‫האוניברסיטה הפתוחה‬

‫אלעזר וינריב‬

‫בעיות‬
‫בפילוסופיה‬
‫של המוסר‬
‫כרך א‪ :‬יחידות ‪4-1‬‬

‫מהדורה שניה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪Elazar Weinryb‬‬
‫‪Problems in Moral Philosophy‬‬
‫‪Vol. 1, Units 1-4‬‬

‫כותב‬
‫פרופ' אלעזר וינריב‬
‫יועצים‬
‫פרופ' שאול סמילנסקי — אוניברסיטת חיפה‬
‫ד"ר עובדיה עזרא — אוניברסיטת תל–אביב‬
‫עריכה‬
‫משה שפרבר‬

‫גרפיקה ועיצוב עטיפה‪ :‬ירדן זהבי‬

‫סדר מחשב‪ :‬שוש רוחלין‪ ,‬דני גרבר‪ ,‬דלית סלומון‬
‫טיפול בזכויות יוצרים‪ :‬טליה בר–טל כהן‬

‫במהדורה הראשונה של הקורס שכתב פרופ' אלעזר וינריב לקחו חלק‪:‬‬

‫ייעוץ‪:‬יפרופ' גרשון ויילר ז"ל ופרופ' אברהם צבי בראון ז"ל;‬
‫עריכה‪ :‬ד"ר חנה הרציג‪.‬‬

‫מק"ט ‪10122-3014‬‬
‫‪ISBN‬‬ ‫מסת"ב ‪978-965-06-0974-0‬‬

‫‪ ‬תשס"ח — ‪ .2008‬כל הזכויות שמורות לאוניברסיטה הפתוחה‪.‬‬

‫בית ההוצאה לאור של האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬הקריה ע"ש דורותי דה רוטשילד‪ ,‬רח' רבוצקי ‪ ,108‬ת"ד ‪ ,808‬רעננה ‪.43107‬‬
‫‪The Open University of Israel, The Dorothy de Rothschild Campus, 108 Ravutski St., P.O.Box 808, Raanana 43107.‬‬
‫‪Printed in Israel.‬‬
‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪ ,‬לאחסן במאגר מידע‪ ,‬לשדר או לקלוט בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני‪,‬‬
‫אופטי‪ ,‬מכני או אחר כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה‪ .‬שימוש מסחרי בחומר הכלול בספר זה אסור בהחלט‪ ,‬אלא‬
‫ברשות מפורשת ובכתב ממדור זכויות יוצרים של האוניברסיטה הפתוחה‪.‬‬

‫‪08‬‬ ‫‪09‬‬ ‫‪10‬‬ ‫‪11‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬ ‫‪16‬‬ ‫‪17‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪19‬‬ ‫‪20‬‬ ‫‪21‬‬ ‫‪22‬‬
 ‫תוכן העניינים‬
‫‪7‬‬ ‫פתח דבר‬
‫ ‬
‫‪9‬‬ ‫שיטת הלימוד בקורס‬
‫‪11‬‬ ‫יחידה ‪ :1‬מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה? (על סוקרטס ויום)‬
‫‪13‬‬ ‫‪ .1‬מבוא‪ :‬דוגמאות אחדות‬
‫‪21‬‬ ‫‪ .2‬מחשבות ראשונות בעקבות הדוגמאות‬
‫‪24‬‬ ‫‪ .3‬קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬
‫‪24‬‬ ‫‪ 3.1‬סוקרטס — אישיותו‪ ,‬חייו ומותו‬
‫‪27‬‬ ‫‪" 3.2‬קריטון"‬
‫‪27‬‬ ‫‪ 3.2.1‬המבוא‬
‫‪28‬‬ ‫‪ 3.2.2‬כיצד להחליט איך לנהוג‬
‫‪30‬‬ ‫‪ 3.2.3‬אסור לעשות עוול‬
‫‪30‬‬ ‫‪ 3.2.4‬חובת הציות לחוק‬
‫‪32‬‬ ‫‪ 3.3‬עקרונות מוסריים ונימוקים עובדתיים‬
‫‪33‬‬ ‫‪ 3.4‬קושיות למקרא "קריטון"‬
‫‪37‬‬ ‫‪ .4‬הערה על בושה ואשמה‬
‫‪40‬‬ ‫‪ .5‬נקודת הראות הדתית‬
‫‪42‬‬ ‫‪ 5.1‬בעיית אותיפרון‬
‫‪45‬‬ ‫‪ 5.2‬ליבוביץ‪ :‬שלילת המשמעות המוסרית של המצוות‬
‫‪51‬‬ ‫ ‬‫‪ 5.3‬סיכום‬
‫‪52‬‬ ‫‪ .6‬מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬
‫‪52‬‬ ‫‪ 6.1‬יחסיות תרבותית‬
‫‪56‬‬ ‫‪ 6.2‬רלטיביזם מוסרי‬
‫‪59‬‬ ‫‪ 6.3‬קשיי הרלטיביזם‬
‫‪60‬‬ ‫‪ 6.4‬רלטיביזם ואובייקטיביות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪63‬‬ ‫‪ .7‬מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫‪64‬‬ ‫‪ 7.1‬אובייקטיבי וסובייקטיבי‬
‫‪66‬‬ ‫‪ 7.2‬פרטים אחדים על דייוויד יום‬
‫‪67‬‬ ‫‪ 7.3‬השאלה שיום מציג‬
‫‪68‬‬ ‫‪ 7.4‬מה נוכל לעשות באמצעות שכלנו‬
‫‪70‬‬ ‫‪ 7.5‬מה לא נוכל לעשות באמצעות שכלנו‬
‫‪75‬‬ ‫‪ 7.6‬תפקיד הרגש המוסרי‬
‫‪78‬‬ ‫‪ 7.7‬היסוד הסובייקטיבי במשנת יום‬
‫‪84‬‬ ‫‪" 7.8‬הכשל הנטורליסטי"‬
‫‪89‬‬ ‫‪ .8‬סיכום ביניים‬
‫‪91‬‬ ‫‪ .9‬למה פילוסופיה?‬
‫‪92‬‬ ‫‪ 9.1‬דיון בעקרונות‬
‫‪94‬‬ ‫‪ 9.2‬אתיקה נורמטיבית ומטא–אתיקה‬

‫‪101‬‬ ‫יחידה ‪ :2‬אגואיזם (על הובס)‬

‫‪103‬‬ ‫‪ .1‬אגואיזם ואלטרואיזם‪ :‬הבחנות תחיליות‬
‫‪106‬‬ ‫ ‬
‫‪ .2‬אי–מוסריות‬
‫‪114‬‬ ‫‪ .3‬גבולות האהבה העצמית‬
‫‪119‬‬ ‫‪ .4‬אגואיזם פסיכולוגי‬
‫‪125‬‬ ‫‪ .5‬אגואיזם אתי‬
‫‪131‬‬ ‫‪ .6‬נימוקים נגד האגואיזם האתי‬
‫‪137‬‬ ‫‪ .7‬הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬
‫‪137‬‬ ‫‪ 7.1‬פרטים אחדים על תומס הובס‬
‫‪139‬‬ ‫‪ 7.2‬על אלו שאלות מתכוון הובס להשיב?‬
‫‪141‬‬ ‫‪ 7.3‬מבנה הדיון‬
‫‪144‬‬ ‫‪ 7.4‬טבע האדם מה הוא?‬
‫‪147‬‬ ‫‪ 7.5‬מה קורה כאשר בני–אדם אגואיסטיים נתקלים זה בזה?‬
‫‪150‬‬ ‫‪ 7.6‬כיצד מן הראוי שהאגואיסט ינהג כלפי זולתו?‬
‫‪ 7.7‬מה קורה כאשר בני–אדם אגואיסטיים ונבונים באמת‬
‫‪153‬‬ ‫נתקלים זה בזה?‬
 ‫‪156‬‬ ‫‪ 7.8‬חישובי רווח והפסד‬
‫‪160‬‬ ‫‪ 7.9‬מדוע כדאי לקיים את האמנה?‬
‫‪164‬‬ ‫‪ 7.10‬כיצד מן הראוי שתיראה חברה של אגואיסטים?‬
‫‪167‬‬ ‫‪ 7.11‬חולשות התיאוריה של הובס‬

‫‪173‬‬ ‫יחידה ‪ :3‬לאלו דברים יש ערך? (על אריסטו ומיל)‬

‫‪175‬‬ ‫‪ .1‬סוגים של שיפוט מוסרי‬
‫‪179‬‬ ‫‪ .2‬הטוב העליון על–פי אריסטו‬
‫‪179‬‬ ‫‪ 2.1‬מי היה אריסטו‬
‫‪181‬‬ ‫‪ 2.2‬העשייה האנושית היא תכליתית‬
‫‪184‬‬ ‫‪ 2.3‬מדוע יש תכלית עליונה אחת לכל המעשים?‬
‫‪188‬‬ ‫‪ 2.4‬מדוע האושר הוא התכלית העליונה?‬
‫‪190‬‬ ‫‪ 2.5‬במה ניכר האושר האנושי?‬
‫‪194‬‬ ‫‪ 2.6‬מימוש עצמי‬
‫‪196‬‬ ‫‪ 2.7‬האושר שבעיון‬
‫‪199‬‬ ‫‪ 2.8‬סגולות האופי‬
‫‪205‬‬ ‫‪ 2.9‬סגולה טובה מוסרית וסגולה טובה עיונית‬
‫‪207‬‬ ‫‪ 2.10‬אגואיזם ואלטרואיזם‬
‫‪208‬‬ ‫‪ 2.11‬נספח‪ :‬תמונת העולם של אריסטו‬
‫‪211‬‬ ‫‪ 2.12‬חשיבותו של אריסטו‬
‫‪215‬‬ ‫‪ 2.13‬מידה טובה בימינו‬
‫‪221‬‬ ‫‪ .3‬הטוב העליון על–פי מיל‬
‫‪221‬‬ ‫‪ 3.1‬ההדוניזם בעת העתיקה‬
‫‪227‬‬ ‫‪ 3.2‬מי היו ג'רמי בנתם וג'ון סטיוארט מיל?‬
‫‪229‬‬ ‫‪ 3.3‬האושר הוא הנאה והעדר כאב‬
‫‪232‬‬ ‫‪ 3.4‬ההבחנה האיכותית בין הנאות‬
‫‪237‬‬ ‫‪ 3.5‬אושרו של הכלל‬
‫‪241‬‬ ‫‪ 3.6‬מעשים או כללים?‬
‫‪246‬‬ ‫‪ 3.7‬תועלתנות ושוויון‬
‫‪248‬‬ ‫‪ 3.8‬הוכחת התועלתנות‬
‫‪258‬‬ ‫ ‬
‫‪ .4‬סיכום‬
‫‪260‬‬ ‫לקריאה נוספת על אריסטו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫‪261‬‬ ‫יחידה ‪ :4‬התועלתנות בת–זמננו‬

‫‪263‬‬ ‫ ‬
‫‪ .1‬מבוא‬
‫‪265‬‬ ‫‪ .2‬מבחן התוצאה‬
‫‪265‬‬ ‫‪ 2.1‬מבנה הפעולה האנושית‬
‫‪270‬‬ ‫‪ 2.2‬תוצאה ראשית ותוצאת לוואי‬
‫‪274‬‬ ‫‪ 2.3‬מעשה ומחדל‬
‫‪278‬‬ ‫‪ 2.4‬אי–משוא–פנים לעומת מחויבות אישית‬
‫‪282‬‬ ‫‪ .3‬פירושים שונים למונח "תועלת"‬
‫‪282‬‬ ‫‪ 3.1‬מה היא הנאה?‬
‫‪290‬‬ ‫‪ 3.2‬מכונת ההנאות‬
‫‪293‬‬ ‫‪ 3.3‬מושג הסיפוק‬
‫‪298‬‬ ‫‪ 3.4‬ושוב בעניין האושר‬
‫‪302‬‬ ‫ ‬
‫‪ 3.5‬רווחה‬
‫‪303‬‬ ‫‪ 3.6‬מחקרי האושר בפסיכולוגיה‬
‫‪306‬‬ ‫‪ .4‬מדידת התועלת‬
‫‪307‬‬ ‫‪ 4.1‬סולם–עדיפויות‬
‫‪311‬‬ ‫‪ 4.2‬השוואה בין–אישית‬
‫‪314‬‬ ‫‪ 4.3‬בלי השוואות‪ ,‬בבקשה!‬
‫‪317‬‬ ‫‪ 4.4‬רווחה כפתרון לבעיית המדידה‬
‫‪319‬‬ ‫‪ .5‬תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬
‫‪321‬‬ ‫‪ 5.1‬הביקורת נגד תועלתנות–פעולה‬
‫‪325‬‬ ‫‪ 5.2‬חשיבותה של תועלתנות–פעולה‬
‫‪327‬‬ ‫‪ 5.3‬תועלתנות–פעולה — תיאוריה בלתי אפשרית‬
‫‪329‬‬ ‫‪ 5.4‬האם יש הבדל בין תועלתנות–כלל לתועלתנות–פעולה?‬
‫‪334‬‬ ‫‪ 5.5‬תועלתנות–כלל‬
‫‪337‬‬ ‫‪ .6‬חיים ומוות ביד התועלתנות‬
‫‪337‬‬ ‫‪ 6.1‬תועלתנות כוללת ותועלתנות ממוצעת‬
‫‪341‬‬ ‫‪ 6.2‬קדושת חיי אדם‬
‫‪343‬‬ ‫‪ 6.3‬המתות חסד‬
‫‪344‬‬ ‫‪ 6.4‬בני אדם בני המרה‬
‫‪347‬‬ ‫ביבליוגרפיה‬
‫ ‬
‫‪349‬‬ ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬
 ‫פתח דבר‬
‫הקורס בעיות בפילוסופיה של המוסר יצא לאור בשנים ‪ .1981-1980‬מאז עברו‬
‫למעלה מעשרים וחמש שנים‪ ,‬כמעט שנות דור‪ ,‬שבהן למדו אלפי סטודנטים את‬
‫הקורס ועוד רבים אחרים קראו בו‪ .‬עתה אני מוצא לנכון להציע ללומד ולקורא‬
‫מהדורה שנייה‪ .‬חלק ניכר מן העניינים שנידונו במהדורה הראשונה חוזרים‬
‫ונידונים גם במהדורה השנייה‪ .‬אחרי ככלות הכל‪ ,‬במהדורה הראשונה השתדלתי‬
‫לדון בסוגיות העיקריות וחשיבותן של אלה לא פגה גם כיום‪ .‬שלא כפי שקורה‬
‫במדע‪ ,‬למשל‪ ,‬בעיות פילוסופיות רבות הן נצחיות‪ ,‬וטעמן עומד בהן תמיד‪ ,‬ריחן לא‬
‫נמר לעולם‪ ,‬וראוי לעסוק בהן שוב ושוב‪ .‬ואולם‪ ,‬ההדגשים של המהדורה השנייה‬
‫הם פעמים רבות שונים מאלה של המהדורה הראשונה‪.‬‬

‫ההבדלים בין שתי המהדורות משקפים את ההתקדמות שחלה בפילוסופיה של‬

‫המוסר כמקצוע אקדמי בשנים שחלפו‪ ,‬את נסיון ההוראה שנרכש במשך הזמן‪ ,‬תוך‬
‫כדי כתיבתם של קורסים נוספים בפילוסופיה‪ ,‬ושינויים בטעם אישי‪ .‬כמו במהדורה‬
‫הראשונה כן גם בשנייה מוקדשת תשומת לב מרובה לקריאּות של הטקסט‪ ,‬ואני‬
‫תקווה שהקורא ירוץ בו חרף המעקשים שהם כורח המציאות בדיונים בשאלות‬
‫פילוסופיות ושלעולם אי–אפשר להיפטר מהם לגמרי‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הושקעו מאמצים‬
‫רבים כדי שבמהדורה השנייה יהיו פחות מעקשים מבראשונה‪.‬‬

‫מבין החידושים ראויים לציון מיוחד הם אלה‪ :‬נוספה יחידה (‪ )10‬על ניהיליזם‬
‫בפילוסופיה של ניטשה‪ ,‬נוספו דברים על אתיקת מידות‪ ,‬שהעניין בה גבר בשנים‬
‫האחרונות (יחידה ‪ ,)3‬יחידה ‪ 4‬על התועלתנות העכשווית שונתה מאוד‪ ,‬יחידה ‪7‬‬
‫הותאמה לרולס ה"מאוחר"‪ ,‬ובדיון במטא–אתיקה (יחידה ‪ )12-11‬מושם עתה דגש‬
‫שלא היה קודם בשאלת הריאליזם של הערכים והאנטי–ריאליזם‪.‬‬

‫כל המקורות בשפה זרה מובאים כאן בתרגום לעברית‪ .‬היכן שלא מצוין שם‬
‫המתרגם — התרגום שלנו‪.‬‬

‫ברצוני להודות ליועצים פרופ' שאול סמילנסקי‪ ,‬ד"ר עובדיה עזרא‪ ,‬פרופ' יעקב‬
‫גולומב ופרופ' דוד אנוך‪ ,‬ולעורך משה שפרבר‪ ,‬על העזרה הרבה שהגישו לי במהלך‬
‫העבודה על מהדורה זו‪ .‬יבואו על הברכה‪.‬‬

‫אלעזר וינריב‬

‫‬
‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫שיטת הלימוד בקורס‬
‫הנכם מתבקשים לקרוא בעיון את היחידות‪ .‬מדי פעם נעצור את שטף הדיון ונציג‬
‫לכם שאלות‪ .‬עצתנו היא שלא להמשיך לקרוא קודם שהשבתם על השאלה‪ .‬אנו‬
‫מציעים לכם להשיב על השאלות בכתב‪ ,‬שכן הכתיבה מסייעת מאוד להבהרת‬
‫המחשבה‪ .‬אל תמשיכו לקרוא קודם שהשבתם על השאלה‪ .‬לאחר הצגת השאלה‬
‫נביא בדרך–כלל מה שאנו מכנים "דיון"‪ .‬הדיון כולל תשובה אחת או תשובות‬
‫אחדות על השאלה שהוצגה‪ .‬לעתים כולל הדיון דברי הסבר נוספים או מחשבות‬
‫העולות בדעתו של הכותב למקרא הדברים‪ .‬בדרך–כלל הדיון משתלב עם המשכה‬
‫של היחידה‪.‬‬

‫תוכלו להשוות את תשובתכם עם התשובה המוצעת בדיון‪ .‬לפחות בשלבים‬

‫הראשונים של לימודיכם בקורס‪ ,‬ייתכן שתתקשו להשיב על השאלה המוצגת‬
‫לכם‪ .‬אל תתייאשו‪ .‬קראו פעם שנייה ושלישית את הפיסקאות הקודמות לשאלה‬
‫הנוגעות לעניין‪ .‬מטרתן של התשובות המוצגות בדיון שלנו היא‪ ,‬בין השאר‪ ,‬להדגים‬
‫בפניכם למה אנחנו מתכוונים בתשובה לשאלה‪ ,‬ואין אנו מצפים שאתם בעצמכם‬
‫תשיבו תמיד על השאלות כמונו‪ .‬אם תמצאו שתשובתכם קרובה או דומה לנאמר‬
‫בדיוננו‪ ,‬דייכם — אות הוא כי הבינותם היטב את החומר‪.‬‬

‫כאן ברצוננו להוסיף אזהרה‪ :‬לעתים קרובות‪ ,‬לשאלה או לבעיה פילוסופית אין‬
‫פתרון אחד ויחיד‪ ,‬ולעתים שום פתרון מוכר אינו מניח את הדעת‪ .‬כמעט כל דיון‬
‫פילוסופי מותיר סימני שאלה‪ .‬לפיכך‪ ,‬העובדה שתשובתכם שונה במידה זו או‬
‫אחרת משלנו אין בה כדי להצביע על כך שתשובתכם מחטיאה את המטרה‪.‬‬
‫שאלות אחדות הותרנו בלי דיון‪" .‬שאלות למחשבה" כינינו אותן‪.‬‬

‫בסוף הכרך מובאת רשימת ספרים לקריאה נוספת בשביל הקורס כולו‪ ,‬ובעזרתם‬
‫תוכלו להרחיב את הדעת בשאלות המעניינות אתכם‪.‬‬

‫‬
‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

279135602 lizabehakathotmail.com
 ‫יחידה ‪1‬‬

‫מהי בעיה מוסרית‬

‫ומה פילוסופי בה?‬
‫על סוקרטס ויום‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫מבוא‪ :‬דוגמאות אחדות‬ ‫‪11‬‬
‫יהיו אשר יהיו דעותיכם בענייני מוסר‪ ,‬ההצעה ללמוד על המוסר‪ ,‬ועוד קורס‬
‫שלם בנושא‪ ,‬עלולה לעורר אצלכם תמיהה‪ .‬אתם בוודאי יודעים איך להתנהג‪,‬‬
‫ואף אחד לא יגיד לכם מה לעשות‪ .‬הטפות מוסר כבר מזמן היו לכם לזרא או פשוט‬
‫יצאו לכם מן האף‪ .‬קל וחומר‪ ,‬רשאים אתם להקשות‪ :‬מה עושה העיסוק במוסר‬
‫בקורס אוניברסיטאי המקנה נקודות זכות אקדמיות? ובכן‪ ,‬הקורס אינו מתכוון‬
‫ללמד אתכם מה לעשות ואיך לנהוג‪ .‬מטרתו אינה לנטוע בכם דעות או עקרונות‬
‫מוסריים‪ ,‬והבחינה שתיערך בסופו של הקורס בוודאי שלא תכלול עשיית מעשים‪,‬‬
‫כגון עזרה לזולת או מתן צדקה‪ .‬הבחינה תהיה תיאורטית לגמרי (אך‪ ,‬כמובן‪ ,‬אף‬
‫אחד לא לומד קורס רק בשביל הבחינה)‪.‬‬

‫אולם‪ ,‬אם שאלות מוסריות לא מעניינות אתכם כלל‪ ,‬אזי אולי לא כדאי לכם‬
‫ללמוד את הקורס‪ ,‬אפילו אם תקבלו ציון טוב מאוד בבחינה‪ .‬נוכל לצייר לעצמנו‬
‫דמות של אדם‪ ,‬שלא איכפת לו כלל ממוסר‪ .‬האם קורס בפילוסופיה של המוסר‬
‫יוכל להועיל לו‪ ,‬לשכנע אותו? אפשר לומר‪ :‬הדיון שלהלן אינו מיועד לבני–אדם‬
‫שמראש לא איכפת להם‪.‬‬

‫תוכלו להקשות‪ :‬אבל מה היא שאלה מוסרית? — במקום תשובה ישירה נביא‬
‫דוגמאות אחדות‪.‬‬

‫דוגמה א‪ :‬האם לקום באוטובוס?‬

‫ייתכן שלא פעם ישבת באוטובוס‪ ,‬כשלידך נוסע בעמידה אדם זקן; ייתכן אף‬
‫ששאלת את עצמך‪ :‬האם לקום ולפנות מקום לאיש הזקן? אפשר שהרהוריך‬
‫היו דומים‪ ,‬במידה זו או אחרת‪ ,‬לאלה המתוארים באחד מספריה של הסופרת‬
‫הבריטית אייריס מרדוק (‪ .)Iris Murdoch, 1919-1999‬ברומן הפעמון מתוארת דורה‪,‬‬

‫‪13‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪14‬‬

‫אשה צעירה השבה אל בעלה לאחר שנטשה אותו‪ .‬היא יושבת ברכבת דחוסה‪,‬‬
‫בחום לוהט של אחר–צהריים‪ ,‬ושוקלת בינה לבין עצמה אם לפנות את מקומה‪:‬‬
‫דורה הפסיקה להקשיב‪ ,‬משום שמחשבה איומה עלתה במוחה‪ .‬היא צריכה לפנות‬
‫את מקומה‪ .‬היא דחתה את המחשבה‪ ,‬אך זו צפה מחדש‪ .‬לא היה מקום לספק‬
‫בעניין‪ .‬הגברת הקשישה שעמדה בפתח נראתה חלושה מאד‪ ,‬באמת‪ ,‬והדבר הראוי‬
‫לדורה‪ ,‬שהיתה צעירה ובריאה‪ ,‬לעשותו היה לקום ולמסור את מקומה לגברת‪,‬‬
‫שתוכל אז לשבת לצד חברתה‪ .‬דורה חשה בדם המציף את פניה‪ .‬היא ישבה‬
‫דמומה ושקלה את העניין‪ .‬לא היה טעם להיחפז‪ .‬היתה‪ ,‬כמובן‪ ,‬אפשרות‪ ,‬שבעודה‬
‫מודה בבירור שעליה לוותר על מקומה‪ ,‬היא יכולה‪ ,‬אף על פי כן‪ ,‬פשוט להימנע‬
‫מכך מתוך אנוכיות צרופה‪ .‬זה יהיה‪ ,‬מכמה בחינות‪ ,‬מצב טוב יותר מכפי שהיה‬
‫מתהווה‪ ,‬לו לא עלה כלל בדעתה שעליה למסור את מקומה‪ ]...[ .‬היה עוד היבט‬
‫אחד לבעיה‪ .‬היא טרחה להגיע מוקדם‪ ,‬וודאי מגיע לה גמול על כך‪ ]...[ .‬היה צדק‬
‫יסודי בכך‪ ,‬שהראשונים לבוא יזכו במקומות הישיבה‪ .‬הגברת הזקנה תהיה בסדר‬
‫גמור במיסדרון‪ .‬המיסדרון היה מלא גברות קשישות‪ ,‬בכל מיקרה‪ ,‬ונראה שמנוחתו‬
‫של איש לא הוטרדה עקב כך‪ ,‬פחות מכל זו של הגברות הקשישות עצמן! דורה‬
‫שנאה קורבנות חסרי–תועלת ותכלית‪ .‬היא היתה עייפה אחרי הרגשות שפקדו‬
‫אותה זה לא כבר והיתה ראויה למנוחה‪ .‬חוץ מזה‪ ,‬אסור לה בשום פנים להגיע‬
‫תשושה למקום יעדה‪ .‬היא ראתה את מצוקתה כנוורוטית לחלוטין‪ .‬החליטה שלא‬
‫לוותר על מקומה‪.‬‬

‫‪1‬‬
‫היא קמה ואמרה לגברת העומדת‪" :‬שבי כאן‪ ,‬בבקשה ממך"‪.‬‬

‫דורה מתייחסת לקימה מפני שיבה כאל חובה‪ ,‬אבל מוכנה לגלות במצבה נסיבות‬
‫מיוחדות מקלות‪ .‬בסופו של דבר דורה קמה ממקומה ומפנה אותו לגברת אחת‪.‬‬

‫זוהי דוגמה פשוטה למדי‪ ,‬אבל אפשר ללמוד ממנה‪ ,‬שגם מקרים פשוטים מאוד‬
‫מעוררים בעיות‪ .‬השאלה הנידונה כאן מקרבת מאוד את המוסר לנימוסים‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬כידוע‪ ,‬מצוות הקימה מפני שיבה היא מצווה מן התורה (ויקרא יט‪ ,‬לב)‪ .‬אם‬
‫כך הדבר‪ ,‬האם זו מצווה דתית‪ ,‬חובה מוסרית או שתיהן? הדוגמה מעוררת גם–כן‬
‫את שאלת היחס בין ההלכה המוסרית לבין המעשה (לכל אורך הדרך נשתמש‬
‫במונח "הלכה" במובן מוסרי ולא דתי)‪ .‬דורה שואלת מה עליה לעשות‪ .‬והתשובה‬
‫על השאלה אינה תיאורטית‪ .‬אנחנו סבורים שבדרך–כלל אדם מתנהג על–פי מה‬
‫שהוא מאמין‪ .‬אבל הדבר אינו כך תמיד‪ .‬כאשר אין הדבר כך‪ ,‬כמו במקרה שלפנינו‪,‬‬
‫דרוש הסבר‪.‬‬

‫אייריס מרדוק‪ ,‬הפעמון‪ ,‬תרגמה ש' קדם (תל–אביב‪ :‬לדורי‪ ,)?1984 ,‬עמ' ‪.15-14‬‬ ‫‪1‬‬
 ‫‪15‬‬ ‫מבוא‪ :‬דוגמאות אחדות‬

‫דורה מעלה את השאלה המוסרית הבסיסית ביותר "מה אעשה?" או "מה עלי‬
‫לעשות?"‪ .‬בעיה מוסרית היא בראש ובראשונה בעיה שאדם מציג כלפי עצמו‪,‬‬
‫בגוף ראשון‪ ,‬ועליו להשיב עליה בעצמו‪ .‬ברור שהשאלה "מה עלי לעשות?" אינה‬
‫שאלה טכנית‪ ,‬אלא מסוג אחר‪ ,‬שאת טיבו יהא עלינו לברר‪.‬‬

‫הדוגמה לקוחה מתוך אחד הרומאנים של אייריס מרדוק‪ ,‬שהיתה בראש ובראשונה‬
‫סופרת‪ ,‬אבל את הקריירה שלה החלה כמרצה לפילוסופיה באוניברסיטה של‬
‫אוקספורד‪ ,‬ואף כתבה ספרים בשאלות פילוסופיות שונות‪ ,‬ובכללן בפילוסופיה‬
‫של המוסר‪.‬‬

‫דוגמה ב‪ :‬סיכול ממוקד‬

‫מלחמה וצבא מעוררים שאלות מוסריות על כל צעד ושעל‪ ,‬אף בלי קשר לעמדות‬
‫מדיניות‪ .‬להלן קטע מדבריו של טייס (מיל') בכתבת עיתון העוסקת במפורש‬
‫בעמדות מוסריות של לוחמים‪ .‬הרקע הוא האינתיפדה השנייה (החלה בספטמבר‬
‫‪ ,)2000‬וההשוואה הנערכת כאן היא בין ההריגה ("חיסול") של איש בכיר בארגון‬
‫מחבלים פלסטיני בידי טייס חיל האוויר הישראלי‪ ,‬ובין פיגוע התאבדות באוטובוס‬
‫ישראלי שמבצע מחבל פלסטיני‪ .‬דברי הטייס הם אלה‪:‬‬
‫אין הבדל בין טיל שמשוגר ממסוק לעבר מכונית שבה יושב יעד לחיסול ובירי‬
‫המדויק מתים מלבדו גם חמישה ילדים ששיחקו בסמטה‪ ,‬לבין שישה נוסעי‬
‫אוטובוס קו ‪ 4‬שניספו בפיגוע התאבדות ברחוב אלנבי‪ .‬אלה ואלה קרבנות חפים‬
‫‪2‬‬
‫מפשע‪ .‬הטעות לא הופכת את ההרג לחמור פחות מזה שנעשה בכוונת זדון‪.‬‬

‫בדבריו אלה עוסק הטייס בהערכה מוסרית‪ .‬כפי שאנו רואים‪ ,‬בצד שאלות שאנו‬
‫שואלים בגוף ראשון‪ ,‬כגון "מה עלי לעשות?"‪ ,‬אנו שואלים שאלות מוסריות בגוף‬
‫שלישי‪ ,‬שעניינן ההערכה של מעשיהם של אחרים (כמובן‪ ,‬לפעמים אדם שואל‬
‫את עצמו‪" ,‬האם עשיתי נכון?")‪ .‬הדברים שהבאנו מפי טייס המילואים עורכים‬
‫השוואה בין שני אופנים של פעולה‪ ,‬והם מעלים עיקרון כללי שעל–פיו‪ ,‬כאשר‬
‫מדובר בהרג חפים מפשע אין הבדל בין כוונת זדון לטעות‪ .‬כאן איננו חפצים לדון‬
‫בעיקרון עצמו‪ ,‬אלא רק לציין את הנוהג הרווח בשיח המוסרי לגזור גזירות שוות‬
‫ולנסח כללים או עקרונות כלליים ולדון על–פיהם על המוסריות של המקרים‬
‫הפרטיים‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הדברים מבליטים במיוחד את שאלת הכוונה‪ .‬האם‪ ,‬כפי‬
‫שנטען בקטע‪ ,‬כאשר מדובר בשאלות מוסר‪ ,‬הכוונה אינה חשובה?‬

‫רס"ן (מיל') חגי תמיר‪ ,‬במוסף הארץ‪.27.9.02 ,‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪16‬‬

‫דוגמה ג‪ :‬משלחת סקוט אל הקוטב הדרומי‬

‫במסעו השני ליבשת אנטארקטיקה יצא רוברט פלקון סקוט (‪)Robert Falcon Scott‬‬
‫בראש משלחת בריטית בת חמישה אנשים אל הקוטב הדרומי‪ ,‬שעד אז לא דרכה‬
‫בו רגל אדם‪ .‬המשלחת יצאה לדרך ב–‪ 3‬בנובמבר ‪ 1911‬והגיעה אל הקוטב הדרומי‬
‫ב–‪ 16‬בינואר ‪ ,1912‬ומצאה שם את הדגל הנורבגי‪ .‬רואלד אמונדסן (‪Roald‬‬
‫‪ )Amundesen‬ומשלחתו קדמו לסקוט בחודש ימים‪ .‬עובדה זו קלקלה‪ ,‬כמובן‪ ,‬את‬
‫מצב הרוח‪ ,‬מה גם שאנשי המשלחת כבר סבלו מחולשה בשל תלאות הדרך‪ .‬המסע‬
‫חזרה היה קשה במיוחד‪ ,‬בשל מזג האוויר הנורא‪ .‬באחד הלילות אירע כדבר הזה‪:‬‬
‫קפטיין לורנס אוטס (‪ ,)Oates‬שסבל מנמק בבהונות רגליו‪ ,‬ביקש מחבריו למשלחת‬
‫שישאירו אותו בשק השינה שלו וימשיכו בלעדיו‪ ,‬אך הם סירבו‪ .‬למחרת אמר‬
‫להם אוטס‪" :‬אני יוצא החוצה ואשאר זמן מה"‪ ,‬וזחל החוצה מן האוהל‪ .‬סקוט כתב‬
‫ביומנו‪:‬‬
‫ידענו שאוטס המסכן הולך לקראת מותו‪ ,‬אבל אף על פי שניסינו להניא אותו‬
‫ממעשהו‪ ,‬ידענו שזה היה מעשה של אדם אמיץ וג'נטלמן אנגלי‪ .‬אנחנו כולנו‬
‫‪3‬‬
‫מקווים לפגוש את הסוף ברוח דומה‪ ,‬ובוודאי הסוף אינו כה רחוק‪.‬‬

‫אוטס יצא ולא חזר‪ .‬הסערה מנעה מן הנותרים להתקדם ואף שהיו לא רחוקים מן‬
‫התחנה‪ ,‬שבה יכולים היו למצוא מזון וחומרי הסקה שחסרו להם‪ ,‬הם שכבו באוהל‬
‫כשהם מחכים למותם‪ .‬את דבריו האחרונים כתב סקוט ביומנו ב–‪ 29‬במארס ‪.1912‬‬
‫המשלחת שיצאה לחפשם מצאה את גופותיהם באוהל וכן את שק השינה של‬
‫אוטס‪ ,‬אך גופתו לא התגלתה‪ .‬על המצבה לזכרו של אוטס‪ ,‬שהוקמה במקום שבו‬
‫נמצא שק השינה שלו נכתב‪:‬‬
‫במארס ‪ ,1912‬בחזרה מן הקוטב‪ ,‬הוא הלך מרצונו לקראת מותו בסופה‪ ,‬כדי לנסות‬
‫להציל את חבריו‪.‬‬

‫סביב סיפורה של משלחת סקוט אל הקוטב הדרומי עולות כמה וכמה שאלות‬
‫מוסריות; למשל‪ ,‬בנוגע לאחריותו של סקוט לגורל אנשי המשלחת שלו‪ ,‬או להצדקה‬
‫שיש בסיכון חיי אדם לטובת משימה מחקרית מדעית (קל וחומר‪ ,‬להצדקה שיש‬
‫בסיכון חיי אדם בתחרות על ההגעה ראשונים אל איזשהו מקום‪ ,‬אפילו זה הקוטב‬
‫הדרומי)‪ .‬החלטתו של אוטס להקריב את חייו כדי לשחרר את חבריו למשלחת‬
‫מן הצורך לדאוג לו‪ ,‬למען הקל עליהם את המשך המסע לקראת הצלתם‪ ,‬למרות‬
‫הסיכויים הקלושים שלהם‪ ,‬נחשבת לדוגמה מופתית של הקרבה עצמית למען‬
‫בני–אדם אחרים‪ ,‬בפרט חברים‪ .‬אבל אם דורה מדוגמה א התלבטה בשאלה מה‬

‫‪.Walker Chapman, The Loneliest Continent (London: Jarrolds, 1967), p. 187‬‬ ‫‪3‬‬
 ‫‪17‬‬ ‫מבוא‪ :‬דוגמאות אחדות‬

‫משלחת סקוט בקוטב הדרומי‪ 18 ,‬בינואר ‪ .1912‬עומדים (משמאל לימין)‪ :‬לורנס אוטס‪ ,‬רוברט‬
‫סקוט ואדגר אוונס; יושבים‪ :‬הנרי בוורס ואדוארד וילסון‪.‬‬

‫היא חובתה‪ ,‬כאן מדובר אולי במעשים שמעבר לחובה‪ .‬מה הוא הגבול בין מה‬
‫שהוא חובה ובין מה שמעל ומעבר לחובה?‬

‫דוגמה ד‪ :‬חמישה לעומת אחד‬

‫שתי הדוגמאות הקודמות עסקו בחיי אדם‪ .‬שתיהן נסבו על התוצאות של מעשים‬
‫והדגישו במיוחד את מספר הנפגעים‪ .‬לצורך ההשוואה נביא כאן דוגמה המוצגת‬
‫תדיר בספרים בפילוסופיה של המוסר‪.‬‬

‫נניח שאני נוהג במכונית בירידה תלולה‪ ,‬והבלמים של המכונית מתקלקלים כך‬
‫שאיני יכול לעצור אותה‪ .‬אני מגיע להסתעפות דרכים‪ .‬על הכביש הימני עומד‬
‫אדם אחד‪ ,‬ועל הכביש השמאלי עומדים חמישה‪ .‬לי ברור לגמרי שעלי להטות את‬
‫המכונית ימינה‪ .‬כך ייפגע אדם אחד בלבד‪ .‬אם אכוון את המכונית שמאלה ייפגעו‬
‫חמישה‪ ,‬ועדיף שאחד ימות ולא חמישה‪ .‬אבל אפשר להציג את השאלה הנוספת‪:‬‬
‫האם משנה הדבר אם אני יודע מי האנשים (מדען דגול‪ ,‬ראש הממשלה‪ ,‬קבצן חסר‬
‫בית)?‬

‫לעתים קרובות עורכים הספרים הפילוסופיים השוואה בין המקרה דלעיל לבין‬
‫מקרה זה‪ :‬בבית חולים שוכבים חמישה בני–אדם‪ ,‬שכל אחד חולה מאוד במחלה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪18‬‬

‫אחרת ויש צורך להשתיל לו איבר מסוים (כבד‪ ,‬כליה וכד') אחרת ימות במהרה‪.‬‬
‫והנה מגיע לחדר מיון אדם‪ ,‬שאמנם חש ברע‪ ,‬אך הרופאים מוצאים מהר מאוד‬
‫שהוא בריא למדי‪ .‬האם רשאים הרופאים ליטול את איברי גופו ולחלקם בין חמשת‬
‫החולים החמורים שלהם? כך הם יצילו את חייהם של חמישה בני–אדם על חשבון‬
‫חייו של אדם אחד‪ ,‬ממש כמו בדוגמה הקודמת‪ .‬והאם משנה מי הוא האחד ומי הם‬
‫החמישה? ובכן‪ ,‬האם המצבים המתוארים בכל אחת מן הדוגמאות שונים עקרונית‬
‫זה מזה?‬

‫ההשוואה בין שתי הדוגמאות מראה‪ ,‬שהתוצאות חשובות‪ ,‬אבל לפעמים אנו‬
‫מוסיפים שיקולים הקשורים בכוונה‪ ,‬בעשייה לעומת אי–עשייה ועוד‪.‬‬

‫דוגמה ה‪ :‬חיי גוגן‬

‫בשנת ‪ 1884‬החליט פול גוגן (‪ ,)1903-1848‬שקודם ניסה פעמים אחדות ובלי הצלחה‬
‫מיוחדת לעסוק בציור‪ ,‬להקדיש את חייו לאמנות‪ .‬הוא זנח את משפחתו‪ ,‬אשה‬
‫וארבעה ילדים‪ ,‬ומאז חי חיי בדידות שהוקדשו לאמנותו‪ .‬כך גזר על משפחתו‪ ,‬אך‬
‫גם על עצמו‪ ,‬חיי עוני‪ .‬הוא חיפש את ייעודו בציור‪ ,‬ומצא אותו כאשר יצא בשנת‬
‫‪ 1891‬לטהיטי‪ ,‬שם נתן בציוריו ביטוי ל"גן העדן האבוד" של בני המקום‪ .‬על–פי קני‬
‫המידה המוסריים "הרגילים"‪ ,‬גוגן נהג באופן בלתי מוסרי כאשר עזב את משפחתו‬
‫והותיר אותה בחוסר כל‪ .‬מצד שני‪ ,‬עד היום אנחנו אסירי תודה לו על אמנותו‪,‬‬
‫בייחוד על ציוריו הנפלאים מטהיטי‪.‬‬

‫גוגן החליט החלטה גורלית‪ .‬הוא שאל את עצמו‪ :‬איך אחיה? איזה מין בן–אדם‬
‫אני רוצה להיות? מה אעשה בחיי? איזה מין סוג של חיים אנהל? אכן‪ ,‬זוהי שאלה‬
‫מוסרית רצינית מאוד‪ .‬תשומת–לב מיוחדת אל שאלה זו אנו מוצאים אצל סוקרטס‪,‬‬
‫שהיה הפילוסוף הראשון שעסק בשאלות מוסריות‪ .‬כאשר הוא מבקש להסביר את‬
‫אופיה של ההתפלספות שלו הריהו מדגיש‪:‬‬
‫לא בעניין של מה בכך דנים אנחנו‪ ,‬אלא בשאלה‪ ,‬כיצד חייב אדם לחיות את‬
‫‪4‬‬
‫חייו‪.‬‬

‫אם פילוסופיית המוסר אמורה להשיב על השאלה "כיצד לחיות?"‪ ,‬אזי מסתבר‬
‫שחשיבותה רבה יותר לחיינו מאשר חשיבותם של ענפי הפילוסופיה האחרים‪,‬‬
‫שהם תיאורטיים ומופשטים‪ .‬מדובר בשאלה שנוגעת בציפור הנפש של כל אחד‬
‫מאתנו‪.‬‬

‫אפלטון‪ ,‬פוליטיאה ‪352‬ד‪ ,‬בתוך כתבי אפלטון‪ ,‬תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תש"ם)‪ ,‬כרך‬ ‫‪4‬‬
‫ב‪ ,‬עמ' ‪ © .197‬כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪.‬‬
 ‫‪19‬‬ ‫מבוא‪ :‬דוגמאות אחדות‬

‫פול גוגן‪ ,‬דיוקן עצמי‪ .1893 ,‬ברקע אחד מציוריו בטהיטי‪ ,‬כאילו השהות בטהיטי היתה לחלק‬
‫מזהותו האישית‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬מדוגמת גוגן אנו יכולים ללמוד‪ ,‬שלפחות לפעמים מדובר בהשוואה‬
‫בין תחומי פעולה שונים‪ .‬הדוגמה מעמידה את המוסר בתור תחום פעולה אחד‬
‫לצדה של האמנות בתור תחום פעולה אחר ומנוגד‪ .‬ואפשר לחשוב על תחומים‬
‫נוספים כגון מדע‪ ,‬טכנולוגיה‪ ,‬חיים בטבע‪ ,‬בניין הארץ‪ .‬לאמור‪ ,‬אפשר להציג את‬
‫השאלה של גוגן גם כך‪ :‬איזה מן התחומים‪ ,‬המוסר או האמנות‪ ,‬צריך לגבור? גוגן‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪20‬‬

‫החליט לטובת האמנות‪ .‬האם החליט נכון? אחת התפיסות המקובלות‪ ,‬שעוד‬
‫תעסיק אותנו‪ ,‬היא זו שעל–פיה השיקולים המוסריים צריכים לגבור על כל שאר‬
‫השיקולים‪ .‬החובה המוסרית עולה על כל חובה אחרת‪ ,‬אם ישנה כזאת‪ ,‬ועליונות‬
‫המוסר מתבקשת מעצם מהות השאלה "מה עלי לעשות?"‪ .‬על–פי זה‪ ,‬גוגן לא רק‬
‫גרם עוול למשפחתו‪ ,‬אלא כל דרך חשיבתו ושיקוליו היו שגויים גם–כן‪ .‬האומנם?‬

‫דוגמה ו‪ :‬בחירתה של סופי‬

‫סופי היא דמות מן הרומן בחירתה של סופי מאת ויליאם סטירון (‪ .)Styron‬על–פי‬
‫הסיפור‪ ,‬כאשר סופי מגיעה לאושוויץ עם בנה ובתה‪ ,‬מאפשר לה הקצין הנאצי‬
‫להציל את אחד משני ילדיה‪ ,‬לפי בחירתה‪ ,‬ואילו השני יומת‪ .‬אם תסרב לבחור‬
‫אחד מן השניים יומתו שניהם‪ .‬סופי בוחרת להציל את הבן ומפקירה את הבת‬
‫לחסדי הקצין הנאצי‪ ,‬ששולח אותה אל מותה‪ .‬אבל בסופו של דבר גם בנה של‬
‫סופי לא ניצל‪ ,‬רק היא‪ .‬כל ימיה לאחר מכן התייסרה סופי על בחירתה‪.‬‬

‫בחיי יום–יום אנו משתמשים במונח "דילמה" לתיאור כל מיני בעיות מוסריות‬
‫ואף אחרות‪ .‬והנה‪ ,‬כאן לפנינו דילמה מוסרית במלוא מובן המלה‪ .‬בעיה מוסרית‬
‫היא דילמה‪ ,‬כאשר אין לה פתרון מניח את הדעת‪ .‬אף אחד מן הפתרונות הזמינים‬
‫אינו נכון מבחינה מוסרית‪ ,‬וכל מוצא כרוך בגרימת רעה גדולה או עבירה על‬
‫איסור חמור‪ .‬לסופי לא היה שום נימוק מניח את הדעת להעדיף את הבן על הבת‬
‫או להפך‪ ,‬ובכל זאת היתה חייבת לבחור באחד מהם‪ ,‬בחירה טרגית קשה כשאול‪.‬‬
‫דילמות מוסריות‪ ,‬כגון זו של סופי‪ ,‬מציבות כנראה גבול לאפשרותה של החשיבה‬
‫המוסרית למלא את תפקידה‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫מחשבות ראשונות‬
‫בעקבות הדוגמאות‬
‫‪2‬‬
‫שאלנו "מה היא בעיה מוסרית?" והבאנו שש או אפילו שבע דוגמאות‪ .‬בזה רצינו‬
‫להבליט את חשיבות הדוגמאות בדיונים בפילוסופיה של המוסר‪ .‬כן מתברר מייד‪,‬‬
‫שקל הרבה יותר להביא דוגמאות מלהגדיר או לאפיין את העניין הנידון‪ .‬אבל‬
‫איננו מתחמקים והדברים יובהרו בהדרגה‪.‬‬

‫כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬שאלות מוסריות הן שאלות שאדם שואל קודם כל את‬
‫עצמו‪ .‬הוא שואל את עצמו "מה אעשה?" או "מה עלי לעשות?"‪ ,‬ושאלה כזאת‬
‫נשאלת אף לאחר שכל הנסיבות העובדתיות לעשיית המעשה הובהרו‪ .‬אנחנו‬
‫מבחינים בין מובן מוסרי ובין מובן טכני של השאלה "מה עלי לעשות?"‪ .‬אני‬
‫נוסע לתומי במכוניתי ורואה אדם שרוע בצד הכביש‪ ,‬וכנראה נפגע בתאונת פגע‬
‫וברח‪" .‬האם עלי לעצור כדי להושיט לו עזרה?" — זו שאלה מוסרית‪ .‬עצרתי‪ .‬עתה‬
‫נשאלת השאלה "מה בדיוק לעשות‪ :‬חסימת עורקים‪ ,‬קיבוע שבר?" — זו שאלה‬
‫טכנית‪ .‬כן נוכחנו לדעת‪ ,‬שאדם שואל את עצמו‪ ,‬או מן הראוי שישאל את עצמו‪,‬‬
‫שאלה כללית עוד יותר‪ :‬איזה מין חיים אחיה‪ ,‬כיצד אעצב את חיי ואת אופיי?‬
‫כמו כן‪ ,‬אנחנו נוהגים לשפוט ולהעריך את מעשיהם ואת חייהם של אחרים‪ ,‬אף‬
‫כאלה שחיו בעבר הרחוק‪ ,‬כגון דמויות היסטוריות‪ .‬בדיעבד‪ ,‬אנחנו נוהגים גם–כן‬
‫להצדיק את מעשינו‪ ,‬בפני עצמנו ובייחוד בפני אחרים‪ .‬לפעמים אנו מתייסרים‬
‫על מעשינו‪ .‬ההערכה המוסרית לחיוב ולשלילה‪ ,‬ההצדקה והגינוי‪ ,‬ואף מוסר‬
‫הכליות מתבטאים בדרך–כלל באמצעות מבעים מילוליים (וגם באמצעות מחוות‬
‫לא מילוליות)‪ .‬הנוסח המילולי של השיפוט המוסרי (בכל הגופים — בגוף ראשון‪,‬‬
‫שני ושלישי) יכונה כאן משפט מוסרי‪ .‬משפטי המוסר משמשים למתן תשובות על‬
‫שאלות שאנו מזהים אותן כשאלות מוסריות‪.‬‬

‫‪21‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪22‬‬

‫כאן המקום להעיר‪ :‬כאשר אנו מדברים בהקשר הנוכחי על שאלה מוסרית‪ ,‬דיון‬
‫מוסרי וכד'‪ ,‬תמיד הכוונה לשאלה או לדיון בענייני מוסר‪" .‬מוסרי" אין פירושו כאן‬
‫"נכון מבחינה מוסרית"‪" ,‬צודק"‪" ,‬טוב" וכד'‪ ,‬אלא פשוט — שעניינו בתחום המוסר‪,‬‬
‫כשם ש"אמנותי" פירושו "שייך לתחום האמנות"‪ ,‬ולאו דווקא "יפה"‪ .‬הווה אומר‪,‬‬
‫אנו משתמשים כאן בתואר "מוסרי" כדי לתאר משהו כשייך לתחום המוסר‪ ,‬ולא‬
‫כדי להעריך אותו‪ .‬מבחינה זו גם הרוע הוא מוסרי‪ .‬נבדיל אפוא בין "אַ–מוסרי"‬
‫(‪ ,)non-moral‬שפירושו "שאין עיסוקו או עניינו בתחום המוסר"‪ ,‬ובין "בלתי מוסרי"‬
‫(‪ )immoral‬שפירושו "רע או אסור"‪.‬‬

‫תשובות על שאלות מוסריות אינן ניתנות בלי הנמקה‪ .‬ביתר דיוק‪ ,‬אנחנו מצפים‬
‫להנמקה‪ ,‬ולעתים קרובות אף דורשים אותה‪ ,‬בייחוד כאשר המעשה או השיפוט‬
‫המוסרי אינו נראה בעינינו‪ .‬אנו רוצים להבין מדוע האיש נוהג כפי שהוא נוהג‪.‬‬
‫בעיות מוסריות אינן נפתרות בדרך שרירותית‪ ,‬בהטלת מטבע‪ ,‬למשל‪ .‬הנימוקים‬
‫אמורים להוביל אותנו לנקיטת עמדה או תשובה מסוימת על השאלה הנידונה‪.‬‬
‫המסקנה מתקבלת כנכונה על סמך נכונות הנימוקים‪ .‬התשובה על שאלה מוסרית‬
‫כרוכה אם–כן בהצגת טיעון‪ .‬בטיעון תקף לא ייתכן שההקדמות תהיינה נכונות‬
‫והמסקנה מוטעית‪ .‬לאמור‪ ,‬כאשר מוצג בפנינו טיעון כזה‪ ,‬יהיה זה בלתי רציונלי‬
‫‪5‬‬
‫מצדנו להסכים להקדמות ולדחות את המסקנה‪.‬‬

‫נוכל לומר זאת גם כך‪ :‬יש תשובות נכונות במוסר‪ ,‬ויש טעויות מוסריות‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫אי–אפשר להתעלם מן העובדה‪ ,‬שעל שאלות מוסר ניטשים ויכוחים סוערים‪.‬‬
‫אבל לפחות לצורך התחלת הדיון נניח‪ ,‬שאפשר לפתור מחלוקות מוסריות ולהגיע‬
‫להסכמה באמצעות נימוקים וטיעונים‪.‬‬

‫בניגוד לתחומים אחרים בפילוסופיה ובחיים‪ ,‬למוסר יש משמעות מעשית‪ .‬אנו‬

‫מצפים מבני–האדם שיתנהגו על–פי דעותיהם המוסריות‪ .‬האופי המעשי של‬
‫המוסר ניכר בזה‪ ,‬שבדרך–כלל איננו מצפים לפער גדול בין ההלכה המוסרית ובין‬
‫המעשה‪ .‬כאשר אנו נוכחים לדעת שאדם אינו נוהג על–פי הכרזותיו העקרוניות‪,‬‬
‫הדבר אומר דרשני‪ .‬כפי שיתברר לנו‪ ,‬גורמים שונים עלולים להחליש את המניע‬
‫להתנהג על–פי השיפוט המוסרי‪ .‬אבל גורם ההנעה (מוטיבציה) חשוב ביותר‪ ,‬ויהא‬

‫טיעון הוא סידרת משפטים בעלי קשר הגיוני‪ ,‬לוגי‪ ,‬המתחלקת לשניים‪ .1 :‬משפט אחד הוא המסקנה‬ ‫‪5‬‬
‫של הטיעון; ‪ .2‬שאר המשפטים הם ההקדמות (או ההנחות) של הטיעון‪ .‬הקדמות הטיעון הן נימוקים‬
‫המבססים את המסקנה‪ .‬המסקנה מתקבלת כנכונה על–סמך הנכֹונּות של ההקדמות‪ .‬בטיעון תקף‬
‫לא ייתכן שההקדמות נכונות והמסקנה מוטעית (טיעון = ‪ ,argument‬הקדמה = ‪ ,premise‬מסקנה =‬
‫‪.)conclusion‬‬
 ‫‪23‬‬ ‫מחשבות ראשונות בעקבות הדוגמאות‬

‫עלינו לתת את הדעת כיצד הוא משתלב בשיפוט המוסרי‪ .‬עניין ההנעה נקשר‬
‫לפעמים עם השאלה "מדוע להיות מוסרי?" כביכול אני יודע איך מוסרי לנהוג‪,‬‬
‫ובכל–זאת אני שואל "מדוע עלי לנהוג באופן מוסרי?"‪ .‬ואולם‪ ,‬האם השאלה הזאת‬
‫במקומה‪ ,‬האם היא נכונה?‬

‫מי ששואל שאלות מוסריות מן הסוגים שהובאו בדוגמאות‪ ,‬מניח שהוא יכול לבחור‬
‫באפשרות אחת ולהימנע מן החלופות‪ .‬אפילו סופי האמינה בזה‪ .‬את השאלה "מה‬
‫עלי לעשות?" או "האם נכון עשיתי?" יש טעם לשאול רק אם ברור לי שאני בוחר‬
‫מרצוני לעשות את המעשה‪ .‬אם הוכרחתי לעשות את המעשה או לא היתה לי‬
‫ברירה אלא לעשותו‪ ,‬אזי אין טעם להערכה‪ .‬ממילא לא יכולתי לעשות משהו אחר‪.‬‬
‫שאלות מוסריות נסבות על מה שאנו יכולים לעשות‪ .‬מכאן הסיסמה שמקורה אצל‬
‫הפילוסוף עמנואל קאנט‪" :‬מראוי משתמע יכול"‪ .‬אי–אפשר שאהיה מחויב לעשות‬
‫את מה שאינני יכול לעשות‪ .‬אך מה פירוש "יכול"? נחזור לשאלה זו לקראת סוף‬
‫הקורס‪.‬‬

‫הדוגמאות שהבאנו הפנו את תשומת–לבנו לעניינים חוזרים ונשנים בפילוסופיית‬

‫המוסר‪ :‬מעצם השאלה "מה עלי לעשות?" משתמע שיש חובה‪ ,‬וכזכור דורה דיברה‬
‫על חובה‪ ,‬ובהקשר דבריה כבר הצבענו על אנלוגיה מסוימת בין חובה מוסרית לבין‬
‫מצווה דתית‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬האירועים סביב משלחת סקוט הפנו את תשומת–הלב‬
‫מעֵבר לחובה‪ .‬בסיפור המשלחת של‬ ‫למעשים ראויים במיוחד לשבח‪ ,‬שאולי הם ֵ‬
‫סקוט חוזרת ונשנית הערכת האופי המוסרי‪ .‬גוגן שאל איזו דרך חיים ל ָבֹור‪ .‬דוגמת‬
‫הסיכול הממוקד השוותה בין הכוונה של המעשה לבין התוצאה שלו‪ ,‬ואף הצביעה‬
‫על החשיבות של גודל התוצאה — מספר הנפגעים או הקרבנות‪ ,‬לעומת התועלת‬
‫שבמעשה‪ .‬דוגמת הנהג שבלמיו התקלקלו ודוגמת ההשתלות עסקו שוב בשאלת‬
‫המחיר לעומת התועלת‪ ,‬ככל שמדובר בחיי אדם‪ ,‬אך הן הפנו את תשומת–הלב‬
‫גם–כן להבחנה בין עשייה לבין אי–עשייה‪ ,‬בין מעשה לבין מחדל‪ .‬לבסוף‪ ,‬הבאנו‬
‫דילמה מוסרית‪ .‬הדילמה של סופי הפנתה אותנו אל היחסים המיוחדים האמורים‬
‫להיות לנו אל בני משפחתנו ואל בני–אדם אחרים‪ ,‬כגון ידידים‪.‬‬

‫תחום הדיון שלנו הוא הפילוסופיה של המוסר (‪ .)moral philosophy‬לפעמים קרוי‬

‫התחום‪ ,‬בעקבות היוונית‪ ,‬בשם אתיקה‪ ,‬ואת הביטוי היווני הזה נוהגים לתרגם‬
‫לעברית באמצעות הביטוי תורת המידות‪ .‬לאחר דברי הקדמה אלה אנו מוכנים‬
‫להתחיל להתדיין דיון פילוסופי‪ .‬לצורך זה נעיין בדיאלוג ְקִריטֹון מאת אפלטון‪.‬‬
‫בזה אנחנו מקיימים נוהג פילוסופי מושרש מאוד‪ :‬לקרוא את דברי הפילוסופים‬
‫הגדולים קודמינו‪ ,‬לחשוב על דבריהם‪ ,‬לנסות להבין אותם ואולי להוסיף גם שמץ‬
‫משלנו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫קריאה בשיחה "קריטון"‬

‫מאת אפלטון‬
‫‪3‬‬
‫סוקרטס — אישיותו‪ ,‬חייו ומותו‬
‫הפילוסופים שקדמו לסֹוְקָרטֶס עסקו בעיקר בשאלות על טיבו של היקום‪ .‬אפשר‬
‫‪3.1‬‬
‫לומר שהם היו מדעני הטבע הראשונים‪ .‬סוקרטס היה הפילוסוף הראשון שעסק‬
‫במוסר‪ .‬הוא היה אפוא המייסד של התחום‪ ,‬ואף–על–פי שהיה הראשון הדגיש יותר‬
‫מכל פילוסוף אחריו את הקשר ההדוק בין ההתפלספות לבין האדם המתפלסף‪,‬‬
‫כלומר בין ההלכה הפילוסופית של ההוגה לבין המעשה שלו‪ ,‬היומיומי או בעתות‬
‫משבר‪ .‬אדם צריך לבחון כל הזמן את ההתנהגות של עצמו ושל זולתו‪ ,‬או כפי‬
‫שסוקרטס אמר‪" ,‬חיים ללא בדיקה עצמית אינם חיים ראויים לאדם"‪ 6,‬וחקירה‬
‫עצמית שכזאת היא ראשיתה של ההתפלספות‪.‬‬

‫סוקרטס נולד באתונה בשנת ‪ 470‬לפנה"ס וחי כל ימיו בה‪ .‬בימיו זכתה אתונה‬
‫לפריחה תרבותית יוצאת מגדר הרגיל‪ ,‬והדמוקרטיה הישירה בהנהגת ּפִֶריְקל ֶס‬
‫הגיעה לשיאה‪ .‬אולם בימי זקנתו של סוקרטס פקדה את העיר שורה של משברים‪:‬‬
‫המלחמה הּפֶלֹוּפֹונֶסִית (‪ 404-431‬לפנה"ס) בין אתונה ובעלות בריתה לבין סְּפְַרטָה‬
‫ובעלות בריתה התישה את כוחה של אתונה ומשטרה הדמוקרטי התערער‪.‬‬

‫אפלטון‪ ,‬נאום ההגנה של סוקרטס (אפולוגיה)‪38 ,‬א‪ ,‬בתוך חייו ומותו של סוקרטס‪ ,‬תרגם ש' בוזגלו‬ ‫‪6‬‬
‫(תל–אביב‪ :‬ידיעות אחרונות ועליית הגג‪ ,)2001 ,‬עמ' ‪.96‬‬

‫‪24‬‬
 ‫‪25‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫סוקרטס היה נוהג להסתובב במקומות ציבוריים שונים‪ ,‬שבהם פגש את אזרחי‬
‫עירו ונכרים שביקרו באתונה‪ ,‬והיה דן עמהם בשאלות מוסר עקרוניות‪ ,‬כגון "מה‬
‫הוא צדק?" או "מה היא המידה הטובה?"‪ .‬השיחות האלה עסקו בחיפוש ההגדרות‬
‫הנכונות של המידות הטובות‪ ,‬היינו של תכונות האופי שּכל אדם אתונאי המכבד‬
‫את עצמו צריך היה להיות ניחן בהן‪ :‬אומץ‪ ,‬מתינות‪ ,‬חכמה ועוד‪ .‬בדרך–כלל לא‬
‫ידעו בני שיחו של סוקרטס להשיב לו‪ ,‬והשיחות נסתיימו ללא תשובה משביעת‬
‫רצון‪ ,‬והותירו את המשתתפים בשיחה באַּפֹוִרי ָה‪ ,‬היינו במבוכה שּבאֵין מוצא‪.‬‬
‫סוקרטס עורר‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬את הערצתם של צעירים רבים מקהל שומעי לקחו‪,‬‬
‫ומצד שני את כעסם או אף את שנאתם של רבים אחרים‪ :‬חשיפת ּבּורותו של‬
‫אדם והערעור של אמונותיו הבסיסיות‪ ,‬קל וחומר ערעור הדעות ותפיסות המוסר‬
‫המקובלות בחברה‪ ,‬אינם מן הדברים הנעימים ביותר שבני–אדם חפצים לשמוע‪.‬‬
‫רגשות איבה כלפי סוקרטס התעוררו גם משום שהתחברו אליו אזרחים שנקטו‬
‫עמדות פוליטיות מסוכנות‪ ,‬כגון אַל ְִקיּבִיאֶָדס (שבגד בעירו אתונה) וְקִריטִיאַס (שהיה‬
‫בין "שלושים הטירנים" — קבוצת פוליטיקאים שהפילה את הדמוקרטיה ונטלה‬
‫לעצמה שלטון רודני)‪.‬‬

‫סוקרטס לא השאיר אחריו שום מלה כתובה‪ ,‬וכל הידוע עליו — ִמּכִתביהם של‬
‫אחרים הוא‪ .‬המקור החשוב ביותר על סוקרטס הוא הדיאלוגים‪ ,‬או השיחות‪,‬‬
‫שחיבר אפלטון (‪ 348-428‬לפנה"ס)‪ ,‬שהיה מתלמידיו‪ .‬ברוב השיחות האלה מופיע‬
‫סוקרטס כדובר הראשי‪ .‬אפשר‪ ,‬כמובן‪ ,‬לשאול אם הדברים המושמים בפי סוקרטס‬
‫הם דבריו‪ ,‬או שהם מבטאים את דעותיו של אפלטון‪ ,‬ששם אותם בפי סוקרטס כדי‬
‫לשוות להם חשיבות יתרה‪ .‬מחקירות סגנוניות ואחרות התברר‪ ,‬שאפשר לקבוע‬
‫בדיוק רב למדי את סדר הזמנים של כתיבת השיחות האפלטוניות‪ ,‬והן חולקו‬
‫לשלוש קבוצות עיקריות‪ :‬אלה שאפלטון כתב בצעירותו‪ ,‬אלה שכתב בתקופת‬
‫חייו האמצעית‪ ,‬ואלה שנכתבו באחרית ימיו‪ .‬מקובלת על חוקרים רבים הדעה‪,‬‬
‫שלפחות הדברים המושמים בפי סוקרטס בדיאלוגים המוקדמים הם משלו‪ ,‬ואילו‬
‫השיחות מהתקופה האמצעית והמאוחרת בחיי אפלטון משקפות את דעותיו של‬
‫אפלטון עצמו‪ ,‬אפילו כאשר הדעות מושמעות בשיחה מפי סוקרטס‪ .‬קריטון שבו‬
‫נקרא להלן הוא אחד הדיאלוגים המוקדמים‪ ,‬והוא מבטא‪ ,‬כנראה‪ ,‬את דעותיו של‬
‫סוקרטס עצמו‪.‬‬

‫אמנם לאחר הקמתה מחדש של הדמוקרטיה באתונה בשנת ‪ 403‬לפנה"ס הוכרזה‬

‫חנינה כללית‪ ,‬אולם בשנת ‪ 399‬נתבע סוקרטס לדין‪ .‬שתי ההאשמות כנגדו היו‪,‬‬
‫ראשית‪ ,‬אי–כיבוד האלים שהמדינה מכירה בהם והכנסת אלוהויות אחרות‪,‬‬
‫ושנית‪ ,‬השחתת בני הנעורים‪ .‬על–פי מה שאפלטון מספר לנו‪ ,‬במשפט התייחס‬
‫סוקרטס בבוז להאשמות‪ ,‬וטען שעל המדינה לכבדו במקום להענישו‪ .‬הוא יכול‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪26‬‬

‫סוקרטס‪ .‬העתק רומאי על–פי ליסיפוס‪ ,‬המאה הרביעית לפנה"ס‪.‬‬

‫היה להציע שיענישו אותו בעונש קל‪ ,‬אך הוא סירב‪ .‬בכל אלה עורר את תרעומת‬
‫השופטים ואלה דנו אותו למיתה‪.‬‬

‫קודם שגזר–הדין הוצא לפועל‪ ,‬בשעה שסוקרטס היה כלוא בבית–הסוהר‪ ,‬ביקר‬
‫אצלו ידידו ְקִריטֹון‪ ,‬והציע לו בשמו ובשם ידידים אחרים לסייע לו להימלט‬
‫מבית–הסוהר ולברוח לחוץ–לארץ‪ .‬בשיחה עם קריטון מסביר סוקרטס מדוע לא‬
‫יהיה זה נכון מצידו לברוח ובכך למנוע מהמדינה לממש את זכותה להענישו‬
‫בהתאם לפסק–הדין‪ .‬בשיחה פַיידֹון מתוארות שעות חייו האחרונות‪ ,‬כיצד נפרד‬
‫מידידיו ותלמידיו וכיצד נפטר מן העולם בשתותו את כוס התרעלה (זו היתה‬
 ‫‪27‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫דרך מקובלת של הוצאה להורג)‪ .‬השיחה עם קריטון‪ ,‬שבה נעיין להלן‪ ,‬היא‬
‫דוגמה מובהקת לאופן שבו דיון בפילוסופיה של המוסר‪ ,‬מופשט כביכול‪ ,‬מועלה‬
‫במטרה לתת תשובה מוחשית ומעשית ביותר על שאלה בוערת‪ ,‬דוחקת ומיידית‪.‬‬
‫שיקול–הדעת הפילוסופי מחייב את האדם לנהוג על–פיו‪ ,‬אפילו אם מסקנתו‬
‫תובעת ממנו קרבן גדול‪ .‬סוקרטס מסביר מדוע עליו לקבל את גזר–דין המוות של‬
‫בית–המשפט האתונאי אף–על–פי שגזר–הדין לא היה צודק‪.‬‬

‫"קריטון"‬
‫הדיאלוג נחלק לארבעה חלקים‪ ,‬לפי נושאי הדיון‪:‬‬
‫‪3.2‬‬
‫מבוא (‪43‬א‪46-‬א);‬ ‫(‪)1‬‬
‫כיצד להחליט איך לנהוג (‪46‬ב‪48-‬ג);‬ ‫(‪)2‬‬
‫אסור לעשות עוול (‪48‬ד‪50-‬א);‬ ‫(‪)3‬‬
‫חובה לציית לחוק (‪50‬א‪54-‬ה)‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫‪7‬‬
‫נעיין בארבעת החלקים לפי סדרם‪.‬‬

‫המבוא (‪43‬א‪46-‬א)‬ ‫‪3.2.1‬‬

‫המבוא מציג את הרקע להתרחשות‪ .‬במבוא קריטון הוא הדובר העיקרי‪ .‬הוא מספר‬
‫לסוקרטס על התכניות להבריח אותו מבית–הכלא לחוץ לארץ‪ ,‬ומנסה לשכנע‬
‫אותו להסכים להן‪.‬‬

‫שאלה‬
‫באלו נימוקים מנמק קריטון את הצעתו למלט את סוקרטס מבית–הכלא ולהבריחו‬
‫לחוץ לארץ?‬

‫כאן נשתמש בתרגום של שמעון בוזגלו‪ ,‬עמ' ‪ 129-107‬בספר הנזכר בהע' ‪ .6‬אפשר לקרוא את הדיאלוג‬ ‫‪7‬‬
‫בתרגום עברי קודם‪ :‬כתבי אפלטון‪ ,‬תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשט"ו)‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ'‬
‫‪ .254-239‬ציוני העימוד בסוגריים בפנים הטקסט שלנו מתייחסים לעימוד של סטפנוס המשמש כל‬
‫מהדורה של כתבי אפלטון וגם את שתי המהדורות העבריות האלה (אצל סטפנוס העמוד מחולק‬
‫לחמישה חלקים‪ :‬א‪-‬ה)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪28‬‬

‫כיצד להחליט איך לנהוג (‪46‬ב‪48-‬ג)‬ ‫‪3.2.2‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד‪ ,‬לדעת סוקרטס‪ ,‬יש להשיב על שאלות מן הסוג "מה עלי לעשות"?‬

‫דיון‬
‫ראשית‪ ,‬סוקרטס מדגיש את החשיבות של הדעה הנכונה‪ ,‬בניגוד לדעה סתם‪.‬‬
‫הדעה הנכונה נסמכת על שיקול–דעת תבוני וטיעון‪ ,‬ואינה צריכה להיות מושפעת‬
‫מרגשות‪ .‬בזה מקנה סוקרטס למוסר כיוון אינטלקטואליסטי לגמרי‪ ,‬אופייני מאוד‬
‫לפילוסופים רבים אחריו‪ ,‬ומסלק מתחום המוסר כל יסוד רגשי‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬שיקול–הדעת המוסרי הוא עקרוני‪ .‬אדם העורך שיקול–דעת כזה חייב‬
‫להסתמך על העקרונות שלו‪ .‬בכל מקרה הוא אמור לקחת בחשבון את העקרונות‬
‫המוסריים שעליהם הוא החליט ובהם דבק מכבר‪ .‬אדם דבק בעיקרון מוסרי לאורך‬
‫זמן‪ ,‬ואין הוא מוותר עליו או משנה אותו בגלל אי–נוחיות רגעית (אפילו אם זו‬
‫כרוכה במותו)‪ .‬עיקרון מוסרי נזנח אך ורק מפני עיקרון מוסרי טוב יותר‪ .‬כל זה בולט‬
‫בדברי סוקרטס אלה‪:‬‬

‫אני אדם שאינו מקשיב לעולם לשום דבר בתוכי‪ ,‬חוץ מאשר לעיקרון שלאחר‬
‫בדיקה מתגלה לי כטוב ביותר‪ .‬אינני יכול להשליך עכשיו את העקרונות שדגלתי‬
‫בהם לפָנים רק בגלל מה שקרה לי‪.‬‬
‫(‪46‬ב)‬

‫שלישית‪ ,‬דעת רוב בני–האדם‪ ,‬דעת הקהל‪ ,‬אינה יכולה להכריע בשאלות מוסריות‪.‬‬
‫אין זה מן הראוי שדעת הקהל תקבע מה מוסרי ומה לא מוסרי‪ .‬הרוב עלול לטעות‪.‬‬
‫ביתר דיוק‪ ,‬בדרך–כלל הוא טועה‪ .‬סוקרטס סבור שבשאלות מוסריות ניתן להגיע‬
‫לרמת מומחיות‪ ,‬שאליה מגיעים אנשי מקצוע בתחומים מקצועיים‪ ,‬כגון רפואה או‬
‫התעמלות‪ .‬ולפיכך‪ ,‬כפי שבתחומים אלה לא דעת הרוב קובעת‪ ,‬אלא דעת המומחה‪,‬‬
‫כן גם בשאלות מוסר‪ .‬שאלה גדולה היא מי הוא המומחה בשאלות מוסר‪ .‬אבל‬
‫את התשובה סוקרטס כבר נתן‪ :‬המומחה הוא מי שבירר בשיקול–דעת תבוני את‬
‫השאלות המוסריות היסודיות וגיבש לעצמו עקרונות התנהגות נכונים‪ .‬בצדק תוכלו‬
‫לחשוב שתשובה זו לא כל–כך משכנעת‪ .‬סוקרטס‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬מדגיש שהחשיבות‬
‫של הידיעה המוסרית גדולה מן החשיבות של הידיעה הרפואית‪ ,‬משום שהידיעה‬
‫המוסרית עוסקת בדברים חשובים יותר מאשר הגוף (במקומות אחרים הוא אומר‪,‬‬
‫שהידיעה המוסרית מקיימת את הבריאות של הנפש)‪.‬‬
 ‫‪29‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫אולם אפשר היה לחשוב גם כך‪ :‬אפילו אני יודע מה הוא העיקרון הנכון‪ ,‬שלפיו‬
‫עלי לפעול‪ ,‬עדיין נשאלת השאלה "מדוע לפעול על–פי העיקרון הזה?"‪ .‬נניח שלא‬
‫מתחשק לי‪ .‬בזה עולה שאלת ההנעה המוסרית‪ .‬נתמצת את העניין באמצעות‬
‫הצגת שאלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לדעת סוקרטס‪ ,‬מדוע להיות מוסרי? מדוע שנתנהג על–פי העקרונות שאנו חושבים‬
‫שהם נכונים?‬

‫דיון‬
‫סוקרטס סבור שדי בזה שאדע מה הוא העיקרון המוסרי הנכון כדי שאתנהג על–פי‬
‫העיקרון הזה‪ ,‬ולכן השאלה מדוע לנהוג לפי העיקרון כלל אינה במקומה‪ .‬אם כן‪,‬‬
‫סוקרטס מאמין שיש קשר בל–יינתק בין ההלכה המוסרית ובין המעשה‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫עיקרון שאינו משפיע על ההתנהגות הוא עיקרון ש"נטען סתם מן השפה ולחוץ"‬
‫ו"אינו אלא שטות ילדותית" (‪46‬ד)‪ .‬העיקרון המוסרי מחייב אותנו‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬אבל‬
‫יש לסוקרטס הסבר מדוע העיקרון מחייב‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫החיים אינם הדבר החשוב ביותר‪ ,‬אלא החיים הטובים [‪ ]...‬החיים הטובים זהים‬
‫לחיי כבוד ולחיי צדק‪.‬‬
‫(‪48‬ב)‬

‫לפי סוקרטס‪ ,‬חיים טובים אינם חיי תענוגות‪ ,‬עושר או בריאות‪ ,‬אלא החיים של‬
‫אדם צדיק וטוב‪ .‬סוקרטס אינו מכיר באפשרות שלפיה "צדיק ורע לו‪ ,‬רשע וטוב לו"‪.‬‬
‫ההתנהגות המוסרית בעצמה עושה את החיים לטובים‪ .‬לאמור‪ ,‬היות שהעיקרון‬
‫מחייב אותנו‪ ,‬לא צריך להיות שום שיקול מעשי חוץ מן השיקול שעניינו בשאלה‪,‬‬
‫"האם אנו נוהגים נכונה‪ ,‬מבחינה מוסרית?"‪ .‬בהתאם לכך‪ ,‬השאלה הנידונה אם‬
‫לברוח מבית–הסוהר או לא לברוח מתנסחת כך‪:‬‬
‫האם מן הצדק הוא‪ ,‬או לא‪ ,‬שאנסה לצאת מכאן אף–על–פי שהאתונאים לא זיכו‬
‫אותי?‬
‫(‪48‬ב‪-‬ג)‬

‫לכל אורך הדיון מקפיד סוקרטס לדחות כל רמז לאפשרות של פער בין ההלכה‬
‫המוסרית ובין המעשה‪ ,‬כמשתמע מן השאלה שהוא מציג לעצמו להלן בשם בני‬
‫הפלוגתה שלו‪ :‬אם יש פער כזה‪,‬‬

‫איפה יהיו המלים היפות שלך על הצדק ועל שאר מרכיבי המידה הטובה?‬
‫(‪54‬א)‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪30‬‬

‫אסור לעשות עוול (‪48‬ד‪50-‬א)‬ ‫‪3.2.3‬‬

‫בחלק זה של הדיאלוג מזכיר סוקרטס עיקרון מוסרי מקובל עליו ועל קריטון‪,‬‬
‫שעל–פיו אסור בשום אופן לעשות עוול‪ ,‬וגוזר ממנו את העיקרון שאסור גם–כן‬
‫להשיב עוול תחת עוול‪ .‬העיקרון שלעולם אין לעשות עוול משמעו שאין לגרום רעה‬
‫או נזק לזולת‪ ,‬אפילו אם הדבר מקנה לעושה יתרון גדול‪ .‬העיקרון שאין להשיב עוול‬
‫על עוול היה מהפכני בימיו של סוקרטס‪ ,‬מפני שהוא אסר כל נקמה‪ .‬על המהפכנות‬
‫הזאת ניתן ללמוד כאשר משווים את הדיאלוג קריטון לטרגדיות‪ ,‬שחוברו והוצגו‬
‫אל ְֶקטְָרה‬
‫באותה תקופה‪ ,‬שהיו מלאות נקמות והצדקות של מעשי נקם‪ .‬במחזה ֶ‬
‫מאת אֶּוִריפִיֶדס‪ ,‬למשל‪ ,‬מעודדת אלקטרה את אֹוֶרסטֶס אחיה לרצוח את אמם‪,‬‬
‫וכאשר הוא מהסס ואומר "אסור לרצוח אם" היא משיבה לו "אתה נוקם את דם‬
‫אביך‪ ,‬אל תפחד" (שורות ‪ .)974-973‬כזכור‪ ,‬קודם לכן האם ְקליטֶמנ ֶסטְָרה רצחה את‬
‫אפִיג ֶני ָה‪ ,‬ועל‬
‫אגַמֶמנֹון‪ ,‬כנקמה על כך שהוא‪ ,‬במצוות האלים‪ ,‬הקריב את בתם ֵ‬
‫האב ַ‬
‫שהביא עמו פילגש — שלל ממלחמת טְרֹוי ָה‪.‬‬

‫העיקרון שאין להשיב עוול תחת עוול אוסר כל ענישה מטעמים של נקמה או‬
‫תגמול‪ .‬על–פי תפיסת סוקרטס‪ ,‬עונש צודק אמנם גורם סבל לנענש‪ ,‬אך אינו גורם‬
‫לו עוול‪ ,‬ובסופו של דבר הוא מועיל לנענש‪ .‬אבל הדגש שלו הוא על עניין זה‪:‬‬
‫אפילו כאשר המדינה גורמת לאדם עוול‪ ,‬אין הוא רשאי להחזיר לה בעוול נגדי‪.‬‬
‫השאלה העקרונית היא אפוא‪ :‬האם הבריחה של סוקרטס מן הכלא תגרום עוול‬
‫למדינה?‬

‫כאן סוקרטס משנה את כיוון הדיון ומעלה עיקרון הנראה במבט ראשון כלקוח‬
‫מתחום שונה לגמרי — העיקרון שעל–פיו אדם חייב לקיים הסכמים‪ .‬סוקרטס רומז‬
‫שהבריחה מן הכלא תהא בבחינת הפרת הסכם‪ .‬הדו–שיח שהתנהל עד עתה בין‬
‫סוקרטס ובין קריטון היה מבוסס על העיקרון שיש צורך בהסכמת המשתתפים‬
‫בדיון על כל שלב ושלב בו‪ .‬אבל עתה‪ ,‬כאשר מועלה סוגיית ההסכם‪ ,‬קריטון אינו‬
‫מבין עוד במה מדובר‪ ,‬והדו–שיח בינו ובין סוקרטס עולה על שרטון (אפוריה) ונפסק‪.‬‬
‫אבל סוקרטס לא מתיר לדיון לגווע ומחדש אותו באמצעות תחבולה‪ :‬עתה כביכול‬
‫החוקים של העיר מנהלים עמו את הדו–שיח‪.‬‬

‫חובת הציות לחוק (‪50‬א‪54-‬ה)‬ ‫‪3.2.4‬‬

‫זהו חלקו העיקרי של הדיאלוג‪ .‬סוקרטס שם בפי החוקים — חוקי מדינת אתונה —‬
‫את הטיעונים העיקריים מדוע אסור לו לברוח מן הכלא‪ .‬מבחינת הצורה‪ ,‬הדיאלוג‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪31‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫מתנהל עתה בין החוקים ובין סוקרטס — החוקים הם השואלים וסוקרטס הוא‬
‫המשיב‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה הם שלושת הנימוקים של החוקים נגד הבריחה מן הכלא?‬

‫דיון‬
‫שלושת הנימוקים הם אלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬החוקים טוענים‪ ,‬שהפרת החוק פוגעת בסדר הציבורי‪ ,‬ובסופו של דבר עלולה‬
‫להביא את המדינה לידי חורבן כללי ואבדון‪ .‬לאמור‪ ,‬הם אינם דנים אך ורק‬
‫במעשה הבריחה של סוקרטס מן הכלא‪ ,‬אלא בעיקרון הכללי האוסר פגיעה‬
‫בחוק‪ ,‬ואילו הבריחה מן הכלא נחשבת לדוגמה של פגיעה בחוק‪ .‬בני שיחו של‬
‫סוקרטס‪ ,‬החוקים‪ ,‬מנסחים עיקרון כללי שחל על המקרה הפרטי‪ ,‬והם מציגים‬
‫את סוקרטס כאילו הוא מתנגד לעיקרון הכללי ותומך באי–ציות כללי לחוק‪.‬‬
‫האם ההכללה הזאת מן המקרה הפרטי אל העיקרון היא במקומה? אפשר‬
‫להניח‪ ,‬שהפרת חוק גוררת הפרה נוספת וכן הלאה‪ ,‬וכך נוצרת תגובת שרשרת‪,‬‬
‫עד שאף אחד כמעט כבר לא מציית לחוקים‪ .‬רמז לגישה זו יש בדברי סוקרטס‬
‫האומר‪ ,‬ששום מדינה לא תחפוץ לקבלו אליה‪ ,‬משום שהוא עלול לשמש‬
‫דוגמה רעה לאזרחיה‪ .‬אם אכן הפרת חוק מעוררת תגובת שרשרת‪ ,‬אזי סביר‬
‫להניח שבסופו של דבר היא תמוטט את המדינה‪.‬‬
‫(‪ )2‬הפרת החוק היא בגדר הפרת הסכם שבשתיקה בין האזרח לחוקים‪ ,‬בין האזרח‬
‫למדינה‪ .‬עצם הישיבה במדינה מבטאת את ההסכמה של האזרח לחוקי‬
‫המדינה‪ ,‬בפרט אם האזרח לא ניסה לשנות את החוקים ואף נמנע מלהגר‬
‫למדינה אחרת‪ .‬הזמן הרב של מגורי סוקרטס באתונה מלמד שהוא נתן את‬
‫הסכמתו לחוקיה וכי ההסכמה לא ניתנה תחת לחץ‪ ,‬לא בחיפזון ולא בכפייה —‬
‫נסיבות העשויות לתרץ את הביטול של חוזים‪ .‬ההסכמה בשתיקה משמעה‬
‫התחייבות לקיימם‪ ,‬שהרי הסכמים יש לקיים‪ .‬יהא מי שיטען‪ ,‬ומן הסתם בצדק‪,‬‬
‫שהחוקים רשאים לבוא בטענות אך ורק אם הם בעצמם חוקים צודקים‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫כפי שאפשר להבין מן הדיאלוג שהחוקים מנהלים עם סוקרטס‪ ,‬מקרה אחד‬
‫של אי–צדק ביישומו של החוק‪ ,‬כגון פסק–הדין במשפט של סוקרטס‪ ,‬עדיין‬
‫אינו מוכיח שהחוקים בכללם אינם חוקי צדק‪ .‬תיאוריה המדברת על הסכם‬
‫בשתיקה מדגישה את הצורך בצדק של החוקים — בחוקה צודקת‪ ,‬אבל גם את‬
‫חובת הציות של האזרח לחוק‪.‬‬
‫(‪ )3‬הציות לחוק הוא ביטוי לאסירּות התודה למדינה ולמוסדותיה‪ ,‬שאזרחי‬
‫המדינה חייבים בה תמורת כל אשר המדינה עשתה ועושה למענם‪ ,‬בדאגתה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪32‬‬

‫לחינוכם‪ ,‬לפרנסתם ולבטחונם‪ .‬סוקרטס משווה את מעמדה של המדינה כלפי‬

‫האזרח למעמדם של ההורים כלפי ילדיהם‪( .‬להצדקתו יש לומר‪ ,‬שאפילו‬
‫השפה מבטאת הרעיון בזה שהיא מכנה את המדינה שחיים בה לאורך זמן‬
‫בשם "מולדת"‪ ,‬וכיוצא בזה ‪ ,patria‬מלשון ‪ — pater‬אב בלטינית‪ ).‬החוקים‬
‫תובעים לכבד אותם ולציית להם בדומה לכבוד ולציות שאנו חבים להורינו‪.‬‬

‫עקרונות מוסריים ונימוקים עובדתיים‬

‫כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬שיקול–הדעת המובא בדיאלוג מעלה נימוקים משני סוגים‬
‫‪3.3‬‬
‫בעיקר‪ :‬עקרונות מוסריים כלליים‪ ,‬כגון שאסור לגרום עוול‪ ,‬וטענות עובדתיות‪ ,‬כגון‬
‫שאי–ציות לחוק מביא הרס על המדינה‪ .‬הטיעון כרוך בהסקת מסקנות מן העקרונות‬
‫הכלליים והטענות העובדתיות כאחד‪ .‬כדי להבין טוב יותר מה קורה בהנמקה‬
‫מוסרית‪ ,‬כדאי לנו להקדיש תשומת–לב להבחנה זו בין הנימוקים המוסריים לבין‬
‫הנימוקים העובדתיים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מיינו את הנימוקים‪ ,‬שסוקרטס מביא תחילה והחוקים מביאים אחר–כך‪ ,‬לשני‬
‫הסוגים האלה‪ :‬עקרונות מוסריים לעומת נימוקים עובדתיים‪.‬‬

‫דיון‬
‫העקרונות המוסריים‪:‬‬
‫• אסור בשום אופן לעשות מעשה עוול בכוונה (‪49‬א)‪.‬‬
‫• אסור למי שנעשה לו עוול להחזיר עוול (‪49‬ב)‪.‬‬
‫• אדם צריך לקיים הסכמים עם זולתו (‪49‬ה)‪.‬‬
‫• אדם חייב בכבוד אלו שגידלוהו‪ ,‬כגון הוריו ומולדתו (‪51‬א‪-‬ב)‪.‬‬
‫• אזרח חייב לציית למדינה‪ ,‬אלא אם כן ישכנע אותה שהצדק עמו (‪51‬ב)‪.‬‬
‫• הצדק עולה על הכל — חיים‪ ,‬ילדים‪ ,‬ידידים (‪54‬ב)‪.‬‬
‫• מי שעושה עוול לזולת מזיק לעצמו (‪54‬ג)‪.‬‬

‫כפי שאנו רואים מייד‪ ,‬ישנם קשרים הגיוניים בין העקרונות‪ .‬כך למשל‪ ,‬העיקרון‬
‫השני‪ ,‬האוסר לגמול בעוול על עוול נובע מן העיקרון הראשון‪ ,‬האוסר בשום אופן‬
‫לעשות עוול‪ .‬וכיוצא בזה‪ ,‬החובה לקיים הסכמים נובעת מכך שהפרת הסכם היא‬
‫גרימת עוול‪.‬‬
 ‫‪33‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫הנימוקים העובדתיים‪:‬‬
‫• המדינה תקרוס "אם לפסקי–הדין שלה אין שום כוח‪ ,‬ותוקפם מתבטל על–ידי‬
‫יחידים" (‪50‬ב)‪.‬‬
‫• סוקרטס הסכים לקבל את כל פסיקותיה של עירו‪ ,‬לא מצא בהם דופי‪ ,‬ולא היגר‬
‫ממנה לעיר אחרת‪.‬‬
‫• במשפטו‪ ,‬סוקרטס לא הציע את הגלות כעונש חלופי לעונש המוות‪ ,‬למרות‬
‫שהיה יכול‪ .‬סוקרטס בעצמו אמר‪ ,‬שהוא מעדיף מוות מגלות‪.‬‬
‫• הבריחה תגרום נזק לידידי סוקרטס‪ ,‬סוקרטס יתקבל בחשדנות בכל מקום‬
‫שאליו יברח‪ ,‬ולילדיו של סוקרטס לא ייטב אם יצא לגלות‪.‬‬

‫הנימוקים העובדתיים הם אפוא משני סוגים‪ :‬ראשית‪ ,‬טענות על עובדות מסוימות —‬

‫מן הביוגרפיה של סוקרטס בעיקר‪ ,‬ושנית‪ ,‬טענות כלליות על טבע החברה האנושית‬
‫וטבע האדם‪ .‬ההנמקה המוסרית משתמשת‪ ,‬אם כן‪ ,‬בעקרונות מוסריים מחד גיסא‬
‫ובטענות עובדתיות מאידך גיסא כדי לנמק משפטי מוסר ספציפיים‪ ,‬כגון זה האומר‪,‬‬
‫שאַל לסוקרטס להימלט מבית–הכלא‪ ,‬אלא לציית לגזר–הדין שהוטל עליו‪.‬‬ ‫ֶ‬

‫שאלה למחשבה‬
‫השאלה אם הפסקת הריון מרצון היא מוסרית חוזרת ועולה מדי פעם ומתסיסה‬
‫את דעת הקהל‪ .‬במחלוקת סביב שאלת הפסקת הריון מרצון מועלים נימוקים‬
‫מוסריים בצד נימוקים עובדתיים‪ .‬את הנימוקים העולים בדעתכם בנושא‬
‫ההפלות מיינו למוסריים מצד אחד ולעובדתיים מצד שני‪.‬‬

‫קושיות למקרא "קריטון"‬

‫עם כל הכבוד לסוקרטס ולאפלטון (שרשם את הדברים מפיו של סוקרטס או שם‬
‫‪3.4‬‬
‫אותם בפיו)‪ ,‬איננו חייבים לקבל אותם‪ .‬נהפוך הוא‪ .‬דווקא הכבוד שאנו רוחשים‬
‫להם מחייב את הביקורתיות שלנו‪ .‬נחזור אפוא ונבחן את הטיעונים שמשמיעים‬
‫החוקים בקריטון נגד אי–ציות לחוק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם אתם מוצאים דברים מוקשים או לא–מוסברים בטיעונים המובאים בדיאלוג?‬

‫דיון‬
‫נציב סימני שאלה אחדים‪ .‬סירובו של סוקרטס לברוח נובע מעקרונות מסוימים‪.‬‬
‫אבל האם עקרונות אלה מקובלים עליכם? האם באמת לעולם אין לגרום רעה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪34‬‬

‫תחת רעה? אולי בכל זאת מן הדין לגמול למי שעושה רע ואפילו להתנקם בו?‬
‫והרי האיום בעונש משמש כהרתעה‪ ,‬ובהרתעה‪ ,‬לפחות‪ ,‬יש טעם‪ .‬היא מפחיתה‬
‫את עשיית העוול‪ ,‬לא מרבה אותה‪.‬‬

‫האם אסור בשום מקרה להפר הסכמים והבטחות? נניח לדוגמה שאני מבטיח לך‬
‫להיפגש אתך מחר‪ ,‬כדי שנוכל ביחד לשוחח על קריטון‪ .‬נניח שלאחר מתן ההבטחה‬
‫קרה במשפחתי אסון‪ .‬האם לא יהיה זה מוצדק אם לא אקיים את הבטחתי להיפגש‬
‫אתך‪ ,‬אם האסון ומה שכרוך בו אינם מאפשרים לי להתפנות לשיחה פילוסופית?‬
‫כמובן‪ ,‬אילו היה לי די זמן והייתי יכול ליצור קשר אתך‪ ,‬מוטב היה אילו ביקשתי‬
‫ממך להסכים לביטול הפגישה‪ ,‬או לפחות אילו התנצלתי על שלא אוכל לבוא‬
‫לפגישה‪ .‬אבל אם איני יכול להודיעך דבר? מה אז? ועוד‪ ,‬האם באמת הכבוד שאנו‬
‫חייבים להורינו הוא כזה‪ ,‬שלעולם אסור לנו לעשות משהו שלא בהסכמתם או‬
‫אפילו בניגוד לדעתם? "כבד את אביך ואת אמך"‪ ,‬אך האם אנו חייבים לציית להם‬
‫תמיד? עלינו לזכור שסוקרטס מציג את נימוקיו כנגד נימוקי קריטון עצמו‪ ,‬המביע‪,‬‬
‫בין השאר‪ ,‬דאגה לעתיד משפחתו של סוקרטס לאחר שיוצא להורג‪ .‬אפילו נחשבים‬
‫חוקי המדינה ממש כהורים‪ ,‬האם נכון הדבר שחובותינו כלפי הורינו עולות על‬
‫חובותינו כלפי ילדינו?‬

‫כפי שאפשר להקשות על תוקפם של העקרונות המוסריים שעליהם מסתמך‬

‫סוקרטס‪ ,‬כך גם אפשר לדרוש בירור נוסף של האמת הטמונה בטענות העובדתיות‬
‫המשמשות כנימוקים בטיעוניו‪ .‬האם בכל מקרה הפרת פסק–דין מזיקה למדינה?‬
‫האם מעמד המדינה כלפי הפרט דומה באופן עקרוני למעמד הוריו כלפיו? האם‬
‫באמת קיים‪ ,‬בין האזרח למדינתו‪ ,‬הסכם בשתיקה שלפיו עליו לציית לחוקיה? הרי‬
‫בני–אדם יושבים בארצם מסיבות שונות‪ ,‬ובדרך–כלל אין רואים בעצם הישיבה‬
‫ביטוי של הסכמה למשטר ולחוקיו‪ .‬גם המצב ביוון בזמנו של סוקרטס לא היה כזה‪,‬‬
‫שכל אדם היה יכול להצטרף לאיזו מדינה שהוא רוצה‪ ,‬ובכל עת לעזוב אותה כדי‬
‫לבחור מדינה אחרת‪ ,‬המתאימה יותר לרוחו‪ .‬נדודים תמידיים כאלה אינם מעשיים‬
‫לא ביוון של אז ואף לא בעולם של היום‪ .‬סוקרטס עצמו נסוג מהר מאוד מן הרעיון‬
‫שהוא עצמו יהגר למדינה אחרת‪.‬‬

‫החוקים עצמם חשים‪ ,‬כנראה‪ ,‬שהטיעונים שלהם אינם הכי טובים‪ ,‬ובסופו של‬
‫הדיאלוג הם פונים לאיום בעל אופי דתי‪ :‬סוקרטס לא יתקבל בכבוד‪ ,‬לא רק לא‬
‫במדינות מתוקנות אלא גם לא בשאול (או בלשוננו‪ :‬משום שהפר את החוקים "אין‬
‫לו חלק בעולם הבא")‪.‬‬
 ‫‪35‬‬ ‫קריאה בשיחה "קריטון" מאת אפלטון‬

‫בכל זאת‪ ,‬להצדקת הדעות של סוקרטס אפשר להעלות את השיקולים האלה‪:‬‬

‫(א) מכיוון שקריטון אינו מערער על דברי סוקרטס‪ ,‬אין לסוקרטס הזדמנות להצדיק‬
‫את עצמו‪ ,‬ואין לדעת מה היה משיב על ההשגות שהצגנו‪.‬‬
‫(ב) לפחות על חלק מן העקרונות אומר סוקרטס‪ ,‬שהוא וקריטון הסכימו עליהם‬
‫בעבר‪ .‬נוכל לשער שסוקרטס ביסס את העקרונות הללו כבר קודם לכן‪ ,‬ובשיחה‬
‫עם קריטון הוא רק מציג את העקרונות הכלליים המוסכמים על שניהם‪,‬‬
‫להצדקת התנהגותו בנסיבות המיוחדות שנוצרו‪.‬‬
‫בדרך זו נוכל‪ ,‬אפוא‪ ,‬להצדיק את העובדה שסוקרטס אינו מנמק את העקרונות‬
‫המוסריים שעליהם הוא נשען‪ .‬ואולם‪ ,‬הקריאה בקריטון מעוררת מחשבות ותהיות‬
‫נוספות‪ ,‬שכדאי לתת עליהן את הדעת‪:‬‬
‫כאשר השאלה "מה עלי לעשות?" פותחת דיון מוסרי‪ ,‬דיון זה כרוך לעתים‬ ‫(א)‬
‫מזומנות בהצגת עקרונות מוסריים כלליים‪ ,‬כחלק מן הנימוקים בעד או נגד‬
‫המעשה המוצע‪ .‬אבל אפשר לדון בעקרונות מוסריים כשלעצמם ולשאול‬
‫לתוקפם גם כשאין צורך מיידי להשיב על השאלה "מה עלי לעשות?"‪ .‬רובנו‬
‫מחזיקים‪ ,‬במידה זו או אחרת‪ ,‬בעקרונות התנהגות כלליים קבועים פחות‬
‫או יותר‪ ,‬כלומר אנו מסוגלים לנסח לעצמנו את העקרונות המוסריים שאנו‬
‫מאמינים בהם בלי קשר לנסיבות של החלטה על דרך פעולה מסוימת‪.‬‬
‫כפי ששאלנו אם פעולה מסוימת מוצדקת מבחינה מוסרית‪ ,‬כך גם נוכל לשאול‪,‬‬ ‫(ב)‬
‫אם עיקרון מוסרי נתון הוא מוצדק‪ ,‬נכון‪ ,‬או בר–תוקף‪.‬‬
‫מדברי סוקרטס אף נוכל ללמוד דרך אחת‪ ,‬לפחות‪ ,‬כיצד אפשר להצדיק עיקרון‬ ‫(ג)‬
‫מוסרי‪ :‬סוקרטס אמר שאסור לגמול רעה תחת רעה משום שבכל הנסיבות אסור‬
‫לו לאדם לעשות עוול מרצונו‪ ,‬וגרימת רעה כגמול על רעה שנעשתה גם היא‬
‫עשיית עוול‪ .‬אפשר‪ ,‬אפוא‪ ,‬להצדיק עיקרון מוסרי נתון (אסור לגרום רעה תחת‬
‫רעה) אם מראים שהוא חל על קבוצה חלקית של מקרים שעליהם חל עיקרון‬
‫מוסרי אחר (אסור לעשות רעה כלשהי)‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬אנו מצדיקים עיקרון‬
‫מוסרי על–ידי כך שאנו מראים שהוא נובע מעיקרון מוסרי כללי יותר‪.‬‬
‫אולם נוכל לשאול‪ :‬מניין לנו שהעיקרון המוסרי הכללי יותר הוא נכון? האם‬ ‫(ד)‬
‫איננו נאלצים להראות שאף הוא נובע מעיקרון מוסרי גבוה עוד יותר וכללי‬
‫עוד יותר‪ ,‬וכן הלאה‪ ,‬עד אין סוף? אם אנו מראים שעיקרון א נכון‪ ,‬משום‬
‫שעיקרון ב נכון‪ ,‬אנו נאלצים‪ ,‬על–פי אותו הלך–מחשבה‪ ,‬לקבוע שעיקרון ב‬
‫נכון מפני שעיקרון ג נכון‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬אבל היכן הסוף של התהליך?‬
‫אילו יכולנו לגלות‪ ,‬באופן כלשהו‪ ,‬את העיקרון המוסרי העליון‪ ,‬או את העקרונות‬ ‫(ה)‬
‫המוסריים העליונים שממנו‪ ,‬או מהם‪ ,‬נוכל להסיק את כל שאר העקרונות‬
‫והכללים המוסריים‪ ,‬כי אז היינו משיגים הישג חשוב ביותר‪ .‬או–אז היה לנו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪36‬‬

‫עיקרון‪ ,‬או קבוצת עקרונות‪ ,‬שבו‪ ,‬או בהם‪ ,‬היינו יכולים לבטוח ולהשתמש בכל‬
‫מקרה שמתעוררת בעיה מוסרית מעשית‪ .‬מהעיקרון העליון היינו יכולים לגזור‬
‫עקרונות וכללים מעשיים מפורטים יותר‪ ,‬ולראות על–פיהם אם מעשה מסוים‪,‬‬
‫שלנו או של אחרים‪ ,‬נכון מבחינה מוסרית‪ ,‬כלומר מתאים לעיקרון העליון‪.‬‬
‫כמובן‪ ,‬בסופו של דבר יהיה עלינו להצדיק את העיקרון העליון‪ ,‬או את קבוצת‬
‫העקרונות העליונים‪ .‬אבל מה טיבה של הצדקה שכזו‪ ,‬ואיך תושג?‬
‫(ו) תמיהה גדולה‪ ,‬על כל פנים‪ ,‬מעוררת כיום ההשוואה שעורך סוקרטס בין האדם‬
‫המוסרי — היודע מה טוב ומה רע‪ ,‬המבחין בין טוב לרע — ובין בעל המקצוע‬
‫המומחה‪ ,‬כגון הרופא או המדריך במכון כושר‪ .‬האם המוסריות היא מקצוע?‬

‫לפני שאנו נפרדים מסוקרטס‪ ,‬כדאי לנו לערוך השוואה קצרה של הדיאלוג קריטון‬
‫עם המחזה אנטיגונה מאת סופוקלס (‪ 496‬לערך—‪ 406‬לפנה"ס)‪ .‬המחזה הזה הוצג‬
‫לראשונה באתונה בשנת ‪ 442‬לפנה"ס‪ ,‬כשסוקרטס היה בן ‪ .28‬כפי שראינו‪ ,‬בקריטון‬
‫מביא סוקרטס נימוקים בעד הציות לחוק המדינה ונגד סרבנות מצפונית‪ .‬אנטיגונה‪,‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬מבהירה שבמקרים מסוימים סרבנות מצפונית היא חובה‪ .‬למרות‬
‫האיסור של המלך קראון‪ ,‬היא קוברת את אחִיה‪ ,‬ביודעה שהעבירה תביא עליה את‬
‫עונש המוות‪ .‬היא עוברת במודע על החוק‪ ,‬מפני שהיא מודה בתוקפם של ערכים‬
‫("חוקי אלים בלתי כתובים") הגוברים‪ ,‬לדעתה‪ ,‬על החוק‪ .‬זאת‪ ,‬בניגוד למה שקורה‬
‫אצל סוקרטס‪ ,‬שם דווקא הסרבנות היתה מצילה אותו מעונש המוות‪ .‬מהשוואה זו‬
‫אפשר ללמוד‪ ,‬שהסרבנות שסוקרטס מתנגד לה אינה סרבנות מצפונית במלוא מובן‬
‫המלה — זו שעונש כרוך בה‪ .‬נדון בהרחבה בסרבנות מצפונית ביחידה ‪.9‬‬

‫בהקשר קריאתנו בקריטון‪ ,‬העלינו מקצת מחשבות ראשונות כיצד השאלה "מה‬
‫עלי לעשות?" מובילה אל השאלה "כיצד נוכל להצדיק עיקרון מוסרי?"‪ ,‬והצבענו‬
‫על קשיים שבהצדקת עיקרון מוסרי מסוים‪ ,‬כאשר בהצדקה כזאת אנו מתכוונים‬
‫להסקה מעיקרון כללי יותר ועוד יותר‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬עם זאת‪ ,‬ייתכן שבעיית ההצדקה‬
‫של עקרונות מוסריים אינה כה קשה ומסובכת כפי שהיא נראית במבט ראשון‪.‬‬
‫למעשה‪ ,‬אולי כל אחד מאתנו יודע מראש מה הם העקרונות המוסריים שעליו‬
‫לנהוג לפיהם‪ .‬אולי העקרונות המוסריים נתונים לנו מראש‪ .‬נדון בשלוש גישות‬
‫רווחות ומקובלות על רבים‪ ,‬המציעות פתרון מיידי וכולל מעין זה לכל השאלות‬
‫המוסריות‪:‬‬
‫(‪ )1‬מוסרי הוא מה שמצווה הדת‪.‬‬
‫(‪ )2‬מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‪.‬‬
‫(‪ )3‬מוסרי הוא מה שקובע מצפונו האישי של כל אדם‪.‬‬

‫כל זאת לא לפני שנעיף עוד מבט על קריטון ונלבן עניין מסוים המרומז בו‪.‬‬
 ‫הערה על בושה ואשמה‬ ‫‪4‬‬
‫על–פי פרשנות אחרת מזו שהובאה לעיל על קריטון‪ ,‬קריטון לא מבקש כלל מידידו‬
‫סוקרטס לשנות את דעתו ולהסכים לבריחה‪ .‬קריטון רוצה אך ורק שכולם ידעו‬
‫שסוקרטס החליט לא לברוח‪ ,‬וזאת כדי להציל את כבודו העצמי — כבודו של‬
‫קריטון‪ .‬בדיאלוג נרמז שהסוהר האזין לשיחה בין סוקרטס וקריטון‪ ,‬וכי הוא עתיד‬
‫היה להפיץ את הדברים בציבור הרחב‪ .‬זו הסיבה שקריטון אומר את הדברים‬
‫האלה‪:‬‬
‫אנשים רבים‪ ,‬שאינם מכירים היטב את שנינו‪ ,‬עלולים לחשוב שהפקרתי אותך‪,‬‬
‫בעוד שהייתי יכול להציל אותך‪ ,‬אילו הייתי מוכן לשלם מכיסי‪.‬‬
‫(‪44‬ב)‬

‫ובהמשך הוא מוסיף‪:‬‬

‫למען האמת‪ ,‬אני מתבייש בשבילך ובשבילנו‪ ,‬חבריך‪ .‬כל מה שקרה לך עלול‬
‫להיראות כאילו נבע מתוך איזושהי רכרוכיות מצידנו‪.‬‬
‫(‪45‬ד‪-‬ה)‬

‫מה שמניע את קריטון להציע את הבריחה הוא הבושה — מה יגידו הבריות על‬
‫העניין "שבין כך וכך מדיף ריח רע"‪ .‬סוקרטס‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬שואל‪" :‬מדוע צריך‬
‫להיות לנו איכפת מה חושב 'הרוב'?" (‪44‬ג)‪ .‬השאלה איננה אם המעשה מבייש או‬
‫מעורר כבוד‪ ,‬אלא אם המעשה הוא רע או טוב‪ ,‬גורם עוול או צודק‪ .‬השאלה היא‬
‫עקרונית‪ ,‬ולרגש הבושה שקריטון מדבר עליו לא צריכה להיות כאן שום השפעה‪.‬‬
‫ככלל‪ ,‬קריטון מתמקד בשאלת הבושה וסוקרטס בשאלת האשמה‪ .‬זהו ניגוד מעניין‪,‬‬
‫גם משום שהוא נידון רבות באנתרופולוגיה‪.‬‬

‫‪37‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪38‬‬

‫אנתרופולוגים מבחינים בין תרבות בושה ובין תרבות אשמה‪ .‬מדובר בשני סוגים של‬
‫רגש‪ ,‬שהחברה מנסה לטעת בחבריה כדי לנתב את התנהגותם‪ .‬בהתאם להבחנה‬
‫הזאת אנחנו יכולים לדבר על מוסר שבמרכזו מושג הבושה לעומת מוסר שבמרכזו‬
‫מושג האשמה‪ .‬במה טמון ההבדל?‬

‫כאשר מדובר באשמה‪ ,‬הדגש הוא על המעשה הרע שנעשה‪ ,‬ובייחוד על הקרבן‬
‫שהמעשה פגע בו‪ .‬התגובה המקובלת מצד החברה הסובבת היא כעס ותרעומת‪,‬‬
‫והפתרון טמון בענישה‪ ,‬או בפיצוי מצד האדם האשם‪ ,‬זה שבאשמתו נפגע הקרבן‪.‬‬
‫אדם הסבור שהוא חף מפשע ולא אשם נלחם על חפותו‪ .‬עם זאת‪ ,‬בדרך–כלל‬
‫אדם חש אשמה על מה שעשה אפילו אם לא נתפס — מדובר בשאלה מצפונית‪.‬‬
‫האשמה חלה רק על מעשים שנעשו בכוונה ושהעושה אחראי להם‪ .‬לאמור‪,‬‬
‫מאשמה משתמע שהמעשה נעשה מרצון‪ .‬ולבסוף‪ ,‬אשמה מוגבלת אך ורק לתחום‬
‫המוסר (והמשפט הפלילי)‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬כאשר מדובר בבושה‪ ,‬הדגש הוא על האדם עושה המעשה‪ ,‬ולא על‬
‫הקרבן שנפגע‪ .‬אדם בֹוש על מה שהוא‪ ,‬על אופיו וזהותו‪ .‬התגובה המקובלת מצד‬
‫החברה הסובבת היא לעג ובוז‪ ,‬והפתרון טמון בהיעלמות האדם שהתגלה בקלונו‪,‬‬
‫או בהשתפרות שלו‪ .‬נקמה עשויה לשחרר מבושה‪ .‬בתרבות–בושה חשוב לי מאוד‬
‫מה חושבים עלי‪ .‬אני שומר מרחק מכל מה שעשוי להכתים אותי‪ ,‬שמא ידבק בי‬
‫רבב‪ ,‬ודי בחשד כדי להכתים אותי‪ .‬האנתרופולוג יוסף גינת‪ ,‬שחקר את התרבות‬
‫הבדווית‪ ,‬מציין בקשר לרצח מטעמים של כבוד המשפחה אצל הבדווים‪ ,‬שהשאלה‬
‫החשובה אצלם אינה מה הרגשתו של הפרט‪ ,‬אלא מה יגידו הבריות‪ .‬וכך‪ ,‬כל זמן‬
‫שיחסיה האסורים של בת המשפחה לא נודעו ברבים‪ ,‬הכבוד של המשפחה לא נפגע‬
‫והמשפחה תנסה להסתיר את הסיפור‪ 8.‬אך אם נודע הדבר בציבור הרחב‪ ,‬תהיה‬
‫זו "בושה" למשפחה‪ .‬וזו מחייבת את הריגת הבת מטעמים של כבוד המשפחה‪.‬‬
‫אדם מתבייש רק כאשר הוא נתפס‪ ,‬והשאלה אם הוא חף מפשע או לא אינה נוגעת‬
‫סּבָה על חֶסרון כלשהו העושה‬‫לעניין‪ .‬המצפון לא משחק כאן שום תפקיד‪ .‬הבושה נ ְ ַ‬
‫אותך לא ראוי לקבוצה שלך‪ .‬היא אינה נסבה רק על מעשים שנעשו בכוונה ועל‬
‫דברים שבאחריות האדם‪ .‬אי–כבוד עשוי להיות גם כן תלוי במזל או בגורל הכרחי‪.‬‬
‫כך למשל‪ ,‬כאשר נודע לאדיפוס שהוא היה האיש שהרג את אביו‪ ,‬נשא לאשה את‬
‫אמו והוליד את אֶחיו — כל זאת בלי ידיעתו ובלי כוונה — הוא מעוור את עיניו‬
‫"לבל תחזינה חרפתו אשר עולל"‪ ,‬ויוצא לגלות מחמת הבושה‪ .‬ולבסוף‪ ,‬בושה אינה‬
‫מוגבלת אך ורק לתחום המוסר‪ ,‬וכל פגם או כישלון עשוי לעורר אותה‪.‬‬

‫יוסף גינת‪ ,‬נקמת דם‪ :‬נידוי‪ ,‬תיווך וכבוד המשפחה (תל אביב‪ :‬אוניברסיטת חיפה וזמורה ביתן‪,‬‬ ‫‪8‬‬
‫תש"ס)‪.‬‬
 ‫‪39‬‬ ‫הערה על בושה ואשמה‬

‫מקובלת בקרב האנתרופולוגים הדעה‪ ,‬שתרבות הבושה קודמת לתרבות האשמה‪.‬‬

‫עם זאת ישנן חברות‪ ,‬כגון החברה הבדווית שנזכרה קודם‪ ,‬השומרות על יסודות‬
‫מתרבות הבושה עד ימינו‪ .‬אצל היוונים שבתרבותם עסקינן‪ ,‬תרבות הבושה‬
‫משתקפת מן הכתבים ההומריים (האיליאדה והאודיסיאה) ומן הטרגדיות‬
‫הקלאסיות‪ .‬לעיל הבאנו את אדיפוס כדוגמה‪ .‬פילוסופיית המוסר‪ ,‬שאבני היסוד‬
‫שלה הונחו בדיאלוג קריטון ובדיאלוגים הסוקרטיים האחרים‪ ,‬החלה מטפחת את‬
‫מושג האשמה‪ ,‬וכיוון זה קיבל חיזוק רב מן התרבות היהודית–נוצרית‪ .‬התרבות‬
‫המודרנית ופילוסופיית המוסר של העת החדשה מתמקדות באשמה‪ ,‬ועובדה זו‬
‫אינה נזקפת תמיד לזכותן‪ .‬יש הסבורים‪ ,‬שתרבות בושה עדיפה במקרים רבים‬
‫מתרבות אשמה‪ .‬ואולם‪ ,‬על אף ההבחנה בין שני מיני התרבויות‪ ,‬לעתים קרובות‬
‫רווחים שני הרגשות באותה תרבות‪ .‬כך הדבר בתרבות הדורות האחרונים‪ .‬לעתים‬
‫שני הרגשות האלה מתערבים זה בזה‪ ,‬והאחד מעורר את האחר‪ .‬פסיכולוגים‬
‫סבורים‪ ,‬למשל‪ ,‬שאצל קרבנות של אונס‪ ,‬רגש הבושה הטבעי מעורר רגש אשמה‬
‫(שאינו מוצדק)‪.‬‬

‫הדיון שלנו בתרבות בושה לעומת תרבות אשמה התעורר אגב קריאה בדיאלוג‬
‫קריטון מאת אפלטון‪ .‬בדיאלוג קריטון מבטא — מבטא עדיין‪ ,‬אפשר אולי לומר —‬
‫רעיונות שמקור צמיחתם הוא תרבות בושה‪ ,‬ואילו סוקרטס מפנה את הדיון אל‬
‫שאלת האשמה‪ ,‬ובזה מניח את אחד היסודות לתרבות האשמה‪ .‬כפי שאנו נוכחים‬
‫לדעת‪ ,‬תחושת האשמה נובעת מן הידיעה שאתה גורם עוול או לא מציית לחוק‪,‬‬
‫ואי–הציות לחוק נחשב לגרימת עוול — עוול לחוקים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫נקודת הראות הדתית‬ ‫‪5‬‬

‫על–פי השקפה רווחת אחת יש קשר הדוק בין מוסר ובין דת‪ ,‬אולם על טיבו של‬
‫הקשר הזה חלוקות הדעות‪ .‬הפרשנות על טיבה של הדת בכלל ועל היחס דת—מוסר‬
‫אינה אחידה‪ ,‬לא ביהדות ולא בדתות אחרות‪ .‬כאן לא נעסוק בפרוטרוט בפרשנות‬
‫זו‪ ,‬אבל ננסה להבחין בכמה עמדות עקרוניות עיקריות‪ .‬הדעה המעניינת אותנו‬
‫כאן היא זו‪ ,‬שעל–פיה התנהגות מוסרית היא זו המקיימת את מצוות הדת שעניינן‬
‫היחסים שבין אדם לחברו‪ .‬הדת מספקת לנו קוד מוסרי — ששת הדיברות האחרונים‪,‬‬
‫למשל (כבד את אביך ואת אמך‪ ,‬לא תרצח‪ ,‬לא תנאף‪ ,‬לא תגנוב‪ ,‬לא תענה ברעך‬
‫עד שקר‪ ,‬לא תחמוד — שמות כ‪ ,‬דברים ה)‪ .‬אין מאורע שמבליט יותר את תלות‬
‫המוסר בדת ממאורע מתן תורה בהר סיני‪ .‬משמעה של תלות זו‪ ,‬כך אפשר להבין‪,‬‬
‫שאין מוסר אלא זה שמצּווה בדת‪ .‬ההשקפה שהמוסריות תלויה לגמרי בדת אשר‬
‫ממנה היא מקבלת את תוקפה‪ ,‬זכתה לביטוי רב–עָצמה בספריו של הסופר הרוסי‬
‫בן המאה התשע–עשרה פ"מ דוסטוייבסקי‪ ,‬במיוחד החטא ועונשו והאחים קרמזוב‪.‬‬
‫את עמדת דוסטוייבסקי אפשר לתמצת בדבריו של אחד מן האחים קרמזוב‪" :‬באין‬
‫אלוהים הכל מותר"‪.‬‬

‫מהבחינה ההיסטורית לפחות‪ ,‬במשך אלפי שנים הדת היתה זו שהניעה את‬
‫המאמינים שלה לציית לקוד המוסרי הנוהג‪ ,‬והשרישה את הקוד הזה במידה‬
‫מסוימת של הצלחה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬גם אדם חילוני לא יוותר בדרך–כלל על הדיברות‬
‫שעניינם היחסים שבין אדם לחברו‪ ,‬והוא יהיה מוכן לאמץ בחפץ לב דברי מוסר‬
‫רבים הכלולים בתורה שבכתב‪ ,‬בדברי הנביאים ובתורה שבעל–פה‪ ,‬כגון "ואהבת‬
‫לרעך כמוך" או "מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך"‪ .‬בקצרה‪ ,‬במבט ראשון לפחות‪,‬‬
‫נראה כאילו מצוות הדת מגלמות‪ ,‬לפחות חלקית‪ ,‬את הקוד המוסרי שהיינו רוצים‬
‫לאמץ לעצמנו‪ .‬והנה‪ ,‬על פילוסופיית המוסר המודרנית אפשר לומר‪ ,‬שהיא ניסיון‬
‫לכונן קוד מוסרי שאינו תלוי בדת‪ .‬אף–על–פי–כן‪ ,‬מתקבלת חפיפה די רבה בין‬
‫מצוות הדת ובין הקוד המוסרי המוצע פעמים רבות בפילוסופיה הזאת‪ .‬ניתן להבחין‬

‫‪40‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪41‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫בהשפעה היסטורית של המוסר הדתי על פילוסופיית המוסר המודרנית‪ .‬נוסף על‬

‫כך‪ ,‬בשיח הציבורי בארץ ובעולם עולות מפעם לפעם שאלות הקשורות ביחס‬
‫דת—מוסר‪ ,‬כגון‪ :‬האם יש צורך להיות דתי כדי להיות מוסרי? האם הדתיים מוסריים‬
‫יותר מן החילוניים? האם הדתיים והחילוניים יכולים להסכים על מוסר משותף? —‬
‫אבל איך משיבים על שאלות אלה? מן הסתם דרושה הבהרה של היחסים בין מוסר‬
‫ובין דת‪.‬‬

‫לפעמים לא שאלת ההתאמה בין הדת והמוסר היא מוקד תשומת–הלב‪ ,‬אלא‬
‫דווקא שאלת הניגוד ביניהם‪ .‬אזי מדובר על קונפליקט בין המצווה הדתית לחובה‬
‫המוסרית‪ .‬בהקשר זה הבעיות העקרוניות הן‪ :‬ראשית‪ ,‬איך ייתכן בכלל הניגוד?‬
‫ושנית‪ ,‬אם הוא ייתכן‪ ,‬מי משתיהן צריכה לגבור? סיפורי עקידת יצחק (בראשית‬
‫כב) ובת יפתח (שופטים יא) מבליטים את הבעייתיות הזאת‪ ,‬והפתרונות המוצעים‬
‫במקרא מדגישים‪ ,‬כך נדמה‪ ,‬את עליונות הדת על המוסר‪.‬‬

‫השאלה שאנו שואלים בקורס שלפנינו היא‪ :‬איך לבסס את עקרונות המוסר?‬
‫— וכאשר נאמר לנו כי הדרך לבסס אותם היא להסתמך על הדת‪ ,‬אזי עולה‬
‫מייד משימה קשה אולי עוד יותר‪ :‬להוכיח את מציאותו של אלוהים שציווה‬
‫את המצוות האלה‪ .‬וגם אם נצליח להוכיח את מציאותו‪ ,‬עדיין עולות השאלות‪:‬‬
‫איך נדע מה ציווה? מדוע אנו חייבים לציית לו? ומה היא הערובה לכך שקיום‬
‫מצוות הדת הוא אכן מימוש הקוד המוסרי הנכון? הנימוקים המקובלים לציות‬
‫לאל הם אלה‪ :‬אלוהים ברא את העולם ואותנו; אלוהים הוא הריבון על העולם‬
‫ועלינו‪ ,‬ובידו הסמכות והכוח לחוקק את החוקים שיחולו עלינו; אלוהים הוא טוב‬
‫ומיטיב‪ ,‬והידיעה וההבנה שיש לו על טיבו של העולם ועל טבעו של האדם הן‬
‫מלאות ושלמות‪ .‬לכן אלוהים‪ ,‬ורק הוא‪ ,‬מסוגל לבחור את החוקים הטובים בשבילנו‬
‫והמתאימים למצבנו כבני אנוש‪ .‬כן רווחת הדעה שהציות למצוות אלוהים מזכה‬
‫את האדם המציית בשכר‪ ,‬אם לא בעולם הזה‪ ,‬אזי לפחות בעולם הבא‪.‬‬

‫ּבחְי ֵי אבן ּפַקּודָה (שחי בספרד‬

‫מבין הפילוסופים היהודים טען בעקביות לרעיון זה ַ‬
‫במחצית השנייה של המאה האחת–עשרה)‪ ,‬בספרו חובות הלבבות הדן במוסר‪.‬‬
‫אצלו הציות לאלוהים הוא האמצעי להשגת חיי עולם הבא‪ .‬הפילוסוף הבריטי בן‬
‫המאה השמונה–עשרה ויליאם פלי (‪ )Paley‬סיכם את הרעיון בדבר תלות המוסר‬
‫בדת באמצעות ההגדרה שלו למידה הטובה כדלקמן‪" :‬עשיית הטוב לאנושות‪,‬‬
‫מתוך ציות לרצון האל ולמען אושר נצחי"‪.‬‬

‫עמדה זו אינה נעדרת קשיים‪ ,‬אף למי שמאמין במציאות של אלוהים‪ .‬על קשיים‬
‫אלה כבר הצביע סוקרטס‪ ,‬כפי שמספר אפלטון בדברים שנביא כאן‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪42‬‬

‫בעיית אותיפרון‬
‫בעיית אֶּותיפרֹון מוצגת בדיאלוג בשם זה מאת אפלטון‪ .‬מאז שהוצגה הבעיה‬
‫‪5.1‬‬
‫‪5.1‬‬
‫(במאה החמישית או הרביעית לפנה"ס) ועד ימינו‪ ,‬עדיין לא נמצא לה פתרון מניח‬
‫את הדעת‪ .‬היא מבליטה את הקושי לבנות את הקשרים הנכונים בין דת ובין‬
‫מוסר‪ .‬כפי שנראה מייד‪ ,‬הבעיה ניחנה בחריפות מסוימת המגרה את המחשבה‪.‬‬
‫מורי פילוסופיה מנוסים סבורים‪ ,‬שהיא מציבה בפני המעיין בה בוחן נאות לכושר‬
‫חשיבה פילוסופי‪ :‬מי שמבין את בעיית אותיפרון סימן שעבר את הבוחן‪ ,‬והוא‬
‫מסוגל לחשוב באופן פילוסופי‪.‬‬

‫נושא הדיון של הדיאלוג אותיפרון (המתנהל בין סוקרטס לבין אדם בשם זה)‬
‫הוא כיצד להגדיר את התכונה הקרויה בתרגום העברי חסידּות‪ .‬זו נחשבה אז‬
‫למידה טובה‪ ,‬שמן הראוי שכל יווני יגשים‪" .‬חסידות" אינה מקבילה מדויקת למלה‬
‫היוונית‪ .‬ביטויים אחרים‪ ,‬מתאימים אולי אף יותר‪ ,‬הם כיבוד האלים או יראת‬
‫שמים‪ .‬אבל אנחנו נשתמש במונח "חסידות"‪ .‬השאלה כיצד להבחין בין חסידות לבין‬
‫חטא כלפי האלים מועלית בדיאלוג אגב תיאור מקרה שהיה‪ .‬אותיפרון‪ ,‬המוצג כמי‬
‫שּבקי בעניינים שבקדושה‪ ,‬בטוח שהוא‪ ,‬כאדם ירא שמים‪ ,‬עושה מעשה חסידות‬
‫(כלומר מעשה הנובע מן היחס הנכון כלפי האלים) בזה שהוא תובע את אביו לדין‪,‬‬
‫על שהלה גרם בעקיפין את מותו של עבד‪ ,‬שהיה בעצמו רוצח‪ .‬לדעת אותיפרון‪,‬‬
‫תביעתו המשפטית נגד אביו היא מעשה חסידות למרות שהיא מנוגדת לחובת‬
‫כיבוד האב‪ ,‬שאותיפרון מודה בחשיבותה גם כן‪ .‬מדובר אפוא בהתנגשות בין מצווה‬
‫דתית אחת — כיבוד אב‪ ,‬לבין מצווה דתית אחרת — טיהור הבית מטומאתו של פושע‬
‫(כך מציג זאת אותיפרון)‪ .‬סוקרטס סבור‪ ,‬שלפני שמחליטים אם התלונה המוגשת‬
‫נגד האב היא בגדר מעשה חסידות‪ ,‬צריך לומר חסידות מה היא‪ .‬דרושה הגדרה של‬
‫יראת שמים‪ .‬על השאלה של סוקרטס "החסידות מה היא?" משיב אותיפרון‪ ,‬בשלב‬
‫‪9‬‬
‫מסוים של הדיון‪ ,‬את התשובה הזאת‪:‬‬
‫מה שאהוב על האלים — מן החסידות הוא‪ ,‬ומה שאיננו אהוב עליהם — הריהו מן‬
‫החטא‪.‬‬
‫(‪6‬ה‪ ,‬ליבס א ‪)262‬‬

‫על תשובה זו מגיב סוקרטס בשאלה חדשה‪:‬‬

‫האם אהובה היא החסידות [על האלים] מפני שחסידות היא‪ ,‬או מפני שהיא‬
‫אהובה [עליהם]‪ ,‬על כן היא חסידות?‬
‫(‪10‬א‪ ,‬ליבס א ‪)267‬‬

‫"אותיפרון"‪ ,‬בתוך כתבי אפלטון‪ ,‬תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשט"ו)‪ ,‬כרך א‪ ,‬עמ'‬ ‫‪9‬‬
‫‪ © .277-255‬כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪.‬‬
 ‫‪43‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫שאלה זו מציגה את בעיית היסוד בנוגע ליחסים בין דת ומוסר המעניינת אותנו‬
‫כאן‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה ההבדל בין שני ההסברים להיותה של החסידות אהובה על האלים?‬

‫דיון‬
‫האפשרות הראשונה היא זו‪:‬‬
‫(א) החסידות אהובה על האלים מפני שהיא חסידות‪.‬‬
‫והאפשרות השנייה היא זו‪:‬‬
‫(ב) החסידות היא חסידות מפני שהיא אהובה על האלים‪.‬‬

‫השאלה החשובה היא זו‪ :‬איזה מין יחס מבטאת המלה "מפני" בכל אחת מן‬
‫הנוסחאות‪ .‬נוכל לנסח את שתי האפשרויות בלשון קרובה יותר לשלנו כך‪:‬‬
‫(א‪ )1‬אלוהים מצווה את המצוות‪ ,‬מפני שהן מצוות מוסריות‪ .‬לאמור‪ ,‬אלוהים‬
‫אוהב את הטוב ורוצה שבני–האדם יעשו את המעשים הטובים והישרים‪,‬‬
‫מפני שאלו מעשים טובים וישרים‪.‬‬
‫(ב‪ )1‬הציות למצוות הוא מוסרי‪ ,‬ועשייתן היא דבר–מה טוב‪ ,‬מפני שאלוהים מצווה‬
‫אותן‪ .‬הדברים שהם טובים והמעשים שהם ישרים‪ ,‬הם טובים והם ישרים‬
‫מפני שאלוהים אוהב אותם ומצווה אותם‪.‬‬

‫נבחן את שתי החלופות בקצת יותר תשומת–לב‪ .‬על–פי אפשרות (א) בנוסח (א‪)1‬‬
‫ההבחנה בין טוב לבין רע אינה תלויה בציוויים של האל‪ .‬האל מצַווה מִצוות שהן‬
‫מוסריות ממילא‪ .‬ההבחנה בין טוב לרע כבר נעשתה‪ .‬אלוהים מצווה על עשיית‬
‫מעשים טובים וישרים מפני שהוא מוצא שאלו מעשים טובים וישרים‪ .‬וכאשר אנו‬
‫מנמקים את הצורך בציות לאל כזה‪ ,‬בזה שאנו אומרים שהוא טוב ומיטיב‪ ,‬מובן‬
‫מן הדברים שלנו‪ ,‬שאנו יודעים כבר להבחין בין טוב לרע ויכולנו לדעת מה טוב‬
‫ומה רע‪ ,‬וכך לחבר לעצמנו קוד מוסרי בלי תלות במה שהאל מצווה עלינו‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬יכולנו להבחין בין טוב לבין רע גם בלי מתן תורה בהר סיני‪ .‬שאם לא כן‪,‬‬
‫לא היינו יכולים להודות בטבעו הטוב והמיטיב של אלוהים‪.‬‬

‫עם זאת‪ ,‬אפשר אולי להבחין בין ידיעת הטוב לבין עשיית הטוב‪ .‬כדי לעשות את‬
‫הטוב דרושה הנעה יציבה ונמשכת‪ ,‬כך שאולי כדי להניע אותנו לעשות את‬
‫הטוב ולהשריש בנו את עשיית הטוב דרושה בכל זאת הדת‪ .‬זוהי תלות חלשה של‬
‫המוסר בדת המקצה לאלוהים תפקיד משני ביותר‪ ,‬חינוכי ומשמעתי‪ .‬יתר על כן‪,‬‬
‫גישה כזאת מגבילה מאוד את כוחו של אלוהים ואת ריבונותו עלינו‪ .‬עקרונית היא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪44‬‬

‫דומה מאוד להשקפתם של אותם פילוסופים הסבורים‪ ,‬שאלוהים יכול היה לשנות‬
‫את חוקי הטבע‪ ,‬שהרי הוא ברא את העולם‪ ,‬אך לא את חוקי המתימטיקה‪ ,‬שהם‬
‫הכרחיים מכל וכל‪ .‬החובות המוסריות מידמות כאן לחוקי המתימטיקה‪.‬‬

‫על–פי אפשרות (ב) בנוסח (ב‪ )1‬לעיל‪ ,‬בני–אדם זקוקים למידע מפורש על רצון האל‪,‬‬
‫ובלעדי דבר אלוהים אין טוב ואין רע‪ ,‬ואין לבני–האדם שום דרך להבדיל בין טוב‬
‫ובין רע‪ .‬רצון אלוהים קובע מראש מה הוא טוב ומה הוא רע‪ ,‬בלי שבני–אדם יבינו‬
‫באמת מה הנחה אותו במתן המצוות המוסריות‪ .‬פתרון (ב) זה מקנה הן לאלוהים‬
‫והן למוסר שרירותיות שאנו מתקשים להסכין לה‪ :‬אלוהים מצווה את המצוות‬
‫מפני שהוא רוצה בהן‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שעשרת הדיברות מנוסחים בתורה הם מבטאים‬
‫את האפשרות הזאת (אפשרות ב)‪ .‬נראה כאילו אלוהים יכול היה להוסיף דיבר‬
‫או שניים או להחסיר דיבר או שניים‪ ,‬כרצונו‪ .‬רבים היו שמחים אילו איסור זה או‬
‫אחר‪ ,‬כמו האיסור על ניאוף‪ ,‬לא היה נכלל בין הדיברות‪.‬‬

‫כיוצא בזה‪ ,‬אחד הקטעים היותר חשובים של הדת הנוצרית קושר את האהבה‬
‫שאוהבים את הזולת אל האהבה שאוהבים את האל כך‪:‬‬
‫ואהבת את ה' אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל שכלך‪ .‬זוהי המצווה הגדולה‬
‫והראשונה‪ .‬השנייה דומה לה‪ :‬ואהבת לרעך כמוך‪ .‬בשתי מצוות אלה תלויה כל‬
‫התורה והנביאים (מתי כב‪ ,‬לז‪-‬לט‪ .‬הדברים מסתמכים על דברים ו‪ ,‬ה ועל ויקרא‬
‫‪10‬‬
‫יט‪ ,‬יח)‪.‬‬

‫מקודם עלינו לאהוב את אלוהים‪ ,‬לאהוב אותו בלי גבול‪ .‬ואילו אהבת הֵרע איננה‬
‫אלא הרחבה של האהבה שאנו אוהבים את אלוהים‪ .‬אפשרות (ב) זו מבהירה‬
‫במקצת את סיפור העקידה‪ .‬אלוהים המצווה את הדיבר "לא תרצח" יכול גם כן‬
‫לצוות על היוצא מן הכלל‪ ,‬כשם שאלוהים מסוגל לעשות נסים החורגים מחוקי‬
‫הטבע שקבע‪ .‬אבל אפשר לומר גם כן כדלקמן‪ :‬מנקודת–ראות מוסרית‪ ,‬אברהם‬
‫התכוון לרצוח את יצחק; מנקודת–ראות דתית‪ ,‬הוא התכוון להקריב את יצחק‪.‬‬
‫הקונפליקט בין שתי נקודות–הראות‪ ,‬והניצחון של נקודת–הראות הדתית‪ ,‬מלמדים‬
‫עד כמה מחויב האדם לציית לאל‪ ,‬אבל הם מלמדים גם שיש ערך למימד המוסרי‪,‬‬
‫שאם לא כן הקונפליקט לא היה כה חמור‪ .‬פירוש כזה לעקידת יצחק מחזיר אותנו‬
‫לחלופה (א)‪ ,‬שאינה מתנה את המוסריות של המצוות ברצון אלוהים בלבד‪ .‬מי‬
‫שסבור שאנו יכולים לבחון מצווה דתית‪ ,‬כגון זו שאברהם נצטווה‪ ,‬ולומר שהציות‬
‫לה אינו מוסרי‪ ,‬סבור שלמוסר יש מקור חוץ–דתי‪ .‬לאמור‪ ,‬החסידות אהובה על‬
‫האלים מפני שהיא חסידות‪.‬‬

‫ספרי הברית החדשה תרגום חדש (ירושלים‪ :‬החברות המאוחדות לכתבי הקודש‪.)1976 ,‬‬ ‫‪10‬‬
 ‫‪45‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫בעיית אותיפרון היא אפוא זו‪ :‬האם אלוהים נתן לנו את התורה מפני שהיא תורת‬
‫צדק (חלופה א)‪ ,‬או תורתנו תורת צדק היא‪ ,‬מפני שאלוהים נתן לנו אותה (חלופה‬
‫ב)‪ .‬לפי אפשרות (ב) הצדק של התורה הוא שרירותי‪ ,‬והטענה שאלוהים הוא טוב‬
‫ומיטיב היא חסרת משמעות ואין לנו שום הצדקה לטעון אותה‪ .‬ואולם‪ ,‬כך ניטל‬
‫מאתנו נימוק חשוב ביותר מדוע לציית לתורה‪ .‬לפי אפשרות (א) יש קנה–מידה‬
‫לצדק שאינו תלוי ברצון האל‪ .‬נוכל אפוא‪ ,‬ואף מוטל עלינו‪ ,‬לברר את טיבו של‬
‫המוסר ואת ההצדקות שלו בלי קשר לאיזו שהיא דת‪ .‬אחד הלקחים מאותיפרון‬
‫הוא אם–כן זה‪ :‬לומר שהאלים אוהבים את החסידות מפני שהיא חסידות אינו‬
‫לומר דבר על טיבה המהותי של החסידות עצמה‪ .‬אנו מתבשרים רק שהאלים‬
‫אוהבים אותה‪ .‬בדומה לכך‪ ,‬העובדה שהאיסורים לרצוח ולגנוב נאסרו על–ידי‬
‫הקב"ה בהר סיני עדיין אינה מסבירה מדוע מעשי רצח וגנבה הם רעים‪ .‬חלופה‬
‫(א) זונחת את הגישה התיאולוגית‪ ,‬המדגישה את החשיבות המיוחדת של מעמד‬
‫הר סיני‪ .‬הוגים מאמינים לא מעטים מתקשים לוותר על הרעיון בדבר טובו של‬
‫אלוהים‪ ,‬ולכן יש מהם שמאמצים בכל זאת את חלופה (א)‪ ,‬ומוותרים על הרעיון‬
‫בדבר התלות המוחלטת של המוסר בדת‪ .‬אך בעיית אותיפרון בעינה עומדת‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫אמר המאמין בלבו‪ :‬אלוהים אוהב את צאן מרעיתו‪ ,‬ולכן מוטל עלי לעשות את‬
‫הישר בעיני ה'‪ .‬האם מאמין כזה פותר את בעיית אותיפרון?‬

‫ליבוביץ‪ :‬שלילת המשמעות המוסרית של המצוות‬

‫‪11‬‬
‫ישעיהו ליבוביץ היה אחד מחשובי הוגי–הדעות בישראל‪ .‬מחשבתו מתפרשת על‬
‫‪5.2‬‬
‫פני תחומים הרבה‪ .‬אבל חשיבות מיוחדת יש להשקפתו על דת ישראל והמקום‬
‫שהיא צריכה לתפוס בחיינו‪ .‬כאן מעניינת אותנו במיוחד השקפתו על היחסים‬
‫בין מוסר ובין דת — דת ישראל‪ ,‬כמובן‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬בעיית אותיפרון מניחה‬
‫לפתחנו שתי חלופות‪ ,‬שכל אחת מהן מעוררת קשיים משלה‪ .‬כפי שניווכח מייד‪,‬‬
‫ליבוביץ דוחה לחלוטין את חלופה (א)‪ ,‬שעל–פיה אלוהים נתן לנו את התורה‬
‫מפני שזו תורת צדק‪ ,‬והשקפתו קרובה מאוד לזו של חלופה (ב)‪ ,‬שעל–פיה מפני‬

‫פרופ' ישעיהו ליבוביץ נולד בשנת ‪ 1903‬בריגה‪ ,‬ומשנת ‪ 1936‬לימד באוניברסיטה העברית בירושלים‪.‬‬ ‫‪11‬‬
‫כמדען‪ ,‬התמחה בכימיה אורגנית ובנוירופיסיולוגיה‪ .‬כהוגה–דעות‪ ,‬סובבת שיטתו סביב עיקרון אחד‪:‬‬
‫את היהדות‪ ,‬כתופעה דתית והיסטורית‪ ,‬מאפיינת הכרת החובה לעבוד את הבורא על–פי ההלכה‪.‬‬
‫עיקרון זה שימש אותו גם להסקת מסקנות חשובות בענייני השעה‪ .‬בעיני רבים מאוד ליבוביץ היה‬
‫הוגה–דעות דגול‪ ,‬מורה דרך ודמות מופת‪ .‬הוא נפטר בשנת ‪.1994‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪46‬‬

‫שאלוהים נתן את התורה הריהי תורת צדק‪ .‬עם‬

‫זאת‪ ,‬העמדה של ליבוביץ שונה בצורה משמעותית‬
‫מזו המובעת בחלופה (ב)‪ .‬האם השקפתו של‬
‫ליבוביץ קבילה יותר? הנה קטע מספרו יהדות‪ ,‬עם‬
‫יהודי ומדינת ישראל המדגים כיצד‪ ,‬לדעת ליבוביץ‪,‬‬
‫יש להבין את המוסר מנקודת–ראות דתית שיטתית‪.‬‬
‫כיוצא בו עניין המשמעות המוסרית שאותה‬
‫מייחסים החילוניים לתורה ולמצוותיה‪ .‬מוסר‬
‫כערך מצד עצמו הוא קטיגוריה אתיאיסטית‬
‫מובהקת‪ .‬רק מי שרואה את האדם כתכלית וכערך‬
‫עליון‪ ,‬ז‪.‬א‪ .‬מי ששם את האדם במקום האל‪ ,‬יכול‬
‫להיות אדם מוסרי‪ .‬מי שתופס את האדם כאחד‬
‫היצורים שבבריאה וזוכר את "שוויתי ה' לנגדי‬
‫תמיד"‪ ,‬אינו יכול לקבל את המוסר כקנה–מידה‬
‫וכאבן–בוחן‪]...[ .‬‬

‫התורה אינה מכירה צַווי מוסר שמקורם בהכרת‬

‫המציאות הטבעית או בהכרת חובת האדם לאדם‬
‫ישעיהו ליבוביץ‬
‫— אין היא מכירה אלא מצוות‪ .‬התורה והנביאים‬
‫אינם פונים מעולם למצפון האנושי‪ ,‬שהוא חשוד מאד כביטוי לעבודה–זרה;‬
‫המונח "מצפון" אינו קיים במקרא‪ .‬ההנחיה המצפונית היא מושג אתיאיסטי או‬
‫אלילי; "האל שבלב"‪ ,‬שבו דוגלים אנשי–מוסר הומאניסטיים‪ ,‬הוא אל זר‪ .‬ההלכה‬
‫כאינסטיטוציה דתית אינה סובלת את הקטיגוריה מוסר — ואין צריך לומר שאינה‬
‫סובלת ביסוס תועלתי‪ ,‬לא מבחינת טובת הפרט ולא מבחינת טובת האומה או‬
‫החברה וכדו'‪" .‬ואהבת לרעך כמוך" הוא "הכלל הגדול שבתורה"‪ ,‬לא משום שהוא‬
‫רעיון והוראה שמעבר לפורמליזם של החוק ושמעל פירוט המצוות‪ ,‬אלא דווקא‬
‫משום שהוא מופיע כאחת מתרי"ג מצוות‪" .‬ואהבת לרעך כמוך" אינו מיוחד‬
‫ליהדות; הוראות מעין זה ניתנו אף על–ידי תורות או הוגי–דעות שלא הושפעו מן‬
‫היהדות ולא שמעו עליה — על–ידי חכמי סין‪ ,‬הודו ויוון‪ .‬ולא זו בלבד‪ ,‬אלא שפסוק‬
‫"ואהבת לרעך כמוך" — כפי שנוהגים לצטטו — אינו קיים בתורה‪ :‬הכתוב אומר‬
‫"ואהבת לרעך כמוך אני ה'"‪ .‬חובת אהבת הרע אינה נובעת ממעמדו של האדם‬
‫כאדם אלא ממעמדו לפני ה'‪" .‬ואהבת לרעך כמוך" בלי הסיום "אני ה'" — זהו הכלל‬
‫הגדול של האתיאיסט קאנט‪ .‬חידושו וגדולתו של כלל גדול זה בתורה הוא במקומו‬
‫ובמסגרתו בין המצוות‪ .‬וזהו סדר המצוות ב[פרשת] "קדושים" (ויקרא יט)‪ :‬כיבוד‬
‫אב ואם; שבת; איסור עבודה זרה; נותר‪ ,‬פיגול (שניהם כאיסורי כרת); פיאה ולקט;‬
‫איסור גנבה‪ ,‬אונאה‪ ,‬שבועת–שקר‪ ,‬גזל‪ ,‬הלנת שכר שכיר וכו'; איסור נקימה ונטירה;‬
‫אהבת ֵרע; איסור כלאיים ושעטנז; דין שפחה חרופה; ערלה ונטע רבעי וכו' וכו'‪.‬‬
‫נותר‪ ,‬פיגול‪ ...‬אהבת–רע‪ ...‬כלאיים‪ ,‬שעטנז — בזה פסק "ואהבת לרעך כמוך" מלהיות‬
 ‫‪47‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫עצה טובה‪ ,‬משאלה חסודה‪ ,‬שאיפה נעלה ואידיאל נשגב‪ ,‬ונעשה דבר של ממש‪ ,‬חוק‬
‫שהאדם מוכרח להתיחס אליו בכובד–ראש וברצינות — מעין תקנות המשטרה‪ .‬ואל‬
‫יהיו תקנות המשטרה קלות בעינינו‪ ,‬שהרי ר' יוחנן בן זכאי הוא שבירך את תלמידיו‬
‫לפני מותו‪" :‬יהי רצון שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר–ודם"! — דומה להטעיה‬
‫שבציטוט המַקטע "ואהבת לרעך כמוך" הוא הציטוט המסלף‪" :‬ועשית הטוב והישר"‪,‬‬
‫שהרי הכתוב מפרש ואומר‪" :‬ועשית הטוב והישר בעיני ה'"!‬

‫מה משיג האדם הדתי מקיום מצוות מעשיות? דבר זה נאמר בסיומם של נביאים‪:‬‬
‫"ושבתם וראיתם‪ ...‬בין עובד אלהים לאשר לא עבדו" (מלאכי ג‪ ,‬יח)‪ .‬מצוות מעשיות‬
‫הן העבודה–בפועל שהאדם עובד את ה'‪ ,‬ורק במצוות מעשיות מגלם האדם את‬
‫קבלת עול מלכות שמים עליו‪ .‬שהרי כל זמן שדתיותו של אדם אינה מבטאה אלא‬
‫את הכרתו האישית‪ ,‬את מצפונו‪ ,‬את מוסרו את ערכיו — אין מעשהו הדתי אלא‬
‫עבודה שהוא עובד את עצמו‪ ,‬וממילא היא מרד במלכות שמים‪ .‬ניגוד מוחלט קיים‬
‫בין עבודת אלהים שבתורה ובמצוות ובין עבודת "אלהים שבלב" או "המצפון"‬
‫של דת ההומניזם‪ ,‬שהיא לאמיתו של דבר עבודת האדם‪ .‬זוהי העבודה הזרה‪,‬‬
‫שאליה מתכוון הפסוק "ולא תתורו אחרי לבבכם"‪ .‬כל פעולה שבה האדם מספק‬
‫את צרכי עצמו — בין צרכים גשמיים ובין צרכים רוחניים או נפשיים — עבודת‬
‫עצמו היא ולא עבודת אלהים; ואם האדם מכניס בפעולה זו משמעות דתית‪ ,‬נמצא‬
‫הוא עושה את אלהיו אמצעי וכלי–שרת לעצמו‪ .‬אין האדם עובד את ה' אלא במה‬
‫שהוא מקבל עליו לקיים מצוות‪ ,‬שאינן אלא ביטוי לרצון ה' ולא אמצעים לסיפוק‬
‫צרכיו של האדם — לא צרכיו הגשמיים‪ ,‬ואף לא צרכיו הרוחניים או הנפשיים‪.‬‬
‫לפיכך ביטוי לעבודת ה' היא‪ ,‬למשל‪ ,‬הנחת תפילין על כל פרטיהן ודקדוקיהן‪ ,‬כגון‬
‫תפילין מרובעות‪ ,‬רצועות שחורות וכו'‪ .‬אין באדם עצמו שום מניע למעשה זה‪ ,‬ולא‬
‫יוכל להיות למעשה זה שום מניע אחר מלבד עשיית רצון ה' שציווה על כך‪ .‬כיוצא‬
‫בזה‪ ,‬עבודת ה' היא שבת זו על כל הלכותיה המשונות‪ ,‬שאין להן שום משמעות‬
‫מבחינת צרכיו הפיסיולוגיים‪ ,‬החברתיים או הפסיכולוגיים של האדם‪ .‬איסורי‬
‫מלאכה בשבת אינם נקבעים כלל עפ"י כמות האנרגיה המושקעת במלאכות‬
‫והטירחה שהאדם טורח בהן‪ ,‬אלא עפ"י כללים של ההלכה עצמה — ל"ט מלאכות‬
‫ותולדותיהן‪ .‬אין משמעות השבת אלא הקדושה — להשליט על שביעית מחיי האדם‬
‫אורח–חיים מיוחד‪ ,‬שאינו נובע מטבעו ונטיותיו וצרכיו של האדם אלא רק מהחלטתו‬
‫לקבל עליו עול מלכות שמים‪ ,‬אורח–חיים שהוא שונה ונבדל מאורח–החיים הטבעי‪,‬‬
‫והלכותיו מבליטות ומדגישות שוני זה ("אות היא לעולם")‪ .‬מכאן‪ ,‬שהשבת מאבדת‬
‫את כל משמעותה הדתית אם הלכותיה מותאמות לנטיותיו או לנוחיותו של האדם‪.‬‬
‫כיוצא בזה הם דיני טהרת משפחה או דיני מאכלות אסורים‪ ,‬שאין להם שום הנמקה‬
‫פיסיולוגית או פסיכולוגית ואין הם אלא כפיית טבע האדם לעבודת הבורא‪.‬‬

‫מכאן שאין ההלכה יכולה — ואף אינה צריכה — להיות מותאמת לאינטרסים‬
‫ולצרכים הטבעיים של האדם‪ .‬כמנגנון לסיפוק צרכי האדם הדת מיותרת לגמרי‪.‬‬
‫שבת שמספקת לאדם מנוחה ונוחיות בלבד חסרה כל תוכן וכל ערך דתי‪ .‬כל כוחה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪48‬‬

‫של השבת היא בזרות שיש בה לאורח החיים הטבעי‪" :‬אות היא לעולם" — ודבר‬
‫‪12‬‬
‫שניתן להיכלל במהלך החיים הנורמאליים איננו בגדר אות דתי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע שולל ישעיהו ליבוביץ את כל הניסיונות למצוא משמעות מוסרית למצוות‬
‫היהדות?‬

‫דיון‬
‫לדעת ליבוביץ‪ ,‬עיקרה של כל גישה בעלת אופי מוסרי הוא בזה שהיא מפנה את‬
‫תשומת–הלב לאדם עצמו‪ .‬במוסר האדם נחשב לערך עליון‪ .‬אמנם ליבוביץ רומז גם‬
‫לתפיסות שלפיהן טובת החברה או האומה קודמת לטובתו של האדם היחיד‪ ,‬אבל‬
‫הוא רואה בכל הגישות הללו משהו משותף — שהן מנוגדות לתפיסה היסודית‬
‫של הדת היהודית‪ .‬כל תפיסה המייחסת לאדם‪ ,‬לחברה או למדינה ערך עצמי‪,‬‬
‫היא לדעת ליבוביץ בבחינת עבודה זרה‪ ,‬משום שהיא עבודת האדם את עצמו‬
‫או את חברתו‪ ,‬בעוד שהאדם נדרש לעבוד את הבורא‪ ,‬ואותו בלבד‪ .‬לא זו בלבד‪,‬‬
‫אלא שאם מתרצים את קיום המצוות בתועלת שלהן לאדם או לחברה‪ ,‬או בערכן‬
‫המוסרי‪ ,‬כי אז עושים אותן פלסתר‪ ,‬שהרי כך מניחים שאלוהים הוא משרתו של‬
‫האדם‪ ,‬ויחס כזה בין אלוהים ואדם לגמרי לא מתקבל על הדעת‪.‬‬

‫אם מקבלים את פירושו של ליבוביץ לדת ישראל‪ ,‬אין כלל מקום לשאלות‬
‫מוסריות‪ .‬הן "מחוץ לתחום"‪ .‬השאלה היחידה שהאדם נדרש להשיב עליה היא‬
‫אם התנהגותו תואמת את המצוות ומכוונת לקיומן‪ .‬ברגע שאנו מתחילים לשאול‬
‫שאלות מוסריות‪ ,‬ברגע שאנו מבקשים ביסוס לעקרונות מוסריים‪ ,‬אנו חורגים‬
‫ויוצאים מתחומה של הגישה הדתית הטהורה‪ ,‬כפי שליבוביץ מבין אותה‪ .‬אין שום‬
‫קשר בין הדת (היהודית‪ ,‬לפחות) לבין מוסר‪ .‬הדת מצווה על קיום מצוות מסוימות‪,‬‬
‫אבל למצוות אלה אין שום מימד מוסרי‪ .‬כפי שליבוביץ אומר‪ ,‬אהבת הֵרע מצּווה‬
‫עלינו באותו הקשר שהשעטנז (אריג משני חוטים שונים‪ ,‬צמר ופשתים‪ ,‬למשל)‬
‫נאסר עלינו‪ ,‬ובמהותן שתי המצוות שוות‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬מי שמציית לכלל בתור‬
‫כלל מוסרי אינו יכול להיות אדם דתי באמת‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬מי שמציית למצווה‬
‫דתית אינו יכול בו בזמן לעשות מעשה מוסרי‪ .‬מדובר בשני תחומי פעילות נבדלים‬
‫לגמרי‪ ,‬שהאחד דוחה את האחר‪ .‬וברור לו לליבוביץ שהדת צריכה לדחות את‬
‫המוסר‪ .‬ומאחר שהצו "ואהבת לרעך כמוך"‪ ,‬או בגירסתו האחרת "מה ששנוא עליך‬
‫אל תעשה לחברך"‪ ,‬נחשב בדרך–כלל לעיקרון מוסרי עליון‪ ,‬הרי אם זהו מצווה‬
‫דתית‪ ,‬אזי אין כמעט להעלות על הדעת איזושהי פעילות מוסרית חוץ–דתית‪ .‬כל‬

‫ישעיהו ליבוביץ‪ ,‬יהדות‪ ,‬עם יהודי ומדינת ישראל (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪.29-26‬‬ ‫‪12‬‬
‫© כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪.‬‬
 ‫‪49‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫היחסים בין אדם לבין חברו נשלטים על–ידי מצוות הדת‪ ,‬כך שלאדם הדתי אין‬
‫שום אפשרות להיות מוסרי‪.‬‬

‫לזכותו של ליבוביץ צריך לומר‪ ,‬כי הוא עקיב בגישתו יותר מרוב ההוגים הדתיים‪.‬‬
‫אבל לחובתו יש לומר‪ ,‬שאין הוא משיב על השאלה היסודית ביותר‪ ,‬המתעוררת‬
‫בהקשר זה‪ :‬עמדתו של ליבוביץ היא שיש לקיים את המצוות‪ ,‬מפני שכך ציוונו‬
‫אלוהים‪ .‬אבל מדוע יש לעשות את מה שאלוהים ציווה? התשובה היחידה שיש‬
‫לליבוביץ היא‪ :‬מפני שאלוהים ציווה‪ .‬היחס כלפי עקידת יצחק יכול לשמש אבן‬
‫בוחן להשקפה של ליבוביץ‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד יכול וצריך ליבוביץ לפרש את עקידת יצחק?‬

‫דיון‬
‫בעיני ליבוביץ‪ ,‬העקידה צריכה לסמל את השקפת היהדות‪ ,‬שכל ערכי האדם‬
‫מבוטלים ונדחים מפני יראת השם ואהבתו אותו‪ .‬לפי פירושים אחרים של‬
‫העקידה‪ ,‬מדובר בדילמה — האם מעשה העקידה הוא הקרבת קרבן או רצח אדם‪,‬‬
‫בן? — והדילמה מקנה ערך גם למימד המוסרי‪ ,‬שהוויתור עליו אינו קל ופשוט‪ .‬אך‬
‫לפי ליבוביץ‪ ,‬אין למאמין שום חובות מוסריות‪ ,‬וחובתו היא אחת ויחידה — לציית‬
‫לאל ללא תנאי‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬העקידה אמורה היתה להיות חובתו של כל אדם‬
‫מישראל‪ ,‬אילו הצטווה עליה‪ ,‬ואם מדובר בהקרבה לאלוהים אין המעשה יכול‬
‫להיחשב לרצח‪ .‬בלבו של המאמין באמת ובתמים בצורך לציית למצוות אלוהים‬
‫אין כלל מקום למוסר‪.‬‬

‫גישתו של ליבוביץ מעוררת (לפחות) אי–נוחות‪ .‬אבי שגיא מבקר את גישתו של‬
‫ליבוביץ ומגלה ביהדות את הגישה ההפוכה‪ .‬פירושו לעקידה שונה בהרבה‪ .‬הנה‬
‫דבריו‪:‬‬
‫בעיניו [של ליבוביץ] הקונפליקט הוא עובדה ביוגרפית גרידא; המאמין נקלע‬
‫למציאות של שתי חובות סותרות‪ :‬החובה הדתית והחובה המוסרית‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫כמאמין עליו להתגבר על הקונפליקט ולבחור בחובה הדתית‪ .‬אם הקונפליקט מדיר‬
‫שינה מעיניו של אדם‪ ,‬הרי שזו עדות לחולשתו הדתית; עדות לעובדה שאין הוא‬
‫מסוגל להזדהות כליל עם חובתו הדתית‪ .‬הטעם לתפיסה זו מעוגן בהנחה שגם אם‬
‫המוסר עצמאי אין לו ערך וחשיבות‪ .‬מבחינתו של המאמין צו האל הוא הגורם‬
‫הבלעדי המכונן את חייו‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬לפי הגישה המוצעת כאן‪ ,‬הקונפליקט הוא ביטוי ראשון במעלה‬
‫לעובדה שלעתים נקלע האדם לקונפליקט בין שתי חובות שלשתיהן חשיבות וערך‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪50‬‬

‫ושאינן ניתנות להידחות זו מפני זו‪ .‬אם שנתו של אדם נודדת עליו בלילות מחמת‬
‫הקונפליקט‪ ,‬אין זו עדות לחולשתו של המאמין‪ ,‬אלא לעובדה הבסיסית שהוא חי‬
‫תוך מחויבות כפולה‪ :‬דתית ומוסרית‪ ,‬מחויבות שלא זו בלבד שאינה מנוגדת לדת‬
‫אלא שהיא מגולמת ומבוטאת בדת היהודית‪ .‬קירקגור היה זה שאפיין את 'אביר‬
‫האמונה' כאדם "אשר שנתו נודדת עליו כי הוא תמיד עומד למבחן‪ ...‬אביר האמונה‬
‫שרוי תמיד במתח" (חיל ורעדה‪ ,‬הוצאת מאגנס‪ ,‬עמ' ‪.)85-84‬‬

‫אנו נוטים לייחס את העמידה מלאת האימה והמתח של האדם ביקום‪ ,‬בעיקר‬
‫לגרסאות שונות של הדתות הפרוטסטנטיות‪ ,‬ודבריו של קירקגור הם ראיה לכך‪.‬‬
‫ואולם גם החוויה הדתית היהודית המסורתית עשויה להיות רוויית מתח אם כי‬
‫מסיבות שונות‪ :‬בדתות הפרוטסטנטיות מקור המתח טמון בכך‪ ,‬שהאדם אינו יודע‬
‫באמת מה האל דורש מעִמו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מקורה של עמידה זו ביהדות בקונפליקט‬
‫שבין שתי דרישות סותרות‪ :‬דתית ומוסרית‪ .‬כאמור‪ ,‬בניגוד לפרוטסטנטיות‪ ,‬אין‬
‫חוויה זו מכוננת את הדתיות היהודית עצמה‪ .‬במסורת היהודית חוויה זו אפשרית‬
‫אך לא הכרחית‪ ,‬לפיכך אין היא חוויה מתמדת‪ .‬זאת משום שהמסורת היהודית‬
‫עצמה טיפלה כבר בחלק גדול מן הקונפליקטים שבין דת למוסר‪ .‬ואולם באותם‬
‫מקרים שבהם היא לא טיפלה או שאופן הפרשנות שהוצע אינו מספק מבחינה‬
‫מוסרית‪ ,‬המתח שבין שתי החובות צף ועולה בחוזקה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬המסורת‬
‫היהודית לא הסוותה זאת‪ .‬היא נתנה לכך ביטויים שונים בטקסטים הלכתיים‪,‬‬
‫מדרשיים‪ ,‬פילוסופיים‪ ,‬ואף בתפילות‪ .‬אדם הנקלע למתח שבין החובות אינו סוטה‬
‫בהכרח מן המסורת היהודית‪ .‬אדרבה הוא עשוי לחבור בחוויה זו לחוויה יהודית‬
‫מסורתית שהצמיחה את עצם ההתמודדות הפרשנית‪.‬‬

‫באופן פרדוקסלי‪ ,‬שותפות במסורת עשויה לעתים להתבטא בחוויית הקונפליקט‬

‫שבין המוסר למסורת הדתית‪ .‬ואין כל פלא בכך‪ .‬שהרי‪ ,‬מי שזר למסורת וניתק ממנה‬
‫אינו מתנסה שוב בקונפליקט‪ ,‬מפני שהמסורת בטלה אצלו‪ .‬אדם זה הוא ההיפוך‬
‫המשלים של המאמין הליבוביצ'יאני‪ :‬הראשון ביטל את החובה המוסרית מפני‬
‫"יראת ה' ואהבתו"‪ ,‬ואילו האחרון ביטל את הדת או את המסורת היהודית מפני‬
‫שאינה מתלכדת עם המוסר‪ .‬שניהם הכירו בכך שהקונפליקט הוא אכן קונפליקט‬
‫ריאלי‪ ,‬ושדרך "הפתרון" היחידה היא — התגברות עליו‪ ,‬איש איש לפי העמדה‬
‫שאימץ כעיקרית‪ :‬הדת או המוסר‪ .‬דווקא זה המחייב את מסורתו היהודית מתנסה‬
‫בקונפליקט כקונפליקט שיש להתמודד עִמו באחת משתי הדרכים‪ :‬פרשנות מחודשת‬
‫‪13‬‬
‫של החובה הדתית או התנסות מעיקה וקשה בקונפליקט שאינו בר–פתרון‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫במה חולק שגיא על ליבוביץ?‬

‫אבי שגיא‪ ,‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר (תל–אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד בשיתוף מכון הרטמן ומרכז יעקב‬ ‫‪13‬‬
‫הרצוג‪ ,)1998 ,‬עמ' ‪.355-354‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪51‬‬ ‫נקודת הראות הדתית‬

‫סיכום‬ ‫‪5.3‬‬
‫הדיון שלנו ביחסי דת—מוסר מעלה שלוש שאלות‪ ,‬לפחות‪:‬‬
‫(‪ )1‬האם המוסר נובע ממקור אלוהי‪ ,‬או הוא בגדר גילוי או המצאה אנושיים‪,‬‬
‫בהתאם לאילוצים שמציבים טבע האדם ותנאי החיים האנושיים והדרישות‬
‫לשיתוף פעולה במסגרת חברתית?‬
‫(‪ )2‬האם כדי להתנהג באופן מוסרי זקוקים בני–האדם להנעה (מוטיבציה) חיצונית‪,‬‬
‫על–ידי כוח על–טבעי‪ ,‬המחייב דרכי התנהגות מסוימות במסגרת הדת‪ ,‬או די‬
‫בתודעה הפנימית של בני–האדם כדי להניעם להתנהגות מוסרית?‬
‫(‪ )3‬האם הידיעה כיצד ראוי להתנהג נתונה רק למעטים (כוהני דת‪ ,‬רבנים) או היא‬
‫פתוחה לכל אדם?‬

‫הגישה החילונית בוחרת בחלופה השנייה מבין שתי החלופות המוצעות בכל‬
‫שלוש השאלות שלעיל‪ .‬ואולם‪ ,‬התשובה החילונית הזאת על שאלות אלה אינה‬
‫כה מובנת מאליה ופשוטה‪ .‬אמנם‪ ,‬השפעתה של הדת היוונית על הפילוסופיה‬
‫היוונית לא היתה כה רבה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬פילוסופיית המוסר של העת החדשה‬
‫הושפעה מאוד מן המוסר היהודי–נוצרי‪ ,‬אך ניסתה לבסס אותו אחרת‪ ,‬באמצעים‬
‫חוץ–דתיים‪ .‬מטרתה של פילוסופיית המוסר בעת החדשה היא לפתח מוסר חילוני‪,‬‬
‫או הומניזם חילוני‪ ,‬הניזון ממקורות אנושיים בלבד‪ :‬בני–האדם מסוגלים לגלות‬
‫בעצמם את הטוב ואת הרע‪ .‬אבל האם הדבר אפשרי? בלי אלוהים נשאלת השאלה‬
‫למקורו של המוסר ולהצדקתו‪ .‬מהר מאוד מתברר‪ ,‬שגם מוסר חילוני מדבר על‬
‫חובות או ציוויים‪ .‬אבל כיצד יכולה להיות חובה בלי ריבון המחייב אותה? התיתכן‬
‫מִצווה‪ ,‬ציווי‪ ,‬בלי ְמצַווה? האם רשאים אנו לדבר על חוק מוסרי כאשר אין מחוקק‬
‫שיחוקק אותו? על שאלות אלו ואחרות מנסה פילוסופיית המוסר להשיב‪ .‬אחד‬
‫המניעים לפיתוחה של פילוסופיית המוסר בתקופה המודרנית הוא שקיעתה של‬
‫הדת ואי–יכולתה עוד לדבר אל לבם של רבים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬ ‫‪6‬‬

‫יחסיות תרבותית‬ ‫‪6.1‬‬
‫העובדות הן אלה‪ :‬כל אדם נולד אל תוך חברה מסוימת שבה שוררים כבר כללים‬
‫ועקרונות להתנהגות מוסרית‪ .‬הבה נכנה את הכללים האלה "הקוד המוסרי של‬
‫החברה"‪ .‬הוריו‪ ,‬בית הספר והחברה בכללה מחנכים את הצעיר הגדל בתוכה‬
‫לקבל עליו את הקוד המוסרי של חברתו‪ .‬תהליכים אלה‪ ,‬שבאמצעותם נעשים‬
‫הכללים הנהוגים בחברה לכללי התנהגות של האדם הגדל ומתחנך בתוכה‪,‬‬
‫חבְרּות" (סוציאליזציה)‪ .‬תהליכי חִברות‬
‫מכונים בשפת הסוציולוגים "תהליכי ִ‬
‫מקנים לפרט את הערכים הרווחים בחברה‪ .‬הערכים שהם "חיצוניים" לצעיר‬
‫או לצעירה המתבגרים נעשים באופן זה ל"פנימיים" להם — לחלק ממהותו‬
‫הפנימית של כל אדם מבני החברה‪ ,‬או לפחות של רובם‪ .‬לפיכך מדובר‪ ,‬לעתים‪,‬‬
‫על "הפנמה" של הקוד המוסרי‪ .‬אימוץ המוסר הרווח בחברה הוא חלק מתהליך‬
‫החִברות‪ ,‬כמו רכישת שפת–אם‪ .‬בדומה לנימוסים ולמנהגים אחרים‪ ,‬כללי המוסר‬
‫של חברה נתונה הם אלה המקובלים בה‪ ,‬שרוב בניה ובנותיה מכבדים אותם‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬הקוד המוסרי של החברה מתבטא‪ ,‬במידה רבה‪ ,‬בחוקיה‪ .‬חוקים אלה‬
‫מנוסחים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬כפרי החלטה יזומה ואפשר לשנותם‪ .‬אבל הקוד המוסרי‬
‫המקובל בחברה מציב למחוקק‪ ,‬בייחוד אם הוא גוף נבחר וייצוגי (דוגמת הכנסת‬
‫בישראל)‪ ,‬מסגרת המגבילה את החקיקה ומתווה את הכיוון שלה‪ .‬על אדם שאינו‬
‫מתנהג בהתאם לקוד המוסרי הרווח מופעל לחץ חברתי‪ ,‬וכשהוא מפר את חוקי‬
‫המדינה הוא אף נענש‪ .‬הקוד המוסרי הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬מכשיר בידי החברה לתעל את‬
‫ההתנהגות של היחיד‪ .‬מצאנו אפוא את הדרך לגלות את הכללים שלפיהם נכוון‬
‫את התנהגותנו — אלה הם הכללים הכלולים בקוד המוסרי של החברה שאנו‬
‫חיים בה וחוקיה של מדינתנו‪.‬‬

‫‪52‬‬
 ‫‪53‬‬ ‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬

‫ואולם‪ ,‬אי–אפשר להתעלם גם–כן מעובדה יסודית זו‪ :‬בחברות שונות שוררים‬
‫קודים מוסריים שונים‪ ,‬שונים אפילו מאוד‪ .‬מעשה הנחשב למוסרי בחברה אחת‬
‫נחשב לבלתי מוסרי לחלוטין בחברה אחרת‪ .‬עובדה זו מוכרת לנו היטב ואם מישהו‬
‫מפקפק בה‪ ,‬האנתרופולוגים והסוציולוגים יאשרו לו אותה‪ .‬הנה קטע מספר לימוד‬
‫‪14‬‬
‫בסוציולוגיה המדגים את דבריהם‪:‬‬
‫אין אנו יכולים‪ ,‬כנראה‪ ,‬להבין את פעולותיהן של קבוצות אחרות‪ ,‬אם ננתחן‬
‫במונחי המניעים והערכים שלנו; אנו חייבים לפרש את התנהגותן לאור המניעים‬
‫שלהן‪ ,‬אם ברצוננו להבינן‪.‬‬

‫חשבו‪ ,‬למשל‪ ,‬על שלטון החוק בצפון הרחוק‪ .‬השוטרים הקנדיים נקראים לפעמים‬
‫לאזור הארקטי‪ ,‬כדי לעצור אסקימואים שביצעו רצח‪ .‬במושגי החברה שלנו מעשה‬
‫זה הוא פשע‪ ,‬ומי שעושה זאת פוגע בכללי המוסר הנהוגים‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬בתרבותם‬
‫של שבטי אסקימואים רבים הריגה כזאת יכולה להיות מוצדקת‪ ,‬שכן מערכת‬
‫הכללים הנהוגים אצלם מחייבת נקמה על פגיעה בשאר–בשר‪ .‬סוג זה של נקמה‬
‫אינו נחשב להתנהגות פרועה או סוטה‪ ,‬אלא לסוג המעשה היחיד שחבר מכובד‬
‫בחברה יכול לעשות‪ .‬אנו היינו דנים לכף–חובה את האיש הנוטל את החוק לידיו‬
‫ומבקש נקמה‪ ,‬בעוד שהם היו דנים לכף–חובה את האיש שאומץ–לבו ונאמנותו‬
‫הקבוצתית מועטים עד כדי כך שאין הוא גואל את דם שאר–בשרו‪.‬‬

‫אחד מקווי–האופי התרבותיים המרגיזים את רוב האמריקאים הוא המנהג‬

‫הפרימיטיבי של צֵיד–ראשים — למראית עין עיסוק חסר–טעם וצמא–דם‪ .‬אבל‬
‫לנוהג כזה יש כמעט בכל מקום משמעות מורכבת למדי‪ .‬המִַרינ ְִדים (‪)Marindese‬‬
‫מפפואה ניו גיני‪ ,‬אנשים נעימים ולבביים‪ ,‬נהגו לצוד ראשים כדי לספק שמות‬
‫לילדיהם‪ .‬מאחר שהאמינו באמונה שלמה שהדרך היחידה שבה יכול ילד לזכות‬
‫בשם ובזהות נבדלת היא ליטול אותם מאדם חי‪ ,‬נהגו לצוד ראשים של בני שבטים‬
‫שכנים‪ .‬אב המשפחה המרינדי ראה לעצמו חובה מוסרית להחזיק בגולגולת אחת‬
‫או שתיים‪ ,‬למקרה שייוולד לו תינוק‪ .‬ציד–ראשים‪ ,‬כמו כל מאפיין תרבותי חשוב‪,‬‬
‫היה משולב בתוך מערכת התרבות‪ ,‬שבתוכה הוא היה מוסרי והכרחי‪.‬‬

‫דוגמאות אלה מוכיחות ל ְמה כוונתנו ברלטיביזם תרבותי — התפקיד והמשמעות‬

‫של מאפיין תרבותי הם יחסיים לרקע התרבותי שלו‪ .‬מאפיין תרבותי אינו כשלעצמו‬
‫טוב או רע; מאפיין כזה הוא טוב או רע רק במסגרת התרבות שבתוכה יש לו תפקיד‪.‬‬
‫לבוש–פרווה הוא טוב באזור הארקטי‪ ,‬אך לא באזור הטרופי‪ .‬הריון לפני הנישואין‬
‫הוא רע בחברתנו‪ ,‬שבה כללי המוסר דנים אותו לכף–חובה ואין סידורים נוחים‬
‫לטיפול בילדים שאינם חוקיים‪ .‬הריון לפני נישואין הוא טוב בחברה כמו זו של‬

‫‪Paul B. Horton and Chester L. Hunt, Sociology (New York: McGraw-Hill, 1968), pp. 80-81.‬‬ ‫‪14‬‬
‫‪.Reproduced with permission of the McGraw-Hill Companies‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪54‬‬

‫הבונטוקים (‪ )Bontocs‬מן הפיליפינים‪ ,‬שלדעתם האשה בשלה יותר לנישואין לאחר‬

‫שפוריותה הוכחה‪ ,‬ויש להם מערכת מנהגים וערכים המספקת מקום בטוח לילדים‪.‬‬
‫בארצות הברית נוהגים לייעץ לנערות מתבגרות להישאר בתולות עד לנישואין‪,‬‬
‫כדי להיות בעמדת מיקוח טובה לגבי נישואיהן‪ .‬בפפואה ניו גיני משיאים‬
‫עצה הפוכה‪ ,‬ויש לשער שהעצה נכונה בכל אחת מן המסגרות התרבותיות‪.‬‬
‫האינדיבידואליזם המחוספס וחסכנות האיכרים בימיה הראשונים של אמריקה‬
‫היו מביאים לאבטלה רבה‪ ,‬אילו היו נהוגים בקנה–מידה גדול בכלכלה של ימינו‪,‬‬
‫המבוססת על ייצור המוני‪ .‬מדוגמאות אלה ניתן ללמוד שכל מאפיין תרבותי הוא‬
‫"טוב" מבחינה חברתית‪ ,‬אם הוא מתפקד באופן הרמוני במסגרת התרבותית שלו‬
‫ומשיג את המטרות של בני–האדם‪ .‬זהו בוחן שימושי שאינו אתנוצנטרי [= מתרכז‬
‫בשבט או בעם הבודד ואינו כלל–אנושי] לבדיקת היותו של מאפיין תרבותי מסוים‬
‫טוב או רע‪.‬‬

‫מושג הרלטיביזם התרבותי אין פירושו שכל המנהגים הם בעלי–ערך באותה מידה‪,‬‬
‫או שאין מנהגים מזיקים‪ .‬אפשר שדפוסי–התנהגות מסוימים יהיו מזיקים בסביבה‬
‫חברתית כלשהי‪ ,‬אבל אפילו דפוסים כאלה משרתים מטרה כלשהי בתרבות‪,‬‬
‫והחברה תסבול אלא אם יימצא להם תחליף‪.‬‬

‫לפעמים מאשימים את הסוציולוגים בכך שמושג הרלטיביזם התרבותי שלהם‪,‬‬

‫וטענתם שכמעט "כל דבר הוא טוב במקום כלשהו"‪ ,‬חותרים תחת אָשיות–המוסר‪.‬‬
‫אם טוב ורע הם רק מוסכמות חברתיות‪ ,‬אומרים מבקרינו‪ ,‬כל אחד יכול לעשות‬
‫מה שהוא רוצה‪ .‬זוהי אי–הבנה מוחלטת‪ .‬נכון בקירוב ש"כל דבר טוב במקום‬
‫כלשהו" — אך לא בכל מקום‪ .‬העיקר ברלטיביזם התרבותי הוא שבמסגרת תרבותית‬
‫נתונה מאפיינים מסוימים הם טובים‪ ,‬כי הם פועלים היטב באותה מסגרת‪ ,‬שעה‬
‫שמאפיינים אחרים הם רעים‪ ,‬שכן הם מתנגשים באופן מכאיב עם חלקים אחרים‬
‫מאותה תרבות‪ .‬אין זו אלא דרך אחרת לומר כי תרבות היא דבר–מה לכיד‪ ,‬ומרכיביה‬
‫השונים צריכים לפעול בהרמוניה סבירה‪ ,‬כדי שתרבות זו תתפקד ביעילות בשירות‬
‫מטרות אנושיות‪.‬‬

‫מתבקש להכליל ולומר‪ :‬עובדה היא כי בחברות הנבדלות מבחינת תרבותן‬

‫קיימים קודים מוסריים שונים‪ .‬לאמור‪ ,‬מערכת כללי המוסר היא יחסית לתרבות‪.‬‬
‫תופעה זו מכונה "יחסיות תרבותית" (‪" .)cultural relativity‬היחסי" שבכאן הוא‬
‫כנגד "מוחלט"‪ ,‬או "אוניברסלי"‪ .‬לאמור‪ ,‬יהא אשר יהא הקוד המוסרי שעליו‬
‫אנחנו מדברים‪ ,‬בכל מקרה הריהו משתייך לתרבות או לחברה מסוימת‪ ,‬ואינו‬
‫אוניברסלי או משותף לאנושות כולה‪.‬‬

‫עד כה תיארנו עובדות מסוימות‪ ,‬שאין חולק עליהן‪ ,‬הלקוחות מן האנתרופולוגיה‬

‫והסוציולוגיה‪ .‬עסקנו בתיאור‪ .‬עדיין לא אמרנו שום דבר השייך לפילוסופיה של‬
 ‫‪55‬‬ ‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬

‫קרבן אדם אצל האצטקים‪ .‬מתוך הקודקס הפלורנטיני שחיבר הנזיר ברנרדינו דה סהגון‬
‫)‪ (Bernardino de Sahagún‬בשנים ‪.1577-1576‬‬

‫המוסר‪ ,‬האמורה‪ ,‬כפי שהוסבר לעיל להדריך אותנו ולומר לנו איך עלינו להתנהג‪,‬‬
‫איך לנהל את חיינו‪ .‬שהרי בסך הכל תיארנו איך בני–אדם מתנהגים ומנהלים את‬
‫חייהם‪ .‬אם המוסר הוא תְלוי תרבות‪ ,‬הרי עובדה זו עדיין אין בה כשלעצמה כדי‬
‫לפתור את השאלה מתי ייחשב הקוד המוסרי של חברה זו או אחרת לנכון מהבחינה‬
‫המוסרית‪ .‬בקטע שצוטט לעיל דובר על מנהג גאולת הדם אצל האסקימואים‪ .‬אבל‬
‫אף אחד מאתנו לא יטען שמנהג זה נכון מהבחינה המוסרית‪ .‬הנגיעה של עובדת‬
‫היחסיות התרבותית בדיוננו כאן ניכרת בקשר ההדוק בינה לבין רלטיביזם מוסרי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪56‬‬

‫רלטיביזם מוסרי‬
‫רלטיביזם מוסרי הוא ההשקפה שעל–פיה‬
‫‪6.2‬‬
‫כאשר התנהגות בני–אדם המשתייכים לחברה נתונה נחשבת לנכונה‬
‫מבחינה מוסרית בחברתם‪ ,‬ההתנהגות שלהם אכן נכונה מבחינה מוסרית‪.‬‬

‫במלים אחרות‪ ,‬מן הראוי שכל אדם ינהג על–פי הקוד המוסרי של חברתו‪ .‬אם‬
‫ברצונך לדעת איך להתנהג‪ ,‬עליך לברר כיצד נוהגים רוב בני החברה שלך‪ .‬הפתגם‬
‫"ברומא התנהג כרומאי" מבטא בקירוב את הרעיון הזה‪ .‬מן הראוי שתתנהג כרומאי‬
‫אם הנך מתכוון להשתלב בתרבות ובחברה הרומאיות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בהגדרה זו של הרלטיביזם המוסרי מופיע הביטוי "נכונה מבחינה מוסרית" פעמיים‪.‬‬
‫האם תוכלו להצביע על המובן השונה של הביטוי בשתי הפעמים?‬

‫דיון‬
‫כאשר מדובר בפעם הראשונה‪ ,‬בהגדרה לעיל‪ ,‬על התנהגות נכונה‪ ,‬הכוונה‬
‫להתנהגות נכונה מבחינה זו שהיא תואמת את כללי המוסר הנהוגים בחברה‬
‫הנתונה‪ .‬כאן "נכון" פירושו "נכון בחברה נתונה"‪ ,‬כלומר נכון בהקשר היסטורי‬
‫ותרבותי מסוים‪ .‬כאשר מדובר בפעם השנייה על התנהגות נכונה‪ ,‬נעלם הסייג‬
‫"בחברה נתונה"‪ .‬בפעם השנייה מדובר על התנהגות נכונה בהחלט‪ ,‬בלי סייג‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬יכולים אנו לומר‪ :‬ריבוי נשים פסול‪ ,‬ובאותם עמים שבהם הוא נהוג‪ ,‬היחס‬
‫לנשים אינו מוסרי‪ ,‬אפילו אם אצלם חושבים אחרת‪ .‬בא הרלטיביזם המוסרי וטוען‪:‬‬
‫טועה מי שאומר כך! ריבוי נשים אינו פסול מבחינה מוסרית כל עוד מדובר במי‬
‫שמשתייך לחברה שבה נהוג ריבוי נשים‪ .‬אין התנהגות נכונה בחלל הריק‪ ,‬אלא‬
‫כל התנהגות נכונה — נכונה היא בהקשר מסוים‪ ,‬ובמקרה זה — בחברה מסוימת‪:‬‬
‫"נכון" פירושו "נכון בחברה נתונה"‪ .‬במשפט שלעיל הביטוי "נכונה מבחינה‬
‫מוסרית" מופיע בשתי משמעויות שונות (נכונה יחסית לחברה‪ ,‬ונכונה בהחלט);‬
‫אבל המשפט עצמו קובע שיש זהות בין שני המקרים במובן זה‪ ,‬שאם משהו נחשב‬
‫לנכון בחברה נתונה הריהו בלי ספק נכון באותה חברה‪ ,‬גם בעיני אלה המתבוננים‬
‫באותה חברה מן הצד‪.‬‬

‫דיוננו נפתח בעובדת היחסיות התרבותית‪ .‬אבל עתה מדובר ברלטיביזם מוסרי‪,‬‬
‫שהוא בבחינת השקפה מוסרית הקובעת שמן הראוי שכל אדם ינהג על–פי הקוד‬
‫המוסרי של חברתו‪ .‬הרלטיביזם המוסרי בעצמו אינו השקפה יחסית‪ ,‬אלא מוחלטת‪,‬‬
‫אוניברסלית‪ .‬הוא מחייב כל אחד מאתנו לקבל על עצמו עיקרון מוסרי אחד לפחות‬
 ‫‪57‬‬ ‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬

‫שאינו יחסי לתרבות שלו‪ ,‬אלא מוחלט ואוניברסלי ומשותף לכל התרבויות‪ .‬עיקרון‬
‫זה קובע כי מן הראוי שכל אדם יתנהג על–פי המקובל בחברתו‪.‬‬

‫הנה כי כן‪ ,‬כאשר אנחנו עוסקים בפילוסופיה‪ ,‬אנו בוחנים בקפידה יתירה את‬
‫המלים המשמשות אותנו ומנסים להבחין במשמעות המדויקת שלהן‪ .‬בזה אנחנו‬
‫הולכים בעקבות סוקרטס‪ .‬לעיל ראינו כיצד הוא הקפיד לדייק במשמעויות המלים‬
‫בדיאלוגים שלו עם קריטון ועם אותיפרון‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לאחר שהובהרה המשמעות‬
‫של הדעה הנידונה‪ ,‬הפילוסוף שואל‪ ,‬ראשית‪ ,‬לנימוקים או לטעמים לטובתה;‬
‫ושנית‪ ,‬הוא שואל להשתמעויות שלה‪ .‬נפתח בנימוקים לטובת הרלטיביזם‪.‬‬

‫נימוק אחד לטובת הרלטיביזם המוסרי הוא זה‪ :‬ההתנהגות של כל איש ואיש על–פי‬
‫הקוד המוסרי המקובל בחברה שלו‪ ,‬טובה לחברה שלו‪ .‬חיינו החברתיים מחייבים‬
‫אותנו בשיתוף פעולה עם בני חברתנו‪ ,‬וכדי לקיים שיתוף פעולה זה מוטב שנלך‬
‫בתלם‪ .‬בזה נשמר את המסורת של החברה שלנו‪ ,‬ושמירה על המסורת התרבותית‬
‫היא דבר טוב כשלעצמו‪ ,‬וכמו כן נעודד את הסולידריות בין בני חברתנו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ברוח זו אפשר להבין את הנימוקים של הסוציולוגים‪ ,‬שאת דבריהם הבאנו לעיל‪.‬‬
‫במה מתמצה הטיעון שלהם לטובת הרלטיביזם המוסרי?‬

‫דיון‬
‫לדעת הסוציולוגים דלעיל‪ ,‬הכללים הנהוגים בחברה נתונה הם מקשה אחת‪ ,‬גוף‬
‫אחד‪ ,‬ומתפקדים בהרמוניה‪ .‬כל אחד מן הכללים האלה מספק צרכים מסוימים של‬
‫החברה‪ ,‬וכך הוא מהווה תנאי הכרחי להמשך קיומה התקין‪ .‬לפיכך‪ ,‬אי–אפשר לבטל‬
‫כלל אחד או לדרוש את שינויו‪ ,‬בלי לפגוע במערכת הכללים כולה ולמוטט אותה‪.‬‬
‫יתר על כן‪ ,‬הכלל הנוהג בחברה נתונה מקיים את החברה הזאת ושומר על יציבותה‪,‬‬
‫אפילו בני החברה הזאת אינם יודעים זאת ואינם מסוגלים להסביר כיצד זה קורה‬
‫(הסוציולוג או האנתרופולוג הוא הוא שמגלה כיצד הכלל פועל בחברה ומקיים‬
‫את צרכיה)‪ .‬מדברים אלה משתמע שהיציבות החברתית של כל חברה וחברה היא‬
‫דבר–מה טוב‪ ,‬והקוד המוסרי של חברה הוא טוב לאותה חברה מפני שהוא משתלב‬
‫במערך הרמוני של תכונות המקיימות אותה‪( .‬אפשר‪ ,‬כמובן‪ ,‬לטעון שהדברים‬
‫של הסוציולוגים הנ"ל נכונים באשר לחברה פרימיטיבית‪ ,‬אך לא באשר לחברה‬
‫המודרנית‪ .‬כאן לא נעסוק בסייג זה‪).‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬התנהגותו של כל אדם בהתאם לקוד המוסרי של חברתו מיטיבה‬

‫לאותה חברה‪ .‬זה מה שיש לו לרלטיביזם המוסרי לומר על התנהגותו של אדם‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪58‬‬

‫במסגרת החברה שלו‪ .‬אבל כיצד על האיש להתייחס לחברות אחרות‪ ,‬שיש להן‬
‫קודים מוסריים אחרים משל חברתו?‬

‫שאלה‬
‫במשך מאות שנים ניסו מיסיונרים בני אירופה לשכנע בני תרבויות אחרות להינזר‬
‫ממנהגים שהם פסולים בתרבות האירופית–נוצרית‪ .‬מהו המסר של הרלטיביזם‬
‫המוסרי למיסיונרים אלה?‬

‫דיון‬
‫הרלטיביזם המוסרי אוסר‪ ,‬בעצם‪ ,‬פעולה מיסיונרית כזאת‪ .‬לפי הרלטיביזם אסור‬
‫לאנשי חברה אחת‪ ,‬נקרא לה א‪ ,‬לבקר את התנהגותם של אנשי חברה ב‪ ,‬ואל לאנשי‬
‫חברה א להתערב או להפריע לאנשי חברה ב במעשיהם‪ ,‬אפילו אם כללי המוסר‬
‫הנהוגים ב–ב ואשר לפיהם נוהגים אנשי ב נחשבים בעיני אנשי א למוקצים מחמת‬
‫מיאוס‪ .‬שהרי כאשר אנשים בני תרבויות שונות מתנהגים למעשה באופן שונה‪,‬‬
‫הם נוהגים כהלכה מבחינה מוסרית — כל אחד לפי המקובל בחברתו‪.‬‬

‫לאמור‪ ,‬הרלטיביזם המוסרי ממליץ על גישה סובלנית כלפי תרבויות אחרות‪,‬‬

‫אפילו כאשר הקודים המוסריים שלהן שונים מאוד משלנו‪ .‬כך הוא מעורר‪ ,‬לפחות‬
‫לכאורה‪ ,‬אהדה‪ .‬שהרי יש לנו באמתחתנו נימוקים רבים מדוע מן הראוי להיות‬
‫סובלנים‪ .‬הסובלנות היא ערך מקובל מאוד כיום‪ ,‬בעולם הפוסט–קולוניאלי שלנו‪.‬‬
‫הסובלנות נדרשת גם–כן כלפי פנים‪ ,‬היינו כלפי בני המדינה שלנו שמנהגיהם‬
‫ותרבותם שונים משלנו‪ .‬גישה סובלנית שכזאת מכונה "רב–תרבותית"‪ .‬בארצנו‬
‫סיסמת הרב–תרבותיות עולה כאשר מדובר ביחסים בין יהודים וערבים‪ ,‬אשכנזים‬
‫ומזרחים‪ ,‬חילוניים ודתיים ועוד‪ .‬מצד אחד הסובלנות נובעת מן הרלטיביזם‬
‫המוסרי‪ ,‬ומצד שני הריהי מתבטאת בכבוד שאנו נותנים לבני תרבויות אחרות‪,‬‬
‫שאינו תלוי בעקרונות ובאמונות השוררים בהן‪ .‬הסובלנות נובעת אפוא גם–כן‬
‫מעֵרך כבוד האדם באשר הוא‪.‬‬

‫בקצרה‪ ,‬הרלטיביזם המוסרי מומלץ משני טעמים אלה‪:‬‬

‫(א) כלפי פנים הוא מעודד את שמירת המסורת‪ ,‬את טיפוח הסולידריות בין בני‬
‫החברה ואת ההרמוניה של תפקודה‪.‬‬
‫(ב) כלפי חוץ הוא מטיף לסובלנות כלפי תרבויות וחברות אחרות‪ ,‬והסובלנות היא‬
‫ערך בזכות עצמו‪.‬‬

‫האם אלו נימוקים מספיק טובים כדי שנאמץ אל חיקנו את הרלטיביזם המוסרי?‬
 ‫‪59‬‬ ‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬

‫קשיי הרלטיביזם‬ ‫‪6.3‬‬

‫אם נתבונן ברלטיביזם המוסרי‪ ,‬כפי שהוצג עד כה‪ ,‬ניווכח לדעת שאין הוא עולה‬
‫בקנה אחד עם תפיסות יסוד‪ ,‬שנראות לנו מובנות מאליהן (ולכן אינן זקוקות‬
‫להוכחה נוספת)‪ .‬ברור לנו מאוד שביקורת חברתית היא דבר–מה רצוי‪ ,‬וכי‬
‫לאמיתו של דבר‪ ,‬למעט בחברות מאוד מסורתיות ושמרניות‪ ,‬הביקורת היא תופעה‬
‫שאי–אפשר להימנע ממנה ואי–אפשר בלעדיה‪ .‬האם נסכים מראש לוותר על כל‬
‫ביקורת ודרישה לתיקון חברתי‪ ,‬כפי שהרלטיביזם המוסרי בעצם מחייב? יתר על‬
‫כן‪ ,‬על–פי הרלטיביזם המוסרי גם למאבק ערכי בין רוב החברה ומיעוט בתוכה אין‬
‫מקום במסגרתו של רלטיביזם כזה‪ .‬היותה של השקפה מוסרית דעת מיעוט פוסל‬
‫אותה מראש‪ .‬ועוד‪ ,‬הרלטיביזם המוסרי מצדיק כל קוד מוסרי‪ ,‬אפילו הנורא ביותר‪,‬‬
‫כגון זה של גרמניה הנאצית‪ ,‬אם הוא מתקבל על דעת רוב בני החברה‪.‬‬

‫ומה באשר לסובלנות? הסובלנות הוצגה לעיל כאילו היא נובעת מן הרלטיביזם‬
‫המוסרי ואף מחזקת אותו‪ ,‬משום הקשרים שיש לה עם ערכים אחרים‪ .‬אבל כאן‬
‫טמון הקושי‪ .‬סובלנות היא ערך‪ .‬ומי שאינו דוגל בסובלנות דוגל באי–סובלנות‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬מי שדוגל בסובלנות אינו יכול בו–בזמן לטעון לטובת רלטיביזם מוסרי‬
‫המתייחס בנייטרליות לסובלנות ולאי–סובלנות‪ ,‬היינו לטעון שסובלנות אינה‬
‫עדיפה מאי–סובלנות‪ .‬אולי כדאי לנו להתבונן קצת יותר לעומק בתוכן של ערך‬
‫הסובלנות‪ .‬הנה אפיון של ערך זה‪:‬‬

‫אפילו אם הסובלנות מחייבת אך ורק‪ ,‬שכל אחד מאִתנו יכבד את חירותו‬

‫חּבָה חזון משמעותי על טיבם של החיים הטובים‪:‬‬‫של האחר‪ ,‬גם אז טמון ב ֻ‬
‫חיים של התפתחות אישית‪ ,‬ניסיון עשיר‪ ,‬מסירות למאבקם של אחרים‪,‬‬
‫ספונטניות‪ ,‬שמחה והתנגדות בכל הלב לבורות ולהפחדה‪ .‬חיים כאלה אנו‬
‫מאחלים לילדינו ולעצמנו‪.‬‬

‫הסובלנות אם–כן אינה נייטרלית‪ .‬מי שדוגל בסובלנות שכזאת דוגל בצרור ערכים‬
‫משמעותי ואינו יכול להיות בו–בזמן רלטיביסט מוסרי‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬אם נתבונן בעולמנו ניווכח לדעת שיש חברות סובלניות יותר וסובלניות‬
‫פחות‪ .‬הסובלנות היא ערך מחייב אך ורק בחברות סובלניות‪ ,‬ולא בחברות אחרות‪.‬‬
‫אבל גם אלו הדוגלים בסובלנות אינם סבורים שזו צריכה להיות סובלנות כללית‬
‫כלפי כל התנהגות ודעה‪ ,‬והם אינם יכולים לשאת מנהגים מסוימים אפילו אם‬
‫המנהגים הללו התקדשו על ידי מסורות עתיקות‪ .‬הסובלנות חלה על הבלתי נסבל‪,‬‬
‫אבל לא על הבלתי נסבל מאוד‪ .‬יש דברים שלעולם לא נוכל לסבול‪ .‬מקרי הבוחן‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪60‬‬

‫הידועים הם שריפת אלמנות בהודו‪ ,‬שהשלטונות האנגליים נאבקו בה‪ ,‬למרות‬

‫רצונם לנקוט סובלנות כלפי המסורות המקומיות‪ ,‬ומילת נשים בימינו באזורים‬
‫נרחבים באפריקה ובמזרח התיכון‪ .‬גם מי שמבקש לנקוט גישה רב–תרבותית‬
‫ופתוחה לא רואה בעין יפה מנהג זה‪ .‬בקצרה‪ ,‬כדי לנגח את הרלטיביזם המוסרי‬
‫מציגים מבקריו מקרי בוחן‪ ,‬שאי–אפשר שלא להבחין בטיבם המהותי‪.‬‬

‫הבה נתמקד בקושי הכללי שמערים ערך הסובלנות על הרלטיביזם המוסרי‪.‬‬

‫קושי יסודי ברלטיביזם המוסרי צפון בטענה‪ ,‬שאסור לאנשי חברה א לבקר את‬
‫מנהגיהם השונים של אנשי חברה ב; קל וחומר‪ ,‬שאסור להם להפריע לאנשי חברה‬
‫ב להמשיך ולהתנהג כדרך שהם מתנהגים‪ .‬איסור זה הוא איסור מוסרי שאינו יחסי‬
‫לחברה מסוימת ושאינו נכון אך ורק לבני תרבות מסוימת‪ ,‬אלא זהו איסור מוחלט‪,‬‬
‫במובן זה שהוא חל על כל בני–האדם ובכל חברה שהיא‪ .‬השאלה היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬מה‬
‫זכותנו לחרוץ משפט מוסרי בלתי יחסי אך ורק על סמך הטענה העובדתית שביסוד‬
‫היחסיות התרבותית‪ ,‬שאכן במקומות שונים נוהגים אחרת‪.‬‬

‫רלטיביזם ואובייקטיביות‬
‫עד כה הצגנו נימוקים מוסריים אחדים‪ ,‬מתחום המוסר עצמו‪ ,‬המובאים בדרך–כלל‬
‫‪6.4‬‬
‫כדי לתמוך ברלטיביזם המוסרי‪ ,‬וביקרנו את הנימוקים האלה‪ .‬עתה נפנה לשיקולים‬
‫מסוג אחר‪ ,‬תיאורטיים יותר‪ ,‬הלקוחים מן המחשבה על טיבו של תחום המוסר‪.‬‬
‫שיקולים אלה מתמקדים בעיקר בעניין אחד‪ ,‬שיעסיק אותנו עוד רבות‪ ,‬והוא היחס‬
‫בין המוסר לבין המדע‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הטיעון הזה‪ :‬יש שבטים המאמינים בכישוף; בחברה המערבית‬
‫המודרנית שוללים אמונה זו; לכן‪ ,‬האמונה בכישוף אמיתית בשביל בני אותם‬
‫שבטים‪ ,‬ואינה אמיתית בשבילנו‪.‬‬

‫דיון‬
‫שאלה זו מעלה נקודה חדשה למחשבה‪ :‬מן העובדה שבמקומות ובזמנים שונים‬
‫שוררות השקפות שונות על טיבה של המציאות‪ ,‬מוסקת המסקנה כי אין השקפה‬
‫אמיתית אחת על המציאות‪ ,‬וכי מה שבני החברה הפרימיטיבית חושבים הוא‬
‫אמיתי בשבילם‪ ,‬באותה מידה שהמדע המודרני אמיתי בשבילנו‪ ,‬גם אם יש סתירות‬
‫בין מה שחושבים בני השבט הפרימיטיבי לבין מחשבתו של המדע המודרני‪ .‬כאן‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪61‬‬ ‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה‬

‫מדובר ברלטיביזם הכרתי‪ ,‬כלומר ּבְהשקפה שעל–פיה אין אמת אובייקטיבית‬

‫אחת‪ .‬הרלטיביזם ההכרתי נראה לכאורה מתקבל על הדעת פחות מן הרלטיביזם‬
‫המוסרי‪ ,‬למרות שאופי הטיעונים בזכות האחד דומה מאוד לאופי הטיעונים בזכות‬
‫האחר‪ .‬מה גם שלעתים הקוד המוסרי השונה נשען על סברה עובדתית שונה‪.‬‬
‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בחברות מסוימות האמונה בגלגול נשמות אדם בבעלי–חיים עשויה‬
‫להצדיק צמחונות כערך מוסרי‪ .‬ואולם‪ ,‬יש לנו נטייה חזקה להתנגד לרלטיביזם‬
‫ההכרתי‪ .‬רובנו ככולנו סבורים שאפשר לגלות את האמת על המציאות‪ ,‬או לפחות‬
‫להתקרב אל האמת‪ .‬לדעתנו‪ ,‬המדע המודרני קרוב יותר לאמת מאשר אמונות‬
‫האדם הפרימיטיבי בכשפים‪ ,‬לפי שהמדע תואם יותר את הניסיון ותחזיותיו‬
‫מוצלחות יותר‪ .‬יש רגליים לסברה‪ ,‬למשל‪ ,‬ששיטות הרפואה המודרנית מצליחות‬
‫יותר בריפוי מאשר שיטותיהם של רופאי האליל‪.‬‬

‫ההתכחשות לרלטיביזם ההכרתי — אם אכן שוללים אותו — מספקת טיעון נוסף‬

‫נגד הרלטיביזם המוסרי‪ .‬מאחר שביסוס שני מיני הרלטיביזם נעשה בדרך דומה‪,‬‬
‫הרי אם האחד מוטעה‪ ,‬למה לא להניח שהאחר מוטעה באותה מידה? אם טוענים‬
‫לרלטיביזם מוסרי על סמך העובדה שבמקומות ובזמנים שונים שוררות דעות‬
‫מוסריות שונות‪ ,‬מן הדין לטעון לרלטיביזם הכרתי על סמך העובדה שבמקומות‬
‫ובזמנים שונים שוררות דעות שונות על טבע המציאות‪ .‬אבל אם סבורים אנו‬
‫שהמדע המודרני מתקרב יותר לאמת מאשר האמונה בכשפים‪ ,‬למשל‪ ,‬מדוע לא‬
‫נחשוב גם שיש השקפה מוסרית נכונה ויש השקפה מוסרית מוטעית?‬

‫אבל בזה לא מסתכם העניין‪ .‬שכן‪ ,‬הרלטיביזם המוסרי בן–ימינו מסתמך דווקא‬
‫על ההבדל בין המדע ובין המוסר‪ .‬תמונת העולם המדעית שובה את לבנו ואנו‬
‫שואלים היכן מקומו של המוסר בתמונה הזאת‪ .‬מסתבר שאין לו שם שום מקום‪.‬‬
‫המדע‪ ,‬כך נאמר לנו‪ ,‬ניזון מתצפיות על העולם‪ .‬לא כן המוסר‪ .‬הערכים המוסריים‬
‫אינם מבוססים על ניסויים במעבדה או על תצפיות בטבע‪ .‬מכאן נוהגים להסיק‬
‫שערכים אינם עובדות‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬ערך אינו דבר–מה הקיים במציאות‪ .‬בא‬
‫אפוא הרלטיביזם המוסרי ומסתמך על טענה זו כדי לקבוע שלקודים המוסריים‬
‫אין שום בסיס אחר מאשר זה‪ ,‬שהם מקובלים בחברה זו או אחרת‪ .‬לדבריו‪ ,‬אמנם‬
‫הקביעות המוסריות אינן נשענות על תצפיות בטבע‪ ,‬אבל הן נשענות על תצפיות‬
‫בחברה המגלות עובדות חברתיות‪ .‬הערכים הם תלויי תרבות ומוצריה של תרבות‪,‬‬
‫ואין ערכים שאינם כן‪ .‬לכן‪ ,‬אין אמת כללית במוסר‪ ,‬ולקוד המוסרי של החברה‬
‫שלנו אין שום עדיפות על קודים מוסריים אחרים‪ .‬מי שטוען שההבחנה בין טוב‬
‫לרע אינה יחסית ואינה תלויית תרבות‪ ,‬אלא מוחלטת ובעלת תוקף אוניברסלי‪,‬‬
‫מניח מראש את התוקף של ערכי המוסר של החברה שלו‪ ,‬מעצים אותם ומתייחס‬
‫אליהם כאילו היו ערכים כלליים‪ .‬אבל ערכים כלליים אינם בנמצא‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪62‬‬

‫בעניין זה משיבים מבקרי הרלטיביזם ואומרים‪ .‬ראשית‪ ,‬הם מקשים‪ ,‬כאשר‬

‫אדם חורץ משפט מוסרי שאינו תואם את המוסר של חברתו‪ ,‬מה הוא עושה?‬
‫ההסבר הפשוט של התופעה הוא שהאיש פונה לערכים אובייקטיביים בעיניו‪,‬‬
‫שבאמצעותם הוא שופט את ערכי החברה שלו‪ .‬ערכים אובייקטיביים יש אפוא‬
‫בנמצא‪ .‬שנית‪ ,‬הם טוענים‪ ,‬אם נבחן את המחלוקות הבין–תרבותיות בשאלות‬
‫ערכיות‪ ,‬ניווכח לדעת שבני–הפלוגתא מסתמכים פעמים רבות על ערכים‪ ,‬שהם‬
‫מניחים שהם משותפים‪ .‬בוויכוחים שכאלה מועלים שוב ושוב ערכים כגון אושר‪,‬‬
‫הנאה‪ ,‬רווחה וצדק‪ .‬ערכים אלה משמשים להשוואה בין קודים מוסריים מתחרים‪.‬‬
‫מתפקידה של פילוסופיית המוסר לברר את טיבם של הערכים האלה‪ ,‬כדי לראות‬
‫אם‪ ,‬ואלו מהם‪ ,‬הם ערכים אובייקטיביים באמת‪.‬‬

‫שלישית‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הרלטיביזם המוסרי נשען על טענות מרחיקות לכת בנוגע‬
‫לטיבם של ערכים — כזכור‪ ,‬הוא טוען שערכים אינם עובדות — ובנוגע לדרכי‬
‫ההכרה שלהם‪ .‬אבל אין הוא מביא נימוקים מבוססים המצדיקים את הטענות‬
‫האלה‪ .‬הטענה הרלטיביסטית שאין אובייקטיביות במוסר‪ ,‬נמהרת מדי‪ .‬מבקרי‬
‫הרלטיביזם מוצאים אפוא‪ ,‬שבשאלת טיבם של הערכים ודרכי ההכרה שלהם זקוק‬
‫הרלטיביזם להנמקות נוספות‪.‬‬

‫ההשגות של הרלטיביזם נגד האובייקטיביות של המוסר דומות במידה רבה‬

‫להשגות של הסובייקטיביזם‪ .‬האם אובייקטיביות מוסרית י ֶשנה בנמצא?‬
‫הרלטיביזם והסובייקטיביזם משיבים על השאלה הזאת בשלילה‪ .‬נפנה אפוא לדיון‬
‫בסובייקטיביות של המוסר ונראה מה יש לגישה הזאת לומר בנידון‪ .‬ברם‪ ,‬דיון יסודי‬
‫יותר בשאלת השאלות‪" ,‬האם ערכים הם עובדות?"‪ ,‬נדחה לסיומו של הקורס‪.‬‬
 ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו‬
‫של כל אחד ואחד‬
‫‪7‬‬
‫אם לא בדת ולא בחברה טמון המפתח לשאלת צידוקם של משפטי המוסר‪ ,‬היכן‬
‫עוד אפשר לחפשו? שמא טעות בידינו‪ ,‬אם אנו מחפשים בכלל הצדקה חיצונית‬
‫למשפטים אלה? אולי צדק סוקרטס כאשר אמר שהתשובה על השאלה "מה עלי‬
‫לעשות?" אינה יכולה להינתן על–פי דעת ההמון‪ ,‬וכי על האדם להחליט בעצמו‬
‫כיצד עליו לנהוג? אמנם תוכלו לומר כי שיקול–דעתו של סוקרטס באשר לשאלה‬
‫אם לברוח מן הכלא‪ ,‬וכיוצא בזה מסקנתו הסופית‪ ,‬אינה לרוחכם‪ .‬יכול להיות‬
‫שאתם הייתם מחליטים אחרת‪ .‬במקרה זה אולי תאמרו "שיקול–דעתו תקף בשבילו‪,‬‬
‫אך לא בשבילנו"‪ .‬אבל תאמרו זאת לא מפני שסוקרטס חי בחברה אחרת‪ .‬אלא‪,‬‬
‫לדעתכם‪" ,‬כיצד להתנהג?" היא שאלה מצפונית‪ ,‬והמצפון האישי הוא בית–הדין‬
‫הפנימי של כל אדם האומר לו מה לעשות‪ .‬לפי השקפה זו‪ ,‬כל אדם מחליט בעצמו‬
‫ולעצמו‪ ,‬ולאדם אחר אין זכות לבוא ולומר לו "טעית"; אדם אחר — מצפונו אחר‬
‫ועקרונותיו שונים‪" .‬פעלתי בהתאם למצפוני"‪ ,‬אני עשוי להשיב לבן–שיחי ואף‬
‫לחשוב שבכך סתמתי את הגולל על ביקורת והבאתי לכלל סיום את המחלוקת‬
‫בינינו‪ .‬אם זו השקפתכם‪ ,‬כי אז זהה היא בכללה להשקפה המכונה "סובייקטיביזם"‪.‬‬
‫יש המבינים את מושג המצפון אחרת‪ .‬לדידם‪ ,‬המצפון האישי הוא זה המגלה את‬
‫האמת האובייקטיבית‪ .‬כאן אנחנו מפנים את תשומת–הלב למובן הסובייקטיבי של‬
‫המצפון‪ .‬נרחיב את הדיבור בשאלות מצפוניות ביחידה ‪.9‬‬

‫הסובייקטיביזם המוסרי יוצא כנגד הרלטיביזם המוסרי ומבקר אותו על שאין הוא‬
‫מאפשר לפרט לעצב את דעותיו האישיות ואין הוא מסוגל להסביר מחלוקת מוסרית‪.‬‬
‫הרי מובן מאליו שהפרט בחברה רשאי לומר על נוהג נתון "זהו נוהג מקובל‪ ,‬אך‬
‫לא ראוי"‪ .‬התפתחות האישיות מוליכה מעצם טיבה להצבת סימני שאלה בדעות‬

‫‪63‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪64‬‬

‫המקובלות בחברה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬כל אחד מאתנו הוא חבר בכמה קהילות‪ ,‬ולעתים‬
‫עליו להכריע לפי הכללים של איזו קהילה להתנהג‪ ,‬ובמקרים שכאלה ההחלטה‬
‫היא בוודאי אישית‪ .‬למשל‪ ,‬עלי להכריע אם לבלות עם בני אחר הצהריים כפי‬
‫שהבטחתי לו‪ ,‬או להיפגש עם ידיד יקר שהזדמן לעירי‪ .‬ערכי הקהילה המשפחתית‬
‫מתנגשים כאן בערכי הידידות‪ .‬והתשובה העקרונית שהסובייקטיביזם נותן במקרים‬
‫שכאלה היא זו‪ :‬לאחר שנגמרו כל השיקולים התבוניים‪ ,‬הרגש מכריע‪.‬‬

‫הדגש של הסובייקטיביזם המוסרי על הרגש המוסרי מוצא תימוכין בכל אותם‬

‫ביטויים בספרות הדתית והמוסרית המדגישים‪ ,‬ככל שמדובר במוסר‪ ,‬את הרגש‪,‬‬
‫כגון "ואהבת לרעך כמוך"‪" ,‬ואהבתם את הגר"‪ ,‬או "מה ששנוי עליך אל תעשה‬
‫לחברך"‪ .‬מונחים מקובלים אחרים המשמשים לציון הרגש המוסרי הם "נטייה"‪,‬‬
‫"רצייה"‪" ,‬תשוקה"‪" ,‬מניע" וגם "עמדה"‪ .‬הסובייקטיביזם מזכיר לנו‪ ,‬שלעתים‬
‫קרובות ההשפעה המוסרית היא לא–רציונלית וכי מדובר בשידול‪ ,‬הטפה ואפילו‬
‫הסתה‪ .‬הדגשת המניע תואמת גם כן את התפיסה המשפטית‪ ,‬שלפיה אין פשע אם‬
‫אין מניע‪.‬‬

‫אובייקטיבי וסובייקטיבי‬
‫"סובייקטיבי" משמעו "ההיפך מאובייקטיבי"‪ .‬נבדוק אפוא מה הוא תחום דיון‬
‫‪7.1‬‬
‫‪7.1‬‬
‫אובייקטיבי‪ .‬אפשר לומר‪ ,‬שתחום דיון כלשהו הוא אובייקטיבי‪ ,‬אם הוא מקיים את‬
‫ארבעת התנאים האלה‪:‬‬
‫אפשר להגיע בו להסכמה כללית;‬ ‫(א)‬
‫הוא כולל שיטה שבעזרתה ניתן להכריע בין דעות מנוגדות;‬ ‫(ב)‬
‫לפחות חלק מן המשפטים שבו תואמים או משקפים את המציאות (את‬ ‫(ג)‬
‫האובייקטים — המושאים);‬
‫ניתן להבחין בו בין משפטים אמיתיים למשפטים שקריים‪.‬‬ ‫(ד)‬

‫תנאי (ד) נובע‪ ,‬בעצם‪ ,‬מתנאים (ב) ו–(ג)‪ ,‬אם מגדירים אמת כהתאמה למציאות‪.‬‬
‫אב–טיפוס של תחום דיון אובייקטיבי הוא‪ ,‬לדעת רבים‪ ,‬המדע‪.‬‬

‫סובייקטיביזם מוסרי הוא אם–כן ההשקפה ההפוכה‪ ,‬זו שלפיה —‬

‫(א) המשפטים המוסריים של כל אדם מבטאים את עמדותיו בלבד;‬
‫(ב) לא ניתן להוכיח או לבסס את משפטי המוסר‪ ,‬והם עניין לדעתו האישית של‬
‫כל אדם;‬
 ‫‪65‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫(ג) משפטי המוסר אינם משקפים מציאות כלשהי‪ ,‬משום שאין עובדות מוסריות‪,‬‬
‫וערכים אינם עובדות;‬
‫(ד) אי–אפשר להבחין במוסר בין אמת לשקר‪.‬‬

‫משתמע שהשיח המוסרי שונה באורח מהותי מן השיח המדעי‪ .‬כדי ללבן במקצת‬
‫את ההבחנה אובייקטיבי—סובייקטיבי נפנה לרגע אל תחום שלישי — המחקר‬
‫ההיסטורי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫השאלה אם המחקר ההיסטורי הוא סובייקטיבי או אובייקטיבי שנויה במחלוקת‪.‬‬
‫מדוע? חשבו אם‪ ,‬וכיצד‪ ,‬ההיסטוריה היא תחום חקירה המקיים את ארבע התכונות‬
‫של תחום דיון אובייקטיבי‪.‬‬

‫דיון‬
‫הקושי לגבי ההיסטוריה כתחום דיון הוא בכך‪ ,‬שכל אחד מארבעת הבחנים‬
‫לאובייקטיביות חל ואינו חל עליה גם יחד‪ .‬הבה נפרט‪.‬‬

‫(א) על שאלות רבות יש הסכמה כללית בין ההיסטוריונים; כגון‪ ,‬שגרמניה פלשה‬
‫לברית–המועצות בשנת ‪ ,1941‬או שג'ורג' וושינגטון היה הנשיא הראשון של‬
‫ארצות–הברית‪ .‬אבל במחקר ההיסטורי מובעות דעות רבות השנויות מאוד‬
‫במחלוקת‪ ,‬והרושם הוא שלא ניתן להגיע להסכמה כללית עליהן‪ .‬עניינים‬
‫שנויים במחלוקת הם‪ :‬מתי הסתיימו ימי–הביניים? מה היתה הסיבה העיקרית‬
‫לשקיעת האימפריה הרומית? וכד'‪.‬‬
‫(ב) היסטוריונים אינם יודעים להציע שיטה שבעזרתה נוכל להכריע בין דעות‬
‫מנוגדות בשאלות הקשות והמסובכות שהמחקר ההיסטורי נדרש להן‪ .‬קושי‬
‫זה נובע מכך שאין ביניהם הסכמה בשאלות הבסיסיות יותר‪ ,‬כגון‪ :‬מה מבדיל‬
‫בין תקופה לתקופה בהיסטוריה? או‪ ,‬מהי סיבה עיקרית להתרחשות מאורע?‬
‫מצד שני‪ ,‬להיסטוריונים יש שיטה בדוקה להכריע בשאלות היסטוריות רבות‪.‬‬
‫לדידם‪ ,‬במקרים רבים די בעדות המסמכים כדי להכריע‪.‬‬
‫(ג) ההיסטוריה מתארת מאורעות שהתרחשו בעבר‪ ,‬ומבחינה זו היא משקפת‪ ,‬אם‬
‫כן‪ ,‬מציאות; אף אחד לא יאמר שהעבר לא היה ולא נברא‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬נראה‬
‫שלא ניתן בשום פנים לבדוק את התאמתם של פסוקי ההיסטוריה למציאות‬
‫שאותה הם אמורים לתאר‪ ,‬שהרי אי–אפשר לחזור ולהתבונן במאורעות שכבר‬
‫התרחשו‪ ,‬כביכול להעלותם באוב‪ ,‬או לחזור אחורנית במכונת זמן‪ .‬בעניין זה‬
‫מצבה של ההיסטוריה שונה מזה של תחומים אחרים‪ ,‬כגון מדעי הטבע‪ :‬אפשר‬
‫לבדוק ולחזור ולבדוק שוב ושוב אם הפסוק "מים רותחים ב–‪ "100°C‬תואם את‬
‫המציאות (והנה ההוראות‪ :‬קח קומקום‪ ,‬מלא בו מים וגו'…)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪66‬‬

‫(ד) ההיסטוריונים מתייחסים אל דבריהם כאל אמיתות‪ .‬אך אם נתייחס‬

‫בכובד–ראש להיעדר השיטה הבדוקה להשוואה בין טענות היסטוריות‬
‫(בוחן (ב) דלעיל)‪ ,‬להעדר היכולת לבדוק את ההתאמה בין הפסוקים בכתבי‬
‫ההיסטוריונים לבין המציאות ההיסטורית (בוחן (ג))‪ ,‬אנו עלולים לפקפק‬
‫ביכולת ההיסטוריונים להבחין בין אמת לשקר‪.‬‬

‫ניסינו להחיל את המונח "אובייקטיבי" על ההיסטוריה‪ ,‬וקיבלנו תוצאות שאינן‬

‫חד–משמעיות‪ .‬ניסיון זה‪ ,‬כך אנו מקווים‪ ,‬מקנה לנו הבנה טובה יותר של משמעות‬
‫השאלה שאנו שואלים על המוסר‪ :‬האם ניתן למצוא אובייקטיביות בדיונים‬
‫מוסריים? הבה נתבונן באופן שבו מציג הפילוסוף דייוויד יּום את הסובייקטיביזם‪.‬‬

‫פרטים אחדים על דייוויד יּום‬

‫דייוויד יּום (‪ )David Hume‬נולד בשנת ‪ 1711‬באדינבורו שבסקוטלנד‪ ,‬למשפחת אצולה‬
‫‪7.2‬‬
‫שירדה מנכסיה‪ .‬את ספרו החשוב ביותר מסכת טבע האדם פרסם‪ ,‬אמנם בעילום‬
‫שם‪ ,‬כבר ב–‪ ,1740-1739‬בהיותו כבן עשרים ושמונה‪ ,‬אלא שלמגינת לבו הספר לא‬
‫עורר עניין רב‪ .‬אז הצטרף יּום לסגל הדיפלומטי ושהה במקומות שונים באירופה‪.‬‬
‫הוא חזר וניסה לעבד את רעיונותיו הפילוסופיים בצורה מושכת יותר בספר מחקר‬
‫בדבר תבונת האדם ובספר מחקר בדבר עקרוני המוסר‪ ,‬אך גם אלה לא זכו לתהודה‬
‫רבה‪ .‬רק ספרו על הדת — היסטוריה טבעית של הדת — עורר עניין‪ ,‬ופולמוס‪ ,‬משום‬
‫שנחשב לכפירה‪ .‬משנואש יּום מן האפשרות לזכות בתהילה‪ ,‬ובהכנסה כספית‬
‫נאותה בצִדה‪ ,‬מכתיבה פילוסופית‪ ,‬פנה להיסטוריה‪ ,‬ואכן‪ ,‬ספרו תולדות אנגליה‬
‫זיכהו בפרסום ובהכנסה נאה‪ .‬בשנת ‪ 1776‬נפטר יּום שבע–רצון מפועלו‪ .‬לפני מותו‪,‬‬
‫במבט לאחור על מהלך–חייו‪ ,‬תיאר את עצמו כמי שהשתדל כל ימיו לפקוח את‬
‫עיני הבריות לראות כהווייתן כמה מן הדעות הקדומות המקובלות‪.‬‬

‫בשיטתו הפילוסופית הכללית היה יּום ספקן‪ ,‬וסבר שאין דרך להשיג ידיעה ודאית‬
‫על אודות המציאות‪ .‬יחד עם זאת ניסה להסביר כיצד השקפותינו על המציאות‬
‫מעוגנות באמונות בסיסיות מסוימות‪ ,‬שלמרות היותן בלתי מוצדקות אנו מחזיקים‬
‫בהן בטבעיות בלי יכולת להשתחרר מהן‪.‬‬

‫כאן נעיין בנספח א מתוך מחקר בדבר עקרוני המוסר (‪An Enquiry Concerning the‬‬
‫‪ )Principles of Morals‬שיצא לאור לראשונה ב–‪ 15.1751‬הנספח מכונה "בדבר הרגש‬
‫המוסרי"‪.‬‬

‫דוד יּום‪ ,‬מחקר בדבר עקרוני המוסר‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ב)‪.‬‬ ‫‪15‬‬
 ‫‪67‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫דייוויד יוּם‪ ,‬צייר דייוויד מרטין‪.1766 ,‬‬

‫השאלה שיוּם מציג‬

‫בתחילת עקרוני המוסר )עמ' ‪ (2‬מציג יוּם את הבעיה המרכזית שאותה הוא מבקש‬
‫‪7.3‬‬
‫לפתור‪:‬‬
‫זה לא כבר נתעורר פולמוס אחר‪ ,‬הראוי הרבה יותר לבדיקה מדוקדקת‪ ,‬בנוגע ליסוד‬
‫הכללי של המוסר‪ .‬שואלים אם המוסר מקורו בשכל או ברגש; אם אנו רוכשים לנו‬
‫את ידיעת המוסר על–ידי שלשלת טיעונים ועל–ידי לימוד מן הפרטים על הכלל‪,‬‬
‫או על–ידי הרגשה בלתי–אמצעית וחוש פנימי הדק משאר החושים; אם‪ ,‬דוגמת כל‬
‫משפט נכון על האמת ועל השקר‪ ,‬מן הדין שיהא המוסר אחד לכל יצור בעל–שכל‬
‫ובעל–הגיון‪ ,‬או אם‪ ,‬דוגמת התפיסה של היופי והכיעור‪ ,‬מיוסד הוא כולו במבנה‬
‫ובמערכת המיוחדים של המין האנושי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪68‬‬

‫אם המוסר מקורו בשכל‪ ,‬אזי אפשר להשוותו למדע או למתימטיקה‪ ,‬אך אם מקורו‬
‫ברגש אזי דומה הוא יותר לתחום ההערכה האסתטית — חוות הדעת על יופי וכיעור‪.‬‬
‫ברור ליּום‪ ,‬שאם המוסר מקורו ברגש הריהו סובייקטיבי כמו ההערכה האסתטית‪.‬‬
‫בנספח מנסח יּום בקצרה את השאלה שלו כך‪" :‬איזה חלק נוטל השכל‪ ,‬ואיזה חלק‬
‫נוטל הרגש‪ ,‬בכל פסקי השבח או הגנאי שאנו פוסקים?" (עמ' ‪ .)133‬במלים אחרות‪,‬‬
‫מה חלקו של הראש ומה של הלב בהתנהגות המוסרית? במשפטי המוסר אנחנו‬
‫משבחים‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬ומגנים‪ ,‬מצד שני‪ ,‬את מעשיהם של בני–אדם או את אישיותם‬
‫ואופיים בשל מעשיהם‪ .‬לפיכך‪ ,‬השאלה על התפקיד של השכל ושל הרגש במוסר‬
‫היא השאלה על חלקם בשבח ובגנאי המוסריים‪ .‬אולי קצת משונה לומר שתשובות‬
‫על שאלות מסוג השאלה "מה עלי לעשות?" עוסקות בשבח ובגנאי‪ .‬אבל ברור‬
‫שהערכה תופסת מקום נכבד מאוד בשיח המוסרי‪ ,‬ובמבט לאחור אנו עסוקים גם‬
‫בשבח ובגנאי של המעשים שאנו עשינו‪.‬‬

‫מה נוכל לעשות באמצעות שכלנו‬

‫בתחילת הנספח (עמ' ‪ )134-133‬עומד יּום על תפקידו של השכל‪:‬‬
‫‪7.4‬‬
‫מאחר שבסיס אחד עיקרי לשבח המוסרי הוא‪ ,‬על–פי הנחתנו‪ ,‬התועלת שבאיזו‬
‫תכונה או באיזה מעשה‪ ,‬ברי וגלוי שהשכל מן ההכרח שיהא לו חלק ניכר בכל‬
‫הפסקים ממין זה; שהרי כושר נפשי זה בלבד יוכל להורותנו את נטיית התכונות‬
‫והמעשים‪ ,‬ולהצביע על התוצאות המועילות שהללו מביאים לחברה ולבעליהם‪.‬‬
‫במקרים רבים זהו עניין המניח מקום לחילוקי–דעות רציניים‪ :‬מתעוררים ספקות;‬
‫מתגלים ניגודים בין מה שמעוניין בו פלוני ובין מה שמעוניין בו פלמוני; ויש‬
‫להעדיף צד זה או זה על–סמך הבחנות דקות מן הדקות ויתרון קטנטן במידת‬
‫התועלת‪ .‬זאת רואים בייחוד בשאלות הנוגעות לצדק; ואמנם ניתן לשער זאת‬
‫מראש‪ ,‬בשים לב למין התועלת שמפיקים ממידה טובה זו‪ .‬אילו היה כל מקרה‬
‫בודד של צדק‪ ,‬דוגמת כל מקרה של נדיבות‪ ,‬מועיל לחברה‪ ,‬הרי היה המצב פשוט‬
‫יותר‪ ,‬ומניח מקום לחילוקי–דעות רציניים לעתים רחוקות בלבד‪ .‬אבל מכיוון‬
‫שמקרים בודדים של צדק מזיקים לעתים קרובות בנטייתם הראשונה והמיידית‪,‬‬
‫ומכיוון שהתועלת החברתית נובעת רק משמירת העיקר הכללי ומן העובדה שכמה‬
‫בני–אדם מצטרפים ומשתתפים באותה ההתנהגות הישרה‪ ,‬המצב נעשה כאן מסובך‬
‫ומורכב יותר‪ .‬הנסיבות השונות שבחיי החברה‪ ,‬התוצאות השונות של איזה מנהג‪,‬‬
‫המטרות השונות שאפשר להציע — כל אלה‪ ,‬במקרים רבים‪ ,‬מוטלים בספק ומשמשים‬
‫נושא לוויכוחים ארוכים ולבדיקה מסועפת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מהו‪ ,‬אם כן‪ ,‬תפקידו של השכל במוסר‪ ,‬לדעת יּום?‬
 ‫‪69‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫דיון‬
‫לדעת יּום‪ ,‬מעשה הוא טוב מהבחינה המוסרית‪ ,‬אם הוא מועיל‪ .‬מעשה הוא מועיל‪,‬‬
‫אם כאשר אנו עושים את המעשה מתקבלת תוצאה הזהה עם התכלית או המטרה‬
‫שלשמה נעשה המעשה‪ ,‬או אם הוא מקדם אותנו לקראת מימושה של אותה‬
‫מטרה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬המעשה הוא בבחינת אמצעי מתאים להשגת תכלית או‬
‫מטרה מסוימת נתונה מראש; ועל השאלה אם‪ ,‬ובאיזו מידה‪ ,‬מקדם המעשה את‬
‫המטרה‪ ,‬אפשר להשיב על יסוד מידע בדבר הנסיבות שבהן עושים את המעשה‪,‬‬
‫וכמו כן על יסוד ידיעות כלליות מסוימות על קשרים סיבתיים‪ :‬מה גורם ל ְמה?‬

‫בהמשך‪ ,‬יּום מביא כדוגמה לשיקול–דעת כזה על–אודות היחס בין האמצעים‬
‫לתכלית את תשובתו על השאלה ששואלים אותו מפני מה הוא מתעמל‪ .‬התשובה‬
‫שלו היא — מפני שהוא רוצה לשמור על בריאותו‪ .‬תפקידו של השכל‪ ,‬של המדע‪,‬‬
‫לקבוע אם העיסוק בספורט אכן תורם באופן סיבתי חיובי לבריאות האדם (כידוע‪,‬‬
‫הוויכוח בין הרופאים בשאלה זו לא הסתיים עד היום)‪ .‬לעתים קרובות‪ ,‬כאשר אנו‬
‫חשֵב אם מידת תועלתו גדולה מנזקו‪.‬‬ ‫שוקלים אם לבצע מעשה כלשהו‪ ,‬עלינו ל ַ‬
‫למעשה אין בדרך–כלל תוצאה אחת‪ ,‬אלא תוצאות רבות‪ ,‬ועלינו לשאול לא רק‬
‫אם המעשה מביא להגשמת תכלית מסוימת שהיא רצויה לנו‪ ,‬אלא גם אם אין לו‬
‫תוצאות נלוות שנזקן גדול יותר‪ .‬אפילו במקרה הפשוט ביותר‪ ,‬שבו לפעולה יש רק‬
‫תוצאה אחת‪ ,‬עלינו לשאול אם אין המאמץ והזמן הכרוכים בביצועה רבים מכדי‬
‫שיהיה כדאי לעשותה‪ .‬לעתים קרובות‪ ,‬ביצוע פעולה כרוך בשימוש במכשירים‬
‫ובאמצעים אחרים העולים כסף‪ ,‬ועלינו לשאול אם אין ההוצאות הכרוכות בכך‬
‫גדולות עד כדי כך‪ ,‬שבהשוואה להן השגת המטרה‪ ,‬שלשמה אנו מבקשים לעשות‬
‫את המעשה ומכינים את המכשירים והתנאים הדרושים‪ ,‬בטלה בשישים‪ .‬בכל‬
‫אלה דרוש שיקול–הדעת של השכל‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בקטע שהובא לעיל מיּום הוא מתמקד במיוחד בצדק‪ .‬מדוע‪ ,‬לדעת יּום‪ ,‬אנו זקוקים‬
‫במיוחד לשכל כאשר מדובר בשאלות של צדק?‬

‫דיון‬
‫יּום מציין שכאשר מדובר בשאלות של צדק‪ ,‬שיקול–הדעת סבוך במיוחד‪ ,‬שכן‬
‫אז השאלה היא‪ ,‬אם קיומו של מוסד‪ ,‬חוק או כלל‪ ,‬מועיל לחברה יותר מהיעדרו‪,‬‬
‫וההחלטה על כך מחייבת הפעלה של מערכת הכרעות ושיקולים דקים‪ ,‬שרק השכל‬
‫יכול לעשותם‪ .‬צדק פירושו כאן‪ ,‬שהחוק חל ללא יוצא מן הכלל על כולם‪ .‬קיומו‬
‫של חוק כרוך‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬בהענשת אלה העוברים עליו‪ .‬הענישה יש בה תמיד כדי‬
‫להזיק למישהו‪ ,‬ולמרות זאת היא מוצדקת אם בסיכום כללי קיומם של החוק ושל‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪70‬‬

‫הענישה הכרוכה בהפרתו מועיל לחברה‪ .‬כדי לקבוע אם בסיכום כללי אכן מועיל‬
‫קיומו של החוק לחברה‪ ,‬דרוש שיקול–דעת שכלי מורכב למדי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫היזכרו בהבחנה שערכנו בהקשר דיוננו בקריטון בין נימוקים עובדתיים לבין‬
‫נימוקים ערכיים‪ .‬לפי יּום‪ ,‬איזה סוג של נימוקים מספק השכל?‬

‫דיון‬
‫שאלות בנוגע ליחס בין אמצעי לתכלית‪ ,‬בין סיבה לתוצאה הן שאלות עובדתיות‪,‬‬
‫שהתשובות עליהן כרוכות בקביעות עובדתיות כגון אלה‪ :‬באופן כזה או אחר‬
‫מתרחשים הדברים בעולם ובחברה; כך או אחרת יקרה‪ ,‬אם ננקוט צעד זה או אחר‬
‫וכד'‪ .‬כדי להשיב על שאלות עובדתיות עלינו להשתמש בשכלנו‪ ,‬כשהוא נעזר‬
‫כמובן בתפיסת החושים הדרושה לאיסוף הנתונים‪.‬‬

‫נוכל לסכם ולומר‪ :‬תפקידו של השכל במוסר הוא לגייס את האמצעים המתאימים‬
‫לתכליות נתונות וכך לספק נימוקים עובדתיים‪ .‬אבל איך אנחנו בוחרים את‬
‫התכליות?‬

‫מה לא נוכל לעשות באמצעות שכלנו‬

‫הבה נתבונן ביתר תשומת–לב בדוגמה שמביא יּום (בעמ' ‪ )142‬על–אודות הקשר‬
‫‪7.5‬‬
‫בין התעמלות ובריאות‪:‬‬
‫הדבר נראה גלוי שתכליותיהם האחרונות של מעשי בני–אדם‪ ,‬לעולם ובשום מקרה‬
‫אי–אפשר לבססן בעזרת השכל‪ ,‬אלא הן מוצאות להן פרקליט אך ורק ברגשותיהם‬
‫ובנטיותיהם של בני–האדם‪ ,‬ואינן תלויות כלל בכוחותינו השכליים‪ .‬שאל את‬
‫פלוני‪ ,‬למה הוא מתעמל; ויגדך‪ :‬מפני שהוא רוצה לשמור את בריאותו‪ .‬ואם תשאל‪,‬‬
‫למה הוא רוצה בבריאות‪ ,‬ישיב מיד‪ :‬מפני שהמחלה גורמת כאב‪ .‬ואם תמשיך‬
‫בחקירותיך ותבקש הסבר‪ ,‬מפני מה הוא שונא את הכאב‪ ,‬לא יוכל להשיב שום‬
‫תשובה‪ .‬זוהי תכלית אחרונה‪ ,‬ולעולם אין מבקשים לה סמך בשום מושא אחר‪.‬‬

‫בעזרת שכלנו נוכל לחבר שרשרות של אמצעים ותכליות או לבנות סולמות של‬
‫אמצעים ותכליות‪ :‬א הוא אמצעי לתכלית ב‪ ,‬ו–ב הוא אמצעי לתכלית ג‪ ,‬וכן‬
‫הלאה; אנחנו מגיעים בשיקול–דעת כזה לתכליות יותר ויותר חשובות בחיינו‪,‬‬
‫יותר ויותר מקיפות‪ .‬אבל‪ ,‬וזו טענתו העיקרית של יּום‪ ,‬לא די בשכל‪ ,‬אלא יש צורך‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪71‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫גם במה שהוא מכנה "רגש"‪ .‬לדעתו‪ ,‬במוסר חשוב הרגש מהשכל‪ .‬הבה נראה מדוע‬
‫אכן זה כך‪:‬‬
‫אולם‪ ,‬בעוד שהשכל‪ ,‬כשהוא מודרך ומטופח במלוא היכולת‪ ,‬יש בו כדי ללמדנו‬
‫על הנטייה המזקת או המועילה של תכונות ומעשים‪ ,‬הרי הוא לבדו אין בו כדי‬
‫לחולל גינוי או שבח מוסרי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)134‬‬

‫השכל‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬מציע את האמצעים הדרושים להשגת תכליות נתונות‪ .‬אך‬
‫אם זה טיבו ותפקידו‪ ,‬אין הוא יכול לומר לנו מדוע כדאי לנו לבחור בתכלית‬
‫עצמה‪ .‬אם אנחנו אומרים אפוא‪ ,‬על–סמך שיקולים שכליים‪ ,‬שאנו מבצעים את‬
‫הפעולה כאמצעי להשגת התכלית‪ ,‬אין בשכל כדי להסביר הסבר הולם‪ ,‬מדוע מן‬
‫הראוי לפעול למען תכלית זו‪ .‬אמנם‪ ,‬כאמור‪ ,‬נוכל להצדיק את התכלית‪ ,‬אם נוכיח‬
‫שהיא עצמה אמצעי להשגת תכלית או מטרה רחוקה יותר‪ .‬אך עד היכן נוכל‬
‫להמשיך בשיקול–דעת זה? לדעת יּום‪ ,‬יש סוף לשיקול–הדעת השכלי‪ ,‬משום שלא‬
‫נוכל להסביר מדוע תכליות מסוימות‪ ,‬כגון היעדר כאב‪ ,‬רצויות לנו; אין לנו תשובה‬
‫על כך‪ .‬הן פשוט רצויות‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬ויּום ממשיך בדיונו בדוגמה של המתעמל‬
‫למען בריאותו‪ ,‬ואומר‪:‬‬
‫אפשר שעל שאלתך השנייה‪ ,‬מפני מה הוא רוצה בבריאות‪ ,‬יוכל להשיב גם תשובה‬
‫זו‪ :‬היא נחוצה כדי שיוכל לעסוק במשלח–ידו‪ .‬אם תשאל‪ ,‬למה הוא דואג לכך‪,‬‬
‫ישיב לך‪ :‬מפני שהוא רוצה להרוויח כסף‪ .‬אם תשאל‪ :‬למה? — הכסף הוא האמצעי‬
‫להנאה‪ ,‬אומר הוא‪ .‬ומעבר לכך‪ ,‬שטות היא לבקש טעם הדבר‪ .‬מן הנמנע להמשיך‬
‫בשאלות עד אין סוף; מן הנמנע שתמיד יהא דבר אחד משמש יסוד וטעם לכך‬
‫שדבר אחר נרצה‪ .‬משהו צריך להיות רצוי לשמו‪ ,‬רצוי מפני שהוא תואם באורח‬
‫בלתי–אמצעי את רגשותיהם ואת נטיותיהם של בני–האדם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)143-142‬‬

‫בתהליך המחשבתי‪ ,‬שבו אנו מטפסים בסולם‪ ,‬מאמצעי לתכלית וממנה לתכלית‬
‫גבוהה יותר‪ ,‬אנו מגיעים עד מהרה לקצהו של הסולם‪ ,‬לראשו‪ .‬אנו מגיעים‬
‫לדבר–מה שלשמו אנו מבצעים פעולות רבות ושונות‪ ,‬אבל הוא עצמו אינו משרת‬
‫שום דבר מעבר לו‪ .‬דבר–מה זה הוא תכלית לעצמה‪ .‬לא נוכל לומר מה היא התכלית‬
‫שלשמה אנו משתוקקים להנאות ומעדיפים להימנע מכאבים‪ .‬אנו פשוט רוצים‬
‫הנאות וסולדים מכאבים‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬הנאה והיעדר כאב הם תכליות לעצמן‪ .‬ובכן‪,‬‬
‫מדבריו של יּום על כוחו ומגבלותיו של השכל לנמק‪ ,‬אנו למדים שהשכל אינו‬
‫יכול לנמק משהו שהוא תכלית לעצמה‪ :‬אנו מנמקים בחירה בדבר–מה‪ ,‬על–ידי‬
‫שאנו מראים שהוא אמצעי להשגת משהו אחר‪ ,‬שאנו רוצים‪ ,‬ואם דבר–מה הוא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪72‬‬

‫תכלית לעצמה‪ ,‬אי–אפשר להראות שיש נימוק או טעם לרצותו כאמצעי להשגת‬
‫דבר–מה נוסף; אי–אפשר‪ ,‬אפוא‪ ,‬לנמק או להצדיק את הבחירה במשהו שהוא‬
‫תכלית לעצמה‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫האם תוכלו להעלות בדעתכם סוגים נוספים של דברים‪ ,‬מלבד ההנאה והיעדר‬
‫הכאב‪ ,‬שהם תכליות לעצמן?‬

‫ההתמקדות של יּום בהנאה ובהיעדר כאב כתכליות לעצמן ראויה לציון‪ .‬הנאה‬
‫וכאב יהיו נושאי דיוננו העיקרי ביחידה ‪.4‬‬

‫לשיקול–הדעת השכלי המצביע על אמצעים יעילים להשגת תכליות יש טעם אך‬

‫ורק אם אנו כבר רוצים את התכליות הללו‪ .‬כדברי יּום עצמו‪:‬‬
‫התועלת אינה אלא נטייה אל תכלית מסוימת; ואילו היינו אדישים כליל כלפי‬
‫התכלית‪ ,‬היינו חשים אותה האדישות כלפי האמצעים‪ .‬מן הצורך שיתגלה כאן‬
‫רגש‪ ,‬כדי שנעדיף את הנטיות המועילות על המזיקות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)134‬‬

‫לעיל כבר ציינו את הצורך בהנעה‪ ,‬במניע לפעולה‪ .‬כדי לעשות מעשה‪ ,‬אדם צריך‬
‫לרצות לעשות אותו‪ .‬בלי מניע אין פעולה‪ .‬אם המוסר — המחויבויות‪ ,‬ההערכות‪,‬‬
‫העקרונות וכו' — אמור להתבטא במעשה‪ ,‬אזי משפטי המוסר צריכים להיות כאלה‬
‫שיניעו אותנו לפעולה‪ .‬שההנעה היא גורם מרכזי במוסר תוכיח העובדה‪ ,‬שיש‬
‫קשר הדוק בין ההלכה (התיאוריה) ובין המעשה המוסריים‪ .‬את המצב של "אחד‬
‫בפה ואחד בלב" איננו מקבלים בשוויון נפש‪ ,‬וכאשר מתגלית אי–התאמה כזאת‬
‫היא מחייבת הסבר מיוחד‪ .‬ואולם‪ ,‬כשלעצמו הקשר ההדוק הזה בין ההלכה‬
‫המוסרית והמעשה אינו מובן מאליו‪ ,‬וגם אותו יש צורך להסביר‪ .‬את זאת יּום‬
‫מבקש לעשות כאן‪ .‬הוא מציין את הצורך במניעים בתחום המוסר באומרו שהאדם‬
‫אינו יכול לבצע מעשה‪ ,‬אם הוא אדיש לתכלית שהמעשה אמור להגשים‪ .‬והנה‪,‬‬
‫השכל משאירנו אדיש ביחס לפעולה‪ .‬כך אומר יּום כבר בפרק הראשון של עקרוני‬
‫המוסר‪:‬‬
‫תכליתם של כל העיונים בענייני מוסר היא להורותנו את חובתנו; לצייר לפנינו‬
‫כראוי את הכיעור שבמידות הרעות ואת היופי שבמידות הטובות‪ ,‬ובאורח זה‬
‫לנטוע בנו הרגלים מתאימים ולהמריצנו להתרחק מאלו ולדבוק באלו‪ .‬אבל כלום‬
‫אפשר יהא בזמן מן הזמנים לצפות שייעשה הדבר מכוח ההיקשים והמסקנות של‬
‫השכל‪ ,‬שמעצמם אין להם כל שליטה על רגשות בני–האדם‪ ,‬ואינם מניעים את‬
 ‫‪73‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫כוחותיהם לפעולה? הם מגלים אמיתות; אבל כשהאמיתות‪ ,‬שהם מגלים‪ ,‬אמיתות‬

‫סתמיות הן‪ ,‬ואינן מעוררות בנו שום תשוקה או סלידה‪ ,‬מן הנמנע שתהא להן‬
‫השפעה כלשהי על התנהגות בני–האדם ועל דרך חייהם‪ .‬מה שמכובד‪ ,‬מה שהוגן‪,‬‬
‫מה שיאה‪ ,‬מה שאציל‪ ,‬מה שנדיב‪ ,‬כובש את לבנו וממריץ אותנו לדבוק בו ולקיימו‪.‬‬
‫מה שמובן‪ ,‬מה שברי וגלוי‪ ,‬מה שמסתבר‪ ,‬מה שנכון — דבר זה מביא רק לידי‬
‫ההודאה הקרה של השכל‪ ,‬גם נותן סיפוק לסקרנות העיונית שלנו‪ ,‬ובאורח זה שם‬
‫קץ לחקירותינו‪.‬‬

‫עקרו נא מן הלבבות את כל רגשי החיבה כלפי המידות הטובות ואת הנטיות‬

‫אליהן‪ ,‬וכן את כל רגשי התיעוב כלפי המידות הרעות או את הסלידה מהן; עשו‬
‫נא את בני–האדם אדישים כליל כלפי ההבחנות הללו — והמוסר לא יהא עוד‬
‫לימוד מעשי‪ ,‬ולא יהא בו כדי לכוון את חיינו ואת מעשינו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)5-4‬‬

‫בנספח שבניתוחו אנו עסוקים מביא יּום לחיזוק טענתו את הטיעונים האלה‪:‬‬
‫בדוק‪ ,‬למשל‪ ,‬את החטא של כפיית–טובה‪ ,‬שמדברים עליו כשרואים רצון טוב‪,‬‬
‫מפורש ונודע‪ ,‬יחד עם עשיית טובות‪ ,‬מזה‪ ,‬וכתגובה על כך — רצון רע או אדישות‪,‬‬
‫יחד עם עשיית רעות או זילזול‪ ,‬מזה‪ .‬נתח נא את כל הנסיבות הללו‪ ,‬ובדוק נא‪,‬‬
‫בעזרת שכלך בלבד‪ ,‬במה כל עיקר החסרון או הגנאי‪ .‬לעולם לא תבוא לידי שום‬
‫תוצאה או מסקנה‪.‬‬

‫השכל דן או על דברים שבעובדה או על יחסים‪ .‬חקור נא אפוא‪ ,‬קודם כל‪ ,‬היכן הוא‬
‫אותו דבר שבעובדה שאנו קוראים לו כאן חטא; ציין אותו; קבע את זמן קיומו;‬
‫תאר את מהותו או טבעו; באר‪ ,‬מהו החוש או הכושר שהוא מתגלה לו‪ .‬מקומו‬
‫ברוחו של האדם שהוא כפוי–טובה‪ .‬מן ההכרח אפוא שיהא אדם זה חש בו ומודע‬
‫לו‪ .‬אולם אין שם כלום‪ ,‬זולת ההיפעלות של רצון רע או אדישות מוחלטת‪ .‬לא‬
‫תוכל לומר שהללו‪ ,‬כשלעצמן‪ ,‬בכל הזמנים ובכל התנאים‪ ,‬הריהן חטאים‪ .‬לא ולא;‬
‫אינן בגדר חטא אלא בשעה שמכוונות הן כלפי אישים‪ ,‬שקודם–לכן הביעו והראו‬
‫רצון טוב כלפינו‪ .‬ובכן מכאן אתה למד שהחטא של כפיית–טובה אינו איזו עובדה‬
‫בודדת מיוחדת‪ ,‬אלא נובע הוא מצירוף של נסיבות המעורר בצופה‪ ,‬בשל מבנה‬
‫רוחו המיוחד‪ ,‬את רגש הגנאי‪.‬‬

‫תיאור זה‪ ,‬אומר אתה‪ ,‬תיאור כוזב הוא‪ .‬אמנם‪ ,‬החטא אינו איזו עובדה מיוחדת‬
‫שהשכל מבטיח לנו את ממשותה‪ ,‬אלא כל עיקרו ביחסים מוסריים מסויימים‬
‫שהשכל מגלה אותם כמו שהוא מגלה את האמיתות של הגיאומטריה או של‬
‫האלגברה‪ .‬אולם‪ ,‬מה הם היחסים‪ ,‬שואל אני‪ ,‬שאתה מדבר כאן עליהם? במקרה‬
‫המתואר למעלה‪ ,‬אני רואה תחילה רצון טוב ומעשים טובים באדם אחד‪ ,‬ואחר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪74‬‬

‫רצון רע ומעשים רעים באדם אחר‪ .‬בין אלה קיים יחס של ניגוד‪ .‬כלום החטא אין‬
‫כל עיקרו אלא יחס זה? נניח שמישהו הראה רצון רע כלפי או עשה לי רעות; ואילו‬
‫אני‪ ,‬בתגובה לכך‪ ,‬הייתי אדיש כלפיו או עשיתי לו טובות‪ .‬כאן לפנינו אותו היחס‬
‫עצמו של ניגוד; אף–על–פי–כן‪ ,‬לעתים קרובות ראויה התנהגותי לשבח רב‪ .‬הפוך‬
‫והפוך בעניין זה כאוות–נפשך‪ :‬לעולם לא תוכל לבסס את המוסריות על איזה יחס‪,‬‬
‫אלא אנוס אתה להסתייע בפסקים שפוסק הרגש‪.‬‬
‫(עמ' ‪)136-135‬‬

‫שאלה‬
‫יּום מעמת את המוסר עם מדע עובדתי ועם הגיאומטריה‪ ,‬שהם‪ ,‬לדבריו‪ ,‬תחומי‬
‫העניין של השכל‪ .‬מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬לא די בשכל ויש צורך ברגש כדי לקבוע שעושה‬
‫המעשה הוא כפוי טובה?‬

‫דיון‬
‫כאשר אנחנו מבקרים מעשה מסוים ומגנים אותו כפשע‪ ,‬אנו מוסיפים משהו על‬
‫כלל העובדות ועל היחסים ביניהן — משהו שאינו בבחינת עובדה ואינו בבחינת‬
‫יחס‪ .‬תיאור כל העובדות המדעיות‪ ,‬ותיאור כל היחסים המתימטיים — ותהא אשר‬
‫תהא מידת הפירוט — אינו כולל את אפיון המעשה כביטוי של כפיית–טובה‪ .‬נוכל‬
‫אף לתאר את המעשה עצמו בלי להשתמש כלל במונח "חטא" או "פשע" (או בכל‬
‫מונח ערכי אחר)‪ ,‬ובכל–זאת התיאור‪ ,‬כתיאור עובדתי‪ ,‬יהיה שלם‪ .‬כשלעצמו‪,‬‬
‫התיאור העובדתי והמתימטי אינו כולל הערכה‪.‬‬

‫רעיון זה של יּום יובהר אולי על–ידי דוגמה‪ :‬ב–‪ 15.3.44‬לפנה"ס הומת יוליוס קיסר‬
‫בידי קבוצת קושרים ובראשם ברוטוס וקסיוס‪ .‬שימו לב להבדל שבין שני המשפטים‬
‫ההיסטוריים האלה‪:‬‬

‫(‪ )1‬ברוטוס וקסיוס הרגו את קיסר‪.‬‬

‫לעומת‬
‫(‪ )2‬ברוטוס וקסיוס רצחו את קיסר‪.‬‬

‫מבחינה עובדתית‪ ,‬ל"הריגה" ול"רצח" אותה משמעות — המתת אדם‪ ,‬אלא‬

‫שבאפיון הריגה כרצח טמונה ביקורת מוסרית‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כאשר מתארים מה‬
‫שקורה בשדה–הקרב מדברים לרוב על הריגה‪ ,‬וההריגה הופכת ל"רצח בדם קר"‬
‫כאשר‪ ,‬בדרך–כלל בנסיבות אחרות‪ ,‬היא נראית לדובר בלתי מוצדקת לגמרי‬
‫מבחינה מוסרית‪ .‬ההערכה המוסרית נוספת על הקביעה העובדתית‪.‬‬
 ‫‪75‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫תפקיד הרגש המוסרי‬

‫כאשר יּום מתאר אדם השוקל אם לעשות מעשה איזשהו‪ ,‬הוא מדגיש שוב את‬
‫‪7.6‬‬
‫ההבחנה בין ידיעת העובדות ובין ההערכה המוסרית שלהן‪ .‬ידיעת כל העובדות‬
‫עדיין אינה מספקת תשובה על השאלה "מה עלי לעשות?"‪ .‬כדבריו‪:‬‬
‫כשאדם שוקל‪ ,‬בזמן מן הזמנים‪ ,‬את המעשים שעליו לעשות (למשל‪ ,‬אם מוטב‬
‫שבאיזה מקרה מסויים יסייע לאחיו או למי שהיטיב עמו)‪ ,‬מן הדין שיתבונן‬
‫ביחסים הנפרדים הללו‪ ,‬וכן בכל הנסיבות והמצבים שהאנשים הללו נתונים‬
‫בהם‪ ,‬כדי לקבוע את החובה והחיוב העדיפים; וכדי לקבוע את הפרופורציה של‬
‫הצלעות במשולש כל–שהוא‪ ,‬צריך לבדוק את מהותה של התבנית ההיא ואת‬
‫היחס שבין חלקיה השונים‪ .‬אולם אף–על–פי שלכאורה דומים שני המקרים הללו‪,‬‬
‫הרי בעצם קיים הבדל גמור ביניהם‪ .‬מי שדן דיון עיוני במשולשים או במעגלים‪,‬‬
‫מתבונן ביחסים השונים‪ ,‬הידועים והנתונים‪ ,‬שבין חלקי התבניות הללו‪ ,‬ומכאן‬
‫הוא מסיק יחס בלתי–ידוע‪ ,‬התלוי ביחסים הקודמים‪ .‬אבל בשיקול–הדעת המוסרי‬
‫צריך שנזכיר תחילה את כל המושאים ואת כל היחסים שביניהם‪ ,‬ואחר נקבע‪ ,‬על‬
‫יסוד השוואה של כל הפרטים‪ ,‬במה אנו בוחרים או מה אנו משבחים‪ .‬אין עובדות‬
‫חדשות שיש להכירן; אין יחסים חדשים שיש לגלותם‪ .‬קודם שנוכל להביע דעה‬
‫לגנאי או לשבח‪ ,‬מניחים אנו שכל נסיבות המקרה נתונות לנו‪ .‬אם איזו נסיבה‬
‫חשובה עודנה בלתי–ידועה או מוטלת בספק‪ ,‬צריך שנשתמש תחילה בכוחותינו‬
‫השכליים כדי לחקור אותה ולקנות לנו ידיעה ודאית עליה; וצריך שלזמן–מה‬
‫נשאיר בתלוי–ועומד כל פסק או רגש מוסרי‪ .‬כל עוד אין אנו יודעים אם פלוני הוא‬
‫שתקף או לא‪ ,‬כיצד נוכל לקבוע אם מי שהרג אותו הוא פושע או חף מפשע? אולם‪,‬‬
‫משנודעו לנו כל הנסיבות וכל היחסים‪ ,‬שוב אין לו לשכל כר–פעולה‪ ,‬ולא נשאר לו‬
‫שום מושא שיוכל להתעסק בו‪ .‬השבח או הגנאי שבא אחר–כך‪ ,‬אי–אפשר שיהא‬
‫פעלֹו של כוח–השיפוט‪ ,‬אלא של הלב בלבד; אינו היגד עיוני או קביעה עיונית‪,‬‬
‫אלא רגש פעיל או הרגשה‪ .‬בחקירותיו של השכל‪ ,‬למדים אנו מנסיבות ומיחסים‬
‫ידועים משהו חדש ובלתי–ידוע‪ .‬בפסקים המוסריים‪ ,‬כל הנסיבות והיחסים צריכים‬
‫להיות ידועים מבתחילה; ורוח האדם‪ ,‬כשהיא סוקרת את הכול יחד‪ ,‬חשה איזה‬
‫רושם חדש של חיבה או סלידה‪ ,‬הוקרה או בוז‪ ,‬שבח או גנאי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)139-138‬‬

‫לאמור‪ ,‬אם לאחר שנודעו כל העובדות וכל היחסים (הכמותיים‪ ,‬למשל) — כאמור‪,‬‬
‫באמצעות השכל — עדיין נשאלת השאלה "מה עלי לעשות?"‪ ,‬או "האם מה שנעשה‬
‫ראוי לשבח או לגנאי מוסרי?"‪ ,‬הרי במצב זה‪ ,‬לדעת יּום‪ ,‬רק הרגש יכול לסייענו‪.‬‬
‫הרגש הוא המוציא אותנו מאדישותנו הקרה‪ .‬כאשר זהו רגש סלידה מתוצאת‬
‫המעשה‪ ,‬אנו מגנים אותו‪ ,‬וכאשר מדובר ברגש הוקרה‪ ,‬המעשה זוכה לשבח‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪76‬‬

‫מושאים‪ ,‬מאורעות‪ ,‬תכונותיהם והיחסים ביניהם מוכרים באמצעות השכל‪ ,‬הנעזר‬

‫בחושים‪ .‬כאשר אנו מתארים את המושאים והמאורעות‪ ,‬אנו משתמשים בטענות‬
‫עובדתיות‪ .‬סוג אחר של טענות‪ ,‬השונות בטיבן ממשפטי המוסר‪ ,‬הן הטענות על–אודות‬
‫יחסים מתימטיים‪ .‬בהכרת יחסים אלה אנו נזקקים שוב לשכל‪ .‬אבל החשוב הוא‪,‬‬
‫שבמתימטיקה ידיעת יחסים מסוימים מאפשרת הסקה על דבר יחסים אחרים‪ ,‬וזהו‬
‫טיבה של ההוכחה המתימטית‪ .‬לדוגמה‪ ,‬מכך ששלוש הזוויות במשולש נתון שוות‪,‬‬
‫נוכל להסיק ששלוש הצלעות של המשולש הזה אף הן שוות‪ .‬ואולם‪ ,‬לדעת יּום‪ ,‬קביעת‬
‫העמדה המוסרית נעשית לאחר הכרת כל היחסים‪ ,‬והיא כרוכה במשהו נוסף על הכרה‬
‫גרידא של יחסים‪ .‬לאמור‪ ,‬משפטי המוסר שונים בטיבם מטענות עובדתיות ומטענות‬
‫מתימטיות‪ .‬ערכים אינם עובדות‪ ,‬ואף אין הם דברים מן הסוג שאליו שייכים מספרים‬
‫או צורות גיאומטריות‪ .‬מדברי יּום נוכל להסיק כי אין שום כושר שכלי שבעזרתו נוכל‬
‫להכיר את הערכים‪.‬‬

‫כך הדבר‪ ,‬לדעת יּום‪ ,‬גם כאשר מדובר בהערכה אסתטית‪ .‬לצורך השוואה‪ ,‬נביא‬
‫את דבריו גם בנידון זה‪:‬‬

‫משנה זו תהיה גלויה ומוכחת בעינינו עוד יותר‪ ,‬אם נשווה את היופי המוסרי‬
‫ליופי הטבעי‪ — ,‬לאותו יופי שבפרטים רבים הוא דומה לו מאוד‪ .‬כל יופי טבעי‬
‫תלוי בפרופורציה של החלקים‪ ,‬ביחס שביניהם ובמעמדם ההדדי; אולם שטות היא‬
‫להסיק מכאן שתפיסת היופי‪ ,‬דוגמת תפיסת האמת בשאלות הגיאומטריה‪ ,‬יסודה‬
‫אך ורק בתפיסת היחסים‪ ,‬ושכולה מתבצעת על–ידי השכל או כוחות–השכל‪ .‬בכל‬
‫תחומי המדע חוקרת רוחנו על–יסוד היחסים הידועים את היחסים הבלתי–ידועים‪.‬‬
‫אבל בכל פסק שפוסק הטעם או בכל משפט על היופי החיצוני‪ ,‬כל היחסים גלויים‬
‫לעין מראש; ומתוך כך מתעורר בנו רגש של קורת–רוח או של סלידה‪ ,‬כפי טבעו של‬
‫המושא וכפי מצבם של כלי–גופנו‪.‬‬

‫אבקלידס ביאר בהרחבה את כל תכונותיו של מעגל; אבל בשום משפט לא אמר‬

‫אפילו מלה אחת על יופיו‪ .‬הטעם ברור‪ .‬היופי אינו תכונה של המעגל‪ .‬אין למצוא‬
‫אותו בשום חלק של הקו‪ ,‬שחלקיו רחוקים במידה שווה ממרכז משותף‪ .‬אינו אלא‬
‫הרושם שתבנית זו מעוררת ברוחו של אדם‪ ,‬שהמבנה המיוחד שלה מכשיר אותה‬
‫לרגשות כאלה‪ .‬לשווא תשתדל למצוא אותו במעגל‪ ,‬או תבקש אותו‪ ,‬אם בעזרת‬
‫חושיך ואם בעזרת העיון המתימטי‪ ,‬בכל תכונותיה של תבנית זו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)14‬‬

‫יּום גוזר גזירה שווה בין היפה לבין הטוב‪ ,‬בין הערכים המוסריים לבין הערכים‬
‫האסתטיים‪ .‬נבחן אפוא את מה שהוא אומר על ההערכה האסתטית כדי ללמוד‬
‫משהו על מה שהוא חושב על ההערכה המוסרית‪ .‬הפתגם "היופי הוא בעיני‬
 ‫‪77‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫המתבונן" מבטא היטב את דעתו של יּום כפי שהיא מובאת כאן‪ ,‬אף–על–פי שלא‬
‫ניתן למצוא את הפתגם הזה בכתביו‪ .‬היופי אינו נמצא בדברים היפים ואינו‬
‫תכונה שלהם‪ .‬היופי הוא רגש שלנו‪ ,‬רגש של קורת–רוח‪ ,‬שהדברים מעוררים בנו‪.‬‬
‫ומדוע אנו מייחסים את תכונת היופי לדברים עצמם? יּום מצביע על הנטייה‬
‫שלנו לייחס לדברים שסביבנו את התכונות העצמיות שלנו‪ ,‬במיוחד את הרגשות‪.‬‬
‫אנו נוטים להשליך או להטיל את הרגשות הפנימיים שלנו על הדברים שסביבנו‪.‬‬
‫אנחנו מדברים על "נוף עצוב"‪ ,‬למשל‪ ,‬בעוד שכמובן‪ ,‬לאמיתו של דבר‪ ,‬אנחנו‬
‫העצובים למראה הנוף‪ .‬וכך גם כאשר אנו אומרים שהנוף יפה‪ .‬על–ידי ההטלה‬
‫(ּפרֹוי ְֶקצְי ָה בלע"ז) של הרגשות האסתטיים הפנימיים שלנו על הדברים החיצוניים‬
‫אנו נותנים לרגשות האלה תוקף אובייקטיבי כביכול‪ ,‬עד שנדמה לנו שמדובר‬
‫בערכים אובייקטיביים המצויים במציאות‪ .‬אבל היופי הוא סובייקטיבי‪ ,‬הוא בעיני‬
‫המתבונן‪ ,‬המטיל אותו על המושא ואחר–כך חוזר וכביכול מוצא את היופי הזה‬
‫במושא עצמו‪ .‬כמובן‪ ,‬המתבונן אינו מודע לתהליך הזה שעובר עליו‪ .‬כל זה בניגוד‬
‫לתכונות המתימטיות של הדברים‪ ,‬השייכים לדברים עצמם ואינן פרי הטלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה אומר כל זה על ערכי המוסר?‬

‫דיון‬
‫גזירה שווה מדויקת בין היופי לטוב‪ ,‬מן הסוג שיּום מצפה שנערוך‪ ,‬מחייבת אותנו‬
‫לומר ש"הטוב הוא בלב המעריך"‪ ,‬שערכים אינם תכונות של דברים ומעשים‪ ,‬אלא‬
‫רגשות פנימיים שיש לנו כלפי הדברים והמעשים‪ ,‬ואשר בשל נטייה פסיכולוגית‬
‫אנו נוהגים להטיל אותם על דברים ועל מעשים‪ ,‬לשייך אותם להם‪ ,‬וכך לתת‬
‫לערכים האלה תוקף אובייקטיבי כביכול‪ ,‬כאילו הם היו התכונות של הדברים‬
‫והמעשים האלה‪ ,‬כאילו הם היו חלק מהמציאות‪ .‬אבל לאמיתו של דבר‪ ,‬אין להם‬
‫לערכים המוסריים האלה שום תוקף אובייקטיבי ושום קיום במציאות — הם‬
‫רגשות סובייקטיביים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אולי כבר הבחנתם בזה שגישתו של יּום לשאלות מוסר שונה מאוד מגישתו של‬
‫סוקרטס‪ .‬במה חלוקים יּום וסוקרטס בכל הנוגע לטיבן של שאלות מוסריות?‬

‫דיון‬
‫לפי סוקרטס עלינו להשיב על שאלות מוסריות על–סמך שיקול–דעת‪ ,‬המוליך‬
‫אותנו אל "העיקרון שלאחר בדיקה מתגלה לנו כטוב ביותר" (קריטון ‪46‬ב)‪ ,‬ואסור‬
‫לנו לתת לרגשות להתערב בתהליך קבלת ההחלטה‪ ,‬שכן עירוב רגשות עלול‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪78‬‬

‫להסיט אותנו לכיוון הלא נכון‪ .‬לפי יּום‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬אם שיקול–הדעת שלנו אינו‬
‫מתחשב ברגשות‪ ,‬אין הוא יכול להיות שיקול–דעת מוסרי במלוא מובן המלה‪,‬‬
‫משום שהשיקול השכלי הקר משאיר אותנו אדישים לגמרי למסקנותיו‪ .‬המחלוקת‬
‫היא‪ ,‬אם כן‪ ,‬על–אודות מקומה של ההנעה‪ :‬לדעת סוקרטס די בידיעה‪ ,‬די‬
‫בשיקול–דעת המביא בחשבון עקרונות ועובדות כדי להניענו לפעולה‪ ,‬ואילו‬
‫לדעת יּום שום שיקול–דעת כזה לא יוכל להניענו‪ ,‬אלא אם היה לנו מלכתחילה‬
‫רגש חיובי‪ ,‬מניע חיובי‪ ,‬כלפי מטרת המעשה‪.‬‬

‫ועוד‪ ,‬יּום וסוקרטס מציגים דפוסים שונים של שיקול–דעת מוסרי‪ .‬סוקרטס מסביר‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬שאסור לו (מהבחינה המוסרית) לברוח מהכלא‪ ,‬משום שפעולה זו אינה‬
‫עולה בקנה אחד עם עקרונות מסוימים המקובלים עליו‪ ,‬כגון האיסור להפר הסכם‪.‬‬
‫על–פי השקפתו‪ ,‬התשובה על שאלה מוסרית כרוכה בהתאמת המעשה לעקרונות‬
‫מסוימים‪ .‬לפי יּום‪ ,‬ההנמקה המוסרית כרוכה בהתאמת אמצעים למטרה נתונה‬
‫שאותה אנו כבר רוצים‪ :‬פעולה תהיה פסולה (מבחינה מוסרית)‪ ,‬אם אין היא‬
‫משרתת תכליות מסוימות‪ ,‬שכלפיהן יש לנו מלכתחילה רגש חיובי‪.‬‬

‫יּום מאמץ את הניגוד שכל—רגש‪ ,‬אבל יוצא כנגד העמדה השכלתנית שעל–פיה‬
‫הרגש הוא רע ומפריע למוסריות והשכל הוא טוב ומשרת את המוסריות‪ .‬הוא יוצא‬
‫גם נגד הדעה שהמוסריות מתבטאת בניצְחון השכל על הרגש‪ .‬האימרה "איזהו‬
‫גיבור — הכובש את יצרו" (פרקי אבות ד‪ ,‬א) תהא חשודה בעיני יום; סוקרטס היה‬
‫אוהב אותה‪.‬‬

‫היסוד הסובייקטיבי במשנת יּום‬

‫בקצרה‪ ,‬על–פי יום‪ ,‬מקורם של משפטי המוסר אינו בשכל אלא ברגש‪ .‬יום מבטא‬
‫‪7.7‬‬
‫רעיון זה במה שנראה כהגדרה של המונחים "טוב" ו"רע"‪:‬‬

‫כאן לפנינו הנחה ברורה‪ .‬היא אומרת שהמוסריות נקבעת על–ידי הרגש‪ .‬היא‬
‫מגדרת את המידה הטובה כפעולה או תכונה רוחנית‪ ,‬המעוררת בצופה את‬
‫ההרגשה הנעימה של שבח; ואת המידה הרעה — כהיפוכה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)138-137‬‬

‫הטוב אינו תכונה של הדברים כפי שהם‪ .‬אלא דברים הם טובים ככל שהם מעוררים‬
‫בנו את רגש השבח או ההוקרה‪.‬‬
 ‫‪79‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫במהלך הספר מחקר בדבר עקרוני המוסר מנסה יום להוכיח שהרגש השליט בחיי‬
‫האדם הוא רגש אהבת הבריות‪ .‬אם אמנם כך הוא‪ ,‬הרי הדברים שיעוררו בנו‪,‬‬
‫ובכולנו‪ ,‬את רגש השבח יהיו דברים הקשורים לאושרם של אחרים‪ ,‬ואושר זה הוא‬
‫התכלית שלאורה‪ ,‬כאמצעים‪ ,‬ייבחנו המעשים שלנו‪ .‬לדבריו‪,‬‬
‫רגש זה אי–אפשר לו להיות אלא הרגשה של קורת–רוח מאושרם של בני–אדם‪,‬‬
‫ורוגז על סבלם; שהרי אלו הן התכליות השונות שהמידות הטובות והמידות‬
‫הרעות נוטות להגשימן‪ .‬כאן אפוא מלמדנו השכל על נטיות המעשים השונות‪,‬‬
‫ורגש אהבת–הבריות מפלה לטובה אותן נטיות שהן מועילות ומיטיבות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)135-134‬‬

‫אבל נדמה שעל–סמך היכרות שטחית עם בני–האדם נוכל‪ ,‬לפחות‪ ,‬להטיל ספק‬
‫מסוים בנכונותה של קביעה זו‪ .‬ואם קביעה זו נראית לנו מפוקפקת‪ ,‬אם אין זה‬
‫ברור שהרגש השליט אצל כל בני–האדם הוא אכן רגש אהבת הבריות‪ ,‬אלא האמת‬
‫היא שבבני–אדם שונים שולטים רגשות מסוגים שונים ומגוונים‪ ,‬אזי ברור שגישתו‬
‫של יום היא זו שכינינו "סובייקטיביזם"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע ההגדרה של "טוב" כתכונתו של דבר–מה המעורר ברואה את רגש השבח‬
‫מבטאת סובייקטיביזם? היזכר באמות–המידה לסובייקטיביות שבהן פתחנו פרק‬
‫זה‪.‬‬

‫דיון‬
‫לעיל מנינו ארבעה תנאים שבהיעדרם ניטלת האובייקטיביות מתחום חקירה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬להגדרה של יּום ארבע תוצאות אלה‪:‬‬
‫(א) לא ניתן להשיג הסכמה כללית במוסר‪ ,‬שהרי משפטי המוסר מקורם ברגשות‬
‫בני–האדם‪ ,‬ואלה יכולים להיות רגשות שונים‪ .‬שמעון עשוי לסלוד ממה שגורם‬
‫קורת–רוח ללוי‪( .‬אמנם אם אהבת הבריות היא הרגש השולט בכל בני–האדם‪,‬‬
‫אפשר להגיע להסכמה במשפטי המוסר‪ ,‬אם אכן הם נגזרים מרגש זה‪ .‬אבל‬
‫למה שנחשוב שרגש האהבה הזה הוא השליט?)‬
‫(ב) לא זו בלבד‪ ,‬אלא שוויכוח מוסרי בין שני צדדים עלול להימשך גם לאחר‬
‫ששני הצדדים הגיעו לכלל הסכמה מלאה על כל השאלות העובדתיות‬
‫(והמתימטיות)‪ .‬מכיוון שעמדותיהם של שני הצדדים מוכתבות על–ידי‬
‫רגשותיהם‪ ,‬לא ניתן ליישב את הפלוגתא‪ .‬אין אפוא שיטת הכרעה במוסר‪.‬‬
‫(ושוב‪ ,‬יסוד סובייקטיבי זה היה נעדר אילו הרגש השולט בכל בני–האדם היה‬
‫אחד‪).‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪80‬‬

‫(ג) כאמור‪ ,‬המונחים המופיעים במשפטי המוסר והאופייניים להם‪ ,‬כגון "טוב"‪" ,‬רע"‪,‬‬
‫"צודק"‪" ,‬ראוי"‪ ,‬אינם מתארים שום מציאות אובייקטיבית‪ ,‬אלא משמשים לביטוי‬
‫רגשות הקיימים בדובר (בסובייקט)‪ .‬אנו מטילים את רגשותינו על העולם —‬
‫זה הרעיון שבו מחזיק יּום‪( .‬יסוד סובייקטיבי זה עדיין היה קיים גם אילו היה‬
‫זה נכון שהרגש השולט בבני–האדם הוא אחד‪).‬‬
‫(ד) אי–אפשר לדבר על אמת ושקר במוסר (או‪ ,‬כפי שאומרים בלשון טכנית של‬
‫ּׂשאִים של ערך האמת)‪ .‬שהרי משפטי המוסר‬ ‫הלוגיקה‪ :‬משפטי המוסר אינם נ ַ ָ‬
‫מבטאים רגשות או רציות‪ ,‬ורצייה מצביעה על משהו שאליו משתוקקים‪ ,‬אבל‬
‫אינה יכולה להיות אמיתית או שקרית (לא ניכנס כאן לדיון לעומק בשאלה‬
‫אם יש רציות אמיתיות לעומת משאלות כוזבות)‪.‬‬

‫בסיכומו של דבר‪ ,‬הדיונים במוסר אינם אובייקטיביים‪ ,‬לפי יּום‪ ,‬אם נחיל על‬
‫התיאוריה שלו את אמות–המידה לאובייקטיביות שבהן פתחנו את הדיון בפרק‬
‫זה‪.‬‬

‫אנו חוזרים ומדגישים‪ :‬אנחנו מגיעים לפירוש סובייקטיביסטי של יּום‪ ,‬אם אנחנו‬
‫מוותרים על קביעתו האומרת‪ ,‬שאצל רוב בני–האדם הרגש השליט הוא זה של‬
‫אהבת הבריות‪ .‬ברם‪ ,‬לדעתנו רשאים אנו לדחות את קביעתו זו של יּום‪ ,‬משום‬
‫שאין ליּום הוכחה או ראיות אחרות המאשרות אותה‪ .‬מכל מקום‪ ,‬הדרך שבה‬
‫מגדיר יּום את המונחים "טוב" ו"רע" היא–היא שעושה אותו לסובייקטיביסטי‪,‬‬
‫מכיוון שנקודת המוצא שלו אינה קיומם האובייקטיבי של הטוב והרע במציאות‬
‫הממשית‪ ,‬אלא הגדרתם לפי הרגש שהם מעוררים בנו‪ .‬להגדרות האלה קשר אמיץ‬
‫עם התיאוריה שלו בנוגע להבחנה בין תפקיד השכל לבין תפקיד הרגש במוסר‪,‬‬
‫ואילו הדעה שלו שהרגש השליט באדם הוא רגש אהבת הבריות נראית כתוספת‬
‫צדדית לתיאֹוריה‪.‬‬

‫על–פי יּום‪ ,‬בקצרה‪ ,‬ערכים אינם עובדות‪ .‬ואפשר להוסיף ברוח דבריו כדלקמן‪ :‬גם‬
‫אילו היו הערכים עובדות‪ ,‬לא היינו יכולים להבחין בעובדות האלה לא באמצעות‬
‫השכל ולא באמצעות החושים (גישה כזאת עשויה להחזיר אותנו לתפיסת המוסר‬
‫על–פי הדת)‪ .‬ואפילו אם היו הערכים עובדות‪ ,‬הם לא היו יכולים להניע בני–אדם‬
‫לפעול‪ ,‬מפני שעובדות לא מניעות לפעולה‪ .‬השכל אינו מסוגל להניע בני–אדם‬
‫לפעול‪ .‬רק רגש יכול לעשות זאת‪ ,‬והרגש הוא סובייקטיבי‪.‬‬

‫התיאוריה הסובייקטיביסטית של יּום לא יכולה לעבור בלי ביקורת‪ .‬כאן נצביע‬

‫על חולשה יסודית בסובייקטיביזם של יּום‪ .‬ננסה לתקוף את הדרך שבה מגדיר יּום‬
‫את המונחים המאפיינים את משפטי המוסר‪ .‬הוא אומר כי יש להגדיר את הטוב‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪81‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫בתור תכונה המעוררת ברואה את הרגש הנעים של השבח‪ .‬אפשר לפרש זאת‬
‫בשני אופנים‪:‬‬

‫(‪ )1‬כשפלוני אומר‪:‬‬

‫א הוא טוב‬
‫פירושו שפלוני אומר‪:‬‬
‫א מעורר בי את רגש השבח‪.‬‬

‫(‪ )2‬כשפלוני אומר‪:‬‬

‫א הוא טוב‬
‫נוכל להסיק שלפלוני יש רגש של שבח כלפי א‪ ,‬ושהמשפט "א הוא טוב"‪ ,‬מבטא‬
‫רגש זה‪.‬‬

‫לפי פירוש (‪ ,)1‬משפטי המוסר הם דו"חות אוטוביוגרפיים‪ ,‬שבהם מספרים הדוברים‬

‫על הרגשות שלהם‪ .‬לפי פירוש (‪ ,)2‬משפטי המוסר מביעים רגשות‪ ,‬אך אין הם‬
‫תיאורים של רגשות‪ ,‬כפי שהצעקה "אוי"‪ ,‬או "אַי"‪ ,‬מביעה את רגש הכאב‪ ,‬אך‬
‫אינה תיאור שלו‪ .‬אבל החשוב מכל הוא‪ ,‬שלפי שני הפירושים מחלוקות מוסריות‬
‫אינן אפשריות כלל‪ .‬רק נדמה לנו שמחלוקות כאלה מתעוררות בינינו‪ .‬שכן‪ ,‬אם‬
‫ראובן אומר‪" :‬א הוא טוב" ושמעון אומר‪" :‬א הוא רע"‪ ,‬כל אחד מהם מדווח על‬
‫רגשותיו האישיים (לפי פירוש (‪ ))1‬או מביע אותם (לפי פירוש (‪ .))2‬אמנם נדמה‬
‫לנו שהם חורצים משפטים הסותרים זה את זה‪ ,‬אך לא כן הדבר‪ .‬ברור שאפשר‬
‫שלראובן יהיו רגשות שונים מלשמעון‪ ,‬ואין בכך שום סתירה‪ .‬כאשר ראובן ושמעון‬
‫מתווכחים ביניהם וזה אומר "א הוא טוב" וזה אומר "א הוא רע"‪ ,‬רק נדמה לנו‬
‫שראובן ושמעון סותרים זה את זה‪ ,‬משום שהם מדברים לכאורה על א‪ ,‬דהיינו‬
‫על אותו דבר‪ ,‬ומייחסים לו כביכול תכונות מנוגדות‪ .‬אבל אם בוויכוח שכזה כל‬
‫אחד מהם מדבר בעצם על עצמו‪ ,‬על רגשותיו‪ ,‬הרי הם מדברים על הרגשות של‬
‫שני בני–אדם שונים‪ ,‬ולכן אפשר שיאמרו דברים נוגדים כאלה בלי שיסתרו זה את‬
‫זה‪ .‬ואם‪ ,‬כפי שמובן מפירוש (‪ )2‬כל אחד משניהם מביע את הרגש שלו‪ ,‬אזי מדובר‬
‫בשני מבעים שונים של רגשות מפי אנשים שונים‪ ,‬אבל שוב אי–אפשר שיהיו‬
‫סותרים‪ ,‬מפני שהמבעים האלה לא מתארים עובדות‪.‬‬

‫מי שברור לו שמחלוקות מוסריות אינן תעתועי דמיון אלא ממשיות‪ ,‬חייב לדחות‬
‫את הניתוח של יּום ככזה שאינו הולם את טיבו של הדיון המוסרי‪ ,‬משום שהוא‬
‫אינו מסביר באופן משביע רצון כיצד תיתכן מחלוקת מוסרית‪ .‬אפשר לומר‪ ,‬שיּום‬
‫הופך את השאלות המוסריות לשאלות של טעם‪ .‬הוא עצמו משתמש בביטוי זה‬
‫דווקא בסיכום דבריו‪ ,‬בסוף הנספח שבו אנו מעיינים‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪82‬‬

‫כך מבחינים בנקל את התחומים והתפקידים הנבדלים של השכל ושל הטעם‪.‬‬

‫האחד מקנה את ידיעת האמת והשקר‪ .‬השני מקנה את הרגשת היופי והכיעור‪,‬‬
‫המידה הטובה והמידה הרעה‪ .‬האחד מגלה את המושאים כמו שהם באמת בטבע‪,‬‬
‫בלי להוסיף או לגרוע‪ .‬השני הוא בעל כוח יוצר‪ ,‬וכשהוא מקשט או מגוון את כל‬
‫המושאים הטבעיים בצבעים השאולים מן הרגש הפנימי‪ ,‬הריהו בורא באופן–מה‬
‫בריאה חדשה‪ .‬השכל‪ ,‬שהוא קר ועומד מן הצד‪ ,‬אינו מניע לשום מעשה‪ ,‬ואינו‬
‫אלא מכוון את הדחף שאנו מקבלים מן התשוקה או מן הנטייה‪ ,‬על–ידי שהוא‬
‫מראה לנו את הדרך להשיג את האושר או להימלט מן הסבל‪ .‬הטעם‪ ,‬מתוך שהוא‬
‫משמש מקור להנאה או לכאב ובאורח זה קובע את האושר או את הסבל‪ ,‬נעשה‬
‫מניע למעשים‪ ,‬והוא השורש או הדחף הראשון לתשוקה ולרצייה‪ .‬האחד עוזר לנו‬
‫לגלות מתוך נסיבות ויחסים‪ ,‬ידועים או משוערים‪ ,‬את הנסתרים והבלתי–ידועים‪.‬‬
‫השני גורם לנו‪ ,‬כשכל הנסיבות והיחסים נתונים לפנינו‪ ,‬להרגיש על–יסוד הכלל‬
‫כולו רגש של גנאי או של שבח‪.‬‬
‫(עמ' ‪)143‬‬

‫מקובל לחשוב כי "על טעם וריח אין להתווכח"‪ .‬כך חושבים בדרך–כלל על שאלות‬
‫של טעם במזון‪ ,‬לבוש וכדומה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬לבני–האדם יש הרגשה חזקה‪ ,‬כי‬
‫על שאלות מוסריות (וגם על שאלות אסתטיות) יש טעם להתווכח‪ ,‬וכי שאלות‬
‫מוסריות הן במהותן שונות משאלות של טעם‪ .‬להבדל הזה יש חשיבות עצומה‪.‬‬
‫ואם הסובייקטיביזם מבטל אותו‪ ,‬הריהו מרוקן במידה רבה את הדיון בשאלות‬
‫מוסר מערכו‪ .‬אנו יוצאים מההנחה שיש חשיבות לדיון מוסרי‪ .‬לפיכך‪ ,‬ודאי שלא‬
‫נאמץ תיאוריה על טיבה של המוסריות שלפיה אין לוויכוח המוסרי שחר‪ .‬אני‬
‫מתקשה לחשוב‪ ,‬שמה שרצוי לי הופך מִניה–וביה לבעל ערך מוסרי אך ורק מפני‬
‫שהוא רצוי לי‪.‬‬

‫כללו של דבר וכפי שהדברים נראים‪ ,‬הגישה הסובייקטיבית למוסר אינה עולה‬
‫בקנה אחד עם דעות מושרשות מאוד על טיבו של המוסר‪ ,‬שעל–פיהן בני–אדם‬
‫נקלעים לוויכוחים ממשיים על ענייני מוסר‪ .‬בשיקול–דעת מוסרי יש טעויות‪,‬‬
‫להנמקה המוסרית יש חשיבות מכרעת‪ ,‬אפשר ליישב מחלוקות מוסריות באמצעות‬
‫שכנוע‪ ,‬ובסופו של דבר להגיע להסכמה בשאלות מוסריות‪ :‬הבעיה המוסרית של‬
‫אדם אחד היא גם כן הבעיה המוסרית של אדם אחר‪.‬‬

‫בסובייקטיביזם שלו יצא יּום כנגד הכיוון העיקרי בפילוסופיה של המוסר‪ .‬בזה הוא‬
‫הציב משוכה גבוהה מאוד‪ ,‬שהפילוסופים של המוסר שלאחריו היו צריכים לעבור‬
‫מעליה‪ .‬לפחות בתור נקודת מוצא לדיון שלנו במוסר‪ ,‬נדחה את גישתו של יּום‪,‬‬
‫שאינה מאפשרת את הקיום של ויכוח או מחלוקת ממשיים בשאלות מוסר‪ ,‬ונחפש‬
 ‫‪83‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫אפיון שידגיש את המשמעות ואת החשיבות של מחלוקת כזאת‪ ,‬שהרי לכל אורך‬
‫הדרך נעסוק בליבון מחלוקות‪.‬‬

‫לסיכום הדיון שלנו בסובייקטיביזם של יּום נשווה את גישתו לגישתו של פילוסוף‬

‫סקוטי אחר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫להלן דבריו של סר ויליאם דייוויד רוס (‪ )Sir William David Ross, 1877-1971‬מתוך‬
‫ספרו הישר והטוב‪ .‬מה היה אומר יּום על דברים אלה?‬
‫שמעשה‪ ,‬כגון קיום הבטחה‪ ,‬חלוקה צודקת של טובין‪ ,‬החזרת טובה למי שהיטיב‬
‫עמך‪ ,‬דאגה לזולת‪ ,‬טיפוח המידות הטובות או התובנה (‪ )insight‬של הפועל‪,‬‬
‫הריהו מעשה ישר לכאורה (‪ — )prima facie right‬דבר זה ברור הוא מאליו‪ .‬לא‬
‫במשמעות זו‪ ,‬שהדבר מובן לנו מאליו מרגע היוולדנו‪ ,‬או מייד עם שומענו משפט זה‬
‫לראשונה‪ ,‬אלא במשמעות זו שבהגיענו לבגרות רוחנית מספקת‪ ,‬ולאחר שהקדשנו די‬
‫תשומת–לב למשפט זה‪ ,‬הוא מובן מאליו בלא כל צורך בהוכחה או בראיה נוספת‪.‬‬
‫הוא מובן מעצמו בדיוק כמו שאקסיומה מתימטית או התקפּות של צורת היסק הן‬
‫מובנות מאליהן‪ .‬הסדר המוסרי המובע במשפטים אלה הוא חלק מן הטבע היסודי‬
‫של היקום (וניתן להוסיף — של כל עולם אפשרי שבו יימצאו יצורים מוסריים)‪,‬‬
‫ממש באותה מידה כמו שהמבנה המרחבי או המספרי המובע באקסיומות של‬
‫הגיאומטריה או של האריתמטיקה הוא חלק מן היקום הזה‪ .‬בביטחוננו באמיתותם‬
‫של משפטים אלה מעורבת אותה אמונה בתבונתנו שהיא חלק מביטחוננו‬
‫במתימטיקה; לא תהיה לנו שום הצדקה לבטוח בתבונתנו בתחום השני ולא לבטוח‬
‫בה בתחום הראשון‪ .‬בשני המקרים עוסקים אנו במשפטים שאי–אפשר להוכיחם‪,‬‬
‫‪16‬‬
‫ועם זאת אפשר לומר באותה מידה של ודאות שהוכחתם מיותרת‪.‬‬

‫דיון‬
‫יּום יכול להסכים בלב שלם עם רוס‪ ,‬שיש משפטי מוסר שהם ברורים מאליהם‪,‬‬
‫במובן זה שאין הם זקוקים להוכחה‪ ,‬ואף אי–אפשר להוכיחם‪ ,‬שהרי כפי שנוכחנו‬
‫לדעת‪ ,‬יּום הדגיש את המגבלות של השכל בתחום המוסר‪ .‬יש‪ ,‬אפשר לומר‪ ,‬דמיון‬
‫ניכר בין הרגש המוסרי‪ ,‬שיּום מדבר עליו‪ ,‬לבין רגש הברירות והוודאות הקיים‬
‫אצלנו (לפי רוס‪ ,‬לפחות)‪ ,‬כאשר אנו מתבוננים באקסיומות הברורות מאליהן של‬
‫המתימטיקה‪ .‬והרי רוס סבור‪ ,‬שמשפטי המוסר שהוא מפרט בתחילת הקטע ברורים‬
‫מאליהם ממש כמו האקסיומות המתימטיות‪.‬‬

‫‪.Sir William David Ross, The Right and the Good (Oxford: Clarendon Press, 1930), pp. 29-30 16‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪84‬‬

‫ואולם יּום לא יכול היה להסכים עם רוס‪ ,‬שמשפטי המוסר מבטאים איזה סדר‬
‫מוסרי שהוא חלק מטבעו המהותי של העולם (כאן נתעלם לגמרי מהשאלה‪ ,‬אם‬
‫נכון הדבר שמשפטי המתימטיקה אכן מתארים את הטבע המהותי של העולם‪,‬‬
‫או אם יּום היה סבור שהם מתארים אותו)‪ .‬כנגד רוס היה יּום אומר‪" :‬אילו תיארו‬
‫משפטי המוסר את סדרו של העולם‪ ,‬כי אז היה גילּוי ָם משאירנו אדישים לגמרי‪,‬‬
‫ולא היה בו כדי להניענו לפעולה‪ ,‬ממש כשם שמשפטי המתימטיקה‪ ,‬כשהם‬
‫לעצמם‪ ,‬אין בהם כדי להניענו לפעולה"‪.‬‬

‫שלא ּכְיּום‪ ,‬רוס איננו סובייקטיביסט‪ .‬שהרי לפיו משפטי המוסר מתארים את‬
‫הסדר המוסרי של העולם‪ .‬הערכים המוסריים הם עובדות‪ .‬אבל גם לדעתו‪ ,‬את‬
‫משפטי היסוד של המוסר אי–אפשר להוכיח‪ .‬לדבריו‪ ,‬הם פרי התבוננות ישירה‬
‫במציאות‪ .‬אנו רואים שהם נכונים‪ .‬רוס מחזיק בגישה המכונה "אינטואיציוניזם"‬
‫(מלשון אינטואיציה — הסתכלות)‪ .‬לאמור‪ ,‬יש לנו אינטואיציות ישירות בנוגע לטוב‬
‫ולרע‪ ,‬למותר ולאסור‪ ,‬אבל אינטואיציות אלה הן הכרתיות‪ ,‬לא רגשיות‪ ,‬השכל‬
‫עורך אותן‪.‬‬

‫"הכשל הנטורליסטי"‬
‫בספרו מסכת טבע האדם‪ ,‬בסעיף הראשון של החלק השלישי‪ ,‬מעיר יּום את ההערה‬
‫‪7.8‬‬
‫החשובה מאוד הזאת‪:‬‬
‫בכל שיטת מוסר שבה נתקלתי עד כה‪ ,‬תמיד הבחנתי בכך שהמחבר נוקט זמן–מה‬
‫בדרך הרגילה ומבסס את מציאות האל‪ ,‬או מציג דעות על–אודות ענייני האדם‪ ,‬עד‬
‫אשר לפתע פתאום אני מגלה שבמקום הרכבת המשפטים הרגילה באמצעות הוא‬
‫(‪ )is‬והוא אינו (‪ ,)is not‬איני נתקל בשום משפט שאינו מקושר באמצעות מן הראוי‬
‫(‪ )ought‬או מן הראוי שלא (‪ .)ought not‬שינוי זה סמוי הוא‪ ,‬ואף–על–פי–כן יש לו‬
‫משמעות מכרעת‪ .‬מכיוון שמן הראוי או מן הראוי שלא זה מביע איזה יחס חדש‬
‫או קביעה חדשה‪ ,‬מן ההכרח שהוא יצוין ויוסבר; ויחד עם זאת שיינתן נימוק ל ְמה‬
‫שלגמרי מעבר להשגתנו‪ ,‬והוא‪ :‬כיצד יכול יחס חדש זה להיגזר מיחסים אחרים‪,‬‬
‫השונים ממנו בתכלית‪ .‬ואולם‪ ,‬מכיוון שהמחברים אינם נוקטים בדרך–כלל אמצעי‬
‫זהירות ממין זה‪ ,‬ארשה לעצמי להמליץ עליו לקוראים‪ .‬משוכנעני שתשומת–לב‬
‫‪17‬‬
‫מזערית זו תערער את כל שיטות המוסר ההמוניות‪.‬‬

‫‪David Hume, A Treatise of Human Nature. Book 2 and 3, ed. by Paul S. Ardal (London: Fontana-‬‬ ‫‪17‬‬
‫‪.Collins, 1972), pp. 203-204‬‬
 ‫‪85‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫בדברים אלה מאשים יּום את הפילוסופים קודמיו‪ ,‬או לפחות את אלה מביניהם‬
‫שהם בעלי דעות "המוניות"‪ ,‬כלשונו‪ ,‬בכשל‪ּ .‬כֶשֶל הוא טיעון שאינו כשר‪ ,‬טיעון‬
‫פגום‪ .‬כאשר הטיעון הוא כשל‪ ,‬מה שמוצג כמסקנת הטיעון אינו נובע מההקדמות‪,‬‬
‫למרות שלכאורה נדמה שישנה נביעה כזאת‪ .‬יּום טוען‪ ,‬שבדיונים בשאלות מוסר‬
‫נוהגים הפילוסופים (ואפשר להוסיף‪ :‬ורבים אחרים) להציג משפטים עובדתיים‬
‫בתורת נימוקים או הקדמות‪ .‬משפטים אלה מתאפיינים בכך שהאוגד (‪ )copula‬בהם‬
‫הוא מלה כגון "הוא"‪" ,‬הינו" או "אינו" (אוגד הוא מלת עזר המקשרת בין הנושא‬
‫של המשפט לנשוא‪ .‬בעברית צורות שונות של השורש הי"ה או הי"ו משמשות‬
‫לרוב כאוגד)‪ .‬לדוגמה‪:‬‬

‫כל בני–האדם הם בני תמותה‪.‬‬

‫בפסוק זה האוגד הוא "הם"‪ .‬ואכן‪ ,‬הפסוק משמש לטעינה של משפט עובדתי‪,‬‬
‫או טענה עובדתית‪ .‬אבל אותם פילוסופים שיּום מדבר בגנותם מבקשים לגזור‬
‫ממשפטים עובדתיים כאלה משפטים מסוג שונה לגמרי‪ ,‬שהמלים החשובות בהם‬
‫הן "מן הראוי"‪ ,‬או "מן הראוי שלא"‪ .‬למשל‪:‬‬

‫מן הראוי לקיים הסכמים‪.‬‬

‫מן הראוי שאדם לא ידרוש שכר עבור עבודה שלא ביצע‪.‬‬

‫הצירוף "מן הראוי" אופייני למשפטי המוסר‪ ,‬וכאשר יּום מדבר על משפטים שבהם‬
‫מופיע "מן הראוי"‪ ,‬או "מן הראוי שלא"‪ ,‬כוונתו למשפטי המוסר בכלל‪ .‬ברור לגמרי‬
‫שמשפטים הנְסַּבים על מה שמן הראוי שיהיה או שייעשה אומרים משהו שונה‬
‫ממשפטים עובדתיים המתארים את מה שקיים או את מה שקורה בפועל‪ .‬בכל‬
‫זאת‪ ,‬הפילוסופים מציגים משפטים שבהם מופיע "מן הראוי" כאילו הם נובעים‬
‫ממשפטי עובדה‪ .‬אבל נביעה כזאת היא בלתי אפשרית‪ ,‬לדעת יּום‪ .‬הוא רומז כאן‬
‫לכלל ידוע בלוגיקה‪ ,‬שלפיו כשמדובר בטיעון‪ ,‬אסור שהמסקנה תציג איזה יסוד‬
‫חדש שלא היה כבר טמון בהקדמות‪ .‬מטרתו של טיעון היא לחשוף במסקנה את מה‬
‫שמובלע בהקדמות‪( .‬טיעון תקף לדוגמה הוא זה‪ :‬כל בני–האדם הם בני תמותה‪.‬‬
‫סוקרטס הוא אדם‪ .‬לכן‪ ,‬סוקרטס הוא בן תמותה‪ .‬המשפט "סוקרטס הוא בן תמותה"‬
‫חושף את מה שמובלע ממילא בשתי ההקדמות‪ ,‬ומתקבל אם מצרפים אותן יחד‪).‬‬
‫לדברי יּום‪ ,‬אילו היה ניתן הסבר או נימוק למעבר מן ההקדמות העובדתיות‬
‫אל המסקנה המוסרית — ניחא‪ .‬אבל הסבר כזה אינו ניתן‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬על–ידי‬
‫הפילוסופים שיּום סוקר את דבריהם‪ ,‬ולכן המעבר ממשפטים על המצוי או על‬
‫מה שישנו למשפטים על הראוי‪ ,‬שרירותי הוא ובלתי מוצדק לגמרי‪" .‬טיעון" כזה‬
‫הוא אם–כן כשל‪ .‬כמובן‪ ,‬ייתכן לטעון נגד יום שהוא דורש נביעה לוגית חמורה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪86‬‬

‫מדי‪ :‬שיקול–הדעת המוסרי משתמש בהסקה הרבה יותר גמישה ופחות נוקשה‪,‬‬
‫שלעריכתה נחוצים דמיון‪ ,‬יצירתיות‪ ,‬גמישות מחשבתית‪ ,‬חשיבה אנלוגית ועוד‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬ככל שההסקה גמישה יותר הריהי פחות מחייבת‪.‬‬

‫הּכֶשֶל שעליו הצביע יּום בדברים שהבאנו מתוך מסכת טבע האדם‬ ‫כיום מכונה ַ‬
‫בשם "הכשל הנטורליסטי"‪" .‬נטורליזם" (מלשון ‪ — natura‬טבע בלטינית) בהקשר‬
‫זה הוא כינוי לכל השקפה הגוזרת משפטים ערכיים מטענות עובדתיות על טבע‬
‫היקום‪ ,‬בייחוד מטענות על טבעו הפיזיולוגי והפסיכולוגי של האדם‪ .‬את הכינוי‬
‫"כשל נטורליסטי" טבע הפילוסוף הבריטי ג'"א מור (‪ )G.E. Moore‬בספרו עקרונות‬
‫אתיים (‪ )Principia Ethica‬שיצא לאור ב–‪ .1903‬האפיון של מור לכשל שונה במקצת‬
‫מזה של יום (נעסוק באפיון של מור ביחידה ‪ .)12-11‬אבל כיום משמש הביטוי‬
‫"הכשל הנטורליסטי" לכינוי הכשל שיום הצביע עליו גם–כן‪ .‬בדרך של הכללה‬
‫משמש הביטוי "כשל נטורליסטי" גם לציון הכשל שבגזירת משפטי מוסר ממשפטים‬
‫על עובדות על–טבעיות (יּום עצמו מביא בדבריו את עובדת מציאותו של אלוהים‬
‫בתור דוגמה לעובדה על–טבעית‪ ,‬שממנה יש המבקשים בטעות לגזור מסקנה‬
‫בנוגע למה שראוי לעשות)‪ .‬אם אכן הכשל הנטורליסטי הוא כשל‪ ,‬והנטורליזם הוא‬
‫תיאוריה מוסרית מוטעה‪ ,‬לעולם לא נוכל ללמוד ממה שישנו במציאות על הראוי‪.‬‬
‫לא נוכל להסתמך רק על תפיסתנו השכלית והחושית על מה שישנו (העובדות)‬
‫לצורך חריצת משפטים מוסריים (על הראוי)‪.‬‬

‫טענתו של יּום‪ ,‬שלא די בשכל כדי לחרוץ משפט מוסרי‪ ,‬היא בעלת משמעות רבה‬
‫ביותר‪ .‬במשך מאות שנים פותחו בתחום מדעי הטבע‪ ,‬ובמידה מסוימת גם במדעי‬
‫החברה‪ ,‬הליכים המאפשרים להכיר את המציאות‪ ,‬את העובדות‪ ,‬את המצוי‪,‬‬
‫במידה ניכרת של הצלחה‪ .‬בהצבעה על הכשל הנטורליסטי יּום טוען‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫שדיונים מוסריים אינם יכולים להיות מדעיים באופיים‪ ,‬וכי ההליכים המקובלים‬
‫במדע אין בהם די כשברצוננו להחליט החלטות בשאלות מסוג השאלה "מה עלי‬
‫לעשות?"‪ ,‬שכן בתחום זה ערכו של המדע חלקי ביותר‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬לדעת יום ניתן‬
‫להסתייע בהליכים אלה רק כאשר מדובר בהכרת העובדות כתנאי מוקדם לחריצת‬
‫המשפט המוסרי‪ ,‬לאמור‪ ,‬כאשר מדובר בבירור האמצעים הנחוצים להשגת תכליות‬
‫נתונות מכבר‪ ,‬בעוד שהרגש הוא שבוחר בתכליות‪.‬‬

‫כדאי להזכיר את מה שהדיון שלנו בדיאלוג קריטון כבר העלה‪ ,‬שההנמקה‬

‫המוסרית כוללת לא רק טענות עובדתיות‪ ,‬אלא גם‪ ,‬או אפילו בייחוד‪ ,‬עקרונות‬
‫מוסריים‪ .‬מִמצא זה מתאים לביקורת של יּום כנגד כל ניסיון לגזור "ראוי" מ"מצוי"‪.‬‬
‫מתבקש לשאול את השאלה‪ :‬מניין לנו העקרונות המוסריים המשמשים להנמקה‬
‫של מסקנה מוסרית? יּום יוצא חוצץ נגד האפשרות לחלץ עקרונות מוסריים מן‬
 ‫‪87‬‬ ‫מוסרי הוא מה שקובע מצפונו של כל אחד ואחד‬

‫העובדות‪ ,‬ואת הרעיון הזה הוא מציג לנו באמצעות ההצבעה על מה שקרוי‬
‫"הכשל הנטורליסטי"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אפשר לראות שהן הרלטיביזם המוסרי והן התפיסה המבססת את המוסר על הדת‪,‬‬
‫שניהם תיאוריות הלוקות בכשל הנטורליסטי; הראו מדוע הדבר כך‪.‬‬

‫דיון‬
‫נבדוק תחילה את הרלטיביזם המוסרי ואחר–כך את התפיסה הדתית‪.‬‬

‫רלטיביזם מוסרי‪ .‬הרלטיביזם המוסרי נשען על יחסיות תרבותית‪ ,‬ואילו זו נחשבת‬

‫לממצא מדעי עובדתי‪ ,‬אנתרופולוגי וסוציולוגי‪ .‬באופן זה העיקרון המוסרי מוצג‬
‫מלכתחילה ככזה הנובע מטענה עובדתית‪ .‬הטיעון לטובת הרלטיביזם המוסרי הוא‪,‬‬
‫אם כך‪ ,‬כזה‪:‬‬

‫(‪ )1‬בחברות ובתרבויות שונות נהוגים כללי מוסר שונים ואף מנוגדים;‬
‫(‪ )2‬עקרונות משותפים לכלל האנושות אינם בנמצא;‬
‫לפיכך‪,‬‬
‫(‪ )3‬כל אדם חייב להתנהג בהתאם לכללי המוסר הנהוגים בחברתו‪.‬‬

‫זהו כשל נטורליסטי מפני שהחובה שעליה מדובר במסקנה אינה מובלעת בהקדמות‪,‬‬
‫המתארות את המצוי בפועל בחברות שונות‪.‬‬

‫ביסוס המוסר על הדת‪ .‬אם אומרים שאנחנו חייבים לקיים את מצוות הדת החלות‬
‫על היחסים שבין אדם לחברו‪ ,‬משום שאלוהים ציווה עליהן‪ ,‬או משום שברא את‬
‫העולם ואותנו‪ ,‬כי אז נכשלים בכשל הנטורליסטי‪ .‬שכן‪ ,‬בריאת העולם וכיוצא בזה‬
‫מעמד הר–סיני‪ ,‬או כל מאורע אחר‪ ,‬טבעי או על–טבעי‪ ,‬שבו נודעו מצוות אלוהים‪,‬‬
‫כולם (לכל היותר) עובדות‪ .‬הטיעון שלהלן‪ ,‬המדגים את שיקול–הדעת הקושר את‬
‫המוסר לדת‪ ,‬הוא כשל נטורליסטי‪:‬‬

‫(‪ )1‬אלוהים ציווה לא לגנוב;‬

‫(‪ )2‬אלוהים ברא את העולם ואת האדם;‬
‫לכן‪,‬‬
‫(‪ )3‬על האדם לעשות את מה שאלוהים ציווה;‬
‫ולכן‪,‬‬
‫(‪ )4‬אסור לגנוב‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪88‬‬

‫מדוע יש לקיים את מצוֹות האל? התשובה יכולה להיות‪" :‬מפני שאלוהים ציווה";‬
‫או "מפני שאלוהים ברא את העולם ואת האדם"‪ .‬אבל אם אלוהים באמת התגלה‬
‫לבני–האדם‪ ,‬התגלותו היתה רק עובדה‪ ,‬וכיוצא בזה הבריאה‪ .‬ניזכר לרגע בעשרת‬
‫הדיברות‪ .‬עשרת הדיברות הם תמצית תביעתו של אלוהי ישראל מעַמו‪ ,‬ולכן‬
‫נוסחו בלשון מיוחדת ונאמרו לעם מפי האל עצמו‪ .‬והנה‪ ,‬מהבחינה הלשונית‬
‫גרידא חשים מייד בהבדל בין הדיבר הראשון לבין שאר הדיברות‪ .‬הדיבר הראשון‬
‫מנוסח בטענה או הכרזה שתוכנה עובדתי ("אנוכי ה' אלוהיך")‪ ,‬ואילו כל שאר‬
‫הדיברות מנוסחים בלשון ציווי — חיוב ("כבד את אביך") או איסור ("לא תרצח")‪.‬‬
‫ובכן‪ ,‬ככל שהדיבר הראשון אמור לתת גושפנקה לתשעת הדיברות האחרים‪ ,‬אזי‬
‫עשרת הדיברות לוקים בכשל הנטורליסטי‪.‬‬

‫אם צדק יּום‪ ,‬ומה שמכונה "הכשל הנטורליסטי" אכן כשל הוא‪ ,‬הרי לא הרלטיביזם‬
‫המוסרי ולא ביסוס המוסר על הדת יכולים להתקבל בתור תיאוריות מוסר נכונות‪.‬‬
‫ככלל‪ ,‬הכשל הנטורליסטי מציב אתגר רציני ביותר בפני כל ניסיון לבסס את‬
‫המוסר‪ .‬ההצבעה על הכשל הנטורליסטי עולה בקנה אחד עם תמונת העולם‬
‫המדעית המודרנית‪ ,‬שעל–פיה המדעים‪ ,‬לפחות מדעי הטבע‪ ,‬חפים מהערכות‬
‫מוסריות‪ ,‬ולפיכך אי–אפשר להסיק מהם מסקנות מוסריות‪ .‬לאור הדברים שנאמרו‬
‫כאן התבוננו בשאלה הזאת‪:‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫על–פי דעה מקובלת‪ ,‬המדע מספק לבני–האדם כלים לפעול בעולם‪ ,‬אך הוא‬
‫בעצמו נייטרלי מהבחינה המוסרית‪ .‬המדענים רק מגלים את המציאות‪ ,‬אבל‬
‫הם עצמם אינם אחראים למה שבני–האדם יעשו בתגליות שלהם‪ .‬מה דעתכם?‬
‫חשבו‪ ,‬למשל‪ ,‬על הפצצה הגרעינית‪.‬‬
 ‫סיכום ביניים‬
‫בפרקים הקודמים הצגנו שלוש תשובות על השאלה מניין עלינו לשאוב את‬
‫‪8‬‬
‫עקרונותינו המוסריים‪ .‬שלוש התשובות היו‪ :‬הדת‪ ,‬הרלטיביזם והסובייקטיביזם‪.‬‬
‫השקפות אלה נפוצות בקרב הקהל הרחב‪ ,‬ובמבט ראשון הן נראות כפתרונות‬
‫כוללים סבירים לשאלות בדבר טיבו של המוסר‪ .‬מפעם לפעם אף קמים הוגי–דעות‬
‫ופילוסופים המבקשים להוכיח את נכונותה של עמדה זו או אחרת מבין השלוש‪.‬‬
‫לאחר שהצגנו אותן ניסינו להראות גם קשיים אחדים שכל אחת משלוש הגישות‬
‫מעוררת‪.‬‬

‫ביחידות הבאות בקורס נעורר בעיות מוסריות רבות ושונות ונדון בהן‪ .‬כאשר‬
‫דנים בשאלה מוסרית‪ ,‬אפשר להימלט בקלות מדיון רציני‪ ,‬אם חוזרים ומעלים‬
‫בכל פעם את הפתרון הדתי‪ ,‬הרלטיביסטי‪ ,‬או הסובייקטיביסטי‪ ,‬כפתרון קסם‪ .‬ובכן‪,‬‬
‫להבא‪ ,‬כאשר נדון בשאלות מוסריות‪ ,‬נזכור אמנם שקיימים שלושת הפתרונות‬
‫או האי–פתרונות הכוללים האלה‪ ,‬ובכל–זאת נשתדל להימנע מלהשתמש בהם‪.‬‬
‫נימנע מלעשות זאת דווקא מפני שאנו כבר מכירים את הפתרונות הללו ומודעים‬
‫לקשיים הכרוכים בהם‪.‬‬

‫נוכל לומר זאת גם כך‪ :‬הביסוס הדתי‪ ,‬הרלטיביזם והסובייקטיביזם הם קריאות‬

‫תיגר על הפילוסופיה של המוסר כפי שהתפתחה במערב‪ ,‬ולכן נצפה בדרך–כלל‬
‫שהתיאוריות השונות שנדון בהן בהמשך תתמודדנה עם שלוש קריאות תיגר אלה‬
‫כדי לגבור עליהן‪ .‬לדוגמה‪ ,‬אחד הלקחים מן הדיאלוג אותיפרון הוא זה‪ :‬מי שאומר‬
‫שהאלים אוהבים את החסידות מפני שהיא חסידות‪ ,‬עדיין אינו אומר דבר על‬
‫טיבה המהותי של החסידות‪ ,‬אינו משיב על השאלה "חסידות מה היא?"‪ .‬ובדרך‬
‫של הכללה‪ ,‬כאשר נאמר‪:‬‬

‫‪89‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪90‬‬

‫מוסרי הוא מה שמצַווה הדת;‬

‫מוסרי הוא מה שמקובל בחברה;‬
‫מוסרי הוא מה שקובע המצפון האישי‪.‬‬

‫בכל המקרים האלה לא נאמר דבר על המהות הפנימית של המוסריות עצמה‪.‬‬

‫העובדה שבהר–סיני אסר הקב"ה לרצוח ולגנוב‪ ,‬למשל‪ ,‬עדיין אינה מסבירה מדוע‬
‫מעשים אלה רעים‪ ,‬ואת טיבו של הסבר כזה יהיה עלינו לברר‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫למה פילוסופיה?‬ ‫‪9‬‬
‫התחלנו את דיוננו בהצגת דוגמאות אחדות לשאלות מוסריות‪ .‬כן עיינו בחיבור‬
‫פילוסופי — בדיאלוג קריטון מאת אפלטון‪ .‬גם בקריטון שואל סוקרטס "מה עלי‬
‫לעשות?" והשאלה שלו דומה לגמרי לשאלות שהוצגו בתחילת היחידה‪ .‬והדיאלוג‬
‫קריטון‪ ,‬כפי שציינו‪ ,‬הוא אבן–הפינה של פילוסופיית המוסר (ושל הפילוסופיה‬
‫המדינית גם–כן)‪.‬‬

‫האם הדרך שבה נוהל הדיון בקריטון שונה במידה ניכרת מזו שבה מתנהלים‬
‫ויכוחים בשאלות מוסריות בהקשרים שאינם פילוסופיים? דומה שעל כך יש‬
‫להשיב "כן ולא"‪ .‬עלינו להתעלם‪ ,‬כמובן‪ ,‬מן הצורה הספרותית המיוחדת של‬
‫קריטון‪ .‬אף שניתן לייחס משמעות מסוימת לעובדה שסוקרטס (או אפלטון) שם‬
‫את טיעוניו בפי "החוקים" של אתונה‪ ,‬שכן בכך הוא מקנה לעקרונות המוסריים‬
‫סמכות מיוחדת — הרושם הוא שהיה אפשר לנסח את אותם הדברים בלי שום‬
‫לבוש ספרותי מיוחד‪.‬‬

‫השוני בין מחלוקת מוסרית רגילה לבין הדיון בקריטון מתבטא בזה‪ ,‬שסוקרטס‬
‫מעלה במפורש את הדיון למישור עקרוני‪ .‬השאלה "מה עלי לעשות?" מיתרגמת‬
‫לשאלה "האם המעשה עולה בקנה אחד עם עקרונות מוסריים כלליים‬
‫ובעלי–תוקף?"‪ .‬העקרונות שעליהם סומך סוקרטס את ידיו נראים בעיניו בעלי–תוקף‪,‬‬
‫משום שבהזדמנויות קודמות כבר בחן אותם והגיע למסקנה שיש טעמים מוצקים‬
‫להחזיק בהם‪.‬‬

‫הדמיון בין שני סוגי הדיון — הפילוסופי והיומיומי — ניכר בזה‪ ,‬שגם בדוגמאות‬
‫כגון אלה שהוצגו בתחילת היחידה‪ ,‬יש הנמקה‪ ,‬וההנמקה היא עקרונית לעתים‬
‫קרובות‪ .‬לפחות זאת נוכל לומר‪ ,‬שמן הדוגמאות הללו משתמעים עקרונות מוסריים‪,‬‬
‫וברור שאפשר להקשות על העקרונות האלה ולדרוש את הצדקתם‪ .‬ואולם‪ ,‬חשיפת‬

‫‪91‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪92‬‬

‫העקרונות וההסתמכות עליהם אינה מפורשת באותה מידה כמו בדיון המוצג‬
‫בקריטון‪.‬‬

‫דיון בעקרונות‬
‫ובכן‪ ,‬במה עוסקת הפילוסופיה של המוסר? בעקבות קריאתנו בקריטון נוכל להשיב‪,‬‬
‫‪9.1‬‬
‫‪9.1‬‬
‫שתפקידה לסייע לנו להציג נימוקים טובים לעמדות מוסריות שבהן אנו דבקים‪,‬‬
‫או לעזור לנו לבחון את טיב הנימוקים שבאמצעותם אנו ואחרים מצדיקים את‬
‫התשובות שאנו או הם משיבים על שאלות מוסריות‪ .‬מזה שבדיונים בשאלות‬
‫מוסר ניכרת נטייה טבעית להעלות את הדיון לרמה של עקרונות‪ ,‬אנו למדים שניתן‬
‫לדון בעקרונות המוסריים עצמם ולשאול לתוקפם ולהצדקתם אף כשאין אנו‬
‫עסוקים בליבון שאלה מעשית דוחקת‪ .‬הרגשתנו היא‪ ,‬שבענייני מוסר מה שיפה‬
‫לאדם אחד יפה לכל בני–האדם‪ ,‬ומה שמתאים לעשות בנסיבות נתונות מתאים‬
‫גם–כן לעשות בנסיבות דומות‪ .‬אנו סבורים שעלינו‪ ,‬ועל בני–שיחנו‪ ,‬להיות עקיבים‬
‫בשיקולינו המוסריים‪ .‬כמו כן‪ ,‬קיימת גם שאלת הזמן‪ .‬כדי לחשוב בכובד–ראש‬
‫על עקרונות מוסריים דרוש זמן‪ .‬אך המציאות הדוחקת עלולה להעמיד בפנינו‬
‫בכל רגע מצב שבו יהיה עלינו לפעול במהירות‪ .‬עדיף אפוא לחשוב מראש על‬
‫העקרונות הנכונים‪ ,‬כדי שיעמדו לרשותנו ברגע המתאים‪.‬‬

‫כאשר דנו בסוקרטס ציינו את העובדה כי לו‪ ,‬יותר מלפילוסופים אחרים‪ ,‬נראה‬
‫הדיון הפילוסופי בתור עניין אישי ביותר‪ ,‬בעל השלכות מיידיות על התנהגותו של‬
‫המתפלסף‪ .‬בהתאם למסורת הפילוסופית שהוא הנהיג אנו שואלים את השאלה‬
‫הפילוסופית‪" :‬מה הם העקרונות המוסריים הנכונים?"‪ .‬אם הפילוסופיה תוכל‬
‫לציין את העקרונות המוסריים הנכונים‪ ,‬כי אז תוכל להיות באמת מורת–דרך‬
‫בחיים‪ ,‬כפי שהתייחסו אליה פילוסופים רבים מאז סוקרטס‪ .‬קיקרו (‪)Cicero‬‬
‫שהיה מדינאי‪ ,‬פרקליט והוגה–דעות רומאי במאה הראשונה לפנה"ס‪ ,‬כינה את‬
‫הפילוסופיה "אמנות החיים" (‪ .)ars vitae‬הוא התכוון בראש ובראשונה לפילוסופיית‬
‫המוסר‪.‬‬

‫כן התברר לנו כי אפשר להתקדם בדיון מעקרונות חשובים פחות לעקרונות‬
‫חשובים יותר‪ ,‬וזאת בשני מובנים‪ :‬ראשית‪ ,‬עיקרון מוסרי יכול להיות כללי יותר‪,‬‬
‫מקיף יותר‪ ,‬או מפורט יותר‪ ,‬ספציפי יותר‪ .‬העיקרון הספציפי מקבל‪ ,‬מן הסתם‪ ,‬את‬
‫תוקפו מן העיקרון הכללי‪ ,‬ומבחינה זו העיקרון הכללי חשוב יותר‪ .‬כזכור‪ ,‬סוקרטס‬
‫טען שאסור להשיב רעה תחת רעה‪ ,‬מפני שאסור בכלל לגרום רעה לאיש‪ .‬לדידו‪,‬‬
‫העיקרון הכללי יותר מצדיק את העיקרון המפורט יותר‪.‬‬
 ‫‪93‬‬ ‫למה פילוסופיה?‬

‫שנית‪ ,‬יּום‪ ,‬כזכור‪ ,‬היה סבור שמוסריות המעשים נבחנת על–פי מה שהם משמשים‬
‫בתור אמצעים מועילים להשגת מטרות מסוימות‪ .‬אבל מה שהוא תכלית של אמצעי‬
‫נתון‪ ,‬עשוי להיות אמצעי לתכלית חשובה יותר‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬אם ננסה לבנות את‬
‫סולמות האמצעים והתכליות תיווצר‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬או כך חשב יום‪ ,‬פירמידה‬
‫שבראשה תכלית חשובה ביותר‪ ,‬שאותה שוב לא נוכל לנמק באמצעות תכלית‬
‫אחרת‪ .‬והיינו רוצים לדעת מה היא התכלית העליונה‪ ,‬אם יש כזאת‪.‬‬

‫אם תחקרו אדם מן היישוב ותשאלו אותו מה הם עקרונותיו המוסריים‪ ,‬לעתים‬

‫קרובות יתברר לכם‪ ,‬שהוא מחזיק בריבוי של עקרונות וערכים‪ ,‬בלי שום עיקרון‬
‫מנחה ומצדיק אחד ויחיד‪ .‬מצב זה עלול לסבך את האיש בסתירות‪ ,‬כאשר בנסיבות‬
‫שהוא עשוי למצוא את עצמו בהן יחולו בבת אחת עקרונות שונים‪ ,‬והוא אף עלול‬
‫להיקלע לדילמות המחייבות בחירה טרגית (כמו במקרה של סופי שהובא בתחילת‬
‫היחידה)‪ .‬ובסופו של דבר‪ ,‬במצבי משבר‪ ,‬האיש יצטרך להחליט מייד על–סמך‬
‫התבוננות ישירה במצב‪.‬‬

‫מבחינה פילוסופית‪ ,‬צריך לומר‪ ,‬מצב בעייתי כזה הוא בלתי נסבל‪ .‬הפילוסופיה‬
‫מבקשת להיות שיטתית‪ .‬היא רוצה לגלות או להוכיח עיקרון מנחה יסודי‪ ,‬עליון‪.‬‬
‫היא מצפה מן העיקרון העליון שיוכל לפתור את הקונפליקטים ואולי אף את‬
‫הדילמות‪ .‬הפילוסופים סקרנים לדעת איך נראה עיקרון כללי כזה המצביע על‬
‫המשותף לכללי המוסר השונים‪ .‬וזו הסיבה מדוע פילוסופים שאלו תמיד ושואלים‬
‫עד היום‪ ,‬האם יש עיקרון מוסרי עליון‪ ,‬שממנו יכולים לקבל כל שאר העקרונות‬
‫המוסריים את תוקפם‪ .‬אם יימצא עיקרון כזה‪ ,‬נוכל להשתמש בו כל אימת שנשאלת‬
‫השאלה‪ ,‬אם מעשה כלשהו הוא ראוי‪ ,‬בייחוד כאשר מסתמן קונפליקט בין כמה‬
‫עקרונות‪ .‬או‪ ,‬אם לא ניתן להצביע על עיקרון אחד ויחיד‪ ,‬האם אין זה אפשרי לגלות‬
‫עקרונות אחדים עליונים כאלה? רצוי גם לוודא את סדר חשיבותם‪ .‬עיקרון עליון‬
‫כזה יכול להיות‪ ,‬למשל‪ ,‬האיסור לפגוע בזולת‪ .‬את העיקרון העליון (או את מערכת‬
‫העקרונות) מוצא הפילוסוף צורך להצדיק‪ .‬בזה הוא רואה את ייעודו‪ .‬משנה סדורה‬
‫בפילוסופיה של המוסר תכלול אפוא את שלושת המרכיבים האלה‪:‬‬

‫(‪ )1‬עיקרון עליון או מערכת עקרונות;‬

‫(‪ )2‬תיאוריה המצדיקה את העיקרון או את העקרונות;‬
‫(‪ )3‬קוד מוסרי המקבל את תוקפו מן העיקרון או העקרונות‪.‬‬

‫עם זה מן הראוי לציין‪ ,‬שהפילוסופיה נותנת בדרך–כלל מקום של כבוד למוסר‬

‫המקובל‪ .‬לכללי מוסר רבים רובנו מסכימים‪ .‬אבל גם להם דרושה הצדקה‪,‬‬
‫שהפילוסופיה עסוקה בחיפוש אחריה‪ .‬מה גם שכיום (כפי שקורה לא אחת)‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪94‬‬

‫מורגשת תחושת משבר מוסרי‪ ,‬שקושרים אותו לשקיעת האמונה הדתית בתקופה‬
‫המודרנית‪ .‬הפילוסופיה מקווה לחלץ אותנו מתחושת משבר זו‪ .‬האם תוכל?‬

‫תחילה הטלנו על הפילוסופיה תפקיד צנוע למדי‪ :‬לסייע לנמק תשובות שאנו‬
‫משיבים או מבקשים להשיב על שאלות מוסריות‪ .‬אפשר לומר שהגבול בין נימוקים‬
‫פילוסופיים לבין נימוקים שבני–אדם "רגילים"‪ ,‬אך אינטליגנטים למדי‪ ,‬מסוגלים‬
‫לתת לעמדותיהם המוסריות אינו חד וברור‪ .‬הפילוסופיה היא המשך ישיר של‬
‫הדיון הרגיל והיומיומי בשאלות מוסריות‪ ,‬שכל אחד לוקח בו חלק‪ .‬עם זאת‪ ,‬ראינו‬
‫כי פילוסופים שואפים לנסח ולהצדיק את העיקרון העליון או את אותה מערכת‬
‫של עקרונות‪ ,‬שיוכלו להשיב על כל שאלותינו המוסריות ויאפשרו לנו להתמודד‬
‫עם כל מיני מצבים מסובכים‪ .‬בתפקידה זה מתרחקת הפילוסופיה של המוסר מן‬
‫הדיונים המוסריים שאנו מנהלים בדרך–כלל והופכת לעיסוק בעל ייחוד משלו‪,‬‬
‫מקצועי אפילו‪ ,‬ועם זאת אין היא שוכחת את תפקידה העיקרי — להדריך את‬
‫התנהגותם של כל אלה שיש להם רצון להאזין לדבריה‪.‬‬

‫אתיקה נורמטיבית ומטא–אתיקה‬

‫על הפילוסופיה מוטל אפוא התפקיד לסייע לנו להשיב על השאלה שכל אחד‬
‫‪9.2‬‬
‫מאתנו שואל‪" :‬מה עלי לעשות?"‪ ,‬אבל לפילוסופיה יש תפקיד נוסף‪ .‬לעיל ניסינו‬
‫להבין השקפות רווחות אחדות על טיבו של המוסר‪" :‬מוסרי" פירושו "מה שמקובל‬
‫בחברה" (רלטיביזם); או "מה שמצווה הדת"‪ ,‬או "מה שמצווה מצפונו האישי‬
‫של כל אחד" (סובייקטיביזם)‪ .‬השקפות אלה אינן משיבות על השאלה "מה עלי‬
‫לעשות?" אלא בעקיפין‪ .‬אלה הן השקפות כלליות מאוד על טיבו של המוסר‪ ,‬על‬
‫טיבן של שאלות מוסריות ועל הדרך להבין דיונים מוסריים‪ ,‬ואין הן מכילות מערכת‬
‫עקרונות מפורטים לנהוג לפיהם‪.‬‬

‫אפשר לומר‪ ,‬שהדת‪ ,‬הרלטיביזם והסובייקטיביזם מנסים להשיב על השאלה‬

‫"מה אנחנו עושים כאשר אנחנו מנסים להשיב על שאלה מוסרית? על מה אנחנו‬
‫מדברים כאשר אנחנו מתווכחים על שאלה כזאת?"‪ .‬וכאשר בני–אדם‪ ,‬ופילוסופים‬
‫בכלל זה‪ ,‬שואלים את עצמם שאלה כזאת‪ ,‬השאלה שהם שואלים את עצמם שונה‬
‫במהותה מן השאלה "מה עלי לעשות?"‪ ,‬אם כי‪ ,‬כמובן‪ ,‬יש קשר בין שתי השאלות‪.‬‬
‫מי ששואל את השאלה "מה אנחנו עושים כאשר אנחנו מנסים להשיב על שאלה‬
‫מוסרית?" אינו מצפה לפירוט עובדתי של תהליך מתן התשובה‪ ,‬אלא מצפה‬
‫לתשובה על שאלות כגון "האם הדרך שבה אנחנו מצדיקים מעשה או עיקרון היא‬
‫הדרך הנכונה להצדיק אותם? האם כך יש להצדיק מעשים או עקרונות במוסר?"‬
 ‫‪95‬‬ ‫למה פילוסופיה?‬

‫נוכל להבחין‪ ,‬אפוא‪ ,‬בין שתי רמות של שאלות‪ .‬השאלה "מה עלי לעשות?" או‬
‫"מדוע אסור להפר הבטחות?" הן שאלות מסדר ראשון‪ ,‬ואילו השאלה "האם‬
‫לאיסור להפר הבטחות יש אופי של אקסיומה מתימטית?" או "האם ערכים הם‬
‫עובדות?" הן שאלות מסדר שני‪.‬‬

‫אנו נוהגים להבחין‪ ,‬בסך הכל‪ ,‬בשלוש רמות דיון פילוסופי במוסר‪:‬‬

‫(‪ )1‬מטא–אתיקה;‬
‫(‪ )2‬אתיקה נורמטיבית;‬
‫(‪ )3‬אתיקה יישומית‪.‬‬

‫הבה נפרט‪ .‬כלל התיאוריות הפילוסופיות העוסקות במוסר מכונות "אתיקה"‪ ,‬או‬
‫"תורת המידות"‪ ,‬או בפשטות "פילוסופיה של המוסר"‪" .‬אתיקה" הוא השם היווני‬
‫ומקורו במלה היוונית "אֶתוס"‪ ,‬שפירושה "הרגל" וגם "אופי"‪ .‬משמעות המלה‬
‫"מידה" היא "תכונה"‪ ,‬או "דרך התנהגות"‪ .‬השאלות מהסדר הראשון (מתוך שתי‬
‫מטִיבִיֹות והעיסוק‬
‫אתִיֹות–נֹוְר ָ‬
‫הרמות שאנו מבחינים בהן כאן) מכונות שאלות ֶ‬
‫הפילוסופי בהן קרוי אתיקה נורמטיבית‪ .‬נורמה של התנהגות קובעת איך לנהוג‪ ,‬מה‬
‫לעשות‪ ,‬והאתיקה הנורמטיבית עוסקת בשאלה אלו נורמות הן נורמות מחייבות‬
‫ואלו עקרונות מוסריים הם נכונים‪.‬‬

‫מטָא–‬
‫מטָא–אתיות והעיסוק בהן נקרא ֶ‬ ‫השאלות מהסדר השני מכונות שאלות ֶ‬
‫עבֶר" וגם "על אודות")‪ .‬אנו מגדירים תחום של‬ ‫אתיקה ("מטא" פירושו ביוונית " ֵמ ֵ‬
‫שאלות בנושא מסוים כ"מטא"‪ ,‬אם הן עוסקות לא בנושא עצמו אלא באופן חקירת‬
‫הנושא‪ .‬אלה דיונים על דיונים‪ ,‬שאלות על שאלות‪ .‬המטא–אתיקה עוסקת בחקירת‬
‫לשון המוסר או השיח המוסרי‪ ,‬כדי לברר את המשמעות המדויקת של המושגים‬
‫(או המונחים) היסודיים המשמשים אותנו בשיח הזה‪ ,‬את המשמעות של המושגים‬
‫"טוב"‪" ,‬צודק"‪" ,‬ראוי"‪ ,‬למשל‪ .‬כן עוסקת המטא–אתיקה בשאלת הממשות של‬
‫הערכים ובשאלת האפשרות להכיר אותם‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬המטא–אתיקה עוסקת‬
‫במטפיסיקה או באֹונטֹולוגיה (תורת היש)‪ :‬האם יש בנמצא ערכים? והיא עוסקת‬
‫באֶּפיסטֶמולוגיה (תורת ההכרה) של ערכי המוסר‪ :‬האם וכיצד אנו מסוגלים להכיר‬
‫את הערכים? כן עוסקת המטא–אתיקה בטיבה של ההתנהגות המוסרית ובקשר‬
‫המיוחד בין ההלכה (התיאוריה) והמעשה המוסריים‪ .‬האתיקה הנורמטיבית היא‬
‫מושא החקירה של המטא–אתיקה‪ ,‬שהרי המטא–אתיקה מבררת את הדרכים‬
‫שעלינו לנקוט כדי לפתור את השאלות שהאתיקה הנורמטיבית מעוררת‪ .‬עניינה‬
‫של האתיקה הנורמטיבית הוא בהבחנה בין המוסרי והבלתי–מוסרי (‪,)immoral‬‬
‫ועניינה של המטא–אתיקה הוא בהבחנה בין המוסרי והאַ–מוסרי (‪.)non-moral‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪96‬‬

‫יש החולקים על האפשרות להבחין היטב בין אתיקה נורמטיבית ובין מטא–אתיקה‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬לפחות הבחנה גסה אפשר לערוך‪ .‬מסתבר שאותה תיאוריה מטא–אתית‬
‫עשויה לחול על תיאוריות אתיות–נורמטיביות שונות‪ ,‬מה שפירושו שאפשר‬
‫להסכים על המטא–אתיקה ולהיות חלוקים בשאלות אתיות–נורמטיביות‪ .‬יש‬
‫להודות‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬שהמטא–אתיקה שאנו נוקטים תשפיע בדרך–כלל על‬
‫השיקולים האתיים הנורמטיביים שלנו‪ .‬הכרעות בתוך המוסר תלויות בדעות על‬
‫המוסר‪.‬‬

‫כן אנחנו נוהגים להבחין בין אתיקה נורמטיבית ובין אתיקה יישומית או מעשית‪.‬‬
‫כאמור‪ ,‬האתיקה הנורמטיבית עוסקת בעקרונות הכלליים‪ .‬אתיקה יישומית‪ ,‬לעומת‬
‫זאת‪ ,‬עוסקת ביישום העקרונות בפועל במקרים המגוונים הרבים והשונים‪ ,‬והיא‬
‫מתעניינת במיוחד בקונפליקטים בין ערכים אתיים–נורמטיביים שונים ובדילמות‪.‬‬
‫אתיקה יישומית דנה בשאלות כגון‪ :‬האם מוסרי להפר את החוק כאשר הוא מנוגד‬
‫למצפונך? האם מוסרי להפסיק הריון על–פי רצונה של האשה? האם מן הראוי‬
‫שרופאים יסתירו מידע מן החולים‪ ,‬או מן המשפחות? מה צריך להיות היחס בין‬
‫כמות המשאבים שאנו מנצלים לבין המשאבים שאנו מותירים לצאצאינו בדורות‬
‫הבאים (כאן עולות שאלות מוסר אקולוגיות חשובות)? כיום נוהגים לסווג את‬
‫שאלות האתיקה היישומית‪ ,‬או לפחות את חלקן‪ ,‬לפי נושאים‪ ,‬וכך התגבשו‬
‫תחומי חקירה כגון‪ :‬אתיקה רפואית‪ ,‬אתיקה עסקית‪ ,‬אתיקה צבאית‪ ,‬אתיקה של‬
‫התקשורת‪ ,‬אתיקה בחינוך ועוד‪ .‬אמנם גם הגבול בין אתיקה נורמטיבית לבין‬
‫אתיקה יישומית לא תמיד ברור‪ ,‬שכן אתיקה יישומית יפה לבחינת העקרונות של‬
‫האתיקה הנורמטיבית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫להלן רשימת פסוקים‪ .‬חלק מן הפסוקים משמשים להבעת משפטים באתיקה‬
‫יישומית; אחרים מבטאים משפטים אתיים–נורמטיביים; סוג שלישי כולל פסוקים‬
‫המבטאים רעיונות מתחומה של המטא–אתיקה‪ .‬בין הפסוקים פזורים כאלה‬
‫המשמשים לטעינת טענות עובדתיות או כדי להביע משפטים אחרים שאינם‬
‫קשורים במוסר‪ .‬ציינו ב–א את משפטי האתיקה הנורמטיבית‪ ,‬ב–ב את משפטי‬
‫המטא–אתיקה‪ ,‬ב–ג­ את משפטי האתיקה היישומית וב–ד את הפסוקים שאינם‬
‫משפטים מוסריים כלל‪.‬‬
‫מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫בתורה כתוב "ואהבת לרעך כמוך"‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ּבאך היה מלחין מעולה‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫אי–אפשר להסביר את משמעות המלה "טוב"‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫ערכי המוסר חשובים יותר מערכים אסתטיים‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
 ‫‪97‬‬ ‫למה פילוסופיה?‬

‫אסור לדרוך על הדשא‪.‬‬ ‫(‪)6‬‬

‫עקרון הסובלנות מחייב גישה רלטיבית למוסר‪.‬‬ ‫(‪)7‬‬
‫משטר צודק הוא אידיאל שאינו בר–השגה‪.‬‬ ‫(‪)8‬‬
‫רות מזכירה טובה‪.‬‬ ‫(‪)9‬‬
‫ערכים אינם עובדות‪.‬‬ ‫(‪)10‬‬
‫כל בני–האדם שווים‪.‬‬ ‫(‪)11‬‬
‫מן הראוי להתייחס לכל בני–האדם בשווה‪.‬‬ ‫(‪)12‬‬
‫מן הראוי להתייחס לכל בני–האדם באופן שווה — הרי זו אקסיומה שאינה‬ ‫(‪)13‬‬
‫ניתנת להוכחה‪.‬‬
‫בעברית אסור לומר "יש לי את הספר"‪.‬‬ ‫(‪)14‬‬
‫אשְנה‪ ,‬שמא לא תיפנה‪.‬‬ ‫אּפָנה ֶ‬
‫אל תאמר לכש ֶ‬ ‫(‪)15‬‬
‫אל יתהלל חוגר כמפתח‪.‬‬ ‫(‪)16‬‬
‫כל מעשה תרמית מעורר בי רגש סלידה עמוק‪.‬‬ ‫(‪)17‬‬
‫כשבני–אדם אומרים על מעשה‪ ,‬כגון מעשה תרמית‪ ,‬שהוא רע מבחינה‬ ‫(‪)18‬‬
‫מוסרית‪ ,‬הריהם מבטאים את עמדתם האישית בלבד‪.‬‬
‫גֹוג ֶן היה צייר טוב מאוד‪.‬‬ ‫(‪)19‬‬
‫הקם להרגך‪ ,‬השכם להרגו‪.‬‬ ‫(‪)20‬‬
‫כל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא‪.‬‬ ‫(‪)21‬‬
‫אין משיחין בשעת הסעודה‪.‬‬ ‫(‪)22‬‬
‫האפשרות לשַּבט בני–אדם מעוררת חלחלה‪.‬‬ ‫(‪)23‬‬
‫האו"ם גינה את ישראל פעמים רבות‪.‬‬ ‫(‪)24‬‬
‫יש לגנות בכל תוקף מעשי תוקפנות‪.‬‬ ‫(‪)25‬‬
‫למונח "תוקפן" אין הגדרה חד–משמעית‪ ,‬משום שהוא מונח ערכי‪.‬‬ ‫(‪)26‬‬
‫הבל החן ושקר היופי‪ ,‬העיקר הוא האופי‪.‬‬ ‫(‪)27‬‬
‫על טעם וריח אין להתווכח‪.‬‬ ‫(‪)28‬‬
‫טוב ורע‪ ,‬כמו יופי וכיעור‪ ,‬הם עניין של טעם אישי‪.‬‬ ‫(‪)29‬‬
‫איזהו גיבור — הכובש את יצרו‪.‬‬ ‫(‪)30‬‬

‫תשובה‬
‫א‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫ד‪ .‬זו טענה עובדתית על מה שכתוב בתורה‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ד‪ .‬מדובר בהערכה אמנותית או אסתטית‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬
‫ג‪ .‬הרעיון המנחה הוא ששמירת הדשא היא לטובת הכלל‪.‬‬ ‫(‪)6‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)7‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מהי בעיה מוסרית ומה פילוסופי בה?‬ ‫‪98‬‬

‫ב‪ .‬אם הכוונה לכך שטיבו של ערך הצדק הוא שלעולם אינו ניתן להשגה‪.‬‬ ‫(‪)8‬‬
‫ד‪" .‬טובה" כאן במשמעות שאינה מוסרית‪.‬‬ ‫(‪)9‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)10‬‬
‫ד‪ .‬כאשר הכוונה שבאופן עובדתי לכל בני–האדם יש תכונות דומות‪ .‬אבל ראו‬ ‫(‪)11‬‬
‫פסוק ‪.12‬‬
‫א‪.‬‬ ‫(‪)12‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)13‬‬
‫ד‪ .‬זהו תיקון של שגיאת לשון‪ ,‬המרמז לכלל לשוני‪ ,‬ולא לכלל מוסרי (והנכון‬ ‫(‪)14‬‬
‫הוא‪ :‬יש לי הספר)‪.‬‬
‫ג‪.‬‬ ‫(‪)15‬‬
‫ג‪.‬‬ ‫(‪)16‬‬
‫ד‪ .‬אם הכוונה לדין–וחשבון על רגשות הדובר‪ ,‬אבל אפשר גם להבין מהדברים‬ ‫(‪)17‬‬
‫שמעשה מרמה הוא מעשה פסול מהבחינה המוסרית‪ ,‬ובמקרה זה התשובה‬
‫היא א או ג‪.‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)18‬‬
‫ד‪.‬‬ ‫(‪)19‬‬
‫ג‪.‬‬ ‫(‪)20‬‬
‫א‪.‬‬ ‫(‪)21‬‬
‫ד‪ .‬זהו כלל נימוס‪ ,‬ולא כלל מוסרי‪ ,‬או‪ ,‬לחלופין‪ ,‬הוראה רפואית‪ ,‬שכן הנימוק‬ ‫(‪)22‬‬
‫בהמשך הוא "שמא יקדים קנה לוושט"‪.‬‬
‫ג‪.‬‬ ‫(‪)23‬‬
‫ד‪.‬‬ ‫(‪)24‬‬
‫ג‪.‬‬ ‫(‪)25‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)26‬‬
‫א‪ .‬אם הכוונה לכך שעלינו להמעיט בערכו של יופי חיצוני כאשר אנחנו‬ ‫(‪)27‬‬
‫מבקשים לערוך הערכה כוללת של אופי האדם‪ .‬אבל גם ב‪ ,‬אם הכוונה היא‬
‫לכך שתחום המוסר חשוב יותר מתחום האסתטיקה‪.‬‬
‫ד‪ .‬אבל גם ב‪ ,‬אם הכוונה לטעון ששאלות מוסר הן שאלות של טעם (כפי שיּום‬ ‫(‪)28‬‬
‫טען)‪.‬‬
‫ב‪.‬‬ ‫(‪)29‬‬
‫א‪ ,‬או אולי ב‪ ,‬אם הכוונה למקומם של רגשות במוסר‪.‬‬ ‫(‪)30‬‬

‫שאלה‬
‫בדיון שלנו על הרלטיביזם המוסרי היה אפשר להבחין בשלושה מישורים‪ :‬תיאורי‪,‬‬
‫אתי–נורמטיבי ומטא–אתי‪ .‬במה ניכר כל אחד מן המישורים האלה?‬
 ‫‪99‬‬ ‫למה פילוסופיה?‬

‫דיון‬
‫הרלטיביזם המוסרי מקיף שלושה סוגים של רלטיביזם‪:‬‬
‫(‪ )1‬רלטיביזם תרבותי תיאורי‪ :‬לחברות שונות יש קודים מוסריים שונים‪.‬‬
‫(‪ )2‬רלטיביזם אתי–נורמטיבי‪ :‬אסור לשפוט אחרים‪ ,‬שהמוסר שלהם שונה משלנו‪.‬‬
‫הסובלנות היא ערך אתי–נורמטיבי‪.‬‬
‫(‪ )3‬רלטיביזם מטא–אתי‪ :‬אין אובייקטיביות במוסר‪ ,‬ערכים אינם עובדות‪ ,‬אין אמת‬
‫במוסר‪.‬‬

‫בקורס זה נעסוק בעיקר באתיקה נורמטיבית ובמטא–אתיקה‪ .‬נדון תחילה באתיקה‬

‫נורמטיבית‪ ,‬ונותיר ליחידות האחרונות את הדיון במטא–אתיקה‪ .‬אולם מדי פעם‬
‫נחצה את הגבול‪ .‬כפי שבוודאי הבחנתם‪ ,‬רוב השאלות שעסקנו בהן עד כה הן‬
‫מטא–אתיות במובהק‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

279135602 lizabehakathotmail.com
 ‫יחידה ‪22‬‬
‫יחידה‬

‫אגואיזם‬
‫אגואיזם‬
‫על הובס‬
‫הובס‬ ‫על‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫אגואיזם ואלטרואיזם‪:‬‬
‫הבחנות תחיליות‬
‫‪11‬‬
‫האגואיסט (מלשון ‪" — ego‬אני" בלטינית) הוא דמות המוכרת לכולנו; כינוי זה‬
‫מעלה בדמיוננו מייד דמות של אדם הדואג רק לעצמו‪ :‬אינו מסרב להיעזר‪ ,‬אך‬
‫לעולם אינו עוזר לאיש‪ .‬ללא ספק זהו כינוי גנאי בפינו לאנשים האוהבים רק את‬
‫עצמם‪ ,‬ואינם מתחשבים כלל באחרים‪ .‬והנה‪ ,‬אף–על–פי שהאגואיסט אף פעם אינו‬
‫אהוב עלינו‪ ,‬לפעמים בכל זאת אנו מתקנאים בו בסתר לבנו‪ ,‬ואפילו נוטים לחשוב‬
‫שמעשיו אינם בלתי–מתקבלים על הדעת‪ .‬אנו מקנאים בו על יכולתו להתנער‬
‫בלי בושה ובלי להניד עפעף מן הלחץ החברתי הכבד שכולנו נתונים בו — לחץ‬
‫להתנהג לפי מוסכמות חברתיות מקובלות‪ .‬לפעמים נראית לנו התנהגותו מתקבלת‬
‫על הדעת יותר מהתנהגותם של אנשים המקריבים אינטרסים אישיים חשובים‬
‫למען הזולת או למען החברה‪ .‬דווקא התנהגותם של האחרונים נראית לנו לעתים‬
‫רחוקה מלהיות מובנת מאליה‪ ,‬ואנו סבורים כי היא טעונה הסבר והצדקה‪.‬‬

‫זוהי דמותו של האגואיסט‪ ,‬כפי שאנו מכירים אותה מניסיוננו היומיומי‪ .‬בכל מקרה‪,‬‬
‫בין אם אנו מבקרים אותו ובין אם נוטים אנו להעריצו בסתר לבנו‪ ,‬האגואיסט מתנהג‬
‫כפי שהוא מתנהג כאילו אין לו צורך להצדיק את התנהגותו‪ .‬כביכול‪ ,‬הריהי מובנת‬
‫מאליה‪ .‬עתה נתוודע לצד אחר של דמות זו‪ ,‬לאגואיסט שהוא גם פילוסוף‪ .‬ניווכח‬
‫לדעת שלא זו בלבד שאגואיסט כזה נוהג כפי שהוא נוהג‪ ,‬אלא הוא גם סבור שהוא‬
‫יכול להצדיק את התנהגותו‪ .‬הוא טוען שיש לו תיאוריה מוסרית המדריכה אותו‬
‫בכל מעשיו‪ ,‬וכי ההשקפה המוסרית שלו טובה מכל השקפה מוסרית אחרת‪.‬‬

‫להיות אגואיסט למעשה‪ ,‬הרי זה דבר אחד; לטעון לתיאוריה פילוסופית‬

‫אגואיסטית‪ ,‬הרי זה דבר אחר‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬להתנהג באופן בלתי–אגואיסטי‪ ,‬ואפילו‬

‫‪103‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪104‬‬

‫להטיף להתנהגות בלתי–אגואיסטית‪ ,‬הרי זה דבר אחד‪ .‬להצדיק את העמדה‬

‫הבלתי–אגואיסטית‪ ,‬הרי זה דבר אחר‪ .‬אנו נוטים להעריך בחיוב‪ ,‬או‪ ,‬לפחות‪ ,‬להטות‬
‫אוזן קשבת לדיבורים בזכות התנדבות‪ ,‬נדיבות‪ ,‬עזרה לזולת — בקצרה‪ ,‬התכונות‬
‫שאינן אנוכיות‪ .‬גם התנהגות בלתי–אגואיסטית בפועל ומתחשבת בזולת נראית‬
‫בעינינו לעתים טבעית ומובנת מאליה‪ .‬ואולם‪ ,‬קשה הרבה יותר לבנות תיאוריית‬
‫מוסר הממליצה על כל המעלות הללו ומצדיקה אותן באמצעות שיקולים‬
‫המתקבלים על הדעת‪.‬‬

‫נפנה עתה להבהרת כמה מונחים יסודיים שנזדקק להם בהמשך דיוננו‪ .‬בשם‬
‫"מעשה אגואיסטי" נכנה כל מעשה שאדם עושה למען טובתו העצמית‪ .‬בשם‬
‫"מעשה אלטרואיסטי" נכנה כל מעשה שאדם עושה לטובת הזולת‪ .‬אגואיסט הוא‬
‫אדם הדואג אך ורק לעצמו‪ .‬בשם אלטרואיסט (מלשון ‪" — alter‬אחֵר" בלטינית)‬
‫נוהגים לכנות את מי שמנסה לעזור לזולת תמיד ובכל מקום‪ ,‬לעולם אינו נח‬
‫מפועלו ומקריב את האינטרסים העצמיים שלו לטובת זולתו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לא כל מי שאינו אגואיסט הוא אלטרואיסט במובן דלעיל‪ .‬מדוע?‬

‫דיון‬
‫כדי לא להיות אגואיסט‪ ,‬אין צורך להיות דווקא אדם הפועל ללא לאות למען‬
‫הזולת‪ .‬האגואיסט מוגדר כמי שדואג תמיד רק לעצמו‪ ,‬ולכן גם מי שדואג לזולתו‬
‫לפעמים כבר אינו אגואיסט‪ .‬פילוסופים של המוסר אינם מעוניינים‪ ,‬בדרך–כלל‪,‬‬
‫באלטרואיזם כפי שאופיין לעיל‪ ,‬אלא דווקא בעמדת הביניים הבלתי–אגואיסטית‪.‬‬
‫עניין להם באותו אדם העוזר לפעמים לזולת‪ ,‬שּכן כדי להפריך את האגואיזם די‬
‫להראות שלפעמים מן הראוי להתנהג באופן בלתי–אגואיסטי‪ .‬לפילוסופים יש עניין‬
‫מיוחד בסוג מסוים של אדם שאיננו אגואיסט — אותו אדם הדואג לטובת הזולת‬
‫כפי שהוא דואג לטובתו שלו‪ .‬אדם כזה נוהג באי–משוא–פנים ומקנה לאינטרסים‬
‫של הזולת אותה חשיבות שהוא מקנה לאינטרסים של עצמו‪ .‬יש הנוהגים‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫להשתמש במלה "אלטרואיזם" לכינוי כל תיאוריה שאינה אגואיסטית‪ ,‬וכך ננהג‬
‫גם אנו כאן‪.‬‬

‫כפי שוודאי הבחנתם‪ ,‬מסתמנת דו–משמעות ברגשותינו הראשוניים כלפי‬

‫האגואיסט וכלפי האלטרואיסט‪ .‬נכון יהיה לומר כי במבט ראשון האגואיזם הוא‬
‫ההשקפה הנראית לנו טבעית ביותר‪ ,‬אך בה במידה יהיה נכון לומר כי האלטרואיזם‪,‬‬
‫או לפחות האי–משוא–פנים‪ ,‬נחשב בעינינו מאז ומתמיד לערך "נאות"‪ .‬עדות לכך‬
‫שהאגואיזם נתפס באופן אינטואיטיבי כהשקפה טבעית יותר מצויה כבר בתורה‪,‬‬
 ‫‪105‬‬ ‫אגואיזם ואלטרואיזם‪ :‬הבחנות תחיליות‬

‫בספר ויקרא‪ .‬התורה מסבירה את אהבת הזולת באמצעות האהבה העצמית‪ ,‬והיא‬
‫אומרת "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט‪ ,‬יח)‪ .‬הפירוש הרווח לפסוק זה אומר שעל‬
‫האדם לאהוב את זולתו ממש כפי שהוא אוהב את עצמו‪ 1.‬כל אחד מבין מה היא‬
‫אהבה עצמית‪ ,‬הלוא היא הדאגה שהאדם דואג לעצמו ומטפח את האינטרסים‬
‫שלו‪ .‬על יסוד אהבה עצמית זו יוכל הוא להבין את טיבה של אהבת הזולת‬
‫הנדרשת ממנו‪.‬‬

‫ההבחנה בין האגואיזם לאלטרואיזם אינה תמיד כה חדה‪ .‬לפעמים מנמקים‬

‫התנהגות אלטרואיסטית באמצעות נימוקים אגואיסטיים‪ .‬אם פלוני מסייע‬
‫לאלמוני אך ורק כדי שזה האחרון יחזיר לו טובה תחת טובה‪ ,‬הנימוק להתנהגות‬
‫האלטרואיסטית הוא אגואיסטי‪ .‬אם פלוני משלם את מסיו אך ורק מתוך פחד‬
‫מעונש‪ ,‬הרי שגם אם התנהגותו היא אלטרואיסטית ולטובת החברה‪ ,‬מניעיו הם‬
‫אגואיסטיים לגמרי — הוא מתגונן מפני פגיעה בעצמו‪.‬‬

‫מצד שני‪ ,‬לפעמים מצדיקים התנהגות אגואיסטית בטעמים אלטרואיסטיים‪ .‬היו‬

‫שטענו כי אילו שאף כל אחד מבני החברה אך ורק לטובתו העצמית ופעל ללא‬
‫לאות למען האינטרסים של עצמו‪ ,‬היתה טובת–הכלל יוצאת נשכרת מכך‪ .‬הכלכלן‬
‫בן המאה ה–‪ ,18‬אדם סמית (‪ ,)Adam Smith‬דיבר על "יד נעלמה" המכוונת את‬
‫העולם באופן שחברה שבה כל אחד דואג אך ורק לעצמו — חברה המקיימת משטר‬
‫של תחרות כלכלית שלוחת–רסן — תהיה החברה שתגיע להישגים הכלכליים‬
‫הרבים ביותר‪ ,‬שיהיו לטובת כולם‪ .‬זהו‪ ,‬למעשה‪ ,‬אחד מיסודות האידיאולוגיה של‬
‫המשטר הכלכלי המכונה "קפיטליסטי"‪ .‬התנהגות אגואיסטית מוצגת כאן‪ ,‬אפוא‪,‬‬
‫כאמצעי להשגת מטרות אלטרואיסטיות‪.‬‬

‫לפי תפיסה זו‪ ,‬האגואיזם הוא תנאי לאלטרואיזם‪ .‬תלות זו בין האגואיזם לתפיסה‬
‫המנוגדת לו‪ ,‬עושה את ההבחנה ביניהם לבלתי–חדה‪ ,‬ואי–הבהירות מקשה על‬
‫הגדרתו של האגואיזם בתור תיאוריה פילוסופית ועל הוכחתו — נושאים שבהם‬
‫נדון ביחידה זו‪.‬‬

‫פירוש אחר אומר‪" :‬כמוך" — כפי שרעך אוהב אותך‪.‬‬ ‫‪1‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אי–מוסריות‬
‫בוודאי שאנו רוצים לדעת איזהו אדם מוסרי‪ .‬אבל איך נוכל לזהות אותו? אולי‬
‫נכון לנקוט גישה עקיפה ולשאול קודם מי הוא האדם הבלתי–מוסרי ומה היא‬
‫‪2‬‬
‫אי–מוסריות‪ .‬אנחנו יכולים לשער‪ ,‬שאם נוכל לזהות את האדם הבלתי–מוסרי‪,‬‬
‫יקל עלינו לזהות את היפוכו‪ .‬אפלטון (שאת הדיאלוג שלו קריטון קראנו ביחידה‬
‫‪ )1‬חשב כנראה כך‪ .‬העניין העיקרי שלו היה‪ ,‬כמובן‪ ,‬להסביר מה הוא הטוב‪ ,‬ומי‬
‫הוא האיש הצדיק‪ .‬אבל מפעם לפעם במהלך הדיאלוגים שלו הוא הציג הוגים‬
‫(בדרך–כלל ממחנה הסופיסטים) שדגלו באי–מוסריות‪ .‬הדו–שיחים בין אלה‬
‫הדוגלים באי–מוסריות לבין סוקרטס מסייעים לאפלטון — ולנו‪ ,‬קוראיו — להבין‬
‫את הניגוד בין מוסריות ואי–מוסריות‪ .‬וכך‪ ,‬בצד דמותו של סוקרטס‪ ,‬האב–טיפוס‬
‫של האדם המוסרי‪ ,‬זיכה אותנו אפלטון בגלריה של דמויות של אנשים בלתי–‬
‫מוסריים‪.‬‬

‫הדמות הבולטת ביותר מבין המטיפים לאי–מוסריות היא אולי זו של ַקל ִיְקל ֶס —‬
‫דמות שהיתה למשל ושנינה במשך דורות‪ .‬בדיאלוג גורגיאס‪ 2‬מנהל סוקרטס‬
‫דו–שיח ארוך עם קליקלס‪ ,‬ושם אנו למדים על דעותיו של קליקלס משני נאומים‬
‫שהוא נושא (ומן ההבהרות שסוקרטס מחלץ ממנו)‪ .‬על קליקלס האיש איננו יודעים‬
‫דבר‪ ,‬לבד מן הדברים המסופרים עליו והנאמרים בשמו בדיאלוג גורגיאס‪ .‬האם‬
‫היה דמות היסטורית‪ ,‬או רק משל היה? כאן נעיין בשני קטעים מדבריו‪ ,‬וננסה‬
‫ללמוד מהם מה היא אי–מוסריות‪ .‬קליקלס פותח בהתקפה על עמדתו של סוקרטס‪,‬‬
‫אשר על–פיה רע יותר (היינו בלתי–מוסרי) לעשות עוול מלסבול עוול‪ .‬עמדה זו‬
‫נובעת בתור מסקנה לוגית מן העיקרון הסוקרטי הכללי שעליו למדנו מן הדיאלוג‬
‫קריטון‪ ,‬שעל–פיו אסור לעשות עוול בשום פנים ואופן‪ .‬המסקנה שסוקרטס גזר‬

‫אפלטון‪ ,‬גורגיאס או על הדברנות‪ ,‬תרגם צ' דיזנדרוק (ברלין‪ :‬שטיבל‪ ,‬תרפ"ט)‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪106‬‬
 ‫‪107‬‬ ‫אי–מוסריות‬

‫אותה בקריטון היתה‪ ,‬כזכור‪ ,‬שאסור להשיב בעוול על עוול שנעשה לך‪ ,‬ולפיכך‬
‫נקמה לעולם אינה במקומה‪ .‬ואילו כאן בדיאלוג גורגיאס‪ ,‬המסקנה שמסיק סוקרטס‬
‫מן העיקרון הכללי היא שמוטב לסבול עוול מלעשות עוול‪ .‬קליקלס יוצא כנגד‬
‫מסקנה זו‪ .‬הנה הקטע הראשון מדבריו‪:‬‬
‫ולֹרב הרי הללו מכחישים זה את זה‪ :‬הטבע והחֻקה‪ ]...[ .‬כי לפי הטבע הרי הכל מג ַנה‬
‫יותר מה שרע יותר הַינו לסבול עָו ֶל‪ ,‬ואִלו לפי החֻקה — לעשות עול‪ .‬ולפיכך אין זה‬
‫דרכו של גבר בן–חורין‪ ,‬לקבל על עצמו לסבול עָול‪ ,‬אלא של עבד‪ ,‬שנוח לו למות‬
‫מלחיות‪ ,‬כי הוא‪ ,‬כשי ֵעשה לו עול וי ֵעלב‪ ,‬אין לו הּכֹח לא להגן על עצמו ואף לא על‬
‫אחר החביב עליו‪ .‬אבל חושבני‪ ,‬שהמעמידים את החקות הם בני–אדם חלשים והם‬
‫הרבים‪ .‬לשם עצמם אפוא ולשם תועלת עצמם הריהם מעמידים חקים ומשבחים‬
‫שבחים ומגנים ג ִנויים; ובכדי להטיל מורא על החזקים יותר‪ ,‬שיְכ ָלּתָם אִתם ל ִטול‬
‫יותר לעצמם‪ ,‬שלא י ִטלו יותר מהם — הרי הם אומרים‪ ,‬שמג ֻנה הוא ועָול ל ִטול‬
‫יותר ושזהו דבר–העול‪ ,‬כשאדם מבקש לטול יותר משיש לאחרים‪ .‬שהללו‪ ,‬דומני‪,‬‬
‫שמחים בחלקם‪ ,‬אם רק שוה הוא‪ ,‬שהרי הם גרועים יותר‪.‬‬

‫ועל כן י ֵאמר בשם החֻקה‪ ,‬כי עול הוא וגנאי לאדם‪ ,‬אם מבקש הוא ל ִטול יותר‬
‫משיש לרבים‪ ,‬ולזה גם יקראו עֲשי ַת–עול‪ .‬אבל דומני‪ ,‬שאף הטבע עצמו מג ַלה‪,‬‬
‫שבצדק הוא שיהא המעֻלה נוטל יותר מן הגרוע ובעל–היכֹלת יותר מחסַר–היכלת‪.‬‬
‫והרי זה מתגלה באֳפנים שונים‪ ,‬שכך הוא‪ ,‬גם בשאר בעלי–החי וגם באדם‪ ,‬בכללם‬
‫של מדינות ודורות‪ :‬שזהו הנחשב לצדק‪ ,‬כי ימשול החזק בחלש ויטול יותר ממנו‪.‬‬
‫וכי מה טעם של צדק היה לו לאחשורוש כשיצא בחילו כנגד הֵיל ַס או לאביו‬
‫כשיצא כנגד הסִקתים — והרי אפשר להביא רבבות ֻדגמאות כיוצא באלו‪ .‬אבל‬
‫דומני‪ ,‬שהללו עושים כל אלה לפי הצדק שבטבע וגם‪ ,‬חי–ז ֶוס‪ ,‬לפי החֻקה אשר‬
‫בטבע — אמנם בודאי שלא לפי אותה החקה‪ ,‬שאנו מתקנים לעצמנו ועל פיה אנו‬
‫תופסים את המעֻלים והחזקים שבנו בילדותם‪ ,‬כאותם גורי–האריות‪ ,‬ומכניעים‬
‫אותם במיני להטים המסמאים את העינים‪ ,‬כשאנו ׂשָחים להם‪ ,‬שהכל צריכים‬
‫ל ִטול חלק כחלק‪ ,‬ושזהו היפה וזהו הצדק‪ .‬ואולם‪ ,‬חושבני‪ ,‬אם קום יקום אחד אשר‬
‫נ ֵחן בטבע הגון והיה לגבר‪ ,‬אז יתנער מכל אלה וינתק את המוסרות וישתחרר‪,‬‬
‫ברגליו ירמוס את הכתובים שלנו ואת מעשי–הלהטים ואת ההשבעות ואת כל‬
‫אותם החקים אשר כנגד הטבע‪ ,‬והוא‪ ,‬העבד‪ ,‬יתנשא ויִג ָלה כשליט עלינו‪ ,‬ואז יבָקע‬
‫ויזהיר הצדק שבטבע‪.‬‬
‫(גורגיאס ‪482‬ה‪484-‬א‪ ,‬דיזנדרוק ‪)51-50‬‬

‫לכאורה‪ ,‬קליקלס אינו מעמת בין מוסריות לאי–מוסריות‪ ,‬אלא בין שתי תפיסות‬
‫מוסריות‪ ,‬או שתי שיטות מוסר‪ :‬המוסר הטבעי (שקליקלס דוגל בו) והמוסר הנוהג‬
‫(שקליקלס מייחס אותו כאן לסוקרטס ומזהה אותו עם חוקת המדינה)‪ .‬לדידנו‬
‫חשובה נקודת המוצא הזאת שלו‪ :‬יש מוסר נוהג‪ ,‬מקובל‪ ,‬המסתכם בכללים‬
‫מחייבים בחברות אנושיות (שאנו היינו מכנים "מתוקנות")‪ .‬ולדידו‪ ,‬רוב בני החברה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪108‬‬

‫אף מקבלים את עיקרי המוסר הנוהג הזה‪ .‬בהשוואה למוסר הנוהג הזה‪ ,‬המוסר‬
‫הטבעי נוסח קליקלס הוא בלתי–מוסרי בעליל‪ ,‬שהרי הוא ממליץ על עשיית עוול‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬לפי קליקלס‪ ,‬במה נבדל המוסר הטבעי מן המוסר הנוהג?‬

‫דיון‬
‫לפי קליקלס‪ ,‬המוסר הנוהג מורכב ממוסכמות חברתיות‪ ,‬שבני–אדם חלשים‬
‫מטבעם‪ ,‬שאופיים אופי של עבדים‪ ,‬מנהיגים כדי להתגונן מפני בני–אדם חזקים‪,‬‬
‫אדונים מטבעם‪ .‬מוסר זה הוא מלאכותי‪ ,‬המצאה אנושית ותו לא‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין שום‬
‫סיבה לקדש אותו‪ ,‬או כך חושב קליקלס‪ .‬העיקרון היסודי של המוסר הזה הוא‬
‫עֶקרון השוויון — שלכל אחד יהיה חלק שווה‪.‬‬

‫המוסר הטבעי — האמיתי‪ ,‬על–פי קליקלס — מנוגד למוסר המלאכותי ולמוסכמות‬

‫שלו‪ ,‬ומטיף לשימוש בכוח כדי לשלוט על בני–אדם אחרים‪ .‬לחלוטין קליקלס דוחה‬
‫את עקרון השוויון‪ .‬בעוד אשר לפי המוסר הנוהג אדם עושה עוול אם הוא מבקש‬
‫ליטול לעצמו יותר משיש לאחרים‪ ,‬הרי לפי המוסר הטבעי "המעולה נוטל יותר‬
‫מן הגרוע ובעל–היכולת יותר מחסר–היכולת"‪ .‬המעולה הוא החזק — מי שמסוגל‬
‫להתנער ממוסרות המוסר הנוהג ולדאוג לעצמו‪ ,‬ורק לעצמו‪ .‬לפי המוסר הטבעי‪ ,‬מן‬
‫הראוי שלחזק יהיה חלק הארי‪.‬‬

‫כאן טובע קליקלס (ביתר דיוק‪ ,‬אפלטון שם בפי קליקלס) את הביטוי חוק טבע‬
‫("החוקה אשר בטבע") — התנהגות טבעית שאין עליה שום מגבלות אנושיות‬
‫מלאכותיות‪ .‬על–פי חוק הטבע‪ ,‬החזק טורף את החלש‪ .‬משום היות בני–האדם‬
‫בעלי–חיים‪ ,‬גם בחברה האנושית זכותו של החזק להשתמש בכוחו כדי לנצל את‬
‫זולתו‪ ,‬לשלוט בו ואף להרע לו‪ ,‬אם הדבר נחוץ‪.‬‬

‫בקצרה‪ ,‬המוסר הטבעי ממליץ על אגואיזם ללא כחל וסרק‪ .‬ואילו המוסר הנוהג‬
‫ממליץ על דאגה שווה ואי–משוא–פנים‪ .‬האגואיזם נוסח קליקלס מתיר לנו ואפילו‬
‫מצווה עלינו לעשות כל מה שאנו יכולים כדי לקדם את טובתנו האישית ואת‬
‫עליונותנו על האחרים‪ .‬קליקלס ממליץ על מוסר טבעי‪ ,‬אבל מכל מה שאנחנו‬
‫שומעים ממנו על מוסר כזה‪ ,‬הרי זה רק מוסר במרכאות‪ ,‬ולאמיתו של הדבר הוא‬
‫מדבר על אי–מוסריות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד מצדיק קליקלס את העמדה הבלתי–מוסרית שלו?‬
 ‫‪109‬‬ ‫אי–מוסריות‬

‫דיון‬
‫האסמכתאות של קליקלס הן שתיים‪ .‬האסמכתא הראשונה היא עולם החי‪ :‬בטבע‬
‫שוררת מלחמת קיום‪ ,‬שבה שורדים החזקים‪ .‬התארגנותם של בני–האדם בחברות‪,‬‬
‫והמוסכמות שהחברות האלה הנהיגו‪ ,‬לא שינו את הטבע החייתי היסודי של‬
‫האדם‪ .‬כל המוסכמות אינן אלא כסות מטעה‪ ,‬ומן הראוי לוותר עליהן ולתת לאדם‬
‫לחשוף את אופיו האמיתי‪ ,‬את טבעו‪.‬‬

‫האסמכתא השנייה היא היחסים הבין–לאומיים‪ .‬אלה אינם כפופים לשום‬

‫חוק ומוכתבים אך ורק על–ידי יחסי הכוחות‪ .‬השאיפה הטבעית של כל מדינה‬
‫ומדינה היא להשתלט על מדינות אחרות רבות ככל האפשר‪ ,‬כדי לשלוט בהן‬
‫ולנצל אותן‪ ,‬וכל מדינה בעלת כוח עושה זאת בלי שום נקיפות מצפון‪ .‬היחסים‬
‫הבין–לאומיים אינם מוגבלים במוסכמות מלאכותיות המובנות מאליהן בחברה‪.‬‬
‫היחסים הבין–לאומיים‪ ,‬הכרוכים במלחמות‪ ,‬כיבוש ושליטה של עם בעם‪ ,‬מבטאים‬
‫נכונה את טבעו החייתי האמיתי של האדם‪ .‬על כל פנים‪ ,‬כאשר מדובר ביחסים‬
‫בין–לאומיים אנו מצפים מכל מדינה שתדאג בראש ובראשונה לאינטרסים שלה‪,‬‬
‫והדרישה לכבד אלו שהן מוסכמות מוסריות לא נשמעת כלל‪ .‬אפשר להרחיב את‬
‫היריעה ולטעון שגם בתחומי חיים אחרים אין תוקף למוסכמות המוסר — בעולם‬
‫העסקים‪ ,‬למשל‪ ,‬מקובל לחשוב שאם ברצונך להצליח בעסקים‪ ,‬עליך לקדם את‬
‫האינטרסים האישיים שלך (או של העסק שלך) תוך תחרות ללא פשרות עם זולתך‪.‬‬
‫אם נחוץ הדבר לטובתך אתה תפגע באינטרסים שלו‪ ,‬מתוך שאיפה שאין לה‬
‫גבולות לעושר ולכוח‪.‬‬

‫בקטע השני מדבריו מבהיר לנו קליקלס את טיבה של הדאגה לטובה העצמית‪.‬‬
‫הנה הדברים‪:‬‬

‫[‪ ]...‬כיצד אפשר לו לאדם שיהיה מאֻשר בשעה שמשֻעּבד הוא למי שהוא? אבל‬
‫הנה זהו היפה והצדק שבטבע ואנכי אגידו לך עכשו בגלוי–לב‪ :‬שּכל הרוצה לחיות‬
‫חיי–ישרים צריך שיתן ליצריו לגדול ככל האפשר ולא שיכבוש אותם‪ ,‬ואחרי‬
‫שהגיעו לתכלית ג ָדלם צריך שיהא מֻכשר לסַי ֵע להם בגבורה ובהַׂשכל ולמלא כל‬
‫דבר אשר ידרוש היצר‪ .‬אבל זה‪ ,‬כמֻדמה לי‪ ,‬אינו אפשר להם לרבים — ולפיכך‬
‫הם נותנים ֹדפי באֵלו מתוך בושה ומתוך שמחפים הם על חֹסר–יכ ָלתם שלהם;‬
‫ואומרים הם שהפריצות מג ֻנה‪ ,‬כדי לשעבד‪ּ ,‬כְמה שאמרתי ֹקדם–לכן‪ ,‬את בני–האדם‬
‫המשֻבחים מטבעם‪ ,‬וכיון שאין הם עצמם מספיקים למלא את תאוותיהם הריהם‬
‫משבחים את ההסתפקות ואת הצדקה‪ ,‬מפני שחדלי–אישים הם עצמם‪ .‬כי הללו‬
‫שזכו מלדּתם להיות בני–מלכים או שהם עצמם הָכשרו מטבעם להגיע לממשלה או‬
‫לעריצות או לשלטון — כלום יש לך באמת דבר מג ֻנה ורע יותר מן ההסתפקות בשביל‬
‫בני–אדם כאלה? הללו‪ ,‬שהרשות בידם ליהנות מכל הטוב ואין דבר שיחסֹום אותם‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪110‬‬

‫בדרכם — כלום הם יתנו אדון על עצמם את חֻקתו של המון–העם ואת להגו וג ִנויו?‬
‫וכי כיצד לא יהיו עלובים מחמת אותו היפה ואותה הצדקה וההסתפקות‪ ,‬אם‬
‫לא יהיו חולקים לידידיהם שלהם יותר משלשונאיהם — וכל זה במדינתם שהם‬
‫מושלים בה‪ .‬אבל אמִתו של דבר‪ ,‬שאותה הרי אתה אומר לבקש‪ ,‬זוהי‪ :‬התפנוקים‬
‫והפריצות והחרות‪ ,‬אם רק יש להם על מה שיסמוכו‪ ,‬הם הם הצדקה והאֹשר; וכל‬
‫השאר אינו אלא דרשות מִתנ ָאות‪ ,‬מֻסּכמות–בני–אדם שכנגד הטבע‪ ,‬פטפוטים שאין‬
‫להם שום ערך‪..‬‬
‫(גורגיאס ‪491‬ה‪492-‬ג‪ ,‬דיזנדרוק ‪)60‬‬

‫שאלה‬
‫אגואיסט הוא מי שדואג לטובתו הפרטית על–חשבון האחרים‪ .‬אבל במה ניכרת‪,‬‬
‫לפי קליקלס‪ ,‬טובתו האישית של האדם? במלים אחרות‪ ,‬מה האגואיסט שואף‬
‫להשיג?‬

‫דיון‬
‫לפי קליקלס‪ ,‬האגואיסט פועל ללא לאות כדי להשביע את רצונותיו‪ ,‬את תאוותיו‬
‫ותשוקותיו‪ .‬טובתו האישית של האדם מוגדרת על–פי רצונותיו‪ ,‬ואפשר לומר —‬
‫על–פי רצונותיו בכל רגע ורגע‪ .‬והמטרה של האגואיסט היא סיפוק הרצונות האלה‬
‫מייד‪ ,‬בלי שום דחייה‪ .‬ולא זו בלבד‪ ,‬אלא ככל שירבו תאוותיו ויגדלו‪ ,‬כן יגדל‬
‫הסיפוק שלו מהגשמתן‪ .‬האגואיסט אינו שם גבולות לרצונותיו; נהפוך הוא‪ :‬הוא‬
‫מטפח את רצונותיו כדי שיוכל לספקם‪ ,‬שהרי ככל שיהיו לו יותר רצונות אפשר‬
‫שיהיו לו יותר סיפוקים‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬מן הדברים של קליקלס משתמעת גם גישה אחרת‪ .‬כדי לספק את תאוותיך‬
‫תצטרך לשלוט באחרים‪ ,‬ולפיכך השאיפה העליונה של האגואיסט היא להיות‬
‫רודן עריץ‪ .‬רק לאחר שתהיה רודן תוכל לספק את התאוות שלך בלי מצרים‪ .‬מכאן‬
‫משתמע‪ ,‬שהאגואיזם לא ממליץ בכל מקרה לספק מייד את התאוות‪ .‬כדי להגיע‬
‫למצב שבו יוכל אדם לספק את כל רצונותיו ותאוותיו‪ ,‬עליו לעבור דרך ארוכה‪.‬‬

‫נוכל להבחין בין אגואיסט סתם ואגואיסט נבון‪ ,‬או "נאור"‪ 3.‬אגואיסט נבון לא ינסה‬
‫תמיד לספק מייד את רצונותיו‪ ,‬אלא יהיה מוכן להקריב סיפוק מיידי למען עתיד‬
‫מבטיח‪ .‬הוא יתַּכן לעצמו תכנית וישאף לממש אותה בעתיד‪ ,‬ויבקש לטפח אותם‬
‫אינטרסים אישיים שלו שישרתו אותו לאורך זמן‪ .‬לאגואיסט כדאי להיות אדם‬
‫נבון‪ ,‬הרואה את הנולד ושוקל את צעדיו בׂשֹום שכל‪ .‬ואם לחזור לדברי קליקלס‪:‬‬

‫יהא מי שיטען ששום אגואיסט אינו יכול להיות נאור (‪ .)enlightened‬לפיכך‪ ,‬נשתמש כאן בתואר‬ ‫‪3‬‬
‫"נבון"‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪111‬‬ ‫אי–מוסריות‬

‫דרכו של השואף להיות רודן אל הּפִסגה ארוכה בדרך–כלל ורצופה בקשיים ואפילו‬
‫בסבל‪ .‬האגואיסט הנבון משתמש בניסְיון חייו ובידיעותיו על טבעם של בני–האדם‬
‫ונעזר בשכלו כדי לערוך חישובי רווח והפסד‪.‬‬

‫במאמר מוסגר אנחנו מעלים כאן את השאלה‪ :‬מי הוא האדון האמיתי ומי הוא‬
‫העבד? אדון אמיתי‪ ,‬לפי קליקלס‪ ,‬הוא מי אשר נותן חירות לתאוותיו ואינו כובש‬
‫אותן‪ ,‬אלא פועל ללא לאות כדי לספק אותן‪ ,‬כמה שיותר‪ .‬לפי התפישה המנוגדת‪,‬‬
‫אדם כזה משועבד ליצריו‪ .‬אדון אמיתי הוא מי ששולט בתאוות שלו‪ ,‬מרסן אותן‬
‫ונוהג במתינות‪ ,‬או אם לומר זאת בגירסה קצת שונה‪" :‬איזהו גיבור? — הכובש את‬
‫יצרו" (אבות ד‪ ,‬א)‪ .‬אבל נניח לעניין זה‪.‬‬

‫המשל של אֵיסֹוּפֹוס "הנמלה וחיפושית הזבל" המכונה בשפת העם "הנמלה‬

‫והצרצר"‪ ,‬מבטא היטב את חזונו של האגואיסט הנבון הדואג לסיפוק רצונותיו‬
‫‪4‬‬
‫מתוך ראיית הנולד‪:‬‬
‫בעונת הקיץ היתה הנמלה מהלכת בשדות ומאספת גרגרי חיטה ושעורה ואוגרת‬
‫אותם להיות לה למאכל בימות החורף‪ .‬חיפושית אחת ראתה אותה ותמהה על‬
‫חריצותה‪ ,‬שהיא טורחת ומתייגעת בשעה שכל שאר הבריות פורקות עול–עמל‬
‫מעליהן ומבלות ימיהן בנעימים‪ .‬אותה שעה החרישה הנמלה‪ ,‬אולם לאחר זמן‪,‬‬
‫כשבא החורף והזבל נסחף כולו בגשם‪ ,‬באה החיפושית‪ ,‬והיא רעבה‪ ,‬אל הנמלה‬
‫וביקשה ממנה רשות לקחת חלק במזונותיה‪ .‬אמרה לה הנמלה‪" :‬חיפושית‪ ,‬חיפושית‪,‬‬
‫אילו היית עמלה‪ ,‬בשעה שאני התייגעתי ואת הוכחת אותי על פני‪ ,‬לא היית חסרה‬
‫עתה מזונות למחייתך"‪.‬‬

‫כן הדבר בכל אלה שבימי השפע אינם רואים את הנולד‪ ,‬ובתהפוכות הזמן הם‬
‫נפגעים ומתייסרים בייסורים קשים‪.‬‬

‫האגואיזם‪ ,‬לדעת קליקלס‪ ,‬הוא טבעי לאדם‪ ,‬כשם שהוא טבעי אצל כל יצור אחר‬
‫בטבע (וכפי שאנו נוכחים לדעת מן המשל‪ ,‬גם בטבע יש בעלי–חיים נבונים יותר‬
‫ונבונים פחות)‪ .‬עם זאת קליקלס סבור‪ ,‬שכדי להצדיק את האגואיזם‪ ,‬עליו להראות‬
‫מדוע הוא כדאי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לדעת קליקלס‪ ,‬למה להיות אגואיסט? מה יצא לו מזה?‬

‫משלי איסופוס‪ ,‬תרגם שלמה שפאן (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תש"ך)‪ ,‬עמ' ‪.63‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪112‬‬

‫דיון‬
‫התשובה של קליקלס היא פשוטה למדי‪ :‬כדי להיות מאושר‪ .‬בדומה לפילוסופים‬
‫היוונים האחרים (בגירסה של אריסטו נדון ביחידה ‪ ,)3‬קליקלס סבור‪ ,‬ראשית‪,‬‬
‫שכל אדם רוצה מטבעו להיות מאושר‪ ,‬ושנית‪ ,‬שמוכרח להיות קשר בין אושר‬
‫ובין מוסר‪ .‬משום שכל אדם רוצה להיות מאושר‪ ,‬כדאי לו לטפח את אותו סוג‬
‫ההתנהגות העושה אותו למאושר‪ .‬אצל קליקלס‪ ,‬כמובן‪ ,‬האי–מוסריות בכבודה‬
‫ובעצמה היא–היא שמקדמת את האושר‪ .‬בזה מציב קליקלס את האתגר‪ :‬על מי‬
‫שרוצה לסתור אותו להראות שהמוסר המקובל (המוסכמות החברתיות) מקדם‬
‫את האושר‪ ,‬לפחות באותה מידה כמו האי–מוסריות נוסח קליקלס‪ .‬ואת זה י ִקשה‬
‫על בר–הפלוגתא של קליקלס להוכיח‪ ,‬שהרי כידוע‪ ,‬צדיק ורע לו‪ ,‬רשע וטוב לו‬
‫(כפי שניווכח‪ ,‬אריסטו מנסה להיענות לאתגר הזה)‪ .‬ומה הוא‪ ,‬לדידו של קליקלס‪,‬‬
‫האושר? סיפוקן של התאוות‪ ,‬וככל שהתאוות גדולות ורבות יותר‪ ,‬סיפוקן מביא‬
‫אושר גדול יותר‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬קליקלס מזהה את האושר עם ההנאה הנובעת‬
‫מסיפוק התאוות‪ .‬השאלה מה הוא האושר‪ ,‬והאם האושר זהה עם הנאה או‬
‫סיפוק‪ ,‬תעסיק אותנו רבות בהמשך‪ ,‬בייחוד ביחידות ‪ .4-3‬מכל מקום‪ ,‬ברור היה לו‬
‫לקליקלס‪ ,‬שהשאלה "למה להיות מוסרי?" נקשרת בשאלה "האם זה מועיל לי?"‪.‬‬
‫מכאן אתה למד‪ ,‬שכדי להתמודד עם האי–מוסריות המוסר צריך להיות מסוגל‬
‫למשוך ולהניע לפעולה לפחות באותה מידה כמו האינטרס האישי‪ .‬אפשר להבין‬
‫מקליקלס שרק אגואיסטים מסוגלים להיות מאושרים‪ .‬האומנם?‬

‫עניין נוסף בדבריו של קליקלס שיש לתת עליו את הדעת הוא זה‪ .‬לדבריו‪ ,‬הרודנים‪,‬‬
‫השולטים בהמון ומנצלים את שלטונם כדי לספק את תאוותיהם‪ ,‬נוהגים לחלק‬
‫לידידיהם יותר מאשר לאחרים‪ .‬אפיון זה מעורר שאלות לא קלות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אלו קשיים מעורר האפיון הזה?‬

‫דיון‬
‫סביר להניח שלאגואיסט לא יהיו ידידים‪ ,‬לכל היותר יהיו לו מלחכי פנכה‪ .‬מצד‬
‫שני‪ ,‬אם הוא מחלק לידידים או למלחכי פנכה יותר מאשר לאחרים‪ ,‬משמע שהוא‬
‫שואב סיפוק מן הטובות שהוא עושה לידידים או למלחכים‪ .‬נשאלות אפוא השאלות‬
‫האלה‪ :‬האם בזה שהאגואיסט עושה טובות לידידים או למלחכים‪ ,‬אין הוא "חוטא"‬
‫באלטרואיזם? ואולם‪ ,‬אם האגואיסט שואב סיפוק מן העזרה שלו לאחרים‪ ,‬האין‬
‫זאת אומרת שהקשר בין אגואיזם ואושר אינו כל–כך פשוט וברור?‬
 ‫‪113‬‬ ‫אי–מוסריות‬

‫שאלות אלה מחייבות ליבון נוסף‪ .‬לצורך זה נקרא קטע ממאמר פילוסופי בן זמננו‪,‬‬
‫אבל לא לפני שנסכם את הדברים שלמדנו מן העיון בנאומים של קליקלס‪ .‬קליקלס‬
‫מדגיש את הניגוד בין המוסכמות של המוסר הנוהג ובין האגואיזם‪ .‬מבחינה זו‪,‬‬
‫האגואיזם מתבטא בעשיית עוול — התנהגות בלתי–מוסרית בעליל‪ .‬האגואיזם הוא‬
‫ה"מוסר" של אותם בני–האדם שהם מטבעם אדונים‪ ,‬ואילו המוסר הנוהג מתאים‬
‫לרוב בני–האדם‪ ,‬שהם עבדים בנפשם‪ .‬ההתנהגות האגואיסטית אופיינית לבעלי–‬
‫חיים‪ ,‬והאדם הוא בעל חיים‪ .‬המסקנה היא‪ ,‬שאל לחברה לכבול את ההתנהגות‬
‫הטבעית האגואיסטית‪ .‬אגואיסט הוא מי שדואג לטובתו האישית בלבד‪ .‬טובתו‬
‫האישית של האדם כרוכה‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬בסיפוק הרצונות והתאוות שלו —‬
‫מכאן שהאושר פירושו סיפוק והנאה‪ .‬אולם האגואיסט הנבון מסוגל לדחות‬
‫סיפוקים בהווה למען יותר סיפוקים בעתיד‪.‬‬

‫לסיכום דיוננו בקליקלס נחזור ונזכיר‪ :‬ביקשנו להשיב על השאלה "מי הוא האדם‬
‫הבלתי–מוסרי?"‪ ,‬ומצאנו שקליקלס הוא דוגמה טובה‪ .‬והנה‪ ,‬הוא מטיף לאגואיזם‬
‫ללא כחל וסרק‪ .‬תוך כדי הדיון השתנה אופן הדיבור שלנו‪ ,‬ואת האגואיזם‬
‫הצגנו בתור תיאוריית מוסר האמורה להתחרות בתיאוריות מוסר אחרות‪ ,‬כגון‬
‫האלטרואיזם ואי–משוא–פנים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫גבולות האהבה העצמית‬

‫נדון עתה בקטעים אחדים מן המאמר "סנגוריה על אגואיזם" מאת ג'סי קלין‪,‬‬
‫‪5‬‬
‫פילוסוף אמריקני בן זמננו‪ .‬הנה דבריו‪:‬‬
‫‪3‬‬
‫אגואיזם אתי הוא ההשקפה האומרת כי נכון מבחינה מוסרית — כלומר‪ ,‬כשר‬
‫מבחינה מוסרית‪ ,‬ואפילו מחייב — שהאדם יפעל למען טובתו האישית‪ ,‬אפילו‬
‫כאשר זו עומדת בסתירה לטובתו האישית של הזולת‪ ,‬או כאשר אי–אפשר ליישב‬
‫בין השתיים‪ .‬כאשר בני–אדם מאמצים עיקרון אתי זה ומלמדים עליו זכות‪ ,‬הרי‬
‫בדרך–כלל המחשבה המנחה אותם היא‪ ,‬שיוכלו להצדיק או לתרץ את מעשיהם‬
‫המכוונים לטובתם העצמית‪ ,‬בכך שיעניקו להם גושפנקא מוסרית‪.‬‬

‫עמדה זו מוצגת לעתים כאילו נאמר שאנוכיות היא מוסרית‪ ,‬אך פרשנות כזו אינה‬
‫לגמרי נכונה‪" .‬טובה עצמית" היא מונח כללי המשמש‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬כמלה נרדפת‬
‫ל"אושר אישי" ול"רווחה אישית"‪ ,‬ומה שייחשב להתנהגות אנוכית לא ייחשב‪,‬‬
‫תכופות‪ ,‬להתנהגות המכּוונת לטובה עצמית במובן זה‪ .‬למעשה‪ ,‬מנקר בלבנו החשד‬
‫כי אנשים אנוכיים הם‪ ,‬על–פי–רוב‪ ,‬אומללים‪ .‬לפיכך‪ ,‬כאשר האנוכיות מביאה‬
‫לאומללות‪ ,‬אין היא תורמת לטובתו האישית של האיש הנוהג על–פיה‪ ,‬וכאגואיסט —‬
‫אסור לו להיות אנוכי‪ .‬המסקנה מכך היא‪ ,‬שהאגואיזם האתי אינו דוחה התנהגות‬
‫המכּוונת לטובתו של הזולת‪ ,‬התנהגות לא–אנוכית או אלטרואיסטית‪ ,‬ככל‬
‫שהתנהגות זו מקדמת את אושרו האישי של עושה המעשה‪.‬‬

‫יש אפשרות סבירה שהאגואיסט ייווכח‪ ,‬שהוא מתעניין בגורלם של אחרים ומקדם‬
‫את טובתם ואושרם‪ .‬אפשרות זו אולי נתפסת כהתנהגות לא–אגואיסטית‪ ,‬אך לא‬
‫כך הוא‪ .‬ההצדקה שמספק האגואיזם האתי להתנהגות כזאת שונה מזו שמספקות‬
‫גישות אחרות‪ :‬האגואיסט האתי אינו מכיר בשום חובה לסייע לאנשים במצוקה‪.‬‬

‫‪Jesse Kalin, "In Defense of Egoism", in: David P. Gauthier (ed.), Morality and Rational Self-Interest‬‬ ‫‪5‬‬
‫‪.(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1970), pp. 64-65‬‬

‫‪114‬‬
 ‫‪115‬‬ ‫גבולות האהבה העצמית‬

‫סיוע לזולת לעולם אינו מוצדק באופן בלתי–מותנה‪ ,‬או באופן "קטגורי"‪ .‬על‬
‫האגואיסט מוטלת חובה לקדם רק את טובתם של אלה שאותם הוא מחבב‪ ,‬אוהב‪,‬‬
‫של אלה שהוא זקוק להם או יכול להשתמש בהם‪ .‬מקור חובה זו הוא הטובה שהוא‬
‫יכול להפיק מהם‪ .‬אם אין הוא יכול להפיק מהם טובה‪ ,‬לא מוטלת עליו חובה‬
‫כלפיהם‪ .‬וכאשר טובתו שלו סותרת את טובתם שלהם או אינה מתיישבת עמה‪,‬‬
‫הוא ינהג בתבונה אם יפעל למען אושרו שלו על חשבונם‪ ,‬אפילו אם האחרים הם‬
‫אשתו‪ ,‬ילדו‪ ,‬אמו או ידידו‪ ,‬כשם שהוא ינהג כאשר האחרים הם בני–אדם זרים או‬
‫אויבים‪.‬‬

‫חתירה זו למימוש הטובה העצמית נחשבת לנאורה‪ ]...[ .‬לפי השקפה זו‪ ,‬על האדם‬
‫להשליט הרמוניה באינטרסים הטבעיים שלו‪ ,‬ומן הסתם גם לפתח אינטרסים‬
‫חדשים‪ ,‬ולספקם במידת האפשר‪ .‬בין האינטרסים האלה נכללים בדרך–כלל ידידות‬
‫ומשפחה (ואולי יש אנשים השואבים סיפוק עילאי דווקא מעבודה עבור הארגון‬
‫"יוניצף" [קרן חירום של האו"ם למען הילד])‪ .‬וכמובן‪ ,‬נאורות זו מחייבת להביא‬
‫בחשבון את "הטווח הארוך" ולא רק את ההווה ואת העתיד הקרוב‪.‬‬

‫לפי תיאור כזה של האגואיזם האתי‪ ,‬ובנסיבות המתאימות‪ ,‬תהיה לאדם הצדקה‬
‫מוסרית לרמות בבחינות‪ ,‬לנפח את חשבון ההוצאות‪ ,‬להונות את שותפו לעסקים‪,‬‬
‫להשכיר בתים רעועים‪ ,‬להשתמט מהצבא‪ ,‬לשקר ולהפר הבטחות; באותה מידה‬
‫תהיה לו הצדקה מוסרית אם יעשה מעשי צדקה‪ ,‬יעזור לחברים‪ ,‬ינהג בנדיבות‪ ,‬יהיה‬
‫אזרח נאמן ומסור‪ ,‬ואפילו יעמול קשה כדי לאפשר לילדיו ללמוד באוניברסיטה‪.‬‬

‫אם נשפוט מעשים אלה מנקודת–המבט של "המוסריות התקנית"‪ ,‬יהיו המעשים‬

‫מהסוג הראשון בלתי–מוסריים בעליל‪ ,‬בעוד שמהדברים שלעיל נובע כי המעשים‬
‫מהסוג השני יהיו גם הם בלתי–מוסריים‪ ,‬שכן נעשו מתוך מניע זדוני או לא נאות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫סכמו בקצרה מה הם קווי האופי העיקריים של האגואיסט הנבון‪ ,‬או הנאור‪ ,‬כפי‬
‫שהוא מכונה כאן‪.‬‬

‫דיון‬
‫האגואיסט הנבון מבין שטובתו האישית תלויה במידה לא מועטה בהתנהגות‬
‫הזולת‪ ,‬ולכן הוא מוכן לפחות לפעמים להיות בלתי–אנוכי כלפיו‪ ,‬כדי שהלז יכיר‬
‫לו טובה על כך‪ .‬הוא אף מודע לכך שטובתם של יקיריו — בני משפחתו וידידיו —‬
‫עשויה לגרום לו עצמו קורת–רוח ואושר‪ ,‬ולפיכך הוא לא יימנע מלהסב להם‬
‫אושר‪ .‬לאמור‪ ,‬אוהב–עצמו נבון לא יימנע מהתנהגות אלטרואיסטית‪ ,‬אם וכאשר‬
‫היא משרתת‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬את טובתו האגואיסטית‪ .‬אך בכל מקרה שקיימת‬
‫התנגשות ישירה בין טובתו האישית לבין טובת הזולת‪ ,‬תכריע טובתו האישית‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪116‬‬

‫שאלה‬
‫תיאור זה של אוהב–עצמו נבון‪ ,‬האין היא עשויה להקשות עלינו לזהותו ולהבדילו‬
‫מאוהב–זולתו?‬

‫דיון‬
‫מן הדברים שנאמרו לעיל עולה‪ ,‬שכצופים מן הצד לא נוכל לומר בכל מקרה ומקרה‬
‫אם עושה המעשה הוא אגואיסט או אלטרואיסט‪ .‬מעשה יכול להיראות‪ ,‬לכאורה‪,‬‬
‫אלטרואיסטי‪ ,‬ובכל זאת הוא נעשה מתוך שיקולים אגואיסטיים‪ .‬מכאן משתמע‬
‫ששאלת היסוד היא זו‪ :‬מה הוא העיקרון המוסרי העליון שבו מאמין האיש‬
‫שבהתנהגותו אנו מתבוננים? שאלה זו יהיה עלינו לשאול את עושה המעשה‪.‬‬
‫לחלופין‪ ,‬ייתכן שנוכל לגלות לפי איזה עיקרון הוא פועל‪ ,‬אם נעקוב אחר התנהגותו‬
‫זמן רב ויתברר שהתנהגות זו היא עקבית‪ .‬ואולם‪ ,‬מעשים דומים מבחינה חיצונית‬
‫עשויים לנבוע מהשקפות מוסריות נוגדות‪.‬‬

‫בהנחה שאפשר לברר מה הוא העיקרון המוסרי העליון של עושה המעשה‪ ,‬נוכל‬
‫לומר כי הקושי שהצבענו עליו זה עתה אינו מהותי‪ .‬הקושי המהותי יותר הוא זה‪:‬‬
‫האגואיסט מודה שלפחות לפעמים טובת הזולת גורמת לאגואיסט סיפוק עצמי‪.‬‬
‫הוא מוכן לומר זאת‪ ,‬קודם כל‪ ,‬על טובתם ועל אושרם של האנשים הקרובים לו‪,‬‬
‫בני משפחתו וידידיו‪ .‬במקרים מסוימים הוא יהיה מוכן אפילו להרחיב את מעגל‬
‫בני–האדם שבטובתם ירצה‪ ,‬ככתוב בסוגריים במובאה דלעיל‪" :‬ואולי יש אנשים‬
‫השואבים סיפוק עילאי דווקא מעבודה עבור הארגון 'יוניצף'"‪ .‬בהמשך היחידה‬
‫נציג את משנתו של הפילוסוף תומס הובס‪ ,‬הדוגל באגואיזם ובאהבה עצמית‬
‫נבונה‪ .‬בהקשר הנוכחי כדאי להזכיר אנקדוטה המסופרת על הובס‪ :‬יום אחד שוטט‬
‫הובס בכיכר שלפני קתדרלת סיינט פול שבלונדון‪ .‬נזדמן לו קבצן והובס נידב לו‬
‫מטבע‪ .‬משראו זאת כלי–הקודש המקומיים‪ ,‬אשר הכירו את משנתו האגואיסטית‪,‬‬
‫עטו עליו ושאלוהו לפשר מעשהו‪ .‬השיב הובס‪" :‬הקבצן י ֵדע לבטח לנצל את נדבתי‬
‫למען סיפוקו האישי‪ ,‬ואילו אני שואב קורת–רוח מן העובדה שנדבתי תסייע לו"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מהו הקושי היסודי העולה מן המסופר באנקדוטה זו?‬

‫דיון‬
‫הקושי הוא זה‪ :‬אם אכן האנקדוטה מתארת נכונה את האגואיסט האתי הנבון‪ ,‬אזי‬
‫שום מעשה אינו מעשה אלטרואיסטי באמת‪ .‬שהרי מי לא יודה שגם האלטרואיסט‬
‫שואב קורת–רוח ממעשיו האלטרואיסטיים? ואכן‪ ,‬מדוע לא נשאב סיפוק מפעולותינו‬
 ‫‪117‬‬ ‫גבולות האהבה העצמית‬

‫למען הזולת‪ ,‬החברה והמדינה? כך מיטשטש הגבול בין שתי העמדות‪ ,‬וכלל לא‬
‫ניתן לערוך ויכוח בשאלה איזו מהן צודקת — איזו מהן היא התיאוריה האתית‬
‫הנכונה‪ .‬כל מעשה שהוא‪ ,‬בין שנעשה לטובת עושהו ובין שנעשה לטובת זולתו‪,‬‬
‫אם מתלווה אליו סיפוק מהעשייה‪ ,‬הוא אגואיסטי לפי תפיסה זו‪ .‬אולי עלינו לערוך‬
‫מחדש את ההבחנה הנאותה בין מעשה אגואיסטי למעשה אלטרואיסטי — ויש‬
‫הבדל אם נערוך את ההבחנה מנקודת–ראותו של האגואיסט או מנקודת–ראותו‬
‫של האלטרואיסט‪.‬‬

‫אלטרואיסט הנוטל על עצמו את המשימה לערוך את ההבחנה עשוי לומר כך‪:‬‬

‫האלטרואיסט האמיתי כלל אינו שואב סיפוק ממעשיו המוסריים (בתיאוריה‬
‫אלטרואיסטית כזאת נדון ביחידה ‪ .)5‬באופן זה נוצרת הבחנה בין שני סוגי‬
‫מעשים‪:‬‬
‫(‪ )1‬מעשים לטובת הזולת הגורמים נחת לעושיהם — אלה מעשים אגואיסטיים‬
‫ביסודם‪.‬‬
‫(‪ )2‬מעשים לטובת הזולת שאינם גורמים נחת לעושיהם — אלה המעשים‬
‫האלטרואיסטיים באמת‪.‬‬

‫כך גדל תחום המעשים האגואיסטיים ומקיף גם מעשים שמקובל לראותם כמעשים‬
‫לטובת הזולת‪ .‬אולם דומה שדווקא האגואיזם יוצא נשכר מהבחנה זו‪ :‬האגואיזם‬
‫מוצג כאן בתור תיאוריה מתקבלת על הדעת יותר מהאלטרואיזם‪ ,‬שכן רק מעטים‬
‫ימצאו פסול בזה שמעשים לטובת הזולת גורמים נחת לעושיהם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד תיראה ההבחנה בין מעשים אגואיסטיים למעשים אלטרואיסטיים מנקודת–‬
‫ראותו של האגואיסט?‬

‫דיון‬
‫האגואיסט יכול להבחין בין שני סוגי מעשים לטובת הזולת‪:‬‬

‫(‪ )1‬מעשים לטובת הזולת הגורמים לעושיהם רק קורת–רוח‪ ,‬ואינם מביאים‬

‫לעושה שום תועלת נוספת (כגון תועלת הנובעת מהכרת–טובה מצד הזולת)‪.‬‬
‫על מעשים כאלה אין האגואיסט ממליץ‪.‬‬
‫(‪ )2‬מעשים לטובת הזולת המביאים תועלת לעושיהם‪ ,‬כשתועלת זו אינה מסתכמת‬
‫אך ורק בקורת–הרוח שיש לעושיהם‪ ,‬הנובעת מן המעשה או מאושרו של‬
‫הזולת‪ .‬רק על מעשים אלה ימליץ האגואיסט האמיתי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪118‬‬

‫במובאה ממאמרו של ג'סי קלין לא נעשתה הבחנה זו‪ ,‬ומכאן שהאהבה העצמית‬
‫של האגואיסט הנבון הוצגה על–ידי פילוסוף זה בצורה מוטעית‪ .‬קלין כולל בתחום‬
‫המעשים הנעשים בשם אהבה עצמית נבונה גם מעשים מסוג (‪ ,)1‬המביאים‬
‫לעושיהם אך ורק קורת–רוח וסיפוק נפשי‪ .‬ואולם‪ ,‬ההבחנה המוצעת כאן בין‬
‫המעשים מסוג (‪ )1‬ומסוג (‪ )2‬אינה קלה‪ ,‬וההיגיון העומד ביסודה אינו לגמרי‬
‫ברור‪ .‬הרי אין ספק שהאגואיסט‪ ,‬כמו כל אדם אחר‪ ,‬יעשה מעשים שאין להם שום‬
‫נגיעה בזולת‪ ,‬והגורמים לאגואיסט עצמו קורת–רוח וסיפוק נפשי‪ .‬האגואיסט יאזין‬
‫לקונצרט‪ ,‬למשל‪ ,‬אם הדבר גורם לו קורת–רוח‪ ,‬ואין דבר אחר העשוי לגרום לו‬
‫קורת–רוח רבה יותר באותו זמן‪ .‬אולם לעיל קבענו בשמו של האגואיסט שהוא לא‬
‫יעשה מעשים לטובת הזולת אך ורק למען קורת–הרוח שבעשייתם‪ .‬רק מעשים‬
‫לטובת הזולת המביאים תועלת (שאינה מסתכמת בקורת–רוח) לעושיהם יכולים‬
‫להיחשב לאגואיסטיים‪ .‬והנה עצם קורת–הרוח מהאזנה לקונצרט אינה שונה‬
‫במהותה מקורת–הרוח הנגרמת מעשיית מעשים לטובת הזולת‪ .‬ולא זו בלבד‪ ,‬אלא‬
‫שבקורת–הרוח ממעשה לטובת הזולת מעורבת הנאת עושה המעשה מעצמו‪,‬‬
‫שגם לה יש חשיבות‪ .‬מדוע‪ ,‬אפוא‪ ,‬לא יבקש האגואיסט לחוש קורת–רוח הנובעת‬
‫מעשיית מעשה לטובת הזולת כשם שהוא חש קורת–רוח מקונצרט? מדוע אין‬
‫לייחס לאגואיסט מעשים מסוג (‪?)1‬‬

‫העלינו את הבעיה כיצד להתייחס למעשים לטובת הזולת הגורמים נחת–רוח‬

‫לעושיהם‪ .‬כדי לפתור את הבעיה הצענו שתי הבחנות‪ .‬התברר שההבחנה‬
‫הראשונה‪ ,‬זו שנערכה מנקודת–ראות אלטרואיסטית‪ ,‬מצרה ביותר את תחום‬
‫המעשים האלטרואיסטיים ומרחיבה ביותר את תחום המעשים האגואיסטיים‪.‬‬
‫תוצאת ההבחנה השנייה‪ ,‬שנערכה מנקודת–ראות אגואיסטית‪ ,‬היא הפוכה‪:‬‬
‫מעשים הנחשבים לביטוי של אגואיזם נבון הופכים כתוצאה מהבחנה זו למעשים‬
‫אלטרואיסטיים לעילא‪.‬‬

‫נסכם‪ :‬האגואיסט משתמש במושג האהבה העצמית הנבונה‪ ,‬או "הנאורה"‪ ,‬כדי‬
‫להימנע מליצור את הרושם שהוא ממליץ על התנהגות אנוכית‪ ,‬צרה‪ ,‬מוזרה‪,‬‬
‫ואפילו טיפשית‪ .‬אבל השאלה היא אם אין הוא מרחיב מדי את תחומם של‬
‫המעשים האגואיסטיים‪ ,‬עד כדי כך שהתחום מקיף מעשים הנחשבים בעינינו‬
‫לאלטרואיסטיים‪.‬‬
 ‫אגואיזם פסיכולוגי‬ ‫‪4‬‬
‫על עניין חשוב אחד בדבריו של קליקלס עדיין לא נתנו את הדעת‪ .‬מצד אחד‪,‬‬
‫הריהו אומר שמהבחינה העובדתית האגואיזם (או האהבה העצמית) הוא תכונה‬
‫טבעית של בני–האדם‪ ,‬כשם שהוא תכונה טבעית של כל שאר בעלי–החיים‪ .‬הרי‬
‫זה בבחינת חוק טבע‪ ,‬שכל אדם דואג רק לעצמו‪ .‬מכאן מובן שאדם אינו יכול שלא‬
‫להיות אגואיסט‪ .‬מצד שני‪ ,‬קליקלס אומר שהאגואיזם הוא סגולה טובה (בלשונו‪:‬‬
‫"שפע ופריצות וחירות‪ ,‬כשיש להם במה יסתייעו‪ ,‬הם הם סגולה טובה")‪ .‬לאמור‪,‬‬
‫מן הראוי שכל אדם ישתדל בכל האמצעים העומדים לרשותו לדאוג אך ורק‬
‫לטובתו האישית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אם מציגים כך את עמדתו של קליקלס מתגלעים בה מייד קשיים‪ .‬האם תוכלו‬
‫להעלות בדעתכם קשיים אלה (היזכרו בדיון בכשל הנטורליסטי ביחידה ‪?)1‬‬

‫דיון‬
‫נציין שני קשיים‪ .‬ראשית‪ ,‬קליקלס חוטא בכשל הגזירה של הראוי מן המצוי‪ .‬הוא‬
‫מציג טענה עובדתית על טבע האדם (כל בני–האדם הם אגואיסטים)‪ ,‬וממנה הוא‬
‫גוזר מסקנה מוסרית (מן הראוי שכל אדם יהיה אגואיסט)‪ .‬ושנית‪ ,‬אם כל אדם הוא‬
‫אגואיסט מטבעו‪ ,‬שום אדם אינו יכול להיות אלטרואיסט‪ .‬מה טעם אפוא להטיף‬
‫לבני–האדם להיות אגואיסטים? ממילא הם כאלה‪ .‬אבל אפשר להתבונן בדברים‬
‫גם מזווית–ראייה אחרת‪ ,‬ולייחס לקליקלס את העמדה הזאת‪ :‬כל המאמצים של‬
‫אנשי המוסר בכל הדורות להשפיע על בני–האדם למען יהיו אלטרואיסטים הם‬
‫לשווא‪ .‬בני–האדם הם אגואיסטים מטבעם — קרי‪ :‬בלתי מוסריים — ואת העובדה‬
‫הזאת אין לשנות‪.‬‬

‫‪119‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪120‬‬

‫כל אחד (‪ ,)Elck ou un chacun‬תחריט מאת פיטר ון דר היידן‪ ,‬על–פי פיטר ברויגל‪.1570 ,‬‬

‫דברים אלה‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬מאפשרים לנו להבליט הבחנה חשובה בדיונים על‬
‫האגואיזם‪ :‬ההבחנה בין אגואיזם פסיכולוגי לבין אגואיזם אתי‪ .‬אגואיזם פסיכולוגי‬
‫הוא בגדר טענה עובדתית על טבע האדם ועל טיבה של ההנעה (מוטיבציה)‬
‫האנושית‪ .‬אגואיזם אתי הוא בגדר תיאוריית מוסר הקובעת כיצד ראוי שבני–האדם‬
‫יתנהגו‪ .‬כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬האגואיזם הפסיכולוגי מובא (בדברי קליקלס‪,‬‬
‫ונוסיף‪ :‬גם בדברי אחרים) בתור הגנה על האגואיזם האתי‪ :‬אי–אפשר לחייב‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪121‬‬ ‫אגואיזם פסיכולוגי‬

‫בני–אדם לעשות דברים שאין הם יכולים לעשות‪ .‬ולפיכך‪,‬‬

‫מאחר שהאגואיזם הפסיכולוגי קובע שאיננו מסוגלים לעזור‬
‫לזולת‪ ,‬אין לדרוש משום אדם לנהוג באלטרואיזם‪ .‬מנקודת–‬
‫ראות זו‪ ,‬דווקא האגואיזם הפסיכולוגי ולא האגואיזם האתי‬
‫הוא הבעייתי‪ :‬האמונה בו היא לרועץ לכל תיאוריית מוסר‬
‫(שאינה אגואיסטית)‪ .‬ועם כל זה‪ ,‬מן הדין לציין‪ ,‬האגואיזם‬
‫הפסיכולוגי הוא הנחת יסוד‪ ,‬מובלעת בדרך–כלל‪ ,‬שעליה‬
‫נשענות תיאוריות הכלכלה המודרניות‪ .‬ההנחה המובלעת‬
‫בתיאוריות האלה היא‪ ,‬שכל "שחקן" בשוק פועל אך ורק למען‬
‫טובתו האישית (קונה עד כמה שאפשר בזול‪ ,‬מוכר עד כמה‬
‫שאפשר ביוקר‪ ,‬וכו')‪.‬‬

‫דייוויד יום‪ ,‬שהדיון שלו בסוגיה זו נחשב לקלאסי‪ ,‬הבין היטב‬

‫את הקושי שמעורר האגואיזם הפסיכולוגי‪ .‬כאן נעקוב בקצרה‬
‫אחרי הטיפול שלו בנושא (את יום הצגנו כבר ביחידה ‪ .)1‬יום‬
‫‪6‬‬
‫מציג את האגואיזם הפסיכולוגי כדלקמן‪:‬‬
‫קיים עקרון (ואומרים שרבים מחזיקים בו)‪ ,‬שבשום פנים‬
‫ואופן אינו עולה בקנה אחד עם המידות הטובות ועם הרגש‬
‫המוסרי; וכשם שאי–אפשר שיהא נובע אלא ֵמהֲל ָך–המחשבה‬
‫המושחת ביותר‪ ,‬כך נוטה הוא מצידו לעודד עוד יותר את‬
‫השחיתות ההיא‪ .‬עקרון זה אומר שכל נדיבות היא צביעות‬
‫גרידא‪ ,‬כל ריעות — תרמית‪ ,‬כל התמסרות לענייני ציבור —‬
‫מחזה היתולי‪ ,‬כל נאמנות — תחבולה לעורר ביטחון ואמון;‬
‫וכן הוא אומר שבשעה שכולנו שוקדים‪ ,‬למעשה‪ ,‬על ענייננו‬
‫הפרטי בלבד‪ ,‬לובשים אנו מסכות נאות אלו כדי שהאחרים‬
‫לא יעמדו על המשמר‪ ,‬ויפלו לתוך רשת המרמה והמזימות‬
‫שאנו פורסים לרגליהם‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬אם האגואיזם הפסיכולוגי הוא בגדר טענה עובדתית‪ ,‬הרי צריך לבדוק את‬
‫נכונותו באופן עובדתי‪ .‬האם העובדות הידועות על בני–האדם אכן מצדיקות את‬
‫הטענה שכל התנהגות אנושית היא אגואיסטית? ובכן‪ ,‬מכל מה שאנו יודעים‬
‫על טבע האדם ועל ההנעה וההתנהגות האנושית אנחנו יכולים לומר‪ ,‬שלפחות‬
‫לפעמים ההתנהגות של בני–האדם אינה אגואיסטית‪ .‬אי–אפשר להתעלם מן‬
‫המקרים הקיצוניים של הקרבה עצמית למען הזולת‪ ,‬המולדת וכיו"ב‪ .‬עזרה לזולת‬

‫דוד יום‪ ,‬מחקר בדבר עקרוני המוסר‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ב)‪ ,‬נספח ב‪" :‬על האהבה‬ ‫‪6‬‬
‫העצמית"‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪122‬‬

‫עלולה להתפרש כנובעת ממניעים אגואיסטיים — אני עושה טובה למישהו אך ורק‬
‫מתוך הציפייה לגמּול והכרת תודה מצדו‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬מעשהו של אדם המקריב‬
‫את חייו למען הזולת או למען רעיון אינו יכול להתפרש ככזה שמּונע על–ידי‬
‫מניעים אגואיסטיים‪ .‬האומנם? בעניין זה הטיעון לטובת האגואיזם הפסיכולוגי‬
‫‪7‬‬
‫נשמע כך (אנו מביאים את הטיעון מפי יום‪ ,‬שבסופו של דבר שולל אותו)‪:‬‬
‫קיים עוד עקרון אחר‪ ,‬הדומה במקצת לקודם‪ ,‬עקרון שהפילוסופים הרבו להטעימו‬
‫ושהיה הבסיס לכמה שיטות‪ .‬עקרון זה אומר שאף אם מרגיש אדם‪ ,‬או מדמה שהוא‬
‫מרגיש‪ ,‬חיבה רבה לאחרים‪ ,‬הנה אין שום היפעלות שאינה תלויה בדבר‪ ,‬או שיכולה‬
‫שלא להיות תלויה בדבר‪ .‬הוא אומר שהריעות נדיבת–הלב ביותר‪ ,‬ככל שתהא‬
‫כנה‪ ,‬אינה אלא צורה שונה של אהבה עצמית; ואנו מבקשים‪ ,‬אם גם בלא יודעים‪,‬‬
‫קורת–רוח וסיפוק לעצמנו בלבד‪ ,‬בשעה שדומה שאנו שקועים ראשנו ורובנו‬
‫בתכניות למען חירותו ואושרו של מין האדם‪ ,‬פיתול של דמיון‪ ,‬עידון של מחשבה‪,‬‬
‫התלהבות של רגש‪ — ,‬כל אלה מסייעים לנו להיראות כדואגים לענייני הזולת‪,‬‬
‫ולהצטייר בעינינו כנקיים מכל שיקול אנוכי‪ .‬אבל‪ ,‬ביסודו של דבר‪ ,‬אציל–הנפש‬
‫שבאוהבי–המולדת והקמצן שבקמצנים‪ ,‬הגיבור שבגיבורים והפחדן שבפחדנים‪,‬‬
‫בכל מעשיהם‪ ,‬דואגים במידה שווה לאושרם שלהם ולשלומם שלהם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איך‪ ,‬על–פי דברים אלה‪ ,‬מסביר האגואיזם הפסיכולוגי הקרבה עצמית (והתנהגות‬
‫אלטרואיסטית אחרת)?‬

‫דיון‬
‫אדם המקריב את חייו למען הזולת או למען רעיון מוצא סיפוק עילאי במעשה‬
‫שלו‪ .‬לאמיתו של דבר‪ ,‬כל אדם העושה מעשה אלטרואיסטי מוצא סיפוק במעשהו‪.‬‬
‫הסיפוק משפר כמובן את הרגשתו של האדם‪ ,‬ומבחינה זו מעשה ההקרבה (וכל‬
‫מעשה אלטרואיסטי אחר) מיטיב עם העושה‪.‬‬

‫‪8‬‬
‫האם הסבר זה מניח את דעתכם? הנה מה שיום אומר בתגובה‪:‬‬
‫הצופה הפשוט ביותר מוצא שקיימות בנו נטיות כגון רצון טוב ונדיבות‪ ,‬ורגשות‬
‫כגון אהבה‪ ,‬ריעות‪ ,‬חמלה‪ ,‬הכרת–טובה‪ .‬לרגשות הללו סיבות משלהם‪ ,‬תולדות‪,‬‬
‫מושאים ופעולות‪ ,‬שהלשון והניסיון מציינים אותם‪ ,‬ומבחינים בבירור בינם ובין‬
‫כל מה ששייך להיפעלויות האנוכיות‪ .‬ומכיוון שכך נראים הדברים בבירור ובגלוי‪,‬‬
‫יש לקבל זאת‪ ,‬עד שיגלו איזו הנחה שתרד יותר לעומקו של טבע האדם‪ ,‬ואולי‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.146‬‬ ‫‪7‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.149‬‬ ‫‪8‬‬
 ‫‪123‬‬ ‫אגואיזם פסיכולוגי‬

‫גם תוכיח שהרגשות מן המין הראשון אינם אלא צורות אחרות של הרגשות מן‬
‫המין השני‪.‬‬

‫לדעת יום‪ ,‬הרגשות האלטרואיסטיים הם ראשוניים באדם לפחות באותה מידה כמו‬
‫הרגשות האגואיסטיים‪ ,‬וההסבר שעל–פיו מקורם של כל הרגשות האלטרואיסטיים‬
‫‪9‬‬
‫ברגשות אגואיסטיים‪ ,‬הסבר זה איננו במקומו‪ .‬שהרי‬
‫אם נשקול את העניין כראוי‪ ,‬נמצא שההנחה המודה בקיומה של נדיבות בלתי‬
‫משוחדת ונבדלת מן האהבה העצמית‪ ,‬יש בה למעשה יתר פשטות‪ ,‬והיא תואמת‬
‫יותר את המצוי בטבע‪ ,‬מאשר ההנחה המתיימרת להעמיד את הריעות ואת אהבת‬
‫הבריות כולה על עיקרון זה של אהבה עצמית‪ .‬יש צרכים או תשוקות של הגוף שכל‬
‫אדם מכיר אותם‪ ,‬והם קודמים בהכרח לכל הנאה חושנית‪ ,‬ומניעים אותנו במישרים‬
‫לשאוף להשגת מושאם‪ .‬וכך‪ ,‬הרעב והצמא תכליתם היא אכילה ושתייה; ומסיפוק‬
‫התשוקות הראשוניות הללו נובעת הנאה‪ ,‬שיכולה להיות למושא לתשוקה או‬
‫לנטייה ממין אחר‪ ,‬תשוקה שהיא תניינית [= מִשנית] ומכּוונת להנאה ההיא לשמה‪.‬‬
‫כיוצא בו‪ ,‬יש תשוקות נפשיות הדוחפות אותנו במישרים לרדוף אחר מושאים‬
‫מסוימים‪ ,‬כגון תהילה או שלטון או נקם‪ ,‬בלי שום תשומת–לב לעניין הפרטי שלנו;‬
‫וכשאנו משיגים מושאים אלו‪ ,‬הרי כתוצאה מסיפוק תשוקותינו נגרמת לנו הרגשת‬
‫הנאה‪ .‬הטבע‪ ,‬מכוח המבנה והמערוכת הפנימיים של רוחנו‪ ,‬מחולל בהכרח נטייה‬
‫מקורית אל תהילה‪ ,‬קודם שנוכל ליהנות הנאה כלשהי מהשגתה‪ ,‬או לשאוף אליה‬
‫מתוך מניעים של אהבה עצמית ומתוך תשוקה לאושר‪ .‬אם אין לי זחיחות–דעת‪,‬‬
‫איני מתענג על השבחים שמשבחים אותי; אם נפשי ריקה מתאוות–הכבוד‪ ,‬אין‬
‫כוח–השלטון גורם לי הנאה; אם איני כעסן‪ ,‬מה לי אם פלוני יריבי יבוא על עונשו‪,‬‬
‫מה לי אם לא יבוא על עונשו‪ .‬בכל המקרים הללו קיימת תשוקה המכוונת במישרים‬
‫אל המושא והקובעת אותו כטובתנו או כאושרנו‪ — ,‬כדרך שיש תשוקות תנייניות‬
‫אחרות שמתעוררות אחר–כך ושואפות אליו כאל חלק מאושרנו‪ ,‬כשכבר נקבע כך‬
‫מכוח רגשותינו המקוריים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מדוע טעות לחשוב שמקורה של הקרבה עצמית הוא באהבה עצמית?‬

‫דיון‬
‫מוסכם שהקרבה עצמית מקנה סיפוק גדול‪ ,‬ואפשר אף להסכים להכללה האומרת‪,‬‬
‫שמעשה אלטרואיסטי גורם נחת–רוח לעושהו‪ .‬ואולם אין זאת אומרת‪ ,‬שההקרבה‬
‫העצמית נעשית כדי להשיג את הסיפוק‪ ,‬וכי המעשה האלטרואיסטי נעשה למען‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.153-152‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪124‬‬

‫ההנאה שהוא מהנה את עושהו‪ .‬אנו מסוגלים לערוך את ההבחנה‪ ,‬ממש כשם‬
‫שאנו מסוגלים להבחין בין התהילה שאנו מבקשים‪ ,‬אם אכן אנו מבקשים אותה‪,‬‬
‫ובין ההנאה הנגרמת מן התהילה לאחר שהשגנוה‪ .‬מי שמסביר הקרבה עצמית וכל‬
‫מעשה אלטרואיסטי כאילו הם מונעים על–ידי קורת הרוח שהם מביאים לעושיהם‪,‬‬
‫מקדים את המאוחר והופך את היוצרות‪ .‬הסיפוק (אם ישנו) נובע מן ההקרבה‪ ,‬אבל‬
‫אין הוא מסביר מדוע נעשתה‪ .‬שהרי שביעות הרצון נובעת דווקא מן ההתנהגות‬
‫הלא–אגואיסטית‪ ,‬מן העובדה שהזולת נעזר או שהאידיאל מקּודם‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬האגואיזם הפסיכולוגי מתקשה להוכיח את אמיתותו העובדתית‪.‬‬

 ‫אגואיזם אתי‬
‫אנו מבקשים להגדיר או להסביר מה הוא האגואיזם; אגואיזם לא כדרך חיים‪,‬‬
‫אלא כתיאוריית מוסר‪ .‬כזכור מיחידה ‪ ,1‬עלינו לחפש בכל תיאוריה אתית עיקרון‬
‫‪5‬‬
‫(או קבוצה של עקרונות)‪ ,‬שעליו נוכל לומר שהוא העיקרון המרכזי‪ ,‬או העליון‪,‬‬
‫של התיאוריה‪ .‬מעיקרון זה נוכל ללמוד מה‪ ,‬למעשה‪ ,‬אומרת התיאוריה‪ .‬השאלה‬
‫הנשאלת היא‪ :‬כיצד לנסח את העיקרון העליון של האגואיזם האתי? שאלה זו‬
‫מעניינת וחשובה במיוחד‪ ,‬משום שפילוסופים רבים סבורים פשוט שאי–אפשר‬
‫לנסח את העיקרון העליון של האגואיזם האתי‪ .‬אם לצטט אחד מהם‪ ,‬פילוסוף‬
‫‪10‬‬
‫אוסטרלי בן זמננו בשם ּבְָרי ֶן מְֶדל ִין‪ ,‬הרי הטענה היא זו‪:‬‬
‫דבריו של האגואיסט הם בלתי–עקיבים‪ ]...[ .‬התגובה הנאותה על דבריו של האומר‬
‫כי "על כל אחד לדאוג לאינטרסים שלו‪ ,‬בלי לשים לב לאינטרסים של הזולת" היא‬
‫לא שדבריו אינם נכונים‪ ,‬אלא פשוט שהוא אינו אומר דבר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדברים אלה נובע שהשקפה בלתי–עקיבה אינה אומרת דבר‪ .‬האם כך הוא? אם‬
‫כן‪ ,‬מדוע?‬

‫דיון‬
‫ובכן‪ ,‬כדי לומר משהו‪ ,‬לומר משהו בכובד–ראש‪ ,‬לא די להשמיע סדרה של מלים‪.‬‬
‫סדרת המלים צריכה לבטא רעיון בעל משמעות כלשהי‪ .‬טענה היא בלתי–עקיבה‬
‫אם היא אומרת דבר והיפוכו בעת ובעונה אחת‪ .‬הצורה הברורה ביותר של‬
‫אי–עקיבות כזו היא סתירה‪ ,‬וסתירה מתקבלת כאשר אנחנו מצרפים לטענה אחת‬

‫‪Brian Medlin, "Ultimate Principles and Ethical Egoism", Australian Journal of Philosophy, Vol. 35‬‬ ‫‪10‬‬
‫‪ .(1957), pp. 111-118‬נדפס מחדש אצל‪David P. Gauthier (ed.), Morality and Rational Self-Interest :‬‬
‫‪ .(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1970), pp. 56-63‬המובאה מעמוד ‪ 57‬בהדפסה החדשה‪.‬‬

‫‪125‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪126‬‬

‫את הטענה האומרת את היפוכה‪ .‬לדוגמה‪ ,‬צירוף הטענות "השולחן הוא חום"‬
‫ו"השולחן אינו חום" מהווה סתירה‪ .‬טבעי לומר על זה האומר "השולחן חום ואינו‬
‫חום" שהוא אינו אומר דבר; שכן מה הוא צבע השולחן שעליו מדווחת הטענה‪ ,‬אם‬
‫הוא חום ואינו חום כאחד? איזה מידע מוסר זה האומר "השולחן חום ואינו חום"?‬
‫ואכן‪ ,‬מצויים פילוסופים המבקשים להראות שהאגואיזם האתי הוא השקפה אתית‬
‫הכרוכה בסתירה פנימית‪ ,‬ולכן האגואיזם האתי אינו אומר דבר‪ ,‬בדיוק באותו אופן‬
‫שהפסוק "השולחן חום ואינו חום" אינו אומר דבר‪.‬‬

‫דיון כזה אמור להדגים אסטרטגיית ויכוח שכיחה למדי בפילוסופיה‪ .‬כדי להראות‬
‫שעמדת בן–הפלוגתא שלך אינה קבילה אלא מופרכת מיסודה‪ ,‬די שתַראה שהיא‬
‫סותרת את עצמה‪ ,‬כלומר שלמעשה אינה אומרת דבר‪ ,‬אף שלכאורה נדמה לנו‬
‫שהיא אומרת דברים בעלי משמעות‪ .‬יצאנו מתוך הנחה שהאגואיזם הוא השקפה‬
‫כמעט מובנת מאליה‪ ,‬המוכרת לכל אחד; והנה באים ואומרים לנו‪ :‬דבריו של זה‬
‫הטוען לאגואיזם הם קשקוש חסר שחר‪ .‬בדרך זו אפשר מהר מאוד "למחוק" את‬
‫האגואיזם ממפת תיאוריות המוסר‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬הבה נחזור אל השאלה ששאלנו‪ :‬כיצד לנסח את העיקרון העליון של‬
‫האגואיזם האתי? כדי להשיב על השאלה‪ ,‬כדאי שניזכר במה שביררנו ביחידה‬
‫‪ 1‬באשר לתפקידה של תיאוריית מוסר‪ ,‬ובאשר למטרה של ניסוח עקרונותיה‬
‫העליונים‪ .‬משפטי המוסר הם‪ ,‬בעיקרו של דבר‪ ,‬משני סוגים‪:‬‬

‫(‪ )1‬השיפוט המוסרי מדריך את התנהגותו של היחיד‪ .‬הוא משיב על השאלה "מה‬
‫אעשה?"‪ .‬במקרה זה האדם דן בהתנהגותו שלו‪ ,‬בגוף ראשון‪.‬‬
‫(‪ )2‬השיפוט המוסרי מייעץ לזולת כיצד להתנהג‪ ,‬ומעריך או מבקר את מעשי‬
‫הזולת‪ .‬הוא משיב על השאלה "מה על פלוני לעשות?" או "מה היה על פלוני‬
‫לעשות?"‪ .‬כאן האדם דן בהתנהגותו של מישהו אחר‪ ,‬בגוף שני או שלישי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫נסו‪ ,‬אפוא‪ ,‬לנסח את העיקרון העליון של האגואיזם האתי‪ .‬נניח שאתם אגואיסטים‪.‬‬
‫הציעו נוסחה של עיקרון בגוף ראשון שתדריך אתכם במעשיכם‪ ,‬ונוסחה שנייה‪,‬‬
‫בגוף שלישי‪ ,‬שבאמצעותה תוכלו להעריך את מעשי הזולת‪.‬‬

‫דיון‬
‫אפשר להעלות על הדעת את הנוסחאות הבאות‪:‬‬

‫(‪ )1‬כאשר אני דן בהתנהגותי שלי‪ ,‬מן הדין שאקבע לי כעיקרון‪ :‬עלי לעשות מעשה‬
‫א אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬א הוא לטובתי האישית‪.‬‬
 ‫‪127‬‬ ‫אגואיזם אתי‬

‫(‪ )2‬כאשר אני דן בהתנהגותו של פלוני — נכנה אותו ראובן — הריני אומר‪ :‬מן‬
‫הראוי שראובן יעשה את א אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬א הוא לטובתו האישית של‪...‬‬

‫ובכן‪ ,‬של מי? מתקבל על הדעת להשיב "שלי" (הרי אני אגואיסט ודואג אך ורק‬
‫לעצמי)‪ .‬קיבלנו הגדרה של האגואיזם האתי המורכבת משתי הנוסחות (‪ )1‬ו–(‪.)2‬‬

‫שאלה‬
‫האם התיאוריה האתית הטוענת את (‪ )2( + )1‬היא תיאוריה עקיבה?‬

‫דיון‬
‫כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬השאלה אם מעשה א הוא ראוי תלויה בנקודת–הראות‪.‬‬
‫מנקודת–הראות שלי‪ ,‬המעשה של ראובן מגשים את האגואיזם האתי אם הוא‬
‫לטובתי‪ ,‬ואילו מנקודת–הראות של ראובן‪ ,‬המעשה הוא מעשה אגואיסטי אם הוא‬
‫מקדם את טובתו האישית של ראובן‪ .‬אני עשוי לומר‪" :‬על ראובן לעשות את א"‪,‬‬
‫ואילו ראובן עשוי לומר‪" :‬אל לראובן (או‪ :‬אל לי) לעשות את א"‪ .‬על–פי ההגדרה‬
‫דלעיל של האגואיזם האתי‪ ,‬שנינו חורצים משפטים נכונים; אבל שני המשפטים‬
‫מנוגדים זה לזה‪ .‬אגואיזם המוגדר כך הוא‪ ,‬אם–כן‪ ,‬בלתי–עקיב וכרוך בסתירה‬
‫פנימית‪ .‬וכאמור‪ ,‬משום שהוא כרוך בסתירה פנימית הוא תיאוריית מוסר ריקה‬
‫שאינה אומרת דבר‪.‬‬

‫מה אפשר לעשות עתה כדי להציל את האגואיזם האתי? אולי לא ניסחנו אותו‬
‫כהלכה? לעיל הגדרנו את האגואיזם האתי כך‪:‬‬
‫(‪ )1‬כאשר אני דן בהתנהגות שלי‪ ,‬מן הדין שאקבע לי כעיקרון‪ :‬עלי לעשות את א‬
‫אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬א הוא לטובתי האישית‪.‬‬
‫(‪ )2‬כאשר אני דן בהתנהגותו של ראובן‪ ,‬הריני אומר‪ :‬מן הראוי שראובן יעשה את‬
‫א אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬א הוא לטובתי שלי‪.‬‬

‫כפי שנוכחנו לדעת‪ ,‬אם מצרפים את (‪ )2‬ל–(‪ )1‬מתקבלת מסקנה שהיישום שלה‬
‫כרוך בסתירה פנימית‪ .‬לפיכך מציעים פילוסופים לנסח את (‪ )2‬בצורה שונה‬
‫במקצת‪ .‬עתה מתקבל העיקרון הזה (בהנחה שראובן אינו זהה לי)‪:‬‬
‫(‪ )3‬כאשר אני דן בהתנהגותו של ראובן‪ ,‬הריני אומר‪ :‬מן הראוי שראובן יעשה את‬
‫א אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬א הוא לטובתו האישית של ראובן‪.‬‬

‫את (‪ )3‬ניתן לנסח בתור עיקרון כללי כך‪:‬‬

‫מן הראוי שכל אדם יפעל אך ורק למען טובתו האישית‪.‬‬
‫או בנוסח אחר‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫  אגואיזם‬ ‫‪128‬‬

‫המלחמה על הכסף‪ ,‬תחריט מאת פיטר ון דר היידן על–פי פיטר ברויגל‪.1570 ,‬‬

‫המטרה העליונה של כל אדם ואדם צריכה להיות שחייו יהיו הכי טובים‬
‫שאפשר בשבילו‪.‬‬

‫לכאורה‪ ,‬הגדרה זו עשויה להשביע את רצוננו‪ ,‬ולפחות במבט ראשון היא עומדת‬
‫בדרישות מתיאוריית מוסר שהצגנו ביחידה ‪ .1‬שם הדגשנו שבוויכוחים על שאלות‬
‫מוסר קיימת נטייה טבעית לנסח עקרונות כלליים היפים לכל מקרה מאותו סוג‪ ,‬ולכל‬
‫אדם במקרה דומה‪ .‬בדיונים בענייני מוסר אנו נוטים להכליל מן המקרה הפרטי‬
‫ולומר‪" :‬כל אחד אחר‪ ,‬אילו היה במקומי‪ ,‬היה צריך לנהוג כמוני"‪ .‬ועוד אמרנו שם‬
 ‫‪129‬‬ ‫אגואיזם אתי‬

‫כי תיאוריות מוסר פילוסופיות מבקשות לנסח עקרונות כלליים‬

‫ולהצדיקם באופן כללי‪ :‬ההתנהגות במקרה הפרטי תוצדק‬
‫באמצעות העיקרון הכללי‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שאנו נוכחים לדעת עתה‪,‬‬
‫האגואיזם האתי מתנסח בצורת עיקרון כללי היפה לכל אדם‬
‫באשר הוא‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬פילוסופים רבים סבורים שאגואיזם שכזה‬
‫אינו יכול להיות תיאוריה מוסרית‪ .‬למה?‬

‫משפטי המוסר אינם טענות עובדתיות‪ .‬הם לא עוסקים אך ורק‬

‫בתיאור המציאות כפי שהיא‪ .‬את זאת כבר למדנו מהדיון ביחידה‬
‫‪ 1‬במה שקרוי הכשל הנטורליסטי (אילו הראוי היה בבחינת‬
‫מצוי‪ ,‬אפשר היה לו לנבוע מן המצוי)‪ .‬ובכן‪ ,‬העיקרון העליון של‬
‫האגואיזם האתי‪ ,‬שעל–פיו על כל אדם לדאוג לטובתו האישית‬
‫בלי שים לב לטובת הזולת‪ ,‬הוא בלתי–עקבי משום שבאים בו‬
‫לידי ביטוי רצונות מנוגדים‪ ,‬שאיפות מנוגדות‪ .‬שהרי כאשר אני‬
‫מכריז על אגואיזם אתי‪ ,‬אני מבטא את רצוני להצליח גם על‬
‫חשבונך‪ ,‬ויחד עם זאת אני גם מנסה להציג לפניך את העיקרון‬
‫העליון של המוסריות האומר שעליך לטפח אך ורק את טובתך‬
‫הפרטית (לפי הגדרה (‪ ,))3‬ובזה אני מנסה להשפיע על רצונך כדי‬
‫שתרצה להצליח גם על חשבוני‪ .‬מכאן אנו למדים‪ ,‬שהאגואיזם‬
‫האתי הוא בלתי–עקיב משום שהוא מבטא בבת אחת רצונות‬
‫מתנגשים‪ .‬ומאחר שהאגואיזם האתי חוטא בחוסר עקיבות שכזה‪,‬‬
‫אין הוא מבטא שום רעיון בעל משמעות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הדרך הזאת להפריך את האגואיזם האתי? חִשבו‬
‫על ניסיונכם האישי‪.‬‬

‫דיון‬
‫כנגד הפרכה זו נוכל לומר דברים המסתמכים על ניסיוננו היומיומי‪ .‬מניסיוננו‬
‫אנו יודעים שלעתים קרובות מבטאים בני–אדם רצונות מנוגדים‪ .‬כולנו מכירים‬
‫תופעה זו‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬בדרך–כלל איננו חושבים שהביטוי של רצונות מתנגשים‬
‫כאלה הריהו בבחינת צירוף סתמי של סדרת מלים חסרת משמעות‪.‬‬

‫דוגמה מוכרת ביותר מצויה בשיח הספורט התחרותי‪ 11.‬כולנו מאמינים — ובכלל זה‬
‫גם שחקני הקבוצות השונות — שמן הראוי שהקבוצה הטובה אכן תנצח במשחק‬

‫דוגמה זו לקוחה ממאמרו של ג'סי קלין הנזכר לעיל בהע' ‪.5‬‬ ‫‪11‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪130‬‬

‫תחרותי הוגן‪ ,‬שהרי זוהי תמצית רוחו של הספורט התחרותי‪ .‬אנו רוצים שהקבוצה‬
‫הטובה תנצח‪ .‬אנו אומרים זאת‪ ,‬והשחקנים היריבים אפילו מאחלים זה לזה‬
‫"בהצלחה"‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬כל אחד משחקני שתי הקבוצות היריבות (וקהלי האוהדים‬
‫שלהן) רוצה בכל לבו שקבוצתו תנצח‪ ,‬בלי תלות בשאלה אם קבוצתו טובה יותר‬
‫או פחות‪ .‬דוגמה זו מחזקת את הדעה שביטוי של רצונות מתנגשים אינו צירוף‬
‫סתמי של מלים חסרות משמעות‪ .‬מכאן שגם אם כל ניסוח של האגואיזם האתי‬
‫כרוך בביטוי של רצונות מתנגשים‪ ,‬אין זה מובן מאליו שהוא חסר משמעות ופסול‬
‫מלשמש בתור תיאוריית מוסר‪.‬‬

‫הבה נסכם את הדיון שלנו באגואיזם האתי‪ ,‬הפעם מנקודת–ראות קצת אחרת‪ .‬אלה‬
‫הטוענים שהאגואיזם אינו יכול להיות תיאוריה אתית‪ ,‬משום שאי–אפשר לנסחו‬
‫בלי להיגרר לסתירה פנימית‪ ,‬סבורים כדלקמן‪ :‬מי שרוצה להעלות את האגואיזם‬
‫מֵָרמָה של דרך התנהגות גרידא לרמה של תיאוריית מוסר‪ ,‬מוטלות עליו החובות‬
‫הבאות‪:‬‬
‫(‪ )1‬לנסח עיקרון החל על כל בני–האדם בכל המקרים הדומים‪.‬‬
‫(‪ )2‬להפיץ את העיקרון ברבים ולהטיף לו ולא לשומרו בסוד‪ .‬בעניין זה טוענת‬
‫הביקורת כלפי האגואיסט‪ ,‬שהוא אינו יכול לקבל על עצמו את חובת‬
‫ההטפה הזאת‪ .‬שהרי למה לי להטיף לראובן להיות אגואיסט‪ ,‬אם ההתנהגות‬
‫האגואיסטית שלו תהא גם על חשבוני? אפשר לומר זאת גם אחרת‪ :‬יש‬
‫הסבורים כי הּכֵנּות צריכה לאפיין כל פילוסוף באשר הוא פילוסוף‪ .‬והנה‪,‬‬
‫הכנות אינה דווקא תכונה שהאגואיסט דבק בה (ובמלים אחרות‪ ,‬לאגואיסט‬
‫כדאי לשמור בסוד את העובדה שהוא אגואיסט; נוח היה לו אילו כולם מלבדו‬
‫היו אלטרואיסטים)‪ .‬לפיכך‪ ,‬אגואיסט אינו יכול להיות פילוסוף‪ ,‬ופירושו של‬
‫דבר שהאגואיזם אינו יכול להיות תיאוריה פילוסופית‪.‬‬
‫(‪ )3‬ולבסוף‪ ,‬האגואיסט חוטא באי–עקיבות לא רק כאשר הוא מטיף לתורתו‪ ,‬אלא‬
‫גם כשהוא הוגה בה בסתר לבו‪ .‬העיקרון העליון של האגואיזם האתי מבטא‬
‫מלכתחילה רצונות נוגדים‪ ,‬ולכן הוא כרוך בסתירה פנימית‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫נימוקים נגד האגואיזם האתי‬
‫לעיל דנו בשאלה כיצד אפשר לנסח את העיקרון העליון של האגואיזם האתי‪.‬‬
‫נניח שאפשר‪ .‬שאלה נוספת הנשאלת‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬על האגואיזם האתי היא‬
‫‪6‬‬
‫זו‪ :‬האם אפשר לנמקו? ביחידה ‪ 1‬התבוננו בדיונים בשאלות מוסר וגילינו‪ ,‬שאחת‬
‫התכונות החשובות והבולטות בדיונים אלה היא ההנמקה‪ .‬המשתתפים בוויכוח‬
‫האתי מבקשים ומתבקשים לנמק את עמדותיהם המוסריות ומציגים טעמים‬
‫בזכותן‪ .‬ההנמקה כרוכה בשיקול–דעת‪ ,‬המוליך מהקדמות מסוימות אל המסקנה‬
‫המתבקשת‪.‬‬

‫בר–הפלוגתא של האגואיסט האתי הוא‪ ,‬כמובן‪ ,‬האלטרואיסט‪ .‬כאמור‪ ,‬באלטרואיזם‬

‫אנו כוללים הן תיאוריות המעדיפות את טובת הזולת על הטובה האישית‪ ,‬והן‬
‫תיאוריות הממליצות על אי–משוא–פנים בין טובת הזולת והטובה העצמית‪ .‬ענייננו‬
‫כאן‪ ,‬אם כן‪ ,‬בהתמודדות של האלטרואיזם עם האגואיזם‪ .‬תיאוריות אלטרואיסטיות‬
‫יידונו ביחידות הבאות‪ ,‬ושם גם יוצגו נימוקים לטובת האלטרואיזם‪ .‬כאן נתבונן‬
‫בעיקר במה שיש לאלטרואיסט לומר נגד האגואיסט‪.‬‬

‫על אף הקשיים שהעלינו בנוגע לניסוח העיקרון האגואיסטי אנו מוצאים‪ ,‬שדווקא‬
‫האלטרואיסט חש פעמים רבות שבמחלוקת שלו עם האגואיסט‪ ,‬הוא‪ ,‬האלטרואיסט‪,‬‬
‫הוא זה הנתון בקשיים‪ .‬ובכן‪ ,‬כיצד יציל האלטרואיסט את נפשו? לפעמים הוא מוצא‬
‫שהבעיה שלו היא כיצד להוכיח את עצם האפשרות של האלטרואיזם‪ .‬אפשרות‬
‫זו מוטלת בספק משתי סיבות‪ .‬ראשית‪ ,‬אם האגואיזם הפסיכולוגי הוא בגדר טענה‬
‫עובדתית אמיתית‪ ,‬אזי בוודאי שהאלטרואיזם אינו אפשרי‪ .‬ושנית‪ ,‬הפופולריות‬
‫של האגואיזם (כאמור‪ ,‬הוא מונח ביסוד התיאוריות הכלכליות) מקשה מאוד על‬
‫האלטרואיזם להרים ראש‪.‬‬

‫‪131‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪132‬‬

‫טיעון אחד נגד האגואיזם הוא זה‪ 12.‬האגואיזם האתי אומר לכל אדם לדאוג אך‬
‫ורק לטובתו העצמית‪ ,‬בלי לשים לב לטובת הזולת‪ ,‬והשאלה היא כיצד לנמק באופן‬
‫מתקבל על הדעת את ההשקפה שעל כל אחד לדאוג דווקא לטובתו העצמית‪.‬‬
‫ובכן ראשית‪ ,‬הרי האגואיזם אינו מזכיר הבדלים כלשהם בין בני–אדם‪ .‬הוא מדבר‬
‫על בני–אדם בכלל‪ .‬שנית‪ ,‬אין הוא אומר שום דבר על טיבה המיוחד של טובת‬
‫האגואיסט — אותה טובה שעליה הוא שם את הדגש‪ .‬אין הוא מציין שום תכונות‬
‫של טובה עצמית זו שבהן היא נבדלת מטובתם של אחרים‪ .‬הוא מדבר על טובתו של‬
‫כל אחד באשר הוא אדם‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬גם כאשר האגואיזם ממליץ לי להעדיף‬
‫את טובתי על טובת זולתי‪ ,‬הוא אינו מציג שום הבדלים נוגעים לעניין ביני לבין‬
‫זולתי‪ ,‬וכיוצא בזה בין טובתי לבין טובת זולתי‪ .‬לפיכך הוא ממליץ על התנהגות‬
‫שאין לה שום הסבר הגיוני‪ .‬האגואיזם האתי אינו מציג שום נימוק לכך שעלי‬
‫להעדיף את עצמי ואת טובתי על הזולת וטובתו‪ ,‬ואינו אומר מדוע אל לי לדאוג‬
‫לטובת הזולת‪ .‬התייחסות שונה כלפי אנשים ומצבים שאין ביניהם שום הבדלים‬
‫בעלי משמעות היא בלתי רציונלית לחלוטין‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬מה יכול האגואיסט האתי להשיב לשואלים אותו "מדוע אתה סבור שעליך‬
‫לדאוג אך ורק לעצמך?" אולי הוא ישיב‪" :‬מפני שאני הוא אני"‪ .‬אבל איזה מין‬
‫נימוק הוא זה? זהו משפט זהות מובן מאליו שאינו אומר שום דבר היכול לשמש‬
‫נימוק לאגואיזם‪ .‬הרי כל דבר זהה עם עצמו — ומה בכך? המשפט "אני הוא אני"‬
‫אינו מוסר שום מידע או רעיון חדש‪( .‬תאר לך שאתה מעוניין להכיר את פלוני‪,‬‬
‫יעקב רובינשטיין‪ .‬כשאתה שואל מי הוא‪ ,‬משיבים לך‪" :‬יעקב רובינשטיין הוא יעקב‬
‫רובינשטיין"‪ .‬האם למדת משהו על אותו רובינשטיין?) כלומר‪ ,‬אין אנו למדים כאן‬
‫דבר על טיבו של ה"אני" של האגואיסט‪ .‬ושנית‪ ,‬כל אחד הוא "אני" מנקודת–ראותו‬
‫שלו‪ ,‬וכל אחד הוא אחר מנקודת–הראות של זולתו‪ .‬ובכן‪ ,‬מה הרבותא? לא מוצג‬
‫כאן שום הבדל ענייני בין "אני" אחד למשנהו‪ ,‬שיסביר מדוע האגואיסט האתי‬
‫חייב להתייחס ביחס מיוחד אל עצמו בשונה מיחסו אל זולתו‪ .‬לסיכום‪ ,‬אם אנחנו‬
‫מקבלים את קו המחשבה דלעיל‪ ,‬אזי עלינו לדחות לחלוטין את האגואיזם האתי‪,‬‬
‫כרעיון שאין הדעת סובלת‪.‬‬

‫ובכל זאת יש לו לאגואיסט באמתחתו תשובה‪ .‬לדבריו‪ ,‬העובדה שלכל אחד יש‬
‫חוויות אישיות משלו‪ ,‬נוגעת לעניין מאוד‪ .‬ההבדל בין החוויות שלי לחוויות‬
‫שלך הוא ּבַקירבה — ביחס המיוחד שיש לכל אחד מאתנו אל החוויות האישיות‪,‬‬

‫הדברים להלן בעקבות‪Thomas Nagel, The Possibility of Altruism (Princeton: Princeton University :‬‬ ‫‪12‬‬
‫‪.)Press, 1970‬‬
 ‫‪133‬‬ ‫נימוקים נגד האגואיזם האתי‬

‫הפרטיות‪ ,‬שלו‪ .‬אנו מכירים בעובדה שכאבו‪ ,‬למשל‪ ,‬של כל אחד הוא שלו באופן‬
‫שאין הוא יכול להיות כאבו של שום אדם אחר‪ ,‬וכך גם באשר להנאה‪ .‬ביחס‬
‫המיוחד הזה מודה גם האלטרואיסט האומר‪ ,‬כי למרות שהוא (או כל אחד אחר)‬
‫חש בכאבו באופן שאיננו חש בכאבו של זולתו‪ ,‬עליו להעדיף את מניעת כאבו‬
‫של זולתו‪ ,‬או לפחות אל לו לדאוג במיוחד למניעת הכאב של עצמו ולהתעלם מן‬
‫הכאב של זולתו‪.‬‬

‫טיעון זה מפנה את תשומת–הלב לכאב והנאה‪ .‬לכאב ולהנאה יש‪ ,‬מלכתחילה‪,‬‬

‫חשיבות מיוחדת באתיקה‪ .‬לעתים קרובות אנו מתלבטים אם לעשות מעשה‬
‫כלשהו או להימנע מלעשותו דווקא בגלל העובדה שהוא מוסיף לכאב או להנאה‬
‫של בני–אדם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם הטיעון שהעלינו זה עתה מוכיח את נכונותו של האגואיזם האתי?‬

‫דיון‬
‫התשובה היא "לא"‪ ,‬שהרי הדברים על יחס שונה יפים באותה מידה בנוגע‬
‫לאלטרואיזם ולאי–משוא–פנים‪ .‬הטענה שהאגואיזם הוא בלתי רציונלי‪ ,‬משום‬
‫שהוא מחייב את הפרט להתייחס בצורה אחת לעצמו ובצורה אחרת לזולת‪ ,‬יפה גם‬
‫לגבי האלטרואיזם‪ ,‬הטוען שעל הפרט להעדיף את זולתו על פני עצמו‪ ,‬וגם הגישה‬
‫הממליצה על אי–משוא–פנים מכירה בהבחנה בין הפרט לזולתו‪ .‬בלי הבחנה זו‪,‬‬
‫כל הוויכוח בין האגואיסט למתנגדיו הוא חסר שחר‪ .‬יוצא אפוא שבינתיים אף צד‬
‫לא הצליח לשכנע את הצד האחר‪.‬‬

‫אולם מתנגדי האגואיזם אינם אומרים נואש‪ .‬אחת הדרכים הפופולריות בזמן‬
‫האחרון להתמודד עם האגואיזם שמה את יהבה על המובנים השונים של המונח‬
‫"טובה" בביטוי "טובה עצמית"‪ .‬כבר בדבריו של קליקלס נתקלנו בשני סוגים‬
‫של אגואיסטים‪ :‬ראשית‪ ,‬זה השואף לסיפוק מיידי של התשוקות והתאוות שלו;‬
‫ושנית‪ ,‬האגואיסט הנבון (הקרוי לפעמים נאור)‪ ,‬המסוגל לדחות סיפוקים ולתכנן‬
‫את מעשיו כך שבעתיד הוא יגיע למצב שבו הוא יוכל לספק את התשוקות‬
‫והתאוות שלו בהצלחה רבה‪ .‬כאמור‪ ,‬האגואיסט הנבון עלול לעבור מסלול מכשולים‬
‫קשה ולסבול לא מעט בדרך אל ההצלחה‪ .‬ההתקפה על האגואיזם נערכת מתוך‬
‫תשומת–לב לאגואיסט הנבון מן הסוג הזה‪.‬‬

‫נניח שאני אגואיסט נבון‪ .‬אני מתכנן ועושה פעולות בהווה כדי שבעתיד יהיה לי‬
‫טוב‪ .‬אז אזכה בחוויות מספקות ובהנאות‪ ,‬לא יהיו לי כאבים וכו'‪ .‬אמנם החוויות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪134‬‬

‫העתידיות‪ ,‬ההנאות והכאבים‪ ,‬אם וכאשר יהיו לי‪ ,‬יהיו שלי במובן המיוחד שלפיו‬
‫החוויות וכו' שלי אינן החוויות וכו' של אף אחד אחר‪ .‬אבל התכנונים והפעולות‬
‫בהווה‪ ,‬והקשר בין התכנונים והפעולות בהווה ובין החוויות העתידיות אינם שלי‬
‫באותו מובן מיוחד‪ .‬ההגיון העומד ביסודם הוא כללי‪ .‬אמנם ברור לי‪ ,‬שעלי לתכנן‬
‫ולעשות מעשים כאלה או אחרים בהווה כדי שבעתיד יהיו לי חוויות וכו' מן‬
‫הסוג הרצוי‪ .‬אבל שיקול–הדעת הקושר מעשים (בהווה) לחוויות (בעתיד) הוא‬
‫כללי‪ ,‬ויכול להיות טוב בשבילך ממש כשם שהוא טוב בשבילי‪ .‬טוען האלטרואיסט‪:‬‬
‫גם האגואיסט הנבון זקוק למערכת נימוקים כדי לקשור בין מעשיו בהווה ובין‬
‫מצבו בעתיד‪ ,‬ומבחינה זו אין הוא שונה עקרונית מן האלטרואיסט (הנזקק למערכת‬
‫נימוקים כדי לקשור בין מעשיו בהווה ובין מצבו של הזולת בעתיד)‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫עקרונית לפחות‪ ,‬יכול להיות לי טעם טוב לעשות מעשים בהווה כדי שגם לך יהיו‬
‫חוויות מסוג מסוים בעתיד‪ .‬לכן‪ ,‬אין שחר לאגואיזם הנבון שלי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫היכן נקודת התורפה בטיעון הזה?‬

‫דיון‬
‫האגואיסט יוכל להשיב‪ :‬היחס המיוחד שיש לכל אחד מאתנו לחוויות האישיות‬
‫שלו‪ ,‬משתרע גם על "הפער" בין ההווה שלו ובין העתיד שלו‪ .‬במה דברים אמורים?‬
‫כל אחד מאתנו חש בקירבה מיוחדת לחוויות העתידיות שלו‪ ,‬ולא של אחרים‪.‬‬
‫קירבה זו מתבטאת בדאגה המיוחדת שיש לכל אחד לגבי מה שיקרה לו בעתיד‪.‬‬
‫למשל‪ ,‬שנינו יושבים בחדר ההמתנה של רופא השיניים‪ ,‬ומובן מאליו שאני חושש‬
‫מן הכאבים שאני עוד מעט אסבול‪ ,‬ואינני חושש כלל‪ ,‬או מעט מאוד‪ ,‬מן הכאבים‬
‫שאתה עוד מעט תסבול‪ .‬זה מובן מאליו‪ .‬האגואיסט יטען אפוא‪ ,‬שהדאגה המיוחדת‬
‫שלו לעתיד שלו עולה בקנה אחד עם התפיסות היומיומית שלנו על טיבו של‬
‫האדם ועל טיבה של האישיות‪ ,‬כפי שאנו מבינים את המושג הזה‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬לביקורת כלפי האגואיזם יש טיעון נוסף‪ ,‬אפילו משוכלל יותר‪ 13.‬תשומת–‬
‫הלב נתונה עדיין לאגואיסט הנבון‪ .‬כאמור‪ ,‬הוא מתגלה לנו כמי שמוכן לדחות‬
‫סיפוקים בהווה‪ ,‬כדי לזכות בעתיד ביותר סיפוקים או בסיפוקים בעלי ערך רב יותר‪.‬‬
‫הוא מוכן אפילו לסבול בהווה כדי ליהנות בעתיד‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬ככל ששאלת‬
‫הסיפוקים עולה‪ ,‬האגואיסט הנבון נוקט נייטרליות זמנית‪ :‬הוא אדיש לשאלה אם‬

‫הדברים בעקבות‪.Derek Parfit, Reasons and Persons (Oxford: Oxford University Press, 1986( :‬‬ ‫‪13‬‬
 ‫‪135‬‬ ‫נימוקים נגד האגואיזם האתי‬

‫הסיפוק שלו או האושר שלו מתרחש בהווה או בעתיד‪ .‬הוא אומר‪ :‬לא משנה אם‬
‫זו החוויה של האני שלי כעת או של האני שלי בעתיד‪ ,‬העיקר שתהיה של האני‬
‫שלי‪.‬‬

‫כאן בא האלטרואיסט ותופס את האגואיסט הנבון בלשונו‪ .‬לדעת האלטרואיסט‪,‬‬

‫הנייטרליות הזמנית שהאגואיסט הנבון שלנו מאמין בה דומה לגמרי לנייטרליות‬
‫האישית‪ ,‬שהאלטרואיסט מאמין בה‪ .‬אם אני מוכן לוותר על סיפוקים מיידיים‬
‫למען סיפוקים עתידיים של האני העתידי שלי‪ ,‬אין סיבה שלא אהיה מוכן לוותר‬
‫על סיפוקים של האני שלי למען סיפוקים של אני אחר‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬השאלה "מי‬
‫הסובל?" אינה בעלת משקל רב יותר מאשר השאלה "מתי הסבל?"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הטיעון הזה?‬

‫דיון‬
‫לא מתקבל על הדעת שהאגואיסט יסכים לגזור גזירה שווה (אנלוגיה) כזאת בין‬
‫אני ובין כעת‪ .‬הוא הרי מדגיש את הרציפות בין האני שלו בהווה ובין האני שלו‬
‫בעתיד‪ .‬ומצד שני‪ ,‬סבור הוא‪ ,‬אין שום רציפות בין האני שלו (כעת) ובין האניים‬
‫של אחרים (כעת)‪ .‬אין זה אותו אני וזה לא יכול להיות אותו אני‪ .‬מתברר אפוא‬
‫שכדי לחזק את העמדה שלו‪ ,‬על האלטרואיסט לפתח תיאוריית אישיות המחלישה‬
‫את הקשרים בין המצבים בהווה ובעתיד של אותו אני ומשווה אותם לקשרים בין‬
‫אניים שונים בהווה (באופן צורני‪ :‬אני ‪ A‬ואתה ‪ ;B‬הטיעון של האלטרואיסט הוא‪,‬‬
‫שאם ‪ A1‬ו–‪ A2‬הם שני קטעים בחיים של ‪ ,A‬ו–‪ B1‬ו–‪ B2‬הם שני קטעים בחיים של‬
‫‪ ,B‬אזי הדאגה של ‪ A1‬ל–‪ A2‬אינה נראית חשובה יותר מאשר הדאגה של ‪ A1‬ל–‪.B2‬‬
‫האגואיסט טוען שבכל זאת‪ ,‬מאחר שישנה רציפות בין ‪ A1‬ובין ‪ ,A2‬ובין ‪ B1‬ובין ‪,B2‬‬
‫הדאגה של ‪ A1‬ל–‪ A2‬נראית חשובה יותר מאשר הדאגה של ‪ A1‬ל–‪.)B2‬‬

‫שאלה‬
‫מה יאמר אפוא האלטרואיסט על דוגמת ההמתנה אצל רופא השיניים?‬

‫דיון‬
‫לדעת האלטרואיסט‪ ,‬כאשר שנינו מחכים בחדר ההמתנה של רופא השיניים‪ ,‬זה‬
‫לא יהיה רציונלי מצדי להתייחס לכאב העתידי שלי אחרת מאשר לכאב העתידי‬
‫שלך‪ .‬עקרונית‪ ,‬שני הכאבים שווים (למשל‪ ,‬בזה שהיחס של רופא השיניים אל‬
‫שניהם דומה)‪ .‬האגואיסט ישיב שהפער ביני ובינך אינו בר–גישור‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪136‬‬

‫כפי שאנו נוכחים לדעת‪ ,‬הוויכוח בין האגואיסט לאלטרואיסט גולש כאן לוויכוח‬
‫בשאלת הזהות האישית ומשמעותה‪ .‬השיקולים המוסריים אינם נערכים עוד‬
‫במנותק מתפיסות יומיומיות ופילוסופיות על טיבו של האדם או של האישיות‪.‬‬
‫כפי שניווכח בהמשך‪ ,‬לעתים קרובות נצטרך לתת את הדעת לסוגיות שאינן דווקא‬
‫מתחום פילוסופיית המוסר‪ ,‬כדי לפתור בעיה מוסרית‪ .‬לפעמים אנו נוטים לקבל את‬
‫הגישה היומיומית לשאלות אלה‪ ,‬ולפעמים אנו נוטים לאמץ איזו גישה פילוסופית‬
‫העלולה להיות יוצאת דופן‪.‬‬
 ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו ‬
‫של האגואיסט בזולת?‬
‫‪7‬‬
‫עד כה ערכנו דיון כללי באגואיזם‪ .‬עתה נתמקד בתיאוריית מוסר אגואיסטית אחת —‬
‫זו של תומס הֹוּבס‪ ,‬אשר היא‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬אחת הגירסאות החשובות ביותר של מוסר‬
‫אגואיסטי‪ ,‬שהוצעו בתולדות הפילוסופיה‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬הגענו אל האגואיזם כאשר ביקשנו להשיב על השאלה "מי הוא האדם‬
‫הבלתי מוסרי?"‪ .‬אבל אחר–כך השתנה אופן הדיבור שלנו‪ ,‬ובהמשך דיברנו על‬
‫האגואיזם כאילו הוא בכל זאת תיאוריית מוסר‪ :‬תיאוריית מוסר המתחרה‬
‫בתיאוריות מוסר אחרות‪ ,‬כגון האלטרואיזם‪ .‬העמימות הזאת תישמר גם להבא‪.‬‬
‫עם זאת אפשר שיהא מי שיאמר‪ ,‬שהתיאוריה שהובס מציע אינה תיאוריית מוסר‬
‫כלל‪ .‬בשלב זה איננו מכריעים בשאלה‪.‬‬

‫פרטים אחדים על תומס הובס‬

‫תומס הובס (‪ )Thomas Hobbes‬נולד בשנת ‪ 1588‬בעיירה בדרום אנגליה‪ .‬הוא למד‬
‫‪7.1‬‬
‫‪7.1‬‬
‫באוקספורד‪ ,‬ובשנת ‪ 1608‬נשכר להיות מחנכו ובן–לווייתו של בנו הבכור של הלורד‬
‫ַקוֶנ ְִדיש‪ .‬קשריו עם משפחת אצולה זו נמשכו עד סוף ימיו‪ .‬בלוויית בני–המשפחה‬
‫הזאת יצא הובס למסעות ביבשת אירופה‪ ,‬וכך נתוודע לזרמים חדשים במדע‬
‫ובפילוסופיה‪ .‬במיוחד הושפע מרעיונותיו של הפיסיקאי האיטלקי גָל ִיל ֶאֹו גָל ִילֶאִי‪,‬‬
‫ממניחי היסוד של המדע המודרני‪ .‬בפילוסופיית המוסר ובתיאוריה המדינית שלו‬
‫ביקש הובס לחקות את דרכי החקירה שגלילאו הנהיג בפיסיקה‪.‬‬

‫‪137‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

‫אגואיזם‬ 138

.1633 ,‫ לפי ציור מאת ויליאם דובסון‬,‫תומס הובס‬

 ‫‪139‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫בשנת ‪ 1642‬פרצה באנגליה מלחמת אזרחים‪ .‬המאבק התחולל בין המלך ותומכיו‬
‫לבין הפרלמנט‪ ,‬שתבע השפעה רבה יותר על ענייני הממלכה‪ .‬למאבק המדיני‬
‫נלוותה גם מחלוקת דתית בין הפוריטנים לבין פרוטסטנטים מתונים יותר‪ .‬מוראות‬
‫מלחמה זו השפיעו מאוד על הובס‪ ,‬וחיזקו בו את האמונה שעדיף שלטון מרכזי‬
‫חזק ממצב של היעדר שלטון‪ ,‬שבו שוררת מלחמת הכל בכל ואיש הישר בעיניו‬
‫יעשה‪.‬‬

‫הובס‪ ,‬בעל הדעות המלוכניות‪ ,‬נמלט מאנגליה כבר ב–‪ ,1640‬מחשש שיבולע‬
‫לו‪ .‬את כתב–היד של ספרו לִוְי ָתן‪ :‬או‪ ,‬החומר‪ ,‬הצורה והשלטון של קהיליה‬
‫כנסייתית ואזרחית (‪Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Commonwealth,‬‬
‫‪ )Ecclesiastical and Civil‬הגיש כשי ליורש–העצר צ'רלס (מי שהיה אחר–כך המלך‬
‫צ'רלס השני)‪ ,‬שנמלט גם הוא מאנגליה‪ ,‬אולם הספר לא נתקבל ברצון בחוגי החצר‬
‫הגולה‪ .‬הובס ניתק‪ ,‬אפוא‪ ,‬את קשריו עם הכתר וחזר לאנגליה‪ ,‬שהיתה באותם‬
‫ימים תחת שלטונו של אוליבר קרומוול‪ .‬בשנת ‪ 1651‬פרסם הובס את לויתן‪ 14.‬לאחר‬
‫החזרת המלוכה ב–‪ 1660‬נעשה שוב מקורב למלכות‪ .‬הובס נפטר בשיבה טובה‬
‫בשנת ‪.1679‬‬

‫מטְֶריָל ִיז ְם — ההשקפה שלפיה אין‬

‫בהשקפותיו הפילוסופיות הכלליות דבק הובס ב ָ‬
‫דבר ביקום מלבד חומר‪ ,‬והאדם אינו אלא גוף‪ ,‬וכל מה שמופיע בחיינו בצורה‬
‫שונה‪ ,‬דהיינו כמאורע נפשי או רוחני (מחשבה‪ ,‬רגש‪ ,‬דמיון) אינו אלא אופן הצגה‬
‫או התבטאות של הגוף החומרי שלנו‪ .‬כל חיינו הנפשיים והרוחניים אינם אלא‬
‫תוצרי לוואי של תהליכים גופניים‪ ,‬ביולוגיים ופיסיים‪ .‬מטריאליזם כזה פופולרי‬
‫גם כיום‪.‬‬

‫על אלו שאלות מתכוון הובס להשיב?‬

‫אפשר לומר שמטרתו של הובס בספרו לויתן היא להצדיק מבחינה מוסרית את‬
‫‪7.2‬‬
‫קיומה של המדינה‪ .‬להצדיק את קיומה של המדינה פירושו להראות (א) מדוע‬
‫עדיף המצב שבו קיימת המדינה ממצב שבו אין היא קיימת כלל‪ ,‬ו(ב) מדוע חייבים‬
‫אזרחי המדינה לציית לחוקיה — מדוע דרישתה של המדינה מן האזרחים לציית‬
‫לחוקיה היא לגיטימית‪.‬‬

‫תומס הובס‪ ,‬לויתן‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשכ"ב)‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪140‬‬

‫אבל אפשר גם לתאר את לויתן בתור חיבור שעניינו המוסר‪ ,‬שמבקש להשיב על‬
‫השאלה לאן מוביל האגואיזם הנבון‪ .‬בדיונינו הקודמים באגואיזם הנחנו את‬
‫ההנחה הזאת‪ :‬במצב שבו כולם אגואיסטים וכל אחד דואג לטובתו האישית‬
‫בלי להתחשב בטובת הזולת‪ ,‬הרי פגיעה של אדם אחד באחר היא בלתי נמנעת‪,‬‬
‫ולמעשה נוצר מצב של התנגשות מתמדת בין אינטרסים מנוגדים‪ ,‬ושל פגיעות‬
‫הדדיות חוזרות ונשנות‪ .‬מכאן אתה למד‪ ,‬שאם כל אחד ואחד פועל לטובתו העצמית‬
‫התוצאה עלולה להיות רעה בשביל כולם‪ .‬הובס מבקש להראות שתוצאה זו אינה‬
‫הכרחית‪ :‬בתנאים מסוימים‪ ,‬דווקא משיקולים אגואיסטיים‪ ,‬משיקולים של אהבה‬
‫עצמית נבונה או "נאורה"‪ ,‬יימנעו בני–אדם אגואיסטיים–בתכלית מפגיעה הדדית‬
‫זה בזה‪.‬‬

‫לדעת הובס‪ ,‬המדינה‪ ,‬כפי שאנו מכירים אותה‪ ,‬היא מלכתחילה צורת חיים‬
‫שמבטלת את הניגודים החריפים ביותר העלולים לשרור בין בני–האדם‬
‫האגואיסטיים מטיבם‪ ,‬ומונעת את ההתנגשויות החמורות ביותר העלולות לפרוץ‬
‫ביניהם‪ .‬את ביטול הניגודים ומניעת ההתנגשות אפשר להשיג באמצעות מערכת‬
‫כללים מחייבים — חוקי המדינה‪ ,‬המגינים על כל אחד מאזרחיה מפגיעתו הרעה‬
‫של זולתו‪ .‬כמובן‪ ,‬החוק מגן על האזרח מפני זולתו רק אם האזרחים‪ ,‬רובם ככולם‪,‬‬
‫מצייתים בדרך–כלל לחוק‪ .‬כדי למנוע את הפרת החוק‪ ,‬וכדי לכפות על האזרחים‬
‫את קיומו‪ ,‬קיים השלטון המדיני‪.‬‬

‫אבל מה טיבם של חוקים אלה? מכלל חוקי המדינה יש חשיבות מיוחדת לחוקים‬
‫האוסרים פגיעה בנפש‪ ,‬בגוף וברכוש הזולת‪ .‬איסורים אלה הם‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬לא רק‬
‫איסורים בחוק אלא גם‪ ,‬או בראש ובראשונה‪ ,‬איסורים בעלי אופי מוסרי‪ ,‬ובדרך–כלל‬
‫אכן מתייחסים אליהם כאל איסורים כאלה‪ .‬מי שעובר על האיסורים האלה אינו‬
‫רק עובר על חוק‪ ,‬אלא הוא גם בגדר אדם רע‪ .‬הציות לכללי המוסר המעוגנים‬
‫בחוק המדינה הוא–הוא המונע את ההתנגשויות החמורות ביותר בין בני–האדם‬
‫האגואיסטיים‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬הובס שואל מדוע עדיף קיומה של המדינה מהיעדרה‪ .‬לענייננו‪ ,‬נוכל לחזור‬
‫ולנסח את השאלה כך‪ :‬מדוע יעדיפו בני–אדם אגואיסטיים ואוהבי–עצמם נבונים‬
‫את קיומה של המדינה מהיעדרה‪ ,‬ומדוע יקבלו על עצמם את ההתחייבות לציית‬
‫לחוקיה? ומאחר שהחוקים החשובים במיוחד הם בעלי אופי של איסורים מוסריים‪,‬‬
‫נוכל לנסח את השאלה מחדש באמצעות שתי השאלות האלה‪:‬‬

‫• מדוע יקבלו על עצמם בני–אדם אגואיסטיים ואוהבי–עצמם נבונים‬

‫הגבלות מוסריות שאינן נובעות‪ ,‬במבט ראשון‪ ,‬מן האגואיזם?‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪141‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫• מדוע יקבלו על עצמם בני–אדם אגואיסטיים ואוהבי–עצמם נבונים את‬

‫עולו של מנגנון הכופה עליהם להתנהג באופן הנוגד‪ ,‬לכאורה‪ ,‬את‬
‫טובתם?‬

‫דרך אחרת להבין את הובס היא לייחס לו את הכוונה הזאת‪ :‬הכל מסכימים שבלא‬
‫קיומם של כללים האוסרים על בני–אדם לפגוע איש ברעהו‪ ,‬שום חברה לא תוכל‬
‫להתקיים‪ .‬מקובל לראות בכללים אלה כללי מוסר‪ ,‬ואחדים מהם (האיסור לרצוח‪,‬‬
‫או לגנוב) הנם‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬מכללי המוסר החשובים ביותר‪ .‬הובס מבקש להראות‬
‫שכללים אלה מתחייבים באופן חד–משמעי מן האגואיזם הנבון‪ ,‬כך שאין צורך‬
‫לצאת ולחפש תיאוריות מוסר אחרות‪ ,‬שהן לדעתו מפוקפקות ומוטלות בספק יותר‬
‫מן האגואיזם‪.‬‬

‫מבנה הדיון‬ ‫‪7.3‬‬

‫מבנה הדיון של הובס הוא מורכב למדי‪ .‬כדי להבין את טיעונו‪ ,‬כדאי להכיר תחילה‬
‫את המבנה הזה‪ .‬נסביר‪ ,‬אפוא‪ ,‬תחילה את דרך מחשבתו של הובס — כיצד הוא‬
‫מגיע להעלאת הבעיות השונות שאותן הוא מתכוון לפתור‪ .‬סדר העלאת השאלות‬
‫כאן הוא הפוך מסדר הדיון של הובס‪ .‬לאחר העלאת השאלות‪ ,‬נציג אותן שוב‬
‫בטבלה מיוחדת ונשווה את הסדר שלנו לסדר הדיון של הובס‪.‬‬

‫עובדה היא‪ ,‬אומר הובס‪ ,‬שהמדינה קיימת‪ .‬אפשר אפוא לשאול אם טוב או רע‬
‫הדבר‪ ,‬ופירושה של שאלה זו הוא כדלהלן‪ :‬מה היה עולה בגורלם של בני–אדם‬
‫אגואיסטיים לּו נתקלו זה בזה מחוץ למסגרת המדינה? מה היה גורל האנושות‬
‫אלמלא היו קיימות מדינות? בלשונו של הובס‪ ,‬השאלה מתנסחת כך‪ :‬כיצד היו‬
‫נראים חיי אדם בהיעדר המצב המדיני‪ ,‬כלומר‪ ,‬במצב המכונה בפיו המצב הטבעי?‬
‫הובס מבקש להציג את שיקול–הדעת של האגואיסט הנבון המסביר מדוע הוא‬
‫מעדיף את המדינה מהיעדרה‪ .‬לשם כך הוא שואל‪ :‬מדוע יחליטו בני–האדם‬
‫האגואיסטיים הנמצאים במצב הטבעי לקבל על עצמם מגבלות מוסריות?‬
‫ההחלטה המשותפת להקים מדינה מכונה בפי הובס כריתת אמנה‪ ,‬והשיקולים‬
‫השכליים האמורים להנחות את בני–האדם להקים את המדינה מכונים בפיו‬
‫חוקים טבעיים‪.‬‬

‫עד לשלב זה בדיוננו הנוכחי הנחנו שהאגואיזם האתי הוא תיאוריה נכונה‪,‬‬
‫והשאלה שנשאלה היתה‪ :‬מדוע יעשו בני–אדם המאמינים בתיאוריה זו את הצעד‬
‫הגורלי מן המצב הטבעי אל המצב המדיני‪ ,‬בדרך של כריתת אמנה? עתה נשאלת‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪142‬‬

‫השאלה השלישית החשובה לענייננו‪ :‬האם האגואיזם האתי הוא אכן תיאוריית‬
‫מוסר קבילה? מדוע מן הראוי שבני–האדם במצב הטבעי יהיו אגואיסטים אתיים?‬
‫השאלה מה היא ההתנהגות הראויה במצב הטבעי מתנסחת אצל הובס כך‪ :‬מה‬
‫זכותו (הטבעית) של כל אדם לעשות במצב הטבעי?‬

‫לדעת הובס‪ ,‬במצב הטבעי מותר לכל אדם לעשות כל העולה על רוחו‪ ,‬בפרט מעשה‬
‫הפוגע בזולת‪ ,‬אם המעשה מקדם את טובתו האישית של עושהו‪ .‬שום מעשה של‬
‫התחשבות בזולת אינו בגדר חובה מוסרית‪ .‬ההסבר מדוע מן הראוי להיות אגואיסט‪,‬‬
‫נעוץ‪ ,‬לדעת הובס‪ ,‬בטבעו הגופני והפסיכולוגי של האדם‪ .‬מן הראוי שכל אדם ידאג‬
‫אך ורק לעצמו בשל טבעו‪ .‬כאן הגענו לנקודת הראשית בדבריו של הובס‪ ,‬לבסיס‬
‫דיונו‪ .‬השאלה הראשונה שיש לשאול היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬זו‪ :‬מה טבעו של כל אדם יחיד? טבע‬
‫האדם — מה הוא?‬

‫כאמור‪ ,‬סדר הדיון של הובס‪ ,‬שאנו נעקוב אחריו‪ ,‬הפוך מן הסדר שבו הצגנו זה עתה‬
‫את השאלות‪ .‬להלן טבלה המציגה את סדר הדיון של הובס‪ ,‬את השאלות שעליהן‬
‫הוא מבקש להשיב‪ .‬הובס ניסח את דבריו בעיקר במונחי הפילוסופיה המדינית‪.‬‬
‫כאן אנחנו מעוניינים‪ ,‬כמובן‪ ,‬בעיקר בהיבט האתי של השאלות‪ .‬בצד ימין נציג את‬
‫השאלות מנקודת–ראות מוסרית‪ ,‬ובצד שמאל נציין את משמעותן המדינית כדרך‬
‫שהובס הציג אותן‪.‬‬

‫נקודת–הראות המדינית —‬ ‫נקודת–הראות המוסרית‬

‫לשונו של הובס‬
‫מה טיבן של ההיפעלויות המניעות את‬
‫האדם לפעולה?‬
‫מה טיבו של המצב הטבעי?‬
‫מה זכאי האדם לעשות במצב הטבעי?‬
‫מה היא זכות טבעית?‬
‫מה הם החוקים הטבעיים המביאים את‬
‫בני–האדם לכרות אמנה? מה טיבה של‬
‫האמנה?‬
‫מה טיבו של המצב המדיני?‬
‫מה הוא הריבון ומה כוחו?‬
‫מדוע לציית לחוק?‬
‫‪ .1‬מה הוא טבעו של האדם היחיד?‬
‫‪ .2‬מה קורה כאשר בני–אדם אגואיסטיים‬
‫נתקלים זה בזה?‬
‫‪ .3‬כיצד מן הראוי שהאגואיסט ינהג‬
‫כלפי זולתו?‬
‫‪ .4‬מה הוא שיקול–הדעת שלפיו יקבל‬
‫האגואיסט על עצמו להתחשב‬
‫באחרים? מדוע מן הראוי שיקבל על‬
‫עצמו הגבלות אלה?‬
‫‪ .5‬מדוע מן הראוי שהאגואיסט יכבד את‬
‫ההתחייבויות שקיבל על עצמו שלא‬
‫לפגוע בזולתו?‬
 ‫‪143‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫התיאוריה של הובס היא גירסה של תיאוריית אמנה חברתית‪ 15.‬מאפיין את כל‬

‫התיאוריות מן הסוג הזה הוא התיאור של שלושה שלבים עוקבים‪ )1( :‬המצב‬
‫הטבעי; (‪ )2‬המעבר מן המצב הטבעי למצב המדיני באמצעות אמנה; (‪ )3‬המצב‬
‫המדיני‪ .‬תיאוריות אמנה חברתית מן הסוג הזה היו ידועות כבר ביוון העתיקה‬
‫ושוב נעשו רֹווחות בעת החדשה‪ ,‬במאות ה–‪ .18-17‬תיאוריות אמנה חברתית‬
‫פורשו‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬כאילו היו ניסיון לתאר את שלבי התפתחותה ההיסטורית‬
‫של האנושות‪ .‬פירוש זה מתאים במקצת לאופן התבטאותו של הובס‪ ,‬ומתאים‬
‫יותר לאופן דיבורם של הוגים אחרים (כגון ג'ון לֹוק‪ ,‬שבתיאוריה שלו נדון ביחידה‬
‫‪ .)6‬הדרך הקלה ביותר להפריך את תיאוריית האמנה בפירושה ההיסטורי היא‬
‫להראות שאין לה שום בסיס במחקר ההיסטורי‪ .‬אין שום ראיות לדעה שפעם שרר‬
‫מצב טבעי‪ .‬אנחנו ננסה להבין את הובס כמי שטוען לתיאוריה בלתי–היסטורית‪,‬‬
‫כמי ששואל מה היה גורל האנושות אלמלא היתה המדינה קיימת‪ .‬או‪ ,‬אם לחזור‬
‫לענייננו בקורס זה‪ :‬כיצד נראה היה מצבה של האנושות אילולא שררו בה כללי‬
‫מוסר מחייבים?‬

‫אפשר להסביר את שיטת דיונו של הובס כדלקמן‪ :‬הוא ביקש לדון במדינה‪ ,‬או‬
‫בחיי החברה שבה רווחים כללי מוסר מסוימים‪ ,‬על–ידי פירוקה של המדינה‪ ,‬או‬
‫של החברה‪ ,‬לגורמים הקטנים ביותר שיש טעם לדון בהם — במקרה זה בני–אדם‬
‫יחידים; אחר כך ביקש לראות מה קורה כאשר חוזרים ומרכיבים יחד את הפרטים‬
‫האלה למכלול השלם‪ .‬דומה הדבר כאילו היינו מנסים להסביר את התנהגותה‬
‫של מערכת גופים פיסיקליים — נניח מערכת השמש (השמש וכוכבי–הלכת שלה)‬
‫כדלקמן‪ :‬היינו מנסים לחשוב כיצד היה מתנהג כל אחד מן הגופים של המערכת‬
‫כשהוא לבדו‪ ,‬בלא המערכת‪ ,‬ואחר כך היינו חוזרים ומרכיבים את המערכת‪,‬‬
‫ובודקים מה קורה‪ :‬איזו השפעה יש לתוספת של כל אחד מן הגופים במערכת על‬
‫המערכת כולה? כיוּון מחשבה כזה אפיין את הפיסיקאי גלילאו גלילאי‪ ,‬שהוּבס‬
‫הושפע ממנו‪.‬‬

‫נוכל לומר זאת גם כך‪ :‬הובס דוגל באינדיווידואליזם‪ .‬האדם הוא ראשית כל אדם‬
‫יחיד‪ ,‬ורק באופן משני הוא איש חברה‪ ,‬והחברה בכלל והמוסר בפרט הם תוצרים‬
‫חברתיים מלאכותיים‪.‬‬

‫את הדיון בתורתו של הובס נערוך לפי סדר השאלות שמנינו בטבלה‪.‬‬

‫לרעיון המקראי בדבר האמנה או הברית של עם ישראל עם אלוהיו היתה בוודאי השפעה על‬ ‫‪15‬‬
‫תיאוריות האמנה החברתית שנפוצו במאה ה–‪ 17‬וה–‪ .18‬בזמנו של הובס היו כיתות פרוטסטנטיות‬
‫שחיקו את הברית המקראית‪ .‬אמנה מפורסמת כזאת היא האמנה שכרתו אנשי הכת שהפליגו‬
‫מאנגליה באנייה "מייפלאור" (‪ )Mayflower‬והקימו בשנת ‪ 1620‬את המושבה ּפְל ִימּות על חוף‬
‫מסצ'וסטס‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪144‬‬

‫טבע האדם מה הוא?‬ ‫‪7.4‬‬

‫בדיונו בטבע האדם מניח הובס כי הפיסיולוגיה קובעת את הפסיכולוגיה‪ .‬זוהי תפיסה‬
‫מכניסטית הרואה באדם מעין מכונה‪ .‬בשפת ימינו היינו אומרים‪ ,‬שבני–האדם‬
‫מתוכנתים מראש להתנהג כפי שהם מתנהגים‪ :‬הצרכים הפיסיולוגיים הכרוכים‬
‫בשמירה על מצבו התקין של הגוף קובעים מה יהיו המניעים היסודיים המטים את‬
‫האדם להתנהג כפי שהוא מתנהג‪ .‬על יסוד הנחה זו מאמץ הובס את ההשקפה‪,‬‬
‫שהמניעים החשובים ביותר הפועלים בנפש האדם הם‪ ,‬ראשית‪ ,‬הרצון להימנע‬
‫מכאב‪ ,‬ושנית‪ ,‬התשוקה לתענוג‪ .‬שכן מה שגורם תענוג הוא מטיבו מה שמחזק‬
‫ומסייע לתִפקודו התקין של הגוף‪ ,‬והכאב הוא תמיד סימן לפגיעה בגוף‪ .‬בסופו של‬
‫דבר‪ ,‬המניע החזק ביותר בנפש האדם הוא יצר הקיום‪ :‬עניינו העיקרי של האדם —‬
‫לדעת הובס — הוא לעשות הכל כדי להימנע מן הגרוע מכל — המוות‪ .‬יוצא אפוא‪,‬‬
‫שהמניע המרכזי והחשוב ביותר בחיי האדם הוא פחד המוות‪.‬‬

‫במצב זה‪ ,‬כל מערכת התשוקות‪ ,‬התקוות‪ ,‬הרגשות והמחשבות של היחיד סובבת‬
‫סביב עצמו ומתרכזת אך ורק בשאלת הישרדותו‪ .‬האדם הוא בעל–חיים שבמרכז‬
‫מעייניו עומד סיפוק תשוקותיו הקשורות בהתמדת קיומו‪ .‬רצון האדם לסיפוק‬
‫תשוקותיו אינו יודע ׂשָבעה‪ ,‬לעולם הוא רוצה עוד ועוד‪ .‬כל מושא וכל אדם אחר‬
‫נידון אך ורק מנקודת–ראות זו של תשומת–הלב המוחלטת של האדם לעצמו‬
‫ולהישרדותו‪ .‬תשומת–לב עצמית זו משתקפת באופן שבו הובס מגדיר תופעות‬
‫נפשיות שונות‪ .‬את הרחמים‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא מגדיר במלים האלה‪:‬‬
‫הצער על צרת הזולת הוא חמלה‪ ,‬והוא מתעורר מתוך שאדם מצייר לו בדמיונו‬
‫שצרה דומה עלולה לבוא גם עליו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)54‬‬

‫לאמור‪ ,‬גם כאשר אני מרחם על אדם מסכן‪ ,‬אני חושב בראש ובראשונה על עצמי‪.‬‬
‫החמלה אינה נובעת מתוך תשומת–לבי הממשית למצבו של הזולת‪ .‬תופעה דומה‬
‫מתגלית בהגדרת הצחוק‪:‬‬
‫זחיחות פתע היא ההיפעלות שמביאה לידי העוויות הקרויות צחוק; והיא נגרמת‪,‬‬
‫או על–ידי איזה מעשה פתאומי שעשה אדם‪ ,‬ושנותן לו סיפוק‪ ,‬או מתוך שאדם‬
‫תופס איזה מום בחברו‪ ,‬וההשוואה בין שניהם מביאתו להתהלל בלבו לפתע‪.‬‬
‫(עמ' ‪)53‬‬

‫הסבר זה של הצחוק הוא בוודאי משונה‪ .‬שכן על–פיו‪ ,‬הצחוק נובע מגאווה או‬
‫מהתנשאות‪ ,‬כלומר מתוך תשומת–לב עצמית‪ .‬לדעת הובס‪ ,‬אי–אפשר אפוא לצחוק‬
‫סתם כך‪ ,‬בלי שה"אני" של הצוחק יהיה קשור בזה‪.‬‬
 ‫‪145‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫גם משמעותן של המלים "טוב" ו"רע" מוסברת באותו אופן‪" .‬טוב" יכול להיות רק‬
‫מה ש"טוב בשבילי"‪:‬‬

‫יהא מה שיהא המושא לתאבונו או לתשוקתו של פלוני‪ ,‬הוא הוא שאותו איש‬
‫מצדו קורא לו "טוב"; ולמושא לשנאתו ולסלידתו — "רע"; ולמושא שהוא מבזה —‬
‫"נקלה" ו"חסר–ערך"‪ .‬כי מלות אלו — טוב‪ ,‬רע‪ ,‬נקלה — לעולם משמשות מתוך‬
‫יחס אל המשתמש בהן; לפי שאין לך דבר שיהא כך בפשיטות ובמוחלט‪ ,‬ואין‬
‫אמת–מידה כללית לטוב ולרע שתהא שאובה ממהותם של המושאים עצמם‪.‬‬
‫אמת–מידה כזו יכולה להיות שאובה רק מאישיותו של האדם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)47‬‬

‫שאלה‬
‫על–פי מערכת המושגים שאותה הנהגנו ביחידה ‪ ,1‬איך הייתם מאפיינים את‬
‫הובס‪ ,‬כפי שהוא מתבטא בקטע זה?‬

‫דיון‬
‫מן הדברים האלה של הובס אנו למדים עליו שהוא דוגל בסובייקטיביזם‪ :‬המשפטים‬
‫המוסריים של כל אדם מבטאים את רצונותיו האישיים‪ ,‬ואל לנו לחשוב שהרצונות‬
‫האישיים של בני–אדם שונים צריכים להיות דומים‪ .‬אבל אפשר לנו גם לומר‬
‫שהובס הוא רלטיביסט‪ ,‬שקבוצת ההתייחסות שלו היא האדם היחיד‪ .‬לדידו‬
‫של הובס‪ ,‬טוב ורע הם לעולם יחסיים לנקודת הראות של הדובר‪ ,‬ואין שום‬
‫אמת–מידה כללית להערכה המוסרית‪ .‬בדרך–כלל אנחנו חושבים על המוסר‬
‫כאילו הוא אובייקטיבי‪ .‬יש דברים או מעשים שהם טובים כשלעצמם‪ ,‬ויש‬
‫דברים או מעשים שהם רעים כשלעצמם‪ .‬האדם המוסרי ירצה בוודאי להשיג‬
‫את הדברים הטובים ולעשות את המעשים הטובים‪ ,‬והאדם הרשע — להיפך‪.‬‬
‫כך מוגדרת ההתנהגות הנאותה על–פי התאמתה לתכונות האובייקטיביות של‬
‫דברים ומעשים‪ .‬והנה בא הובס ומבשר לנו שהתהליך המחשבתי הוא בעצם הפוך‪:‬‬
‫לא שאנו רוצים במה שהוא טוב‪ ,‬אלא טוב הוא כל דבר וכל מעשה שאנו רוצים בו‪.‬‬
‫הרצון של כל אחד ואחד קובע מה הוא טוב‪ :‬היחיד הוא מקור ההערכה‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬הובס טוען ראשית‪ ,‬שהרצונות של כל אחד ואחד מבטאים את הדאגה לשלומו‬
‫האישי‪ ,‬היינו לטובתו‪ ,‬ושנית‪ ,‬שטובתו של כל אחד ואחד נובעת מרצונותיו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איזה מין אגואיזם הוא האגואיזם של הובס?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪146‬‬

‫דיון‬
‫הובס הוא אגואיסט‪ ,‬והאגואיזם שלו הוא אגואיזם פסיכולוגי‪ .‬לדבריו‪,‬‬

‫כל מעשיהם הרצוניים של בני–האדם מכוונים לטובתם שלהם‪ ,‬ואותם המעשים‬

‫שמסייעים ביותר לתכליותיהם‪ ,‬הם המותאמים ביותר לדרישות השכל‪.‬‬
‫(עמ' ‪)136‬‬

‫הובס אינו מכחיש שבני–האדם מסוגלים לעשות מעשים אלטרואיסטיים‪ .‬ואולם‪,‬‬

‫לדבריו‪,‬‬

‫אין אדם נותן אלא מתוך כוונה להיטיב לעצמו‪.‬‬

‫(עמ' ‪)142‬‬

‫גם המעשים שאני עושה לטובתו של הזולת הם מעשים שאני עושה‪ ,‬בסופו של‬
‫חשבון‪ ,‬אך ורק לטובתי‪ .‬אני עושה אותם אך ורק על סמך הציפייה שהזולת יחזיר‬
‫לי טובה תחת טובה‪ .‬כל הפעולות שלי נובעות מן הרציות שלי‪ ,‬וכל הרציות שלי‬
‫מכוונות לטובתי הפרטית‪ ,‬שהרי כפי שלמדנו מהובס‪ ,‬הרציות שלי נובעות מן‬
‫הצרכים הגופניים שלי‪.‬‬

‫האם הובס האמין באמת באגואיזם פסיכולוגי? האם הוא לא הבחין בכל אותם‬
‫מעשי הקרבה אישית שאינם אגואיסטיים? שלוש תשובות אפשר להשיב על‬
‫שאלה זו‪ .‬ראשית‪ ,‬כפי שלמדנו מן האנקדוטה שנזכרה לעיל על הובס הנותן נדבה‬
‫לעני‪ ,‬הובס מניח שלפחות לפעמים מעשה אלטרואיסטי הוא אגואיסטי במובן‬
‫זה שהוא נותן לעושה סיפוק וקורת–רוח ממעשהו‪ .‬שנית‪ ,‬הובס היה אולי סבור‬
‫שהאגואיזם הפסיכולוגי נכון רק במצב הטבעי‪ ,‬ואילו המעבר למצב המדיני כרוך‬
‫במהפך בלבבות — שינוי מכריע בנפש האדם (להלן נדון באפשרות זו)‪ .‬ושלישית‪,‬‬
‫ייתכן לייחס להובס את העמדה שהאגואיזם הפסיכולוגי הוא תיאוריה נכונה על‬
‫טבע האדם בדרך–כלל‪ ,‬אך ייתכנו מקרים יוצאים מן הכלל‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬קיימת‬
‫הסתברות גבוהה שהאדם ינהג בדרך אגואיסטית‪ ,‬אם כי אין לצפות לכך תמיד‪.‬‬
‫הובס האמין‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬שכאגואיסט פסיכולוגי האדם הוא אגואיסט נבון‪ ,‬היודע‬
‫לכלכל את צעדיו‪ ,‬ולערוך תכניות הכוללות ויתורים על טובות הנאה עצמיות‬
‫בהווה למען טובות הנאה עצמיות גדולות יותר בעתיד‪ .‬אדם כזה קובע לעצמו‬
‫יעדים ארוכי טווח בדאגה לטובתו לאורך זמן‪.‬‬
 ‫‪147‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫מה קורה כאשר בני–אדם אגואיסטים‬ ‫‪7.5‬‬

‫נתקלים זה בזה?‬
‫לאחר שתיאר הובס את האדם היחיד ועמד על טבעו הפסיכולוגי‪ ,‬הוא שואל‪ :‬מה‬
‫קורה כאשר אדם כזה — אגואיסט מטבעו — נתקל באדם אחר? מה קורה כאשר‬
‫שני אגואיסטים או יותר נפגשים? כאמור‪ ,‬כל אדם שואף להשיג את מירב הסיפוק‬
‫של רצונותיו‪ ,‬או לכל הפחות‪ ,‬לשמור על חייו‪ .‬עלינו לזכור שאנו חיים בעולם‬
‫שמשאביו מוגבלים‪ .‬לכן‪ ,‬כאשר אדם נתקל בזולת‪ ,‬הוא מבקש להגן על האינטרסים‬
‫שלו מפני פגיעתו הרעה של זולתו‪ ,‬ואף לפגוע באינטרסים של הזולת כדי לקדם‬
‫את מה שנראה לו כטובתו האישית‪ .‬לצרכים אלה הוא זקוק לכוח‪ .‬הובס מגדיר‬
‫כוח כדלקמן‪:‬‬
‫כוחו של אדם [‪ ]...‬אלה הם האמצעים שבידו בשעה זו להשיג איזה טוב מפורש‪.‬‬
‫(עמ' ‪)78‬‬

‫ומאחר שהשאלה המרכזית היא שאלת הקיום הפיסי‪ ,‬כוח הוא בראש ובראשונה‬
‫מכלול האמצעים העומדים לרשות האדם כדי להגן על חייו‪.‬‬

‫בחיי בני–האדם ובמגעם ההדדי‪ ,‬כל דבר נידון בהתאם למידת תרומתו לכוחו של‬
‫האדם‪ .‬לא רק כוח גופני וכישרון שכלי הם כוח‪ .‬גם נדיבות ואצילות אינן אלא‬
‫מכשירים להגדלת העוצמה האישית‪ 16.‬כבוד הוא כזה; שם טוב‪ ,‬מוניטין — גם‬
‫הם מכשירים לעוצמה אישית‪ .‬מתוך התבוננות בהווי החברתי (למרות שלכאורה‬
‫הדיון הוא עדיין בבני–אדם במצב הטבעי) מגיע הובס למסקנה‪ ,‬שמִקלעת היחסים‬
‫בין בני–האדם אינה כל כולה אלא מערכת של יחסי כוח; כל אדם הוא מצבור של‬
‫כוח‪ .‬ועתה קובע הובס‪ ,‬כי לבני–האדם‬
‫נטיה כללית [‪ — ]...‬תשוקה מתמדת וחסרת מנוח אל כוח אחַר כוח‪ ,‬שאינה פוסקת‬
‫אלא עם המוות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)89‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להעלות שיקול–דעת שיסביר מדוע טוען הובס שלבני–האדם נטייה‬
‫מתמדת לכוח אחַר כוח?‬

‫לפי גישת היוונים הקדמונים‪ ,‬פיקחות‪ ,‬נדיבות ואצילות הן סגולות טובות ולא מכשירים להשגת‬ ‫‪16‬‬
‫כוח‪ .‬ראו על כך ביחידה ‪ ,3‬בדיוננו על אריסטו‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪148‬‬

‫דיון‬
‫לשאיפה לכוח דינמיות משלה‪ .‬היום לפלוני יש כוח ואלמוני חסר–אונים‪ ,‬אבל‬
‫מי יתקע לידיו של פלוני שמחר יספיק לו‪ ,‬או יעמוד לו‪ ,‬כוחו? כדי להגן על כוחו‬
‫הוא זקוק לכוח נוסף‪ ,‬ולכוח נוסף‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬בייחוד נכון הדבר אם הוא רוצה‬
‫כוח כזה שישמש אותו כדי להרתיע את האויב מלתקוף אותו‪ .‬האם בכלל אפשר‬
‫לדעת מתי נצבר די כוח כדי להרתיע? דוגמה טובה לדינמיות של השאיפה לכוח‪,‬‬
‫ובייחוד לכוח הרתעה‪ ,‬נוכל למצוא במירוץ ההתחמשות בין מדינות או מעצמות‬
‫יריבות‪ .‬כל צד חושש שמא מחר לא יספיק לו כוחו‪ ,‬והוא הולך ומתחמש יותר‬
‫‪17‬‬
‫ויותר‪ .‬דינמיות השאיפה לכוח מתבלטת במיוחד בעידן החימוש הגרעיני‪.‬‬

‫אבל למרות שהטבע חנן את בני–האדם בכוחות בלתי שווים‪ ,‬טוען הובס שבני–אדם‬
‫שווים מטבעם‪ .‬כדבריו‪:‬‬
‫הטבע עשה את בני–האדם שווים בסגולות גופם ורוחם‪ .‬אמנם‪ ,‬לפעמים רואים‬
‫בבירור שפלוני חזק בגופו מאלמוני או מהיר–מחשבה ממנו; אבל אם נחשב חשבון‬
‫של הכל ביחד‪ ,‬הרי אין בין אדם לחברו הבדל ניכר כל–כך‪ ,‬שעל סמך כן יהא האחד‬
‫יכול לתבוע לעצמו איזה יתרון‪ ,‬שלא יוכל גם חברו להעלות תביעה אליו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)113‬‬

‫שוויון זה בכושר נוטע בלב הבריות תקווה שווה להשיג את תכליותיהם‪ .‬לפיכך‪,‬‬
‫כששני בני–אדם רוצים בדבר אחד‪ ,‬ואין אפשרות שייהנו ממנו שניהם יחד‪ ,‬הם‬
‫נעשים אויבים זה לזה; ובדרך אל תכליתם‪ ,‬שבעיקרה היא שמירת קיומם‪ ,‬ולפעמים‬
‫גם תפנוק בלבד‪ ,‬מנסים הם להשמיד או לשעבד זה את זה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)114‬‬

‫הובס מודע לעובדה שאין גבול לכושר ההמצאה של האדם‪ ,‬ליכולתו לתחבל‬
‫תחבולות‪ ,‬להפתיע ולפגוע ביריב‪ .‬ואולם‪ ,‬לא לעולם חוסן‪ .‬תוכל להבטיח את עצמך‬
‫מפני תחבולותיו של יריבך אך ורק אם תתחבל תחבולות מחוכמות יותר‪ ,‬אבל‬
‫אין שום ערובה שיריבך לא יצליח לתחבל תחבולה עוד יותר מחוכמת משלך‪ .‬כל‬
‫בני–האדם שווים משום היותם פגיעים‪ .‬הובס סבור אפוא שהשוויון מביא לידי‬
‫אי–ביטחון‪ ,‬ואי–הביטחון מביא לידי מלחמה‪ .‬לדבריו‪:‬‬
‫במצב זה של אי–בטחון‪ ,‬אין לו לאדם דרך נבונה יותר להבטיח את עצמו‪ ,‬מאשר‬
‫אם יקדם את הרעה‪ ,‬זאת אומרת‪ ,‬בחוזק יד או בתחבולות ערמה ישתלט על כל מי‬
‫שיוכל‪ ,‬עד שלא יראה עוד כוח שיהא בו כדי לסכן את קיומו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)114‬‬

‫העניין בהובס גבר מאוד בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה — תקופת מירוץ החימוש‬ ‫‪17‬‬
‫הגרעיני‪.‬‬
 ‫‪149‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫לפיכך‪ ,‬כאשר בני–אדם אגואיסטים נתקלים זה בזה‪ ,‬הם מתייחסים זה אל זה ביחס‬

‫שהובס מתארו באמרתו "אדם לאדם זאב"‪ .‬וכך מתאר הובס את המצב הטבעי‪:‬‬
‫מכאן אנו למדים‪ ,‬שכל זמן שבני–אדם חיים בלי כוח משותף שיטיל את מוראו על‬
‫כולם‪ ,‬שרויים הם באותו מצב הקרוי מלחמה; וזוהי מלחמת כל אדם בכל אדם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)116‬‬

‫ובהמשך‪:‬‬
‫מלחמה זו של הכל בכל‪ ,‬תוצאה נוספת לה‪ :‬שום דבר אי–אפשר שיהא בגדר‬
‫אי–צדק‪ .‬המושגים של מעשים כשרים ופסולים‪ ,‬של צדק ועוול‪ ,‬אין להם מקום‬
‫שם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)118‬‬

‫הצדק ואי–הצדק אינם לא מסגולות גופו של אדם ולא מסגולות רוחו [‪ ]...‬אין קניין‪,‬‬
‫אין בעלות‪ ,‬אין הבחנה בין שלי ושלך; לכל אדם יהא רק מה שיוכל לשים ידו עליו‪,‬‬
‫ורק כל עוד יוכל להחזיק בו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)118‬‬

‫ובסיכומו של דבר‪:‬‬
‫ומה שגרוע מכל — פחד בלתי פוסק מפני מיתה בידי כוח–הזרוע‪ ,‬שסכנתה אורבת‬
‫בכל עת‪ .‬האדם חי חיי בדידות‪ ,‬חיים דלים‪ ,‬מאוסים‪ ,‬בהמיים וקצרים‪.‬‬
‫(עמ' ‪)116‬‬

‫חיי האדם במצב הטבעי הם בלתי נסבלים לחלוטין‪ .‬אמנם אפשר להבין מהובס‬
‫שהמצב הטבעי הוא לגמרי יציר הדמיון‪ ,‬מצב לא מציאותי שהוא מעלה בתשובה‬
‫על השאלה מה היתה פני האנושות אילולא היתה חברה (שיש בה איסורים‬
‫מוסריים) או מדינה (שיש בה חוקים)‪ .‬אבל להובס יש אסמכתות עובדתיות‬
‫לאפשרות של מצב טבעי‪ .‬על–פי מה ששמע או קרא בספרי מסעות‪ ,‬הובס היה‬
‫סבור שהאינדיאנים‪ ,‬ילידי אמריקה‪ ,‬חיים בכעין מצב טבעי‪ .‬ויש לו להובס דוגמה‬
‫‪18‬‬
‫אולי טובה יותר‪ :‬המצב ששרר באנגליה בתקופת מלחמת האזרחים‪.‬‬

‫הובס תרגם מיוונית לאנגלית את תולדות מלחמת פילופוניס מאת תוקידידיס‪ .‬הוא היה יכול למצוא‬ ‫‪18‬‬
‫שם תיאורים מצמררים של מלחמות אזרחים‪ ,‬כמו‪ ,‬למשל‪ ,‬תיאור מלחמת האזרחים בקורקירה‪ .‬ראו‬
‫תוקידידיס‪ ,‬תולדות מלחמת פילופוניס‪ ,‬תרגם א"א הלוי (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשי"ט)‪ ,‬ספר‬
‫שלישי‪ ,‬פב‪-‬פד‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪150‬‬

‫דבר מוזר התרחש‪ :‬כל אחד מאתנו‪ ,‬שהננו אגואיסטים מטבענו‪ ,‬יצא לחפש את‬
‫אושרו האישי‪ ,‬והנה התוצאה הסופית היא שכולנו אומללים‪ ,‬למרות שאין אנו‬
‫טיפשים במיוחד‪ ,‬לדעת הובס‪ .‬שהרי כולנו נבונים למדי ויודעים לתחבל תחבולות‬
‫כיצד לאגור כוח וכיצד לגבור על זולתנו‪ .‬נראה אפוא שטעינו במקום כלשהו‪ .‬אכן‪,‬‬
‫אוהבים אנו את עצמנו‪ ,‬אך אף שאנו נבונים למדי‪ ,‬כנראה שאיננו נבונים דיינו‪ .‬כפי‬
‫שהדברים נראים כעת‪ ,‬האגואיסט שבחרנו להיות מנסר את הענף אשר הוא יושב‬
‫עליו‪ .‬עלינו לערוך מחדש את שיקול–הדעת האגואיסטי המדריך את התנהגותנו‪.‬‬
‫היכן טעינו? מה היא טעותו של האדם השרוי במצב הטבעי ואינו חורג ממנו?‬

‫כיצד מן הראוי שהאגואיסט ינהג כלפי זולתו?‬

‫בשלב זה של הדיון כדאי להציג את השאלה הזאת‪ :‬נניח שכל בני–האדם הם‬
‫‪7.6‬‬
‫אגואיסטים‪ ,‬ולפיכך אדם לאדם זאב; אבל האם מן הראוי שאדם לאדם יהיה זאב?‬
‫הובס מעלה תחילה את השאלה אם אין זה מן הראוי דווקא להתחשב בזולת‬
‫ולהימנע מלפגוע בו‪ .‬הוא מנסח שאלה זו תוך שימוש ּבַמושג זכות‪ 19.‬מה היא זכותו‬
‫של האדם במצב הטבעי? מה רשאי אדם לעשות‪ ,‬ומה הוא זכאי לגרום לזולתו?‬
‫זכותו של האדם במצב הטבעי קרויה זכות טבעית‪ ,‬והיא מוגדרת במלים האלה‪:‬‬
‫הזכות הטבעית [‪ ]...‬היא החירות אשר לכל אדם‪ ,‬להשתמש כרצונו בכוחו שלו‬
‫לשם שמירה על טבעו שלו‪ ,‬כלומר על חייו‪ ,‬ועל כן גם לעשות כל דבר‪ ,‬שעל–פי‬
‫שיפוטו ושכלו יראהו כאמצעי מועיל ביותר לכך‪.‬‬
‫(עמ' ‪)120‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להצביע על קשר בין נוסח ההגדרה של הזכות הטבעית‪ ,‬לבין השקפתו‬
‫של הובס על טבע האדם ועל חייו במצב הטבעי?‬

‫דיון‬
‫הגדרת הזכות הטבעית מתייחסת מלכתחילה לעניין החשוב ביותר לאדם‪ ,‬והוא‬
‫השמירה על חייו‪ .‬זכותו הטבעית של האדם היא לתת ביטוי הולם ליצר הקיום‬
‫שלו‪ .‬כיצד‪ ,‬אפוא‪ ,‬מתבטאת זכותו הטבעית של האדם? מה זכאי הוא לעשות‬
‫במצב הטבעי? תשובתו של הובס היא זו‪:‬‬

‫המושג זכות יידון בהרחבה ביחידה ‪ .6‬כאן כדאי להעיר‪ :‬הובס מדבר על זכות טבעית‪ ,‬לאמור זכות‬ ‫‪19‬‬
‫שיש לאדם מטבע בריאתו‪ ,‬שהיא שלו בלא תלות בקיומם של בני–אדם אחרים‪ ,‬ובלא תלות בקיומה‬
‫של החברה‪ ,‬או המדינה‪ .‬אבל בני–אדם יכולים לוותר על הזכות הטבעית שלהם‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪151‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫בדרך הטבע‪ ,‬לכל אדם זכות לכל דבר‪ ]...[ .‬ומאחר שמצבו של האדם‪ ,‬כמו שהוסבר‬
‫בפרק הקודם‪ ,‬הוא מצב של מלחמת הכל בכל‪ ,‬וכל אחד נוהג אז כפי שיורהו שכלו‪,‬‬
‫ואפשר לו להשתמש ולהיעזר בכל דבר לשם שמירה על חייו מפני אויביו‪ — ,‬נמצאנו‬
‫למדים‪ ,‬שבמצב כזה לכל אדם זכות לכל דבר‪ ,‬ואפילו לגופו של הזולת‪.‬‬
‫(עמ' ‪)121-120‬‬

‫שאלה‬
‫איזו תפיסה חדשה עולה מקטע זה?‬

‫דיון‬
‫עד עתה הובס רק תיאר את טבעו של האדם ואת מה שעלול לקרות כאשר בני–אדם‬
‫בעלי טבע אגואיסטי נתקלים אלה באלה‪ ,‬ואילו כאן מופיע מונח שאינו משמש‬
‫לתיאור גרידא אלא לשיפוט מוסרי‪ ,‬מונח אתי — "זכות"‪ .‬שהרי הזכות קובעת מה‬
‫מותר לאדם לעשות‪ ,‬מה שאין עליו איסור מוסרי לעשותו‪.‬‬

‫הובס אומר כאן‪ ,‬למעשה‪ ,‬שהתנהגות אנוכית ביותר של האדם כלפי חברו — היותו‬
‫זאב טורף לחברו — אינה פסולה כלל מבחינה מוסרית‪ .‬להיפך — במצב הטבעי יש‬
‫לאדם זכות לכל דבר‪ ,‬ובכלל זה הזכות להמית את הזולת‪ ,‬או לפגוע בו בצורה‬
‫אחרת‪ .‬במצב הטבעי אין שום סיבה מוסרית להתחשב בזולת‪ .‬יתר על כן‪ ,‬הזכות‬
‫הטבעית שיש לכל אדם לכל דבר אינה מחייבת כלל בני–אדם אחרים לעזור לו‬
‫במימוש הזכות‪ ,‬ואינה אוסרת עליהם להפריע לו במימוש הזכות‪ .‬המושג זכות של‬
‫הובס שונה מאוד משלנו‪ .‬כיום מקובל להניח שאם לראובן יש זכות לדבר–מה‪ ,‬אזי‬
‫אסור לשמעון להפריע לראובן להשיג את הדבר‪ ,‬והוא אפילו חייב לעזור לראובן‬
‫להשיג את הדבר‪ .‬שני המובנים האלה של "זכות" אינם קיימים בשפה שהובס‬
‫מנהיג‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ביחידה ‪ ,1‬סעיף ‪ ,7.8‬דובר על הכשל הנטורליסטי‪ .‬מפרשים טוענים‪ ,‬שהקטע שצוטט‬
‫זה עתה מהובס מספק דוגמה קלסית לכשל נטורליסטי‪ .‬מדוע הם טוענים כך?‬

‫דיון‬
‫לומר שבסדרת משפטים טמון כשל‪ ,‬הרי זה לומר עליה שמוצג בה טיעון‪ ,‬אבל טיעון‬
‫בלתי–תקף‪ .‬הטיעון מתראה כאילו הוא תקף‪ ,‬אבל אין הוא כזה‪ .‬לומר שבסדרת‬
‫משפטים טמון כשל נטורליסטי‪ ,‬הרי זה לומר שהטיעון באמצעות משפטים אלה הוא‬
‫מוטעה‪ ,‬משום שהוא עובר על האיסור להסיק משפט מוסרי מטענה עובדתית‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫הובס מציג את דבריו כטיעון‪ :‬הוא פותח במלים‪" :‬ומאחר שמצבו של האדם [‪ ]...‬הוא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪152‬‬

‫מצב של מלחמת הכל בכל [‪ ,"]...‬ומסיים באומרו‪" :‬נמצאנו למדים שבמצב כזה לכל‬
‫אדם זכות לכל דבר [‪ ."]...‬הביטויים "מאחר ש‪ "...‬ו"נמצאנו למדים ש‪ "...‬מצביעים על‬
‫כך שעלינו לצפות כאן להסקה מהקדמה למסקנה‪ .‬וכמובן‪ ,‬כאן ההקדמה היא תיאור‬
‫עובדתי‪ ,‬והמסקנה המדברת על "זכות" היא משפט אתי‪ ,‬שהרי מסקנה זו נותנת היתר‬
‫מוסרי לפגוע בזולת‪ .‬בדברי הובס טמון‪ ,‬אפוא‪ ,‬כשל נטורליסטי‪ ,‬גזירה של הראוי על‬
‫סמך המצוי‪.‬‬

‫המשפט "לכל אדם זכות לכל דבר" מבטל כל צורה של אלטרואיזם‪ .‬אבל האם‬
‫מן הראוי להיות אגואיסט? האם האגואיזם האתי ("מן הראוי שכל אדם ידאג‬
‫תמיד אך ורק לעצמו") הוא התיאוריה המוסרית הנכונה? אף שהובס אינו אומר‬
‫זאת במפורש‪ ,‬משתמע מדבריו שהוא נתן תשובה חיובית על שאלה זו‪ .‬אמת‪ ,‬יש‬
‫להבדיל בין זכות לחובה‪ .‬גם אם אני זכאי (מותר לי) לדאוג אך ורק לעצמי‪ ,‬אין זאת‬
‫אומרת שאני חייב לנהוג כך‪ .‬מה שמותר לי לעשות‪ ,‬אני רשאי לא לעשות‪ .‬אולם‬
‫על–פי הובס‪ ,‬האגואיזם הפסיכולוגי הוא תיאוריה אמיתית על אודות טבע האדם‪:‬‬
‫מטבעו‪ ,‬כל אדם דואג בראש ובראשונה לעצמו‪ .‬הובס אינו מציג טיעון מפורש‪ ,‬אבל‬
‫משתמע מדרך דיונו שהוא היה סבור‪ ,‬כי מאחר שמעצם טבעו כל אדם דואג אך‬
‫ורק לעצמו‪ ,‬מן הראוי שכך יהיה‪ .‬בהמשך הדברים הוא אף מזכיר את "צו השכל‬
‫שגוזר על כל אדם לדאוג לטובתו שלו" (עמוד ‪ .)135‬בתנאֵי מלחמת–הכל–בכל יהיה‬
‫זה רק רציונלי מצדי לדאוג לקיומי‪ ,‬גם על חשבון זולתי‪ .‬רק אם נייחס להובס לא רק‬
‫אגואיזם פסיכולוגי אלא גם אגואיזם אתי נוכל להבין את המשך טיעונו‪ .‬האגואיזם‬
‫האתי נותן טעם למה שהובס מכנה "החוקים הטבעיים" (נדון בהם להלן)‪.‬‬

‫אם כך‪ ,‬הטיעון הבסיסי של הובס הוא זה‪:‬‬

‫האגואיזם הפסיכולוגי הוא תיאוריה אמיתית על אודות טבע האדם;‬
‫לכן‪,‬‬
‫האגואיזם האתי הוא תיאוריית מוסר נכונה‪.‬‬

‫חשוב ביותר לענייננו להבין‪ ,‬שלדעת הובס אין שום פסול מוסרי במלחמת הכל בכל‬
‫השוררת במצב הטבעי‪ .‬ה"זאביּות" במצב זה אינה רוע–לב‪ .‬במצב הטבעי אין בכלל‬
‫רוע–לב‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם אם הובס טוען שהמצב המדיני עדיף מן המצב הטבעי‪ ,‬כנראה‬
‫אין זה משום שבני–האדם במצב המדיני מוסריים יותר‪ .‬הם מוסריים לחלוטין‪,‬‬
‫לדעת הובס‪ ,‬אם הם אגואיסטים; והם אגואיסטים גם כשהם נתונים במצב הטבעי‬
‫וגם במסגרת החברה‪ .‬אלא עלינו להיחלץ מן המצב הטבעי‪ ,‬מפני שבו אנו שרויים‬
‫תמיד בחרדת מוות‪ ,‬ואנו אומללים עד מאוד‪.‬‬
 ‫‪153‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫מה קורה כאשר בני–אדם אגואיסטים ונבונים‬ ‫‪7.7‬‬

‫באמת נתקלים זה בזה?‬
‫כאשר בני–אדם אגואיסטים נתקלים זה בזה‪ ,‬פורצת מלחמת הכל בכל‪ ,‬לא רק‬
‫מפני שהם אגואיסטים ולא מפני שהם טיפשים‪ ,‬אלא מפני שאין הם נבונים דיים‪.‬‬
‫אבל‪ ,‬לדעת הובס‪ ,‬בני–האדם הם נבונים דיים כדי להבין שלא כדאי להם להישאר‬
‫במצב הטבעי‪ .‬הם נבונים דיים כדי לקבל על עצמם מספר עקרונות ששכלם אומר‬
‫להם‪ .‬עקרונות אלה מכונים בפי הובס "חוקים טבעיים" — ונוכל להבין שהכוונה‬
‫לעקרונות שמגלה השכל‪ ,‬שבו ניחן האדם באופן טבעי‪.‬‬

‫כפי שמסביר לנו הובס‪:‬‬

‫חוק טבעי‪ ,‬בלטינית ‪ ,lex naturalis‬הוא צו או כלל של קבע‪ ,‬שמעלה העיון השכלי‪,‬‬
‫כלל האוסר על אדם לעשות דבר שמסכן את חייו או נוטל ממנו את האמצעים‬
‫לשמירתם‪ ,‬וכן‪ ,‬האוסר עליו לזנוח מה שנראה לו כאמצעי מעולה לשמירתם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)120‬‬

‫שני החוקים הטבעיים החשובים הם אלה‪:‬‬

‫החוק הטבעי היסודי — ומאחר שמצבו של האדם‪ ,‬כמו שהוסבר בפרק הקודם‪,‬‬
‫הוא מצב של מלחמת הכל בכל‪ ,‬וכל אחד נוהג או כפי שיורהו שכלו‪ ,‬ואפשר לו‬
‫להשתמש ולהיעזר בכל דבר לשם שמירה על חייו מפני אויביו‪ — ,‬נמצאנו למדים‪,‬‬
‫שבמצב כזה לכל אדם זכות לכל דבר‪ ,‬ואפילו לגופו של הזולת‪ .‬לפיכך‪ ,‬כל זמן‬
‫שקיימת זכות טבעית זו של כל אדם לכל דבר‪ ,‬מן הנמנע שתהא ערובה לשום אדם‪,‬‬
‫ככל שיהא חזק או חכם‪ ,‬שיוציא אותה תקופת זמן שהטבע קוצב ברגיל לחיי בני‬
‫מיננו‪ .‬על כן צו הוא‪ ,‬או כלל של קבע‪ ,‬של השכל‪" :‬כל אדם חייב לשאוף לשלום‪.‬‬
‫במידה שתקוה לו להשיגו; וכשאינו יכול להשיגו‪ ,‬זכאי הוא לבקש ולנצל את כל‬
‫אמצעי–הסעד והיתרונות של המלחמה"‪ .‬חלקו הראשון של כלל זה כולל את החוק‬
‫הטבעי הראשון והיסודי‪ ,‬והוא — "בקש שלום ורדפהו"‪ .‬חלקו השני — את תמצית‬
‫הזכות הטבעית‪ ,‬והיא‪ ,‬להגן על עצמנו בכל האמצעים שברשותנו‪.‬‬

‫החוק הטבעי השני — מן החוק הטבעי היסודי הזה‪ ,‬המצווה על בני–האדם לשאוף‬
‫לשלום‪ ,‬נגזר חוק שני זה‪" :‬יהי אדם נכון‪ ,‬כשגם אחרים נכונים לכך‪ ,‬לנטוש את‬
‫זכותו זו לכל דבר‪ ,‬במידה שימצא לנחוץ למען השלום ולשם הגנה על עצמו; ויהי‬
‫מסתפק באותה מידה של חירות כלפי בני–אדם אחרים‪ ,‬שהיה מניח בידם ביחס‬
‫לעצמו"‪ .‬כי כל זמן שכל אדם מחזיק בזכותו זו לעשות כל מה שלבו חפץ‪ ,‬שרויים‬
‫כל בני–האדם במצב מלחמה‪ .‬אבל אם בני–אדם אחרים מסרבים לנטוש את זכותם‬
‫כמוהו‪ ,‬אין יסוד וטעם שיהא מישהו שולל מעצמו את זכותו שלו; כי יותר משהיה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪154‬‬

‫מתקין את עצמו לשלום‪ ,‬היה מפקיר את עצמו לטרף‪ ,‬דבר שאין שום אדם מחוייב‬
‫לעשותו‪ .‬הוא הוא החוק של הברית החדשה‪" :‬כל אשר תרצו שיעשו לכם בני–האדם‪,‬‬
‫עשו להם גם אתם"; והוא החוק של האנושות כולה‪" :‬דעלך סני‪ ,‬לחברך לא תעביד"‬
‫[בעברית‪" :‬מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך"]‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫(עמ' ‪)122-121‬‬

‫שני החוקים הטבעיים האלה כוללים את השיקולים העיקריים לכריתת האמנה‬

‫ולהקמת המדינה‪ .‬בני–אדם רציונליים מבינים שהמצב הטבעי אינו לטובתם‬
‫האישית ודרוש לשנותו‪ .‬כדאי להם לבקש שלום ולא מלחמה‪ .‬העיקרון השני‬
‫מבליט את הצורך בהדדיות הוויתור על הזכות הטבעית; ויתור חד–צדדי על‬
‫הזכות הטבעית כמוהו כהתאבדות‪ .‬הוויתור ההדדי על הזכות האומרת "תפוס‬
‫כפי יכולתך" פירושו קבלת עֻּל ָם של כללים המבטאים התחשבות בזולת‪ ,‬בראש‬
‫ובראשונה כללים האוסרים להמית את הזולת או לפגוע בגופו וברכושו‪ .‬הובס‬
‫מזהה כאן את הוויתור ההדדי שבכריתת האמנה עם כלל מסוגו של "מה ששנוא‬
‫עליך אל תעשה לחברך"‪ ,‬המבטא בבהירות את התביעה לאי–משוא–פנים‪.‬‬
‫המניעים לאמנה הם חרדת מוות ושאיפה להיחלץ מן האומללות הכרוכה בחרדה‬
‫זו‪ .‬החוקים הטבעיים שכל אחד מצופה לקבל על עצמו מניעים אותו לכרות אמנה‪,‬‬
‫והאמנה משרה ביטחון ושלווה‪ .‬כפי שמסביר לנו הובס‪:‬‬
‫כל אימת שאדם מעביר את זכותו או מוותר עליה‪ ,‬הרי זה בשים לב או לאיזו זכות‬
‫שהועברה אליו העברת גומלין‪ ,‬או למען איזו טובה אחרת שהוא מקווה להשיגה‬
‫בדרך זו‪ .‬כי זהו מעשה שעשה מרצונו; ומעשיו הרצוניים של כל אדם‪ ,‬תכליתם —‬
‫איזו טובה לעצמו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)123‬‬

‫הובס סבור‪ ,‬שבני–האדם במצב הטבעי יבינו שהמצב הזה אינו לטובתם‪ .‬וכדי‬
‫להיחלץ ממנו יכרתו ביניהם אמנה‪ ,‬שבמסגרתה יעמידו עליהם רשות שתכפה‬
‫את הציות לכללים שעליהם יוסכם באמנה‪ .‬שוב אינני עושה לך טובה בתקווה‬
‫שתגמול לי טובה תחת טובה‪ ,‬אלא‬
‫יכול אחד מבעלי–החוזה למסור את הדבר שנקבע כחלקו בחוזה‪ ,‬ולהניח לאחר‬
‫לקיים את חלקו באיזה מועד קבוע מאוחר יותר‪ ,‬כשהוא נותן בו אמון בינתיים; ואז‬
‫החוזה קרוי אמנה [‪ ]...‬ובמקרים כאלה‪ ,‬מאחר שנותנים אמון במי שחייב לקיימו‬
‫בעתיד‪ ,‬הרי קיום החוזה מצדו קרוי שמירת הבטחה או שמירת אמונים‪.‬‬
‫(עמ' ‪)124‬‬

‫הפסוק מן הברית החדשה לקוח מדרשת ההר‪ ,‬מתי ז‪ ,‬יב‪ .‬הפסוק הארמי מופיע בתלמוד בבלי‪ ,‬מסכת‬ ‫‪20‬‬
‫שבת‪ ,‬דף לא‪ .‬הובס‪ ,‬כמובן‪ ,‬אינו מצטט את התלמוד‪ ,‬אלא אמרה לטינית המיוחסת לקיסר הרומאי‬
‫אלכסנדר סוורוס (נולד בשנת ‪ ,208‬קיסר בשנים ‪ ,)235-222‬שדמיונה לאמרה התלמודית אומר דרשני‪.‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬הובס מתעלם מן השוני בין הנוסח בברית החדשה ובין הנוסח בתלמוד‪.‬‬
 ‫‪155‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫אמנה היא חוזה או הסכם‪ .‬הדרך הטבעית להבין מה מתרחש בכריתת האמנה‬
‫היא לראותה כמתן הבטחה הדדית לנהוג בדרך מסוימת‪ .‬הפרת האמנה היא הפרת‬
‫הבטחה כזאת‪ .‬פירוש כזה של האמנה מעורר לפחות שני קשיים; האחד קשור‬
‫באופיין של הבטחות‪ ,‬והשני — בהתחייבות לקיימן‪.‬‬

‫(‪ )1‬הבטחה היא אקט ממשי‪ .‬בחיי יום–יום אנו אומרים שפלוני הבטיח דבר–מה‬
‫לאלמוני‪ ,‬ולכן הוא חייב לקיים את דבריו ולמלא את ההבטחה‪ ,‬רק אם אכן‬
‫היתה הבטחה ממשית מצד פלוני לאלמוני‪ ,‬הווי אומר אם פלוני אמר לאלמוני‬
‫"הריני מבטיח לך" וכו'‪ ,‬או דבר–מה מעין זה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אם נחשוב על דרך הדיון של הובס‪ ,‬האם העובדה שהבטחה היא אקט ממשי אינה‬
‫מעוררת קושי?‬

‫דיון‬
‫כאמור‪ ,‬אפשר להבין מדבריו של הובס שהוא מציג שאלה זו‪ :‬מה היה קורה אלמלא‬
‫היתה קיימת מדינה? תשובתו היא שאלמלא כן‪ ,‬היתה שוררת מלחמת הכל בכל‪.‬‬
‫תשובה זו אינה מניחה שמלחמה כזאת התרחשה בפועל; על אחת כמה שאין היא‬
‫מניחה כי אכן התרחש בפועל מעבר מהמצב הטבעי למצב המדיני‪ ,‬קל וחומר‬
‫שהמעבר לא התבצע באמצעות כריתת אמנה‪ .‬ואפילו אם אכן הוא התרחש בפועל‬
‫והאמנה נכרתה‪ ,‬הרי זה היה מזמן לפני שנולדנו‪ .‬אם כן‪ ,‬בפועל איש מאתנו לא‬
‫הבטיח שום הבטחה; מדוע חייבים אנו לקיים אמנה שלא חתמנו עליה? ומאחר‬
‫שקיום האמנה פירושו ציות לכללי מוסר מסוימים‪ ,‬האוסרים פגיעה בזולת ובחוקי‬
‫המדינה‪ ,‬מדוע‪ ,‬אפוא‪ ,‬עלינו לכבד כללי מוסר אלה או לציית לחוקי המדינה שלא‬
‫אנו הבטחנו לכבד ולציית?‬

‫הקושי השני שמעורר פירוש האמנה בתור מתן הבטחה הוא זה‪:‬‬

‫(‪ )2‬מדוע מחויבים אנו לקיים הבטחות? אף אם הִסכמתי ואף אם הבטחתי‪ ,‬מה‬
‫מחייב אותי לקיים את המוסכם‪ ,‬לכבד את ההבטחה?‬

‫שאלה‬
‫בדרך–כלל אומרים אנו שאין זה מוסרי להפר הבטחות‪ ,‬ולכן חייבים לכבדן‪ .‬האם‬
‫תשובה זו מספקת אותנו במקרה של האמנה שהובס מדבר עליה?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪156‬‬

‫דיון‬
‫במצב הטבעי לא קיים‪ ,‬כמובן‪ ,‬שום כלל האוסר להפר הבטחות; להיפך‪ ,‬אם במצב‬
‫ההוא מן הראוי שלא נתחשב כלל בזולת‪ ,‬ואם מילוי הבטחה הוא ביטוי להתחשבות‬
‫כזאת‪ ,‬הרי מותר לנו לא לקיים הבטחות‪ ,‬אם אין ברצוננו לקיימן‪ .‬מאחר שכך‪,‬‬
‫במצב הטבעי רק פתי יאמין להבטחות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬האמנה‪ ,‬לפי הבנתנו‪ ,‬יוצרת‬
‫התחייבות מסוימת להתחשב בזולת ולא לפגוע בו‪ .‬היא קובעת כללים מסוימים‬
‫המאפשרים לבני–אדם לחיות יחד‪ .‬מתקבל על הדעת‪ ,‬שבין הכללים שהאמנה‬
‫עצמה מכֹוננת‪ ,‬מצוי גם הכלל שלא להפר הבטחות‪ .‬כל עוד אין האמנה קיימת‪,‬‬
‫מותר להפר הבטחות‪ .‬ואולם‪ ,‬קשה להבין כיצד האמנה‪ ,‬שהיא עצמה בבחינת‬
‫הבטחה‪ ,‬יוצרת את ההתחייבות לכבד אותה עצמה כהבטחה‪ .‬מדוע לראות‬
‫בהבטחה הכרוכה באמנה איזו הבטחה בעלת מעמד מיוחד — הבטחה לקיים את‬
‫כל ההבטחות‪ ,‬ובכלל זה אותה עצמה? למשל‪ ,‬ילד הפר הבטחה לאביו‪ ,‬וזה כעס‬
‫עליו‪ .‬הילד השיב‪" :‬אני מבטיח שתמיד אקיים את כל הבטחותי"‪ .‬האם יש משמעות‬
‫להבטחה מעין זו? אם הילד יפר בעתיד הבטחה כלשהי‪ ,‬האם נאמר עליו שהוא‬
‫הפר שתי הבטחות — את זו שהפר‪ ,‬וכן את ההבטחה לא להפר הבטחות?‬

‫הובס‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬מדגיש בתיאוריית האמנה שלו את החשיבות המיוחדת שיש‬
‫להבטחה‪ .‬פילוסופי מוסר אוהבים לדון בהבטחות‪ .‬הם מוצאים שהדרישה לקיים‬
‫הבטחות היא דרישה מסוג מיוחד‪ ,‬מפני שלהבטחה יש אופי הן מוסרי הן לוגי‪ .‬מי‬
‫שמבטיח ולא מקיים דומה למי שטוען טענה וסותר אותה‪ .‬כפי שניווכח בהמשך‪,‬‬
‫העניין המיוחד בהבטחות חוזר ונשנה בתיאוריות המוסר השונות‪ ,‬ואנו נחזור‬
‫ונטפל בהבטחות שוב ושוב‪.‬‬

‫חישובי רווח והפסד‬

‫ואולם‪ ,‬עדיין לא הוסבר לנו די הצורך מדוע בני–אדם המצויים במצב הטבעי‬
‫‪7.8‬‬
‫יכרתו את האמנה‪ .‬דומה שהובס מודע לקושי‪ .‬הוא מתאר את הסיטואציה של מתן‬
‫הבטחה במצב הטבעי כדלקמן‪:‬‬
‫מי שמקיים ראשון‪ ,‬אין לו בטחון שהאחר יקיים לאחר מכן‪ ,‬מפני שעבותות המלים‬
‫חלשות מכדי לבלום את השאפתנות‪ ,‬הכילות‪ ,‬הכעס‪ ,‬ושאר ההיפעלויות של‬
‫בני–אדם‪ ,‬בלי מוראו של איזה כוח כופה; ובמצב הטבעי גרידא‪ׁ ,‬שׁשם כל בני–האדם‬
‫שווים‪ ,‬וכל אדם — דיין לצדקת החששות שבלבו‪ ,‬לא ישוער כוח כזה‪ .‬לפיכך‪ ,‬מי‬
‫שמקיים ראשון‪ ,‬אינו אלא מסגיר את עצמו בידי אויבו‪ ,‬בניגוד לזכותו להגן על חייו‬
‫ועל אמצעי המחיה שלו‪ ,‬זכות שלעולם לא יוכל להסתלק ממנה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)127‬‬
 ‫‪157‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫לכאורה אפוא‪ ,‬במצב הטבעי שום אדם לא יהיה טיפש עד כדי כך שיאמין‬
‫להבטחות של זולתו‪ .‬יותר מבכל סוגיה אחרת בתיאוריה של הובס באים הוגי–דעות‬
‫מודרניים ומבקשים לסייע להובס להשיב על שאלה זו‪ :‬מדוע לכרות את האמנה?‬
‫וכאן בולטת במיוחד ההשוואה בין מצבם של בני–האדם במצב הטבעי ובין המצב‬
‫המתואר במה שמכונה "דילמת האסיר"‪ .‬נסביר‪.‬‬

‫נניח שאני ואתה חיים במצב הטבעי‪ ,‬וכמו הבל בימי בראשית‪ ,‬שנינו רועי צאן‪ .‬כל‬
‫אחד מאתנו רועה את צאנו כבר ימים ארוכים בשמש הלוהטת של המדבר‪ .‬והנה‬
‫יום אחד שנינו מוצאים בור מים‪ .‬שנינו מתקרבים אל הבור‪ ,‬כל אחד מאתנו רוצה‬
‫להשתלט על הבור‪ ,‬כדי להשקות את צאנו‪ .‬שנינו עומדים כמטחווי קשת זה מזה‪,‬‬
‫מזוינים מכף רגל ועד ראש‪ ,‬מוכנים להכות איש את רעהו‪ .‬אולם‪ ,‬לפי הצעת הובס‪,‬‬
‫אנו פותחים במשא ומתן — בצעקות‪ ,‬כמובן‪ .‬ההצעה העולה לדיון היא‪ ,‬שכל אחד‬
‫יניח את נשקו ונתחלק במים‪ .‬האם יכולה הצעה זו להיות בסיס להסכם?‬

‫ברור לשנינו‪ ,‬שכל אחד מאתנו יצא מורווח אם האחר יקיים את ההסכם והוא‬
‫עצמו יפר אותו‪ .‬למשל‪ ,‬אתה פורק את נשקך רגע לפנ ַי‪ ,‬ואני מנצל את ההזדמנות‬
‫להתנפל עליך ולגרש אותך מן הבור‪ .‬והנה‪ ,‬כאשר חושבים על המצב בשיטתיות‬
‫עולות ארבע אפשרויות‪( :‬א) שנינו מניחים את נשקנו ומשקים את צאננו מן הבור;‬
‫(ב) אתה מניח את נשקך ואני מנצל את המצב ותוקף ומגרש אותך מן הבור; (ג) אני‬
‫מניח את נשקי ואתה תוקף אותי ומגרש אותי מן הבור; (ד) אף אחד אינו מניח את‬
‫נשקו‪ .‬שנינו שולפים את חרבותינו ונלחמים זה בזה‪ ,‬ושנינו יוצאים מן הקרב בשן‬
‫ועין‪.‬‬

‫נוכל לתת ערכים מספריים לכל אחת מן התוצאות עבור כל אחד מאתנו‪ .‬נשתמש‬
‫בסולם מ–‪ 1‬ועד ‪ 1 :4‬הוא הציון הטוב ביותר ו–‪ 4‬הגרוע ביותר‪ .‬מתקבלת טבלה זו‪:‬‬

‫אני‬
‫לא מניח את נשקי‬ ‫מניח את נשקי‬
‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬
‫מניח את נשקך‬
‫‪4‬‬ ‫‪2‬‬
‫אתה‬
‫‪3‬‬ ‫‪4‬‬
‫לא מניח את נשקך‬
‫‪3‬‬ ‫‪1‬‬

‫אנו למדים‪ :‬רציונלי בשבילי לחשוב‪ ,‬שכדאי לי לא להניח את נשקי‪ ,‬אם אני סבור‬
‫שאתה תניח את נשקך‪ .‬אז אוכל לתקוף אותך ולנצח בקלות‪ :‬התוצאה היא ‪1‬‬
‫בשבילי‪ 4 ,‬בשבילך‪ .‬אבל אתה רציונלי באותה מידה כמוני‪ ,‬וחושב שכדאי לך לא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪158‬‬

‫להניח את נשקך‪ ,‬מתוך הנחה שאני אולי אהיה טיפש מספיק כדי להניח את נשקי‪,‬‬
‫שאז תוכל לתקוף ולנצח אותי בקלות והתוצאה תהיה ‪ 1‬בשבילך‪ 4 ,‬בשבילי‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫אם כל אחד מאתנו פועל על–פי הנחות אלה‪ ,‬ולא מניח את נשקו בתקווה שהשני‬
‫יניח‪ ,‬התוצאה הסופית לכל אחד מאתנו (‪ )3,3‬תהיה גרועה יותר מן התוצאה (‪)2,2‬‬
‫שהיתה מתקבלת אילו שנינו הנחנו את נשקנו‪ .‬מסתבר‪ ,‬שכדאי לשנינו לכרות‬
‫את האמנה‪ ,‬ולהסתפק בתוצאה ‪ 2,2‬כדי להימנע מן התוצאה הגרועה יותר ‪.3,3‬‬
‫לכל אחד מאתנו כדאי לוותר על הסיכוי שהוא יהיה המנצח והתוצאה תהיה ‪4,1‬‬
‫לטובתו‪ ,‬כדי שהתוצאה לא תהיה גרועה (‪ )3,3‬לשנינו‪.‬‬

‫ניתוח כזה של המצב הטבעי מראה עד כמה הוא דומה למה שמכונה דילמת‬
‫האסיר‪ ,‬המעסיקה מאוד מאז אמצע שנות החמישים של המאה העשרים את‬
‫המחשבה בתיאוריית קבלת החלטות ובתחומים רבים ושונים המושפעים ממנה‬
‫(כלכלה‪ ,‬מדינאות‪ ,‬שאלות של פירוק נשק ועוד)‪ .‬הנה דילמת האסיר‪.‬‬

‫אני ואתה משתתפים בשוד ונתפסים‪ .‬המשטרה עוצרת אותנו בתאים נפרדים‬
‫ומונעת כל תקשורת בינינו‪ .‬עתה באה הפרקליטות ומציעה לכל אחד מאתנו‬
‫בנפרד עסקת טיעון‪ ,‬כדלקמן‪ :‬אם אני אודה באשמה ואתה לא תודה‪ ,‬אני אצא‬
‫לחופשי (תקופת המאסר — ‪ 0‬שנים)‪ ,‬ואתה תידון לתקופת מאסר ארוכה (‪ 10‬שנים)‪.‬‬
‫ולהיפך‪ ,‬אם אתה תודה ואני לא‪ ,‬אתה תשתחרר‪ ,‬ואני אאסר ל–‪ 10‬שנים‪ .‬תנאי‬
‫עסקת הטיעון קובעים גם–כן שאם שנינו לא נודה‪ ,‬יקבל כל אחד מאתנו תקופת‬
‫מאסר קצרה (שנה אחת)‪ ,‬אבל אם שנינו נודה ניענש‪ ,‬כל אחד מאתנו‪ ,‬לתקופת‬
‫מאסר בינונית או ארוכה למדי (‪ 5‬שנים)‪ .‬עסקת הטיעון מטעם הפרקליטות מסוכמת‬
‫בטבלה זו‪:‬‬
‫אני‬
‫מודה‬ ‫לא מודה‬
‫‪0‬‬ ‫‪1‬‬
‫לא מודה‬
‫‪10‬‬ ‫‪1‬‬
‫אתה‬
‫‪5‬‬ ‫‪10‬‬
‫מודה‬
‫‪5‬‬ ‫‪0‬‬

‫ושוב‪ ,‬לכל אחד מאתנו כדאי להודות‪ ,‬אבל רק בתנאי שהשני לא יודה‪ .‬אבל אם‬
‫שנינו נודה‪ ,‬התוצאה בשביל שנינו תהיה גרועה יותר מאשר אם שנינו לא נודה‪.‬‬
‫בוודאי‪ ,‬כל אחד מאתנו צריך להיות חכם מספיק כדי לדעת‪ ,‬שהשני חכם לפחות‬
‫באותה מידה כמוהו‪ .‬בתנאים אלה כדאי לשנינו לא להודות באשמה‪ .‬היה טוב‬
‫אילו יכולנו לתקשר בינינו‪ ,‬ולתאם את הבחירה שלנו באי–הודאה‪ .‬אבל גם אז‪,‬‬
 ‫‪159‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫לאחר שהסכמנו בינינו‪ ,‬עלול אחד מאתנו לרצות להודות‪ ,‬כדי לצאת מייד מן‬
‫הכלא‪ ,‬בהנחה שהשני יקיים את ההסכם (ואז התוצאה תהיה ‪ ,10,0‬או ‪ .)0,10‬אבל‬
‫אם שנינו נפר את ההסכם‪ ,‬מצב שנינו יהיה בכי רע‪ ,‬וכל אחד מאתנו ייכלא למשך‬
‫חמש שנים‪.‬‬

‫בין ששנינו רועי צאן במצב הטבעי ובין ששנינו שודדי בנק בימינו‪ ,‬דרושים שני‬
‫דברים‪ :‬ראשית‪ ,‬כל אחד מאתנו צריך לעשות ויתור מסוים (למשל‪ ,‬לוותר על הרעיון‬
‫להשתחרר מייד‪ ,‬ולהתחייב לשבת שנה); ושנית‪ ,‬לדבוק בסיכום‪ ,‬אם סיכום כזה עם‬
‫השני הושג‪ ,‬ולמלא את ההבטחה לקיימו‪ .‬דרושה מצד שנינו תובנה מסוג מיוחד‪,‬‬
‫האומרת שאי–אפשר להיחלץ מן המצב אלא על–ידי ויתור מסוים והגינות‪.‬‬

‫הובס בכל אופן מאמין‪ ,‬שאף–על–פי שבני–אדם אינם רציונליים דיים לשתף‬
‫פעולה לאורך זמן‪ ,‬הם יכולים להיות רציונליים לפחות פעם אחת‪ .‬הם יכולים לנהל‬
‫ביניהם מיקוח רציונלי‪ ,‬שבו כל אחד מקבל על עצמו הגבלות מסוימות בתנאי‬
‫שגם האחרים יקבלו על עצמם הגבלות דומות‪ .‬הם מסוגלים להבין שאם כל אחד‬
‫יוותר קצת על טובתו‪ ,‬טובה גדולה יותר תצמח לכל אחד מאשר אם אף אחד לא‬
‫יוותר אפילו קצת על טובתו‪ .‬בתנאים תחרותיים מסוימים — לפי הובס‪ ,‬התנאים‬
‫השוררים במצב הטבעי — הכללים הרציונליים לקבלת החלטות אינם מובילים‬
‫לתוצאה הטובה ביותר מבחינתו של אף משתתף‪ .‬בשל תובנה זו כורתים בני–האדם‬
‫המצויים במצב הטבעי את האמנה‪ ,‬המעבירה אותם למצב המדיני‪ .‬לחלופין אפשר‬
‫לומר‪ :‬אילו היו בני–האדם רציונליים‪ ,‬הם היו מקבלים על עצמם את ההגבלות‬
‫האלה‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬רציונלי בשבילנו לקבל על עצמנו את ההגבלות האלה‪.‬‬

‫החוק הטבעי השלישי קובע‪:‬‬

‫הכורת אמנה חייב לקיימה‪ ]...[ .‬משנכרתה האמנה‪ ,‬הפרתה היא בגדר אי–צדק‪,‬‬
‫והגדרת אי–הצדק אינה אלא זו‪ :‬אי קיום אמנה [‪ ]...‬קודם שיהא מקום לשמות‬
‫"צדק" ו"אי–צדק"‪ ,‬מן ההכרח שיהא מצוי איזה כוח כופה‪ ,‬שיאלץ את בני–האדם‬
‫במידה שווה לקיים את אמנותיהם‪ ,‬על–ידי האיום באיזה עונש‪ ,‬גדול יותר מן‬
‫הטובה שהם מצפים לה מהפרת האמנה שלהם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)135-134‬‬

‫שאלה‬
‫מן הדברים האלה‪ ,‬מה אפשר להבין על טיבה של האמנה?‬

‫דיון‬
‫שתי נקודות מן הראוי כאן להדגיש‪ .‬ראשית‪ ,‬האמנה כרוכה בכינון משטר כזה‪,‬‬
‫שהשלטונות יוכלו לכפות על כורתי האמנה לקיים אותה‪ .‬כזכור‪ ,‬אפילו אם אניח‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪160‬‬

‫את נשקי על סמך ההבטחה שלך שגם אתה תניח את נשקך‪ ,‬תמיד תוכל בכל זאת‬
‫להפר את ההבטחה שלך‪ ,‬ליטול לידך שוב את הנשק‪ ,‬להשיג לעצמך את היתרון‬
‫ובסופו של דבר להחזיר את שנינו למצב הטבעי‪ .‬ושנית‪ ,‬למושגים מתחום המוסר‪,‬‬
‫כגון צדק ואי–צדק‪ ,‬יש מקום אך ורק במסגרת המדינה‪ .‬הצדק אפשרי אך ורק אם‬
‫יש מי ששומר על קיומו‪ .‬הובס מתאר את כינון המדינה במלים אלה‪:‬‬
‫על קהיליה ייאמר שיסודה במעשה כינון‪ ,‬כאשר המון בני–אדם באים לכלל הסכם‬
‫וכורתים אמנה‪ ,‬כל אחד מהם עם כל אחד מהם‪ ,‬לאמור‪ :‬יהי מי שיהיה האיש‪ ,‬או‬
‫כנסת האנשים‪ ,‬שתינתן לו על–ידי רובם הזכות להציג את האושיות של כולם‪,‬‬
‫כלומר להיות נציגם — הרי כל אחד ואחד מהם‪ ,‬הן מי שהצביע בעד הדבר הן מי‬
‫שהצביע נגד הדבר‪ ,‬יסמוך את ידו על כל מעשיו ומשפטיו של אותו האיש‪ ,‬או של‬
‫אותה כנסת אנשים‪ ,‬באותו אופן ממש כאילו היו מעשיו שלו ומשפטיו שלו‪ ,‬למען‬
‫יחיו בעלי האמנה חיי שלום ביניהם‪ ,‬ויהיו מוגנים מפני בני–אדם אחרים‪.‬‬
‫(עמ' ‪)168‬‬

‫מדוע כדאי לקיים את האמנה?‬

‫תיאוריית אמנה חברתית צריכה להשיב על שתי שאלות עיקריות‪:‬‬
‫‪7.9‬‬
‫(‪ )1‬מדוע לכרות אמנה?‬
‫(‪ )2‬מדוע לקיים את האמנה שנכרתה?‬

‫נדון עתה בשאלה השנייה‪ .‬תשובה אחת עליה כבר קיבלנו‪ :‬כדאי לי לקיים את‬
‫האמנה‪ ,‬משום שאם אפר אותה אני עלול להיענש על–ידי הריבון‪ ,‬שהוסמך באמנה‬
‫לשמור על קיומה‪ ,‬וניתן לו הכוח לכך‪ .‬אבל הובס לא מסתפק בתשובה זו‪ .‬חשוב‬
‫לו מאוד להראות מדוע כדאי לכל אחד לקיים את האמנה‪ ,‬בלי קשר להרתעה‬
‫של מערכת הענישה הריבונית‪ .‬בקיום האמנה על–ידי הרוב תלויה היציבות של‬
‫ההסדר שהתקבל באמנה‪ ,‬וליציבות זו יש חשיבות רבה‪ .‬בלעדי יציבות בני–אדם‬
‫לא יודעים איך להתנהג‪ ,‬משום שהם לא יודעים לאיזו התנהגות לצפות מצד‬
‫הזולת‪ .‬אי–יציבות היא אחת הקללות של המצב הטבעי‪ ,‬וההידרדרות חזרה למצב‬
‫הטבעי בוודאי שאינה רצויה‪.‬‬

‫הובס מעלה את סוגיית קיום האמנה או הציות לחוק באחד הקטעים היותר‬
‫מפורסמים בלויתן‪ .‬קטע זה צריך לעניין אותנו במיוחד‪ ,‬מפני שבפילוסופיית המוסר‬
‫מחפשים נימוקים לטענה שכדאי לציית לכללי המוסר אפילו אם אין כוח שלטוני‬
‫כופה המפקח על הציות‪ .‬ומה–גם שלפחות חלק מכללי המוסר אינם כלולים במסגרת‬
‫חוקי המדינה‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪161‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫הובס פותח את דבריו בעניין זה במלים‪" :‬אמר נבל בלבו‪ :‬אין צדק"‪ .‬כזכור‪ ,‬בלשונו‬
‫של הובס משמעותו היחידה של המונח "צדק" היא "קיום האמנה"‪ .‬הובס מנסח‬
‫את דבריו מתוך חיקוי מודע ומוצהר לנאמר בתהילים יד‪ ,‬א‪" :‬אמר נבל בלבו‪ :‬אין‬
‫אלוהים‪ ,‬השחיתו התעיבו עלילה‪ ,‬אין עושה טוב"‪ .‬ברם‪ ,‬הובס משתמש בתרגום‬
‫האנגלי המקובל של התנ"ך‪ ,‬שם נאמר‪The fool hath said to his heart, there is no :‬‬
‫‪ .God‬והנה‪ ,‬בעוד אשר בעברית "נבל" פירושו "בן בליעל פורע חוק ומוסר"‪"fool" ,‬‬
‫באנגלית פירושו "טיפש‪ ,‬שוטה"‪ .‬הובס מעוניין בשילוב בין שתי המשמעויות‪ :‬הוא‬
‫הרי רוצה להראות ששטות היא לעשות מעשי אי–צדק המפרים את האמנה‪ .‬וכך‬
‫מציג הובס את השאלה אם כדאי לקיים את האמנה‪:‬‬
‫אמר נבל בלבו‪ :‬אין צדק; ולפעמים הוא אומר זאת גם בלשונו‪ ,‬כשהוא טוען‬
‫בכובד–ראש‪ ,‬שמאחר שהדאגה לשמירת חייו של אדם ולשלוותו נתונה ביד‬
‫האיש עצמו‪ ,‬אי–אפשר שיהא יסוד שכלי לכך‪ ,‬שלא יהא כל אדם זכאי לעשות‬
‫מה שנראה לו כמוליך למטרה זו; ושעל כן‪ ,‬גם אין זה מנוגד לשכל שאדם כורת או‬
‫אינו כורת אמנה‪ ,‬מקיים אמנה או אינו מקיים אותה‪ ,‬כשהדבר מוליך אל טובתו‪.‬‬
‫בכך אין בעל הלך–מחשבות כזה מכחיש שקיימות אמנות‪ ,‬ושעתים מופרות הן‬
‫ועתים נשמרות‪ ,‬ושלהפרה כזו של אמנה אפשר לקרוא אי–צדק‪ ,‬ולשמירתה — צדק‪.‬‬
‫אלא שהוא מניח (מאין עליו אימת האל‪ ,‬כי אותו הנבל אמר בלבו‪ :‬אין אלוהים)‬
‫שאפשר ואפשר שעתים יהא אי–הצדק מתיישב עם אותו צו השכל שגוזר על כל‬
‫אדם לדאוג לטובתו שלו‪ ,‬ובייחוד כשאי–הצדק מקנה לאדם יתרון כזה‪ ,‬שמאפשר‬
‫לו לזלזל לא רק בביטויי גנאי ובוז מפי בני–אדם אחרים‪ ,‬אלא אף בכוחם‪.‬‬

‫(עמ' ‪)136-135‬‬

‫שאלה‬
‫איך להבין דברים אלה?‬

‫דיון‬
‫נניח שכדאי לי לכרות אמנה ולקבל על עצמי כללי התנהגות מסוימים של‬
‫התחשבות בזולת‪ ,‬המבטיחים לּכֹל ביטחון ושלווה‪ .‬כדאי היה לי לכרות אמנה‬
‫עם האחרים‪ ,‬מפני שבכך הם מוותרים על זכותם הטבעית לפגוע בי‪ .‬אבל מאחר‬
‫שהם קיבלו על עצמם את כיבוד האמנה‪ ,‬מדוע לא אוכל אני להפר אותה‪ ,‬לפחות‬
‫בסתר? הם‪ ,‬התמימים‪ ,‬לא יפירוה; אבל אני פיקח מהם‪ .‬מדוע לא "אסדר" אותם כל‬
‫אימת שהאינטרס שלי כאגואיסט מכתיב לי להפר את הכללים שנקבעו באמנה?‬
‫אם כולם משלמים מסים‪ ,‬למשל‪ ,‬מדוע לא כדאי לי להשתמט מתשלום המסים?‬
‫כך גם לא אשלם את המסים וגם איהנה מן השירותים הממומנים באמצעות‬
‫המסים שהאחרים משלמים‪ .‬בכל זאת סבור הובס שכדאי לקיים את האמנה תמיד;‬
‫כדבריו‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪162‬‬

‫הכוונה היא או למקרה שאחד הצדדים כבר קיים את האמנה‪ ,‬או למקרה שמצוי‬
‫כוח שיכפה אותו לקיימה‪ .‬כאן השאלה היא אם קיום האמנה בידי הצד האחר‬
‫מנוגד לשכל‪ ,‬כלומר לטובתו שלו‪ ,‬או אינו מנוגד‪ .‬ואני אומר‪ :‬אינו מנוגד לשכל‪.‬‬
‫כדי להיווכח בכך‪ ,‬הבה נשים לב‪ ,‬ראשית‪ ,‬שאם אדם עושה דבר‪ ,‬שלמרות כל‬
‫מה שאפשר לחזותו מראש ולסמוך עליו‪ ,‬עלול להביא עליו כליה‪ ,‬הרי אף אם‬
‫יקרה איזה מקרה בלתי–צפוי שיהפוך את המעשה ההוא לברכה לו‪ ,‬אף–על–פי–כן‪,‬‬
‫אין מאורעות כאלה קובעים שאותו מעשה נעשה בשכל ובחכמה‪ .‬שנית‪ ,‬במצב‬
‫של מלחמה‪ ,‬כשכל אדם אויב לכל אדם מחמת העדר כוח–שלטון משותף שיהא‬
‫מטיל את מוראו על כולם‪ ,‬לא יוכל שום אדם לקוות שכוחו שלו או בינתו שלו‬
‫יעמדו לו להגן על עצמו מפני כליה בלי עזרת בעלי–ברית וכל אחד מצפה מן‬
‫הברית לאותה ההגנה עצמה שמצפה לה כל איש אחר; ולפיכך‪ ,‬המכריז שבעיניו‬
‫צו השכל הוא להונות את העוזרים לו‪ ,‬אי–אפשר שיהא על–פי השכל מצפה לשום‬
‫אמצעי של בטיחות מחוץ למה שיוכל לתת לו כוחו שלו‪ ,‬כוח של יחיד בודד‪ .‬מי‬
‫שמפר אפוא את האמנה שכרת‪ ,‬ובכך מכריז שלפי דעתו אפשר לו לעשות זאת‬
‫כצו השכל‪ ,‬לא יוכל להתקבל לשום חברה של בני–אדם שמתאחדים למען השלום‬
‫ולשם התגוננות‪ ,‬אלא על–פי טעותם של המקבלים אותו; וכשנתקבל‪ ,‬אי–אפשר‬
‫שישאירוהו בתוכה ולא יראו את הסכנה שבטעותם‪ ,‬ולא יוכל בר–דעת לסמוך‬
‫על טעויות כאלה כאמצעים לביטחונו‪ .‬לפיכך‪ ,‬אם יעזבוהו לנפשו‪ ,‬או יגרשוהו מן‬
‫החברה‪ ,‬יאבד גם יאבד; ואם יחיה בתוכה‪ ,‬אין זה אלא על–פי טעותם של בני–אדם‬
‫אחרים‪ ,‬שלא היה יכול לחזותה מראש או לסמוך עליה‪ ,‬הווי אומר — בניגוד לצו‬
‫השכל ביחס לשמירת חייו; כי כל מי שאינו מסייע להאבידו מן הארץ‪ ,‬חס עליו רק‬
‫מתוך שאינו יודע‪ ,‬מה טוב בשביל עצמו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)137-136‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬כדאי לכל אדם לכבד את האמנה ולציית לחוקי המדינה?‬

‫דיון‬
‫אפשר להבין את הדברים כך‪ :‬התועלת שבאי–ציות לחוק יכולה להיות רק מקרית‪.‬‬
‫אולי יהיה זה מועיל להפר את האמנה‪ ,‬אך אי–אפשר לחזות זאת מראש‪ .‬גדולים‬
‫הסיכויים שהפרת האמנה תזיק למפר הרבה יותר ממה שתועיל‪ .‬תשומת–לב‬
‫לתוצאות של הפרת האמנה לאורך זמן היא הקובעת את דרך ההתנהגות הנכונה‪.‬‬

‫דבר זה מתברר‪ ,‬לדעת הובס‪ ,‬אם מתבוננים במצבו של מפר האמנה בסתר‪ .‬הוא‬
‫יכול להפר את האמנה אך ורק אם הוא מוליך שולל את שאר אזרחי המדינה‪,‬‬
‫ומטעה אותם בכך שהוא מתראה כמי שמקיים את האמנה‪ .‬אך טעות כזאת של‬
‫המּולָכ ִים שולל אי–אפשר לחזות ואסור לסמוך עליה‪ .‬אפילו אם הנבל סבור שלו‬
 ‫‪163‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫עצמו לא כדאי לציית‪ ,‬הריהו סבור שהאחרים מאמינים שלהם כדאי‪ .‬הוא מבין‬
‫שההסדר מתקיים כל עוד הרוב מציית‪ .‬מי שמפר את האמנה מניח שהאחרים‬
‫טיפשים ממנו‪ ,‬והובס דוחה הנחה זו‪ .‬בכל שיקול–דעת עלי להניח שהאחרים‬
‫חכמים או רציונליים לפחות כמוני‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬מי שתרמיתו נתגלתה מּוצא אל מחוץ לחבר האנשים שהאמנה מגינה‬
‫עליהם‪ ,‬והוא מופקר למעשה למצב הטבעי‪ .‬דבר זה מתברר בקנה–מידה קטן בחיינו‬
‫היומיומיים‪ :‬מי שמתגלה לנו כשקרן או כמי שמפר הבטחות (משלם שוב ושוב‬
‫באמצעות המחאות ללא כיסוי‪ ,‬למשל) שוב לא נרצה להאמין לו‪ ,‬וממילא ייבצר‬
‫ממנו להבטיח הבטחות (רק מזומנים יתקבלו ממנו)‪ .‬הוא לא רק נענש‪ .‬אנו פוסלים‬
‫אותו מלבוא בקהלנו‪.‬‬

‫נרמז כאן גם נימוק שלישי‪ ,‬שהובס מציינו במפורש במקום אחר‪ :‬הפרה חוזרת‬
‫ונשנית של האמנה עלולה להביא את המדינה חזרה אל המצב הטבעי‪ ,‬וכבר ראינו‬
‫שמכך צריכים לחשוש כולם‪ :‬בחזרה למלחמת הכל בכל אורבת הסכנה הגדולה‬
‫ביותר לכל אחד‪ ,‬ולכולם ביחד‪ .‬הנימוקים לטובת הציות לאמנה הם‪ ,‬אפוא‪ ,‬נימוקים‬
‫של כדאיות‪ .‬שום אגואיסט נבון לא יפר את האמנה‪ .‬לפחות זה נכון‪ :‬כאגואיסטים‬
‫נבונים רוב בני–האדם לא יפרו את האמנה‪ ,‬ודי בכך כדי להקנות יציבות להסדרים‬
‫שהיא מכוננת‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על שיקול–דעתו של הובס לטובת הקביעה שכדאי לקיים את‬
‫האמנה?‬

‫דיון‬
‫הובס טוען שהתועלת בהפרת האמנה וההצלחה בהונאת שאר האזרחים בלי‬
‫להיתפס הן מקריות‪ .‬ואולם‪ ,‬דומה שאפשר להטיל ספק בנכונות טענתו זו‪ .‬מניין לנו‬
‫שהעוברים על החוק נתפסים לעתים קרובות יותר משאינם נתפסים? השיקולים‬
‫שמביא הובס בזכות כיבוד האמנה (שיקולים אגואיסטיים מנקודת–ראותו של‬
‫היחיד) אינם אפוא תקפים תמיד‪ .‬הובס אינו מצליח להוכיח שתמיד כדאי לקיים‬
‫את האמנה ולציית לחוקים‪ .‬לאמור‪ ,‬אף כי ייתכן שכדאי לכרות אמנה‪ ,‬אין זה כה‬
‫ברור שכדאי לקיימה‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫השוו בין נימוקיו של הובס לציות לחוק ובין נימוקיו של סוקרטס (בדיאלוג‬
‫"קריטון"‪ ,‬שקראנו ביחידה ‪.)1‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪164‬‬

‫כיצד מן הראוי שתיראה חברה של אגואיסטים?‬ ‫‪7.10‬‬

‫על–פי הובס‪ ,‬כריתת האמנה כרוכה לא רק בוויתור הדדי על הזכות הטבעית‪,‬‬
‫אלא גם בהקמת הגוף הנקרא ריבון‪ .‬כל אחד מכורתי האמנה מסמיך גוף‪ ,‬המכונה‬
‫"ריבון"‪ ,‬לדאוג לכך שכל שאר כורתי האמנה לא יפרו אותה‪ .‬כל אחד מהם מעניק‬
‫לריבון הזה אותה זכות שהיתה שמורה לו במצב הטבעי להגן על עצמו‪ ,‬ומסמיך‬
‫את הריבון לייצגו בפני השאר ולתבוע מהם לא לפגוע בחייו ובשלומו‪ ,‬ואף להגן‬
‫על חייו ושלומו‪ .‬ניתן לדמות מעשה זה של הסמכת הריבון למתן ייפוי–כוח משפטי‬
‫(ייפוי–כוח אשר לקוח נותן לעורך–דין‪ ,‬כדי שייצג אותו)‪ .‬לאחר שהריבון קיבל‬
‫את ייפוי–הכוח‪ ,‬הוא–הוא שמגן על כל אזרח מפני פגיעתם הרעה של כל שאר‬
‫האזרחים‪.‬‬

‫בתיאוריה של הובס יש אפוא לאמנה אופי כפול‪:‬‬

‫(‪ )1‬הבטחה הדדית‪ :‬כל אחד מכורתי האמנה מבטיח לכל שאר כורתיה לוותר על‬
‫זכותו הטבעית ולמוסרה לריבון‪.‬‬
‫(‪ )2‬ייפוי כוחו של הריבון‪ :‬כל אחד מכורתי האמנה מייפה את כוחו של אדם אחד‬
‫או של גוף להגן על ביטחונו האישי מפגיעתם של שאר כורתי האמנה‪.‬‬

‫אופי כפול זה של האמנה בא לידי ביטוי בשבועה שׂשם הובס בפי כורתי האמנה‪.‬‬
‫כל אחד מהם אומר‪ ,‬כביכול‪ ,‬לכל אחד אחר‪:‬‬
‫הריני סומך ידי ומוסר לאדם זה (או לכנסת אנשים זו) את זכותי לנהל את עצמי‪,‬‬
‫בתנאי שגם אתה תמסור לו את זכותך ותסמוך ידך על כל מעשיו באופן זה עצמו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)166‬‬

‫ההדדיות חוזרת ונשנית גם בכינון הריבון‪ .‬כדי שהריבון יוכל להגן על כל אזרח‬
‫מפני פגיעתם הרעה של כל שאר האזרחים‪ ,‬דרוש לו כוח מוחלט — מוחלט במובן‬
‫זה שלאחר שהוקם אין איש יכול לערער על החלטותיו‪ ,‬או להתנגד לביצוען‪.‬‬

‫נשאלת השאלה‪ :‬אם כדאי לכל אדם לכרות את האמנה‪ ,‬ואם כדאי לכל אדם‬
‫הכורת את האמנה לקיימה‪ ,‬מדוע צריכים בני–האדם לשים עליהם שלטון מוחלט‬
‫שבידו כוח כפייה? מה טעם יעמידו עליהם כורתי האמנה איזה כוח שאחר כך לא‬
‫יוכלו להתנגד לו? הנה תשובתו של הובס על שאלה זו‪:‬‬
‫כי החוקים הטבעיים‪ ,‬כגון צדק‪ ,‬דין–יושר‪ ,‬צניעות‪ ,‬חמלה‪ ,‬ובקיצור‪" :‬עשה לחברך‬
‫מה שהיית רוצה שיעשה לך" — חוקים אלו כשלעצמם‪ ,‬בלי אימתו של איזה כוח‬
‫שיהא ממריץ אותנו לשָמרם‪ ,‬נוגדים את היפעלויותינו הטבעיות‪ ,‬שמביאות אותנו‬
 ‫‪165‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫אל משוא–פנים‪ ,‬גאוה‪ ,‬נקם‪ ,‬וכיוצא בהם‪ .‬גם אמנות‪ ,‬בלי כוח החרב‪ ,‬אינן אלא‬
‫מלים בעלמא ואין בכוחן לתת לאדם בטחון מכל וכל‪ .‬לפיכך‪ ,‬למרות החוקים‬
‫הטבעיים (שגם מי שרצונו לשמור אותם‪ ,‬שומר אותם רק אם אפשר לו לעשות זאת‬
‫בלי סכנה)‪ ,‬אם לא יוקם כוח למען בטחוננו‪ ,‬או אם לא יהא הכוח ההוא גדול כל‬
‫צרכו‪ ,‬יהא כל אדם סומך‪ ,‬וגם יוכל לסמוך על–פי דין‪ ,‬על עוצם–ידו ועל תחבולות‬
‫ערמתו כדי להישמר מפני שאר כל בני–האדם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)162-161‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מה היא תשובתו של הובס?‬

‫דיון‬
‫הובס מתאר את האדם כאילו מתחולל בו מאבק מתמיד בין השכל מצד אחד‪,‬‬
‫לבין ההיפעלויות (רגשות‪ ,‬תשוקות וכיו"ב)‪ ,‬מצד שני‪ .‬לעתים גובר השכל‪ ,‬ואז‬
‫יודע האדם כי כדאי לו לכרות את האמנה ולקיימה‪ .‬אולם אין שום דבר המבטיח‬
‫ששיקול–דעת זה יהיה מנת חלקו בכל עת ובכל שעה — ההודאה באמיתותם של‬
‫העקרונות התבוניים ("החוקים הטבעיים") המדריכים את האגואיסט הנבון אינה‬
‫מבטיחה לתמיד את הדבקות בהם‪ .‬כוח הכפייה של הריבון‪ ,‬תכליתו לדאוג לכך‬
‫שמי שגובר עליו יצרו‪ ,‬והוא "שוכח" לשעה את העקרונות הנאורים של האגואיזם‪,‬‬
‫בכל זאת לא יפגע בביטחונם ובשלומם של השאר‪.‬‬

‫מבין כל היצרים העשויים להביא את האדם להפר את האמנה‪ ,‬מדגיש הובס‬

‫במיוחד את יצר הגאווה‪ .‬וזה הטעם מדוע הוא מדמה את כוחו המוחלט של כוח‬
‫הכפייה השלטוני לבעל–החיים הקרוי במקרא "ל ִויָתָן"‪ ,‬שנאמר עליו בספר איוב‪,‬‬
‫בסוף פרק מא‪" :‬אין על עפר מָשלֹו‪ ,‬העשוי לבלי חָת‪ .‬את כל גבוה י ִראה‪ ,‬הוא מֶלך‬
‫שחַץ" (הפסוקים מובאים בספרו של הובס‪ ,‬בעמוד ‪ .314‬אין‪ ,‬כנראה‪ ,‬קשר‬ ‫על כל בני ָ‬
‫בין בעל–חיים זה לבין בעל–החיים המכונה כיום לוויתן)‪.‬‬

‫כדי להבין בדיוק את טיבו של השלטון המוחלט שהוּבס מעניק לריבון‪ ,‬כדאי‬
‫להבחין את המשטר הרצוי לו ממשטרים אחרים‪ .‬הובס אמנם מעדיף שלטון יחיד‬
‫על פני צורת שלטון אחרת‪ ,‬אבל המשטר שהוא ממליץ עליו אינו טוטליטרי ואינו‬
‫פשיסטי‪ .‬במשטר טוטליטרי (מלשון ‪" — totaliter‬כולל" בלטינית)‪ ,‬השלטון המרכזי‬
‫מטיל את מרותו על כל הצדדים של חיי הפרט ומתערב בכל שטחי החיים‪ .‬בשם‬
‫פשיזם מכונה ההשקפה שלפיה הלאום הוא הערך היסודי והתכלית העליונה‪,‬‬
‫והיחיד לא נועד אלא לשרת את הלאום‪ ,‬ותפקיד המדינה והנהגתה למצות את‬
‫הערך הסגולי של הנתינים היחידים למען האדרת כוחו של הלאום‪ .‬את השם‬
‫"פשיזם" בחרה לעצמה תנועתו של מוסוליני שתפסה את השלטון באיטליה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪166‬‬

‫בשנת ‪ .1922‬אחר–כך ניתן השם גם לתנועות ולמשטרים דומים במדינות אחרות‪,‬‬

‫ובעיקר — פורטוגל (מ–‪ ,)1926‬גרמניה (מ–‪ )1933‬וספרד (מ–‪ .)1939‬השם נגזר מהמלה‬
‫‪ fasces‬שפירושה בלטינית צרור ענפים וגרזן — סמל השלטון המדיני ברומא‬
‫העתיקה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לפי היכרותכם עם משנתו של הובס‪ ,‬האם תוכלו לומר מדוע המשטר שהובס‬
‫ממליץ עליו אינו פשיסטי וגם אינו טוטליטרי?‬

‫דיון‬
‫המשטר במדינה של הובס אינו פשיסטי‪ ,‬שהרי הרעיון המדריך את הובס במשך כל‬
‫דיונו קובע שהמדינה באה להגן על הפרט‪ ,‬ולא להיפך‪ .‬ביטחונו ושלומו של הפרט‬
‫הם בראש מעייניו של הובס‪ .‬כפי שציינו‪ ,‬הובס הוא אינדיווידואליסט‪ .‬לפיכך‪ ,‬טעות‬
‫לכנותו פשיסט‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬התכלית היחידה של הסמכת הריבון לשלוט היא ביטחונם ושלומם של‬
‫כורתי האמנה‪ .‬לפיכך‪ ,‬הריבון רשאי להתערב אך ורק בעניינים הנוגעים לביטחון‬
‫הנתינים‪ .‬כל שאר ענייני אנוש אינם בתחום סמכותו של הריבון‪ ,‬והאזרחים הם‬
‫בני–חורין לעשות בעניינים אלה כרצונם‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬החוקים המסדירים‬
‫את ההתנהגות נוגעים אך ורק בשאלת הביטחון הבסיסי של האזרחים‪ .‬על שאר‬
‫העניינים אין החוק אומר דבר‪ .‬לכן אין לומר שהמשטר שעליו מדבר הובס הוא‬
‫טוטליטרי‪ .‬בכל זאת‪ ,‬יש מקומות בספרו של הובס שאפשר למצוא בהם תימוכין‬
‫למשטר טוטליטרי (בפרק ל למשל)‪.‬‬

‫הכורתים את האמנה מוותרים בה על זכויותיהם הטבעיות‪ .‬אבל ויתור זה אינו‬

‫ויתור כולל‪ .‬היות שכל אחד מהם כורת את האמנה מן הטעם היחיד שזו תגן על‬
‫ביטחונו האישי‪ ,‬הרי כריתת האמנה אינה יכולה להיות כרוכה בוויתור על זכות‬
‫הקיום‪ ,‬הזכות לחיים‪ .‬כדברי הובס‪,‬‬

‫אין אדם יכול לנטוש את זכותו להתנגד למי שתוקף אותו בכוח–הזרוע כדי לקחת‬
‫את חייו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)123‬‬

‫דבר זה חל גם על היחסים שבין הפרט לרשות‪ .‬היחיד אינו מתחייב להסגיר את‬
‫עצמו לרשות ולהניח לה להענישו ולהמיתו‪ ,‬ולעולם לא יהיה מוכן להמית את‬
‫עצמו בפקודת הרשות (בניגוד לדעתו של סוקרטס ב"קריטון")‪.‬‬
 ‫‪167‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫חולשות התיאוריה של הובס‬ ‫‪7.11‬‬

‫‪7.11‬‬
‫לאחר שהצגנו את התיאוריה של הובס וניסינו להסבירה‪ ,‬מן הראוי עתה אפוא‬
‫להעריכה‪ .‬האם היא קבילה בעינינו? האם יש בה פגמים‪ ,‬ואם כן — מה הם?‬
‫(בפגמים אחדים עסקנו קצת במהלך הדיון)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו לציין פגמים במשנתו של הובס? היזכרו באלה שהצבענו עליהם‬
‫במהלך הדיון‪ ,‬אבל השתדלו לבקר את הובס גם בכוחות עצמכם‪.‬‬

‫דיון‬
‫הפגמים העיקריים שמנינו עד כה נסבים על השאלות האלה‪:‬‬

‫האם האגואיזם הפסיכולוגי הוא תיאוריה אמיתית? האגואיזם הפסיכולוגי הוא‬ ‫(‪)1‬‬
‫נקודת המוצא לכל השיטה‪ .‬לפחות אצל הובס‪ ,‬הריהו מבוסס על ההשקפה‬
‫שכל חיי הנפש של האדם הם פועל יוצא ממצביו הגופניים‪ .‬אינני יודע אם‬
‫הנחה זו נכונה‪ ,‬ובעיני רבים היא אכן מפוקפקת למדי‪ .‬עד שלא הּוכחה — עלינו‬
‫להתייחס אליה בספקנות‪ .‬כמובן‪ ,‬אפשר וצריך לשאול לתוקפו של האגואיזם‬
‫הפסיכולוגי גם בלי המטריאליזם של הובס‪.‬‬
‫האם האגואיזם הפסיכולוגי מצדיק את האגואיזם האתי? אם מודים שהכשל‬ ‫(‪)2‬‬
‫הנטורליסטי הוא אכן כשל‪ ,‬ואי–אפשר לגזור את הראוי מן המצוי‪ ,‬אזי התיאוריה‬
‫הפסיכולוגית בדבר אנוכיות האדם אינה יכולה להצדיק את התיאוריה‬
‫האתית האומרת שראוי להיות אגואיסט‪ .‬מצד שני‪ ,‬אם אי–אפשר לא להיות‬
‫אגואיסטים‪ ,‬אזי אין טעם לומר שחייבים להיות (או לא להיות)יאגואיסטים‪.‬‬
‫האם האמנה מסבירה את החובה להתחשב בזולת? שאלה קשה ביותר בכל‬ ‫(‪)3‬‬
‫תיאוריית אמנה היא זו‪ :‬אם לפני כריתת האמנה אין לשום אדם חובה להתחשב‬
‫בזולת‪ ,‬מדוע עם כריתתה הוא נעשה לפתע מחויב להתחשב בזולת ולא להפר‬
‫את האמנה? לחלופין השאלה היא‪ :‬האם הבטחה לקיים הבטחות היא אכן‬
‫מחייבת?‬
‫האם כדאי לקיים את האמנה לאחר שנכרתה? הובס מנסח הכללה שאינה‬ ‫(‪)4‬‬
‫בדוקה‪ ,‬בנוסח "סוף גנב לתלייה"‪ .‬אין זה ברור כלל שלהכללה זו יש על מה‬
‫לסמוך‪.‬‬

‫על השגות אלה‪ ,‬שנזכרו במהלך הדיון‪ ,‬יש להוסיף את ההשגה הזאת‪:‬‬

‫(‪ )5‬האם מעשה נבון הוא לתת לריבון סמכות מוחלטת (אפילו אם זו מוגבלת‬
‫בתחומים מוגדרים)? הובס מקנה לריבון מעמד מיוחד‪ ,‬בלא שתהא שום ערובה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪168‬‬

‫שהריבון אכן ימלא כהלכה את תפקידו המוגדר‪ :‬הגנה על ביטחונם של כל‬

‫בני העם‪ .‬אם הגוף הריבוני מורכב מבני–אדם‪ ,‬שהם‪ ,‬על–פי הובס‪ ,‬אנוכיים‬
‫מטבעם‪ ,‬אזי הם לא ימלאו את תפקידם אם וכאשר הדבר לא ישתלם להם‪.‬‬
‫כבר ג'ון לֹוק‪ ,‬שהיה כבן ארבעים ושבע כשנפטר הוּבס‪ ,‬טען נגדו כדלקמן‪ :‬אם‬
‫האנשים שהוּבס מתאר אכן היו נבונים‪ ,‬כפי שהוּבס מתאר אותם‪ ,‬הם לא היו‬
‫רוצים בעת הקמת המדינה לשים עליהם כוח כפייה מוחלט‪ ,‬שכן בעשותם‬
‫כך הם היו מעמידים לעצמם אויב רב–כוח יותר מכל אויב שהיה להם במצב‬
‫הטבעי‪.‬‬

‫הקשיים דלעיל עולים מתוך עיון בתיאוריה של הובס‪ .‬אלה הם פגמים חמורים‬
‫למדי‪ ,‬אבל דומה שבקושי העיקרי עדיין לא נגענו‪ .‬כדי להבין קושי זה‪ ,‬יש צורך‬
‫להיזכר במטרה שלשמה בונה הובס את התיאוריה שלו‪.‬‬

‫כבר אמרנו‪ ,‬וכאן אנו חוזרים ואומרים‪ ,‬שכדי להבין את כוונתו של פילוסוף‪,‬‬
‫כדאי לנו לדמות לעצמנו את בני הפלוגתא האפשריים שלו בוויכוח על השאלה‪:‬‬
‫"איזו היא תיאוריית המוסר הנכונה?" כנגד מי כותב הוא את ספרו? הובס בונה‬
‫תיאוריה שבמרכזה האגואיזם; בני הפלוגתא העיקריים שלו עשויים להיות כאלה‬
‫המחזיקים בתיאוריה אלטרואיסטית‪ ,‬או בתיאוריה שההתחשבות בזולת היא‬
‫אבן–הפינה שלה‪ .‬מה‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬משותף להובס וליריביו?‬

‫דומה שהן הובס והן יריביו מסכימים‪ ,‬שבני–אדם יכולים לחיות בחברה רק אם הם‬
‫מקיימים מערכת כללים המגבילה באופן הדדי את חירותם לעשות כל דבר העולה‬
‫על דעתם‪ .‬הציות של האזרחים לכללים מגן על היחיד מפני פגיעתם הרעה‪ .‬כללי‬
‫התנהגות אלה הם כללים שאפשר לכנותם "כללי מוסר"‪ ,‬ומי שמקיימם הוא אדם‬
‫מוסרי‪ .‬עד כאן המוסכם על שני הצדדים‪.‬‬

‫עתה אפשר לתאר את הובס כמי שאומר לבני הפלוגתא שלו כדברים האלה‪:‬‬

‫אתם חושבים שכדי לבסס ולהצדיק כללי מוסר אלה זקוקים אנו לתיאוריית‬
‫מוסר שעקרונותיה העליונים מדברים על התחשבות בזולת‪ ,‬או על‬
‫אלטרואיזם‪ .‬לדעתכם‪ ,‬ניתן לבסס כללים אלה רק על יסוד הפיתוח של‬
‫מושגים מסוימים כגון צדק‪ ,‬הוג ְנּות‪ ,‬כבוד האדם‪ ,‬קדושת חיי אדם (או‪,‬‬
‫לחלופין‪ ,‬מצוֹות הדת)‪ .‬והנה‪ ,‬ברצוני להראות לכם שאת אותם כללי מוסר‬
‫האוסרים פגיעה של אדם בחברו ומאפשרים חיי חברה תקינים‪ ,‬ניתן לבסס‬
‫ולהצדיק על יסוד הנחות אחרות לחלוטין — הנחות שהעיקרית בהן היא‬
‫ההכרה בטבעו ובאופיו האגואיסטי של האדם‪ .‬האגואיזם הוא שמניע את‬
‫בני–האדם לאמץ להם את הכללים הקרויים "כללי מוסר"‪.‬‬
 ‫‪169‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫הדגים הגדולים אוכלים את הדגים הקטנים‪ ,‬תחריט מאת פיטר ון דר היידן על–פי פיטר ברויגל‪,‬‬
‫‪.1557‬‬
‫בתלמוד בבלי (עבודה זרה ד) כתוב‪" :‬ותעשה אדם כדגי הים‪ ...‬מה הדגים שבים‪ ,‬כל הגדול‬
‫מחבירו בולע את חבירו‪ ,‬אף בני–האדם‪ ,‬אלמלא מוראה של מלכות כל הגדול מחבירו בולע את‬
‫חבירו"‪ .‬ברוך שפינוזה‪ ,‬שתורתו המדינית דומה לזו של הובס בפרטים רבים‪ ,‬תיאר את המצב‬
‫הטבעי בין בני–האדם והשווה אותו ליחסים בין דגי הים במלים המזכירות את דברי התלמוד‪:‬‬
‫"דרך משל‪ ,‬הדגים נקבעו על–ידי הטבע‪ ,‬שיהיו שוחים‪ ,‬ושיהיו אוכלים הגדולים את הקטנים;‬
‫לפיכך הדגים שולטים במים והגדולים אוכלים את הקטנים בזכות טבעית עליונה" (מאמר‬
‫תיאולוגי–מדיני‪ ,‬תרגם ח' וירשובסקי‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשכ"ב‪ ,‬עמ' ‪.)162‬‬

‫על כך יש להוסיף גם את השיקול האומר‪ ,‬כי מאחר שהאגואיזם הפסיכולוגי הוא‪,‬‬

‫לפי הובס‪ ,‬התיאוריה הסבירה ביותר על טבעו של האדם‪ ,‬יש לבסס את כללי‬
‫המוסר עליו ולא על הנחות מפוקפקות‪ ,‬כגון ההנחה האומרת כי לב האדם טוב‬
‫מנעוריו‪ ,‬או זו המבססת את תוקפו של המוסר על ציווייה של הדת‪ .‬לפי הובס‪,‬‬
‫המוסר הוא מוצר אנושי (את זה ראינו כבר אצל קליקלס)‪ ,‬ובעניין זה בני הפלוגתא‬
‫שלו יכולים להסכים עמו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד עשויים בני הפלוגתא של הובס להגיב על עמדתו‪ ,‬שהאגואיזם מסוגל לבסס‬
‫את כללי המוסר? כיצד תגיבו אתם על עמדתו של הובס?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫אגואיזם‬ ‫‪170‬‬

‫דיון‬
‫בני הפלוגתא של הובס עשויים להגיב כך‪:‬‬
‫ייתכן שכל מה שאתה אומר‪ ,‬הובס‪ ,‬אמת ויציב‪ ,‬אבל המחלוקת בינינו‬
‫עמוקה‪ ,‬כנראה‪ ,‬הרבה יותר מכפי שאתה מודה‪ .‬הבנתנו את המונח מוסר‬
‫שונה מזו שלך‪ .‬ראשית‪ ,‬לפי משנתך‪ ,‬האדם מציית לכללים שקראנו להם‬
‫"מוסריים" מפני אימת הרשות‪ .‬ואילו אנו סבורים‪ ,‬שהציות לכללי המוסר‬
‫צריך לבוא מתוך האדם‪ .‬אדם הוא מוסרי‪ ,‬אם הוא מכיר בכללי המוסר‬
‫בתור כללים המחייבים אותו‪ ,‬בלא שוט העונש החיצוני‪ .‬מעשה מוסרי‬
‫באמת הוא כזה שהיה נעשה גם במצב הטבעי‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬ביקשת להראות כי מן הראוי לציית לכללי המוסר משום שכדאי‪,‬‬

‫בסופו של דבר‪ ,‬לציית להם‪ .‬אבל לא הראית זאת בהצלחה יתרה‪ .‬אפשר‬
‫להצביע על טעותך בהבחנה בין שתי השאלות הבאות‪:‬‬
‫(א) מדוע מן הראוי שנהיה מוסריים?‬
‫(ב) מדוע מן הראוי שאהיה מוסרי?‬
‫נוכל‪ ,‬אולי‪ ,‬לקבל את שיקול–דעתך האומר שהתשובה על (א) היא שכדאי‬
‫לכל אחד מאתנו שכולם יהיו מוסריים‪ .‬אבל כדאיות זו אינה יכולה להיות‬
‫תשובה על שאלה (ב)‪ .‬לכל אחד מאתנו כדאי יותר מכל שכל השאר יהיו‬
‫מוסריים (יקיימו את כללי ההתחשבות בזולת)‪ ,‬ואילו הוא לא יקיימם‪ .‬על‬
‫השאלה "מדוע עלי להיות מוסרי?" אינך משיב‪ ,‬אפוא‪ ,‬כהלכה‪.‬‬

‫לדידנו‪ ,‬להיות אדם מוסרי פירושו‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬להיות אדם כזה‬
‫ששיקולים של כדאיות אינם השיקולים היחידים‪ ,‬או אפילו העיקריים‪,‬‬
‫המנחים אותו בהתנהגותו‪ ,‬והוא מוכן‪ ,‬לעתים‪ ,‬לוותר על שיקולי כדאיות‬
‫אישית לטובת שיקולים אחרים‪ .‬השאלה איננה אם כדאי או לא כדאי‬
‫להיחלץ מן המצב הטבעי‪ .‬מן הראוי להיחלץ ממנו; ההיחלצות היא מצווה‬
‫מוסרית‪.‬‬

‫הובס בוודאי חשב על ביקורת מעין זו‪ .‬על "החוקים הטבעיים" שלו (כזכור‪ ,‬החוקים‬
‫הטבעיים העיקריים הם "בקש שלום ורדפהו" וכן "מה ששנוא עליך אל תעשה‬
‫לחברך") הוא אומר דברים אלה‪:‬‬
‫החוקים הטבעיים מחייבים לגבי המצפון בכל עת‪ .‬אבל בפועל רק בשעה שקיים‬
‫בטחון — החוקים הטבעיים מחייבים ‪( in foro interno‬בבית–הדין של המצפון)‪,‬‬
‫כלומר לגבי חפצנו שיהיו שרירים וקיימים; אבל לא תמיד ‪in foro externo‬‬
‫(בבית–הדין של המעש)‪ ,‬כלומר לגבי ביצועם בפועל‪ .‬כי מי שיהא צנוע ומקבל‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪171‬‬ ‫הובס‪ :‬עד היכן מגעת התחשבותו של האגואיסט בזולת?‬

‫מרות‪ ,‬ויקיים את כל הבטחותיו‪ ,‬בזמן ובמקום כאלה ששום אדם אחר לא יתנהג‬
‫שם כמוהו‪ ,‬הרי רק יעשה את עצמו טרף לאחרים‪ ,‬ומובטח לו שיביא כליה על עצמו‪,‬‬
‫בניגוד ליסודם של כל החוקים הטבעיים‪ ,‬שתכליתם — שמירת טבעו של האדם‪.‬‬
‫ושוב‪ ,‬מי שערובה מספקת בידו שאחרים ישמרו את החוקים ההם כלפיו‪ ,‬ואילו‬
‫הוא עצמו אינו שומר אותם‪ — ,‬הלה אינו מבקש שלום‪ ,‬אלא מלחמה‪ ,‬ואם כן —‬
‫את השמדת טבעו בכוח–הזרוע‪.‬‬
‫(עמ' ‪)149‬‬

‫בני הפלוגתא של הובס היו אולי מצפים שהמעבר מן המצב הטבעי למצב המדיני‬
‫לא יהיה כרוך רק בכריתת אמנה וכינון הריבון‪ ,‬אלא גם ובעיקר שהמעבר הזה‬
‫יחולל מהפכה בלב — מאגואיזם ואי–מוסריות להודאה בתוקפה של מוסריות‬
‫שאינה אגואיסטית‪.‬‬

‫ומה יכול להיות ההבדל בין אדם מוסרי ובלתי מוסרי? ההבדל‪ ,‬אפשר להבין‪,‬‬
‫נעוץ בזה שהאדם המוסרי נוהג על–פי עקרונותיו המוסריים בלי תלות בשאלה‬
‫אם האחרים נוהגים גם כן כך‪ .‬הוא נוהג במוסריות כאילו האחרים נוהגים גם כן‬
‫במוסריות‪ .‬הובס מודה בזה‪ ,‬שאפיון זה מתאים לדרישות המצפון הפנימי‪ .‬אבל‬
‫לדעתו‪ ,‬אדם המתנהג בפועל במוסריות ובמצפוניות בסביבה שבה רוב בני–האדם‬
‫האחרים מתנהגים באי–מוסריות‪ ,‬הוא אולי מוסרי אבל טיפש ויביא כליה על‬
‫עצמו‪.‬‬

‫אפשר להבין מהובס‪ :‬אדם ישר הנקלע לחבורה של ליסטים מן הראוי שינהג‬
‫כליסטים‪ .‬לזה בני הפלוגתא של הובס עלולים להסכים‪ .‬אבל ספק אם הם יסכימו‬
‫להכללה המתבקשת‪ ,‬שעל–פיה המוסר הוא בבחינת מוסכמה‪ ,‬ולפיכך חלק מן הטעם‬
‫לציית לכללי המוסר הוא‪ ,‬שהאחרים מצייתים גם–כן ואנו מצפים מהם שיצייתו‪.‬‬
‫בני הפלוגתא של הובס רומזים לתיאוריית מוסר מנוגדת לזו של הובס‪ :‬לא כזאת‬
‫היוצאת מאגואיזם ומנסה לבסס כללים של התחשבות בזולת על שיקולי כדאיות‬
‫בלבד‪ ,‬אלא תיאוריה המעלה מלכתחילה שיקולים אחרים לגמרי‪ .‬מתיאוריית מוסר‬
‫שכזאת אנו רשאים לצפות שתסביר מדוע מן הראוי להיות מוסרי‪ ,‬גם כשרוב שאר‬
‫בני החברה אינם כן (חִשבו על מצילי יהודים במלחמת העולם השנייה)‪ .‬ביחידות‬
‫הבאות נעסוק בתיאוריות מן הסוג הזה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫יחידה ‪3‬‬
‫יחידה ‪3‬‬

‫ערך?‬ ‫יש‬ ‫דברים‬ ‫לאלו‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬
‫על אריסטו ומיל‬
‫על אריסטו ומיל‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫סוגים של שיפוט מוסרי‬ ‫‪11‬‬
‫מי אינו רוצה לחיות חיים טובים? בוודאי גם אתם שאלתם לא פעם את עצמכם‪:‬‬
‫ל ְמה כדאי לשאוף? איזה מין חיים הייתי רוצה לחיות? אנשים שואלים את עצמם‬
‫שאלות מעין אלה‪ ,‬כאשר הם מבקשים לתכנן לעצמם את חייהם‪ ,‬לערוך תכניות‬
‫לטווח ארוך‪ .‬אבל שאלות כאלה עולות גם בנסיבות פרוזאיות יותר; הן קיימות‬
‫ברקע גם כשאדם עומד לפני החלטה בחיי יום–יום‪ ,‬למשל — אדם מתכנן את‬
‫חופשתו הקרובה‪ .‬כיצד ינצלה? האם יבלה אותה על שפת–הים‪ ,‬או יסתגר בביתו‬
‫ויקרא את הרומאנים של טולסטוי? הבחירה בין האפשרויות מקורה בשאלה‬
‫מהותית יותר המצויה ברקע‪.‬‬

‫אם נתבונן בשאלות מעין אלה‪ ,‬יתברר לנו שהן מבוססות על הנחה מוקדמת‬
‫הראויה לתשומת–לב מיוחדת‪ .‬ההנחה היא שיש דברים (מעשים‪ ,‬מצבים‪ ,‬מושאים‬
‫או חוויות)‪ ,‬שאנו סבורים שהם טובים‪ ,‬בעלי–ערך‪ ,‬ושיש דברים שהם טובים יותר‪,‬‬
‫בעלי–ערך רב יותר‪ ,‬ויש דברים שהם טובים פחות‪ ,‬שערכם דל‪ .‬למעשה‪ ,‬כאשר אנו‬
‫שואלים את עצמנו "מה נעשה?" הרי אנו מבקשים לדעת אלו פעולות נחוצות כדי‬
‫להשיג את הדברים שהם בעלי–ערך‪ .‬מובן שלא נוכל לדעת אלו פעולות נחוצות‬
‫לשם כך כל עוד לא השבנו על השאלה ל ְמה באמת יש ערך‪ ,‬ולפיכך מן הראוי‬
‫לשאוף להשיגו‪.‬‬

‫כמה וכמה תיאוריות שעניינן המוסר מצּביעות על קשר מהותי בין השאלה "לאלו‬
‫דברים יש ערך?" ובין השאלה "האם המעשה הוא מוסרי?"‪ .‬על שאלת היסוד‬
‫"מה אעשה?" אפשר להשיב‪ ,‬לפי תיאוריות אלה‪ ,‬אך ורק אם עונים קודם לכן על‬
‫השאלה "ל ְמה יש ערך?" או "מה הם הדברים שהם טובים באמת?"‪ .‬לפי תפיסה זו‪,‬‬
‫כל מעשה הוא נכון מבחינה מוסרית וראוי לעשותו‪ ,‬אם הוא תורם או מביא לידי‬
‫השגת אותם דברים אשר התבררו כטובים‪ .‬המעשה הנכון מבחינה מוסרית הוא‬
‫זה המכּוון להשגת מה שיש לו ערך; ומה שיש לו ערך הוא התכלית של המעשה‬

‫‪175‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪176‬‬

‫והמטרה שלו‪ .‬מצד עצמו‪ ,‬כשהוא נידון לעצמו‪ ,‬אין למעשה שום ערך; אי–אפשר‬
‫לומר עליו אם הוא טוב או רע‪ ,‬אם ראוי או אסור לעשותו; אפשר להעריכו רק לפי‬
‫התכלית והתוצאה שלו‪.‬‬

‫תיאוריות הדנות בשאלה איזו מטרה עלינו להציב לעצמנו‪ ,‬כדי לדעת כיצד להתנהג‬
‫טל ֶאֹולֹוגיֹות" מלשון "טֶלֹוס" —‬
‫בהתאם למטרה זו ומה לעשות‪ ,‬מכונות תיאוריות " ֶ‬
‫ביוונית "מטרה" או "תכלית"‪ .‬חלק מתיאוריות המוסר הטלאולוגיות מדגישות‬
‫במיוחד את התוצאות של המעשים‪ .‬גישה זו מכונה תֹוצָאתנּות (‪.)consequentialism‬‬
‫התוצאתנות מניחה‪ ,‬ראשית‪ ,‬שהתוצאה של מעשה נבדלת מן המעשה עצמו;‬
‫ושנית‪ ,‬היא קובעת שערכו המוסרי של המעשה תלוי אך ורק בתוצאות שלו‪ .‬כך‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬יש כלל מוסרי הקובע שאסור לשקר‪ .‬גישה תוצאתנית תטען‪ ,‬שלפחות‬
‫לפעמים מן הראוי לשקר‪ ,‬למשל כאשר השקר מונע אסון גדול במיוחד‪ .‬האם‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬לא מן הראוי להטעות את הרוצח השכיר המחפש את קרבנו?‬

‫נהוג למיין את כל תיאוריות המוסר לשני סוגים עיקריים‪ .‬בסוג האחד נכללות‬
‫התיאוריות הטלאולוגיות‪ ,‬והתיאוריות התוצאתניות בכלל זה‪ .‬התיאוריות מן‬
‫הסוג השני מכונות ֶדאֹונטולוגיות‪ ,‬מלשון "ֶדאֹון" — "ראוי" ביוונית‪ .‬לפי התפיסה‬
‫הדאונטולוגית‪ ,‬הערך המוסרי של מעשה כלשהו אינו תלוי בשאלה‪ ,‬אם המעשה‬
‫מכוון להשגת תכלית בעלת ערך או אם תוצאות המעשה טובות או רעות‪ .‬השאלה‬
‫החשובה היא אם המעשה עצמו ראוי להיעשות‪ .‬כידוע‪ ,‬רבים סבורים שאסור‬
‫לשקר‪ ,‬בלי שום קשר לשאלה אם במקרה מסוים לשקר יש תוצאות בעלות–ערך‬
‫או מועילות‪ :‬גם כאשר התוצאות של השקר הן טובות אסור לשקר‪ .‬מי שסבור כך‬
‫נוקט גישה דאונטולוגית‪ .‬בקצרה‪ ,‬לפי הגישה הדאונטולוגית יש מעשים שראוי‬
‫לעשותם ויש מעשים שראוי לא לעשותם — ותהיינה התוצאות אשר תהיינה‪ .‬מן‬
‫הראוי לקיים הבטחות‪ ,‬לסייע לזולת‪ ,‬לא לשקר בלי קשר לתוצאות‪ .‬לפי הגישה‬
‫הדאונטולוגית‪ ,‬הערך טמון במעשה עצמו‪.‬‬

‫המחלוקת בין הגישה הטלאולוגית (והתוצאתנות בכלל זה) לגישה הדאונטולוגית‬

‫היא מן המחלוקות היסודיות ביותר בפילוסופיה של המוסר‪ .‬ביחידה זו וביחידה‬
‫הבאה נדון בתיאוריות טלאולוגיות‪ .‬הגישה הדאונטולוגית תידון ביחידה ‪ ,5‬ואחר–כך‬
‫גם ביחידה ‪.7‬‬

‫שאלה‬
‫לפני שנמשיך‪ ,‬כדאי לבדוק אם אכן הבנו היטב את ההבחנה בין הגישה הטלאולוגית‬
‫לגישה הדאונטולוגית‪ .‬טלו‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬תורת מוסר המוכרת לכם בוודאי‪ :‬תורת‬
‫ישראל‪ .‬האם המוסר של היהדות הוא טלאולוגי או דאונטולוגי?‬
 ‫‪177‬‬ ‫סוגים של שיפוט מוסרי‬

‫דיון‬
‫המוסר של היהדות הוא דאונטולוגי בעיקרו‪ ,‬שהרי הוא קובע שיש דברים שמִצווה‬
‫לעשותם‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬היזכרו‪ ,‬למשל‪ ,‬בנוסח עשרת הדיברות‪ .‬ההדגשה היא שיש‬
‫לקיים את הדיברות בלי שום קשר לשאלה אם קיומם מביא לתוצאות רצויות‬
‫כלשהן‪ .‬כל מעשה נידון על–פי התאמתו או אי–התאמתו לדיברות ולשאר המצוות‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬אם וככל שקיים ביהדות יסוד של שכר ועונש‪ ,‬אם וככל שמדובר‬
‫ביהדות על גמול בעולם הזה ("למען יאריכון ימיך") או בעולם הבא‪ ,‬אזי נכנס כאן‬
‫גורם של מטרה‪ ,‬או תכלית‪ ,‬למעשים‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬מוסר היהדות אינו דאונטולוגי‬
‫טהור‪ ,‬ויש בו יסודות טלאולוגיים‪.‬‬

‫הצגנו‪ ,‬לפי שעה‪ ,‬שני סוגים עיקריים של שיפוט מוסרי‪ :‬ראשית‪ ,‬תשובות על‬
‫השאלה "האם המעשה עצמו נכון מבחינה מוסרית?"‪ ,‬ובמיוחד על השאלה‬
‫"האם המעשה מממש כלל התנהגות או חוק מוסרי?" (גישה דאונטולוגית); ושנית‪,‬‬
‫תשובות על השאלה "האם מצב העניינים הוא בעל–ערך?" (גישה טלאולוגית)‪.‬‬
‫קבוצה חשובה של שיפוטים מוסריים טלאולוגיים מתמקדת בתוצאות של מעשים‪.‬‬
‫שיפוטים כאלה משיבים על השאלה "האם התוצאה של המעשה היא בעלת–ערך‪,‬‬
‫או טובה?"‪ ,‬והגישה מכונה תוצאתנות‪.‬‬

‫גישה שלישית‪ ,‬ושונה מן השתיים הקודמות‪ ,‬מעמידה את האופי והאישיות‬

‫במוקד השיח המוסרי‪ .‬לפי גישה זו אין שואלים "מה אני רוצה שיהיה?" ולא "מה‬
‫אעשה?"‪ ,‬אלא השאלה היא "איזה מין אדם אני רוצה להיות?"‪ .‬גישה שלישית‬
‫זו מתמקדת בתכונות האופי המוסריות‪ .‬עניינה במה שקרוי הסגולות הטובות או‬
‫המידות המוסריות‪ .‬סגולות טובות לדוגמה הן‪ :‬נדיבות‪ ,‬חסד ויושר‪ .‬מדובר באידיאל‬
‫מוסרי‪ ,‬שאפשר להתקרב אליו יותר או פחות‪ ,‬ולא במעשה מסוים שמוטל עלינו‬
‫לעשותו‪ ,‬או מצב עניינים שיש להשיגו‪ .‬כאן אנו מדרגים בני–אדם לפי האופי‬
‫המוסרי שלהם‪ ,‬ומי שהוא איש מידות או איש סגולה מעורר הערכה ואפילו‬
‫הערצה‪ .‬אתיקת מידות (‪ ,)Virtue Ethics‬כפי שמכונה גישה זו‪ ,‬הפופולרית מאוד‬
‫כיום בפילוסופיה‪ ,‬מאפשרת לי להתייחס אל עצמי ולאחרים כאל אישיות הקיימת‬
‫לאורך זמן‪ ,‬שאינה נידונה על–פי מעשה אחד ויחיד‪.‬‬

‫כאן נפתח בעיון בתיאוריית המוסר של אריסטו‪ ,‬כפי שהיא מוצגת בחיבורו אתיקה‬
‫מהדורת ניקומאכוס‪ .‬התיאוריה של אריסטו היא מזיגה מעניינת בין הגישה‬
‫הטלאולוגית ובין אתיקת המידות‪ .‬חשיבותה של משנת אריסטו טמונה בזה‪ ,‬שהיא‬
‫קבעה לאורך ימים את דפוסי החשיבה הטלאולוגית מחד גיסא‪ ,‬והיוותה את היסוד‬
‫לאתיקת המידות מאידך גיסא‪ .‬אחת השאלות שתעניין אותנו היא זו‪ :‬האם המזיגה‬
‫של טלאולוגיה ושל אתיקת מידות עומדת במבחן? לאחר מכן נדון בתיאוריה של‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪178‬‬

‫ג'ון סטיוארט מיל (‪ ,)J.S. Mill‬על–פי ספרו התועלתיות‪ .‬התיאוריה התועלתנית‬

‫שהתפתחה ממיל ואילך היא הדוגמה בה"א הידיעה לתוצאתנות‪.‬‬

‫אריסטו ומיל נתנו תשובות מנוגדות לחלוטין על השאלה "לאלו דברים יש ערך?"‬
‫ותשובותיהם תשמשנה אותנו בתור מדגם לגישה הטלאולוגית‪ .‬במהלך תולדות‬
‫המחשבה האנושית הוצעו תשובות נוספות על שאלה זו‪ ,‬שחלקן מעניינות‬
‫מאוד‪ .‬אבל אנו נסתפק באריסטו ובמיל‪ .‬ברצוננו להתחקות אחר דפוס החשיבה‬
‫הטלאולוגית יותר מאשר אחר מגוון הפתרונות האפשריים‪.‬‬
 ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬ ‫‪2‬‬
‫מי היה אריסטו‬ ‫‪2.1‬‬
‫אִַריסְטֹו (או ליתר דיוק‪ ,‬אִַריסְטֹוטֶל ֶס; הקיצור "אריסטו" הונהג בידי הערבים בימי‬
‫הביניים והתקבל גם בספרות הפילוסופית העברית) נולד בשנת ‪ 384‬לפנה"ס בעיר‬
‫טג ִיָרה שבחוף מֶַקדֹונ ְי ָה‪ .‬קרוב לוודאי שכבר בצעירותו למד את עיקרי מקצוע‬ ‫סְ ַ‬
‫הרפואה מאביו‪ ,‬שהיה רופאו של מלך מוקדון (מקדוניה)‪ .‬בגיל שבע–עשרה בא‬
‫אריסטו לאתונה והצטרף לאקדמיה של אפלטון‪ .‬באקדמיה היה תלמיד וחוקר‬
‫במשך כעשרים שנה‪ ,‬עד מות אפלטון (ב–‪ 347‬לפנה"ס)‪ .‬בשנת ‪ 343‬הזמינֹו פִיל ִיּפֹוס‬
‫מלך מוקדון לשמש מורה לאלכסנדר(ֹוס) בנו — מי שהיה אחר–כך אלכסנדר מלך‬
‫מוקדון‪ ,‬שכבש את כל יוון וארצות רבות אחרות באגן הים–התיכון ובאסיה‪ ,‬וכונה‬
‫בשל כך "אלכסנדר הגדול"‪ .‬אין אנו יודעים מה למד אלכסנדר מאריסטו; מכל‬
‫מקום‪ ,‬בכתביו בפילוסופיה מדינית דגל אריסטו ברעיון ה"ּפֹול ִיס" — מדינה קטנה‬
‫שבה מתקיימים יחסים הדוקים בין האזרחים‪ ,‬בעוד שאלכסנדר הקים ממלכה‬
‫מקפת עולם (שאמנם התפרקה לאחר מותו בשנת ‪ 323‬והוא בן ‪ .)33‬אריסטו היה‬
‫מחנכו של אלכסנדר עד שנת ‪.340‬‬

‫בשנת ‪ 334‬חזר אריסטו לאתונה וייסד בה מוסד למחקר ולהוראה‪ ,‬שנקרא "ל ִיֵקאֹון"‪,‬‬
‫על–שם החורשה שבה הוקם‪ .‬בסיוע תלמידיו אסף מידע בכל שטחי הדעת והעניין‬
‫האנושיים‪ .‬עם מות אלכסנדר ב–‪ 323‬גברה באתונה העוינות כלפי מוקדון‪ .‬על‬
‫אריסטו טפלו אשמת כפירה‪ ,‬ומאחר שלדבריו לא רצה שהאתונאים "יחטאו פעמיים‬
‫לפילוסופיה" ויעשו לו מה שעשו לסוקרטס‪ ,‬נמלט מהעיר אל כ ַלקיס בירת אּוּבֹוי ָה‪,‬‬
‫ובה נפטר בשנת ‪ 322‬לפנה"ס‪.‬‬

‫‪179‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

?‫לאלו דברים יש ערך‬ 180

.‫ לפנה"ס לערך‬330 ‫ המקור משנת‬.‫ העתק רומאי ממקור יווני‬,‫אריסטו‬

279135602 lizabehakathotmail.com
 ‫‪181‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫על מקורם של כתבי אריסטו המצויים בידינו רווחות שתי דעות עיקריות‪ :‬לפי‬
‫האחת‪ ,‬אריסטו כתבם כהערות לקראת הרצאותיו בליקאון; לפי האחרת‪ ,‬היו אלה‬
‫סיכומי הרצאות‪ ,‬שתלמידיו הכינו על יסוד מה ששמעו מפיו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬לעתים‬
‫קרובות כתביו תמציתיים מאוד‪ ,‬אין הם מבטאים תמיד דעה מוגדרת וחד–משמעית‪,‬‬
‫ולעתים הם בעלי אופי מקוטע‪ .‬ואנו מתקשים לגלות בהם מאמץ מצד הכותב‬
‫להקל את ההבנה ולעורר עניין בקורא‪ ,‬שהדברים מוצגים בפניו לראשונה‪.‬‬

‫אפשר לומר שאריסטו התעניין בכל הנושאים שבעולם; בכתביו מלוקט מידע עצום‬
‫בכמותו‪ ,‬והם עוסקים בתחומי דעת רבים ומגוונים ביותר‪ :‬תורת ההיגיון (לוגיקה)‪,‬‬
‫פיסיקה וביולוגיה‪ ,‬תורת הנאום והספרות‪ ,‬פסיכולוגיה‪ ,‬פילוסופיה ומדע המדינה‪.‬‬
‫אנחנו מוצאים אצלו גישה אנציקלופדית‪ ,‬אך עם זאת אפשר להבחין בעקרונות‬
‫שיטתיים העוברים כחוט–השני בכל כתביו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬גילוי העקרונות היסודיים‬
‫של הפילוסופיה שלו הודרך על–ידי עיסוקו המדעי–נסיוני‪ ,‬עיסוק שאיפשר לו‬
‫לגבש תמונת–עולם כוללת על טיבו של היקום בכללו‪ .‬מצד שני‪ ,‬דומה שעקרונות‬
‫היסוד של הפילוסופיה שלו מתבטאים בצורה ברורה למדי בפעילות המחקרית‬
‫שלו ובתיאוריות המדעיות עצמן‪ .‬הפילוסופיה האריסטוטלית אינה מתחמקת‬
‫מהסתכלות מדעית‪ ,‬והמדע האריסטוטלי אינו נמנע מסּפֶקּול ַציֹות פילוסופיות‪.‬‬
‫הגבולות בין פילוסופיה ומדע טרם היו קיימים‪.‬‬

‫העשייה האנושית היא תכליתית‬

‫מה יכולה להיות נקודת מוצא נאותה לדיון אתי? כיצד לחשוב על שאלות של‬
‫‪2.2‬‬
‫הערכה מוסרית? איך בכלל להתחיל להתפלסף בתחום המוסר? על שאלות אלה‬
‫ענה אריסטו תשובה פשוטה אך מחכימה‪ .‬נקודת המוצא שלו טריוויאלית כמעט‪,‬‬
‫ועם זאת יש בה טעם רב‪ .‬לדעתו‪ ,‬קודם שאנו דנים בשאלות מוסר עלינו להשיב‬
‫על השאלה "מה טיבה של העשייה האנושית?"‪ .‬אנחנו מעריכים את המעשים‬
‫ואת העושים; אבל לפני שאנו באים לומר איך להעריך‪ ,‬עלינו לדעת מה להעריך‪.‬‬
‫עלינו לדעת מה הם אותם אירועים שאותם אנו אמורים להעריך; מה טיבם של‬
‫האירועים שאנו מכנים "מעשים של בני–אדם"? מה הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬מעשה אנושי?‬
‫מתקבל על הדעת לחשוב‪ ,‬שהבנת מהותו של המעשה האנושי תוכל להתוות לא‬
‫במעט את הדרך המתאימה לשפוט בני–אדם על מעשיהם‪.‬‬

‫הבה נתבונן‪ ,‬מציע אריסטו‪ ,‬בפעילויות פשוטות כגון זו של בעל–המלאכה‪ ,‬או‬

‫בפעולות מסובכות יותר כגון זו של הרופא או של המצביא המחלק פקודות ומנהיג‬
‫את המערכה‪ .‬אריסטו מביא דוגמאות‪ :‬בעל–מלאכה מייצר רסן‪ ,‬רופא בודק חולה;‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪182‬‬

‫נוסיף דוגמה מימינו — אדם רץ אל תחנת האוטובוסים‪ .‬טבעי שלמראה מעשים‬

‫כאלה תעלה השאלה למה‪ ,‬או מדוע‪ ,‬הם נעשים‪" :‬למה עושה פלוני רסן?"‪" ,‬למה‬
‫בודק אלמוני את האיש השוכב?"‪" ,‬מדוע רץ פלמוני בכיוון ההוא?"‪ .‬אנו דורשים‬
‫הסבר ומצפים להנמקה והצדקה‪ .‬והתשובות המתקבלות על הדעת מנוסחות כך‪:‬‬
‫"הרסן דרוש כדי לרסן ולכוון את הסוס בעת הרכיבה"‪" ,‬הרופא בודק את האיש‬
‫השוכב כדי לקבוע איזו מחלה יש לו ולרשום לו תרופה שתרפא אותו ממחלתו"‪,‬‬
‫"האיש רץ לתחנה על–מנת להשיג את האוטובוס"‪.‬‬

‫הביטויים כדי‪ ,‬על–מנת‪ ,‬לשם‪ ,‬למען (וביטויים אחרים בעלי משמעות דומה) הם‬
‫ביטויים המצביעים על כך שמדובר במטרה או בתכלית‪ ,‬והשאלות דלעיל שואלות‬
‫מה הן המטרות או התכליות של הפעולות שתיארנו‪ .‬העובדה ששאלות אלה‬
‫עולות‪ ,‬מלמדת שמעשה בלי מטרה נחשב בדרך–כלל למעשה חסר שחר‪ ,‬בלי מובן‪.‬‬
‫בני–אדם אינם עושים מעשים סתם ככה‪ ,‬אלא כדי להשיג מטרות‪.‬‬

‫מעשה אנושי מחייב שיקול–דעת מצד העושה‪ ,‬ושיקול–הדעת הזה בורר אמצעים‬
‫לתכליות‪ .‬אם המעשה נעשה בהצלחה‪ ,‬התוצאה שלו זהה למטרה שלשמה הוא‬
‫נעשה‪ .‬תוצאת הריפוי היא הבריאות‪ .‬תוצאת הריצה היא השגת האוטובוס‪ .‬אנחנו‬
‫מבדילים בין אמצעי לבין מטרה‪ .‬אמצעים משמשים להשגת המטרה‪ .‬נוכל לומר‬
‫שפעולה (כגון מתן התרופה) היא אמצעי להשגת המטרה (הבריאות)‪.‬‬

‫נחזור לעניין ההערכה‪ .‬הביטויים הפשוטים והבסיסיים ביותר המשמשים להערכה‬

‫הם "טוב" ו"רע"‪ .‬אריסטו שואל‪" :‬כיצד נשתמש במונח 'טוב'? על מה נאמר שהוא‬
‫טוב?"‪ .‬תשובתו ניתנת בספר הראשון של האתיקה הניקומאכית פרק א‪ .‬הנהו‬
‫‪1‬‬
‫לפנינו‪ .‬קראו אותו בעיון‪.‬‬
‫כל אומנות וכל סוגיית מחקר‪ ,‬וכן כל עשייה ועיסוק‪ ,‬חזקה עליהם שהם שואפים‬
‫למה שהוא טוב; בצדק הגדירו‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הטוב כאותו ענין שאליו שואף הכל‪.‬‬
‫ואילו ברור שיש להבדיל בין שני מיני תכליות‪ :‬אלו נשארות בתחום הפעילויות‬
‫למיניהן‪ ,‬ואלו הן תוצאות מסויימות החורגות מהפעילות שיוצרתן‪ .‬ובכל תחום‬
‫שבו מצויות תכליות הנבדלות מעצם העשייה‪ ,‬יקרות–ערך הן התוצאות יותר‬
‫מהפעילויות עצמן‪ .‬והנה כשם שרבו העשיות והאמנויות והמדעים למיניהם‪,‬‬
‫תרבינה גם תכליותיהם‪ :‬הרפואה תכליתה בריאות‪ ,‬בנין–הספינות תכליתו כלי‬

‫אריסטו חיבר שני ספרים בתורת המידות‪ :‬אתיקה מהדורת ניקומאכוס ואתיקה מהדורת אּוֶדמֹוס‪.‬‬ ‫‪1‬‬
‫כל המובאות מאתיקה מהדורת ניקומאכוס הן מתרגומו של י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‪ :‬שוקן‪,‬‬
‫תשל"ג)‪ © .‬כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‪ .‬ניקומאכוס היה בנו של אריסטו‪ ,‬שהעלה (כנראה)‬
‫על הכתב את הרצאות אביו בספר הנקרא על שמו‪ .‬אודמוס היה מתלמידי אריסטו‪.‬‬
 ‫‪183‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫השיט‪ ,‬האיסטרטגיה תכליתה הנצחון והכלכלה תכליתה עושר‪ .‬אולם כשכמה‬

‫פעילויות מעין אלו משניות הן לבקיאות אחת ויחידה — כשם שהתקנת הרסנים‬
‫ושאר המלאכות העוסקות בכלי הסוסים משניות הן לרכיבה‪ ,‬וזו עצמה וכל שאר‬
‫העיסוקים הצבאיים משניים הם לאיסטרטגיה‪ ,‬כן משניות אומנויות אחרות לזולתן —‬
‫בכל המקרים האלה עדיפות תכליותיהן של האומנויות הראשיות משל כל‬
‫המשניות; שרק לשמן של הללו חותרים אנחנו גם אל אלה‪ .‬ומבחינה זו אין הבדל‬
‫אם תכלית העשייה היא הפעילות עצמה‪ ,‬או דבר אחר הנפרד ממנה‪ ,‬כבאותן‬
‫האומנויות שנזכרו זה עתה‪.‬‬
‫(‪1094‬א‪ ,17-1‬ליבס ‪)15‬‬

‫שאלה‬
‫על–פי ההבחנה בין אמצעי לתכלית ובין המעשה לתוצאתו‪ ,‬מה היא תשובתו של‬
‫אריסטו בקטע זה על השאלה‪ :‬על מה נאמר שהוא טוב?‬

‫דיון‬
‫אם האמצעי משמש להשגת התכלית‪ ,‬אם המעשה נעשה כדי להשיג את התוצאה‪,‬‬
‫אזי בצמד אמצעי‪/‬תכלית ובצמד מעשה‪/‬תוצאה‪ ,‬הערך הקובע הוא הערך של‬
‫התכלית ושל התוצאה‪ .‬אנחנו עושים מעשה מתוך שאנו חושבים שהתוצאה שלו‬
‫היא בעלת–ערך‪ ,‬שהתוצאה שלו היא טובה‪ .‬דבר זה מבוטא כבר בפסוק הראשון‬
‫בקטע שהובא‪:‬‬
‫כל אומנות וכל סוגיית מחקר‪ ,‬וכן כל עשייה ועיסוק‪ ,‬חזקה עליהם שהם שואפים‬
‫למה שהוא טוב‪.‬‬

‫נוכל לומר זאת גם כך‪ :‬אם נתבונן בצמד אמצעי‪/‬תכלית (לדוגמה‪ ,‬רפואה‪/‬בריאות)‪,‬‬
‫ואם נשאל על מה משני הרכיבים של הצמד נוכל לומר שהוא טוב‪ ,‬התשובה תהא‬
‫שעל התכלית נוכל לומר שהיא טובה‪ ,‬ואילו על האמצעי נאמר שהוא טוב רק אם‬
‫הוא מביא בהצלחה לידי התכלית הטובה‪ .‬לרפואה אין ערך משל עצמה; ערכה‬
‫בתרומתה לבריאות (אריסטו היה בז למי שעוסק ברפואה רק כדי להרוויח כסף)‪.‬‬
‫אם התכלית היא טובה‪ ,‬אזי המעשה המשרת את התכלית הוא גם–כן טוב‪ .‬בהמשך‬
‫פרק א שצּוטט מפַתח אריסטו את הרעיון ואומר‪:‬‬
‫כשם שהתקנת הרסנים ושאר המלאכות העוסקות בכלי הסוסים משניות הן‬
‫לרכיבה‪ ,‬וזו עצמה וכל שאר העיסוקים הצבאיים משניים הם לאיסטרטגיה‪ ,‬כן‬
‫משניות אומנויות אחרות לזולתן‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו לשחזר את הרעיון הטמון בדברים אלה?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫;>‪E>2;>E2D1:FG20646>E2DEA‬‬ ‫‪94E>E2D1‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪184‬‬

‫דיון‬
‫הרסן הטוב הוא תוצאת מעשיו של מתקין הרסנים המומחה‪ ,‬והוא משמש את‬
‫הרוכב‪ ,‬הוא אמצעי לרכיבה‪ .‬גם גידול סוסים מאפשר את הרכיבה‪ ,‬ואילו הרכיבה‬
‫היא אמצעי המאפשר ניהול מלחמה וניצחון בקרב (וכמובן‪ ,‬הוא מאפשר גם‬
‫תנועה ממקום למקום בעת שלום)‪ .‬ניצחון בקרב‪ ,‬כלכלה נכונה ותקינה וכדומה‬
‫הם האמצעים המבטיחים את קיומה של המדינה‪.‬‬

‫מכך נוכל ללמוד‪:‬‬

‫(‪ )1‬ההבחנה אמצעי‪/‬תכלית היא יחסית‪ .‬א הוא אמצעי להשגת תכלית ב‪ ,‬אבל ב‬
‫עשוי להיות אמצעי ל–ג וכן הלאה‪.‬‬
‫(‪ )2‬נוכל לבנות פירמידות או הייַררכיֹות המקיימות את היחס אמצעי‪/‬תכלית‪.‬‬
‫למשל (נסמן את היחס בין אמצעי לתכלית בחץ)‪:‬‬

‫‪’ž—‘œ’›“—¥‬‬

‫™š™š’‬ ‫ŽŸ–¦–—’‬

‫š“•œ¨•—‪¦U‬‬ ‫¦™—’‬

‫—‘“š‬ ‫’¨‪¨ž¥‬‬
‫Ÿ“Ÿ—›‬ ‫¦Ÿž—›‬

‫לאמור‪ ,‬אם א (התקנת רסנים) הוא אמצעי לתכלית ב (רכיבה)‪ ,‬ו–ב הוא אמצעי‬
‫לתכלית ג (האסטרטגיה)‪ ,‬א משמש בעקיפין אמצעי ל–ג‪.‬‬

‫מדוע יש תכלית עליונה אחת לכל המעשים?‬

‫כשם ששרטטנו את ההייררכיה דלעיל‪ ,‬נוכל לשרטט הייררכיות רבות נוספות‬
‫‪2.3‬‬
‫המבוססות על היחס בין אמצעים לתכליות‪ .‬אפשר להניח כי הייררכיות אלה‬
‫נפרדות זו מזו‪ ,‬אך אפשר אף להניח כי ההייררכיות של האמצעים והתכליות אינן‬
 ‫‪185‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫נפרדות זו מזו‪ ,‬אלא נפגשות ומשתרגות‪ ,‬כך שהייררכיות שונות יכולות להוביל‬
‫לאותה תכלית‪.‬‬

‫אם נחזור לחלקו השני של הפסוק הראשון מן האתיקה הניקומאכית‪ ,‬ניווכח‬

‫שלאריסטו עמדה ברורה בנושא זה; הוא אומר‪" :‬בצדק הגדירו‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הטוב‬
‫כאותו ענין שאליו שואף הכל"‪ .‬מדברים אלה אפשר להבין שלדעת אריסטו‬
‫יש משהו מסוים‪ ,‬דבר אחד ויחיד‪ ,‬או סוג מוגדר של דברים‪ ,‬שאליו מכּוונים כל‬
‫המעשים‪ ,‬כל מעשי אנוש‪ .‬מכאן שיש תכלית אחת ויחידה לכל המעשים‪ ,‬ופירושו‬
‫של דבר שאריסטו מאמין כי כל ההייררכיות אכן נפגשות בקדקוד אחד‪ .‬על תכלית‬
‫זו אומר אריסטו שהיא התכלית העליונה‪ ,‬או הטוב העליון‪ .‬כיצד מגיע אריסטו‬
‫למסקנה זו? את זאת הוא מסביר לנו בתחילת פרק ב של הספר הראשון‪:‬‬
‫אם יש‪ ,‬אפוא‪ ,‬בתחום מעשינו תכלית–מה שבה רוצים אנו לשמה‪ ,‬ובשאר דברים‬
‫למענה‪ ,‬ואם לא בכל דבר בוחרים אנחנו לשמו של דבר אחר (שאם כן‪ ,‬נגיע בדרך זו‬
‫עד אין סוף‪ ,‬וכל שאיפה תהא הבל וריק)‪ — ,‬אם אמנם יש תכלית מעין זו‪ ,‬ברור שאין‬
‫זו אלא הטוב והטוב–מכל‪ .‬והכרת התכלית הזאת‪ ,‬כלום לא תיוודע לה חשיבות‬
‫עצומה גם לגבי חיינו‪ ,‬והיא תכשירנו לקלוע אל מה שדרוש‪ ,‬כקשתים שהמטרה‬
‫לנגד עיניהם?‬
‫(‪1094‬א‪ ,24-18‬ליבס ‪)15‬‬

‫משמעות דברים אלה היא כדלקמן‪ :‬אם א הוא אמצעי ל–ב ו–ב הוא אמצעי ל–ג‬
‫וכן הלאה‪ ,‬אנו מקבלים שרשרת אינסופית של אמצעים ותכליות (או‪ ,‬תכליות שהן‬
‫גם אמצעים)‪ .‬אך לדעת אריסטו מצב זה הוא בלתי נסבל לחלוטין‪ ,‬שכן הוא מביא‬
‫לידי כך ש"כל שאיפה תהא הבל וריק"‪ .‬לעולם לא יהיה לנו נימוק טוב‪ ,‬רציונלי‪,‬‬
‫מדוע עלינו לשאוף להשגת א‪ ,‬אם כל תשובה על שאלה כזאת תהיה תמיד ארעית‪,‬‬
‫במובן זה שלגבי התשובה עצמה יהיה הכרח לשאול שוב אותה שאלה עצמה‪:‬‬
‫"לשם מה?"‪ .‬אם משיבים שאנו זקוקים ל–א כדי להשיג את ב‪ ,‬מתוך ידיעה שלגבי‬
‫ב נוכל לשאול אותה שאלה‪ ,‬והתשובה ש–ב משמש להשגת ג מעלה שוב אותה‬
‫שאלה לגבי ג‪ ,‬וכן הלאה‪ ,‬האם אפשר בכלל להתייחס בכובד–ראש לתשובה ש–א‬
‫הוא אמצעי ו–ב הוא התכלית? במלים אחרות‪ ,‬אם אין לאדם תכלית עליונה אחת‬
‫שלאורה הוא מנהל את חייו ונוקט כל צעדיו‪ ,‬אזי שיקול–הדעת שלו בנוגע ליחס‬
‫אמצעים‪/‬תכליות לא יכול להיות רציונלי‪.‬‬

‫כדי לפתור את הקשיים העולים מן האינסופיות הזאת של שרשרת האמצעים‬

‫והתכליות‪ ,‬סבור אריסטו שעלינו להסכים שיש תכלית עליונה אחת‪ ,‬שהיא הטוב‬
‫העליון‪ .‬תכלית עליונה זו היא לפי טיבה כזאת‪ ,‬שאין היא משמשת עוד אמצעי‬
‫לשום תכלית אחרת שמעבר לה‪ ,‬ולכן יש לומר עליה‪ ,‬כדברי אריסטו‪" ,‬שבה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪186‬‬

‫רוצים אנו לשמה"‪ .‬תכלית עליונה זו‪ ,‬העומדת בראש ההייררכיה של הפעילויות‬
‫האנושיות‪ ,‬משמשת הסבר הולם של כל ההייררכיה כולה‪ :‬לשם מה דרושה‬
‫כל אחת מהפעילויות האנושיות‪ ,‬לשם מה עלינו להתאמץ ולהשיג כל אחת מן‬
‫המטרות השונות שאנו מעמידים לעצמנו‪ ,‬אם לא למען התכלית העליונה הזאת?‬
‫כל ההייררכיות שאפשר לשרטט באמצעות היחס אמצעי‪/‬תכלית צריכות אפוא‬
‫להתכנס אל קדקוד אחד‪ ,‬שהוא–הוא התכלית העליונה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מתיאוריית מוסר פילוסופית אנו מצפים שתדריך אותנו במעשינו ובהערכת מעשיו‬
‫של זולתנו‪ .‬במה מקדמת אותנו בכיוון זה מסקנת אריסטו‪ ,‬שיש תכלית עליונה‬
‫אחת לכל המעשים?‬

‫דיון‬
‫אם באמת אנו יודעים מה היא התכלית העליונה של כל מעשינו‪ ,‬מה הוא הטוב‬
‫העליון‪ ,‬פתרנו את אחת הבעיות הפילוסופיות החשובות ביותר בפילוסופיית‬
‫המוסר‪ .‬על השאלה "מה אעשה?" תהיה לנו תשובה אחת ויחידה — "עלי לעשות‬
‫את המעשים המקרבים את הגשמתה של התכלית העליונה"‪ .‬תכנית הפעולה שלי‬
‫להגשמת התכלית העליונה חייבת‪ ,‬כמובן‪ ,‬להתבסס על ההייררכיה של הפעילויות‬
‫האנושיות‪ .‬עלי להתחיל בהגשמת התכליות הנמצאות בתחתית ההייררכיה‪ ,‬כפי‬
‫שכדי לנצח במלחמה‪ ,‬אם לחזור לדוגמה שמביא אריסטו‪ ,‬יש להכין כהלכה את‬
‫רסני הסוסים תחילה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אני אוהב לטייל‪ ,‬סתם כך; לפעמים אני אוהב לשיר‪ ,‬סתם כך; אני אוהב לעבוד‬
‫בגינה‪ ,‬סתם כך; האם דוגמאות אלה של פעילויות אנושיות עולות בקנה אחד עם‬
‫עמדתו של אריסטו‪ ,‬שלפיה יש תכלית עליונה אחת לכל המעשים?‬

‫דיון‬
‫אם אני אוהב לטייל‪ ,‬סתם כך‪ ,‬אזי כאשר אני מטייל‪ ,‬אינני עושה שום דבר למען‬
‫השגת תכלית מעבר לטיול עצמו‪ ,‬והטיול איננו‪ ,‬אפוא‪ ,‬בבחינת אמצעי להשגת‬
‫תכלית נוספת‪ .‬היה כיף בטיול (או היה כיף של טיול) ונהניתי מאוד‪ ,‬ואין הכיף איזו‬
‫תכלית מעבר לטיול עצמו‪ .‬בלשונו של אריסטו נוכל‪ ,‬אולי‪ ,‬לומר‪ ,‬כי הטיול הוא‬
‫משהו שבו אני רוצה לשמו‪ ,‬הטיול הוא תכלית לעצמה‪ .‬דברים דומים אפשר לומר‬
‫גם על העבודה בגינה‪ ,‬או על הזמרה‪ .‬אם כך‪ ,‬מסתמנות האפשרויות הבאות‪:‬‬
‫(א) יש משהו משותף לטיול‪ ,‬לעבודה בגינה‪ ,‬לזמרה וכו'‪ ,‬ודבר זה הוא התכלית‬
‫העליונה שעליה מדבר אריסטו‪ .‬ונשאלת השאלה‪ :‬מה הוא אותו דבר?‬
 ‫‪187‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫(ב) אנו רוצים דברים רבים בתור תכליות לעצמן‪ ,‬ויש תכליות רבות ושונות לאדם‬
‫שאינן עוד אמצעים לשום תכלית נוספת‪ .‬לפיכך‪ ,‬עמדתו של אריסטו‪ ,‬שלפיה‬
‫יש תכלית עליונה אחת לכל הפעילויות האנושיות — מוטעית‪ .‬לפי זה‪ .‬אין זה‬
‫נכון שישנה תכלית עליונה אחת‪ ,‬אלא רק שלא כל התכליות הן אמצעים‪.‬‬
‫(ג) ייתכן אולי לומר‪ ,‬כי רק נדמה לי שאני רוצה לטייל סתם כך‪ ,‬ואם אבחן היטב‬
‫את המצב‪ ,‬יתברר לי שאני רוצה בטיול כבאמצעי להשגת מטרה אחרת‪ .‬למשל‪,‬‬
‫הטיול גורם לי הנאה‪ ,‬מוסיף לבריאותי וכדומה‪ .‬מקומו של הטיול הוא בכל‬
‫זאת בהייררכיית האמצעים‪/‬תכליות שבראשה איזו תכלית עליונה‪ .‬מסתבר‬
‫שעלי להכיר את עצמי טוב יותר‪ ,‬לדעת מי אני ומה אני‪ ,‬ואז יובהר לי כי יש לי‬
‫תכלית עליונה אחת החייבת להדריך אותי בכל מעשי‪ ,‬והטיולים שלי בכלל זה‪.‬‬
‫זוהי התכלית המתאימה לי במיוחד‪ ,‬בשל היותי בן–אדם הנבדל במהותו מכל‬
‫שאר היצורים‪ .‬זהו‪ ,‬לערך‪ ,‬הכיוון שאליו חותר אריסטו‪ ,‬אבל כל הפרשה מחייבת‬
‫בירור נוסף‪.‬‬

‫שאלה‬
‫הטיעון של אריסטו לטובת הטענה שיש תכלית עליונה אחת מבוסס על הרעיון‪,‬‬
‫ששרשרת האמצעים‪/‬תכליות אינה יכולה להיות אינסופית‪ .‬האם רעיון זה מוליך‬
‫באמת למסקנה‪ ,‬שצריכה להיות תכלית עליונה אחת לכל המעשים?‬

‫דיון‬
‫כבר רמזנו לעיל‪ ,‬ועתה כדאי שנאמר מפורשות‪ :‬שלילת האינסופיּות של שרשרת‬
‫אינה מביאה בהכרח לידי המסקנה‪ ,‬שלשרשרת חוליה סופית אחת בעלת מעמד‬
‫מיוחד‪ ,‬כמו זה של התכלית העליונה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬דימוי השרשרת מטעה‪ .‬שהרי‪,‬‬
‫כזכור‪ ,‬דובר על הייררכיות (בריבוי) המבוססות על היחס אמצעי‪/‬תכלית‪ ,‬ולא על‬
‫שרשרת אחת‪ .‬גם אם נסכים לכך שלכל הייררכיה יש קדקוד אחד‪ ,‬לא נובע מזה‬
‫שכל ההייררכיות מהוות יחד הייררכיה אחת‪ ,‬שלה קדקוד אחד‪( .‬כל דרך מוליכה‬
‫למקום איזשהו‪ ,‬אבל מזה לא נובע שמצוי מקום מסוים אחד — רומא לפי גירסה‬
‫אחת‪ ,‬ארץ–ישראל לפי גירסה אחרת — שכל הדרכים מוליכות אליו‪ ).‬אם להשתמש‬
‫בכל–זאת בדימוי השרשרת‪ ,‬אפשר לומר‪ ,‬שייתכן שיש שרשרות אחדות‪ ,‬שאינן‬
‫מתחברות זו לזו ושאינן משתרגות יחד לשרשרת אחת‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬הטיעון של‬
‫אריסטו יכול להוביל באותה מידה למסקנה‪ ,‬שיש כמה וכמה דברים שאין ביניהם‬
‫מן המשותף‪ ,‬ואשר כל אחד מהם הוא תכלית לעצמה; במקרה זה לא יהיה זה נכון‬
‫לטעון שיש תכלית עליונה אחת‪ ,‬שיש עניין אחד "שאליו שואף הכל"‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪188‬‬

‫מדוע האושר הוא התכלית העליונה?‬

‫בהמשך דיונו (ספר ראשון פרק ד) שואל אריסטו "מה הוא הטוב העליון?"‪ ,‬ומשיב‪:‬‬
‫‪2.4‬‬
‫והנה אשר לשמו של מבוקשנו זה‪ ,‬כמעט שרווחת הסכמה כללית בין רוב בני–האדם;‬
‫שגם לדעת רוב בני–האדם וגם לדעת המעודנים שבהם אין זה אלא האושר‪ ,‬ושום‬
‫אדם אינו מבחין כלל בין חיי אושר לבין חיים טובים וצל ֵחים‪ .‬ואילו לגבי מהותו‬
‫של האושר חלוקות הדעות‪.‬‬
‫(‪1095‬א‪ ,22-18‬ליבס ‪)18-17‬‬

‫אריסטו מכנה את הטוב העליון של האדם‪ ,‬את התכלית העליונה של מעשיו‪ ,‬בשם‬
‫"אושר"‪ .‬כביכול ביקש לומר‪ :‬האתיקה אומרת אמנם לאיזו תכלית מן הראוי לשאוף;‬
‫אבל עליך לדעת‪ ,‬כי תכלית זו אינה אלא אותה תכלית שאתה ממילא מבקש‪ .‬שהרי‬
‫ברור כי כל אדם רוצה באושר‪ .‬לפי שעה אין אריסטו משיב על השאלה "האושר‬
‫מה הוא?"‪ ,‬עם שהוא דוחה את התשובות המקובלות על שאלה זו‪ ,‬כגון זו המזהה‬
‫את האושר עם העושר‪ ,‬או עם הכבוד‪ .‬אבל חשיבות רבה יש לשימוש במונח‬
‫"אושר" בהקשר הנוכחי‪ .‬במקור היווני מופיעה המלה "אֵּוַדימֹוניה" (‪,)eudaimonia‬‬
‫שתרגומה המילולי הוא "מצב הרווחה של האלים"‪ ,‬או "ברכת האלים"‪ .‬ויש‬
‫המתרגמים "שגשוג" או "הצלחה"‪ .‬אנו נמשיך להשתמש‪ ,‬בעקבות המתרגם העברי‬
‫של האתיקה הניקומאכית‪ ,‬בביטוי "אושר"‪ ,‬ואילו הרמז ל"הצלחה" עשוי לסייע לנו‬
‫להבין מה כוונתו של אריסטו כאשר הוא מדבר על "אושר"‪ .‬אודימוניה‪ ,‬מכל מקום‪,‬‬
‫אינה תענוג רגעי‪ ,‬ומדובר באפיון החיים לכל אורכם‪ .‬אריסטו מזכיר את אימרת‬
‫סולון‪ ,‬שאי–אפשר לומר על אדם שחי חיי אושר אלא לאחר שמת‪ ,‬כי כל עוד הוא‬
‫חי אורבת לו הסכנה מצד תהפוכות הגורל‪ .‬השאלה היא‪ :‬האם מהלך חייו של‬
‫האדם היה מוצלח; האם חי חיים טובים?‬

‫כדאי לזכור מה הוא שלב הדיון שאליו הגענו עם אריסטו‪ .‬הוא פתח בהכללה‬
‫על–אודות טבעה של הפעולה האנושית‪ ,‬וקבע שהיא תמיד מכוונת לתכלית‪ .‬על‬
‫יסוד שיקולים תיאורטיים מסוימים הגיע למסקנה‪ ,‬כי לא זו בלבד שלכל פעולה‬
‫יש תכלית‪ ,‬אלא שלהתנהגות האנושית בכללה יש תכלית אחת‪ ,‬שהיא התכלית‬
‫העליונה או הטוב העליון של האדם‪ .‬עתה זיהה אריסטו את הטוב העליון הזה עם‬
‫מה שהבריות מכנים בשם "אושר"‪.‬‬

‫מדוע‪ ,‬אם כן‪ ,‬מזהה אריסטו את הטוב העליון עם האושר? לאריסטו היה ברור‬
‫שהבריות טועים כאשר הם מזהים את הטוב העליון עם העושר‪ ,‬עם הכבוד‪ ,‬או‬
‫עם דברים אחרים מעין אלה‪ .‬לדעתו‪ ,‬שום אדם לא היה מסתפק בעושר‪ ,‬או בכבוד‬
‫בלבד‪ .‬גם העשיר משתוקק לאושר‪ ,‬וכיוצא בזה האיש המכובד‪ .‬עושר או כבוד בלי‬
 ‫‪189‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫אושר נמצאים חסרים‪ .‬אבל הוא היה גם סבור שבהשקפה העממית על האושר יש‬
‫בכל זאת יסודות נכונים ומעניינים‪ .‬הוא ביקש‪ ,‬אפוא‪ ,‬ליטול יסודות אלה ולעשותם‬
‫אבן–פינה בשיטה שלו‪ .‬כאן אנו יכולים ללמוד פרק בדרך ההתפלספות המקובלת‬
‫על אריסטו‪ :‬הפילוסוף נוטל מן החשיבה העממית יסודות שנראים לו פוריים אשר‬
‫ניתן לשלבם בצורה המתאימה בשיטתו‪ ,‬ומכניס אותם למסגרת השיטתית שלו‪.‬‬
‫אריסטו מוצא כי הבריות מייחסים לאושר שתי תכונות שהן גם התכונות שיש‬
‫לייחס לטוב העליון‪ ,‬או לתכלית העליונה‪ ,‬על–פי השיקולים על טיבה של העשייה‬
‫האנושית שהעלה בעצמו‪ .‬הדיון בשתי תכונות אלה של האושר מצוי בספר‬
‫הראשון פרק ז של האתיקה הניקומאכית‪ .‬הבה נתבונן בכתוב‪:‬‬

‫ובמלוא מובן המלה מושלם הוא אותו ענין שתמיד בוחרים בו בשל עצמו‪ ,‬ולעולם‬
‫לא לשמו של משהו אחר‪ .‬לפיכך נראה ששלימות מעין זו מיועדת בראש וראשונה‬
‫לאושר‪ ,‬שהרי בו נבחר תמיד בשל עצמו‪ ,‬ולעולם לא לשמו של משהו אחר‪ .‬ואילו‬
‫כבוד‪ ,‬הנאה‪ ,‬שכל וכל סגולה טובה — באלה אמנם נבחר גם בשל עצמם‪ ,‬שגם לולא‬
‫היו להם תוצאות כלשהן‪ ,‬היינו בוחרים בכל אחד מהם; אך גם נבחר בהם למען‬
‫האושר‪ ,‬שכן סבורים אנחנו שמכוחם נגיע לידי חיים מאושרים‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬איש‬
‫אינו בוחר באושר לשמם של הדברים הללו‪ ,‬או של כל דבר אחר‪.‬‬

‫וגם אם נקח את תכונת האוטארקיה לנקודת מוצא‪ ,‬נגיע בלא ספק לאותה תוצאה;‬
‫שהטוב המושלם חזקה עליו שיהא "מספיק לעצמו" [‪ .]...‬ועכשיו נגדיר את‬
‫האוטארקיה כאותו מצב שבלא תוספת מן החוץ גורם לכך שהחיים יהיו רצויים‬
‫ולא יחסרו מאומה‪ .‬תכונה זו אנו מייחסים לאושר [‪ .]...‬נמצא‪ ,‬אפוא‪ ,‬שהאושר הוא‬
‫דבר–מה מושלם ומספיק לעצמו‪ ,‬והוא התכלית שכל מעשינו מכוונים אליה‪.‬‬
‫(‪1097‬א‪-33‬ב‪ ,22‬ליבס ‪)25-24‬‬

‫הבה ננסה להבין את הדברים‪:‬‬

‫(א) אושר אינו מסוג הדברים שאנו רוצים בהם כדי להשיג דברים אחרים‪ .‬להיפך‪:‬‬
‫אנחנו מוכנים לעבוד‪ ,‬להתאמץ‪ ,‬לרכוש דברים‪ ,‬ללמוד ועוד ועוד‪ ,‬וכל זאת‬
‫כדי שנגיע לחיים מאושרים‪ .‬האושר‪ ,‬במלים אחרות‪ ,‬לעולם אינו אמצעי‬
‫למען השגת משהו אחר; בעוד שהפעילויות האחרות נחשבות לכאלה שאותן‬
‫מבצעים למען השגת האושר שום דבר אחר אינו נראה לנו חשוב יותר מאשר‬
‫האושר‪ .‬בני–אדם רוצים בעושר‪ ,‬למשל‪ ,‬כדי להיות מאושרים; אבל לא להיפך‪.‬‬
‫טפשי לטעון ההיפך‪ .‬אריסטו מכנה תכונה זו של האושר בשם "שלמות"‪ .‬כזכור‪,‬‬
‫גם את התכלית העליונה אפיין אריסטו ככזו שאינה משמשת אמצעי להשגת‬
‫דבר אחר‪.‬‬
‫(ב) אחת ההרגשות הקשורות באושר היא ההרגשה שאין נזקקים לשום דבר נוסף‪,‬‬
‫שדבר אינו חסר‪ .‬כאשר אדם מאושר‪ ,‬אין הוא רוצה בשום דבר נוסף‪ ,‬אפילו לא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪190‬‬

‫ב"תוספת אושר"‪ .‬אושר הוא מצב של מלאּות‪ ,‬של רוויה‪ .‬אריסטו מכנה תכונה‬
‫זו של האושר בשם "אוטארקיה"‪ ,‬שפירושו שהאושר מספיק לעצמו (אוטארקית‬
‫היא מדינה המסוגלת לספק את כל צרכיה בעצמה‪ ,‬ואינה נזקקת ליבוא)‪ .‬מי‬
‫שחי חיי אושר לא זקוק לשום דבר נוסף‪ .‬ושוב‪ ,‬תכונה זו של מספיקּות עצמית‬
‫גם היא תכונה שאריסטו מייחס אותה לתכלית העליונה‪.‬‬

‫אין ספק שמושג האושר הוא עמום ביותר‪ ,‬ולא קל להגדירו‪ .‬כמו כן‪ ,‬יש השקפות‬
‫שונות על האושר‪ .‬מכל מקום‪ ,‬דברי אריסטו הם ניסיון מעניין לאתר את תכונותיו‬
‫המיוחדות של האושר‪ .‬ייחוס השלמות והמספיקות העצמית לאושר‪ ,‬חשוב הוא‬
‫למהלך הדיון שלו בהמשך‪.‬‬

‫במה ניכר האושר האנושי?‬

‫אריסטו עצמו חש כי כל עוד לא אמר בבירור מה הוא אותו דבר שהוא הטוב‬
‫‪2.5‬‬
‫העליון‪ ,‬מה טיבם של אותם חיי אושר‪ ,‬הוליך שולל את קוראיו‪ .‬התשובה על שאלה‬
‫זו מצויה בהמשך פרק ז שבספר הראשון‪:‬‬

‫אך המזהה את האושר עם הטוב ביותר‪ ,‬אינו אומר‪ ,‬כמובן‪ ,‬אלא מה שמוסכם על‬
‫כל העולם‪ ,‬והדבר טעון הגדרה ברורה יותר‪ .‬אולי יעלה בידנו למצוא כזאת‪ ,‬אם‬
‫בתחילה נתפוס פעלו של האדם מהו‪ .‬שכשם שלגבי מחלל‪ ,‬פסל או אומן כל שהוא‪,‬‬
‫או בדרך–כלל לגבי מי שמתייחד לו פועַל או עיסוק מסויים‪ ,‬נראה שטובם והצלחתם‬
‫ישכנו בתוך פעלם זה‪ ,‬הרי אם אמנם גם לאדם באשר הוא אדם נועד פועל מה‪,‬‬
‫ניתן לחשוב שגם דינו כך‪ .‬וכלום הנגר והסנדלר יש להם פעלים ועיסוקים‪ ,‬והאדם‬
‫אין לו‪ ,‬ומטבע ברייתו הוא חסר פעולה? או ההיפך הוא נכון‪ ,‬וכפי שברור‪ ,‬שעין‪,‬‬
‫יד‪ ,‬רגל וכל אבר ואבר נועדה להם פעולה מסויימת‪ ,‬כן עלינו להניח שבנפרד מכל‬
‫הפעולות האלה נועד גם לאדם פועל מה? ומה זה יכול להיות? שהרי החיים‬
‫משותפים הם‪ ,‬כמובן‪ ,‬אפילו לצמחים‪ ,‬ואנו מחפשים דבר המיוחד לאדם‪ .‬לפיכך‬
‫עלינו להוציא מכלל הדיון את החיּות הניזונת והצומחת‪ .‬חיּות התחושה שניתן‬
‫לראות בה את השלב הבא‪ ,‬משותפת אף היא גם לסוס וגם לשור וגם לכל בעלי‬
‫החיים‪ .‬משתיירת לנו‪ ,‬אפוא‪ ,‬חיותו הפעילה של אותו יסוד שבאדם שבו נמצא‬
‫הגיון המחשבה‪.‬‬
‫(‪1097‬ב‪1098-23‬א‪ ,3‬ליבס ‪)25‬‬

‫נוכל לדעת מה הוא האושר האנושי‪ ,‬אם נדע מה הוא הפועַל של האדם‪" .‬פועל"‬
‫הוא אפוא מלת–המפתח להבנת הקטע בכללו‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪191‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫כשמדובר בפועלו של הנגר (או של הסנדלר)‪ ,‬הכוונה לאותן פעולות ולאותם‬

‫עיסוקים המייחדים ומבדילים אותו משאר בעלי–המקצועות והמאפיינים את‬
‫תפקידו במסגרת החברה שבה הוא חי‪ .‬המתרגם האנגלי של אריסטו מביא את‬
‫המלה ‪( function‬פונקציה) היכן שהמתרגם העברי משתמש כאן ב"פועַל"‪ .‬תפקיד‬
‫הסנדלר לתפור נעליים‪ .‬כיוצא בזה נוכל‪ ,‬לדעת אריסטו‪ ,‬לדבר על הפועל המיוחד‬
‫של כל איבר ואיבר בגוף‪ ,‬כשהכוונה לפעולות המיוחדות והטיפוסיות לאותו איבר —‬
‫פעולות‪ ,‬שכאשר אותו איבר מבצע אותן‪ ,‬הוא ממלא את תפקידו בגוף‪ .‬תפקיד‬
‫הלב‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא להזרים את הדם לכל חלקי הגוף‪ .‬עתה חשוב להתבונן במשפט‪:‬‬
‫"בדרך–כלל לגבי מי שמתייחד לו פועל או עיסוק מסויים‪ ,‬נראה שטובם והצלחתם‬
‫ישכנו בתוך פעלם זה"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫הטוב "שוכן בתוך" הפועַל‪ ,‬והפועל מיוחד הוא לבעלי מקצוע מסוים‪ ,‬או לאיברי‬
‫גוף וכו'‪ .‬מדברים אלה משתמעת השקפה מסוימת בנוגע לשאלה כיצד להעריך‬
‫באמצעות המונח "טוב"‪ .‬איזו השקפה על הטוב משתמעת מאפיון זה?‬

‫דיון‬
‫אפשר להבין כאילו אריסטו טוען כדלקמן‪ :‬אי–אפשר לומר על משהו שהוא טוב‬
‫בעלמא‪ .‬למלה "טוב" יש משמעות אך ורק כאשר אנחנו מציינים לאיזה סוג של‬
‫דברים שייך אותו דבר שעליו אנחנו אומרים שהוא טוב‪ ,‬ואז אנחנו מבינים שהוא‬
‫טוב בסוגו; טוב בסוגו במובן זה שהוא מבצע על הצד הטוב ביותר את התפקיד‬
‫המיוחד לאותו סוג של דברים שאליהם הוא שייך‪ ,‬והוא מבצע את התפקיד טוב‬
‫יותר מרוב הפרטים האחרים השייכים לאותו סוג‪ .‬למשל‪" ,‬שמעון הוא טוב" הרי‬
‫זה פסוק חסר–משמעות; הוא יהיה בעל–משמעות אם‪ ,‬למשל‪ ,‬שמעון הוא סנדלר‪,‬‬
‫ואנו מתכוונים לומר "שמעון הוא סנדלר טוב"‪ .‬על–פי משפט זה‪ ,‬שמעון הוא סנדלר‬
‫טוב יותר מסנדלרים אחרים (או מהרבה סנדלרים אחרים)‪ ,‬והדבר קשור‪ ,‬כמובן‪,‬‬
‫בתפקודו (בפועלו) כסנדלר‪ .‬הוא עושה את עבודתו בהצלחה רבה יותר‪ ,‬הוא ממלא‬
‫את תפקידו כסנדלר בצורה טובה יותר‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬אם לוי הוא מוסיקאי‪ ,‬אזי‬
‫הוא מוסיקאי טוב אם הוא מנגן ברמה גבוהה‪ .‬לגבי כל בעל–מקצוע נוכל לומר‪,‬‬
‫שהצטיינותו במקצועו היא העושה אותו לטוב‪ .‬כיוצא בזה כשמדובר באיברי הגוף‪.‬‬
‫אנו נוהגים לומר "יש לו יד טובה"‪ ,‬וכוונתנו שידו מתפקדת כהלכה בביצוע פעולות‬
‫טכניות מסובכות או עדינות‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬אנו אומרים על סכין שהיא "סכין טובה"‬
‫אם היא חדה וחותכת היטב את שנועדה לחתוך‪.‬‬

‫עתה אומר אריסטו כך‪ :‬אם לנגר יש פועל המייחד אותו‪ ,‬וליד יש פועל המייחד‬
‫אותה‪ ,‬מדוע לא נאמר שגם לאדם "באשר הוא אדם" יש פועל מסוים‪ ,‬המייחד‬
‫אותו?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪192‬‬

‫שאלה‬
‫הל ָך–המחשבה האריסטוטלי‪:‬‬
‫מה דעתכם על ֲ‬

‫לנגר יש פועל מסוים‪ ,‬לכן לאדם באשר הוא אדם יש פועל מסוים;‬
‫לרגל יש פועל מסוים‪ ,‬לכן לאדם בכללותו יש פועל מסוים;‬

‫האם צעד מחשבתי זה הוא לגיטימי?‬

‫דיון‬
‫אנ ַלֹוג ִי‪ ,‬הוא עורך הקבלה‪ .‬הוא אומר שכדאי‬
‫למהלך מחשבה זה של אריסטו אופי ַ‬
‫לנו להבין את המשפט "שמעון הוא אדם טוב" על יסוד דמיונו למשפט "שמעון‬
‫הוא נגר טוב"‪ .‬השאלה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬אם האנלוגיה הזאת אכן תופסת‪ .‬אולי לנגר‬
‫יש פועל ולאדם באשר הוא אדם אין? הבה ננסה להבין את שיקול–הדעת של‬
‫אריסטו‪ .‬לנגר יש פועל מסוים — פירוש הדבר שהנגר מבצע מעשים מסוימים‪,‬‬
‫האופייניים לו כנגר‪ ,‬שבעזרתם הוא ממלא תפקיד ידוע בחברה המושתתת על‬
‫חלוקת–עבודה ועל התמחות‪ .‬תפקיד הנגר הוא ליצור כלי–עץ‪ ,‬במיוחד רהיטים‪.‬‬
‫לרגל יש פועל מסוים — פירוש הדבר שהרגל מבצעת פעולות מסוימות שבעזרתן‬
‫היא ממלאת תפקיד ידוע‪ ,‬ותפקיד זה מוגדר יחסית לגוף החי‪ ,‬האורגני‪ .‬תפקיד‬
‫הרגליים לאפשר לאורגניזם תנועה בשטח‪ .‬הפועַל‪ ,‬התפקיד האופייני‪ ,‬מוגדר אפוא‬
‫באופן יחסי למערכת נתונה‪ .‬במקרה של הנגר‪ ,‬מערכת זו היא המשק‪ ,‬או השוק‪,‬‬
‫שבמסגרתו פועל הנגר ומשווק את תוצרתו המיוחדת‪ .‬במקרה של הרגל‪ ,‬המערכת‬
‫היא האורגניזם‪ ,‬הגוף החי‪ .‬בעל התפקיד משרת את המערכת‪ ,‬בזה שהוא מספק‬
‫צרכים שלה‪ ,‬וכך גם האיבר במערכת‪.‬‬

‫עתה עלינו לשאול את עצמנו‪ :‬מה היא אותה מערכת שביחס אליה נגדיר את‬
‫פועלו‪ ,‬את תפקידו‪ ,‬של האדם כאדם? איזו מערכת הוא משרת וכיצד? זו שאלה‬
‫קשה‪ .‬ייתכן מאוד שאריסטו היה עונה עליה בזה שהיה אומר‪ ,‬שהאדם הוא חלק‬
‫מן המכלול המהווה את היקום או הטבע‪ ,‬ובמסגרת זו יש לו תפקיד מוגדר‪ .‬כפי‬
‫שהגוף האורגני מהווה מכלול‪ ,‬יחידה בעלת אופי מיוחד‪ ,‬כך גם היקום בכללו‪ .‬אך‬
‫עדיין על אריסטו להשיב על השאלה הקשה הרבה יותר — מהו תפקידו של האדם‬
‫במכלול הטבע‪ .‬איך נגלה מה הוא פועלו המיוחד של האדם באשר הוא אדם?‬

‫סביר להניח שאנו מגלים מה הוא פועלו המיוחד של הסנדלר על–ידי שאנו משווים‬
‫אותו לשאר האומנים‪ ,‬ומגלים במה הוא נבדל מהם‪ .‬מה הוא עושה שאין האחרים‬
‫עושים‪ ,‬ואין הוא עושה שהאחרים עושים? כיוצא בזה‪ ,‬אנו מגלים מה הוא‬
‫פועלה המיוחד של היד‪ ,‬או של הכליה‪ ,‬על–ידי שאנו מוצאים במה פעולתה אינה‬
‫דומה לפעולות שאר איברי הגוף‪ .‬לדעת אריסטו‪ ,‬כך עלינו לנהוג גם לגבי האדם‬
 ‫‪193‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫ולשאול‪ :‬איזו פעילות אופיינית במיוחד לאדם ונעדרת בשאר היצורים — הצמחים‬
‫ובעלי–החיים? מפעילות זו נוכל ללמוד מה הוא פועלו המיוחד של האדם‪.‬‬

‫בתשובתו על שאלה זו מתבסס אריסטו על תורת הנפש שלו‪ ,‬הפסיכולוגיה כפי‬

‫שהוא מבין אותה‪ .‬לפי אריסטו‪ ,‬הנפש היא היסוד הפנימי שעל–פיו מוסברות כל‬
‫תופעות החיים‪ .‬התוכן הממשי של מושג הנפש נגזר ממכלול תפקידיה‪ ,‬ותפקידים‬
‫אלה זהים‪ ,‬למעשה‪ ,‬עם תכונות היסוד של היצור החי‪ .‬אריסטו מדגיש‪ ,‬בעיקרו של‬
‫דבר‪ ,‬שלושה תפקידים‪:‬‬
‫(א) תזונה;‬
‫(ב) תחושה;‬
‫(ג) מחשבה‪.‬‬

‫ככל שהנפש ממלאת יותר תפקידים (ובדרגת שכלול גבוהה יותר)‪ ,‬רמת ההתפתחות‬
‫של היצור גבוהה יותר‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬מה שנאמר בקטע שצוטט לעיל בראש הפרק אינו אלא זאת‪ :‬התזונה‬
‫אופיינית לא רק לאדם‪ ,‬אלא גם לבעלי–חיים ואפילו לצמחים; התחושה אופיינית‬
‫לבעלי–החיים ולאדם‪ ,‬אך לא לצמחים‪ .‬רק המחשבה (או "הגיון המחשבה"‪ ,‬אם‬
‫להשתמש בביטוי של אריסטו כאן) מיוחדת לאדם‪ .‬כך נותן אריסטו ביטוי להגדרת‬
‫האדם כבעל–חיים בעל תבונה‪ .‬המחשבה לא רק מייחדת את האדם ומבדילה אותו‬
‫משאר היצורים‪ ,‬אלא היא גם היכולת הנעלה והמורכבת ביותר של הנפש‪ .‬עולם‬
‫הטבע הוא הייררכי‪ ,‬והאדם נעלה משאר בעלי–החיים‪ ,‬קל וחומר הצמחים‪ ,‬בזה‬
‫שהוא עושה דברים שהם אינם מסוגלים לעשות‪ .‬ישנה צורת חיים שמתאימה‬
‫בהכרח לבני–האדם‪ .‬הפעילות המיוחדת לאדם היא פעילות תבונית‪.‬‬

‫מובן שיש להוסיף מייד‪ ,‬כי כפי שהסנדלר הטוב הוא אותו סנדלר המבצע את‬
‫תפקידו היטב (תופר נעלים חזקות ונוחות)‪ ,‬כך האדם המאושר הוא זה שמפעיל‬
‫את הגיון המחשבה שלו בצורה הטובה והמוצלחת ביותר‪ .‬לכל אחד מאתנו אין‬
‫טעם אלא לשאוף להיות הגירסה המוצלחת ביותר של מה שהוא יכול להיות‪ .‬מצד‬
‫שני‪ ,‬נוכל להצליח בחיים רק אם נחיה לפי טבענו‪ .‬אדם צריך להיות מה שהוא‬
‫באמת יכול להיות‪.‬‬

‫אריסטו מסכם את עמדתו במלים האלה‪:‬‬

‫[‪ ]...‬נמצא שבתחום האנושי הטוב הוא פעילות שנשמת האדם תבצענה בסגולתה‬
‫המיוחדת‪ ,‬ואם יש לה כמה סגולות — בטובה ביותר והמושלמת ביותר שבהן;‬
‫ויש להוסיף בהגדרה זו שהפעילות צריכה שתימשך בחיי–אדם שיארכו עד כדי‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪194‬‬

‫שלימות–מה‪ .‬שכשם שלא סנונית אחת‪ ,‬ולא יום אחד‪ ,‬מביאים את האביב‪ ,‬כן לא‬
‫יום אחד‪ ,‬ולא פרק זמן פעוט‪ ,‬יעשו את האדם מבורך ומאושר‪.‬‬
‫(‪1098‬א‪ ,20-16‬ליבס ‪)26‬‬

‫מדברים אלה חוזרים אנו ולמדים‪ ,‬שלדעת אריסטו האדם הטוב הוא אדם מאושר‪.‬‬
‫כמו כן‪ ,‬אנו רואים שהאושר הוא פעילות‪ .‬נוכל להבין זאת כך‪ :‬קודם לכן טען אריסטו‬
‫שהתכלית העליונה היא האושר; כאן הוא אומר שהתכלית העליונה מאופיינת‬
‫על–ידי הפועַל המייחד את האדם‪ ,‬ופועל זה אינו אלא פעילות המחשבה‪ .‬פירוש‬
‫הדברים הוא זה‪ :‬התכלית העליונה של האדם היא הפעלת כושר המחשבה שלו‪,‬‬
‫וכאשר הוא מפעיל את המחשבה שלו הוא גם מאושר‪ .‬אריסטו יוצא‪ ,‬אפוא‪ ,‬נגד‬
‫תפיסות אחרות — למשל זו המזהה את האושר עם ההנאה — שאצלן האדם‬
‫המאושר מופיע כיצור סביל בתכלית‪.‬‬

‫נקודה נוספת העולה בקטע זה היא‪ ,‬כי אושר הוא דבר–מה מתמשך‪ .‬אריסטו מתנגד‬
‫לתפיסת האושר כתחושה זמנית וחולפת‪ ,‬כמשהו מקוטע‪ ,‬ואצלו לא מדובר על‬
‫"רגעי אושר"‪ .‬הביטוי "אושר" מתאר‪ ,‬לדעתו‪ ,‬מהלך חיים שיש לו שלמות–מה‪ .‬לכן‬
‫(כפי שכבר ציינו) היו שהציעו לתרגם את המונח "אודימוניה" למונח "הצלחה"‪.‬‬
‫מדובר על חיים מוצלחים‪ ,‬או על הצלחה בחיים‪ .‬אפשר אולי להשתמש במונח‬
‫שנעשה שגרתי כיום‪ ,‬אם כי לרוב במשמעות שונה במקצת מזו המקובלת‪ .‬כשמדובר‬
‫באושר‪ ,‬מדובר באיכות החיים לאורך זמן‪ ,‬ולא ברגע זה או אחר שלהם‪.‬‬

‫מימוש עצמי‬
‫אפשר לראות באריסטו את אביו–מולידו של רעיון נוסף‪ ,‬שקנה לו מקום נכבד‬
‫‪2.6‬‬
‫בין הרעיונות השונים בדבר ההתנהגות הנכונה‪ ,‬והוא חוזר ועולה‪ ,‬מדי פעם‪,‬‬
‫בגירסאות שונות‪ ,‬בתולדות המחשבה האנושית‪ .‬כוונתנו לרעיון בדבר מימוש‬
‫עצמי או הגשמה עצמית‪.‬‬

‫האדם הטוב‪ ,‬המאושר‪ ,‬הוא זה המפעיל את תכונותיו המיוחדות‪ ,‬הנותן ביטוי‬

‫לסגולותיו המיוחדות כאדם; וככל שהאדם מממש במידה רבה יותר את מה‬
‫שמייחד אותו כאדם‪ ,‬ככל שהוא מוציא מן הכוח אל הפועל בצורה שלמה יותר‬
‫את מה שטמון בו בכוח ומאפיין אותו כבעל תבונה‪ ,‬כן הוא טוב יותר ומאושר‬
‫יותר‪.‬‬

‫את הרעיון הזה‪ ,‬בדבר מימוש עצמי אפשר לפתח מעבר לדברי אריסטו בשני‬
‫כיוונים‪:‬‬
 ‫‪195‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫(א) אפשר לאמץ את הרעיון האריסטוטלי האומר‪ ,‬כי על האדם לממש את המייחד‬
‫והמאפיין אותו כאדם‪ ,‬בלי לדבוק דווקא בהגדרה שהאדם הוא בעל–חיים בעל‬
‫תבונה‪ .‬הרעיון הכללי בדבר מימוש עצמי יכול להתקיים גם בהגדרות אחרות‬
‫של מהות האדם‪ .‬אפשר להדגיש‪ ,‬למשל‪ ,‬את עוצמת הרגשות האנושיים או‬
‫את חירותו של האדם‪.‬‬
‫(ב) אפשר לטעון‪ ,‬שעל האדם לממש את התכונות הטמונות בו והמייחדות אותו‬
‫לאו דווקא באשר הוא אדם‪ ,‬וככל שהוא שייך למין האנושי‪ ,‬אלא את התכונות‬
‫המיוחדות לו בלבד והמאפיינות אותו כאישיות חד–פעמית‪ ,‬כפרט אחד‬
‫ויחיד‪ ,‬והמבדילות אותו מבני–אדם אחרים‪ .‬בגירסה זו של מימוש עצמי הדגש‬
‫הוא דווקא על הגשמה עצמית של התכונות האישיות המיוחדות‪ ,‬ולא של‬
‫התכונות האופייניות למין האנושי בניגוד ליצורים אחרים‪ .‬בגירסה זו מדובר‬
‫על אינדיווידואליזם‪ ,‬פיתוח הכישרונות המיוחדים‪ ,‬סגנון חיים יוצא–דופן‪ ,‬או‬
‫יחסי אנוש בלתי שגרתיים‪ .‬גירסה זו ביקורתית כלפי ההיגררות אחר ההמון‬
‫והָעדריּות‪ ,‬והיא מחייבת מודעות עצמית גבוהה (וראו להלן יחידות ‪ 6‬ו–‪.)10‬‬

‫אני חוזר ומדגיש‪ ,‬שבדברים אלה בדבר פיתוח עצמי אישי מתרחקים אנו מעבר‬
‫לאריסטו‪ .‬זהו פיתוח רעיון הגלום בתיאוריה שלו‪ ,‬בניגוד לדעתו המפורשת‪ .‬אריסטו‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬היה מתנגד לכל הגדרה של האדם שאינה מתמקדת בהיותו בעל–תבונה‪.‬‬
‫קל וחומר שהיה סולד מניתוק הקשר בין המימוש העצמי‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬לבין מהותו‬
‫של הפרט ככל שהוא שייך למין (מהות האדם היחיד נגזרת אצלו מהשתייכותו‬
‫למין האנושי)‪ ,‬מצד שני‪ .‬שהרי אריסטו ביסס את הגדרתו על המייחד את המין‬
‫האנושי משאר היצורים‪ ,‬ולא על המייחד את האדם היחיד מכלל המין האנושי‪.‬‬
‫רעיון המימוש העצמי כפי שהצגנו אותו כאן הוא‪ ,‬אפוא‪" ,‬פרוע" בהשוואה לזה‬
‫של אריסטו‪.‬‬

‫הבה נחזור לדיון האריסטוטלי‪ .‬אריסטו הציע את הזהות הזאת‪:‬‬

‫הטוב העליון = תכלית לשמה = האושר = פועלו המיוחד של האדם =‬

‫פעילות המחשבה‬

‫אבל —‬
‫(א) אפשר שאדם המפעיל את שכלו (אפילו היטב‪ ,‬לפי קריטריונים מסוימים) יהיה‬
‫רע (היטלר‪ ,‬למשל)‪.‬‬
‫(ב) אפשר שאדם המפעיל את שכלו יהיה אומלל (איוב‪ ,‬למשל)‪.‬‬
‫(ג) אפשר שאדם ישתמש בכלי המחשבה שלו להשגת מטרות אחרות (במדע‬
‫שימושי‪ ,‬למשל)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪196‬‬

‫שלוש דוגמאות–נגד אלה מלמדות שאי–אפשר לקבל את הזהות הזאת כסוף–פסוק‬

‫משביע רצון; ואכן‪ ,‬אריסטו לא הסתפק בזהות זו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה‪ ,‬לדעתך‪ ,‬על אריסטו לעשות עכשיו‪ ,‬כדי לקדם את דיונו לתוצאה משביעת‬
‫רצון יותר?‬

‫דיון‬
‫על אריסטו לומר ביתר דיוק‪ ,‬ל ְמה הוא מתכוון כאשר הוא מדבר על פעילות‬
‫המחשבה‪ .‬מחשבה יכולה להיות נכונה או מוטעית‪ :‬אריסטו לבטח התכוון למחשבה‬
‫נכונה‪ .‬אם כן‪ ,‬עליו ללמדנו כיצד להבחין בין מחשבה נכונה למוטעית‪ .‬שנית‪,‬‬
‫אפשר לחשוב על כל מיני דברים ונושאים‪ .‬ייתכן שמחשבתו של האדם המאושר‬
‫מתאפיינת בכך שהיא מופנית אך ורק לתחומים מסוימים ולא לאחרים‪ ,‬ודווקא‬
‫העיסוק המחשבתי בתחומים אלה הוא–הוא העושה את האדם למאושר‪ .‬מה הם‬
‫אותם תחומים שהמחשבה עליהם מזוהה אצלו עם פעילותו של האדם המאושר?‬
‫על כך משיב אריסטו בספר העשירי והאחרון של האתיקה הניקומאכית‪.‬‬

‫האושר שבעיון‬ ‫‪2.7‬‬

‫אריסטו מבחין בין שני סוגים של פעילות מחשבתית תבונית‪:‬‬
‫(‪ )1‬תבונה מעשית (ביוונית — ‪;)phronesis‬‬
‫(‪ )2‬חכמה עיונית (ביוונית — ‪.)theoria‬‬

‫ההבדלים בין שתי פעילויות שכליות אלה הם אלה‪:‬‬

‫ראשית‪ ,‬התבונה המעשית מאפיינת את מי ששיקול–דעת נכון מדריכו במעשיו‪.‬‬
‫החכמה העיונית מאפיינת את מי שעוסק בעיון — במדע‪ ,‬למשל‪ ,‬או בפילוסופיה‪.‬‬
‫ככל שמדובר במעשים‪ ,‬הרי שיקול–הדעת משמש רק הקדמה לביצוע בפועל של‬
‫הפעולה‪ ,‬של התנועה הגופנית‪ .‬לא כן כשאנו עוסקים בעיון‪ .‬כאן העיסוק הוא‬
‫לגמרי תיאורטי; הפעילות השכלית אינה באה כהקדמה למעשה ואינה משרתת‬
‫אותו‪ ,‬אלא נשארת בתחומה שלה‪ ,‬בתחום העיון‪ .‬האדם העוסק בעיון אינו עושה‬
‫מעשה כלשהו כפועל–יוצא מן העיון‪ ,‬ועל כן הוא משתמש אך ורק בכושר המייחד‬
‫את האדם משאר היצורים — כושר המחשבה‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬התבונה המעשית מדריכה את האדם כיצד לנהוג (עדיין לא גילינו מה הם‪,‬‬
‫לדעת אריסטו‪ ,‬הכללים המנחים התנהגות הגלומים בתבונה המעשית)‪ .‬העיון‪,‬‬
 ‫‪197‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫לעומת זאת‪ ,‬הוא עיסוק בתורה לשמה‪ ,‬במדע לשמו‪ ,‬ואין לו נגיעה לרכישת ידע‬
‫שימושי‪ ,‬או להדרכה מעשית‪ .‬אריסטו יכול‪ ,‬אפוא‪ ,‬לומר שהפעילות העיונית היא‬
‫"חביבה בשל עצמה"‪ ,‬תכלית לעצמה‪.‬‬

‫שלישית‪ ,‬ההתעסקות בעיון היא אוטרקית‪ ,‬מספיקה לעצמה‪ .‬כאשר האדם עוסק‬
‫בעיון אין הוא זקוק לשום דבר נוסף‪ ,‬אף לא לחברה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬התבונה המעשית‬
‫היא כל–כולה בבחינת מתן עצות איך להתנהג במצבים יומיומיים‪ ,‬שבהם יש צורך‬
‫בכל מיני אמצעים ותנאים והיא עוסקת ביחסים שבין אדם לחברו‪ :‬יש לה בהכרח‬
‫היבטים חברתיים‪ .‬התבונה המעשית ממליצה‪ ,‬למשל‪ ,‬להיות נדיב‪ .‬אך הנדיב זקוק‬
‫לכסף להגשמת נדיבותו‪ ,‬ולחברה שבה מצויים בני–אדם הראויים לנדיבותו‪.‬‬

‫רביעית‪ ,‬עניינה של הפעילות העיונית הוא בחקירת טיבו של היקום‪ .‬היא אמורה‬
‫לעסוק בעיקר בשאלת מציאותו של אלוהים ותפקידו בעולם‪ ,‬שכן אריסטו היה‬
‫סבור‪ ,‬שאלוהים הוא המושא הנשגב ביותר‪ ,‬ואת העיון בו ראה בתור הדרגה‬
‫‪2‬‬
‫העליונה של החקירה הפילוסופית–מדעית‪.‬‬

‫וחמישית‪ ,‬אריסטו אף אמר שההתבוננות העיונית היא עצמה פעילות אלוהית‪,‬‬

‫במובן זה שאם ננסה לתאר לעצמנו מה עושים האלים (אריסטו משתמש לעתים‬
‫בגוף יחיד‪ ,‬ולעתים ברבים)‪ ,‬הרי פעילות העיון היא המתאימה ביותר לתיאור‬
‫פעילותם‪ .‬על–ידי כך שהאדם עוסק בפעילות עיונית המכוונת אל האל‪ ,‬הוא מעלה‬
‫את עצמו לדרגה המתקרבת לזו של אל‪ ,‬וברכת האלים שורה עליו‪ .‬כך חוזרים אנו‬
‫למשמעות המילולית של המלה "אֵּוַדימֹוניה" — היא המלה המופיעה במקור היווני‬
‫ושתורגמה ל"אושר" — ומשמעות מילולית זו היא‪ ,‬כזכור‪" ,‬ברכת האלים"‪.‬‬

‫מכל הדברים האלה מתברר כי לא שיקול–דעת תבוני בעלמא‪ ,‬אלא דווקא העיון‪,‬‬
‫עיון המתמקד במושא מיוחד — אלוהים‪ ,‬הוא–הוא אותה פעילות הזהה עם האושר‪.‬‬
‫הזהות שאריסטו מדגיש מתבטאת‪ ,‬אם–כן‪ ,‬בנוסחה זו‪:‬‬

‫הטוב העליון = תכלית לשמה = האושר = העיון‬

‫כאשר אריסטו מדבר על העיון‪ ,‬כוונתו‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬להתפלספות עצמה‪ .‬שיאה‬
‫של ההתפלספות‪ ,‬אליבא דאריסטו‪ ,‬אינו אלא ההתעסקות העיונית באל‪ .‬כאן‬

‫האל האריסטוטלי שונה מאוד מן האל המקראי‪ .‬אין זה אל אישי הבורא את העולם במאמר פיו‪,‬‬ ‫‪2‬‬
‫המתגלה לאדם והמביא לו את הגאולה‪ .‬האל האריסטוטלי הוא ישות מופשטת הבאה להסביר את‬
‫קיומו של העולם‪ ,‬את פעילותו ואת טבעו המהותי‪ .‬ואולם‪ ,‬פילוסופים אריסטוטליים בימי הביניים‬
‫פירשו את טיבו של האל המקראי באמצעות התפיסה האריסטוטלית של האלוהות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪198‬‬

‫הפילוסופיה קובעת שהעיסוק הפילוסופי הוא הטוב העליון‪ .‬אריסטו אומר‪ ,‬כביכול‪,‬‬
‫לבני–האדם‪" :‬אם ברצונכם להיות מאושרים‪ ,‬עסקו–נא בפילוסופיה"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כאן המקום‪ ,‬אולי‪ ,‬לעצור לרגע את שטף הדיון ולשאול‪ :‬האם התיאוריה של‬
‫אריסטו‪ ,‬שלפיה הטוב העליון הוא העיון‪ ,‬מתקבלת על דעתנו? אם כן‪ ,‬מדוע? אם‬
‫לא‪ ,‬מה הם ליקוייה הבולטים?‬

‫דיון‬
‫כאן אעלה כמה הרהורי ביקורת על התיאוריה של אריסטו‪ ,‬כפי שהוצגה לפנינו‬
‫עד כה‪ .‬ראשית‪ ,‬אפשר שאריסטו היה נמהר מדי‪ ,‬או‪ ,‬לפחות‪ ,‬פשטני מדי‪ ,‬כאשר‬
‫הגדיר את האדם כמי שמהותו היא היותו בעל–תבונה‪ .‬אם בכלל ניתן להגדיר‬
‫את האדם‪ ,‬הרי הגדרתו מורכבת הרבה יותר‪ ,‬וצריך לשים בה דגש רב יותר על‬
‫היסודות האי–רציונליים שבאדם‪ ,‬כפי שטען זיגמונד פרויד (‪ ,)1939-1856‬למשל‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬ספק רב אם ההתעסקות העיונית היא הפעילות האנושית היחידה החביבה‬

‫בשל עצמה‪ .‬בני–אדם עושים מן הסתם מעשים רבים לשמם‪ .‬אפילו הטקסט‬
‫האריסטוטלי מספק דוגמאות לכך‪ .‬ציטטנו לעיל את אריסטו כמי שאומר "[‪]...‬‬
‫שלגבי מחלל‪ ,‬פסל או אומן כל שהוא [‪ ]...‬נראה שטובם והצלחתם ישכנו בתוך‬
‫פעלם זה"‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬המוסיקאי יכול למצוא את אושרו במוסיקה בלי לראות‬
‫בעיסוק המוסיקלי אמצעי להשגת האושר שבעיון‪ .‬אבל אריסטו מחפש הגדרה של‬
‫פועלו של האדם "באשר הוא אדם"‪ .‬והנה‪ ,‬מדוע זקוק המוסיקאי "באשר הוא אדם"‬
‫למימוש עצמי נוסף בעיון? אולי תהיה התמונה מאוזנת יותר אם נאמר כי האמן‬
‫מוצא את אושרו באמנותו‪ ,‬כפי שהוגה–הדעות‪ ,‬או הפילוסוף‪ ,‬מוצא את אושרו‬
‫בעיון‪ .‬כלומר‪ ,‬אושרו של האדם יתבטא בהגשמת הפעילות המיוחדת לו ולקבוצת‬
‫האנשים אליה הוא שייך‪ ,‬ולא בהגשמת מה שמייחד את האדם כאדם‪.‬‬

‫ושלישית‪ ,‬אריסטו מגדיר את העיון (תיאוריה) לא רק כעצם הפעלת המחשבה‪,‬‬

‫אלא גם על–פי טיב המושא של המחשבה‪ :‬מושא העיון הוא מיוחד ומיוחס‪ ,‬והוא —‬
‫אלוהים‪ .‬אמת‪ ,‬אנו זקוקים לידיעה רחבה יותר במשנת אריסטו‪ ,‬כדי להבין את‬
‫המקום הנכבד שהוא מייחד לאלוהים‪ ,‬ואת התכונות שהוא מייחס לו‪ .‬לא נוכל‬
‫להרחיב את הדיבור על עניין זה מעבר לנספח הקצר שלהלן (‪ .)2.11‬בכל זאת ארשה‬
‫לעצמי לומר‪ ,‬שאני כשלעצמי מטיל ספק בניסיון להגדיר את העיון על–פי מושא‬
‫מיוחד‪ .‬ספק אם ערכו של מושא הידיעה מעלה או מוריד את ערכו של היודע‪.‬‬
‫אפשר לדעת ידיעה–לשמה מושאים ממינים שונים‪ .‬ערכו של האֶנטֹומֹולֹוג (חוקר‬
‫החרקים) יכול להיות גדול בעינ ַי כערכו של התיאולוג (העולם האקדמי לפחות‬
 ‫‪199‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫מעריך אותם בשווה — שניהם פרופסורים ושניהם עשויים לזכות בפרס ישראל)‪.‬‬
‫וכפי שמחקר החרקים אינו מוריד את האנטומולוג לדרגת חרק‪ ,‬כך אין העיון באל‬
‫מעלה את המעיין לדרגה אלוהית‪.‬‬

‫ולבסוף‪ ,‬ספק רב אם אפשר להבחין כה בנקל בין ידיעה לשמה (מדע לשמו)‪ ,‬לבין‬
‫ידיעה שהיא בגדר אמצעי (מדע שימושי‪ ,‬או תבונה מעשית)‪.‬‬

‫סגולות האופי‬
‫עדיין לא עמדנו על טיבה של התבונה המעשית נוסח אריסטו‪ .‬זו נידונה בספר‬
‫‪2.8‬‬
‫השני של האתיקה‪ .‬כאן משיב אריסטו על השאלה‪" :‬מה הוא המעשה הטוב?"‪,‬‬
‫לאמור‪" ,‬כיצד יכול אדם לדעת איזה מעשה מן הראוי שיעשה במצב נתון?"‪.‬‬
‫בניסוחו של אריסטו‪ ,‬תשומת–הלב אינה מופנית כלפי המעשה הבודד‪ ,‬אלא כלפי‬
‫תכונות האדם או סגולות אופיו‪ ,‬הבאות לידי ביטוי במעשיו‪ .‬המסורת הפילוסופית‬
‫היוונית מסוקרטס ואפלטון ואילך‪ ,‬ושאריסטו משתייך אליה‪ ,‬אינה מתעניינת (או‬
‫אינה מתעניינת רק) במעשה הבודד‪ ,‬אלא בתכונות אופיו של האדם‪ ,‬שיש להן‬
‫ביטוי ממושך ועקיב בהתנהגותו‪ .‬השאלה המסורתית היתה‪" :‬מה הן סגולות האופי‬
‫(המידות‪ ,‬המעלות)‪ ,‬שעל האדם להשריש בנפשו?"‪ .‬במונחיו של אריסטו השאלה‪,‬‬
‫אם כן‪ ,‬היא‪" :‬מה היא הסגולה הטובה?"‪ ,‬ותשובתו ניתנת בפרק ו של הספר השני‪:‬‬
‫הסגולה הטובה היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬תכונת אופי שטיבה לבחור‪ ,‬והשרויה באותו אמצע‬
‫שאמצעי הוא ביחס אלינו‪ ,‬והמוגדר לפי שיקול של הגיון‪ ,‬וכדרך שיגדירנו אדם‬
‫נבון‪.‬‬
‫(‪1106‬ב‪1107-36‬א‪ ,2‬ליבס ‪)50‬‬

‫הגדרה זו עושה שימוש מפורש ברעיון שהוצג לעיל — שהאדם מממש את‬
‫מהותו כאדם‪ ,‬אם וכאשר הוא משתמש בשיקול–דעתו התבוני; יתר על כן‪ ,‬האדם‬
‫המשתמש נכון בשיקול–דעתו יתנהג לפי הסגולה הטובה‪ .‬לפיכך‪ ,‬האדם המממש‬
‫את מהותו כאדם הוא גם אדם טוב (שסגולת אופיו טובה)‪ .‬כפי שהמנגן הטוב הוא‬
‫מי שמבצע כהלכה את "פועלו" של המנגן‪ ,‬קרי הוא מנגן היטב‪ ,‬כך האדם הטוב‬
‫הוא מי שמגשים בהצלחה את פועלו המיוחד של האדם‪ ,‬שהוא הגיון המחשבה;‬
‫"מגשים" במובן זה שהוא מבצע את המעשים ששיקול–הדעת התבוני שלו אומר‬
‫לו לבצע‪.‬‬

‫שימו לב להישגו המרשים של אריסטו בנקודה זו‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הוא מזהה את האדם‬
‫המאושר עם האדם המפעיל את מחשבתו (אמנם כפי שציינו לעיל‪ ,‬האושר המושג‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪200‬‬

‫באמצעות התבונה המעשית אינו מגיע לאותה מלאות ושלמות של האושר המושג‬
‫באמצעות החכמה העיונית‪ ,‬ועוד נחזור לעניין זה)‪ .‬מצד שני‪ ,‬הוא מזהה את האדם‬
‫בעל הסגולה הטובה עם האדם המפעיל את כושר מחשבתו‪ .‬באופן זה מתקבלת‬
‫הזהות‪:‬‬
‫האדם הטוב = האדם המאושר‬
‫והרי זו תשובה ניצחת לכל המלעיזים האומרים "צדיק ורע לו‪ ,‬רשע וטוב לו"‪ .‬כך‬
‫נוצר מניע חזק להיות בעל סגולה טובה‪.‬‬

‫אבל הבה נתמקד בהגדרת הסגולה הטובה עצמה‪ .‬האדם הטוב הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬זה‬
‫המפעיל את כוח שכלו‪ ,‬כדי לבחור במעשים‪ .‬שיקול–הדעת הנכון מוליך את‬
‫המשתמש בו לבחירת סוג מסוים של מעשים דווקא‪ .‬שיקול–הדעת בבחירת המעשים‬
‫מתאפיין בזה שהכלל המדריך אותו הוא האומר לבחור במידה האמצעית‪ ,‬או את‬
‫ההתנהגות לפי "דרך האמצע"‪.‬‬

‫לרעיון שביל האמצע של אריסטו היתה השפעה רבה במהלך הדורות; ברעיון‬
‫זה נותן אריסטו ביטוי לתפיסה מקובלת‪ :‬טוב הוא מה שאין להוסיף עליו ואין‬
‫לגרוע ממנו‪ ,‬שיש לו שלמות‪ .‬למרות שמושג האמצע מושאל מתחום הגיאומטריה‪,‬‬
‫מזהירנו אריסטו מפני יישום פשטני ובלתי מתחשב של אמת–מידה נוקשה‪ .‬נקודת‬
‫האמצע אינה אחת‪ ,‬אלא שונה מאדם לאדם וממצב למשנהו‪ .‬בפיסקה אחרת הוא‬
‫אף מפרט יותר‪:‬‬
‫מדבר אני על סגולת האופי הטובה‪ ,‬שהרי היא הממונה על רגשות ומעשים‪ ,‬והיתר‪,‬‬
‫החסר והממוצע מצויים בתחומם של הללו‪ .‬דרך משל‪ ,‬פחד‪ ,‬בטחון‪ ,‬תשוקה‪ ,‬כעס‪,‬‬
‫חמלה‪ ,‬ובדרך–כלל — הנאה וצער‪ ,‬אפשר לחוש אותם תחושה יתירה ופחותה מדי‪,‬‬
‫ולא זו ולא זו תהיה תחושה טובה‪ .‬ואילו לחוש תחושות אלו בשעה הראויה ולגבי‬
‫הדברים והאנשים הראויים להן ולשם המטרה הראויה ובדרך הראויה‪ — ,‬זוהי‬
‫המידה האמצעית והמעולה שהיא סימן ההיכר של הסגולה הטובה; ובדומה לכך‬
‫ישנה גם בתחום המעשים מידה יתירה‪ ,‬חסֵרה ואמצעית‪.‬‬
‫(‪1106‬ב‪ ,25-17‬ליבס ‪)49‬‬

‫מסתבר אפוא‪ ,‬שהסגולה הטובה אינה מתבססת אך ורק על שיקול–דעת שכלתני‪,‬‬

‫אלא גם על רגשות‪ .‬מצופה מן האדם שיעצב לעצמו את אופיו באיזו מזיגה של‬
‫כשרים להפעיל שיקול–דעת נכון ולהרגיש רגשות מתאימים‪ .‬אבל איך אנחנו‬
‫יכולים לעצב את האופי שלנו? תשובת אריסטו היא פשוטה ועם זה פרדוקסלית‪:‬‬
‫מתוך שננגן בכינור נהיה לכנרים‪ ,‬באותה דרך עצמה ניעשה צדיקים‪ ,‬כשנעשה‬
‫מעשי צדק‪.‬‬
‫(‪1103‬א‪-36‬ב‪ ,1‬ליבס ‪)40‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪201‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫מזה אפשר להבין‪ ,‬שאנחנו נעשים טובים על–ידי עשיית מעשים טובים‪ ,‬בדומה‬
‫לרכישת מיומנות או מקצוע (היכן שהאימון והניסיון הם מרכיבים חשובים)‪ ,‬ואין‬
‫דרך אחרת לבד מן ההתרגלות‪ .‬לא מדובר במעשה בודד וחד–פעמי‪" ,‬כשם שלא‬
‫סנונית אחת‪ ,‬ולא יום אחד‪ ,‬מביאים את האביב" (‪1098‬א‪ ,20-19‬ליבס ‪.)26‬‬

‫בקטע שהבאנו לעיל (‪1106‬ב‪ )25-17‬אריסטו מונה חמישה יסודות בסיטואציית הביצוע‬
‫של המעשה שביחס אליהם ובהתחשב בהם‪ ,‬על המעשה‪ ,‬או הרגש‪ ,‬להיות לפי‬
‫מידת האמצע‪ )1( :‬העיתוי; (‪ )2‬האנשים שבהם נוגע המעשה; (‪ )3‬הדברים המושפעים‬
‫מן המעשה; (‪ )4‬מטרתו של המעשה; (‪ )5‬אופן ביצועו‪ .‬מתקבלת הגדרה מעניינת למדי‬
‫של המעשה שראוי לעשותו‪ :‬זהו אותו מעשה המתאים לגמרי לסיטואציה‪ ,‬שלה‬
‫חמישה מרכיבים; או‪ ,‬במלים אחרות‪ ,‬שיקול–הדעת בבחירת המעשה הנכון חייב‬
‫לקחת בחשבון את הסיטואציה בכללה‪ ,‬שלה חמישה מרכיבים יסודיים‪ .‬אולם הגדרה‬
‫זו נשארת עמומה למדי‪ ,‬ואריסטו אינו מצליח‪ ,‬למעשה‪ ,‬לסלק עמימות זו‪ .‬בהמשך‬
‫ספרו‪ ,‬מהספר השלישי ועד התשיעי‪ ,‬דן אריסטו בפירוט בסגולות הטובות השונות‪,‬‬
‫והוא מראה כיצד כל אחת מהן אינה אלא המימוש של עֶקרון המידה האמצעית‪.‬‬
‫הסגולה הטובה היא תמיד המידה האמצעית בין שתי סגולות רעות‪ ,‬שאחת מהן‬
‫היא המידה היתרה והאחרת — המידה החסרה‪ .‬בספרו האחר של אריסטו על נושא‬
‫המוסר‪ ,‬אתיקה מהדורת אּוֶדמוס‪ ,‬הוא מביא טבלה מסכמת של הסגולות הרעות‬
‫והטובות (‪1220‬ב‪1221-36‬א‪ ,)12‬כדלקמן‪:‬‬

‫סגולות טובות‬ ‫סגולות רעות‬

‫מידה אמצעית‬ ‫מידה חסרה‬ ‫מידה יתרה‬
‫מתינות (טּוב מזג)‬ ‫אדישות‬ ‫כעסנות‬
‫אומץ לב‬ ‫מוגות לב‬ ‫העזה (נמהרּות)‬
‫בושה‬ ‫שפלות רוח‬ ‫עזות פנים‬
‫יישוב דעת‬ ‫חוסר רגש‬ ‫פריצות‬
‫תרעומת‬ ‫(ללא שם)‬ ‫צרות עין‬
‫‪3‬‬
‫צדק‬ ‫ותרנות‬ ‫חמדנות‬
‫נדיבות‬ ‫קמצנות‬ ‫בזבזנות‬
‫כנות‬ ‫אירוניה‬ ‫רברבנות‬
‫חביבות‬ ‫זעפתנות‬ ‫חנפנות‬
‫דרך ארץ‬ ‫קשי עורף‬ ‫הכנעה‬
‫כוח סבל‬ ‫סגפנות‬ ‫פנקנות‬
‫גדלות נפש‬ ‫ענוותנות‬ ‫יהירות‬
‫שֹועּות‬ ‫כילות‬ ‫גסות‬
‫זהירות‬ ‫תמימות‬ ‫ערמומיות‬

‫לדיונו של אריסטו בצדק נקדיש מקום מיוחד ביחידה ‪.7‬‬ ‫‪3‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

?‫לאלו דברים יש ערך‬ 202

 ‫‪203‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫בדיון של אריסטו בסגולות השונות אפשר לגלות הרבה חכמת חיים‪ ,‬חדות עין‬
‫והבנה פסיכולוגית‪ .‬הדיון מלבב‪ ,‬ולפעמים אף משעשע‪ .‬כמובן‪ ,‬כל ניסיון לסדר‬
‫את כל הסגולות האנושיות בטבלה על–פי עיקרון מארגן אחד סובל מסכימטיות‬
‫מסוימת‪ ,‬ויש מקרים שאפילו אריסטו מתקשה להשלים את השל ָשה‪ — ,‬ואפשר‬
‫שאפיון זה או אחר‪ ,‬שנראה טבעי בעיני בני תקופתו ייראה מוזר בעינינו‪ .‬וכמובן‪,‬‬
‫לא כל המונחים העבריים תואמים בדיוק את המקור היווני‪.‬‬

‫כדאי להזהיר כאן מפני טעות מקובלת‪ .‬נצטט מהקדמתו של יוסף ג' ליבס‪ ,‬המתרגם‬
‫של אריסטו לעברית‪:‬‬
‫מן הראוי להזהיר את המעיין ב'אתיקה' מפני טעות אחת שנכשלו בה רבים‪,‬‬
‫והנפוצה במיוחד אצל משכילים מכל האומות שלא היה להם מגע ישיר עם כתבי‬
‫אריסטו‪ .‬טעות זו קשורה בהגדרה שאריסטו הגדיר את 'סגולת הטוב' כ'ממוצע'‬
‫מסויים בין שתי 'הפרזות'‪ ,‬לצד היתיר ולצד החסיר‪ .‬פעמים רבות הבינו הגדרה‬
‫זו כאילו ישנה הפרזה גם לצד הטוב‪ ,‬והיא מקלקלת את השורה‪ ,‬והאידיאל הוא‬
‫'בינוניות'‪ .‬לא תיתכן כלל אי הבנה גרועה יותר של מה שהאתיקה של אריסטו‬
‫באה ללמד‪' .‬המפריז' הוא אינו זה שעושה 'יותר מדי' ממה שטוב הוא‪ — ,‬שלדידו‬
‫של אריסטו לא ייתכן כדבר הזה — אלא מי שבריבוי עשייה עושה מה שאיננו טוב‪.‬‬
‫דרך משל‪ :‬המחרף נפשו למות על ענין שלמענו מן הראוי לאדם שיחרף נפשו למות‪,‬‬
‫בשום פנים איננו עושה יותר מדי‪ ,‬ואיננו מפריז; 'הפרזה'‪ ,‬לפי הטרמינולוגיה של‬
‫אריסטו‪ ,‬תהיה בכך‪ ,‬כשאדם יחרף נפשו למות על ענין שאינו ראוי לכך; שכן‪ ,‬לפי‬
‫דבריו המפורשים של אריסטו ב'אתיקה' שלפנינו‪" ,‬לגבי אומץ לב ויישוב דעת אין‬
‫יתר ואין חסר" (ע' ‪ .)50‬ובמקום אחר הוא אומר‪" :‬הסגולה הטובה היא מיצוע‪ ,‬לפי‬
‫הווייתה והגדרתה" (כלומר — בשני צדדיה ישנן 'קלקלות' שהאדם חייב להיזהר‬
‫מהן‪ ,‬ולבחור בסגולה הטובה‪ ,‬בחינת 'אמצע'; ז"א‪ ,‬לגבי אומץ הלב‪ ,‬שאדם צריך‬
‫להיזהר מפחדנות‪ ,‬ולא להתחמק מסכנות‪ ,‬ומצד שני הוא צריך להיזהר מלהסתכן על‬
‫ענין שאינו ראוי לזה; אולם 'בדרך האמצעית'‪ ,‬לפי טרמיניולוגיה זו‪ ,‬הוא ילך כשיחרף‬
‫נפשו למות על כל דבר שראוי לזה)‪.‬‬
‫(עמ' ‪)10-9‬‬

‫ צדק‪ ,‬בנצרות אחת משבע המידות הטובות‪ .‬ג'יֹוטֹו די ּבֹונדֹונ ֶה צייר את כל שבע המידות‬
‫הטובות בקפלה סקרֹובֶניי (‪ )Scrovegni‬בפדובה‪ .1306 ,‬המידה הטובה צדק ישובה על כס מלכות‬
‫ועל המאזניים שבידיה דמויות המסמלות ענישה וסליחה‪ .‬חיי שפע ושלווה שוררים תחת‬
‫שלטונה‪ ,‬כפי שאפשר להיווכח מן העיטור שמתחת לרגליה (וראו להלן סעיף ‪.)2.12‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪204‬‬

‫ואכן‪ ,‬אריסטו מזהיר אותנו לבל נחשוב שבכל המקרים עלינו להימנע מן הקיצוניות‪.‬‬
‫יש מעשים שהם מלכתחילה רעים כגון ניאוף‪ ,‬גניבה ורצח‪ ,‬ורגשות מקולקלים כגון‬
‫שמחה לאיד‪ ,‬חוצפה וצרות עין‪ .‬על מעשי ניאוף‪ ,‬רצח וכיו"ב חל איסור מוחלט‪,‬‬
‫ואפילו פעם אחת היא כבר יותר מדי‪ .‬כדבריו‪:‬‬

‫הטוב או הרע בדברים שכאלה אינו תלוי בכך‪ ,‬אם תנאף את האשה הנכונה ובזמן‬
‫הנכון ובדרך הנכונה‪ ,‬אלא עצם העשיה של כל דבר מעין זה אינה אלא שגיאה‪.‬‬
‫(‪1107‬א‪ ,17-15‬ליבס ‪)50‬‬

‫‪4‬‬
‫במקרים שכאלה ההבחנה בין מידה יתרה‪ ,‬חסרה ואמצעית אינה נוגעת לעניין‪.‬‬
‫בסיכומו של דבר‪ ,‬אריסטו מביא הגדרה זו של הסגולה הטובה‪:‬‬

‫הסגולה הטובה היא‪ ,‬אפוא‪ ,‬תכונת אופי שטיבה לבחור‪ ,‬והשרויה באותו אמצע‬
‫שאמצעי הוא ביחס אלינו‪ ,‬והמוגדר לפי שיקול של הגיון‪ ,‬וכדרך שיגדירנו אדם‬
‫נבון‪.‬‬
‫(‪1106‬ב‪1107-35‬א‪ ,2‬ליבס ‪)50‬‬

‫בהגדרה זו יש עניין שעדיין לא עמדנו עליו‪ .‬במקום אחר אומר אריסטו‪:‬‬

‫מעשים [‪ ]...‬הם של צדק ויישוב דעת‪ ,‬אם לפי טיבם יכלו להיעשות בידי האיש‬
‫הצדיק והמיושב בדעתו‪.‬‬
‫(‪1105‬ב‪ ,6-5‬ליבס ‪)46‬‬

‫שאלה‬
‫מדברים אלה‪ ,‬מה אפשר להבין?‬

‫דיון‬
‫שני רעיונות עיקריים נרמזים כאן‪ :‬ראשית‪ ,‬אם ברצוני לדעת אלו מעשים הם‬
‫מעשי צדק‪ ,‬הבה ואמצא לעצמי דמות מופת שאותה אחקה‪ .‬אולם שנית‪ ,‬כדי‬
‫להיעשות צדיק לא די שאחקה באופן חד–פעמי את הצדיק‪ ,‬אלא אתנהג כאדם‬
‫הרגיל במעשי צדק‪ .‬אם אנהג כך‪ ,‬לא תהא התנהגותי בגדר טעות או סטייה‬
‫חד–פעמית‪ ,‬אלא סופה שתנבע מן האופי שלי‪.‬‬

‫מסופר על דוקטור מלומד מחצרו של פרידריך השני (פרידריך השני חי בשנים ‪ 1250-1194‬והיה מלך‬ ‫‪4‬‬
‫סיציליה וגרמניה וקיסר הקיסרות הרומית) שאמר‪" :‬מידה יתירה היא לתנות אהבים עם כל אשה‬
‫שנקרית בדרכך‪ ,‬מידה חסרה היא לא לתנות אהבים אף עם אשה אחת‪ ,‬והמידה האמצעית — לתנות‬
‫אהבים עם כל אשה שנייה"‪.‬‬
 ‫‪205‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫על כך אפשר להוסיף‪ :‬האיש הצדיק עושה את מעשי הצדק שלו "מתוך שהוא‬
‫רוצה בהם‪ ,‬ורוצה בהם לשמם" (‪1105‬א‪ ,33-32‬ליבס ‪ .)46‬האמיץ באמת אינו עושה‬
‫את מעשי האומץ שלו כדי לזכות בשבחים (לקבל צל"ש‪ ,‬למשל)‪ ,‬אלא הוא עושה‬
‫אותם משום שהוא חושב שכך צריך לנהוג‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬תכונת אופי אינה דבר–מה‬
‫שנכפה עלינו‪ .‬אין היא גם משהו שאנחנו יכולים לזכות בו באמצעות החלטה‬
‫חד–פעמית בלבד‪ ,‬אם כתוצאה מדחף רגעי או כתוצאה מלימוד תיאורטי‪ .‬האופי‬
‫המוסרי נוצר בדרך של עיצוב עצמי‪ .‬הנוהג משתרש באמצעות אימון וניסיון‪ .‬יתר‬
‫על כן‪ ,‬אומר אריסטו‪:‬‬
‫מי שאינו שמח בעשותו מעשי שבח‪ ,‬אינו כלל איש טוב‪.‬‬
‫(‪1099‬א‪ ,18‬ליבס ‪)29‬‬

‫וכן‪:‬‬
‫אוהב הצדק [נהנה] ממעשי צדק‪ ,‬ובדרך–כלל — אוהב הסגולה הטובה ממעשים‬
‫משובחים‪ ]...[ .‬לפיכך‪ ,‬אין חייהם של הללו [אוהבי הסגולה הטובה] זקוקים כלל‬
‫להנאה נוספת‪ ,‬שתהא תלויה על החיים האלה כקישוט‪ ,‬אלא בחיים אלה עצמם‬
‫כלולה ההנאה‪.‬‬
‫(‪1099‬א‪ ,18-10‬ליבס ‪)29-28‬‬

‫מי שמתקשה לעשות את המעשה הנכון‪ ,‬לוקה באופיו‪ .‬אמת‪ ,‬כאשר עני מוצא‬
‫ארנק‪ ,‬הוא עשוי להתקשות יותר מן העשיר להחזירו לבעליו‪ :‬תמיד צריך להתחשב‬
‫בנסיבות‪ .‬אבל כללית‪ ,‬לא הכובש את יצרו הוא דמות המופת של אריסטו‪ ,‬אלא‬
‫אוהב הסגולה הטובה‪.‬‬

‫סגולה טובה מוסרית וסגולה טובה עיונית‬

‫באתיקה מהדורת ניקומאכוס ספרים א‪-‬ט דן אריסטו בסגולה הטובה המוסרית או‬
‫‪2.9‬‬
‫המעשית‪ .‬למדנו ממנו‪ ,‬שהאושר‪ ,‬קרי התכלית העליונה שבחיי אדם‪ ,‬הוא פעילות‬
‫הכרוכה במימוש הסגולות הטובות המוסריות על יסוד שיקולי–הדעת של התבונה‬
‫המעשית (פרונסיס) ובחירת שביל האמצע‪ .‬ההנאה הנכונה והרצויה מעשיית‬
‫המעשים הטובים היא מעין הד לפעילות המגשימה את הסגולות הטובות‪ .‬ואולם‪,‬‬
‫בסוף האתיקה (ספר י‪ ,‬פרקים ז‪-‬ח) אומר אריסטו‪ ,‬שהפעילות העיונית היא הטובה‬
‫ביותר — היא–היא האושר והתכלית העליונה‪ .‬ואם‪ ,‬כפי שלמדנו לדעת מתחילת‬
‫האתיקה‪ ,‬יש תכלית עליונה אחת לכל מעשי האדם‪ ,‬אזי החכמה העיונית היא‬
‫התכלית האחת הזאת‪ .‬אם כך הדבר‪ ,‬שוב לא ברור כיצד יכולה הסגולה הטובה‬
‫המוסרית להיות תכלית עליונה‪ .‬האם לא נקלענו לסתירה?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪206‬‬

‫על שאלה זו משיב אריסטו (בספר י‪ ,‬פרקים ז‪-‬ח) בדברים שאפשר לסכמם כך‪:‬‬
‫(א) התבונה המעשית והחכמה העיונית — שתיהן מימוש של פעילות השכל‪,‬‬
‫שהיא המייחדת את האדם‪ .‬בחכמה העיונית המימוש הוא בדרגה גבוהה‬
‫יותר‪ ,‬ולכן החכמה העיונית עולה בערכה על התבונה המעשית‪.‬‬
‫(ב) התבונה המעשית משרתת את החכמה העיונית‪ .‬התבונה המעשית מורה‬
‫לאדם כיצד ינהג בחיי יום–יום‪ ,‬כיצד לחיות חיי אדם בין בני–אדם‪ .‬ולחיות‬
‫חיי אדם — זהו תנאי הכרחי לעיסוק בעיון‪ .‬אפילו הפילוסוף חי‪ ,‬בחלק מזמנו‪,‬‬
‫חיים רגילים‪ .‬לפי דברים אלה העיון הוא‪ ,‬ללא ספק‪ ,‬התכלית העליונה‪ ,‬ואילו‬
‫הגשמת המידה האמצעית במעשים היא אמצעי המאפשר את הפנאי והסיפוק‬
‫של צרכים שלהם זקוק המעיין‪ .‬העוסק בעיון הוא גם יצור חברתי‪ ,‬החי בין‬
‫בני–אדם‪ ,‬בא עמם במשא ומתן וקשור אליהם בקשרים רגשיים‪ .‬כמו כן‪ ,‬הוא‬
‫זקוק למידה של רווחה חומרית‪.‬‬
‫(ג) אמנם העיון הוא פעילות "אלוהית"‪ ,‬אבל בני–האדם אינם אלים‪ ,‬ואף כי הם‬
‫מסוגלים‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬להידמות לאלים בעיונם‪ ,‬אין הם יכולים לעשות זאת‬
‫תמיד ובלא הפסק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ידידות‪ ,‬כנות‪ ,‬מתינות‪ ,‬אומץ–לב — כל אלה מידות אמצעיות‪ ,‬כל אחת בתחומה‪.‬‬
‫מאריסטו נובע‪ ,‬כי האדם חייב לטפח את כל הסגולות הללו‪ ,‬אך ורק כדי שבסופו‬
‫של דבר יוכל לעסוק בעיון‪ .‬מה דעתך?‬

‫דיון‬
‫דומה שקשה קצת לעכל את עמדתו של אריסטו בעניין זה‪ .‬הטענה כי הידידות‬
‫מקוימת אך ורק כדי לאפשר את ההתעסקות העיונית אינה מתקבלת על הדעת‪.‬‬
‫לידידות ערך משל עצמה‪ ,‬שאינו תלוי בהיותה רקע נאות לעיסוק בעיון‪.‬‬

‫הדים לקושי זה נמצא בדבריו של אריסטו עצמו‪ ,‬שלפיהם עצם מימושה של‬
‫המידה האמצעית עושה את האדם למאושר (אם כי לא באותה מידה המושגת‬
‫בעיון)‪ .‬הרושם‪ ,‬אפוא‪ ,‬הוא כי אצל אריסטו יש שתי הגדרות של הטוב‪ ,‬וכיוצא בזה‬
‫שני אפיונים של האושר‪ ,‬ואריסטו אינו מצליח להסביר כפילות זו בצורה משכנעת‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬אפשר לפרש את אריסטו בשני אופנים‪:‬‬
‫(א) אריסטו דוגל בפעילות העיונית כערך עליון‪ .‬רק ערך עליון זה הוא תכלית‬
‫לעצמה‪ .‬כל שאר הערכים‪ ,‬ובכלל זה הסגולה הטובה המוסרית‪ ,‬כפופים‬
‫ומשועבדים לערך העליון‪ .‬הפירוש הזה מעורר קושי‪ :‬אם ההתנהגות המוסרית‬
‫היא אמצעי מסייע לעיון‪ ,‬אזי אין היא תכלית לעצמה‪ ,‬במובן שאריסטו מתייחס‬
 ‫‪207‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫אל התנהגות זו‪ ,‬אלא אמצעי בלבד‪ ,‬ואין לה אותו מעמד מיוחד שאריסטו‬
‫מייחס לה ברוב רובו של ספרו‪.‬‬
‫(ב) אריסטו אינו דוגל בערך עליון אלא בערך מסכם‪ ,‬הכולל יותר מתכלית–לעצמה‬
‫אחת‪ .‬ערך מסכם זה כולל לפחות שני ערכים אלה — העיון והשלמות המוסרית‬
‫(המתבטאת במידות הטובות)‪ .‬ואפשר להעלות על הדעת ערכים נוספים‬
‫הכלולים בו‪ ,‬כגון ידידות או שלמות אמנותית‪.‬‬

‫את ההבחנה הזאת בין ערך מסכם לבין ערך עליון אפשר לקשור עם אי–ההצלחה‬
‫של אריסטו להוכיח בצורה משכנעת בתחילת האתיקה שיש תכלית עליונה אחת‬
‫לכל המעשים‪ .‬שם הוכיח אריסטו‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬שלא כל התכליות הן אמצעים‬
‫להשגת תכליות אחרות‪ ,‬אבל לא שיש תכלית עליונה אחת‪ .‬מה שטוב לנו הוא מה‬
‫שמספק את הצורך שלנו להתפתח ולשגשג‪ ,‬ובתור בני–אדם הפריחה שלנו כרוכה‬
‫הן בהתנהגות מוסרית והן בפעילות עיונית מאידך גיסא‪ .‬אפשר לומר גם כך‪ :‬אם‬
‫למידה הטובה המעשית אכן יש ערך פנימי‪ ,‬והיא טובה בשל עצמה‪ ,‬אזי היא‬
‫חלק מן האושר; ועם זאת‪ ,‬הסגולה הטובה המעשית היא אמצעי להשגת האושר‬
‫שבעיון‪.‬‬

‫אגואיזם ואלטרואיזם‬ ‫‪2.10‬‬

‫שאלה‬
‫ביחידה ‪ 2‬דובר על אגואיזם לעומת אלטרואיזם‪ .‬איך הייתם מאפיינים את אריסטו‬
‫בנושא זה?‬

‫דיון‬
‫אריסטו אומר שתכליתו העליונה של האדם היא האושר‪ ,‬והפירוש הטבעי של‬
‫דברים אלה הוא‪ ,‬שהתכלית העליונה של כל אדם היא האושר שלו‪ .‬כל אדם רוצה‬
‫להיות מאושר‪ ,‬וכדי להיות מאושר עליו להיות אדם טוב וגם לעסוק בעיון‪ ,‬ולפיכך‬
‫כדאי לכל אדם להיות טוב ולעסוק בעיון — זה ב"אינטרס" שלו‪ ,‬כמו שאומרים‬
‫היום‪ .‬לפיכך‪ ,‬מן הדין לומר שאריסטו דגל באגואיזם‪ .‬אך מצד שני‪ ,‬יש בתיאוריה‬
‫שלו התחשבות בזולת‪ :‬במידה שהאושר זהה לפעילות העיונית‪ ,‬אין הוא מזיק‬
‫לזולת‪ ,‬ויתר על כן‪ ,‬וזה מה שחשוב יותר‪ ,‬רוב–רובן של מידות שביל האמצע מגלות‬
‫יחס לא–אגואיסטי כלפי הזולת‪ ,‬אלא יחס של התחשבות בו‪ ,‬ואפילו יותר מכך‪.‬‬
‫מימוש עצמי אינו פותר אותנו אפוא מאלטרואיזם‪ .‬ואולם‪ ,‬אריסטו נשאר‪ ,‬בכל‬
‫זאת‪ ,‬בתחום האגואיזם‪ ,‬שכן לדעתו‪ ,‬כל תשומת–הלב שאני אמור להעניק לזולת‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪208‬‬

‫ערכה טמון בזה שהיא מאפשרת לי לממש את עקרון שביל האמצע‪ ,‬שהוא ביטוי‬
‫לכושר החשיבה שלי בתחום המעשה‪ .‬ההתחשבות בזולת אינה‪ ,‬אם להשתמש‬
‫במונחיו של אריסטו‪" ,‬תכלית לעצמה"‪ ,‬והזולת אינו "חביב בשל עצמו"‪ .‬בנדיבותו‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬מוצא הנדיב את אושרו‪ ,‬לא את אושרו של מקבל הנדבה‪ .‬אושרו‪ ,‬או‬
‫מצבו המשופר‪ ,‬של מקבל הנדבה הוא תוצאת לוואי גרידא של אושרו של הנדיב‪,‬‬
‫אף–על–פי שמעשה הנדיבות נעשה כתכלית לשמה‪.‬‬

‫לכאורה‪ ,‬יוצא מן הכלל אחד הוא הידידות‪ .‬ידידות אמיתית‪ ,‬או ידידות "שלמה"‬
‫כפי שאריסטו מכנה אותה‪ ,‬מתקיימת כאשר כל אחד מן הידידים רוצה בטובתו של‬
‫רעהו בלי קשר לשאלה אם הוא עצמו מפיק תועלת מידידות זו או נהנה ממנה‪.‬‬
‫בידידות אמת אנו מאחלים טוב לידיד עצמו‪ .‬אבל זה כך מפני‪ ,‬שכפי שאריסטו‬
‫אומר‪,‬‬
‫האיש המהוגן מתייחס כלפי ידידו כהתייחסותו כלפי עצמו‪ ,‬באשר ידידו הוא‬
‫"האני השני" שלו‪.‬‬
‫(‪1170‬ב‪ ,6-5‬ליבס ‪)232‬‬

‫כאן מציע אריסטו דימוי שהפך לנכס צאן ברזל של עולמנו המושגי‪ .‬ידידי הוא‬
‫מעין עצמי שני‪ ,‬או עצמי אחר (בלטינית — ‪ )alter ego‬שלי‪ ,‬ולפיכך אני דואג לו‬
‫כאילו היה אני עצמי‪ ,‬ואוהב אותו כמו שאני אוהב את עצמי‪ .‬הרעיון שידידי הוא‬
‫מעין עצמי אחר שלי מניח‪ ,‬שידידו הקרוב ביותר של האדם הרי הוא עצמו‪ .‬גם‬
‫הציווי "ואהבת לרעך כמוך" מניח שהאהבה העצמית חזקה מכל‪ .‬מושג הידידות‬
‫של אריסטו אינו חורג אפוא מן ההנחה היסודית‪ ,‬שכל אדם פועל‪ ,‬וצריך לפעול‪,‬‬
‫למען האושר של עצמו‪.‬‬

‫נספח‪ :‬תמונת העולם של אריסטו‬

‫עד כה הכרנו את האתיקה של אריסטו‪ .‬ראינו גם שתפקיד האתיקה לומר מה‬
‫‪2.11‬‬
‫‪2.11‬‬
‫הוא הטוב לאדם‪ ,‬ואנו נוכל לדעת מה הוא הטוב לאדם‪ ,‬אם נתבונן בטבעו של‬
‫האדם‪ .‬אבל אריסטו סבור שהאדם אינו אלא חלק מהטבע‪ ,‬וכי מה שמאפיין את‬
‫האדם ואת טבעו‪ ,‬מאפיין בשינויים מתאימים כל דבר אחר הקיים בטבע‪ .‬אריסטו‬
‫מאמין שהאדם הוא "נזר הבריאה"‪ ,‬אבל גם חלק ממנה‪ .‬כדי להבין את האתיקה‬
‫האריסטוטלית כדאי להכיר‪ ,‬ולּו בקווים כלליים ביותר‪ ,‬את תמונת העולם הכוללת‬
‫של אריסטו‪ ,‬ולראות מה הם‪ ,‬לפי דעתו‪ ,‬העקרונות הכלליים ביותר החלים‬
‫במציאות‪.‬‬
 ‫‪209‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫בנספח זה אנו מנסים לסכם בקיצור נמרץ את עיקרי הפילוסופיה של אריסטו‪,‬‬

‫שאינם נוגעים ישירות בתיאוריה המוסרית שלו‪ .‬אנו מקווים שלמרות הקיצור לא‬
‫יתקבלו דברים חסרי–מובן‪.‬‬

‫(א) תהליכיות — לפי אריסטו‪ ,‬התופעה היסודית בעולם היא התנועה‪ ,‬או השינוי‪.‬‬
‫הדברים בעולם משנים תדיר את מקומם‪ ,‬גדלים וצומחים‪ ,‬מחליפים צורה‬
‫ותכונות‪ ,‬מתהווים וכ ָלים‪ .‬לעולם אופי דינמי‪ ,‬תהליכי‪ .‬השאלה המעניינת את‬
‫אריסטו היא זו‪ :‬כיצד אפשר לתאר ולהסביר בצורה הכללית ביותר תהליך‬
‫של שינוי? הבנת התהליך כרוכה‪ ,‬לדעתו‪ ,‬בהתבוננות בדוגמאות ברורות של‬
‫תהליך‪ .‬גם אנו נשתמש בדוגמאות‪.‬‬

‫(ב) כוח ופועַל — מחלוני אני רואה עץ‪ ,‬עץ ברוש‪ .‬העץ בוגר‪ ,‬ירוק‪ ,‬גבוה‪ .‬בעבר‬
‫היה שתיל קטן‪ ,‬שנבט מזרע‪ .‬תהליך ההתפתחות מן הזרע אל העץ הבוגר הוא‬
‫חד–כיווני‪ ,‬ולא זו בלבד‪ ,‬אלא שמן הזרע של הברוש יכול להתפתח אך ורק‬
‫עץ ברוש (ולא אורן‪ ,‬חס וחלילה)‪ .‬בזרע טמון משהו‪ ,‬שבשלו הוא מתפתח‬
‫לברוש‪ .‬אריסטו הציע לומר כי הברוש הבוגר טמון בכוח בזרע הברוש — באופן‬
‫פוטנציאלי הזרע הוא כבר העץ הבוגר‪ .‬תהליך ההתפתחות מן הזרע לקראת‬
‫היותו עץ בוגר הוא תהליך של מימוש‪ ,‬של הוצאה מן הכוח אל הפועל‪ ,‬של‬
‫מה שהיה טמון באופן פוטנציאלי בזרע הברוש‪ .‬בדרך של הכללה קבע אריסטו‪,‬‬
‫כי התהליכים היסודיים בטבע הם תהליכים של יציאה מן הכוח אל הפועל‪.‬‬
‫יחסית לזרע‪ ,‬הברוש הבוגר הוא כבר משהו שלם; בזרע חסר משהו — הוא עדיין‬
‫אינו עץ‪ ,‬ואופיו כברוש עדיין לא בא לידי ביטוי ממשי‪ .‬הקיום בפועל של דבר‪,‬‬
‫לעולם שלם הוא יותר מאשר קיומו בכוח בלבד‪ .‬צמד המושגים כוח—פועל‬
‫משמש את אריסטו לתיאור ולהסבר של השינוי הטבעי והשינוי המלאכותי‬
‫(יצירת כלי‪ ,‬למשל) כאחד‪.‬‬

‫(ג) חומר וצורה — הברוש הגדל ניזון ממים‪ ,‬מינרלים וגזים — חומרים המתרכבים‬
‫יחד ומקבלים צורה מסוימת — את צורת עץ ברוש‪ ,‬שהיתה קיימת בכוח בזרע‬
‫הברוש‪ .‬כל יצור טבעי הוא הרכב של חומר וצורה‪ .‬בתהליך צמיחת העץ הולכת‬
‫הצורה ומתפתחת‪ ,‬הולכת ומתממשת‪ .‬את תהליך היציאה מן הכוח אל הפועל‬
‫תיאר אריסטו גם כתהליך של מתן צורה לחומר‪ .‬תהליך התפתחות הברוש הוא‬
‫תהליך התממשותו בצורתו המיוחדת והמבדילה אותו מכל דבר אחר‪ ,‬מכל מין‬
‫אחר של צמח‪ ,‬בעל–חיים או דומם‪ .‬תכליתו של הברוש היא לצמוח ולהיות‬
‫ברוש בוגר (כשם שתכליתו של החתלתול לגדול ולהיות חתול בוגר)‪ .‬אבל‬
‫מחר יבוא הכורת על הברוש היפה והוא יישלח למנסרה‪ ,‬ומן הקרשים יעשה‬
‫הנגר שולחן‪ .‬עתה העץ הוא החומר שבעבודת הנגר‪ ,‬לובש את צורת השולחן‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪210‬‬

‫ההבחנה בין כוח לפועל ובין חומר לצורה היא אפוא יחסית‪ :‬עץ הברוש הוא‬
‫צורה ביחס למים ולשאר החומרים שמהם הוא ניזון‪ ,‬והוא חומר ביחס לשולחן‪.‬‬
‫צמיחת הברוש היא יציאה מן הכוח אל הפועל של צורתו המיוחדת‪ ,‬צורת‬
‫הברוש; בשביל כורת העצים המתבונן בעץ ואומר לעצמו "מעץ זה אפשר‬
‫לעשות שולחן יפה"‪ ,‬העץ הוא כבר שולחן בכוח‪ .‬והצורה‪ ,‬צורת השולחן‪ ,‬היא‬
‫פרי תכנונו של הנגר‪.‬‬

‫(ד) תכליתיות — הזרע מתפתח לברוש; בשורשיו יונק הוא מים כדי לפתח את‬
‫רקמותיו‪ .‬הוא משתמש במים על מנת לצמוח ולגדול ולהיות לעץ‪ .‬באה ציפור‬
‫ובונה את קינה בין ענפיו‪ ,‬כדי להטיל בו ביצים‪ .‬העץ נכרת‪ ,‬כדי שייעשה‬
‫ממנו שולחן‪ .‬התהליכים היסודיים בעולם‪ ,‬כמו בחיי האדם — תהליכי היציאה‬
‫מן הכוח אל הפועל של צורות מסוימות המעצבות חומרים נתונים — הם‪,‬‬
‫לדעת אריסטו‪ ,‬תהליכים בעלי אופי תכליתי‪ ,‬טלאולוגי‪ ,‬ומשיבים על השאלה‬
‫"לשם מה קיים הדבר?"‪ ,‬או "לשם מה האירוע מתרחש?"‪ .‬קיומו של העץ הבוגר‬
‫מסביר את התהליכים השונים ואת השלבים השונים שהעץ עובר במשך‬
‫צמיחתו‪ .‬אילולא ראינו בעיני רוחנו את צורת העץ הבוגר‪ ,‬לא היינו מבינים‬
‫מדוע יונק הזרע את המים מהקרקע וכו'‪ .‬אריסטו מסתמך כאן על אנלוגיה‬
‫בין מוצר מלאכותי ובין יצור טבעי‪ .‬כולנו מסבירים פעולות אנושיות על–פי‬
‫התכלית שלהן‪ ,‬ואריסטו משליך על הטבע את דפוס ההסבר התכליתי‪ ,‬הנראה‬
‫לנו הולם ככל שמדובר בהתנהגות אנושית‪ ,‬וזאת אף–על–פי שבטבע אין‬
‫שיקול–דעת‪ .‬לפעמים נמצא אצל אריסטו אף מעין האנשה של הטבע‪ .‬תמונת‬
‫העולם המדעית של אריסטו היא טלאולוגית ממש כשם שהמוסר שלו הוא‬
‫טלאולוגי‪.‬‬

‫(ה) הייררכיה של תכליות — המים משמשים את העץ‪ ,‬ולכן אפשר לומר שתכליתם‬
‫היא לקדם את צמיחתו‪ ,‬ממש כפי שהברוש משמש את הציפור כדי לקנן‪ ,‬ואת‬
‫האדם — כדי ליצור ממנו שולחן‪ .‬הטבע‪ ,‬אליבא דאריסטו‪ ,‬בנוי שכבות–שכבות‪,‬‬
‫והוא הייררכי במובן זה שכל שכבה תפקידה לשרת את השכבות שמעליה —‬
‫הדומם את הצומח‪ ,‬והצומח את החי‪ ,‬וגולת הכותרת הוא האדם‪ ,‬שכזכור‪ ,‬רק‬
‫הוא ניחן בשיקול–דעת תבוני‪.‬‬

‫(ו) התכלית העליונה — הטענה שהטבע הוא תכליתי והייררכי מוליכה את אריסטו‬
‫למסקנה כי יש תכלית עליונה ליקום בכללו‪ .‬שיקול–דעתו כאן דומה לגמרי‬
‫לשיקול–הדעת המופיע בתחילת האתיקה (ראו סעיף ‪ 2.3‬לעיל)‪ .‬אי–אפשר‬
‫שההייררכיה של התכליות תהיה בלא קדקוד‪ ,‬שכן אז נקבל שרשרת אינסופית‬
‫של אמצעים שהם גם תכליות‪ .‬לדעת אריסטו‪ ,‬התכלית העליונה והכוללת של‬
‫העולם היא אלוהים‪ .‬אופיו של אלוהים כתכלית העליונה קובע את התכונות‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪211‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫שאריסטו מייחס לו‪ :‬הוא ממשי לגמרי‪ ,‬פועַל מלא‪ ,‬וכל כוחניּות (= פוטנציאליות)‬
‫נעדרת ממנו; הוא צורה טהורה ואין בו כל חומר‪ .‬ולפי שאליו שואף הכל‪ ,‬הוא‬
‫הטוב במלוא מובן המלה‪.‬‬

‫תיאור קצר זה של המטפיסיקה האריסטוטלית עשוי להסביר לנו מדוע היה אריסטו‬
‫מוכן לומר‪ ,‬שהאושר האנושי גלום בזה שהאדם יממש את הכושר השכלי‪ ,‬המייחד‬
‫אותו משאר הטבע‪ .‬הצלחתו (האם נאמר "אושרו"?) של כל יצור טבעי תלויה בזה‬
‫שהוא עושה היטב את הפעילות המייחדת אותו משאר היצורים בטבע‪ ,‬וכך מממש‬
‫את הצורה הטמונה בו בכוח‪ .‬מבחינה זו הצלחתו של הברוש לגדול אינה שונה‬
‫מהצלחתו של האדם לעיין‪ ,‬קרי להיות מאושר‪.‬‬

‫ביחידה ‪ 1‬תיארנו בקווים כלליים את תפקיד פילוסוף המוסר‪ .‬שם אמרנו שהוא‬
‫מבקש לסייע לבני–האדם לגלות מה היא דרך ההתנהגות הנכונה על–ידי כך‬
‫שהוא מציע עקרונות התנהגות כלליים ומנסה להצדיקם‪ .‬מהתבוננות במשנת‬
‫אריסטו נוכל ללמוד משהו נוסף על הפילוסופים‪ .‬אריסטו‪ ,‬בדומה לפילוסופים‬
‫אחרים‪ ,‬ביקש לתאר את המציאות בכללה על כל שטחיה וגווניה ולאפיין את‬
‫מהותה‪ .‬אפשר לומר שהוא רצה להשיב על כל השאלות החשובות באמת‪ ,‬שהאדם‬
‫מסוגל להעלות על דעתו מתוך התבוננות במציאות — בעולם ובמקומו של האדם‬
‫בעולם‪ .‬כאמור‪ ,‬לא היה תחום של חקירה או של פעילות אנושית שהיה זר‬
‫לאריסטו‪ .‬אך הוא לא התכוון רק לתאר את העובדות‪ .‬הוא חיפש את העקרונות‬
‫והמושגים הכלליים ביותר החלים במציאות באשר היא‪ ,‬והמאפיינים את כל‬
‫הדברים הקיימים‪ .‬עקרונות אלה מדריכים את הפילוסוף גם כאשר הוא בא לקבוע‬
‫ולהצדיק את עקרונות משנתו האתית‪ .‬האתיקה‪ ,‬במלים אחרות‪ ,‬היא ענף בין ענפי‬
‫הפילוסופיה‪ ,‬והפילוסוף השואף לאחדות כוללת של התיאוריה הפילוסופית שלו‪,‬‬
‫משבץ אותה בין שאר הענפים ומברר את המשותף לכולם‪.‬‬

‫חשיבותו של אריסטו‬
‫פילוסופיית המוסר של אריסטו משלבת שתי גישות‪ :‬ראשית‪ ,‬היא טלאולוגית‬
‫‪2.12‬‬
‫באופיה‪ .‬אריסטו היה סבור שהשאלה היסודית בתורת–המידות היא‪ :‬אלו דברים‬
‫טובים הם בזכות עצמם? לאילו דברים יש ערך פנימי? משחקרנו ומצאנו ל ְמה‬
‫יש ערך פנימי ועצמי‪ ,‬עלינו לשאוף בכל מאודנו להשיג את אותו הדבר‪ .‬כל שאר‬
‫הדברים בעולם‪ ,‬אף אם יש טעם לומר עליהם שהם טובים‪ ,‬אין הכוונה לכך שהם‬
‫בעלי ערך עצמי‪ .‬לכל היותר אלה הם אמצעים להשגת אותו הדבר שיש לו ערך‬
‫פנימי‪ .‬מה שמשמש כאמצעי להשגת מטרה שונ ָה ממנו אין לו ערך פנימי משלו;‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪212‬‬

‫צריך לומר שיש לו ערך מכשירי (אינסטרּומֶנטַלי)‪ .‬למערכת סטריאו‪ ,‬למשל‪ ,‬אין ערך‬
‫עצמי‪ .‬ערכה של המערכת במוסיקה שהיא משמיעה‪.‬‬

‫אריסטו מצא שהאושר הוא פעילות שהיא טובה בזכות עצמה ותכלית לעצמה‪,‬‬
‫שמממשת את מה שטמון בכוח בבני–האדם ומייחד אותם‪ .‬פעילות זו היא פעילות‬
‫תבונית המתבטאת בשני מישורים — בתחום ההתנהגות המוסרית ("שביל‬
‫האמצע") ובעיון‪.‬‬

‫ושנית‪ ,‬פילוסופיית המוסר של אריסטו אינה מתעניינת כל–כך במוסריות של‬

‫המעשה הבודד‪ .‬היא מתמקדת בסגולה או במידה הטובה‪ .‬הסגולה (המידה)‬
‫הטובה היא תכונת אופי (נטייה או דפוס התנהגות) שאדם מאמץ לעצמו (על–ידי‬
‫עשיית מעשים טובים) ומקיים אותה לאורך זמן‪ .‬מבחינה זו‪ ,‬האתיקה של אריסטו‬
‫היא אתיקת מידות‪ .‬הקשר בין האופי הטלאולוגי של התיאוריה האריסטוטלית‬
‫ובין היותה אתיקת מידות מתבטא בזה‪ :‬על–ידי מימוש הסגולה הטובה אנו זוכים‬
‫באושר‪.‬‬

‫מכל הפילוסופים של העת העתיקה‪ ,‬לאריסטו היתה ההשפעה הרבה ביותר‬

‫על הפילוסופיה בימי הביניים‪ ,‬ופילוסופים ותיאולוגים מכל שלוש הדתות‬
‫המונותיאיסטיות — יהדות‪ ,‬נצרות ואיסלם — נתלו בו‪ .‬כך אימצה הנצרות את‬
‫שימת הדגש בסגולות הטובות‪ .‬הנצרות ירשה מן הפילוסופיה הקלאסית את ארבע‬
‫הסגולות הטובות העיקריות‪ :‬חכמה (או פיקחות — ‪ ,)prudentia‬צדק‪ ,‬אומץ ומתינות‬
‫(או כיבוש היצר)‪ .‬אלה‪ ,‬אגב‪ ,‬היו הסגולות הטובות שאפלטון‪ ,‬מורהו של אריסטו‪,‬‬
‫העמיד במרכז שיטתו המוסרית‪ .‬ועל ארבע הסגולות הטובות המוסריות האלה‬
‫הוסיפה הנצרות שלוש סגולות טובות דתיות — אמונה‪ ,‬תקווה וצדקה‪ .‬מנגד הציבה‬
‫הנצרות שבע מידות רעות‪ ,‬שעל האדם להתרחק מהן — גאווה‪ ,‬קנאה‪ ,‬כעס (בכלל‬
‫זה שנאה ונקמה)‪ ,‬עצלות (לפי גירסאות אחדות הכוונה לחיי מותרות)‪ ,‬חמדנות‬
‫(תאוות בצע וכדו')‪ ,‬גרגרנות (זלילה וסביאה) ותאווה (בדומה לדיברות האחרונים‬
‫"ולא תחמוד אשת רעך ולא תתאווה בית רעך" וגו' — כלשון ספר דברים)‪ .‬ושוב‪ ,‬גם‬
‫כאשר מדובר באי–מוסריות‪ ,‬העניין אינו במעשים יחידים אלא בדפוס התנהגות‬
‫או תכונת אופי האופיינית לאדם לאורך זמן‪ .‬אף ששבע המידות הרעות כונו גם–כן‬
‫"שבעת החטאים"‪ ,‬הכוונה לא היתה לעבירה הבודדת‪ ,‬אלא לתכונת אופי‪ .‬בימי‬
‫הביניים השיח הציבורי בענייני מוסר סבב בעיקר סביב שבע הסגולות הטובות‬
‫ושבעת החטאים‪.‬‬

‫צדקה‪ ,‬בנצרות אחת משבע המידות הטובות‪ ,‬צייר ג'יוטו די בונדונה‪ ,‬קפלה סקרובניי‪ ,‬פדובה‪,‬‬
‫‬ ‫‪ .1306‬מידת הצדקה אוחזת בידה האחת סל פירות‪ ,‬ומקבלת לידה האחרת לב משמים‪.‬‬
 ‫‪213‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪214‬‬

‫יותר מכל פילוסוף יהודי אחר הושפע הרמב"ם מאריסטו‪ ,‬והרמב"ם הושפע‬
‫מאריסטו יותר משהושפע מכל פילוסוף אחר‪ .‬שביל האמצע האריסטוטלי מוצג‬
‫ונידון בפרק הרביעי בחיבורו שמונה פרקים (ההקדמה של הרמב"ם למסכת אבות‪,‬‬
‫שבה הוא עושה את הניסיון לערוך סינתזה בין המוסר היהודי–משנאי ובין המוסר‬
‫האריסטוטלי)‪ .‬הרמב"ם מציג את דרך או שביל האמצע‪ ,‬או הדרך הממוצעת‪,‬‬
‫‪5‬‬
‫והמכונה גם "שביל הזהב"‪ ,‬כך‪:‬‬
‫המעשים הטובים — הם המעשים השווים‪ ,‬הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן‬
‫רע‪ :‬האחת מהן תוספת‪ ,‬והשנית חסרון‪ .‬והמעלות — הן תכונות נפשיות וקניינים‬
‫ממוצעים בין שתי תכונות רעות‪ :‬האחת מהן יתרה‪ ,‬והאחרת חסרה‪ .‬מן התכונות‬
‫האלה יתחייבו הפעולות ההן‪ .‬והמשל בו‪ :‬הזהירות [המתינות‪ ,‬כיבוש היצר] שהיא‬
‫מידה ממוצעת בין רוב התאוה ובין העדר הֶרג ֵש–ההנאה‪ .‬הזהירות — היא מפעולות‬
‫הטובות; ותכונת הנפש‪ ,‬אשר תתחייב ממנה הזהירות — היא מעלת המידות‪ .‬אבל‬
‫רוב התאוה — הוא הקצה הראשון; והעדר הרגש–ההנאה לגמרי — הוא הקצה‬
‫האחרון‪ ,‬ושניהם רע גמור‪ .‬ושתי תכונות הנפש‪ ,‬אשר מהן מתחייב רוב התאוה‪,‬‬
‫והיא התכונה היתרה; והעדר–ההרגשה‪ ,‬והיא התכונה החסרה — שתיהן יחד‬
‫פחיתויות מפחיתויות המדות‪.‬‬

‫הרמב"ם‪ ,‬בדומה לאריסטו‪ ,‬מבחין בין השלמות המוסרית‪ ,‬היא השלמות ב"מעלות‬
‫המידות" בלשונו‪ ,‬ובין השלמות השכלית‪ ,‬היא השלמות ב"מעלות השכליות"‬
‫בלשונו‪ .‬ולדעתו‪ ,‬כמו לדעת אריסטו‪ ,‬השלמות השכלית עולה בערכה על‬
‫השלמות המוסרית‪ .‬בסופו של דבר‪ ,‬השלמות השכלית היא התכלית העליונה‬
‫האחת והיחידה של האדם‪ ,‬ובדרך שאינה רחוקה מזו של אריסטו‪ ,‬מפרש הרמב"ם‬
‫שהשלמות השכלית הזאת מושגת בידיעה שאנו יודעים את אלוהים‪ .‬לדבריו‪ ,‬מן‬
‫‪6‬‬
‫הראוי שהאדם‬
‫ישים לנגד עיניו תכלית אחת‪ ,‬והיא‪ :‬השגת השם יתברך‪ ,‬כפי יכולת האדם לדעת‬
‫אותה‪ ,‬וישים פעולותיו כולן‪ :‬תנועותיו ומנוחותיו וכל דבריו מביאים לזו התכלית‪,‬‬
‫עד שלא יהיה בפעולותיו דבר מפועַל ההבל‪.‬‬

‫ידיעת השם מביאה את האדם אל תכליתו ואושרו‪ ,‬והיא גורמת לו לדבוק באלוהים‪.‬‬
‫דרגת השלמות העליונה היא ההבנה של דרכי ההנהגה של האל בעולם הטבע‪,‬‬
‫ההופכת למופת לנו‪ .‬כך נותן הרמב"ם פירוש אריסטוטלי לפסוק "והלכת בדרכיו"‬
‫(דברים כח‪ ,‬ט)‪ :‬ידיעת השם מאפשרת לנו לחקות אותו‪.‬‬

‫שמונה פרקים לרמב"ם הקדמת מסכת אבות‪ ,‬ניקד וביאר מ"ד רבינוביץ (ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪,‬‬ ‫‪5‬‬
‫תשל"ב)‪ ,‬עמ' כ‪-‬כא‪.‬‬
‫שם‪ ,‬עמ' לו‪.‬‬ ‫‪6‬‬
 ‫‪215‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫מידה טובה בימינו‬

‫עם תחילת העת החדשה איבדה האתיקה של אריסטו חלק ניכר מכוח המשיכה‬
‫‪2.13‬‬
‫וההשפעה שלה‪ ,‬ואת "הבמה" הפילוסופית תפסו תיאוריות מוסר אחרות —‬
‫טלאולוגיות ודאונטולוגיות (שעליהן למדנו לעיל ונלמד להלן)‪ .‬בייחוד‪ ,‬מושג‬
‫הסגולה או המידה הטובה נדחה מפני מושגים אחרים‪ .‬השתמשו בו‪ ,‬אבל הוא‬
‫איבד את המרכזיות שהיתה לו בפילוסופיה היוונית בכלל‪ ,‬ואצל אריסטו בפרט‪.‬‬

‫והנה‪ ,‬דווקא בשלהי המאה העשרים ותחילת המאה העשרים ואחת חזרה והיתה‬
‫עדנה לתיאוריות מוסר שבמרכזן מושג המידה הטובה‪ .‬חלק מהסיבות העיקריות‬
‫לשינוי זה לא נוכל לברר ביסודיות כאן‪ .‬שכן‪ ,‬פריחתן העכשווית של תיאוריות‬

‫אמונה‪ ,‬אחת משבע המידות הטובות בנצרות‪ .‬תבליט נחושת‪ ,‬הדלת הדרומית של בית הטבילה‬
‫בפירנצה‪ ,‬מאת אנדראה פיזאנו‪ .1336-1329 ,‬האמונה הדתית מדומה למידה טובה מוסרית‪,‬‬
‫והמידה הטובה המוסרית מדומה לאמונה דתית‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪216‬‬

‫מידה טובה (השם שנתייחד להן הוא ‪ ,)Virtue Ethics‬נגרמה‪ ,‬לפחות חלקית‪,‬‬
‫מאי–נחת מן התיאוריות החלופיות — הטלאולוגיות והדאונטולוגיות כאחד‪ .‬מאחר‬
‫שלפי שעה אין אנו מכירים את התיאוריות האלה — נלמד עליהן בהמשך — לא‬
‫נוכל לעת עתה להבין היטב על מה יצא הקצף‪ .‬נעיף אפוא מבט על תיאוריות מידה‬
‫טובה העכשוויות וננסה באופן עצמאי לראות מה כאן דבש ומה עוקץ‪.‬‬

‫דיברנו על מרכזיות מושג המידה הטובה (הסגולה הטובה‪ ,‬המעלה) בתיאוריות‬

‫אלו‪ .‬משתמע שאנחנו עורכים הבחנה בין מושג מרכזי בתיאוריית מוסר ומושגים‬
‫משניים בתיאוריה כזאת‪ .‬מה יכול להיות ההבדל? נתבונן ונראה מה קורה‬
‫בתוצאתנות‪ ,‬שאותה הגדרנו בקצרה בתחילת היחידה‪ .‬בתיאוריה תוצאתנית מושג‬
‫התוצאה הוא כמובן המושג המרכזי‪ ,‬ומעשים נידונים על–פי התוצאה שלהם‪ .‬לפי‬
‫התפיסה התוצאתנית‪ ,‬מעשה מוגדר כנכון מבחינה מוסרית אם הוא מקדם תוצאה‬
‫טובה‪ .‬ועל השאלה מה היא תוצאה טובה ניתנה תשובה מראש‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איך צריכה‪ ,‬אם כן‪ ,‬להיראות תיאוריית מוסר שבמרכזה מושג המידה הטובה?‬

‫דיון‬
‫אנו מצפים מתיאוריית מוסר שבמרכזה מושג המידה הטובה להגדיר תחילה מה‬
‫היא המידה הטובה‪ ,‬ומשהוגדרה המידה הטובה מסבירה התיאוריה כיצד הנכונות‬
‫של המעשים נגזרת מן המידה הטובה‪ .‬באתיקת מידות‪ ,‬לא השיפוט בנוגע למידות‬
‫תלוי בשיפוט בנוגע למעשים‪ ,‬אלא השיפוט בנוגע למעשים תלוי בשיפוט בנוגע‬
‫למידות‪ .‬מעשה הוא נכון מפני שאיש בעל מידות טובות עושה‪ ,‬או היה עושה‪ ,‬את‬
‫המעשה‪.‬‬

‫כפי שנוכחנו לדעת‪ ,‬תיאוריית המוסר של אריסטו היא דו–משמעית‪ :‬מצד אחד‪,‬‬
‫מושג התכלית הוא מרכזי (את זה מבליט הפסוק הראשון באתיקה מהדורת‬
‫ניקומאכוס)‪:‬‬
‫כל אומנות וכל סוגיית מחקר‪ ,‬וכל עשייה ועיסוק‪ ,‬חזקה עליהם שהם שואפים למה‬
‫שהוא טוב; בצדק הגדירו‪ ,‬אפוא‪ ,‬את הטוב כאותו עניין שאליו שואף הכל‪.‬‬
‫(‪1094‬א‪ ,2-1‬ליבס ‪)15‬‬

‫מצד שני‪ ,‬מושג הסגולה או המידה הטובה הוא מרכזי‪ .‬אריסטו אמר‪ ,‬כזכור‪:‬‬
‫מעשים [‪ ]...‬הם של צדק ויישוב דעת‪ ,‬אם הם כאלה אשר ייעשו בידי האיש הצדיק‬
‫והמיושב בדעתו‪.‬‬
‫(‪1105‬ב‪ ,6-5‬ליבס ‪)46‬‬
 ‫‪217‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫שאלה‬
‫מה אפשר להבין מהצעה זו?‬

‫דיון‬
‫כדי לדעת אלו מעשים הם מעשים של צדק‪ ,‬הבה אמצא לעצמי דמות מופת שאותה‬
‫אוכל לחקות‪ .‬זה הטעם לכך‪ ,‬שאריסטו מוסיף בהגדרה שהוא מציע לסגולה הטובה‬
‫את התנאי ששיקול–הדעת המוסרי צריך להיות "כדרך שיגדירנו אדם נבון"‪ .‬אני‬
‫למד מה הן הסגולות הטובות על–סמך התבוננות באדם שניחן בסגולות הטובות‪.‬‬
‫אבל ברור‪ ,‬שכדי להיעשות צדיק לא די שאחקה באופן חד–פעמי את הצדיק‪ ,‬אלא‬
‫עלי להתנהג כאדם הרגיל במעשי צדק‪ .‬יתר על כן‪ ,‬האיש הצדיק עושה מעשי צדק‬
‫"מתוך שהוא רוצה בהם ורוצה בהם לשמם" (‪1105‬א‪ ,33-32‬ליבס ‪ .)46‬האמיץ או‬
‫הנדיב באמת אינו עושה את מעשי האומץ או הנדיבות שלו כדי לזכות בשבחים‪,‬‬
‫אלא מתוך זה שהוא חושב שכך צריך לנהוג‪ ,‬וסוף פסוק‪ .‬הפעולה הנכונה מבחינה‬
‫מוסרית היא זו שאדם בעל מידות טובות היה עושה בנסיבות דומות‪ .‬אפשר להבין‬
‫מאריסטו‪ ,‬שלעתים קרובות אין דרך לנסח את התובנה המוסרית באמצעות מונחים‬
‫שאדם שאינו בעל מידות טובות וחסר חוש מוסרי היה מסוגל להבין‪ .‬אדם כזה‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬לא היה מסוגל להבין מדוע אני מתאמץ כל–כך לקיים את הבטחתי‪ :‬מה‬
‫נורא‪ ,‬היה שואל‪ ,‬אם לא תקיים את ההבטחה?‬

‫אפשר אפוא להבין מאריסטו‪ ,‬שעל כל אחד מאתנו למצוא לעצמו דמות מופת‬
‫ולנסות לאמץ לעצמו את המידות הטובות של אותה דמות‪ .‬באתיקת מידות‬
‫השאלה העיקרית שעלי לשאול אינה "מה עלי לעשות?" אלא "איזה מין אדם אני‬
‫רוצה להיות?" איך אוכל להיות אדם ישר‪ ,‬נאמן‪ ,‬צודק וכיו"ב‪ .‬גישה כזאת מדגישה‬
‫את התנהגות האדם לאורך זמן‪ ,‬ולא מעשה חד–פעמי‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬היא מדגישה‬
‫יחסים בין–אישיים שאנו מטפחים לאורך זמן כגון דאגה‪ ,‬ידידות ואהבה‪ .‬אדם‬
‫בונה את האישיות שלו ואת מערכות היחסים שלו עם בני–אדם הסובבים אותו —‬
‫וזה מה שחשוב‪.‬‬

‫השיפוט המוסרי חל‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬על האישיות ועל תכונות האופי שלה‬
‫הכוללות לא רק תכונות אינטלקטואליות‪ ,‬אלא גם רגשות‪ .‬כן הוא חל על היחסים‬
‫שהיא מקיימת עם סביבתה‪ .‬ואכן‪ ,‬במידה רבה אנו חושבים על מוסר לפי קווים‬
‫‪7‬‬
‫אלה‪ .‬אנחנו יכולים לדעת מי הוא אדם ישר‪ ,‬על–פי אמות–מידה כגון אלה‪:‬‬

‫התיאור על–פי‪Rosalind Hursthouse, On Virtue Ethics (Oxford: Oxford University Press, 1999), pp. :‬‬ ‫‪7‬‬
‫‪.11-12‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪218‬‬

‫חמדנות‪ ,‬בנצרות אחת משבע המידות הרעות‪ ,‬תחריט מאת פיטר ון דר היידן על–פי פיטר‬
‫ברויגל‪.1558 ,‬‬

‫אדם ישר הוא מי שנוטה להימנע ממעשים לא–ישרים ולעשות מעשים ישרים —‬
‫בלי היסוסים‪ ,‬מתוך נכונות‪ ,‬בנחישות וכיו"ב‪ .‬הוא ממהר לתקן רושם מוטעה‬
‫שכביכול עורר‪ ,‬ואומר אמת שרבים מהססים לבטא‪ .‬כאשר הוא עורך עמך משא‬
‫ומתן הוא מוודא שאתה יודע על מה אתה חותם‪ ,‬ולאיזה הסכם אתה נכנס‪ .‬הוא‬
‫מודה מייד בטעות ואשמה‪ ,‬אם זו היתה שלו‪ .‬אנו מצפים ממנו גם–כן שיגיב בהתאם‬
‫על התנהגות אחרים — בהסכמה או אי–הסכמה‪ ,‬שהחברים שהוא בוחר להתחבר‬
‫עמם יהיו ישרים‪ ,‬שיטפח את אידיאל האמת והיושר‪ ,‬ושאם הוא אישיות אקדמית‪,‬‬
‫שלא יהיה אפנתי‪ ,‬שלא יל ַמד את אשר אין הוא מאמין‪ ,‬וכו'‪.‬‬
 ‫‪219‬‬ ‫הטוב העליון על–פי אריסטו‬

‫כאשר מתבוננים בתיאוריית מידה טובה מן הסוג שהוצג זה עתה‪ ,‬אי–אפשר שלא‬
‫להבחין בקשיים מסוימים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להצביע על קשיים בתיאוריית המידה הטובה?‬

‫דיון‬
‫כפי שהבלטנו ביחידה ‪ ,1‬לפחות לפעמים‪ ,‬השאלה המכרעת שיש להשיב עליה‬
‫היא בכל זאת "מה אעשה?" או "מה עלי לעשות?"‪ .‬המציאות מעמידה בפנינו‬
‫דילמות מוסריות וברירות קשות‪ ,‬לפעמים חד–פעמיות באופיין‪ ,‬והתשובה האומרת‪:‬‬
‫"הבה אנהג כפי שבעל המידות הטובות היה נוהג" היא עמומה מכדי להדריך את‬
‫המעשים במקרים כאלה‪ .‬בדיעבד אפשר אולי לומר שמימשתי מידה טובה זו או‬
‫אחרת‪ ,‬אבל מראש לא הייתי יכול לדעת מה לעשות (ראו הסיפור על משלחת סקוט‬
‫אל הקוטב הדרומי ביחידה ‪ 1‬סעיף ‪ .)1‬אין דרך אחת ויחידה להגשים מידה כלשהי‪,‬‬
‫ואי–אפשר להסביר מה היא מידה זו או אחרת באמצעות דוגמה אחת ויחידה‪.‬‬

‫בנוסף לכך עולה שאלה זו‪ :‬האם בעל מידות טובות יכול לעשות מעשה רע? מה‬
‫נאמר על אדם‪ ,‬שכל ימיו נראה בעינינו איש ישר‪ ,‬והנה התברר לנו שעשה מעשה‬
‫לא–ישר? (האיש עשה מעשה הונאה אחד ויחיד‪ ,‬למשל)‪ .‬ובכן‪ ,‬האם בזכות העובדה‬
‫שהאיש היה בדרך–כלל אדם ישר‪ ,‬יהא עלינו לומר שאין פסול במעשה ההונאה‬
‫שלו? לא ולא‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬אנחנו מעריכים אדם מפני שהוא עשה את המעשה‬
‫הנכון‪ ,‬ולא להפך‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬עלולה להיווצר סתירה בין מידות שונות‪ :‬אומץ עלול להתבטא במעשה‬
‫נבלה‪ ,‬ורוצח יכול להיות איש אמיץ‪ .‬בוודאי שיש טעם לומר‪ ,‬שמוטב היה אילולא‬
‫היה אמיץ‪ ,‬כאימרתו של תומאס מאקווינו‪ :‬מוטב לו לסוס העיוור שיהא איטי‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬לא נכון יהיה להניח‪ ,‬שכל המוסר נובע מן המידות‪ .‬מושג המידה או‬
‫הסגולה הטובה חשוב במוסר‪ ,‬ואי–אפשר להתעלם ממנו‪ ,‬ובכל זאת אין לראות בו‬
‫מושג מרכזי‪ ,‬שכל שאר מושגי המוסר נגזרים ממנו‪ .‬יש צורך לפתח תיאוריית מוסר‬
‫שעניינה מעשים‪ ,‬ובסופו של דבר לשלב תיאוריית מידות טובות עם תיאוריית‬
‫מעשים‪ .‬תיאוריית מידות טובות מציבה אידיאל שאפשר להתקרב אליו יותר או‬
‫פחות‪ ,‬אך אין היא אומרת לנו איזהו המעשה שיש לעשותו בנסיבות נתונות‪.‬‬
‫סינתזה של תיאוריית מידה טובה ותיאוריות מוסר אחרות היא אולי ברוכה‪.‬‬
‫סינתזה כזאת מעלה‪ ,‬כמובן‪ ,‬את שאלת המינון‪ :‬יהא מי שיטען‪ ,‬שהמידות הטובות‬
‫צריכות להיות המוקד‪ ,‬והמעשים או התוצאות שלהם — חשיבותם משנית‪ .‬ויהא‬
‫מי שיטען ההפך‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪220‬‬

‫היירונימוס בּוֹש‪ ,‬שבע המידות הרעות )או שבעת החטאים(‪ .1500-1480 ,‬המידות בכיוון השעון‬
‫מ"שעה ‪ :"12‬גרגרנות‪ ,‬עצלות‪ ,‬תאווה‪ ,‬גאווה‪ ,‬כעס‪ ,‬קנאה‪ ,‬חמדנות‪ .‬במרכז‪ :‬עין אלוהים משגיחה‬
‫על העולם ובתוכה ישו‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫הטוב העליון על–פי מיל‬
‫את השאלה ששאל אריסטו‪" ,‬לאלו דברים יש ערך פנימי?"‪ ,‬שאלו הוגים רבים‬
‫במהלך תולדות הפילוסופיה‪ .‬אחדים מהם השיבו עליה כדלקמן‪:‬‬
‫‪3‬‬
‫להנאה‪ ,‬ורק להנאה‪ ,‬יש ערך פנימי‪.‬‬

‫השקפה זו מכונה "הֶדֹונ ִיז ְם"‪ ,‬או בעברית "תענּוג ָנּות" וגם "נהנתנות"‪.‬‬

‫אנחנו נתוודע להדוניזם (מלשון "הֶדֹונ ֶה" — ביוונית "הנאה") בגירסתו של ג'ון‬
‫סטיוארט מיל (‪ )John Stuart Mill‬כפי שהוצגה בספרו התועלתיות (‪.)Utilitarianism‬‬
‫מיל מודה שאין הוא ממציאה של התיאוריה שהוא מציג; קל וחומר‪ ,‬אין הוא‬
‫ממציאו של ההדוניזם‪ .‬לדבריו‪ ,‬מטרתו להגן על התיאוריה התועלתנית כפי‬
‫שהוצעה בידי רבו — ג'רמי ּבֶנְתַם (‪ .)Jeremy Bentham‬אולם נפתח בתיאור קצר של‬
‫השקפות ההוגים ההדוניסטיים מן העת העתיקה‪ ,‬ורק אחר–כך נפנה לבנתם ולמיל‪.‬‬

‫ההדוניזם בעת העתיקה‬ ‫‪3.1‬‬

‫‪3.1‬‬
‫לּפְרֹוִדיקֹוס‪ ,‬סופיסט בן–זמנו של סוקרטס היה סיפור אגדה על הגיבור המיתולוגי‬
‫היראקלס (או הרקולס) העומד על פרשת דרכים‪ .‬בעצם‪ ,‬כולנו עומדים על אותה‬
‫פרשת דרכים‪ .‬כתבי פרודיקוס אבדו‪ ,‬אבל הסיפור נשמר בזכרונות מאת כסינופון‪.‬‬
‫הסיפור "היראקלס על פרשת דרכים" שבה את דמיונם של דורות (אנו מוצאים‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬ציורים מתקופת הרנסנס ולאחריה המושפעים ממנו ויוהן סבסטיאן באך‬
‫כתב קנטטה על הנושא)‪ .‬הסיפור מתאים מאוד למעבר שלנו מן הדיון באתיקת‬
‫הסגולות הטובות של אריסטו אל הדיון בהדוניזם‪.‬‬

‫‪221‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪222‬‬

‫‪8‬‬
‫מספר פרודיקוס‪:‬‬
‫כשעבר היראקליס מגיל הילדות לגיל הבגרות‪ ,‬שבו מתחילים הצעירים לעמוד‬
‫ברשות עצמם‪ ,‬ומראים אם עתידים הם ללכת לקראת החיים בדרך הטוביות‬
‫[הסגולה הטובה] או בדרך הפריצות‪ ,‬יצא לפינה שקטה‪ ,‬ישב והירהר בשאלה‪,‬‬
‫באיזו משתי הדרכים ילך; והוא רואה‪ ,‬והנה ניגשות אליו שתי נשים גבוהות–קומה‪.‬‬
‫האחת יפת–מראה ואצילה בהליכותיה‪ ,‬הטהרה מקשטת את גופה‪ ,‬והצניעות את‬
‫עיניה‪ ,‬והנבונות את תוארה‪ ,‬ומלבושה לבן; והשנייה מסורבלת ומעודנת מרוב‬
‫פינוק‪ ,‬ופניה וגזרתה מטופחים‪ ,‬כדי שתיראה לבנה ואדמדמת וזקופה משהיא‬
‫באמת‪ ,‬ועיניה פקוחות לרווחה‪ ,‬ומלבושה עשוי לגלות את כל חנה; והיא מביטה‬
‫תכופות בעצמה‪ ,‬ומנסה לראות אם גם אחר מתבונן בה‪ ,‬ולעתים קרובות מסתכלת‬
‫בצלה שלה‪.‬‬

‫וכשהתקרבו שתיהן להיראקליס‪ ,‬לא שינתה הראשונה את הליכתה‪ ,‬ואילו השנייה‪,‬‬

‫ברצותה להקדים את חברתה‪ ,‬ניגשה אל היראקליס בריצה‪ ,‬ואמרה‪" :‬רואה אני‬
‫אותך‪ ,‬היראקליס‪ ,‬שאינך יכול להחליט באיזו דרך לגשת אל החיים‪ .‬ובכן אם‬
‫אותי תעשה לידידתך‪ ,‬אנחה אותך בדרך הנעימה והקלה ביותר‪ .‬לא יהיה תענוג‬
‫שלא תטעם ממנו‪ ,‬וכל ימי חייך לא תדע עמל‪ .‬ראשית–כול‪ ,‬לא תתן את דעתך על‬
‫המלחמה והעסקים‪ ,‬אלא תמיד תבקש לדעת איזה מאכל או משקה יטעם לחכך‪,‬‬
‫או מה הדבר שבו תתענג בראייה או בשמיעה‪ ,‬בהרחה או בנגיעה‪ ,‬או מי הם‬
‫האהובים שחברתם תגרום לך את ההנאה הגדולה ביותר‪ ,‬וכיצד תזכה לשינה‬
‫מתוקה‪ ,‬ואיך ניתן להשיג את כל אלה בטירחה מועטה‪ .‬ואם חשש יתעורר בך פעם‬
‫למחסור באמצעים להשגת דברים אלה‪ ,‬אל לך לפחד‪ ,‬שמא אטיל עליך לרכוש‬
‫אותם על–ידי עבודה קשה ומתוך ייסורי גוף או נשמה‪ .‬לא ולא! תיהנה מיגיעם של‬
‫אחרים‪ ,‬ולא תינזר מכל מעשה שממנו אפשר לזכות‪ .‬הן מתירה אני לחברי להפיק‬
‫תועלת מכל מקור"‪.‬‬

‫כששמע זאת‪ ,‬שאל היראקליס‪" :‬מה שמך גברתי?" והיא השיבה‪" :‬ידידי קוראים לי‬
‫כלילת–האושר ואילו מׂשנאי מכנים אותי בשם–גנאי‪ :‬פריצות"‪.‬‬

‫בינתיים ניגשה אליו השנייה‪ ,‬ואמרה‪" :‬גם אני באתי עדיך‪ ,‬היראקליס; מכירה אני‬
‫את הוריך‪ ,‬ועמדתי על טבעך שעה שנתחנכת‪ ,‬ועל–כן מקווה אני‪ ,‬שאם תבחר בדרך‬
‫אלי‪ ,‬תצטיין במעשים יפים ונעלים‪ ,‬ולי עוד ירבו לתת כבוד והדר כמעין הברכות‪.‬‬
‫אך לא אשלה אותך בדברי–פתיחה משעשעים‪ ,‬אלא באמת ובתמים אסביר לך את‬
‫המציאות כפי שהאלים תיקנו אותה‪ .‬אין בדברים המעולים והמפוארים אף אחד‪,‬‬
‫שהאלים נתנוהו לבני–אדם בלא עמל ודאגה‪ .‬אם ברצונך למצוא חן בעיני האלים‪,‬‬

‫כסינופון‪ ,‬זכרונות‪ ,‬תרגם אריה סימון (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש"ך)‪ ,‬ספר שני‪ ,‬פרק א‪ ,33-21 ,‬עמ' ‪.49-46‬‬ ‫‪8‬‬
 ‫‪223‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫עליך לשרת את האלים; אם ברצונך להיות אהוב על ידידיך‪ ,‬עליך להיטיב עם‬
‫ידידיך; אם משתוקק אתה להתכבד על–ידי אחת מן המדינות‪ ,‬עליך להביא תועלת‬
‫לאותה מדינה; אם חפצך‪ ,‬שכל יוון תעריץ אותך בשל טוביותך‪ ,‬עליך לנסות להביא‬
‫ברכה ליוון‪."...‬‬

‫והפריצות ענתה ואמרה (כך מספר פרודיקוס)‪" :‬השמת לב‪ ,‬היראקליס‪ ,‬מה קשה‬
‫וארוכה הדרך לנווה–השמחות‪ ,‬שאשה זו מתארת לך? ואולם אני אביאך אל‬
‫האושר בדרך קלה וקצרה"‪.‬‬

‫והטוביות אמרה‪" :‬מסכנה! איזה דבר טוב נמצא ברשותך? או איזה תענוג את יודעת‪,‬‬
‫אם לא תבקשי לפעול כלום למען השגתו? אפילו אינך מחכה עד שיתעורר החפץ‬
‫לתענוגים‪ ,‬אלא מקדימה שובע לתשוקה‪ :‬הנך אוכלת בטרם תרעבי‪ ,‬שותה בטרם‬
‫תצמאי‪ ,‬וכדי להתעדן באכילה את מכינה תבשילים וקונה יינות יקרים‪ ,‬ורודפת‬
‫אחרי השלג בקיץ כדי שהשתייה תערב לך‪...‬‬

‫אבל אני הנני חברתם של האלים ושל הטובים בבני–אדם‪ ,‬ובלעדי אין מעשה‬
‫יפה אחד נעשה בשמים או בארץ‪ .‬ראשונה אנוכי במעלה בעיני האלים ובעיני‬
‫בני–אדם הגונים; לבעלי–מלאכה הנני שותפה רצויה‪ ,‬לבעלי–בתים — שומרת‬
‫נאמנה‪ ,‬למשרתים — פטרונה אדיבה; הנני עוזרת מועילה במשימות של ימי שלום‪,‬‬
‫ובעלת–ברית בטוחה במאמצי מלחמה‪ ,‬ומאין כמוני ידידה‪ ".‬וכו'‬

‫על היראקלס היה לבחור בין חיי סגולה טובה ("טוביות" בלשון התרגום שלפנינו)‬
‫ובין חיי תענוגות‪ .‬אבל האם זו השאלה הנכונה?‬

‫אּפִיקּוִרי ִים‪.‬‬
‫בעת העתיקה היו שתי אסכולות שדגלו בהדוניזם — הִקיֶרנִי ִים וה ֶ‬
‫מייסד האסכולה הקירנית היה אחד מתלמידי סוקרטס‪ ,‬אִַריסְטיּפֹוס‪ ,‬שנולד בשנת‬
‫‪ 435‬לפנה"ס לערך בקיֶרנ ֶה (כיום החלק המזרחי של לוב)‪ .‬אריסטיפוס הקירני היה‬
‫אומר‪ :‬הכובש את יצרו אינו זה המתרחק מן ההנאות‪ ,‬אלא זה שמנצל אותן להנאתו‬
‫בלי להיסחף על–ידיהן‪ .‬אריסטיפוס השווה את הנהנתן לקברניט או לפרש‪ ,‬שאינו‬
‫נמנע מלהשתמש באנייה או בסוס‪ ,‬אבל מכוון אותם על–פי רצונו‪ ,‬אל מטרתו‪.‬‬

‫האסכולה הקירנית‪ ,‬שכונתה על–שם מקום הולדתו של מייסדה‪ ,‬התקיימה עד‬

‫המאה השלישית לפנה"ס‪ .‬הוגי האסכולה הדגישו שלוש עובדות אלה‪ :‬ראשית‪,‬‬
‫עובדה היא כי להנאות הגוף — ההנאות הכרוכות במאכל‪ ,‬משתה‪ ,‬פעילות מינית‬
‫וכדומה — עוצמה וחריפות רבות יותר מאשר לשאר ההנאות‪ ,‬אלה הקשורות‬
‫בידידות‪ ,‬בחוויות אמנותיות ואינטלקטואליות וכיוצא בזה‪ .‬שנית‪ ,‬להנאה יש ערך‬
‫ומשמעות רק אם וכאשר היא מוחשת‪ .‬את הנאות האתמול אפשר לזכור‪ ,‬ולהנאות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪224‬‬

‫ג'ובני בליונה )‪ ,(Baglione‬הרקולס על פרשת דרכים‪.1642-1640 ,‬‬

‫המחר לצפות; אבל רק מהנאות ההווה אפשר ליהנות‪ .‬על האדם לבקש‪ ,‬אם כן‪ ,‬את‬
‫הנאות הרגע‪ .‬ושלישית‪ ,‬כל אדם יכול לחוש רק בהנאות של עצמו‪ .‬הקירניים נמנו‬
‫וגמרו אפוא‪ ,‬שעל האדם להרבות בכל רגע מרגעי חייו את אותן הנאות מהנאותיו‬
‫הגופניות אשר להן העוצמה הרבה ביותר‪.‬‬
 ‫‪225‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫ואולם‪ ,‬אי–אפשר שלא לשים לב לכך שלהנאות הגוף החריפות יש מגרעות‪ .‬ההנאות‬
‫האלה הן קצרות במשכן וכרוכות בכאב‪ .‬הרעב והצמא — מצבים בלתי–נעימים‪,‬‬
‫ללא ספק — נחוצים דווקא כדי להגביר את ההנאה ממאכל וממשקה; ומצד שני‪,‬‬
‫דווקא להפרזה בזלילה‪ ,‬סביאה‪ ,‬התהוללות מינית וכיוצא בזה‪ ,‬עשויות להיות‬
‫תוצאות–לוואי בלתי נעימות‪ ,‬או אף גרוע מזה‪.‬‬

‫אּפִיקּורית‬
‫קשיים אלה בעמדת האסכולה הקירנית הביאו את אנשי האסכולה ה ֶ‬
‫להעדיף את ההנאות המעודנות של הרוח מהנאות הגוף‪ .‬האסכולה נקראת‬
‫אּפִיקּורֹוס שחי בשנים ‪ 270-342‬לפנה"ס ופעל באתונה‪ .‬בספרות‬‫על–שם מייסדה‪ֶ ,‬‬
‫ישראל נתקבל השם כמונח נרדף ל"כופר"‪ .‬האפיקוריים ויתרו על העוצמה של‬
‫ההנאות הגופניות‪ ,‬לטובת המֶשך של ההנאות הרוחניות‪ ,‬שנראו עדיפות בעיניהם‬
‫גם משום שאינן מלוות בכאבים ובאי–נעימויות‪ .‬שיחה בעניינים פילוסופיים‬
‫עשויה להימשך שעות רבות ולגרום הנאה למשתתפים בה‪ ,‬בפרט אם אין הם‬
‫מונעים את עצמם גם מהנאות גוף מתונות‪ .‬להנאה רוחנית אין‪ ,‬אולי‪ ,‬שיאים‪,‬‬
‫אבל גם אין היא מלווה בכאב‪ ,‬ואף להיזכרות בה עשויה להילוות עוד ימים רבים‬
‫תחושה של נעימּות‪ .‬ומאחר שהם האמינו‪ ,‬שהעדר כאב הוא בעצמו סוג של הנאה‪,‬‬
‫שהנאות אחרות אינן מסוגלות לשפר אותה‪ ,‬העדר כאב נחשב בעיניהם לשיא‬
‫ההנאה‪ .‬שאיפתם היתה להשיג שלוות נפש (ביוונית — ַ‬
‫אטַַרּכְסִי ָה)‪ ,‬שהסטואים‬
‫גם–כן ראו בה את האידיאל‪ .‬האפיקוראי אף מרחיב את נקודת–הראות‪ :‬עניינו אינו‬
‫עוד בחוויה הרגעית‪ ,‬המיידית‪ ,‬אלא במשך חיי אדם‪ .‬מסופר‪ ,‬שאפיקורוס הודה‬
‫ביום מותו‪ ,‬שאותו היום היה היפה בחייו‪ ,‬למרות הכאבים שמהם סבל‪ ,‬שכן מסוגל‬
‫היה לשחזר בזכרונו את כל ימי חייו ולחוש שוב באושר שזכה לו במהלכם‪.‬‬

‫מעניין לציין ששיקולים כמותיים (שיקולים באשר לעוצמה ולמשך של ההנאות‬

‫השונות) היטו את אנשי כל אחת משתי האסכולות לבחור בהנאות מסוגים אחרים‬
‫ולהעדיפן משאר ההנאות‪ .‬המחלוקת יצרה חיץ ברור בין שני סוגי הנאות‪ :‬תענוגות‬
‫הגוף מזה‪ ,‬והנאות רוחניות מזה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אפשר לומר‪ ,‬שמן הבחינה המעשית שוררת קירבה לא מעטה בין עמדת האפיקוריים‬
‫לזו של אריסטו‪ .‬מה הוא‪ ,‬בכל זאת‪ ,‬ההבדל התהומי ביניהן?‬

‫דיון‬
‫ההבדל הוא בנקודת המוצא‪ :‬לפי אריסטו‪ ,‬אדם הוא מאושר אם הוא מממש את‬
‫עצמו‪ ,‬את מהותו‪ ,‬בתור יצור בעל תבונה‪ .‬לפי האפיקוריים‪ ,‬אדם הוא מאושר אם‬
‫הוא מרבה בחיי הנאה‪ .‬אפשר שהאפיקורי היה אומר‪" :‬לפי אריסטו‪ ,‬האדם במהותו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪226‬‬

‫אפיקורוס‪ ,‬העתק רומאי של מקור יווני‪ ,‬המאה השלישית או השנייה לפנה"ס‪.‬‬

‫הוא יצור בעל תבונה‪ ,‬ואילו אני סבור‪ ,‬שהאדם במהותו הוא יצור רודף הנאות"‪.‬‬
‫האפיקורי מציע לעסוק בפילוסופיה (עיון) מפני שהעיסוק הזה גורם הנאה‪ ,‬כלומר‬
‫כאן העיון הוא אמצעי למטרה‪ ,‬ואילו אריסטו אומר‪ :‬עֲסוק בפילוסופיה (עיון) עיסוק‬
 ‫‪227‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫לשמו (שכן העיון הוא מימוש המהות‪ ,‬ומימוש המהות הוא התכלית העליונה)‪,‬‬
‫ובתוך כך תהיה גם מאושר‪.‬‬

‫ההנאה‪ ,‬לדידו של אריסטו‪ ,‬בוודאי שאינה התכלית העליונה‪ .‬כאשר אתה עוסק‬
‫בעיון או מגשים סגולות טובות‪ ,‬אתה עשוי לחוש שביעות רצון שיש בה מן ההנאה‪.‬‬
‫אבל שביעות רצון זו אינה התכלית שלשמה אתה עוסק בעיון או מגשים סגולות‬
‫טובות; היא‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬תוצאת לוואי‪.‬‬

‫מי היו ג'רמי בנתם וג'ון סטיוארט מיל?‬

‫ג'רמי בנתם (‪ )Jeremy Bentham‬חי באנגליה בשנים ‪ .1832-1748‬הוא ביקש לתת‬
‫‪3.2‬‬
‫להדוניזם תוקף מחודש‪ .‬בפתח ספרו מבוא לעקרונות המוסר והחקיקה (‪Introduction‬‬
‫‪ )to the Principles of Morals and Legislation, 1789‬הכריז‪:‬‬
‫הטבע שיעבד את האדם לשני אדונים ריבוניים — כאב והנאה‪ .‬רק הם רשאים לומר‬
‫מה מן הראוי שנעשה‪.‬‬

‫אבל בנתם ניתק את הקשר בין הדוניזם ובין אגואיזם שאפיין את האסכולות‬
‫ההדוניסטיות מהעת העתיקה‪ .‬הוא הדגיש שההנאה‪ ,‬שהיא התכלית העליונה‬
‫של האדם‪ ,‬חייבת להיות ההנאה של כולם‪ ,‬או‪ ,‬כלשונו‪" ,‬מירב האושר למירב‬
‫בני–האדם"‪ .‬בנתם היה סבור שההנאה היא סוג של תחושה‪ ,‬שיכולה להיות חזקה‬
‫יותר או פחות ולהימשך זמן קצר או ארוך‪ .‬העסיקה אותו מאוד שאלת המדידה‬
‫של ההנאות והכאבים‪ ,‬ובשאלה זו עוד נרחיב את הדיבור להלן‪ .‬כל פעילות‬
‫אנושית נידונה על–פי התועלת שלה בהפקת הנאות ומניעת כאבים‪ .‬מבחינה‬
‫זו יש טעם לכנות את ההנאה והעדר הכאב בשם "תועלת" (‪ ,)utility‬אף–על–פי‬
‫שבשפת יומיום אנו נוהגים להנגיד את התועלת להנאה (אנו שואלים‪ ,‬למשל‪ ,‬איזו‬
‫תועלת תצמח לנו מפעילות‪ ,‬כגון טיול‪ ,‬מעבר להנאה שהפעילות גורמת)‪ .‬עניינה‬
‫של האסכולה הפילוסופית שבנתם הקים הוא בתועלת של המעשים‪ ,‬קרי בהנאה‬
‫ובכאב שמעשים גורמים‪ ,‬ובשל כך התיאוריה והאסכולה מכונות "תועלתיות" או‬
‫"תועלתנות" (‪ .)Utilitarianism‬גדולתו של בנתם באה במיוחד לידי ביטוי בזה שעשה‬
‫את העיקרון הפילוסופי התועלתני לסיסמה פוליטית‪ ,‬לעיקרון מנחה בפעילות‬
‫מדינית וחברתית בכל שטחי החיים‪ .‬כתפיסה פוליטית–חברתית נקראה גישתו‬
‫תמִיזם"‪ .‬סביב בנתם התלכדה קבוצת אנשים‬ ‫"ַרִדיַקל ִיזם פילוסופי"‪ ,‬או פשוט "ּבֶנ ְ ַ‬
‫שהייתה לתנועה בעלת השפעה בבריטניה של זמנו‪ .‬היה זה אחד המקרים‪ ,‬הלא‬
‫כל–כך שכיחים בהיסטוריה‪ ,‬שתיאוריה פילוסופית עוררה תנועה מדינית (דוגמה‬
‫אחרת‪ ,‬ידועה הרבה יותר‪ ,‬היתה המרקסיזם)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪228‬‬

‫בשם "רדיקלי" מכונה אדם‬

‫התובע שינויים ותיקונים‬
‫שורשיים‪ ,‬מן היסוד‪ .‬בנתם‬
‫והנוהים אחריו סברו‬
‫שמן הראוי שהעיקרון‬
‫העליון שלהם‪ ,‬דהיינו‬
‫עֶקרון "מירב האושר"‪,‬‬
‫יהיה הכלל המנחה בכל‬
‫חקיקה ובכל פעולה של‬
‫הממשלה‪ .‬לפיכך יצא‬
‫בנתם למלחמת חרמה‬
‫כנגד יחס מקודש למסורת‬
‫העבר בחברה שקידשה‬
‫את מסורת העבר ונשלטה‬
‫בידי אריסטוקרטיה‪ .‬אסור‬
‫ששריד של העבר (זכות‬
‫יתר‪ ,‬תקדים משפטי‪ ,‬נוהג‬
‫חברתי וכדומה) יהיה‬
‫מקודש רק מפני שהוא‬
‫ג'רמי בנתם‪ .‬ליתוגרפיה מאת איימה פאז' (‪,)Aimé Pages‬‬
‫שריד של העבר; השאלה‬
‫‪.1829‬‬
‫היחידה החשובה היא אם‬
‫הוא לטובת הכלל‪ .‬ברוח זו‬
‫פעל בנתם למען הנהגת תיקונים בחקיקה ושינויים במדיניות הענישה‪ .‬כן היה‬
‫בנתם סבור כי ככל שתפחת התערבות הממשלה בחיי האזרח‪ ,‬ובפרט בחיי הכלכלה‪,‬‬
‫כן ייטב לאזרחים‪ .‬לגישה זו‪ ,‬הקרויה "ל ִיּבֶַרל ִיזם קלסי"‪ ,‬היתה חשיבות בעיצוב‬
‫הלכי–הרוח בבריטניה של המאה ה–‪ .19‬בנתם גם סבר כי ככל שהממשל יהיה‬
‫ייצוגי יותר‪ ,‬הוא יפעל בהתאם לאינטרסים של האזרחים וידאג למירב האושר‬
‫שלהם‪ .‬תנועתו תרמה ליצירת האווירה שהולידה את הרפורמה בשיטת הבחירות‬
‫לפרלמנט הבריטי (ב–‪ ,)1832‬שהרחיבה את זכות הבחירה‪.‬‬

‫ג'ון סטיוארט מיל (שחי בשנים ‪ 1873-1806‬באנגליה‪ ,‬ואחר–כך בצרפת) מספר‬

‫באוטוביוגרפיה שלו‪ ,‬כי מעת שקרא את כתבי בנתם‪ ,‬בהיותו בן חמש–עשרה‪,‬‬
‫ראה את עצמו כתלמידו‪ ,‬וכמוהו ביקש להיות מתקן חברתי ברוח העקרונות‬
‫הפילוסופיים של התועלתנות‪ .‬אביו של ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬ג'יימס מיל‪ ,‬היה מידידי‬
‫בנתם‪ ,‬ואת בנו ג'ון חינך בקפדנות בהתאם לגישת הבנתמיזם‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬כבר‬
‫בהיותו בן שלוש הוכרח מיל ללמוד יוונית‪ ,‬ובגיל שמונה — לטינית ומתמטיקה‪.‬‬
 ‫‪229‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫בהיותו בן שבע–עשרה החל מיל לעבוד כפקיד ב"חברת הודו המזרחית" (החברה‬
‫שעסקה בניהול ענייניה של הודו‪ ,‬שהיתה אז מושבה בריטית)‪ ,‬ובה עבד כשלושים‬
‫וחמש שנים‪ ,‬עד שפרש לגימלאות‪ .‬עבודתו זו הותירה לו זמן לממש את חלומו‬
‫להיות לוחם לתיקונים חברתיים‪ .‬הוא הטיף לדמוקרטיזציה של השלטון המקומי‪,‬‬
‫להרחבת החינוך‪ ,‬לטיפוח איגודים מקצועיים לעובדים ולשחרור האשה‪ ,‬ואף ראה‬
‫עצמו כסוציאליסט‪.‬‬

‫כאן נקרא בספרו התועלתיות (‪ 9.)Utilitarianism, 1863‬ביחידה ‪ 6‬נעיין בספרו על‬

‫החירות‪.‬‬

‫האושר הוא הנאה והעדר כאב‬

‫מיל מציג את התועלתנות כדלקמן‪:‬‬
‫‪3.3‬‬
‫התורה המקבלת כיסוד המוסר את התועלת‪ ,‬או את עקרון האושר היותר גדול‪,‬‬
‫אומרת שהמעשים הם ישרים [= נכונים מהבחינה המוסרית] במידה שהם נוטים‬
‫להגדיל את האושר‪ ,‬ובלתי–ישרים במידה שהם נוטים ליצור את היפוכו של האושר‪.‬‬
‫האושר פירושו הנאה והעדר כאב; אי–האושר פירושו כאב ומניעת ההנאה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)16‬‬

‫בתיאוריית המוסר של מיל מככב עיקרון עליון אחד ויחיד המכונה עֶקרון‬
‫האושר היותר גדול‪ .‬מיל רשאי אפוא להשתבח בזה שהתיאוריה שלו מספקת‬
‫אמת–מידה ברורה יחידה להערכת המעשים‪ .‬המשתמש בעיקרון יכול להשיב בצורה‬
‫חד–משמעית על השאלה "מה אעשה?"‪ ,‬כל אימת שהוא עומד לפני דילמה‬
‫מוסרית‪ .‬העובדה שהתועלתנות מתבססת על עיקרון עליון אחד ויחיד מקנה לה‬
‫יתרון גדול‪ .‬ננסה להבין קצת יותר לעומק את עקרון האושר היותר גדול‪ .‬נעמוד‬
‫על עיקרי תוכנו‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬ראשית‪ ,‬לפנינו תיאוריה תוצאתנית‪ .‬התוצאתנות בוחנת מעשים‪ ,‬אבל אין‬
‫היא שואלת לערך המוסרי של המעשים עצמם‪ ,‬אלא לערך המוסרי של התוצאות‬
‫שלהם‪ .‬כל מעשה נבחן על–פי התוצאות שלו‪ :‬האם המעשה תורם או אינו תורם‬
‫לאושר הכללי?‬

‫ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬התועלתיות‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬הדפסת תשס"ג)‪ .‬כל המובאות‬ ‫‪9‬‬
‫מתרגום זה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪230‬‬

‫שנית‪ ,‬התיאוריה מקנה ערך עליון לאושר (כמו אצל אריסטו)‪ .‬האושר הוא התכלית‬
‫העליונה שאליה מן הראוי לשאוף‪ .‬בזה שהתיאוריה מעמידה תכלית עליונה‬
‫למוסר הריהי תיאוריה טלאולוגית‪.‬‬

‫שלישית‪ ,‬העיקרון הוא עֶקרון האושר היותר גדול‪ .‬מדובר במֵרּוב (מקסימיזציה) של‬
‫האושר‪ .‬לפי זה‪ ,‬תפקידה של הפעילות המוסרית להרבות ככל האפשר את כמות‬
‫האושר‪" .‬כיצד להרבות את האושר?" — זו השאלה‪.‬‬

‫רביעית‪ ,‬מיל מזהה את האושר עם הנאה והעדר כאב‪ .‬עלינו להבין‪ ,‬כי‬

‫האושר [‪ ]...‬אין פירושו חיי התלהבות‪ ,‬אלא רגעים של התלהבות בתוך חיים‬
‫המורכבים מכאבים מועטים וחולפים ומהנאות מרובות ושונות [‪]...‬‬
‫(עמ' ‪)31‬‬

‫בדרך–כלל אנחנו מבחינים בין שני שימושים (לפחות) במושג האושר‪ .‬נוכל לשאול‪,‬‬
‫האם אדם חי חיי אושר‪ .‬במקרה זה כוונתנו לאיזו הערכה כללית של מהלך חייו‪:‬‬
‫האם היתה לו הצלחה בחיים? נוכל‪ ,‬מצד שני‪ ,‬לדבר על רגעים של אושר‪ ,‬אפילו‬
‫של אושר עילאי‪ ,‬ואת האושר הרגעי הזה טבעי (אם כי אין הכרח) לזהות עם הנאה‪.‬‬
‫אבל כמדומה שהשאלה "האם פלוני חי חיי אושר?" אינה מתייחסת דווקא לרגעי‬
‫האושר בחייו‪ .‬והנה בא מיל ומזהה את שתי השאלות‪ .‬השאלה "האם פלוני חי חיי‬
‫אושר?" נענית על סמך התשובה על השאלה "באיזו מידה היו רגעי אושר בחייו?"‪,‬‬
‫ואת רגעי האושר האלה מיל מזהה עם הנאות‪" .‬אושר" משמש אצלו לתיאור אותם‬
‫חיים שמספר רגעי ההנאה רב בהם‪ ,‬והכאבים מועטים‪ .‬לדברי מיל‪,‬‬

‫[‪ ]...‬התכלית האחרונה שביחס אליה ולשמה כל שאר הדברים הם רצויים (בין שאנו‬
‫חושבים על הטוב שלנו‪ ,‬בין על הטוב של אנשים אחרים)‪ ,‬היא החיים החפשיים‪,‬‬
‫עד כמה שאפשר‪ ,‬מכאב‪ ,‬והעשירים‪ ,‬עד כמה שאפשר‪ ,‬בהנאות‪ ,‬הן מבחינת הכמות‬
‫והן מבחינת האיכות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)28‬‬

‫מן הדברים האלה אנחנו כבר יכולים ללמוד מדוע מזהה מיל את האושר עם הנאה‬
‫והעדר כאב‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬על יסוד מה נערך הזיהוי בין האושר ובין הנאה והעדר כאב?‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪231‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫דיון‬
‫מיל מאמץ את ההבחנה (שהכרנו אצל אריסטו) בין טוב מכשירי וטוב פנימי‪,‬‬
‫בין אמצעי ובין תכלית לעצמה‪ .‬דבר–מה טוב במלוא מובן המלה הוא אך ורק‬
‫הדבר שהטוב שלו הוא פנימי‪ ,‬כך שאנחנו רוצים אותו לשמו‪ ,‬ולא כאמצעי להשגת‬
‫דבר–מה אחר‪ .‬טיפול שיניים‪ ,‬למשל‪ ,‬עשוי להיות חשוב וטוב‪ ,‬אבל לעולם לא נאמר‬
‫עליו שהוא תכלית לעצמה‪ .‬כיוצא בזה כסף‪ ,‬המשמש בדרך–כלל להשגת דברים‬
‫אחרים‪ ,‬אם כי יש בני–אדם שהכסף נעשה בשבילם תכלית לעצמה‪ .‬ובכן‪ ,‬מקובל‬
‫לומר שלאושר יש ערך פנימי‪ .‬אבל אם נבדוק היטב‪ ,‬מבקש מיל לשכנע אותנו‪ ,‬אזי‬
‫יתברר לנו כי‬
‫ההנאה והחופש מן הכאב הם הדברים היחידים הרצויים כתכליות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)16‬‬

‫זוהי‪ ,‬אם כן‪ ,‬הנקודה החשובה הרביעית בתיאוריה של מיל והבסיס להדוניזם שלו‪.‬‬
‫ברוח זו שואל מיל‪:‬‬
‫אמנות המוסיקה היא טובה מטעם זה (בין שאר הטעמים) שהיא גורמת הנאה;‬
‫אולם‪ ,‬איזו הוכחה אפשר לתת שההנאה היא טובה?‬
‫(עמ' ‪)10‬‬

‫והתגובה שלו על השאלה הזאת היא לגמרי ברורה‪ .‬מובן לו מאליו שאין אנו‬
‫מסוגלים להצביע על תכלית מרחיקת לכת יותר מן ההנאה שאנו מפיקים מן‬
‫המוסיקה (הטיעון שלו כאן דומה לגמרי לטיעון של יום‪ ,‬שנידון ביחידה ‪ .1‬יום‪,‬‬
‫כזכור‪ ,‬ביקש להוכיח שלא השכל אלא הרגש קובע מה הן תכליות ההתנהגות‬
‫שלנו)‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין אנו רשאים לחשוב את ההנאה לאמצעי להשגת מטרה נוספת‬
‫(ומה היה אומר מיל על כך‪ ,‬שהשמעת מוסיקה קלאסית לפרות מגדילה את תנובת‬
‫החלב ומועילה להתפתחות של תינוקות?)‬

‫שישית‪ ,‬חיי אדם מאושרים הם‪ ,‬כאשר הם רצופים ביותר הנאות ובפחות כאבים‪.‬‬
‫לפיכך‪ ,‬אנו זקוקים לתחשיב של הנאות וכאבים‪ .‬וכפי שכבר נוכחנו לדעת‪ ,‬מיל‬
‫סבור שבתחשיב הזה עלינו להתחשב הן בכמות והן באיכות‪ .‬כדי לדעת אם‬
‫המעשה הוא ראוי‪ ,‬עלינו לבדוק כיצד הוא משפיע על מאזן ההנאות והכאבים‪.‬‬

‫ושביעית‪ ,‬כפי שאנו למדים מן האמור בסוגריים בקטע שצוטט לעיל מעמוד ‪28‬‬
‫בתועלתיות‪ ,‬האושר הוא כללי במובן זה‪ ,‬שהתכלית של כל מעשה אינה זהה רק עם‬
‫ריבוי ההנאות והפחתת הכאבים של עושה המעשה‪ ,‬אלא גם של "אנשים אחרים"‪.‬‬
‫ההשקפה שעלי לדאוג לאושרי בלבד היא אחת מגירסאות האגואיזם (שנידון‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪232‬‬

‫ביחידה ‪ .)2‬ובכן‪ ,‬התועלתנות נבדלת מן האגואיזם‪ .‬סיסמת בנתם היתה‪ ,‬כאמור‪,‬‬

‫"מירב האושר למירב בני–האדם"‪ ,‬ומיל הבין שמוטל עליו לפענח סיסמה זו כדי‬
‫לראות מה המשמעות שלה‪.‬‬

‫הבה נסכם‪ :‬התועלתנות היא טלאולוגית ותוצאתנית‪ ,‬וקובעת שמטרת המוסריות‬

‫היא השגת האושר‪ .‬היא מזהה את האושר עם הנאה והעדר כאב‪ ,‬על יסוד הקביעה‬
‫שרק להנאה והעדר כאב יש ערך פנימי; מכאן שהיא הדוניסטית‪ .‬התועלתנות‬
‫מתייחסת לאושר כאל אוסף או סדרה של הנאות חופשיות מכאבים‪ ,‬והיא קובעת‬
‫שאנו מצווים במעשינו להרבות את האושר הזה ככל האפשר‪ .‬אבל לדידה של‬
‫התועלתנות לא מדובר רק בהנאות ובהעדר כאבים של עושה המעשה‪ ,‬אלא גם‬
‫של אחרים‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫בנקודה זו של הדיון יש באפשרותכם להשוות את התיאוריה של מיל לתיאוריה‬
‫של אריסטו‪ .‬במה דומות שתי התיאוריות‪ ,‬ובמה הן שונות?‬

‫אפשר‪ ,‬כמובן‪ ,‬להקשות‪ :‬האם אפשר להעמיד את כל הערכים המוסריים על אושר?‬

‫האם אפשר להעמיד את האושר על הנאה והעדר כאב? האם אפשר למדוד את‬
‫כל ההנאות והכאבים באמצעות סולם מדידה אחד? האם כאב הוא הדבר המנוגד‬
‫להנאה ומצוי בקוטב הנגדי שלה? האם אפשר לערוך מאזן של הנאות וכאבים?‬
‫השאלות האלה עוד תעסקנה אותנו‪.‬‬

‫ההבחנה האיכותית בין הנאות‬

‫תפיסת בנתם‪ ,‬מורו ורבו של מיל‪ ,‬היתה שכל ההנאות שוות בערכן‪ ,‬והשאלה‬
‫‪3.4‬‬
‫היחידה העומדת לדיון‪ ,‬לדעתו‪ ,‬היא שאלת כמות ההנאות לעומת כמות הכאבים‪.‬‬
‫בנתם הציע שבעה ממדים הקובעים את הגודל הכולל של הנאה נתונה (או של‬
‫כאב)‪:‬‬

‫עוצמה‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫משך‪.‬‬ ‫(‪)2‬‬
‫ודאות — עלינו להעדיף את המעשה שבוודאי מביא הנאה‪ ,‬על המעשה שרק‬ ‫(‪)3‬‬
‫אולי יביאנה‪.‬‬
‫קירבה — שיקול–הדעת חייב להתחשב בשאלה אם ההנאה קרובה להתגשם‬ ‫(‪)4‬‬
‫או לא‪.‬‬
 ‫‪233‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫(‪ )5‬פוריות — האם ההנאה גורמת להיווצרות הנאות אחרות?‬

‫(‪ )6‬טהרה — האם ההנאות טהורות מכאבים?‬
‫(‪ )7‬היקף — מהו מספר האנשים הנהנים?‬

‫שאנחנו משתמשים בחיי יום–יום באמות–מידה מעין אלה‪ ,‬הרי זה מובן מאליו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו לתת דוגמאות מחיי יום–יום שבהן נעשה שימוש באמות–מידה‬
‫אלה?‬

‫דיון‬
‫הנה דוגמאות אחדות‪" :‬נהניתי הרבה יותר מהמסיבה שהיתה בשבוע שעבר מזו‬
‫של אמש; לפני שבוע היה מצב הרוח מרומם ביותר (עוצמה) במשך כל הערב‬
‫(משך)‪ ,‬אף רכשתי לי ידידים חדשים‪ ,‬ואני מתכוון לצאת אתם לטיול (פוריות)‪,‬‬
‫ואילו על המסיבה אמש העיבה הידיעה על מחלתו של ידידנו (טהרה)"‪ .‬השאלה‬
‫היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬אם ניתן לקבוע מה הוא המשקל היחסי המתאים של כל אחת משבע‬
‫אמות–המידה‪ ,‬ולקבוע בכל מקרה איזו משתי הנאות גדולה יותר‪ ,‬תוך שימוש בכל‬
‫שבעת הממדים‪.‬‬

‫לבנתם‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬היה חשוב שההנאות תהיינה שוות בערכן ונבדלות מבחינה‬
‫כמותית בלבד‪ ,‬כך שניתן יהיה בכל מקרה למדוד את כמות ההנאה‪ .‬אפשרות‬
‫המדידה נחשבת לאחת מתכונות היסוד של מדע מדויק‪ ,‬ובנתם אכן ביקש לעשות‬
‫את האתיקה למדע כזה‪ .‬בנתם אף סבר שתיאוריה אתית‪ ,‬הבאה להשיב על‬
‫השאלה "מה אעשה?"‪ ,‬חייבת לתת בכל מקרה תשובה חד–משמעית על שאלה זו‪.‬‬
‫כפי שהודגש ביחידה ‪ ,1‬חשוב שבוויכוח אֶתי תהיה הכרעה ברורה‪ .‬אם השאלה‬
‫"מה אעשה?" מיתרגמת לשאלה "איזה מעשה מכל המעשים שאני יכול לעשות‬
‫במצבי הנתון יתרום למירב ההנאה?"‪ ,‬ואם אכן אפשר לקבוע את מידת ההנאה‬
‫הטמונה בכל חוויה וחוויה הצפויה מן הפעולות העומדות על הפרק — אזי תתקבל‬
‫תשובה חד–משמעית על השאלה "מה אעשה?"‪.‬‬

‫מיל‪ ,‬בניגוד לבנתם‪ ,‬הנהיג הבחנה איכותית בין הנאות‪ ,‬או הבחנה בין הנאות‬
‫על–פי ערכן‪ .‬כנגד בנתם טען מיל‪ ,‬כי אם כמות ההנאה היא הקובעת‪ ,‬אזי התגרדות‬
‫היא שוות–ערך לשירה‪ ,‬וזה לא מתקבל על הדעת‪ .‬אלא‪ ,‬לדעת מיל‪,‬‬
‫מוטב להיות בן–אדם בלתי–מרוצה מחזיר מרוצה; מוטב להיות סוקרטס בלתי–‬
‫מרוצה מכסיל מרוצה‪ .‬ואם הכסיל או החזיר דעתם אחרת‪ ,‬אין זה אלא מפני‬
‫שיודעים הם רק את הצד המיוחד להם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)24-23‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪234‬‬

‫המשורר הרומי הֹוַרטיּוס (מבוטא לפעמים הורציוס) השווה את האפיקוריים‬

‫לחזירים (כפי שראינו‪ ,‬ההשוואה לא היתה כל–כך במקומה)‪ ,‬ועמד לרשותו‬
‫גם–כן משחק לשון מתאים‪ ,‬שכן "חזיר" הוא ‪ porcus‬בלטינית‪ .‬הקשר כביכול בין‬
‫הדוניזם לחזירות נזכר שוב בביקורות שהוטחו כלפי התועלתנות של בנתם‪,‬‬
‫ומיל מצא לנכון להתמודד עם ביקורות אלו‪ .‬אומר מיל‪:‬‬

‫מינים ידועים של הנאה רצויים הם יותר ממינים אחרים ועולים עליהם בערכם‪.‬‬
‫מה מוזר היה אילו הערכנו את ההנאה על–פי הכמות בלבד‪ ,‬בשעה שמעריכים אנו‬
‫את שאר הדברים גם על–פי הכמות גם על–פי האיכות‪.‬‬
‫(עמ' ‪)20-19‬‬

‫בנתם קבע‪ ,‬שבמדידת ערכן של ההנאות (והכאבים) הכמות בלבד קובעת‪ .‬לדעת‬
‫מיל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬קיים הבדל איכותי בין הנאות‪ .‬יש הנאות פחותות ערך ויש‬
‫הנאות בעלות ערך רב‪ .‬אבל כיצד נדע איזו הנאה היא בעלת ערך רב יותר? והרי‬
‫תשובתו של מיל‪:‬‬

‫על פסק–דינם זה של השופטים בני–הסמך היחידים אי–אפשר‪ ,‬כמדומני‪ ,‬לערער‪.‬‬

‫כששואלים‪ ,‬איזוהי מבין שתי הנאות הכדאית יותר‪ ,‬או איזוהי מבין שתי‬
‫דרכי–חיים הנעימה יותר להרגשותינו‪ ,‬מבלי לשים לב כלל לאָפיין המוסרי‬
‫ולתוצאותיהן המעשיות‪ ,‬צריך לקבל כמכריע את משפטם של האנשים שיש להם‬
‫ידיעה משתיהן‪ ,‬או‪ ,‬אם הם נחלקים בדעותיהם‪ ,‬את המשפט של הרוב שבהם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)26‬‬

‫לדעתו‪ ,‬עלינו להעדיף את ההנאות הרוחניות על פני ההנאות הגופניות‪ ,‬משום‬

‫שכך קובעים "השופטים בני–הסמך"‪ ,‬בעלי הניסיון‪ ,‬או‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬רובם‪ :‬שום אדם‬
‫נבון לא ירצה להיות עם–הארץ (עמ' ‪ .)21‬ואין זה חשוב כלל‪ ,‬אם "הכסיל‪ ,‬הבור או‬
‫בן–הבליעל‪ ,‬מרוצה ממזלו" (עמ' ‪.)21‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הקביעות האלה של מיל?‬

‫דיון‬
‫מיל קובע‪ ,‬בעצם‪ ,‬שני דברים‪:‬‬

‫(א) האדם המוסמך לקבוע איזו משתי הנאות עולה באיכותה על חברתה הוא אך‬
‫ורק זה שנתנסה בשתיהן‪.‬‬
‫(ב) בעלי הניסיון בהנאות גופניות ורוחניות כאחד מעדיפים ברובם את ההנאות‬
‫הרוחניות על הגופניות‪.‬‬
 ‫‪235‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫טענה (א) מתקבלת‪ ,‬לכאורה‪ ,‬על הדעת‪ .‬רק אדם שקרא את שירתו של אורי צבי‬
‫גרינברג רשאי לבוא ולהעריך אותה; והוא רשאי לומר שהיא מהנה יותר מאשר‬
‫צפייה בטלנובלה דרום אמריקנית‪ ,‬רק אם התנסה בשתי החוויות‪ .‬אבל‪ ,‬מצד שני‪,‬‬
‫אין זה סביר לחלק את האנושות לשני חלקים‪ :‬לאלה שהתנסו בהנאות רוחניות‪,‬‬
‫ולאלה שלא התנסו בהנאות רוחניות‪ .‬דומה שכל אדם מתנסה בהנאות רוחניות‬
‫כלשהן בדרגה זו או אחרת‪ ,‬ואי–אפשר לקבוע מה הן אותן הנאות רוחניות‬
‫המכשירות את האדם להיות שופט ולומר בנוסח "כל מי שלא ראה שמחת‬
‫בית–השואבה לא ראה שמחה מימיו" (משנה סוכה ה‪ ,‬א) בלשון זה‪" :‬אינך‬
‫רשאי לומר שהנאות גופניות עולות על הנאות רוחניות‪ ,‬עד שלא ראית כך וכך‬
‫מחזות של שייקספיר‪ ,‬ולא קראת את כל כתבי מנדלי מוכר–ספרים‪ ,‬או את הספר‬
‫ימי צקלג"‪.‬‬

‫אנו יוצאים‪ ,‬אפוא‪ ,‬מתוך הנחה שרוב בני–האדם התנסו בשני סוגי ההנאות‪.‬‬
‫טענה (ב) של מיל נושאת אופי עובדתי–סטטיסטי; וככזאת היא‪ ,‬לדעתי‪ ,‬מפוקפקת‬
‫למדי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד היה בנתם מגיב על ההבחנה של מיל בין ההנאות על–פי איכויותיהן?‬

‫דיון‬
‫בנתם היה משיב מן הסתם למיל כדלקמן‪" :‬ראה מיל ידידי‪ .‬טענתך שההנאות‬
‫הרוחניות עדיפות מבחינה איכותית מן ההנאות הגופניות‪ ,‬מוטלת בספק רב‪ .‬יש‬
‫הנאות רבות ושונות‪ ,‬ובני–אדם שונים נהנים מדברים שונים‪ .‬אם יש בני–אדם‬
‫המעדיפים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬הנאות רוחניות מהנאות גופניות — יערב להם‪ .‬אפילו אם‬
‫רוב בני–האדם מעדיפים את ההנאות הרוחניות — ואני מפקפק ביותר באפשרות זו —‬
‫עדיין קיים מיעוט של מעדיפי הנאות גופניות; ואני מתייחס להנאתם — הנראית‬
‫שפלה כל–כך בעיניך — באותו הכבוד שאני מתייחס להנאתו הרוחנית של 'איש‬
‫הרוח'‪ .‬הנאתו של כל אדם‪ ,‬תהא אשר תהא‪ ,‬שווה בערכה בעיני להנאתו של‬
‫כל אדם אחר‪ ,‬כל עוד הכמות של ההנאה שווה היא‪ .‬בכל דרך שתבחר‪ ,‬תגיע‬
‫לאותה מסקנה עצמה‪ ,‬שההבחנה האיכותית שאתה מבקש לערוך בין ההנאות‬
‫היא מוטעית"‪.‬‬

‫בנתם מציע כאן למיל את הדילמה הזאת‪:‬‬

‫"ממה נפשך —‬
‫או (א)‪ :‬אפשר שההבחנה האיכותית אינה משקפת אלא את ההבחנה הכמותית‪:‬‬
‫פלוני מעדיף חוויה רוחנית מפני שהוא מוצא בה‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הנאה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪236‬‬

‫רבה יותר מאשר בחוויה המתמצית בסיפוק תאוות גופניות‪ .‬אך במקרה זה‬
‫אין לייחס את הערך הרב יותר לחוויה הרוחנית כשלעצמה‪ ,‬שכן מישהו‬
‫אחר ימצא הנאה רבה יותר בחוויה גופנית‪.‬‬
‫או (ב)‪ :‬אפשר שההבחנה האיכותית שלך נובעת מכך שאתה מייחס לעצם‬
‫הפעילויות הרוחניות של האדם ערך רב יותר מאשר לפעילויותיו הגופניות‪,‬‬
‫ולא משום שאתה סבור שאיכות ההנאה מהן היא טובה יותר‪ .‬במקרה‬
‫זה ההבחנה שלך אינה קשורה כלל באופי המהנה של הפעילויות הללו‪,‬‬
‫ּבּמָקום הלא נכון‪ .‬הרי קודם לכן הסכמנו‬‫והיא מכניסה גורם של ערך ַ‬
‫שרק להנאה עצמה יש ערך‪ .‬בכל מקרה‪ ,‬הערך אינו של הפעילות אלא‬
‫של ההנאה שהפעילות גורמת‪ .‬אבל אם זו עמדתך‪ ,‬עלי להציג בפניך את‬
‫השאלה העקרונית ביותר‪ :‬על סמך מה אתה‪ ,‬מיל‪ ,‬מייחס ערך רב יותר‬
‫לפעילות רוחנית? האם אינך מכניס כאן ערכים אחרים‪ ,‬מלבד התועלת‪,‬‬
‫בדלת האחורית?"‬

‫בנתם היה ממשיך ואומר‪:‬‬

‫"אני מבין מדוע אריסטו ייחס ערך עליון לפעילות רוחנית; שהרי הוא היה סבור‬
‫שפעילות זו מבטאת את מהותו הייחודית של האדם‪ .‬אבל אתה הרי הסכמת אתי‬
‫מלכתחילה‪ ,‬שרק להנאה בפני עצמה יש ערך‪ ,‬ולא לשום דבר אחר‪ ,‬ובכלל זה‬
‫גם לא למהות המיוחדת של האדם‪ ,‬תהא אשר תהא‪ .‬מה גם שלדידי‪ ,‬האדם‬
‫(וכל בעל–חיים) הוא בראש ובראשונה יצור בעל תחושות ורגשות ולאו דווקא‬
‫מחשבות‪ .‬ברצוני לחזור ולהדגיש‪ ,‬שמה שהסכמנו עליו מלכתחילה הוא זה‪ :‬עלינו‬
‫להתמקד אך ורק באותה תחושה של הנאה (וכאב)‪ ,‬ולשקול אותה ולהשוותה עם‬
‫תחושות אחרות של הנאה‪ .‬עיקרה של עמדתי הוא‪ ,‬שאם מתמקדים בתחושת‬
‫ההנאה עצמה‪ ,‬שוב אין זה חשוב מה הוא מקורה‪ ,‬ומה היא הפעילות או החוויה‬
‫הגורמת אותה‪.‬‬

‫"לבסוף‪ ,‬אני חייב להודות כי תחשיב ההנאות שלי‪ ,‬על שבעת המדדים שלו‪,‬‬
‫מסובך בלאו הכי (אם כי ייתכן‪ ,‬אמנם‪ ,‬כי בעוד מאה או מאתיים שנה תתפתח‬
‫המתמטיקה במידה כזאת שתוכל לסייע בפיתוח התחשיב)‪ .‬והרי מה שאנחנו‬
‫מבקשים‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הוא שכל אדם המתלבט בשאלה כיצד לנהוג בנסיבות‬
‫נתונות יוכל‪ ,‬במאמצים סבירים‪ ,‬להגיע להחלטה הנכונה המתחייבת מן ההדוניזם‬
‫שלנו‪ .‬נניח שתוכל לבנות סולם דרגות המדרג את כל ההנאות לפי איכותן (תזדקק‬
‫לדרך כלשהי לקביעת מידת הרוחניות ומידת הגופניות של כל הנאה)‪ .‬סולם‬
‫הדרגות האיכותי יסבך ביותר את החישוב‪ ,‬ותחשיב ההנאות ייהפך למסורבל‬
‫ולבלתי–יעיל לחלוטין‪".‬‬
 ‫‪237‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫עד כאן מה שבנתם היה‬

‫עשוי להשיב למיל‪ .‬ואכן‪,‬‬
‫על ההבחנה האיכותית בין‬
‫ההנאות נמתחה ביקורת‬
‫חריפה ביותר‪ ,‬בייחוד משום‬
‫שהיא מערבת בהדוניזם‬
‫יסוד זר (כאמור בחלופה‬
‫(ב) בדילמה שהוצגה לעיל)‪.‬‬
‫מיל שותל בתועלתנות‬
‫אמת–מידה נוספת‪ ,‬האמורה‬
‫לדרג את ערך ההנאות לפי‬
‫איכותן ולא רק לפי כמותן‪,‬‬
‫בלי שיבהיר אמת–מידה‬
‫זו ויספק לה צידוק משביע‬
‫רצון‪.‬‬

‫מאידך‪ ,‬מבקרי התועלתנות‬

‫מוצאים תימוכין לביקורת‬
‫דווקא‬ ‫כלפיה‬ ‫שלהם‬ ‫ג'ון סטיוארט מיל‬
‫בהבחנה האיכותית של‬
‫מיל; שהרי אפשר לומר‪" :‬הנה‪ ,‬כבר מיל‪ ,‬תלמידו של בנתם‪ ,‬הרגיש באבסורדיות‬
‫של התיאוריה המבקשת לשקול ולהשוות דברים שונים כל כך כמו הנאת הצמֵא‬
‫משתיית מים חיים והנאת חובב המוסיקה מהאזנה ליצירותיו של באך‪ ,‬כאילו היו‬
‫הנאות אלה סחורה ממין אחד‪ .‬כך נאלץ מיל להכניס לתיאוריה שלו קנה–מידה‬
‫איכותי‪ ,‬הסותר את בסיס ההשקפה התועלתנית"‪ .‬בשלב מאוחר יותר של דיוננו‬
‫נחזור לשאלת מדידת כמות ההנאה‪.‬‬

‫אושרו של הכלל‬ ‫‪3.5‬‬

‫התועלתנות דוגלת בהדוניזם‪ ,‬אך לא בהדוניזם אגואיסטי‪ .‬המעשה נידון לאו‬
‫דווקא על–פי מידת תרומתו לאושרו של עושה המעשה‪ ,‬אלא על–פי תרומתו של‬
‫המעשה לאושר הכללי‪ ,‬דהיינו לאושרם של כלל בני החברה‪ .‬האם פירוש הדבר‬
‫הוא שהתועלתנות דורשת מן האדם לעסוק כל העת במעשים לטובת הכלל‪ ,‬תוך‬
‫התעלמות מטובתו האישית וטובת הקרובים לו? כך נעשית התועלתנות תורה‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪238‬‬

‫אלטרואיסטית קיצונית‪ ,‬הדורשת מבני–האדם לקיים דרך התנהגות שרובם לא‬

‫יוכלו לעמוד בה‪ .‬מיל מזהיר אותנו מפני אי–הבנה כזאת‪ ,‬באומרו‪:‬‬
‫יש לציין שאין מבינים כלל את דרך המחשבה של התועלתיות‪ ,‬כשחושבים‬
‫שעל–פיה צריכים בני–האדם לשים את לבם לדברים כלליים כל–כך כמו העולם‪,‬‬
‫או החברה בכללה‪ .‬רובם הגדול של המעשים הטובים מכוונים לא לטובת העולם‪,‬‬
‫אלא לטובת היחידים שממנה מצטרפת טובת העולם בכללותה; ומחשבותיו של‬
‫בעל המדות התרומיות ביותר אינן צריכות להיות מופנות במקרים כאלה מעבר‬
‫לאנשים הפרטיים הנוגעים בדבר‪.‬‬
‫(עמ' ‪)45‬‬

‫והוא מוסיף ואומר‪:‬‬

‫רק האנשים שהשפעת מעשיהם מקפת את החברה כולה צריכים להתחשב תמיד‬
‫בנשוא [= עניין] גדול כל–כך‪.‬‬
‫(עמ' ‪)46‬‬

‫אנו רואים שהפתרון כולו נשען על ההבחנה בין אנשים הנוגעים בדבר לאנשים‬
‫שאינם נוגעים בדבר‪ .‬יש מעשים הנוגעים‪ ,‬מלכתחילה‪ ,‬לכלל כולו‪ ,‬ואז השאלה‬
‫היחידה היא אם הם תורמים לאושר הכללי‪ .‬מעשים אלה הם‪ ,‬בראש ובראשונה‪,‬‬
‫מעשי חקיקה והנהגה מדינית‪ .‬אבל מה באשר למעשים אחרים? מיל מסכים עם‬
‫הקביעה הזאת‪:‬‬
‫רובם הגדול של המעשים הטובים מכוונים לא לטובת העולם‪ ,‬אלא לטובת היחידים‬
‫שממנה מצטרפת טובת העולם בכללותה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)45‬‬

‫ובכל זאת‪ ,‬התועלתנות היא אולי תיאוריית המוסר החשובה ביותר‪ ,‬שעליה‬
‫מסתמכים כיום כדי לבסס את הדרישה‪ ,‬שחברת השפע המערבית צריכה לסייע‬
‫לבני העולם השלישי‪ ,‬בייחוד במקרים של אסונות טבע (בצורת‪ ,‬רעידת אדמה‬
‫וכיו"ב)‪ .‬תהליך הגלובליזציה בשלהי המאה העשרים ותחילת המאה העשרים‬
‫ואחת מבליט את העובדה‪ ,‬שהעולם הוא אחד‪ ,‬ושההתנהגות שלי או של כל אחד‬
‫אחר עשויה להשפיע על אושרו של מישהו לא מוכר לי‪ ,‬שחי בקצה אחר של‬
‫העולם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד להסביר באמצעות התיאוריה התועלתנית את התלות הזאת בין בני–אדם‬
‫מכל קצווי העולם?‬
 ‫‪239‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫דיון‬
‫הנה דוגמה פשוטה‪ .‬לאחרונה רכשתי מערכת רדיו–דיסק משוכללת‪ ,‬במקום‬
‫המערכת הקודמת‪ ,‬שכבר לא סיפקה את טעמי המוסיקלי האנין‪ ,‬אם כי יכולתי‬
‫בוודאי להוסיף ולהשתמש בה‪ .‬כמות האושר שלי גדלה‪ ,‬אבל רק במקצת‪ .‬מצד שני‪,‬‬
‫אילו תרמתי את הכסף שהקדשתי לרכישת המערכת החדשה לקרן לסיוע לנפגעי‬
‫הרעב באפריקה‪ ,‬הייתי מונע מבני–אדם לא מעטים סבל רב (לידיעתכם‪ ,‬במדינות‬
‫רבות בעולם השלישי ההכנסה לנפש ליום היא פחות מדולר אחד)‪ .‬ואולם‪ ,‬חישוב‬
‫דומה של מאזן ההנאות והכאבים אפשר לעשות גם בנוגע לסרט שצפיתי בו‬
‫אתמול בקולנוע‪ .‬התועלתנות מחייבת אותי בעצם לוותר על הסרט ולתרום את‬
‫מחיר הכרטיס לעניי העולם‪ .‬וכן הלאה וכן הלאה‪.‬‬

‫אבל היכן הגבול? אחת מן הביקורות כלפי התועלתנות היא‪ ,‬שאין היא שמה‬
‫גבול לתביעות שהיא תובעת מבני–האדם שיש להם לטובת אלו שאין להם‪.‬‬
‫אמת‪ ,‬היא עשויה לזעזע את המצפון‪ ,‬אבל עובדה היא שרוב בני–האדם אינם‬
‫מתרשמים‪ ,‬ועולם כמנהגו נוהג‪ .‬וכפי שנוכחנו לדעת‪ ,‬גם מיל עצמו מסתייג מן‬
‫התביעה הזאת הגלומה בתועלתנות‪ .‬אנחנו מצפים מתיאוריית מוסר שתאמר אלו‬
‫הם המעשים שהם בגדר חובה‪ ,‬ואלו הם המעשים שמעבר לחובה‪ ,‬לפנים משורת‬
‫הדין‪ .‬מי שמקדיש את חייו לטובת האנושות ואינו דואג כלל לעצמו‪ ,‬עושה מעשים‬
‫שמעבר לחובה‪ .‬והנה מתברר שהתועלתנות אינה מסוגלת לשרטט את הגבול בין‬
‫מעשים שהם בגדר חובה ובין מעשים שמעבר לחובה‪ .‬היא גורמת לנו לחוש כל‬
‫הזמן שמצפוננו אינו נקי‪ ,‬אך אינה מצליחה להראות לנו את הדרך כיצד לשמור‬
‫על נקיונו‪.‬‬

‫עניין נוסף הוא זה‪ .‬מיל מדבר בדרך–כלל על הצורך להתחשב באושרם של בני–‬
‫אדם‪ ,‬והדיונים שלו עוסקים בשאלה מה היא קבוצת בני–האדם שבאושרם צריך‬
‫להתחשב‪ .‬אבל למה דווקא בני–אדם? ביתר דיוק‪ ,‬למה רק בני–אדם? והנה‪ ,‬במקום‬
‫אחד פורץ מיל את הגדר ואומר‪ ,‬שעניינה של התועלתנות איננו רק באושרם של‬
‫בני–אדם אלו או אחרים‪ ,‬אלא היא דואגת‬
‫עד כמה שמרשה זאת טבע הדברים‪ ,‬לכל היצורים בעלי ההרגשה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)29‬‬

‫‪10‬‬
‫בעניין זה הרחיב בנתם את הדיבור כבר קודם‪:‬‬

‫‪Jeremy Bentham, Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York: Hafner, 1948),‬‬ ‫‪10‬‬
‫‪ .p. 311‬מצוטט כאן על–פי פיטר סינגר‪ ,‬שחרור בעלי החיים‪ ,‬תרגם שמואל דורנר (תל–אביב‪ :‬אור–עם‪,‬‬
‫תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪240‬‬

‫אולי יום יבוא כאשר הברואים האחרים יזכו לאותן זכויות אשר מלכתחילה לא‬
‫ניתן היה למנען מהם אלא בכוח–הזרוע‪ .‬הצרפתים כבר גילו כי צבעו השחור של‬
‫העור אינו נימוק המתיר להשליך יצורי–אנוש לגחמותיהם של מענים למיניהם‪.‬‬
‫אולי יום יבוא שבו יובן כי מספר הרגליים‪ ,‬שעירּות–העור או קיום עצם–הזנב‬
‫באותה המידה אינם נימוק לזנוח יצורים בעלי–תחושות לגורל דומה‪ .‬מָהן‪ ,‬אם כן‪,‬‬
‫התכונות האחרות המסמנות את הקו הבלתי–עביר שבין הישויות שיש להתחשב‬
‫בהן לבין כל השאר? האם זוהי היכולת לחשיבה רציונלית‪ ,‬או שמא יכולת‬
‫הדיבור? אבל הלא סוס שהגיע לפרקו או כלב בוגר הם בלי ספק יותר רציונליים‬
‫בהתנהגותם ובעלי יתר כושר–תקשור לעומת יונק אנושי בן–יומו או בן שבוע או‬
‫אפילו בן חודש‪ .‬אך גם לו המצב היה אחר — מה אפשר היה ללמוד מכך? השאלה‬
‫כלל אינה "האם מסוגלים הם לשקול בדעתם?" או "האם מסוגלים לדּבֵר?" אלא‬
‫"האם מסוגלים הם לסבול?"‪.‬‬

‫על–פי התועלתנות‪ ,‬מאזן האושר צריך לכלול גם–כן את ההנאות והכאבים של‬
‫בעלי–החיים‪ .‬ואכן‪ ,‬התיאוריה התועלתנית מהווה את היסוד הברור ביותר של‬
‫התביעות הנשמעות בזמננו להגן על זכויות בעלי–החיים‪ ,‬למנוע מהם סבל‬
‫(למשל‪ ,‬הסבל הכרוך בעריכת ניסויים מדעיים בבעלי–חיים) ואף להימנע מלנצל‬
‫אותם למאכל ולצרכים אחרים‪ .‬בקצרה‪ ,‬התועלתנות משמשת להצדקת צמחונות‬
‫וטבעונות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איך תוכלו להסביר הרחבה זו של תחום החלות של המוסר?‬

‫דיון‬
‫כל תיאוריית מוסר חייבת להגדיר את תחום החלות שלה ולהשיב על השאלה‪:‬‬
‫"ההתנהגות המוסרית — כלפי מי היא נדרשת?" ומן הראוי שהתיאוריה תשיב על‬
‫שאלה זו באמצעות הכלים המושגיים שהיא פיתחה והם עומדים לרשותה‪.‬‬
‫התועלתנות מעמידה בבסיסה את עקרון האושר היותר גדול‪ ,‬הקובע שיש להרבות‬
‫ככל האפשר את ההנאות ולמנוע ככל האפשר את הכאבים‪ .‬ההגיון מחייב אפוא‬
‫לשאול את השאלה‪ ,‬אלו הם היצורים המסוגלים לחוש הנאות וכאבים‪ .‬אין זה‬
‫הגיוני להתמקד בהנאות ובכאבים שמסוגלים להרגיש רק חלק קטן מן היצורים‬
‫שיש להם הנאות וכאבים ולהתעלם מן ההנאות והכאבים של קבוצה די גדולה‪,‬‬
‫אפילו הרבה יותר גדולה‪ ,‬של יצורים המסוגלים גם הם להרגיש אותם‪ .‬לכן‪ ,‬אין‬
‫זה הגיוני להגביל את חלות התועלתנות לבני–האדם בלבד ולא להחילה על‬
‫בעלי–החיים‪ .‬ביחידה ‪ 5‬תוצג גישה אחרת‪ ,‬שעל–פיה היחס המוסרי חייב להיות‬
‫מופנה כלפי אותם יצורים המסוגלים גם הם לפתח יחס מוסרי‪ .‬גישה כזאת מוציאה‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪241‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫מתחום החלות של המוסר חלק ניכר מן המינים של בעלי–החיים‪ ,‬אך כנראה לא‬
‫את כולם‪.‬‬

‫מכל מקום‪ ,‬חשוב לזכור את מה שמיל אומר‪:‬‬

‫אמת המידה התועלתית למה שהוא ישר [= נכון] במעשי בני–האדם אינו האושר‬
‫של בעל–המעשה עצמו אלא של כל הנוגעים בדבר‪.‬‬
‫(עמ' ‪)41‬‬

‫התועלתנות מחייבת לנהוג באי–משוא–פנים‪ .‬עליך להתבונן במצב כאילו אתה‬

‫עומד מן הצד ומסתכל‪ ,‬ואל לך לייחס לאושר שלך (או של איזו קבוצה מצומצמת‬
‫של קרובים וידידים) איזושהי חשיבות גדולה יותר מאשר לאושר של כל האחרים‬
‫הנוגעים בדבר‪.‬‬

‫מעשים או כללים?‬ ‫‪3.6‬‬

‫נפתח את הסעיף הזה בשאלה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫נניח שאתה רופא‪ ,‬והתברר לך שמטופל שלך חולה במחלה ממארת וקיצו קרב‪.‬‬
‫אתה שואל את עצמך אם להודיע לו על כך או לא‪ .‬כתועלתן‪ ,‬אלו גורמים עליך‬
‫להביא בחשבון?‬

‫דיון‬
‫האנשים הנוגעים בדבר הם‪ ,‬ראשית כל‪ ,‬החולה עצמו ובני משפחתו‪ ,‬ואתה עצמך‪,‬‬
‫כמובן‪ .‬לפי מה שאנו מבינים ממיל‪ ,‬עליך לשאול את עצמך אם אמירת האמת‬
‫במקרה זה תגרום‪ ,‬בסך הכל‪ ,‬ליותר אושר ולפחות סבל וצער לקבוצת בני–אדם‬
‫זו ממה שתגרום לה הסתרת האמת‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אפשר שהאמת תגרום צער ניכר‬
‫לבני משפחת החולה‪ ,‬אבל החולה עצמו יוכל לחיות חיים מאושרים מאוד בזמן‬
‫הקצר שנותר לו‪ ,‬משום שבני משפחתו יתחילו להתנהג עמו אחרת משהתנהגו‬
‫בעבר‪ ,‬ויתחשבו יותר בצרכיו ובמאווייו‪ .‬מכל מקום‪ ,‬עליך לערוך את מאזן‬
‫ההנאות והכאבים בקבוצת האנשים הנידונה ולחשב את התוצאות של כל אחת‬
‫משתי הפעולות החלופיות — גילוי האמת‪ ,‬או אי–גילויה‪ .‬רק מאזן המשווה בין‬
‫התוצאות של שתי החלופות האלה יאפשר להשיב תשובה סופית על השאלה‪:‬‬
‫"מה אעשה?"‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪242‬‬

‫אבל אפשר לסבך מייד את הדוגמה‪ .‬נניח שאתה יודע שהחולה דנן הוא ממציא‬
‫גדול‪ ,‬והוא עומד לפתח המצאה חדשה מועילה ביותר לאנושות‪ .‬מסתבר שבמקרה‬
‫זה עליך לשקול אם אמירת האמת לחולה תקדם את פיתוח ההמצאה או תפגע‬
‫בו‪ .‬כאן מספר האנשים "הנוגעים בדבר" גדול ביותר‪ .‬אבל גם בלי תוספת זאת‬
‫לנתוני הדוגמה נגיע מהר לקשיים‪ .‬תאמר את אשר תאמר לחולה‪ :‬תוצאות אמירתך‬
‫כוללות גם תוצאות לוואי של המעשה — והכוונה לתגובת הסביבה‪ ,‬כגון חיקוי‪,‬‬
‫ביקורת‪ ,‬ההשפעה עליך וכיו"ב‪ .‬כאשר אנו עורכים את שיקול–הדעת‪ ,‬אנו חייבים‬
‫לכלול בחישוב תוצאות המעשה גם תוצאות לוואי אלה‪.‬‬

‫נניח שאינך מגלה לחולה את מצבו החמור‪ .‬במוקדם או במאוחר תתגלה האמת‪,‬‬
‫ואז יאמרו הבריות‪" :‬הנה רופא שאינו דובר אמת" או אפילו "רופאים אינם דוברים‬
‫אמת; לעולם אל תאמין להם"‪ ,‬וכן "אם לרופאים מותר לשקר‪ ,‬למי אסור?"‪ .‬כאשר‬
‫אתה‪ ,‬הרופא‪ ,‬שוקל אם לומר את האמת במקרה דנן‪ ,‬עליך להביא בחשבון לא רק‬
‫את השפעת הדברים שלך על אושרם של החולה ומשפחתו‪ ,‬אלא גם על האושר‬
‫של כלל הרופאים וכלל החולים; ולא זו בלבד‪ ,‬אלא שעליך לחשב את המידה‬
‫שבה אי–אמירת האמת שלך תפגע בנוהג הכללי לומר אמת‪ ,‬ואת מידת אושרה‬
‫של האנושות‪ ,‬אושר העלול להיפגע מהתרופפותו של הנוהג לומר אמת‪ .‬מיל עצמו‬
‫אומר שיש מעשים אשר‬
‫הם מסוג כזה שאילו היו נעשים על–ידי הכל‪ ,‬היו מביאים נזק כללי‪ ,‬ושזהו היסוד‬
‫של החיוב להימנע מהם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)46‬‬

‫וכיוצא בזה —‬
‫הטיפוח של הרגשת–האמת הַַדקה בלבנו הוא אחד מן הדברים היותר מועילים‪,‬‬
‫והחלשתה היא אחד מן הדברים היותר מזיקים‪ ,‬שמעשינו יכולים לגרום‪.‬‬
‫(עמ' ‪)54‬‬

‫שאלת "הנוגעים בדבר" מסתבכת אפוא והולכת‪ ,‬בייחוד כאשר המעשה הנידון‬
‫קשור באחד מאותם כללים שתועלתם רבה‪ .‬הדוגמאות הבולטות של כללים מעין‬
‫אלה הם הכלל לומר אמת והכלל לקיים הבטחות‪ .‬מסתבר‪ ,‬אפוא‪ ,‬שאפשר לשאול‬
‫שתי שאלות שונות‪:‬‬

‫(‪ )1‬באיזו מידה תורם המעשה הבודד לאושר הכללי?‬

‫(‪ )2‬באיזו מידה תורם לאושר הכללי קיומו בחברה של כלל או נוהג לעשות מעשים‬
‫מסוג מסוים?‬
 ‫‪243‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫מבחינים אפוא בין‪:‬‬

‫(א) תועלתנות–פעולה (‪ )Act-Utilitarianism‬המתמקדת בשאלות מסוג (‪;)1‬‬
‫(ב) תועלתנות–כלל (‪ )Rule-Utilitarianism‬הסבורה ששאלות מסוג (‪ )2‬הן השאלות‬
‫המשמעותיות‪.‬‬

‫נשאלת אפוא השאלה‪ :‬האם היה מיל תועלתן–פעולה או תועלתן–כלל? כפי‬

‫שנוכחנו לדעת‪ ,‬עקרון האושר היותר גדול מדבר על מעשים‪ .‬כאמור‪,‬‬
‫מעשים הם ישרים [= נכונים] במידה שהם נוטים להגדיל את האושר‪ ,‬ובלתי–ישרים‬
‫במידה שהם נוטים ליצור את היפוכו של האושר‪.‬‬
‫(עמ' ‪)16‬‬

‫מכאן אנו למדים שמיל היה תועלתן–פעולה‪ .‬אולם מיל מתנבא גם–כן בסגנון של‬
‫תועלתן–כלל‪ ,‬ואומר‪:‬‬
‫אפשר להגדיר אמת–מידה זו [של הישר והבלתי–ישר] ככלל החוקים הקובעים את‬
‫מעשיהם של בני–האדם [‪ ]...‬בהיקף היותר גדול שבאפשר‪.‬‬
‫(עמ' ‪)29‬‬

‫כך‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫המגלה את הסוד של ידידו הבוטח בו‪ ,‬עושה מעשה–פשע‪ ,‬אף אם היתה כוונתו‬
‫להועיל לידיד אחֵר שהוא חייב לו יותר‪.‬‬
‫(עמ' ‪)44‬‬

‫השיקול צריך להיות אם המעשים הנידונים‬

‫הם מסוג כזה שאילו היו נעשים על–ידי הכל‪ ,‬היו מביאים נזק כללי‪.‬‬
‫(עמ' ‪)46‬‬

‫יוצא אפוא שלפי התועלתנות צריך לשאול‪" :‬מה היה קורה אילו כולם היו נוהגים‬
‫כמוני?"‪ ,‬ואם להתייחס לדוגמה שבכאן‪" :‬מה היה קורה אילו שום אדם לא היה שומר‬
‫אמונים לידידו?"‪ .‬אילו כך היו פני הדברים‪ ,‬אזי שמירת אמונים‪ ,‬וכיוצא בזה ידידות‪,‬‬
‫היתה מן הסתם פסה מן העולם — מה שבוודאי היה מגדיל את הסבל ומקטין את‬
‫האושר הכללי‪.‬‬

‫ברור למיל גם–כן‪ ,‬שבמהלכה של התפתחות האנושות נרכש ניסיון רב בגיבוש‬

‫כללי התנהגות מועילים (קרי‪ :‬מַרּבי אושר)‪ .‬לכן‪ ,‬בדרך–כלל מן הראוי לשמור על‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪244‬‬

‫המוסר הנוהג ("לא תרצח"‪" ,‬לא תגנוב"‪" ,‬לא תענה ברעך עד שקר" וכו')‪ .‬עם זאת‪,‬‬
‫אפשר לשפר את כללי המוסר הנוהג‪ .‬מיל לא מציע לוותר על הכללים הקובעים‬
‫מה הם המעשים שבדרך–כלל יש להם תועלת ושההתנהגות על–פיהם מגדילה‬
‫את האושר‪ ,‬כדי לבחון את התועלת הצפונה במעשה הבודד בכל מקרה ומקרה‪.‬‬
‫מן הראוי להתנהג בדרך–כלל בהתאם לכללים‪ ,‬אבל עם זאת‪ ,‬כאשר אנו ניצבים‬
‫בפני קונפליקט מוסרי או דילמה מוסרית‪ ,‬זהו מצב יוצא מן הכלל‪ ,‬שבו מן הראוי‬
‫לחזור ולהתבונן ולבחון את המקרה הבודד לגופו על–פי עקרון האושר היותר גדול‪.‬‬
‫השאלה ששאלנו לעיל אם על הרופא לומר את האמת‪ ,‬מצביעה‪ ,‬לדידו של מיל‪,‬‬
‫על יוצא מן הכלל כזה‪ .‬לדבריו‪:‬‬

‫להפיר‪ ,‬לשם הרווחה זמנית‪ ,‬כלל שהוא דרוש לצָרכי כל הזמנים והמקומות‪ ,‬אינו‬
‫בשום פנים מצרכי השעה‪ .‬מי שעושה‪ ,‬כדי להיטיב לעצמו או לחברו‪ ,‬מעשה שכפי‬
‫מה שתלוי בו מונע הוא מבני–אדם את הטוב‪ ,‬ומביא עליהם את הרע‪ ,‬הקשורים‬
‫במידת האמון שבה יכולים הם להתייחס אחד לדברי חברו‪ ,‬נוהג בהם כאויב‬
‫ושונא‪ .‬אולם כל בעלי–המוסר מודים שאפילו כלל זה‪ ,‬כל–כמה שיהא קדוש‪ ,‬יכול‬
‫לתת מקום ליוצאים מן הכלל‪ .‬הראשון שבהם הוא כשהַעלמַת איזו עובדה (אם‬
‫מעלימים‪ ,‬למשל‪ ,‬איזו ידיעה מבן–בליעל‪ ,‬או חדשות רעות מחולה אנוש) עשויה‬
‫להציל את מי–שהוא (ובייחוד לא את עצמו אלא אדם אחר) מרעה גדולה שאינו‬
‫ראוי לה‪ ,‬וכשאפשר להעלים אותה רק על–ידי דברי–שקר‪ .‬אבל כדי שהיוצא‬
‫מן הכלל לא יעבור את גבול הצורך‪ ,‬וכדי שישפיע עד כמה שאפשר פחות על‬
‫החלשת האמון בנאמנותם של בני–אדם‪ ,‬צריך שיכירו בו ושיגבילו‪ ,‬אם אפשר‪ ,‬את‬
‫תחומיו‪.‬‬
‫(עמ' ‪)55‬‬

‫ביחידה ‪ 4‬נחזור ונדון בשאלה איזו משתי גירסאות התועלתנות — תועלתנות–פעולה‬

‫או תועלתנות–כלל — קבילה יותר‪.‬‬

‫והנה סיפור אמיתי‪ :‬לפני מותו של חוסיין מלך ירדן (בשנת ‪ ,)1999‬הוא השביע את‬
‫בנו‪ ,‬יורש העצר עבדאללה‪ ,‬כי משיומלך הוא לאחר מות חוסיין‪ ,‬הוא ימנה ליורש‬
‫העצר שלו את אחיו למחצה חמזה‪ .‬עבדאללה אכן עשה כן‪ .‬והנה‪ ,‬בשנת ‪2004‬‬
‫שלל המלך עבדאללה מאחיו למחצה חמזה את התואר יורש העצר‪ ,‬ומינה‬
‫את הבן שלו (של עבדאללה) ליורש עצר‪ .‬בזה הפר את הבטחתו לאביו‪ .‬האם‬
‫יכול היה המלך עבדאללה להצדיק את המעשה שלו באמצעות התועלתנות?‬
‫אחת הדוגמאות הידועות בדיונים בתועלתנות היא דוגמת ההבטחה לחולה‬
‫הנוטה למות‪ .‬במקום לדון באירועים היסטוריים אצל שכנינו‪ ,‬נשתמש בדוגמה‬
‫בדיונית‪.‬‬
 ‫‪245‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫שאלה‬
‫נניח שאתה עומד למראשותיו של אדם גוסס‪ .‬רק אתה והוא נוכחים‪ .‬הוא‬
‫משביע אותך להבטיח לו שאחרי מותו תשתמש בכל הונו למטרה כלשהי‪ .‬נניח‬
‫שהמטרה חסרת–תועלת לגמרי בעיניך (לדוגמה‪ ,‬הדלקת נרות על קברו של "קדוש"‬
‫איזשהו‪ ,‬או הזזת כיפתו של איזה הר במדבר יהודה כמה מטרים ימינה)‪ .‬אתה‬
‫מבטיח לו לעשות כן‪ ,‬דבר הגורם לו קורת–רוח ברגעי חייו האחרונים‪ .‬האם‬
‫כתועלתן עליך לקיים את הבטחתך לאחר מותו או לא? אלו גורמים עליך לקחת‬
‫בחשבון במקרה זה?‬

‫דיון‬
‫לאחר שהאיש הנוטה למות ייפטר מן העולם‪ ,‬שום מעשה לא ישפיע על אושרו‬
‫שלו‪ .‬אין צורך‪ ,‬אפוא‪ ,‬לקחת בחשבון את אושרו של האיש הזה‪ ,‬כשדנים בשאלה‬
‫אם לקיים את ההבטחה (אושרו של האיש נלקח בחשבון כשנידונה השאלה אם‬
‫להבטיח לו את אשר ביקש)‪ .‬מאחר שתוכן השיחה ידוע רק למבטיח ההבטחה‪ ,‬הרי‬
‫להפרת ההבטחה לא תהיינה שום תוצאות לוואי מן הסוג שנידון לעיל‪ :‬הפרת‬
‫ההבטחה לא תשמש דוגמה לחיקוי‪ ,‬ולא תרופף במאומה את הנוהג הכללי לקיים‬
‫הבטחות‪ .‬ואולם‪ ,‬דברים אלה נכונים רק בהסתייגות‪ .‬אף שאתה יכול להסתיר את‬
‫דבר הבטחתך לנפטר מפני כל אדם זולתך‪ ,‬אינך יכול להסתירו מפני עצמך‪ .‬אפשר‬
‫לטעון כי הפרת הבטחתך לנפטר‪ ,‬אף שנשארה בגדר סוד‪ ,‬תורמת לקלקול המידות‬
‫שלך‪ ,‬משום שהיא מרגילה אותך להפר הבטחות‪ ,‬גם כאלה שלא ניתנו לנוטים‬
‫למות‪ ,‬ויש תועלת בקיומן‪.‬‬

‫התועלתן קובע‪ ,‬אפוא‪ ,‬כי הבטחה סודית לגוסס אינה מחייבת‪ ,‬אלא אם כן‬
‫מביאים בחשבון את תוצאות הלוואי לגבי אופיו של בעל ההבטחה‪ .‬הרושם הוא‬
‫שבהשוואה לחוסר התועלת המשווע הכרוך במילוי צוואת הנפטר‪ ,‬נראות תוצאות‬
‫אלה שוליות מאוד (אפשר שאתה בעל אופי די חזק ותוכל לומר לעצמך‪" :‬תמיד‬
‫אקיים הבטחות‪ ,‬למעט מקרים יוצאי דופן המצדיקים הפרה")‪ .‬האומנם?‬

‫שאלה למחשבה‬
‫ביחידה ‪ 1‬סיפרנו על הצייר פול גוגן‪ ,‬שביקש להקדיש את חייו לאמנות הציור‬
‫שלו ומצא שלשם כך עליו לזנוח את משפחתו — אשתו וארבעת ילדיו —‬
‫ולהשאירם בחוסר ּכֹל‪ ,‬שכן היה סבור שנסיעה לאי טהיטי באוקיינוס השקט‬
‫תתרום תרומה מכרעת להצלחתו האמנותית כצייר‪ .‬כיום אין חולקים על כך‪,‬‬
‫שהנסיעה של גוגן לטהיטי עשתה אותו מצייר בינוני לצייר איכותי ביותר‪.‬‬
‫כיצד תשפוט התועלתנות את התנהגותו של גוגן?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪246‬‬

‫תועלתנות ושוויון‬
‫עֶקרון האושר היותר גדול מצווה עלינו לעשות את המעשים שתוצאתם תגדיל‬
‫‪3.7‬‬
‫את האושר ותפחית את הסבל ככל האפשר‪ .‬כל מעשה ומעשה מעניין אותנו‬
‫על–פי מה שהוא תורם למאזן האושר של הנוגעים בדבר‪ .‬אבל עקרון האושר אינו‬
‫אומר דבר בנוגע לשאלה כיצד מתחלק האושר בין בני–האדם הנוגעים בדבר‪ .‬אמנם‬
‫אנחנו מוצאים אצל הוגי–הדעות התועלתנים לפחות במובלע איזו התחייבות‬
‫לשוויון‪ .‬מיל מצטט את בנתם שאמר‪:‬‬
‫ייחָשב כל אדם לאחד‪ ,‬ואל ייחשב שום אדם ליותר מאחד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)151‬‬

‫אבל נוסחה כזאת אינה מחייבת חלוקה שווה של אושר בין בני–האדם‪ .‬המושג‬
‫מאזן האושר (או מאזן ההנאות והכאבים) בקבוצת בני–האדם שהמעשה נוגע‬
‫להם‪ ,‬מרמז לכך שבהשקפת התועלתנות אין חשיבות לשאלה כיצד מתחלק‬
‫האושר (ההנאות והכאבים) בין בני הקבוצה‪ ,‬כל עוד אין החלוקה משפיעה על‬
‫המאזן עצמו‪.‬‬

‫לדוגמה‪ ,‬הבה נניח שאושרו של אדם עומד ביחס ישר לטיב החינוך שהוא מקבל‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬ככל שהחינוך שהאדם מקבל הוא טוב יותר כן הוא יהיה מסוגל להיות‬
‫מאושר יותר (אני יודע שהנחה זו רחוקה מלהיות מבוססת)‪ .‬יש לך שלושה ילדים‪,‬‬
‫ואתה שוקל איזה חינוך לתת להם‪ .‬עומדות לפניך שתי אפשרויות‪:‬‬

‫(א) להקדיש את מירב המאמצים והאמצעים לחינוך אחד הילדים ומאמץ מזערי‬
‫לחינוך שני האחרים‪.‬‬
‫(ב) להקדיש מאמצים שווים לחינוכם של כל השלושה‪.‬‬

‫במקרה (א) התוצאה הצפויה תהיה אדם אחד מאושר מאוד ושניים שאושרם צנוע‬
‫ביותר‪ .‬במקרה (ב) יהיו שלושה אנשים מאושרים למדי‪ ,‬אף כי לא מאושרים מאוד‬
‫(כל זאת על סמך הקשר בין חינוך ואושר)‪.‬‬

‫אם הרמה הכוללת של האושר אינה שונה במקרה (א) מבמקרה (ב)‪ ,‬הרי על–פי‬
‫התועלתנות אין הבדל באיזו משתי האפשרויות תבחר‪ .‬ואף ייתכן שמאזן האושר‬
‫במקרה (א) יהיה גבוה ממאזן האושר במקרה (ב)‪ .‬התועלתנות מתעלמת משיקולים‬
‫(העשויים לעלות על הדעת) כמו חלוקה הוגנת או צודקת של האושר‪ ,‬ומתייחסת‬
‫רק לכמותו הכוללת‪ .‬החלוקה מעניינת את התועלתן רק כאשר היא משפיעה‬
‫על הכמות הכוללת של האושר‪ .‬במקרה שלך‪ ,‬עליך לשקול גם–כן אם העובדה‬
 ‫‪247‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫שאושרם של שניים מילדיך צנוע ביותר לא תעיב בצורה משמעותית על אושרו‬

‫של השלישי‪ ,‬שלו הקצית את חלק הארי של האושר‪.‬‬

‫נניח שהעושר תורם לאושר‪ .‬לכאורה‪ ,‬כאשר מדובר בחברה בכללותה‪ ,‬התועלתנות‬
‫מצדיקה פערים‪ ,‬אפילו גדולים‪ ,‬בין עשירים לעניים‪ .‬שכן העושר של העשירים‬
‫מגדיל את מאזן האושר בעולם‪ ,‬כל עוד אין הוא גורם לעניים סבל העולה בכמותו‬
‫על האושר של העשירים‪ .‬ברם‪ ,‬התועלתן מתחייב לעמדה‪ ,‬שאם יתברר שהפער‬
‫הכלכלי הגדול פוגע בכל זאת במאזן האושר‪ ,‬אזי יהיה צורך לצמצם את הפער‬
‫הזה‪ .‬יתר על כן‪ ,‬התועלתן חייב להודות שבתנאים מסוימים השוויון עשוי להועיל‬
‫ולשפר את מאזן האושר‪ .‬בעניין זה הוא מסתמך על עקרון התועלת השולית‬
‫הפוחתת‪ .‬למשל‪ ,‬מאה שקלים שיינתנו לעני יועילו לו בוודאי הרבה יותר מאשר‬
‫אם יינתנו לעשיר‪ .‬להתעשרות מזערית נוספת של האדם העשיר אין בלאו הכי‬
‫ערך רב מבחינת התועלת‪ ,‬היינו האושר‪ ,‬שהיא עשויה להביא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬תוספת‬
‫הכנסה‪ ,‬אפילו קטנה‪ ,‬לאדם העני‪ ,‬עשויה לתרום מאוד לאושרו‪ ,‬ובוודאי להקטנת‬
‫סבלו‪ ,‬וכך גם לאושר הכללי‪ .‬בדיעבד מוצא אפוא התועלתן שהוא יכול לתמוך‬
‫אם לא בשוויון‪ ,‬הרי לפחות בצמצום הפערים בחברה‪ .‬זה כמובן לא יספק את מי‬
‫שחורת את עקרון השוויון על דגלו‪ .‬בקצרה‪ ,‬לדידו של התועלתן‪ ,‬עקרון השוויון‬
‫כפוף לעקרון התועלת‪ ,‬ואין לו שום ערך משל עצמו‪ .‬אחרים לא יאהבו זאת‪.‬‬

‫מיל מקדיש את הפרק החמישי והאחרון בספרו התועלתיות לבירור מושגי‬

‫הצדק והזכות‪ .‬מוסר המתמקד במושגים אלה נראה לכאורה מנוגד לגמרי למוסר‬
‫התועלתני‪ ,‬שעניינו הגדלת האושר הכללי‪ .‬אנו סבורים‪ ,‬למשל‪ ,‬כי טובת הכלל‬
‫(= האושר הכללי) אינה מצדיקה פגיעה בזכויות הפרט‪ .‬מיל מבקש לשכנע אותנו‪,‬‬
‫שערכם של הצדק והזכויות הוא בתועלת שהם מביאים‪ .‬לדבריו‪,‬‬

‫הצדק הוא השם הניתן לסוגים ידועים של כללים מוסריים שנוגעים באופן יותר‬
‫קרוב לתנאים העיקריים של אושר האדם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)144‬‬

‫וכן‪,‬‬
‫כל המקרים של הצדק הם גם מקרים של תועלת–לשעה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)157‬‬

‫זאת אף–על–פי שבדרך–כלל אנחנו מגינים על זכויות הפרט‪ ,‬גם כאשר הפגיעה‬
‫בהן נעשית בשם האושר הכללי‪ .‬מיל מניח‪ ,‬שמערכת שלטונית המגינה על זכויות‬
‫הפרט מביאה בסך הכל יותר אושר לחברה מאשר מערכת שלטונית שזכויות‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪248‬‬

‫הפרט נרמסות בה‪ ,‬ובזה מתגלה מיל שוב בתור תועלתן–כלל‪( .‬מושג הזכויות יידון‬
‫בהרחבה ביחידה ‪ ,6‬ומושג הצדק — ביחידה ‪ .7‬אז גם תהיה לנו הזדמנות להשוות‬
‫את התועלתנות עם תיאוריות צדק אחרות‪).‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬מיל מכפיף ערכי יסוד‪ ,‬כגון שוויון וצדק‪ ,‬לעקרון האושר היותר גדול‪.‬‬
‫השאלה אם לקיים שוויון או צדק (או איזה מין של שוויון וצדק לקיים) היא‪ ,‬בסופו‬
‫של דבר‪ ,‬שאלה עובדתית‪ :‬האם שוויון וצדק תורמים‪ ,‬עובדתית‪ ,‬לאושר? עקרונית‬
‫לפחות‪ ,‬התועלתנות משאירה דלת פתוחה להוכחה‪ ,‬שבמשטר עבדותי הכמות‬
‫הכוללת של האושר גדולה יותר מבכל צורת משטר אחרת‪.‬‬

‫הוכחת התועלתנות‬
‫כפי שניסיתי להדגיש ביחידה ‪ ,1‬פילוסופים אינם מסתפקים בדרך–כלל בהצגת‬
‫‪3.8‬‬
‫העיקרון המוסרי העליון של התיאוריה שלהם‪ ,‬אלא מבקשים גם להוכיח אותו‪,‬‬
‫או לפחות לשכנע אותנו בסבירותו‪ .‬מיל מכיר בצורך להוכיח את העיקרון‪ ,‬הקובע‬
‫שהתכלית העליונה של האדם היא האושר הכללי (דהיינו‪ ,‬ההנאה והעדר הכאב‬
‫של כלל בני–האדם הנוגעים לעניין)‪ .‬בכל זאת‪ ,‬בפתח ספרו הוא אומר‪:‬‬
‫מבלי להתווכח עוד על הדעות האחרות‪ ,‬אנסה בספרי זה לעזור במקצת לאלה‬
‫שרוצים להבין ולהעריך את תורת התועלת או האושר‪ ,‬ואשתדל למצוא בשבילה‬
‫הוכחה‪ ,‬במידה שהיא מוכשרת לכך‪ .‬ברור הוא שאי–אפשר שתהא זו הוכחה במובן‬
‫הרגיל והמקובל של המלה‪ .‬התכליות האחרונות אינן ניתנות להוכחה ישרה‪ .‬כל‬
‫דבר שאפשר להוכיח שהוא טוב‪ ,‬צריך שנוכיח זאת על–ידי מה שנראה שהוא‬
‫משמש אמצעי לאיזה דבר שמוסכם הוא בלי הוכחה שהוא טוב‪ .‬אפשר להוכיח‬
‫שאמנות הרפואה היא טובה‪ ,‬על–יסוד מה שהיא מביאה לידי בריאות; אולם כיצד‬
‫אפשר להוכיח שבריאות היא טובה? אמנות המוסיקה היא טובה מטעם זה (בין‬
‫שאר הטעמים) שהיא גורמת הנאה; אולם‪ ,‬איזו הוכחה אפשר לתת שההנאה היא‬
‫טובה? אם אומרים‪ ,‬איפוא‪ ,‬שקיימת נוסחה מקפת שכוללת את כל הדברים הטובים‬
‫כשהם לעצמם‪ ,‬ושכל דבר אחר שהוא טוב‪ ,‬אינו טוב כתכלית אלא כאמצעי‪ ,‬אפשר‬
‫לקבל את הנוסחה או לדחות אותה‪ ,‬אך אינה עניין להוכחה‪ ,‬במובן הרגיל של מלה‬
‫זו‪ .‬אף–על–פי–כן‪ ,‬אין לנו להסיק מכאן שקבלת הנוסחה או דחייתה תלויה אך ורק‬
‫בדחיפה עיוורת או בבחירה שרירותית‪ .‬המלה הוכחה יש לה מובן אחר יותר רחב‪,‬‬
‫והיא תחול על–פי המובן ההוא גם על עניין זה‪ ,‬גם על שאר ענייני הפילוסופיה‬
‫השנויים במחלוקת‪ .‬הנושא הנידון שייך לתחומו של כוח–השכל‪ ,‬וכוח זה אינו‬
‫מטפל בו בדרך ההסתכלות (‪ )intuition‬בלבד‪ .‬אפשר להביא נימוקים העלולים‬
‫להכריע את השכל לקבל איזו דעה או שלא לקבלה‪ ,‬ודבר זה שווה להוכחה‪.‬‬
‫(עמ' ‪)11-10‬‬
 ‫‪249‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫הדברים האלה על אי–האפשרות להוכיח את התכלית העליונה (ב"הוכחה ישרה" —‬

‫כלשונו של מיל) מזכירים‪ ,‬כמובן‪ ,‬את הדיון של יּום באותה שאלה; אף הדוגמה‬
‫שמביא מיל זהה עם הדוגמה שמביא יום (ראו ביחידה ‪ .)1‬אבל בניגוד ליום סבור‬
‫מיל‪ ,‬שאפשר להביא בכל זאת נימוקים "העלולים להכריע את השכל לקבל" את‬
‫העיקרון המוסרי‪ .‬מיל מבחין‪ ,‬אם כן‪ ,‬בין הוכחה ישירה‪ ,‬ובין מתן נימוקים‪ .‬אבל אין‬
‫הוא מסביר במידה מספקת במה טמון ההבדל‪.‬‬

‫הבה נתבונן בנימוקים שמביא מיל בזכות התועלתנות‪:‬‬

‫הראיה היחידה שעל–ידיה אפשר להוכיח שדבר מן הדברים נראה לעין (‪,)visible‬‬
‫היא שבני–אדם רואים אותו למעשה‪ .‬הראיה היחידה שעל–ידיה אפשר להוכיח‬
‫שצליל מן הצלילים נשמע לאוזן‪ ,‬היא שבני–אדם שומעים אותו; והוא הדין בשאר‬
‫המקורות של נסיוננו‪ .‬וכך‪ ,‬כמדומני‪ ,‬המופת היחידי שאפשר לתת שדבר–מה הוא‬
‫רצוי (‪ ,)desirable‬הוא שבני–האדם רוצים בו למעשה‪ ]...[ .‬אי–אפשר לתת נימוק‬
‫לדבר‪ ,‬שהאושר הכללי הוא רצוי‪ ,‬אלא זה בלבד‪ ,‬שכל אדם רוצה באושרו שלו‬
‫במידה שהוא מאמין שאפשר להשיגו‪ .‬אך מכיוון שזו היא עובדה‪ ,‬יש לנו לא רק‬
‫כל ההוכחה שמרשה לנו טבע העניין‪ ,‬אלא גם כל מה שאפשר לדרוש כדי להראות‬
‫שהאושר הוא דבר טוב; שאושרו של כל אדם הוא דבר טוב לאדם ההוא; ושהאושר‬
‫הכללי הוא‪ ,‬איפוא‪ ,‬דבר טוב לקיבוץ של כל בני–האדם גם יחד‪.‬‬
‫(עמ' ‪)85-84‬‬

‫זהו הקטע החשוב ביותר בספרו של מיל; שהרי אם הנימוקים בזכות התועלתנות‬
‫אינם חזקים דיים‪ ,‬מדוע עלינו להתייחס אליה בכובד–ראש? זהו גם קטע‪,‬‬
‫שרבו עליו הפירושים והביקורות‪ ,‬והוא אחד הקטעים הפילוסופיים המושמצים‬
‫ביותר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫נסו לנסח מחדש את מהלך טיעונו של מיל‪ .‬ראשית‪ ,‬בררו לעצמכם מה הן ההנחות‬
‫המהוות את נקודות המוצא של מיל ומה היא המסקנה שאליה הוא מבקש להגיע‪.‬‬

‫דיון‬
‫נקודת המוצא של הטיעון כולו היא הנחה זו‪:‬‬

‫(‪ )1‬כל אדם רוצה באושרו שלו (במידה שהוא מאמין שאפשר להשיגו)‪.‬‬

‫להנחה זו מתייחס מיל כאל טענה עובדתית‪ ,‬טענה על אודות הטבע הפסיכולוגי‬
‫של בני–האדם‪ .‬טענה זו בלתי חשובה ובלתי מעניינת‪ ,‬אלא אם כן נבין אותה (כפי‬
‫שמיל הבין אותה) כך‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪250‬‬

‫נוסח מתוקן של (‪ :)1‬כל אדם שואף תמיד לאושר (הנאה והעדר כאב)‪ ,‬ותמיד‬
‫אך ורק לאושרו שלו‪.‬‬

‫נוסח מתוקן זה מבטא השקפה המכונה "הֶדוניזם פסיכולוגי"‪ ,‬ללמדנו שמדובר כאן‬
‫בתיאוריה המתמקדת באופיה של נפש האדם ובטיב התנהגותו‪ .‬במסגרת ההוכחה‬
‫של התועלתנות‪ ,‬שבה אנו דנים עתה‪ ,‬מוצג ההדוניזם הפסיכולוגי בתור תיאוריה‬
‫אמיתית‪ .‬במקום אחר מנסה מיל להראות‪ ,‬שתיאוריה זו אכן מתארת נכונה את‬
‫אופיים של בני–האדם‪ .‬לעניין זה נחזור להלן‪.‬‬

‫כפי שההדוניזם הפסיכולוגי מוצג על–ידי מיל‪ ,‬הריהו גירסה של אגואיזם‬

‫פסיכולוגי (שעליו למדנו ביחידה ‪ ;)2‬שהרי מיל אומר‪ :‬כל אדם רוצה באושר שלו‪.‬‬
‫את האגואיזם הפסיכולוגי יכול היה מיל לאמץ מהֹוּבְס‪ .‬מיל מתייחס אל הנחה (‪)1‬‬
‫כאל נימוק טוב לאימוץ המשפט הזה‪:‬‬

‫(‪ )2‬אושרו של כל אדם הוא דבר טוב לאותו אדם‪.‬‬

‫שימו לב להבדל בין (‪ )1‬ל–(‪ ;)2‬משפט (‪ )2‬אינו חזרה על (‪ .)1‬ההבדל טמון בזה‪,‬‬
‫שבעוד שב–(‪ )1‬מדובר על השאיפה לאושר כעל עובדה‪ ,‬ב–(‪ )2‬נאמר שהאושר הוא‬
‫טוב‪ .‬כדאי לחדד את (‪ )2‬ולנסחו ביתר דיוק‪:‬‬

‫נוסח מתוקן של (‪ :)2‬אושרו של כל אדם הוא הדבר היחיד שהוא טוב לאותו‬
‫אדם‪ .‬דברים אחרים טובים הם אך ורק ככל שהם תורמים לאושר‪.‬‬

‫במלים אחרות‪ ,‬רק לאושר יש ערך פנימי‪ ,‬ולכל שאר הדברים ערך מכשירי בלבד‪.‬‬
‫במשפט (‪ )2‬למלה "טוב" תפקיד מרכזי‪ .‬זהו אם–כן משפט ערכי–אתי ולא טענה‬
‫עובדתית‪ .‬שלא כמו הנחה (‪ ,)1‬האומרת שזו עובדה שכל אדם שואף לאושר שלו‪,‬‬
‫משפט (‪ )2‬אומר כי מן הראוי שכל אדם ישאף לאושר שלו‪ .‬כדי להבחין משפט‬
‫(‪ )2‬מהנחה (‪ ,)1‬נכנה את (‪" )2‬הדוניזם אתי"‪ ,‬וכפי שאנו רואים מייד‪ ,‬ההדוניזם‬
‫האתי שלפנינו הוא גירסה של אגואיזם אתי‪ .‬ב–(‪ )2‬מדובר‪ ,‬אם–כן‪ ,‬על הדוניזם‬
‫אתי–אגואיסטי‪.‬‬

‫המסקנה הסופית של ההוכחה של מיל מנוסחת כדלקמן‪:‬‬

‫(‪ )3‬האושר הכללי הוא דבר טוב לקיבוץ של כל בני–האדם גם יחד‪.‬‬

‫מאחר שמיל מתכוון כאן לתת נימוקים טובים לתועלתנות‪ ,‬עלינו להניח שמשפט‬
‫(‪ )3‬אינו אלא נוסח של עקרון התועלת האומר‪:‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪251‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫נוסח מתוקן של (‪ :)3‬ערכו המוסרי של כל מעשה עומד ביחס ישר לתרומתו‬

‫לאושרה של האנושות (או של הנוגעים בדבר)‪.‬‬

‫בניגוד לנאמר במשפט (‪ ,)2‬שם דובר על האושר האישי‪ ,‬במשפט (‪ )3‬מדובר על‬
‫האושר הכללי כעל התכלית העליונה של כל יחיד‪ .‬נכנה משפט (‪ )3‬בשם "הדוניזם‬
‫אתי–כללי"‪ .‬מבנה מהלך הטיעון של מיל הוא‪ ,‬אם כן‪ ,‬המבנה הזה‪( :‬חיצים יסמנו‬
‫‪11‬‬
‫את כיוונו של הטיעון)‪:‬‬

‫(‪ )1‬הדוניזם פסיכולוגי (אגואיסטי)‬

‫(‪ )2‬הדוניזם אתי–אגואיסטי‬

‫(‪ )3‬הדוניזם אתי–כללי‬

‫עד עתה ניסינו לחשוף את ההנחות שעליהן נשען טיעונו של מיל ואת המסקנה‬
‫שלו‪ .‬אלה הן בבחינת התחנות בדרך‪ .‬עתה נשאלת השאלה‪ :‬כיצד משמשות‬
‫ההנחות נימוקים לטובת המסקנה התועלתנית? כיצד נעשה המעבר מתחנה‬
‫לתחנה? נתבונן תחילה במעבר מהנחה (‪ )1‬למשפט (‪.)2‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד מבצע מיל את המעבר מן ההדוניזם הפסיכולוגי אל ההדוניזם האתי–‬
‫אגואיסטי?‬

‫דיון‬
‫משפט–המפתח שבאמצעותו מתבצע המעבר הוא זה‪:‬‬
‫(‪ )4‬המופת היחיד שאפשר לתת שדבר–מה הוא רצוי (‪ )desirable‬הוא שבני–‬
‫אדם רוצים בו למעשה‪.‬‬

‫יש קושי רב בהבנת פירוש המלה "רצוי" במשפט זה‪ — desirable .‬פירושו בדרך–כלל‬
‫"מה שראוי (או מה שכדאי) לרצות בו"‪ .‬אם נבין את המלה "רצוי" באופן זה‪ ,‬אזי‬
‫אנו רואים שמיל מציג כאן הקבלה בין שני יחסים‪ .‬לדבריו‪ ,‬היחס‬
‫(א) מה שראוי לרצות בו לעומת מה שרוצים בו בפועל‪.‬‬

‫כינויי השלבים בטיעון של מיל הם על–פי הנרי סידג'וויק (‪ ,)Sidgwick‬פילוסוף בריטי שחי במחצית‬ ‫‪11‬‬
‫השנייה של המאה התשע–עשרה‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪252‬‬

‫מקביל לגמרי ליחס‬

‫(ב) מה שנראה לעין לעומת מה שרואים אותו בפועל‪.‬‬

‫פרשנים רבים עמדו על כך‪ ,‬שההקבלה אינה במקומה‪ ,‬למרות שלמלים ‪desirable‬‬
‫ו–‪ visible‬אותה סיומת (מה שראוי לרצות בו — ‪ .desirable‬מה שנראה לעין — ‪.)visible‬‬
‫"מה שראוי לרצות בו"‪ ,‬בדומה למונח "טוב"‪ ,‬הריהו ביטוי מעריך‪ .‬לעומת זאת‪" ,‬מה‬
‫שנראה לעין" הוא ביטוי מתאר‪ .‬מתקבל על הדעת לומר‪ ,‬כי מה שמִן הראוי שארצה‬
‫אותו הוא טוב בשבילי‪ .‬אם כך הדבר‪ ,‬הרי משפט (‪ )4‬אינו אומר אלא זאת‪:‬‬

‫נוסח מתוקן של (‪ :)4‬העובדה שכל אדם רוצה באושר שלו היא הראָיה‬
‫היחידה לכך שהאושר הוא דבר טוב בשבילו‪.‬‬

‫שכל אדם רוצה באושר — את זאת טוען ההדוניזם הפסיכולוגי; שהאושר של כל‬
‫אדם הוא דבר טוב בשבילו (ביתר דיוק‪ :‬הדבר היחיד שהוא טוב בשבילו) — את‬
‫זאת טוען ההדוניזם האתי–אגואיסטי‪ .‬משפט (‪ ,)4‬יותר מִשהוא מסביר את המעבר‬
‫מן ההדוניזם הפסיכולוגי אל ההדוניזם האתי–אגואיסטי‪ ,‬הריהו טוען שהמעבר‬
‫מוצדק‪ :‬הוא רק טוען זאת‪ ,‬אבל אינו מצדיק‪.‬‬

‫ג'"א מּור (‪ ,)G.E. Moore‬פילוסוף אנגלי איש קיימברידג' (נפטר ב–‪ ,)1958‬האשים‬
‫את מיל בזה שנפל בפח של הכשל הנטורליסטי‪ ,‬כאשר טען לטובת ההדוניזם‬
‫האתי–אגואיסטי על–סמך ההדוניזם הפסיכולוגי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫עיינו ביחידה ‪ 1‬בפרק על הכשל הנטורליסטי ובררו לעצמכם מחדש מה הוא הכשל‬
‫הזה‪ .‬לאור זאת הסבירו את הביקורת שמתח מור על מיל‪.‬‬

‫דיון‬
‫היה זה יּום שהצביע על כך‪ ,‬שכל ניסיון לגזור משפטי הערכה מוסריים מטענות‬
‫עובדתיות אינו יכול להצליח‪ .‬כל ניסיון כזה הוא כשל‪ ,‬דהיינו שיקול–דעת‬
‫מוטעה‪ ,‬המראה כביכול שמשפט מסוים נובע מסדרת משפטים אחרים‪ ,‬על אף‬
‫שהמשפט כלל אינו נובע מאותם משפטים‪ .‬טענות עובדתיות מדברות על המצוי‬
‫(‪ )what is‬ואילו משפטי הערכה מדברים על הראוי (‪ ,)right‬ומה שראוי אינו‬
‫יכול לנבוע ממה שמצוי‪ .‬הכשל שבכאן נקרא "נטורליסטי" משום שטוענים בו‪,‬‬
‫שמשפט ערכי נובע ממשפטים עובדתיים על טבע האדם או על טבע היקום בכללו‪.‬‬
‫הכשל טמון בזה שהערכה מופיעה במסקנה‪ ,‬למרות שאין לה זכר בהקדמות‪.‬‬
 ‫‪253‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫בטיעונו לטובת ההדוניזם האתי מסתמך מיל על ההדוניזם הפסיכולוגי‪ ,‬ובזה הוא‬
‫מפעיל שיקול–דעת מן הסוג שנאסר על–ידי יום‪ ,‬ועל–ידי מור בעקבותיו‪ .‬מיל נאשם‬
‫בכשל נטורליסטי משום שההדוניזם הפסיכולוגי שלו הוא הנחה עובדתית על טבע‬
‫האדם‪ ,‬בעוד שההדוניזם האתי שלו מתבטא במשפט ערכי‪ .‬הקושי היסודי בהנמקה‬
‫הזאת של מיל הוא‪ ,‬בקצרה‪ ,‬זה‪ :‬מכך שבני–האדם‪ ,‬אפילו כל בני–האדם‪ ,‬רוצים‬
‫במשהו‪ ,‬אין זה נובע שמן הראוי שירצו בו‪ .‬אולי כל בני–האדם טועים‪ .‬ביחידה ‪1‬‬
‫הבאנו את דברי סוקרטס‪ ,‬בדיאלוג "קריטון"‪ ,‬שאמר כי הוא עצמו קובע מה מן הראוי‬
‫שיעשה לפי שיקול–הדעת העצמי שלו‪ ,‬גם אם דעתו תהיה שונה מדעתם של‬
‫רוב בני–האדם או כולם‪ .‬הטענה העובדתית שכל בני–האדם רוצים במשהו‪ ,‬אינה‬
‫נוגעת לעניין כשמדובר באתיקה‪ ,‬האומרת מה מן הראוי שבני–האדם ירצו‪ ,‬או‬
‫יעשו‪.‬‬

‫בסופו של דבר‪ ,‬משפט (‪ )4‬אינו מנסה כלל להצדיק את המעבר מן ההדוניזם‬

‫הפסיכולוגי להדוניזם האתי–אגואיסטי; משפט (‪ )4‬רק קובע שהמעבר מוצדק‪.‬‬
‫מתוך ההקשר של הדברים מובן כי מיל היה סבור שהמעבר מוצדק על–יסוד‬
‫האנלוגיה של היחס בין מה שראוי לרצות בו ובין מה שרוצים בו בפועל עם היחס‬
‫בין מה שנראה לעין ובין מה שרואים אותו בפועל‪ .‬ומאחר שהאנלוגיה מוטעית‪,‬‬
‫מיל שגה‪.‬‬

‫ובכל זאת‪ ,‬יש המנסים להגן על מיל כדלקמן‪ :‬קשה להניח שמיל הסתמך על‬
‫אנלוגיה כל–כך מטופשת‪ .‬אנו חייבים לשקול בכובד–ראש את טענתו האומרת כי‬
‫עקרונות מוסר עליונים אי–אפשר להוכיח‪ .‬מסתבר אפוא שמיל מעולם לא התכוון‬
‫להוכיח את ההדוניזם האתי‪ .‬ומאחר שכלל לא התכוון להציג הוכחה‪ ,‬או טיעון‪,‬‬
‫אין להאשימו בכשל‪ ,‬בפרט לא בכשל הנטורליסטי‪ .‬מה שמיל רוצה לומר אינו‬
‫אלא זה‪ :‬כפי שאין צורך להוכיח שהבריאות היא דבר טוב‪ ,‬משום שהכל יודעים‬
‫שאכן היא דבר טוב‪ ,‬כך אין צורך להוכיח שהאושר הוא דבר טוב; משפט (‪ )4‬אינו‬
‫אומר אלא זאת‪ :‬כל אדם‪ ,‬אם יתבונן בעצמו‪ ,‬ימצא שהוא ממילא משתוקק לאושר‪,‬‬
‫ולפיכך מוצא את האושר לדבר טוב‪ .‬הפילוסוף מזכיר‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬לקוראיו מה‬
‫שהם ממילא יודעים‪ ,‬ואינו מנסה להוכיח להם משהו חדש‪.‬‬

‫נקודת התורפה בקו–הגנה זה היא שהגנה כזאת מוציאה מכלל ויכוח והנמקה את‬
‫העניין העומד במרכזו של הדיון הפילוסופי בשאלות מוסר‪ ,‬שהרי — וזאת כדאי‬
‫להדגיש שוב ושוב — מה שהפילוסופים מבקשים הוא להוכיח את צדקתן ונכונותן‬
‫של אַמות–המידה המוסריות שהם מציעים‪ ,‬ולא רק לדווח לנו על אמות–מידה‬
‫מקובלות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪254‬‬

‫נפנה עתה לשלב הבא בהוכחה של מיל — הנמקת התועלתנות על יסוד ההדוניזם‬
‫האתי–אגואיסטי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד מנסה מיל להוכיח את ההדוניזם האתי–כללי (את עקרון התועלתנות) על‬
‫סמך ההדוניזם האתי–אגואיסטי?‬

‫דיון‬
‫מיל לקוני ומקצר מאוד בדבריו ואינו אומר אלא זאת‪" :‬שאושרו של כל אדם‬
‫הוא דבר טוב לאדם ההוא; ושהאושר הכללי הוא‪ ,‬איפוא‪ ,‬דבר טוב לקיבוץ של‬
‫כל בני–האדם גם יחד" (‪that each person's happiness is a good to that person, and the‬‬
‫‪ .)general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons‬המלה "איפוא"‬
‫(‪ )therefore‬מופיעה בדרך–כלל כדי לציין שהמשפט מתקבל מתוך המשפטים‬
‫הקודמים‪ .‬ובכן‪ ,‬מדוע אומר מיל את המלה "איפוא" במשפט השני?‬

‫כדי להבין את שיקוליו של מיל‪ ,‬נדמה לעצמנו מצב–עניינים כזה‪ .‬נניח עולם ובו‬
‫שני בני–אדם‪ ,‬למשל‪ ,‬שני אנשים על אי בודד‪ .‬הבה נכנה אותם ‪ A‬ו–‪ .B‬יהא האושר‬
‫של ‪ α - A‬והאושר של ‪ .β - B‬ההדוניזם האתי–אגואיסטי מתמצה‪ ,‬ככל שמדובר‬
‫באי הבודד שלנו‪ ,‬בשני המשפטים (א) ו–(ב) האלה‪:‬‬
‫(א) ‪ α‬טוב בשביל ‪.A‬‬
‫(ב) ‪ β‬טוב בשביל ‪.B‬‬

‫קיבוץ כל בני–האדם שבאי הוא‪ ,‬כמובן‪ .)A+B( ,‬האושר הכללי באי הבודד הוא‬
‫סכום אושרם של ‪ A‬ו–‪ ,B‬דהיינו‪ .)α + β( :‬אם משפטים (א) ו–(ב) נכונים‪ ,‬נכון גם‬
‫המשפט האומר‪:‬‬
‫(ג) (‪ )α + β‬טוב בשביל (‪.)A+B‬‬

‫לפי משפט (ג) האושר הכללי באי הבודד טוב בשביל כל בני–האדם שבאותו‬
‫אי‪ ,‬כולם יחד‪ .‬אך לא את זה טוענת התועלתנות‪ ,‬דהיינו ההדוניזם האתי–כללי‪.‬‬
‫התועלתנות טוענת‪ ,‬בכל הנוגע לאי הבודד‪ ,‬את המשפט הזה‪:‬‬
‫(ד) (‪ )α + β‬טוב בשביל ‪ ,A‬וכן (‪ )α + β‬טוב בשביל ‪.B‬‬

‫לאמור‪ β ,‬טוב בשביל ‪ A‬ממש כמו ‪ ;α‬וכיוצא בזה ‪ α‬טוב בשביל ‪ B‬ממש כמו ‪.β‬‬
‫האושר הכללי (‪ )α + β‬הוא אמת–המידה המוסרית היחידה של כל אחד משני‬
‫תושבי האי — של ‪ A‬מצד אחד‪ ,‬ושל ‪ B‬מצד שני‪.‬‬
 ‫‪255‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫ואולם‪ ,‬בנקודה זו טמון הקושי העיקרי‪ :‬בעוד ש–(ג) מתקבל מ–(א) ו–(ב) יחד‪ ,‬הרי (ד)‬
‫אינו מתקבל מהם‪ .‬כלומר‪ ,‬אם תיארנו נכון את דברי מיל‪ ,‬הרי הוא טעה פעם נוספת‬
‫כאשר השתמש בהדוניזם האתי–אגואיסטי בתור אסמכתה להדוניזם אתי–כללי‪.‬‬
‫מדוע טעה מיל? אולי נעוצה טעותו בדו–משמעותו של הפסוק המשמש בתור‬
‫המסקנה של כל "ההוכחה"‪ ,‬והמנוסח במלים האלה‪" :‬האושר הכללי הוא דבר טוב‬
‫לקיבוץ של כל בני–האדם גם יחד"‪ .‬ובכן‪ ,‬פסוק זה הוא דו–משמעי ואפשר להבינו‬
‫בשני אופנים‪ .‬כאשר מפרשים אותו ביחס לאי הבודד‪ ,‬משמעותו יכולה להיות‬
‫זהה‪ ,‬הן עם מה שנאמר ב–(ג) והן עם מה שנאמר ב–(ד)‪ ,‬בעוד שרק (ג) נובע מ–(א)‬
‫ו–(ב) ("כל בני–האדם גם יחד" — במובן של כלל האנשים באותו אי‪ ,‬ולא במובן של‬
‫כל אחד מהם לחוד)‪.‬‬

‫"ההוכחה" של מיל פגומה‪ ,‬אם כן‪ ,‬מאוד‪ .‬נראה כי הוא לקח על עצמו משימה‬
‫קשה מדי‪ .‬נקודת המוצא שלו היתה הדוניזם פסיכולוגי (כל אדם שואף תמיד רק‬
‫לאושר שלו)‪ ,‬שהוא גירסה של האגואיזם הפסיכולוגי (כל אדם דואג תמיד אך ורק‬
‫לעצמו)‪ .‬ועתה צאו וחשבו‪ :‬האם ייתכן לנמק תורה לא–אגואיסטית הדוגלת‬
‫באי–משוא–פנים כמו התועלתנות‪ ,‬כשנקודת המוצא היא הדוניזם פסיכולוגי–‬
‫אגואיסטי? מן הנמנע לבסס הדוניזם אתי–כללי על הדוניזם פסיכולוגי–אגואיסטי‬
‫שכזה‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬אמרנו שההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי מופיע כהנחה בלתי מוכחת‬

‫במסגרת ההוכחה של מיל‪ .‬עתה נותרה פתוחה השאלה‪ :‬מדוע היה מיל סבור‬
‫שההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי הוא תיאוריה פסיכולוגית אמיתית‪ ,‬המתארת‬
‫את בני–האדם כפי שהם? ההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי טוען שכל אדם שואף‬
‫תמיד לאושר (להנאה ולהעדר כאב)‪ ,‬ותמיד אך ורק לאושר שלו‪ ,‬ולכל שאר הדברים‬
‫הוא שואף רק מתוך שהוא מתייחס אליהם כאל אמצעים להשגת האושר שלו‪ .‬מיל‬
‫הציג את השאלה שעליו להשיב עליה כך‪ :‬האם אין דוגמאות–נגד המפריכות את‬
‫ההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי?‬

‫דוגמת–נגד מטרידה ביותר היא זו‪ :‬לפעמים עושים בני–אדם פעולות הנחשבות‬
‫בעיניהם לנכונות מהבחינה המוסרית‪ ,‬ומוסריות הפעולה היא הטעם היחיד‬
‫לביצועה‪ .‬מעשים כאלה כרוכים‪ ,‬לעתים קרובות‪ ,‬בהקרבה של הנאות רבות‪ ,‬בסבל‪,‬‬
‫ואף באבדן החיים‪ .‬כאשר פלוני קופץ לתוך מימי נהר גועשים וקרים‪ ,‬כדי להציל‬
‫ילד טובע‪ ,‬קשה לומר עליו שהוא נהנה מכך‪ .‬ייתכן שהוא עושה זאת מתוך שהוא‬
‫חושב על חיי האושר של הטובע ושל משפחתו; אבל אולי סביר יותר שהוא עושה‬
‫זאת משום שהוא סבור שכך נכון מבחינה מוסרית‪ ,‬ותו לא‪ .‬יש אנשים המתנגדים‬
‫לַשֶקר בכל מקרה‪ ,‬גם כשאמירת האמת עשויה לגרום סבל למישהו‪ ,‬וזאת משום‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪256‬‬

‫שלדעתם כל שקר הוא רע‪ .‬מיל מּודע לכך שהוא חייב להתמודד עם הטענה שיש‬
‫מעשים טובים הרצויים כתכלית לעצמה ונעשים לשמם‪.‬‬

‫הטקטיקה של מיל היא להודות באמיתּות טענה זו‪ ,‬ויחד עם זאת לטעון שאין היא‬
‫סותרת את ההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי‪ .‬בתוך כך הריהו מתמודד עם אתיקת‬
‫הסגולות הטובות מן הסוג שאריסטו המליץ עליו‪ .‬לדברי מיל‪,‬‬
‫לפי השיטה התועלתית המדות הטובות אינן חלק טבעי ומקורי של התכלית‪ ,‬אך‬
‫עלולות הן להֵעשות חלק ממנה; וכך גם נעשו בלבם של הדבקים בהן רק לשמן‪.‬‬
‫הללו רוצים בהן ומוקירים אותן לא כאמצעי לאושר‪ ,‬אלא כחלק מאושרם‪.‬‬
‫(עמ' ‪)88‬‬

‫מיל מוסיף ואומר‪:‬‬

‫אלה שרוצים במדות טובות לשמן‪ ,‬רוצים בהן או מפני שההכרה שהם בעלי מדות‬
‫טובות‪ ,‬גורמת להם הנאה‪ ,‬או מפני שההכרה שהם חסרים אותן‪ ,‬גורמת להם כאב‬
‫[‪.]...‬‬
‫(עמ' ‪)93‬‬

‫ההתנהגות לפי המידות הטובות היא חלק מן האושר במובן זה שהיא גורמת הנאה‬
‫או קורת–רוח לעושה המעשה; לעומת זאת‪ ,‬מי שהמידות הטובות אינן מידותיו‪,‬‬
‫סובל מייסורי–מצפון וממוסר–כליות (ואכן‪ ,‬במלים מעין אלה אנו משתמשים כדי‬
‫לתאר את הדברים)‪.‬‬

‫שאלה‬
‫חשבו על אותו פלוני הקופץ לנהר כדי להציל טובע‪ .‬בדברים שציטטנו זה עתה‬
‫מייחס מיל לאיש הקופץ למים שיקול–דעת מסוים‪ .‬מהו שיקול–דעת זה? האם הוא‬
‫מתקבל על דעתכם?‬

‫דיון‬
‫שיקול–הדעת הוא זה‪ :‬אם אקפוץ למים ואציל את הטובע‪ ,‬בוודאי שאגרום לו‬
‫ולבני–משפחתו אושר רב‪ ,‬אך לאושר זה אין חשיבות בשיקול–הדעת שבכאן‪.‬‬
‫הדברים של מיל שציטטנו (מעמוד ‪ 93‬בתועלתיות) מדגישים את קורת–הרוח שלי‬
‫מן המעשה שאני עושה‪ .‬אם לא אקפוץ למים בניסיון להציל את הטובע‪ ,‬אמנם‬
‫אמנע עצמי מן הסבל הכרוך בקור‪ ,‬באי–הנעימות של הרטיבות ובמאמץ הנחוץ‬
‫להצלת הטובע‪ ,‬אבל אסבול מנקיפות–מצפון או ממוסר–כליות כל ימי חיי‪ .‬טענתו‬
‫של מיל היא‪ ,‬כי הצירוף [קורת–רוח מן המעשה ‪ +‬סבל מן המאמץ והקור] מספק‬
‫יותר אושר מאשר הצירוף [מוסר–כליות מן המחדל ‪ +‬העדר מאמץ‪ ,‬קור ורטיבות]‪.‬‬
 ‫‪257‬‬ ‫הטוב העליון על–פי מיל‬

‫לדעת מבקרים רבים‪ ,‬מיל מחטיא כאן את המטרה‪ .‬שכן‪ ,‬סביר יותר לומר שקורת–‬
‫רוחו של האדם העושה מעשה טוב נגרמת לו מפני שהוא עושה מעשה טוב‪,‬‬
‫ולא‪ ,‬כפי שאומר מיל‪ ,‬שהאיש עושה מעשה טוב כדי שתהיה לו קורת–רוח שיש‬
‫לאנשים העושים מעשים טובים‪ .‬אין זה בלתי אפשרי לחשוב באופן שמיל מציע‬
‫לנו לחשוב‪ ,‬אך הצעתו היא מוזרה‪ ,‬לפחות‪ .‬מצבו של זה העושה מעשה טוב‪ ,‬לפי‬
‫גירסתו של מיל‪ ,‬דומה למצבו של מי שעושה מעשה גבורה כדי לזכות בצל"ש‬
‫(לאחר המוות?)‪.‬‬

‫לאור דברים אלה נוכל להטיל ספק בנכֹונּות ההדוניזם הפסיכולוגי–אגואיסטי‪.‬‬

‫לא כל מה שבני–אדם עושים‪ ,‬עושים הם מתוך שאיפה להרבות את הנאותיהם‬
‫ולהפחית את מכאוביהם‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫סכמו לעצמכם את נקודות הדמיות ואת נקודות השוני בין התיאוריה של מיל‬
‫ובין התיאוריה של הובס‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫סיכום‬ ‫‪4‬‬
‫ביחידה זו הצגנו את השאלה‪" :‬לאלו דברים יש ערך?"‪ .‬עקבנו אחרי דיונו של‬
‫אריסטו בשאלה זו וראינו שכדי להשיב עליה יש צורך להבדיל בין דברים שיש‬
‫להם ערך פנימי‪ ,‬לבין דברים שיש להם ערך מכשירי בלבד‪ .‬השאלה היסודית‬
‫באתיקה היא "מה הוא אותו דבר שיש לו ערך פנימי‪ ,‬שהוא תכלית לעצמו?"‪.‬‬
‫כאשר אנו מקבלים תשובה על שאלה זו‪ ,‬אנו יודעים מה מן הראוי לעשות‪ .‬בכל‬
‫מעשינו עלינו לשאוף להשגת אותו דבר שיש לו ערך פנימי ותכלית לעצמו‪ .‬עלינו‬
‫לנקוט אותם אמצעים שהם יעילים להשגת הדבר בעל הערך הפנימי‪ .‬אריסטו‬
‫קבע‪ ,‬אפוא‪ ,‬דפוס–חשיבה המכונה "טלאולוגי" המנסה להשיב על השאלה "מה‬
‫אעשה?" על–פי התכלית העליונה של האדם‪.‬‬

‫סקרנו שתי תשובות חשובות על השאלה "ל ְמה יש ערך פנימי?" — האחת היתה‬
‫"פעילות התבונה"‪ ,‬בייחוד בתחום העיון אבל גם בתחום המעשה‪ ,‬והשנייה היתה‬
‫"הנאה"‪ .‬הן העיון והן ההנאה זוהו עם האושר‪ ,‬ללמדנו שהבנת מושג האושר היא‬
‫גמישה ביותר‪ .‬בתולדות המחשבה האנושית הוצעו תשובות נוספות על השאלה‬
‫"למה יש ערך פנימי?"‪ ,‬כגון זו של ניטשה‪ ,‬שטען שהערך העליון של האדם הוא‬
‫העוצמה‪ ,‬הכוח (ראו להלן יחידה ‪ .)10‬לעומת זאת‪ ,‬היו פילוסופים שטענו לגישה‬
‫מעורבת‪ .‬לדידם‪ ,‬אי–אפשר לומר שיש סוג אחד של דברים‪ ,‬שרק להם יש ערך‬
‫פנימי‪ .‬יש דברים רבים ושונים שהם תכליות לעצמן‪.‬‬

‫הן אריסטו והן מיל קבעו שהתכלית העליונה היא האושר‪ .‬כל אדם חייב לפעול‬
‫למען האושר‪ .‬אבל לאושרו של מי הכוונה? אריסטו סבר שמדובר באושרו של‬
‫עושה המעשה‪ .‬מן הראוי שאדם ישאף לאושרו שלו‪ .‬זהו האושר של העוסק בעיון‬
‫ושל המממש את הסגולה הטובה‪ .‬למיל היתה תשובה שונה לגמרי‪ :‬המעשה הוא‬
‫מוסרי אם‪ ,‬ורק אם‪ ,‬הוא מקדם את האושר הכללי‪ .‬אושרו של עושה המעשה אינו‬

‫‪258‬‬
 ‫‪259‬‬ ‫סיכום‬

‫חשוב יותר‪ ,‬וגם לא פחות‪ ,‬מאושרו של כל אחד מבני–האדם האחרים הנוגעים‬

‫בדבר‪ .‬כך מתגלה התועלתנות בתור גירסה של אלטרואיזם‪.‬‬

‫בתועלתנות יש לא מעט יסודות שובי לב ומעוררי עניין‪ ,‬אך תיאוריה זו רצופה‬

‫קשיים ובעיות‪ .‬ובכל זאת‪ ,‬כיום התועלתנות היא אחת האסכולות החשובות‬
‫ביותר בפילוסופיה של המוסר‪ .‬היא הדוגמה הברורה ביותר והמפותחת ביותר‬
‫של תיאוריה תוצאתנית‪ ,‬הקובעת שכל מעשה נידון על–פי מבחן התוצאה‪ .‬מימי‬
‫מיל ואילך חוזרים ונשנים הניסיונות לפתור את הבעיות המרכזיות שהתועלתנות‬
‫מעוררת‪ ,‬כדי לעשותה קבילה יותר‪ .‬ביחידה הבאה נלבן את הבעיות הללו ונתעמק‬
‫במידת–מה בפתרונות המוצעים להן‪ .‬כאן נציע לכם לחזור ולחשוב על עיקרי‬
‫התיאוריה של מיל‪ ,‬ואחר–כך להשיב על השאלה הזאת‪:‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫מה הן הבעיות העיקריות בתועלתנות שמיל אינו מספק להן מענה מניח את‬
‫הדעת?‬

‫התיאוריה של מיל מדגישה את החשיבות המוסרית של תוצאות המעשים‬

‫(לחלופין‪ ,‬היא מדגישה את החשיבות המוסרית של התוצאות של הנהגת מערכת‬
‫כללי התנהגות)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬התיאוריה של אריסטו מדגישה את הסגולות‬
‫המוסריות‪ .‬סגולה טובה היא תכונת אופי שאדם מסגל לו ומטפח אותה לאורך‬
‫זמן‪ ,‬והמעשים הנכונים מבחינה מוסרית אמורים לנבוע מתכונת אופי זו‪ .‬כפי‬
‫שציינו‪ ,‬אפשר להבחין כיום בתחייה של אתיקת סגולות מבית מדרשו של אריסטו‪.‬‬
‫אתיקת הסגולות מתחרה בתועלתנות‪ ,‬והצלחתה ניזונה לא במעט מן החולשות‬
‫של התועלתנות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫לאלו דברים יש ערך?‬ ‫‪260‬‬

‫לקריאה נוספת על אריסטו‬

‫בכלר‪ ,‬זאב‪ ,‬פילוסופיית המדע של אריסטו (תל–אביב‪ :‬משרד הביטחון‪ ,‬תשנ"ב)‪.‬‬
‫בראון‪ ,‬אברהם צבי‪ ,‬יסודי מציאות והכרה‪ :‬רעיון הקטיגוריות במשנות אריסטו‪,‬‬
‫קאנט‪ ,‬היגל‪ ,‬הארטמן ווייטהד (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ז)‪.‬‬
‫לנדא‪ ,‬יהודה‪ ,‬השתוקקות החומר לצורה במחשבת אריסטו (תל–אביב‪ :‬אוניברסיטת‬
‫תל–אביב‪ ,‬תשל"ג)‪.‬‬
‫לנדא‪ ,‬יהודה‪ ,‬מבוא למטפיסיקה ולפילוסופיית הטבע של אריסטו (תל–אביב‪ :‬משרד‬
‫הביטחון‪ ,‬תשמ"ט)‪.‬‬
‫ריבייר‪ ,‬שמריהו‪ ,‬עיונים בפילוסופיה היוונית (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ה)‪.‬‬
‫שקולניקוב‪ ,‬שמואל ואלעזר וינריב‪ ,‬פילוסופיה יוונית‪ ,‬כרך ג‪ :‬אריסטו (תל–אביב‪:‬‬
‫האוניברסיטה הפתוחה‪ ,‬תשנ"ח)‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫יחידה ‪44‬‬
‫יחידה‬

‫בת–זמננו‬
‫התועלתנותבת–זמננו‬
‫התועלתנות‬

‫‪Liza Behak‬‬
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute
 ‫מבוא‬
‫יחידה זו מהווה המשך ישיר ליחידה הקודמת‪ :‬הקשיים שהתגלו בתיאוריית‬
‫התועלתנות של מיל ישמשו כנקודות מוצא לדיון מחודש בתועלתנות‪ .‬המחשבה‬
‫‪11‬‬
‫אם וכיצד אפשר להתגבר על הקשיים שנתגלו בתועלתנות‪ ,‬כדי לעשותה‬
‫תיאוריית מוסר טובה יותר וקבילה‪ ,‬העסיקה הוגים רבים מאוד‪ ,‬בייחוד בארצות‬
‫האנגלו–סאכסיות ובסקנדינביה‪ ,‬מאז ימיו של מיל ועד ימינו אלה‪ .‬הניסיונות להגן‬
‫על התועלתנות ולשפר את התיאוריה עוררו‪ ,‬כמובן‪ ,‬תגובות–נגד‪ ,‬השגות וקושיות‬
‫חדשות‪ .‬אפשר לומר כי כל אחד מעיקרי היסוד של התועלתנות שנוי במחלוקת‬
‫חריפה‪ .‬מדי שנה מתפרסמים מאמרים רבים ואף ספרים על ההיבטים השונים של‬
‫התועלתנות‪ .‬עיסוק קדחתני זה בתיאוריה יכול לשמש לנו ראיה עד כמה מושרשת‬
‫בקרב קהל העוסקים בפילוסופיה האמונה שהתועלתנות היא‪ ,‬בעיקרו של דבר‪,‬‬
‫תיאוריה נכונה‪ ,‬על–אף ליקוייה הבולטים לעין‪.‬‬

‫בדיון שלהלן ננסה לשקף את ההתפתחות שחלה בתועלתנות מאז ימי מיל ועד‬
‫ימינו אלה‪ .‬כך נקבל "תמונת–מצב" כללית של התועלתנות‪ ,‬כפי שהיא נראית‬
‫כיום‪ .‬נושאי הדיון שלנו יהיו‪:‬‬
‫(א) התועלתנות היא תיאוריית מוסר תוצאתנית‪ .‬ננסה לברר את המשמעות של‬
‫התוצאתנות‪ ,‬ובתוך כך נפנה את תשומת–הלב לביקורות כלפי התוצאתנות‪.‬‬
‫(ב) מיל התקשה להראות שלהנאה‪ ,‬ורק להנאה‪ ,‬יש ערך פנימי‪ .‬במקום לחזור‬
‫ולעסוק באותו דבר אשר לו מייחס מיל ערך פנימי — ההנאה — נשאל שאלה‬
‫בסיסית יותר‪ :‬ל ְמה מייחסת התועלתנות ערך פנימי? העיקרון העליון של‬
‫התועלתנות הוא זה‪:‬‬

‫מן הראוי להרבות ככל האפשר את התועלת הכללית‪.‬‬

‫‪263‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪264‬‬

‫ננסה לברר‪ ,‬מה הוא המובן של המונח "תועלת"‪ ,‬כפי שהוא מופיע בעיקרון‬
‫העליון הזה של התועלתנות‪.‬‬
‫(ג) מיל נכשל בביסוס ההבחנה האיכותית בין הנאות; בתוך כך דחה את תחשיב‬
‫ההנאות של ּבֶנתם‪ ,‬בלא שהציג תחליף מניח את הדעת‪ .‬נעלה מחדש את‬
‫בעיית המדידה של התועלת‪.‬‬
‫(ד) מיל רמז‪ ,‬שכדי להרבות את התועלת זקוק התועלתן לכללים‪ .‬נשאל אפוא‪:‬‬
‫האם התועלתנות בוחנת את התועלת של עשיית המעשה הבודד או‬
‫את התועלת של הציות לכלל התנהגות? השאלה היא‪ ,‬למשל‪ ,‬אם אל לי‬
‫לומר דבר שקר מפני שהשקר שאומר עשוי לגרום נזק‪ ,‬או מפני שאם כולם‬
‫יאמרו אמת — כלומר‪ ,‬ינהגו לפי הכלל "אסור לשקר"‪ ,‬האנושות תהיה מאושרת‬
‫יותר‪.‬‬
‫(ה) שאלות הקשורות בחיים ומוות הן שאלות חשובות בכל תיאוריה מוסרית‪.‬‬
‫נדון‪ ,‬אפוא‪ ,‬ביחסה של התועלתנות לשאלות אלה‪ .‬נדון בתועלת שבגרימת‬
‫מוות ובתועלת שבמתן חיים‪.‬‬
 ‫מבחן התוצאה‬ ‫‪2‬‬
‫מבנה הפעולה האנושית‬
‫לדידו של התוצאתן‪ ,‬מהבחינה המוסרית כל מעשה נבחן על–פי התוצאות שלו‪.‬‬
‫‪2.1‬‬
‫‪2.1‬‬
‫לעומתו עומד הדאונטולוג‪ .‬הדאונטולוג משוכנע שיש מעשים שחובה לעשותם‬
‫ויש מעשים שאסור לעשותם‪ ,‬ותהיינה תוצאות המעשים האלה אשר תהיינה‪.‬‬
‫ולפיכך‪ ,‬יש מעשים שאסור לעשות אפילו אם התוצאות של עשייתם מועילות‪.‬‬
‫התוצאתן לא יכול‪ ,‬כמובן‪ ,‬להסכים עם התנאי "ותהיינה התוצאות אשר תהיינה"‪.‬‬
‫ולמען הדיוק‪ ,‬צריך לציין‪ ,‬שגם הדאונטולוג אינו סבור שאף פעם אין להתחשב‬
‫בתוצאות‪ .‬לפי שעה לא ערכנו היכרות מעמיקה עם הדאונטולוג (זו תיערך ביחידה‬
‫‪ .)5‬בכל זאת ננסה כאן להתבונן בהתמודדות בינו ובין התוצאתן‪.‬‬

‫עלינו לנסות להבין את הרקע המושגי לוויכוח הזה‪ .‬התוצאתן והדאונטולוג —‬

‫שניהם מדברים על מעשים ועל תוצאות‪ .‬ובכן‪ ,‬מה הוא מעשה‪ ,‬ומה היא תוצאה‬
‫של מעשה? בקווים כלליים‪ ,‬מעשה אנושי מורכב מיסודות אלה‪:‬‬
‫עושה המעשה‪ ,‬שיש לו אופי ואישיות‪.‬‬ ‫(‪)1‬‬
‫הכוונה‪ :‬בדרך–כלל אנחנו עושים את המעשים שלנו במתכוון‪ ,‬לאור שיקול–‬ ‫(‪)2‬‬
‫דעת המביא בחשבון את נסיבות העשייה ואת המטרה שלנו בעשייה‪.‬‬
‫המעשה עצמו‪.‬‬ ‫(‪)3‬‬
‫התוצאה‪ :‬כאן אנחנו מבחינים בין סוגים שונים של תוצאות‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬ ‫(‪)4‬‬
‫(א) תוצאה בכוונה‪ :‬תוצאה זו תואמת את הכוונה שבעשיית המעשה ומהווה‬
‫את הגשמת המטרה שלשמה נעשה המעשה‪.‬‬

‫‪265‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪266‬‬

‫(ב) תוצאה שלא במתכוון‪ :‬התוצאה שנתקבלה מעשיית המעשה אינה‬

‫מתאימה לכוונה ואינה דומה למטרה שלשמה נעשה המעשה‪ ,‬וזאת בשל‬
‫טעות‪ ,‬אי–ידיעה‪ ,‬או אירועים בלתי צפויים (מעשים של בני–אדם אחרים‪,‬‬
‫אירועים טבעיים וכדו')‪.‬‬
‫(ג) תוצאות לוואי‪ :‬בדרך–כלל למעשים יש תוצאות נוספות מלבד השגת‬
‫המטרה שלשמה נעשה המעשה‪ .‬שלא כתוצאות שלא במתכוון‪ ,‬תוצאות‬
‫לוואי אלה הן צפויות אבל לא תמיד רצויות‪.‬‬

‫כזכור מיחידה ‪ ,3‬אתיקת סגולות שמה את הדגש בקווי האופי ובאישיות של עושי‬
‫המעשים‪ .‬הדאונטולוג מדגיש את המעשה עצמו ואת הכוונה‪ ,‬ואילו התוצאתן —‬
‫את התוצאות‪ .‬התוצאתן מתעלם מאישיות העושה ומקווי האופי שלו‪ ,‬ולדידו אין‬
‫חשיבות מיוחדת לכוונה‪ ,‬ואף לא למעשה עצמו‪ .‬העניין המרכזי שלו הוא בתוצאה —‬
‫מצב העניינים שהתהווה בעולם כתוצאה מן העשייה‪ .‬חשוב מה קרה ולא מי עשה‬
‫מה‪ ,‬מדוע ולמי‪ .‬לכאורה הדברים פשוטים למדי‪ ,‬אבל אם נתבונן קצת לעומק נראה‬
‫שהמצב די מסובך‪.‬‬

‫המחלוקת בין התוצאתן לדאונטולוג היא בשאלה‪ ,‬מה חשוב להעריך — את‬
‫המעשה או את התוצאה‪ .‬ובכן‪ ,‬אם ‪ X‬הוא מעשה כלשהו‪ ,‬מתי נאמר על ‪ Y‬שהוא‬
‫תוצאה של ‪ ?X‬כיצד נאפיין את הקשר בין מעשה ובין תוצאה? במלים אחרות‪ ,‬אלו‬
‫אירועים בעולם הם תוצאות של מעשים‪ ,‬ואלו אירועים מתרחשים שלא כתוצאה‬
‫ממעשים? והיכן נציב את הגבול בין המעשה לבין התוצאה? מה שייך למעשה‪,‬‬
‫ומה לתוצאה?‬

‫לצורך הדיון נספר חמישה סיפורים‪ ,‬ואחר–כך נדון בהם‪.‬‬

‫סיפור ‪1‬‬
‫ראובן יורה במתכוון בשמעון‪ .‬שמעון נפטר מפצעי היריות‪ .‬האם מותו של שמעון‬
‫הוא תוצאת מעשהו של ראובן? אם כן‪ ,‬מדוע?‬

‫סיפור ‪2‬‬
‫ראובן יורה בשמעון‪ .‬שמעון נפטר‪ .‬שרה אשתו של שמעון מתאבלת על מות שמעון‪.‬‬
‫האם העצב של שרה הוא תוצאת מעשהו של ראובן?‬

‫סיפור ‪3‬‬
‫יאגֹו מספר לאֹותֶלֹו‪ ,‬שאשתו של אותלו בגדה בו‪ .‬אותלו חונק את אשתו‪ֶ ,‬דסְֶדמֹונ ָה‪,‬‬
‫והורגה‪ .‬האם מות דסדמונה הוא תוצאת מעשהו של יאגו? האם יאגו אשם במות‬
‫דסדמונה?‬
 ‫‪267‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫סיפור ‪4‬‬
‫‪1‬‬
‫ג'ים‪ ,‬חוקר צמחים‪ ,‬מגיע למחוז נידח במדינה דרום אמריקנית‪ .‬פדרו‪ ,‬ברון הסמים‬
‫הכל–יכול במחוז‪ ,‬אוסר עשרים איכרים אינדיאנים ומתכוון להוציאם להורג‪.‬‬
‫מכיוון שפדרו הוא אדם מכניס אורחים הוא מציע לג'ים להמית את אחד האיכרים‪,‬‬
‫לפי בחירתו‪ ,‬ושאר תשעה–עשר האיכרים ישוחררו‪ .‬אבל אם ג'ים יסרב לעשות כן‪,‬‬
‫יצווה פדרו להוציא להורג את כל עשרים האסירים‪ .‬ג'ים מסרב‪ .‬האם מות עשרים‬
‫(או אולי רק תשעה–עשר) האסירים הוא תוצאת סירובו של ג'ים להוציא להורג‬
‫את אחד האסירים?‬

‫סיפור ‪5‬‬
‫‪2‬‬
‫נֹעם מתכוון לצאת למסע בג'יפ במדבר‪ .‬סער מבקש לרצוח את נעם ומרעיל את מי‬
‫המיכל שנעם הטעין על הג'יפ‪ .‬עִדו‪ ,‬המבקש גם הוא את מות נעם‪ ,‬אך אינו יודע‬
‫דבר על מעשהו של סער‪ ,‬קודח חור במיכל‪ .‬במהלך הנסיעה המיכל מתרוקן‪ .‬נעם‬
‫מת מצמא במדבר‪ .‬האם מותו של נעם היה תוצאת מעשהו של סער או של עדו?‬

‫שאלה‬
‫מחמשת הסיפורים האלה‪ ,‬מה אנחנו יכולים ללמוד על הקשר מעשה—תוצאה‪,‬‬
‫ומה על הגבול בין מעשה לבין תוצאה?‬

‫דיון‬
‫בסיפור ‪ 1‬התשובה מן הסתם ברורה‪ :‬מותו של שמעון היה תוצאת מעשהו של‬
‫ראובן‪ .‬מדוע? ראשית‪ ,‬מעשהו של ראובן גרם למות שמעון‪ .‬יש קשר סיבתי בין מה‬
‫שראובן עשה ובין מה שקרה לשמעון‪ .‬ירייתו של ראובן גרמה לפציעתו של שמעון‬
‫והפציעה גרמה את מותו‪ .‬שנית‪ ,‬אין לנו שום נתונים שעל–פיהם אפשר להסיק‬
‫שירייתו של ראובן בשמעון היתה שלא במתכוון‪ .‬ראובן ירה בשמעון במתכוון‪.‬‬
‫ושלישית‪ ,‬ראובן אף ידע‪ ,‬או לפחות תיאר לעצמו‪ ,‬שהירייה עלולה להביא למותו‬
‫של שמעון‪.‬‬

‫הסיפור הוא של ברנרד ויליאמס‪ .‬ראו‪J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism For and :‬‬ ‫‪1‬‬
‫‪.Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973), pp. 98-99‬‬
‫ברנרד ויליאמס (‪ )2003-1929‬היה פרופסור לפילוסופיה בלונדון‪ ,‬קיימברידג'‪ ,‬אוקספורד וברקלי‪ .‬היה‬
‫אחד מחשובי פילוסופי המוסר של זמננו‪ ,‬מבקר חריף של התועלתנות ושל הקאנטיאניות כאחד‪,‬‬
‫ובעצם של כל תיאוריות המוסר‪ .‬ניכרת השפעתו של ניטשה (ראו יחידה ‪ )10‬על ויליאמס‪.‬‬
‫ג'ק סמארט (נולד ‪ )1920‬היה פרופסור באוניברסיטת אדלאייד (אוסטרליה הדרומית) ובאוניברסיטה‬
‫הלאומית של אוסטרליה בקנברה‪ .‬במטפיסיקה הגן על תזת הזהות שכל—מוח‪ ,‬ובאתיקה — על‬
‫תועלתנות–פעולה‪.‬‬
‫סיפור מוכר למורים ולסטודנטים למשפטים‪.‬‬ ‫‪2‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪268‬‬

‫צִיינו‪ ,‬אפוא‪ ,‬שלושה תנאים לכך שמאורע כלשהו יאופיין כתוצאה של מעשה‪:‬‬
‫המאורע נגרם על–ידי המעשה‪ ,‬והמעשה נעשה במתכוון וביודעין‪ .‬כאמור‪ ,‬לעתים‬
‫מדובר על "תוצאה שלא במתכוון"‪ .‬במקרה כזה קיים רק התנאי של קשר סיבתי‪,‬‬
‫ותוצאה כזו לא תוגדר כתוצאת המעשה במלוא מובן המלה‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬על‬
‫תוצאות שאירעו בלי שהיתה לנו כוונה שיתרחשו איננו אחראים‪ ,‬או שאחריותנו‬
‫עליהן היא חלקית בלבד‪ .‬כאמור‪ ,‬דוגמאות אופייניות למקרים שבהם למעשינו יש‬
‫תוצאה שאינה במתכוון הן התוצאות של מעשים הנעשים בהסח הדעת‪ ,‬בטעות‪,‬‬
‫או כאשר חל שיבוש כלשהו במהלך הפעולה (וראו יחידה ‪.)8‬‬

‫כאן נעיר‪ :‬הדאונטולוג יתקשה לקבל את ההבחנה המשתמעת בין המעשה ובין‬
‫התוצאה‪" .‬לא תרצח" הוא אומר‪ ,‬ומתכוון לאסור את ההריגה‪ ,‬לא את הירייה או‬
‫את הלחיצה על ההדק (אם כך יוגדר המעשה שגרם בסיפור הראשון את מותו‬
‫של שמעון)‪ .‬כאשר אנו מתארים מעשים‪ ,‬חלק מן התוצאות של המעשים כלולות‬
‫בתיאורי המעשים עצמם‪ ,‬מה שמטשטש את הגבול בין המעשה לתוצאה‪ .‬לטענת‬
‫הדאונטולוג‪ ,‬תוצאתנות עקבית המתמקדת בתוצאות‪ ,‬מרוקנת את המעשים מן‬
‫המשמעות המוסרית שלהם והתוכן המוסרי נקשר בתוצאות‪ .‬כביכול‪ ,‬רק תיאורים‬
‫של פעולות ישירות‪ ,‬כגון לחיצת כפתור‪ ,‬הנעת היד‪ ,‬לחיצה על ההדק וכדו'‬
‫נחשבים על–ידי התוצאתנות לתיאורי מעשים‪ ,‬וכל שאר מה שקורה כבר שייך‬
‫לתוצאה‪ .‬אבל התוצאתן לא חייב להיות קיצוני עד כדי כך‪.‬‬

‫בסיפור ‪ 2‬שרה אבלה ומצטערת על מות שמעון‪ .‬מותו של שמעון גרם לצערה של‬
‫שרה‪ .‬ראובן יכול היה לתאר לעצמו ששרה תצטער על מות בעלה‪ ,‬ובדרך–כלל לא‬
‫נתייחס בכובד–ראש לדבריו אם יאמר‪" :‬אמנם רציתי במותו של שמעון‪ ,‬אך לא‬
‫התכוונתי לגרום צער לשרה"‪ .‬אבל ככל שמדובר בקשר הסיבתי‪ ,‬אנחנו רואים שאם‬
‫תוצאה של מעשה גורמת לדבר נוסף‪ ,‬אותו דבר גם הוא נחשב בעינינו לתוצאה של‬
‫אותו מעשה‪ .‬כך אנחנו מקבלים שרשרת של תוצאות הפעולה‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬עד היכן נמשיך בעיקוב אחר תוצאות? שרשרות סיבתיות יכולות להימשך‬
‫עד אינסוף‪ .‬האם כל המאורעות בשרשרות סיבתיות שכאלה הן תוצאות של‬
‫המעשה הראשון בשרשרת?‪ 3‬האם על התועלתן לשקול את כמות האושר שמביא‬
‫כל מה שנגרם על–ידי המעשה‪ ,‬משעת ביצועו ואילך עד אינסוף? בדרך–כלל אין‬
‫בכוחנו לחזות את אשר יקרה לאחר זמן‪ ,‬ולכן‪ ,‬כאשר אנחנו שוקלים אם לבצע‬

‫שיר ידוע — "הכל בגלל מסמר קטן" — מספר כיצד נפילת העיר היתה תוצאת מעשהו של הנפח‪ ,‬שלא‬ ‫‪3‬‬
‫התקין כהלכה את המסמר הקטן בפרסתו של סוס קרבות דוהר אחד‪ .‬נעמי שמר כתבה מלים לשיר‬
‫זה‪ ,‬המוכר גם בגירסאות בשפות אחרות‪.‬‬
 ‫‪269‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫מעשה‪ ,‬יהא עלינו להתחשב אך ורק בתוצאות קרובות‪ .‬האם נאמר שהגבול‬
‫המתאים להתחשבות בתוצאות הוא הגבול הנקבע על–פי מה שאנחנו יכולים‬
‫לשער שיתרחש בעתיד כתוצאה מן המעשה‪ ,‬עד מקום שכוח השערתנו מגיע‪,‬‬
‫ואל לנו להתחשב במה שקורה מעבר לגבולות השערתנו? בדרך–כלל מסתפקים‬
‫התועלתנים בהתחשבות בתוצאות קרובות‪ ,‬אך האם הם מסוגלים להשיב על‬
‫השאלה‪ :‬קרובות — עד כמה? האם ביכולתם לקבוע מתי התוצאה קרובה דיה‪ ,‬כך‬
‫שיש צורך להתחשב בה‪ ,‬ומתי התוצאה רחוקה דיה‪ ,‬כך שאין עוד צורך להתחשב‬
‫בה?‬

‫בסיפור ‪ ,3‬סיפור "אותלו"‪ ,‬כבר נהסס לומר כי מותה של דסדמונה הוא תוצאת‬
‫מעשהו של יאגו‪ .‬כאן אין התשובה חד–משמעית‪ .‬אמנם בלי סיפורו של יאגו‪ ,‬לא‬
‫היה אותלו הורג את אשתו דסדמונה‪ .‬אך היה זה אותלו שהרג אותה מרצונו‬
‫החופשי‪ .‬קיים קשר סיבתי בין סיפורו של יאגו לבין מותה של דסדמונה‪ ,‬אבל‬
‫רצונו של אותלו הוא חוליה חשובה ביותר בשלשלת הסיבתית‪ ,‬ולכן אנו מהססים‬
‫לומר‪ ,‬שמותה של דסדמונה הוא תוצאת מעשהו של יאגו‪ .‬האם יאגו אשם במות‬
‫דסדמונה? התשובה על כך אינה פשוטה‪ .‬ייתכן שדרושים פרטים נוספים‪ .‬האם‬
‫סיפר יאגו לאותלו את סיפור הבגידה לתומו? או שמא כבר קודם הודה בפניו‬
‫אותלו‪ ,‬כי אילו התברר לו שאשתו בוגדת בו‪ ,‬היה הורגה? יאגו‪ ,‬מכל מקום‪ ,‬נעצר‬
‫בסוף המחזה השקספירי‪ :‬לדעת השלטונות הוונציאניים‪ ,‬הוא לא היה חף מפשע‪.‬‬

‫ככל שמעורבים יותר בני–אדם במהלך המאורעות‪ ,‬כן פוחתת הנטייה לראות במה‬
‫שקרה תוצאה של המעשה שפתח את המהלך‪ .‬דבר זה אולי מתרץ במקצת את‬
‫התעלמותו של התוצאתן ממידת התועלת (או הנזק) של תוצאות רחוקות‪ .‬ככל‬
‫שמדובר במעשים במסגרת חברתית רחבה‪ ,‬יש להניח כי מהר מאוד יימצא מי‬
‫שיתערב במהלך העניינים‪ ,‬בין אם בכוונה בין אם לאו‪ ,‬וייתן לתהליך ההתרחשות‬
‫כיוון שונה‪.‬‬

‫בסיפור ‪ 4‬מסתבכים הדברים עוד יותר‪ :‬כאן ג'ים יודע בבירור שהימנעותו מלהרוג‬
‫את האחד תביא לידי כך שפדרו ימית את כל העשרים‪ .‬האם נסיק מכך מסקנה כללית‬
‫האומרת כי להימנעות‪ ,‬למחדל‪ ,‬יש תוצאות בדיוק כמו למעשה‪ ,‬וכי בהימנעות‪,‬‬
‫כמו במעשה‪ ,‬אפשר לגרום אושר וסבל בעולם? סיפור ‪ 4‬מטה אותנו לומר שאכן כך‬
‫הדבר‪ .‬אך זוהי עמדה מביכה מאוד‪ ,‬שכן נובע ממנה כי משהו שבכלל אינו מתרחש‬
‫גורם משהו שאכן מתרחש‪ .‬ועוד‪ ,‬בכל רגע מחיינו אנו נמנעים מלעשות דברים‬
‫רבים‪ .‬האם נאמר כי לכל ההימנעויות הללו יש תוצאות — מועילות או מזיקות?‬

‫סיפור ‪ 5‬מביך במיוחד‪ ,‬ואין לנו דרך כיצד להכריע בו‪ .‬אנחנו נוטים לומר שעִדו‬
‫הרג את נעם‪ .‬אבל זה היה מחייב אותנו לומר שאילולא קדח עדו חור במיכל‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪270‬‬

‫נעם לא היה מת‪ .‬ואת זה איננו רשאים לומר במקרה דנן‪ ,‬שהרי נעם היה מת מכל‬
‫מקום‪ ,‬בשל הרעל שסער שם במי המיכל‪ .‬הסיפור הוצג כדי להראות עד כמה קשה‬
‫לפעמים לקבוע אם מאורע נתון הוא תוצאה של מעשה מסוים‪.‬‬

‫לסיכום‪ :‬על השאלה "מה היא תוצאה?" אין תשובה ברורה ופשוטה‪ ,‬ודבר זה ודאי‬
‫מקשה על כל ניסיון רציני למדוד את כמות התועלת של תוצאותיהם של מעשים‪.‬‬
‫מניתוח (קצר ושטחי‪ ,‬יש להודות) של הסיפורים אנו למדים עד כמה חשוב ומורכב‬
‫הקשר מעשה—תוצאה‪ .‬כן התבררו לנו חשיבות הכוונות והצורך להבחין בין סוגים‬
‫שונים של תוצאות‪ .‬מן הדיון הקצר הזה בטיבה של פעולה אנושית נוכל ללמוד‬
‫לקח נוסף‪ :‬יצאנו לחפש את פילוסופיית המוסר‪ ,‬והנה אנו עוסקים בענף פילוסופי‬
‫אחר — פילוסופיה של הפעולה‪ ,‬של העשייה‪ .‬פילוסופיית המוסר תלויה חלקית‬
‫במסקנות מפילוסופיית הפעולה‪.‬‬

‫תוצאה ראשית ותוצאת לוואי‬

‫הדאונטולוג מדגיש את ההבדל המוסרי בין התוצאה הראשית של המעשה‪,‬‬
‫‪2.2‬‬
‫המזוהה עם המטרה שלשמה נעשה המעשה‪ ,‬ובין תוצאות הלוואי של המעשה‪.‬‬
‫הוא מרשה לעצמו לומר‪ ,‬שהתוצאה הראשית היא חלק מן המעשה‪ ,‬ואילו תוצאות‬
‫הלוואי אינן חלק מן המעשה‪ .‬התוצאתן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬טוען שמבחינה מוסרית אין‬
‫שום הבדל משמעותי בין התוצאה הראשית ובין תוצאות הלוואי‪ .‬תוצאה היא‬
‫תוצאה‪ ,‬לא פחות ולא יותר; ולא משנה כלל אם מדובר במטרה שלשמה נעשה‬
‫המעשה‪ ,‬או באיזו תוצאת לוואי‪ .‬כאן ננסה ללבן במקצת את המחלוקת‪.‬‬

‫לשם כך נחזור ונתבונן בדוגמה שהבאנו ביחידה ‪ .1‬שם ציטטנו דברים מפי טייס‬
‫מילואים‪ ,‬שגזר גזירה שווה בין סיכול או חיסול ממוקד ובין פיגוע התאבדות‬
‫באוטובוס ציבורי (הרקע לדברים הוא אירועי האינתיפדה השנייה [שהחלה‬
‫באוקטובר ‪ ,]2000‬עת מחבלים פלשתינאיים ביצעו פיגועי התאבדות באוטובוסים‬
‫ישראליים ובמקומות ציבוריים אחרים‪ ,‬וכדי לסכל את פעולות הטרור האלה הרג‬
‫‪4‬‬
‫צה"ל מחבלים ומנהיגים שלהם)‪ .‬לטענת אותו טייס‪,‬‬
‫אין הבדל בין טיל שמשוגר ממסוק לעבר מכונית שבה יושב יעד לחיסול ובירי‬
‫המדויק מתים מלבדו גם חמישה ילדים ששיחקו בסמטה‪ ,‬לבין שישה נוסעי‬
‫אוטובוס קו ‪ 4‬שנספו בפיגוע התאבדות ברחוב אלנבי‪ .‬אלה ואלה קרבנות חפים‬
‫מפשע‪ .‬הטעות לא הופכת את ההרג לחמור פחות מזה שנעשה בכוונת זדון‪.‬‬

‫רס"ן (מיל') חגי תמיר‪ ,‬במוסף הארץ‪.27.9.02 ,‬‬ ‫‪4‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪271‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫שאלה‬
‫על–פי דבריו‪ ,‬האם הטייס הוא תוצאתן או דאונטולוג?‬

‫דיון‬
‫הטייס מתגלה כאן בתור תוצאתן עקיב‪ .‬הוא אינו מבחין כלל בין סוגים שונים של‬
‫תוצאות‪:‬‬
‫(‪ )1‬התוצאה הראשית‪ ,‬קרי המטרה שלשמה נעשה המעשה;‬
‫(‪ )2‬תוצאה שמקורה בטעות;‬
‫(‪ )3‬תוצאת לוואי‪.‬‬

‫לכל שלושת סוגי התוצאות יש בעיניו אותה משמעות מוסרית‪ ,‬ומשום שהדובר‬
‫אינו מבחין בין סוגים שונים של תוצאות הוא מוכן לגזור גזירה שווה בין הירי‬
‫של הטיל מן המסוק‪ ,‬שגרם את מות המחבל ועוד חמישה ילדים‪ ,‬ובין הפיצוץ של‬
‫חגורת נפץ בתוך האוטובוס‪ ,‬שכתוצאה ממנו נהרגו המחבל נושא המטען ועוד‬
‫חמישה ילדים מנוסעי האוטובוס‪ .‬הטייס‪ ,‬שאת דבריו הבאנו‪ ,‬מתייחס אל מות‬
‫חמשת הילדים מן הטיל שנורה מן המסוק כאל תוצאה של טעות‪ .‬אבל אין ספק‪,‬‬
‫שאפשר היה לשער מראש‪ ,‬שבסיכול הממוקד המתרחש ברחובה של עיר ייהרגו‬
‫כמה עוברים ושבים‪ ,‬ובכלל זה ילדים המשחקים בסימטה‪ .‬אפשר אפוא לומר‬
‫שהֶרג חמשת הילדים הוא תוצאת לוואי צפויה‪ ,‬אך לא רצויה‪ .‬לאמור‪ ,‬ההבדל‬
‫בין התוצאה הראשית‪ ,‬דהיינו המטרה שלשמה נעשה המעשה‪ ,‬ובין תוצאת לוואי‬
‫הוא בהיות הראשונה צפויה ורצויה והשנייה צפויה אך לא רצויה‪ .‬הרג הילדים‬
‫באוטובוס הוא התוצאה הראשית של מעשה המחבל; הרג הילדים בסימטה הוא‬
‫תוצאת לוואי של ירי הטייס‪ .‬התוצאתן אינו מבחין מבחינה מוסרית בין שני הסוגים‬
‫האלה של תוצאות‪ .‬הדאונטולוג המתנגד לו מבחין ומבחין‪.‬‬

‫הבה נרחיב במקצת את הדיבור על מוסר המלחמה‪ .‬הגישה התועלתנית למלחמה‬

‫מתמצית בשני עקרונות‪ .‬ראשית‪ ,‬אסור לעשות שום מעשה מזיק שאינו משרת את‬
‫הניצחון; ושנית‪ ,‬אסור לעשות שום מעשה שתועלתו בהשגת התכלית מועטה‬
‫ממידת הנזק שהוא גורם בתוצאות הלוואי שלו‪ .‬מבחינה זו התועלתנות קובעת‪,‬‬
‫שאין לפגוע באזרחים לא–לוחמים‪ ,‬משום שהם לא מזיקים‪ .‬לאמור‪ :‬ההתנגדות‬
‫של התועלתנות לניהול מלחמה הכרוכה בפגיעה באזרחים תמימים‪ ,‬אינה נובעת‬
‫מן האיסור לפגוע בזכויות האדם שלהם‪ ,‬אלא היא יוצאת מן ההנחה שבהיותם‬
‫לא–לוחמים האזרחים אינם מהווים סיכון או איום‪ ,‬ולכן אין שום תועלת בפגיעה‬
‫בהם‪ .‬ואולם יחסם של התועלתנים לפגיעה באזרחים לא–לוחמים עלול להשתנות‬
‫מאוד‪ ,‬אם ישוכנעו שהפגיעה הזאת עשויה לשבור את המוראל של האויב‪ ,‬או‬
‫לחבל בייצור המלחמתי שלו וכך לסייע בהשגת הניצחון עליו‪ .‬כן יאמר התועלתן‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪272‬‬

‫שכדאי לפגוע באוכלוסיה אזרחית אם על–ידי כך יינצלו יותר בני–אדם — לוחמים‬

‫ולא–לוחמים כאחד‪.‬‬

‫כידוע‪ ,‬נשיא ארצות–הברית הארי ס' טרומן החליט באוגוסט ‪ 1945‬להטיל שתי‬
‫פצצות אטום על הערים היפניות הירושימה ונגסקי‪ ,‬בתקווה לסיים בדרך זו את‬
‫המלחמה עם יפן (וכך לסיים את מלחמת העולם השנייה)‪ .‬זה ללא ספק היה‬
‫המעשה הנורא ביותר בכל דברי ימי המלחמות‪ .‬והנה‪ ,‬שיקול–הדעת של טרומן‬
‫היה תוצאתני לעילא‪ .‬הפצצות אמנם גרמו את מותם של ‪ 210,000‬בני–אדם‪,‬‬
‫לא–לוחמים בעיקר‪ .‬אבל החלופה היתה פלישה של הצבא האמריקני ליפן‪,‬‬
‫שלהערכת מטכ"ל צבא ארצות–הברית היתה מאריכה את המלחמה עד שלהי‬
‫‪ 1946‬וגובה את מחיר חייהם של מיליון וחצי בני–אדם — חיילים אמריקנים ויפנים‬
‫ואזרחים יפנים רבים‪ .‬טרומן‪ ,‬כמובן‪ ,‬לא יכול היה לחזות את הנזקים הבריאותיים‬
‫המתמשכים מן הזיהום הרדיו–אקטיבי‪ .‬אלה לא היו ידועים בשנת ‪.1945‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד היה מגיב הדאונטולוג‪ ,‬יריבו של התועלתן‪ ,‬על הנימוקים התועלתניים של‬
‫טרומן?‬

‫דיון‬
‫הדאונטולוג לא היה מקבל את הנימוקים של טרומן‪ .‬הוא היה פוסל מראש הפצצה‬
‫מסיבית של ריכוזי אוכלוסיה אזרחית‪ .‬כשלעצמה הפצצה כזאת אסורה מכל‬
‫וכל‪ .‬הפצצת אוכלוסיה אזרחית מותרת אך ורק אם היא נובעת כתוצאת לוואי‬
‫מפעולות שנועדו לפגוע בצבא של האויב‪ .‬ובתור תוצאת לוואי — היא חייבת‬
‫להיות מצומצמת ביותר‪ .‬הדאונטולוג יחשוב‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬על הפגיעה‬
‫בזכויות של האוכלוסיה הלא–לוחמת‪ .‬החישובים המספריים של התועלתן ירשימו‬
‫אותו פחות‪( .‬מן הראוי לציין שהעניינים מסובכים למדי‪ .‬במלחמת העולם השנייה‬
‫הוסרו כל המגבלות המוסריות על הפצצת אוכלוסיה אזרחית‪ .‬בהפצצת הערים‬
‫הגרמניות המבורג או דרזדן על–ידי מטוסי בעלות הברית נהרגו בלילה אחד עשרות‬
‫אלפי בני–אדם‪ .‬על השאלה אם הפצצות אלה תרמו לניצחון של בעלות הברית‬
‫על גרמניה נטושה מחלוקת‪ .‬אבל יש להודות‪ ,‬שהגרמנים הם שפתחו בנוהג של‬
‫הפצצת ריכוזי אוכלוסיה אזרחית בהפצצות על ורשה ועל לונדון וערים אחרות‬
‫בבריטניה‪ .‬להצדקתן יכלו בעלות הברית לטעון שהגרמנים "התחילו"‪ .‬והשאלה‬
‫הנשאלת כאן היא‪ :‬האם נימוק זה הוא דאונטולוגי או תוצאתני?)‬

‫כללו של דבר‪ ,‬התוצאתן מבטל את ההבחנה המוסרית בין הסוגים השונים של‬
‫תוצאות‪ ,‬ואילו מתנגדיו מתעקשים לשמר אותה‪ .‬נתמקד לרגע בהבחנה בין תוצאה‬
 ‫‪273‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫צפויה ורצויה (הריגת המחבל בסיכול הממוקד‪ ,‬הריגת נוסעי האוטובוס בפיגוע) ובין‬
‫תוצאת לוואי צפויה אך לא–רצויה (הרג הילדים בסיכול הממוקד)‪ .‬בוויכוח שלו‬
‫עם התוצאתן‪ ,‬הדאונטולוג יכול להסתייע בתיאוריה המכונה תורת כפל התולדה‬
‫(‪ ,)Doctrine of Double Effect‬שמקורה בתיאולוגיה הקתולית של ימי הביניים‪ .‬לפי‬
‫תורה זו‪ ,‬כאשר למעשה יש שתי תוצאות‪ ,‬טובה וגרועה‪ ,‬מותר בכל זאת לעשות את‬
‫המעשה אם הוא מקיים את התנאים האלה‪:‬‬
‫כשלעצמו‪ ,‬המעשה אינו אסור;‬ ‫(‪)1‬‬
‫התוצאה הטובה היא צפויה ורצויה;‬ ‫(‪)2‬‬
‫התוצאה הגרועה היא צפויה אך לא רצויה;‬ ‫(‪)3‬‬
‫התוצאה הטובה אינה מושגת באמצעות התוצאה הגרועה;‬ ‫(‪)4‬‬
‫התועלת של התוצאה הטובה עולה בהרבה על הנזק של התוצאה הגרועה‪.‬‬ ‫(‪)5‬‬

‫ניתוח כזה מנסה להבחין היטב‪ ,‬מבחינה מוסרית‪ ,‬בין שני הסוגים של תוצאות‪.‬‬
‫ברוחו הוא מתאים לעמדת הדאונטולוג‪ .‬התוצאתן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬דוחה בוודאי את‬
‫תורת כפל התולדה‪.‬‬

‫כדי להבין את המחלוקת נתבונן בדוגמה‪ .‬תורת כפל התולדה משמשת לעתים‬
‫קרובות להצדקת פעולות רפואיות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬מוסכם שאסור לרופאים להמית‬
‫חולים‪ ,‬כדי לגאול אותם מייסורים קשים כשהם שוכבים על ערש דווי‪ .‬והנה באה‬
‫תורת כפל התולדה ואומרת‪ :‬אמנם אסור לגרום את מות החולה‪ ,‬אבל מותר להקל‬
‫את כאביו‪ ,‬אפילו אם האמצעי להקלת הכאבים‪ ,‬זריקת מורפיום בדרך–כלל‪ ,‬עלול‬
‫לזרז בעקיפין את מות החולה‪ .‬תורת כפל התולדה ממליצה במקרה זה להגדיל את‬
‫כמות המורפיום גם אם היא תסכן את חיי החולה ותגרום בעקיפין למותו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להסביר את עמדתה של תורת כפל התולדה בנידון? ומה‪ ,‬לדעתכם‪,‬‬
‫תהא תגובתו של התוצאתן?‬

‫דיון‬
‫לדידו של הרופא המאמין בתורת כפל התולדה‪ ,‬הזרקת הכמות הגדולה יותר של‬
‫המורפיום היא אמצעי קצת יותר דרסטי להקלת הכאבים של החולה‪ ,‬אך הזריקה‬
‫אינה בשום פנים ואופן אמצעי לזירוז מותו‪ .‬ההקלה בכאבים היא התוצאה הצפויה‬
‫והרצויה של הזריקה‪ .‬זירוז מותו של החולה הוא תוצאה צפויה בלבד — היינו‬
‫לא–רצויה‪ .‬כאמור‪ ,‬תורת כפל התולדה מדגישה במיוחד‪ ,‬שאל לה לתוצאת הלוואי‬
‫הגרועה להיות אמצעי להשגת התוצאה הראשית הטובה‪ .‬ובמקרה שלפנינו‪ ,‬הרופא‬
‫יכול לומר לעצמו‪ ,‬שאין הוא גורם למותו של החולה כדי להקל על כאביו‪ ,‬וגם לא‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪274‬‬

‫להפך‪ .‬כשלעצמה‪ ,‬הקלת הכאבים אינה גורמת את המוות‪ .‬הרופא מקל על כאביו‬
‫של החולה‪ ,‬ותוצאת הלוואי היא מותו‪.‬‬

‫ומה ישיב התוצאתן? הוא יתייחס בספקנות רבה להבחנות הדקות האלה מבית‬
‫מדרשה של תורת כפל התולדה‪ .‬הוא יטען כנגד‪ ,‬שאין הבדל בין רופא המזריק‬
‫לחולה מורפיום כדי להקל את כאבי החולה‪ ,‬ובין רופא המזריק לחולה מורפיום‬
‫כדי לזרז את מות החולה (לעצמו של דבר‪ ,‬התועלתן דווקא אינו מתנגד בקיצוניות‬
‫להמתות חסד; ועל כך נרחיב את הדיבור להלן בסעיף ‪.)6.3‬‬

‫נשוב למוסר המלחמה‪ .‬תורת כפל התולדה משמשת להצדקת הפגיעה באזרחים‬
‫לא–לוחמים‪ ,‬כל עוד הפגיעה בהם נחשבת לתוצאת לוואי צפויה אך לא–רצויה‬
‫שאינה תורמת בעצמה לניצחון (מבחינה זו‪ ,‬תורת כפל התולדה אינה מצדיקה את‬
‫הטלת פצצת האטום על הירושימה ונגסקי)‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬תורת כפל התולדה‬
‫מקלה כאן על מצפונו של הדאונטולוג‪ .‬אבל התוצאתן מוצא שהוא רשאי להקשות‪:‬‬
‫מדוע יש חשיבות לשאלה אם הרג אזרחים הוא תוצאה ישירה או עקיפה? למתים‬
‫אין זה מעלה ולא מוריד‪ .‬חשובות התוצאות‪ ,‬ולא ההבחנות שהעושה מוצא לעצמו‬
‫לנחוץ לעשות כדי לנקות את מצפונו‪.‬‬

‫מעשה ומחדל‬ ‫‪2.3‬‬

‫הנה שני סיפורים‪ ,‬דומים למדי‪ .‬סיפור א‪ :‬ראובן מטייל על שפת הנהר‪ .‬על גדת‬
‫הנהר עומד ילד — בנו הצעיר של יריבו משכבר הימים של ראובן‪ .‬ראובן דוחף את‬
‫הילד לנהר‪ ,‬והילד טובע‪ .‬אין ספק‪ ,‬ראובן רצח את הילד‪ .‬והנה סיפור ב‪ :‬שמעון‬
‫מטייל על שפת הנהר‪ ,‬והנה הוא שומע קריאות לעזרה מפיו של ילד שנפל למים‪.‬‬
‫כמו בסיפור א כך גם כאן‪ ,‬הילד הטובע הוא בנו הצעיר של יריבו של שמעון‪.‬‬
‫שמעון יכול היה בקלות להציל את הילד‪ ,‬אילו רק קפץ לנהר (הוא מיטיב לשחות)‬
‫ומשה אותו‪ .‬אף לא אדם אחר נמצא בסביבה‪ .‬אבל שמעון ממשיך בדרכו בלי‬
‫להניד עפעף‪ .‬הוא מניח לילד לטבוע ולמות‪ .‬ראובן ממית את הילד‪ ,‬ושמעון מניח‬
‫לילד למות‪ .‬התוצאה בשני המקרים היא דומה — מות הילד‪ .‬האם יש הבדל מוסרי‬
‫בין שני מקרי המוות של הילדים? האם יש הבדל בין להמית ובין להניח למות? מה‬
‫יאמר על כך הדאונטולוג‪ ,‬ומה יאמר התוצאתן?‬

‫על–פי המוסר המקובל‪ ,‬שהדאונטולוג מאמץ‪ ,‬יש הבדל גדול בין שני המקרים‪.‬‬
‫שכן ראשית‪ ,‬בסיפור א ראובן עובר על האיסור החמור "לא תרצח"‪ .‬הדאונטולוגיה‬
 ‫‪275‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫ניכרת בזה שהיא אוסרת לעשות מעשים מסוימים‪ .‬ואולם‪ ,‬האם נאמר שבסיפור‬
‫ב עובר שמעון על האיסור "לא תרצח"? התשובה היא "לא"‪ .‬שמעון לא רוצח את‬
‫הילד‪ ,‬אלא רק נמנע מלהצילו‪ .‬הדאונטולוג מחשיב כאן מאוד את הכוונה‪ :‬ראובן‬
‫התכוון לגרום את מות הילד; לא כן שמעון‪ .‬הריגה פוגעת בזכות לחיות‪ ,‬לא כן‬
‫הימנעות מהצלה‪ .‬כללית‪ ,‬הדאונטולוג מבקש להבחין בין גרימת נזק ובין הימנעות‬
‫ממתן עזרה‪ .‬אפשר לדרוש משמעון להושיט עזרה לילד הטובע‪ .‬התורה כוללת את‬
‫האיסור "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט‪ ,‬טז)‪ .‬אולם זוהי דרישה חלשה בהרבה‬
‫מן הדרישה מראובן להימנע מלפגוע בילד‪ .‬ראובן עושה מעשה רע מאוד‪ ,‬ואילו‬
‫שמעון אינו עושה שום דבר רע‪ :‬הוא פשוט לא עושה דבר‪ .‬הוא אשם‪ ,‬לכל היותר‪,‬‬
‫במחדל‪ .‬לא הוא שגרם את מות הילד‪ ,‬אלא איתני הטבע‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד עשויה להיראות תגובתו של התוצאתן כלפי ההבחנות האלה של‬
‫הדאונטולוג?‬

‫דיון‬
‫על–פי תפיסתו העקרונית‪ ,‬התוצאתן מתנגד להבחנה בין מעשה למחדל כל עוד‬
‫התוצאות דומות‪ .‬לפיכך‪ ,‬אין הוא מבחין בין להמית (כמו בסיפור א) לבין להניח‬
‫למות (כמו בסיפור ב)‪ .‬מאחר שעניינו של התוצאתן הוא במצב שנתהווה‪ ,‬ולא‬
‫כל–כך באופן שהמצב התהווה‪ ,‬הריהו מוכן לומר שלמחדלים יש תוצאות ממש‬
‫כמו למעשים‪ .‬וההסבר שלו הוא זה‪ :‬כידוע‪ ,‬כאשר אני מנסה להשיב על השאלה‬
‫המוסרית "מה אעשה?" אני שוקל את החלופות העומדות לרשותי‪ .‬והנה‪ ,‬אחת‬
‫החלופות האפשריות היא פשוט לא לעשות כלום‪ .‬זוהי מה שאנו מכנים "ברירת‬
‫מחדל"‪ .‬אבל גם לאחר שאני בוחר בברירת המחדל קורים כל מיני דברים‪ ,‬ועלי‬
‫להתייחס אל הדברים האלה שקורים בעקבות המחדל כאל התוצאות של המחדל‪,‬‬
‫ממש כשם שאני מתייחס אל הדברים שקורים בעקבות המעשה שלי‪ ,‬אילו עשיתיו‪,‬‬
‫כאל התוצאות של המעשה‪.‬‬

‫בקצרה‪ ,‬ההבחנה המוסרית בין מעשה לבין מחדל אינה במקומה‪ ,‬כל עוד התוצאה‬
‫בפועל היא אותה תוצאה‪ .‬ואם משתמע מכך שגם למחדלים יש תוצאות‪ ,‬אזי יש‬
‫להסכים לטענה הזאת‪ .‬לפיכך‪ ,‬ההבדל בין גרימת נזק לבין אי–מניעת נזק דומה‬
‫על–ידי מתן עזרה‪ ,‬גם הוא חסר משמעות מבחינה מוסרית‪ .‬על–פי מבחן התוצאה‪,‬‬
‫הילד מת בסיפור ב כשם שהוא מת בסיפור א‪ .‬מבחינתו של הילד‪ ,‬ההבדל בין‬
‫הסיפורים איננו משנה דבר‪ .‬כמובן‪ ,‬התוצאתן יתחשב בשאלה‪ ,‬עד כמה היה על‬
‫שמעון לסכן את עצמו כדי להציל את הילד‪ .‬שכן‪ ,‬אם שמעון היה גם–כן טובע‪,‬‬
‫התוצאה היתה גרועה עוד יותר‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪276‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬התוצאתן מוכן להרחיב את תחולת הטיעון שלו נגד ההבחנה בין להרוג‬
‫ובין להניח למות כדלקמן‪ .‬כפי שנוכחנו לדעת‪ ,‬בשני הסיפורים דלעיל‪ ,‬הילד מת‪,‬‬
‫ולא משנה אם ראובן דחף אותו ואילו שמעון רק נמנע מלהצילו‪ .‬התוצאה דומה‬
‫בשני המקרים‪ ,‬והתוצאה היא העיקר‪ .‬צריך אפוא לומר שגם שמעון הרג את הילד‪,‬‬
‫ממש כמו ראובן‪ ,‬שכן להניח לילד למות אינו שונה מלהמית אותו‪ .‬ועכשיו מוסיף‬
‫התוצאתן ואומר‪ :‬כשם שנכון לומר על שמעון שהרג את הילד משום שנמנע‬
‫מלהצילו‪ ,‬כן אנו רשאים לומר שבני המדינות העשירות גורמים את מותם של‬
‫ילדי העולם השלישי המתים מדי שנה ברעב‪ .‬הם היו יכולים להושיט עזרה ובכך‬
‫להציל ילדים רבים ממוות ברעב וממחלות‪ .‬העובדה שרק שמעון יכול היה להציל‬
‫את הילד‪ ,‬כך שהאחריות להצלתו נופלת עליו‪ ,‬אין בה כדי לשחרר אף אחד מאתנו‪,‬‬
‫שחי ברמת חיים סבירה‪ ,‬מלתרום את חלקו להצלת ילדי העולם הרעבים‪ .‬כל אדם‬
‫שאינו עני בעצמו יכול לתרום את חלקו לעניי העולם‪.‬‬

‫כמובן‪ ,‬נשאלת השאלה‪ ,‬מה הוא גודל התרומה‪ ,‬שכל אחד מאתנו חייב לתרום‪.‬‬
‫סביר לומר‪ :‬עלי לתת צדקה בסדר גודל דומה לזה שהיה תורם כל אחד אחר‪ ,‬אילו‬
‫כולם היו תורמים‪ .‬הרי זה רק הוגן שאתן את חלקי‪ ,‬אבל ההוגנות מחייבת שכל‬
‫אחד אחר שיכול יתרום באותה מידה‪ .‬הסכום המדויק קשה אפוא לחישוב‪ ,‬אבל‬
‫הקושי אינו משחרר אותנו מן התרומה‪ .‬פיטר סינגר‪ ,‬אחד הפילוסופים התועלתנים‬
‫החשובים בזמננו טוען‪ ,‬שכל אדם שחי ברמת חיים סבירה חייב להפריש לפחות‬
‫עשרה אחוזים (מעשר) מהכנסתו לצדקה לעניי העולם‪ .‬אם אינני מציל את הילד‬
‫מטביעה אזי אני אשם במותו‪ ,‬ממש כשם שאם אינני תורם את כל הכספים שאני‬
‫‪5‬‬
‫מוציא על מותרות‪ ,‬אזי אני אשם במותם של רבים מילדי העולם המתים ברעב‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬התוצאתן מחזיק בהשקפה המכונה אחריות שלילית‪ ,‬שעל–פיה‬

‫בהערכת מעשים יש לייחס משקל מוסרי שווה לתוצאות של מעשים ולתוצאות‬
‫של מחדלים‪ .‬הדאונטולוג‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מקנה חשיבות מיוחדת לשאלה איך נגרם‬
‫הנזק‪ .‬לדידו יש משהו רע במיוחד בעשיית הרע‪ ,‬שאין באי–מניעה של הרע‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬הדאונטולוג יגנה אי–הצלה‪ ,‬לפחות במקרים מסוימים‪.‬‬

‫כאן המקום לחזור ולהתבונן בסיפור ‪ 4‬מחמשת הסיפורים שהובאו בתחילת הפרק‪,‬‬
‫הסיפור בעל הרקע הדרום אמריקני‪ .‬פדרו‪ ,‬ברון הסמים המקומי‪ ,‬אוסר עשרים‬
‫איכרים ומתכוון להוציאם להורג‪ .‬כאשר אתה מזדמן לאזור הוא נמלך בדעתו‪,‬‬
‫וכמכניס אורחים מכובד מציע לחון תשעה–עשר איכרים‪ ,‬בתנאי שאתה תירה‬
‫ותמית אחד מהם‪ ,‬לפי בחירתך‪ .‬האם תיענה להצעתו?‬

‫‪Peter Singer, Practical Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, second edition, 1993),‬‬ ‫‪5‬‬
‫‪.pp. 218-246‬‬
 ‫‪277‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫שאלה‬
‫כיצד ישיב על שאלה זו התוצאתן‪ ,‬וכיצד — הדאונטולוג?‬

‫דיון‬
‫התועלתן יאמר‪ :‬השאלה החשובה היא השאלה המספרית‪ .‬אנחנו הרי עוסקים‬
‫בחישוב מאזן האושר בעולם‪ ,‬ומבחינה זו מותו של אדם אחד עדיף ממותם של‬
‫עשרים‪ .‬בזה שאני נענה להצעתו של ברון הסמים להמית אחד מעשרים האיכרים‬
‫אני מונע את מותם של תשעה–עשר בני–אדם אחרים‪ ,‬ולא חשוב כלל שאחרת יהיו‬
‫אלה עושי דברו של ברון הסמים‪ ,‬ולא אני‪ ,‬שימיתו אותם‪ .‬כשם שאינני רואה הבדל‬
‫מוסרי בין מות הילד מהטבעתו בסיפור א ובין מותו מאי–הצלתו בסיפור ב‪ ,‬כן גם‬
‫כאן אין הבדל מוסרי בין המוות שאני מביא על איכר אחד והמוות שאחרים יביאו‬
‫על עשרים האיכרים — למעט השאלה המספרית‪ ,‬ובעניין זה ברור‪ ,‬שעדיף מות‬
‫איכר אחד ממותם של עשרים איכרים‪ .‬בקצרה‪ ,‬אנחנו אחראים לדברים שאיננו‬
‫מונעים מלקרות‪ ,‬אפילו אם הם נעשים בידי אחרים‪ .‬זה טיבה של אחריות שלילית‬
‫בנוסח התועלתנות‪.‬‬

‫הדאונטולוג בוודאי יזדעזע מאוד מן הפתרון התוצאתני הזה‪ .‬שיקול–הדעת של‬

‫התוצאתן נראה בעיניו לא מכובד‪ ,‬אפילו לא מוסרי‪ .‬בהתאם להשקפת הדאונטולוג‪,‬‬
‫יש מעשים שאסור להעלות על הדעת את עשייתם‪ .‬לדידו‪ ,‬ראשית כל עלי לחשוב‬
‫מה עלי לעשות‪ ,‬ולא מה שאחרים היו עושים אילולא עשיתי את המעשה שלי‪.‬‬
‫אני רואה את עצמי כאישיות מוסרית‪ ,‬שיש לה שיקולים משלה בנוגע לשאלה מה‬
‫עליה לעשות‪ .‬מנקודת הראות האישית שלי חשוב לי במיוחד לשמור על היושרה‬
‫(‪ )integrity‬שלי ועל טוהר המצפון‪ .‬בני–אדם אחראים במיוחד על מה שהם עושים‪,‬‬
‫ולא על מה שהם נמנעים מלמנוע אחרים מלעשות‪ .‬לאמור‪ ,‬אסור לך להמית את‬
‫האיכר האינדיאני‪ ,‬אך אינך חייב למנוע מאחרים לעשות את אשר הם מתכוונים‬
‫לעשות‪ ,‬אם אין בכוחך למנוע מהם לעשות זאת בלי להפר איסורים שאתה מכבד‬
‫במיוחד‪ ,‬כגון האיסור להרוג בני–אדם חפים מפשע‪ .‬לדידו של הדאונטולוג‪ ,‬הדוגמה‬
‫הדרום–אמריקנית רק מראה עד כמה אבסורדית היא התוצאתנות‪.‬‬

‫הדאונטולוג ידגיש את הצורך ב"ידיים נקיות"‪ .‬הרי מובן מאליו שעלי לעשות הכל‪,‬‬
‫הכל‪ ,‬כדי שלא יהיה לי "דם על הידיים"‪ .‬אני מבקש להיות אדם מוסרי‪ .‬לשם‬
‫כך אני מטפח את סגולות האופי שלי ומגן על שלמות מצפוני‪ .‬וכי יש דבר יותר‬
‫מובן מאליו מזה? התוצאתן‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬יטען שכאשר מוטלים על כף המאזניים‬
‫חיי תשעה–עשר בני–אדם‪ ,‬הרי זה בבחינת מותרות לרחוץ בנְקיון כפיים‪ .‬עם כל‬
‫הקושי שבדבר‪ ,‬מן הראוי שאנקוט את הצעדים הדרושים כדי להציל תשעה–עשר‬
‫בני–אדם‪ ,‬אפילו אם הדבר כרוך בזה שאמית במו ידי אדם אחד‪( .‬שאלה נוספת‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪278‬‬

‫שבהקשר זה נתעלם ממנה‪ ,‬היא כמובן זו‪ :‬מי לידי יתקע שלאחר שאמית את האחד‬
‫לא אֶדרש להמית את השני‪ ,‬וכך הלאה‪ .‬האם אוכל להאמין לברון הסמים‪ ,‬שאכן‬
‫יקיים את הבטחתו? האם אז גם–כן ארחץ בנקיון כפי?)‬

‫אי–משוא–פנים לעומת מחויבות אישית‬

‫התוצאתנות דוגלת באי–משוא–פנים‪ .‬עניינה במצבי עניינים בעולם‪ ,‬ולא בגורלם‬
‫‪2.4‬‬
‫של בני–אדם אלה או אחרים‪ .‬היא דואגת לכל בני–האדם בלי להפלות ביניהם‪,‬‬
‫ועקרונה המדריך‪ ,‬כפי שנוסח בידי בנתם‪ ,‬הוא‪:‬‬
‫‪6‬‬
‫ייחשב כל אדם לאחד‪ ,‬ואל ייחשב שום אדם ליותר מאחד‪.‬‬

‫כתועלתן‪ ,‬עלי לשקול את המעשים שלי על–פי השפעתם על גורלם של כל‬

‫בני–האדם הנוגעים בדבר‪ ,‬בלי לתת שום יתרון לאינטרסים (או לאושר) האישיים‬
‫שלי‪ .‬מנקודת הראות הכללית של התוצאתנות‪ ,‬אין לאינטרסים שלי‪ ,‬עושה‬
‫המעשה‪ ,‬חשיבות גדולה יותר מאשר לאינטרסים של אף אחד אחר‪.‬‬

‫כדי להבין במה כרוך אי–משוא–פנים בנוסח התוצאתנות‪ ,‬נבחן שתי דוגמאות‪.‬‬
‫דוגמה א‪ :‬שתי בנות לי‪ ,‬נעה ותרצה‪ .‬לנעה כשרון משחק יוצא מן הכלל והיא‬
‫שואפת להיות שחקנית תיאטרון‪ .‬שחקני תיאטרון‪ ,‬כידוע‪ ,‬אינם משתכרים כסף רב‪.‬‬
‫אבל נעה מוכשרת מאוד‪ ,‬וכל אשר תעשה תצליח‪ .‬היא בוודאי מוכשרת להיות גם‬
‫כן עורכת–דין ולהרוויח כסף רב‪ .‬תרצה‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬נערה חולנית‪ ,‬ודומה שלעולם‬
‫לא יהיה בכוחה לפרנס את עצמה‪.‬‬

‫דוגמה ב‪ :‬אני ומשפחתי עורכים שיט בספינה‪ .‬הספינה מתהפכת וטובעת‪ .‬אני‬
‫מסוגל להציל אדם אחד — את נעה שלי‪ ,‬או ילד זר לגמרי‪ ,‬או מנתח דגול‪ ,‬שאם‬
‫יחיה יציל בני–אדם רבים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫בשם התוצאתנות‪ ,‬מה עלי לומר לבתי נעה בקשר לעתידה בסיפור א‪ ,‬ואת מי עלי‬
‫להציל בסיפור ב?‬

‫ג'ון סטיוארט מיל‪ ,‬התועלתיות‪ ,‬תרגם יוסף אור (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬הדפסת תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.151‬‬ ‫‪6‬‬
 ‫‪279‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫דיון‬
‫בסיפור א‪ :‬בשם התוצאתנות והאי–משוא–פנים שלה‪ ,‬עלי לנסות לשכנע את‬
‫בתי נעה לוותר על שאיפתה החזקה מאוד להיות שחקנית‪ .‬על נעה להתאים את‬
‫עצמה למצב האפשרי שבו תצטרך לתמוך בתרצה אחותה‪ ,‬ולשם כך מוטב שתלמד‬
‫עריכת דין‪ .‬התוצאתנות מחייבת להקריב את התכניות האישיות שלנו‪ ,‬אפילו אם‬
‫הן יקרות לנו ביותר‪ ,‬אם וכאשר הן מתנגשות באושר של כלל הנוגעים בדבר‪.‬‬
‫באופן זה התוצאתנות מֹונעת מן היחיד להתמסר להגשמת שאיפותיו הפרטיות‬
‫והאידיאלים האישיים שלו‪ ,‬בזה שהיא משפיעה עליו לתת לכל אינטרס אחר‪ ,‬של‬
‫אדם אחר‪ ,‬אותה דרגה של חשיבות‪ ,‬בשם האי–משוא–פנים שלה‪.‬‬

‫בסיפור ב‪ :‬בשם התוצאתנות והאי–משוא–פנים שלה‪ ,‬עלי להציל את המנתח‬

‫הדגול ולא את נעה בתי‪ ,‬ובוודאי שלא את הילד הזר‪ .‬התוצאתנות מחייבת אותנו‬
‫להתעלם מן היחסים האישיים המיוחדים שיש לנו עם בני משפחתנו‪ ,‬ידידינו ובני‬
‫הקהילה שלנו‪ .‬לדידה‪ ,‬עלי לדאוג לרעבים באפריקה ממש כשם שאני דואג לידידי‪.‬‬
‫התוצאתנות דורשת מאיתנו להקריב את התכניות האישיות (הביטוי השגור הוא‬
‫"פרוייקטים" אישיים)‪ ,‬אם וכאשר עולה סתירה בין הגשמת התכנית האישית ובין‬
‫החישוב התוצאתני הכללי‪ ,‬שבו "ייחשב כל אדם לאחד‪ ,‬ואל ייחשב שום אדם‬
‫ליותר מאחד"‪.‬‬

‫בעניין זה מוצאת את עצמה התוצאתנות נתונה לביקורת חריפה‪ .‬אחד המבקרים‬

‫‪7‬‬
‫החריפים ביותר של התוצאתנות בעניין זה הוא ברנרד ויליאמס‪ .‬הוא שואל‪:‬‬
‫כיצד יכול אדם‪ ,‬כפועֵל תועלתני‪ ,‬להגיע למצב שבו יתייחס לפרוייקט או לתפיסה‬
‫שסביבם בנה את חייו כאל עוד רצייה בין רציות אחרות‪ ,‬ואף כזו שניתן לוותר‬
‫עליה‪ ,‬רק משום שהפרוייקטים של מישהו אחר עיצבו את שרשרת הנסיבות כך שזו‬
‫תוצאתם של הסכומים התועלתניים? [‪ ]...‬פירוש הדבר לנ ַּכר‪ ,‬במלוא מובן המלה‪,‬‬
‫את האדם מפעולותיו ומראיית עמדותיו כבסיס לפעולותיו‪ .‬פירוש הדבר‪ ,‬לראות‬
‫בו ערוץ המקשר בין התשומה של הפרוייקטים של הכול‪ ,‬כולל שלו‪ ,‬לבין התוצר‬
‫של ההחלטה האופטימלית [מנקודת מבט תועלתנית]‪ .‬אבל משמעות הדבר היא‬
‫התעלמות מכך שפעולותיו שלו והחלטותיו שלו הן פעולות והחלטות הנובעות מן‬
‫הפרוייקטים ומן התפיסות שעמם הוא מזוהה באופן ההדוק ביותר‪ .‬זוהי‪ ,‬לכן‪ ,‬במובן‬
‫המילולי ביותר‪ ,‬התקפה על יושרתו‪.‬‬

‫בספרם של סמארט וויליאמס (ראו הע' ‪ ,)1‬עמ' ‪ .117-116‬התרגום שבכאן לקוח מתוך‪ :‬יותם בנזימן‪ ,‬עד‬ ‫‪7‬‬
‫שתגיע למקומו (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪.90‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪280‬‬

‫התוצאתן עשוי להשיב‪ :‬גם הוא עצמו לא מבקש לבטל את הנאמנויות האישיות‬
‫ולוותר על תכניות אישיות‪ .‬שּכן ברור לו שבדרך–כלל אם‪ ,‬למשל‪ ,‬כל אם תדאג‬
‫בראש ובראשונה לילדיה ולא לילדי השכנים‪ ,‬הדבר יהיה בסופו של דבר לטובת‬
‫ילדי העולם‪ .‬התוצאתן מוכן להודות‪ ,‬שדאגה כללית לעולם מנקודת–ראות‬
‫תוצאתנית עקיבה שאינה נושאת פנים‪ ,‬עלולה ליצור תוצאות גרועות יותר מאשר‬
‫אם כל אדם ידאג בדרך–כלל בראש ובראשונה לקרובים לו ולעצמו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ויליאמס (שאת דבריו הבאנו) מגיב ואומר‪ ,‬שהתשובה הזאת של התוצאתן אינה‬
‫מספקת אותו; מה יכול להיות הנימוק שלו לכך?‬

‫דיון‬
‫התוצאתן לא הבין את הביקורת של ויליאמס‪ .‬התגובה של התוצאתן בכלל לא‬
‫מתקבלת על הדעת‪ .‬בעיני התוצאתן‪ ,‬מה שקורה בסיפור ב הוא זה‪ :‬אני שואל‬
‫את עצמי אם להציל את בתי נעה או את המנתח‪ ,‬ומחליט כי מאחר שבדרך–כלל‬
‫מוטב שהורים ידאגו בראש ובראשונה לילדיהם — כך העולם יהיה מקום יותר‬
‫טוב לחיות בו — כתוצאתן עלי להציל את בתי ולא את המנתח‪ .‬אבל זה לא מה‬
‫שוויליאמס מתכוון אליו‪ .‬לדעת ויליאמס‪ ,‬עצם השאלה אם להציל את בתי או‬
‫אדם אחר אינה במקומה‪ .‬היא כרוכה‪ ,‬כפי שאומר ויליאמס במלים שנעשו לשם‬
‫דבר‪ ,‬במחשבה אחת יותר מדי‪ 8.‬ויליאמס מתנגד לגזירת ההתנהגות של היחיד מן‬
‫התיאוריה הכללית‪ .‬לא יכולה להיות נקודת מבט כללית‪ ,‬שממנה אוכל כאילו‬
‫להשקיף באופן אובייקטיבי על התכניות האישיות המנחות את חיי ועל יחסי‬
‫האישיים עם הקרובים לי‪ .‬אלה יחסים ספונטניים‪ ,‬ראשוניים ואינטואיטיביים‪ .‬יתר‬
‫על כן‪ ,‬אחד הפרוייקטים האישיים החשובים ביותר של האדם הוא טיפוח היושרה‬
‫האישית‪ ,‬או כך טוענים מתנגדי התוצאתנות מסוגו של ויליאמס‪ .‬את זאת ראינו‬
‫כבר בדוגמה הדרום אמריקנית שלו‪ ,‬שהובאה לעיל‪.‬‬

‫לסיכום נביא שני קטעים קטנים מספרו של יותם בנזימן‪ ,‬ההולך בעקבות‬
‫‪9‬‬
‫ויליאמס‪:‬‬
‫לא אתן לאיש לפגוע במשפחתי רק משום שהתועלת הכללית דורשת זאת‪ .‬אם‬
‫תהיה לי אפשרות להציל אדם אחד בלבד מתאונת מטוס‪ ,‬את בני או מנתח‬
‫מפורסם‪ ,‬שעשוי מצדו להציל את חייהם של רבים אחרים — אציל את בני‪ .‬הצלת‬

‫‪Bernard Williams, "Persons, Character, and Morality", in: Moral Luck (Cambridge: Cambridge‬‬ ‫‪8‬‬
‫‪.University Press, 1981), p. 18‬‬
‫בנזימן (ראו הע' ‪ ,)7‬עמ' ‪.19 ,15-14‬‬ ‫‪9‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪281‬‬ ‫מבחן התוצאה‬

‫המנתח על חשבון בני תגביר אולי את סך כל התועלות בחברה‪ ,‬אולם היא תהיה‬
‫פגיעה אנושה (עד מוות) בראיית בני כתכלית בפני עצמה‪ .‬בני איננו אדם פחות‬
‫מן המנתח‪ .‬הקרבה שלו תפגע ברצונותי היקרים ביותר‪ ,‬בזהותי‪ ,‬בחיים שאני בונה‬
‫לעצמי‪.‬‬

‫בת הזוג שאני נושא לאישה‪ ,‬החברים שאני בוחר‪ ,‬רצונותי האישיים‪ ,‬העדפותי‬
‫המסוימות — כל אלה מהווים את תמצית חיי‪ .‬אני מעדיף את הקרובים לי לא משום‬
‫שהדבר מוצדק מן הבחינה התועלתנית‪ ,‬אלא פשוט משום שאני אוהב אותם‪ .‬יחס‬
‫האהבה הזה איננו זקוק להצדקה — מוסרית או אחרת‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫מה יוכל התוצאתן להשיב לבנזימן?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫מן הראוי להרבות את התועלת הכללית‪ ,‬אומר מיל‪ .‬אך תועלת זו מה היא?‬
‫התועלתנות אומרת שיש להרבות דבר–מה‪ ,‬שאנו קוראים לו באופן סתמי בשם‬
‫‪3‬‬
‫"תועלת"‪ .‬ובכן‪ :‬מה הוא אותו דבר שהתועלתנות אומרת לנו להרבות? כיצד נפרש‬
‫את המונח "תועלת"? מצויות ארבע גירסאות של תיאוריית התועלתנות‪ ,‬שכל‬
‫אחת מהן מזהה את התועלת עם דבר אחר‪ .‬ארבעת הפירושים לתועלת הם‪ :‬הנאה‪,‬‬
‫סיפוק‪ ,‬אושר ורווחה‪ .‬נדון בהם אחד לאחד‪.‬‬

‫מה היא הנאה?‬

‫מיל זיהה את האושר עם הנאה והעדר כאב‪ .‬נניח שהוא הצליח לשכנע אותנו‬
‫‪3.1‬‬
‫‪3.1‬‬
‫לקבל את עמדתו‪ .‬אך האם אנחנו באמת יודעים מה היא הנאה? והאם הנאה היא‬
‫באמת משהו מנוגד לכאב?‬

‫בהזדמנות זו נוכל להכיר דפוס שכיח של ויכוח פילוסופי‪ .‬מבקריה של עמדה‬

‫פילוסופית איזו שהיא עשויים לטעון כנגדה‪ ,‬כי כל כולה בנויה על טעות בהבנתם‬
‫של מושגים מסוימים‪ .‬כזכור‪ ,‬כבר סוקרטס הבהיר לנו‪ ,‬כי קודם שאנו משתמשים‬
‫במונחים כדי להביע את דעתנו‪ ,‬עלינו לברר היטב מה היא ההגדרה הנכונה של‬
‫אותם מונחים‪ .‬גישה סוקרטית זו מושרשת היטב גם בפילוסופיה בת–זמננו‪ .‬כאן‬
‫נתבונן בניסיונות להבין את מושג ההנאה‪.‬‬

‫בנתם ומיל היו סבורים שההנאה היא מעין תחושה או רגש‪ ,‬בדומה לתחושת‬
‫הריח או להרגשת קור‪ .‬זוהי תחושה הנלווית לתחושות ולחוויות אחרות‪ ,‬והנגרמת‬
‫על–ידן‪ .‬לדידם למשל‪ ,‬כשאדם נהנה ממזון טעים‪ ,‬אין הוא חש בתחושה אחת אלא‬

‫‪282‬‬
 ‫‪283‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫בשתי תחושות‪ :‬הוא חש בטעם המזון ובתחושה נוספת — תחושת ההנאה‪ ,‬הנגרמת‬
‫על–ידי תחושת הטעם‪ .‬אחד מרעיונות היסוד של התועלתנות‪ ,‬בייחוד נוסח בנתם‪,‬‬
‫היה שמבחינה מחשבתית אפשר להפריד בין החוויה‪ ,‬או הפעילות הגורמת את‬
‫ההנאה‪ ,‬לבין תחושת ההנאה עצמה‪ ,‬ואז למדוד את הכמות ואת העוצמה של‬
‫אותה תחושת הנאה‪ ,‬בלי תלות במקורה‪.‬‬

‫החוויות הגורמות את תחושת ההנאה הן מסוגים רבים ושונים‪ :‬אנו נהנים ממאכל‬
‫וממשקה‪ ,‬מקריאה בספר ומהאזנה לקונצרט‪ .‬יש לנו הרגשה נעימה כשאנו בריאים‬
‫ורעננים‪ .‬יש אנשים שהצלחתם בעבודה בפרט‪ ,‬ובחיים בכלל‪ ,‬גורמת להם הנאה‪,‬‬
‫ויש אנשים הנהנים מהשפלתם של אחרים‪.‬‬

‫לשוננו מגּוונת‪ ,‬ואנו משתמשים גם בביטויים אחרים מלבד "הנאה"‪ .‬אנו מדברים‬
‫על "קורת רוח"‪" ,‬הרגשת נעימות" או "סיפוק"‪ ,‬ואנו אומרים על אדם שהוא "שבע‬
‫רצון" וגם‪ ,‬פשוט‪ ,‬שהוא "מרגיש טוב"‪ .‬בנתם ומיל התייחסו אל כל הביטויים האלה‬
‫(למקבילות האנגליות‪ ,‬כמובן)‪ ,‬כאל ביטויים בעלי משמעות אחת‪ :‬בכולם מדובר‬
‫על הנאה‪ ,‬שלה מייחסת התועלתנות ערך פנימי‪ .‬ואולם‪ ,‬האם נכון הדבר שכל‬
‫הביטויים הללו מציינים אותו סוג של תחושה? כשבנתם ומיל דיברו על "כאב"‪,‬‬
‫הם חשבו על תחושה‪ ,‬ועם זאת כללו תחת הכותרת "כאב" דברים שונים‪ :‬כאב‬
‫גופני‪ ,‬סבל‪ ,‬צער‪ ,‬מוסר כליות‪ ,‬מפח נפש ותסכול‪.‬‬

‫בדיקתה של תיאוריית התועלתנות מצד זה‪ ,‬דהיינו מצד הניסיון להבין את צמד‬
‫המושגים הנאה‪/‬כאב‪ ,‬קיבלה דחיפה ניכרת כתוצאה מעיסוקו של גילּבֶרט ַרייל‬
‫במושגים אלה‪ .‬כאן נביא קטעים מתוך ספרו ‪( Dilemmas‬דילמות)‪ .‬בדיונו מבקש‬
‫רייל להראות כי —‬

‫(‪ )1‬הנאה אינה תחושה או רגש‪ ,‬ולפיכך‪ ,‬הנאה אינה היפוכו של כאב‪ .‬המסקנה‬
‫המתבקשת היא‪ ,‬שאפיונה של התכלית העליונה במונחים של הנאה והעדר‬
‫כאב כורך מין בשאינו מינו‪.‬‬
‫(‪ )2‬ליהנות ממשהו פירושו‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬להפנות אליו את תשומת–הלב‪,‬‬
‫להתרכז בו ולהתמכר לו‪ .‬לפיכך‪ ,‬אי–אפשר להפריד בין ההנאה עצמה לבין‬
‫הדבר הגורם את ההנאה‪ .‬המסקנה שנוכל להסיק מכך היא‪ ,‬שבנתם והנוהים‬
‫אחריו טעו כאשר היו סבורים שאפשר לערוך הפרדה זו ולמדוד את כמות‬
‫ההנאה בלי להתייחס לטיבו של הדבר הגורם אותה‪ .‬בקוראכם את הקטע‬
‫שלהלן שימו לבכם לדרך דיונו של רייל — במקום ההכללות הבלתי בדוקות‬
‫של בנתם ומיל‪ ,‬בודק רייל דוגמאות ספציפיות‪ .‬הוא שואל‪ :‬כיצד מתייחסים‬
‫בני–אדם להנאות שונות? ואחת הדרכים העיקריות שבעזרתן הוא מבקש לברר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪284‬‬

‫שאלה זו מִתמַצית בבדיקת אופן דיבורם של בני–אדם על ההנאות השונות‪.‬‬

‫‪10‬‬
‫הנה דבריו‪:‬‬
‫והנה‪ ,‬על אף שלפי תיאוריה מסוג זה המושג הנאה (‪ )pleasure‬מתפקד בתור הניגוד‬
‫המשלים המדויק של המושג כאב (‪ ,)pain‬כמו שצפון הוא הניגוד המשלים של‬
‫דרום‪ ,‬הרי אפשר להעלות טענות נחרצות נגד ראייתם כניגודים של ממש‪ .‬אנו‬
‫מוכנים לומר שדברים מסוימים פוגעים בנו‪ ,‬בעוד שאחרים מוצאים חן בעינינו‬
‫או נעימים לנו‪ ,‬ואנו מוכנים לומר שדברים מסוימים מכאיבים לנו‪ ,‬בעוד שאחרים‬
‫מהנים‪ .‬אך אנו נמנעים מלומר‪ ,‬למשל‪ ,‬שלפני שני רגעים הרגשתי כאב ולפני‬
‫רגע נהניתי; או נמנעים מלומר כי בעוד שכאב–הראש שלי היה תוצאה מאימוץ‬
‫העיניים‪ ,‬ההנאה שלי היתה תוצאה של בדיחה ששמעתי או ריח ורד‪ .‬בידנו לומר‬
‫לרופא היכן כואב לנו ואם זהו כאב הולם‪ ,‬דוקר או צורב‪ ,‬אך אין בידנו לומר לו‪ ,‬ואף‬
‫אין הוא שואל אותנו‪ ,‬היכן נהנים אנו‪ ,‬ואם זוהי הנאה בהפסקות או הנאה יציבה‪.‬‬
‫מרבית השאלות שאפשר לשאול על אודות כאבים‪ ,‬דגדוגים ותחושות או הרגשות‬
‫אחרות‪ ,‬אי–אפשר לשאול על אודות מה שחביב עלינו ומה שאיננו חביב עלינו‪ ,‬על‬
‫הנאותינו ועל סלידותינו‪ .‬בקצרה‪ ,‬הנאה אינה תחושה (‪ )sensation‬כלל וכלל‪ ,‬קל‬
‫וחומר אין היא תחושה מאותו סוג כמו מכאוב או דקירה‪.‬‬

‫שיקולים אחרים מאשרים נקודה זו‪ .‬יש תחושות‪ ,‬כמו דגדוגים מסוימים‪ ,‬שהן‬
‫נעימות; תחושות אחרות‪ ,‬כמו דגדוגים אחרים‪ ,‬הן בלתי נעימות‪ .‬תחושת צריבה‬
‫מסוג מסוים אפשר שתגרום סבל‪ ,‬בעוד שתחושת צריבה חריפה בדיוק באותה‬
‫מידה‪ ,‬הנגרמת על–ידי גמיעת תה חם‪ ,‬עשויה להיות נעימה‪ .‬במקרים נדירים אנו‬
‫אפילו מוכנים לומר שדבר–מה מכאיב לנו‪ ,‬ועם זאת הוא מהנה אותנו‪ ,‬או לפחות‬
‫אין הוא מפריע לנו‪ .‬אילו היה נכון לסווג הנאה בתור תחושה‪ ,‬היה עלינו לצפות‬
‫שאפשר לתאר בצורה דומה גם אחדות מן התחושות האלה כמהנות‪ ,‬אחדות‬
‫כנייטרליות‪ ,‬ואחרות כבלתי נעימות‪ .‬אבל ברור כשמש שתיאורים כאלה לא יצלחו‪.‬‬
‫בשני המקרים האחרונים תתקבל סתירה‪ ,‬ובמקרה הראשון — חזרה מיותרת או‬
‫גרוע מזה‪ .‬אם נהניתי ממשחק‪ ,‬לא צריך היה להיות משהו אחר בהתרחשות‪ ,‬נוסף‬
‫על המשחק‪ ,‬שגם הוא היה חביב או לא חביב עלי‪ ,‬הווי אומר‪ ,‬איזו תחושה או‬
‫הרגשה מיוחדת שהתהוותה בי כתוצאה מן המשחק‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע‪ ,‬לדעת רייל‪ ,‬הנאה אינה תחושה‪ ,‬ואילו כאב (גופני) הוא תחושה?‬

‫‪ .Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), pp. 57-60‬גילברט רייל‬ ‫‪10‬‬
‫(‪ )1976-1900‬היה פרופסור לפילוסופיה באוקספורד ועורך כתב–העת החשוב ‪ .Mind‬ספרו החשוב‬
‫ביותר הוא ‪( The Concept of Mind‬מושג הנפש [או השכל]‪.)1949 ,‬‬
 ‫‪285‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫דיון‬
‫אנחנו מדברים בצורה אחת על הנאות‪ ,‬ובצורה אחרת על כאבים‪ .‬ראשית‪ ,‬אנו‬
‫נוהגים לאתר את מקומה של תחושת הכאב בגופנו‪ .‬שנית‪ ,‬אנו יכולים לקבוע‬
‫במדויק את זמן הכאב‪ .‬כמו כן‪ ,‬אנו מתארים כאבים במלים ספציפיות ומבחינים‬
‫בין סוגים שונים של כאבים (צורב‪ ,‬דוקר‪ ,‬בא בהתקפות)‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬איננו נוהגים‬
‫לאתר את מקומן של הנאות בגופנו‪ ,‬לקבוע את מועדן המדויק‪ ,‬או לתארן בצורה‬
‫דומה לזו שבה אנו מתארים כאבים‪ .‬אילו ניסינו לאתר את מקומן של ההנאות‬
‫בגופנו‪ ,‬היתה דרך התבטאותנו נשמעת מוזרה ביותר‪.‬‬

‫לא זו בלבד‪ :‬אנחנו אומרים שיש תחושות שהן מהנות פחות ויש כאלה שמהנות‬
‫יותר‪ .‬אפילו על כאבים אנו אומרים‪ ,‬לפעמים‪ ,‬שהם מהנים‪ .‬נשים רבות מעידות‬
‫שלידה גורמת להן אושר שאין כדוגמתו‪ ,‬למרות הכאבים‪ .‬לו היתה ההנאה מין של‬
‫תחושה‪ ,‬היינו צריכים לומר לפעמים "ההנאה הזאת מהנה"‪ ,‬ולפעמים "ההנאה‬
‫הזאת אינה מהנה"; במשפט הראשון כרוכה חזרה מיותרת‪ ,‬ובשני — סתירה‬
‫פנימית‪ .‬מכל מקום‪ ,‬אם כאב יכול לְהַנֹות‪ ,‬אזי ברור דבר אחד‪ :‬הצמד הנאה‪/‬כאב‬
‫אינו צמד של ניגודים‪ ,‬כפי שהתועלתנות נוסח בנתם ומיל מבקשת להציגו‪ .‬כאב‬
‫הוא תחושה‪ ,‬והנאה היא דבר–מה אחר‪.‬‬

‫והנה המשך דבריו של רייל‪:‬‬

‫אדם שרגלו כואבת כתוצאה מנעל לוחצת או שפרפר חולף מדגדג את אצבעו‪,‬‬
‫יכול לשים לב לכאב או לדגדוג בלי לחשוב כלל על הדבר שגורם לו תחושה זו;‬
‫או שהוא יכול לחשוב על הנעל או על הפרפר בלי לשים לב כלל לכאב או לדגדוג‪.‬‬
‫לא זו בלבד שמשהו יכול להכאיב לו או לדגדגו בלי שהוא יודע מה הדבר‪ ,‬אלא‬
‫שהוא יכול להיות כה שקוע במשהו‪ ,‬שלזמן–מה הוא שוכח כליל את הכאב או‬
‫את הדגדוג‪ ,‬וכן את הגורם לתחושות אלה‪ .‬אולם הנאה (‪ )enjoyment‬ואי–הנאה‬
‫מקושרות לתשומת–הלב ולידיעה בדרכים אחרות לחלוטין‪ .‬אין זה אפשרי‪ ,‬לא‬
‫מבחינה פסיכולוגית אלא מבחינה לוגית‪ ,‬ליהנות ממוסיקה בלי לשים אליה לב‬
‫כלל‪ ,‬או לתעב את הרוח והברד בעודנו שקועים כליל בריב עם חבר‪ .‬אנו נקלעים‬
‫למין סתירה כאשר אנחנו אומרים על מישהו שהוא נהנה או סולד ממשהו מתוך‬
‫פיזור–נפש‪.‬‬

‫כיוצא בזה‪ ,‬אין לצפות ממנו שהוא יבקש שיאמרו לו מה הוא הדבר המהנה אותו‬
‫או הדוחה אותו‪ ,‬אם כי הוא עשוי לשמוח אם יזהו לו את הריח הנפלא‪ ,‬או יתארו‬
‫לו מה בדיוק היה בנעימת הקול של החבר שהותירו אדיש‪ .‬כשמדובר בהנאה‬
‫ובסלידה‪ ,‬לא נדרשת אותה דיאגנוזה המתבקשת כל כך כשמדובר בתחושות‪.‬‬
‫לעובדה שדברים מסוימים מוצאים חן ואחרים אינם מוצאים חן בעיני יש הסבר‪,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪286‬‬

‫והסבר זה עשוי‪ ,‬או לא עשוי‪ ,‬להיות נעלם ממני‪ .‬אך אם זה עתה שעשעה אותי‬
‫בדיחה מסוימת‪ ,‬הרי השאלה "מה גרם לי הנאה זו?" אינה זקוקה לתשובה‪ ,‬שכן‬
‫ברור שאני יודע כבר שהיתה זו הבדיחה‪ ,‬אם אכן הבדיחה שעשעה אותי‪.‬‬

‫בניגוד לאופן שבו תחושה או הרגשה היא דבר המקדים‪ ,‬מלווה או בא בעקבות‬
‫התרחשויות אחרות‪ ,‬ההנאה אינה מקדימה‪ ,‬מלווה או באה בעקבות דבר‪ .‬רגלי‬
‫עשויה לכאוב‪ ,‬כאב רצוף או קטוע‪ ,‬הן כשהנעל עליה והן לאחר שחלצתי אותה‪.‬‬
‫אפשר לקבוע בנפרד את זמנו של הלחץ על הבוהן הכואבת ושל הכאב שהדבר‬
‫גורם‪ .‬אבל כשאני מתענג או לא מתענג על שיחה‪ ,‬הרי מלבד פרקי השיחה‬
‫השונים‪ ,‬שאפשר לקבוע את זמנם בנקל‪ ,‬אין בנמצא משהו אחר‪ ,‬שאת פרקי הזמן‬
‫השונים שלו ניתן לקבוע בנפרד‪ ,‬איזו תופעה רצופה או קטועה שאפשר להבחין‬
‫בה בהסתכלות פנימית (אינטרוספקציה) — תופעת היותה של השיחה נעימה או‬
‫בלתי–נעימה לי‪ .‬אמנם יכול אני להתענג על חמש הדקות הראשונות ועל שלוש‬
‫הדקות האחרונות של השיחה‪ ,‬לסלוד מאחד משלבי–הביניים שלה ולהישאר‬
‫שכ ִים‬
‫ה ְמ ָ‬
‫אדיש אל שלב אחר שלה‪ .‬אך אם יבקשוני להשוות במבט לאחור את ַ‬
‫של פרקי השיחה שעליהם התענגתי או לא התענגתי‪ ,‬לא אוכל לחשוב על שני‬
‫דברים שאת משכיהם יש להשוות‪ .‬כן גם לא תוכל ההנאה שמצאתי בתרומתי‬
‫לשיחה ובהאזנתי לה להוות איזה פעילות או חוויה נלווית‪ ,‬העשויה לתבוע‬
‫חלק מהתעניינותי או מתשומת–לבי‪ ,‬באותה דרך שבה הדגדוג יכול להסיח את‬
‫תשומת–לבי מהפרפר‪.‬‬

‫יותר נכון לומר‪ ,‬שעובדת היותו של דבר–מה חביב או לא חביב עלי אינה מושא‬
‫מיוחד של התעניינות אינטרוספקטיבית‪ ,‬אולי מסדר שני‪ ,‬אלא תכונה מסוג מיוחד‬
‫של ההתעניינות הממשית שלי בשיחה; ושהתעניינות זו עצמה אינה נלווית‬
‫לפעילויות הדיבור וההאזנה שלי בשעת השיחה‪ ,‬אלא היא איכות מיוחדת של‬
‫פעילויות אלה עצמן‪.‬‬

‫אפשר לחשוב שבסופו של דבר הסיווג המוטעה של ההנאה בתור תחושה הוא‬
‫טעות נסלחת וחסרת חשיבות‪ .‬לא נגרם נזק גדול בנסיבות רגילות אם אנו טועים‬
‫ומסווגים ארנבות בתור מין של חולדות‪ ,‬או אפונים בתור ירק ממשפחת הסוככיים‪.‬‬
‫אבל טעות זו בסיווג שבה אנו דנים היא מסוג אחר‪ .‬אין זה ניסיון לדוג דג אִלתית‬
‫מושגי בחכת דג שמך מושגית‪ ,‬במקום בחכת דג האלתית הנכונה; זהו ניסיון לדוג‬
‫דג אלתית מושגי במחבט קריקט או בקלף ה"ג'וקר"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬ההבדל בין דגדוג מגעו של הפרפר באצבעי‪ ,‬למשל‪ ,‬לבין התענגותי‬
‫על האזנה לקונצרט? שימו לב במיוחד כיצד רייל משתמש במושגים תשומת–לב‪,‬‬
‫התרכזות והתעניינות‪.‬‬
 ‫‪287‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫דיון‬
‫אנחנו יכולים להבחין בין מגעו של‬
‫הפרפר‪ ,‬לבין תחושת הדגדוג שאנו חשים‬
‫למגעו‪ .‬דבר זה מתברר מתוך העובדה‬
‫שאנו יכולים למקד את תשומת–הלב‬
‫בדגדוג‪ ,‬בלי לחשוב כלל על הפרפר‪,‬‬
‫ואף לשכוח לרגע את הפרפר ולהתעלם‬
‫ממנו‪ .‬יתר על כן‪ ,‬לעתים אנו חשים‬
‫תחושה‪ ,‬כגון דגדוג‪ ,‬בלי שאנו יודעים‬
‫בכלל מה גורם לתחושה‪ .‬במקרה זה אנו‬
‫חשים בתוצאה בלי לדעת את סיבתה‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬אנו מבחינים בין המגע לבין‬
‫הדגדוג לא רק במובן זה שאנחנו יכולים‬
‫לחשוב על האחד בלי לחשוב על השני‪,‬‬
‫אלא גם במובן זה שאנו רואים (לעתים)‬
‫באחד את הסיבה לשני (מבחינה‬
‫מושגית הסיבה צריכה להיות נפרדת‬
‫מן התולדה שלה)‪.‬‬

‫לעומת זאת‪ ,‬איננו יכולים כלל להתייחס‬

‫באותה צורה להנאה מהאזנה לקונצרט‪ .‬גילברט רייל‪ ,‬צייר יוברט אנדרו פריז‬
‫לדעת רייל‪ ,‬אי–אפשר להתרכז בהנאה ( ‪.1962 ,)Hubert Andrew Freeth‬‬
‫עצמה ולהתעלם מן הקונצרט‪ .‬כיוצא‬
‫בזה‪ ,‬אי–אפשר להתרכז בהנאה ממשחק ולהתעלם מן המשחק עצמו‪ .‬ברגע שאיננו‬
‫שמים עוד לב למוסיקה או למשחק‪ ,‬שוב אין אנו נהנים מהם‪ .‬להפך‪ ,‬ככל שאנו‬
‫שקועים יותר בהאזנה או במשחק‪ ,‬הנאתנו שלמה יותר‪ .‬חוויה מענגת ביותר היא‬
‫זו שאנו מתמכרים לה כליל‪ .‬רייל אומר‪ ,‬שאי–האפשרות להבחין בין ההנאה לבין‬
‫ההאזנה היא אי–אפשרות לוגית‪ .‬לאמור‪ :‬תשומת–הלב למושא ההנאה היא חלק מן‬
‫המובן של מושג ההנאה‪ .‬כאשר אומרים על אדם שהוא נהנה מתוך פיזור–נפש‪ ,‬הרי‬
‫אומרים עליו דבר והיפוכו‪ .‬רייל מוכן אפילו להרחיק לכת עוד יותר ולומר‪ ,‬שמשמעות‬
‫מושג ההנאה מתמצית בחוויה שמזוהה עם תשומת–הלב למושא ההנאה‪ ,‬עד כדי‬
‫השתקעות בו‪ .‬רייל הוא פילוסוף אופייני לזרם האנליטי במחצית הראשונה של‬
‫המאה העשרים‪ .‬תמיד שאלו הפילוסופים לטיבם של הדברים‪ ,‬או היֵשִים שעליהם‬
‫הם דנו‪ .‬פילוסופים רבים במחצית הראשונה של המאה העשרים מנסים להשיב‬
‫על שאלה זו באמצעות בדיקת אופן הדיבור של בני–אדם על דברים או י ֵשים אלה‪.‬‬
‫(וכבר סוקרטס ואריסטו נהגו‪ ,‬לעתים‪ ,‬בדרך זו)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪288‬‬

‫להלן טבלת סיכום של ההבדלים‪ ,‬לדעת רייל‪ ,‬בין חוויות מסוג דגדוג מגעו של‬
‫פרפר לבין חוויות מסוג ההנאה מקונצרט‪:‬‬

‫הנאה מקונצרט‬ ‫דגדוג מגעו של הפרפר‬ ‫השאלה‬

‫לא‬ ‫כן‬ ‫האם אפשרית קביעה מדויקת‬
‫של מועד החוויה?‬
‫לא‬ ‫כן‬ ‫האם אפשר לאתר את‬
‫מיקומה בגוף?‬
‫לא‬ ‫כן‬ ‫האם אפשר לומר שהחוויה‬
‫(ההנאה אינה מהנה)‬ ‫מהנה?‬
‫לא‬ ‫כן‬ ‫האם אפשר להבחין בין‬
‫הגורם לחוויה לבין החוויה‬
‫עצמה?‬
‫לא‬ ‫כן‬ ‫האם נוכל לחוות את החוויה‬
‫בלא תשומת–לב למקורה?‬
‫התרכזות‪,‬‬ ‫תחושה‬ ‫מה היא המסקנה בדבר אופיה‬
‫השתקעות‬ ‫המהותי של החוויה?‬

‫שאלה‬
‫האם הצדק עם רייל?‬

‫דיון‬
‫מצד אחד‪ ,‬הניתוח של רייל נראה נכון‪ .‬חִשבו על מקרים שבהם אתם מוכנים לומר‬
‫על עצמכם שאתם נהנים ממשחק‪ ,‬מהתבוננות ביצירה אמנותית וכדומה‪ .‬האם‬
‫אתם יכולים לתאר איזה רגש או תחושה מיוחדים המלווים את החוויה הזאת‪,‬‬
‫ואשר עליהם אתם מוכנים לומר‪ ,‬שהם רגש ההתענגות או תחושת ההנאה? כאן‬
‫לדעתי‪ ,‬קלע רייל למטרה‪.‬‬

‫מצד שני‪ ,‬עלינו לשאול אם דבריו של רייל תקפים לגבי כל ההנאות‪ .‬אולי יש‬
‫הנאות שאפשר בהחלט לאתר את מקומן בגוף‪ .‬האם אין אנו נהנים מן הגלידה‬
‫דווקא בלשון ובחֵך? מבקרים של רייל טוענים‪ ,‬כי לפחות חלק מן ההנאות המיניות‬
‫ממוקמות באזורים מסוימים בגוף‪ ,‬ואנו יכולים אף לקבוע במידה רבה של דיוק את‬
‫מועדן של ההנאות האלה‪.‬‬

‫כלומר‪ ,‬דבריו של רייל נכונים בייחוד ככל שמדובר בהנאות כגון הנאה מקונצרט‪,‬‬
‫מקריאה‪ ,‬ממשחק‪ ,‬מעבודה בגינה (הנאות שאותן הוא מכנה "‪ ,"enjoyments‬ואנו‬
‫תרגמנו "התענגויות")‪ ,‬והן קרובות בטיבן להנאות הרוחניות במיון של מיל‪ .‬לגבי‬
 ‫‪289‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫הנאות אלה אי–אפשר להבדיל בין ההנאה לבין המאורע המהנה‪ ,‬ומה שקרוי‬
‫הנאה אינו אלא תשומת–לב המופנית למאורע עצמו‪ ,‬או השתקעות בפעילות‬
‫עצמה‪ .‬אבל נראה שדבריו אינם נכונים ככל שמדובר בהנאות גופניות מאכילה‪,‬‬
‫שתייה‪ ,‬מין וכדומה‪.‬‬

‫ההבחנה של מיל בין הנאות גופניות לרוחניות (במובן רחב ביותר) עשויה לקבל‬
‫משמעות חדשה לאור דיון זה‪ .‬יש שני מישורים נבדלים זה מזה של הנאה וכאב‪:‬‬

‫מישור ראשון‪ :‬הנאה גופנית מול כאב גופני‪.‬‬

‫הנאה רוחנית‪ ,‬קורת–רוח‪ ,‬לעומת שעמום ותסכול‪.‬‬ ‫מישור שני‪:‬‬

‫גם שעמום ותסכול‪ ,‬וכיוצא בזה צער וסבל נפשי‪ ,‬הם חוויות שאין להן ולכאב גופני‬
‫ולא כלום‪ ,‬אף–על–פי שאנו מוכנים להשתמש בשני המקרים במלה "כאב"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ככל שמדובר בתועלתנות‪ ,‬מה הן המסקנות המתבקשות מניתוח זה של מושג‬
‫ההנאה?‬

‫דיון‬
‫בנתם ומיל התייחסו בטעות אך ורק להנאות ולכאבים השייכים למישור הראשון‬
‫(למרות ההבחנה האיכותית של מיל בין הנאות)‪ .‬ברם‪ ,‬אם הניתוח דלעיל נכון‪,‬‬
‫הרי כאשר פלוני אומר "אמש נהניתי מהקונצרט"‪ ,‬או "אמש נהניתי מן האוכל"‪,‬‬
‫משמעות המלה "נהניתי" בכל אחד מן המשפטים האלה שונה לחלוטין‪ .‬במקרה‬
‫השני היו לו תחושות של הנאה; במקרה הראשון — לא היו לו תחושות הנאה‬
‫נפרדות מעצם החוויה‪ .‬מדובר בחוויות משני סוגים‪ ,‬שלא ברור לנו מה משותף‬
‫להם‪.‬‬

‫נוכחנו אפוא לדעת שמושג ההנאה מורכב ומסובך למדי‪ ,‬ויש הבדלים ניכרים בין‬
‫הנאות מסוגים שונים‪ .‬אם אכן ההנאות כה שונות בטיבן זו מזו‪ ,‬מן הדין להטיל‬
‫בספק את האפשרות לערוך השוואה כמותית גרידא בין הנאות‪ .‬לפחות כאשר‬
‫מדובר בהנאות השייכות למישור השני‪ ,‬הרי אי–אפשר כלל להבחין בין ההנאה‬
‫לבין גורם ההנאה‪ ,‬ולפיכך יהיה זה חסר שחר לנסות ולמדוד (ובאופן זה להעריך!)‬
‫את כמות ההנאה הטמונה בחוויות מסוג זה‪ ,‬בלי התחשבות מַרּבית במקור ההנאה‪.‬‬
‫צדק‪ ,‬אפוא‪ ,‬מיל בטענתו כי ערכן של ההנאות טמון בהיותן הנאות בעלות איכות‬
‫מיוחדת‪ ,‬ואילו השקפתו של בנתם‪ ,‬אשר לא הבחין מבחינה ערכית בין הנאה‬
‫להנאה‪ ,‬מתגלה כאן כמוטעית‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪290‬‬

‫מכונת הנאות‬
‫התועלתנות נוסח מיל טוענת לא רק שלהנאות בלבד יש ערך פנימי‪ ,‬אלא גם‬
‫‪3.2‬‬
‫שהאושר אינו אלא ריבוי של הנאות ומיעוט של כאבים‪ .‬האומנם? כדי לחדד את‬
‫בעיית היחס בין אושר להנאה‪ ,‬הנה פרק מדע בדיוני (ואולי כבר לא כל–כך בדיוני)‬
‫משל הפילוסוף האוסטרלי ג'ק סמארט (‪ — )J.J.C. Smart‬אחד המגינים הנאמנים‬
‫‪11‬‬
‫והחריפים על התועלתנות בזמננו‪:‬‬
‫לפני שנים אחדות ערכו שני פסיכולוגים‪ ,‬אולדס ומילנר (‪James Olds and Peter‬‬
‫‪ ,)Milner‬ניסויים אחדים בעכברים‪ .‬הם החדירו לגולגולתו של כל עכבר אלקטרודה‪.‬‬
‫האלקטרודות הוחדרו לאזורים שונים של המוח‪ .‬כאשר העבירו זרם דרך האלקטרודה‬
‫לכמה מן האזורים האלה‪ ,‬תגובת העכבר היתה התנהגות אופיינית להנאה; כשהזרם‬
‫הועבר אל אזורים אחרים‪ ,‬ההתנהגות ביטאה מן הסתם כאב‪ ,‬וכשהוזרם לאזורים‬
‫נוספים נראה היה שהגירוי נייטרלי‪ .‬על כך שהגירוי מעניק הנאה ניתן ללמוד‬
‫מתוך העובדה שהעכבר היה לומד להתחבר לזרם בעצמו‪ ,‬בלחיצה על דוושה‪ .‬הוא‬
‫היה זונח את מזונו‪ ,‬ממהר לדוושה ומתחיל לגרות את עצמו‪ .‬בכמה מקרים היו‬
‫העכברים יושבים ולוחצים על הדוושה מדי שניות אחדות במשך שעות ארוכות‪.‬‬
‫תיאור זה מעלה בדעתנו תמונה נעימה של שוחר התענוגות העתידי‪ ,‬אדם קירח‬
‫שכמה אלקטרודות משתרבבות מגולגולתו‪ ,‬האחת כדי לספק את התענוג הפיסי של‬
‫המין‪ ,‬השנייה את תענוג האכילה‪ ,‬השלישית את תענוג השתייה וכן הלאה‪ .‬ובכן‪,‬‬
‫האם סוג חיים זה הוא פסגת שאיפותינו המוסריות? מספר שעות עבודה שבועיות‪,‬‬
‫בתי–חרושת אוטומטיים‪ ,‬נוחיות וביטחון מפני מחלות‪ ,‬שעות על שעות של בילוי‬
‫בלחיצה על מתג‪ ,‬השולח בלי הרף זרמים חשמליים לאזורים שונים במוחנו?‬
‫בוודאי שלא‪ .‬אינך יכול להתאפק מלומר שבני–אדם נועדו לגדולות מאלה‪ ,‬אם כי‬
‫יודע אתה שבני–האדם לא נועדו לכלום‪ ,‬אלא הם תוצר של אבולוציה בדרך של‬
‫ברירה טבעית‪.‬‬

‫ייתכן לומר שההתנגדות לגירוי חושי מתמיד מהסוג שתואר לעיל נובעת מטעם זה‪,‬‬
‫שלמרות שהוא עשוי להיות נעים כשלעצמו‪ ,‬הריהו עקר לגבי תענוגות עתידיים‪.‬‬
‫אבל לעתים קרובות זה המצב באשר לתענוגות התחושה הרגילים‪ .‬להתמכרות‬
‫מופרזת לתענוגות המין הגופניים עלולה להיות השפעה מתישה‪ ,‬ואולי היא‬
‫עשויה לחבל ברגשות האהבה הרומנטית העמוקים יותר‪ .‬אך השאלה אם לגירוי‬
‫על–ידי האלקטרודות תהיה השפעה מחלישה‪ ,‬ואם הוא יחבל באפשרות של‬
‫תענוגות עתידיים מאותו סוג‪ ,‬היא עניין נפרד‪ .‬נניח‪ ,‬למשל‪ ,‬שלא תהיה הפרשה‬
‫מוגזמת של הורמונים‪ ,‬וכי המכניזם הביוכימי ינותק‪ ,‬פשוטו כמשמעו‪ ,‬מהשפעת‬

‫בספרם של סמארט וויליאמס (ראו הע' ‪ ,)1‬עמ' ‪.22-20‬‬ ‫‪11‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪291‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫הזרם החשמלי‪ .‬אבל ייתכן שאדם המגרה את עצמו באמצעות האלקטרודות‬

‫ימצא בכך עונג כה רב עד כדי זניחת כל עיסוקיו האחרים‪ .‬אם כל בני–האדם היו‬
‫מתחברים לאלקטרודות ומפעילים אותן‪ ,‬אולי היו מאבדים עניין בכל דבר אחר‪,‬‬
‫והמין האנושי היה נידון לכליה‪.‬‬

‫אבל הבה נניח שהעובדות היו מתפתחות בכיוון אחר‪ :‬נניח שאדם יכול היה לבצע‬
‫(והיה מבצע) את מלוא מכסת עבודתו במשרד או בבית–החרושת והיה חוזר בערב‬
‫הביתה לכמה שעות מלאות סיפוק של הפעלת אלקטרודות בלי תוצאות–לוואי‬
‫שליליות‪ .‬מכאן ישאב את הנאתו הגדולה ביותר‪ ,‬והנאה זו תהיה בעוצמה כה רבה‪,‬‬
‫וניתן יהיה לחזור עליה כה בנקל‪ ,‬שחוסר הפוריות שלה לא ייחשב לפגם‪ .‬אולי עד‬
‫אז יצליחו לקדם את תחומי המדע השונים בשירות האדם‪ ,‬כמו רפואה‪ ,‬הנדסה‪,‬‬
‫חקלאות ואדריכלות לדרגת שלמות כה גבוהה‪ ,‬שרוב המין האנושי יוכל לבלות את‬
‫מרבית זמנו בהפעלת האלקטרודות‪ ,‬בלי לשלם על כך בהתייסרות במצוקת רעב‪,‬‬
‫מחלות וזוהמה‪ .‬האם מצב חברתי זה יהיה משביע רצון? הזהו חזון אחרית–הימים‬
‫שלו אנו מייחלים? אין ספק שההדוניסט המושבע חייב להשיב על כך בחיוב‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מה דעתכם? האם די באלקטרודות כדי לעשות את האדם למאושר? אם לא‪,‬‬
‫מדוע?‬

‫דיון‬
‫תשובה על שאלה זו תוכלו למצוא בהמשך דבריו של סמארט‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬
‫על כן‪ ,‬הגיעה העת שנתבונן מחדש במושג האושר‪ .‬האם נאמר שמפעיל האלקטרודות‬
‫מאושר באמת ובתמים? על שאלה זו אין תשובה ברורה‪ ,‬שכן מושג האושר הוא‬
‫מושג מכשיל‪ .‬אבל בין אם נאמר על מפעיל האלקטרודות שהוא "מאושר" בין אם‬
‫לאו‪ ,‬אין ספק כי (א) הוא יהיה שבע רצון ו(ב) הוא יהנה‪.‬‬

‫הרתיעה שאולי אנו חשים מלומר כי מפעיל האלקטרודות הוא "מאושר" עשויה‬
‫לנבוע מטעם זה‪ :‬ייתכן שמפעיל האלקטרודות יהא שבע רצון בתכלית ויתענג‬
‫בשלמות על הפעלת האלקטרודות‪ ,‬בלי לרצות להמיר את גורלו בגורלו של איש‪.‬‬
‫וגם אנו עצמנו‪ ,‬אילו נעשינו מפעילי אלקטרודות‪ ,‬מן הסתם היינו שבעי רצון‬
‫ומרוצים בתכלית‪ .‬עם זאת‪ ,‬כפי שאנו כיום‪ ,‬אנו פשוט לא רוצים להיעשות מפעילי‬
‫אלקטרודות‪ .‬אנו רוצים דברים אחרים‪ ,‬אולי לכתוב ספר או להתקבל לנבחרת טניס‪.‬‬
‫אם מישהו היה אומר לנו "ממחר ואילך תיאלצו להיות מפעילי אלקטרודות"‪ ,‬לא‬
‫היינו מרוצים‪ .‬אולי ממחר ואילך‪ ,‬מרגע שפעולת האלקטרודות היתה מתחילה‪,‬‬
‫היינו נעשים שבעי רצון בתכלית‪ ,‬אך עתה אין אנו שבעי רצון לנוכח אפשרות‬
‫זו‪ .‬אין אנו מרוצים כשאומרים לנו שנהיה במצב מסוים החל ממחר‪ ,‬על אף שאנו‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪292‬‬

‫יודעים כי החל ממחר נהיה מרוצים בתכלית‪ .‬כל זה אפשרי מבחינה פסיכולוגית‪.‬‬
‫זהו רק היפוכו של מצב שכיח למדי‪ .‬זכור לי מקרה שבו נעמדה קרונית הַרּכֶבל‬
‫שבה נסעתי במחצית הדרך אל פסגתו של הר תלול‪ .‬כשהקרונית חרקה במעלה‪,‬‬
‫תלויה כביכול על בלימה מעל התהום הפעורה שמתחת‪ ,‬אמרתי בלבי‪ ,‬שהלוואי‬
‫ומעולם לא נכנסתי לתוכה‪ .‬כשקניתי את הכרטיס לרכבל‪ ,‬ידעתי שעוד מעט אחשוב‬
‫שהלוואי ולא קניתיו‪ .‬ובכל זאת הייתי מצטער אלמלא קניתיו‪ .‬ועוד‪ ,‬אדם יכול‬
‫לרצות מאוד להספיק לתפוס את האוטובוס‪ ,‬כדי להגיע בזמן אל רופא השיניים‪,‬‬
‫אבל כמה דקות מאוחר יותר‪ ,‬כשמכונה קודחת בשינו‪ ,‬הוא מסוגל גם כן לומר בלבו‬
‫שהלוואי והיה מחמיץ את האוטובוס ההוא‪ .‬ולהפך‪ ,‬אפשר בהחלט שהיום אצטער‬
‫אם יאמרו לי כי ממחר ואילך אהיה מכור לאלקטרודות‪ ,‬על אף שיודע אני כי ממחר‬
‫ואילך אהיה מרוצה בתכלית‪.‬‬

‫דבר זה מסביר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬חלק מהיסוסנו לומר שמפעיל האלקטרודות הוא "מאושר"‪.‬‬
‫מושג האושר קשור למושג שביעות הרצון‪ :‬כדי להיות מאושר במידה מתקבלת על‬
‫הדעת‪ ,‬עליך‪ ,‬לפחות‪ ,‬להיות שבע רצון במידה מתקבלת על הדעת‪ ,‬אם כי יש צורך‬
‫גם בדברים אחרים‪ .‬אפשר שנהיה שבעי רצון כאשר ניעשה מפעילי אלקטרודות‪,‬‬
‫אך עתה אין אנו שבעי רצון לנוכח האפשרות שניעשה מפעילי אלקטרודות‪ .‬כיוצא‬
‫בזה‪ ,‬אילו נעשה סוקרטס שוטה‪ ,‬אפשר שלאחר מכן היה שבע רצון לגמרי‪ .‬עם‬
‫זאת‪ ,‬אילו הודיעו לו מראש שבעתיד ייעשה שוטה‪ ,‬הוא היה נעשה עוד פחות‬
‫מרוצה משהיה בפועל קודם לכן‪ .‬זהו חלק מהבעיה שבמחלוקת בין בנתם למיל‪.‬‬
‫העניין כרוך בהבחנה בין (א) היותנו שבעי רצון ממצב מסוים ובין (ב) היותנו שבעי‬
‫רצון לנוכח האפשרות שנהיה שבעי רצון מכך‪ .‬בדרך–כלל‪ ,‬מצבים של שביעות‬
‫רצון עולים בקנה אחד עם היותנו שבעי–רצון לנוכח האפשרות שנימצא במצבים‬
‫כאלה‪ .‬במקרה של מפעיל האלקטרודות ובמקרהו של סוקרטס והשוטה‪ ,‬אנו נקרעים‬
‫בבת אחת בין שתי מגמות מנוגדות‪.‬‬

‫דבריו אלה של סמארט מעוררים הרהורים בכמה כיוונים‪ .‬כאן נעלה שני רעיונות‪.‬‬

‫(א) מדבריו של סמארט משתמע‪ ,‬שגם בעולם של מכורים להנאה מן האלקטרודות‬

‫יש לבני–האדם שאיפות ומטרות אחרות‪ ,‬לפחות כל זמן שהם אינם מחוברים‬
‫לאלקטרודות אלא מתפקדים כבני–אדם רגילים‪.‬‬
‫(ב) לולא שתה סוקרטס את כוס התרעלה ומת‪ ,‬אפשר שהיה מזדקן ונעשה סנילי‬
‫ושוטה לגמרי‪ .‬אבל אז שוב לא היה זה סוקרטס כפי שאנו מכירים אותו‬
‫(מכתבי אפלטון ואחרים)‪ .‬היה מתרחש בו שינוי קיצוני שהיה גורר‪ ,‬כמובן‪ ,‬את‬
‫ההיווצרות של רציות ושאיפות מסוג אחר לגמרי‪ .‬אפשר שנכון לומר‪ ,‬כי אושרו‬
‫של סוקרטס הסנילי שוב אינו אושרו של סוקרטס כפי שהכרנוהו‪ .‬האם שינוי‬
‫כזה של האישיות מתרחש גם עם ההתחברות לאלקטרודות? אפשר אולי לומר‬
‫שהתשובה חיובית‪.‬‬
 ‫‪293‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫שאלה‬
‫וכאן עולה שאלה מעניינת‪ :‬התועלתנות אומרת שיש להרבות את אושרם של‬
‫הנוגעים בדבר‪ .‬האם אתם סבורים שמבחינת התועלתנות יש חשיבות לשאלה‪,‬‬
‫אם האושר המושג בפועל הוא אושרם של הנוגעים בדבר או של מישהו אחר?‬
‫האם חשוב אם האושר שמדובר בו הוא של סוקרטס או של זקן שוטה? כאשר‬
‫אתם מתכננים את מעשיכם לעתיד במטרה לקדם את אושרכם‪ ,‬אפשר שהייתם‬
‫מודאגים מאוד לו סיפרו לכם שמישהו אחר‪ ,‬ולא אתם‪ ,‬יזכה לאושר כתוצאה‬
‫ממעשים אלה‪( .‬למשל‪ ,‬אתם משקיעים מאמצים רבים בלימודים‪ ,‬אבל מישהו אחר‬
‫יקבל את התעודה‪ ).‬מהי השקפתה של התועלתנות על דאגתכם זו?‬

‫דיון‬
‫אם אנו מבינים את התועלתנות כפשוטה — כתיאוריה האומרת‪ :‬יש להרבות את‬
‫האושר בעולם — כי אז מתברר‪ ,‬שמבחינת התועלתנות אין זה חשוב אם האושר‬
‫המושג הוא של אלה שראינו בהם מלכתחילה את "הנוגעים בדבר"‪ ,‬או של אחרים‪.‬‬
‫מבחינת התועלתנות אין זה חשוב אם תוך כדי תהליך היווצרות האושר בעולם‬
‫מתחלפים בני–האדם הנוגעים בדבר‪ .‬לדידה של התועלתנות אין זה חשוב מי‬
‫יהיה זה שייגרם לו אושר‪ ,‬אלא שיהיו בני–אדם מאושרים (לעניין זה נחזור בפרק‬
‫‪ 6‬להלן)‪.‬‬

‫מבחינה זו‪ ,‬הרי בעולם של מפעילי אלקטרודות גדלה כמות האושר‪ ,‬ואין זה משנה‬
‫אם אישיותם של האנשים השתנתה‪ .‬ואכן‪ ,‬סמארט עצמו מודה שדבריו הם רק‬
‫הסבר חלקי להיסוסנו לומר על המכורים לאלקטרודות שהם בני–אדם מאושרים‪.‬‬
‫העניין הוא בזה שכאשר בני–אדם מדברים על אושר הם מתכוונים‪ ,‬לעתים קרובות‪,‬‬
‫למשהו שונה מחיים של הנאה מתמשכת‪.‬‬

‫מושג הסיפוק‬
‫מיל‪ ,‬שבנוסח התועלתנות שלו דנו ביחידה הקודמת‪ ,‬מסביר במקום אחד את‬
‫‪3.3‬‬
‫‪12‬‬
‫כוונתו בצורה שאינה עולה לגמרי בקנה אחד עם כלל דבריו המוכרים לנו‪:‬‬
‫לרצות בדבר ולחשבו לנעים (‪ ,)pleasant‬למאֹוס בדבר ולחשבו למכאיב‪ ,‬הן תופעות‬
‫בלתי–נפרדות לגמרי‪ ,‬או‪ ,‬יותר נכון‪ ,‬שני חלקים של תופעה אחת‪ .‬אם נדייק בדיבורנו‪,‬‬
‫אלה הם שני אופנים שונים לקרוא בשם לאותה העובדה הנפשית‪ .‬לחשוב משהו‬

‫מיל‪ ,‬התועלתיות (לעיל הע' ‪ ,)6‬עמ' ‪.95-94‬‬ ‫‪12‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪294‬‬

‫לרצוי (אם לא לשם תוצאותיו)‪ ,‬ולחשוב אותו לנעים — הרי זה דבר אחד‪ .‬לרצות‬
‫במשהו מבלי לצייר אותו כדבר נעים‪ ,‬הרי זה מן הנמנע גם מבחינה פיסית‪ ,‬גם‬
‫מבחינה מטפיסית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫הסבירו את הפתרון המוצע כאן לשאלה בדבר טיבן של ההנאות בכלל‪ ,‬ושל הנאות‬
‫שאינן תחושות בפרט‪.‬‬

‫דיון‬
‫מיל מציע כאן‪ ,‬למעשה‪ ,‬את הזהות הזאת‪:‬‬

‫הנאה = סיפוק מהתגשמות רצייה‬

‫אדם אינו נהנה מקונצרט אם אינו אוהב מוסיקה‪ ,‬או אם אינו רוצה במיוחד להאזין‬
‫לקונצרטים; "רוצה" במובן זה שהוא מוכן להקדיש את הזמן והכסף הדרושים‬
‫להאזנה לקונצרט‪ .‬אם הוא מוכן להקדיש לקונצרט כסף וזמן על חשבון דברים‬
‫אחרים‪ ,‬פירוש הדבר שהרצון שלו להאזין לקונצרט חזק יותר מאשר הרצון שלו‬
‫לעשות דברים אחרים‪ ,‬וכך נייחס לו גם הנאה גדולה יותר מן הקונצרט מאשר‬
‫מדברים אחרים‪ .‬כאשר רצונו של האדם מתמלא‪ ,‬והוא אכן מאזין לקונצרט שרצה‬
‫להאזין לו‪ ,‬הוא שבע רצון‪ ,‬מלא סיפוק מכך שרצייתו התגשמה‪.‬‬

‫אפשר לומר שהניתוח של רייל‪ ,‬שלפיו תשומת–לב‪ ,‬או התרכזות‪ ,‬היא חלק מן‬
‫המובן של מושג ההנאה‪ ,‬מקרב אותנו לפירוש שלפנינו שעל–פיו "מהנה" או‬
‫"נעים" פירושו "משביע רצון" או "מספק"‪ .‬שהרי מה אומר‪ ,‬למעשה‪ ,‬רייל? הוא‬
‫אומר שליהנות פירושו לעשות מה שאתה אוהב לעשות ולא לעשות שום דבר‬
‫אחר; או‪ ,‬ככל שאדם נהנה יותר ממה שהוא עושה‪ ,‬הריהו שקוע יותר‪ ,‬מתמכר‬
‫יותר לפעילותו‪ ,‬כך שיהיה זה נכון לומר עליו שהוא רוצה פחות לעשות דבר–מה‬
‫אחר‪.‬‬

‫יתרון ניתוח מושג ההנאה באמצעות מושג הסיפוק טמון בזה שהוא חל לא רק על‬
‫ההנאות הרוחניות יותר‪ ,‬אלא גם על ההנאות הגופניות‪ .‬ניתוח זה חוזר ומסווג את‬
‫כל ההנאות כתופעות מטיפוס אחד‪ ,‬והוא עושה זאת בהצלחה גדולה הרבה יותר‬
‫מאשר הפירוש שלפיו הנאות הן תחושות‪ ,‬או רגשות‪ ,‬ממין מיוחד‪.‬‬

‫מושג הסיפוק רחב יותר ממושג ההנאה‪ .‬כל מה שמספק איזו רצייה שלי‪ ,‬כל מה‬
‫שאני עשוי לרצות‪ ,‬נכלל כאן‪ .‬גם מעשה שאינו מסב הנאה במובן המקובל‪ ,‬כגון‬
‫קפיצה לנהר גועש בחורף כדי להציל טובע‪ ,‬יכול לגרום לי סיפוק‪ ,‬אם אני רוצה‬
 ‫‪295‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫לבצעו‪ :‬המעשה בפשטות מספק את רצוני זה‪ .‬מכאן נובע‪ ,‬אפוא‪ ,‬שאם מקבלים את‬
‫הזיהוי של ההנאה עם הסיפוק‪ ,‬אזי מרחיבים ביותר את תחום החלּות של מושג‬
‫ההנאה‪.‬‬

‫דנו‪ ,‬אפוא‪ ,‬בשני פירושים למושג התועלת‪:‬‬

‫(א) הפירוש המוצע על–ידי בנתם ומיל‪ :‬התועלת היא הנאה‪ ,‬והנאה היא מין של‬
‫תחושה או של רגש‪ .‬לאור ביקורתו של רייל עלינו לומר שאפיון זה מתאים‪ ,‬אם‬
‫בכלל‪ ,‬רק להנאות גופניות ממין מסוים‪ .‬אפיון כללי יותר ומתקבל על הדעת‬
‫הוא‪ ,‬שמדובר בחוויות (אם כי לא ברור מה משותף לכל החוויות המכונות‬
‫"הנאה")‪.‬‬
‫(ב) פירוש המוצע במקום אחד בספרו של מיל ואינו תואם את התבטאויותיו‬
‫במקומות אחרים‪ .‬פירוש זה מקובל ביותר בזמננו‪ :‬התועלת נמדדת במידת‬
‫הסיפוק מהתמלאות של רצייה‪ .‬אפיון זה מתאים לא רק להנאות במובן המקובל‪,‬‬
‫אלא לכל סיפוק של כל דבר שאדם רוצה בו‪.‬‬

‫לפנינו שתי גירסאות של התועלתנות‪ .‬הבה נכנה פירוש (א) בשם גירסת החוויות‪,‬‬
‫ופירוש (ב) בשם גירסת הסיפוקים‪.‬‬

‫מיל‪ ,‬כזכור‪ ,‬טען שלהנאה ורק להנאה יש ערך פנימי‪ .‬זוהי ההשקפה המכונה‬
‫הדוניזם אתי‪ .‬נשאלת השאלה מה קורה כאשר אנחנו מפרשים את ההדוניזם האתי‬
‫הזה‪ ,‬לא באמצעות גירסת התחושות אלא באמצעות גירסת הסיפוקים‪ .‬אזי אנחנו‬
‫רואים מייד שעל–פי גירסת הסיפוקים להדוניזם האתי יש אופי מעניין מאוד‪ ,‬שכן‬
‫על–פיו‪,‬‬

‫לסיפוק של רציות‪ ,‬ורק לסיפוק של רציות‪ ,‬יש ערך פנימי‪.‬‬

‫התועלתנות מחייבת אותנו להרבות ככל האפשר בסיפוקים של רציות (לאו דווקא‬
‫שלנו‪ ,‬אלא של כלל האנושות)‪ .‬ברור שלכל אדם יש רצונות חזקים או חשובים‬
‫יותר‪ ,‬ורצונות חזקים או חשובים פחות ושהרצונות הללו צריכים להתארגן‬
‫בסולם–עדיפויות‪ .‬ולפיכך התועלתנות מתחייבת בעיקרון הזה‪:‬‬

‫יש להרבות ככל האפשר בסיפוקים של רציות‪ ,‬בהתאם לסולמות–העדיפות‬

‫של בני–האדם‪.‬‬

‫נוכל לכנות עיקרון זה בשם עֶקרון מירב הסיפוקים‪ ,‬ולראות בו פירוש לעקרון מירב‬
‫האושר למירב בני–האדם‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪296‬‬

‫עקרון מירב הסיפוקים מביע‪ ,‬למעשה‪ ,‬אכזבה מן הניסיון הנמשך מאז העת העתיקה‬
‫לקבוע‪ ,‬אחת ולתמיד‪ ,‬מהו הטוב העליון של האדם‪ .‬בני–אדם שונים רוצים בדברים‬
‫שונים‪ ,‬ואל נבוא ונאמר להם אם לדבר המסוים שבו הם רוצים יש‪ ,‬או אין‪ ,‬ערך‬
‫פנימי‪ .‬במקום זאת נקבל את ההשקפה שלכל סיפוק יש ערך כסיפוק של רצייה‪ ,‬או‬
‫של העדפה‪ ,‬ולא חשוב מה הוא המושא של הרצייה או ההעדפה‪ .‬כל אחד רוצה‬
‫מה שהוא רוצה‪ ,‬מעדיף את אשר מעדיף‪ ,‬ותפקידנו מבחינה מוסרית לדאוג לכך‬
‫שרצונותיו יתמלאו והעדפותיו תסופקנה‪ .‬השאלה אינה אם האדם "נהנה" מסיפוק‬
‫ההעדפה‪ ,‬אלא אם ההעדפה מתמלאת‪ .‬השקפה זו תואמת את רוח הסובלנות של‬
‫הדמוקרטיה המודרנית‪.‬‬

‫‪13‬‬
‫לגישה זו כוח משיכה רב‪ ,‬אבל היא מעוררת גם ביקורת‪ ,‬כגון זו‪:‬‬
‫ערכיו של אדם‪ ,‬הבאים לידי ביטוי או המתגלים בעדיפויותיו‪ ,‬הם תוצר של צרכיו‬
‫הביולוגיים השונים ושל תהליך החִברּות (סוציאליזציה) שבאמצעותו הוא נעשה‬
‫לחלק מהחברה‪ ,‬מהמדינה‪ ,‬ומקבוצות חברתיות אחרות‪ .‬הצרכים האלה נקבעים‬
‫במידה ניכרת כתוצאה מן ההסדרים החברתיים הקיימים‪ ,‬יחסי הכוחות והסמכויות‪,‬‬
‫וציפיות הסביבה במהלך תהליך זה — והם נוטים לשקפם ולחזקם‪ .‬המסקנה היא‪,‬‬
‫שתיאוריית מוסר המציבה כדרישה את סיפוקן המַרּבי של העדיפויות כפי שהן‪,‬‬
‫מחזקת מצִדה את המבנה החברתי הקיים; יש לה נטייה שמרנית מובהקת‪.‬‬

‫דוגמה מוחשית אקטואלית לבעייתיות שביישום עקרון מירב הסיפוקים‪ ,‬אפשר‬

‫למצוא כיום בדבריהן של הוגות פמיניסטיות אחדות‪ ,‬הטוענות שחינוכם של‬
‫הילדים‪ ,‬מִינקּות ואילך‪ ,‬מפתח שאיפות אחרות אצל בנים מאצל בנות‪ .‬אצל הבנות‬
‫הוא מפתח בעיקר את המאוויים להיות רעיה ואם‪ .‬עקרון מירב הסיפוקים אומר‬
‫שיש לספק את שאיפתן זו‪ .‬חברה העושה מאמצים לממש את עקרון מירב הסיפוקים‬
‫מנציחה‪ ,‬אפוא‪ ,‬את המצב שבו לגבר ולאשה מעמד שונה בחברה‪ .‬התועלתנות‬
‫בגירסת עקרון מירב הסיפוקים מובילה‪ ,‬אפוא‪ ,‬לשמרנות‪ .‬והרי התועלתנות היתה‬
‫במאה השמונה–עשרה והתשע–עשרה סמל לרדיקליזם‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הביקורת הזו על עקרון מירב הסיפוקים?‬

‫דיון‬
‫כשמבקרים את עקרון מירב הסיפוקים על כך שהוא שמרני‪ ,‬רומזים ששמרנות‬
‫פסולה מעצם טיבה‪ .‬היא פסולה בזה שהיא מקדשת את המצב הקיים כפי שהוא‪,‬‬

‫‪Dan W. Brock, "Recent Work in Utilitarianism", American Philosophical Quarterly, 10 (1973),‬‬ ‫‪13‬‬
‫‪.pp. 244-245‬‬
 ‫‪297‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫בלי לנמק מדוע המצב הקיים רצוי יותר מכל מצב אחר שאפשר להשיגו‪ .‬אין‬
‫היא מנמקת מדוע לא לשנות את המצב הקיים‪ .‬התועלתנות‪ ,‬כשהיא מפורשת‬
‫באמצעות עקרון מירב הסיפוקים‪ ,‬אומרת שיש ערך מוסרי לסיפוק רב יותר של‬
‫העדפות‪ ,‬תהיינה אשר תהיינה‪ .‬לפי הביקורת שכאן — ודוגמת הפמיניזם מדגישה‬
‫נקודה זו — יש ערך מוסרי גם לשינוי העדפותיהם של בני–האדם‪ .‬אפשר לעשות‬
‫אדם למאושר יותר‪ ,‬אם נשנה את העדפותיו‪ .‬מסתמנת כאן תפיסה של אושר בתור‬
‫דבר–מה שאינו מתמצה במירב הסיפוקים‪.‬‬

‫כותב המאמר‪ ,‬שממנו הבאנו את הביקורת על עקרון מירב הסיפוקים‪ ,‬מודה מייד‬
‫‪14‬‬
‫בקשיים האורבים לפתחה של הגישה הנגדית‪ .‬הוא אומר‪:‬‬
‫כל גישה חלופית צריכה להתבסס על תיאוריית ערך של ממש‪ ,‬הקובעת כי‬
‫מצבי–עניינים מסוימים הם בעלי–ערך עבור ‪ ,X‬בין אם ‪ X‬מייחס להם ערך או‬
‫מעדיף אותם ובין אם לאו‪ .‬גירסאות של התועלתנות המציעות את עקרון מירב‬
‫האושר או הרווחה האישית (בפרשנויות הנורמטיביות שלהן)‪ ,‬הן דוגמאות לגישה‬
‫חלופית כזאת‪ .‬כוח–המשיכה של גישה כזאת טמון בזה שהיא אינה קושרת אותך‬
‫לערכים הבאים לידי ביטוי במבנה החברתי הקיים‪ ,‬אינה מייחסת ערך מוסרי לסיפוק‬
‫העדיפויות הקיימות‪ ,‬בלי תלות בטיבן‪ ,‬באופן היווצרותן‪ ,‬או בהכוונתן‪ .‬חולשתה‬
‫העיקרית ברורה כמו יתרונה — מי הוא זה שיגדיר מה ראוי להערכה‪ ,‬להעדפה וכו'‪,‬‬
‫וכיצד יעשה זאת? גישה זו מובילה אותנו בקלות רבה מדי לאימוץ השקפה שיש‬
‫אנשים שידיעתם על מה שטוב לזולת עולה על ידיעתו של הזולת עצמו‪ ,‬על כל‬
‫האסוציאציות הפוליטיות המוכרות מדי והדוחות‪ ,‬הכרוכות בהשקפה זו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫ובכן‪ ,‬מה הן הסכנות הכרוכות בדחיית עקרון מירב הסיפוקים?‬

‫דיון‬
‫כל גישה תועלתנית שאינה מכבדת את עקרון מירב הסיפוקים חייבת להציג‬
‫נימוקים משכנעים בתשובה על השאלה מדוע‪ ,‬וכיצד‪ ,‬יש לשנות את הרציות‬
‫השוררות בחברה‪ .‬מקדמת דנא טוענים הוגים שמרניים‪ ,‬כי המשך המצב הקיים‬
‫הוא "טבעי" ואינו טעון צידוק‪ ,‬ואילו כדי לשנותו יש להציג נימוקים משכנעים‪.‬‬
‫השינוי הוא שדורש הצדקה‪ .‬גישה שמרנית מקובלת אף קובעת שכל שינוי י ָזּום‬
‫עלול להביא למצב גרוע מזה הקיים‪ .‬אפשר להזדהות עם הגישה השמרנית לפחות‬
‫אם מבינים אותה כך‪ :‬אנחנו מודעים לקשיים העומדים לפני כל מי שמבקש לעצב‬
‫את רציותיהם והעדפותיהם של בני–האדם; לפי איזו אמת–מידה יעשה זאת?‬

‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪14‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪298‬‬

‫ושוב בעניין האושר‬

‫נחזור ונתבונן שוב בהצעה להשתמש בתואר "מאושר" לא לאפיון רגע זה או אחר‪,‬‬
‫‪3.4‬‬
‫מיוחד יותר או פחות‪ ,‬בחיי אדם אלא לאפיון חיי אדם בשלמותם‪ .‬מובן זה של‬
‫המונח "אושר" בולט מאוד בשיחה הידועה בין סֹולֹון (‪ 558-638‬לפנה"ס)‪ ,‬המדינאי‬
‫האתונאי ואחד משבעת חכמי יוון‪ ,‬לבין ְקרֹויסֹוס מלך ל ִידי ָה‪ .‬גם אריסטו מתייחס‬
‫לשיחה זו‪ .‬הנה קטעים אחדים מסיפור המעשה‪ ,‬כפי שמדווח עליו הֶרֹודֹוטֹוס‪" ,‬אבי‬
‫‪15‬‬
‫ההיסטוריה"‪:‬‬
‫קרויסוס אירח אותו [את סולון] בארמון המלך‪ ,‬וביום השלישי או הרביעי‪ ,‬לפי‬
‫הוראת המלך‪ ,‬הוליכו המשרתים את סולון אל בתי–האוצר והראו לו את כל‬
‫העושר העצום שבהם‪ .‬לאחר שראה וסקר את הכול‪ ,‬שאל אותו קרויסוס ברגע‬
‫מתאים‪" :‬ידידי מאתונה‪ ,‬הגיעו אלינו ידיעות רבות על חכמתך ועל מסעותיך‪,‬‬
‫שמתוך אהבת החכמה עשית בארצות רבות כדי לרכוש דעת; עתה התעורר בי‬
‫רצון עז לשאול אותך‪ ,‬אם ראית אדם הראוי לכינוי המאושר מכולם?" הוא שאל‬
‫זאת בתקווה לזכות בעצמו בתואר "המאושר מכולם"‪ ,‬אבל סולון לא החניף לו כלל‪,‬‬
‫אלא אמר דברים כהוויתם וענה‪" :‬אכן המלך‪ ,‬טֶלֹוס איש אתונה‪ ".‬המלך הנדהם‬
‫שאל במתיחות–מה‪" :‬מדוע אתה חושב אותו למאושר?" וסולון ענה‪" :‬לטֶלֹוס זה היו‪,‬‬
‫בשעה שהעיר היתה פורחת‪ ,‬בנים טובים ויפים‪ ,‬והוא זכה לראות ילדים מכולם‬
‫וכל אלה נשארו בחיים; והיה לו רכוש נאה לפי קנה–המידה שלנו‪ ,‬וגם קץ חייו‬
‫היה מפואר ביותר‪ :‬בקרב בין האתונאים לשכניהם שבאֶל ֶאּוסִיס הוא נלחם למען‬
‫מולדתו‪ ,‬הביס את האויב ומת בגבורה‪ ,‬והאתונאים קברו אותו בקבורה מלכותית‬
‫במקום שבו נפל וכיבדו אותו בכבוד גדול‪".‬‬

‫משהקניט סולון את קרויסוס‪ ,‬בדבריו על עושרו ומזלו של טלוס‪ ,‬שאל הלה מי לדעתו‬
‫השני אחרי טלוס‪ ,‬בתקווה לזכות לפחות בפרס השני‪ .‬אך סולון אמר‪ְ" :‬קל ֵיאֹוּבִיס‬
‫וּבִיטֹון‪ .‬לשני אנשי אְַרגֹוס אלה היה רכוש מספיק לחיים נוחים‪ ,‬ומלבד זאת היו‬
‫בעלי כוח גופני כמסתבר מן הסיפור הבא‪ .‬שניהם היו אתלטים וזכו לפרסים באופן‬
‫שווה‪ ,‬ומסופר עליהם עוד מעשה‪ .‬ארגוס חגגה את חגה של האלה הֶָרה והיה צורך‬
‫דחוף להוביל את אמם במרכבה אל המקדש‪ ,‬אך השוורים הדרושים לא חזרו מן‬
‫השדה בשעה הקבועה‪ .‬בלחץ השעה רתמו הצעירים את עצמם בעֹול וגררו את‬
‫המרכבה‪ ,‬שעליה ישבה אמם‪ ,‬ואחרי דרך של ‪ 45‬סְטַאִדיֹות [כ–‪ 8‬ק"מ] הגיעו אל‬
‫המקדש‪ .‬אחרי שעשו מעשה זה לעיני כל ציבור החוגגים‪ ,‬זכו לסיום חיים נהדר‪,‬‬
‫שכן באמצעותם הדגים האל כי טוב לאדם למות מאשר לחיות‪ .‬הגברים סובבו‬
‫אותם ושיבחו את כוחם‪ ,‬והנשים היללו את אמם שזכתה לבנים כאלה‪ .‬האֵם‪ ,‬ברוב‬

‫הרודוטוס‪ ,‬היסטוריה‪ ,‬תרגמו בנימין שימרון ורחל צלניק–אברמוביץ (תל–אביב‪ :‬פפירוס‪,)1998 ,‬‬ ‫‪15‬‬
‫א ‪ ,32-30‬עמ' ‪.50-48‬‬
 ‫‪299‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫אושרה על המעשה והתהילה‪ ,‬עמדה מול פסל האלה וביקשה ממנה‪ ,‬שתעניק‬
‫לבניה ְקל ֵיאֹוּבִיס וּבִיטֹון‪ ,‬שכה כיבדו את אמם‪ ,‬את הגורל הטוב ביותר האפשרי‬
‫לאדם‪ .‬אחרי שהקריבו קורבנות וחגגו‪ ,‬שכבו העלמים לישון במקדש עצמו ולא‬
‫קמו עוד‪ ,‬כי זה היה הקץ לחייהם‪ .‬אנשי ארגוס עשו ּפְרֹוטֹומֹות שלהם והציבו אותן‬
‫בֶדל ְפִי כדוגמה לבעלי כבוד עילאי‪".‬‬

‫סולון העניק אפוא לאל ֶה את הפרס השני על אושר‪ ,‬אך קרויסוס השיב לו ברוגז‪:‬‬
‫"אורח אתונאי‪ ,‬האם אושרי כה בזוי בעיניך‪ ,‬שאינך מחשיב אותי אפילו כמו‬
‫אנשים מפשוטי העם?" אבל סולון אמר‪" :‬הוי קרויסוס‪ ,‬אותי‪ ,‬היודע שהאלוהות‬
‫מקנאה בבני–אדם וגורמת להם צרות‪ ,‬אתה שואל על אודות גורל האדם‪ .‬עם חלוף‬
‫השנים ניתן לראות ולסבול דברים רבים‪ ,‬שאיש לא היה רוצה בהם‪ .‬נניח‪ ,‬שזמן‬
‫החיים הקצוב לאדם הוא ‪ 70‬שנים‪ .‬ב–‪ 70‬שנים אלה יש ‪ 25,200‬ימים בלי חודשי‬
‫העיבור‪ .‬אם תרצה להגדיל כל שנה שנייה בחודש‪ ,‬כדי שהעונות יתאימו ללוח‬
‫השנה‪ ,‬יתוספו ב–‪ 70‬שנים ‪ 35‬חודשים ובהם ‪ 1,050‬ימים‪ .‬בכל הימים האלה‪26,250 ,‬‬
‫ימים ב–‪ 70‬השנים‪ ,‬אין יום דומה למשנהו כלל וכלל בהתרחשויותיו‪ .‬לכן‪ ,‬קרויסוס‪,‬‬
‫חיי האדם כולם תולדה של נסיבות‪ .‬אתה עשיר מאוד ושליטם של אנשים רבים;‬
‫אך על מה ששאלת אותי לא אענה לך‪ ,‬עד שייוודע לי שסיימת את חייך באושר‪.‬‬
‫הרי העשיר המופלג אינו מאושר יותר מזה שחי מהיד לפה‪ ,‬אם מזלו לא יעמוד לו‬
‫ולא יסיים את חייו כשכל עושרו בידו‪ .‬אנשים רבים‪ ,‬עשירים מופלגים‪ ,‬אומללים‬
‫הם‪ ,‬ואילו רבים‪ ,‬שרכושם מועט‪ ,‬הם מאושרים‪ .‬והנה‪ ,‬לעשיר המופלג‪ ,‬אך אומלל‪,‬‬
‫יש רק שני יתרונות על פני העני המאושר‪ ,‬אך העני עולה על העשיר האומלל‬
‫בהרבה‪ .‬העשיר מסוגל יותר לספק את תאוות יצרו ולשאת אסון גדול פתאומי‪ ,‬אבל‬
‫המאושר יתרונותיו הם אלה‪ :‬קשה לו יותר לשאת אסון או ליהנות מתאוותו‪ ,‬אבל‬
‫מאלה שומר עליו מזלו והוא מתקיים בלי פגע‪ ,‬בריא‪ ,‬אינו סובל מצרות‪ ,‬הוא אב‬
‫לילדים טובים והוא עצמו טוב מראה‪ .‬ואם נוסף על כל אלה הוא זוכה למוות יפה‪,‬‬
‫הוא האיש שאתה מחפש‪ ,‬הראוי להיקרא מאושר‪ .‬אבל לפני מותו יש להיזהר ולא‬
‫לקרוא לו מאושר‪ ,‬אלא בר מזל‪ .‬לזכות בכל אלה בשלמותם אי–אפשר לו לאדם‬
‫אחד‪ ,‬כמו שגם שום ארץ אינה מכילה את כל מה שהיא זקוקה לה‪ ,‬אלא חלק יש‬
‫בה וחלק היא חסרה; הארץ המכילה את רוב צרכיה היא הטובה ביותר‪ .‬כך גם גופו‬
‫של אדם בודד אינו שלם‪ :‬זה יש לו ולזה הוא זקוק‪ .‬לכן מי שיש לו רוב הסגולות‬
‫האלה בחייו והוא נפטר שמח בחלקו‪ ,‬הוא האיש‪ ,‬אדוני המלך‪ ,‬הראוי להיקרא‬
‫מאושר‪ .‬צריך לראות בכל דבר את קצו ודרך סיומו‪ .‬לרבים הראה האל את העושר‬
‫ואחרי כן הרס אותם כליל‪".‬‬

‫בדבריו אלה לא שימח את לב קרויסוס‪ ,‬ששלח אותו לדרכו בלי כבוד‪ ,‬כי חשב אותו‬
‫לפתי‪ ,‬לאדם שמזלזל ברווחה הקיימת ומצווה להתבונן בקץ כל דבר‪.‬‬

‫ואכן‪ ,‬סופו של קרויסוס היה רע ומר‪ .‬בנו נהרג בתאונת ציד‪ ,‬ארצו נכבשה והוא‬
‫הומת בידי כורש מלך פרס‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪300‬‬

‫שאלה‬
‫מה נוכל ללמוד מדברי סולון על טיבו של האושר?‬

‫דיון‬
‫הנקודה החשובה ביותר‪ ,‬לדעתי‪ ,‬היא זו‪ :‬עד שלא סיים אדם את חייו‪ ,‬אין לומר‬
‫עליו שחי חיי אושר‪ .‬מדובר בחיים שלמים‪ ,‬ולא בפחות מזה‪ ,‬שכן תמיד עלול הגורל‬
‫להתהפך‪ ,‬כפי שאכן קרה לקרויסוס עצמו‪ .‬להיות מאושר פירושו להיות שבע רצון‬
‫מחייך‪ .‬שנית‪ ,‬מאושר יכונה אותו אדם שעשה בחייו מעשים בעלי משמעות‪,‬‬
‫שבהם יכול היה להגשים במלאות את יכולותיו ואת אישיותו‪ .‬השאלה החשובה‬
‫היא מה אתה עושה בחייך‪ .‬כך באשר למלך טלוס‪ ,‬שנהרג בשדה הקרב בהגנה על‬
‫המולדת‪ ,‬וכך באשר לשני העלמים שגררו את המרכבה אל המקדש ומתו מאפיסת‬
‫כוחות‪ .‬מן הסיפורים האלה נמצאים למדים ששאלת אורך החיים אינה כל–כך‬
‫חשובה‪ .‬חשובה יותר המשמעות שהאדם מקנה לחייו–שלו‪ .‬ושלישית‪ ,‬לדידו של‬
‫סולון רווחה כלכלית‪ ,‬משפחה "מוצלחת"‪ ,‬מדינה שנאֶה ונעים לחיות בה וידידים —‬
‫כל אלה דרושים לאושר‪ .‬אבל אין צורך בעושר‪.‬‬

‫ג'ון רֹולס‪ ,‬שבתיאוריית הצדק שלו נדון ביחידה ‪ ,7‬מפתח את הרעיון הגלום בשאלה‪,‬‬
‫מה כל אחד ואחד מאתנו עושה בחייו‪ .‬נוכל לתאר לעצמנו בני–אדם הבוחרים‬
‫לעצמם באורח רציונלי תכניות חיים ארוכות טווח ממבחר אפשרויות העומדות‬
‫לרשותם‪ .‬בימינו הכוונה‪ ,‬בראש ובראשונה‪ ,‬לבחירת מקצוע (רופא מנתח‪,‬‬
‫היסטוריון‪ ,‬כנר דגול‪ ,‬איש מחשבים וכד') ואורח החיים הקשור בו‪ .‬נאמר על אדם‬
‫שהוא מאושר אם הוא הצליח לממש את תכנית החיים שלו‪ .‬האושר שלו מתמצה‬
‫בזה שהוא מצליח לספק את הרצון ארוך הטווח שלו‪ .‬תכנית החיים אמורה לספק‬
‫באופן הרמוני את האינטרסים שלו‪ ,‬ורצוי‪ ,‬כמובן‪ ,‬שמיצויה יהיה בלי הפרעה‪.‬‬
‫בעקבות אריסטו טוען רולס‪ ,‬שבני–אדם נהנים בדרך–כלל מהפעלת היכולות‬
‫והכשרים שלהם‪ ,‬והנאה זו גוברת ככל שיותר יכולות מתממשות‪ ,‬ובצורה מורכבת‬
‫יותר‪ .‬בקצרה‪ ,‬הטוב לאדם הוא מימוש מוצלח של תכנית חיים שמתאימה‬
‫‪16‬‬
‫ליכולותיו‪.‬‬

‫השאלה הנשאלת היא זו‪ :‬מדוע מימוש מוצלח של תכנית חיים עושה אותנו‬
‫למאושרים? האם זו החוויה‪ ,‬ההרגשה שאכן הצלחנו בחיים או דבר–מה אחר?‬
‫וכאן אנחנו יכולים לחזור ולהעלות על הדעת מכונת חוויות‪ ,‬מסוג אחר במקצת מזו‬
‫שהציע סמארט ונידונה לעיל‪.‬‬

‫‪John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, revised edition, 1999),‬‬ ‫‪16‬‬
‫‪.pp. 372-380‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪301‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫רוברט נוזיק (שגם בפילוסופיה המדינית שלו נדון ביחידה ‪ )7‬מדמה בקטע של מדע‬
‫בדיוני מכונה שכאשר אנחנו מתחברים אליה היא מקנה לנו את האפשרות לחוש‬
‫כאילו אנו מקיימים תכנית (או תכניות) חיים מלאת הצלחה‪ 17.‬רצונך להיות סופר‬
‫מצליח‪ ,‬שחקן כדורגל "עולמי" או שחקן קולנוע הוליוודי? תוכל להתחבר למכונה‬
‫ולחיות כביכול את החיים של סופר מצליח‪ ,‬שחקן כדורגל או קולנוע וכדו'‪ .‬חייך‬
‫יהיו חיי אשליה; בסופו של דבר‪ ,‬אינך סופר דגול וכו'‪ ,‬אלא נתון בתוך מכל נוזלים‬
‫כשאלקטרודות מחוברות לגולגולתך‪ .‬אבל בזמן שאתה חי חיים אשלייתיים אלה‬
‫אינך חש בזה שהם אשלייתיים‪ .‬אתה חש כאילו אתה אכן מממש את תכנית חייך‬
‫בתור סופר דגול וכד'‪.‬‬

‫נוזיק שואל האם נרצה להתחבר למכונה זו‪ ,‬ומשיב בשלילה משלושה טעמים‪:‬‬
‫(‪ )1‬אנחנו רוצים לעשות דברים ולא רק לחוות חוויות; (‪ )2‬אנחנו רוצים להיות באמת‪,‬‬
‫ולא רק כאילו‪ ,‬בני–אדם מסוג מסוים‪ .‬חשובה האותנטיות של מה שקורה לנו ושל‬
‫הרגשותינו; ו–(‪ )3‬אנחנו רוצים להיות מחוברים למציאות אנושית מסוימת‪ ,‬שבה‬
‫מתרחשים דברים מסוימים שהם חשובים יותר מחוויות‪ .‬כלומר‪ ,‬אפילו חפיפה אין‬
‫בין מה שאיכפת לנו לבין מה שטוב לנו‪.‬‬

‫האושר צריך להיות אמיתי‪ .‬לצורך ההבנה של עניין זה נדמה לעצמנו את הסיפור‬
‫הזה‪ .‬ידיד היה לנו‪ ,‬שלכאורה חי חיים טובים‪ .‬כולם חשבו כך‪ ,‬בראש ובראשונה‬
‫הוא‪ .‬היתה לו אשה אוהבת וילדים שהעריצו אותו וכיבדוהו‪ ,‬וכאיש מדע הוא‬
‫המציא תרופה יעילה למחלת הסרטן‪ ,‬שהקנתה לו תהילה עולמית ופרס כספי‬
‫גדול‪ .‬לאחר מותו התברר שאשתו בגדה בו כל הזמן‪ ,‬ילדיו זלזלו בו והשמיצו אותו‬
‫מאחורי גבו‪ ,‬והתרופה שהמציא התבררה כרעילה‪ .‬משנודע לנו כל זאת‪ ,‬האם‬
‫עדיין מוכנים אנו לומר שחי חיים טובים ומאושרים? כמדומה שלא די באזהרה של‬
‫סולון שאין לומר על אדם שחי חיים מאושרים‪ ,‬עד שלא נדע כיצד נפטר מן העולם‪.‬‬
‫גם אחרי המוות עלולים לעלות ספקות‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ ,‬הניתוח של נוזיק מבחין בין הערך של חוויות החיים‪ ,‬כפי שהן‬
‫נתפסות על–ידי הסובייקט היחיד‪ ,‬ובין הערך של החיים עצמם — מי אנחנו‪ ,‬מה‬
‫אנחנו עושים "עם עצמנו" ומה אנחנו משיגים‪ ,‬וערך אמיתי יש לדעתו לחיים‬
‫עצמם‪ ,‬לא לחוויות החיים‪ .‬המסקנה שלו דומה במידה רבה לזו של סמארט‪.‬‬
‫במאמר מוסגר כדאי להבליט את התופעה הזאת‪ :‬כדי להתמודד עם בעיית האושר‬
‫ממציאים הפילוסופים "מכונת אושר"‪ .‬בזה ניכרת נטייתם של הפילוסופים להפליג‬
‫על כנפי הדמיון של מדע בדיוני‪ ,‬כדי להסיק מסקנות בנוגע לעולמנו הלא–בדיוני‬
‫כל–כך‪ .‬כללית‪ ,‬פילוסופים אוהבים לערוך ניסויים מחשבתיים (עם ובלי מכונות)‪.‬‬

‫‪.Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974), pp. 42-45‬‬ ‫‪17‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪302‬‬

‫ואולם‪ ,‬האם קיבלנו תשובה משביעת רצון על השאלה "האושר מה הוא?"? נדמה‬
‫לי שלא‪.‬‬

‫פילוסופים אחדים אינם שבעי רצון מכל הפירושים שהוצעו עד כה למושג‬

‫רווחה‬ ‫‪3.5‬‬
‫תועלת‪ .‬לדעתם‪ ,‬אפשר להחזיק בתועלתנות בלי להסתבך בקשיים הכרוכים‬
‫במושג ההנאה‪ ,‬האושר או הסיפוק‪ .‬כוונתם לערוך לתועלתנות "ניתוח פלסטי"‬
‫רציני ביותר‪ ,‬ועם זאת לשמור על העיקר הטמון בה‪ .‬הדעה שעליה אני רומז כאן‬
‫קובעת‪ ,‬שּכל התכליות שדובר עליהן עד כה הן סובייקטיביות‪ ,‬ויש לזנחן ולאמץ‬
‫אמת–מידה אובייקטיבית עד כמה שאפשר‪ .‬לפי הצעה זו‪ ,‬התועלתנות קובעת כי‬
‫יש להרבות ככל האפשר את הרווחה של האנושות‪.‬‬

‫ל ְמה הכוונה במושג רווחה? בייחוד לאחר מלחמת העולם השנייה החל להיות רווח‬
‫השיח על מדינת הרווחה‪ .‬מדינה זו אמורה לדאוג לרווחת האזרחים‪ ,‬הכוללת בעיקר‬
‫את המרכיבים האלה‪ :‬בריאות‪ ,‬מזון‪ ,‬לבוש‪ ,‬מגורים‪ ,‬ביטחון‪ ,‬חינוך‪ ,‬תעסוקה‪ .‬תפיסה‬
‫‪18‬‬
‫כזאת של מושג הרווחה עשויה להתאים לגירסה מסוימת של התועלתנות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד אפשר לנמק את פירוש התועלתנות באמצעות המושג רווחה‪ ,‬כפי שהוא‬
‫מובן כאן?‬

‫דיון‬
‫התועלתן יכול לומר כך‪" :‬אינני יודע מה היא הנאה‪ ,‬ואף לא אושר מה הוא‪ .‬פלוני‬
‫אומר ש–‪ X‬גורם אושר ופלמוני ש–‪ ,Y‬ואיני יכול להכריע מי מביניהם צודק‪.‬‬
‫אבל דבר אחד אני יודע‪ ,‬והוא שיש תנאים מסוימים‪ ,‬שאם הם מתקיימים הם‬
‫מאפשרים לבני–אדם ליהנות‪ ,‬או אף להיות מאושרים‪ .‬אפשר לראות בתנאים‬
‫אלה תנאים מינימליים הכרחיים לאושר או להנאה‪ .‬תנאים אלה אני מכנה בשם‬
‫"רווחה" וכולל בהם את המרכיבים שנמנו לעיל‪ ".‬וכאן מוסיף תועלתן ואומר‪" :‬לפי‬
‫גירסת התועלתנות שלי‪ ,‬התיאוריה הזו קובעת שעל כל אדם לפעול כדי שלכלל‬
‫בני–האדם תהיה רווחה גדולה יותר‪ .‬אני משאיר את השאלה מה לעשות ברווחה‪,‬‬
‫כיצד להשתמש בה כדי להיות מאושר‪ ,‬לשיקוליו הפרטיים של כל אחד ואחד‪.‬‬

‫‪David Braybrooke, Three Tests for Democracy: Personal Rights, Human Welfare, Collective‬‬ ‫‪18‬‬
‫)‪.Preference (New York: Random House, 1968‬‬
 ‫‪303‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫שאלה זו אינה בתחום העניינים שפילוסופיית המוסר חייבת להתערב בהם ולתת‬
‫עליהם את דעתה‪".‬‬

‫שאלה‬
‫האם תוכלו להצביע על פגמים בולטים בגישה זו‪ ,‬המפרשת את התועלתנות‬
‫באמצעות המושג רווחה?‬

‫דיון‬
‫לפירוש התועלתנות באמצעות המושג רווחה היה יתרון עצום‪ ,‬אילו באמת יכולנו‬
‫למנות את מרכיבי הרווחה ואת המשקל היחסי של כל אחד מהם ברווחה הכוללת‪.‬‬
‫אמת‪ ,‬יש הסכמה רחבה על מספר צורכי יסוד הכרחיים‪ ,‬ובכל זאת נותרות תמיהות‬
‫רבות‪ :‬כמה חינוך‪ ,‬כמה מזון‪ ,‬מה הוא טיב הדיור שנכלול במושג רווחה? האם‬
‫תרבות‪ ,‬למשל‪ ,‬צריכה להיות כלולה במושג רווחה? וכאשר האמצעים מצומצמים‪,‬‬
‫מה חשוב יותר‪ :‬חינוך או דיור? סביבת מגורים נאותה או די מזון? רק לכאורה‬
‫אפשר לקבוע באובייקטיביות מה היא רווחה‪ .‬למעשה‪ ,‬כל קביעה כזאת משקפת‬
‫את העדפותיו הסובייקטיביות של הדובר‪ .‬ובסופו של דבר‪ ,‬גירסת הרווחה משתמטת‬
‫מן השאלה העיקרית‪ :‬מה הוא האושר‪ ,‬וכיצד להשיגו?‬

‫פילוסופים המפרשים את התועלתנות באמצעות המושג רווחה סבורים גם–כן‬

‫שבאמצעות פירוש זה נפתרת אחת הבעיות הקשות של התועלתנות‪ :‬בעיית‬
‫המדידה‪ .‬לשאלת המדידה נקדיש את הפרק הבא‪ ,‬לא לפני שנדון בקצרה במה‬
‫שיש לה לפסיכולוגיה לומר על אושר‪.‬‬

‫מחקרי האושר בפסיכולוגיה‬

‫בסוף המאה העשרים ובתחילת המאה העשרים ואחת מפנים פסיכולוגים אחדים‬
‫‪3.6‬‬
‫את מרצם לחקר האושר‪ .‬האם נוכל ללמוד מן המחקרים שלהם משהו שיסייע לנו‬
‫בפתרון הבעיות שלנו כאן? אחד החוקרים המובילים בתחום הוא דניאל כהנמן‪,‬‬
‫ישראלי הפועל כיום באוניברסיטת פרינסטון בארצות–הברית‪ ,‬ומי שזכה בפרס‬
‫נובל לכלכלה לשנת ‪ .2002‬כהנמן‪ ,‬כמובן‪ ,‬אינו היחיד‪ ,‬אבל כאן ננסה ללמוד ממה‬
‫‪19‬‬
‫שיש לכהנמן לומר בנושא גם על דרך חקירתם של פסיכולוגים אחרים‪.‬‬

‫דניאל כהנמן‪" ,‬תועלת נחווית ואושר אובייקטיבי‪ :‬גישה מבוססת–רגע"‪ ,‬בתוך רציונליות‪ ,‬הוגנות‪,‬‬ ‫‪19‬‬
‫אושר‪ :‬מבחר מאמרים (חיפה‪ :‬אוניברסיטת חיפה‪ ,‬תשס"ה)‪ ,‬עמ' ‪Daniel Kahneman, .280-258‬‬
‫‪"Objective Happiness", in: D. Kahneman, Ed Diener, and Norbert Schwarz (eds.), Well-Being: The‬‬
‫‪.Foundations of Hedonic Psychology (New York: Russell Sage, 1999), pp. 1-24‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪304‬‬

‫את כהנמן מעסיקות שאלות כגון אלה‪ :‬על–סמך מה אומרים‪ ,‬למשל‪ ,‬שתושבי‬
‫קליפורניה מאושרים יותר מתושבי מדינות אחרות בארצות–הברית? והאם אכן‬
‫זהו המצב? על–סמך מה נוכל לומר אם רחל היתה מאושרת בחודש שעבר?‬
‫וכיוצא בזה‪ .‬פסיכולוגים מנסים להשיב על שאלות מסוג זה על יסוד שאלונים‬
‫שהם מציגים לנחקרים‪ .‬לכאורה נוכל לשאול את רחל אם היתה מאושרת בחודש‬
‫שעבר‪ .‬אבל זו הצרה‪ ,‬שהתשובה שרחל תוכל לספק לנו תתבסס על הזיכרון העובר‬
‫עיבוד סובייקטיבי וחשוף להטיות שונות‪ .‬הערכות רטרוספקטיביות של אושר או‬
‫של שביעות רצון הן תמיד חשודות‪ ,‬מפני שכולנו "פגועי זיכרון"‪ .‬לפיכך‪ ,‬הערכה‬
‫כוללת שרחל מספקת לגבי אושרה בחודש הקודם מראה לנו רק חלק מהתמונה‪,‬‬
‫שכדי להשלימה היינו רוצים לדעת מה עבר עליה בכל אחד ואחד מן הרגעים של‬
‫כל יום באותו חודש‪.‬‬

‫כהנמן חותר אפוא למה שהוא מכנה אושר אובייקטיבי הנמדד מרגע לרגע‪ .‬החיים‬
‫הם זרם של רגעים‪ .‬כל רגע כזה‪ ,‬הנמשך בין חצי שנייה ל–‪ 3‬שניות‪ ,‬הוא מה שקרוי‬
‫"הווה פסיכולוגי"‪ .‬האושר האובייקטיבי מתקבל מרישום איכות החוויה ("תועלת‬
‫נחווית"‪ ,‬בלשונו של כהנמן) בכל רגע ורגע וסיכום התוצאות‪ .‬ההנחה היא‪ ,‬שהמוח‬
‫שופט כל הזמן את המצב על–פי אמות–המידה טוב‪ ,‬היינו שיפוט חיובי‪ ,‬או רע‪,‬‬
‫שיפוט שלילי; האפשרות השלישית היא נייטרליות — לא טוב ולא רע‪ .‬כל זה‪,‬‬
‫כמובן‪ ,‬מנקודת הראות של הסובייקט החווה‪ .‬באמצעות מעקב בכל רגע ורגע מחייה‬
‫של רחל יוכל הצופה לבנות עקומה המשקפת את האושר של רחל במשך חודש‪,‬‬
‫וכך גם במשך חיים שלמים‪ .‬האושר הוא אובייקטיבי במובן זה שהוא מחושב‬
‫על–ידי צופה אובייקטיבי (קרי הפסיכולוג החוקר) על–פי כללים קבועים מראש‪,‬‬
‫ולא על–ידי הסובייקט (במקרה שלנו רחל)‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬הטענה שתושבי קליפורניה‬
‫מאושרים יותר מתושבי מקומות אחרים משמעה‪ ,‬שמבחינתם החוויות שלהם‬
‫בסך הכל או בכל רגע ורגע הן בדרך–כלל יותר טובות משל האחרים‪ .‬כמובן‪,‬‬
‫החוקר לא יכול לשאול את רחל כל רגע ורגע איך היא מרגישה‪ .‬אבל אפשר לחלק‬
‫את היום לאפיזודות‪ ,‬כגון השכמה‪ ,‬ארוחת בוקר‪ ,‬הנסיעה לעבודה‪ ,‬שיחה עם‬
‫הבוס‪ ,‬ארוחת צהריים‪ ,‬הנסיעה הביתה‪ ,‬הבילוי עם הילדים אחרי הצהריים‪,‬‬
‫הפעילות בבית‪ ,‬והבילוי עם הבעל בערב וכו' — לבקש הערכה של כל אפיזודה‬
‫כזו‪ ,‬לאסוף את סך הכל של הציונים הניתנים לכל האפיזודות ולחשב את‬
‫הממוצע שלהם‪.‬‬

‫כאמור‪ ,‬הפנייה לתועלת נחווית רגעית באה כדי להתגבר על הכשלים של הזיכרון‪.‬‬
‫סוג אחר של כשלים‪ ,‬שהפסיכולוגיה מבקשת להישמר מהם‪ ,‬כרוך בזה שלמרות‬
‫כל תכניותינו לעתיד‪ ,‬איננו מסוגלים לאמוד את מידת האושר שהתגשמות‬
‫התכניות שלנו תעניק לנו‪ .‬אני חולם‪ ,‬למשל‪ ,‬על מכונית חדשה ומאוד רוצה‬
 ‫‪305‬‬ ‫פירושים שונים למונח "תועלת"‬

‫בה‪ ,‬אך לאחר שהשגתי אותה שוב אין היא גורמת לי אותו אושר שייחלתי לו‪.‬‬
‫אני מסתגל מהר מאוד למצב חדש‪ ,‬מה שפירושו שאני מתאים למצב החדש‬
‫את הנקודה הנייטרלית האישית שלי בין טוב לרע‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בני–אדם טועים‬
‫שיטתית בהערכת הסבל של אנשים שנעשו נכים מחמת תאונה וכד'‪ .‬בפועל‪,‬‬
‫בני–אדם שנפגעים מתאונה ונעשים משותקים מרגישים תחילה שאבד עליהם‬
‫עולמם‪ ,‬אבל די מהר הם מסתגלים למצבם החדש‪ .‬כיוצא בזה בני–אדם המתעשרים‬
‫לפתע פתאום‪ ,‬במשחק–מזל למשל; תוך זמן קצר אושרם "מצטמק" ושוב אינו רב‬
‫כמקודם‪ .‬הסתגלות זו מסבירה במקצת את החידה‪ :‬איך זה שרמת החיים של‬
‫החברה עולה ובני החברה אינם מדווחים על כך שהם יותר מאושרים‪ .‬ביפן‪ ,‬למשל‪,‬‬
‫בין ‪ 1958‬ו–‪ 1987‬עלתה ההכנסה פי חמישה‪ ,‬אבל היפנים לא דיווחו שהם הרגישו‬
‫ב–‪ 1987‬מאושרים יותר משהרגישו ב–‪.1958‬‬

‫שאלה‬
‫כיצד משתלב האושר האובייקטיבי מבית מדרשו של כהנמן בדיונים הפילוסופיים‬
‫על האושר? אלו תובנות הוא מסוגל לספק לנו?‬

‫דיון‬
‫בדיונינו הקודמים הבחנו בין הנאה‪ ,‬שאנו זוכים לה בגין תחושה או חוויה הנמשכת‬
‫רגעים‪ ,‬ובין אושר כאפיון של חיים שלמים‪ .‬כהנמן מבקש לגשר בין שתי התפיסות‬
‫ולומר‪ :‬חיים שלמים אינם אלא סידרה ארוכה למדי של רגעים‪ .‬והאושר של חיים‬
‫שלמים אינו אלא סכום הנאות‪ ,‬או עקומת ההנאות (החוויות שאנו נותנים להן‬
‫ציון חיובי) והכאבים (החוויות שאנו נותנים להן ציון שלילי) לאורך חיים שלמים‪.‬‬
‫כל ניסיון אחר להעריך חיים כמאושרים‪ ,‬יותר או פחות‪ ,‬לוקה בעיוותים הנגרמים‬
‫בשל קשיי הזיכרון ובשל אי–היכולת שלנו לחזות בדיוק שביעות רצון‪ .‬ביחידה ‪3‬‬
‫סיפרנו על אפיקורוס‪ ,‬שנזכר ביום מותו ברגעי האושר שלו במשך חייו‪ ,‬מה שעשה‬
‫את יום מותו למאושר בימי חייו‪ .‬על–פי מחקריו של כהנמן‪ ,‬הזיכרון של אפיקורוס‬
‫היה בוודאי מסולף‪ .‬אכן‪ ,‬כהנמן דן רבות בדיווחים על כאבים (הנגרמים למשל‬
‫בטיפולים רפואיים)‪ ,‬אך החוויות החיוביות שהוא מדבר עליהן אינן בדיוק הנאות‬
‫כפי שּבֶנתם הבין את המושג‪ .‬אולם כהנמן מזדהה במודע עם בנתם ומנסה לשקם‬
‫את עמדתו‪ :‬חיי אדם אינם אלא סידרת רגעי חיים‪ ,‬וחיי אושר מורכבים מסידרה‬
‫של רגעים שהטובים בהם מרובים מן הגרועים‪ .‬הגישה הפסיכולוגית מוציאה את‬
‫הרוח ממפרשי השאיפה לייחס לאושר איזו משמעות נשגבה‪ ,‬שאיפה שמצאנו‬
‫אצל אריסטו‪ .‬הגישה של כהנמן בוודאי שאינה עולה בקנה אחד עם המסקנות‬
‫‪20‬‬
‫שמסיק נוזיק מתפעול מכונת האושר שלו‪.‬‬

‫שחר אייל סייע בכתיבת סעיף זה‪.‬‬ ‫‪20‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫מדידת התועלת‬ ‫‪4‬‬

‫התועלתנות אומרת שיש להרבות את התועלת‪ .‬בפרק הקודם דנו בארבעה פירושים‬
‫למושג התועלת‪ ,‬כפי שהוא מופיע בתיאוריות תועלתניות‪:‬‬
‫הנאה‬ ‫(‪)1‬‬
‫סיפוק‬ ‫(‪)2‬‬
‫אושר‬ ‫(‪)3‬‬
‫רווחה‬ ‫(‪)4‬‬

‫בעיית המדידה היא בעיה כללית העולה בהקשר כל אחד מארבעת הפירושים‬
‫האלה‪ .‬לכן נדון בה תחילה בצורה כללית‪.‬‬

‫ערכו המוסרי של כל מעשה עומד ביחס ישר לכמות התועלת שהוא מביא‪ .‬כדי‬
‫לקבוע את כמות התועלת זקוקים אנו לשיטה כלשהי של מדידת תֹועלֹות‪ .‬מדובר‬
‫כאן‪ ,‬כמובן‪ ,‬בתועלת הכללית‪ ,‬תועלתם של כלל בני–האדם‪ ,‬ולפחות של כלל‬
‫בני–האדם "הנוגעים בדבר"‪ ,‬אם לחזור ולצטט את מיל‪ .‬נניח שיש מעשים הנוגעים‬
‫אך ורק לעושיהם‪ .‬אדם עושה מעשה איזשהו בביתו‪ ,‬לבדו‪ ,‬ואין להניח שהמעשה‬
‫משפיע מטוב ועד רע על זולתו‪ .‬במקרה זה יש למדוד את כמות התועלת של‬
‫המעשה לעושהו בלבד‪ .‬למשל‪ ,‬לפי הפירוש האומר כי תועלת = הנאה‪ ,‬השאלה‬
‫היא מה היא מידת ההנאה שהמעשה גורם‪ .‬האם מעשה א גורם הנאה רבה‬
‫יותר ממעשה חלופי ב? כל עוד מדובר באדם היחיד‪ ,‬בעיית המדידה משותפת‬
‫לתועלתן ולאגואיסט‪ ,‬הדואג כל הזמן אך ורק לאינטרסים שלו‪ ,‬כפי שהכרנוהו‬
‫ביחידה ‪.2‬‬

‫ברם‪ ,‬לעתים קרובות מעשים נוגעים ליותר מלאדם אחד‪ .‬כדי להעריך מעשים כאלה‬
‫מבחינה מוסרית‪ ,‬עלינו לצרף את כמות התועלת שהמעשה מביא לאדם האחד‪ ,‬אל‬

‫‪306‬‬
 ‫‪307‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫כמות התועלת שהוא מביא לשני ולשלישי‪ ,‬וכן הלאה לכל הנוגעים בדבר‪ ,‬ולמצוא‬
‫אם כמות התועלת הכוללת של המעשה עולה על הכמות הכוללת של תועלת מכל‬
‫מעשה חלופי‪ .‬על–פי התועלתנות‪ ,‬רק כך נוכל להחליט מה לעשות‪.‬‬

‫הפילוסופים התועלתניים חייבים‪ ,‬אפוא‪ ,‬לתת דעתם על השאלה הזאת‪ :‬האם‬

‫אפשר‪ ,‬לפחות באופן עקרוני‪ ,‬למדוד תועלת הנגרמת לכמה אנשים‪ ,‬ולצורך זה‬
‫לערוך השוואה בין–אישית של תועלות (‪?)interpersonal comparison of utility‬‬

‫מאמציו של הפילוסוף התועלתן לפתור את בעיית המדידה‪ ,‬יכולים להשתלב היטב‬

‫במאמציהם של אנשי מדעי–החברה — פסיכולוגים‪ ,‬סוציולוגים‪ ,‬ובייחוד כלכלנים —‬
‫לנסח את המידע על בני–האדם ועל התנהגותם במונחים כמותיים‪ .‬מדענים אלה‬
‫נעזרים‪ ,‬כמובן‪ ,‬בעניין זה‪ ,‬במתמטיקאים ובסטטיסטיקאים‪ .‬מבחינה היסטורית‬
‫וביוגרפית כדאי לציין שמיל עצמו‪ ,‬ואחדים מן התועלתנים שהלכו בעקבותיו‪,‬‬
‫היו גם כלכלנים חשובים‪ .‬המונח "תועלת" נעשה למונח מקצועי–טכני בכלכלה‪,‬‬
‫ופילוסופים תועלתנים רבים אכן מסַגלים את המושג מתחום הכלכלה‪ .‬לאמיתו‬
‫של דבר‪ ,‬הפילוסוף בן–זמננו מצפה בכִל ְיון–עיניים ליום שבו יפתרו הכלכלנים‬
‫והמתמטיקאים את בעיות המדידה של התועלת‪ ,‬או של משהו אחר שיבוא במקום‬
‫התועלת‪ .‬כאן ננסה להעלות שאלות עיקריות ועקרוניות באשר לבעיית המדידה‬
‫של התועלת‪ ,‬בלי להיכנס לשאלות טכניות–מקצועיות מסובכות‪.‬‬

‫סולם–עדיפויות‬
‫הנאות וכאבים אינם מושאים מתאימים במיוחד למדידה‪ .‬הנאות וכאבים הם‬
‫‪4.1‬‬
‫‪4.1‬‬
‫תחושות שּכל אחד חש בעצמו ולעצמו‪ .‬כל אדם יכול לחוש אך ורק בהנאות‬
‫ובכאבים של עצמו‪ ,‬ושום אדם אינו יכול לחוש בהנאות ובכאבים של זולתו‪.‬‬
‫תחושות הן פרטיות‪" .‬אני משתתף בצערך (או בשמחתך)" אינו תיאור מדויק של‬
‫המצב‪ ,‬אלא דרך התבטאות מטפורית‪ .‬ראָיה ניצחת לכך שתחושות בכלל‪ ,‬והנאות‬
‫וכאבים בפרט‪ ,‬הן חוויות פרטיות — פרטיות במובן שאנו מדברים בו — מוצאים‬
‫בעובדה‪ ,‬שאדם יכול להעמיד פנים שהוא נהנה או שהוא חש כאב‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מדוע האפשרות להעמיד פנים כאילו נהנים‪ ,‬או כאילו כואב‪ ,‬יכולה להיות ראיה‬
‫לכך שתחושות הן פרטיות?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪308‬‬

‫דיון‬
‫"נהניתי מאוד מן הארוחה"‪ ,‬אמר האורח למארחת‪ .‬אף אחד מלבדו לא ידע לעולם‬
‫עד כמה הגעיל אותו האוכל‪ .‬רק הוא יודע זאת‪ .‬אדם מעמיד פנים שהוא נהנה‪,‬‬
‫ולעתים קרובות לא נוכל לגלות שהוא מעמיד פנים‪ .‬התחושה‪ ,‬מתבקש לומר‪,‬‬
‫היא משהו "פנימי"‪ ,‬בינו לבין עצמו‪ ,‬משהו ש"בין" האירוע הנפשי "לבין" האדם‬
‫החש‪ .‬המידע שיש לאחרים תלוי בהתנהגות "החיצונית" של האדם החש‪ ,‬ולא‬
‫חייבת להיות התאמה בין ההתנהגות החיצונית לתחושה הפנימית‪ .‬הטענה בדבר‬
‫פרטיּות התחושות מעוררת שאלות פילוסופיות קשות מאוד‪ ,‬ואין היא מקובלת על‬
‫הכל‪ .‬אכן‪ ,‬הדברים הוצגו כאן בצורה פשטנית‪ ,‬כדי להראות מקצת מן הבעייתיּות‬
‫שמעוררת כוונתו של התועלתן למדוד תועלת (בגירסת התחושות)‪.‬‬

‫לכאורה‪ ,‬גם סיפוקים אינם ניתנים למדידה‪ .‬שהרי גם באשר אליהם ניתן לטעון‬
‫שרק בעל הדבר יודע אם יש לו‪ ,‬או אין לו‪ ,‬סיפוק ממשהו‪ .‬אבל כאן אפשר לנקוט‬
‫תחבולה מחשבתית קטנה‪ .‬אמרנו שמדובר בסיפוק של רציות‪ .‬מתקבל על הדעת‬
‫לומר‪ ,‬שלאדם יש סיפוק גדול יותר מ–א מאשר מ–ב‪ ,‬אם הוא רוצה את א יותר‬
‫מאשר את ב‪ .‬ולכן‪ ,‬במקום לדבר על רציות פרטיות ונסתרות‪ ,‬מקובל לדבר על‬
‫העדפות‪ .‬מושג ההעדפה או העדיפות נחשב למושג נ ִסיוני‪ .‬אנו יכולים ללמוד‬
‫על העדיפויות של בני–אדם באמצעות שאלונים‪ ,‬שבהם נציג להם דברים שונים‬
‫ונשאל אותם איזה מהם הם מעדיפים יותר ואיזה הם מעדיפים פחות‪ .‬נוכל אף‬
‫להתבונן בדרך שבה בני–אדם מתנהגים למעשה במצבים שבהם הם אמורים‬
‫לבחור בין אפשרויות שונות‪ .‬את האמצעים האלה מנצלים הפסיכולוגים כאשר‬
‫הם מודדים את שביעות הרצון של בני–אדם (כפי שתיארנו לעיל)‪.‬‬

‫יש דברים שאדם מעדיף יותר ודברים שאדם מעדיף פחות‪ .‬הרעיון המרכזי בתפיסה‬
‫המתוארת כאן הוא‪ ,‬שאפשר לסדר את מושאי ההעדפה של כל אדם בהייררכיה‪,‬‬
‫או לבנות את סולם–העדיפויות (‪ )preference scale‬שלו‪ .‬לכל אחד מאתנו סולמות‬
‫כאלה בכל הנוגע לעניינים מסוימים‪ ,‬ספציפיים בלעז‪ .‬נניח שיש לך ילד קטן‬
‫האוהב ממתקים‪ .‬עד מהרה תוכל לגלות על–פי התנהגותו בהזדמנויות שבהן‬
‫מוצעים לו ממתקים שונים‪ ,‬אלו ממתקים הוא אוהב יותר ואלו פחות‪ .‬תגלה‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬שהוא אוהב גלידה יותר מסוכריה‪ ,‬וסוכריה יותר מגומי–לעיסה‪ .‬כך תוכל‬
‫לתאר את סולם–העדיפויות של ילדך בנוגע לממתקים‪:‬‬

‫(‪ )1‬גלידה‬
‫(‪ )2‬סוכריה‬
‫(‪ )3‬גומי–לעיסה‬
 ‫‪309‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫סולם זה מתאר אמנם את סדר העדיפויות של בנך אך לא את העוצמה היחסית‬

‫שלהן‪ .‬אפשר שהילד מעדיף את הגלידה מן הסוכריה הרבה יותר משהוא‬
‫מעדיף את הסוכריה מגומי–הלעיסה — ודבר זה אינו משתקף כלל בסולם דלעיל‪.‬‬
‫המספרים המופיעים בסולם זה לפני השם של כל ממתק הם סידוריים גרידא‪ ,‬והם‬
‫מבטאים רק את הרעיון שהילד מעדיף את הגלידה מן הסוכריה‪ ,‬ואת הסוכריה‬
‫מגומי–הלעיסה‪ ,‬ולא עוד‪.‬‬

‫אבל יש דרכים לבטא באופן מספרי את עוצמתן של העדיפויות‪ .‬כאן אתאר דרך‬
‫פשוטה אחת‪ :‬נניח שרצונך לדעת עד כמה מעדיף ילדך גלידה מסוכריה‪ .‬הצַע לו‬
‫לבחור בין גלידה אחת לשתי סוכריות‪ ,‬שלוש סוכריות וכו'‪ .‬נניח שכאשר תוצענה‬
‫לו חמש סוכריות תמורת מנת גלידה‪ ,‬הוא לא י ֵדע עוד במה לבחור‪ .‬בחירתו תהיה‬
‫אקראית‪ :‬יום אחד יבחר בחמש סוכריות ולמחרת בגלידה‪ .‬הגענו לנקודה שבה‬
‫הילד אדיש לשאלה מה להעדיף‪ .‬אפשר יהיה להסיק‪ ,‬שהילד רוצה בגלידה‬
‫אחת באותה מידה שהוא רוצה בחמש סוכריות; או שהוא מעדיף את הגלידה‬
‫פי חמישה מסוכריה‪ .‬להלן תוכל להשתמש בסוכריה כבמודד כדי לבדוק כמה‬
‫סוכריות שקולות בעיני הילד לממתקים אחרים‪ .‬אפשר שיתגלה שאצל ילדך שני‬
‫גומי–לעיסה שווים לסוכריה אחת‪ .‬מכך ניתן להסיק גם כי גלידה אחת שקולה‬
‫בשבילו לעשרה מסטיקים‪ .‬סולם–העדיפויות המשקף את יחסו של בנך לממתקים‬
‫הוא זה‪:‬‬

‫התועלת‬ ‫הממתק‬
‫‪0.5‬‬ ‫גומי–לעיסה‬
‫‪1.0‬‬ ‫סוכריה‬
‫‪5.0‬‬ ‫גלידה‬

‫המונח הטכני–מקצועי "תועלת"‪ ,‬כפי שהוא משמש את הכלכלנים‪ ,‬הוא כינוי גרידא‬
‫לגודל המספרי המוצמד לכל אחד מן הפריטים המופיעים בסולם–העדיפויות‪ .‬כפי‬
‫שאנו רואים מספר זה אינו סידורי גרידא‪ ,‬אלא מבטא את העוצמה היחסית של‬
‫העדיפות‪ .‬כיום ידועות שיטות מתוחכמות מאוד לבניית סולמות–עדיפות שבהם‬
‫העוצמה היחסית של העדיפות באה לכלל ביטוי מספרי‪.‬‬

‫שאלה‬
‫תיארנו מה יכול להיות סולם–העדיפויות של ילדך לגבי ממתקים‪ .‬במה בכל זאת‬
‫שונה בצורה בולטת סולם–העדיפויות שלו נזקק התועלתן?‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪310‬‬

‫דיון‬
‫סולם–העדיפויות של ילדך כולל שלושה פריטים — שלושה סוגי ממתקים‪ ,‬וייתכן‬
‫מאוד שאפשר להרחיב אותו כדי שיכלול ממתקים נוספים ואף מאכלים בדרך–כלל‪.‬‬
‫לעומת זאת‪ ,‬הסולם הדרוש לתועלתן אינו יכול לחול על פריטים מתחום ספציפי‪.‬‬
‫על הסולם להכיל את כל הדברים והמצבים‪ ,‬העקרונות וההשקפות בעד ונגד של‬
‫היחיד‪ ,‬ובכלל זה‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬את דעותיו על היחסים עם הזולת ואת האידיאלים‬
‫החברתיים או האמנותיים שלו‪ .‬לכל פריט בסולם צריך להיות מוקצה ערך מספרי‪,‬‬
‫יחסית לפריט אחד שנבחר לצורך זה בתור אמת–מידה‪ .‬האם אין זה יותר מדי?‬
‫תוכלו להציג לילד את הברירה בין סוכריה לגומי–לעיסה; אבל האם תוכלו‬
‫להעמיד בפניו בצורה משמעותית את הבחירה בין כמות זו או אחרת של סוכריות‬
‫לבין אהבת–אם? הוגים רבים מזועזעים מעצם הרעיון המשתמע מן התפיסה‬
‫התועלתנית המתוארת בזה‪ ,‬שלפיו יש צורך לייחס גודל מתימטי לאהבת–אם או‬
‫לשאיפה אמנותית‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬הסברנו (באופן חלקי‪ ,‬כמובן) את פנייתו של מיל להבחנה האיכותית בין‬
‫הנאות‪ ,‬בחוסר יכולתו לשאת את הפשטנות של תחשיב ההנאות של ּבֶנתם‪.‬‬
‫מסתבר שאי–אפשר לכלול את כל מה שאומרים עליו שהוא מהנה‪ ,‬או גורם סיפוק‪,‬‬
‫בתחשיב אחד‪ .‬סולם–העדיפויות‪ ,‬כפי שתואר כאן‪ ,‬הוא ניסיון מודרני לעשות את‬
‫מה שבנתם עושה לגבי הנאות — מכניסן ל"מיטת סדום"‪.‬‬

‫הבה נסכם את דיוננו עד כה‪ :‬מצאנו שכדי למדוד את עוצמת הסיפוקים של אדם‬
‫כלשהו‪ ,‬צריך לבנות את סולם–העדיפויות של אותו אדם‪ .‬ידועים לנו שני סוגים‬
‫של סולמות–עדיפויות‪:‬‬
‫(א) סולם–עדיפויות המדרג את הפריטים השונים לפי סדר‪ ,‬מן הפריט העדיף ביותר‬
‫ועד לפריט העדיף פחות‪ ,‬ומציין כל אחת מן הדרגות במספר סידורי‪.‬‬
‫(ב) סולם–עדיפויות שמספריו אינם סידוריים גרידא‪ ,‬אלא מבטאים את עוצמתן‬
‫היחסית של העדיפויות של בעל הסולם‪ .‬כאן המספרים מבטאים את התועלת‬
‫של כל פריט לבעל הסולם — המונח "תועלת" כאן יש לו משמעות טכנית–‬
‫מקצועית‪ .‬סולם זה מכונה סולם–תועלת (‪.)utility scale‬‬

‫עוד ראינו‪ ,‬כי כדי לקבוע את מידת הסיפוק שיפיק פלוני מתוצאה של מעשה‬
‫כלשהו‪ ,‬בהשוואה למידת הסיפוק שיפיק מתוצאותיהם של מעשים חלופיים‪ ,‬צריך‬
‫התועלתן לבנות סולם–עדיפויות הכולל וכורך יחד מושאי העדפה מסוגים מגּוונים‬
‫ביותר‪ ,‬שאין להם שום מכנה משותף‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪311‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫השוואה בין–אישית‬
‫כאמור‪ ,‬התועלתן זקוק לדרך כלשהי להשוות את מידת הסיפוק שיש לכל אחד‬
‫‪4.2‬‬
‫מן הנוגעים בדבר עם מידת הסיפוק שיש לכל שאר הנוגעים בדבר‪ .‬כיוצא בזה‬
‫הוא חייב לסכם את כמויות הסיפוקים שיש לכל הנוגעים בדבר‪ ,‬ולקבוע את מאזן‬
‫הסיפוקים‪.‬‬

‫נניח שלפחות באופן עקרוני‪ ,‬ניתן לבנות סולמות–עדיפויות של בני–אדם יחידים‬

‫בדרכים שהוצגו בסעיף הקודם‪ .‬השאלה החשובה היא‪ :‬האם ניתן להשתמש‬
‫בסולמות–עדיפויות של בני–אדם שונים‪ ,‬כדי להגיע למאזן כולל של סיפוקים?‬

‫תחילה נשאל שאלה זו לגבי סולם סודר‪ .‬בתשובה‪ ,‬אפשר להצביע על הקושי שאותו‬
‫יבהיר הסיפור הזה‪ :‬נניח ששלושה מידידיך‪ ,‬לוטם‪ ,‬מורן ורותם‪ ,‬באים לבקרך‪ .‬אתה‬
‫רוצה לכבדם במשקה חם‪ ,‬אבל מוצא שאין בבית דבר‪ .‬אתה מחליט לגשת למכולת‬
‫הקרובה לקנות משהו‪ .‬קודם לכן אתה שואל מה כל אחד מהם מעדיף לשתות‪.‬‬
‫בתשובה מציג כל אחד מהם את סולם–העדיפויות שלו‪:‬‬

‫רותם‬ ‫מורן‬ ‫לוטם‬ ‫עדיפות‬

‫שוקו‬ ‫תה‬ ‫קפה‬ ‫ראשונה‬
‫קפה‬ ‫שוקו‬ ‫תה‬ ‫שנייה‬
‫תה‬ ‫קפה‬ ‫שוקו‬ ‫שלישית‬

‫חמוש במידע זה אתה נושא רגליך למכולת‪ .‬והנה‪ ,‬בארנקך יש די כסף לקנות רק‬
‫קופסה אחת של קפה או תה או קקאו‪ .‬דוגמה זו אופיינית לכל מקרה שבו יש לבחור‬
‫בין דרכי פעולה חלופיות‪ ,‬וביצוע האחת מוציא מכלל אפשרות את ביצוע האחרות‪.‬‬
‫זוהי בעיית יסוד במשטר דמוקרטי‪ .‬ברור שאינך יכול להחליט איזה משקה לקנות‪,‬‬
‫אם ברצונך להתחשב באותה המידה בסולמות–העדיפות של כל שלושת רעיך‪.‬‬
‫אתה חוזר בידיים ריקות כדי לברר שוב את המצב‪.‬‬

‫עתה תוכל להציע לחבריך לערוך הצבעה דמוקרטית כדי להכריע איזה משקה‬
‫להביא‪ .‬תוכל להעמיד להצבעה זוגות של משקאות‪ ,‬וזאת בשתי שיטות‪ :‬בשיטה‬
‫אחת (המקבילה למה שמכונה בתחרויות ספורט "שיטת הליגה") תקבל שלוש‬
‫תוצאות שונות שאינן עולות בקנה אחד‪:‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪312‬‬

‫הצבעה ‪ :I‬קפה לעומת תה‪.‬‬

‫התוצאה המתקבלת היא ‪ 1:2‬לטובת הקפה‪ ,‬כפי שמראה הטבלה‪:‬‬

‫תה‬ ‫קפה‬
‫מורן‬ ‫לוטם‬
‫רותם‬

‫הצבעה ‪ :II‬קפה לעומת שוקו‪.‬‬

‫התוצאה המתקבלת היא ‪ 1:2‬לטובת השוקו‪ ,‬כפי שמראה הטבלה‪:‬‬

‫שוקו‬ ‫קפה‬
‫מורן‬ ‫לוטם‬
‫רותם‬

‫הצבעה ‪ :III‬תה לעומת שוקו‪.‬‬

‫התוצאה המתקבלת היא ‪ 1:2‬לטובת התה‪ ,‬כפי שמראה הטבלה‪:‬‬

‫שוקו‬ ‫תה‬
‫רותם‬ ‫לוטם‬
‫מורן‬

‫בשיטה השנייה (המקבילה ל ְמה שמכונה בספורט "שיטת הנֹוק–אַאּוט" או "המפסיד‬

‫יוצא" והמקובלת במשחקי גביע) תלויה התוצאה הסופית בשאלה‪ ,‬איזה זוג‬
‫משקאות יועמד ראשון להצבעה‪ .‬בכל פעם שתשנה את סדר ההצבעה תקבל‬
‫תוצאה סופית שונה‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫תוכל לברר בעצמך‪ ,‬כיצד בכל פעם מתקבלת תוצאה שונה‪ .‬השתמש בשלוש‬
‫הטבלאות דלעיל בשיטת "המפסיד יוצא"‪.‬‬

‫מתברר שאפשר להסיק מן התוצאות האלה את המסקנה הכללית הזאת‪:‬‬

‫אי–אפשר לקבוע דרך פעולה שתספק את בני–האדם במובן זה שתתחשב בסולמות–‬
‫העדיפויות הסודרים שלהם‪ ,‬או שתתקבל בהכרעה דמוקרטית‪ ,‬כשכל אחד מהם‬
‫מצביע בצורה המשקפת את סולם–העדיפויות שלו (לאמור‪ ,‬כאשר אף אחד לא‬
‫‪21‬‬
‫מוותר על סולם–העדיפויות שלו כדי לאמץ סולם–עדיפויות של אחר)‪.‬‬

‫למסקנה זו הגיע הכלכלן קנת אֶרו (‪ )Arrow‬והיא קרויה על–שמו "פרדוקס ארו"‪ .‬לפני ארו כבר קונדורסה‬ ‫‪21‬‬
‫(‪ — )Marie-Jean-Antoine de Caritat, marquis de Condorcet‬פילוסוף צרפתי בן המאה ה–‪ — 18‬דיווח על‬
‫פרדוקס זה‪.‬‬
 ‫‪313‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫עתה נפנה לנושא סולם–התועלת‪ .‬הקושי כאן הוא זה‪ :‬אי–אפשר לערוך השוואה‬
‫בין–אישית של סולמות–תועלת‪ ,‬מן הטעם הפשוט‪ ,‬שהיחידה שעל בסיסה בונים‬
‫את הסולם וקובעים את התועלות היא שרירותית לחלוטין ונקבעת לכל יחיד‬
‫בנפרד‪ .‬נסביר‪.‬‬

‫הצענו לך לעיל לבנות סולם–תועלת המבטא את יחסו של ילדך לממתקים‪.‬‬

‫נניח שיש לך ילד נוסף‪ ,‬ומתברר שבשבילו גלידה שווה בערכה לארבע סוכריות‪.‬‬
‫לכאורה‪ ,‬התועלת של הגלידה בשבילו (ערכה המספרי הוא ‪ )4‬קטנה מן התועלת‬
‫שילדך הראשון מוצא בגלידה (הערך המספרי של תועלת זו הוא ‪ .)5‬כזכור‪ ,‬הבסיס‬
‫לחישוב בשני המקרים היה הערך של סוכריה אחת‪ .‬אבל כיצד אנו יודעים ששני‬
‫הילדים מייחסים אותו ערך לסוכריה אחת? אמנם כשבדקת את סולמות–העדיפות‬
‫של שניהם השתמשת בסוכריה כביחידה‪ .‬דהיינו‪ ,‬קבעת שהתועלת של סוכריה‬
‫שווה יחידה אחת בכל אחד מסולמות–העדיפות של כל אחד מהם‪ ,‬אך אין פירוש‬
‫הדבר שלסוכריה אחת יש תועלת שווה מבחינתם של שני הילדים‪.‬‬

‫שום שיטה לקביעת ערכה המתימטי של התועלת — מתוחכמת ככל שתהיה —‬

‫עדיין לא פתרה את הבעיה שהצגנו כאן‪ :‬כיצד למצוא יחידת תועלת כזו שתאפשר‬
‫מדידה בין–אישית של תועלות שתתאים לקביעת מידת התועלת של יותר מאדם‬
‫אחד‪ .‬אמנם הוצעו דרכים מעשיות כדי להתגבר על אי–האפשרות של המדידה‬
‫הבין–אישית של תועלות‪ .‬הזדהות עם הזולת‪ ,‬למשל‪ ,‬או מה שמכונה "הכניסה‬
‫לנעליים שלו" עשויה לסייע בביצוע המשימה‪ .‬אם ברצוני להשוות את הסבל‬
‫של ראובן עם הסבל של שמעון‪ ,‬הבה אכנס לנעליו של ראובן ולנעליו של שמעון‪,‬‬
‫וכך חוויית הסבל של ראובן וחוויית הסבל של שמעון שתיהן תהיינה כאילו שלי‪,‬‬
‫ואוכל להשוות ביניהן (אם אני‪ ,‬למשל‪ ,‬מנהל מפעל‪ ,‬ועלי לפטר אחד מן השניים‪,‬‬
‫אני מעמיד את עצמי במקומו של כל אחד מהם ושואל איך הייתי מרגיש במקומו‬
‫של כל אחד מהם אילו פוטרתי בנסיבות החיים של כל אחד מהם)‪ .‬אבל ספק אם‬
‫"הכניסה לנעליים" אכן מבטיחה השוואה אובייקטיבית‪.‬‬

‫נטייה חוזרת ונשנית היא לתרגם את התועלת לכסף ולהניח שערכו של הכסף‬
‫שווה בעיני כל בני–האדם‪ .‬הנחה (לגמרי לא מבוססת) היא שנקיבת מחיר מאפשרת‬
‫מדידות בין–אישיות בלי בעיות‪ .‬לדוגמה‪ ,‬בשנת ‪ 2005‬פורסם מחקר שקבע שהערך‬
‫הכספי של שנת חיי מין מוצלחים הוא ‪ 55,000‬דולר‪ ,‬ואילו הערך של נישואין‬
‫מוצלחים הוא ‪ 100,000‬דולר‪ .‬והנה‪ ,‬מרואיינת אחת הסתייגה מן הממצאים האלה‬
‫וסיפרה שהיא מוכנה לוותר על חיי מין למשך שנה תמורת לא פחות מ–‪750,000‬‬
‫דולר‪ ,‬ואילו מרואיין אחר הודיע שהיה מסתפק ב–‪ 70,000‬דולר‪( .‬תגובתם של בני‬
‫הזוג של המרואיינים לא ידועה לנו‪).‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪314‬‬

‫שאלה‬
‫מה דעתכם על הניסיון להשתמש בכסף בתור אמת–מידה כללית למדידת‬
‫התועלת?‬

‫דיון‬
‫כפי שאנחנו נוכחים לדעת מן הנתונים שהוצגו זה עתה‪ ,‬הערך של אותה כמות של‬
‫כסף משתנה מאדם לאדם‪ ,‬ואף לגבי אדם אחד ערכה שונה בזמנים שונים‪ .‬אותם‬
‫מאה שקלים שווים יותר לאדם העני ופחות לאדם העשיר‪ ,‬והם שווים הרבה מאוד‬
‫אפילו לאדם העשיר‪ ,‬כאשר במקרה מסוים‪ ,‬אין לו מזומנים בכיסו‪ ,‬והוא "מת"‬
‫לעשן‪ ,‬למשל‪ ,‬ורוצה מאוד לקנות סיגריות‪.‬‬

‫המסקנה הסופית בנושא זה חייבת להיות‪ ,‬שלבעיית המדידה הבין–אישית של‬

‫התועלת לא נמצא עדיין פתרון‪ .‬ואולם‪ ,‬אי–אפשר להתעלם מכך שאם כי לא נמצא‬
‫פתרון לבעיית המדידה‪ ,‬בכל זאת אנו עורכים השוואות בין–אישיות של תועלת‪,‬‬
‫בין שהיא מובנת כהנאה ובין שהיא מובנת כסיפוק‪ ,‬או אפילו כאושר‪ ,‬כל הזמן‪.‬‬

‫בלי השוואות‪ ,‬בבקשה!‬

‫התוצאתנות בכלל והתועלתנות בפרט מחייבות אותנו להשוות מצבי עניינים‬
‫‪4.3‬‬
‫המתקבלים כתוצאה ממעשינו (וממחדלינו גם–כן)‪ .‬מצב עניינים א עדיף ממצב‬
‫עניינים ב‪ ,‬אם הכמות הכוללת של התועלת (ההנאה‪ ,‬הסיפוקים‪ ,‬האושר)‬
‫הטמונה במצב עניינים א גדולה מן הכמות הכוללת של התועלת (ההנאה‪,‬‬
‫הסיפוקים‪ ,‬האושר) שיש במצב עניינים ב‪ .‬התועלתנות נזקקת אפוא לאמת–מידה‬
‫להשוואה בין מצבי עניינים‪ .‬ולא זו בלבד אלא שאמת–מידה זו צריכה להיות‬
‫מדידה‪ ,‬כמותית‪ .‬דרוש לנו "סרגל–חישוב" אחד‪ ,‬שיאפשר לנו לבטא את העדיפות‬
‫של מצב עניינים א ממצב עניינים ב בערכים מספריים‪ .‬והנה‪ ,‬מכל מה שלמדנו‬
‫עד כה מתברר‪ ,‬שלעתים קרובות אי–אפשר כלל למדוד את שני המצבים א ו–ב‬
‫שאנו רוצים להשוות‪ .‬אין "סרגל–חישוב" שיאפשר לנו לקבוע בערכים מספריים‬
‫את כמות האושר (ההנאה‪ ,‬הסיפוק) שטומן בחובו מצב א לעומת כמות האושר‬
‫(ההנאה‪ ,‬הסיפוק) בערכים מספריים שטומן בחובו מצב ב‪ .‬במקרים שכאלה מדובר‬
‫באי–אפשרות המדידה (‪.)incommensurability‬‬
 ‫‪315‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫‪22‬‬
‫ברם‪ ,‬אי–אפשרות המדידה עדיין אינה אי–אפשרות ההשוואה (‪.)incomparability‬‬
‫אנחנו נוהגים להשוות כל הזמן בלי להשתמש באמת–מידה ברורה ובערכים‬
‫מספריים‪ .‬אנו אומרים שהסרט שראינו אמש מהנה יותר מן הסרט שראינו לפני‬
‫שבוע‪ ,‬או אף שסרטים מהנים יותר מהצגות‪ ,‬או שהחופשה באילת היתה יותר‬
‫מהנה מהחופשה בגליל‪ ,‬וכו' וכו'‪ ,‬וכל זה בלי מדידות מדויקות (כמובן‪ ,‬אפשר‬
‫שהחופשה באילת היתה יקרה יותר בכך וכך שקלים‪ ,‬אבל זו שאלה אחרת)‪.‬‬

‫הדוגמאות שהבאנו עד עתה הן פשוטות למדי (ההשוואה סרט — סרט‪ ,‬ואפילו‬

‫סרט — הצגה)‪ ,‬ואנחנו עורכים במקרים אלה השוואות‪ ,‬אף שאיננו יכולים תמיד‬
‫לנמק אותן‪ .‬אבל יש דוגמאות בעייתיות יותר‪ .‬אנחנו יכולים לחשוב על ההנאה‬
‫מקריאת רומן גדול‪ ,‬כגון מלחמה ושלום‪ ,‬לעומת ההנאה מארוחה טובה במסעדה‪,‬‬
‫או ההנאה מצפייה בהצגת תיאטרון לעומת ההנאה מצפייה במשחק כדורגל‪ .‬על‬
‫יסוד השוואות מעין אלה אנחנו מחליטים החלטות (למשל‪ ,‬ללכת למשחק ולא‬
‫להצגה‪ ,‬להישאר בבית ולקרוא ולא ללכת למסעדה)‪ .‬אבל האם אנחנו עורכים‬
‫השוואות? לפעמים אנחנו אפילו מודיעים מראש שאנחנו לא מוכנים לערוך‬
‫השוואות‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אנו מאמינים ומצהירים שחברּות אינה נקנית בכסף‪ .‬חברות‬
‫וכסף אינם בני השוואה‪.‬‬

‫סוג שלישי של דוגמאות קשור בלב העניין שלנו בתועלתנות‪ .‬הבה נסכים עם‬
‫התועלתנות שהעניין שלנו צריך להיות באושר‪ ,‬כפי שהוא מתבטא בחיי אדם‬
‫לאורך זמן‪ .‬אני שואל את עצמי‪ :‬מה עלי לעשות‪ ,‬כדי לחיות חיים מאושרים? כפי‬
‫ששאלה זו מובנת כיום הריהי נוגעת בראש ובראשונה לבחירה שלי בקריירה‪,‬‬
‫בתכנית חיים שאני מעצב לעצמי‪ .‬שאלה נוספת היא‪ ,‬כמובן‪ :‬אלו הסדרים על‬
‫החברה לנקוט לרווחתם ולאושרם של בני החברה?‬

‫נתבונן בדוגמה של בחירת קריירה‪ .‬אני שוקל בדעתי אם לבחור לעצמי קריירה של‬
‫ְקל ַרנ ִיתָן (להלן‪ ,‬אופציה א) או קריירה של עורך–דין (להלן‪ ,‬אופציה ב)‪ .‬התוצאתנות‬
‫בכלל והתועלתנות בפרט מחייבות אותי לערוך השוואה בין התוצאות‪ ,‬מבחינת‬
‫האושר‪ ,‬של הבחירה בכל אחת משתי הקריירות‪ .‬כדי שההשוואה תהיה אפשרית‬
‫צריכה להתקבל אחת משלוש התוצאות האלה‪:‬‬

‫ראו‪Joseph Raz, The Morality of Freedom (Oxford: Clarendon, 1986), pp. 321-366; Ruth Chang :‬‬ ‫‪22‬‬
‫‪(ed.), Incommensurability, Incomparability and Practical Reason (Cambridge, Mass.: Harvard‬‬
‫‪ .)University Press, 1997‬יוסף רז (נולד ב–‪ 1939‬בחיפה)‪ ,‬פרופסור לפילוסופיה של המשפט באוקספורד‬
‫ובאוניברסיטת קולומביה בניו–יורק‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪316‬‬

‫(‪ )1‬א עדיפה מ–ב;‬

‫(‪ )2‬ב עדיפה מ–א;‬
‫(‪ )3‬א ו–ב שוות בערכן‪.‬‬

‫כאשר האפשרויות א ו–ב שוות בערכן‪ ,‬היחס הנכון כלפיהן הוא אדישּות‪ .‬במלים‬
‫אחרות‪ ,‬אם אנחנו משווים את האפשרויות א ו–ב ואיננו יכולים להחליט באיזו‬
‫מהן לבחור‪ ,‬אזי האדישות שלנו תתבטא בזה שנטיל מטבע כדי לסיים את הפרשה‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬כאשר אני (או אתה) שוקל אם להיות קלרניתן או עורך–דין‪ ,‬לעולם איני‬
‫מטיל מטבע‪ ,‬וגם לא יעלה על הדעת שאטיל מטבע‪ ,‬אפילו אם אני מתלבט קשות‬
‫ואף חש שאינני מסוגל להכריע‪ .‬אני בוודאי עורך שיקול–דעת מסובך למדי הלוקח‬
‫בחשבון מספר רב של גורמים‪ .‬בסופו של דבר אני מכריע; אבל אינני עורך השוואה‬
‫מן הסוג הרגיל‪ ,‬שהתוצאה שלה היא אחת מן השלוש שנמנו לעיל (א עדיפה מ–ב;‬
‫ב עדיפה מ–א; א ו–ב שוות בערכן)‪ .‬בהכרעות החשובות בחיינו‪ ,‬כגון באיזו קריירה‬
‫לבחור‪ ,‬איננו עורכים השוואה במובן הרגיל של המלה‪ .‬לפי זה‪ ,‬קריירת הקלרניתן‬
‫וקריירת עורך–הדין אינן בנות השוואה‪ ,‬למרות שבסופו של דבר אני בוחר באחת‬
‫מהן‪.‬‬

‫כאשר אני עורך שיקול–דעת מן הסוג שתואר זה עתה‪ ,‬השאלה איננה אך ורק איזו‬
‫קריירה תגרום לי יותר אושר‪ .‬ערכים רבים ומסוגים שונים מעורבים כאן ואמורים‬
‫להילקח בחשבון‪ :‬מימוש עצמי‪ ,‬בחירה עצמית‪ ,‬הדימוי העצמי שלי‪ ,‬מהות החיים‬
‫הטובים כפי שהיא מובנת לי‪ ,‬ערכו של הייעוד בחיים‪ ,‬מקומם של העבודה ושל‬
‫המקצוע בחיי‪ ,‬החשיבות שאני מייחס לחיי המשפחה וכו' וכו'‪ .‬האם אוכל לבנות‬
‫לעצמי סולם–עדיפויות אחד‪ ,‬ובאמצעותו להשוות בין שתי תכניות החיים שלי‬
‫(בתור קלרניתן או בתור עורך–דין)? הדבר מוטל בספק‪ .‬לדעת מתנגדי התועלתנות‪,‬‬
‫בשיקול הדעת הנחוץ לבחירת תכנית חיים מעורבים ערכים רבים המתנגשים זה‬
‫בזה‪ ,‬פעמים רבות בלי כל אפשרות להכריע ביניהם ולומר איזה מהם הוא ערך‬
‫חשוב יותר‪ .‬אי–אפשרות ההשוואה (קל וחומר אי–אפשרות המדידה) הולכת יד‬
‫ביד עם גישה פלורליסטית לערכים — הגישה האומרת שיש ערכים רבים שאינם‬
‫עולים בקנה אחד ובעצמם אינם בני השוואה‪ .‬פלורליזם שכזה מנוגד לתועלתנות‬
‫שבחרה בערך אחד ויחיד — אושר‪ ,‬הנאה או סיפוק‪.‬‬

‫כיוצא בזה כאשר מדובר בבחירה של מדיניות חברתית‪ ,‬או משטר (חוקה)‪ .‬גם כאן‬
‫אנחנו מכריעים‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬לטובת איזו שהיא מדיניות אחת‪ .‬אבל גם כאן‬
‫ההכרעה שלנו אינה מתבססת על השוואה פשוטה‪ ,‬בת שלוש תוצאות אפשריות‪,‬‬
‫אלא על שיקול–דעת מסוג אחר‪ .‬אנו רשאים להניח שבמקרים אלה מספר הגורמים‬
‫שאנו צריכים להביא בחשבון רב מאוד‪ ,‬ושהגורמים האלה בעצמם אינם בני‬
‫השוואה במובן שלעיל‪.‬‬
 ‫‪317‬‬ ‫מדידת התועלת‬

‫כללו של דבר‪ ,‬התוצאתנות בכלל והתועלתנות בפרט מחייבות השוואות בין מצבי‬
‫עניינים (על מדידה כבר ויתרנו לעיל)‪ .‬אחת הביקורות החריפות ביותר כלפי‬
‫התוצאתנות והתועלתנות היא‪ ,‬שמצבי העניינים שבהם הן עוסקות לא רק שאינם‬
‫בני מדידה; הם אפילו אינם בני השוואה‪.‬‬

‫רווחה כפתרון לבעיית המדידה‬

‫דנו לעיל בהצעה לפרש את מושג התועלת באמצעות מושג הרווחה (כפי שהוא‬
‫‪4.4‬‬
‫מובן‪ ,‬למשל‪ ,‬בביטוי "מדינת רווחה")‪ .‬לאמור‪ ,‬התועלתנות ממליצה להרבות ככל‬
‫האפשר את רווחתם של בני–האדם‪ .‬להצעה זו יתרונות ניכרים ככל שמדובר‬
‫בשאלת ההשוואה הבין–אישית‪ .‬לפי השקפה זו נוכל להגדיר באובייקטיביות‬
‫ניכרת מה היא רווחה אנושית‪ .‬בהגדרה זו נכללים מספר רכיבים הכרחיים של‬
‫הרווחה‪ :‬מזון‪ ,‬בריאות‪ ,‬לבוש‪ ,‬חינוך‪ ,‬דיור‪ ,‬ביטחון וכדומה‪ .‬ואולם‪ ,‬אם מבקשים‬
‫למדוד את רווחתו הכוללת של פלוני‪ ,‬על אחת כמה וכמה של אוכלוסייה נתונה‪,‬‬
‫מהר מאוד נקלעים לאותם קשיים‪ ,‬שהניסיון למדוד את התועלת לפי גירסת‬
‫הסיפוקים מסתבך בהם‪ .‬שהרי במקרה כזה חייבים לקבוע מה הוא המשקל היחסי‬
‫המתאים של כל אחד מְֵרכ ִיביה של הרווחה‪ ,‬וגם להשיב על השאלה באיזו מידה‬
‫ניתן להמיר כמות של רווחה בתחום אחד (למשל‪ ,‬דיור) בכמות של רווחה בתחום‬
‫אחר (למשל‪ ,‬חינוך)‪.‬‬

‫למחזיקים בגירסת הרווחה הצעה כיצד לפתור קשיים אלה; ליתר דיוק‪ ,‬ההצעה‬
‫שלהם אמורה להשיב על השאלה כיצד להימנע מן הקשיים‪ .‬הם סבורים‪ ,‬שהצעתם‬
‫מאפשרת להפוך את התועלתנות לתיאוריה בת–יישום בתחום התוויית מדיניות‬
‫חברתית במסגרת המדינה‪ ,‬או במסגרת קהילה מצומצמת יותר‪ ,‬כגון היחידה‬
‫המוניציפלית (עיר‪ ,‬שכונה וכדומה)‪ .‬מוצע לבודד את רכיבי הרווחה השונים‪.‬‬
‫כל מדיניות צריכה להיות מותווית לפי מידת השפעתה על תחום אחד ויחיד‬
‫מתחומי הרווחה‪ .‬מבין שתי דרכי פעולה חלופיות‪ ,‬עדיפה דרך הפעולה המקדמת‬
‫את רווחתם של יותר בני–אדם בתחום מסוים‪.‬‬

‫לדוגמה‪ :‬נניח שהקניית חינוך תיכון לּכֹל עדיפה מהקניית חינוך יסודי בלבד‪ .‬אם‬
‫מדיניות א מקנה ל–‪ 60‬אחוז מן הנוער חינוך תיכון‪ ,‬ואילו מדיניות ב מקנה אותו‬
‫חינוך רק ל–‪ 40‬אחוז‪ ,‬עדיפה — כך אומרת התועלתנות — מדיניות א‪ .‬השוואה‬
‫בין–אישית של תועלות פירושה כאן פשוט בדיקת מספר בני הנוער שהמדיניות‬
‫תרמה לשיפור מצבם בתחום החינוך‪ ,‬לעומת מספר בני הנוער שהמדיניות לא‬
‫קידמה את מצבם בנידון‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪318‬‬

‫גישה כזאת מתאימה ברמה ממלכתית לשיטה שלפיה כל משרד ממשלתי (חינוך‪,‬‬
‫בריאות‪ ,‬שיכון וכו') קובע באופן בלתי–תלוי במשרדים האחרים את מדיניותו‬
‫בתחומו‪ ,‬והוא אחראי באופן בלעדי לנעשה בתחומו‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה הם חסרונותיה הברורים של גישה זו?‬

‫דיון‬
‫חסרונותיה העיקריים של הגישה הם שניים (לפחות)‪:‬‬
‫(א) הגישה אינה אומרת דבר על הקצאת המשאבים ברמה הלאומית או‬
‫המוניציפלית‪ :‬איך לחלק את התקציב הלאומי (או העירוני) בין המשרדים‬
‫השונים? למשל‪ ,‬מה חשוב יותר‪ ,‬חינוך או בריאות?‬
‫(ב) הגישה מתעלמת לחלוטין מן האפשרות — הסבירה למדי — שיש תלות הדדית‬
‫בין תחומי רווחה שונים‪ .‬תלות כזאת מחייבת ממילא קביעת מדיניות לא‬
‫בתחום מצומצם אחד‪ ,‬אלא בכמה תחומים יחד‪ ,‬מתוך הבנת יחסי–הגומלין‬
‫בין התחומים‪ .‬אבל אם אין מתעלמים מיחסי התלות בין רכיביה השונים‬
‫של הרווחה‪ ,‬ההשוואות הבין–אישיות נעשות שוב מסובכות‪ ,‬וכך אובד שוב‬
‫היתרון של גירסת הרווחה בשאלת ההשוואה הבין–אישית‪.‬‬

‫אם וככל שמדינת הרווחה המודרנית פועלת באופן שתואר לעיל‪ ,‬הרי אפשר‬
‫להצדיק את פעולתה תוך הסתמכות על התועלתנות — מכל מקום‪ ,‬על התועלתנות‬
‫בגירסה המזהה תועלת עם רווחה (כפי שאנו מבינים את המונח כאן)‪.‬‬
 ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬ ‫‪5‬‬
‫גירסת התועלתנות של בנתם ומיל הובנה‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬

‫ערכו המוסרי של כל מעשה נקבע על–פי תרומתו לאושר הכללי‪.‬‬

‫מאחר שגירסה זו של התועלתנות דנה בתועלת של המעשה הבודד‪ ,‬של הפעולה‬

‫המסוימת‪ ,‬היא מכונה תועלתנות–פעולה (‪ .)Act-Utilitarianism‬ודאי שמתם לב לכך‬
‫שעד עתה ניסחנו גם אנו את הדברים במונחיה של גירסה זו‪.‬‬

‫החל משנות השלושים של המאה העשרים רבו ההוגים שהציעו גירסה אחרת של‬
‫התועלתנות — גירסה האומרת‪:‬‬

‫ערכו המוסרי של המעשה הבודד נקבע על–פי התאמתו לכלל; ואילו הכלל‬
‫נידון על–פי תרומתו לאושר הכללי‪.‬‬

‫גירסה זו‪ ,‬המציעה נוהל דו–שלבי לקביעת התועלת של מעשה‪ ,‬מכונה תועלתנות–‬
‫כלל (‪ .)Rule-Utilitarianism‬מאז ועד היום מתנהל מאבק בין שתי גירסאות אלה‬
‫של התועלתנות‪ .‬מטרת פרק זה היא להבין את ּפִשרה של המחלוקת‪ .‬השאלה‬
‫הראשונה העולה בהקשר זה על הדעת היא‪ :‬מדוע בכלל הועמדה גירסה מתחרה‬
‫לתועלתנות–פעולה? כיצד נוצרה גירסת תועלתנות–הכלל? לכך שלוש תשובות‬
‫לפחות‪.‬‬

‫(א)‪  ‬פרשנים אחדים טוענים‪ ,‬כי כבר גירסת התועלתנות של מיל עצמו היתה גירסה‬
‫של תועלתנות–כלל‪ ,‬ולכן הטענה כאילו מיל גרס תועלתנות–פעולה מסלפת‬
‫את השקפתו ומטעה את הציבור‪ .‬ביחידה ‪ 3‬אף הבאנו הוכחות טקסטואליות‬

‫‪319‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪320‬‬

‫לפרשנות זו‪ .‬פרשנים טוענים‪ ,‬שלמען הדיוק ההיסטורי יש להציג את מיל בתור‬
‫תועלתן–כלל‪ ,‬ולא תועלתן–פעולה‪.‬‬
‫(ב)‪  ‬ואולם‪ ,‬גירסת תועלתנות–הכלל נוצרה לא רק למען הדיוק ההיסטורי‪ .‬לניסיון‬
‫להציג את מיל כמי שדוגל בתועלתנות–כלל יש מניעים נוספים‪ ,‬מלבד המניע‬
‫להראות מה היו דעותיו האמיתיות של הפילוסוף הזה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫איזה מניע נוסף אפשר לייחס לפרשנים הטוענים שמיל דגל בתועלתנות–כלל ולא‬
‫בתועלתנות–פעולה?‬

‫דיון‬
‫אפשר להניח שמטרתם של פרשנים אלה היתה לא רק לתקן את הרושם המעּוות‪,‬‬
‫לדעתם‪ ,‬שיש לציבור המשכיל על אודות מיל‪ .‬יש טעם לתקן רושם מעוות‬
‫בייחוד אם הרושם פותח פתח לביקורת‪ .‬אפשר שהמצב הוא זה‪ :‬אם מראים שמיל‬
‫לא היה תועלתן–פעולה‪ ,‬מבטלים בדרך זו חלק מן הביקורות שהוטחו נגדו‪ .‬מן‬
‫הפירוש החדש של התיאוריה של מיל משתמע‪ ,‬שתועלתנות–כלל עדיפה‬
‫מתועלתנות–פעולה במובן זה‪ ,‬שתועלתנות–כלל מצליחה להתגונן מפני טענות‬
‫ביקורתיות שהופנו נגד התועלתנות‪ ,‬כשזו פורשה כתועלתנות–פעולה‪ .‬זה יכול‬
‫להיות טעם לא רע לפרש את מיל כתועלתן–כלל‪ .‬פרשנות נדיבה כלפי הפילוסוף‬
‫היא דרך להקנות לו חשיבות חדשה ולעורר בו עניין‪.‬‬

‫(ג) אפשר לטעון למען תועלתנות–כלל‪ ,‬גם בלי לקשור זאת לביקורת המוטחת‬
‫נגד תועלתנות–פעולה‪ .‬יש הטוענים כי תועלתנות–כלל תואמת יותר את‬
‫הרעיון המרכזי של התועלתנות — הרעיון האומר שיש להרבות את התועלת‪,‬‬
‫או את האושר‪ ,‬בעולם‪ .‬השאלה היא איזו התנהגות מרבה יותר את האושר‬
‫בעולם — התנהגות שמכתיבה תועלתנות–פעולה או התנהגות שמכתיבה‬
‫תועלתנות–כלל‪.‬‬

‫כאן נעיר שהמחלוקת בין תועלתנות–פעולה לתועלתנות–כלל — כמו כל מחלוקת‬

‫פילוסופית רצינית — מעוררת עניין מעבר לשאלה האֶתית עצמה‪ .‬מהתבוננות‬
‫בוויכוח נוכל ללמוד כיצד מתפתחת פלוגתא פילוסופית‪ .‬בני–הפלוגתא מדגימים‬
‫דרכי חשיבה אופייניות לפילוסופיה בכלל‪ ,‬ובתוך כך מעוררים בעיות יסוד באשר‬
‫לדרכי התפלספות‪ .‬אל נשכח עניינים אלה כאשר נעסוק בשתי השאלות המרכזיות‬
‫בפרק זה‪:‬‬
‫(‪ )1‬מה הן הביקורות השכיחות נגד תועלתנות–פעולה‪ ,‬אשר תועלתנות–כלל‬
‫אמורה להתגבר עליהן?‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪321‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫(‪ )2‬האם תועלתנות–כלל היא תיאוריה תועלתנית טובה יותר מאשר תועלתנות–‬
‫פעולה?‬

‫אבל קודם לכן נעלה שאלה מוקדמת —‬

‫שאלה‬
‫כיצד מתבטא בפועל ההבדל בין תועלתנות–פעולה לתועלתנות–כלל? חִשבו על‬
‫דוגמה מוחשית‪ ,‬שבה תועלתן–פעולה ינהג באורח שונה מתועלתן–כלל‪.‬‬

‫דיון‬
‫נניח‪ ,‬למשל‪ ,‬שהציות הכללי לכלל "אסור לעשן באוטובוס" מועיל לקהל הנוסעים‪.‬‬
‫אתה נהנה מעישון‪ .‬והנה‪ ,‬אתה מוצא את עצמך נוסע יחיד באוטובוס‪ .‬אם אתה‬
‫תועלתן–כלל‪ ,‬עליך להימנע מעישון גם במקרה זה‪ .‬אם אתה תועלתן–פעולה תוכל‬
‫לעשן‪ ,‬אם יעלה ברצונך (כמובן‪ ,‬אם הדבר לא יפריע לנהג)‪.‬‬

‫הביקורת נגד תועלתנות–פעולה‬ ‫‪5.1‬‬

‫‪5.1‬‬
‫הביקורת נגד תועלתנות–פעולה נערכה לעתים קרובות בדרך של הצגת דוגמאות‪,‬‬
‫שעל–פיהן תועלתנות–פעולה ממליצה על מעשה הנראה בבירור כבלתי–מוסרי‪.‬‬
‫נציג כאן מבחר דוגמאות כאלה וננסה לעמוד על משמעותן‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :1‬ענישת חפים מפשע‬

‫הרקע‪ :‬עיירה בדרום ארצות–הברית במחצית הראשונה של המאה העשרים‪.‬‬

‫אפליה גזעית חריפה מלבה מתיחות בין השחורים והלבנים‪.‬‬

‫העלילה‪ :‬אשה לבנה נאנסת בידי שחור‪ .‬האנס אינו נמצא‪ ,‬והשריף המקומי חושש‬
‫מאוד פן תפרוצנה מהומות‪ ,‬שבהן ייהרגו וייפצעו עשרות בני–אדם ורכוש רב‬
‫ייפגע‪ .‬סגנו מציע לו את ההצעה הזאת‪:‬‬

‫"שמתי עין על כושי מסכן אחד‪ ,‬ג'ים שמו‪ .‬מה דעתך להאשימו באונס זה?‬
‫ברור שהוא חף מפשע‪ ,‬אלא שאפשר להמציא ראיות מזויפות שדי בהן‬
‫כדי להרשיעו‪ .‬אני מבטיח לך שהזיוף לא יתגלה לעולם‪ .‬אם ג'ים יובא‬
‫למשפט בעקבות ראיות אלה‪ ,‬הוא יורשע ויוצא להורג‪ .‬בהוצאתו להורג‬
‫תקנה את עולמך‪ .‬ההמון דורש שמישהו ייענש‪ ,‬ולא כל–כך חשוב לו מי‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪322‬‬

‫רק ההוצאה להורג תמנע את המהומות‪ .‬ג'ים המסכן יהיה שעיר לעזאזל‬
‫לטובת שלומו ושלוותו של הציבור כולו — שחורים ולבנים כאחד — ואתה‬
‫תזכה לשבחים"‪.‬‬

‫שיקול–דעת מוסרי‪ :‬אם השריף הוא תועלתן–פעולה‪ ,‬עליו לקבל את הצעת סגנו‪.‬‬
‫ואולם‪ ,‬כלל צדק יסודי קובע‪ ,‬שאין להאשים ולהעניש חפים מפשע‪ .‬השיקולים‬
‫שמביא הסגן מצביעים על כך‪ ,‬שבמקרה הנוכחי התועלת מהפרת הכלל גדולה‬
‫בהרבה מן התועלת שבציות לכלל‪.‬‬

‫שאלה‬
‫במה מהווה דוגמה זו ביקורת על תועלתנות–פעולה?‬

‫דיון‬
‫המסר של הדוגמה ברור למדי‪ .‬מי שמציג את הדוגמה במטרה לנגח את התועלתנות‬
‫בכלל‪ ,‬ואת הגירסה המדברת על התועלת של המעשה הבודד בפרט‪ ,‬מביע‪ ,‬כביכול‪,‬‬
‫בעזרת הדוגמה את הרעיון הזה‪" :‬אם התועלתנות ממליצה על ענישת חפים‬
‫מפשע‪ ,‬או על מציאת שעירים לעזאזל‪ ,‬לא אוכל בשום פנים ואופן לקבלה‪ .‬סלידתי‬
‫מענישת חפים מפשע היא כה גדולה‪ ,‬עד שלעולם לא אוכל להסכים לתיאוריית‬
‫מוסר המאשרת אותה"‪.‬‬

‫תועלתנות–כלל נקייה‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מן הנגע של ענישת חפים מפשע‪ .‬היא יוצאת מתוך‬
‫הנחה שרק ענישת אשמים באמת מועילה לחברה‪ .‬כל ניסיון להעניש חפים מפשע‪,‬‬
‫אפילו במקרים נדירים ביותר‪ ,‬שבהם לכאורה ברור שמאזן האושר בחברה משתפר‬
‫כתוצאה ממציאת שעיר לעזאזל‪ ,‬יביא בכל זאת‪ ,‬בטווח ארוך נזק רב לחברה‪ ,‬משום‬
‫שכתוצאה מן הפגיעה בכללי הענישה הצודקת ייווצרו‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬אי–אמון‬
‫ואנרכיה כללית‪ .‬מיל‪ ,‬כזכור‪ ,‬היה סבור שהצדק מועיל ומקדם את האושר הכללי‪.‬‬
‫משתמע מזה שמיל היה תועלתן–כלל‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :2‬התועלתן המסתתר‬

‫הרקע‪ :‬בתקופת מלחמת–העולם השנייה היה בבריטניה מחסור חמור באנרגיה‪ .‬נניח‬
‫שהממשלה פנתה לאזרחים בדרישה לא להסיק את הבתים מעבר לטמפרטורה של‬
‫‪ 18‬מעלות‪ .‬ז'אן באטיסט הוא צרפתי החי בבריטניה‪ ,‬והוא תועלתן–פעולה‪ .‬עלינו‬
‫לזכור שכצרפתי חופשי הוא מצדד בנִצְחון הבריטים במלחמה‪ .‬אל לנו לייחס לו‬
‫שום רצון לפגוע במאמץ המלחמתי הבריטי‪.‬‬
 ‫‪323‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫שיקול–הדעת של ז'אן באטיסט‪:‬‬

‫"אין להניח שהאנגלים‪ ,‬רובם ככולם‪ ,‬לא ייענו לדרישת הממשלה‪ .‬אבל שום‬
‫נזק לא ייגרם‪ ,‬אם מספר מועט של תושבים‪ ,‬ואני ביניהם‪ ,‬יסיקו את ביתם‬
‫עד לטמפרטורה של ‪ 22‬מעלות‪ .‬לאלה שיסיקו את ביתם עד ‪ 22‬מעלות יגרום‬
‫הדבר עונג ניכר‪ ,‬אבל מחסור ניכר בדלק לא ייגרם כתוצאה מכך‪ .‬באופן‬
‫זה‪ ,‬אם אני ואולי עוד כמה אנשים‪ ,‬לא נמלא אחר הוראת הממשלה‪ ,‬יהיה‬
‫‪23‬‬
‫האושר הכללי רב יותר"‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה משמעותה של דוגמה זו? כיצד היא מהווה ביקורת על תועלתנות–פעולה?‬

‫דיון‬
‫ז'אן באטיסט איננו אגואיסט‪ ,‬ובכל זאת הוא מגיע למסקנה דומה לזו שהאגואיסט‬
‫עלול להגיע אליה‪ .‬התגובה המיידית למסופר בדוגמה היא זו‪ :‬אין זה הוגן שלז'אן‬
‫באטיסט יהיה נעים וחם‪ ,‬בעוד שכל שאר תושבי בריטניה ישאו שכם אחד במאמץ‬
‫המלחמתי‪ ,‬ויסבלו מקור‪ ,‬אם יש צורך בכך‪ .‬לא זו בלבד‪ ,‬אלא שאפשר לשנות‬
‫במקצת את הסיפור‪ :‬תועלתנות–פעולה מאפשרת אפילו לחברי הממשלה להחליט‬
‫על הגבלת הטמפרטורה לכל האזרחים‪ ,‬בעוד שהם עצמם ימשיכו להסיק את‬
‫בתיהם לטמפרטורה גבוהה‪ ,‬ובלבד שהחלטתם לא תודלף ומעשיהם לא יתגלו‪.‬‬
‫תועלתנות–פעולה מביאה‪ ,‬אפוא‪ ,‬לידי צביעות ואפליה‪.‬‬

‫אנו רואים כי לפי תועלתנות–פעולה‪ ,‬מן הראוי שז'אן באטיסט יסיק את ביתו‬
‫יותר מהמותר לכולם‪ ,‬אם הוא ישמור בסוד את מעשהו זה‪ .‬בדרך של הכללה‬
‫נוכל לומר‪ :‬תועלתנות–פעולה ממליצה לשמור בסוד שיקולים וצעדים מסוימים‪.‬‬
‫הסודיות הנדרשת עשויה להיות בשני מישורים‪ :‬תועלתן–פעולה‪ ,‬כגון ז'אן‬
‫באטיסט‪ ,‬מוצא לנכון להסתיר מעיני הציבור מעשים מסוימים‪ .‬אבל אפשר לחשוב‬
‫שהדרישה לסודיות מרחיקה לכת עוד הרבה יותר‪ :‬על תועלתן–פעולה לשמור‬
‫בסוד את אמונתו‪ ,‬אל לו לגלות שהוא דבק בתועלתנות–פעולה‪ ,‬ואל לו להמליץ‬
‫לקהל הרחב לאמץ השקפה זו‪ .‬המצב הנוח ביותר בשבילו הוא שכולם יהיו‬
‫תועלתני–כלל ובלבד שהוא עצמו יהיה תועלתן–פעולה‪ .‬התנהגותו של תועלתן–‬
‫פעולה חייבת‪ ,‬אפוא‪ ,‬להיות שונה בחברה של תועלתני–פעולה מאשר בחברה של‬

‫הדוגמה לקוחה מתוך‪R.B. Brandt, Ethical Theory (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1959), :‬‬ ‫‪23‬‬
‫‪ .p. 389‬ריצ'רד ברנדט (‪ )1997-1910‬היה פרופסור באוניברסיטת מישיגן‪ ,‬ומראשי האסכולה התועלתנית‬
‫במחצית השנייה של המאה העשרים‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪324‬‬

‫אנשים שאינם תועלתני–פעולה‪ .‬שכן‪ ,‬אילו כל תושבי בריטניה בזמן המלחמה‬

‫נהגו כמו ז'אן באטיסט‪ ,‬היה הדבר גורם לאסון בתחום האנרגיה‪ .‬אילו היה ז'אן‬
‫באטיסט סבור שכולם‪ ,‬או רובם ככולם‪ ,‬ינהגו כמוהו‪ ,‬היה עליו להימנע מלהסיק‬
‫את ביתו מעל למותר‪ ,‬ואף לדאוג לכך שגם אחרים יימנעו מלעשות כן (זה השיקול‬
‫העיקרי של תועלתן–כלל)‪ .‬וכאן עולה השאלה הזאת‪ :‬האם תיאוריה פילוסופית‬
‫הממליצה לשמור בסוד את הצעדים שהיא מציעה ואף את העקרונות היסודיים‬
‫שלה‪ ,‬היא תיאוריה פילוסופית ראויה לשמה? כבר ביחידה ‪ 2‬ציינו שהפילוסוף‬
‫רואה מתפקידו לפרסם את תורתו ברבים‪ ,‬כדי שהכל יאמצוה‪ .‬חלק ממהותה‬
‫של תיאוריה פילוסופית הוא שהיא פתוחה לקהל הרחב (בניגוד לתיאוריה של‬
‫המודיעין הצבאי‪ ,‬למשל)‪ .‬שכן‪ ,‬אם התיאוריה היא סודית‪ ,‬כיצד תוכל להמליץ על‬
‫עקרונותיה‪.‬‬

‫לסיכום‪ :‬מהדוגמה שלעיל עולים הדברים הבאים לגבי תועלתנות–פעולה‪:‬‬

‫(‪ )1‬התיאוריה ממליצה על מעשים בלתי–הוגנים ולא–צודקים;‬

‫(‪ )2‬התיאוריה ממליצה על פעולות סודיות ואף על שמירה בסוד של התיאוריה‬
‫עצמה‪.‬‬

‫לדעת רבים‪ ,‬די בתכונות אלה כדי לפסול תועלתנות–פעולה‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :3‬המכונית השוקעת בחול‬

‫הרקע‪ :‬נמרוד‪ ,‬תועלתן–פעולה‪ ,‬משרת בצה"ל ביחידת סיור מובחרת‪.‬‬

‫סיפור המעשה‪ :‬הצוות של נמרוד‪ ,‬בן שישה חיילים‪ ,‬נשלח לסיור ממונע במדבר‪.‬‬
‫בנקודה מסוימת‪ ,‬הרחק מכל יישוב או בסיס צבאי‪ ,‬שקע הרכב שהסיעם בחול‪.‬‬
‫כולם‪ ,‬ונמרוד בכלל זה‪ ,‬היו מעוניינים להיחלץ ממצב–הביש שאליו נקלעו‪.‬‬

‫שיקול הדעת‪ :‬לנמרוד יש שלוש אפשרויות‪:‬‬

‫(א) לסייע ככל יכולתו בדחיפת הרכב כדי להוציאו מן החול;‬

‫(ב) להעמיד פנים כאילו הוא דוחף את הרכב;‬
‫(ג) לשבת בצד‪.‬‬

‫שאלה למחשבה‬
‫באיזו משלוש דרכי הפעולה יבחר נמרוד‪ ,‬ומדוע? תארו את שיקול–דעתו‬
‫(כאמור‪ ,‬הגדרנו אותו בתור תועלתן–פעולה)‪.‬‬
 ‫‪325‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫תשובתה של תועלתנות–פעולה‬
‫ענישת חפים מפשע וחוסר הֹוגנּות הם פגמים כבדי משקל בעיני מתנגדי‬
‫‪5.2‬‬
‫התועלתנות‪ .‬מה יכול תועלתן–פעולה להשיב על הביקורת המשתמעת מדוגמאות‬
‫(‪ )1‬ו–(‪ ?)2‬תועלתן–פעולה הממשיך ומחזיק בעיקשות בתורתו‪ 24‬ישיב לערך כך‪:‬‬

‫"אכן‪ ,‬אפשר שלעתים רחוקות ביותר ממליצה תועלתנות–פעולה על ענישת‬

‫חפים מפשע‪ ,‬ומה בכך? אם מתבוננים בתיאוריה בכללה‪ ,‬אם בודקים את‬
‫הרוב הגדול של המעשים שעליהם היא ממליצה‪ ,‬הרושם הכללי הנוצר‬
‫הוא שלפנינו תיאוריה המושכת בפשטותה וברציונליות שלה‪ .‬כדאי אפוא‬
‫לאמץ את התיאוריה בכללותה‪ ,‬גם אם במקרים נדירים היא ממליצה על‬
‫מעשים שלכאורה אינם נראים מוסריים‪.‬‬

‫"אם ברצונכם להמיר תועלתנות–פעולה בתועלתנות–כלל‪ ,‬אזי עליכם‬

‫לשקול זאת לא רק מבחינת עמדתן כלפי מה שמכונה הֹוגנּות‪ .‬חשוב לבדוק‬
‫איזו מהן מתאימה יותר לרעיון היסוד של התועלתנות‪ ,‬שהוא ריבוי האושר‬
‫בעולם ככל האפשר‪ .‬ובכן‪ ,‬דעו לכם כי במקרים מסוימים המעשה המומלץ‬
‫על–ידי תועלתנות–פעולה מרבה יותר את האושר מן המעשה המומלץ‬
‫על–ידי תועלתנות–כלל‪ .‬לדוגמה‪ :‬אם הברירה היא בין הוצאה להורג של‬
‫כושי אחד חף מפשע לבין פוגרום כללי בכושים — אזי יש לבחור בהמתה‬
‫של האחד‪ ,‬עם כל הצער ואי–הצדק הכרוכים בכך‪.‬‬

‫"ובכלל‪ ,‬אתם באים ואומרים‪ :‬סלידתנו מענישת חפים מפשע היא כה גדולה‪,‬‬
‫עד שבשום פנים ואופן לא נוכל לקבל תיאוריה המתירה מעשה כזה; במלים‬
‫אחרות‪ ,‬אתם אומרים‪ :‬הוגנות היא האלף–בית של המוסריות‪ .‬תיאוריה‬
‫לא–הוגנת אינה יכולה להיחשב כתורת מוסר‪ ,‬אבל אני שואל אתכם‪ :‬על מה‬
‫אתם מסתמכים? סלידתכם מענישת חפים מפשע היא‪ ,‬לכל היותר‪ ,‬תוצאה‬
‫של החינוך שקיבלתם; וכיוצא בזה — דבקותכם בהוגנות‪ .‬אני מציע לפניכם‬
‫תיאוריה כללית‪ ,‬שלמה‪ ,‬מעוגלת וקלה ליישום‪ ,‬ואילו אתם באים עם‬
‫הרגשות המוסריים המושרשים בכם‪ ,‬או עם הדעות (הקדומות) המוסריות‬
‫שלכם‪ .‬מה ערכה של הצבעה על רגש מוסרי‪ ,‬או על השקפה אתית‪ ,‬כל עוד‬
‫לא הוכחו בתור עקרונות מוסר נכונים‪ ,‬במסגרת תיאוריית מוסר כללית כמו‬
‫תועלתנות–פעולה?"‬

‫תועלתן–פעולה כזה הוא ג'ק סמארט (‪ .)J.J.C. Smart‬ראו הע' ‪ 1‬לעיל‪.‬‬ ‫‪24‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪326‬‬

‫עד כאן דברי תועלתן–הפעולה‪ .‬מן הוויכוח שלפנינו נוכל ללמוד משהו חשוב על‬
‫דרכים שונות להתפלספות‪ .‬מצד אחד‪ ,‬אנו מוצאים פילוסופים המציעים תיאוריית‬
‫מוסר‪ ,‬תיאוריה שלדעתם מצביעה על ההתנהגות הנכונה‪ .‬מצד שני‪ ,‬אנו מוצאים‬
‫פילוסופים הקונים את עולמם בהמצאת דוגמה המשמשת לניגוח התיאוריה‬
‫שהוצעה‪ .‬להתפלספות בדרך של מתן דוגמאות יש חשיבות — וגם חן! — אבל יש‬
‫לה גם מגרעות וחסרונות ברורים‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה‪ ,‬לדעתכם‪ ,‬עלולים להיות חסרונותיה של שיטת התפלספות המבוססת על מתן‬
‫דוגמאות?‬

‫דיון‬
‫נציין שני חסרונות‪:‬‬

‫(א) מאחר שהדוגמה היא‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬סיפור דמיוני‪ ,‬הכל תלוי במה שכוללים‬
‫במסגרתה‪ .‬לעתים קרובות מתברר כי כדי שמן הדוגמה ישתמע הלקח המתאים‪,‬‬
‫יש לשלב בה תנאים מוזרים‪ .‬למשל‪ ,‬כדי להציע לחברי הממשלה לא לכבד‬
‫את הקיצוב בדלק למטרות הסקה שממשלתם מנהיגה (דוגמה ‪ 2‬לעיל)‪ ,‬צריך‬
‫להבטיח להם שהדבר לא יתגלה‪ .‬מי מוכן להבטיח להם זאת? הדוגמה צריכה‬
‫להיות מציאותית‪.‬‬
‫(ב) הקושי העיקרי הוא זה‪ :‬המסר‪ ,‬או הלקח‪ ,‬מכל דוגמה תלוי בדעות ובהשקפות‬
‫מוסריות שהונחו מראש ולא ניתן להן שום ביסוס; ייתכן שהשקפות אלה‬
‫מושרשות ומקובלות ביותר בציבור‪ ,‬והן המקנות במבט ראשון את כוח–‬
‫המשיכה של הדוגמה‪ .‬אבל לא כל מה שמושרש או קביל לכאורה‪ ,‬ראוי לאישור‬
‫פילוסופי‪.‬‬

‫המסקנה‪ ,‬אפוא‪ ,‬היא זו‪ :‬לא די לבקר תועלתנות–פעולה‪ ,‬או כל תיאוריה אתית‬
‫אחרת‪ ,‬באמצעות דוגמאות אלה או אחרות‪ .‬יש צורך לבנות תיאוריה מתחרה‪,‬‬
‫שתעמוד טוב יותר במבחן‪ .‬אם תהיינה לפנינו שתי תיאוריות מתחרות‪ ,‬או אף‬
‫יותר‪ ,‬נוכל לבחור בטובה מביניהן‪ .‬התיאוריה שתתקבל עשויה להצדיק חלק‬
‫מן ההשקפות המושרשות בנו‪ ,‬אך אין זה מובן מאליו שהשקפות אלה נכונות‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬תהליך הערעור על תיאוריה פילוסופית חייב להיעשות באמצעות העמדת‬
‫תיאוריה מתחרה‪ ,‬ולא בהתבססות על השקפות מקובלות‪ ,‬שלכאורה אין צורך‬
‫להוכיחן‪ ,‬השקפות העולות מתוך דוגמאות‪.‬‬
 ‫‪327‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫תועלתנות–פעולה — תיאוריה בלתי אפשרית‬

‫ביחידה ‪ 3‬הבאנו את דוגמת ההבטחה לשוכב על ערש דווי‪ ,‬שהתברר ממנה‬
‫‪5.3‬‬
‫כי תועלתנות–פעולה מציעה להפר הבטחות בתנאים מסוימים‪ .‬אבל מן הקטע‬
‫שלהלן מתברר שתועלתנות–פעולה אינה מאפשרת כלל להבטיח‪ .‬בקטע זה תמצאו‬
‫‪25‬‬
‫שיקול–דעת מעניין ביותר שממנו עולה אי–אפשרות זו‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :4‬מתן הבטחה‬

‫נניח שאני‪ ,‬תועלתן פשוט [כלומר תועלתן–פעולה]‪ ,‬מפקיד את הדאגה לבריאותי‬
‫בידי רופא שהוא תועלתן פשוט‪ .‬אני יודע‪ ,‬כמובן‪ ,‬שכוונותיו באופן כללי טובות‪ ,‬אך‬
‫באותה מידה אני יודע שהן אינן טובות באופן בלעדי בנוגע אלי‪ .‬הווה אומר‪ ,‬אמנם‬
‫הוא לא ימיתני מתוך כוונת זדון‪ ,‬אך אינני יכול להיות בטוח שתמיד ינסה לרפאני‬
‫ממחלותי; אני יכול להיות בטוח שהוא ירפא אותי רק אם אומדן "האושר הכללי"‬
‫לא ינחה אותו לפעול אחרת‪ .‬מובן שאינני יכול לגנות גישה זו‪ ,‬שכן היא דומה‬
‫לשלי; אך יותר מתקבל על הדעת שמצב זה לא כל–כך ימצא חן בעיני כך שאמצא‬
‫את עצמי נתפס לחרדה ומקים המולה גדולה בניסיון לברר‪ ,‬בסידרה רצופה של‬
‫ביקורים‪ ,‬מה הן כוונותיו האמיתיות‪ .‬אך גלוי לעין ששני דברים איני יכול לעשות‬
‫כדי להפחית את חרדתי‪ :‬איני יכול להביאו לידי כך שיבטיח לי‪ ,‬בסגנון שבועת‬
‫היפוקרטס‪ ,‬להשתמש בכישוריו תמיד אך ורק לטובתי;‪ 26‬כן גם לא אועיל דבר אם‬
‫אבקשו לגלות את כוונותיו‪ .‬בשני המקרים הסיבה היא ביסודה אחת‪ .‬אמנם יכול‬
‫היה‪ ,‬לּו ביקשתיו‪ ,‬להבטיח לא להמיתני‪ ,‬אך מובן שהיה ממלא אחר הבטחה זו‬
‫רק לו מצא כי זהו הדבר הטוב ביותר לעשותו‪ ,‬בסיכומו של דבר; ביודעי זאת‪,‬‬
‫אינני יכול לסמוך ללא עוררין על כך שיעמוד בהבטחתו; וביודעו זאת‪ ,‬הוא יבין כי‬
‫מאחר שאני אינני סומך עליו‪ ,‬הרי עוד פחות חשיבות יש לכך אם הוא לא יעמוד‬
‫בהבטחתו‪ .‬וכך הלאה‪ ,‬עד שיינטל לחלוטין טעמה של ה"הבטחה" שלו‪ .‬כיוצא‬
‫בזה‪ ,‬אם אשאל אותו מה הן כוונותיו‪ ,‬יענה בתום–לב רק אם הוא סבור כי‬
‫בסיכומו של דבר זהו הדבר הטוב ביותר לעשותו; ביודעי זאת‪ ,‬לא אאמין לו‬
‫באמונה שלמה‪ .‬וביודעו זאת‪ ,‬הוא יבין כי מאחר שאני אינני מאמין לו‪ ,‬עוד פחות‬
‫חשוב יהיה אם יפגין כוונות שלמעשה אין לו‪ ,‬וכן הלאה‪ ,‬עד ששאלתי ותשובתו‬
‫יתמצו בשאיפת–אוויר לריק‪ .‬ההשלכות של עניין זה הן כלליות למדי; אילו עשיית‬
‫מעשה נדיבות הגורם אושר לכלל היתה קנה–המידה היחיד‪ ,‬אזי הן ההבטחה והן‬

‫‪ .G.J. Warnock, The Object of Morality (London: Methuen, 1971), pp. 33-34‬וורנוק חוזר כאן על טיעון‬ ‫‪25‬‬
‫מתוך‪.D.G. Hodgson, Consequences of Utilitarianism (London: Oxford University Press, 1967) :‬‬
‫ג'פרי וורנוק (‪ )1996-1923‬הורה באוקספורד ואף עמד בראש האוניברסיטה‪.‬‬
‫שבועת היפוקרטס היא שבועת הרופאים הנכנסים למקצוע לנהוג לפי כללי האתיקה המקצועית‪,‬‬ ‫‪26‬‬
‫ובעיקר — לנסות לרפא את המטופל‪ .‬על–שם רופא יווני שחי בשנים ‪ 377-460‬לפסה"נ‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪328‬‬

‫הדיבור היו נעשים לעיסוקים חסרי טעם‪ .‬במקרה הטוב‪ ,‬כמו אולי בדיפלומטיה‪ ,‬מה‬
‫שאנשים היו אומרים היה הופך רק לחלק מהראיות שעל בסיסן אפשר היה לנסות‬
‫להחליט במה הם מאמינים באמת‪ ,‬ל ְמה הם מתכוונים ומה סביר שיעשו באמת;‬
‫ולא תמיד ברור שיש טעם רב בדיפלומטיה‪.‬‬

‫האם אפשר לומר שהתועלתנות הפשוטה [= תועלתנות–פעולה] מבטלת‪ ,‬ביסודו‬

‫של דבר‪ ,‬את האפשרות לשיתוף–פעולה? כדי ששני בני–אדם או יותר יוכלו לשתף‬
‫פעולה — במלחמות‪ ,‬בשטח המקצועי‪ ,‬בעסקים‪ ,‬או אפילו בשיחה — עליהם להיות‬
‫מוכנים מן הסתם למחויבות‪ ,‬שתזוהה בתור שכזאת‪ ,‬לכבד את הדרישות המיוחדות‬
‫של ה"אתיקה" של שיתוף–פעולה‪ ,‬או התחייבויות מיוחדות אחרות‪ .‬יכולים אנו‬
‫להעיר מתוך תחושת רווחה שאין זה חיוני להימנע בכל מחיר מלשבור את כבלי‬
‫החובה האלה‪ ,‬בין שיש סיבה לכך ובין שאין; אך חיוני הדבר שבדרך–כלל הם לא‬
‫יהיו בבחינת דבר שאינו מעלה ואינו מוריד כהוא–זה‪ ,‬ואין לו שום משקל‪ ,‬כזה או‬
‫אחר‪ .‬ואולם‪ ,‬אילו נדיבות כללית היתה קנה–המידה היחיד שלנו‪ ,‬מן ההכרח שלא‬
‫היה להם שום משקל; הם היו מתקבלים מתוך הסתייגות‪ ,‬ומכאן שלא היו סומכים‬
‫עליהם‪ ,‬ומכאן שהיו נוטים עוד יותר לזלזל בהם ועוד פחות להסתמך עליהם‪ ,‬וכן‬
‫הלאה עד לנקודה שבה הם היו מתרוקנים לחלוטין ממשמעות כלשהי‪ .‬וכך‪ ,‬גם‬
‫אם טובות להפליא הן כוונותיו של המתכֹון הפשוט הממליץ על נדיבות כללית‬
‫שמטרתה להשביח את המצב האנושי‪ ,‬הרי אין ספק שיעילותו אפסית‪ .‬אילו היה‬
‫מתכון זה אמת–המידה של כולנו להבחין בין מעשה טוב ומעשה רע‪ ,‬אפשר היה‬
‫להניח בצדק שהנזק הישיר היה מועט יחסית‪ ,‬אבל באותה מידה גם התועלת‪ .‬שכן‬
‫כמה תועלת נוכל להביא‪ ,‬אם אפילו אין ביכולתנו לקיים תקשורת נאותה?‬

‫שאלה‬
‫מה משמעות הדברים האלה? מה הן המסקנות המתבקשות מכאן?‬

‫דיון‬
‫המסקנות המתבקשות מן הדברים הן אלה‪:‬‬
‫(‪ )1‬תועלתנות–פעולה ממליצה על מדיניות דו–פרצופית בנוגע לכל אותם‬
‫המעשים הכרוכים באמון הדדי‪ ,‬כגון הבטחות‪ ,‬לקיחת הלוואות‪ ,‬או אמירת‬
‫אמת‪ .‬במקרים שכאלה בני–האדם מתחייבים במשהו לגבי העתיד‪ .‬והנה‪,‬‬
‫מאחר שאין ערובה לכך שקיום ההתחייבות יקדם דווקא את האושר הכללי‬
‫ולא יתנגש עמו‪ ,‬תמיד יש סיכוי שיהיה להם צורך להפר את ההתחייבות‬
‫מתוך שיקולים בדבר האושר הכללי‪ .‬תועלתנות–פעולה ממליצה‪ ,‬אפוא‪ ,‬על‬
‫דבר והיפוכו‪ :‬על עשיית מעשה ועל הימנעות מעשייתו כאחת‪.‬‬
‫(‪ )2‬בני–אדם מסוגלים לחיות בחברה רק אם הם מקיימים ביניהם שיתוף–פעולה‬
‫המחייב את הקיום והכיבוד של כללים מחייבים‪.‬‬
 ‫‪329‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫(‪ )3‬לפיכך‪ ,‬חברת תועלתני–פעולה אינה יכולה לשרוד‪ ,‬משום שאי–אפשר לקיים‬
‫בה נהגים הכרחיים לחיי חברה‪ ,‬כגון אמירת אמת או מתן הבטחות‪.‬‬
‫(‪ )4‬תועלתנות–פעולה חורתת על דגלה את הדאגה לטובת הכלל‪ ,‬אבל אימוצה‬
‫על–ידי כלל בני החברה עלול לגרום לאסון‪.‬‬

‫כללו של דבר‪ :‬תועלתנות–פעולה היא תיאוריה בלתי אפשרית‪.‬‬

‫האם יש הבדל בין תועלתנות–כלל‬ ‫‪5.4‬‬

‫לתועלתנות–פעולה?‬
‫הבה נניח לצורך הדיון‪ ,‬שתועלתנות–כלל ולא תועלתנות–פעולה היא התיאוריה‬
‫האתית הקבילה‪ .‬עלינו לברר מה בדיוק טיבה של תיאוריה זו‪ .‬השאלה הנשאלת‬
‫היא‪ :‬כתועלתן–כלל‪ ,‬איך אני יודע אם המעשה שאני מתכוון לעשות הוא המעשה‬
‫הראוי?‬

‫אמרנו לעיל‪ ,‬כי לפי תועלתנות–כלל‪ ,‬המעשה הבודד נידון על–פי התאמתו לכלל‬
‫ואילו הכלל נידון לפי התועלת שהציות לכלל גורמת‪ .‬אלה הדוגלים בתועלתנות–‬
‫כלל מביאים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬בתור דוגמאות כללי מוסר המקובלים בחברה‪ ,‬כגון הכלל‬
‫האוסר לשקר‪ ,‬או להפר הבטחות‪ ,‬או לענוש חפים מפשע‪ .‬אל לנו‪ ,‬כמובן‪ ,‬לדבוק‬
‫דווקא בכללים אלה‪ .‬אפשר להניח שיש כללים רבים ושונים ששמירתם הכללית‬
‫מועילה‪ .‬אבל כיצד נדע אם הכלל מועיל (מרבה אושר)?‬

‫התשובה המתבקשת היא זו‪ :‬הכלל הוא מועיל‪ ,‬אם קיום הכלל מועיל‪ ,‬דהיינו‬
‫אם התנהגות כולם בהתאם לכלל מועילה‪ .‬הכלל הוא מזיק‪ ,‬אם התנהגות כולם‬
‫לפיו מזיקה‪ .‬קיומו של כלל פירושו שכולם מתנהגים באותו אופן‪ .‬אם כך‪,‬‬
‫תועלתנות–כלל אומרת‪:‬‬

‫אם ברצונך לעשות מעשה‪ ,‬עליך לשאול‪" :‬מה היה קורה אילו כולם נהגו‬
‫כמוני?" אם תשובתך היא‪" :‬אילו כולם נהגו כמוני‪ ,‬היה נגרם נזק"‪ ,‬אל לך‬
‫לבצע את המעשה‪.‬‬

‫בהגדרה זו של תועלתנות–כלל מתגלים מייד קשיים‪ .‬ננסה להבהיר אותם‬

‫באמצעות דוגמאות‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪330‬‬

‫דוגמה ‪ :5‬חופשה בסיני‬

‫זה כמה חודשים שאני עובד קשה‪ .‬אני זקוק למנוחה להחלפת כוח ולהרגעת עצבי‬
‫המתוחים‪ ,‬בקצרה — לחופשה הרחק מן ההמון הסואן‪ .‬אני מחליט לנסוע לכמה‬
‫ימים לסיני כדי להשתכשך במי ים–סוף הרוגעים ולהשתזף על החול הזהוב‪ .‬ברם‪,‬‬
‫השלווה הנכונה לי מופרעת כבר בדרכי לשם‪ ,‬בנסיעה באוטובוס‪ .‬סיפרתי לשכני‬
‫למושב לאן פני מועדות ומדוע; וכך התפתחה השיחה בינינו‪:‬‬
‫הוא‪ :‬באיזו תיאוריית מוסר אתה מאמין?‬
‫אני‪ :‬אני תועלתן–כלל‪.‬‬
‫הוא‪ :‬אם כך‪ ,‬אסור לך לבלות את חופשתך בסיני‪.‬‬
‫אני‪( :‬מפנה אליו מבט תמה)‪.‬‬
‫הוא‪ :‬תאר לך מה היה קורה אילו כולם בילו את חופשתם בסיני‪ .‬כל אחד היה בא‬
‫ּבּמָקֹום‪ ,‬כחול‬
‫לשם כדי למצוא את הבדידות והשלווה‪ ,‬והנה כל עם ישראל ַ‬
‫אשר על שפת הים‪.‬‬
‫אני‪ :‬הצדק עמך; זה יהיה אסון (מצלצל בפעמון‪ ,‬בכוונה לרדת בתחנה הבאה‪,‬‬
‫כדי לשוב לביתי)‪.‬‬
‫הוא‪ :‬אבל אם אתה תועלתן‪ ,‬אתה לבטח מתחשב בראש ובראשונה בעובדות כפי‬
‫שהן‪.‬‬
‫אני‪ :‬ובכן?‬
‫הוא‪ :‬הרי כל עם ישראל לא יהיה שם‪ .‬צופים שכ–‪ 600,000‬ישראלים יבלו את‬
‫הקיץ בחו"ל‪ .‬רק מעטים יגיעו לסיני‪.‬‬
‫הנהג עוצר בתחנה‪ .‬איש אינו יורד‪ .‬הנהג מתעצבן‪ .‬אני ממשיך בנסיעה‪ .‬החופשה‬
‫היתה נהדרת‪ .‬מאזן האושר נ ֶטֹו בעולם לבטח השתפר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה מראה דוגמה זו?‬

‫דיון‬
‫כשאני שואל "מה היה קורה אילו כולם נהגו כמוני?" עלי להגדיר‪ ,‬ראשית‪ ,‬ל ְמה‬
‫כוונתי במלים "נהגו כמוני"‪ .‬אלו היבטים של המעשה יש לכלול בתיאור הפעולה‬
‫שאני עומד לעשות? הרי את יציאתי לחופשה בסיני אפשר לתאר כך‪:‬‬
‫(‪ )1‬יציאה לחופשה‪.‬‬
‫(‪ )2‬יציאה לחופשה בסיני‪.‬‬
‫(‪ )3‬יציאה לחופשה בסיני במועד שבו יצאתי לחופשה‪.‬‬
‫(‪ )4‬יציאה לחופשה של אדם תשוש‪.‬‬
‫ועוד כהנה וכהנה תיאורים‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪331‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫ה"אסון" היה מתרחש‪ ,‬רק אילו כולם נהגו כמוני לפי תיאור (‪ .)3‬לא היה קורה שום‬
‫אסון אילו כולם היו נוהגים לפי תיאור (‪ ,)1‬או לפי תיאור (‪ ,)2‬הווי אומר — אילו כל‬
‫אחד היה יוצא לחופשה במועד כלשהו ולמקום נופש כלשהו לפי בחירתו‪.‬‬

‫שנית‪ ,‬מתברר שתועלתן אינו יכול לשאול סתם כך‪" ,‬מה היה קורה אילו כולם היו‬
‫נוהגים כמוני? איזה נזק היה נגרם אז?"‪ .‬השאלה אינה מה הוא הנזק שהיה נגרם‬
‫במקרה הדמיוני‪ ,‬כאשר כולם פועלים‪ ,‬כביכול‪ ,‬בצורה מסוימת‪ .‬השאלה הנכונה‬
‫היא‪ :‬כמה בני–אדם אכן מבצעים פעולה מסוימת‪ ,‬נקרא לה א‪ ,‬והאם העובדה שגם‬
‫אני מבצע את א גורמת נזק נוסף או לא? ההתנהגות של שאר בני–האדם היא חלק‬
‫בלתי נפרד מן הנסיבות שבהן אני פועל‪ .‬השאלה האמיתית שעל תועלתן–כלל‬
‫המבקש לעשות מעשה כלשהו‪ ,‬א‪ ,‬לשאול היא‪ ,‬אפוא‪:‬‬

‫האם היה זה מועיל אילו היה קיים כלל האומר שעל כל אחד לעשות את א‪,‬‬
‫ביודעו שגם כך וכך אנשים אחרים מבצעים את א?‬

‫(האם היה זה מועיל אילו היה כלל האומר לא לנסוע לנופש בסיני‪ ,‬אם כך וכך‬
‫בני–אדם אכן נופשים כבר שם‪ ,‬או נמצאים בדרך לשם? לפעמים אכן מודיעים לנו‬
‫שחוף מסוים מלא ואין טעם לנסוע אליו‪ ).‬נוסח זה של תועלתנות–כלל מוליך הישר‬
‫אל המסקנה‪ :‬תועלתנות–כלל אינה נבדלת מתועלתנות–פעולה‪ .‬הפעולות שעליהן‬
‫ממליצה תועלתנות–כלל הן אותן הפעולות שעליהן ממליצה תועלתנות–פעולה‪,‬‬
‫ולהפך‪ .‬לכן המעבר לתועלתנות–כלל הוא מיותר‪ .‬זו לא תפתור את הקשיים‬
‫שמעוררת תועלתנות–פעולה‪ .‬טענה זו נטענה בחריפות רבה על–ידי דייוויד‬
‫ל ַיֹונס‪ ,‬מאוניברסיטת קורנל בארה"ב‪ 27.‬כדי שטענה זו תובן‪ ,‬כדאי להידרש לאחת‬
‫מאותן הדוגמאות שבהן‪ ,‬לכאורה‪ ,‬אמורה תועלתנות–כלל לפתור בעיות שעוררה‬
‫תועלתנות–פעולה‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :6‬התועלת שבהשתתפות בבחירות‬

‫רקע‪ :‬מחר תתקיימנה הבחירות לכנסת‪ .‬תועלת מרובה תצמח מכך שלא אלך‬
‫לקלפי‪ ,‬שכן יש לי דברים חשובים מאוד לעשות‪ ,‬ואני בטוח שאפילו בלי הקול‬
‫שלי מפלגתי תזכה ברוב גדול של המושבים בכנסת‪ .‬תועלתן–פעולה עשוי לומר‪:‬‬
‫"התועלת של אי–השתתפותי בבחירות גדולה מן התועלת שבהשתתפותי‪ ,‬לא אלך‬
‫לקלפי"‪ .‬לכאורה‪ ,‬תועלתן–כלל היה אומר‪" :‬אילו כל תומכי מפלגתי חשבו כמוני‪,‬‬
‫שמוטב לא ללכת לקלפי‪ ,‬היתה מפלגתי‪ ,‬שסיכוייה לכאורה כה רבים‪ ,‬מפסידה‬
‫בבחירות‪ .‬לכן‪ ,‬עלי ללכת לבחור"‪ .‬הוא היה יכול אף להרחיק לכת יותר ולומר‪:‬‬

‫)‪.David Lyons, Forms and Limits of Utilitarianism (London: Oxford University Press, 1965‬‬ ‫‪27‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪332‬‬

‫"אילו כל אזרחי המדינה חשבו כמוני‪ ,‬שמוטב לא ללכת לבחירות‪ ,‬היה המשטר‬
‫הדמוקרטי מתפורר‪ .‬לכן‪ ,‬עלי ללכת להצביע"‪.‬‬

‫במבט ראשון‪ ,‬תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל מציעות במקרה זה דרכי‬

‫פעולה שונות‪ .‬תועלתנות–כלל מצילה‪ ,‬לכאורה‪ ,‬את המפלגה שניצחונה רצוי‪ .‬היא‬
‫מצילה אף את מוסד הבחירות הדמוקרטיות מהתנוונות‪ .‬תועלתנות–כלל היתה גם‬
‫מבטלת את הביקורת‪ ,‬שלפיה התועלתנות מציעה דרך פעולה לא–הוגנת‪ ,‬שהרי‬
‫תועלתנות–פעולה אינה מעמיסה את נטל ההליכה לקלפי בשווה על כולם‪ ,‬אף‬
‫שמן התוצאות נהנים כולם‪( .‬גם אלה שלא עושים את המאמץ ולא מצביעים זוכים‬
‫בפירות ניצחונה של המפלגה שבה הם מצדדים‪).‬‬

‫ואולם לאמיתו של דבר‪ ,‬התמונה שונה‪ .‬הכלל שלפיו אמור לפעול תועלתן–כלל‬
‫מחייב אותו‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬להתייחס גם לשאלה כמה מצביעים יהיו בפועל למפלגתו‪.‬‬
‫אם הכלל הזה אומר "תוכל להימנע מהצבעה כל עוד יש די מצביעים התומכים‬
‫במפלגתך"‪ ,‬אזי תוכל להימנע מהצבעה גם לפי תועלתנות–כלל‪ .‬וכך הכלל מציע‪,‬‬
‫בסופו של דבר‪ ,‬בדיוק אותה דרך פעולה שהוצעה על–ידי תועלתנות–פעולה‪ .‬שכן‬
‫ברגע שהכלל מתייחס בצורה מפורטת למדי למצב מוחשי נתון‪ ,‬שוב אין הוא‬
‫כלל שיש לקיימו בכל מצב‪ ,‬אלא רק במצב מאוד מסוים‪ ,‬ואז כאשר מצייתים‬
‫לכלל מגיעים לאותן מסקנות שאליהן מגיעים גם בתועלתנות–פעולה‪ .‬ומאחר‬
‫שהשאלה החשובה באתיקה היא "מה אעשה?"‪ ,‬ולא באיזו תיאוריה אדבק‪ ,‬שכן‬
‫התיאוריה הפילוסופית באה להצדיק את המעשה בחיים הממשיים‪ ,‬הרי אם‬
‫שתי תיאוריות מוסריות מוליכות לאותה מסקנה מעשית‪ ,‬אין שום צורך לעורר‬
‫את המחלוקת איזו משתיהן נכונה‪ .‬אם ההבדל בין התיאוריות אינו מעשי‪,‬‬
‫אזי אין הוא ממשי‪ .‬לאמור‪ ,‬מבחינה מעשית אין‪ ,‬בסופו של דבר‪ ,‬הבדל בין‬
‫תועלתנות–פעולה לתועלתנות–כלל‪.‬‬

‫דוגמה ‪ :7‬אסור לדרוך על הדשא‬

‫כדי לוודא שאכן הבינונו את שיקול–הדעת דלעיל‪ ,‬הבה ננסה לנתח בדרך דומה‬
‫דוגמה נוספת‪ .‬המפעל שבו אתה עובד גאה בשל המדשאה הנרחבת שלפני הכניסה‬
‫לבניין‪ .‬כידוע‪ ,‬אם דורכים בקביעות על דשא הוא נפגע‪ ,‬למגינת–לב כולם‪ .‬לכן‬
‫קבעה הנהלת המפעל כלל‪ ,‬ואף העמידה שלטים בנוסח "אסור לדרוך על הדשא"‬
‫בארבעת ְקצֹות המדשאה‪.‬‬

‫שאלה‬
‫האם תכבדו את האיסור? (יחסיכם עם ההנהלה אינם נוגעים לעניין לשיקול–דעת‬
‫זה)‪ .‬חשבו כיצד הייתם פועלים כתועלתני–פעולה‪ ,‬וכיצד כתועלתני–כלל‪.‬‬
 ‫‪333‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫דיון‬
‫כתועלתן–פעולה הייתי חושב כך‪ :‬אם רוב הבאים בשערי המפעל בכל זאת דורכים‬
‫על הדשא‪ ,‬חבל על האנרגיה שאבטל בהליכה מסביב למדשאה‪ .‬הדשא ייהרס‬
‫ממילא‪ ,‬ואין טעם בהימנעותי מלדרוך עליו‪.‬‬

‫כתועלתן–כלל שיקולי היו לכאורה כדלקמן‪ :‬אילו כל הבאים בשערי המפעל היו‬
‫נמנעים מלחצות את המדשאה‪ ,‬היה מראה המדשאה מרנין לב כל אדם‪ .‬לכן‪ ,‬אל‬
‫לי לדרוך על המדשאה‪( .‬כמובן‪ ,‬גם תועלתן–כלל היה מתיר את חציית המדשאה‬
‫כאשר התועלת בכך רבה‪ ,‬כגון כאשר הוא ממהר ביותר‪ ,‬או חשוב לו ביותר להימנע‬
‫מלפגוש בפלוני ההולך במדרכה‪).‬‬

‫אבל השיקול שהבאנו זה עתה אינו השיקול הנכון של תועלתן–כלל‪ .‬הוא ידמה‬
‫לבת–יענה‪ ,‬אם יימנע מלחצות את הדשא כאשר כולם דורכים על הדשא‪ .‬הכלל‬
‫הנכון שלו אינו "לעולם לא אחצה את הדשא"‪ ,‬אלא "לא אחצה את הדשא‪ ,‬כל‬
‫עוד רוב הבאים בשערי המפעל אינם חוצים אותו"‪ .‬מכיוון שרוב הבאים בשערי‬
‫המפעל אכן דורכים על הדשא‪ ,‬שיקול–הדעת שלו מתיר לו לדרוך גם הוא‪ .‬כך‬
‫מציע תועלתן–הכלל אותה התנהגות שתועלתן–הפעולה היה מציע ממילא‪.‬‬

‫בכל המקרים המתוארים בדוגמאות דלעיל ובדוגמאות אחרות‪ ,‬כגון במקרהו של‬
‫החייל נמרוד והמכונית ששקעה בחול‪ ,‬מצטיירת תופעה שליונס מכנה אותה‬
‫גורם–סף (‪ .)threshold effect‬זוהי השפעה של תופעות מצטברות‪ ,‬ורק הצטברותן‬
‫של תוצאות מעבר לסף מסוים מביאה לידי כך שתוצאות נוספות מאותו סוג‬
‫תורגשנה ותגרומנה נזק או תועלת‪ .‬מצבה של מפלגתי יהיה חמור‪ ,‬רק אם מספר‬
‫ניכר של אוהדיה יימנעו מהצבעה‪ .‬הימנעותם מלהצביע תעשה את הצבעתי‬
‫לבעלת ערך‪.‬‬

‫שאלה‬
‫מה הוא גורם–הסף במקרה של נמרוד מדוגמה ‪?3‬‬

‫דיון‬
‫אם פחות מדי חיילים דוחפים את המכונית השקועה בחול‪ ,‬יהיו מאמציהם של‬
‫כל הדוחפים מאמצי–שווא‪ .‬רק כאשר לפחות כך וכך חיילים דוחפים את המכונית‪,‬‬
‫כוחם המצטבר הוא שמחלץ אותה‪ .‬התועלתן הנבון לא ישקיע מאמצים לשווא‬
‫ולא ידחוף את המכונית כל עוד לא ברור לו שדי אנשי צוות אחרים דוחפים כמוהו‪.‬‬
‫מצד שני‪ ,‬אם מספר רב מדי של בני–אדם דוחפים את המכונית‪ ,‬הרי מנקודת–ראותו‬
‫של התועלתן‪ ,‬חלק מן הדוחפים מבטל עמל לריק‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪334‬‬

‫תועלתן–כלל המקדש באופן מוחלט את הכלל האומר שיש להטות שכם בכל‬
‫מקרה‪ ,‬ידחוף את המכונית גם כששום איש אחר אינו מסייע לו; והוא ידחוף את‬
‫המכונית גם כשמעשה זה יהיה מיותר‪ .‬זהו תועלתן–כלל שאינו מבין‪ ,‬בעצם‪ ,‬מהי‬
‫תועלתנות–כלל נכונה‪ .‬תועלתנות–כלל נכונה מחייבת להתחשב בתופעת–הסף;‬
‫ועקב התחשבות זו בתופעת–הסף היא קורסת והופכת לתועלתנות–פעולה‪.‬‬

‫מסקנתו של ליונס היא שבכל המקרים שבהם קיים גורם–הסף‪ ,‬הרי תועלתנות–כלל‬
‫ותועלתנות–פעולה שקולות מבחינה מעשית‪ ,‬וממליצות על אותן דרכי פעולה‪.‬‬
‫כאשר גורם–הסף אינו קיים‪ ,‬שקולות תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל ממילא‪.‬‬

‫מן הטענה שתועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל שקולות מבחינה מעשית‪ ,‬נוכל‬

‫להפיק לקח פילוסופי כללי‪ .‬שתי גישות אלה‪ ,‬שלכאורה הן שונות ומנוגדות‪,‬‬
‫הסתברו כגישות המוליכות לאותן מסקנות מעשיות‪ .‬ואכן‪ ,‬לעתים קרובות למדי‬
‫מתפתחת בפילוסופיה מחלוקת חריפה בין שתי דעות מתנגשות‪ ,‬כשאחת הדרכים‬
‫"להכריע" בה היא להראות שהמחלוקת היא מדומה‪ ,‬וכי נוצרה מתוך אי–הבנה‬
‫של הדעות שביניהן קיימת‪ ,‬לכאורה‪ ,‬מחלוקת‪ .‬מוסר–ההשכל הוא‪ ,‬אפוא‪ ,‬זה‪ :‬קודם‬
‫שתנסו להכריע במחלוקת‪ ,‬בדקו אם היא ממשית או מדומה! דבר זה נכון בייחוד‬
‫באתיקה‪ :‬כאשר מוצגות לפנינו בתחום זה שתי תיאוריות מנוגדות הממליצות‬
‫על אותם מעשים‪ ,‬אין כל חשיבות להכריע במחלוקת ביניהן‪ ,‬שכן האתיקה באה‬
‫להדריך את בני–האדם במעשיהם‪ ,‬ומבחינה מעשית המחלוקת ביניהן מדומה‪.‬‬

‫תועלתנות–כלל‬
‫אם אכן הצדק עם ליונס‪ ,‬ותועלתנות–כלל שקולה מבחינה מעשית לתועלתנות–‬
‫‪5.5‬‬
‫פעולה‪ ,‬ואם אכן קיימים בתועלתנות–פעולה אותם פגמים שמצאנו —‬
‫(א) שהיא בלתי הוגנת‪,‬‬
‫(ב) שהיא אינה מאפשרת ביצוע פעולות הכרחיות לקיום החברה (כגון הבטחה‪,‬‬
‫אמירת אמת)‪,‬‬

‫אזי עלינו לסכם בצער ולומר‪ ,‬כי התועלתנות נקלעה למבוי סתום‪ .‬וכך‪ ,‬הקירבה‬
‫בין תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל מעוררת מוטיבציה לבנות מחדש‬
‫תועלתנות–כלל שלא תקרוס לכדי תועלתנות–פעולה‪ .‬מצויים תועלתני–כלל‬
‫המבקשים להציל את התיאוריה שלהם באומרם‪ :‬השמירה על כללים פשוטים‬
‫החלים על הכל‪ ,‬בלא תשומת–לב לגורמי–סף‪ ,‬מועילה בסופו של דבר יותר‪,‬‬
 ‫‪335‬‬ ‫תועלתנות–פעולה ותועלתנות–כלל‬

‫משום שקל להורות את הכללים הפשוטים וקל ליישם אותם‪ .‬ברם‪ ,‬תועלתני–‬
‫כלל מסתפקים‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬בזה שהם מצביעים על כמה כללים הקיימים מכבר‬
‫בחברתנו‪ ,‬כגון אמירת–אמת‪ ,‬מילוי הבטחה או אי–ענישת חפים‪ ,‬ואומרים‬
‫שאלה כללים מועילים‪ .‬כאשר מתכוונים לכללים פשוטים מעין אלה‪ ,‬הניגוד‬
‫בין תועלתנות–כלל לתועלתנות–פעולה נשאר בעינו‪ ,‬כמו בדוגמת הענישה של‬
‫חפים–מפשע או בדוגמת ההבטחה לחולה אנוש‪ .‬בעוד שתועלתנות–פעולה‬
‫ממוטטת את מוסד ההבטחה‪ ,‬תועלתנות–כלל משרה הרגשת ביטחון שההבטחות‬
‫ימולאו ברוב המקרים (ואז‪ ,‬לפחות‪ ,‬יש "זכות–קיום" לתועלתנות–כלל)‪.‬‬

‫יתר על כן‪ ,‬אפילו אם תועלתנות–כלל אינה אלא תועלתנות–פעולה בתחפושת‪,‬‬

‫יש טעמים טובים מדוע לנקוט אותה ולא תועלתנות–פעולה‪ .‬קשה לחשב בכל‬
‫מקרה ומקרה כיצד ישפיע המעשה שלנו על מאזן האושר בעולם‪ .‬החישוב עצמו‬
‫עשוי לארוך זמן ולהיות כרוך בהוצאות‪ ,‬וגם את אלה צריכים לכלול במאזן הרווח‬
‫וההפסד‪ .‬ותמיד פועלים גורמים מכשילים‪ :‬חולשה‪ ,‬לחצים‪ ,‬העדר מידע זמין‪,‬‬
‫הנטייה של כל אדם ואדם לקדם את האינטרס האישי שלו‪ ,‬משפט קדום והגזמה‬
‫בהערכת התוצאות‪ .‬וכפי שלמדנו מכהנמן ומפסיכולוגים אחרים‪ ,‬החשיבה שלנו‬
‫על אושר וסבל עתידיים לוקה בהטיות מרובות‪ .‬טוב יעשה התועלתן אם ייצמד‬
‫לכללים פשוטים וברורים‪.‬‬

‫ההוכחה שתועלתנות–כלל ותועלתנות–פעולה הן תיאוריות שקולות מבחינה זו‬

‫ששתיהן ממליצות על אותם מעשים‪ ,‬הוכחה זו מסתמכת על ניתוח של כללים‬
‫בודדים — כל פעם של כלל אחר‪ .‬אבל אולי זו אינה ההבנה הנכונה של המשמעות‬
‫של תועלתנות–כלל‪ .‬פילוסופים אחדים נוקטים עמדה זו‪ :‬תועלתנות–כלל אינה‬
‫‪28‬‬
‫אמורה להמליץ על כלל זה או אחר‪ ,‬אלא על מערכת כללים‪ ,‬או על קוד מוסרי‪.‬‬
‫השאלה "מה אעשה?" מיתרגמת לשאלה "איזה קוד מוסרי הייתי רוצה שישרור‬
‫בחברה שבה אני מצפה לחיות?"‪ .‬לאמץ קוד מוסרי פירושו לשאוף שזה יהיה הקוד‬
‫של החברה‪ ,‬היינו שהחברה תאמץ אותו‪ ,‬תיישם אותו‪ ,‬תחנך על–פיו ואף תכפה‬
‫אותו‪ .‬תועלתנות–כלל מחייבת לאמץ את הקוד המוסרי שיגרום לכך שהחברה תהיה‬
‫מאושרת במידת האפשר‪ .‬השאלה שיש לשאול היא‪ :‬האם התוצאה מהתנהגות‬
‫כולם‪ ,‬או כמעט כולם‪ ,‬לפי הקוד‪ ,‬תגרום לאושר רב יותר מאשר התנהגותם לפי‬
‫קוד אחר בהנחה שהחברה תדאג לכך שבני החברה‪ ,‬רובם ככולם‪ ,‬אכן יתנהגו‬
‫על–פי הקוד‪.‬‬

‫למשל‪Brad Hooker, Ideal Code, Real World: A Rule-Consequentialist Theory of Morality (Oxford: :‬‬ ‫‪28‬‬
‫‪.)Clarendon Press, 2000‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪336‬‬

‫שאלה גדולה היא‪ ,‬כמובן‪ ,‬איך משווים קודים מוסריים שונים זה לזה‪ ,‬כדי להכריע‬
‫איזה מהם יגרום בהנהגתו למירב האושר למירב בני–האדם (אם לחזור לסיסמה‬
‫של בנתם)‪ .‬יש המזהים את הקוד המוסרי התועלתני עם המוסר הנוהג‪ .‬גישה כזאת‬
‫מקרבת את התועלתנות לדאונטולוגיה‪ ,‬משום שהקוד המוסרי הנוהג כולל איסורים‬
‫בלי קשר לתוצאות‪.‬‬

‫שאלה‬
‫יש פילוסופים תועלתנים הסבורים‪ ,‬שתועלתנות–כלל שעניינה קוד מוסרי מקיף‬
‫מותירה מקום גם לתועלתנות–פעולה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬התועלתנות הנכונה צריכה‬
‫להתקיים בשתי רמות — רמת הכלל ורמת המעשה הבודד‪ .‬מה יכול להיות ההסבר‬
‫לדרישה לקיים את התועלתנות בשתי רמות?‬

‫דיון‬
‫נניח שאנחנו בוחרים בקוד התנהגות‪ .‬אבל כללים עלולים להתנגש‪ ,‬ובמקרה של‬
‫התנגשות שום כלל לא יוכל להוציא אותנו מן המיצר‪ .‬כך מתעוררות דילמות‬
‫מוסריות קשות‪ ,‬שאין להן פתרון במסגרת הקוד שעליו ממליצה תועלתנות–כלל‪.‬‬
‫כיוצא בזה‪ ,‬לפעמים אנו יכולים לראות שיישום פשטני של הכללים עלול לגרום‬
‫לאסון‪ .‬במקרים שכאלה מוצע לנו לחזור ולנקוט תועלתנות–פעולה‪ ,‬קרי להתבונן‬
‫במעשה המוחשי שאנו אמורים לנקוט כאן ועכשיו על רקע נסיבות הביצוע שלו‪,‬‬
‫ולבחון את התרומה המיוחדת שלו לאושר הכללי‪.‬‬

‫הנהגת קוד מוסרי תועלתני מעוררת שאלות חדשות בקשר לתועלתנות‪ .‬שאלה‬
‫חשובה מאוד היא עתה‪ ,‬כיצד להשריש את הקוד בחברה‪ .‬בשואלנו שאלה זו עדיין‬
‫תוצאתנים אנחנו; אבל התוצאות שאנו חושבים עליהן עתה הן התוצאות של‬
‫נטיעת הקוד המוסרי בלבנו ובלב כל שאר בני החברה‪ .‬מדובר‪ ,‬אפוא‪ ,‬בטיפוח האופי‬
‫במגמה להרבות את האושר‪ .‬יש המדברים על תועלתנות–אופי או תועלתנות–מניע‪:‬‬
‫אלו מניעים עלינו לנטוע בלב בני החברה וכיצד‪ ,‬כדי שהחיים בחברתנו יהיו חיים‬
‫של אושר? תועלתן–מניע לא ידגיש את התוצאות הכלליות של המעשים‪ ,‬אלא‬
‫את ההשפעה של המעשים על האופי של עושיהם ושל שאר בני החברה‪ .‬כאשר‪,‬‬
‫למשל‪ ,‬נשאלת השאלה אם להשתמש בעינויים בחקירת שבוי המסתיר מידע‬
‫שעשוי להציל בני–אדם רבים (מה שקרוי בעגה הבטחונית "פצצה מתקתקת")‪,‬‬
‫תועלתן–מניע יחשוב פחות על האסון שעלול להתרחש ויותר על הצלקות שחקירה‬
‫מעין זו עלולה להותיר בנפשו של החוקר‪ .‬כיוצא בזה‪ ,‬תועלתנות–מניע חושבת‬
‫יותר על הנזק הנפשי שהכיבוש הממושך גורם לנפשות העם הכובש וכוחות‬
‫הביטחון שלו‪ ,‬ופחות על הנזק הממשי שהוא גורם לבני העם הנכבש‪.‬‬
 ‫חיים ומוות ביד התועלתנות‬ ‫‪6‬‬
‫כולנו מכירים בחשיבות העצומה שיש לשאלות של חיים ומוות‪ .‬יש‪ ,‬אפוא‪ ,‬צדק‬
‫רב בטענה כי קבילותה של תיאוריית מוסר צריכה להישקל לאור יחסה לשאלות‬
‫אלה‪ .‬כאן נשאל‪ ,‬ראשית‪ ,‬מה יחסה של התועלתנות לריבוי אוכלוסין‪ ,‬פיקוח על‬
‫הילודה ותכנון המשפחה; ושנית‪ ,‬מה יחסה של התועלתנות למוות‪.‬‬

‫תועלתנות כוללת ותועלתנות ממוצעת‬ ‫‪6.1‬‬

‫אמנון וטלי הם זוג ישראלי ממוצע למדי‪ .‬להם שני ילדים‪ ,‬בת שמונה ובן ארבע‪,‬‬
‫והם חיים בדירת שלושה וחצי חדרים בראשון–לציון‪ .‬שפר עליהם חלקם‪ :‬לאמנון‬
‫ולטלי משרות קבועות שמשכורות נאות בצדן‪ ,‬ומשפחתם — לדעת כל מודעיהם —‬
‫מאושרת למדי‪ .‬אמנון וטלי שוקלים אם להביא ילד שלישי לעולם‪ .‬לאחרונה‬
‫השתתף אמנון בסידרת הרצאות שבה סופר‪ ,‬בין השאר‪ ,‬על התועלתנות‪ .‬הוא‬
‫השתכנע‪ ,‬ואף שכנע את טלי‪ ,‬שהתועלתנות היא תיאוריית מוסר ראויה למחשבה‬
‫רצינית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫לפי התועלתנות‪ ,‬אלו שיקולים ינחו את אמנון וטלי בבואם להשיב על השאלה אם‬
‫להביא עוד ילד לעולם?‬

‫דיון‬
‫אמנון מתאר לטלי את שיקול–הדעת הזה‪" :‬התועלתנות אומרת שיש להרבות את‬
‫אושרה של האנושות‪ ,‬או לפחות של הנוגעים בדבר‪ .‬לצורך פתרון הבעיה שלנו‬
‫נסכים בינינו שקבוצת הנוגעים בדבר זהה עם משפחתנו‪ :‬את‪ ,‬אני‪ ,‬ושני הילדים;‬

‫‪337‬‬
‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪338‬‬

‫ואם וכאשר ייוולד התינוק הנוסף — גם הוא‪ .‬משפחתנו מאושרת למדי; אין להניח‬
‫שאם ייוולד לנו תינוק נוסף‪ ,‬הוא לא יהיה מאושר‪ .‬אושרו ייתֹוסף אפוא לאושר‬
‫שאר בני המשפחה והסך–הכולל של האושר יהיה גדול יותר‪ .‬מסקנה‪ :‬מן הראוי‬
‫להביא ילד נוסף לעולם"‪.‬‬

‫המלצתו של אמנון מסתמכת על חישובי רווח והפסד בכמות האושר של המשפחה‪.‬‬

‫אמנון מעלה שלוש אפשרויות‪:‬‬
‫(א) התינוק שייוולד יוסיף אושר לשאר בני המשפחה‪ ,‬שישמחו בו‪ ,‬כך שמאזן‬
‫האושר הכללי ישתפר לא רק בשל אושרו של התינוק‪ ,‬אלא גם בשל אושרם‬
‫של בני המשפחה האחרים‪.‬‬
‫(ב) התינוק שייוולד לא יגדיל ולא יפחית את אושרם של שאר בני המשפחה‪.‬‬
‫במקרה זה ייתוסף אושרו של התינוק לאושר המשפחתי הכללי‪ ,‬ויגדיל את‬
‫הסך הכולל של האושר במשפחה‪.‬‬
‫(ג) התינוק שייוולד יפחית מאושרם של שאר בני המשפחה‪ ,‬בשל עבודת הטיפול‬
‫שידרוש‪ ,‬הצפיפות שתיווצר בדירה‪ ,‬ההוצאות הנוספות הכרוכות בגידולו‬
‫ותחושות הקיפוח והקנאה של אחיו ואחותו‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אושרו של התינוק‬
‫יהיה גדול יותר מן ההפסד הכולל של האושר במשפחה הנובע מהצטרפותו‬
‫של התינוק אליה‪ .‬הכמות הכוללת של האושר תגדל עם לידת התינוק‪ ,‬למרות‬
‫שאחדים מבני המשפחה עלולים קצת לסבול‪.‬‬

‫עתה נפנה אל שיקוליה של טלי; היא אומרת‪" :‬לכאורה‪ ,‬אמנון‪ ,‬הצדק אתך‪ .‬ברם‪,‬‬
‫כתועלתנים בעלי עקרונות ברצוני שנחליט עכשיו כמה ילדים מן הראוי שנביא‬
‫לעולם בסך–הכל‪ .‬כפי שתראה מייד‪ ,‬אם שיקולך נכון‪ ,‬יהיה עלינו להביא לעולם‬
‫ילד רביעי מייד לאחר שהשלישי ייוולד‪ ,‬וחמישי לאחר הרביעי‪ ,‬וכן הלאה‪ .‬אתה‬
‫ממליץ על התפוצצות אוכלוסין במשפחתנו‪ .‬בקנה–מידה לאומי או עולמי תביא‬
‫מדיניות תועלתנית כשלך להתפוצצות אוכלוסין הרת אסון‪.‬‬
‫"הסיבה מדוע שיקולך מוביל להתפוצצות אוכלוסין הרת אסון היא זו‪ :‬העל ֵית‬
‫שלוש אפשרויות‪ .‬ייתכן שאפשרות (א) ואפשרות (ב) תהיינה עדיין מציאותיות ככל‬
‫שמדובר בילד שלישי‪ ,‬אבל אם חושבים על הילד הרביעי‪ ,‬או החמישי‪ ,‬אפשרות (ג)‬
‫היא הסבירה‪ .‬הבה נתרכז באפשרות זו‪.‬‬

‫"אפשר להניח שהמצב יהיה‪ ,‬בדרך–כלל‪ ,‬כזה‪ :‬כל ילד נוסף במשפחה יהיה‬
‫מאושר לפחות במקצת‪ ,‬שהרי חום ואהבה ניתן לו בכל התנאים‪ ,‬והצטרפותו‬
‫תפגע רק במקצת באושרם של השאר‪ .‬ככל שירבו הילדים במשפחתנו‪ ,‬הרי‬
‫הצטרפותו של כל ילד נוסף למשפחה תפגע פחות באושרם של השאר (שכן‬
‫במשפחה מרובת–ילדים היתוספותו של ילד מורגשת פחות מאשר במשפחה‬
 ‫‪339‬‬ ‫חיים ומוות ביד התועלתנות‬

‫קטנה; למשל‪ ,‬אפשר להעביר בגדים מילד לילד)‪ .‬כל ילד נוסף יגדיל‪ ,‬אפוא‪ ,‬את‬
‫הכמות הכוללת של האושר‪ .‬התועלתנות מצווה עלינו להיות פוריים ביותר"‪.‬‬

‫כדי להימנע ממסקנות אלה‪ ,‬שהן הרות אסון‪ ,‬לדעתה‪ ,‬מציעה טלי לוותר על‬
‫העיקרון התועלתני האומר שיש להגדיל ככל האפשר את האושר הכללי‪ ,‬ולהמירו‬
‫בעיקרון אחר‪ ,‬האומר כי יש להגדיל ככל האפשר את האושר הממוצע‪ ,‬או את‬
‫ממוצע–האושר‪.‬‬

‫טלי מבחינה‪ ,‬אפוא‪ ,‬בין‬

‫(‪ )1‬תועלת כוללת (‪)total‬‬
‫לבין‬
‫(‪ )2‬תועלת ממוצעת (‪.)average‬‬

‫היא טוענת שמן הראוי להעלות את הרמה הממוצעת של האושר‪ ,‬ולא להגדיל‬
‫את האושר הכללי‪ .‬התועלת הממוצעת מתקבלת על–ידי חלוקת התועלת הכוללת‬
‫במספר בני–האדם הנוגעים בדבר‪.‬‬

‫שאלה‬
‫אמנון ציין שלוש אפשרויות של מה שיקרה עם הוספת ילד למשפחה; באלו‬
‫משלושת המקרים תמליץ הגישה הגורסת תועלת ממוצעת על מדיניות שונה מזו‬
‫של הגישה הגורסת תועלת כוללת?‬

‫דיון‬
‫כאשר קיימים סיכויים לאפשרות (א)‪ ,‬הן הגישה הכוללת והן הממוצעת תמלצנה‬
‫להביא ילד נוסף‪ ,‬שכן במקרה זה הן האושר הכללי והן האושר הממוצע גדלים עם‬
‫היוולדו‪ .‬כשהסיכוי הוא לאפשרות (ב)‪ ,‬הגישה הכוללת ממליצה על הבאת הילד‬
‫הנוסף לעולם‪ ,‬ואילו הגישה שלפיה הממוצע הוא הקובע נותרת נייטרלית‪ .‬הילד‬
‫הנוסף אינו מעלה ואינו מוריד את הרמה הממוצעת של האושר‪ .‬אפשרות (ג) היא‪,‬‬
‫כאמור‪ ,‬המציאותית ביותר‪ .‬והנה‪ ,‬כאן הגישה הכוללת ממליצה על ריבוי טבעי‬
‫בלי התחשבות בירידת הרמה הממוצעת של האושר‪ .‬ככל שיהיו יותר אנשים‪,‬‬
‫כמות האושר בעולם תגדל אפילו אם כמות האושר של כל אחד מהם תקטן‪ .‬ואילו‬
‫הרצון להימנע מהורדת הרמה הממוצעת של האושר בעולם יכול‪ ,‬לעומת זאת‪,‬‬
‫לשמש מעצור טבעי לריבוי הטבעי‪.‬‬

‫מה יכול אמנון להשיב לטלי‪ ,‬המצדדת בתועלת ממוצעת? עליו לדרוש מטלי‬
‫להציג נימוק משכנע מדוע לזנוח את עֶקרון האושר הכולל ולהמירו בעקרון האושר‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪340‬‬

‫הממוצע‪ .‬הנימוק היחיד שטלי עשויה להעלות הוא הנימוק האגואיסטי‪ ,‬ואגואיזם‬
‫הוא תיאוריה שונה מן התועלתנות‪ .‬אמנם טלי אינה מתלוננת על כך שהלידות‬
‫התכופות וריבוי הילדים במשפחה יפלו למעמסה דווקא עליה‪ .‬אפשר לתארה‬
‫כמי שמגינה על האינטרסים של בני–המשפחה הקיימים‪ ,‬נגד הפגיעה בהם מצד‬
‫אלה העתידים להיוולד; או‪ ,‬באופן כללי‪ ,‬על האינטרסים של אוכלוסיית העולם‬
‫הנוכחית‪ ,‬נגד הפגיעה באינטרסים האלה מצד האוכלוסייה העתידה להיוולד‪.‬‬
‫חשוב לציין גם–כן‪ ,‬שהתפיסה אשר על–פיה האושר הממוצע הוא הקובע‪ ,‬אינה‬
‫אומרת דבר על אופן חלוקת האושר בין בני החברה‪ .‬הממוצע מתקבל מחלוקת‬
‫סכום המנות במספר המנות‪ ,‬תהיינה המנות בלתי שוות ככל שתהיינה‪ .‬עֶקרון‬
‫התועלת הממוצעת אינו שוויוני יותר מעקרון התועלת הכוללת‪.‬‬

‫ובכן‪ ,‬אמנון יטען שכל עוד אין נימוק טוב לעקרון התועלת הממוצעת‪ ,‬הוא מעדיף‬
‫את עקרון התועלת הכללית‪ .‬ואם עיקרון זה ממליץ על ריבוי אוכלוסין בעולם‬
‫בכלל ובמשפחתו בפרט — נראה שזו המדיניות הנכונה‪ .‬אמנם יכול אמנון להסכים‬
‫שייתכנו מקרים שבהם אושרו של ילד נוסף במשפחה לא יצליח לחפות על אבדן‬
‫אושרם של שאר בני המשפחה‪ .‬במקרים שכאלה הריבוי מקטין את האושר הכללי‪.‬‬
‫לאמור‪ ,‬גם עקרון האושר הכללי אינו מוביל בהכרח להתפוצצות אוכלוסין‪ ,‬ואין‬
‫צורך להמירו בעקרון האושר הממוצע כדי להימנע מתוצאה זו‪.‬‬

‫רעיון אחר הפוטר את אמנון וטלי מן המחלוקת הוא זה‪ :‬על–פי תפיסה רווחת אחת‪,‬‬
‫האתיקה בכלל והתועלתנות בפרט עוסקות רק בבני–אדם קיימים‪ .‬מעשה הוא טוב‬
‫או רע‪ ,‬רק אם יש‪ ,‬או יהיה‪ ,‬מישהו שיושפע ממנו‪ .‬התועלתנות מדברת על סיפוק‬
‫רציות‪ ,‬או גרימת תחושות הנאה‪ ,‬או הגדלת אושרם של בני–אדם קיימים‪ .‬הבאת‬
‫ילד לעולם עדיין איננה בגדר השפעה על אושרו‪ ,‬אלא היא בבחינת תנאי מוקדם‬
‫לכך שאפשר יהיה להשפיע על אושרו‪ .‬השאלה‪" :‬האם להביא ילד לעולם‪ ,‬או לא‬
‫להביא אותו?" מטעה‪ ,‬משום שנדמה כאילו מדובר בה על אדם קיים‪ .‬ההטעיה‬
‫ברורה בייחוד אם נשים לב למחצית השנייה של השאלה‪" :‬לא להביא אותו" —‬
‫את מי? כלומר‪ ,‬השאלה אם להביא ילד לעולם לא נוגעת לעניין אושרו של הנולד‪,‬‬
‫אלא רק לעניין אושרם של האחרים הנוגעים בדבר והקיימים מכבר‪ .‬עניין זה‬
‫בולט במיוחד כאשר שוקלים אם להפיל עובר פגום כדי להביא לעולם ילד אחר‬
‫במקומו‪ .‬הילד המאושר שייוולד בסופו של דבר לא יהיה זהה לילד הנכה שהיה‬
‫נולד אילולא ההפלה‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬התועלתנות‪ ,‬לפי גישה זו‪ ,‬מצווה עלינו‬
‫להביא אושר לבני–אדם בעולם‪ ,‬ולאו דווקא להביא לעולם בני–אדם מאושרים‪ .‬כל‬
‫עוד לא מתחשבים בהשפעה שיש להבאת תינוק לעולם על האושר של בני–אדם‬
‫אחרים‪ ,‬השאלה אם להביא תינוק לעולם היא חוץ–מוסרית‪ .‬למוסר בכלל‪ ,‬ולא רק‬
‫לתועלתנות‪ ,‬אין מה לומר עליה‪.‬‬

‫‪279135602 lizabehakathotmail.com‬‬
 ‫‪341‬‬ ‫חיים ומוות ביד התועלתנות‬

‫קדושת חיי אדם‬

‫רוב בני–האדם סבורים שאסור להמית בני–אדם‪ .‬השאלה היא‪ :‬מדוע? אחת‬
‫‪6.2‬‬
‫התשובות הנפוצות מסתמכת על עקרון קדושת החיים‪ .‬רבים סבורים‪ ,‬שזהו‬
‫אחד העקרונות החשובים ביותר בכל שיטת מוסר‪ .‬כיצד ננסח את עקרון קדושת‬
‫החיים?‬

‫ניסוחים מתקבלים על הדעת של עקרון קדושת החיים הם‪:‬‬

‫)א( הריגת אדם היא מעשה רע כשלעצמו‪.‬‬

‫)ב( לחיי אדם יש ערך פנימי‪.‬‬

‫שלושה במאי ‪ :1808‬ההוצאה להורג של מגיני מדריד‪ ,‬מאת פרנסיסקו חוזה דה גויה‪.1814 ,‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪342‬‬

‫להלן נשתמש בנוסח (ב)‪ ,‬הנוסח החיובי של עקרון קדושת החיים‪ .‬וכבר למדנו‬
‫שנוסח (ב) שקול לנוסחים אחרים כגון "חיי אדם הם תכלית לעצמה"‪.‬‬

‫העיקרון האומר שלחיי אדם יש ערך פנימי‪ ,‬ושהריגת אדם היא מעשה רע כלשעצמו‪,‬‬
‫אוסר להרוג אדם‪ ,‬ותהיינה אשר תהיינה תוצאות הלוואי של הריגה זו וההשפעה‬
‫שתהיה לה על בני–אדם אחרים‪ .‬שום דבר לא מצדיק הריגת אדם (למעט‪ ,‬אולי‪ ,‬אם‬
‫זו הדרך היחידה למנוע אותו מלהמית בני–אדם אחרים)‪ .‬עתה עולה השאלה‪:‬‬

‫שאלה‬
‫האם לעקרון קדושת החיים יש מקום בתועלתנות? מה יכול להיות יחסה של‬
‫התועלתנות לחיי אדם?‬

‫דיון‬
‫נתבונן בעקרון קדושת החיים ובעיקרון העליון של התועלתנות‪ ,‬זה לצד זה‪:‬‬

‫עקרון קדושת החיים‪ :‬לחיי אדם יש ערך פנימי‪.‬‬

‫עקרון התועלתנות‪ :‬רק לאושר יש ערך פנימי‪.‬‬

‫מייד בולט לעין ששני העקרונות שלפנינו אינם עולים בקנה אחד‪ .‬התועלתן לא‬
‫יוכל לקבל את עקרון קדושת החיים‪ .‬כיצד‪ ,‬אפוא‪ ,‬מתייחס התועלתן לשאלת ערך‬
‫‪29‬‬
‫החיים?‬

‫ובכן‪ ,‬העניין של התועלתן אינו בקדושת החיים אלא באיכות החיים‪ .‬התועלתן חושב‬
‫על תחושות של הנאה וכאב‪ ,‬על סיפוקים ותסכולים‪ ,‬או על אושר‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬לחיי‬
‫אדם מחוסר הכרה מכל וכל‪ ,‬החי "כמו צמח"‪ ,‬לא יהיה בעיני התועלתן שום ערך‪,‬‬
‫משום שמן הנמנע שאדם כזה יחוש הנאה כלשהי‪ ,‬או שיהיה לו סיפוק כלשהו‪.‬‬
‫לפי תפיסת התועלתן‪ ,‬חיים בעלמא אינם חיים אם אינם חיים של בעל תודעה‬
‫המסוגל לחוש הנאות וכאבים‪ ,‬אושר וסבל‪ .‬אך התודעה היא כאן בבחינת אמצעי‬
‫בלבד‪ ,‬ולא מטרה כשלעצמה‪ .‬המטרה היא ההנאה או הסיפוק‪ .‬התועלתן יכול‬
‫להשתמש כאן ברעיון העולה לפעמים כאשר יש התלבטות בשאלת ההתאבדות‪,‬‬
‫או בשאלת הקרבת חיים במלחמה‪ ,‬למשל‪ .‬מי שסבור שהתאבדות יכולה לפעמים‬
‫להיות מוצדקת‪ ,‬יאמר שיש חיים שכדאי לחיותם‪ ,‬שיש טעם לחיותם; ויש חיים‬
‫שאין טעם לחיותם‪ ,‬שלא כדאי לחיותם‪ .‬ואם יבואונו חיים כאלה‪ ,‬מוטב למות‪.‬‬
‫המסתכנים ומחרפים נפשם במלחמה עושים זאת דווקא משום שלדעתם החיים‬
‫הללו כדאי לחיותם‪.‬‬

‫)‪.Jonathan Glover, Causing Death and Saving Life (Harmondsworth, Middlesex: Penguin, 1977‬‬ ‫‪29‬‬
 ‫‪343‬‬ ‫חיים ומוות ביד התועלתנות‬

‫התועלתן יכול להתמקד בתפיסה שיש חיים הכרוכים בסבל בלתי נסבל‪ ,‬ולעומת‬
‫זאת יש חיים שכדאי לחיותם‪ .‬הוא יכול לפרש את המושג "חיים שכדאי לחיותם"‬
‫כמתייחס לחיים שיש בהם כמות כזאת של אושר (הנאות‪ ,‬סיפוקים)‪ ,‬שגם אם היא‬
‫קטנה מאוד‪ ,‬בכל זאת לאדם החי חיים אלה יש רצון להמשיך לחיות‪ .‬התועלתן‬
‫יתקשה‪ ,‬כמובן‪ ,‬להגדיר לאשורו את הגבול בין חיים שכדאי לחיותם לבין חיים‬
‫שאין טעם להמשיך לחיותם‪.‬‬

‫עתה יכול התועלתן להשתמש במושג "חיים שכדאי לחיותם" כדי להצדיק את‬
‫האיסור המקובל להמית בני–אדם‪ .‬בזה הוא דוחה את עקרון קדושת החיים ומביא‬
‫במקומו את העיקרון‪:‬‬

‫לחיים שכדאי לחיותם יש ערך‪.‬‬

‫מעיקרון זה מתברר‪ ,‬לדעתו‪ ,‬מדוע רע להמית בני–אדם‪ :‬משום שבדרך–כלל חייהם‬

‫של בני–אדם הם חיים שכדאי לחיותם‪ ,‬מה–גם של ָרוב לא נוכל לשפוט ולהחליט‬
‫מתי חייו של אדם אחר פוסקים מלהיות חיים שכדאי לחיותם‪ .‬גישה תועלתנית‬
‫שכזאת‪ ,‬שאינה שמה את הדגש בעצם החיים‪ ,‬אלא בערך החיים שכדאי לחיותם‪,‬‬
‫עשויה לשמש להצדקת מעשי התאבדות‪.‬‬

‫המתות חסד‬ ‫‪6.3‬‬

‫מפעם לפעם ניעור בעולם הרחב ובארצנו ויכוח סביב המתת חסד (‪.)euthanasia‬‬
‫בהמתת חסד הכוונה להמתת אדם‪ ,‬בדרך–כלל באמצעים רפואיים‪ ,‬מתוך מחשבה‬
‫שעדיף לו למות מלהמשיך לחיות‪ ,‬בשל הסבל הגופני‪ ,‬או הנפשי‪ ,‬העובר עליו;‬
‫בעיקר מדובר בחולים על ערש דווי בשל מחלה ממארת‪ .‬כשההמתה נעשית לפי‬
‫בקשת החולה עצמו‪ ,‬הרי היא המתת חסד רצונית‪.‬‬

‫שאלה‬
‫התועלתנות חורתת על דגלה את הסיסמה‪" :‬לחיים שכדאי לחיותם יש ערך"‪ .‬כיצד‬
‫תתייחס התועלתנות להמתת חסד? אלו שיקולים עשויים להביא את התועלתן‬
‫להדגיש את החשיבות של רצון החולה?‬

‫דיון‬
‫עקרון קדושת חיי האדם‪ ,‬שלפיו לחיי אדם באשר הם יש ערך פנימי‪ ,‬אוסר על‬
‫המתת חסד — רצונית או שאינה רצונית — כמו על כל המתה אחרת‪ .‬העיקרון‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪344‬‬

‫שולל גם–כן כל מעשה התאבדות‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬התועלתנות‪ ,‬הדוחה את עקרון‬

‫קדושת חיי האדם והקובעת שרק לחיים שכדאי לחיותם יש ערך‪ ,‬מתירה המתת‬
‫חסד‪ ,‬לפחות באותם מקרים שבהם העובדות ברורות לגמרי‪ :‬הסבל גדול ביותר ואין‬
‫תקווה לשינוי המצב‪ .‬כאשר המתת חסד רצונית מונעת מן החולה סבל רב‪ ,‬ואינה‬
‫פוגעת באינטרסים של בני–אדם אחרים‪ ,‬אין פגם בהתנהגות הרופא או הקרובים‬
‫המסייעים לחולה לממש את רצונו למות‪ .‬לבקשתו המפורשת של החולה הסובל‬
‫יש במקרים אלה חשיבות רבה‪ ,‬משום שהיא מעידה על הרצון שלו‪ .‬כאשר אין‬
‫בקשה מפורשת כזאת‪ ,‬אי–אפשר לדעת מה הוא רצונו האמיתי של החולה‪ .‬הבעת‬
‫רצונו של החולה מעידה על מידת כאבו וסבלו‪ .‬אבל מתנגדי המתת חסד יהיו‬
‫ספקנים גם כאן‪ :‬כיצד נוודא מה רצונו של החולה הסובל? האם התבטאויותיו‬
‫המפורשות מגלות את רצונו האמיתי? האם אין ההתבטאויות אלא ביטוי למצב‬
‫רוח חולף? קשיים אלה מחזקים בוודאי את ידיהם של מתנגדי המתת חסד‪ ,‬בשם‬
‫קדושת החיים‪ .‬לדידם‪ ,‬רצון החולה אינו חשוב כלל‪.‬‬

‫בני אדם בני המרה‬

‫הבה נחזור אצל אמנון וטלי מראשל"צ המתכננים את עתידם המשפחתי‪ .‬עתה‬
‫‪6.4‬‬
‫נוכל כבר לבשר שהם החליטו להרחיב את משפחתם‪ .‬לאסונם‪ ,‬התינוק שלהם נולד‬
‫כשהוא סובל מתסמונת נדירה‪ ,‬שתתבטא בפיגור שכלי חמור ביותר‪ .‬בצר להם‬
‫פונים אמנון וטלי אל פיטר סינגר‪ ,‬פרופסור לפילוסופיה מאוניברסיטת פרינסטון‬
‫בארצות–הברית‪ ,‬ואחד מחשובי הפילוסופים התועלתנים בני זמננו‪ .‬והנה‪ ,‬בקצרה‪,‬‬
‫מה שיש לו לסינגר לומר להורים האומללים‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬עניינו של התועלתן אינו בקדושת החיים‪ ,‬אלא באיכות החיים — היכולת‬
‫לחוש הנאה‪ ,‬אושר וסיפוק‪ .‬אם מבדילים בין חיים חסרי טעם שלא כדאי לחיותם‬
‫לבין חיים שכדאי לחיותם‪ ,‬מתבטל האיסור המוחלט להמית‪ .‬התועלתנות אינה‬
‫מתנגדת להריגה כדבר רע כשלעצמו‪ .‬היא מתנגדת להמתה ככל שיש להמתה‬
‫השפעה על מאזן האושר והסבל בעולם‪ .‬ההריגה היא בלתי רצויה‪ ,‬ככל שהיא גורמת‬
‫כאב לקרבן עצמו וצער למקורביו‪ ,‬ובייחוד ככל שהיא קוטעת מהלך–חיים שיש בו‬
‫מידה של אושר‪ ,‬או סיכוי לאושר‪ .‬אם‪ ,‬כפי שמתקבל על הדעת לחשוב‪ ,‬אין לתינוק‬
‫שנולד לאמנון וטלי כל סיכוי לזכות בחייו באיזו מידה של אושר (ולאמנון וטלי‬
‫ולשאר בני המשפחה המשך חייו יגרום בוודאי סבל רב)‪ ,‬אזי כדאי לסיים את חייו‬
‫של התינוק‪ .‬זו ההמלצה של סינגר‪.‬‬
 ‫‪345‬‬ ‫חיים ומוות ביד התועלתנות‬

‫לדעת סינגר‪ ,‬כדי להיות אדם המסוגל לחוש הנאה‪ ,‬אושר וסיפוק יש צורך בתכונות‬
‫הכרתיות מסוימות‪ .‬רק לאדם שהוא בעל מה שסינגר מכנה "אישיות" (‪)person‬‬
‫יש תכונות אלה‪ ,‬שהן‪ :‬תודעה עצמית‪ ,‬מודעות לקיום בזמן‪ ,‬היכולת לדמות את‬
‫העתיד‪ ,‬לתכנן אותו ולבנות סולם עדיפויות בקשר אליו‪ ,‬ובכלל זה לתת עדיפות‬
‫‪30‬‬
‫להישארות בחיים‪ .‬מבחינתו של סינגר‪,‬‬
‫רק איש (‪ ,person‬מי שיש לו אישיות) יכול לרצות להמשיך לחיות‪ ,‬או לתכנן לקראת‬
‫העתיד‪ ,‬מפני שרק איש מבין את האפשרות של קיומו בעתיד‪ .‬פירוש הדבר שיש‬
‫הבדל בין הפסקת החיים של בני–אדם‪ ,‬בניגוד לרצונם‪ ,‬ובין הפסקת החיים של‬
‫יצורים שאינם אישים‪ .‬אכן‪ ,‬אם לדייק‪ ,‬במקרה של אלה שאינם אישים‪ ,‬איננו‬
‫יכולים לדבר על הפסקת החיים שלהם בהתאם או בניגוד לרצונם‪ ,‬מפני שאין להם‬
‫היכולת לגבש לעצמם רצון בעניינים שכאלה‪ .‬להרוג איש כנגד רצונו הוא מעשה‬
‫רע חמור הרבה יותר מאשר להרוג יצור שאינו איש‪ .‬אם ברצוננו להשתמש בשפת‬
‫זכויות‪ ,‬אזי סביר לומר שרק לאישים יש הזכות לחיות‪.‬‬

‫אם המוגבלויות של התינוק של אמנון וטלי הן כה חמורות‪ ,‬עד שאין לו סיכוי‬

‫להיות מה שסינגר מכנה "איש"‪ ,‬אין טעם לחייו‪ .‬סינגר טוען אפוא‪ ,‬שאין זה הגיוני‬
‫להתיר הפלות מטעמי בריאות העובר ויחד עם זאת לאסור המתת תינוקות בשנתם‬
‫הראשונה בגין נכות קשה‪ .‬לדידו‪ ,‬המתת תינוקות שכאלה אינה אלא "הפלה‬
‫מאוחרת"‪ .‬לדעתו‪ ,‬מן הראוי לאפשר להורים להחליט אם לקיים או לסיים את חייו‬
‫של תינוק‪ ,‬הלוקה בפיגור חמור עד כדי כך שאין לומר עליו שהוא עתיד להיות‬
‫איש במובן שהובהר לעיל‪ .‬בייחוד‪ ,‬ראוי להניח להורים לסיים את חייו של תינוק‬
‫פגום‪ ,‬כדי לאפשר להם להוליד במקומו תינוק בריא‪ ,‬בעל סיכוי טוב לחיות חיים‬
‫מאושרים‪ .‬במלים אחרות‪ ,‬ילדים הם בני המרה‪ ,‬ואין פגם בהמרת תינוק חי באחר‬
‫על–ידי סיום חייו של התינוק הפגום והריון חדש‪.‬‬

‫העמדות האלה של סינגר מעוררות התנגדות חריפה מצד פעילים בארגוני נכים‬
‫שונים‪ .‬טענות הנגד שלהם הן בעיקר אלה‪ :‬אין בנכות או בהיעדרה כדי לנבא‬
‫איכות חיים ואושר‪ .‬בני–אדם אינם בני המרה‪ ,‬שכן לכל אחד יש תכונות ייחודיות‪.‬‬
‫הנכים מסוגלים לעצב את חייהם על–פי התנאים המיוחדים שלהם ולהסתגל‬
‫למצבם היוצא–דופן‪ ,‬יש להם הנאות משלהם‪ ,‬והם מסוגלים להיות מאושרים‪ .‬מכל‬
‫מקום‪ ,‬אין זה מחובתם של הנכים "לפנות מקום" לבני–אדם בריאים‪ ,‬אלא חובתה‬
‫של החברה להקל את חייהם של הנכים‪ ,‬ולסייע להם לחיות חיים שיש בהם מידה‬

‫‪Peter Singer, Rethinking Life and Death: The Collapse of Our Traditional Values (New York: St.‬‬ ‫‪30‬‬
‫‪.Martin's Press, 1995), pp. 197-198‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫התועלתנות בת–זמננו‬ ‫‪346‬‬

‫של אושר‪ .‬הנכה אינו מוכן להסתגל לרעיון שהוא אדם מיותר‪ ,‬שמוטב היה אילולא‬
‫היה קיים (מסר כזה עלול להתקבל אפילו מן הנוהג להפסיק הריון כאשר יש סיכוי‬
‫שהוולד ייוולד נכה)‪ .‬אפשר שלתינוק של אמנון וטלי אין ולא יוכל להיות מעמד‬
‫של "איש"‪ ,‬במובן שסינגר מייחס למונח‪ ,‬אבל אמנון וטלי בעצמם הם אישים‪ ,‬שיש‬
‫להם עניין מיוחד בטוב העתידי של התינוק שלהם‪ ,‬והם בוודאי ידאגו לו כל עוד‬
‫יוכלו‪ .‬מבחינה זו הם עשויים לחשוב שכדאי לגדל את הילד הנכה שנולד להם‪,‬‬
‫למרות כל הקשיים‪.‬‬

‫הרעיונות של סינגר בדבר המתת תינוקות פגומים מאוד והמרתם בתינוקות בריאים‬
‫מקוממים את המתנגדים‪ ,‬במיוחד משום שבה בשעה שסינגר מטיף להפסקת‬
‫החיים של תינוקות הלוקים בנכויות ופגמים מנטליים קשים‪ ,‬הוא מטיף בשם אותה‬
‫תועלתנות עצמה לצמחונות ולטבעונות‪ ,‬כדי להגן על בעלי–החיים מפני סבל‬
‫וניצול מצד בני–האדם‪ .‬בזה סינגר מפתח רעיונות שמצאנו כבר אצל בנתם ומיל‪.‬‬
‫לדברי סינגר‪ ,‬לבעלי–החיים יש היכולת לסבול‪ ,‬ממש כמונו‪ .‬לפיכך‪ ,‬אי–התחשבות‬
‫בסבל שלהם היא הפליה‪ ,‬ממש כמו שגזענות מפלה‪ .‬כאן מדובר בהפליה מטעמי‬
‫סוג ביולוגי (‪ .)speciesism‬לדעת סינגר‪ ,‬אין שום תיאוריה שמסבירה היטב את יתרון‬
‫הגזע האנושי‪ ,‬או מדוע להעדיף אותו‪ .‬יש בעלי–חיים‪ ,‬כגון שימפנזים‪ ,‬העולים‬
‫ברמה השכלית שלהם על בני–אדם הסובלים מפיגור שכלי עמוק‪ .‬לבעלי–חיים‬
‫אלה יש תכונות של אישים‪ ,‬במובן שסינגר מייחס למונח‪ .‬הם מסוגלים להיות‬
‫‪31‬‬
‫מאושרים‪ ,‬ולכן אין לפגוע בחייהם‪.‬‬

‫ההיתר‪ ,‬או ההמלצה‪ ,‬שהתועלתנות נותנת להמרת חיי אדם בחיי אדם אחר‪,‬‬
‫לשם הגדלת כמות האושר בעולם‪ ,‬פוסלים אותה על הסף‪ ,‬לדעת רבים‪ ,‬מלשמש‬
‫תיאוריה מוסרית‪ .‬לדעתם‪ ,‬תיאוריה המתירה דברים כאלה‪ ,‬אסור שיהיה לה מקום‬
‫במחשבתם של בני–אדם‪ .‬עקרון קדושת חיי האדם תואם את התפיסה שלפיה כל‬
‫אדם הוא אישיות חד–פעמית שלאָבדנה אין תחליף‪ ,‬ובכך הוא הולם השקפות על‬
‫טבע האדם המושרשות בנו ממילא‪ .‬כבר ציינו לעיל‪ ,‬שאין פתרון פשוט לבעיה‬
‫המתעוררת כאשר תיאוריה פילוסופית מתנגשת עם השקפות הנטועות עמוק‬
‫בלבנו‪ .‬מה עדיף ממה‪ :‬התיאוריה החדשה או האמונה העמוקה שלה הורגלנו?‬
‫לפנינו אחד מאותם המקרים שבהם בעיה זו מתעוררת‪ .‬ושוב מן הראוי לומר‪,‬‬
‫שלעקרון קדושת החיים יהיה משקל–נגד נאות לתועלתנות רק אם תימצא‪ ,‬בסופו‬
‫של דבר‪ ,‬תיאוריה שתבססו כהלכה‪.‬‬

‫פיטר סינגר‪ ,‬שחרור בעלי החיים‪ ,‬תרגם שמואל דורנר (תל–אביב‪ :‬אור–עם‪ ,‬תשנ"ח)‪.‬‬ ‫‪31‬‬
 ‫‪347‬‬ ‫ביבליוגרפיה‬

‫ביבליוגרפיה‬
‫ספרים בעברית בפילוסופיה של המוסר‬
‫אופיר‪ ,‬עדי‪ ,‬לשון לרע‪ :‬פרקים באונטולוגיה של המוסר (תל–אביב‪ :‬עם עובד ומכון‬
‫ון ליר‪ ,‬תשס"א)‪.‬‬
‫אוקו‪ ,‬סיני‪ ,‬על האושר והטוב‪ :‬שיעורים ראשונים בפילוסופיה (תל–אביב‪ :‬מחברות‬
‫לספרות‪ ,‬תשי"א)‪.‬‬
‫בנזימן‪ ,‬יותם‪ ,‬עד שתגיע למקומו‪ :‬אתיקה‪ ,‬אי–משוא פנים ויחסים אישיים (ירושלים‪:‬‬
‫מאגנס‪.)2004 ,‬‬
‫ברנטאנו‪ ,‬פרנץ‪ ,‬על ראשית ההכרה המוסרית‪ ,‬תרגם מ' שפי (ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬
‫‪.)1953‬‬
‫גלבוע‪ ,‬משה‪ ,‬מסע לאגואיזם של האנושות (תל–אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תש"ן)‪.‬‬
‫דהאן‪ ,‬יוסי‪ ,‬תיאוריות של צדק חברתי (תל–אביב‪ :‬משרד הביטחון‪)2007 ,‬‬
‫דוד‪ ,‬יוסף (עורך)‪ ,‬שאלה של כבוד‪ :‬כבוד האדם כערך מוסרי עליון בחברה המודרנית‬
‫(ירושלים‪ :‬מאגנס והמכון הישראלי לדמוקרטיה‪.)2006 ,‬‬
‫האזרחי‪ ,‬פפיטה‪ ,‬מחיר המוסריות (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ו)‪.‬‬
‫הד‪ ,‬דוד‪ ,‬אתיקה ורפואה (תל–אביב‪ :‬משרד הבטחון‪ ,‬תש"ן)‪.‬‬
‫הד‪ ,‬דוד ודניאל אטאס (עורכים)‪ ,‬מורה צדק‪ :‬עיונים בתורתו של ג'ון רולס (ירושלים‪:‬‬
‫מאגנס‪.)2007 ,‬‬
‫וולצר‪ ,‬מיכאל‪ ,‬מלחמות צודקות ולא–צודקות‪ ,‬תרגם י' ברונובסקי (תל–אביב‪ :‬עם‬
‫עובד‪ ,‬תשמ"ד)‪.‬‬
‫וורנוק‪ ,‬ג'פרי ג'‪ ,‬הפילוסופיה המוסרית בת זמננו‪ ,‬תרגם ש' חנני (ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬
‫‪.)1987‬‬
‫וינריב‪ ,‬אלעזר‪ ,‬על שוויון ואישוויון — מבט פילוסופי (חיפה‪ :‬אוניברסיטת חיפה‬
‫ופרדס‪.)2007 ,‬‬
‫ויס‪ ,‬פאול‪ ,‬טוב ורע‪ :‬דו–שיח פילוסופי בין אב לבנו‪ ,‬תרגמה מ' ברנשטיין (תל–אביב‪:‬‬
‫עם עובד‪ ,‬תשל"א)‪.‬‬
‫טנן‪ ,‬חנוך‪ ,‬רציונליות ומוסר (תל–אביב‪ :‬צ'ריקובר‪.)1979 ,‬‬
‫יובל‪ ,‬ירמיהו וישי מנוחין (עורכים)‪ ,‬האם הסובלנות תנצח? חינוך מוסרי בעולם‬
‫מגוון (ירושלים‪ :‬מאגנס‪.)2005 ,‬‬
‫יזרעאלי‪ ,‬דב ונעם זהר (עורכים)‪ ,‬אתיקה ואחריות חברתית‪ :‬עיונים ישראליים‬
‫(תל–אביב‪ :‬צ'ריקובר‪.)2000 ,‬‬
‫כהן‪ ,‬אדיר‪ ,‬עולם השקר (חיפה‪ :‬אמציה‪.)1999 ,‬‬
‫כשר‪ ,‬אסא (עורך)‪ ,‬מוסר והשכל‪ :‬מאמרים בפילוסופיה של המוסר והחברה‬
‫(תל–אביב‪ :‬יחדיו‪ ,‬תשמ"ה)‪.‬‬
‫כשר‪ ,‬אסא‪ ,‬אתיקה צבאית (תל–אביב‪ :‬משרד הבטחון‪ ,‬תשנ"ו)‪.‬‬

‫‪Liza Behak‬‬
‫‪File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute‬‬

‫שם היחידה‬ ‫‪348‬‬

‫כשר‪ ,‬אסא ואהרן נמרד (עורכים)‪ ,‬מידות ורגשות (רמת–גן‪ :‬חושן למשפט‪ ,‬תשנ"ה)‪.‬‬
‫כשר‪ ,‬נעמי‪ ,‬תורת המוסר‪ :‬מבוא (תל–אביב‪ :‬משרד הבטחון‪.)1989 ,‬‬
‫לוי‪ ,‬זאב‪ ,‬מדע וערכים‪ :‬על מעמדם ההכרתי של ערכי האתיקה (רמת–גן‪ :‬מסדה‪,‬‬
‫‪.)1978‬‬
‫לוי‪ ,‬זאב ונדב לוי‪ ,‬אתיקה‪ ,‬רגשות ובעלי–חיים‪ :‬על מעמדם המוסרי של בעלי–חיים‬
‫(תל–אביב‪ :‬ספריית פועלים‪ ,‬תשס"ב)‪.‬‬
‫לוין‪ ,‬שלום‪ ,‬המוסר ועיצוב האופי המוסרי (תל–אביב‪ :‬אוצר המורה‪ ,‬תשל"ט)‪.‬‬
‫לוינס‪ ,‬עמנואל‪ ,‬אתיקה והאינסופי‪ :‬שיחות עם פיליס נמו‪ ,‬תרגמו א' מאיר וש' ראם‬
‫(ירושלים‪ :‬מאגנס‪.)1995 ,‬‬
‫סטטמן‪ ,‬דניאל‪ ,‬דילמות מוסריות (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשנ"א)‪.‬‬
‫סטטמן‪ ,‬דניאל ואברהם שגיא‪ ,‬דת ומוסר (ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשנ"ג)‪.‬‬
‫סטטמן‪ ,‬דניאל ואברהם שגיא (עורכים)‪ ,‬בין דת למוסר (רמת–גן‪ :‬בר–אילן‪ ,‬תשנ"ד)‪.‬‬
‫סינגר‪ ,‬פיטר‪ ,‬שחרור בעלי החיים‪ ,‬תרגם שמואל דורנר ([תל–אביב]‪ :‬אור–עם‪,‬‬
‫תשנ"ח)‪.‬‬
‫עזרא‪ ,‬עובדיה‪ ,‬צדק ושוויון (תל–אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪.)2006 ,‬‬
‫קליינברג‪ ,‬אביעד‪ ,‬שבעת החטאים — רשימה חלקית (תל–אביב‪ :‬ספרי עליית גג‬
‫וידיעות ספרים‪.)2007 ,‬‬
‫רוזן‪ ,‬צבי וצבי טאובר (עורכים)‪ ,‬אלימות וסובלנות (תל–אביב‪ :‬פפירוס‪ ,‬תשמ"ט)‪.‬‬
‫רות‪ ,‬חיים יהודה‪ ,‬הדת וערכי האדם (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ג)‪.‬‬
‫רינג‪ ,‬ישראל‪ ,‬מוסר לשם מה? (תל–אביב‪ :‬ספרית פועלים‪ ,‬תשנ"ט)‪.‬‬
‫שגיא‪ ,‬אברהם (בהשתתפות דני סטטמן)‪ ,‬יהדות‪ :‬בין דת למוסר (תל–אביב‪ :‬הקיבוץ‬
‫המאוחד‪.)1998 ,‬‬
‫שפיגל‪ ,‬נתן‪ ,‬תולדות האתיקה העתיקה (ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ה)‪.‬‬
 349 ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

:‫אנו מודים לבעלי זכויות היוצרים על הרשות להשתמש בפריטים המופיעים בספר זה‬
We are grateful to the copyright holders who gave their permission to use the items that
appear in this book:

:‫תמונות‬
:‫תמונת העטיפה‬
Collections artistiques de l'Université de Liège, Belgium.

:341 ,237 ,226 ,220 ,215 ,213 ,202 ,138 ,67 ,55 ,26 ,17 ‫תמונות בעמודים‬
Corbis/Visual.

:19 ‫תמונה בעמוד‬

Paul Gauguin © Photo KMN / © Franck Raux.

:121-120 ‫תמונה בעמודים‬

Pieter van der Heyden d'apres Pieter Bruegel, "Elck ou un chacun" (1570), burin, inv.
26896. By permission of Université de Liège, Belgique, Collections artistiques (Galerie
Wittert).

:129-128 ‫תמונה בעמודים‬

With respect to 26.72.40 Pieter van der Heyden, Netherlandish, ca. 1530-after 1572, after
Pieter Bruegel the Elder, Netherlandish, ca. 1525?-1569 Brussels, "The Battle of the
Money Bags and the Strong Boxes", Engraving, 9 5/16x11 15/16 in. (23.6x30.4 cm). The
Metropolitan Museum of Art, Harris Brisbane Dick Fund, 1926 (26.72.40) Image. © The
Metropolitan Museum of Art.

:169 ‫תמונה בעמוד‬

Pieter Bruegel the Elder, "Big Fish Eat Little Fish", Albertina, Vienna.

:180 ‫תמונה בעמוד‬

ASAP – bridgemanart.

:218 ‫תמונה בעמוד‬

With respect to 26.72.31 Pieter van der Heyden, Netherlandish, ca. 1530-after 1572, after
Pieter Bruegel the Elder, Netherlandish, ca. 1525?-1569 Brussels, "Greed", from "The
Seven Deadly Sins", Engraving, 8 13/16x11 9/16 in. (22.4x29.3 cm). The Metropolitan
Museum of Art, Harris Brisbane Dick Fund, 1926 (26.72.31), Image. © The Metropolitan
Museum of Art.

Liza Behak
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute

‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬ 350

:224 ‫תמונה בעמוד‬

Hercules at the Crossroads, oil on canvas; 137x132 cm, Slovenian Academy of Sciences
and Arts, Ljubljana. © Narodna galerija, Ljubljana (Photo: Bojan Salaj).

:287 ,228 ‫תמונות בעמודים‬

National Portrait Gallery, London.

:‫ציטוטים‬
:48-46 ‫עמודים‬
,)‫ תשל"ו‬,‫ שוקן‬:‫ עם יהודי ומדינת ישראל (ירושלים ותל–אביב‬,‫ יהדות‬,‫ישעיהו ליבוביץ‬
.‫ © כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‬.29-26 '‫עמ‬

:50-49 ‫עמודים‬
.355-354 '‫ עמ‬,)1998 ,‫ הקיבוץ המאוחד‬:‫ בין דת למוסר (תל–אביב‬:‫ יהדות‬,‫אבי שגיא‬

:54-53 ‫עמודים‬
Paul B. Horton and Chester L. Hunt, Sociology (New York: McGraw Hill, 1968), pp.
80-81. Repoduced with permission of The McGraw Hill Companies.

:123-121 ,82 ,79 ,78 ,76 ,75 ,74 ,73 ,72 ,71 ,70 ,68 ,67 ‫עמודים‬
.)‫ תשמ"ב‬,‫ מאגנס‬:‫ תרגם י' אור (ירושלים‬,‫ מחקר בדבר עקרוני המוסר‬,‫דוד יום‬

:115-114 ‫עמודים‬
Jesse Kalin, "In Defence of Egoism", in: David P. Gauthier (ed.), Morality and Rational
Self-Interest (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1970), pp. 64-65. By kind permission
of Prof. David P. Gauthier and Jesse Kalin, Prof. of Philosophy and Humanities, Vassar
College.

,166 ,165 ,164 ,162 ,161 ,160 ,159 ,154 ,153 ,151 ,150 ,149 ,148 ,147 ,146 ,145 ,144 ‫עמודים‬
:171-170
.)‫ תשכ"ב‬,‫ מאגנס‬:‫ תרגם י' אור (ירושלים‬,‫ לויתן‬,‫תומס הובס‬

:216 ,208 ,205 ,204 ,203 ,200 ,199 ,194-193 ,190 ,189 ,188 ,185 ,183-182 ‫עמודים‬
.)‫ תשל"ג‬,‫ שוקן‬:‫ תרגם י"ג ליבס (ירושלים ותל–אביב‬,‫ אתיקה מהדורת ניקומאכוס‬,‫אריסטו‬
.‫© כל הזכויות שמורות להוצאת שוקן‬

:223-222 ‫עמודים‬
.)‫ תש"ך‬,‫ מאגנס‬:‫ תרגם א' סימון (ירושלים‬,‫ זכרונות‬,‫כסינופון‬

279135602 lizabehakathotmail.com
 351 ‫רשימת בעלי זכויות יוצרים‬

,278 ,249 ,248 ,247 ,246 ,244 ,243 ,242 ,241 ,239 ,238 ,234 ,233 ,231 ,230 ,229 ‫עמודים‬
:294-293
.)‫ תשס"ג‬,‫ מאגנס‬:‫ תרגם י' אור (ירושלים‬,‫ התועלתיות‬,‫ מיל‬.‫ג'ון ס‬

:281,280 ,279 ‫עמודים‬

.)‫ תשס"ה‬,‫ מאגנס‬:‫ עד שתגיע למקומו (ירושלים‬,‫יותם בנזימן‬

:286-285 ,284 ‫עמודים‬

Gilbert Ryle, Dilemmas (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), pp. 57-60.
© Cambridge University Press, reproduced with permission.

:292-290 ‫עמודים‬
J.J.C. Smart and Bernard Williams, Utilitarianism – For and Against, 1973, Cambridge
University Press, pp. 20-22.

:297 ,296 ‫עמודים‬

American Philosophical Quarterly, Dep. Of Philosophy, University of Pittsburgh,
Pittsburgh PA 15260 USA.

:299-298 ‫עמודים‬
,)1998 ,‫ פפירוס‬:‫ תרגמו ב' שימרון ור' צלניק–אברמוביץ (תל–אביב‬,‫ היסטוריה‬,‫הרודוטוס‬
.‫ הוצאת דיונון‬.50-48 '‫עמ‬

:328-327 ‫עמודים‬
G.J. Warnock, The Object of Morality, Copyright © 1971 Methuen. Reproduced by
permission of Taylor & Francis Books UK.

‫ אנו‬.‫עשינו ככל יכולתנו לאיתור בעלי הזכויות של כל החומר שנלקח ממקורות חיצוניים‬
.‫ נפעל לתקנן במהדורות הבאות‬,‫מתנצלים על כל השמטה או טעות ואם יובאו לידיעתנו‬
We have endeavored to trace the copyright owners of all the external material. We sincerely
apologize for any omission or error and upon notification, will be pleased to rectify it in
future editions.

Liza Behak
File #0003286 belongs to Liza Behak- do not distribute