ÇAĞDAŞ EGEMENLIK TEORISI ILE

KUR'AN'ıN HAKIMIYET
KAVRAMıNıN KARŞıLAŞTıRıLMASı
-YENİ BİR İSLAM SİYASET TEORİSİNE GİRİŞ-

Dr. Ahmet İNAN

Ankara-1999
Dr. Ahmet İNAN
1962yılında Adıyaman îli'nin Kahta ilçesinde doğdu. İlk, orta ve lise
tahsilini Adıyaman'da tamamladı. 1985 yılında Selçuk Üniversitesi
İlahiyat Fakültesinden mezun oldu. Bir süre Diyanet İşleri Başkanhğının
çeşitli kademelerinde çalıştıktan sonra öğretmenliğe geçti. 1991-1992
akademik öğretim yılında hükümetler arası kültürel işbirliği çerçevesinde
Suriye'de araştırmacı olarak bulundu. 1993 yılında Selçuk Üniversitesi
Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı, Tefsir
Bilim Dah Yüksek lisans programını bitirdi. 1999 yllında Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri (Tefsir)
Anabilim Dah doktora programım bitirdi. Elinizdeki bu eser yazarın
gözden geçirilmiş ve üzerinde küçük tasarruflar yapılmış doktora tezidir.
Halen Tarım ve Köyişleri Bakanlığı Ankara Laborant Meslek Lisesi Din
Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi öğretmeni olan yazar, evli, iki çocuk
babasıdır.

Kapak
Adem Koç

Baskı:
Se-Ba Ofset Ltd. S t i .
Tel: 3 4 2 17 13
Ankara

ISBN: 9 7 5 - 9 6 7 8 4 - 0 - 3
 ONSOZ

Kur'an'ın tamamen kendi nev'i şahsma münhasır (sui generis) hakimiyet

anlayışmı bağlammdan kopararak onu siyasalbilimin kendi iç dinamikleri içinde
nüvelenerek gelişen egemenlik kavrammm karşısma rakip olarak oturtmaya çalışan
bir mentalite, uzun süredir İslam dünyasında bir kavram kargaşasının, bir sağırlar
diyalogunun ve nihayet bir kördöğüşü'nün kaynağı olageldi.
Siyasalbilim'deki egemenlik kavramının anlam örgüsü ile Kur'an'daki
hakimiyet'in anlam örgüsünü ve bu iki kavramın kontekslerini yerli yerine
oturtamayan bir zihinsel kargaşanın beslediği bu kavram kargaşasının daha uzun bir
süre İslam dünyasını olumsuz etkileyeceğini düşünüyoruz.
Kanaatimizce Kur'an'daki hakimiyet'in siyasalbilimdeki egemenlik'e tercüme
edilmesi haram'm yasak'a, vacib'in gerekli'ye tercüme edilmesi gibi bir zihinsel
yanılsamanın ürünüdür. Böylesi bir tercüme furyasının başladığı bir vasatta artık
bunun önünü almak ne mümkün; Biat, sosyalkontrat'a, medine vesikası, anayasa'ya,
icma, konsensüs'e ve en önemlisi Allah'ın hükümranlığı, siyasa'nın spesifik
egemenlik'ins tercüme edilepekti. Esasında biz bu kavramlarm bir kısmmın bu şekilde
tercüme edilmelerine büsbütün karşı da değiliz. Bazen bu ameliye fayda getirmekte,
Batı ile İslam toplumunun diyalog kurabilmesine vasıta olmaktadır. Sözgelimi bazı
çağdaş Müslüman yazarların halk egemenliği kavramımn karşısına ümmet egemenliği
kavramını yerleştirmelerini bu bağlamda olumlu bir adım olarak telakki ediyoruz.
Fakat bu kavramların içinde öyleleri var ki tercüme edildiği zaman çok vahim hatalara
yol açmakta, ya da tercüme ediliş biçimleri bu vahameti doğurmaktadır. İşte
Kur'an'daki Allah 'ın hakimiyeti kavramımn siyasadaki egemenlik't tercüme edilmesi
bu kabilden bir vahamet örneğidir. Bu durum özelde İslam dininin sabiteleri ile
değişkenlerini altüst etmekte ve değerler hiyerarşisini temelinden sarsmaktadır.
Bu araştırmayı yapmadan önce Allah'ın hakimiyeti ile egemenliğin tefavüt
derecesinin ne denli olduğunu yeterince idrak etmiş olamadığımı itiraf etmekte fayda
mülahaza ediyorum. "Hakimiyet Allah'ındır" kelime-i tayyibesini siyasal bir slogana
dönüştürerek onu demokrasinin önünde bir engel olarak gören bir anlayışın
varolduğunu biliyoruz. Bu anlayış mantıki paradigmasını şöyle kurgulamaktadır:

1. Önerme: Demokrasi'de hakimiyet halkındır.

2. Önerme: İslam'da hakîmiyet Allah'ındır.
Sonuç: O halde İslam'da demokrasi merduttur.

Bu okuma biçimi, İslam'ı siyasaya endeksleyerek oluşturduğu edebiyatta ilahi

düzen ve beşeri düzenler ayırımı yapmakta ve bütün beşeri tecrübeleri "cahiliyye"
düzenleri olarak nitelemektedir. İslam Fıkhının ne denli beşeri çabaların ürünü olduğu
adeta gözden kaçırılmaktadır. Bizce bu mantıki paradigma bir müşağebe'dtn ibarettir.
Yani önermenin daha birinci öncülü yanlış bir zemine oturtulmakta ve buna bağlı
olarak yanlış bir sonuca gidilmektedir. Bu önerme klasik mantık kitaplarında verilen
şu örneğe benzer: Birisi, duvarda asılı olan bir tablodaki at resmini göstererek şöyle
bir önerme geliştiriyor:

1. Önerme: Bu bir at'tır.

2. Önerme: Bütün aflar hareketlidir;

Sonuç: Öyle ise bu at'da hareketlidir.

Burada görülüyor ki "at" ile "tablo" temyiz edilememiş ve yanlış bir sonuca
varılmıştır. Oysa biHnci öncül "Bu bir at resmidir" şeklinde doğru kurgulannfış
olsaydı, bunun üzerine bina edilen ikinci öncül de "Bütün resimler hareketsizdir"
şeklinde gelecek ve sonuç "O halde bu resim de hareketsizdir" cümlesiyle bitecekti.
Egemenlik ile Kur'an'ın hakimiyet kavramı arasında, yukarıdaki çarpık
paradigmada yer alan "at" ile "tablo" arasındaki farklılığa büsbütün benzer olmasa
da bir düzlem farklılığının varolduğunu göstermesi ve daha önemlisi birinci öncül
ile ikinci öncül arasındaki ilişkiyi doğru kurgulamamız gerekliğini ifade etmesi
bakımından bu allegorizasyonu yapmayı uygun bulduk.
Egemenlik'in Kur'an'daki hakimiyet olmadığım daha iyi anlamak içinKur'an'daki
hakimiyefm ne olduğunu bihnek kadar egemenliğin ne olduğunu bilmek de önemlidir.
Bu sebeple araştırmamız iki sacayağına dayandı. Bunu yaparken Tefsir bilim dalı'nın
hudutlarını aştığımızı söyleyenler olabilir. Fakat bunun böyle olmadığının,
araştırmanın bütünü incelendiğinde daha iyi anlaşılacağı kanaatindeyiz. Çünkü bir
şeyin ne olduğunun tarifi, onun ne olmadığını da ortaya koymayı gerektirir. Değilse
tanımlarımız efradını cami ağyarını mani olmaz.

Bu araştırmanın başında bana ufuk çizen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Tefsir bölüm başkam değerli hocam. Prof. Dr. Salih Akdemir Bey'e ve araştırmam
sûresinde sıcak ve sabırlı ilgilerini esirgemeden yön tayin ederek önemli katkılar
sağlayan, tez danışmanım Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyesi
Doç.Dr. Mehmet Paçacı Bey'e şükranlarımı burada arz etmek istiyorum.
Kaynak temini hususunda smırsız desteğini gördüğüm, Dicle Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi öğretim üyesi, aziz dostum, Yrd. Doç. Dr. Abdurrahman Acar'a ve
T.B.M.M. kütüphanesinden yararlanmada bana delalet eden saygı değer büyüğüm
Hüseyin Kansu'ya teşekkürün bir vefa borcu olduğuna inanıyorum.
Tezimin basılmasında finas desteğini sağlayan kayınpederim Ahmet Necati
Göndelen'e; Çalışmalarımda bana maddi ve manevi desteğini esirgemeyen eşim
Mukaddes'e; kendilerine ayırmam gereken vakitleri bana cömertçe bağışladıkları
için Kızım Büşra ve oğlum Enes'e minnettarlık duyuyorum.
Kuşkusuz en büyük vefa borcum, bana henüz ilköğretim çağlarında İslami
ilimlerin anahtar bilgilerini veren, Adıyaman'ın Kahta ilçesininin Çıralık köyü sabık
İmam Hatibi, rahmetli dedem Molla İbrahim'e, yine beni küçük yaşlarda eğiten ve
bu yolda her türlü maddi ve manevi desteklerini esirgemeyen babam; Abdulkadir
İnan'a ve en kıymetli varlığım; Anneme'dir.
Vemınellahittevtık. ^l^^^j ^ ^ ^ ^
Söğütözü - Ankara
 İÇİNDEKİLER
Önsöz İÜ
Giriş 9
1. İKİ ANAHTAR TERİM 9
A. Egemenlik 9
B. Hakimiyet 9
2. KONU VE ÖNEMİ 10
3. A L A N VE KAPSAM 16
A. Din ve Siyaset 21
a. Genel Olarak 21
b. Kur'an ve Siyasa 31
4. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ 40

L BÖLÜM
EGEMENLIK TEORISI
1. ETİMOLOJİ 43
2. EGEMENLİĞİN KAVRAMSALLAŞMA SÜRECİ 45
A. İmparator ve Krallar 51
B. Kilise 52
C. Feodalite 56
3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ 57
4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI 61
5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ 70
A. İç ve Dış Görünümleri İtibariyle Egemenlik 70
a. İç Egemenlik 70
b. Dış Egemenlik 71
B. Sınırlandırılıp Smırlandırılamayacağı Açısından Egemenlik 72
a. Mutlak Egemenlik 72
b. Nisbi Egemenlik 74
C. Öznesi İtibarıyla Egemenlik 77
a. Kral Egemenliği (Monarşi) 78
b. Din Adamları Egemenliği (Teokrasi) 78
 VI

c. Halk Egemenliği (Demokrasi) 81

d. Hukuk Egemenliği (Nomokrasi) 87
e. Diğer Egemenlikler 89
6. EGEMENLİK KAVRAMI İLE BAĞLANTILI KAVRAMLAR 90
A. Devlet 90
a. Halk 94
b. Ülke 96
c. Hükümet (Siyasi Sulta) 97
B. Kuvvet (Power) 98
a. Otorite (Authority) 101
b. Etki (Inttuence) 104
C. İktidar 105
7. EGEMENLİK TEORİSİNE İLİŞKİN DİĞER SİYASAL
TEORİLER 106
A. İlahi Hak Teorisi 106
a. Direkt İlahi Hak Teorisi 108
b. Endirekt İlahi Hak Teorisi 109
B. Tabii Hukuk Teorisi 110
C. Sosyal Kontrat Teorisi 112
D. Kendi Kendini Tahdit Teorisi 115
8. EGEMENLİK TEORİSİNİN ÖNCÜLERİ 118
A. Charles L'oyseau 118
B. JeanBodin 119
C. Thomas Hobbes 122
D . JohnLocke 126
E. Jean Jacques Rousseau 128
9. EGEMENLIK ıCARŞıTı GÖRÜŞLER V E EGEMENLIĞI
TAHDIDI SORUNU 131

IL BÖLÜM
KUR'AN'DA HAKIMIYET
1. K U R ' A N TASAVVURLARı 139
A. Kur'an'da Her Şey Var mı? 141
2. K U R ' A N ' ı N İÇ Y A P ı S ı N D A HAKIMIYET 145
A. Mutlak Hakimiyet (Allah'ın Hakimiyeti) 147
a. Tekvini (Kozmik) Hakimiyet 147
aa. Mülk 151
ab. Hüküm 153
ac. Emr 158
ad. Arş ve Kürsi 159
b. Teşrii Hakimiyet 161
 ba. Hududullah 164
bb.Şeria(t) 164
B. Beşeri Hakimiyet (Egemenlik) 165
a. İnsanda Allah'ın Ruhu'nun Nefhası 166
b. İrade 167
c. Hilafet 169
d. Teshir 171
3. M Ü S L Ü M A N L A R I N TARİHSEL EGEMENLİK TECRÜBELERİ.. 173
A. Peygamber Modeli; Yarı Teokratik Düzen 174
B. Hulefa-i Raşidin Dönemi 183
C. Saltanat Rejimleri 187
D. Modern Zamanlarda İslam Siyaset Düşüncesi 191
4. MEZHEPLER BAZINDA İSLAM SİYASET DOKTRİNLERİ 197
A. Şii İmanet Doktrini 198
B. Harici Doktrini 201
C. Mutezile Doktrini 202
D. Cebriye Doktrini 204
E. Ehl-i Sünnet Doktrini 205
5. SİYASAL BİR SİSTEM OLARAK HİLAFET 207
A. Hilafetin Vacip Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri 210
a. Kur'an'dan Delilbr 211
b. Sünnetten Deliller 211
ba. Hadis 211
bb. Pratik Uygulamalar 211
c. İcma Delili 211
d. Hilafet'in Vacip Olduğuna Dair İleri Sürülen Diğer Deliller ... 212
da. Anarşiyi Bertaraf Etme Delili 212
db. Dini Vecibeleri Tenfiz Delili 212
dc. Tam Adaletin Sağlanması Delili 213
dd. Yöneticisiz Bir Toplumun Bulunmasının Muhal
Olması Delili 214
B. Hilafetin Caiz Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri 214
C. Hilafete Ait Müteferrik Görüşler ve Değerlendirme 215
6. AKTÜEL İ S L A M ' D A EGEMENLİK PROBLEMİ 218
7. DEVLETİN MENŞEİ BAĞLAMINDA YENİ BİR
EGEMENLİK TASARIMI 237
SONUÇ 247
KAYNAKLAR 255
 GİRİŞ

1. IKI ANAHTAR TERIM

Araştırmamız karşılaştırmalı bir çalışma (comperative study)
mahiyetinde olduğu için, karşılaştırmanın her bir unsuruna ait iki anahtar
terim bulunmaktadır: Egemenlik ve Hakimiyet terimleri. Her ne kadar
diğer Batı dillerine Fransızca'dan geçmiş olan souverainate kelimesinin
karşılığı olarak bizde önce hakimiyet terimi kullanılmış ve daha sonr
da giderek bunun yerini egemenlik terimi almış ise de biz burada
egemenlik ve hakimiyet terimleri arasında belirgin bir ayırım yapıyoruz.

A. Egemenlik:
Araştırmamızda egemenlik terimi tamamen siyasal bilime ait olanı
refere edecektir. Bu anlamda egemenlik teriminin ortaya çıkış zamanı,
araştırmamızın birinci bölümünde daha detaylı ele alınacağı gibi,
Hıristiyan Batı ortaçağıdır. Bu kavram Batı Hıristiyan ortaçağmm iç
çelişkilerinden neş'et etmiştir. XVI. yüzyılda Fransız filozofu Jean Bodin
tarafından sistemleştirilen egemenlik teorisi Fransız devrimiyle birlikte
laik nitelikli bir halk egemenliğine evrilerek hukuki bir formülasyona
dönüşmüştür.

B. Hakimiyet:
Araştırmamızda hakimiyet terimini Kur'an'da yer alan Allah'ın
Hakimiyeti kavramı için kullanacağız. Bu anlamda hakimiyet terimini
siyasal bilimin egemenlik teriminin karşılığı olarak kullanmıyoruz. Bu
iki kavramın düzlemleri farklı ise de aralarında bir ilişkinin varolduğu
 10

da yadsınamaz. Bunu araştırmamızîn ilerleyen bölümlerinde

detaylandırmaya çalışacağız. Egemenlik kavramının öbeğinde devlet,
halk, ülke, hükümet, kuvvet (power), sosyal kontrat, tabii hukuk, İlahi
hak teorisi, kendi kendini tahdit teorisi, otorite, etki gibi terimler,
hakimiyet kavramının öbeğinde ise, mülk, itaat, imamet, hilafet, biat,
şura, icma, içtihad gibi kavramlar grubu yer alacaktır.

2. KONU VE Ö N E M İ
Araştırmamızın konusu modern siyasalbilim'in (political selence)
temel problematiklerinden biri olan egemenlik teorisi'ni Kur'an-ı
Kerim'in hakimiyet kavramı ile karşılaştırmalı olarak incelemektir.
Kur'an-ı Kerim'in hakimiyet kavramının, siyasalbilimin egemenlik
kavramı ile mukayese edilmesi her şeyden önce bize Kur'an'ın sunduğu
bir devlet modelinin olup olmadığı sorunsalını çözmede çok önemli
ipuçları verecektir. Zira egemenlik modern devletin en önemli kıstasıdu". 1
O halde bu kıstas bize Kur'an'da verili bir devlet fikrinin varolup olmadığı
ya da bizim ondan bir devlet telakkisi çıkarsayıp çıkarsayamayacağımız
konusunda önemli ipuçları verecektir.
Ayrıca Kur'an'ın en büyük ve affedilmez günah olarak gördüğü şirk^
probleminin anlaşılmasına da katkı sağlayacağım düşünüyoruz. Zira
Kur'an'daki hakimiyet kavramım direkt olarak siyasal egemenlik şeklinde
okuyarak, bu ikisini biri birinden temyiz edemeyen bazı anlayışlar siyasal
alanın bütünüyle Allah tarafından belirlendiğini varsayarak siyasa ve
yasamadaki herhangi bir beşeri çabayı şirk olarak telakki etmektedirler.
Bu anlayışa göre yüce Allah hayatımızın her safhasını hiç bir boşluk
bırakmadan A'dan Z'ye kadar belirlemiştir. Binaenaleyh Allah'ın
hükmünün dışında başka hükümler aramak, hükümde ona ortaklık etmek
sayılır ve bu da ona şirk koşmaktır. Oysa ki Kur'an'da şirk'in bağlamı
bundan tamamen farklıdır. Şirk'ı Kur'ani bağlamından kopararak siyasal
alandaki beşeri çabaları Allah'ın hükmüne ortak koşmak biçiminde
yorumlamak bizce doğru değildir. Bu yönüyle araştırmamızın bu
probleme de ışık tutacağını umuyoruz.

1 B. Daver, Siyaset Bilimine Giriş. s. 181.

2 4/Nisa:48, 116.
 11

Siyasal sistemleri belirleyen en önemli temel özelliklerden biri

egemenlik doktrinidir. Çünkü egemenlik doktrini, belli bir toplumda
geçerli iktidar ilişkilerini ve siyasal kurumlaşmayı kavrayıp,
çözümlemede kullanılan temel ölçül ya da anahtardır.3
Kur'an-ı Kerim bize sistematik anlamda bir siyaset ve devlet modeli
vermese de, vakıa başta Peygamber efendimiz olmak üzere, tarihte
Müslüman toplumlar siyasal sistemler inşa etmiş, devlet kurmuşlardır.
Müslümanların tarihsel tecrübelerindeki devlet model ya da modellerinin
ve geliştirdikleri siyasal sistematiklerin analizinde de egemenlik kavramı
anahtar rol oynayacaktır.
Kur'an-ı Kerim'in nev'i şahsına münhasır (sui generis) bir hakimiyet
anlayışımn varolduğunu daha önce de ifade etmiştik. Kur'ana göre mutlak
ve sınırsız haküniyet Cenab-ı Allah'a aittir.4 Ancak Kur'an'da hakimiyet
mutlak manada Allah'a tahsis edilmekle birlikte, bizatihi Cenab-ı Allah
tarafından insana bahşedilen siyasal anlamda bir hakimiyet (egemenlik)
alanı da vardır. Zira Kur'ana göre insan yeryüzünün halifesi'dır.^
Yeryüzüne halifelik misyonu ile gönderilen bir varlığa özel bir hakimiyet
alanının bahsedilmemesi elbette düşünülemez. Binaenaleyh Kur'an-ı
Kerimde kozmik (kevni) hakimiyetin Allah'a aidiyetini belirten ayetlerden
yola çıkarak Kur'an'm insana özel bir hakimiyet (egemenlik) alanı
bırakmadığım tasavvur etmek mümkün değildir. Nitekim Kur'an-ı Kerim,
bir çok ayetlerinde, defalarca mülkün Allah'a aidiyetini bildirmiş
olmasına rağmen^ özel mülkiyeti esas almışa ve bu sebeple başlı başına
bir miras hukuku vazetmiştir.8 Şu halde bunların Kur'an'da birbirinden
farklı düzlemlere ait kavramlar olduğunu anlıyoruz. Mülk'ün Allah'a
ait olması keyfiyeti nasıl ki özel mülkiyetimize halel getirmiyorsa, kevni
hakimiyetin Allah'a aidiyeti de yine Allah'ın bize bahşettiği özel
hakimiyet alanına münafı değildir. Binaenaleyh Kur'an-ı Kerim, kozmik

3 Gencay Seylan, Türkiye'de İslama Siyaset, ss.178-179.

4 6/En'am:18,57,6I,62, 12/Yusuf:40,67, 13/Ra'd:I6 28/Kasas:70,88, 38/Sad:65,
39/Zümer: 4, 40/Ğafir:12,16.
5 2/Bakara:30, 6/En'am:165, 35/Fatır:39.
6 2/Bakara: 108, 3/Al-i İmran;26,179, 5/Maide:40,120, 9/Tevbe:116, vb.
•7 4/Nisa: 29, 32.
8 4/Nisa: 7-12, 176.
 12

anlamda bir hakimiyet konseptine sahip olduğu gibi siyasal anlamda dâ

insanoğluna bir egemenlik alanı bahsetmiştir. Bu aynı zamanda insanın
sınanma alanıdır ve o, bu alanda özgürdür.
Kur'an bize özel mülkiyet hakkını bahşederken, helal ve meşru yoldan
kazanma, ölçü ve tartıda hile yapmama, kat kat faiz yasağı vb. bazı
sınırlamalar getirdiği gibi, bize bahşetmiş olduğu egemenlik alanında
da bazı sınırlamalar koymuş, bir takım temel ölçütler vazetmiştir.
Kur'an'ın yönetim için şart olarak ileri sürdüğü adalet 9 ve meşveret lO
prensiplerini ortaya koyması bu kabildendir. Kur'an'da kozmik hakimiyet
Allah'a, siyasal egemenlik de insana verilmiştir. Ancak bu ikisi biri
birinden bağımsız değildir. İslam dininin birincil kaynağı Kur'an-ı
Kerim'in hakimiyet ile beraber sistematik olmayan primitif bir egemenlik
anlayışına da sahip olması, ^ İslam teolojisi ile siyasalbilim arasında
analojiler kurmada bize rahatlık bahşetmektedir. Esasen bu analojiyi
kurmada bize rahatlık bahşeden bir çok teolojik nosyonlar mevcuttur.
Bizce, bütün bunların merkezinde insanın siyasal egemenliğini ifade
eden hilafet kavramı yer almaktadır.
Esasen din-siyaset ilişkileri, siyasalbilim ve siyasalbilim'in kökü olan
sosyolojinin konusu olduğu kadar İlahiyat'ın da başlı başına bir
konusudur. Zira din- siyaset ilişkilerinde kurgulanacak raukayaselerin
bir tarafında din olgusu yer almaktadır. Bu sebeple iki bilim dalı arasında
kurulacak köprüler, her iki bilim dalma da katkılar sağlayacaktır.
Fransız filozofu ve siyasetçisi Jean Bodin, devletin varlığım egemenlik
erkine bağlar ve onu siyasal rejimlere anlam kazandıran temel unsur
olarak tanımlar. Ona göre devletin monarşik, aristokratik ya da
demokratik karakterini belirleyen, bu en üstün yasama erki'nin yani
egemenliğin kimin elinde olduğu keyfiyetidir. 12 Sözgelimi egemenliğin
din adamları aracılığıyla Tanrı'ya ait olduğu var sayılan yönetimlere
Teokrasi, Demos'a ait olduğu yönetimlere Demokrasi, seçkin/elit'lere

9 4/Nisa:58,16/Nahl:90.
10 3/Al-i İmran:^ 159,42/Şura: 38
11 6/En'ara:18.
12 David Miller, Blackwell'in Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, (Çev:Bülent Peker,
Nevzat Kıraç)ss.79-80
 13

ait olduğu yönetim biçimlerine de Meritokrasi denilmektedir. Yasa

egemenliğine dayanan yönetim biçimine de Nomokrasi denilmektedir ki
eski Yunan dilinde önceleri "bölüm" ve "pay" anlammda, daha sonra
kanun anlammda kullanılan ve antik Yunan site devletinin hukuk düzenini
ifade eden nomos kelimesi 13 üe iktidar anlamına gelen chratos'^^
kelimelerinin terkibmden oluşmuştur. Hülasa Oligarşi, Poliarşi, Patriarşi,
Mobokrasi, Timokrasi, Otokrasi ve Tiranlık gibi bütün yönetim biçim
ya da teorileri egemenlik unsuruna göre isim ve anlam kazanmaktadır;
Siyasalbilimin ana konusunu devlet ve iktidar kavramları teşkil
eder. 15 Nitekim, 1956 yılında Unesco aracılığıyla düzenlenen bir
toplantıda siyaBalbilimcilerin çok büyük çoğunluğu siyasalbilimin ana
dinamik kavramımn iktidar olduğu noktasında birleşmişlerdir. Servet
nasıl ekonominin merkez, temel fikri ise, iktidar da siyasalbilimin
toplayıcı, birleştirici kavramı sayılmaktadır. 16 Klasik politika bilimi,
devlet'i ana konu olarak ele alırken yeni siyasalbilim bunun yerine iktidar
kavramını oturtmaktadır. Şu var ki politika biliminin temel konusu geniş
anlamda sosyal iktidar değil, daha dar ve belirli (spesifik) anlamda siyasal
iktidar' dır. 17 Kimilerine göre siyasalbilim devlet bilimidir, kimilerine
göre de iktidar bilimidir. 18 Siyasalbilim ister devlet bilimi olarak, ister
iktidar bilimi olarak algılansın;, her iki anahtar kavramın egemenlik
kavramı ile iç içe olduğu görülür. Bu konuda siyasalbilimci Prof. Munci
Kapani şunları söylemektedir:
".. .Geleneksel olarak egemenlik, devlet kavramı ile birlikte incelenir.
Bu klasik yaklaşım, egemenliğin uzu» süre devletin temel niteliğini ve

'3 Erwın I. J. Rosenthal, Ortaçağ'da İslam Siyaset Düşüncesi, (ÇevıAli Çaksu),

ss. 13, 190., Mehmet Ali Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s. 15.
' 4 İlhan Arsel, Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, s. 2.
'5 B, Daver, Siyaset..., s.3.
16 D., Waldo, Political Science In the United States, ss. 22, 24, 27; Zikrden: B.
Daver, Siyaset..., s.39
'7 Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, ss. 24-25.
'8 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, (Çev: Şirin Tekeli) ss. 18-23. Duverger,
burada siyasalbilim deyimi yerine siyaset sosyolojisi tabirini kullanmakta ve bu
kitabm basma bir uyarı ekleyerek bu iki sözcüğün hemen hemen aynı anlamda
olduğunu belirtmektedir.
 14

onun ayırt edici kriterini (ölçütünü) oluşturduğu görüşüne dayanmıştır.

Biz bu tutumdan ayrılarak egemenliği siyasal iktidar kavramı ile birlikte
incelemeyi daha uygun buluyoruz. Zira bu ikisi birbiriyle çok yakın
ilişkisi olan ve çoğu zaman birbiriyle karıştırılan kavramlardır. "19
Bu noktada Jean Bodin tarzı klasik yaklaşımla yeni yaklaşım arasıdaki
fark tebarüz etmektedir. Yani devleti egemenliğin merkezi olarak gören
klasik yaklaşım ile iktidarı egemenliğin merkezine yerleştiren yeni
yaklaşım arasındaki fark ortaya çıkmaktadır. Bu nüans bizi burada fazla
ilgilendirmeyecektir. Zira "devlet" ile "iktidar" kavramları arasında
varolan illet bağları birini diğerinden temyiz etmeyecek kadar güçlüdür.
Binaenaleyh, Kur'an'ın kendi nev'i şahsına münhasır olan hakimiyet
kavramının siyasalbilimin temel kavramları ile mukayeseli olarak
incelenmesinin, Kur'an'ın öngördüğü sosyal ve siyasal hayat tarzının
sağlıklı bir biçimde anlaşılabilmesine katkı sağlayacağına inanıyoruz.
Kuşkusuz Kur'an-ı Kerim, muhtevasım bütünüyle siyasaya ayırmamış
ve bize A ' d a n Z ' y e tabi olacağımız bir siyasal yapı modeli
belirlememiştir. Ne var ki Kur'an her konuda muhtaç olduğumuz
kılavuzluğunu da 20 bizden esirgememiş, Müslümanların siyasi
yapılanmasının olmazsa olmaz koşullarını ana koordinatlar olarak
vermiştir. Şu halde her dönemde yaşayan Müslümanlar Kur'an'ın
rehberliğinde, yaşadıkları zamanının gereklerine uygun bir siyasayı
kendileri oluştururlar. Nitekim XIX. yüzyılda imparatorluklar döneminin
kırılmaya uğrayıp milli devletlerin oluştuğu bir vasatta Müslümanlar,
milli devlet anlayışına paralel bir egemenlik konsepti geliştirmişlerdir.
Ülkemizde 1876'da yapılan ilk Anayasada hakimiyet (egemenlik)
Osmanoğullan'nın usul-u kadimesinin en büyük evladına ıtlak ediliyor,
padişahın iradesi adeta mutlaklaştırılıyor, dahası OsmanoğuUan'mn bütün
sülalesinin mali giderleri hayat boyu anayasal olarak garanti altına
almıyordu.21 Böyle bir yapılanma tarzına karşı muhalefeti, o dönemin
Yeni Osmanlıcı aydınlarıyla birlikte İslamcılar'm da üstlenmesi bizce

19 M. Kapani, Politika..., s. 55.

20 2/Bakara:185, 17/İsra:9,72.
21 Bkz: Düstur, Mahmut Bek Matbaası, İstanbul 1299, IV, s.4., A. Şeref
Gözübüyük - Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s.25.
 15

gayet manidardır. İslarricilar, Kur'an'ın meşveret emrini ön plana çıkarıp

hakimiyet-i milliye'ye vurgu yaparak, o güne kadar kendilerine tevarüs
eden tekil iradeye dayalı bir yönetim geleneğinin, zaman ve şartlar
karşısındaki zorunlu dönüşümünü kolaylaştırıyorlardı.22
Hakimiyet'in Osmanlı hanedanından millete devredilmesi sürecinde
o dönemdeki İslamcılık cereyanının yadsmamayacak bir rolü olmuştur.
Şüphesiz İslamcılar'ın en önemli dayanağı Kur'an'ın siyasal anlamdaki
hakimiyet konseptinin odak noktası olan meşveret'e ilişkin ayetleriydi.
Nihayet Türkiye Büyük Millet Meclisi devrinde 20.1.1337 (1921)
tarihinde yapılan Kanun-u Esasi'nin (Anayasa) birinci maddesi
"Haküniyet bila kayd-u şart milletindir. İdare usûlü halkın mukadderatmı
bizzat ve bilfiil idare etmesi esasına müsteniddir. "23 diyerek egemenlik
erkini OsmanoğuUan'nın en büyük evladından alarak millete devrediyor
ve böylece Türkiye'ye demokrasinin girmesinin yolları açılmış oluyordu.
İnsanlığın sınama yanılma yoluyla ulaşmış olduğu mükemmele en
yakın yönetim biçimi demokrasi olmakla birlikte bugün modern
siyasalbilimin verilerinin de işaretlediği gibi, artık demokrasinin kendisi
dahi bizatihi demokrasinin doğduğu muhitlerde sorgulanmakta ve
demokrasi ötesi arayışlar başlamaktadır. Sözgelimi yüzyılımızın önde
gelen toplum ve siyaset filozoflarından F. A. Hayek, demokrasinin temeli
olan geleneksel egemenlik doktrinine karşı hukuk egemenliği anlayışını
öne sürerek egemenliğin sınırlandırılması fikrini ortaya atmıştır.24
Gerçekte de geleneksel egemenlik teorisi, geçmişteki hükümdarların
egemenliklerinin bir bakıma parlamento adlı kuruma devredilmesinden
öte bir anlam taşımamaktadır.25
Egemenlik tek başına ürkütücü bir fenomendir. Ulusal egemenlik
kuramının tehlikeli yanı da egemenlik kavramına dayanmasıdır. 26 Gerçi
öznesi çoğullaştıkça egemenlik'm muhtemel bir diktatorizme dönüşme

22 Bkz: Mümtaz'er Türköne, Osmanlı Modernleşmesinin Kökenleri, s. 85-88.,

İsmail Kara, İslamcılar'ın Siyasi Görüşleri, ss.145 vd.
23 Teşkilat-ı Esasiyye Kanunu, Münir Matbaası, İstanburi337 (1921), s.10., A.
Ş. Gözübüyük-Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s.85.
24 Mustafa Erdoğan, Anayasal Demokrasi, s s . 27, 65.
25 M. Erdoğan, a.g.e, s.64.
26 Mehmet Turhan, Siyaset ve Anayasa, s . 126.
 16

oranı asgariye iner. Buna rağmen egemenlik'in her zaman bir çoğunluk
diktatoryasına ya da pazarlıkçı çoğulculuk diktatoryasına dönüşme riski
ihtimal dahilindedir. Hukuk dilinde kamu hukuku emperyalizmi olarak
ifade edilen olgu bunun bir ifadesidir.27 Şu halde hukuk her zaman
egemenliği öncelemelidir.
Kuşkusuz Kur'an-ı Kerim'inde bu konularda söyleyecek sözleri
vardır. Bunların ortaya konulması için siyasalbilimdeki egemenlik
kavramı ile Kur'an'ın hakimiyet kavramlarının mukayese edilmesi
gereklidir.

3. A L A N V E KAPSAM

Kur'an-ı Kerim'e göre egemenlik teorisi'ni incelerken her şeyden

önce çalışmamızı Temel İslam Bilimleri Ana Bilim Dalı, Tefsir Bilim
Dalı'ndan yaptığımızı göz önünde bulundurarak kendimizi bu bilim
dalının alanı içerisinde konuşlandırdığımızı belirtelim. Ne var ki
egemenlik teorisi'nm modern siyasalbilimin bir temel problematiği olması
bizi siyasalbilim ve onu çevreleyen siyaset felsefesi, hukuk felsefesi
gibi diğer disiplinlere başvurmaya sevk edecektir.
Toplumsal değişim ve başkalaşımlara ve meydana gelen yeni olaylara
paralel olarak bilimlerde, özellikle de sosyal bilimlerde bir tür genişleme
meydana gelmektedir. Örneğin, tarihçiler Asya ve Afrikalı ulusların
ortaya çıkışı karşısında tarihi, daha geniş bir dünya tarihi olarak yeniden
ele almak zorunda kalmışlar, toplumbilimciler de kendi alanlarını daha
geniş bir çerçeve içinde düşünmek durumunda kalmışlardır.28
Siyasalbilimin de alanı her gün genişlemekte ve sınırları değişmektedir.
Teknik, ekonomik ve sosyal gelişmeler bu alan ve sınırların son derece
genişlemesi sonucunu doğurmaktadır. Atom ve hidrojen bombalarının
yapılması, yeni bağımsızlığına kavuşan devletlerin ortaya çıkışı,
otomasyonun yayılması, nüfus patlaması, toplu işsizlik gibi olaylar
hükümetleri, idareci ve siyaset adamlarını ve bunlarla birlikte

27 M. Erdoğan, Anayasal Demokrasi, ss.65- 66.

28 Recep Şentürk, İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim (Türkiye Ve
Mısır Örneği), s.27.
 17

siyasalbilimciieri şimdiye kadar bilinmeyen ya da üzerinde durulmayan

konuları incelemeye zorlamaktadır. Bütün bu yeni faktörler, temel siyasal
felsefenin ve onun dayandığı değerlerin yeni bir bakış altında,yeni bir
yoruma ve açıklama tarzına kavuşturulmasını zorunlu kılmaktadır. 29
Aynı durumun din bilimlerinde meydana gelmediğini söylemek
mümkün değildir. Her ne kadar din, sabitelere dayalı ise de onun bir
değişkenler boyutu da vardır. Din, özde Tanrı buyruğu olmakla birlikte
geniş bir biçimde insan beyninin uğraş alanı içerisine girmiştir; Dinler
insan beyninin yorum ve müdahalesiyle kurumsallaşır.30 Ancak dinin
bu şekilde kurumsallaşması ile dinin bizatihi kendisini birbirinden
ayırmak gerekir. Dinin insan beyinin uğraş alanı içerisindeki
kurumsallaşması dinin kendisi gibi total bir değer değildir, zaman ve
şartlara göre değişebilir.
Hıristiyan Batı ortaçağında meydana gelen dinsel ve toplumsal
çatışmaların temelinde bu ayırımın yapılmamasının önemli rolü olduğunu
düşünüyoruz. Kilise esasen dinin bizatihi, kendisini değil, onun insan
zihninde kurumsallaşmış biçimini dinin kendisi yerine koyarak sabite
haline getiriyordu. Nitekim protestanlaşma süreci bu duruma bir tepki
olarak doğmuştur.
İslam dininin gerek felsefi anlamda epistemolojik kaynaklan gerek
fıkhi/hukuki anlamdaki argümanları incelendiğinde onun bir yandan
sabitelere, diğer yandan da değişkenlere dayandığı görülür. İslami
epistemolojinin kaynaklarından haber-i sadık yani vahiy daha çok
sabitelere ilişkin iken bir diğer kaynak olan akıl ise ağırlıklı olarak
değişkenlere ilişkindir. Diğer yandan İslam hukukunun ilk iki kaynağı
olan Kur'an ve Sünnet, ağırlıklı olarak sabitelere 3i İcma, Kıyas,

29 B. Daver, Siyaset..., s. 37.

30 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S: 1, s.34.
31 Edille-i Şer'iyye'mn ilk iki kaynağı olan Kur'an ve Sünnet çoğunlukla sabit
değerler olarak telakki edilmesine rağmen kanaatimizce bu iki kaynağın bütün
unsurları sabite değildir. Zira bu iki kaynağın anlaşılması ve uygulanmasına
zaman zaman beşer iradesinin değişkenlik arz eden karakteri müdahil olmaktadır.
Nitekim, Kur'an'ın anlaşılmasında anahtar rol oynayan "nasih", "mensuh",
"muhkem," ve "müteşabih" gibi terimler, bizatihi Kur'an kaynaklı olup tevkifi
terimler olsalar dahi, hangi ayetin bunlardan hangi kategoriye girdiği konusu
İstihsan, İstislah, İstishab, Örf, Umum-i Belva, Sedd-i Zerayi' gibi akıl
ve içtihad'a taalluk eden kaynak ve metotlar ise değişkenlere
dayanmaktadır.
İslam dininin sabite ve değişkenleri bir pergel modeliyle anlatılabilir.
Pergelin bir ucu bir nokta üzerine tespit edilmiş olup kendi ekseni üzerinde
iç döngüsel bir devinime sahip iken diğer ucu ise verili açıya göre yeni
gelişmeleri dairevi olarak kuşatmaktadır. Burada nass'la.T pergelin sabit
ucuna, ictihad'lar ise pergelin manevra kabiliyetine sahip olan hareketi!
ucuna tekabül etmektedir.
Vakıa, nass'lar olmuş ve olacak bütün hadiselerin hükmünü ihtiva
etmemektedir. Şehristani'ye göre bunun tasavvuru dahi mümkün
değildir.32 Binaenaleyh İslam'ın hayatiyeti bir yönüyle «öi-^'lara bağlı
olduğu gibi, diğer yönüyle de ictihad'a. bağlıdır.
İslam coğrafyasının sınırlarının genişlemesine paralel olarak
Müslüman fakihlerin çekirdek alanı muhafaza etmekle birlikte, içtihad'n
taalluk eden alanda bir çok dış tesirlerden etkilendiği bir vakıadır.33
Esasen nass'laı üzerinde yapılacak teleolojik bir etüt, bize nass'lann
dahi bizatihi nazil olduğu dönemin sosyal şartlarını gözettiğinin ipuçlarını
verecektir. Hayrettin Karaman'ın ifade ettiği gibi, Allah Teala'nın, Hz.
Peygamberin vefat tarihinden itibaren hayatın durmasım, içtimaî, iktisadî,
ve teknik şartların değişmemesini murad ettiği tasavvur edilemez. Nesh
hadisesi Allah Teala'nın muradının bu istikamette olmadığını gösterir.34
Esbab 'un-nuzül ilmi de bize vahiy ile vakıa'nın irtibatinı gösterir. Dahası
vahyin sosyal hayattaki vakıa'lara isticabe olarak indirildiğini işaret verir.
Binaenaleyh Kur'an-ı Kerim'in bizatihi kendisi sosyal hayatin realitelerini

tevkife değil ictihad'a bağlıdır, dolayısıyla izafidir. Yine Kur'an'ın

anlaşılmasında anahtar role sahip olduğu halde bizatihi Kur'an orijinli olmayan,
tefsir ve fıkıhçıların sık sık başvurduğu; "zahir", "nass", "mücmel", "hafî",
"müfesser" gibi terimler ise büsbütün içtihadı terimlerdir. Hakeza Hadis
usûlüne ilişkin "mütevatir", "meşhur", "ahad", "sahih", "hasen", "zayıf",
"mevzu", ve hadis usûlü kitaplarında bu kategorilerin alt bölümleri olarak
sayılan onlarca hatta yüzlerce ıstılah, ictihad'a mebnidir, dolayısıyla izafidirler.
32 Hayreddin Karaman, İslam Hukukunda İctihad, s.30
33 Atiyye Mustafa Müsrife, el-Kadauf'il-İslam, s. 114
34 H. Karaman, İslam Hukukunda İçtihad, s. 30.
 19

gözetmiş ve onu diickate almıştır. Şu halde Kur'an'm yorumu olan

Tefsir'in de sosyal hayattaki değişimlere paralel olarak genişlemiş olması
tabiidir. Bu durum Tefsir tarihinde böyle olduğu gibi günümüzde de
böyle devam etmektedir.
Ulum'ul Kur'an kaynaklarında Tefsir ilminin geçirdiği merhaleler
dikkatle izlendiğinde Tefsir ilminde zamanla vaki olan genişlemeleri
görmek mümkündür. 35 Tefsir ilmi çağımıza kadar genişleyerek gelmiştir.
Nihayet günümüzde İlmi Tefsir ekolü ile İctimaî-Edebî Tefsir ekolü
gelişerek revaç bulmuşmr.36 Ayrıca Konulu Tefsir (et-Tefsir'ul-Mevduî)
çalışmaları da pek çok bilim adamının kullandığı bir yöntem olmuşmr.37
Bu araştırmamız sosyolojik bir yönelimi ihtiva etmesi itibarıyla
İctimai-Edebi Tefsir ekolünün izlerini taşımakta ise de teknik anlamda
bir Tefsir kitabı olamayacağı için bu kategoriye dahü edilemez. Ancak
araştırmamızın, bir bakıma sosyolojik yönelimi ağır basan bir Konulu
Tefsir çalışması olduğunu söyleyebiliriz. Son zamanlarda Konulu Tefsirin
bir alt bölümü olarak Kavrama Tefsir çalışmalarından söz edilmekte ve
bu tür çalışmalar çok kavramlı ya da tek kavramlı olarak tasnif
edilmektedir.38 Bu bakış açısı esas alınırsa bizim çalışmamızın da bir
tür Kavrama Tefsir çalışması olduğu söylenebilir.
Kur'an'daki hakimiyet kavramını çevreleyen kavramlar öbeği
çalışmamızın esasını oluşturmaktadır. Ne var ki bizim çalışmamız sadece
Kur'an'ın kendi iç dinamiklerinden kalkmamakta, siyasalbilimin
egemenlik kavramı çevresinde öbekleşen anlam örgüsü ile Kur'an'ın
hakimiyet kavramı çevresindeki anlam örgüsü arasında mukayeseler
yapma amacını da içermektedir. Hatta bir adım daha ileri giderek,
çalışmamızın Kur'an-ı Kerim'e siyasalbilim açısından bir yöneliş
mahiyetinde olduğunu itiraf etmek zorundayız. Bunu söylerken çekingen
davranmamızın sebebi siyasal bilimin ana tema'sı olan siyasetin bizatihi

35 Tefsir ilminin geçirdiği merhaleler ve genişlemesi için bkz: Muhammed Huseyn

ez-Zehebi, et-Tefsir v'el-Mufessirûn, I, ss. 32 vd., Subhi es-Salih, Mebahisfi
Ulum'il-Kur'an, ss.289-298., Muhammed Abd'ul-Azim ez-Zerkani, Memhil'ul-
İrfan fi Ulum'il-Kur'an, I, ss.480-584.
36 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, ss.423, 467.
37 Celal Kırca, İlimler Ve Yorumlar Açısından Kur'ana Yönelişler, ss.290-291.
38 Vecdi Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 11.
 20

kendisi hakkında olumsuz bakış açılarının varolmasıdır. Siyaset ve

siyasalbilim ayrı şeyler olsa da aralarında çok yakın ilişkiler vardır. Bu
yakın ilişki sebebiyle çoğu zaman siyasete atfedilen olumsuzluklar
siyasalbilime de teşmil edildiği için olsa gerek; Kur'an'ı bundan tenzih
etmek için, onun siyasaya ilişkin referansları adeta yok sayılmıştır.
Gerçekten de siyaset-ahlak ilişkisi çok eski zamanlardan beri
tartışılmış ve bu konuda çok çeşitli iddialar serdedilmiştir. Siyasal
iktidarın özünde bir kötülük olduğu, siyasal iktidara sahip olanların bunu
başkalarını boyunduruk altına almak, kişisel ve zümresel yararlar
sağlamak için kullandıkları öne sürülmektedir. Özellikle kutsal kitaplar
ve din bilginleri bu tema'yı işledikleri gibi. Buda, Zenon, Tolstoi,
Gandhi, Schweitzer gibi büyük ahlak ve din öncüleri, siyasal iktidarın
insanı bozan, azdıran nitelikleri üzerinde durmuşlardır.39 Jacques
Maritain, yüksek siyasi ahlak (political hypermoralism) ekolünün,
ahlakdışı siyaset (political amoralism) ekolünden daha iyi olmadığını^O
söylerken siyaset ile etiğin yan yana duramayacağını ifade ediyordu.
Ayrıca siyasetçilerle bilginlerin de çoğu zaman uyuşamadıkları görülür.41
Siyasetin iyi mi kötü mü olduğu asırlarca tartışılmıştır.42 Fakat onun
toplumsal bir realite olduğu unutulmamalıdır. Zira siyaset toplumdan
ayrılabilecek bir alan değildir.43 Prof. Bülent Daver, siyaseti
değerlendirirken şunları söylemektedir:
".. .Aslında siyaset ne iyi ne de kötüdür. Siyasetin konusu olan iktidar,
kudret, H. D. Lassvvell'in dediği gibi çok renkli bir anlam örgüsüdür.
Ama bu renklerin hepsi de kötülük sembolü değildir. İktidar kuvvetli ve
iyi niyetli kimseler tarafından güzel, iyi, değerli amaçlar için
kullanılabilir. İktidar sahiplerinden bazıları insanlığın uluları,
kahramanları arasında yer almışlardır. Tarihin büyük adamları, kanun
koyucular, kurtarıcılar, devlet kurucuları, tarih galerisindeki yerlerinden
gelecek kuşaklara ışık tutmaktadırlar. "44

39 B. Daver, Siyaset..., s.19.

40 Jacques Maritain, el-Ferdu v'ed-Devle(t), s.81.
41 B. Daver, Siyasets.24.
42 Bkz: B. Daver, a.g.e.,ss.6-l.
43 M. Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 18.
44 B. Daver, Siyaset..., s. S.7.
 21

İnsanlara hidayet rehberi olarak indirilen Kur'an'ın insan hayatı için

bir zorunluluk olan sosyal ve siyasal alanı tamamen boş bırakmış olması
düşünülemez. Vakıa Kur'an-ı Kerim'inbir kısım ayetleri de siyasetbilim
ve onun temel, anahtar kavramlarına ilişkindir. Bir araştırmaya göre,
Kur'an'ın yüzde biri olan 6 0 civarında ayet siyasete taalluk etmektedir.45
Makyavelist bakış açısı, siyaseti tamamen din ve etiğin çerçevesi dışında
tutarken, İslam onu din ve etik ile bağlantılı kılmıştır.46 gu keyfiyet
yukarıda söz konusu ettiğimiz çekingemizi bertaraf etmekte bizi
rahatlatmaktadır.
Çalışmamıza asgari bir teorik temel teşkil etmesi ve problemi tanıtması
bakımından burada din-siyaset ilişkilerini ele almada fayda mülahaza
ediyoruz.

A. Din ve Siyaset

a. Genel Olarak

Din insan ile birlikte var olagelmiştir. Önceleri din insanların bütün
düzenlerine hakimdi.47 Binaenaleyh insanlığın tarih süreci içerisinde
oluşturmuş olduğu bütün kurumların din ile sıkı ilişkileri olmuştur.
Gandhi'nin, "dinin siyasetle ilgisi bulunmadığını söyleyenler dinin ne
demek olduğunu bilmeyenlerdir" sözünü nakleden Parkinson, bunların
siyasetin ne olduğunu bilmediklerinin de, buna eklenmesi gerektiğini
söyler.48 İnsanoğlunun geliştirdiği kurumlar zamanla dmden ayrılmışlarsa
da din ile varolan kan bağını yok saymak mümkün olmamıştır.
Değerli bilim adamı Süleyman Akdemir, çeşitli kurumların dinden
bağımsızlaşma sürecini şöyle anlatmaktadır: Düşünce ve İlim ilk olarak
sistematik bir şekilde Mezopotamya'da dinin etkisinden ayrılmıştır. Bu
dönemde insanlar, söylenenleri akıl ve muhakeme yoluyla ölçüp biçmeye
başladılar. Kutsal kitaplar ilk defa mantığın kurallarını ortaya koyarak

45 N.Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s. 31.

46 Muhammed Celal Şeref- Ali Abd'ul-Mu'ti Muhammed, el-Fikr'us-Siyasiyyi
f'il-İslam, s.20.
47 A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din , s.36.
48 C. Northcote Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 180.
 22

İlmin dinden'aynimasma öncülük eden kişinin Hz. İbrahim oldligunu

söylerler.49 Din'den sosyal kurum olarak ikinci ayrılmayı hukuk düzeni
gerçekleştirmiştir. Daha önce devletin kurallarını, ya din adamları veya
kendilerini ilah kabul eden devlet adamlarının sübjektif kararlan
oluştururdu. Bu kimselerin söyledikleri kanun idi. Herkes bu kararlara
uymak zorunda idi ve bu kimselere sınır koyacak bir müessese de yoktu.
Bu gelişmenin öncülüğünü de Filistin yapmıştır. İlk defa Hz. Musa
yazılı bir metin ortaya koydu. Esasen on emri de düzenleyen bu metin
kendi arzusu olmayıp Tanrı'nın emirlerini içeriyordu. Kendisi, diğer
yöneticiler ve din adamları/ hahamlar bu metne uymak zorunda kaldılar.
Böylece sübjektif kararların yerini objektif yazılı metinler almış oluyordu.
Artık insanlık krallara, bir başka deyişle yöneticilere sınır getirmeyi
öğrenmiş ve onların sorumsuzluklarım sona erdirmiştir. Tevrat ile birlikte
hukuki düzen şekillenirken Filistin'de iktisadi alanda da önemli gelişmeler
olmuştur. Kutsal kitapların yazdığına göre Hz. Davut ve Hz. Süleyman
özellikle deniz ticaretinin gelişmesine büyük katkıda.bulunmuşlardır.
Daha sonra Eski Yunan'da bu ticaretin kolonileştirme hareketiyle giderek
geliştiği ve yaygınlaştığını görüyoruz. Belli bir aşamadan sonra nihayet
iktisat da din'den ayrı sosyal bir kurum haline gelmiştir. 50
Akdemir'in bizce en çok dikkat çekici söylemi ise, bizatihi din'in
kendisinin düzen anlamındaki din'den ayrıldığı biçimindeki düşüncesidir.
O'nun düşünce örgüsünde insanlık ve sosyal düzen başlangıçta dinin
himayesinde gelişmiş olduğu için din ile düzen önceleri eş anlamlı kabul
edilmiştir.51 İşte düzen anlamındaki dinin saf manada din'den ya da
deyim yerinde ise pür din 'den ayrılma sürecini şöyle izah etmektedir:
Tarihi gelişmelerde din'in düzen anlamındaki din'den ayrılmasının
öncülüğünü de bir peygamber olan Hz. İsa yapmıştır. Onun getirdiği
öğretide, insanlar kişi olarak sosyal düzenin ilmi, siyasi, iktisadi görevleri
ile yükümlü oldukları gibi ayrıca dini görevlerle yükümlüdürler. Hz.

49 Bkz: 2/Bakara: 258, 21/Enbiya: 51-68, 6/En'am: 76, 81.

50 Süleyman Akdemir, Sosyal Dengeye Yönelik Bir Anayasa Çalışması, Dokuz
Eylül Üniversitesi İktisadi ve İdari Bilimler Fakültesi, Kamu Yönetimi Bölümü,
(Basılmamış Doçentlik Çalışması) ss. 37-39.
51 S. Akdemir, a.g.e., ss. 36, 69.
 23

İsa çok meşhur sözüyle "Kayser'in hakkı Kayser' e aittir." derken bu

ayırımı açık bir şekilde ifade etmiştir. Hatta Hz. İsa, din' in tekrar
düzene dönüşmemesi için bir cemaat da oluşturmamış, sadece
arkadaşlarına güzel ahlakı ve Tanrı inancını yaymaları için tavsiyelerde
bulunmuştur. Hz. İsa'dan sonra çevreye yayılan arkadaşları O'nun bu
öğretisini bütün dünyaya yaymışlardır. Böylece din kendisini sosyal
düzenden ayırmış oldu ve insanlık din ile düzenin ayrı şeyler olduğunu
öğrendi. Din yeni bir şekil kazandı ve sadece inançlara ait dini kurumun
ilke ve esasları insanlara öğretilmiş oldu. Böylece din, sosyal düzen
anlamındaki dinden ayrılarak ve gerçek fonksiyonuna kavuşarak evrensel
bir nitelik kazandı. Ancak daha sonraları Romalılar'ın Hıristiyanlığı
kabulü ile yeniden eski haline döner gibi olduysa da kazanılan evrensel
boyuttan geri dönülemedi. Bununla beraber orta çağda kilise tekrar bütün
Batı'yı hakimiyeti altına alarak Teokratik düzenlere döndü ve Batı' yı
karanlık bir çağın içine soktu.52
Bu anlatımlarıyla Akdemir, din siyaset ilişkisine dair önemli izahlar
getirirken aynı zamanda sığ ve yüzeysel bir laiklik anlayışı yerine, daha
derinlikli, tarihsel temellere oturan ve dini dışlamak yerine kaynağını
dine dayandıran bir laiklik anlayışının esaslarını ortaya koymaktadır.
Din ile düzen ilişkisini S.Nakıb el-Attas ise şöyle kurgulamaktadır:
Din teriminin birincil ve asli anlamları dört şıkta toplanabilir:
1. Borçlu olma hali.
2. Boyun eğme hali.
3. Muhakme gücü .
4. Tabii temayül ya da yöneliş.
Din kelimesinin türetildiği dane kökü, borçlu olmak anlamına gelen
bir fiildir. İnsanın kendisini borçlu bulması hali o insanın bu borçlu
olma halini içeren kurallara boyun eğmesi ve itaat etmesi ve alacaklıya
karşı kendisini kayıtlı hissetmesini de beraberinde getirmektedir.
Yukarıdaki durumda borçlu olanın aynı zamanda bir yükümlülük altında
olduğu söylenir. Borçlu oluş ve yükümlü oluş, doğal olarak (hüküm)
deynuneh ve (mahkum) idaneh ilişkisini işin içine sokar.

52 s. Akdemir, a.g.e., s . 39.

 24

Dane nin içerdiği zıt aniamlar da dahil bütün anlamlar sadece, mudun
ya da medain diye karşılanan kasaba ve şehirlerde cari ticari hayata
iştirak eden örgütlü toplumlarda geçerli olabilecek şekillerdir. Bir kasaba
ya da şehir (medine), bir hakime, yöneticiye yani bir deyyan'3. sahiptir.
Dane fiilinin çeşitli çekim ve kullanışlarıyla dahi gözümüzün önünde
medeni bir yaşam tarzının; yasanın, düzenin, adaletin ve otoritenin
toplumsal çehresinin bir tablosunun yükselmekte olduğu görülecektir.53
Attas, kendi ifadesiyle; seküler insani ilişkiler bağlamında dinin
temeddün ve kozmopolis ile ilişkisini de kurgular; Meddene fiili; şehirler
kurmak, medenileşmek, arınmak, insanlaşmak, anlamlarına gelir. Bundan
medeniyet ve toplumsal, kültürel arınma anlamına gelen temeddün terimi
türer. Böylece borçlu olma halinin birincil anlamından, diğer anlamlar
da, mesela, "kibrim kırmak", "bir efendiye hizmet etmek", "köle olmak"
gibi; ve "hakim" , "yöneten", "idareci" anlamlarından da "güçlü oluş",
"güç", "kuvvet", "efendi", "yüksek rütbeli kişi", "üst", bundan da;
"hüküm", "yargılama" ya da (kararlaşnrılmış bir zamanda) "hesaplaşma"
anlamları çıkmaktadır. Din kavramından türeyen bütün bu anlamlarda
içerilen yasa, düzen, hüküm, otorite ve sosyo-kültürel arınma,
düşünülenlerle uyumlu bir tavır ya da davramş tarzının varlığını öngörür.
Ona göre, din kavramından türetilen diğer birincil (asli) bir anlam
da "gelenek", "alışkanlık", "temayül" ya da "tabii eğilim" dir. Din
kavramının gerçekten de, insanın toplum oluşturmak, yasaya uymak ve
adil bir yönetimi arzulamak gibi doğal eğilimlerinin hakiki bir itiraftnı
da yansıttığı belirgin bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Gözümüzün önünde
canlanan bu din kavramında mündemiç bulunan bir krallık, bir
kozmopolis fikri bu kavramı daha derinden kavramakta bize çok yarduncı
olacak, hatırda tutulması gereken bir husustur.54
Din bireyi eğitip yetiştirmeyi amaçlayan bir sosyal kurumdur. Düzen
veya devlet' de toplumu ele alıp onun varlığını ve gelişmesini amaç
edinen bir sosyal kurumdur. Burada hem dinin hem devletin sosyal bir
kurum olduğu unutulmamalıdır.55

53 S. Nakıb el-Attas, Modern Çağ ve İslam Düşüncesinin Temelleri, ss. 80-81.

54 S. N. el-Attas, a.g.e., ss. 81-82.
55 S. Akdemir, a.g.e., s. 35.
 25

Kanaatimizce dinin sosyal bir kurum olma vasfı yanında onun bireysel
ve ruhsal bir tarafının bulunduğu da yadsınamaz. Hatta dinin bu tarafı
daha da ağır basmaktadır. Fakat dinin bu bireysel yanının ağırlıklı olması
onun büsbütün siyasaya bigane kaldığının göstergesi olamaz.
Esas konusu devlet ya da iktidar olan siyasalbilime gelince, onun
soy ağacı antik çağ Yunan medeniyetine kadar uzanmaktadır. Daha ilk
çağlardan itibaren bir çok düşünür ve filozofun, toplumsal yönetim
üzerinde düşünmeye ve yazmaya başladıkları görülür. Aristo, (İ.Ö.384-
322) iki bin yılı çok aşan bir zaman önce, Politika 56 başlığını taşıyan
ünlü eserinde, ilk defa bilimlerin sınıflandırılmasını yaparken Politika'yı
bilgi hiyerarşisinin en üst kademesine yerleştirmiştir.57 Esasen
siyasetbilim hakkında Aristo'dan önce Sokrates'in öğrencisi Eflatun eser
vermiştir. William Ebenstein'in ifadesiyle; siyasetbilimi olarak
adlandırılmayı hak eden ilk eser olan Eflatun'un (İ.Ö.427-347)
Devlet'i,^^ yirmi üç aisır sonrasında bugün, insanların karşısına çıkan
temel meselelere bir girizgah olması bakımından eşsizliğini hala
korumaktadır.59 Siyaseti insanların ve toplumun yönetimi şeklindeki
genel anlamıyla kabul edecek olursak, siyasetbilimini Eflatun ile
başlatabiliriz. Ancak modern anlamda bu bilim dalının sistematize
edilmesi ve diğer sosyal bilimlerden bağımsızlaşması ikinci dünya savaşı
ertesinde A.B.D. 'de gerçekleşmiş ve giderek Avrupa'da da siyasalbilim
adı altında yaygınlaşmıştır.60
Siyasalbilim, toplumbilim disiplinlerinden biridir.61 Din ve dine ait
kavramlar ise, toplumbilimin başat konuları arasında yer alır. Hatta
Michaell Hill'in dediği gibi din; sosyolojik teorinin iltisak noktasıdır.62

56 Aristoteles'in bu ünlü eseri direkt olarak Yunanca'dan değilse de Prof. Tho-

mas Alan Sinciair'in İngilizce çevirisi üzerinden dilimize Mete Tuncay tarafmdan
tercüme edilmiş ve Remzi Kitabevi tarafmdan yayımlanmıştır.
57 M. Kapani, Po/(Ma..., s. 22.
58 Etlatun'unDevlet'i dilimize SabahattinEyyüboğlu ve M. Ali Cimcoz tarafından
kazandırılmış. Remzi Kitabevi tarafından yayımlanmıştır.
59 William Ebenstein , Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (Çev: İsmet Özel), s. 14.
60 Bkz: M. Turhan, Siyaset ve Anayasa, s. 11., M. Kapani, Politika..., s.24.
61 Michaell HiU, A Sociology ofReligion, s. 266.
62 M. İMihıu, Siyaset ve Anayasa, s.\\.
 26

Dini olmayan bir topluluk düşünülemez. Bu sebeple gelmiş geçmiş bütün

sosyologlar din hakkmda çeşitli fikirler ileri sürmüşlerdir. Binaenaleyh
toplumbilim dalının üç büyüğü olarak vasıflandırılan Kari Marks, Emile
Durkheim ve Max Weber, düşüncelerinin merkezinde dini
bulunduruyorlardı. Marks'ın tüm zihni enerjisi dinin reddiyesine ve bir
toplumsal olgu olarak olumsuzluğuna yoğunlaşmış, diğer ikisinin tüm
bilimsel faaliyetleri ise toplumun dinden yoksun olamayacağına ve bunun
imkansızlığını anlatmaya vakfedilmiştir. Max Weber, Hintlilerin,
Çinlilerin ve Yahudilerin ekonomik ve toplumsal yapılarının dinsel
idelerle belirlendiğini araştırmalarla ortaya koyuyordu. 63 O'nun
öğrencisi olan Cari Schmitt, bir adım daha ileri giderek Siyasi İlahiyat
adlı eseri yazmış ve bu eserinde, siyasetin ve modern devlet teorisinin
bütün kavramlarının, mesela egemenliğin, mesela itaat olgusunun, mesela
tabi olmanın, siyaseten biat etmenin sekülerleşmiş dini kavramlar
olduğunu belirterek bunların devlet ve siyaset teorisine teolojiden
nakledilmiş kavramlar olduğunu ileri sürmüştür.64
Esasen Schmitt'ten çok önce HoUanda'h filozof Spinoza, (1632-1677)
din-siyaset ilişkilerini ele alan Tractatus Theologico-Politicus (Teoloji-
Politika Üzerine İnceleme) adıyla 1670'te bir kitap neşretmiştir. Mısırlı
düşünür Hasan Hanefi, Spinoza'nm bu kitabını Arapça'ya tercüme etmiş
ve başına uzun bir mukaddime dercetmiştir. Hanefi, bu mukaddimesinde
Spinoza'nm söz konusu eseri yazmasının iki temel hedefi üzerinde durur.
Spinoza'nm birinci amacı, düşünce özgürlüğünün iman için tehlike teşkil
etmediğini ispat etmektir. Çünkü akıl imanın esasıdır. İkinci amacı ise
yine düşünce özgürlüğünün, devletin güvenliğine zarar vermediğini
kanıtlamaktır. Çünkü akıl aym zamanda devletin tabi olduğu bütün siyasi
rejimlerin de esasıdır.65
Görülüyor ki Spinoza, teoloji ve siyasetin kesişme noktasına bir
emniyet unsuru olarak aklı koymaktadır. Hanefi, Spinoza'nm ikinci

63 Bedia Akarsu, Çağdaş Felsefe, s.42.

64 Bkz: Nur Vergin, "Ufuk Turu Bir Analiz Değil Bir Beste..., "Türkiye Günlüğü,
Yıl: 1995. Sayı: 35, s. 14.
65 Hasan Hanefi, Risaletun fil-Lahula v'es-Siyase(t), (Spinoza'dan Arapça'ya
çevirdiği kitabın mukaddimesinden) , s. 13.
 27

hedefini açıklarken onun din-devlet ilişkisini yahut bizzat Spinoza'nm

kendi ifadesiyle teoloji-siyaset ilişkisini etüt etmeyi amaçladığını belirtir.
Çünkü Spinoza'ya göre teolojinin konusu sadece Allah değildir;
Teolojiden aym zamanda bir sosyal düzen ortaya çıkar. Din sadece inanç
değil, aynı zamanda bir siyasi sistemdir. Hanefi'ye göre Spinoza'nm bu
eseri teoloji-siyaset ilişkisini etüt etmekle beraber, bundan da öte teolojik
sulta ile siyasi sulta arasındaki ilişkiyi etüt etmektedir.66 Spinoza'nm
felsefi sistemi, dini idealizmin özü ile bilimsel rasyonalizmi birleştiren
cesur bir girişimdir. Onun siyaset felsefesi, teologların idealist züht
anlayışından ve materyalistlerin basiretsiz, kısır realizminden
kaçınmaktır. 67
Kuşkusuz din-siyaset ilişkisi her dinde farklı düzeylerde
gerçekleşmiştir. "Hükmetmeyin ki, hükmolonmayasınız"68 ya da
"Kayser'in şeylerini Kayser'e ve Allah'ın şeylerini Allah'a ödeyin"69
diyen müstağni İsevî tavu: ile Firavuna karşı tavır alan müdahaleci Musevi
tavır^O ve bu iki tavrın daha sonraki açılımları üzerine kurgulanan
medeniyederin farklılık arz etmesi doğaldır. Tek tanrılı dinlerin en eskisi
olan Musevilik, genelde tarih boyunca ırk-devlet-din iç içeliğini
benimsemiştir. Vadedilen toprakta (arz-ı mev'ud), Kenan ülkesinde Tanrı
buyruğuna uygun bir site kurmak, bu dinin ana hedefini oluşturmaktadır.
Din'lerin siyasete ilişkin bu farklı tavırları bizim konumuzun
sınırlarını aşacağı için burada bir bütün olarak dinin siyaset ile ilişkili
olduğunu belirten argümanlarla yetiniyoruz. Gerçekte bu ilişki öylesine
sıcak bir ilişkidir ki. Nur Vergin'in dediği gibi, din dediğimiz zaman
siyaseti duyuyoruz, dini telaffuz ettiğimizde siyaseti işitiyoruz. Dinin

66 H. Hanefi, a.g.e., s. 15.

67 Encyclopaedia of the Social Sciences, New -York- 1954, XII-XIV, ss.299-
300.
68 Ahd-ı Cedid, Afafto: 7/1.
69 Ahd-ı Cedid, Marto:22/21.
70 Musa (as)'ın Firavuna karşı tavır alışı ve ona karşı verdiği mücadele hem Eski
Ahitte hem de Kur'an'da yer alır. Eski Ahit için bkz: Çıkış: 7,8,9 ve 10.
Bab'lar. Kur'an-ı Kerim için bkz: 7/A 'raf: 103 vd. 20/Taha: 24 vd. 79/Naziat:
18. Vb. Ayrıca Tevrat'da işlenen suça misli ile karşılık verme esası, yani
kıssasın varolduğunu bize Kur'an bildirmektedir; Bkz: 5/Maide: 44-45.
 28

siyasetle iç içeliği, gayr-i ihtiyari ilişkisi adeta eşyanın tabiatına uygundur.

Siyasetin doğasından ve siyasi kavramların dini kökeninden söz ederken
Cari Schmitt, bu olguyu çok iyi görmüş ve tespit etmiştir. Ve bu sadece
Batı için ya da Yahudi-Hıristiyan gelenek için geçerli bir tespit değil,
evrensellik arz eden bir olgudur. Nitekim biz de biliyoruz ki evrensel
olarak varolan yöneten-yönetilen ilişkisinin temelinde yer alan otorite
ve itaat etme gibi, siyasi bağ ve sadakat gibi olgular da, işte böyle bir
dini-siyasi konfıgürasyonla irtibatlıdır.71
Her ne kadar Max Weber din ile siyasetin birbirine yabancılıklarından
söz etmiş ise de ^2 biz bunu Weber'in dini algılama konusunda zihinsel
karmaşa içinde olmasına bağlıyoruz. Nitekim Brayn S. Turner'in
belirttiği gibi Weber'in konumu çoğunlukla tutarsız, en iyi ihtimalle
duygusaldır. Bir çok sosyolog, onun argümanlarının ve
örneklendirmelerinin karmaşıklığına dikkat çekmiştir.73 Weber, din ile
siyasetin birbirine yabancı olduğunu söylerken kullandığı argümanlardan
onun İncil'e parçacı yaklaştığını ya da Hıristiyanlığın sadece bir
yorumunu esas aldığını fark ediyoruz. Çünkü Weber'in bu yargısı onun
şu sözlerine dayanmaktadır:
"... Devlet, şiddetin meşru kullanımını tekelinde tutan bir topluluktur
ve başka türlü tanımlanamaz. Dağdaki Vaaz, "kötülüğe direnme!" der.
Halbuki devlet ısrar eder. "Haklı olanın kuvvet kullanarak kazanmasına
yardımcı olacaksın, yoksa sen de adaletsizlikten sorumlu olursun!" Bu
faktörün olmadığı yerde devlet de yoktur..."'74
Görülüyor ki burada VVeber'in, klasik siyaset bilimin iskeletini
oluşturan devlet ile din olgusunu karşılaştırırken, dayanmış olduğu
argüman, İsa (as)'ın dağdaki vaazıdır. Oysa ki İncil aym zamanda, "İsa
her riyasetin başıdır." der.^s Yine İncil'e göre hükmetme salahiyeti
İsa'ya verilmiştir.76 Kaldı ki Hıristiyanlığın Yahudilik'ten tevarüs etmiş

71 Nur Vergin, "Ufuk Turu...." , Türkiye Günlüğü, Yıl: 1995, Sayı:35, s s . 13-15.
72 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, (Çev: Taha Parla) , s.426.
73 Bryan S. Tumer, Max Weber ve İslam, s.20.
74 Max Weber, Sosyoloji Yazıları, s . 425.
75 A h d i Cedid, Koloselilere, 2:10.
76 Ahd-i Cedid, Yuhanna: 5:27.
 29

olduğu Tanrının Krallığı ideali her dönemde Hıristiyanlarm siyasal

örgütlenmesinin ana dinamiği olmuştur.
Yahudilikte din ile siyasetin iç içeliği daha barizdir. Zira, İseviliğin
dominant karakteri, şeria(t) (hukuk-düzen) değil, inançtır. Buna karşın
Museviliğin hakim karakteri ise inanç değil şeria(tyx\x.T^ Tevrat'a göre
insan yeryüzünün hakimi olarak yaratılmıştır.78 Ayrıca Tevrat'ta kral-
peygamber imajı ön plana çıkar. Tevrat'ın önemli bir bölümü kral-
peygamberlerin kıssalarına ilişkindir. I. Krallar bölümü 22 bab'dan, II.
Krallar bölümü de 25 bab'dan oluşur. Tevrat'a göre kırk yıl boyunca
İsrail oğulları üzerinde kral olan Davud peygamber öldükten sonra onun
tahtına oğlu Süleyman peygamber oturur.79 Süleyman (as)'ın, Davud
(as)'a mirasçı olması keyfiyetini Kur'an da onaylamaktadır.80 Yine
Kur'an İsrail oğullarına Kitap, Hüküm ve Peygamberliğin birlikte
verildiğini belirterek bir bakıma kral-peygamberlik nosyonunun
meşruiyetini de onaylamaktadır.81 Ancak Kur'an kral-peygamberliğin
hakimiyet (egemenlik) alanını kitab ile sınırlamaktadır. Bu keyfiyeti şu
ayette görebiliyoruz:
"Allah'ın kendisine Kitap, Hüküm ve Peygamberlik vermesinden
sonra hiç bir beşerin (kalkıp da) insanlara: "Allah'ı bırakıp bana kul
olun" demesi mümkün değildir. Bilakis, (şöyle demesi gerekir:)
Okumakta ve öğrenmekte olduğunuz kitab uyarınca Rabb'e halis kullar
olunuz ".82
Bu ayet, yönetici olan peygamberlerin, yönetimde mutlakiyetçi bir
yöntemi değil, yazılı bir metne (kitab) bağlı kaldıklarını göstermektedir
ki bunun modern Anayasa Hukuku açısından dikkat çekici bir nokta
olduğunu düşünüyoruz.
Din-siyaset ilişkilerinin çağımızdaki görünümüne gelecek olursak;
XIX. yüzyıla egemen olan Batı merkezli pozitivist eğilimin giderek

'77 H. Hanefi, Risaletun..., (Mukaddime'den) , s. 57.

•78 Bkz: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1/26-28.
79 Ahd-i Atik, /. Krallar, Bab: 2/11-12.
80 27/Neml:16.
81 45/Casiye:16.
82 3/Al-i İmran:79.
 30

kendisini mistik ve maneviyatçı bir eğilime terk ettiğine tanık oluruz.

Batı tefekkürünün geçen yüzyılın sonlarında olgunlaştırdığı pozitivist
bilim felsefesine karşı Doğan Özlem'in değişiyle, kökleri İbn Haldun
ve Vico'ya kadar inen bir gelenek içinde pozitivist bilim modelinden
başka bir bilim modeline geçişin yolları aranmıştır.83
Doğu-Batı Sentezi adlı eserinde Peyami Safa, Batı alemindeki bu
görünür dönüşümü şöyle ifade etmektedir: "Batının bugünkü mistik ve
maneviyatçı temayülü, geri bir ortaçağ mistik veya skolastiğine dönüş
değil, Rönesans'tan beri kazanılan tabiat bilgilerinin bugün gösterdiği
istikamette insan ruhuyla ilahi perspektif arasında yeni temas noktaları
bulmaktır. Bu ileri mistik hamle, antroposantrik (insan merkezli) bir
dünya görüşünden teosantrik (Allah merkezli) bir dünya görüşüne geçişin
imkanları üzerinde en büyük tabiat bilginlerine de eserler ilham etmektedir
ve dava ilahiyatçıların özel görüşü olmaktan çıkıp tabiatçıları da içine
alan bir şümul kazanmaktadır." 84 Batı'da entellektüel düzeydeki bu
temayüllere mukabil bizde ise pozitivist biliminin sosyal hayattaki
tezahürü olan modernizm akımı canlanmıştır.
Batı modernizminin İslam dünyasına yansımasının tamamen Batı
formatları içerisinde gerçekleştiğini söylemek mümkün değil ise de,
İslam modernistleri olarak tanımlanan düşünürlerin modemizmin tesiriyle
İslam siyasası'na yeni bir form kazandırdıkları bir vakıadır. Nitekim
ülkemizde laikleşme ve Cumhuriyet'e geçiş sürecine İslamcılar'm
azımsanmayacak katkıları olmuştur. İsmail Kara'nın ifadesiyle
İslamcılar'm görüşleri modern, laik kurum ve kavramlara meşruluk ve
itibar kazandırmaya yönelik olmuştur. 85 Dahası milli hakimiyet konseptini
öne çıkaranların başında meşrutiyet döneminin İslamcıları
bulunmaktadır. 86 Hilafetin zayıflatılmasında da meşrutiyet dönemi
İslamcıları önemli bir etken olmuşlardır. 87

.83 Doğan Özlem, Metinlerle Hermeneutik, I, ss.8-9.

84 Peyami Safa, Doğu-Batı Sentezi, s. 19.
85 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 154.
86 Bkz: İsmail Kara, a.g.e., ss. 103 vd...
87 İsmail Kara, a.g.e., ss.8, 145-153.
 31

Hülasa din-siyaset ilişkileri her dönemde farklı şekillerde tezahür

etmekle birlikte, dinin siyasetten veya siyasetin dinden tamamen tecrit
edilebildiği bir zaman dilimi gösterebilmek mümkün değildir. Zira bütün
semavi dinlerin özünde yönetime ilişkin esaslar vardır. Ne var ki bu
ilişki Süleyman Uludağ'ın dediği gibi, sabit değil değişkendir; durmadan
değişir. Binaenaleyh dini hayatı hukuk, siyaset ve ekonomiden tamamıyla
koparmak imkansız olmakla beraber bunları dinden belli ölçüde ayırmak,
ayrı mtmak sadece mümkün değil, aynı zamanda zorunlu ve yararlıdır.88

b. Kur'an ve Siyasa

Kur'an'ın muhtevasını büsbütün siyasaya adamadığım, ancak bununla

birlikte bize her konuda muhtaç olduğumuz kılavuzluğunu da esirgemiş
olmadığını daha önce belirtmiştik. Kur'an'ın siyasaya ilişkin bir alanımn
bulunup bulunmadığı noktasında Kur'an'm sosyal hayata karşı tavrının
nasıl olduğuna bakmamız gerekir. Acaba Kur'an'm tavrı pasif bir tavır
mıdır, yoksa müdahaleci bir tavır mıdır? Kur'an kötülüğe misliyle cevap
vermeyi,89 yargıda adaleti 90 ve adaletin tahakkuku için kısas'ı 91
yönetimde danışma (şura)'yı,92 fıtne'ye karşı cihad'ı 93 ve bunun için
kuvvet hazu-lamayı 94 esas almıştır. Ma'ruf u emir, münkeri nehy edecek
bir topluluğun bulunmasını şart koşmuş, 95 hirr ve takva üzere birlik
olup yardımlaşmayı emretmiştir.96 Benzeri çoğaltılabilecek bu gibi
tavırlar, Kur'an'ın toplumsal hayata karşı pasif değil, aktif bir tavır
aldığım göstermektedir. İşte bu aktif ve müdahaleci tavır Kur'an'm siyasa
ile varolan irtibatını ortaya koymaktadır. Siyasanın temel konularından
biri de güç (power) ve onun kullanım biçimi ile meşruiyetidir.97

88 Süleyman Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 19.

89 2/Bakara: 194. 5/Maide:95.
90 4/Nisa;85. 16/Nahl:90.
91 2/Bakara: 178-179. 5/Maide: 45.
92 3/Al-İmran: 159. 42/Şura:38.
93 8/Enfal: 39. 2/Bakara:118. 3/Al-i İmran:142 vd...
94 8/Enfal:60.
95 3/Al-i İmran: 104,114. 9/Tevbe:71.
96 5/Maide:2.
97 Bkz: Kari Mannheim, Freedom Power-Democratic Planning, s s . 41-79.
 32

Max Weber'e göre bütün siyasal yapılar güç kullanır, ama biçim ve
dereceleri bakımından ayrılırlar.98 o devleti, gücün meşru kullanımmı
tekelinde tutan topluluk olarak niteler. Bunun dışında devletin
tanımlanamayacağını ifade eder. Devlet, "haklı olanın kuvvet kullanarak
kazanmasına yardımcı olacaksın, yoksa sen de adaletsizlikten sorumlu
olursun!" diye ısrar eder. Bu faktörün olmadığı yerde devlet yoktur.99
Weberyan bir bakış açısı esas alındığıı^da Kur'an'ın güç kullanmayı
ve onun meşruiyet ölçülerini ele almış olması, onun bir devlet ve siyaset
anlayışına sahip olduğunu gösterir. Eğer devleti devlet kılan unsur
Weber'in tanımladığı bu öz ise, bunun Kur'an'da varolduğu yadsınamaz
bir gerçekliktir. Hatta öylesine ki Weber'in bu ifadelerindeki mantığın
aynen Kur'an'da da yer aldığını görürüz: Kur'an iki mü'min topluluğun
savaşması halinde onların banştınlmasını, şayet biri ötekine saldırırsa
Allah'ın buyruğuna dönünceye kadar saldırgan tarafla vuruşmayı,
saldırgan taraf Allah'ın buyruğuna döndüğü takdirde artık adalede onların
arasının düzeltilmesini ve daima adil olunmasını emreder; Çünkü Allah
adalet yapanları sever. 100 Kur'an'ın bu buyruğu, barışı sağlamak için
gerektiğinde güç kullanabilmenin meşruiyetini ortaya koymaktadır.
Gerçekte de barış ve adaletin tesisi için gerektiğinde kuvvet kullanmak
bir zorunluluk haline gelebilir. Bu zorunluluk İslam'da devlet aygıtının
ortaya çıkmasına sebep olmuştur.Nitekim çağdaş İslam düşünürlerinden
Fazlur Rahman da İslam'da devletin varolduğunu belirtmiştir. Ancak
O, devleti İslam dininde içkin olarak görür. Bu sebeple "din ve devletin
kardeş olduğunu" ya da "onların birbiriyle ortak faaliyet gösterdiklerini"
söylemenin doğru olmadığını söyler. Ona göre kendi başına devlet hiçbir
şey değildir; o, İslam adı verilen, ahlaki ve manevi değerlerin ve
prensiplerin bir yansımasıdır. Devlet, dinin harici bir uzanımı (extention)
değildir; o İslam'ın bir aracıdır. Başlı başına bir mevcudiyet olarak
görmeye çalıştığımızda hemen yok olan saydam bir araçtır. İslam'da
devlet, kendi başına mevcut olamaz. Din (İslam), bundan dolayı, beşer
hayatının bütün sahalarını kuşatan ve yönlendiren bir olgudur. İslam

98 M. Weber, Sosyoloji Yazılan, s.239.

99 M. Weber, a.g.e., s. 425.
100 49/Hucurat: 9.
 33

camide ve savaş alanmda bulunduğu kadar, çarşı-pazarda, okulda, yasama

kummunda da bulunmalıdır. Zira bütün buralar İslami değerleri gösteren
ve yorumlayıp uygulayan yerlerdir. Bütün bunları hesaba kattığımızda,
siyasi aksiyonun, İslam'ın ve onun hayatın kamu kesiminde temsil ettiği
değerlerin bir unsuru, bir tezahürü ve zorunlu bir vasıtası olduğunu
söylemek zorundayız. lOi
Bernard Lewis, İslam'da başından beri dinin ve devletin bir iç
anlamının varolduğunu belirtirken, Fazlur Rahman'dan farklı olarak
Hz. Muhanuned'in yalnızca bir peygamber değil aynı zamanda bir
yönetici olduğunu söyler ve bu yönüyle İslam'ın Hıristiyanlık'tan
ayrıldığını, daha çok eski Yahudiliğe benzediğini vurgular. 102 Fazlur
Rahman ise devleti dinde o denli içkin görür ki, Hz. Peygamber'in
kendisini bir yönetici olarak takdim etmediğini söyleyerek yöneticiliğini
peygamberlik tarzını ifa etme tarzı olarak görür. 103
Kanaatimizce İslam ve onun ana kaynağı Kur'an devlet'in lüzumunu
öngörmüş, ancak onun hudut ve şümulünü tesbit etmeyi ağırlıklı olarak
beşeri iradeye terk etmiştir. Kur'an, Hz. Peygamber'e bir şeria(t) (hukuk)
verildiğini söyleyerek peygamberi ona uymakla yükümlü kılmış, 1^4 fakat
sistematik bir yönetim biçimi telkin etmemiştir. Onda siyasal biçim ile
ilgili ayet yoktur. 105 Binaenaleyh İslami yönetim sisteminin şeklini ve
yapısını Kur'an'da aramamalıdır. Ancak böyle bir araştırma, sistemi
Allah'ın şeria(t)'ine uygun duruma getiren prensip ve esaslar
çerçevesinde yapılmalıdır. 106 Bu sebeple biz araştırmamızda, Kur'an'da
sistematik bir siyasal yapı modeli aramak yerine, Müslüman'ların her
dönemin kendi konjonktürüne uygun olarak geliştirdikleri sosyal/siyasal
yapılanma biçimlerinin Kur'an'daki meşruiyet kaynaklarına yönelme
amacını güdüyoruz.

•O' Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi ve Mesajı, ss. 60-61.

102 Bernard Levis, İslam ve Liberal Demokrasi, (Çev:: İdris Demir) Yeni Dergi,
S:10, s. 26.
103 Fazlur Rahman , Allah'ın Elçisi..., ss. 60-61.
104 45/Casiye: 18.
105 N.Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s.31., S. Vludaj^, İslam Siyaset İlişkileri,
ss. 36-37.
106 Nevin A. Mustafa, İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, s.94.
 34

İslam''daki bütünsellik (tevhid) anlayışının İslam'da özerk bir siyasal

alanın oluşumuna, Müslüman toplumda bir siyaset alanının ortaya çıkışına
ve modern bir devletin doğuşuna engel olduğunu ileri süren oryantalist
ön kabul, Müslüman'ların iktidar pratiğinde bir siyaset alanmjn ortaya
çıktığını adeta görmezlikten gelmiştir. Bu bir yana, esasen tevhid
kelimesi Kur'an'da yer almamaktadır. Buna karşın siyaset bilimin ve
siyaset felsefesinin hemen hemen bütün anahtar kavramlarının
mukabillerini İslam'ın ana kaynağı Kur'an'da bulmak mümkündür. Şu
halde Kur'an'da yer almayan rev/z/rfkelimesini kavramlaştırarak ve onun
kavramsal etki alanını genişleterek Kur'an'ın siyasaya ilişkin
kavramlarının önüne bir engel olarak koymak doğru değildir.
Kur'an ayetlerinin bir çoğunun nuzül sebebi, sosyal ve siyasal
olaylarla bağlantılıdır. Zira Kur'an yeni bir mü'minler toplumunun,
inşasının ana dinamiğidir. O, İlahi mesajın uygulanmasının ana vasıtası
olarak, Müslüman toplumu inşa etmiş, onların aralarındaki işlerini ve
davranışlarını karşılıklı hakkaniyet ilkesine dayanarak tevasi
(öğütleşme)i08 ve teavün (yardımlaşma) 109 ile düzenleyip, halletmelerini
istemiştir. Onlar, kardeş olmaları itibarıyla, Allah ve şeria(t)/hukuk
nezdinde eşit bir konumdadırlar. Siyasi, toplumsal ve ekonomik sömürü
yasak kılınmıştu". Bu topluma, yeryüzünü ıslah edip yeryüzünden bozulma
ve kokuşmuşluğu ortadan kaldırmakHO suretiyle, hakiki ve sağlam bir
ahlaki sosyo-politik düzen kurmak görevi yüklenmiş, bu büyük vazifenin
yerine getirilebilmesi için de bu topluma cihad m adı verilen gerekli
araç verilmiştir. Cihad, Allah yolunda topyekün ve sürekli çaba
demektir. 112
Parkinson'a göre Kur'an'da danışmayı emreden iki tane ayetin dışında
siyasaya ilişkin ayetler bulunmamaktadır. O, Kur'an'da bundan başka
daha açık bir yol gösterme elde edemeyen Müslüman'ın, siyasal konuda

107 Olivier Roy, Siyasal İslam'ın İflası, s s . 29-30, 63.

108 90/Beled: 17, 103/Asr: 3.
109 5/Maide:2.
110 26/Şuara: 152. 27/Neml: 48. 2/Bakara:ll, 193., 251.
111 2/Bakara: 193. 22/Hac:39-40.
112 Fazlur Rahman, Allah'ın Elçisi..., s.62.
 35

Öğüt İçin İslam tarihine ve geleneklere başvurması gerektiğini ifade

eder. 113 Oysa biz biliyoruz ki Kur'an bizatihi bir siyasal ortama nazil
olmuştur. Binaenaleyh onu siyasadan bağımsız telakki etmek doğru
değildir. Kur'an'ın nüzul ortamının siyasal boyutu bize onun siyasadan
müstağni kalamayacağının güçlü işaretierini vermektedir. Araştu-mamızın
ilerleyen bölümlerinde bu konuyu daha da detaylandıracağız.
Kur'an'da, ulu'l-emr denilen siyasi iktidarı elinde bulunduran
yöneticilere itaat edilmesi yönetilenlerin,! 14 adaletin ayakta tutulması
ve gerçekleştirilmesi de yönetenlerin borcu olarak^s belirtilir.
Emanetlerin ehline verilmesi de, doğrudan siyasi iktidarla ilgili kabul
edilebilir. 116 Kur'ana göre, yöneticiler devlet işlerini görürken bunları
^Mra'ya dayalıi^^ bir usulle gerçekleştirmişlerdir. US
Kuşkusuz Kur'an'ı siyasa ile irtibatlandıran temel kavramlardan, belki
de en önemlisi ^jMra'dır. Kur'an'ın siyaset esprisi bu kavramda içkindir.
Kur'an yasama sürecini düzenlemek için şura'yı, yani karşılıklı danışma
prensibini esas almıştır. Mü'minlerin işleri karşılıklı istişare ile
halledilecektir. 119 Kur'an bu prensibi yoktan var etmemiştir; Bu prensip
Arap kabileleri arasında daha Önce de varolan ve Kur'an'ın da tasdik ve
tasvip ettiği demokratik bir yasama/karar alma (decision-making)
prensibi idi. Savaş, barış veya hicret gibi büyük meseleler hakkında
karar alırken ve bir kabileyi bütünüyle ilgilendiren ve etkileyen mesabede
büyük iç ve dış sorunları karara bağlarken kabile reisi kendi başına
hareket edemeyip konu üzerinde nihai yetkiye sahip olan bir yaşlılar
meclisine danışıyordu. Kur'an bu prensibi öylesine önemli addeder ki,
Hz. Muhammed'in tartışılmaz yetkisine rağmen ondan "işleri karara
bağlarken onlara (mü'minlere) danışmasını" 120 ister. Kur'an'ın getirdiği

113 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 122.

ı>4 4/Nisa: 59.
•15 4/Nisa:58.
116 Aynı ayet.
117 3/Al-i İmran: 60, 42/Şura: 38.
118 Vecdi Akyüz, Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, s.81.
119 42/Şura:38.
120 3/Al-i İmran: 159.
 36

ana değişiklik şura'yı bir kabile kurumundan bir ümmet/toplum

kurumuna dönüştürmesidir; zira o, kan bağlarmm yerine inanç bağlannı
koymuştur. 121
Şurayı tavsiye eden " . . . Onların (mü'minler) iş' (emr) leri kendi
aralarında meşveret iledir." 122 ayetinde geçen emr kelimesi, genel bir
özellik taşıyan her duruma işaret etmektedir. Muhammed Esed bu
noktadan kalkarak, İslami hükümetin teşkilini de bu ayet de söz konusu
edilen durumlardan (emr) biri olarak görmektedir. Ona göre, ayetteki
"beynehum" (aralarında) lafzı ise, toplumun tümüne işaret eder. Buna
göre şura meclisinin, erkek kadın demeden, toplumun tümünü temsil
etmesi gerekir. Böylesi bir temsil ise hür ve genel bir seçim yolundan
başka bir yolla mümkün olmaz. 123 Muhammed Esed'in yukarıdaki
yorumundan Kur'an'ın yönetim biçiminin tespitini de Müslüman'ların
ortak iradesi olan şura'ya bıraktığı anlaşılmaktadır.
Kur'an-siyasa ilişkilerinde öne çıkan kavramlardan bir diğeri de itaat
kavramıdır. Kur'an, mü'minleri Allah'a, Resul'e ve ulu'l-emre itaat
etmeyi emreder. 124 Bunun bir hiyerarşi içerisinde sıralanmış olması
dikkat çekici bir durumdur. Hayrettin Karaman, bu hiyerarşik sıralamayı
tahlil ederken, "Mahluk kim olursa olsun Halik'a isyan noktasında ona
itaat edihnez" şeklindeki fıkıh kuralını 125 hatırlatarak, ul'ul-emr't itaati,
Allah'ın emirlerine mutabakat şartıyla sınırlandırıldığım ifade eder. Hatta
bunun Resul'e itaat konusunda da geçerli olduğunu, ancak Resul de bu
şartın zımnen bulunduğunu ifade eder. 126 Kur'an'ın itaat kavramının

121 Fazlur Rahman, Allah 'ın Elçisi..., s. 64., Esasen Şura evrensel bir kurumdur.
Kur'an'da (A'raf: 110) Fravunun kendi kavmi ile istişarelerde bulunduğu ifade
edilir. Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 41.
122 42/Şura:38, 3/Al-i İmran: 159.
123 Muhammed Esed, İslam'da Yönetim Biçimi, (Çev:M. Beşir Eryarsoy), ss. 76-
77.
124 4/Nisa;59.
125 Bu fıkıh kuralı esasen aynı mealde varid olan hadislere dayanmaktadır. Bu
manadaki hadisler için bkz: Buhari, Ahkam: 4, Meğazi.59., Müslim, İmare:
39-40., Ebu Davud, Cihad: 87., Nesai, Bıy'at: 34,39., İbn Hanbel, 1/
72,94,124,129,131,400,409; 3/213; 4/426,427,432,436; 5/66,67,70,325,429.,
İbnMace, Cihad:40.
126 H. Karaman, (Mülakat), İzlenim Dergisi, Sayı:28, ss. 33-34.
 37

analizi bize, modern siyaset biliminin bir problemi olan egemenliğin

kaynağı ve sınırı konusunda önemli ipuçları verecektir. Zira bu kavram,
Prof. Dr. Hayrettin Karaman'ın dediği gibi, bize İslam'ın siyaset
teorisinde siyasetin aşkın referansım veriyor. Buradan İslam'da siyasetin,
siyaset mekanizmasında geçen din-devlet, din-toplum ve fert-toplum
ilişkisi ile devlet kavramı içerisinde yer alan yasama, denetleme, yürütme
gibi kurumların bir ilahi referansa bağlı olduğu ve Allah'a itaat
mükellefiyeti içerisinde cereyan edeceğini anlıyoruz. 127
Kur'an'ın siyasadan çok iman ve ahlaka ilişkin hükümler ihtiva etmesi,
onun siyasayı ihmal ettiği anlamına gelmemelidir. Devalibî, insanın bu
dünyadaki kısa hayatı boyunca yapacağı vazifelerle ilgili ayetlerin (şer'i
hükümler) beş yüzü geçmediğini yani Kur'an'ın onda birinden dahi az
olduğundan bahisle, bunun sebebinin insamn gelişmesinin ve hadiselerin
yenilenmesinin dikkate alınmış olması, aklen ve ilmen değişmez vasıftaki
Kur'ani prensiplere uygun olarak, Kur'an ve Sünnet'in bahsetmediği
her yeni hadiseyi düzenlemeye matuf hüküm istinbatına insanın iştirakini
sağlama arzusundan kaynaklandığını ifade eder. Ne var ki insanın
davranışını düzenleyen ayetler de vardır ki, bunlar umumi prensiplerdir
ve günümüz anayasalarının umumi prensipleri gibi yaptırım gücüne
sahiptirler. '28
Ayrıca Kur'an'da, bir kavram ya da kurumun yahut da bir talimatın
yer almasında hacmin önemli olmadığı da Fıkıh bilginleri tarafından
söylenmektedir. Kur'an'da bir emir on kere yer alır; ama o ibaha ya da
tavsiye olabilir. Buna karşılık bir tek yerde zikredilmiş olsa bile bir
emir/arz derecesinde bağlayıcı olabilir. 129 Kur'an'ın siyasa ile irtibatlı
ayetleri daha çok ahkam ayetleridir. Binaenaleyh Kur'an'ın ahkam
ayetlerinin diğerlerine nisbetle az yer tuttuğunu öne sürerek onun siyasa
ile ilişkisini bu oranla sınırlandırmaya çalışmak hatalı bir tutumdur.
Kaldı ki, Kur'an'ın iman ve ahlaka ilişkin ayetleri amaç bakımından
ahkam ayetleriyle aynı noktada buluşur. Biz bu çalışmamızda Kur'an
ayetlerine bu bütünsellik içinde yaklaşacağız.

127 H. Karaman, aym yer.

128 Ma'ruf Devalibi, İslam'da Devlet ve İktidar, (Çev: M. S. Hatiboğlu) ss.41-42.
129 H. Karaman, Mülakat, İzlenim, Sayı: 28, s.33.
 38

Kur'an'da yönetimin esaslarmdan bir diğeri de adalet'iir. Adalet

esası da en azından şura esası kadar önemli bir esastır. Kur'an "insanlar
arasında hükmettiğiniz zaman adalet ile hükmediniz"'30 buyurarak, onu
mülk'ün yani yönetim'in temeli kılmıştır. Adalet ile şura arasında bir
illet bağı vardır. Bundan hareketle adalet ile şura arasında bir hiyerarşi
sıralaması yapılmak istendiğinde adaletin, şura'd^n önce geldiği
düşünülebilir. Zira ^Mra'nın emredilmesindeki hikmet esasen adalet'i
sağlama amacına matuftur. Yönetime şura yoluyla katılımın sağlanması
bir üst değer olan adaleV'm tahakkukunun bir ön şartıdır. Binaenaleyh
adalet ile şura arasında araçsallık ve amaçsallık ilişkisi vardır; adalet
amaç, şura ise onu gerçekleştiren en önemli bir araçtır.
Kur'an'ın siyasaya ilişkin bunca kavramlarının varlığına rağmen,
Müslümanların ne yazık ki bu güne değin Kur'an'dan bir siyaset teorisi
çıkarma konusunda geri kalmış olmaları anlamlıdır. Bunun görünürdeki
sebebi, siyasalbilim ve siyaset felsefesinin İslam toplumunda gelişmemiş
olmasıdır. Parkinson, bunun sebebini şöyle izah eder: "Allah'tan başka
Tanrı yoktur, Muhammed O'nun peygamberidir." Bir kere bu kabul
edildi mi, gerisi mantığa bağlı olarak bunu izler; Hükümet Muhammed'in
örneğini izlemelidir. İsa'nın Tanrı'nın oğlu olduğuna inanılırsa bütün iş
onun fikirlerini ve uygulamalarını bulmak ve izlemektir. Budistlerin
iddiaları da aşağı yukarı böyledir. Öyleyse vahiy yoluyla inmiş dinlerin
ateşli taraftarlarının bize pek az sayıda siyasal kuram eseri bırakmış
olmalarına şaşmamak gerekir; Bu insanların çoğu bu dünyayı ıslah
edilmeye değmeyecek kadar geçici görmekteydiler." 131
Din bilginlerinin siyasaya ilişkin olarak fazlaca eser bırakmadıkları
doğru olmakla birlikte bunun sebebi kanaatimizce Parkinson'un ileri
sürdüğü sebep değildir. Kanaatimizce İslam dünyasında siyasaya ilişkin
literatürün fazla olmamasını başka nedenlerde aramalıdır. Ali Abdurrazık,
İslam ilimleri tarihinde siyasi ilimlerin diğer ilimlere nazaran
gelişmediğini, Müslümanların bu vadide te'lif ya da tercüme ettikleri
bir esere ya da Müslümanların hükümet şekilleri ve siyaset usûlüne dair
incelemelerde bulunduklarını ifade edecek hiçbir emareye

130 4/Nisa:58.
131 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 132.
 39

rastlayamadığımızı ve bu konuda elde ettikleri bütün malumatın sair

ilimlerde elde ettikleri başarılara oranla hiç sayılacağını ifade eder. Ona
göre Müslümanların siyasi ilimleri tetkik etmelerini gerektirecek pek
çok saikler vardı; onların Yunan felsefe ve ilimlerine gösterdikleri ilgi,
Yunanca'dan tercüme ve tetkik ettikleri eserler, onları siyaset ilmine de
ehemmiyet vermeye sevk edebilirdi. Çünkü Yunan filozoflarının çoğu
bu ilim ile meşgul olmu.^lard). Siyaset, Yunan felsefesinde büyük bir
mevki ihraz etmişti. Siyaset ilmini incelemeyi gerektirecek daha önemli
bir sebep; hilafet makamının Hz. Ebubekir'den bu yana başkaldırı ve
isyanlara maruz kalmasıdır. Bütün bunlar, Müslümanları hakimiyet
(egemenlik) meselesini, hakimiyetsin (egemenlik) kaynaklarını, hükümet
ve hilafet esaslarını, kısacası siyasi ilimleri incelemeye sevk etmeliydi.
Aksine tslam bilginleri siyasal incelemelerden uzak kalmışlardır. Mesela
Eflatun'un Cumhuriyetini, Aristo'nun Politikasinı ihmal etmişlerdir.
Yunan'lıların siyaset prensiplerinden, hükümet biçimlerinden
MüslüQianları haberdar etmemişler, fakat öte taraftan dini ilimleri. Yunan
felsefesiyle meze etmekte tereddüt göstermemişlerdi.
Ali Abdurrazık, İslam bilginlerinin siyasaya bu ilgisizliklerini halife
adı altında hüküm süren padişahlaıın baskıcı tutumlarına bağlar. Ona
göre birer ifrit kesilerek "kahr" ve "galebe" ile hüküm süren halife ve
padişahlar, taç ve tahtlarını konu edinen ilimlerden fazlasıyla ürkmüşler,
bu konuların gündeme gelmesini katiyetle arzu etmemişlerdir.
Padişahların ilmi kurumlara düşman olmalarımn sebebi budur. Özellikle
siyaset ilmi, hakimiyet (egemenlik) çeşitlerini, yönetim biçimlerini ve
arasındaki farkları, bunların ayırıcı özelliklerini ve sistemlerini konu
edindiği için padişahların nazarında en tehlikeli ilim sayılmış, bu ilmi
ortadan kaldırmak için her şeye başvurmuşlardır. Ona göre,
Müslüman'ların yükselme dönemlerinde siyaset ilmiyle
uğraşmamalannm ve İslam bilginlerinin bu konuda eser vermemelerinin
esas sebebi budur. 132
Doğu Türk İslam toplumlarında siyasetin uzun zaman ceza anlamında
kullanılmış olmasıi33 Ali Abdurrazık'ı bu konuda doğrulamaktadır.

'32 Ali Abdurrazık, İslamiyet ve Hükümet, (Osmanlıca'ya çev:Ömer Rıza ) ss.28-35.

133 B. Daver, Siyaset..., s.3.
 40

Osmanlı imparatorluğunda da siyaset sözcüğünün idam cezası anlamına

geldiği, bazen "siyaseten kati" bazen de doğrudan doğruya "siyaset"
denilmekle ölüm cezası'nın anlatıldığı söylenmektedir. Siyasetin, idam
cezası anlamına gelmesinden ötürü, idam cezalarının infaz edildikleri
meydanlara Osmanlı imparatorluğunda siyasetgah denilmiştir. Topkapı
sarayında bulunan bir çeşmenin, bu yüzden siyaset çeşmesi diye amldığı,
kaydedilmektedir. 134
Görülüyor ki, İslam toplumunun bilinç altında siyasete ilişkin yer
alan olumsuz ve ürkütücü anlamlar, onu uzun dönemler "düşünülemeyen"
ya da dokunulmaz bir alan haline getirmiştir. Bu bakımdan Kur'an
ekseninde İslami bir siyaset teorisi kurgulama düşüncesinin monarşik
zeminleri aştığımız modern zamanlarda daha çok seslendirilmiş olması
anlamlıdır.
Kur'an-siyasa ilişkisi araştırmamızın mihver noktasım teşkil ettiğinden
yukarıda da belirttiğimiz gibi burada tezimize asgari bir temel teşkil
etmesi bakımından konuyu bu giriş bölümünde kısaca ele aldık. Tezimiz
bir bütün olarak bu konuyla alakalı olduğu için araştırmamızın ilerleyen
sayfalarında bu konuya daha ağırlıklı olarak yer verilecektir.

4. ARAŞTIRMANIN PROBLEMLERİ
Araştırmamız, bünyesinde kendine özgü bir takım sorunsalları
barındırmaktadır. Kuşkusuz bu problemlerin en önemlisi araştırmamızın
anahtar iki kavramından birinin kutsala, diğerinin seküler alana ilişkin
olması keyfiyetidir. Bir diğer ifadeyle Kur'an'ın kutsal atmosferindeki
hakimiyet ve onu çevreleyen bir dizi kavramlar bütününü modern/seküler
siyasal bilimin egemenlik ve onun çevresinde halkalanan kavramlar
bütünü ile karşılaştırmaktan doğan problemler.
Siyasalbilim'in seküler karakteri bu gün için adeta onun vazgeçilmez
bir sıfatı haline gelmiştir. Olivier Roy, siyasal modernliğin kökeni
üzerinde fikir yürütürken siyasette modernliğin icadıyla birlikte dinsel
olandan kopuş süreci yaşandığını, böylece özerk bir siyasal alanın
doğduğunu belirtir. Bunun somut örneği ise modern hukuk devletidir.

134 B. Daver, a.g.e, s . 4 .

 41

Ona göre laiklik ve' siyaset, Hıristiyan düşüncesinin kendi kökenlerine'

dönmesinden doğmuştur. 135
Kur'an'daki hakimiyet kavramı kutsal alanın kapsamı dahilinde yer
alan çekirdek kavramımızdır. Şüphesiz bu kavramın hakkıyla
anlaşılabilmesi için onun etrafında haleler gibi derece derece halkalanan
kavramlar dizinini incelemek ve bu kavramlar arasındaki illet bağlarını
bulmak zarureti hasıl olacaktır. Aynı zorunluluk seküler alanın sınırları
içindeki egemenlik kavramı için de geçerlidir. Biz burada egemenlik
kavramını, kutsal alanın hakimiyet kavramının sekülerdeki mütekabili
olarak alıyoruz. Dolayısıyla seküler alandaki çekirdek kavramımız
egemenlik kavramıdır.
Hakimiyet ile egemenlik'i karşılaştırırken aynı zamanda kutsal ile
seküler'in analojisini kurgulamış olmak gibi hayli netameli bir ameliye
ile yüz yüze kaldığımızı belirtelim. Tam bu noktada önümüze iki metot
çıkmaktadır. Acaba seküler'den mi kutsal'a. bir çıkış bulacağız, yoksa
kutsal'dan mı seküler'e bir yol bulacağız? Çünkü karşılaştırmacılık,
karşılaştırmanın bir unsurunu ötekinin kuralı gibi ele almai36 şeklinde
beliren bir olumsuzluğu beraberinde taşımaktadır. Hele araştırmanın
tabiatı gereği karşılaştırmanın unsurları kutsal ile seküler ya da bunlardan
her birinin öğeleri ise, durum daha da çetrefilleşmektedir. Zira bu
takdirde karşılaştırmanın bir sacayağını teşkil eden kutsal, dini bir hissiyat
ve hamaset ile, öte taraftan seküler alanın kavramları ise ideolojik olarak
savunulacaktır. Dolayısıyla her iki savunmacı tutum da objektiviteden
uzaklaşır. Yani biz bu noktada ya dini bir hamasetle Kur'an'ın hakimiyet
kavramını egemenliğin esas ölçütü olarak görmek,ya da ideolojik bir
tavırla demokrasinin vazgeçilmez bir öğesi olan egemenlik kavramını
hakimiyetin esas ölçütü olarak görmek gibi bir dilemma ile yüz yüzeyiz.
Burada bir tutum belirlemek gerekir ise; sosyal bilimlerin karakteristik
yapısındaki relativiteye rağmen, asgari düzeyde de olsa bilinçsiz dini
hamasetle ideolojik tavır arasında ilmi objektivite rehberliğinde üçüncü
bir itidal yolunun bulunduğunu işaretlemeden geçemeyiz. Kuşkusuz bu

135 o . Roy, Siyasalİslamın..., s.23.

136 O, Roy, a.g.e., s.24.
 42

Üçüncü tavra ne denli riayet edildiği ancak araştırmanın sonunda tartışma

konusu yapılabilir.
Kur'an-ı Kerim'in hiçbir hoşluk bırakmadan hayatımızın her alanını
A'dan Z'ye doldurduğu, yaş ve kuru her şeyin onda varolduğu şeklindeki
bir yaklaşım, dini bir hamasetten doğan bir yaklaşım tarzıdır. Bu anlayış
Kur'an-ı Kerim'in "Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık" ^^"^ ya da
"Yaş ve kuru hiç bir şey yoktur ki apaçık bir kitapta bulunmuş
olmasın" ^'^^ şeklindeki iki ayetinde geçen "kitab" kelimesinin
konteksindeki anlamından koparılarak, Kur'an'm bizzat kendisine ıtlak
edilmesinden kaynaklanmaktadır. Buradaki "kitab", Kur'an'daki levh-
i mahfuz'u işaretlemekte olmasına rağmen 139 her nedense ilk
dönemlerden bu yana bazı müfessirler onu Kur'ana eşitieyerek Kur'an'ın
olmuş ve olacak bütün insani problemlere çözümler getirdiğine kanaat
getirmişlerdir. 140 Kuşkusuz bu kanaat tahlile muhtaçtır. Eğer bu kanaat,
Kur'an'ın insanlığa rehber olması öncülünden kalkarak, Kur'an'm ana
koordinatları işaretledikten sonra insan iradesine geniş bir alan terk
ettiğini, bu geniş alanda insan iradesiyle ilahi iradenin eşgüdümlü olarak
birlikte hareket ettiğini varsayıyor ise buna katılmak mümkündür. Fakat
aksine Kur'an'ın her şeye yettiğini ilen sürerek onun dışında hiçbir
epistemolojik kaynak kabul etmemek, hatta bunu "şirk" telakki etmek
şeklinde beliren bir anlayış bizce asla tutarlı değildir.
İslam tarihi boyunca bu ikinci tür anlayışın var olageldiği bir vakıadır.
İnsan iradesini Allah'ın iradesi karşısında yok sayan, onu ilahî irade
karşısında rüzgarın önündeki yaprak gibi telakki eden Cebriye anlayışının
siyasal tezahürü, elbette ki insan merkezli olan demokrasi anlayışıyla
bağdaşmaz. Yine "La hukrae illa lillah" (Allah'ın hükmü dışında hüküm
yoktur) sloganıyla öne çıkarak, önceleri birlikte hareket ettikleri Hz.
Ali'yi dahi hakem olayında "Allah'ın hükmünü terk ederek insanların
hakemliğine başvurdu" iddiasıyla tekfir eden Hariciye mantığı değişik
tezahürleriyle İslam toplumunda var olagelmiştir.

137 6/En'am: 38.

138 6/Eıram: 59.
139 Taberi, Cami'ul-Beyan, VII, s. 11., Kurtubi, el-Cami' li Ahlcam'il-Kur'an, VI, s. 420.,
Reşid Rıza, Tefsir'ul-Menar, VII, ss.394-395.. Hazin, Lübah'ut-Te'vil, 11, s. 25.
140 Ebu Hayyan, Bahr'ul-Mulut, IV, s. 120.
 43

I. B O L U M

EGEMENLİK TEORİSİ

1. ETIMOLOJI
Dilimizde egemenlik kelimesi ile ifade ettiğimiz kavramın Fransızca'sı
olan souverainate kelimesi hemen hemen bütün dillere emsal teşkil
etmiştir. Buna misal olaıak; sovereignty, souveranitat, souverennose,
souverenitet, sovranita, soberania, souvereiniteit kelimeleri
verilebilir. 141 Fransızca souverainete kelimesinin esası ise yüksek
anlamına gelen ortaçağ latincesindeki superaneitas ve superanus
kelimelerinden gelmektedir. 142
Sieur, Sire, Seigneur, Suzerain, Souverain gibi kelimeler aym anlamda
olup Ortaçağ'da Bey anlamına geliyor ve egemenlik sahibi anlamında
kullanılıyordu.
Kral IV. Hanri (1399-1413Vnin çağdaşı olan Fransız hukukçusu
Charles L'oyseau bu kelimeleri özenle birbirinden ayırdı. Literal olarak
eş anlamlı olan bu kelimelerin her birinin diğerinden farklı olarak belli
bir hukuksal vasfı vurguladığını ortaya koydu. 143

141 Wiktor Sukiennicki, La Souverainete des Etats en Droit International Moderne,

s. 306; Zikreden; İlhan Lütem, Egemenlik Kavramı ve Devletlerarası Hukuk,
s. 4
142 H. Van Zanten, Le Probleme de la Souverainete des Etats et le Droit
International, s.498; Zikreden: İlhan Lütem, Egemenlik..., s.4.
143 Fethi Abdulkerim, ed-Devle(t) v'es-Siyade(t) fil- Fıkh'il-İslamiyyi, ss.56-57.
 44

Principatus (Velayet) ve Suprema Potestas (en yüksek sulta)

egemenlik kelimesi ile tercüme edilmektedir. Bu iki kelime en yüksek
buyurucu sulta' nm primitif anlamını karşılamaktadır. Oysa egemenlik
kelimesinin siyasal teorileri içeren ansiklopedilerde kazandığı anlam
bundan farklıdır. Egemenlik kelimesi Latince'deki majestas ve
Grekçe'deki Erka Ezonsia kavramlarıyla ifade ediliyordu. Modern
egemenlik kavramının babası sayılan Jean Bodin döneminde de böyle
idi. 144 Souverain kelimesinin kökeni ise Latince'deki Superanum
kelimesidir. 145
Almanca'da souveranitat kelimesi devlet kudretinin mutlak
bağımsızlığını, staatsgewalt kelimesi ise, devletin fiili yetkilerini
kullanma hususundaki kudretini ifade eder. 146
Bilindiği gibi egemenlik kelimesi eski Türkçe'mizde hakimiyet
kelimesi ile de ifade edilmektedir. Hakimiyet kelimesi esasen Arapça
olup, H-K-M maddesinden türetilmektedir. Bu fiil Arapça'da bilgi ve
ince anlayış (fıkh) anlamına geldiği gibi mani olma, döndürme ve
engelleme anlamına gelmektedir. Bu anlamda zalimi zulmünden
engellediği için yargıçlara "hakim" denilmiştir. Yine bu anlamda zulme
engel olan kuruma da hükümet denilmiştir. Atı kontrol altına alıp onun
dilediği gibi hareket etmesini engellediği için ağzına takılan geme,
"hakeme" adı verilmiştir. Hikmet kelimesi de bu kökten türetilmiştir. '47
Hikmet; ilim ve akıl ile doğruya isabet etmektir. Ancak hüküm hikmetten
daha umumidir. Zira her hikmet hükümdür. Fakat her hüküm hikmet
değildir. 148 Arapça orijinli olan ve bu günkü dilimizde egemenlik
kelimesinin eş anlamalısı olarak kullanılan hakimiyet kelimesinin yerine
günümüzde Araplar es-seyyid kelimesinin mastarı olan es-siyade(t)
kelimesini kullanmaktadırlar.

144 j . Maritain, el-Ferdu..., ss.49-50

145 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.27.
146 t. Lütem, Egemenlik..., s . 9 .
147 Ezheri, Tehzib'ul- Luğa(t), C:IV, s s . U l - 115., İbn Manzur, Lisan'ul-Arab.
C-.XXII, ss. 140-1450.
148 Rağıb el-İsfehani, el-Müfredat, s . 182.
 45

Türkçe'de kullandığımız egemenlik kelimesinin ise Orta Asya

Türkçe'sindeki " i d " , " i ğ " ve " i y e " kelimelerinden geldiği
söylenmektedir. Nitekim Pir Sultan Abdal bir dizesinde "Mülk iye'si
padişahtır" der. Bu dize "Mülkün sahibi padişahtır" anlamına
gelmektedir. Egemenlik kelimesinin Fransızca'daki hegomonie,
hegemonia, hegemony kelimelerinden, yani batılı dillerden geldiğini
söyleyenler varsa da neticede ister batı dillerinden gelmiş olsun ister
Orta Asya Türk kökenli "ege" ve "men" kelimelerinin terkibinden
oluşmuş olsun, her ikisi de Jean Bodin'in en üstün güç olarak ve devletin
gücünün en ayırıcı niteliği olarak tanımladığı souverainete ile eş
anlamlıdır. 149
Bazı yazarlar egemenliğin gerek kelime olarak gerek kavram olarak
tamamen Fransız menşeli olduğuna işaret etmektedirler. Fransız
hukukçuları ortaya attikları doktrin ile sair dillerde karşılığı bulunmayan
egemenlik kelimesinin bu dillere girmesine sebep olmuşlardır. 150
Kanaatimizce egemenlik kavramının muhtevasını çağrıştıran kelimeler
her dilde bulunursa da egemenliğin kavramsallaşma süreci Bati'da kilise,
krallık ve devlet üçlüsü arasındaki çatişma ve çelişkilerin bir ürünü
olarak doğmuştur. Batı mentalitesinin ürettiği bu kavramın ana rahmi
Fransa olmuştur.
Egemenlik kelimesinin etimolojisi hakkında bilgi edindikten sonra
onun kavram olarak anlamaya çalışacağız. Bu kavramı anlayabilmek
için onun tarihi gelişimini bilmek şarttir. 151

2. EGEMENLİĞİN KAVRAMSALLAŞMA SÜRECİ

Siyasi kuvvede diğer kuvvetler arasmda bir zıddiyet mevcut olmadığı
için ilk çağlarda egemenlik kavramınm mevcut olmadığı konusunda bütün
yazarlar müttefiktir. 152 Jelenik'in iddiasına göre egemen devlet

149 Sami Ateş, Milli Hakimiyet Prensibinin Tarihi Gelişimi ve Türk İnkilabındaki
Yeri,s.\A.
150 i. Lütem, Egemenlik .... s.4.
151 i. Lütem, a.g.e., s. 11.
152 i. Lütem, a.g.e., s.120.
 46

düşüncesi, Yunanlılar ve RoinaTılara da yabancı idi. Her ne kadar

majestas, potestas, imperium gibi kelimeler mevcut idi ise de bunlar
Roma'nın büyüklüğünü ve kudretim, askeri ve sivil sahada kumanda
etme yetkisini ifade ederler. Bu terimler siyasi kudretin muhteva ve
sınırları ve Roma'nın yabancı kuvvetler karşısındaki durumu hakkında
fikir vermezler. 153 Oysa Lipson, egemenliğin Yunan ve Roma devlet
anlayışıyla bağlantılı olduğunu ifade eder. Ona göre egemenliğin tek ve
bölünmez bir kavram olduğu açıklanınca, bundan devletin, toplumun
bütün yönetim ve denetimini üstüne alacağı ya da Yunan ve Roma
günlerinde kullandığı yetkilere yeniden kavuşacağı anlamı çıkar. 154
Nitekim İlhan Lütem de Jellineck'in bu iddiasını yerinde bulmaz;
Jellıneck'in iddiasına rağmen Yunanlılar'da ve bilhassa Romalılar'da
bugünkünden çok değişik de olsa egemenlik kavramının mevcut olduğunu
söylemek doğru olacaktır. Bu çağlarda devlet mutlak bir egemenlik icra
ettiğinden diğer kuvvetlerle çatışma vuku bulmamıştır. Bu sebeple devlet
kudretinin mahiyeti pek anlaşılamamış, kudretin menşeini tahlil
hususunda gayret sarf edilmemiştir. 155
Duguit, egemenliğin menşeinden bahsederken imperium kelimesini
de izah eder. İmperium kelimesi Roma yargıcının yetkisini ifade etmekle
beraber Roma sitesinin emretme kudretine de işaret eder. İmperium,
modern anlayışa göre bir kudret iradesidir. Öyle bir irade ki mahiyeti
icabı diğerlerine üstün olup onlar hakkında kanunlar vazedebilir. İşte
Roma sitesi bu iradeye sahip çıkıyor ve onu hükmü altında bulundurduğu
bütün ülkelere zorla kabul ettirmek gayesini güdüyordu. 156
Egemenlik kavramı ile ilgili önemli bir araştırması olan Fethi
Abdulkerim, primitif anlamda egemenliği siyasi toplulukla birlikte
başlatır. Hiç bir siyasi topluluk yoktur ki, onu düzenleyen ve onun için
kanunlar vazeden hakim bir sulta'ya sahip olmuş olmasın. Sulta,
hükümdarın şahsında toplanmış; onun buna imtiyazlı olduğu kabul
ediliyordu. Ancak modern zamanlarda siyasi sulta ile onu kullanan

153 i. Lütem, a.g.e., ss. 11-12.

154 Leslie Lipson, Politika Bilimine Giriş, s. 199.
155 i. Lütem, Egemenlik s. 12
156 Leon Duguit, Souverainete etLiberte, ss.24-25; Zikreden: İ.Lütem, a.g.e.,s. 12.
 47

yöneticiler arasında ayırım yapıldı. Sulta artık süreklilik özelliğine sahip

olan başka bir tüzel kişiliğe dayandırılıyordu: Devlet. Yöneticiler ise
artık sulta'yı kullanan geçici görevliler mesabesinde idi. Böylelikle
devletin temel dayanakları belirlendi. Devlet; halk, ülke ve umumi sulta
dan oluşuyordu. Bu umumi sulta'yı Fransız hukukçuları, egemenlik
(Souverainate) şeklinde adlandırdılar. Fransız hukuku sadece siyasi
sulta'yı egemenlik adım ıtlak etmekle kalmadı, aynı zamanda XV.
yüzyıldan bu yana bir grup fikir adamı egemenlik kavramımn tanımını,
sınırlamasını, egemenliğin sahibinin kim olduğu konularını tartışarak
egemenlik teorisi'ni geliştirdiler. 157
Fethi Abdulkerim'e göre, egemenlik tarihi bir düşünce olup, aşama
aşama gelişmiştir. Binaenaleyh her asırda kabul gören tek bir tanımı
yoktur; ancak her asra göre değişen ayrı tanımları vardır. Gelişimi
sürecindeki ilk merhalede egemenlik bizatihi siyasi sulta'mn kendisi
olarak algılanmıyor; karalın siyasi sultasının bir vasfı olarak telakki
ediliyordu. Fakat egemenlik kavramının gelişim süreci burada bitmedi.
Kralın şahsı ile egemenliğin birbirinden temyiz edildiği ikinci aşamada
egemenlik, en yüksek sulta ya da devletin bizzat kendi sulta'sı olarak
algılanmaya başladı ki bu anlayışın gelişimi Bodin ile başlamıştır. 158
Kuşkusuz tarihe mal olmuş bir çok güçlü devlet ve medeniyetlerin
hepsinde egemenlik düşüncesini çağrıştıran kurum ve uygulamalara
rastlanabilir. Prehistorik medeniyetlerden, Çin, Hind, Mezopotamya,
Eski Mısır, Helenistik dönem Anadolu medeniyetleri, İran, Roma ve
Bizans'a varıncaya dek bütün dünya medeniyetlerinde kudret tekeli
anlamında bir egemenlik olgusuna rasüamamak mümkün değildir. Burada
bu medeniyetleri teker teker ele almak durumunda değiliz. Fakat asgari
bir örneklik teşkil etmesi bakımından bazı eski medeniyetlerdeki devlet
düzenine egemenlik bağlamında değinmek istiyoruz.
Mısır tarihinin eski devirlerinde devlet şekli ve hükümet teşkilatı,
bazı istihaleler geçirmekle birlikte, esasen hep aynı kalmıştır. Yukarı
ve aşağı Mısır'ın birleşmesiyle bir monarşik devlet kurulmuştur. Bu
krallık daha başlangıcından itibaren teokratik bir prensibe maliktir.

157 F. Abdulkderim, ed-Devle(t)..., ss.12-13.

158 F. Abdulkderim, ed-Devle(t)..., s.79.
 48

Mısırda, kral ilahın oğlu veya bizatihi ilah addedildiği için aynı
zamanda en büyük dini reistir. İlk devirlerde kral tamamen ilah
mevkiindedir. Kral bu vasıflarıyla bütün insanların üstünde bir varlıktır.
Dini ve siyasi otoriteyi nefsinde toplar. 159 Nitekim Kur'an'da da Musa
(as) ile mücadele eden Firavun'un "Ben sizin en yüce Rabbinizim" dediği
belirtilmektedir. 160 Bu durum firavunların'merkeziyetçi egemenliklerine
işaret etmektedir. Eski Mısır'da şahsi mülkiyet var olmakla birlikte,
krallığa ait arazi ve servet vardır ki, bunlar İlah-Krallar tarafından miras
olarak kalmış ve firavunlara intikal etmiştir. Merkezi idare kuvvetlendikçe
krallığa ait servefler de çoğalmıştır. Eski Mısır devletinin III. ve IV.
sülale hükümdarları, mutlak bir idare sistemi kurmuşlardı. Onların
şahıslarında İlah kuvveti daha fazlalaşmış addediliyordu. Hükümdarlar
mukaddes sayılan her varlığın otoritesini şahıslarında temsil
ediyorlardı. 161 Mezopotamya'da İbrahim peygamber ile mücadele eden
hükümdarın kendisinde yaratma ve öldürme gücünü vehmettiğii62
düşünülürse o dönemde de bir egemenlik anlayışının varolduğu
çıkarsanabilir. Fakat bütün bunların modern doktorinel anlamda
egemenlik teorisiyle direkt alakalı olmadığını düşünüyoruz. Egemenliğin
modernite öncesi uzanımlarımn bir kolu da antik çağ Yunan filozoflarına
kadar uzanmaktadır. Eflatun ve Aristo, hukuk egemenliği hakkında
görüşler ileri sürmüşlerdir. 163
Doktrinci anlamda egemenlik Ortaçağ'da devletin bir çok kuvvetlerle
mücadelesinden ortaya çıkmıştır. Kutsal ünparatorluğun dağılması, dini
birliğin reform ile çarpışması neticesinde zedelenmesi, Vasco de
Gama'nın seyahaderi, Kristof Kolomb'un Amerika'yı keşfi üzerine
insanlığın önünde yeni ufuklar açılmıştır. Bütün bu değişiklik ve
kargaşanın ortasında en yüksek kudret halini alan bir varlık vardır:
Devlet. Devlet, egemen olmadan önce üç kuvvetle kıyasıya mücadele
etmiştir; Kilise, Roma imparatorluğu ve feodalite. 164

159 Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti,ss. 166-167.

160 79/Naziat:24.
161 Afet İnan, Eski Mısır..., s.169.
162 2/Bakara:258.
163 Encyclopedia Britannica, III, s.98.
164 i. Lütem, Egemenlik..., ss.12-13.
 49

Fethi Abdulkerim'e göre, egemenlik düşüncesi esasen Fransız kökenli

olup, yaklaşık olarak 15. yüzyıla kadar uzanan bir geçmişe sahiptir.
Ona göre egemenlik (souverainete) kelimesi saf Fransızca bir kelimedir
ve bu da egemenlik düşüncesinin Fransız kökenli olmasının yeterli bir
delilidir. 165
Kanaatimizce egemenlik kavramı her ne kadar Fransa'da ortaya
çıkmışsa da bir bütün olarak ortaçağ Batı-Hıristiyan aleminin
mentalitesinin bir ürünüdür. Egemenliğin kavramsallaşma süreci ortaçağ
Hıristiyan Batı dünyasındaki iç çelişkilere dayanır. Ortaçağ'daki dini
çekişmeler egemenlik teorisi'mn oluşumunda önemli bir role sahiptir. 166
Kuşkusuz egemenlik teorisinin ortaya çıkmasında dini sebeplerin
yanında diğer sosyal, siyasi ve ekonomik faktörler de mevcuttur. Bir
yandan Fransa Kralları arasındaki çekişme, diğer yandan derebeylerle
kilise papa'ları arasındaki çekişmeler, egemenlik teorisi'mn gelişiminin
ana sebebi olmuştur. Kral ve Papa arasındaki egemenlik mücadeleleri
egemenlik doktrini'nm tarihsel temeli diyebileceğkniz Pleuitude Potestas
teorisini doğurdu. 167 Esasen, ortaçağ Hıristiyan Batı dünyasında üç
iktidar mevcuttu; din iktidarını yani ruhani iktidan papa'lık, dünyevi/
cismani iktidarı krallık, mahalli iktidarı da feodalite temsil ediyordu.
Her biri kendini diğerlerinden üstün ve kendisine bağlı saydıklarından
aralarında sürekli çatışma yaşanıyordu. 168 Egemenlik düşüncesi ilk önce
kilise hukukçuları tarafından Pleuitude Potestas adıyla Papa'mn dini
(ruhani) ve dünyevi (cismani) sulta'yı tekeline alma konusundaki
arzularım desteklemek için ortaya atıldı. Bu düşünce XV. ve XVI.
yüzyıllarda kilise kanonisüerinden Fransız hukukçularına intikal etti ve
onlar bu düşünceden egemenlik teorisini çıkardılar. 169 Burada önemli
bir nokta vardır; Egemenlik teorisi dini bir menşe'ye dayanmakta ve
ilham kaynağını kilise kanonistlerinden almaktadır. Daha ileriki
zamanlarda giderek seküler bir muhtevaya dönüşecek olan ve hatta

165 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s . 2 3 .

166 F. Abdulkerim, a.g.e., s . 6 0 .
167 F. Abdulkerim, a.g.e., s . 145.
168 Niyazi Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s . 20.
169 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s . 5 5 .
 50

Fransız devrimiyle büsbütün sekülerleşecek olan egemenlik kavramının

genetik yapısında böylesine bir dinsel kodun bulunması bizce manidardır.
Ortaçağ'da Fransız Krallığı, İmparator ve Papa'ya karşı dış
bağımsızlığını elde etme ve içte de derebeylere karşı üstünlük sağlama
amacını güdüyordu. Diğer taraftan da kutsal Roma imparatorluğu bütün
krallıkların kendisine boyun eğmesini ve nüfuzunun bütün Hıristiyan
ülkelere yayılmasmı istiyordu. Buna karşı Fransa kralları kutsal Roma
imparatorluğuna karşı hiç bir üstün sulta kabul etmediklerini her fırsatta
ifade ediyorlar ve Fransa kralının kendi ülkesinin imparatoru olduğunu
söylüyorlardı. 170
Modern egemenlik teorisinin, Fransız filozofu Jean Bodin (1530-
1596) tarafından ilk defa sistemleştirildiğini söyleyen hatta ilk defa onun
tarafından telaffuz edildiğini ileri süren bü- çok yazarın aksinei^ı Fethi
Abdulkerim, egemenliğin modern anlamda nüve halinde 14. yüzyılın
sonları ve 15. yüzyılın başlarında yaşayan Kral IV. Hanri'nin çağdaşı
olan yine Fransız hukukçu Charles L'oyseau ile başladığını belirtir;
L'oyseau, Papa'nın İmparator ve krallara karşı mücadele ederken ileri
sürdüğü Pleuitude Potestas fikrinden yola çıkmış, özel egemenlik (La
Seigneurie Privee) ile genel egemenlik (Seigneurie Publique) kavramlannı
birbirinden ayırmıştır. Bireyin özel mülkiyetini ifade eden özel
egemenliğe Sieurerie değil, Seigreurie demeyi tercih etmiştir. Ona göre
genel egemenlik kendi arasında ikiye ayrılır: Birincisi, derebeylerin
egemenliği (Suzerain Ete) dir ki, L'oyseau, bundan ikrah ettiğini ifade
eder. İkincisi ise; devlete özgü egemenlik (Souverainete) olup, onsuz
devlet düşünülemez. 172 İhsan el-Hindi adlı bir diğer araştırmacı da
Avrupa'da devletin bir rüknü olarak egemenlik kavramından ilk defa
söz edenlerin XV. yüzyılda yaşayan Vitorya ve Sevariz isünli iki İspanyalı
hukukçu olduğunu belirtir. Ona göre egemenlik kavramımn kökeni esasen

170 F. Abdulkerim, a.g.e., ss.23-24.

171 Egemenlik teorisi'ni XVI. yüzyıl filozofu Jean Bodin ile başlatmak yaygın bir
kanaattir. Birkaç örneği için bkz: Lukman Thaib, Political System of İslam,
s.44; î Lütem, Egemenlik..., ss.8; J. Maritain, el-Ferdu..., s.50; B. Daver,
Siyaset Bilimine Giriş, s. 182.
172 F. Abdulkerim, a.g.e., ss.56.
 51

XI. yüzyırİslam hukukçularına dayanmaktadır. Yazar, Hasan eş-

Şeybani'nin Siyer-i Kebir isimli eserini iyice tetkik edenlerin egemenlik
kavramının Batı aydınlanma çağından çok önce Müslüman fakihler
tarafından mun 'a adı altında sistemleştirilmiş olduğunu göreceklerini
belirtir. 173
Batıda modern egemenlik kuramı kilisenin mutlak egemenliğine karşı
bir tepki olarak kilise egemenliğinin krallık egemenliğine dönüşmesi ile
kavramsallaşmaya başladı ve Fransız devrimi ile birlikte giderek halk
egemenliğine doğru evrildi.
Bazı din adamları Hıristiyanlıktaki iki kılıç (iki sulta) anlayışıyla
yetinmiyor, siyasi sulta'mn kendi sulta'larma boyun eğmesini istiyorlardı.
Bunu yaparken din adamları ancak egemenlik kavramıyla ifade
edebileceğimiz Pleuitude Potestas nazariyesine dayanıyorlardı. Ancak
daha sonra kralın sulta'sını savunanlar aynı nazariyeyi kralın
egemenliğine uyarladılar. İşte Batı'da egemenliğin serüveni böyle
başladı. 174 Egemenliğin kavramsallaşma sürecim daha iyi anlayabilmek
için Batı Hıristiyan ortaçağında varolan güç odaklanna göz atmak gerekir.

A. İmparator ve Krallar
Batı Hıristiyan ortaçağında siyasi yapılanma imparatorluk düzeni
şeklinde idi. Jül Sezar, Mısır seferinden döndüğünde beraberinde, bu
ülkede yüzlerce yıl egemen olmuş olan tanrı imparator inanışım kendi
ülkesine getirmiştir. Sonraki yüzyıllarda imparatorlar, devleti ve tannları
kendi kişiliklerinde somutlaştıran tanrı hükümdar (Dominus et Deus)
unvanını almışlardır.
Roma'da ilk Hıristiyanlar putataparlığı ve tanrı kral anlayışını kabul
etmediler. Onlara göre tek bir imparatorluk vardı. O da Tanrı'nın bütün
insanlığı kucaklayan imparatorluğu idi. Bu ilk Hıristiyanlar tanrılara ve
tanrı imparatora saygı göstermeyi reddettiklerinden devlet terörü ile
yüz yüze kaldılar. '75

173 İhsan el-Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli, s. 246.

174 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 146.
175 Hulusi Yazıcıoğlu, Bir Din Politikası Olarak Laiklik..., s.39-40.
 52

İmparator ve Krallarm şahısları esas, egemenlik ise onların sadece

gölgesi ve ayırıcı bir vasıfları idi. Onlar ilahi hak teorisVnt göre insanlar
üzerinde egemenlik hakkına sahip olduklarını kabul ediyorlardı.
Devletin zirvesinde yer alan imparatorlar yanında her ülkede ayrı
krallar mevcuttu. İmparatorlar ile krallar arasında da sürtüşmeler
meydana geliyordu. Siyasi olarak krallar kendilerine kendi bölgelerinde
imparator gözüyle baktılar ve dini bakundan ya Protestan devletlerde
olduğu gibi milli kiliselerinin resmi amiri olarak veya Gallicanism
terorisi'ne göre Katolikliğin hakim olduğu devletierde denetüni ellerinde
bulundurdular. 1^6
Bu durum kısmen doğu İslam toplumunda halife ile sultanlar arasında
meydana gelen mücadelelerle 177 kıyaslanabilir.
Ortaçağ'da hakün anlayışa göre kral tebasına hükmetme konusunda
tabii bir hakka sahip idi. Bu hakkı hükmettiği siyasi toplumun katılımı
olmaksızın tek başına kullanır, toplumun iradesine itibar etmeksizm ondan
tamamen bağımsız olarak hükmederdi. Bu anlamda Kral tıpkı Tanrı'nın
bir kopyasıydı. Onun sulta'sı kendisinin feragati dışında kat'iyyen
sınırlandırılamazdı. 178

B. Kilise
Hıristiyanlık bir imparatorluk içine doğduğu için Hz. İsa dönemi
dahil olmak üzere, uzun süre kurumsallaşamadı. İlk Hıristiyanlar Roma
imparatorluğu ile uzlaşamadılar. Onları dışlayan devlet yerine
kendilerinin, Hz. İsa'nın dilinde uhrevi aleme, ya da bu dünyaya ait
olmakla birlikte evrensel bir ideal devlet düzenine ilişkin bir kavram
olan Tanrı'nın imparatorluğu'm bağlı olduklarını söylüyorlardı. Bu
tutum onları, temeli özveri ve dayanışma olan bir inananlar birliği haline
getirmişti. 179 Esasen İsa'nın (a.s) iki temel mesajından biri kendisine

176 William Ebenstein, Siyasi Felsefenin BüyiikDüşünürleri, s. 157.

177 Bkz: Abdurrahman Acar, Selçuklu Sultanı Sencer'in Din Siyaseti, (Abbasi
Halifeliği ve îsmaililerle İlişkiler) A . Ü . Sosyal Bilimler Enstitüsü Basılmamış
Doktora Tezi, s. 100.
178 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss.84-85.
179 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 42.
 53

İnananların Tanrı'nın hayata hükmetmesini yani Tanrı'nın Krallığı'm

kabul etmeleriydi. 180 Bu mesaj İsa (a.s)'dan sonraki Hıristiyanların
dinlerini kurumsallaştırmalarına esin kaynağı olacaktır. Nitekim İsa (a.s)
Tanrı 'nın Krallığı düşüncesini Roma imparatorluğuna alternatif olarak
sunmamaya ne denli özen göstermiş olursa olsun, sonunda onun çağrısı
siyasi olarak telakki edildi; Roma idaresini devirmek maksadı ile
ayaklanma düzenlemekle suçlanarak çarmıha gerildi. 181 İsa (a.s)'nın
getirdiği yeni din Roma düzeninin ideolojik dayanağı olan politeizmi
reddediyor ve imparatordan tanrılık (rablık) sıfatını kaldırıyordu. 182
Kanaatimizce İsa (a.s)'nın söylediği "Tanrı'nın şeylerini Tanrı'ya,
Kayser'in şeylerini de Kayser'e veriniz" sözü bu bağlamda ele alınabilir.
Yani o güne kadar tanrı-kral addedilen kralların tanrılık vasıflarını iptal
etmeye yönelik olarak söylenmiş olabilir, ya da en azından dönemin
kralları tarafından bu anlamda algılanmış olacak ki İsa (a.s)'yı idama
mahkum etmişlerdir. Uzun süre baskı ve şiddete maruz kalan ve bir çok
şehitler veren ilk Hıristiyanlar nihayet 313 yılında ilan edilen Milano
fermanı'ylâ baskıdan kurtularaki83 Miladi IV. yüzyılda Konstantin
devrinde Roma imparatorluğunda takip edilen bir mezhep konumundan
resmen tanınmış bir devlet kilisesi konumuna geçtiler. 184
Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde kilise (ekklesia) sözcüğü Allah 'ın
çağrısı ile davet edilmiş mü'minler topluluğu anlamına geliyordu. 185
Ancak daha sonraki dönemlerde dini merasimlerin yapıldığı bina ve
tarih boyunca gelişen kurumsal yapılaşmaları ifade etmeye başladı. 186
Roma imparatorluğu tarafından tanınmasının ardından güçlenen kilise
tüm dünyayı Tanrı 'nın imparatorluğu (Civitas Dei), kendisini de bu
imparatorluğun yeryüzündeki görüntüsü olarak görüyordu. Unvanına
Grekçe'den aldığı katholiks (evrensel) sözcüğünü de ekleyerek katolik

180 Thomas Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, ss.58-59.

181 T. Michel, a.g.e., ss.59-60
182 Albert M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, ss. 10-11.
183 A. M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, s. 11.
184 T. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 105.
185 A. M. Besnard, Hıristiyan İlahiyatı, s. 11.
186 T. Michel, Hıristiyan Tanrıbilimine Giriş, s. 87.
 54

kilisesi adını aldı. 187 Kilise giderek toprak sahibi oluyor, ve alabildiğince
zenginleşiyordu. Bu gelişmeler ilerde onun, dünyevi iktidara da sahip
olma konusunda öğretiler geliştirmesi ve herhangi bir devlet gibi,
üzerinde egemenlik haklarını kullandığı topraklan olan bir devlet
kurmasıyla noktalanacaktır. 188
Tüm dünyayı Tanrı 'nın imparatorluğu olarak gören kilise, bu yüzden
dünyevileşmek ve tıpkı bir devlet gibi örgütlenmek zorundaydı.
Örgütlenme modeli olarak ise önünde, yararlanabileceği en iyi örnek.
Roma İmparatorluğu'nun siyasi ve idari yapısı idi. Daha imparatorluk
içinde yasallaşmadan önce kilise, örgütünü bu modeli hemen hemen
tümüyle kendisine mal ederek kurdu. 189 Ortaçağ'da Roma katolik kilisesi
Arnold J. Toynbe'nin dediği gibi, papalığın kurduğu bir Hıristiyan
Cumhuriyetine (Respublica Christiana) dönüştü. 190 Kilise egemenliğini
muhafaza etmek için Kitab-ı Mukaddes'i anlama ve yorumlama yetkisini
kendi tekeline almışl9l bu hakkı ancak kilise hiyerarşisi içinde yetişen
ruhbanlar sınıfına münhasır kılmıştı.
Kilise aynı zamanda hukuka da hakimdi. Dinden sapan heretik'lere
afaroz edilme ve manastıra kapatılma cezalarının verilmesi amacıyla
kilise tarafından haklarında şikayet olmaksızın doğrudan koğuşturmaya
başlanmasıyla Avrupa hukukuna r e ' s e n koğuşturma ilkesi
(Inquisitionsprinzip) girmiştir. 1231 yılında engizisyon düzenli bir örgüte
kavuşturuldu, uygulama alanı genişletilerek hükümler şiddetlendirildi.
XIII. yüzyıldan XVIII. yüzyıla kadar engizisyon mahkemelerinde kilise
tarafından dokuz milyonun üzerinde insan öldürüldü. 192
Hıristiyanlıkta krallara taç giydirme bir bakıma kutsama (sacrament)
idi. Tacı genellikle Roma'da St. Pierre kilisesinde Papa, "Benim

187 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s.47.

188 H. Yazıcıoğlu, a.g.e., s. 52.
189 A. J. Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, Band. 2 / / , ss.54-56., Henri
Pirenne, Ortaçağ Kentleri, ss. 17-18; Zikreden: H.Yazıcıoğlu, a.g.e., s.48.
190 A. J.Toynbee, Der Gang der Weltgeschichte, 2/1, s.462; Zikreden: H. Yazı­
cıoğlu, a.g.e., s.41.
191 İsmail el-Kıy\ani, Fasl'ud-Din an'id-Devle(t). s s . l 0 9 - 110.
192 i. el-Kiylani, a.g.e., s. 117.
 55

aracılığımla krallar hüküm sürer" (Per me reges regnant) sözleriyle

giydirirdi. Bu sırada imparatorun başına kutsal yağ sürülerek kendisine;
"Dünyanın ve psikoposların başı" (Caput orbis et episcoporum) diye
hitap edilir; ruhani görev simgesi olan yüzük ve asa verilirdi.
Burada tacı Papa'mn Hz. İsa adına giydirdiği varsayılmakta ve
imparator Tanrı 'nın yeryüzündeki vekili (vicarius Dei) kabul edihnektedir.
Daha sonraları bu törenlerde imparatora yüzük ve asa yerine kılıç verme
geleneği yerleşmiştir.
XII. yüzyılın sonunda papalık makamına gelen III. Innozenz, Luka
incili 28/38'de Tanrı'nın Hıristiyanlığın savunulması için verdiği her
iki kılıcı da kiliseye verdiğini söylüyordu. Kilise bu iki kılıçtan ruhani
olanını kendisine alıkoyacak dünyevi olanını da krala verecekti.
Siyasi terminolojide, kilisenin devletler üstü bir güç odağı olduğu
bu rejime hiyerokrasi (Hierokratie) adı verilmektedir. Bu rejim en büyük
kuramcısını, XIV. yüzyılın ilk yıllarına kadar papalık yapan VIII.
Bonafız'in kişiliğinde buldu. İsa'nın vekili (vicarius Christi) sıfatıyla
Tanrı'nın imparatorluğu'mın anahtarları ona verilmiş; yeryüzünde
ocağını yaksın ve ezilen insanlara yardım etsin diye Tanrı tarafından
tüm krallar, devletler ve insanlar üzerine o gönderilmişti. Yayınladığı
kutsal birlik (unam sanctam) fermamnda özet olarak şöyle diyordu:
"Kilise, başı İsa olan tek bir manevi bedendir. Bir bedende ise iki baş
olmaz. Dünyevi ve ruhani kılıçlar kiliseye verilmiştir. Dünyevi kılıcı
krallara ve askerlere ruhban verdiği için dünyevi iktidar ruhani iîvtidara
tabidir. Dünyevi egemenler ebedi kurtuluşa ilişkin konularda Papa'ya
itaat etmek zorundadırlar. Kurtuluşları için tüm insanların Roma'daki
Papa'ya teslim olmaları gerekir." 193
Batı ortaçağı kilise ile devlet arasında uzun süren mücadelelere tanık
olmuştur. Ruhani iktidarla birlikte dünyevi iktidara da sahip ohnak isteyen
Papa'lar ile ruhani iktidarı kendi egemenlikleri altına almak isteyen
İmparator'laf arasında kıyasıya mücadeleler vaki olmuştur. Kilise'lerin
siyasal iktidara karışmaktan kaçınmak koşuluyla hürriyetlerini
kullandıkları, bu koşul bozulduğu zaman egemenlik, yani dünyevi

193 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, ss.68-93.

 56

İktidarın (devletin) elindeki üstün kudretin bütün ağırlığı ile ruhanilerin

başına indiğii94 dönemler de vaki olmuştur. Hülasa, kimi zaman
Papa'nın kimi zaman İmparator'un egemenliği hüküm sürmüş, fakat
denilebilir ki çoğunlukla dolaylı ya da dolaysız, kilise egemenliğine
dayanan bir siyasal yapılanma hüküm sürmüştür.

C. Feodalite
Roma İmparatorluğu'nun düşmesinden sonra Ortaçağ'da derebeylik
sistemi yaygınlaştı, 195 merkezi otoritenin yıkılması ile derebeyleri
çoğaldı ve güçlendi. Derebeyleri kendi beyliklerinde mutlak hakim
olmaya başladılar. Yasama ve yargı gücünü elinde bulunduruyorlar,
vergi koyuyorlar, para basıyorlar ve ordu oluşturabiliyorlardı. Bunlar
çoğalınca mutlak bir sulta'nın varlığı neredeyse artık bilinmez oldu. 196
Ortaçağ'ın ikinci yarısında Avrupa toplumu böyle bir değişim sürecine
girdi. Bir yandan siyasi dengeler yeniden oluşurken öte yandan toplum
kesimlerinin ve devletin kiliseye bakışı da değişiyordu. Önce feodal
toplum yapısına geçiş, merkezi otorite yerine yerel otorite kavramını
ikame etmiş; bu da yavaş yavaş imparatorluk ülküsünün zaafa uğramasına
yol açmıştı. Daha sonra yerel otoritelerin, içlerinden biri tarafından
denetim altına alınarak merkezi otoritenin monarşi biçiminde yeniden
güçlenmeye başlamasıyla milli devlet kavramı gündeme gelmiş; burjuva
sınıfının doğuşu bu eğilimi güçlendirmişti. Böylece bağımsızlığı en büyük
değer yargısı olarak gören yeni bir devlet modeli ortaya çıkıyordu. 197
Esasen dünya siyasal tarihine toplu bakıldığında merkeziyetçilik ile
adem-i merkeziyetçiliksin dönüşümlü olarak birbirini izlediği görülür.
Tahterevallinin iki tarafında kah biri, kah diğeri ağır basar. İşte
Ortaçağ'da mutlak monarşiye dayalı merkeziyetçilik, ağırlığını
kaybettiğinde meydana gelen hoşluğa feodal güçler hemen doldurdu.
Ne var ki bu defa merkeziyetçilik yeni bir form ile yine ortaya çıkacaktı;

194 L. Lipson. Politika..., s. 199.

195 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s. 145.
196 F. Abdulkerim, a.g.e., s. 26.
197 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 96.
 57

Bodin'in egemenlik teorisi ile belirip ulus 'devlet ile noktalanan süreç,
kanaatimizce Ortaçağ'da yitirilmiş olan merkeziyetçiliğin tekrar dirilişi
idi. Nitekim Lipson da milli devletin merkeziyetçi karakterine vurgu
yapmaktadır. Ona göre ortaçağ devletinden milli devlete, feodal
ekonomiden merkantilist ekonomiye geçilince, gerek teoride gerek
uygulamada hükümeti karşıt ilişkiler üzerine oturtmak için çaba
gösterilmiş, mahalli yönetim yerine, canlılığını yeni milliyetçilik
duygusundan alan merkezden yönetim biçimine önem verilmiştir. 198
Ancak bu defa merkeziyetçilik monarşik karakterinden tedrici olarak
sıyrılacak ve giderek ulus devlet karakterine bürünecekti.
Bodin'in egemenliği ulus devlet modeline giden yolun başlangıcı
olup, henüz monarşik karakterli ise de feodalite'nin bertaraf edilmesinde
önemli rol oynamıştır. Zira ulus devlete giden yolun başlangıcı önce
feodaliteyi ortadan kaldırmaktan geçerdi. İşte bu noktada Bodin'in
egemenlik anlayışı devreye girmektedir. Onun egemenlik anlayışı,
feodaliteyi bertaraf ederek Fransız monarşisinin temel yapısını oluşturdu.
Bilindiği gibi feodalite, kişisel hiyerarşik ilişkiler demetidir. Kamu
otoritesi bin parçaya bölünmüştür. Kamu iktidarı ve özel hukuk ilişkileri
birbirine girmiştir. Mutiak egemenlik kavramı bu feodal düzen ve yapımn
ölüm fermanı oldu. 199

3. EGEMENLİĞİN SİSTEMLEŞMESİ
XIV. yüz yıl ile XIX. yüzyıllar arasındaki zaman dilimi egemenlik
kavramı açısından fevkalade önemlidir. Zira egemenlik kavramı bu zaman
dilimi içerisinde nüvelenmiş, gelişmiş, olgunlaşmış ve çeşitli istihalelere
uğrayarak günümüze kadar intikal etmiştir. Ali Bulaç, bu günkü modern
devletin ilk kavramlarının Batı'da XVII. yüzyılda telaffuz edilmeye
başlamış olduğunu ve XIX. modern anlamıyla teşekkülü ettiğini
belirtir.200

198 L, Lipson, Politika, ss. 335-336

199 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 122- 123.
200 Ali Bulaç, Modern Ulus Devlet, ss. 17-18
 58

Kanaatimizce modern anlamda devletin ilR anahtar kavramlarınm

telaffuz edilmeye başlanması XVII. yüzyıldan daha önceki zamanlara,
yukarıda ifade ettiğimiz gibi XIV. yüzyıla kadar uzanmaktadır. Modern
devlete ilişkin kavramların teşekkülünün XIX. yüzyılda tamamlandığı
kanaatine biz de katılıyoruz. Ancak bu kavramların statik bir halde
kalmadığı, özellikle modernite ötesi dönemde semantik değişime uğradığı
göz ardı edilmemelidir. Bir çok yazar egemenlik kavramını XVI. yüzyılda
yaşamış olan Fransız düşünür Jean Bodin ile başlatırken, bu konudaki
değerli araştırması ile bilinen Fetiıi Abdulkerim'in XIV. yüzyılda yaşamış
olan Fransız hukuk bilgini Charles L'oyseau ile başlattığını daha önce
belirtmiştik.201 İşte egemenlik kavrammın nüvelenip gelişmeye başladığı
ve öznesinin evrile evrile kralın egemenliğinden halk egemenliğine
dönüştüğü XIV. yüzyıl ila XIX. yüzyıl arasındaki iki asırlık bu süreç,
ele aldığımız bu güç odaklanmn olanca hızıyla çarpıştıkları bir zaman
dilimidir. Bu sürecin başında egemenlik'in L'oyseau tarafından telaffuz
edilerek kavramsallaşmaya başladığı, sonunda ise, artık sistematize
edilmiş olan egemenlik teorisi'nin 1789 Fransız ihtilali ile birlikte halk
egemenliği'n& dönüştüğü görülür.
L'oyseau'dan sonra Jean Bodin, egemenliği sistematik bir biçimde
ele aldı. Çoğu yazarın Bodin'i egemenlik teorisi'nin babası olarak kabul
etmesi de bu sebeple olsa gerekir. Bu konuda Lipson şunları yazmaktadır:
"Kilise-devlet ilişkilerindeki kördüğümü çözecek yeni bir çözüm
yolunun araştırılması sonuçsuz kalmamıştır. XVI. yüzyılda yeni bir
doktrin biçimlenmeye başlamıştır. Bu doktrin egemenlik doktrini'û\x.
Bunu ilk açıklayan Fransız filozofu Jean Bodin'dir. 0,1576'da Devletin
Altı Kitabı adlı eserini yayımlamıştır." 202
İlhan Lütem, Bodin'in bu eserini hangi şartlar ve ortam içinde
yazdığını anlatırken. Onun Les Six Livres de la Republigue yi yazarken
tanık olduğu dramatik olayların tesirinden kurmlamadığını ifade eder.
Lütem, O'nun egemenlik hakkındaki düşüncelerinin hangi tesirler altında
gelişmiş olduğunu şöyle anlatır:

201 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s.56-57.

202 Lipson, Politika..., s. 198.
 59

Önce muhiti ele afalım: 1572 ile 1576 seneleri arasında geçen müddet
zarfında Saint Barthelemy katliamı, Polonya meselesi, III. Hanri'nin
tahta çıkışı, Blois'da Etats-Generaux'ların toplanması gibi gerek
Fransa'yı, gerek Avrupa'yı ilgilendiren hadiseler vuku bulmuştur. Sonra
Bodin'in tesiri altında bulunduğu yazarları düşünmek lazımdır. Nihayet
ve en önemlisi olarak müellifin şahsi müşahede ve tecrübeleri vardır.
Çok okumuş ve gayet kuvvetli bir hafıza'ya sahip olan Bodin bir oda
bilgini değildir; Devrinin bütün hadiselerine karışmıştır. Tahsil
hayatından sonra on altı yıl boyunca bu eserini hazırlamaya çalışmış, bu
yıllar zarfinda hükümdarı ve egemenliği tehdit eden kuvvetleri pek
yakından müşahede edebilmiştir. Hükümdar ailesine mensup prenslerin
hücumları, asilzadelerin rekabeti, Guise ailesinin tahttaki iddialan, reform
hareketi vs... Bütün bunlara dış tesirleri de ilave etmek lazımdır:
İngilizlerin, imparatorluğun ve papalığın baskıları. Hülasa otoriteyi içten
ve dıştan tehdit eden birçok tehlikeler...
Bodin bunları görüyordu ve geminin batmak tehlikesi geçirdiğine
inanmıştı. Bu sebeple eserinin önsözünde tehlikede olan gemiden söz
eder.203 Bütün bu kargaşalardan kurtuluşun çaresini bağımsız bir devlet
gücü oluşturmakta bulanlar çoğalıyordu. Ancak bağımsız devlet fikrine
kilise, imparatorluk ve feodalite karşı idi. Devletin bu üç kuvvede mücadelesi
sonuçta onun zaferiyle sonuçlanmış ve egemenlik teorisi ilk defa açık ve
kat'i bir şekilde Jean Bodin'in eserinde ifadesini bulmuştur. 204
İşte egemenlik teorisi Batı Ortaçağı'nın bu toplumsal çatişma ve
çelişkilerinin içinden böylece doğdu. Bodin'den sonra egemenlik teorisi
Hobbes ve Rousseau gibi düşünürler tarafından geliştirildi. Dahası
aydınlanma dönemi ile birlikte egemenlik kavramı semantik değişime
uğrayarak bugüne kadar intikal etti.
Aydınlanmanın hasılası olan Fransız devrimi, egemenliğin öznesini
kral'dan halka devrettiğinde milli devlet doğmuş ve gelişmişti. Artık
Lipson'un dediği gibi milli devlet egemenliğin her işini görüyordu.
Egemenlik, milli devlet'in kendi yetki alâm içindeki yöresel kuruluşlara
ve kiliselere üstün olması, ülke sınırları dışmda hiçbir siyasi ya da hukuki

203 i. Lütem, Egemenlik..., s . 14,

204 i. Lütem, a.g.e., s s . 13-14.
 60

Üstünlüğü kabul etmemesi biçiminde anlaşılmış ve egemenliği kısıntıya

uğrar diye milli devletin iş ve görev alanı sınırlandırılmak
istenmemiştir.205 Milli devletin, egemenliği sınırsız olarak kullanmak
istemesi, ilerde ele alacağımız kendi kendini tahdit nazariyesini
doğuracaktır.
Milli devletin özünde taşıdığı değer yargısı ile, imparatorluk ve
papalık gibi evrensel amaçlar güden siyasi kuruluşların değer yargıları
kaçınılmaz olarak birbiriyle çatışıyordu. Ama Katolik'liğin en iyi özümsendiği
ülke ohnasma rağmen milli devlet kavramı Fransa'da gelişti. 206 Fransız
devriminin resmi ve hukuki statü kazandırdığı halk egemenliği milli
devletin ana rahmi oldu.
Egemenlik kavramı iktidarın pekişmesi anlamına gelmiştir. Yani öbür
merkez organlarının ve özerk yöresel kuruluşların hepsinden üstün tek
bir iradenin varlığı kabul edilmiştir. Egemenlik simgesiyle krallık katı
arasında kolayca özdeşlik kuruluvermiştir. Kral, egemen gücün
kişileştirilmiş biçimiydi. Bundan daha kolay ne olabilirdi. Böylece
Avrupa'da monarşiyi gücünün en yüksek noktasına ulaştıran bir dönem
açılmış ve monarşide "mutiak" kelimesinin anlamına yaraşacak biçimde
büyük bir güç ve kudret tekeli oluşmuşm. Hiç kimse bu mutiakiyeti
Fransa'nın Güneş Kralı olarak isimlendirilen XIV. Louis kadar özlü
biçimde açıklayamamıştır: O'nun meşhur, "Devlet benim" (L'etat, c'est
möi) sözü, "yirmi dört saat süreyle Almanya'nın yüksek mahkemesi
ben oldum" diyen Adolf Hitler'in iddiasını dahi bastırmıştır. Yine bu
söz, Jersey şehrinin eski bir belediye başkamna mal edüen "kanun benim"
sözlerinden de baskın çıkmıştır. 207
Kuşkusuz egemenlik, ulusların karakter yapılarıyla ve tarihsel
tecrübeleriyle de ilişkilidir. Sözgelimi Amerika'lı hukukçular egemenlik
kavramını kıskançlıkla muhafaza etmişlerdir. Bunun sebebi gerek Anglo­
sakson menşeli Amerika, gerek Latin Amerikası'nm, bağımsızlıklarını
sıkı mücadeleler sonucu elde etmiş olamlarıdır; Bu mücadele esnasında

205 L. Lipson, Politika..., s. 436.

206 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, ss.98.
207 L. Lipson, Politika..., s. 336.
 61

bağımsızlık ve egemenlik kavramları birbirine karıştırılmıştır. Onlar

mutlak bir bağımsızlık istedikleri için mutlak egemenlik ilan etmekte
tereddüt etmemişlerdir. Bir diğer sebep, geleneksel bir siyaset felsefeleri
bulunmayan Amerikan hukukçularının XVIII. yüzyıl Fransız
filozoflarının etkisi altında kalmış olmalarıdır.208
Görülüyor ki, modern egemenlik kavramının sistemleşmesi Batı
Ortaçağı'na hakim olan teokrasiden mutlak monarşiye, oradan da Fransız
devriminin halk egemenliği'ne kadar uzanan bir zaman dilimindeki iç
çelişki ve mücadeleler üzerine oturmuştur.

4. EGEMENLİĞİN TANIMLARI

En genel tanımıyla, egemenlik; devlet işlerinin sınırlı alan içinde

görülmesini isteyen görüşün aksine devlet işlerinin sımrsız olmasını
öngören bir teoridir. 209
Egemenlik fenomeni, farklı siyasal, sosyal ve kültürel yapılara ve
dinamiklere sahip olan ülkelerde farklı biçimlerde tezahür etmesine
rağmen özü değişmemiştir. Biz burada bu farklı anlam ve tanımlara
değinerek sonuçta egemenliğin değişmez özünü ortaya koymaya
çalışacağız.
Egemenlik kavramının şimdiye değin tek ve tartışmasız ittifak edilen
bir tanımı yapılmamıştır. Nitekim Oppenhaim; egemenliğin genel geçer
bir izaha kavuşmadığını ifade eder.2io K. Strupp, Sukiennicki,
L.Comisetti-ve G.Burdeau gibi yazarlar da aynı kanaati paylaşırlar.2ii
Kanaatimizce egemenliğin üzerinde ittifak edilmiş ortak bir tanıma
kavuşmamış olmasının ana sebebi onun hangi bilim dalma ait olduğunun
henüz netiiğe kavuşmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Her şeyden
önce bir kavramın tammı o kavramın mensup olduğu bilim dalı ile sıkı
sıkıya ihşkilidir. Dahası her kavram bağlı olduğu bilim dalına göre tanıma
kavuşur. Ya da tersi düşünülecek olursa bir kavram ayrı ayrı bilim

208 i, Lütem, Egemenlik..., s. 74.

209 L. Lipson, Politika..., s. 199.
210 Oppenhaim, InternationalLaw, î, s. 129; Zikreden: İ.Lütem, Egemenlik..., s.5.
211 Bkz: i. Lütem, Egemenlik, s.5.
 62

dalları içinde farklı anlamlar kazanır. Egemenlik kavramı, devletlerarası

hukuk, kamu hukuku, anayasa hukuku, siyasetbilim ve siyaset felsefesi
bazlarında ele alınmıştır. Bu sebeple farklı bilim perspektiflerinden farklı
tanımlar ortaya çıkmıştır.
İtalyan hukukçu Arrigo Cavaglieri, egemenlik teriminin devletlerarası
hukuktan değil, anayasa hukukundan veya siyaset ilminden alındığını,
bir devletin iç hayatını düzenlemekten başka bir anlam ifade etmediğini
belirtir.212
Egemenlikti siyaset felsefesinin bir konusu olarak algılayan Jacques
Maritain ise, siyaset felsefesinin artık egemenlik kavramından kurtulması
gerektiğini, çünkü onun siyaset felsefesi açısından hatalı bir kavram
olduğunu söyler.213 Oppenhaim'in ifadelerinden onun egemenliği siyaset
ilmi içinde mütalaa ettiği anlaşılmaktadır.2i4 Egemenlik'in aslında bir
hukuk kavramı olduğunu ifade eden İlhan L ü t e m 2 i 5 ise, onun sadece iç
kamu hukukunun değil aynı zamanda devletlerarası hukukun da en çetin
ve geniş mevzularından olduğunu söyler.216 G. Burdeau'ya göre
egemenlik kamu hukukunun en dikenli konularındandır.2i7
Egemenlik kavramı ilk çıkış döneminde Bodin, Hobbes, Locke,
Rousseau ve Hegel gibi siyaset felsefecileri'nin elinde şekillenmiştir.
Bunlar hukukçu olmaktan çok, birer siyaset felsefecileri idiler. Lütem'in
dediği gibi, egemenlik nazariyesini icat eden veya geliştiren müelliflerden
hiç birisi prensip olarak devletlerin birbiriyle olan münasebetleriyle
ilgilenmiyordu. Hepsi devleti soyut olarak ele alıyor, egemenlik
teorisi'nin bir çok devletleri ihtiva eden bir dünyada nasıl tatbik
edilebileceği hususunu düşünmüyorlardı. 218
Kanaatimizce egemenlik kavramı kökeni itibarıyla siyaset
felsefesinden doğmuş, onun başka bilimlere konu olması daha sonraki

212 Arrigo Cavaglieri, Regles Generales du Droit de la Paix, XXVI, ss.321-322;

Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik... s.71.
213 J. Maritain, el-Ferdu..., ss.48-49.
214 Bkz: i. Lütem, Egemenlik..., s.5.
215 i, Lütem, a.g.e., s. 11.
216 i. Lütem, a.g.e., s.3.
217 i, Lütem, a.g.e., 5.
218 i, Lütem, a.g.e., ss.5-6.
 63

safhalarda gerçekleşmiştir. Sözgelimi anayasa hukuku açısından ele

alacak olursak egemenlik kavramının doğuşu, modern anlamda
anayasacılık düşüncesinin doğuşundan önceye takaddüm eder. Zira bu
günkü anayasa kavramı XVII. yüzyılın ikinci yarısında doğmuş ve Fransız
ihtilaliyle güç kazanmıştır.219
Şu halde egemenliğin siyaset felsefesi'nin temel bir konusu olduğu
düşüncesi bizce daha doğrudur. Bu kronolojik açıdan böyle olduğu gibi,
konu itibarıyla da böyledir; Bağımsız bir bilim haline gelmemiş olsa da
felsefenin bir alt bölümü olarak siyaset felsefesinin tarihi antik çağa
kadar uzanmaktadır.220 Konu itibarıyla da siyaset felsefesi'nin iktidar,
devlet, güç, otorite gibi temel kavramlarıyla iç içedir. Fakat egemenlik
zamanla gerek iç hukukun, dolayısıyla anayasa hukukunun ve gerek
uluslararası hukukun önemli bir problematiği haline gelmiştir. İşte bu
durum egemenlik kavramının tanımım karmaşık bir hale getirmektedir.
Bir de buna egemenlik kavramındaki semantik değişimi yani anlam
göçüşmesini eklediğimizde onu tek bir tanıma sığdırmanın ne denli zor
olduğunu daha iyi anlarız. Siyaset gibi durağan olmayan, hareketli bir
fenomenin konusu olması, ondaki bu anlam göçüşmelerini
hızlandırmaktadır. Bu noktaları belirttikten sonra şimdi egemenliğin
tanımlarına geçebiliriz.
Egemenliğin en somut tanımını Oppenhaim yapmıştır. Ona göre
egemenlik; "yeryüzünde başka herhangi bir kudretten müstakil olan en
yüksek otoritedir." 221 Bu tammda egemenliğin seküler karakteri bütün
açıklığıyla ortaya çıkmaktadır. Esasen egemenliğin bu karakteri onun
ilk öncüsü sayılan Bodin'in egemenlik anlayışında da mevcuttur. Bodin,
devlette en başta bir egemen gücün olması ve bu gücün kralda bulunması
gerektiğini söylemektedir. O bir grup insanın yönetiminden söz
edilemeyeceğini savunur. Ona göre demokrasilerde egemenlik bir
çoğunluğun elindedir. Çoğunluk ise en iyi durumda, bilgisiz, budala ve
duygularına kapılan bir güruh olup yıldan yıla değişir. Böylece Bodin,

219 Mümtaz Soysal, Anayasanın Anlamı, s. 11.

220 M, Ali Ağaoğulları, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s.V.
221 Jakson H. Ralston, Le Droit International de La Democratie, (Çev: Henri
Marquis) 1925, ss.42-43; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.6.
 64

İnsanların eşit olmadıklarını ve demokrasilerde öbür yönetim biçifnlerinde

olduğundan daha az gerçek özgürlük bulunduğunu belirterek demokrasi
fikrini bir tarafa atmaktadır. O, üyeleri arasındaki kavgalar ve
kıskançlıklar sonunda kesinlikle ortadan kalkacağına inandığı Aristokratik
Devleti de tutmamaktadır. Düzeni, yalnızca monark sağlayabilir ve ondan
başka kimse bir birlik duygusu yaratamaz. Böylece Bodin, monarşi
savunmasını Tanrı'ya değil, eşyanın özelliğine dayandırmaktadır. Bu
tür düşünceler o zaman hemen hemen küfür olarak kabul ediliyordu.222
O, egemenlik için şu prensipleri ileri sürer:
1. Daimi sulta: Egemenliği elinde bulunduran kişi hayatta olduğu
müddetçe bu sulta devam eder. Egemenlik geçici mutlak sulta olarak
vasıflandırılmaz. Bu sebeple Bodin, egemen (Souverain) ile hakim
(Magister) arasında ayırım yapar; egemen'in sultası daimidir, fakat
hakimin sultası ise geçicidir. Bu sebeple hakim, egemenlik sahibi olarak
nitelendirilemez. O sadece kendisine verilen geçici sulta'mn
emanetçisidir.
2. Bu sulta devredilemez.
3. Bu suha mutlaktır, kanuna boyun eğmez. Çünkü kanun koyma
yetkisi bu sulta'mn elindedir. Kendi kendini sınırlaması mümkün değildir,
hiç kimseye karşı kanuni bir sorumluluğu yoktur.223
Bodin'e göre egemenliğin sahibi olan Kral, halkın bir parçası değil,
halktan ayrı ve ayrıcalıklıdır. Kral ancak Allah'a karşı sorumludur,
sadece Allah'a hesap verecektir. Egemenliğin sahibi olan Kral, reayanın
muvafakatına gerek kalmadan yasama yetkisini elinde bulundurur.
Bodin'in egemenlik teorisVude önemli bir boşluk kalmıştı; O, Allah'ın
sulta'yı krala devrettiği şeklindeki İlahi Hak Teorisi'nûen uzaklaşmış
olmasına rağmen bunun yerine bir alternatif getirememişti. Ancak bu
boşluk ilerde sosyal kontrat teorisiyle doldurulacaktır.224
Bodin'in egemenlik tanımında yarı seküler, monarşik bir karakter
görülmektedir.

222 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss.78-79.

223 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.88.
224 F. Abdulkerim, a.g.e., ss. 88-89.
 65

Egemenlik'i devletin bir vasfı olarak gören anlayışlar da mevcuttur.

Buna göre devletin üç rüknü vardır: Halk, kara parçası (ülke) ve sulta
(egemenlik). Bu üç unsur oluştuktan sonra diğer devletler tanımasa da o
devletin kendi kara parçası üzerinde ve vatandaşları üzerinde egemenlik
hakları doğar. Fakat uluslararası devletler hukukuna göre bütün bunlar
oluştuktan sonra geriye bir başka şart daha kalmaktadır ki o da yeni
devletleri diğer devletierin tanımış olmasıdır.225
Vakıa devlet, toplumda varolan bütün diğer kuruluşlar arasında
egemenlik vasfıyla temayüz eder.226 Bu anlamda egemenlik Jacques
Maritain'in tanumyla, devletin tabii, korunmuş en yüksek sulta'sıdır.227
Duguit, egemenlik'i siyasal sulta'mn kendisi olarak tanımlar. O,
Fransa hukukuna egemen olan görüşün aynısını savunur. Buna göre
egemenlik; devletin buyurucu sultası'dır.
Carre de Malberg ise, egemenlik'i siyasi sulta'nın bir özelliği
(carectere) ya da sıfatı (qualite) olarak görür.228 Le Fur, egemenlik
kavramını devlet kavramı ile birlikte mütalaa etmiştir. Ona göre
egemenlik; devlet tarafından salahiyeti dahilindeki meseleler hakkında
en son olarak karar verme hakkı ve buna bağlı olan kayıtsız ve şartsız
icbar etme imtiyazıdır. 229 Egemenlik kavramını devletler hukuku
açısından tanımlayan Cemil Bilsel ise, bnu devletin içte ve dışta serbest
hareket etmeye salahiyetli olması olarak tanımlar. 230
XIX. yüzyü devletlerarası hukuk müelliflerinin çoğunluğu egemenliği
üstün bir kudret olarak ele alırlar. Devletin bu kudreti içerde ve dışarıda
herhangi bir dış tesirden uzak olarak kullandığını, söylerler. Bu tariflerin
büyük bir kısmı egemenlik ile bağımsızlığı bir tutar. Buradaki üstün
kudret (summa potastes) fikri Bodin'den gelmektedir.231 "Devlet

225 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s. 16.

226 Muhammed Muhammed Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyye(t) f'il-İslam, s.97.
227 j . Maritain, el-Ferdu..., s.33.
228 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.72.
229 L. Le Fur, Devletlerarası Amme Hukuku, (Çev; Nihat Erim), s.71;
Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.7.
230 Cemil Bilsel, Devletler Hukuku, s.122; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.7.
231 i. Lütem, Egemenlik..., s. 27.
 66

egemendir" denildiğinde, devlet otoritesinin hüküm sürdüğü çevre içinde

hiçbir diğer kudrete bağlı olmadığı ve hiçbir diğer kudretin kendisine
erişemeyeceği bir yetkiye sahip olduğu anlaşılır. 232
Egemenliği devlet kavramı içerisine mütalaa edenlerin hatta onu devlet
kavramı içerisinde eritenlerin başında Hegel gelir. O teorisini, mudak
devlet iradesinin egemenliği üzerinde temellendirir. Devlet ruh ve
mukadderat aleminden gelen tabiat üstü güçlerden sudur etmektedir.
Hegel devleti adeta uluhiyyet mertebesine çıkarmaktadır. Ona iman
etmek, itaat etmek ve takdis etmek yaraşır.233 Böylece Hegel devlete
mistik bir veçhe kazandırarak onu karizmatik bir güç odağı haline
getirmiştir. Hegel'in nazariyesi, devlet egemenliği nazariyesinin
doğmasına sebep olmuş ve bir çok Alman yazar onun nazariyesini
işlemişlerdir. 234
Duguit ise, devlet egemenliği düşüncesini reddeder. Ona göre devlet
iradesi aslında yöneticilerin iradesidir. Devlet egemenliği kavramı esasen
yöneticilerin yönetilenler üzerindeki egemenliğidir. Bu da kabullenilebilir
değildir. Çünkü beşer iradesi eşit olup, biri diğerinden üstün değildir.
O'nun kalkış noktası toplumun bizzat bir gerçeklik olduğudur. Toplum
bir otomasyon içinde toplumsal bir gerçeklik ve tabii bir fenomen olarak
ortaya çıkmıştır. İnsan toplum olmaksızın asla yaşayamaz. Bununla
birlikte o, bağımsız varlığının da bilincindedir. Kendi bireyselliğini ve
onun eğilim, istek ve ihtiyaçlarını hisseder. Aynı zamanda eğilim, istek
ve ihtiyaçlarını da ancak başkasıyla yaşayarak ve yardımlaşarak
karşılayabileceğini de bilmektedir. İşte bu yardımlaşmaya Duguit, sosyal
kontrat adını vererek bunu, kanun, hukuk ve özgürlükler konusunda
kendi ekolünün odağı haline getirir.
Kuşkusuz devlet sultasi mn çıkışı ve onun sosyal kontrat tarafından
tahdidi konularında fikir yürütenlerin ilki Duguit değildir. Antik çağda
Eflatun, devlet sultasimn bireyi öteki'ye bağlayan ihtiyaçtan ortaya
çıktığını, insanların hizmet ve sektörlerini takaslamak zorunda olduklarım

232 Carre de Malberg, Contribution a la Theorie Generale de l'Etat, C:I, s.70;

Zikreden: İ. Lütem: Egemenlik..., s.6.
233 Ali Ahmed Abdulkadir, Dirasatünf'il-Mezahib'is- Siyasiyye(t), ss.9-10.
234 i. Lütem, Egemenlik.., s.26.
 67

İleri sürüyordu] Bu zorunluluk öbekleşmeyi ve kontratı doğurdu. Böylece

toplum içinde her ferdin toplumsal ihtiyaçlara cevap verecek katkısal
bir rolü belirdi.235
Egemenliği sosyal kontrat ağırlıklı olarak tanımlama temayülü,
egemenliğin sosyal kontratın inşa ettiği toplumun umumi iradesi'nden
başka bir şey olmadığı 236 düşüncesine dayanır.
Pradier Fodere'nin egemenlik tanımında ulusalcı bir mentalite sezilir.
Onun tanımı şöyledir: "Egemenlik; her milletin kendi oluş tarzını tesbit,
hukuk şartlarını ifade, devleti ve hükümeti temsil ettiği fikir veya güttüğü
insanlık gayesi bakımından haiz olduğu kudrettir." 237
Phillimore ise egemenlik kavramına kamu yararı açısından bakmış
ve şöyle bir tanım getirmiştir:
"Egemenlik; bir devletin halkı tarafından kamu yararı gözetilerek ve
ona (halka) istinat edilmek üzere verilen yetkidir. "238 Esasen bu tammın
temelinde antik çağ filozoflarından tevarüs eden sosyal kontrat teorisi
yatar. Zira sosyal kontrat teorisyenlerine göre ilkel doğa halinde birey
kendi bireysel yararını sağlamak için öteki ile temasa geçerek toplum
oluşturmuştur. Bunun sonucu olarak kamu yararı ortaya çıkmıştır. Ne
var ki bunun aşırı ucu zamanla kamu hukuku emperyalizmi 239 kavramının
doğmasına da sebep olmuştur.
Egemenliğe ceza hukuku açısından bakan Vattel, bir devletin bir
cinayet veyahut haksızlık işleyip işlemediği hususunu takdir etmek o
devletin kendinden başka kimseye ait olmadığını, kötülük yapıp
yapmadığını, cezalandırılması gerekip gerekmediğini tayin edecek olan
egemen devlet'in kendisinden başkası olamayacağını ifade eder.240

235 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss. 28-29.

236 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 97.
237 Pradie Fodere, Traite De Droit İnter. Public, I, s.230; Zikreden: İ. Lütem,
Egemenlik..., s.6.
238 G. Phillimore, İmmunite des Etats au Point de Vue de la Juridiction ou de
Lexecution Forcee , Vlll, s. 480; Zikreden: İ.Lütem, Egemenlik..., s.7.
239 "Kamu hukuku emperyalizmi" kavramı için Bkz: Mustafa Erdoğan, Anayasal
Demokrasi, s.65.
210 i. Lütem, E^emen/rt..., s. 20.
 68

Ayrıca, siyasalbilim literatüründe hükümdarın, parlamentonun,

ulusun, bir devlet uzvunun ve hukukun egemenliklerinden bahsedilir.24l
Egemenlik'in öznesi değiştikçe anlamı da buna paralel olarak
değişmektedir.
Egemenlik ile diğer unsurları ayıran yalın anlamda egemenlik
tanımlarına da rastlamaktayız. Binaenaleyh Charles Depuis, yalın
anlamda egemenlik terimini, "hiçbir insani otorite önünde boyun
eğmeksizin hüküm sürmek" şeklinde tammlamıştır. 242
Fethi Abdulkerim, bu anlamda egemenlik kavramını, "kendi nev'i
şahsına münhasır özellikleri olan bir irade" şeklinde tanımlamaktadır.
O bağımsız, yüce ve buyurucu bir iradedir ve öteki iradeleri sınırlar.
Fakat kendisi herhangi bir irade ile sımrlanamaz.243 Ona göre egemenlik,
bir ülkenin iç işlerinde izleyeceği siyaset ve en yüksek karar verme
yetkisi olup hiçbir şekilde cinayetler ve sair haksızlıklar işleme imkanı
vermez.244 Egemen kudret, fiilleri herhangi bir diğer yüksek kudretten
müstakil olan kudrettir. Öyle ki bu fiiller, bir diğer insan iradesi tarafindan
ilga edilemezler.245
Villeeneuve'ye göre önce egemenlik ile devlet kudretini birbirinden
ayırmak lazımdır. Egemenlik devletin kudreti değil, bu kudretin kendi
sahasında en üstün, bağımsız, kat'i olmak ve son sözü söylemek vasfidır.
Bu anlamda egemenliğin unsurları şunlardır:
1. Egemenlik muayyen bir sahada, muayyen bir şahsa ait olduğundan
bir'dir.
2. Bir kudrete bağlı olan üstünlüğün vasfi olduğuna göre bölünmez.
3. Mülkiyet mevzu olmadığı için zaman aşımına uğramaz ve temlik
edilemez.
4. Birleştirilmez ve taksim edilemez olduğundan dolayı mutlaktır.

241 I. Lütem, Egemenlik.., s.3.

242 Charles Depuis, Le Droit des Gens et les Rapports des Grandes Puissances
Avam le Pact de la S.D.N. s.75; Zikreden: Lütem, Egemenlik.., s.7.
243 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 127.
244 i. Lütem, f^effîe/ı/tt..., S.19.
245 Jakson H. Ralston, Le Droit International de laDemocratie, (Çev:Henri Mar-
quis) 1925, ss. 42-43; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s.6.
 69

Ona göre egemenlik, devlet kudretinin kendi esas faaliyet sahasında

bağımsız olması ve bunun sonucunda kararlarında son sözü
söyleyebilmesi ve bu kararları icabında zecirle tatbik edebilmesi vasfı
olup, siyasi cemiyeti teşkü eden müşterek büyük varlığın yani toplumun
yaşamaya azmetmek, mümkün olduğu kadar iyi bir şekilde
teşkilatlanmak, nizam ve adaleti hakim kılmak, birlikte yaşamanın
gerektirdiği ve beraberce yaşamanın vücut verdiği bütün temel ihtiyaçları
temin etmek hususundaki insiyaki temayülüne istinat etmektedir.246
Egemenlik kavramının sulta kavramı ile eşanlamlı olduğu düşüncesi
Fransız hukukçuları arasında yaygın kanaattir. Diyebiliriz ki egemenlik
kavramının bu anlamı, bizzat anayasal metinler haline gelmeye yüz
tuttuktan sonra Fransa'da resmi bir sıfat kazanmıştır. Fransız ihtilal
bildirisinin üçüncü maddesi halk egemenliği ilan etmişti. Buradaki
egemenlik, umumi sulta anlamındaydı. Bu maddenin devamında hiç bir
ferdin ya da cemaatin halktan açıkça sadır olmayan herhangi bir sulta'yı
kullanma hakkının bulunmadığı ifade ediliyordu.247
Ortaçağın teokratik karakterli egemenlik anlayışı, önce monarşik ve
yarı seküler bir devlet egemenliğine evrilmiş, nihayet Fransız ihtilali
ile tamamen seküler bir halk egemenliği'ne dönüşmüştür. Fransız devrimi
sonrasında egemenlik kavramı telaffuz edildiğinde artık onun halk
egemenliği'ni ifade ettiği genel-geçer bir kabul haline gelmiştir.
Çağdaş demokrasilerde egemenliğin halk'a. (ulus) ait olduğu üzerinde
konsensüs oluşmuştur. Buhağlamda egemenlik, demokrasi ile eşanlamlı
hale gelmektedir.
Bülent Daver'e göre egemenlik, devletin en önemli kıstasıdır. Devleti
ona benzer kurumlardan ayırt eden en önemli unsur ne ülke ne insan
topluluğu ne de siyasal teşkilat'tu. Bu üç unsura da sahip olduğu halde
devlet olamayan, bu niteliği başka devletlerce kabul edilmeyen bazı
siyasal-sosyal birimler, ülkeler, topluluklar vardır. Şu halde devleti ona
benzer topluluklardan ayıran en önemli kıstas nedir? Klasik doktrin devleti
ona benzeyen kuruluşlardan, topluluklardan ayıran en önemli niteliğin
egemenlik olduğunu kabul etmiştir.248

246 i. Lütem, Egemenlik..., s. 73.

247 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 8L
248 B. Daver, Siyaset Bilimine Giriş, ss. 181-182.
 70

Modern hukukta egemenlik devletin üçüncü've en önemli sacayağı

sayılmıştır. Buna göre devletin birinci unsuru halk, ikinci unsuru ülke,
üçüncü ve en önemli ilkesi de siyasi kuvvet yani egemenlik'tir. Devletin
sahip olduğu yüksek yeüiilere genel bir tabir olarak "Devlet Hakimiyeti"
tabirini kullanmak modern hukukta yaygın bir gelenektir. Bazı yazarlara
göre hukuki bakımdan miUet'e ve miUet'ten devlet'e intikal eden şey,
insan iradeleri üstünde yüksek bir iradenin varlığıdır. İşte bu üstün iktidar,
egemenlik olarak adlandırılmaktadır. 249

5. EGEMENLİĞİN TASNİFLERİ

Araştırmalarımız sürecinde egemenliğin üç ana eksende kategorize

edildiğini gördük. Birincisi egemenliğin iç ve dış görünümleri itibarıyla
taksim edilmesi, İkincisi, egemenliğin sınırlandırılıp
smırlandırılamayacağı açısından tasnifi ve üçüncüsü egemenliğin öznesi
itibarıyla taksim edilmesidir. Şimdi bu üç ana eksende egemenlik
tasniflerini ele alacağız:

A. İç ve Dış Görünümleri İtibarıyla Egemenlik

Buna göre egemenliğin bir boyutu onun devlet içerisinde mutlak

üstünlüğünü, diğer boyutu da devletlere karşı mutiak bağımsızlığını ifade
etmektedir. Bu açıdan egemenlik ikiye taksim edilmiştir: İç egemenlik
ve dış egemenlik.

a. İç Egemenlik

Devletin kendi sınırları içindeki bütün fert ve kurumlar üzerindeki

en yüksek sulta'ya sahip olmasıdır. Devletin iradesi bütün iradelerin
üstündedir.250 Devlet içinde devletin iktidarından üstün bir iktidar
olamaz. Zira bu iç egemenlik prensibine aykırıdır. Bunun sonucu olarak
devletin iç egemenliği, devlet emirlerinin ülkesinde yaşayan bütün

249 Muhammed Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Genel

Esasları, (Çev: Servet Armağan), ss.4-6.
250 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 13.
 71

vatandaşlar üzerinde tatbik edilmesini gerektirir.251 Bu anlamda

egemenlik Esmein'in tanunma göre devletin bütün vatandaşlara kumanda
etme hakkıdır.252 Egemenliğin ülke dahilindeki tezahürü, iç egemenlik
olarak belirmektedir. Günümüzde daha çok iç hukukun ya da anayasa
hukukunun alanı içerisinde mütalaa edilmektedir.

b. Dış Egemenlik
Devletlerarası dış ilişkilere ilişkin olan dış egemenlik bir devletin
kendi dışındaki herhangi bir devlete boyun eğmemesidir. Çünkü egemen
bütün devletler eşit mesabededir. Dolayısıyla dış egemenlik bağımsızlık
ile eş anlamlıdır.253 Bir başka tanıma göre milleti temsil etmek ve onun
diğer milletierle anlaşmasını temin etme hakkıdır.254
Bazı yazarlar dış egemenlik yerine bağımsızlık kavramım kullanmayı
tercih etmişlerdir. Marcel de la Bigne Villeneuve, dış egemenlik teriminin
tamamen terk edilmesi taraftarıdır. Ona göre, dış sahada bütün devletler
eşit olduklarından dolayı her biri kendisininkine eşit olan bir kudreti
karşısında buluyor ve kendi bakış açısını kabul ettirmek için otoriteden
başka vasıtalara başvurması gerekiyor. Bu nedenle dış sahada
egemenlikten bahsetmek, terimde hata etmek olur. Devleüer hukukundan
egemen devletler terimini çıkarmak ve yerine bağımsız devletler
kelimesini koymak gerekir.
Dış egemenlik kavramını kökten reddeden Morellet, dış egemenlik
terimini yanlış ve tehlikeli bulur. Çünkü bağımsızlık mutlak bir prensip
olmayıp, bir çok tahditlere uğramış ve uğramaktadır. Devletin her
akdettiği anlaşma veya antlaşma, onun bağımsızlığım tahdit edip
durmaktadır. Devletlerarası hukukun kendisi bile devletlerin
bağımsızlığını kısıtlayan kaidelerin bütününden başka bir şey değildir.
Ancak çoğu bilim adamları dış egemenliği kökten reddetmek yerine
bağımsızlık terimini kullanma yolunu tutmuşlardır. 255

251 M. F. en-Nebhan, İslam Anayasa..., s. 6

252 i. Lütem, Egemenlik..., s.8.
253 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 13.
254 i, Lütem, Egemenlik..., s.8.
255 i. Lütem, a.g.e., ss. 9-10; 73-74.
 72

Ayrıca devletlerarası Hukukta, denizlerdeki ve ülke üzerindeki hava

sahası üzerinde egemenlikten söz edilmiştir.

B. Sınırlandırılıp Sınırlandınlamayacağı Açısından

Egemenlik

Gerek iç egemenlik bağlamında gerek dış egemenlik bağlamında

egemenliğin sınırlandırılıp sınırlandırılamayacağı uzun tartışmalara sebep
olmuştur. Bu anlamda egemenliği mutlak ve nisbi olmak üzere iki
kategoride ele alabiliriz.

a. Mutlak Egemenlik

Mutlak egemenlik, egemenliğin hiçbir güç ile sınırlandırılamayacağı

esasına dayanır. Bir bakıma buna kudret tekeli diyebiliriz. Jacques
Maritain, egemenliğin bizzat kendisinin mutlakiyet (absolutism) ifade
ettiğini söyler.256
Mutlak egemenliğin daha çok monarşik egemenlik aşamasında
oluştuğu gözlenir. Nitekim Fethi Abdulkerim, egemenliğin L'oyseau
tarafından ilk defa mutlaklaştırıldığını söyler ki onun bir monarşik
egemenlik savunucusu olduğunu daha önce belirtmiştik.
L'oyseau'ya göre Kralın ülkesinde uyguladığı devlet egemenliği
(Souverainate), en yüksek egemenlik (La Comble de Puissance) tir. Ona
göre bu en yüksek egemenlik mutlak ve bölünmezdir ve kilise
kanonistlerinin Pleuitude de Puissance kavramına muadilidir.
L'oyseau'ya kadar egemenlik kavramı tam bağımsızlığı değil nisbi
bağımsızlığı ifade ediyordu. Nitekim kral, konumu itibarıyla en yükseği
de olsa Bey'lerden bir tanesiydi. Fakat L'oyseau'dan sonra durum değişti;
egemenlik, üstünde hiç bir güç olmayan, hiç kimseye boyun eğmeyen
en yüksek güç olarak artık mutlak bir anlam kazandı. O egemenlik için
şu şartları ileri sürüyordu:
1. Bu egemenlik hiçbir kayıt ve sınır tanunaz.
2. Ondan daha yüksek bir sulta'nın bulunduğu düşünülemez;
kendisinden daha üstün bir gücün varlığı onun egemen olmadığım gösterir.

256 j . Maritain, el-Ferdu..., s. 66.

 73

3. Devlet sınırlan içerisinde hiç bir şahıs ya da eşya ona boyun

eğmekten müstesna tutulamaz.257
L'oyseau'nun bir XIV. yüzyıl düşünürü olduğu hatırlanırsa mutlak
egemenlik anlayışının tarihi de bilinmiş olur. Ancak kuşku yok ki mutlak
egemenlik anlayışının ayyuka çıktığı zaman diliminin başlangıcı XVII.
yüzyıldır. Bu durum çok küçük sayılabilecek zikzaklarla XIX. yüzyılın
sonlarına kadar devam etmiştir. XX. yüzyılda uluslararası kuruluşların
ortaya çıkmasıyla mutlak egemenlik düşüncesi giderek zayıflayacaktır.
Bu gün artık globalizmin egemenlik anlayışını neredeyse tamamen
aşındırdığına tanık olmaktayız.
Fethi Abdulkerim'in aksine Lütem ise egemenliğin mudak olduğuna
ilişkin teorinin nisbeten yeni olduğunu söyler. Ona göre Fransız ihtilaline
gelinceye kadar egemenlik üzerinde fikir yürütmüş olanların hiçbirisi
egemenlik kavramını devleüer arası hukuku ortadan kaldıracak şekilde
mütalaa etmemişlerdir. XIV. Louis dahi, "devlet benim" diyerek en
üstün kudretin kendisinde olduğunu iddia ettiği zaman, herhangi bir
insani müdahaleye kafa tutuyor, fakat kendi iradesinin tabi olacağı üstün
bir kanunu kabul ediyordu.
Egemenlik kavramının sınırsız bir şekilde telakki edilmesine ilk defa
Vattel'de rastlanır. O, egemen devletler üzerinde hiçbir kurum ve hiçbir
otorite tanımadığı gibi bütün devletierarası hukuku milletlerin mutlak
egemenlikleri ve bağımsızlıkları üzerine bina eden ilk müelliftir. Fakat
Vattel, teoride mutlak egemenlik düşüncesini inkar eder. Bu sebeple
tnutlak egemenlik teorisini bina edenler Fransız ihtilalcileriyle XIX.yüzyıl
Alman filozofları olmuştur. Bilhassa Alman İmparatorluğu'nun kamu
hukuku ilmi, devletin hukuk üzerine olan üstünlüğünü öne sürmüş ve
devlet gerek içerde gerek dışarıda üstün ve yegane kuvvet olarak mütalaa
edilmiştir. Bu kuram, devleti sadece kuvvet'ten (Gewalt) ibaret sayan
anlayışa dayanıyordu. Büyük hukukçu Ihering, hukukun kuvvet siyaseti
olduğunu iddia edecek derecede ileri gitmiştir. Jellineck, Bergbohm,
Otto Mayer, Labadan gibi bir çok Alman yazar mutlak egemenlik
nazariyesini genişletmişlerdir.

257 F. Abdulkerim, ed-Devte(t)..., s. 59.

 74

Georg Jellineck, devlet'i hukukun üstünde görüyordu. Alman yazarlar

ise, devletin egemen kudretini, "üst tanımayan bir kudret" olarak
tanımışlardır. 258
Fransız devrimi monarşik anlamda devletin mutiak egemenliğine son
vermiş, ancak bu defa egemenliği halka devrettiğinde halk adına
egemenliği kullanan devletin mutiak egemenliğine yol açmış ve Fransız
devrimiyle birlikte gelişen ulusçuluk giderek katı bir nasyonalizme
dönüşmüştür. Birinci dünya savaşı ertesinde Alman imparatorluğunun,
bir Cumhuriyet'e dönüştükten sonra Hitier faşizmine doğru gitmesinin
arka planında en az Musolloni etkisi kadar devleti mutiak egemen olarak
algılayan klasik Alman akliye'sinin bulunduğu düşünülebilir. Kuşkusuz
bu mentalitenin doğuşu aydınlanma ve Fransız devrimi ile de yakından
alakalıdır. Kanaatimizce kaba kuvveti adeta tanrılaştıran faşizm, mutlak
egemenlik doktrininden ilham almıştır. Jacques Maritain'in ifadesiyle
diktatör devletin egemenliği hayat ve ölümün tanrısı olduğu gibi hayır
ve şerrin de tanrısı olmuştur.259 Mutiak egemenlik anlayışa göre egemen
devlet hukukla bağlı değildir. Devletier eğer egemen iseler hukukla bağlı
değildirler, hukukla bağlı oldukları takdirde egemenlik mevcut
değildir.260
Birinci dünya savaşı öncesinde ve ertesinde oluşan uluslararası
kuruluşlar, egemenliği sınırlamaya başlamış ve nihayet XX. yüzyılda
mutlak egemenlik doktrini tamamen terkedilmiştir.261

b. Nisbi Egemenlik

Mutiak egemenlik fikrine tepki olarak egemenliği kökten reddedenler

belirdiğinde bu iki tumm arasında bir orta yol belirdi. İşte bu orta yol
egemenliği tahditlerle muhafaza etmeyi tercih edenlerdir. Buna göre
egemenlik her şeyi yapma hakkı değil, en son salahiyet mercii, en son

258 i. Lütem, Egemenlik.... s s . l 9 ; 24-25.

259 j . Maritain, el-Ferdu s. 66.
260 G. Andrassv, La Souverainete et laS.N.D.. LXL s.652; Zikreden: İ. Lütem,
Egemenlik.... s . 3 5 .
261 i. Lütem, Egemenlik..., s. 31.
 75

SÖZÜ söylemek hakkıdır. Son sözü söyleyecek ve kararları değiştirilip

gözden geçirilmeyecek bir kudret daima lazımdır, bu üstün kudret
egemenlik adını almaktadır.262
Esasen egemenliğin sınırlandırılması, teoride egemenlik tarihi kadar
eskidir. Ancak pratikte egemenlik zaman zaman mutlaklaştınlarak
kullanılmış, zaman zaman da nisbi ve sınırlı olarak kullanılmıştır.
Egemenlik'i ilk defa sistemleştiren Bodin, kralın dünya üstü egemenliği
(Supra-Mundane) aşamadığını belirtmiştir. Allah, kral'dan yücedir.
Kralın sulta'sı Allah'ın kanunlarına ve tabiat kanunlarına boyun eğer.
Kral ancak beşeri egemenlik'in sahibidir.263
Akino'lu Thomas da egemenliği sımrlamaktadır. Ona göre egemenliği
sınırlayan unsurlardan birincisi halk'tır. Thomas'a göre sulta yöneticiden
değil topluluktan neş'et eder. Sulta'yı kullananlar ister az sayıda ister
çok sayıda olsunlar onu kendi şahısları adına değil, toplumun fertleri
adına kullanmaktadırlar. Toplumu düzenleyen kanun tabii kanun olup
Allah'tan gelen adil kanunlardır. Bu sebeple pozitif kanunların, tabii
kanun çerçevesinden çıkarılması gerekir. Binaenaleyh tabii kanuna aykırı
olan kanunlar adaletli olamayacağı için fertleri bağlamaz.264
Egemenlik Bodin'den sonra giderek mutlaklaşmaya başlamış ise de
çok geçmeden XIX. yüzyılın ikinci yansında bazı yazarlar egemenlik
kavramımn mutlak bir şekilde anlaşılmasına karşı itirazlarım yükseltmeye
başlamışlardır. İtalyan yazarı Pasquale Fiore milletlerarası camiamn
varlığı dolayısıyla devletlere ancak tahdit edilmiş bir bağımsızlık
tanınması gerektiği kanaatindedir. Pillet'de aynı noktadan hareket eder.
XX. yüzyılda mutlak egemenlik kavramı daha da şiddetli tepkilere maruz
kalmıştır.
Hollandalı Profesör Krabbe, devlet kavramının kıymetinin nisbi
olduğunu ispaüamaya çalışmıştu". O, hukuk egemenliği'm ileri sürmüştür.
Krabbe, devletin en üstün hukuki teşkilat olmadığını ve cihanşümul bir
hukuki düzen mevcut olduğundan bu hukuki düzenin devlet sınırlarını
aştığını iddia ederek egemenliğin reddi neticesine varmıştır.

262 i. Lütem, a.g.e., s.92.

263 J. Maritain, el-Ferdu.:., 50-5L
264 Fethiyye en-Nebravi- Muhammed Nasr Muhna, Tatavvur'ul- Fikr'is-Siyasiyyi
f'il-İslam, l,ss.lH-n5.
 76

Fransa'da devletlerarası hukukun iki büyük otoritesi Le Fur ve P.

FauchiUe, sınırlandırılmış egemenlik taraftarıdırlar. Le Fur, devletin
egemenliğinin keyfi olmayıp ahlak kanunu ile, objektif hukukla, ve
devletin gayesiyle sımrlandırümış olduğunu söyler. FauchiUe de nisbi
egemenlik taraftarıdır. Ona göre egemen bir devlet hareketierinin yegane
hakimidir. Fakat her hareketi yapmakta serbest değildir. 265
İslam Siyaset Felsefe'si üstüne bir araştırması bulunan Mahmud
Hilmi, egemenliği sınırlayan belli başlı nazariyeleri şöyle sıralar':'
1. Tabii hukuk nazariyesi.
2. Ferdi hukuk nazariyesi.
3. Kendi kendini tahdit nazariyesi.
4. Sosyal kontrat nazariyesi. 266
Egemenliği tahdit eden önemli bir faktör de devletler hukukudur.
Buna vurgu yapan Suarez (1548-1617), insanlığın değişik milletlere ve
ülkelere taksim edilmiş olmakla beraber siyasi bir birliğe sahip olduğunu
söyler. Bu camianın kendisini idare edecek bir hukuku olmalıdır.267
İşte bu hukuk, egemenliği sınırlamaktadır.
İlhan Lütem ise, egemenlik'in önce ahlak sahasına giren bazı yüksek
prensiplerle, bazı özel kaidelerle sınırlandığını söyleyerek onu tahdit
eden unsurları şöyle sıralar: İlahi hukuk (Lex Divina), tabii hukuk, akli
hukuk, adalet ve devletler hukuku.'^^^
Egemenliğin mutlaklaştırılmış formu, din ve etiği siyasadan tamamen
ayıran Makyavelist anlayışla bu noktada örtüşmektedir.
Onu sınırlayan faktörler ne olursa olsun, egemenlik bunları
hazmedememektedir. Bu sebeple egemenlik kendi rahminde bir başka
nazariye geliştirmiştir: Kendi kendini tahdit nazariye'si. Buna göre
egemen devlet başka bir irade tarafından asla sınırlandırılamaz; devlet
ancak kendi iradesiyle kendini sımrlayabilir.
Kanaatimize göre bu nazariye, yukarıda Mahmud Hilmi'nin ifade
ettiğinin aksine egemenliği sınırlayan bir faktör değil, onun sınırlanmasına

265 i. Lütem, Egemenlik..., ss. 29-31.

266 Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s.25.
267 i. Lütem, Egemenlik..., s. 16.
268 i. Lütem, a.g.e..., s.16.
 77

bir tepki olarak bizzat egemenlik teorisinden doğan bir teoridir. Yani bu
teori egemenliği dışardan sınırlamamakta, dışardan gelen sınırlamalara
karşı bir tavır alış olarak belirmektedir. İlerde daha geniş olarak ele
alacağımız bu teori egemenlik'i sınırlayan değil, aksine onu muüaklaştıran
bir özelliğe sahiptir.
Egemenlik önemli bir problematiği kendi iç yapısında barındırmakta­
dır; Egemen irade, kendi sınırları içinde mevcut olan öteki bütün iradelere
üstün olmasına rağmen, nihayetinde yine de beşeri bir iradedir. Şu halde
beşeri bir iradenin yine beşeri olan öteki iradeden üstün olması nasıl
izah edilebilir. İşte bu, egemenliğin esas bir problematiğidir. Bu problem
siyasi ve toplumsal meselelere eğildiği günden bu yana insanoğlunun
kafa yorduğu önemli bir problemdir. Buna ilişkin ciltlerce eserler
yazılmıştır. Ama Duguit'in dediği gibi bu problem insanın çözebileceği
bir problem değildir. Çünkü hiç kimse insanlık açısından bir beşeri
iradenin diğer bir beşeri iradeye üstün olduğunu izah edemez.269 o
halde insanüstü ve doğa üstü bir egemen kudrete (Kadir-i Mutlak) mutiak
bir ihtiyaç duyulmuştur.
Kanaatimizce Hegel'in devleti karizmatik bir hüviyete büründür-
mesinin, hatta onu kutsal bir ilaha dönüştürmesinin arka planında bu
soruna cevap verebilme endişesi yatmaktadır. Yine Hobbes'inLeviathan'ı
beşer gücünü aşan bir güce duyduğu ihtiyaçtan doğmuştur. Bütün bunlar
yukarıdaki sorunsalı izah çabalarıdır. İnsanlık tarihinde siyasal yapı,
egemenliğin mutlaklaştırılması ve sınırlandırılması arasında bir sarkaç
gibi gidip gelmiştir. Kanaatimizce kuvvetler ayrılığı ilkesi, sınırlı
egemenliğin; kudret tekeli ise sımrsız egemenlik anlayışlarının birer
tezahürüdür.

C. Öznesi İtibarıyla Egemenlik

Egemenliğin öznesi itibarıyla kategorize edilmesi, siyasal sistemleri
direk ilgilendirmektedir, Zira siyasal sistemler egemenliğin öznesine
göre adlandırılmaktadırlar. Faşizm gibi egemenliğin vasfına göre isim
alan siyasal sistemler varsa da halk egemenliği'ne dayanan demokrasi,

269 F. Abdulkerim, ect-Devle(t), s. 127.

 78

kral egemenliğine dayanan monarşi, ruhban egemenliğine dayanan

teokrasi ve hukuk egemenliğine dayanan nomokrasi gibi siyasal modeller
egemenliğin öznesine göre isim almaktadırlar.

a. Kral Egemenliği (Monarşi)

Kralın mutlak egemenliğine dayanan egemenlik biçimidir. Geçmiş

zamanlarda siyasi sultayı hükümdarların bizzat kendileri temsil ediyor,
kişisel mevhibe ve özellikleriyle kazandıklarını varsaydıkları bir hak ile
bu sultayı kullanıyorlardı. Hükümdar ile sulta arasında bir ayırım
yapılmıyordu. Bir başka ifadeyle, toplumun işlerini yürüten yönetici ile
hükmetme hakkı arasında bir ayırım yapılmıyordu. Sulta, hükümdarın
şahsında toplanmış ve onun buna imtiyazlı olduğu kabul ediliyordu.270
Egemenliği sistemleştiren Bodin, monarşiyi "mutlak egemenliğin
tek bir prenste bulunduğu devlet biçimi" olarak tanımlar ve monarşiyi,
doğaya en uygun yönetim biçimi olarak görür. Ona göre, ailede tek bir
başkan, gökte tek bir güneş, evrende tek bir Tanrı olduğu gibi devlette
de tek bir egemen bulunmalıdır. Monarşi en yetenekli kişileri ön plana
çıkarır ve egemenliğe en uygun devlet biçimidir.271 Fakat Bodin,
Kralların Kutsal Hakları kuramını yadsıyarak monarşiyi hukuksal
temellere dayandırmış ve Ona laik bir anlam kazandırmıştır.272
Kuşkusuz bu durum Batı ve Doğu'ya hakim olan monarşik düzenlerin
din'den aldıklan gücün zayıflamasma yol açmış, giderek monarşilerin içten
içe zayıflamalarına sebep olmuş, nihayet Fransız ihtilali ile Batı'daki
monarşiler birer birer yıkılmıştır. Bu durum ilerde Doğu İslam toplumunu
da etkileyerek inçaratorluklar çağının kapanmasmı beraberinde getirecektir.

b. Din Adamları Egemenliği (Teokrasi)

Toplumların ilkel biçünlenişleri sırasında siyasal iktidar belirgin

olmamasına karşın, dinsel iktidar kesinlikle varolmuş ve zaman zaman

270 F. Abdulkerim, a.g.e., s s . 1 2 .

271 Mehmet Ali Ağaoğullan, Cemal Bali Akal, Levent Köker, Kral Devlet ya dv
Ölümlü Tanrı, s s . 41-420
272 M. A. Ağaoğulları-C. B. Akal, L. Köker, a.g.e., s.1.
 79

bu iktidar yönetici rol oynamıştır. Tarihin her döneminde, biçimi ne

olursa olsun, iktidarlar, iktidarlarını, kural koyma yetki ve haklarını
kişilerin üstünde bir değere dayandırmalarından almışlardır. Fransız
devrimine kadar iktidara kaynak bulmak ihtiyacını kutsal değerler
karşılamıştır. Fransız devriminden sonra bu kaynak soyut millet
kavramıyla onun egemenliği olmuştur. İlk ve Ortaçağlarda din merkezli
bir siyasal yapılanma hakimdi. Ortaçağ devlet anlayışı, geniş ölçüde
Yunan ve Roma düşünürlerinin üstün devlet anlayışından esinlenerek,
bu anlayışı Hıristiyanlığın dinsel nitelikleriyle kaynaştırmışlardır.273
Teokrasinin zirveye ulaştığı Hıristiyan Batı Ortaçağında kilise, bir devlet
gibi örgüUenmişti.274
Hıristiyan teolojisinin en büyük isimlerinin başında gelen Saint
Augustin, 410 yılında Roma'nın yağma edilmesinden sonra yazdığı De
Civitate Dei (Tanrı'nın İmparatorluğu) adlı eserinde dünyanm iki topluma
bölünmüş olduğunu söyler; gözle görülmeyen Tanrı şehrinde
yaşayanlarla, günah içinde yaşayanlar. Buna göre dünyevi toplum, Tamı
şehrinin içinde erimelidir. St. Augustine, Tanrı'nm laik bir devletin
bile nasıl yönetileceği konusunda ilkeler koyduğunu ileri sürmektedir.
Laik devletin kendine özgü düzeni vardır ve bu düzen iyi kullanıldığında
Tanrı devletinde yaşayanlara yararlı olabilir. Bunun, günahkar insan
tabiatına dayanan ve ona göre ayarlanan, göreli bir değeri vardır. Tann
devleti, laik devleti içine alınca bunlar ortadan kalkacaktır. 275
St. Augustin'e göre Tanrı devleti/sitesi'mn (civitate dei) karşısında
yer alan dünya devleti/sitesi (civitate terrana) acımasız, gaddar, işkenceci,
savaşçı, baskıcı ve entrikacıdır. Tann devletinde ise ebedi sükun, huzur,
mutluluk, ahlak ve adalet vardır. Hz. İsa'nın amacı bu tür bir yaşam
tarzıdır. Bizim de görevimiz, bu anlayışa uygun bir devleti kurmak için
çaba göstermektir. Fakat yöntem ne ohnalıdır? Aziz Augustin, Hz. İsa'mn
"bir yanağınıza tokat atana, öteki yanağınızı uzatınız" sözünü, gaddar
dünya devleti karşısında geçerli bir yöntem olarak görmez. DosÜuk ve
sevginin egemen olduğu civitate dei 'de kuşkusuz böyle davranılacaktır.

273 Geniş bilgi için bkz: Çetin Özek, Din ve Devlet, ss. 19- 42.
274 Bkz: ilgili kısım.
275 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss. 132-133.
 80

Ama civitate terrana 'da böyle davramrsamzyamlırsmız; şer güçler sosyal

ve politik alana egemen olur. O halde siz de zorunlu olarak dünya
devletinin yöntemini benimseyeceksiniz. Siz de gerektiğinde
savaşacaksınız, mücadele edeceksiniz, hatta işkence yapacaksınız.
Amacınız bu evrende civitate dei 'yi kurmak olduğundan, kutsal bir göreve
hizmet vermektesiniz. Başka türlü başarıya ulaşamazsınız. Amaç için
bu yol mubahtır.
Görülüyor ki Aziz Augustin, civitate dei 'yi bu dünyada kurmak
istemektedir ve uğurda her türlü yolu, adeta Machiavelli gibi mubah
görmektedir. Nitekim bu anlayışa bağlı olarak Haçlı seferleri yapılmış
ve engizisyon mahkemelerinde Hıristiyan devletin esenliği için her türlü
işkence yapılmıştır.276
Saint Augustin bu teorisini Hz. Adem'e ve onun çocuklarına kadar
götürür; Ona göre şer, bu aleme Adem'in günahıyla girmiştir. İnsan iki
kuvvet ile çekişir; Birincisi, Adem'in kardeşini öldüren oğlu Kabil ile
başlayan bencillik duygusu yani mahabbet'uz-zat, İkincisi ise, Allah'a
kurban sunan maktul oğlunun Allah sevgisi yani mahabbetullah 'tır. Bu
iki tavrın evrene medeniyet olarak yansımaları Allah 'ın medeniyeti ya
da sema medeniyeti ile onun karşıtı olan yer medeniyeti tarzlarında
gerçekleşir. Habil ve Kabil'den her biri bu medeniyetlerin ilk
temsilcileridir.
İbrahim (as)'a kadar iki medeniyetin tarihi karışmıştı. Ancak bu
dönemde ikisi siyasi olarak birbirinden ayrıldı, kn^k Allah 'ın Medeniyeti
İsrail oğullarında temsil ediliyordu. Çünkü Allah topluma İsrail
aracılığıyla hükmediyordu ve onların enbiyaları, Allah'tan aldıkları vahiy
ile insanları yönetiyorlardı. Bu dönemde yer medeniyeti 'nin mensupları
maddi lezzetlere dalmış ve bolluk içinde çekişirlerken, Allah'ın
Medeniyeti 'ne mensup olan İsrail oğulları bu bolluğu ruhsal bir olgunluk
içinde kullanıyorlardı. Fakat İsa (a.s)'ın gelişine yakın zamanlarda tedrici
olarak iki medeniyet arasındaki bu ayrılık giderek yok oldu. İki devlet
arasındaki farklılık ortadan kalktı.
Roma devletini \i\smtn Allah 'ın medeniyeti olarak telakki edebiliriz.
Çünkü dini ve akli bütün meselelerde kiliseye itaat ediliyordu. Kilise

276 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s.39.

ise Allah'ın inayet, hidayet ve tevfıki ile yön buluyordu. Eğer devlet
kiliseye uyarsa, yerdeki sultası gerçekleşir, barış ve huzur hakim olur.
Böylece Hıristiyan devleti naibler dönemi İsrail devletine dönüşür.
Bu teori papa ile imparatorların mücadelesinde kilisenin egemenliğini
sağlamlaştırmaya yönelik amaçlarla geliştirildi. Fakat bir de ideal bir
yönetim tarzı betimleyerek model oluşturabilme açısından
değerlendirilirse bu teori insan saadetini amaçlamaktadır. Nitekim
Ortaçağ düşüncesine göre beşerin saadeti ancak teokratik bir düzende
yani en yüksek sulta'mn (egemenliğin) Allah'a ait olduğu bir düzende
gerçekleşebilir. 277
Ortaçağ Hıristiyanlık aleminde modern egemenlik anlayışının
doğumuna kadar, yüzyıllar boyu din adamlarının egemen olduğu bu
anlayış hakim oldu. Bu dönemde din adamları egemenliğinin tek rakibi
kralların egemenliği idi. Zira bu dönemde henüz halk egemenliğinin
esamesi dahi okunmuyordu.

c. Halk Egemenliği (Demokrasi)

XIII. yüzyılda Saint Thomas d'Aquin {121511226-121A) ile Hıristiyan
teolojisinde ilginç değişikler oldu. Bir Hıristiyan Demokrasisini savunan
Thomas, Aristoteles'in izinden giderek insan aklını yüceltmiş ve aklın
rehberliğinde demokrasiden ve direnme hakkından söz etmiştir. Ona
göre insan, özgür irade ve akla sahiptir. Bu nedenle devletin yönetiminde
söz sahibi olmalıdır. O kendi kendini yönetebilir. Ancak devlet iktidarımn
temeli Tanrı'dadır. Ancak Tanrı, iktidarı halk aracılığıyla yönetenlere
verir. Böylelikle Akinos'lu St. Thomas bir tür demokrasiyi orta çağda
savunmakta idi.278
Batı ortaçağının önemli siyaset felsefecilerinden olan ve aym zamanda
İslam düşüncesinin Batı'ya intikalinde köprü rolü oynayan Akinos'lu
St. Thomas, Yunan Roma ve İslam kültür mirasından etkilenmiştir.
Ona göre sulta'mn kaynağı özü itibarıyla Allah'a dayanır. Fakat sultayı
kullanma, ister yönetici seçme anlammda olsun ister onun yönetilenlerle

277 F. en-Nebravi - M. N. Muhna, Tcaavvur..., I., s s . 119-120.

278 N. Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s . 40.
 82

İlişkilerinde olsun insan hakları temeline dayanır. Sulta yöneticiden değil,

topluluk'tan neş'et eder. Sultayı kullananlar ister az sayıda, ister çok
sayıda olsunlar sulta'yı kendi şahısları adına değil, toplumun fertleri
adına kullanmaktadırlar. Toplum için düzenlenen kanun, tabii kanun
olup Allah'tan gelen adil kanundur. Bu sebeple pozitif kanunların tabii
kanun çerçevesinden çıkarılması gerekir. Binaenaleyh tabii kanuna aykırı,
adaletli olmayan kanunlar fertleri bağlamaz. 279 Böylece Hıristiyanlık
teolojisine halk egemenliği kavramı giriyordu.
St. Thomas, halkın rızası olmadan sulta'yı ele geçiren yöneticinin
gasıp olduğunu söylüyordu. Çünkü yönetici belirlemede birinci derecede
hak sahibi olan halk'tır. Böyle bir yöneticiye halkın itaat etmesi gerekmez.
Ona karşı direnmek bazı şartlarla sınırlandırılmış olmakla birlikte
meşrudur. Eğer gasb yoluyla sulta elde edildikten sonra halkın rızasını
almış ise bu durumda meşruiyet kazanır.
Ona göre, her sulta'nın kaynağı Allah'tır., Ancak, Allah'ın iradesi
sulta ikame etmeden önce toplum ikame etmeyi dilemiştir. Sulta
olmaksızın toplum anarşi içinde yaşamaya mahkumdur. Allah sulta'yı
direkt olarak yöneticilere vermemiş, insanları bu sulta'yı dilediklerine
verme konusunda serbest bırakmıştır. 280
Althusius, Bodin'den farkh olarak egemenliği, kralın kişiliği ile
özdeşleştirmiyor, egemenliğin zorunlu olarak toplulukta bulunduğunu
söylüyordu. Ona göre Bodin, egemenliği krallara vermekle yanılgıya
düşmüştür; Zira egemenlik toplumun bütününün hakkıdır. Kral veya
prenslere büyük meşru gücü veren, topluluktur. Egemenlik, halbn onayı
olmaksızın halkın elinden alınamaz, halk istese de bu hakkından bir
başkasının lehinde feragat edemez. Halkın egemenlik hakkını bırakması
bir tür siyasi intihar olur. Halka içkin olan egemenlik, bir insanlar
topluluğunu, gerçek bir siyasal topluma, yani devlete dönüştürmektedir.
Dolayısıyla egemenlik, devlet ile özdeşleştirilen halkta olmazsa, yok
olmuş, devlet de ortadan kalkmış demektir. 281 Burada devlet egemenliği
ile halk egemenliği iç içe geçmektedir.

279 F. en-Nebravi - M . N . Muhna, Tatavvur..., I., s s . 112-115.

280 F. en-Nebravi - M. N. Muhna, a.g.e., I., s s . 314-315.
281 M. A. Ağaoğullan - C. B. Akal - L. Köker, Kral Devlet ya da Ölümlü Tanrı,
ss.68-69.
 83

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, başla.ngıçta'egemenlik Kral'ın şahsi

bir özelliği olarak algılanıyordu. Çünkü, derebeyliklerin müstakil
krallıklara dönüşümü, hiçbir sulta'dan doğmayan, bir diğer ifadeyle
başka hiçbir sulta'ya dayanmayan "kendi zatıyla kaim" bir sulta'mn
tasarruf hakkını krallara bahsetmişti. Kral'm bu sulta'sına, en yüksek
sulta olduğu için ve bu sulta Kral'ın özel mülkiyeti olarak telakki edildiği
için egemenlik deniliyordu. Zira Krallığın sulta'sının yasal dayanağı,
bireyin mülkiyetmin yokluğu üzerine oturuyordu. Kral bunu, şahsi mülkü
gibi sahipleniyordu.
Ancak siyasi düşünce insanoğlunun sınırlı gücü ile bu geniş yetki
arasındaki çelişkiyi hissettiğinde egemenliğin devlet'e intikali tahakkuk
etti; artık egemenlik devletin sultası ile eşitlendi. 282
Halk egemenliği'nin tohumlarının Locke tarafından atıldığını ileri
sürenler de vardır. Hükümet kuvvetlerinin tahdidini öne süren ve bir
insanın elinde mutlak kudreti bulundurmasının devletin gayeleriyle
uyuşmadığını iddia eden Locke, üstün kudret'in halkta bulunması
gerektiğini, söylemiştir. 283
Kemal Dal ise, XIV. yüzyrida bir Ortaçağ düşünürü olan Padova'lı
Marsello'nun yasama ve yürütmeyi birbirinden ayırdığını ve yasamanın
mutlaka toplum tarafından yapılmasına işaret ettiğini belirdr. Yani,
dünyada belki ilk defa Marsello, topluma ait olan egemenliği bu şekilde
ortaya koymaya çalışmıştır. Dal, Akinos'lu Saint Thomas'm, İlahi
kudrete ait olmakla beraber, egemenlik'in kullanılmasına ilahi kudretin
karışmadığını, bunun tayinini insanlara bıraktığım ifade eder. 284
Egemenlik'in din adamlarından ve krallardan halka devredilmesi
tartışmaları aydınlanmacı düşünürlerle başlamış ve Fransız ihtilaliyle
hukuki hiı statüye dönüşmüştür. Böylece başta mudak monarşiyi korumak
için geliştirilen egemenlik teorisi evülasyon geçirerek demokratik bir
hüviyet almıştır.

282 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., i80.

283 i. Lütem, Egemenlik..., s . 21.
284 Kemal Dal, /. Milli Egemenlik Sempozyumu. (Konuşmalar) TBMM.yay. An­
kara. 1985 s . 116.
 84

Esasen halk egemenliği temeline dayanan demokrasinin tarihi antik

çağ Yunan dönemine kadar uzanır. Eski Yunan'da kabileler deme ya da
demos adı verilen bucaklara ayrılmıştı. Demekler yerel yönetim
birimleriydi ve Atina siyasal toplumunun temelini oluşturuyorlardı.
Yurttaşlar bu deme'lerin içinde örgütleniyorlardı ve her deme'nin kendi
işlerine bakan bir meclisi ve bir mahkemesi bulunuyordu. 285 Bodrum Tu
Herodotos'un (M.Ö: 490-425) ünlü Herodoî Tarihi'nût siyasal
sistemelerin ve bu meyanda demokrasinin analiz ve karşılaştırmaları
yapılmıştır. 286
Atina, ilk önceleri öteki devletler gibi Tanrı soyundan gelme bir
kralın yönetiminde iken M.Ö. 750 yılından M.Ö. 600 yılına kadar kısa
bir dönem aristokrasiye geçmiş, daha sonra Demokrasi'ye geçilmiştir.287
Antik çağ Demokrasi'sini oluşturan toplumsal koşullarla aydınlanmacı
demokrasiyi doğuran toplumsal koşullar farklı da olsa, her iki dönemde
de demokrasi teorisini geliştirenler hemen hemen aynı öncüllerden kalbş
yapıyorlardı. Sözgelimi Eflatun, Devlet adlı eserinde Demokrasinin
zenginlere karşı fakirlerin kurduğu bir düzen olduğunu vurgulamaktaydı.
Fakirler düşmanlarını yendikleri zaman demokrasi kurulur. Zenginlerin
kimi öldürülür, kimi yurtdışına sürülür. Geri kalan yurttaşlar devleti ve
devlet işlerini eşit şartlarla paylaşırlar.288
Burada Demokrasinin eşitlikçi karakteri ağır basmaktadır.
Aristoteles'te de benzeri yaklaşım hakimdir. Ona göre demokrasi, halk
egemenliği değil çoğunluğu teşkil eden yoksulların egemenliğidir.289
Antik çağ felsefesinin bu iki öncüsü ile aydınlanma düşüncesinin
önde gelen düşünürü ve modern halk egemenliği'n\n babası sayılan
Rousseau, Demokrasinin tanımı konusunda benzeri noktalarda
birleşmektedirler. Nitekim Rousseau, tüm kötülükleri mülkiyetm etkileri
ve eşitsizliğin doğal sonuçları olarak görür.

285 M. A. Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss.21-22.

286 Herodotos. erodot Tarihi, III, ss.80-82, 201-203; Zikreden: M. A. Ağaoğullan,
Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, s.77.
287 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi,ss,.\5%-\59.
288 Eflatun, Devlet, (Çev: S.Eyüboğlu-M.A.Cimcoz) s. 241.
289 Aristo, Politika, (Çev:Mete Tuncay) s. 113-118.
 85

Rousseau'ya göre, zenginlik ve yetenek yönlerinden aralarında büyük

farklılıklar olmayan ve doğal yaşamdan çok fazla uzaklaşmamış olanlar
yönetimi ellerinde tutuyorlarsa bu yönetim Demokrasi'dir.290 o
egemenlik'i, genel irade'nin kullanılması olarak görür.291
Modern çağda teori bazında da olsa halk egemenliği üzerinde ittifak
sağlanmıştır.292 XIX. yüzyılda gelişen halk egemenliği kavramı, halkın
iradesini yansıttığı var sayılan devletin görev alamnı genişletti ve daha
önce kilisenin görev alanı içinde kalan eğitim, kültür ve aile hukukunu
ilgilendiren işler gibi, kamu hizmeti dalları devletin görev alam içinde
sayılmağa başlandı. Bir başka deyişle devletin görev alammn genişlemesi
ölçüsünde Kilisenin görev alanı daraldı.293 Fransız devrimiyle artık
egemenlik kraldan halka devredildi.294 Bu dönemde aydınlanmanın bir
değeri olarak gelişen halk egemenliği konsepti, antikitenin halk egemenliği
anlayışına göre daha seküler bir karakter arz eder.
Devrim Fransa'da hanedam yıkarak dünya gündemine halk egemenliği
kavramını getirdiği sırada, çok sayıda prenslik ve kent devletçiğinden
oluşan Kutsal İmparatorluğun da sonu gelmişti. 295 Denilebilir ki
aydınlanmanın halk egemenliği anlayışı monarşik egemenlikten çok,
dinsel egemenliğin karşısındadır.296
Ne var ki Parkinson, halk egemenliğine dayalı olan Demokrasi'nin
dini kökenlerinden söz etmiştü-. Ona göre demokratik kuram, seçmenlerin
hiç olmazsa siyasal amaçlar bakımından eşit oldukları varsayımına
dayanmaktadır. Bunun kökenlerini vahiy yoluyla inmiş dinlerde bulmak
şaşırtıcı değildir. İnsan eşitliği düşüncesinin, Fransa'da işkence gören
Huguenot'hr ve İskoçya'daki Kalvin'dleı arasında ortaya çıkması, bize
bu düşüncenin dinsel kökenli olduğunu göstermektedir. Yine bu düşünce,
XVII. yüzyıl Püriten'leıi arasında yayıhmş ve onlarla birlikte Amerika'ya
gitmiştir. Eşitlik düşüncesi Amerika'ya Hollanda ve İsviçre yollarından
da gitiniştir.

290 A. Göze, Siyasal Düşünceler ve Yöntemler, ss. 194- 195.

291 A. Göze, a.g.e.. ss. 198-200.
292 Ahraed Abdurrazık Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t) ve Tatavvuruha, s. 70.
293 H. Yazıcıoğlu, LfliM/t, s. 133.
294 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s.83.
295 H. Yazıcıoğlu, LûiM/t, s. 127.
296 Bkz: Nülifer Narlı, Türkiye'de Laikliğin Konumu, Cogito, s:I, s.24.
 86

Parkinson'a göre, esasen'Budizm, Hıristiyanlık ve Müslümanlık,

Tanrı önünde insan eşitliği kavramına önem vermekte ve
birleşmektedirler. Hıristiyan eşitliği Tanrı'nın babalığı öğretisine
dayanmakta olup bunun ışığı altında inananların hepsi kardeş olarak
eşittir. İslam dini de inananlara dinsel bir eşitlik tanımıştır. Ancak
Parkinson, ölümden sonraki hayata duyulan güçlü inanç bağının bu
hayatta eşitlik aramak için pek zayıf bir güdü olduğunu ifade etmekten
de geri kalmaz.
Reform dönemine kadar Avrupa'da kuramsal bakımdan dinsel
eşithğin pek uygulama alam yoktu. Fakat bu, eşitsizliği bir dereceye
kadar sınırlamıştı. Hıristiyan yönetici Tanrısal hak ileri sürebilirdi, ama
Tanrı soyundan geldiğini söyleyemezdi.
Dinsel öğretiye dayalı insan eşitiiği düşüncesi, hiç olmazsa gizli olarak
köylüler arasında bulunuyordu ve bu ara sıra ortaya çıkan köylü
ayaklanmalarında açıkça belirtilmekteydi. Bu ayaklanmalardan birinde,
İngiltere'de köylüler; Adem toprağı beller, Havva iplik eğirirken efendi
kimdi? diye hep bir ağızdan bağırmışlardı. Feodal yönetim altındaki
Katolik köylüler Kilise'ye gidip gelirler ve vaftizde, komünyonda,
gömülmede temel bir eşitlikten söz eden dini telkinler alırlardı.
XVI. yüzyılda Hıristiyanlığın bu yanı daha çok, biraz halkın kutsal
kitapları okuyabilmesinden, biraz da dindarların kendileriyle aynı
mezhepten olmayan yöneticilerin uyrukları olmasından, açıklığa kavuştu.
Dinsiz bir adam tarafından baskı görürlerse, baş kaldırmak halkın hakkı,
hatta göreviydi. Böyle bir hak, egemenliğin halkın kendisinde olduğu
düşüncesini uyandırdı.
Artık halkın daha kolaylıkla ele geçirebildiği klasik edebiyat da.
Eski Yunan'da var olan Demokrasilerden söz edilmesini sağlıyordu.
Din bilginleri istemeye istemeye, yalnızca kendi dinlerinden kişilerin
arasında da olsa, eşitlik düşüncesini savunmak zorunda kaldılar.297
Burada dinin özündeki eşitlik kavramının nasıl halk egemenliği
düşüncesinin doğuşuna etki ettiğini ve halk egemenliği ma din adamları
egemenliğim sınırlayarak, daraltarak geliştiğini görüyoruz. Bu bizce
altı çizilmesi gereken çok önemli bir noktadır.

297 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, ss. 175-178.

 87

Parkinson, halk egemenliği kavramının doğuşu hakkında da şu

bilgilere yer vermektedir:
XIV. Louis, Fransa'sında halk egemenliği konusunda pek bir şey
işitilmiyordu. Orada, demokratik düşünceler Protestanlara aitti.
Protestanlar ise çoğunlukla hapisteydi. İngiltere'de demokratik kuram,
ilk olarak Elizabeth'in İngiltere kilisesini gereği kadar Protestan bulmayan
Protestanlar arasında gelişmişti.298
Kuşkusuz modem anlamda/za/Â: egemenliği temelindeki demokrasinin
gelişimine ivme kazandıran hareket Avrupa'daki reformasyon hareketidir.
Reformasyon'un dini kökenli bir hareket olup, sonradan sosyal ve siyasal
bir hüviyet kazandığı açıktır.
Şu halde modern anlamda halk egemenliği düşüncesi başlangıçta din'in
özüne karşı bir hareket olarak değil, tam aksine dinin özünden ilham
alarak, onun din adamaları tarafından kötü kullanılmış olmasına bir
tepki olarak doğmuştur. Ne var ki halk egemenliği'm pozitivist bir
yaklaşımla dinin bizatihi kendisine karşı konuşlandıran anlayışlar da
varolmuştur.

d. Hukuk Egemenliği (Nomokrasi)

Nomokrasi, kanunun egemen olduğu sistem, yani kanun hükümeti
anlamına gelir. 299
Egemenlik teriminin kendisi hukuki güç olarak tammlanmakta 300
ise de gerçekte hukuk, egemenlikte içkin olan bir vasıf değil, onun
dışına var olan bir fenomendir. Bu sebeple egemenliği hukuk ile sımrlayan
nazariyeler doğmuştur.
Kanun hakimiyeti'nin (nomokrasi) formel tarzına antik çağda
rasüanır. Eski Yunan'da polis'in (site devleti) düzenini belirleyen yasalar,
ilk zamanlarda aristokratik içerikli sözlü yasalardı. Kökenleri bilinmeyen
bu yasalara thesmoi deniliyordu ve Yunanlılar bunları Tanrılar'ın
koyduğu kutsal kurallar olarak kabul ediyorlardı. Bu sebeple thesmoi'mn

298 Parkinson, a.g.e., s.177.

299 Macid Khadduri, War and Peace İn The Law of İslam, s.7.
300 Niyazi Kahveci, İslam Siyaset Düşüncesi, s.20.
 88

değiştirilmesi dahi düşünülemezdi. Bu tanrısal, sonsuz yasaların

aristokratlar tarafından kullanılmasına karşı yoksul kitleler tepki
gösterince ve gerek zenginlerle yoksullar, gerek soyluların kendi
aralarındaki çatışmaları önlemede yetersiz kalınca insan yapısı yasaların
(nomoi) ortaya çıkma zamanı gelmişti.
M.Ö. 624'te Atina soylularının desteğiyle Drakon, çok ağır bir ceza
yasası hazırladı. Böylece belli bir alanda da olsa thesmoi'nin yerini
nomoi 301 aldı. İnsan yapısı yasa için kullanılan nomos, yasanın kutsal,
mutlak, değişmez ve sonsuz olma niteliğini ortadan kaldırdı. Ne var ki
nomos büsbütün kutsallıktan arındırılmamış ve tam anlamıyla laik
muhtevalı değildi. Çünkü Yunanlıların gözünde yasa koyucular tanrısal
bir kişiliğe sahiptir. 302
Ortaçağ felsefesinde hukuk devleti kuramı Palton'un Devlef inden
ilham aldı. Platun'cu hukuk devleti kuramı etkisini Ortaçağ'da göstermiş,
devletin ana görevinin adaleti sağlamak olduğu düşüncesi ortaçağ siyasal
kuramının temeli olmuştur.
İlk kilise babaları, teolog ve felsefeciler, Romah hukukçular ve
siyasetçiler aynı düşünceyi paylaşıyorlardı.303
Ortaçağ İslam Siyaset Düşüncesi de Platon'un hukuk anlayışından
mülhem kavramlar geliştirmiştir. Farabi, kanun koyucu için Platon'un
nomothetes olarak kullandığı terimin yerine vadi 'm-nevamis terimini
koyuyordu. İbn Rüşd ise buna vadi'uş-şeria(t) diyordu.
Yunan felsefecilerinin nomos'u ile şeria(t) arasındaki ortak nokta,
her ikisinde de hukukun merkezi konumda bulunmasıdır.304
Fakat ferdi hürriyetin tasavvur edilemediği ortaçağ pratiğinde,
hakimlerin hür iradelerinden de elbette ki söz edilemezdi. Bireysel
özgürlüğün başladığı asırlarda hakimlerin özgür iradeleri söz konusu
olabilmiştir. Ortaçağ'da hakimler kendilerini belirli kanunlarla sınırlı
hissediyorlardı. Halkın bakış açısı da böyleydi. Bu dönemde geçerli
olan kanun anlayışı da modern zamanların kanun anlayışından farklıydı;

301 Nomoi; nomos kelimesinin çoğuludur.

302 M. A. Ağaoğullan, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss. 14-16.
303 Ernest Cassirer, Devlet Efsanesi, (Çev:Necla ARAT) s. 104.
304 Erwinl. J. Rosenthal, Ortaçağ'da İslam Siyaset Düşüncesi, s. 189-190.
 89

Modern zamanlarda kanun, yasama erkine tahsis edilmiş iken, Ortaçağ'da

hakimlerin zatıyla kaim olan ve tabu halinde telakki edilen geleneksel
ilkelerden i b a r e t t i . A y d ı n l a n m a dönemi, bu anlamda hukuk ve kanun
kavramlarının da içeriğini önemli ölçüde değiştiriyordu. Ancak hukuk
kavramındaki semantik dönüşüm hala bir noktada durmuş değildir.
Yüzyılımızın önde gelen filozoflarından Hayek, hukuk'un otoriteden
kaynaklandığı şeklindeki yaygın kanaatin aksine otoritenin hukuk'tan
kaynaklandığmı düşünmenin hakikate daha yakm olduğunu ifade eder.306
Hayek'e göre nomos, insan yapımı olmayan kendiliğinden doğan
düzenin şartlarından kaynaklanır.307 Diyebiliriz ki Hayek'te nomos,
doğal hukukun karşılığıdır. Yine onun dilinde thesis ise, yasama
faaliyetinden doğan kanun^^^ olup kanaatimizce pozitif hukuk'& tekabül
etmektedir. Esasen egemenlik'in doğal hukukla sınırlandırılması, bir
bakıma hukuk egemenliği'nin başlangıcı sayılabilir.

e. Diğer Egemenlikler
Yukarıda saydığımız siyasal düzenler yamnda egemenliğin özne olma
haline göre isim alan ve bu gün için pratik değeri olmayan diğer bazı
siyasal düzenler vardır.
İlkel doğa halinde babamn yönetimine dayalı patriarşi, şeref ve onuru
ön plana alan bir grubun yönetimi anlamına gelen antik çağ timokrasi'si,
bir zümrenin egemenliğine dayanan oligarşi, soyluların egemen olduğu
aristokrasi 309 bu cümledendir.
Seçkinlerin egemenliğine dayalı meritokrasi, işçi sınıfının
egemenliğine dayanan komünizm ve onun yumuşatılmış biçimi sosyalizm
de yine egemenliğin özne olma haline göre isim alan siyasal sistemlerdir.
Ayrıca siyasal bilimin değil, İlahiyatın konusu olan Allah'ın kozmik
egemenliğinden söz edebiliriz ki bunu tezimizin ikinci bölümünde geniş
bir biçimde ele alacağız.

305 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 65.

306 Friedrich A. Hayek, Hukuk Yasama ve Özgürlük, s. 146.
307 F. A. Hayek, a.g.e., s. 184.
308 F. A. Hayek, a.g.e., ss. 190-1912, vd.
309 M. Ali Ağaoğulları, Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, ss. 161-163.
 90

Burada yeri gelmişken belirtmekte fayda var; Egemenlik'i ilahi hukuk

ile smırlayan düşünürler bize ilahi egemenlik (hakimiyet) ile siyasal
egemenlikka.vTam.la.nmn temas noktaları hakkında fikir vermektedirler.
Diğer egemenlikler arasında natüralist yaklaşımdaki tabiat
egemenliğinden de söz edilebilir. Bunun direkt olarak siyasal egemenlik
ile bağlantısı yok ise de siyasal egemenlik'in tabii hukuk ile
sınırlandırılmasını savunanların görüşlerinde iki egemenlik arasındaki
dolaylı bağlantı noktalarını görebiliyoruz.
Bazı hukukçular devletin hareketini, onun üstünde bulunan ve
iradesinden bağımsız bazı yüksek prensiplere tabi kılmaktadırlar. Bu
konuda kronolojik sıralamaya göre ilk ortaya atılan teori ise, tabii hukuk
teorisi'dİT.^^O

6. EGEMENLİK KAVRAMI İLE BAĞLANTILI

KAVRAMLAR
Modern siyasal bilimdeki egemenlik kavramı siyasal bilimin diğer
temel kavramlarından bağunsız ele alınamaz. Zira her kavram kendi
bilim dalının hudutları dahilindeki kavramlarla illet bağlarına sahiptir.
Binaenaleyh egemenlik kavramının daha iyi anlaşılabilmesi için onunla
illet bağlarına sahip olan kavramları ele almak kaçımimazdır. Bu sebeple
biz siyasal bilimin bir temel kavramı olarak egemenlik kavramı çevresinde
yer alan ve onunla sıkı illet bağları bulunan siyasal kavramları burada
ele almada fayda mülahaza ediyoruz.

A. Devlet
Devlet, bir hükümet yönetiminde örgütlenmiş siyasal toplulukSU
olarak tanımlandığı gibi, kendilerine özgü, ortak bir kara parçası
üzerinde, bağımsız bir siyasi kuruma boyun eğerek yaşayan insanlar
topluluğu 312 olarak da tanımlanmıştır.

310 i. Lütem, Egemenlik..., s.36.

311 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, s.61.
312 İhsan el-Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli,s.l\0.
 91

Devlet kelimesinin batı dillerindeki karşılığı olan Status, Staio, Etat,

State vb. kelimeler XVI. yüzyılda kullanılmaya başlandı. Daha önceleri
siyasal toplulukların ifadesi için polis, civitas, respublica, regnum vb.
kelimeler kullanılıyordu.313
Devlet kelimesi Arapça'da zamanın değişimi, (tağayyürü) anlamına
gelen "dale" kökünden türemiş olmasına karşılık, Latince'ye dayanan
Batı dillerindeki satatus kelimesi ise değişmeyen; durağan bir durumu
ifade eder.314 Bu farklılık bize her iki dünyanın koUektif şuurunu
mukayese etmede önemli ipuçları verebilir. İki dünyanın sabite ve
değişkenlerinin aynı olmadığı buradan rahadıkla çıkarsanabilir. Bu
gerçekliğin kökenleri acaba dini farklılıklara mı, sosyal farklılıklara mı
bağlanabilir? Arapların bedavet halinin tevarüs ettirdiği ruh hali, devleti
sabit kılmanın önündeki bir engel olarak telakki edilebilir mi? Yoksa
İslam dininden mülhem olarak bu dünyadaki her şeyin geçiciliğine
inanmaları mı böylesi bir mentalitenin oluşumunu hazırladı? Hıristiyan
Batı dünyasının devlet kelimesine atfettiği statik anlam acaba giderek
dinden kopmanın beraberinde getirdiği bir durum mudur? Bütün bunlar
şüphesiz başlı başına araştırmaları gereken konulardır. Şu var ki Batı
dillerinden türeyen state, modern anlamda kullanılan devlet kelimesine
daha mutabık kalmaktadır. Arapça'dan türetilen anlam ise daha çok,
bugünkü hükümet kelimesinin anlamına uymaktadır. Zira hükümetlerin
değişebilir olduğu, buna karşılık devletlerin değişmezliğinin esas olduğu
bilinmektedir. 315
Başta devlet olmak üzere bütün baskıcı kurumların ortadan kalkmasım
savunan anarşizm (anarchisme), Godwin, Tucker, Tolstoi, Stirner gibi
düşünürler tarafından geliştirildi. Bu düşünürler önemli ölçüde toplumun
doğal biçimlenişini esas almaktaydılar. Marksist teori ise, devlete sermaye
egemenliği'ni elinde bulunduranların çıkarlarmı koruyan bir kunun olarak
bakar. Anarşizm'e göre devlet yok edilmelidir. Marksizm ise devletin
halk egemenliğim dönüştürülmesini öngörmektedir. 316

313 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, S:I, ss.
70-71.
3it İhsan el-Hindi, el-İslam s. 209.
315 i. el-Hindi, a.g.e., s. 210.
316 Orhan Hançerlioğlu, Felsefe Sözlüğü, ss.24-25.
 92

Marksist anlayışa göre kuvvet ve siyasi sulta (egemenlik), bir sııiıfın

diğer sınıfa tahakkümünden başka bir şey değildir. Proloterya
devriminden sonra devlet sadece burjuva sımfım kırmak için zaruri olarak
varlığını sürdürür. Bu ameliye bitince toplumda sadece emekçi sınıfı
kalacak ve hükümete gerek kalmayacaktır. Devlet de otomatik siyasi
bir araç haline gelecektir.
Friedrich Engels, 1873'te yazdığı Withering Away of ne State adlı
eserinde kamu görevlerinin siyasal hüviyetini yitirerek toplumun gerçek
menfaatlerini denetleyen basit idari göreve dönüşeceğini söyler.
Marksizm'in özü devletin kötü olduğu fikrine dayanır. Çünkü o sınıf
yaratır, baskı ve sömürü aracıdır. Sınıfsız bir toplum oluşursa devlet
araç haline dönüşecektir. 317
Ne var ki antik çağ filozoflarmdan ortaçağ filozoflarına, oradan modem
çağ felsefecilerine kadar, hep devleün gerekliliğini savunan etatisüer ağır
basmıştır. Bu düşünürlerden bazdarına göre devlet, beşeri çabamn en
yüksek hedefidir. Buna göre ferdin, toplumun bütününün oluşturduğu
müşterek oluşumdan bağunsız kalan siyasi bir hukuku yoktur.
Bu düşüncede aşırı gidenler olmuştur. Öyle ki Hegel, devletin
tabiatüstü güçlerin neticesi olduğunu, onun direkt olarak sonsuz, mutiak
irade ve ruh alemiyle bağlantılı olduğunu ileri sürer. Fertlere düşen
devleti kutsamak ve iradelerini devletin kuşatıcı iradesine göre ayarlamaya
çalışmaktır. 318
Devletin menşei hakkında bir çok düşünür fikir beyan etmiş ise de
bütün bunların ortak bir izaha dayandığı görülür. Buna göre insanlar
tabiatiarı gereği yalnız yaşayamazlar. İnsanlar fert olarak tek başlarına
ihtiyaçlarım temin edemezler. Bu sebeple öteki ile dayanışma içine girmek
zorunda kalırlar. İşte bu zorunluluk onları siyasi bir topluluk oluştiırmaya
sevk eder ve devlet buradan doğar. Bu klasik yaklaşım Eflatun ve
Aristo'dan ortaçağ İslam filozoflarına3i9 ve oradan, sosyal kontrat
anlayışım ortaya koyan aydınlanmacı düşünürlere kadar intikal ederek
gelişmiştir.

317 A. A. Abdulkadir, Dirasat..., s s . 73-74.

318 A. A. Abdulkadir, a.g.e., s.9.
319 Bkz: Muhammed Celal Şeref- Ali Abd'ul-Mu'ti Muhammed, el-Fıkr'us-Siyasiyyi
f'il-İslam, s.255.
 93

Devlet kavramı, siyasal oluşum kavramı ile benzerlik arz eder.

Çağımızda bu iki kavramın eş anlamlı kullanıldığını, ancak aralarında
parça ile bütün ilişkisi olduğunu söyleyen Jacques Maritain, Siyasi
oluşum 'un bütün, devletin ise bu bütünün en büyük parçası olduğunu
ifade eder. Devlet'i, siyasi oluşum'un bir parçası veya bir öğesi olarak
telakki eden teoriye göre, devlete boyun eğmenin ya da devletin
egemenliğini kullanması, onun buna hak sahibi olmasından değil, kamu
yararının bu talebi doğurması sebebiyledir. Bu teori, instrumentalist
theoty olarak isimlendirilir. Bunun tam karşıtı ise, despotik devlet
düşüncesidir ki temelde substantalist (cevher) ya da Absolutisî (mutlak)
teoriye dayanır. Bu teoriye göre devlet hak sahibi olup, tüzel bir kişiliğe
sahiptir ve aynı zamanda bütündür. Bu sebeple devlet siyasi oluşumu
tepeden kuşatır ya da siyasi oluşumu bütünüyle yutar. Böylelikle o en
yüksek sulta'yı tabii bir hak olarak kullanır.
Maritain'e göre Baroklar fûğj'nda (Barouqe Age) devlet, siyasal
oluşuma karşı kendisini bütün olarak görmeye başladı. Krallar kendilerini
mudak egemenler olarak gördüler. Fransız devrimi sürecinde devlet
kavramı aynı anlamı muhafaza ediyordu. Değişen tek şey sadece devlet
egemenliğinim kıallardan ulus'a tevdi etmiş olmasıydı. Artık ulus, siyasi
oluşum ve devlet kavramlan aym anlamlara geliyordu. Egemenlik kavramınm
anlamı da aynen olduğu gibi kalmıştı. O da şuydu: Devletin tabii, korunmuş
en yüksek sultası. Fakat egemenlik de kral'dan ulusa devretmişti.320
Fransız devrimi sürecinde kanunlara itaat teorisi (voluntarist theory)
gereğince devlet tüzel kişilik kazandı ve hak sahibi oldu. Böylelikle
devlet mutlak egemenlik hakkını kendisine mal etti ve bu hakkı ulusa
devrederek kullandı.321 İşte monarşik ve teokratik düzenlerin sonunu
getiren ulus devlet böylelikle doğdu.
Modem ulus devletin dayandığı temellere gelince, onu anayasa hukuku
belirlemektedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi. Anayasa hukukuna
göre devletin, halk, ülke ve hükümet olmak üzere üç rüknü vardır.322

320 J. Maritain, el-Ferdu . . . . ss.26-31.

' 321 j . Maritain, a.g.e., ss.33-34.
322 M. M. Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyye(t)f'il-İslam, s s . 96,99; F.
Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s s . 13,70; M.F. en-Nebhan, İslam Anayasa ve
İdare Hukukunun Genel Esasları, s . 4 .
 94

Bu üç unsur oluştuktan sonra diğer devletler tarafından tanmmasa da o

devletin kendi kara parçası üzerinde ve vatandaşları üzerinde egemenlik
hakkı doğar. Fakat umumi devletler hukukuna göre bütün bunlar
oluşmktan sonra geriye bir başka şart daha kalmaktadır ki o da yeni
devleti diğer devletlerin tanımış olmasıdır. 323
Halk; devletin toplumsal varlığmın, Ülke; tabii ya da maddi varlığımn,
Hükümet ise; manevi varlığımn esasıdır.324 Bir başka açıdan da devletin
bu üç unsuru demografik unsur, coğrafi unsur ve siyasi unsur olarak
tasnif edilmektedir.325
Egemenlik kavramının anlaşılmasına katkı sağlayacağı için Devletin
bu üç unsurunu tek tek açmakta fayda mülahaza ediyoruz:

a. Halk

Burada halk, bir kara parçası üzerinde yaşayan insan topluluğu

anlamındaki yalın anlamıyla değil, devletin bir öğesi olarak bizi
ilgilendirmektedir. Devletin varlığı için gerekli olan ilk şart halk'tır.
Bir devletin toprakları üzerinde yaşayan herkes o devletin vatandaşı
sayılmaz. Burada yabancılar da yaşayabilir. Devletin vatandaşları tabii,
siyasi ve medeni tüm haklarını kullanabilirken, yabancılar, seçme ve
seçilme gibi bir takım siyasi haklardan mahrumdurlar. Bazı kamu
görevlerine gelemezler. Bir çok devletlerde emlak sahibi olamazlar. Bu
sebeple her devlet vatandaşlık kanunu çıkararak vatandaş ile yabancıları
ayırmıştır. 326
Devlet ile vatandaşları arasında Uişkileri devletin kendi iç hukuku
düzenler. Bu konuda devletler hukukunun müdahalesinin bulunmadığı
söyleniyorsa da327 günümüzde uluslararası kuruluşların, özellikle insan
hakları konusunda devletlerin iç hukukuna müdahale ettiği bilinmektedir.

323 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s. 16.

324 Hüseyin Fevzi en-Neccar, el-İslam v'es-Siyase(t), s.55.
325 i. el -Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli, s.210; B. Daver, Siyaset...,
ss. 176,182.
326 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'ul-İslamiyyi, ss.7-8.
327 i. el-Hindi, el-İslam..., s.211.
 95

Hatta devletler, anayasalarını hazırlarken uluslararası hukuku dikkate

almaktadırlar. Nitekim 1982 T.C. Anayasası milletlerarası antlaşmaları
iç hukuka taşıyarak, onları kanun mesabesinde görmüş, hatta bunlar
hakkında Anayasaya aykırılık iddiası ile Anayasa Mahkemesine baş
vumlamayacağını hükme bağlamıştır.328
Devletlerarası hukukun devlederin iç işlerine müdahale etmesi ulusal
egemenliği sınırlayan faktörlerden biri olmuştur. İleride daha geniş ele
alacağunız Kendi Kendini Tahdit nazariyesi de buradan çıkmıştu".
Modern siyaset felsefesinin bir terimi olarak halk kavramı, esasen
laiklik kavramı ile bağlantılıdır. Yunanca'da demos siyasi topluluğu ve
demokratik devletlerde özgür vatandaşların toplamı olan ulusu/milleti
ifade ederken laos kelimesi ise kitle ve kalabalık anlamına tekabül eder.
İşte laik kelimesinin kökeni buraya dayanmaktadır. Laik kelimesinin
dilimize Fransızca'dan geçtiği söyleniyorsa da aslında Yunanca'dır ve
laikos sıfatından gelir. Laikos sıfatı, Yunanca'da çok görülen bir ekin
ilavesi ile, laos ismi üzerine kurulmuştur. Laos, halk, kalabalık, ve
kitle anlamlarına, Laikos da halka kalabalığa, kitleye ait demektir. 329
Laiklik ile ilgili önemli bir araştumanm sahibi olan Hulusi Yazıcıoğlu
bu konuda şu bilgileri vermektedir. Hıristiyanlığa göre bütün insanlık
Tanrının İmparatorluğu'mn üyesi olduğuna göre, bu imparatorluğun
çekirdeği olan kilisenin de yönetenleri ve yönetilenleri olması doğaldı.
Yönetici konumunda olan ruhbana Grek dilinde, miras kalan bir tarlanın
ifraz edilen bir parçasına verilen isimden türetilen kleros denildi.
Tanrı'nın kendilerine hizmet etmeleri için cemaat arasından bir ruhban
sınıfını seçtiğini anlatan bu terim çeşitli Avrupa dillerine değişik railalarla
(lat.clericatus/ fr. clerge/ alm. Klerus/ ing. clergy biçiminde) geçti.
Ruhban dışında kalan Hıristiyanlara ise yine Grekçe'de, "kendi
üstündekilerin otoritesine tabi halk" anlamına gelen laos kelimesi ıtlak
edildi ve bu sözcük de Batı dillerine aynı biçimde değişik imlalarla (lat.
laicus/ fr.laique ve laic/ alm.Laie/ ing. lay) geçti. 330

328 Bkz.- T.C. 1982 Anayasası, Madde: 90.

329 Suat Sinanoğlu, Laik Kelimesinin Etymonu ve Anlamlan, Laiklik, S:L ss.1-2.
330 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, sAT
 96

Halk kelimesinin içeriği zamanla değişmiştir. Eski Yunan'lılar laikos

terimiyle, halktan olan kişiyi ifade ediyorlardı. Halk, yönetim aygıtmı
elinde tutmayan tabaka, yönetime maruz kalan kesim, demekti. Ortaçağ
kilise Latince'sinde, bu kelime laicus biçimini alarak, ruhbandan
olmayan, kiliseye mensup olmayan, herhangi bir dinsel işlevi ve unvanı
olmayan kişi anlamında kullanılmıştır. Fakat, bu kullanımın da en eski
Yunan kavrayışından pek farklı bir yanı bulunmamaktadır.
Charlemagne'ın 800 yılında Roma imparatoru olmasıyla, kilise ruhani
iktidarının yanı sıra, dünyevi iktidarı da kendi bünyesinde toplamıştır.
Bu durumda, kiliseye mensup olmayan biri, yönetilen bir kişiden ibarettir.
Ancak laicus kelimesi metinlerde XIII. yüzyıldan itibaren görülmeye
başlanır; kavramsal içeriği bu tarihten sonra doldurulmuşnır.331
Halk kavramı Rousseau'nun Sosyal Kontrat Teorisi'mn de ana
dinamiğini oluşturur. Ona göre doğa durumunda fertier bir halk
oluşturarak doğa durumuna son vermek için açık veya zımni bir toplumsal
sözleşme yaparlar. Bu, bireylerin iradelerini yücelten bir sulta'mn inşa
edilmesi demektir.
Bu özelliğiyle toplum sözleşmesi, sadece egemenlik kavramını değil,
aym zamanda halk kavramını da doğurdu. 332 Böylece Roussea'nun teorik
çerçevesini çizdiği halk kavramı, Fransız devrimcilerini derinden etkiledi.
Fransız ihtilali halk 'ı egemen kılarak ilk defa halk egemenliği'ne hukuki
bir özellik kazandırdı. Fakat Fethi Abdulkerim'in dediği gibi Fransız
Devrimi'nin getirdiği yönetim biçimi halk ile devleti bütünleştiren bir
esasa dayanıyordu. 333

b. Ülke

Kuşkusuz devletin önemli unsurlarından biri de ülkedir. Devletin

coğrafi unsuru olup, devletin maddi varlığı buna bağlıdır. Halkın ortak
olarak üzerinde yaşadığı kara parçasıdır. Devlet, egemenliğini bu kara
parçasının sınırları içerisinde kullanır. Bu kara parçasının büyük veya

331 M. Ali Kılıçbay, Laiklik Ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek, Cogito, S:I, s . 14.

332 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), ss.95-97.
333 F. Abdulkerim, a.g.e., s s . 110-111.
 97

küçük olması önemli değildir.334 Devlet, ülke'sınırları dahilindeki

denizlere ve ülkesi üzerindeki hava sahanlığına da egemendir.
Devletin, devlet olabilmesi için vatandaşlarının bir toprak parçası
üzerinde yerleşmiş olmaları gereklidir. Bu olmadan devlet olmaz. Sayıları
ne kadar da büyük olursa, ne kadar da düzenli ve organize olsalar dahi
onlar devlet sayılmaz. Bu sebeple göçebe topluluklar ne denli organize
olsalar da, hatta yöneticileri dahi olsa devlet sayılmazlar.
Devletin dahilinde yer alan deniz, nehir gibi su kaynakları ve hava
sahanlığı da devletin egemenliğinde bulunmalıdır. Şayet bütün bunlar
devletin egemenliği dahilinde değilse devletin tam oluştuğu
söylenemez. 335

e. Hükümet (Siyasi Sulta)

Bu unsur devletin ana unsurlarından birini teşkil eder. Bir devletin

kendisine devlet ismi verilmesi ve onda devletin unsurlarının toplanması,
ancak bu ülkede ikamet eden halk üzerinde egemenliği kullanan bir
siyasi kurumun oluşması ile mümkündür. Zira devlet ismi daima,
egemenlik ve kanun ile düzeni korumayı garanti eden siyasi organizasyon
fikrini hatıra getirir.336 Bu sebeple devlette kara parçasını ve üzerinde
yaşayan halkı denetleyecek organize hakim bir gücün bulunması
gereklidir. Devlette yaşayan her birey için gerekli emirleri bu güç verir.
Doğal olarak her toplumun yöneticilere ihtiyacı vardır. Yasama,
yürütme, adalet, dış savunma ve emniyeti bu güç sağlar.337
Esasen hükümet ülkede yaşayan halk üzerinde egemenliği sağlayan
araçsal kurumdur. Devlenn üç unsurundan ilk ikisi olan halk unsuru ve
kara parçası (ülke) bulunduğu halde, devletin üçüncü unsuru olan siyasi
sulta (hükümet) faktörü bulunmaz ise burası devlet sayılmaz. 338
Egemenlik devletin bir özelliği339 hükümet ise yukarıda da belirttiğimiz

334 î. el -Hindi, e/-A/a,n..., S.214.

335 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., ss. 11-16.
336 M. F. En-Nebhan, İslam..., s.5.
337 i. el-Hindi, el-İslam..., s.215., Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s.16.
338 i. el-Hindi, a.g.e., s.216.
339 M.F. en-Nebhan, İslam..., s.6.
 98

gfbi devletin unsurlarından biridir. Buna göre egemenlik amaç, hükümet

ise bu amacı gerçekleştirmede bir araç olarak düşünülebilir.

B. Kuvvet (Power)

Siyasal bilünin temel kavramlarından birini kuvvet (power) oluşturur.

Kuvvet'i sadece siyasal bilknin değil, bütün sosyal bilimlerin ana dinamiği
olarak görenler de vardır. Buna göre fizikte enerji ne ise sosyal bilimlerde
de kuvvet odur ve bütün toplumsal ilişkilerin özünde kuvvet dengesi
(power equation) vardır.340
Kuvvet, başkalarını kendine cebri olarak itaat ettirmekte kullanılan
araçtır. Oysa otorite başkalarını ikna yoluyla itaat ve yaptıruna sevk
etmektir. 341
Bazı siyaset felsefecileri Kaba Kuvvet Teorisi'ni ortaya atmışlardır.
Bu teoriye göre siyasal iktidarların temeli kaba kuvvet'ten ibarettir.
İktidarın A:Mvvgf prensibine dayandığım, kuvvetlilerin kuvvetlerini zayıflar
üzerinde icra edebileceğini, bunun tarihsel realitelere de uygun olduğunu
söylerler.
Blonark, dünyanın en eski kanununun kuvvetlilerin hükmü kanunu
olduğunu belirtir. Yine bu teoriyi savunan Duguit, devlet iktidarının
daima kuvvete sahip bir grubun elinde olduğunu söyler. 342
Esasen kuvvet, düzeni koruma güdüsünden doğar.' Düzen bir
zorunluluk ve gereklilik olduğuna göre, düzeni korumak da bir
zorunluluktur. Korumanın ön koşulu ise kuvvet'tİT. Ama kuvvet de tek
başına düzeni ayakta tutmaz. Onun için iktidar, kuvvet ile muvafakatim
birleşmesinden meydana gelir. Sonunda düzen en yüksek aşamaya yani
adalete ulaşınca, iktidar otoriteye dönüşür.343
Bütün büyük imparatorlukların kuvvet'e dayandığı bir realite344
olmakla birlikte onu otoriteye dönüştüremeyen iktidarların sonunda kendi
çöküşünü hazırladığı da bir gerçektir. Lipson'un değimiyle kuvvet ateş

340 Faruk Yusuf Yusuf Ahmed, el-Kuwet'us-Siyasiyye(t), s.6.

341 J. Maritain, el-Ferdu..., ss.145-146.
342 F. en-Nebhan, İslam..., ss. 14-15.
343 L. Lipson, Politika, s.90.
344 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t)..., s.98.
 99

gibidir. O da insanlık yararına kullamlabilir. Fakat kaba kuvvetin

egemenliği tehlikelidir. Kuvvet de ateş gibi bir kez elden çıktı mı yıkıcı
bir güç olur.345
Hobbes gibi bir çok filozof ve bilgin, siyasal düzenin kurulması ve
düzenin gerektirdiği kuralları açıklarken kuvvet kavramım kullanmışlardı.
Modern sosyolojide kuvvet mefhumunun önemle incelenmesi XIX.
yüzyılın sonlarında başladı. Fakat bu direkt olarak kuvvet'e ilişkin bir
ilgi değil, sadece siyasetin bir konusu olması itibarıyla ona duyulan
ilgiden ibaretti. 1950'li yıllarda ise direkt olarak kuvvet kavramı üzerinde
incelemeler çoğaldı. Acaba niçin bu döneme kadar kuvvet kavramı
üzerinde durulmadı. Birinci ve en zayıf ihtimal bu konunun zorluğudur.
İkinci ve en isabetii ihtimal, bilginlerin hayatımıza ilişkin olarak alınan
kararlann arka planında yatan kuvvet gerçeğiyle bizleri yüz yüze bırakmak
istememeleridir. Üçüncü ihtimal de siyasi hayatın teşekkülünde eticili
olan gerçek güç sahiplerinin gerçek durum ortaya çıkmasın diye
kullandıkları kuvvet'in açığa çıkmasını istememeleridir.346
Marksist felsefe, kuvvet'ı tabii bir fenomen olarak değil, toplumda
üretim ilişkilerinin yansıması olan tarihsel bir fenomen olarak ele alır.
Batı felsefesi ise bunun aksine kuvvet'i muhtelif toplumsal kuvvetlerin
çatışmasından doğan ve bunlar arasında hakem rolü oynayan tabii bir
fenomen olarak görür. Bir nevi toplumsal yapıdaki dengeyi muhafaza
eder, şahsi kuvvet ilişkilerini ortadan kaldırır.347
Kuvvet konusunu ele alanlar çeşitli kuvvet'leıden söz etmişlerdir.
Duguit, maddi, manevi, ekonomik ve entellektüel kuvvetten söz etmiş
ise de348 kuvvet'e ilişkin olarak araştırmamız açısından dikkate alınacak
bir başka ayırım siyasi kuvvet ayırımıdır. Siyaset Sosyolojisi'nin devlet,
siyasi çekişme, toplumsal hareket, siyasal katılım, kamuoyu gibi temel
kavramlarının ortak paydası siyasal kuvvet kavramıdır.349

345 L. Lipson, Politika, s.93.

346 F. Y. Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., ss.7-8.
347 F.Y.Y. Ahmed, a.g.e, s.23.
348 M.F.en-Nebhan, İslam..., s. 15.
349 F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.9. Siyasal Kuvvet kavramınm geniş tanımı
için aynı eserin 13 -17 sayfalarına bakılabilir.
 100

Suarez, kamu kuvvetine de işaret etmiş ve kamu kuvvetinin üstün

bir kuvvet (superma potestas) olduğunu söylemiştir. İlhan Lütem'e göre
Saurez, kamu kuvvetinin bu mahiyetine işaret etmekle devletin mutlak
egemenliği nazariyesine yol açmıştır.350
Kuvvet, "sahip olma güdüsü" ile de irtibatlandırılmıştır. Zira kuvvet
kullanabilme onun kaynak, birikim ve dinamiklerine sahip olmayı
gerektirir.351
Ekonomi, direk bir siyasal kuvvet olarak telakki edilmese de dolaylı
olarak bir siyasal kuvvet sayılmaktadır. Çünkü mal, siyasi temerküzlerden
ya da onun kaynaklarından biridir.352
Siyasal kuvvet kavramı, tam girişimlilik olmasa da egemenlik kavramı
ile önemli ölçüde örtüşmektedir. Binaenaleyh, egemenliğin
sınırlandırılmasını esas alan teorilere karşılık, kuvvetin tahdit ve
kontrolünü ileri süren görüşler ileri sürülmüştür. Kuvvetin dizgin altına
alınması konusunda Lipson; "bir atın boynuna dizgin takmakla onun
ayağına bukağı vurmak ayrı şeylerdir" 353 derken, bir yandan kuvvetin
lüzumuna işaret ediyor, diğer yandan da onun kontrol altına alınmasına
vurgu yaparak ikisi arasındaki hassas dengeye dikkat çekmek istiyordu;
Kuvvet varolmalı ama aynı zamanda dizgin altına alınmalıdır. Ama dizgin
altına almak adına ayağına bukağı da vurulmamalıdır.
Ancak kuvveii dizginlemek için ikinci bir kuvveie ihtiyaç
duyulacağından bu defa onu da dizginleyebilecek üçüncü bir kuvveie
ihtiyaç hasıl olacaktır. Bu teselsül sonsuza kadar gidebilir. Kanaatimizce
bu kargaşa ve problemi çözmek için, kuvvetin tevzii formülasyonu
doğmuştur. Buna bağlı olarak, kuvvet'in tek elde toplanmasının tehlikeli
boyutlara ulaşacağından endişe edildiği için modern demokrasilerde
kuvvetler ayrılığı ilkesi esas alınmıştır.
Yasama, yürütme ve yargı kuvvetleri birbirinden ayrdmıştır. Ancak
bu defa devlet otoritesinin zayıfladığı görülerek kudret tekeli ilkesine
ihtiyaç duyulmuştur. İşte siyasal iktidar, bir sarkaç gibi bu iki unsur
arasında gidip gelmektedir.

350 i. Lütem, Egemenlik..., ss.39-40.

351 F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.55.
352 F.Y.Y. Ahmed, a.g.e., s.69.
353 L. Lipson, Politika, s.301.
 101

Kuvvet'in otorite ve etki olmak üzere iki yönü vardır.354 şimdi

kuvvetin bu unsurlarını ele alalım.

a. Otorite (Authority)
En özlü biçimiyle Weber'in, gücün meşru biçimde uygulanması355
şeklinde tanımladığı otorite genel olarak her toplumda bulunur. Babanın
ailede, öğretmenin öğrenciler üzerinde, hakemin oyuncular üzerinde,
yargıcın davacılar üzeride, yöneticinin yönetilenler üzerinde, hakimin
mahkumlar üzerinde otoritesi vardır. Bunun örnekleri daha da
çoğaltılabilir. Otorite meşru iktidar olarak da tanımlanmıştır. Buna göre
kişi, bazı emirlerin doğru ve yanlışlığını tartışmasız kabul ediyor ve
buna itaat ediyorsa bir otorite ile karşı karşıyadır.356
Kuşkusuz çoğu hedeflerin gerçekleşmesi ve çoğu kararların
uygulanması için kuvvet şekillerinden birine ihtiyaç vardır. 357 Kuvvet
cebri olarak itaat ettirmede kullanılan araç, otorite ise bundan farklı
olarak başkalarını ikna yoluyla itaate yöneltmektir. Otorite, kuvvet
isteyebilir; fakat otoritesiz kuvvet, istihdafa dönüşür. 358 Kuvvetin bir
yönü olan otorite başlangıçta geniş ve köklü bir temel anlaşmaya
(muvafakata) dayanabilir; ama zamanla bu temel çatiar ve parçalanabilir.
Başlangıçta meşru ve adil sayılan otorite, zorbalığa ve kaba kuvvet'e
döner.
Yöneticiler muvafakati azalmaya yüz tutmuş olan bir iktidarı geçici
olarak kullanmaya devam edebilirler. İktidar bir kez kökleşmeye görsün
onu sarsmak, yerinden oynatmak öyle kolay olmaz. Ama iktidar başlıca
dayanağı olan muvafakati tükettikten sonra zorbalık bataklığına doğru
kayar. O halde rejimi başlangıçta dayandığı muvafakattan daha uzun
yaşatan şey Â:Mvvef'tir.359 Böylece başlangıçta rızaya dayalı meşru güç

354 F.Y.Y. Ahmed, el-Kuwe(t)..., s. 17.

355 B. S. Turner, Max Weber ve İslam, s.40.
356 C. J. Friedrich, Authority, s.17; Zikreden: B. Daver, Siyaset..., s.117.
357 A. Atzioni, TheActive Society, s.314; Zikreden: F.Y.Y. Ahmed, el-
Kuvve(t)..., s.7.
358 ] . Maritain, el-Ferdu..., ss. 145-146.
359 L. Lipson, Politika, ss.94-95.
 102

meşruiyet temelleri aşmmış olarak varlığını sürdürür. Çağdaş

demokrasilerde belli periyotlarla seçime gidilmesi, rıza ve muvafakaün
yenilenerek kuvvetin tekrar otoriteye dönüşmesini sağlamak amacına
mamftur.
Egemenlik ile otoritenin direk bir ilişkisi vardır. Nitekim, Kahire
Fransız Mektebi Profesörlerinden Marcel de la Bigne Villeneuve, Traite
General de l'Etat adlı iki ciltlik eserinin büyük bir kısmını egemenlik
konusuna ayırmıştır. Yazar egemenlik teorisinin oluşumunu şu şekilde
izah etmektedir:
Her toplumda otorite kendiliğinden doğmaktadır, çünkü otorite her
topluluğun esaslı bir ihtiyacıdır. Umumi menfaatin korunması otoriteyi
zorunlu kılar. Şayet toplumları her türlü tecavüzden koruyacak bir otorite
mevcut olmasaydı hususi menfaatler de zamanla tahribe uğrardı.
Demek oluyor ki sosyal hayatın tabii ve zorunlu bir sonucu olarak
otorite doğmaktadır. Toplumlar geliştikçe bir çok otorite ortaya çıkar
ve aşağı derecedeki topluluklar yeni bir toplulukta birleşirler. Bunun
sonucunda değişik otoriteleri bir hiyerarşiye bağlama zarureti belirir.
Fakat düzenin tedrici bir şekilde yerleşmesi sonucunda toplulukların
bu ortak menfaaüeri yavaş yavaş teşekkül etmiş daha geniş bir birliğin
bir kısmı haline gelince ve bu birliğe karşı ikinci derecede bir vaziyete
düşünce, o zaman hakim olan otorite kendi kudretinin bir bsmımn ydcılıp
kaybolduğunu görür; teşebbüs kabiliyeti ve hürriyetini kaybeder, yeni
ve daha geniş bir topluluğun himayesini sağlamak ihtiyacından doğmuş
olan otoritenin hükmü altına girer. Daha yükseli olan bu otorite küçük
toplulukların hususi menfaatlerini kat'i olarak düzene sokmak
hususundaki müdahalesi nisbetinde bununla görevli olan ikinci derecedeki
otoritelere karşı egemen bir vaziyet arz eder.
Eski egemen otoriteler, eski yetkilerinin büyük bir kısmını yeni otorite
lehine kaybederler. İşte egemenlik böylece doğmaktadır. Egemenlik
hiyerarşinin bulunduğu her sahada meydana çıkar ve kendisini
hissettirir. 360

360 Marcel de la Bigne Villeneuve, Traite Generalde L'etat, s s . 463; Zikreden: İ.

Lütem, Egemenlik..., ss. 72-73.
 103

Bir başka tanıma göre otorite, eslektik ile egemenlik arasında kurulan
özgül bir ilişkidir. Bu durumda, otorite, bir iradenin diğer iradeye egemen
oluşunu yansıtan törel bir kavram olarak, "son ve kesin kararı veren
irade" diye tanımlanabilir. Ast açısından görüldüğünde kendi özgür
iradesinin yadsınarak yabancı bir iradenin buyruğuna girilmesi, üst
açısından bakıldığında da üst'ün bir birey, görüş ya da örgütün tüm
ast'ları üstünde egemenlik kurması anlamına gelen otorite, üst'lerin
hakları ve ast'lann sorumluluklarıyla özdeşleşmektedir. 361 Bütün insan
topluluklarına egemen olan düzenin varlığınm esas unsuru otoritedir.362
Lipson, otoriteyi yönetimin araçları içinde aşağıdaki şema ile izah
eder.

Koruma Düzen Adalet

Kuvvet İktidar Otorite

Ona göre devletin amaçları koruma, düzen ve adalet araçlarıyla

gerçekleşir. Koruma; kuvvet ile, düzen; iktidarla, adalet de; otorite ile
sağlanır.
Kimi devleder adalet düzeyine hiç erişemezler. Kimileri de koruma
düzeyini biraz aşarlar. Devletlerin çoğunda hükümet, iktidarı otoriteye
çeviremez. Yine bazı devletlerde iktidarı meydana getiren karışımın
içinde kuvvetin oram çok, buna karşın muvafakatin oranı azdır.363
Marksist teoriye göre ekonomik olarak egemen olanlar otoriteyi eline
geçirerek diğer sosyal tabakaların iradesine hakim olurlar. Siyasi sulta
sömürgecilerin kendi imtiyazlarını koruma aracı olmaktan başka bir şey
değildir. Marksistier siyasi otoritenin belirli tarihsel dönemlerde zaruri
olduğunu, ancak sınıfsız topluma ulaşıldığında bunun artık meşruiyetini
yitireceğini ileri sürerler. 364

361 Kurthan Fişek, Yönetim, s.57-58.

362 F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., s.24.
363 L. Lipson, Politika, s.91.
36t F.Y.Y. Ahmed, el-Kuvve(t)..., 23.
 104

Otoritenin kaynağına gelince onu ilafii hukuk'a dayandıranlar olduğu

gibi kaba kuvvete dayandıranlar da olmuştur. Otoriteyi kaba kuvvete
dayandıranlar aynı zamanda kuvveti hakkın kaynağı saymışlardır. Ayrıca
otoriteyi ata soyuna bağlayanlar da olmuştur.365
Otorite; karizmatik, geleneksel ve hukuki olmak üzere üçe ayrılır.
Modern demokrasilerde anayasa ve kanunlara dayanan hukuki otorite
esastır.366 Modern demokrasilerde sistematik kuvvet olan siyasal
otoritenin hukuki vasıfları şunlardır:
1. Siyasal otorite hakkına sahip olmak bunu her zaman kullanmayı
gerektirmez. Diyebiliriz ki siyasal kuvvet potansiyel kuvvettir yahut
kuvvetin dinamikleridir. Fiili kuvvet değildir.
2. Otorite kullanma, yöneticiye bulunduğu makamı itibarıyla
başkalarının hayatına ilişkin karar alma hakkı veren yazılı kanunlara
dayalı bir sisteme ve kurallara bağlıdır. Onun bu makama gelişini meşru
kılacak bir dayanağı varsa geliş biçimine bakılmaz.
3. Otorite ancak bulunduğu organizasyonun hudutları dahilinde
cereyan eder, onu aşamaz. Dekanın sultası fakültesi dahilinde geçerlidir.
Bakanın sulta'sı bakanlığında geçerlidir. Eğer bunun dışına taşarsa
yönetilenlerin ona itaat etmesi gerekmez. Şayet itaat ederse bu,
yöneticinin sulta'yı değil nüfuzunu kullanması demek olur.
4. Otorite kullanma ancak makam ilişkileri çerçevesinde olur.
5. Sultayı haiz olmak şahsi bir üstünlüğü gerektirmez. Bir insanın
devlet başkanı dahi olması onun asla diğerlerinden kudret ve zeka
itibarıyla üstün olduğunun göstergesi olamaz.367

b. Etki (İnfluence)

Kuvvet'in bir başka yönü de etki'dh. Bütün düzenleyici yapıların,

toplum üstünde niteliklerinden ya da gördükleri hizmetten gelen ve
egemenliğe varan bir etkV\en vardır.368

365 Geniş bilgi için bkz: L. Lipson, Politika, ss.251-257.

366 B. Daver, Siyaset..., s. 118.
367 F.Y.Y.Ahmed, el-Kuvve(t)..., ss.18-20.
368 K. Fişek, Yönetim, s.57.
 105

Siyaset'de modern yaklaşımlar artık ağırlık noktasını devlet'e değil,

iktidar kavramıyla birlikte etki (influence) üzerinde
yoğunlaştırmaktadır. 369
Robert Dahi, etki'yi şöyle açıklar: "...Aralarında bir ilişki bulunan
oyunculardan birisi, diğerlerine, eğer "o" olmasaydı yapmayacakları
bir şeyi yaptırabiliyorsa, işte o ilişki etkidir. "370 Duverger'e göre bu
anlamda etki, eşitsizlikle eşanlamlıdır. A'nın B'yi, bu girişim olmasa
yapmayacağı bir şekilde davranmaya götürmemesi, A'mn B'den daha
güçlü olduğunu gösterir. Bu güç hukuki olmasa da fiilidir. Fiili eşitsizlik,
hukuki eşitliğe rağmen ortaya çıkar. 371 Burada etki ile güç birbirine
girmektedir.

C. İktidar
Siyasetin dinamik odak noktalarından birini teşkil eden372 İktidar,
kuvvet'e rıza ve muvafakatin eklenmesidir. Bunu şu şekilde formüle
edebiliriz: (Muvafakat + Kuvvet = İktidar)
Düzeni korumak için kuvvet'den başka iktidar'a da ihtiyaç vardır.
İktidar bir kez benimsenip müeyyideye bağlanınca otorite biçimini
alır.373
İktidar ve gücün meşrulaştırılması üzerinde yoğunlaşan Weber, sadece
fiziksel zorlama veya sadece kişisel çıkara dayanan hiçbir yetkeci düzenin
ayakta kalamayacağını ifade ederek insanların tabi olmak için meşru
sebepler bulduklannda iktidara itaat ettiklerini belülir.374 Şu halde meşru
temellere dayanmayan iktidarların aslında iktidar sayılmadıkları ortadadır.
Kuvvet, iktidarı oluşturabilmek için muvafakat biçimine bürünse bile,
yine de kaba kuvvet'in kullanılmasıyla ilgili güçlükler ortadan kalkmaz.
İktidardakiler kuvvet'i kötüye kullanabilirler. Bundan dolayı devletin

369 B. Daver, Siyaset..., s.40.

370 Robert Dahi, L'analyse Politigue Contemporaine, s.53; Zikreden, Maurice
Duverger, Siyaset Sosyolojisi, (Çev:Şirin Tekeli), 123.
371 Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, s. 123.
372 B. Daver, Siyaset..., s.39.
373 L. Lipson, Politika..., ss.84-88.
374 B. S. Turner, Max Weber..., s.40.
 106

kuruluş ve görevlerine ilişkin tartışmaların çoğu, devlet kudretinin

sınırlandırılması ve devletin bu sınırı aşmasını önleyici bir güvencenin
bulunması sorunu çerçevesinde toplanmıştır. 3^5
İktidar meşru zemine oturduğunda otoriteye dönüşür.376 Modern
demokrasilerin sosyal kontratı ve uzlaşmayı esas almaları iktidarın
meşruiyet temellerini kaybetmemesi amacına ilişkindir. Esasen rıza ve
muvafakata dayanmayan bütün siyasal iktidarlar, kuvvetle bir süre ayakta
kalabilseler de tekrar rıza ve muvafakata dönerler. Bunu yapmadıkları
takdirde de uzun süre yaşayamazlar.

7. E G E M E N L İ K TEORİSİNE İLİŞKİN DİĞER

SİYASAL TEORİLER

Egemenlik kavramıyla illet bağları bulunan kavramlan ele aldıktan

sonra egemenlik teorisiyle ilişkili olan siyasal teorileri de ele almak
istememizin sebebi, bu teorilerin egemenlik teorisinin doğuşuna etki
etmeleridir. Egemenlik teorisinin bu teorilerle çok yakın illet bağlan
vardır.

A. İlahi Hak Teorisi

Siyasal toplumun buyurucu sulta'sının yani egemenlik'in ilahi menşeli

olduğu düşüncesidir. Buna göre egemenliğe sadece kaba kuvvetle değil,
bu egemenliğe boyun eğenlerin itaat zorunluluklarının doğurduğu bir
hak ile ulaşılır.377 Krallar'ın İlahi Hakkı (Divine Rights of Kings/Droit
Divin) teorisinin kökenleri prehistorik dönemlere kadar uzanır. Eski
Mısır medeniyetinde Kral, İlah'ın oğlu veya bizzat İlah addedildiği için
aynı zamanda en büyük dini reistir. İlk devirlerde Kral, tamamiyle ilahi
menşe'ye dayanan bir karaktere sahiptir. Kral bu vasıflarıyla bütün
insanların üstünde bir varlıktır. Dini ve siyasi otoriteyi kendisinde
toplamıştır. 378

375 L. Lipson, Politika..., s.93.

376 B. Daver, Siyaset..., s.41.
377 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s. 129.
378 Afet İnan, Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, ss. 166-167.
 107

Kadim Fars kültüründe de İlahi Hak Teorisi'ne rastlanır. Onlar

kisralarmda bu hakkı görüyorlardı.379
Hıristiyan geleneğinde bu düşünce Papa III. Lion tarafından ortaya
atılmış ve Katolik kilisesinin resmi görüşü haline geldiği söyleniyorsa
da380 bunu Hıristiyan inancındaki Tanrının Krallığı inancına
dayandırmak mümkündür. 381
İlahi Hak TeorisVnt göre Kral, sulta'yı direkt olarak halk'tzn
almamış, Allah Kral'a direkt olarak mutlak sulta'yı hibe etmiştir.382
Bizans imparatporu İustinianos (527-565) kendisinin Tanrı tarafmdan
seçildiğini ve bütün tasarruflarında melekler tarafından özenle
gözetilmekte olduğuna inanıyordu. İmparator I. Basileios (867-886) ise,
oğlu Leon'a şöyle demektedir: "Erkini Tanrı'dan aldın... tacım da benim
ellerim aracılığyla T a n r ı ' d a n alacaksın". VII. Konstantinos
Porphyrogenitos (913-959), yönetim sanatı üstüne yazdığı De
Adminstrando İmperio adlı kitabında, oğluna şunları söylemektedir:
"Tanrı, imparatorları tahta geçirir ve onlara herkes üstünde erk verir...
Senin tahtın, güneş gibi, hep onun önünde durur ve gözleri sana dikili
olur. Seni korkutacak hiçbir şey de yoktur. Çünkü Tanrı herkesten iyisin
diyerek seni seçmiş anandan ayırmış ve erkini sana aktarmıştır."
Kilise'nin en yüksek görevlileri kutsallıklarını belirtmek bakımından
ancak hosios ya da hagios unvanlarını kullanabilirken imparatorlar deios
(ilahi) unvanını kullanıyorlardı. Yüksek din görevlileri, imparatorun
huzurunda ellerini uzatarak secde eder ve onun ayaklarını öperlerdi.383
Bir beşerin diğer bir "beşer karşısındaki teslimiyeti ancak bu kadar
olabilirdi.
Esasen bir beşer iradesine diğer bir beşer iradesinin nasıl egemen
olduğu sorusuna verilen cevaplardan teokratik ve demokratik teoriler

379 Muhammed Diyauddin er-Reyis, en-Nazariyyat es-Siyasiyye(t) 'il-

İslamiyye(t), s.63.
380 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 129.
381 Tanrının Krallığı anlayışı için bkz: Mehmet Paçacı, Kur'an'da ve Kitab-ı
Mukaddeste Ahiret İnancı, ss.285 vd...
382 j . Maritain, el-Ferdu..., s.55.
383 Grzegorz Leopold Seidler, Bizans Siyasal Düşüncesi, (Çev: Mete Tuncay),
ss. 24-26.
 108

olmak üzere iki ana grupta toplayabileceğirniz teoriler ortaya

çıkmıştır.384 ilahi Hak Teorisi, bu teokratik teorilerin esasım
oluşturmaktadır. Sulta ilahi menşeli olduğuna göre, ya da diğer bir
ifadeyle egemenlik Allah'tan geldiğine göre, bu hakka sahip olan kimse
tasarruflarında nasıl tahdit edilebilir? İşte bu sorunun cevabından direk
ilahi hak teorisi ve endirekt ilahi hak teorisi olmak üzere iki teori ortaya
çıkmıştır.385 Şimdi bu iki teoriyi ayrı ayrı ele alalım:

a. Direkt İlahi Hak Teorisi

Hıristiyanlığın doğusuyla birlikte yöneticiye tanrısal değer atfetme

anlayışı ortaya çıktı. Yöneticinin bizzat ilah ya da ilahi bir tabiattan
geldiğine değil, ama onun sulta'sının ilahi bir menşe'ye dayandığına
inanılıyordu. Yönetici bir insandı, fakat onu Allah seçmiş ve ona sulta'yı
vermişti. Bu görüşe direkt ilahi hak teorisi denildi. Çünkü buna göre
yönetici sulta'sını, hiçbir aracı irade olmaksızın direkt olarak Allah'tan
almaktadır. Bu görüş Katolik kilisesinin resmi görüşü haline geldi.
Hıristiyanlığın doğuşundan sonra bu teori kralların mutlak sultasını
meşrulaştırma, ya da bu muüak sulta'yı izah etme amacına hizmet etti.
Hıristiyanlık ertesinde krallar kendi mutlak sultalarının meşruiyetini
temellendirmeyi ve bu sulta'yı din adamlarının tekelinden kurtarmayı
istediklerinde bir çare olarak sulta'mn kaynağını ilahi menşe'ye dayandıran
bu teokratik teoriye sarddılar.386 Başta din adamlarının sultasının kaynağı
sayılan ilahi hak böylece kralların ilahi hakkı olarak evrilmeye başladı.
Miladi IV. yüzyılda Hıristiyanlığı, Milano fermanı ile resmi din
kabul eden Konstantin ve sonra gelen Justinyen, dünyevi iktidarın ruhani
iktidar üzerindeki egemenliğini özel olarak vurgulamış ve
pekiştirmişlerdir. Hıristiyanlık sonrası Bizans imparatorları Baş Kahin
(Pontifex Maximus) sıfatıyla en yüksek manevi önderler ve kendilerine
Tanrının Yeryüzündeki Gölgesi unvanını veriyorlardı. Eski Roma'da da
varolan bu inanç Justinyen tarafından ön plana çıkarılıyordu.387

384 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,ss.\ll-m.

385 F. Abdulkerim. e., ss.129-131.
386 F. Abdulkerim, a.g.e., ss.132-133.
387 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din Devlet İlişkisi, Cogito, S;I, s.68.
 109

İlahi hak teorisi, Doğu İslam toplumunda da yaygm bir anlayış

olagelmiştir. Bu keyfiyeti araştırmamızın ikinci bölümünde geniş olarak
ele alacağız.

b. Endirekt İlahi Hak Teorisi

AkinosTu Saint Thomas'ın öncülüğünü yaptığı bu teorinin özü şudur:
Allah, direkt iradesiyle sulta'mn biçimine, uygulama tarzına müdahale
etmez, bizzat yönetici belirlemez. O, sadece belirli bir şekilde olayları
yönlendirmek suretiyle topluma, rıza gösterdikleri bir yönetim biçimini
seçmeleri ve kendilerini temsil edecek yöneticileri yine kendilerinin
seçmeleri konusunda yardım eder. Şu halde yöneticilerin sulta'sı yine
Allah'tan gelmektedir. Fakat burada halk iradesi aracı olmaktadır.
Bu teori Ortaçağ Hıristiyan dünyasında kralların mutlak sulta'sma.
ilk defa sınırlama getiriyordu. Zira bu teoriye göre Kral siyasi sulta'yı
kendi fizik gücüyle elde ettiği bir hak ile kullanmaz. Fizik güç, daimi
bir siyasal düzene mesnet olamaz. Sulta, Kral'ın doğuştan elde ettiği bir
şahsi hak da değildir. Çünkü insanlar tabiatları itibarıyla hür ve eşit
doğarlar. Aynı zamanda bu sulta onların şahsına Allah tarafindan tahsis
edilmiş de değildir. Zira Allah direk iradesiyle yönetici belirlemez,
onların şahıslarını seçmez. Kral, ancak insanların seçimiyle ve karşılıklı
akitleşmeyle sulta'ya sahip olabilir ve onu kullanabilir. Halk, kral ile
Allah'tan gelen sulta arasında aracı durumundadır. 388
Böylelikle St. Thomas adeta teokrasiyi yumuşatarak demokrasiye
giden yolu aralıyordu. Dolayısıyla geleneksel Hıristiyanlık düşüncesinin
kırdma noktalarından birinin Akinos'lu St. Thomas ile başladığını
söyleyebiliriz. Nitekim Niyazi Öktem, Hıristiyanlığın özgürlük ve laiklik
açısından St. Thomas ile (1225-1274) ilginç bir değişim içine girdiğini,
bir Hıristiyan demokrasisiıü savunan Akinos'lu Thomas'ın, Aristoteles'in
izinden giderek insan aklını yücelttiğini ve aklın rehberliğinde
demokrasiden ve direnme hakkından söz ettiğini söyleyerek
değerlendirmesine şöyle devam eder:

388 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 133-135.

 110

Thomas'a göre insan, özgür irade ve akla sahiptir. Bu nedenle devletin

yönetiminde söz sahibi olmalıdır. O kendi kendini yönetebilir. Ancak
devlet iktidarının temeli Tanrı'dadır. Tanrı, iktidarı halk aracılığıyla
yönetenlere verir. Görülüyor ki Akinos'lu Thomas bir tür demokrasiyi
orta çağda savunmaktadır. 389
Fethi Abdulkerim, tndirek ilahi hak teorisinin İslam düşüncesinin
tesiriyle doğduğunu söyler. Teori'nin öncüsü Akinos'lu St. Thomas,
Hıristiyan Avrupa'sının ilk üniversitesi olan Napoli Üniversitesinde
İslami ilimler öğrenimi gördü. Thomas ortaya attığı siyasi sulta teorisi
ile, Papa'mn sulta'sım ve katolik kilisesinin mudak egemenliğini ortadan
kaldırmada önemli bir rol oynadı. Böylelikle bu teori dini reformasyonun
önünde geniş bir yol açtı. 390
Kanaatimizce teokrasiden demokrasiye geçişin ara koridoru endirekt
ilahi hak nazariyesi'dir. Bu aynı zamanda bize demokrasinin dini kökeni
hakkında da fikir vermektedir.

B . Tabii Hukuk Teorisi

Tabiatta değişmez, mutiak bir yasanın varolduğu esasına dayanan
bu teorinin kökeni, evreni tabii organizmasal bir varlık olarak gören
Yunan felsefesine dayanır.391 Milattan önce beşinci yüzyılın ikinci
yarısında Atina'daki sofistler okulu 'nun üstadlarından Protagoras, (480-
410) bütün insanların tabiatında bulunan adalet ve kanunlara saygı
hissinden söz ederken392 insan tabiatında varolan bir tabii hukuka işaret
ediyordu. Tabii Hukuk Teorisi'mn ilk klasik müellifleri. Tabii Hukuk'u,
siyasi kudretlere hürmetkar bir baş eğmeği doğuran pratik ahlak olarak

389 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:I, s.40.

390 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 135. Batıdaki reformasyon hareketinin
köklerinde İslam'ın etkisi vardır. Bu tesirde St.Thomas kadar Endülüslü
Maimonides (İbn Meymun)'in de rolünü hatırlamak gerekir. İbn Meymun
hakkında geniş bilgi içn bkz: Musa İbn Meymun el-Kurtubi: Delalet'ül-Hairin,
(Edisyon Kritik: Prof. Dr. Hüseyin Atay) Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Yayınları, Ankara-1974.
391 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.139.
392 i. Lütem, s. 37.
 111

aldılar. Klasik tabii hukuk teorisi, mevcut düzene, Katta esirliğe hak
verdikleri halde, daha sonra gelen müellifler tedrici olarak, tabii haklar
fikrinden insanın doğumunda, tabiatın kendisine bahşettiği ve egemenliği
elinde tutanın riayet etmeğe mecbur olduğu imtiyazlardan bahsettiler.393
Bu evülasyonla tabii hukuk anlayışı pasif karakterden aktif ve müdahaleci
bir tavra dönüşmüş ve egemenliğe karşı teslimiyetçi tavrı terk ederek
aksine onu sınırlayıcı bir duruş almışür. Bu sebepledir ki bazı yazarlar
tabii hukuku, egemenliği sınırlayan teoriler arasında mütalaa
etmişlerdir. 394
XVII. ve XVIII. yüzyıllarda halk egemenliği'm savunan siyaset
felsefecileri, zalim yöneticiye karşı direniş hakkının meşru olduğunu
söylemişlerdir.395 Kanaatimizce tabii hukuk anlayışındaki değişimin
kökleri burada yatar. Zira bu yüzydlarda, değişmez mutiak bir doğal
yasanın var olduğu şeklindeki tabii hukuk teorisi kıyasıya
sorgulanmaktaydı. 396
Esasen tabii hukukun felsefedeki değişime paralel olarak değiştiği
gözlemlenebilir; İlk çağ felsefesinin naturalist karakterli, ortaçağ
felsefenin teosantrik merkezli ve çağdaş felsefenin de insan merkezli
olduğu göz önünde bulundurulursa, aynı süreç izlenerek tabii hukuktaki
naturalistik karakterin Ortaçağ'da teosantrik bir mahiyete büründüğü
gözlemlenir. Nitekim ortaçağ Hıristiyan Bati düşüncesinin önemli
düşünürlerinden Akino'lu St. Thomas, toplumu düzenleyen tabii hukuk'u
Allah'tan gelen adil kanunlar olarak betimlemiştir.397 İlahi-tabii hukuk
felsefesi'nin esin kaynağı Thomas'tır. Ortaçağ'da mistik-natural
karakterinden koparak dini bir karaktere bürünen ve ilahi hukuk ile iç
içe giren tabii hukuk, aydınlanma ile birlikte ilahi hukuk'tan
bağımsızlaşarak laik bir karakter kazandı. Artık aydınlanmacı düşünür
ödev ve yükümlülükten söz etmekten çok, tabiatın kendisine bahşettiği

393 Claude du Posquier, İntroduction a la Thâorie Genirale et a la Philosophie du

Droit, ss.238-239; Zikreden, İ.Lütem, Egemenlik .... s.41.
394 Bkz: Mahmud Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s.25.
395 F. en-Nebravi- M. N. Muhna, Tatavvur..., L, s.316.
396 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 139.
397 F. en-Nebravi- M. N. Muhna, Tatavvur.., L, ss.114-115.
 112

haklardan söz edecekti.398 insan haklan kavramının da tabii hukuk'm

bu son anlamıyla ilişkili olduğunu düşünüyoruz.

C. Sosyal Kontrat Teorisi

Sosyal kontrat teorisi antik dönem Yunan felsefesine kadar uzanır.

Eflatun ( M.Ö: 427-347) devlet sultasinia bireyi ötekVye bağlayan
ihtiyaçtan ortaya çıktığını, insanların hizmet ve sektörlerini takaslamak
zorunda olduklarını ileri sürüyordu. Bu zorunluluk öbekleşmeyi ve
kontratı doğurdu. Böylece toplum içinde her ferdin toplumsal ihtiyaçlara
cevap verecek katkısal bir rolü belirdi. 399
Eflatun'un ölüm tarihinde doğan Epikür (M.0:347-270) ise, devlet'in
ilahi menşeli bir kutsallığa sahip olmadığını söylemişti. Ona göre devlet
anlaşma üzerine oturan menfaat düşüncesinin bir ürünüdür. Devlet,
hayatını menfaat esasına göre düzenlemek amacıyla insanın kendi eliyle
oluşturduğu bir düzendir. Bu düşünce daha sonra İmparatorluk çağımn
sonlarında bazı Roma'lı düşünürlere intikal etti ve demokratik düşüncenin
öncüsü olan umumi sulta'dân söz etmeye başladdar. Nihayet sulta'mn
Roma halkına ait olduğu sonucuna ulaştılar. Fakat halk bu sulta'yı direk
olarak kullanamazdı. Bu sebeple sulta, teba'dan Kral'a, siyasi akit (lex
regia) yoluyla devredilirdi. 400
Bu teori ortaçağ boyunca da devam etti. Nitekim bazı tarihçiler
derebeylik sisteminin bir çeşit akitleşme (concordia) esasına dayalı
olduğunu ifade etmişlerdir. Sosyal kontrat teorisi'ni Katolik ve
Protestanlar da kullandı.^oı
Antik çağdan Ortaçağ siyaset felsefesi düşünürlerine tevarüs eden
bu teori, oradan da modern çağa intikal etti. Ancak sosyal kontrat'm
Ortaçağ'da ki algüanma tarzı ile Modern çağdaki algılanma tarzı farklıydı.
Ortaçağ düşünürleri, bireylerin kendisiyle toplumsal hay? ı inşa
ettikleri ve ilkel doğa durumundan düzenli toplumsal hayata geçtikleri

398 Bkz: Erol Anar, İnsan Haklan Tarihi, s . 43.

399 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss. 28-29.
400 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 137-138.
401 F. Abdulkerim, a.g.e., s.139.
 113

sosyal kontrat ile toplumsal sulta'yı oluşturan hükümet akdini birbirinden

ayırdılar. Fakat XVII. ve XVIII. yüzyıl düşünürleri bu iki sözleşmeyi
birlikte telakki ettikleri için sosyal kontrat, hem toplum'u hem de sulta'yı
oluşturan bir ana öğe olarak kabul edildi.402
Daha ötesine gidildiğinde, modern çağ telakkisindeki sosyal kontrat
ile antik çağın sosyal kontrat anlayışı arasında da farkların varolduğu
gözlemlenir. Yerleşik bütün değer yargılarının sorgulandığı aydınlanma
çağında 403 değişmez mutiak bir doğal yasanın varolduğu şeklindeki
tabii hukuk teorisi'nm kritiği de yapıldı. Neticede aydınlanma fılozoflan,
Yunan felsefecilerinde olduğu gibi evreni tabii organizmasal bir varlık
olarak değil, insan iradesinin yarattiğı otomatik bir alet gibi görmeye
başladılar ve bu sebeple sosyal kontrat düşüncesine sarıldılar. 404 Onları
bu teoriye sarıhnaya iten muharrikler farklıydı. Hülasa antik çağ, ortaçağ
ve aydınlama filozoflarının sosyal kontrat'â atfettikleri anlamlar ve
hareket noktaları farklıydı.
Araştırmamızın mihveri olan egemenlik teorisi, aydmlanmanm ürettiği
bir değer olması hasebiyle biz burada daha çok aydınlanmacı sosyal
kontrat'm egemenlik ile ilişkileri üzerinde durmak istiyoruz.
Devlet egemenliği düşüncesini reddeden Duguit, devlet iradesi'nin
aslında yöneticilerin iradesinden başka bir şey olmadığını ifade eder.
Bu sebeple Devlet egemenliği kavramı esasen yöneticilerin yönetilenler
üzerindeki egemenliğidir. Bu da kabullenilebilir değildir. Çünkü ona
göre, beşer iradesi eşit olup, biri değerinden üstün değildir.
Duguit'in hareket noktası, toplumun bizzat bir gerçeklik olduğudur.
Toplum kendiliğinden toplumsal bir gerçeklik ve tabii bir fenomen olarak
ortaya çıkmıştır. İnsan, toplum olmaksızın asla yaşayamaz. Bununla
birlikte o, bağımsız varlığının da bilincindedir. Kendi bireyselliğini,
onun eğilim istek ve ihtiyaçlarını hisseder. Bunu başkasıyla paylaşarak
ve yardımlaşarak karşılayabileceğini de bilmektedir. İşte bu
yardımlaşmaya Duguit, sosyal kontrat adını vererek bunu kanun, hukuk
ve özgürlükler konusunda kendi ekolünün odağı haline getirir.405

•»2 F. Abdulkerim, a.g.e., s. 139.

403 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s.120.
404 F. Abdulkerim, ed-Devle(t). s. 139
<05 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss. 28-29.
 114

Jean Bodin, egemenlik kuramını sistemleştirdiginde, önemli bir boşluk

bırakmıştı; O, Allah'ın sultayı Kral'a devrettiği şeklindeki teoriden
uzaklaşmış olmasına rağmen bunun yerine bir alternatif getirmemişti.
İşte bu boşluğu Hobbes, sosyal kontrat teorisiyle doldurmuştur.406 işte
sosyal kontrat'm laik karakteri bu noktada ortaya çıkmaktadır.
Sosyal kontrat'i egemenlik ile ilişkilendirenlerden bir diğer düşünür
de bu teorinin önde gelen isimlerinden Rousseu'dur. O egemenliği josyal
Kontrat üzerine kurgular. Fakat egemenliği direk olarak halka tevdi
edenler buna karşı çıkmışlardır. 407
Rousseau, insanlığın bir doğa durumundan sosyal kontrat üzerine
temellenen bir toplumsal hayata geçtiği konusunda Hobbes ile hemfikir
olmasına karşın bu kontratın niteliği, sınırlarının belirlenmesi ve
hedeflerinin tayini konusunda farklı kanaatlere varmışlardır.408
Sosyal kontrat teorisyenleri, bu teoriyi iki bölümde incelemişlerdir.
1. Benzeşmeye dayalı kontrat: İnsanların ancak toplumsal hayat
ile giderebilecekleri ortak ihtiyaçları vardır. Toplumun her ferdi ortak
arzu ve amaçlar için birliktelik kurar. Benzer ihtiyaç ve arzular
yardımlaşmayı ve toplusallaşmayı doğurur.
2. İş bölümüne dayah kontrat: Bireylerin istek ve ihtiyaçları farklı
olduğu gibi beğenileri de farklıdır. Bu sebeple, ihtiyaçlarının karşdanması
ancak her birey ya da grubun belirli işlerde uzmanlaşmasına bağlıdır.
Duguit, kontratın bu şekildeki görünümlerinin içtimai hayatın
payandası olduğunu belirtir. Toplum ilerledikçe ve yükseldikçe bunlar
da fazlalaşır. Bunun için her ferdin uzman olduğu alanda üzerine düşeni
yapması gerekir ki sosyal kontrat tam olarak tahakkuk edebilsin. Kanun
koyucu ohna vasfıyla devletin asıl hedefi, sosyal kontrat'ı gerçekleştirmek
olmalıdır. Sosyal kontrat'm gerçekleşmesi amacına matuf olmadıkça
pozitif hukuk 'un meşruiyet kazanması mümkün değildir. Sosyal kontrat,
devletin tüm tasarruflarını dışardan kuşatır. Devlet Sosyal kontrat'ı

406 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,ssM-&9.

407 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t) .... s.70,
408 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.98. Araştırmamızın bu bölümünde ege/ne«/j*
teorisinin öncülerini ele alırken Hobbes ve Rousseau'ya daha geniş yer vere­
ceğiz.
 115

gerçekleştirme hedefinden herhangi bir sebeple sapacak olursa, bunun

cezasmı toplum çeker. Bu durum insanın Sosyal kontrat ile olan fitri
bağlarını uyanışa geçirerek Sosyal kontrat karşıtı bütün unsurlara karşı,
direnişe geçmesme yol açar. Toplumda sosyal kontrat'm ihlalinden doğan
tepkiler de bütün hukuk sistemlerinin kabul ettiği hukuki bir durumdur.
Hukukta ceza unsuru halkı temsil eden devlet sulta'sma değil, toplumun
duyarlılık değerleri'ne dayanır. Bu sebeple hukukun sosyal kontrat
ilkesini gerçekleştirme zarureti vardır. Sulta ancak sosyal kontrat ilkesini
te'yid ettiği müddetçe meşru sayılabilir. Bu çerçevenin dışına çıktığında
sulta (egemenlik), meşruluktan nasibi olmayan bir zülüm gücüne dönüşür.
O zaman bireylerin bu güce karşı mukavemet hakkı doğar; Duguit buna
direniş hakkı der.409
Görülüyor ki sosyal kontrat ile egemenlik kavramları iç içe mütalaa
edilmektedir. Hatta aydınlanmacı sosyal kontrat anlayışının egemenlik
teorisi'nden doğduğunu söyleyebiliriz. Zira aydınlanmanın en önemli
özelliği insan merkezli bir yapılanmayı esas almasıdır. Egemenliğin
kaynağı ilahi referanslardan koparıldığında onun muallakta kalması
beklenemezdi. İşte bu noktada aydınlanmacı sosyal kontrat devreye
girerek bu boşluğu doldurmada bir taban oluşturdu.

D. Kendi Kendini Tahdit Teorisi

Egemenlik teorisinden doğan ve egemenlik'in en üst noktasını teşkil

edtnkendi kendini tahdit teorisi bilinmeden egemenlik teorisi'mn hakkıyla
anlaşılması mümkün değildir. Zira Fethi Abdulkerim'in dediği gibi
egemenliğin içeriği ve özellikleri konusunda söylenenlerin hepsi kendi
kendini tahdit esasına irca edilebilir.410
Kendi kendini tahdit, egemenliğin kaynağımn yine kendisi olduğunun,
bir başka ifadeyle kendi zatıyla kaim olduğunun göstergesidir. Böylece
Hobbes'in, Parkinson tarafindan ölümlü tanrı olarak nitelendirilen
egemen canavan'mı (Leviathan) 4iı yani onun tüzel kişilik kazandırılmış

40' Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s.30.

410 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s.lOO.
411 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s.79
 116

şekli olan devlet'e kendi kendini tahdit teorisi ile adeta ölümsüzlük sıfatı
eklenerek artık ölümsüz bir tanrı vücuda getiriliyordu. Bu teori İslam
teolojisinde Allah'a atfedilen kıyam bizatihi sıfatının devlete atfedilmiş
seküler karşılığı olarak düşünülebilir.
Maritain, bu teorinin kökenlerini monarşiye bağlar; Ortaçağ'da
kralları ve onların yüce sulta'larını bağlayan hiçbir kayıt ve şart yoktu.
Ancak krallar tamamen kendi hür iradeleriyle halka karşı bazan
haklarından feragat edebilirlerdi. (Aslında çoğu zaman bu durum sosyal
baskılardan dolayı meydana gelirdi.) Maritain, egemenlik kavramını
kullanırken bu anlamı zihnimize getirmeksizin kullanmamızın mümkün
olmadığını söyleyerek 412 egemenlik teorisi'nm kendi kendini tahdit
teorisi ohnaksızın anlaşılamayacağım, bunlarm adeta biri birinin ayrılmaz
parçası olduğunu vurgulamaktadır.
Duguit, egemenliğin egemen olmada hak sahibi irade'den (Une
Volonte) başka bir şey olmadığını belirtir. Bu iradeyi diğer iradelerden
ayıran şey, onun diğerlerinde bulunmayan, kendine özgü koşullar dışında
tahdit edilemez oluşudur ve temel özelliği kendi kendini tahdit ediyor
olmasıdır. Böyle bir iradenin tasarrufları başka hiçbir kaynaktan değil,
bizzat kendi kendindendir. Egemenlik sahibini hiçbir yabancı irade belli
bir tasarrufa yönlendiremez. Ancak kendisi istediği zaman dilediği yönde
tasarrufta bulunur.413 Yani, egemenliği ister iç hukuk olsun, ister
uluslararası hukuk olsun aslında tahdit edemez. Ama vakıa'da tahdider
meydana geliyorsa, bu durum gerçekte bu unsurların egemenliği tahdit
etmesinden değil, egemenliğin kendi kendisini sınırlamasından
kaynaklanmaktadır.
Bir başka açıdan kendi kendini tahdit teorisi, hukukun devletten
doğduğu, ama devletin hukuk ile bağlı olduğu şeklinde tanımlanmıştır.
Yani devlet bir yandan ferüerin uyacağı kanunları çıkarırken diğer yandan
kendisi de bu kanunlara uymak ve onlara saygı göstermek zorunda
kalmaktadır. Devlet vatandaşların hukuka saygılı olmasını garanti etmek
zorundadır. Bunun için önce kendisinin hukuka saygılı olarak örnek

412 J. Maritain, el-Ferdu..., s. 56.

413 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s s . 99-100.
 117

olması gereklidir. Vatandaşların itaatini"celbetmek için devletin kendi

egemenliğini tahdit etmesi kaçınılmazdır.
Alman okulu'm göre, kanun amaç-değil, devletin toplumu
korumasının, emniyeti sağlamasının ve ilerlemesinin bir aracıdır.
Devletin kendi emniyetini tehlikeye atması ve koyduğu kanunlardan
sapması doğru değildir. Devlet her ne kadar bağlı bulunduğu kanunları
değiştirebiliyor veya onu ilga edebiliyorsa da bu defa çıkardığı yeni
kanunlara boyun eğmek durumunda kalıyor. Kendi yapımı ve Jcendi
iradesinden doğduğu halde devletin bu kanunlara boyun eğmesi onun
egemenliğine halel getirmediği gibi, devletin uluslararası pakt ve
anlaşmalara uyması da onun dış egemenliğine halel getirmez.414 zira
devlet bu yaptırunlara kendi isteği ile uymaktadır. Onu, buna icbar
eden herhangi bir irade olamaz.
Bu teori, bir çok eleştirilere de maruz kalmıştır. Tabii hukuk
filozofları bu nazariyeyi tenkit ettikleri gibi diğer genel hukuk düşünürleri
de tenkit etmişlerdir.
Tabii hukuk filozofları hukuk kavramının devlet kavramından ayrı
olduğunu, onu öncelediğini ve ondan üstün olduğunu ileri sürerler. Devlet
kendi koyduğu kanunlarla kendisini sınırlayamaz. Ancak devletin
varlığından önce toplumda yer alan tabii hukuk ile tahdit edilebilir.
Duguit ise, bu teoriye şöyle bir eleştiri getirmektedir. Bir kişinin
kendi iradesine boyun eğmesi, aslında boyun eğmek anlamına gelmez.
Tek başına devletin kendisinin yarattığı ve istediği zaman değiştirdiği,
istediği zaman ilga ettiği kanunlarla ve salt kendi iradesiyle kendisini
sınırlaması asla düşünülemez. Takyit etmeyi, takyid etmek istediğiniz
şahsın iradesine terk etmek hakiki anlamda takyit sayılmaz. Bu tıpkı
hapsedilmesi gereken mahkuma hapishanenin anahtarlarını teslim etmek
gibi olur.415
Kendi kendini tahdit teorisi, hem iç egemenlik için hem de dış
egemenlik için düşünülebilir. Yani devletin içte kendi vatandaşlarına
karşı yaptırımlarında kendini tahdit etmesi, bir de diğer devletlere ve

""4 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s.30.

415 Mahmut Hilmi, a.g.e., s.28.
 118

uluslararası kurum ve kuruluşlara karşı kendini tahdit etmesi şeklinde

iki tahditten söz edilebilir. Fakat tartışmalar daha çok dış egemenliğe
ilişkin tahditler üzerinde yapılmıştır.

8. EGEMENLİK TEORİSİNİN ÖNCÜLERİ

A. Charles L'oyseau
Kral IV. Hanri (1399-1413)'nin çağdaşı olan Fransız hukukçusu
Charles L'oyseau ilk defa egemenliğe ilişkin kavramları dikkatie analiz
etti. Egemenlik düşüncesi nüve halinde onunla başladı. Papa'mn imparator
ve krallara karşı mücadele ederken ileri sürdüğü Pleuitude Potestas
fikrinden hareket ederek egemenlik kavramını temellendirmeye çalıştı.
L'oyseau, özel egemenlik (seigneurie privee) ile genel egemenlik'i
(seigneurie publique) birbirinden ayırdı. Ona göre özel egemenlik bireyin
özel mülkiyetini ifade eder. Genel egemenlik ise kendi arasında ikiye
ayrılır: Birincisi, derebeylerin egemenliği (suzerain ete) dir. İkincisi
ise; devlete özgü egemenlik (souverainete) olup, onsuz devlet
düşünülemez. Kralın ülkesinde uyguladığı devlet egemenliği
(souverainate) en yüksek egemenlik (La comble de puissance) olup mutlak
ve bölünmezdir. Bu kavram kilise kanonistlerinin Pleuitude de Puissance
kavramına muadildir. L'oyseau'ya kadar egemenlik kavramı tam
bağımsızlığı değil nisbi bağımsızlığı ifade ediyordu. Nitekim Kral,
konumu itibarıyla en yükseği de olsa Bey'lerden bir tanesiydi. Fakat
L'oyseau'dan sonra durum değişti; egemenlik, üstünde hiçbir güç
olmayan, hiç kimseye boyun eğmeyen en yüksek güç olarak artık mutiak
bir anlam kazandı.
L'oyseau'ya göre egemenlik hiçbir kayıt ve sınır tanımaz ve ondan
daha yüksek bir otoritenin bulunduğu düşünülemez; Kendisinden daha
üstün bir gücün varlığı onun egemen olmadığını gösterir. Devlet sınırları
içerisinde hiç bir şahıs ya da eşya ona boyun eğmekten müstesna
tutulamaz.'Hö

416 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 57-67.

 119

Şu halde modern anlamda egemenlik teorisinin L'oyseau ile

nüvelendiğini söyleyebiliriz.

B. Jean Bodin

Fransız filozof Bodin, (1530-1596) bir süre öğretmenlik yaptığı

Toulouse'da hukuk öğrenimi de gördü. Toulouse, Bodin'in hayatını
şekillendirmede önemli bir role sahiptir. Toulouse Üniversitesi hukuk
öğrenimi bakımından önemli bir yerdi ve şehirde önemli miktarda
Protestan yaşamaktaydı. Bodin, orta sınıftan gelmekteydi ve Kral IIL
Hanry'nin erkek kardeşiyle yakmiığı vardı. Kraliyet idaresinde yasama
dalında çalıştı. 1560'lı yıllardan itibaren idareci ve hukukçu aydmlardan
bir grup, milleti yıkan fanatizm dalgasını yatıştırmak istediler. Bunlara
politik'lcT denildi ki Bodin, Katolik olan bu politik'lenn en önemli
kuramcısı idi.417
Modern egemenlik kuramının babası sayılan Jean Bodin^ıs egemen
merkezi devlet anlayışını getirmiştir. Fransa'da 1576 yılmda yayunlanan
Les Six Livres de la Republigue (Devletin/Cumhuriyetin Altı Kitabı)
adlı eseri, Saint Barthelemy katliamından sonra Protestan yazarlar
tarafindan yazılan eserlere cevap niteliğini taşıyordu.419 Bodin, bu eserim
yazarken gerek ülkesinde gerek tüm Avrupa'da cereyan eden olayların
tesirinden kurmlamamıştı. 420 Hatta denilebilir ki onun kurguladığı teori
ve tasavvurlar, bu problemlerden kurtulmanın çarelerini arama saikiyle
ortaya çıknuşür. Ülkesinin içinde bulunduğu çıkmaz onu bir hayli etkilemişti.
Kilise ile devlet ilişkileri adeta bir kördüğüme dönüşmüştü. İşte Bodin bu
ortamda bir çıkış yolu olarak egemenlik doktriıüni ortaya attı.
Prof. J. L. Brierly, mutiak egemenlik problemiyle uğraşan her
nazariyecinin, ilmi gayeden çok siyasi amaç güttüğünü ifade ederken
Bodin'in, Fransız kralının merkezileştirilmiş otoritesinin
kuvvetlendirilmesi lüzumuna inandığını belirtir.42i İşte bu Bodin'i

'"7 w . Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük bürünürleri, ss.155-157.

tJ» J. Maritain, el-Ferdu s.50; F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,s. 85.
't" Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 121.
420 Geniş bilgi içn bkz: İ. Lütem, Egemenlik .... s. 14.
«1 İ.Lütem. a.g.e.. s.5.
 120

egemenlik teorisi'ni sistemleştirmeye sevk eden esas muharrik unsurdur.

Nitekim Parkinson da onun bu pragmatik yönüne işaret ederek, monarşiyi
pragmatik açıdan savunduğunu ifade eder.422 Gerçekte de Bodin, ilk
defa egemenliği Kral'ın kudretini ifade etmek için kullanmıştır. O,
egemenliği tarif ederken daha ziyade devletin iç durumunu göz önünde
tutmuş, ancak ondan sonra gelenler terimin genişlemesine, şekil
değiştirmesine ve devletierarası münasebetiere de tatbik edilmesine sebep
olmuşlardır. 423
Her ne kadar Bodin'in egemenliği monarşik karakterli görülüyorsa
da esasen, o bu teoriyi sistemleştirmekle krallık ile egemenliği birbirinden
ayırıyordu. Devlet ile kralın şahsının ayrıştırılmasının ilk tohumunu
Bodin ekmiştir. Devletin/ Cumhuriyetin Altı Kitabı'nda egemenliği
mageste adıyla yeniden formüle eden Bodin, egemenlik sahibi sulta'yı
teolojik çerçeveden çıkararak anayasal bir çerçeveye omrtmuş ve krallık
ile egemenliği birbirinden ayırarak egemenliği devletin bir organı haline
dönüştürmüştür. Böylelikle egemenlik, devleti tanımlayan esas bir unsur
haline gelmiştir. 424 Fakat egemeni ancak kral temsil eder. Nitekim O,
devleti; "Birçok ailenin ve onların birlikte malik oldukları şeylerin
egemen kudret tarafından hukuka uygun olarak idaresi"425 şeklinde
tanımlamıştır.
Bodin'e göre Kral, dünya üstü egemenliği (supra-mundane) aşamaz.
Allah Kral'dan yücedir. Kralın otoritesi Allah'ın kanunlarına ve tabiat
kanunlarına boyun eğer. Kral ancak beşeri egemenlik'in sahibidir.
Egemenlik devletin tebası üzerindeki mutlak ve ebedi en yüksek
sulta'sıdır. Egemen, kimseye hesap vermez. O, sadece Allah'a karşı
sorumludur. Allah'a vekalet ettiği için kimseye karşı yemin vermek
durumunda da değildir. O Allah'ın gölgesidir. Allah en büyük Rab'dir.
O'nun kendisine eşit bir ilah var etmesi düşünülemediği gihi Allah'ın
gölgesi olan egemen de tebasmdan herhangi birini kendisine eşit kılamaz.
Değilse egemenliğine halel gelir.426

422 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s.78.

423 i. Lütem, Egemenlik..., s s . 8 - 9 .
424 F. Abdulkerim, ed-Devle(l). ..,ss.67-6S.
425 i. Lütem, Egemenlik...s. 15.
426 j , Maritain, el-Ferdu s s . 51-53.
 121

Bodin, devlette en b a ş t a bir e g e m e n g ü c ü n o l m a s ı ve bu g ü c ü n Kral'da

bulunması gerektiğini s ö y l e m e k t e d i r . O Demokrasi ve Aristokrasi'ye
karşı m u t l a k m o n a r ş i ' y i s a v u n m u ş t u r . Çünkü o t o r i t e n i n b i r l i ğ i ve
bölünmezliği en iyi ş e k i l d e tek i n s a n d a t e m i n a t a k a v u ş u r . 4 2 7 Ona g ö r e
düzeni, y a l n ı z c a m o n a r k s a ğ l a y a b i l i r ve o n d a n b a ş k a k i m s e bir b i r l i k
duygusu y a r a t a m a z . Bodin, m o n a r ş i s a v u n m a s ı m Tanrı'ya d e ğ i l , e ş y a n ı n
özelliğine d a y a n d ı r m a k t a idi. Bu tür d ü ş ü n c e l e r o z a m a n için k ü f ü r
olarak t e l a k k i e d i l i y o r 4 2 8 o l s a da e s a s e n bu Bodin'in din i n k a r c ı s ı
olduğunu g ö s t e r m e z . Onun d i n d a r l ı ğ ı b e l l i bir k i l i s e v e y a ö r g ü t i ü din
anlayışına d e ğ i l , o n l a r ı n ü z e r i n d e bir k o n u m o l a n Tanrı'mn a k l i i n a n c ı n a
varan theistik b i r k o n u m d u r . 429
Bodin, e g e m e n l i ğ i ; k a n u n u n s ı m r l a y a m a d ı ğ ı , t e b a n ı n ve v a t a n d a ş l a r ı n
ü z e r i n d e k i en yüksek sulta o l a r a k t a n ı m l a r . 4 3 0 Kuşkusuz bu a n l a y ı ş
çağdaşhukuk devleti ve h u k u k u n e g e m e n l i ğ i a n l a y ı ş ı n a ters d ü ş m e k t e d i r .
Nitekim b u n o k t a d a J a c q u e s Maritain, Bodin'in t e o r i s i n i şöyle
eleştirmektedir:
Bodin'in t e o r i s i n e g ö r e i n s a n l a r b ü t ü n y e t k i l e r i n d e n s ı y r ı l a r a k onu
egemen't d e v r e t m i ş o l u y o r l a r . Egemen ise h a l k t a n ve siyasi oluşumdan
bir p a r ç a s a y ı l m a m a k t a , a k s i n e h a l k t a n a y n h n a k t a d ı r . Böylelikle Bodin'in
teorisi bütünü y a n i siyasi oluşumu d e v r e dışı b ı r a k m a k t a ve e g e m e n i n
şahsı bütün y e r i n e g e ç e r e k asıl bütünü t a h a k k ü m altına a l m a k t a d ı r . Onun
yetkisi y u k a r d a n g e l m e k t e d i r . Bodin e g e m e n ' i Allah'ın yeryüzündeki
gölgesi o l a r a k n i t e l e r k e n e s a s ı n d a şunu d e m e k i s t i y o r d u . Nasıl ki Allah
kainata h a k i m ise e g e m e n de siyasi bütün't h a k i m d i r . 431
Bodin'in b ü t ü n ç a b a l a r ı , o günün k o ş u l l a r ı i ç i n d e m e r k e z i y e t ç i l i ğ i
sağlamaya yönelikti. Ayferi Göze'nin tesbiti ile Bodin, feodal d ü z e n d e n
mutlak merkezi monarşiler dönemine geçişi simgeleyen bir
d ü ş ü n ü r d ü r . 432 Onun e g e m e n l i ğ i m o n a r ş i ' d e m e r k e z i l e ş t i r m e s i , Fransız

"27 w. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 160.

428 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi,ss.19,-19.
429 w. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s. 160.
430 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)...,s. 85.
431 J. Maritain, el-Ferdu s.53.
432 A. Göze, Siyasal Düşünceler..., s. 124.
 122

devrimcilerinin egemenliği halk adma ulus devlette merkezileştirmelerine

ilham kaynağı olacaktır.

C. Thomas Hobbes

İngiliz filozofu Thomas Hobbes (1588-1679) dört yaşında okuma

yazmayı, altı yaşında Yunanca ve Latince'yi öğrenmiş ve on beş yaşında
Oxford üniversitesine girmişti. XVII. yüzyıl İngiltere'sinin kargaşalı
ilk yarısı Hobbes'in siyasi felsefesi için bir arka plan oluşturdu.
İngiltere'nin en aristokratik ailelerinden biriyle yakın bağı sebebiyle iş
adamları ve Bacon, Harvery, Descartes ve Galieo gibi bilim adamlarıyla
tamştı. 1640' da parlamento otoriteyi ele geçirince Fransa'ya kaçtı. Çünkü
o güne kadar yazdddarı parlamentarizme ve demokrasiye açıkça muhalif
idi. Ancak Fransa'da ruhbanlar yüzünden güvenlik içinde olmadığı için
1651 'de tekrar İngiltere'ye dönerek ömrünün sonuna kadar burada kaldı.
1651 yılında İngilizce yazılmış olan ilk siyaset teorisi niteliğindeki
Leviathan adlı eserine433 bütün insanların eskiden bir doğa durumunda
olduklarım kabul ederek başlamaktadır. Şu halde herkes için tam bir
özgürlük, barışı olanaksız kılar. İnsanlar kaos, savaş ve korku içinde
yaşarlar. Bu sefil durumdan kaçmmak için insanlar yasaları kabul ederler.
Fakat insanların bencil çdcarlarının yasaların çiğnenmesine yol açtığı
görülür. İnsanlar sözle bağlanamazlar. Yasaların yararlı olması için
zorunlu olmaları gerekir. Öyle ise, yasaları hem birbirlerine hem de
yabancılara karşı korumak için bir ortak güce ihtiyaç vardır. Böyle bir
güç, ancak her insanın doğal haklannm bir bölümünü bir künseye ya da
bir topluluğa devretmesiyle olabilir. Bundan sonra da herkes, irade ve
yargılarını ona bağunlı kılacaktır. Böylece bir kimsede birleşmiş olan
topluluk, devlet (comman vvealth) diye adlandırılır. O canavar'm,
Parkinson'un dediği gibi, daha saygılı konuşmak gerekirse ölümsüz
Tanrı'dan sonra o ölümlü Tanrf mn türemesi böyle olmuşmr. Bu kişiliği
taşıyan kimseye egemen denir.434

433 W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, ss. 164-165.

434 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s.79.
 123

Hobbes'İn Leviathan adlı eserinin kapak kompozisyonu egemeni

anlamada bize önemli ipuçları verir:
Leviathan, kutsal kitapta adı geçen bir canavardır. Yeryüzünde onun
gücüyle kıyaslanacak bir güç yoktur. Kitabın kapağında arka planda
dağların ardından yarı beline kadar doğrulan, başı taçlı bir dev
görülmektedir. Saçlı, bıyıklı devin sabit bakışları, hafif alaycı gülümseyişi
kralı anımsatmaktadır. Devin kolları ve göğsü birbiri üstüne yığılmış
binlerce insan başından oluşmuştur. Dev sağ elinde bir kılıç, sol elinde
piskoposluk sembolünü tutmaktadır. Dağların ardından yükselen devin
önünde kırlar, ormanlar, ırmaklar uzanmakta ve daha ileride de surları,
kaleleri ve kilisesi ile bir şehir maketi görünmektedir. Kitabın kapağının
üst bölümünü kaplayan bu düzenlemenin altmda başka bir konıpozisyon
yer alır. Burada kilise ve devlet gücünü temsil eden amblemler yer
almaktadır: Bir tarafta feodal bir şato karşısında bir manastır, bir kral
tacı karşısında bir piskopos tacı, bir top arabası karşısında afaroz
yıldıranları, bir savaş sahnesi ve karşısmda din adamlan meclisim temsil
eden amblemler...435 Kitap kapağındaki bu kompozisyon, Hobbes'in
içinde yaşadığı hercümerci göstermesi ve onım bu kargaşa ortamını
kontrol altına alacak olan bir egemen tahayyül ettiğini göstermesi
açısından manidardır.
Hobbes'e göre Leviathan yani ejder devlettir ve bu devlet insan eseri
yapay bir yaratıktır. Tıpkı insana benzer, ama ondan daha büyük ve
daha güçlüdür, çünkü insanları korumak ve savunmak için yaratümıştu-.
Bu insan yapısı yaratıkta üstün egemen güç onun ruhunu temsil eder.
Yargı, yürütme görevlerini yapan hakimler, memurlar ve diğer görevliler
bu yaratığın hareket etmesini sağlayan yapay eklemlerdir. Egemenlik
kavramı içinde yer alan cezalandırma ve ödüllendirme mekanizması bu
yaratığın sinir sistemini oluşturur. Toplumda herkesin zenginlik ve varlığı
onun gücüdür. Halkın selameti onun görevi, danışmanlar onun belleği,
hakkaniyet ve yasalar onun aklı ve iradesidir. Uyum; onun sağlığı,
toplumsal kargaşa; onun hastalıkları, iç savaş ise onun ölümü
demektir. 436

'35 Ayterı Göze, Siyasal Düşünceler.... s. 129.

« 6 Ayfen Göze, a.g.e, , ss. 129-130.
 124

Brierly, Hobbes'in ortaya attığı teori ile ilmi bir amaç gütmekten
çok siyasi bir amaç güttüğünü; içinde yaşamış olduğu muhitin
hercümercinden ürkmüş olduğunu ifade eder.437 Hobbes da Bodin gibi,
pratik gerçeklerden hareket ediyor, ve onun teorisinin eksiklerini
dolduruyordu.
Hobbes'in ortaya attığı düşüncelerle egemenlik doktrini olgun bir
hale gelmiştir. O'nun sistemi, insan tabiatının aşırı derecede materyalist
bir tedkikine dayanır. Tarihi ve ilmi verilere pek itibar etmez. İnsan
doğa durumdan ancak müşterek bir siyasi üs kurarak kurtulabilir.
Hobbes'a göre egemen kudret mutlak, sorumsuz ve değişmezdir.
Kanun; diğerleri üzerinde kumanda etme hakkı olanın sözüdür. Hobbes
vatandaşların şahsiyeüerinin hükümdarın tek şahsiyeti içinde kaynadığını
söyler. 438
Hobbes'in egemeni'nin yetkisi mutlak olduğu için, hiç bir şey de
vaad etmiş değildir. O, dinin denetimini de egemen'e vermektedir. Din
miUileştirildikten sonra egemen'in gücüne artık yasal bir sınır
konulamayacaktır.
Hobbes'in egemen'i bir kurul da olabilirdi. Ama o, bunun bir kral
olacağını kabul etmektedir. Hükümdar ne kadar tiran olursa olsun, yine
de anarşi durumunda insanların birbirleri üzerindeki tiranlıklarına yeğ
tutulur. Böylece siyasal konularda mantığın hakim olmasını ön görerek,
monarşi için mantığa uygun düşen bir temel sağlamaktadır.439
Hobbbes'in egemenlik teorisine önemli bir katkısı Bodin'in bıraktığı
boşluğu doldurmuş olmasıdır. Bodin, Allah'ın sultayı Kral'a devrettiği
şeklinde ifade edilebilecek olan İlahi hak Teorisi'nden uzaklaşmış
olmasına rağmen, bunun yerine bir alternatif getirmemiş, onun bıraktığı
boşluğu Hobbes sosyal kontrat teorisi.ile doldurmuştur.440 Buna göre
insanlar doğa halinde bencilliklerinin eseri olarak bir egemen üzerinde
birleşirler. İşte egemen otoritesini bundan alır.

437 i. Lütem, Egemenlik..., s.5.

438 i. Lütem, a.g.e..., s.20.
439 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi,s. ?,Q.
440 F. Abdulkerim, ed-£)ev/efrj...,ss.88-89.
 \-25

Hobbes, Locke ve Rousseau gibi, feodal dönemde belirleyici rol

oynayan din yerine laik bir anlaşma, bir toplum sözleşmesi
öneriyordu. 441
Hobbes, sulta'yı egemenlik sahibine ıtlak etmesi hususunda Bodin'i
izlemiştir. Ancak o Bodin'den daha mantıkçıdır. Egemenliğin içeriğini
dışardan değil, bizzat devlet'in bir hedefi olması keyfiyetinden elde
etmeye çabalar. O, felsefesinde bireyi başlangıç noktası olarak ele alan
Descartes'te olduğu gibi, toplumsal bünyeyi izah ederken ferdiyetçiliği
(individualisme), ve siyasal anlayışının başlangıç noktası olarak bireyi
esas alır. Siyasal toplumun zaruri yapısını bireyin özelliklerinden ve
ihtiyaçlarından çıkarır. İnsanı Aristo gibi sosyal bir varlık olarak
görmüyor, aksine onu bencil, kendini beğenmiş, sadece kendi özel
menfaatleri için çalışan varlık olarak görüyordu. Ona göre doğa durumu
anarşi/karmaşa ve güçlü olanın egemenliğine dayanır. Başkasından
korkmak, bencil duygulannı tatmin etmek için başkalarma ihtiyaç duymak
ve ebedi yaşama arzusu gibi etkenler insanoğlunu kendi hemcinsleriyle
ittifak etmeye ve onlardan birinin emri altında yaşamaya zorlar. Aklı
olmayan yaratıklar arasında ittifak zorunlu olarak gerçekleşir. Buna
karşılık akıl sahipleri arasında bu, anlaşma (akd) yoluyla gerçekleşir.
Bu fertier, ittifakın sürekliliği için anlaşmaya ek olarak başka bir şeye
daha ihtiyaç duyarlar. Bu, ortak maslahatiarının teminini sağlayacak
olan oriak sulta'd\r. Bunun tesisi için tek çıkar yol, bireylerin içlerinden
biri lehine bütün tabii haklarından ve yetkilerinden feragat etmeleridir.
Böylelikle fertier can ve mal güvenliklerini ona emanet ederler ve onu
işlerinde vekil olarak tayin ederler. Hobbes'e göre bu, ittifaktan öte
toplumun tek bir şahısta bütünleşmesidir. Bu, zorunlu akitten doğmuştur.
Bu sebeple her fert diğerine şöyle der: "Senin de bütün haklarından
feragat etmen şartıyla, beni yönetmesi için bu şahıs lehine bütün
haklarımdan feragat ediyorum." İşte bu durum gerçekleştiği takdirde
toplumun kendisinde bütünleştiği bu şahıs egemenlik sahibi olmuş olur;
geriye kalan bütün fertler onun reaya'sı olur.442

""11 A. Bulaç, Modem Ulus Devlet, ss.87-88.

F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 89-90.
 126

Hobbes. kilise sultasının siyasi işlere müdahale etmemesini, kilisenin

devlet sultasına boyun eğmesini ileri sürüyordu. Zira ona göre tek bir
hükümet ve sulta vardır, o da devlettir. 443
Hobbes, bireylerin temel haklarının hepsinden değil de sadece bir
kısmından feragat ederek sulta'yı ikame ettikleri şeklindeki görüşü
reddeder. Ona göre bireyler bu sulta'yı oluştururken haklarının sadece
bir kısmından feragat ederek kalamm kendilerine bırakmış değiller; aksine
haklarının bütününden feragat etmişlerdir. Cüz'i feragat mümkün
değildir. Değilse biz hala anarşi ve savaşların hakim olduğu ilkel yaşam
tarzında kalırdık. Çünkü eğer sulta'yı ikame etmek için gerekli feragat
olmasaydı herkes hukukunu ileri sürer ve bu da savaşlara sebep olurdu.
Bunun için Hobbes, bireylerin kendilerini ilkel doğa durumundan
kurtaracak, korku ve endişeden emin kılacak ve onların barış ve
güvenliğirü temin edecek olan yönetici lehine kendi hukukundan tamamen
feragat ettiklerini düşünür.
Sonuçta Hobbes'e göre egemenlik daimi ve mutlaktır. Hatta yönetici
dilediğine mülkü verir dilediğinden alır. Ona göre yönetici hiçbir kanunla
sınırlandırılamaz. Çünkü kanun koyan bizzat kendisidir, istediği zaman
da ilga eder. 444

D. John Locke
XVII. yüzyılda mutlakiyetçi görüşlere ağır darbe indiren ve liberal
devlet düzeninin öncüsü sayılan Locke, İngiltere'nin ticaret merkezi
olan Bristol yakınlarında doğdu. Çocukluk yılları mezhep ayrılıklarının,
din adına yapüan mücadelelerin ve parlamento ile kral arasında yetki
mücadelelerinin şiddetiendiği yıllara rastiar. Protestan olan babası Kral'a
karşı parlamento güçlerini desteklemektedir. John Locke da Kral 11.
Charles'e karşı parlamento tarafında yer alır. Bir süre İngiltere'yi terk
ederek Hollanda da ikamet eder. Kral'ın damadı William d'Oranges de
buradadır ve 1688'de II. Charles'in ölümü üzerine halk tarafından tahta
geçmek üzere İngiltere'ye çağrdır. 1689 da William d'Oranges'i

443 A. Muhammed, M. C. Şeref, el-Fikr'us-Siyasiyyif'il-İslam, s.20.

444 F. Abdulkerim, ed-Devletu..., s.92.
 127

İngiltere'ye götüren, üzerinde "özgürlük için, protestanlık için,

parlamento için" yazdı olan gemide Locke de yer almakta ve Two
Treatises ofCivil Goverment (Sivil Hükümet Üzerine İki Deneme) adlı
eseriyle yurda dönmektedir.445
Sivil hükümetin şartlarım bu eseri ile ortaya koyan Locke, 446 ortaya
koyduğu prensiplerle Amerikan bağımsızlık bildirisine etki etmiştir.447
Locke, Sivil Hükümet Üzerine İki Deneme adlı esermde, iktidarın
yerine anayasallaşmış iktidarı, mutlak hükümetin yerine de sınırlı
hükümeti yerleştiren bir devlet teorisini savunur. İnsanlara devletin
yurttaşları oldukları için değil, insan oldukları için verilmiş bir doğal
hukuk'm varolduğunu ileri sürmektedir. Ona göre doğal bir toplumsal
birlik, hem zaman hem de mantık açısından, siyasi ve hukuki bir birliğin
kuruluşundan önce gelmektedir. Doğa durumu diye adlandırdığı bu
durum içinde insanlara verilmiş olan haklar, doğal hukuk'tm çıkma
haklar oldukları için, bunlar kişilerin doğal hakları sayılmıştır. Bu
hakların ortak adı mülkiyet'tiı. İnsanlar mülkiyet haklarından, daha
güvenilir yoldan yararlanabilmek ve bir hükümet kurabilmek için
karşılıklı sözleşme yapmışlardır.448
Locke, çoğunluğun kararım esas alır. Ona göre ferdin alınan bütün
kararları kabul ya da reddetme hakkı vardır. Fakat ferdin, aym zamanda
çoğunluğun ittifakıyla alınan kararların uygulanmasmın zaruri olduğunu
teslim etmesi gerekir. 449
Hükümet kuvvetlerinin tahdidini öne süren ve bir insanın elinde
mutlak kudreti bulundurmasının devletin gayeleriyle kabili telif
olmadığını iddia eden Locke, üstün kudret'in kimin elinde bulımması
gerekeceği meselesiyle uğraşmış ve bunun toplulukta yani halkta
bulunmasına karar vermiştir. Böylelikle halk egemenliği doktrininin
tohumları atılmış oluyordu. 450

t45 A. Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 150.

416 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi,s.184.
'•47 Mohammed Arkoun, İslami Bir Bakış Açısı İçinde Pozitivizm ve Gelenek,
Kemalizm Olayı, (Çev: Emre Öktem) Cogito, S:I, s.51.
448 L. Lipson, Politika..., ss.209-210.
449 Ali Ahmed Abdulkadir, Dirasatf'il-Mezahib'is- Siyasiyye(t), s. 12
450 i. Lütem, Egemenlik..., s.21.
 128

Locke, kendisinden önceki egemenlik teorisyenlerinden farklı olarak,

egemenliği monarşide odaklamıyor, onu halka veriyordu. Nitekim O,
yasama gücünü üstün güç olarak görüyor, fakat halk'ı onun da üstünde
kabul ediyordu.451 Binaenaleyh, Locke'un fikirleri halk egemenliği'nin
gelişmesinde önemli role sahiptir.

E . Jean Jacques Rousseau

Bir saatçinin oğlu olarak Cenevre'de dünyaya gelen Rousseau, (1712-

1778) eğitimine bir din adammın yamnda başladı. Daha sonra bir
gravürcü ustasının yanında çalışmış, uşak, sekreter, müzik hocası ve
tercüman olarak Fransa, İtalya ve İsviçre'de dolaşmıştır. 1762 'de
Amsterdam'da Le Contrat Sociale adlı ünlü eserim yazmış, ama onun
eserleri gerek Fransa'da gerek İsviçre'de mahkum edilmiştir.
Rousseau, siyasal görüşlerini açıklarken, kendinden önce Hobbes,
Locke ve XVIL yüzyılın tüm doğal hukuk okulu düşünürlerinin yaptığı
gibi, doğal yaşama döneminden yola çıkmaktadu". Ancak onun öngördüğü
doğal yaşama dönemi ve vardığı sonuçlar diğerlerinden farklıdır.452
Rousseau'nun gayesi demokrasi hukukunu korumaktı.453
Modern demokrasinin babası sayılan Jan Jacques Rousseau'nun Le
Contrat Sociale adlı yapıtı, Fransız devriminin öncülerinin elinde adeta
İncil mesabesinde idi.454
Parkinson'a göre Fransız ihülaline yön veren, Voltaire ile birlikte
Rousseau'nun eserleridü". 455 Rousseau'nun tesiri altında kalan ihtilalciler
1791 tarihli Fransız Anayasasına egemenliğin tek, taksim kabul etmez
ve devredilemez olduğunu kaydetmişlerdir.456
Rousseau, egemenlik kavramının içeriğini değiştirmiş, başta
mudakiyeti korumak için ortaya atılmış olan egemenlik teorisi'ni
demokratik bir kisveye büründürmüştür. O, sosyal kontrat teorisi ile

451 w . Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, s.182.

452 A . Göze, Siyasal Düşünceler..., s. 188;
453 i. Lütem, Egemenlik..., s. 5.
454 Reyis, en-Nazariyat..., s. 1 7 1 .
455 Parkinson , Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 188.
456 i. Lütem, Egemenlik s. 2 3 .
 129

ferdi, onun vicdanını, malını ve hayatını siyasi kuvvetin ve kanunun,

dolayısıyla demokraside çoğunluğun emri altına vermiştir. O'nun
geliştirdiği umumi irade, sınırsız bir halk egemenliğine yol açmıştır.
Suarez ve Hobbes gibi müellifler ferdin, iktidarını, mülkiyetini,
hürriyetini hükümdara devretmiş olduğunu iddia ediyor ve monarşik
mutiakiyet neticesine varıyordu. Rousseau ise, bu fedakarlığa topluluğun
faydası uğrunda kadanılmış olduğunu söylüyor ve herkesin menfaati
namına umumi irade'nin mutiak üstünlüğü neticesine varıyordu. İşte
egemenlik bu iradenin kullanılmasından ibarettir.
Rousseau'ya göre bu egemenlik devredilemez, bölünemez, .sağa sola
sapamaz, daima kamu yararı doğrultusunda gider ve mutlaktır.457
Rousseau'nun egemenliğinde iki önemli şart vardır:
1. Medeni toplumların oluşumundan önce bir doğa durumu vardı.
Bu durumda yetişkin her insan hiçbir insani sulta'ya boyun eğmiyor,
mutiak bir özgürlüğü yaşıyordu.
2. Bir halk oluşturmayı arzulayan bütün fertier doğa durumuna son
vermek için açık veya zımni bir toplumsal sözleşme yaparlar. Bu
bireylerin iradelerini yücelten bir sulta'mn inşa edilmesi demektir.
Bu özelliğiyle toplum sözleşmesi, sadece egemenlik kavramını değil
aynı zamanda halk kavramım da doğurdu.
Egemenlik, sosyal kontrat'm inşa ettiği toplumun umumi iradesi'ndtn
başka bir şey değildir. Kanun ise bu iradenin kendisini ifade etmesinden
ibarettir.
Rousseau'ya göre umumi irade bütün vatandaşların iradesi değil,
çoğunluğun iradesidir. Bu, çoğunluğun kararma boyun eğmeyi gerektirir.
Aynı zamanda kanunun bütün toplumu bağlayıcı olması bakımından
sosyal kontrat'm bir şartıdır.458
Bodin ve Hobbes'e göre mülkün kendisi egemenliktir. Fakat
Rousseau, egemenliği umumi irede'ye hasretmiştir. Rousseau'dan sonra
ondan etkilenen Fransız devrimi geldiğinde Rousseau'nun öngördüğü
içerik ve özellikleriyle egemenliği kral'dan alarak halk'a devretti. 459

"57 i. Lütem, a.g.e., 21-22.

"58 F. Abdulkerim, ed-Devletu..., s s . 95-98.
459 F. Abdulkerim, a.g.e., s.108-109.
 130

Gerçekte Rousseau'mn döneminde egemenlik sadece felsefi bir teori

düzeyinde idi. Fransız devrimi ile birlikte, kral ile siyasi sulta arasındaki
ayırım belirginleşince, toplumun kendisi sulta'mn sahibi oldu. Böylelikle
egemenlik mutlak, yüce, bölünmez ve devredilmez niteliklerle
vasıflandırılmaya başlandı. Egemenlik artık Kral'a değil, halka nisbet
ediliyordu. Devrimden önce yönetim biçimi kral'm şahsı ile devledn
bütünleşmesi esasına dayanıyordu. Bunu en güzel biçimde XIV. Luis'in
meşhur "devlet benim" (L'etate c'est moi) sözü betimlemektedir. Fakat
Fransız devrüninin getirdiği yönetim biçimi halk ile devleti bütünleştiren
bir esasa dayanıyordu.460 Kuşkusuz bu da Rousseau'nun teorisinden
esin almıştı. Böylelikle Rousseau, aslında Hegel'den önce devled
Hegel'in getirdiği mevkie getirmiş oluyordu.
Rousseau'ya göre devlet iradesi bütün varlığın iradesini temsil
etmektedir. Ancak devlet, dinamiğini, menfaatlerini umumi bir güç ile
koruma altına alacak bir toplum biçimi var etmek için bireyleri kendi
aralarında sözleşmeye sevk eden analitik akli faraziyelerden alır.46i
Rousseau, Hegel gibi devleti gizemli-mistik güçlere ya da karizmaya
bağlamamıştır.
Rousseau'nun teorisi eleştirilere maruz kalmış, hatta Lütem'in dediği
gibi kendisi de içine düştüğü çelişkilerin farkında olacak ki kitabının bir
dipnotunda lisanın fakirliğinden terimlerde çelişkiye düşmekten
kaçınamadığını yazmıştır. 462
Ayrıca Rousseau, egemenliği sosyal kontrat üzerine kurgular. Fakat
egemenliği direk olarak halka tevdi edenler buna karşı çıkmışlardır.463
Rousseau'nun umumi irade'si egemenliği bir nizama sokmamakta,
yalnız yerini değiştirmektedir. Teokrasi nasıl kilisenin hakimiyetine,
ilahi hukuk teorisi nasıl kralın üstünlüğüne vücut vermişse Rousseau'nun
umumi iradesi de hudutsuz ve kontrolsüz bir halk egemenliği meydana
getirmektedir. 464

460 F. Abdulkerim, a . e . , s.110-111.

461 A. A. Abdulkadir, Dirasat..., s. 10
462 i. Lütem, Egemenlik..., s.21-22.
463 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t)..., s. S.70.
464 i. Lütem, Egemenlik..., s. 22.
 131

Benjamin Constat, Rousseau'nun halk egemenliği kavramının

özgürlüklere ters düştüğü inancındadır. Halkın her şeyi yapabileceği
düşüncesini benimsemez. Rousseau'nun demokrasi anlayışının antiliberal
olduğunu ve özgürlüklere aykırı olduğunu söyler.465
Netice itibarıyla, aydınlanma düşüncesinde önemli bir mevkiye sahip
olan Rousseau'nun demokrasinin gelişmesine büyük oranda katkısı
olmuştur. Fakat onun geliştirdiği demokrasi anlayışının günümüz
koşullarına uymadığı da bir realitedir. Zira bu gün artık çoğunlukça
demokrasi değil, çoğulcu demokrasi revaçtadır. Modernist algılama tarzı
ile post modernist algılama tarzları demokrasiye farklı anlamlar
yüklemekte ve buna bağlı olarak bir çok kavram ve teori gibi demokraside
anlam göçüşmeleri husule gelmektedir.

9. EGEMENLİK KARŞITI GÖRÜŞLER VE

EGEMENLİĞİN TAHDİDİ SORUNU
XVII. yüzyılda geliştirilen mudak egemenlik anlayışı daha XIX.
yüzyılın ikinci yarısında karşıt görüşlere muhatap olmuştur. İtalyan yazar
Pasquale Fiore, milletlerarası camianın varlığı dolayısıyla devletlere
ancak tahdit edilmiş bir bağımsızlık tanınması gerektiği kanaatindedir.
PiUet de aynı noktadan hareket eder.
XX. yüzyılda mudak egemenlik kavramı daha da şiddetli tepkilere
maruz kalmıştır. Bilhassa birinci dünya savaşı ertesinde bu eleştirilerin
dozu giderek yükselmiştir. Bunun sebebi, her büyük savaş sonunda
belirdiği gibi, kamu efkarının devlederarası hukuk lehine tezahür
etmesidir. Hukukun daimi şekilde ihlali, toplum vicdanında, uluslararası
ilişkilerin daha şeffaf ve eksiksiz şekilde bir düzene bağlanması ve
yaptırımların kuvvedi olması arzusunu uyandırmaktadır. İşte Milletler
Cemiyeti bu sebeple kurulmuştur.
Çoğunlukla egemenlik kavramı çevresindeki eleştiriler direkt olarak
devlete de yöneltilmiştir. Prof. Krabbe, devlet kavramının kıymetinin
nisbi olduğunu isbatlamaya çalışmıştır. O, hukuk egemenliği'm ileri
sürmüştür. Krabbe, devletin en üstün hukuki teşkilat olmadığını ve

"65 A. Göze, Siyasal Düşünceler..., s.240.

 132

evrensel bir hukuki düzen mevcut olduğundan bu hukuki düzenin devlet

smırlarmı aştığmı iddia ederek egemenlik'in reddi neticesine varmıştır.
Duguit, egemenlik kavrammm en büyük hasımlarından biridir.
Egemenliği "yanlış ve kısır" bir kavram olarak niteleyen Duguit, onu
dahilde "müstebitçe ve diktatörce hareket prensibi", hariçte ise "tecavüz
ve fetih" aleti olduğunu söyler ve çağdışı olduğunu ifade eder.
Kelsen ise, devletierarası hukukun üstünlüğüne vurgu yapar. Devletin
üstünlüğü teorisinde içkin olan sübjektif temayülün devletierarası sahada
hukukun inkarına yol açtığını söyleyen Kelsen, bu güne kadar
devletlerarası hukukun ilerlemesine ve miUetierarası camianın
gelişmesine engel olan egemenlik fikrinin, kesin bir şekilde ortadan
kalkması taraftarıdır.466
Duguit, devlet egemenliği düşüncesini reddederken kullandığı
argümanlardan biri de demokrasinin olmazsa olmaz ilkesi saydan eşitiik
ilkesidir. Ona göre devlet iradesi aslında yöneticilerin iradesidir. Devlet
egemenliği kavramı esasen yöneticilerin yönetilenler üzerindeki
egemenliğinden başka bir şey değildir. Bu da kabullenilebilir değildir.
Çünkü beşer iradesi eşit olup, biri diğerinden üstün değildir.467
Egemenliğin devletier hukuku ya da sah hukuk ile bağdaşmayacağını
ileri sürenler olduğu gibi, onun iktisadi sahadaki mahzurlarına değinenler
de olmuştur. Ayrıca mutiak egemenliğin en yüksek tezahürü olan savaş
hakkının, insanlık alemini çok ağır bedeller ödemek zorunda bıraktığı
tarihsel bir gerçektir. Nitekim Chiristin L. Lange, askeri açıdan,
silahsızlanma açısından egemenliğe karşı çıkarken Theodore Ruyssen,
savaşların önlenmesinin önündeki engelin egemenlik olduğunu söyler.
A. V. Lundstedt'e göre, devletierin egemenliği heyulası insanların
zihinlerinde yaşadıkça bütün savaşların kaynağı olan menfaatier
çaüşmasmı önlemek imkansız olur. Her devlete kendi hudutiarı dahilinde
mevcut olan ve cereyan eden her şeye hakim olmak ve düzenlemek
hakkını bahşeden bu egemenlik prensibi denen heyula önünde boyun
eğilmeseydi, gümrük duvarlarına ihtiyaç hissedilir, bir diğer devletin

466 i. Lütem, Egemenlik..., ss.29-31.

467 Mahmm Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s.28.
 133

ticaret yolları kesilebilir miydi? Böylelikle Lundstedt, egemenliğin

uluslararası ekonomik gelişmelere engel olduğunu da ifade ederek onu
eleştirir.
İngiliz hukukçusu Prof. Harold Laski, egemen devlet anlayışının
insanlığın menfaatleriyle kabil-i te'lif olmadığını söyler.
Egemenlik kavramının hararedi hasımlarından biri de Prof. George
Scelle'dir. O, devlet egemenliğinin hukuk mantığına aykırı olduğunu
söyler. Çünkü kendini egemen addeden her hukuk süjesi hukuka isyan
etmiş ve onu reddetmiş olur. Geleneksel egemenlik doktrini, kendi
yetkileri dahil, yetkileri tayin ve tavsif etmek kudretini haiz olan ferUeri
egemen addeder. Böylelikle egemenlik, "yetkinin yeücisi" olur. Fakat
bu anlayış da hukukla uyuşmaz. Çünkü yetkinin tayini de ancak objektif
hukuka uygun olarak kullanılabilecek olan sosyal bir fonksiyondan başka
bir şey değildir.
Egemenlik kavramına, yeüdler yetkisi kavramı muadil addedilse dahi
onun tek bir şahsa, veya tek bir vücuda ve tek bir cemiyet içinde
olabileceği görülür. Aynı toplumda beraberce yaşayan iki egemenlik
varolmaz. Aksi takdirde bunlar ihtilafa düşerler ve her biri egemen
kalabilmek için diğerinin yetkisinin tayin edici kuvvetine (pouvoir
determinateur) malik olması lazımdır.
Egemenlik'i toplumlararası bir muhitte tasavvur etmek de imkansızdır.
Birbirine komşu ve biri diğeriyle münasebette iki cemiyet mevcutsa,
hiç birisinde egemenlik mevcut olmaz. Çünkü bu münasebederin kaidesini
tesis edebilmek için yetkilerin müşterek bir tayin kıstası (denominateur
commun) lazundır. Günümüzde hiçbir siyasi cemiyet yalnız başına
değildir; hiçbir insan toplumunda kayıtsız şartsız yetki sahibi hukuk
süjeleri mevcut olamaz. Şayet egemenlik varsa bu ancak global şekilde
ele alınan insanlık cemiyetinde vardır.
G. Scelle, egemenliğin tahdit edilmiş şeklini de aynı mülahazalarla
reddeder.
N. Polits de mutlak egemenlik kavramının hararetli bir karşıtıdır.
Ona göre egemenlik ancak hukuka ve ilerde uluslararası camiaya
hasredilmelidir.468

"68 Bkz; i. Lütem, Egemenlilc..., s.81-85.

 134

Egemenliğin en önemli engellerinden biri devletler hukukudur. Ö y l e

görünüyor ki, devletler hukuku ile egemenlik, kavrammı uzlaştırma
problemi karşısında bazı düşünürler çareyi devletierarası hukuku inkar
etmekle, bazıları da egemenliği sınırlayarak çözüm yolu aramışlardır.
Nitekim, Sukiennicki, "devletierin mutiak egemenliği prensibi muhafaza
edilirse devletier hukukunun varolduğu iddia edilemez"469 derken bu
çelişkiye parmak basmıştır.
Çağımızda egemenliği sınırlayan önemli faktörlerden birinin de
kamuoyu olduğuna inanıyoruz. Henüz 1930'lu yılların başlarında ciddi
olarak ele alınmaya başlanan kamuoyu (public opinion) siyaset
sosyolojisinde yürürlükte olan siyasal rejim açısından çok önemli bir
kavramdu^. Kamuoyu kavramından maksat herhangi bir konuda hükümet
ile halkın görüşünü etüt etmektir. Hükümetin görüşü bellidir. Gerekirse
hükümet sözcüsü bu görüşü açıklar. Fakat halkın görüşü hür ve hükümet
denetiminden uzak, çeşitii iletişim araçları vasıtasıyla bilinir. Değilse
hükümetin görüşü kamuoyunun yerine geçer. 470 Bilindiği gibi mutlak
egemenliğin hakim olduğu kapalı rejimlerde basın resmi ya da yarı resmi
olduğu için kamuoyu gerçek işlevini yerine getiremez. Açık rejimlerde
ise basın, kamuoyunun sesi olduğu için egemenliği sınırlayan unsurlar
arasına girmektedir.
Teknolojinin bir toplumda yeni değerler yaratabilme gücüne sahip
olduğu açıktır. Nitekim matbaanın yeni değerler yarattığını, hatta
toplumsal başkalaşımları hızlandırdığını biliyoruz. Batı'dareformasyonu
hızlandıran amillerden biri de matbaa olmuştur. İlk defa Martin Luüıer
tarafmdan yerel dillere çevrilen İncil, matbaanın yardımıyla hızla
yaygınlaşıp halka ulaştığında din adamlarının egernenliği yavaş yavaş
sallanmaya başlıyordu. Çünkü o güne kadar İncil'in anlaşılması ve
yorumlanması din adamlarmın tekelinde idi.471 Batı'da egemenliğin
din adamlarının tekelinden aşamalı olarak halka tevdi edilesi olayında,
bir başka değişle egemenliğin öznesinin değiştirilmesinde matbaamn
rolü yadsınamaz.

469 Wiktor Sukiennicki, La Souverainate des Etats en Droit International Moderne,

s. 89; Zikreden: İ. Lütem, Egemenlik..., s . 36.
470 Seyyid Hanefi Avd, İlm'ul-İçtima'us-Siyasiyyi, s. 117.
471 i. el-Kiylani, Fasl'ud-Din An'id-Devle(t), s . 109.
 135

Çağımızda ulusal egemenliğin giderek daraldığına tanık olmaktayız.

Walter B. Wriston Ulusal Egemenliğin Sonu adlı eserinde XXI. yüzyılın
eşiğindeki dünyamızı dönüştüren bilişim (bilgi-iletişim) devriminin,
ulusal ekonomi, milli egemenlik gibi geleneksel ekonomik ve siyasal
kavramları nasıl yerle bir ederek, yeni bir evrensel demokrasi düzeni
kurduğunu ortaya koyar. Dünyamızı saran uydular, TV'ler, fakslar,
cep telefonları, bilgisayar iletişim ağları; ulusal sınırları, gümrük
kapılarını, anlamsızlaştırırken, iki yüzyıldır hüküm süren siyasal ve
ekonomik güç merkezlerini de yok etmekte; iktidarın partilere, ordulara,
hatta hisse senetierine hükmedenlerin elinden, bilgi ve zeka sahiplerinin
eline geçmesini sağlamaktadır.
Bilgi devrimi dünyanın iktidar yapılarını tehdit etmektedir. Egemen
devletin doğası ve gücü temelden değiştirilmektedir. Bilgisayarın
telekomünikasyonla evliliğinin, bilginin ışık hızıyla ve çok büyük kitlelere
iletilmesiyle sonuçlanması, bilgi gibi iktidarı da bir merkezden idare
edilebilir olmaktan uzaklaşürmaktadır.
Toprağın denetimi egemenliğin en önemli unsurlarından biridir.
Ancak bilgi devrimi toprak kontrolünü bazı bakımlardan güçleştirmekte,
bazı bakımlardan da daha az önemli hale getirmekte ve egemenliğin
niteliği ve önemini değiştirmektedir.
Egemenliğin geleneksel yanlarından birinin de devletlerin para basma
ve paranın değerini koyma gücü olduğunu belirten Wriston, para
değerinin artık egemen devletier tarafından değil, evrensel plebisite ile
tesbit edildiğini haürlatmaktadır.472
XXI. yüzyıla girerken artik egemenlik ötesi arayışların başladığını
görmekteyiz. Monarşik dönemdeki klasik egemenlik anlayışı, aydınlanma
dönemi ile modernizmin çekim alanı içinde seküler karakterli halk
egemenliği'ne dönüşmüş ve ulus devlet böylece doğmuştu. Günümüzde
ise postmodern bir dünya düzeninin çekim alanı içerisinde egemenlik
artık muhtevasını değiştirmeye yüz tutmuştur.
Egemenlik bir zamanlar uluslararası düzenin temeliydi ve ülke içi
politikaların uluslararası gerçekliklerle karşılaştığı noktaydı. Egemenliğin
hükmü artık yalnızca, devletlerin uluslararası hukuk açısından

-"i Walter B. Wriston, Ulusal Egemenliğin Sonu, ss.9-18, vd...

 136

yükümlülükleri olduğu konusunda genel bir uzlaşma içinde olan hukuki

otorite açısmdan değil, aynı zamanda çok az devletin kendi işlerinde
anlamlı bir kontrol uygulayabildiğinin kavranmasıyla da tehdit ediliyor.
Sermayenin, enformasyonun, kamuoyunun ve savaşm toprakla bağlarını
yitirmesi ile birlikte egemenlik nosyonu zayıflamaktadır. Dünya güçleri
herhangi bir devlet yaptırımı olmaksızın, sınırları kesen bir biçimde ve
geleneksel egemenliklere bakmaksızın iş görmeye başlıyorlar.473
Modernist egemenliğin rahminden doğan milli devlet 'in doğum ve
ölümü hakkında Lipson şu tesbitleri yapar:
Zaman açısından, milli devlet aşağı yukarı dört buçuk yüzyıldan beri
hükümet yönetiminin egemen bir birimi olarak gelişmiş ve parlamıştır.
Elbet böyle bir açıklamada da keyfiliğin biraz payı olacaktır. Çünkü
insan, doğumu ya da ölümü pek uzun süren, bir siyasal kategorinin
başlangıç ya da bitim tarihlerini kesinlikle belirleyemez. Bununla birlikte,
milli devlet'in resmi doğum tarihini on beşinci yüzyılın son yılları içine
yerleştirmek akla ve mantığa aykırı bir şey olmaz.
Lipson burada, Machiavelli'nin doğum ydı olan 1469' a. Martin
Luter'in doğum yılı olan 1483'e ve Batı'da milli devlet'e dönüşüme yol
açan diğer tarihsel olaylara atıf yaparak şöyle devam eder:
Acaba milli devlet'in ölüm sancılan ne zaman başlamıştır? 1914'de
başlamıştır denebilir ama, bu yine de onun ölümü için pek erken bir
tarih olur.474
Vakıa birinci ve ikinci dünya savaşlarından sonra kurulan uluslararası
kuruluşlar egemenlik kavramını daraltmış ve onu yeni bir forma
dönüştürmüştür.
Şimdiye kadar milli devlet'leri aşan ya da onları sınırlayan hiçbir
milletlerarası hükümet kurulmamıştır. Ama Lipson'a göre, böyle bir
örgütün gelişmekte olduğu söylenebilir. Nitekim 1. Dünya savaşından
önce hükümetler aralarında yaptıkları sözleşmelerle belli hizmetlerin
görülmesi için uzmanlık örgütleri kurmuşlardı. Posta Birliği ve
Milletlerarası Kızılhaç Teşkilatı bunların örnekleridir. I. Dünya savaşımn
patlak vermesi. Alman hükümetinin antlaşma yükümlülüklerine

473 Geoff Mülgan, Antipolitik Çağda Politika, (Çev: Abdullah Yılmaz) ss. 219.
474 Lipson, Politika..., s.417.
 137

uymaması, antlaşma kurallarını çiğnemekte suçlu olması, çatışmamn

acımasız ve kanlı biçimde sürüp gitmesi, uygar insanlık dünyasının
vicdanını çok sarsmış, Woodrow Wilson'un, ve onunla aynı duygulan
paylaşan kimselerin baş başa verip çalışabilecekleri bir düşünce iklimi
doğurmuştu. Sonunda bu yüce kavramları gerçekleştirmek amacıyla
1919-21 yılları arasında üç müessese kurulmuştu. Bunlar, Milletlerarası
Çalışma Teşkilatı, Milletlerarası Daimi Adalet Divanı ve alanı ile amacı
en geniş olan MilleUer Cemiyeti idi. Bu cemiyet savaşları önleyecek,
devletlerin tartışmalarını sağlayacak, aralarındaki uyuşmazlıkları
giderecek bir uluslararası forum olacaktı.
Savaş bir çok ülkenin ekonomilerini altüst etmiş, atom yüklü
bombardıman uçakları bütün insanlığı tehdit ediyordu. Genel bir
ekonomik kalkınma örgütü kurabilmek ve dünyayı gelecekteki saldınlara
karşı koyabilmek için, evrensel çözüm yollarına ihtiyaç vardı. Bunun
için de, 1944-46 yılları arasında I.M.F., MiUetierarası İmar ve Kalkınma
Teşkilatı, Gıda ve Tarım Teşkilatı, Dünya Sağlık Teşkilatı ve Unesco
gibi bir takım yeni millederarası uzmanlığa dayalı örgütier kurulmuştu.
Bunlardan nitelik itibarıyla farklı bir örgüt daha kuruldu ki bu. Birleşmiş
Milletler Teşkilati idi. Milletler Cemiyeti'nin yerini alan bu örgüt,
devletlerarası işbirliğini gerçekleştirmek ve onların barış ve güvenliğim
korumak gibi, genel bir sorumluluk yükleıraıiştir. 475
Bugün hiçbir ülke "bu sadece benim isimdir" demek lüksüne sahip
değildir. Uluslararası ilişkiler gittikçe küreselleşmekte ve iç etkiler dış
politikaya veya dış etkiler de iç kararlara tesir etmeye devam etmektedir.
Bunlar bir bakıma içine girmiş olduğumuz iletişim çağımn normal olgu
ve gelişmeleridir. 476
Egemenliğin muhteva değiştirmesi sosyal ve siyasal olayların etkisiyle
meydana geldiği kadar, şüphesiz bu sosyal koşulların içinde yetişen
siyasetçi ve düşünürlerin geliştirdiği sosyal, siyasal ve felsefi akımlara
da bir o kadar bağlıdır. Kanaatimizce, liberalizm, globalizm ve post
modern akımlar, egemenliği sınırlayan ana unsurlar olarak onu hala
tehdit etmektedir.

"75 Lipson, a.g.e., s.446-451.

"76 Oya Akgönenç Muğisuddin, Dış Politika Kavram Hedef ve Uygulamalarında
Demokrasinin Etkileri, İslam Dergisi, Aralık-1997, S: 172. s. 32.
 139

II. BOLUM
KUR'ANDA HAKİMİYET

1. KUR'AN TASAVVURLARI
Araştırmamızın birinci bölümünde egemenliği tarihsel gelişüni ile
birlikte ortaya koymaya çalıştık. Egemenliğin öznesinin Hıristiyan Batı
ortaçağında ruhani iktidardan cismani iktidara doğru nasıl kaydığını,
Bodin tarafindan sistemleştirilerek nasıl geliştirildiğmi, Fransız devrimiyle
birlikte monarşik karakterinden sıyrılarak demokratik karaktere nasd
büründüğünü ortaya koymaya çalıştık. Bütün bunlan uzun uzun ele almaya
çalışmamızın sebebi, bu kavramın muhtevasım iyice tahkik ettikten sonra
onun Kur'an'da mevcut olup olmadığma karar vermektir.
Ne var ki bu kararı verebilmek için sadece egemenlik kavrammm
muhtevasını bilmek yetmiyor, aym zamanda Kur'an'ın muhteva ve ana
gayesini iyi ve doğru tesbit etmek de gerekiyor. Fakat bu ikinci ameliyenin
hayli netameli ve problemli olduğunu biliyoruz. Zira bunun tesbiti, farklı
yorum ve bakış açılarına göre önemli ölçüde rölatif bir mahiyet arz
etmektedir. Binaenaleyh biz burada herhangi bir ön kabulü Kur'an'a
okutma gibi bir sübjektif mtum takınmayacağız. Ancak farklı Kur'an
tasavvurlarını incelemek bize Kur'an'da egemenliğin bulunup
bulunmadığı konusunda önemli ipuçları verecektir.
Kur'an'da sözgelimi astronomi ilminin varolduğunu söyleyen birinin,
önce astronominin ne demek olduğunu bihnesi ve ortaya koyması gerekir.
Ya da tıp ilmini Kur'an'da arayan birinin fıp bilmesi kaçınılmazdır.
Şayet egemenlik de Kur'an'da aranacak ise, önce egemenlik kavramının
dahil olduğu siyaset biliminin ve bu kavramın siyaset bilimindeki yerinin
iyice bilinmesi kaçınılmazdır.
 140

BİZ, egemenliği Kur'an'da aramanm baştan ben doğru olmadığı

kanaatini taşıyoruz. Ne var ki İslam tarihinin ilk yıllarından bu yana
siyasal egemenliği Kur'an'da arayan bir anlayışın varolduğu göz ardı
edilemez.477 Bunun esas sebebini Müslümanların zihninde oluşan Kur'an
tasavvurlarına bağlamak mümkündür. Her şeyi Kur'an'da arayan bir
anlayışın uzantısı olarak siyasa ve onun en temel kavramı olan egemenlik
de Kur'an'da aranmıştır. Egemenliğin Kur'an'da aranması filvaki
modernite ile başlamış ise de klasik İslam literatüründeki imamet ya da
diğer ifadesiyle hilafet ile irtibatlandu-ılmıştır.
İslam toplumu da her sosyal topluluk gibi siyasal bir topluluk olarak
varlığını sürdüregelmiş olması hasebiyle tarihsel tecrübelerinde bir çok
devletler kurmuştur. Bizzat peygamberimizin önderliğindeki siyasal
tecrübeyi bir tarafa koyduğumuzda, bu tecrübeleri üç ana başlık altında
toplamak mümkündür; Birincisi; Hülafa-i Raşidin dönemi siyasal
yapdanma, ikincisi; Muaviye b. Ebi Sufyan ile başlayarak XIX. yüzyıla
kadar devam eden hilafet sistemi, üçüncü ve son olarak hilafetin ilgasıyla
ortaya çıkan ulus devlet anlayışı bazındaki siyasal yapılanma tarzıdır.
Son dönem hariç tutulursa Müslümanlar siyasederinin merkezine
Kur'an'ı oturtmaya çalışmışlardır. Hilafet ve imamet direkt olarak
Kur'an'a dayandırılmış; Kur'an merkezli olduğu tasavvur edilen bir
siyasal yapılanma oluşturulmuştur. Günümüzde Müslümanlar
alışageldikleri bu tavrı, üzerine bastdcIarı ulus devlet zemininde de
sürdürmek istiyor ve bu sebeple modernitenin bütün kavramlarını da
Kur'an'dan okumaya çaba gösteriyorlar. Bu zoraki durum Kur'an
tasavvurundaki değişimleri de beraberinde getiriyor. Artık bir hidayet
rehberi olan yalın anlamdaki Kur'an bir yana bırakılarak kah bir
astronomi kitabma, kah bir fizik kitabına vb. dönüştürülmeye çalışılıyor,
Biz de böyle bir handikaba düşerek onu bir siyasa kitabına çevirmemeye
özen göstereceğiz.
Müslümanların zihninde "Kur'an'da her şey vardır" şeklinde yer
eden bir ön kabul onlarm böyle davranmasım kolaylaştırmaktadır. Şimdi
bu ön kabulün dayandığı temelleri ele almaya çalışacağız.

477 Şia'nın imameti ilahi tensibe bağlaması bu kabildendir. Karşılaştırınız;

ss.201-204.
 141

A. K u r ' a n ' d a Her Şey Var mı?

Kur'an'da her şeyin varolduğu şeklindeki yaygın kanaat, bizatihi

Kur'an-ı Kerim'deki iki ayete dayandırılmaktadır.478 BU iki ayet
şunlardır:
1. "Yer yüzünde yürüyen, hiçbir hayvan ve iki kanadıyla uçan hiçbir
kuş yoktur ki, (onlar dâ) sizin gibi bir ümmet olmasınlar. Biz kitab' ta
hiç bir şeyi eksik-bırakmamışızdır. Sonra (onlar), Rab'leri(nin huzunı^a
toplanacaklardır." 479
2. "Gayb'm (görünmez bilginin) anahtarları, O'nun yanmdadır, onları
ondan başkası bilmez. (O) karada ve denizde olan her şeyi bilir. Düşen
bir yaprak, -ki mudaka onu bUir,- yerin karanlıkları içine gömülen dane,
yaş ve kuru hiç bir şey yokmr ki, apaçdc bir kitab't& olmasın " 480
Bu iki ayette geçen kitab kelimesi iki şekilde tefsir edilmiştir;
Birincisine göre buradaki kitab, levh-i mahfuz, yani arşta saklanan,
kainatın ahvalini içeren kitap olan Allah'ın ezeli ilmidir. Diğer bir tefsire
göre kitab'tan kastedilen mana, Kur'an-ı Kerim'dir. 481
Celaleyn 482 ve Nesefı, 483 her iki ayette geçen kitab'tzn lafzından
levh-i mahfuzun kastedildiğini belirtirler. Taberi 484 ve Zamahşeri 485
de yukarıda birinci sıraya aldığımız ayette geçen el-kitab ile levh-i
mahfuz'un kastedildiğini söyleyerek aym kanaati paylaşırlar.
Ancak, Bahr'ul-Muhit isimli tefsirin sahibi Ebu Hayyan, En'am 38.
ayetteki el-kitab'tan Kur'an'ın kastedildiğini İbn Atiyye'ye dayanarak
söylemektedir.486
Bu düşünceyi Razi ise sistematik bir biçimde savunmaktadır. O,
En'am 38. ayette geçen el-kitab kelimesini gramatik açıdan ele alarak

478 Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, ss.30-31.

479 Ena'm: 38.
480 6/ En'am: 59.
481 Kazi,Mefatih'ul-<5ayb,V, ss. 58., Kurtubi, el-Cami'.... VI, ss.420., Süleyman
Ateş, Kur'an-ı Kerim Tefsiri, II, ss: 880-893.
482 Celaleyn, Tefsir'ul-Kur'an'il-Azim, ss. 116, 118.
483 Nesefi, Tefsir'un-Nesefî, C:II, ss. 11 ve 16.
484 Taberi, Cami'ul-Beyan, VII, s . l l l .
485 Zamahşeri, el-Keşşaf IV, s. 21.
486 Muhammed Ali Sabuni, Safvet'ut-Tefasir, I, s. 389; 5. dipnot.
 142

burada kitab kelimesinin basma marife'lik bildiren "elif" ve "lam"

harflerinin getirildiğini, bu iki harfm müfred bir ismin basma gelmesi
durumunda geleneksel anlaşılma biçimine (el- ma'hud'us-sabık)
hamledileceğim, Müslümanların el-kitab kelimesinden anlayageldikleri
şeyin ise Kur'an olduğunu; bu sebeple el-kitab lafzmın Kur'an olarak
anlaşılması gerektiğini de belirtir. Paradigmasını bu öncül üzerine
kurgulayan Razi, bu görüşünü başka delillerle de te'kit etmeye çalışır.487
Kanaatimizce Razi'nin el-kitab lafzının ma'hud-u sabık'ımn, yani
geleneksel anlaşılma biçiminin Kur'an olduğu şeklindeki kanaati bizce
objektif temellere dayanmamaktadır. Zira müşrikler de dahil olmak üzere
Kur'an'ın nazil olduğu toplumda, çok güçlü bir levh-i mahfuz inancının
varolduğu bilinmektedir. Binaenaleyh Razi'nin burada söz ettiği ma 'hud-
u sabık 'ın levh-i mahfuz olması daha kuvvedidir. Kaldı ki ayetin bağlamı
böyle anlamaya daha elverişlidir.
K u r ' a n ' ı n icazına vurgu yapmak ve onu yüceltmek saikiyle
"Kur'an'da her şey vardır" anlayışı zamanla bir akide ve ideoloji haline
dönüştürülmüştür. Bu anlayış sahipleri, Kur'an'ın devlet ve siyaset
konusunu da bir takım esaslara bağladığını ısrarla savunurlar. Onlara
göre devlet ve hükümet kadar önemli olmayan konulara yer veren
Kur'an'ın bu hususu ihmal etmesi düşünülemez.488
Kur'an'ın müfretünfih olmadığı, yani onun boşluk bırakmadan hayatın
her alanını kuşattığına dair düşüncenin argümanlarına klasik İslam
literatüründe sık sık rasdandığı gibi, çağdaş tefsir hareketierinde ve
çağdaş İslam düşüncesinde de rastlanmaktadır.
Ulum'ul Kur'an'a dair yazılan klasik eserlerden Suyuti'nin (Ö: 911.
H.) el-İtkan fi Ulum'il-Kur'an adlı kitabının "Kur'an'dan Çıkarsanan
İlimler" (el-Ulum'ul-mustanbitati min'el-Kur'an) başlığıyla açılan
bölümünün hemen ilk cümlesinde En'am suresinin 38. ayette yer alan,
"Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık" ifadesi yer alır.489 Bu, O'nun,
ayette geçen kitab'tun Kur'an'ın kastedildiği şeklindeki görüşü

487 Razi, Mefatih.... IV, ss.58-60.

488 s . Uludağ, tslam Siyaset İlişkileri, s. 31.
489 Suyuti, el-İtkan fi Ulum'il-Kur'an, C:II, s. 160.
 143

benimsediğini göstermektedir. Nitekim Suyuti, bu görüşü te'yid

sadedinde, "Sana bu kitabı, her şeyi açıklayıcı olarak indirdik. "490
ayetini de dercettikten sonra, bu konuda bir çok rivayet ve görüşleri
sıralamaktadır. Burada örnek teşkil etmesi bakımından Suyuti'nin
dercettiği bir kaç rivayet ve görüşü özedemek istiyoruz;
İbn Süraka, Kitab'ul-İ'caz adlı eserinde Ebu Bekr b. Mücahid'in
"İlim'den hiç bir şey yoktur ki, Allah'ın kitabında yer almış olmasın."
dediğini nakleder. Bir başka görüşe göre, Allah'ın kendisine anlayış
bahşettiği kimsenin Kur'an'dan çıkarsayamayacağı hiçbir şey yoktur.
Suyuti, burada el-Mursi'den naklen bir çok ilimleri Kur'an ile
irtibadandırmakta, hatta tıp, cedel, hey'et (astronomi) hendese, cebir
gibi ilimler yanında terzilik, demircilik, marangozluk, yün eğirme
zanaatı, dokuma, çiftçilik, avcılık, dalgıçlık, atıcılık vb. sanadarı da
onunla ilişkilendirmekte, kainatta olan ve olacak olan her şeyin Kur'an'da
yer aldığını ve "Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık" ayetinin bu
anlama geldiğini söylemektedir.
Yine Suyuti, İbn Süraka'dan şunu nakleder: Kur'an'ın muciz
olmasının bir yönü de onun matematik ilmini mükemmel bir biçimde
içermesidir. Böylece matematikçiler Resulullah'ın, Kur'an'ın Allah'tan
geldiğine dair sözünde sadık olduğunu anlamışlardır. Bütün bunları
nakleden alimimiz; "Allah'ın kitabı her şeyi kapsamaktadır" diyerek
kendi görüşünü ortaya koymaktadır.49l
Kur'an'da her şeyin açıklamasının bulunduğunu ileri sürenlerden
bir diğer bilgin de Şatıbi'dir.(0:790. H.) O, bu konudaki argümanlarını
Kur'an ayetlerine, hadis rivayetlerine ve tarihi uygulamalara
dayandırmaktadır. Ona göre hiçbir alim yoktur ki, herhangi bir konuda
Kur'ana başvurmuş olsun da onda bir delil bulamamış olsun.492
Kur'an'ın her şeye yeterli olduğunu ileri sürenlerin argümanları
yukarda zikrettiğimiz ayederle sınırlı kalmamaktadır. Onların bir kısmı,
esasen müşriklerin peygamberimizden mucize istemelerine karşılık olarak

490 16/ Nahi: 89.

491 Suyuti, el-İtkan..., II, .ss. 161-164.
492 Şatibi, el-Muvafakat, III, s s . 355-357.
 144

nazil olan "Kendilerine okunan Kitabı sana indirmemiz, onlara yetmedi

mi?"493 mealindeki ayeti de görüşlerini destekleme sadedinde
kullamnaktadırlar. Büyük Fıkıh otoritesi Serahsi, (Ö: 490. H.) kıyası
savunurken, bazı kimselerin yukarıda söz konusu ettiğimiz ayetieri
bağlamından kopararak re'y ve kıyasa karşı çıktıklarmı belirtir. Serahsi,
".. .yaş ve kuru hiç bir şey yoktur ki apaçdc bir kitap'ta olmasm" ayetindeki
kitab'tm levh-i mahfuzun kastedildiği şeklindeki görüşü benimseyerek,
bununla kıyas'm önünü açmaya çalışır.494 Zira her şeyin Kur'an'da
varolduğu kabul edilirse kıyas'â mecal ve mesağ kalmayacaktır.
Elmalılı Hamdi Yazır, Ena'm suresinin 38. ayetinde yer alan kitab
lafzından hem levh-i mahfuz hem de Kur'an'ın kastedildiğini, En'am
suresinin 59. ayetindeki kitab tan ise sadece levh-i mahfuzun kastedildiğini
ifade eder .495
Süleyman Ateş, bu her iki ayette de kastedilen manamn levh-i mahfuz
olduğunu söyler. 496
"Kur'an'da her şey yer alır." görüşünü ileri sürenler homojen bir
yapı arz etmezler. Bu kimseler aynı referanslardan hareket ediyorlarsa
da zaman zaman ulaşmak istedikleri sonuçların farklı olduğu
görülmektedir. Bir kısmı Kur'an'da her şey var, o halde başka delillere
ihtiyacımız yok anlayışıyla hareket ederken, diğerleri ise çevrelerinde
gördükleri ne varsa hepsinin Kur'an'da yer aldığını düşünmektedirler.
Olivier Roy, İslamcı yeni aydınların "Kur'an'da her şey mevcutmr."
leitmotifıni, akla gelebilecek herhangi bir konu ile ilgili olarak o anda
doğruladıklarım 497 ifade ederken daha çok bu ikinci eğüimi göz önünde
bulundurmuştur.
Kanaatimizce Kur'an evvelemirde bir hidayet rehberidir. Her şeyi
onda aramak, her şeyi mutlaka ona irca etmek onun bu vasfını haleldar
etmektedir. Kaldı ki bizatihi Kur'an özellikle siyasa alanında "Onların
işleri kendi aralarında meşveret iledir. "498 buyurarak bu alanı

493 29/ Ankebut: 51.

494 Serahsi, Usul, II, ss. 119-120, 140-141.
495 Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'an Dili, III, ss. 1920-1921, 1947-1949.
496 s . Ateş, Kur'an-ı Kerim Tefsiri, ss. 881, 893.
497 O. Roy, Siyasal İslamın İflası, s. 133.
498 42/ Şura; 38.
 145

Müslümanların umum iradesine bırakmaktadır. Kur'an onlara herhangi

bir siyasa önermemekte, sadece temel koordinadarı vermekle iktifa
etmektedir. Dolayısıyla Kur'an'da başlı başına bir egemenlik doktrini
aramak yerine onun siyasaya ilişkin temel esaslarının egemenlik ile olan
ilişkileri üzerinde durmanın doğru olduğuna inanıyoruz. Nasıl ki Kur'an
bize ekonomik doktrinler vazetmiyor ise, ya da bir başka ifadeyle nasıl
ki bir Kur'an ekonomisinden bahsetmek mümkün değilse, bir Kur'an
siyasasmdan ya da bir Kur'an devletinden bahsetmek de mümkün değildir.
Siyasanın ana dinamiği olan egemenliği Kur'an'da arama anlayışımn
Müslümanların koUektif şuuraltında yatan "Kur'an'da her şey vardır."
şeklindeki bir ön kabulün tezahürü olabilmesi ihtimali göz ardı
edilmemelidir. Gerçekten de doğru bir okuma ile Kur'an'da her şeyin
varolduğunu çağrıştıran bu ayederin Kur'an'ı değil, levh-i mahjuz'u
(archetype) refere ettiği anlaşdır. Binaenaleyh biz her şeyi Kur'an'da
arayan bir mentalite ile egemenliği Kur'an'da aramak ve buna bağlı
olarak Kur'an'ı siyasal bir okumaya tabi tutmak iddiasında değiliz. Ancak
vakıa, Kur'an bir siyasal ortama nazil olmuş, onu getiren peygamber de
siyasal bir toplumda doğmuştur. Binaenaleyh ona gelen vahiyler onun
yaşadığı vakıa ile irtibatiı olmuştur.
Kur'an indiği toplumun değerlerini bazen aynen almış, bazen onun
içeriğini değiştirerek yeni bir formasyon kazandırmıştu". Kendi tarihselliği
içerisinde bunları tesbit ederek günümüz siyasası ile karşılaştırmalar
yapmamn Kur'an'ı siyasal okumaya tabi tutmaktan farklı bir ameliye
olduğu kanaatindeyiz.

2. KUR'AN'IN İÇ YAPISINDA HAKİMİYET

Araştırmamızın başında Kur'an'daki hakimiyet'm, modern siyasal

bilimin egemenlik kavramı'mn tam karşılığı olamayacağım ifade etmiştik.
Ne var ki Kura'n-ı Kerim'in hakimiyeti, egemenlik kavramı ile büsbütün
bağlantısız değildir. Asgari düzeyde bile düşünülecek olursa, egemenliği
tahdit eden unsurlar arasında ilahi hukuk teorisi'mn bulunduğunu
biliyoruz.499 Hatta egemenliği ilk sistemleştiren Jean Bodin, onu "en

t59 Bkz: Birinci bölüm, ilgili kısım.

 146

Üstün buyurucu sulta" olarak betimlerken, mutlak egemenlik sahibi

Kral'm üstünde varolan ilahi kudrete atıfta bulunmayı göz ardı
etmemişti.500 Binaenaleyh bütün semavi dinlerde varolan, yerin göğün
ve bütün melekutun sahibi olarak Allah tasavvuru ve onun mutlak
hükümranlığı yeryüzündeki bütün egemenlikleri öncelemektedir.
Kur'an'da Allah'ın kozmik anlamdaki mutlak hakimiyeti yanında
insana izafe edilen siyasal bir egemenlik alanının bulunduğu bir vakıa'dır.
Daha açık bir ifadeyle söyleyecek olursak Kur'an, kozmik (tekvini)
hakimiyeti yüce Allah'a ıtlak ederken, siyasal egemenliği insana terk
etmiştir. İnsan kendisine bahşedilen hür irade ile, siyasayı kendi akli
melekesi ile kurgular.
Burada Kur'an'da muüak haküniyet ile insana izafe edilen egemenlik
arasında net bir ayırım yapmak durumundayız. Bu sebeple biz iki ana
kategori geliştireceğiz. Birincisi Kur'an'daki mutlak hakimiyet, yani
Allah 'ın hakimiyeti, İkincisi ise Kur'an'da insana izafe edilen hakimiyet
alam ki biz buna siyasal egemenlik diyoruz.
Bu bağlamda Kur'an'ı -ı Kerim'in Mülk suresi dikkat çekicidir. İlk
on dört ayetinde Allah'ın tekvini velayetine yani kozmik hakimiyetine
vurgu yapılan bu surede, adından da anlaşılacağı üzere Kur'an'm mülk
ya da mülkiye anlayışının özeti görülebilir. Bu surede özede şu hususlar
görülür:
Mülk Allah'ın elindedir. Onun her şeye gücü yeter. İnsanları sınamak
için ölümü ve hayatı O yarattı. O, üstün (aziz) ve bağışlayıcıdır. Yedi
kat göğü birbiri üzerinde tabaka tabaka O yarattı. En yakın semayı
lambalarla O donattı. Nankörlük yapanlar için O'nun cehennemi vardır.
Gizlide Ona saygılı olanlara ise onun büyük mükafatı (cennet) vardır.
Sözünüzü ister gizleyin, ister açığa çdcarın fark etmez; Çünkü O sinelerin
özünü bilir. O, /an/(bilgisi her şeyin içine nüfuz eden) ve habir (her
şeyi inceden inceye haber alan) dır.501
Mülk suresinin başından itibaren 14. ayetine kadar hep Allah'ın
muüak hükümranlığına kuvvetii göndermeler yapılırken 15. ayette adeta
aniden kulvar değiştirilerek bir başka alana dikkatier çekilir;

500 Bkz: Birinci bölüm, ilgili kısım.

501 Bkz: 67/Mülk: 1-14.
 147

"O size yeri ve göğü boyun eğer yaptı; Haydi onun omuzlarında
yürüyün. (...)"502 denilerek evrenin insanın emrine amade kılındığı
vurgusu yapılır. İşte insana ait egemenlik alanının sınırları burada
başlamaktadır.
Şu halde Kur'an'ın Allah'a ıdak ettiği mutlak hakimiyet ile birlikte
insana izafe ettiği siyasal egemenlik alanı daha da belirginleşmektedir.
Mutlak ontolojik egemenlik ile siyasal egemenlik Kur'an'da tamamen
farklı düzlemlerde ele alınmaktadır. Şimdi bu iki alanı ayrı ayrı ele
almak istiyoruz.

A. Mutlak Hakimiyet (Allah'ın Hakimiyeti)

Kur'ana göre mutlak hakimiyet Allah'a özgüdür. Bu hakimiyet

Allah'ın tekvini (kozmik) hakimiyeti ve onun teşrii (yasamaya ilişkin)
hakimiyeti olmak üzere iki ana bölümde ele alınabilir.

a. Tekvini (Kozmik) Hakimiyet

Kur'an, insanlar dahil Allah'ın toptan bütün evren üstündeki mutlak

değişmez hakimiyetim esas alır. Bunu betimlemede onun yaratıcısı olma
keyfiyetinden daha vurgulu ne olabilir? O halde Allah'ın bu mutiak
hükümranlığını gösteren en önemli sıfat Allah'ın halik (yaratan) ve bari
(var eden) 503 sıfatıdır. Kur'an'da iki yüzün üzerinde ayet Allah'ın
yaratıcı (halik) sıfatından söz eder. 504 Yaratmayı başlatan O'dur. 505
Kur'an, Allah'ın mutlak hükümranlığını bir çok isim ve sıfatlarla,
bazen de allegorizasyonlar ile anlatir. En çok dikkati çeken nokta Allah'ın
varlıklar üstündeki hakimiyetinin bir kral (melik) benzetmesiyle
anlatilmasıdır. 506 Kur'an'da Allah, "gerçek kral" (melik'ul-hak)507 ,

502 67/Mülk:15.
503 59/Haşr: 24.
504 Bkz: Muhammed Fuad Abdulbaki, el-Mu'cem'ul-Mufehres tielfaz'il-Kur'an'il-
Kerim, H-L-K maddesi.
505 Bkz; 21/Enbiya; 104, 10/Yunus:4, 34, 30/Rum:ll, 27.
506 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasi Kavramlar, s. 17.
507 20/Taha; 114, 23/Mu'min: 116.
 148

"güçlü bir kral" (melikin muktedir)^"» ve insanların kralı (melik'in-

nas) 509 olarak tanıtdır. Onun mutlak kevni hükümranlığmı betimleyen
en önemli ifadeler; aziz ve hakim,^^^ intikam sahibi, 5 i i kullarına
egemen,^^"^ kahhar,^^'^ kuvvet sahibi 514 metin^^^ ali ve a z m 5 i 6 her
şeye güç yetiren 517 şeklindeki sıfatiardır.
Kur'an'da AUah'm güç ve kudretini, tabir caizse onun kaba kuvvetini
ifade eden bu gibi ifadeler yamnda onun merhamet ve şefkatini ifade
eden sıfatları da zikredilir.
Birinci bölümde ele aldığımız gibi, bazı düşünürler bütün devletierin
temelinde kaba kuvvetin bulunduğunu ifade ederler. Buna göre kaba
kuvvet yönetilenleri cebir ile, otorite ise onları rıza ve muvafakat ile
yaptırıma sevk etmektir. Binaenaleyh bütün otoritelerde kuvvet faktörü
bulunur.518 Bu açıdan bakıldığında yüce Allah evrene kaba kuvvetle
değil otorite ile hükmetmek istemektedir. O'nun merhamet sıfatiarının
böyle bir tarafı olduğu düşünülebilir. Nitekim O, er-Rahman,^^^ er-
Rahim,5^0 el-Vedud^^^ el-Gafur ^'^^ gibi sıfatlara sahiptir. Ayrıca bu
açıdan bakıldığında Kur'an'ın şu ayetieri dikkatimizi çekmektedir.
"Arza, üstünden ağır baskılar (sağlam dağlar) yapü. Onda bereketier
yarattı ve onda -arayıp soranlar için- gıdalarını (bitki ve ağaçlarını) tam
dört günde takdir etti/düzene koydu.

508 54/Kamer: 55.

509 114/Nas:2.
510 3/Al-i İmran: 4.
511 3/Al-i İmran: 4.
512 6/Ena'm: 18, 61.
513 12/Yusuf: 39. 13/Ra'd:16.
514 8/Enfal:52, ll/Hud:66.
515 51/Zariyat: 85.
516 2/Bakara:255., 42/Şura:4.
517 2/Bakara:20, 106, 109.
518 Bkz: Birinci bölüm, ilgili kısım.
519 2/Bakara:163, 13/Ra'd:30.
520 2/Bakara: 37., 54, 127.
521 U/Hud: 90., 85/Buruc:14.
522 2/Bakara: 172,186,192., vd...
 149

Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi, Ona ve arza; isteyerek

veya istemeyerek (buyruğuma) gelin dedi; isteyerek (buyuruğa) geldik
dediler. "523
Bu ayetierde yerin ve göğün yüce Allah tarafmdan yaratıhnası hadisesi
anlatüırken, isteyerek (tav'an) ya da istemeyerek (kerhen) buyruğa
çağrdmaları söz konusu edilmektedir. Bu çağrıda kuvvet ve otorite
unsurları göze çarpmaktadır; "kerhen" (istemeyerek) ifadesinde kuvvet
faktörü, "tav'an" (isteyerek) ifadesinde ise otorite faktörü açığa çıkar.
Demek ki bu otoriter çağrı, zımni olarak içinde kaba kuvveti de
barmdırmaktadır. Yerin ve göğün bu emre "isteyerek" karşılık vermiş
olmaları, bu yaptırımın otorite ile husule geldiğini, dolayısıyla .Mlah'ın
otoriter vasfını ortaya koyar. Binaenaleyh O'nun el-Cehhar ^^-^ ismi
tek başına değil, merhametini ifade eden isim ve sıfatlanvld hıtlskic t ie
alındığında bu otoriter vasfı daha iyi anlaşdır. Cebbar sıfatı, nerro. . . j t
iyi olmayan bir sıfat iken, Allah'a izafe edilince bu o l u m s u . ' . J ! I luan
kalkar. Nitekim Kur'an-ı Kerim cebbar sıfatını peygamberit-iüfc .
eden ad kavminin kötü vasıflarını betimlemede kullanır. 525 Haü.ı ;v,,
sıfat esasen özünde bir kötülük barındığındandır ki, Kur'an (MIU
Peygamberden nefyetmektedir.526 Fakat Allah için aym sıfat bu olumsuz
anlamı taşımaz. Çünkü bu sıfat Allah'a ıtiak edildiğinde O'nun potansiyel
olarak kuvveti elinde tuttağunu, ancak bu kuvveti haksızca tasarruf
etmediğini anlatır. O kullarına zulmetmez.527 BU durum, esasında
kuvvetin kendisinin nötr olduğunu, ancak onu kullanmaktan iyilik ya da
kötülüğün tahakkuk edeceğini ortaya koyar. İnsan zayıf 528 ve aceleci
yaratüdığmdan529 eline kuvvet geçtiği takdirde onu haksızca kullanabilü.
Fakat Allah bütün bu noksanlıklardan münezzeh olduğu için yed-i
kudretinde olan kuvvet'i haksızca kullanması düşünülemez.

523 41/FussiIet; 11.

524 59/Haşr:23.
525 l l / H u d : 5 9 . Ayrıca "cebbar" sıfatının olumsuz anlamlan için bkz: 14/
İbrahim: 15., 40/Ğafır: 35.
526 50/Kaf: 45.
527 3/Al-i İmran:182., 8/Enfal:51., 22/Hac:10.
528 4/Nisa: 28, Ayrıca insanın huysuz ve hisli yarandığı ifade edilir; Bkz: 70/
Maaric:19.
529 21/Enbiya:37., 17/İsra:ll.
 150

Allah, kuvveti potansiyel olarak kendinde toplamıştır.530 Kur'an'da

azgınlaşan toplumların Allah'ın kuvveti ile nasıl helak edildiklerinin
tasvirlerine sık sık rasdanır. Bu anlatımlarda Allah'ın kaba kuvveti
kullanmasmı en iyi ifade eden batş 531 terimi kullanılır. Kur'an'da Allah,
geçmiş kavimlerin nasıl helak edildiğini anlatarak hitap ettiği insanlara
ibret almaları ve aynı cürümleri işleyerek aynı akibete düşmemeleri için
sık sık öğütler verir.532 BU durum Allah'ın insanlar üzerindeki
hakimiyetini çıplak kuvvete değil otoriteye dayandırmak istediğini
gösterdiği şeklinde anlaşılabilir.
Allah'ın evren üzerindeki bu mudak tekvini hakimiyeti, az sonra
göreceğimiz teşrii (yasamaya ilişkin) hakimiyetinden farklıdır. En bariz
farklılık, tekvini hakimiyetsin hem evren hem de insanı kapsaması ve
zorunlu olması, teşrii hakimiyet'in ise icbari değil, iradi olmasıdır.
Mesela, Allah'ın tekvini hakimiyeti 'nin yasalarından biri de her canlının
ölümlü olmasıdır.533 İşte bu yasaya her canlı zorunlu olarak uyar. Fakat
Allah'ın koyduğu kevni olmayan diğer ilkeleri uygulayıp uygulamamak
insan iradesine bırakılmıştır. Sonucuna kaUanmak kaydıyla dileyen
bunları yapar, dileyen yapmaz. Bu sebeple Allah Kur'an'da tekvini
hakimiyet alanında kimseyi kendisine ortak kılmamaktadır. Bu anlam
"mülkte onun şeriki yoktur" ayetinde en iyi bir şekilde ifade edilmiştir.
534 Allah'ın teşrii hakimiyeti ise şeriksiz ve nazirsiz değildir. Buradaki
hakimiyet alanına insan da müdahildir. Her ne kadar bu insani
müdahalenin yürütmeye ilişkin olduğu düşünülebilirse de Kur'anın A'
dan Z' ye sistematik bir yasama düzeni getirmediği düşünüldüğünde
teşriatta insan iradesine çok önemli bir alanın terk edildiği rahatiıkla
anlaşılabilir. Kanaatimizce teşrii.hakimiyet alanında ilahi irade ile beşeri
irade ortak işlev görmektedir.
Allah'ın kevni hakimiyetini onun isimlerinden (esma-i hüsna)535
okumak mümkün olduğu gibi, bunu Kur'an'ın hakimiyet ya da

530 2/Bakara: 165.

531 85/Buruc:12, 43/Zuhruf:8, 50/Kaf:36. 44/Duhan:16.
532 3/Al-i İmran: 137., 6/En'am: 11.
533 3/Al-i İmran: 185.
534 17/İsra:lll, 25/Furkan: 2.
535 7/A'raf:180.,20/Taha:8.
 151

hükümranlığa ilişkin terimlerden okumak ta mümkündür. Bu sebeple

Kur'an'da Allah'ın mudak tekvini hakimiyet'i ile illet bağları bulunan
terimleri burada ele almayı uygun görüyoruz.

aa. Mülk

Kur'an'da en çok kullamlan kavramlardan biri 536 olan mülk kavramı,

sahip olma ve-yönetme anlamma gelmekle birlikte, yönetme olsun, veya
olmasın Allah'ın potansiyel kuvveti anlamma da gelmektedir. Toplumu
emir ve yasaklarıyla yönlendiren melik (kral) ismi de buradan gelmektedir
ki bu, irade sahibi insanları yönetmeye özgü 537 siyasi bir terimdir.538
Kur'an'da Allah'ın isimlerinden biri de el-melik'tİT.^'^^
Allah alemin hakiki hakimdir. Onun kanunu yüce, ebedi ve daimi
bir kanundur. Alem Kur'ana göre Allah'ın yönettiği bir krallıktan başka
bir şey değildir. Bunu bir çok ayet ifade etmektedir.540
Kur'an'daki bir surenin adı mülk süresidir ve yukarıda da belirttiğimiz
gibi Kur'an'ın mülkiye anlayışını özetler mahiyettedir. Zira Kur'an'da
M-L-K kökünden türeyen fiiller ve isimler tamamen günlük dilimizde
kuUanageldiğimiz mülkiyet ve nimet içinde oluş anlamını verir.541 Biz
siyasa anlamına gelen mülkiye tabirinin de bu anlam içinde varolduğunu
düşünüyoruz. Nitekim Prof. Dr. Süleyman Uludağ da Kur'an'da mülk'ün
daha çok siyasi bir anlam taşıdığını ifade eder.542 Eski Tükçemizde
siyasalcılara "mülkiyeliler" denilmiş olması da "mülk" kelimesinin
siyasaya ilişkin anlamının dilimizde korunmuş olduğunu gösteren bir
öge olarak düşünülebilir. Binaenaleyh Mülk suresini ve M-L-K kökünden
türeyen terimleri ihtiva eden çoğu ayederi Kur'an'ın siyasa anlayışını
ortaya koyan veriler olarak değerlendirebiliriz.

536 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 30.

537 Rağıb el-İsfehani, el-Mufredat, ss. 717-718.
538 Şahin Uçar, İslamda Mülk ve Hilafet, s.95.
539 59/Haşr: 23.
S'to M. C. Şeref - A.A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasif'il- İslam, s. 64.
5"! V. Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 40.
542 S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 49.
 152

Allah'ın varlıklar üzerindeki hakimiyetini ve yönetimini anlatan mülk

ile ilgili kavramlar, göklerin ve yerin, her şeyin mülkünün onun elinde
bulunuşunu ve müüc'te ortaksızlığım belirtir.543 Zira Mülk'te onun ortağı
(şeriki) yokmr. 544
Kur'an'm en çok hassas olduğu nokta kuşkusuz bu alanda Allah'a şirk
koşuhnasıdır. Esasen Kur'an, şirki Allah'm affetmeyeceği tek, en büyük günah
saymış 545 ve şirk koşanlara cenneti haram kdmışür.546 Bu durum Kur'an'm
mülk ve tekvini hakimiyet'e ne kadar önem verdiğini göstermektedir.
Yerin ve göğün hükümranlığı Ona aittir.547 Kur'an bu anlamı ifade
etmek için mülk'üs-semavati v'el-ard (yerin ve göğün melekutu)548
melekut 'us-semavati v 'el-ard, (yerlerin ve göklerin melekutu)549 ya da
melekutu külli şey', (her şeyin melekum)550 ifadelerini kullanmaktadır.
Bu ifadeler, evrenin yönetimini ve mülkiyetini ifade eder. Bir şeye sahip
olmak onun üzerinde tasarruf sahibi olmayı da gerektirir. Eğer bu sahip
olma durumu mutiak anlamda ise bu durum daha da güçlü bir hal alır.
Sahip olunan şey ortaklık olunca onda dilediği gibi tasarruf söz konusu
olmaz, tasarruf hakkı kısıüanmış olur. Allah'ın yerin ve göğün
melekutuna tek başına sahip olması O'nun evren üzerinde tasarruf
hakkının sınırsız olduğu gösterir. Şu halde Allah'ın kevni hakimiyeti
kayıtsız, şartsız ve sınırsızdır. O kainata dilediği gibi hükmeder. O,
koruyup kollar fakat kendisi koruyup kollanmaya muhtaç değildir,55i
yaptığından sorulmaz. 552 Mülkü üzerinde dilediği tasarrufu yapar.
Leh 'ul-Mulk 553 ya da Biyedih 'il-Mulk^^^ ifadeleri de bütün bir evrenin
mülkiyet ve yönetiminin Ona ait olduğunu anlatır.

543 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s.31.

544 17/İsra: 111.
545 4/Nisa:48.
546 5/Maide: 72. Kur'an'da şirkin kesin bir dille yasaklandığını ifade eden diğer
ayetler için bkz; 39/65, 6/22,88,107,148, 3/151, 10/28, 4/48,116, 5/72 vb.
547 2/Bakara: 107, 5/Maide: 17, 18, 40,120, 7/A'raf:158 vb.
548 2/Bakara: 108., 3/Al-i İmran: 189., 5/Maide: 17, vb...
549 6/Ena'm:75., 7/A'raf: 185.
550 23/Mu'minun: 88, 36/Yasin: 83.
551 23/Mu'minun: 88.
552 21/Enbiya: 23.
553 6/En'am: 38. vb.
554 67/Mülk: 1.
 153

ab. Hüküm
Mülk kavramı daha çok Allah'ın tekvini hakimiyetini ifade ederken,
hüküm kavramı hem tekvini hem de teşrii hakimiyetini ifade etmek için
Kur'an'da sıkça rastlanan bir terimdir. Burada Allah'ın kozmik
hakimiyetini ele aldığımız için şimdilik hüküm ve onunla aynı kökene
sahip kelime ve kavramlardan bu alanla ilgili olanları üzerinde duracağız.
Birinci bölümde egemenlik kelunesinin etimolojisi üzerinde dururken
"H K M" 'nin Arapça'da "M N 'A", yani engelleme anlamına geldiğini
ve zulme engel olması sebebiyle yargıçlara da "hakim" denildiğini,
adarın binicisine itaatsizlik etmesine mani olduğu için gemin ağızlığına
da "hakeme" denildiğini, "hikmet" ve "hükümet" kelimelerinin de aynı
maddeden türetilmiş olduğunu belirtmiştik. Buna göre hikmet, ilim ve
akıl ile doğmya isabet etmektir. Ancak hüküm, hikmetten daha umumidir;
her hikmet hükümdür, fakat her hüküm hikmet değildir. Hükümet ise
zulmü engelleyen mekanizmadır. 555
el-Hekem,556 el-Hekîm,^^! el-Hakim,55i ve Ehkam'ul-Hakimin,
559 Allah'ın şifadandır. 560
Kur'an'da hükmün Allah'a ait olduğunu bildiren bir çok ifadeler
vardır. Bunlann en vurgulu biçimde kullamimış olanları "inil hukmu
illa lillah" şeklindeki ifadelerdir. Bu ifade Kur'an'da üç defa zikredilir:
"De ki: Ben Rabb'imden (gelen) açık bir delü üzereyim. Siz ise onu
yalanladımz. Acele istediğiniz şey (azab) da benim yanımda değildir.
Hüküm yalmz Allah'a aittir. O, gerçeği anlatır ve (davayı çözüp) ayırt
edenlerin en iyisidir." 561
Bu ayette söz konusu edilen hüküm Allah'ın kozmik hakimiyeti ile
alakalıdır. Bilindiği gibi müşrikler peygamberimize gelen vahyin
doğruluğunu kamtiaması için gökten başlarına taş yağdırmasını ya da

Bkz: Birinci bölüm, ilgüi kısım.

556 6/Ena'm:114.
557 2/Bakara: 32., 129., 209 vb.
558 7/A'raf: 87., 10/Yunus: 109.
559 95/Tin:8., vb.
560 el-Ezheri, Tehzib'ul-Luğa(t), IV, s. 111.
561 6/ En'am: 57.
 154

azab getirtmesini istiyorlardı. Nitekim bu durumu Kur'an başka ayetlerde

de ifade etmektedir. 562 Bu ayette yer alan "acele istediğiniz şey" ifadesi
müşriklerin bu isteğine işaret etmektedir.563 Onlar Allah'tan isti'sali
azab istemektedirler. Peygamberimiz de buna gücünün yetmediğini ifade
etmek için, hükmün sadece Allah'a ait olduğunu bildirmektedir. Nitekim
bundan sonraki ayetlerde,564 bu gücün peygamberin elinde olmadığı,
eğer onun elinde olsaydı azabı getirerek işi çabucak bitireceği ifade
edilerek Allah'm kozmik hakimiyeti vurgulanır. Şayet buradaki hüküm,
Allah'ın kozmik alan hakimiyetini değil de yasamadaki hakimiyetini
ilgilendirmiş olsaydı, peygamberin özellikle bundan müstesna tutulması
söz konusu olmazdı. Zira biliyoruz ki Kur'an'da kozmik alan
hakimiyetinin dışındaki hüküm vermelerde Allah ile birlikte Resul'ün
de adı anılmıştır; "Allah ve Resulü bir işte hükmettiği zaman..." 565
şeklinde başlayan ayet bunu ifade eder. Dolayısıyla En'an 57. ayetteki
"hüküm", Allah'ın hiç künseyi ortak kılmadığı kozmik haküniyet alamna
ait olan hükümdür. Burada beşeri iradenin ortaklığına kabil olan teşrii
hüküm değil, peygamber dahil hiçbir beşeri müdahaleye kabil olmayan
kevni hüküm söz konusudur.
Aynı ibare Yusuf suresinin 40. ve 60. ayetlerinde de yer almaktadır.
Bu iki ayette de kozmik alan hakimiyeti vurgulanır. Birincisinde Hz.
Yusuf, zindan arkadaşlarına şirke (füşmemeleri için öğüt vermekte ve
"hüküm ancak Allah'ındır" ifadesiyle Allah'ın mutlak kozmik gücüne
vurgu yapmaktadır. İkincisinde ise Hz. Yakub'un oğullarına yaptığı
nasihat yer alır. Hz. Yakup, oğullarına Mısır melikinin huzuruna nasıl
çıkacaklarını anlattıktan sonra, şayet başlarına bir şey gelirse bunun
Allah'ın takdiri olduğunu ve kendisinin bu takdirde bir şey
yapamayacağını ifade etmek amacıyla ayette geçen bu sözleri sarf
etmiştir. 566

562 Bkz: 8/Enfal:31-33.

563 Elmalılı, Hak Dini..., III, s s . 1946-1947.
564 Bkz: 6/En'am: 59, 59.
565 33/Ahzab:36.
566 Salih A k d e m i r , Laiklik Sorununa Yeni Bir Yaklaşım: Aşkın Boyut,
(Yayınlanmamış Tebliğ Metni), s. 10. Ankara- 1994.
 155

Kur'an'da Allah'ın hakimiyetini anlatan ayetler kuşkusuz bunlarla

sınırlı değildir. Onun hükümran oluşunun en üst seviyede hissedileceği
zaman567 dilimi öte dünya olduğu için onun hakimiyetine ilişkin bir
çok anlatımların ahiret ile ilgili olduğu görülür.
"O gün kimsenin kimseye yardun edemeyeceği gündür! O gün buyruk
yalnız Allah'ındır."568
"O gün mülk Allah'ındır. Onların arasında hükmeder. İnananlar ve
iyi işler yapanlar nimet cennetlerindedirler." 569
"İşte o gün gerçek mülk Rahman'ındır..." 570
Bu anlatımlar Allah'ın sadece ahirette hükümran olup, dünyada
hükümran olmadığı anlamını taşımaz. Allah bütün kainata hakimdir ve
mülk bütünüyle Ona aittir. Fakat O, insanların bu dünyada yaptıklarına
ilişkin son hükmü buluşma günü; yevm'ut-telak 571 olan ahirette
verecektir.
Kur'an'da Allah'ın hükümranlığını ifade eden ayetlerin önemli bir
kısmı ahiret hayatında Allah'ın karar vericüiği ile ilgilidir.572
Prof. Dr. Hüseyin Atay, "in'il-hukmu illa lillah" ifadesinin başka
bir şekilde anlaşılabileceğini de ifade etmektedir. Buna göre insanlar
hüküm verirken sadece Allah için hüküm vermelidirler.573 Bu anlamayı
kendimizce açacak olursak; burada hüküm vermenin öznesi Allah değil,
insanın kendisi olmaktadır. Ancak insan bir hüküm verdiğmde sadece
Allah'ın razı olmasını hesaba katmalıdır. Allah'ın rızasımn dışında başka
gayeler için verilen hükümler objektif ve tarafsız olmayabilir. Kişinin
kendi kişisel çıkarları, menfaat hesapları ve zaafları, vereceği hüküm
ile karışabilir ve bu da doğru ve adaletli hükümler vermesini
engelleyebilir. Sadece Allah için hüküm verebilmek bu zaafları ortadan
kaldırır. Bu durumda "in'il-hukmu illa lillah" ibaresindeki "lillah"

567 Mehmet Paçacı, Kur'an 'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, s.96.
568 82/ İnfitar:19.
569 22/Hac: 56.
570 25/fFurkan: 26.
571 40/Mü'min: 15.
572 V. Akyüz, Kur'an'da Siyasal Kavramlar, s. 43.
573 Hüseyin Atay, bunu özel bir sohbet esnasında zikretmiştir.
 156

sözcüğünün başında "li" olarak telaffuz edilen "lam" edatı (harf-i cer),
ta'lil (sebep) anlamına kullanılmış olur. Kanaatimizce bu ve benzeri
ifadelerin yer aldığı ayetlerin bir kısmının böyle okunabilmesinin önünde
bir engel yoktur. Fakat bu edatın bir çok anlamı yanında istihkak
(hakketme) ve mülkiyet anlamları da vardır.574 "el-mülkü lillah", "el-
emru lillah" ifadelerinde olduğu gibi "el-hukmu lillah" ifadesinde de
istihkak ve mülkiyet anlamları ağır basmaktadır. Buna göre bu ifadelerin
çoğunu, hüküm Allah 'a aittir şeklinde okumanın daha isabetli olacağını,
fakat bu ifadelerin bir kısmımn da Hüseyin Atay'ın işaret ettiği gibi
okunmasına bir mani olmadığını düşünüyoruz. Bu durumda anlam
"Şahidiği Allah için yapınız"575 ayeti ile bir bütünlük arz ederek tablo
tamamlanmış olur. ŞahiUik Allah için olması gerektiğine göre verilecek
hüküm de Allah için olmalıdır.
"İn'il-hukmu illa lillah" ifadelerini "Hüküm Allah'ındır" şeklinde
okuduğumuz takdirde bunun ne anlam ifade ettiği meselesi başka bir
tartışmanın bağlamıdır. Günümüzde "Hüküm Allah'ındır" şeklinde
tercüme edilebilecek ayederi siyasal egemenliğin bir ifadesi olarak
algılayan, yahut bir başka ifadeyle Hıristiyan Batı ortaçağının kendi iç
dinamiklerinden doğarak gelen ve aydınlanma ile somudaşan egemenlik
kavramı'mn anlam muhtevasını bu ayetlerin anlam çerçevesi içine
sokuşturmaya çalışan bir mentalite ile zaman zaman karşılaşıyoruz. Bu
sebeple Kur'an'daki "Hüküm Allah'ındır" ifadesini yerli yerine oturtmak
gerektiğine inanıyoruz. Esasen Kur'an-ı Kerim'e göre, Allah'ın mudak
hakim ve hakimiyetin de Ona ait olması, elbette uhrevi ve kozmik anlamda
doğrudur. Bu hususta Müslümanlar arasmda bir tartışma da yoktur.576
Hatta bütün semavi dinlerde Allah'ın mutiak kozmik hakimiyeti esastır
ve kutsal kitapların ortak paydasıdır.
Özelde Kur'ana dönecek olursak "Hüküm Allah'ındır" şeklindeki
ifadelerin daha çok kevni anlamda olduğu ve ahırete ilişkin olduğu
görülür. Fakat bu durum hiçbir zaman Allah ın insanların hayatma ilişkin

574 Mehmet Çelen, Arapçada Edatlar. s s 53 54

575 65/Talak;2
576 Ethem Ruhi Fığlalı, Egemenlik KiminTürkiye Günlüğü, Yıl: 1997. Sayı; 45.
s . 24.
 157

müdahaleler yapmadığı anlamına g e l m e z . Kanaatimizce kevni

hükümranlık alanı dışında kalan siyasi egemenlik''ts Allah'ın iradesi ile
insanın iradesi ortak bir zeminde buluşmaktadır. Bu alanda siyasi
egemenliğin hem Allah'a hem insana ait olduğunu eşzamanlı olarak
düşünebiliriz. Allah'a eş koşmanın bu alanda değil, ancak kevni hakimiyet
alanında söz konusu edilebileceği kanaatini taşımaktayız. Ayrıca bunun
siyasal bilimde egemenliği tahdit eden ilahi hukuk teorisi ile izahının
kabil olduğunu da düşünüyoruz. Bu.konu üzerinde Allah'ın teşrii
hakimiyetini ele aldığımızda daha detaylı duracağız.
H-K-M kökünün bilgi de illet bağınm bulunduğunu biliyoruz. Nitekmı
ondan türeyen hüküm ve hikmet kelimeleri fıkıh (ince anlayış) ve bilgi
anlamma gehnektedir.577 BUgi ve enformasyonun salt anlamda haküniyet
ile yakın ilişkili olduğu bir vakıadır. Hangi türü olursa olsun hakimiyet,
güçlü enformatik donanımla elde edilebilir. Bu nedenle günümüzde
devleder egemenliklerini sürdürmek için güçlü istüıbarat servislerme
gerek duyarlar. Allah'ın evren üzerindeki kozmik hakimiyetinin bir
cephesi onun bilgi gücü ile alakalıdır. Kur'an'da Allah'ın bu vasfım
teyid eden "alim'ul-ğaybi v'eş- şehade(t)" (görünür ve görünmez alemi
bilen) 578 "habirun buna te'amelun" (yaptıklarınızdan haberdar olan),579
"ye'lamu ma f is-sudur" (göğüslerdekini bilen)580 ve "el-habîr" (her
şeyi haber alan)58l "el-muhît" (kuşatıcı) 582 vb. bir çok kavramlara
rasüamr.
Günümüzde ulusal egemenliği tahdit etmekle kalmayıp onu tehdit
eden bügi iletişim devriminin nasıl yeni bir global egemenlik anlayışı
doğurduğu tekrar hatırlamrsa583 Allah'ın sımrsız bügi ve gücü ile kamata
nasıl hükümran olduğu keyfiyeti daha rahat anlaşdabilir.

577 \hnUAxa)iT,Lisan'ul-Arab, XII, s.140, el-Ezheri, Tehzib'ul-Luğa(t), IV, s . l l l .

578 59/Haşr:22., 64/Teğabun:18.
579 2/Bakara:234., 271., 3/Al-i İmran: 153.,180. vb.
580 3/Al-i İmran: 119., 154., vb.
581 31/Lukman: 16, 34. vb.
582 3/Al-i İmran: 120., ll/Hud:92.
583 Bkz: İlgili kısım.
 1-58

ac. Emr
Kur'an'da Allah'ın mutlak hakimiyetini ifade eden kelime
gruplarından biri de E-M-R kökünden türeyen terimlerdir. Mastar halinde
"emr" kökü, "şe'n" (durum/iş) anlamına gelir. Onun fiil hali olan
"emera" ise birini bir şey yapması hususunda sorumlu tutmaktır.
Emr aynı zamanda ibda' (yaratma) anlamına da gelmektedir. "Dikkat
edin! Halk v e emr, O'na mahsustur." 584 ayetinde, geçen emr bu
anlamdadır. Buradaki emr sadece Allah'a özgüdür. "De ki ruh Rabbimin
e/n/-'indendir. "585 ayetindeki "emr" kelimesi de ibda' (yoktan var etme)
anlamındadır. 586
Bu durumda yoktan var etme ve yaratma anlamı veren emr kelimesi,
Allah'ın kozmik hakimiyetini gösterir. Sadece Allah'a özgü olan bu tür
emr ile birlikte hem Allah için, hem de insan için söz konusu olan emr
de vardır ki bu da buyruk anlamı vermektedir. Fakat varlığın bütününü
o yarattığı için ister yaratma anlamında olsun, ister buyruk anlamında
olsun emr'in bütünü Allah'a döner. "Bütün emr (işler) Ona döner." 587
ya da "Emr bütünüyle Allah'ındır." 588 ayederi bu hususu açıkça ortaya
koymaktadır. Yaratılış (mebde) O ' n u n "kun" (ol) emri ile başladığı
g i b i b u dünyanın sonu (kıyamet/miad) d a yine onun bu emrine bağlıdır.
Bu keyfiyet ş u ayette görülebilir:
" Gökleri v e yeri hak ( v e hikmet) ile yaratan O'dur. " 0 1 " dediği
gün, oluverir. Sözü hak'tır. Sur'a üfleneceği gün d e , mülk onundur.
Gizliyi v e açığı bilendir. O, hekîm ve habîr (her şeyi haber alan) dır. "589
Kıyametin K u r ' a n ' d a "emrullah" (Allah'ın emri) ile ifade edilmiş
olması da590 b u anlamı teyit etmektedir.

584 7/A'raf:54. (97) 17/İsra: 85.

585 17/İsra: 85.
586 Rağıp, el-Mufredat, s.29. Bu anlamda kullanılan ayetler için bkz: 3/154, 11/
123. 18/50, vb.
587 2/Bakara: 210. 11/Hud: 123.
588 13/Ra'd: 31.
589 6/Ena'm:73.
590 16/Nahl:l.
 159

Kur'an'da emr'in, "emrullah"591 "emr'ur-rab"592 gibi ifadelerle

Allah'a izafe edilmesi yanmda "firavunun emri"593 ifadesiyle smırsız
egemenlik iddia ederek tuğyan eden 594 bir beşere de izafe edildiği
görülür.
Emrullah, geniş anlamda kozmik yaratılışı ifade ettiği gibi dar anlamda
Allah'ın irade sahiplerine yönelttiği buyrukları da kapsar. Binaenaleyh,
yüce Allah, Ademi yarattığında İblis'in de dahil olduğu melekler grubuna
ona secde etmelerini emretmişti. Hepsi secde etmiş, fakat İblis secde
etmemişti. İşte Kur'an'da bu durum ifade edilirken, "İblis Rabbinin
emrinden çıktı. "595 denilmektedir. Allah'ın buyruğuna karşı isyan eden
Semud kavminin durumu da aym ifadelerle anlatıhr.596 Bu son üd örnek,
Kur'an'da emrullah 'ın sadece kozmik hakimiyeti ifade etmek için değil,
Allah'ın irade sahiplerine buyruklar gönderdiğini ifade etmesi anlamında
da kullanıldığını gösterir. Emrullah'm bu boyutu Allah'ın teşrii
hakimiyetini ilgilendirdiği için biz bunu ilerde Allah'ın teşrii hakimiyetini
incelerken daha geniş olarak ele alacağız.

ad. Arş ve Kürsi

Allah'ın kevni hükümranlığını insanın anlayabileceği bir formda

anlatan ayetierden bir kısmı da arş ve kürsi allegorizasyonlarıdır.
Kur'an'da Allah "arş sahibi" (zül-arş)597 ve "kürsi sahibi"598 olarak
takdim edilir. Klasik İslam bilginleri bu anlatımları Kur'an'ın
müteşabihatı içerisinde telakki etmişlerdir. Bizi burada esas olarak
ilgilendiren Kur'an'da geçen arş ve kürsi'nin niteliği değil, onun ihtiva
ettiği anlam bütünüdür.
Kur'ana göre yaratilışın başlangıcında arş, su üzerinde idi. Bu durum
Kur'an'da şöyle tasvir edilir:

591 9/Tevbe:48, 11/Hud: 73. 49/Hucurat:9.

592 1 1/Hud:76. 18/Kehf: 50.
593 ll/Hud:97.
594 20/Taha: 24,43.
595 18/Kehf:50.
596 51/Zariyat:44.
597 40/Mü'min:15.
598 2/Bakara: 255.
 160

"Gökleri ve yeri altı günde yaratan O'dur. O zaman arşı su üzerinde

idi. (Bu kainatı yarattı) ki, hanginiz daha güzel iş yaptığım denesin.
(...) "599
Kur'an'da buna benzer başka anlatımlar da yer almaktadır. Evrenin
altı günde (evre) yaratıldığı 60ü ve her canlının sudan yaratıldığıöoı
şeklindeki bu anlatımlar, esasen Tevrat'ın başında yer alan Tekvin
kitabmın birinci babımn bir özetini andırmaktadu". Tekvin kitabının birinci
babı şöyle başlar:
"Başlangıçta Allah gökleri ve yeri yarattı. Ve yer ıssız ve boştu; ve
enginin yüzü üzerinde karanlık vardı; ve Allah'ın ruhu suların yüzü
üzerinde hareket ediyordu. Ve Allah dedi: Işık olsun; ve ışık oldu. Ve
Allah ışığın iyi olduğunu gördü; ve Allah ışığı karanlıktan ayırdı. Ve
Allah ışığa Gündüz, ve karanlığa Gece, dedi. Ve akşam oldu ve sabah
oldu; bir gün.
Ve Allah dedi: Suların ortasında kubbe olsun, ve suları sulardan
ayırsın. Ve Allah kubbeyi yaptı, ve kubbe altında olan suları, kubbe
üzerinde olan sulardan ayırdı; ve böyle oldu. Ve Allah kubbeye Gök,
dedi. Ve akşam oldu ve sabah oldu; ikinci gün."
Buna göre üçüncü, dördüncü ve beşmci günde yaratma devam eder.
Altıncı günde Allah kendi suretmde inşam yaratır ve "yer üzerinde hareket
eden her canlı şeye hakim olun" der. 602
Tevrat'taki bu anlatımlarda suyun yüzeyindeki kubbe ile Kur'an'ın
anlatunında yer alan su üzerindeki arş önemli ölçüde örtüşür. Her ikisinin
ortak özelliği, suyun yüzeyinde yer almalarıdır.
Kevni hakimiyetin ilk yaptırımı olarak ortaya çıkan arş, tabir caizse
Allah'ın makamını sembolize etmektedir. Bu teşbih kürsi ile tamamlanır.
Daha önce Kur'an'da Allah'ın "gerçek ve güçlü kral" benzetmesi ile
tanıtıldığını ifade etmiştik. 603 Bütün bu unsurlar yan yana getirildiğinde

599 11/Hud: 7. Buradaki altı gün, altı etap veya evre olarak düşünülmelidir. Bu
konuda bkz: Ali Fuat Başgil, Din ve Laiklik, İst., 1962, s.7. (İkinci baskı için
önsözden)
600 Bkz: 7/54, 10/3, 25/59, 32/4, 50/38, 57/4.
601 24/Nur:45, 25/Furkan:45.
6 0 2 Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1.
603 Bkz: İlgili kısım.
 161

tablo tamamlanmaktadır: Muktedir bir kral'ın tahtı ve bu tahtın içinde

de makam koltuğu. İşte el-Melik'in arşı ve kürsi'si, Kur'an'ın "insan
biçimci" diU ile böyle ifade edihnektedir. Kur'an'ın nazil olduğu dönemde
ve öncesinde otokratik yönetimlerin yaygın olduğu da göz önünde
bulundurulursa bu anlatımların mantığı daha iyi anlaşılabilir.
Kur'an'da arş ile ilgili anlatımlarda şu hususlar yer alır:
Allah yeri ve göğü altı günde yarattıktan soma arşa istiva etmiş
(tahta kurulmuş) 604 ve oradan emri tedbir etmekte yani yaratıklarını
yönetmektedir. 605 o gerçek melik (kral) olup büyük arşın Rabbi'dir.606
Şerefli arşın sahibidir ve dilediğini yapar.607 Melekler arşın çevresinde
döner ve onu övgü ile anarlar.608 BU tablo kürsü sembolü ile
tamamlanmaktadır. Nitekim Kur'an'da Allah'ın yeri ve göğü kaplayan
kürsüsünden söz edilmektedir.609 Onun kürsüsünün genişliği otoritesinin
güçlülüğünü ifade etmektedir. Merhum Elmalılı'nın dediğine gibi bu
kelimenin bize bir hakimiyet ve saltanat, bir ilim, bir şeref, azamet ve
nüfuz mefhumu ifade ettiğinde şüphe yoktur. 6io

b. Teşrii Hakimiyet

Buraya kadar Allah'ın kevni hakimiyetini ele aldık. Yüce Allah'ın

bu kevni hakimiyetinin muktezası olarak onun teşrii hakimiyetinin
bulunması pek tabiidir. Kur'an-ı Kerim'de Allah'm insanların hayadarma
ilişkin buyrukları yer alır. Bu buyrukların bazıları ibadet ve ahlak
kurallarına ilişkin olduğu gibi bazıları da ceza ve muamelata ilişkin
buyruklardır.
Klasik Fıkıh usulü literatüründe teklifi hükümler adı altında yer alan
Kur'an hükümleri beş ana kategoride ele alınır: İcap, nudb, tahrim,
kerahet ve tahyir. Bunların fiillere yansımasına da sırasıyla vacip,
mendup, haram, mekruh ve mubah denir.

604 7/A'raf: 54.

605 10/Yunus:3.
606 23/Mu'minun: 116.
607 85/ Buruc: 15-16.
608 40/Mu'minun: 75.
609 Bkz: 2/Bakara: 255.
610 Elmahlı, Hak Dini..., II, ss. 853- 854.
 162

Kat'i bir taleple yapılması istenen fiillere (farz anlamında) vacip, bir
şeyin kat'iyyeüe yapılmamasına tahrim (haram), kat'i olmayan bir taleple
yapılması istenen fiillere nüdb (mendub), kat'i olmayan bir nehiy ile
yapılmaması istenen fiillere kerahet, ve şarV'm yapmakla yapmamak
arasında muhayyer bıraktığı fiillere de ibaha denir.
Hanefıler kat'i olarak uyulması gereken fiilleri ikiye ayırırlar. Eğer
talep mütevatir gibi kesin Uim ifade eden bir esasa dayamyorsa;/flrz, ahad
haber gibi zan ifade eden bir esasa dayamyorsa; vacip demişlerdir. 611 Bir
başka ifadeyle hem delalet hem de subut yönünden kat'i olan bir delile
dayanan emirlere farz, delalet ya da subut yönlerinden birinde zannilik
bulunan emir kipleriyle belirlenenlere de vacip demişlerdir.612 Fıkıh
usulcüleri (anlama metodistleri) Allah'ın emirlerinin bağlayıcılık
dereceleri üzerinde hayli ince tahliller yapmışlardır. Sözgelimi Serahsi,
şari'm hitabındaki emir kipinin nerede vucub, nerede nudb, nerede ibaha
bildirdiğini delil ve detaylarıyla uzun uzun ortaya koyar.613
Klasik İslam bilginlerinin bu ince analitik çabalarına medar olan
şey, onların Kur'an'da teşriatın bulunduğuna dair kanaatleriydi.
Gerçekten de devasa bir Fıkdı külliyatına kaynaklık eden Kur'an'ın,
yasamaya ilişkin bir yönünün bulunduğunu inkar etmenin mümkün
olmadığını düşünüyoruz. Yüce Allah Müslümanların hayatlarına ilişkin
hukuksal anlamda yasalar vazetmiştir. Ancak bu yasalar Allah'ın kevni
hakimiyeti'nin eseri olarak vazettiği yasalar (sünnetullah/adetuUah) gibi
zorunlu değil, teklifi yasalardır.
Kur'ana göre Allah ve Resulü bir işte bir hüküm verdiği zaman
mü'min erkek ve kadınların artık muhayyerlik (tercih) hakkı kalmaz.
Kur'an bu durumu Allah ve resulüne isyan olarak nitelendirir ve bunu
da açık bir sapıklık olarak belirtir.614 Burada önemli bir soru ile
karşılaşırız; Acaba yüce Allah'm teşrii hakimiyet'i beşeri/siyasi egemenlik
ile çatışır mı?

611 Muhammed el Huderi Bek, Usul'ul-Fıkh, s. 33.

612 İbrahim Muhammed Salkini, el-Muyessrfi Usul'il- Fıkh'il-İslami, s. 206.
613 Bkz: es-Serahsi, Usul, ss. 14-19.
614 33/Ahzab:36.
 163

Kanaatimizce bu ikisini birbiriyle çatıştırmamak mümkündür. Zira

Allah tekvini hakimiyetinde kendisine hiçbir ortak kabul etmemekte ve
bunu asla af etmeyeceği en büyük günah olarak saymakta iken teşrii
hakimiyetinde insan iradesine geniş bir alan bahşetmektedir. Nitekim
İslam yasama sistematiği, Allah'ın iradesi ile müctehiderin iradesinin
ortak sonucu olarak doğmuştur. Denilebilir ki Allah'ın kevni
hakimiyeti'nin mutlaklık derecesi ile teşrii hakimiyeti'nin mudaklık
dereceleri bir değildir. Çünkü, Allah'ın teşrii hakimiyetine beşeri bir
unsur dahil olmaktadır. Kur'an'ın yasamaya ilişkin emirlerinin
anlaşılması, uygulama zamanı ve şartiarınm tesbiti tamamen beşeri
iradeye terkedilmiştir. Dolayısıyla İslam hukukunun ilahi hukuk olmaktan
çok, beşeri hukuk olduğunu, söyleyebiliriz. Kur'an'ın anlaşılmasında
anahtar rol oynayan zahir, nas, müfesser, hafi, müşkil ve mücmel gibi
terimler, yine Sünnetin anlaşdmasında anahtar rol oynayan sahih, zayıf,
mütevatir, ahad vb kavram ve ıstilahlarm hepsi içtihadi dolayısıyla
beşeridir. Bizzat Kur'ana ait nesh, muhkem ve müteşabih gibi terimlerin
metne tatbik edilmesi de ictihad'a bağlıdır. Binaenaleyh Allah'ın teşrii
hakimiyetindeki muüaklık ile kevni hakimiyetindeki mutiaklık düzlemleri
farklı olmalıdır. Onun teşrii hakimiyetindeki mutiaklık ancak beşer
ölçeğinde bir mutiaklık sayılabilir. Zira, Allah'ın teşrii hakimiyetini
tenfiz edecek olan beşerdir ve bu itibarla siyasal egemenliğin mutiaklığına
eşit değil ise de denk düşmektedir. Nitekim siyasal egemenlik doktrinini
geliştirenler egemenliğin mutiak olduğunu söylerken bunu beşer ölçeğine
göre bir mutiaklık olarak tasrih etmektedirler.615
Beşeri egemenlik'in mutlaklığı ile İlahi egemenlik'in mutiaklık
ölçekleri farklıdır. Kur'an'da Allah'm tekvini hakimiyet'inin mutiaklığı
tartışma götürmez bir aksiyom olmasına karşılık. Onun teşrii
hakimiyeti'nin inananlar tarafından mutiak kabul edilmesi istenir. Ancak
onun teşriatmm anlaşılıp uygulanması insana terkedilmiştir. Dolayısıyla
onun teşrii hakimiyetindeki beşeri müdahale şirk telakki edilemez.
Allah'ın teşrii hakimiyet'ini betimleyen ifadeler Kur'an'ın bir çok
ayetierinde yer almaktadır. Bu ifade ve kavramların bizce en önemli
olanlarını ele alacağız

615 Bkz: W. Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, ss. 156-158.

 164

ba. Hududullah

Sözlükte engel anlamma gelen hadd, iki şeyin birbirine karışmasmı

engeller. 616 Dilimizde de hadd kelimesinin çoğulu olan hudud kelimesi
sınır anlamına kullanılır. Sınırlar iki ülkeyi birbirinden ayıran engellerle
bölünür. Kur'an'da on iki ayette "hududullah" (Allah'ın hududu) ifadesi,
bir ayette zamir kullanılarak "hududehu" (Onun hadleri) ifadesi, bir
ayette de "hudude ma enzelellahu ala resulih'-' (Allah'ın Resulüne indirdiği
hadler) ifadesi yer alır. Genel olarak bu ay eder gurubunda daha önceki
ayederden başlayarak bir kısım emir veya nehiyler sıralandıktan soma;
" ...işte bunlar Allah'ın had'leridir." ifadesi yer alır. Bundan sonra da
Allah'ın koyduğu bu had'ltr'm. aşılmaması ifade edilerek, bunu aşanların
zalimler olduğu, nefislerine zulmettikleri ve ebedi olarak ateşe
atılacakları, vurgusu yapılır. 617
Bütün bu ayederdeki belirgin ortak özellik hududullah'm. muhtevasmın
kevni kanunlarla Ugili değil, ibadet hükümlerine, daha önemlisi hukuki
müeyyidelere ilişkin olmalarıdır.
Klasik Fıkıh müdevvenatmda "Kitab'ul-Hudud" başlığı altında İslam
ceza hukukuna ait hükümlere yer verilmiştir. Bu cezai yaptırımların
"hudud" olarak isimlendirilmesi Kur'an'daki hududullah ifadesiyle
Uişkilidir. Bunların uygulanma zaman ve biçimlerinde ve anlaşılmasında
beşer iradesi çok önemli bir fonksiyona sahiptir.

bb. Şeria(t)
Kur'an'da Allah'm teşrii hakirmyet'im ifade eden terimlerden bir diğeri
de şeria(t)'tk. Ş-R-A' maddesinden türeyen jenafrj, sözlükte; geniş, açık
yol, anlamma gehnekte ve istiare yoluyla ilahi yol anlamı kazanmaktadır.6i8
Sözlükte su kaynağı, menba anlamma da gehnektedir. 619
Kur'an-ı Kerim'de Ş-R-A maddesinin türevleri, toplam beş defa
geçmekte ve bunlardan bir tanesi dışında kalan dört tanesi dini anlamda
kullanılmaktadır. 620

616 Rağıp, el-Mufredat, s. 157.

617 Bkz; 2/Bakara: 187, 229, 230, 4/Nisa: 13,14, 9/Tevbe: 112, 65/Talak: 1.
618 Rağıp, el-Müfredat, s.379.
619 Elmahh, Hak Dini.... VI, s.4317.
620 Bu dört ayet için bkz: 42/Şura:13,21, 5/Maide:48, 45/Casiye:18.
 165

Kur'an'daki şeria(t) ile sonradan Fıkıh'ta ıstılahlaşmış şeria(t)

arasında önemli farkhiıklar vardır. Kanaatimizce şeria(t) kavramına
üişkin olarak günümüzde kullanılagelen yaygın anlam, referansını
Kur'an'daki şena(t)'e dayandırmaya çalışıyorsa da anlam muhtevasını
Fıkıh'taki şeria(tyten aknaktadır.
Kur'an'daki şeria(tym epistemi sadece ilahi vahiy olduğu halde,
Fıküı'taki şeria(ty in kaynakları dört tanedir. Kur'an'ın nüzulü esnasında,
klasik Fdcdı literatüründe "edille-i şer'iyye" ya da "edille-i erbaa" olarak
nitelendirilen bu kaynaklarm hiçbiri henüz tekevvün etmemiş, Kur'an-ı
Kerim dahi henüz mushaf halini almamıştı. Binaenaleyh Kur'an'da!
Peygamber (a.s.)'a verildiği belütilen "emr'den bir şeria(t)" ifadesinde
yer alan Kur'an'daki şeria(t)in epistemolojüf kaynaklarını Kur'an sonrası
sistematiklere değil, daha önceki peygamberlere gönderilen dinlere
bağlamak daha doğru olur. Dahası bu kaynakları bizzat Kur'an şu ayetinde
zikreünektedir:
"O (Allah) size, dinden Nuh'a tavsiye ettiğini, sana vahy ettiğimizi,
İbrahim'e, Musa'ya ve İsa'ya da tavsiye ettiğünizi şeria(t) (hukuk düzeni)
yaptı. Şöyle ki; dini doğru mmn ve onda ayrdığa düşmeyin. (...)"Ğ21
Kanaatimizce Kur'an'daki bu şeria(t), doğruluk, adalet gibi temel
ilahi yasalara ilişkindir. Ancak bu durum beşer akimin Kur'an'ın koyduğu
temel ilahi prensipler ışığında bir hukuk düzeni oluşturmasına mani
değildir. Müslümanların geliştirdiği hukuk sistematiğinin başlangıcı bu
ilahi referanslardır. Bu bakundan yüce Allah'm bir teşrii hakimiyetinden
söz etmek yadsınamaz. Ancak bununla beraber yüce Allah teşrii
hakimiyetimde insan iradesine çok geniş bir alan terk etmekte ve beşeri
egemenliği ona bırakmaktadır.

B. Beşeri Hakimiyet (Egemenlik)

Siyasal bilimdeki egemenlik teorisi'ni Kur'an'dan aramanın temelde
yanlış olduğunu daha önce belirtmiştik. Ne var ki bu durum egemenliğin
Kur'an açısından değerlendirilmesine mani teşkil etmemekte ve ancak
beşer ölçeğinde mutlaklaştırabilmek kaydı ile Kur'an'dan siyaset teorisi
çıkarsamaya mani teşkil etmemektedir.

« 1 42/Şura:13.
 166

Ethem Ruhi Fığlalı'ya göre, kozmik hakimiyet'in Allah'a ait olması

konusunda tartışma yoktur. Fakat Allah'ın insana beşeri-siyasi egemenlik
verip vermediği konusunda tartışmalar başlamaktadır. Fığlalı, bu
konudaki düşüncelerini şöyle sürdürür; Kur'ana göre siyasi egemenlik
insana aittir. Çünkü yönetim konusunda yapdacak iş, "şura" yoluyla,
toplumsal iradenin tecelli ettirilmesi ve adaledi yönetimdir. İnsan, sahip
olduğu hür iradesiyle toplumsal iradeyi gerçekleştirebilecek güçtedir.
Yoksa hakimiyet Allahın 'dır iddiası ile hükmetmeye kalkması ve kendi
iradesini ve yorumlarını Allah'ın iradesi sayması, açıkça bir ilahlık
davasıdır ve firavunluğa özenmedir. Esasen egemenliği metafizik
egemenliğe dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak
ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde
değiştirilmek endişesinden kurtulmak demektir. Bu ise Kur'an-ı Kerim'in
mesajına zıt bir anlayiştir. Çünkü Allah, egemenliği kullanma yetidsini
tek tek insana vermiş, ancak bu yetkisini doğru kullanmasını
istemiştir. 622
Fığlah, burada çok önemli ve isabetii bir tesbitte bulunmaktadır.
Gerçekten de Kur'an'ın temel esprisi, insanın Allah adına hakimiyet
sahibi olmasını engellemektedir. Nitekim İslam'da bir ruhbanlar sımfınm
bulunmaması bunun en açık delilidir.
Kur'an'da hakimiyetin beşere izafe edildiği terim ve ifadelere sık
sık rastiarız. İnsana irade verilmiş olması, Allah'ın ona kendi ruhundan
üflemiş olması, her şeyin ona musahhar kılınması, yeryüzünün halifesi
olması gibi özellikler bunu gösterir. İşte biz, siyasal egemenlik'in bu
çerçevede yer aldığım düşünüyoruz.
Kur'an'da beşeri-siyasi egemenliği insana atfeden değerler şunlardır:

a. İnsanda Allah'ın Ruhu'nun Nefhası

Kur'an-ı Kerim, yaratilışın başlangıcını anlatirken Allah'ın insana

biçim verdikten sonra ona kendi ruhundan üflediğini bildirir.623 Bu
sebeple Kur'an, insanı mükerrem bir varlık olarak tanıtmaktadır.624

622 E. R. Fığlalı, Egemenlik Kimin?, Türkiye Günlüğü, Yıl: 1997, Sayı:45, ss. 24-25.
623 32/Secde: 9, 15/Hicr: 29, 38/Sad: 72.
624 1 7/İsra: 70.
 167

Allah'tan bir nefha taşıyan msanın etkisiz ve yetkisiz olarak yeryüzüne

gönderilmesi düşünülemez. Bu sebeple ona evrendeki tüm canlılardan
farklı olarak irade verilmiş ve yeryüzünün halifesi^^^ olarak atanmıştır.
Bu tablo ona her şeyin musahhar kılınması (teshir) 626 üe
tamamlanmaktadır. İnsan egemenliğini kendisine müsahhar talınan evren
üzerinde icra edecektü. Bu anlamda egemenlik (siyasal egemenlik/hilafet)
tek tek bütün insanlara verilmiştir.627 Her biri tek tek egemenliğin
öznesi durumunda olan insanlar, kendi aralarında egemenliklerini de
kendileri kurarlar; Bireysel egemenliklerinden feragat ederek anlaşma
(akit-icma-şura) yoluyla onu toplumsal egemenliğe dönüştürürler.
Böylelikle esasen bireysel egemenliklerini de güçlendümiş olmaktadu'lar.
İşte beşeri-siyasi egemenlik'in ilk kaynağı burada aranabilir; Allah'tan
nefha taşıyan bir varlığın aslına dönüşmeye ve O'na benzemeye
çabalamasından beşeri-siyasal egemenlik'in ilk kıvılcımları ortaya çıkar.

b. İrade
Siyasal egemenliğin en önemli özelliği üstün irade düşüncesidir. Zua
egemenliğin kullanımı esnasında ortaya çıkacak emir ve buyruklar hür
ve üstün bir iradeyi gerektirir.
Duguit, egemenliğin menşeinden bahsederken, klasik ardamda Roma
sitesinin emretme kudretini ifade eden, modem anlamda da üstün bir
kudret iradesini ifade eden imperium kavramını izah eder 628 ve
egemenliğin, egemen olmada hak sahibi irade'den (une volonte) başka
bir şey olmadığını belirtir. 629
Batı ortaçağında Papa'nın üstün iradesini ifade eden Pleuitude
Potestas kavramı bilindiği gibi egemenlik teorisine emsal teşkil
etmişti.630 Yine Volonte Souveraine (egemen irade) 631 kavramının
egemenlik teorisinin en önemli kavramlarından olduğunu biliyoruz.

625 6/En'aın: 165., 10/Yunus:14. vb.

626 31/Lukman:20.
627 Bkz: Süleyman Karagülle, Hdafet, Bilgi ve Hikmet. 1993/3, s.54.
628 i. Lütem, Egemenlik..., s. 12.
629 F. Abdulkerim, ed-Devle(t), s.99.
630 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., ss. 55, 56,
631 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 63.
 168

Egemenlik esasen üstün iradenin kendisidir. Binaenaleyh Kur'an'm insan

iradesine atfettiği değer ve anlayışm ortaya konulması, bize Kur'an ile
egemenlik arasında analojüer kurmada yardımcı olacaktır. Fakat burada
özellikle kelamcıların asırlarca tartıştıkları "irade" ve "istitaat" konusunu,
Kur'ana göre hemen bir çırpıda çözmek gibi bir iddia ile sübjektiviteye
kaymaktansa, kelam ekollerinin bu konudaki düşüncelerinin özü ile
konuya yaklaşmanın daha objektif bir tavır olduğunu düşünüyoruz.
Bu konudaki kelami tartişmalann odağı Kur'an-ı Kerimde yer alan
"Sizi de yaptıklarınızı da Allah yaratiı"632 ve "Allah her şeyin
yaratıcısıdır"633 ayetleri ya da bu ayederin anlam muhtevasında yer
alan ayetler grubudur.
Bilindiği gibi Cebriye mezhebi, bu ayetierden yola çıkarak Allah'ın
iradesi karşısında insan iradesini yok saymış ve ona neredeyse hiçbir
özgürlük alanı tammamıştir. 634 Buna karşın Mutezile bu anlam grubunda
yer alan ayetleri te'vil ederek insanı kendi fiilinin yaratıcısı konumuna
getirmiş ve ona sınırsız bir özgürlük atfetmiştir. 635 Ehl-i Sünnet ise
adeta ikisi arasında eklektik bir tercih yaparak Allah'ı fiillerin yaraticısı,
insanı ise fiillerin kesb edicisi olarak görmüştür. 636 Her biri görüşlerini
Kur'anla temellendirmeye çalışan bu ekoller içinde egemenlik teorisi
ile örtüşeni Mutezile ekolüdür.
Laiklik açısından bu mezhepleri değerlendirmeye çalışan Niyazi
Öktem, Mutezile'nin İslam akılcılığını temsil ettiğini ve dolayısıyla laiklik
ile bağdaşabildiğini ifade eder. Buna göre Tanrı insan seçişlerine
müdahale etmez. Eğer müdahale etseydi onu sorumlu tutmazdı. İnsan
özgürdür, çünkü sorumludur. Mutezile'nin devlet anlayışı da özgürlükçü
doğrultudadır. Tanrı evrenin temelidir, ama insan yaşamına karışmadığı

632 37/Saffat: 96.

633 6/En'aın: 102.
634 Bkz: Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (Çev: E. Ruhi Fığlalı) s.156.,
Muhammed Ebu Zehra, İslamda Siyasi, İtikadi ve Fıkhi Mezhepler Tarihi, s s .
125 vd.
635 Bkz: Bağdadi, a.g.e., s . 82 vd., M. Ebu Zehra, a.g.e, s s . 154 vd.
636 Geniş bilgi için bkz: M. Sa\tYazıcıog[\ı, İslam Kelamında Önemli Bir Mesele:
İstitaat, İslami Araştırmalar, Sayı:l, 1986, ss.50-53.
 169

gibi devletin işleyiş biçimine de karışmaz. Devlet işi Tanrı'yı doğrudan

ilgilendirmemektedir. Ona göre, özgürlükçü ve karışmayan, ama her
şeyin yaratıcısı olan Tanrı anlayışı, İslam'ın altın çağında yaygın bir
felsefeydi. Zamanla devlet gücünün pekiştirümesi güdüsüyle, inananlara
her şeye karışan Tanrı düşüncesi telkin edilmiş ve halifenin de Tamı'mn
vekili olarak durumun gözleyici ve uygulayıcısı olduğu söylenmiştir.637
Kanaatimizce Mutezile'nin insanı kendi fiillerinin yaratıcısı sayması
ile Hobbes'in Leviathan'ı arasında ilişkiler kurulabilir. Çağdaş Batı
felsefesi ile İslam düşüncesi arasında intikal noktalarından biri bu olabilir.
Bir başka değişle Kelam ekollerinin görüşlerinin incelenmesi bize İslam
siyaset düşüncesi ve onun çağdaş egemenlik düşüncesiyle ilişkileri
hakkında, dolayısıyla İslam-Demokrasi karşılaştırmalarında önendi ip
uçları verebilir. Zira Demokrasinin en önemli temellerinden biri olan
insan hürriyeti problemi aynı zamanda Kelamın da başat problemleri
arasında yer almaktadır. 638
Ehl-i Sünnet ekolleri arasında Eş'ariyye ekolünden farklı olarak
Maturidi ve Nesefı, insanın fiilinde özgür olduğunu, "Allah her şeyi
yaratandır"639 ayetinin anlam muhtevasına halel getirmeden özenle
isbatiamaya çaba göstermişlerdir. Prof Dr. M. Sait Yazıcıoğlu'nun
ifade ettiği gibi, fıUin Allah tarafından yaratüdığı prensibi kabul edildiği
ve bu, savunulması güç bir durum ortaya çdcardığı halde Ehl-i Sünnet,
uyumlu ve mantıklı izah tarzları ortaya atarak, fiil ve hürriyet
kavramlarına derinlik getirmiş, değişik yaklaşunlar ortaya atmıştu". 640
Bu haliyle Ehl-i Sünnet'in de insan özgürlüğünü esas aldığım ve
bunun egemenlik teorisiyle önemli ölçüde örtüşebileceğmi düşünüyoruz.

e. Hilafet
H-L-F maddesi sözlükte arka, ardıl anlamlarına gelir. Halef, selefin
zıddıdır. Hilafet, hazır bulunmaması, ölümü, veya güç yetirememesi
sebebiyle, ya da bizzat kendisi gelinceye kadar başkasına vekalet etmek

637 Niyazi Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, Sayı: I, s.35.

638 M. Sait Yazıcıoğlu, Maturidi ve Nesefiya Göre İnsan Hürriyeti, s. 7.
639 28/Kasas:26.
640 M. s.Yazıcıoğlu, Maturidi ve Nesefiya Göre İnsan Hürriyeti, ss. 136-137.
 170

anlamına gelir. Her kesin söz ve davranışlarıyla başka başka tercihler

yapması anlamına gelen ihtilaf ve muhalefet kelimeleri de aynı kökten
türemektedir.641
Kur'an'da Davud (a.s)'a hitaben: "Ey Davud biz seni yeryüzüne
halife yaptık. İnsanlar arasında adaletle hükmet. (...) "642 buyurulur.
Burada hilafetin yöneticilik anlamına geldiği anlaşılmaktadır. Her ne
kadar Süleyman Uludağ, Kur'an'da geçen halife kelimesinin hiçbir siyasi
anlamı olmadığını söylüyor ise de 643 biz bu kanaate iştirak etmiyoruz.
Kur'an'da izafet terkibi yani isim tamlaması olarak halifetullah tabiri
geçmemektedir. İnsan türünün yeryüzünde halife kılındığı anlatüırken
çoğunlukla hulefa şeklinde çoğul formunun kullanıldığı görülür. 644 BU
durumda Kur'an'da hüafetin genel olarak bütün insanlara verilmiş olduğu
ortaya çıkmaktadır.
Kur'an'da, Ademi yaratırken Allah'ın, meleklere; yer yüzünde bir
halife yaratacağını bUdirmesi olayı anlatılırken halife kelimesi tekil ve
nekre olarak kullanılmıştır. 645 BU durumda Ademin ya da ondan sonraki
insanların halife kdındığı açdc olmakla birlikte kime halife olacağına
dair Kur'an'da bir karine bulunmamaktadır. Buna rağmen buradaki
halifenin Allah'ın vekili şeklinde anlaşddığı vakidir.646 Nitekim Elmalılı
Hamdi Yazır da bu şekilde bir izaha başvurmaktadır.647 Böyle bir
anlamadan siyasetbilimdeki direkt ilahi hak teorisi 648 bir başka ifadeyle
teokrasi ortaya çıkmakta ve sanki Kur'an bunlara meşruiyet tanıyormuş
imajı hasıl olmaktadır. Oysa ki Kur'an'm bu ayetinden y4//a/ı'j« halifesi
ya da Allah 'ın vekili şeklinde bir anlam çıkarmak mümkün olmadığı
gibi, aksine Kur'an'ın başka ayetlerinden böyle bir anlamayı dışta
bırakabilecek mahiyette argümanlara rastlamak mümkündür. Nitekim,

641 Rağıp, el-Müfredat, ss. 222-223.

642 38/sad: 26.
643 Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 51.
644 6/En'am: 165, 10/Yunus: 14, 73, 35/Fatır:39, 7/a'raf:69, 74, 27/Neml:62.
645 39/Zümer:62., 13/Ra'd:16.
646 Bkz: Durmuş Hocaoğlu, Laisizm'den Milli Sekülerizm'e, s. 464.
647 Elmalılı, Hak Dini I, s.299-300.
648 Bkz: İlgili kısım.
 171

Kur'an kendi ahbar ve ruhbanlarını tanrılaştıranları 649 ve Allah adına,

rast gele şu helal, bu haram diyenleri kınamakla 650 bir din adamları
sınıfının doğmasını engellemişür. Buna göre insan hiçbir biçimde, Allah'ı
temsilen, Allah adına siyasi egemenlik iddiasına kalkışamaz. Çünkü
insanın iradesi, Allah'ın iradesinin temsili aracısı değildir. 651 Kur'an'da
insana hilafetin verilmesini teokratik anlamda değil, aksine demokratik
anlamda okumanın Kur'an'ın ruhuna ve temel esprisine daha uygun
olduğunu düşünüyoruz. Nitekim şimdi ele alacağımız Kur'an'daki teshir
ideası bu kanaatimizi, güçlendirecektir.

d. Teshir

Sözlükte belirlenmiş bir amaca doğru zorla sevk etme, amade kılma,
boyun eğdirme anlamına gelen teshir,^^'^ sahhara fiilinden türetilmiştir.
Sahhara fiili Kur'an'da Allah'm kudretini ifade etmede kullanıldığı gibi,
insanın diğer varlıklar üzerindeki tasarruf hakkını ve o n u n üstünlüğünü
ifade etmek için de kullamlmıştır.653
Kur'ana göre bütün bir kainat insanın emrine verilmiştir. Denizde
akıp giden gemileri ve ırmakları,654 güneşi, ayı, gece ve g ü n d ü z ü 6 5 5
denizi 656 yerdeki her şeyi657 Allah insana müsahhar kılmıştır.
Tevrat'da da buna benzer anlatımlara rasdamr. Tevrat'da yaratılış
olayı anlatılırken, yaratılışın altıncı gününde ( e v r e ) Allah kendi suretinde
insanı yaratır, onu mübarek kılar ve ona yeryüzüne hakim olmasını
söyler.658 Bu anlatım Tevrat'ta şöyle devam eder:

6t9 9/Tevbe:31.
650 16/Nahl:116.
651 E. R. Fığlah, Egemenlik Kimin? , Türkiye Günlüğü, Yıl: 1997, Sayı: 45, s. 24.
652 Rağıp, el-Mufredat, s. 332.
653 D. Hoczo%[\ı, Laisizm'den Milli Sekülerizm'e, s. 464.
654 14/İbrahim: 32.
655 14/İbrahim: 33, 16/Nahl:12.
656 1 6/Nahl; 14. 45/Casiye: 12.
657 45/Casiye: 13, 31/Lukman:20.
658 Bkz: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab:l, 24-28.
 172

"...Ve Allah dedi; İşte bütün yeryüzü üzerinde olup tohum veren
her sebzeyi, ve kendisinde ağaç meyvesi olup tohum veren her ağacı
size verdim; size yiyecek olacaktır; ve yerin her hayvanına, ve göklerin
her kuşuna, ve kendisinde hayat nefesi olup yeryüzünde sürünen her
şeye, bütün yeşil otu yiyecek olarak verdim."659
Bu anlatımlarda insana Allah tarafmdan verilmiş geniş bir siyasal
egemenlik alanının varlığı ortaya çıkar. Bu egemenliğin Allah tarafından
ona bahsedilmesi siyasal anlamda egemenliğin kaynağının Allah'ın bizzat
kendisi olduğunu göstermez. Yüce Allah, daha yaratılışın başlangıcında
inşam siyasal egemenliği de kapsayan bir yeüciyle donatıyor. Ona hilafet
gibi bağımsız irade gerektiren bir sorumluluk vermesi ile varide aleminin
onun emrine verilmesi birbirini tamamlamaktadır. Bu anlatımlarda
insanların kendi dışındaki varlıklara hakim olması anlatılmakta, fakat
msanların kendi aralarındaki siyasal egemenliği nasıl gerçekleştirecekleri
açığa kavuşmamaktadır. Yaratılışta eşit olan msanlar hangi ölçütlerle
biri diğerine egemen olacaktır? İşte burada Kur'an'ın yine sahhara
kökünden türeyen bir terimle ile devreye girdiğini görürüz; Bu, iş
gördürme anlamma gelen suhriyyen terimidir. Bu ifadenin yer aldığı
ayet şudur:
"...Onların kimilerini derece derece ötekilerin fevkinde kıldık ki
biri, diğerine iş gördürebilsin. "660 Yaratıhştaki doğal eşitlik burada
reel bir siyasal ve hukuki eşitsizliğe dönüşmektedir. Rousseau, eşitsizliğin
kökünü topluma dayandırırken bunun insanlar arasındaki karşılıklı ihtiyaç
ve bağımlılıktan doğduğunu söyleyerek sosyal kontratı buna bağlıyor
ve doğal anlamda bunun üstünlük sayılmadığını söylüyordu.661
Kur'an'ın realitede insanlar arasında derece farklarını kabul etmesi
insanların maslahaü gereğidir. Kur'an bu sivil farklılıkları hiç bir zaman
üstünlük kriteri olarak saymaz. Çünkü Kur'an'a göre gerçek üstünlük
ancak takva iledir.662 Fakat Kur'an aynı zamanda toplumsal realiteyi
de göz ardı etmemekte, kamu yararını dikkate alarak msanlar arasında

659 Ahd-i Atik, Tekvin, Bab:l, 29.

660 43/Zuhruf: 32.
661 Bkz: Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s s . 191-198.
662 49/Hucurat: 13.
 173

rölatif bir derecelendirme yapmaktadır. Kur'an'ın bu reel durumu

onaylamış olması, hiçbir zaman insanların doğuştan iktisap ettikleri doğal
eşidik ilkesini haleldar etmez.
Amerika ve Fransız düşünceleri arasındaki bağı sembolize eden,
1789'da İnsan Hakları Bildirisi'nin hazırlanmasına yarduncı olan Rights
of Man adlı kitabın yazarı Tom Paine, (1737-1809) bir ilkeler düzeni
kurgulamıştır. Bu düzenin dayandığı üç ana ilkenin birincisi şudur:
İnsanlar, haklan bakımından eşit ve özgür doğarlar. Böyle doğmakta da
devam edeceklerdir. Fakat sivil farklılıklar ancak kamu yararına
yapılabilir.663 Kur'an'ın suhriyyen terimiyle ifade ettiği anlam, Paine'nin
sözünü ettiği kamu yararı esasına dayanan sivil farkhlıklar düşüncesi ile
örtüşmektedir. Binaenaleyh Kur'an'ın öngördüğü bu fiili durumun
Kur'an'ın demokratik eşidik prensibini ihlal ettiğine yorumlanması
isabedi bir yorumsama olamaz.

3. MÜSLÜMANLARIN TARİHSEL EGEMENLİK

TECRÜBELERİ

Araştırmamızın başmda Kur'an'daki hakimiyet kavramı ile egemenlik

doktrini'nm farklı şeyler olduğunu belirtmiştik. Manzuriddin Ahmed,
egemenlik kavramının karşılığı olarak bugünkü Arapça'da kullanılan
siyadet terimine Kur'an'da herhangi bir atıfta bulunulmadığını ve Kur'ani
çerçevede yer almadığım, dolayısıyla İslam siyaset teorisine uymadığını
ifade eder.664 Gerçekten de Kur'an'dan modern anlamda bir egemenlik
doktrini okumak mümkün değildir. Fakat bir siyasal topluluk olarak
Müslümanların tarihsel tecrübelerinde merkezi otoriteler kurdukları ve
meşruiyet temellerini önemli ölçüde Kur'an'a dayandırmaya çalıştıkları
da bir vakıadır. O halde Müslümanların tarihsel tecrübelerinde egemenliği
nasıl kullandıkları, İslam dünyasında egemenliğin nasıl tezahür ettiği ve
bu tezahürlerin Kur'an ile illet bağlarının tesbiti yapılabilir. Bu tesbitler
Müslümanların yeniden bir İslam siyaset teorisi oluşturma çabalarına

663 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 187.

664 Manzuriddin Ahmed, Kur'an'da Anahtar Siyasi Kavramlar, (İslamda Siyaset
Düşüncesi- Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz), s. 91.
 174

katkı sağlayabilir. Bu sebeple İslam'ın zuhurundan bu yana

Müslümanların ortaya koydukları siyasi iktidar modellerini tahlil etmek
gereklidir.
İslam'ın zuhurundan bu yana Müslümanların yaşadığı siyasal
tecrübeleri dört ana grupta toplayabiliriz. İlki, Peygamberin kurduğu
"medinetunnebi" tecrübesi ki bunun Müslümanlar açısından bağlayıcılık
derecesi son derece kuvvetlidir. Zira bu dönem vahyin devam etmekte
olduğu bir dönemdir. İkincisi Hz. Ali'nin şehadetine kadar devam eden
raşid halifeler dönemi, üçüncüsü Muaviye b. Ebi Süfyan ile başlayan
saltanat dönemi ve nihayet XIX. yüzyılda kırılmaya uğrayan
imparatorluklar dönemi ertesinde oluşan ulus temeline dayalı siyasi
yapdanmalardu-.

A. Peygamber Modeli: Yan Tokratik Düzen

İslam dini, yıkdmakta olan Roma imparatorluğuyla yine yıkılmakta

olan Pers imparatorluğu arasında bulunan Arabistan'da doğmuştur.665
Miladi 440 yılında Mekke yönetimini ele geçken Kusay b. Kilab,
şehrin yönetimini yeniden düzenlemişti. Kusay'ın kurumsallaştırdığı
dar'un-nedve Kureyş'in ileri gelenleri ve yaşlılarının toplanıp siyasi
işleri tartıştıkları parlamento idi. Buraya girmenin kendine özgü koşulları
vardı. Ayrıca Kusay, Liva (Harp Kuvvetleri Komutanlığı), Rifade
(hacıların konuk edilip, yemek ikram edilmesi için düzenlemeler yapan
ve bunun için vergi alan kurum), Sikaye (hacılara su dağıtma görevini
yürüten kurum) ve Hicabe (Kabe'nin örtüsünden sorumlu olan teşkilat)
gibi sosyal ve siyasal kurumları oluşturdu.
480 yılında Kusay vefat ettikten sonra hükümet görevlerine başka
kurumlar ilave edilerek çeşitii atamalar yapıldı. Siyasal yapılanma kabile
sistemine dayanıyordu. Bu sebeple görev ve atamalarda kabileler arası
dengelere dikkat ediliyordu. Bu görevler kabile ileri gelenleri arasında
özenle taksim edUmişti. Sözgelimi Adiy oğullarından Ömer b. Hattab'a,
diğer kabile ve devletiere karşı Kureyş'i temsü eden elçilik (sifare) görevi
verilmişti. Hasiys oğullarından Haris b. Kays hazineden sorumluydu.

665 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 120.

 175

Ebu Bekr adıyla tanınan Abdullah b. Osman yasamaya ilişkin bir göreve
getirilmişti. Meclis başkanı, Esed b. Abdul'izze idi. Buna benzer bir
çok görevler vardı ve bu görevlilerden her birine Reis unvanı verilmişti.
Abdulmuttalib'in vefatmdan sonra bunların hiçbir etkinlik ve gücü
kalmadı; Mekke'nin siyasi yönetimi kaos ortamına girdi. Kanun
egemenliği kalmadı, herkes dilediğini yapıyordu. Bu sebeple fertlerin
hayatlarını ve mallarını korumak amacıyla hılf'ul-fudul cemiyeti
kurulmuştu.666 Henüz kendisine peygamberlik gelmemiş olan Hz.
Muhammed de bu cemiyetin bir üyesi idi. 667
İşte Hz. Muhammed böyle bir sosyal ve siyasal ortam içinde doğdu.
Miladi VI. asırda Arabistan ve çevresinde iki imparatorluk bulunuyordu.
Biri Fars-Sasani imparatorluğu, diğeri de Doğu Roma-Bizans
imparatorluğu idi. 668
Muhammed Abid Cabiri, Hz. Muhammed'in davetinin daha
başlangıcında Sasani ve Bizans devletierini ortadan kaldırmak ve
hazinelerini ele geçirmek şeklinde açdc bir siyasi program içerdiğini
ifade eden tarih rivayetierini kritiğe tabi tuttuktan sonra bu rivayetierin,
Muhammed'i davetin, başlangıçtan itibaren kendisine eşlik eden,
koruyadurduğu ve gerçekleştirinceye kadar uğrunda çalıştığı açık bir
siyasi program sahibi oluşu konusunda sözbirliği ettiklerini belirtir.
Cabiri, bu rivayetierin peygamberi bir imparatorluk kuran askeri
komutan gibi gösterdiğinden bahisle bu rivayet ve haberleri harfıyyen
aldığımızda Muhammedi davetin özünü ve ruhunu, yani öncelikle dini
bir davet oluşunu kaybettireceğimizi ifade eder. Ona göre Hz.
Muhammed'in çağrısının birincil hedefi siyasi değil, dini'dir. Kur'an'da
Hz. Muhammed'in davetinin belirli bir siyasi program ile yüklü oluşuna
dair kesinlikle bir şey yoktur. Ama bu durum O'nun davetini siyasi bir
okumaya tabi tutmaya mani teşkil etmez. Çünkü bu davetin rakipleri,
daha başından beri onu siyasi biçimde okuyup, ona karşı siyaset
uyguladılar. Onlar bu davette, siyasi iktidarlarının, hatta bizzat

666 M . c . Şeref, A.A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasifil- İslam, ss.41-43.

667 tbn'ül Esir, el-Kamil, II, ss. 25., İbn Kesir, el- Bidaye, 11, 291, İbn Hişam,
Siret, I, s. 140.
668 M.C. Şeref - A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasifil- İslam, s.22.
 176

varoluşlarının temellerini sarsmayı hedef alan bir çağrı gördüler. Kureyş

ona karşı siyaset uygularken Hz. Muhammed'in pasif kalması
düşünülemezdi. Hayatın kanunu aynı silahla onlara karşı koymayı zorunlu
kılıyordu. En azından siyasi silahı, silahlardan biri yapmak zorundaydı;
fiilen olan da zaten budur. 669
Hz. Muhammed, peygamberlik görevine başladığında, misyonunun
önemli bir kısmını, müreffeh ve tüccar Mekke toplumunda, fakirler,
yetimler, köleler, kadınlar gibi sosyo ekonomik açıdan zayıf ve baskı
altındaki sınıfların güçlendirilmesiyle ilgili sosyal reformlar
oluşturuyordu. Gerek kendisi gerek muhalifleri, bu ölçüdeki bir sosyal
reformun siyasi iktidarı üstlenmeyi gerektirdiğini biliyorlardı ve
karşısındaki muhalefetin hatırı saydır bir kısmı bundan kaynaklanıyordu.
Bu muhalefetin kökleri kısmen kabileler arasındaki şiddeüi, rekabete
dayanıyordu: Peygamber, Kureyş kabilesinin Beni Haşim kolundan
gelirken, diğer kabileler, Hz. Muhammed'i siyasi lider olarak tanımanın
Beni Haşim hakimiyetini beraberinde getireceğinden korkuyorlardı. Bunu
önlemek içm cazip teklifler yaptılarsa da peygamber bunlara itibar etmedi.
Mekke'deki son yıllarında Mekke'nin zenginleri, fakir ve zayıf
takipçilerini başından atmak şartıyla, onun teklif ettiği imanı kabul
edeceklerini bildirdiler. Buna karşı Kur'an sert uyarılarda bulundu ve
peygamber bu teklifleri geri çevirdi. 670
Kur'an, peygambere kritik noktalarda siyasi strateji belirtiyordu.
Kuşkusuz onun mücadelesinin küometre taşları vahyin müdahalesi de
şekilleniyordu. Hicret ve cüıad gibi önemli kararlar vahyin müdahalesi
ile gerçekleşti.
Kur'an'ın bir kısım ayetierinin Miladi VI. ve VII. yüzyd Arabistan
ve çevresindeki siyasal olaylarla güçlü illet bağları vardır. Bunun en
bariz örneği İran'lılarla yapılan savaşta yenilgiye uğrayan Rum'ların,
tekrar galip geleceğini anlatan ayetierdir. İran'lılar, Rum'ları yenerek
613 ila 615/616 ydları arasında Şam, Kudüs ve Mısır'ı almışlar,
Anadolu'yu da kuşatarak İstanbul'u tehdit etmeye başlamışlardı.

669 Muhammed Abid Cabiri, İslam'da Siyasi Akd, ss. 105- 110.
6^0 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, İİslamda
Siyaset Düşüncesi-Dcüeyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) ss.7-8.
 177

Müşrikler kendileri gibi çok tanrıcı olan İran'lıları tutuyorlar,

Müslümanlar ise kitap ehli olan Hıristiyan olan Doğu Romalıların galib
gelmesini istiyorlardı. İran'lılar üstün gelince müşrikler; Allah tek galip
olsaydı kendisine kulluk edenleri üstün kılardı, dediler. Bunun üzerine
müşriklerin bu iddialarına karşılık olarak Rum suresinin ilk ayetleri
nazü oldu. Birkaç yıl içinde Bizanslıların İran'hları yeneceği ve
mü'minlerin Allah'ın yardunıyla sevinecekleri bUdirildi. Gerçekten de
624 yılında Bizans orduları İran'a girdilfer ve aynı yıl Müslümanlar
Bedir savaşını kazandılar.
Peygamber, vahyin kılavuzluğunda bir merkezi otorite kurmaya doğru
adun adım ilerliyordu. Modern devletler hukukunun devletin üç şartı
olarak saydığı demografik (halk), coğrafi (ülke) ve siyasi (hükümet-
egemenlik)67i unsurların her üçü de peyderpey oluşuyordu. Bir devletin
oluşması için önce halk unsurunun oluşması gereklidir. Bu unsur
tamamlandıktan sonra onların bir toprak parçası üzerinde yerleşmeleri
gerekir. Ancak bu ikisi ile devlet tamamlanmış olamaz. Üçüncü olarak
bu kara parçası üzerinde halkı denetieyecek organize, egemen bir siyasi
sulta'mn oluşması gerekir. Devlette yaşayan her birey için gerekli
emirleri bu sulta verecektir. 672
Bu bağlamda Hz. Peygamber'in kurduğu ilk İslam devletinde hicret
olayı önemli bir dönüm noktasıdu". Hicret'ten önce Mekke dönemi,
devletin hazırlık safhasıdır. Bu safhada devletin demografik unsurunu
oluşmracak bilinçli bir mü'mirder topluluğu oluşmrulmaya başlandı.
Dünyayı düzenlemek için, toplum üyeleri fertler olarak şekillenmek
durumundadır. Fertler Kur'an'ın takva olarak adlandırdığı temel üzerinde
şekiUenmeliydi. Hz. Muhammed, bu ahlaki donanıma sahip çekirdek
kadro yetiştirmeyi başardı.673 Mü'minler topluluğu inançlarını serbestçe
yaşayabilecekleri bir coğrafya arayışına girdiler. Peygamberimiz Akabe
biatierinden sonra Medine'ye hicret etti. İşte bu ameliyeden sonra İslam

671 F. Abdulkerim, ed-Devlem...,s.l2, 70, H.F. en- Neccar, el-İslamu v'es-

Siyasem, s.55, M.M. Çahin, et- Tanzimat'ul-İdariyye f'il-İslam, s.96.
672 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, ss.7-16.
673 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset Düşüncesi Derleyen ve Çev:Kazım Güleçyüz.) s. 10.
 178

devletinin inşasına başlandı. 674 Ahlaki bir sosyopolitik düzen kurmak

için zaruri bir vasıta olan cihad 675 izni verildi.676 Medine'de kurulan
bu ilk İslam devletinde ruhi kuvvet yanında maddi kuvvet de gerekli idi.
Bu sebeple Allah başkalarına saldırma gayesiyle değil, nefsi müdafaa
için cihad'2L izin verdi.677 Artık Anayasa hukukçularının devletin erkanı
olarak saydıkları, halk, ülke ve egemenlik şartian ile birlikte İslam
devletinin dinamikleri oluşmaya başladı. İslam devletinin oluşmaya
başlamasının Resulullah'ın hicretine dayandığı görülür.
Hicret sonrası kurulan ilk İslam devletinin unsurları şunlardı:
l.Halk (demografik unsur): Medine'ye hicret edenlere muhacir
buranın yerli Müslümanlarına ensar denildi. Onları birlikte yaşama arzusu
ve bir ümmet olmaya sevk eden edcenler bir araya getirmişti.
Peygamberimiz ilk iş olarak Yesrib'de bulunan bütün etnik ve dini
cemaatlerle bir kontrat yapti. Erich Pritsch, "cemaat nizamnamesi" olarak
tanımladığı bu sözleşme hakkında mütalaalarını serdederken bu
nizamnamenin şöyle başladığını yazar:
"Muhammed Peygamber ile Kureyş'in ve Yesrib'in mü'min ve
müşrikleri ile onların arkasından gelen ve onlarla birleşen ve onlada
birlikte harp edenler arasında senettir. Bunlar insanlara karşı biricik bir
cemaat teşkil ederler."
Cemaat nizamnamesinde yer alan bu ifadeleri yorumlayan Pritsch,
mütalaalarını şöyle sürdürmektedir; Burada bir yandan Müslümanlar,
diğer yandan onlara katilanlar yani Yesrib'li müşrik Araplar ve Yahudiler
birbirinden ayırt edilmemektedir ve sonra denilmektedir ki, bunlar
insanlara, yani Yesrib'in müşrik çevresine karşı bir cemaat (ümmet)
teşkil etmektedir. Burada İslam ile bir birlik halinde tutulan bir şehir
cemiyeti teşekkül ediyordu. Müslümanlar bu şehir devletinde temel
tabakadır; İslam, Yesrib'deki müşrik Arap kabileleri bir dereceye kadar
mass etmekte ve onların yerine geçmektedir. Bu surede cemiyet.

674 M.M. Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyyef'il-İslam, s.99.

675 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi-Dtıleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.9.
676 Bkz: 22/Hac: 39.
677 F. en-Nebravi - M. N. Muhna, Tatavvur..., I, s.386.
 179

Müslümanlar alanının d ı ş ı n a uzanmaktadır; Yesrib'li Araplar, İslam'ı

kabul edip etmediklerine bakılmaksızın, yeni cemiyete yani ümmete
giriyorlar v e yalnız Araplar'ı d e ğ i l , onların Yahudi hemşehrüerini de
böyle yapıyorlardı. Müslüman olmayanların da İslam cemaatine mensup
olabilmeleri gösteriyor ki, burada bahis konusu olan salt dini bir birleşme
değil, dini temel üzerine olsa dahi bir devlet organizasyonudur. Bu
keyfiyet Yesrib'in Müşrik ve Yahudi'lerinin askeri hizmette bulunmakla
mükellef olmalarından da anlaşılır. Ümmet, harbi sevk ve idare etmek
hakkının kendisine ait olduğunu iddia ederken kendisini Arap
yarımadasının ırkdaş cemiyederiyle eşit hak sahibi olarak görüyor; bu
s u r e d e kendini dışa karşı bir devlet olarak gösteriyordu. 678
İşte ilk İslam devletinin halk unsuru böylece teşekkül etmişti.
2. Ülke (Coğrafi unsur): İlk İslam devletinin neş'et ettiği Yesrib
(Medine) İslam devletinin ülkesidir. Daha sonra gerek Peygamberimiz
döneminde gerek daha somaki dönemlerde bu ülkenin coğrafi sınırlan
genişlemiştir. Medine'nin sınırları korunmuş, bu uğurda savaşlar
verilmiştir.
3. Egemenlik (Siyasi unsur): Bu unsuru Peygamberimiz temsil
ediyordu. O şura ehlinden ve diğerlerinden oluşan yardımcı bir
mekanizma oluşturmuştu. Ensar ve muhacirin, yani İslam dairesine giren
her fert bu sultaya itaat ediyordu. Bu devlet hem dış hem iç egemenliğe
sahipti. Hükümet ülkenin istiklalini koruyacak ve ülkeyi düşmanlara
karşı koruyacak bir savunma gücünü gerektiriyordu. Bu sebeple cihad
ayetieri679 nazil oldu ve Müslümanların kuvvet hazırlamaları istendi.680
Resulullah'ın gazveleri de bunların pratiği idi.
Binaenaleyh Resulullah'ın Medine'de bir devlet kurduğu tartışılmaz
bir tarihi realitedir. Devlet başkanı Resulullah'ın bizzat kendisi idi. Bu
devletin varlığını tarafsız bütün tarihçiler kabul etmektedirler.681

678 Erich Pritsch, İslamda Devlet Fikri, Siyasal Bilgile Dergisinden ayrı bası, (Çev:
Sabri Şakir Ansay), s.6.
679 22/Hac: 39., 2/Bakara:279.
680 8/Enfal:60.
681 M. M. Çahin, et-Tanzimaful-İdariyye f'il-İslam, s. 99-100., M. C. Şeref - A.
A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasif'il-İslam, ss. 60-61.
 1-80

Peygamberimiz, devlet olmanın gerektirdiği bütün kurumları

oluşturmuştu.682 Savunma, güvenlik ve adliye sistemleri kurdu.
Enformasyon sistemi, ekonomik düzenlemeler, noterlik kurumu,
elçilikler vs. teşekkül etti. 683 Esasen İslam devleti sadece Medine'de
oluşmamış, Mekke döneminde başlamıştır. Fakat hicretten önceki süreç
İslam devletinin oluşumunun hazırlık safhasıdır. Önce İslam toplumunun
çekirdeği oluşuyor ve genel İslami prensipler yerleştikten sonra dcinci
saflıada İslam devleti oluşuyordu. 684
Prof. Çetin Yetkin, Batı ve İslam dünyasının devlet ve medeniyete
Uişkin kavramlarını tahlil ederken şu bilgileri verir:
İnsanlığın bir devlet kurmadan önceki dönemlerine, ilkel dönem ya
da vahşet dönemi denmesine karşılüc, devlet kurduktan somaki dönemine
de uygar dönem adı verUmektedir. İlk kurulan devleder kent devleüeridir.
Eski Yunanca'da polis sözcüğü, her şeyden önce bu kent devletini ifade
eder. Politika ise polis'in yani devletin yönetimidir. Polis'ienn varlık
kazanmasıyla uygaridc dönemi başlamış olur. Artık polis'lerde (kentlerde)
yaşayanlar uygar insanlardır. Bu nedenle de, İngilizce'de, polite sözcüğü
kibar, uygar insan anlamına gelir. Bunun gibi medeni sözcüğü, kent
anlamına gelen medine kelimesinden gelir. Sivil sözcüğünün geldiği
civitas, polis karşılığıdır. Nasıl Batı dillerinde uygarlık anlamına gelen
civilization, civitas'tan geliyorsa; Arapça'da medeniyet, medine
kelimesinden gelmektedir 685 ki din kelimesi ile aynı kökte
birleşmektedir.
Gerçekten de Hz. Muhammed'in, o güne kadar Yesrib, Tabat ve
Taibah olarak bilinen 686 yaygm adlar yerine hicretten sonra buraya
medine ismini vermesi 687 ve Kur'an'da sadece bir defa yesrib adının

682 Rey is, en-Nazariyyat, ss. 23-24.

683 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s.23.
684 M. C. Şeref - A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi..., s. 6 1 . , Reyis, en-
Nazjariyyat, ss. 22-23.
685 Çetin Yetkin, Kavramların Kökenine İnince, Cumhuriyyet Gazetesi, 13.5.1998,
s. 2.
686 Muhammed Hamidullah, İlk İslam Devleti, (Çev: î. Süreyya Sırma) s. 11.
687 Erich Pritsch, İslamda Devlet Fikri, Siyasal Bilgiler Dergisinden ayrı bası,
(Çev: Sabri Şakir Ansay), s..5.
 181

kuUaranasma karşılık 688 çoğunlukla burası için medine ismini kullanması

689 bu bakımdan anlamlıdır.
Kuşkusuz Hz. Peygamberin en çok sıkıntı çektiği grup, medeni
olamayan bedevi araplar idi. Nitekim Kur'an bunlardan sitayişle söz
etmektedir:
"Bedevi Araplar, küfür ve iki yüzlülükte daha yaman ve Allah'ın
elçisine indirdiği sınırlarını (hududullah) tanımamağa daha
müsaittirler. (...)" 690
Bedavet kültürünün kural tanımayan kaba ve hoyrat, gerektiğinde de
köylü kurnazlıklarına başvuran kişilik prototipi burada ön plana
çıkmaktadır. Peygamberimiz bedavet kültürü ile mücadele ederek medeni
bir hayata geçişin koşullarını oluşturmaya çaba göstermiştir. Nitekim
O, Medine'ye geldiğinde yerli halkın bütün gruplarının reislerini ve
temsilcilerini bir toplantıya davet etti ve onları müşterek bir çati altinda
toplayarak birleşik bir hükümet tipi oluşturdu. Muhammed HamiduUah'a
göre, dünyada ilk sayılabilecek bir anayasa (The First Written-constimtion
of the World) ile teçhiz etti. 691 Bununla birlikte O, bir takım idari
düzenlemeler yaptı; Her kabileye idari işlerim yürütecek birer nakib ve
bunların hepsini kendine bağlayan ve onları denetieyecek olan bir
mkib 'un-nukeba atadı. 692 Yargı kuvveti peygamberm elmde idi. 693 Buna
benzer bir çok idari düzenlemelerde nihai karar peygamberimizden çıkıyordu.
Peygamberin kurduğu ilk İslam devletinde somaki İslam devlederinin
hiçbirinde bulunmayan bir özellik vardı: Vahyin devam ediyor olması.
Bu sebeple ilk İslam devleti Müslümanlar için özel bir konuma sahiptir;
Onun Medine'de kurduğu İslam Devleti'nin başında bizzat kendisinin
bulunması ve Allah'ın elçisine zaman zaman müdahalede bulunmasından
ötürü, bu devleti yarı teokratik olarak vasıflandırmak mümkündür.694

688 33/Ahzab: 13.

689 7/ A'raf: 123., 9/Tevbe: 101,120., 33/Ahzab: 60., 63/Munafikun: 8. vb.
690 9/Tevbe:97.
691 M. Hamidullah, İlk İslam Devleti, s.9,40.
692 İbn'ul-Esir, el-Kamil..., II, s.49, İbn Hişam, Siret, II, 185.
693 Serahsi, el-Mebsut, XVI, s.86.
694 Ahmet Akbulut, Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere
Etkileri, s.21.
 182

Devletin yarı teokratik nitelikli olması Müslümanlar açısından ancak

Peygamber için kabul edilebilirdir. Ş u halde son peygamber H z .
Muhammed'in vefatından sonra yarı teokratik devlet artık demokratik
bir devlete dönüşmüştür. Bununla birlikte ilk İslam devletinin demokratik
ağırlıklı oluğu da söylenebilir. Zira ümmetin bir çok işleri şura ile
çözülmekte i d i .
İlk İslam devletinde esas prensiplerden e n önemlisi şura prensibi
idi. Bu prensip Arap kabUelerinde uygulanan v e Kur'an'ın onayladığı
demokratik bir karar alma prensibiydi. Kur'an'm yaptığı değişiklik,
şura'yı bir kabile kurumundan bir ümmet kurumuna dönüştürmesi,
böylece kan bağının yerini inanç bağının almış olması i d i . 6 9 5
Peygamberin oluşturduğu sosyal yapı önemli ölçüde Arap gelenek ve
esaslarına dayanmaktaydı. 696 o, geleneksel kurumları ıslah ederek
vahye göre yeni bir muhtevaya kavuşturmuş v e kendi nev'i şahsına
münhasır yarı teokratik bir yönetim modeli oluşturmuştu. Peygamber
mutiak otoritesini Allah'tan aldığına göre697 O ' n u n kurduğu devletin
ilk bakışta direkt ilahi hak teorisi'ne uygun olduğu düşünülebilir ise de
b u teorinin tarihte ortaya çıkış tarzı ile İ s l a m ' ı n a n a esprisi
uyuşmamaktadır.
Peygamber, otoritesini Allah'tan alıyor, Müslümanların kendisine
kaidesiz itaat etmelerini şart koşuyordu. Bununla beraber kendisine vahiy
gelmeyen konularda ashabıyla istişare ederek karar alıyordu.698
Prof. Mahmut Esat Bozkurt, Peygamberimizin Huneyn savaşına
giderken devlet işlerine yirmi yaşlarında olm Attab'ı, diyanet işleri için
d e Muaz'ı bıraktığını ifade ederek din v e devlet ayrılığının bizzat
peygamberimizin uygulamalarına dayandığını belirtir.699

695 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset Düşüncesi Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.9.
696 M. A. Shaban, İslamic History: A New İnterpretation, I, s. 15; Zikreden: E.
R. Fığlah, Din Devlet İlişkileri, s. 19.
697 3/Al-i İmran: 3 1 . , 4/Nisa:65., 33/Ahzab:36.
698 Bkz: Abdulcelil İsa, Peygamberimizin İçtihatları, (Çev: M. Hilmi
Merttürkmen-Abdülvehhab Öztürk) s. 131.
699 M. Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali, ss. 421- 444; Zikreden: Laiklik, (Anonim),
ss. s.174.
 183

Bu rivayetin doğru olması halinde, dini liderlik ile devlet başkanlığımn

peygamberimizde birleştiği anlaşılır. Sefere çıkarken bu iki vasfından
her birini geçici olarak başka başka şahıslara vekaleten tevdi ettiği, tekrar
döndüğünde bu iki vasfı kendisinde cem ederek İslam toplumunu yönettiği
anlaşdır.
Miladi 632 yılında peygamberimiz vefat ettiğinde tüm Arap
yarımadasının fiili ve etkin peygamber-yöneticisi idi.'^oo

B. Hulefa-i Raşidin Modeli

Kur'an, nübüvvetin Hz. Muhammed ile sona erdiğini, onun

hatemünnebiyyin (peygamberliğin sonuncusu) olduğunu bildirmiştir. 701
Onun vefatıyla risalet ve nübüvvetin sona erdiğini bilen Müslümanlar
bu durumdan fevkalade müteessir oldular. Peygamberlik vasfının
devredilemez olduğunu bilen Müslümanlar onun vefatiyla peygamberlik
misyonunu değil, onun devlet başkanlığı vasfından dolayı bıraktığı
boşluğun doldurulmasının gereğine inanmışlardı. Dinin artık kemale
erdiğini bildiren ayet de 702 Müslümanların Hz. Muhammed'den sonra
peygamberlik konusunda bir boşluğa düşerek peygamber arayışlarma
girmek gibi bir yanlışlığa düşmelerini engelledi.
Peygamberin vefatıyla peygamberlikte bir boşluk kalmıyor, fakat
devlet başkanlığı konusunda bir boşluk doğuyordu. Vakıa Peygamberimiz
kendisinden soma kimin bu misyonu devralacağına dair sarih bir emir
ya da tavsiyede bulunmamıştı.^03 Bu sebeple Müslümanlar Arap
geleneğinde varolan ve Kur'an'ın da onaylayarak ıslah eUiği şura
prensibine başvurdular. Beni Saide sakifesinde yapılan müzakerelerden
sonra, Mekke'h yaşlı devlet adamı ve Peygamber'in sadık sahabisi Hz.
Ebu Bekir, Hz. Ali ile onu destekleyenler tarafından gelen gizli
muhalefete rağmen, ilk halife seçildi. Vahyin artık sona erdiği ortamda

700 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset DüşUncesi-Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.8.
701 33/Ahzab:40.
702 5/Maide: 3.
703 Andrea M. Farsakh, Sünni Halifelikle Şii İmamlığın Mukayesesi, (İslam Siyaset
Düşüncesi-Derleyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.), s. 105.
 184

Müslümanların bu ilk şura smavı başarılı idi. ^04 ümmet, Hz.

Ebubekir'in hdafeti üzerine icma ederek ona biat etti. Onun kısa süren
hilafeti döneminde yapdan en önemli icraat, Kur'an'ın cem edilmesiydi.
Kuşkusuz K u r ' a n ' ı n cem edilmesi, İslam toplumunda merkezi
yapılaşmaya giden yolun en önemli adımı idi.
Hz. Ebubekir, halife seçildiğinde irad ettiği hitabede şunları
söylüyordu:
"Allah'a itaat ettiğim sürece bana itaat ediniz. Eğer Allah'a isyan
edersem bana itaat etmeyiniz. Ben herhangi birinizden farklı değilim.
Eğer benim doğru yaptığımı görürseniz bana tabi olunuz. Eğer eğrilik
yaparsam beni düzeltiniz. "705
Bu hitabesi onun ümmete çok geniş bir denetim yetkisi verdiğini
göstermektedir. Kendisinin Allah'a isyan veya eğrilik yapması halinin
tesbitini ümmete bırakıyor ve böyle bir durum hasıl olduğunda onu
düzeltmeyi de yine ümmetin iradesine terk ediyordu. Bir başka ifadeyle
bu hitabe onun kendi iradesini mutiaklaştırmadığını, kendi iradesinin
üstünde ümmet iradesinin bulunduğunu gösteriyordu. Bu durumun halk
egemenliğini esas alan demokrasi prensibiyle önemli ölçüde örtüştüğünü
düşünüyoruz.
Hz. Ebubekir'den sonra Ömer b. el-Hattab'ın iktidara geliş biçiminde
yine şura, icma ve biat'in önemli bir işlev gördüğünü biliyoruz. O
deneyimli bir devlet adamıydı; İslam öncesi Mekke yönetiminde her
biri bir reis olarak adlandırılan bugünün bakanldclarımn iptidai bir şekli
olarak nitelendirilebilecek elçilik (sifare) görevine atanmıştı. Diğer
kabüelere ve devletiere karşı Kureyş'i temsil ediyordu.706
Peygamber'in devlet başkanlığındaki ilk İslam devleti, devletin esas
unsurlarını oluşturmakla birlikte kurumsallaşmayı tam olarak
gerçekleştirmemişti. Bunun sebebi kanaatünizce Peygamber'in öncelikle
dini misyonuna ağırlık vermiş olmasıdır. Onun esas misyonu bir devlet
kurmak ve bunun kurumlarını oturtmak değil, risalet görevini ifa etmek

704 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, {İslamda
Siyaset Düşüncesi-Deıltyen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s.8.
705 ibn Kuteybe, el-İmametu v'es-Siyasetu, s. 16.
706 M. C. Şeref - A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi fil-İslam, s.42-43.
 185

İdi. Ancak risalet görevinin bir parçası olarak devleti oluşturduktan sonra
tekrar asli görevine ağırlık vermiştir. Bu sebeple kimi tarihçiler İslam
devlednin Hz. Ömer tarafından oluşturulduğu savını ileri sürmüşlerdir.
Bu iddiaya göre îslam, kelimenin tam anlamıyla onun dönemine kadar
henüz devletleşmemişti. Oysa ki Hz. Ömer'in devri süresince
Peygamberinizin temellerini attığı devlet yerleşiyor, ve öğeleri oluşmaya
devam ediyordu. İslam devletinin ana dinamikleri ve rükünleri ResuluUah
zamanında oluşmuştu. 707 H Z . Ömer, bu temeller üzerinde İslam
devletinin kurumlarını geliştirdi. Gerçekten de onun döneminde idari
yapılanmada çok büyük bir inkişaf meydana gelmiş,708 İslam
coğrafyasının sınırlan da bu dönemdeki futuhadarla genişlemiştir.
Böylece Hz. Peygamber'in temellerini attığı İslam devletinin gövdesi
Hz. Ömer döneminde şekillenmiştir.
Onun talihsiz bir biçimde öldürülmesiyle yönetime III. Halife olarak
Hz. Osman geldi. İktidara geliş biçiminde şura esası zahiren haleldar
edilmemiş olmakla birlikte709 onun iktidara gelmesiyle kabUeler arası
mevcut denge, değişikliğe uğramış, bu da iç kargaşaların giderek
büyümesine yol açmıştı. Hz. Osman'a hilafetten vazgeçmesi teklif
edildiğinde şu cevabı vermişti:
" Allah'ın bana giydirdiği bir elbiseyi ben nasıl çıkarayım?"
Hz. Osman'ın bu sözü kimi yazarlar tarafından O'nun, hilafet'in
ilahi menşeli olduğuna inandığının göstergesi olarak yorumlanmışür.7io

707 M. M. Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyye f'il-İslam, s.98-99.

708 ibn Hişam, Sire(t), II, s. 153.
709 Raşid Halifeler dönemindeki şura sisteminin tenkidi için bkz: Ahmet Akbulut,
Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri, ss. 152. Raşid
Halifeler dönemindeki şura ve benzeri başka uygulamların da tartışma konusu
yapılabilirliğine biz de prensip olarak katılıyoruz. Ancak bu tenkitler yapılırken
o dönemin kendi tarihsel-sosyal koşulları dikkate alınmalıdır. Bu tarihesl-sosyal
koşullar Kur'ana dahi yansımış; Kur'an kölelik ve cariyelik sistemini tamamen
lağvedememiş, ancak ona ilişkin yeni düzenlemeler getirmiştir: (2/ Bakara:
178, 221) Ancak teleolojik bir okumayla Kur'an nass'lannm asıl hedefinin bu
kurumları tamamen kaldırmak olduğu tesbit edilebilir. Fakat Kur'an'm tedricilik
metodunu uyguladığı gözardı edilmemelidir. Binaenaleyh Kur'an Cahiliye Arap
kültüründen tevarüs ettiği şura sistemini o günün koşullarında ancak o noktaya
kadar getirebilmişti.
710 Ahmed Şelebi, es-Siyasetu v'el-İktisadu f'it-Tefkir'il- İslami, s.52.
 186

İslam toplumu II. halifesinden sonra III. halifesini bir suikast ile
yitirdiğinde iç kargaşalar giderek daha d a şiddetlendi. Bu k a r g a ş a
ortammda geniş bir icma v e biat'a dayanmasa d a MüslümanTarm bir
kısmmm biat'ı ile iktidara gelen Hz. Ali, iç savaşlardan bir türlü
kurtulamadı v e kendisinden önceki iki halife gibi o d a bir suikast sonucu
şehit edildi. Böylece İslam siyaset pratiğinde ikinci dönem kapanmış
oluyordu.
Hz. Ebubekir ile başlayarak Hz. Ali ile biten bu süreç Peygamberin
yarı tokratik site devletinden sonra Müslüman'ların vahyin müdahalesi
olmaksızın, ama vahyi esas alarak kendi iradeleriyle oluşturdukları
tecrübeler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu dönemin belirgin karakteri
önemli ölçüde şura prensibine dayanmasıdır; İlk dört halife döneminden
Emeviler'e kadar şura gayr-ı resmi olarak işlemişti.7ll
Hilafet sistemi Peygamberimizden s o n r a 7 i 2 dört halife döneminde
ortaya çıkarak şekdlenmiştir. I. Halife Ebubekir, kendisine Allah'm
halifesi denilmesini yasaklayarak, ancak halifetu Resulillah (Allah
elçisinin halifesi) denilmesine izin vermişti.713 İşte hdafet sisteminin
adı buradan gelmektedir. Bazı fakihler hilafeti, içinde halife v e imamet
geçen ayetiere dayandırmakta iseler d e 714 bu tutarsızdır. Hz. Ömer'e
biat edildiğinde ona öce halifetu halifeli Resulillah (Allah elçisinin
halifesinin halifesi) denildi. Ancak telaffuzu ağır olduğundan direkt
ya da emir'ul mu'minin olarak çağrılması kararlaştırddı.715
Dört halife kendüerine Resulullah 'm halifesi unvanım verirken Emevi
halifeleri ise kendilerine/fZ/a/î'm halifesi unvanını vermişlerdi.716
Abdullah Arvi, Allah 'ın halifesi yönetimindeki devletin Asya devlet
tarzı olduğunu belirterek bu devletin Hz. Muhammed'in devleti değü.

711 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, İslam 'da
Siyaset Düşüncesi, (Derleyen ve çev: Kazım Güleçyüz), s . 12 .
712 Ethem Ruhi Fığlah, Din ve Devlet İlişkileri, s. 18.
713 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s . 44.
714 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm'il-İslamiyyi, s . 46.
715 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, ss.12-13, Mahmut Hilmi, Nizam'ul-
Hukm..., S.45.
716 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, Sayı:l,
s. 73.
 187

İskender'in ve Neron'un devled olduğunu ve bu tarz devletin, şria(ty'm

telo'suna tamamen aykırı düştüğünü söyler.717
Tarih boyunca hilafefm İslam'ın aslından olup olmadığı konusunda
iki temel görüş ortaya çıkmıştır. Birincisi; İslam'ın hilafet sistemim
getirdiğini ve bunu ikame etmeyi vacip sayanların görüşüdür. İkinci
görüş sahipleri ise, hilafet'in İslam'ın bir aslı ve esası olmadığını ileri
sürerler. Buna göre, İslam belirli bir yönetim biçimi vermemiş, bize
şura, adalet, eşitlik, sorumluluk gibi yönetimin genel ilkelerini vermiştir.
Bunun için Kur'an ayederinde şura ile ilgili detay düzenlemeler, adalet
ve eşitliğin tahakkukunun nasıl yapılacağına dair teferruatlar
verilmemiştir. Bu teferruadarın verilmeyişi, her toplumun bunları kendi
koşullan içerisinde gerçekleştirebilmesi amacına matuftur.718
Hilafet sistemi, dört halifeden somaki saltanat dönemlerinde monarşik
düzenlere uyarlanarak devam etmiş ve Türkiye'de Cumhuriyet'in
kurulmasıyla kaldırılmıştır.
Yüzyıllarca uygulanan hilafet düzeninin tek tip bir tanım ve anlam
çerçevesi yoktur. Zira bu terimin halife lakabı alan padişahların
eğilimlerine göre anlam kazandığı ve padişahtan padişah'a farklılık
arzettiği tarihi bir realitedir. Binaenaleyh ilk dört halife ile monarşdc
egemenlik dönemlerinin halifeleri ve bunlardan her biri arasında önemli
farklar vardır. Bütün bu farklılıklar başlı başına incelemelere konu
olabilir. Biz burada sadece bu keyfiyete işaret eünekle yetiniyoruz.

C. Saltanat Rejimleri.

Hz. Ali'nin şehadetinden sonra 661 yıhnda İslam ülkesinin her

tarafında hakimiyet sağlayan Muaviye, İslam tarihinde saltanatın
başlatıcısı olmuştur. Oğlu Yezid'i kendisine veUaht tayin ederek seçim
sistemini öneren İslam'ın şura prensibini yürürlükten kaldırmıştır.7i9
Emevi döneminde hanedan yönetiminin başlamasıyla birlikte, şura'nm
yerini rejünin desteklediği klikler aldı; Şura yerine ehl-i hal v'el-akd

717 Abdullah Arvi, Meflıu'ud-Devle(t), s.121.

718 M. M. Çahin, et-Tanzimat'ul-İdariyyef'il-İslam, s. 126
719 İrfan Ayçan, Saltanata Giden Yolda Muaviye b. Ebi Sufyan, s. 295.
kavramı yerleşti.720 BU dönemde ehl-i hal v'el-akd, yöneticinin
seçiminde rol oynayan temsili mahiyetteki siyasi heyet anlamında idi.
Bu kavram daha sonra yasama heyeti anlamına kullanılmıştır.721
İktidarın babadan oğula veraset yoluyla intikali sistemini İslam tarihinde
ilk defa kurumsallaştıran Muaviye b. Ebi Süfyan olmuştur 722 Esasen
iktidarın tevarüs yoluyla intikalinin kökenleri geleneksel Arap kabile
mantığına dayanmaktadır. Mekke'de kuvvetier ayrılığı ilkesine muvafık
olabilecek bir tevarüs sistemi vardı. KabUeler arası dengeler buna
dayandırılmış, her kabileye bir riyaset verilmişti.723 Muaviye kuvvetier
ayrılığını, kudret tekeline dönüştürerek monarşik bir düzenin temellerini
atmış ve bunu da tevarüs sitemiyle kökleştirmişti.
İslam siyasetinin ahlaki ilkelere ve İslam'ın getirdiği toplumsal
değerlere dayandığını söyleyen H. Fezi Neccar'ın dediği gibi, İslam'ın
yönetim biçimi ^«ra'dan ayrılıp istibdat ve mutlakiyete dönüştüğünde
yöneticiler İslam'ın ilkelerini açıkça inkar edemediklerinden kendilerini
korumak için din kisvesine hüründüler. İslam hilafeti, artık kralın kutsal
hakkı teorisi'ne dönüştü. Biat ise sadece halife'nin tahta geçiş
merasiminden başka bir anlam ifade etmiyordu.724 Kendisine halifetullah
unvanı veren yöneticiler sulta'mn kaynağını Allah'a dayandırarak725
kendilerine meşruiyet kazandırmaya çalışıyorlardı.
Emeviler hilafeti krallığa dönüştürdü ve veliahdık sistemini getirdiler.
Abbasiler bir adım daha ileri giderek ilahi hak teorisi'ni geliştirdiler.
Buna göre kral Allah 'ın yeryüzündeki gölgesi ya da Allah 'ın halifesi
idi.726
Raşid halifeler döneminde henüz Hadis ilminin dahi tedvin edilmediği
düşünülürse İslam Siyaset Felsefesi'ne dair eserlerin meydana gelmediği
rahatlücla çıkarsanabilir. Binaenaleyh İslam Siyaset Felsefesi, monarşik

720 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi-Detityen ve Çev: Kazım Güleçyüz.) s. 12.
721 Bkz: Reyis, en-Nazariyyat..., s. 183.
722 Reyis, a.g.e., s.56.
723 Bkz: M. C. Ş e r e f - A . A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi fil- İslam, ss. 41-43.
724 H. F. en-Neccar, el-İslamu v'es-Siyasetu, s.61.
725 A. Şelebi, es-Siyasetu..., s.52.
726 F. en-Nebravi-M.N. Muhna, Tatavvur..., II, s.169.
 189

düzenlerde tedvin edilmiştir. Dolayısıyla ilahi hak teorisi'nm bu eserlerin

baskın karakteri olduğu görülür. Nitekim, İslam Siyaset Düşüncesi'nin
önemli isimlerinden biri olan İbn Ebi Reb'i, kralların Allah tarafından
seçildiğini, Allah'ın onları ülkelere yerleştirerek kullan yöneüne hakkını
onlara bahşettiğini ve kullarına onlara itaat etmeyi ve onları ululamayı
emrettiğini belirtmiştir. Garip olanı İbn Ebi Rebi'in bunları Kur'ana
dayandırmaya çalışmasıdır. 727
İbn Teymiye de sultanın Allah 'ın yer yüzündeki gölgesi (zillullahi
f'il-ard) olduğunu söyleyerek aynı teoriye inandığını ortaya
koymuştur.728 Emevilerle birlikte hilafet zorba bir krallığa dönüşmüştü.
Abbasiler de bunu kralların kutsal ilahi hakkı teorisine dönüştürdüler.729
İslam Siyaset Teorisi'ne ilişkin eserlerde saltanat dönemlerinin hakim
siyaset anlayışına yer verilmesinin sebebi burada aranabilir. Esasen
Ortaçağ İslam Siyaset Düşüncesi'nt hakim olan kralların ilahi hakkı
teorisi'mn kökenlerine Doğu Roma'da rastianır. Hıristiyanlık soması
Bizans imparatorları. Baş Kahin (Pontifex Maximus) sıfatiyla en yüksek
manevi önderler ve kendilerine Tanrının yeryüzündeki gölgesi unvanını
veriyorlardı. Eski Roma'da varolan bu inanç, Justinyen tarafından ön
plana çıkarılıyordu.730
Emeviler'den Abbasiler'e, oradan Selçukiler'e ve Osmanlılar'a73i
tevarüs eden bu monarşik gelenek, esasen dünya konjunktürü ile de
uyuşmakta idi; XIX. yüzyıla kadar Batı'da teokratik nitelikli monarşik
imparatorluk düzenleri hakim idi. XVIII. yüzyıla gelinceye dek devlet
dini bir menşe'ye dayandırılmakta ve dini bir karakter taşımaktadır.
Devletin temelini Tanrı hakları teşkil etmektedir. Hükümdar,
hükümranlık yetkilerini Tann'dan aldığım iddia etinekte ve nazari olarak
ona karşı sorumlu bulunmaktadır. Devletin resmi bir dini vardır. Bu
resmi din veya mezhep yanında diğer din ve mezheplerin bulunmasına
müsade edilmekte ise de, bunun saliklerine siyasi hak ve sosyal eşidikler

727 M. C. Şeref-A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasiyyi..., s. 218-219.

728 M. C. Şeref-A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasiyyi..., s. 458.
729 Neccar, el-İslamu..., s. 67.
730 Ali Bulaç, İslam ve Modern Zamanlarda Din-Devlet İlişkisi, Cogito, S:l, s.68.
731 Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s.62.
 190

tanınmamaktadır. İngütere ve Prusya'nın bir dereceye kadar liberal bir

şekilde idare edilmesi; bu umumi manzarayı ihlal edecek bir durum
göstermemektedir.
XVIII. yüzydın ikinci yarısında, önce Amerika'da, sonra da Fransa'da
çıkan büyük ihtilaller sonunda, devletin bünyesi, devlet ile din
münasebetlerinin yeni bir düzene konulması suretiyle değişti ve laik
devlet tipi meydana geldi.732 XIX. yüzyılda ise bu yapı hukuki bir
niteliğe büründü.
İslam dünyasında monarşik düzenlerin uzun süre hakim olmasının
ana sebebi dünya genelinde bu düzenlerin hakim olmasıdır. Batı'da
anayasa'cılığın gelişiminden etkilenen İslam dünyası, ilk anayasa'sını
Tunus'lu Hayrettin Paşa önderliğinde yapmış, akabinde Osmanlı'nın
ilk anayasası olan Kanun-u Esasi yapılmıştı. 733 Ancak Osmanlı'nın bu
ilk anayasası monarşik muhteva ile doldurularak, salîanaî-ı seniyye
terimiyle ifade edUen siyasi egemenlik Osmanoğulları'nm usul-u kadimesi
veçhiyle en büyük evladına veriliyordu.734 Böylece ilk defa Osmanlı
sultanları babadan oğula geçen saltanat sisitemini anayasal bir niteliğe
dönüştürmüş oluyorlardı. Bu da yetmiyor, Osmanoğullan sülalesinin
hayat boyu mali giderleri halka yükleniyordu. Kanun-u Esasi'nin bu
konudaki maddesi şöyledir:
"Sülale-i al-i Osman'ın, hukuk-u hürriye ve emval ve emlak-i zatiye
ve madamel hayat tahsisat-ı maliyeleri tekafül-ü umumi tahtmdadır.735
Ortaçağ'da , hem doğuda hem batıda devlet, esas itibarıyla Tanrı
iradesi'nin bir eseri sayılmakta idi. Hükümdar, İmparator veya Kral'ın
yetki ve sorumluluğu Tanrı hakları çerçevesi içerisinde anlaşdıyordu.
Hükümdar'ın idare ettiği memleket, onun şahsi malı hükmünde idi,
onun ölümü halinde ailesinden birine intikal ederdi. 736

732 E. Z. Karal, Devrim ve Laiklik, Laiklik (Anonim), s . 66.

733 İsmail Kara, İslamcdarm Siyasi Görüşleri, s. 178.
734 Kanun-u Esasi'nin 3. Maddesi içn bkz: Duştur, IV, s. 4., A. Şeref Gözübüyiik
- Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s.25.
735 Kanunu-u Esasi 6. Maddesi içn bkz: Duştur, IV, s.4., A. Şeref Gözübüyük-
Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s. 25.
736 Hüseyin G. Yurdaydın, İslam Tarihi Ders Notları, s. 156.
 191

Osmanlılar uzun zaman Batı'ya da egemen olan mutiakiyet sistemi

ile idare edilmişleri. Zira, XIV. yüzyıl de XVII. yüzyıllar arasında
Batı'nın çoğu devletlerinde mudakiyet hakim idi. Fransa'da krallar kutsal
ilahi hak (divine rights of kings) teorisine göre yönetiyorlardı. 1715-
1774 yıllar arasında iktidarda kalan XIV. Louis, Devlet benim (L' etate
c'est moi) diyerek kendi şahsını devletin yerine ikame ediyordu.
İmparator ve kralların Batı'daki bu konumlan, onları eleştirilemez hale
getiriyordu.
Osmanlı sultanları da tıpkı Bati'da olduğu gibi mutlak egemenlik
imtiyazına sahip olmuşlardır. Sulta'mn kaynağı padişahın kendisi olup
kanunun fevkinde idi.737 Osmanlıların sık kullandddan "irade-i seniyye"
kavramı padişahın mutiak ve üstün iradesini ifade eder. Padişahın zatı
kutsal ve gayr-ı mes'ul idi.738 XVII. yüzyıldan soma Bati'da cereyan
eden gelişmeler İslam toplumunu da derinden etkiledi. XIX. yüzyıla
gelindiğinde artık bütün dünyada mutiak monarşilerin bir çoğu yıkılmış,
kalanlar da zayıflayarak muhteva değiştirmişti. Bu bakımdan XIX. yüzyıl,
siyasi tarihin kırılmaya uğradığı bir zaman dilimi olarak etkisini hda
sürdürmektedir.

D. Modern Zamanlarda islam Siyaset Düşüncesi

Doğu ve Batı'da İmparatorluk düzenlerinin yıkıldığı XIX. yüzyılda
bunun yerini milli devlet anlayışı almıştı. Bu süreçte Osmanlı
imparatorluğu dünyadaki gelişmelere karşı daha fazla mukavemet
edemedi. XX. yüzydın başlangıcında Osmanlı imparatorluğundan bir
milli devlet doğdu.
Bu yeni devletin doğumunu hazırlayan etkenler tanzimata kadar geriye
gider. Tanzimattan itibaren İslam Siyaset Düşüncesi'nde evülasyon
belirtilerinin başladığı görülür. Tanzimat döneminin padişahı Abdulmecit,
daha önceki Osmanlı padişahları gibi hilafet ve saltanatin Tanrı ihsanı
olduğuna, irsi ve istihkak yolu ile OsmanoğuUan'mn birinden diğerine
geçtiğine inanmakta idi. Ancak bazı davranışları onun Avrupa

737 F. en-Nebravi - M.N. Muhna, Tatavvur..., 11,s.208-209.

738 Kanunu-u Esasi 5. Madde için bkz: Duştur, IV, s. 4., A. Şeret Gözübüyük -
Suna Kili, Türk Anayasa Metinleri, s. 25.
 192

hükümdarları gibi hareket etmek niyetinde olduğunu gösteriyordu.

Tanzimat fermanını hazırlamakla görevlendirdiği Mustafa Reşit Paşa,
Paris ve Londra'da elçilik yapmış, buradaki hükümet şekillerini inceleme
fırsatı bulmuştu. O sıralarda Fransa meşruti bir idareye kavuşmuş,
İngiltere ise zatpn 1215 Büyük Şart (Magna Charta)'sından beri meşruh
bir idareye sahip bulunmakta idi. O günkü siyasi durum, Osmanlı
Devleti'nin Fransa ve İngiltere ile iyi ilişkiler kurmasını gerektiriyordu.
Bu iki devletle işbirliği hem Osmanlı'yı güçlendü-ecek, hem de Osmanlı
devletinde yeni bir düzenin kurulmasına imkan verecekti.
Mustafa Reşit Paşa, bu yeni düzenin ancak Tanzimat-ı Hayriye ile
mümkün olacağına inanıyor, böyle bir hareketle XVIII. yüzyılın
başlarından beri devam eden Islahat teşebbüslerinin tamamlanacağına
kanaat getiriyordu. 3 Kasım 1839'da Tanzimat Fermanı ilan edildiğinde
içte bir takım olumsuz tepkilerle karşılaşırken. Batı kamuoyunda olumlu
karşılanmış, hatta Batı uygarlığının bir zaferi olarak algılanmıştır. İçteki
tepkiler ise sadece ulema'nın karşı çıkışlarıyla değil, Namık Kemal,
Ziya Paşa, Ali Süvai gibi aydınların da tepkisine sebep oluyordu. Bu
düşünürler, fermanın büyük devletierin baskısıyla meydana geldiğini
ve bunu yapanların frenkleşerek sosyal benliklerini kaybettiklerini ileri
sürüyorlardı.739 Ancak bu düşünürler ve özellikle İslamcılar, hilafetin
zayıflamasında önemli rol oynamışlardır. 1876 Kanun-u Esasi'sinin tadil
çalışmalarına katilan ulema ve İslamcılar, 8 Ağustos 1909 tarihli Kanun-
u Esasi'yi ta'dil eden kanun ile hilafet kurumunun hak ve yeticilerinin
önemli bir kısmını kaldırarak hilafeti zayıf hale getirmişlerdi.740
İslam hdafetinin merkezi olan Osmanlı devletinde Tanzünat üe birlikte
başlayan bu değişim süreci giderek ivme kazandı. Bir çok iç ve dış
çalkantılardan sonra rejim imparatorluktan milli devlet's dönüştü.
Cumhuriyet rejimine geçüdiğinde aşamalı olarak hüafet kaldırıldı.
Hilafetin resmen kaldırılmasında öncü rolü oynayan ünlü Fıkıh bilgini
ve dönemin adalet bakanı Seyyid Bey, İslam'da hilafetin gerekli
olmadığını savundu.

739 H. G. Yurdaydın, İslam Tarihi..., ss.153-159.

740 İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, s. 152.
 193

T.B.M.M.'e hilafetin kaldırılması hakkındaki yasa teklifi getiren

Urfa mebusu Şeyh Saffet Efendi ve arkadaşlarıdır. Rize mebusu Ekrem
Bey, Karahisarısahip mebusu İzzet Ulvi Bey, Zonguldak mebusu Tunalı
Hilmi Bey, bu teklifi destekleyenler arasında idi. '741
3 Mart 1340 (1924) tarihinde hilafetin kaldırılmasına dair teklif
görüşüldüğünde adliye vekili Seyyid Bey, uzun bir konuşma yaptı. Bu
konuşmasında, hilafet meselesinin dini olmaktan ziyade, dünyevi bir
mesele olduğunu ve itikat meselelerinden değil, millete ait hukuk ve
mesaüh-i amme (kamu yararı) cümlesinden olduğunu söylüyordu. Ona
göre kanunun aslı olan Kur'ana müracaat edildiği zaman, hilafetin
İslam'daki şekli hakkında hiç bir ayet bulunmadığı görülür. Kur'an emr-
i hükümette yani memleket idaresi hususunda iki duştur göstermiştir:
Biri bugünkü medeni dünyada uygulanan şura, diğeri de anarşi ve
hüküraetsizliği ortadan kaldırma gayesine matuf olan ulu 'l-emre itaat
prensibidir. Hilafet zannedildiği gibi, dinin asli meselelerinden değil,
siyasi bir meseledir. Zaman'a, adete ve örfe göre değişir ve zamanın
gereklerine bağlıdır. Hilafet hükümet demektir ve doğrudan doğruya
milletin işidir. Zamamn icabatına tabidir. Bu sebeple Peygamber efendimiz
irtihallerinde ashaba hilafet meselesini izah etmemiş, halife nasb ve tayin
etmediği gibi bu konuda hiçbir tavsiyede de bulunmamıştn. 742
Seyyid Bey, meclisteki konuşmasım, Kur'an'daki hilafet ve imamet
kavramlarını tahlil ederek sürdürüyor ve bunlann hilafete delalet
etmediğini isbadamaya çalışıyordu. Bu esnada Siirt milletvekili Hulki
Efendi, "ehadis-i şerifelere geçiniz" diyerek müdahale eder. 743 Ancak
Seyyid Bey, Kur'an'da hilafet ve imametle ilgili sayılı olduğunu söylediği
ayederi kendi bakış açısı istikametinde te'vil etmeye devam eder ve
"başka ayet var mı?" diye sorar. Erzurum mebusu Ziyaeddin Efendi:
"Hadis-i şerifler vardır, icma-i ümmet vardır" diye seslendiğinde Seyyid
Bey buna karşılık; İslamiyet'te Kur'an'ın metn-i şeria(t) olduğunu, sahih
olmak şartıyla hadislerin ise şerh-i şeria(t) olduğunu, kitaplarda mevcut
olan ve dillerden düşmeyen hadislerin bir kısmının yalan ve mevzu

741 H. Yazıcıoğlu, LaıMA:, s.185.

742 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyyet-i Şer'iyyesi, ss.4-12.
743 Seyyid Bey, a.g.e., ss. 8-9.
 194

olduğunu, bir kısramın da zayıf olup böyle mühim meselelerde kıymet-

i ilmiyesinin bulunmadığını ve ihticaca (delil olarak kullanmaya) uygun
olmadığını söyler.744
Seyyid Bey'in bu sözleri bize Martin Luther'in sadece İncil'i esas
alan (scriptora sola)745 kavramını çağrıştırmaktadır.
Seyyid Bey, örf ile emret 746 ayetinde geçen örf kavramını uzun
yıllar tedkik ettiğini ifade ederek, bu kavramın bu gün dilimizde
kullandığımız örf ve adet anlamma geldiğini, fakat tefsirlerde bu anlamın
yer almadığını belirtir. Doğu ve Bati hukukçularının ve fdozoflarının
ö r f e itibar ettiklerini, her ülkenin kanunlarının örf ve adetinden
doğduğunu, bu örf ve adetierin değişimi ile kanunların da değiştiğini
ifade eder.747
Seyyid Bey'in başladığı bu uzun tartışmalardan sonra hilafet
T.B.M.M.'nin kararıyla resmen yürürlükten kaldırıldı.
Kuşkusuz bu durum, İslam Siyaset Teorisi'nde önemli bir zihniyet
dönüşümünün yaşandığı bir vasatia gerçekleşiyordu. Bu zihniyet
dönüşümünün bir yansıması Mısır'da Ali Abdurrazık'ta görülür.
Ali Abdurrazık, Mısır'da el-İslam ve usul'ul-Hukm adlı eserini
yayınlayarak hilafetin gerekli olmadığın ileri sürdü.748 O'nun bu

744 Seyyid Bey, a.g.e., s. 10.

745 Bkz: H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 108., Kur'an yetinmeciliği (el-İktisaru alel'
Kur'an) anlayışı ile İncil Yetinmeciliği (scriptura sola) anlayışlarının ortaya
çıkış zamanları ve gerekçeleri tamamen farklı ise de modernist İslamcılar'm
Kur'anla yetinme amaçları ile scriptura sola'nm amaçlan arasında paralellikler
kurmanın mümkün olduğunu düşünüyoruz. Kur'an Yetinmeciliği'nin çıkşı
hakkında bkz: Ahmet İnan, Kur'an İlimleri Açısından Kur'anla Yetinme,
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Konya-1993), ss. 12-38.
746 7/A'raf: 199.
747 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, ss. 60-61.
7-JS Ali Abdurrazık'ın yetiştiği siyasi ortamı değerlendiren İsmail el-Kiylani şu
bilgilere yer vermektedir: Mısır İngiliz işgali altındadır. 1882 yılından beri
İngiltere işgal ettiği Mısır'da, Başbakanları Lord Gladson'un "Mısırlıların elinde
Kur'an bulunduğu müddetçe orada istikrar bulamayız." şeklindeki tavsiyesi
gereği işgal kanunlarını kökleştirmek istiyorlardı. Bunun için bu ümmeti dininden
ayırmak istiyorlardı. Firavunlar devri eski Mısır medeniyetini hortlatarak,
Mısırın tarihi İslam kültürünü unutturmak istiyorlardı. Böylelikle Mısır'ın İslara
alemi ve özellikle Osmanlı devleti ve hilafet ile bağlarını kopanyorlardı.
 195

düşünceyi seslendirmesi, uzun ydlar hilafet adıyla hüküm süren, Emevi,

Abbasi, Selçuklu ve Osmanlı devlet geleneğine göre şekülenmiş olan
klasik zihniyetin infialine sebep oldu.
Abdurrazdc'a göre. Peygamberimizin liderliği sadece risalet'den gelen
dini bir liderlik idi. Vefatıyla bu liderlik ortadan kalkmıştır. Ondan
sonra kimse Resul olamayacağı gibi hiçbir kimse onun boş bırakmış
olduğu liderliği de dolduramaz. Peygamberimizden sonra ortaya çıkan
liderlik ise peygamberimizin liderliğinden çok farklı bir liderliktir.
Peygamberimizden sonra dini liderlik ortadan kalkmıştır. Onun
vefatından sonraki liderlikler risalete bitişik değildir ve dini de değildir,
dinin dışında bir liderliktir. Peygamberimiz bir kral ve devlet kurucusu
değüdir.749
Abdurrazdc'ın bu görüşleri büyük tepkilere yol açtı ve Mısır'da bir
çok yaptırımlara maruz kaldı.750

Ümmet partisinin temel politikası Mısır'ın Türkiye'den ve hilafet'ten ayrıl­

ması idi. (...) İngiliz ajanları İslam'ın siyasetten ve dinin devletten ayrılması
için çalışıyorlardı. İslam'ın kuvvetten, cihad hatta savunma vecibesinden
arındırılmasına çaba gösteriyorlardı.
1914 yılında Birinci Dünya Savaşı patlak vermişti. Osmanlılar o zaman
İngiltere'nin karşısında yer alan devletlerin tarafında yer alıyordu. İngilizler
Mısırı işgal ettiler. Fakat Türkler ile Mısır halkı arasındaki bağlar, İngiliz
sömürgesinden çektikleri ızdıraplar ve hilafet devletinin Müslüman Mısır halkını
koruması gibi faktörler sömürge devletinin Mısır'ı değiştirmesini engelliyor­
du. Bunun için hilafetin ilga edilmesini amaçlıyorlardı.
İşte Ali Abdurrazık'ın çabalan İngilizlerin Mısırı Türkiye'den ayırma amaçlarına
payanda oluyordu. Bu sebeple hilafetin İslam dışı olduğunu, dinde bir esasa
dayanmadığını, bu kurumun yıkılması gerektiğini, Cihad'ın olmadığını ileri
sürüyordu. Bkz: İ. el-Kıylani, Fasl'ud-Din an'id-Devle(t), ss.143-144.
749 Ali Abdurrazık, el-İslam ve Usul'ul-Hukm, ss. 154-168, 174.
750 Ali Abdurrazık'ın sözkonusu eserini neşreden Muhammed Ammara, kitabın
başına bu tepkileri, mahkeme tutanaklarım bütün ayrıntılarıyla dercetmşitir.
Bkz: A. Abdurrazık, el-İslamu ve Usul'ul-Hukm, (Neşreden: M. Ammara) ss.
5.110. Ayrıca bkz. H.F. en- Neccar, el-İslamu v'es-Siyasetu, s. 70, Yine bu
kitabı Osmanlı Türkçesine çeviren Ömer Rıza Doğrul, kitap çevresinde kopan
fırtınaları mukaddimede anlatmıştır. Doğrul, bu kitaba karşı "mürteciler"in
düşmanca tavır takındıklarını, "teceddütperverler"in ise takdirle karşıladıklarını
belirterek onu Türk inkılabının ilim ve fikir aleminde açtığı yeni ufukta ışıklar
serpen bir meş"ale olarak betimler. Ömer Rıza Doğrul, İslamiyet ve Hükümet
çevirisinin Mukaddime yazısı, ss. 3-4.
 196

Abdurrazık, Kur'an ayetlerinden hiçbirinin hilafet'e delalet

etmediğini, Kur'an'ın hilafeti ihmal ettiği gibi, Sünnet'in de hdafeü
ihmal ettiğini ileri sürüyordu. Ulemanın bu konuda Sünnet'ten herhangi
bir dein serdetmemiş olmaları bunu göstermektedir. Ona göre ulemanın
bu konudaki tek dayanağı icma'dır. Eğer ulema hilafet'e ilişkin olarak
delil alınabilecek bir hadis bulmuş olsalardı onu icma'yâ esas kdarlardı.
O, bu konudaki İcma'm sağlam bir kaynağa dayanmadığım ifade eder.751
Hilafet'e yönelik en önemli eleştirilerinden biri de, hilafetin hür üadeli
bir bey'ata dayanması ve ehl-i hal v'el-akd'in onayına mazhar olması
gerekirken pratUrte hilafetin hep tağallüb ve kaba kuvvete dayandığını
ileri sürmesidir. 752
Hüafetin gereksiz olduğunu söyleyenlerden biri de İslam reformisüeri
arasında sayılan Cezayirli Şeyh İbn Badis (1889-1940) tir. İbn Badis,
Müslüman'ları hilafet kuruntusunu terk etmeğe çağırmıştır.753
Yönetimde din v e devlet ayrılığının esas olduğunu ileri sürmüş, bu üci
alanın birbirine müdahale etmediğini belirtmiştir.754
İslam siyaset teorisi'ndeki bu zihniyet dönüşümünü son dönemin bir
çok düşünüründe görmek mümkündür. Bunun Batı merkezli modemizm
cereyanının tesiriyle meydana geldiğinde kuşku yoktur. Bu durumun
farkında olarak İslamcı modernistleri eleştirenlerin de nihayet
modernizmin tesir alanından kurtulamadıkları görülür.
XIX. yüzyıl öncesi klasik hilafet teorisi'ne ait kimi zayıf reflekslerin
depreşmesine r a ğ m e n 7 5 5 bu yüzyıl, özellikle İslamcı düşünürlerin önce
teorik düzlemde hilafeti zihinlerinden çıkararak kaldırmalarına tanık
olmuş, XX. yüzydın başlarına gelindiğinde ise, T.B.M.M.'nin kararıyla
hilafet resmen kaldırılmıştır.
Esasında Müslüman dünya buna hazırlıksız yakalandı. Ali Bulaç'ın
belirttiği gibi, bu sırada Mısır Müftüsü Muhammed Abduh'un öğrencisi

751 A. Abdurrazık, el-İslam..., ss. 122-123.

752 A. Abdurrazık, el-İslam..., ss. 128-130.
753 Ali Merad, İbn Badis, Cummentatuer du Coran, s. 212.
754 Sabri Hizmetli, Cezayirli Çağdaş Alim İbn Badis ve Yenilikçiliği, İslami
Araştırmalar, VII, S: 3-4, 1994, s. 228.
755 Bkz: i. Kara, İslamcdarm Siyasi Görüşleri, ss.l54- 158.
 197

ve izleyicisi olan Muhammed Reşid Rıza'nm, kaldırdan hilafete alternatif

olarak İslam Devleti kavrammı öne çıkarması tesadüfi değildir.756 gu
yaklaşımlar giderek modern bir İslam devled kavramının gelişimine yol
açtı. Bu süreçte İslam Siyaset Felsefesi'nin temel kavramlan yeniden
tanımlanmaya başladı; İmamet, "Anayasal İslam Hükümeti" olarak
tercüme ediliyor,757 halk egemenliği konseptine mukabil ümmetin
yönetimdeki erkine vurgular yapılmaya başlanıyordu.758 Biat, sosyal
kontrat'a tercüme ediliyor,759 Kur'an'daki Ö r f kavramı halk egemenliği
lehine yeniden yorumlamyordu.760 Oysa ki XIX. yüzyıla kadar yönetime
katılım konusunda ümmetin esamesi dahi okunmazdı.

4. MEZHEPLER BAZINDA İSLAM SİYASET

DOKTRİNLERİ

İslam siyaset doktrinleri'nin oluşumunda Kur'an'ın belirleyici

rolünden çok miladi VII. yüzyıl Arabistan'ının sosyal ve siyasal
pratiklerinin daha fazla etkili olduğunu söylemek sanıyorum büyük bir
iddia olmaz. Peygamberimizden hemen sonra oluşan siyasal
yapılanmalarda baskın karakterin Arap kabileciliği olduğu açıktir.
Sözgelimi Kur'an, yönetimin hangi kabileye ait olduğunu belirtmemiş,
onu ibaha alanına terk etmiş iken, miladi VII. yüzyıl Arabistan'mın
kabilevi akliyyesini yansıtan İmamların Kureysiliği formülasyonu devreye
giriyor ve yönetim buna göre şekilleniyordu. Kuşkusuz bu durumu
dönemin koşullan içinde anlamlandırmak mümkündür. Fakat daha
sonraları bunun evrenselleştirilerek İslam Siyasası'nm temeli haline
getirilmesini anlamlandırmak hayli zordur.
İslam siyaset teorileri'nin oluşumunda, Kur'an öncesi Arabistam'mn
sosyal-siyasi yapısı etkili olduğu gibi. Peygamberimizin vefatından sonra

756 A, Bulaç, Modem Ulus Devlet, s. 18.

757 Bkz: Reyis, en-Nazariyyat..., ss.126-127.
758 Bkz. Senhuri, Fıkh'ul-Hi laf eti ve Tatavvuruha, s.72, Reyis, en-Nazariyyat, s.
25.
759 Ahmed Sıddık Abdurrahman, el-Biy 'atü f'in-Nizam 'is- Siyasiyy 'il-İslamiyyi,
s. 17, Reyis, en-Nazariyyat, s. 174.
760 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, s. 60 vd.
 198

cereyan eden sosyal ve siyasal olayların tesiri daha da büyüktür. Dört

halife dönemi ve sonrasında gelişen olaylar akabinde üç temel siyasi
akım ortaya çıktı: Ehl-i Beyt çevresinde toplanan Şia, Arap bedevi
tabiatını temsil eden Hariciler ve babadan oğul'a tevarüs yoluyla saltanaü
savunanlar. 76i
İslam Siyaset Doktrinleri kuşkusuz bu üç siyasal akım ile sınırlı
değildir. Ancak bu üç siyasal akım İslam Siyaset Doktrinleri'riın esasını
teşkil etmiş, bunlarla etkileşim içerisinde olan ya da bunlara tepki olarak
doğan çeşitli siyaset doktrinleri belirmiştir. Şimdi İslam dünyasında
ortaya çıkan siyaset doktrinlerini ele alacağız.

A. Şii İmamet Doktrini

Hz. Peygamber'in vefatını müteakip Hz. Ali'nin halife olmasını
isteyen gizli bir muhalefetin varlığına rağmen Hz. Ebubekir halife seçildi.
Zamanla bu muhalefet açığa çıkarak sesini yükseltti. Hz. Ali taraftan
olan Şia, icma ruhu ile bağdaşmayan hem din hem de siyaset alanında
geçerli olduğuna inanılan ilahi hak nazariyesi'm geliştirdi.762
Şia'nın tezine göre Allah, Peygamberüniz'e kendismden sonra Ali'nin
(r.a.) imam olmasını bildirmiş, yani imamet nass ile Hz. Ali'ye
verilmiştir. Şia bunu şu şekilde izah eder:
Veda haccı dönüşü, Ğadiri Hum mevkiinde Maide suresinin 67.
ayeti nazil olur. Ayet şöyle der:
"Rabbinden sana indirilen şeyi açıkça tebliğ et. Eğer (bunu)
yapmayacak olursan risaletini tebliğ etmemiş olursun. Allah seni
insanlardan koruyacaktır. Allah kafir bir topluluğu sevmez."
Şia'ya göre bu ayette rabbbinden sana indirilen şey ifadesiyle kastedilen
Hz. Ali'nin imameti'dir. Şia'ya göre, bu ayetin gereğini peygamberimiz
ğadir-i hum'da yerine getirir. "Ben kimm mevlası isem Ali de onun
mevlasıdır" diyerek Hz. Ali'yi hemen orada imam olarak ilan eder. Bunun
üzerine; "Bu gün dininizi kemale erdirdün, üzerinize nimetimi tamamladun
ve size din olarak İslam'ı seçtim" 763 ayeti nazil olur. 764

761 Reyis, en-Nazariyyat, s. 57.

762 Fazlur Rahman, İslam, s. 216.
763 5/Maide:3.
764 Şeyh Abdullah Ni'me, Ruh'ut-Teşeyyu', ss. 198-203.
 199

Şia'ya göre Hz. Ali, Peygamberin voj/'sidir J 6 5 VasFler yani

/mam'lar tıpkı resuller, nebiler ve melekler gibi masumdurlar.766
Şia rivayet geleneğinde imamet ile ilgili bir çok hadisler yer alır. Biz
örnek olarak burada bir rivayeti kısaltarak aktaracağız:
"Kıyamet gününde ademoğulları içinden ilkin Muhammed b.
Abdullah sorgulanacak. (...) Allah ona: "Ey Muhammed kendinden
sonra ümmetine, bana hüccet ve yeryüzüne halife olacak birini bıraktın
mı?" diye soracak. Hz. Muhammed şöyle cevap verecek: "Evet Yarabbi.
Kardeşim, vezirim, vasim ve ümmetimin haynlısı olan Ali b. Ebi Talib'i
bıraktım." (...) Sonra Ali b. Ebi Talib çağrılacak. Ona: "Muhammed
seni kendine vasi, ümmetine halife olarak tayin etti mi? (...) Ve sen
görevini ifa ettin mi? diye sorulacak. O da cevaben: "Evet Yarabbi.
(...) Ancak sen Muhammed'in ruhunu kabzettikten soma onun ümmeti
beni inkar ettiler ve bana kötülük ettder." diyecek. Sonra Ali'ye;
"kendinden soma Muhammed'in ümmeti için bir hüccet ve yeryüzünde
halifelik yapacak birini bıraktın mı?" diye sorulacak...(...)" 767 Rivayete
göre bu sorgulama aym minval üzere on iki imam'a kadar devam eder.
Şia'ya göre Ali dışındaki ilk üç halife, imamet için gerekli şardarı
haiz değillerdir. Çünkü Ebu Bekr, Ömer ve Osman, bi'setten önce küfür
üzere idiler. Bu sebeple onUr imamet'e nail olamamışlardır. Zira yüce
Allah "zalimlere ahdinin erişmeyeceğini"768 söylemiştir.769 Şi^Jmamet
ile dünyevi sulta anlamındaki hilafet'i birbirinden aymr. İdeal olam
imamet ile hilafet'in bir elde toplanmasıdır. Bu sebeple imam lakabı,
fiili olarak sultayı elinde bulundursun ya da bulundurmasın, şer'i olarak
bu hakka sahip olan kişiye Ulak edilir. Buna karşılık halife lakabı ise
şer'i olarak bu hakka sahip olmasa da reel olarak sulta'yı elinde
bulunduran kişiyi ifade eder.770

765 İbTdiiım d-M\ıse\\ ez-Zencani, Akaid'ul-İmamiyyet'il- İsnaAşeriyye, I , s. 164.

766 Zencani, a.g.e., II, s. 157.
767 Zencani, a.g.e., II, s.267.
768 2/Bakara: 124.
769 Zencani, a.g.e., III, s. 15.
770 A. Şelebi, es-Siyase(t)..., s. 39., M. Hilmi, Nizam'ul- Hukm, s. 44.
 200

İmamiye Şia'sına göre imamet, umumi maslahat kabilinden değil

bizzat dinin rükünlerinde biridir. Bir peygamberin bunu unutması ya da
ümmetin iradesine terk etmesi caiz değildir. Peygamberlerin, küçük ve
büyük günahlardan masum bir imam tayin etmeleri vaciptir. Her imam'm
da kendinden sonraki imam'ı tayin etmesi vaciptir. Hatta imam, vasfı
ile değil zatı ile ta'yin edümiş; Ehl-i Sünnet'te olduğu gibi ümmetin
ihtiyarına terk edilmemiştir. Buna göre Peygamberimiz imamet'e bizzat
Hz. Ali'yi taym etmiştir. O da kendisinden somaki imam'ı tayin etmiştir.
Böylelikle silsilede kesinti olmaksızın her imam kendisinden somakini
tayin etmiştir.771
Şia'da suha Allah'a uzanan kutsal bir özelliğe sahiptir ve imamet
dinin bir rüknüdür. İmam peygamberin makamını ayakta tutar. Nebi
mübelliğ'dir, imam ise kaim, hafız, hüccet ve mastar'dır. Bir grubu,
imamet'i Allah'ın yeryüzündeki vekilliği olarak telakki eder. Burada
sulta konusunda ilahi hak teorisi ortaya çıkmaktadır. Ancak Şia'daki bu
ilahi hak teorisi Batı Hıristiyan geleneğindeki ilahi hak teorisi'nden
farklıdır. Şia'nın ilahi hak teorisi Batı Hıristiyan geleneğinin aksine
Emevilerin baskıcı tutumlarına karşı bir tepki olarak sulta'yı masum bir
güce atfederek hakkaniyet arama saiki ile ortaya çıkmıştır. Batı'da ise
tam aksine ilahi hak teorisi baskı aracı olarak ortaya çıkmıştır.
Şia'nın sulta'yı Allah'a dayandırması bütün bir İslam siyaset
düşüncesi'nı etkilemiştir. Onlar sulta'yı Allah'a dayandırınca, buna
mukabil Emevi ve Abbasi'lerden bazdan da halife'nın Allah'ın
yeryüzündeki sultanı olduğunu ileri sürdüler. Bu görüş sulta'nın
kaynağının ümmet olduğunu ileri süren diğer İslam siyaset teorileri'ne
aykırı düşmektedir. 772
Şii ünamet doktrini, teokrasi üzerinde şekillenir. Julius Wellhausen,
Tanrı'nın dünya üzerinde meşru vekili olarak monarşik bir peygamber
düşüncesinin Yahudi'lerden İslam'a geçmiş olduğunu ifade eder.773

771 M. Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s.66.

772 F. en-Nebravi - M.N. Muhna, Tatavvur..., I, ss. 190-191.
773 Prolegomena zur Geschichte İsraels (1889), s. 226 vd. 273. vd.'den Julius
Wellhausen, İslamiyetin İlk Devrinde Dini- Siyasi Muhalefet Partileri, s. 150.
 201

Ona göre Hz. Muhammed'in vefatmdan sonra meydana gelen boşluğa

Şii dogma hemen müdahale etd. Hareket noktasmm temeli şuydu: İlahi
otoritenin şahsi ve canlı temsili olan peygamberlik müessesesi teokrasinin
lazım-ı gayr-ı mufarıkıdır ve onun içinde yaşamaya devam eder. Hz.
Muhammed'den önce birbirini istihlaf eden peygamberler olmuştur.
Musa'nm da halefi hiç eksik olmamıştır. Bu sıra, yani peygamberlerin
teakubu Hz. Muhammed'den sonra da devam etmiştir. Her peygamber'in
daha yaşadığı zamanda yamnda bir halefi var olmuştur. Musa'nm Josua'sı
(Harun) gibi Muhammed'in de Ali'si vardır ve paygamberlik görevi
onun yolu ile devam eder. Peygamber tesmiyesi filvaki Ali ve oğulları
için kullanılmamıştır. Bunlara vasi veya mehdi, genellikle de imam
denilir. Ama bunlar gaybı bümek ve ilahi hükümdarlık yedcisinin
tecessüdü olmaları dolayısıyla, aslında peygamberdirler.774 Kendi
arasında bir çok kollara ayrılan Şia'nın İsmailiye koluna göre imamlar,
ulum ve maarifi doğrudan Allah'tan alırlar, hatta onlar, imamların
uluhiyyefine inanırlar.775
Şia'mn gulat kollan bir tarafa bıraküırsa en mutedil kollarından olan
İmamiyye'nin görüşlerinden dahi katı bir teokrasi çıkmaktadır.
İmamiyye'ye göre, Allah'm insanlara imam ikame etmesi Allah üzerine
vacip'tir. Ama bu vucubiyyet akla dayamr.776 Eğer böyle ohnasa Allah'ın
insanlara karşı bir hüccefi olamaz. 777

B. Harici Doktrini
Hariciler, imamet'in vacip değil, caiz olduğunu söylemişlerdir.778
Böylelikle onlar devlet yönetimini İslam'ın ibaha alanına yerleştirmiş
oluyorlar. İmametin caiz olduğunu dair ileri sürdükleri deliller şunlardır:
1. Hilafet her zaman gerekli değildir. İnsanlar maslahatiarım ve
işlerini güdü ve inançları doğrultusunda hiç bir sulta'ya ihtiyaç
duymaksızın tıpkı bedavet halinde olduğu gibi gerçekleştirebilirler.

J. Wellhausen, İslamiyetin İlk Devrinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri, s. 151.

775 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, s. 4.
776 Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s. 42.
777 Rüşdi Ulyan, el-İmametu v'el-Hilafetuf'il-İslam, s s . l 6 4 , 170.
778 R. Ulyan, el-İmame (t)..., ss. 164-165., Senhuri, Fıkh'ul- Hilafe(t), s.92.
 202

2. Hilafet her zaman yararlı değildir. Halifeye ancak çevresinde

bulunan çok az kişi ulaşıp ondan yararlanabdir.
3. Halife'de bulunması gereken şartlar her zaman bulunmayabilir.
Bu durumda Müslümanları halife seçimine zorlarsak ya şeria(t)'in
öngördüğü şartlan taşımayan birini halife seçmeye sevk etmiş olacağız,
ya da halife seçmemeye zorlamış olacağız. Her iki durum da şeria(t)'e
aykırıdır.
4. Hilafet rekabete yol açtığından çoğu zaman Müslümanlar arasında
fitne ve harplerin çıkmasına sebebiyet vermektedir. İslam tarihi bunun
delilidir.779
La hükme illa lillah şiarını prensip edinen Hariciler, hakem olayını
kabul ettiği için Hz. Ali'yi tekfir ederler. Sadece bununla yetinmeyerek
Hz. Osman'ı, iki hakemi, cemel ve sıffın savaşına katılanları, Muaviye
ve yandaşlarını tekfir ederler. İmamet'i vacip görmemelerine rağmen,
zalim sultana başkaldırmayı vacip sayarlar.780 İmameti vacip görmeyen
Harici doktrin, imamın Kureyş kabilesinden olmasımn şart olmadığını
da ileri sürer.781
Anti etatist karakterli Harici doktrin önemli ölçüde devlette başsızlığı
esas alan felsefi anlamdaki anarşizm ile örtüşür. Senhuri'nin tesbitiyle,
Batıda'ki anarşizm düşünürlerinden tek farklı yönleri Hariciler'in sulta
ikamesini mümkün görmeleridir. 782

C. Mutezile Doktrini

Mutezile imametin vacip olduğunu söylemektedir. Ancak bu

vucubiyyetin dayanağı şeria(t) değil, a/:j/'dır.783 Burada şer'an vacip
kavramına karşılık Mutezile'nin aÂ:/e« vacip kavramım kullanması dikkat
çekmektedir.

779 Reyis, en-Nazariyat.... s. 130. .

780 Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, (Çev: Ethem Ruhi Fığlalı), ss.54-55,
Reyis, en-Nazariyyat..., s.58-59.
781 Bağdadi, Mezhepler..., s. 276.
782 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s.94.
783 Reyis, en-Nazariyyat..., s. 130.
 203

Mutezile, kelami bir mezhep olarak kahruş ve om ait bir fıkıh doğmarmşsa
da, esasen ortaya koyduğu ana ilkelerle potansiyel bir hukuk ekolü olma
özelliğmi içinde taşımaktadu.Ancak İslam dünyasmm içinde bulunduğu
şartlar Mutezile'nin bu yönünün ortaya çdanasma müsade etmemiştir. Zira
devlet yönetiminm ilahi hak teorisi çerçevesmde anlaşüdığı bir vasatta akh
önceleyen bü- sistematiği kabul ettümek mümkün ohnamıştu-.
Mutezile'nin huşun ve kubuh teorisine göre akıl, şeria(t)'i
öncelemektedir. Buna göre neyin iyi, neyin kötü olduğuna insan aklı
karar verir. Akıl önce idrak eder, şeria(t) ise onu te'yit eder. 784
Mutezile'den Cahız, Eb'ul-Kasım el-Ka'bi, ve Eb'ul-Huseyn el-
Hayyat'ın ileri sürdüğü görüşe göre imamet hem akıl Ue hem de şeria(t)
ile vaciptir. 785 zira şeria(t) ile akıl arasında çelişki olmaz; şeria(tyin
bütün hüküm ve maksatiarı akli'dir. 786
Mutezile'nin bu konudaki düşüncelerine göre, İslam toplumunda
hilafet sistemine dayanmasa da herhangi bir yönetünin varlığı yeterli ve
meşrudur. Bu nokta Ehl-i Sünnet'in itirazlarına medar olmuşmr.787
Ehl-i Sünnet şer'i ahkamın kaynağının ancak nass olabUeceğini, Mutezile
ise şer'i ahkamın kaynağının akıl olabileceğini söyler. Ancak Ehl-i
Sünnet'ten Maturidiye mezhebi. Mutezile gibi hukuki hükümlerin akıl
yoluyla bilinmesinin mümkün olduğunu söylemiştir.788 Bu bakış açısı
Rousseau'nun devlete bakışı ile örtüşmektedir. Roussaeu'ya göre devlet,
dinamiğini menfaatierini umumi bir güç ile koruma altına alacak bir
toplum biçimi var etmek için bireyleri kendi aralarında sözleşmeye sevk
eden analitik akli faraziyelerden alır.789
Mutezile'nin argümanlarına göre, bir İslam toplumunda hükümetin
varlığı nasd vacip ise, diğer toplumlarda da böyledir. Böylece
Mutezüe'nin bu konudaki söylemi. Batı siyaset felsefecilerinin devletin
varlığına ilişkin olarak söyledikleri ile önemli ölçüde örtüşmektedir.790

784 Reyis, aym yer.

785 Reyis, a.g.e., s, 131
786 R. Ulyan, el-İmame(t)..., s. 163.
787 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 90.
788 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe{t). s. 88.
789 A. A. Abdulkadir, Dirasat f'il-Mezahib'is- Siyasiyye(t), s. 10.
790 Senhuri, Ftkh'ul-Hilafe(t), s. 89.
 204

İnsan iradesine geniş bir özgiirlülc alanı tanıyan Mutezile'nin bu

özelliğiyle laik bir devlet yapılanmasını onayladığı çıkarsanabilir.

D. Cebriye Doktrini

Cebriye anlayışı, insamn bir iş yapıp- kazanmak (kesb) için yapabilme

gücünün (istitaat) bulunmadığına, onun ne fail (yapan) ne de kasip
-(kazanan) olduğu inanışına dayanır.791 Katı bir fatalizme dayanan bu
anlayış insanın kader karşısındaki konumunu, rüzgarın önündeki bir
kuru yaprak mesabesine indirgemiştir.
Cebriye, herhangi bir iş yapmayı kuldan uzaklaştırıp bunu Allah'a
nisbet eder. Çünkü onlara göre kul, herhangi bir işe gücü yetmekle
vasıflandınlamaz. O, yaptığı bütün işleri, gücü, iradesi ve seçme
serbestisi olmaksızın mecburen yapar. "Ağaç meyve verdi" , "Su aktı",
"Taş yuvarlandı" , "Güneş doğdu ya da battı.", "Yerler mahsul çıkardı"
gibi ifadeler nasıl mecazi ise, insanların fiilleri de ona mecazi olarak
nisbet edilmiştir. Hakikatte bu fiilleri insanlar kendi irade ve seçişleriyle
yapmış değillerdir.792
Cehm İbn Safvan, amellerde cebr (zorlama) ve ızdırar (mecburiyet)
olduğunu söylemiş ve istitaat'\ (yapabüme gücü) büsbütün inkar
etmiştir.793 Cebriye anlayışının temeli buraya dayamr.
Cebriye'yi laiklik açısından değerlendiren Niyazi Öktem, Cebriye
açısından ele alındığında İslam'da ne laikliğe ne de özgürlüğe yer
olacağını ifade eder. Her şeyi iki dünyada da Tanrı düzenlemekte; her
hareketin içinde Tanrı iradesi bulunmaktadır. Bu durumda devlete de
Tanrı ilkeleri ve onun halifesinin iradesi egemen olacaktır.794
Niyazi Öktem'in bu tesbid teorik baz'da ele alındığmda doğru olmakla
birlikte pratik açıdan bakıldığında Cebriye'den, her hal ve durumu ilahi
irade ile meşrulaştıran bir anlayışın çıkabileceğini de göz ardı

791 Bağdadi, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 266.

792 M. Ebu Zehra, İslamda Siyasi İtikadi ve Fıkhi Mezhepler, (Siyasi ve İtikadi
Mezhepler bölümü) s. 126.
793 Bağdadi, Mezhepler..., (Çev: E. R. Fığlalı) s. 156.
794 N. Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:l, ss. 34-35.
 205

etmemeliyiz. Sözgelimi Müslümanlar'm basma bir ateist yönetim dahi

gelmiş olsa, Cebriye mantığı bunu ilahi takdire bağlayarak temelde
meşrulaştırmış olacaktır. Bu bakımdan Cebriye'ciliği laiklik, demokrasi
ya da özgürlüğün önünde aşılmaz bir engel olarak görmek yerine onu
atalete sevk ettiği için ilerlemeye engel bir anlayış olarak yargılamak
daha isabetli olacaktır.

E . Ehl-i Sünnet Doktrini

Ehl-i Sünnet, imamet'in şeria(t) ile vacip olduğunu, bunun da icma'ya.

dayandığını söyler. Ehl-i Sünnet, bu konudaki diğer bütün delillerini
icma'ya dayandırmaktadır. İcma, şeria(t)m kaynaklarından biri olduğu
için imamet'in vucubunun jer'/ olduğu söylenmiştir. 795 Ehl-i Sünnet'e
göre, sahabenin icma'sını delil olarak görmeyenler küfre girer.796
Kanaatimizce imamet'in vucubiyyetini icma'ya dayandırmakla Ehl-
i Sünnet, en isabetii olanı işaretiemiştir. Kuşkusuz Ehl-i Sünnet alimleri,
imamet'e ilişkin olarak bir çok ayet ve hadis zikretmişlerdir. Fakat
bunlardan hiçbiri fıkhi anlamda vücup ifade etmedikleri için imamet'in
vücubu icma'ya bağlanmıştır. îcma esasen İslam'ın nass alanı içinde
değü içtihat alanı içerisindedir. Filvaki içtihada mesağ olmayan alanda
icma'dan söz ediliyorsa da bunlar ancak nass'lan te'kid sadedindedir.
İcma'nm esas alanı, delalet ve subutu yönüyle kat'i bir nass'm
bulunmadığı içtüıada mesağ olan alan olup, bu alanda vaki içtihadların
çoğunlıdc teşkil etmesi halidir. Binaenaleyh icma pratik değeri olan bir
hukuksal kurum olarak çok önemli fonksiyonlar icra eder. Fakat onunla
kilisenin konsülü gibi, din oluşturulmaz. Bu sebeple Ehl-i Sünnet'in de
imamet ve hilafet'e ilişkin argümanları temelde şer'i olmaktan çok
akli'dİT. Fakat şeria(t) de bu gerekliliği ortaya koyuyorsa şer'i olan ile
akli olanın buluştuğu ortak bir alan içine bunu konuşlandırmak da
mümkündür. Şeria(t), esasen akli olan ile kendini tamamlamaktadır.
Yani şeria(t)'in bir sacayağı vahy'e dayamyor ise, diğer sacayağı da
akl'a dayanmaktadır.

795 Reyis, en-Nazariyat..., s.130.

796 Bağdadi, Mezhepler..., s. 273.
 206

Gerçek şu ki Ehl-i Sünnet, ünameti şeria(tye dayandmnakta ısrarlıdır.

Hatta Mutezile'nin, "kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayınız. "797
ayeti dururken, toplumu tehlikelerden korumak için bir sulta'mn
bulunmasının vucubiyyetini şeria(tye değil, akla dayandırmasını
eleştirir.798 ö t e yandan Ehl-i Sünnet'in, imam'ın Kureyş'ten olmasını
şart koşması 799 anlaşılabilir değildir.
Ehl-i Sünnet'in zaman zaman. Şia*nın geliştirmiş olduğu ilahi hak
teorisi'mn etki alanından çıkamadığını görüyoruz.
Kuşkusuz imamet konusunda sadece akli delil ile yetinmek, şekli ne
olursa olsun her hangi bir sulta'yı ön görür. Fakat imamet'in dayanağını
akla değil, şeria(tye dayandırmak bu JM/?<3'nın hilafet sistemi olmasını
zaruri kılar. Ehl-i Sünnet'ten Taftazani, Mutezde'den bazıları gibi
imamet'i hem akla hem de icma'ya dayandırmıştır.800
Niyazi Öktem, Ehl-/ Sünnnet'in, Cebriye ile Mutezile arasında bir
yol izlediğini belirterek, akılcı ve bireysel sorumluluğa dayalı bir mtum
benimsediğini ifade eder. Ehl-i Sünnet'e göre Tann, Mutezile'den farklı
olarak her an için evrenle ilgilidir. Tanrı katında zaman kavramı yokmr.
O, insanın ve evrenin geçmişini, şimdiki anını, geleceğini aynı anda
görür. İnsamn kötülük ya da iyildc yapacağım bük, ama müdahale etmez.
Evren bir tümel oluşumdur. Tanrı tam merkezde ve her şeyi her an
görür. Öktem, bu mtumuyla Ehl-i Sünnet'in özgürlükçü ve laik yaklaşuna
yakın olduğunu söyleyebileceğimizi belirtir. 801
Kanaatimizce klasik Ehl-i Sünnet öğretisi'nin siyaset felsefesi
açısından yeniden bir değerlendirmeye tabi tutulması gerekir. Bu
yapıldığında esasen Ehl-i Sünnet'in de imamet, dolayısıyla devlet
yönetimini akla dayandırmış olduğu görülür. Nitekim Süleyman Uludağ
da Sünnilere göre devlet konusunun ilahi değil, beşeri olduğunu, vahye
değü, akla, deneye ve dayamşmaya dayanmış olduğu belirür.802

797 2/Bakara: 195.

798 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 90.
799 Bağdadi, A/ez/!e/7/er..., s. 276.
800 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), ss. 90-91.
801 N.Öktem, Dinler ve Laiklik, Cogito, S:l, s.35.
802 S.Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s.58.
 207-•

5. SIYASAL BIR SISTEM OLARAK HILAFET

Kur'an Müslümanlar için sistematik anlamda bir siyasal model
vermemişür. Binaenaleyh hilafet sistemi Kur'an'm Müslümanlar için
öngördüğü bir rejim modeli değü, Müslümanların kendi gününün
koşulları ve anlama ölçekleri çerçevesinde oluşturdukları siyasal
yapılanmanın adıdır. Kur'an'da geçen "hilafet" terimi ve yine Kur'an'da
yer alan bir kısım siyasal terimlerin toplamından sistematik bir yönetim
biçimi elde etmek kabil değildir. Esasen bu Kur'an'ın asd problemi de
değildir. İslam, idari teşkilatı tamamen ümmete terk etmiştir.803
Hz. Peygamber vefat ettiğinde kendisi için bir halife nasb ve tayin
etmediği gibi, bu konuda hiçbir tavsiyede de bulunmamıştır.804 HUafetin
farz olduğunu sananlardan hiç biri bu farziyete dair Kur'an'dan bir delil
getirememiştir. Bu sebeple onlar icma ya da kıyas ve akli deliller'e
başvurmuşlardu". Ancak bu konuda var olduğu sanılan icma'mnhİT senede
dayanmadığı görülür.805
Şia hariç, bütün İslam müçtehitieri imamet'in atama ya da nass ile
tensib yoluyla değil, seçim ve ittifakla sabit olacağını söylerler. Seçim
ve ittifak yollarından biri gerçekleşmezse diğeri gerçekleşir. Fıkıhçılar
bu keyfiyeti; "İmamet bir akittir" şeklinde formüle etmişlerdir.806
Ali Abdurrazık, Muhammed Reşid Rıza'nın el-Hilafetu v'el-
İmamet'ul-Uzma adlı eserinde hilafetin vucubuna delil olarak sünnetten
getirdiği delillerin vucuba delalet etmediğini belirtir. İbn Hazmın'da
daha önce buna başvurduğunu, ancak Kur'an'daki ayetier dahil, delil
olarak getirilen hadislerin de Hz. Peygamber'e niyabeten halife ikame
etmenin vucubuna delü sayılmayacağını ifade eder. O, hadislerin
subutunu tartişma konusu yapmadığını, sadece delalet cihetiyle böylesi
bir vucuba işaret etmediğim belirtir. 807
Siyasal rejim modeli olarak hilafet sistemi Peygamberimiz'in
vefatından hemen sonra Hz. Ebubekir'in iktidara gelmesiyle başlamıştir.

803 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, s.32.

804 Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, ss. 11-12.
805 A. Abdurrazık, el-İslam ve Usul'ul-Hukm, s. 122-123.
806 Reyis, en-Nazariyyat..., s. 170.
807 A. Abdurrazık, el-İslam ve Usul'ul-Hukm, s. 123-124.
 208

Bilindiği gibi Peygamberimiz'in vefat haberi yaydır yayılmaz, sahabe

toplanarak kendi aralarında bir halife seçmişlerdir. Bu seçim büsbütün
sahabenin kendi inisiyatifi ve icma'sı ile gerçekleşmiştir. Sahabeden
tabiine, onlardan da daha sonraki nesillere bu icma intikal etmiştir.808
Hilafet sisteminin oluşumunda kuşkusuz Kur'an'ın önemh bir tesiri
olmuştur. Zira Peygamberimiz'in eğitiminden geçmiş ashab topluluğu,
atacakları her adımda Kur'an'ın temel esprilerini dikkate almaları pek
tabii'dir. Fakat o günün sosyal koşulları, onların Kur'an'ı ne kadar ve
nasıl anlamalarını gerektiriyor idi ise, o kadarı ile sınırlı olacağım
düşünüyoruz. Sözgelüni Kur'an yönetündefMra'yıenırederken,809 onlar
Kur'an'ın bu emrinden bugün anlaşdan biçimiyle geniş anlamda siyasal
katılımı ve bunun araçlarım anlıyor değillerdi. Binaenaleyh Kur'an,
onlara bir norm veriyor, onlar da bunu kendi form ları içinde uygulamaya
çalışıyorlardı.
Gerçekte dört halife döneminde uygulanan şura 'mn formunun, onun
asıl amacına ne kadar uygun olduğu tartışılabilir. Acaba şura formu'nun
içerisi tamamen Kur'an'ın amaçlarına muvafdc olarak dolduruldu mu?
Bu form'un içerisine yer yer Miladi VII. yüzyıl Arabistan'ımn geleneksel
anlayışları karıştı mı?
Bu tartışmaları başlatırken, her dönemin kendi koşullarını göz ardı
etmemeliyiz. Biz o günün koşullarında yapdan icraatiarın kendi dönemi
içinde amacına ulaşmış olabileceğini düşünüyoruz. Ne var ki dört halife
döneminin koşullarındaki uygulamaların, sahabe icmai adı altında
formüle edilerek, bunun da dinin olmazsa olmaz sabiteleri olarak
evrenselleştirilmesinin doğru olmadığı kanaatini taşıyoruz. İslam
hukukunun ana kaynaklarından biri olan icma'yı ilerde ele alacağımızı
belirterek, burada icma ile din belirlemenin mümkün olamayacağını
belirtmekle iktifa ediyoruz.
İlk dört halife'nin seçim şekli her ne kadar şura'ya dayanıyor ise de,
onları seçenlerin mahdut sayıda olması düşündürücüdür. Daha sonraki
dönemlerde bu uygulamaları esas alan fakihlerin, halifenin beş, üç ve
hatta bir kişi ile dahi seçilebileceğini 810 söylemiş olmaları da dUdcat

808 Reyis, en-Nazariyyat..., ss. 131-133.

809 3/Al-i İmran: 159, 42/Şura: 38.
810 Bkz: Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 138-139.
 209

çekici bir husustur. Nitekim The Caliphate adh eserin yazan Sir Thomas
W. Arnold'un, imam tensibi konusunda sayıyı mahdut tutan Maverdi'yi
veraset yoluyla hilafete yasal zemin kazandırmakla itham ettiği
vakidir.811
Gerçekten de İslam toplumu, otuz yıl gibi çok kısa süren bir dönemden
sonra veraset yoluyla hilafeti kanıksayabilmiştir. Bu kadar rahat
kanıksamanın arkasında yatan sebeplerden en önemlisi, dört halife
dönemindeki şura uygulamalarının geniş bir siyasal katılıma
dayanmaması olarak düşünülebilir.
Hilafet sisteminin ilk pratikleri daha sonraki uygulamalara esas aimmış
ve buna göre bir fıkıh geliştirilmiştir. İslam alimleri, imamet'i ikame
eünenin yollarını ya nass ile tayin yöntemi ya da seçim yöntemi olarak
iki şekilde ele almışlardır.812 Reyis'e göre, İslam bilginlerinin çoğu,
imam ikame etmenin farz olduğunu söylemiş, çok azı da caiz olduğunu
belirünişleridir.813 Ehl-i Sünnet, Mürcie, birkaçı hariç olmak üzere
Mutezile'nin hepsi, Hariciler'in bir kısmı ve Şia'nın hepsi imam ikame
etmenin vacip olduğu görüşündedir.814 Ancak bu vucubiyyetin kime
ait olduğu tartışmalıdır. Yani hilafeti ikame etmek kullara mı vaciptir
yoksa Allah Teala'ya mı aittir? İslam mezhepleri ulemasının cumhuf\x,
kullara vacip olduğunu söyler. İmamiyye ise bunun Allah'a vacip
olduğunu ve söyler. Allah'a vacip olması da İmamiyye'ye göre şer'an
değil, aklen 'dir.8i5 Hariciler ise bunun mudak vacip olmadığını söyler.
Mutezile'denEbu Bekr el-Esemm, emniyet sağlanmış ise inmm'a ihtiyaç
bulunmadığından vacip olmaz, fakat korku ortamı varsa ve fitne zuhur
etmiş ise o zaman imam tensibi vacip olur, görüşündedir.816
Klasik İslam geleneğinde imamet komşu fikıh ilminin konulan içinde
mütalaa edilmesi gerekirken akaid kitaplarına dercedUmiştir. Senhuri,

811 Bkz: Reyis, en-Nazariyyat..., s. 186.

812 Key'K, en-Nazariyyat, s. 193.
813 Reyis, en-Nazariyyat, s. 127.
814 Reyis, en-Nazariyyat..., ss.127-128.
815 Daha önce Mutezile'de gördüğümüz "aklen vacip" kavrammm Şia'da da
kuUamldığmı görüyoruz. Bu bizce dikkat çekici bir durumdur.
816 R, Ulyan, el-İmame(t)..., s. 164
 210

bunun nedenini hilafet ve imamet hakkındaki fasit inançları reddetmeğe

bağlar.817 Bazı İslam bilginlerinin hilafet'e karşı olmalarından
anlaşılmaktadır ki, imamet ve hilafet esasen inanca taalluk eden bir
konu değildir.
Hilafet'e karşı olan İslam bilginlerini iki ana kategoride
inceleyebiliriz.

I. İlk Dönem:

1. Harici'lerden; Necdet b. Umeyr.

2. Mutezile'den; Ebubekr b. Esamm.
Bu iki kişi, halife/imam ikame etmenin ne aklen ne de şer'an vacip
olduğunu iddia etmişlerdir. 818

II. Modern Zamanlar:

1. Ali Abdurrazdc.
2. Seyyid Bey.
3. İbn Badis.
Esasen hilafetin dini hükmü hakkında iki temel görüş mevcutmr:
Birinci görüş, halife ya da imam dcame etmenin vacip olduğunu
söyleyenler. Bunlar da kendi aralarında üç gruba ayrılmaktadır:
1. Hilafetin şer'an vacip olduğunu söyleyenler.
2. Hilafetin aklen vacip olduğunu söyleyenler.
3. Hilafetin hem aklen hem şer'an vacip olduğunu söyleyenler.819
İkinci görüş ise, hilafetin caiz olduğunu söyleyenler.
Şimdi bu iki grubun dayandıkları delilleri ele alalım.

A. Hilafetin Vacip Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri:

Yukarıda da belirttiğimiz gibi, klasik İslam bilginlerinin çoğu, hdafet/

imameti ikame etmenin, bu günkü anlayışla söyleyecek olursak bir İslam

S " Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 62.

818 R. Ulyan, el-İmame(t)..., s . 162,
819 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s s . 9 0 - 9 1 . R. Ulyan, el-Jmae(t)..., s.163.
 211

Devleti kurmanın vacip olduğu kanaatindedirler.820 Bu anlayışın

dayandığı deliller şunlardır:

a. Kur'an'dan:

"Ey İman edenler! Allah'a, Resulüne ve sizden olan ul'ul-emre itaat

ediniz..." «21

b. Sünnetten:

ba. Hadis: "Boynunda bir biat halkası olmadan ölen cahiliye üzere
ölmüştür." 822

bb. Pratik uygulamalar

Buna göre. Peygamberimiz bizzat bir siyasal sistem kurmuş, ondan
soma da dört halife bunu devam ettirmiştir. Esasen bu pratik uygulama
daha sonraki zamanlarda oluşturulan icma ile kurumsallaştırılmıştır.

c. İcma Delili
Bu delile göre, hilafetin vacip olduğuna dair icma hasd olmuştur.823
Bilindiği gibi Ehl-i Sünnet'in temel dayanağı icma delilidir. Onların bu
konudaki tek dayanağı budur. Ehl-i Sünnet bu konudaki diğer bütün
delilleri icma'ya dayandırır. İcma, şeria(t)'m kaynaklarından olduğu
için imametin vucubunun şer'i olduğu söylenmiştir. Buna göre
Peygamberimiz'in vefat haberi yayılır yayılmaz sahabe toplanıp halife
seçmiştir. Sahabeden tabiine, onlardan da daha somaki nesillere bu icma
intikal etmiştir. 824

820 Bkz: Reyis, en-Nazariyyat..., 127-128.

821 4/Nisa:59. Devlet kurmayı kaçınılmaz kılan Kur'an'daki diğer hükümler için
bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, ss. 54-59.
822 Müslim: 4/158.
823 İsmail el-Kiylani, Fasl'ud-Din an'id-Devle(t). s.60-65.
824 Reyis, en-Nazariyat..., s.130-133.
 212

d. Hilafet'in Vacip Olduğuna Dair İleri Sürülen Diğer

Deliller

da. Anarşiyi Bertaraf Etme Delili

Bu hem akli hem de şer'i bir delil saydabilir. Bu delile göre, İnsan
toplumsal bir varlıktır. Ya da İbn Haldun'un ifadesiyle "yaradılıştan
medeni" (medeniyyun b'it-tab') dir. Bir site de ya da toplumda yaşaması
zorunludur. Çünkü insan tek başına yaşayamaz, başkasına ihtiyaç duyar.
İnsanların ihtiyaçları da farklıdır. Bu farklı ihtiyaçlardan çeşitii meslek
ve sanatiar çıkmıştır. Bundan ümran (medeniyet) doğmuşmr. Bu şekilde
oluşan toplumda ihtilaf ve çekişmelerin olmaması mümkün değildir.
Eğer bir yönetici olmazsa savaş, kargaşa ve anarşi meydana gelir.
Güçlü bir sultan ile işler düzelebilir. Korku salarak farklı görüşleri ve
heybetiyle parçalanmış kalpleri bir araya getirir. Mütegallib elleri
satvetiyle men eder. Çünkü insanda yenme arzusu vç kendisine karşı
çıkanı kahretme hırsı vardır.
İbn Haldun'a göre, Allah insan tabiatında hem hayrı hem de şerri
terkip etmiştir. Nitekim Allah insana işaretle: "Biz ona iki de yol
gösterdik." 825 ve "Ona takvasını da fücurunu da ilham etti" 826
buyurmuşmr. Bu sebeple bir yönetici olmazsa insanlar helak, anarşi ve
çekişme ortamına girerek zarar görürler. Kulların gücü yetiyorsa
muhtemel tehlikeleri önlemeleri icma yoluyla yani şer'an vaciptir. Şu
halde bu zarar ancak bir imam'm varlığıyla önlenebilir. O halde imam
ikame etmek vaciptir.827

db. Dini Vecibeleri Tenfiz Delili

Dini vecibelerin uygulanması ve dinin amaçladığı gayelerin

gerçekleşmesi bir imam'm varlığına bağlıdır. Bu vecibeler ferdi de
olabilir, toplumsal da olabilir. Gazali, ferdi vecibelerin ilim ve ibadet
olduğunu, bu Udsiyle dinin tamamlandığını söyler ve şu sonuca ulaşır:

825 90/Beled: 10.

826 9 l / Ş e m s : 8.
827 Reyis, en-Nazariyat..., ss.133-136., S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkisi, s. 37.
 213

Dini düzen ancak dünya düzeni ile elde edilebilir. Dünya düzeni de
ancak itaat edilen bir imam ile sağlanabilir. Bununla imam'm nasb
edilmesinin vucubuna ulaşır.
Maverdi de din ile dünyanın birbirinin ayrılmaz parçası olduğunu
ifade etmiştir.
Toplumsal ve umumi vecibelere gelince, İslam'ın bir bütün olarak
ümmete yüklediği cihad, hisbe, emr b'ü-ma'ruf nehy an'il-münker gibi
vecibelerdir. Bunları tek başına fert yapamaz. Bireysel iradelerin üstünde
itaat edilecek umumi bir sulta ile bunlar yerine getirilebilir. İşte bu
sulta, imamet'dİT. Bütün bu farzların edası için imam ikame etmek
vaciptir. Şehristani, Nesefı, Adududdin el-İci ve Cürcani'nin görüşleri
de bu istikamettedir.
Bu delilin mantıki formu şöyledir: Yukarıda sayılanlar, şari'in
amaçladığı vecibe'lerdir; O'nun en yüksek gayeleri bunlardır. Bunlar
da ancak bir imam'm. varlığıyla ikame edilebilir. Nitekim bir fdah ilkesine
göre; vacibin kendisiyle tamamlandığı şey de vaciptir. O halde imamet
de şer'an vacip olur. Çünkü bir çok vecibeler ona bağlıdır.828

dc. Tam Adaletin Sağlanması Delili

Tam adalet, insanların dünya ve ahiret saadeti, birliği, işlerin

düzenlenmesi ancak imamet'in ikame edihnesiyle sağlanabilü". Yani dini
esaslar üzerine kurulan bir İslami hükümede bu mümkün olabilir. Çünkü
mutiak adalet pozitif hukuk'ta. değil ilahi hukuk'tajdv:. İmamet, nübuvvet'in
tamamlayıcısıdır. İbn Haldun bu nazariyeyi şu temele oturtmuştur:
Yaratdışm gayesi sadece dünya hayati değildir. Dünya hayati
geçicidir, sonu ölüm ve yokluktur. Yüce Allah; "Sizi boşuna mı yarattık
samyorsunuz" 829 buyurur. Yaratdışm bir gayesi vardır: O da insanları
ahiret saadetine götürmektir. Bu da din ile gerçekleşir. Yani yerin ve
göğün sahibi olan Allah'ın yolu, insanın asd amacıdır. Şeria(t)'\eT
msanları bu yola iletmek için gelmiştir. Şari' insanların ahiret hayatına
ilişkin olarak bilemeyecekleri maslahatiarım en iyi bilendir. Siyaset

828 Reyis, en-Nazariyot..., ss. 136-139., S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s.37.
829 23/Mu'minun: 115.
 214

ahkamı, sadece insanların dünyevi maslahatiarım bilir. Halbuki şariin

maksadı insanların ahiretteki maslahatıdır.
Ahiretteki maslahatı temin etmek şeria(t) sahibi peygambere ve
onların vekili olan halifelere uymakla mümkün olur. İnsanların dünya
ve ahiret işlerinin bütünüyle şeria(t) 'e hamledilmesi, yine şeria(t) 'e göre
vaciptir. İşte hilafetin manası budur.
İbn Haldun'un nazariyesine göre, dünya hayatı ahiretteki ebedi hayata
geçiş için bir vesüedir. Siyasi ahkam sadece bu dünyadaki maslahadarı
gözetir. Fakat hilafet ve imamet ise gerçekte nübüvvet makmmın mirasıdu.
Allah'ın ahkamım uygulamaya çalışır ve insamn hem dünya hem ahiret
maslahatım gözetir. Bunun tahakkuku için imamet vaciptir. 830

dd. Yöneticisiz Bir Toplumun Bulunmasmın Muhal

Olması Delili
Bir toplumun yöneticisiz kalması aklen muhaldir.831 İnsanlar
yöneticisiz kaldıkları zaman sudaki balıklara dönerler. Büyük balık,
küçük balığı yutar. Hükümdar olmayınca insanların işi düzene girmez.
Hayatiarmı doğru dürüst idame ettiremezler.832

B. Hilafetin Caiz Olduğunu Söyleyenlerin Delilleri:

1. Kur'an'da hiçbir ayet ve Sünette hiçbir hadis, imamet ya da

hilafet'in vucubuna delalet etmez. Filvaki, hilafet ya da imamet'i
çağrıştıran bazı ayet ve subutu kat'i olan hadisler varsa da bunların
hilafet'e delaleti kat'i değildir. Dolayısıyla imam ikame etmek vacip
değüdir.
2. İmamet'in vücubu eşitiik ilkesine aykırıdır. İnsanlar eşittir; her
müçtehid kendisi gibi müçtehid olan kişi ile aynı seviyededir. O halde
kişinin kendi misline itaat etmesi hangi esasa göre vaciptir?

830 Reyis, en-Nazariyat..., ss.139-142., Ayrıca bkz: S. Uludağ, İslan Siyaset İlişkisi,
s.38.
831 Senhmi, Fıkh'ul-Hitafe (t), s . 89.
832 Muhammed b. Turmşi, Sirac'ul-Muluk, s . 123.
 215

3 . İmametin vucubiyyeti halinde itaat ile içtihad hakkı yani düşünce

özgürlüğü arasmda çelişki doğar. Şayet kişinin içtihadı imam'a muhalefet
etmeye cevaz veriyor ise o zaman itaaü vacip olan imamı nasıl nasb
edeceğiz?
4. Hürriyet hakkına aykırıdır. (...)
5. Anlaşmazlığa yol açar, bundan da insanlar zarar görür.
6. İmam'm ismet sıfatı şart olmadığına göre küfre ve fıska girmesi
halinde azl edUmezse ümmete küfür ve fışkı ile zararı dokunur. Azl
edilirse de bu defa fitne doğacak, hatta azli için onunla savaşmak
gerekecektir.
7. İtnam'dan yararlanmak ancak ona ulaşmakla mümkün olur. Umum
insanların ona ulaşması mümkün olmadığına göre imam nasb etmenin
umuma bir faydası yoktur.
8. İmamet'in her asırda şartlarımn bulunması mümkün değildir. Eğer
şardarını haiz olmayan kimseyi ikame ederlerse vacibi tam olarak yerine
getirmemiş olurlar, ikame etmezlerse vacibi büsbütün terk etmiş olurlar.
Şu halde itnam nasb etmek mümteni' olan bu iki halden birini gerektirir
ki bu da mümteni'dir.833

C. Hilafete Ait Müteferrik Görüşler ve

Değerlendirme
Kuşkusuz hilafet ya da imamet için ileri sürülen şartiarın tahakkuk
etmesi her zaman için fevkalade güçtür. Bu sebeple klasik İslam bilginleri
bu probleme çareler aramışlardır. Bu problemi çözmede başvurdukları
en önemli çıkış yolu, hilafet'in bütün şartiarınm oluşmaması halinde
varolan şartlarla yetinilmesi şeklindeki formülasyondur. Bu da nakıs
hilafet kavramını doğurmuştur. Zaruret halinde nakıs hilafet ile
yetinilecektir.834 BU sebeple fakihler hilafet-i hakikiyye ve hilafet-i
suriyye olmak üzere ikili bir tasnife başvurmuşlardır.835

833 Reyis, en-Nazariyat..., s. 149-150.

834 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t)..., s. 361.
835 Bkz: Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, s. 17- 27, A. Arvi, Mefhum 'ud-
Devte(rj, ss. 118-119.
 216

Birden fazla halife bulunması problemine gelince, İslam hukukuna

göre sadece bir egemenlik geçerli olmasına rağmen, bazı fakihler İslam
ülkeleri arasında uzak mesafeler bulunduğu takdirde birden fazla yönetici
bulunmasına cevaz vermişlerdir.836 Nitekim Abbasi halifeliği Bağdat'ta
hakim iken, Kahire'de Fatımi hilafeti ve Endülüs'te Emevi hilafed
vardı. 837
Raşid halifelerden başlayan hilafet süreci Emevi, Abbasi, Selçukiler
ve Osmanlılar'da farklı biçimlerde uygulanmıştır. Fakat bütün bu
dönemlerin karakteristik özelliği, yönetimin ilahi hak teorisi'nt
dayanmasıdır. Sulta meşruiyetim bunun üzerinde temellendirmiştir.
Makro bir değerlendirme üe ifade edecek olursak saltanat sistemi ile
entegre olan hilafetin Hz. Ebubekir'in iktidara gelmesiyle başlayarak
XX. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşüne kadar devam ettiğini
söyleyebiliriz. Bu uzun dönemde Müslümanlar, ilahi hak teorisi'mn
ağıriddı olduğu bir siyasal tecrübe ortamında yaşadılar. Baü dünyasında
da XIX.yüzyıla kadar benzer tecrübelerin yaşanmış olması İslam
dünyasındaki bu yapılanma tarzına zımni bir meşruiyet kazandırmamış
değildir. Ancak Batı'da kökeni XVII. yüzyıla uzanan sosyal çalkantılar
İslam dünyasında makes bulduğunda hilafet'in kaldırılmasını hazırlayan
şarüar doğuyordu. XIX. yüzydda dünya siyasal tarihi önemli bir kırılma
noktasına geldiğinde İslam dünyası da bundan eüdlendi.
İslam'ın doğuşundan bu yana Müslümanlar böyle bir durum ile
karşılaşmış değUlerdi. Zira İslam'm doğduğu ortamm siyasal koşullarına
göz atıldığında, etrafının imparatorluklarla çevrUi olduğu görülür. Bu
durum XIX. yüzyıla kadar aynı şekilde devam etmiştir. Dünyada
imparatorluk düzenlerinin ve ilahi hak teorisi'mn egemen olduğu bir
vasatta Müslümanlar'm da imparatorluk düzenlerinde yaşamış olmaları
ve ilahi hak teorisi eksenli yapılanmalar ihdas etmeleri elbette
yadırganacak bir durum değildir.
On dört asır boyu alışdagelen bir tecrübeyi birden terk ederek başka
bir siyasal yapılanmaya adapte olmalarında karşılaşılan güçlükler de
yadırganamaz. Binaenaleyh, Müslüman zihin bu yeni durum karşısında

Abdulhamid Ahmed Süleyman, el-Hukumetu v'el-Kadau fil- İslam, s. 154.

837 Senhuri, Fıkh'ul-Hilcçfe(t), s. 174.
 217

hilafet idealini bir çırpıda terk edemezdi; Bu sebeple onu yeni duruma
muvafık hale getirmenin yollarını hep aradı durdu ve nihayet modern
hilafet teorileri'nin ortaya atıldı. XIX. yüzyıl İslamcdar'ının yeni bir
halife tipolojisi çizmeleri, esasen hilafed kaybetmek istemeyen bir bilincin
dışavurumu sayılabilir.838
Günümüzde de bu bilincin reflekslerine tanık olabiliyoruz. Fehmi
Şinnavi, hilafet konusunda içtihat kapısının açık olduğunu belirterek
onu zamanla geliştirmemizin mümkün olduğunu belirtir.839 Modern
bir hilafet tasarımı yapan Senhuri ise, klasik hilafet anlayışında zillullah
olan hahfe'yi bu sıfattan arındırarak, onun ilahi sulta'yı temsil etmediğini,
otoritesinin ilahi hakimiyete dayanmadığını, ancak kendisini seçen
ümmeti temsil ettiğini ve sınırlı bir yeddye sahip olduğunu belirtir.840
Şüphesiz Senhuri, klasik imparatorluk dönemlerinde yaşamış olsaydı
bunları söyleyebilmek için kellesini koltuğuna alması gerekirdi. O, hilafet
düzeni ile haUfenin şahsmı birbirinden ayırmak istemiş ise de84i gerçekte
sultanlar bu makamı tüzel bir hüviyet olarak değil, kendi şahsi malları
olarak görüyorlardı.
M. D. Reyis de, imameti islam devleti formuna ç e v i r e r e k 8 4 2
yöneticinin ölene kadar bu makamda kalmasının İslam Anayasa
Hukuku'nun bir gereği olmadığını, bunun içtihada kabil v e ümmetin
isteğine bağlı olarak değişebileceğini ifade eder.843 Halife-Sultan'ların,
ölümüne kadar bu makamda kaldıkları dönemlerde bunun içtihada mesağ
olan bir konu olduğunu söylemek acaba kimin haddine düşmüş idi?
Yeni bir halife tipolojisi çizenlerden bir diğer zat da Mevla
Muhammed Ali'dir. Ona göre halife İslam toplumunun üyesi sıradan
bir Müslümandır. Şahsi olarak hiçbir imtiyaza sahip değildir.844 Oysa
daha 1876'da yapdan Kanun-u Esasi'de halife'nin zatinin mukaddes

838 Bkz: İsmail Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri, ss.l46 vd...

839 F. Şimıavi, Nahve İslamin Siyasiyyin, s. 188.
840 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 72.
841 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 97.
842 Reyis, en-Nazariyyat..., s. 269.
843 Reyis, en-Nazariyyat..., s. 333.
844 Mevla Muhammed Ali, The Early Caliphate, s.80; Zikreden: A. Şelebi, es-
Siyase(t)..., s. 53.
 218

sayıldığı, gayr-ı mes'ul olduğu, egemenliğin veraset yoluyla

Osmanoğullan'mn en büyük evladına geçtiği, bütün Osmanlı sülalesinin
giderlerinin umumi olarak halka ait olduğu, gibi hükümlerin yer aldığım,
dahası bütün bunların anayasal olarak garanti altına alındığını nasıl yok
sayabiliriz?845

6. A K T Ü E L İ S L A M D A EGEME;NLİK
PROBLEMİ

Batı düşüncesinin geçirdiği evülasyonun akislerinin İslam dünyasına

da yansıdığmı daha önce belirtmiştik. XIX. .yüzyıl İslam anlayışında
hilafet, ünamet ve saltanat kavramlarının yerini İslam devleti kavramı
almaya başladı.846 Müslüman zihin, bu yeni kavramın içeriğini ilahi
hak teorisi'ne göre doldurmak ile demokratik bir anlayışla doldurmak
arasında bir dcileme girdi. İslam devleti kavraım, din üe devletin ayrılığım
vurgulayan Batı düşünce sistemine karşı bir tepki olarak geçen yüzyılın
selefi ekolü tarafından geliştirilmişti.847 Ancak tepkici tavırlar çoğu
zaman tepki gösterilen olgunun bizatihi kendi değerleri ile ortaya çıkar.
İslam dünyasının aydınlanmaya karşı bu tepkici tutumunu Muhammed
Arkoun şöyle tesbit eder:
Aydınlanma felsefesinin postülatiarımn şiddetii etkisi Kur'an ve
Peygamber'in özgür öğretilerine dönüş iddiasında olan Müslüman
ülkelerde bile hüküm sürmeye devam etmektedir. Kriz halindeki Batı
modeline bağlılıklarını açıkça ilan edemeyen bu ülkeler, bu ideolojiyi
İslam'ın kuruluş çağına izafe etmektedirler.848

845 Bkz: Duştur, IV. s. 4. Kanunu Esasi'nin 3, 4, 5 ve 6. maddeleri.

846 Ahmet Akbulut, İslam Devleti kavramını yanlış bularak, bunun yerine,
yöneticilerini Müslümanların belirlediği devlet anlamına gelen Müslüman Devleti
kavramını önerir. Bkz: A. Akbulut, Siyasal İslam Üzerine, Türk Yurdu, Nisan-
Mayıs, 1997, XVII, Sayı: 116-117, s. 119., S. Uludağ da bu kavramı yanlış
bulmakjtadır. Bkz: S. Uludağ, İslam Siyaset İlişkileri, s.41 vd.
847 A. Arvi, Mefhum'ud-Devle(t), s. 121.
848 Mohammed Arkoun, İslami Bir Bakış açısı İçinde Pozitivizm ve Gelenek,
Kemalizm Olayı, (Çev: Emre Öktem) Cogito, S:l, s.52.
 219

Çağdaş İslam düşünürleri arasmda din-devlet ilişkileri konusunda

iki farklı hassas çizginin oluştuğu görülür. Bunlardan biri, din ile devleün
ayrılığına işaret edeüer diğerleri ise, din ve devleti birbirinden ayırmadan
dini kavramlara modern anlamlar yükleyenlerdir. Bu iki anlayışın ortak
noktası, dini kavramların yeniden yorumlanmasıdır. Ancak vardıkları
sonuçlar açısından birbirinden hayli farklılaşmaktadırlar. Seyyid Bey,
Ali Abdurrazık ve onu takip eden Hüseyin Fevzi en-Neccar, İslam'ın
hem din hem devlet olmadığına vurgu yapıyorlardı. Buna göre, "din
olarak İslam" ile "devlet olarak İslam" arasında önemli fark vardır.
İslam devleti kurmanın gerekliliğim bildiren ne Kur'an'da ne de Sünnet'te
bir emir vardır.849 İslam'ın hem din hem de devlet olduğunu söyleyen
anlayışa göre ise, bir İslam devleti ikame etmek vaciptir. Fakat bu İslam
devleti, klasik hilafet devleti değildir. Klasik hilafet anlayışında siyasi
egemenlik ilahi bir hak olarak padişah-halife'ye ait olmasına rağmen
yeni İslam devleti tasarısında egemenliğin ümmet'e ait olduğu dile
getirilmiştir.
Modem çağda İslam düşünürlerini meşgul eden önemli bir soru şudur:
Acaba şeria(t), egemenlik teorisini onaylar mı, eğer onaylamıyor ise
onun kendisine özgü bir egemenlik teorisi var mı? Varsa bu nedir?
Çağdaş yazarların çoğu, İslam Fıkhı'nın egemenlik teorisi'ni
onayladığını kabul ederler. Bu konuda ittifak etmelerine rağmen
egemenliğin kaynağı ve sahibi konusunda ihtilaf vardır.
Bazılarına göre siyasal egemenliğin sahibi de Allah'tır. Bu anlayışa
göre modern siyasal bilhnin ulaşamadığı yüksek egemenlik fikri İslam'da
Allah'ın egemenliği ile ortaya konulmuştiır. Hiç bir kelime Rabb kelimesi
kadar Allah'ın egemenliği'nin anlamım ihata edemez.850 Modern çağda
bu düşünceye Eb'ul A'la el-Mevdudi önderlik etmiştir. Ona göre,
egemenlik sadece Allah'a aittir, yasama sadece onun elindedir, ondan
başkası nebi de olsa yasama yetkisine sahip değildir. Allah'tan bir yetke
almadıkça Nebi, emir ve nehiy bile edemez, ancak Allah'ın kendisine
vahyettiğine uyar. Yasama yetkisi, yani herhangi bir kanun çıkarma
sadece Allah'a aittir. Mevdudi buna şu ayederi delil getirir.

en-Neccar, el-İslam..., s. 67-69.

850 Muhammed Muslehuddin, Economics and İslam, s 20.
 220

"Hüküm sadece Allah'a aittir. Ondan başkasma ibadet etmemeyi

emretmiştir. "851
" A l l a h ' ı n indirdikleriyle hükmetmeyenler kafirlerin ta
kendileridir. "852
" A l l a h ' ı n indirdikleriyle hükmetmeyenler zalimlerin ta
kendileridir. "853
" A l l a h ' ı n indirdikleriyle hükmetmeyenler fasıkların ta
kendileridir. "854
Bazı İslam düşünürleri de egemenliğin ümmeVe ait olduğunu ileri
sürerler. Zamanımızda bu düşüncede olanl^dan biri de merhum
Muhammed Yusuf Musa'dır. O, egemenliğin tek kaynağının ümmet
olduğunu ve bunun eski ve yeni siyaset fıkhı alimlerinin ve fukahanın
cumhurunun görüşü olduğunu söyler. Ali Abdurrazdc ise, halk egemenliği
fikrinin allame Kasani'nin (öl:587 H) Bedayi' adlı eserinde açdcça ifade
edildiğim belirtir.
Egemenliğin ümmet'e ait olduğunu ileri sürenler bu görüşlerini,
"Allah ümmetimi herhangi bir sapkınlıkta birleşmez" 855 şeklindeki
Hadis'e dayandırırlar. Onlara göre ne zaman ümmet bir konuda fikir
birliği etse o haktır ve onu uygulamak vacip olur. Çünkü bu karar,
kendisinde egemenlik hakkı bulunan bir kurumdan yani ümmet'ten sadır
olmuşmr. Kur'an bir çok ayette umumi işlerde hitabı bizzat mü'minler
topluluğu'na. yani bütün bir İslam toplumuna yöneltmiştir. Bu, emirlerin
tenfızi ve onu uygulayanları deneüeme hakkımn halk'ta. olduğunu gösterir
ki egemenliğin ta kendisidir. Bu görüş mensupları; "Ey iman edenler;
Allah'a, Resulüne ve ulul-Emre itaat ediniz" 856 şeklindeki ayet-i
kerimeyi delil olarak ileri sürerler. Buradaki ulul-emr den bazı alünlerin
de ileri sürdükleri gibi ümmet sultasını temsil eden ehl-i hal v'el- akd

851 12/Yusuf:40.
852 5/Maide:44.
853 5/Maide:45.
854 5/ Maide:47.
855 Tirmizi, FitenJ., Darımi, Mukaddime, 8., Ahmed b. Hanbel: 5/145., Hatib
etTebrizi, Mişakat'ul- Mesabih, I, s.61. Hadis'm diğer varyantları için bkz:
Aliel-Kari, el-Esrar'ul-Ma'rufe(t)if'il-Ahbar'il-Mavdua(t)i, ss. 110-111.
856 4/Nisa: 59.
 221

cemaati'nin kastedildiğini ileri sürerler. Bu görüş, egemenliğin sahibini

belirlemede ihtilaf etmiş olsalar da İslam Fıkhı'nın egemenlik teorisi'ni
onayladığını kabul eden çağdaş İslam düşünürlerinin bir çoğunun
benimsediği görüştür.857
Egemenlik kavramını Kur'ana dayandıranlardan bir diğer çağdaş İslam
bilgini de Seyyid Kutup'tur. 858 Merhum Kutup tarafından sunulan
radikalizasyonu reddeden Müslüman Kardeşler örgütünün ruhani lideri
Mısır'lı Hasan el-Hudeybi, bu kavramla ilgili olarak Kur'an'da referans
yokluğunun altını çizmiştir. 859 Allah 'ın krallığı 'm bir "sendrom" olarak
niteleyen Mehmet Paçacı ise, onu apokaliptik edebiyada ilişkilendirerek,
İsraüoğulları'ndan bu yana var olageldiğini ifade etmiştir. Paçacı,
merhum Mevdudi ve Seyyid Kutub'un siyasi egemenliği öne çıkaran
tepkici ve savunmacı tutumlarını buna bağlayarak bu anlayışın İslam'da
değerler hiyerarşisini nasıl altüst ettiğini ortaya koyar.860
Mevdudi, İslamda Hükümet adlı eserinde Allah'ın hakimiyeti'nin
siyasi egemenliği de kapsadığını özellikle vurgulayarak, herhangi bir
İslam Anayasa'sının her şeyden önce Allah'ın siyasi ve kanuni
hakimiyetini kabul etmeden İslami bir Anayasa olamayacağım belirtir. 861
Abdulhamid Mütevella da, Kasani ve geçmiş ulemanın egemenlik
teorisi'ni kabul ettiklerine dair ileri sürülen görüşleri, o dönemlerde
böyle bir teorinin bulunmadığından hareket ederek şiddetle
reddetmiştir. 862
Daha önce belirttiğimiz gibi İhsan el-Hindi, Ebu Hasan eş-Şeybani'nin
es-Siyer 'ul-Kebir adlı eserine dayanarak Müslüman fakihlerin egemenlik
kavramım Bati aydınlanmasından çok daha önce, Hicri IV. yüzyılda
"el-mun'a" adıyla sistemleştirdiklerini ifade etmişti.863

857 F. Abdulkerim, ed-Devle(t)..., s. 14-16.

858 O., Carre, Mystique et Politique, LectureRevolutionnairedu CoranparSayyid
Qotb, Frere Musulman Radical, s.210.
859 G. Michaud, Les Freres Musulmans, s.98
860 Bkz; MehmetPaçacı, "Allah'ın Krallığı" Sendromu ve Günümüz Müslümanları,
İslami Araştırmalar Dergisi, VII, Sayı: 2, Bahar, 1994, s. 181- 192.
861 Mevdudi, İslamda Hükümet, s.484.
862 F. Abdulkerim, ed-Devletu..., ss.16-18.
863 ihsan el-Hindi, el-İslam v'el-Kanun'ud-Duveli, s. 246.
 222

Kanaatimizce egemenlik kavramı Batı Hıristiyan ortaçağının iç

çelişkilerinden doğan bir kavramdır. Aynı tecrübeleri yaşamadığı için
İslam dünyasında böyle bir kavram ortaya çıkmamıştır. Ne var ki Batı'da
son üç asırda meydana gelen gelişmelerin İslam dünyasını etkdediği bir
vakıadır. Batı patentli egemenlik kavramı da bu süreçte İslam dünyasına
girmiş ve bünyemize transfer edilmiştir.
Hilafet yerine İslam Devleti kavramını yerleştüen modern Müslüman
düşünürler, islam devletinde egemenlik problemine de bazı yaklaşımlar
getirmişlerdir. Bu yaklaşımın temel karakteri egemenliğin ümmet'e ait
olduğu'mın belirtilmesidir. Bu yaklaşıma göre Kur'an'da ümmet siyasal
topluluk olarak görülmüştür.864 Yöneticileri seçme hakkı ümmete
aittir.865 Bu yaklaşımlarla ümmet egemenliği aydınlanmanın halk
egemenliği kavramının karşılığı olarak kavramsallaştırılmıştır.
Halk egemenliği kavrammın bü diğer karşılığı olarak ta icma kavramı
klasik içeriğinden ayrıştırılarak yeni bir konfigürasyonla
kavramsallaştırılmıştır. Sözgelimi, Senhuri, icma'yı klasik formundan
çıkararak yeni bir forma kavuşturmaya çalışmış, istişare ve diyalog
meclisi şeklinde bir icma heyetinin oluşturulması fikrini ortaya
atmıştır. 866
Senhuri, icma'yı direkt olarak halk egemenliği şeklinde okumaktadır.
Ona göre icama-ı ümmet, modern sistemin halk egemenliği ilkesinin
karşdığıdır. Fakat İslam düzeni'mn farkı, ümmet'i temsilen müçtehitierin
yasama görevini yerine getirmesidir. Ümmet'in icma'sı ilahi iradeyi
ifade eder. Fakat tek başına halife ya da yönetici Allah'ın iradesini
temsil etmez. Halife, ilahi iradeyi temsil hakkını kendisinde göremez.
Kendisi yasa koyamaz. Çünkü yasama erki bütün ümmet'e aittir.867
Bilindiği gibi Hz. Peygamber döneminde İslam teşrii'nin kaynakları
Kur 'an. Sünnet ve İçtihad olmak üzere üç idi. İslam daveti yayılıp coğrafi
olarak genişleyince Resulullah, sahabeden bazılarını vali olarak
gönderiyor ve onlar öncelikle Kitap (Kur'an) ile, sonra Sünnet ile, üçüncü

864 Yiisufel-Kaıdavi, ed-Dinv'el-Almaniyye(t), ss.42-43.

865 Y. el-Kardavi, a.g.e., s s . 4 2 - 4 3 .
866 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), ss.78-80.
867 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), ss. 67-69.
 223

olarak da İçtihad (Re'y veya Kıyas) ile hükmediyorlardı. Nitekim

Peygamberimiz Muaz b. Cebel'i Yemen'e vali olarak tayin ettiğinde
onun Kur'an ve Sünnet'ten soma içtihadıyla hükmetmesini takriren
onaylamış, böylelikle kendi döneminde içtihadı yasamaya (teşri') esas
kabul etmişti. Halifeler döneminde (11-40/ 632-661) İslam teşrii'nin
kaynaklarına icma'da. eklenerek dörde çıkarıldı.
İlk dört halife, bir problem çüctığında onu Kitap ve Sünnet'ten çözüme
kavuşturamadıklarında fakih sahabi'leri toplayıp onlarla istişare ediyor,
onların görüşü bir noktada birleştiğinde onunla amel ediyorlardı.
Böylelikle İslam yasama kaynaklarının dördüncüsü olan icma kurumunun
temelleri atilmış oluyordu.
İçtihad'la ulaşılan dini bir hükümde ittifak etmek şeklinde tanunlanan
tcma'mn,868 dört halife döneminde ortaya çıkış sebebinin bir toplumsal
uzlaşmaya olan ihtiyaçtan kaynaklandığı açıktır. Ne yazık ki sonraki
dönemlerde icma'mn çıkışındaki bu amaç unutulmuş ve dört halife
dönemindeki icma'laı adeta dinin kendisi olarak anlaşılmış, böylelikle
icma, kilisenin konsül kararlarını hatırlatacak bir kuruma
dönüştürülmüştür. Bunun en açık örneği halife'yi tayin edenlerin sayışım
belirleme konusunda görülür. Hz. Ebubekir'i, ya da Hz. Ömer ve Hz.
Osman'ı seçenlerin sayıları halife tayininde esas alınmış ve bu da
sahabenin icma'sı saydarak adeta dinin sabit bir hükmü haline
getirilmiştir. 869
Kanaatimize göre icma dinin sabiteler alam içinde değil, değişkenler
alanı içerisinde mütalaa edilmelidir. Bilindiği gibi İslam dininde iki alan
bulunur.
1. Tevkifi Alan: Din, akide ve ibadet ile ilgili alandır. Ümmetin
fertlerinin burada re'y ileri sürmeleri veya meşveret söz konusu olmaz.
Resulün kendisi dahi bu alanda mübelliğdir ve beşerdir. Fertlere düşen
ancak inanmak ve itaat etmektir. 870

868 Atiyye Mustafa Müsrife, el-Kadauf'il-islam, ss.22-24.

869 Bkz: Reyis, en-Nazariyat..., s. 184-185.
870 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm, s. 123.
 224

2. Tevfîki Alan: Dünya işlerine taalluk eden ve insanların günlük

hayatta bazı özel durumlarda karşılaştığı işlere ait hükümlerdir. Bu alan,
ferüerin re'y ileri sürmeleri mümkün olan meşverete açık alandır. 871
Hz. Peygamber, Müslümanları yönetirken, kendisine vahyedilenler
de kendisinden sadır olan re'yleri birbirinden ayırıyordu. Kendisine
vahyeddenlere ancak itaat edüiyor, kendisinden sadır olan re'yleri ise
ashabıyla istişare ediyordu.872
Peygamberin ashabı ResuluUah'm söylediklerinin vahiy eseri mi
olduğunu yoksa kendisinin görüşü mü olduğunu sorup öğreniyorlar, bu
ikisinin arasını temyiz ediyorlardı. Eğer vahiy ise ona uyuyorlar, kendi
görüşü ise re'y ve şura'ya başvuruyorlardı. Böylelikle onlar resul
Muhammed ile beşer Muhammed'i birbirinden ayırıyorlardı.873
Şu halde hangi hükümlerin tevfiki alan'a, hangilerinin tevfiki alan'a.
ait olduğunu iyice belirlemek durumundayız. Bir başka ifade ile dinin
tevkif alanma. içtihad'a mesağ olamayan alan, diğerine de içtihad alanı
diyebiliriz. Bizce icma dinin tevkif alanma ilişkin olamaz. Yani icma ile
elde edilen hükümler dinin değişmez sabiteleri olamaz. Nitekim icma'mn
tanımında dahi onun içtihad kökenli olduğu rahadıkla anlaşılmaktadır.
Fıkıh'ta icma; müçtehiderin Hz. Peygamber'in vefatından sonraki
herhangi bir devirde şer'i bir hüküm hakkında ittifak etmeleri, şeklinde
tanımlanmıştır.874 Tevkif alam Hz. Peygamber'in vefatından sonra
kapandığına göre icma, tevfik alanına, yani değişkenler alanma
girmektedir. İçtihad'a mesağ olmayan alanlarda söz konusu edden
icma'lar esasen bir nass'ı te'kit sadedinden başka bir fonksiyonelliği

871 M. C. Şeref, ^..4. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi, s. 70, İslamda sabit ve değişken

iki alanın bulunduğunna dair daha geniş bilgi için bkz: Yusuf el-Kardavi, ed-
Din v'el-Almaniyye(t), ss.151-155.
872 Neccar, el-İslamu..., s. 66. İstişare örnekleri içn bkz:. Atıyye Mustafa Müsrife,
el- Kadau f'il-İslam..., s. s.70.
873 Neccar, a.g.e., s.65.
874 Zekiyyüddin Şaban, İslam Hukuk İlminin Esasları, (Çev: İ.Kafı Dönmez),
s.105., A. A. Süleyman, el-Hukumetu v'el-Kadau f'il-İslam, s.12., Mahmut
Hilmi, Nizam'ul- Hukm..., s. 176., F. en-Nebravi, M. N. Muhna, Tatavvur...,
1, s. 377., MnhammedBb\iZchra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev: Abdulkadir
Şener), s. 171.
 225

yoktur. Sözgelimi Kur'an namazı emretmiş ve Peygamberimiz sünneti

ile uygulamasmı yapmıştır. Bu durumda, "namazın farziyyeti, kitap,
sünnet ve icma ile sabittir" denilirken, burada icma, sadece bu konudaki
nass 'ı te'kit etmiştir. Bu gibi durumlarda esasen kat'i nass hüccet sayılır,
icma'nm bir faydası olmaz. 875 Binaenaleyh tek başına icma üe bir farz
ikame edUemez. İcma'mn asıl fonksiyonu içtihada kabil olan meselelerde
ortaya çıkar. Modern Müslüman düşünürlerin icma'ya yaklaşım
tarzlarında da bu eğilimin hakim olduğu görülür.
Kanaatimizce, İslam'da devlet, egemenlik ve siyasete taalluk eden
konuların hepsi içtihad alanı içerisinde ve günün koşullarına bağlı olarak
değişebüir niteliktedir.
Hz. Ebubekir'den başlayarak Osmanlı'nın yıkılışına kadar geçen
sürede Müslümanlar monarşik rejimlerde yaşamışlar ve onun üzerinde
bir tür zimni icma gerçekleşmiş idi. Bu bağlamda bu gün için dünya
Müslümanlarının, halk egemenliği'ne. dayalı. Cumhuriyet rejimleri
üzerinde bir tür icma sağladıkları düşünülebüir. Nitekim teokratik
algılama tarzına en çok yatkın olan Şia mezhebinin hakün olduğu İran'da
bile meydana gelen İslam Devrimi'nin, kendisini Cumhuriyet olarak
ilan etmesi, bu bakımdan anlamlıdır.
Modern okuma tarzı, içtihad'ı da halk egemenliği ilkesine uygun bir
tarzda okumaktadır. Ferdi içtihad hakkından söz eden M. D. Reyis,
içtihad'ı, bireysel düşünce özgürlüğü olarak anlamlandırır. Ona göre
birey, sadece kendi araştırmasına ve vicdanının sesine kulak verir. İşte
Fıkdı Usulü kitaplarında içtihad olarak adlandırdan ilke budur. Bu ilke
İslam hukukunun kaynaklan arasında yer alır ve sadece İslam'da vardır.
Batı'da bu ilkeye ancak bin yü sonra, yani reform ve rönesans döneminin
başında ulaşılabilmiştir. Luüıer ve onu izleyenler, dini nass'\ai\ anlamada
bireysel özgürlük hakkını savundular. Oysa daha önceki dönemlerde
Hıristiyan din bilginleri bireye bu hakkı asla vermiyorlardı.876
Reyis'in içtihadı bu şekilde yorumlaması, laikliğe esas teşkil eden
individüalizm felsefesini çağrıştırmaktadır. Bilindiği gibi halk egemenliği

875 Bkz; Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev: Abdulkadir
Şener), s. 172.
876 Reyis, en-Nazariyat..., ss. 24, 330.
 226

de laiklik ile koşut olarak gelişmiştir. Laiklik, esasen egemenliğin kaynağı

ile ilgili bir kavram olup, yönetenlerin yönetme yetkisini Tanrı'dan ya
da dinden değil, halktan aldığı bir yönetimdir. Devletin dinden ayrılması
halk egemenliklerinin gerçekleşmesinde ilk adım olmuştur. 877
Muhammed Esed ise, şura'yı kanun yapma görevi için halk tarafmdan
seçilen, erkek olsun kadın olsun bütün bir halkı temsil eden danışma
meclisi olarak anlamaktadır.878 Gerçekten de Kur'an, ^«ra'yı emrettiği
halde onun biçimini belirlememişdr. Bu ise bize şura'mn formunu
oluşturmada geniş bir rahadık bahşetmektedir. Şura'yı Peygamberimiz
bazen olgun ve bilge bir sahabi ile, bazen da işin uzmanı ile yapardı.
Bazı zamanlarda da işin ehemmiyedne binaen Müslümanların temsilcileri
aracılığıyla umum Müslümanların kanaatini öğrenirdi.879 Bu durum
bize Kur'an'ın şura'yı normatif bir değer olarak verdiğim, onun formunu
da zaman ve şardara göre doldurmayı msan iradesine terk ettiğini gösterir.
Namık Kemal (öl: 1886) ve diğer Müslüman modernistier, şura'yı
halk iradesini temsil eden ve halkın kendi meseleleri için verilecek
kararlara aktif katılımını sağlayan temsili hükümet anlamında
yorumladılar.880
Fazlur Rahman'a göre, Cemaleddin Efgani ve Namık Kemal
öncülüğünde XIX. yüzyılın ortalarında başlayan Müslüman modernist
düşünce süreci, demokrasinin Kur'an'ın gereklerine ortaçağ yönetim
biçimlerinden -ister halifelik olsun ister saltanat- çok daha iyi hizmet
edeceği kanaatindedir. Eski yönetim biçimlerini o gün için geçerli
çözümler olmakla birlikte, Müslüman ümmeti geri bırakan sebepler
olarak görür. Fazlur Rahman bunu haklı da görmektedir; Çünkü
Kur'an'daki delillerin de gösterdiği gibi, İslami görevler tek bir şahsın

877 Sadri Ertem, Türk İnkılabının Esasları, ss. 110-129; Zikreden: Laiklik, (Anonim)
s. 154. Daha önce de belirttiğimiz gibi , laiklik kelimesi Yunanca'da halk
anlamına gelen laos kelimesi üzerine bir ek ilave edilerek laikos sıfatından elde
edilmiştir. Laikos ; halka ait olan anlamına gelmektedir. Bkz: Suat Sinanoğlu,
Laik Kelimesinin Etymono ve Anlamları, Laiklik, (Anonim), s.l.
878 Bkz: M. Esed, İslamda Yönetim Biçimi, (Çev: M. Beşir Eryarsoy) s. 76-77.
879 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., s. 125.
880 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi), s. 16.
 227

veya sınıfın değil, bütün İslam ümmetinin üzerine yüklendiği için,

herhangi bir sınıfın ya da elit zümrenin hak iddiasında bulunması söz
konusu olamaz. Dahası Kur'an, ümmet'in ya da temsilcilerinin istişare
ile karar vermelerini ister. Bu yüzden demokrasinin benimsenmesi, bir
meşrulaştırma değü, gerçek bir yeniden keşiftir.881
Kuşkusuz şura sistemi İslam'da demokrasmin varolduğunun en büyük
delüidü. İstibdat Ue yöneten ve dilediği her şeyi hevasma göre yapan tek
kişüıin hakimiyeti yoktur. Son söz bir kişiden çdcsa da bunun bUim adamı,
hukukçu, aydm ve hayatm her alanma ilişkm uzmanlık alanlarmda mütehassis
kişüerüı düşüncelerine dayanması, ondan kaynaklanması zorurüudur.882
Araştirmamızın birinci bölümü tetkik edildiğinde egemenlik teorisi'mn
son istasyonunun halk egemenliği olduğu görülür. Halk egemenliği ile
demokrasi birbirinin literal olarak da kavramsal olarak ta hemen hemen
müradifı olduğuna göre, ilk bakışta demokrasiyi onaylayan bir düşünce
yapısının halk egemenliği'ni de rahadıkla onaylayacağı düşünülebilir.
Ne var ki bu zahiri görüntünün dibindeki görünümü oldukça farklıdır;
Zira, halk egemenliği derinlemesine incelendiğinde onun laik karakteri
ile karşı karşıya kalırız. İşte Müslüman modernistin çekingesi bu noktada
başlamaktadır. Laikleşme sürecinin sonucu genellikle modernlik terimi
ile özdeşleştirümesine883 rağmen Fazlur Rahman'ın, İslam modernizmi
ile laUdiğin aynı şeyler olmadığım vurgulamış 884 ohnası bu kanaatimizi
güçlendirmektedir. Gerçekte de tek başına demokrasi ile din
çakışmamakta, fakat egemenlik, kendismm "tek" ve "bölünmez" vasfım
haleldar eünemek adına, diğer bütün otoriteleri, bu meyanda düıi otoriteyi
de reddedebilmektedir.
Bilindiği gibi Halk egemenliği nazırsız ve şerUcsiz olarak telakki
edilmiştir.885 Bu, egemenliği daha baştan beri sistemleştirenlerin, ona

881 Fazlur Rahman, a.g.m., s. 16-17.

882 M. C. Şeref - A. A. Muhammed, el -Fikr'us-Siyasi fil- İslam, s.456.
883 T. Michel, Laisizme Katolik Bir Bakış, (Çev: Deniz Şengeç), Cogito, S:l,
s.104.
884 Fazlur Rahman, İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde, (İslamda
Siyaset Düşüncesi), s. 17.
885 Sadri Ertem, Türk İnkilabımn Esasları, s. 110-12'); Zikreden: Uiklik, (Anonim)
ss. 141-14:1.
 228

"bölünmezlik" ve " t e k l i k " gibi vasıfları vermelerinden

kaynaklanmaktadır.886 Egemenliğin kendi içerisinden kendi kendini
tahdit nazariyesini doğurarak kendisini nasd mutlaklaştırdığını
araştırmamızın birinci bölümünde ele almıştık. 887 Dahası halk
egemenliği, Batı'da kralların ve din adamlarının egemenliğine karşı
gelişmiştir. İşte halk egemenliği'nin dini otoriteye karşı bu olumsuz
duruşunu, Müslüman modernist zihin, Bati'nın kendi tarihsel tecrübe
ve şartlarında haklı görüyorsa da kendi tarihsel tecrübesine aktarmakta
zorluk çekmektedir.
Halk egemenliğinin Müslüman modernist için cazip olan tek tarafı
Kral ve İmparatorluklara karşı olan tarafıdır. Müslüman modernist zihin,
halk egemenliği'mn bu tarafım almakta tereddüt göstermez. Fakat çağdaş
Batı mentaUtesi, kendi tarihsel tecrübesine dayanarak İmparatorların,
kralların ve din adamlarımn egemenliğini birbiri de sıkı ilişkiler yumağı
olarak görmekte ve hepsine birden ortak tavır almaktadır. Batı'nın kendi
şartlarında egemenlik adına doğru görülebilecek bu tavrın, aynen İslami
tecrübeye transfer edilmesinin genetik doku uyuşmazlığı problemini açığa
çıkaracağı aşikardır. Halk egemenliği'nin imparatorluk ve krallıklara
karşı demokrasiyi öncelemesi Müslüman modernist zihin için
algılanabilir, hatta savunulabilir ohnakla birlikte onun laik tarafı kolayca
hazmedilebilir veya kabullenilebilir değildir. Halk egemenliği'nin bu
iki boyutunu şu şekilde bir şema ile gösterebiliriz:

Demokrasi

Halk Egemerüiği

Laiklik

886 Bkz: İlgili kısım.

887 Bkz: İlgili kısım.
 22-9

Halk egemenliği'nm demokratik karakteri din ile çelişmemekte, aksine

demokrasinin gelişip güçlenmesinde din önemli bir işlev görmektedir.
Zira, demokrasinin en önemli yanı olan eşidik prensibinin kökenleri,
vahiy yoluyla inmiş dinlere dayanmaktadır.888 Binaenaleyh din ile
demokrasi arasındaki bu ilişki Müslüman zihnin demokrasiyi
içselleştirmesini kolaylaştırmaktadır. Denilebilir ki, Kur'an'ın yönetim
için olmazsa olmaz biçimde şart koştuğu adaletin889 sağlanması ve
işlemesi demokrasiye bağlıdır.
Laiklik ise, sadece Müslümanlar için değil, çoğu Hıristiyan akımlar
için de önemli bir problem olarak durmaktadır. Dinlerarası Diyalog
Papalık Konsülü Üyesi T. Michel, laiklik ve laisizm terimlerini
birbirinden ayırarak, din karşıtı bir ideoloji olarak laisizm'in,
Hıristiyanlarca ve öteki dinlere inananlar tarafından kabul edilemez
olduğunu, Hıristiyanların her zaman laisizm'e. karşı savaştıklarını ifade
etmiştir. Ona göre laikleşme sürecinin sonucu olan laiklik, dinsel otorite,
ibadet ve dini değerlerden kişisel ve toplumsal bağımsızlık demektir.
Birey, din otoritesini ne zaman, nasd, ve hangi durumda kabul edeceğme
ve din bilginleri tarafından temsil edilen uygulamaların ve değerlerin
hangilerini benimseyeceğine kendisi karar verir. Laikleşme politik ve
entellektüel bir program olarak kabul edilip tüm dünya görüşünün temeli
durumuna geldiğinde, insan ve toplum yaşamında dinsel inancın ya da
din kurumlarının herhangi bir biçimde rol almasına aktif olarak karşı
gelen b i r ideoloji halini aldığmda, b u laisizm olarak adlandırılır. Laisizm
ideolojisini savunanlar, din'i, gelişmeye engel, bağnazlık kaynağı,
uyutucu, belirsizlik içinde bir sığınak ve karşı gelinmesi, ezilmesi ve
yok edilmesi gereken bir insanide zayıflığı olarak görürler.890
Ali Fuat Başgil, laikliğin münkirlik olmadığım belirterek kişinin iş
ve münasebeder hususunda laik kalarak devletçe va'z edilen kanunlara
göre hareket etmesi ile diğer taraftan, ferdi ve hususi hayatmda dindar
olarak yaşamasında çelişki olmayacağını ifade eder.891

888 Parkison, Siyasal Düşüncenin Evrimi,s. \15-\1(>.

889 1 6/Nahl: 90., 4/Nisa: 85.
890 Bkz: T. Michel, Laisizme Katolik Bir Bakış, (Çev: Deniz Şengeç), Cogito,
S:l, ss. 101-106.
891 A. Fuat Başgil, Din ve Laiklik, s. 158.
 230

Esasen Laiklik ile Laisizm arasmda derin farklar bulunmaktadır. Bu

farklılığı Hulusi Yazıcıoğlu şöyle belirtir:
Laisizm'in (Laicisme) çıkış noktaları tanrıtanımazlık (ateizm), ruhban
egemenliği karşıtiığı (antiklerdcalizm), deizm, pozitivizm, masonluk gibi
felsefi ya da siyasi akımlar olmakla ve geniş bir yelpaze içinde birbirinden
farklı bakış açıları taşımakla birlikte, laisizm adı altında toplanan bu
görüşlerin ana haüarı, küisenin devletle ilişkisini kesmek ve dini normları
toplum hayatının tüm alanlarından, hukuk, ahlak, siyaset, güzel
sanatlar'dan vb. uzaklaştırmaktır.
Laiklik ise, devletin laik oluşu (laicite de L'etat) anlamında hukuki
bir statü olup Fransa'da devletin din politikası olarak ortaya çıkmış ve
Üçüncü Cumhuriyet döneminde, 1905 yılına kadar yürürlüğe konulan
bir dizi düzenleme ile yasal metmlere bağlanmıştır.892
Prtotestanlığın tarihsel pratiğine dayanan Laiklik, 893 Fransa'da,
Hıristiyan cemaatin, ruhban ve onlar dışında kalan laikler olmak üzere
iki sınıfa ayrılması ve ruhbanın yönetimde Katolik kilisesi ile devlet
arasında, siyasi iktidarın kuUamhnasmdan doğan çatışmalar sonucu ortaya
çıkmıştır.894 Bu çatışmaların sonucunda halk egemenliği kavramı ile
birlikte laiklik kavramı da doğmuştur. Binaenaleyh halk egemenliği
kavramı ile laiklik arasındaki bu soy bağı esasen çok daha derin tarihsel
pratiklere dayanmaktadır.
Dr. Suat Sinanoğlu bu konuda şu bilgileri vermektedir: Yetmişlerin
Tevrat tercümesinde laos de, rahiplerin ve kendini hususi bir surette
Tanrı'ya vakfeden Levi kabdesinin dışında kalan halk yığını kastedilirken
buna mukabd, Levi kabilesi kleros adı ile anılıyordu. Kleros'un anlamı
"hisse" ve "miras" tır. Levi kabilesine bu adın verilmesi, Tanrı'nın bu
kabileyi kendi hissesi olarak kabul ettiği, yani hususi surette koruduğu
şeklinde izah edilmektedir.

892 H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s.25

893 Bkz: A. Bulaç, İslam ve Modern zamanlarda Din Devlet İlişkisi, Cogito, S:l,
s . 68.
894 Nilüfer Narlı, TurkiyedeLaikliğin Konumu, Cogito, S:l, s . 21, H.Yazıcıoğlu,
Laiklik, s . 19.
 231

Yetmişlere atfedilen Tevrat tercümesi, malum olduğu üzere uzun

münakaşalara yol açmıştır. Aristeas'ın mektubu diye tanınan metne
bakılırsa, Mısır hanedanından Philadelphos lakabı ile anılan Ptolemaios
(i.0:285-247), İsrail'in on iki kavminden altışar kişi olmak üzere,
Kudüs'ten İskenderiye'ye yetmiş iki alim çağırtmış ve bunlara Tevrat'ı
Yunanca'ya tercüme etmek vazifesini vermiştir. Gerçi Aristeas'a atfedilen
mektubun sahteliği bu gün herkesçe kabul edilmektedir; fakat başka bir
kaynaktan katiyetle anlaşılmaktadır ki, Tevrat'ın tamamı veya hemen
hemen tamamı İ.Ö. 130 yüından evvel Yunanca'ya çevrilmiştir. Şu
halde, belki de İ.Ö. 111. asrın ikinci yarısından itibaren, laos ve bunun
zıddı kleros kelimeleri, dini nizama tabi bir cemiyetin ayrıldığı iki sınıfı
ifade etmek üzere, iki İbranice kelimenin karşılığı olarak kuUamlmıştir.
Mütercimler, imtiyazlı ruhani sımfm karşısında duranları "laos" kelimesi
ile adlandırırken, onların laos'u - Homeros'ta olduğu üzere- seçkinlerin
emrinde amorf kideyi ifade eden bir isim olarak duymuş olmaları kuvvede
muhtemeldir.
Hıristiyanlığın ilk asrının sonundan itibaren. Kilise adamlarına
Yunan'ca klerikoi, Latince derici, buna mukabil mü'minler topluluğuna
Yunan'ca laikoi, Latince laici denildiği görülüyor. Öyle anlaşılıyor ki
Hıristiyanlar, îbraniler arasında mevcut nizamı aynen benimsemişlerdir.
Böylece Hıristiyanldc aleminde insanlığın ruhani (ve sonradan cismani)
idaresini eline alan kilise adamlarından ve bunlara tabi halktan ibaret iki
sınıf teşekkül etmiştir.895
Buradan anlaşılıyor ki, antik dönemden önce halk anlamma gelen
laos, her ne kadar din adamları sınıfının dışındakileri ifade ediyorsa da
onun din dışı bir anlamı yoktu. Esasen bu, aydınlanma dönemi
Fransa'sında da böyle idi. Bu dönemde Fransa'da laik sözcüğü, "ruhban
sınıfı dışındaki Hıristiyan halk" anlamma gelmekte idi.896
Bir başka tesbite göre, Eski Yunanlı'lar laikos terimiyle, halktan
olan kişi'yi ifade ediyorlardı. Halk; yönetim aygıtim elinde tutmayan

895 Suat Sinanoğlu, Laiklik Kelimesinin Etymono... ,ss. 1-2., Mehmet Taplamacıoğlu,
Layiklik İlkesi ve Türkiyedeki Durum, Ankara Üniversitesi İlashiyat Fakültesi
Dergisi, 1963-Ankara, XI, s. 35.
896 H. Yazıcıoğlu, LaiVtZrt, s. 132.
 232

tabaka, yönetime maruz kalan kesim idi. Ortaçağ kilise Latince'sinde,

bu kelime laicus biçimini alarak, ruhban olmayan, kiliseye mensup
olmayan, herhangi bir dinsel işlevi ve unvanı olmayan kişi anlamında
kullanılmıştır. Fakat, bu kuUanunın da en eski Yunan kavrayışından
pek farklı bir yanı bulunmamaktadır.
Charlemagne, 800 yılında Roma imparatoru olmasıyla küise, ruhani
iktidarının yanı sıra, dünyevi iktidarı da kendi bünyesinde toplamıştır.
Bu durumda, kiliseye mensup olmayan bırı, yönetilen bü kişiden ibarettir.
Ancak laicus kelimesi metinlerde Xin. yüzyddan itibaren görülmeye
başlanır; Kavramsal içeriği bu tarihten soma doldurulmuştur.897
Vakıa, Hıristiyan Bati ortaçağındaki çatışmalar üç tane güç odağı
arasında cereyan etmekteydi; Ruhani iktidar (din adamlan-kilise).
Dünyevi iktidar (ünparator ve krallar) ve dini vasfi olmayan halk (laüder).
Aym dönemlerde İslam dünyasında potansiyel çatışma odakları üç değil,
iki grup arasındadır: Halife-sultanlar ve ulema. Ulema sınıfı, ümmetin
gerçek temsilcileri olarak halk ile iç içedir. Ulema, ruhbanlar sınıfı
değü. Cami de Kdise'nin karşılığı değildir. Nitekün dilmiizde laiklik
kelimesinin karşılığı bulunmamaktadır. Bunun sebebi dinimizde bir
ruhban sımfımn bulunmayışıdır. 898
Bati'ya gelince, burada çeşitii sınıflar bulunuyordu. Bunlardan biri
de ruhbanlar sınıfı idi. Ruhbanların dışında kalan, dini sıfat ve salahiyeti
bulunmayan kişilere de laik deniliyordu.899 Dolayısıyla laikldc Batı'nın
toplumsal şartlarının bir ürünüdür. Gerçi Batı'da dahi laUdiğin çıkışı
her zaman aynı toplumsal reflekslere dayanmaz. Sözgelimi kiliseyle
salt egemenlik noktasında kavgalı olan Fransız laikliği ile, Almanya'da
savaş sonrası ağır maddi kayıplara uğrayan devletin kilise arazUerine
göz dikerek bu arazileri devletieştirmesinden (Seakularisation) doğan
devlet-kilise husumeti şekliıide beliren i4/mfln sekülarizmi farklı temeUere
dayanmaktadu-.9O0 Fakat neticede Baü Huistiyan geleneğmde kihse bütün

897 M. Ali Kılıçbay, Laiklik Ya da Bu Dünyayı Yaşayabilmek, Cogito, S: 1, s. 14.

898 Enver Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, V, ss. 146-147.
899 E. Z. Karal, Devrim ve Laiklik, Laiklik (Anonim), s. 65., Ayrıca bkz: H.
Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 26.
900 Bkz: H. Yazıcıoğlu, Laiklik, s. 23.
 233

Ülkelerde büyük bir nüfuza sahip, önemli bir güç odağı iken halk
egemenliği'nin gelişmesi ile birlikte bu otorite reddedilmiştir.
Şu halde Batı dünyası için halk egemenliği demek, imparatorluk ve
kilse olmak üzere iki güç merkezinin yıkılması demek iken, İslam toplumu
için halk egemenliği demek, sadece bir tane merkezi gücün, yani hilafet
adı altındaki saltanatin yok olması demektir. İslam dünyasında halk
egemenliği'mn karşıti, cami ya da ulema olmamıştır. Bu nedenle laikliğin
toplumsal koşulları İslam dünyasında oluşmamıştır. İslam'da helal ve
haramı belirleme yetkisi sadece Allah'ın tekelindedir. Bunu Kur'an-ı
Kerim'in şu ayeti te'yit etmektedir.
"Dillerinizin yalan yere nitelendirmesinden ötürü, "Şu helaldir, bu
haramdır" demeyin, soma Allah'a iftira etmiş olursunuz. Allah'a iftira
edenler de iflah olmazlar. "901
Bu durum İslam toplumunda bir din adamları zümresinin oluşıununu
engellemiştir. İslam dininde ruhbanlar sınıfı oluşmadığından, laikliğin
primitif anlamıyla söylenecek olursa, "mü'minler topluluğu" zaten laik
karakterlidir, denilebilir. Bu şu demektir: İslam'da Allah adına helal ve
haram hükümleri vererek ümmet üzerinde imtiyaz ve egemenlik kuran
bir din adamları sınıfı yoktur. Müctehidlerin otoritesi, ruhbanların
egemenlik ve imtiyazlarına benzemez. Dinde zorlamanın olmaması
esası,902 böylesi bir kurumlaşmayı engellemiştir.903 Ortaçağ Bati
dünyasında ise. Papa hükümedere hakim idi. Ruhani sulta'ya. mudak
itaat edilirdi. Onların sözleri kanun sayılırdı. Zira onlar ilahi iradeyi
temsil ettiklerini iddia ederlerdi. İslam'da ise bir ruhban sınıfı olmadığı
gibi, kimse şeria(t)'i kendi tekeline alarak ihtikar'uş-şeria(t) yapamaz.
İmam veya reis sadece şeria(t)'i (hukuk) uygıdar ve o da şeria(t)'e (hukuk)
boyun eğer. Onu ümmet seçmiş ve onu ümmet azledebüir. Bireysel

901 16/Nahl; 116.

902 2/Bakara: 257.
903 Bir Din Politikası Olarak Laiklik, isimli eserin yazarı Hulusi Yazıcıoğlu bu
eserinde. Laiklik konusunda Türkiye'de üç aydın tiplemesi yapmaktadır.
Yazıcıoğlu, devlet memuru konumunda olup resmi görüşü savunmak zorunda
kalan ilahiyatçıların oluşturduğu bir aydın kesimini de bu tiplemelerden biri
içerisine yerleştirmektedir. (Bkz: s. 180-181) Biz böylesi kategorik yaklaşımlarla
laiklik hakkında objektif bir değerlendirmenin yapılamayacağı kanaatindeyiz.
 234

İçtihad özgürlüğü vardır. Ayrıca icma şeklinde tezahür eden ümmet

iradesi, şeria(t)'in (hukukun) bir cüzüdür. 904
Kur'an'da Peygamberimizin beşer olma vasfına vurgu yapılması 905
ve onun otoritesinin ilahi otorite ile sınırlandırılması906 bu açıdan anlam
kazanmaktadır. Halil NimetuUah Öztürk, insana ilişkin fiilleri üçe ayırır.
1. Dini eylemler.
2. Dinsiz eylemler.
3. Din dışı eylemler.
Öztürk, bunları şu örneklerle izah eder: İbadet etmek dini. bir
eylemdir. İbadeti hor görmek dinsiz bir eylemdir. Yürümek, su içmek,
konuşmak gibi eylemler ise din dışı bir eylemlerdir. İşte Laiklik bu
üçüncü bölüme girer; yani öyle bir eylemdir ki dinin dışında kalır, din
ile hiçbir ilgisi yoktur.907 Öztürk'ün bu ifadelerinden din dışı alanın
din karşıtı alan olmadığı anlaşılmaktadır. Gerçekte de bu durum İslam
fıkhında ibaha alanı olarak tanımlanır. İslam'da devlet ve ona taalluk
eden eylemler esasen bu ibaha alanında konuşlandırıldığı takdirde, dini
reddetmeyen bir halk egemenliği ile uzlaşması mümkündür. Bizce doğru
olan budur. Devletin dini eylemler alanı içerisinde konuşlandırılması
doğru değildir.
Aktüel İslam'da modernist İslamcı eğilim, halk egemenliği'm tümüyle
olmasa da büyük bir oranda kabullenmekledir. Mevdudi ve Seyyid
Kumb'un siyasal egemenlik yerine konuşlandırdddarı Allah 'ın hakimiyeti
kavramı, asıl olması gereken yere, yani Allah'ın kozmik hakimiyetine
refere e d i l m e k t e ve siyasal e g e m e n l i ğ i n öznesi ümmet olarak
belirlenmektedir. Burada ümmet, dini vasfı olan evrensel İslam topluluğu
değil, ülke sınırlan içinde yaşayan halk topluluğudur. Ne var ki klasik
egemenlik teorisi'nde egemenliği tahdit eden unsurlar bulunduğu gibi,
İslam'da da egemenliği tahdü eden unsurlar vardır. Muhammed Ebu
Zehra'mn dediği gibi, egemenliğin Kur'an ve sünnet ile sınu-landırdması.

904 Reyis, en-Nazariyat..., s.335.

905 18/Kehf:110.,41/Fussilet:6.
906 3/Al-i İmran: 79.
907 Halil Nimetullah Öztürk, Layikleşmek-Layiklik, Laiklik, s.4.
 235

fazilet ve maslahat ile smırlı olmak gibi bir durumdur ki bu da egemenliğe

bir halel getirmez.908 Senhuri ise, İslam'da halk egemenliğCnin ilahi
bir hak olduğunu ifade ederek.909 klasik anlamdaki kralların ilahi hakkı
teorisini modern bir muhtevaya çevirmeye çalışır.
İmamet akdi için gerekli olan ilk şart, ümmet'tir. İmamet ya da hilafet,
Müslümanlara niyabet etmekten ibarettir ve bütün ümmet'in hakkıdır.
Bir başka açıdan da Allah'ın hakkıdır. Çünkü Allah'ın hukukuna riayet
etmiş olmak için onunla ahidleşme yapılır. Fakat son tahlilde ve pratikte
bu hukukun da edası için gerekli araçları hazırlayan yine ümmetin
kendisidir. Ş u halde modern anayasa hukukunun diliyle söyleyecek
olursak; sulta'mn kaynağı Hmme?'tir.9io Devlet, amme hizmeti gören
bir k u r u m 9 i i olması hasebiyle bir amaç değü, bir araçtir. 912 islam
Fıkhı'na göre makasıd, (amaçlar) sabit olmakla birlikte vesail (araçlar)
değişebilir. Dolayısıyla devlete ilişkin hükümler zamamn icaplarına göre
değişebilen ve ictihad'a kabil olan hükümlerdir. Egemenlik teorisi de b u
çerçevede ele alınmalıdır.
Egemenliğin kendi kendini tahdit nazariyesi biçimindeki algılamşımn
İslam düşüncesi ile örtüşemeyeceğini ifade eden Mahmut Hilmi, İslam'da
devlet sultası'nın Kur'an, sünnet ve fakihlerin şer'i hükümler
çerçevesinde toplum maslahati için zaruri gördükleri kararlar üe sınırlı
olduğunu belirtir. 913 Gerçekte de kendi kendini tahtit nazariyesi,
egemenliğe nerede ise Allah'm kıyam bizatihi sıfaüm vermektedir. Bunun
Kur'an mentalitesine aykırı olduğu açdctır.
Senhuri, egemenlik teorisinin İslam'da yasama erki ile ilişkili
olduğunu belirttikten sonra, İslam yasama erkinin ruhu, sınırsız sulta
anlamındaki egemenliğin insanlardan hiç birine ait olamayacağını
öngördüğünü ifade eder.914 Kur'an-ı Kerim'in şu ayeti smırsız egemenlik
anlayışı ile çakışmaktadır:

908 M. Ebu Zehra, el-Alakat'ud-Devliyye(t)f'il-İslam, s. 59.

909 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t). s. 72.
910 Reyis, Nazariyat..., s. 178.
911 Harold Laski, Grammar of Politics, s.69.
912 H.F. en-Neccar, el-İslam..., s. 108.
913 Mahmut Hilmi, Nizam'ul-Hukm..., ss. 31- 32.
914 Senhuri, Fıkh'ul-Hilafe(t), s. 70.
 236

"Rabbine andolsun ki; biz onların hepsini yaptıklarından sorumlu

tutacağız"9i5 Esasen dinlerdeki ahiret inancı sınırsız egemenliğin
önündeki en büyük engeldir. Her ne kadar Parkinson, İslam'da ölümden
sonraki hayata duyulan güçlü inancın bu hayatta eşitlik aramak için pek
zayıf bir güdü olduğunu ve bu sebeple İslam dininin pek seyrek olarak
demokratik uygulama eğilimi gösterdiğini ifade etmiş ise de 916 biz tam
aksine ahiret inancının, doğru anlayışın insan havalında gerektiği gibi
kurulması ve sürdürülmesi için gerekli bir yaptırım olduğuna 917 ve
onun bu dünyadaki fonksiyonelliğine kanaat getiriyoruz. Binaenaleyh
İslamda ahiret inancı, egemenliğe mani değil, ama onu sınırlayan bir
unsur olarak ortaya çıkar.
Kur'ana göre sınır tammıyan bir egemenlik anlayışı tuğyan 918 olarak,
bunun failleri de tağut 919 olarak betimlenir. Tuğyan, haddi aşma,
azgınlaşma anlamına gelir. 920 Nehirlerin taşarak yatağını tahrip eünesi
de Arapça'da bu fiil ile ifade edilir. Nitekim Kur'an'da suların
kabarmasını ifade etmek için tağa el-mau ifadesi yer almakta 921 ve
Semud kavmini helak eden tufana da tağiye denilmektedir.922 insanı
yaratarak şekil veren yüce Allah, ona hem takva'yı, hem de fücuru
ilham etmiştir. 923 Biri olumlu, diğeri olumsuz bu iki güç, potansiyel
halde msan nefsinde yer almaktadır. İnsan kendisini müstağni (sorumsuz)
görerek tuğyan eder.924 Fakat yaptddanra hesabım verecektir; Bu sebeple
Kur'an, son dönüş'iin (er-ruc'a) Allah'a olacağım bildirir. 925
Ahirete olan güçlü inanç, egemenliği, din, dil, ırk farkı gözetmeden
adilane, demokratik ve hakkaniyeüe kullanmaya azmettirir. Devlette

915 15/Hicr: 92-93.

916 Parkinson, Siyasal Düşüncenin Evrimi, s. 176.
917 Mehmet Paçacı, Kur'an'da ve Kitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, s.127.
918 2/Bakara:I5., 6/Ena'am:110, 20/Taha:43. vb.
919 4/Nisa: 6 0 . , 76., 39/Zümer: 17.
920 Rağıp, el-Müfredat, ss. 454-455.
921 69/Hakka: 11.
922 69/Hakka: 5.
923 91/Şems: 7-8.
924 96/Alak: 6.
925 96/Alak: 8.
 237

son söz sahibi olan en üst egemen irade'yi etkileyebilecek başka bir
maddi güç olamayacağma göre, -ki bu takdirde egemenlik haleldar
olacaktır- onu sınırlayan bir manevi gücün bulunması akli olarak ta bir
gerekUliktir. Kur'an'ın bu bakış açısı egemenliği törpülemediği gibi,
onun doğru kullanılmasını sağlar ve ona ivme kazandırır.
Çağdaş Müslüman araştırmacı ve yazarların bir çoğunu İslam'ın
siyasal niteliği meşgul etmiş ve bu konuda çeşidi düşünceler ileri
sürmüşlerdir. Macid Klıadduri'ye göre İslam'ın, hukukun egemenliğine
dayanan nomokrasi olarak nitelendirilmesi en doğru olanıdır. 926
Reyis ise, İslam'da egemenlik olgusunda çifteliliğin olduğunu söyler.
Egemen (The Sovereign) şahsında İki şeyi birleştirmiştk. Birincisi ümmet,
ikincisi kanun yani İslam Şeria(t)i 'dir. İslam devletinde ümmet ve şeria(t)
(hukuk-kanun) ikilisi egemendir.927 Böylelikle O, demokrasi ve
nomokrasi karışum bir siyasal sistem tasviri yapar. Ancak ona göre,
İslam'ın kendi nev'i şahsma münhasır bir düzeni vardır ve bunun adı
İslam düzeni 'dir.

7. DEVLETİN MENŞEİ BAĞLAMINDA YENİ BİR

EGEMENLİK TASARIMI

Kur'an'da sistematik anlamda bir egemenlik nazariyesi bulmak

mümkün olmamakla birlikte, onun bize vereceği perspektif ile bir
egemenlik nazariyesi kurgulamak mümkündür. Binaenaleyh bu aynı
zamanda Kur'an ışığında bir devlet ve siyaset modeli çıkarsamaktır.
Zira egemenlik, devletin olmazsa olmaz şartidır. Fakat bu asla
mutiaklaştinlmamalıdır. Çünkü Kur'an'dan çıkarsamalar yoluyla
siyasaya ilişkin olarak elde edilen veriler mudaklaşürüdığı zaman, bundan
kati bir teokrasinin doğması kaçınılmaz bir hal alır.
İslam Siyaset Düşüncesi'nde imamet meselesine ilişkin olarak ileri
sürülen düşüncelerin, bize devletin ve egemenliğin kaynağı hakkında
önemli ipuçları vereceği kanaatindeyiz. Mezhepler bazında İslam siyaset
teorilerini ele alırken, bu düşünceleri serdetmiştik.928 Burada aynı

926 M. Khadduri, War and Peace In The Lawe of İslam, s.7.

927 Reyis, en-Nazariyyat..., s. 343.
928 Bkz: İkinci bölüm, İlgili kısmi.
 238

düşünceleri bir başka sistematikle ortaya koyarak değerlendirmemize

esas alacağız.
Klasik İslam Siyaset Felsefesi literatüründeki imamet ya da hilafet
kavramlarının modern siyasal bilimdeki tekabülü, devlet kavramıdır.
Devletin doğuşu antik çağ Yunan filozoflarından İslam fdozofları
dahil ortaçağ doğu ve batı filozoflarına kadar, oradan aydınlanma
düşünürlerine kadar hemen hemen aym gerekçeye dayandırılmıştır. O
da şudur:
İnsanlar bir çok sebeplerle birbirine ihtiyaç duyarlar ve dayanışma
içine girer ve kurumlar oluştururlar. Tek başına insan yaşayamaz,
ihtiyaçlarını temin edemez. Menfaatini temin ve korunma güdüsüyle
topluluklar oluşturur. Bunun sağlıklı yürümesi için aralarında anlaşarak
kendilerine bir baş seçerler ve bundan devlet doğar. Bu anlatım antüc
çağ Yunan filozoflarından İslam filozoflarına, oradan aydınlanma
filozoflarına geçmiş ve her dönem ve düşünüre göre kısmi farklılıklar
arzederek geliştirilmiştir. Modem demokrasinin temelini oluşüıran sosyal
kontrat da esasen bu klasik anlayışın bir tezahürüdür.
İslam Siyaset Felsefesi düşünürlerinin bir çoğunda aynı düşünceye rasüamr.
İbn Ebi Rebi', insanlarm doğal üıtiy açlarım tek başlarına karşılamaları
mümkün olmadığından başkalarına üıtiy aç duyduğunu, bunun da onları
toplumsallaşmaya mecbur kıldığını, bu sebeple şehirler oluşmrduklarım
ifade eder. Ona göre toplum oluşturmaya ve devlet tesis etmeye sevk
eden bu üıtiyaçlar şunlardır:
1. Gıda üıtiyacı: İnsanlar hareket etmekle yitirdUderi enerjiyi tekrar
gıda yoluyla alırlar.
2. Giyecek: Soğuktan, sıcaktan ve rüzgardan vs. komnmak için
giyeceklere ihtiyaç dujmImuştur.
3. Konut ihtiyacı: Kendini komması ve afeüerden bertaraf etmesi
için konut sektörü doğmuştur.
4. Cinsel ihtiyaç.
5. Tedavi ihtiyacı. 929
Bütün bu ihtiyaçlar ayrı ayrı sektörlerin doğmasına neden olmuşmr.

929 İbn Ebi Rebi', Sululc'ul-Memalik, s,101; Zikreden: M.C. Şeref - A. A,

Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi..., s.209.
 • 239

Farabi, insanın doğası gereği öteki ile karşılıklı sosyal ilişkiye geçtiğini
söyler. İnsan tek başına ihtiyaçlarını karşılayamaz. İnsanlar ihtiyaçlarını
topluluk halinde yardımlaşarak giderebilirler. İnsanların devlet
kurmalarının sebebi budur.930 Ona göre bu fıtri bir eğilimdir. İnsan
sosyal bir varlıktır ve medeniyyun bittab' dır. Farabi bu konuda Eflatun,
Aristo ve İbn Ebi Rebi'i izlemektedir. 931
İbn Haldun ise, ünlü Mukaddime adlı eserinde insanların bir araya
toplanarak cemiyet halinde yaşamalarını (human social organisation)
zaruri görmekte ve ümranın (civilisation) buradan çıktığını ifade
etmektedir. FUozoflar bir arada toplandarak yaşanan yere medine (polis)
demişlerdir. İnsanlar gıdalarını dahi temin etmek için birbirlerine ihtiyaç
duyar. En asgari bir örnek olarak, birinin bir günlük yaşantisını
sürdürebUmesi için gerekli buğdayı düşünürsek, buğdayı un haline, unu
hamur haline, hamuru ekmek haline getirmek zarureti vardır. Bu üç
işin her biri, çanak alet ve esbaba muhtaçtır. Bunlar demirci, marangoz
ve çömlekçi tarafından yapılır. Bütün bunları tek başına yapamaz.932
İşte devletin menşei bu zaruretlere dayanmaktadır.
İbn Teymiye de, bir çok İslam -siyaset bilgini gibi devletin menşei
konusunda antik çağ Yunan filozoflarının düşüncelerini tekrarlar. İnsan
tek başına ihtiyaçlarını karşdayamaz. Bu sebeple sosyal hayat meydana
getaıiştir. Ancak O, yöneticinin Allah tarafından seçildiğini ifade ederek
buna dini bir hususiyet verir.933
Bilindiği gibi İslam siyaset torisyenleri imametin yani devletin ikame
edilmesi konusunda iki temel görüş deri sürmüşlerdir. Bir kısmı imameti
ikame etmenin vacip olduğunu söylerken (Şia, Mutezile ve Ehl-i Sünnet),
diğer bir kısmı da (Hariciler) onun caiz olduğunu söylemişlerdir.
İmamet'in vacip olduğunu söyleyenler ise kendi aralarına iki gruba
aynlırlar. Bunlar; imamet'in şer'an vacip olduğunu söyleyenler ile,
imametin aklen vacip (gerekli) olduğunu söyleyenlerdir.934

930 Farabi, Arau EhVil-Medinefil-Fadıla, s.77.

931 M.C. Şeref - A. A. Muhammed, el-Fikr'us-Siyasi..., s. 225.
932 İbn Haldun, Mukaddime, (S. Uludağ çevirisi) I, ss. 271-272., ( Z. Kadiri Ugan
Çevirisi), I, s. 100-101.
933 M. C. Şeref -A. A. Muhammed, el -Fikr'us-Siyasi fil- İslam, s.458.
934 Bkz: İlgili bölüm.
 240 •

Kanaatimizce imamet'in aklen vacip olduğunu söyleyenlerin

beckgraundlarmda, antik çağdan bu yana devam edegelen mentalite
yatmaktadır. Üstelik imamet'i sadece Mutezile akla dayandırmamış,
gerçekte Ehl-i Sünnet de onu akla dayandırmıştır. Çünkü Ehl-i Sünnet'in
imamet konusundaki dayanağı İcma'dır. İcma ise sahih bir okuma ile
aklın münderecaü altında kabul edilir. Kuşkusuz Ehl-i Sünnet alimleri
imamete ilişkin olarak bir çok ayet ve hadis zikretmişlerdir. Fakat
bunlardan hiçbiri fıkhi anlamda vücup ifade etmedikleri için imametin
vücubu icma'ya bağlanmıştır.
Buna göre, özede knametin (devletin) lüzumuna iki yolla ulaşılabilir:
1. Akıl yoluyla.
2. Şeria(t) yoluyla.
Birincisinde gerekirlik, ikincisinde vucubiyyet söz konusu olur.
Gerekirlik ile Vucubiyyet arasındaki farkın temyizi için bu Ucisinin ters
çevrilmişini ele alabiliriz: Haram olan ile yasak olan. Haram olan ile
yasak olan bir olmadığı gibi tamamen ayrı da değillerdir. Bu ikisi
arasındaki eksik girişimliliği şu şekilde bir şema Ue gösterebUiriz:

Aynı şemayı gerekirlik ile vucubiyyet arasındaki Uişkiyi netieştirmede

de kullanabiliriz:
 241

Gerekirlik (ödev) ile yasak esasen dinin ibaha alanının

içindeki fay adalı ya da zararlı olandır. Gerekli olan faydalı
olandır. Yasak olan zaralı olandır. Burada şeria(t) ile aklın ortak
bir yönü belirmektedir; İkisi de faydalı olanı celp, zaralı olanı
d e f eder.
Kanaatimizce devlet ya da imamet/hilafet vacip olan değil gerekli
olandır. Onun Ehl-i Sünnet fakihlerince vacip formunda telakki edihnesi
gerekliliğindeki şiddedi ihtiyaçtan kaynaklanmış olabilir. Fddı'ın telosu
faydalı olanı celbettiği için ve zararlı olanı defettiği için (celb-i menafi',
defi mazarrat) devletliliği/oyda/j, devletsizliği zararh görmüştür. Bu
durumda devletin birinci kaynağı akıl'du. Aklın eseri olan devlet
organizasyonunu güçlendirmek, ona faydalı, ahlak sahibi bireyler
yetiştirmek, bireyler arasındaki sosyal ilişkileri düzenlemede devlete
yardımcı olmak, iyiliği hakim kılmada, kötülüğü nehyetmede ona destek
vermek de dinin görevidir.
Bilindiği gibi, halk egemenliği'nin bir sacayağı laikliğe, laikliğin de
temeli akla dayanır. Enver Ziya Karal, laikliğin tarihçesi hakkında şu
tespitieri yapmaktadn:
Laik kelimesinin tarih terimi olarak delalet ettiği anlamı belirlemek
için insanlığın gelişim sürecine kısaca bakmak gerekir. Bilindiği gibi
din insanın zuhuruyla başlar ve insan cemiyederinin her çeşidinde
vardır. Başlangıçta din yalnızca bir itikat sistemi olarak görülmez. O
aym zamanda kainatı izah eden bir yol ve cemiyetin idaresi için gerekli
tedbir ve nizamların bir kaynağıdır. Böyle olduğu için, ilim, sanat,
felsefe, hukuk ve devlet hepsi dini menşelere ve dini hüviyedere
sahiptir. Buna göre laikliğin tarih terimi olarak manası, din üe
felsefenin, din ile ümin, din ile hukukun, din ile sanatın ayrılmasıdır.
Din ile devletin ayrılması bu tekamülün son halkasını teşkil etmektedir.
Bu böyle olduğu için bu gün laiklik dediğimiz zaman din ile devletin
ayrılması gibi bir manayı anlamaktayız. Fakat bu anlayış laikliği tam
manasıyla izah edemiyor. Tarihi tekamülü ile laikliği; akli düşünce ile
dini düşüncenin ayrdması, akıl ile vicdanın hürriyeti şeklinde anlamak
daha doğru olur. Böyle bir anlayış bizi akli düşünce ile dini düşüncenin
beraber, yan yana yaşayabileceği kanaatine de sevk eder. Aklın
çözemediği, insan ve kainat ötesi sırlar hakkında vicdan hüküm
 242

verecektir. Laikliğin din ile devletin ayrüması sahası, bugünkü

anlamında XVIII. yüzyılın ikinci yarısında başlar.935
Kanaatimizce devletin gerekliliğini akla dayandıran İslam siyaset
teorisyenlerinin ileri sürdükleri görüşler, tarih terimi olarak laikliğin bu
anlamıyla önemli ölçüde örtüşmektedir. Binaenaleyh bize göre, İslam'da
devlet vacip değil, ama gereklidir.
Laiklik eğer Thomas Michel'in belirttiği gibi, dini reddeden bir
laisizm ideolojisine dönüştürülmez,936 ve bir bütün olarak ele alınırsa
onun İslam siyaset düşüncesi ile açık bir biçimde çelişmeyeceği
kanaatindeyiz. Laüc devlet tipinin temellerini teşkil eden 1776 Amerikan
insan hakları beyannamesi ile 1789 Fransız devrimi insan hakları
beyannamesi, din özgürlüğünü koruma altına almaktadır. Bu iki
beyannamenin prensiplerine hakim olan düşünce birdir. İnsan hakları
aklın eseridir. Akıl bu hakları tıpkı tabiat kanunları gibi her yerde,
herkes için meşru, zaruri ve ebedi kabul ediyor. Bundan böyle; fikir ve
irade ile yaratılan akla müstenit bir devlet temeli bulunmuş demektir.
Bu devlette yaşayan insan şahsiyeti kutsal kabul edilmiştü. Kendi kendine
düşünmek için bir dimağa sahip ve kendi manevi alemini korumak için
bir vicdana malik kabul edilmiştir. Böylece insan eşyadan tefrik
edilmiştir. Kimse yaşadığı cemiyette hemcinsinden birisinden bir eşya
gibi faydalanamaz. Hiç kimse kimseye, benim düşündüğüm gibi
düşünmeye, benim inandığım gibi inanmaya mecbursun diyemez. 937
Kuşkusuz bu prensipler İslam'ın ruhuyla örtüşmektedü. Kur'an, dinde
zorlamanın olmadığını bndirir.938 Kimse kimsenin sorumluluğunu
alamaz.939 Bireysel içtihat hakkı vardır; ddeyen düediği gibi inanır.940
İnsan tür olarak mükerrem bir varlıktır.941 Yine insan türü kutsaldır;

935 E. Z. Karal, Devrim ve Laiklik, Laiklik, ss.65-66. Ayrıca laikliğin prehistorik

kökenleri için bkz: T. Michel, Laisizme Katolik Bir Bakış, (Çev: Deniz Şengeç),
Cogito, S:l, ss. 102-103.
936 Bkz: T. Michel, a.g.m., ss. 101-106.
937 E.Z. Karal, Devrim ve Laiklik, Laiklik, ss.66-67.
938 2/Bakara: 256.
939 6/Ena'm: 164.
940 18/Kehf:29.
941 17/İsra:70. Krş: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1, 28. Tevrat'a göre insan mübarek
kılınmıştır.
 243

Zira o n a Allah k e n d i r u h u n d a n üflemiş942 v e o n u y e r y ü z ü n e h a l i f e

olarak göndermiştir.943
Asrımızda içtihadın bir fariza ve z o r u n l u l u k halini aldığını belirten
Kardavi, dinin onu farz, vakıanın ise onu zorunlu kıldığını, ister tercüı
şeklinde olsun ister ibda' ve inşa şeklinde olsun ehli o l a n l a r a içtihat
kapısının açdc olduğunu, içtihat kapısını kimsenin kapatamayacağım,
çünkü onu kapısının bizzat Peygamberimiz tarafından açılmış olduğunu
söylemektedir. 944
Gerçekten de bu gün Müslümanlar, içinde yaşadığı çağm vakıalarım
dikkate alarak ibda' ve inşa anlamında içtihad'a muhtaçtır. Onun ihtiyaç
duyduğu ibda' ve inşa faaliyetinin en önemli konularından birisinin de
egemenlik konusu olduğımu düşünüyoruz. Doğrusunu söylemek gerekirse
Müslüman akliyesi, henüz kendine has bir egemenlik fenomeni
oluşmramamıştır. Bu araştırmamızın en önemli amacı Müslüman zdınin
egemenlik konusunda bir inşa ve ibda'ya üıtiyacı olduğunu ortaya
koymaktır. Müslümanlar'm bir siyasal egemenlik teorisi oluşturması
kaçınılmazdır. Bu ameliye üahiyatçüarla siyasal bilimcilerin ortak
çabaları ile oluşturulabUir.
Özellikle böyle bir inşa faaliyetinde Kelam ilminin ağırlıklı
fonksiyonelliği olacağı mancmdayız. Zira Kelam ilmi, bü bakıma İslam
Siyaset Felsefesi'
Kelam'ın başlıca konuları arasında yer alan Allah'ın sıfatları, insanın
fiilleri ve istitaat konularının, modern siyaset felsefesi'nm başat konuları
olan laüdüc, üctidar ve egemenlüc konularına önemli kaüalar sağlayacağına
inamyoruz.

942 38/Sad: 72. Krş: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1, 26-28. Tevrata göre Allah insanı
kendi suretinde yaratmıştır.
943 2/Bakara: 30, 6/En'am: 165., halife ayetleri: Krş:Tevrat, Tekvin, Bab;l, 28-
29. Tevrata göre Allah, insanın canlı olan har şeye hakim olmasını dilemiş
yeryüzündeki her şeyi ona vermiştir.
944 Y. Kardavi, ed-Din v'el-Almaniyye(t), s. 37.
945 Ankara İlahiyat Fakültesi Kelam Bilim Dalı Öğretim Üyesi Doç. Dr. Ahmet
Akbulut, özel bir söyleşi esnasında Kelam ilminin bir bakıma İslam Siyaset
Felsefesi olduğunu ifade etmişti. Kendilerinin bu manayı ifade eden herhangi
bir yazılı beyanına rastlamadığımızdan bu şifahi anektodu buraya almayı uygun
gördük.
 244

Kelam ilmi, tarihteki menşei itibarıyla, dıştan gelen problemleri adeta

hazmedilmeye hazır hale getirerek içe aktaran bir mekanizma işlevini
görmüştür. Bu gün için Kelam ilmi aynı fonksiyonelliğini icra edecekse,
onun en başat problemlerinden biri laiklik ve onun etrafında öbekleşen
kavramlardan biri olarak egemenlik kavramı yer almalıdır.
Yine bu gün pratikte laikliğin kamusal hukuk ile yakından ilgili
olduğunu biliyoruz. İslam'da kamusal alana ilişkin hükümler Fıkıh
ilminin kapsam alanı içinde olduğuna göre, laiklik probleminin önemli
ölçüde Fıkıh ilminin konuları arasına girmesi gerektiği de düşünülebilir.
Kuşkusuz bu iki ilim Tefsir ilmi de çok yakından ilgUidir. Binaenaleyh
bu çağdaş problematiklerin çözümünde Tefsir ilminin de fonksiyonelliği
göz ardı edilemez. Hülasa topyekün ilahiyat bilimleri, Müslümanların
yeni bir egemenlik doktrini oluşturmalarında öncü olmalıdır. Yaptığımız
araştırmalar sonucunda Kur'an'da bir egemenlik teorisinin bulunmadığım
gördük. Ancak bu durum Müslüman zihnin Kur'an öncülüğünde bir
egemenlik teorisi inşa etmesine asla mani değildir. Nitekim Müslümanlar,
tarihsel tecrübelerinde egemenliğe muadil hilafet, imamet ve saltanat
gibi kavramlar geliştirilmiştir. İrade-i seniyye, irade-i şahane gibi
kavramlar, Bodin'in ortaya attığı egemenlik kavramı içinde mündemiç
olan summa potastes (üstün kudret) kavramının karşılığı olarak ele
alınabüir.
Şu halde Müslümanlar, içinde bulunduğu koşulları dikkate alarak
Kur'an öncülüğünde yeni bir egemenlik teorisi geliştirebilirler. Bunun
bir ilk adunı sayılabilirse bu konuda bizim öngördüğümüz şudur:
Hakimiyet Allah'ındır, fakat egemenlik halka aittir.
Burada hakimiyet terimi üe Allah'ın mutiak ve sınırsız kevni
hakimiyetini kastediyoruz. O'nun bu kevni hakimiyetine tabiat tav'an 946
boyun eğmiş ve ona teslim olmuştur. 947 Fazlur Rahman'ın dediği gibi,
evrende her şey mahiyeti içerisine yerleştirilmiş kanunlar doğrultusunda
hareket ettiği için, yani Allah'ın emrine doğrudan doğruya uyduğu için,
tüm evren Müslüman'dır. Yani Allah'ın iradesine teslim olmuşmr. Bu
külli kanunun tek istisnası insandır. Çünkü Allah'ın emrine uyup

946 3/Al-i imran:83.

947 Aynı ayet.
 245

uymamakta bir seçenek yapabilme kabiliyeti kendisine verUen tek varlık

odur. Diğer bütün mahlukat kendi mahiyetinin gereklerini otomatik olarak
yerine getirdiği halde, insan, mahiyetinin gereklerini bizzat kendisi ifa
etmelidir. Buradaki otomatikliği bir görev anlayışına çevirmek hem insan
için çok yüksek ve nadir bir yetkidir, hem de onun en yüksek riskidir.948
İnsamn egemenliğinin bu noktada başladığını düşünüyoruz. Birey olarak
insan tek tek bu egemenliğe sahiptir.
İnsan Allah'ın tekvini iradesine bağlı, fakat O'nun teşrii iradesine
bağlı değildir. Mesela, insanın nerede doğacağı, nerede ve nasıl öleceği
kendi belirlemelerine göre değildir. Eceli geldiğinde ölüp ölmek
istemediği kendi iradesine bağlı olarak gerçekleşmez. Bu durum onun
tekvini bağlamda Allah'ın mutlak iradesine bağlı olduğunu gösterir.
Fakat Allah'ın gönderdiği teşriat'da ise durum böyle değildir. Her şeyden
önce Allah'ın teşrii emirleri teklifi olup, insanın zihin süzgecinden
geçmektedir. Ona bu alanda bağımsızlık veren Allah, bu minvaldeki
emir ve yasaklarına uyup uymamayı tamamen onun seçimine terk
etmiştir. Bizce egemenliğin başlangıç noktası burasıdır.
Bu özgürlüğe sahip olan insan teki, kendi kendisini idare etmesini
bir eşidik ve adalet sistemine bağlamanın yollarını aramış ve bunu
sağlamamn en mükemmel aracı olarak demokrasiyi keşfetmiştir. İnsan'ın
bu keşfinde din ona çok büyük bir oranda rehberlik etmiştir.
Demokrasinin inkişafmda halk egemenliği önemli bir dönüm noktasım
teşkil eder. Siyasal katilim yoluyla insanlar kendilerini kendUeri yönetir.
Buna hakları da vardır. Zira bu haklar daha yaratılışın başlangıcında
bizzat Allah tarafından insanlara bahşedilmiştir. Eğer bir ilahi hak
teorisi'nden söz edilecek ise, kralların ilahi hakkı yerine bireyin ilahi
hakkı'mda.n söz edilebilir. Zira, yüce Allah yönetim erkini krallara özgü
bu hak olarak vermemiş, bunu tek tek bütün insanlara vermiştir; İnsanın
halife olmasının anlamı budur.
Kur'an'da yüce Allah'ın Hz. İbrahim'i bir takım sınamalardan
geçirdikten sonra ona imamet vereceğini bildirdiği söylenir. Ancak Hz.
İbrahim bunu sadece kendisi için değil, zürriyeti için de isteyince. Yüce

948 Fazlur Rahman, Ana Hatlarıyla Kur'an, (Çev: Alparslan Açıkgenç) ss. 80-81.
 246

Allah ona şu cevabı verir: "Zalim olanlara benim ahdim ulaşmaz." 949
Bu ayet yönetimde kimseye bir imtiyaz verilmediğini açıkça
göstermektedir.
Bireysel özgürlük, halk egemenliğinin temel şartı olduğuna göre,
bunun temelini Kur'an'ın ifadesinde, Allah'ın yaratılışın başlangıcında
insana verdiği hilafet 950 ya da Tevrat'ın anlatımında yaratılışın
başlangıcında Allah'm insana verdiği hakimiyet 951 misyonunda görülür.

949 2/Bakara: 124.

950 2/Bakara:30.
951 Bkz: Ahd-i Atik, Tekvin, Bab: 1/28.
 247

SONUÇ
Çalışmamızda önce başlı başına egemenlik kavramımn analitiğini
yapmaya çalıştik. Bunu yapmamızın sebebi Kur'an'da bir egemenlik
kavramının bulunup bulunmadığını ortaya koymaktı. Zira önce
egemenliğin ne olduğu yeteri kadar bilinmeden Kur'an'da onun bulunup
bulunmadığını ortaya koymak mümkün olmazdı. Daha sonra Kur'an'da
hakimiyet kavramı ve bu kavramın çevresinde öbekleşen ifadeleri ele
alarak ikisi arasında mukayeseler yapabilme imkam elde etmeye çalıştik.
Bu ameliye neticesinde egemenlik ile Kur'an'daki hakimiyet'in
mahiyetierinin farklı olduğunu, bunların farklı düzlemlere işaret ettiğini
gördük. Ancak bu durumun Kur'an'ın egemenliğe ilişkin hiçbir sözünün
bulunmadığı anlamına gelmeyeceğim biliyoruz. Şu halde egemenliği
Kur'an'ın içinde nereye oturtabiliriz? Araştırmamızın esas vurgusu,
birinci bölümde ifade ettiğimiz gibi, egemenlik ile hakimiyetin ayrı
yerlerde durduğudur. Zira egemenlik Huristiyan Bati Ortaçağınm iç çelişki
ve çatişmalarmın ürünü olarak evrilegelen bir kavramdır. Denilebilir ki
egemenlik kavrammm ana rahmi olan Hıristiyan Bati Ortaçağında onun
vücuda gelmesinin ana sebebi bir başka ifade ile muharriki-i evveli
kilise'dir. Kur'an'ın nazil olduğu ortamda ise, Hıristiyan Bati
Ortaçağındaki gibi kurumsallaşmış bir din adamları egemenliğinden ya
da kurumsallaşmış bir kUiseden söz etmek mümkün olamayacağma göre,
Kur'an'da siyasa'mn spesifik bir kavramı olarak egemenlik sorunsalmın
bulunduğunu söylemenin mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Kur'an'm
nüzul ortamı, imparatorlar, krallar, derebeyleri ve din adamlarımn
çatiştiğı bir ortam değildir.
Vakıa Kur'an'ın nüzul ortamında da bir takım egemenlik çatışmaları
varsa da bu çatışmalar siyasalbilimin egemenlik teorisinin doğuşuna medar
 248

olan çatışmaların niteliği ile aynı değildir. Bu sebeple Kur'an daha çok
pagan inançlarla mücadele etmiş ve kendi siyasal düzenini kendine özgü
bir atmosferde kurgulamayı hedeflemiştir. Binaenaleyh Kur'an,
egemenlik imparatorlarda mı olsun, krallarda mı olsun, derebeylerinde
mi olsun, ya da din adamlarında mı olsun şeklindeki problemlere direkt
olarak cevap vermemiştir. Halbuki egemenlik teorisi ise temelde bu
problemlere verilen teorik cevaplardan, dahası ve önemlisi bu
problemlere verilen toplumsal reflekslerden doğmuştur. Ne var ki
Kur'an'm zikrettiğimiz bu problematiklere cevap vermemiş olması,
müslüman zihnin Kur'an'dan bu problematddere çözümler çdcarsamasma
mani değildir. Ancak bu çıkarsamalar Kur'an'ın sabiteleri hükmünde
olamayacağı için değişken ve gelişmeye açık nitelikte olacaktır. İnsan
zihninin bu gün için ulaştığı çoğulcu demokrasi ve nomokrasi gibi
kavramların yarm için nerede duracağı, nasd bir muhtevaya bürüneceği
belli değildir. Binaenaleyh Kur'an'da siyaset onun muhkem, sabit
değişmez alanında konuşlanmış değildir. Zira siyaset ağırlıklı olarak
yönetimin biçimine ilişkin olup, forma aittir. Kanaatünizce Kur'an formu
çoğunlıdda insamn kendisine terk etmiştir.
Siyasete ilişkin normatif değerlere gelince onları Kur'an'da serpişik
olarak bulmak mümkündür. Yönetünde adalet bütün değerlerden önce
gelmektedir ve amaçsal bir değerdir. Şura ise, adaletin tahakkuku için
bir araçtır. Dolayısıyla Kur'an'ınsiyaset felsefesi açısından birincü
amacının adalet olmasından yola çıkarak onun hukuk egemenliğini yani
nomokrasiyi esas aldığını, yönetünde adaleti sağlamamn birincil aracımn
ise şura olmasından yola çıkarak halk egemenliğini dolayısıyla
demokrasiyi öne çdcardığım söyleyebilüiz. Yani hukıdc amaç, demokrasi
ise onun aracıdır. Burada amaç, yani adalet Kur'an'ın değişmez bir
değeridir. Şura da bu amaca mukarin olan değişmez bir araç ise de onun
işleyiş biçimine ait formları Kur'an yine ümmet iradesine terk etmiştir.
Bu şu demektir: Kur'an adalete dayalı olmak koşuluyla şura'nın
işletilmesini şart koşmakta, ama şura'nın biçimini müslümanların ortak
iradesine terk etmektedir.
Esasen ne egemenlik'i Kur'an'da bir yere oturtmak, ne de Kur'an'ı
egemenlik'in bir yerine omrtmak durumundayız. Kur'an'ın hakimiyet'i
ile egemenlik arasında varolan diski, klasik İslam teoloji tartışmalarındaki
 ••249

"ne aynıdır, ne gayrıdır" formülasyonu ile önemli ölçüde örtüşmektedir.

Binaenaleyh haram ile yasak, ya da vacip ile gerekli arasında
kurguladığımız ilişki biçimini hakimiyet üe egemenlik arasında da
kurguluyoruz. Hatta bu ilişki biçimlerini hakimiyet ile egemenlik ilişkisini
belirginleştirmek amacıyla kurguladığımızı da belirtmeliyiz. Şu halde
daha önce kuUandığunız şemayı burada da hakimiyet ve egemenlik ilişkisi
için tekrarlamakta fayda mülahaza ediyoruz:

Kur'an direkt olarak bir egemenlik teorisi vermiyor ise de, bizim
egemenlik'i onunla ilişkUendirebileceğimiz bir çok kavram ve ifadeler
Kur'an'da yer almaktadır. Bu ameliyeyi gerçekleştirmek Kur'an'm hayat
ile olan bağını koparmamak, Kur'an'ın ifadesiyle onu mehcur (terk
edilmiş) 952 bırakmamak, demektir.
Kur'an'da hakimiyet'in düzlemi egemenlik'te olduğu gibi dar ve
seküler bir alana münhasır değUdir. Allah'm mutiak, sınırsız, ezeli ve
ebedi hakimiyeti Kur'an'ın en önemli konusudur. Kuşkusuz bu sadece
Kur'ana münhasır değil, bir bütün olarak "vahiy geleneği"nin en başat
konusudur.
Yüce Allah'ın kozmik hakimiyetinde, insanların hayatina müdahale
mahiyeti taşıyan emir ve yasakları, yani teşriatı da içkindir. Bütün bir
kainata maldc olan yüce Allah'ın insan hayatına müdahale etmeye elbette
ki hakta ve salahiyeti vardır. Fakat onun bu yetkisini nasıl kullandığı
önemli bu sorun olarak bizi alakadar etmektedir. Acaba yüce Allah
insanı tıpkı bir nesne gibi mi görmektedir? İnsanm evrenden farklı bir

952 Bkz: 25/Furkan:30.

 250 •-

tarafı var mıdır, varsa nedir? Tabiat mı insana egemendir, insan mı tabiata
egemendir? İnsanın egemenliğinin sınırları nelerdir? İnsanın insana karşı
egemenlik açısından farklılığı var mıdır? İşte bu konularda yüce Allah'ın
kitabı bize önemli kıstaslar vermektedir. Bu kıstaslara başvurduğumuzda
egemenlik teorisi'ne ilişkin olarak önemli çözümlemeler bulabiliriz.
Her şeyden önce yaratilışın başlangıcında Allah insana geniş bir yedfi
alanı vermiştir. Ahd-i Atik, bunu ifade etmek için Allah'ın insanı kendi
suretinde yarattığını söylerken, Kur'an ise insana Allah'ın kendi ruhundan
üflediğini ifade eder. Bu iki ifade tarzı "vahiy geleneği "nde insanın
Allah ile ontolojik bağlarının bulunduğunu göstermesi açısından
önemlidir. Bu yönüyle insan diğer bütün canidardan farklıdır. Zira diğer
bütün canlılar bir otomasyon içinde, iradesiz olarak Allah'ın emrine
inkıyad etmişlerdir. Allah'tan bir nefha taşıyan insana ise irade
verUmiştir. Bunun gereği olarak ta ona geniş bir yetid alanı bahşedilmiş
ve Ahd-i Atik'in değüniyle hakim, Kur'an'ın ifadesiyle halife kılınmıştır.
İşte beşeri egemenliğin başlangıç noktası burasıdır.
Kur'ana göre siyasal egemenlik insana verilmiştir. Bunun kaynağı
yaratdışın başlangıcında insana verden hilafet misyonunda içkindir. Bu
aynı zamanda daha yaratılışın başlangıcında insanın eşit ve özgür
yaratıldığını bize ilham etmektedir ki eşitlik ve özgürlük çağdaş
demokrasilerin temelini oluşturan iki değerdir. Nitekim demokrasinin
önemli bir sacayağı olan eşitlUc fdcrinin vahiy dinlerine dayandığı görülür.
İnsanın Allah'a kul olmasının anlamı onun iradesinin sıfırlanması
anlamına gelmez. Fakat onun iradesi sınırsız da değildir. Sözgelimi bir
kimsenin, hangi anne babadan dünyaya geleceğini, nerede doğacağını,
hangi etnisiteye mensup olacağını önceden belirlemesi mümkün değildir.
Buna benzer onun iradesini aşan bir alanın varlığım künse inkar edemez.
İşte Kur'an bu alanda insamn kul olduğuna vurgu yapar. Bu aynı zamanda
onun eşitiiğidir ve ona verilen geniş bir özgürlük alanını haleldar etmez.
Bilakis özgürlüğün ona Allah tarafından bağışlanması, onun özgürlüğüne
güç katar. Durmuş Hocaoğlu'nun dediği gibi, insanın yaradılışının ana
gayesi Allah'a kullukmr; fizik dünyamn yaradılışımn gayesi de, bu insan
nesline mekan ve hükümranlık alanı, hakimiyet alanı olmaktır.953

953 D. Hocaoğlu, Laisizm'den Milli Sekülerizm'e, s . 462.

 251

Vakıa, dünyadaki çağdaş İslami hareketlerin çoğunda. Hakimiyet

Allah 'indir, şeklinde slogan haline getirilen bir ön kabul mevcuttur. Bu
ön kabul Kur'an'da "Hüküm ancak Allah'a aittir" 954 gjbi ayetier
grubuna dayandırılarak ona Kur'ani bir muhteva kazandırılmaya
çalışılmakta ve bu da demokrasinin dayanaklarından biri olan halk
egemenliği düşüncesinin bir alternatifi haline getirilmeye çalışılmaktadır.
Halk egemenliği'nin başka açılardan tartışılabüirliği bir yana
bırakılırsa, araştirmamızın akışı içerisinde de belirttiğimiz gibi bu ayetier
grubunun bağlamları farklı olduğundan onları halk egemenliği anlayışmın
alternatifi olarak takdim etmek doğru değildir.
Klasik Cebriye mentalitesinin yeniden güncelleşmesi olarak
gördüğümüz bu anlayışın beslendiği bir diğer fddr damarı da Kur'an'ın
her şeye yettiği ve her şeye sistematik paket çözümler getirdiğine dair
yaygın kanaattir. Bu anlayışın bir ucu da el-hukmu lillah ya da la hükme
illa lillah şiarım öne sürerek bir çok sahabeyi tekfir eden Harici mantığma
dayanır. Harici mentalite bu slogam öyle uç noktalara tırmandırmıştır
ki sonunda başsızlığı esas alan anarşizme kaymışlardır.
Çağımızda merhum Mevdudi ve merhum Seyyid Kutub'un
dillendirdiği hakimiyet anlayışı yerine yakın tarihimizdeki modernist
İslamcı söylemin ve onun uzanunı olan düşüncelerin bu konuda daha
isabetii olduklarım düşünüyoruz. Yakın tarihimizdeki İslamcılık
cereyanının 1876 Anayasasında OsmanoğuUan'mn en büyük evladına
verilen hakimiyet'e alternatif olarak halk egemenliği'ni savunduklarını
ve bu sebeple meşveret, müsavat ve hürriyet kavramlarını öne
çıkardıklarını biliyoruz. Binaenaleyh Namık Kemal, Elmalılı Hamdi,
Mehmet Akif ve Bediüzzaman'ın söylemlerinin bu bağlamda Mevdudi
ve Seyyid Kutub'un söylemlerinden daha tutarlı ve deriıîlikli olduğunu
düşünüyoruz.
"Hakimiyet Allah'ındır" şeklindeki sloganik söylem, İslam tarihinde
iki dönemde ortaya çıkmıştır.
Birincisi, Hz. Ali ile Muaviye arasmda vuku bulan savaşlarda ve
hakem olayında verilen kararı "Hüküm Allah'ındır" gerekçesiyle
reddeden Haricilerin ifadesinde yer alır.

954 12/Yusuf: 40.

 25?

İkincisi de aydınlanmanın bir değeri olarak Batı'da ortaya çıkan halk

ifveKcnliğı kavramına alternatif olarak çağdaş radikal İslam
üiişünürlerinin geliştirdiği Allah'ın hakimiyeti kavramıdır.
Her biri farklı toplumsal reflekslere dayanmakla birlikte bu iki dönem
arasında önemli benzerldder vardır. Her ikisi de insanın özgürlük alanım
kısıdamaktadır. Bizi bu araştırmamızda daha çok ilgilendiren, ilk döneme
ait olan Allah 'ın hakimiyeti kavramı değil, ikinci döneme ait olan yani
aydınlanmanın halk egemenliği amayışına karşıt tepki olarak doğan
Allah 'ın hakimiyeti kavramıdır.
Moderniteye karşıt tepkisellikten doğan bu ikinci kavramlaştırma
da, birincisi gibi Kur'an'ın H-K-M maddesinden türeyen kavramlarm
yer aldığı ayetler grubundan yola çıkarak yapılmıştır. Bu ameliye
sürecinde, bizce bu ayeder bağlamından koparılmış ve analitiğe dayalı
bir sentezleme ile, kendi bütünselliği içinde Kur'an'dan anlamlar
çıkarmak yerine, yüzeysel parçacı yaklaşımlarla ve yanlış paradigmalar
üzerinde mantık yürütülerek yanlış çıkarsamalar yapılmıştır.
Kur'an'da insan'ın hüafetine yapdan vurgular ve onun bireysel
özgürlüğünü ifade eden anlaturdar ihmal edihniş, çağdaş kavramlar yeteri
kadar tahlil edilmeden tepkimeci tavırlarla bü çırpıda reddedilmiştir.
Demokrasinin iki sacayağından biri olan halk egemenliği'nin, onun
diğer sacayağı olan laUddc'in lazım-ı gayr-ı mufarıkı olması keyfiyeti,
bizce Müslümanların demokrasiyi kendi toplumsal bünyelerine taşunasına
engel değildir. LaUddc İslam toplumları için zaten bir fonksiyonellik
icra etmez. Zira İslam toplumunda laiklik'in zıt ağırlık noktası, yani
kilise ve ruhban sınıfı yoktur. Tahterevallinin diğer tarafında eşit ağırldc
bir yana, hiçbü- ciddi ağu-lığın bulunmamış olması esasen bizatüıi İslam'ın
buna meydan vermemesinden kaynaklanmaktadır.
İslam'daki bireysel içtihat hakkı ve İslam'ın her türlü tekelleşmeyi
reddetmesi böylesine bir ikinci siklet merkezinin oluşumunu engellemiş
ve böylesi bir düal yapıya ünkan vermemiştir. Büıaenaleyh laiklik'in
her şeyden önce doğru okunması onu problem obnaktan çdcaracaktır.
Halk egemenliği her toplumda aynı sonuçları verirse de aym
süreçlerde gerçekleşmeyebilü. Nitekün Batı'da halk egemenliği'ne. geçiş,
uzun süren kanlı mücadelelerden soma gerçekleşmesine karşın, İslam
toplumunda aynı süreçler yaşanmamıştır. Batı'da halk egemenliği kilise
 233

ve monarşi olmak üzere iki ağırlıklı güç merkezi ile çatışarak hakim
olmuş, buna karşın İslam toplumunda tek güç merkezi ile, yani monarşi
ile mücadele ederek hakim olmuştur. Hatta önemli bir İslamcı grubun
monarşiye bir bakıma İslam adına karşı çıkmış olmaları, halk
egemenliği'ne giden yolun önündeki engelleri kaldırmıştır.
Halk egemenliği'ne geçişin birinci ve en önemli örneği kuşkusuz
Müslüman Türk toplumudur. Bu geçiş sürecini kolaylaştıranların başmda
İslamcı'ların da yer alması kanaatimizce çok manidardır.
Kur'an'da Allah 'ın hükümranlığı kavramı ile egemenlik teorisi ve
ondan doğan halk egemenliği'nin düzlemleri farklıdır. Bunları birbirinin
rakibi olarak görmek doğru değildir. Bizce klasik egemenlik kavramma
ait Kur'an'dan bir karşılık aranacak ise bu, Hz. Süleyman'm Kur'an'da
yer alan şu duasında görülebüir.
"Rabbim. (...) Benden sonra hiç kimseye nasip olmayan bir mülk
(hükümranlık) ver. "955
Burada Hz. Süleyman en yüksek siyasal iradeyi Cenab-ı Allah'tan
talep etmektedir ki, bunu klasik egemenlik teorisine kaynakldt eden,
Pleutiude Potestas (yüksek irade) ya da Volonte Souveraine (egemen
irade) kavramları ile ilişkilendirmek mümkündür.
Yine Kur'an'da insanlara verildiği belirtUen yeryüzünün halifeliği
ve H z . İ b r a h i m ' e verilen imamet de egemenlik teorisi ile
ilişküendirUebilir. Bunlar arasında tam girişimlilik (tedahül-ü tamme)
yoksa dahi, çok büyük oranda bir eksik girişimlilik'ten söz etmek
mümkündür.
Dikkat edilirse, bu iki örneğin her ikisinde de beşeri/siyasi egemenlik
söz konusu edilmektedir. Hz. Süleyman ve Hz. İbrahim, Allah'm tera'fc
egemenliği'ne talip olamayacaklarına göre onların talep ettikleri şeyin
olsa olsa siyasal egemenlik olacağı düşünülür. Binaenaleyh Allah'ın
hakimiyeti ile egemenlik'in mukayese edilmesi mümkün değildir.
Kanaathnizce Kur'an'a göre mutlak komik hakimiyet Allah'ın, egemenlik
ise halkmdır. Bunlarm her ikisinin ait olduğu düzlem birbirinden farklıdır.

955 38/Sad:35.
 255

KAYNAKLAR

ABDULKADİR, Ali Ahmed: Dirasatf'il-Mezahib'is-Siyasiyye(t), Kahire-1964.

ABDULKERİM, Fethi: ed-Devletuv'es-Siyadetuf'il-Fıkh'il-İslami, Kahire, (ty.)
AUDURRAHMAN, Ahmed Sıddık: el-Biy'a(t)f'in-Nizam'is-Siyasiyy'il-İslamiyyi
ve Tatbikatuhaf'il-Hayat'is- Siyaset'il-Muasıra, Kahire-1988.
ABDURRAZIK, Ali: el-İslam ve î/îa/'M/-/^uA7n,(Yayınlayan:M. Ammara),Beyrut-
1972.
: İslamiyet ve Hükümet, İst., 1928. (Osmanlıca'ya çev: Ömer Rıza)
ADFVAR, A. Adnan: Tarih Boyunca İlim ve Din, İst., 1969.
AĞAOĞULLARI Mehmet Ali: Eski Yunanda Siyaset Felsefesi, Ankara, 1989.
AHMED, Faruk Yusuf Yusuf: el-Kuvvet'us-Siyasiyye(t), Kahire, 1985.
AKARSU, Bedia: Çağdaş Felsefe, İst., 1979.
AKBULUT, Ahmet: Sahabe Devri Siyasi Hadiselerinin Kelami Problemlere Etkileri,
İst., 1992.
AKDEMİR, Salih: İMİklik Sorununa Yeni Bir Yaklaşım, (Yayımlanmamış Tebliğ
Metni), Ankara-1994.
AKDEMİR, Süleyman: Sosyal Dengeye Yönelik Bir Anayasa Çalışması, D.E.Ü.,
İktisadi ve İdari B i l i m l e r Fak.(Basılmamış Doçentlik
Çalışması),İzmir-1989.
AKYÜZ, Vecdi: Hilafetin Saltanata Dönüşmesi, İst., 1991.
: Kur'an'da Siyasi Kavramlar, İst., 1998.
ANAR, Erol: İnsan Haklan Tarihi, İst., 1996.
Anonim : /. Avrasya İslam Şurası, (23-27 Ekim 1995 Konuşmaları), Ankara-1996.
Anonim : Encyclopediea Britannica, London, 1953.
Anonim : Encyclopadiea of the Social Science, (Editör m chief: R.A. Seligman,
Associate Editör: Alvin Johnson) New-York, 1954.
Anonim : Kral Devlet Ya da Ölümlü Tann, (M. Ali Ağaoğulları, Cemal Bali Akal,
Levent Köker) ,Ank.-1994
Anonim : LaiklikI, İst., 1954.
Anonim: /. Milli Egemenlik Sempozyumu, (Konuşmalar), Ankara, 1985.
Anonim: İslam'da Siyaset Düşüncesi,(Deıleyen ve Çey: Kazım Güleçyüz), tst.-
1995.
 256

ARİSTOTELES: Politika, (Çev: Mete Tuncay) İst., 1993.

ARSEL, İlhan; Teokratik Devlet Anlayışından Demokratik Devlet Anlayışına, İst.,
1994.
ARVİ, Abdullah: Mefhum'ud-Devle(t), Lübnan-Mağrib, 1988.
ATEŞ, Sami: Milli Hakimiyet Prensibinin Tarihi Gelişimi ve Türk İnkılabındaki
Yeri, Ankara Üniversitesi İnkılap Tarihi Enstitüsü, Ankara 1987.
ATEŞ, Süleyman: Kur'an-ı Kerim Tefsiri, İst., 1995.
ATTAS, S. Nakib: Modem Çağ ve İslami Düşüncenin Problemleri, (Çev: M.Erol
Kılıç), İst. 1989.
AVD, es-Seyyid Hanefi: İlm'ul-İçtima'is-Siyasiyyi, Kahire-1985.
AYÇAN, İrfan: Saltanata Giden Yolda Muaviye Bin Ebi Süfyan, Ankara, 1990.
BAĞDADİ, Ebu Mansur Abdulkahir: Mezhepler Arasındaki Farklar, (Çev:E.Ruhi
Fığlah), Ank-199L
BAŞGİL, Ali Fuad: Din ve Laiklik, İst., 1962.
BEK, Muhammed el-Hudari: Usul'ul-Fıkh, Beyrut, 1969.
BESNARD, AVoenM.: Hıristiyan İlahiyatı, (Çev:Doç.Dr.Mehmet AYDIN), Konya
(ty)
BULAÇ, Ali: Modem UlusDevlet, İst., 1995
CABİRİ, Muhammed Abid: İslam'da Siyasal Akıl, (Çev: Vecdi, Akyüz), İst., 1997.
CASSİRER, Ernst: Devlet Efsanesi, (Çev:Necla Arat), İst., 1984.
t\-CEmİkhA'n\-Uü\ti\. Nizam'ul-Hukm f'il-İslam bi-EklanüFelasifet'in-Nasara,
Kahire, 1984.
ÇAHİN, Muhammed Muhammed: et-Tanzimat el-İdariyye(t)f'il-İslam, Mısır, 1984.
DEVALîBî, Ma'ruf: İslam'da Devlet ve İktidar, (Çev: Mehmed S. Hatiboğlu),
İst., 1985.
DUVERGER, Maurice: Siyaset Sosyolojisi, İst., 1995.
EBENSTEİN, William: Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, (Çev:İsmet Özel),
İstanbul-1996.
EBU ZEHRA Muhammed: el-Alakat'ud-Devliyye(t) f'il-İslam, Kuveyt, (ty).
: İslam Hukuk Metodolojisi, (Çev: Abdulkadir Şener), Ankara, 1986.
: Siyasi ve İtikadi Mezhepler Tarihi, (Çev;Hasan Karakaya - Kerim
Aytekin), İst., 1983.
EFLATUN: D e v t o , İst., 1980.
el-ENDELUSÎ, Ebu Hayyan: Bahr'ul-Muhit, Mısır, 1328.
ERDOĞAN, Mustafa: Anayasal Demokrasi, Ankara, 1996.
ESED, Muhammed; İslamda Yönetim Biçimi, (Çev: M. Beşir Eryarsoy) İst., (ty)
el-EZHERİ, Ebu Mansur Muhammed b. Ahmed: Tehzib'ul-Luğa(t), (Tahkik:
Abdulkerim el-Arbavi), Kahire, (ty).
FARABİ: ArauEhl'il-Medinet'il-Fadıla, Mısır, (ty)
FAZLUR RAHMAN : Allah'ın Elçisi ve Mesajı, (Çev: Adil Çifçi) Ankara, 1997.
: Ana Hatlarıyla Kur'an, (Çev: Alpaslan Açıkgenç), Ankara, 1987.
 257

FIĞLALI, Ethem Ruhi: Din ve Devlet İlişkileri, Muğla Üniversitesi Rektörlüğü

Yayınları, Muğla, 1997.
FİŞEK, Kurthan: Yönetim, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları,
Ankara, 1779.
GOLDZİHER, Ignaz: Principles of Law in İslam in Historian's History of the
World, New York, 1907
GÖZE, Ayferi: Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, îsL, 1995.
GÖZÜBÜYÜK A. Şeref: Türk Anayasa Metinleri, Ankara, 1957, (Suna Kili ile
birlikte)
HALLAF, Abdulvehhab: İlmu Usul'il-Fıkh, İst., 1991.
HAMİDULLAH, Muhammed: İlk İslam Devleti, (Çev: İ. Süreyya Sırma), İst., ?
HANÇERLÎOĞLU, Orhan: Felsefe Sözlüğü, İst., 1970.
HANEFİ, Hasan : Risaletun fil-Lahuti v'es-Siyase(t), (Spinoza'dan Arapçaya
çevirdiği kitabın mukaddime kısmmdan), Kahire, (ty).
HAYEK, Friedrich A.: Hukuk Yasama ve Özgürlükl, (Çev: Atilla Yayla. Ankara.
1996.
: Kanun Yasama Faaliyeti ve Özgürlük //,(Çev: Mustafa Erdoğan),
Ankara, 1995.
: Hukuk Yasama ve Özgürlük IH, (Çev: Mehmet Öz), Ankara, 1997.
el-HAZİN, Mmıddin Ali: Lubab'ut-Te'vil, fiMeaniy'it-Tenzil, Mısır, 1317.
HİLL, Michael: A Sociology ofReligion, London, 1973.
HİLMİ Mahmud: Nizam 'ul-Hukm 'il-İslamiyyi Mukarinen b 'in- Nizem 'il-Muasıra,
Mısır, 1986.
HOCAOĞLU Durmuş: Laisizm'den Milli Sekülarizm'e. Laiklik Sorununun Felsefi
Çözümlemesi, Ankara-1995.
İbn'ül-Esir, İZZUDDİN: el-Kamilf'it-Tarih, 1348.
İbn HİŞAM: Sire(t), (Tahkik:Mustafa İbrahim), Mısır, 1936.
İbn Kesir, Eb'ul-Fida: el-Bidaye{t) v'en-Nihaye(t), Kahire, 1932.
İbn KUTEYBE; Ebi Muhammed Abdullah b. Müslim: el-İmame(t) v'es-Siyase(t),
(Tarih'ul-Hulefa), Kahire, 1969.
İbn MANZUR: Lisan'ul-Arab, Beyrut, 1956.
İbn TURTUŞİ, Muhammed: Sirac'ul-Muluk, (Yayına Hazırlayan: Said Aykut),
İst., 1995.
İMAM, Muhammed Kemaluddin: ed-Dustur v'es-Sulta, Kahire, 1981.
İSA, Abdulcelil: Peygamberimizin İçtihatları, (Çev: M. Hilmi Merttürkmen-
Abdülvehhab Öztürk) Ankara, 1976.
el-İSFEHANÎ, Rağıp: el-Müfl-edat, İst., 1986.
İNAN Afet: Eski Mısır Tarih ve Medeniyeti, Ankara, 1992.
KAHVECİ, Niyazi: İslam Siyaset Düşüncesi, Ankara-1996.
KAPANİ, Münci: Politika Bilimine Giriş, İst., 1995.
KARA, İsmail: İslamcıların Siyasi Görüşleri, İst., 1994.
 258

KARAL Enver Ziya: Osmanlı Tarihi, Ankara, 1954.

KARAMAN Hayrettin: İslam Hukukunda İçtihad, Ankara, (ty).
el-KARİ, Ali: el-Esrar'ul-Metfua(t)f'il-Ahbar'il-Mavdua(t) - (Mevduat'ul-Kubra),
(Tahkik, Ta'lik ve Şerh: Muhammed Lutfı es-Sebbağ), Beyrut, 1986.
KARDAVİ, Yusuf: ed-Din v'el-Almaniyye(t) Veçhen li Vechin, Kahire-1987.
KHADDURİ, Macid: Warand Peace inthe Lawofİslam, Baltimore, 1962.
KİLİ, Suna.- Türk Anayasa Metinleri, Ankara, 1957, (A. Şeref Gözübüyiik ile birlikte)
el-KİYLANİ, İsmail: Fasl'ud-Dinan'id-Devle(t), Beyrut-1980.
KURTUBİ, Ebu Abdullah'Muhammed Ahmed el-Ensari, el-Cami li-Ahkam'il-
Kur'an, Kahire, 1938.
LASKİ, Harold: GrammarofPolitics, Londra, 1935.
LİÇSON, Leslie: Politika Biliminin Temel Sorunları, (Çev: TuncerKaramustafaoğlu),
Ankara, 1986.
LÜTEM, İlhan : Egemenlik Kavramı ve Devletlerarası Hukuk, Ankara, 1947.
MACHİAVELLİ, Nicollo: Hükümdar (İlPrincipe), İst., 1994.
MANNHEİM Kari: Freedom, Power- Democratic Planning, International Library
of Sociology And Social Reconstructıon, London , (ty).
MARİTAİN, Jacques : el-Ferdu v'ed-Devletu, (Arapçaya Çev: Abdullah Emin),
Beyrut., (ty).
el-MAVERDİ, Eb'ul-Hasan Ali b. Muhammed b. Habib: Kavanin'ul- Vizare,
(Tahkik: Fuad Abd'ul-Mun'im Ahmed, Muhammed Süleyman
Davud), İskenderiyye, 1978.
: Nasihat'ul- Muluk, (Tahkik: Fuad Abdulmun'im Ahmed),
İskenderiye, 1988.
MERAD Ali: İbn Badis, Commentateur du Coran, Paris, 1971.
MES'UD, Muhammed Halid: İslam Hukuk Teorisi, İst., (Çev: Muharrem Kılıç)
İst., 1997.
el-MEVDUDÎ, Eb'ul A'la: İslam'da Hükümet, (Çev:Ali Genceli) İst., (ty).
MİCHAUD, G: Les Freres Muslumans, Paris, 1983.
MİCHEL, Thomas: Hıristiyan Tannbilimine Giriş, İst., 1992.
MİLLER, David: Blackweirin Siyasal Düşünce Ansiklopedisi, (Çev: Bülent Peker-
Nevzat Kıraç), Ankara 1994. (Janet CoIeman-VViUiam Conolly ve
Alan Ryan ile birlikte).
MUHAMMED, Ali Abd'ul-Mu'ti: el-Fikr'us-Siyasi fil-İslam-Şehsiyyat veMezahib;
İskenderiye, 1978. (Muhammed Celal Şeref ile birlikte)
M U H N A , Muhammed N a s r : Tatavvur'ul-Fikr'us-Siyasif'il-İslam, Kahire-1982.
(Fethiyye en-Nebravi ile birlikte)
MÜLGAN, Geoü: Antipolitik Çağda Politika, (Çev:Abdullah YILMAZ) İst., 1995.
MUSA İbn Meymun el-Kurtubi: Delalet 'ül-Hairin, (Edisyon Kritik: Hüseyin ATAY)
A. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara, 1974.
MUSLEHUDDİN Muhammed: Economıcs And İslam, Lahor, (ty)
 259

MUSTAFA, Nevin A.: İslam Siyasi Düşüncesinde Muhalefet, (Çev: Vecdi Akyüz),
İst., 1990.
MÜCAHİD, Tevfık Huriye: Farabi'den Abduh'a Siyasi Düşünce, (Çev: Vecdi
Akyüz) İst., 1995.
MÜSRİFE, Atiyye Mustafa: el-Kadau f'il-İslam, Mısır, 1966.
en-NEBHAN, Muhammed Faruk: İslam Anayasa Huicuiamun Genel Esastan, (Çev:
Servet Armağan), İst., 1980.
en-NEBRAVİ Fethiyye : Tatamur'ul-Fikr'us-Siyasi f'il-İslam, Kahire-1982.
(Muhammed Nasr Muhna ile birlikte)
en-NECCAR, Hüseyin Fevzi: el-İslam v'es-Siyase(t), Kahire, (ty).
NESEFİ, Abdullah b.Ahmed b. Mahmud: Tefsir'un-Nesefi, Beyrut, (ty)
NİZAM'ÜL-MÜLK: Siyasetname, (Çev:NurettinBayburtlugil), İst., 1995.
ÖZEK, Çetin: Devlet ve Din, İst., (ty)
ÖZLEM, Doğan: Metinlerle Hermeneutik, İzmir. 1994,
PAÇACİ Mehmet: Kur'anda veKitab-ı Mukaddeste Ahiret İnancı, İst., 1994.
PARKİNSON, C. Northcote: Siyasal Düşüncenin Evrimi, (Çev: Mehmet Harmancı).
İst., 1976.
PAZARLI, Osman: Din Psikolojisi, İst., 1982.
er-RAZİ, Fahruddin: Mefatih'ul-Ğayb (et-Tefsir'ul-Kebir), Mısır. (ty).
REYİS, Muhammed Diyauddin: en-Nazariyyat'us-Siyasiyye(t)'il-İslamiyye(t),
Kahire., 1969.
RIZA, Reşid: Tefsir'ul-Kur'an'il-Azim, (Tefsir'ul-Menar), Mısır, (ty).
ROSENTHAL. ErwinI.J.: Ortaçağda İslam Siyaset Düşüncesi, (Çev: Ali Çaksu),
İst., 1996.
ROY Oliver: Siyasal İslamın İflası, İst., 1995.
SABUNİ, Muhammed Ali: Safvet'ut-Tefasir, İst.,(ty)
SAFA, Peyami: Doğu-Batı Sentezi, İst.,1963.
es-SALİH Subhi: MebahisfîUlum'il-Kur'an, İst.,(ty)
SALKİNİ, İbrahim Muhammed : el-Muyesser fi Usul'il-Fıkh'il- İslami, Beyrut,
1996.
SEİDLER, Grzegorz Leopold: Bizans Siyasal Düşüncesi, (Çev: Mete Ttmcay),
Ankara. 1986.
SENHURİ, Ahmed Abdurrazık: Fıkh'ul-Hilafe(t) ve Tatavvuruha, el-Hey'eful-
Mısriyye(t) el-Amme, (Arapça'ya Çeviren ve Neşredenler: Nadiye
Abdurrezzak es-Senhuri, Tevfık Muhammed eş-Şavi) Kahire, 1979.
es-SERAHSİ. Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed: el-Mebsut, Mısır, 1324.
: Usul'us-Serahsi, (Tahkik: Eb'ul-Vefa el-Efgani), Beyrut, 1993.
SEYYİD Bey : Hilafetin Mahiyyet-i Şer'iyyesi, Ankara (ty). (T.B.M.M' nin 3 Mart
1340 Tarihinde akdedilen ikinci oturumunda da İzmir mebusu ve
Adliye vekili Seyid Bey'in yaptığı konuşmanın tam metni.)
SOYSAL, Mümtaz: Anayasanın Anlamı, İst., 1993.
 260

es-SUYUTİ, Celal'ud-Din; el-İtkanfiUlum'il-Kur'an, İst., 1988.

SÜLEYMAN, Abdulhamid Ahmed: el-Hukumetu v'el-Kadau f'il-İslam, Kahire,
(ty).
ŞABAN, Zekiyuddin: İslam Hukuk İlminin Esasları, (Çev: t. Kafi Dömnez), Ankara,
1996.
eş-ŞEBANİ, Muhammed Abdullah: Nizam'ul-Hukm v'el-İdare(t) f'id-Devlet'il-
İslamiyye(t) Munzu Sadr 'il-İslarm İla Sukut 'id-Devlet 'il-Abbasiyye(t),
Riyad, 1984.
ŞELEBİ, Ahmed : es-Siyasetu v'el-İktisad, Kahire, 1964.
ŞENTÜRK, Recep : İslam Dünyasında Modernleşme ve Toplumbilim, İst., 1996.
ŞEREF, Muhammed Celal: el-Fikr'us-Siyasi f'il-İslam - Şehsiyyat ve Mezahib-,
İskenderiye, 1978. (Ali Abd'ul-Mu'ti Muhammed ile birlikte)
SEYLAN, Gencay: Türkiye'de İslamcı Siyaset, Ankara, 1992.
et-TABERİ, Muhammed b. Cerir: Cami'ul-Beyan fi Tefsir'il-Kur'an, Mısır, (ty)
et-TEBRİZİ, Hatib: Mişkat'ul-Mesabih, (Tahkik.MuhammedNasuriddin Elbani),
Beyrut, 1985.
THAIB, Lukman : Political Sistem of İslam, Hikmah Enterprise, Kuala Luampur,
1994.
TORTOP, Nuri .• Yönetim Bilimi, Ankara, (ty).
TURHAN Mehmet: Siyaset ve Anayasa, Ankara, 1995
TURNER, Brayn S.: Max Weber ve İslam, (Çev: Yasin Aktay), Ankara, 1991.
TÜRKÖNE Mümtaz'er: Osmanh Modernleşmesinin Kökenleri, İst., 1995.
UÇAR, Şahin: Tarih Felsefesi Açısından İslam'da Mülk ve Hilafet, İstanbul, 1996.
ULUDAĞ, Süleyman: İslam Siyaset İlişkileri, İst., 1998.
U L Y A N , Rüşdi: el-İmametu v'el-Hilafetuf'il-İslam, MeceUetu Kulliyet'il-Edeb,
Sayı: XVIII, Yıl:1974'dan Ayrıbasım, Bağdat, (ty)
WEBER, Max: Sosyoloji Yazılan, (Çev:Taha Parla), İst., 1996.
WELLH AUSEN, Julius: İslamiyetin İlk Devirlerinde Dini-Siyasi Muhalefet Partileri,
(Çev: Fikret Işıltan), Ankara, 1989.
WRİSTON, WaIterB.: Ulusal Egemenliğin Sonu, (Çev: Mehmet Harmancı), İst.,
1993.
YAZICIOĞLU, Hulusi: Bir Din Politikası Laiklik, İst., 1993.
YAZICIOĞLU, M. Sait: Maturidi ve Nesefi'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı,
Ankara, 1988.
YAZIR, Elmalılı Hamdi: Hak Dini Kur'an Dili, İst.,(ty).
ez-ZAMAHŞERİ, Mahmud b.Ömer: el-Keşf an Hakaiki Ğavamid'it- Tenzil ve
Uyun 'il-Akavilfi Vucuh 'it-Te 'vil, Lübnan, (ty).
ez-ZEHEBİ Muhammed Huseyn: et-Tefsir v'el-Mufessirûn, Beyrut, (ty).
ez-ZERKANİ Muhammed Abd'ul-Azim, Menahil'ul-İrfanfi Ulum'il-Kur'an, Beyrut,
(ty).