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科学迫害妇女？16-17 世纪猎杀女巫的案例 作者：Karen Green 和 John Bigelow

来源：Philosophy , Apr：哲学》，1998 年 4 月，第 73 卷，第 284 期（1998 年 4 月），

第 195-217 页

出版商：剑桥大学出版社剑桥大学出版社代表皇家哲学学院出版 稳定网址：

http://www.jstor.com/stable/3752076

参考文献
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科学是否迫害妇女Z 16-17 世纪猎
杀女巫的案例

ka r e n g r e n a n d j o h n b i g e l o w

I. 逻辑、理性和意识形态

赫伯特-恩拉尔库塞曾声称，"'理性'是一种思想和行动模式，旨
在减少无知、破坏、残暴和压迫"。他呼应了一种普遍的民间信
念，即人们理性的世界将是一个更美好的世界。这可以被看作
是一种乐观的经验主义猜想：如果人们更加理性，那么世界可
能会变得更加美好（可以说是一种'善有善报'的信任）。然而，
一个更有力的假设也值得考虑：如果某种东西确实减少了无知
、破坏、残暴和压迫，那么它就不构成理性。根据这种观点，
理性与减少无知和其他方面的倾向之间并不存在单纯的相互关
系，正是减少无知、破坏、残暴和压迫的倾向部分地构成了理
性。我们称之为 广义 的理性概念，因为它超越了减少无知的认
识论目标，而触 及 到 压迫等道德问题。
许多专业哲学家对理性的标准概念并不支持这种广义的概念
。这是因为，在这些哲学家的概念中，理性几乎完全与逻辑和
观察在论证形式中的作用联系在一起，而论证形式的特点是为
信念的形成和证明提供依据。我们称之为 狭义 的理性：它在两
个方面是狭义的。
首先，狭义的理性概念侧重于信念、假设和推理，并将其与
（尤其是）情感（如恐惧、厌恶、喜爱、悔恨、信任等）区分
开来--这些情感往往被忽视，即使被注意到，也往往被不加反思
地假定为只是为了破坏理性，而绝不是为了促进理性的构成。

摘自 H. Marcuse，《一维人》（伦敦：Routledge，1964 年）、

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142 引自 B. Easlea, Science and Sexual Oppression (London: Weidenfeld and
Nicholson, 1981), 2。

73 1998 195

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

其 次 ，狭隘的理性概念将理性与任何社会后果割裂开来--理性

往往被假定为具有良好的后果，会带来好处而不是坏处，但这
些后果被假定为只是偶然的，从来不是知识的构成要素。
最近的女性主义科学批评家对这种狭隘的理性概念提出了很多

质疑。纯粹从数据收集和推理形式的角度来看待客观性的科学

家，已经被证明对其背景假设中的偏见不敏感。符合狭义上的比

对性准则的研究被证明依赖于一些假设，而 这些假设 之所以 被

接受，是因为它们符合研究者的偏见。对于这些无处不在的
偏见，女权主义做出了许多回应。一种是完全拒绝客观性的主张

。客观性本身也被视为一种男性价值观而遭到反对。有时，在拒

绝客观性的同时，还呼吁重新重视被忽视的女性认识方式，这
包括联系和同情，而不是脱离实际的客观化。其他女权主义者则

抵制这种反应中隐含的相对主义和非理性主义，并发展了各种

形式的女权主义自然-文化化认识论，这些认识论接受客观

性准则，但要求科学界对其性别和种族构成所造成的破坏性影

响 保持敏感 。这两种 反应往往是相互对立的。自然化认识论

学者往往对 女性认识方式 中隐含的关系模式持怀疑态度。 他们

还指出，这些不同的观点与传统的性别刻板印象是多么契

合。

S.H. Longino, Scietice us Social Knowledge (Princeton University

Press, 1990) 和 D. Haraw'av, Simians, C yborgs and Women (New York:
Routledge, 1991) 是三本有影响力的著作，它们都对此类偏见进行了讨
论。E. Anderson, "Feminist Epistemology：H5patia 10 (1995) 50-85 and
N . Tuana, 'Revaluing Science,' Feminism, Science and the Philosophy oJ
Science, L. H. Nelson and J. Nelson (eds) (Dordrecht: Kluwer, 1996)
procide useful recent overviews.
C. Gilligan, /n a Different Voice (Cambridge, Class.: Harvard University
Press, 1982)、E. F. Keller, A Feeling for the Organism (New York: V. H.
Freeman, 1983)一书尤其如此。
'见 Longino 和 Anderson 同前注 2，以及 L. H. Nelson，《谁知道--从
奎因到女性主义经验主义》（费城：坦普尔大学出版社，1990 年）。
同上，Longino，188。
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 科学会迫害妇女吗？

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

然而，我们将论证，通过采取归化认识论者的态度，我们可以
发现传统上被认为是女性的某些情感和态度是认知美德的证据
。然而，我们将论证，通过采取归化认识论者的态度，我们可
以发现某些传统上被视为女性的情感和态度是认知美德的证据
。我们将从 16-17 世纪猎杀女巫的历史中汲 取 证据。
对女巫的猎杀已成为女权主义者的某种标志。人们认为，一
种强大的巫术宗教曾经在女性中盛行，后来被男性击溃，这种
观点与女权主义认识论中的相对主义思想相结合，助长了女性
可以通过魔法和巫术重新找回失去的力量的想法。这是一种将
科学、逻辑和理性视为法术而加以摒弃的倾向。其背后的推理
在很大程度上要归功于费耶阿本德和福柯。
在《 反对方法》 一书中 ， 费耶阿本德将科学与15世纪神学家
创造的'巫术和恶魔附身的神话'进行了类比"。两者都是僵化的意
识形态，通过排除可能被视为不确认的'事实'的可能性，实现'在
观察基础上的高度确认'。他的结论是，既然科学只是教条主义
的一种，我们就应该审视我们对早期信仰体系的态度；

我所描述的大规模教条主义不仅是一个事实，它还有一个最
重要的功能。没有它，科学就无从谈起。原始 "思想家比他们
的 "开明 "哲学对手更能洞察知识的本质。因此，有必要重新
审视我们对神话、宗教、魔法、巫术以及理性主义者希望永
远从地球表面清除的所有思想的态度。

在这些段落中，费耶阿本德关于巫术的两个论点存在一定的矛
盾。巫术是猎巫者发明的一门 "神话 "科学。巫术是一种前理性
的信仰体系，值得进一步研究。但在他的无政府主义认识论的
背景下，这种矛盾被化解了。所有的信仰体系，无论是女巫的
信仰体系、猎巫人的信仰体系还是理性主义科学家的信仰体系
，都是四分五裂的。它们通过内部功能性的教条主义来延续自
身，这种教条主义承认一些 "事实 "为证据，而否定另一些。我
们应该根据自己的兴趣选择教条，而不应该被 科学家偏爱的方
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 科学会迫害妇女吗？
法所教条地束缚。

P. Feyerabend，《反对方法》（伦敦：NLB，1975 年），第 44 页。
'同上，298-299。

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

历史表明，教条主义发生了历史性的转变，从拥有仪式、神
秘力量和治疗草药的巫师的教条主义，转变为拥有由没有灵魂
的原子组成的死寂数学世界的科学家的教条主义。如果福柯是
对的，教条主义的这种转变与社会某些部门权力的增长是一致

的。教条主义从巫师信仰到理性主义的转变，是在妇女被 当作

巫师烧死或绞死的时期发生的。这无疑是权力从女性向男性的
转移。 因此，那些希望重新获得特定女性知识的女性有充分理
由选择女巫教条而非理性主义教条。费耶阿本德的内部主义认
识论平等地对待科学家、女巫和巫师。他们都信奉从内在角度
看是一致的信仰体系。科学家的理性主张只是其思想体系的一
部分，但他并不比猎巫人或女巫更合理或理性。在坚持自己的
理性时，他所做的只是教条地把自己的方法强加给每一个追求
知识的人。在这样做的时候，他忽视了那些追求其他方法或从

其他背景信仰出发的人所拥有的智慧。

费耶阿本德对猎巫行动的态度可以与文献中流行的更为正统
的 "科学 "观点形成对比。根据这种观点，女巫和猎巫者都陷入
了非理性的预知信仰。科学的兴起导致了健康的怀疑主义和世
界观的改变，从而使受过教育的人不再相 信 女巫。没有了女巫
，猎巫活动也就停止了。然而，从文献来看，这种进步的观点
很难成立。有许多证据表明，猎巫者的科学性并不亚于那些反
对相信女巫存在的人。\然而，我们要论证的是，通过摒弃费耶
阿本德对理性的狭隘的知识论解释，我们可以证明猎巫者的做
法是不科学的。通过说明猎巫者为什么是在从事糟糕的科学，
我们希望与费耶阿本德相反，说明获取知识不仅仅是选择适合自

己兴趣的 教条的问题 。认识论的可靠性是有标准的。并非 所有的

信仰都只是意识形态。

C. merchant, The Death oJ Tature ：妇女、生态 5' 和科学革命》 （ San

Fransisco: Harper and Row, 1981 年）。

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 科学会迫害妇女吗？
"NJ.福柯：《 真理与权力》，《权力/知识》。 Selec ted lute rciews and
Other Wzititigs, G. Gordon (ed.) (Brighton, Sussex: Harvester, 1980) and The
Order of Things (London: Tavistock, 1970)。

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II. 猎巫

欧洲人做了三件事，这三件事使他们与其他大多数时间和地点的
大多数其他民族大相径庭。1500 年至 1700 年间，他们乘着高大
的船只扬帆起航，在地球的各个角落进行探险和殖民。他们在科
学领域取得了惊人的进步。他们将数以万计的人，主要是妇女，
作为女巫处死。世界上没有女巫。也就是说，没有人是被猎巫者
定罪的女巫。没有男人或女人与黑暗王子有身体接触，出卖灵魂
以换取超自然的帮助，从而对其他人造成伤害。也许有些人会不
同意我们自信的说法，即

但即使是那些认为可能存在一些女巫的人也会倾向于同意，大多

数被当作 女巫 处死的人 并不是这种意义上的女巫。没有（或只有

少数）人犯了罪，成千上万的人因此被判处 "极刑"。猎巫行动是
一场史诗般的道德灾难。这些大规模屠杀的罪魁祸首是谁？
我们在文献中发现了至少 32 种对女巫热潮的解释。有些人归
咎于天主教；"有些人归咎于加尔文教；'2 许多人只是归咎于宗
教。有 些 人将女巫热归咎于谷物上一种致幻真菌的周期性爆发
，或故意使用药物；有些女权主义者认为，女巫热只是男性对女
性性压迫的另一种表现形式。有些人认为，女巫是有权势的女性
，她们的工作
IJ G. R . Quaife, Godly Zeal and Furious Rage.

欧洲》（伦敦和悉尼：C 室赫尔姆，1987 年），5-18 页。

"K. Thomas，《 宗教与魔术的衰落》 （纽约：Charles Scribner's Sons，
1971 年），第 438 页。
H. Trevor-Roper ， "The European Witch-craze of the 16th and 17th
Centuries" ， Religion, the Re formation and Social Change (London:
Macmillan, 1967) ， 137 ， 指 责 加 尔 文 将 猎 巫 活 动 引 入 日 内 瓦 。 E. W.
Monter，《法国和瑞士的巫术》（I thaca：康奈尔大学出版社，1976 年

）第 42-66 页为加尔文辩护。

"B. Barnett，"恶魔之药"，《新科学家》27（1965 年）222-5 和 "巫术

、精神病理学和幻觉"，《英国心理学杂志》111（1965 年），439M5，
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 科学会迫害妇女吗？
L.Caporael, 'Ergotism: the Satan Loosed in Salem?' Science 192 (1976), 21-
6, II. Harner, 'The Role of
Hallucinogenic Plants in Europe', Hallufino gens and 'Shamanism, M. Harmer
(ed.) (New York: Oxford University Press, 1973).
"P. Hughes，《 巫术》 （Harmondsworth：企鹅出版社，1952 年），M.
Hester，《 淫荡的女人和邪恶的女巫》 （伦敦：Routledge 出版社，1992
年），A. Dworkin，《女巫们到底在酝酿什么？Ms 2 (1974)，52-5，89-90
。

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

'"有些人认为，这股热潮是鼓励人口增长的手段，是对计划生育

的残酷压制。有人认为，这种热潮是鼓励人口增长的一种手段，

是对计划生育的残酷压制"。这样的例子不胜枚举。我们不打算

对市场上的所有理论进行调查，更不用说反驳了。我们只关注一

种理论。

一些作家将猎巫归咎于科学的兴起，尤其是医学的兴起，认为

当时有一场以男医生取代传统女医士的运动。最近的研究并未证

实这一假设。历史证据是复杂的，但它并不支持这种简单的因果

假设"。尽管如此，指责医生的理论还是很有意义，因为它是将

猎巫者认定为'科学家'的理论之一。一些作家提出了猎巫者是早

期科学家的观点。在

"M. Daly，《GynJEcology》（伦敦：妇女出版社，1979 年），她 的观

点基于 M. A. Murray 的《西欧的巫术崇拜》（ 牛津大学出版社，1921 年
）、《英格兰的神王》（伦敦：Faber，1934 年）、《女巫之神》（ 纽 约
：牛津大学出版社，1970 年）以及 M. Gage 的《妇女、教会与国家》（
纽 约 ： Arno Press，1972 年）。
"'同前注 10，14。
B. Ehrenreich 和 D. English 著，《 女巫、助产士和护士》 （伦敦：作家
与读者出版社，1976 年），这篇文章中的大多数具体说法都相当难以成
立 。 医 学 界 对 女 巫 的 存 在 存 在 很 大 分 歧 。 J. Weyer, De Praestigiis
Daemonum (Basle: 1563) Trans.J. She a, Witches, D e v ils, and Doctors in the
Renaissance (Binghampton, N.Y.: Medieval and Renaissance Texts and
Studies, 1991) 是一位反对迫害女巫的医生，而另一位医生 J. Cotta 的《巫
术的审判》（ 伦敦：1616 年）（阿姆斯特丹和纽 约 ：Da Capo Press and
Theatrum Orbis Terrarium, 1968 年）则持相反观点。海丝特，同前注 14，
第 159 页，指出威廉-哈维既怀疑女巫的真实存在，认为那些声称自己是
女巫的人都是无害的老妇人，又在排除助产士执业方面发挥了重要作用。
蒙特（Monter），同前注 12，167-190，提供了有趣的证据，证明对黑人
女巫的 迫害有时确实会延伸到传统医士，但绝不是将他们一 网 打 尽。D.
Harley，"Historians as demonologists: the myth of the midwife w i t c h "，《
医学社会史》 3，1-26，认为助产士被低估了；L. Roper，" Witchcraft and
fantasy in early modern Germany" ， 《 Oedi pus and the Devil 》 （ 伦 敦 ：
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 科学会迫害妇女吗？
Routledge，1994 年）199-225，讨论了躺在病床上的护士而非助产士被指
控的案例。
"G. Clarke，《女巫、狼人和亨利-博古埃》，《西方历史学会会议录》
4，126-136；L. Estes，《欧洲女巫狂热的医学起源：一种假设》，《社会
历史学杂志》17，271-284。

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如果 "猎巫 "是科学，也是迫害，那么科学的合理性就会大打折
扣。相比之下，科学乐观主义者则认为，既然猎巫是迫害，那

就不可能是科学 。我们要说明的是，猎巫活动很可能 既是 科学
， 也是 迫害。这是一门糟糕的科学。但它并不仅仅因为其后果

而不是坏科学。在其方法上，它没有体现出我们将论证的 良好

科学所应具备的认知美德，至少在涉及人类研究对象时是如此
。猎巫行动证实了女权主义对'情感过程的认识价值'的主张"。
这些日期显然与猎杀女巫和科学兴起之间的联系相吻合。在
教会势力强大、普通人普遍相信女巫的中世纪，并没有在欧洲
大片地区每隔两年左右，在一个又一个山谷中，以每个山谷 20
人左右的规模，对女巫进行大规模屠杀：这种事情直到 16 世纪
才真正开始。在早期，人们有时会被怀疑使用巫术。偶尔会有
人被当作女巫杀害，但这只是孤立事件，而不是持续运动的一
部分。例如，学者哲学家罗杰-培根（Roger Bacon）就被广泛怀
疑使用巫术，不过他似乎从未因此而面临过被处死的危险。异

端是一种威胁生命的状态，但异端与巫术不是一回事"。弗朗

西斯-培根解释了无神论者、异端偶像崇拜者和巫师之间的区
别：无神论者说没有神，异端用虚假的崇拜来崇拜真神，偶像
崇拜者崇拜虚假的神 ， 认为它就是真神，而巫师崇拜虚假的神
，认为它就是虚假的神�2�在中世纪，异教徒被杀，但对女巫
的严厉追捕直到后来才开始。对女巫的大规模屠杀始于文艺复
兴时期科学的兴起，一直持续到开普勒、伽利略和哈维的一生
以及牛顿的一生。专门的现代科学的出现并不总是导致猎杀女
巫：但在世界上任何其他时间或地点，女巫都是被猎杀的。

''见 S. Bordo，"笛卡尔思想的男性化"，《标志：文化与社会中的女性》
杂志5 11，439-5 6。
N . Tuana，前注 2，第 18 页。
"这种界限有时很模糊。蒙特（Monter），同前注 12，21-26；托马斯（
Thomas），同前注 11，438，认为巫术与异端邪说的混淆是迫害女巫事件
兴起的部分原因。
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 科学会迫害妇女吗？
F.培根： 《学习的进步》 （伦敦：Dent and Sons 出版社，1954 年）
，第 221 页。

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这种特定形式的狩猎，除了在专门的现代科学出现时出现外
，在其他时候并没有出现过。正如克拉克指出的那样，当时
科学家研究的自然魔法和魔鬼的恶魔魔法之间并没有明确的
区别"。这也是一个医学发酵的时期，旧的疾病本质理论正在
瓦解。因此，尽管猎巫人是非理性的，但他们与同时代的著
名学者所追求的目标是一致的，后者关于世界的激进新理论
如今已被接受为现代科学的基础。

III. 糟糕的科学和道德恶习

自然化认识论放弃了寻找能够保证真理的基础。它将试图解释
世界的过程本身视为有待解释的自然世界的一部分。我们这些
知识收集者无法置身于我们的理论所形成的背景之外，从而获

得一种绝对客观的视角。但是，我们可以研究不同的背景， 回

顾历史上成功和失败的理论发展，改变我们自己的方法和背景
，以符合过去成功的策略。在药物试验中采用双盲测试就是一
个简单的例子，说明对理论形成的反思可以导致方法的改革"。
因此，可靠论是归化认识论学者采取的一种自然立场。粗略
地说，可靠论的理性理论认为，当一个信念是通过合理的程序
得出时，它就是合理的，而合理的程序是指在我们所处的世界
中，能够可靠地得出真实信念的程序。标准的可靠理论，如戈
德曼（Goldman）和索萨（Sosa）的理论，将听觉、视觉和根据
前例推断等作为形成信念的可靠方法。 女权主义者

'"H. Boguet, An Examen of hitches, drawn from various trials of many oJ this
sect in the district of Slaint Oyan de ]oux commonl y ktlowTi aS Paint Claude in the
count5' of Burgundy including procedure necessar5 to judge in Irials Jor witchcraft
( 1590) E. A. Ashwin (trans) AJ. Summers (ed.) (Bungay, Suffolk: John Rodker,
1929, xlii, Clark, op cit note 13, 354.Summers (ed.) (Bungay, Suffolk: John
Rodker, 1929), xlii, Clark, op.
E. Anderson，同前注 2，55。
“A. Goldman，"认识论民俗与科学认识论"，Liaisons（剑桥：麻 省
理 工 学 院 出 版 社 ， 1992 年 ） ， 157 ， E. Sosa ， " 木 筏 与 金 字 塔 " ，

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 科学会迫害妇女吗？
Midwest Studies in Philosophy V，P. A. French、
T.E. Uehling 和 H. K. Vettstein（编）（II inneapolis：M IT Press，1980 年
）。

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他们认为，这份标准清单需要通过一些标准来充实，比如研
究群体要充分代表不同的性别和种族，（有时）要与研究对
象产生共鸣。女巫猎人确实使用了戈德曼和索萨提到的那些
方法。我们认为，他们之所以应被判定为非理性，与其说与
他们的证据和理论之间的直接关系有关，不如说与恐惧和憎
恨等情绪为他们解释现有证据提供了背景有关 "。
根据可靠论，如果信仰是基于一般可靠的信仰形成方法，也就
是说，在这个世界上，能导致真理的形成，那么这些信仰就是合
理的。猎巫者的信念并不真实。他们相信女巫存在并与魔鬼私通
。几乎所有的评论家都认为没有这样的人存在。那些相信过去存
在女巫的人认为，一种与女性智慧传统相关的良性生育宗教，被
猎巫者歪曲成了撒旦邪教"。还有人认为，虽然几乎每个人都相
信魔法的功效，但所谓的女巫只是与邻居闹翻的社会边缘人。但
是，我们能否准确地指出猎巫者的方法有哪些不可靠之处呢？我
们研究了历史上两个 "好人 "的案例，他们反对女巫的存在，试
图阻止猎巫行动，我们还将他们的态度与同时代的 猎巫者进行
了比较。结果令人振奋。至少，在有关其他人类的信仰方面，存
在着知识美德，存在着可靠的信仰形成方法，这些方法旨在减少
破坏、残暴和压迫。

然而，可靠论中存在一个模糊之处，我们需要加 以 澄清。可靠
论通常被认为是一种外在论。只要一个人使用的信念表征方法是可
靠的，不管他知道与 否 ， 他 都会被认为是理性的。但是，外在论
似乎是不可信的。理性是我们应该做的事 安德森，前注 2，53 和 H.
朗吉诺，《 科学中的认知与非认知价值》，《女性主义、科学与科学哲学

》，L. H. 纳尔逊和 J. 纳尔逊（编）（多德雷赫特：克鲁弗出版社，

1996 年），第 39- 页。
58.
"关于语境如 何 影响理论形成的讨论，见 Longino，前注 2，62-82。
C. Ginzburg，《光之战；十六世纪和十七世纪的巫术和宗教崇拜》
，（马里兰州巴尔的摩：约翰-霍普金斯大学出版社，1983 年）。
B.Levack, The Witch-hunt in Earl y Modern Europe (London: Longman,
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 科学会迫害妇女吗？
1987) 134-1 39, R Briggs, Witches and Neighbours (London. Witches and
Neighbours：
丰塔纳出版社，1996 年）。

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只要人们使用他们有理由相信是可靠的方法，他们就是理性的
。\这些方法是否可靠，可能在一定程度上 取决于运气。但是，
一个人是否理性不应该是运气的问题。我们要论证的是，我们
可以知道猎巫人的 方法 是不可靠的，我们要指出我们认为这种
不可靠的根源是什么。这也是得出 "女巫辩护者比猎巫者更理性
"这一结论的另一个步骤。为了证明这一点，我们需要证明，女
巫辩护者不仅仅是运气好，他们是根据自己有充分理由相信是
可靠的方法来解释证据的。由于民间普 遍 认 为理性是为了减少
残暴和压迫，这并不是一个新的观 点 ， 因此，女巫辩护人并不
只是因为相信他们所采用的方法和态度是可靠的，而是他们（
隐含地）为自己的信念提供了充分的理由，这一点是可信的。
然而，如果我们只是确定了 "女性 "的情感态度，如同情理解，
在人类事务中提供了比将他人视为恶魔、缺乏人类特征更可靠
的理论建构 方式 ，我们就会很高兴了。我们认为，更有力的结

论，即女巫辩护者更理性，因为他们有理由相信自己的方法是

可靠的，而女巫猎杀者则不可靠，是可信的，尽管无法证明。
一些女权主义者反对将女性的情感方式称为 "情感"。
女性主义认识论者强化了传统的刻板印象'"。我们不想断言这些

认知美德与生理上的女性之间存在任何本质联系。但两者之间存

在历史联系。也许是这样的。妇女一直没有权力，在社会上处

于从属地位。因此，其他被认为是低等的东西就与她们联系在

了一起。对于那些必须做出 "艰难 "决定才能保持权力、促进服

从和维持社会秩序的男子汉独裁者来说，同情等 "柔软 "的情感

会 阻碍他们的行动。然而， 我们对那些被卷入猎巫行动的人的研

究表明，正是那些 "软性 "的人才正确地掌握了事实。他们的美德

可能只是偶然的女性美德，但我们认为，在这种偶然的意义上，女

性美德是认知美德。

Longino, loc. cit. note 5, S. Okin, "thinking Like a Woman,' Theoretical

Perspectives on Sexual Difference, D. Rhode (ed.) (New Haven: Yale
University Press, 1990) 145-5 9, S. Haack, "S c i e n c e as Social?
J.Nelson (eds) (Dordrecht: Kluwer, 1996) 90.

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IV. 斯考特对科塔

传统上与科学方法相关联的知识美德并不能将猎巫者的方法与
反对猎巫者的方法区分开来；下面的例子就很清楚地说明了这
一点。在英国，雷金纳德-斯考特写了一本很长的书《巫术的发

现 5 ！》， 抨击 猎巫者，为妇女辩护。斯考特从 常识、道德和

宗教三种前提出发进行论证。不过，在他的著作中很少有新科
学的修辞。他反对迫害，但不是从科学角度论证。这位英雄，
这位以理性对抗道德沦丧浪潮的斗士，不是科学家，甚至不是

社会科学家，而是一位理智的宗教人士。

女巫迫害在 16 世纪越过海峡传入英国之前就已在欧洲肆虐，
而斯科特所批评的反女巫文学则起源于法国和德国。

\斯考特认为这种迫害是残忍的。但随着科学理论的传播，传播

的往往不是单一的正统理论，而是对立双方的激烈争论。随着
猎巫者的文献漂洋过海来到英国，也出现了强烈反对猎巫的
文 献 。 值 得 一 提 的 是 约 翰 - 韦 耶 的 巨 著 《 De Prae5tigiis
Daemonum》\韦耶是一名医生，因此我们很容易将他视为科
学保护女巫的证据，但是，正如桑福德-福克斯（Sanford Fox
）所论证的，他的推理在某些方面不如其他人科学，比如反
对他的格兰维尔（Glanville）。\维耶尔完全接受魔鬼的存在
，但怀疑女巫的真实性；认为魔鬼不需要中间人"。"被迷惑的
人是无辜的，他们直接被魔鬼的幻觉所欺骗。因此，他对所
谓巫术事件的解释，从科学角度看，是非常不能令人满意的"
。魏耶尔在德国启发了至少 19 位公开发表的模仿者，斯考特
反对猎巫人的小册子也紧随其后。

洛克是新科学的倡导者，他的兴趣在于超越表象，发现表象

的未知隐秘原因，而 斯考特则认为"......离开显而易见的事物是

荒谬的......"。

"R. 斯考特，《Witclic raft 的 Discoee r5'》（伦敦：1584 年）（阿姆

斯特丹和 纽约：Da Capo Press 和 Theatrum Orbis Terrarum，1971 年

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）13， 引自 R. West，《Reginald Scot 和文艺复兴时期关于 Witchc raft
的著作》（波士顿，Twayne 出版社；1984 年）32。
"S. Fox，《科学与正义》（巴尔的摩：约翰-霍普金斯大学，1968 年）
，25-34 页。"前注 17，1-89，173。
"I bid.，261-2。

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以及通过自然理性可以证明的，去寻找未知的事物......'"。斯考
特的态度与蒙田（Michel de Montaigne）所表达的态度相近，
'......一个人的猜想如果被活活烤死，那是要付出高昂代价的。'"
它强调了根据不可靠的信念行事的道德后果。他指出，指控所
依据的证人证词并不可靠；

看看这些证人的信用、性别和年龄是不是单一的；他们都是
淫荡、悲惨和嫉妒的穷人；他们中的大多数人都是老妇人和
4.5.6.7.8或9岁的孩子。

他对揭示日常不幸的隐秘原因的有趣的新理论不感兴趣。他从
日常经验中对人们有足够的了解，可以把指责归结为嫉妒或孩

子气的想象，并把不情愿的坦白归结为 "黑色幽默"。

将 1584 年雷金纳德-斯考特的健康心理与 1616 年约翰-科塔在

其著作《工艺的三重奏》中所展现的健康心理进行比较。这是一

本深受新科学修辞学影响的著作。如果您没有注意到这本书的出
版 日 期 是 1616 年 ， 那 么 您 可 能 会 怀 疑 科 塔 将 约 翰 - 洛 克 （ John
Locke）于 1690 年发表的著名的《 关于人类理解 的 论文》（ Essay
Concerning Human Understanding ） 完全照搬了过来。例如，Cotta
说

没有任何事物不是通过理性的帮助、内在或外在的感官、证
明、比率推测或合理可能性中明智而审慎的猜测而产生的，
也没有任何事物可以被发现，或可以被人认识'。

与洛克一样，科塔对人的思想进行了研究，发现人的思想只具
备发现那些通过运用少量学习策略就能发现的事物的能力：任
何我们无法通过这些方法发现的事物，我们都必须在公认的无

知中被忽略。 上帝和大自然把人类的一切知识都限制 和 约束

在一定的范围内，人类的知识无法超 越 这些范围。
读完好心人雷金纳德-斯考特的书，又读了

"同前注 31，Scot，114 和 ¥ V e s t ，28。

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"同 上 ，West, 14 和 50，也被 Briggs 引用，同前，注 29, 36。
同上，Scot, 455, West, 32。这表明，在英格兰和比利牛斯山脉，

幼儿是女巫指控的来源，这两者之间存在着有趣的相似之处，见下文

。
"I bid., Scot, 55-57, \ V e s t ,
29.'' 同前注 17，7。
I bid.

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在三十年后出版的科塔的书中，我们可以看到他在引言章节中
的科学修辞，我们可能希望科塔会将科学方法应用到巫术问题
上，加强斯考特对那个时代卑鄙的猎巫行动的批判。但他并不
走运。在演绎了科学时代的新修辞之后，科塔确实将其运用到
了巫术问题上：

现在，我们仍然要探究巫术的一个特殊问题，那就是它是否
也应该与所有其他探究真理的方法一样；或者它本身是否有
任何其他特权，可以超越所有其他试验。

他非常理智地坚持认为

人必须通过以前的知识和侦测方法，同样了解并侦测巫术，
否则就会对巫术一无所知。

他考虑过相反的观点，但予以拒绝：

也许有人会反对，因为巫术是超自然的，而巫术的实践又
是由超自然的力量支撑的；因此，发现巫术的手段和方法
也必须是普通的和超自然的。......因此（我说）迪维尔或女
巫的工作，虽然是由一种超自然的力量维持和产生的，但
除了人类普通的、自然的和可能的方式之外，没有其他方
式可以被人类发现"。

然而，当科塔将科学方法应用于巫术时，他却得出结论，许多
巫术案例确实发生过，而且可以知道发生过，有些是通过理性
和直接观察，有些是通过极有可能的猜测。为了在伤口上撒盐
，他甚至表示自己知道斯考特的《巫术》一书的存在，并在脚
注（或者说是边注）中提到了这本书：

见雷金纳德-斯考特在他的《巫术 的发现》一书 中，关于 "姿

势 "和 "巫术 "的相似之处，他错误地将两者混为一谈，认为
它们是同一种罪。

科塔并不是唯一呼应科学观点的巫师信徒。请看法国人博古埃

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（Boguet ）的《巫术研究》（Examen of iFt iffies ）。在他关于

巫术的书前，有 一封写给当局的信，请求支持他对巫术的调查
。
"同上，第
20 页。
I bid.
"同前注 23。

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巫术的流行。读起来就像向政府机构申请研究经费。他给出的
理由是，他认为在他提议研究的地区有许多有价值的东西有待
发现。事实上，他把自己描绘成哥伦布，勇敢地踏上未知领域
，去发现隐藏的真相，并承诺将这些真相公诸于众。他指出了
自己对可能发生的事情所持的理论，并期望通过研究得到证实
。他概述了他打算使用的调查方法。他承诺认真记录他的调查
过程和观察结果，并考虑他所积累的数据如何与当前有关巫术
的各种理论相联系。他确实完成了一份非常完整的研究报告，
并根据他的研究提出了法律改革的政策建议。他的著作充满了
前提和结论。有些前提参考了其他作家的权威观点，但正如他
自己所强调的，他的结论主要基于他自己的观察。他目睹了大
量的忏悔，详细记录了他的观察，并就当时的情况阐述了一套
非常完整的理论，考虑了反对意见，并尽可能合理地回答了这
些反对意见。如果把博盖特与当时的大多数科学相比，无论是
观察的数量还是质量，抑或是逻辑论证，都没有压倒性的差异
。

V. 萨拉查理性但不科学

古斯塔夫-亨宁森（Gustav Henningsen）在一本关于 1609 年至

1614 年巴斯克女巫受迫害的精彩著作中，讲述了一位名叫萨拉
查的宗教裁判官的历史，他与他的同事贝塞拉和瓦莱展开了斗
争，后者想要在西班牙比利牛斯山处决数千名女巫。萨拉萨尔
确信这些妇女中没有或几乎没有人是女巫，他不懈努力，满腔
热情地结束了瓦莱、贝塞拉和其他人恳 求 宗教裁判所支持的 女
巫审判。
亨宁森正确地将萨拉查视为英雄。热爱科学的人很容易将萨
拉查解读为一位与中世纪迷信和宗教遗产作斗争的科学英雄。
然而，就连亨宁森也说：

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"Ci.Henningsen, The Witches Advocate ： Basque Witchcraft and the SI panish

Inquisition I 1609-1614) (Reno, Nevada: University of New ada Press, 1980)。

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事实上，贝塞拉和瓦莱的论点在'可再现性'方面丝毫不逊于萨
拉查，只是出 发 点 完全不同而已"。

贝塞拉和瓦莱并非毫无理由地持有他们的观点。从这个意义上
说，他们并非 "非理性"。萨拉查的不同出发点也不是实证科学
的新精神；事实上，我们可以给萨拉查定一个保守主义的罪名
。现代读者从萨拉查的推理中发现了很多道理； 萨拉查的研究
与我们今天的优秀社会科学研究确实有很多共同之处--小心谨慎
地保存记录、仔细权衡各种可能性、大量的辛勤工作以及贯穿
始终的大量常识。但是，现代读者不应认为只有我们现代人才
具备这些优点。萨拉查的这些美德是中世纪伟大的宗教裁判官
和教会人士以及当代优秀科学家所共有的。
亨宁森的说法隐含着一种科学客观性的概念，它无法阐明萨
拉查的思想美德与贝塞拉和瓦莱的思想恶习之间的区别。萨拉
查表现出的核心美德是一种道德美德，与斯考特所表现出的类
似。我们可以把这种美德看作是同情。他认为，他所面对的人
，在没有得到证实之前，都和他自己以及他所熟悉的其他人一
样。他试图通过想象力将自己投射到控诉者和被控诉者的位置
上，从而理解控诉和忏悔的现象。贝塞拉和瓦莱的核心缺点是
毫无疑问地认为，在人类中，有些人在基本心理和动机上与他
们完全不同。为了说明这一点，我们需要详细了解一下萨拉查
在比利牛斯山脉对女巫猎人的讨伐。
萨拉查与女巫的第一次接触发生在他发现
他是猎巫师队伍中的一员，穿越比利牛斯山脉，寻找当时在法
国大量出现的女巫。他很快就开始怀疑女巫的存在，并开始在
西班牙镇压猎巫活动。他与其他猎巫人的区别是什么？一种解
释是，他是一个对观察和理性的知识美德感兴趣的科学新人，
而其他人仍然生活在自然魔法、奇迹和神秘的世界中。例如，
亨宁森（Henningsen）就支持这一观点。他在谈到他的主人公萨
拉查时说：

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同上，第 223 页。

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作为一名公务人员，他对巫术流行病进行了调查。但他以理
性主义的方式和纯粹的实证方法完成了这项工作，可以说这
是巫术信仰史上第一次系统的研究，揭示了巫术信仰的社会
和心理基础，毋庸讳言，证明了巫师的不存在。

亨宁森认为萨拉查 "远远领先于他的时代"，是 "早期的经验主义

者"。根据亨宁森的观点，女巫杀手们在他们自己的思维框架内
是完全 "合理的"，包括他们的宗教信仰和他们亲眼目睹了许多
女巫审讯和供认的个人经历。但萨拉查除了思维框架、个人经
历和逻辑之外，还有科学方法。关于 1609-1614 年巴斯克地区
的女巫热，亨宁森对科学方法所揭示的内容有着清晰的认识。
这就是他根据萨拉查积累的证据得出的 结论：

[来自法国的谣言、传教士的宣讲以及在洛格罗尼奥举行的有
三万人目睹的壮观的 "杰之车 "活动所引发的群众性暗示，导
致了纳瓦拉山区的梦幻流行病。我们可以一步一步地跟踪这
一流行病，看看它是如何按照传播学的基本规律发展的。我
不知道其他地方是否研究过梦幻流行病，但毫无疑问，这种
现象是一种心理现实"。

来自法国的传言肯定非常可怕，布道者的布道无疑也唤起了人
们对可怕的想象。Auto de Je 是一种公开的 "信仰行为"，旨在以
戏剧化的方式向人们强调信仰和社会秩序的重要性，以及异端
邪说的危险性。在洛格罗尼奥举行的 "auto de fe "活动异常生动
，最终有四名男巫和四名女巫师被活活烧死，还有五名死在狱
中的巫师被活活烧死。这些事情很可能会让很多人做噩梦，因
此海宁森关于 "梦境流行病 "的假设有一定的合理性。尽管如此
，他对巫师热的解释只是众多最初看似合理的理论中的一种，
而且他 对 "传播学基本规律 "的呼吁也让人有点怀疑。他的解释
并不能很好地解释为什么在科学崛起的欧洲会出现女巫热。
"同上，第 xxvi i 页。
"同上，第 390 页
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而这些情况在其他地方和其他时间都没有发生过。而他暗示萨
拉查是在 17 世纪初偶然发现这门最近才流行起来的科学，则显
得有些牵强。
亨宁森并不是唯一一个认为现代科学世界观将欧洲从大规模
女巫迫害中拯救出来的人。特雷弗-罗珀（Trevor-Roper）在其颇
具影响力的关于欧洲女巫热的著作中称，当欧洲人摆脱了教会
的亚里士多德形而上学，吸收了笛卡尔的机械论形而上学后，
就不再有女巫的概念空间了，女巫热也随之熄灭。然而，将萨
拉查视为科学方法的英雄是没有任何道理的，因为科学方法通
常被定性为科学方法。萨拉查是一个勇敢的人，具有丰富的常
识，是一个虔诚的天主教徒，也是一个出色的管理者。但他不
是科学家。主要由于萨拉查，西班牙教会在十七世纪很少处决
女巫。民政当局曾多次试图处决女巫，有时还成功地杀死了几
个；但教会坚持认为异端和巫术属于宗教裁判所的管辖范围，
因此他们多次接管了对女巫的宗教裁判。当宗教裁判所介入并
接管对巫术指控的调查时，尽管当地居民提 出 了 抗议，但被告
一般都被无罪释放或被判处很轻的刑罚。
那么，萨拉萨尔与相信女巫的存在并以铲除这种憎恶为己任
的巴列和贝塞拉有何不同呢？萨拉萨尔的一个观察结果让他对
女巫的存在产生了怀疑，那就是在没有猎巫人光顾过的村庄里
，很少有人提出巫术指控。很快，就会有报告说，经常有孩子
报告说，女巫在夜里来偷走灵魂。镇压女巫热潮最有效的方法
之一就是阻止传教士谈论女巫，并尽可能地阻止任何关于女巫
的 讨论。1614 年 8 月 29 日，宗教裁判所理事会的指示中有一
条规定如下：

31.对女巫问题的公开讨论产生了非常不良的后果。它使人们
分成了不同的派别，并导致了由自我

"同前注 12，108。Brian Levack 也提出了同样的假设，同前，注 29

，217-224。

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因此，法庭应发布命令，对这些讨论保持沉默。因此，法庭
应下令对这些讨论保持沉默。同时必须宣布，只有在有人希
望向宗教裁判所作出陈述或声明的情况下，才可以提出此事
，而且有关人员在听证前后都有保密的通常义务。

该条款摘自萨拉查起草的建议。这听起来不像是科学崛起倡导
者的声音。新科学的言论强调人们需要自己思考问题，并通过
查阅《自然之书》来验证自己的观点。讨论自由对于科学的崛
起非常重要。萨拉查的态度更像是中世纪的，而不是科学的。
西班牙的女巫热是由教会而非科学镇压的。

VI. 贝塞拉和瓦莱不理性

如果科学不能将萨拉查与猎巫者区分开来，那么什么才能将他
们区分开来呢？为了回答这个问题，我们需要了解一下当时猎
巫活动的一些细节。很明显，当时很多普通人都相信女巫的存
在。在偏远的村庄，普通的灾难往往被归咎于巫术，有时特定
的个人也会受到指控。例如，在洛格罗尼奥（Logroño）auto da
fe 烧死的女巫就是被村里的其他人指控为巫婆的。她们的供词
并不是因为猎巫人的到访，而是因为村里的其他成员确信他们
中间有女巫。因此，贝塞拉和瓦莱得到了这些供词的通知，他
们有了巫师存在的独立证据，而这些证据并不是他们自己寻找
的，这让他们警觉到，在他们偏远的北部地区可能存在一个庞
大而繁荣的教派。但从一开始，并非所有的证据都指向女 巫 的
存在。在洛格罗尼奥 "auto da fe "被烧死的女巫来自祖加拉穆尔
迪村。在宗教裁判所首次逮捕该村的女巫后，一些村民自愿前
往宗教裁判所，向宗教裁判官解释说，虽然他们向当地牧师承
认自己参与了巫术活动，但他们这样做是迫于村里其他成员的
压力，而且是在............

"'前注 44，第 376 页

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他们认为牧师会赦免他们，其他村民的 攻击也会停止。瓦莱和
贝塞拉将这一行为解释为魔鬼的巧妙诡计，并将这些村民作为
该教派的其他成员逮捕。后来，他们在被拘留了几周后，承认
自己参与了巫师教派，并成为在洛格罗尼奥被烧死的巫师之一
。
因此可以认为，贝塞拉和巴莱至少表现出了一种标准的智力
缺陷。他们没有仔细研究现有的所有证据。他们与萨拉萨尔不
同，萨拉萨尔后来认真地考虑了这样一种可能性，即那些承认
自己是女巫的人是受到某种胁迫的，而且他们确实是出于或多
或少他们自己给出的理由而虚假地承认了自己是女巫。萨拉萨
尔和其他人，比如菲格罗亚（潘普洛纳主教安东尼奥-维内加斯-
德-菲格罗亚，他的初步调查帮助萨拉萨尔警觉到宗教裁判所可
能犯了错误），根据可能性的权衡，对相同的证据做出了不同
的判断。此外，当人们去寻找时，显然不难找到更多的证据，
证明许多供词都是逼供的。现在很清楚的是，在酷刑没有得到
法律认可的情况下，定罪是很少见的"。萨拉萨尔还发现有证据
表明，指控他人实施巫术的人在撒谎，而且他们知道自己在撒
谎。许多人因为诬告他人而感到内疚；神父们开始在忏悔室里
听到许多这种内疚的倾诉。据记录，有一位妇女认为她的母亲
自杀了，而当时她正在忍受良心的煎熬，因为她诬告了其他人
，结果这些人被折磨和处决。
然而，简单地指责贝塞拉和瓦莱等人忽视或没有寻找这些进
一步的证据未免过于简单。当这些证据出现时，他们有其他的
解释：他们的理论事实上预言了人们会说这样的话。如果把瓦
莱和贝塞拉的思想恶习仅仅定性为忽视证据，那就不能全面地
了解他们的思想。更有趣的是导致他们忽视这些证据的动机。
贝塞拉和瓦莱确信，他们面对的是一伙

'我出价，5W65
i Monter，同前注 12，195-197，认为在汝拉地区， 巫术定罪率低与接

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受对使用酷刑的严格法律限制有关，这表明在 其他地区，大部分巫术证
据也是逼供方法的产物。
前注 44，291-292。

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这导致他们对一系列可能性给予 "不充分 "的认识论权重或先

验概率。这导致他们对一系列可能性给予了 "不充分 "的认识论
权重或先验概率，而如果他们不那么恐惧，不那么愿意--甚至可
能是渴望--相信他们所面对的人是最坏的，他们本应更仔细地调
查这些可能性。

在英国的猎巫活动中，我们发现霍普金斯或他的助手斯泰恩这

样的猎巫人和斯考特这样的女巫辩护人在性格上有很大的不同"。
斯考特显然心系这些妇女，这促使他长时间地 思考其他可能的解释

，殷切希望有其他看似合理的解释，然后他才会被说服，认为这
些可怜无知的妇女罪该万死。相比之下，施蒂尔恩则是一个截然不
同的 人 ：他并不显得特别下流，但他是一条冷酷的鱼，爱辩解，
充满了自我辩解，完全看 不 出 他 对受害者有任何真正的感情。在
博古埃的案件中，我们发现他的性格完全不同于斯考特，他对受害
者极度缺乏同情，对被告有罪的信心之强令人不寒而栗。他坚持认
为，只要有一点借口，就应该处死女巫"。虽然他承认被告的苦恼
，但这并不能让他感到沮丧。 齐尔博
格在谈到《恶灵书》时说："这本书的作者怀着坚定的信念和狂热

的热情，对伤口和鲜血的景象或肉烧焦的气味完全麻木不仁"。
博古埃的文字也是如此。然而，并非所有与 霍普金斯、斯蒂尔恩、
博盖特、贝塞拉或瓦莱等人同时代的人都如此轻易地相信被告有罪
。

随着被处决人数的增加，恐惧无疑笼罩着大多数人，毫无疑
问，大多数普通人开始相信那些被定罪的人有罪。类似的情况
也曾发生过，例如在斯大林主义的大清洗中，即使是那些被错
误处决的人也常常相信他们是极少数的例外，而大多数被处决
的人肯定是有罪的。尽管如此，人们在说服自己以极端方式判
处某人死刑的难易程度上还是各不相同的。贝塞拉、瓦莱和

h4.Hopkins, The Discoze ry of Witches (1647), M. Summers (ed.)

(London: The Cayme Press, 1928), J. Stearne A Confirmation and Discover
y o/ Witchc raJt (1648) (Exeter: The Rota at the University of Exeter, 1973)

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 科学会迫害妇女吗？
。
* 同前注 23，171。I
bid., 161.
"'G. Zilboorg，《文艺复兴时期的医士与女巫》（The Medical Man and the
Witch During the Renaissance）。
(纽约：库珀广场，1969 年），第 9 页。

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

瓦尔德人比萨拉查、菲格罗亚和其他人更迅速地相信，他们所
面对的是如此不寻常的人，以至于任何与之相反的普通证据都
无法颠覆他们的信念。对魔鬼的恐惧、对邪恶的恐惧、对他人
的恐惧，使他们忽视了使共同社会生活成为可能的基本假设。
在权衡一个人说谎的可能性和他说的是真话的可能性时，萨拉
查比猎魔人要高明得多。当贝塞拉和瓦莱对人们的供词深信不
疑时，萨拉萨尔却对他们的供词持怀疑态度，认为他们做了不
可思议的事情，比如在空中飞行。当人们后来说自己撒了谎时
，萨拉查相信了他们，而贝塞拉和瓦莱却相信了先前的供词，
把后来的反驳说成是魔鬼的阴谋。萨拉萨尔以及斯考特和韦尔
身上都有道德美德，而这些最恶毒的猎巫人身上却明显没有这
些美德。韦耶在一封信中说，他的医生的心被女巫迷信的后果
折磨着"。女巫辩护者是善良可亲的人。
贝塞拉和瓦莱可能相对无辜地受骗于自己的恐惧，但如果亨
宁森的一些消息来源可信的话，还有其他一些猎巫人的罪责更
为明显。1609 年，瓦莱在贝尔蒂岑山谷的五个村庄进行了一次
探访。他在那里获得了六名女巫的忏悔。他的探访结束后，其
中一些村庄的牧师继续向人们宣讲女巫的存在，并劝说有罪的
人忏悔。洛伦佐-德-瓦尔德（Lorenzo de Hualde）就是其中之一
，他把许多孩子带到他的教区，关了四十多天，让他们 "忏悔"
。一段时间后，孩子们向他提供了大量关于女巫存在的信息，
这些女巫在夜间将他们偷走，并在安息日将他们带走。潘普洛
纳主教菲格罗亚无法相信他的信徒们突然转向了十诫，于是决
定亲自前往考察这一现象。他的结论是，女巫热是建立在 欺骗
和自欺基础之上的。首先，他根据与村民的访谈得出结论，在
宗教裁判官向他们揭露巫师的危险之前，他们对巫师及其仪式
知 之 甚 少 。其次，他指出华尔德是一个法国人，早先曾为乌图
比勋爵工作，是最早从法国邻近地区的妇女口中逼供巫术的人
之一。主教指出，巴黎议会曾出面制止乌尔图比勋爵进行的审
判，因为他们确信他在使用
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'同前注 32，27。

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

女巫的指控来迫害他的敌人"。华尔德发现女巫的方法相当有效
。孩子们很快就报告了女巫的存在，以及他们自己参与安息日
的情况，但他的动机和方法非常值得怀疑。要发现华尔德程序
中的危险，并不需要 "科学方法"。我们需要的是一种健康的能
力，能够权衡各种可能性，并考虑到各种可能的日常优点和缺
点，这些都是我们熟悉的民间心理学的陈词滥调。
我们没有亨宁森提供的关于其他迫害女巫事件的详细资料。
但通过这个例子，再加上斯考特的类似案例，我们至少可以得
出一个初步结论。瓦莱、贝塞拉和胡尔德并非完全丧失理智，
但他们煽动了自己对邪恶存在的天然恐惧，让自己相信了一种
实际上无法证伪的理论。任何怀疑女巫存在的人都会被自动归
入女巫党。萨拉查本人也受到了怀疑。如果他在收集女巫证词
和供词前后矛盾的证据时不那么细致，他自己也可能会被视为
女巫。"我们现在都同意，萨拉查是对的。我们可以通过这个例
子得出结论：当我们发展有关他人的理论时，有一些智力美德
通常不被认为是智力美德。其中最重要的一点是，除非有非常
明确的相反证据，否则我们总是假定，你所面对的人在道德上
既不会比你差多少，也不会比你好多少。对历史记录的研究表
明，当人们放弃这种信念时，非理性的迫害和酷刑行为才会被
接受。如果采用 后验 可靠论的方法来论证理由，我们就不需要
为这种理智美德进行明确的辩护。相反，我们可以举例论证，
从他的角度来看，当一群人放弃了对他们同时代的某些人的这
一基本假设时，我们才会遭受非理性的迫害。历史已经证明不
存在女巫，即披着邪恶外衣的女人，历史也证明纳粹神话中的
犹太人并不存在。很有可能，历史还将证明，某些激进女权主
义者笔下本质上邪恶的男性并不存在。但这又是另一回事了。
如果我们取得成功，我们的项目将具有重大意义。批评当权
集团的人通常会给当权者的信仰贴上意识形态的标签。例如，
批判父权制的 女权主义者就是这样做的。 直观地说，批判的含义
是
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前注 44，130-1 31.
同上，第 313 页。

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卡伦-格林和约翰-比奇洛

意识形态信仰的形成原因在于，这种信仰不是根据可靠的信仰
形成方法形成的，而是出于对失去特权的恐惧、使压迫合理化
的需要，或使某些群体处于劣势地位的需要。但是，意识形态
的概念有变得空洞的危险。因为，如果我们接受一个关于意识
形态的通用定义，即意识形态仅仅是某个时期在人们头脑中形
成的观念，因而不可避免地反映了当时的物质条件，那么所有
的信仰都是意识形态的。如果说所有的信仰都是意识形态的，
那么信仰的意识形态性也就不是什么特别的缺陷了。既然所有
的信仰都是以历史决定的方式形成的，既然在历史之外没有任
何一个点可以让我们制造出永恒的可靠性标准，那么，正如费
耶阿本德和福柯所宣称的那样，科学与宗教之间似乎很快就没
有什么区别了。因此，猎巫者的信仰与他们的同路人伽利略和
笛卡尔的信仰一样，都是意识形态。具有批判性的意识形态定
义必须能够区分意识形态与非意识形态信仰，或者至少能够区
分意识形态程度较高与较低的信仰。我们认为，猎巫者的思想
恶习可以被视为有理由被谴责为意识形态，即贬义上 的意识形
态。这就取消了他们的理性主张。猎巫者并不理性；但当前许
多认识论并没有对这一案例做出正确的裁决。狭隘的知识分子
认识论通常无法解释为什么猎巫行动如此明显地不合理。更广
泛的女性主义认识论建议我们通过调查情感和社会健康的更广
泛背景来定义理性，这种认识论才会对猎巫者做出正确的判决
。

莫纳什大学

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