台南神學院神學系道學碩士論文

指導老師：劉錦昌牧師

靈修與祈禱
－從靈修神學的角度看「耶穌祈禱」與「靈禱」

學 生：劉宜欣撰
主後二００四年五月
 論文內容摘要

本論文是從靈修神學的角度來探討二個祈禱方式－「耶穌禱文」

和「靈禱」
。除了探究此二種祈禱方式的神學意涵，也討論人們如何使

用「耶穌禱文」和「靈禱」來連結於耶穌基督，並探究人們透過這樣

的祈禱方式是否可以達到聖經所言的「要不住祈禱」的可能性？此外，

人們藉著這樣的祈禱操練之後，人們是否可以經歷神？人們是否有所

改變？以上是本論文主要探討的問題。

第一章從靈修神學的範疇開始探討何謂「神學」與「靈修神學」。

第二章討論祈禱的等級。第三章介紹「耶穌禱文」，探討「耶穌禱文」

的歷史淵源和神學意涵，並且介紹索霍尼（Archimandrite Sophrony）

與卡理士圖韋爾（Kallisto Ware）如何使用「耶穌禱文」的方法。第四

章探討「靈禱」
，先釐清聖經中的二種方言，再說明靈禱的幾個層次與

筆者使用靈禱的經驗。第五章比較使用「耶穌禱文」和「靈禱」時的

相同與相異之處。最後結論提出人們透過「耶穌禱文」和「靈禱」不

僅可以達到「不住祈禱」的可能性，這樣的祈禱方式也提供人可以實

實在在的經歷神，祈禱之後的人，確實有很大的改變。
 目 錄
緒論……………………………………………………………….i

錄………………………………………………………………vi

第一章 靈修神學的範疇…………………………………………… 1

第一節 何謂神學 ……………………………………………… 1

第二節 靈修神學的定義 ……………………………………… 4

第二章 祈 禱 的 等

級 …………………………………………………11

第 一 節 何 謂 祈

禱…………………………………………………11

第 二 節 祈 禱 的 等

級………………………………………………13

第 三 章 耶 穌 禱

文 ……………………………………………………19

第 一 節 歷 史 淵

源…………………………………………………20

第 二 節 神 學 意

涵…………………………………………………25
 第三節 進入「耶穌禱文」的方法………………………………33

第四章 靈禱 …………………………………………………………38

第一節 二種「方言」的釐清 …………………………………38

第二節 靈禱的七個層次 ………………………………………44

第三節 方言祈禱的見證 …………………………………… 46

第五章「耶穌禱文」與「靈禱」的比較…………………………52

第一節 相同之處 ………………………………………………52

第二節 不同之處 ………………………………………………56

結論………………………………………………………………………58

參考書目 ………………………………………………………………61

緒 論

一名精神醫學家 Viktor Frankl 在他的《The Doctor and the Soul》

「我們不能忽略靈性層面，因那是人之所以為人之處。」1 他
書中提到：

更強調的說：

「唯賴靈性的中樞，
唯賴靈性的中樞，才能確保及完成人的一體及整合性。
才能確保及完成人的一體及整合性。所謂

1
李安德（Andre Lefebvre），
《超個人心理學：心理學的新典範》
，頁 268-269。
 整體，
整體，是指身體、
是指身體、心理及靈性各方面的整合……，
心理及靈性各方面的整合 ，不論如何，
不論如何，

我們都不應該僅由身體－
我們都不應該僅由身體－心理的整體來論人，
心理的整體來論人，身體及心理雖可

以形成身心一體，
以形成身心一體，可是這個一體仍無法代表人的整體性，
可是這個一體仍無法代表人的整體性，缺了

靈性的基礎，
靈性的基礎，這個整體無法存在。
這個整體無法存在。只要我們仍限於身體及心理

的層次，整體便尚未產生。」2
的層次，整體便尚未產生。」

Maslow 也說：「靈性生活是存在本質的一部分，也是人性的界定性特

質，人性少了它，便不再是完整的人性。」3 如果我們缺少對靈性的認

識與需求，他說：
「剝奪了最高需求會釀成某種病態，這病態至今尚未

清楚界定過，我姑且稱之為超性病態（metapathologies）－靈魂之病。」
4

因此，靈修生活對人們來說實在是重要的一個課題。

一、 問題

教會從初期的教父作品裡，早已有靈修生活的論著，但靈修神學

一直到十八世紀，才成為神學中一項獨特專門的學問。5 到底靈修是

什麼？祈禱是什麼？我們要如何祈禱，才能達到基督教靈修的圓滿之

境界？又如果祈禱有所謂的圓滿之境界，那表示祈禱本身存在著不同

階段的層次。這不同階段層次是指什麼？我們要如何才能越過這一層
2
李安德（Andre Lefebvre），
《超個人心理學：心理學的新典範》，頁 269。
3
李安德（Andre Lefebvre），
《超個人心理學：心理學的新典範》，頁 270。
4
李安德（Andre Lefebvre），
《超個人心理學：心理學的新典範》，頁 271。
5
歐邁安，《靈修神學》上冊，蔡秉正譯（台北：光啟，1995） ，頁 15。
層的階段，邁向與神合一的圓滿之境？主既是葡萄樹，我們是枝子，

我們乃要連結於耶穌基督，才能結出生命的果實。因此，人們如何與

耶穌基督連結，並達成祂在我裡面，我在祂裡面，如此神人合一的臻

善之境，乃是一個值得探討的課題。

在東正教的靈修傳統裡，保存著一種祈禱的方式，就是「耶穌祈

禱」，又稱「耶穌禱文」，本文將探討人們如何使用「耶穌禱文」的方

式，來聯結於耶穌基督，達到不住的祈禱？並且探討「耶穌禱文」和

經上所說的「靈禱」
，存在著什麼樣的關係？「靈禱」對人們在靈修上

的幫助是什麼？本文將從靈修神學的角度探究這二種祈禱方式，並且

加以比較，提出人們在靈修上，可以如何祈禱？又如何「不住祈禱」？

使人時時刻刻連結於元首基督。

二、 定義

要從靈修神學的角度看「耶穌祈禱」和「靈禱」
，首先就要定義「靈

修神學」
。從宏觀的幅度看靈修，
「靈修」泛指任何宗教或者倫理價值，

是形成個人行動依據的立場和精神。這種靈修概念，不限於任何宗教

派系。但狹義的靈修，是指只有奉耶穌基督為中心的靈修生活，並且

透過祂而邁向至聖聖三。6 本文是以狹義的靈修出發，來看「耶穌祈禱」

6
歐邁安，《靈修神學》上冊，頁 21。
與「靈禱」。

關於「神學」
，它是一門研究上主的科學，探索啟示給人類的上主

之內在生命，以及一切有關上主的事理。7 神學家的作用，主要是在分

析上天啟示的真理，進而作出一套結論，可以為信仰所肯定。吉爾松

（Etienne Gilson）按這種神學傳統構思，解釋靈修生活的神學是根據

上主聖言的權威，其研討的途徑當然也應遵照權威的程序進行。8 再精

確的說，
「靈修神學」屬於神學的科目之一，是根據上天啟示真理和個

人宗教經驗，確定靈修生活的本質，列明其成長和發展的規律，並且

闡解人靈從靈修生活開始，直到聖善滿全狀態所經歷的過程。9 因此，

靈修神學也必須採用經驗的資訊，所以探索「個人的宗教經驗」也就

成為必要的過程了。10

三、 限制

此論文所要探究的層面是屬於靈修神學的層面，並且是以服從聖

經是上主所啟示的權威來研究「耶穌祈禱」和「靈禱」
，所以，本文對

於聖經經文的引用，不涉及聖經學者各派學說對聖經的論證與不同詮

釋的爭辯。對於「耶穌祈禱」與「靈禱」
，乃以它為一種祈禱的傳統出
7
同上，頁 25。
8
同上，頁 25。
9
同上，頁 29。
10
歐邁安，《靈修神學》上冊，頁 30。
發，探究它對人們在靈修上的助益為目的。

四、 先前的研究與此論文的意義

在本宗台灣基督長老教會裡，似乎很少人研究靈修神學這方面的

課題，但在天主教、東正教…等其他教派，自古以來就有極豐富的作

品與靈修傳統被保存下來。關於「耶穌祈禱」的研究有《東正信徒朝

聖記》及陳國權所著之《臻善之境—東正教靈修初探》和靈修大師盧

雲所著之《從幻想到祈禱》，以及譚適德所著的《禱告的技巧》，並且

在許多靈修神學史的書籍中，都會提到「耶穌祈禱」的傳統。

再者，關於《靈禱》的研究，近年來由於靈恩運動的復興，對於

方言祈禱有許多的研究專書，如譚適德所著的《方言深廣論》
、葛理聖

（Larry Christenson）所著的《說方言的意義》、傑克‧海福德（Jack W.

Hayford）所著的《方言之美》
，林國力（David Lim）所著的《若沒有愛》

等，皆在探究說方言對人們的助益。

筆者在操練祈禱時，用這二種方式祈禱，發現它們之間有極相似

之處，本文乃針對這二種祈禱作一探究與比較，期望對有心追求祈禱

聖事的人，可以提供一個參考。此論文的意義，乃致力提出人們可以
藉著「耶穌禱文」與「靈禱」達到不住祈禱的階段，並且臻於與基督

合一圓滿的境界之可行性。

五、 發展

本文將從靈修神學的角度出發，第一章說明靈修神學的範疇，提

出神學與靈修神學的定義。第二章將論及祈禱的等級，來說明祈禱有

不同階段。第三章介紹「耶穌禱文」
，從歷史淵源談起，以及俄國尋道

者的見證與經歷，之後分析耶穌禱文的神學意涵，再談如何使用耶穌

禱文幾個方法。第四章討論「靈禱」
，先釐清聖經裡的二種方言，再討

論靈禱的七個層次，並且提出筆者的靈禱經歷與見證。第五章，比較

「耶穌祈禱」與「靈禱」的相同之處與不同之處。最後提出結論。

第二章 靈修神學的範疇
第一節 何謂神學
就廣義而言，
「神學」就是「上帝的知識」
。而「上帝的知識」

這句話又有二種涵意，根據托倫斯（T.F.Torrance）的看法，在客體

（object）11 的意義下，是指「以上帝為對象的知識」
；而根據天主

教耶穌會士拉徒萊（R.Latourelle）神父的見解，在主體（subject）
11
在認識論的意義裡，「主體」是指自我，即那思考著、認識著的動原，而「客體」是指被認識、
被思考或為我們所注意的事物，或指某種外在於我們心理或精神的東西，某種不是我們自己，而
是自在自為的東西。參閱托倫斯（Thomas Forsyth Torrance）
，《神學的科學》
（Theological Science）
，
阮煒譯（香港：漢語基督教文化研究所，1997），頁 30。
 的意義下，是指「上帝所擁有，藉著恩典傳送給人的知識。」12 卡

爾巴特（Karl Barth）認為：

關於上帝的認識，
關於上帝的認識，從人的立場來說，
從人的立場來說，神學是一項不可能的事

業，而且永遠不可能逃脫人類的局限性。
而且永遠不可能逃脫人類的局限性。它之所以成為可

能，是因為上帝的啟示是如此，
是因為上帝的啟示是如此，它不排除人的行為在外，
它不排除人的行為在外，而

是徵募它進入服務，
是徵募它進入服務，因此，
因此，人類的理解被給予一個合適的位

置。13

巴特認為所有的神學都應該是「朝聖神學」
（Theologia viatorum）。

14
，或稱為「旅途神學」
，因為神學乃是上帝的啟示，祂要求我們信

賴，要求我們順從。如果我們試圖把自己的能力估計得高於上帝自

己在祂的啟示中授與我們的能力，其結果正是對耶穌基督的拒絕和

對聖靈的褻瀆。15 因此，巴特認為「神學」不能用自己的臆度，有

自己的假定作為思想的出發點；神學既是神學，應當以上帝的話為

出發點。16 神學需靜聽上帝的話，聽而常聽，受而常受，需說上帝

所說，而常說所說，依於上帝永生的言語，不離不悖，才能算得是

12
拉徒萊（Rene Latourelle, S. J.）
，《神學—得救的學問》 （Theologie Science du Salut）
，王秀谷等譯
（台北：光啟，1995，四版） ，頁 19。
13
巴特（Karl Barth），
《教會教義學－精選本》 （Kirchliche Dogmatik）
，何亞將、朱雁冰譯（香港：
三聯書店，1996） ，頁 81。
14
巴特（Karl Barth），《教會教義學－精選本》 （Kirchliche Dogmatik），頁 82。
15
同上，頁 83。
16
趙紫宸，＜巴特的宗教思想＞，鄧紹光、賴品超編， 《巴特與漢語神學》 （香港：漢語基督教文
化研究所，2000） ，頁 17。
 神學。17 這一要點，聖多馬斯‧阿奎那（St. Thomas Aquinas）也

寫道：

關於神事，
關於神事，有三重人的知識。
有三重人的知識。一則人賴理性的自然之光，
一則人賴理性的自然之光，藉

著受造物而自我提升到「
著受造物而自我提升到「上帝的知識」
上帝的知識」
；二則上帝的真理
；二則上帝的真理，
二則上帝的真理，

原是超過我們理解力的限度，
原是超過我們理解力的限度，但祂藉著啟示而向我們走下

來；三則人心將被提升，
三則人心將被提升，以能將上帝前曾啟示人心者
以能將上帝前曾啟示人心者，
啟示人心者，完全

看清。18
看清。

是故，人之所以認識上帝，不是靠人理性的思維為出發點，乃是必

須先有神的啟示，才能認識這關於神的學問。

因此，狹義的神學就是指以啟示為出發而研究上帝的學問。19 在

這個定義下，研究神學者，一定是站在已經相信上帝的立場，領受神

的啟示才能研究神學，換句話說，一個基督信仰者，也不能把信仰擱

置一旁而開始作神學。若企圖想要建立一個懷疑上帝存在和懷疑有關

耶穌基督教導的正當性問題的神學，這種神學就不是神學了。這就好

像沒有人會認為一個文學性的文章是從懷疑文學的正當性為出發點是

正確的。20 關於探討上帝是否存在的問題，這是屬於哲學的範疇。在

基督信仰的神學裡，是已經確信有一位真神—上帝，必須站在信仰的
17
趙紫宸，＜巴特的宗教思想＞，頁 15。
18
拉徒萊（Rene Latourelle, S. J.） ，《神學—得救的學問》 ，頁 22。
19
拉徒萊（Rene Latourelle, S. J.） ，《神學—得救的學問》 ，頁 23。
20
Gerald O’Collins, S.J. , Fundamental Theology （New York : Paulist, 1981）,p6.
前提下，才有辦法作神學，誠如安色倫（Anselm）所言：
「Fides quaerens

intellectum」（Faith seeking understanding），意即「信仰才能理解」，也

就是說，我們的神學乃是以信仰為立足點。21 在神學的知識中，上帝

就是我們要觀察、尋求、祈問的對象，在這同時，我們所處的位置是

被上帝所知、所了解、所審查，祂不是因為我們研究而產生，祂是絕

對的。22 所以加爾文在其《基督教要義》提到：我們要認識上帝，必

須先對神存有敬畏之心，必須先承認自己是受造物，順從上帝的絕對

權威，才有辦法認識神。23

麥奎利（John Macquarrie）也從信仰的角度出發定義神學是「通

過參與（Participation）和反省（reflection）一種宗教信仰，力求用

最明晰和最一致的語言來表達這種信仰的內容」。24 因此，神學參

與一種特定的信仰，不是站在這種信仰的外面說話。25 是故要研究

神學，一定要和神建立關係，讓神來啟示我們，而不是我們憑空思

想或靠人的理性來研究而已。至於如何和神建立關係？如何參與在

信仰裡，這就是下一節要討論「靈修」的問題。

21
Gerald O’Collins, S.J. , Fundamental Theology, p.5.
22
托倫斯（Thomas Forsyth Torrance）， 《神學的科學》 （Theological Science） ，頁 xv。
23
加爾文（John Calvin） ，《基督教要義》 （Institutes of the Christian Religion）上冊，徐慶譽譯（香
港：基督教文藝出版社，1996，七版） ，頁 7。
24
麥奎利（John Macquarrie） 《基督教神學原理》（Principles of Christian Theology） ，何光滬譯（香
港：漢語基督教文化研究所，1998） ，頁 8。
25
同上，頁 9。
 第二節 靈修神學的定義
（一）廣義的「靈修」

「靈修」這個詞在近代甚為流行，因為它並非任何宗教的專門

用語，從宏觀的角度來看，「靈修」泛指形成個人行動依據的立場

和精神並依賴著任何宗教或倫理價值，這樣的靈修概念，適用所有

承認神聖或超凡層面者，不限於任何宗教派系。26 因此，廣義的靈

修包含回教靈修、佛教靈修、印度教靈修…甚至不屬於任何宗教的

靈修。

東正教神學家 Alexander Schmemann 用

「基督徒生活」
（Christian

life）代替「靈修」（Spirituality）這個字，因為「靈修」這個專有

名詞已經被混淆。許多人認為它是指透過一些靈修技巧的學習而達

到神秘境界的一些自我結合的活動。27 因此許多宗教都有他們自己

的一套方式來靈修。

（二）基督教的「靈修」

26
歐邁安（ Jordan Aumann ） ， 《靈修神學》 （Spiritual Theology） ，上冊，蔡秉正譯（台北：光啟，
1995），頁 21。
27
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality,（Philadelphia: Westminster,
1983）,pp.361-363.
 我們對靈修的認識，取決於我們對「靈」的認識。如果我們認

為靈界與物質世界涇渭分明，那麼靈修很可能會成為避世離群的修

行；但我們若能明白人是靈、魂、體的合成體，是無法分割的，這

樣，靈修的層面就必須是具有全人的、與現實生活息息相關的意

義。28 基督徒靈修是包含整個生命，保羅的新生命不是另一個生

命，而是這生命可以讓上帝更新、轉化，透過聖靈來改變我們。29

《韋斯敏斯特基督教靈修字典》
（Westminster Dictionary of Christian

Spirituality）對基督教「靈修」下的定義是：靈修乃關乎禱告如何

讓神來影響我們的行為及我們待人接物與為人處世的態度。30

歐邁安認為基督徒的靈修是指〝超性〞的生活，意即登上〝超

性〞的境域。所謂〝超性〞是指〝超越理性〞，也就是人的〝靈性

。31 意義治療家 Joseph Fabry 十分生動的描述靈性層次如下：

層次〞

「靈性就像身體、
靈性就像身體、心理一般，
心理一般，屬於人的一部分
屬於人的一部分，並不只是宗

教的傾向而已。
教的傾向而已。靈性的層次包括了尋求意義的意志、
靈性的層次包括了尋求意義的意志、我們的

目標取向、
目標取向、我們的創造力、
我們的創造力、想像力、
想像力、直觀、
直觀、信仰、
信仰、成長的憧

28
侯特（Bradley P. Holt） ，《基督教靈修神學簡史》 （Thirsty for God：A Brief History of Christian
Spirituality ），楊長慧譯（香港：道風山基督教叢林，1995） ，頁 14。
29
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,p.361
30
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,pp.361-363.
31
李安德（Andre Lefebvre） ，
《超個人心理學：心理學的新典範》 （Transpersonal psychology : a new
paradigm for psychology） ，若水譯（台北：桂冠，1992） ，頁 259。
 憬、超越生理－
超越生理－心理的愛的能力、
心理的愛的能力、不受超我控制而聆聽良知

的能力、
的能力、我們的幽默感這些人類所獨有的特質；
我們的幽默感這些人類所獨有的特質；它也包括了

放下自我、
放下自我、或退一步來觀察自己，
或退一步來觀察自己，自我超越或關心我們所愛

的人即與信念相關的問題。」32
的人即與信念相關的問題。」

因此，狹義的基督教靈修，是指奉耶穌基督為中心的生活，並且

透過祂而邁向至聖聖三。33 這是全人全心的投入與委身的生活。

（三）靈修神學

定義了基督教「靈修」
，定義了「神學」
，「靈修神學」簡要的

說就是以上二者的結合。意即「靈修神學」是基於啟示的原則，

又是基於聖人經驗的科目，它闡明靈修生活進步和發展的法則，

同時它也描述靈修生活的成長過程－由基督徒生活開始，走向至

善的過程。34

神學既然屬於神聖的智慧，並因此包括著許多因素，容許同

一的神聖科學裡演出各種系統，在教義神學和倫理神學裡經常有

這樣的情形發生，如歷史神學、聖經神學，牧會神學、禮拜學…

等，主要是因為研究方式和論題的專門化，使其有與眾不同的特

32
李安德（Andre Lefebvre） ，《超個人心理學：心理學的新典範》 ，頁 273。
33
歐邁安，《靈修神學》 ，上冊，頁 21。
34
拉徒萊（Rene Latourelle, S. J.）
，《神學—得救的學問》
，頁 147。
 色。35 因此，靈修神學屬於神學的科目之一，也是因為它有其獨

特的研究方式和主題。它的研究方式是根據上帝啟示的真理，和

個人的宗教經驗，確定靈修生活的本質，列明其成長和發展的規

律，並且闡解人靈從靈修生活開始、直到聖善滿全狀態所經歷的

過程。36 Pourrat 神父將神學分為三個部門：37

1. 教義神學

2. 倫理神學

3. 靈修神學—以教義神學和倫理神學為基礎，並且在它們之上。

這樣的分類是強調了靈修神學的重要性，但是它仍然有瑕疵。因

為靈修神學不是以教義神學和倫理神學為基礎，相反的，教義神

學和倫理神學是以靈修神學為基礎。R. Newton Flew 在他的《基督

教神學完美的理念》（The Idea of Perfection in Christian Theology）

一書中提到：「今日的靈修是明日神學的基礎」。38 也就是說，先

有靈修，才能有正確的神學。並且有效的神學總是建立在靈修的

經驗上。39 因為靈修是要和神建立關係，唯有先聆聽神的啟示，

才有正確的神學的知識。沙德格（Sheldrake）也說：
「沒有靈修就

35
歐邁安， 《靈修神學》 ，上冊，頁 29。
36
歐邁安， 《靈修神學》 ，上冊，頁 29。
37
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality,p.361.
38
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,pp.361-362.
39
Philip sheldrake, Spirituality and Theology－Christian Living and the Doctrine of God（New York :
Maryknoll,1999）, p.3.
 沒有真正的神學。」40 故四世紀龐特斯的艾樺革士（Evagrius of

Pontus）認為：「如果你是神學家，你就在真理中祈禱，如果你在

真理中祈禱，你就是一個神學家。」41 ，也就是說，真正的神學

家必定是一位真禱告的人。42

靈修神學並非純理論的科學，它是兼有實際應用範疇的科

學，它需要採用到經驗的資訊，這經驗並非指宗教經驗的外表現

象，相反的它應該著重超性體驗，亦即內在聖靈感動與啟示而被

提升或被淨化的經驗。這才屬於靈修神學家所關注的現象。43 因

此，神學不只是理性活動，這同時也是與祈禱分不開的愛。44

上帝的啟示有許多方式，聖靈也隨意吹動氣息，使每一個人

都有自己獨特的行事途徑。靈修神學家乃必須勾畫出人們在靈修

時大致都會經歷的不同等級、層次，闡解人從靈修生活開始直到

聖善滿全狀態所經歷的過程。45 因此，我們需要踏著過去傳統的

階梯，過去近二千年來，許多信徒尋求倚靠聖靈行事，他們的思

40
沙德格（Sheldrake） ，《今日靈修》 （Images of Holiness），香港公教真理協會譯（香港：公教真理
協會，1992），頁 9。
41
安德魯‧若思（Andrew Louth） ，《神學的靈泉－基督教神秘主義傳統的起源》 （The Origins Of The
Christian Mystical Tradition），孫毅、游冠輝譯（北京：中國致公出版社，2001） ，頁 149。
42
李卓（Kenneth Leech） ，《真禱告－基督教靈修學入門》 （An Introduction to Christian Spirituality），
羅燕明譯（香港：基道，2001） ，頁 10。
43
歐邁安， 《靈修神學》 ，上冊，頁 30-31。
44
沙德格（Sheldrake） ，《今日靈修》 （Images of Holiness），頁 9。
45
歐邁安， 《靈修神學》 ，上冊，頁 31-32。
 想、行為、禱告的傳統，成為歷代基督徒承襲的傳統及模範，因

此 探討歷 代信徒 靈修的 傳統，也是靈修神 學的課題。魯益師

（Lewis,C.S.）認為：「每一個時代都有其特點，每一個時代往往

都會看到某些真理，但也會犯某些錯誤，因此我們需要閱讀那些

能幫助我們糾正當代錯誤的書籍。」46 我們常犯的通病乃是以為

禱告或與主同行只有一種可行的方式，研究歷代傳統的靈修方法

可以幫助我們拓展視野，也提供我們更多親近神的方式，是主的

門徒可資參考的寶藏。47

靈修神學的目標或使命，乃是教人如何度靈修生活，也就是

說，從接受耶穌基督為生命的救主開始，採用種種的操練，使那

寶貴的生命成長，直到聖德的高峰。48 這也是保羅所說的：
「上帝

的旨意乃是要你們成聖。」49

46
侯特（Bradley P. Holt）
，《基督教靈修神學簡史》，頁 16。
47
同上，頁 17。
48
陳文裕， 《天主教基本靈修學》 （台北：光啟，1991）
，頁 7。
49
帖前四 3。
第二章 祈禱的等級

《 韋 斯 敏 斯 特 基 督 教 靈 修 字 典 》（ Westminster Dictionary of

Christian Spirituality）對基督教「靈修」下的定義是：靈修乃關乎祈禱

如何讓神影響我們的行為及我們待人接物與為人處世的態度。50 由此

可知，祈禱是靈修時極為重要的一課題。

第一節 何謂祈禱
要了解什麼是祈禱，不能光靠學校所給的知識，應該要有神秘學

的認識，很多人犯了很大的錯誤，以為準備的方法，以及善的行為會

產生祈禱，事實上，祈禱才是善事和德行之源。51 保羅論祈禱這樣說：

「我勸你第一要為萬人懇求、禱告、代求…」52 可見保羅將祈禱置於

一切之前，我們可以向基督徒要求很多事工，但最重要的是祈禱事工，

因為沒有它不能完成任何善事。53

50
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,pp.361-363.
51
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 （The Way of a Pilgrim）（台北：光啟，1970） ，頁 10。
52
提前二 1。
53
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 ，頁 10。
 禱告是神親近人，也是人歸向神，是相逢與回應交替著的韻律。54

海勒（Friedrich Heiler,1892-1967）認為祈禱是宗教的核心現象，一切

虔誠行為的歸宿。55 塔列耶夫（TapeeB M.）認為「禱告是人與上帝在

思維中的交往。」56 他認為禱告是宗教的實質性表現，因此，禱告是

人的心靈對絕對原則的一種渴望，如同向日葵渴望太陽一樣。具體的

說，禱告使人充實，因為在禱告時，人離開了原來的世界和存在方式，

直接與上帝對話，也就是說，人在禱告中放棄了世界，走出了世界，

超越了世界。在禱告中，上帝就是人的希望，有希望的人，當然就充

實。57 學習禱告就是透過〝愛〞
，而不是透過頭腦去學習一種知識，乃

是進入「未知之雲」裡，這種信心的幽暗之處。58

禱告的目標就是與神合一。59 由禱告而生的奇蹟，不是在於祈禱

的應驗，亦不是上帝受人的影響，而是在於有限的人，得與無限的神

靈有神秘玄妙的接觸。再者，祈禱不是單純的一種心理現象，而是一

種超越物質界的、形上性的真實，是人與上帝之間直接而明確的接觸。

60
大德蘭（Theresa of Avila）認為祈禱是一個寶藏，是世界上最可貴的

54
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》 ，頁 10。
55
約翰‧麥奎利（John Macquarrie）
，《二十世紀宗教思潮》 ，（20th Century Religious Thought）
，何菠
莎譯（香港：基督教文藝出版，1997） ，頁 178-179。
56
張百春，《當代東正教神學思想》（上海：三聯書店，2000） ，頁 299。
57
張百春，頁 299。
58
李卓，頁 26。
59
同上，頁 18。
60
約翰‧麥奎利（John Macquarrie），《二十世紀宗教思潮》 ，頁 179。
財富，因為祈禱乃是將自己投身於「愛的服務」內，換句話說，祈禱

就是捨棄自我而投向「愛」的召喚；讓自己為「愛」所動而忘卻自我，

以便自由的去愛。61

第二節 祈禱的等級
基督徒傳統保留了三種主要的祈禱方式：口禱、默禱和心禱。62

大德蘭（Theresa of Avila）曾在上帝的無限慈愛內，領受了極高的祈禱

恩典。她將祈禱分為九項，不但根據確切的神學，也得到教宗聖碧岳

十世的肯定。她將祈禱所分的等級，如同一層層的階梯，邁向基督化

臻善的境界。63 此九項為（1）口禱，
（2）默禱，
（3）善情式祈禱，
（4）

簡樸式祈禱，
（5）靜觀式祈禱，
（6）寧靜式祈禱，
（7）結合式祈禱，
（8）

協調結合式祈禱，（9）神話結合式祈禱。前四項的祈禱，屬於克修階

段的靈修；後五項的祈禱，屬於天賦的灌注式祈禱，應該列入靈修生

活的神秘階段。64 雖然如此，基督徒傳統大致以口禱、默禱和心禱來

區分，這三層區分，如同三層階梯，引領人們邁向上主。以下將概略

介紹口禱、默禱與心禱。

（一）口禱

61
翁德昭，《祈禱─聖女大德蘭的聖愛之路》 ，彭瑞婷譯（台北：光啟，1994）
，頁 14。
62
《天主教教理》（台北：天主教教務協進會出版社，1996）
，頁 614。
63
歐邁安，《靈修神學》
，下冊，頁 275。
64
歐邁安，《靈修神學》
，下冊，頁 275。
 所謂口禱，特別指用語言文字示意的祈禱方法，不論是否成文或

者臨時口述都一樣。65 口禱是基督徒生活的基本要素，耶穌就教導我

們口禱的經文：
「我們在天上的父，願人都尊你的名為聖….」
。這樣的

口禱是有靈魂和肉身的人，向上帝表達敬愛的自然方式。不限於個人，

還有團體的誦念，甚至配上音樂向主歌唱，都是屬於口禱的形式，這

種祈禱十分符合人的社會特徵。66 多瑪斯認為口禱幫助人激發內心虔

誠，身心意念一致歸光榮於上帝，並讓祈禱中的心靈流露出所充沛靈

的感受。67 然而，一個人的心若未專注於上帝，就不會有真正的祈禱。

口禱，和其他各種方式的祈禱一樣，能使人靈轉向神，教會長久以來，

一直在禮拜中使用口禱。但因為口禱常常會使用現成的經文和歌詞，

人心中的狀態不一定常常能夠進入其中的涵意裡，有時會流於機械化

的背誦或分心。68 所以要特別注意：不要忘記傾注心神轉向上主，如

此口禱才能成為真正的祈禱，才會越來越有價值，也才能悅樂上主。69

由於口禱是外在的和合乎人性的祈禱，因此它是一種最適合群眾的祈

禱方式。口禱也是心禱的初階。70

（二）默想－默禱

65
歐邁安，《靈修神學》，下冊，頁 276。
66
陳文裕，《天主教基本靈修學》 ，頁 210。
67
歐邁安，《靈修神學》，下冊，頁 277-278。
68
陳文裕，《天主教基本靈修學》 ，頁 210。
69
翁德昭，《祈禱─聖女大德蘭的聖愛之路》 ，頁 18。
70
《天主教教理》，頁 615。
 默想，是各種祈禱中最常用的一種，其目的在以基督的教導與精

神浸透我們的心靈，使我們的思想、行為、判斷都受耶穌基督的榜樣

和教導所啟發。71 默想，簡單的說就是透過安靜的思想，回歸在基督

裡，學習等候、聆聽、回應以及愛。72 默想主要是一種探索，是人的

內心想要尋求了解基督徒生活的目的和途徑，好能倚靠和回應上主的

要求。73 聖經這樣記載說：
「靜默有時，言語有時。」74 「靜」是默想

的過程，不出聲，是為了可以聽到更多聲音，不行動是為了有更大的

行動。而思想在行動之上，意念在言語之前，有正確清晰的思想，才

能帶出強而有力的行動。75 大德蘭說得好，默想不在想得多，但要求

愛得深。意志一旦作出愛慕的行動，心靈與上主之間便建立密切的聯

繫，心靈才真正可以祈禱。76

關於默想的等級問題，聖賢和靈修學者的說法不一，大致上分為

「克修默禱」和「神秘默禱」二個大階段。所謂克修默禱是人需要勤

奮努力，藉著上主的幫助，設法做好默禱的神工。77

（1）克修默禱第一級－推理默想

71
翁德昭，《祈禱─聖女大德蘭的聖愛之路》 ，頁 46。
72
魏悌香，《簡易默想法—心靈體操》 （台北：長頸鹿文化事業，1999）
，頁 14。
73
《天主教教理》，頁 615。
74
《傳道書》三章七節。
75
魏悌香，《簡易默想法—心靈體操》 ，頁 14。
76
歐邁安，《靈修神學》，下冊，頁 280。
77
陳文裕，《天主教基本靈修學》 ，頁 216-217。
 默禱的開使是人用理智來思考，依據各種題材反省自己過去的生

活，並思想以後當怎樣改善為要。剛開始操練默想的人用在理智思考

和反省的時間較長，恆心努力默想的人，漸漸會被上主所吸引，思想

逐漸會被提升。78 通常默想者會藉著閱讀靈修書籍來引導自己進入默

想，但有時人花太多時間在研讀靈修著作或推理思考，反而沒有注意

激勵愛心，更無確切地作出具體的抉擇。79 因此，這是默想者初步要

注意的事。

（2）克修默禱第二級－善情式祈禱

由「默想」到「善情式祈禱」的演變，是賴於上主恩賜的提拔，

不是靠人為所能達成的。80 在這等級中，理智作用逐漸減少，意志發

善情卻增加。由於意志是一種盲目的官能，需要指點及引導，才能愛

慕並願欲理智所提供的美善，所以推理默想與靈修讀物是很重要的影

響。81

（3）克修默禱第三級－簡僕式的默禱

最 先 取 用 「 簡 僕 式 的 祈 禱 」 的 作 者 ， 是 鮑 純 安 （ Jacques

，大德蘭稱之為「收心的祈禱」
Bossuet,1627-1704） ，十七世紀開始，有

78
陳文裕，
《天主教基本靈修學》
，頁 217。
79
歐邁安，
《靈修神學》
，下冊，頁 280。
80
陳文裕，
《天主教基本靈修學》
，頁 217。
81
歐邁安，
《靈修神學》
，下冊，頁 287。
些作者喜歡把這種祈禱稱之為「靜觀默禱」
，並且把它歸之於神秘狀態

的祈禱等級。82 這等級的默禱有時只是出於愛心凝視上主，安靜的面

對上主，單純的敬拜祂、讚揚祂，向祂表達自己的信、望、愛。83祈禱

之所以還是在克修的狀態，因為心靈仍舊憑個人的努力，在一般恩賜

的輔助下，實踐這級的祈禱，不過，這往往就是晉登神秘狀態的轉捩

點。倘若人能保持忠信不變，灌注的天賦會逐漸增強，心靈會在不知

不覺中被提升，踏上神秘境界。84

（三）心禱

「心禱」
（Prayer of the Heart）
，亦稱為「息」
（Hesychasm）
，以「息」

靈修是東正教的默觀（contemplative）及神秘（mystical）傳統，
「息」

並非指身體獲得休息，也不是指一種神魂超拔的經驗，而是一個如多

馬斯默頓（Thomas Merton）所指的一種「再也不注視自己的清靈透徹，

泰然自若的存在狀態….一種完全擺脫了虛假或有侷限性的『我』
，而達

至無者、無意、無念的境界。」85 溫偉耀博士更進一步解釋「息」就

是「一種不斷的層層對破；不單是意志上的破，也是理智上的破。對

世界透過重重越來越向上的超越，到不可言詮的地步時，就到達真正

82
歐邁安， 《靈修神學》 ，下冊，頁 290。
83
陳文裕， 《天主教基本靈修學》 ，頁 218。
84
歐邁安， 《靈修神學》 ，下冊，頁 290。
85
Thomas Merton, The Wisdom of the Desert:Saying from the Desert Fathers of the Fourth Century.（A
new Directions Book, 1960）,p8. 引自陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》 （香港：基督徒學會
出版，1998），頁 42。
與神接觸的境地。」86

心禱是祈禱奧秘最單純的表現，是對基督信仰的凝視，是對聖言

聆聽和默默的愛意。87 心禱的時刻和時間長短的選擇，是來自堅定的

意志，它披露內心的秘密，人不能時常默想，但常可以進入心禱，完

全不為健康情況、工作或情緒所左右。進入心禱，也是在收斂心神，

在聖靈的推動下，集中我們整個存在，好能進到等待我們的那位上主

面前，卸下面具，回心歸向那愛我們的主。心禱就是以虛懷若谷的心，

把自己完全交託於天父的意願，日益與祂鍾愛之子結合。88 心禱重視

的是心靈靜謐、祥和及休止。當人處於這種狀態時，他便達到神人共

和、天人合一之境界。89

下一章將介紹的「耶穌禱文」，也就是屬於「心禱」的部分。

第三章 耶穌禱文

86
溫偉耀，〈靈修神學探討三：東正教的靈修學〉（靈修講座講義）
，引自陳國權，《臻善之境－東
正教靈修初探》，頁 42-43。
87
《天主教教理》，頁 618。
88
《天主教教理》，頁 616。
89
陳國權，《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 42。
 由於歷代許多信徒都尋求奉聖經吩咐要「不住禱告」的教訓，他

們發展了一種祈禱方式稱為「呼吸的禱告」，或稱「一口氣的禱告」，

這種方式乃是起源於東方基督教會的靜修（hesychastic）傳統，此乃根

源於詩篇的形式，即在一詩篇中有重複的短語來提醒我們整篇詩的意

思，此觀念激發了希望能在一口氣中說出一個短的、簡單的、懇求的

禱告，因此有「一口氣的禱告」之名稱，西乃的貴格利（Gregory of Sinai）

便說：「一個人對上帝的愛應該跑在呼吸的前頭。」90

最著名的一口氣禱告是耶穌禱文：
「主耶穌基督，上帝的兒子，憐

憫我這個罪人。」這是從耶穌所說自以為義的比喻引申而來的，在第

六世紀時，這禱文廣泛被使用，到了十六世紀，這禱文又重新流行起

來。91

「耶穌禱文」的基本觀念是「不斷的祈禱」
。人的內心必須專一向

著神，才能在日常生活中養成這種習慣。這種禱告是一種不斷頌唸的

方式，經過一段時期的學習後，禱告便不需刻意而能自然而然地在心

裡祈禱，因此又被稱為「心的禱告。」92

90
傅士德（Richard J. Foster）
，《禱告真諦》（Prayer）
，周天和譯（香港：基道出版社，1997，六版），
頁 155。
91
傅士德（Richard J. Foster），《禱告真諦》，頁 155。
92
侯特（Bradley P. Holt），《基督教靈修神學簡史》 （Thirsty for God：A Brief History of Christian
，頁 75。
Spirituality）
第一節 歷史淵源

（一）馬卡域的「心靈修」

第四世紀末埃及的馬卡域（Macarius of Egypt）認為人不是被囚在

肉身內的靈魂，而是身與魂合而為一的整體。他運用希伯來文化中「心」

的概念，認為「心」包括了整個人－不單單是思維，亦包括了意志，

感情，甚至身體。馬卡域強調：
「心是整個身體的系統與主宰，當恩典

佔領了人心的草場時，他就統領了所有的肢體，所有的思想，因為理

智居在人心內，不但如此，人所有的念頭亦留連在那裡，而一切美善

也在當中。為此，恩典就滲透身體每一部分。」93

人們對三位一體上帝的「感受」或「經歷」
，可說是「心靈修」的

中心。禱告對馬卡域來說，不是把思想脫離人世，而是通過那成為人

的上帝之臨在－人可以通過那「心中的信」接近祂－達至整全人格，

使身心轉變。94

（二）戴亞多克與克利馬可

馬卡域之後，第五世紀中葉浮特斯的聖戴亞多克（St.Diadochus of

photics）及後來西乃山聖約翰的克利馬可（St.John Climacus of Mount

93
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 46。
94
John Meyendorff, The Byzantine Legacy in Orthodox Church （NY:St.Vladimir’s Seminary Press,
1982）,p.168.引自陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》 ，頁 46-47。
 （The Jesus Prayer）
Sinai）慢慢發展出「耶穌禱文」 ，對他們來說，禱告

基本上就是守意在心（mind in the heart），也就是全心全意把耶穌的聖

名放在人心內的操練。95 因為「心」是理智的中心，應該毫無保留的

轉向上主，人們應不停的以「主耶穌基督，請憐憫我」這句禱詞來滋

養「心」。96 他們認為：

那經常留駐在他的心裡面的人，
那經常留駐在他的心裡面的人，將會遠離這世俗的誘惑，
將會遠離這世俗的誘惑，因行

在靈裡面，
在靈裡面，所以他將不再經歷肉體的情慾，
所以他將不再經歷肉體的情慾，這樣的人，
這樣的人，他在道

路上行走時，
路上行走時，必有各樣美好的德行護庇。
必有各樣美好的德行護庇。當他高舉這一切德行

所有惡魔向他施行的詭計都必然敗露。97
時，所有惡魔向他施行的詭計都必然敗露。

因此，人若需要獲得心之洗滌，便應當在他的心中不斷地燃起紀念耶

穌的火焰。這（即紀念主）將成為他思想的重心及他的心靈恆常的活

動。98

（三）俄國尋道者

到了第十九世紀，一名俄國信徒，參加禮拜時宣讀到保羅所說：
「要

95
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 47。
96
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 （The Way of a Pilgrim）（台北：光啟，1970） ，頁 iii。
97
E.Kadloubovsky & G..E.H. Palmen（tran）,Writing From the Philokalia on Prayer of the Heart
（London:Haber&Faber Ltd.）,p30. 引自. 陳國權，《臻善之境－東正教靈修初探》 ，頁 47。
98
E.Kadloubovsky & G..E.H. Palmen （ tran ） ,Writing From the Philokalia on Prayer of the
Heart,p230-231. 引自陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 48。
 99 100
不住禱告」
不住 ，「要舉起聖潔的手，隨處
隨處禱告」
隨處 ，「要靠著聖靈，隨時
隨時

警醒不倦 101 這些話給他很深刻的印象，他

多方禱告祈求，並要在此警醒不倦
警醒不倦」

「人人都要為了維持生活而工作，如何能夠不停的祈禱？」102 為
自問：

了明白聖經上的話語，為了尋找如何不斷祈禱的方法，他到處詢問，

希望能夠找到能幫助他的靈修導師。他從一鎮到一鎮，一間教堂到另

一間教堂，訪問一位又一位的隱修士，尋求不斷祈禱的方法，最後他

遇見一位神聖的隱修士，把耶穌祈禱教給他。103

那位隱修士告訴他：

「耶穌禱文及內心不停的祈禱是以口舌、
耶穌禱文及內心不停的祈禱是以口舌、心靈及理智不停的呼

求耶穌聖名，
求耶穌聖名，同時不論在任何時間、
同時不論在任何時間、任何地方，
任何地方，甚而在睡夢中

也有一種上主臨在的感覺，
也有一種上主臨在的感覺，禱詞是這樣的：
禱詞是這樣的：
『主耶穌基督
『主耶穌基督，
主耶穌基督，請憐

憫我！』
憫我！』凡習慣於這樣呼求的人
！』凡習慣於這樣呼求的人，
凡習慣於這樣呼求的人，都會感覺到一種極大的安慰

以及經常這樣呼求的需要。」104
以及經常這樣呼求的需要。」

那位隱修士給他一串念珠，要他一開始每天念三千次耶穌禱文，

不管是躺著、坐著、站著或走著，都不停的念耶穌禱文，這位俄國農

99
帖前五 17。
100
提前二 8。
101
弗六 18。
102
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 ，頁 3。
103
盧雲（Henri J. Nouwen）
，《從幻想到祈禱》 （Reaching Out－The Three Movements of the Spiritual
，
Life）（香港：公教真理學會出版，1986） ，頁 133。
104
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 ，頁 16。
夫就照著祈禱，一段時間之後，增加次數為六千次，之後到每天一萬

二千次，起先，他覺得疲倦，舌頭有些發硬，牙床發僵，但沒有不快

之感，數念珠的右手也有些痛，雖然手肘以下都發熱，卻有一種舒服

的感覺。105 經過一段時間的祈禱操練，他的嘴唇自然動起來，毫不費

力，一整天都十分快樂，彷彿在另外一個世界中。106 當他再去找那位

隱修士時，隱修士告訴他：

上主賜你祈禱的願望，
上主賜你祈禱的願望，以及毫無困難祈禱的可能性，
以及毫無困難祈禱的可能性，這是辛勤

及不斷練習的結果，
及不斷練習的結果，好像一部機器，
好像一部機器，只要一點一點地發動起來，
只要一點一點地發動起來，

它就會自己轉動下去，
它就會自己轉動下去，但為使它經常轉動，
但為使它經常轉動，就必須不斷加油，
就必須不斷加油，

有時也要重新發動一下……
有時也要重新發動一下……上主啟示給人自動的屬靈祈禱
……上主啟示給人自動的屬靈祈禱，
上主啟示給人自動的屬靈祈禱，並

使他的靈魂脫離偏情，
使他的靈魂脫離偏情，他會達到何等完備的境界，
他會達到何等完備的境界，以及得到何

等喜樂及快慰！
等喜樂及快慰！這是一種不可言喻的境地，
這是一種不可言喻的境地，而這種奧秘的啟示

是預先嚐到天上的甘美。
是預先嚐到天上的甘美。這是那些以純潔及充滿愛心的心靈尋

求上主的人們所得的報償。107
求上主的人們所得的報償。

經過了五個月研究及操練，他已習慣於內心的祈禱，到最後，他

幾乎是不費力的祈禱，不僅是醒著，連睡著時也自然發自內心的祈禱。

不管在任何時間或任何地方，都不能使這祈禱消滅。即使在他閱讀時，

105
劉鴻蔭譯，
《東正信徒朝聖記》
，頁 16-18。
106
劉鴻蔭譯，
《東正信徒朝聖記》
，頁 16。
107
劉鴻蔭譯，
《東正信徒朝聖記》
，頁 19。
祈禱也不停止，二者同時進行，並不互相干擾，何等奧秘！108

他發現內心祈禱的效力以三種方式呈現出來：109

在心靈中：
在心靈中：有上主愛的甘飴，
1.在心靈中 有上主愛的甘飴，內心的安靜，
內心的安靜，心靈的愉快，
心靈的愉快，思

想的純潔，
想的純潔，上主的華美。
上主的華美。

在感官上：
在感官上：有內心的溫暖、
2.在感官上 有內心的溫暖、內心沸騰的喜樂、
內心沸騰的喜樂、生命的魄力與

輕鬆，
輕鬆，以及對於疾病和痛苦的無意識。
以及對於疾病和痛苦的無意識。

在理智上：
在理智上：理智得到光照，
3.在理智上 理智得到光照，了解聖經，
了解聖經，通達萬物的啟示，
通達萬物的啟示，擺脫

無謂的憂慮，
無謂的憂慮，體驗內在生活的溫暖，
體驗內在生活的溫暖，確認上主的

臨在以及祂對我們的愛。
臨在以及祂對我們的愛。

隱修士死後，農夫念著他的禱文，禱文給他新的力量去面對旅途

中所面臨的災難，把一切痛苦變成歡樂，他說：

「有時我一天差不多行四十三或四十四哩路
有時我一天差不多行四十三或四十四哩路，
四十三或四十四哩路，而根本不覺得自

己是在走路似的。
己是在走路似的。我只意識到一件事，
我只意識到一件事，我在念著我的禱文。
我在念著我的禱文。在

冷鋒割面時，
冷鋒割面時，我祈禱更熱切，
我祈禱更熱切，而我的身體也很快就暖和起來了，
而我的身體也很快就暖和起來了，

在飢餓難當時，
在飢餓難當時，我常呼求耶穌，
我常呼求耶穌，於是我忘記了對食物的欲求。
於是我忘記了對食物的欲求。

生病和背上、
生病和背上、腿上風濕痛苦難以忍受時，
腿上風濕痛苦難以忍受時，我把思想放在禱文上，
我把思想放在禱文上，

108
劉鴻蔭譯，
《東正信徒朝聖記》
，頁 48-49。
109
劉鴻蔭譯，
《東正信徒朝聖記》
，頁 48。
 再也不留意那些痛苦了。
再也不留意那些痛苦了。如果有任何人傷害我，
如果有任何人傷害我，我只要想：
我只要想：
『耶
『耶

穌的禱文多甜蜜！』
穌的禱文多甜蜜！』傷痛和憤怒馬上消失
！』傷痛和憤怒馬上消失，
傷痛和憤怒馬上消失，我也不再記起他們

了。」110

沿路上，他充滿喜樂，不是因為他很富有，也不是他沒有遇到困

難，而他就是不斷的祈禱，呼求主名，任何困難都不足以阻隔他的祈

禱。在禱告裡，他與上帝合一，他的經歷，也告訴我們，用「耶穌祈

禱」可達不住禱告的可能性。此外，他無論走到哪裡，無論和誰交談，

他總是禁不住的提到住在他內的上主，他從來沒有企圖去規化他人或

改變他們的行為，只是常常保持靜默和尋求獨處的機會，但他發現，

他所遇見的人都深深地受他的感染，人們從他所回應的話和在他們的

生活中重新找到上主。111

第二節 「耶穌禱文」的神學意涵

（一）包含「基督論」與「三一論」

耶穌禱文整個焦點集中在耶穌基督身上，顯然是以基督為中心的

禱告，禱文的前半句：
「主耶穌基督，上帝的兒子…」指出了基督的神

人二性，因為「耶穌」是人名，他具備人的特徵，但他不僅僅是人，

110
盧雲（Henri J. Nouwen） （Reaching Out－The Three Movements of the Spiritual
，《從幻想到祈禱》
，頁 134。
Life）
111
盧雲（Henri J. Nouwen）
，《從幻想到祈禱》，頁 136。
也是神，他被稱為「主」
、「基督」
、「上帝的兒子」
，這尊稱意味他的神

聖、他的超越、他的永恆性。112

約翰說：「未有世界之先，他就與父同享所有榮耀。」113 「我們

也知道上帝的兒子已經來到，且將智慧賜給我們，使我們認識那位真

實的，我們也在那位真實的裡面，就是在他兒子耶穌基督裡面。這是
這是

114
真神，也是永生。」
真神 經上又說：「上帝本性一切的豐盛，都有形有

體的居住在基督裡面。」115 這都在說明耶穌的神性，他是真神，這是

我們得慰藉的根基。

馬丁‧開姆尼茨（Martin Chemnitz）認為在上帝之子的位格中，神

性是與基督所取的人性合而為一的。116 我們所信仰、祈禱和崇拜的對

象不僅是基督的神性，也是由於他被賦予的人性。因為按其神性而言，

祂是永生的，但按其人性而言，上帝最終已把他提升到他的右邊，使

他成為主。我們也相信，基督聽到了我們的祈禱，看見我們受苦，他

在幫助我們，又因著他的人性，他的肉身和我們一樣曾經軟弱、受過

試探，因此他了解我們，體恤我們的軟弱。117 約翰說：「從來沒有人

112
Kallistos Ware, The Orthodox Way.（NY:St. Vladimir’s Seminary Press,1980）,p91. 引自陳國權，《臻
善之境－東正教靈修初探》，頁 63。
113
約十七 5。
114
約壹五 20。
115
西二 9。
116
馬丁‧開姆尼茨（Martin Chemnitz） ，《基督的神人二性》 （The Two Natures in Christ）
，段琦譯（新
竹，中華信義神學院，1997） ，頁 16。
117
馬丁‧開姆尼茨（Martin Chemnitz） ，《基督的神人二性》 ，頁 144-146。
看見上帝，只有在父懷裡的獨生子將他表明出來。」118 因此，人只有

透過道成肉身的耶穌才可以認識上帝，也因為他道成肉身，人們才有

機會因接待耶穌而被稱為上帝的兒女。119

約瑟亞倫（Joseph Allen）說：
「這個禱文（耶穌禱文）帶我們回到

尼西亞的信仰（Nicene Faith）那裡去，它宣告『上帝化』
（Theosis）是

憑賴基督神人二性而實現，人在其人性中之所以能相似於上帝，皆因

上帝在道成肉身中成為人。」120 因此，在耶穌禱文裡，包含了極重要

的基督論，這是基督信仰最獨特也最突出之處。

當我們稱呼耶穌是「上帝的兒子」時，其實我們也在承認第一位

格的父同時的存在。此外，耶穌禱文也涉及第三位格的聖靈，因為「若

不是被聖靈感動的也沒有能說耶穌是主的。」121 在耶穌禱文裡，包含

上帝、基督耶穌、聖靈這三一神，但這三位的特性並非是三位神，而

是三位為一本體的三位一體神，關於這點，歷代以來都有許多人在探

究，聖伯爾拿（St. Bernard）認為這是一大奧秘，他說：「對這事實詳

加檢查乃是冒失，加以相信，乃是虔誠，加以認識，乃是生命和永生。」

122
儘管奧古斯丁寫了一大篇的三位一體論，最後他也是說：「這若不

118
約一 18。
119
楊慶球， 《會遇系統神學－真理與信仰體驗的整理》 （香港：中國神學研究院，2000） ，頁 111。
120
約瑟亞倫（Joseph Allen） ，“An Orthodox Perspective of Liberation,”Greek Orthodox Theological
Review, 26（1981）,P.91.引自陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》 ，頁 63。
121
林前十二 3。
122
伯爾拿（St Bernard） ，
〈勸思考書〉 ，謝扶雅編， 《中世紀靈修文學選集》 （Mediaeval Devotion），
能由理解把握者，就要用信仰懷抱著，直到那藉先知說：
『你們若是不

信，定然不得了解』（賽七 9）的主，在心裡漸露端倪。」123

在耶穌禱文裡，就是從信仰出發，單單相信祂是三一真神，因而

發出：「主耶穌基督、上帝的兒子，求你憐憫我」的祈禱。

（二）呼求神聖之名

「主耶穌基督，上帝的兒子」，這樣的呼求，是仰望上帝的榮耀，

也是一種認信，承認上帝是神聖的、聖潔的、威嚴的，也承認上帝是

全能的父，是創造天地和有形無形萬物的主宰。124

呼求神的名源於人類第三代，塞特的兒子以挪士。125 整本聖經呼

求主名的紀錄隨處可見，如亞伯拉罕（創十二 8）
、以撒（創廿六 25）、

摩西（申四 7）
、約伯（伯十二 4）
、亞比斯（代上四 10）、參孫（士十

六 28）
、撒母耳（撒上十二 18）
、大衛（撒下廿二 4）
、約拿（一 6）以

利亞（王上十八 24）、耶利米（哀三 55）…等。五旬節後，耶穌的門

徒也開始求告主的名，如司提反（徒七 59）、信徒們（徒九 14；廿二

，這都顯示出，人們呼求神的名的需要。而
16；林前一 2；提後二 22）

早期基督徒這樣呼求主耶穌之名，我們今天這樣的求告，亦顯明我們

湯清、張伯懷、章文新譯（香港：基督教文藝出版社，1988，二版），頁 122-123。
123
奧古斯丁（Aurelius Augustine）
，《奧古斯丁選集》
（Selected Works of Aurelius Augustine）
，湯清、
楊懋春、湯意仁譯（香港：基督教文藝出版社，1988，四版），頁 179。
124
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 64-65。
125
創四 26。
是基督徒。126

譚適德認為聖經中至少有十五個理由使人們求告主的名：127

1. 是禱告的方式之一（詩一０二 2；一一八 5）

2. 是舊約聖徒們所行的（士十六 28；詩九九 6）

3. 藉此親近神（詩七三 17、28；一一九 169）

4. 渴望與主相交（詩四 1、3；林前一 9）

5. 承認祂的甜美（詩三四 8；一０四 34）

6. 心情低落時所行的（詩八八 1-4；一四二 1、5-7）

7. 激發自己（詩卅五 23、28）

8. 尋求神的幫助（詩八六 7；徒十六 24、25）

9. 與聖徒相交（詩廿二 22；提後二 22）

10. 潔淨自己，呼出內裡的污穢（伯廿七 3；詩廿七 12）

11. 領受聖靈的祝福（賽五五 1、6；雅三 9-12）

12. 紀念祂的名（詩廿 7、9；七七 11、12）

13. 讚美的悅音（詩五 2、11；一０五 1、2）

14. 靈裡的嘆息（哀三 55-56；出二 23）

15. 靈裡的汲飲（賽十二 4；五五 1-6）

126
譚適徳（Jedidiah Tham）
，《禱告的技巧》（Mechanics of Prayer）
，陳貞吟譯（台北：天恩，1999），
頁 38。
127
譚適徳（Jedidiah Tham），《禱告的技巧》，頁 41-42。
 這其中最特殊的是「嘆息」和「汲飲」。神的名字在希伯來文發

音是「Jehovah」
（耶和華）
、 「Yahweh」
（雅崴）、 「Ruah」
（聖靈）、

「Yeshuah」（耶穌），其尾音都是以「h」結尾，這是個呼出的氣聲，

也就是說，當我們在呼求主名時，我們會將氣呼出，如同嘆息時所發

出的氣聲，其在心裡乃是渴望吸入屬神的生命之氣。所以，求告主名，

如同在作屬靈的呼吸。128 因此有人稱「耶穌禱文」為「呼吸的禱告」，

129
不無道理。

我們呼求主名的同時，我們也領受聖靈，因為，除了受聖靈感動，

沒有人會喊「主耶穌」。130 我們愈呼求，就愈被聖靈充滿，每次的求

告都在操練屬靈的呼吸，經上記載：
「到那時候，凡求告主名的，就必

。131宣信博士寫過一首有名的詩歌，可以點明這種屬靈呼吸的概
得救」

念：132

哦主！
哦主！求你靈向我吹氣

教我將你吸入

助我倒空自己

我的自我與全部的罪

128
譚適德（Jedidiah Tham） ，《禱告的技巧》，頁 42-43。
129
傅士德（Richard J. Foster）
，《禱告真諦》
，頁 155。
130
林前十二 3。
131
徒二 21。
132
譚適德（Jedidiah Tham） ，《禱告的技巧》，頁 44-46。
 我要呼出自己

使我能被你充滿

呼出自我的力量和軟弱

吸入你神聖的生活

我時刻呼吸

從你飲入生命

我仰賴你賜下的氣息

主阿！
主阿！你靈向我吹氣

我呼出自己的憂愁

呼出自己的罪性

我呼吸著，
我呼吸著，呼吸著

吸入你全然的豐富

（三）悔改與求赦

「求你憐憫我這個罪人」
，這一句話也有一種認信，承認人是受造

物，是有限的、渺小的、無知的、不潔的、軟弱無能的罪人，需要上
帝的拯救。133 經上記著：
「你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹…」
。

134
因此，我們要承認自己是罪人之前，一定要先經歷悔改。此句經文，

「悔改」的希臘文是「µετανοεω」
，意思是「心思意念的改變，感到自

。135「歸正」的
責、悔悟」或「心思、靈魂、生命或行為徹底的轉換」

希臘文是「επιστρεψω」，意思是「轉向、轉回」。136 所以，真正的悔

改是「心思意念全然的轉變，定意由我們的道路轉向祂的道路上。」137

只有真正悔改的人，才會承認自己是個罪人。

「耶穌禱文」是一篇深具悔罪特色的禱文。它是税吏的禱告、浪

子的禱告，也是被釘十字架強盜的禱告。它是破碎心靈、罪孽滿身的

人的禱告。138 加爾文在論禱告時也提到：
「合理的禱告需要悔改...那些

準備禱告的人須因自己的罪而憎惡自己，常存著一種求乞的心情，但

人若無悔罪之心就不可能如此...凡來到上帝面前祈禱的，必須拋棄一切

誇耀自己和自以為義的念頭。」139 ，可見「悔罪的心」是祈禱一項不

可缺的態度，但東方教父強調，這是「悔罪的喜樂」
。在上帝面前不停

的哀求，不是一種自憐、自責或內疚的病態表現，而是對上帝之愛的

133
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 65。
134
徒三 19。
135
《新約希臘文中文辭典》
Walter Bauer， （A Greek-Chinese Lexicon of the New Testament）
，戴德理
譯（台中：浸宣，1994，二版） ，頁 404。
136
《新約希臘文中文辭典》
Walter Bauer， ，頁 1988。
137
譚適德（Jedidiah Tham），
《禱告的技巧》 ，頁 71。
138
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 ，頁 65。
139
加爾文（Calvin） ，《基督教要義》
，中冊，徐慶譽、謝秉德譯（香港：基督教文藝出版，1974，
三版），頁 281。
全然投入與相信。憂傷痛悔的心乃是因為我們願意坦承面對自己，面

。140 從這
對事實，願意「從虛幻轉向真實，從頂撞上帝轉向順服上帝」

個角度看，耶穌禱文是「一首極樂的詩歌」，因為它宣布上帝成為人，

在我們當中，充滿仁義、恩典和真理，只要人願意來到祂施恩座前，

他的罪必蒙赦免。141

所以，在《東正信徒朝聖記》裡，那位尋道者論及「耶穌禱文」

時說：「福音就如同『耶穌禱文』
，因為在耶穌聖名中也包括福音中一

切真理。教父們說，『耶穌禱文』是福音的總綱。」142

第三節 進入「耶穌禱文」的方法

（一）索霍尼（Archimandrite Sophrony）的五段法

索霍尼的五段法，143 是按陀斯聖山的息靈修傳統整理出來的。根

據這五段法，耶穌禱文可分為五個進度或階段，如下：144

第一階段是口禱

140
Irma Zaleski, Living the Jesus Prayer（Brudebell: The White Horse Press,1993）,p.19.引自陳國權，
《臻善之境－東正教靈修初探》 ，頁 66。
141
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 66。
142
劉鴻蔭譯， 《東正信徒朝聖記》 ，頁 34-35。
143
原文並沒有「五段法」這個名稱，是陳國權研究時命名的。
144
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 67。
 首階段是開聲頌唸耶穌禱文，並且是反覆的唸頌，同時也集中精

神在禱文的字句上，以防分心走意。

第二階段是默禱

此時禱告是從外轉向內，從開聲誦唸禱文到默默地誦念禱文。此默

禱是用「頭」來禱告，這意味著此禱告是在我們的理性層面中進行，

但仍然把精神集中在禱文的字句上面，不作任何理性上的分析或玄

想。這階段的禱告會在口禱與默禱之間徘徊往返。

第三階段是心禱

此階段的禱告是從「頭」下降到「心」
，禱告時，不必刻意迴避我

們的理性或認知能力，而是將理性與心結合，把精神集中在心，耶穌

禱文的誦念亦在進行。

第四階段是自發禱告

此時禱告是自然而發，進入了這個階段，我們會領會到我們幾乎

止息了工作，此時不再是我們在禱告，而是聖靈在我們裡面禱告，無

論在工作、進食、休息、睡覺，或行走，或坐下，耶穌禱文將在我們

裡面自然地發放，如聖經所說：「我身睡臥，我心卻醒。」145

145
歌五 2。
第五階段是神人共融契合的時刻

此時我們發現自己之內，正受著一股神聖柔和的火焰所燃燒而感

覺異常的溫暖和愉悅，這是基督的恩典及聖三內住的標誌。聖巴西略

（St. Basil the Great）說：

「我成為上帝的居所，因我思念祂，祂便居住

在我之內，當我思念祂的時候，我們便成為祂的殿，我們不再受地上

的憂慮攪擾，也不會因浮思雜念而分心走意，我們隱藏在上帝之內，

裡面的偏情被消除淨盡，我們被領到成聖的路上去。」146

以上這五個階段不一定是照順序的發生，大多數情況是交錯穿插

的，又每一個階段何時跳耀到另一個階段，也並非靠人的意志決定，

其乃聖靈的運行所施予的恩典，因為禱告的原動力來自聖靈上帝，並

且每一個階段都有每一個階段的祝福。

（二）卡理士圖韋爾（Kallisto Ware）的三段法147

第一階段是咀唇禱告

這一階段是需要人自己的努力。第一：要努力將耶穌禱文經常放

在口舌上唸誦。第二：要克制心中浮現的雜念，把精神集中在禱文的

146
Cited in Archim Hierotheos Vlachos, A Night in the Desert of the Holy Mountain Discussion with a
Hermit on the Jesus Prayer.（Leredia: Birth of Theotokos Monastery,1991）,p.49.引自陳國權， 《臻
善之境－東正教靈修初探》，頁 68-69。
147
陳國權， 《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 69-70。
字句上。這一階段相當需要靠人的意志力與努力，若能持之以恆，禱

告會從外轉向內，慢慢進入下一階段。

第二階段是理性禱告

此階段的禱告更深一層，耶穌禱文會在理性中反覆默唸，漸漸形

成本身的韻律，並且，不再用嘴唇開聲誦唸。慢慢昇華進入下一階段。

第三階段是心禱告

這階段是由理性進入到心中，最後透滲了全人。前二個階段有人

的自主意識，也需要人的意志和努力，但這一階段是上帝的主權，是

神的允許和神的恩典。我們藉著不斷誦唸耶穌禱文，進入了一種寧靜、

祥和、和喜樂的境地。也在這情況下與主心心相印，進入與神合一。

（三）結論

不論是索霍尼的五段法或是卡理士圖韋爾的三段法，這二種方法

都有同樣的步驟，就是要先從自力禱告開始，從有聲到無聲，從人的

意願到上帝的意願，從萬念歸回一念的與主合一。148

作為心靈祈禱的「耶穌祈禱」
，第一個要求就是一天到晚只想主耶

穌，這表示我們必須除去分心，除去對其他事務的關心、憂慮和成見，

148
陳國權，
《臻善之境－東正教靈修初探》，頁 70。
只讓耶穌充滿我們整個思想。不斷誦念的方法，目的就是把我們腦海

裡不屬耶穌的東西除去，讓上主住進我們最深的裡面，當我們這樣做

時，我們會經歷不是我們在祈禱而是聖靈在我們裡面祈禱。當我們如

此與上主心相契合時，這個世界和它的勢力就無法把我們奪去。心靈

祈禱向我們指示一條道路，它像一條呢喃的小溪，潛在日常的許多波

浪之下，開拓了生活在世界之內的可能性，既不屬於這個世界，又能

向上主伸展。149

因此，我們可以用保羅的話這樣說：

「應當一無掛慮，
應當一無掛慮，只要凡事藉著禱告、
只要凡事藉著禱告、祈求和感謝，
祈求和感謝，將你們所

要的告訴神，
要的告訴神，神所賜出人意外的平安，
神所賜出人意外的平安，必在耶穌基督裡，
必在耶穌基督裡，保守

你們的心懷意念。」150
你們的心懷意念。」

「…現在活著的，不再是我，乃是基督在我裡面活著…。」151

第四章靈禱

「我若用方言禱告，
我若用方言禱告，是我的靈禱告，
是我的靈禱告，但我的悟性沒有果效，
但我的悟性沒有果效，這

卻怎麼樣呢？
卻怎麼樣呢？我要用靈禱告，
我要用靈禱告，也要用悟性禱告，
也要用悟性禱告，我要用靈歌唱，
我要用靈歌唱，

也要用悟性歌唱。」152
也要用悟性歌唱。」

149
盧雲（Henri J. Nouwen）
，《從幻想到祈禱》
，頁 139-140。
150
腓四 6-7。
151
加二 20。
152
林前十四 14-15。
保羅在聖經裡提到，說方言是用靈在祈禱，悟性是沒有果效，但他卻

不因為悟性沒有果效，而不使用方言祈禱，反而說要用靈禱告，也要

用悟性祈禱，可見不論是靈禱或悟性祈禱，都很重要。本章將說明靈

禱的幾個層次與筆者個人靈禱的奇妙經歷與見證。

 種「方言」的釐清
第一節二

方言，希臘原文「α」意為「舌音」，亦作「用舌頭

發的聲音」，它正確譯文應該是“strange sounds”（奇聲）或

“unintelligible sounds”（無法理解的聲音）。153 現代中文譯本修訂版

譯成「靈語」。154 台語白話字聖經將其譯為「音語」。155 不論譯成

哪一詞，它都說明是一種特別的聲音。在聖經裡提到的方言有二種，

筆者將其區分為一種是對神說的方言，另一種是對人說的方言。

（一）對神說的方言－靈修性方言

 那說方言的，原不是對人說，乃是對神說，因為沒有人聽出來，然
「

而他在心靈裡，卻是講說各樣的奧秘。」156

這一種方言，是本論文要論及的靈禱，它是對神說的方言，是一種祈

153
Paul Ellingworth&Howard Hatton, A Translator’s Handbook on Paul’s First letter to The Corinthians.
（New York：United Bible Societies, 1985）,p.274.
154
《聖經》 ，現代中文譯本修訂版，（香港：聖經公會，1995） ，頁 267。
155
《聖經》 ，白話字版，（Taiwan：The Bible Society，1993） 。頁 199。
156
林前十四 2。
禱，沒有人聽出來其所發出的聲音是什麼意思。王敬弘神父指出這些

對神所發出的聲音，大多數的時候，他們是沒有特定意義的聲音。157雖

然如此，在人的心靈裡，卻是述說著各樣的奧秘。筆者稱這類方言為

「靈修性方言」，因為它是一種禱告，向著耶穌說，意即為一種靈修

性的方言，它是信耶穌的每一個人都可以使用的一種祈禱方式，這樣

的祈禱方式是一種應許，也是一種命令。因為耶穌說：「信的人必有
信的人必有

說新方言。」158「信的人必有」
神蹟隨著他們，就是奉我的名趕鬼，說新方言
說新方言

這說明了一種普遍性，只要信耶穌的人都有權柄趕鬼，都可以說新方

言，這都是信徒可以憑信心去做的事。

葛禮聖（Larry Christenson）指出說方言是上帝設立的一種禱告方

式，它能超越理性的限制，當這個禱告「出去」時，它沒有通過心思

的管道，而是繞過心思，並在聖靈的推動下川流不息的禱告、讚美和

感恩，直接流向上帝；而心思的禱告必須通過一連串語言上、理性上、

感情上和心理上各各關卡才「出去」。159

保羅自己也是個常常用方言祈禱的人。160因
 此，說方言可說是個

人靈修的一種方式，雖然說的人不明白自己所說的是什麼，但他的靈

157
王敬弘，《神恩與教會》 ， （台北：光啟，1998），頁 304。
158
可十六 17。
159
葛禮聖（Larry Christenson）
，《說方言的意義》 （Speaking in Tongues）
，吳美貞譯（台北：橄欖文
化事業基金會，1996） ，頁 61。
160
林前十四 18。
是在一種禱告的狀態中，所以保羅說我若用方言禱告，是我的靈禱告。

他進一步的闡釋說方言的意義。在十四節，他強調說方言是人的靈在


禱告，心思沒有作用。保羅在十四已說明「說靈語的，是造就自己」，

〝造就〞這個詞希臘原文是「」，意思是〝建立〞

或〝使得堅固〞或〝啟發〞。161所以，說方言最大的功效是在造就自

己的靈，使自己的靈得被聖靈啟發，得著健壯。但即使是造就自己，

乃是以造就別人為最終目的，因為，當一個人的靈強壯後，便能夠對

神的話語有更深的敏銳度，讀經時就能常常得著啟示與亮光，神的話

就能成為他心裡的力量，並能從試練中得勝，這樣他就能勸勉人、分

享他的體會，並幫助其他人。162

當人們用方言祈禱時，也是把自己投身在一個未知的景況裡，它也代

表著對神一種信心的投入，用聽不懂得舌音祈禱，讓神的靈來引導前

路（指靈裡的道路），這好比潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）在論「作

門徒的代價」時，他引用路德的話說：

「作門徒並不只限於你所能理解的－
作門徒並不只限於你所能理解的－它必須超越一切的理解…
它必須超越一切的理解…亞伯拉

罕離開父親，
罕離開父親，不知要往何處去，
不知要往何處去，他相信神的知識，
他相信神的知識，不考慮自己
161
《新約希臘文中文辭典》
Walter Bauer， （A Greek-Chinese Lexicon of the New Testament ）
，戴德
理譯（台中：浸宣出版社，1994），頁 3622。
162
林國力， （David Lim）
，《若沒有愛—屬靈恩賜再思》 ， （Spiritual Gifts—A Fresh Look），以琳編譯
小組譯（台北：以琳，1997） ，頁 151。
 的知識，
的知識，所以他走的是正確的道路，
所以他走的是正確的道路，並達到旅途的終點。
並達到旅途的終點。看阿，
看阿，

那就是十字架的道路。
那就是十字架的道路。你自己不可能找到路，
你自己不可能找到路，所以，
所以，你應該讓

神帶領你，
神帶領你，就像你是個盲人一樣，
就像你是個盲人一樣，因此，
因此，用神的話語和神的靈

指導你應當走的路。」163
指導你應當走的路。」

 作門徒要走十字架的道路，這條道路不是自己去尋找的，是讓神

來引導，像亞伯拉罕一樣把自己投入一種未知裡，像盲人一樣讓神來

引導與指示前面的路，這是一種對神堅定的信心與順服。同樣的，祈

禱的道路，用方言祈禱的方式也是把自己投入一種未知裡，不靠自己

的知識尋求前面的道路，完完全全將自己交在主的手中，讓聖靈來引

導自己的靈，這是一種信心的投入。當一個人在靈裡的行動可以如此

信靠神時，他在世界上的身體也將成為神的器皿，讓神使用。換句話

說，當一個人願意讓神的靈來引導自己的靈時，他的口、雙手、雙腳

到全人全心也就容易順服神，讓神使用，說出造就人的好話，行走到

神要他去的地方，其言行舉止只為榮耀神的名。這是方言祈禱極高的

功效。

（二）對人說的方言

對人說的方言有分為二種：

163
潘霍華（Dietrich Bonhoeffer），《作門徒的代價》，安希孟譯（成都：四川人民出版社，），

頁。
a. 人聽得懂的他國語言

這類方言記載在使徒行傳第二章：「他們就都被聖靈充滿，按著

聖靈所賜的口才說起別國的話來。」164 他們說起別國話，是未經後天

學習，直接由聖靈所賜的。此種方言是要讓人聽得明白，讓人看見神

奇妙的作為，不得不佩服神的偉大。

b. 需要被解釋出來的語言－類似先知預言

這類方言是保羅所說：「若有說方言的，只好二個人，至多三個

人，且要輪流著說，也要一個人翻出來。」165 這是保羅在論公開敬拜

時應有的次序與規範方言的使用。在這裡，中文聖經有一個字譯得不

恰當，就是「翻」方言這個字，其希臘原文是「」
，

此字原文的意思是指「解釋」，中文和合本聖經譯為「翻譯」是不妥

的，因為「方言」本身是越過人的〝理性〞，是在人類的〝概念〞之

上的，「方言」本身並沒有提供可傳達的〝概念〞能被翻譯成當地人

類的語言，如果「方言」本身是可以理解，是有概念的，那麼說方言

的人自己就可以用當地的語言表達出來，何必需要別人翻譯？166 因

此，保羅在哥林多教會所提的「方言」不是人類理解的語言，他既不

164
徒二 4。
165
林前十四 27。
166
Colin Brown, The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol.1,（U.S.A.：
Zondervan Publishing House,1986）,p.582.
是人類理解的語言，就不能說是「翻譯」，因為「翻譯」意味著從人

類的語言中互通，例如把中文翻譯成英文。但方言並不是這樣，它是

無法理解，NIV 版和 NRSV 版的英文聖經都是用“interpret”（解釋）

這個字，而不是用“translated”（翻譯），所以筆者認為中文和合本

聖經譯為「翻譯」是不妥的，應當譯為「解釋」，才能讓讀者對方言

有較正確的認識。

王敬弘神父清楚的說明：「一位運用解釋方言的人，並不是他先

聽懂了方言所說的意思，才用可懂的語言把它翻譯出來，而是聽了方

言以後，需要聖靈的感動，才將方言解釋出。如同一個人說先知話一

樣。」167也好比一個人看了一幅畫或聽了一首音樂之後，再用自己的

話將其詮釋出來一樣。

本論文所探討的是屬於靈修性方言，是人們向神發出聲音，而這

聲音是沒有人聽懂的聲音，但卻有許多的奧秘在裡頭。

第三節 靈禱的七個層次

167
王敬弘，
《神恩與教會》
，頁 308。
 用方言祈禱是靈在祈禱，當我們用不知曉的方言祈禱時，我們是

把時間用在靈界裡。故此，常用方言祈禱的人，會對靈界感到敏銳。168

根據譚適德牧師的經歷，以及他訪談其他長時間用方言祈禱的神僕經

歷，他對長時間的方言祈禱作了以下的整理歸納：169

1.每天一小時的靈禱：是一個基督徒在靈界裡生存的最低要求。

2.每天二小時的靈禱：能幫助我們的靈養成一種較高的敏銳性，使我們

了解靈裡的事，並且有能力的克服自己的短處

及行為上的缺點。

3. 每天三小時的靈禱：靈更加敏銳，有時，會感覺到身體的一些變化，

如發熱、發麻、感到有電流經過等體驗神的同

在。

4. 每天四小時的靈禱：會領受一種可見的、服事上的恩典和恩膏的降

臨，服事會有突破，這是一種非常奇妙的境界。

5. 每天五小時的靈禱：會經歷神在他們生命裡一種新程度的能力與恩

膏，一種新程度的更新與生命將滲入他們整個

生命的境界，能力和神蹟為他們掀開，會進入

168
譚適德（Jedidiah Tham）
，《方言深廣論》
（Dimensions of Tongues）
，陳秦楓、李炳新譯（台北：
天恩，1999），頁 21。
169
譚適德（Jedidiah Tham）
，《方言深廣論》
，頁 41-45。
 一種神蹟的服事領域裡。

6. 每天六小時的靈禱：會在其生命裡建立極強的信心，一種新深度的

勇氣與勇猛的精神亦將改變他的魂，在他內

裡，聖靈會賜下能力。

7. 每天七小時的靈禱：它能使我們的靈對於靈界的一切特別敏銳，神

若允許，我們會有天使的造訪與天堂的異象，

這種神秘的境界，很少人能達到。如保羅被提

到三層天，有可能是這種境界。

這七種層次用時間「量化」之，只是為了方便說明它有不同層次

的變化在人身上，但它不是那麼絶對的依照時間的多寡而一定有那樣

的果效，不過，越多時間的方言祈禱，確實開啟人們對屬靈世界的認

知與經歷。

譚適德更進一步的說：

「對許多基督徒而言，
對許多基督徒而言，『屬靈的境界
『屬靈的境界』
屬靈的境界』是一種陌生的境界，
是一種陌生的境界，

許多信徒失去了上帝的造訪，
許多信徒失去了上帝的造訪，乃是因為他們等候超自然現象自

動的發生。
動的發生。我們不能僅花半小時的禱告又帶著不安與散漫的思

想，而期望神彰顯祂的同在與恩膏。
而期望神彰顯祂的同在與恩膏。我們若要脫離我們自然的
 意念，
意念，深往於屬靈的境界裡，
深往於屬靈的境界裡，必須花時間祈禱，
必須花時間祈禱，不住地禱告……
不住地禱告……

170
要訣是必須治死肉體，
要訣是必須治死肉體，因為肉體恨惡禱告。」
因為肉體恨惡禱告。」

這種長時間方言祈禱的經歷，是通過百分之九十的辛勞與百分之

十的靈感而獲得，Kenneth Hagin 見證：「我在自己的生命裡發現到，

當我若多用方言禱告與敬拜神時，我即有更多其他的屬靈恩賜彰顯，

當我少用方言祈禱時，我就少有此類彰顯。」171

第三節 方言祈禱的見證

（一）奇妙的經歷


筆者曾經有過這樣的經歷，早上：起床開使用方言祈禱直到

中午點，在這六個多小時左右裡，我沒有做其他的事，也沒有離開

房間，一直用方言祈禱，下午：開始讀聖經直到晚上，連續三十天

的靈修生活，一天讀四十章聖經，一個月將聖經讀完一遍。

當我每天用六個多小時的時間方言祈禱時，有一天，奇妙的事發

170
譚適德（Jedidiah Tham）
，《方言深廣論》，頁 45-46。
171
譚適德（Jedidiah Tham）
，《方言深廣論》
，頁 46。
生了。我禱告到一半時，我發現我的腳沒有力氣站立，172 但我不想坐

下，我怕自己一坐下容易睡著，因此我手靠著牆壁，奮立的站著繼續

方言祈禱，但我真的支持不住，雙腳突然感到無力而坐在地上，當我

一坐下時，發現自己居然連坐著的力量都沒有，我的腰也呈現無力狀，

不一會兒，我因全身無力而躺在地板上，我的精神非常清醒，我也不

斷的方言祈禱，突然間我的牙齦、手心和臉頰開始發麻，這種麻感很

舒服，不會痛，和一般跪太久而雙腳感到麻痛的感覺截然不同，同時

間，我眼前一片漆黑，我記得當時是早上十點多，房間的窗戶是透明

的玻璃，陽光很強的照射進來，房間是亮的，怎麼我躺在地上沒多久

後，天花板變黑變暗了，並且從我的耳朵開始發熱，這種熱感從耳朵

開始，散發到臉部、頸部、身體、雙手到雙腳，慢慢的我全身都感到

一種熾熱，而這種熱感也是很舒服，不像生病時發熱的難過不適，這

種熱感一直上升，感覺我的身體像被火燒著，溫度越來越高，但卻不

會疼痛，而我一直都還開口方言祈禱著，後來有一個東西將我的身體

圈住，這東西像是把我提上去，我似乎沒有重量的感覺，突然間，我

看見耶穌和瑪麗亞向我微笑，他們很慈祥的笑著看著我，當時我向耶

穌說了二句話：「耶穌你要把我提上去嗎？」「我會不會摔下去？」

他們默默的看著我，一直微笑的看著我，我感到我被接納，充滿溫暖

172
操練長時間方言祈禱，我只有二個姿勢交替著，不是站立，就是跪下，因為這二個姿勢是敬拜
的姿勢，也因為坐下或躺臥容易因疲累而睡著，所以，我一直是或站或跪的方言祈禱。
與喜樂。不多久，耶穌和瑪麗亞就離開了，天花板恢復原來的樣子，

太陽光線再度出現在我的房間裡，身上的熱慢慢的退去，從腳、手、

身體、頸部、臉部到耳朵，慢慢恢復原來的體溫，這時我的臉頰和手

心以及牙齦都還發麻著，最後，這些麻感慢慢消失。之後，我的身體

恢復原來的力氣，我立刻坐起來，愣了好幾分鐘，不一會兒，一種難

以言喻的喜樂湧上心頭。從這一天起，我的生命開始有了一連串的突

破。

（二）讀經有突破

當我打開聖經，聖經對我來說不再是一本書而已，它像是一個親

密的人寫給我的書信，閱讀時，每一句話對我來說都有意義，我常常

一邊讀、一邊流眼淚，並且得著許多亮光，以前經常讀的經段，也曾

思考很久，卻沒有什麼收穫，但現在卻有許多隱藏的嗎哪出現，甚至

神的靈引導我將一些經文串聯起來，成為一個個主題的信息，我彷彿

被開通了什麼似的，進入了聖經許多的寶藏裡，講道時不再缺乏從聖

經來的信息與感動。所以慕安德烈（Andrew Murray）這樣認為：

「只有神自己才能（
只有神自己才能（祂也十分願意）
祂也十分願意）作祂自己話語的解釋者，
作祂自己話語的解釋者，

因為神聖的真理需要一個神聖的教師，
因為神聖的真理需要一個神聖的教師，屬靈的悟性單從聖靈而
 來。神話語的獨特性是：
神話語的獨特性是：它在本質上有別於且遠超過所有人的

173
理解，
理解，我們越深信這一事實
我們越深信這一事實，
這一事實，越感到需要超自然的教導。」
越感到需要超自然的教導。」

因此，方言祈禱正是帶我們進入靈裡，讓神的靈來引導我們，閱

讀聖經時就愈能敏銳聖靈的啟示。經上也記載著：「只等真理的聖靈

來了，祂要引導你們明白（進入）一切真理。」174

（三）服事有突破

我的服事也有了新的突破，神開啟了我另一種祈禱的恩賜，當我

為別人祈禱時，特別是我不認識的人，神讓我在祈禱中看見別人的問

題與需要，祂將安慰的話語按時候的放在我的心裡，讓我適時的在祈

禱中說出來，換句話說，祂藉著我的口安慰著祂的百姓，我相當清楚

的知道，我像是一個水管，我沒有什麼超能力，只是讓神透過我的口

汩汩流出祂的話語，我的服事不再是靠己力的付出，而是和神同工。

這種與神同工的喜悅和看見別人得著神話語安慰的喜悅，雙雙湧上我

心頭，服事充滿喜樂且無重擔。

173
慕安德烈（Andrew Murray），《慕安德烈靈修小品》（The Inner Life），（台北：福音證主協
會，1993），頁 88。
174
約十六 13。
 有一次，我為一個原住民的國一學生祈禱，我不認識她，也不曉

得她的問題與需要，我就一直用方言祈禱，一會兒，我的眼前出現這

樣的畫面：「我看見一個小女生，背著一個背包要離家出走，這小女

生認為她父母不愛她，所以她感到很孤單與寂寞，想離家出走，但卻

不知去哪裡而感到徬徨無奈。」當我看到這樣的景況時，我告訴她在

禱告中我看見這樣的畫面，問她這個景況是她的狀況嗎？她點頭之後

當場哭泣無法言語，我立刻繼續為她祈禱，神又透過我的口安慰她：

「既使父母離棄你，我耶和華必收留你，保護你，因為你是我重價贖

回的寶貝…」這樣的祈禱完之後，她體會到神的愛，往後每週必到教

會去，開始喜歡讀聖經與祈禱，她的生命有了新的展望。

這樣的祈禱服事，是我過去沒有的經歷與能力，在我開始經常方

言祈禱後，禱告不再是單向溝通，它是雙向的，神會透過各種方式和

人說話。這就是譚適德所說的「方言禱告是進入其他屬靈恩賜的入口。」

175

傑克‧海福德（Jack W. Hayford）說：「屬靈經歷的目的並不是使

我們超乎常人，而是要使我們活得像個真實的人－具有創造之初的樣

175
譚適德（Jedidiah Tham）
，《方言深廣論》
，頁 47。
式。」176 有一些屬靈經歷，並不是代表人們有超能力，我們仍然是普

通人，可說是被神更新的新人。再者，用方言祈禱的屬靈經歷也不是

只有特殊的人才有，我有這樣的經歷，許多花時間用方言祈禱後再讀

經的人，也都有許多奇妙的見證，這說明方言祈禱確實是造就自己，

如同保羅所說的一樣。因此，要有好的生命與能力去影響別人，自己

應當先得造就。說方言既是造就自己靈，這樣的恩賜應當是屬於個人

靈修時用，個人讀經前先預備自己的靈能對神的話敏銳，自己先被神

的話感動，被神光照，自己收穫許多，講道便能造就別人，祈禱也大

有能力。所以，自己得造就的目的也是為了造就別人。說方言的意義

乃是自己的靈敏銳神的話語，因為神是個靈，敬拜祂的當用靈和誠實

（真理）敬拜祂。177

176
傑克‧海福德（Jack W. Hayford），《方言之美》（The Beauty of Spiritual Language），趙士瑜譯
（台北：以琳，1995），頁 77。
177
約四 24。
第六章 「耶穌禱文」與「靈禱」的比較

第一節 相同之處

（一）都從「自力」開始

「耶穌禱文」與「靈禱」
，雖然它們從不同的詞語開始，但它們都

幫助人們超越自己，使人與神的交往經歷有了新的突破。在方法上，

它們都是從「自力」開始，人們必須克服肉體的一種懈怠，要努力的

祈禱，不斷的頌唸「耶穌禱文」和「發出舌音」
，當人所付出的祈禱達

某一階段時，
「自力」會跳躍為「他力」
，「他力」的部分是神的恩典與

恩賜，主權在神，人們會經歷到一種提升與轉變。這是祈禱的高鋒經

驗。

（二）都要克服「靈魂」與「肉體」的爭戰

人們不論是用「耶穌禱文」或「靈禱」
，一開始禱告時都面臨了自

身紛亂的意念與情感的問題，漂浮不定的思緒常常是祈禱者無法祈禱

的困擾，因此，在初階的「自力」禱告時，會遇到一種靈魂與肉體的

爭戰。

何為「肉體」呢？史德曼（Ray Stedman）把「肉體」解釋為：
「人
裡面的自我中心傾向（就是紐曲了的人性），騙使我們把自己看為神，

換言之，肉體就是驕傲的自我（ego），還沒有釘死的我、悖逆且頑抗

的動源。」178 另外默艾德（Ed Murphy）認為「肉體」是：

「人罪身（包

括心思、情感、意志）裡頭的自我中心傾向。」179 總之，肉體展現的

就是靠自己，不需要神的狀態。故當人要祈禱時（祈禱意味者從自我

轉向神）
，人裡面的靈魂與肉體便有一種張力發生，這種張力，便是靈

魂與肉體的爭戰。不論使用「耶穌祈禱」或「靈禱」
，祈禱者都需要經

過一段的時間來處理這階段的紛亂狀態。

第四世紀龐特斯的艾樺革士（Evagrius of Pontus）提到：「如果寧

靜的靈魂希望認識真實的禱告，它就一定要避免『刻意地思想』
（psila

noemata），這種『刻意地思想』使靈魂遠離上帝，並使它難以集中精

神，這會讓靈魂仍處在多樣性的層次裡。180 清心的禱告超越了這個狀

況，這種超越是在於神恩典的意義上，它是上帝所給予而為靈魂所接

受。」181

178
Ray Stedman, Spiritual Warfare（Portland, Ore.: Multnomah, 1975）,p48。引自默艾德（Ed Murphy） ，
《屬靈爭戰指南》上冊（Handbook for Spiritual Warfare） ，黃大業譯（香港：高示有限公司出版，
1998。）頁 178。
179
默艾德（Ed Murphy）， 《屬靈爭戰指南》上冊（Handbook for Spiritual Warfare），頁 178。
180
靈魂不需要熟練辨証法，只需要能夠看見。未純淨的靈魂能夠從事辨証法，但只有純淨的靈魂
能見到異像。見 F.Heiler,《論祈禱》 （Prayer） （E. T. London,1932）p.56-58.引自安德魯‧若思（Andrew
Louth），《神學的靈泉－基督教神秘主義傳統的起源》（The Origins Of The Christian Mystical
Tradition），頁 148，註 20。
181
安德魯‧若思（Andrew Louth） ，《神學的靈泉－基督教神秘主義傳統的起源》 （The Origins Of The
Christian Mystical Tradition），頁 148。
 艾樺革士（Evagrius of Pontus）更指出，當人們開始禱告時，開始

會有一個階段，他稱之為「Practike」的階段，此階段「靈魂」與「慾

望」互相爭戰，
「慾望」攪擾著「靈魂」使其不能集中意念祈禱。當「靈

魂」贏得了這個爭戰，不再因意亂而無法禱告時，此爭戰轉變到「靈

魂」與「情感」的爭戰，
「情感」的紛亂會使禱告成為不可能，只有當

「靈魂」平靜了非理性的部分（即慾望與情感的部分）
，它便可以無心

煩意亂的沉靜在禱告中。也就是進入了另一階段，他稱之為「apatheia」

的階段，此階段「靈魂」能不被攪擾的祈禱著，也就是說在祈禱時不

再思念世界上的事情，靈魂已經達到不為情所動，而使得心寧能夠自

由地祈禱。182

「耶穌禱文」一開始不斷頌唸的目的，就是要把一切不屬於耶穌

的思想都驅散，讓上主得以住進我們裡面最深之處。
「靈禱」的操練裡，

每天至少一小時的目的，就是使自己能常常在靈裡的最基本狀態，因

為一小時的靈禱，能清除內心的紛擾思緒，更多的靈禱，人在靈裡的

生命力愈強，肉體就愈發軟弱，屬靈生命就能夠領導全人全身。因此，

不論是「耶穌禱文」或「靈禱」
，它們都提出了治死「肉體」的方法與

步驟，就是不斷的頌念耶穌禱文與不斷的用舌音祈禱。

182
安德魯‧若思（Andrew Louth） ，《神學的靈泉－基督教神秘主義傳統的起源》
（The Origins Of The
Christian Mystical Tradition），頁 137-147。
（三）都有奧秘經驗

用「耶穌禱文」或「靈禱」的人，透過不段祈禱的操練，不論是

每天用一萬二千次的頌念耶穌禱文或用六、七小時的舌音祈禱，人們

的高峰經驗都有一種與奧秘相遇的體驗，而這些體驗都轉化著祈禱者

的內在生命，被轉化後的祈禱者成為很有力的服事者與安慰者。這正

是基督教靈修的目的：靈修乃關乎禱告如何讓神來影響我們的行為及

我們待人接物與為人處世的態度。183

關於奧秘經驗，拉內（Karl Rahner）這樣認為：

「奧秘經驗是人人都能擁有的。
奧秘經驗是人人都能擁有的。當人開放自我時，
當人開放自我時，能與神相遇。
能與神相遇。

奧秘經驗涵蓋不同的深度，
奧秘經驗涵蓋不同的深度，從最簡易的日常生活到極高的神魂

超拔，它可經由人的準備容易地進入狀況。」184
超拔，它可經由人的準備容易地進入狀況。」

拉納並不否認某些技巧對於祈禱者有所助益，他認為這乃是人的

身心按自然的條件學習，如同知識的學習一般。185 學習用「耶穌禱文」

或「靈禱」的祈禱方式，如同知識的學習一般，必須按部就班一歩一

歩的操練，但它高於知識學習的部分是它必須等待神的恩賜與恩典的

降臨，這扇恩典之門的開啟乃在於神的意願，非人能掌控。

183
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,pp.361-363.
184
武金正， 《人與神會晤－拉內的神學人觀》 （台北：光啟，2000） ，頁 105。
185
武金正， 《人與神會晤－拉內的神學人觀》 ，頁 105。
 我們的信仰若只著重道理而缺乏「能力」落實，我們終將會失去

活力，甚而失去對信仰的認同與追求。所以，拉納的直覺是：

「明日虔誠的信徒將是一位『
明日虔誠的信徒將是一位『奧秘者』
奧秘者』
，即他能體會到什麼
，即他能體會到什麼；
即他能體會到什麼；否

則他就不算是真正的信徒了。」186
則他就不算是真正的信徒了。」

「耶穌禱文」和「靈禱」都提供了一條通往與奧秘相遇的道路，

在這一點上，它們有相同的成效。

第二節 不同之處

「耶穌禱文」所採取的方式是從人的「理性」187 到「超性」的進

路，它有一套神學理念作為出發，從呼求主名到悔改請求憐憫，人們

必須在理性上承認自己的不足，願意承認自己是個罪人，才開始這樣

的祈禱呼求，不斷頌唸耶穌禱文。

「靈禱」所採取的方法是越過人的「理性」層面，葛禮聖（Larry

Christenson）指出說方言是超越理性的限制，當這個禱告「出去」時，

它沒有通過心思的管道，而是繞過心思，並在聖靈的推動下川流不息

186
武金正， 《人與神會晤－拉內的神學人觀》，頁 112。
187
本文所指的理性是指與感覺對立之精神觀能，即一般邏輯思考推理的能力。參閱布魯格
（Brugger）編，《西洋哲學辭典》
，項退結編譯（台北：華香園出版社，1992，二版）
。頁 449。
的禱告、讚美和感恩，直接流向上帝；而心思的禱告（耶穌禱文）必

須通過一連串語言上、理性上、感情上和心理上各各關卡才「出去」。

188
「靈禱」雖然是繞過心思，但在祈禱者的精神狀態是清醒的，祈禱

者完全清楚自己正在祈禱，而不是陷入恍惚狀態，既使是與奧秘相遇

時，祈禱者的精神意識都是相當清醒的。所謂繞過心思是指他所發出

的舌音，這舌音沒有經過心思的部分而發出流向上帝。

結 論

基督教靈修乃是教人如何藉著祈禱，讓神來影響我們的行為與待人

接物和為人處世的態度。189「讓神來影響我們」乃說明人需要和神有交

通，才能讓上帝來轉化我們、更新我們，這其中最重要的就是經歷神。

慕安德烈說：

188
葛禮聖（Larry Christenson） ， 《說方言的意義》 ，頁 61。
189
Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian Spirituality ,pp.361-363.
 「認識事物的方法有二種
認識事物的方法有二種：
有二種：一是透過頭腦的思考與想像；
一是透過頭腦的思考與想像；一是

透過生活的經驗。
透過生活的經驗。一個聰明的盲人可從書本上讀到關於光的科

學知識而認識光，
學知識而認識光，但是一個孩子從來沒有接觸有關光的知識，
但是一個孩子從來沒有接觸有關光的知識，

他對光的認識卻遠超過那位盲人學者，
他對光的認識卻遠超過那位盲人學者，因為盲人學者對光的認

識全是透過思考與想像，
識全是透過思考與想像，而孩子在生活中實際認識光、
而孩子在生活中實際認識光、看見光，
看見光，

也享受光。」190
也享受光。」

「只有經歷神及祂的良善，
只有經歷神及祂的良善，我們才能得到真知識，
我們才能得到真知識，屬於頭腦的

聰明知識，並不能使靈命活起來。」191
聰明知識，並不能使靈命活起來。」

因此，我們需要經歷神。愛任紐（St. Irenaeus）堅持的說：「人的生命

就是神的榮耀，因此基督徒生活和禱告之指望和目的就是得見神。」192

李卓（Kenneth Leech）也認為禱告和神學所關注的是對神的經歷。193「耶

穌禱文」與「靈禱」的祈禱方式和見證，確實提供了基督徒可以經歷

神的方式，它不是唯一，而是眾多方式的其中之一。

「耶穌禱文」和「靈禱」不僅提供人可以經歷神的見證，它也提

出人可以達到不住祈禱的可能性，從不斷頌唸耶穌禱文或不斷發出舌

音開始，這需要經過一段時間清除內心紛亂的狀態，女撒的聖貴格利

190
慕安德烈（Andrew Murray），《慕安德烈靈修小品》，頁 55。
191
慕安德烈（Andrew Murray），《慕安德烈靈修小品》，頁 56。
192
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》
，頁 11。
193
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》
，頁 10。
（St. Gregory of Nyssa）認為對抗墮落的本性需要二個記號，一是超脫

，二是對神純真的信任。194 這二項也都包含在「耶穌禱文」
（apatheia）

和「靈禱」的操練過程裡。

當我們不住祈禱時，便能達到與神合一的境界，聖多馬斯‧阿奎

那（St. Thomas Aquinas）重申此調：

「神獨一的兒子，盼望與我們分享

祂的神性，取了我們的本質，以致藉著成為人，祂能夠使我們成為神

人。」195 因此李卓（Kenneth Leech）認為禱告是建基於基督道成肉身

之上，其目的就是人與神合一。我們走的是一條「進到神裡面探勘」

之路，這會牽涉到真實個性的轉化，更進一步的說，個人生命的轉化

也會涉及社會的改變。196 換句話說，與神合一、經歷神、領受恩賜與

聖靈能力，目的是為了服事人，榮耀神。一個真禱告的人，是以神為

樂的人。197

禱告是屬靈生命的一個標記，一個祈禱者必須先意識到自己的軟

弱，我們若願意獻上自己接受操練，神的恩典就會慢慢的、真實的運

行在我們身上，這個操練過程是逐漸進行的，當我們有正確的態度時，

194
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》 ，頁 51。
195
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》 ，頁 17。
196
李卓（Kenneth Leech）
，《真禱告－基督教靈修學入門》 ，頁 17。
197
陶恕（A. w. Tozer）
，《禱告叢談》（Essays on Prayer）
，古樂人譯（香港：福音證主協會，1986，
二版），頁 10。
下定決心，使自己成為一個管道，神就可以透過我們祝福別人。198「耶

穌禱文」和「靈禱」確實提供了我們可以不住祈禱的靈修方式。

參考書目
一、 中文書目
1. 王敬弘。
《神恩與教會》。台北：光啟，1998。

2. 中國主教團。
《天主教教理》
。台北：天主教教務協進會出版社，1996。

3. 武金正。
《人與神會晤－拉內的神學人觀》。台北：光啟，2000。

4. 陳文裕。
《天主教基本靈修學》。台北：光啟，1991。

5. 陳國權。《臻善之境－東正教靈修初探》。香港：基督徒學會出版，

1998。

6. 張百春。
《當代東正教神學思想》。上海：三聯書店，2000。

7. 楊慶球。
《會遇系統神學－真理與信仰體驗的整理》。香港：中國神

學研究院，2000。

198
慕安德烈（Andrew Murray），《慕安德烈靈修小品》，頁 29。
8. 趙紫宸。＜巴特的宗教思想＞。鄧紹光、賴品超編。
《巴特與漢語神

學》。香港：漢語基督教文化研究所，2000。

9. 魏悌香。
《簡易默想法—心靈體操》
。台北：長頸鹿文化事業，1999。

二、 外文書目
1. Gerald O’Collins, S.J. , Fundamental Theology. New York : Paulist,
1981.
2. Philip Sheldrake, Spirituality and Theology－Christian Living and the
Doctrine of God. New York : Maryknoll,1999.
3. Paul Ellingworth&Howard Hatton, A Translator’s Handbook on Paul’s
First letter to The Corinthians, New York: United Bible Societies,
1985.

三、 翻譯書目
1. 巴特（Karl Barth）
。《教會教義學－精選本》
（Kirchliche Dogmatik）。

何亞將、朱雁冰譯。香港：三聯書店，1996。

2. 加爾文（John Calvin）。《基督教要義》（Institutes of the Christian

Religion）上冊。徐慶譽譯。香港：基督教文藝出版，1996。七

版。

3. 加爾文（John Calvin）。《基督教要義》（Institutes of the Christian

Religion）中冊。徐慶譽、謝秉德譯。香港：基督教文藝出版，

1974。三版。

4. 托倫斯（Thomas Forsyth Torrance）。《神學的科學》（Theological

 。阮煒譯。香港：漢語基督教文化研究所，1997。
Science）

5. 安德魯‧若思（Andrew Louth）。《神學的靈泉－基督教神秘主義傳

統的起源》
（The Origins Of The Christian Mystical Tradition）
。孫

毅、游冠輝譯。北京：中國致公出版社，2001。

6. 沙德格（Sheldrake）。《今日靈修》
（Images of Holiness）。香港公教

真理協會譯。香港：公教真理協會，1992。

7. 伯爾拿（St. Bernard）
。〈勸思考書〉
。謝扶雅編，
《中世紀靈修文學選

集》
（Mediaeval 。湯清、張伯懷、章文新譯。香港：
Devotion）

基督教文藝出版社，1988。二版。

8. 李安德（ Andre Lefebvre）。《超個人心理學：心理學的新典範》

（Transpersonal psychology : a new paradigm for psychology）

。若

水譯。台北：桂冠，1992。

9. 李 卓 （ Kenneth Leech ）。《 真 禱 告 － 基 督 教 靈 修 學 入 門 》（ An

Introduction to Christian Spirituality）。羅燕明譯。香港：基道，

2001。

10. 拉徒萊（Rene Latourelle, S. J.）。《神學—得救的學問》（Theologie

Science du Salut）。王秀谷等譯。台北：光啟，1995。四版。

《基督教靈修神學簡史》（Thirsty for God：

11. 侯特（Bradley P. Holt）。

A Brief History of Christian Spirituality ）

。楊長慧譯。香港：道
 風山基督教叢林，1995。

12. 林國力。（David Lim）。《若沒有愛—屬靈恩賜再思》。（Spiritual

。以琳編譯小組譯。台北：以琳，1997。
Gifts—A Fresh Look）

13. 約翰‧麥奎利（John Macquarrie）

。《基督教神學原理》
（Principles of

Christian Theology）。何光滬譯。香港：漢語基督教文化研究

所，1998。

14. 約翰‧麥奎利（John Macquarrie）。《二十世紀宗教思潮》。（20th

Century Religious Thought）。何菠莎譯。香港：基督教文藝出

版，1997。

15. 馬丁‧開姆尼茨（Martin Chemnitz）

。《基督的神人二性》
（The Two

Natures in Christ）。段琦譯。新竹，中華信義神學院，1997。

16. 翁德昭。
《祈禱─聖女大德蘭的聖愛之路》
。彭瑞婷譯。台北：光啟，

1994。

17. 陶恕（A. w. Tozer）。《禱告叢談》（Essays on Prayer）。古樂人譯。

香港：福音證主協會，1986。二版。

18. 傅士德（Richard J. Foster）。《禱告真諦》

（Prayer）
。周天和譯。香

港：基道出版社，1997。六版。

19. 葛 禮 聖 （ Larry Christenson ）。《 說 方 言 的 意 義 》（ Speaking in

Tongues）。吳美貞譯。台北：橄欖文化事業基金會，1996。
20. 傑克‧海福德（Jack W. Hayford）
。 （The Beauty of Spiritual
《方言之美》

Language）。趙士瑜譯。台北：以琳，1995。

21. 奧古斯丁（Aurelius Augustine）

。《奧古斯丁選集》
（Selected Works of

Aurelius Augustine）。湯清、楊懋春、湯意仁譯。香港：基督

教文藝出版社，1988。四版。

22. 劉鴻蔭譯。
《東正信徒朝聖記》
（The Way of a Pilgrim）
。台北：光啟，

1970。

23. 慕安德烈（Andrew Murray）

。 （The Inner Life）。
《慕安德烈靈修小品》

台北：福音證主協會，1993。

24. 歐邁安（ Jordan Aumann ）

。《靈修神學》
（Spiritual Theology）
。上

冊。蔡秉正譯。台北：光啟，1995。

25.潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）。《作門徒的代價》。安希孟譯。成


都：四川人民出版社，。

26. 盧雲（Henri J. Nouwen）。《從幻想到祈禱－靈修生活的三個動向》

（Reaching Out－The Three Movements of the Spiritual Life）

。

公教真理學會譯。香港：公教真理學會出版，1986。

27. 默艾德（Ed Murphy）。《屬靈爭戰指南》（Handbook for Spiritual

。上冊。黃大業譯。香港：高示有限公司出版，1998。
Warfare）

28. 譚適德（Jedidiah Tham）。《禱告的技巧》

（Mechanics of Prayer）。
 陳貞吟譯。台北：天恩，1999。

29. 譚適德（Jedidiah Tham）

。《方言深廣論》
（Dimensions of Tongues）。

陳秦楓、李炳新譯。台北：天恩，1999。

四、 辭典
《新約希臘文中文辭典》
1. Walter Bauer。 （A Greek-Chinese Lexicon of the

New Testament）。戴德理譯。台中：浸宣，1994。二版。

2. 布魯格（Brugger）編。
《西洋哲學辭典》
。項退結編譯。台北：華香

園出版社，1992。二版。
3. Colin Brown, The New International Dictionary of New Testament
Theology. Vol.1,U.S.A.：Zondervan Publishing House,1986.
4. Gordon S. Wakefield, ed. Westminster Dictionary of Christian
Spirituality. Philadelphia: Westminster, 1983.