Myslac o Fil. Wspolczesnej

Wojciech Słomski
Myśląc o filozofii współczesnej

Wojciech Słomski
Warszawa 2011
ROZPRAWY I STUDIA
Europejskie Kolegium Edukacji w Warszawie
Wojciech Słomski
Redakcja naukowa:
Dr Remigiusz Ryziński
Recenzja:
Prof. dr hab. Bronisław Burlikowski
Prof. dr hab. Henryk Piluś
Opracowanie graficzne, skład i łamanie:

Adam Polkowski
apolkowski@vp.pl
Projekt okładki
Anna Szumańska
Druk i oprawa:
Fabryka Druku Sp. z o.o.
ul. Staniewicka 18; 03-310 Warszawa
tel/fax (22) 814-35-40; www.fabrykadruku.pl
Wydawnictwo:
Europejskie Kolegium Edukacji w Warszawie
Printed in Poland Copyright by Wojciech Słomski, Warszawa 2011
ISBN 83-89884-43-7
Żaden fragment tej publikacji nie może być reprodukowany, umieszczany w systemach
przechowywania informacji lub przekazywany w jakiejkolwiek formie − elektronicznej,
mechanicznej, fotokopii czy innych reprodukcji – bez zgody posiadacza praw autorskich
Nie ma już Świata, w którym żyjemy jako we własnym. Przemiana w wytwór nie
jest po prostu przeniesieniem w jakiś inny Świat.
Hans Georg Gadamer

Spis treści
Spis treści _____________________________________________________ 7

Wstęp _________________________________________________________ 9
Filozofia a/i życie ______________________________________________ 23
Filozofia przełomu XX i XXI wieku - nadzieje i oczekiwania __________ 49
Charakterystyka filozofii przełomu XX i XXI wieku __________________ 75
Źródła filozofii XXI wieku _______________________________________ 101
Filozofia XXI wieku - nadzieje i perspektywy _______________________ 127
Co pozostało z filozofii w XXI wieku ______________________________ 153
Bibliografia ___________________________________________________ 179
Wstęp
Myśląc o filozofii współczesnej zadajemy sobie wiele pytań, jednym

z najistotniejszych jest pytanie o to czy w XXI wieku człowiekowi współ-
czesnemu jest jeszcze potrzebna filozofia?
Zanim postaramy się odpowiedzieć na pytanie o pożytki wynikające z fi-
lozofii dla człowieka XXI wieku, zwróćmy uwagę na sprawę dość oczywi-
stą, mianowicie na niejednoznaczność pojęcia człowieka. Pojęcie to może
oznaczać konkretną jednostkę, cały rodzaj ludzki, a wreszcie istotę ludzką,
czyli to, czym człowiek jest z natury. Innymi słowy, mamy tutaj na myśli
z jednej strony człowieka jako wytwór określonych relacji społecznych oraz
określonej kultury, zarazem zaś człowieka jako istotę działającą, rozwiązu-
jąca problemy i przekształcającą swoje otoczenie. Określenie człowiek XXI
wieku nie jest więc równoznaczne z pojęciem człowieka znaczeniu istoty
ludzkiej, ponieważ istota czy też natura ludzka oznacza to wszystko, co
w człowieku pozostaje stałe, niezmienne i nie poddające się wpływom kon-
kretnej sytuacji społecznej, kulturowej, ekonomicznej itd.
Pytając, po co filozofia człowiekowi XXI wieku, zakładamy również, że
ludzkie potrzeby lub przynajmniej ich część zmieniają się w zależności od
kontekstu historycznego. Zgodnie z tym założeniem, filozofia w XXI wieku
miałaby w pewnym przynajmniej zakresie zaspokajać inne potrzeby i służyć
innym celom niż w przeszłości. Założenie to wydaje się o tyle uzasadnione,
że człowiek w XXI wieku styka się z nowymi problemami, które z jednej
strony kształtują go w pewien sposób jako człowieka, a z drugiej domagają
10 Wstęp
się zajęcia określonej postawy etycznej. Możemy wprawdzie nadal uznawać,

że podstawowe wartości etyczne pozostają niezmienne i obowiązują nieza-
leżnie od okoliczności, chodzi tu jednak nie tyle o same te wartości, co
o sposób ich urzeczywistniania w zmieniających się okolicznościach spo-
łecznych i kulturowych.
Oczywiście zastanawiając się nad przydatnością filozofii dla człowieka
XXI wieku nie sposób abstrahować od pytania, o jaką czy też która filozo-
fią chodzi. Filozofia jest obecnie podzielona na dwa główne nurty, z któ-
rych jeden wyrasta z filozofii oświeceniowej, uznającej rozum za jedyną
instancję władną formułować sądy filozoficzne, druga zaś z krytyki oświe-
cenia. Już choćby z tego powodu trudno oczekiwać, że filozofia jako taka
będzie w stanie odpowiedzieć na jakiekolwiek niepokoje czy też wyjść na
przeciw jakimkolwiek potrzebom człowieka XXI wieku. Jeżeli ponadto
zakładamy, że filozofia może pełnić określone funkcje w życiu indywidual-
nym, społecznym czy też w kulturze, to powinniśmy uświadamiać sobie, że
zdolność filozofii do spełniania tych funkcji zależy w dużej mierze od jej
kondycji jako aktywności poznawczej.
Warto też zauważyć, że pytanie które stawiamy nie jest w gruncie rzeczy
pytaniem o filozofię, lecz o ludzkie potrzeby, które mogłyby zostać zaspo-
kojone dzięki filozoficznemu namysłowi i z których być może ów namysł
wyrasta. Z tego punktu widzenia mówimy tu o człowieku, zatem pytanie
powyższe należy do dziedziny antropologii filozoficznej, nie zaś metafilozo-
fii, choć niewątpliwie odpowiedź na nie wymaga również dokonania pew-
nych rozstrzygnięć metafilozoficznych. Innymi słowy, poszukując odpo-
wiedzi na pytanie, jaki pożytek czerpie człowiek z filozofii, zastanowić się
musimy nie nad filozofią, lecz właśnie nad człowiekiem początku XXI
wieku.
Celowe wydaje się również przyjęcie założenia, zgodnie z którym mó-
wiąc o człowieku XXI wieku i jego relacji wobec filozofii, abstrahujemy od
sytuacji ekonomicznej i politycznej, jaka wytworzyła się pod koniec pierw-
szej dekady bieżącego stulecia wskutek kryzysu gospodarczego. Założenie
Myśląc o filozofii współczesnej 11
to jest jednak o tyle ryzykowne, iż nie potrafimy przewidzieć, czy obecny

kryzys doprowadzi do zasadniczej przemiany mechanizmów funkcjonowa-
nia społeczeństw krajów rozwiniętych czy też nie. Gdyby miało się okazać,
że kryzys ów nie zakończy się w najbliższym czasie i doprowadzi do głębo-
kich przemian społecznych, wówczas należałoby pytać, czym jest filozofia
w czasach kryzysu i przełomu, pytanie to zaś, choć bez wątpienia interesu-
jące samo w sobie, nie odnosi się do bezpośrednio do sytuacji człowieka
w XXI wieku.
Ostatnim zastrzeżeni, które należy tu uczynić, jest ograniczenie zakresu
rozważań przede wszystkim do społeczeństw krajów wysoko rozwiniętych.
Warunki życia w krajach rozwiniętych tym różnią się od warunków w kra-
jach mniej zamożnych, że jednostka względnie łatwo zaspokaja podstawo-
we potrzeby materialne, co, jak się wydaje, z jednej strony zasadniczo zmie-
nia strukturę celów i wartości, a z drugiej stwarza nowe rodzaje problemów
zagrażających tak sferze psychicznej, jak i duchowej. Typowym problemem
społeczeństw zachodnich związanym z wysokim poziomem zamożności
jest hedonistyczny styl życia, który pociąga za sobą m. in. egoizm, zanik
poczucia odpowiedzialności za dobro wspólne i utratę wrażliwości na sferę
wartości.
Kim jest zatem człowiek początku XXI wieku i jakie są jego potrzeby?
Czynników sprawiających, że świat, w którym żyjemy na początku XXI
wieku, znaczenie różni się od realiów wieku XX można wskazać wiele.
Pierwszym spostrzeżeniem, jakie nasuwa się, kiedy porównujemy sytuację
jednostki w pierwszej dekadzie XXI wieku z sytuacją sprzed lat kilkudzie-
sięciu, jest fakt, że obecnie dostęp do wszelkiego rodzaju informacji stał się
bez porównania łatwiejszy. Fakt ten ma znaczenie przede wszystkim dlate-
go, że wskutek rozwoju Internetu zmienia się sposób, w jaki gromadzimy
wiedzę o świecie, co ma bezpośrednie przełożenie na strukturę tej wiedzy.
Drugim istotnym czynnikiem wydaje się być stałe zwiększanie się i
utrwalanie presji mechanizmów rynkowych na różne dziedziny życia. Zja-
wisko to dotyczy zresztą również filozofii, która jako dyscyplina akademicka
12 Wstęp
jest uprawiana prawie wyłącznie w ramach instytucji edukacyjnych. Instytu-

cje te są wprawdzie w wielu krajach finansowane przez państwo, nie ozna-
cza to jednak, że mogą one nie liczyć się z potrzebami tego państwa, o któ-
rych z kolei stanowią prawa popytu i podaży. Owa presja nie zjawiskiem
nowym (o skutkach technicyzacji życia pisał m. in. Husserl, Heidegger,
Mounier i inni), jednakże obecnie przybiera ona coraz bardziej wyrafinowa-
ne i subtelne formy, skutkiem czego coraz trudniej jest się przed nią obro-
nić.
Powstaje tu rzecz jasna pytanie, czy zmagając się z problemami tego ro-
dzaju, warto zwrócić się do filozofii. Z jednej strony można bowiem argu-
mentować, że celem filozofii jest poznanie rzeczywistości w jej najbardziej
ogólnych aspektach, nie zaś dostarczanie jednostce duchowego drogowska-
zu, z drugiej jednakże doświadczenie pokazuje, że wyniki dociekań filozo-
ficznych mogą znacząco wpływać na świadomość społeczną.
Kolejnym zadaniem filozofii, obecnie nawet ważniejszym niż kiedykol-
wiek przedtem, jest współkształtowanie nowej tożsamości człowieka XXI
wieku. Jaka to ma być tożsamość i jakimi metodami filozofii winna się po-
sługiwać, chcąc na proces wyłaniania się tożsamości oddziaływać, pozostaje
kwestią dyskusji, nie ulega jednak wątpliwości, iż idee filozoficzne stanowią
jeden z filarów owej tożsamości. Przedmiotem dyskusji stać się zresztą
mogą zarówno same te idee (które trzeba uprzednio rozpoznać, co także
nastręcza szeregu trudności1), jak i zdolność filozofii do celowego i zamie-
rzonego oddziaływania na świadomość społeczną. Warto bowiem podkre-
ślić, że teza, zgodnie z którą filozofia służyć może jako narzędzie kształto-
wania nowej tożsamości, jest możliwa do zaakceptowania jedynie na grun-
cie przekonania, iż posługiwanie się filozofią jako narzędziem przemian
społecznych nie stoi w sprzeczności z istotą refleksji filozoficznej i nie po-
zbawia jej autonomii. Teza ta musiałaby jednak zostać uzasadniona, ponie-
waż równie przekonujący wydaje się pogląd przeciwny, zgodnie z którym
1 Por. T. Pilch, W poszukiwaniu wspólnych fundamentów wartości Europy, in: Tożsamość bez granic. Współczesne
wyzwania, pod red. E. Budakowskiej, Warszawa 2005.
traktowanie filozofii jako instrumentu oddziaływania na jednostkę czy spo-

łeczeństwo sprowadza ją do rangi nauki służebnej, podporządkowanej do-
raźnym celom i potrzebom (społecznym, politycznym, ekonomicznym czy
jakimkolwiek innym). Zagrożenie to jawi się jako tym poważniejsze, że we
współczesnych społeczeństwach owe cele i potrzeby nie zawsze są artyku-
łowane jako rezultat społecznej debaty, często zaś bywają społeczeństwu
narzucane przez różne grupy interesu. Filozofia zaś, która zamiast dążyć do
poszerzania horyzontu rozumienia rzeczywistości, zaczyna służyć celom
owych grup interesu, znajduje się na prostej drodze do przekształcenia się
w ideologię2.
W literaturze filozoficznej (a jeszcze częściej w tekstach publicystycz-
nych) spotkać się można z opinią, że stoimy obecnie przed koniecznością
wypracowania nowej tożsamości europejskiej. Opinia ta opiera się zapewne
po części na przekonaniu, że tradycyjna tożsamość narodowa przeżywa
obecnie kryzys, po części zaś wynika z obawy, że ta dotychczasowa tożsa-
mość stanowi jedną z istotnych przeszkód na drodze do integracji krajów
europejskich, którą to integrację z kolei postrzega się jako jedyny sposób
zapobieżenia w dłuższej perspektywie czasowej konfliktom pomiędzy po-
szczególnymi krajami w Europie. Z tego punktu widzenia poszukiwanie
nowej tożsamości europejskiej, która bądź całkowicie wyprze, bądź przy-
najmniej osłabi poczucie tożsamości narodowej, stanowić ma metodę za-
pobieżenia nacjonalizmowi i ksenofobii, towarzyszących, jak pokazuje hi-
storia, konfliktom pomiędzy krajami europejskimi3.
Wydaje się jednakże wątpliwe, aby filozofia była zdolna do konstruowa-
nia nowych modeli tożsamości, które następnie mogłyby zostać wdrożone
poprzez oddziaływanie mediów czy systemu edukacji. Z drugiej jednakże
strony kształtowanie się tej nowej tożsamości nie polega manipulowaniu
2 Por. J. Kurczewska, Wielkie przemiany i konwersje. Kilka uwag o przeobrażeniach Europy Środkowej i
Wschodniej, in: Idee a urządzanie świata społecznego, pod red. E. Nowickiej i M. Chałubińskiego, Warsza-
wa 1999.
3 Por. T. Toth, Jaka nowa tożsamość dla Europy?, in: Kryzys tożsamości politycznej a proces integracji europejskiej,
pod red. B. Markiewicz i R. Wonickiego, Warszawa 2006.
14 Wstęp
społeczeństwami, lecz na dyskusji wokół wartości leżących u podstaw tejże

tożsamości. Nie filozofia jako taka wydaje się zatem być narzędziem budo-
wania nowej tożsamości, wówczas bowiem powstaje pytanie, jaką filozofię
mamy na myśli, lecz dyskusja filozoficzna wokół kluczowych zagadnień
aksjologicznych związanych z problemem tożsamości.
Filozofowie również należą do wspólnoty społecznej, dlatego spoczywa-
ją na nich te same podstawowe powinności co na pozostałych członkach
wspólnoty. Jedną z takich powinności jest nakaz troski o możliwość reali-
zowania wartości, które uznajemy za etyczny fundament rozwiniętych spo-
łeczeństw zachodnich. Ponadto nie ulega wątpliwości, że filozofia jest
szczególnie predestynowana do występowania w obronie wartości, jest ona
bowiem jedyna dziedziną wiedzy dysponującą językiem, w którym możemy
o wartościach rozmawiać.
Jeżeli jednak mówimy o występowaniu w obronie wartości, to powinni-
śmy rozróżnić powinności filozofa od kompetencji i możliwości filozofii
jako pewnej dziedziny poznania. Nadrzędnym celem filozofii nie jest prze-
cież wpływanie na rzeczywistość, lecz poznawanie tej rzeczywistości, dlate-
go nie sposób uzasadnić poglądu, zgodnie z którym filozofowie powinni
konstruować projekty reform społecznych (np. takich, które uczynią społe-
czeństwo bardziej sprawiedliwym) lub tez poszukiwać metod ich wdrażania.
Występując w obronie wartości, filozof traktuje filozofię co najwyżej jako
narzędzie, dzięki któremu jest w stanie mówić o wartościach i formułować
argumenty na rzecz ich obrony, nie występuje on jednak jako uczony pre-
zentujący wyniki swoich badań, lecz jako członek pewnej wspólnoty.
Skoro zgadzamy się, że moralną powinnością filozofa jest występowanie
w obronie zagrożonych wartości, to warto się również zastanowić, o jakie
wartości chodzi, z pewnością bowiem nie wszystkie są zagrożone w takim
samym stopniu. Otóż wartością dla filozofa najważniejszą wydaje się być
wolność posiadania i głoszenia poglądów. Wolność myślenia jest wszakże
warunkiem dociekań filozoficznych, które zamierają wszędzie tam, gdzie
owa wolność z takich czy innych względów zostaje ograniczona, dlatego
występując w jej obronie, filozof działa zarówno w interesie społeczeństwa,

jak i w swoim własnym interesie.
We współczesnych rozwiniętych społeczeństwach zagrożenia wolności
słowa przybierają wiele różnych form, przy czym ograniczenia typu admini-
stracyjnego nie wydają się wcale najpoważniejsze. Zakazy narzucane przez
władzę polityczną wprawdzie skutecznie tłumią dyskusję naukową
(w szczególności w naukach humanistycznych, do których, jak chciał
T. Kotarbiński, należy również filozofia), mają one jednak charakter jawny,
a ponadto wywołują wewnętrzny sprzeciw, nie są więc w stanie skutecznie
ograniczyć wolności myślenia. O wiele poważniejszym zagrożeniem dla
wolności myślenia wydają się być czynniki ukryte, mające charakter pew-
nych założeń światopoglądowych, których istnienia być może do końca
sobie nie uświadamiamy. Np. przekonanie o nieograniczonym postępie stoi
w sprzeczności z poglądem, zgodnie z którym ciąży na nas obowiązek sa-
moograniczenia i samowyrzeczenia, co w etyce prowadzi do spychania na
margines dyskusji wszelkich propozycji opierających się na zasadzie samoo-
graniczenia (charakterystycznych np. dla etyki ekologicznej). Ponadto prze-
konanie o ciągłym postępie służy jako kryterium wartościowania sądów, co
ma istotne konsekwencje dla naszego sposobu myślenia o przeszłości, na-
rodzie, religii itd. W rezultacie z dyskusji filozoficznej eliminowane są
wszelkie poglądy negujące wartość postępu w życiu społecznych czy choć-
by wartość niektórych przejawów owego postępu.
Przykład powyższy pokazuje zarazem, że istnienie założeń determinują-
cych nasz sposób myślenia i wartościowania nie jest bynajmniej oczywiste,
a jedno z zadań filozofii polega właśnie na wykrywaniu tego rodzaju zało-
żeń i poddawaniu ich krytycznej analizie. Ponieważ zaś założenia te często
są ideami filozoficznymi i wywodzą się z rozważań filozofów, zatem jedynie
filozofia posiada niezbędne narzędzie poznawcze, dzięki którym jest
w stanie do owych założeń docierać.
Powinności filozofa nie kończą się jednak na występowaniu w obronie
wartości etycznych, gdyż warunkiem urzeczywistniania tych wartości jest
16 Wstęp
istnienie określonego systemu politycznego i społecznego, czyli po prostu

demokracji. Innymi słowy, współczesna demokracja jest wartością instru-
mentalną (utylitarną), gwarantującą możliwość realizowania wartości etycz-
nych w życiu społecznych, takich jak właśnie wolności czy sprawiedliwość.
Nie będzie więc przesady w stwierdzeniu, że jednym z obowiązków filozofa
jest dążenie do utrzymania owej wartości utylitarnej w dobrym stanie, np.
poprzez angażowanie się w debaty publiczne na temat bieżących proble-
mów społecznych a nawet politycznych, o ile problemy te mają cokolwiek
wspólnego ze sferą wartości.
Wspomniałem powyżej, że jednym z celów, którym służyć powinna filo-
zofia w XXI wieku, jest analiza zakorzenionych w świadomości społecznej
przekonań wywodzących się z refleksji filozoficznej. Powyżej była mowa
o idei postępu determinującej nasz sposób postrzegania rzeczywistości, nie
jest to jednak z pewnością idea jedyna. Innym przykładem jest pojęcie
obowiązku, różniące się od pojęcia postępu tym, że z łatwością możemy
wskazać system filozoficzny, z którego ona pochodzi. W przeciwieństwie
jednak do idei postępu, rozwoju i zmiany, pojęcie obowiązku, podobnie jak
inne pojęcia etyczne, nie ma charakteru ukrytej przesłanki, z której istnienia
nie zdajemy sobie sprawy. Należy ono do pojęć filozoficznych, będących od
dawna przedmiotem krytyki jako element określonego systemu filozoficz-
nego. Słabym punktem owej krytyki wydaje się być natomiast fakt, że pra-
wie nie bierze ona pod uwagę siły oddziaływania tego rodzaju pojęć i sądów
na świadomość jednostek i społeczeństw4. Jeżeli zatem filozofia w XXI
wieku ma zachować ważne miejsce w kulturze, to, jak się wydaje, powinna
w większym stopniu dostrzegać związek pomiędzy ideami filozoficznymi
a życiem społecznym. Zerwanie tego związku, jak wiemy z historii, prowa-
dzić może do przekształcenia się filozofii w ideologię, czyli rodzaj quasi-
religii, w której miejsce Absolutu zajmują określone idee filozoficzne.
4 Wyjątkiem była m. in. praca K. R. Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, w której Popper kryty-
kował modele społeczeństw zamkniętych, opierające się na określonych przesłankach filozoficz-
nych.
Warto tez wspomnieć o tym, czym filozofia nie powinna być dla czło-
wieka XXI wieku. Otóż wydaje się, że nie powinna ona pełnić funkcji reli-
gii, tzn. formułować arbitralne rozstrzygnięcia dotyczące spraw wykraczają-
cych poza kompetencje poznawcze filozofii. Funkcję taką zaczyna zaś peł-
nić wówczas, kiedy uznaje, że jest w stanie dostarczyć ostatecznego uzasad-
nienia własnym twierdzeniom. Przykładem takiej filozofii jest etyka Kanta.
Kant uznał, że także etyka oparta na religii nie jest de facto etyką, ponieważ
bierze pod uwagę naturę człowieka, która należy do dziedziny faktów empi-
rycznych, niemożliwym do wywiedzenia drogą czystego rozumowania,
podczas gdy etyka powinna dotrzeć do ostatecznych zasad regulujących
ludzkie działanie, zasady te zaś ze swojej natury nie mogą zależeć od jedno-
razowych i zmiennych warunków empirycznych.
Jednocześnie jednak formując swój imperatyw kategoryczny Kant nie
odbiega właściwie od ewangelicznej zasady: Wszystko więc, co byście chcieli, żeby
wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! (Mt 7, 12). Zwróćmy uwagę, że norma ta
odnosi się do życia indywidualnego, a ponadto sposób jej stosowania pre-
cyzują inne zasady zawarte w Ewangelii, np. zasada nakazująca miłowanie
nieprzyjaciół i puszczanie w niepamięć doznanych krzywd. Kant dostrzegał
niebezpieczne konsekwencje swojego imperatywu, dlatego wprowadził
normę nakazującą traktowanie każdego człowieka jako celu działania, jed-
nak ograniczenie to w przeciwieństwie do samego imperatywu jest zbyt
mało konkretne, by mogło wpływać regulatywnie na ludzkie czyny. Naka-
zując postępować według takiej zasady, która powinna być powszechnym
prawem obowiązującym również sam podmiot działający, Kant przyzwala
na działania zmierzające do urządzenia świata według zasad, o których
sądzi się, że powinny stać się powszechnym prawem. Stąd już zaś już tylko
krok do uzasadnienia każdego rodzaju ideologii.
Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, według jakich zasad powinniśmy
postępować, aby nasze działanie było moralnie dobre, wymaga przezwycię-
żania wielu problemów cząstkowych dotyczących tak samego działania, jak
i naszej refleksji nad jego etycznym wymiarem. Fakt ten sprawia, że czytając
18 Wstęp
współczesną literaturę etyczną odnosi się wrażenie, iż jest ona poświęcona

prawie wyłącznie owym problemom cząstkowym, nie zaś pytaniom istot-
nym z punktu widzenia podmiotu poszukującego odpowiedzi na dręczące
go pytania etyczne. Należy się jednakże spodziewać, że w miarę nasilania się
problemów, które obecnie znajdują się na peryferiach zainteresowania filo-
zofii, takich jak ochrona środowiska, rozwój biotechnologii, robotyki, nano-
technologii itp., uwaga filozofów w coraz większym stopniu przesuwać się
będzie na te właśnie zagadnienia. Większość tych problemów można spro-
wadzić do kwestii stosunku człowieka do zasobów naturalnych i sposobu
wykorzystania tych zasobów dzięki wiedzy. Jednakże problemy związane ze
stosunkiem człowieka do świata przyrodniczego wciąż pozostają na margi-
nesie głównego nurtu filozofii. Odnieść można wrażenie, że problem dewa-
stacji środowiska naturalnego, globalnego ocieplenia, rozwoju technik opar-
tych na genetyce itd. przez zdecydowaną większość filozofów traktowany
jest jako problem technologiczny, nie zaś etyczny, zaś skutkiem tego podej-
ścia jest oczekiwanie, iż problem wyczerpywania się zasobów zostanie roz-
wiązany przez tą samą technologię, która doprowadziła do jego powstania.
Spotkać się można często z poglądem, że filozofia wyrasta z potrzeby
zrozumienia rzeczywistości. Owa potrzeba miała doprowadzić do podjecie
pierwszych rozważań filozoficznych przez filozofów jońskich, którzy wsku-
tek zetknięcia się z kulturą perską dostrzec mieli niewystarczalność mitolo-
gicznego obrazu świata. Czy jednak takie ujęcie genezy filozofii jest w pełni
uzasadnione? Zauważmy, że pierwsi filozofowie nie pytali o człowieka,
o sens jego egzystencji, istotę relacji z drugim człowiekiem itd., lecz zasta-
nawiali się na strukturą świata fizycznego. Ich celem było zatem rozwiąza-
nie problemów, które wiele wieków później rozwiązały nauki fizykalne,
które nie poszukują przecież zrozumienia istoty, fundamentów czy też sensu
rzeczywistości, lecz gromadzą wiedzę o strukturze tej rzeczywistości i rzą-
dzących nią prawach. Można więc przyjąć, że celem pierwszych filozofów
jońskich było nie tyle zrozumienie świata, lecz uzyskanie pewnej wiedzy,
dotarcie do informacji odkrywających prawdę o budowie świata. Oczywi-
ście również wiedza daje w pewnym sensie zrozumienie rzeczywistości, co

więcej, stanowi ona niezbędny warunek rozumienia, wydaje się jednak, iż
rozumienie, o które chodzi w filozofii, nie jest równoznaczne z wiedzą
w sensie zbioru powiązanych ze sobą informacji. Nie należy zatem spo-
dziewać się, że filozofia w XXI wieku dostarczać będzie wiedzy o świecie,
gdyż jej głównym celem nie jest zdobywanie informacji, lecz pogłębianie
rozumienia rzeczywistości, w tym także nas samych jako ludzi.
Rzecz jasna wiedza nie służy jedynie zaspokojeniu ciekawości poznaw-
czej, lecz spełnia szereg funkcji praktycznych, pozwala bowiem na przewi-
dywanie zjawisk oraz skutków określonych działań, a tym samym stanowi
użyteczne narzędzie rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Istnieje
jednak jeszcze jedna funkcja, z której, jak się wydaje, wyrasta zarówno filo-
zofia i nauka, jak i religia, mianowicie funkcja łagodzenia lęku przed nie-
znanym. W okresie, w którym nie istniały nauki przyrodnicze, filozofia
i religia oferowały wyjaśnienia wszelkich rodzajów zjawisk, których czło-
wiek nie był w stanie poznać drogą potocznego doświadczenia. Obecnie
jednak dzięki naukom przyrodniczym człowiek pozbył się lęku przed zjawi-
skami naturalnymi, zaś miejsce pierwotnego lęku przed naturą zajął lęk
wynikający z poczucia niezrozumiałości rzeczywistości.
Istotą filozofii jest myślenie całościowe, tzn. ujmujące swój przedmiot
w jego całości i integralności, a zarazem doszukujące się ostatecznych przy-
czyn owej integralności. Pytając o byt, filozofia nie zastanawia się nad któ-
rymś ze składników bytu, lecz nad samym bytem, pytając o poznanie, nie
interesuje się żadnym konkretnym rodzajem poznania, lecz poznaniem jako
takim, pytając o naukę, nie interesuje się poszczególnymi naukami, lecz
nauką jako odrębnym rodzajem aktywności poznawczej itd. Oznacza to, że
filozofia jest jedyną dziedziną dysponującą językiem wystarczająco ogól-
nym, by mówić o świecie i człowieku jako określonych całościach i formu-
łować problemy odnoszące się do owych całości.
Dlatego należy podkreślić, że znajomość filozofii stanowić powinna nie-
zbędny element wykształcenia. Nauczanie filozofii w szkołach uczy posłu-
20 Wstęp
giwania się najbardziej ogólnymi pojęciami, wyrabia też umiejętność uza-

sadniania twierdzenie i konstruowania argumentów. Znajomość podstaw
logiki ogólnej pozwala dostrzegać błędy w rozumowaniu, przyczyniając się
tym samym do podniesienia poziomu dyskusji we wszystkich dziedzinach
życia. Umiejętność precyzyjnego rozumowania i formułowania sądów wy-
daje się być szczególnie ważna w społeczeństwie informatycznym (którym
niewątpliwie w XXI wieku się staniemy), ponieważ nowoczesne techniki
komunikacji sprawiają, że stykamy się bezustannie z ogromną ilością cha-
otycznych, często sprzecznych informacji, na podstawie których nie sposób
zbudować spójnego, sensownego obrazu świata. Nauczanie filozofii wpro-
wadza ponadto w problematykę związaną z człowiekiem i światem wartości
i to dzięki filozofii młodzież zapoznaje się ze znaczeniami takich pojęć, jak
dobro, piękno, sprawiedliwość, moralność, odpowiedzialność itd. Pojęcia te z kolei
służą jako kryteria pozwalające na formułowanie sądów ocennych i świa-
dome selekcjonowanie informacji.
Samo wprowadzenie filozofii do szkół średnich nie zastąpi odwagi sa-
modzielnego myślenia, tym bardziej, że nawet najbardziej rozbudowany
program szkolny nie jest w stanie objąć całości refleksji filozoficznej. Stąd
powstaje konieczność selekcji materiału, a tym samym opracowania okre-
ślonych kryteriów tej selekcji. Problemów tych można wprawdzie uniknąć,
ograniczając materiał szkolny do wybranych elementów historii filozofii,
wówczas jednak pod znakiem zapytania staje sens nauczania filozofii, te
same treści można bowiem przekazać w ramach innych przedmiotów
szkolnych. Okazuje się zatem, że domagamy się wprowadzenia filozofii do
szkół średnich, to powinniśmy odpowiedzieć na pytanie postawione wła-
śnie w tytule niniejszych rozważań.
Oczywiście dla człowieka XXI wieku filozofia będzie spełniać tę samą
funkcję, którą spełniała od zawsze, czyli będzie poszerzać nasze rozumienie
podstawowych problemów filozofii. Mimo bowiem, że filozofia nie zdołała
i prawdopodobnie nigdy nie zdoła definitywnie rozstrzygnąć własnych
problemów, to jednak krytykując i obalając eliminując kolejne teorie w
pewnym sensie przybliża się do ich rozwiązania. Weźmy jako przykład je-
den z najważniejszych przedmiotów sporów w filozofii XX wieku, miano-
wicie problem źródeł poznania. Problem ten był formułowany w różny
sposób, w gruncie rzeczy dotyczy on jednak kwestii zasadniczej tak dla
współczesnej epistemologii, jak i dla metafizyki. Chodzi o pytanie, na ile
podstawą naszej wiedzy o świecie jest potoczne, codzienne doświadczenie,
na ile zaś procedury badawcze spełniające rygorystyczne kryteria naukowo-
ści i dostarczające wiedzy spełniającej określone kryteria akceptowalności.
Każdy z tych poglądów ma obecnie zarówno swoich przeciwników, jak
i zwolenników, zaś każda ze spierających się stron przedstawia jest w stanie
przytoczyć równie przekonujące argumenty. Mimo braku rozstrzygających
argumentów nie sposób zasadnie stwierdzić, że spór ten nie przyczynił się
do wzrostu naszego rozumienia problemu źródeł poznania, bez wątpienia
bowiem wiemy obecnie więcej, choć wiedza ta nie ma charakteru pozytyw-
nego i w zasadzie sprowadza się do odpowiedzi na pytanie, czym nie jest
poznanie.
Nadal aktualne są też w filozofii spory dotyczące słuszności głównych
kierunków w filozofii współczesnej. Filozofii analitycznej zarzuca się nad-
mierny redukcjonizm polegający na utożsamianiu poznania naukowego
i filozoficznego i traktowaniu filozofii jako kontynuacji nauk szczegóło-
wych. Z kolei filozofia analityczna zarzuca kierunkom odrzucającym na-
ukowy rygor w rozważaniach filozoficznych, że ich wyniki są pozbawione
wartości poznawczej i przysługuje im co najwyżej wartość estetyczna. Spory
te zapewne nie mają większego znaczenia dla nikogo poza samymi filozo-
fami, są jednak istotne dla przyszłości filozofii, a więc także dla relacji po-
między filozofią a społeczeństwem.
Filozofia a/i życie
Problem stosunku pomiędzy filozofią a życiem bywa przez filozofów

niedoceniany, choć bez wątpienia należy do jednych z najważniejszych za-
gadnień filozoficznych. Jedną z przyczyn tego stanu rzeczy jest fakt, że
zawodowi filozofowie traktują swoją dyscyplinę jako refleksję, której osta-
tecznym celem jest zrozumienie świata i naszej w nim obecności, nie zaś
rozwiązywanie problemów praktycznych. Ponadto śledząc historię filozofii
dostrzeżemy, że wszędzie tam, gdzie w filozofii następowała specjalizacja
i jakiś rodzaj refleksji filozoficznej przynosił praktyczne skutki, następowało
oderwanie się owych wyspecjalizowanych obszarów od filozofii i prze-
kształcenie się ich w samodzielne dyscypliny naukowe. Wydaje się to świad-
czyć nie tyle o praktycznej bezużyteczności rozważań określanych mianem
filozofii, lecz właśnie przeciwnie, zjawisko to potwierdza ścisły związek
myślenia filozoficznego z życiem praktycznym.
Celem niniejszych rozważań nie jest ani wykazanie, iż koncepcje filozo-
ficzne pozostają w ścisłym związku z realnym życiem i wywierają na nie
przemożny wpływ, ani też udowodnienie tezy przeciwnej. Zakładam tutaj,
że pewne relacje pomiędzy filozofią a realnym życiem zachodzą niezależnie
od tego, czy uznamy je za zgodne z istota filozofii czy też nie. Nie sposób
przecież zakwestionować stwierdzenia, że np. filozofia marksistowska od-
działywała na życie społeczne w tzw. krajach komunistycznych lub że roz-
ważania etyczne nie pozostają bez wpływu na działania jednostek. Pytania
natomiast, czy taki wpływ wynika z istoty filozofii czy też stanowi rezultat
24 Filozofia a/i życie
zapoznania tej istoty lub czy filozofia powinna czy też nie powinna odnosić
się do problemów praktycznych są pytaniami o refleksję filozoficzną, którą
podejmujemy tu i teraz, a więc raczej o filozofowanie, niż o filozofię jako
zbiór tekstów, który pragniemy poddać krytycznej analizie.
Podejmę tu zatem próbę wyjaśnienia, na czym polegają różne rodzaje re-
lacji zachodzących pomiędzy refleksją filozoficzną traktowaną jako pewien
zbiór tekstów a jej społecznym, ekonomicznym politycznym i kulturowym
kontekstem. Zwrócę najpierw uwagę na wieloznaczność pojęcia życia, które
samo również bywa przedmiotem filozofii. Następnie przejdę do omówie-
nia problemu praktycznej użyteczności koncepcji filozoficznych, która
również może być pojmowana w różny sposób, poczynając od możliwości
bezpośredniego stosowania poglądów filozoficznych do rozwiązywania
problemów określonego rodzaju (etycznych, prawnych, politycznych itp.),
aż po użyteczność rozumianą jako zdolność filozofii do wywierania wpływu
na kształt naszej kultury.
Zanim jednak przejdziemy do omówienia wspomnianych relacji, zwróć-
my uwagę, że mówimy tutaj o filozofii, nie zaś o filozofach. Innymi słowy,
należy odróżnić oddziaływanie filozofii na życie praktyczne od powinności
i uprawnień samych filozofów. Filozofowie żyją wszak w społeczeństwie,
przysługują im zatem te same prawa i obowiązki co wszystkim innym
członkom społeczeństwa, w tym m. in. prawo do wypowiadania się
w sprawach społecznych, inicjowania reform, uczestnictwa w różnych or-
ganizacjach itd. Poza tym ponieważ większość filozofów jest zatrudnionych
w instytucjach finansowanych przez społeczeństwo (i nie ma tu znaczenia,
czy są to instytucje państwowe czy prywatne), mamy prawo formułować
wobec filozofów te same oczekiwania, które formułujemy wobec innych
profesji finansowanych przez społeczeństwo. Dlatego też współczesnych
filozofów, będących nie tylko uczonymi, lecz także nauczycielami akade-
mickimi obowiązują te same zasady, które odnoszą się do nauczycieli róż-
nych szczebli o innych specjalnościach. Chodzi tu przede wszystkim o za-
sadę, zgodnie z którą obowiązkiem nauczyciela jest nie tylko przekazywanie
wiedzy, lecz również wychowywanie i kształtowanie młodzieży, a więc cele

jak najbardziej praktyczne. Sytuacja filozofów jest pod tym względem o tyle
trudniejsza od sytuacji nauczycieli nauczających innych dziedzin, że wiedza
filozoficzna o wiele silniej oddziałuje na sposób postrzegania otaczającej
rzeczywistości niż wiedza z zakresu nauk szczegółowych. Być może dzieje
się tak po części dlatego, że historia filozofii zawiera w sobie elementy hi-
storii innych nauk, które obecnie nie są już zaliczane do filozofii, takich jak
psychologia, politologa czy socjologia, a tym samym jej zakres oddziaływania
jest o wiele szerszy niż ma to miejsce w przypadku węższych specjalności.
Nie bez znaczenia jest również zapewne brak ścisłej granicy pomiędzy filo-
zofia a światopoglądem, skutkiem czego wykładowca filozofii nie tylko
przekazuje studentom wiedzę teoretyczną, lecz także zmienia ich sposób
patrzenia na rzeczywistość.
Problem relacji pomiędzy filozofią a życiem można rozpatrywać na kilku
różnych płaszczyznach w zależności od tego, co rozumie się przez określe-
nie życie. W sensie najbardziej dosłownym termin życie oznacza całość pro-
cesów chemicznych i fizycznych zachodzących w organizmach żywych,
odnosi się więc do pewnej formy istnienia materii. Także życie w tym zna-
czeniu jest przedmiotem filozofii, która bądź stara się odpowiedzieć na
pytanie, czym jest owo życie, jaki jest stosunek materii ożywionej do nie-
ożywionej, jaki powinien być nasz stosunek do przyrody ożywionej itd.,
bądź też obiera za swój przedmiot dyscypliny badające życie (filozofia bio-
logii).
Z kolei dla antropologii filozoficznej zasadnicze znaczenie ma fakt, że
również człowiek podlega tym samym prawidłowościom co wszystkie inne
organizmy. Współczesna socjobiologia wyjaśnia zachowania, potrzeby, a
nawet przekonania filozoficzne działaniem doboru naturalnego, tezy te zaś
mają istotne konsekwencje także dla filozofii. W nowym świetle ukazuje się
m. in. jeden z głównych problemów filozofii, mianowicie problem relacji
pomiędzy ciałem a umysłem, bowiem zarówno ciało, jak i umysł sprowa-
dzone zostają do dwóch różnych funkcji organizmu jako wytworu doboru
naturalnego. Problemem relacji między umysłem a ciałem (mózgiem) zaj-

mowali się m. in. Platon, Arystoteles, św. Tomasz, Kartezjusz, Malebran-
che, Berkeley, Kant i inni, jednak dopiero w drugiej połowie XX w. w ba-
daniach tych nastąpił wyraźny postęp. Stało się tak za sprawą wynalezienia
metod pozwalających badać żyjący mózg, a także porównywać działanie
mózgu zdrowego i chorego. Mimo niewątpliwego postępu w poznaniu
funkcjonowania ludzkiego mózgu problem interesujący pokolenia filozo-
fów, mianowicie kwestia istnienia bądź nie istnienia substancji duchowej
różnej od materii nie została rozwiązana5.
Ponadto wyjaśniając określone zjawiska psychologiczne i społeczne po-
przez odwołanie się do praw ewolucji, socjobiologia (jak zresztą każda teo-
ria traktująca życie jednostek i społeczeństw jako przejaw obowiązujących
powszechnie praw) de facto formułuje sądy ocenne, dostarcza zatem uzasad-
nień dla sądów etycznych. Na przykład pogląd, zgodnie z którym poczucie
przynależności do określonej grupy ludzkiej oraz skłonność do traktowania
innych grup jako obcych, oznacza, że nietolerancja jest uwarunkowana gene-
tycznie i że żadne społeczeństwo nie jest zdolne do jej wyeliminowania, co
z kolei może stanowić argument dla zaniechania pewnych działań promują-
cych tolerancję w społeczeństwie.
Istotne skutki dla społeczeństwa ma również sposób pojmowania miej-
sca człowieka w przyrodzie. Wprawdzie poglądy, iż człowiek jest jednym
z wielu gatunków zwierząt, pojawiały się w filozofii już w starożytności
(zwracano nawet uwagę na jego podobieństwo do małp), to jednak poglądy
te nie wywarły praktycznie żadnego wpływu na refleksję filozoficzną. Do-
piero teoria ewolucji Darwina uczyniła problem miejsca człowieka w świe-
cie przyrody problemem w ścisłym tego słowa znaczeniu filozoficznym i to
bynajmniej nie ze względu na sprzeczności pomiędzy teorią ewolucji a reli-
gią. Jak zauważył Bergson, pojmowanie ewolucji w sposób liniowy, jako
stopniowego komplikowania się organizmów prowadzi do konkluzji, że
5 Współcześnie zagadnieniem tym z uwzględnieniem danych z dziedziny neurologii zajmował się m.

in. K. R. Popper. Por. Tenże, Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu, Warszawa 1998.
człowiek stanowi zwieńczenie ewolucji i jej najbardziej doskonały wytwór.

Według Bergsona, rozumowanie takie jest błędne, ponieważ ewolucja po-
dąża jednocześnie w wielu kierunkach, a jej prawidłowym obrazem nie jest
drabina, w której każdy kolejny szczebel reprezentuje wyższy stopień do-
skonałości, lecz raczej pęk promieni rozchodzących się od wspólnego cen-
trum w różnych kierunkach. Poszczególne kierunki ewolucji doprowadziły
do powstania struktur wzajemnie nieporównywalnych, które podlegają
ocenie według różnych kryteriów. Według pewnych kryteriów można
człowieka uznać za gatunek najdoskonalszy, według innych jednak pewne
gatunki także osiągnęły znaczący sukces i mogą być uznane za doskonalsze
od człowieka.
Filozoficzna refleksja o życiu w sensie biologicznym wydaje się prowa-
dzić ostatecznie do konkluzji, iż człowiek ani nie jest istotą w jakikolwiek
sposób wyjątkową wśród innych gatunków, z której to konkluzji można
wysnuć szereg dalszych wniosków. Próby oparcia antropologii i etyki na
ewolucjonizmie były podejmowane w filozofii już wielokrotnie, nigdy jed-
nak nie przebiegały one równolegle z programowym odrzuceniem racjona-
lizmu oraz zakwestionowaniem możliwości jednego, społecznie akcepto-
wanego systemu moralnego. Dlatego też należy zdawać sobie sprawę
z odmiennego kontekstu, w jakim obecnie formułowane są tego rodzaju
konkluzje. O ile jeszcze w pierwszej połowie XX w. dyskusja o tym, czy
człowiek zajmuje wyróżnione miejsce w przyrodzie, toczyła się pomiędzy
zwolennikami teorii ewolucji obrońcami religijnego obrazu świata, to obec-
nie argumenty natury religijnej nie odgrywają większej roli ani w dyskusji
filozoficznej ani w społecznym odbiorze tej dyskusji. Powszechny konsen-
sus, iż człowiek nie zajmuje wyjątkowej pozycji w przyrodzie, konsensus,
który pociąga za sobą praktyczne skutki w takich dziedzinach, jak ochrona
środowiska, panuje obecnie zarówno wśród elit intelektualnych krajów
wysoko rozwiniętych, jak i w społeczeństwach tych krajów, a jest on rezul-
tatem właśnie dyskusji filozoficznej.
Relacje pomiędzy filozofią a życiem można oczywiście rozpatrywać także

z innych punktów widzenia. Kiedy mówimy o relacjach pomiędzy filozofią
a życiem, nie mamy na ogół na myśli życia w sensie biologicznym, lecz
życie jako ludzką egzystencję, tak w wymiarze indywidualnym, jak i zbioro-
wym. Także jednak w odniesieniu do świata ludzi pojęcia życie nie przestaje
być wieloznaczne. Przez życie rozumieć można przede wszystkim zbiór
problemów związanych z codziennym funkcjonowaniem jednostek i społe-
czeństw (a także problemów pojawiających się na styku jednostki i zbioro-
wości). Filozofia miałaby zatem stanowić dziedzinę dostarczającą rozwiązań
owych problemów, a więc miałaby być po prostu jednym z narzędzi służą-
cych poprawie jakości życia.
Takie rozumienie filozofii nie jest wbrew pozorom nieznane tradycji filo-
zoficznej, już bowiem filozofii twórcy niektórych starożytnych kierunków
filozoficznych upatrywali celów filozofii w formułowaniu zasad dobrego
życia, pojmując to dobre życie jako życie szczęśliwe. W tym upraktycznieniu
filozofii posunął się najdalej Epikur, który filozofię sprowadził w zasadzie
do etyki, podporządkowując etyce również teorię poznania i fizykę (które
traktował jako dziedziny dostarczające teoretycznego uzasadnienia dla są-
dów etycznych), etykę zaś pojmował jako naukę o zasadach przyjemnego
życia.
Pytając o relacje pomiędzy filozofią a życiem możemy więc mieć na myśli
przede wszystkim bezpośrednią przydatność koncepcji filozoficznych do
rozwiązywania problemów w różnych sferach życia. Przykładem jest tutaj
etyka. Współczesne badania etyczne przebiegają na dwóch poziomach: na
poziomie ogólnych, wysoce abstrakcyjnych rozważań dotyczących w dużej
mierze narzędzi poznawczych samej etyki, oraz na poziomie zagadnień
szczegółowych, gdzie podejmowane są próby znalezienia rozstrzygnięć
problemów w codziennym funkcjonowaniu różnych sfer życia. W tym dru-
gim obszarze etyka do pewnego stopnia traci charakter refleksji filozoficz-
nej, stając się dopełnieniem dziedzin nie związanych z filozofią. Stąd np.
etykę biznesu, etykę lekarską, etykę ekologiczną itd. możemy zaliczyć za-
równo do filozofii, jak i, odpowiednio, do ekonomii, medycyny czy ekolo-

gii.
Praktyczne zastosowania znajdują też inne obszary filozofii. Już w staro-
żytnej Grecji logika stała się narzędziem ułatwiającym prowadzenie sporów,
również sporów prawnych, miała więc bezpośrednie przełożenie na funk-
cjonowanie ówczesnych społeczności. Przypomnijmy, że to właśnie dzia-
łalność sofistów stała się przedmiotem krytyki ze strony Sokratesa, który
zarzucał sofistom relatywizm moralny i poznawczy. Podobną funkcję speł-
niała i w dużej mierze nadal spełnia analiza języka, filozofia polityki, filozo-
fia prawa itd.6
Postawić tu można tezę, że ów styk filozofii i dziedzin praktycznych do-
tyczy jedynie niektórych wycinków refleksji filozoficznej, tych mianowicie,
które nie budzą większych kontrowersji ani wśród filozofów, ani wśród
ogółu społeczeństwa. Chwyty retoryczne lub aporie logiczne zostały odkry-
te przez filozofów przy okazji badań nad strukturą języka, celem tych badań
nie było jednak znalezienie środków pozwalających wyrywać spory sądowe.
Próby zastosowania filozofii do rozwiązywania praktycznych problemów
nie polegają zatem na tym, iż filozofii wyznacza się zadanie rozwikłania
problemów dla niej nowych, owe praktyczne zadania nie się więc proble-
mami filozoficznymi w ścisłym tego słowa znaczeniu. Etyka biznesu nie
pyta, czym jest sprawiedliwość albo uczciwość, lecz zastanawia się, jakie
czyny w ramach biznesu spełniają warunki sprawiedliwości i uczciwości,
traktując te warunki jako w ogólnych zarysach ustalone i powszechnie ak-
ceptowane. Refleksja w ramach owych filozofii szczegółowych nie poszerza
zakresu naszego rozumienia problemów stricte filozoficznych i nie przybliża
nas do ich rozwiązania, stąd mieć można wątpliwości, czy uzasadnione jest
w tym przypadku używanie określenia filozofia, etyka, logika itd7.
6 Wymownym przykładem są tutaj rozprawy N. Machiavellego Książę czy A. Schopenhauera Erystyka,

czyli sztuka prowadzenia sporów.
7 Na fakt ten zwraca uwagę m. in. B. Chyrowicz. Zdaniem tej autorki, rozwój współczesnej etyki
szczegółowej nie jest spowodowany wyłącznie względami poznawczymi: Wydaje się, że twórcy współcze-
snych dyscyplin etyki stosowanej winni zachować w ogłaszaniu wciąż nowych etyk więcej powściągliwości, jeśli nie chcą
być oskarżeni o to, że ‘urodzaj’ na etyki stosowane jest spowodowany li tylko potrzebą pisania prac dyplomowych.
Z drugiej strony należy zaznaczyć, że praktyczna użyteczność pewnych

dziedzin filozofii nie zawsze wynika z istnienia pewnych sfer życia społecz-
nego, ze strony których zgłaszane jest określonego zapotrzebowanie wobec
refleksji filozoficznej. Dla przykładu, etyki zawodowe powstały dlatego, że
przedstawiciele różnych zawodów uznali, iż filozofia jest w stanie dostar-
czyć rozwiązań pewnych problemów, podnosząc tym samym jakość funk-
cjonowania tych zawodów. Dlatego tez należy odróżnić praktyczną uży-
teczność filozofii w sensie możliwości bezpośredniej implementacji pew-
nych twierdzeń filozoficznych w różnych innych dziedzinach od oczekiwa-
nia, iż filozofia pomoże nam zrozumieć określone zjawiska zachodzące we
współczesnym świecie.
Z kwestią praktycznej użyteczności filozofii wiąże się pytanie o cel, dla
którego podejmujemy rozważania filozoficzne. Popularny pogląd, zgodnie
z którym filozofia wyrasta ze zdziwienia, jest wprawdzie słuszny, nie odnosi
się on jednak do filozofii jako refleksji podejmowanej tu i teraz, lecz do
myślenia filozoficznego przeciwstawionego myśleniu w kategoriach mitu.
Chcąc podjąć rozważania nad problemami filozofii należy odpowiedzieć
sobie na pytanie, czego oczekujemy od refleksji filozoficznej, w jakim celu
ja podejmujemy, czego od filozofów oczekuje społeczeństwo jako całość,
czego oczekują poszczególne grupy itd.
Jednym z pytań, jakie pod adresem filozofii formułują osoby nie zajmu-
jące się tą dyscypliną zawodowo, jest pytanie o sens życia. Wśród filozofów
panuje w zasadzie zgoda, że na pytanie to filozofia nie potrafi udzielić defi-
nitywnej odpowiedzi, a jedyną dziedziną powołaną do rozstrzygnięć w tym
zakresie jest religia. Wprawdzie filozofia starała się w dalszej lub bliższej
przeszłości zająć miejsce religii (do którego to problemu za chwilę powró-
cimy), dostarczając rozstrzygnięć tych samych egzystencjalnych wątpliwości,
które we właściwy sobie sposób rozstrzygają poszczególne religie, próby te
jednak, jak wiadomo, skończyły się porażką. Konsekwencje przekształcenia
B. Chyrowicz, Etyka stosowana: teoria w praktyce, in: Etyka zawodu psychologa, J. Brzeziński, B. Chyro-
wicz, W. Poznaniak, M. Toeplitz-Wiśniewska (red.), Warszawa 2008, s. 39.
się filozofii w światopogląd okazały się jednak katastrofalne nie tyle dla
samej filozofii, ile przede wszystkim dla jednostek i społeczeństw, które
dały się zwieść quasi-filozoficznym wizjom świata.
To, iż filozofia usiłująca udzielać odpowiedzi na pytania związane z sen-
sem ludzkiego życia czy obecnością zła w świecie poniosła porażkę, nie
oznacza, że o tym rodzaju problemów nie ma ona nic do powiedzenia.
Może ona formułować pewne sądy, rozjaśniać pojęcia, a więc ułatwiać zro-
zumienie, czego właściwie poszukujemy, pytając o sens życia, nie może
jednak tego sensu dostarczyć. Jednocześnie podkreślić należy, iż sam fakt,
że pytanie to jest kierowane właśnie w stronę filozofii, nie zaś w stronę
nauk szczegółowych, takich jak psychologia czy socjologia, tym bardziej zaś
w stronę religii, każe zastanowić się nad funkcją, jaka filozofia spełnia czy
tez mogłaby spełniać w społeczeństwie.
Istnieją też pytania nieodłącznie związane z życiem społecznym, na które
odpowiedzi może udzielić jedynie filozofia. Wyróżnić tutaj można kwestie
zaprzątające uwagę filozofów od dawna oraz problemy stosunkowo nowe,
spowodowane przemianami zachodzącymi w różnych sferach życia współ-
czesnych społeczeństw. Przykładem problemu, z którym, jak się wydaje,
filozofii wciąż nie uporała się w zadowalającym stopniu, mimo iż nie jest to
problem wynikający z przemian we współczesnym świecie, jest kwestia
tolerancji8. Pojęcie tolerancji powstało w okresie reformacji i początkowo
odnosiło się wyłącznie do religii. Oznaczało ono znoszenie, obojętność pod-
miotu wobec poglądów i postaw sprzecznych z jego własnymi poglądami
i postawami, nie oznaczało jednak bynajmniej przyzwolenia na nie. Jed-
nostka lub grupa, którą tolerowano, była tolerowana w tym sensie, że nie
podejmowano wobec niej działań mających zmusić ją do porzucenia akcep-
8 Zwrócić należy uwagę, że pojęcie tolerancji ma kilka różnych znaczeń. Tolerancja w sensie psycho-
logicznym oznacza rodzaj postawy wobec jednostek i grup, przy czym w tym przypadku należałoby
raczej mówić nie o tolerancji, lecz o tolerancyjności. Także w znaczeniu socjologicznym pojęcie tole-
rancji możne oznaczać skłonność danego społeczeństwa do znoszenia obecności jednostek i grup
różniących się pod istotnym względami od otoczenia społecznego. Tolerancja w znaczeniu ścisłym
oznacza natomiast realne zasady obowiązujące w konkretnym społeczeństwie, a więc np. zasady
prawne.
towanego przez nią światopoglądu, jednocześnie jednak była postrzegana

jako odrębna, obca i nie należąca do wspólnoty.
R. Legutko zwrócił uwagę, że w obrębie zachowań określanych mianem
tolerancji można wyróżnić tolerancję negatywną, polegającą na niepodej-
mowaniu żadnych działań wobec przedmiotu tolerancji, oraz tolerancję
pozytywną9. Można wprawdzie mieć zastrzeżenia, że przedstawiony przez
autora podział oraz jego uzasadnienie są słuszne w odniesieniu do tolerancji
religijnej, jeżeli jednak odniesiemy go do sytuacji współczesnej, to wydaje
się on uzasadniony o tyle, że mianem tolerancji określa się obecnie zarówno
znoszenie czyjejś obecności, zachowań, stylu życia itp., jak i zespół działań
(lub skłonność do ich podejmowania), jak i akceptowanie, przyjmowanie, zno-
szenie różnicy.
Czy jednak w tym drugim znaczeniu używanie określenia tolerancja jest
jeszcze uprawnione? Wydaje się, że problemy społeczeństw wielokulturo-
wych nie dają się opisać przy pomocy kategorii wypracowany przez filozo-
fię w innych warunkach społecznych. Współczesna filozofia nie potrafi
zaproponować rozwiązań, które z jednej strony przezwyciężałyby współ-
czesny relatywizm i nihilizm, a z drugiej nie byłyby próbą prostego prze-
formułowania przebrzmiałych już koncepcji filozoficznych i dostosowania
ich do zmienionych warunków przy pomocy zabiegów czysto werbalnych.
Wzrost znaczenia politycznej prawicy w wielu krajach rozwiniętych świad-
czyć może o tym, iż teza o braku stałych punktów odniesienia i konieczno-
ści wyrzeczenia się utrwalanej tożsamości kulturowej na rzecz tożsamości
indywidualnych10.
Współczesne społeczeństwa zachodnie stoją przed dylemat: bądź za-
chować własną tradycyjną tożsamość, jednakże za cenę utrzymania w spo-
9 R. Legutko, Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu, Kraków 1997.
10 Pogląd Z. Baumana, zgodnie z którym musimy pogodzić się z wielością wartości etycznych i zaak-
ceptować fakt, że nigdy nie uda nam się opracować idealnej teorii etycznej godzącej rozwiązującej
wszelkie dylematy etyczne i godzącej wszelkie sprzeczne interesy, wciąż należy traktować bardziej
jako prognozę niż jako charakterystykę aktualnego stanu rzeczy. W społeczeństwach zachodnich ist-
nieje przecież powszechna zgoda co do pewnych zasad regulujących życie społeczne i polityczne,
np. zasady wolności, sprawiedliwości, czy poszanowania własności.
łeczeństwie wyraźnych podziałów i jasnej hierarchii wartości, lub też zrezy-

gnować z tej tożsamości i zaakceptować wartości i normy pochodzące
z innych kultur jako własne. Sytuacja ta otwiera rzecz jasna pole dla refleksji
filozoficznej, która nie potrafi jak dotąd przedstawić satysfakcjonujących
propozycji w sensie pozytywnym. Dzieje się tak być może dlatego, że
przedstawienie takich propozycji wymagałoby rozwiązania problemów
stanowiących przez stulecia sedno sporów filozoficznych, takich jak pro-
blem relatywizmu lub problem wolności. Problemy te w ciągu zaledwie
kilkudziesięciu lat przestał być zagadnieniem teoretycznym, a stał się pro-
blemem praktycznym, wymagającym podjęcia konkretnych działań tu
i teraz. Brak otwartej dyskusji wydaje się stanowić raczej dowód intelektual-
nej bezradności niż postawy otwartości i tolerancji.
Problemy z tolerancją potwierdzają tezę o istnieniu rozmaitych powiązań
pomiędzy filozofią a religią i kulturą. Fakt ten nie budził krytycznej refleksji
tak długo, jak długo kultura europejska pozostawała odizolowana od in-
nych kultur na tyle, by móc rozwijać się względnie niezależnie, obecnie
jednak rozwój taki nie jest już możliwy i Europejczycy muszą udzielić jasnej
odpowiedzi na pytanie o własną tożsamość. O tym, jak istotne jest to pyta-
nie, świadczy tocząca się kilka lat temu dyskusja, czy w przygotowywanym
traktacie, który w założeniu miał pełnić funkcję konstytucji Unii Europej-
skiej, powinno znaleźć się odwołanie do chrześcijańskiej przeszłości Euro-
py czy też nie. Wszyscy uczestnicy tej dyskusji uświadamiali sobie, iż jed-
nym z głównych źródłem współczesnej kultury europejskiej jest kultura
chrześcijańska, a jednak zapisy o chrześcijańskim dziedzictwie w projekcie
tym ostatecznie nie zostały uwzględnione, co można odczytywać właśnie
jako rodzaj deklaracji dotyczącej współczesnej tożsamości Europy.
Z drugiej jednakże strony powyższe wątpliwości związane z globalizacja
czy też pojęciem tolerancji należy rozpatrywać w kontekście zadań, jakie
stawiamy przed filozofią. Od dyscypliny tej oczekujemy wszakże refleksji
dotyczącej tego, co najbardziej ogólne i podstawowe, refleksji odnoszące się
do samych podstaw bytu. Gdy przedmiotem filozofii stają się zagadnienia
przypadkowe i jednorazowe, a takim właśnie wydają się być problemy spo-

łeczne, wówczas filozofia przekształca się na dobrą sprawę szczegółową,
a granica pomiędzy filozoficzną spekulacją a formułowaniem wniosków na
podstawie danych empirycznych staje się płynna.
Na zarzut ten można odpowiedzieć, że poddając problemy społeczne re-
fleksji, filozofia interesuje się jedynie ich najbardziej ogólnymi, uniwersal-
nymi aspektami. Pytając o zasady etyczne, które powinny leżeć u podstaw
życia społecznego w epoce globalizacji, nie pytamy o globalizację, lecz
o ideał społeczny, który chcielibyśmy urzeczywistnić niezależnie od tego,
do jakich realnych okoliczności i jakiej epoki historycznej ów ideał odnosi-
my. Opowiadając się np. wizją społeczeństwa wielokulturowego, w którym
nie istnieje jedna akceptowana przez wszystkich hierarchia wartości i opar-
tego zaledwie na kilku podstawowych zasadach moralnych, opowiadamy się
za rzeczywistością, którą uważamy za najlepszą z możliwych do urzeczy-
wistnienia w warunkach kondycji ludzkiej, nie zaś za rzeczywistością moż-
liwą do urzeczywistnienia w warunkach ekonomiczno – politycznych
w początkowym okresie XX stulecia.
Ponadto można tu wysunąć argument, że założenie, zgodnie z którym
przedmiotem filozofii są problemy ogólne i uniwersalne, nie oznacza by-
najmniej, iż filozofia jest uprawniona wyłącznie do rozważań nad sprawami,
których nie sposób sprowadzić do konkretu. Pomijając fakt, że założenie to
jest niezgodne z niektórymi współczesnymi kierunkami filozoficznymi, to
gdybyśmy usiłowali konsekwentnie je zrealizować, wówczas należałoby
usunąć z filozofii wiele jej istotnych fragmentów, włącznie np. z etyki
i antropologią filozoficzną. Filozofia człowieka nie poddaje wszak refleksji
rozumu jako takiego, lecz rozum ludzki, ograniczony przez właściwie jedy-
nie dla człowieka potrzeby, popędy, lęki itd. Z kolei etyka nie poszukuje
zasad obowiązujących wszystkie możliwe rodzaje istot rozumnych, lecz
obowiązujących ludzi i dostępnych ludzkiemu poznaniu11.
11 Akceptacja założenia, iż refleksja filozoficzna sprzeniewierza się swojej własnej naturze, jeżeli zaczy-
na poszukiwać rozwiązania problemów związanych z kondycją ludzką, ma także inne ważkie konse-
kwencje dla filozofii, których omówienie wykracza jednak poza ramy niniejszych rozważań.
Bez większej przesady można zatem stwierdzić, że filozofia, która po-

przestaje na poszukiwaniu jedynie ontologicznych podstaw bytu oraz ogól-
nych reguł myślenia, traci z pola widzenia człowieka, natomiast filozofia,
która za swój przedmiot obiera człowieka, przestaje być filozofią, a staje się
filozofią kultury, filozofią polityki, filozofią sztuki itd., a więc swoistym
dodatkiem do dziedzin takich kulturoznawstwo, politologia czy teoria sztu-
ki.
We współczesnej filozofii można znaleźć zwolenników zarówno jedne-
go, jak i drugiego stanowiska, niewiele jest jednak koncepcji, które usiłowa-
łyby te dwa poziomy refleksji połączyć w jednolitej syntezie (przykładem
jest filozofia T. De Chardin). Niechęć do systemowość jest jedną z cech
odróżniających filozofię współczesną od filozofii nowożytnej, która stwo-
rzyła więcej systemów filozoficznych niż cała wcześniejsza filozofia. Wiele
z tych systemów obejmowało określoną wizję życia jednostkowego i spo-
łecznego, bądź to uzasadniając istniejące stosunki społeczne, bądź też pro-
ponując oparcie ich na nowych zasadach. Wprawdzie zdecydowana więk-
szość systemów filozoficznych wraz z ich mniej lub bardziej utopijnymi
obrazami sprawiedliwie urządzonych państw i społeczeństw pozostała je-
dynie spekulacjami, które nigdy nie zostały wprowadzone w życie, z pew-
nością jednak w zamierzeniu swoich stać się one miały podstawą realnych
reform społecznych.
Pierwszy w dziejach filozofii projekt przebudowy struktury społecznej
przedstawił Platon12. Projekt ten nie został wprawdzie nigdy wprowadzony
w życie, jednak już samo jego powstanie wydaje się świadczyć o tym, iż
filozofia od początku swego istnienia nie unikała podejmowania zagadnień
związanych z życiem praktycznym. Tezę tę potwierdzają również inne po-
dobne projekty, konstruowane m. in. przez filozofów. Nie w każdym przy-
12 Krytyczną analizę utopii Platona, Hegla i Marksa przedstawił K. R. Popper w pracy Społeczeństwo
otwarte i jego wrogowie. Popper pisał tą pracę w okresie II wojny światowej, co być może częściowo
tłumaczy, iż starał się w pierwszym rzędzie dostrzec niebezpieczeństwa związane w wiarą w możli-
wość zrealizowania utopijnych projektów społecznych, nie biorąc pod uwagę pomysłów, których re-
alizacja, gdyby okazała się możliwa, przysłużyłaby się polepszeniu jakości relacji społecznych.
padku motywem przyświecającym ich twórcom było pragnienie wcielenia

w życie idei leżących u podstaw tego czy innego systemu filozoficznego,
bowiem w wielu przypadkach chodziło po prostu o stworzenie projektu
świata pozbawionego zła trapiącego realnie istniejące społeczeństwa, zła,
które w według twórców utopii nie stanowiło koniecznego składnika życia
społecznego i było możliwe do wyeliminowania. Dlatego właśnie A. Świę-
tochowski pisał: W tej czy innej postaci mniej lub więcej ulegająca sile ciążenia do
ziemi, utopia, jako marzenie o przyszłym szczęściu ludzkości jest jednym z najpiękniej-
szych i najbardziej uszlachetniających tworów ducha człowieka13.
Można niekiedy spotkać się z poglądem, że światem rządzą idee filozo-
ficzne. Pytanie o sposób czy też sposoby, w jaki idee oddziałują na realne
wydarzenia, należy do najbardziej doniosłych zagadnień filozofii człowieka
a także szeregu innych dziedzin wiedzy, trudno zatem udzielić na nie zwię-
złej odpowiedzi14. Niekiedy idee te oddziałują w sposób bezpośredni, czego
przykładem są rewolucje komunistyczne w XX w., kiedy indziej ich oddzia-
ływanie jest bardziej subtelne i długofalowe. Wydaje się, że zmiany dokonu-
ją się w pierwszym rzędzie w sferze kultury i poprzez kulturę oddziałują na
elit oraz mas, a w dalszej kolejności także na sferę polityki czy ekonomii.
Tak czy owak niemożliwe jest obecnie obronienie tezy, iż poglądy społecz-
ne czy polityczne, takie jak np. liberalizm lub socjalizm, które odwołują się
wprost do określonej koncepcji człowieka, pozostaje bez wpływu na życie
społeczne.
Mimo iż pogląd o wpływie pewnych idei filozoficznych na rozwój ludz-
kości wydaje się być w zasadzie słuszny, wymaga jednak kilku słów komen-
tarza. Przede wszystkim jeżeli twierdzimy, że idee filozoficzne wywierają
decydujący wpływ na naszą rzeczywistość, to zakładamy, że idee te są auto-
nomiczne względem warunków, w jakich powstały, założenie to zaś nie jest
13 A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym (fragmenty), in: J. Rudzki, Świętochowski, Warszawa

1963, s. 240.
14 Wydaje się, że problem wpływu idei filozoficznych na dzieje ludzkości stanowi jeden z obszarów
dyskusji o relacji pomiędzy kulturą a naturą, ostatecznie bowiem materialne wytwory kultury wyra-
stają z naszego myślenia o świecie.
wcale oczywiste i nie wszyscy je akceptują. Marksiści utrzymują, że filozofia

stanowi element światopoglądu, czyli pozostaje zależna od warunków pro-
dukcji, ewoluujących według obiektywnych praw rozwoju, na które to pra-
wa ani filozofia, ani żadna inna dziedzina wiedzy naukowej (nauki szczegó-
łowe też zresztą są zależne od światopoglądu) nie wywiera żadnego wpły-
wu. Z tego punktu widzenia to nie idee filozoficzne rządzą światem, lecz
przeciwnie, idee filozoficzne są podporządkowane niezmiennym prawom
rozwoju ludzkości i stanowią odzwierciedlenie poziomu, na jakim znajduje
się świadomość społeczna na danym etapie rozwoju.
Nawet zresztą jeśli nie akceptujemy marksizmu wraz z jego przekona-
niem o heteronomicznym charakterze filozofii, to i tak stoimy przed ko-
niecznością odpowiedzi na pytanie, w jakim zakresie idee filozoficzne pozo-
stają niezależne od okoliczności pozafilozoficznych, w jakim zaś stanowią
ich odzwierciedlenie. Marksizm zakwestionował przekonanie o autonomii
filozofii oparte, jak wspomniałem, na przekonaniu, że możliwe jest ujmo-
wanie filozofii oraz życia jako dwóch odrębnych sfer. Tymczasem założenie
to nie wydaje się wcale oczywiste i można pod jego adresem wysunąć szereg
istotnych zarzutów. Po pierwsze życie jednostkowe czy społeczne samo
stać się może przedmiotem filozoficznego namysłu, jest zatem oczywiste,
że wszelkie poczynione w tym zakresie uogólnienia odnoszą się do stanu,
w jaki to życie znajduje się w danym momencie historycznym. Arystoteles
nie mógłby pochwalać niewolnictwa, żyjąc w XX w., zatem jego pogląd na
istotę jednostkowej wolności i strukturę życia społecznego stanowił od-
zwierciedlenie praktyk powszechnie akceptowanych w ówczesnych mia-
stach greckich. Zależność taka zachodzi również w przypadku poglądów
Stagiryty na ustrój polityczny.
Po drugie filozofia należy do tych dziedzin wiedzy, które nie pozostają
neutralne wobec swojego przedmiotu. Podejmując rozważania nad określo-
nym obszarem ludzkiej egzystencji, filozofia dokonuje zmian w tym obsza-
rze, często zmian o charakterze fundamentalnym. Nie ulega np. wątpliwo-
ści, iż filozofia polityki, formułując teoretyczne uogólnienia dotyczące walki
o władzę, dostarcza tym samym argumentów uczestnikom tej walki, przez

co sama staje się elementem polityki, a więc elementem przedmiotu, który
początkowo pragnęła jedynie poddać teoretycznemu badaniu.
Po trzecie, przeciwstawiając filozofię życiu, traktujemy filozofię jako ro-
dzaj intelektualnej aktywności, która wypływa z zasadniczo odmiennych
źródeł i zmierza do zaspokojenia odmiennych potrzeb niż inne rodzaje
aktywności. Przekonanie to wynika być może ze wspomnianego już poglą-
du, zgodnie z którym filozofia powstała w momencie, gdy myślenie mitolo-
giczne zostało zastąpione myśleniem racjonalnym lub tez w najlepszym razie
oderwało się od myślenia kategoriami mitu, by odtąd rozwijać się niezależ-
nie. Dzieje filozofii wydają się jednak wskazywać, że myślenie filozoficzne
nie tylko nie zastąpiło i nie wyeliminowało myślenia mitologicznego, lecz
nieustannie się z nim splata, i to splata się tak ściśle, że wytyczenie wyraźnej
granicy pomiędzy tymi dwoma rodzajami myślenia w wielu przypadkach
okazuje się niewykonalne.
Czy zatem uprawnione jest traktowanie filozofii jako dziedziny oderwa-
nej od życia i rozwiązującej problemy, które z realnym życiem nie mają nic
wspólnego? Skoro myślenie mitologiczne i filozoficzne stanowią wyraz
właściwego człowiekowi pragnienia zrozumienia świata i znalezienia sensu
własnej egzystencji w tym świecie, pragnienie to wydaje się zaś być jedną
z najważniejszych ludzkich potrzeb, to można domniemywać, że myślenie
filozoficzne jest jednym z przejawów życia, równie naturalnym dla człowie-
ka co działanie w celu przekształcenia świata materialnego tak, aby zaspo-
kojone zostały również inne istotne potrzeby. Patrząc z tej perspektywy
pytanie o wpływ filozofii na życie praktyczne jawi się jako nie tyle bez-
przedmiotowe, co po prostu źle postawione.
Praktyczną użyteczność filozofii można ocenić również poprzez porów-
nanie jej z innymi dyscyplinami. Na ogól bowiem nie zastanawiamy się nad
praktyczną użytecznością nauk szczegółowych ani nad ich wpływem na
życie praktyczne, ponieważ użyteczność ta (bądź tez jej brak) okazuje się
oczywista. Jest tak niezależnie od tego, że naukom szczegółowym wyzna-

czamy ten sam cel co filozofii (a więc np. dążenie do prawdy).
Wspomnieć tu zatem należy przede wszystkim o stosunku filozofii do
nauk szczegółowych. Wydaje się, że we współczesnej filozofii można wy-
różnić trzy podstawowe podejścia do problemu relacji pomiędzy filozofią a
naukami szczegółowymi. Według pierwszego z nich, charakterystycznego
np. dla wczesnej fenomenologii, zadaniem filozofii jest znalezienie pewnych
podstaw wiedzy naukowej, czyli po prostu dostarczenie ostatecznego uza-
sadnienia naukom szczegółowym (które, jak wiadomo, opierają się na pew-
nych twierdzeniach aksjomatycznych). Zgodnie z drugim stanowiskiem,
filozofia powinna dokonywać syntezy wyników nauk szczegółowych, a jej
twierdzenia mają stanowić uogólnienie twierdzeń tychże nauk. Wreszcie
zgodnie z trzecim stanowiskiem, nauki szczegółowe i filozofia stanowią
dwa odrębne obszary badań, które ze swej istoty zmierzają do odrębnych
celów i są do siebie nawzajem niesprowadzalne15.
Dopóki filozofia nie uzurpuje sobie prawa do narzucania naukom szcze-
gółowym wypracowanych przez siebie schematów (jak czynił to np. mark-
sizm, który nauki szczegółowe wraz z filozofią uznawał za zależne od świa-
topoglądu), dopóty nie wywiera ona realnego wpływu na dokonania tych
nauk. Stwierdzenie to odnosi się to w równej mierze wszystkich przedsta-
wionych powyżej stanowisk, niezależnie bowiem od tego, czy filozofia zaj-
muje określony stosunek do nauk szczegółowych czy tez pozostaje wzglę-
dem nich obojętna, nauki te rozwijają się w sposób autonomiczny. Proble-
mem nie jest teoretyczne samookreślenie filozofii względem nauk szczegó-
łowych, lecz samookreślenie filozofii wobec sytuacji poznawczej, jaka powstała
za sprawą tychże nauk.
15 To ostatnie stanowisko jest charakterystyczne m. in. dla pewnych nurtów neotomizmu, głoszących,
że filozofia powinna ujmować człowieka w jego jedności i integralności, podczas gdy nauki szczegó-
łowe dostarczają zawsze sądów cząstkowych, których zsumowanie w postaci filozoficznej syntezy
nie daje wglądu w ową jedność i integralność osoby ludzkiej. Por. H. Piluś, Antropologia filozoficzna
neotomizmu, Warszawa 2010, s. 77-78.
Nauki szczegółowe rozwiązały pewne problemy zaprzątające w prze-

szłości uwagę filozofów (np. wiemy obecnie, że wbrew temu, co twierdził
Kartezjusz, szyszynka nie jest miejscem połączenia duszy i ciała), odebrały
też filozofii znaczną część jej problemów (np. problem oddziaływania ciał
fizycznych na odległość, z którym również zmagał się Kartezjusz). Nie
oczekujemy już od filozofii odpowiedzi na pytania a strukturę materii lub
pochodzenie wszechświata, bowiem na pytania te odpowiada fizyka, i to
odpowiada w sposób przekonujący. Zadaniem filozofii pozostaje jedynie
analizowanie tych odpowiedzi i ustalanie ich statusu epistemologicznego
oraz podejmowanie refleksji o człowieku, którego stosunek do otaczającej
go rzeczywistości kształtuje się obecnie właśnie pod wpływem osiągnięć
nauk szczegółowych16.
Prawdziwym wyzwaniem, jakie stoi przed filozofią ze względu na sukce-
sy nauk szczegółowych, nie jest jednak ani analiza ich wyników z punktu
widzenia podstawowych problemów filozoficznych, ani rozważania nad
zmianami, jakie pod wpływem odkryć naukowych zachodzą w naszej wie-
dzy o człowieku, lecz praktyczna użyteczność tych wyników. Praktyczna
użyteczność odkryć naukowych sprawiła bowiem, że użyteczność (w sensie
rozszerzenia naszej zdolności panowania nad światem) traktuje się jako
najważniejsze kryterium naukowości, wysuwając postulat użyteczności także
pod adresem tych dziedzin, które ze swej natury pozostają oderwane od
jakichkolwiek praktycznych problemów.
O ile można pogodzić się z faktem, że oczekiwania takie są zgłaszane
wobec filozofii z zewnątrz, to niepokojem napawa fakt, że również w obrę-
bie samej filozofii oczekiwanie to znajduje zwolenników. Postulat unauko-
wienia filozofii poprzez przekształcenie jej w jedną z nauk wydaje się być
właśnie wyrazem przekonania, iż tylko wiedza użyteczna (choć niekoniecz-
nie użyteczna w rozwiązywaniu spraw praktycznych) jest wiedzą warto-
ściową.
16 Por. np. A.G. van Melsen, Nauki fizykalna a etyka, Warszawa 1970.
Filozofia nie poprzestała rzecz jasna na sformułowaniu postulatu, zgod-

nie z którym miała się przekształcić w jedną z nauk, podejmując próbę
wcielenia go w życie. Najbardziej konsekwentny w realizacji tego zamierze-
nia okazał się pozytywizm, który za jedną ze swych podstawowych zasad
obrał dążenie do oczyszczenia filozofii z wszelkiej metafizyki. Redukując
przedmiot filozofii wyłącznie do danych doświadczenia i odrzucając możli-
wość istnienia poza tymi danymi czegoś, co się poprzez te dane jedynie jawi,
posiadając naturę ukrytą przed zmysłami, której poznanie miałoby być
zadaniem metafizyki, pozytywizm nie unicestwiał metafizyki, lecz wykluczał
ją poza granicę wiedzy zasługującej na to miano. Poza tą granicą znalazły
się również wszelkie sądy, którym nie przysługuje wartość logiczna, a więc
w pierwszym rzędzie sądy ocenne. Wykazanie prawdziwości lub fałszywości
tych sądów na podstawie danych empirycznych jest równie niemożliwe jak
wykazanie prawdziwości lub fałszywości zdań metafizyki17. Pozytywiści
mieli nadzieję, że dzięki przedefiniowaniu pojęcia filozofii i zawężeniu jego
zakresu uda się przekształcić filozofię w naukę, w której zachodzi zauwa-
żalny postęp, zdolną do formułowania ostatecznych racji przesądzających
za przyjęciem bądź odrzuceniem poszczególnych teorii18.
Teza, zgodnie z która odwrót filozofii od problemów metafizycznych,
był przyczyną, dla której filozofia przekształcała się w ideologię, wymagał-
by gruntownego zbadania, które wykraczają poza ramy niniejszej pracy.
Warto tu jednak zauważyć, że podobny pogląd głosił F. Brentano, którego
zdaniem kryzys w filozofii zaczynał się w tych okresach jej historii, kiedy
przestawała ona zajmować się swoimi własnymi problemami, zwracając się
ku zagadnieniom praktycznym. Według Brentany, filozofia rozwijała się
jedynie w tych okresach, w których zajmowała się abstrakcyjnymi, oderwa-
17 Por. L. Kołakowski, Filozofia pozytywistyczna (od Hume’a do Koła Wiedeńskiego), Warszawa 1966, s. 11.
18 Na marginesie warto zwrócić uwagę, że opinia, zgodnie z która pozytywizm poniósł porażkę, nie
wydaje się całkiem uzasadniona, postulat unaukowienia filozofii poprzez odrzucenie twierdzeń nie-
dających się uzasadnić przejęły także inne kierunki filozoficzne z pierwszej połowy XX w. Z drugiej
strony można także przyjąć interpretację, zgodnie z która pozytywizm był jedynie przejawem pew-
nego ogólnie niepokoju intelektualnego w filozofii, który w wieku XIX zaczął narastać wskutek
gwałtownego rozwoju przyrodoznawstwa.
nymi od codziennego życia problemami, a w okres zastoju wkraczała wów-

czas, kiedy miejsce pytania o byt, zajmowało usiłowanie wykorzystania
wiedzy filozoficznej do rozwiązywania problemów praktycznych.
Zauważmy, że pogląd Brentany prowadzi do konkluzji, iż pomiędzy filo-
zofią a naukami szczegółowymi, w tym w szczególności naukami przyrod-
niczymi, istnieje zasadnicza różnica jakościowa. Jeżeli bowiem w filozofii
zastój następuje wówczas, gdy pojawia się dążenie do praktycznego wyko-
rzystania teorii filozoficznych, w naukach przyrodniczych zaś dążenie do
praktycznej użyteczności stanowi jeden z motorów napędowych rozwoju,
to filozofia, nawet jeżeli sprowadzimy ją do rangi zwykłej nauki i tak pozo-
stanie dziedziną odmienną od pozostałych nauk19.
Podobne do pozytywizmu założenie przyjmują, jak się wydaje, także nie-
które współczesne kierunki filozoficzne, np. filozofia analityczna. Zauważ-
my, że filozofia analityczna była z założenia metafilozofią, jej zadaniem nie
było bowiem rozstrzyganie, które z konkurujących ze sobą koncepcji filo-
zoficznych są słuszne, lecz wypracowanie warunków pozwalających doko-
nywać tego rodzaju rozstrzygnięć. Ponieważ za przyczynę niemożliwych do
przezwyciężenia rozbieżności pomiędzy różnymi stanowiskami filozoficz-
nymi filozofia analityczna uznała błędy w posługiwaniu się językiem, zatem
sformułowała postulat, aby przed przystąpieniem do badań nad autentycz-
nym problemami filozofii wypracować precyzyjną aparaturę pojęciową
będącą narzędziem tychże badań. Zdaje mi się – pisać G.E. Moore – iż
w etyce, podobnie jak w innych naukach filozoficznych, trudności i różnice poglądów,
z którymi spotykamy się, studiując historię tej nauki, mają głównie jedną prostą bardzo
przyczynę; wynikają one mianowicie z tego, że uczeni próbują od razu rozwiązywać
zagadnienia, nie ustaliwszy uprzednio, jaka jest, biorąc dokładnie, treść zagadnienia,
które mają rozstrzygać20.
19 Inna ciekawą osobliwością filozofii pozostaje to, że nauki szczegółowe są obecnie wytworem pracy
zbiorowej, podczas gdy filozofia wciąż zachowała charakter refleksji indywidualnej, a kluczem do
zrozumienia współczesnych poglądów filozoficznych jak nadal, jak przed wiekami, zrozumienie,
o co chodziło ich twórcom. Stąd m. in. aby w pełni zrozumieć dany tekst filozoficzny, należy prze-
czytać go w języku, w jakim został napisany.
20 G.E. Moore, Zasady etyki, Warszawa 1919, Przedmowa.
Analiza języka miała więc z założenia doprowadzić do rozwiązania pro-

blemów filozofii bądź poprzez ich unicestwienie jako pseudoproblemów
bądź tez poprzez stworzenie warunków intersubiektywnej komunikowalno-
ści. Choć założenie to na pierwszy rzut oka wydawać się może słuszne, to
szybko okazało się, że próba jego realizacji w praktyce prowadzi do niekoń-
czących się sporów na temat znaczeń wyrazów, przez co jej użyteczność do
rozwiązywania problemów filozoficznych okazuje się mocno ograniczona.
Najważniejszą jednakże przyczyną, dla której filozofia analityczna nie
zdominowała współczesnej refleksji etycznej, jest, paradoksalnie, jej ode-
rwanie od problemów istotnych dla współczesnego człowieka. Filozofia
analityczna, podobnie jak wcześniej pozytywizm, uznała te problemy za
niemożliwe do rozwiązania w takim sensie, w jakim swoje problemy roz-
wiązują nauki przyrodnicze. Skoro zaś definitywne rozwiązanie pewnego
rodzaju problemów jest niemożliwe, to rozważania nad tymi problemami są
bezużyteczne.
Oczywiście pojęcie użyteczności oznacza w tym kontekście coś innego
niż możliwość zastosowania teorii filozoficznych w praktyce. Zresztą nie
tylko w odniesieniu do filozofii analitycznej przez użyteczność można rozu-
mieć nie tylko przydatność w rozwiązywaniu problemów związanych
z codziennym funkcjonowaniem w tej czy innej dziedzinie, lecz przydat-
ność w osiąganiu jakiegokolwiek rodzaju celów. Przy tak szerokim rozu-
mieniu tego pojęcia użyteczna okazuje się nie tylko etyka szczegółowa lub
też filozoficzna refleksja nad poszczególnymi dziedzinami życia, takich jak
filozofia prawa lub filozofia polityki, lecz również znaczna część etyki, me-
tafizyki i teorii poznania. Etyka do Kanta była przecież dziedziną poszuku-
jącą zasad szczęśliwego życia, zaś metafizyka i epistemologia przez długie
wieku pozostawały na usługach teologii.
Poprzez teologię filozofia średniowieczna pozostawała w ścisłym związ-
ku z religią, nie sposób zaś zaprzeczyć, iż religia wywierała ogromny wpływ
na życie społeczeństw w okresie średniowiecza. Także cele filozofii i teolo-
gii pozostawały tożsame. Do celów tych należało m. in. wyjaśnienie obec-
ności zła w świecie oraz określenie warunków, których spełnienie byłoby

gwarancją przezwyciężenia tego zła. Ostateczne zwycięstwo nad złem mia-
łoby się dokonać dopiero po śmierci, jednak pośmiertny los człowieka zale-
żał wyłącznie od czynów, które spełnił on za życia. Filozofia oświeceniowa
uznała rozum za niezależny od religii, w konsekwencji jednak stanęła przed
koniecznością uzasadnienia obecności zła w świecie w oparciu o sam ro-
zum. Pytanie o sens zła – pisze B. Baczko – to ustalanie, jakie jest jego miejsce
i jaka jest jego rola w rozumnie uporządkowanym świecie21.
Mimo naszkicowany powyżej kontrowersji pewne pytania wobec filozofii
pozostają wziąć aktualne. Aktualna pozostają kwestie dotyczące możliwości
zbudowania społeczeństwa opartego na zasadach sprawiedliwości. W kra-
jach, które nie doświadczyły komunizmu, wielu zwolenników ma doktryna
socjalizmu wraz z jej podstawowym postulatem uspołecznienia środków
produkcji. Doktryna ta nigdy nie straciła na popularności, a w warunkach
obecnego kryzysu finansowego staje się atrakcyjną alternatywą dla tych
wszystkich, którzy przyczyn trudności upatrują w naturze kapitalistycznych
stosunków produkcji. Z kolei zwolennicy wspomnianego już liberalizmu
obawiają się, że socjalizm w praktyce prowadzi do niesprawiedliwości, poję-
cie niesprawiedliwości jest zaś pojęciem etycznym, którego zdefiniowanie
jest możliwe jedynie na gruncie filozofii.
Być może rację ma M. Szyszkowska, która zwraca uwagę, że odwoływa-
nie się do trwałych wartości stanowi instrument walki o własnej interesy.
Od stuleci wiadomo – zauważa M. Szyszkowska – że gdy narastają sprzeczności
między poszczególnymi grupami społecznymi, wzmaga się tendencja do uzasadniania
własnych postulatów przez odwoływanie się do wartości absolutnych22. Dostarczając
argumentów różnym grupom interesu, filozofia zostaje uwikłana w realne
problemy w tych obszarach, które wydają się być oderwane od spraw życia
codziennego w stopniu maksymalnym. Jedynie bowiem poprzez namysł
21 B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęście i nieuchronności zła, Warszawa 2002, s. 26.
22 M. Szyszkowska, W poszukiwaniu sensu życia, Warszawa 1998, s. 83. Ów marksistowski w swej prowe-
niencji pogląd można interpretować również jako pewne spostrzeżenie o charakterze socjologicznym
i tak też czynię w niniejszych rozważaniach.
filozoficzny zyskujemy dostęp do świata wartości, świadomość zaś, że róż-

nym przedmiotom przysługują określone wartości, zmienia zarówno nasz
stosunek do tych przedmiotów, jak i nasz stosunek do nas samych23. Jedy-
nie filozofia wraz z dyscyplinami pokrewnymi (estetyka, teoria literatury
itd.) posiada narzędzia poznawcza pozwalające identyfikować pewne frag-
menty świata jako wartościowe, a tym samym stawiać określone wymagania
dotyczące naszego stosunku do owych fragmentów. Obecny kryzys eko-
nomiczny i związane z nim narastanie konfliktów pomiędzy różnymi gru-
pami społecznymi być może sprawi, że dyskusja o podstawowych warto-
ściach, na których powinno opierać się życie społeczne, przestanie być
sprawą wyłącznie elit intelektualnych i doprowadzi do realnych zmian
w świecie.
Powyższe rozważania uprawniają do konstatacji, iż problem praktycznej
użyteczności refleksji filozoficznej stanowi jeden z głównych problemów
filozofii nieomal od chwili jej powstania. W starożytności jego przejawem
było powstanie szkół filozoficzno – etycznych, które pojmowały filozofię
jako dziedzinę poszukującą recept szczęśliwego życia, w średniowieczu
przybrał on formę sporu o zależność filozofii od teologii, w okresie nowo-
żytnym, w którym z filozofii zaczęły się wyodrębniać nauki szczegółowe,
powrócił w formie pytania o wzajemny stosunek tych dwóch rodzajów
poznania, obecnie zaś wydaje się przybierać formę sporu o uprawnienia
rozumu do kierowania życiem społecznym.
Pytanie o możliwość zaangażowania się filozofii w jakąkolwiek sferę ży-
cia praktycznego budzi zastrzeżenia zwolenników tych kierunków, które
uznają filozofię za dyscyplinę wyłącznie teoretyczną, a więc taką, której
celem jest dążenie do poznania rzeczywistości. Z kolei przedstawiciele nur-
tów nie odcinających się tak zdecydowanie od tradycji jak czyni to postmo-
dernizm starają się bronić tzw. tradycyjnych wartości, zapominając, iż to nie
same te wartości są zagrożone, zawsze bowiem znajda się grupy ludzi go-
23 Jak zauważył J. Tischner, dostrzegamy wartości w świecie dzięki temu, że samych siebie traktujemy
jako wartościowych. Por. Tenże, Impresje aksjologiczne, in: Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975.
towych je realizować w tej czy innej formie, lecz powszechność ich obowią-
zywania w społeczeństwach zachodnich.
Wszyscy ci, którzy pragną traktować filozofię jako naukę o bycie i wa-
runkach jego poznania, powinni pamiętać, że filozofia nadal w znacznym
stopniu pozostaje dziedziną oderwaną od problemów życia codziennego
niezależnie od tego, czy toczące się w jej obrębie dyskusje wywierają wpływ
na jakiekolwiek obszary tego życia czy też nie. Jednocześnie jednak pewne
nurty w filozofii od zawsze starały się poszukiwać recept pozwalających
odnaleźć sens życia i poczucie szczęścia zarówno na płaszczyźnie indywi-
dualnej, jak i społecznej, i nic nie wskazuje na to, aby miało się to kiedy-
kolwiek zmienić. Oprócz teorii wyjaśniających życie społeczne w oparciu
o ogólne założenia światopoglądowe wskazać tu należy niektóre koncepcje
etyczne (np. utylitaryzm, teoria sprawiedliwości Rawlsa), a przede wszyst-
kim różnego rodzaju projekty przebudowy rzeczywistych społeczeństw
w taki sposób, aby realizowały one cele uznawane przez twórców tych pro-
gramów za najważniejsze.
Czy jednak można obwiniać filozofię o skutki, jakie w XX w. przyniosła
próba wdrożenia w życie utopijnych wizji społeczeństwa pozbawionego zła
moralnego tkwiącego w samej strukturze stosunków społecznych? Twier-
dząco na to pytanie wydają się odpowiadać przedstawiciele filozofii post-
modernistycznej, odrzucający roszczenia filozofii do zbudowania jakiejkol-
wiek spójnej wizji rzeczywistości społecznej. Z drugiej jednakże strony nie
sposób zaprzeczyć, że współczesne społeczeństwa mimo wszystko są zor-
ganizowane według zasad wypracowanych przynajmniej w części przez
filozofię. Zasady te nie tworzą wprawdzie spójnego systemu, a filozofia nie
jest już jedyną dziedziną wiedzy uprawnioną do orzekania, jakim celom
powinna służyć organizacja społeczna, nie można jednak zasadnie twier-
dzić, że filozofia nie wywiera żadnego wpływu na określone sfery życia
społecznego.
Współczesna filozofia stroni od prób budowania systemów filozoficz-
nych nie tylko dlatego, że wiedza, jaką posiadamy dzięki naukom szczegó-
łowym, jest zbyt obszerna, by taka synteza miała szanse powodzenia. Rów-
nie ważną przyczyną niechęci do filozofii systemowej wydaje się być fakt, że
system filozoficzny wyjaśniający całą rzeczywistość w oparciu o kilka pro-
stych zasad, pretenduje do rangi wiedzy pewnej i nie dopuszcza jakichkol-
wiek wątpliwości. Być może największa siła współczesnej w filozofii
(a właściwie tych jej nurtów, które nie stronią od podejmowania ważkich
kwestii społecznych) jest jej adogmatyzm, zgoda na to, że filozofowanie jest
ciągłym poszukiwaniem odpowiedzi, które być może nigdy się nie zakoń-
czy.
Obecnie mamy do czynienia, w jakiej filozofia nigdy się dotychczas nie
znalazła. Z jednej strony stopień skomplikowania współczesnej rzeczywi-
stości, dynamika przemian oraz ich zakres generują szereg istotnych pytań,
na które społeczeństwa musza jakoś odpowiedzieć, z drugiej zaś filozofia
jak nigdy wcześniej programowo wycofuje się z zaangażowania w rozwią-
zywanie problemów istotnych dla społeczeństwa. Jak zaś zauważył G. Mar-
cela, świat, w którym triumfują różne techniki, jest światem wydanym na łup pożąda-
nia i trwogi; nie ma bowiem techniki, która nie byłaby na usługach jakiegoś pożądania
czy jakiejś trwogi24. Nauki szczegółowe nie uwolnią nas od pożądania i trwogi,
ponieważ same pozostają na usługach techniki, nie uwolni nas od nich
również filozofia dobrowolnie rezygnująca z refleksji nad problemami,
których nie sposób rozstrzygnąć z całkowitą pewnością. Jedynie filozofia
podejmująca problemy związane z ludzką egzystencją może pomóc nam
żyć godnie z świecie zdominowanym przez nasze własne wytwory.
24 G. Marcel, Być i mieć, Warszawa 1986, s. 65.

Filozofia przełomu XX i XXI wieku
- nadzieje i oczekiwania
W niniejszych rozważaniach postaram się odpowiedzieć na dwa rodzaje

pytań. Po pierwsze podejmę próbę naszkicowania ogólnych warunków,
które musimy mieć na względzie, pytając o nadzieje i oczekiwania wobec
współczesnej filozofii. Chodzi tu zarówno o zrozumienie znaczenia tego
pytania, jak i wskazanie pewnych trudności, które musimy przezwyciężyć,
chcąc na nie odpowiedzieć. Drugim celem jest próba określenia owych
nadziei i oczekiwań. Sporządzenie wyczerpującej listy oczekiwań, jakie ma-
my prawo zgłaszać pod adresem filozofii, jest rzecz jasna przedsięwzięciem
niewykonalnym, dlatego w niniejszych rozważaniach ograniczę się do kilku
wybranych propozycji, których spełnienie, jak się wydaje, leży w zakresie
możliwości współczesnej refleksji filozoficznej.
Problemy filozofii należą do najtrudniejszych, a zarazem najdonioślej-
szych zagadnień, jakie człowiek może przed sobą postawić. Istnieje wpraw-
dzie pogląd, zgodnie z którym problemy te są niemożliwe do rozwiązania,
nigdy bowiem nie uda się sformułować odpowiedzi możliwych do zaakcep-
towania przez wszystkich filozofów, nie znaczy to jednak, że problemami
tymi nie warto się zajmować. Pogląd ten nie jest zresztą całkiem uzasadnio-
ny, ponieważ wiele problemów przykuwających niegdyś uwagę i stanowią-
cych źródło zażartych sporów zdołałby zdołały rozwiązać nauki szczegó-
łowe lub po prostu uznaje się je za pseudoproblemy. Jednak nawet przy
50 Filozofia przełomu XX i XXI wieku
założeniu, że problemy filozofii są ze swej istoty nierozwiązywalne, nie

mamy prawa do uogólnienia, iż są one niezrozumiałe, a rozważania filozo-
ficzne nie przyczyniają się do poszerzenia naszego horyzontu ich zrozu-
mienia. Ponieważ zaś, jak wspomniałem, problemy te należą do najważniej-
szych pytań, jakie możemy sobie zadać, już samo pogłębienie ich zrozu-
mienia stanowi, jak się wydaje, wystarczającą nagrodę za trud włożony
w filozoficzne rozważania nad nimi. Jeżeli zatem żywimy wobec filozofii
określone nadzieje i oczekiwania, to nie powinny one dotyczyć możliwości
definitywnego rozwiązania przez filozofię własnych problemów, jako że
nadzieje takie byłyby po prostu złudne, a co najwyżej uzyskania pełniejsze-
go i jaśniejszego wglądu w istotę tych problemów.
Za przykład dyskusji, które nie tylko nie doprowadziła do ujednolicenia
stanowisk, lecz wręcz przeciwnie, przyniosła pojawienie się szeregu nowych
propozycji teoretycznych, przyciągających równie wielu zwolenników co
przeciwników jest spór o status epistemologiczny nauki. Dyskusja wokół tej
problematyki stanowi odmianę tradycyjnego sporu filozoficznego obecnego
w filozofii od stuleci pomiędzy idealizmem a realizmem i stanowi jeden
z najżywiej dyskutowanych problemów we współczesnej filozofii anglosa-
skiej25. Spór wokół problemu statusu poznawczego teorii naukowych trwał
przez cały wiek XX, przybierając na intensywności w ostatnich dekadach
tego stulecia. Nie zaowocował on wprawdzie pojawieniem się argumentów
zdolnych przekonać zwolenników realizmu lub antyrealizmu do słuszności
któregokolwiek z poglądów z wyjątkiem swoich własnych, wywołał jednak
wiele polemik i przyczynił się do powstania kluczowych teorii współczesnej
filozofii nauki26.
Zastrzeżenie, zgodnie z którym bezzasadne byłoby oczekiwanie od filo-
zofii, iż zdoła ona rozwiązać własne problemy, nie jest oczywiście jedynym,
jakie powinniśmy uczynić na użytek niniejszych rozważań. Pytając o ocze-
25 Warto odnotować, że w filozofii anglosaskiej zamiast określenia idealizm na ogól używa się sformu-
łowania antyrealizm.
26 Por. P. Zeidler Spór o status poznawczy teorii, Poznań 1993.
kiwania wobec filozofii przełomu wieków, przyjmujemy kilka dodatkowych

przesłanek, bez których postawienie tego pytania byłoby niemożliwe
i z których istnienia w związku z tym należy zdawać sobie sprawę. Prze-
słanki te warto zatem pokrótce scharakteryzować.
Oczywiście zakładamy przede wszystkim, że możemy żywić w stosunku
do filozofii określone oczekiwania oraz że filozofia potrafi w takiej czy
innej formie te oczekiwania spełnić. Rozróżnić tutaj można pomiędzy
oczekiwaniami, które wobec filozofii zgłaszają sami filozofowie, oraz ocze-
kiwaniami ze strony społeczeństwa (lub tez pewnych grup społecznych).
Można tu wprawdzie zauważyć, że rozróżnienie to opiera się z kolei na
założeniu, że oczekiwania filozofów różnią się od oczekiwań reszty społe-
czeństwa, które to założenia nie jest do końca oczywiste jako że filozofowie
również uwikłani są w różnego rodzaju relacje, spory i konflikty światopo-
glądowe, przyjmijmy jednak, iż przynajmniej w pewnym zakresie filozofo-
wie żywią wobec swojej dyscypliny odmienne nadzieje i oczekiwania niż
reszta społeczeństwa.
Trudno byłoby jednakże dyskutować o nadziejach i oczekiwaniach wo-
bec filozofii zgłaszanych przez samych filozofów, wydaje się bowiem
oczywiste, że owe nadzieje i oczekiwania znajdują odzwierciedlenie w po-
dejściu do filozofii, przyjmowanym przez poszczególnych myślicieli. Innymi
słowy, każdy filozof przekonany o słuszności własnych przekonań filozo-
ficznych oczekuje, iż inni również przyjmą te poglądy za słuszne, co w pro-
sty sposób wynika z definicji pojęcia słuszności. Badając owe nadzieje
i oczekiwania, mogliśmy dowiedzieć się zarówno tego, jaki nurt filozoficzny
reprezentuje dany filozof, jak i poznać jego ogólne poglądy na temat funkcji
i zakresu kompetencji filozofii. Nadzieje i oczekiwania wobec filozofii sta-
nowią nieodłączny element definicji tej dyscypliny, zatem pytanie o nie
skierowane do filozofów jest równoznaczne z pytaniem o akceptowaną
definicję filozofii.
Podkreślić też należy, że określenie nadzieje i oczekiwania odsyła poza filo-
zofię i wskazuje na istnienie pewnego podmiotu upatrującego w filozofii
narzędzia rozwiązania określonego rodzaju problemów czy tez zaspokoje-

nia określonego rodzaju potrzeb. Podmiotem tym, jak już powiedzieliśmy,
może być filozof lub ktokolwiek inny, zawsze jednak chodzi tu o pewien
postulat formułowany z pewnego dystansu, bez ścisłego związku z aktualną
dyskusją filozoficzną. Oczekiwania te nie mogą być logicznym wnioskiem
z wyników aktualnych badań, gdyż w takim przypadki mówilibyśmy raczej
o oczekiwaniu filozofii wobec wybranych obszarów życia społecznego, nie
zaś odwrotnie.
Oczekiwania wobec filozofii nie mogą przekraczać możliwości poznaw-
czych filozofii, z drugiej jednak strony można wyobrazić sobie pewne ocze-
kiwania, których filozofia z pewnych powodów nie chce spełnić. Przykła-
dem mogą tu być pewne problemy etyczne, takie jak relacje pomiędzy
płciami, problem aborcji lub eutanazji, które wzbudzają duże zainteresowa-
nie ze względu na ich uwikłanie w światopogląd opartego na religii, a dla
filozofii nie odwołującej się do dogmatów religijnych mogą nie nastręczać
żadnych trudności teoretycznych. Ponadto istnieją powszechnie akcepto-
wane w społeczeństwach zachodnich przekonania, których filozofia nie
usiłuje podważyć z tego względu, iż właśnie są one powszechnie akcepto-
wane. Do przekonań tych należy zaliczyć pogląd o wyższości demokracji
nad jakąkolwiek formą autorytaryzmu a także przekonania leżące u podstaw
demokracji, np. pogląd o równości wszystkich ludzi wobec prawa. Filozofia
mogłaby podważyć argumenty obrońców demokracji, jak czyniła niejedno-
krotnie w przeszłości, jednak podważać ich nie zamierza, jako że wśród
współczesnych filozofów zachodnich panuje w tym zakresie powszechna
zgoda.
Zakładamy ponadto, że oczekiwania wobec filozofii zmieniają się w cza-
sie, a więc zależą z jednej strony od aktualnego stanu dyskusji filozoficznej,
a z drugiej od kontekstu kulturowego i społecznego, w jakim przebiega ta
dyskusja. Założenie, że w każdej epoce historycznej filozofia spełnia te
same funkcje (pomijając oczywiście funkcję poznawczą), nie wydaje się
bowiem uzasadnione. Przyczyn tego stanu rzeczy można wymienić kilka.
Jedna z nich jest fakt, że filozofia nie jest już tą samą dyscypliną, która była
od momentu powstania w Grecji właściwie do końca wieku XIX, kiedy to
ostatecznie oddzieliły się od niej i usamodzielniły dziedziny stanowiące
dotychczas nieodłączny element filozofii (logika i psychologia). Jej zakres
jest znacznie węższy, większa jest także, jak się wydaje, świadomość odręb-
ność problemów filozofii od problemów nauk szczegółowych. Także zresz-
tą w okresie, w którym filozofia była po prostu wiedzą o rzeczywistości,
pozafilozoficzne oczekiwania wobec niej zmieniały się w zależności od domi-
nującego w danym okresie światopoglądu. W pierwszym okresie starożyt-
ności filozofia była narzędziem służącym poznawaniu rzeczywistości, peł-
nia zatem ta samą funkcję, jaka obecnie pełni nauka. W okresie późniejszym
z powodu wielości sprzecznych poglądów filozoficznych upowszechnił się
sceptycyzm i relatywizm poznawczy a w ślad za nim przeświadczenie, że
filozofia jest zbiorem językowych gier, przy pomocy których można udo-
wodnić dowolny pogląd. Dopiero Sokrates, Platon i Arystoteles określili
ogólne problemy filozofii i nadali jej formę, w jakiej przetrwała ona do
naszych czasów. Pod koniec średniowiecza nastąpiło zbliżenie filozofii
i religii, a filozofia przestała zastępować mit, dokonując samodzielnej eks-
plikacji rzeczywistości, i stała się rodzajem uzasadnienia oraz uzupełnienia
mitologicznego obrazu świata (której to funkcji nie utraciła całkowicie także
obecnie). W okresie nowożytności główną funkcją filozofii stało się two-
rzenie systemów, będących z dzisiejszego punktu widzenia niczym więcej
niż rozbudowanymi światopoglądami obejmującymi całość doświadczenia.
Z kolei w wieku XX pojawiło się w filozofii przekonanie, że powinna ona
stać się jedną z nauk z wyraźnie wyodrębnionym obszarem badań, następ-
nie zaś przekonanie to spotkało się z krytyką, w dodatku prowadzoną ze
strony wielu różnych kierunków filozoficznych. We wszystkich tych okre-
sach oczekiwania wobec filozofii były zgodne z aktualnym paradygmatem
filozoficznym, choć w okresach przejściowych powstawały nowe oczeki-
wania i nadzieje, które następnie starano się spełnić.
Pytając o oczekiwania wobec filozofii możemy ponadto mieć na myśli

bądź wyzwania dla różnych dziedzin życia społecznego w bliższej lub dal-
szej przyszłości, bądź też doświadczenia związane z rolą filozofii w społe-
czeństwach w niedalekiej przeszłości. W pierwszym przypadku pytamy
o problemy, w których rozwiązywaniu mogłaby pomóc filozofia, w drugim
pragniemy uniknąć negatywnych konsekwencji wynikających z zaangażo-
wania filozofii w rozwiązywanie tych problemów, o których wiemy właśnie
z doświadczenia. Do rozstrzygnięcia pozostaje natomiast problem znalezie-
nia wspólnego mianownika dla tych dwóch rodzajów oczekiwań, wydaje się
bowiem, że na wielu płaszczyznach popadają one ze sobą w sprzeczność.
Dla przykładu, możemy oczekiwać od filozofii, iż pozwoli nam ona uporać
się z kwestią relatywizmu etycznego, która to kwestia zyskuje nowe oblicze
wskutek globalizacji, a jednocześnie przyznajemy, iż każda społeczność ma
prawo do podtrzymywania własnych wartości kulturowych, nawet jeżeli są
one odległe od wartości akceptowanych w naszym własnym kręgu kulturo-
wym. Powstaje zatem trudny do przezwyciężanie dylemat: z jednej strony
zdajemy sobie sprawę ze skutków, jakie pociąga za sobą akceptacja poglądu,
zgodnie z którym filozofia europejska jest filozofią uniwersalną , z drugiej
natomiast nie chcemy zaakceptować obcych dla nas wartości i norm tylko
dlatego, że kłócą się one z naszymi wyobrażeniami moralności.
Kolejny założeniem, związanym zresztą z tym, co powiedzieliśmy po-
przednio, jest teza, iż warunkiem pozwalającym na sformułowanie oczeki-
wań wobec filozofii w najbliższej przyszłości jest diagnoza stanu filozofii tu
i teraz. Innymi słowy, aby wiedzieć, czego możemy oczekiwać od współ-
czesnej refleksji filozoficznej, musimy uświadamiać sobie, czym ta refleksja
jest, jakie są główne obszary jej zainteresowania, jakie twierdzenia wzbudza-
ją najwięcej kontrowersji , jakie nurty rozwijają się najprężniej itd.
Tymczasem diagnoza stanu filozofii na przełomie XX i XXI w. jest za-
daniem niezwykle trudnym i złożonym. Przyczyną tego stanu rzeczy jest
zarówno wielość nurtów i koncepcji filozoficznych w obrębie każdego
z trzech głównych obszarów refleksji filozoficznej (ontologii, epistemologii
i szeroko rozumianej antropologii), jak i brak znaczących propozycji teore-

tycznych. Filozofia wydaje się przezywać obecnie okres kryzysu, u którego
podstaw leży sceptycyzm co do możliwości poznania czegokolwiek tak
w obrębie samej filozofii, jak i nauki jako takiej. Można byłoby tu rzecz
jasna sformułować postulat, aby filozofia przezwyciężyła okres zastoju
i wypracowała koncepcje, które pozwoliłyby spojrzeć na obecne problemy
z nowego punktu widzenia, postulat taki jest jednak jedynie życzeniem,
którego jego realizacja w najmniejszym stopniu nie zależy od woli środo-
wisk filozoficznych.
Z drugiej jednakże strony mimo iż filozofia jest dziedziną poznania i jako
taka rozwija się niezależnie od zgłaszanych wobec niej oczekiwań, to jednak
teza, iż owe oczekiwania nie wywierają żadnego wpływu na to, co dzieje się
w filozofii, byłaby nadmiernym uproszczeniem. Wpływ ten w przypadku
filozofii uwidacznia się na kilku różnych płaszczyznach. Historia filozofii
pokazuje, że pozafilozoficzne zapotrzebowanie na określone idee filozo-
ficzne może stać się istotnym bodźcem wyzwalającym poznawcze poszuki-
wania w danym kierunku. Przykładem jest tutaj dokonana przez Tomasza
z Akwinu synteza arystotelizmu i filozofii chrześcijańskiej, która była rodza-
jem zlecenia ze strony ówczesnych władz kościelnych (przed Tomaszem, jak
wiadomo, podejmowane były nieudane próby takiej syntezy). Drugim
czynnikiem oddziałującym na twórczość filozoficzną jest istnienie instytucji
dydaktycznych pozwalających młodzieży na zdobycie wykształcenia
w dziedzinie filozofii, a filozofom na przekazanie uczniom własnych poglą-
dów. Taki charakter miała platońska Akademia, arystotelesowski Likeion
i liczne inne szkoły, włączając w to uniwersytety aż do dnia dzisiejszego.
Filozofia jest obecnie dyscypliną uprawianą prawie wyłącznie na uniwersy-
tetach, a filozofowie są równocześnie nauczycielami akademickimi, toteż jej
rozwój w dużej mierze zależy od instytucjonalnych warunków działalności
naukowej. Chodzi tu również o tak przyziemne sprawy, jak płace nauczycie-
li akademickich, których wysokość w niektórych krajach jest jedną z istot-
nych przeszkód hamujących rozwój nauki, nakłady na publikacje, przekła-
dy, sympozja, czasopisma filozoficzne itd. Nie bez znacznie jest wreszcie
ogólna atmosfera czy tez kultura filozofowania, charakterystyczna tak dla
poszczególnych szkół filozoficznych, jak i okresów w dziejach filozofii, na
którą składają się m. in. oczekiwania wobec refleksji filozoficznej.
Zanim przejdziemy do próby odpowiedzi na pytania, jakie nadzieje
i oczekiwania powinniśmy żywić wobec filozofii, konieczne wydaje się po-
czynienie także kilku istotnych zastrzeżeń. Filozofia jest przecież dziedziną
niezwykle zróżnicowaną, dlatego każde pytanie o filozofię (czy też pytanie
do filozofii) powinno być opatrzone uściśleniem, jaką filozofię mamy na
myśli. Nie chodzi tu bynajmniej o to, iż zgłaszając wobec filozofii określone
oczekiwania, często oczekujemy nie tyle sformułowania rozwiązań proble-
mów, których rozwikłać nie jesteśmy w stanie, lecz, przeciwnie, poszuku-
jemy potwierdzenia rozwiązań, o których słuszności jesteśmy z góry prze-
konani. Wspomniane zastrzeżenie dotyczy sposobu rozstrzygania proble-
mów filozoficznych przez poszczególne nurty filozofii, czyli przyjmowa-
nych przez te nurty przesłanek dotyczących istotny i kompetencji poznaw-
czych filozofii. Nie możemy wszakże oczekiwać od filozofii postmoderni-
stycznej, że przedstawi argumenty potwierdzające słuszność np. neokon-
serwatyzmu, ponieważ postmodernizm uwikłany jest w spór z poglądami
filozoficznymi leżącymi u podstaw neokonserwatyzmu. /
Warto też zwrócić uwagę, że oczekiwania wobec filozofii mogą popadać
ze sobą w sprzeczność. Pojawia się ona np. wówczas, gdy pragniemy, aby
filozofia pozostała dziedziną autonomiczną, niezależną od bieżących, tym-
czasowych sporów, a jednocześnie, aby angażowała się w obronę wartości
zagrożonych przez te doraźne problemy. Sprzeczności tej możemy uniknąć,
o ile nasze nadzieje i oczekiwania skierowane będą wobec wybranych tylko
obszarów dyskusji filozoficznej, nie zaś wobec filozofii jako takiej.
Z drugiej strony należy pamiętać, że filozofią jest refleksją ogólną, obej-
mująca całość zjawisk, starającą się docierać zarówno do podstaw bytu, jak
i do podstaw naszej wiedzy o bycie. Wielość kierunków filozoficznych
i mnogość wykluczających się poglądów jest wprawdzie charakterystyczną
cechą filozofii (jak każdej dziedziny, w której rozstrzygnięcie danego zagad-

nienia nie jest możliwe na drodze eksperymentalnej), wynika ona jednak
z ograniczoności naszych zdolności poznawczych sprawiającej, że każde
rozwiązanie opiera się pośrednio lub bezpośrednio na przesłankach przyj-
mowanych na zasadzie aksjomatu. W gruncie rzeczy istnieje tylko jeden
przedmiot filozofii: byt jako byt, a wszelkie pozostałe kwestie stanowią albo
pochodne rozważań dotyczących tego przedmiotu albo kwestie odnoszące
się do jakiegoś jego fragmentu. Oznacza to, że nie możemy wymagać od
filozofii nadmiernej specjalizacji i profesjonalizacji, kłóci się ona bowiem
z istotą refleksji filozoficznej. Dlatego też wydaje się, że precyzując nadzieje
i oczekiwania w stosunku do filozofii, powinniśmy mieć na względzie ów
podstawowy, pierwotny przedmiot filozoficznego namysłu.
Filozofia jest dziedziną poznania, dlatego spełniać powinna w pierwszym
rzędzie cele poznawcze. Jej pozostałe funkcje, o ile takie spełnia, stanowią,
a przynajmniej powinny stanowić, pochodną tej właśnie funkcji nadrzędnej.
W pierwszej kolejności zastanowić się zatem należy na tym, czy filozofia
przełomu wieków spełnia ową funkcję poznawczą, a w przypadku odpo-
wiedzi twierdzącej odpowiedzieć także na pytanie, w jakim sensie i w jakim
zakresie ją spełnia. Od odpowiedzi ten zależą rzecz jasna prognozy doty-
czące przyszłego rozwoju filozofii, a tym samym nadziei i oczekiwań, jakie
możemy zasadnie pod jej adresem skierować.
Diagnoza stanu filozofii w danym momencie czasowym stanowi obszer-
ny kompleks zagadnień, którego pobieżne nawet omówienie przekracza
ramy niniejszych rozważań. Warto jednakże odnotować, iż filozofia prze-
łomu wieków cechuje się poznawczym sceptycyzmem, przeczącym możli-
wości poznania rzeczywistości w tradycyjnym tego słowa znaczeniu i upa-
trującym w poznaniu co najwyżej narzędzia skutecznego działania. Zarów-
no filozofia, jak i nauki szczegółowe postrzegane są bardziej jako rodzaj gry
polegającej na konstruowaniu koncepcji spełniających określone warunki
(np. pozwalających na przewidywanie zjawisk fizycznych, rozwiązywanie
konfliktów, uzasadnienie określonych decyzji politycznych itp.) niż jako
dążenie do prawdy o rzeczywistości. Odróżnia to obecną filozofię od re-

fleksji dwudziestowiecznej, która, w szczególności w pierwszej połowie
stulecia, jest filozofią poznawczego optymizmu. Wydaje się zatem, że
z punktu widzenia owego poznawczego optymizmu uzasadnione jest ocze-
kiwania, iż filozofia zdoła dokonać zmiany obecnego paradygmatu, odrzu-
cając przeświadczenie o ograniczoności i niewystarczalności naszych władz
poznawczych i odnajdując zasady, które byłyby w stanie przywrócić wiarę
w możliwość postępu jako przybliżania się do prawdy.
Kolejne zastrzeżenie dotyczy zakresu naszych oczekiwań, a więc tego,
czego zasadnie wolno nam oczekiwać od filozofii. Nie mam tu na myśli
zdolności filozofii do formułowania określonego rodzaju rozstrzygnięć (np.
tworzenia systemów filozoficznych), lecz etyczne aspekty relacji pomiędzy
filozofią a jej społecznym i kulturowym otoczeniem. Wydaje się bowiem, że
nasze oczekiwania wobec filozofii nie mogą prowadzić do konsekwencji,
których nie zaakceptowalibyśmy, gdyby dotyczyły one nas samych. Jest
oczywiste, iż nie możemy zasadnie wymagać od filozofii, aby dostarczyła
nam ona uzasadnienia czynów lub postaw nieetycznych, takich jak np. nie-
tolerancja.
Jednakże oprócz tego rodzaju oczywistych restrykcji pozostaje do roz-
strzygnięcia kwestia o znaczeniu podstawowym dla naszego rozumienia
miejsca i roli refleksji filozoficznej we współczesnym świecie, mianowicie
pytanie o to, czy filozofia ma moralne prawo formułować zdania o charak-
terze powinnościowymi. Pytanie to odnosi się nie tylko do etyki, lecz także
do wielu innych dziedzin filozofii współczesnej. Granica pomiędzy filozo-
fowaniem a moralizowaniem bywa często niewyraźna, a celem filozofii, jak
wspomniałem, jest poznawanie rzeczywistości, nie zaś rozstrzyganie, jak
być powinno. Celem etyki jest odpowiedź na pytanie, czym jest dobro, jakie
czyny są dobre, w jaki sposób możemy uzasadniać nasze decyzje etyczne,
a nie formułowanie zdań powinnościowych odnoszących się do konkret-
nych podmiotów i konkretnych sytuacji.
Tymczasem formułując określone oczekiwania wobec filozofii, oczeku-

jemy często nie tyle zrozumienia otaczającej nas rzeczywistości, ile wsparcia
w podejmowaniu decyzji dotyczących istotnych problemów tak w wymiarze
indywidualnym, jak i społecznym. Formułując te oczekiwania, występujemy
tym samym z określoną koncepcją filozofii, taką mianowicie, która nie wy-
klucza zaangażowania refleksji filozoficznej w rozwiązywanie problemów
praktycznych. Czy koncepcja taka zasługuje na uznanie czy też nie, pozosta-
je sprawą sporną, ważne jest jednakże, aby zdawać uświadamiać sobie, iż
każdy postulat skierowany wobec filozofii zawiera w sobie pewne sądy
o samej filozofii.
W niniejszych rozważaniach, jak łatwo zauważyć, przyjmujemy pogląd,
zgodnie z którym filozofia jest nie tylko dziedziną poznania, lecz, jak niemal
każda dziedzina wiedzy, również dziedziną praktyczną. Oznacza to, że wy-
stępując wobec filozofii z określonymi nadziejami i oczekiwaniami, traktu-
jemy tą dziedzinę, chcąc nie chcąc, w sposób instrumentalny, jako narzędzie
służące osiąganiu określonych celów. Jeśli przedstawiamy filozofii określo-
ne oczekiwania, to tym samym wyznaczany jej cele, ku którym chcieliby-
śmy, aby filozofia zdążała. Cele te mogą być tożsame z celami filozofii (np.
rozstrzygnięcie pewnych problemów etycznych jest istotne zarówno dla
filozofii, jak i dla prawa) lub tez z nimi rozbieżne. W tym drugim przypadku
filozofia przyczynia się jedynie do rozwikłania pewnych problemów jedynie
mimo chodem, nie jest też na ogół jedyną dziedziną zmierzającą do rozwi-
kłania tych problemów.
Powyżej sformułowaliśmy kilka istotnych problemów, od których roz-
wiązania w dużym stopniu zależy odpowiedź na tytułowe pytania niniej-
szych rozważań. Dodać tu jeszcze należy, że każde z założeń, z jakimi przy-
stępujemy do formułowania oczekiwań wobec filozofii, poddaje się rozma-
itym interpretacjom, co dodatkowo ukierunkowuje owe oczekiwania. Próba
skrótowego choćby przedstawienia tych interpretacji prowadziłaby do nie-
kończących się sporów na temat istoty filozofii i jej miejsca we współcze-
snym panteonie nauk, aby więc owych sporów uniknąć, poprzestańmy na
konstatacji, że również samo określenie, jakie nadzieje oczekiwania żywimy

wobec filozofii, jest już rodzajem filozoficznej refleksji. Dzieje się tak za-
równo z uwagi na konieczność przyjęcia wspomnianych założeń (oraz ich
interpretacji), jak i ze względu na oczywisty fakt, że owe oczekiwania wy-
znaczają kierunki badawczych poszukiwań i określają przedmiot, który
zamierzamy poddać filozoficznym rozważaniom.
Wyróżnić można kilka grup problemów, którymi filozofia będzie musiała
się zmierzyć w najbliższej przyszłości. Właściwie problemy te już teraz
stanowią przedmiot dyskusji filozoficznej, a część z nich było przedmiotem
dyskusji już w starożytności, ponieważ jednak, jak się wydaje, w najbliższym
okresie nie tylko nie zostaną one rozwiązane, lecz będą się nasilać, zatem
także potrzeba filozoficznego namysłu na nimi stawać się będzie coraz
bardziej paląca.
Pierwszą grupę zagadnień stanowią kwestie związane z przemianami
w sferze wartości, a przede wszystkim kryzys owych wartości lub wręcz ich
rozpad. Kryzys ten manifestuje się na wszystkich poziomach życia społecz-
nego, o ile jednak filozofia potrafi dostrzec go i zdiagnozować na poziomie
ogólnych procesów społecznych, to tam, gdzie kryzys ten dotyka jednostek,
wydaje się ona być bezradna. Jak zauważa T. Czernik, o upadku wartości
zwłaszcza wśród ludzi młodych (zanik poczucia honoru, lojalności, wierno-
ści, szacunku do innych itp.) świadczą takie zjawiska, jak rozpadanie się
większości małżeństw, wzrost zagrożenia przestępczością nawet w małych
miejscowości czy wzrost ilości kradzieży sklepowych27.
Dlatego też wydaje się, że sprawą o priorytetowym znaczeniu jest konty-
nuowania badań dotyczących koncepcji wolności adekwatnej do zmieniają-
cej się sytuacji społecznej i ekonomicznej. Sprawa ta ma istotne znaczenie
ze względu na rozpowszechnione w społeczeństwach zachodnich przeko-
nanie, iż demokratyczny system potylicznym jest wystarczającym gwaran-
tem indywidualnej wolności, a więc wolność, innymi słowy, jest ostatecznie
27 T. Czernik, Wyzwania etyki u progu III tysiąclecia, in: Spór o etykę, pod red. J. Pawlicy, Kraków 1999,
s. 165.
zagwarantowana przez sam fakt istnienia demokratycznych struktury wła-

dzy. Tymczasem takie zjawiska, jak bezrobocie, rozpad rodziny i jej wy-
chowawcza niewydolność, narastająca przestępczość, narkomania i alkoho-
lizm, by wymienić tylko kilka najbardziej oczywistych, stanowią czynniki
zniewalające człowieka bardziej niż w przeszłości zdolne to były uczynić
autorytarne reżimy.
Jednym z zagrożeń, jakie spotykają społeczeństwa zachodnie, jest absolu-
tyzacja niektórych wartości. Chodzi tu o taki wartości, jak wolność czy sa-
morealizacja. Jak zauważył N. Hartmann, absolutyzacji każdej wartości
towarzyszy deficyty z zakresie realizacji jakiejś innej wartości, a więc np.
absolutyzacja miłości prowadzi do deficytu w zakresie możliwości realizacji
sprawiedliwości, absolutyzacja życia rodzinnego prowadzi do zaniedbania
szerszych relacji społecznych itd28. Można tą tendencję traktować jako prze-
jaw rozpadu tradycyjnego modelu społeczeństwa, w którym jednostka pod-
dana była różnorodnym formom przymusu i kontroli, a więc jako etap
odreagowania, po którym wykształci się i skonsoliduje nowa postać relacji
społecznych.
Czy jednak mamy prawo spodziewać się, że współczesne społeczeństwa
będą zmieniać się na lepsze wyłącznie mocą procesów społecznych zacho-
dzących samoczynnie i nie podlegających żadnej kontroli? Śledząc przemia-
ny społeczne w Europie nie sposób wszakże zaprzeczyć, iż przebiegały one
zawsze w oparciu o określone idee filozoficzne lub wręcz były próbą wdro-
żenia tych idei w życie. Można rzecz jasna spierać się, na ile owe idee są
ideami filozoficznymi, a na ile religijnymi, lub też w jakim stopniu idee te
oddziałały na procesy społeczne, w jakim zaś owe procesy stanowiły jedy-
nie podłoże, że na którym idee te mogły wyrosnąć i rozwinąć się w formę
masowych ruchów społecznych. Pytanie te same w sobie stanowią istotny
problem filozoficzny, związany zresztą z samoświadomością filozofii i jej
stosunkiem do życia społecznego, trudno zatem byłoby podać tutaj roz-
strzygającą odpowiedź. Absolutyzacja wolności i dążenia do osobistego
28 Por. N. Hartmann, Najważniejsze problemy etyki, in: Znak 245/1974.

spełnienia (nie tylko i nawet nie przede wszystkim w wymiarze ekonomicz-

nym) stanowią bez wątpienia jedno z najbardziej charakterystycznych zja-
wisk zachodzących we współczesnych społeczeństwach krajów rozwinię-
tych. Należy tu jednakże podkreślić, że zanik relacji społecznych i postępu-
jący rozpad społeczeństwa nie stanowią prostej konsekwencji owej absolu-
tyzacji jednych wartości kosztem zapoznania innych.
Filozofia jest jedyną dziedziną wiedzy dysponującą językiem zdolnym za-
równo ująć zjawiska zachodzące w sferze wartości, jak i opisać sytuacje
jednostki, która pragnie owe wartości realizować wbrew różnego presjom
społecznym. Opis sytuacji jednostki zmuszonej do egzystencji w świecie,
w którym brakuje utrwalanych punktów oparcia i które punkty te musi
stwarzać sama i dla siebie, wydaje się być nawet ważniejszy i pilniejszy niż
sama analiza owych warunków. Jest tak dlatego, że sam opis sytuacji pozo-
staje niepełny, dopóki nie towarzyszy mu ocena opisywanych zjawiska
i dopóki opis pozostaje wyłącznie opisem, tzn. nie prowadzi do żadnych
pozytywnych konkluzji. Zaryzykować można stwierdzenie, że filozofii
współczesnej brakuje odwagi do podjęcia rozważań, które nie prowadziłyby
wyłącznie do aksjologicznego nihilizmu. Filozofia od początku swego ist-
nienia nie poprzestawała na pytaniach o fakty, lecz starała się wykraczać
poza doraźne uwarunkowania, dlatego należy mieć nadzieję, że i obecnie
okaże się zdolna do przezwyciężenia własnego sceptycyzmu.
Jeżeli zatem filozofii można wyznaczyć jakiekolwiek powinności, to nale-
ży do nich bez wątpienia nakaz występowania w obronie ludzkiej wolności
i godności. Nie chodzi tu bynajmniej o zaangażowanie filozofów w jakikol-
wiek rodzaj bieżącej działalności, lecz o podejmowanie wciąż na nowo kry-
tycznej refleksji na temat zagrożeń, jakie powstają z powodu zachodzących
w obrębie społeczeństw procesów.
Oczekując od filozofii, iż okaże się ona zdolna do występowania
w obronie wartości, warto jednakże zwrócić uwagę na konsekwencje tego
oczekiwania. Otóż ponieważ jednostkową wolność gwarantuje jedynie de-
mokracja (rozumiana nie tylko jako system sprawowania władzy, lecz także
jako pewien rodzaj świadomości społecznej), zatem filozofia, chcąc wystę-

pować w obronie wolności, wydaje się być zobowiązana do występowania
również w obronie demokracji. Trudność tego rodzaju obrony polega na
tym, że demokracja w szerokim tego słowa znaczeniu obejmuje wiele róż-
nych sfer życia i przejawia się w różnych formach, chcąc zatem bronić de-
mokracji, należy zacząć od zidentyfikowania obszarów, na których jest ona
zagrożona. O ile samo to zadanie nie nastręcza większych komplikacji, to
już jego konsekwencje okazują się dla filozofii problematyczne. Dzieje się
tak, ponieważ próba rozpoznania zagrożeń demokracji staje się de facto kry-
tyką demokracji i jest jako taka postrzegana, ponieważ zaś krytyka ta prze-
biega w określonym kontekście i musi się do tego kontekstu odnosić, filo-
zofia, chcąc nie chcąc, staje się uczestnikiem tych bieżących sporów, a tym
samym przestaje być wobec nich neutralna. To polityczne zaangażowanie
filozofii okazuje się ostateczną ceną, jaką płaci ona za próbę uzasadnienia
ważności wspomnianych wartości.
Filozofia nie jest w stanie uchronić się przed tym zaangażowaniem rów-
nież z tego powodu, że uczestnicy bieżących debat na tematy z zakresu
filozofii polityki, politologii, socjologii i wielu innych dziedzin odwołują się
do pewnych poglądów filozoficznych, toteż można je potraktować jako
spór wokół argumentów za lub przeciwko tym poglądom. Przykładem
takiej dyskusji jest spór pomiędzy zwolennikami socjalizmu, liberalizmu
i konserwatyzmu o roli państwa w życiu społecznym, który w zasadzie
sprowadza się do dyskusji o modelu relacji pomiędzy jednostką a społe-
czeństwem.
Drugą grupę problemów stanowiących przedmiot filozoficznej refleksji,
w stosunku do której można żywić określone nadzieje i oczekiwania, sta-
nowią problemy dotyczące, ogólnie rzecz biorąc, przemian społecznych
i kulturowych. Wprawdzie również przemiany w sferze wartości wiążą się
z ogólnymi procesami zmian w społeczeństwie i kulturze, w tym przypadku
chodzi jednak nie tyle o obronę zagrożonych wartości, co o zrozumienie,
jaki wpływ na człowieka i jego sytuację w świecie wywiera stworzona przez
niego samego cywilizacja. Jak bowiem zauważyliśmy na samym początku,

współczesne społeczeństwa przeszły w XX wieku głębsze przemiany niż w
ciągu ostatnich kilkuset lat. Przemiany w strukturze społecznej były rzecz
jasna skutkiem zmian, jakie nastąpiły w sferze kultury, nauki i techniki.
Wszystko to razem nie mogło pozostać bez wpływu na świadomość spo-
łeczną i jednostkową.
Nieuprawnione byłoby twierdzenie, że filozofia tych przemian nie do-
strzegła lub też nie doceniła ich znaczenia dla współczesnej conditio humana.
Już w pierwszej połowie XX w. pojawiły się opinie, że rozwój nauki i tech-
niki działa na jednostkę degradująco (krytyka Husserla, Heideggera, chrze-
ścijański personalizm), zaś po II wojnie światowej elementem dominującym
stała się krytyka oświeceniowego modelu filozofii, który rzekomo przyczy-
nił się do ludobójstwa29. W krytyce tej uderza eksponowanie negatywnego
wpływu technicyzacji świata na sytuacje jednostki i niemal całkowite pomi-
janie skutków o charakterze jednoznacznie pozytywnym lub tez takim, któ-
ry wymyka się jednoznacznym ocenom.
Ów krytyczny stosunek filozofii do powodowanych w życiu jednostek
i społeczeństw przez odkrycia naukowe i wynalazki techniczne można za-
pewne po części uzasadnić poprzez odwołanie się do biografii krytyków.
Należeli oni do pokolenia, które było świadkiem wszystkich tych przemian
i które pojawienie się np. nowoczesnych technik komunikacji postrzegały
jako zmianę, która wprawdzie oferowała nowe, pozytywne możliwości, ale
jednocześnie na zawsze przekreślała dawne formy komunikacji, wymagające
bezpośredniego kontaktu między ludźmi. Pokolenia, dla których telewizja,
Internet, czy też działalność międzynarodowych korporacji stanowi zjawi-
sko naturalne, inaczej patrzeć będą na szanse i zagrożenia związane z roz-
woje cywilizacji technicznej. Należy zatem mieć nadzieję, iż filozofia okaże
się zdolna nie tylko do rozpoznawania negatywnych skutków przemian w
29 Krytykę negatywnych skutków wywieranych na jednostkę przez technicyzację współczesnego życia

należy odróżnić od filozoficznych prób wyjaśnienia zmian społecznych poprzez odwołanie się do
uniwersalnych praw rozwoju społecznego, czyli od heglizmu i marksizmu.
sferze kultury, lecz do pełnego opisu tych przemian. Filozofia przełomu

wieków powinna, innymi słowy, uświadomić sobie zarówno złożoność
i wielowymiarowość konsekwencji rozwoju cywilizacji technicznej dla
człowieka, jak i ich nieuchronność. Teza, iż następuje rozpad tradycyjnych
wartości, a współczesnemu człowiekowi grozi aksjologiczna próżnia, wyda-
je się zbyt banalna, by filozofia w XXI wieku nadal poszukiwała dla niej
uzasadnień.
Kolejny obszarem, na którym, jak się wydaje, filozofia powinna dokonać
przynajmniej częściowego zrewidowania dotychczasowego paradygmatu
jest styk filozofii i nauk szczegółowych. Spotkać się można z opinią,
zgodnie z którą jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech współcze-
snej filozofii jest jej ścisły związek z tymi naukami. Pogląd ten wywodzi się
zapewne z wielu źródeł: z filozofii pozytywistycznej dążącej do przekształ-
cenia filozofii w jedną z nauk, z gwałtownego rozwoju dyscyplin, które do
niedawna należały do filozofii, takich jak logika czy psychologia, a także
z zainteresowania filozofii nauką i prawami naukowego postępu. Mimo to
wydaje się, że wciąż w zbyt małym stopniu filozofia upatruje w naukach
szczegółowych możliwości rozstrzygania sporów stricte filozoficznych. Jako
przykład posłużyć tutaj mogą teorie filozoficzne odwołujące się do emocji,
których twórcy przyjmują jako rzecz oczywistą istnienie ścisłej granicy po-
między sferą emocji a sfera intelektu, gdy tymczasem nauki szczegółowe,
takie jak psychologia i neurologia, dostarczają argumentów które ów pogląd
dość zdecydowanie podważają.
Dlatego też jednym z zadań filozofii wydaje się być wytyczenie granicy
nie tylko pomiędzy nauką a pseudonauką, lecz także pomiędzy filozofią
a nauką. Innymi słowy, celowe wydaje się podjęcie badań zmierzających do
wyodrębnienia w dyskusjach filozoficznych obszarów, w których możliwe
jest formułowanie argumentów w oparciu o wyniki badań szczegółowych.
Jeżeli zatem twierdzimy, że ostatecznym motywem wszelkich ludzkich dzia-
łań jest chęć zaznania przyjemności i uniknięcia przykrości (a twierdzenie to
stanowi podstawę m. in. współczesnego utylitaryzmu), to, paradoksalnie,
przyjmujemy koncepcję człowieka jako istoty racjonalnej, u której sfera

emocji podporządkowuje sferę rozumu jedynie o tyle, że wyznacza cele,
które mają zostać przez ów rozum zrealizowane. Z modelu tego nie da się
wyprowadzić wniosków, które mogłyby stanowić uogólnienie współcze-
snych obserwacji psychologicznych, wskazujących na przykład, iż jedno i to
samo doświadczenie bywa jednocześnie źródłem doznań przyjemnych
i przykrych lub też że jednostka wskutek pewnych traumatycznych do-
świadczeń dążyć może do doznań dla niej przykrych. Z punktu widzenia
filozofii można wprawdzie przedstawić zastrzeżenie, że twierdzenie, zgod-
nie z którym człowiek dąży do przyjemności i unika przykrości, odnosi się
jedynie do jednostek nie doznających zaburzeń psychicznych, jednak argu-
ment ten wprowadza pojęcie zdrowia psychicznego, które nie jest wszakże
pojęciem filozoficznym, lecz medycznym. Zadanie wyjaśnienia, czym jest
norma psychiczna, spoczywa nie na filozofii, lecz właśnie na naukach
szczegółowych, podobnie jak np. zadanie wyznaczenia warunków, jakie
musza być spełnione dla prawidłowego rozwoju, co ma z kolei zasadnicze
znaczenie dla teorii wychowania.
Powyższy przykład odnosi się głownie do etyki, jednak także w pozosta-
łych dziedzinach filozofii możliwe jest sformułowanie pewnych argumen-
tów w oparciu o wyniki nauk szczegółowych30. Zdaniem niektórych auto-
rów, rozwój technik informatycznych i możliwość konstruowania modeli
teoretycznych odnoszących się do świata realnego stanowi z kolei argument
w spór realizm – antyrealizm. Wspomnieć tez należy o teoria względności,
zmieniającej nasz sposób pojmowania czasu i przestrzeni, kategorii kluczo-
wych w epistemologii Kanta, mechanice kwantowej rzucającej nowe światło
na istotę poznania itd. Zwróćmy uwagę, że osiągnięcia w dziedzinach tak
odległych od nauk przyrodniczych jak literaturoznawstwo przyczyniają się
30 Zaskakujące wydawać się może, że filozofia droga czystej spekulacji dochodziła niekiedy do tych
samych wniosków, do których dochodzą współczesne nauki przyrodnicze. Jako przykład posłużyć
może jedna z tez arystotelesowskiej metafizyki, zgodnie z którą akt poprzedza potencję. Teza ta wy-
daje się być zgodna ze teorią Wielkiego Wybuchu we współczesnej kosmologii.
do pojawienia się nowych idei filozoficznych, czego doskonałym przykła-

dem jest dekonstrukcjonizm31.
Oczekiwać zatem należy od filozofii większej otwartości na poszukiwania
interdyscyplinarne, łączące ze sobą kompetencje niezbędne do uprawiania
odległych od siebie dziedzin poznania, lecz także, co być można najistot-
niejsze, łączących odległe punkty widzenia. Interdyscyplinarność ta może
polegać po części na współpracy ze specjalistami z dziedzin nie związanych
z filozofią32, lecz właśnie na łączeniu kompetencji z dwóch lub nawet wię-
cej dziedzin33.
Z problemem interdyscyplinarności w filozofii wiąże się pytanie, co wła-
ściwie powinno być obecnie przedmiotem filozoficznego namysłu. Istnieją
bowiem w życiu społecznym obszary, których filozofia wydaje się nie za-
uważać lub w najlepszym razie nie doceniać ich rzeczywistego znaczenia34.
Przykładem takim wydają się być nowoczesne środki komunikacji społecz-
nej, które filozofia analizuje jak dotąd głównie pod kątem aspektów etycz-
nych. Wystarczy jednak uświadomić sobie, że o problemach, które przed
kilkudziesięcioma laty były domeną polityków, działaczy społecznych
i właśnie filozofów, we współczesnych mediach dyskutują przedstawiciele
najróżniejszych specjalności, poczynając od uczonych różnych dziedzin, aż
po dziennikarzy i artystów.
31 M. P. Markowski pisze o badaniach dorobku filozoficznego J. Derridy: mimo niemałego filozoficznego

zainteresowania Derridą, mimo obfitej, ściśle filozoficznej dyskusji z jego tekstami, najlepsze (bo łączące analizę ar-
gumentu z analiza stylu, filozoficzność z ‘literackością’) opracowania wychodzą spod piór wykładowców Wydziałów
Literatury Porównawczej. To od nich właśnie, uczonych o podwójnym – filozoficznym i literaturoznawczym – trenin-
gu, nauczyć się można o Derridzie najwięcej. M. P. Markowski, Efekt Derridy. Jacques Derrida i literatura, Kra-
ków 2003, s. 23.
32 Przykładem jest tutaj tekst K. R. Poppera Mózg i jaźń napisany wspólnie z J.C. Ecclesem (tłum.
P. Jaśkowski, Poznań 1999).
33 Warto przypomnieć, że filozofowie szkoły lwowsko – warszawskiej oprócz filozofii studiowali też
m. in. matematykę, fizykę i psychologię.
34 Sformułowanie, iż filozofia winna rozpoznawać czy też identyfikować nowe obszary rzeczywistości, by
poddać je badaniom, nie jest tutaj przypadkowe i wypływa z przekonania, iż struktura myślenia filo-
zoficznego musi dostosować się do struktury niezależnej od filozofii rzeczywistości. Królestwo prawdy
obiektywnej – pisał E. Husserl – dzieli się na obszary; badania musza być ukierunkowane zgodnie z tymi obiek-
tywnymi jednościami i zgodnie z nimi winny łączyć się nauki. E. Husserl, Badania logiczne, t. I, Prolegomena do
czystej logiki, tłum. J. Sidorek, Toruń 1996, s. 15. Czym ma być owo dostosowanie się pozostaje spra-
wą dyskusyjną, podobnie zresztą jak cały ten pogląd, który nie jest bynajmniej powszechnie akcep-
towany.
Współczesne media stały się kanałem, poprzez który filozofia dociera do

społeczeństwa i za pośrednictwem którego społeczeństwo może artykuło-
wać swoje oczekiwania wobec filozofii. Jednocześnie jednak za pośrednic-
twem tego samego kanału swoje poglądy, postawy i potrzeby artykułują
przedstawiciele niezliczonej ilości innych specjalności. Nie istnieją przy tym
żądne powszechnie akceptowane kryteria pozwalające odróżnić to, co inte-
lektualnie doniosłe od aktywności czysto werbalnej, której jedynym celem
jest skłonienie odbiorcy do sposobu myślenia pożądanego z punktu widze-
nia nadawcy.
Przyznać należy, że możliwość oddziaływania filozofii na świadomość
społeczną stała się dzięki mediom znacznie większa niż kiedykolwiek wcze-
śniej, co nakłada na filozofów większą odpowiedzialność za głoszone po-
glądy. Mówiąc wprost, można oczekiwać, iż w nadchodzącym okresie upo-
wszechniać się będzie w środowiskach filozoficznych świadomość pozy-
tywnych możliwości, jakie dają środki masowego przekazu, w szczególności
Internet w wymiarze dydaktycznym. Z drugiej jednakże strony należy pa-
miętać, że owe możliwości otwierają się w kontekście, o którym wspomnia-
łem powyżej. Filozofia (i filozofowie) nie jest w jakikolwiek sposób wyróż-
niona w polifoninicznym chórze opinii wypowiadanych za pośrednictwem
mediów, przeciwnie, zostaje sprowadzona do rangi jednego z równoupraw-
nionych podmiotów. Zmienia to w sposób radykalny społeczny odbiór
filozofii, która zostaje pozbawiona nimbu wyjątkowości i nie może już
oczekiwać, że jej głos zostanie wysłuchany ze względu na autorytet najwyż-
szej z nauk, jakim wszak cieszyła się jeszcze do niedawna.
Filozofia mogłaby rzecz jasna powstrzymać się od udziału w debacie pu-
blicznej i ograniczyć się do specjalistycznych dyskusji ograniczonych do
wąskiego grona samych filozofów. Postępowanie takie byłoby jednak opar-
te na przeświadczeniu, że filozofia, która obecnie niemal w całości pozosta-
je wszak działalnością utrzymywaną przez społeczeństwo, nie ma wobec
tego społeczeństwa żadnych zobowiązań. Jeżeli jednak owo przeświadcze-
nie odrzucimy, to wówczas zgodzić się musimy, że filozofia ma nie tylko
prawo, lecz także moralny obowiązek uczestniczenia w publicznych deba-

tach na takich zasadach, jakie proponują współczesne środki masowego
przekazu.
Ów praktyczny wymiar mediów nie jest jedynym, którego filozofia wyda-
je się nie zauważać w wystarczającym stopniu. Możliwość natychmiastowe-
go przekazywania nie tylko informacji, lecz także obrazów i dźwięków,
transmitowania najważniejszych wydarzeń w czasie rzeczywistym, sprawia,
że stajemy się świadkami aktualnych wydarzeń w dosłownym tego słowa
znaczeniu. J. Habermas zwrócił na ten fakt uwagę przy okazji zamachu
terrorystycznego na Nowy Jork w 2001 r. Prawdopodobnie 11 września –
stwierdza filozof – mógłby być nazwany pierwszym światowym historycznym wyda-
rzeniem w najściślejszym znaczeniu: uderzenie, eksplozja, powolny upadek – wszystko
to nie było już hollywoodzką produkcją, lecz raczej budzącą grozę rzeczywistością, do-
słownie działo się przed ;uniwersalnymi środkami naocznymi’, przed globalną publicz-
nością35.
Zmienia się również społeczny odbiór wydarzeń z historii najnowszej,
które zostały utrwalone w postaci dźwięku i obrazu. O ile o rewolucję fran-
cuską, wiosnę ludów, a nawet jeszcze w znacznym stopniu I wojnę świato-
wą znamy jedynie z relacji naocznych świadków, to w już w stosunku do II
wojny światowej oraz wszystkich późniejszych wydarzeń, które poznajemy
za pośrednictwem utrwalonego dźwięku i obrazu, a więc w taki sam spo-
sób, w jaki poznajemy wydarzenia nam współczesne, sami jesteśmy raczej
naocznymi świadkami niż odbiorcami relacji przekazanych przez świadków.
Trudno ocenić, na ile owe przemiany świadomości historycznej spowo-
dowane upowszechnieniem się nowoczesnych technik przekazywania in-
formacji, przyczyniają się do lepszego, bardziej bezpośredniego poznania
rzeczywistości. Nie ulega natomiast wątpliwości, że media wywierają rów-
nież negatywny wpływ na nasz stosunek do świata. Zmieniając nasz sposób
patrzenia na rzeczywistości, środki masowego przekazu stają się przyczyną,
35 Cyt. za: G. Borradi, Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacques’em Derridą, tłum.
M. Kilanowski, Warszawa 2008, s. 77.
dla której rzeczywistość ta jawi się w sposób uproszczony. Obrazy przemo-

cy, brutalności, powierzchowność informacji, sprowadzenia przedstawia-
nych problemów do prostej gry dobra ze złem prowadzi niewątpliwie do
zafałszowanego oglądu rzeczywistości. Równocześnie media promują okre-
ślone wartości, a lekceważą inne, co prędzej czy później znajduje odzwier-
ciedlenie w sposobie myślenia i zachowania się jednostek.
Filozofia, jak dotąd, wydaje się dostrzegać jedynie ów ostatni wymiar
środków masowego przekazu. Przedmiotem krytyki staje się konsumpcjo-
nizm lub sztuczne rozbudzanie potrzeb, natomiast poza obszarem główne-
go nurtu refleksji filozoficznej pozostaje fakt, że obecnie nie dysponujemy
już takim obrazem rzeczywistości, jaki sami sobie tworzymy na podstawie
osobistych doświadczeń, lecz patrzymy na świat oczyma telewizji, filmu,
reklam i Internetu. Obraz ten wydaje się być w wielu przypadkach wyraź-
niejszy i dokładniejszy opis świata, którym dysponowaliśmy przez pojawie-
niem się mediów masowych, a jednocześnie jest on bardziej fragmentarycz-
ny, składający się z niewielu przykuwających uwagę elementów, tym samym
zaś staje się niepełny i uproszczony.
Od filozofii należy bez wątpienia oczekiwać, aby ona sama nie budowała
obrazu świata jako przedmiotu filozoficznego namysłu na podstawie prze-
kazu medialnego. Wbrew pozorom postulat ten wydaje się niezwykle trudny
do zrealizowania, ponieważ media są obecnie jedynym środkiem przekazu
informacji i to one decydują o treści tego, co uznajemy za świat rzeczywisty.
Jak zauważają medioznawcy, nie decydują one wprawdzie, co mamy myśleć,
decydują jednak, o czym mamy myśleć, nie sposób zaś zaprzeczyć, że tak
ich zdolność wywiera przemożny wpływ na nasz sposób postrzegania świa-
ta i zachodzących w nim procesów. Dla przykładu, we współczesnej filozo-
fii dotyczącej problemów społecznych więcej miejsca poświęca się terrory-
zmowi czy zderzeniu cywilizacji chrześcijańskiej z cywilizacją islamską niż
np. problemowi sprawiedliwości społecznej i świetle strukturalnego ubó-
stwa w krajach rozwiniętych. Owo oddziaływanie zachodzi ponadto na
dwóch płaszczyznach: z jednej strony filozof jako odbiorca informacji o
otaczającym go świecie podlega tym samym procesom co całe społeczeń-

stwo, z drugiej natomiast poczuwa się wobec społeczeństwa do obowiązku
wyjaśnienia tego świata, podania przyczyn niezrozumiałych zdarzeń, ziden-
tyfikowania ich źródeł i być może wskazania środków zaradczych.
Filozof nie może rzecz jasna zastąpić dziennikarza, samodzielnie poszu-
kując wiedzy o świecie już choćby z tego powodu, że bezpośrednie, osobi-
ste doświadczenie jest zawsze wybiórcze i dotyczy jedynie niewielkiego
wycinka rzeczywistości. Filozofowie okazują się więc tak samo bezbronna
wobec wybiórczego i uproszczonego obrazu świata dostarczanego przez
media jak reszta społeczeństwa. Tym jednakże, co odróżnia filozofię od
wszystkich innych dziedzin, jest możliwość poddanie krytycznej refleksji
funkcjonowania współczesnych środków przekazu z punktu widzenia ich
wpływu na naszą świadomość, a więc tego, jakimi ludźmi stajemy się
w świecie widzianym przez pryzmat mediów.
Równocześnie należy mieć nadzieję, iż owo poszukiwanie nowych ob-
szarów filozoficznej refleksji nie doprowadzi do utraty kontaktu z filozo-
ficzną tradycją. Można się czasami spotkać z zarzutem wysuwanym pod
adresem współczesnej filozofii akademickiej, iż nie jest ona na dobrą spra-
wę filozofią, lecz historią filozofii. Jednakże u podstaw tego zarzutu tkwi
teza, zgodnie z którą badanie historii filozofii nie jest filozofią par excellence
i że jedynie filozofia twórcza, nowatorska, wprowadzająca pomysły, których
nigdy dotychczas nie przedstawiono, zasługuje w pełni na miano filozofii.
Sugeruje się tu, innymi słowy, że w filozofii powinien zachodzić postęp
polegający na formułowaniu oryginalnych tez filozoficznych, tam zaś, gdzie
postęp taki nie zachodzi, czyli właśnie na terenie historii filozofii, nie mamy
de facto do czynienia z filozofowaniem.
Bezcelowe wydaje się rozstrzyganie, czy przekonanie to wynika z mniej
lub bardziej nieświadomego pragnienia dorównania naukom przyrodniczym,
których głównym wyznacznikiem jest postęp rozumiany jako przyrost wie-
dzy o świecie, czy też stanowi jedynie wyraz określonej koncepcji filozofii
jako rodzaju twórczości intelektualnej. Nawet zresztą jeżeli przyjrzymy się
bliżej naukom przyrodniczym, to dostrzeżemy, że zdecydowana większość

naukowców nie zajmuje się tworzeniem nowych, oryginalnych hipotez, lecz
testowaniem istniejących już teorii. Różnica pomiędzy historią filozofii
a historią nauk przyrodniczych polega na tym, iż w filozofii celem analiz
historycznych nie jest jedynie zrozumienie przeszłości filozofii, lecz spraw-
dzenie zasadności twierdzeń filozoficznych postrzeganych jako aktualne
problemy filozofii.
Drugą przyczyną, dla którego badania historyczne w filozofii są równie
ważne jak twórczość intelektualna, jest fakt, że żyjemy obecnie w kulturze
ukształtowanej w dużej mierze pod wpływem filozofii. W naszych wyobra-
żeniach o moralności, nauce, polityce, sztuce, kulturze, historii itd. znajdują
się elementy różnych doktryn filozoficznych, co sprawia, że doktryny te nie
należą wcale do przeszłości, lecz stanowią nieodłączny element teraźniej-
szości, który w dodatku wpływa na naszą przyszłość. Stwierdzenie to samo
w sobie wydać się może oczywiste, problem polega jednak na tym, iż samo
zanegowanie tej czy innej koncepcji filozoficznej, a nawet odrzucenie całej
tradycji filozoficznej i rozpoczęcie filozofowania ab ovo, nie jest w stanie
sprawić, iż przestaniemy patrzeć na świat przez pryzmat owych zanegowa-
nych koncepcji.
Teza, zgodnie z którą badania historyczne stanowią podstawę dla zro-
zumienia i być może rozwiązania niektórych kluczowych zagadnień filozo-
ficznych, ma rzecz jasna w filozofii współczesnej wielu zwolenników. Do-
skonałym przykładem wypływu tych badań na aktualną dyskusję filozo-
ficzną jest teza przedstawiona przez E. Anscombe, a rozwinięta przez
A. MacIntyre, zgodnie z którą pojęcia etyczne, którymi obecnie się posłu-
gujemy, utraciły swoje pierwotne znaczenie, co czyni problemy etyczne
niemożliwymi do rozstrzygnięcia. Pogląd ten stał się podstawą podjętej
przez A. MacIntyre próby przywrócenia aktualności arystotelesowskiej ety-
ce cnót.
Jeżeli zatem można czegokolwiek oczekiwać od filozofii przełomu wie-
ków, to właśnie tego, aby nie starała się rozpoczynać filozofowania całko-
wicie od nowa, takie próby kończą się bowiem na ogół powstaniem mod-
nych kierunków filozoficznych, które przyciągają przez pewien czas uwagę
elit intelektualnych, jednak po pewnym czasie przekształcają się w jałowe
dyskusje wokół kilku pierwotnych idei. Kierunkiem takich wydaje się być
egzystencjalizm, dekonstruktywizm, postmodernizm, w połowie XX stule-
cia w filozofii człowieka kierunkiem takim był psychoanaliza itd. Mimo że
nurty te bez wątpienia wzbogaciły dyskusję o kulturze, to jednak obecnie
nie pojawiają się nowe idee, które rozwijałyby je jako nurty filozoficzne.
Naszkicowane tu propozycje, w szczególności te dotyczące spraw szcze-
gółowych, stanowią jedynie zarys oczekiwań, jakie można byłoby sformu-
łować pod adresem filozofii w XXI wieku. Właściwie większość spraw
dotyczących życia społecznego, politycznego, nauki, sztuki, literatury itd.
jest w jakiś sposób uwikłana w spory filozoficzne, niezależnie zatem od
tego, czy toczyć się one będą na terenie filozofii i innych nauk czy tez przy-
biorą formę sporów politycznych dotyczących aktualnych problemów spo-
łecznych, filozofia pozostanie w te spory uwikłana. Nie sposób również
odwrócić negatywnych skutków technicyzacji życia i powstania nowych
środków masowej komunikacji, które filozofia musi po prostu zaakcepto-
wać jako naturalny element rzeczywistości, tak jak przed erą technicyzacji
akceptowała inne naturalne zjawiska wywierające negatywny wpływ na
człowieka.
Podkreślić też należy, że powyższe spostrzeżenia nie przeczą tezie, iż
wobec filozofii przełomu wieków należy mieć te same nadzieje i oczekiwa-
nia, które od wieków wysuwano wobec refleksji filozoficznej. Jak zaznaczy-
liśmy na wstępie niniejszych rozważań, być może nigdy nie uda się rozwią-
zać głównych problemów wyznaczających linie graniczne pomiędzy po-
szczególnymi kierunkami i szkołami filozoficznymi, jednak filozofia sprze-
niewierzyłaby się samej sobie, gdyby uznała, iż nad problemami tymi nie
warto się zastanawiać.
Do istoty filozofii należy dążenie do zrozumienia podstaw naszego świa-
ta, dlatego nie podlega wpływom warunków społecznych, ekonomicznych
czy politycznych, choć warunki te wpływać mogą na swobodę uprawiania

filozofii. Wymownym przykładem zależności filozofii (choć może należa-
łoby powiedzieć raczej filozofowania) był w Polsce do niedawna marksizm
jako oficjalna filozofia władzy. Można zatem mieć nadzieję, że w nadcho-
dzącej przyszłości filozofia nie będzie podlegać ograniczeniom ani ze strony
państwowego aparatu przymusu, ani, co wydaje się tym bardziej niebez-
pieczne, ze strony bardziej subtelnych form kontroli – także tych, które z
tych czy innych względów narzucają sobie sami filozofowie.
Charakterystyka filozofii przełomu XX i XXI wieku
Podejmując próbę przedstawienia charakterystyki filozofii przełomu

wieków, warto zwrócić uwagę na kilka istotnych spraw. Przede wszystkim
przełom wieków nie stanowi o przełomie w filozofii, choć bez wątpienia
jest on symboliczną okazją do pewnych podsumowań i wniosków dotyczą-
cych przyszłości. Można wprawdzie zastanawiać się, czy koniecznie musimy
czekać aż do przełomu wieków, by tego rodzaju podsumowań dokonywać
i czy nie powinny one stać się elementem codziennej dyskusji filozoficznej,
pytanie to pozostawiamy tu jednak nierozstrzygnięte.
Warto również zauważyć, że filozofia nie dysponuje nawet pojęciem
oznaczającym stan dyskusji filozoficznej tu i teraz. Określenie filozofia współ-
czesna odnosi się do całego okresu, który rozpoczął się wraz z końcem no-
wożytności, nie zaś jedynie do kilku czy kilkunastu ostatnich lat. Ów języ-
kowy mankament dyskursu filozoficznego wydaje się świadczyć o tym, iż
stan filozofii jako całości z pewnych powodów nie jest przedmiotem syste-
matycznego namysłu. Jest to po części spowodowane czynnikami, o któ-
rych powiem za chwilę, po części zaś faktem, że filozofia jest de facto poszu-
kiwaniem wiedzy o świecie, nie zaś krytyką samej siebie. Wyjątkiem jest tu
wprawdzie historia filozofii i to właśnie dzięki jej badaniom potrafimy do-
konać oceny poziomu refleksji filozoficznej w przeszłości, jeżeli jednak
mamy na myśli filozofię twórczą, poszukującą zrozumienia rzeczywistości,
to przedmiotem jej zainteresowania nie jest wszak filozofia jako taka, lecz
76 Charakterystyka filozofii przełomu XX i XXI wieku
poszczególne problemy. Także rozważania metafilozoficzne stanowią inte-

gralną część filozofii, ponieważ każdy filozof rozpoczynający filozofowanie
formułuje określone sądy na temat natury filozofii, jej celów, treści i metod.
Ponadto filozofia współczesna składa się z wielu różnorodnych nurtów,
które często niewiele mają ze sobą wspólnego. Właściwie każda z ważniej-
szych teorii filozoficznych powstałych w XX wieku ma obecnie swoich
zwolenników i przeciwników, którzy prowadzą nieustanne spory, starając
się znaleźć argumenty na rzecz tej czy innej tezy. Nawet pobieżna próba
prześledzenia wszystkich tych dyskusji przekracza możliwości percepcyjne
najbardziej pracowitego uczonego. Warunkiem takiej charakterystyki musia-
łoby być śledzenie jeżeli nie wszystkich ukazujących się tekstów filozoficz-
nych, to przynajmniej tych najbardziej reprezentatywnych dla poszczegól-
nych szkół, co jest niewykonalne zarówno ze względów technicznych (jako że
ilość literatury filozoficznej wartej przeczytania jest po prostu zbyt obszer-
na), jak ze względu na fakt, że nikt nie dysponuje na tyle wszechstronnymi
kompetencjami, by móc z równym znawstwem wypowiadać się o tak odle-
głych kierunkach filozoficznych, jak np. fenomenologia, filozofia życia,
filozofia dialogu, personalizm itd36.
Po trzecie filozofia przełomu wieków przybiera bardzo różne, niekiedy
zaskakujące formy, powstaje więc pytania o stopień akceptacji tych form
w obrębie głównego nurtu refleksji filozoficznej. Nie ulega wątpliwości, że
nie wszystkie pojawiające się w filozofii pomysły zasługują na dyskusję,
chcąc zatem scharakteryzować filozofię przełomu wieków (lub jakiś jej
fragment) za kryterium pozwalające dokonać selekcji tekstów można obrać
stopień zainteresowania, jaki wśród reprezentantów danego kierunku wy-
wołują poszczególne propozycje teoretyczne. Jeżeli jednak zamierzamy
dokonać charakterystyki filozofii przełomu XX i XXI wieku, to nie dyspo-
nujemy żadnymi narzędziami, dzięki którym bylibyśmy w stanie stwierdzić,
jakie koncepcje wywołały zainteresowanie, jakie zaś nie. Można byłoby tu
36 Podsumowania dokonań poszczególnych nurtów filozoficznych w danym momencie czasowym, jak

wiadomo, wciąż się ukazują. Przykładem jest wydana kilka lat temu praca J. Czernego Amerykańska
filozofia nauki przełomu XX i XXI wieku, Kraków 2001.
rzecz jasna odwołać się do ilości komentarzy pojawiających się w czasopi-

smach filozoficznych, jednak każdy pracownik nauki wie, że komentarze te
nie zawsze świadczą o intensywności zainteresowania danym tematem.
Po czwarte, należy zastanowić się, czym miałaby by być charakterystyka
filozofii przełomu wieków. Można wyobrazić sobie prosty opis współcze-
snych rozważań filozoficznych, opis taki byłby jednak zaledwie streszcze-
niem poglądów poszczególnych filozofów. Musielibyśmy rzecz jasna upo-
rać się z określeniem kryteriów, na podstawie których poglądy jednych my-
ślicieli uznalibyśmy za ważne dla filozofii jako całości, eliminując równocze-
śnie z naszego opisu poglądy uznane za nieistotne. Zabieg taki łączy się
z ryzykiem poważnego błędu, gdyż nigdy nie możemy mieć pewności, czy
dana koncepcja nie zostanie w przyszłości rozwinięta i nie stanie się ele-
mentem głównego nurtu rozważań. Z drugiej jednak strony wydaje się, że
w przypadku niektórych obszarów filozofii tego rodzaju opis stanowi jedy-
ną w zasadzie podstawę pozwalającą na dokonanie diagnozy. Chodzi tu
przede wszystkim o filozofię szczegółową, dotyczącą zagadnień istotnych
dla stosunkowo nielicznego grona filozofów, a dla środowisk pozafilozo-
ficznych, w tym przede wszystkim dla społeczeństwa jako całości ważnych
zaś co najwyżej w sposób pośredni. Do owych obszarów należą takie dzie-
dziny filozofii, jak filozofia prawa, medycyny, różne odmiany etyki szczegó-
łowej itp., a więc dyscypliny, w których filozofia styka się z innymi naukami,
co oznacza, że od specjalistów podejmujących refleksję filozoficzną oprócz
znajomości filozofii wymaga się także kompetencji w obrębie tych innych
nauk.
Jeżeli założymy, że sporządzenie charakterystyki filozofii uprawianej
obecnie jest zadaniem wykonalnym, to powinniśmy pamiętać, że charakte-
rystyka ta powinna spełniać kilka warunków. Pierwszy z nich dotyczy tego,
co mamy na myśli, mówiąc o charakterystyce filozofii w danym momencie
czasowym. Jedna z istotny różnic pomiędzy filozofią a naukami szczegóło-
wymi, zwłaszcza przyrodniczymi, polega na tym, iż w nauce przyrost wie-
dzy następuje niezwykle szybko. Oznacza to, że pragnąc podać charaktery-
stykę którejś z nauk szczegółowych, należy odnieść ją do dokładnie ozna-

czonego okresu rzędu co najwyżej kilku lat. Fakt ten ma istotne znaczenie
m. in. dla autorów podręczników dla studentów, które co kilka lat trzeba
aktualizować. Sytuacja filozofii jest pod tym względem zgoła odmienna, co
widać właśnie w podręcznikach akademickich, które pod mianem filozofii
współczesnej prezentują dokonania filozofii w ciągu całego XX wieku. Ten
powolny rozwój filozofii ma istotne konsekwencje także dla filozofii ujmo-
wanej w przekroju synchronicznym, ponieważ to, co ukazuje się nam jako
filozofia końca XX i początku XXI wieku zawiera w ogólnych zarysach tą
samą treść, która była obecna w filozofii przez cały wiek XX, a która ko-
rzeniami tkwi w całej historii filozofii. Oznacza to, że przedstawiając stan
refleksji filozoficznej na początku XXI wieku, prezentujemy w zasadzie
dokonania filozofii dwudziestowiecznej. Wprawdzie niektóre nurty, takiej
jak egzystencjalizm czy neopozytywizm nie odgrywają już obecnie tak zna-
czącej roli jak w okresie swojego najbardziej intensywnego rozwoju, jednak
nadal stanowią przedmiot komentarzy, ocen i sporów.
Z drugiej strony kierunki filozoficzne, które również obecnie mają wielu
wyznawców, takie jak: filozofia języka, fenomenologia, postmodernizm
a nawet marksizm, okres swojego najbujniejszego rozwoju mają już za sobą.
Podstawowe założenia tych kierunków zostały sformułowane w mniej lub
bardziej odległej przeszłości, a obecne rozważania w ramach tych kierun-
ków wyrastają z tych założeń, ponadto zaś odnoszą się do argumentów,
które również zostały przedstawione w przeszłości. Powstaje w związku
z tym pytanie, na ile charakterystyka stanu filozofii na początku XXI wieku
powinna obejmować również historię dyskutowanych obecnie problemów
i twierdzeń.
Powyższych problemów można do pewnego stopnia uniknąć, jeżeli
przez charakterystykę filozofii w danym momencie rozumieć będziemy nie
opis poszczególnych kierunków, szkół i poglądów, lecz ocenę filozofii jako
specyficznego rodzaju aktywności poznawczej. Ocena taka nie musi abstra-
hować od istnienia w filozofii różnych kierunków, których założenia są do
siebie niesprowadzalne, może jednak wszystkie te kierunki traktować jako

wynik pewnego pierwotnego dążenia do uczynienia świata bardziej zrozu-
miałym, tego samego, które stało się przyczyną powstania filozofii.
Kolejna różnica pomiędzy filozofią a naukami szczegółowymi (a zarazem
kolejna trudność na drodze do pełnej charakterystyki filozofii początku
XXI wieku) polega na tym, że nauki szczegółowe są na ogół pracą zespo-
łową. Nie ma znaczenia, czy z dokonaniami z dziedziny fizyki, matematyki,
psychologii itd. zapoznajemy się z publikacji, których autorami są sami
twórcy tych dokonań, czy też z różnego rodzaju opracowań i streszczeń.
W filozofii sytuacja przedstawia się zgoła odmiennie, nawet bowiem jeżeli
weźmiemy pod uwagę współczesną filozofię analityczną, która z założenia
pragnie być jedną z nauk, to i tak przyznać musimy, że pełne zrozumienie
wielu współczesnych prac filozoficznych nie jest możliwe, jeżeli zna się je
jedynie z drugiej ręki. Jest tak wcale nie dlatego, że w pracach tych ważna
jest warstwa literacka, lecz dlatego, że o przedmiocie filozofii, wbrew temu,
co twierdził Wittgenstein, na ogól nie da się mówić wprost, choć można ów
przedmiot przybliżać czy też na niego naprowadzać. Jeżeli więc przez filozofię
mamy na myśli refleksję twórczą (w odróżnieniu od krytyki filozoficznej,
dominującej w czasopismach naukowych), to przez określenie stan filozofii
rozumieć należy zarówno zbiór koncepcji stworzonych w określonym cza-
sie przez poszczególnych filozofów, jak i zbiór określonych prac filozoficz-
nych, z których każda wymagałaby odrębnego omówienia.
Co więcej, każdy filozof zajmuje się filozofią w nieco inny sposób, ma
właściwe sobie zainteresowania badawcze, określone kompetencje pozafi-
lozoficzne, własny światopogląd, własne oczekiwania wobec filozofii itd.
Filozofia jest zajęciem indywidualnym również w tym sensie, że rozważania
większości filozofów krążą wokół tych samych zagadnień, a kolejne publi-
kacje często wyznaczają etapy rozwoju poglądów danego filozofa na te
same problemy. Świadczy o to, jak wspomniałem, że filozofia jest działal-
nością indywidualną, związaną z osobistą wizją świata i osobistym stylem
myślenia każdego filozofa (choć w mniejszym stopniu, biorąc pod uwagę

analizę języka, niż w przeszłości) i jako taka powinna być oceniana.
Możliwość dokonania pełnej charakterystyki filozofii współczesnej jako
indywidualnego wysiłku badawczego filozofów wydaje się przedsięwzięciem
jeszcze trudniejszym niż charakterystyka poszczególnych tekstów filozo-
ficznych. Filozofia w tym sensie jest wszakże rodzajem wysiłku poznawcze-
go, który zmierza wprawdzie do określonego celu, jednak celu tego jeszcze
nie osiągnął. W tym sensie byłaby to charakterystyka nietrafna lub wręcz
fałszywa.
Dokonując charakterystyki filozofii początku XXI wieku warto również
określić jej stosunek do historii filozofii. Przez określenie stosunek nie należy
tu rozumieć wyłącznie sądów wartościujących formułowanych przez przed-
stawicieli poszczególnych kierunków filozoficznych, lecz raczej sposób,
w jaki kierunki te opierają się na tradycji filozoficznej. Warto bowiem zwró-
cić uwagę, że we współczesnej filozofii tradycja odgrywa odmienną rolę m.
in. z powodu paradygmatu obowiązującego w najintensywniej rozwijającym
się kierunku filozoficznym przełomu wieków, mianowicie w filozofii anali-
tycznej. Ponieważ filozofia analityczna stara się być jedną z nauk, postrzega
samą siebie jako dyscyplinę zespołową, nie zaś jako wysiłek mędrca – filo-
zofa samotnie poszukującego prawdy o świecie. Paradygmat ten nie obo-
wiązuje wprawdzie w całej filozofii dwudziestowiecznej (np. postmoder-
nizm wciąż pozostaje refleksją indywidualną, związaną z osobistym oglą-
dem świata), nie zmienia to jednak faktu, że stosunek obecnej filozofii do
tradycji i autorytetu wymaga krytycznego przemyślenia. Ów krytycyzm wo-
bec zespołowości filozofii wynika m. in. z faktu, że filozofia, poczynając od
starożytnej Grecji, była zawsze dziełem wybitnych indywidualności, zdol-
nych nie tylko wysnuć wnioski ze zgromadzonej dotychczas wiedzy (tego
bowiem, przynajmniej teoretycznie, może dokonać również praca zespoło-
wa), lecz przede wszystkim spojrzeć z nowej perspektywy na sytuację proble-
mową właściwą danej epoce. W tym właśnie wymiarze filozofia była i, jak się
wydaje, powinna pozostać aktywnością twórczą, nie podporządkowaną

żadnym rygorom naukowej ścisłości.
Przejdźmy teraz do próby zwięzłej charakterystyki filozofii w pierwszej
dekadzie XXI wieku. Otóż poczynając od Platona i Arystotelesa, najwyż-
szym celem filozofii było zawsze intelektualne ujęcie samych podstaw bytu,
zrozumienie rzeczywistości w tym jej aspekcie, poza który nie sposób już
dotrzeć poznawczo37. Pozostałe wielkie problemy filozofii, w tym przede
wszystkim problemy teorii poznania i filozofii człowieka, wyrastają z pytań
związanych z dążeniem do zrealizowania tego właśnie najwyższego celu.
Nie sposób jednak przejść do porządku dziennego nad faktem, że przez
dwa i pół tysiąclecia rozwoju filozofii nie tylko nie udało się tego celu zre-
alizować, ale nawet do niego przybliżyć. Rozwiązania zaproponowane przez
Platona i Arystotelesa były krytykowane i modyfikowane przez całe dzieje
filozofii i stan ten trwa do dnia dzisiejszego. Jest to rzecz jasna przyczyną
powstawania wątpliwości co do poznawalności fundamentów bytu.
Przekonanie, iż możliwe jest znalezienie ostatecznych fundamentów, by-
ło w dziejach filozofii krytykowane już wielokrotnie. W wieku XX pogląd
ten został, jak wiadomo, otwarcie zakwestionowany przez filozofię post-
modernistyczną38, przy czym zarysowuje się gruntowna różnica pomiędzy
wcześniejszym sceptycyzmem poznawczym a sceptycyzmem postmoderny.
O ile dotychczas krytyce poddawano jedynie samą możliwość poznania
podstaw rzeczywistości, to postmoderniści odrzucili zarówno tą możliwość,
jak i zasadność wysiłków poznawczych, których celem jest to właśnie po-
znanie. Szczególnej krytyce poddane zostało centralne dla filozofii przeko-
nanie, że możliwe jest wyjaśnienie i zrozumienie rzeczywistości poprzez
sprowadzenie całości otaczających nas zjawisk do określonych zasad wyra-
37 Warto jednakże zauważyć, iż oprócz problemów bytu i poznania zarówno Arystoteles, jak i Platon
wypowiadali się także na tematy niezwiązane z owymi problemami. Np. Arystoteles w Polityce podaje
tak szczegółowe wskazówki, jak wiek, w którym kobiety i mężczyźni powinni zawierać małżeństwa,
lub wiek, do którego powinni mieć potomstwo. Określa też m. in. typ budowy fizycznej najlepiej
odpowiadający życiu wolnego obywatela.
38 Przez postmodernizm rozumiem każdy rodzaj współczesnej refleksji filozoficznej, kwestionujący
możliwość poznania jednolitych praw rządzących rzeczywistością i uznający dążenie do poznania
tych praw do nieuprawnioną uzurpację rozumu.
stających, mniej lub bardziej bezpośrednio, z owych ostatecznych podstaw

bytu. Pogląd ten postmoderniści uznawali za podstawowe źródło represyj-
ności kultury europejskiej39.
Przepaść pomiędzy postmodernizmem a filozofią wywodzącą się z tra-
dycji racjonalistycznej wydaje się niemożliwa do zniwelowania także dlate-
go, że postmodernizm deklaruje kres filozofii rozumianej jako dążenie do
uzyskania wiedzy o otaczającym nas świecie. Stosunek postmodernizmu do
filozofii trafnie, jak się wydaje, wyraził wiele lat temu B. Chwedeńczuk,
określając filozofią mianem zajęcia, nie zaś wiedzy. Autor ten wysunął
zresztą jeszcze kilka innych poważnych zarzutów pod adresem filozofii
współczesnej, których, jak się wydaje, filozofia odwołująca się do tradycji
racjonalistycznej nie jest w stanie odeprzeć. Zarzuty te z jednym wyjątkiem
nie odnoszą się wprawdzie do filozofii współczesnej, lecz do filozofii jako
takiej, oddają jednak pewien stan ducha współczesnych filozofów postmo-
dernistycznych. Otóż zdaniem autora, filozofia nie ma jasno określonego
przedmiotu, nie ma własnej metody badawczej, żaden z licznych proble-
mów filozoficznych nie został definitywnie rozwiązany, filozofia nie ma
żadnych zastosowań praktycznych i nie interesuje nikogo z wyjątkiem sa-
mych filozofów, którzy na domiar złego nie podejmują żadnych wysiłków
zmierzających do uzgodnienia stanowisk. Pod adresem współczesnej filozo-
fii B. Chwedeńczuk formułuje natomiast zarzut, zgodnie z którym całkowi-
temu uwiądowi dziś uległy wszystkie głośne szkoły i kierunki filozoficzne40
Jeżeli tej miażdżącej diagnozie przyznamy rację, to właściwie należałoby
ją odnieść również do filozofii na początku XXI wieku, nic bowiem nie
wskazuje, aby od połowy lat osiemdziesiątych, kiedy owa diagnoza została
sformułowana, sytuacja w filozofii uległa jakiejkolwiek zmianie. Z drugiej
jednak strony nie wydaje się, aby opinia B. Chwedeńczuka była w pełni
39 Dlatego właśnie Lyotard pisał: wypowiedzmy wojnę całości, bądźmy świadkami nieprzedstawialnego, prowadźmy
ku poróżnieniu, ocalmy honor istnienia. J. F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm, in: Post-
modernizm. Antologia przekładów, tłum. R. Nycz, Kraków 1997.
40 B. Chwedeńczuk. O udręczeniu jakie daje filozofia. Cóż to za osobliwe zajęcie, filozofia?, in: Studia Filozoficzne
4(233)/1985, s. 176.
trafna. Filozofia nie ma prawdzie jednego przedmiotu, jednak wiele innych

nauk także go nie ma (np. przedmiotem fizyki są zjawiska w mikro-
i w makroskali, przy czym nie istnieje teoria zdolna sprowadzić owe dwa
rodzaje zjawisk do dwóch aspektów jednego przedmiotu). Nie ma też wła-
snej metody, posługuje się jednak wieloma metodami, które sama zdołała
wypracować (np. fenomenologia). Problemy filozofii nie zostały rozwiązane
definitywnie, nie znaczy to jednak, że nie zostały rozwiązane w ogóle, każdy
z nich posiada bowiem wiele różnych rozwiązań, a trudność dotyczy jedynie
niemożności znalezienia rozwiązań akceptowanych przez wszystkich filozo-
fów. Nieprawdziwe jest również stwierdzenie, że filozofia nie ma żadnych
zastosowań praktycznych, jako że to właśnie idee filozoficzne wywierają
decydujący wpływ na kształt życia społecznego. O upadku filozofii nie
świadczy wreszcie zamieranie głównych szkół i kierunków filozoficznych,
ponieważ zjawisko takie występowało w historii filozofii wielokrotnie,
a w miejsce zanikających szkół i kierunków powstawały nowe.
Z uwag B. Chwedeńczuka można wysnuć jeszcze i ten wniosek, że gdyby
filozofia miała nadal rozwijać się w takiej formie, w jakiej rozwijała się do
końca nowożytności, to prędzej czy później doszłoby do jej całkowitego
zaniku. Filozofia jest obecnie dziedziną uprawianą w ramach instytucji edu-
kacyjnych, toteż nie grozi jej upadek w sensie braku uczonych chcących
zajmować się problemami filozofii, nie możemy zatem przekonać się, czy
byłaby ona zdolna rozwijać się również poza tymi instytucjami, a więc jako
prywatne zajęcie służące wyłącznie zaspokojeniu poznawczej dociekliwości.
Wycofanie się filozofii z prób odnalezienia odpowiedzi na kluczowe za-
gadnienia filozofii może być spowodowane także innymi czynnikami niż
jedynie brak definitywnego rozwiązania tych kwestii. Warto zwrócić uwagę,
że jednym z osiągnięć dwudziestowiecznej filozofii nauki wydaje się być
rozróżnienie pomiędzy prawdą a pewnością. Rozróżnienie to pozwala na
poprawne logicznie posługiwanie się pojęciem prawdy (choć jedną z jego
implikacji jest konieczność zaakceptowania określonej koncepcji nauki jako
stopniowego przybliżania się do prawdy). Według K. R. Poppera, jeżeli na-
tomiast na miejsce idei uzasadniania postawimy ideę krytycznego sprawdzania, krytycz-

nej dyskusji dotyczącej wszelkich wypowiedzi, za pomocą racjonalnych argumentów,
wówczas rezygnujemy, co prawda, z wyprodukowanych przez siebie pewników, ale mamy
szanse, aby w drodze prób i błędów (...) zbliżyć się do prawdy, chociaż bez zdobycia
kiedykolwiek pewności41. Z punktu widzenia tej interpretacji filozofia przestała
poszukiwać odpowiedzi na fundamentalne pytania wyznaczające dotychczas
kierunek jej rozwoju nie dlatego, że pytań tych nie dostrzega, lecz ponieważ
żadna odpowiedź nie z założenia nie może być definitywna, bo żadna nie
może zostać uznana za prawdziwą.
Nie ma więc racji S. Kołodziejczyk, który formułuje pogląd, zgodnie
z którym filozofia posiada większą moc eksplanacyjną (wyjaśniającą) niż pozo-
stałe dyscypliny naukowe. Owa moc eksplanacyjną polegać ma na tym, że
wyjaśnienia innych nauk filozofia problematyzuje, a następnie, już jako
problemy do rozwiązania, stara się wyjaśnić przy pomocy własnych narzę-
dzi poznawczych42. Trudno nie zgodzić się z autorem, że filozofia nie
przyjmuje jako oczywistych teorii formułowanych przez inne nauki, lecz
usiłuje odpowiedzieć na pytanie, czym są te teorie, jaki jest ich stosunek do
prawdy, czy stanowią jedyne możliwe wyjaśnienie, jakich procedur poznaw-
czych użyto do ich skonstruowania itd. Moc eksplanacyjną filozofii jako
pewnej procedury poznawczej należy jednakże odróżnić od stopnia pewności,
jaki w wynikach zastosowania owej mocy pokładają dzisiaj filozofowie. Otóż
nie ulega w zasadzie wątpliwości, iż wiara w możliwość rozstrzygnięcia
problemów filozoficznych jest wśród współczesnych filozofów o wiele
słabsza niż nieodległej stosunkowo przeszłości. Można więc powiedzieć, że
moc eksplanacyjną filozofii jako pewne założenie teoretyczne pozostaje ta
sama, zmniejszyła się natomiast moc eksplanacyjną filozofa jako uczonego
dążącego do sproblematyzowania a następnie wyjaśnienia twierdzeń innych
nauk. Zarazem jednak owa moc eksplanacyjną sprowadza się wyłącznie do
zdolności problematyzowania sądów innych nauk, nie zaś do rozwiązywa-
41 Kierunki filozofii współczesnej, t. I, s. 251

42 S. T. Kołodziejczyk, O mocy eksplanacyjnej filozofii, in: Ruch Filozoficzny 1/2005, s. 153.
nia problemów w klasycznym tego słowa znaczeniu, a więc formułowania

sądów prawdziwych.
Oznacza to, że w filozofii musiały zajść określone procesy, które dopro-
wadziły do wzrostu poznawczego sceptycyzmu, przy czym część z tych
procesów ma z pewnością charakter wewnątrzfilozoficzny. Przede wszyst-
kim nie powiodły się wielkie dwudziestowieczne projekty odnowy filozofii,
fenomenologia i analiza języka, jednocześnie zaś powstały kierunki kwe-
stionujące możliwości poznawcze filozofii43. Sceptycyzm istniał wprawdzie
w filozofii od zawsze, jednak w XX w. przedstawiono nowe argumenty,
których stronnikom poznawczego optymizmu nie udaje się przekonywują-
co odeprzeć.
Nie zarzuty wysuwane pod adresem filozofii z pozycji tej czy innej opcji
filozoficzno – światopoglądowej stanowią argument przeciwko możliwości
czy też sensowności uprawiania filozofii. Wydaje się, że o wiele większe
zagrożenie dla przyszłości filozofii jest charakteryzująca obecny stan reflek-
sji filozoficznej pogłębiająca się przepaść pomiędzy filozofią ścisła, naukową,
a filozofią zbliżoną do tak co do formy wypowiedzi, jak i używanych narzę-
dzi poznawczych bardziej do twórczości literackiej niż nauki w klasycznym
tego słowa znaczeniu. W filozofii od zawsze istniały różnego poglądu
i nurty filozoficzne, następujące bądź jeden po drugim, bądź też rozwijające
się równolegle, nigdy jednak nie było w filozofii tak wyraźnego i jaskrawego
przeciwstawienia dwóch opozycyjnych względem siebie paradygmatów:
filozofii wywodzącej się z oświeceniowego racjonalizmu oraz reakcji wobec
tej filozofii, znanej obecnie pod nazwą postmodernizmu, a wywodzącą się
z niemieckiego romantyzmu44. Owe dwa sposoby uprawiania filozofii,
43 Warto zwrócić uwagę, że przeczy to tezie, jakoby w pod koniec dwudziestego wieku upadku wszyst-
kie liczące się szkoły filozoficzne. Kryzys przeżywają co najwyżej te kierunki filozoficzne, u których
podstaw legło przeświadczenie, że dzięki nowym metodom dociekań filozoficznych uda się rozwią-
zać nierozwiązywalne dotąd problemy filozofii.
44 Postmodernizm jest nie tylko krytyką określonej koncepcji filozofii. Właśnie ze względu na fakt, że
odnosi się do moralności i proponuje dokonanie zasadniczych zmian w sferze wartości, jest on świa-
topoglądem konkurującym innymi światopoglądami, m. in. ze światopoglądem opartym na religii. Dla-
tego też filozofia chrześcijańska zarzuca postmodernizmowi m. in. destrukcję moralności. Por. P.
w obrębie których wyróżnić można zresztą szereg dodatkowych nurtów,

pozostają wobec siebie w opozycji, przy czym opozycja ta nie ma bynajm-
niej charakteru symetrycznego, bowiem filozofia wywodząca się z romanty-
zmu (choć nie całkowicie) opiera się na negacji racjonalizmu w tym sensie,
że nie potrafiłaby uzasadnić swoich własnych założeń w inny sposób niż
poprzez negację racjonalizmu45.
W tradycji wywodzącej się z romantyzmu z jednej strony odrzuca się tu-
taj pożytki płynące dla człowieka z podporządkowania wszystkich sfer
ludzkiej aktywności zasadom rozumu (kwestionując także zresztą samą
możliwość odkrycia takich zasad), z drugiej zaś neguje się ogólny obraz
świata, w którym rozum zajmuje centralne miejsce. Ponieważ zaś świat,
w którym nie panuje porządek ustanawiany przez rozum jest światem, nie
tworzy żadnej sensownej całości, zakwestionowane zostaje również pojęcie
sensu w jego tradycyjnym, klasycznym znaczeniu. Pojęcie sensu w tym kla-
sycznym znaczeniu, jak zauważa J. Hudzik, polega na ujmowaniu czegoś w jego
miejscu i roli w pewnej całości, w jego odniesieniu do czegoś innego, w jego związku
z czymś innym46.
Przeciwko tezie, że rozdźwięk pomiędzy postmodernizmem a moderni-
zmem stanowi o słabości współczesnej filozofii, można wysunąć argument,
zgodnie z którym rozdźwięk ten jest pozorny i jeżeli udałoby nam się zi-
dentyfikować rzeczywiste intencje, jakimi kierują się postmoderniści w swo-
jej krytyce rozumu, wówczas być może odkrylibyśmy pewien wspólny,
pierwotny fundament, z którego wyrastają obydwa te style myślenia o filo-
zofii. Innymi słowy, wbrew deklaracjom samych postmodernistów, ich
Bortkiewicz, Postmodernistyczna destrukcja kultura moralnej, in: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa,
Poznań1995 s. 28 nn.
45 A. Nowaczyk zwraca uwagę, że jeśli przez filozofię analityczną oraz postmodernizm rozumiemy nie
tyle konkretne kierunki co dwa style uprawiania filozofii, to opozycja pomiędzy nimi zarysowuje się
już w filozofii greckiej: Nurt ten – jak również nurt przeciwstawny – istniał w filozofii niemal od jej początku.
Traktując filozofię analityczną nie jako formację historyczną, lecz właśnie jako pewien styl filozofowania, można po-
wiedzieć, że filozofem analitycznym był Platon, kiedy w Sofiście zastanawiał się nad sensownością naszych wypowie-
dzi o tym, czego nie ma; i Arystoteles, gdy próbował w sposób niesprzeczny opisać zmianę jednostkową (...). Filozo-
fami analitycznymi byli też, zdaniem autora, Berkeley, Hume i Kant. A. Nowaczyk, Filozofia analitycz-
na, Warszawa 2008, s. 136.
46 J. Hudzik, Rozum, wolność, odpowiedzialność, Lublin 2001, s. 162.
wysiłki można uznać za próbę uchwycenia głębokiego sensu rzeczywistości.

Postmodernizm zaprzecza wprawdzie, że celem filozofii powinno być po-
szukiwanie pierwszych zasad i konstruowanie obrazu świata, społeczeństwa
i jednostki w oparciu o owe zasady, nie przeczy jednak przecież, że powin-
niśmy w ogóle przestać myśleć o rzeczywistości jako takiej.
Innym niepokojącym zjawiskiem wydaje się być narastanie sceptycyzmu
poznawczego także w tych dziedzinach filozofii, które od tego sceptycyzmu
się odżegnują. Mamy wprawdzie we współczesnej filozofii dwa główne
nurty, z których jeden zmierza do znalezienia sensu, a drugi do wykazania,
że żaden sens nie istnieje, jednakże w drugiej połowie XX wieku zaszła
w pierwszym z tych nurtów zaszła, jak się wydaje, dość radykalna zmiana.
Otóż krytyka rozumu, będąca wszak sztandarowym przedsięwzięciem filo-
zofii postmodernistycznej, zaczęła najwyraźniej przenikać także do nurtów
deklarujących wiarę w rozum jako narzędzie poznania. W filozofii tej trwają
wprawdzie dyskusje opierające się na założeniu o poznawalności świata,
jednak w tematyce tych dyskusji dominują problemy szczegółowe. Filozofia
analityczna nie formułuje pytań o naturę bytu, zakładając najwyraźniej, że
znalezienie odpowiedzi na te pytania przekracza możliwości poznawcze
filozofii. Wydaje się więc, że sceptycyzm przeniknął również do tych kie-
runków filozoficznych, które za cel stawiają sobie poszukiwanie określone-
go porządku w świecie. Nie jest on wprawdzie zauważalny we współcze-
snych tekstach filozoficznych, w których wciąż aktualne pozostaje założe-
nie, że świat stanowi sensowną całość, jednak ogólny klimat panujący we
współczesnej filozofii nie pozostawia złudzeń, iż przekonanie o możliwości
znalezienia takiego sensu jest wśród filozofów należących do racjonali-
stycznej tradycji filozofowania w odwrocie.
Wprawdzie nic obecnie nie wskazuje na możliwość przełamania owego
sceptycyzmu (który wydaje się być bardziej sceptycyzmem filozofów niż
sceptycyzmem filozofii), nieuprawniona wydaje się jednakże konkluzja,
zgodnie z którą filozofia pogrążyła się w stanie permanentnego kryzysu.
Podejmując próbę charakterystyki filozofii na początku XXI wieku, warto
zastanowić się nie tylko nad tym, jak przedstawia się obecny stan tej dyscy-
pliny, lecz również nad perspektywami otwierającymi się w najbliższej przy-
szłości. Jeżeli owe perspektywy porównamy następnie do osiągnięć filozofii
współczesnej w najbardziej płodnym okresie jej rozwoju, to porównanie
takie pozwoli sformułować ocenę, czy filozofia współczesna znajduje się
w stanie rozwoju czy też przeciwnie, obecny sposób filozofowania przestał
przynosić cenne poznawczo rezultaty i filozofia przestaje się rozwijać. In-
nymi słowy, porównanie perspektyw rozwoju obecnej refleksji filozoficznej
w najbliższym okresie oraz stanu tej refleksji np. w pierwszej połowie XX
wieku pozwala sformułować pewne przypuszczenia dotyczące zmiany pa-
radygmatu w filozofii.
Warto mianowicie zwrócić uwagę na fakt, że obecna sytuacja w filozofii
pod pewnym istotnym względem przypomina okres przejściowy pomiędzy
dwoma różnymi paradygmatami w koncepcji rozwoju nauki T. Kuna. Otóż
Kuhn uważał, że poszczególne okresy w rozwoju nauki różnią się od siebie
ze względu na panujące w nich, powszechnie akceptowane przez naukow-
ców wzorce (paradygmaty) prowadzenia badań naukowych i pojmowania
nauki. Zdaniem Kuhna, w okresach poprzedzających rewolucje naukowe,
czyli momenty przejścia od jednego paradygmatu do drugiego, kontynu-
owane są wprawdzie dotychczasowe badania i podtrzymywane dotychcza-
sowe teorie, w gruncie rzeczy jednak wśród naukowców przeważać zaczyna
sceptycyzm co do możliwości uprawiania nauki w dotychczasowy sposób.
Kuhn argumentował, że wśród naukowców przeważa nastawienie konser-
watywne, ponieważ akceptują oni to, czego nauczyli się w okresie edukacji,
a konserwatyzm ten jest przyczyną utrzymywania się przestarzałych para-
dygmatów pomimo zmiany sytuacji problemowej w nauce47.
Oczywiście patrząc z perspektywy danego paradygmatu nie sposób do-
strzec oznak zapowiadających jego zmianę. Dotyczy to nauki, a w jeszcze
większym stopniu filozofii, która jest wszak dziedziną poddającą własne
założenia krytycznej analizie. Niemniej jednak teza, zgodnie z którą w filo-
47 T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. J. Nowotnik, H. Ostromęcka, Warszawa 2009.

zofii zaobserwować można obecnie pewne podobieństwa do nauki w koń-

cowych okresie panowania paradygmatu, stanowi bez wątpienia argument
przeczący poglądowi, że kryzysy w filozofii będzie miał odtąd charakter
permanentny.
Być może filozofia przeżywa obecnie okres pewnego rozczarowania wy-
nikającego z porażki głównych projektów filozofii dwudziestowiecznej.
Spory filozoficzne, niezależnie od tego, czy prowadzone są w ramach po-
szczególnych szkół i kierunków, czy też nie, nie budzą obecnie tak gorących
emocji jak przez kilkudziesięcioma laty. Pomimo nadziei związanych z po-
jawieniem się nowych szkół filozoficznych na początku XX wieku żadnego
z problemów filozofii nie udało się w satysfakcjonujący sposób rozwiązać,
choć nie ulega wątpliwości, że udało się sformułować szereg nowych kon-
cepcji, dotąd w filozofii nieobecnych. Można z tego tej konstatacji wycią-
gnąć wniosek, że filozofowie zdali sobie sprawę z ograniczoności narzędzi
poznawczych oferowanych przez dwudziestowieczne kierunki filozoficzne,
a stosunek filozofów do własnej dyscypliny jest determinowany przez świa-
domość owej porażki. Spostrzeżenie to wydaje się stanowić jeszcze jeden
argument przemawiający na rzecz tezy o wyczerpywaniu się paradygmatu
panującego w filozofii przez cały wiek XX.
Z drugiej strony przyczyną zastoju w filozofii może być brak istotnych
problemów, zaprzątających uwagę filozofów. Przykładem jest tutaj schył-
kowy okres rozwoju filozofii średniowiecznej, której uwagę przestały za-
przątać fundamentalne pytania o istotę bytu i która pogrążyła się w bada-
niach problemów szczegółowych. Z tego punktu widzenia sytuacja we
współczesnej filozofii analitycznej przypomina średniowieczną scholastykę,
co zdaniem niektórych krytyków świadczy o jej słabości. Inną słabością
filozofii na przełomie wieków, wydaje się być nadmiar zbędnej retoryki,
obecnej zarówno w nurtach, które sama siebie sytuują bliżej literatury niż
filozofii, jak i, co zaskakujące, w fenomenologii i filozofii analitycznej.
Wspomniałem powyżej, że pogląd, jakoby filozofia nią miała praktycz-
nych zastosowań, jest błędny, uwaga ta wymaga jednak komentarza. Otóż
nie ulega wątpliwości, że wyniki bieżących rozważań filozoficznych nie

znajdują żadnego praktycznego zastosowania (nawet jeśli przyjmiemy, że
rozważania filozoficzne prowadzą do określonych wyników). Niemniej
jednak nie sposób zaprzeczyć, że to właśnie wielkie idee filozoficzne
w największym stopniu przyczyniły się do powstania świata społecznego,
w którym obecnie żyjemy.
Można zatem sformułować pogląd, zgodnie z którym jednym z zadań fi-
lozofii (ale nie celem filozofów) jest dążenie do przekształcenia świadomo-
ści społecznej w kierunku, który filozofia ta uznaje za właściwy. Na popar-
cie tego poglądu można przytoczyć dość oczywisty argument, że współcze-
sna świadomość społeczna ukształtowała się w wielu płaszczyznach wła-
śnie pod wpływem filozofii. Używając takich określeń jak sprawiedliwość,
dobro, obowiązek, postęp i wiele, wiele innych (w takim znaczeniu, w jakim
funkcjonują one w języku współczesnych społeczeństw zachodnich), na-
wiązujemy w gruncie rzeczy do koncepcji filozoficznych, z których pojęcia
te biorą początek.
Skoro zatem świadomość społeczna odzwierciedla określone idee filozo-
ficzne i jeżeli idee te z określonych powodów natury filozoficznej uważamy
za szkodliwe dla życia społecznego, to uzasadniona wydaje się konkluzja, że
to właśnie na filozofii spoczywa powinność podjęcia rozważań zmierzają-
cych do zaproponowania idei bardziej odpowiadającym realiom rozwinię-
tych społeczeństw początku XXI wieku. W gruncie rzeczy bowiem to
przede wszystkim refleksja filozoficzna jest w stanie dostarczyć nowych
idei, dzięki którym stałyby się możliwe przemiany świadomości społecznej.
Pozostałe dziedzin wiedzy, których przedmiotem jest społeczeństwo, takie
jak socjologia czy pedagogika, są wprawdzie w stanie dostarczyć danych
empirycznych a także opracować metody wdrażania kreślonych idei, nie są
jednak w stanie wytworzyć nowych idei uzasadniających, iż życie społeczne
powinno przybiegać takie, a nie inne formy. Dzieje się tak dlatego, że jedy-
nie filozofia dysponuje aparatura pojęciową i metodami poznawczymi,
dzięki którym może analizować wartości moralne, zastanawiać się, kim jest
człowiek, jakie niezbywalne prawa mu przysługują, jakie obowiązku ma

jednostka wobec społeczeństwa itd.
Wydaje się, że filozofia początku XXI wieku niechętnie zajmuje się pro-
blemem społeczeństwa jako takiego, co wynika zapewne z obawy przed
przekroczeniem granicy pomiędzy filozofią a ideologią. Jednocześnie jednak
przytoczyć można wiele argumentów, z których wynika, że filozofia, o ile
pragnie pozostać filozofią, nie jest w stanie obronić się przed przekrocze-
niem owej granicy. Każdy sąd odnoszący się do życia społecznego pociąga
za sobą określone konsekwencje i opiera się na określonych założeniach co
do ludzkiej natury i sensu życia społecznego, dlatego też pewna niechęć do
dyskusji o podstawowych kwestiach życia społecznego oraz problemach
relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem stanowi jedynie wybieg po-
zwalający obronić się przed zarzutem o ideologizację filozofii i nie świadczy
o bezradności filozofii wobec owych wyzwań48.
Do zjawisk, które zasadniczo zmieniają kształt życia społecznego zarów-
no w krajach wysoko rozwiniętych, jak i rozwijających się, należy bez wąt-
pienia globalizacja. Takie wartości, jak równość, wolność, solidarność, pra-
worządność itd. powstały w wyniku krytyki stosunków społecznych panu-
jących w obrębie państwa, z których każde stanowiło względnie odizolowa-
ną od reszty i opartą na odmiennych zasadach jednostkę polityczną.
W klasycznie rozumianym państwie istniał zawsze określony ośrodek wła-
dzy oraz społeczeństwo, które tej władzy podlegało. Sytuacja ta ulega
obecnie zmianie, a konsekwencje tego stanu rzeczy przejawiają się na wielu
różnych płaszczyznach życia społecznego. Jedną z nich jest rozmywanie się
odpowiedzialności za skutki błędnych decyzji, to zaś oznacza, że coraz
trudniejsze staje się wskazanie podmiotu moralnego, wobec którego mo-
żemy występować z określonymi roszczeniami moralnymi. Podmiotem
takim przestaje być państwo, ponieważ pozbyło się ono wielu kompetencji,
nie są nim jednak także instytucje międzynarodowe, choć bez wątpienia
48 Być może nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że filozofia jest uprawiana w instytucjach, stanowiących
wszak element pewnego społecznego, ekonomicznego i politycznego status quo, a tym samym nieza-
interesowanych w kwestionowaniu podstaw obecnego stanu rzeczy.
międzynarodowe korporacje poprzez różne formy nacisku (m. in. poprzez

media) w znaczący sposób wpływają na sposób funkcjonowania współcze-
snych społeczeństw.
Globalizacja jest tylko jednym z przykładów problemów związanych
z przemianami zachodzącymi we współczesnych społeczeństwach i nasu-
wających szereg pytań o charakterze filozoficznym. Wskazać można także
inne obszary wymagające filozoficznego namysłu, takiej jak dewastacja
środowiska naturalnego, nowe technologie, w tym zwłaszcza rozwój tech-
nik biomedycznych, zagrożenie wojną atomową itd. Zagadnienia te stano-
wią wprawdzie przedmiot dyskusji, jednakże dyskusja ta toczy się na obrze-
żach głównego nurtu filozofii, a jej przedmiotem są jedynie niektóre ich
aspekty (np. problemy etyczne). Dlatego uzasadniona wydaje się konstata-
cja, iż filozofia początku XXI wieku z pewnych względów unika podejmo-
wania fundamentalnych kwestii z dziedziny filozofii człowieka w kontekście
wspomnianych przemian.
Istotnym spostrzeżeniem, jakie nasuwa się przy pobieżnej nawet lekturze
współczesnych tekstów filozoficznych, jest fakt, że teksty te pisane są
w różnych językach, skutkiem czego zamiast jednej filozofii mamy wiele
filozofii narodowych, z których każda posiada własny, niepowtarzalny cha-
rakter. Ten stan rzeczy stanowi rezultat rozwoju języków narodowych
w okresie renesansu i odróżnia filozofią nowożytną i współczesną od śre-
dniowiecza i starożytności. To dodatkowe zróżnicowanie utrudnia niewąt-
pliwie charakterystykę filozofii, ponieważ chcąc dokonać pełnego podsu-
mowania dokonań filozofii, należałoby każdą z filozofii narodowych scha-
rakteryzować oddzielnie.
Można też rzecz jasna przyjąć, że oprócz głównego nurtu filozofii jako
takiej istnieją pewne narodowe wariacje, istotne jedynie z punktu widzenia
poszczególnych krajów. Dlatego też warto kilka słów poświęcić filozofii
uprawianej w Polsce w pierwszej dekadzie XXI wieku. Różnice te wynikają
z faktu, że współczesna filozofia rozwija się w ramach instytucji badawczo
– dydaktycznych, zatem jej stan zależy w dużym stopniu od ram instytucjo-
nalnych i organizacyjnych, w jakich rozwija się nauka w danym kraju. Nie

bez znaczenia są również pewne kwestie historyczne, tak w znaczeniu pozy-
tywnym (lokalna tradycja filozoficzna), jak i negatywnym (komunizm i do-
minacja marksizmu).
Z tych właśnie powodów filozofia polska boryka się z problemami wy-
stępującymi gdzie indziej w formie marginalnej lub nie występującymi
w ogóle. Kwestie finansowe wpływają m. in. na mniejszą w porównaniu
z bardziej zamożnymi krajami ilość przekładów, w tym zwłaszcza tłuma-
czeń literatury klasycznej, które, jak się wydaje, należy co dwa lub trzy po-
kolenia podejmować na nowo, tak ze względu na ewolucję języka, jak
i z powodu zmiany poglądów na historię filozofii. Od wielu lat na stosun-
kowo niskim poziomie (w porównaniu chociażby do rynku niemieckiego)
utrzymuje się czytelnictwo literatury filozoficznej (chociaż w tym przypadku
należy mówić raczej o niskim poziomie wykształcenia społeczeństwa pol-
skiego w ogóle). Niski pozostaje również poziom wykształcenia filozoficz-
nego, zarówno w wymiarze czysto praktycznym (logika, retoryka), jak w sen-
sie znajomości problemów filozofii. Szczególnym niepokojem napawa
utrzymywanie się owego niskiego poziomu wykształcenia już od kilku po-
koleń. W wystąpieniu inaugurującym działalność Polskiego Towarzystwa
Filozoficznego we Lwowie w 1904 r. K. Twardowski przedstawił stan filo-
zofii polskiej następująco: Po wielkim bogactwie konstrukcji i spekulacji filozoficz-
nych nastała u nas epoka zastoju; dowodem tego niski stan ogólnego wykształcenia
filozoficznego i lekceważenie filozofii, które do niedawna u nas panowało. Stan ten
uległ stopniowej poprawie m. in. dzięki wysiłkom Twardowskiego i skupio-
nego wokół niego grona filozofów, jeżeli jednak wypowiedź twórcy szkoły
lwowsko-warszawskiej odniesiemy do sytuacji obecnej, to wciąż pozostaje
ona aktualna. Ponadto o ile jeszcze stosunkowo niedawno można było ów
niskie poziom edukacji filozoficznej tłumaczyć względami historycznymi, to
obecnie, ponad dwie dekady od momentu demokratyzacji kraju, nie sposób
odpowiedzialnością za ów stan rzeczy obarczyć wyłącznie komunizmu.
Stosunek polskich filozofów do własnej dyscypliny wydaje się być obec-

nie nader krytyczny. Wśród polskich filozofów panuje przekonanie, że filo-
zofia w naszym kraju znajduje się w stanie kryzysu, a kryzys ten ujawnia się
rzekomo, kiedy porównujemy filozofię polską z filozofią światową. Co cie-
kawe, wśród opinii, że poziom filozofii polskiej jest niższy niż poziom filo-
zofii w takich krajach jak Niemcy, Francja i kraje anglosaskie, znajdują się
zarówno głosy twierdzące, że przyczyną kryzysu jest nadmierne zaintereso-
wanie filozofią zachodnią i związany z tym zainteresowaniem brak samo-
dzielności myślenia, jak i tezy wręcz przeciwne. Np. J. Hartman zarzuca
polskim filozofom, iż nie interesują się wynikami własnych badań, całą
uwagę skupiając na osiągnięciach filozofii zagranicznej. Szkoda wszelako –
pisze autor – że w zasadzie wcale się nie czytamy wzajemnie, wyjąwszy sytuacje przy-
musowe, np. recenzowanie czy kompletowanie bibliografii do prac doktorskich lub habili-
tacyjnych. Bardzo głęboko mamy zakarbowane, że waśni są cudzoziemcy (a wśród nich
zmarli ważniejsi od żyjących), następnie ich lokalni epigoni (znów z zachowaniem waż-
ności zmarłych), a osobniki zalecające się własnymi teoriami, a więc niepiszący książek
o obcych i zmarłych, na wielki szacunek liczyć nie mogą49. Zgoła odwrotną opinią
wyraża M. Markowski, który zarzuca polskim filozofom i publicystom nie-
znajomość współczesnej literatury postmodernistycznej i przywiązanie do
filozofii uprawianej w stylu szkoły lwowsko – warszawskiej. Autor ten za-
rzuca filozofom i publicystom wypowiadającym się o twórczości Derridy, iż
rozpowiadają oni o własnej niewiedzy pod pozorem obiektywnego sądu,
utwierdzając swoich czytelników w przekonaniu o całkowitej nieczytelności dekonstruk-
cji. W ten sposób koło się zamyka: filozof i publicysta nie czytając zniechęcają do czyta-
nia, nie pisząc (bez złej woli niezrozumienia) uniemożliwiają sensowną dyskusję50.
Czy jednak pod adresem filozofii polskiej można podobne postulaty, ja-
kie ponad wiek temu przedstawiał K. Twardowski? Obecna filozofia różni
się wszak pod wieloma względami od filozofii na początku XX wieku, choć
dostrzec tez można sporo podobieństw. Wśród filozofów w naszym kraju
49 J. Hartman, Kant a sprawa polska, czyli kondycja naszej filozofii, in: Ruch Filozoficzny 1/2005, s. 79.
50 M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003, s. 25.
panuje tendencja do nadmiernego krytycyzmu wobec własnej dyscypliny, co

z pewnością nie przyczynia się do podniesienia jej poziomu, a w okresie,
w którym w filozofii światowej panuje od dłuższego czasu zastój, przyczynia
się do pogłębienia kryzysu filozofii polskiej. Obecnie nie chodzi też rzecz
jasna o nadrabianie dystansu wobec filozofii zachodniej, ponieważ z racji
nowoczesnych technik komunikacji mówienie o jakimkolwiek zapóźnieniu
nie miałoby większego sensu (abstrahując rzecz jasna od kwestii dobrej
woli). Chodzi raczej o niedostateczne zainteresowanie pewnymi zjawiskami
we współczesnej filozofii, uwarunkowane zapewne po części względami
historycznymi (szkoła lwowsko – warszawska była wszak odmianą filozofii
analitycznej, a jej wpływ na pokolenia filozofów okazał się bardzo silny), po
części też być może faktem, że dla zrozumienia niektórych współczesnych
tekstów filozoficznych konieczne jest perfekcyjne opanowanie któregoś
z trzech języków obecnie dominujących w filozofii (angielskiego, niemiec-
kiego lub francuskiego), czego trudno wymagać od całego środowiska filo-
zoficznego w Polsce. Zarzut, że w Polsce nie czyta się i nie przyswaja
wszystkiego, co ukazuje się w innych krajach, być może wciąż pozostaje
słuszny, z drugiej jednakże strony nie istnieje wszak obowiązek przyswaja-
nia i komentowania współczesnej niemieckiej, francuskiej i anglosaskiej
myśli filozoficznej. W niemieckojęzycznej literaturze filozoficznej niewiele
znajdziemy odwołań do tekstów anglojęzycznych lub francuskojęzycznych,
to samo w dużym stopniu dotyczy filozofii francuskiej, zaś autorzy angloję-
zyczni, z nielicznymi wyjątkami, w zasadzie ograniczają się wyłącznie do
cytowania prac innych autorów anglojęzycznych. Z kolei tezę J. Hartmana,
zgodnie z którą polska filozofia nie jest samodzielna względem filozofii
światowej i że oznaką tego braku samodzielności jest lekceważenie dla do-
robku polskiego środowiska filozoficznego, można zinterpretować jako
rezultat pewnych nawyków pochodzących jeszcze z okresu PRL. Z jednej
strony filozofia zachodu jawiła się kilku pokoleniom filozofów (choć rzecz
jasna nie wszystkim) jako oaza wolności myślenia, z drugiej natomiast cy-
towanie tekstów polskich marksistów miało raczej charakter obowiązkowej
kurtuazji i nie świadczyło bynajmniej o autentycznej dyskusji filozoficznej.

Zauważyć tu wprawdzie można, że od końca okresu PRL upłynęły już dwie
dekady, a z czynnej pracy naukowej odeszło jedno pokolenie filozofów, po
pierwsze zabrakło jednak autorytetów, które dla filozofów rozpoczynają-
cych karierę naukowa mogłyby stanowić wzór rzetelnego filozofowania, po
drugie zaś cała nauka polska po 1990 r. znalazła się w stanie kryzysu, tym
razem spowodowanego czynnikami ekonomicznymi.
Problem stosunku filozofii polskiej do filozofii zachodniej (a więc głów-
nie anglosaskiej, niemieckiej i francuskiej) nie wydaje się mieć obecnie tak
wielkiego znaczenia jak w przeszłości. Warto pamiętać, że w okresie, kiedy
Twardowski podejmował wysiłki zmierzające do odnowy filozofii w Polsce
nie istniała na dobrą sprawę nawet powszechnie akceptowana polska termi-
nologia filozoficzna, a rozwój języka filozofii polskiej był jednym celów
ówczesnego środowiska naukowego skupionego wokół Twardowskiego
(stąd m. in. liczne tłumaczenia autorstwa filozofów szkoły lwowsko – war-
szawskiej). Istnieje szereg czasopism filozoficznych dotowanych przez pań-
stwo, które dofinansowuje również niektóre wydawnictwa książkowe. Re-
gularnie odbywają się spotkania filozofów z różnych ośrodków akademic-
kich, działają filozoficzne serwisy internetowe umożliwiające dzielenie się
wynikami rozważań właściwie bez ponoszenia jakichkolwiek kosztów fi-
nansowych itd. Wszystko to sprawia, że główną barierą utrudniającą rozwój
refleksji filozoficznej w Polsce nie są, wbrew temu, co twierdzą niektórzy
filozofowie51, przeszkody materialne, jeżeli więc dopatrujemy się w polskiej
filozofii kryzysu, to jego przyczyn należy poszukiwać w innych obszarach
niż organizacyjne ramy pracy filozoficznej. Mimo to przejście do porządku
dziennego nad uwagami dotyczącymi stanu filozofii w Polsce nie byłoby
uprawnione. Uwagi te odnoszą się przede wszystkim do tego, co jeszcze
jest w Polsce do zrobienia lub też tego, czego pomimo deklaracji i szcze-
rych wysiłków nie udało się zrealizować.
51 Na trudności finansowe, z jakimi boryka się Polskie Towarzystwo Filozoficzne, wskazywała w

trakcie sesji naukowej zorganizowanej z okazji 100. lecia Towarzystwa B. A. Markiewicz. Por. Taż,
Czy filozofii potrzebna jest tradycja, in: Ruch Filozoficzny 1/2005, s. 94.
Pod adresem filozofii polskiej można, jak się wydaje, sformułować jesz-
cze jeden istotny postulat dotyczący nie tyle kierunku, w jakim powinna się
ona rozwijać, co formy wypowiedzi zdradzającej pewien typ stosunku tak
do znaczenia rozważań filozoficznych, jak i do kwestii społecznego odbioru
filozofii52. Chodzi o wrażenie pewnej apodyktyczności graniczącej niekiedy
z dogmatyzmem czy wręcz doktrynerstwem, jakie odnosi się, czytając pol-
skie teksty filozoficzne. Autorzy owych tekstów na ogół nie dopuszczają
możliwości wycofania się z wypowiadanych twierdzeń, a swoje przemyśle-
nia formułują w jako ostateczne konkluzje. Wrażenie to dotyczy w takim
samym stopniu filozofii dziewiętnastowiecznej (by nie sięgać dalej), która
pozostawała pod silnym wpływem filozofii niemieckiej wraz z właściwym
jej style filozofowania, filozofii przedwojennej, która wprawdzie z sferze
deklaracji pozostawała otwarta na krytykę, w rzeczywistości jednak nie do-
puszczała możliwości podważenia swoich najważniejszych założeń53,
a wreszcie filozofii okresu PRL. Także obecnej dyskusji filozoficznej ów
styl formułowania wypowiedzi nie jest całkiem obcy, o czym świadczą cho-
ciażby zacytowane powyżej uwagi dotyczące stanu polskiej filozofii.
Niezależnie od tego, czy i w jakim stopniu powyższe opinie o stanie pol-
skiej filozofii są uzasadnione, wydaje się, że pierwszym krokiem ku podnie-
sieniu prestiżu filozofii a zarazem swego rodzaju powinnością moralną jest
szacunek filozofów do własnej dyscypliny. Przytoczone powyżej opinie
bynajmniej nie sprzyjają upowszechnieniu się pozytywnego obrazu filozofii
ani wśród samych filozofów (z których jednakże każdy posiada własną
opinię w tym zakresie), ani wśród studentów filozofii i kierunków pokrew-
nych, a nie wreszcie wśród intelektualnych elit zainteresowanych filozofią.
Ponadto brak szacunku do filozofii w Polsce często łączy się z brakiem
52 Warto na marginesie zwrócić uwagę, że postulat ten zdradza pewne podobieństwo do zarzutu,
zgodnie z którymi filozofia polska nie interesuje się w wystarczającymi stopniu niektórymi nurtami
filozoficznymi wzbudzającymi zainteresowanie w filozofii światowej. Żaden kierunek nie występuje
bowiem bardziej zdecydowanie przeciwko wszelkiemu doktrynerstwu i apodyktyczności w filozofii
niż właśnie dekonstrukcjonizm. Być może właśnie ów szczególny charakter polskiej filozofii jest
jedną z przyczyn tak nikłego zainteresowania dekonstruktywizmem.
53 J. Hartman wysunął ten zarzut w stosunku do K. Twardowskiego. Por. Tenże, Kant a sprawa polska,
czyli kondycja naszej filozofii, in: Ruch Filozoficzny 1/2004, s. 75 nn.
szacunku do filozofii jako takiej, to zaś de facto oznacza odejście od ethosu

filozofa, jaki, jak się wydaje powinien przyświecać także filozofii w naszym
kraju.
Tym, co łączy refleksję filozoficzną w Polsce w filozofią na świecie
w pierwszej dekadzie XXI wieku jest z pewnością sceptycyzm co do możli-
wości poznawczych filozofii. Przezwyciężenie tego sceptycyzmu nie wydaje
się możliwe w dającej się przewidzieć przyszłości, nie istnieją bowiem jak
dotąd żadne oznaki uprawniające do tego rodzaju prognoz. Powstaje
w związku z tym pytanie, czy sceptycyzm ten jest równoznaczny z kryzysem
w filozofii czy też filozofia może rozwijać się pomimo panującego w niej
sceptycyzmu. Wydaje się, że argumenty można przytoczyć tak za odpowie-
dzią twierdzącą, jak i przeczącą. W historii filozofii sceptycyzm zaczynał
panować w filozofii wówczas, kiedy stosunkowo krótkim okresie formuło-
wano wiele wykluczających się nawzajem teorii wyjaśniających ten sam
problem. Z sytuacją taką mieliśmy do czynienia w Atenach w okresie,
w którym filozofię zdominowali sofiści. Panujący wówczas w filozofii scep-
tycyzm dotyczył kosmologii i wprawdzie legł on u podstaw zmiany para-
dygmatu w filozofii (sofiści interesowali się problemami wiedzy,
W dziejach filozofii po dłużej lub krócej trwających kryzysach następo-
wało zawsze odrodzenie, nie mamy zatem podstaw, by twierdzić, że i obec-
ny zastój nie zostanie prędzej czy później przezwyciężony. Powyżej stara-
łem się przedstawić argumenty, iż pewne zjawiska we współczesnej filozofii
wydają się świadczyć o wyczerpywaniu się obecnego paradygmatu filozo-
ficznego. Rzecz jasna możliwa jest również interpretacja, zgodnie z która
filozofia w dotychczasowym rozumieniu ostatecznie zaniknie lub też będzie
się rozwijać wyłącznie jako historia filozofii. Interpretacja ta jest tym bar-
dziej uzasadniona, że wszelkie przewidywania oparte na analogiach z prze-
szłości są obecnie mało wiarygodne ze względu na fakt, że nigdy wcześniej
w dziejach ludzkości nie doszło do tak intensywnego rozwoju nauk szcze-
gółowych jak obecnie. Z drugiej jednakże strony człowiek wciąż odczuwa
te same potrzeby co przed wiekami, a potrzeba poznania rzeczywistości
należy do potrzeb najważniejszych. Nadal np. rozwija się filozofia chrześci-

jańska, choć filozofom oświecenia wydawało się, że jest ona przeżytkiem,
który zaniknie, gdy tylko upadną podtrzymujące go instytucje. Tymczasem
przypuszczenie to okazało się błędne, a filozofia chrześcijańska rozwijać się
zapewne będzie tak długo, jak długo istnieć będzie chrześcijaństwo. Dopó-
ki zatem nie zaniknie potrzeba poznawania i rozumienia świata, dopóty
możemy mieć nadzieję, że obecny zastój w filozofii zostanie w końcu prze-
zwyciężony.
Źródła filozofii XXI wieku
Warto przede wszystkim zastanowić się, co rozumiemy przez określenie,

że filozofia wyrasta z pewnych źródeł. Wydaje się, że sformułowanie to
sugeruje daleko idący brak autonomii współczesnej refleksji filozoficznej
wobec własnej przeszłości i jej niezdolność do wykroczenia poza dostępny
repertuar tematów i metod filozofowania, co jest oczywiście sprzeczne ze
stanem faktycznym. Pojawienie się w filozofii współczesnej nowych nur-
tów, metod, a nawet przedmiotów rozważań filozoficznych (np. ludzka
egzystencja) wskazują, że filozofia nie musi bezwzględnie opierać się na
własnej przeszłości.
Bardziej uprawnione wydaje się określenie czerpać ze źródeł, sugeruje ono
bowiem pewien dystans wobec tradycji filozoficznej. Odwołujemy się
wówczas do historii filozofii nie dlatego, że pragniemy znaleźć rozwiązania
problemów, których nie zdołali znaleźć poprzednicy, lecz staramy się wy-
bierać z dokonać poprzedników jedynie te fragmenty spośród dokonać
pokoleń filozofów, które z tych czy innych powodów uważamy za warto-
ściowe. Tego rodzaju podejście do filozofii implikuje zarazem konieczność
rozstrzygnięcia, jakie osiągnięcia z historii filozofii uznajemy za istotne, jakie
zaś za mniej ważne lub zupełnie chybione. Zauważmy ponadto, że tego
rodzaju wybiórcze powoływanie się na osiągnięcia historii filozofii pociąga
za sobą konieczność odcięcia się od pewnych poglądów jako po prostu fał-
szywych.
102 Źródła filozofii XXI wieku
Jeżeli zamierzamy dokonać oceny stanu filozofii w określonym okresie

jej rozwoju, powinniśmy po pierwsze wskazać źródła, z których czerpiemy
wiedzę o tej filozofii (czyli określić przedmiot oceny), a po drugie sformu-
łować kryteria pozwalające na wypowiadanie sądów wartościujących. Do-
konując oceny dokonań filozofii w danym okresie czasu, bierzemy pod
uwagę określona klasę tekstów filozoficznych a także komentarzy do tych
tekstów pochodzących z okresu późniejszego i te właśnie teksty są de facto
przedmiotem analizy i oceny. W odniesieniu do aktualnej refleksji filozo-
ficznej takie postępowanie nie jest możliwe z tej prostej przyczyny, że ża-
den jasno zbiór tekstów, który moglibyśmy uznać za reprezentatywny dla
obecnego momentu rozwoju filozofii nie istnieje. Filozofia na początku
XXI wieku jest raczej polifoniczną dyskusją, sporem wokół określonych
problemów, ścieraniem się różnych punktów widzenia zarówno na sprawy
dla filozofii zasadnicze, jak i drugorzędne lub całkiem nieistotne, my zaś nie
dysponujemy żadnymi narzędziami pozwalającymi odróżnić dokonania
wartościowe, które przetrwają próbę czasu, od propozycji poznawczo jało-
wych czy też chwilowych mód intelektualnych.
Zresztą nawet ocena historycznych dokonań filozofii dokonywana jest
zawsze w odniesieniu do wybranego zbioru tekstów, co oznacza, że przed
przystąpieniem do oceny musimy już dysponować kryteriami, według któ-
rych tego wyboru dokonujemy. Można wprawdzie za przedmiot oceny
obrać mniejszy lub większy fragment refleksji filozoficznej, a więc utworzyć
ów zbiór według kryterium przedmiotu rozważań filozoficznych, wówczas
jednak ocena nie dotyczy filozofii jako całości lecz rozważań poświęconych
określonemu zagadnieniu. Jeżeli natomiast zamierzamy poddać ocenie filo-
zofię jako taką w danym okresie historycznym, kryterium przedmiotowe
staje się bezużyteczne z tego oczywistego powodu, że przedmiot filozofii,
ogólnie rzecz biorąc, pozostaje niezmienny.
Wydaje się zatem, że nie sposób wskazać innego kryterium pozwalające-
go uznać określony zbiór tekstów filozoficznych (a także poszczególnych
tekstów) za istotny w rozwoju filozofii niż tylko kryterium historyczne.
Innymi słowy, to nie bieżąca dyskusja filozoficzna dostarcza kryteriów

umożliwiających wypowiadanie sądów o tej dyskusji, lecz jej stosunek do
późniejszej refleksji filozoficznej. Oznacza to, że o źródłach filozofii na
początku XXI wieku (jak również o wielu innych zachodzących obecnie
zjawiskach) będziemy w stanie powiedzieć coś po upływie pewnego czasu,
być może dopiero po zmianie paradygmatu w filozofii.
Z drugiej strony nie należy zapominać, że filozofia zajmuje się tymi sa-
mymi zasadniczymi problemami niezależnie od epoki historycznej, toteż na
pytanie o źródła filozofii XX wieku można odpowiedzieć tak samo jak na
pytanie o źródła filozofii w ogóle. Filozofia bierze się z właściwego czło-
wiekowi pragnienia poznania i zrozumienia otaczającego go rzeczywistości
i relacji łączących go z tą rzeczywistością. Potrzeba poznania świata nie
wydaje się jednak być jedynym źródłem filozoficznego namysłu. Wchodząc
w relacje ze światem, człowiek napotyka na różne trudności, których prze-
zwyciężenie nie zawsze jest możliwe. Jedną z tych potrzeb jest właśnie nie-
zrozumiałość świata, nie jest to jednak z pewnością trudność jedyna. Wska-
zać zatem można dwa główne źródła filozofii jako takiej: ciekawość po-
znawcza, chęć zrozumienia otaczającej nas rzeczywistości, której spełnienie
nie przynosi żadnych korzyści poza zmianą świadomości podmiotu myślą-
cego54, oraz pragnienie rozwiązania określonych problemów dzięki refleksji
filozoficznej.
Zacznijmy od omówienia pierwszego z tych źródeł. Otóż potrzeba ro-
zumienia otaczającej rzeczywistości jest wprawdzie jedną z naturalnych
potrzeb człowieka, bez której nie byłoby możliwe jest przetrwanie w świe-
cie (co sprawia m. in., że rozróżnienie pomiędzy wiedzą dla wiedzy a wiedzą
jako narzędziem rozwiązywania problemów jest czysto umowne), jednak
potrzeba filozoficznego namysłu nad światem pojawia się dopiero w drugiej
kolejności i nie wydaje się ona należeć do pierwotnych potrzeb człowieka.
Pierwotna względem refleksji filozoficznej wydaje się być potrzeba rozu-
54 W Badaniach dotyczących rozumu ludzkiego D. Hume pisał: Gdyby nawet z dociekań filozoficznych wynikała
tylko ta korzyść, że zaspokajają niewinną ciekawość, to i tak nie należałoby ich lekceważyć, gdyż byłaby jedną więcej
z nielicznych i bezpiecznych, i nieszkodliwych rozrywek, które ludzkości przypadły w udziale.
mienia praktycznego, ograniczonego do umiejętności przewidywania zjawisk

dających się przewidzieć na podstawie potocznych obserwacji.
Jednakże uproszczony wydaje się pogląd, zgodnie z którym refleksja filo-
zoficzna pojawia się w chwili, chwili, kiedy podmiot uświadamia sobie, że
na podstawie wiedzy o świecie, jaką uzyskuje drogą codziennego, potoczne-
go doświadczenia, nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na pewne ważne dla
niego pytania. Źródłem tego uproszczenia jest fakt, że człowiek zdawał
sobie sprawę z ograniczoności własnych władz poznawczych prawdopo-
dobnie od momentu, kiedy stał się zdolny do abstrakcyjnego myślenia.
Jednakże przez stosunkowo długi okres czasu potrzeba zrozumienia świata
w tych jego aspektach, które nie dały się wyjaśnić metodami poznania wy-
starczającymi do rozwiązywania problemów codziennej egzystencji, był mit.
Twierdzi się wprawdzie, że filozofia wyrasta z mitu, w gruncie rzeczy
jednak mit stanowi próbę przeniesienia myślenia kategoriami praktycznymi
do wyjaśnienia zjawisk, których potoczne doświadczenie wyjaśnić nie potra-
fi. Mit nie operuje przecież pojęciami abstrakcyjnymi, lecz posługuje się
alegorią, obrazem, do którego istoty należy konkretność i niepowtarzalność.
Podstawą mitów o powstaniu świata jest na ogół personifikacja określonych
żywiołów, dzięki której możliwe staje się sprowadzenie praw rządzących
światem do gry czysto ludzkich motywacji. Zjawiska, których nie udawało
się wyjaśnić nawet poprzez mit, wciąż pozostawały wprawdzie niewyjaśnio-
ne, jednak w strukturze mitu wchodziły w zakres kategorii cudu. Kategoria
ta kategoria nie czyniła świata bardziej zrozumiałym, zaspokajała jednak
potrzebę rozumienia świata poprzez umieszczenie wyjaśnienia w pewnym
spójnym systemie sadów o świecie55.
Być może momentem wyzwalającym myślenie filozoficzne było uświa-
domienie sobie, iż owe wyjaśnienia wpisane w mitologiczny obraz świata
w gruncie rzeczy wcale nie były wyjaśnieniami (co mogło nastąpić wskutek
zetknięcia się Greków ze społecznościami Azji Mniejszej, kultywującymi
55 Mit w społecznościach pierwotnych poza funkcją poznawczą, czyli po prostu zaspokajaniem ludz-
kiej ciekawości, pełnił też rzecz jasna wiele innych ważnych funkcji. Por. M. Eliade, Aspekty mitu,
przeł. M. Mrówczyński, Warszawa 1998, s. 14 nn.
wszak inne mity niż społeczności greckie). Świadomość ta mogła skłonić

pierwszych filozofów do tego samego rodzaju poszukiwań, które podej-
mowano w społeczeństwach pierwotnych, konstruując pierwsze mity wyja-
śniające rzeczywistość. Również pierwsze rozważania filozoficzne odwołują
się do potocznych obserwacji świata fizycznego i wykraczają poza dane
dostępne w potocznym doświadczeniu jedynie w niewielkim stopniu.
Uwagi na temat początku filozofii oraz jej związków z mitem i myśle-
niem potocznym były potrzebne po to, aby zwrócić uwagę na pewne analo-
gie pomiędzy współczesnymi rozważaniami filozoficznymi a pierwotną,
jeśli wolno tak powiedzieć, sytuacją filozofii. Wprawdzie na pytania zadane
przez pierwszych filozofów przyrody odpowiedzi udziela współczesna fizy-
ka, jednak filozofia nie przestaje pytać, czy dostarczane przez fizykę i inne
nauki szczegółowe wyjaśnienia są wyjaśnieniami we właściwym tego słowa
znaczeniu, nie zaś pseudowyjasnieniami możliwymi do zaakceptowania
jedynie na gruncie pewnego mitologicznego (jako że opartego na niedowodli-
wych założeniach) obrazu świata.
Z tego punktu widzenia sytuacja filozofa w XXI wieku nie różni się
w zasadzie od sytuacji pierwszych filozofów greckich. Filozofia pozostaje
jedyną dyscypliną zdolną problematyzować wyniki innych nauk, jako jedyna
posiada również, rzecz jasna potencjalnie, zdolność eksplikacji tych wyni-
ków pod kątem ich statusu poznawczego. Chodzi tu zatem dokładnie o ten
sam problem, przed którym stanęli pierwsi filozofowie greccy, tzn. o usta-
lenie, czy odpowiedzi na pewne fundamentalne pytania pozwalają zrozu-
mieć otaczającą nas rzeczywistość, czy też, podobnie jak mit, oferują wyja-
śnienia pozorne.
Filozofia przez całe stulecia poszukiwała odpowiedzi na pytania o naturę
świata i człowieka przy użyciu własnych metod poznawczych i czyni to
nadal niezależnie od tego, że na podobne pytania starają się odpowiedzieć
również nauki szczegółowe. Można wprawdzie dyskutować, czy obecność
nauk szczegółowych i ich niewątpliwe sukcesy w istotny sposób zmieniają
sytuacje filozofii, a jeśli tak, czy jest to zmiana pozytywna czy może raczej
przeszkoda w rozwoju filozofii i jedna z przyczyn jej obecnego kryzysu

(chociażby ze względu na fakt, że najwybitniejsi dwudziestowieczni uczeni
zajmowali się fizyką, a nie filozofią), jednak nie sposób zaprzeczyć, że po-
między filozofią a naukami szczegółowymi istnieje szereg istotnych różnic,
włącznie z tą , że w przeciwieństwie do nauk szczegółowych filozofia nie
potrafi skutecznie rozwiązywać własnych problemów.
To zaś oznacza, że koncepcje sformułowane w filozofii w przeszłości,
choć nigdy nie zostały powszechnie zaakceptowane, to jako teorie mają ten
sam status co współczesne koncepcje, czyli są po prostu propozycjami czy też
przypuszczeniami. Nie mogą one rościć sobie pretensji do rangi rozstrzygnięć
ostatecznych, z drugiej zaś strony dla współczesnej refleksji filozoficznej
stanowią w wielu przypadkach nadal aktualne wyzwanie. Dlatego też tru-
izmem byłoby stwierdzenie, że filozofia w XXI wieku wyrastać będzie
z tradycji filozoficznej, tradycja bowiem, tak w znaczeniu potocznym, jak
i w dyskursie filozoficznym, oznacza bądź historię filozofii jako taką, bądź
pewien fragment tej historii. W tym sensie w XXI wieku będzie się rozwijać
filozofia analityczna, fenomenologia, kantyzm, utylitaryzm itd., może więc
przyjąć, że filozofia XXI wieku będzie kontynuacją dwudziestowiecznych
sporów filozoficznych i sprowadzać się będzie do komentowania, krytyko-
wania, porównywania i wyprowadzania konsekwencji z poszczególnych
koncepcji filozoficznych.
Przed tradycję jednakże można również rozumieć efekt pewnego świa-
domego wyboru polegającego na tym, iż z całego dziedzictwa myśli filozo-
ficznej akceptuje się jedynie to, co uznaje się za warte zaakceptowania. Mo-
że to być zarówno sposób pojmowania filozofii, jak i pewne wartości moż-
liwe do uzasadnienia na gruncie określonych teorii filozoficznych, wreszcie
metoda oraz ogólny styl filozofowania. Podkreślić tu jednak należy, że wy-
bór ten nie może być rodzaje quasi-moralnego zobowiązania, na mocy któ-
rego tradycja staje się autorytetem ukierunkowującym i ograniczającym
myślenie filozoficzne, wówczas bowiem nie mogłoby być mowy o rozwoju
i wyłanianiu się nowych idei.
Czy jednak oparcie się na filozoficznej tradycji w tym drugim sensie nie
ogranicza wolności myślenia filozoficznego? Problem świadomego wyboru
tego, co w tradycji filozoficznej uznaje się za wartościowe, polega na ogra-
niczoności treści możliwych do zaakceptowania. Historia filozofii jest pew-
ną zamkniętą klasą koncepcji filozoficznych, do których nie sposób już
niczego dodać i których konsekwencji nie sposób zmienić. Oznacza to, że
tradycja, mimo iż bez wątpienia dostarcza trwałych podstaw, na których
oprzeć możemy własną refleksję filozoficzną, stanowi zarazem czynnik
hamujący ta refleksję.
Stosunek do tradycji filozoficznej okazuje się zatem kłopotliwy ze wzglę-
du na konieczność znalezienia swoistego złotego środka pomiędzy podpo-
rządkowaniem się tradycji poprzez uznanie określonego systemu, szkoły
filozoficznej lub sposobu filozofowania za niepodważalny autorytet, a cał-
kowitym odrzuceniem tradycji. Filozofia wielokrotnie już usiłowała odrzu-
cić tradycję filozoficzną, oprzeć filozofowania na nowych przesłankach
i rozwiązać wszystkie problemy od nowa. Jeżeli ograniczała się ona jedynie
do problemów stricte filozoficznych, a więc metafizyki i teorii poznania,
wówczas wysiłki takie w wielu przypadkach przynosiły cenne poznawczo
rezultaty, czego najlepszym przykładem są nowożytne systemy filozoficzne.
Wprawdzie niektóre współczesne kierunki filozoficzne odmawiają tym
systemom jakichkolwiek wartości, nie sposób jednak zaprzeczyć, że zawie-
rają one wiele oryginalnych idei, obok których nie sposób przejść obojętnie
i które stanowią przedmiot dyskusji nawet dla filozofów krytycznych wobec
filozofii systemowej.
W historii filozofii można wreszcie poszukiwać poglądów zbieżnych
z koncepcjami, do których dochodzi się poprzez własny wysiłek badawczy.
Często bowiem okazuje się, że wyniki uzyskiwane dzięki zastosowaniu
współczesnych metod filozofowania są w ogólnych zarysach zbieżne
z osiągnięciami znanymi z historii filozofii. W takich przypadkach historia
filozofii pełni dla filozofa funkcję techniczną, pokazuje bowiem, że do po-
dobnych wniosków można dochodzić różnymi drogami. Przykładem takich
zbieżności jest teoria trzech światów Poppera, której pewne zapowiedzi,

zdaniem tego filozofa, pojawiały się w historii filozofii wielokrotnie.
Wspomnieć też należy o instytucjonalnych drogach przekazywania trady-
cji filozoficznej, a więc o szkołach. Wydaje się, że ze względu na przemiany,
jakie zaszły w życiu społecznym, przede wszystkim masowość kształcenia i
rozwój nowoczesnych środków komunikacji, stosowane zmiany powinny
zajść także w sposobie funkcjonowania tych instytucji. Czy wykład polega-
jący na ustnym przekazywaniu wiedzy dostępnej w pierwszym lepszym
podręczniku a obecnie nawet w Internecie ma jeszcze jakikolwiek sens?
Jako forma przekazywania informacji wykład wywodzi się rzecz jasna
z tradycji edukacji, a jego utrzymywanie się pomimo przemian, jakie w ob-
rębie technik przesyłania informacji zachodzą wszędzie wokół, świadczy
o sile, z jaką tradycja oddziałuje na funkcjonowanie szkolnictwa wyższego.
Z drugiej strony masowość kształcenia sprawia, że bezpośredni kontakt
ucznia z mistrzem staje się mocno ograniczony i często sprowadza się do
pisania prac zaliczeniowych oraz zdawania egzaminów. Nie ułatwia to
przekazywania tradycji filozofowania wypracowanej w ramach poszczegól-
nych instytucji edukacyjnych, przede wszystkim uniwersytetów56.
Wydaje się jednak, że filozofia w XXI wieku nie może poprzestać na
rozważaniach dotyczących swoich podstawowych, tradycyjnych problemów,
z historii wiemy zaś, że filozofia angażująca się w reformowanie życia jed-
nostek i społeczeństw przekształcała się w ideologię, jeżeli tylko usiłowała
konstruować swoje projekty bez uwzględnienia akceptowanych w danym
społeczeństwie tradycji, w tym także tradycji filozoficznej. Dzieje się tak
dlatego, że rozpoczynając filozofowania ab ovo nie sposób uniknąć dogma-
tyzmu, którego źródłem staje się sam akt zakwestionowania całego dotych-
czasowego dorobku filozofii.
56 Zmienia się również znaczenie i funkcja uniwersytetów w rozwiniętych społeczeństwach, zaś

w obrębie uniwersytetu przesunięciu ulega rola filozofii, co jednak stanowi zupełnie odrębny temat.
Por. M. Wiek, Miejsce filozofii na uniwersytecie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, in: Dydaktyka filozofii u
progu XXI wieku. Problemy ogólne i perspektywy, pod red. E. Piotrowskiej i J. Wiśniewskiego, Poznań
2002.
Zaryzykować też można próbę określenia, do jakiego rodzaju tradycji,

naszym zdaniem, filozofia w XXI wieku powinna się odwoływać. Wskazać
tu można w pierwszym rzędzie na pewien ogólny klimat intelektualny towa-
rzyszący refleksji filozoficznej (ducha filozofii), którego podtrzymanie wyda-
je się być warunkiem sine qua non rozwoju filozofii w XXI wieku. Klimat ten
charakteryzuje się akceptacją pluralizmu poglądów, kierunków, tematów,
metod i treści filozofii, a jednocześnie przyzwoleniem na krytycyzm tak
odnośnie poglądów uznawanych za autorytatywne dla danego stylu filozofo-
wania, jak i wniosków wypracowanych przez siebie.
Warto tu jednakże zaznaczyć, że granica pomiędzy krytycyzmem a nieto-
lerancją wobec odmiennych poglądów bywa w filozofii płynna, co niekiedy
prowadzi do lekceważenia odmiennych poglądów lub wręcz wzajemnej
niechęci pomiędzy filozofami57. Dlatego filozofia w XXI wieku powinna
zatem wyrastać z krytycyzmu autentycznego, będącego raczej rezultatem
dążenia do ustalenia prawdy niż rodzajem intelektualnej mody czy też na-
rzuconym instytucjonalnie obyczajem.
Należy ponadto zauważyć, że krytycyzm powyższym sensie jest możliwy
jedynie przy założeniu, że filozofię traktujemy jako naukę zdolną dostarczyć
wiedzy o świecie (mniejsza o to, czy prawdziwej, czy też np. jedynie użytecz-
nej). Innymi słowy, krytykowanie wyników innych filozofów musi odwoły-
wać się do określonych kryteriów oceny twierdzeń, które to kryteria ta
obowiązują jednak jedynie w obrębie poszczególnych nurtów filozoficznych
i wynikają z leżących u podstawy tych nurtów założeń dotyczących przed-
miotu i celu filozofii.
Czy jednak filozofia na początku XXI wieku może korzystać z tradycji fi-
lozoficznej w takim sensie, jaki został przedstawiony powyżej? Różnica
pomiędzy filozofią dzisiejszą a filozofią grecką wydaje się polegać nie tylko
na tym, że współczesny filozof może ustrzec się błędów popełnionych
przez poprzedników. Nie musimy wprawdzie rozpoczynać filozofowania
57 Jako przykład wskazać tutaj można niechęć J. Derridy i J. Habermasa do wzajemnego komentowania
swoich dokonań, wynikająca z odmiennego stosunku do filozofii.
od nowa, bowiem nawet systemy, u których podstaw legło założenie, że

należy odrzucić całą wcześniejszą filozofię, czerpały obficie z tradycji filo-
zoficznej, stosując wypracowane już metody filozofowania i rozwiązując
sformułowane przez poprzedników problemy, jednak nie mamy żadnych
podstaw by wierzyć, że jakiekolwiek kolejne próby rozwiązania problemów
filozofii przyniosą satysfakcjonujące rezultaty.
Sytuacja filozofii w XXI wieku więc znacząco od sytuacji, w jakiej dyscy-
plina ta znajdowała się nawet jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Twórcy nowo-
żytnych systemów filozoficznych niemal bez wyjątku deklarowali, że skoro
dotychczasowe wysiłki nie przyniosły rezultatów, należy kontynuować do-
ciekania filozoficzne w inny sposób. Także takie nurty filozofii współcze-
snej, jak filozofia analityczna, neopozytywizm czy fenomenologia wycho-
dziły z tego samego założenia. Dzisiaj natomiast filozofia znalazła się
w sytuacji, w której nie tylko brakuje pomysłów, w jaki sposób możliwe
byłoby podjęcie wysiłku filozofowania ponownie od podstaw, lecz przede
wszystkim brakuje wiary w sensowność takiego przedsięwzięcia.
Istotnym problemem, z którym filozofia na początku XXI wieku nie jest
w stanie sobie poradzić, jest zatem brak rozstrzygających wyników. Syste-
matyczny namysł nad fundamentalnymi pytaniami filozofii nie przyniósł ich
definitywnego rozwiązania mimo wysiłków trwających przez wiele stuleci.
Nie chodzi tu bynajmniej o sceptycyzm co do możliwości poznawczych
filozofii, lecz o stosunek obecnej filozofii do problemu braku w filozofii
wyraźnego postępu. Z porażek filozofii zdawali sobie sprawę również my-
śliciele minionych epok, dla nich jednak owe porażki stanowiły argument
przemawiający za kontynuowaniem dociekań filozoficznych, a nie za ich
zaprzestaniem czy też, jak chcą obecnie niektórzy, przekształceniem filozo-
fii w rodzaj estetycznej kontemplacji rzeczywistości. Nawet jeszcze
w pierwszej połowie XX wieku żywa była w filozofii wiara w sens rozpo-
czynania filozofowania od podstaw (husserlowska zasada z powrotem do rze-
czy), jednak krytyka dokonań opartych na tym przekonaniu sprawiła, że
obecnie w filozofii przeważa epistemologiczny sceptycyzm.
O ile więc dla filozofii w okresie nowożytnym brak satysfakcjonujących

osiągnięć stanowił źródło poznawczego optymizmu, to obecnie świado-
mość braku postępu staje się w filozofii raczej przyczyną konsternacji
i poczucia bezsilności. Nadal rozwija się historia filozofii, dziedzina ta
uprawiana jest jednak właśnie jako historia, nie zaś filozofia jako twórcze
poszukiwanie prawdy o świecie. Dla filozofii na początku drugiej dekady
XX wieku historia filozofii nie jest zatem źródłem inspiracji w takim samym
sensie jak dotychczas i chociaż nie możemy mieć pewności, czy w bliższej
lub dalszej przyszłości nie dojdzie do odrodzenia twórczego zainteresowa-
nia przeszłością, to obecnie stosunek filozofów do historii naznaczony jest
głębokim sceptycyzmem.
Jak zaznaczyliśmy na wstępie, drugim oprócz poznawczej ciekawości
źródłem refleksji filozoficznej jest istnienie określonych potrzeb. Przez
potrzeby rozumiem tutaj każdy rodzaj praktycznych (tzn. związanych
z działaniem) celów. Rzecz jasna również filozofia zmierzająca do rozwią-
zania problemów praktycznych stawia przed sobą cele teoretyczne, traktuje
je jednak jako jedynie jako środek, nie zaś cel sam w sobie, dlatego cele te są
zawsze podporządkowane praktycznym potrzebom. Pod tym względem
zmienność sytuacji filozofii na przestrzeni dziejów wydaje się być znacznie
większa niż w pierwszym przypadku, ponieważ w zależności od tego, jakie
potrzeby uznajemy za możliwe do zaspokojenia dzięki filozofii, wyznacza-
my rozważaniom filozoficznym różne cele.
W dziejach filozofii wielokrotnie usiłowano zawęzić cele tej dyscypliny
wyłącznie do funkcji praktycznej (np. podporządkowując filozofię etyce
hedonistycznej lub teologii), wysiłki te w praktyce pozostawały jednak w
dużym stopniu jedynie deklaracjami, a czytając teksty filozoficzne zwykle
trudno jest jednoznacznie określić, czy dany tekst, a tym bardziej zawarte
w nim pojedyncze sądy wynikają z chęci zaspokojenia poznawczej ciekawo-
ści czy też zrealizowania celów praktycznych. Rozstrzygające okazują się
zawsze intencje filozofa, tych zaś, zwłaszcza jeśli mówimy o historii filozo-
fii, zwykle nie jesteśmy w stanie ustalić z całkowitą pewnością. Niemniej
jednak warto pamiętać, że w kolejnych okresach rozwoju filozofii przewa-

żają zwykle bądź cele poznawcze bądź praktyczne, co ma istotne znaczenie
dla obowiązujących w danej epoce kryteriów krytyki koncepcji teoretycz-
nych.
Chcąc zatem wskazać źródła filozofii w XXI wieku, warto przyjrzeć się,
jakie potrzeby praktyczne filozofia zaspokajała czy też zaspokoić usiłowała
na przestrzeni dziejów oraz jakie, być może, powinna zaspokoić obecnie.
Należy tu jednakże zaznaczyć, że do filozofii wyrastającej z pragnienia za-
spokojenia określonych potrzeb zaliczyć należy nie tylko te rozważania,
których bezpośrednim celem było znalezienie skutecznej metody osiągania
danego rodzaju celów (np. szczęścia), lecz również wszystkie te rozważania,
które za cel stawiały sobie uzasadnienie określonych działań, praktyk spo-
łecznych, relacji itp. Charakter taki miały np. rozważania Hobbbesa czy
Locke'a dotyczące przyczyn istnienia społeczeństwa, dociekania Rousseau
poświęcone problemowi legitymizacji władzy społeczeństwa nad jednostką
itd. Zwrócić tez należy uwagę, że nie wszystkie teorie zaliczane do dyscyplin
filozoficznych, takie jak etyka, filozofia polityki, prawa itd., a więc dziedziny
często uważane są praktyczne, wyrastają z pragnienia rozwiązania praktycz-
nych problemów. Podejmując rozważania nad problemem dobra i zła,
obowiązków jednostki wobec społeczeństwa, uprawnień władzy w stosun-
ku do obywateli itd., często chcemy po prostu te problemy zrozumieć, nie
zaś jej rozwiązać. Taki czysto poznawczy charakter wydaje się mieć np. etyka
Kanta, i to niezależnie od tego, czy wyciągamy z niej wnioski praktyczne
czy też nie. U jej źródeł leży pytanie o zasady, którymi w działaniu powinny
kierować się istoty rozumne, nie zaś pytanie o możliwość osiągnięcia tego
lub innego celu albo usprawiedliwienia określonych praktyk społecznych.
Z owego nurtu praktycznego wyrastają wreszcie wszelkie teorie stawiające
sobie wprawdzie za cel nadrzędny zrozumienie określonych zjawisk i proce-
sów, głównie jednak po to, by podjąć wobec tych zjawisk i procesów okre-
ślone działania. Chodzi tu np. o takie zjawiska, jak rozwój współczesnej
techniki prowadzący do alienacji jednostki, globalizacja, dewastacja środo-

wiska naturalnego itp.
Pierwszą grupę owych praktycznych problemów stanowią potrzeby sa-
mego podmiotu podejmującego dociekania filozoficzne. Do tej grupy nale-
żą przede wszystkim wszelkie teorie filozoficzne pragnące nadać jednost-
kowemu życiu określony sens (np. uczynić je szczęśliwym). Trzonem tych
teorii są określone koncepcje etyczne, a twierdzenia odnoszące się do bytu
czy też natury poznania służą uzasadnieniu tych koncepcji. W starożytności
taki charakter miał epikureizm i stoicyzm, należą tu także wszelkie teorie
usiłujące godzić filozofię i religię.
Do drugiej grupy potrzeb będących przedmiotem filozofii zaliczyć należy
potrzeby społeczeństwa jako takiego a także potrzeby poszczególnych spo-
łeczeństw. Rozróżnienie pomiędzy społeczeństwem jako takim a konkret-
nymi społeczeństwami wydaje się potrzebne, ponieważ, po pierwsze, nie
każde społeczeństwo boryka się z tymi samymi problemami, po drugie zaś
na ogół nie możemy mieć pewności, czy twierdzenia, którym nadajemy
wagę praw uniwersalnych, w rzeczywistości odnoszą się do wszystkich
możliwych społeczeństw czy też jedynie do tych, które sami znamy. Przy-
kładem teorii starającej się dostarczyć praktycznych wskazówek służących
lepszej organizacji społeczeństwa jest utylitaryzm a także np. teoria spra-
wiedliwości J. Rawlsa.
I wreszcie trzeci rodzaj filozofii praktycznej stara się polepszyć los całej
ludzkości. Do grupy tej należą wszelkie teorie historiozoficzne a także róż-
ne utopijne wizje społeczeństw idealnych, które opisują wprawdzie funk-
cjonowanie konkretnych wspólnot, w istocie jednak pokazują, że ludzkość
jest zdolna do wytworzenia bardziej sprawiedliwych form współżycia spo-
łecznego.
Właściwie wszystkie owe trzy rodzaje refleksji filozoficznej zmierzającej
do rozwiązania problemów praktycznych stać się mogą źródłem inspiracji
dla filozofii w XXI wieku. Pamiętać również należy, że cele poznawcze
filozofii oraz jej cele praktyczne pozostają względem siebie w określonym
stosunku, zaś wzajemne relacje między nimi wpływają na rozwój filozofii

jako całości. W niektórych okresach rozwoju filozofii dominują cele po-
znawcze, w innych cele praktyczne, w jeszcze innych przeważać zaczyna
pogląd, zgodnie z którym jeden z tych rodzajów celów powinien zostać
podporządkowany drugiemu. Jeżeli prześledzimy dzieje filozofii, to za-
uważmy, że w kolejnych epokach filozoficznych następuje zmiana stosunku
celów poznawczych i praktycznych. Niekiedy zmiany te następują po sobie
względnie szybko, kiedy indziej przeważa pojmowanie filozofii jako dzie-
dziny teoretycznej bądź jako dziedziny praktycznej, we wszystkich tych
okresach można jednakże zauważyć pewien rodzaj napięcia pomiędzy ce-
lami poznawczymi a praktycznymi, przekształcającego się niekiedy w otwar-
ty spór. W pierwszym okresie rozwoju filozofii w Grecji filozofowie starali
się znaleźć racjonalne wytłumaczenie budowy wszechświata, ponieważ
jednak pojawiło się wiele równoprawnych teorii, z których żadna nie była
pod jakimkolwiek względem lepsza lub gorsza od innej, zapanował scepty-
cyzm wyrażający się w przekonaniu, że uprawianie refleksji filozoficznej
w nadziej odkrycia prawdy o świecie jest zajęciem bezcelowym. W okresie
tym ton filozofii zaczęli nadawać sofiści, którzy wprawdzie przedstawili
szereg istotnych zarzutów wobec możliwości poznania, ostatecznie jednak
przekształcili filozofię w rodzaj językowej gry, przydatnej wprawdzie, lecz
jedynie do celów czysto praktycznych (np. wygrywania sporów sądowych).
Sceptycyzm ów został przezwyciężony przez Sokratesa dzięki temu, że
myśliciel ten postawił przed filozofią nowe zadania i wyznaczył (choć okre-
ślenie odkrył byłoby być może bardziej uzasadnione) nowy przedmiot roz-
ważań, co z kolei doprowadziło Platona a następnie Arystotelesa do sfor-
mułowania fundamentalnych problemów filozoficznych dyskutowanych
przez całe dzieje filozofii i będące przedmiotem dociekań także obecnie.
Schyłek średniowiecza charakteryzuje się odejściem od zainteresowań czy-
sto teoretycznych ku problemom etycznym i religijnym.
Można spierać się o to, czy filozofia w okresie średniowiecza była zainte-
resowana bardziej celami poznawczymi czy też praktycznymi, nie ulega
jednak wątpliwości, że w okresie tym opozycja tych dwóch rodzajów celów

była najbardziej wyraźna i w największym stopniu odcisnęła piętno na roz-
woju filozofii. Spór o autonomię filozofii względem teologii stanowi ponad-
to dowód, że na rozwój filozofii przemożny wpływ wywierać może kon-
tekst kulturowy. Pytanie to dotyczy również filozofii w okresie nowożyt-
nym, choć bez wątpienia zależność od owego kontekstu jest w okresie no-
wożytności znacznie mniejsza niż w średniowieczu. Istotą tej zależności jest
właśnie rodzaj celów praktycznych wyznaczanych filozofii przez ów kon-
tekst.
Wspomnieć też należy o jednym jeszcze źródle filozofii, również wyzna-
czającym cele rozważań, chociaż nie w tak bezpośredni sposób jak wspo-
mniany powyżej pozafilozoficzne kontekst. Chodzi o pewien ogólny klimat
intelektualny (zwany niekiedy duchem epoki) oddziałujący na całą kulturę
w danym okresie, a więc rzecz jasna także na refleksję filozoficzną. Filozofia
wprawdzie przyczynia się do wytworzenia się tego klimatu, czyni to jednak
w sposób niezamierzony, często uzyskując rezultaty wręcz sprzeczne z tym,
ku czemu początkowo pragnęła dążyć. Intelektualna atmosfera epoki po-
wstaje w wyniku ścierania się różnorodnych idei, nie tylko zresztą filozo-
ficznej proweniencji, co prowadzi do wyłonienia się określonych idei wio-
dących, mających w dodatku często charakter założeń milcząco i nieświa-
domie przyjmowanych w danym okresie, a dla filozofii w okresie później-
szym stanowiących przedmiot krytyki.
Klimat ten, zwłaszcza obecnie, zmieniać się może w stosunkowo nie-
wielkich odstępach czasu, o czym świadczy pojawianie się co pewien czas
różnych mód intelektualnych, przykuwających na pewien czas uwagę ogółu
elit intelektualnych, a w filozofii rozbudzających nadzieję na przezwycięże-
nie okresu zastoju, jednak po pewnych czasie zanikających, a przez to dla
rzetelnej refleksji filozoficznej szkodliwych. Na ogół jednak ów intelektual-
ny klimat utrzymuje się przez długie okresy czasu, odciskając piętno m. in.
na filozofii.
Czy jednak jesteśmy obecnie w stanie określić ducha współczesnej filozo-

fii? Zadanie to wydaje się niewykonalne chociażby ze względów metodolo-
gicznych, jak bowiem wspomniałem, ów ogólny klimat intelektualny po-
wstaje w wyniku ścierania się różnorodnych idei, nie sposób zaś przewi-
dzieć, które z konkurujących ze sobą idei okaże się na tyle wpływowa, by
wpłynąć na sposób myślenia i odczuwania przyszłych pokoleń. Trudno jest
nawet określić, czy współczesną epokę charakteryzuje optymizm czy tez
pesymizm poznawczy. Patrząc na filozofię na początku XXI wieku nie
sposób zaprzeczyć, że panuje w niej pesymizm co do możliwości poznaw-
czych samej filozofii, choć pesymizm ten jest z pewnością obcy naukowym
szczegółowym.
Tak czy owak perspektywy rozwoju filozofii w XXI wieku bez wątpienia
zależeć będą w dużym stopniu od pozafilozoficznego kontekstu, którego
nie jesteśmy w stanie przewidzieć, tak jak nie potrafimy przewidzieć, jakie
nowe idee pojawią się w filozofii. Oczywiście ów wpływ pozafilozoficznego
kontekstu dotyczyć może jedynie tych obszarów refleksji filozoficznej, któ-
re dotykają życia społecznego, nie odnosi się natomiast do dyskusji wokół
zasadniczych problemów filozofii. Dyskusja pomiędzy zwolennikami ideali-
zmu a realizmu trwa w filozofii od czasów Platona i Arystotelesa i trwać
będzie tak długo, jak długo nie uda jej się rozwikłać metodami nauk przy-
rodniczych, co prawdopodobnie nigdy nie nastąpi, jako że problemy te
wykraczają poza świat dostępny doświadczeniu zmysłowemu. Nie oznacza
to jednak, że ów pozafilozoficzne kontekst nie może znacząco wpłynąć na
problematykę rozważań filozoficznych. Przykładem wydarzeń, które za-
przątały uwagę filozofów w XX wieku, a które nie wiążą się bezpośrednio
z żadnymi koncepcjami filozoficznymi, są dwudziestowieczne ideologie,
pojawienie się broni jądrowej, a w ostatnich latach rozwój tzw. bioinżynie-
rii. Wszystkie te wydarzenia w zasadniczy sposób przewartościowują nasz
stosunek do świata, a zrozumienie istoty tego przewartościowania stało się
jednym z głównych celów filozofii w XX wieku.
W przeciwieństwie do tego rodzaju jednostkowych zdarzeń możemy na-

tomiast przewidzieć, że procesy, które trwają już obecnie, w przyszłości
będą się nasilać i wywierać coraz większy wpływ na nasze życie. Dlatego też
jednym z istotnych źródeł, z których bierze swój początek myślenie filozo-
ficzne na początku XXI wieku, jest bez wątpienia świadomość, że najważ-
niejsze problemy dręczące ludzkość wciąż nie zostały przezwyciężone. Nie
zostały rozwiązane problemy związane z funkcjonowaniem współczesnej
ekonomii, choć wyzysk i zniewolenie przybierają obecnie inne formy niż w
przeszłości. Nie istnieje sprawiedliwy podział dóbr, skutkiem czego w jed-
nych częściach świata nadmierna konsumpcja wpływa na człowieka degra-
dująco, podczas gdy w innych panuje skrajny niedostatek. Pomimo rozwoju
nauki i opartej na niej technologii, które w zamierzeniu twórców służyć
miało poprawie losu ludzkości, zagrożenia wojną i przemocą na skalę glo-
balną jest obecnie większe niż kiedykolwiek przedtem. Nierówność i nieto-
lerancja, ku którym nie ma obecnie żadnych podstaw religijnych czy ideolo-
gicznych, panują zarówno w krajach wysoko rozwiniętych, jak i zacofanych.
Konieczność eksploatacji zasobów naturalnych będąca warunkiem rozwoju
ekonomicznego zagraża fizycznemu przetrwaniu ludzkości. Nastąpił rozpad
tradycyjnych więzi społecznych, które m. in. za sprawą samej filozofii
uznano za zbyt krępujące dla rozwoju jednostki, czego skutkiem jest aliena-
cja, poczucie osamotnienia i utraty sensu życia.
Wszystkie te problemy w jakiś sposób wiążą się z wartościami, z proble-
mem dobra i zła moralnego, dlatego filozofia nie może przejść obok nich
obojętnie. Rzecz jasna filozofia nie jest częścią polityki, toteż rozwiązanie
tych problemów nie wchodzi w zakres jej obowiązków. Niemniej jednak
wydaje się, iż niepodjęcie rozważań nad ich filozoficznymi aspektami było-
by równoznaczne z przyznaniem się do pewnego rodzaju porażki. To wła-
śnie filozofia oznajmiła wszak w okresie oświecenia, że wszystkie problemy
ludzkości są możliwe do rozwiązania dzięki wiedzy i jeżeli pragnie ów
oświeceniowy projekt odwołać, powinna przedstawić w zamian propozycje
przezwyciężenia problemów powstałych za sprawą oświeceniowego para-

dygmatu, nie zaś poprzestawać jedynie na krytyce samego paradygmatu.
Problemem, który z całą pewnością skłaniał będzie filozofów w XXI
wieku do refleksji, jest zderzenie kultur, a więc, mówiąc konkretnie, konflikt
pomiędzy kulturą Zachodu a kulturą Wschodu, a także konieczność zajęcia
określonego stanowiska wobec tego konfliktu i jego skutków. Filozofia
zawsze zdawała sobie sprawę z problemu relatywizmu etycznego i świato-
poglądowego uwarunkowanego kulturowo, nigdy jednak w historii ludzko-
ści zderzenie kultur nie przybrało takiej formy jak obecnie. Nie mam tu na
myśli samego konfliktu kultur, ponieważ do konfliktów takich dochodziło
w historii wielokrotnie, co więcej, zwykle przybierał na ogół o wiele bar-
dziej drastyczne i gwałtowne formy niż obecnie, a och skutkiem było unice-
stwienie słabszej kultury przez silniejszą. Ponadto niezmiennym elementem
owych konfliktów było głęboko zakorzenione w kulturze europejskiej
przekonanie o własnej wyższości i uniwersalnym charakterze europejskich
wartości, które to przekonanie traktowano jako usprawiedliwienie działań
podejmowanych w stosunku do społeczności będących nosicielami tychże
kultur. Przez Europejczyków kultury nieeuropejskie traktowane były jako
gorsze z tej jedynie przyczyny, iż dostrzegano w nich niższą formę rozwoju
kultury jako takiej, rozwoju, który prędzej czy później doprowadzić musi,
o ile przejdzie przez wszystkie kolejne stadia, do wyłonienia się europej-
skiego modelu kultury.
Obecnie przekonanie to należy już do przeszłości, skutkiem czego kultu-
ra europejska, a w szczególności europejska filozofia, stoi przed konieczno-
ścią określenia na nowo swego miejsca w kulturowym uniwersum współ-
czesnego świata. Filozofia wciąż zakłada, że wartości kluczowe dla kultury
europejskiej zostaną z czasem przyjęte przez społeczeństwa, których kultu-
ra opiera się na odmiennych wartościach, nie biorąc pod uwagę faktu, że dla
kultury tych oznaczać to będzie europeizację, zaś jedyna różnica pomiędzy
sytuacją obecną a przeszłą polega na tym, że dzisiaj nie usprawiedliwiamy
już narzucania własnych wzorców kulturowych przemocą.
We etyce i antropologii filozoficznej istnieje tendencja do pojmowania

jednostki jako podmiotu kultury, nie zaś jej przedmiotu, które towarzyszy
tendencja odwrotna, wynikająca z poglądu, zgodnie z którym ludzkość
dzieli się na niewielką stosunkowo ilość cywilizacji58 istniejących niezależnie
od siebie i przenikającymi się w niewielkim stopniu ze względu na odręb-
ność leżących u ich podstaw wartości (etycznych, religijnych, obyczajowych
i estetycznych)59. Zdaniem wielu autorów pokojowe współistnienie od-
miennych cywilizacji jest możliwe jedynie pod warunkiem, że nie wchodzą
one ze sobą w bliższy kontakt.
Filozofia nie wyjaśnił jak dotąd przyczyn konfliktów pomiędzy tymi od-
rębnymi cywilizacjami, nie wydaje się bowiem, by sam fakt, że u podstaw
tych kultury leżą odmienne wartości, był tutaj jedyną przyczyną. W literatu-
rze filozoficznej na ten temat (bliższą zresztą często publicystyce poświęco-
nej bieżących wydarzeniom niż rzetelnej refleksji filozoficznej) zwraca się
uwagę na różnego rodzaju zagrożenia wiążące się z istnieniem konfliktów
pomiędzy cywilizacjami, pomijając zasadnicze pytanie o istotę konfliktu
pomiędzy wartościami. Tymczasem to, czy akceptujemy pogląd, zgodnie
z którym konflikt cywilizacji jest nieodłącznie wpisany w ich naturę (które-
go zaakceptowanie zależy nota bene od przyjętych uprzednio definicji i roz-
różnień60), prowadzi do wniosków filozoficznych o fundamentalnym zna-
czeniu. Wynika z niego bowiem, że w gruncie rzeczy jesteśmy niewolnikami
własnych wartości, co więcej, wartości, do których realizowania czujemy się
moralnie zobligowani, potencjalnie stać się mogą przyczyną naszego wła-
snego unicestwienia.
Oczywiście wskazać też można zjawiska, które przeczą tezie o nie-
uchronności owego konfliktu. Zwróćmy uwagę, że gdyby nie istniały obec-
nie kraje postkolonialne ze swoimi wielokulturowym społeczeństwami,
58 Określeń cywilizacja i kultura używam w niniejszych rozważaniach zamiennie.

59 Por. A. Toynbee, A study of History, London – New York – Toronto 1934 – 1954; S. Huntington, The
Clash of Civilizations, New York 1996.
60 Np. S. Huntington sądzi, że jesteśmy obecnie świadkami zderzenia cywilizacji muzułmańskiej z
cywilizacją zachodnią, definiuje on jednak obydwie te cywilizacje w taki sposób, iż teza o zachodze-
niu między nimi nieusuwalnych sprzeczności w zasadzie wynika z samych tych definicji.
a świat byłby podzielony pomiędzy dwie dominujące cywilizacje (np. mu-

zułmańską i chrześcijańską) to na podstawie współczesnych koncepcji zde-
rzenia cywilizacji nie bałoby możliwe stworzenie projektów takich społe-
czeństw nawet w formie utopii, koncepcja ta nie dopuszcza bowiem współ-
istnienia kultur opartych na zasadniczo różnych wartościach w ramach jed-
nego społeczeństwa. Z koncepcji tej można co najwyżej wywieść możli-
wość współistnienia kultur w ramach jednego państwa jako tworu politycz-
nego, nie zaś jako wspólnoty opartej jednak na pewnym poczuciu tożsamo-
ści. Fakt, że pomimo istotnych różnic w sferze wartości w praktyce możli-
we okazało się współistnienie wielu kultur w ramach wspólnego państwa,
współistnienie, podkreślmy, nacechowanie wzajemnym szacunkiem, wydaje
się stanowić silny argument przeciwko tezie o nieuchronnym konflikcie
kultur.
Filozofia nie może dążyć do sformułowania postulatów dotyczących
konkretnych działań politycznych, z drugiej jednak strony powinna pamię-
tać, że jej wyniki mogą zostać użyte jako argumenty w bieżącej walce poli-
tycznej. Takim właśnie celom służy koncepcja Huntingtona. Nie tylko tłu-
maczy ona takie wydarzenia, jak atak na wieże WTC w Nowym Yorku, atak
na Afganistan i Irak czy wojnę w Czeczenii odwieczną walką Wschodu
z Zachodem, lecz wydarzania te również moralnie uzasadnia i usprawiedli-
wia. Skoro bowiem konflikt cywilizacji wschodniej i zachodniej jest nie-
unikniony i wynika z istoty cywilizacji jako takiej, to za działania podejmo-
wane przez nas przeciwko Wschodowi nie ponosimy moralnej odpowiedzial-
ności. Wartości i normy etyczne, na których opiera się nasza własna cywili-
zacja, nie zostają zakwestionowane, jednak nie odnoszą się one do cywiliza-
cji jako całości i mogą co najwyżej regulować formy naszych działań wła-
śnie wobec cywilizacji jako całości, a nie cele tych działań.
Dlatego też określenie naszego stosunku do szeroko pojętej kultury isla-
mu (a w także np. kultury wywodzącej się z konfucjanizmu) wydaje się być
jednym z głównych zadań stojących przed antropologią i filozofią kultury
w najbliższym okresie. Można wprawdzie uznać, że twierdzenie Huntingto-
na o nieuchronnym konflikcie cywilizacji trafnie wyjaśnia rzeczywistość,

należy jednak pamiętać, że przyjęcie tego poglądu wymaga innych twierdzeń
odnoszących się m. in. do relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem.
Jeżeli natomiast sądzimy, że możliwe jest rozwiązanie konfliktu pomiędzy
cywilizacjami w inny sposób niż poprzez unicestwienie jednej cywilizacji
przez drugą, to zobowiązani jesteśmy do poszukiwania metod rozwiązania
tego konfliktu.
Wydaje się, że obecna refleksja filozoficzna za główny cel obrała sobie
poszukiwanie punktów wspólnych pomiędzy cywilizacjami, wychodząc
z założenia, że ustalenie, co nas łączy, a co dzieli, pozwoli zbudować pe-
wien rodzaj porozumienia. Z punktu widzenia praktyki społecznej postę-
powanie takie wydaje się być uzasadnione, nie prowadzi ono jednak do
zrozumienia istoty konfliktu, czyli nie odsłania właściwości wartości będą-
cych pierwotną przyczyną konfliktu.
Potrzeba rozumienia istoty fundamentalnych konfliktów dzielących
współczesny świat będzie bez wątpienia jednym z ważnych źródeł filozofii
w XXI wieku.
Kolejnym źródłem, z którego czerpać będzie filozofia w XXI wieku, wy-
daje się być pojawienia się nowych zagrożeń dla ludzkiej godności i wolno-
ści, związanych z przemianami w strukturze współczesnych społeczeństw
i państw. W przeszłości zagrożenia te wynikały przede wszystkim ze struk-
tury społecznej, podziału na stany i klasy istniejące we względnej izolacji od
siebie i borykające się z własnymi problemami61. Tymczasem obecnie po-
działy pomiędzy stanami i klasami społecznymi zostały zastąpione podzia-
łami ze względu na status ekonomiczny, poziom wykształcenia, wiek, kraj
pochodzenia, rasę itd., zaś każde z tych kryteriów stać się może w pewnych
okoliczności. Żyjemy też obecnie w przeświadczeniu, że współczesna pań-
stwa wieloetniczne i wielokulturowe stanowią kolejny etap ewolucji państw
61 Przykładem może tu być świadomość polskiej inteligencji przed II wojną światową, dla której klasa
chłopska i robotnicza nie stanowiła w zasadzie nośnika narodowych, a nawet moralnych wartości
(co, zdaniem J. T. Grossa, było m. in. przyczyną, dla której inteligencja nie zdawała sobie sprawy ze
skali antysemityzmu w ówczesnym społeczeństwo polskim).
narodowych, w związku z czym nie zagraża im regres i odnowienie się zała-

godzonych podziałów. Zastanowić się jednak należę, czy pogląd ten jest
uzasadniony, a społeczeństwa wielokulturowe są takimi w rzeczywistości,
czy może jednak stanowią odmianę państw narodowych, w których od
poszczególnych grup społecznych oczekuje się zaakceptowania ściśle okre-
ślonego systemu wartości. Emigranci przybywający do krajów wysoko roz-
winiętych zachowują wprawdzie własną tożsamość, już jednak potomkowie
emigrantów przyjmują tożsamość kraju osiedlenia, pielęgnując co najwyżej
pewne fragmenty własnej kultury.
Filozofia w XXI wieku rozwija się w warunkach odmiennych niż te, któ-
re towarzyszyły jej jeszcze w XX stuleciu. Wpływ mediów i kultury maso-
wej, ciągły pośpiech, natłok informacji i konsumpcyjny styl życia sprzyjają
upowszechnianiu się fałszywych przekonań i uproszczonego, czarno –
białego obrazu rzeczywistości. Powiększa się rozdźwięk pomiędzy warto-
ściami głoszonymi, a praktyczną realizacją tych wartości w działaniu,
zmniejsza się poczucie odpowiedzialności, szerzą się postawy konformi-
styczne, upada szacunek dla autorytetów itd. Człowieka współczesnego,
zauważa Maria Szyszkowska, cechuje odduchowienie, które w różnych sferach
życia przybiera różne formy: w dziedzinie nauki to chęć kariery, zamiast docierania
do prawdy, w życiu moralnym – niechęć do wewnętrznego doskonalenia
się62.
To tylko kilka przykładów zjawisk stanowiących potencjalne zagrożenie,
wobec których filozofia powinna zająć określone stanowisko. Nie chodzi tu
o badanie samych tych zjawisk, ponieważ badania takie leżą w gestii nauk
szczegółowych. Filozofia natomiast powinna dążyć do zbudowania takiego
obrazu świata, w którym owe zjawiska nie jawiłyby się jako niezrozumiała
aberracja, lecz jako nieuniknione następstwo pewnych zasadniczych wybo-
rów w sferze wartości.
Współczesna filozofia zrezygnowała z jednej ze swych podstawowych
funkcji, mianowicie funkcji współtworzenia światopoglądu. Funkcję tę peł-
62 M. Szyszkowska, W poszukiwaniu sensu życia, Warszawa 1998, s. 243.

niła od starożytności, a utraciła ją, jak się zdaje, w wyniku pozytywistyczne-

go hasła unaukowienia filozofii. Tymczasem potrzeba wypracowania spój-
nego obrazu świata nie może zostać zaspokojona przez nauki szczegółowe,
ponieważ przedmiotem tych nauk jest zawsze pewien wycinek rzeczywisto-
ści, nie zaś świat jako całość. Filozofia nie może wprawdzie stać się jedy-
nym źródłem światopoglądu, bo wtedy przekształca się w ideologię, nie
może jednak całkowicie zrezygnować ze swojej funkcji światopoglądotwórczej,
wówczas bowiem przestaje być filozofią.
Po tragicznych doświadczeniach związanych z powstaniem dwudziesto-
wiecznych ideologii filozofia przełomu wieków odżegnuje się od wszelkich
zamiarów budowania kolejnych światopoglądów. Co ciekawe, wśród odle-
głych od siebie nurtów filozoficznych panuje w zasadzie jednomyślność co
do granic, jakie sama sobie wytyczyć powinna filozofia, choć oczywiście
padają różne uzasadnienia tego poglądu. Mimo tej jednomyślności warto
zadać pytanie, czy postulat, zgodnie z którym filozofia nie powinna być
dostarczycielką światopoglądów i wkraczać w kompetencje religii, jest
w pełni zasadny, oraz czy filozofia, o ile pragnie zachować swą odrębność
względem innych nauk, może z owego zadania zrezygnować.
Wspomniana już M. Szyszkowska jest jedną z nielicznych autorek, które
otwarcie opowiadają się za zaangażowaniem się filozofii w poszukiwanie
światopoglądu umożliwiającego pełniejsze rozumienie współczesnego świa-
ta. Wskazuje ona, że – niezależnie od tego, co o zadaniach filozofii myślą
sami filozofowie – bez filozofii światopoglądy stają się uboższe. Rozważa-
nia autorki nie są wypowiedzią stricte filozoficzną, a sam tekst nie jest skie-
rowany do filozofów, co odróżnia go od wielu innych tekstów filozoficz-
nych przeznaczonych dla szerokiego grona odbiorców, przekonujących, że
celem filozofii nie może być tworzenie światopoglądów. Stanowi on zachę-
tę dla osób niezwiązanych zawodowo z filozofią, by w właśnie w tej dzie-
dzinie poszukiwały odpowiedzi na fundamentalne pytania związane z ludz-
ką egzystencją. Nawet zresztą, jeżeli nie akceptujemy przekonania, iż filozo-
fia może pomóc w tworzeniu światopoglądu, to i tak powinniśmy zgodzić
się z autorką, kiedy zachęca ona do podejmowania pogłębionej refleksji nad

samym sobą, nieulegania wpływom otoczenia społecznego i życia zgodnego
z osobistymi ideałami i do poszukiwania uzasadnień własnych wyborów w
filozofii.
Ów publicystyczny głos M. Szyszkowskiej nie jest bynajmniej jedyną
opinią63, zgodnie z którą źródłem refleksji filozoficznej jest potrzeba wy-
pracowania spójnego i sensownego obrazu świata. Także we współczesnej
dyskusji filozoficznej spotkać można również głosy otwarcie domagające
się, aby filozofia zaangażowała się w poszukiwanie nowego światopoglądu.
Światopogląd ten, zdaniem niektórych autorów mógłby odnosić się i do
samej filozofii, która utraciła obecnie status dziedziny zdolnej dostarczyć
wartościowej wiedzy o świecie na rzecz nauki. Współczesnej nauce – pisze
J. Lejman – potrzebna jest jednak jakaś synteza, nowy światopogląd, w którym znala-
złoby się miejsce i dla filozofa, i dla biologa; dla fachowca i dla mędrca64.
Rzecz jasna dostrzeżenie potrzeby takiego światopoglądu nie oznacza, że
filozofia jest obecnie zdolna do jego wypracowania. Niezdolność ta wynikać
może po prostu ze stopnia złożoności współczesnych nauk szczegółowych,
których żaden filozof nie jest w stanie opanować nawet w bardzo pobieżny
sposób, założenie zaś, że możliwe jest wypracowanie postulowanej przez
J. Lejmana syntezy jedynie w oparciu o podstawowe założenia nauki i filo-
zofii, nie wydaje się wystarczająco uzasadnione.
Wreszcie istotny źródłem refleksji filozoficznej stać się może przeciw-
działanie zjawiskom zachodzących w różnych sferach życia społecznego,
zagrażających samej filozofii. Wspomniałem powyżej o istnieniu mód inte-
lektualnych, które trwają przez stosunkowo krótki okres, a następnie nie są
kontynuowane. Nie jest to jednak zagrożenie jedyne. Zmienia się społeczny
odbiór filozofii oraz stosunek nauk szczegółowych do tej dyscypliny, co
rzutować może na instytucjonalne zaplecze filozofii w przyszłości. W filo-
63 Por. też M. Szyszkowska, Świat wartości człowieka XXI wieku, in: Filozofia wobec XXI wieku, pod red. L.
Gawora, Lublin 2004, s. 175 nn.
64 J. Lejman, Filozoficzna aspekty „anowej biologii”, in: Filozofia wobec XXI wieku, pod red. L. Gawora,
Lublin 200,. s. 264.
zofii panuje poznawczy sceptycyzm, a główny trzon rozważań filozoficz-

nych stanowią obecnie badania nad historią filozofii. Wyniki nauk szczegó-
łowych nie interesują na ogół filozofów, nawet jeżeli mogą rzucić nieco
światła na rozważania ściśle filozoficzne (współpraca K. R. Poppera
z J. Ecclesem należy do wyjątków). Powiększa się rozdźwięk pomiędzy
filozofią racjonalną, naukową a filozofią nawiązująca do postmodernizmu
itd.
Filozofia współczesna różni się bowiem od filozofii w przeszłości
w jeszcze jednym istotnym punkcie, mianowicie w zakresie samoświadomo-
ści. Zaryzykować tu można interpretację, zgodnie z którą samoświadomość
filozofii wzrasta wraz z pojawianiem się nowych koncepcji będących próbą
rozwiązania tradycyjnych problemów filozoficznych. Jeżeli interpretacja ta
byłaby słuszna, oznaczałoby to, że samoświadomość filozofii w XXI wieku
będzie wyższa niż w wieku XX, a filozofia dwudziestowieczna stanie się
przedmiotem dla refleksji filozoficznej w takim samym sensie, w jaki dla
wieku XX stała się filozofia dziewiętnastowieczna. Właśnie owa samoświa-
domość stać się może w niedalekiej przyszłości jednym z głównych źró-
dłem refleksji filozoficznej.
Wprawdzie filozofia wyrasta z potrzeby zaspokojenia ciekawości po-
znawczej a także z pragnienia przezwyciężenia określonych problemów, to
jednak w gruncie rzeczy nie potrafimy z całą pewnością określić jej źródeł,
a teza, że w najbliższej przyszłości filozofia będzie się wyrastać z tych sa-
mych inspiracji co dotychczas wydaje się równie uzasadniona co przypusz-
czenie, że jej rozwój podąży zupełni nowymi drogami. Jest tak po części
dlatego, że pytanie o źródła filozofii XXI wieku wydaje się być w dużej
części tożsame z pytaniem o źródła współczesnej kultury. Prowadzi ono do
podobnych problemów co pytanie o kulturę, zaś rozstrzygnięcie tych pro-
blemów zależy od przyjęcia określonych założeń światopoglądowych, ak-
ceptowanych w dodatku wyłącznie na podstawie osobistych preferencji.
Podobieństwa te wynikają z faktu, że filozofia stanowi jeden z elementów
kultury, element wprawdzie szczególny, bowiem tylko ona jest w stanie
pytać o kulturę i starać się na te pytania odpowiedzieć (literatura i sztuka,

które również dokonują oceny kultury, formułują de facto sądy filozoficzne),
z drugiej jednak strony podlegający tym samym procesom co wszelkie po-
zostałe elementy kultury.
Stwierdzenie, że filozofia europejska wyrasta z europejskiej kultury, jest
więc uzasadnione tak samo jak stwierdzenie odwrotne, czyli że to kultura
europejska wyrasta z filozofii. W rzeczywistości jednak ów podział na filo-
zofię i kulturę ma charakter jedynie umowny, ponieważ myśl filozoficzna
przenika wszystkie dziedziny kultury europejskiej i jest obecna we wszyst-
kich jej wytworach. Wydaje się więc, że jak długo będzie istniała kultura
europejska, tak długo będzie istniała filozofia w dotychczasowym tego sło-
wa znaczeniu, choć z pewnością jej przedmiot, cele oraz formy wypowiedzi
zmieniać się będą w kierunku, którego nie jesteśmy w stanie obecnie prze-
wiedzieć.
Filozofia XXI wieku - nadzieje i perspektywy
Przełom wieków dla żadnej dziedziny wiedzy nie jest momentem szcze-
gólnym, nie wyznacza zatem cezury czasowej pomiędzy wyraźnie wyodręb-
nionymi okresami w rozwoju filozofii. Niemniej jednak przełom stuleci
i rozpoczęcie się trzeciego tysiąclecia są czynnikami o charakterze subiek-
tywnym, które skłaniają do pewnych podsumowań i prognoz dotyczących
bliższej i dalszej przyszłości. Krytyczna refleksja na temat stanu filozofii
i nadziei związanych z jej przyszłością jest we współczesnym świecie tym
bardziej uzasadniona, że świat ten podlega ustawicznie dynamicznym prze-
mianom. Tempo tych przemian staje się coraz szybsze, pozostawiając coraz
mniej miejsca na filozoficzną refleksję obejmującej najbardziej ogólne,
a zarazem podstawowe problemy związane z kondycją współczesnego
człowieka.
Pytanie o nadzieje i perspektywy otwierające się przed filozofią XXI wie-
ku wymaga kilku słów komentarza. Przede wszystkim nie jest rzecz jasna
możliwe najbardziej nawet przybliżone prognozowanie rozwoju filozofii
w ciągu najbliższych kilkudziesięciu lat. Futurologia jako dyscyplina nauki
zajmująca się przewidywaniem odległych w czasie zdarzeń procesów od
dawna nie ma już racji bytu, a mimo iż w wielu dziedzinach podejmuje się
próby przewidywania rozwoju zdarzeń w najbliższej przyszłości (ekonomia,
socjologia, politologia itp.), to jednak próby te odnoszą się zawsze do zja-
wisk rządzących się określonymi prawami, nie zaś do twórczości intelektu-
alnej, która żadnym stałym prawidłowościom nie podlega.
128 Filozofia XXI wieku - nadzieje i perspektywy
Pytanie o przyszłość filozofii można jednak rozumieć także jako pytanie

o to, jaka powinna być filozofia w najbliższym okresie, jakim problemami
powinna się zajmować, jakie problemy rozwiązać, w jakie dyskusje i spory
się zaangażować itd. W takim przypadku jednak nie istnieją w zasadzie żad-
ne ograniczenia co do roszczeń zgłaszanych wobec filozofii, z wyjątkiem
jedynie tych, które wiążą się z przedmiotem i metodami filozofowania.
Postulatem najbardziej oczywistym byłoby żądanie, aby w filozofii zapano-
wał konsensus w sprawach dla zasadniczych tak dla społeczeństwa, jak i dla
samej filozofii.
Roszczenie takie byłoby jednakże równie nieuprawnione co próby na-
ukowego przewidywania rozwoju filozofii. Pluralizm poglądów i punktów
widzenia należy do istoty filozofii, a gdyby pewnego dnia stało się możliwe
definitywne rozstrzygnięcie głównych sporów filozoficznych, oznaczałoby
to zniesienie potrzeby dalszego filozofowania. Jeżeli zatem pytamy o filozo-
fię w XXI wieku, to nie możemy całkowicie abstrahować od stanu filozofii
tu i teraz, z drugiej jednakże strony ów stan nie może stanowić jedynego
kryterium, na podstawie którego staramy się wskazać drogi rozwoju filozofii
w bliższej i dalszej przyszłości. Z tego punktu widzenia zastanawiając się
nad perspektywami otwierającymi się przed filozofią, nie odnosimy się do
filozofii takiej, jaka będzie ona w bliższej lub dalszej przyszłości, lecz usiłu-
jemy dokonać diagnozy obecnego stanu filozofii. Nie chodzi zatem o opra-
cowanie prognozy rozwoju filozofii, a więc o swego rodzaju filozoficzną
futurystykę, lecz o ocenę stanu aktualnej debaty filozoficznej. Dopiero na
podstawie tego rodzaju diagnozy można podjąć próbę określenia kierun-
ków, w jakich filozofia może i powinna rozwijać się w XXI wieku.
Pytanie o nadzieje i perspektywy filozofii w XXI wieku wydaje się wbrew
pozorom być jednym z kluczowych problemów filozoficznych. Jest tak
dlatego, że przed przystąpieniem do rozważań filozoficznych musimy wie-
dzieć, na jakie pytania pragniemy znaleźć odpowiedź, jaką metodą zamie-
rzamy poszukiwać tej odpowiedzi i jaki status poznawczy mieć będą uzy-
skane wyniki. Z pytania, jaka powinna być filozofia, wyrasta każda refleksja
filozoficzna, dlatego również filozofia w XXI wieku musi poszukiwać na

nie odpowiedzi. Nie znaczy to oczywiście, że filozofia ta będzie dokładnie
taka, jaką chcielibyśmy, aby się stała, jeżeli jednak pragniemy na serio trak-
tować problemy filozofii, to nie unikniemy konieczności sformułowania
prowizorycznych choćby rozstrzygnięć.
Odpowiedzi, jakie na dręczące nas pytania udzieli filozofia w XXI wieku,
nie będą ani rozstrzygające, ani ostateczne. Warto natomiast uświadomić
sobie, że każda nowa idea w filozofii odsłania nowe obszary dyskusji i każe
spojrzeć na dotychczasowe problemy z innego punktu widzenia. Nawet
jeżeli w XXI wieku nie pojawią się w żadne przełomowe teorie filozoficzne,
to pytań, na które obecnie nie znamy odpowiedzi, oraz obszarów naszej
niewiedzy, których nawet nie jesteśmy w stanie sproblematyzować, jest tak
wiele, że wysiłki poznawcze z pewnością w nadchodzącym stuleciu nie
ustaną. Filozofia XXI wieku może być okresem, w którym pojawiać się
będą nowe, oryginalne koncepcje filozoficzne zmieniające, równie dobrze
jednak może być okresem intensywnej krytyki osiągnięć filozofii XX wieku.
Brak znaczących teorii filozoficznych nie musi jednak oznaczać kryzysu
filozofii, przeciwnie, właśnie drobiazgowa, poświęcona szczegółowym za-
gadnieniom analiza często odsłania fundamentalne założenia, akceptowane
milcząco przez myślicieli danej epoki, a z biegiem czasu stać się może źró-
dłem nowego renesansu w filozofii.
Filozofia w XX wieku rozwijała się wielotorowo, a poszczególne jej nur-
ty pozostawały względem siebie niemal w całkowitej izolacji. W filozofii II
połowy XX wieku wydają się dominować trzy główne nurty: postmoder-
nizm, filozofia analityczna65 oraz fenomenologia. Nie oznacza to rzecz
jasna, że w tych trzech nurtach wyczerpuje się cała filozofia tego okresu,
nurty te wzbudzają jednak największe zainteresowanie w środowisku filozo-
65 Pod względem ilości publikacji nurtem dominującym wydaje się być obecnie filozofia analityczna, co
jednak wynika prawdopodobnie z faktu, że zajmuje się ona zagadnieniami szczegółowymi w znacz-
nie większym zakresie niż pozostałe nurty. Odrębność fenomenologii i filozofii analitycznej przeja-
wia się także w dość nikłym wzajemnym zainteresowaniu, co znajduje wyraz w m. in. braku wzajem-
nych cytowań.
ficznym. Kierunki obecne w filozofii w pierwszych dekadach stulecia, takie

jak pragmatyzm, neopozytywizm czy egzystencjalizm, nie wzbudzają już
obecnie tak wielkiego zainteresowania jak w nieodległej przeszłości lub
w najlepszym razie są uprawiane przez stosunkowo niewielki krąg wyznaw-
ców (marksizm, neotomizm). Ten stan utrzymuje się właściwie do dnia dzi-
siejszego, choć podejmowane są pewne próby zbliżenia tak odległych nur-
tów filozoficznych, jak z jednej strony postmodernizm, a z drugiej filozofia
analityczna i fenomenologia (Rorty, Putnam). Próby te stanowią jednak
raczej wyjątek niż regułę, a filozofia w chwili obecnej nadal składa się
z kilku odizolowanych od siebie nurtów.
Jednakże podział filozofii na te trzy główne nurty okazuje się o tyle my-
lący, że sugeruje względną odrębność i niezależność każdego z nich. Tym-
czasem filozofia analityczna oraz fenomenologia pomimo niewątpliwych
różnic co do metody filozofowania mają wiele cech wspólnych66, z których
najważniejsza to taka, że opierają się na tym samym podstawowym założe-
niu o poznawalności świata, które to założenie odrzuca w całości postmo-
dernizm. Kierunek ten, jak wiadomo, poddaje krytyce już sam zamiar do-
tarcia do podstawowych praw leżących u podstaw rzeczywistości, utożsa-
miając poznawanie czy też odkrywanie z narzucaniem lub wręcz przemocą. Wydaje
się, że u podstaw postmodernistycznej krytyki oświecenia dostrzec można
ten sam błąd, który, według postmodernizmu, popełniła moderna Błąd ten
polegał na ujmowaniu relacji pomiędzy filozofią a rzeczywistością spo-
łeczną jako relacji prostej, w każdym razie możliwej do opisania przy po-
mocy narzędzi logiki. Podstawowy zarzut wysuwany przez postmoderni-
stów przeciwko oświeceniowemu projektowi sprowadza się właśnie do
stwierdzenia, że u podstaw modernistycznego pojmowania świata leży jed-
na, prosta, wszechogarniająca idea głosząca, że świat jest poznawalny i że
jedynym i wystarczającym narzędziem jego poznania jest rozum. Zgodnie
z tym zarzutem, według filozofii oświeceniowej poszczególne płaszczyzny
66 Główna różnica pomiędzy fenomenologią a filozofią analityczną polega na tym, iż ta pierwsza

traktuje filozofię jako podstawę wszystkich pozostałych nauk, druga natomiast jako naukę równo-
rzędną innym naukom.
rzeczywistości społecznej są jedynie emanacjami owej podstawowej idei,

skoro bowiem rozum odkrywa prawa rządzące życiem społecznym, to jest
w stanie podporządkować sobie procesy społeczne i nimi kierować. Post-
modernizm miał być, mówiąc słowami Lyotarda, buntem przeciwko jedności,
czyli odrzuceniem tendencji do upraszczania rzeczywistości, sprowadzania
jednorazowych, niepowtarzalnych zdarzeń (do sfery których należy przede
wszystkim jednostka) do gry sił działających zawsze według zasad możli-
wych do odkrycia i ujarzmienia.
Można się zastanawiać, czy postmodernizm był jedynie krótkotrwałą
modą intelektualną i jak każda moda szybko wyczerpał swoje możliwości
eksplikacji rzeczywistości, czy też okaże się trwałym wkładem w rozwój
współczesnej filozofii. Zanim jednak sformułujemy pewne postulaty doty-
czące stosunku filozofii w XXI wieku do opozycji pomiędzy postmoderni-
zmem a filozofią wywodzącą się z tradycji oświeceniowej, zwróćmy wagę,
że dotychczas nie podjęto żadnej poważnej próby ustalenia, czy owe dwa
sposoby patrzenia na rzeczywistość (tzn. punkt widzenia postmodernizmu
oraz filozofii oświeceniowej) mogą współistnieć jako nurty filozoficzne nie
tylko dlatego, że stosuje się do nich wspólną nazwę filozofia, lecz z uwagi na
zbieżność pewnych, choć być może wciąż nieujawnionych, założeń.
Wydawać się to może niepokojące w szczególności w kontekście zarzutu,
jaki pod adresem postmodernizmu sformułował J. Habermas. Zgodnie
z tym zarzutem, błąd postmodernizmu polega na traktowaniu oświecenia
jako projektu zamkniętego, podczas gdy w rzeczywistości projekt ten pozo-
staje w fazie realizacji. Wypowiedź Habermasa odwołuje się zatem do okre-
ślonej koncepcji oświecenia, uznającej oświeceniowy racjonalizm za para-
dygmat wciąż nadający kształt całej współczesnej cywilizacji. Jednakże uza-
sadnienie tej koncepcji jest sprawą w równym stopniu wątpliwą co uzasad-
nienie koncepcji uznającej oświecenie za okres zamknięty. Warto także
zauważyć, że pogląd Habermasa odnosi się nie tylko do obecnego stanu
nauki i filozofii jako projektu będącego wciąż w stadium realizacji, lecz
także do przyszłości, zawiera on bowiem niewypowiedziane założenie, iż
projekt ten może w przyszłości zostać domknięty i wyeksploatowany67, co

stoi w sprzeczności ze jedną z zasadniczych tez oświecenia, tą mianowicie,
iż stanowi ono ostatni etap rozwoju ludzkości.
Wydaje się zatem, że słuszność zarzutu Habermasa (tak samo zresztą jak
wszystkie inne propozycje zawierające sądy odnoszące się do potencjału filo-
zofii, czyli jej zdolności oddziaływania na praktykę społeczną) można bę-
dzie ocenić dopiero po upływie pewnego czasu, dostarczenie długiego, by
możliwe stało się spojrzenie na spór postmodernizmu z oświeceniowym
racjonalizmem z takiego punktu widzenia, który sam nie byłby uwikłany
w ów spór. Można więc przyjąć, że zarzut Habermasa ma charakter raczej
futurologiczny niż filozoficzny, co jednak rzecz jasna nie stanowi argumen-
tu zarzut ten obalającego.
Jeżeli jednak nawet uznamy zarzut Habermasa za zasadny, to wynika
z niego jedynie tyle, że postmodernizm nie jest nurtem następującym po
modernizmie, lecz współistniejącym z nim. Co więcej, dopóki oświecenio-
wy projekt przebudowy świata nie zostanie ukończony, postmodernizm
i modernizm są skazane na współistnienie, a w filozofii XXI wieku utrzy-
mywał się będzie spór wokół nadrzędnych celów filozofii (zrozumienie
świata jako cel filozofii według postmodernizmu vs zdobywanie informacji
o świecie jako cel według filozofii racjonalistycznej).
Dla filozofii w XXI wieku fakt ten wydaje się mieć istotne implikacje. Pa-
trząc na filozofię z pewnego dystansu, łatwo dostrzec, że podział refleksji
filozoficznej na kilka rozwijających się niezależnie nurtów, w dodatku nur-
tów interesujących się sobą nawzajem w stopniu minimalnym, jest niezgod-
ny z istotą rozważań filozoficznych, których celem powinno być poznanie
świata, a nie rozwijanie tego czy innego kierunku filozoficznego. Rzeczywi-
stość jest jedna, a istnienie w filozofii nurtów, pomiędzy którymi brak jest
jakiejkolwiek płaszczyzny porozumienia, stanowić powinno raczej powód
67 W innym razie Habermas uznałby oświecenie za ostatni okres rozwoju filozofii, czyli sformułowałby
pogląd analogiczny do tezy F. Fukuyamy o demokracji jako najdoskonalszym systemie politycznym,
kończący ewolucję systemów zarządzania państwem. Swoją drogą warto byłoby się zastanowić nad
wnioskami wynikającymi z propozycji Fukuyamy dla postmodernistycznej krytyki rozumu.
do niepokoju niż naturalnych stan tej dyscypliny. Istnienie owych rozbież-

ności wynika rzecz jasna z przyjęcia skrajnie różnych założeń, należy jednak
podkreślić, że założenia te dotyczą nie tyle przedmiotu filozofii, co metody
rozważań filozoficznych. Skoro zaś przedmiot pozostaje ten sam, wspólny
jest również cel filozoficznego namysłu, to wydaje się, iż mimo wszystko
możliwe byłoby poszukiwanie punktów stycznych.
Poszukiwanie tych punktów wspólnych wcale nie musi prowadzić do
zniesienia różnic pomiędzy wspomnianymi kierunkami filozoficznymi.
Oczekiwanie, iż uda się te różnice przezwyciężyć i sprowadzić filozofię
w XXI wieku niejako do wspólnego mianownika, byłoby po pierwsze nie-
uzasadnione, jako że nic w obecnej chwili nie wskazuje, aby taki rozwój
wypadków był w ogóle możliwy, po drugie zaś byłoby sprzeczne z istotą
filozofii jako takiej, do której należy właśnie pluralizm koncepcji i nurtów.
Z drugiej strony owo poszukiwanie punktów wspólnych niekoniecznie
przebiegać powinno z perspektywy któregoś z owych głównych stanowisk,
ponieważ wówczas filozofia zostałaby sprowadzona do poszukiwania od-
powiedzi na pytanie, na ile nurt x jest de facto nurtem y.
Być może możliwa okaże się jakaś filozoficzna trzecia droga, a więc filozo-
fia zdolna uzasadnić konieczność trwałego współistnienia filozofii oświece-
niowej a wraz z nią oświeceniowego paradygmatu kultury oraz filozofii,
której istota sprowadza się do poszukiwania różnorodności nie tyle wbrew
tendencji rozumu do doszukiwania się we wszystkim jednolitych prawidło-
wości, co poza tą tendencją. Być może w filozofii współczesnej brakuje
ogniw pośrednich, łączących filozofię analityczną z jednej strony, oraz
postmodernistyczny styl filozofowania z drugiej. Spekulowanie na temat
możliwości pojawienia się idei pełniących funkcję tego rodzaju łączników
byłoby również bezpodstawne, z drugiej jednak strony już samo rozpozna-
nie obszarów rzeczywistości, do których ani paradygmat racjonalistyczny
ani postmodernistyczny nie mają zastosowania, stanowiłoby niewątpliwie
krok naprzód. Nie wolno wreszcie zapominać, że filozofia powinna być
dziedziną bezzałożeniową, co nie oznacza rzecz jasna braku jakichkolwiek
założeń, lecz identyfikowanie i krytyczne analizowanie. Ostatecznie bowiem

naiwnością byłoby twierdzenie, że u podstaw współczesnej filozofii nie leżą
żadne ukryte założenia dotyczące tak przedmiotu filozofii, jak i jej metod.
Jednym z takim założeń jest np. pogląd, zgodnie z którym każdy rodzaj
refleksji filozoficznej wyrasta z potrzeby zaspokojenia potrzeby poznania
rzeczywistości, uzyskania wiedzy o świecie, dzięki której mityczne myślenie
o świecie zostaje zostawione właśnie myśleniem filozoficznym. Nie może-
my mieć pewności, czy założenie to jest słuszne w świetle stanu współcze-
snej filozofii. Dlatego warto zastanowić się, czy istnienie nieprzezwyciężal-
nych, jak się wydaje, rozbieżności we współczesnej filozofii, nie powinno
prowadzić do zbadania przypuszczenia, że rozbieżności te powstają dlatego,
że refleksja filozoficzna w każdym przypadku zmierza do zaspokojenia
potrzeb innego rodzaju
Nie jest to bynajmniej jedyny postulat wobec filozofii XXI wieku zwią-
zany z konfliktem głównych paradygmatów filozoficznych. Postmodernizm
wyrasta z krytyki modernizmu, jest więc filozofią negatywną, dążącą nie tyle
do poznania, co do przekształcenia intelektualnego paradygmatu współcze-
sności. Dopóki kierunek ten pozostawał przy krytyce moderny, dopóty
wydawało się, że jest on zdolny do wyłonienia z siebie także propozycji
pozytywnych. Szybko okazało się jednak, że postmodernizm nie jest nie-
zdolny do istnienia poza opozycją wobec modernizmu i choć odcisnął on
pewne piętno tak na filozofii, jak i sztuce czy literaturze (przyczyniając się
m. in. do powstania nowych form ekspresji filozoficznej, usytuowanych na
pograniczu filozofii i literatury), to jednak pozostał on bardziej rodzajem
krytyki filozoficznej niż filozofią pozytywną propozycją oferującą interpre-
tację rzeczywistości i ludzkiego losu. Niewiele przesady będzie w stwierdze-
niu, że postmodernizm jest w gruncie filozofią konfliktu i być może właśnie
ten jego aspekt stał się przyczyną, dla której przedstawiciele pozostałych
współczesnych kierunków odnoszą się do niego z rezerwą68. Trudno było-
68 O problemach, jakich nie jest w stanie przezwyciężyć postmodernizm, pisze T. Eagleton, Por.
Tenże, Iluzje postmodernizmu, Warszawa 1998.
by mieć nadzieję, że w XXI wieku nastąpi w filozofii renesans postmoder-

nizmu, z drugiej jednakże strony główne zarzuty postmodernistów nie zo-
stały jak dotąd skutecznie odparte. Być może zatem w XXI wieku pojawią
się nowe idee, wykraczające poza konstatację, że myślenie kategoriami wy-
wodzącymi się z oświeceniowego paradygmatu filozoficznego prowadzi do
tragicznych konsekwencji.
Zapewne w najbliższym okresie filozofia nadal będzie się rozwijać
w formie niezależnych od siebie nurtów, które nie potrafią i nie chcą mieć
ze sobą zbyt wiele wspólnego. Mimo jednak, że nurty te z pewnością nie
zanikną, wolno mieć nadzieję, że pojawią się zakrojone na szerszą skalę
próby filozofowania poza ramami metodologicznymi uznawanymi w obrę-
bie poszczególnych nurtów.
Jak wspomniałem, wewnętrzne problemy filozofii nie są jedynymi, z któ-
rym dziedzina ta będzie się zmagać w XXI wieku. Drugą metodą pozwala-
jącą na sformułowanie określonych postulatów w stosunku do filozofii jest
określenie problemów wymagających obecnie namysłu filozoficznego. Aby
zadanie to wykonać należycie, trzeba byłoby najpierw zastanowić się, co
rozumiemy przez określenie problem filozoficzny czy też problem dla filozofii,
pewnością bowiem nie wszystkie dręczące ludzkość bolączki można złago-
dzić drogą rozważań filozoficznych. Nie jest to jedynie problem terminolo-
giczny, ponieważ dotyczy on sposobu, w jaki pojmujemy refleksję filozo-
ficzną, ponieważ jednak rozważania dotyczące definicji filozofii przekracza-
ją ramy niniejszych rozważań, poprzestańmy tu na ogólnym stwierdzeniu,
zgodnie z którą problem filozoficzny powstaje wówczas, gdy stykamy się ze
zjawiskiem, którego istoty nie rozumiemy. Kluczowe jest w tej sformuło-
waniu pojęcie istoty, pozwala ono bowiem odróżnić problemy będące
przedmiotem zainteresowania filozofii od problemów wchodzących w za-
kres kompetencji innych nauk (choć oczywiście konieczne byłoby z kolei
zdefiniowanie pojęcia istoty problemu).
W dalszym toku niniejszych rozważań postaram się wskazać kilka obsza-
rów, które, jak się wydaje, staną się przedmiotem sporów filozoficznych
w najbliższym okresie. Pierwszym z tych obszarów są relacje filozofii

z życiem społecznym, wpływ koncepcji filozoficznych na wychowanie, jej
związek ze światopoglądem itd. Chodzi tu nie tyle o wypracowanie szczegó-
łowych rozwiązań, co o kwestię samookreślenia filozofii, tzn. ustalenia jej
pozycji względem całego życia społecznego. Kolejną grupę problemów,
związaną zresztą z kwestią społecznego zaangażowania filozofii, stanowią
trudności związane z zagrożeniami demokracji. Problemy te nie mogą sta-
nowić wyłącznej domeny filozofii polityki, ponieważ dotykają one wielu
różnych wymiarów życia społecznego i indywidualnego, powinny zatem
stać przedmiotem rozważań również takich dyscyplin filozoficznych, jak
etyka, antropologia filozoficzna czy filozofia kultury. Trzecią grupę zagad-
nień stanowią wyzwania związane z procesami globalizacji i ich wpływem
na sytuację współczesnego człowieka. Problemy te dotyczą wprawdzie
niektórych podstawowych problemów filozofii (np. relatywizmu etyczne-
go), obecnie jednak wymagają rozwiązania praktycznego, dlatego, jak się
wydaje, filozofia w nadchodzącym okresie nie będzie mogła uchylić się od
zabierania głosu na temat tego problemu.
Problem samookreślenia filozofii względem życia społecznego ma wiele
różnych wymiarów, z których każdy zasługuje na odrębne omówienie, tu
jednak skupimy się na problemie, jak się wydaje dla filozofii najważniej-
szym, czyli na kwestii granicy pomiędzy filozofią, światopoglądem i ideolo-
gią. Główna różnica pomiędzy refleksją filozoficzną a światopoglądem czy
tez ideologią polega na tym, iż w pierwszym przypadku mamy do czynienia
z czynnym poszukiwaniem pewnej prawdy o świecie, w drugim zaś z posia-
daniem tej prawdy69.
Pierwsza połowa XX wieku stała się, paradoksalnie, okresem panowania
dwóch głównych ideologii: narodowego socjalizmu w Niemczech i komu-
nizmu w ZSRR. Uwikłanie filozofii w powstanie tych ideologii stanowi
69 K. R. Popper zdefiniował w analogiczny sposób różnicę pomiędzy nauką a religią. Jeżeli jednak
filozofię zaliczymy d nauki, a religię do światopoglądu (ideologia byłaby z tego punktu widzenia ro-
dzajem światopoglądu państwowego), wówczas charakterystykę tę można odnieść także do różnicy
między filozofia a światopoglądem.
niewątpliwie jedno z istotnych wyzwań związanych z oceną filozofii dwu-

dziestowiecznej, nawet jednak, jeśli obarczymy filozofię odpowiedzialnością
za istnienie tych ideologii, to nie możemy zapominać, że dogmatyzm wła-
ściwy ideologii nie obejmował całości współczesnej refleksji filozoficznej.
Paradoks sytuacji filozofii w XX wieku polega właśnie na tym, że równo-
cześnie z dogmatyzmem i zaangażowaniem się filozofii w realizację wielkich
projektów społecznych powstały nurty, dla których, przynajmniej w sferze
deklaracji, podstawową wartością stał się krytycyzm i pluralizm poglądów70.
Filozofia początku XXI wieku odeszła od swojej funkcji reformatorskiej
i prawodawczej, za każdym razem uzasadniając jednak swą nieufność wo-
bec przekonania o możliwości budowania projektów społeczeństwa ideal-
nego w różny sposób. Postmodernizm wskazuje na ograniczenia rozumu,
domagając się, aby filozofia stała się terytorium, na którym rozum jest
uprawniony co najwyżej w tym samym stopniu co inne władze poznawcze,
z kolei filozofia analityczna oraz fenomenologia starają się tak ograniczyć
przedmiot filozofii, aby to, co z niego pozostanie, było wyłączną domeną
rozumu. Czy jednak filozofia może w praktyce uniknąć zaangażowania
w konstruowanie – jeśli nie ideologii, to przynajmniej światopoglądów?
Poszczególne nurty mogą wprawdzie odcinać się od jakichkolwiek dążeń
do budowania światopoglądu71, jednak patrząc na filozofię jako całość, nie
sposób zaprzeczyć, że wciąż oddziałuje ona na sposób, w jaki postrzegamy
rzeczywistość. Istnieją też obszary, na których ów wpływ wydaje się być
bardziej wyraźny niż gdzie indziej, co więcej, filozofia, jeżeli w ogóle pra-
gnie uczynić te obszary przedmiotem badania, nie jest zdolna uwolnić się
od uwikłania w spory o charakterze światopoglądowym.
70 Przypomnijmy, że świadomość szkodliwości dogmatyzmu w filozofii nie jest bynajmniej wynalaz-

kiem filozofii współczesnej. W XVIII w. S. Staszic pisał: Wszelki duch wyłączności jest najszkodliwszym i
najuporczywszym przeciwnikiem cywilizacji. S. Staszic, Ród ludzki, in: Polska myśl filozoficzna i społeczna.
Oświecenie, pod red. H. Hinza i A. Sikory, Warszawa 1964, s. 197.
71 Zauważmy, że wpływ filozofii na światopogląd nie jest równoznaczny z przekształceniem się filozo-
fii w rodzaj światopoglądu. Filozofię nowożytną możemy wprawdzie uważać za zbiór światopoglą-
dów, równocześnie zaś możemy zgadzać się tezą, zgodnie z którą w praktycznym życiu musimy
opierać się na jakimś światopoglądzie i że filozofia, sama nie stając się światopoglądem, może wywie-
rać wpływ na kształtowanie się światopoglądów.
Obszarem, na którym wpływ filozofii na praktykę społeczną manifestuje

się w wyraźny sposób, jest pedagogika. Proces wychowania polega na reali-
zowaniu określonych celów wychowawczych, cele te są jednak zawsze pod-
porządkowane pewnemu nadrzędnemu ideałowi człowieka, którego zreali-
zowanie stanowi cel ostateczny działań wychowawczych. Pedagogika, jak
się wydaje, jest dyscypliną praktyczną, poszukującą skutecznych metod
osiągania celów wychowawczych, nie posiada jednak odpowiednich narzę-
dzi poznawczych pozwalających na ustalenie, do jakiego ideału człowieka
powinien zmierzać proces wychowania.
Filozofia nie jest wprawdzie jedyną dyscypliną zdolną do kształtowania
owego ideału (w szczególności filozofia postrzegająca sama siebie jako
naukę), nie ulega jednak wątpliwości, że zachodzą ścisłe relacje pomiędzy
tym ideałem a antropologią filozoficzną a także innymi dziedzinami filozo-
fii. Tylko filozofia może udzielić odpowiedzi na pytania o wartości, a tym
samym tylko ona jest w stanie dostrzec zagrożenia dla sfery wartości zwią-
zane z procesami zachodzącymi we współczesnych społeczeństwach. Dla-
tego też jedną z powinności filozofii jest podejmowanie rozważań nad pro-
blemem wychowania jednostki.
Wbrew pozorom problem ten nie jest prosty i wikła filozofię w szereg
zagadnień o zasadniczym znaczeniu dla refleksji filozoficznej. Zauważyć
bowiem należy, że wychowanie jest wprawdzie procesem nakierowanym na
jednostkę, jednak jednostki wchodzą we wzajemne relacje, tworzą grupy
społeczne a ostatecznie całe społeczeństwa. Dlatego oddziałując na rozwój
jednostki, przyjmujemy na siebie współodpowiedzialność nie tylko za jej
fizyczny, psychiczny i duchowy rozwój, lecz także na kształt przyszłego
społeczeństwa. Ponadto elementem wychowania jest przygotowanie rozwi-
jającego się człowieka do przyszłego funkcjonowania w społeczeństwie i
pełnienia rozmaitych ról społecznych, co oznacza, że pewien model społe-
czeństwa jest wpisany w każdy ideał wychowawczy. Nie sposób wszak za-
przeczyć, iż organizowany przez państwa, a więc oparty na jednolitych
normach system kształcenia jest w nowoczesnych społeczeństwach nie-
zbędny, dlatego każda dziedzina nauki, której reprezentanci biorą udział

w dyskusji nad modelem kształcenia, powinna zdawać sobie sprawę, iż de
facto uczestniczy w projektowaniu przyszłego społeczeństwa.
Ze spostrzeżenia tego wynika oczywisty wniosek dla filozofii: w XXI
wieku z pewnością nie jest nam potrzebna filozofia dążąca do wdrożenia w
życie konstruowanych przez siebie projektów społecznych, nie można jed-
nak na tej podstawie twierdzić, że filozofia pozostaje w ogóle zwolniona
z obowiązku uczestniczenia w życiu społecznym. Obszar pomiędzy ideolo-
gią, będącą wszak w rzeczywistości namiastką religii i zaspokajającej te same
ludzkie potrzeby, które stara się zaspokajać religia, a całkowitym wycofa-
niem się z dyskusji nad kształtowaniem życia społecznego jest wystarczają-
co duży, by możliwe było określenie miejsca, w którym filozofii nie zagraża
ani możliwość przekształcenia się w ideologię, ani całkowita izolacja od
problemów społecznych.
Na pierwszy rzut okaz wydawać się może, że już samo odrzucenie do-
gmatyzmu w filozofii jest równoznaczne ze sprzeciwem wobec pokusy
ideologizacji. Czy jednak możemy mieć pewność, że sam postulat krytycy-
zmu i otwartości filozofii wystarcza, by uchronić filozofów przed pokusą
odgrywania roli współczesnych ideologów? Aby na to pytanie odpowie-
dzieć, warto zwrócić uwagę na dwuznaczność pojęcia ideologii. Przez poję-
cie to można mianowicie rozumieć zarówno pewien system twierdzeń qu-
asi-filozoficznych (czy też quasi-naukowych), wyjaśniających całość rzeczy-
wistości społecznej i niedających się zanegować przy pomocy żadnej proce-
dury spełniającej kryteria naukowości, można jednak także mieć na myśli
system twierdzeń stanowiących uzasadnienie dla władzy, tzn. tą władzę
uprawomocniających.
Charakter ideologii w pierwszym tego słowa znaczeniu ma każdy system
filozoficzny, z którego dają wyprowadzić wniosku dotyczące podstawowych
aspektów życia społecznego. Jeżeli system taki staje się uzasadnieniem dla
władzy totalitarnej72, wówczas przekształca się w ideologię polityczną. Ide-

ologia w tym sensie zaczyna istnieć w pewnym sensie niezależnie od swojej
teoretycznej podbudowy, zawłaszczając kolejne obszary rzeczywistości
i podporządkowując sobie ostatecznie również filozofię. W przypadku ide-
ologii leżącej u podstaw totalitaryzmu filozofia, która wprawdzie na pew-
nym etapie przyczyniła się do powstania systemu, sama pada jego ofiarą.
Taki podwójny charakter miała ideologia marksistowska. W krajach komu-
nistycznych stanowiła ona (a gdzie niegdzie nadal stanowi) teorię filozo-
ficzną i jako taka nie różniła od innych teorii filozoficznych, jednocześnie
zaś jako uzasadnienie systemu sprawowania władzy stała się narzędziem
politycznej przemocy, tłumiącym swobodną dyskusję filozoficzną. To wła-
śnie ideologię w tym drugim znaczeniu miał na myśli S. Swieżawski, przy-
pominając, że trzeba koniecznie odejść od wszelkich prób ideologizacji filozofii, trzeba
uwolnić ją od wszelkich nakazów73.
Podkreślić także należy, że jakakolwiek krytyka ideologii nie jest możliwa
bez odniesienia się do tych samych problemów, których rozwiązanie oferuje
owa ideologia. Jeżeli dla przykłady pragniemy wykazać fałszywość historio-
zofii, wówczas nie możemy uniknąć wypowiadania sądów na temat historii
albo relacji pomiędzy jednostką i społeczeństwem, są to zaś zagadnienia,
których interpretację przedstawia krytykowana przez nas historiozofia.
Zwrócił na to uwagę P. Śpiewak, pisząc o powojennej krytyce ideologii
z pozycji amerykańskiego liberalizmu: Ta wycieczka w stronę filozofii jest o tyle
nieodzowna, że krytyka zawartego w ideologiach absolutyzmu poznawczego i tendencji
do przedstawiania faktów o wartościach jako faktów o świecie była niemożliwa bez
zakwestionowania platońsko-scjentystycznej teorii poznania. Krytyka totalitaryzmu
angażowała zarazem krytykę kultury współczesnej i powodowała konieczność ustosun-
kowania się do zasadniczych sporów światopoglądowych74.
72 Przez totalitaryzm rozumiem tu rządy, które podporządkowują sobie państwo i społeczeństwo tym
sensie, że służy ono interesom władzy. Totalitaryzm należy odróżnić od rządów autorytarnych, które
społeczeństwo podporządkowują interesom państwa.
73 S. Swieżawski, in: Ethos 35/1996, s. 36, s. 260.
74 P. Śpiewak, Ideologia i obywatele, Warszawa 1991, s. 187.
Rozważania zmierzające do określenia ideału wychowawczego oraz kry-

tyka ideologii to jedynie dwa przykłady sytuacji problemowych, w których
filozofia nie jest w stanie uniknąć angażowania się w dyskusje dotyczące
bieżących problemów życia społecznego. Dyskusja filozoficzna wciąż przy-
biera tutaj formę ogólnych rozważań nad naturą społeczeństwa, sensem
jednostkowego istnienia, relacjami pomiędzy władzą, społeczeństwa a jed-
nostką, słowem tego wszystkiego, czym filozofia zajmowała się od swego
powstania. Problemy te przejawiają się w zupełnie innym kontekście, jed-
nakże ich właściwe znaczenie pozostaje niezmienione.
Istnieje jednak również wiele całkiem konkretnych problemów, których
obecnie nie jesteśmy w stanie w satysfakcjonujący sposób rozwiązać,
a w których rozwiązaniu pomocna może okazać się filozofia. Problemy te
są wynikiem przemian zachodzących we współczesnym świecie, a ponieważ
przemiany te nie mają precedensu w historii ludzkości, zatem także filozofia
znajduje się w sytuacji całkowicie dla siebie nowej.
Wśród zmian społecznych będących przedmiotem refleksji filozoficznej
szczególne miejsce zajmuje zjawisko globalizacji i związany z nim kres tra-
dycyjnego modelu państwa narodowego75. Warto zauważyć, że z proble-
mem tym również pośrednio wiążą się dyskusje dotyczące takich wartości,
jak wolność, demokracja, tolerancja, sprawiedliwość, społeczeństwo otwarte
itd., a więc podstawowe kwestie filozoficzne, z którymi filozofia boryka się
od dawna. Różnica pomiędzy rozważaniami nad wspomnianymi warto-
ściami w przeszłości i dzisiaj polegają na tym, że dawniej ten rodzaj pro-
blemów miał wymiar przede wszystkim teoretyczny, tzn. rozważania filozo-
ficzne podejmowano po to, aby odpowiedzieć na pytanie, co o tych spra-
wach należy myśleć. Obecnie ów motyw teoretyczny odgrywa co najwyżej
funkcję indywidualnej motywacji skłaniającej poszczególnych badaczy do
zajmowania się określonymi kwestiami, motywacji tej towarzyszy jednakże
75 W literaturze politologicznej można spotkać się z określeniem kres państwa narodowego, ściśle jednak
rzecz biorąc możemy stwierdzić jedynie zanik tradycyjnego modelu państwa narodowego, nie mamy
bowiem podstaw do stwierdzenia, że w przyszłości państwa narodowe nie będą istnieć w jakiejś in-
nej formie.
intensywne zapotrzebowanie ze strony społeczeństwa, które nie jest zainte-

resowane samą wiedzą, lecz możliwością jej praktycznego wdrożenia
w rozwiązywanie konkretnych problemów społecznych.
Współczesne państwo jako struktura tworzona przez społeczeństwo
złożone z jednostek o wspólnym poczuciu tożsamości coraz częściej zrzeka
się swych dotychczasowych uprawnień i kompetencji na rzecz instytucji
i struktur ponadnarodowych. Przemiany te następują niezależnie od refleksji
filozoficznej, która wydaje się być spóźniona i zaskoczona rozwojem wy-
padków, stąd głównym problemem jest dla współczesnych filozofów znale-
zienie wyjaśnienia procesów, które bądź już zaszły, bądź właśnie zachodzą,
a nie, jak w przeszłości, inspirowanie przemian społecznych.
Wiek XIX i XX był okresem tworzenia się społeczeństw jako wspólnot
obejmujących wszystkie jednostki zamieszkałe na terenie danego kraju,
niezależnie od przynależności klasowej, etnicznej itd. W okresie wcześniej-
szym społeczeństwa istniały wprawdzie jako realne struktury złożone
z określonych grup i relacji, posługiwano się także pojęciem narodu, jednak
aż do wieku XIX pojęcie to nie miało nigdy znaczenia podmiotowego.
Dopiero pojęcie naród jako podmiotu, któremu przysługują określone pra-
wa i obowiązki, i który w państwie pełni rolę prawomocnego suwerena,
umożliwiło powstanie państw narodowych76.
Idea państwa narodowego nie wyłoniła się wyłącznie z rozważań filozo-
ficznych (musiałby wszak istnieć realne wspólnoty oparte na poczuciu
przynależności do jednego narodu), jednak to właśnie filozofia dostarczyła
jej teoretycznego uzasadnienia. Jeżeli zatem obecnie jesteśmy świadkami
rozpadu państwa narodowego w tradycyjnym tego słowa znaczeniu, to
rozpad ów domaga się nie tylko filozoficznej interpretacji pozwalające zro-
zumieć jego implikacje dla sytuacji jednostki, lecz wskazanie, jakie działania
mogłyby lub powinny zostać podjęte (np. określenie zagrożonych wartości).
76 W Preambule do obowiązującej obecnie konstytucji czytamy: W trosce o byt i przyszłość naszej Ojczyzny
(...) my, Naród Polski - wszyscy obywatele Rzeczypospolitej (...) ustanawiamy Konstytucję Rzeczypospolitej Polskiej
jako prawa podstawowe dla państwa.
Implikacją najistotniejszą wydaje się być dewaluacja pojęcia narodu we

wspomnianym państwotwórczym znaczeniu.
Nie sposób oprzeć się wrażeniu, że problem globalizacji i jej skutków
przez główny nurt współczesnej filozofii jest wciąż lekceważony. Wśród
filozofów, a nawet wśród przedstawicieli innych specjalności wciąż wydaje
się on wzbudzać więcej emocji niż zainteresowania i wysiłków badawczych.
Jak zauważa A. Nogal, problem istnienia państw w strukturach ponadpań-
stwowych, takich jak Unia Europejska, z jednej strony może się wydać mało istot-
ny, jeżeli spojrzymy na niego przez pryzmat wielkich filozoficznych pytań, z drugiej zaś
angażuje emocje oraz autorytet wielu badaczy nauk społecznych77. Jednakże wpływ
międzynarodowych instytucji i struktur na życie społeczeństw i jednostek
nie ulega obecnie wątpliwości, co więcej, z dekady na dekadę staje się on
coraz większy i nie obejmuje bynajmniej wyłącznie tak powierzchownych
dla kondycji współczesnych społeczeństw kwestii (co nie znaczy, że mniej
ważnych w wymiarze praktycznym) jak rolnictwo, ochrona środowiska czy
swoboda podróżowania. Filozofia dostrzega wprawdzie powoli ów wpływ,
podejmuje też pewne próby jego zrozumienia, wciąż jednak nie dysponuje
ona koncepcjami pozwalającymi na pojęciowe ujęcie zachodzących proce-
sów, wskazanie zagrożeń i nadziei wynikających z owych przemian, a tym
samym złagodzenie lęku, jaki w wielu wymiarach towarzyszy współczesne-
mu człowiekowi.
Każdy, komu problem uczestnictwa państw w strukturach międzynaro-
dowych a także roli instytucji międzynarodowych (w tym m. in. wielkich
koncernów) na życie jednostek i społeczeństw wydaje się niezbyt istotny,
powinien uświadomić sobie, że poruszamy się tutaj na tym samym terenie,
na którym w XX wieku wyrósł komunizm i nazizm. Problem rozpadu tra-
dycyjnego modelu państwa wcale nie stanowi bowiem dla filozofii kwestii
pobocznej jako że jest on przypadkiem szczególnym jednego z centralnych
zagadnień filozoficznych, mianowicie problemu relacji pomiędzy jednostką
77 A. Nogal, Zmierzch państwa narodowego, in: Filozofia wobec XXI wieku, pod red. L. Gawora, Lublin 2004,
s. 77 nn.
a społeczeństwem. Państwo jest przecież formą istnienia społeczeństwa,

jeśli więc dochodzi do zasadniczych przemian w funkcjonowaniu współcze-
snych państw, to oznacza to, że równie głębokie zmiany zachodzą w sferze
relacji jednostka – społeczeństwo.
Analiza relacji pomiędzy jednostką a społeczeństwem w kontekście glo-
balizacji stanowi zatem istotne wyzwanie dla filozofii XXI wieku. Należy
mieć nadzieję, że przyszła filozofia zdoła ten problem rozwiązać skutecz-
niej niż uczynił to np. marksizm, choć z drugiej strony uzasadnione wydaje
się oczekiwanie, że koncepcje teoretyczne nie pozostaną jedynie przedmio-
tem zainteresowania teoretyków, lecz okażą się możliwe do zastosowania
w praktyce.
Drugim zjawiskiem związanym z globalizacją, którego bliższe zrozumie-
nie mogłoby, jak się wydaje, okazać się cenne dla antropologii kulturowej,
jest kwestia stosunku współczesnych społeczeństw do procesów globaliza-
cyjnych. Otóż we współczesnym świecie tendencjom globalizacyjnym towa-
rzyszą dążenia odśrodkowe, przejawiające się z jednej strony nieufnością do
wszelkich międzynarodowych instytucji będących głównymi nośnikami,
a drugiej do podkreślania tego, co własne, lokalne, zakorzenione w miej-
scowej tradycji, a przez to konstytutywne dla budowania własnej tożsamo-
ści. Dopatrywać się tutaj można wpływu filozofii postmodernistycznej,
choć z drugiej strony
Zauważmy ponadto, że świat, który w pewnych płaszczyznach podlega
globalizacji, w innych wciąć pozostaje tak samo a nawet bardziej podzielony
niż na początku procesu globalizacji. Obowiązujący do niedawna podział na
świat I, czyli rozwinięte kraje zachodu, świat II, czyli kraje komunistyczne,
oraz świat III, czyli całą resztą, został obecnie zastąpiony podziałem na
tzw. kraje rozwinięte i rozwijające (określenia te wskazują, że w krajach
rozwijających się trwają te same procesy, które doprowadziły do powstania
rozwiniętych gospodarek i społeczeństwa otwartego w krajach rozwiniętych),
jednak owa zmiana terminologiczna nie sprawiła przecież, że zakres nie-
sprawiedliwości wynikających np. z nierównego podziału dóbr stał się
mniej rażący. Także zresztą w krajach rozwiniętych globalizacja rodzi szereg

nierówności i niesprawiedliwości, będących przedmiotem socjologicznych
analiz78.
Filozofia nie może oczekiwać, że nierówności te wyrównają się samo-
czynnie, mają one bowiem swoje źródła nie tylko w zjawiskach ekonomicz-
nych i społecznych zachodzących niezależnie od czyjejkolwiek woli, lecz
również w sferze wartości. Na pierwszy rzut oka truizmem wydaje się
stwierdzenie, że filozofia powinna myśleć globalnie, czyli uświadamiać so-
bie, że problemy, z jakimi borykają się ludzie w krajach słabo rozwiniętych,
są w jakimś sensie jej własnymi problemami. Czy jednak często używane
w tekstach filozoficznych określenie my na pewno w zamierzeniach autorów
odnosi się do całej ludzkości, nie zaś wyłącznie do jednostek ukształtowa-
nych w europejskim kręgu kulturowym? Kwestia ta wymaga przemyślenia
tak samo jak wiele innych pytań dotyczących naszej kulturowej i moralnej
samoświadomości79.
Wydaje się, że jednym z głównych wyzwań dla filozofii w XXI wieku bę-
dzie przezwyciężenie zakorzenionego w filozofii europejskiej80 europocen-
tryzmu. Przez europocentryzm rozumiem tutaj myślenie o świecie w kate-
goriach europejskości i pozaeuropejskości, i traktowaniu tego drugiego elementu
jako przestrzeni, która zostaje stopniowo podporządkowany europejskiemu
systemowi wartości i sposobowi myślenia. Proces ten będzie stanowił dal-
szy etap przemian społecznych, które zostały zapoczątkowane w okresie
78 Przykładem takich analiz są analizy Z. Baumana. Sam Bauman jest wprawdzie socjologiem i w jego
pracach przeważa socjologiczny punkt widzenia, jednak formułowane przez niego wnioski mają
wazki wymiar również dla refleksji filozoficznej. Należy ubolewać, że filozofia nie podejmuje próby
rozwijania teoretycznych propozycji Baumana, nie podejmuje też w zasadzie ich poważnej krytyki.
79 Przykładem takiego problemu jest kwestia odpowiedzialności za los ludzi na całym świecie. Dotych-
czas nigdy nie mieliśmy realnych możliwości wpływania na los jednostek odległych od nas w sensie
geograficznym, co wynikało chociażby z trudności w przemieszczaniu się. Obecnie sytuacja uległa
zmianie, a niesienie pomocy jest już nie tyle kwestią możliwości co woli. Dla przykładu, P. Singer
sformułował pogląd, że mamy bezwzględny moralny obowiązek przyjść z pomocą człowiekowi,
którego życie jest zagrożone, niezależnie od tego, czy znajduje się on tuż obok nas czy w odległym,
słabo rozwiniętym kraju. Pogląd ten nie spotkał się jednak z powszechną akceptacją.
80 Przez filozofię europejską rozumiem tu nie tyle filozofię uprawianą w Europie, co filozofię akceptu-
jącą wartości kluczowe dla kultury europejskiej, takie jak wolność głoszenia poglądów, krytycyzm,
godność jednostki itd.
oświecenia i obejmują wszystkie sfery życia społecznego, włączając w także

społeczną świadomość.
Już Ksenofont zauważył, że gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi ma-
lować, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów.
Ksenofontowi chodziło o to, że ludzie tworzą bogów na własne podobień-
stwo, uwagę tą jednak zinterpretować w sposób szerszy, a więc jako konsta-
tację, że człowiek postrzega świat przez pryzmat swoich własnych potrzeb,
pragnień, obyczajów, wyznawanych wartości, tradycji, słowem, przez pry-
zmat własnej kultury, a ponieważ ludzie ukształtowani przez różne kultury
wyraźnie różnią się między sobą, to różnice te znajdują odzwierciedlenie
również w ogólnym sposobie postrzegania świata.
Wydaje się, że w filozofii XX wieku wciąż w zbyt małym stopniu obecny
jest ów odmienny od europejskiego punk widzenia. Twierdzi się często, że
dla kultury europejskiej najbardziej charakterystyczny jest krytycyzm, otwar-
tość na nowe idee, gotowość do porzucenia dotychczasowych poglądów
i zastąpienia ich nowymi. Patrząc jednak na dzieje kultury europejskiej nie
sposób nie zauważyć, że tendencji tej stale towarzyszy dążenie zwrócone
przeciwko otwartości na jakikolwiek krytycyzm. Owa tendencja do trakto-
wania własnego punktu widzenia jako perspektywy uniwersalnej obecna jest
w kulturze europejskiej również dzisiaj.
W filozofii przejawia się ona na wiele różnych sposobów, z których naj-
bardziej oczywistym jest traktowanie własnych rozstrzygnięć jako twierdzeń
uniwersalnych niezależnie od tego, czy twierdzenia te odnoszą się do bytu,
teorii poznania, moralności czy kultury. Nie chodzi tu jedynie o sposób
pojmowania filozofii, która samą siebie definiuje wszak jako wysiłek po-
znawczy zmierzający do zrozumienia najbardziej ogólnych problemów bytu
i jego poznania, lecz o założenie, że każdy sąd, któremu przysługuje war-
tość prawdy (lub spełniające jakiekolwiek inne kryteria uznawalności), nie
tylko może, lecz i powinien zostać zaakceptowany przez wszystkich. Kryty-
cyzm w filozofii dopuszczalny jest jedynie w odniesieniu do tych sądów, co
do których prawdziwości czy też słuszności nie możemy mieć żadnej pew-
ności, paradoksalnie jednak ów brak ostatecznej pewności towarzyszy

przede wszystkim sądom o faktach, w o wiele mniejszym zaś stopniu są-
dom o wartościach i opartym na nich sądom powinnościowymi. Nawet
koncepcje negujące możliwość formułowania sądów prawdziwych w jakim-
kolwiek tego słowa znaczeniu traktują swoje koncepcje jako uniwersalne
w tym sensie, że odnoszą je do całej rzeczywistości, bez względu na epokę
historyczną, kulturę, światopogląd itd.
O ile w metafizyce tego rodzaju postawa nie wydaje się mieć poważniej-
szych konsekwencji, to w tych dziedzinach filozofii, w których możliwe jest
formułowanie zdań powinnościowych, prowadzi ona do konfliktu ze spo-
sobami myślenia, które odrzucają wszelkie pretensje do uniwersalizmu
twierdzeń. Filozof, który formułuje sądy powinnościowe odnoszące się do
każdego człowieka stykającego się z problemem, który filozof ów pragnie
rozwiązać, ma za sobą autorytet tradycji, za sprawą którego nie pytamy, za
sprawą którego nie pytamy, dlaczego swoich sądów nie odnosi on do same-
go siebie, względnie grona osób z bliższego lub dalszego otoczenia. Tym-
czasem pytanie takie staje się jak najbardziej zasadne z punktu widzenia
ukształtowanej w odmiennej kulturze i nie akceptującego właściwego kultu-
rze europejskiej systemu wartości.
Odnieść można wrażenie, że filozofii dwudziestowieczna, w szczególno-
ści w drugiej połowie stulecia, odeszła już nieco od owego dogmatyzmu,
choć z drugiej strony wrażenie to może być złudne, ponieważ równie do-
brze może ono wynikać ze sceptycyzmu poznawczego panującego obecnie
w filozofii. Rzecz jasna nie chodzi tutaj o nawoływanie do relatywizmu
poznawczego lub tym bardziej etycznego, a jedynie o wskazanie na pewną
cechę europejskiej filozofii, która, jak się wydaje, jest jej cechą dystynktyw-
ną. Filozofia, która z jednej strony przyznaje, że wartości i normy moralne
różnią się w zależności od kultury i epoki historycznej, snuje obecnie swoje
rozważania tak, jakby miały one mieć wartość powszechną, nie dopuszcza-
jąc możliwości, iż być może warto byłoby zawęzić zakres poszukiwań do
własnej kultury i własnego społeczeństwa
Kolejnym przedmiotem rozważań filozofii w XXI wieku będzie bez

wątpienia problem demokracji. Wiąże się on wprawdzie poniekąd ze
wspomnianym już zagadnieniem zanikania państwa narodowego, nie jest z
nim jednak tożsamy, ponieważ zagrożenia dla demokracji nie zależą bezpo-
średnio od modelu państwa i pojawiają się, jak wiadomo, również w pań-
stwach narodowych.
Wydaje się, że w dyskusji o demokracji kluczową rolę będą odgrywać
dwa problemy: stan demokracji w krajach, w których system ten funkcjonu-
je od dłuższego czasu, oraz demokratyzacja krajów rządzonych dotychczas
w sposób autorytarny. W pierwszym przypadku ponownego przemyślenia
wymagają przede wszystkim wartości i idee leżące u podstaw współczesnej
demokracji. Mimo że demokracja była przedmiotem zainteresowania filo-
zofii już w czasach Platona i Arystotelesa, to dopiero w XX wieku zdaliśmy
sobie sprawę z istnienia czynników, które godzą w podstawy systemów
demokratycznych, a jednocześnie są z tymi systemami nieodłącznie związa-
ne. Takie zjawiska jak terroryzm, kryzysy ekonomiczne, bezrobocie, zorga-
nizowana przestępczość, uzależnienie mediów od reklamodawców, rozwój
wyrafinowanych technik inwigilacji społeczeństwa i wiele innych zjawisk,
który pragnęlibyśmy wyeliminować z życia społecznego, ograniczają wol-
ność jednostki i w tym sensie godzą w demokrację w sposób bezpośredni.
Oczywiście poszukiwanie sposobów zwalczania przestępczości lub prze-
ciwdziałania recesji gospodarczej nie stanie się celem filozofii w XXI wieku.
Z drugiej jednakże strony prawdziwym zagrożeniem dla demokracji nie jest
istnienie samych tych niebezpiecznych zjawisk, które mimo wszystko
utrzymywać można pod pewną kontrolą, lecz pokusa lub być może ko-
nieczność dokonywania wyborów pomiędzy wartościami, na których opie-
rają się współczesne demokracje, w tym przede wszystkim wyborów doty-
czących indywidualnej wolności. Nie chodzi tu bynajmniej o krytykę sa-
mych tych idei (równości, wolności, tolerancji, poszanowania własności
itd.), lecz raczej o wskazanie ich granic, których przekroczenie podważa
fundamenty demokracji. Demokracja jest systemem politycznym zabezpie-
czającym wspomniane wartości jedynie tak długo, jak długo większość jed-
nostek w danym państwie wyraża wolę podtrzymania demokracji. Co jed-
nak, jeżeli większość postanawia zaprzeczyć tym wartościom w imię doraź-
nych interesów?
W zachodnich demokracjach powszechne jest przekonanie, że demokra-
cja prędzej czy później zatriumfuje także w krajach rządzonych przez auto-
rytarne reżimy. Na czym jednakże opiera się to przekonanie? Jego jedyną
podstawą jest fakt, że w krajach najbardziej rozwiniętych autorytarne rządu
upadały, a demokracja wydawała się triumfować. Już jednak Hume zauwa-
żył, że nie mamy żadnego logicznego powodu, by na podstawie przeszłych
zdarzeń wyciągać jakiekolwiek pewne wnioski na temat przyszłości, skoro
więc nawet w odniesieniu do zdarzeń fizycznych nie mamy żadnego racjo-
nalnego powodu, aby dyskusję nad podstawami demokracji uznać za za-
mkniętą.
Podobnym problemem, którym powinna zająć się filozofia XXI wieku,
jest kwestia relacji pomiędzy wartościami, na których opiera się demokracja,
a uprawnieniami władzy politycznej. Z założenia wybrany demokratycznie
rząd powinien stać na straży owych wartości, to jednak jest zwykle pociąga
za sobą konieczność naruszenia przez rząd pewnych innych wartości. Dla
przykładu, zapewnienie bezpieczeństwa obywatelom jest możliwe jedynie
kosztem pewnego ograniczenia wolności jednostek (np. swobody podró-
żowania), powstaje więc kwestia znalezienia złotego środka pomiędzy moż-
liwością realizowania tych dwóch wartości. Fakt ten oznacza jednak ni
mniej ni więcej, że wybrany demokratycznie rząd dla osiągnięcia określo-
nych celów używa tych samych metod co rządy autorytarne, posługując się
na dodatek taką sama argumentacją, tzn. twierdząc, że ograniczenia jed-
nostkowych swobód są konieczne dla dobra tych, których wolność się
ogranicza.
Filozofia polityki jak dotąd nie jest w stanie udzielić na pytania tego ro-
dzaju zadowalającej odpowiedzi, co, jak wspomniałem, wydaje się być spo-
wodowane faktem, że wymienione zjawiska nie występowały nigdy wcze-
śniej w sposób tak intensywny, a przez to nie zwracały większej uwagi.

Można wprawdzie wierzyć, że demokracja jako system w największym za-
kresie zaspokajający potrzeby jednostki utrzymywać się będzie jedynie dla-
tego, że zawsze znajdzie się większość gotowa stanąć w jego obronie, jed-
nak przekonanie to nie ma żadnego teoretycznego uzasadnienia. Powstaje
w związku z tym pytanie, czy możliwe jest przedstawienie koncepcji pozwa-
lających obronić demokrację w sytuacji, kiedy większość opowiada się za
wprowadzeniem autorytaryzmu, a więc niejako wbrew niej samej.
Znalezienie odpowiedzi na to pytanie będzie stanowić jedno z wyzwań
filozofii polityki w najbliższym okresie. We współczesnej debacie politycz-
nej mówi się wprawdzie o wyższości demokracji nad rządami autorytarny-
mi, zakłada się jednak przy tym, że wyższość ta jest sprawą oczywistą, która
nie wymaga dyskusji. Tymczasem właśnie istnienie w demokracji wspo-
mnianych zjawisk patologicznych uprawnia do konstatacji, iż być może
powinniśmy przestać pytać, na czym polega wyższość demokracji, oraz
zastanowić się, czy pytanie to jest w ogóle uprawnione i czy nie należałoby
powrócić do refleksji dotyczącej założenia zwartego w tym pytaniu, a więc
tezy o niepowątpiewalnej wyższości demokracji nad autorytaryzmem. Jeżeli
pytania tego nie sformułuje filozofia lub, tym bardziej, jeśli nie zdoła zna-
leźć na nie odpowiedzi, to prędzej czy później sformułują je przywódcy
polityczni, a wówczas być może będzie już za późno na teoretyczną debatę
o wartościach.
Niekiedy można spotkać się z opinią, że wyższość demokracji nad sys-
temami autorytarnymi polega jedynie na możliwości bezkrwawej zmiany
władzy. Tymczasem podstawą współczesnych demokracji są nie tylko po-
wtarzające się cyklicznie wybory, lecz także system prawny. Można wręcz
zaryzykować tezę, iż istotą demokracji nie jest wola większości, lecz prawo,
u którego podstaw leżą wartości akceptowane przez większość wartości,
a możliwość zmiany władzy stanowi zabezpieczenie tegoż systemu prawne-
go. Jakie zatem relacje zachodzą pomiędzy normami prawnymi a warto-
ściami etycznymi, w szczególności fundamentalnymi wartościami demokra-
cji? Nie chodzi tu jedynie o filozofię prawa, ta bowiem rozwija się jako
dyscyplina szczegółowa, usytuowana na pograniczu etyki, filozofii i teorii
prawa, lecz o fundamentalne pytania dotyczące możliwości realizacji warto-
ści w systemie politycznym uznawanym powszechnie za ustrój najdoskonal-
szy.
Czy, dla przykładu, mamy moralne prawo do wprowadzania ograniczeń
dotyczących rynku pracy dla cudzoziemców, które to prawo służy wpraw-
dzie podniesieniu naszego własnego poziomu życia, a dla obcokrajowców
poszukujących pracy oznacza często życie w skrajnej nędzy? W wieku XIX
pojęcie prawa do pracy było nieznane, a ludzie uznawali pracę za czynność
naturalną, której żadna władza nie ma prawa reglamentować. Sytuacja ta
zmieniła się dopiero w XX wieku wraz z nadejściem ery globalizacji i choć
prawo do pracy uznawane jest w wielu międzynarodowych aktach praw-
nych za jedno z tzw. praw człowieka, to pojawienie się formalnych ograni-
czeń w korzystaniu z tego prawa stanowi dowód, że niepostrzeżenie zmie-
nia się nasz sposób rozumienia tego prawa.
Debata nad istotą demokracji i jej znaczeniem dla współczesnego czło-
wieka nie dobiegła więc bynajmniej końca, a filozofia w nadchodzącym
okresie nie może, jak to się dzieje obecnie, poprzestać jedynie na diagno-
zowaniu szczegółowych zjawisk zachodzących w obrębie systemów demo-
kratycznych. Zaryzykować można tezę, że część z wymienionych powyżej
problemów (np. problemy globalizacji i stanu demokracji) może zostać
rozwiązana jedynie w obrębie racjonalistycznej tradycji filozofowania. Filo-
zofia analityczna, wobec której wysuwa się zarzut nadmiernej specjalizacji,
wydaje się być najbardziej spośród uprawianych obecnie nurtów predesty-
nowana do poszukiwania rozwiązań szczegółowych, co nie oznacza jednak,
że pozostałe kierunki filozoficzne nie mają w tym zakresie nic do powie-
dzenia. Problem ludzkiej wolności i godności nie jest wyłączną domeną
żadnego z istniejących obecnie nurtów filozoficznych, lecz stanowi przed-
miot namysłu dla filozofii jako takiej.
Co pozostało z filozofii w XXI wieku
Pytanie będące tematem niniejszych rozważań opiera się na kilku istot-

nych założeniach, wymaga zatem kilku słów komentarza. Zakłada ono po
pierwsze, że doszło do zaniku (w jakimkolwiek tego słowa znaczeniu) filo-
zofii uprawianej w przeszłości, a dziedzina, którą obecnie określamy mia-
nem filozofii, zawiera jedynie pewien fragment dawnej refleksji filozoficz-
nej. Mówimy tu bowiem nie o takiej czy innej szkole filozofowania i nie
o konkretnych nurtach, które po okresie rozkwitu prędzej czy później ob-
umierają, lecz o filozofii jako takiej. Pytając zatem, co pozostało z filozofii,
uznajemy za fakt oczywisty, iż filozofia znajduje się obecnie w fazie regresu.
Stwierdzenie, że filozofia znajduje się w stanie regresu, samo w sobie nie
jest równoznaczne z konstatacją, iż w filozofii panuje kryzys. Możemy,
przynajmniej teoretycznie, uznać, że regres myślenia filozoficznego nastąpił
z powodów, które de facto wskazują na sukces filozofii, a więc np. dlatego, że
filozofia zdołała definitywnie i w sposób nie budzący żadnych kontrowersji
rozwiązać swoje dotychczasowe problemy. Regres w tym znaczeniu ozna-
czałby jedynie, iż nie pojawiły się w filozofii nowe zagadnienia, które przy-
kuwałyby uwagę filozofów w sposób równie intensywny co tradycyjne py-
tania filozoficzne. Regres mógłby też nastąpić z powodu przejścia proble-
mów filozoficznych do nauk szczegółowych, który w przeszłości nastąpił
już w filozofii kilkakrotnie (w wieku XX nastąpiło, jak wiadomo, usamo-
dzielnienie się psychologii i logiki). Także i w tym przypadku regres byłby
raczej sukcesem, oznaczałby bowiem, że niektóre dziedziny filozofii zaczęły
154 Co pozostało z filozofii w XXI wieku
rozwijać się tak intensywnie i pojawiło się w ich obrębie tak wiele nowych
metod, że ilość problemów wchodzących jeszcze w zakres kompetencji
filozofii wydatnie się zmniejszył.
Tytułowe pytanie można jednak także uznać za wyraz pewnego sądu
wartościującego o stanie współczesnej filozofii, sądu jednoznacznie nega-
tywnego. Sąd ten mówi już nie o regresie filozofii, lecz o jej upadku. Na
czym miałby jednak polegać ten upadek? Z pewnością nie wynika on
z braku postępu w filozofii, dziedzina ta bowiem tym m. in. różni się od
nauk szczegółowych, że zajmuje się wciąż tymi samymi zagadnieniami
i stara się znaleźć odpowiedź na te same pytania. Z drugiej strony nie ozna-
cza to, że idea postępu jest filozofii obca, przeciwnie, to właśnie filozofia
ideę tą we współczesnym sensie wypracowała. Jak zauważa J. Zouhar, wiara
w postęp jest fenomenem typowym dla kultury europejskiej, który w innych kręgach
kulturowych nie jest w pełni zrozumiały81. Nie ulega wątpliwości, iż wara w stały
cechuje obecne nauki przyrodnicze, choć można rzecz jasna spierać się
o to, co przez ów postęp należy rozumieć. W filozofii przekonanie o postę-
pie jako stałym procesie powiększania się wiedzy o świecie nie istnieje, po-
nieważ postęp w tym sensie oczywiście nie zachodzi. Wydaje się, że w sto-
sunku do filozofii bardziej adekwatne jest pojęcie rozwoju niż postępu.
Postęp polega wszak na stopniowym przybliżaniu się do wyznaczonego
z góry celu, a tym samym podlega ocenie właśnie ze względu na ów cel.
Mówiąc zaś o rozwoju filozofii, wcale nie musimy mieć na myśli dążenia do
wyznaczonego z góry ideału, a rozwój może równie dobrze polegać na
stopniowym wyłanianiu się nowych form i porzucaniu form już zużytych.
Odnosi się to w szczególności do filozofii współczesnej, której funkcje
poznawcze w dużej części zostały zastąpione przez nauki szczegółowe.
Jeżeli zatem uważamy, że współczesna filozofia znajduje się w stanie
kryzysu, to przez ów kryzys nie możemy mieć na myśli faktu, że filozofowie
nie zdołali rozwiązać problemów własnej dyscypliny, ponieważ nierozwią-
81 J. Zouhar, Filozofia, nauka, postęp, in: Filozofia wobec XXI wieku, pod red. L. Gawora, Lublin 2004,
s. 140.
zywalność tych problemów jest niejako wpisana, jeżeli nie w istotę samej
filozofii, to przynajmniej w istotę całych dotychczasowych dziejów filozofii.
Nawet sceptycyzm poznawczy nie stanowi jeszcze wyznacznika kryzysu
myślenia filozoficznego, są bowiem w historii filozofii okresy nacechowane
sceptycyzmem, w których pomimo to powstały oryginalne koncepcje filo-
zoficzne (np. uzasadniające ów sceptycyzm).
Pytanie o to, co pozostało z filozofii w tym drugim, wartościującym sen-
sie, opiera się ponadto na dwóch założeniach. Zakładamy mianowicie po
pierwsze, że w filozofii zachodzą zmiany w czasie polegające na tym, iż
w pewnych okresach ogólny poziom filozofii jest wyższy, w innych zaś niż-
szy, i, po drugie, że odpowiedź na pytanie o stan filozofii nie jest możliwa
bez dookreślenia, jaki przedział czasowy mamy na myśli.
Stwierdzenie, że filozofia zmienia się w czasie, wydać się może oczywiste,
nie sposób bowiem zaprzeczyć, że współczesna refleksja filozoficzna wy-
raźnie różni się od filozofii w minionych epokach, epoki te zaś różnią się od
siebie nawzajem. Co jednak w gruncie rzeczy oznacza zmiana w filozofii?
Przejście z okresu intensywnego rozwoju do okresu stagnacji i kryzysu jest
wszakże zmianą w tym samym sensie, co odradzanie się filozofii po okresie
rozwoju. Czy jednak w odniesieniu do okresów kryzysu, których w historii
filozofii zdarzyło się już wiele, możemy zasadnie twierdzić, że stanowią one
zubożenie filozofii? Ze zubożeniem mielibyśmy do czynienia jedynie wów-
czas, gdyby zarzucono rozważania na problemami sformułowanymi
w przeszłości i krytyczną analizę prób ich rozwiązania, a więc gdyby doszło
do zaniku zainteresowania filozofią. Tymczasem z fazach kryzysu do nicze-
go takiego nie dochodzi. Nie zmienia się ani tematyka dociekań filozoficz-
nych, ani metody filozofowania, ani wreszcie ogólne podejście do filozofii
(paradygmat). Akademia Platońska wcale nie upadła wraz ze śmiercią Pla-
tona, lecz przetrwała przeszło dziewięć stuleci, a jej zamknięcia traktowane
bywa jako symboliczne zakończenie okresu filozofii starożytnej. Wykształ-
ciła ona wiele pokoleń filozofów, przyczyniając się bez wątpienia do rozwo-
ju ówczesnego życia intelektualnego. Jeżeli więc mówimy o kryzysie filozo-
fii, to mamy na myśli brak oryginalnych, przełomowych idei dających po-

czątek nowym kierunkom filozoficznym, nie zaś ubożenie w sensie utraty
tego, co filozofia zdołała już osiągnąć. W tym znaczeniu filozofia schola-
styczna jest przejawem kryzysu, ponieważ nie wyłoniła ona niczego, co
zmieniłoby historię filozofii, pogrążając się w rozważaniach nad problema-
mi logicznymi i językowymi. Dla oceny scholastyki z tego punktu widzenia
nie ma nawet znaczenia, czy problemy te udało się rozwiązać czy nie, liczy
się bowiem jedynie brak spektakularnych pomysłów i odmiennego w sto-
sunku do tradycji spojrzenia na główne problemy filozofii. Z kolei współ-
czesna filozofia analityczna ocenia scholastykę wręcz przeciwnie, jako rene-
sans rzetelnych badań nad językiem.
Mianem kryzysu w filozofii często określa się też okresy, w którym do-
chodzi do upadku pewnego sposobu filozofowania lub też następuje od-
rzucenie określonej koncepcji filozofii. Ocena, iż w danym okresie filozofia
pogrążyła się w kryzysie czy zastoju, staje się wówczas względne i wymaga
odniesienia do koncepcji filozofii, z perspektywy której dokonana została ta
ocena. Scholastyka, jak przed chwilą wspomniałem, była synonimem upad-
ku filozofii dla myślicieli oświeceniowych, jednak dla współczesnych filozo-
fów analitycznych stanowi ona jeden z nielicznych okresów, w których
rozwijała się filozofia właściwa, czyli logika i właśnie analiza języka.
W jeszcze innym sensie mówimy o kryzysie, gdy mamy na myśli dominu-
jące w danym okresie cele filozofii. F. Brentano sformułować pogląd, że
filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu rozwija się w okresach,
w których dominują zainteresowania problemami oderwanymi od spraw
praktycznych, do kryzysów dochodzi zaś wówczas, gdy filozofia zaczyna
być traktowana jako narzędzie służące dostarczaniu rozwiązań praktycz-
nych problemów. Wzrost zainteresowania problemami etycznymi jest za-
tem, według Brentany, równoznaczny z odejściem od zainteresowań czysto
teoretycznych, a tym samym świadczy o kryzysie filozofii w ścisłym tego
słowa znaczeniu.
Jeżeli więc obecnie odzywają się głosy, że filozofia w II połowie XX

wieku pogrążyła się w kryzysie, którego nie jest w stanie przezwyciężyć do
dnia dzisiejszego, to należy zastanowić się, co rozumiemy przez pojęcie
kryzysu w filozofii, pojęcie to bowiem definiować w różny sposób w zależ-
ności od przyjmowanej koncepcji filozofii (o czym świadczy przytoczony
powyżej przykład scholastyki).
Jeżeli mówimy o kryzysie, to możemy mieć na myśli np. wspomniany już
brak nowych propozycji teoretycznych poszerzających granice naszego
rozumienia nierozwiązywalnych problemów filozofii. Obecnie publikowa-
nych jest wprawdzie ilościowo tyle samo lub nawet więcej prac z dziedziny
filozofii co kilkadziesiąt lat temu, prace te są jednak w większości bądź ko-
mentarzami do innych prac bądź też dotyczą kwestii szczegółowych82.
Obecna refleksja nie jest więc filozofią oryginalną, a jedynie komentowa-
niem idei zaproponowanych w bliższej lub dalszej przeszłości. Zauważyć tu
jednak należy, że tego rodzaju negatywna diagnoza obecnego stanu filozofii
opiera się określonych oczekiwaniach wobec filozofii, co oznacza, że
z punktu widzenia np. filozofii analitycznej, która z założenia zajmuje się
zagadnieniami szczegółowymi i technicznymi, filozofia nie jest obecnie pogrą-
żona w kryzysie.
Pytanie postawione w tytule niniejszych rozważań można jednak rozu-
mieć także w inny sposób. Można po pierwsze uznać, że nie odnosi się ono
do ani do całej tradycji filozoficznej, ani też do wybranego kierunku, a za-
tem odpowiedź na nie sprowadza się do porównania obecnego stanu filo-
zofii z jakimś wybranym nurtem lub okresem jej rozwoju. Chodzi w tym
przypadku raczej o pewne ogólne nastawienie do filozofii czy też, szerzej,
filozofowania jako systematycznego namysłu nad podstawami rzeczywisto-
ści, nastawienie, u którego podstaw tkwi przekonanie, że podejmowanie
tego namysłu nie jest przedsięwzięciem bezcelowym. Pytanie to jest więc
w gruncie rzeczy pytaniem o nasz obecny stosunek do refleksji filozoficznej
i nadzieje pokładane w rozważaniach filozoficznych, nie zaś oceną stanu
82 Por. I.Ziemiński, O przyszłości filozofii (nie tylko) analitycznej, in: Diametros 5/2005, s. 205 nn.
filozofii dokonaną np. z punktu widzenia historycznego rozwoju tej dyscy-

pliny.
Można rzecz jasna odnieść powyższe pytanie odrębnie do każdego z nur-
tów współczesnej filozofii. Nie będzie bowiem zapewne wielkiej przesady
w stwierdzeniu, że o współczesnej filozofii należałoby właściwie mówić
w liczbie mnogiej. Tytułowe pytanie odnosi się do filozofii współczesnej
i w pełnym brzmieniu powinno ono brzmieć: co pozostało z filozofii w filozofii
XXI wieku. Jeżeli jednak przyjmiemy, że współczesna refleksja filozoficzna
składa się z kilku rozwijających się niezależnie nurtów, to wówczas należa-
łoby raczej zapytać o to, co pozostało z filozofii w filozofiach XXI wieku.
Zauważyć ponadto należy, że filozofia nie jest dyscypliną jednolitą, zatem
pytając o jej obecny stan, można mieć na myśli bądź filozofię jako całość
bądź też poszczególne dziedziny filozofii. Pytanie, co zostało z filozofii
w XXI wieku, można więc równie dobrze zastąpić pytaniami odnoszącymi
się do metafizyki, epistemologii i etyki. Ocena stanu współczesnej ontologii
nie musi wszak pokrywać się z oceną stanu etyki, ta zaś nie musi być toż-
sama z diagnozą stanu teorii poznania. Rzecz jasna w obrębie każdej z tych
dyscyplin można wyodrębnić kolejne obszary i każdy z nich poddać odręb-
nej analizie i ocenie.
Kolejnym problemem filozofii jest rozwój nauk przyrodniczych. Filozo-
fia stara się wprawdzie uczynić naukę przedmiotem własnych analiz, podda-
jąc wyniki tych nauk analizie z punktu widzenia ich statusu poznawczego,
nie ulega jednak wątpliwości, że ani naukowcy, ani społeczeństwo, ani
wreszcie sami filozofowie nie traktują filozofii jako dziedziny dostarczającej
wiedzy o świecie. Można ten stan rzeczy akceptować lub przeciwko niemu
protestować, nie sposób jednak zaprzeczyć, że filozofia pełni obecnie inną
role niż w okresie nowożytności lub nawet w pierwszej połowie XX wieku.
Filozofia analityczna opiera się wprawdzie na założeniu, że możliwe jest
przekształcenie filozofii w naukę, a tym samym traktowanie jej wyników
w taki sam sposób, w jaki traktujemy wyniki innych nauk, założenie to nie
znajduje jednak potwierdzenia w praktyce, a autorzy uprawiający filozofię
w duchu analizy nie są w stanie dojść do porozumienia nawet w kwestiach

bardzo szczegółowych.
Z drugiej jednak strony, jak zauważył Hume, nawet jeżeli nie udaje się
znaleźć odpowiedzi na pytania, na które miało się nadzieję odpowiedzieć,
rozpoczynając badania w danej dziedzinie filozofii, to nagrodą za podjęty
wysiłek jest już samo wprowadzenie rozróżnień pojęciowych i uporządko-
wanie przedmiotu badania. Uwaga ta ma istotne znaczenie zwłaszcza dla
filozofii współczesnej, w której wiodącą rolę odgrywa filozofia określająca
samą siebie właśnie mianem analizy języka i swego powołania upatrująca
w rozjaśnianiu pojęć. Nawet więc jeżeli filozofia analityczna nie spełnia
nadziei, jakie pokładano w niej kilkadziesiąt lat temu, to przyczynia się od
niewątpliwie do udoskonalenia aparatury poznawczej, a tym samym pomaga
unikać błędów w myśleniu, jakie wielokrotnie przytrafiały się filozofii
w przeszłości.
Pytanie o to, co pozostało z tradycyjnej filozofii, jest równocześnie pyta-
niem o stan całej współczesnej kultury. Filozofia stanowi wszak odzwier-
ciedlenie procesów zachodzących w kulturze, a jednocześnie sama te proce-
sy współtworzy. Ponieważ filozofia zawsze była nieodłącznym składnikiem
kultury europejskiej, faktyczny zanik filozofii pojmowanej jako poszukiwa-
nie wiedzy o świecie oznaczałby istotne zubożenie całej zachodniej kultury.
Oznacza to, że zagrożenia dla filozofii są równocześnie zagrożeniami dla
kultury europejskiej, a wszelkie gruntowne zmiany paradygmatu filozoficz-
nego rzutują (choć niewątpliwie z pewnym opóźnieniem) na procesy za-
chodzące we wszystkich płaszczyznach tejże kultury. Pamiętać tu także
należy, że kultura jest czymś znacznie więcej niż tylko zbiorem materialnych
i niematerialnych wytworów. Jest ona w pierwszym rzędzie zbiorem wartości,
które uznajemy za cenne i które konstytuują to wszystko, czym jesteśmy
jako ludzie. Dlatego też upadek filozofii i związane z nim zubożenie kultury
zagrażałoby tym właśnie wartościom, a tym samym naszemu człowieczeń-
stwu.
Czy jednak istotnie mamy do czynienia z procesem zanikania filozofii

w tradycyjnym tego słowa znaczeniu? Od starożytności aż do początku XX
wieku przez filozofią rozumiano dziedzinę poszukująca wiedzy o podsta-
wach bytu, tzn. o prawach rządzących znanym nam światem na najbardziej
podstawowym, najgłębszym poziomie. W ten sposób definiował filozofię
Arystoteles, dla którego filozofia to wiedza poszukująca pierwszych zasad i przy-
czyn83. Podobnie jak Platon, Arystoteles (a za nimi całe pokolenia filozofów)
sądził, że do tych pierwszych zasad i przyczyn można dotrzeć drogą filozo-
ficznej spekulacji, abstrahując od wiedzy empirycznej, ograniczonej zawsze
do pewnego wycinka rzeczywistości. Przekonanie to stało się zaczątkiem
powstania zarówno starożytnych, jak i nowożytnych systemów filozoficz-
nych, ponieważ zaś systemy te nawzajem się wykluczają i nie sposób roz-
strzygnąć, który z nich jest bliższy prawdy, jedynym rozsądnym rozwiąza-
niem wydaje się być odrzucenie nadziei, iż filozofia okaże się zdolna do
rozwiązania któregokolwiek ze swych problemów. Z tej perspektywy źró-
dłem kryzysu w filozofii okazuje się sama filozofia, która wytwarza zbyt
wiele koncepcji odnoszących się do tych samych zagadnień, nie oferując
przy tym wyjaśnienia przyczyn rozbieżności pomiędzy tymi koncepcjami.
Wydaje się, że idea filozofii jako stopniowego odkrywania prawdy
o świecie nie da się obecnie obronić i we współczesnej myśli filozoficznej
nie ma ona wielu zwolenników84. Stosunkowo najbliższa temu tradycyjne-
mu rozumieniu celów filozofii pozostaje filozofia analityczna, jednak i ona
uznaje, iż nie dysponujemy żadną możliwością ustalenia, czy rozwój filozo-
fii i nauki przybliża nas do owej prawdy czy też przeciwnie, być może nas
od niej oddala.
Nie brakuje obecnie filozofów gotowych bronić filozofii nie tylko jako
stałego dążenia do prawdy, które swego celu ani nigdy nie osiąga, ani się do
niego nie zbliża, lecz jako stopniowego przybliżania się do prawdy. Zgodnie
z tym poglądem, możemy wprawdzie poznać prawdziwe stany rzeczy, nie
83 Arystoteles, Metafizyka, tłum. K. Leśniak, Warszawa 1983, s. 8 (A, I, 9826).

84 Co ciekawe, filozofii w tradycyjnym znaczeniu bronią kierunki filozoficzne odwołujące się do świa-
topoglądu religijnego, np. neotomizm.
możemy jednak wiedzieć na pewno, czy nasze sądy o tych stanach rzeczy są
prawdziwe czy fałszywe. Pogląd ten głosił m. in. K.R. Popper, dla którego
zarówno nauka, jak i filozofia były poszukiwaniem prawdy (w odróżnieniu
od religii, której istotą, według Poppera, jest posiadanie prawdy). Popper
sądził, że definiując naukę w ten właśnie sposób, możemy nadal poprawnie
posługiwać się pojęciem prawdy, nie popadając jednocześnie w doktryner-
stwo wynikające z poczucia, że nauka jest w posiadaniu prawdy o świecie.
Tymczasem wydaje się, że teza, zgodnie z którą nigdy nie będziemy mieli
pewności, czy posiadana przez nas wiedza jest prawdziwa, w praktyce oka-
zuje się równoznaczna w wykluczeniem pojęcia prawdy z dyskusji episte-
mologicznej. Nadal możemy posługiwać się tym pojęciem w sposób po-
prawny (co było do momentu opublikowania przez Tarskiego semantycznej
definicji prawdy było niemożliwe ze względu na antynomię kłamcy), nie
mamy jednak potrzeby posługiwania się nim. Jest tak dlatego, że w filozofii
aż do końca nowożytności pojęcia prawdy było tożsame z pojęciem pew-
ności, a więc dążenie do prawdy znaczyło to samo co dążeniem do pewno-
ści. Rozróżnienie pomiędzy prawdą a pewnością prowadzi w praktyce do
tych samych konsekwencji co całkowite wyeliminowanie z obszaru filozofii
pojęcia prawdy. Skoro nie istnieją żadne kryteria pozwalające odróżniać
teorie bliższe i dalsze od prawdy, to równie dobrze za jedyne i wystarczające
kryterium można uznać np. praktyczną użyteczność, konsensus, we-
wnętrzną spójność lub cokolwiek innego.
Zaryzykować można tezę, że w dwudziestowiecznej filozofii poświęcono
tak wiele miejsca sporom wokół pojęcia prawdy nie dlatego, że ma ono
zasadnicze znaczenie dla filozofii, lecz z powodu wciąż utrzymującego się
przeświadczenia, iż odrzucenie pojęcia prawdy jako pewności mieć będzie
dla filozofii zgubne skutki. Rozwój dwudziestowiecznej filozofii pokazuje
jednakże, że filozofowanie wyznaczające samo sobie odmienne cele niż
dążenie do ostatecznej pewności może być nie mniej płodne poznawczo
niż myślenie rozumiane w sposób klasyczny, a więc jako poszukiwanie abso-
lutnej pewności. Trudno zatem obronić pogląd, że przyczyną kryzysu
w filozofii jest odejście od koncepcji prawdy jako pewności. Równie uza-

sadniona wydaje się opinia, zgodnie z którą to właśnie pragnienie uczynie-
nia z filozofii nauki (a więc dyscypliny dostarczającej wiedzy o świecie) stało
się przyczyną obecnego zastoju, ponieważ skoncentrowanie całej uwagi na
szczegółach sprawia, że filozofia traci z pola widzenia fundamentalne pro-
blemy metafizyki, których badanie jest przecież jej pierwotnym celem.
Nie wydaje się, by wszystkie z wymienionych obszarów były pogrążone
w kryzysie w tym samym stopniu. Przyjrzyjmy się np. współczesnej etyce.
W obecnej dyskusji etycznej ścierają się ze sobą trzy główne stanowiska.
Pierwsze z nich, wywodzące się od I. Kanta, można nazwać stanowiskiem
racjonalistycznym. Opiera się ono na przekonaniu, że jedynym i wystarcza-
jącym narzędziem, dzięki któremu potrafimy znaleźć odpowiedź na pytanie
o zasady kierujące naszym postępowaniem, jest rozum. Kant stał na stano-
wisku, że etyka nie może opierać się na wiedzy empirycznej (a więc np.
wiedzy o ludzkich potrzebach, w szczególności potrzebie szczęścia), wów-
czas bowiem przestaje być dziedziną podporządkowaną w całości rozumo-
wi. Wprawdzie sam Kant nie zdołał sformułować zadowalającego zbioru
zasad moralnych (jego imperatyw kategoryczny dopuszcza działania, które
powszechnie uważane są za moralnie naganne), to jednak metazasada,
zgodnie z którą istnieją pewne niezależne od naszej woli zasady moralne,
które powinniśmy odkryć, wciąż ma wielu zwolenników.
Na przeciwległym krańcu etycznego spektrum znajdują się zwolennicy
etyki postmodernistycznej, odrzucającej zależność ocen moralnych od ja-
kichkolwiek uniwersalnych punktów odniesienia. Postmoderniści utrzymu-
ją, że przekonanie o istnieniu uniwersalnych norm moralnych jest jednym
z elementów szerszego światopoglądu, w którym centralne miejsce zajmuje
wiara w rozum jako instancję zdolną do rozwiązania wszelkich problemów,
także problemów życia ludzkiego w wymiarze jednostkowym i społecznym.
Ów racjonalistyczny światopogląd prowadzić ma do podporządkowania
tego, co indywidualne, niepowtarzalne i chwilowe, nadrzędnym, ogólnym
zasadom i celom, a tym samym do utraty indywidualnej wolności.
Wprawdzie etyka postmodernistyczna ma obecnie wielu zwolenników

wśród zawodowych filozofów, jednakże myślenie ogółu społeczeństwa
o powinnościach moralnych jest wciąż zdominowane przez etykę Kanta.
Nawet samo określenie powinność moralna w takim znaczeniu, jakim posługu-
jemy się w potocznym dyskursie, a więc w sensie bezwzględnego (czyli nie
odnoszącego się do żadnego celu) obowiązku, wywodzi się właśnie od Kan-
ta. Można rzecz jasna zastanawiać się, czy pojmowanie zasad moralnych
jako zbioru obowiązków, a życia moralnego jako skłonności do podpo-
rządkowania się tym obowiązkom, jest nadal zasadne, nie ulega jednakże
wątpliwości, że dla przeciętnego człowieka wychowanego w kulturze Za-
chodu pojęcie etyka oznacza właśnie etykę rozumianą w sposób kantowski.
Trzecią teorią mającą wciąż wielu zwolenników jest utylitaryzm. Teoria ta
odnosi się głównie do życia społecznego, a dostarczane przez nią uzasad-
nienia działań podejmowanych w wymiarze społecznym wydają się wciąż
lepiej uzasadnione niż uzasadnienia formułowane w oparciu o etykę kan-
towską czy tym bardziej postmodernistyczną. Główna zasada utylitaryzmu
posługuje się wprawdzie pojęciem szczęścia, jednak nie odnosi go do jed-
nostek, lecz do całych grup społecznych i społeczeństwa jako takiego, dla-
tego pojęcia tego nie należy utożsamiać z pojęciem poczucia szczęśliwości
jako stanem psychicznym. Z tego punktu widzenia nieuzasadnione wydają
się też zarzuty, że utylitaryzm nie bierze pod uwagę emocji (będących wszak
naszym jednym łącznikiem ze sferą wartości moralnych), takich jak współ-
czucie, ponieważ emocje są stanem psychicznych odczuwanym przez jed-
nostkę, a nie przez grupę społeczną. Utylitaryzm pozwala więc uzasadnić
działania, których celem jest stworzenie ogólnych ram umożliwiających
jednostce realizowanie własnych potrzeb (a więc m. in. potrzebę szczęścia),
nie zaś dążeniem do zaspokojenia tych potrzeb w sposób bezpośredni.
Jest oczywiste, że zwolennicy wszystkich tych stanowisk etycznych nigdy
nie dojdą ze sobą do porozumienia na płaszczyźnie teoretycznej. Problem
naszego stosunku do etyki polega jednak na tym, iż jesteśmy zmuszeni do
podejmowania praktycznych decyzji (oraz zajmowania określonych postaw
wobec decyzji innych jednostek), które to decyzje dają się logicznie wypro-
wadzić z określonych założeń filozoficznych, nawet jeżeli w chwili ich po-
dejmowania tych założeń sobie nie uświadamiamy. Jeżeli teraz odniesiemy
pytanie, co pozostało z filozofii w XXI wieku, to uświadomimy sobie, że
filozofia wywarła i nadal wywiera przemożny wpływ na nasz sposób myśle-
nia o życie indywidualnym i społecznym. Filozofia, innymi słowy, jest
obecna w naszym myśleniu etycznym i wywiera przemożny wpływ na nasze
decyzji, o ile rzecz jasna staramy się postępować w sposób moralnie dobry.
Zauważmy też, że fakt ten stanowi problem dla samej filozofii. Obec-
ność refleksji filozoficznej w życiu jednostek i społeczeństw, nawet jeżeli
zwykle jej sobie nie uświadamiamy, sprawia, że podziały istniejące we
współczesnej filozofii zostają przeniesione na płaszczyznę życia codzienne-
go, rzutując na sposób rozwiązywania problemów stricte praktycznych.
Wnioski wynikające niekiedy z owych trzech nurtów etycznych okazują się
niekiedy zbieżne, niekiedy jednak wnioski te wydaje się być odmienne. Stąd
być może uzasadniony wydaje się postulat, zgodnie z którym filozofowie w
XXI wieku są moralnie zobowiązani (w każdym tego słowa znaczeni) do
podjęcia dyskusji zmierzającej do uzgodnienia stanowisk w zakresie pod-
stawowych spraw społecznych. Wśród owych spraw wymienić można np.
stosunek do problemów bioetyki (np. eutanazji), globalizacji, wielokulturo-
wości, wieloetniczności itp.
Skoro już jesteśmy przy praktycznym wymiarze refleksji filozoficznej, to
zwróćmy uwagę, że w niektórych częściach świata wspomniane rozbieżno-
ści wydają się większe niż gdzie indziej. Jest tak w szczególności w krajach,
które dopiero budują swoje systemy polityczne (do których należy m. in.
Polska) lub które uzyskały własny byt polityczny stosunkowo niedawno.
W społeczeństwach, a także wśród elit tych krajów na ogół nie istnieją wy-
raźne zarysowane podziały społeczne, których osią byłyby akceptowane
wartości i poglądy na życie społeczna (kryteria podziałów mają zaś często
charakter irracjonalny), toteż elity tych krajów stoją przed koniecznością

opowiedzenia się za wartościami, które pragną realizować w praktyce85.
Także tempo przemian społecznych związanych z globalizacją w krajach
o ugruntowanych demokracjach wymusza dokonywanie wyborów aksjolo-
gicznych. Decyzje, które podejmujemy w nowych dziedzinach, opierają się
wszak na określonych przesłankach filozoficznych, które zastąpiły prze-
słanki natury religijnej, odgrywające istotną rolę jeszcze na początku po-
przedniego stulecia.
Odnieść można wrażenie, że współczesna filozofia nie uświadamia sobie
w pełni znaczenia, jakie idee filozoficzne ogrywają we współczesnym świe-
cie. Wynika to po części z faktu, iż filozofia nie ma większego wpływu na
to, jakie idee wpływają na rzeczywistość społeczną, a jakie nie, po części zaś
ze wzrastającego stopnia skomplikowania współczesnego świata oraz szyb-
kości zachodzących w nim przemian. Gwałtowny rozwój nauki i techniki,
powstanie gospodarki globalnej, przemiany w świadomości społecznej
związane z rozwojem technik masowej komunikacji, wreszcie pojawienie się
nowych kierunków w filozofii, literaturze i sztuce sprawiają, że rzeczywi-
stość staje się coraz bardziej skomplikowana, wielowymiarowa i niezrozu-
miała. Warto przy tym zauważyć, że złożoność świata społecznego przybie-
ra dwie zasadnicze formy: z jednej strony wzrasta stopień skomplikowania
obszarów znanych człowiekowi od dawna (m. in. także samej filozofii,
w której postępuje proces specjalizacji), jak i pojawiania się zjawisk wcze-
śniej nieznanych (środki masowej komunikacji, zagrożenia dla środowiska
naturalnego itd.). W tym drugim przypadku filozofia okazuje się często
bezradna, bowiem analiza tych obszarów wymaga specjalistycznej wiedzy
(np. z dziedziny ekonomii), której filozofowie na ogół nie posiadają.
85 Jak zauważa J. Linz, elity polityczne krajów, które zyskały niepodległość stosunkowo niedawno,
mogą opowiedzieć się za polityką narodotwórczą, zmierzającą do tego, by demos uczynić identycznym z narodem
– czy to drogą wykluczenia, czy też asymilacji – albo tez zgodzić się na zróżnicowanie (społeczeństwo pluralne) czy
też wręcz uznać fakt występowania zróżnicowania za mniejszą lub większa wartość i zmierzać do stworzenia społe-
czeństwa pluralistycznego lub nawet wielonarodowego społeczeństwa i państwa. J.J. Linz, Kilka myśli o zwycięstwie i
przyszłości demokracji, in: Przyszłość demokracji. Wybór tekstów, pod red. P. Śpiewaka, Warszawa 2005,
s. 380.
Jeżeli filozofię traktujemy jako refleksję pozwalającą lepiej rozumieć ota-

czającą nas rzeczywistość, to wydaje się, że stan tej refleksji zależy nie tylko
od tego, czy w danym momencie pojawiają się oryginalne propozycje teore-
tyczne, lecz również od przedmiotu rozważań. Z tego punktu widzenia
filozofia znajduje się w tym lepszej sytuacji, im więcej potrafi wskazać pro-
blemów wymagających wyjaśnienia. Dla filozofii średniowiecznej nie istnia-
ło przecież zagadnienie alienacji jednostki w wysoce stechnicyzowanym
społeczeństwie, nie istniały moralne dylematy globalizacji, filozofia nie stała
przed koniecznością zrozumienia, jak możliwe były zbrodnie popełnione
w imię dwudziestowiecznych ideologii itd.
Złożoność otaczającego nas świata stać się może przyczyną trudności
w zrozumieniu istoty procesów zachodzących w tym świecie, zwłaszcza że
wiele z nich ma charakter ukryty, co rodzi szereg dodatkowych problemów
(np. konieczność przedefiniowania niektórych podstawowych pojęć filozo-
ficznych). Niemniej jednak sprawą zasadniczą nie wydaje się być samo
skomplikowanie rzeczywistości, lecz fakt, że przestaje ona stanowić dla nas
jednolitą całość i rozpada się na szereg niezwiązanych ze sobą elementów.
Zadaniem filozofii nie jest zatem dostarczanie jakiejkolwiek wiedzy o świe-
cie, w tym w szczególności wiedzy praktycznie użytecznej, lecz uzyskanie
wglądu w istotę zachodzących procesów, dzięki czemu procesy te przesta-
łyby być dla nas niezrozumiałe. Ważność zaś owych procesów dla filozofii
nie wynika z konkretnych mechanizmów czy praw, które nimi kierują, lecz
z faktu, że dla człowieka w XXI wieku stanowić one mogą czynnik degra-
dujący.
W ten sposób dochodzimy do jednej z zasadniczych kwestii związanych
z tożsamością współczesnej refleksji filozoficznej, mianowicie kwestii relacji
pomiędzy filozofią a światopoglądem. Przez światopogląd rozumiem tutaj
obraz świata zawierający wprawdzie elementy uzasadnionej racjonalnie
wiedzy, które w obrębie tego obrazu pełnią funkcję analogiczną do funkcji
mitu, tzn. nadają ostateczny sens rzeczywistości. Wprawdzie filozofowie
dominujących obecnie nurtów (analizy języka i fenomenologii) na ogół
niechętnie przyznają się do powinowactwa swojej dyscypliny do światopo-

glądu, traktując uwikłanie filozofii w konstruowanie wszechogarniających
systemów jako przejaw kryzysu refleksji filozoficznej, jednak w swych do-
tychczasowych dziejach na ogół nie udawało jej się zachować pełniej nieza-
leżności względem mitologicznego oglądu świata. Jeżeli bowiem nie spro-
wadzamy filozofii do jednej z nauk, traktując filozofowanie jako czynność
zmierzającą do zrozumienia rzeczywistości, nie zaś do gromadzenia infor-
macji o strukturze tej rzeczywistości, wówczas kwestia ta staje się nieunik-
niona. Z tego punktu widzenia bowiem każde twierdzenie filozofii ma wy-
miar wykraczający poza jego znaczenie dla bieżących sporów filozoficznych
i stać się może elementem światopoglądu.
Zauważyć też należy, że filozofia zawsze była w pewnym stopniu zwią-
zana z religią. Wyłoniła się ona wszakże z mitu i pełniła tę samą funkcję co
mit, czyli starała się uczynić rzeczywistość zrozumiałą. Była też niekiedy
uprawiana jako dopełnienie religii (pitagorejczycy) lub też sama przekształ-
cała się w rodzaj religii (neoplatonizm). O tym, iż filozofia uprawiana jako
dopełnienie czy też przedłużenie religii, może być uprawiana również
obecnie, świadczy również rozwój współczesnych nurtów filozofii chrześci-
jańskiej. Owa bliskość, jaka zawsze towarzyszyła filozofii i religii, stanowi
poważny argument przemawiający za brakiem autonomii filozofii względem
światopoglądu.
Mówiąc o bliskości filozofii i światopoglądu można mieć na myśli bądź
fakt, że ustalenia filozofii mogą stać się elementem określonych światopo-
glądów, bądź też świadome dążenie filozofii do zbudowania określonego
światopoglądu. W tym drugim znaczeniu filozofii grozi przekształcenie się
w ideologię, warto jednak pamiętać, że nie każda koncepcja filozoficzna
postulująca określone przemiany w życiu społecznym jest ideologią. Przy-
kładem jest tutaj dyskutowana już powyżej idea postępu, będąca, jak się
wydaje, jedną z konstytutywnych idei kultury europejskiej. Jeżeli ideę tą
odniesiemy do życia społecznego, to przestaje ona być opisem rzeczywisto-
ści, a staje się pewnym założeniem, na którym możemy budować określone

wizje przemian społecznych.
To samo dotyczy postępu w sferze moralności, tak w wymiarze społecz-
nym i politycznym, jak indywidualnym. Trudno odpowiedzieć na pytanie,
na ile wiara w możliwość moralnego doskonalenia się ludzkości poprzez
wiedzę charakteryzuje filozofię jako taką, na ile zaś jest właściwe jedynie dla
oświeceniowego paradygmatu filozoficznego. Platońska wizja państwa rzą-
dzonego przez filozofów stanowi utopijna próbę skonstruowania społe-
czeństwa doskonałego, rządzącego się swoiście pojętymi zasadami sprawie-
dliwości, nawet jeśli zasady te dla nie mają wiele wspólnego ani ze sprawie-
dliwością, ani z czymkolwiek, co bylibyśmy w stanie zaakceptować jako
etycznie dopuszczalne. Do moralnego doskonalenia się zachęcały także
inne starożytne kierunki, nawet jeżeli nie zakładały możliwości stałego po-
stępu moralnego w wymiarze całego społeczeństwa. Możliwości takiej nie
zakładała także filozofia średniowieczna, dla której świat był miejscem dzia-
łania Absolutu, z którym jednostka powinna wprawdzie pozostawać
w określonych relacjach, jednak relacje te były wpisane w pewien statyczny
obraz świata. Postęp moralny był możliwy jedynie w wymiarze jednostko-
wym, nie zaś społecznym czy politycznym. Na dobrą sprawę dopiero
oświecenie sformułowało pogląd, zgodnie z którym to właśnie refleksja
filozoficzna jest narzędziem, dzięki któremu postęp w sferze moralności
zachodzi na we wszystkich wymiarach ludzkiej egzystencji86.
Zaryzykować tu można interpretację, zgodnie z którą unaukowienie filo-
zofii, o którym wspomniałem powyżej, jest nie tylko próbą obronienia jej
przed jałową (w wymiarze teoretycznym i praktycznym) spekulacją. Dąże-
nie do przekształcenia filozofii w naukę wydaje się być w pierwszym rzędzie
próbą obrony oświeceniowej wiary w możliwość stałego postępu ludzkości,
86 B. Baczko, Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, Warszawa 2006. Co zastanawiające,
nie wszyscy oświeceniowi filozofowie dopuszczali możliwość stałego postępu w dziedzinie moralno-
ści. Leibniz uznał świat, w którym żyjemy, za najlepszy z możliwych, co oznaczało, że w świecie tym
nie jest możliwy żaden postęp w dziedzinie moralności, w każdym bądź razie postęp polegający na
zasadniczej redukcji ilości zła w świecie.
postępu nie tyle w sensie ciągłego powiększania zbioru informacji o świecie,

lecz możliwości zastosowania tych informacji w celu ograniczenia obecno-
ści zła w świecie. Zgodnie z tą interpretacją nawet filozofia analityczna nie
jest całkowicie niezależna od światopoglądu.
Właśnie ze względu na bliskość filozofii i światopoglądu w dziejach filo-
zofii w okresach sceptycyzmu poznawczego pojawiają się często nowator-
skie idee. W okresach, w których z tych czy innych przyczyn zanika wiara
w nasze możliwości poznawcze, filozofia zwraca się ku problemom, któ-
rych rozwiązanie nie jest tożsame z odpowiedzią na pytanie o niezależną od
nas rzeczywistość. Wskazać tu można w pierwszym rzędzie problem języka.
Filozofia analityczna miała wprawdzie nadzieję, że dzięki analizie języka uda
się rozwiązać problemy filozofii, co, jak wiadomo, okazało się niemożliwe,
ukazała ona jednak z jednej strony wagę problemów języka dla filozofii,
z drugiej zaś zwróciła uwagę na problemy samego języka87.
Drugim obszarem, ku któremu zwrócić się może filozofia pomimo panu-
jącego w niej sceptycyzmu poznawczego, jest antropologia filozoficzna.
Podejmowanie rozważań zmierzających do odpowiedzi na pytanie, kim jest
człowiek, jest nie tylko wyzwaniem czysto teoretycznym, lecz, jak się wyda-
je, także rodzajem moralnego posłannictwa filozofii w XXI wieku. Filozofia
nie może z zadania tego zrezygnować bez względu na to, czy panuje w niej
poznawczy sceptycyzm czy tez nie. Postęp w sferze moralnej nie dokonuje
się przecież samoczynnie, lecz stanowi swoiste przedłużenie stanu świado-
mości elit, na która to świadomość decydujący wpływ wywiera właśnie
refleksja filozoficzna. Przeświadczenie, że nasze społeczeństwo stawać się
będą coraz bardziej sprawiedliwe bez naszego wysiłku zmierzającego do
uczynienia go sprawiedliwym, przeświadczenie, innymi słowy, że rozwój
społeczeństw podlega określonym prawom, na które nie mamy wpływu,
okazuje się złudne. W wieku XIX nastąpił wprawdzie pewien postęp, np.
87 Nie wszystkie problemy filozofii analitycznej (a więc możliwe do rozwiązania metodami analizy)
uznać można za drugorzędne dla tzw. tradycyjnych problemów filozoficznych. Wciąż nie sformuło-
wano np. zadowalającej teorii znaczenia, teoria taka rzuciłaby zaś nowe światło na problem źródeł
poznania.
zakazano niewolnictwa, a w Europie Wschodniej został zniesiony obowią-

zek pańszczyzny, jednocześnie jednak dwie wojny światowe ukazały, że
wiara postęp moralny jako trwałe wznoszenie się ludzkości na coraz wyższe
szczeble doskonałości jest utopią. Również nieuzasadnione wydaje się
przekonanie, że problemy ludzkości zdołają przezwyciężyć nauki szczegó-
łowe. Nauki te rozwiązały wprawdzie szereg problemów dręczących ludz-
kość od zarania dziejów, jednocześnie jednak stały się one przyczyną poja-
wienia się nowych problemów, tym bardziej niebezpiecznych, że przybiera-
jących wymiar globalny.
Filozofia uprawiana jako nauka, a więc jako zbiorowy wysiłek poznawczy
specjalistów zainteresowanych wyłącznie rozwojem własnego fragmentu
filozofii, nie jest w stanie uporać się z tymi problemami. Dlatego pytanie, co
zostało z filozofii w XXI wieku, można rozumieć jako pytanie o ethos filo-
zofii lub, szerzej, ethos uczonego. W XX wieku filozofia była uprawiana
niemal wyłącznie na uniwersytetach, tymczasem, jak zauważa M. Kwiek,
z powodu globalizacji zmianom ulega miejsce i rola uniwersytetu w społe-
czeństwie, co ma bezpośrednie przełożenie na sytuację filozofii. Los filozofii
– pisze autor – jak się wydaje, pozostaje związany z losem klasycznego, czyli w tej
części świata nowoczesnego uniwersytetu, który liczy sobie dopiero dwieście lat i wywodzi
się z wzorca zaproponowanego przez idealistów i romantyków niemieckich88. Tradycyj-
ne państwo wycofujące się ze swoich dotychczasowych funkcji, zaś działal-
nością instytucji edukacyjnych w coraz większym stopniu rządzi prawo
popytu i podaży. Prowadzi to do zanikania ethosu uczonego, do którego
istoty należy wiedza i mądrość zdobywana i kultywowana jako wartość sa-
ma w sobie, nie podporządkowana aktualnych tendencjom na rynku pracy.
O ile większość nauk szczegółowych jest zapewne w stanie przystosować
się do zmieniającej się sytuacji i dostosować programy kształcenia, a być
może także bieżącą działalność badawczą do wymogów rynku jako głów-
nego źródła finansowania nauki, o tyle dla filozofii próba takiego przysto-
88 M. Kwiek, Miejsce filozofii na uniwersytecie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, in: Dydaktyka filozofii u progu
XXI wieku. Problemy ogólne i perspektywy, pod red. E. Piotrowskiej i J. Wiśniewskiego, Poznań 2002,
s. 11.
sowania się oznaczałaby stan permanentnego kryzysu (podobnego, nawia-

sem mówiąc, co okresu działalności sofistów w Atenach). Niemniej jednak
istnieją pewne obszary, które nie tylko można, lecz wręcz powinno się zre-
formować.
Ponadto, jak wskazuje A. Bielik-Robson, obowiązujące w wielu krajach,
w tym w Polsce, zasady kariery zawodowej zniechęcają młodych filozofów
zarówno do formułowania śmiałych poglądów, jak i do otwartej krytyki
publikacji starszych (wiekiem i stopniem naukowym) filozofów. Wizja –
pisze autorka – że można by zawrzeć w książce miażdżącą krytykę kogoś, do kogo
książka ta trafi następnie do habilitacyjnej recenzji w CKK, skutecznie odstrasza89.
Zarzut ten sprowadza się zatem do stwierdzenia, że młodzi filozofowie w
Polsce stoją przed dylematem, czy wybrać drogę kariery akademickiej, rezy-
gnując z wypowiadania niektórych opinii krytycznych lub znacznie je łago-
dząc, czy też wyrażać swe rzeczywiste opinie, ryzykując karierę.
Jeżeli zarzut ten byłby słuszny, wówczas uprawnia on do sformułowania
dwóch ważnych uwag. Po pierwsze wynika z niego, że zarówno filozofowie
rozpoczynający karierę, jak i ci, którzy o przebiegu tej kariery decydują, są
w głównej mierze motywowani właśnie zamiarem pokonywania kolejnych
szczebli kariery zawodowej, a nie tym, co powinno wszak leżeć u źródła
każdej pracy badawczej, czyli ciekawością poznawczą. Po drugie zaś, zarzut
ten uprawnia do konstatacji, że stan polskiej filozofii byłby lepszy, gdyby
udało się wprowadzić system anglosaski, w którym najwyższym stopniem
naukowym jest stopień doktora. Ten drugi wniosek trudno jednak potrak-
tować poważnie, ponieważ zarzut A. Bielik-Robson, że nie odnosi się jedy-
nie do sytuacji w Polsce, lecz również do systemu obowiązującego w Niem-
czech, który u naszych sąsiadów nie przyczynia się bynajmniej do obniżenia
poziomu dyskusji filozoficznej. Ponadto gdyby zmiana systemu rzeczywi-
ście przyczyniała się do podniesienia poziomu nauki, wówczas należałoby
89 A. Bielkik-Robson, Uwagi krytyczne o aktualnym stanie polskiej filozofii, in: Ruch Filozoficzny 1/2005, s.
164.
oczekiwać, że w krajach, w których obowiązuje system anglosaski, poziom

ten jest znacząco wyższy niż gdzie indziej.
Z upadkiem ethosu filozofa-mędrca wiąże się problem nadmiernej spe-
cjalizacji we współczesnej filozofii. Otóż jedną z cech odróżniających filo-
zofię od nauk szczegółowych jest indywidualny, osobisty charakter refleksji
filozoficznej. W zależności od nurtu filozoficznego owo indywidualne pięt-
no, jakie na filozofii odciskają twórcy poszczególnych koncepcji, bywa
mniejsze lub większe, jednak nawet w przypadku najbardziej naukowych
odgałęzień filozofii (z wyjątkiem być może logiki) obowiązuje zasada, iż
chcąc dany tekst filozoficzny w pełni zrozumieć, należy przeczytać go w
języku oryginału. Sytuacja ta uległa obecnie zmianie. Problem specjalizacji
dotyka w największym stopniu filozofii analitycznej, daje się go jednak do-
strzec także w innych kierunkach filozoficznych. Z wyjątkiem postmoder-
nizmu będącego wciąż refleksją osobistą (choć w innym sensie niż w prze-
szłości, jako że twórczość postmodernistów jest pod względem formy bliż-
sza literaturze niż filozofii), filozofia współczesna jest efektem zbiorowego
wysiłku specjalistów, koncentrujących się na własnych problemach badaw-
czych. Z drugiej jednakże strony również nauki przyrodnicze, w których
specjalizacja jest znacznie większa niż w filozofii, były w przeszłości upra-
wiane przez wybitne jednostki, jest zaś oczywiste, że obecna specjalizacja
świadczy o sile tych nauk, a nie o ich słabości.
Dlatego też oczekiwanie, że w XXI wieku pojawią się w filozofii indywi-
dualności zdolne sformułować nowe, rewolucyjne koncepcje, przełamując
obecny kryzys, wydawać się może nierealne. Sama specjalizacja w obrębie
filozofii nie jest jeszcze oznaką kryzysu, gdyby bowiem wszyscy filozofowie
zajmowali się jednocześnie wszystkimi problemami filozofii, nigdy nie do-
szłoby do powstania głównych subdyscyplin filozoficznych. Sokratesa uwa-
ża się wprawdzie za filozofa, jednak używając dzisiejszej nomenklatury wy-
padałoby określić go raczej mianem etyki, jako że wyłącznym obszarem
jego zainteresowania były właśnie kwestie etyczne. Podkreślić zatem należy,
że zajmując się problemami szczegółowymi, filozofia nie może stać się
dodatkiem do innych nauk. Przedmiotem refleksji filozoficznej powinny

być zasadnicze pytania o naturę bytu i naturę człowieka, zaś fakt, że reflek-
sję ta podejmuje się w kontekście problemów praktycznych, wynika jedynie
z uwikłania tych problemów w owe uniwersalne, zasadnicze pytania.
Kolejny zagrożeniem dla ethosu uczonego, mniej wprawdzie związanym
z doraźnym kontekstem społecznym, lecz w dłuższej perspektywie równie
groźnym, jest pojawianie się różnego rodzaju mód intelektualnych. Filozofia
w XX wieku uległa kilku takim modom, które odcisnęły piętno zarówno na
niej samej, jak i na innych dziedzinach kultury. Modną taką był np. egzy-
stencjalizm. Kierunek ten rozwijał się początkowo jako nurt stricte filozo-
ficzny, nie oddziałując w znaczący sposób na inne dziedziny kultury. Do-
piero w II połowie wieku egzystencjalizm stał się filozofią modną, uprawia-
ną już nie tylko przez filozofów, lecz także przez pisarzy czy twórców fil-
mowych, to zaś z kolei wywołało zainteresowanie tym kierunkiem ogółu
ludzi wykształconych. Nieco wcześniej podobny charakter miała freudow-
ska psychoanaliza. Początkowo była ona jedynie odmianą psychoterapii
stosowaną w leczeniu niektórych zaburzeń psychicznych, Freud przekształ-
cił ją jednak w rodzaj światopoglądu, wyjaśniającego całość zjawisk w sferze
kultury. Ponieważ zaś psychoanaliza odwoływała się do sfery ludzkiej sek-
sualności, która dotychczas objęta była społecznym tabu, w szybkim czasie
przyciągnęła ona uwagę ogółu społeczeństwa. Wreszcie podobny charakter
miał przed pewien czas postmodernizm, z tą jedynie różnicą, że nie powstał
on jako teoretyczna próba opisu rzeczywistości, lecz jako kierunek w sztuce
(architekturze)90.
Psychoanaliza, egzystencjalizm i postmodernizm jako mody intelektualna
mają kilka cech wspólnych91. Łączy je przed wszystkim to, że stały się wła-
śnie kierunkami modnymi, łączącymi filozofię zarówno z innymi naukami
90 Obecnie rodzajem intelektualnej mody stała się socjobiologia, która jednak nie wzbudza większego
zainteresowania wśród filozofów.
91 Pomiędzy psychoanalizą, egzystencjalizmem i postmodernizmem występują jednak także pewne
istotne różnice. Najważniejsza wydaje się ta, że jedynie postmodernizm był z założenia teorią na-
ukową sensu stricto i jedynie on wkrótce po swym powstaniu przekształcił się w pseudonaukę, czyli
system twierdzeń, których nie można obalić ze względu na pewne ich logiczne właściwości.
humanistycznymi, jak i literaturą czy sztuką, co wtórnie wpłynęło na zainte-

resowanie nimi wśród samych filozofów. Każdy z tych kierunków odpo-
wiadał również na zasadnicze pytania związane z ludzką egzystencją,
a z odpowiedzi tych wynikały istotne konsekwencje dla sfery moralności i
obyczajowości. Co więcej, konsekwencje te za każdym razem były dra-
stycznie różne od obowiązującej w społeczeństwie konwencji. Wreszcie
w każdym z tych kierunków występowała tendencja do przeceniania wła-
snego znaczenia dla rozwoju nauki i filozofii92.
Jednym z skutków podążania za intelektualną modą jest odejście od isto-
ty namysłu filozoficznego. Filozofia staje się dyskusją, w której wartość
proponowanych rozwiązań i uzasadniający je argumentów zależy w głównej
mierze od tego, na ile zostaną one zaakceptowane przez uczestników dys-
kusji. Przez uczestników dyskusji należy tu rozumieć zarówno samych filo-
zofów, jak i całe społeczeństwo lub przynajmniej jego elity intelektualne.
Filozofia, która u swego zarania była poszukiwaniem odpowiedzi na pytania
nurtujące filozofa i której celem było wyłącznie zaspokojenie osobistej
potrzeby rozumienia rzeczywistości, obecnie stała się rodzajem instytucji
społecznej, w obrębie której zaspokajanie jednostkowej potrzeby wiedzy
nie odgrywa większej roli.
Filozofia nie powinna ulegać owym intelektualnym modom, z drugiej
jednakże strony ze względu na wspomniane zmiany w działalności uniwer-
sytetów równie szkodliwe będzie dla niej pozostawanie w izolacji od pozo-
stałych dziedzin kultury. Właśnie w związku ze zmianami funkcji i miejsca
filozofii w systemie edukacji i jej roli w życiu społecznym uzasadnione wy-
daje się pytanie, czy filozofia potrafi się do tych zmian dostosować. Współ-
czesna filozofia funkcjonuje prawie wyłącznie jako dyscyplina akademicka,
co ogranicza jej oddziaływanie na życie społeczne. Jedna z oznak kryzysu
współczesnej filozofii wydaje się być niski stopień wykształcenia filozoficz-
nego a także dość lekceważący stosunek do filozofii. Wprawdzie stan ten
92 Kierunek ten – pisał w latach osiemdziesiątych o psychoanalizie autor jednego z podręczników współ-
czesnej psychologii – uważany jest przez wielu za jeden z najbardziej oryginalnych tworów myśli ludzkiej (...).
T. Tomaszewski, Główne idee współczesnej psychologii, Warszawa 1986, s. 71.
można byłoby poprawić poprzez wprowadzenie filozofii do programu

szkół średnich oraz studiów wyższych (tak zresztą stało się w wielu kra-
jach), po pierwsze jednak stoją temu na przeszkodzie względu instytucjo-
nalne, a po drugie nawet jeśli filozofia byłaby obowiązkowo nauczana
i studiowana, to fakt ten nie oznaczałby jeszcze wzrostu prestiżu tej dyscy-
pliny w społeczeństwie.
Wspomnieć tu należy również uwagę na stan edukacji filozoficznej
w Polsce. Filozofia jest wprawdzie przedmiotem wykładanym w większym
lub mniejszym wymiarze godzin na większości uczelni wyższych, jednakże
ilość godzin, jakie na naukę tego przedmiotu przeznacza większość studen-
tów, jest zdecydowanie za mała. Biorąc pod uwagę fakt, że filozofii nie
naucza się od wielu lat w szkołach średnich, trudno jest mówić o zadowala-
jącym poziomie znajomości podstawowych problemów filozofii wśród
ludzi legitymujących się dyplomem ukończenia studiów wyższych.
Wydaje się, że nic nie stoi na przeszkodzie, by filozofia przeszła podobny
proces jaki pod koniec XX wieku przeszła sztuka współczesna, tzn. aby
w większym stopniu zaangażowała się w dyskusje dotyczące aktualnych
sprawa społecznych, ekonomicznych, politycznych itd. W przeciwieństwie
do sztuki współczesnej, która w niektórych przynajmniej krajach zachod-
nich jest obecna w życiu społecznym na wielu płaszczyznach, a ilość osób
odwiedzających galerie przewyższa liczbę kibiców chodzących na mecze
piłkarskie, filozofia wciąż pozostaje ograniczona do stosunkowo wąskiego
grona specjalistów, poza które nie potrafi lub po prostu nie chce wyjść.
Pewna tabloidyzacja filozofii, rozumiana jednak nie jako trywializacja treści,
lecz jako uatrakcyjnienie formy poprzez dostosowanie jej do gustów i po-
trzeb przeciętnego odbiorcy, mogłaby zmienić społeczny odbiór tej dyscy-
pliny, toteż w krótszej lub dłuższej perspektywie wydaje się ona nieunik-
niona.
Śledząc przebieg dyskusji filozoficzne w pierwszej dekadzie XXI wieku,
odnosi się wrażenie, że jest w niej nadal obecne to wszystko, co istniało
w niej od jej powstania w Grecji. Ponieważ jednak filozofia wynika z auten-
tycznego zaciekawienia rzeczywistością i zmierza w pierwszym rzędzie do

zaspokojenia osobistej potrzeby zrozumienia rzeczywistości, pojawia się
pytanie, na ile dyskusja ta stanowi odzwierciedlenie autentycznej potrzeby
znalezienia rozwiązania problemów filozoficznych, na ile zaś mamy do
czynienia z pewną grą pozorów, z zewnętrzną formą, pod którą nie skrywa
się żadna istotna treść. Pojawia się, innymi słowy, pytanie, czy możliwy jest
upadek filozofii pojmowany jako sytuacja, w której następuje całkowity
zanik zainteresowania problemami filozoficznymi.
Można wprawdzie twierdzić, że taka sytuacja nie jest w ogóle możliwa,
filozofia bowiem zaspokaja specyficznie ludzkie potrzeby, których nie jest
w stanie zaspokoić żadna inna dziedzina wiedzy., jednakże pogląd ten opie-
ra się jednak na obserwacji dotychczasowych dziejów filozofii i nie bierze
pod uwagę faktu, że od kilku pokoleń dyscyplina ta rozwija się w całkowicie
innym kontekście niż w przeszłości. W rzeczywistości nie wiemy, na ile
nauki szczegółowe dostarczają odpowiedzi na pytania i wątpliwości, z któ-
rych w przeszłości brała swój początek filozofia. Takie dziedziny wiedzy,
jak psychologia, fizyka, biologia, socjologia itd. dostarczają wszak odpowie-
dzi na te same pytania, na które odpowiadała filozofia od czasów pierw-
szych filozofów jońskich, w dodatku odpowiedzi te jest w stanie o wiele
skuteczniej uzasadnić. Być może dotychczasowe funkcje filozofii zostają
rozdzielone pomiędzy nauki szczegółowe a religię i nawet jeśli formułuje
się argumenty filozoficzne, to stanowią one jedynie powtórzenie tego, co
w filozofii powiedziano w przeszłości.
Filozofia jest dyscyplina uniwersytecką i obecnie jest uprawiana prawie
wyłącznie w ramach instytucji edukacyjnych. Mimo istnienia instytucji gwa-
rantujących istnienie filozofii jako specjalności dydaktyczno – naukowej, nie
potrafimy obecnie z całą pewnością stwierdzić, czy ktokolwiek wierzy jesz-
cze, że dalszy rozwój filozofii jest możliwy i że zajmowania się nią ma jaki-
kolwiek sens poza być może sensem dydaktycznym.
Jednym zadań filozofii jest badanie ukrytych założeń tkwiących u pod-
staw różnego rodzaju poglądów. Dlatego też można mieć nadzieję, że filo-
zofia XXI wieku zdoła lepiej poznać i zrozumieć założenia, na których

opierała się i nadal opiera współczesna filozofia. Wprawdzie wielu filozo-
fów w XX wieku starało się rozpoznawać owe założenia i podejmować
rozważania w taki sposób, aby nie były one prostym rozwinięciem kilku
podstawowych twierdzeń, nie oznacza to jednak, iż wysiłki te zakończyły
się powodzeniem. Teza, zgodnie z którą bezzałożeniowość filozofii polega
na braku jakichkolwiek założeń, z których wprowadzałoby wnioski odno-
szące się do przedmiotu rozważań że uprawianie filozofii jako dyscypliny
bezzałożeniowej jest możliwe, ma równie wielu zwolenników co przeciwni-
ków. Nawet jednak, jeżeli miałoby się okazać, że nie jesteśmy w stanie
uwolnić się od pewnych założeń dotyczących natury rzeczywistości czy tez
natury poznania, to nie zwalnia nas to z obowiązku krytycznego badania
tychże założeń.
Filozofia dwudziestowieczna jest wprawdzie filozofią krytyczną w tym
sensie, że treścią dyskusji filozoficznych jest krytyka poszczególnych kon-
cepcji, w tym także docieranie do ukrytych w nich założeń, jednakże kryty-
ka ta obiera sobie za cel zawsze jedynie mniejszy lub większy fragment filo-
zofii, nigdy zaś filozofię jako całość. Ujęcie filozofii jako zamkniętej całości
jest możliwe dopiero po upływie pewnego czasu, bowiem dopiero z per-
spektywy czasu możliwe jest określenie zarówno rezultatów (lub ich braku)
owych dyskusji, jak i relacji łączących filozofię z innymi dziedzinami życia.
Dlatego też jednym z zadań filozofii z XXI wieku będzie próba odkrycia
przesłanek, na jakich opierała się dwudziestowieczna filozofia, nawet, a być
może tym bardziej, jeżeli przesłanki te mają charakteru rozstrzygnięć stricte
filozoficznych. Z tego tez powodu rzetelna diagnoza stanu refleksji filozo-
ficznej na początku XXI wieku stanie się możliwa dopiero wówczas, gdy
filozofia zdoła zidentyfikować i zrozumieć ukryte przesłanki determinujące
jej sposób myślenia o świecie.
Bibliografia
700 – lat myśli polskiej. Filozofia i myśl społeczna XVI w. dz. zb. pod red. L.
Szczucki, Warszawa 1978.
Ajdukiewicz K, Język i poznanie , Warszawa 1965.
Ajdukiewicz K., Główne zagadnienia i kierunki filozofii, Warszawa 1983.
Arendt H., Korzenie totalitaryzmu, Warszawa 1989.
Arystoteles, Dzieła wszystkie, Warszawa 1990.
Arystoteles, Metafizyka, Warszawa 1983.
Ayer A.J., Filozofia XX wieku, Warszawa 2000.
Baczko B., Hiob, mój przyjaciel. Obietnice szczęścia i nieuchronność zła, Warszawa
2002, 2006.
Bartnik C.S., Personalizm, Lublin 1995.
Bielkik-Robson A., Uwagi krytyczne o aktualnym stanie polskiej filozofii, in: Ruch
Filozoficzny 1/2005.
Bieńkowska E., Spór o dziedzictwo europejskie. Między świętym i świeckim, War-
szawa 1999.
Bocheński J M., Współczesne metody myślenia, Poznań 1993.
Bocheński J.M., Ku filozoficznemu myśleniu, Warszawa 1986.
Bocheński J.M., Zarys historii filozofii, Kraków 1992.
Böhner Ph., Gilson E., Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja
180 Bibliografia
Kuzańczyka, Warszawa 1962.

Borradi G., Filozofia w czasach terroru. Rozmowy z Jürgenem Habermasem i Jacqu-
es’em Derridą, Warszawa 2008.
Bortkiewicz P., Postmodernistyczna destrukcja kultura moralnej, in: Postmodernizm.
Wyzwanie dla chrześcijaństwa, Poznań1995.
Camus A., Eseje, Kraków 1993.
Carnap R., Filozofia jako analiza języka nauki, Warszawa 1969
Carnap R., The Logical syntax of Language, London 1937.
Cassirer E., Esej o człowieku, Warszawa 1998.
Černik V., Vicenik J., Višňovský E., Historicke typy racionality, Bratislava 1997.
Černík V., Viceník J., Višňovský E., Praktické usadzovanie, konanie a humanitná
interpretácia, Bratislava 2000.
Chwedeńczuk B., O udręczeniu jakie daje filozofia. Cóż to za osobliwe zajęcie, filo-
zofia?, in: Studia Filozoficzne 4(233)/1985.
Chyrowicz B., Etyka stosowana: teoria w praktyce, in: Etyka zawodu psychologa,
dz. zb. pod red. J. Brzeziński, B. Chyrowicz, W. Poznaniak, M. Toeplitz-
Wiśniewska, Warszawa 2008.
Copleston F., Historia filozofii, Warszawa 1991.
Crombie A.C., Style myśli naukowej w początkach nowożytnej Europy, Warszawa
1994.
Czernik T., Wyzwania etyki u progu III tysiąclecia, in: Spór o etykę, dz. zb. pod
red. J. Pawlicy, Kraków 1999.
Czerny J., Amerykańska filozofia nauki przełomu XX i XXI wieku, Kraków
2001.
Derrida J., Pismo filozofii, Kraków 1992.
Didier J., Słownik filozoficzny, Warszawa 1992.
Dilthey W., O istocie filozofii, Warszawa 1987.
Dylematy filozofii, pod red. D. Probuckiej, Warszawa 1999.
Eagleton T., Iluzje postmodernizmu, Warszawa 1998.

Eco U., Pejzaż semiotyczny, Warszawa 1972.
Eliade M., Aspekty mitu, Warszawa 1998.
Ettinger E., Hannah Arendt. Martin Heidegger, Kraków 1998.
Filozofia dwudziestego wieku, dz. zb. pod red. J. Lipca, Rzeszów 1983.
Filozofia starożytnej Grecji i Rzymu, (red.) J. Legowicz, Warszawa 1970.
Filozofia wobec XXI wieku, dz. zb. pod red. L. Gawora, Lublin 2004.
Filozofia współczesna, dz. zb. pod red. Z Kuderowicza, Warszawa 1990.
Filozofia. Leksykon PWN, Warszawa 2000.
Filozofia. Podstawowe pytania, pod red. E. Martensa i H. Schnadelbacha, War-
szawa 1995.
Filozofia: uniwersalność i różnorodność, pod red. A. Misia, Warszawa 1990.
Frege G., Pisma semantyczne, Warszawa 1977.
Freud Z., Wyjaśnianie marzeń sennych, Warszawa 1995.
Fromm E., Ucieczka od wolności, Warszawa 1970.
Gilson E., Chrystianizm a filozofia, Warszawa 1950.
Gilson E., Langan T., Maurer A.A., Historia filozofii współczesnej, Warszawa
1997.
Gilson E., Tomizm, Warszawa 1962.
Gilson E., Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, Warszawa 1953.
Hartman J., Kant a sprawa polska, czyli kondycja naszej filozofii, in: Ruch Filozo-
ficzny 1/2005.
Hartmann N., Najważniejsze problemy etyki, in: Znak 245/1974.
Hartmann N., Systematyczne przedstawienie własnej filozofii, Warszawa 1987.
Hudzik J., Rozum, wolność, odpowiedzialność, Lublin 2001.
182 Bibliografia
Huntington S., The Clash of Civilizations, New York 1996.

Husserl E., Badania logiczne, Prolegomena do czystej logiki, Toruń 1996.
Husserl E., Filozofia jako nauka ścisła, Warszawa 1992
Ingarden R., O dziele literackim, Warszawa 1960.
Ingarden R., Spór o istnienie świata, Warszawa 1960.
Ingarden R., Z badań nad filozofią współczesną, Warszawa 1963.
Jasiński B., Filozofia XX wieku. Między buntem rozumu a pokorą istnienia, War-
szawa 1990.
Kant I., Krytyka czystego rozumu., Warszawa 1986.
Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984.
Kierunki filozofii współczesnej, dz. zb. pod red. J. Pawlaka, T.1-2, Toruń 1995.
King A.,Schneider B., Pierwsza rewolucja globalna. Raport Rady Klubu Rzymskie-
go, Warszawa 1992
Kołakowski L., Filozofia pozytywistyczna (od Hume’a do Koła Wiedeńskiego),
Warszawa 1966.
Kołakowski L., Główne nurty marksizmu, (różne wydania).
Kołodziejczyk S. T., O mocy eksplanacyjnej filozofii, in: Ruch Filozoficzny 1/2005.
Kowalczyk S., Człowiek w myśli współczesnej, Warszawa 1990.
Krajewski W., Prawa nauki. Przegląd zagadnień metodologicznych i filozoficznych,
Warszawa 1998.
Krąpiec M.A., JA - Człowiek, Lublin 1974.
Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, Warszawa 1968, 2009.
Kurczewska J., Wielkie przemiany i konwersje. Kilka uwag o przeobrażeniach Euro-
py Środkowej i Wschodniej, in: Idee a urządzanie świata społecznego, pod red. E.
Nowickiej i M. Chałubińskiego, Warszawa 1999.
Kwiek M., Miejsce filozofii na uniwersytecie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, in:

Dydaktyka filozofii u progu XXI wieku. Problemy ogólne i perspektywy, pod red. E.
Piotrowskiej i J. Wiśniewskiego, Poznań 2002.
Lacey A.R., Słownik filozoficzny, Warszawa 1999.
Lacroix J., Sens dialogu, Warszawa 1957.
Lakatos I., Pisma z filozofii nauk empirycznych, Warszawa 1995.
Legutko R., Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu,
Kraków 1997.
Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997
Leško V., Mihina F. a kol., Deiny Filozofie, Bratislawa 1999.
Letz J., Filozofická antropológia. Príspevok ku kreačcno-evolučnému porozumieniu
človeka, Bratislava 1994.
Letz J., Život v hľadaní pravdy, Bratislava 1996.
Lévinas E., Filozoficznej określenie idei kultury, in: Studia Filozoficzne 9/1984.
Linz J.J., Kilka myśli o zwycięstwie i przyszłości demokracji, in: Przyszłość demokra-
cji. Wybór tekstów, pod red. P. Śpiewaka, Warszawa 2005.
Lovejoy O.A., Wielki łańcuch bytu, Warszawa 1999.
Luijpen W.A., Fenomenologia egzystencjalna, Warszawa 1972.
Lyndon R.C., O logice matematycznej, Warszawa 1978.
Lyons J., Semantyka, Warszawa 1984.
Lyotard J. F., Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm, in: Postmodernizm.
Antologia przekładów, Kraków 1997.
Mackiewicz W., Filozofia współczesna w zarysie, Warszawa 1994, 1996.
Mała encyklopedia filozofii, Bydgoszcz 1996.
Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 1983.
Marcel G., Być i mieć, Warszawa 1986.
184 Bibliografia
Maritain J., Humanizm integralny, Warszawa 1981.

Markiewicz B. A.. Czy filozofii potrzebna jest tradycja, in: Ruch Filozoficzny
1/2005.
Markowski M. P., Efekt Derridy. Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003.
Mascall L.E., Chrześcijańska koncepcja człowieka, Warszawa 1962.
Mazowiecki T., Rozdroża i wartości, Warszawa 1970.
Michalski K., Heidegger i filozofia współczesna, Warszawa 1978.
Mihina F., Otvorená soikičnoť – pojem a možnosti, in: Open Society, Otvorená spol-
očnosť. Bratislava 1993.
Misiek J., Filozofia a logika, in: Aktualne problemy filozofii nauk przyrodniczych,
Kraków 1991.
Miś A., Główne nurty filozofii współczesnej, Warszawa 2000
Moore G.E., Zasady etyki,Warszawa 1919.
Motycka A., Ideał racjonalności. Szkice o filozoficznych rozdrożach nauki, Warsza-
wa 1986.
Motycka A., Nauka a nieświadomość. Filozofia nauki wobec kontekstu tworzenia,
Wrocław 1998.
Murawski K., Filozofia polityki. Wybrane zagadnienia prakseologiczne, Warszawa
1993.
Nagel E., Struktura nauki, Warszawa 1961.
Nekrasas E., Wiedza prawdopodobna, Warszawa 1992.
Nowaczyk A., Filozofia analityczna, Warszawa 2008.
Oksfordzki słownik filozoficzny, pod red. S. Blackburn, Warszawa 1998.
Opara S., Nurty filozofii współczesnej, Warszawa 1994
Pilch T., W poszukiwaniu wspólnych fundamentów wartości Europy, in: Tożsamość
bez granic. Współczesne wyzwania, pod red. E. Budakowskiej, Warszawa 2005.
Piluś H., Antropologia filozoficzna neotomizmu, Warszawa 2010.
Piluś H., Człowiek i osobowość w neotomizmie polskim, Wrocław-Warszawa-

Kraków-Gdańsk 1980.
Pomian K., Europa i jej narody, Warszawa 1992.
Popper K. R., J.C. Eccles, Mózg i jaźń Poznań 1999.
Popper K. R., Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu, Warszawa 1998.
Popper K.R, Nieustanne poszukiwania. Autobiografia intelektualna, Kraków
1997.
Popper K.R., Droga do wiedzy. Domysły i refutacje, Warszawa 1999.
Popper K.R., Logika odkrycia naukowego. Przyczynek do teorii poznania współcze-
snego przyrodoznawstwa, Warszawa 1977.
Popper K.R., Mit schematu pojęciowego. W obronie nauki i racjonalności, Warszawa
1997.
Popper K.R., Nędza historycyzmu, Warszawa 1984.
Popper K.R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa 1987.
Popper K.R., Urok Platona, Warszawa 1993.
Popper K.R., W poszukiwaniu lepszego świata. Wykłady i rozprawy z trzydziestu
lat, Warszawa 1997.
Popper K.R., Wiedza a zagadnienie ciała i umysłu, Warszawa 1998.
Popper K.R., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, Warszawa
1992.
Schlick M., Przewrót w filozofii, Warszawa 1965.
Skarga B., Czas i trwanie. Studia o Bergsonie, Warszawa 1982.
Skarga B., O filozofię bać się nie musimy, Warszawa 1999.
Skinner O., The Foundations of Modern Political Thought, Cambridge 1978.
Slovniík M., Filozofia a prírodné vedy, Bratislava 1987.
Słomski W., Duch personalizmu, Warszawa 2008.
186 Bibliografia
Słomski W., Filozofia – sztuka myślenia, Warszawa 2001.

Słomski W., In a search for quantum theory of mind, London 2004.
Słomski W., Oпpeдeлил ли Альфред Тарский понятие иcтины?, Minsk 2001
Słomski W., Personalistyczna wizja wolności, Warszawa 2000.
Słomski W., Pozytywizm – Neopozytywizm. Błędy, trudności, niekonsekwencje,
Warszawa 2003.
Słomski W., Szkice o filozofii polskiej XX wieku, Warszawa 2002.
Słomski W., Trzy Światy. Szkice o filozofii Karla Rajmunda Poppera, Warszawa
2001.
Słomski W., U progu filozofii odrodzonej Rzeczpospolitej, Warszawa 2008.
Słomski W., Úvod do filozofie Emanuela Mouniera, Prešov 2006.
Słomski W., W kręgu filozofii Alfreda Tarskiego, Warszawa 2001.
Słomski W., W kręgu filozofii polskiej XX wieku, Warszawa 2007.
Słomski W., W stronę człowieka, Warszawa 2001.
Słomski W., Wolność osoby ludzkiej według Emmanuela Mouniera, Warszawa 1996.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Alfred Tarski jako filozof, War-
szawa 2001.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Alfreda Tarskiego – koncepcja
filozofii, Warszawa 2001.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Elementy filozofii (logiki) Tarskie-
go, które są żywe we współczesnej filozofii (logice), Warszawa 2001.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Idee, konstrukcje i metody wprowa-
dzone przez Tarskiego do logiki współczesnej, Warszawa 2001.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Semantyczna koncepcja prawdy
Alfreda Tarskiego, Warszawa 2001.
Słomski W., Wykłady z historii filozofii polskiej: Semantyka Alfreda Tarskiego,
Warszawa 2001.
Słomski W., Историко-Философское Эссе, Minsk 2006.

Słomski W., Очерки древней философии, Pига 2005.
Słomski W., Філософія в житті, Lviv 2003.
Słownik filozofów polskich, Poznań 1999.
Słownik pojęć filozoficznych, Warszawa 1995.
Smullyan R., Logika prvého ráadu, Bratislava 1979.
Staszic S., Ród ludzki, in: Polska myśl filozoficzna i społeczna. Oświecenie, pod red.
H. Hinza i A. Sikory, Warszawa 1964.
Stępień A.B., Wstęp do filozofii, Lublin 1989.
Stonert H., Język i nauka, Warszawa 1964.
Strawson P.F., Analityka i metafizyka. Wstęp do filozofii, Kraków 1994.
Stróżewski Wł., Etyka obywatelska - etyka obywatela, in: Obywatel - odrodzenie
pojęcia, Warszawa 1993.
Swierzawski S., Rozum i tajemnica, Kraków 1960.
Swieżawski S., Zagadnienia historii filozofii, Warszawa 1966.
Szyszkowska M., Świat wartości człowieka XXI wieku, in: Filozofia wobec XXI
wieku, pod red. L. Gawora, Lublin 2004.
Szyszkowska M., W poszukiwaniu sensu życia, Warszawa 1998.
Śpiewak P., Ideologia i obywatele, Warszawa 1991.
Środa M., Idea godności w kulturze i etyce, Warszawa 1993.
Świętochowski A., Utopie w rozwoju historycznym (fragmenty), in: Rudzki J.,
Świętochowski, Warszawa 1963.
Tatarkiewicz W., Dzieje sześciu pojęć, (różne wydania).
Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. I-III, (różne wydania)
Tempczyk M., Świat harmonii i chaosu, Warszawa 1995.
Tischner J., Filozofia dramatu. Wprowadzenie, Paryż 1990.
188 Bibliografia
Tischner J., Impresje aksjologiczne, in: Świat ludzkiej nadziei, Kraków 1975.
Tomaszewski T., Główne idee współczesnej psychologii, Warszawa 1986.
Toth T., Jaka nowa tożsamość dla Europy?, in: Kryzys tożsamości politycznej a proces
integracji europejskiej, pod red. B. Markiewicz i R. Wonickiego, Warszawa
2006.
Toynbee A., A study of History, London-New York-Toronto 1934-1954.
Truchlińska B., Postmodernistyczny „projekt” kultury, in: Edukacja Filozoficzna
20/1995
van Melsen A.G., Nauki fizykalna a etyka, Warszawa 1970.
Walicki A., Filozofia a mesjanizm, Warszawa 1970.
Waloszczyk K., Planeta nie tylko ludzi, Warszawa 1997.
Walter H., Wissenschaft und Personlichkeit, Salzburg 1957.
Wiek M., Miejsce filozofii na uniwersytecie. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, in:
Dydaktyka filozofii u progu XXI wieku. Problemy ogólne i perspektywy, pod red. E.
Piotrowskiej i J. Wiśniewskiego, Poznań 2002.
Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 1997.
Wojtyła K., Osoba i czyn, Kraków 1969.
Zachariasz A., Filozofia jako racjonalizacja rzeczywistości, in: Edukacja filozoficzna
10/1990.
Zarys dziejów filozofii polskiej 1815-1918, pod red. A. Walicki, Warszawa 1983
Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Poznań 1993.
Ziemiński I., O przyszłości filozofii (nie tylko) analitycznej, in: Diametros 5/2005.
Zouhar J., Filozofia, nauka, postęp, in: Filozofia wobec XXI wieku, pod red. L.
Gawora, Lublin 2004.
Życiński J., Elementy filozofii nauki, Tarnów 1996.
Życiński J., Język i metoda, Kraków 1982.

Myslac o Fil. Wspolczesnej

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Myslac o Fil. Wspolczesnej

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Wojciech Słomski

Myśląc o filozofii współczesnej

Myśląc o filozofii współczesnej

Opracowanie graficzne, skład i łamanie:

Printed in Poland Copyright by Wojciech Słomski, Warszawa 2011

Hans Georg Gadamer

Spis treści _____________________________________________________ 7

Myśląc o filozofii współczesnej zadajemy sobie wiele pytań, jednym

się zajęcia określonej postawy etycznej. Możemy wprawdzie nadal uznawać,

to jest jednak o tyle ryzykowne, iż nie potrafimy przewidzieć, czy obecny

jest uprawiana prawie wyłącznie w ramach instytucji edukacyjnych. Instytu-

traktowanie filozofii jako instrumentu oddziaływania na jednostkę czy spo-

społeczeństwami, lecz na dyskusji wokół wartości leżących u podstaw tejże

występując w jej obronie, filozof działa zarówno w interesie społeczeństwa,

istnienie określonego systemu politycznego i społecznego, czyli po prostu

współczesną literaturę etyczną odnosi się wrażenie, iż jest ona poświęcona

ście również wiedza daje w pewnym sensie zrozumienie rzeczywistości, co

giwania się najbardziej ogólnymi pojęciami, wyrabia też umiejętność uza-

Problem stosunku pomiędzy filozofią a życiem bywa przez filozofów

wiedzy, lecz również wychowywanie i kształtowanie młodzieży, a więc cele

naturalnego. Problemem relacji między umysłem a ciałem (mózgiem) zaj-

5 Współcześnie zagadnieniem tym z uwzględnieniem danych z dziedziny neurologii zajmował się m.

człowiek stanowi zwieńczenie ewolucji i jej najbardziej doskonały wytwór.

Relacje pomiędzy filozofią a życiem można oczywiście rozpatrywać także

równo do filozofii, jak i, odpowiednio, do ekonomii, medycyny czy ekolo-

6 Wymownym przykładem są tutaj rozprawy N. Machiavellego Książę czy A. Schopenhauera Erystyka,

Z drugiej strony należy zaznaczyć, że praktyczna użyteczność pewnych

towanego przez nią światopoglądu, jednocześnie jednak była postrzegana

łeczeństwie wyraźnych podziałów i jasnej hierarchii wartości, lub też zrezy-

przypadkowe i jednorazowe, a takim właśnie wydają się być problemy spo-

Bez większej przesady można zatem stwierdzić, że filozofia, która po-

padku motywem przyświecającym ich twórcom było pragnienie wcielenia

13 A. Świętochowski, Utopie w rozwoju historycznym (fragmenty), in: J. Rudzki, Świętochowski, Warszawa

wcale oczywiste i nie wszyscy je akceptują. Marksiści utrzymują, że filozofia

o władzę, dostarcza tym samym argumentów uczestnikom tej walki, przez

oczywista. Jest tak niezależnie od tego, że naukom szczegółowym wyzna-

Nauki szczegółowe rozwiązały pewne problemy zaprzątające w prze-

Filozofia nie poprzestała rzecz jasna na sformułowaniu postulatu, zgod-

nymi od codziennego życia problemami, a w okres zastoju wkraczała wów-

Analiza języka miała więc z założenia doprowadzić do rozwiązania pro-

ności zła w świecie oraz określenie warunków, których spełnienie byłoby

filozoficzny zyskujemy dostęp do świata wartości, świadomość zaś, że róż-

24 G. Marcel, Być i mieć, Warszawa 1986, s. 65.

W niniejszych rozważaniach postaram się odpowiedzieć na dwa rodzaje

założeniu, że problemy filozofii są ze swej istoty nierozwiązywalne, nie

kiwania wobec filozofii przełomu wieków, przyjmujemy kilka dodatkowych

narzędzia rozwiązania określonego rodzaju problemów czy tez zaspokoje-

Pytając o oczekiwania wobec filozofii możemy ponadto mieć na myśli

i szeroko rozumianej antropologii), jak i brak znaczących propozycji teore-

cechą filozofii (jak każdej dziedziny, w której rozstrzygnięcie danego zagad-

dążenie do prawdy o rzeczywistości. Odróżnia to obecną filozofię od re-

Tymczasem formułując określone oczekiwania wobec filozofii, oczeku-

konstatacji, że również samo określenie, jakie nadzieje oczekiwania żywimy

zagwarantowana przez sam fakt istnienia demokratycznych struktury wła-

28 Por. N. Hartmann, Najważniejsze problemy etyki, in: Znak 245/1974.

spełnienia (nie tylko i nawet nie przede wszystkim w wymiarze ekonomicz-

jako pewien rodzaj świadomości społecznej), zatem filozofia, chcąc wystę-

niego samego cywilizacja. Jak bowiem zauważyliśmy na samym początku,

29 Krytykę negatywnych skutków wywieranych na jednostkę przez technicyzację współczesnego życia

sferze kultury, lecz do pełnego opisu tych przemian. Filozofia przełomu

przyjmujemy koncepcję człowieka jako istoty racjonalnej, u której sfera

do pojawienia się nowych idei filozoficznych, czego doskonałym przykła-

31 M. P. Markowski pisze o badaniach dorobku filozoficznego J. Derridy: mimo niemałego filozoficznego

Współczesne media stały się kanałem, poprzez który filozofia dociera do