‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‬

‫ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪ ،1392‬ﺻﺺ ‪169 - 145‬‬

‫ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫*‬
‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي‬
‫**‬
‫اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ‬

‫ﭼﻜﻴﺪه‬
‫اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺎﻫﻴﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ و اوﺻـﺎف ﺳـﺎﻣﺎن ﺳﻴﺎﺳـﻲ ﻣﻄﻠـﻮب در‬
‫ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪﺷﻨﺎﺳـﻲ وي از اﻧـﻮاع ﻣـﺪن‪ ،‬ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎ و وﻇـﺎﻳﻒ‬
‫دوﻟﺖ و ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺣﺪود آزادي ﻓﺮد و ﻗﺪرت دوﻟﺖ‪ ،‬راﺑﻄﺔ دوﻟﺖ و ﻣـﺮدم ﭘﺮداﺧﺘـﻪ و‬
‫ﻧﺸﺎندادهاﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ او‪» ،‬ﺣﻜﻤﺖ« ﻣﻼك اﺻﻠﻲ و ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﻨﻨﺪة ﻣﻴـﺰان ﻣﻄﻠﻮﺑﻴـﺖ‬
‫دوﻟﺖ و ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﻬﻢﺗـﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي دوﻟـﺖ را در ﻣﺤﻮرﻫـﺎي‬
‫ﻋﺪاﻟﺖ اﻗﺘﺼﺎدي‪ ،‬اﻣﻨﻴﺖ و وﺣﺪت و ﻧﻴﺰ ﻓﺮﻫﻨﮓ و آﻣـﻮزش ﻋﻤـﻮﻣﻲ و ﺧﺼﻮﺻـﻲ‬
‫دﻧﺒﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ‪ ،‬آزادي ﻓﺮد در ذﻳﻞ ﻋﺪاﻟﺖ و ﺧﻮﻳﺸﻜﺎري ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪه و ﺑـﺎ‬
‫ﻣﻘﻮﻟﺔ »وﺣﺪت« ﻣﺮزﺑﻨﺪي ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬روش اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺗﻮﺻـﻴﻔﻲ ـ ﺗﺤﻠﻴﻠـﻲ و ﺑـﺮ ﭘﺎﻳـﺔ‬
‫ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻧﻮﺷﺘﻪﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺑﻦرﺷﺪ و ﻧﻈﺮ ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻔﺴﺮان ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻛﻠﻴﺪواژهﻫﺎ‪ :‬اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﺣﻜﻤﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺸﺎء‪ ،‬اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪،‬‬
‫دوﻟﺖ‪.‬‬

‫‪ .1‬ﻣﻘﺪﻣﻪ‬
‫‪ 1,1‬اﺑﻦرﺷﺪ و ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺸﺎء‬
‫ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼﻣﻲ ﺑﻨﺎ ﺑﻪ ﺿﺮورتﻫﺎﻳﻲ ﺣﺮﻛﺖ ﻓﻜﺮي ﻳﻮﻧﺎﻧﻴﺎن را اﺧـﺬ ﻛـﺮده و روي آن‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻛﺮدﻧﺪ؛ آن را ﻣﻮرد ﻧﻘﺪ ﻗﺮاردادﻧﺪ و در اﻳﻦ ﻛﺎر ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ و زﻣﺎن ﺧﻮدﺷﺎن را‬

‫* اﺳﺘﺎدﻳﺎر ﮔﺮوه ﻋﻠﻮم ﺳﻴﺎﺳﻲ داﻧﺸﮕﺎه اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( ‪majidi118@gmail.com‬‬

‫** داﻧﺸﺠﻮي دوره دﻛﺘﺮي اﻧﺪﻳﺸﻪﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ داﻧﺸﮕﺎه اﻣﺎم ﺻﺎدق)ع( )ﻧﻮﻳﺴﻨﺪة ﻣﺴﺌﻮل( ‪omid.shafiai@gmail.com‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ درﻳﺎﻓﺖ‪ ،1391/11/12 :‬ﺗﺎرﻳﺦ ﭘﺬﻳﺮش‪1392/2/23 :‬‬
 ‫‪ 146‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫درﻧﻈﺮﮔﺮﻓﺘﻨﺪ‪ .‬ﺑﺪﻳﻊﺑﻮدن ﻣﺴﺎﺋﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ و ﺗﺄﺛﻴﺮ آن در ﻏﺮب ﻣﺴﺌﻠﻪاي اﺳﺖ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺴﺘﺸﺮﻗﺎن دور ﻧﻤﺎﻧﺪه اﺳﺖ )اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ دﻳﻨﺎﻧﻲ‪ .(27-29 :1377 ،‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺮﺧـﻲ از‬
‫ﻣﺤﻘﻘﺎن ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖﻫﺎي ﻣﺎﻗﺒﻞ ﻳﻮﻧﺎن و ﻧﻴﺰ ﻧﻮآوريﻫﺎي ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺴﻠﻤﺎﻧﺎن اﺷﺎره ﻛﺮدهاﻧﺪ )←‬
‫دﻫﺒﺎﺷﻲ‪ 30-29:1377 ،‬؛ اﻛﺒﺮﻳﺎن‪.(21 -37 :1386 ،‬‬
‫در ﻣﻴﺎن ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻓﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﺳﻨّﺖ ﻣﺸﺎ‪ ،‬ﻳﻜﻲ از ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ و ﻧﺨﺴﺘﻴﻦ ﺳﻨّﺖﻫﺎﻳﻲ‬
‫ﺑﻮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ را ﺑﻪ ﺧﻮد ﺟﻠﺐ ﻛﺮده اﺳﺖ‪ .‬در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬روﻳﻜـﺮد‬
‫اوﻟﻴﻪ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﻨّﺖ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﻮده و ﺑﻌﺪاً ﮔﺮاﻳﺶﻫﺎي اﺷﺮاﻗﻲ ﭘﺮرﻧﮓ ﺷﺪه اﺳﺖ‪ ،‬درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ در‬
‫ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻗﻀﻴﻪ ﻋﻜﺲ ﺑﻮده اﺳﺖ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺤﻘﻘﺎن ﻣﻌﺎﺻﺮ اﻳﻦ را ﻧﺸﺎﻧﺔ ﭘﺴـﺮﻓﺖ ﻋـﺎﻟﻢ‬
‫اﺳﻼﻣﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و از اﻳﻦ وﺿﻊ )رويآوري ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم ﺑﻪ ﺗﺼـﻮف و ﻏﻴـﺮ آن( ﻧﺎراﺿـﻲاﻧـﺪ‬
‫)← ﻳﺜﺮﺑﻲ‪ .(20-36 :1383 ،‬ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء ﺑـﻪ دوران ﻗﺒـﻞ از اﺳـﻼم ﺑﺮﻣـﻲﮔـﺮدد )←‬
‫ﻋﺎﺑــﺪي ﺷــﺎﻫﺮودي ‪ .(60-57 :1377‬اﻳــﻦ ﻓﻠﺴــﻔﻪ از ﻃﺮﻓــﻲ در ﻣﻌــﺮض اﻧﺘﻘــﺎد ﻣﺘﻜﻠﻤ ـﺎن‬
‫ﻗﺮارﮔﺮﻓﺖ و از ﻧﻈﺮ دﻳﻨﻲ ﻣﺨﺪوش اﻋـﻼم ﺷـﺪ و از ﻃـﺮف دﻳﮕـﺮ ﺗـﻼشﻫـﺎﻳﻲ در ﺟﻬـﺖ‬
‫ﭘﺎكﺳﺎزي آن از ﻋﻨﺎﺻﺮ ﻧﻮاﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﺑﻪ ﻋﻤﻞ آﻣﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻓﺮدي ﻛﻪ در ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼم اﻳﻦ ﻛـﺎر‬
‫را ﺑﺮﻋﻬﺪه ﮔﺮﻓﺖ‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻮد و ﺑﺮﺧﻲ ﺑﺮ آناﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﻛﺎر را ﺑﻬﺘﺮ از اﺳـﻼﻓﺶ اﻧﺠـﺎم داده‬
‫اﺳﺖ )‪ .(Davidson 1992: 257‬در ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء را در ﻣﻘﺎﺑـﻞ ﻓﻠﺴـﻔﺔ‬
‫اﺷﺮاق ﻗﺮارﻣﻲدﻫﻨﺪ‪ .‬ﺑﺮرﺳﻲ ﺗﺸﺎﺑﻬﺎت و ﺗﻤﺎﻳﺰات اﻳﻦ دو ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ درك ﺑﻬﺘـﺮ اﻳـﻦ ﺳـﻨﺖ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻛﻤﻚ ﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ دو ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺸﺘﺮﻛﻲ دارﻧﺪ و ﺟﻨﺒﺔ ﻣﺸﺘﺮك اﻳﻦ دو‪ ،‬ﺑﻪ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬
‫ﻳﻚ ﺳﺮي از اﺻﻮل و ﻣﺒﺎدي آﻧﻬﺎ ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد؛ اﺷﺘﺮاﻛﺎﺗﻲ ﻣﺜـﻞ‪ :‬اﻋﺘﺒـﺎر ﻣﻨﻄـﻖ ﺻـﻮري ﻗـﺪﻳﻢ‪،‬‬
‫اﺷﺘﺮاك در ﺑﺮﺧﻲ اﺻﻮل ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻋﺪم ﺗﻨﺎﻗﺾ و‪ . ...‬از ﺳﻮي دﻳﮕـﺮ‪ ،‬اﻳـﻦ دو ﻓﻠﺴـﻔﻪ در‬
‫ﭼﻨﺪ زﻣﻴﻨﻪ ﺑﺎ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺗﻤﺎﻳﺰ دارﻧﺪ‪ :‬ﻏﺎﻳﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎﺋﻲ ﻋﺒﺎرت اﺳﺖ از ﻳﻚ ﻏﺎﻳﺖ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪،‬‬
‫درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺷﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ ﻋﻠﻢ ﺣﺼﻮﻟﻲ‪ ،‬ﻳﻚ ﻧﻮع ﻋﻠﻢ اﺷﺮاﻗﻲ اﺳﺖ‪ .‬ﺗﻤـﺎﻳﺰ‬
‫دوم ﻧﻴﺰ در ﻣﺒﺎدي اﻳﻦ دو ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﺖ؛ ﻣﺒﺎدي ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء ﺻـﺮﻓﺎً ﻣﺒـﺎدي ﻋﻠﻤـﻲ اﺳـﺖ‪ ،‬در‬
‫ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺷﺮاق از ﻣﺒﺎدي ﺳﻠﻮﻛﻲ ﻫﻢ ﺑﻬﺮه ﻣﻲﺑﺮد؛ ﺳﺎﻳﺮ ﺗﻔﺎوتﻫﺎ ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ ﻣﺒـﺎﻧﻲ و‬
‫اﺻﻮل اﻳﻦدو ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد )ﻋﺎﺑﺪي ﺷﺎﻫﺮودي‪72-74 :1377 ،‬؛ ﻧﻴﺰ ← ﻳﺜﺮﺑﻲ‪1383 ،‬؛ رﺳـﺘﮕﺎر‬
‫ﻣﻘﺪم ﮔﻮﻫﺮي‪ .(1386 ،‬ﺑﺮاي ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﺑﻴﺸﺘﺮ ← اﻟﺠﺎﺑﺮي‪.(184-183 :2001 ،‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺸﺎء دﺳﺘﮕﺎﻫﻲ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺮي از ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ در ﭘﻴﻮﻧـﺪ آﻧﻬـﺎ ﻣﻌﻨـﺎ‬
‫ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬از ﻣﻴﺎن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﺻﻠﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﺳﻌﺎدت‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ ﻓﺎﺿـﻠﻪ و ﻣﺪﻳﻨـﻪ‪ ،‬ﻣﻔﻬـﻮم ﺳـﻌﺎدت دالّ‬
‫ﻣﺮﻛﺰي ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺸﺎء اﺳﺖ )ﻳﻮﺳﻔﻲراد‪.(22:1387 ،‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪147‬‬

‫اﺑﻦرﺷﺪ اﺣﻴﺎﮔﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﺗﻼﺷﮕﺮي ﺑﺮاي ﺧﻮاﻧﺶ دوﺑﺎرة ارﺳﻄﻮ اﺳـﺖ‪ .‬اﻳـﻦ‬
‫اﻣﺮ ﺑﺎ ﻛﻨﺎرﻧﻬﺎدن ﺗﺄوﻳﻼت و ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎي ﻓﺎراﺑﻲ و اﺑﻦﺳﻴﻨﺎ از ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻫﻤﺎن ﻣﺄﻣﻮرﻳﺘﻲ‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻠﻴﻔـﻪ اﺑﻮﻳﻮﺳـﻒ ﻳﻌﻘـﻮباﺑـﻦ ﻋﺒـﺪاﻟﻤﺆﻣﻦ ﺑـﻪ اﺑـﻦرﺷـﺪ ﺳـﭙﺮد )ﻋﺎﺑـﺪاﻟﺠﺎﺑﺮي‪،‬‬
‫‪ .(110:1391‬دوﻟﺖ ﻣﻮﺣﺪون )ﻳﺎ ﺷﻴﻔﺘﮕﺎن وﺣﺪت ﺧﺪاوﻧﺪ( ﻛﻪ اﺑﻦرﺷﺪ در ﭘﺮﺗﻮ آن زﻳﺴﺖ‪،‬‬
‫ﺛﻤﺮة ﺟﻨﺒﺶ اﺻﻼحﻃﻠﺒﺎﻧﻪاي ﺑﻮد ﻛﻪ اﺑﻦﺗﻮﻣﺮت ﺑﻪﭘﺎداﺷﺖ؛ ﺟﻨﺒﺸﻲ ﻛﻪ ﺑﻪﺳﺮﻋﺖ ﺑـﻪ اﻧﻘﻼﺑـﻲ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ دوﻟﺖ ﻣﺮاﺑﻄﻮن ﻣﻨﺠﺮ ﮔﺸﺖ )ﻫﻤﺎن‪.(110:‬‬
‫ﻣﻮﺣﺪون اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺘﻨﺪ اﺑﻦﺗﻮﻣﺮت ﻣﻬﺪي ﻣﻨﺘﻈﺮ اﺳﺖ و اﻳﻦ اﻗﺘﺪار ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺎً از ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺑﻪ او‬
‫رﺳﻴﺪه اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻨﺎ ﺑﺮ اﻳﻦ از ﻗﺒﻮل ﺧﻼﻓﺖ ﻋﺒﺎﺳﻲ اﻣﺘﻨـﺎع ورزﻳﺪﻧـﺪ و رﺋـﻴﺲ ﺧـﻮد را ﺧﻠﻴﻔـﻪ‬
‫ﺧﻮاﻧﺪﻧﺪ‪ .‬آﻧﻬﺎ ﺗﻔﺴﻴﺮ ﺧﺸﻚ ﻣﺮاﺑﻄﻮن را از ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﺮدود ﻣـﻲداﻧﺴـﺘﻨﺪ )ﺑﻠـﻚ‪.(185:1385 ،‬‬
‫ﻣﺸﻲ ﻣﺮاﺑﻄﻮن ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺗﻐﻠﺒﻲ را ﺑﺮ اﻧﺪﻟﺲ ﺣﺎﻛﻢ ﻛﺮدﻧـﺪ‪ ،‬اﺷـﻌﺮي و ﻇـﺎﻫﺮﮔﺮاﻳﻲ‬
‫ﺑﻮد‪ .‬در ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﺑﻦﺗﻮﻣﺮت ﻋﻘﻞﮔﺮا وﺧﻮاﻫﺎن ﺗﺮك ﺗﻘﻠﻴﺪ و ﺑﺮﮔﺸﺖ ﺑﻪ اﺻﻮل ﺑـﺮاي ﺑـﺎزﻛﺮدن‬
‫ﺑﺎب اﺟﺘﻬﺎد ﺑﻮد )ﻋﺎﺑﺪاﻟﺠﺎﺑﺮي‪.(109:1391 ،‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ از ﺳﻴﺎﺳﺖ دﻳﻨﻲ ﻣﻮﺣﺪون ﺣﻤﺎﻳﺖ ﻣﻲﻛﺮد و ﻗﺎﺿﻲاﻟﻘﻀﺎت آﻧﺎن ﺷﺪ و ﺣﺘﻲ ﺑـﺎ‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻲ اﺑﻦﻃﻔﻴﻞ‪ ،‬ﺟﺎﻧﺸﻴﻦ وي‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟﺔ ﭘﺰﺷﻚ درﺑﺎر ﺳﻠﻄﺎن اﺑﻮﻳﻌﻘﻮب ﻳﻮﺳﻒ ﺷـﺪ )ﺑﻠـﻚ‪،‬‬
‫‪ .(187:1385‬ﺳﻠﻄﺎن ﻳﻮﺳﻒ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻋﻼم ﻛﺮد اي ﻛـﺎش ﻣـﻲﺗﻮاﻧﺴـﺘﻴﻢ ﻛﺴـﻲ را ﺑﻴـﺎﺑﻴﻢ ﻛـﻪ‬
‫ﺑﺨﻮاﻫﺪ ﺗﻔﺴﻴﺮي ﺑﺮ آﺛﺎر ارﺳﻄﻮ ﺑﻨﻮﻳﺴﺪ و ﻣﻌﻨﺎي آﻧﻬﺎ را ﺑﻪوﺿﻮح ﺑﻴـﺎن دارد و آﻧﻬـﺎ را ﺑـﺮاي‬
‫ﻣﺮدم ﻗﺎﺑﻞ ﻓﻬﻢ ﺳﺎزد )ﻫﻤﺎن‪ (188:‬اﺑﻦرﺷﺪ ﮔﻤﺸﺪة او ﺑﻮد‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﻄﻠﺐ زﻳﺎدي‬
‫درﺑﺎرة ﺧﻼﻓﺖ ﻧﮕﻔﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان دﻳﺪﮔﺎهﻫﺎﻳﻲ را در آراي وي ﺟﺴﺖ ﻛﻪ ﺗﻮﺟﻴﻪﮔﺮ ﺣﻜﻮﻣﺖ‬
‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻲ و ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻋﺼﺮ او ﺑﻮد‪ .‬ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ‪:‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ اﻧﺪﻳﺸﺔ ارﺳﻄﻮ را در ﺟﻬﺘﻲ اﻗﺘﺪارآﻣﻴﺰ اﻗﺘﺒﺎس ﻧﻤﻮد‪ .‬ﺑﺮاي اﻧﮕﻴﺰش رﻓﺘﺎر ﺧـﻮب در‬
‫ﻣﻴﺎن ﺳﺎﻛﻨﺎن ﺷﻬﺮﻫﺎي داراي ﺗﻔﻜﺮ ﺳﺎﻟﻢ‪ ،‬رﻓﺘـﺎر ﻗﻬﺮآﻣﻴـﺰ ﺿـﺮوري اﺳـﺖ‪ .‬و اﻳـﻦ ﻣﺴـﺘﻠﺰم‬
‫ﺳﻠﻄﻨﺘﻲ ﻣﻄﻠﻘﻪ و ﻗﻮي اﺳﺖ‪ .‬ﻟﺬا‪ ،‬ﻗﺪرت ﻗﺎﻫﺮ ﻻزم ﺑﺪﻳﻦﻣﻨﻈﻮر در ﺻﻮرﺗﻲ در ﻓﺮﻣـﺎن ﻳـﻚ‬
‫اﻧﺴﺎن ﺷﻜﻞ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﺷﺎه ﻣﻄﻠﻘﻲ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ )آﻧﺘﻮﻧﻲ ﺑﻠﻚ‪196 :1385 ،‬؛ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ از‬
‫ﺷﺮح اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺮ اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس(‪.‬‬

‫اﺑﻦرﺷﺪ در ﺷﻨﺎﺧﺖ اﺑﻌﺎد ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻳﻮﻧﺎن ﻓﻘـﻂ ﺑـﻪ ﻛﺘـﺎب اﺧـﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣـﺎﺧﻮس و‬
‫ﺟﻤﻬﻮر اﻓﻼﻃﻮن دﺳﺘﺮﺳﻲ داﺷﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﺑﻪﻧﻈﺮﻣﻲرﺳﺪ وي در ﺗﻠﺨﻴﺺ ﺟﻤﻬﻮر اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺳﻪ‬
‫دﻓﺘﺮ اول و آﺧﺮ آن را ﺑﻪ اﻳﻦ دﻟﻴﻞ ﻛﻪ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻧﻴﺴﺖ ﺣﺬف ﻛﺮده و ﺑﺨﺶﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﺑﺎ ذاﺋﻘﺔ‬
‫ﺧﻮد ﺳﺎزﮔﺎرﺗﺮ ﺑﻮده و ﺿﺮوريﺗﺮ ﺗﺸﺨﻴﺺ ﻣﻲداده ﺷﺮح ﻛﺮده اﺳﺖ؛ ﺿﻤﻦ اﻳﻨﻜﻪ دﺳﺘﺮﺳـﻲ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 148‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫وي ﺑﻪ ﻛﺘﺎب اﺧﻼق ﻧﻴﻜﻮﻣﺎﺧﻮس‪ ،‬ﻛﻪ وﺟﻮه ﻣﻬﻤﻲ از ﺳﻴﺎﺳﺖ ارﺳﻄﻮ را ﺑﻪﺧﺼـﻮص در دو‬
‫ﻛﺘﺎب آﺧﺮ ﻧﺸﺎنﻣﻲدﻫﺪ‪ ،‬وي را ﺗﺎ ﺣﺪي از دﺳﺘﺮﺳﻲ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ ارﺳﻄﻮ ﺑﻲﻧﻴﺎز ﻣﻲﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ )← ﻓﻴﺮﺣﻲ‪ .(1389 ،‬در ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬ﺷﺮح و ﺗﻠﺨﻴﺺ وي از ﻛﺘﺎب ﺟﻤﻬﻮري‪ ،‬ﻛﻪ آﺧﺮﻳﻦ‬
‫اﺛﺮ او ﺑﻮد‪ ،‬ﺑﺎ ﻣﺸﺮﺑﻲ ارﺳﻄﻮﻳﻲ ﺻﻮرتﮔﺮﻓﺘﻪاﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨـﺎنﻛـﻪ ﺑـﺮﺧﻼف دﻳـﺪﮔﺎه اﻓﻼﻃـﻮن و‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣ‪‬ﺜُﻞ وي‪ ،‬اﻋﺘﻘﺎد داﺷﺖ اﻗﺪام ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣـﺆﺛﺮ ﺑـﻪﺧﺼـﻮص ارﺗﻘـﺎي ﻓﻀـﻴﻠﺖ از ﻃﺮﻳـﻖ‬
‫ﻗﺎﻧﻮنﮔﺬاري‪ ،‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ ﻣﻌﺮﻓـﺖ ﻧﻈـﺮي و ﻋﻤﻠـﻲ اﺳـﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠـﺎ ﻣﺎﻧﻨـﺪ ﺳـﺎﻳﺮ‬
‫ﻣﻬﺎرتﻫﺎ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﺤﺘﺎج ﻣﻌﺮﻓﺖ اﺻﻮل و ﺗﺠﺮﺑﻪ اﺳﺖ‪ ... .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻻزم اﺳﺖ آﻧﺎن ﻛﻪ آرزوي‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ دارﻧﺪ دﺳﺖﻛﻢ ﺗﺠﺮﺑﻪ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷـﻨﺪ )ﺑﻠـﻚ‪193 :1385 ،‬؛ ﺑـﻪ ﻧﻘـﻞ از اﺑـﻦرﺷـﺪ در‬
‫اﻟﻀﺮوريﻓﻲاﻟﺴﻴﺎﺳﻴﻪ(‪ .‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﺣﻴﺎي ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ ﻣﻨﺰﻟـﺔ ﺗﺄﻳﻴـﺪ ﺗﻤـﺎمﻋﻴـﺎر وي از ﺟﺎﻧـﺐ‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ ﻧﺒﻮد‪ .‬او ﺑﻪﺧﻮﺑﻲ آﮔﺎه ﺑﻮد اﺻﻮﻟﻲ را ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ در ﺟﺴـﺖوﺟـﻮي ﺣﻘﻴﻘـﺖ‬
‫ﺑﻪﻛﺎرﻣـﻲﺑـﺮد‪ ،‬ﺑـﺎ ﻣﺒـﺎﻧﻲ اﺳـﻼم ﻫﻤﺮاﻫـﻲ ﻧـﺪارد )ﻋﺎﺑـﺪاﻟﺠﺎﺑﺮي‪ .(118 :1391 ،‬ﺟـﺎﺑﺮي در‬
‫اﻇﻬﺎرﻧﻈﺮي ﻏﻠﻮآﻣﻴﺰ اﺑﻦرﺷﺪ را ﻧﻤﺎﻳﻨﺪة ﻋﻘﻞﮔﺮاﻳﻲ واﻗﻊﺑﻴﻨﺎﻧﻪ و ﻓﺎراﺑﻲ را ﻧﻤﺎﻳﻨﺪة ﻋﻘﻞﮔﺮاﻳـﻲ‬
‫ﺻﻮﻓﻴﺎﻧﻪ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺪﻋﻲ اﺳﺖ ﻓﺎراﺑﻲ ﺑﺎ ﭘﺬﻳﺮش ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻓﻴﺾ‪ ،‬از ﻋﻘﻞﮔﺮاﻳﻲ واﻗﻌﻲ دور اﻓﺘﺎده‬
‫اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪ .(129-128:‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬دﺳﺘﺮﺳﻲﻧﺪاﺷﺘﻦ اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳـﺖ ارﺳـﻄﻮ ﻣﻮﺟـﺐ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﺑﺪون آﻧﻜﻪ ﺑﺨﻮاﻫﺪ در ﺗﻠﺨﻴﺺ ﻳﺎ ﺷﺮح ﻣﺨﺘﺼﺮ ﺟﻤﻬـﻮر اﻓﻼﻃـﻮن ﻫﻤـﺎن راﻫـﻲ را‬
‫ﺑﺮود ﻛﻪ ﻓﺎراﺑﻲ رﻓﺖ‪ .‬اﻟﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻛﻪ وي ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳـﻲ اﻓﻼﻃـﻮن را ﻫـﻢ از ﺻـﺎﻓﻲ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء ﻋﺒﻮر داده اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﻨﺎنﻛﻪ ﺣﺘﻲ در ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺑﺮ ﻏﺎﻳﺖ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﻫﺮ ﺣﺎل‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ اﺣﻴﺎﮔﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺑﻌﺪ از ﺣﻤﻠﺔ ﺧﺮدﻛﻨﻨﺪة ﻏﺰاﻟـﻲ ﺑـﻮد‪ ،‬ﻛـﻪ زﻧـﺪهﻛﻨﻨـﺪة‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء و از ﺳﻮي دﻳﮕﺮ ﺟﻤﻬﻮري اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻮد‪.‬‬
‫در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﺎ ﺑﻬﺮهﮔﻴﺮي از روش ﺗﻮﺻﻴﻔﻲ ـ ﺗﺤﻠﻴﻠﻲ ﺑـﺎ ﺗﺄﻛﻴـﺪ ﺑـﺮ آﺛـﺎر و ﻧﻮﺷـﺘﻪﻫـﺎي‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺑﻦرﺷﺪ و دﻳﺪﮔﺎه ﻣﻮرﺧﺎن اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻛﻮﺷﻴﺪهاﻳـﻢ ﻧﺤـﻮة ﭘﺎﺳـﺦ اﺑـﻦرﺷـﺪ ﺑـﻪ‬
‫ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي اﺳﺎﺳﻲ ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ وي‪ ،‬ﻣﻮرد ﻣﻄﺎﻟﻌﻪ ﻗﺮارﮔﻴﺮد‪ .‬از اﻳـﻦ رو‪ ،‬اﻳـﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑﻪ ﺣﻜﻤﺖ ﻧﻈﺮي و ﻣﺒﺎﺣﺚ ﻣﻌﺮفﺷﻨﺎﺳﻲ و ﻫﺴﺘﻲﺷﻨﺎﺳﻲ اﺑﻦرﺷﺪ وارد ﻧﻤﻲﺷﻮد و ﺑﻪ‬
‫ﭘﺎﺳﺦ اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺑﻴﺎﻧﻲ ﺑﻴﺎن ﻋﻠﻞ ارﺑﻌـﺔ ﺳـﺎﻣﺎن ﺳﻴﺎﺳـﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﭘﺮدازد‪.‬‬

‫‪ 2,1‬ﻣﺒﺎﻧﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ :‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺳﻴﺎﺳﺖ را ﺗﺪﺑﻴﺮ ﻧﻔﻮس اﻫﺎﻟﻲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺮاي ﺑﺮآوردن ﻏﺎﻳﺘﺸﺎن ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪149‬‬

‫)اﺑﻦرﺷﺪ‪ .(243:1998 ،‬ﻣﻮﺿﻮع اﻳﻦ ﻋﻠﻢ ﺑﺮرﺳﻲ اﻓﻌﺎل آﮔﺎﻫﺎﻧﻪ و ارادي اﻓﺮاد در اﻣـﻮر ﻋﺎﻣـﻪ‬
‫اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪ .(74:‬ﻋﻠﻢ ﻣﺪﻧﻲ از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ ﻋﻠﻤﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ راهﻫﺎي ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ ﭘﺬﻳﺮش ﺳﻨﻦ‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﻣﻠﻜﺎت و ﻋﺎدات رﻓﺘﺎري را ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﻃـﻮري ﻛـﻪ اﻓـﺮاد ﺑـﺮاي ﺑـﻮدن ﻳـﺎ‬
‫ﺑﻬﺘﺮﺑﻮدﻧﺸﺎن ﺑﺪان ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪﻧﺪ )ﺳﻠﻤﺎن‪.(106 :1390 ،‬‬
‫اﺟﺘﻤﺎع‪ :‬اﺑﻦرﺷﺪ اﺟﺘﻤﺎع را ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از اﻓﺮاد‪ ،‬ﮔﺮوهﻫﺎ‪ ،‬اﺻﻨﺎف‪ ،‬ﻧﻬﺎدﻫـﺎ و ارزشﻫـﺎﻳﻲ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ از آﻧﻬﺎ ﻋﺮف‪ ،‬رﺳﻢ‪ ،‬ﻋﺎدت‪ ،‬ﻗـﺎﻧﻮن و در ﻧﻬﺎﻳـﺖ اﺧـﻼق و ﺳـﻨﺖ ﺗﻮﻟﻴـﺪ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺗﺤﻘﻖﺑﺨﺸﻴﺪن ﺑﻪ ﻫﺪفﻫﺎ و آرﻣﺎنﻫﺎ ﺑﻪوﺟﻮدﻣﻲآﻳﺪ )ﻫﻤﺎن‪ .(88:‬وي اﺟﺘﻤﺎع‬
‫را ﻫﻢ ﺑﻪ ﻓﻀﻴﻠﺖﻣﺤﻮر و ﻏﻴﺮﻓﻀﻴﻠﺖﻣﺤﻮر ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪.‬‬
‫ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ :‬ﺣﻜﻮﻣﺖ در ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ ﻳﻜﻲ از ﺻﻨﺎﻳﻌﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ از ﺟـﻨﺲ ﺗـﺪﺑﻴﺮ ﻧﻔـﻮس‬
‫ﺑﺮاي اﻋﻀﺎي ﺷﻬﺮ اﺳﺖ‪ .‬ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﻴﺎنﻛﻨﻨﺪة راﺑﻄﻪ و ﻧﺴﺒﺖ زﻣﺎﻣﺪار و ﻣﺮدم و ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﻣﻌﻴﻦ‬
‫و ﺣﻞ و ﻓﺼﻞﻛﻨﻨﺪة ﻣﺸﻜﻼت اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪.(103:‬‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ :‬اﮔﺮﭼﻪ در دورة ﺟﺪﻳﺪ واژة دوﻟﺖ و ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮاي ﺗﺒﻴـﻴﻦ ﺳـﺎﻣﺎن ﺳﻴﺎﺳـﻲ رواج‬
‫ﻳﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬در ﻣﻴﺎن ﻓﻼﺳﻔﺔ اﺳﻼﻣﻲ ﻣﺘﺄﺛﺮ از اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬واژة ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻛﺎرﺑﺮد ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ دوﻟـﺖ‬
‫دارد‪ .‬در ﻋﻴﻦ ﺣﺎل‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﻣﻮﺿﻮع ﻫﺮ دو در ﻣﻮارد ﺑﺴﻴﺎري ﻳﻜﺴﺎن اﺳﺖ‪ .‬ﻟـﺬا‪» ،‬واژة‬
‫دوﻟﺖ ﻛﻪ در ﻣﻌﺎﻧﻲ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ »ﺟﺎﻣﻌﻪ« )ﻛﻪ در ﻣﻌﻨﺎي ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣـﺪﻧﻲ‪ ،‬ﮔـﺮوهﻫـﺎي ﻣﺴـﺘﻘﻞ از‬
‫دوﻟﺖ ﻓﻬﻢ ﻣﻲﺷﻮد(‪» ،‬ﺟﻤﺎﻋﺖ« )ﻛﻪ ﻓﺎﻗﺪ وﻳﮋﮔﻲ اﺣﺴﺎس و ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺸﺘﺮك در ﺟﺎﻣﻌﻪ اﺳﺖ(‪،‬‬
‫»ﻣﻠﺖ«‪» 1،‬ﺣﻜﻮﻣﺖ«‪ 2‬و »ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ«‪ 3‬ﺑﻪﻛﺎرﻣـﻲرود )وﻳﻨﺴـﻨﺖ‪ ،(66-44 :1381 ،‬در ﻣـﻮاردي‬
‫ﻗﺎﺑﻞ اﻧﻄﺒﺎق ﺑﺮ ﻣﺪﻳﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﭘﺮﺳﺶ از »ﻣﻨﺸﺄ و ﻣﺎﻫﻴﺖ دوﻟﺖ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ دوﻟﺖ‪ ،‬ﺣﺪود آزادي ﻓﺮد‬
‫و اﻗﺘﺪار دوﻟﺖ و ﻣﻨﺒﻊ ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ ﻗﺪرت ﺳﻴﺎﺳﻲ« )ﻫﻤﺎن‪ (7:‬ﻛـﻪ در ﻣﻄﺎﻟﻌـﺔ دوﻟـﺖ اﻣـﺮوزه‬
‫ﭘﺬﻳﺮﻓﺘﻪﺷﺪه‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در ﻣﻄﺎﻟﻌﺔ ﻣﺪﻳﻨﻪ و دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻠﻪ ﻧﺰد اﺑﻦرﺷﺪ ﻧﻴﺰ ﺑﻪﻛﺎرآﻳﺪ؛ ﺑﻪﺧﺼـﻮص‬
‫ﻛﻪ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ‬ارﺳﻄﻮﻳﻲ اﮔﺮﭼﻪ ﺑﻪ ﻛﺘﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ ارﺳﻄﻮ دﺳﺘﺮﺳﻲ ﻧﺪاﺷﺘﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻮاي ﻓﻜﺮ ﺳﻴﺎﺳﻲ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن را در ﻗﺎﻟﺒﻲ ارﺳﻄﻮﻳﻲ رﻳﺨﺘﻪ و ﺑﻪ ﻋﺒﺎرﺗﻲ ﺑﻪ ﻋﻠﻞ ارﺑﻌﺔ ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻪﺧﺼﻮص ﻏﺎﻳﺖ آن‬
‫ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺘﻤﻨﺪي اﺑﻦرﺷﺪ ﻛﻪ ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻋﻠﺖ را ﺑﻪ ﺗﺄﺳﻲ از ارﺳﻄﻮ ﻋﻠـﺖ ﻏـﺎﻳﻲ‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﭽﻨﺎنﻛﻪ ﮔﺬﺷﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﺑﻦرﺷﺪ از ﺳﻴﺎﺳﺖ ﻧﻴﺰ ﺳﺮاﻳﺖ ﻛﺮده و آن را »ﺗـﺪﺑﻴﺮ‬
‫ﻧﻔﻮس آدﻣﻴﺎن ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺘﺸﺎن« ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ :‬ﺑﺮﺧﻼف ﺗﺼﻮر ﺑﺮﺧﻲ‪ ،‬اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ‪ .‬در ادﺑﻴﺎت ﺻﺪر اﺳـﻼم‪،‬‬
‫ﺑﻪ اﻓﺮادي ﻛﻪ ﺳﻮاد ﺧﻮاﻧﺪن و ﻧﻮﺷﺘﻦ ﻣﻲداﻧﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬ﻓﺎﺿﻞ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﻲﺷـﺪ ﻛـﻪ ﺟﻤـﻊ آن اﻓﺎﺿـﻞ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬در ﻧﺰد ﻣﺘﻔﻜﺮان ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺷﻬﺮي اﺳﺖ ﻛﻪ ادارهاش ﺑﺮ ﻋﻬﺪة داﻧﺸﻤﻨﺪان‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 150‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫اﺳﺖ‪ .‬اﻓﺎﺿﻞ در ﺻﻮرت ﻧﺒﻮد ﻓﻴﻠﺴﻮف ادارة ﺷﻬﺮ را ﻋﻬﺪهدار ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن ﺑﻪ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر ﻧﺒﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﺎﻣﻞ را ﻫﻢ ﺗﺼﻮر ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ )ﻓﻴﺮﺣﻲ‪.(1389 ،‬‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﺟﺘﻤﺎع ﺻﻮرت‪ ‬ﻓﺮد و ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺻﻮرت اﺟﺘﻤﺎع اﺳﺖ‪ .‬در اﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﻓﺮاﺧﻮر ﺑﺤﺚ و ﺑﻬﺮهﮔﻴﺮي اﺑﻦرﺷﺪ از واژﮔﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﮔﻮﻳﺎي ﻫﻤﻪ ﻳﺎ وﺟﻮﻫﻲ از ﺳﺎﻣﺎن ﺳﻴﺎﺳـﻲ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬از اﺻﻄﻼح ﻣﺪﻳﻨﻪ و دوﻟـﺖ در ﺗﺒﻴـﻴﻦ ﺳﻴﺎﺳـﺖ در ﺣﻜﻤـﺖ ﻋﻤﻠـﻲ اﺑـﻦرﺷـﺪ ﺑﻬـﺮه‬
‫ﺧﻮاﻫﻴﻢﮔﺮﻓﺖ‪.‬‬

‫‪ .2‬ﻣﻨﺸﺄ و ﺿﺮورت ﻣﺪﻳﻨﻪ‬

‫ﭘﻴﺶ از اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﺑﻦﺑﺎﺟﻪ ﺑﻴﺎن ﻛﺮده ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن زﻧﺪﮔﻲ در دوﻟﺖ ﺿـﺮورﺗﻲ ﻧـﺪارد و‬
‫اﻧﺴﺎن ﻣﻲﺗﻮاﻧﺪ در ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻮارد ﺧﻮد را از ﺟﺎﻣﻌﻪ ﺑﻪ ﻛﻨﺎر ﺑﻜﺸﺪ و »ﺑﺮ ﺧﻮدﺷﻨﺎﺳﻲ ﻛـﻪ ﺑـﺪون‬
‫ﻣﻌﺎوﻧﺖ ﺟﺎﻣﻌﻪ و ﻗﺎﻧﻮن ﻧﺒﻮي او را ﺑﻪ درك ﺧﺪاوﻧﺪ رﻫﻨﻤﻮن ﺧﻮاﻫﺪ ﺳـﺎﺧﺖ ﺗﻤﺮﻛـﺰ ﻛﻨـﺪ«‬
‫)روزﻧﺘﺎل‪ .(149 :1388 ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺎ اﻳﻦ آﻣﻮزه ﺑﻪﺷﺪت ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻣﻴﺎن ﻧﻈـﺎم‬
‫ﻋﺎﻟﻢ و ﻧﻈﺎم ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﺗﻄﺎﺑﻖ وﺟﻮد دارد و از ﻃﺮف دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﺸﺎﺑﻬﺖﻫﺎﻳﻲ ﻣﻴﺎن ﻧﻈﺎم ﻋﺎﻟﻢ و ﻣﺪﻳﻨﻪ‬
‫)واﺣﺪ( ﻗﺎﺑﻞ درك اﺳﺖ )اﺑﻦرﺷﺪ‪ 225 :1384 ،‬و ‪ .(371‬او در اﻳﻦ ﻣﻴﺎن‪ ،‬ﺑﻪ اﻧﺴﺎن ﺑـﻪﻋﻨـﻮان‬
‫اﺷﺮف ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده و ﺑﺎ دﻳﺪي ﻏﺎﻳﺖﻣﺪاراﻧﻪ ﺑﻪ ﺿﺮورت وﺟـﻮد دوﻟـﺖ و اﺟﺘﻤـﺎع‬
‫ﺑﺮاي او ﺣﻜﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪142-143 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(148-147 :2002 ،‬ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳـﻦ‪،‬‬
‫ﻫﻤﻴﻦ ﻃﺒﻴﻌﺖ و ﻋﻘﻞ اﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬او را ﺑﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ رﻫﻨﻤﻮن ﻣﻲﺳﺎزد‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻣﺪﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت و ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ دوﻟﺖ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در‬
‫ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎﻳﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ او ﺿﺮوري اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﺗﻌﺎون و ﺗﻌﺎﺿﺪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮان ﻧﻴـﺎز دارد‪ .‬اﻳـﻦ‬
‫اﻣﻮر ﺿﺮوري در ﺑﺮﺧﻲ ﻣﻮارد ﻣﻴﺎن اﻧﺴﺎن و ﺣﻴﻮان ﻣﺸﺘﺮكاﻧﺪ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﺬا و ﻣﺴـﻜﻦ و ﻟﺒـﺎس‬
‫)ﺑﻪ ﻧﺤﻮي ﺧﺎص( و ﻗﻮاي ﺷﻬﻮاﻧﻲ و ﻏﻴﺮه‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺣﺎﺟﺎت اﻧﺴﺎﻧﻲ را ﺑﻪ ﺳﻪ ﻧﻮع ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .1 :‬ﺿﺮوري‪ :‬ﻛﻪ ﻗﻮام وﺟﻮد اﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻣﺘﻮﻗﻒ ﺑﺮ آﻧﻬﺎﺳﺖ و اﻧﺴﺎن ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ آﻧﻬﺎ را ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﻨـﺪ؛ ‪ .2‬ﺣـﺎﺟﻲ‪ :‬ﻣـﻮاردي ﻛـﻪ‬
‫ﺑﺮاي رﻓﺎه و آﺳﺎﻳﺶ در زﻧﺪﮔﻲ ﺑﻪ آﻧﻬﺎ ﭘﺮداﺧﺘﻪ ﻣﻲﺷـﻮد؛ ‪ .3‬ﺗﺤﺴـﻴﻨﻲ‪ :‬ﻣـﻮاردي ﻛـﻪ ﺟﻬـﺖ‬
‫ﺑﺮﺗﺮي و اﺿﺎﻓﻪ ﺑﺮ ﻣﻮارد ﻗﺒﻞ اﻧﺠﺎم ﻣﻲﮔﻴﺮد )ﻫﻤﺎن‪75 :‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(68 :2002 ،‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬از ﻧﻈـﺮ‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺪون دوﻟﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﻧﻘﺺ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﺻـﻼً اﻣﻜـﺎن ﻧـﺪارد و‬
‫ﻧﻴﺎزﻫﺎي ﺿﺮوري اﻧﺴﺎن را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻧﻜﺘﺔ ﻗﺎﺑﻞ ذﻛـﺮ دﻳﮕـﺮ آن اﺳـﺖ ﻛـﻪ ﻣـﺮدم ﺑـﺮاي‬
‫رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺑﻴﺸﺘﺮ و ﺑﻬﺘﺮ و ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻃﺒﺎﻳﻊ ﺧﻮد‪ ،‬ﻧﺎﮔﺰﻳﺮ از آن ﻛﺴﻲ ﻛﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺑﺮﺗﺮ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪151‬‬

‫و ﺑﻴﺸﺘﺮ دارد ﺑﺎﻳﺪ ﺗﺒﻌﻴﺖ ﻛﻨﻨﺪ و اﮔﺮ ﻣﺪﻳﻨﻪ و دوﻟﺖ را ﺑﻪ ﻧﻔﺲ اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬اﻳﻦ اﻣﺮ را‬
‫ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ ﭘﻴﺮوي ﻗﻮاي ﻧﻔﺲ از ﻋﻘﻞ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻛﺮد )ﻫﻤﻮ‪ .(76 :1998 ،‬اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺧﻮاهﻧﺎﺧﻮاه ﺑﻪ‬
‫ﺗﻔﺎوت ﻗﺪرتﻫﺎ و اﻳﺠﺎد ﺣﺎﻟﺖ رﺋﻴﺲ و ﻣﺮﺋﻮس ﻣﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ‪.‬‬

‫‪ .3‬ﻏﺎﻳﺖ ﺳﻴﺎﺳﺖ‬
‫‪ 1,3‬ﺳﻌﺎدت و ﻓﻀﻴﻠﺖ‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧﻨﺪ دﻳﮕﺮ ارﺳﻄﻮﻳﻴﺎن‪ ،‬دﻳﺪي ﻏﺎﻳﺖﻣﺪاراﻧﻪ ﺑﻪ ﺳﻴﺎﺳﺖ دارد‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ‬
‫ﻏﺎﻳﺖ اﻣﺮي ﺿﺮوري در ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬دوﻟﺖ ﺑﺮ ﻣﺒﻨﺎي ﻃﺒﻊ اﻧﺴـﺎﻧﻲ ﺷـﻜﻞ‬
‫ﻣﻲﮔﻴﺮد و از ﻃﺮﻳﻖ ﻓﻀﺎﻳﻞ‪ ،‬دﺳﺘﻴﺎﺑﻲ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﺎ و آﺧﺮت را ﻣﺪ‪‬ﻧﻈﺮ دارد‪ .‬اﻧﺴـﺎن اﺷـﺮف‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎت اﺳﺖ و ﺿﺮورﺗﺎً ﺑﺎﻳﺪ درون ﻳﻚ دوﻟﺖ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﻨﺪ و ﻟﺬا ﺑﺎﻳﺪ ﻏﺎﻳـﺖ او ﺑـﻪﻋﻨـﻮان‬
‫ﭘﺎﻳﻪ و اﺻﻞ دوﻟﺖ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺟﺰﺋﻲ از دوﻟﺖ ﻣﺪ‪‬ﻧﻈﺮ ﻗﺮارﮔﻴﺮد‪ .‬ازآﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﻧﻮع اﻧﺴﺎﻧﻲ واﺣـﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﻨﺰﻟﺖ ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم ﺷﻬﺮ ﻳﻜﺴﺎن ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣـﻲداﻧـﻴﻢ ﻛـﻪ اوﻻً ﺑﻌﻀـﻲ از ﻓﻀـﺎﻳﻞ و‬
‫ﻛﻤﺎﻻت ﺑﺮاي ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕﺮ از ﻓﻀﺎﻳﻞ اﺳﺖ و دوم اﻳﻨﻜﻪ ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم در رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت ﺑـﻪ‬
‫ﻳﻚ اﻧﺪازه ﺗﻮاﻧﺎ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ؛ ﭘﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻋﺪهاي ﭘﻴﺸﻮاي دﻳﮕﺮان ﻗﺮارﮔﻴﺮﻧﺪ و دوﻟـﺖ را ﺑـﻪ ﺳـﻤﺖ‬
‫ﻏﺎﻳﺘﺶ ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﺑﺒﺮﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﻲاﻓﺰاﻳﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ از ﻣﺮدم ﮔﻤﺎن ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳـﺖ اﻧﺴـﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﭼﻴﺰي ﺑﻴﺶ از ﺣﻔﻆ ﺟﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ؛ اﺟﺘﻤـﺎع و دوﻟـﺖ ﺑـﺮاي اﻳـﻦﮔﻮﻧـﻪ از اﻓـﺮاد‪ ،‬اﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ‬
‫»ﺿﺮوري« اﺳﺖ و ﻏﺎﻳﺘﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﺳﻤﺖ آن ﻣﻲرود‪ ،‬ﻏﺎﻳﺖ ﺿﺮوري اﺳﺖ و در ﺣﺪ ﺿﺮورﻳﺎت‬
‫زﻧﺪﮔﻲ ﻣﺘﻮﻗﻒ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ دﻳﮕﺮ از ﻣﺮدم ﺑـﺮاي اﻧﺴـﺎن ﻏﺎﻳـﺖ و ﻫـﺪﻓﻲ ﻓﺮاﺗـﺮ از اﻣـﻮر‬
‫ﺿﺮوري ﻗﺎﺋﻞاﻧﺪ‪ .‬اﻓﺮادي ﻛﻪ اﻳﻦ ﻧﻈﺮ را در ﻣﻮرد ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴﺎﻧﻲ دارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﭼﻨـﺪ دﺳـﺘﻪ ﺗﻘﺴـﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﺑﺮﺧﻲ اﻳﻦ ﻏﺎﻳﺖ )ﻓﺮاﺗﺮ از ﺿﺮورت( را در رﻓـﺎه و آﺳـﺎﻳﺶ ﻣـﻲداﻧﻨـﺪ؛ ﺑﺮﺧـﻲ در‬
‫ﻛﺮاﻣﺖ و ﺑﺮﺧﻲ در ﻟﺬت‪ .‬آﻧﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻏﺎﻳـﺖ را در ﻟـﺬت ﻣـﻲداﻧﻨـﺪ ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ دو دﺳـﺘﻪ ﺗﻘﺴـﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ :‬ﺑﺮﺧﻲ آن را ﻟﺬات ﺣﺴﻴﻪ ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﮔﺮوه اول ﻧﺰدﻳﻚ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﺑﺮﺧﻲ ﻧﻴـﺰ‬
‫آن را ﻟﺬت ﺣﺎﺻﻞ از ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻘﻠﻲ ﻣﻲداﻧﻨﺪ‪ .‬ﮔﺮوه دﻳﮕﺮي ﺑﺎﻗﻲ ﻣﻲﻣﺎﻧﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴـﺎن را‬
‫ﺳﻴﺎدت و ﺣﻜﻤﺮاﻧﻲ ﺑﺮ ﻏﻴﺮ و ﺗﺴﻠﻂ ﺑﺮ دﻳﮕﺮان ﻣﻲداﻧﻨﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﻨﺪ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴﺎن آن اﺳﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﺧﻮﺑﻲﻫﺎ‪ ،‬از ﻟﺬات و رﻓﺎه و ﻛﺮاﻣﺖ و ﻏﻴﺮه را ﺑﻪ ﺧﻮد اﺧﺘﺼﺎصﻣﻲدﻫﺪ )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪،‬‬
‫‪142-144 :1998‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(147-148 :2002 ،‬ﺧﻮد اﺑﻦرﺷـﺪ‪ ،‬ﺿـﻤﻦ آﻧﻜـﻪ ﺳـﻌﺎدت دوﮔﺎﻧـﻪ‬
‫)دﻧﻴﻮي و اﺧﺮوي( ﺑﺮاي اﻧﺴﺎن ﻗﺎﺋﻞ اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪) (118 :1859 ،‬و از ﻫﻤﻴﻦﺟﺎ از ارﺳﻄﻮ ﻓﺮاﺗﺮ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 152‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻣﻲرود(‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﻲ رﻳﺸﻪﻫﺎي ﺳﻌﺎدت و ﻏﺎﻳﺖ آدﻣﻲ ﺑﺎ اﻣﻌﺎن ﻧﻈﺮ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻲﭘـﺮدازد‪.‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬
‫ﻫﻤﺎﻧﺎ ﻛﻤﺎل اﻧﺴﺎن و ﻏﺎﻳﺘﺶ ﺿﺮورﺗﺎً از اﻓﻌﺎل ﺑﺮآﻣﺪه از ﻧﻔﺴﺶ ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰد‪ ...‬ﺑﺮﺧﻲ از اﻓﻌـﺎل‬
‫اﻧﺴﺎن‪ ...‬از ﺻﻮرت ﺧﺎﺻﺔ او ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰد‪ .‬آن ﭼﻴﺰي ﻛﻪ ﺧﺎص ﺧﻮد اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎﻧـﺎ ﻗـﻮة‬
‫ﻋﺎﻗﻠﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﻪ دو ﺟﺰء ﻋﻘﻞ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد و ﺻﻮرتﻫـﺎي ﻣﺸـﺘﺮك ﺑـﻪ‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻣﺎده ﺑﺮاي اﻳﻦ ﺻﻮرت ﺧﺎص اﻧﺴﺎن ﻫﺴﺘﻨﺪ )اﺑﻦرﺷﺪ‪.(146 :1998 ،‬‬

‫از ﻧﮕﺎه اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﮔﺮ اﻳﻨﻬﺎ را ﺑﭙﺬﻳﺮﻳﻢ و ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ را ذاﺗﻲ اﺷﻴﺎ ﺑﺪاﻧﻴﻢ‪ ،‬ﻧﺎﭼـﺎر ﺧـﻮاﻫﻴﻢ‬
‫ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﺣﺴﻦ و ﻗﺒﺢ در اﻓﻌﺎل ﺧﺎص اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ و ﻟﺬا ﺳﻌﺎدت و ﻏﺎﻳﺖ او ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ‬
‫ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد ﻛﻪ اﻓﻌﺎل ﺧﺎﺻﺔ ﺻﺎدره از او‪ ،‬در ﻏﺎﻳﺖ ﻧﻴﻜﻲ و ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﺎﺷﺪ؛ در اﻳﻨﺠﺎ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻘﻴﺖ‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﺮاي ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎﻧﻲ ﺷﺎﻳﺎن ﺗﻮﺟﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﻧﺎﻃﻘﻪ ﺑﻪ دو ﺟﺰء ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ‬
‫ﻣﻲﺷﻮد؛ ﭘﺲ ﻛﻤﺎﻻت را ﻫﻢ ﻣﻲﺗﻮان ﺑﻪ دو ﺟﺰء ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻛﻤﺎﻻت‬
‫ﺑﺮ ﺳﻪ ﻗﺴﻢ ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد‪ :‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻧﻈﺮي‪ ،‬ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺧﻠﻘﻲ و ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻋﻤﻠﻲ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻋﻤﻠﻲ ﻧﻴـﺰ‬
‫ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﺮ دو ﻧﻮع ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ :‬ﻧﻮﻋﻲ ﻛﻪ در آن ﻧﻴﺎز ﺑﻪ ﻋﻠﻢِ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺎت ﺻﻨﺎﻳﻊ ﻧﻴﺴـﺖ و ﻧـﻮﻋﻲ‬
‫ﻛﻪ در آن ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﻛﻠﻴﺎت ﺻﻨﺎﻳﻊ )ﺑﺤﺚ ﻋﻠﻤﻲاي ﻛﻪ ﻧﺤﻮة ارﺗﺒﺎط ﺟﺰﺋﻴﺎت و ﻛﻠﻴـﺎت را در آن‬
‫ﻣﺸﺨﺺ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ( ﭘﺮداﺧﺖ‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬دو ﺟـﺰء ﻋﻤﻠـﻲ و ﻧﻈـﺮي در اﻳﻨﺠـﺎ ﻗﺎﺑـﻞ ﺗﺸـﺨﻴﺺ‬
‫ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺑﻮد و ﻟﺬا ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﻪ ﭼﻬﺎر دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﮔﺮدﻧـﺪ‪ :‬ﻓﻀـﺎﻳﻞ ﻧﻈـﺮي‪ ،‬ﺻـﻨﺎﻳﻊ ﻋﻤﻠـﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻋﻠﻤﻲ و ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺧﻠﻘﻲ‪ .‬ﺑﺮﺧﻲ از اﻳﻦ ﻓﻀﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻓﻀﺎﻳﻞ دﻳﮕﺮﻧﺪ و اﻣﻜﺎن اﻳﻨﻜـﻪ در‬
‫ﻫﻤﺔ اﺷﺨﺎص )ﻫﻤﺔ ﻓﻀﺎﻳﻞ( ﻣﺘﺠﻠﻲ ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻧﺪارد و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺮﺧـﻲ از ﻣـﺮدم ﻣﻘﺪﻣـﺔ‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻞ دﻳﮕﺮان ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻟﺬا ﺑﺮﺧﻲ از ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم ﻣﺸﺘﺮك اﺳﺖ )ﻣﺜﻞ ﻋﻔﺖ(‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﺑﺴﻴﺎري از ﻓﻀﺎﻳﻞ در ﻣﻴﺎن اﺻﻨﺎف و ﻃﺒﻘﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﺮدم ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﺷﻮد و ﻣﻲﺗﻮان ﻣﺮدم را‬
‫ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻦ ﻓﻀﺎﻳﻞ )ﺧﻠﻘﻲ( ﻃﺒﻘﻪﺑﻨﺪي ﻛﺮد‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ ﺑﺎ ﺿﺮورت اﺟﺘﻤﺎع و دوﻟﺖ ﺑـﺮاي‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺳﺎزﮔﺎر اﺳﺖ‪ ،‬ﭼﺮاﻛﻪ اﮔﺮ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻓﺮد اﻣﻜﺎن رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻫﻤﺔ ﻓﻀـﺎﻳﻞ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬آنﮔـﺎه‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﺑﮕﻮﻳﻴﻢ ﻛﻪ »ﻃﺒﻴﻌﺖ در اﻳﻨﺠﺎ ﺑﻪ ﻧﺤﻮ ﺑﺎﻃﻠﻲ ﻋﻤﻞ ﻛﺮده« )و اﻳﻦ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻋﻘـﻞ و ﻃﺒﻴﻌـﺖ‬
‫اﺳﺖ(‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت ﻫﻤﺔ اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﺳﻴﺎدت و ﺣﻜﻤﺮاﻧﻲ ﭘﻴﺪا ﺧﻮاﻫﻨﺪ ﻛﺮد ﺑـﺪون آﻧﻜـﻪ‬
‫ﻣﺮﺋﻮﺳﻲ داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ! ﻟﺬا‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﺻﻨﻒ از اﻧﺴﺎنﻫﺎ ﻣﻨﺎﺳـﺐ و ﻣﺴـﺘﻌﺪ ﺻـﻨﻔﻲ از‬
‫ﻛﻤﺎﻻت ﻫﺴﺘﻨﺪ )ﻫﻤﺎن‪(146-148 :‬؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺸﺨﺺ اﺳﺖ ﻛﻪ ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻓﻀﺎﻳﻞ‪ ،‬ﻛﻤـﺎﻻت و‬
‫ﺳﻌﺎدت ﻓﺮد و دوﻟﺖ درﻫﻢ ﻣﻲآﻣﻴﺰد‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ در اداﻣﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ‪ ،‬ازآﻧﺠﺎ ﻛﻪ ﺑﻌﻀﻲ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﺮاي ﺑﺮﺧـﻲ دﻳﮕﺮﻧـﺪ‪ ،‬ﺑـﻪ ﻓﻀـﻴﻠﺘﻲ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪153‬‬

‫ﺧﻮاﻫﻴﻢ رﺳﻴﺪ ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﺮاي آن اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺑﺮاي ﭼﻴﺰ دﻳﮕـﺮ ﻧﻴﺴـﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜـﻪ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﻟﺬاﺗﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ »ﻛﻤﺎل اﺳﻤﻲ و ﺳﻌﺎدت ﻗﺼﻮي« ﻧﺎم دارد )ﻫﻤﺎن‪ .(149:‬اﻳﻦ‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖ‪ ،‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻧﻈﺮي اﺳﺖ و ﺳﻌﺎدت ﻧﺎﺷﻲ از آن از رﻳﺎﺳﺖ‪ ،‬ﺟﺰء ﻣﻌﻘﻮل دوﻟﺖ ﺑﺮ ﺟـﺰء‬
‫ﻣﺤﺴﻮس آن اﺳﺖ )ﻫﻤﺎن‪ .(152:‬واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺟﺰء ﻧﻈﺮي‪ ،‬اﺑﺘﺪا ﺑﺎﻟﻘﻮه ﻣﻮﺟﻮد اﺳﺖ و در‬
‫ﺻﻮرﺗﻲ ﺑﻪ ﻛﻤﺎل اﺳﻤﻲاش ﻣﻲرﺳﺪ ﻛﻪ ﻛـﺎﻣﻼً ﺑﺎﻟﻔﻌـﻞ ﺷـﻮد )در اﻣـﻮر دﻧﻴـﻮي و اﺧـﺮوي(‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﻧﻜﺘﺔ دﻳﮕﺮي ﻣﺘﺬﻛﺮ ﺷﺪه ﻛﻪ در ﻛﻨﺎر ﺗﻮﺟﻪ وي ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوي و ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺧـﺪا‪،‬‬
‫اﻧﺴﺎن را ﺑﻪ ﺣﻮزة ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ‪:‬‬
‫ﻏﺎﻳﺖ ﻗﺼﻮاي ﻋﻠﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﻣﺎﻫﻴﺖ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻧﻴﺴﺖ ﺑﻠﻜـﻪ ﻋﻤـﻞ ﺑـﻪ آن ﻧﻴـﺰ‬
‫ﻫﺴﺖ؛ ﻫﻤﺎﻧﮕﻮﻧﻪ ﻛﻪ ارﺳﻄﻮ ﺑﻪ آن ﺗﺼﺮﻳﺢ ﻛﺮده )ﻫﻤﻮ‪.(72 :2002 ،‬‬

‫ﺳﻌﺎدت وﺟﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﻨﻨﺪﮔﻲ ﺑﺮاي دوﻟﺖ دارد‪ :‬ﭘﺎﻳﻪﻫﺎي ﻣﺸﺮوﻋﻴﺖ آن را ﻣﻲرﻳـﺰد‪ ،‬ﺑـﻪ آن‬
‫اﻗﺘﺪار ﻣﻲﺑﺨﺸﺪ و ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ وﻇﺎﻳﻒ و ﺗﻜﺎﻟﻴﻔﻲ ﺑﺮ دوش آن ﻣﻲﻧﻬﺪ‪.‬‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از اﻓﺮاد ﺣـﺎﻛﻢ و اﻓـﺮاد زﻳﺮدﺳـﺖ در راﺑﻄـﻪاي‬
‫دوﺟﺎﻧﺒﻪ ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ را در وﺻﻮل ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻳﺎري ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ راﺑﻄﻪ را اﮔﺮ از ﺑﺎﻻ ﺑﻪ ﭘﺎﻳﻴﻦ ﻧﮕﺎه‬
‫ﻛﻨﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﺧﺪﻣﺖ ﺑﻪ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺮدم و ﻳـﺎ ﺑـﻪ زﺑـﺎن ﺑﻬﺘـﺮ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳـﺖ و ارﺷـﺎد آﻧـﺎن داﻧﺴـﺖ‬
‫)اﺑﻦرﺷﺪ‪178 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(189 :2002 ،‬اﻳﻦ ﻧﮕﺎه ﺑﻪ دوﻟﺖ و ﻣﺮدم‪ ،‬وﻇـﺎﻳﻔﻲ را ﺑـﺮاي آن‬
‫اﻳﺠﺎب ﻣﻲﻛﻨﺪ و از ﻫﻤﻴﻦ زاوﻳﻪ اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻪ اﻳﻦ وﺟﻮه دوﻟﺖ ﻧﻴﺰ ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻳﻜﻲ‬
‫از وﻇﺎﻳﻒ ﺣﺎﻛﻢ و دوﻟﺖ از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬رﺳﺎﻧﺪن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺧﻴﺮﻫﺎ و دﻓﻊ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺷﺮور اﺳﺖ‪.‬‬

‫‪ 2,3‬ﻗﺎﻧﻮن و ﺷﺮﻳﻌﺖ‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻮاﻧﻴﻦ ﺑﻪ ﻫﻤﺮاه ﻋﺎدات و آداب و رﺳـﻮم‪ ،‬ﻧﻘـﺶ ﻋﻤـﺪهاي در ﺑﻘـﺎ و ﺗﺤـﻮل‬
‫اﻧﺴﺎنﻫﺎ و دوﻟﺖﻫﺎ دارﻧﺪ )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪204 :1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪ (225 :2002 ،‬و ﻋـﻼوه ﺑـﺮ ﻗـﻮاﻧﻴﻦ‬
‫ﺑﺸﺮي‪ ،‬ﺷﺮﻳﻌﺖ و وﺣﻲ ﻧﻴﺰ داراي ﺟﻮاﻧﺐ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ ﺳﻴﺎﺳـﻲ اﻟﺰاﻣـﻲاﻧـﺪ‬
‫)روزﻧﺘﺎل‪ .(108 :1388 ،‬او ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺷﺎرع ﻫﻤﺎن ﻏﺎﻳﺖ دوﻟﺖ )ﺳـﻌﺎدت ﻣـﺮدم(‬
‫اﺳﺖ و ﺷﺮﻳﻌﺖ ﻫﻤﺔ اﻣﻮر ﻋﻤﻠﻲ و ﻋﻠﻤﻲ )ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻧﻈﺮي و ﻣﻌﺮﻓﺖ ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻠﻢ ﺣﻖ و ﻋﻤﻞ‬
‫ﺣﻖ( را ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻛﺴﺐ ﺗﻘﻮي و ﺳﻌﺎدت ﭘﻲ ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ و ﻫـﺪف او ﺑـﺎ ﻫـﺪف ﻓﻠﺴـﻔﻪ )ﻋﻘـﻞ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻲ( از ﻧﻈﺮ ﺟﻨﺲ و ﻣﻘﺼﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ اﺳﺖ )← اﺑـﻦرﺷـﺪ‪366 :1384 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪144 :1998 ،‬؛‬
‫ﻫﻤﻮ‪ .(147-146 :1385 ،‬او ﻓﻠﺴﻔﻪ را ﻣﻮﺟﺐ ﺳﻌﺎدت ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﻲداﻧﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﺷﺮﻳﻌﺖ ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 154‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ادارة ﻣﺮدﻣﺎن‪ ،‬رﺳﺎﻧﺪن آﻧﺎن ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ و از ﺟﻬﺖ ﻓﻀﺎﻳﻞ‪ ،‬ﺿﺮوري ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد‪ .‬از ﻫﻤﻴﻦ‬
‫رو اﺳﺖ ﻛﻪ اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺮ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻋﺎم )ﻣﺒﺎدي ﻓﻘﻪ و ﺷﺮﻳﻌﺖ( ﺑﺮاي ﺻﻨﻒ ﺧﺎص )ﻓﻼﺳﻔﻪ( ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫دارد و ﺷﺮﻳﻌﺖ را ﻋﺎﻣﻞ ﺳﻌﺎدت ﻋﺎم و ﺧﺎص ﻣﻲداﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪.(517-515 :1384 ،‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺿﻤﻦ آﻧﻜﻪ ﻫﻤﻜﺎري ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺎ ﻓﻘﻪ را ﺑﻴﺎن ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺟﺪاﻳﻲ آن دو و ﻟﺬا ﺟﺪاﻳﻲ‬
‫ﻋﻮام و ﺧﻮاص و ﻗﺎﻧﻮن دﻳﻨﻲ و دﻧﻴﻮي و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻟﺰوم دوﻟﺖ دﻧﻴﻮي ﻧﻴﺰ ﻣﻲﭘﺮدازد‪ .‬وﻳﮋﮔـﻲ‬
‫اﺗﺼﺎل ﺣﻜﻤﺖ و ﺷﺮﻳﻌﺖ در ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ آن ﺑﻮد ﻛﻪ ﻋﻘﻞ ﺑﺎ ﺗﻤﺎم ﻇﺮﻓﻴﺖ ﺧﻮد ﻛﺎر ﻣﻲﻛﺮد و‬
‫ﻫﻤﺔ ﺷﺌﻮن ﺣﻮزة ﻫﺴﺘﻲ اﻧﺴﺎن را از ﻋﻤﻞ ﺗﺎ ﻧﻈﺮ ﻓﺮاﻣﻲﮔﺮﻓﺖ‪ .‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺷﺮﻳﻌﺖ‬
‫را ﻧﻤﻮﻧﺔ اﺧﻼق و ﻧﻴﺰ ﻧﻤﺎﻳﻨﺪة اﻋﻼي ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪﺣﺴﺎبﻣﻲآورد و ﺣﻜﻤـﺖ را )ﻛـﻪ از آن‬
‫ﮔﺮﻳﺰي ﻧﻴﺴﺖ(‪ ،‬ﻧﻤﺎﻳﻨﺪة ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻲ‪ .‬وي ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺮداﺷﺘﻲ را از ﻃﺮﻳﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﺟﺘﻬﺎد ﺧﻮد ﻋﻤﻠﻲ‬
‫ﻛﺮد‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺧﺎﺻﻲ از اﺟﺘﻬﺎد اراﺋﻪ داد‪ ،‬ﺑﻪ ﻃﻮري ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم را درﺑﺮﻣـﻲﮔﺮﻓـﺖ‪،‬‬
‫زﻳﺮا ﺑﺎﻳﺪ ﻓﺮاﮔﻴﺮي ﺷﺮﻳﻌﺖ را )ﻛﻪ ﻧﻮﻋﻲ ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻮد( ﻧﺸـﺎن ﻣـﻲداد‪ .‬اﻣـﺎ‪ ،‬او در اﻳـﻦ‬
‫اﺟﺘﻬﺎد ﺑﻪ ﻳﻚ ﺗﻔﻜﻴﻚ دﺳﺖ زد و آن‪ ،‬اﻳﻦ ﺑﻮد ﻛﻪ اﺟﺘﻬﺎد در ﺣﻮزة ﻋﻘﻞ ﻧﻈـﺮي ﻣﺨﺼـﻮص‬
‫اﻫﻞ ﺑﺮﻫﺎن )ﻓﻼﺳﻔﻪ( اﺳﺖ و اﺟﺘﻬﺎد در ﻋﻘﻞ ﻋﻤﻠﻲ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم و ﻫﺮﻛﺲ ﺑﻪ اﻧﺪازة ﺗـﻮان‬
‫ﺧﻮدش )ﻧﺴﺒﻲ( اﺳﺖ‪ .‬ﺣﺘﻲ ﺗﺄوﻳﻼت ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻧﻴﺰ ﻛﻪ ﻫﺪف ﺳﻌﺎدت اﻧﺴﺎن را دﻧﺒﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ‬
‫و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل ﺣﻀﻮر ﻋﻘﻞ در ﻧﻈﺎم ﺷﺮﻳﻌﺖ و زﻧﺪﮔﻲ اﺳﺖ‪ ،‬ﮔﺎﻫﻲ »ﻧـﺎﻇﺮ ﺑـﻪ ﻛﺸـﻒ ﺣﻘﻴﻘـﺖ‬
‫ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﺑﻪ اﻋﺘﺒﺎر ﺷﺮاﻳﻂ ذﻫﻨﻲ ﻣﺨﺎﻃﺐ اﺳﺖ« )ﻓﻴﺮﺣﻲ‪ .(334 :1387 ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕـﺮ‪،‬‬
‫اﻳﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ از ﺣﻜﻤﺖ و ﺷﺮﻳﻌﺖ و اﺟﺘﻬﺎد ﻛﻪ ﻋﻠﻢِ ﺟﻤﻬـﻮر را ﺑـﺮاي ﻋﻤـﻞ ﻣـﻲداﻧـﺪ و ﻋﻠـﻢِ‬
‫ﺧﻮاص را ﺑﺮاي ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ )ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮاﻧﮕﻴﺰاﻧﻨﺪﮔﻲ ﻣﺒـﺎدي ﺿـﺮوري ﺷـﺮﻳﻌﺖ ﺑـﺮ اﻋﻤـﺎل‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪ در ﻣﺘﻦ اﺑﻦرﺷﺪ دﻗـﺖ ﺷـﻮد(‪ ،‬ﻧـﻮﻋﻲ ﺷـﻜﺎف ﻣﻴـﺎن ﻋﻠـﻢ و ﻋﻤـﻞ و ﻓﻘـﻪ و ﻓﻠﺴـﻔﻪ‬
‫ﺑﻪوﺟﻮدﻣﻲآورد و ﻣﺴﺌﻠﻪ را ﺑﻪ ﺟﺪاﻳﻲ دو ﻧﻬـﺎد دﻳـﻦ و ﻋﻘـﻞ )و ﻟـﺬا ﻧﻬـﺎد دﻳـﻦ و دوﻟـﺖ(‬
‫ﻣﻲﻛﺸﺎﻧﺪ )← ﻣﺠﻴﺪي و ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ‪.(36-33 :1391 ،‬‬
‫ﺑﻪ ﻃﻮر ﻛﻠﻲ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺖ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺑﺎ دﻳﺎﻧﺖ ﻧﻪ در ﺧﺎﺳﺘﮕﺎه‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ ﻓﻘﻂ در ﻏﺎﻳﺖ‬
‫و ﻗﻠﻤﺮو اﺳﺖ؛ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻌﻨﺎ ﻛﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻣﺸﺘﺮك ﻫﺮدو ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻂ زﻳﺴـﺘﻲ و اراﺋـﺔ اﻟﮕـﻮﻳﻲ از‬
‫ﻛﻤﺎل و ﺳﻌﺎدت ﻣﺎدي و ﻣﻌﻨﻮي اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺗﺄﻣﻴﻦ ﺷﺮاﻳﻂ اﻣﻜﺎن ﺗﺤﻘﻖ ﻛﻤﺎل ﭼﻪ ﻓﺮدي و ﭼـﻪ‬
‫ﺟﻤﻌﻲ ﻗﻠﻤﺮو اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ ﻛﻪ از راه ﻋﻘﻞ ﺳﻴﺎﺳـﻲ ﺣﺎﺻـﻞ ﻣـﻲﺷـﻮد و ﺗـﺄﻣﻴﻦ‬
‫ﺳﻌﺎدت اﺧﺮوي ﺑﺸﺮ از راه ﻧﻘﻠﻲ ﻛﻪ ﺳﺎزﮔﺎر ﺑﺎ ﻋﻘﻞ اﺳﺖ‪ ،‬ﻗﻠﻤﺮو اﺧﺘﺼﺎﺻﻲ دﻳﻦ ﻣﺤﺴـﻮب‬
‫ﻣﻲﺷﻮد )ﺳﻠﻤﺎن‪ .(84 :1390 ،‬اﻳﻦ ﺗﻔﻜﻴﻚ ﻗﻠﻤﺮو ﺳﻴﺎﺳـﺖ و دﻳـﻦ را ﻣـﻲﺗـﻮان از ﻧﺨﺴـﺘﻴﻦ‬
‫رﮔﻪﻫﺎي ﻓﻜﺮي ﺳﻜﻮﻻرﻳﺴﻢ در ﻏﺮب ﻋﺎﻟﻢ اﺳﻼﻣﻲ ﺗﻠﻘﻲ ﻛﺮد‪.‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪155‬‬

‫‪ .4‬دﺳﺘﻪﺑﻨﺪي ﻣﺪن‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬دوﻟﺖﻫﺎ و ﻣﺪن در دو دﺳﺘﺔ ﻛﻠﻲ ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﻏﻴﺮﻓﺎﺿﻠﻪ ﺟﺎي ﻣﻲﮔﻴﺮﻧـﺪ‪ .‬ﻣـﺪن‬
‫ﻏﻴﺮﻓﺎﺿﻠﻪ را ﻧﻴﺰ ﻣﻲﺗﻮان در ﻳﻚ ﻃﻴﻒﺑﻨﺪي ﻗﺮارداد‪ .‬وي ﮔﻮﺷﺰد ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﮔﺮﭼـﻪ در ﻧﻈـﺮ‬
‫اول ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻲرﺳﺪ ﺿﺮورﺗﻲ ﻧﺪارد ﻛﻪ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﻴﺎﺳﻲ دﺳﺖ ﺑﻪ ﺷﻨﺎﺧﺖ دوﻟﺖﻫﺎي ﻏﻴﺮﻓﺎﺿـﻠﻪ‬
‫ﺑﺰﻧﺪ‪ ،‬اﻳﻦ ﺷﻨﺎﺧﺖ از ﺿﺮورﻳﺎت ﻋﻠﻢ ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ و ﺑﻪﻣﺜﺎﺑﺔ ﺷﻨﺎﺧﺖ ﺳﻤﻮم و ﻃﺒﺎﻳﻊ در ﻋﻠﻢ‬
‫ﻃﺐ اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻛﻤﻚ ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺷﺮوري را ﻛﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ داﻣﻦﮔﻴﺮ دوﻟﺖ و ﻣﺪﻳﻨﺔ‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺷﻮد‪ ،‬ﺑﺸﻨﺎﺳﺪ و از ﻓﺮوﭘﺎﺷﻲ و ﺗﺤﻮل آن ﺟﻠﻮﮔﻴﺮي ﺑـﻪﻋﻤـﻞآورد )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪:1998 ،‬‬
‫‪167-165‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(174-172 :2002 ،‬وي در ﺑﺤﺚ از اﻧﻮاع دوﻟﺖ‪ ،‬از اﺳـﺘﻌﺎرة اﻓﻼﻃـﻮن در‬
‫ﺑﺎب ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﺟﺴﻢ ﻛﻤﻚ ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﺿﻤﻦ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ‪ ،‬از ﻗﻮاي ﺳـﻪﮔﺎﻧـﺔ ﻧﻔـﺲ در‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ اﺟﺰاي ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﻧﻴﺰ ﺑﺮرﺳﻲ اﻧﻮاع دوﻟﺖﻫﺎ ﺑﻬـﺮهﻣـﻲﮔﻴـﺮد‪ .‬از ﻧﻈـﺮ اﺑـﻦرﺷـﺪ‪ ،‬اﻧـﻮاع‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺎت ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﻃﺒﺎﻳﻊ ﻧﻔﺲ ﻫﺴﺘﻨﺪ )ﻗﻮة ﻏﻀﺐ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دوﻟـﺖ ﻛﺮاﻣﻴـﻪ‪ ،‬ﻗـﻮة ﺷـﻬﻮت‬
‫ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ ﺟﻤﺎﻋﻴﻪ و ﻋﻘﻞ ﻧﻴﺰ ﻣﺮﺑﻮط ﺑﻪ دوﻟﺖ ﻓﺎﺿﻠﻪ اﺳـﺖ( )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪179-180 :1998 ،‬؛‬
‫ﻫﻤﻮ‪ .(192-193 :2002 ،‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﻧﻮاع دوﻟﺖﻫﺎ در اﺛﺮ ﻏﻠﺒﺔ ﻫـﺮ ﻳـﻚ از ﻃﺒـﺎﻳﻊ در‬
‫ﻣﺮدم ﺷﻜﻞ ﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ و ﻟﺬا ﻧﻮع دوﻟﺖ‪ ،‬واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺗﻌﻠﻖ ﻣﺮدم ﺑـﻪ ﻫﺮﻳـﻚ از ﻣـﻮارد ﺣﻜﻤـﺖ‪،‬‬
‫ﻏﻀﺐ )در اﻧﻮاع ﻣﺨﺘﻠﻔﺶ( و ﺷﻬﻮت اﺳﺖ )ﻫﻤـﻮ‪204-205 :1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪.(227 :2002 ،‬‬
‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﺑـﻪ ﺣﻜﻤـﺖ اﺳـﺖ و ﻟـﺬت ﻋﻘﻠـﻲ و رﻳﺎﺳـﺖ ﻋﻘﻠـﻲ را‬
‫ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻟﺬتﻫﺎ و رﻳﺎﺳﺖﻫﺎ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪاش را در آن ﭘﻲ ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﻫﺸﺖ ﻣﻮرد از اﻧﻮاع ﻣﺪﻳﻨﻪﻫﺎ را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .1 :‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ )رﻳﺎﺳﻪاﻟﻤﻠـﻚ(؛ ‪.2‬‬
‫ارﻳﺴﺘﻮﻛﺮاﺳﻲ )رﻳﺎﺳﻪاﻻﺧﻴﺎر(؛ ‪ .3‬ﺗﻴﻤﻮﻛﺮاﺳﻲ )ﻛﺮاﻣﻴﻪ(؛ ‪ .4‬اوﻟﻴﮕﺎرﺷﻲ )رﻳﺎﺳﻪاﻟﺮﺟﺎل اﻟﻘﻠّـﻪ او‬
‫رﻳﺎﺳــﻪاﻟﺨﺴ‪‬ــﻪ(؛ ‪ .5‬دﻣﻮﻛﺮاﺳــﻲ )رﻳﺎﺳــﻪاﻟﺠﻤﺎﻋﻴــﻪ او ﻣﺪﻳﻨــﻪاﻟﺤﺮّﻳــﻪ(؛ ‪ .6‬دﻳﻜﺘــﺎﺗﻮري‬
‫)رﻳﺎﺳﻪاﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﻪ اﻟﺘﺴﻠﻂ(؛ ‪ .7‬ﺻﺎﺣﺒﺎن ﺷﻬﻮت؛ ‪ .8‬ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺿﺮورﻳﻪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ اﻳﻦ دوﻟﺖﻫـﺎ و‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺖﻫﺎ را ﺑﻪ دﻟﻴﻞ ﺗﺒﺎﻳﻦ و ﺗﻌﺪد اﺧﻼق اﻓﺮاد‪ ،‬ﻣﺘﺒﺎﻳﻦ ﻣﻲداﻧﺪ و اﻳـﻦ ﻣﺴـﺌﻠﻪ از ﺑﻨﻴـﺎن ﻋﻠـﻢ‬
‫ﻣﺪﻧﻲ ﺑﺮ اﺧﻼق و اﺧﻼق ﺑﺮ ﻋﻠﻢاﻟﻨﻔﺲ و ﻋﻠﻢاﻟﻨﻔﺲ از ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ در ﻧﺰد او ﺑﺮﻣﻲﺧﻴﺰد‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺷﻜﻞﮔﻴﺮي ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ آن را ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲداﻧﺪ؛ اﻟﺒﺘـﻪ اﻳـﻦ‬
‫اﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ ﻧﻴﺴﺖ و واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن اﺳﺖ )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪139 :1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪،‬‬
‫‪ .(142 :2002‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺮاي ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﭼﻬﺎر ﺻﻔﺖ ﺣﻜﻤﺖ )ﻋﻠﻢ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﻛﻪ در ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﻇﻬﻮر ﻣﻲﻳﺎﺑـﺪ(‪ ،‬ﺷـﺠﺎﻋﺖ )ﺛﺒـﺎت رأي و ﺗﻤﺴـﻚ ﺑـﻪ آن(‪ ،‬ﻋـﺪل )ﺧﻮﻳﺸـﻜﺎري( و ﻋﻔـﺖ‬
‫)ﻣﻴﺎﻧﻪروي( را ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ )اﺑﻦرﺷﺪ‪116-119 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(116-118 :2002 ،‬اﺑـﻦرﺷـﺪ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 156‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫در ﺑﺎب ﺳﺮزﻣﻴﻦ و ﺟﻐﺮاﻓﻴﺎي دوﻟﺖ‪ ،‬ﺑﺎ ﺑﻴﺎن اﻳﻨﻜﻪ در ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﻘﺪار اﻳﻦ زﻣﺎن و ﻣﻜـﺎن ﻫﺴـﺘﻨﺪ‬
‫ﻛﻪ ﺗﻌﻴﻴﻦﻛﻨﻨﺪهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﺳﺰاوار اﺳﺖ ﺑﺮاي ﻫﺮ ﻳﻚ از ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻣﻘﺪار ﻣﻌﻴﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻫﺮ ﺟﻤﺎﻋﺖ در ذات ﺧﻮد داراي ﻣﻘﺪار ﻣﻌﻴﻨﻲ ﺑﺎﺷﺪ و ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي ﻫﺮﻳﻚ از‬
‫اﻳﻦ ﺟﻤﺎﻋﺎت‪ ،‬ﻋﺪد و ﻣﻘﺪار ﻣﻌﻴﻨﻲ ﻣﺸﺨﺺ ﮔﺮدﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ ﺣﺪود و ﻣﺴﺎﺣﺖ دوﻟﺖ ﺳـﺎزﮔﺎر‬
‫ﺑﺎﺷﺪ؛ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ در دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻠﻪ‪ ،‬ﺷﻬﺮﻫﺎي دﻳﮕﺮي ﺑﺎ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻣﺨﺘﻠﻒ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ اﻳﻦ ﻣﺴﺌﻠﻪ را از زاوﻳﺔ اﻗﻠﻴﻢ و ﻃﺒﺎﻳﻊ ﻣﺮدﻣﺎن ﻧﻴﺰ ﻣـﻲﻛـﺎود )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪-113 :1998 ،‬‬
‫‪111‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(110-113 :2002 ،‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ ﺿﻤﻦ آﻧﻜﻪ ﻣﺪن ﺟﺎﻫﻠﻪ و ﻏﻴﺮﻓﺎﺿﻠﻪ را ﻋﺪﻳﺪه و ﻣﺘﻨـﻮع ﻣـﻲداﻧـﺪ‪ ،‬ﺑﻴـﺎن‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ دوﻟـﺖ ﻣﻄﻠـﻮب )ﻣﺪﻳﻨـﻪ ﻓﺎﺿـﻠﻪ( او از دو ﺣﺎﻟـﺖ ﺑﻴـﺮون ﻧﻴﺴـﺖ‪ :‬اﻟـﻒ‪ .‬دوﻟـﺖ‬
‫»رﻳﺎﺳﻪاﻟﻤﻠﻚ« ﻛﻪ در ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ اﻣﻮر دوﻟﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﻳﻚ ﺷﺨﺺ واﺣﺪ ﺳﺮﭘﺮﺳﺘﻲ ﺷﻮد‬
‫)ﺣﻜﻮﻣﺖ و دوﻟﺖ وﺣﺪاﻧﻲ‪ /‬ﻣﻠﻜﻲ‪ /‬دﺳﺘﻮري(؛ ب‪ .‬ﻧﻮع دوم »رﻳﺎﺳﻪاﻻﺧﻴﺎر« )رﻳﺎﺳﺖ ﻧﻴﻜﺎن‪/‬‬
‫ارﻳﺴﺘﻮﻛﺮاﺳﻲ( اﺳﺖ و اﻳﻦ در ﺣﺎﻟﺘﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ دوﻟﺖ و ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺗﻮﺳﻂ ﺑـﻴﺶ از ﻳـﻚ ﻧﻔـﺮ‪،‬‬
‫رﻳﺎﺳﺖ ﺷﻮد )اﺑﻦرﺷﺪ‪123 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(123 :2002 ،‬اﺑﻦرﺷﺪ در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ ﻧﻴـﺰ ﺗـﻼش‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺑﻪ ﺷﻜﻞﻫﺎي دﻳﮕﺮي از ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ و ﺑﻪ ﺷﻴﻮهاي ﻏﻴﺮ از ﺷﻴﻮة اﻓﻼﻃﻮﻧﻲ ﺑﭙـﺮدازد‪.‬‬
‫وي ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﮔﺎﻫﻲ اوﻗﺎت ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪاي ﺷﻜﻞ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻏﻴﺮ از آن ﭼﻴﺰي اﺳـﺖ ﻛـﻪ‬
‫اﻓﻼﻃﻮن آن را ﺑﻪ ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ وﺟﻪ ﺷﺮح ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬او دو ﺷﺎﺧﺺ ﺑﺮاي ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻏﻴﺮﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ اراﺋﻪ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬اﻓﻌﺎل ﻓﺎﺿﻠﻪ و آراي ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ .‬اﻳﻦ دو ﺗﺎﺑﻌﻲ از ﻗﻮاﻧﻴﻦ دوﻟـﺖﻫـﺎ در‬
‫زﻣﺎنﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوت و ﻧﻴﺰ ﺗﺎﺑﻌﻲ از دوري و ﻧﺰدﻳﻜـﻲ دوﻟـﺖﻫـﺎ ﺑـﻪ دوﻟـﺖ ﻣﻄﻠـﻮب ﻫﺴـﺘﻨﺪ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺮ آن اﺳﺖ ﻛﻪ آراي ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑﻪﺗﻨﻬﺎﻳﻲ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺳﺒﺐ ﺗﺤﻮل آن دوﻟﺖﻫﺎ ﺑـﻪ دوﻟـﺖ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ اﻋﻤﺎل ﺻﺎﻟﺢ ﻧﻴﺰ ﻻزم اﺳﺖ‪ .‬وي ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﺔ ﻏﻴﺮاﻓﻼﻃﻮﻧﻲ را ﻧﺎم‬
‫ﺑﺮده اﺳﺖ ﻛﻪ ﻓﻘﻂ در اﻋﻤﺎﻟﺶ )و ﻧﻪ آراﺋﺶ( ﻓﺎﺿﻠﻪ اﺳﺖ و ﺑﺮ آن ﻧﺎم »ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻣﺎﻣﻴﻪ« اﻃـﻼق‬
‫ﺷﺪه اﺳﺖ و ﺑﺮﺧﻲ ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ ﺷـﻬﺮﻫﺎ در اﻳـﺮان )ﻓـﺎرس( ﻗـﺪﻳﻢ ﻣﻮﺟـﻮد ﺑـﻮده اﺳـﺖ‬
‫)اﺑﻦرﺷﺪ‪165-164 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(172-171 :2002 ،‬ﺑﺪﻳﻦﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻪ اﻣﻜﺎن دوﻟﺖ‬
‫ﻣﻄﻠﻮب و ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺪون داﺷﺘﻦ اﻋﺘﻘﺎدات ﺻﺤﻴﺢ و اﺳﻼﻣﻲ )و ﻟﺬا ﺑﺮاي دﻳﮕﺮ ادﻳـﺎن و‬
‫اﻗﻮام( ﻣﻌﺘﻘﺪ اﺳﺖ و ﺳﻌﺎدت را ﻧﻴﺰ ﺗﺤﺖ ﭼﻨﻴﻦ دوﻟﺖﻫﺎ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻲداﻧﺪ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ از ﻧﻈﺮ اﻓﻼﻃﻮن ﺗﺤﻮل دوﻟﺖﻫﺎ در ﻳﻚ روﻧﺪ دوري ﺟﺒﺮي اﻧﺠﺎم‬
‫ﻣﻲﭘﺬﻳﺮد‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﻗﻮل اﻳﺮاد ﮔﺮﻓﺘﻪ و ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ ﻛﻪ »ارادة« اﻧﺴﺎن‪ ،‬در ﺗﺨﺎﻟﻒ ﺑﺎ ﺣﺘﻤﻴﺖ‬
‫و ﻗﻄﻌﻴﺖ اﺳﺖ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﻃﺮﻳﻘﺔ ذﻛﺮﺷﺪه ﺗﻮﺳﻂ اﻓﻼﻃﻮن در اﻛﺜﺮ ﻣﻮاﻗﻊ اﺗﻔﺎق ﻣﻲاﻓﺘـﺪ و‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪157‬‬

‫ﻧﻪ در ﻫﻤﺔ ﻣﻮاﻗﻊ )ﻫﻤﻮ‪203 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(223 :2002 ،‬او ﭘﺲ از ﺑﺮرﺳﻲ روﻧﺪ ﺗﺤـﻮل‬
‫دوﻟﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻴﺰان دوري آﻧﻬﺎ از دوﻟﺖ ﻣﻄﻠﻮب و ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻣﻲﭘﺮدازد‪ .‬از اﻳـﻦ ﻣﻨﻈـﺮ‪،‬‬
‫ﻣﻲﺗﻮان دوﻟﺖﻫﺎي ﺑﺴﻴﻄﻪ را ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻗﺮارداد‪ .1 :‬وﺣﺪاﻧﻴﻪاﻟﺘﺴﻠﻂ؛ ‪ .2‬ﺟﻤﺎﻋﻴﻪ؛ ‪ .3‬ﻗ‪‬ﻠّـﻪ؛‬
‫‪ .4‬ﻛﺮاﻣﻴﻪ؛ ‪ .5‬ﻓﺎﺿﻠﻪ‪.‬‬

‫‪ .5‬ﻛﺎرﻛﺮدﻫﺎي ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬

‫‪ 1,5‬ﻋﺪاﻟﺖ در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﻤﺎﻳﺎنﺗﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ در ﻧﻔﺲ ﻓـﺮد‪ ،‬و ﺣﻘﻴﻘـﺖ ﻋـﺪل در‬
‫واﻗﻊ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﻲﺷﻮد )اﺑﻦرﺷﺪ‪ 116 :1998 ،‬و ‪ ،180‬ﻫﻤﻮ‪ 116 :2002 ،‬و ‪.(194‬‬
‫وﺣﺪت دوﻟﺖ و ﻣﺪﻳﻨﻪ از ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺧﻴﺮﻫﺎﺳﺖ و ﻋﺪاﻟﺖ در دوﻟﺖ و ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم‬
‫از ﻣﻀﺎر و ﻣﻨﺎﻓﻊ آن )ﺑﻪ ﻳﻜﺴﺎن(‪ ،‬ﺿﺎﻣﻦ آن ﺑﻪﺷﻤﺎرﻣﻲرود )ﻫﻤﻮ‪130 :1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪:2002 ،‬‬
‫‪ .(131‬اﺳﺎﺳﺎً از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪» ،‬ﻋﺪل‪ ،‬اﺳﺎس ﺣﻜﻮﻣﺖ و ﻇﻠﻢ‪ ،‬آﻓﺖ آن اﺳﺖ‪ ،‬وﻟﻲ ﻋﺪل ﺛﻤـﺮة‬
‫ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺣﻘﻴﻘﻲ اﺳﺖ و ﻇﻠـﻢ ﺛﻤـﺮة ﺟﻬـﻞ« )ﻓـﺎﺧﻮري و اﻟﺠـﺮّ‪ .(703 :1386 ،‬اﺑـﻦرﺷـﺪ در‬
‫ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪل دﺳﺖ ﺑﻪ ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﻮاي ﺳﻪﮔﺎﻧﺔ ﻧﻔﺲ ﻣﻲزﻧﺪ‪ :‬ﻋـﺪل در دوﻟـﺖ آن اﺳـﺖ‬
‫ﻛﻪ ﻫﺮ ﻳﻚ از ﻗﻮاي ﺳﻪﮔﺎﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻮة ﻓﻬﻢ )ﻋﻘﻞ(‪ ،‬ﻗـﻮة ﻏﻀـﺐ )ﺷـﺠﺎﻋﺖ( و ﻗـﻮة ﺷـﻬﻮت‬
‫)ﻋﻔﺖ( آﻧﭽﻪ را ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻘﺪاري ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ اﺳﺖ و در وﻗﺘـﻲ ﻛـﻪ ﺷﺎﻳﺴـﺘﻪ اﺳـﺖ‬
‫اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ .‬اﮔﺮ اﻳﻦﭼﻨﻴﻦ ﺑﻮد‪ ،‬اﻳﻦ دوﻟﺖ را ﻣﻲﺗﻮان ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻣﺤﺴﻮب ﻛﺮد )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪:1998 ،‬‬
‫‪121‬؛ اﺑﻦرﺷﺪ‪ .(111 :2002 ،‬از ﻧﻈﺮ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒـﻪ‪ ،‬ﻋـﺪاﻟﺖ ﺳﻴﺎﺳـﻲ در ﺻـﻮرﺗﻲ ﻛـﺎﻣﻼً‬
‫ﻣﺤﻘﻖ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻫﻤﺔ اﻓﺮاد ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻋﺎدل ﺑﺎﺷﻨﺪ و اﻳﻦ ﺑﺪﻳﻦﻣﻌﻨﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫـﺮ ﻳـﻚ از اﻓـﺮاد‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬ﺟﺰ ﺑﻪ ﻛﺎري واﺣﺪ ﻗﻴﺎم ﻧﻜﻨﺪ‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻧﻴﺰ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻓﻼﻃـﻮن ﻣﻌﺘﻘـﺪ ﺑـﻪ‬
‫ﺧﻮﻳﺸﻜﺎري اﺳﺖ و ﺑﻪ دﻧﺒﺎل آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻓﺮد‪ ،‬ﻛﺎر ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻃﺒﻊ ﺧﻮد را دﻧﺒـﺎل ﻛﻨـﺪ و‬
‫از اﺷﺘﻐﺎل ﺑﻪ اﻣﻮر دﻳﮕﺮ ﺑﭙﺮﻫﻴﺰد‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬اﮔﺮ ﻧﮕﻮﻳﻴﻢ ﺗﻌﻠﻴﻢ ﺑﻴﺶ از ﻳﻚ ﺻﻨﺎﻋﺖ ﺑﺮاي ﻳﻚ‬
‫ﺷﺨﺺ ﻏﻴﺮﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ‪ ،‬دﺳﺖﻛﻢ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﺑﻪ وﺟﻪ اﺣﺴﻦ آﻧﻬﺎ را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ )ﻫﻤـﻮ‪:1998 ،‬‬
‫‪ 75‬و ‪119‬؛ ﻫﻤﻮ‪ 70-69 :2002 ،‬و ‪.(118‬‬
‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪاﻟﺖ ﻳﻜﻲ از ﻋﻮاﻣﻞ ﻣﻬﻢ در اﻳﺠﺎد رﻓـﺎه در دوﻟـﺖ اﺳـﺖ )روزﻧﺘـﺎل‪،‬‬
‫‪ .(199 :1388‬او در ﻣﻮارد ﻣﺘﻌﺪدي ﺑﻪ ﻣﺴﺎوات و ﻋﺪاﻟﺖ اﺟﺘﻤـﺎﻋﻲ در راﺑﻄـﺔ ﺷـﻬﺮوﻧﺪان و‬
‫اﻣﻮر زﻧﺪﮔﻲﺷﺎن ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬در ﺣﻖ ﻣﺎﻟﻜﻴـﺖ ﺗﻔـﺎوﺗﻲ ﻣﻴـﺎن ﺟﻤﻬـﻮر ﻣـﺮدم و‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 158‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﺣﺎﻛﻤﺎن ﻧﻴﺴﺖ و ﺣﺎﻛﻤﺎن در ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ ﺛﺮوﺗﻲ را ﭘﺨﺶ ﻛﻨﻨﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﻣﺴـﺎوات را‬
‫ﻣﺪ‪‬ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪﺑﺎﺷﻨﺪ )ﻓﺨﺮي‪ .(128 :1992 ،‬او ﺑﻪﺗﻔﺼﻴﻞ ﺑﻪ رواﺑﻂ اﻗﺘﺼﺎدي در ﻃﺒﻘﺔ ﭘﺎﺳـﺪاران‬
‫ﻣﻲﭘﺮدازد و آﻧﺎن را از ﺟﻤﻊ اﻣﻮال ﻣﻨﻊ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻪﻃﻮرﻛﻠﻲ ﻓﻘﺮ را ﻳﻜﻲ از ﻣﻮارد ﻣﻬـﻢ‬
‫ﻣﻀﺮ ﺑﺮاي ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺑﺮﻣﻲﺷﻤﺎرد و در اداﻣﻪ ﺑﻪ ﺿـﺮورت اﻳﺠـﺎد ﻣﺨﺰﻧـﻲ از ﺑﺮﺧـﻲ ﺻـﻨﺎﻋﺎت و‬
‫ﻣﺤﺼﻮﻻت آﻧﻬﺎ اﺷﺎره ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻳﻦ ﻣﺨﺰن ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر آن اﺳﺖ ﻛﻪ در ﺑﺮﺧﻲ ﺻـﻨﺎﻳﻊ ﺿـﺮوري‪،‬‬
‫ﺣﺎﺟﺎت ﻣﺮدم را در ﻣﻮاﻗﻊ ﻧﻴﺎز و ﺑﻪ ﻗﺪر ﻧﻴﺎزﺷﺎن ﺑـﺮآورده ﮔﺮداﻧـﺪ‪ .‬ﻣﺪﻳﻨـﺔ ﻓﺎﺿـﻠﻪ و دوﻟـﺖ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﻪاي ﻛﻪ ﻫﻤﺔ ﺷﺮاﻳﻂ آن ﻛﺎﻣﻞ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬دﻳﮕﺮ ﺑﻪ درﻫﻢ و دﻳﻨﺎر در ﻣﻌﺎﻣﻼت و ﻏﻴﺮه ﻧﻴﺎز ﻧﺪارد‪.‬‬
‫او ﻣﺘﺬﻛﺮ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺟﻤﻊآوري ﻣﺎل و ﺛﺮوت و ﺗﺠﻤﻞﮔﺮاﻳﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﺿﻌﻒ دوﻟﺖ ﻣﻲﺷﻮد و‬
‫در ﻃﻮل ﺗﺎرﻳﺦ دﻳﺪهاﻳﻢ ﻛﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺟﻤﺎﻋﺎت ﻛﻪ در ﻓﻘﺮ و ﺑﺎ ﺗﺠﻤﻼت ﻛﻢ زﻧﺪﮔﻲ ﻛﺮدهاﻧﺪ‪ ،‬ﺑـﺮ‬
‫دوﻟﺖﻫﺎي ﻏﻨﻲ و ﺳﺎﻟﻢ ﻏﻠﺒﻪ ﻛﺮدهاﻧﺪ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﭽﻪ اﻋﺮاب ﺑﺎ ﺳﺮزﻣﻴﻦ و اﻣﭙﺮاﺗﻮري ﭘﺎرس اﻧﺠﺎم‬
‫دادﻧﺪ )اﺑﻦرﺷﺪ‪110-106 :1998 ،‬؛ اﺑﻦرﺷﺪ‪.(110-106 :2002 ،‬‬

‫‪ 2,5‬اﻣﻨﻴﺖ در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬

‫واﺿﺢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺑﺮﻗﺮاري اﻣﻨﻴﺖ ﻫﻤﭽﻮن ﺑﻪدﺳﺖدادن ﺣـﺪاﻗﻠﻲ از رﻓـﺎه و آﺳـﺎﻳﺶ‪ ،‬ﻳﻜـﻲ از‬
‫وﻇﺎﻳﻒ ﻣﻬﻢ دوﻟﺖﻫﺎ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻋﻼوه ﺑﺮ آﻧﻜﻪ ﺑﺮ »ﻣﺠﺎﻫﺪ«ﺑﻮدن ﺣﺎﻛﻢ ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﻛﺮده و ﺟﻨﮓ را ﺑﺎ ﺗﻠﻔﻴﻖ آن ﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮم »ﺟﻬﺎد اﺳﻼﻣﻲ« ﺗﻮﺿﻴﺢ داده )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪169 :1998 ،‬؛‬
‫ﻫﻤﻮ‪177 :2002 ،‬؛ روزﻧﺘﺎل‪ ،(187 :1388 ،‬ﻫﻤﭽﻮن اﻓﻼﻃﻮن ﺑﻪ ﭘﺎﺳﺪاران و ﻧﮕﻬﺒـﺎﻧﻲ آﻧﻬـﺎ از‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﻴﺰ ﭘﺮداﺧﺘﻪ اﺳﺖ‪ .‬اﺻﻮﻻً‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاران ﺑﺎﻳﺪ داراي ﻓﻀـﻴﻠﺖ ﺷـﺠﺎﻋﺖ ﺑﺎﺷـﻨﺪ و آن را ﺑـﻪ‬
‫ﻫﻨﮕﺎم و ﺑﻪ ﻣﻘﺪار‪ ،‬از ﺧﻮد ﺑﺮوز دﻫﻨﺪ )اﺑﻦرﺷﺪ‪ .(76 :2002 ،‬اﺑﻦرﺷـﺪ ﻧﮕﻬﺒـﺎﻧﻲ از ﻣﺪﻳﻨـﻪ و‬
‫ﺣﻔﻆ اﻣﻨﻴﺖ دوﻟﺖ را در دو ﻋﺮﺻﺔ داﺧﻠﻲ و ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﺪ‪‬ﻧﻈﺮ داﺷﺘﻪ اﺳﺖ‪:‬‬
‫اﻟﻒ‪ .‬ﺣﻮزة داﺧﻠﻲ‪ :‬از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻳﻜﻲ از ﻛﺎروﻳﮋهﻫﺎي دوﻟﺖ و ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻏﺮس ﻓﻀﺎﻳﻞ‬
‫در ﻧﻔﻮس اﻫﻞ ﻣﺪﻳﻨﻪ اﺳﺖ‪ .‬ﻳﻜﻲ از روشﻫﺎ »اﻗﻨﺎع« اﺳﺖ ﻛﻪ روﺷﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﺑﻪﺷﻤﺎرﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫اﻳﻦ ﻛﺎر در ﺑﻌﻀﻲ اﻓﺮاد ﻛﺎرﮔﺮ ﻧﻴﺴﺖ و ﺑﺎﻳﺪ ﻃﺮﻳﻖ »اﻛﺮاه« را ﺑﻪﻛﺎرﺑﺮد‪ .‬اﺑـﻦرﺷـﺪ اﮔﺮﭼـﻪ در‬
‫ﻃﻮل ﻣﺪت ﻗﻀﺎوت ﺧﻮد‪ ،‬ﺣﻜﻢ اﻋﺪام ﻳﺎ ﻗﻄﻊ دﺳﺖ و ﻏﻴﺮه ﻧﺪاد )اﺑﺮاﻫﻴﻤـﻲ دﻳﻨـﺎﻧﻲ‪:1384 ،‬‬
‫‪ ،(79‬ﻣﻘﺎﺑﻠﺔ ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺑﺎ اﻓﺮادي را ﻛﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﻫﺪاﻳﺖ ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﻻزم ﻣﻲداﻧﺪ‪ .‬وي ﺗﺬﻛﺮ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛـﻪ‬
‫ﺑﺮاي ﻓﺮدي ﻛﻪ ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑﺰرگ ﺷﺪه‪ ،‬ﻗﻬﺮ و اﻛﺮاه ﻻزم ﻧﻴﺴﺖ و ﻃﺮﻳﻖ اﻛـﺮاه در‬
‫ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻧﺎدرةاﻟﻮﻗﻮع اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ اﮔﺮ ﻃﺮق ﻣﺴﺎﻟﻤﺖآﻣﻴﺰ ﻣﺆﺛﺮ ﻧﻴﻔﺘﺎد‪ ،‬ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ اﻛﺮاه و ﺟﻬﺎد و‬
‫اﻋﺪام و ﺑﻪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﮔﺮﻓﺘﻦ و ﻏﻴﺮ آن دﺳﺖزد )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪ 76-74 :2002 ،‬و ‪79‬؛ ﻫﻤـﻮ‪:1998 ،‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪159‬‬

‫‪81-80‬؛ ﻧﻴﺰ ← اﺑﻦرﺷﺪ‪100 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(99 :2002 ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ‪ ،‬در ﺟﺎي دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ‬
‫ﻛﺸﺘﻦ زﻧﺪﻳﻖ و اﻓﺮادي ﻛﻪ ﻋﻘﺎﻳﺪ دﻳﻨﻲ ﻣﺮدم را ﺑﺎﻃﻞ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ ﺣﻜﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬وي ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬
‫ﻫﺮﮔﺎه ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺮدم ]زﻧﺎدﻗﻪ[ واﻗﻌﺎً ﻗﺪرت اﻳﻦ را ﺑﻴﺎﺑﻨﺪ ﻛﻪ اﻋﺘﻘﺎد دﻳﻨـﻲ را ﺑﺎﻃـﻞ ﺳـﺎزﻧﺪ‪ ،‬ﻫـﻢ‬
‫ﻣﺘﻜﻠﻤﺎن و ﻫﻢ ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻫﺮ دو ﺑﺎ ﻫﻢ آﻧﺎن را ﻣﻲﻛﺸﻨﺪ‪ ،‬وﻟﻲ آنﮔﺎه ﻛـﻪ آﻧـﺎن ﻗـﺪرت ﻓﻌﻠـﻲ‬
‫ﻧﺪارﻧﺪ‪ ،‬ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ دﻻﻳﻠﻲ ﻛﻪ ﺑﺮ ﺿﺪ اﻳﺸﺎن اﻗﺎﻣﻪ ﻣﻲﺗﻮان ﻛﺮد‪ ،‬ﻫﻤﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻛﺘﺎب ﻋﺰﻳﺰ ﺣﺎوي‬
‫آن اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪ 518 :1384 ،‬و ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﻛﻨﻴﺪ ﺑﺎ‪ :‬ﻫﻤﺎن‪.(445-444:‬‬

‫ب‪ .‬ﺣﻮزة ﺧﺎرﺟﻲ‪ :‬اﺑﻦرﺷﺪ از اﻳﻦ اﺣﺘﻤﺎل ﺳﺨﻦ ﺑﻪﻣﻴﺎنﻣﻲآورد ﻛﻪ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ و دوﻟﺖ‬
‫ﻛﺎﻣﻠﻪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮ دوﻟﺖﻫﺎ وارد ﺟﻨﮓ ﺷﻮد‪ .‬وي در ﻫﻨﮕﺎم درﮔﻴﺮي دوﻟﺖ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﺑـﺎ دو دوﻟـﺖ‪،‬‬
‫ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻛﻪ اﻓﺮادي ﺑﻪ ﺳﺮاغ ﻳﻜﻲ از آﻧﻬﺎ ﺑﺮوﻧﺪ و از ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺬاﻛﺮه از آﻧﻬﺎ ﻛﻤﻚ ﺑﮕﻴﺮﻧﺪ‬
‫و ﺑﺎ آﻧﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺪﻳﻨﺔ دﻳﮕﺮ ﻣﺘﺤﺪ ﺷﻮﻧﺪ و در ﻋﻮض‪ ،‬آﻧﺎن را از ﻏﻨﺎﻳﻢ ﺑﻬﺮهﻣﻨﺪ ﺳﺎزﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷـﺪ‬
‫ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻫﻤﻴﻦ اﻣﻮر و ﻣﻮﻗﻌﻴﺖ دوﻟﺖ ﺑﻪ ﺑﺤﺚ ﺑﺮ ﺳﺮ ﻣﻴﺰان ﻗﻠﻤﺮو دوﻟﺖ و ﺗﻌﺪاد ﺷﺎﻳﺴـﺘﻪ‬
‫ﺑﺮاي ﭘﺎﺳﺪاران آن ﻣﻲﭘﺮدازد )ﻛﻪ ﺑﺤﺚ آن ﮔﺬﺷﺖ( و ﻧﺘﻴﺠﻪ ﻣﻲﮔﻴﺮد ﻛﻪ ﻣﻴﺰان اﻳﻦ اﻣﻮر ﺑﺎﻳـﺪ‬
‫در ﻧﺴﺒﺖ زﻣﺎن و ﻣﻜﺎن و در ﻣﻘﺎﻳﺴﻪ ﺑﺎ دﻳﮕﺮ دوﻟﺖﻫﺎ ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺷﻮد و ﺑﻪ ﺣﺪي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ ﺑﺘـﻮان‬
‫اﻣﻨﻴﺖ را ﺣﻔﻆ ﻛﺮد )اﺑﻦرﺷﺪ‪113-110 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(113-110 :2002 ،‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ در ﺑﺎب ﺟﻨﮓ ﻧﻴﺰ ﺗﺪاﺑﻴﺮ و ﻗﻮاﻧﻴﻨﻲ ﻣﻲاﻧﺪﻳﺸﺪ‪ :‬زﻧﺎن در ﻫﻤﺔ ﺷـﺌﻮن ﺣﺮاﺳـﺖ و‬
‫ﭘﺎﺳﺪاري‪ ،‬دوﺷﺎدوش ﻣـﺮدان ﺑﺎﺷـﻨﺪ و ﻣﻨﻈـﻮر اﻓﻼﻃـﻮن از »اﺷـﺘﺮاك« ﻧﻴـﺰ ﺑـﻪ ﻫﻤـﻴﻦ اﻣـﺮ‬
‫ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد‪ .‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﮔﺮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮد ﻛﻪ ﭘﺎﺳﺪاران ﻓﺮزﻧﺪان ﺧﻮد را ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﺑﺒﺮﻧﺪ ﺗﺎ آﻧﭽﻪ را‬
‫ﻣﻲﺑﻴﻨﻨﺪ ﻓﺮاﮔﻴﺮﻧﺪ )ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﻛﺎري در ﺻﻨﺎﻳﻊ دﻳﮕـﺮ ﻧﻴـﺰ اﺗﻔـﺎق ﻣـﻲاﻓﺘـﺪ(‪ ،‬ﻫﻤـﺔ‬
‫ﺧﺎﻧﻮاده ﻫﻤﺮاه ﻫﻢ ﺑﻪ ﺟﻨﮓ ﻣﻲروﻧﺪ‪ .‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ ﭘﺲ از ﺑﺤﺚ درﺑﺎرة اﺳﺮا و ﻓﺮارﻳﺎن و‬
‫ﭘﺮﻫﻴﺰدادن از ﺑﺮداﺷﺘﻦ اﻣﻮال ﻛﺸﺘﮕﺎن )ﻣﮕﺮ در ﻣﻮاردي ﻛﻪ ﺑﻪ ﺷﻤﺸﻴﺮ ﻳـﺎ دﻳﮕـﺮ ادوات ﻧﻴـﺎز‬
‫اﺳﺖ( و دﻓﻦ ﻛﺸﺘﮕﺎن در ﻣﺪاﻓﻦ ﻣﻨﺎﺳﺐ و ﺗﻌﻈﻴﻢ ﺷﻌﺎﻳﺮ و ﻏﻴﺮه‪ ،‬ﺑﻪ ذﻛﺮ اﻳﻦ ﻗﻮل اﻓﻼﻃـﻮن‬
‫ﻣﻲﭘﺮدازد ﻛﻪ ﻗﻄﻊ اﺷﺠﺎر و ﺳﻮزاﻧﺪن ﺧﺎﻧﻪﻫﺎ و اﻣﺎﻛﻦ ﺑﺮاي ﻫﻢزﺑﺎﻧﺎن و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻫﻢﺟﻨﺲ‬
‫ﻫﻢاﻧﺪ )اﻣﺖ واﺣﺪه( ﺟﺎﻳﺰ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬اﻣﺎ در ﻣﻴﺎن دﻳﮕﺮان ﺟﺎﻳﺰ اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪134-131 :1998 ،‬؛‬
‫ﻫﻤﻮ‪.(135-133 :2002 ،‬‬

‫‪ 3,5‬ﻓﺮﻫﻨﮓ و آﻣﻮزش در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬

‫اﺑﻦرﺷﺪ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻋﻠﻤﻲ و ﻋﻤﻠﻲ را ﭘﺎﻳﻪﻫﺎي دوﻟﺖ و ﺳﻴﺎﺳﺖ ﺑﻪﺷﻤﺎرﻣﻲآورد و ﻟﺬا ﺗﻌﻠﻴﻢ آﻧﻬـﺎ‬
‫را اﻣﺮي ﺿﺮوري ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم ﺑﻪ ﻳﻚ ﺷـﻜﻞ و در ﻳـﻚ ﺳـﻄﺢ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 160‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ و »ﺗﻌﻴﻴﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم‪ ،‬ﺑﻪ ﻳﻚ ﻧﺤﻮ ]ﻳﻌﻨـﻲ ﺑـﻪ ﻃـﻮر ﻳﻜﺴـﺎن[‪ ،‬ﻫـﻢ‬
‫ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻣﺤﺴﻮس اﺳﺖ و ﻫﻢ ﻣﻌﻘـﻮل« )ﻓـﺎﺧﻮري و اﻟﺠـﺮّ‪ .(660 :1386 ،‬او اﺳـﺘﺪﻻلﻫـﺎ و‬
‫ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﻄﻮح ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .1 :‬ﺷﻌﺮي و ﺧﻄﺎﺑﻲ؛ ‪ .2‬ﺟﺪﻟﻲ؛ ‪ .3‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‬
‫ﺷﻌﺮ و ﺧﻄﺎﺑﻪ‪ ،‬ﺑﺮاي ﻛﻮدﻛﺎن و ﺟﻮاﻧﺎن ﺑﻪﻛﺎرﻣﻲرود؛ ﺑﺮﻫﺎن ﺑﺮاي ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﺟﺪل‪ ،‬ﺑﺮاي ﺑﺎﻟﻐﺎن‬
‫ﻏﻴﺮﺑﺮﻫﺎﻧﻲ )اﺑﻦرﺷﺪ‪ .(82 :2002 ،‬از ﺟﻬﺖ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻣﻲﺗﻮان ﮔﻔﺘﺎرﻫﺎﻳﻲ را ﻛﻪ ﺑﺮاي ﺗﺄدﻳﺐ ﻣﺮدم‬
‫ﺑﻪﻛﺎرﻣﻲرود‪ ،‬ﺑﻪ دو ﻗﺴﻤﺖ ﻧﻈﺮي و ﻋﻤﻠﻲ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮد‪ .‬ﮔﻔﺘﺎرﻫﺎي ﻧﻈﺮي ﺑﺮ دو ﻗﺴﻢ ﻫﺴـﺘﻨﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ؛ ‪ .2‬ﺟﺪﻟﻲ و ﺧﻄﺎﺑﻲ و ﺷﻌﺮي‪ .‬اﻗﺎوﻳﻞ ﺷﻌﺮي ﻣﺨﺼﻮص ﻛﻮدﻛﺎن اﺳﺖ و ﻫﻨﮕـﺎﻣﻲ‬
‫ﻛﻪ ﺑﺰرگ ﺷﺪﻧﺪ‪ ،‬ﺷﺎﻳﺴﺘﺔ دﻳﮕﺮ اﻗﺎوﻳﻞ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ؛ ﺗﺎ ﻫﻨﮕﺎﻣﻲ ﻛﻪ ﺷﺎﻳﺪ آﻣـﺎدة درﻳﺎﻓـﺖ اﻗﺎوﻳـﻞ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﺷﻮﻧﺪ و ﺑﻪ ﺟﺮﮔﺔ ﻓﻼﺳﻔﻪ درآﻳﻨﺪ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﻃﺒﻌﺎً ﻗﺎدر ﺑﻪ رﺳـﻴﺪن ﺑـﻪ آن ﻣﺮﺣﻠـﻪ‬
‫)ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ( ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬از ﻃﺮﻳﻖ ﻫﻤﺎن راهﻫﺎي ﺟﺪﻟﻲ‪ ،‬ﺧﻄﺎﺑﻲ و ﺷﻌﺮي ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻲﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﮔﻔﺘﺎرﻫـﺎي‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ ﻋﻤﺪﺗﺎً ﺑﻪ ﻓﻼﺳﻔﻪ و ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ ﺑﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻬﻲ ﻣﺸﻐﻮلاﻧﺪ‪ ،‬ﺑﺮﻣﻲﮔﺮدد و ﺑﺮاي ﭘﺎﺳـﺪاراﻧﻲ‬
‫ﻛﻪ ﮔﻤﺎن ﻣﻲرود آﻣﺎدة آن ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪﻛﺎرﻣﻲرود‪ .‬ﮔﻔﺘﺎرﻫﺎي ﻋﻤﻠﻲ ﻫﻢ ﮔﻔﺘﺎرﻫﺎﻳﻲ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛـﻪ در‬
‫ﺑﺎب اﻣﻮر ﻋﻤﻠﻲ ﺑﻪﻛﺎرﻣﻲروﻧﺪ و از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻤﺜﻴﻞ و ﻣﺤﺎﻛﺎت ﺑﻴﺎن ﻣﻲﺷـﻮﻧﺪ‪ .‬اﺑـﻦرﺷـﺪ اداﻣـﻪ‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ اﺳﺘﻔﺎده از ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻛﺎذب ﺑﺮاي ﺗﺄدﻳﺐ و ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣـﺮدم ﺳـﺰاوار ﻧﻴﺴـﺖ و ﺿـﺮر آن‬
‫ﺑﺮاي ﻣﺮدم و دوﻟﺖ زﻳﺎد و ﺑﺰرگ اﺳﺖ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ‪ ،‬ﺳﺰاوار اﺳﺖ ﻛﻪ ﺗﺎ ﺣﺪ ﺗـﻮان از ﺗﻤﺜـﻴﻼت‬
‫ﺑﻌﻴﺪ دوري ﺟﺴﺖ‪ .‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺗﻤﺜﻴﻞ ﻗﺮﻳﺐ )ﻧﺰدﻳﻚ( ﻗﺎﺑﻠﻴﺖ اﺳﺘﻔﺎده را دارد؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ آﻧﻜﻪ ﻣﺒﺪأ اول و‬
‫ﻣﺒﺎدي ﺛﺎﻧﻲ را ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻳﺮ آﻧﻬﺎ در دوﻟﺖ )ﺣﺎﻛﻤﺎن( ﻣ‪‬ﻤ‪‬ﺜﻞ ﻛﻨﻲ و ﻳﺎ اﻓﻌﺎل ﻗﻮاي ﻃﺒﻴﻌﻲ را ﺑﻪ ﻧﻈﺎﻳﺮ‬
‫آﻧﻬﺎ در ﻗﻮا و ﺻﻨﺎﻳﻊ ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻛﻨﻲ و ﻏﻴﺮه‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺮاي ﺳـﻌﺎدت ﻗﺼـﻮي و آﻧﭽـﻪ ﻧﻬﺎﻳـﺖ‪ ‬ﻓﻀـﺎﻳﻞ‬
‫اﻧﺴﺎﻧﻲ اﺳﺖ‪ ،‬از ﺗﻤﺜﻴﻞ آﻧﭽﻪ ﻧﺰدﻳﻚ ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت اﺳﺖ و ﮔﻤـﺎن ﻣـﻲرود ﻛـﻪ ﺳـﻌﺎدت ﺑﺎﺷـﺪ‪،‬‬
‫اﺳﺘﻔﺎده ﻣﻲﺷﻮد )اﺑﻦرﺷﺪ‪86-87 :1998 ،‬؛ ‪ ،‬ﻫﻤﻮ‪ .(82-84 :2002 ،‬ﺑﺮ ﻫﻤﻴﻦ اﺳﺎس اﺳﺖ ﻛﻪ‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺳﻌﺎدت ﺑﻪ ﻟﺬات ﺣﺴﻲ را اﻣﺮي ﻧﺎدرﺳﺖ و ﻗﺒﻴﺢ ﻣﻲداﻧﺪ و در ﺗﻌﻴﻴﻦ ﻣﺤﺪودة‬
‫ﻣﺤﺎﻛﺎت )ﺗﻤﺜﻴﻞ و ﺣﻜﺎﻳﺖ و ﻧﻤﺎﻳﺶ و ﻗﺼﻪ و ﻏﻴـﺮه(‪ ،‬ﺧﻮاﻧﻨـﺪه را ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ ﺑـﻲارزﺷـﻲ‬
‫ﺣﻜﺎﻳﺎت دروﻏﻴﻦ و وﻫﻤﻲ اﺷﻌﺎر ﻋﺮب ﺟﺎﻫﻠﻲ و ﻏﻴﺮ آن و ﺑﻲارزﺷﻲ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﺑﺮآﻣﺪه از آﻧﻬـﺎ‬
‫)اﻣﻮري ﻛﻪ ﺑﻪ اﺷﺘﺮاك اﺳﻢ‪» ،‬ﻓﻀﻴﻠﺖ« ﻣﻲﻧﺎﻣﻴﻢ(‪ ،‬آﮔﺎه ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬در ﻫﻤﻴﻦ راﺳﺘﺎﺳﺖ ﻛﻪ ﺧﻮد او‬
‫ﻧﻴﺰ ﺑﻪ ﺷﺮح ﮔﺰﻳﻨﺸﻲ از ﺟﻤﻬﻮر اﻓﻼﻃﻮن دﺳﺖ ﻣﻲزﻧﺪ و از اﻳﻦ اﻗﻮال )ﺟـﺪﻟﻲ و اﻓﺴـﺎﻧﻪاي(‬
‫دوري ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ )ﻫﻤﻮ‪ 95-93 :1998 ،‬و ‪207‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(231-230 ،91-31 :2002 ،‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛﻪ از ﺗﻘﺴﻴﻢﺑﻨﺪياش ﺑﺮﻣﻲآﻳﺪ‪ ،‬راه ﻋـﻮام و ﺧـﻮاص را در آﻣـﻮزش‬
‫ﺟﺪا ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬او ﻳﻚ ﺑﺮﻧﺎﻣﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﺑﺮاي آﻣـﻮزش و آﻣـﺎدﮔﻲ ﺧـﻮاص ﺑـﺮاي ادارة دوﻟـﺖ و‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪161‬‬

‫ﭘﺎﺳﺪاري از آن ﻃﺮاﺣﻲ ﻣﻲﻛﻨﺪ و در ﺿﻤﻦِ آن‪ ،‬ﺑﺎ ﻗﻮل اﻓﻼﻃﻮن در آﻏﺎز ﺑﺎ رﻳﺎﺿﻴﺎت در ﺗﻌﻠﻴﻢ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺨﺎﻟﻔﺖ ﻛﺮده و ﻣﻨﻄﻖ را اوﻟﻲ ﻣﻲداﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪ .(161-158 :1998 ،‬اﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ او‬
‫ﺑﺮاي ﻋﻮام ﻫﺮﮔﺰ ﺑﻪ ﻓﻠﺴﻔﻪ راه ﻧﻤﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬راه ﻓﻬﻢ ﺧﻠﻘﺖ و ﻛﺴﺐ ﻓﻀـﺎﻳﻞ‪ ،‬از ﻧﻈـﺮ وي ﻋﻘـﻞ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺮدم در ﺳﻄﺤﻲ ﻧﻴﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ اﻗﺎوﻳﻞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ را درﻳﺎﺑﻨﺪ و ﻗﺎدر ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ و ﺗﻤﺜﻴﻼت و ﺧﻄﺎب ﺑﺮاي آﻧﻬﺎ ﻛﺎرﺳﺎز اﺳﺖ )ﻫﻤـﻮ‪ .(89 :1859 ،‬اﺑـﻦرﺷـﺪ در اﻳﻨﺠـﺎ‬
‫دﺳﺖ ﺗﻮﺳﻞ ﺑﻪ ﺑﺮﻧﺎﻣﺔ ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ ﺟﺎﻣﻌﻲ ﺑﻪ ﻧﺎم »ﺷﺮع« ﻣﻲزﻧـﺪ ﻛـﻪ ﺣـﺎوي اﻧـﻮاع ﻗﻴـﺎسﻫـﺎ و‬
‫ﺑﺮﻫﺎنﻫﺎ و اﻗﺎوﻳﻞ اﺳﺖ‪ .‬او ﺗﺼﺮﻳﺢ دارد ﻛﻪ ﻣﻘﺼﻮد ﺷﺮع‪ ،‬ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻋﻠﻢ ﺣﻖ و ﻋﻤﻞ ﺣﻖ اﺳـﺖ‬
‫)ﻫﻤﻮ‪ (146 :1385 ،‬و در زﻣﺎن ﻣﺎ‪ ،‬ﺷﺮﻳﻌﺖ اﺳﻼم ﻛﻪ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺧﺎﺗﻢ اراﺋﻪﻛﺮده‪ ،‬ﻛﺎﻣﻞﺗﺮﻳﻦ ﺷﺮاﻳﻊ‬
‫اﺳﺖ و ﺑﻪ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻏﺬا‪ ،‬ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ ﻓﺮاﮔﻴﺮ اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪ (102 :1859 ،‬و ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ]ﻛﻪ ﺧﻮاص و‬
‫رؤﺳﺎي دوﻟﺖ ﻣﻄﻠﻮباﻧﺪ[ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﻪ ﺗﻌﻈﻴﻢ ﺷﺮاﻳﻊ ﺑﭙﺮدازﻧـﺪ و ﺧـﻮد را درﮔﻴـﺮ ﻓﺤـﺺ در‬
‫ﻣﺒﺎدي آن ﻧﻜﻨﻨﺪ )ﻫﻤﻮ‪ 366 :1384 ،‬و ‪ .(515‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻫﺮﮔﺰ ﻧﺘﻮاﻧﺴﺘﻪ اﻳﻦ ﺷﻜﺎف‬
‫ﻋﻮام و ﺧﻮاص )ﻓﻼﺳﻔﻪ( را ﭘﺮ ﻛﻨﺪ و اﻳﻦ ﺧﻮاص ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺗﺄوﻳﻞ ﺑﻨﻴﺎدي ﺷﺮع را ﺑـﻪ ﻃـﻮر‬
‫اﻧﺤﺼﺎري در دﺳﺖ دارﻧﺪ و اﺟﺎزة اﻓﺸﺎي آن ﺑﺮاي ﻋﻮام را ﻧﺪارﻧـﺪ و در ﻣﻘﺎﺑـﻞ‪ ،‬اﻳـﻦ ﻋـﻮام‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎ اﻛﺘﻔﺎ ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ ﺷﺮع و ﺑﻬﺮهﮔﻴﺮي از ﺗﻤﺜﻴﻼت )ﻣﺜﻼً در ﺑﺎب ﻣﻌﺎد(‪ ،‬ﺑﻪ ﻛﺴﺐ‬
‫ﻓﻀﺎﻳﻞ )ﻛﻪ ﻫﺪف ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﺳﺖ( ﺑﭙﺮدازﻧﺪ )← اﺑﻦرﺷـﺪ‪87 :2002 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪ 63-62 :1859 ،‬و‬
‫‪122-121‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(144-141 :1385 ،‬ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎي ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ دوﻟـﺖ‪ ،‬ﻧـﺎﮔﺰﻳﺮ زﻳـﺮ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﻪ )ﻛﻪ رؤﺳﺎي دوﻟﺖ ﻣﻄﻠﻮب و راﺳﺨﻮن در ﻋﻠﻢ ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﻣﺮز ﺗﺄوﻳﻼت را از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ‬
‫ﺑﺎزﻣﻲﺷﻨﺎﺳﻨﺪ( ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﺑﺮ اﺳﺎس ﻃﺒﺎﻳﻊ اﻓﺮاد ﺑﻪ ﺷﻜﻞﻫﺎي ﻣﺘﻔﺎوﺗﻲ اراﺋـﻪ ﺧﻮاﻫـﺪ ﺷـﺪ‪.‬‬
‫اﻳﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﻪﻫﺎي ﺗﻌﻠﻴﻤﻲ و ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ و ﻏﻴﺮه ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻛﺴﺐ ﻓﻀﻴﻠﺖ را در ﺗﻚﺗﻚ اﻓﺮاد ﺟﺎﻣﻌﻪ‬
‫ﻓﺮاﻫﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ و دوﻟﺖ را ﺑﻪ ﺳﻤﺖ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد )ﺳﻌﺎدت ﻗﺼﻮي( ﺑﻪﭘﻴﺶﻣﻲﺑﺮد‪.‬‬

‫‪ 4,5‬ﺗﺮوﻳﺞ ﻓﻀﻴﻠﺖ آزادي‬

‫از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﻧﺴﺎن ﻣﻮﺟﻮدي ﻣﺨﺘﺎر و آزاد اﺳﺖ؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ ﮔﺮﻓﺘﺎر زﻧﺠﻴﺮة ﻋﻠﻴـﺖ اﺳـﺖ‪ ،‬از‬
‫ﻇﻮاﻫﺮ آﻳﺎت ﻣﻲﺗﻮان آزادي و اﺧﺘﻴﺎر او را اﺳﺘﻨﺒﺎط ﻛﺮد‪ .‬ﺑﺮاي اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ آزادي و اﺧﺘﻴﺎر در‬
‫ﻓﻀﺎي اﺟﺘﻤﺎع ﻧﻴﺰ از اﻫﻤﻴﺖ ﺑﺮﺧﻮردار اﺳﺖ‪ .‬او ﺣﺘﻲ از ﻓﻀﻴﻠﺖ »ﺣﺮﻳﻪ« ﺳـﺨﻦ ﮔﻔﺘـﻪ اﺳـﺖ‬
‫)اﺑﻦرﺷﺪ‪ .(71 :2002 ،‬ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ در ﺑﺤﺚ از دو ﻧﻮع از دوﻟﺖﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻪ آزادي ﺗﻮﺟـﻪ وﻳـﮋه‬
‫ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ :‬ﻳﻜﻲ دوﻟـﺖ ﺟﻤﺎﻋﻴـﻪ و دﻳﮕـﺮي دوﻟـﺖ وﺣﺪاﻧﻴـﻪاﻟﺘﺴـﻠﻂ‪ .‬وي در ﺑﺤـﺚ از دوﻟـﺖ‬
‫دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ )ﺟﻤﺎﻋﻴﻪ(‪ ،‬ﺑﻪ وﻳﮋﮔﻲ اﺻﻠﻲ آن ﻳﻌﻨﻲ آزادي از ﻗﻴﻮد ﻣﻲﭘﺮدازد‪ ،‬اﻣﺎ در اداﻣـﻪ ﺗـﺬﻛﺮ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 162‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ اﻳﻦ آزادي ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ ﻣﻄﻠﻖ ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺻﻮرﺗﻲ ﻛﻪ اﻓﺮاد ﺑـﻪ اﻧﺠـﺎم ﻫـﺮ ﻛـﺎري ﻗـﺎدر‬
‫ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ ،‬زﻳﺮا در اﻳﻦ ﺻﻮرت‪ ،‬ﺷﻬﻮات اﻧﺴﺎنﻫﺎ )ﺑﻪ ﻗﺘﻞ و ﻏﻴﺮه( ﺑﺮ آﻧﻬﺎ ﻏﺎﻟﺐ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‪،‬‬
‫آزادي ﻣﻄﻠﻖ ﺣﺘﻲ در دوﻟﺖ دﻣﻮﻛﺮاﺗﻴﻚ ﻫﻢ ﻣﻌﻨﻲ ﻧﺪارد )اﺑﻦرﺷﺪ‪174 :1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪:2002 ،‬‬
‫‪ .(186-185‬وي آزاديﻫﺎي ﻣﻮﺟﻮد در اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ دوﻟﺖﻫﺎ را ﻧﺎﺳﺎﻟﻢ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﻧﻈﺎم‬
‫اﺟﺘﻤﺎﻋﻲاي ﻛﻪ ﺑﺮ اﺳﺎس آﻧﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻲﮔﻴﺮد‪ ،‬ﻣﺒﺘﻨﻲ ﺑﺮ اﻧﺴﺎب و ﺑﻴﻮت ﺧﻮاﻫﺪ ﺑﻮد و ﻧﻬﺎﻳﺘﺎً ﺑـﻪ‬
‫اﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻲاﻧﺠﺎﻣﺪ‪ .‬وي در اﻳﻦ زﻣﻴﻨﻪ ﺑﻼد ﭘﺎرس را ﻣﺜﺎل ﻣﻲزﻧﺪ ﻛﻪ در آﻧﻬﺎ ﻣﺮدم ﺑﻪ دو ﻗﺴـﻤﺖ‬
‫ﻋﻮام و ﺳﺎدات ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺪهاﻧﺪ و ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺮدم در اﺳﺘﺒﺪاد ﺳﺎدات ﮔﺮﻓﺘﺎر آﻣﺪهاﻧـﺪ‪ .‬او اﻳـﻦ اﻣـﺮ را‬
‫ﻣﻨﺤﺼﺮ ﺑﻪ ﺳﺮزﻣﻴﻦ ﭘﺎرس ﻧﻤﻲداﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪176-175 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(187-186 :2002 ،‬‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ در ﺑﺤﺚ از دوﻟﺖ اﺳﺘﺒﺪادي ﻧﻴﺰ ﺑﺎر دﻳﮕﺮ ﺑﻪ ﻣﺴﺌﻠﺔ آزادي ﺗﻮﺟﻪ ﻣﻲﻛﻨـﺪ‪.‬‬
‫او دوﻟﺖ اﺳﺘﺒﺪادي را دورﺗﺮﻳﻦ دوﻟﺖ از دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻞ و ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺮد ﻣﺴﺘﺒﺪ را‬
‫ﻧﻴﺰ زﻳﺎندﻳﺪهﺗﺮﻳﻦ و ﺷﺮورﺗﺮﻳﻦ ﻓﺮد ﺑﻪﺣﺴﺎبآورده و او را در دورﺗـﺮﻳﻦ ﻓﺎﺻـﻠﻪ ﺑـﺎ ﭘﺎدﺷـﺎه‬
‫ﻓﺎﺿﻞ‪ ،‬ﻛﻪ ﺳﻌﺎدﺗﻤﻨﺪﺗﺮﻳﻦ اﺳﺖ‪ ،‬ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ؛ اﻣﺎ ﭼﺮا؟ زﻳﺮا ﻣﺪﻳﻨﺔ اﺳﺘﺒﺪادي در ﻧﻬﺎﻳﺖ ﺑﻨﺪﮔﻲ )ﺑﻪ‬
‫ﻣﻌﻨﺎي ﻣﻨﻔﻲ( و در دورﺗﺮﻳﻦ ﻓﺎﺻﻠﻪ ﺑﺎ »ﺣﺮﻳﻪ« )آزادي( ﻗـﺮاردارد‪ .‬ﻫﻤـﻴﻦ ﺣﺎﻟـﺖ ﺑـﺮاي ﻓـﺮد‬
‫ﻣﺴﺘﺒﺪ ﻧﻴﺰ ﺻﺎدق اﺳﺖ‪ .‬ﻧﻔﺲ ﭼﻨﻴﻦ ﻓﺮدي ﭘﺮ از ﺑﻨﺪﮔﻲ و ﺧـﺎﻟﻲ از آزادي اﺳـﺖ‪ .‬در ﭼﻨـﻴﻦ‬
‫ﺷﺮاﻳﻄﻲ‪ ،‬ﻗﺴﻤﺖﻫﺎي ﭘﺴﺖ )ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﻓﺮد( ﺑﺮ ﻗﺴﻤﺖﻫﺎي ﺻﺎﻟﺢ و ﺷﺎﻳﺴﺘﻪ ﺣﻜﻢ ﻣﻲراﻧﻨﺪ‪ .‬در‬
‫ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻲ‪ ،‬اﻓﺮاد ﺗﺤﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ‪ ،‬ﻳﺎ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻨﺪ آﻧﭽﻪ را ﻣﻲﺧﻮاﻫﻨﺪ اﻧﺠﺎم دﻫﻨﺪ و ﻳﺎ آن را ﺑﻪ‬
‫ﻧﺤﻮ ﺣﺪاﻗﻠﻲ ﺑﻪ اﻧﺠﺎم ﻣﻲرﺳﺎﻧﻨﺪ؛ ﻟﺬا‪ ،‬اﻳﻦ دوﻟﺖ و ﻣﺮدﻣﺎﻧﺶ ﭘﺮ از ﺣﺴﺮت و ﺣﺰن ﺧﻮاﻫﻨـﺪ‬
‫ﺑﻮد )ﻫﻤﻮ‪202-201 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(221-220 :2002 ،‬‬
‫ﺑﻪ اﻳﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ‪ ،‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﻨﺪﮔﻲ ﻣﻮﺟﻮد در دوﻟﺖ وﺣﺪاﻧﻲاﻟﺘﺴﻠﻂ را ﻧﻤﻲﭘﺬﻳﺮد و اﮔﺮﭼـﻪ‬
‫آزادي اﻓﺮاﻃﻲ ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺟﻤﺎﻋﻴﻪ را ﻧﻴﺰ ﻧﺎﭘﺴﻨﺪ ﻣﻲدارد‪ ،‬آن را ﺑﻪ وﺿﻊ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻧﺰدﻳـﻚﺗـﺮ‬
‫ﻣﻲداﻧﺪ؛ ﭼﻪﺑﺴﺎ اﺟﺘﻤﺎﻋﺎت و اﻓﺮاد ﻓﺎﺿﻠﻲ در ذﻳﻞ آن ﺷـﻜﻞ ﺑﮕﻴﺮﻧـﺪ‪ .‬اﻣـﺎ‪ ،‬آزادي ﻣﻄﻠـﻮب‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﭼﻴﺴﺖ و ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻧﻤﻮد ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ؟ ﺑﺎﻳﺪ ﮔﻔﺖ ﻛﻪ آزادي ﻣﺪ‪ ‬ﻧﻈﺮ او در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ و‬
‫دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻠﻪ و در ذﻳﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﺪاﻟﺖ ﻧﻤﻮد ﻣﻲﻳﺎﺑﺪ‪ .‬در ﺷﺮاﻳﻂ »ﺧﻮﻳﺸﻜﺎري« اﺳﺖ ﻛـﻪ ﻫـﺮ‬
‫ﻛﺲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻃﺒﻊ ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل ﻣﻲﺷﻮد و از ﻣﻮاﻫﺐ آن ﺑﻬﺮه ﻣﻲﮔﻴـﺮد و ﻟـﺬا ﻧﻴـﺎز‬
‫ﺑﻪ ﻋﺮﺻﺔ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﻧﺪارد‪ .‬ﺑﻪ ﻋﺒﺎرت دﻳﮕﺮ‪ ،‬در ﺷﺮاﻳﻄﻲ ﻛﻪ ﻋـﺪاﻟﺖ ﺣﻜﻤﻔﺮﻣـﺎ ﺑﺎﺷـﺪ‪ ،‬آزادي‬
‫)ﻫﺮ ﺷﺨﺺ در ﻣﺤﺪودة ﺧﻮد(‪ ،‬ﺧﻮدﺑﻪﺧﻮد ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه اﺳﺖ؛ در واﻗﻊ‪ ،‬اﻳﻨﻜﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﻛـﺎر‬
‫ﺧﻮد را اﻧﺠﺎم دﻫﺪ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺚ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﻣﺎﻧﻌﻲ ﺑﺮ ﺳﺮ راه دﻳﮕـﺮان ﻣﺘﺼـﻮر ﻧﺒﺎﺷـﺪ و ﺑﻨـﺎﺑﺮاﻳﻦ‬
‫آزادي ﻣﺤﻘﻖ ﺷﺪه ﺑﺎﺷﺪ‪.‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪163‬‬

‫‪ 5,5‬وﺣﺪت‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ در ﺗﺸﺒﻴﻪ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ و دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻠﻪ ﺑﻪ ﺟﺴﻢ ﭼﻨﻴﻦ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ دوﻟﺖﻫﺎي‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬در واﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺘﻌﺪد و ﻣﺘﺸﺘﺖ ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ ،‬درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ اﻳﻦ دوﻟﺖ و اﺟﺰاﻳﺶ‪ ،‬ﻫﻤﮕﻲ ﻣﺎﻧﻨﺪ ﻳﻚ‬
‫ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺜﺎﺑﺔ ﻳﻚ ﻛﻞ ﺑﻪ ﺣﺴﺎب ﻣﻲآﻳﻨﺪ و اﺟﺰاي ﮔﻮﻧﺎﮔﻮن آن ﺑﺮاي دﻳﮕـﺮ اﻋﻀـﺎ ﺑـﻪ ﻛـﺎر‬
‫ﻣﻲﭘﺮدازﻧﺪ؛ ﻣﺎﻧﻨﺪ دﺳﺖ و ﭘﺎ و ﻏﻴﺮ آن در ﺑﺪن )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪111 :2002 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪.(111 :1998 ،‬‬
‫ﻋﻼوه ﺑﺮ اﻳﻦ‪ ،‬در ﻧﺰد اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﺷﺒﺎﻫﺖﻫﺎﻳﻲ ﻣﻴﺎن ﻣﺪﻳﻨﻪ و ﻧﻔﺲ وﺟـﻮد دارد و ﻗـﻮاي ﻋﺎﻗﻠـﻪ‪،‬‬
‫ﻏﻀﺒﻴﻪ و ﺷﻬﻮﻳﻪ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﺗﻤﻴﺰﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪122-120 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(122-120 :2002 ،‬‬
‫اﺑﻮاﻟﻮﻟﻴﺪ در اﻳﻦﮔﻮﻧﻪ ﻣﻮارد‪ ،‬دﻳﺪي اﻧﺪامواراﻧـﻪ و ﻛﺎرﻛﺮدﮔﺮاﻳﺎﻧـﻪ از ﺧـﻮد ﺑـﺮوز ﻣـﻲدﻫـﺪ و‬
‫ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ ﺣﻔﻆ ﭼﻨﻴﻦ وﺿﻌﻲ را اﻣﺮي ﺣﻴﺎﺗﻲ ﻣﺤﺴﻮب ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬از ﻧﻈﺮ او‪ ،‬وﻇﻴﻔﺔ رﺋﻴﺲ دوﻟﺖ‬
‫در درﺟﺔ ﻧﺨﺴﺖ‪ ،‬رﺳﺎﻧﺪن ﺑﻬﺘﺮﻳﻦ ﺧﻮﺑﻲﻫﺎ و دﻓﻊ ﺑﺰرﮔﺘﺮﻳﻦ ﺑﺪيﻫﺎﺳﺖ‪ .‬او اداﻣﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ‬
‫ﺑﺮاي دوﻟﺖ ﻛﺎﻣﻞ ﻫﻴﭻ ﺳﻴﺎﺳﺘﻲ ﺑﺪﺗﺮ از آن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻓﺮوﭘﺎﺷﻲ وﺣﺪت دوﻟﺖ ﺷﻮد و‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪﻫﺎي ﻣﺘﻌﺪد ﺑﻪ وﺟﻮد آورد و ﻫﻴﭻ ﺳﻴﺎﺳﺘﻲ ﻫﻢ ﺑﻬﺘﺮ از آن ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ وﺣـﺪت دوﻟـﺖ و‬
‫ﻣﺪﻳﻨﻪ ﺣﻔﻆ ﮔﺮدد‪ .‬در ﭼﻨﻴﻦ دوﻟﺘﻲ‪ ،‬ﺷﻴﺎع و ﺗﺴﺎوي در ﻣﻀﺎر و ﻣﻨﺎﻓﻊ ﻣﺪﻳﻨـﻪ ﺑـﺮاي اﻫـﻞ آن‬
‫اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﻮﺟﺐ ﻫﻤﺒﺴﺘﮕﻲ و وﺣﺪت ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﻫﻞ اﻳﻦ دوﻟﺖ اﮔﺮ زﻧـﺪﮔﻲ ﻛﻨﻨـﺪ‪ ،‬ﻫﻤـﻪ ﺑـﺎ‬
‫ﻫﻢاﻧﺪ و اﮔﺮ ﺑﻤﻴﺮﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻤﻪ ﺑﺎ ﻫﻢ؛ ﺷﺎديﻫﺎي و ﻏﻢﻫﺎﻳﺸﺎن‪ ،‬ﻣﺸﺘﺮك و ﺑﺮاي ﻫﻤﻪ اﺳﺖ )ﻫﻤـﻮ‪،‬‬
‫‪130 :1998‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(131 :2002 ،‬در ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻲ اﺳﺖ ﻛـﻪ رﺋـﻴﺲ و ﻣﺮﺋـﻮس دوﻃﺮﻓـﻪ ﺑـﻪ‬
‫ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺧﺪﻣﺖ ﻣﻲﻛﻨﻨﺪ و ﻫﻤﺪﻳﮕﺮ را در رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﺳﻌﺎدت ﻳﺎري ﻣﻲدﻫﻨـﺪ )ﻫﻤـﻮ‪:1998 ،‬‬
‫‪178‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(190 :2002 ،‬اﻣﺎ‪ ،‬اﮔﺮ اﻫﻞ ﻣﺪﻳﻨﻪ از ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ دور ﺷﻮﻧﺪ‪ ،‬اﻣﻮرﺷﺎن درﻫﻢﻣﻲرﻳﺰد و‬
‫ﺷﺎدي ﺑﺮﺧﻲ از آﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻏﻢ دﻳﮕﺮان ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬ﭼﻴﺰي ﺑﺪﺗﺮ از اﻳﻦ در ﻳﻚ دوﻟﺖ و در ﻣﻴﺎن ﻣـﺮدم‬
‫ﻳﻚ ﺷﻬﺮ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﺪ وﺟﻮد داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ در ﻣﻮرد ﻣﺴﺌﻠﻪاي ﺑﮕﻮﻳﻨﺪ »اﻳﻦ ﺑﺮاي ﻣﻦ ]و ﺑﻪ ﻣـﻦ‬
‫ﻣﺮﺑﻮط[ اﺳﺖ و اﻳﻦ ﻧﻪ«‪ .‬اﮔﺮ ﺷﻬﺮ و دوﻟﺘﻲ ﺑﻪ ﭼﻨﻴﻦ ﺣﺎﻟﺘﻲ ﻣﺒـﺘﻼ ﻧﺒﺎﺷـﺪ‪ ،‬آنﮔـﺎه اﺳـﺖ ﻛـﻪ‬
‫ﺷﻬﺮوﻧﺪاﻧﺶ ﻣﺎﻧﻨﺪ اﻋﻀﺎي ﺟﺴﻢ واﺣﺪ‪ ،‬در اﻣﻮر ﻳﻜﺪﻳﮕﺮ ﺷﺮﻳﻚاﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺗﺬﻛﺮ ﻣـﻲدﻫـﺪ‬
‫ﻛﻪ ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ ﻫﻢ ﻛﻪ در ذﻳﻞ ﺷﻴﻮع زﻧﺎن و اوﻻد و اﻣﻮال ﻣﻄﺮح ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﻨﻈﻮر ﻫﻤﻴﻦ ﺣﻔـﻆ‬
‫وﺣﺪت و ﺑﺮداﺷﺘﻦ ﻋﻠﺖﻫﺎي ﻧﺰاع و ﺟﻠـﻮﮔﻴﺮي از اﻳﺠـﺎد ﺑﻐـﺾ و ﻛﻴﻨـﻪ و ﺣﺴـﺪ در ﻣﻴـﺎن‬
‫ﻣﺮدﻣﺎن اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪131-130 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(132-131 :2002 ،‬‬
‫ﻣﺒﺎﺣﺜﻲ ﻛﻪ اﺑﻦرﺷﺪ در ﺑﺎب ﻗﺎﻧﻮن ﺗﺄوﻳﻞ‪ ،‬ﻣﻨﻊ ﻓﻠﺴﻔﻪ ﺑﺮاي ﺟﻤﻬﻮر و اﻛﺘﻔﺎ ﺑﻪ ﻇﻮاﻫﺮ دﻳﻨﻲ‬
‫ﺑﺮاي آﻧﺎن ﻣﻄﺮح ﻣﻲﻛﻨﺪ ﻧﻴﺰ در راﺳﺘﺎي ﺟﻠﻮﮔﻴﺮي از ﺗﻔﺮﻗﻪ ﻗﺎﺑﻞ ﺑﺮرﺳﻲ اﺳﺖ )ﻫﻤـﻮ‪:1859 ،‬‬
‫‪ 71-68 ،62‬و ‪126-125‬؛ اﺑﻦرﺷﺪ‪.(157-154 :1385 ،‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 164‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫‪ .6‬ارﻛﺎن ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ‬

‫‪ 1,6‬رﺋﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨﻪ‬
‫ﻣﺴﻠﻢ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﺮ ﻧﻮع دوﻟﺘﻲ رﻳﺎﺳﺖ ﻣﺨﺼﻮص ﺑﻪ ﺧـﻮد را ﻣـﻲﻃﻠﺒـﺪ‪ ،‬اﻣـﺎ آرﻣـﺎن اﺻـﻠﻲ‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ آن اﺳﺖ ﻛﻪ ﻫﻤﺎنﻃﻮر ﻛﻪ در ﺟﻬـﺎن ﻫﺴـﺘﻲ‪ ،‬رﺋـﻴﺲ اول و ﺳـﭙﺲ رؤﺳـﺎي دﻳﮕـﺮ‬
‫ﻗﺮارﻣﻲﮔﻴﺮﻧﺪ و ﻫﺮ ﻛﺲ را ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﻣﻲرﺳﺎﻧﻨﺪ‪ ،‬در اﺟﺘﻤـﺎع ﻧﻴـﺰ ﭼﻨـﻴﻦ ﺷـﻮد و ﻣﺪﻳﻨـﺔ‬
‫واﺣﺪ و ﻓﺎﺿﻠﻪاي ﺷﻜﻞ ﮔﻴﺮد و ﺟﺰء ﻣﻌﻘﻮل اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬ﺑﺮ ﺟـﺰء ﻣﺤﺴـﻮس آن ﺣﻜﻮﻣـﺖ ﻛﻨـﺪ‬
‫)اﺑﻦرﺷﺪ‪225 :1384 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪151 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(157 :2002 ،‬اﻳﻦ ﺟﺰء ﻣﻌﻘﻮل ﻫﻤﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ‬
‫ﻫﺴﺘﻨﺪ و وﺟﻮد ﭼﻨﻴﻦ اﻓﺮادي از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﺤﺎل ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﺮ ﻗﻮﻣﻲ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‬
‫و ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮﺧﻲ اﻓﺮاد ﻫﺮ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺑﺮاي ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻧﻈﺮي )ﻓﻠﺴـﻔﻪ( ﺟـﺪا ﺳـﺎزﻳﻢ و ﭘـﺲ از‬
‫ﺑﻪﺑﺎرآﻣﺪن ﻳﻚ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﺣﻖ و ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬رﻳﺎﺳﺖ دوﻟﺖ را ﺑﻪ دﺳﺖ او ﺑﺴـﭙﺎرﻳﻢ )ﻫﻤـﻮ‪:1998 ،‬‬
‫‪ 82‬و ‪139‬؛ ﻫﻤﻮ‪ 78 :2002 ،‬و ‪ .(142‬اﻳﻦ اﻓﺮاد ﻛﻪ ﺑﺎﻳﺪ ﺟـﺎﻣﻊ ﻧﻈـﺮ و ﻋﻤـﻞ ﺑﺎﺷـﻨﺪ )ﻫﻤـﻮ‪،‬‬
‫‪78 :1998‬؛ ﻫﻤﻮ‪ (73 :2002 ،‬ﻫﻤﺎن »راﺳﺨﻮن ﻓﻲ اﻟﻌﻠﻢ« ﻫﺴﺘﻨﺪ و ﺗﻨﻬـﺎ اﻳﺸـﺎناﻧـﺪ ﻛـﻪ ﻧﻈـﺮ‬
‫ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ دارﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪392 :1384 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(136 :1385 ،‬اﺑﻦرﺷـﺪ ﺑـﺮاي رﺋـﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨـﺔ ﻓﺎﺿـﻠﻪ‬
‫ﺷﺮاﻳﻄﻲ ﺑﺮﺷﻤﺮده اﺳﺖ‪ .1 :‬اﻳﻨﻜﻪ ﺑﺎﻟﻔﻄﺮه آﻣﺎدة ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻋﻠﻮم ﻧﻈﺮي ﺑﺎﺷـﺪ؛ ‪ .2‬داراي ﺣﺎﻓﻈـﺔ‬
‫ﻗﻮي ﺑﺎﺷﺪ؛ ‪ .3‬دوﺳﺘﺪار ﺗﻌﻠﻢ ﺑﺎﺷﺪ؛ ‪ .4‬دوﺳﺘﺪار راﺳﺘﻲ ﺑﺎﺷـﺪ؛ ‪ .5‬دوريﻛﻨﻨـﺪه از ﻟـﺬتﻫـﺎي‬
‫ﺣﺴﻲ ﺑﺎﺷﺪ؛ ‪ .6‬دوﺳﺘﺪار ﻣﺎل و ﺛﺮوت ﻧﺒﺎﺷﻨﺪ؛ ‪ .7‬داراي ﻧﻔﺲ ﺑﺰرگ و ﻫﻤﺖ ﻋﺎﻟﻲ ﺑﺎﺷـﺪ؛ ‪.8‬‬
‫ﺷﺠﺎع ﺑﺎﺷﺪ؛ ‪ .9‬در او اﺳﺘﻌﺪادي ﺑﺎﺷﺪ ﻛﻪ او را ﺑﻪ ﺳﻮي ﺧﻴـﺮات ﺳـﻮق دﻫـﺪ؛ ‪ .10‬ﺧﻄﻴـﺐ‬
‫ﻓﺼﻴﺢ ﺑﺎﺷﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ در اداﻣﻪ ﻣﻲﮔﻮﻳﺪ ﻛﻪ ﺻـﻔﺎت ﺟﺴـﻤﺎﻧﻲاي ﻛـﻪ ﺑـﻪ آﻧﻬـﺎ اﺷـﺎره ﻧﺸـﺪه‬
‫)ﻫﻤﭽﻮن ﻗﻮت ﺟﺴﻢ و ﻏﻴﺮه( ﺻﻔﺎﺗﻲ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻣﺨﺼـﻮص ﭘﺎﺳـﺪاران اﺳـﺖ )ﻫﻤـﻮ‪:1998 ،‬‬
‫‪138-137‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(142-140 :2002 ،‬از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻋﺪل و ﻇﻠﻢ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻧﻤﺎﻳﺎنﺗﺮ اﺳﺖ ﺗﺎ‬
‫در ﻧﻔﺲ ﻓﺮد و ﺣﻘﻴﻘﺖ ﻋﺪل در واﻗﻊ در ﻣﺪﻳﻨﻪ ﻓﻬﻢ ﻣﻲﺷﻮد‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ در ﺟﺎي دﻳﮕـﺮي ﻧﻴـﺰ‬
‫ﺻﻔﺎت و ﺷﺮوﻃﻲ ﺑﺮاي رﻳﺎﺳﺖ دوﻟﺖ ذﻛﺮ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬اﻣﺎ ﻣﻲﺗﻮان ﻫﻤﺔ آﻧﻬـﺎ را در ذﻳـﻞ ﻣـﻮارد‬
‫دﻫﮕﺎﻧﺔ ﺑﺎﻻ ﺟﺎي داد و ذﻛﺮ آﻧﻬﺎ در اﻳﻨﺠﺎ ﺗﻮﻓﻴﺮي ﺑﺮاي ﺑﺤﺚ ﻧـﺪارد )← اﺑـﻦرﺷـﺪ‪:1998 ،‬‬
‫‪103-102‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(102-101 :2002 ،‬وي در ﺑﺤـﺚ از اﻧـﻮاع دوﻟـﺖﻫـﺎ ﻧﻴـﺰ ﭘـﺲ از آﻧﻜـﻪ‬
‫دوﻟﺖﻫﺎي ﻓﺎﺿﻠﻪ را ﺑﻪ دو دﺳﺘﺔ ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ و ارﻳﺴﺘﻮﻛﺮاﺳﻲ )رﻳﺎﺳﻪاﻟﻤﻠـﻚ و رﻳﺎﺳـﻪاﻻﺧﻴـﺎر(‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ ،‬ﺑﻪ ﺷﺮاﻳﻂ رﺋﻴﺲ ﻧﻴـﺰ ﻣـﻲﭘـﺮدازد؛ در رﺋـﻴﺲ ﺑﺎﻳـﺪ ﭘـﻨﺞ ﺷـﺮط ﺟﻤـﻊ ﺑﺎﺷـﺪ‪:‬‬
‫‪ .1‬ﺣﻜﻤﺖ؛ ‪ .2‬ﺗﻌﻘﻞ ﺗﺎم؛ ‪ .3‬ﻧﻴﻜﻲ و ﻗﺪرت اﻗﻨﺎع؛ ‪ .4‬ﻧﻴﻜﻲ و ﻗﺪرت ﺗﺨﻴﻞ؛ ‪ .5‬ﻗﺪرت ﺟﻬـﺎد‬
‫ﻓﻴﺰﻳﻜﻲ ﺑﺎ ﺑﺪﻧﺶ و ﻧﺒﻮد ﻣﺎﻧﻊ در اﻧﺠﺎم اﻋﻤﺎل ﺟﻬﺎد )ﻧﻘﺺ ﺟﺴﻤﻲ(‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ اداﻣﻪ ﻣﻲدﻫﺪ ﻛﻪ‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪165‬‬

‫اﮔﺮ اﻓﺮادي ﻛﻪ ﺟﺎﻣﻊ اﻳﻦ ﺷﺮوط ﺑﺎﺷﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﻧﺸﻮد‪ ،‬ﺑﻪ ﻣﺠﻤﻮﻋﻪاي از اﻓﺮاد ﻛﻪ رويﻫـﻢرﻓﺘـﻪ‪،‬‬
‫ﺟﺎﻣﻊ ﺷﺮوط ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ روي ﻣﻲآورﻳﻢ و ﻫﺮ ﻳﻚ از آﻧﻬـﺎ ﻛـﺎر ﻣﺮﺑـﻮط ﺑـﻪ ﺗـﻮاﻧﺶ را اﻧﺠـﺎم‬
‫ﻣﻲدﻫﺪ‪ .‬او رﻳﺎﺳﺖ ﻧﻮع اول را ﭘﺎدﺷﺎﻫﻲ ﻋﻠﻲاﻻﻃﻼق و رﻳﺎﺳﺖ ﻧﻮع اﺧﻴﺮ را رﻳﺎﺳﻪاﻻﺧﻴﺎر ﻳﺎ‬
‫رﻳﺎﺳﻪاﻻﻓﺎﺿﻞ ﻣﻲﻧﺎﻣﻨﺪ )ﻫﻤﻮ‪169-168 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪ .(177-176 :2002 ،‬اﺑﻦرﺷﺪ در ﺟﺎي‬
‫دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﺑﻪ ﺑﺮﺧﻲ ﺻﻔﺎت ﻫﻤﭽﻮن ﺣﻜﻤﺖ و ﺗﻌﻘﻞ و ﻗﺪرت ﺟﻬﺎد اﺷـﺎره ﻛـﺮده اﺳـﺖ؛ اﻣـﺎ او‬
‫راﺑﻄﺔ رﺋﻴﺲ دوﻟﺖ و ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ را ﭼﮕﻮﻧﻪ ﻣﻲﺑﻴﻨﺪ؟ او در ﺟﺎﻳﻲ ﻣﻲﻧﻮﻳﺴﺪ‪:‬‬
‫درﺳﺖﺗﺮﻳﻦ ﻫﻤﺔ ﺳﺨﻨﺎن اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ‪ :‬ﻫﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮي ﺣﻜﻴﻢ ﺑﻮده وﻟﻲ ﻧﻪ ﻫـﺮ ﺣﻜﻴﻤـﻲ ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺑﻮده؛ وﻟﻴﻜﻦ ﺣﻜﻴﻤﺎن‪ ،‬ﻫﻤﺎن »ﻋﺎﻟﻤﺎﻧﻲ« ﺑﻮدهاﻧﺪ ﻛﻪ در ﺣﻖ اﻳﺸﺎن ﮔﻔﺘﻪاﻧﺪ ﻛﻪ »اﻳﺸـﺎن وارﺛـﺎن‬
‫ﭘﻴﺎﻣﺒﺮاناﻧﺪ )ﻫﻤﻮ‪.(517-516 :1384 ،‬‬

‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺗﺎ اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺼﻒ راه را ﻣﻲرود‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﻪ اﻳﻦ ﭘﺮﺳﺶ ﻛﻪ آﻳﺎ ﻻزم اﺳﺖ ﺣـﺎﻛﻢ‪ ،‬ﭘﻴـﺎﻣﺒﺮ‬
‫ﺑﺎﺷﺪ و ﻳﺎ اﻳﻨﻜﻪ ﺣﻜﻴﻢ ﭼﻘﺪر ﺑﺎﻳﺪ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﺷﺮع ﺑﺎﺷﺪ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺦ ﻧﻤﻲﮔﻮﻳﺪ‪ .‬از ﻧﻈـﺮ اﺑـﻦرﺷـﺪ‪،‬‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺖ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺎ ﺷﺮع را ﺧﻮد ﺣﺎﻛﻢ در دﺳﺖ دارد و اﺟﺘﻬﺎد و ﺗـﺄوﻳﻼت ﺣﻜﻴﻤﺎﻧـﺔ او از‬
‫ﺷﺮع‪ ،‬ﻣﺒﻨﺎي ﻗﻮاﻧﻴﻦ و ﺳﻴﺎﺳﺎت دوﻟﺖ ﻗﺮارﺧﻮاﻫﻨﺪﮔﺮﻓﺖ‪ .‬در اﻳﻨﺠﺎ ﻧﺒﺎﻳـﺪ ﻓﺮاﻣـﻮش ﻛـﺮد ﻛـﻪ‬
‫ﺗﺄوﻳﻼت ﺷﺮﻋﻲ اﻧﺤﺼﺎراً در دﺳﺖ ﻓﻼﺳـﻔﻪ ﻗﺮاردارﻧـﺪ و ﺑـﺮ ﻣﺒﻨـﺎﻳﻲ ﻛـﺎﻣﻼً ﻋﻘﻼﻧـﻲ اﻧﺠـﺎم‬
‫ﻣﻲﺷﻮﻧﺪ‪ .‬ﻣﺴﺌﻠﺔ دﻳﮕﺮ آﻧﻜﻪ اﺑﻦرﺷﺪ اﮔﺮﭼﻪ راﺳﺘﻲ را از ﺧﺼﺎﻳﺺ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮان ﻣﻲداﻧﺴﺖ و آن را‬
‫ﺟﺰء ﺷﺮاﻳﻂ رﺋﻴﺲ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻫﻢ آورد‪ ،‬در ﻫﻤﺮاﻫﻲ ﺑﺎ اﻓﻼﻃﻮن‪ ،‬ﺑﻪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ـ ﺷﺎه‪ ،‬اﺟـﺎزة‬
‫دروغﮔﻮﻳﻲ ﻣﻲدﻫﺪ و آن را ﺑﻪ ﻣﺼﻠﺤﺖ ﻣﺮدم و ﺿﺮوري ﺑﺮاي ﺳﻌﺎدﺗﺸـﺎن ﻣـﻲداﻧـﺪ )ﻫﻤـﻮ‪،‬‬
‫‪91 :1998‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(88 :2002 ،‬‬

‫‪ 2,6‬ﻃﺒﻘﺎت و ﮔﺮوهﻫﺎي اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‬

‫اﺑﻦرﺷﺪ در ﻣﻮاردي ﺑﻪ ﺗﻔﺎوتﻫﺎي ﻣﺮدم از ﻧﻈﺮ اﻗﺘﺼﺎدي ﺗﻮﺟﻪ ﻛﺮده و ﺑﻴﺸـﺘﺮ‪ ،‬ﻋـﺪم ﺗﻌـﺎدل‬
‫اﻗﺘﺼﺎدي در ﻣﺪﻳﻨﻪﻫﺎي ﻏﻴﺮﻓﺎﺿﻠﻪ را ﺑـﺎز ﻧﻤـﻮده و ﺿـﺮر ﻓﻘـﺮ اﻗﺘﺼـﺎدي و از ﻃـﺮف دﻳﮕـﺮ‬
‫رﻓﺎهزدﮔﻲ و ﺟﻤﻊ ﻣﺎل و ﻧﻴﺰ ﻓﺎﺻﻠﺔ زﻳﺎد اﻗﺘﺼﺎدي ﻣﻴﺎن ﺗﻮدة ﻣﺮدم و ﺣﺎﻛﻤﺎن را ﮔﻮﺷﺰد ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ )ﻫﻤﻮ‪ 107-105 :1998 ،‬و ‪185‬؛ ﻫﻤﻮ‪ 107-104 :2002 ،‬و ‪ .(200‬ﺑﺎ اﻳﻦ ﺣﺎل‪ ،‬از ﻧﻈﺮ‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬در ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ ﻫﺮ ﻛﺲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﺧﻮد ﻣﺸﻐﻮل اﺳﺖ و ﻧﻮﻋﻲ ﻣﺴﺎوات ﺻﻨﻔﻲ وﺟـﻮد‬
‫دارد و ﻟﺬا ﭼﻨﻴﻦ ﻣﺴﺎﺋﻠﻲ ﭘﻴﺶ ﻧﺨﻮاﻫﺪ آﻣﺪ‪ .‬او ﺑﻪﻃﻮرﻛﻠﻲ‪ ،‬ﺑﺮاي ﺗﻘﺴـﻴﻢﺑﻨـﺪي ﻣـﺮدم‪ ،‬ﻣﺒﻨـﺎي‬
‫دﻳﮕﺮي را ﺑﻪ ﭘﻴﺶ ﻣﻲﻛﺸﺪ ﻛﻪ ﺑﺮﮔﺮﻓﺘﻪ از ارﺳﻄﻮ اﺳﺖ‪ ،‬اﻣﺎ ﺑﺎ روﻳﻜﺮد دﻳﮕﺮي ﺑﻪ ﻛـﺎر ﮔﺮﻓﺘـﻪ‬
‫اﺳﺖ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺮ اﺳﺎس اﻳﻨﻜﻪ اﻋﺘﻘﺎد دارد ﻃﺒﺎﻳﻊ ﻣﺮدم ﺑﺎ ﻫﻢ ﻣﺘﻔﺎوت اﺳﺖ و ﻫﺮ ﻳﻚ ﺑـﻪ درد‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 166‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫ﻛﺎري ﺧﺎص ﻣﻲﺧﻮرد‪ ،‬ﻣﺮدم را ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﻪ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .1 :‬اﻓـﺮادي ﻛـﻪ اﻫـﻞ ﺣﻜﻤـﺖ و‬
‫اﻗﺎوﻳﻞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲاﻧﺪ‪ .‬اﻳﻦ اﻓﺮاد‪ ،‬ﻫﻤﺎن ﺣﻜﻤﺎ و ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ؛ ‪ .2‬اﻓﺮادي ﻛﻪ اﻫﻞ ﺟﺪلاﻧـﺪ‪ ،‬ﻛـﻪ‬
‫ﻛﻼﻣﻴﻮناﻧﺪ؛ ‪ .3‬اﻓﺮادي ﻛﻪ اﻫﻞ اﻗﺎوﻳﻞ ﺧﻄﺎﺑﻲ و ﺗﻤﺜﻴﻠﻲاﻧﺪ؛ ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺮدم ﻫﺴﺘﻨﺪ‪ .‬اﻳـﻦ‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢﺑﻨﺪي ﻛﻪ ﻧﺎﻇﺮ ﺑﻪ اﺧﺘﻼف ﻋﻠﻤﺎ و ﺟﻤﻬﻮر در ﺗﻔﺼﻴﻞ و درﺟﺔ ﻋﻠﻢ اﺳﺖ و ﻧـﻪ در ﻧـﻮع‬
‫)اﻟﺠــﺎﺑﺮي‪ ،(116 :2001 ،‬ﺷــﻜﺎﻓﻲ ﭘﺮﻧﺸــﺪﻧﻲ و ﺧﻄﺮﻧــﺎك ﺑــﺮاي ﺗــﺎرﻳﺦ )ﻋﻠــﻢ و ﺳﻴﺎﺳــﺖ(‬
‫ﺑﻪوﺟﻮدﻣﻲآورد )اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ دﻳﻨﺎﻧﻲ‪ (483-482 :1384 ،‬و راه ارﺗﺒﺎﻃﻲ ﻋﻠﻤﺎ و ﺗﻮده را ﻣﺴـﺪود‬
‫ﻣﻲﻛﺮد؛ ﻫﺮﭼﻨﺪ اﺑﻦرﺷﺪ ﻣﻲﻛﻮﺷﻴﺪ از ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﺷﺮﻳﻌﺖ و ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ آن‪ ،‬ﻫﻤﻜﺎري آﻧﺎن‬
‫در ﺳﻄﺢ ﺟﺎﻣﻌﻪ را ﺗﻀـﻤﻴﻦ ﻛﻨـﺪ )← اﺑـﻦرﺷـﺪ‪102:1998 ،‬؛ ﻫﻤـﻮ‪515:1859 ،‬؛ اﺑﺮاﻫﻴﻤـﻲ‬
‫دﻳﻨﺎﻧﻲ‪.(149-148 :1384 ،‬‬
‫در دوﻟﺖ ﻣﻄﻠﻮب اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬اﻳﻦ اﻫﻞ ﻓﻠﺴﻔﻪ و ﺣﻜﻤﺖ )ﺟﺎﻣﻊ ﻋﻠﻢ و ﻋﻤﻞ( ﻫﺴـﺘﻨﺪ ﻛـﻪ‬
‫ﺑﻪﻋﻨﻮان ﺟﺰء ﻣﻌﻘﻮل ﺑﺮ ﺟﺰء ﻣﺤﺴﻮس )ﻋﻮام(‪ ،‬ﻻﻳﻖ ﺣﻜﻮﻣﺖ ﺑﺮ ﻣﺮدم ﻫﺴـﺘﻨﺪ )اﺑـﻦرﺷـﺪ‪،‬‬
‫‪ 117-116 :1998‬و ‪151‬؛ ﻫﻤﻮ‪ 117-116 :2002 ،‬و ‪ .(157‬در اﻳﻦ ﺑﻴﻦ‪ ،‬ﻛﺴـﺎﻧﻲ ﻛـﻪ اﻫـﻞ‬
‫ﺟﺪلاﻧﺪ‪ ،‬ﻫﻨﻮز ﺑﻪ ﺳﻄﺢ ﺑﺮﻫﺎن راه ﻧﻴﺎﻓﺘﻪاﻧﺪ و در ﺣﻜﻢ ﻋﻮاماﻧـﺪ‪ .‬ﻟـﺬا‪ ،‬اﺑـﻦرﺷـﺪ از ﻧﮕـﺎﻫﻲ‬
‫دﻳﮕﺮ و ﺑﺎ ﺗﻮﺟﻪ ﺑﻪ ﻛﺎرﻛﺮد اﻓﺮاد‪ ،‬ﻣﺮدم ﻣﺪﻳﻨﻪ را ﺑﻪ ﺳﻪ دﺳﺘﺔ ﻓﻼﺳﻔﻪ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاران و ﺗﻮدة ﻣﺮدم‬
‫ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﺮﻳﻚ از اﻳﻦ ﻃﺒﻘﺎت‪ ،‬ﻛﺎرﻛﺮد و ﻓﻀﺎﻳﻞ ﻣﺨﺼﻮص ﺧﻮد را دارد و ﺑﺮﺧﻲ از‬
‫اﻗﻮام و ﻧﮋادﻫﺎ اﺻﻮﻻً ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑﻴﺸﺘﺮي ﺑﺎ ﻳﻜﻲ از اﻳﻦ ﻃﺒﻘﺎت دارﻧﺪ‪ .‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻛُﺮدﻫـﺎ را ﻣﺜـﺎل‬
‫ﻣﻲزﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﻤﻮﻻً ﻗﻮة ﻏﻀﺒﻴﺔ ﺑﺴﻴﺎري دارﻧﺪ و ﻟﺬا ﻣﻨﺎﺳﺐ ﭘﺎﺳـﺪاري ﺧﻮاﻫﻨـﺪ ﺑـﻮد )ﻫﻤـﻮ‪،‬‬
‫‪ .(78 :2002‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﺣﻜﻤﺖ ﻓﻘﻂ در اﻗﻠﻴﺖ ﻣﺮدم ﻛﻪ ﻫﻤﺎن ﻓﻼﺳﻔﻪ ﻫﺴﺘﻨﺪ ﻳﺎﻓﺖ ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬اﻣﺎ‬
‫ﺑﺮﺧﻲ ﻓﻀﺎﻳﻞ دﻳﮕﺮ ﻋﻤﻮﻣﻴﺖ ﺑﻴﺸﺘﺮي دارﻧﺪ‪ .‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻓﻀﻴﻠﺖ ﭘﺎﺳﺪاران ﺷـﺠﺎﻋﺖ اﺳـﺖ و‬
‫ﻓﻀﻴﻠﺖﻫﺎي ﻋﺪل و ﻋﻔﺖ ﻧﻴﺰ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺮاي ﻫﻤﺔ ﻣﺮدم ﻓﺮاﮔﻴـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ )ﻫﻤـﻮ‪118-116 :1998 ،‬؛‬
‫ﻫﻤﻮ‪ .(118-116 :2002 ،‬ورود ﺑﻪ ﻫﺮﻳﻚ از اﻳﻦ ﻃﺒﻘﺎت ﺷﺮاﻳﻄﻲ ﻣﻲﻃﻠﺒﺪ؛ ﻣـﺜﻼً‪ ،‬ﭘﺎﺳـﺪاران‬
‫ﺑﺎﻳﺪ ﻗﻮت ﺟﺴﻢ‪ ،‬ﺳﺮﻋﺖ ﺣﺮﻛﺖ‪ ،‬ﺷﺠﺎﻋﺖ و ﻏﻴﺮه داﺷﺘﻪ ﺑﺎﺷﻨﺪ‪ .‬رﻳﺎﺿﺖ و ﻣﻮﺳﻴﻘﻲ ﺑـﺮاي‬
‫آﻧﺎن ﺳﺒﺐ ﻣﻲﺷﻮد ﻛﻪ ﺑﻪ دو وﻳﮋﮔﻲ ﻣﻬﻢ دﻳﮕﺮ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻣﺤﺒﺖ ﺑﻪ ﺧﻮدي و اﻛـﺮاه ﻧﺴـﺒﺖ ﺑـﻪ‬
‫ﻏﻴﺮ ﻧﻴﺰ دﺳﺖﻳﺎﺑﻨﺪ‪ .‬ﭘﺎﺳﺪاران ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ ﺑﺎﻳﺪ اﻓﺮادي ﺻﺒﻮر ﺑﺎﺷﻨﺪ و در ﺣﺮﻛﺎت و اﻓﻌﺎل ﺧﻮد‬
‫دﻗﺖ ﻛﻨﻨﺪ و ﻣﺜﻼً در ﺧﻨﺪه اﻓﺮاط ﻧﻜﻨﻨﺪ‪ .‬ﺑﻌﻀﻲ از اﻳﻦ ﺻـﻔﺎت‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌـﻲ و ﻓﻄـﺮي اﺳـﺖ و‬
‫ﺑﻌﻀﻲ در اﺛﺮ ﺗﻤﺮﻳﻦ و اﻛﺘﺴﺎب ﺑﻪدﺳﺖﻣﻲآﻳـﺪ )ﻫﻤـﻮ‪ 90-84 :1998 ،‬و ‪97‬؛ ﻫﻤـﻮ‪:2002 ،‬‬
‫‪ 88-80‬و ‪ .(96‬ﻟﺬا‪ ،‬ﻣﻤﻜﻦ اﺳﺖ ﺑﻪ ﻣﻮاردي ﺑﺮﺑﺨﻮرﻳﻢ ﻛﻪ »از ﻃـﻼ‪ ،‬ﻧﻘـﺮه ﺑﻴـﺮون آﻳـﺪ و از‬
‫ﻧﻘﺮه‪ ،‬ﻃﻼ« و ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪ ،‬اﻓﺮادي ﺻﻔﺎﺗﻲ را از ﺧﻮد ﺑﺮوز دﻫﻨﺪ ﻛﻪ ﻣﺘﻔﺎوت ﺑﺎ ﭘﺪراﻧﺸﺎن اﺳﺖ و‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪167‬‬

‫ﻣﺘﻨﺎﺳﺐ ﺑﺎ ﻃﺒﻘﻪ و ﺻﻨﻒ دﻳﮕـﺮ ﺑﺎﺷـﺪ؛ در اﻳـﻦﮔﻮﻧـﻪ ﻣـﻮارد‪ ،‬اﻣﻜـﺎن ﺟﺎﺑـﻪﺟـﺎﻳﻲ ﻃﺒﻘـﺎﺗﻲ‬
‫وﺟﻮددارد )ﻫﻤﻮ‪104 :1998 ،‬؛ ﻫﻤﻮ‪.(102 :2002 ،‬‬

‫‪ .7‬ﻧﺘﻴﺠﻪﮔﻴﺮي‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺎ ﻧﮕﺮﺷﻲ ارﺳﻄﻮﻳﻲ و ﻏﺎﻳﺖﻣﺪاراﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻨﺸﺄ دوﻟﺖ را در ﻃﺒﻴﻌـﺖ ﺑﺸـﺮ ﺟﺴـﺖوﺟـﻮ‬
‫ﻣﻲﻛﺮد و ﺑﻪ ﺿﺮورت وﺟﻮد دوﻟﺖ و اﺟﺘﻤﺎع ﺑﺮاي او ﺣﻜﻢ ﻛﺮده اﺳـﺖ‪ .‬از ﻧﻈـﺮ او‪ ،‬اﻧﺴـﺎن‬
‫ﺣﻴﻮاﻧﻲ ﻣﺪﻧﻲ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﺳﺖ ﻛﻪ ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ ﺑﺮاي رﺳﻴﺪن ﺑﻪ ﻛﻤﺎﻻت و ﻏﺎﻳﺖ ﺧﻮد ﺑﻪ دوﻟﺖ ﻧﻴﺎزﻣﻨﺪ‬
‫اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜﻪ در ﻫﻤﺔ اﺷﻴﺎﺋﻲ ﻛﻪ ﺑﺮاي زﻧﺪﮔﻲ او ﺿﺮوري اﺳﺖ ﺑﻪ ﺗﻌﺎون و ﺗﻌﺎﺿﺪ ﺑـﺎ دﻳﮕـﺮان‬
‫ﻧﻴﺎز دارد‪ .‬از ﻧﻈﺮ اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻧﻪﺗﻨﻬﺎ زﻧﺪﮔﻲ ﺑﺪون دوﻟﺖ ﻣﻮﺟﺐ ﻧﻘﺺ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ‪ ،‬ﺑﻠﻜـﻪ اﺻـﻼً‬
‫اﻣﻜﺎن ﻧﺪارد و ﻧﻴﺎزﻫﺎي ﺿﺮوري اﻧﺴﺎن را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻧﻤﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤـﻴﻦ ﻧﮕـﺮش ﻏﺎﻳـﺖاﻧﮕـﺎر‪ ،‬او را‬
‫ﺑﺪﻳﻨﺠﺎ ﻣﻲرﺳﺎﻧﺪ ﻛﻪ ﻣﻌﺮﻓﺖ ﺑﻪ ﻏﺎﻳﺖ اﻧﺴﺎن ﺑـﻪﻋﻨـﻮان ﺟـﺰء ﺗﺸـﻜﻴﻞدﻫﻨـﺪة دوﻟـﺖ‪ ،‬اﻣـﺮي‬
‫ﺿﺮوري در ﺳﻴﺎﺳﺖ اﺳﺖ‪ .‬ﻓﻀﻴﻠﺖ ﻧﻈﺮي‪ ،‬ﺳﻌﺎدت ﻗﺼﻮي و ﻛﻤﺎل اﺳﻤﻲ اﻧﺴﺎن اﺳﺖ ﻛﻪ در‬
‫ﻫﻤﺮاﻫﻲ ﺑﺎ اﻋﻤﺎل ﻓﺎﺿﻠﻪ‪ ،‬ﺳﻌﺎدت دﻧﻴﻮي و اﺧﺮوي را ﺗﺄﻣﻴﻦ ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬دﻟﺒﺴﺘﮕﻲ اﺑـﻦرﺷـﺪ ﺑـﻪ‬
‫ﺣﻜﻤﺖ اﺳﺖ و ﻟﺬت ﻋﻘﻠﻲ و رﻳﺎﺳﺖ ﻋﻘﻠﻲ را ﺑﺎﻻﺗﺮﻳﻦ ﻟﺬتﻫﺎ و رﻳﺎﺳﺖﻫﺎ ﻣﻲداﻧﺪ و ﻣﺪﻳﻨﺔ‬
‫ﻓﺎﺿﻠﻪاش را در آن ﭘﻲ ﻣﻲﺟﻮﻳﺪ؛ ﺑﻨﺎﺑﺮاﻳﻦ‪» ،‬ﺣﻜﻤـﺖ« ﻣـﻼك اﺻـﻠﻲ و ﺗﻌﻴـﻴﻦﻛﻨﻨـﺪة ﻣﻴـﺰان‬
‫ﻣﻄﻠﻮﺑﻴﺖ دوﻟﺖ و ﺣﻜﻮﻣﺖ اﺳﺖ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻣﻬﻢﺗﺮﻳﻦ ﻛﺎرﻛﺮدﻫـﺎي دوﻟـﺖ را در ﻣﺤﻮرﻫـﺎي ﻋـﺪاﻟﺖ اﻗﺘﺼـﺎدي‪ ،‬اﻣﻨﻴـﺖ‪ ،‬و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮓ و آﻣﻮزش ﻋﻤﻮﻣﻲ و ﺧﺼﻮﺻﻲ دﻧﺒﺎل ﻣﻲﻛﻨﺪ‪ .‬ﻫﻤﭽﻨﻴﻦ‪ ،‬آزادي ﻓﺮد در ذﻳﻞ ﻋﺪاﻟﺖ و‬
‫ﺧﻮﻳﺸﻜﺎري ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺷﺪه و ﺑﺎ ﻣﻘﻮﻟﺔ »وﺣﺪت«‪ ،‬ﻣﺮزﺑﻨﺪي ﻣـﻲﺷـﻮد‪ .‬وي ﻣـﺮدم را از ﺟﻬـﺎت‬
‫ﻛﺎرﻛﺮدي )ﺣﺎﻛﻤﺎن ﺣﻜﻴﻢ‪ ،‬ﭘﺎﺳﺪاران و ﻋﻮام(‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدي )ﻏﻨﻲ و ﻓﻘﻴﺮ و ﻏﻴﺮه(‪ ،‬و درﺟﺔ ﻋﻠﻢ و‬
‫ﻓﻬﻢ )ﻓﻼﺳﻔﻪ و اﻫﻞ ﺑﺮﻫﺎن‪ ،‬ﻛﻼﻣﻴﻮن و اﻫﻞ ﺟﺪل‪ ،‬ﻋﺎﻣﻪ و اﻫﻞ ﺧﻄﺎب و ﺗﻤﺜﻴﻞ( ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻛﺮده‬
‫اﺳﺖ‪ .‬ﻣﺎﻳﻪﻫﺎي ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻧﻈﺮﻳﺎت او در ﺑﺎب ﺳﻴﺎﺳﺖ‪ ،‬ﻫﻤﺎنﮔﻮﻧﻪ ﻛـﻪ در اﺑـﻦرﺷـﺪﻳﺎن ﻻﺗﻴﻨـﻲ‬
‫ﻣﺸﺎﻫﺪه ﻣﻲﺷﻮد‪ ،‬دﺳﺘﻤﺎﻳﻪﻫﺎﻳﻲ ﺑﺮاي ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺟﺪﻳﺪﺗﺮ در اﻳﻦ ﺑﺎب ﻓﺮاﻫﻢ ﻛﺮده اﺳﺖ‪.‬‬

‫ﭘﻲﻧﻮﺷﺖ‬
‫‪ .1‬ﻧﺎﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﻢ ﻧﻴﺎز دوﻟﺖﻫﺎ در اﻳﺠﺎد وﺣﺪت دروﻧﻲ را ﺑﺮآورده اﺳﺖ؛ اﻣـﺎ از ﻃـﺮف دﻳﮕـﺮ‪ ،‬وﺟـﻮد‬
‫دوﻟﺖﻫﺎ واﺑﺴﺘﻪ ﺑﻪ ﻧﺎﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﻢ ﻧﻴﺴﺖ‪ ،‬درﺣﺎﻟﻲ ﻛﻪ وﺟﻮد ﻧﺎﺳﻴﻮﻧﺎﻟﻴﺴﻢ واﺑﺴـﺘﻪ ﺑـﻪ وﺟـﻮد دوﻟـﺖ‬
‫اﺳﺖ )← وﻳﻨﺴﻨﺖ‪54-51 :1381 ،‬؛ ﻫﻴﻮود‪149-147 :1383 ،‬؛ ﺑﺸﻴﺮﻳﻪ‪.(33-31 :1384 ،‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫‪ 168‬ﺳﻴﺎﺳﺖ در ﺣﻜﻤﺖ ﻋﻤﻠﻲ اﺑﻦرﺷﺪ ﻗﺮﻃﺒﻲ‬

‫‪ .2‬ﻣﻔﻬﻮم ﺣﻜﻮﻣﺖ )‪ ،(Government‬ﻣﻌﻤﻮﻻً در ﭼﻨﺪ ﻣﻌﻨﻲ ﺑﻪ ﻛﺎر ﻣﻲرود‪ .1 :‬ﺷﺨﺺ ﻳﺎ اﺷﺨﺎﺻﻲ ﻛﻪ‬
‫ﻋﻤﻞ ﺣﻜﻤﺮاﻧﻲ را در ﺑﺎزه زﻣﺎﻧﻲ ﺧﺎﺻﻲ اﻧﺠﺎم ﻣﻲدﻫﻨﺪ؛ ‪ .2‬ﻗﻮة ﻣﺠﺮﻳﻪ )در ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗـﻮة ﻣﻘﻨﻨـﻪ(؛ ‪.3‬‬
‫»ﻣﻨﺎﺻﺐ« اﺟﺮاﻳﻲ؛ ‪ .4‬ﮔﺮوه ﺳﻴﺎﺳﺘﻤﺪاراﻧﻲ ﻛﻪ ﻗﺎﻧﻮن را ﺗﺼﻮﻳﺐ و اﺟﺮا ﻣﻲﻛﻨﺪ؛ ‪ .5‬ﻛـﻞ دﺳـﺘﮕﺎه و‬
‫ﻧﻬﺎدﻫﺎي ﺣﺎﻛﻢ‪ ،‬ﻣﻦﺟﻤﻠﻪ ﻣﻨﺎﺻﺐ و ﻧﻘﺶﻫﺎي ﻣﺨﺘﻠﻒ )وﻳﻨﺴﻨﺖ‪.(55 :1381 ،‬‬
‫‪ .3‬ﺣﺎﻛﻤﻴﺖ )‪ (Authority‬دﻻﻟﺖ ﺑﺮ ﺗﻔﻮق ﻧﻬﺎﻳﻲ دارد‪.‬‬

‫ﻣﻨﺎﺑﻊ‬
‫اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ دﻳﻨﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ )‪» .(1377‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎﺋﻲ؛ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ ﻳﺎ اﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬در‪ :‬ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﺻﺎﺣﺒﻲ‪ ،‬ﮔﻔﺖوﮔـﻮي‬
‫دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ )ﻣﺒﺎﺣﺜﺎت اﻧﺪﻳﺸﻪﻣﻨﺪان اﻳﺮاﻧﻲ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳـﻼﻣﻲ(‪ ،‬ﺗﻬـﺮان‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸـﮕﺎه ﻋﻠـﻮم اﻧﺴـﺎﻧﻲ و‬
‫ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪.‬‬
‫اﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ دﻳﻨﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻏﻼﻣﺤﺴﻴﻦ )‪ .(1384‬درﺧﺸﺶ اﺑﻦرﺷﺪ در ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺸﺎء‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻃﺮح ﻧﻮ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ )‪ .(1384‬ﺗﻬﺎﻓﺖاﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻲاﺻﻐﺮ ﺣﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﺟﺎﻣﻲ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ )‪» .(1385‬ﻓﺼﻞاﻟﻤﻘﺎل ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻴﻦاﻟﺤﻜﻤﻪ و اﻟﺸﺮﻳﻌﻪ ﻣﻦاﻻﺗﺼﺎل«‪ ،‬در‪ :‬ﺻﺎدق آﺋﻴﻨﻪوﻧﺪ‪ ،‬دﻳـﻦ و ﻓﻠﺴـﻔﻪ از‬
‫ﻧﮕﺎه اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺎ ﻣﺮوري ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻧﻲ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ )‪» .(1859‬اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻻدﻟﻪ ﻓﻲ ﻋﻘﺎﻳﺪ اﻟﻤﻠﻪ و ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻣﺎ وﻗﻊ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺤﺴﺐ اﻟﺘﺄوﻳـﻞ ﻣـﻦ اﻟﺸـﺒﻪ‬
‫اﻟﻤﺰﻳﻔﻪ و اﻟﺒﺪع اﻟﻤﻀﻠﻪ«‪ ،‬در‪:‬‬
‫‪Marcus Joseph Müller, Philosophie Und Theologie Von Averroes. München: In‬‬
‫‪Commision Bei G. Franz.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ )‪ .(1998‬اﻟﻀﺮوري ﻓﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﻪ‪ :‬ﻣﺨﺘﺼﺮ ﻛﺘﺎب اﻟﺴﻴﺎﺳـﻪ ﻻﻓﻼﻃـﻮن‪ ،‬اﺣﻤـﺪ ﺷـﺤﻼن‪ ،‬ﺑﻴـﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛـﺰ‬
‫دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪه اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ‪.‬‬
‫اﺑﻦرﺷﺪ )‪ .(2002‬ﺗﻠﺨﻴﺺ اﻟﺴﻴﺎﺳﻪ ﻻﻓﻼﻃﻮن )ﻣﺤﺎوره اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳـﻪ(‪ .‬ﺣﺴـﻦ ﻣﺠﻴـﺪ اﻟﻌﺒﻴـﺪي و ﻓﺎﻃﻤـﻪ ﻛـﺎﻇﻢ‬
‫اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬چ ‪ ،2‬ﺑﻴﺮوت‪ :‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﻪ‪.‬‬
‫اﻛﺒﺮﻳﺎن‪ ،‬رﺿﺎ )‪ .(1386‬ﻣﻨﺎﺳﺒﺎت دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﺳﺎزﻣﺎن اﻧﺘﺸﺎرات ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻓﺮﻫﻨـﮓ و‬
‫اﻧﺪﻳﺸﻪ اﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫اوروي‪ ،‬دﻣﻴﻨﻴﻚ )‪ .(1387‬اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪون ﻓﺎﻃﻤﻲ‪ ،‬چ ‪ ،2‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻧﺸﺮ ﻣﺮﻛﺰ‪.‬‬
‫اﻻﻫﻮاﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺆاد اﺣﻤﺪ )‪» .(1362‬اﺑﻦرﺷﺪ«‪ ،‬ﻏﻼﻣﺮﺿﺎ اﻋﻮاﻧﻲ‪ ،‬در‪ :‬ﻣﻴﺎنﻣﺤﻤﺪ ﺷـﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺗـﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴـﻔﻪ در اﺳـﻼم‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﻪ زﻳﺮ ﻧﻈﺮ ﻧﺼﺮاﷲ ﭘﻮرﺟﻮادي‪ ،‬ج ‪ ،1‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻣﺮﻛﺰ ﻧﺸﺮ داﻧﺸﮕﺎﻫﻲ‪.‬‬
‫آﺋﻴﻨﻪوﻧﺪ‪ ،‬ﺻﺎدق )‪ .(1385‬دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ از ﻧﮕﺎه اﺑﻦرﺷﺪ ﺑﺎ ﻣﺮوري ﺑﻪ ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎن ﻣﺴﻠﻤﺎن‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻧﻲ‪.‬‬
‫ﺑﺸﻴﺮﻳﻪ‪ ،‬ﺣﺴﻴﻦ )‪ .(1384‬آﻣﻮزش داﻧﺶ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬چ ‪ ،5‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻧﮕﺎه ﻣﻌﺎﺻﺮ‪.‬‬
‫ﺑﻠﻚ‪ ،‬آﻧﺘﻮﻧﻲ )‪ .(1385‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺳﻼم از ﻋﺼﺮ ﭘﻴﺎﻣﺒﺮ ﺗﺎ اﻣﺮوز‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪﺣﺴﻴﻦ وﻗـﺎر ﺗﻬـﺮان‪:‬‬
‫اﻃﻼﻋﺎت‪.‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬

 ‫ﺣﺴﻦ ﻣﺠﻴﺪي و اﻣﻴﺪ ﺷﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧﻲ ‪169‬‬

‫اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ )‪ .(2001‬اﺑﻦرﺷﺪ‪ ،‬ﺳـﻴﺮه و ﻓﻜـﺮ‪ ،‬دراﺳـﻪ و ﻧﺼـﻮص‪ ،‬چ ‪ ،2‬ﺑﻴـﺮوت‪ :‬ﻣﺮﻛـﺰ دراﺳـﺎت‬
‫اﻟﻮﺣﺪه اﻟﻌﺮﺑﻴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ )‪ .(1391‬ﺧﻮاﻧﺸﻲ ﻧﻮﻳﻦ از ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﻐـﺮب و اﻧـﺪﻟﺲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤـﺔ ﺳـﻴﺪ ﻣﺤﻤـﺪ آلﻣﻬـﺪي‪،‬‬
‫ﺗﻬﺮان‪ :‬ﺛﺎﻟﺚ‪.‬‬
‫دﻫﺒﺎﺷﻲ‪ ،‬ﻣﻬﺪي )‪» .(1377‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎﺋﻲ؛ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ ﻳﺎ اﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬در‪ :‬ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﺻﺎﺣﺒﻲ‪ ،‬ﮔﻔﺖوﮔﻮي دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫)ﻣﺒﺎﺣﺜﺎت اﻧﺪﻳﺸﻪﻣﻨﺪان اﻳﺮاﻧﻲ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ(‪ .‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪.‬‬
‫رﺳﺘﮕﺎرﻣﻘﺪم ﮔﻮﻫﺮي‪ ،‬ﻫﺎدي )‪ .(1386‬آﺷﻨﺎﻳﻲ ﺑﺎ ﺣﻜﻤﺖ ﻣﺸﺎء و اﺷﺮاق‪ ،‬ﻗﻢ‪ :‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب‪.‬‬
‫روزﻧﺘﺎل‪ ،‬اروﻳﻦ آﻳﺰاك ﻳﺎﻛﻮب )‪ .(1388‬اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺳﻼم در ﺳـﺪهﻫـﺎي ﻣﻴﺎﻧـﻪ؛ ﻃﺮﺣـﻲ ﻣﻘـﺪﻣﺎﺗﻲ‪ ،‬ﻋﻠـﻲ‬
‫اردﺳﺘﺎﻧﻲ‪ ،‬چ ‪ ،2‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻗﻮﻣﺲ‪.‬‬
‫ﺳﻠﻤﺎن ﻣﺤﻤﺪ )‪ .(1390‬اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﻗﻢ‪ :‬ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب‪.‬‬
‫ﺻﺎﺣﺒﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد )‪ .(1377‬ﮔﻔﺖوﮔﻮي دﻳﻦ و ﻓﻠﺴـﻔﻪ )ﻣﺒﺎﺣﺜـﺎت اﻧﺪﻳﺸـﻪﻣﻨـﺪان اﻳﺮاﻧـﻲ در ﺑـﺎب ﻓﻠﺴـﻔﻪ‬
‫اﺳﻼﻣﻲ(‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪.‬‬
‫ﻋﺎﺑﺪي ﺷﺎﻫﺮودي‪ ،‬ﻋﻠﻲ )‪» .(1377‬اﺻﻮل و ادوار ﻓﻠﺴﻔﻪ ﻣﺸﺎء«‪ ،‬در‪ :‬ﻣﺤﻤﺪﺟﻮاد ﺻﺎﺣﺒﻲ‪ ،‬ﮔﻔﺖوﮔﻮي دﻳﻦ و ﻓﻠﺴﻔﻪ‬
‫)ﻣﺒﺎﺣﺜﺎت اﻧﺪﻳﺸﻪﻣﻨﺪان اﻳﺮاﻧﻲ در ﺑﺎب ﻓﻠﺴﻔﻪ اﺳﻼﻣﻲ(‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ و ﻣﻄﺎﻟﻌﺎت ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﺧﻮري‪ ،‬ﺣﻨّﺎ و ﺧﻠﻴﻞاﻟﺠﺮّ )‪ .(1386‬ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﻠﺴﻔﻪ در ﺟﻬﺎن اﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﻤﺤﻤﺪ آﻳﺘﻲ‪ ،‬چ ‪ ،8‬ﺗﻬـﺮان‪ :‬ﻋﻠﻤـﻲ و‬
‫ﻓﺮﻫﻨﮕﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺨﺮي‪ ،‬ﻣﺎﺟﺪ )‪ .(1992‬اﺑﻦرﺷﺪ ﻓﻴﻠﺴﻮف ﻗﺮﻃﺒﻪ‪ ،‬چ‪ ،3‬ﺑﻴﺮوت‪ :‬داراﻟﻤﺸﺮق‬
‫ﻓﻴﺮﺣﻲ‪ ،‬داود )‪» .(1387‬روشﺷﻨﺎﺳﻲ اﻧﺪﻳﺸﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ در ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻏﺮب ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬در‪ :‬داود ﻓﻴﺮﺣﻲ‪ ،‬روشﺷﻨﺎﺳﻲ‬
‫داﻧﺶ ﺳﻴﺎﺳﻲ در ﺗﻤﺪن اﺳﻼﻣﻲ )ﻣﺠﻤﻮﻋﻪ ﻣﻘﺎﻻت(‪ ،‬چ ‪ ،2‬ﻗﻢ‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻴﺮﺣﻲ داوود )‪» .(1389/8/29‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻓﺎﺿﻠﻪ اﺻﻄﻼﺣﻲ اﺳﻼﻣﻲ اﺳﺖ ﻧﻪ ﻳﻮﻧﺎﻧﻲ«‪ ،‬ﮔﻔﺖوﮔﻮ ﺑﺎ ﻫﻔﺘﻪﻧﺎﻣـﺔ ﭘﻨﺠـﺮه‬
‫ﺧﺒﺮﮔﺰاري رﺳﺎ ﻛﺪ ﻣﻄﻠﺐ‪http://www.rasanews.ir/Nsite/Fullstory 90877‬‬
‫ﻣﺠﻴﺪي‪ ،‬ﺣﺴﻦ؛ و اﻣﻴﺪ ﺷـﻔﻴﻌﻲ ﻗﻬﻔﺮﺧـﻲ )‪» .(1391‬ﻣﻘﺎﻳﺴـﺔ راﺑﻄـﺔ دﻳـﻦ و دوﻟـﺖ در اﻧﺪﻳﺸـﺔ اﺑـﻦرﺷـﺪ و‬
‫آﻛﻮﺋﻴﻨﺎس«‪ ،‬داﻧﺶ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ش‪.15‬‬
‫ﻣﺠﻴﺪي‪ ،‬ﺣﺴﻦ )‪» .(1383‬ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻘﺎﻳﺴﻪاي ﻋﻘﻼﻧﻴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻲ در اﻧﺪﻳﺸﺔ اﺑﻮﻧﺼﺮ ﻓﺎراﺑﻲ و ﺗﻮﻣﺎس آﻛﻮﺋﻴﻨـﺎس«‪.‬‬
‫ﭘﺎﻳﺎنﻧﺎﻣﺔ دﻛﺘﺮي‪ ،‬داﻧﺸﮕﺎه ﺗﺮﺑﻴﺖ ﻣﺪرس ﺗﻬﺮان‪ ،‬داﻧﺸﻜﺪة ﻋﻠﻮم اﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﻮد اﻟﺨﻀﻴﺮي‪ ،‬زﻳﻨﺐ )‪ .(1983‬آﺛﺮ اﺑﻦرﺷﺪ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﻪ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮه‪ :‬داراﻟﺜﻘﺎﻓﻪ ﻟﻠﻨﺸﺮ و اﻟﺘﻮزﻳﻊ‬
‫وﻳﻨﺴﻨﺖ‪ ،‬اﻧﺪرو )‪ .(1381‬ﻧﻈﺮﻳﻪﻫﺎي دوﻟﺖ‪ ،‬ﺣﺴﻴﻦ ﺑﺸﻴﺮﻳﻪ‪ ،‬چ ‪ ،3‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻫﻴﻮود‪ ،‬اﻧﺪرو )‪ .(1383‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﺮﺣﻤﻦ ﻋﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﻬﺮان‪ :‬ﻗﻮﻣﺲ‪.‬‬
‫ﻳﺜﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺳﻴﺪﻳﺤﻴﻲ )‪ .(1383‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﺸﺎء ﺑﺎ ﮔﺰﻳﺪة ﺟﺎﻣﻌﻲ از ﻣﺘﻮن‪ ،‬ﻗﻢ‪ :‬ﺑﻮﺳﺘﺎن ﻛﺘﺎب‪.‬‬
‫ﻳﻮﺳﻔﻲ راد‪ ،‬ﻣﺮﺗﻀﻲ )‪ .(1387‬ﻣﻔﻬﻮمﺷﻨﺎﺳﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﺸﺎء‪ ،‬ﻗﻢ‪ :‬ﭘﮋوﻫﺸﮕﺎه ﻋﻠﻮم و ﻓﺮﻫﻨﮓ اﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫‪Davidson, Herbert Alan (1992). Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect, Newyork and‬‬
‫‪Oxford: Oxford University Press.‬‬

‫ﺟﺴﺘﺎرﻫﺎي ﺳﻴﺎﺳﻲ ﻣﻌﺎﺻﺮ‪ ،‬ﺳﺎل ﭼﻬﺎرم‪ ،‬ﺷﻤﺎرة دوم‪ ،‬ﺗﺎﺑﺴﺘﺎن ‪1392‬‬