Człowiek w obliczu ciepienia- na podstawie Księgi Hioba

Cierpienie to nieodłączny element ludzkiego życia. Posiada ono przy tym nie tylko
cielesny, ale również emocjonalny i duchowy wymiar. Poprzez swoją złożoność
wpływa również na postawę, którą można wobec niej przyjąć. Problematykę tą
starali się przez wieki ująć zarówno myśliciele świeccy, jak też religijni.
Sprowadzając ich wywody do meritum, wydaje się słusznym istnienie jedynie
dwóch postaw wobec cierpienia: pokornej akceptacji i buntowniczego odrzucenia.
Dowodów na prawdziwość tej tezy należy szukać w literaturze, ponieważ jako
starożytna forma przekazywania wiedzy stanowi jej największą skarbnicę. W
poniższej pracy użyte zostaną dwa przykłady literackie. Będą to Księga Hioba ze
Starego Testamentu oraz Cierpienia Młodego Wertera Johanna Wolfganga von
Goethego.

Przypowieść o Hiobie w całej swojej rozciągłości stanowi głębokie rozważanie pro-

blematyki sensu cierpienia oraz powodu istnienia zła. Na przykładzie losów spra-
wiedliwego człowieka, którego spotyka wielkie nieszczęście, czytelnik pouczany
jest o braku możliwości zrozumienia boskiego planu wobec całego wszechświata i
zależności między ludzkimi czynami oraz ostatecznym losem śmiertelników.

Sam Hiob stał się przez wieki synonimem człowieka, który w obliczu straszliwego
cierpienia przyjmuje postawę pokornej akceptacji, chociaż nie do końca przejawia
ją przez całą akcję Księgi Hioba. Podejście tego człowieka wyrażone jest w sło-
wach: Bóg dał, Bóg wziął. Hiob, mimo iż nie rozumie powodu swoich męczarni i
uważa je za niesprawiedliwe, akceptuje taki los. Jest on bowiem niezależny od nie-
go, leżący w rękach Stwórcy. To, czy posiadają one sens, czy też są wynikiem cha-
otycznego "obdarowywania" JHWH śmiertelnych kolejnymi ciosami, dowiadujemy
się na końcu utworu.

Początkowo Hiob wyraża właśnie brak sprawiedliwości oraz sensu w swoim losie.
Akceptuje swoją małość wobec Boga, jest to jednak raczej akceptacja z rozpaczy.
Dzięki słowom młodzieńca Elihu może jednak zrozumieć trzy podstawowe błędy
takiego rozumowania. Są nimi błędne przeświadczenie o karaniu człowieka cier-
pieniem przez Stwórcę, błędne przekonanie o możliwości bycia w pełni sprawiedli-
wym oraz braku sensu we wszechświecie. Obdarowany takim rozumieniem spraw
Hiob akceptuje swój los pokornie. Parafrazując Sokratesa "rozumie, że nic nie ro-
zumie" ze swojej perspektywy i próbuje wyciągnąć naukę z przeznaczonego mu
losu. Dzięki temu może powrócić do dawnego życia, a co najważniejsze, pojednać
ze Stwórcą.

Cierpienia Młodego Wertera dotykają powyższej tematyki nie tylko ze względu na

swój tytuł. Goethe, jako prekursor romantyzmu, dotyka tutaj problematyki ducho-
wego i emocjonalnego cierpienia jednostki wybitnej. Uwięziona w świecie konwe-
nansów, górująca nad otaczającymi ją ludźmi, przeżywa ona katusze większe niż
srogie tortury. Rzecz jasna romantycy, jako piewcy indywidualnego odczuwania,
mocno wyolbrzymiali procesy wewnętrzne zachodzące w sercu i umyśle człowie-
ka. Niemniej doskonale oddawali podejście pewnych jednostek do cierpienia.

Werter cierpi z powodu odrzucenia oraz samotności. Nie może odnaleźć się po-
śród norm społeczeństwa klasowego, nawet jeżeli powoli chyli się ono ku upadko-
wi. Ludzie wokół nie postrzegają świata na jego sposób, wydają się ślepi na oczy-
wiste dla bohatera aspekty życia duchowego. Wywołuje to katusze wewnętrzne
Wertera, spotęgowane przez nieszczęśliwą miłość do Lotty. To właśnie ten ele-
ment historii spowoduje u niego największy ból. Werter działa pod jego wpływem
irracjonalnie, miota się i buntuje wobec nieuniknionego. Tym samym nie akceptu-
je swojego cierpienia, choć sprawia wrażenie masochistycznego pławienia w nim.
Zamiast wyciągnąć wnioski, kierować dzięki swoim doświadczeniom ku jakiejś for-
mie samodoskonalenia i mądrości, ten postanawia popełnić samobójstwo. W ro-
zumieniu chrześcijańskim stanowi ono właśnie najbardziej jaskrawą formę buntu,
jest bowiem odrzuceniem życia i związanego z nim losu. Werter jest więc buntow-
nikiem, cierpienie nie ma dla niego właściwości ani mądrościowej, ani też humani-
stycznej.

Zależnie od przyjmowanego paradygmatu, cierpienie może posiadać pewne zna-

czenie bądź być jedynie bezsensownym aspektem ludzkiej egzystencji. Z perspek-
tywy uczestnika takiego życia, trudno jednoznacznie ocenić prawdziwość którego-
kolwiek z podejść. Transcendentalność wiary i umysłu niesie za sobą różne spo-
strzeżenia, często sprzeczne między sobą. Oczywistym jest jednak fakt nieuniknio-
nego losu, jakim jest ludzkie cierpienie. Egzystencja nie może być przebyta bez
choćby grama goryczy w jej smakowaniu. Dogłębna analiza wynikających z tego
wniosków pozostaje niejednoznaczna. Możemy jedynie akceptować taki stan rze-
czy, bądź też buntować się przeciwko niemu. Jeżeli jednak nie możemy znieść cier-
pienia, czy bunt nie jest tutaj sam w sobie zadawaniem kolejnego bólu? Przykład
Wertera może potwierdzać takie rozumienie spraw. Warto tu chyba przytoczyć
myśl cesarza Marka Aureliusza, który prosił o cierpliwość do znoszenia niedogod-
ności i siłę do zmiany rzeczy, na które ma wpływ. Stoickie podejście wydaje się tu-
taj najrozsądniejsze.

Człowiek wobec niestałości świata-Księga Koheleta

Pewien bardzo mądry Grek powiedział kiedyś: panta rhei — wszystko płynie.
Wyraża to przekonanie o ciągłej zmienności świata, nieustannej przemianie
jednych form w inne. Chociaż ta zasada towarzyszy nam od chwili narodzin,
trudno jest pogodzić się z niestałością toczącą nawet nas samych. Człowiek to
istota potrzebująca stałości, punktu odniesienia. Tymczasem świat niczego takiego
nam nie oferuje. Odpowiedzi na ten paradoks poszukiwali zarówno filozofowie, jak
i mistycy. Pomijając tych najbardziej skrajnych, zdają się oni proponować to samo
rozwiązanie: akceptację przemijalności wszelkich form i poszukiwanie
niezmiennego życiowego celu. Ich rozważania zebrane zostały w wielu
interesujących dziełach, z których dwa zostaną omówione w niniejszym tekście.
Pierwszy ukaże perspektywę religijną na wyżej przestawiony problem, drugiemu
będzie zaś bliżej do podejścia filozoficznego. Przedstawione więc zostaną biblijna
Księga Koheleta oraz cykl „Diuna” Franka Herberta.

Najbardziej znanym stwierdzeniem mędrca Koheleta jest: vanitas vanitatum et

omnia vanitas — marność nad marnościami i wszystko marność. Tak przynajmniej
przyjęło się tłumaczyć hebrajski oryginał. Istnieje jednak alternatywna wersja
brzmiąca: „ulotne, jakże ulotne, wszystko jest takie ulotne”. Oba oddają myś za-
wartą Księdze Koheleta, że nic nie posiada ostatecznej wartości. Zdaniem autora
biblijnego nie można więc pokładać nadziei w bogactwie, stworzeniu, ani nawet
mądrości. Wszystko to bowiem jest tylko elementem wiecznego kręgu przemijania
i odrodzenia. Według Kohleta bowiem nie pojawia się pod słońcem nic nowego.
Nietrwałość rzeczy i idei jest dla autora powodem porzucenia ich jako celu istnie-
nia. To bardzo filozoficzne podejście, wskazujące pewne podobieństwa z grecką fi-
lozofią. Stanowi również punkt wyjścia do poszukiwania miejsca człowieka w tym
marnym układzie. Kohelet bowiem nie radzi swojemu czytelnikowi porzucenia
świata materialnego, jak to czynili potem niektórzy gnostycy. Wręcz przeciwnie,
jego nauka to próba pocieszenie poszukującego i przekonania go do pogodzenia z
nieubłaganym losem. Wszystko pod słońcem przemija, jednak stanowi to natural-
ną kolej rzeczy. Należy się z nią pogodzić, nauczyć żyć.

To właśnie wyrażają słowa o szukaniu radości w prostych rzeczach: plonie pracy

własnych rąk, odrobinie dobrej zabawy i miłości bliskich. Gdyby jednak na tym po-
przestać można by ochrzcić Koheleta praprzodkiem Schopenhauera. Wyraźnie bo-
wiem nawołuje do pogodzenia z losem i łagodzenia bólu egzystencji. Mędrzec
przekracza jednak przemijalną rzeczywistość poprzez odnalezienie celu metafizycz-
nego. Na tym świecie nie ma bowiem nic trwałego, jednak poza nim jest Ktoś
wieczny. Bóg przenika wszystko, ustanawia byt i zna jego przeznaczenie. Jest poza
czasem oraz przestrzenią, tym samym stanowi niezmienny ideał. To właśnie Jego
wskazuje Kohelet jako transcendentny cel, punkt godny wyjścia dla naszej egzy-
stencji. Kierowanie się wolą Boga nadaje vanitas człowieka znaczenia, tym samym
umieszczając je w wieczności Stwórcy.

Nad problemem niestałości świata rozmyślali również bliżsi naszym czasom auto-
rzy. Jednym z nich był nieoceniony Frank Herbert, twórca serii „Diuna”. Uznawana
dzisiaj za arcydzieło fantastyki naukowej, opowieść o pustynnej planecie Arrakis to
również poważny traktat polityczny i filozoficzny. Uważny czytelnik dostrzeże tam
podobieństwo równo do myśli Koheleta jak również Buddy, którego przemyślenia-
mi autor się fascynował. Na łamach swoich powieści Herbert ukazuje, że nic nie
jest wieczne, a wszechświat ulega ciągłej zmianie. Kwestią jest jedynie czas, które-
go akurat w uniwersum Diuny nie brakuje. Ta zmienność stanowi zarazem stałą,
której nic nie może się oprzeć. Cokolwiek próbuje, zostanie zmiecione ze względu
na brak możliwości przystosowania do nowych warunków. Dostrzega to Imperator
Leto II Atryda, zwany potem Bogiem-Imperatorem Diuny. W skostniałym systemie
Imperium, skupionym wokół jednej planety i pochodzącego z niej melanżu, widzi
zagrożenie dla całej ludzkości. Leto II dostrzegał bowiem że mało zróżnicowana cy-
wilizacyjnie ludzkość nie posiada wielu alternatywnych sposobów przetrwania.
Tym samym może ją zgładzić jeden przypadek, wróg czy choroba. Dlatego właśnie
poświęcił człowieczeństwo w imię nieśmiertelności, aby wprowadzić naszą rasę na
Złotą Ścieżkę — nieprzewidywalną, ogromnie zróżnicowaną przyszłość, w której
nareszcie zaakceptujemy niezmienną zmienność wszystkich rzeczy i będziemy się
zdolni do niej dostosować.

Uniwersum Diuny, chociaż zadaje pytanie o miejsce religii w polityce i cywilizacji,

nie sięga jednak ku mistycyzmowi. Leto II zwany jest bogiem, jednak sam jako ta-
kiego traktuje jedynie przypadek. Tym samym Herbert pokazuje problem niestało-
ści świata z perspektywy świeckiej, nadal jednak można dostrzec element trans-
cendentny. Zawsze istnieje bowiem idea, do której można się odnieść. Dla Leto II
było to przetrwanie ludzkości, Złota Ścieżka. Wielu bohaterów powieści Herberta
poszukuje zaś prawdy, tym samym niejako ustanawiając swojemu życiu sens wła-
snymi rękoma. W uniwersum Diuny jest to jednak proces, ciągłe poszukiwanie.
Można wręcz, że stałość wszechrzeczy wyraża się w wiecznej zmianie i ustanawia-
niu kierunku w jej nurcie.

Wszystko ulega zmianie i to jest jedyna stała rzeczy. Pory roku są cykliczne. Wiatr
ściera góry na piasek, który gdzieś utworzy nowe łańcuchy. Człowiek rodzi się, do-
rasta i kiedyś umiera. Nie jest to jednak ponur żart z bytu, jak czasami wydaje się
niektórym myślicielom. Zwyczajnie wszystko płynie, jak mawiał Heraklit z Efezu.
Skoro więc stanowi to naturalny i nieunikniony proces, powinniśmy się z nim po-
godzić. Pozwoli to osiągnąć harmonię, znaleźć swoje miejsce w nurcie wszechrze-
czy. Zarazem jednak istnieje w nas potrzeba stałego punktu orientacji, celu. Może-
my go odnaleźć w transcendentnych ideach, niezależnie jak je nazwiemy. Dzięki
temu, chociaż sami podlegać będziemy zmianie, nie ulegniemy ułudzie bytu jako
bezsensownego chaosu. Będziemy mogli istnieć, a być może nawet nadać temu
istnieniu powód.
Obraz miłości w literaturze- Pieśni nad pieśniami

Miłość jest uznawana przez wielu za najważniejsze zjawisko w życiu człowieka.

Religia chrześcijańska wysnuwa wręcz pogląd, jakoby cała wszechrzecz powstała w
wyniku miłości Boga. Nie dziwi więc fakt tak wielu dzieł podejmujących się jej
sławienia czy kontestacji. W literaturze miłość zdaje się uczuciem potężnym,
niezrozumiałym i uskrzydlającym człowieka. Wiele jest jednak prac na ten temat, a
niejedna przeczy całej reszcie. Każda hipoteza potrzebuje również dowodów.
Dlatego poniższa praca sięgnie do źródeł, będąc analizą dwóch dzieł literackich o
ponadczasowym przesłaniu. Będą to kolejno Pieśń nad Pieśniami ze Starego
Testamentu oraz Romeo i Julia Wiliama Szekspira.

Pieśń nad Pieśniami w swoim wydźwięku to niezwykle alegoryczna księga Starego

Testamentu. Przybiera ona formę pieśni, opowiadającej historię oblubienicy i ob-
lubieńca. Wpisywałaby się więc w nurt tzw. erotyków, czyli literatury o miłości.
Niemniej jednak uczeni teologowie widzą na jej łamach również przepiękną alego-
rię miłości Boga do Izraela, a szerzej nawet całej ludzkości. Czytelnika zaskakuje
kunszt epitetów, jakimi opisywane są obie postacie utworu oraz ich uczucie wzglę-
dem siebie. Mimo wieków dzielących nas od jej twórców Pieśń nad Pieśniami na-
dal bardzo dobitnie nimi przemawia. Warto tu skupić się na opisie samej miłości, a
konkretnie jej oddziaływaniu na oblubienicę. Dziewczyna wobec swojego ukocha-
nego używa słów pełnych uwielbienia. Czas spędzony w jego obecności przyrów-
nuje do rozkoszy najprzedniejszych win i smakołyków Bliskiego Wschodu. Czytając,
jak chwali wygląd oblubieńca, czujemy pewien rodzaj weny, która przepełnia jej
duszę i sama wkłada w usta tak piękne słowa. Co więcej, w niezrozumiały sposób
miłość czyni ją niejako oderwaną od tego świata, uskrzydla dziewczynę. Dobrym
przykładem jest znoszenie cierpień ze strony strażników, którzy biją ją u bram mia-
sta. Samo wyjście w nocy lekko ubranej niewiasty było dawniej bardzo niebez-
pieczne. Dla niej to jednak nic, gdyż jak sama twierdzi, oszalała z miłości. Słowa
oblubieńca tworzą obraz niezwykle delikatnej, młodej kobiety. Widzimy więc jak
wielką siłę i wytrzymałość dało jej owo uczucie względem swojego wybranka.
Pieśń nad Pieśniami chwali więc nie tylko samo piękno miłowania. Pokazuje przy
tym, jak potężnym i ważnym jest ten stan w życiu ludzkim. Tak ważnym, że oblu-
bieniec dla wykupienia swej ukochanej oddaje jej braciom majątek większy, niż ten
króla Salomona. Daje tym samym jasny przykład, co jest w życiu najcenniejsze

Romeo i Julia to bodajże najsławniejsza historia miłosna wszechczasów. Wiliam

Szekspir stworzył ponadczasową opowieść o dwojgu młodych ludzi uwikłanych we
wzajemne uczucie i rodową vendettę. Nie mogąc by razem, próbują uciec z zaklę-
tego kręgu nienawiści przy pomocy podstępu. Zbieg okoliczności kładzie jednak
kres ich młodym życiom, przez co ostatecznie łączy ich jedynie śmierć. Ta tragiczna
historia posiada jednak drugie, a nawet trzecie dno. Prócz ewidentnego potępie-
nia bezmyślnej nienawiści, ukazuje również ogromną siłę miłości. Należy bowiem
zwrócić uwagę, jak Romeo i Julia reagują na ten niespodziewany stan. Młody Mon-
teki przed poznaniem Julii jest osobą raczej niedojrzałą, niezwykle zmienną w swo-
ich uczuciach. Przyznaje to z pewną kpiną ojciec Laurenty, sam Romeo zaś szuka
przecież na balu Kapuletów zapomnienia wdzięków pewnej damy. Jednak pod
wpływem miłości ten niestały młodzian dorasta. Nagle jest w stanie decydować,
podejmować odważne, ale również odpowiedzialne decyzje. Jego uczucie do Julii
to szczery stan, który pozwala mu odnaleźć drogę ku męskości. Julia zaś przed po-
znaniem Romea nie miała żadnych potrzeb związanych z romantycznymi emocja-
mi. Nie interesowali ją nawet chłopcy na balu ojca. Po poznaniu młodego Monteki
nagle jednak dojrzała, odnalazła siebie jako kobieta. Odkryła, czego chce, dając
temu wyraz w konfrontacji z rodzicami. Oboje zakochani musieli przy tym wykazać
się nie lada siłą, by próbować realizacji swojego planu ucieczki. Wszak Julia mogła
się nie obudzić z letargu bądź postradać zmysły. Romeo, przychodząc po nią, ryzy-
kował zaś schwytaniem. Wszystko to, choć na krótko, dała im miłość. Chociaż na-
cieszyli się nią tylko chwilę, odcisnęła w ich życiu ogromne piętno.

Miłość jest czymś pięknym i szalenie niezrozumiałym. Należy do pojęć, którym

człowiek nie potrafił nadać spójnej definicji. Stanowi przez to zagadkę, nawet jeżeli
wszyscy w jakiś sposób się z nią zetknęliśmy. Nie ulega jednak wątpliwości, że sta-
nowi ona przeogromną moc, jedno z pierwotnych sił wszechświata. Człowiek, we-
dle chrześcijańskiej wykładni zrodzony z miłości i woli Boga, przez całe życie dąży
do jej poznania. Daje mu ona siłę, by dokonywał pięknych rzeczy oraz znosił naj-
gorsze upokorzenia. Kierowała poczynaniami bohaterów, mężów stanu, ale rów-
nież dwojga kochanków z Werony. Dlatego, choć wielu może odrzucać ckliwy ton
rozpraw o niej, nie lekceważmy miłości. Dążmy raczej do poznania tego wspaniałe-
go zjawiska i urzeczywistnienia go w naszym życiu. Dzięki temu również my może-
my mieć siłę do dokonywania wielkich czynów.

Literacki obraz końca świata- Apokalipsa św. Jana

Koniec świata to temat mrożący krew w żyłach. Sam jego wydźwięk ma w sobie
coś strasznego. Bo oto mówimy właśnie o końcu czegoś, co wydaje się odwieczne.
Było bowiem przed nami, powinno też istnieć niezależnie od nas. Tymczasem ma
nastąpić jego koniec, unicestwienie, ostatni akt dramatu theatrum mundi. Jest to
zarazem przerażająca, jak też fascynująca wizja. Tak jak sama śmierć, opiera się na
ogromnej tajemnicy. Być może dlatego rozważało ją wiele mistycznych grup, religii
oraz niebezpiecznych sekt.

Literatura, wierna towarzyszka ludzkości, też sięgnęła po ten motyw i utrwaliła go

w wielu obrazach. Możemy wśród nich znaleźć mniej lub bardziej realne wizje,
wszystkie one niosą za sobą pewne symboliczne przesłanie i głębszą refleksję. W
poniższej pracy zostaną przeanalizowane pod tym kątem fragmenty Apokalipsy św.
Jana oraz wiersz Czesława Miłosza Piosenka o końcu świata. Na końcu wyciągnięte
zostaną wnioski, będące krótkim podsumowaniem pracy.

Apokalipsa to najbardziej enigmatyczna ze wszystkich ksiąg Nowego Testamentu.

Zawiera ona bowiem wiele elementów symbolicznych, poprzez wieki interpreto-
wanych na różne sposoby przez wiele odłamów chrześcijaństwa. Pozornie zawiera
ona opis straszliwych kataklizmów i mistycznych zjawisk, jakie mają towarzyszyć
paruzji - ponownemu przyjściu na świat Chrystusa tuż przed Sądem Ostatecznym

W praktyce jednak te potworne obrazy mogą być również opisami pewnych sta-
nów emocjonalnych, czy duchowych wierzącego. Co więcej, wiele z tych symboli
to pewne ponadczasowe obrazy zjawisk oraz stanów całej ludzkości. Znani choćby
z wielu przedstawień czterej jeźdźcy apokalipsy to odwieczni antagoniści ludzkości,
nie zaś zapowiedź rychłego końca wszechrzeczy. Wszak wojny, głód, zarazy i śmierć
towarzyszą nam przez dziesięć tysięcy lat istnienia cywilizacji. Zarazem jednak
mogą istotnie zwiastować pewne wydarzenia, które nie zostały jeszcze wiernym
objawione. Nierządnica babilońska to ewidentna odwrotność Niewiasty - Maryi,
tak jak Babilon przeciwstawiony jest Boskiemu Jeruzalem. Te dwa przykłady mogą
również oznaczać prawdziwe miejsca, związane z historią Izraela, jak też być prze-
nośniami wiernych i niewiernych nauce Chrystusa.

Apokalipsa jest bowiem księgą symboliczną, czyli zależną w swojej interpretacji od

kontekstu. Sam koniec świata staje się przez to wydarzeniem transcendentnym -
może być realny (jak wierzą chrześcijanie), ale równie dobrze stanowić przenośnię
dla ludzkiej egzystencji jako całości gatunku, czy pojedynczej jednostki. Koniec jest
wiec symboliczny - to definitywne pokazanie, że dzieje człowieka (czy nawet całe-
go świata) są skończone i wszystko będzie miało swoje konsekwencje. Jest to też
plan, Boski rozumny plan stworzenia, ze swoim początkiem oraz finałem.

Czesław Miłosz swoją Piosenką o końcu świata świadomie nawiązuje do Apokalip-

sy św. Jana. Ukazuje on nam jednak zupełnie inną wizję końca. Jest to zwyczajny
dzień, którego moglibyśmy nawet nie zauważyć pośród zabieganej współczesności.
Słońce świeci jak co dzień, ludzie zajmują swoimi sprawami, a przyroda biegnie
tym samym rytmem. Jedynie pewien starzec, który mógłby być prorokiem, wiesz-
czy, iż "innego końca świata nie będzie". Cóż jednak znaczy obraz spokojnego dnia,
który jest zarazem zakończeniem wszechrzeczy? Sęk w tym, że może oznaczać wie-
le.

Wspomnienie apokaliptycznych wizji w wierszu Miłosza jest równie mocnym na-

wiązaniem, co ta wieloznaczna puenta. Miłosz może ukrywać za tym przeciwsta-
wieniem rozumienie końca świata jako doświadczenia indywidualnego, czyli końca
"mnie" na świecie. Wtedy takie zdarzenie miałoby miejsce ciągle, ponieważ wiecz-
nie ktoś zamyka oczy i tak "kończy" się świat. Człowiek rozumiany jako mikroko-
smos też może być dobrym skojarzeniem. To jednak nie wszystkie możliwości. Być
może Miłosz nawiązuje tutaj do filozofii mistycznej stoików, którzy wierzyli w
wieczny cykl odradzania się wszechrzeczy taką, jaka była od początku? Albo też
snuje bliskie wedyzmowi rozważania na temat braku początku, jak też końca ist-
nienia?

Najprostszym rozwiązaniem może być założenie, że poeta uważa koniec świata za

tak oczywisty element cyklu jego istnienia, iż niepodobna nadawać mu jakiejś spe-
cjalnej pompy. Wszystko, jak widać, zależy od kontekstu. Motyw literacki zaczerp-
nięty z Apokalipsy i tutaj okazuje się niezwykle symboliczny, niejednoznaczny. Taka
jest bowiem jego natura.

Koniec świata działa na wyobraźnię. Widzimy to, chociażby po uwielbieniu, jakim

cieszy się pośród twórców filmów katastroficznych. Literacki obraz tego zjawiska
również potrafi być widowiskowy, a nawet spektakularny. Zawsze jednak niesie za
sobą jakieś głębsze przesłanie, ponieważ taką ma właśnie rolę. Przypomina to po-
niekąd literacki motyw śmierci, która oprócz zjawiska fizycznego jest przecież ele-
mentem słynnego memento mori. Warto przy tym zauważyć, że może to wynikać z
jednego europejskiego źródła tego obrazu. Apokalipsa św. Jana odcisnęła bowiem
na sztuce ogromne piętno, przez co wszystkie dzieła po niej mogą posiadać pewne
nieświadome nawiązania. Nie umniejsza to jednak ich wartości jako sztuki, ani też
intelektualnemu przekazowi.

Dobro i zło- Mitologia Jana Parandowskiego

Niemniej, problem dualizmu dobra i zła nie ogranicza się jedynie do płaszczyzny
praktycznej. Rozliczne grona filozofów oraz przywódców religijnych zadawała pyta-
nie o samą genezę tych pojęć, oraz logikę ich istnienia. Próbowali oni dociec po-
chodzenia dobra i zła, przez co mogliby zrozumieć ich miejsce na świecie. W świe-
tle kultury łacińskiej, ukształtowanej przez grecką filozofię oraz chrześcijańską reli-
gię, przychodzi nam szukać odpowiedzi na to pytanie zgodnie z tymi dwoma wzor-
cami. Wedle nich dobro to wola Boga, zło zaś pozostaje jej brakiem. Ich miejsce
odwołuje się zaś do niepoznawalnego planu Stwórcy względem stworzenia. Aby
udowodnić tę tezę, przyjrzymy się fragmentom Księgi Rodzaju oraz Księgi Hioba,
po czym porównamy ją z myślami starożytnej filozofii sokratejskiej, platońskiej i
stoickiej.

Księga Genesis zawiera w swoich annałach opis świata. Ten alegoryczny, zaczerp-
nięty zapewne ze starszej jeszcze tradycji opis, niesie za sobą głównie wartość na-
uki religijnej. Przedstawia bowiem dzieło stworzenia jako "dobre", za każdym ra-
zem, kiedy Bóg wznieca do istnienia kolejny aspekt wszechświata. Tekst wymienia
wszystkie elementy, które starożytni rozumieli jako składowe rzeczywistości.
Mamy więc, światło, wodę, ląd, rośliny, zwierzęta i człowieka. Tworzy on to wszyst-
ko w przestrzeni, którą możemy interpretować jako pustkę - niebyt.

Za każdym razem też Bóg wie, że jego twór jest dobry. Dobry, czyli zgodny z jego
wolą. Tak przynajmniej możemy rozumieć logiczne założenie słów zawartych w Ge-
nesis: I widział Bóg, że było dobre. Jeżeli bowiem traktujemy Stwórcę jako absolut-
ną prazasadę (gdyż Istniał, zanim jeszcze istniało cokolwiek i dał temu początek ak-
tem Swej woli), to dobro wywodzi się z Niego. Analogicznie, zadaniem dobra jest
więc dobro samo w sobie, jako wypełnienie woli Boga.

Przyjrzyjmy się teraz praktycznemu zastosowaniu takiego rozumowania, które sta-

rożytny autor przedstawia nam w Księdze Hioba. Pobożny człowiek doświadcza tu-
taj nieszczęść, mimo przeświadczenia o własnej sprawiedliwości. Starożytni wie-
rzyli, że zło jest karą za postępowanie wbrew woli Boga, dlatego osoba całkowicie
dobra nie powinna go doświadczać. Hiob również tak myśli, co jednak stoi z wyraź-
nie przeczy rozumieniu Stwórcy jako źródła dobra. Takie rozumowanie musiałoby
zakładać, że Bóg jest też źródłem zła, czyli nie jest dobry.
Jak więc dobro mogłoby mieć początek z nie-dobra? Na ten aspekt zwraca uwagę
młodzieniec Elihu, dając Hiobowi do zrozumienia jego błąd w prostych słowach. Z
tego możemy wysnuć wniosek, że zło nie ma początku w woli Boga. Jako że wolą
Stwórcy jest dobro zaś zło to odwrotność dobra, konkluzją będzie zło jako brak
woli Boga. Pozostaje jednak nadal kwestia jego miejsca w świecie. Tutaj Elihu
zwraca uwagę na wielkość Boga oraz Jego plan względem stworzenia.

Dobro to wola JHWH, tak więc we wszechświecie panuje porządek. Dotyczy on

również braku woli Stwórcy, co jest zwyczajnie niezrozumiałe dla człowieka. Elihu
komentuje to zwyczajnie faktem, że zło jako takie nie jest karą, może za to być
przestrogą. Zapewne chodzi tutaj o rozumienie go jako konsekwencja czynów
ludzkich, choć młodzieniec podkreśla przy tym brak możliwości pełnego zrozumie-
nia jego miejsca w świecie. Wszystko tym samym sprowadza się do zawierzenia
Bogu w Jego odwieczny plan.

Drugim filarem cywilizacji łacińskiej jest filozofia starożytna. Jej przedstawiciele

również zastanawiali się nad pojęciami dobra i zła w aspekcie ich natury oraz miej-
sca na świecie. Pierwszym pośród filozofów badających to zjawisko był Sokrates.
Ten sprowadził dobro do pragmatycznego pojęcia wszystkiego, co jest pożyteczne.
Jako że pożyteczna jest cnota, dobro właśnie nią było. Sokrates wierzył zaś jedynie
w jedną cnotę, wiedzę. Dobro było więc wiedzą, co jest pożyteczne. Zło z kolei sta-
nowiło to, co było bezrozumne i przez to dla człowieka szkodliwe. Co prawda nie
wykazywał on przy tym istnienia Istoty, która określa tę wiedzę, wierzył jednak w
nadrzędność samego takiego stanu. Platon poszedł dalej, uważając, że dobro jest
nadrzędną zasadą świata. Co za tym idzie, to ono było początkiem wszystkiego i
dawało rację wszelkiego bytu. Zło musiało być wiec zaprzeczeniem tej odwiecznej
zasady.

Stoicy, od których wiele zaczerpnęli późniejszy filozofowie chrześcijańscy, widzieli

zaś dobro jako działanie zgodne z pneumą - rozumem wszechświata. Pneuma była
absolutem, bezosobowym porządkiem wszechrzeczy. Wszystko to, co było z nim
zgodne, nazywali dobrem. Działanie niezgodne z pneumą było złem. Nie miało ono
jednak żadnego celu, było raczej zaprzeczeniem takowego.

Widać więc, że zarówno chrześcijanie, jak i starożytni filozofowie dochodzili stop-

niowo do tych samych wniosków. Różnił ich jedynie pogląd na osobowy charakter
owej prazasady. Zawsze jednak dobro stanowi element wielkiego porządku, odgór-
nej woli kierującej wszechświatem, zło zaś jego zaprzeczenie. Syntezę takiej myśli
przedstawił św. Augustyn z Hippony, który stwierdził wręcz brak substancji zła.
Oznaczało to, że dobro = byt, zaś zło = niebyt. Takie podsumowanie stanowi do-
skonałą klamrę między myśleniem stoików a słowami Księgi Genesis. Daje również
powód do tego, by BYĆ dobrym, a NIE BYĆ złym.

dramat człowieka zmagającego się z przeciwnościami losu;

Człowiek to istota śmiertelna. Jako taka, podlega siłom potężniejszym od siebie.

Czy stwierdzimy ich bezmyślną odwieczność, czy też objawimy działanie wedle
Logosu, jesteśmy przez nie kierowani. Posiadamy jednak również wolną wolę,
która nakazuje nam nie poddawać się temu, co wielu nazywa przeciwnościami
losu. Człowiek tak nieugięty, by ciągle stać na straży swoich ideałów czy własnej
suwerenności przeżywa jednak ogromny dramat. Literatura zawsze podziwiała
takich bohaterów, opisując ich losy z wyjątkowym pietyzmem. W poniższej pracy
zostaną przedstawione dramaty dwóch takich postaci. Będą to Herakles z mitologii
greckiej w opracowaniu Jana Parandowskiego oraz Lord Jim z książki Josepha
Conrada o tym samym tytule.

Historia Heraklesa często spłycana jest do mitu o wielkim, silnym mężczyźnie po-
konującym kolejne potwory. Tymczasem sam Herakles to ucieleśnienie pewnych
pierwotnych cech ludzkości, które przetrwały w greckiej podświadomości. Prosto-
ta, siła i nieugiętość towarzyszyły temu herosowi o twardej pięści, ale dobrym ser-
cu. Widząc to w taki sposób, możemy rozumieć Heraklesa jako personifikację ludz-
kiej woli przetrwania.
Każda kolejna bestia czy zadanie to ciosy zadawane przez świat. Herakles jednak
pokonuje je, jednak jego zmagania nie kończą się nigdy. Co ciekawe, siła która go
niszczy, daje mu przez to siłę. Wszak Hera poprzez swoje ataki na Heraklesa tworzy
z niego właśnie tego, kim jest. Tak samo z naszym losem, im mocniej w nas uderza,
tym bardziej hartuje. Herakles to przy tym uosobienie dramatu takich zmagań.
Przez jego naturę, ale też zemstę Hery cierpią najbliżsi bohatera. Widzimy wyraźny
motyw powtarzających się win, heroicznej pokuty i kolejnych win. Postrzegając to
przez pryzmat losu, możemy powiedzieć, że będzie on ciągle uderzał, a heros cią-
gle podnosił.

Dobrowolne pokuty ukazują, że Herakles to postać pozytywna, cierpi bowiem ra-

zem ze swoimi ofiarami. Walka o swoją wolność i niezależność jest więc walką do
samego grobu. Tak pojęta to wojna nieskończona, a jej koniec przychodzi ze strony
nieoczekiwanej. Heraklesa zabiła bowiem zazdrość Dejaniry. Wydaje się więc, że
nie można zwyciężyć w tej walce konwencjonalnie. Pozostaje jedynie sama walka,
kolejne potwory do zgładzenia i do samego końca pozostanie sobą - nawet przeciw
bogom.

Lord Jim to bardziej konwencjonalny bohater. Joseph Conrad, tworząc go, pragnął
przedstawić czytelnikowi swoją koncepcję honoru i wagi, jaką powinniśmy do nie-
go przykładać. Pod tym względem ten zhańbiony oficer podobny jest Heraklesowi
- uosabia bowiem dramat walki z losem, w której zwycięstwo oznacza przegraną.

Paradoks ten tłumaczy historia Jima. Jako oficer na statku "Patna" pozostawił na
pewną śmierć płynących nią pielgrzymów i uciekł wraz z resztą oficerów. Jako je-
dyny przyznał się do popełnionego czynu, od tego czasu czuł się jednak człowie-
kiem złamanym i niegodnym. Dopiero walka o pokój w Patusanie oraz przyjęcie na
siebie odpowiedzialności za śmierć syna wodza tego państwa pozwoliła mu po-
nownie zostać człowiekiem honoru. Kosztowało go to jednak życie. Przegrał więc
je, niemniej zyskał nieśmiertelną wartość humanistyczną - własną godność. Stano-
wi to właśnie największy dramat człowieka.

Zmagając się ze swoim losem, musimy dokonywać decyzji, które będą dla nas nie-
korzystne. Jeżeli jednak ich nie wybierzemy, uciekniemy od odpowiedzialności, zła-
miemy niepisane, ale odwieczne zasady godności istoty ludzkiej. Zostaniemy po-
zbawieni honoru, a przez to utracimy własną wartość. Los to przeciwnik, którego
nie można pokonać konwencjonalnie. Lord Jim potwierdza to, wychodząc na spo-
tkanie władcy Patusanu. Całkowicie rządzi on bowiem naszym życiem. Nigdy jed-
nak nie przekracza ponad to. Dlatego poświęcenie w imię idei wyższej, takiej jak
honor czy godność, pozwala paradoksalnie przezwyciężyć los. Stanowi jednak wy-
bór dramatyczny, ponieważ na pozór samo unicestwiający. Życie nie zawsze stano-
wi jednak najwyższą wartość. Na pewno nie dla bohaterów.

Człowiek zawsze potrzebuje bohaterów. Prawdziwych ikon, ucieleśnienia pięknych

idei. Największą z nich jest ideał wolności, stającej przeciwko nawet samego losu.
Niestety, mimo niezłomności takich postaci, ich życie stanowi dramat. Walka czło-
wieka o swoją wolność wobec kosmicznych sił jest bowiem z góry skazana na po-
rażkę. Nie potrafił im sprostać nawet Herakles, poległ w walce z nimi Konrad i
Edyp. Czy jednak przegrali do końca? W wypadku takich bohaterów zwycięstwem
jest już sam fakt walki, oznacza bowiem ukazanie swojej integralności. Wolność
oznacza przecież możliwość podjęcia decyzji, nawet jeżeli jej konsekwencje będą
opłakane. Stawienie czoła potworom, fatum czy ludzkiej ignorancji to już bohater-
stwo. Podziwiajmy więc herosów, chociaż ich losy są dramatyczne, a nawet tragicz-
ne. Czerpmy z ich losów siłę, która pozwoli nam w chwili próby dokonać wyboru,
nawet jeżeli ma on jedynie zaakcentować naszą niezależność.

poświęcenie się oznaka siły czy słabości;

Poświęcenie to słowo, którego brzmienie kojarzy się niezwykle gorzko. Oznacza

bowiem stratę w imię wyższej idei, często nawet własnego życia. Nie wszystkim
jednak poświęcenie wydaje się gorzką, jednak szlachetną cechą bohaterów.
Istnieją ludzie o niezwykle oportunistycznym podejściu, którzy widzą takie
postępowanie jako co najmniej nierozważne. Czy więc poświęcenie jest oznaką
siły, czy też piętnem słabości ludzi niepotrafiących dbać o własny los?
Doświadczenie ludzkości sugeruje jednak, że to pierwsze skojarzenie jest słuszne.
Taką tezę wypada jednak udowodnić. Nie można zaś tego zrobić lepiej, niż
odwołać się do zbiorczej pamięci ludzkości - literatury. Poniższa praca wykorzysta z
niej mity w opracowaniu z Mitologii Jana Parandowskiego oraz Dżumę Alberta
Camusa.

Poświęcenie związane z mitami greckimi to przede wszystkim mit o Prometeuszu.

Ten mądry tytan skończył niezwykle tragicznie, chcąc polepszyć byt ludzkości. Za
wykradzenie boskiego ognia z Olimpu i oszukanie bogów co do składania im ofiary
Zeus rozkazał przykuć go do skały Kaukazu, gdzie wielki orzeł codziennie wyrywał
mu wątrobę. Ta odrastała do dnia następnego, katusze były więc nieskończone.

Prometeusz musiał wiedzieć, z kim zaczyna rozgrywkę. Był przecież tytanem - na

swój sposób istotą nawet starszą od samych bogów. Można to z całą pewnością
rozumieć jako poświęcenie - podejmował przecież ryzyko całkowicie świadomie.
Ewidentnie nic z jego postawy nie świadczy przy tym o słabości tej postaci. Wszyst-
ko, co robił, wynikało z miłości do swojego tworu - człowieka. Można wręcz powie-
dzieć siły tej miłości, co całkowicie uwiarygadniałoby twierdzenie z początku pracy.
Poświęcenie Prometeusza to oznaka mocy, jaka drzemała w jego uczuciu do ludz-
kości. Co interesujące podobną postawę poświęcenia dla ludzkości nazywa się pro-
metejską właśnie od imienia mitycznego tytana. Stanowi ona rzadkość, jest więc
wyznacznikiem silnych charakterów.

Mitologia grecka posiada jednak inne charaktery, które poświęciły coś dla innych.
Dobrym przykładem może być los królowej Alkmetis. Żona tesalskiego króla Ad-
meta jako jedyna zdecydowała się oddać za niego życie, kiedy ten był śmiertelnie
chory. Taka potworna wymiana możliwa była za sprawą Apollina. Kobieta marniała
z każdym dniem, kiedy jej mąż zdrowiał. Ostatecznie zmarła, zaś Admet mógł
wstać z łoża. Mówiąc ponuro, była to sprawiedliwa, choć potworna wymiana. Nie-
mniej, Alkmetis wykazała niezwykłą siłę oraz miłość do męża. Bowiem nawet jego
właśni rodzice, mimo iż starzy, nie chcieli oddać się w objęcia śmierci.

Zachowanie takie nie może być posądzone o słabość - wiąże się bowiem z odwagą
przekroczenia "ostatniej granicy". Jeżeli współcześni mogą kwestionować taką po-
stawę, niech będzie dla niej świadectwem ktoś o wiele bardziej zaznajomiony w
dziedzinie siły. Bowiem sam Herakles wzruszył się nad losem królowej i w pijackim
amoku schwytał groźnego posłańca śmierci - Tanatosa. Grożąc mu krzywdą, odzy-
skał Alkmetis dla żywych. Tak więc największy z herosów docenił siłę królowej.

Przykładem poświęcenia jako siły jest również postać doktora Bernarda Rieux z
powieści Dżuma. Ten idealista postanawia pozostać w zadżumionym Oranie pomi-
mo możliwości wyjazdu i chorej żony poza miastem. Człowiek ten jest kolejnym
wcieleniem postawy prometejskiej - poświęcenia w imię ludzkości. Co więcej, jako
bohater powieści parabolicznej stanowi też personifikacje wszystkich tych ludzi,
którzy dokonują heroicznego wysiłku w imię walki z opresją.

Rieux w żadnym wypadku nie może zostać uznany za osobę słabą. Wykazuje nie
tylko mocny rys psychologiczny, ale pewne umotywowanie moralne, co czyni go
wręcz ikonicznym. Pozostaje przy tym niezwykle ludzki, dzięki czemu czytelnik nie
ma wrażenia obcowania z wyimaginowanym herosem. Rieux jest więc silny miarą
swojego człowieczeństwa, co pozwala przyrównać go do setek mu podobnych bez-
imiennych Prometeuszy ludzkości. Jego postawa i forma poświęcenie stanowi więc
normę w zbiorze nielicznych, świadczy tym samym o sile takich osobowości.

Poświęcenie ma wydźwięk moralny i pragmatyczny. Po pierwsze stanowi dowód

naszego zaangażowania w sprawy wyższe, element transcendentalnego przekro-
czenia własnego człowieczeństwa. Drugi aspekt nie jest już tak wzniosły - zwyczaj-
nie poświęcenie jednej osoby względem innej wzmacnia więzi społeczne i pozwala
wytworzyć empatyczne zachowania zwrotne. W żadnym wypadku nie można tak
skomplikowanego zjawiska nazwać dowodem słabości. Hiper indywidualizm byłby
cechą bogów i zwierząt, jeżeli wierzyć Arystotelesowi. Każda inna istota żyje w gru-
pie, musi więc poświęcić coś dla innych. Ci, którzy poświęcają całych siebie, są
określani mianem bohaterów. Dzieje się tak od tysięcy lat, a takie zachowanie sta-
nowi wzór do naśladowania. Zdolność do poświęcenia jest więc wyznacznikiem
osobistej siły.

Jakie wizje zaświatów można odnaleźć w literaturze? Omów zagadnienie na pod-

stawie Mitologii Jana Parandowskiego. W swojej odpowiedzi uwzględnij również
wybrany kontekst.

Śmierć określana jest często jako największa tajemnica świata. Nikt bowiem nie
wie, co jest "po drugiej stronie". Tajemniczy i przerażający charakter zjawiska
powodował potrzebę zaistnienia domysłów w tej kwestii. Wiele religii,
filozoficznych systemów, ale też ludowych podań starało się ulżyć ludziom poprzez
wyjaśnienie, jak wyglądają zaświaty. Literatura przez wieki zbierała te obrazy,
czyniąc z nich tematykę wielu dzieł. Przedstawiają one krainę "po drugiej stronie"
jako miejsce, gdzie człowiek doznaje sprawiedliwości za swoje życie.

Warto przeanalizować, co dokładnie znaczy owa "sprawiedliwość" poprzez zapo-

znanie z dwoma najpopularniejszymi wizjami zaświatów z literatury. W poniższej
pracy będą one przedstawione na przykładzie wyjętym z Mitologii Jana Parandow-
skiego oraz Boskiej komedii Dantego Alighieri.

Mitologia grecka maluje jeden z najbardziej znanych wizerunków zaświatów, czę-

sto wykorzystywany w literaturze i sztuce. Straszliwe miejsce nosi nazwę Hadesu,
tak samo, jak jego mroczny władca. Ów ponury bóg to jeden z sześciorga dzieci ty-
tana Kronosa: Zeusa, Posejdona, Demeter, Hestii, Hery oraz władcy podziemnej
krainy umarłych. równiny przed wejściem do jego ponurych włości zamieszkiwały
personifikacje najróżniejszych trosk tego świata. Przechadzały się tamtędy Choro-
by, Starość, Śmierć i Wojna. Im głębiej zaś, tym straszniej. Wszyscy znają chyba
opowieści o rzece Styks, zrzędliwym przewoźniku Charonie oraz psie Cerberze.
Niewielu zapewne jednak pamięta, że dusze trafiające do Hadesu podlegały osą-
dowi trzech sprawiedliwych za życia królów: Minosa, Ajakosa i Adamantysa. Nie-
godziwcy trafiali na samo dno potwornej czeluści - Tartaru. Dobrzy zaś na Wyspę
Błogosławionych. Tam żyli w szczęśliwości, zaznając wiecznej wiosny.

Jak widzimy, wizja ta przedstawia największe obawy ludzi i łączy potworne wizje z
potrzebą sprawiedliwej odpłaty za życiowe decyzje. Kraina umarłych zamieszkała
jest przez potwory, różnego rodzaju zmory będące ucieleśnieniem trapiących ludz-
kość nieszczęść. Zarazem jednak stanowi miejsce, gdzie pod okiem niewzruszone-
go, całkowicie bezstronnego Hadesa, oceniane są dusze. Widać więc, że Grecy bali
się śmierci i dlatego nadawali zaświatom tak fantazyjną formę. Zarazem jednak po-
siadali nadzieję, że dobrzy ludzie nie dzielą po odejściu doli niegodziwców. Ich wi-
zji krainy umarłych towarzyszyła więc powaga i groza, kryjąca za sobą potrzebę
ostatecznej sprawiedliwości.

Przedstawiona przez Mistrza Dantego wizja zaświatów chrześcijańskich bardzo

przypomina tę, którą przytacza Jan Parandowski. Jest tak zapewne z powodu zna-
jomości starożytnego dziedzictwa przez wielkiego pisarza średniowiecza. Zarazem
jednak przesycona jest ona alegoriami zaczerpniętymi wprost z filozofii chrześci-
jańskiej. Zaświaty składają się tutaj z trzech elementów: Piekła, Czyśćca i Nieba. In-
teresujący jest kształt tych miejsc. Piekło stanowi bowiem krater po upadku Szata-
na, zaś Czyściec to narosły po drugiej stronie dołu kopiec prowadzący do Nieba.
Dante w swoim opisie doskonale oddaje rozumienie sprawiedliwości przez ówcze-
snych ludzi - kara wydzielana w Piekle czy też kolejność wdrapywania się po wzgó-
rzu czyśćcowym do Nieba odpowiada grzechom, jakie się popełniło za życia. Do-
datkowo pierwsza i ostatnia kraina podzielona jest na kręgi, odpowiadające zasłu-
gom lub przewinom duszy. W Piekle strażnikami są mitologiczne postaci, które
symbolicznie pasują do pilnowanych grzeszników.

Dante wyraźnie inspiruje się zarazem chrześcijaństwem jak też grecką mitologią.
Jego wizja jest straszna, Mistrz chciał jednak odwieść jej grozą od grzeszenia. Po-
tworny wydźwięk Boskiej komedii ma więc wymiar edukacyjny. Tak jak przed wie-
kami jego poprzednicy, tak też Dante pragnie sprawiedliwości po śmierci. Zaświaty
to dla niego miejsce, gdzie każdy zostanie osądzony - odnajdzie możliwość pokuty
lub potępienia. Mimo potworności, jakie wymyślił dla grzeszników, możemy więc
posądzić Dantego o nadzieję. Nadzieję na sprawiedliwość oraz łaskę dla pokutują-
cych

Wizja Hadesu oraz chrześcijańskich zaświatów to rzecz jasna najpopularniejsze wi-

zje z literatury naszego kręgu kulturowego. Zarówno starożytni Grecy, jak też tra-
dycja chrześcijańska ukształtowały jego dzisiejsze podstawy. Interesujący jest jed-
nak fakt, że w krainie umarłych Europejczyk zawsze doszukuje się sprawiedliwości.
Podświadomie wie bowiem, że świat materialny jest jej pozbawiony i łaknienie
tego zjawiska przenosi poza jedyne, znane sobie wyjście z tej rzeczywistości. Cho-
ciaż wizje pokutowania za zło przedstawione powyżej są okropne, a nagrody za
dobro często bardzo naiwne, ukazują szlachetny pierwiastek w duszy ludzkiej. Wy-
rażają bowiem potrzebę porządku, a dokładnie najwyższego dobra rządzącego
światem. Niezależnie więc od prywatnego podejścia do spraw duchowych, warto
uszanować tęsknotę za praworządnością wszechświata.

Co skłania człowieka do podróżowania? Omów zagadnienie na podstawie

Mitologii Jana Parandowskiego. W swojej odpowiedzi uwzględnij również wybrany
kontekst

Podróż to niezwykle ważny motyw w literaturze i sztuce. Człowiek zawsze był

zafascynowany tym, co kryje się w dalekich krainach. Aby się tego dowiedzieć
potrzebna była jednak odwaga, ponieważ dawniej nawet najkrótsze wyprawy
bywały niebezpieczne. Nagrodą za to była jednak wiedza i doświadczenie zdobyte
w czasie wędrówki. Bodźcem do tego jest jednak zawsze ciekawość. Warto jednak
przyjrzeć się dowodom świadczącym za taką interpretacją. Najlepszymi będą
przykłady z literatury - przechowuje ona bowiem najstarsze ludzkie odruchy i
instynkty, ukształtowane w motywy. W tym przypadku będą to dwa dzieła: mit o
Jazonie i Argonautach oraz mit o Heraklesie na podstawie Mitologii Jana
Parandowskiego, oraz Hobbit, czyli tam i z powrotem J.R.R. Tolkiena.

Wyprawę Jazona i Argonautów można by określić dzisiejszym mianem crossoveru -

występują tu bowiem bohaterowie kilku różnych mitów. Na pokład Argo wsiadają
między innymi Herakles, Orfeusz, Tezeusz i piękna Atalanta. Wyruszają oni po le-
gendarne złote runo barana Chrysomallosa - wiszące na drzewie w gaju Aresa po-
śród ziem odległej Kolchidy. W micie Jazon zostaje namówiony do wyprawy przez
swojego stryja, króla Jolkos, który miał nadzieję na śmierć bratanka i jednocześnie
pretendenta do tronu.

Czy jednak tak epicka podróż mogłaby się udać tylko ze względu na namowy pod-
starzałego paranoika? Wydaje się raczej, że ogromne nagromadzenia herosów na
Argo temu przeczy. Bohaterów tych naprzeciw niebezpieczeństwu gnała siła znacz-
nie potężniejsza od chciwości, czy żądzy sławy. Każdy z nich bowiem posiadał już
odpowiedni mir wśród Achajów. Po złote runo herosi wyruszyli z Jazonem dlatego,
że ciekawiło ich wszystko, co za horyzontem. Gdyby wszak chodziło jedynie o rze-
czy przyziemne, zostaliby na wyspie Lemnos. Nawet znany z kochliwości Herakles
chciał zaś opuścić wyspę kobiet, tak potężny był zew przygody.

Co do samego syna Zeusa, ten również był wielkim odróżnikiem. Pomijając jego
dwanaście prac, które wszak były pokutą za zabicie bliskich w przypływie szału,
przewędrował on kawał świata. Wszędzie gdzie się zjawił, gromił przy tym potwo-
ry, rozbijał bandy grasantów i pomagał słabszym. Olbrzym ten nie ustawał w swo-
ich wędrówkach, gnany jakimś dziwnym zewem. Jak wcześniej wspomniano, nie
mogła być to sława. Gdyby Herakles o nią dbał, zadowoliłby się królewskim tro-
nem jeszcze za młodu. Grecy spersonifikowali jego mitem o wiele prostsze i bar-
dziej pierwotne pragnienia ludzkości. Herakles pragnął przygody, a pchała go do
niej ciekawość świata. Dlatego wiecznie podróżował, pomagał innym i zdobywał
doświadczenie. Dla nas coś takiego uchodziłoby za wieczną tułaczkę. On jednak -
pierwocina człowieczeństwa, był nomadem. Nomada zaś pragnie zaspokajać cie-
kawość. Dlatego z maczugą w dłoni idzie ku zachodzącemu słońcu, gromić bestie
dalekich krain.

Ciekawość jako przewodniczkę ku przygodzie wykorzystał również wielki miłośnik

klasycznej literatury - Tolkien. Pisząc swojego Hobbita, czyli tam i z powrotem
oparł go przecież na takim motywie. Bilbo Baggins nie wyruszył przecież z drużyną
krasnoluda Thorina ze względu na bogactwa ani też chęć pokonania smoka Smau-
ga. Kierowała nim, niecodzienna dla ludu Hobbitów, ciekawość świata. Hobbiton
stawał się dla niego zwyczajnie zbyt mały, aby pomieścić chęć poznania tego nie-
pozornego bohatera. Oczywiście podczas wyprawy Bilbo poznaje świat, jego za-
grożenia i piękno. Dzięki temu dorasta, zmienia się, jak przystało na motyw wę-
drówki w literaturze. Jednak znęciły go ku temu opowieści czarodzieja Gandalfa.
Chciał wreszcie zobaczyć oś poza swoją małą norką. Nic więcej ani mniej, to pew-
ne.

Ciekawość stanowi, wedle porzekadła, pierwszy stopień do piekła. Podobno zabiła

też niejednego kota, o czym jednak zaświadczyć mogą jedynie ich byli posiadacze.
W obu tych powiedzeniach kwitnie ziarenko prawdy. Istotnie chęć poznania spro-
wadza na nas problemy - choćby potrzebę zbudowania swojego paradygmatu na
nowo. Rozszerzając swoją wiedzę, dosłownie poszerzamy horyzonty. Dowiadujemy
się bowiem, że nie leży on tam, gdzie wcześniej go postrzegaliśmy. Zaspokojenie
ciekawości wymaga jednak wyjścia z komfortowej strefy ignorancji, utartych ście-
żek czy schematów. Tworzy więc potrzebę dokonania wędrówki.

Nie musi być ona dosłowna, czasami jest to jedynie alegoria poszukiwania czegoś
pośród nieskończonej wiedzy świata. Jednak zawsze polega to na przemieszczaniu
się w czasie i samym sobie - czyli na podróży. Każda jednak zaczyna się właśnie od
ciekawości. Zobaczenia czegoś, za czym chcemy podążać i co chcielibyśmy poznać.
To właśnie ona pchnęła ludzkość na tory rozwoju. Pozwoliła nam odkrywać nowe
krainy, a w przyszłości być może nawet nowe światy. Dlatego nigdy nie zabijajmy w
sobie ciekawości. Jest ona potrzebna, aby pozostać człowiekiem. Jeżeli pozbawimy
się jej, nie osiągniemy w pełni swojego przyrodzonego potencjału.

Miłość silniejsza niż śmierć. Omów zagadnienie na podstawie Mitologii Jana

Parandowskiego. W swojej odpowiedzi uwzględnij również wybrany kontekst.

Miłość jest jedną z tajemni świata. To ogromna moc, by może nawet sam powód
istnienia bytu. Większość kultur czci ją, przedstawiając najróżniejsze mitologiczne
opowieści na temat archetypicznej pary kochanków. Istnieje jednak siła, którą
ludzkość stawia często na podobnym piedestale. Zarazem jednak lęka się jej
okrutnie, jako tajemnicy bez możliwości rozwiązania. Chodzi rzecz jasna o śmierć -
ostatnią granicę. Jak to często bywa wśród ludzi, zaczęli oni analizować zależności
między tymi dwoma pierwotnymi siłami. Doszli przy tym do wniosku, że jednak
miłość silniejsza jest od śmierci. Jak jednak to możliwe, skoro zza granicy grobu nie
ma naturalnego powrotu? Na to pytanie odpowiada literatura. W poniższej pracy
odpowie na nie przy pomocy dwóch dzieł: mitu o Orfeuszu i Eurydyce w
opracowaniu z Mitologii Jana Parandowskiego oraz Giaura Lorda Byrona.

Orfeusz uchodził za syna Apollina i Kaliope jednej z mitycznych muz. Nie dziwne
więc, że Grecy uważali go za najwybitniejszego śpiewaka. Ten wirtuoz liry posiadał
wręcz nadzwyczajne zdolności - jego muzyka uspokajała fale, czyniła bestie potul-
nymi i wzruszała bogów. Trzeba wiec przyznać, niezwykle potężna to była broń
przeciwko wszelkim przeciwnościom. To jednak cecha każdej dobrze uprawianej
gałęzi sztuki i wcale nie umniejsza odwadze czynowi, jakiego podjął się Orfeusz.
Poszedł on bowiem do Hadesu po swoją ukochaną Eurydykę.

Można by przypuszczać, że dzięki swojej lirze był pewny zwycięstwa. Czy jednak
śmiertelnik stający naprzeciwko samego władcy podziemi może być czegokolwiek
pewien? Wiemy wszak, jak skończyła się ta historia. Orfeusz mógł wyprowadzić
ukochaną, jeżeli tylko nie spojrzy się za nią aż do wyjścia. Nie podołał jednak zada-
niu, a Eurydyka podzieliła los wszystkich zmarłych. Trudno więc mówić o zwycięże-
niu śmierci miłością.

Jeżeli jednak przeanalizujemy mit dokładnie, zauważymy nieśmiertelność uczucia

Orfeusza do Eurydyki. O sile jego miłości świadczy podjęta straszliwa wędrówka do
Hadesu, zakończona przecież sukcesem. W tym wypadku to raczej miłość sama
siebie pokonała, wszak Orfeusz spojrzał za Eurydyką właśnie ze względu na tęskno-
tę. Co więcej, mimo iż nie wyprowadził jej z Hadesu, nie przestał kochać. Tak więc
uczucie to nabiera wymiaru transcendentnego. Przetrwało, mimo poddania się
prawu nieodwołalności śmierci.

Co ciekawe, Orfeusz miał zapoczątkować misteria orfickie - rodzaj religijności grec-

kiej, zawierający w sobie dogmat wędrówki dusz. Tak więc wielki muzyk ukazuje
również pod innym kontem, że śmierć można na pewien sposób przekroczyć. By
może nie fizycznie, ale właśnie w sferze duchowej. Miłość zaś jest zanurzona wła-
śnie w tej sferze i tam zapuszcza swoje korzenie.

W swoim Giaurze Lord Byron ukazuje równie ponurą, a może nawet mroczniejszą,
konsekwencje nieśmiertelnej miłości. Snuje on bowiem opowieść o człowieku,
który mści się na innym mężczyźnie za zabicie swojej ukochanej. Człowiek ten rów-
nież kocha tę kobietę, jednak uśmierca w imię zasad swojej kultury. Tak więc
śmierć zatacza coraz szersze kręgi. W ich centrum jest jednak miłość, która osta-
tecznie przekracza ten krwawy labirynt.
Zauważmy wszak, historia Giaura nie kończy się na zabiciu Hassana. Żyje on dalej,
jednak Byron daje wyraźnie do zrozumienia, że tęsknota za ukochaną ciążyła mu
nad resztą jego dni. Umiera w odludnym klasztorze, pamiętając dalej swoją Leilę.
Można więc śmiało stwierdzić transcendentalny charakter tego uczucia. Nie umar-
ło ono razem ze swoim obiektem, a realnie oddziaływało na przynajmniej jeden
byt. Jako takie nie podlegało zaś śmierci. Sądząc przy tym, że poznaliśmy jej histo-
rię jako czytelnicy Giaura, nie umarło ono nawet z mężczyzną. Sama historia zosta-
ła zapewne wymyślona, podkreśla to nawet bardziej możliwość przekroczenia nie-
bytu przez miłość. Jedynym ponurym akordem staje się tutaj nieuchronna dola
każdego kochającego - tęsknota oraz strata. Mała to jednak cena za doświadczenie
czegoś tak wspaniałego, jak miłość.

Jak wiec widać, miłość silniejsza jest od śmierci. Nie musi to rzecz jasna polegać na
fizycznym pokonaniu bariery końca życia. Istotą miłości jest raczej zanegowanie
ostatecznego kolapsu wszystkiego, po zanurzeniu się w niezgłębionej tajemnicy
wiecznego snu. Orfeusz przecież przekonał samego Hadesa do wypuszczenia Eury-
dyki, jednak jej z podziemi nie wyprowadził. Niemniej jego miłość tym czynem
przekroczyła granice fizyczne, istniejąc nawet po odejściu obiektu tego uczucia.

Podobnie Giaur do samego końca podlegał miłości do Leilii. Zmieniła go ona, uczy-
niła tym, kim był - nawet jeżeli tęsknota go przy tym zniszczyła. Zjawisko fizyczne
zostało więc przekroczone przez zjawisko posiadające korzenie duchowe. Dlatego
też chrześcijaństwo może mieć wiele racji w twierdzeniu, że powodem istnienia
wszechświata jest właśnie miłość. Istnieje ona wszak wbrew niebytowi i stanowi
idealną podwalinę bytu.