, Chicago: The University of Chicago Press,
1982 .
.......... , "Ahlaq", Encyclopaedia Iranica, Landon: Routledge -
Kegan Paul, 1985, I, 719-723.
Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüz İslam Mezhepleri, İzmir
İlahiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2008 .
.......... , Kadiyanilik (Ahmediyye Mezhebi), İzmir: Dokuz Eylül
Üniversitesi Yayınları, 1986 .
.......... , Çağımızda İtikadi İslam Mezhepleri, Ankara: Selçuk
Yayınları, 1998 .
... ....... , Kadiyanilik, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1994.
.......... , "Bahailik", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(DİA), İstanbul 1992, IV. 464-468.
Frank, Richard M., The Metaphysics of Created Being Accord­
ing to Abu 1-Hudhayl al-Allô.f: A Philosophical Study of
the Earliest Kalam, İstanbul: Nederlands Historisch­
Archaeologisch Instituut, 1966.

186
Gazzili, Ehil Hamid Muhammed b. Muhammed, el-Mak­
sadü'l-esna f1 şerhi esmaillahi'l-hüsna (nşr. Fazluh Şe­
hade), Beyrut: Darü'l-meşrik, 1971.
.......... , el-İktisad fi.'l-i'tikö.d (nşr. İbrahim Agah Çubukçu -
Hüseyin Atay), Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Yayınları, 1962 .
.......... , el-Münkız mine'd-dalal (nşr. Cemil Saliha - Kamil
Ayyad), Beyrut: Darti.'l-Endelüs, 1967.
.......... , Filozoflann Tutarsızlığı: Tehafütü'l-felasife (trc. Bekir
Karlığa), İstanbul: Çağn Yayınları, 1981 .
.......... , İlcamü'l-avam an ilmi'l-kelam (nşr. Muhammed el­
Mu'tasım-Billah el-Bağdadi), Beyrut: Darü'l-kitabi'l­
Arabi, 1985 .
.......... , el-Müstasfa min ilmi'l-usul (nşr. Hamza b. Züheyr
Hafız), 1-N, Cidde: Şeriketü'l-Medineti'l-münevvere
li't-tıbaa ve'n-neşr, ts.
Gölcük, Şerafeddin, Kelam Tarihi, İstanbul: Kitap Dünyası,
2000 .
.......... , Kelam Tarihi: Kişiler, Görüşler, Eserler, Konya: Esra
Yayınları, 1998.
Gölcük, Şerafeddin - Toprak, Süleyman, Kelam, Konya: Te­
kin Kitabevi, 1998.
Görgün, Tahsin, uici, Adudüddin", Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi (DİA), İstanbul 2000, XXI, 410-414.
Grünbaum, Adolf, uFreud, Sigmund", Encyclopedia of Phi­
losophy (ed. Donald M. Borchert), Detroit: Thomson
Gale, 2006, III, 736-747.
Güler, İlhami, İman Ahlak İlişkisi, Ankara: Ankara Okulu Ya­
yınları, 2003 .
.......... , Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara: Ankara Okulu Ya­
yınları, 2002.
Hanefi, Hasan, Mine'l-akide ile's-sevra, 1-V, Beyrut: Darü't­
tenvir, 1988.

187
.......... , "Kelam İlminin Tarihselliği" (trc. İbrahim Aslan),
Keldm Araştırmalan Dergisi, 1/2 (2003), s. 155-174.
.......... , "Teoloji mi Antropoloji mi?"(trc. M. Sait Yazıcıoğ­
lu), Ankara Üniversitesi lldhiyat Fakültesi Dergisi, XXIII
(1978), s. 505-531.
Hmzmi, Ebu Abdullah el-Katib Muhammed b. Ahmed,
Mefıitfhu'l-ulam, Kahire: İdaretü't-tıbaati'l-Müniriyye,
1923.
Harputi, Abdüllatif, Tenkihu'l-kelıim fi akaidi ehli'l-lslıim, İs­
tanbul: Necm-i İstiklal Matbaası, 1330.
Hayyat, Ebü'l-Hüseyin Abdürrahim b. Muhammed, el-ln­
tisıir ve'r-red alıi İbni'r-Rıivendf el-mülhid (nşr. Albert
Nasri Nadir), Beyrut: el-Matbaatü'l-Katıllikiyye, 1957.
Herevi, Ebıl İsmail Hace Abdullah b. Muhammed, Zemmü'l­
kelıim ve ehlih (nşr. Ebu Cabir Abdullah b. Muham­
med el-Ensari), 1-V, Medine: Mektebetü'l-gurabai'l­
eseriyye, 1998.
Iraki, Atıf, el-Menhecü'n-nakdi fi felsefeti İbn Rüşd, Beyrut:
Darü'l-maarif, 1984.
İbn Abdülber, Ebıl Ömer Cemaleddin Yusuf b. Abdullah
en-Nemeri, Cıimiu beyıini'l-ilm ve fazlih (nşr. Hasan b.
Ebü'l-Eşbal ez-Züheyri), Demmam: Daru İbni'l-Cevzi,
1994.
İbn Furek, Ebu Bekir Muhammed b. Hasan el-İsfahani, Mü­
cerredü Makdlıiti'ş-Şeyh Ebi'l-Hasan el-Eş'ari (nşr. Da­
niel Gimaret), Beyrut: Darü'l-meşrik, 1987.
İbn Haldıln, Ebu Zeyd Abdurrahman b. Muhammed el-Had­
rami, Mukaddime, Beyrut: Daru'l-kütübi'l-ilmiyye,
1993.
İbn Kesir, Ebü'l-Fida İmadüdclin İsmail b. Ömer, Tefsirü'l­
Kur'ıini'l-azim (nşr. Mustafa es-Seyyid Muhammed
v.dğr.), 1-XV, Cize: Müessesetü Kurtuba, 2000.

188
İbn Kudame, Muvaffakuddin Abdullah b. Ahmed el-Mak­
disi, Zemmü't-te'vil (nşr. Bedr b. Abdullah el-Bedr),
Şarika: Dhü'l-feth, 1994.
.......... , İ'tikadü İbn Kuddme el-Makdisi (Akaidü eimmeti's­
Selef içinde, nşr. Fevvaz Ahmed Zemerli), Beyrut:
Darü'l-kitabi'l-Arabi, 1995.
İbn Kuteybe, EbU Muhammed Abdullah b. Müslim, Te'vilü
muhtelifi'l-hadis (nşr. Abdülkadir Ahmed Ata), Bey­
rut: Müessesetü'l-kütübi's-sekafiyye, 1988.
İbn Metteveyh, Ebu Muhammed Hasan b. Ahmed, et-Tezkire
fi ahkdmi'l-cevdhir ve'l-a'rdz (nşr. Sami Nasr Lutf -
Faysal Büdeyr Avn), Kahire: Darü's-sekafe, 1975.
İbn Rüşd, Ebü'l-Velid Muhammed b. Ahmed el-Kurtubi,
Tehdfütü't-Tehdfüt (nşr. Süleyman Dünya), I-11, Kahi­
re: Dhü'l-maarif, 1965 .
.......... , el-Keşf an mendhid'l-edille fi akaidi'l-mille (nşr. Mu­
hammed Abid el-Cabiri), Beyrut: Merkezü Dirasati'l­
vahdeti'l-Arabiyye, 2001 .
.......... , Faslü'l-makal fimd beyne'l-hikme ve'ş-şeria mine'l-ittisdl
(nşr. Muhammed İmare), Kahire: Dhü'l-maArif, 1983.
İbn Sina, Ebu Ali Hüseyin b. Abdullah el-Buhari, el-İşdrdt
ve't-tenbihdt (nşr. Süleyman Dünya), ı-ıv, Kahire:
Dhü'l-maarif, ts .
.......... , eş-Şifd el-İldhiyydt 1 (nşr. George C. Anawati - Said
Zayed), Kahire 1960 .
.......... , eş-Şifd et-Tabiiyydt 1: es-Semdu't-tabii (nşr. Said Za­
yed), Kahire: el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Amme li'l-ki­
tab, 1975.
.......... , et-Ta'likat (nşr. Abdurrahman Bedevi), Kum: Mekte­
betü'l-i'Iami'l-İslami, 1984.
İbn Teymiyye, Takıyyüddin Ebü'l-Abbas Ahmed b. Abdülha­
lim, Minhdcü's-sünneti'n-nebeviyye (nşr. Muhammed
Reşad SAiim), I-IX, Riyad: Omiatü'I-lınam Muhammed
b. Sulld el-İsUmiyye, 1986.

Ut
.......... , er-Red ale'l-mantıkiyyin, Lahor: İdaretü tercemani's­
sünne, 1976 .
.......... , Mecmüatü'l-fetava (nşr. Amir el-Cezzar- Enver el-Baz),
1-XXXVII, Mans'llıe: Darü'l-vefa, 2005.
İbnü'n-Nedim, Ebü'l-Ferec Muhammed b. İshak, el-Fihrist
(nşr. Rıza Teceddüd), Tahran 1971.
İsferayini, Ebü'l-Muzaffer Tahir b. Muhammed, et-Tebsir
fi'd-din ve temyizü'l-fırkati'n-nadye ani'l-fıraki'l-halikin
(nşr. Kemal Yusuf el-Hut), Beyrut: Aıemü'l-kütüb,
1983.
İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, İstanbul: Evkaf-ı
İsJ.am.iyye Matbaası, 1339-41.
. . .. .. . .. . , "Ebu Bekir BakılLini, Darülfünun İlahiyat Fakültesi
Mecmuası, II/5-6 (1926), s. 140-141.
Kadi Abdülcebbar, İmadüddin Ebü'l-Hasan Abdülcebbar
b. Ahmed el-Hemedani, el-Muğni fi ebvabi't-tevhid
ve'l-adl (nşr. İbrahim MedkO.r v.dğr.), 1-XX, Kahire:
el-Müessesetü'l-Mısriyyetü'l-amme li't-te'lif ve't-ter­
ceme ve't-tıbaa ve'n-neşr, 1962-65.
Kara, İsmail, Türkiye'de lslamcılık Düşüncesi, 1-111, İstanbul:
Kitabevi, 1997.
Karadaş, Cağfer, Bakıllani'ye Göre Allah ve Alem Tasavvuru,
Bursa: Arasta Yayınlan, 2003 .
.......... , Gazzali, İstanbul: İnsan Yayınlan, 2004.
Katib Çelebi, Hacı Halife Mustafa b. Abdullah, Keşfü'z-zunun
an esami'l-kütüb ve'l-fünun (nşr. M. Şerefeddin Yaltka­
ya - Kilisli Rifat Bilge), 1-11, İstanbul: Maarif Matbaası,
1941-43.
Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Allah-Alem İlişkisi, İstan­
bul: Beyan Yayınları, 1996 .
.......... , İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, İstanbul: Beyan Ya­
yınlan, 1997.

190
Kılavuz, Ahmet Saim, Anahatlanyla İsldm Akaidi ve Keldma
Giriş, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004.
Kindi, Ebu Yusuf Ya'küb b. İshak, Aristoteles'in Kitaplannın
Sayısı Üzerine (Felsefi Risaleler içinde, trc. Mahmut
Kaya), İstanbul: Klasik Yayınlan, 2002, s. 263- 277.
Koçar, Musa, Eleştirel Açıdan Said Nurslnin Keldmi Görü.şleri
(doktora tezi, 1999), Marmara Üniversitesi Sosyal Bi­
limler Enstitüsü.
Koçyiğit, Talat, Hadisçilerle Keldmcılar Arasındaki Münaka­
şalar, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınlan, 1989.
Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkile­
ri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1986.
Kutlu, Sönmez, "Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam
Maturidi", İmam Mdturidi ve Mdturidilik: Tarihi Arka
Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Mdtüridilik Mezhebi,
Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2003, s. 17- 55.
Kutluay, Yaşar, İsldmiyet'te İtikadi Mezheplerin Doğuşu,
İstanbul: Pınar Yayınlan, 2003.
Kutluer, İlhan, İsldm'ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru, İs­
tanbul: İz Yayıncılık, 1996.
.. .... .. .. , "Cevher", Türkiye Diyanet Vakfı İsldm Ansiklopedisi
(DİA), İstanbul 1993, VII, 450-455.
Küng, Hans, Does God Exist? An Answer for Today (trc. Ed­
ward Quinn), Landon: SCM Press, 1991.
Lurquin, Paul F. - Stone Linda, Evolution and Religious Crea­
tion Myths: How Sdentists Respond?, New York: Ox­
ford University Press, 2007.
Mackie, John Leslie, The Miracle of Theism: Arguments for
and against the Existence of God, Oxford: Clarendon
Press, 1982.
Mankdim, Şeşdiv Ahmed b. Hüseyin b. Ebu Haşim Hüseyni,
Ta'lik ald Şerhi'l-Usüli'l-hamse (Şerhu'l-Usüli'l-hamse

191
 adıyla Kadi Abdülcebbar'a izafetle nşr. Abdülkerim
Osman), Kahire: Mektebetü Vehbe, 1965.
Matüridi, Ebıl Mansılr Muhammed b. Mahmıld, Kitabü't­
Tevhid (nşr. Bekir Topaloğlu - Muhammed Aruçi), An­
kara: İSAM Yayınlan, 2003.
.......... , Kitıibü't-Tevhid Tercümesi (trc. Bekir Topaloğlu), An­
kara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002 .
.......... , Te'vflatü Ehli's-sünne (nşr. Fatıma Yılsuf el-Hıyemi),
1-V. Beyrut: Müessesetü'r-risale, 2004.
Maverdi, Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed, Edebü'd-dünya
ve'd-din (nşr. Muhammed Kerim Racih), Beyrut: Daru
ikra', 1985.
Münavi, Zeynüddin Muhammed Abdürraılf b. Tacülarifin,
Feyzü'l-kadfr şerhu'l-Camii's-sagir, 1-VI, Beyrut: Darü'l­
ma'rife, 1972.
Müslim, Ebü'l-Hüseyin Müslim b. Haccac el-Kuşeyri en­
Nisabılri, Sahfhu Müslim (nşr. Muhammed Fuad Ab­
dülbalö), 1-V. Kahire: Daru ihyai'l-kütübi'l-Arabiyye,
1955-56.
Nesefi, Ebü'l-Muin Meymiin b. Muhammed, Tebsıratü'l­
edille fi usuli'd-dfn (nşr. Claude Salame), 1-11, Dımaşk:
lnstitut Français de Damas, 1990-93.
Neşşar, Ali Sami, İslam'da Felsefi Düşüncenin Doğuşu (trc. Os­
man Tunç), 1-11, İstanbul: İnsan Yayınlan, 1999.
Nılreddin es-Sabiini, Ebıl Muhammed Ahmed b. Mahmıld
b. Ebıl Bekir, el-Bidciye fi us'llli'd-dfn (nşr. ve trc. Bekir
Topaloğlu), Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayın­
lan, 1995.
Özdemir, Metin, lslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstan­
bul: Furkan Kitaplığı, 2001.
Özen, Şükrü, "Mitüridi, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­
lopedisi (DiA), İstanbul 2003, XXVIII, 146-165.

192
Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayış/an (XIX. Yüzyıl
Sonu - XX. Yüzyıl Başı), İstanbul: İSAM Yayınlan, 1998.
Ragıb el-İsfahani, Ebü'l-Kasım Hüseyin b. Muhammed
b. Mufaddal, Müfredatü elfazi'l-Kur'an (nşr. Safvan
Adnan Davı1di), Dımaşk: Darü'l-kalem, 1992.
Rossi, Jean-Gerard, Analitik Felsefe (trc. Atakan Altınörs),
İstanbul: Paradigma Yayınlan, 2001.
"Sahaja Yoga ve Dünya Dinleri: Kehanetler ve Gerçekleşme-
leri", http://www.sahajayogaturkey.fas.com/keha-
netler.htınl (13 Kasun 2008'de girildi).
Sinanoğlu, Mustafa, "Türkiye'de Son Dönem Kelam Çalış­
maları: Gelenek ve Modemite Arasında Bir Arayış",
Modern Dönemde Dini İlimlerin Temel Meseleleri (İlmi
Toplantı), İstanbul: İSAM Yayınları, 2007, s. 115-139 .
.......... , "el-Makasıd", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklope­
disi (DİA), İstanbul 2003, XXVII, 420-421 .
.......... , "el-Mevakı.f", DİA, İstanbul 2004, XXIX, 422-424.
Stark, Rodney, "Secularization, R. 1. P.", Acts of Faith: Ex­
plaining the Human Side of Religion (ed. Rodney Stark ­
Roger Finke), Berkeley: University of California Press,
2000, s. 57-79.
Sübki, Taceddin Ebu Nasr Abdülvehhab b. Ali, Tabakdtü'ş­
Şafiiyyeti'l-kübrıi (nşr. Mahmud Muhammed et-Ta­
nahi - Abdülfettah Muhammed el-Hulv), 1-X, Kahire:
Matbaatü İsa el-Babi el-Halebi, ts.
Şafii, Hasan Mahmud, Kelıim'a Giriş (trc. Süleyman Akkuş),
İstanbul: Değişim Yayınları, 2009.
Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Filibeli, Huzur-ı Akl ü Fende
Maddiyyun Meslek-i Dalaleti (haz. Sadık Albayrak), İs­
tanbul: Tercüman Gazetesi Yayınlan, 1974.
Şehristani, Ebü'l-Feth Muhammed b. Abdülkerim, el-Milel
ve'n-nihal (nşr. Muhammed Seyyid Kilani), 1-11, Bey­
rut: Darü'l-ma'rife, 1975.

193
.......... , Milel ve Nihal (trc. Mehmet Dalkılıç), İstanbul: Litera
Yayıncılık, 2008.
Şemseddin, M. "Mütekellimiq ve Atom Nazariyesi", Dtırül­
fünun İltıhiyat Fakültesi Mecmuası, I/1 (1925), s. 58-119.
Taşköprizade, Ebü'l-Hayr İsamüddin Ahmed, Mevsuatü
mustalahdti mi�ahi's-sadde ve misbdhu's-siyade fi mev­
zuati'l-ulam (nşr. Ali Dahrılc), Beyrut: Mektebetü
Lübnan naşirıln, 1998.
Taylor, F. Sherwood, A Short History of Science, London: The
Scientific Book Club, 1940.
Teftazani, Ebü'l-Vefa, Ana Konulanyla Kelam (trc. Şerafed­
din Gölcük), Konya: Kitap Dünyası, 2000.
Teftazani, Sadeddin Mes'ıld b. Ömer, Şerhu'l-Akaidi'n-Nese­
fi.yye (nşr. Adnan Derviş), Beyrut: Mektebetü dari'l­
Beyrılti, 2005 .
.......... , Şerhu'l-Makdsıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), I-V,
Beyrut: Aıemü'l-kütüb, 1998.
Tehanevi, Muhammed A'la b. Ali, Keşşdfü ıstılahati'l-fünun
ve'l-ulam (nşr. Ali Dahrılc), I-II, Beyrut: Mektebetü
Lübnan naşirıln, 1996.
Tirmizi, Ebu İsa Muhammed b. İsa es-Sülemi, el-Cdmiu's­
sahih (nşr. Beşşar Avvad Ma'rılf), I-VI, Beyrut: Darü'l­
garbi'l-İslami, 1998.
Topaloğlu, Aydın, Ateizm ve Eleştirisi, Ankara: Diyanet İşleri
Başkanlığı Yayınları, 2002.
.......... , Teizm ya da Ateizm: Tanntanımazlığın Felsefi Boyutlan,
İstanbul: Furkan Kitaplığı, 2001.
.......... , "Ateizm", Felsefe Ansiklopedisi (ed. Ahmet Cevizci),
İstanbul: Etik Yayınları, 2003, I, 692.
Topaloğlu, Bekir, Keldm İlmi: Giriş, İstanbul: Damla Yayınları,
1993 .
.......... , Allah İnancı, İstanbul: İSAM Yayınları, 2006.

194
.......... , Kelam Araştırma/an Üzerine Düşünceler, İstanbul:
Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayın­
lan, 2004.
.......... , "Ebü Mansür el-Matüridi'nin Kelami Görüşleri",
İmam Maturidi ve Maturidilik: Tarihi Arka Plan, Hayatı,
Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi (haz. Sönmez
Kutlu), Ankara: Kitabiyat Yayınlan, 2003, s. 177-202 .
.......... , "Kitabü't-Tevhid", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­
lopedisi (DİA), İstanbul 2002, XXVI, 117-119.
Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas - Yavuz, Yusuf Şevki, İslam'da
İnanç Esaslan, İstanbul: Çamlıca Yayınları, 2009.
Uludağ, Süleyman, İslam Düşüncesinin Yapısı, İstanbul: Der­
gah Yayınları, 1999 .
.......... , İslam'da İnanç Konulan ve İtikadi Mezhepler, İstanbul:
Marifet Yayınlan, 1992.
Watt, W. Montgomery, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri
(trc. Ethem Ruhi Fığlalı), İstanbul: Şa-to Yayınlan,
2001.
.......... , İslam Felsefesi ve Kelamı (trc. Süleyman Ateş), İstan­
bul: Pınar Yayınlan, 2004.
Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri: Müslüman - Hristiyan
- Yahudi Kelamı (trc. Kasım Turhan), İstanbul: Kitabevi,
2001.
Yaran, Cafer Sadık, Kötülük ve Theodise, Ankara: Vadi Yayın­
lan, 1997.
Yavuz, Yusuf Şevki, "Nur Risaleleri'ne Göre Said Nursi'nin
Kelami Görüşleri", Uluslararası Bediüzzaman Sempoz­
yumu III: 20. Asırda İslam Düşüncesinin Yeniden Yapı­
lanması ve Bediüzzaman Said Nursi, İstanbul: Yeni
Asya Yayınlan, 1996, s. 787-799.
.......... , "Haber", Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi
(DİA), İstanbul 1996 xıv; 346-349.
.......... , "Haber-i Vahid", DİA, İstanbul 1996, xıv; 352-355.

195
.......... , uİbn Furekn, DİA, İstanbul 1999, XIX, 495-498.
.......... , uKelınt", DİA, İstanbul 2002, XXV, 196-203.
.......... , uMatüridiyye", DİA, İstanbul 2003, XXVIII, 165-175.
Yazıcıoğlu, Mustafa Sait, uMatüridi Kelam Ekolü'nün İki
Büyük Siması: Ebü Mansur Matüridi ve Ebü'l-Muin
Nesefi", Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
XXVII (1985), s. 281-298.
Yurdagür, Metin, Allah 'ın Sıfatlan (Esmô.ü'l-Hüsnô.), İstanbul:
Marifet Yayınlan, 1984.
Yücedoğru, Tevfik, Ehl-i Sünnet'e Giden Yolda İbn Küllô.b ve
Küllô.biyye Mezhebi, Bursa: Emin Yayınlan, 2006 .
.......... , uHadislerden İnanç Esası Tesbiti", Uludağ Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, XV/2 (2006), s. 91-115.
Zebidi, Ebü'l-Feyz Murteza Muhammed b. Muhammed,
İthô.fü's-sddeti'l-müttakin bi-şerhi İhyô.i ulumi'd-din,
1-VIII, Beyrut: Daru'l-fikr, ts.
Zehebi, Ebu Abdullah Şemseddin Muhammed b. Ahmed,
Siyeru a'llimi'n-nübelô.' (nşr. Şuayb el-Arnaut), 1-XXV,
Beyrut: Müessesetü'r-risale, 1983.

196
Sözlük

araz: Var oluşu, ancak kendisini taşıyan başka bir varlıkla

hissedilebilen, kendi başına boşlukta yer tutamayan şey;
cevher ve cismin gelip geçici niteliği.
Babniyye: Nasların zahiri manalarını kabul etmeyen, ger­
çek anlamlan ancak Tanrı ile ilişki kurabilen masum
imamın bilebileceği görüşünü savunan aşın fırkaların
ortak adı. Bunlar, Şia'ya mensup olduklarını iddia et­
mekle birlikte, mutedil Şia alimleri dahil bütün İslam
müelliflerince İslhn dışı görülürler. Aslında Allah'ı ve
mukaddesatı in.kar ettikleri, nefsin arzu ettiği şeyleri
mubah gördükleri kabul edilir.
Berihime: Klasik kaynaklarda Brahmanizm karşılığı olarak
kullanılan terim. Hindistan'da kutsal metin kabul edi­
len Vedalar'ın yorumu mahiyetindeki Brahmanalar'da
yer alan ve kast sisteminin en üst tabakasını oluşturan
Brahmanlar'ca temsil edilen dini yapı.
bidat: Asr-ı saadet'ten sonra ortaya çıkan, şer'i bir delile
dayanmayan dini fikir ve davranışları ifade etmek üzere
kullanılan terim.
burhan: Doğruluğunda şüphe bulunmayan ve zorunlu bilgi
getiren kesin delil.

197
büyük günah (kebire): Ayet ve hadislerde büyük günah
olarak zikredilen, hakkında tehdit edici bir nas (ayet ve
hadis) bulunan, işleyenin dünyada veya ahirette ceza
almasına sebep olan fiiller ile ayet ve hadislerde belirtil­
mediği halde bireysel ve toplumsal zararı onlar seviye­
sinde bulunan davranış ve fiiller.
cebr: Kulların bütün fiillerini ilahi irade ve kudretin zorlayı­
cı tesiriyle yaptıklarını ifade eden kavram.
Cebriyye: İnsanlara ait ihtiyari fiillerin ilahi irade ve kudre­
tin zorlayıcı tesiriyle meydana geldiğini savunan grupla­
rın ortak adı.
dehrilik (dehriyye): Alemin ezeli olduğunu ve bir yaratıcı­
sının bulunmadığını savunan materyalist felsefe akımı.
İslam dünyasında genel olarak ateist ve materyalist dü­
şünce akımlarını temsil eden bu isim, belirli isimlerin
oluşturduğu bir felsefi akımı ifade etme yanında, çeşitli
felsefe akımlarındaki inkarcı görüşlerin ortak adı olarak
da kullanılır.
haberi sıfatlar: Allah'ın sadece naslarda geçen, yalnız nakil
ve haberle sabit olan, zahiri manaları ile anlaşılırsa teş­
bih ve tecsim fikrine götüren sıfatlarıdır.
Hariciler: Dini ve siyasi konulardaki aşın görüşleri ve fa­
aliyetleriyle tanınan fırka. İlk ortaya çıkışları Sıffin
Savaşı'nda Hz. Ali'nin ordusundan ayrılmak suretiyle
olmuştur. Hariciler'in tamamı Hz. Osman ve Hz Ali'yi,
Cemel Vakası'na katılan sahabileri, Hakem Olayı'na rıza
gösterenleri tekfir ederken, büyük bir çoğunluğu da gü­
nah işleyeni tekfir etmenin ve adil olmayan devlet baş­
kanına karşı çıkmanın zorunlu olduğunu savunur.
Haşviyye: Dini konularda akıl yürütmeyi reddeden, nasla­
rın zahirine bağlı kalmak suretiyle Allah'a sıfat nispet
etmekte aşırılığa düşen, teşbih ve tecsime kadar varan
telakkileri benimseyen kimseler.
hulöl: İlahi zatın ya da sıfatların yaratıklardan birine veya
tamamına intikal edip onlarla birleşmesi.
İsriiliyat: Yahudilik ve Hıristiyanlık'tan İslam kaynaklarına
geçtiği kabul edilen bilgiler.
istidlil: Bir veya birden çok önermeden başka bir önerme
çıkarmak, akıl yürütmek. Bir şeyi ispat etmek için delil
ileri sürmek, delile bakmak.
Karmatiler: Hamdan b. Karmat isimli İsmaili propagan­
dacısı ile başlayan, batıni fikirleriyle tanınan, aşın Şii
İsmailiyye mezhebine mensup bir zümre.
kümUıı: Bir cismin diğer bir cisimde veya bir maddeye ait
bir özelliğin (araz) bir cisimde bil.kuvve var olmasını ifa­
de eden terim. Erken dönem Mıltezililer'den Nazzam'ın,
"insan, hayvan, bitki, maden ve diğer bütün varlıkların
Allah tarafından tek bir seferde ve aynı anda yaratıldı­
ğı, Allah'ın bu bir anda yarattığı varlıklardan bir kısmını
diğerlerinin içine gizlediği, dolayısıyla varlıkların ya­
ratılma ve varlık bulma açısından değil, gizli oldukları
mekandan açığa çıkmaları açısından önce veya sonra ol­
makla nitelendiği" şeklinde özetlenebilecek teorisi.
Meciisilik: Zerdüştiliğin eski İran inanç ve gelenekleriy­
le karışmasından oluşan din. İyilik tanrısı Hürmüz ve
kötülük tanrısı Ehrimen şeklinde tevhide aykırı ilci­
li bir ulUhiyyet telakkisine sahip oldukları için kelam
alimlerince tenkit ve mücadeleye konu olmuşlardır.
mehdi: Dünyanın son zamanlarında ortaya çıkıp doğru
inancı ve adaleti yeryüzüne hakim kılacağına inanılan
kurtarıcı.
mesih: Muhtelif dinlerde dünyanın sonuna doğru gelmesi
beklenen kurtarıcının Yahudilik ve Hıristiyanlı.k'taki adı.
müceddid: Tecdit edici, yenileyici. Her yüzyılda bir gelen,
dini düşünce ve uygulama alanında meydana gelen kı­
rılma ve sapmaları giderip onu eski saf haline getiren
İslam alimi.
Mücessime: Allah'ın sıfatlarını in.kar edenlere karşılık
O'na sıfat izafe ederken aşırılığa düşen, Allah'a cisim ve
mekan izafe edenlere genel olarak verilen isim.

199
Mürcie: Günahkar müminin azaba uğramayacağını uman
veya buna dair bir hüküm vermeyen, hükmün Allah'a ait
olduğunu belirtip ahirete tehir edenlerin oluşturduğu
mezhep.
Müşebbihe: Allah'ın insana ve yaratıklara benzediğini, in­
sanlarınki gibi olmamakla birlikte O'nun da organ ve
uzuvları bulunduğunu kabul edenlere verilen isim.
nazar: Düşünme, ilmi tefekkür. Bilinmeyeni elde etmek
için bilinenleri belirli bir kurala göre sıralama.
panteizm: Alemin bütününü Tanrı olarak kabul eden,
Tanrı'nın alemden ayn ve bağımsız bir varlığı olmadığını
savunan felsefi görüş.
Rafızilik: Esasen Hz. Ebu Bekir ve Ömer'in halifeliğini red­
detmediği için Hz. Hüseyin'in torunu Zeyd b. Ali'yi ter­
keden gruba verilen isim olmakla birlikte, kaynaklarda
genel olarak Şia'ya işaret etmek üzere kullanılan terim­
lerden biri.
Senevilik: İyiliğin yaratıcısı nur ve kötülüğün yaratıcısı
zulmet olmak üzere iki kadim Tann'ya inanma, bir tür
düalizm.
sudur: Aşağıdakinin yukarıdakinden, her şeyin "bir" olan­
dan çıkması. Mevcudatın, ilahi varlığın yayılma ve açıl­
masından ibaret olup, kıvılcımın ateşten, ışığın alevden
çıktığı gibi, kainatın bu ilahi varlıktan bir şey eksilmek­
sizin ezelden beri çıktığı ve sonsuza kadar da çıkacağı
düşüncesi.
Sümeniyye: Alemin kıdemine ve tenasühe inanan, beş du­
yudan başka bilgi kabul etmeyen putperest Hint inanı­
şına bağlı olanlar.
Şia: Hz. Ali taraftarları. Hz. Peygamber'in vefatından sonra
imametin Hz. Ali ve onun soyundan gelenlere ait olduğu
ve bunun nas ile belirlendiği, buna muhalif olarak ger­
çekleşen her şeyin zulüm sayıldığı temel tezi etrafında
şekillenen fırka.

200
tafra: Mıltezili Nazzam tarafından ortaya konulan bir ha­
reket teorisi. Buna göre, bir cisim, bir yerden başka bir
yere aradaki mesafeyi katetmeksizin ulaşabilir, bu da
aradaki mesafenin bazı parçalarını sıçrama suretiyle aş­
ması ve mesela birinci mekandan doğrudan üçüncü veya
dördüncüye geçmesi ile gerçekleşir.
taklidi iman: Anne babadan, hocadan veya çevresindeki in­
sanlardan görerek ve öğrenerek iman etme, akli ve nakli
delillerle destekleme yoluna gitmeksizin inanma.
tecsim: Allah'a cisim ve mekan izafe etme.

teşbih: Allah'ı insanlara ve yaratıklara benzetme, O'na in­

sana ve yaratılmış varlıklara ait özellikler nispet etme.
tevellüt: Mıltezili düşünceye göre, kulun bir fiili dolaylı,
vasıtalı olarak meydana getirmesi; bir fiile ait sonucun
-Allah'ın yaratıcı müdahalesi olmaksızın- yine o fiilden
neşet etmesi. Cama yumruk vurma fiili sonucunda ca­
mın kırılması, kişinin elini hareket ettirmesine bağlı
olarak anahtarın hareket etmesi ve kapıyı açması gibi.
Vehhabilik: XVIII. yüzyılda Suudi Arabistan'da Muham­
med b. Abdülvehhab tarafından kurulan, akaitte Han­
beli mezhebinin görüşlerini esas almakla birlikte bunları
aşın tutucu yorumlarla benimseyen, davranışlarındaki
sertlik, düşüncelerine taassupla bağlanma ve kendi gö­
rüşlerinde olmayanlara karşı küfre varan ithamlarda bu­
lunma gibi özelliklerle temayüz eden hareket.

201
Dizin
Abbas MahmO.d el-Akkad • 100
•
Abblsiler 32
Abdullah Cevdet 74 •
Abdullah b. KülU.b el-Basri • 41
Abdullah b. Ömer • 35
Abdurrahman Hasan Habenneke
el-Meydlni • 100
Abdülkahir el-Bağdldi • 56
Abdüllatif HarpO.ti • 76, 80
Adetullah • 118
Adudüddin el-lci • 68
Ahid haber • 123
Ahmed b. Hanbel • 43
Ahmedilik • 94
akait • 13
Alemin kıdemi • 62
Ali (Hz.) • 28
Ali Abdülfettlh el-Mağribi • 100
Ali b. Osman el-Oşi • 69
el-Alim ve'l-müteallim • 41
Allah tasavvuru • 141
Allah'ı lnlcdr Mümkün mü? • 80
Allah'ın birliği • 161
•
Allah'ın sıfatları 35
•
Allah'ın varlığı 127
Allah'ın zat ve sıfatları • 151
•
Allah'ın zatı ve mahiyeti 138
Amiri • 19
Amr b. Ubeyd 36•
Anglikan kilisesi • 81
Antikçağ Yunan filozofları • 110
Arabistan yarımadası • 31
Arapkirli Hüseyin Avni • 80
•
araz 133
Aristo • 17
Aristo düşüncesi • 157
Aristo felsefesi • SS
Aristo mantığı • 58
Aristo metafiziği • 59
•
Aristocu filozoflar ss
Aristocu-Yeni Eflltuncu
gelenek • 156
arş • 124
asli hükümler • 15
Asr-ı sal.det • 27
atom • 133
atom teorisi • 135
atomcu !lem anlayışı • 133
atomcu dünya görüşü • 137
atomcu yaklaşımlar 133 •
Auguste Comte • 71
Aydınlanma dönemi • 81
Aydınlanma düşüncesi • 39
Aydınlanma süreci • 78
Babilik • 95
Bağdat • 40
203
Baha Tevfik 74 • darülhikme 55 •

Bahailik 95 • Darwinizm 85 •

Bahaullah 95 • Dehrilik 38•

Bahrü'l-ke/am • 64 Dehriyye 129 •

deist uhihiyyet telakkisi • 78

Bakıllani 55 •

•
deizm 71
Basra 40•

Batıniler 55 •
delilci kötülük problemi
kurgusu 88 •
Batıniyye 34 •

Demokritos 133 •
Bekir Topaloğlu • 101
determinizm 57 •
Beklenen mehdi • 95
Dın-i lslam ve Dfn-i Tabif • 81
Berahime 113 •

dini ilimler 19 •
Berahın-i Ahmediyye • 94
dini metot 128 •
bilgi kaynağı 112 •

doğru haber 115 •

bilginin imkanı 109 •

doğrulama ilkesi 86 •
Bişr b. Mu'temir 38 •

duyulur alem 111 •

biyolojik materyalizm • 74
burhan 16 •

EbkİJrü'l-efkar • 66
burhan! metot 160 •

EbüAli el-Cübbai 39 •

büyük günah 28 •
Ebll Bekir (Hz.) 28 •

Ebll Bekir el-Bakıllanl 55 •

Cabir b. Abdullah 35 •
Ebll Hamid el-Gazzali s6 •

Ca'd b. Dirhem 35 •
Ebll Hanife 15 •

Cahiz 38 •
Ebll Haşim el-Cübbai 54 •

caiz sıfatlar 140 •

Ebll Hüreyre 26, 35 •

cebr düşüncesi 36 •
Ebll İsmail Hace Abdullah b.
cebr fikri 35 •
Muhammed el-Herevi 149 •

Cebriyye 37 •
Ebll Mansür el-Matüridi 47 •

•
cedel 160 Ebll Seleme es-Semerkandi 58 •

cedel metodu 160 •

Ebü'l-Abbas el-Kalanisi 41 •

cedel yöntemi 158 •

Ebü'l-A'U el-Mevdlldi 100 •

Cehm b. Safvan 35 •
Ebü'l-Berekat en-Nesefi 69 •

Cehmiyye 42 •
Ebü'l-Hasan Ali b. Said
Celaleddin ed-Devvani • 69 er-Rüstüğfeni 58 •

Cemel Yakası 28 • Ebü'l-Hasan el-Eş'arl 43 •

Ceride-i llmiyye • 81 Ebü'l-Hüzeyl el-Allif 38 •

el-Cevabü's-sedld ff beyani Ebü'l-Kasım el-Belhi

dfni't-tevhfd • 81 el-Ka'bi 54 •

cevher 133 • Ebü'l-Muin en-Nesefi 46 •

Charles Darwin • 72 Ebü'l-Vefa et-Teftazanl 100 •

Cüveyni 33 • Ebü'l-Yüsr el-Pezdevi 58 •

204
EflAtun 55. • GazzAli 20 •

ehl-i bidat 67 • Giritli Sırrı Paşa 98 •

ehl-i hadis 41 • Grek felsefesi 100 •

Ehl-i kitap 26 • GulAm Ahmed 94 •

Ehl-i sünnet 30 •

Ehl-i sünnet akidesi 42 • haber-i sAdık 120 •

haber-i vAhid 123 •

Ehl-i sünnet kelAmcıları 27 •

Hakim es-Semerkandi 58 •
Ehl-i sünnet ke!Amı 38 •

Hamidüddin Ferahi 100 •

Ehl-i sünnet mezhebi 44 •

Hanbeli Alimleri 149 •

elfAz-ı küfür 68 •

Hanefi fıkıh ekolü 40 •

Emeviler 32 •

Hanefi gelenek 47 •
Enes b. Malik 35 •

Hanefi mezhebi 15 •
Envdrü't-tenzfl • 66
Hanefiler 50 •
epistemolojik kıstas • 16
HAriciler 29 •
Esdsü't-takdfs • 123
HAris b. Esed el-Muhbibi 42 •
esbAb-ı nüzdl • 25
HAris el-MuhAsibi 41 •
EsmA-i hüsna • 64
HArizm! 18 •
Eş'ari 42•

HArdnürreşid 55 •
Eş'ar! ke!Amı • 56
el-Has ale'l-bahs • 45
Eş'ariyye 46 •
Hasan-ı Basri 36 •

evrim teorisi • 72
Haşviyye 48 •

hatAbi metot 160 •

FArAb! • 17
hatm-i nübüvvet 94 •

el-Fark beyne'l-fırak • 57
HavAric 40 •

Faysal Büdeyr Avn • 100

HayyAt 38 •

Fazla'l-i'tizdl ve
Hıristiyanlık 38 •

tabakdtü'l-Mu'tezile • 61 Hızır Bey 69 •

Feddihu'l-Bdtıniyye • 63 Hicaz 40•

felsefi ilimler 17 •
el-Hikme ff mahlıi.kdtilldh • 64
FerAhi ekolü 100 •
hilAfet 27 •

fıkh-ı ekber 15 •
Hint alt kıtası 80 •

el-Fıkhü'l-ebsat • 41 Hint dinleri 92 •

el-Fıkhü'l-ekber • 41 Hint felsefesi 92 •

fiili sıfatlar 140 •

•
hudds 158
Fransız İhtilAli 78 • hudds delili 161 •

Friedrich Nietzsche 85 hulQl (enkarnasyon) • 132

Hüseyin Atay 101 •

gaye kıstası • 16
Gdyetü'l-merdm ff el-lbdne an usıi.li' d-diydne • 44
ilmi'l-keldm • 66 İbn Abbas • 35
GaylAn ed-Dımaşkl • 35 İbn FQrek • 46

205
İbn Haldan 20 • Jean-Pau! Sartre 85 •

İbn Kayyim el-Cevziyye 100 • John Leslie Mackie 87 •

İbn Kudime 149 • Jön TQrkler 73 •

İbn Küllib 41 •

İbn Metteveyh 60 • Kaderlyye 36 •

Kadi Abdükebbir • 60
İbn Rüşd 63 •

Kadi Beyzivi 66 •
İbn Rüşd felsefesi 158 •

Kidiyinllik 94 •
İbn Sini 55 •

Kari Marx 72 •
İbn Teymiyye 100 •

Karmatiler 48 •
İbnü'l-Hümim 69 •

KavıJidü'l-akaid • 64
ihtiri (yaratma) delili 161 •

kelim metodu 39 •
lhyaa ulami'd-dın • 64
kelim sıfatı 13 •
el-lktisad fi'l-i'tikad • 64
kelimullah 13 •
ilihi ve beşeri bilgi • 115
keşf ve ilham yöntemi • 153
ilihi ilimler 17 •

kıyam bi-nefsihl 139 •

ilihi irade 143 •

Kindi 17 •
ilihi sıfatlar 40 •

el-KitıJbü'l-akdes • 96
ilihiyyit 11 •

Kitaba'l-Beyan • 95
İlihl zuhur 96 •

KitıJbü't-tevhfd • 48
llm-i Kelôm Dersleri • 81
kötülük problemi 87 •
imimet 28 •
•
Kafe 40
İmam Mitüridi 46 •
Kur'an kelimı 101 •

iniyet delili 161 •

kümQn 158 •

in'ikis-ı edille 61 •

insani ilimler 17 •
el-Lüma' • 45
el-lrşad • 57
İsa (Hz.) 48 •
Ma'bed el-Cühenl 34 •

isbit-ı vicib 68 •
Mahmut Celilettin Ökten 101
Isfahan 60 •
Makdlı2tü'l-lslı2miyyfn • 45
lslam'da Felsefr Düşüncenin makasıd • 109
Dopşu • 99 el-Makasıd • 69
lslam Felsefesi Tarihine Giriş • 99 makbQlit • 122
İslim filozofları • 63 el-Maksadü'l-esna • 64
istidlile 16 •
Milikiler 50 •

•
istivi 37, 124 MansQr 55 •

el-lşarat ve't-tenblhat • 66 mantıki pozitivizm 85 •

•
i'tizal 37 mantıksal kötülük problemi
ittihid-ı İslim 76 • kurgusu 88 •

İttihat ve Terakkf Cemiyeti 73 • marifet 114 •

İzmirli İsmail Hakkı 74, 80 • Mitüridi ekolü 41 •

2ot
MAtürldllik • 47 Mülahhas llm-i Tevhfd • 81, 101
Mltürldiyye • 51 Mürcie • 29
M.Aver.Aünnehir • 46 mürtekib-i kebire • 29
mdd • 11 müşahede Alemi • 111
mebde • 11 Müşebbihe • 37
•
Medl.sllik 38 Müteahhirln dönemi • 69
medeni ilimler • 17 müteahhirln kelilmcıları 65 •

meditasyon • 91 müteahhirln kel.Amı • 58

mehdi • 94 Mütekaddimln • 69
med.il • 102 Mütekaddimln kel.Amcıları • 57
mesih • 94 müteşilbih • 27
metafizik • 17 müteviltir haber • 120
el-Metıilibü'l-aliye • 66 Mütevekkil • 44
el-Mevakıf • 68
MevlAnA Şibl! Nu'm.Anl • 80
Nakdü'l-kelam ff
Mirza Ali Muhammed • 95
akaidi'l-lslam • 98
Mirza Hüseyin Ali en-NQrl 95
nakli delil • 40
Muammer b. Abb.Ad
Nakli ilimler • 20
es-Sülemi • 38
nazar • 16
Mubiye • 29
nazari bilgi • 112
el-Mupır ff ebvabi't-tevhfd
Nazzilm • 38
ve'l-adl • 60
nedenselliğin ink.Arı • 137
muh.Alefetün li'l-hav.Adis • 139
nedensellik ilkesi • 57
Muhammed Abduh • 80
Nesefi • 64
Muhammed b.
Nihayetü'l-ikdam ff
Abdülvehhab 100•

ilmi'l-kelıJm .' 65
Muhammed el-Gazz.i.11 • 100
Muhammed Hüseyin nihilizm • 85
Tabatab.AI • 100 Niş.Abur • 60
Muhammed Um.Are • 100 Nidmiye medreseleri • 50
el-Muhassal • 66 Nur Risaleleri • 82

Muhassalü'l-kelam ve'l-hikme • 81 Nüreddin es-Silbüni • 69

muhkem Ayetler • 33
Muhsin Abdülhamid • 100
el-Muhtasar ff ustlli'd-dtn • 60
Murtaza Mutahhar! • 100
Mustafa Abdürrbık • 99
Mütezile mezhebi • 35
Muvazzah llm-i Kelam • 101
Mücerredü Makalati'l-Eş'art • 46
Mücessime • 37
nübüvvilt • 11
okült eğilimler • 92
Okültizm • 92
ontolojik kıstas • 16
Osman (Hz.) • 28
Ömer en-Nesefi • 69
Ömer Nasuhi Bilmen • 101

207
panteizm • 132 sosyopolitik ateizm • 73
pozitivizm • 71 sudur • 132
pratik ateizm • 91 sudılr nazariyesi • 156
pratik (ameli) ilimler • 18 SılfesU.iyye • 111
psikanalitik ateizm • 73 sübı1ti sıfatlar • 140
Sümeniyye • 112
Rafizi • 42 sünnetullah • 118
Rafizllik • 38 Sünni kelam • 40
Razi • 124 sürekli yeniden yaratma • 135
reenkarnasyon • 96
Rey • 60 Şafiiler • 50
Rıza Tevfik • 74 eş-Ş/Jmil ff usıi.li' d-drn • 57
er-Risale • 41 Şehbenderzade Filibeli Ahmed
Risale ff istihsani'l-havz ff Hilmi • 79
ilmi'l-ke/am • 45
Şehristanl • 65
Risale i/a eh/i's-Seğr • 44
Şerafettin Gölcük • 103
Ris/Jletü't-tevhfd • 82
Şerhu'l-Mak/Jsıd • 69
Şerhu'l-Mev/Jkıf • 69
Sa'deddin • 69
Şerif el-Murtaza • 60
Sahaja Yoga • 92
Şia • 27
Said Nursi • 80
Şia kelamı • 60
sekülerleşme • 89
Şii kelamcılar • 30
Selef • 14
Selef alimleri • 33
tabii seleksiyon • 72
Selef düşüncesi • 41
tafra • 151
Selefi-Hanbeli çizgi • 44
tahkim hadisesi • 29
Selef itikadı • 83
Tahrimü'n-nazar ff kütübi
Selef metodu • 15
eh/i'l-kelam • 149
Selef mezhebi • 41
T/Jrfh-i llm-i Kel/Jm • 80
Selefiyye • 41
Tav/Jliu'l-env/Jr • 66
sem'iyyat • 11
Senevilik • 38 Tebsıratü'l-edil/e ff
usO.li'd-dfn • 64
septikler • 110
tecsim • 37
Servet-i Fümln • 73
et-Teftazani • 69
es-Sev/Jdü'l-a'zam • 58
Seyfeddin el-Amidi • 66 et-Temhfd ff usO.li'd-dfn 64
Seyyid Şerif el-Cürcani • 69 tenasüh • 96
Shri Mataji • 92 Tenkihu'l-kel/Jm ff akaidi
Sıffin Savaşı • 28 ehli'l-lsl/Jm • 76
Sigmund Freud • 73 tenzih • 33
sofistler • 110 tenzihi sıfatlar • 139

208
Tercfhu esalfbi'l-Kur'iln alil varlık kategorileri • 130
esillibi'l-Yundn • 149 varoluşçuluk • 85
Tesbitü deldili'n-nübüvve 60 Vasıl · 38
teslis • 142 Vasıl b. At.i • 36
teşbih • 27 el-Vasiyye • 41
tevellüt • 151 vesAil • 102
tevhit • 13
tevhit ilmi • 13 Yahudilik • 55
tevhit ve adalet ehli • 38 yanılma teorisi • 73
tevil • 27 Yeni llm-i Kelam • 80
Te'vfldtü'l-Kur'dn • 48 yoga • 92
Yunan felsefesi • 17
usulü' d-din • 14 Yunan felsefi birikimi • 32

üç kardeş meselesi • 44 zanni bilgi • 123

Üss-i lslam: Hakilik-i İslamiyye'ye zarO.d.t-ı diniyye • 54
Müstenid Yeni Akilid • 80 zati sıfatlar • 45
Zemmü'l-kelilm ve ehlihf • 149
va'd ve vaid • 143 Zemmü't-te'vfl • 149
vahdaniyet • 139 zorunlu bilgi • 117

209
İSAM YAYINLARI

TBMBL KÜLTÜR DİZİSİ

1. Bekir Topaloğlu, Allah inancı, 2006
2. Mehmet Paçaa, Kurana Giriş, 2oo6
3. Casim Ava (editör), Son Peygamber Hz. Muhammed, 2007
4- Murteza Bedir, Sünnet, 2006
5. Şinasi Günd�. Hırirtiyanlık, 2006
6. tlyas Üzüm, Tarihsel ve Kültürel Boyı.ıtlanyla Alevrlik, 2007
7. Alparslan Açıkgenç, lslıJm Medeniyetinde Bilgi
ve Bilim, 2006
8. İbrahim Kalın, lslıJm ve Batı, 2007
9. Ömer Mahir Alper, lbn SFnıJ, 2008
10. Turan Koç, lslıJm Estetiği, 2008
11. Ekrem Demirli, Nazan Tasavvufun Kurucusu Sadreddin Konevr:
Hayatı, Eserleri, Düşünceleri, 2008
12. Yaşar Aydınlı, FıJrıJbr, 2008
13. Selçuk Mülayim, lslam Sanatı, 2010
14. Muhsin Demirci, Tefsire Giriş, 2009
15. Kasım Küçükalp -Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi
-Felseft Temeller-, 2009
16. tlyas Çelebi, lslıJm'ın lnanç Esaslan, 2009
17. Halil İnalcık, Kuruluş Dönemi Osmanlı Sultanlan 1302-1481,
2010
18. Feridun Emecen, imparatorluk ÇakJnın Osmanlı Sultanlan, 2011
23. Selçuk Mülayim, Sinan bin Abdülmennan, 2010
24. Ulvi Murat Kılavuz -Ahmet Salın Kılavuz, KelıJma Giriş, 2010
25. Sönmez Kutlu, Türkler ve lslıJm Tasavvuru, 2011
26. Hüseyin Sanoğlu, lbn Rüşd, 2011
27. Ramazan Şeşen, Eyytlbfler (ıı69-1260), 2012
28. Ömer Faruk Akün, Divan Edebiyatı, 2013