Professional Documents
Culture Documents
Fethi Benslama - İslamın Psikanalizi 321
Fethi Benslama - İslamın Psikanalizi 321
İletişim Yayınları
Binbirdirek Meydanı Sokak İletişim Han No. 7 Cağaloğlu 34122 İstanbul
Tel: 212.516 22 60-61-62 • Faks: 212.516 12 58
e-mail: iletisim@iletisim.com.tr • web: www.iletisim.com.tr
FETHİ BENSLAMA
İslâm’ın
Psikanalizi
La psychanalyse d Vûpreuve de I’IsIam
ÇEVİREN I ş ı k E r g ü d e n
i l e t i ş i m
F réd ériq u e’e
İÇİNDEKİLER
Teşekkür_....................................................................................... 11
Öndeyiş....................................... -....................................13
BİRİNCİ KISIM
K ö k e n S ık ın t ıs ı............................................................ 17
BİRİNCİ BÖLÜM
İh lâ l.................. .................................................19
İKİNCİ BÖLÜM
G eri D ö n ü ş v e D olam baçlar.........................„...... 25
İslâm ve Islâmlar..................................................... 25
Psikanalize ilg i .......... -...... 28
Köken sıkıntısı...................... _.................................... -....31
Freud'da kökenin kaçırılması .......... 33
Kökendeki açma................... 34
Şeytan A yetleri................................................. 37
Dinin etkililiği üzerine ..... 47
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
F e sih ...... 50
Geri dönüş ve yorumlama...................................................... 51
Geri dönüş, teori ve taşkınlık ................. 53
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Ç ü rü m e k te O lan B ir B e d e n _____________ ____ __ 58
Acının çarşafı........................................................................... 59
Borç..................... ...........................................................-........... 62
BEŞİNCİ BÖLÜM
Ö z -B a ğ ış ık lık ........................................ 69
Ç ö zü lm e ve y e n id e n -o lu şm a .............. _..._... .... 69
Anlam bulanıklığı............. 77
ALTINCI BÖLÜM
M odern K o p u ş ve K itle le rin Ü m itsizliğ i............................87
Uygarlıkta dönüşüm üzerine.................. 90
Freud'la birlikte ümitsizlik ve ötesi ...................................95
İslâmî dünyada kitlelerin ümitsizliği üzerine..................... .97
Devlet ve benlik.................................................................... 100
YEDİNCİ BÖLÜM
Haşiye: 11 E y lü l'd e n S o n r a ................................................. 105
İKİNCİ KISIM
K ö k e n s e l R e d .............................................. m
8İRİNCİ BÖLÜM
B ab aya S a h ip Ç ık m a ve B ab a n ın T e rcü m e si.................. 113
Freud ve İslâm ................ 113
Babanın yaratılışı, yer bağışı... ..................................... 118
Tercüme olarak baba................. 122
İKİNCİ BÖLÜM
H acer'e G öre T e k v in .............. 127
Bir bağış açmazı ..................— .......................... 127
Vaat ve ad.............. 130
imkânsızın im kânı............................ 136
iki ilke arasında bölünme................... 141
Var, yok........................... 144
Kökensel geri çekilme (imtina) üzerine..................................147
İki kadın arasında.......................... 150
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
R ed d in S ü rd ü rü lm e si........................................... 153
İsmail'in aktarımı............................ 154
Aktarılabilir ve aktarılamaz olan.............................. 157
Terk edilen kadından terk etmeye — ............................161
Hacer etrafındaki tartışm alar..................................... 162
ÜÇÜNCÜ KISIM
Ö t e k i K a d ın ın Y a z g ıla r ı................ 167
BİRİNCİ BÖLÜM
B ir Red E tra fın d a k i V a rsa y ım ............................... 169
İKİNCİ BÖLÜM
Işıltı.................................................. ...173
Kurucuya hamile kalınm ası......................................... 174
Montajın boyutları ................................................................176
Bir karşılaştırmanın öğeleri..................................................—.178
İki kadın arasında’nın psikanalizi............ 180
imkânsız karşısında baba................................ „........... 182
Boş ile dolu arasında— ................ ........ 184
Kurgu olarak anne ................................... 187
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
P e çe .................... _.................................................. 189
Peçenin güncelliği...................... 190
Teolojik başörtüsü...................................... 193
ötesini görebilme gücü olarak kadın........................ .197
"Tepe gözü" etrafındaki saptamalar ve hipotez................... 200
Kadının gösterm esi.............................................. 203
Tersine dönüş ............................ 206
Güncele geri dönüş.................................................................. 211
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
B in b ir G ece M a sa lla rı'n ın S ö z ü ....... 216
Meleğin selamından gözden düşmeye ..... 217
Haz sorunu......................................................... 219
Karalanma üzerine ............ 224
Söz, haz, ölüm ............................................ 227
Üstünü karalamanın ortadan kalkm ası .......................236
DÖRDÜNCÜ KISIM
O 'n d a n O 'n a .......................................................................... 241
BİRİNCİ BÖLÜM
B in b ir G ece M a sa lla rı K lin iğ i
ya da Ş e h ra za d 'ın g ö r e v le ri............................... 245
Bir tutkunun m izanseni............... 245
Sultan ve benzeri................................... 250
Cevder'in hikâyesi.............. —................ 253
Şehrazad'ın ikinci görevi ................................................... 257
Şehrazad, Şahriyar ekseni...........................— ........................ 261
İKİNCİ BÖLÜM
K u rb a n E tm e v e Y o ru m ................................. 263
Kuran'da kurban etme anlatısı............... 265
Kurban etme arzusu üzerine.................................... 268
Yoksunluk olarak o ğu l ............. 272
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
H alk Ç o c u k .............................................................................. 273
Kuran'da Musa ................................................................ 273
Bir yaşamlar toplam ı............................................................... 276
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
K a rd e ş K a tli ............................. ...................................279
Cinayet anlatısı................................................ 279
İki k in ............................................ ............................................281
BEŞİNCİ BÖLÜM
[Eril] O [Eril] O „......................... -..........................-....... 286
Biçim aktarım ı „.................................................... -........ 287
ikili üzerine.................. .................-....292
Sergilenen ve tekil................................ 293
özne üzerine............. 296
Bireysellik, İslâm ve psikanaliz................................................297
ALTINCI BÖLÜM
B ö lü n e n İm k â n s ız ........................................................ 300
Cemaat ve imkânsız................. 301
Bir topluluk (cemaat) alegorisi ....................................... 303
Paylaşım ve paylaşım tutkusu................................................ 307
S o n d e y iş .............. 313
Teşekkür
13
M odem araştırma çevrelerinin epeyce bir süredir uzağında,
oryantalizmin yedeğine atılm ış duran İslâm , m odem duruma
girişiyle yakından ilişkili bir aciliyet ve gerekliliğin etkisi altın
da, kendimizi onunla açıklamaya m ecbur ederek güncel dün
ya sahnesine akın etm em iş olsaydı, bu tür bir araştırm anın ta
hayyül bile edilem eyeceği iyi bilinmektedir. İslâm ’ın m odem
duruma dahil oluşu başlamak şöyle dursun, belirleyici bir ev
reye ya da sorunun can alıcı noktasına çoktan gelm iştir: İslâm!
toplum larda geleneksel özneden farklılaşan ve b ilin ç alanını
aşmış bir tarihsel hareketlilik içine atılan bir öznenin ortaya
çıkışıdır bu. Bizim fikir yürütmemizin başlangıcında, bu geliş
me ve bileşkesi olduğu kopuş ve çelişkiler yer almaktadır.
Bu nedenle her ne kadar İslâm’ın kökenlerinin inşası araştı-
rılıyorsa da, kitap İslâm ’ın güncel sıkıntılarının odağında da
yer almaktadır. Bu denem enin birinci bölümü İslâm’ın çağdaş
krizini, bu krizin doğuşunu ve en sem ptom atik tezahürünü
(Islâm cı hareket) ele alm akladır; sunduğum bu yorum genel
olarak politik sosyolojide geçerlilik taşıyan yorumdan farklıdır.
İslâm ’ın on beş yıldır süren güncelliği, gerçekten de, binler
ce işaretle, geleneksel özneden kopuşu ve zincirinden boşan
mış uygarlık yıkıcı güçlerin doğrudan bu kopuştan kaynak
landığını göstermektedir. ‘Tanrı psişe’si insanı’ndan ‘bilinçdışı
psişe’si insam ’na geçişin düşünülm esini gerektiren bir dönü
şüm süreci söz konusudur. Bu kitabın adını doğrulayan şey
budur: İslâm Sınavında P sikan aliz. Bu başlık sayesinde, köşe
taşlarım, yıllardan beri üzerinde durduğum ve burada bütün
lüklü bir bakışla bir araya getirdiğim ço k sayıda çalışm anın
oluşturduğu bir sınamayı ve bir görevi adlandırmak istedim.
K uşkusuz, tersi önerm e, yani P sik a n a liz Sınavında İslâm da
yanlış olmazdı, ama ben psikanalist olarak ve psikanaliz adına
İslâm’ın içinde bir maceraya atıldım ve İslâm ’ın güncel ve kö-
kensel bazı sorunlarını aydınlatırken, bunları psişizm ile uy
garlık arasındaki ilişkilerle ilgili evrensel psikanaliıik bilgiye
vurup değerlendirmeyi amaçladım.
Tanrı psişe’s inden bilinçdışı psişe’s ine geçiş üzerinde düşün
m ek, esfei’nin tasfiyesi anlam ına gelmez -buna karar verecek
14
olan biz değiliz; bu, eslei’yle ilişki kurm aktan, eski yorumlara
ve bu yorumların temelindeki a p riori'lere erişmeyi gerektiren
yorumlayıcı bir ilişki kurmaktan ibarettir. Oysa, sem bolik sis
tem ler ve özellikle de din söz konusu olduğunda psikanaliz te
mel a p riori'nin gücünün bastırma işlevinden kaynaklandığını
kabul eder. İnsan yaşamını kendi hüküm ranlığına boyun eğdi
ren bilinçdışmda bir süreliğine ikamet eden şey, bu bastırmadır.
Önceden tasarlanmamış olmakla birlikte, bu araştırma beni
adım adım ve engellenemez bir biçim de kadının yazgısma, İs
lâm ’ın sem bolik ve kurumsal yapısını alttan alta destekleyen
bastırm a süreçlerinde kadının, dişinin ve kadınlığın yazgısına
yöneltti. Dolayısıyla, bu denemenin en geniş bölümü olan “Kö-
kensel Red” başlıklı ikinci ve “Öteki Kadının Yazgısı” başlıklı
üçüncü bölüm de bu sorun incelendi. Islâm’ın kökeninde ka
dınlık sorununu açıp sergileyerek, bu sorunun sözdizim zinci
rini verili bir uğrakta -b u kitapta “Binbir G ece Masallarının Kli
niği” olarak belirlilen uğrak- katederek bir kaldıraç işletilm iş
olur ve analiz erkek narsisizmi sorunsalı ile bunun açmazlarım
ve şiddetlerini çözme teşebbüsünün prin ceps [başlangıçtaki, kö-
kensel] eklem lenm esi etrafında döner; ki bu bana tektanrıcı
kültürün özümsenmesinin kilit noktası gibi gelmektedir. “Eril
O’dan Eril O’ya” başlıklı dördüncü bölüm ün konusu budur.
Bu araştırm anın ele aldığı veçhelerin tüm ünün İslâm’a özgü
olm am asından daha normal ne olabilir? Avrupa kültürü ile İs
lâm kültürü arasında çok sayıda kesişm e noktası vardır; bu
kesişm eleri in tersectio sözcüğünün ikili anlam ıyla, yani hem
buluşma olarak hem de kopma olarak anlam ak gerek. Yalnızca
özgül olan şey hedeflenirse farklılaştırıcı özcülüğe düşülür, di
ğer yandan eğer tümel olan şey som ut edim selliklerin, başka
lık yansım alarının sınavına tâbi tutulm azsa bu kez de soyut
bir tüm elciliğin talepleriyle sınırlı kalınır.
P sik an alizin İslâm dünyasına bireysel d üzlem d e, kü çü k
gruplar arasında ve bazı durumlarda özgül kurum lar aracılı
ğıyla1 vücut bulmaya başlayan aktarım ı, bu sınamada yeni so
15
ru ve sorunlarla karşılaştıkça psikanalize ilgi olacaktır; çünkü
psikanalizin bu yer değiştirmesi, onu tarihsel ve antropolojik
bakımdan Avrupah olan odağından ve Amerikalı uzantıların
dan farklı bir alana doğru yöneltmektedir.
Aynca, İslâm dünyasında eleştirel öznelliğin dönüşüm üyle
karşı karşıya kalan insanlann psikanalize ilgisi için de benzer
şey söylenebilir; bu dönüşüm açısından, modern öznenin uzun
oluşum sü recine eşliğinde ve bu dönüşüm ün doğal sonucu
olan kültür çalışm asında (K u ltu rarbeil) 2 psikanalizin bilgi ve
deneyimi hem bir olasılık hem de bir şans oluşturacaktır.
Bu ikili ilgi, bence, Freud’un psikanalizin tem el görevlerin
den biri olarak gördüğü m etapsikolojik tercüm enin, teorinin
basit bir uygulaması olmaması aksiyomuna dayanır. Freud bu
tercümeyi köklü bir y ap ıçözü m olarak düşünür, çünkü bu k o
nuda “A ujlösen" -dünyanın m itolojik kavranışlannı bozm ak,
çözm ek, dağıtmak- ve “U m stezen” -bu kavrayışları başka hale
sokm ak , bağlam d eğ iştirtm ek , yer d eğ iştirm ek- terim lerin i
kullanır.3 M ito -teo -lo jik yapıların m im arisine yönelik bu iş
lemler, bu yapıların görünm ez kaidelerinin neden ibaret oldu
ğunu anlam ayı ve her oluşum karşısında, bu oluşum un im
kânsız çekirdeğini keşfetm eyi hedefler; psişe’nin dış dünyaya
yansısı olan hayali kabuk, bu imkânsız çekirdeğin etrafında dil
aracılığıyla oluşmuştur.
Bu denem e, bu ilgi ve önem ortaklığına, bu görev ve beklen
ti ufkuna katkıda bulunabilirse amacına ulaşacaktır.
2 Freud'un deyimi.
3 Tüm bu terimler Psychopathologie de la vie quotidicnne'in (1901) bir bölümün
den alınmadır (Fransızca tercüme S. Jankölövitch, Paris, Payot, 1975, s. 276).
16
BİRİNCİ KISIM
Köken Sıkıntısı
BİRİNCİ BÖLÜM
İhlâl
19
görevi başlattı: Bin üç yüz yıllık büyük ilahiyat üniversitesi Zitu-
na'yı kapattı, oradaki öğretmenleri dağıttı ve onları korkunç bir
aşağılanmaya maruz bırakarak ortaöğrenime nakletti. Aynı anda,
kadın haklarında devrime kalkıştı: erkekle hukuksal ve politik
statü eşitliği, boş kılmanın ve çokeşliliğin ilgası, çarşafın çıkanl-
ması. Çocuğun medeni halinde değişiklik yaparak, tüm haklarla
evlat edinme olanağı sağladı ve böylelikle İslâmî nesep hukuku
nu altüst etti.2 Ramazan ayında televizyon kameraları karşısına
geçip halkın sağlığına içki içti.
Böyle bir tavrın ne ölçüde cesaret gerektirdiği belki bugün
yeterince değerlendirilemez. Burgiba imgesi, dinî yasallığa hâ
lâ fazlasıyla bulanm ış olan Arap dünyasında uzun süre varlığı
nı sürdürdü. Binlerce beddua aldı, bir o kadar da aforozlandı,
birçok imam vaazında onu lanetledi. Burgiba’n ın tavrı kısa sü
rede köklü bir ihlâl olarak değer kazandı; m üm künü birden
imkânsızla birleştirerek ruhlarda kopuş yaratan türden bir ih
lâl... Yetmişli yıllarda ortaya çıkan “lslâm cı” denen hareketler,
bu tavrı m utlak dinsizlik öm eği olarak kabul ederek, bu tavrın
yok olm asını, silinm esini kendi ortaya çıkışların ın gerekçesi
olarak gördüler. G erçekte Burgiba’nın tavrı, kendi çık an için
bir dinin düzenini ve yasaklanm aşarak, o dinin buyruklarını
çiğneyen birinin tavn değildi. Halkın teolojik kölelikten kur
tulduğunu ilan etm ek ve km lm anm bağrında başka bir zama
nın açıldığını duyurmak için, değişmez âyin kurallarının sap
tadığı kutsal zamansallığı herkesin önünde kesintiye uğratan
politik bir önerm eydi bu. O ruç rehavetinin ortasında teatral
olarak giderilen bu susuzluk, özgürlük üzerine tüm söylem
lerden, tüm özgürlük vaatlerinden daha anlamlıydı. Özel bir
20
nesneyi değil, içinde tüm nesnelerin hareket ettiği zamanı he
deflediğinden, Georges Baıaille’ın hü kü m ran olduğunu söyle
yebileceği bir ihlâl edimiydi bu.
Bu ihlâli gerçekleştirm iş olan insanın yönetim inin kimi yan
larıyla anlaşm azlık içinde olm am ıza rağm en, bu ihlâlin benim
kuşağım a tümüyle dam gasını vuran bir olay olduğu açıktır.
Biz bu ihlâl kararının, Islâm’ın ve öznesinin norm atif sistem i
yerine başka tem ellerin ve yeni bir yasalhğm konulm ası anla
mına geldiğini henüz anlayabilecek durumda değildik. Bir ge
leneğin kesintiye uğramasının tehlikeli bir dönem başlattığını,
tutkuların ve güçlerin zincirlerinden boşandığı uzun bir yol
culuğun önünü açtığını henüz ölçem iyorduk.
Bu ihlâl, m odern dünyanın saygısızlığını keşfeden yeniyeı-
melerde, bence m odem itenin h er yerde kışkırttığı ve yaydığı
en güçlü arzuyu hemen körükledi: Tekniğin ve söylem lerinin
e tk in lik kip lerin in desteklediği öteki olma arzusu. Bu ö teki
kimdi? M arx’ın devrimcisi, Freud’un bilinçdışı öznesi, Sade’ın
liberten’i, Segalen’in “yabancı”sı, Rim baud’nun söz sim yacısı,
tüm elci, dünya yurttaşı... Aynı anda tüm bunların hepsiydi; kı
rıntılar halinde ve izlenim olarak... çünkü bu kavramların ve
bu özel adların gönderme yaptığı m etinleri yanlış anlıyorduk,
ama bunların atomları soluduğumuz havada mevcuttu.
Burgiba’nın tutumunun geniş kapsam ının farkına, çok çok
sonra varabildik. İslam cı aşırılığın temsil ettiği tehlikenin bi
lincine varmamızla, herkesle oluşm ası zaman alan bu bilinçle
alakası y ok tu r bunun; başım ıza neler g eld iğin i düşünm eye
başlam ak gerekliğinde ancak kavrayabildik durumu, oysa o sı
rada, ne doğası ne de dayanaktan bilinen bir görüngüyle mü
cadele çağrısı her yandan yükseliyordu. Burgiba'nm ihlâline
eşlik eden söylem in, laikliğe, insan haklanna ya da Aydınlan
madım büyük ilkelerine değil, bizzat İslâm ’a dayandığını hatır
lıyorum ! Burgiba, özetle, aslında kü çü k çapta b ir m ücadele
olan söm üıgeciliğe karşı kutsal savaş (cih at) dönem inden bü
yük m ücadeleye, tefekkürü, gerçeğin yeniden kavranm asını,
yorum ve emeği gerektiren iç çaba (içtih at) dönem ine geçm ek
gerektiğini söylüyordu. Bir ay sûren oruç ibadetinin bu çaba-
21
rıın 20. yüzyıl dünyasının ritm ine aykırı olduğuna halkı ikna
etm ek istiyordu. Aynı terime (c.h.d) iki harf ekleyerek yapılan
bu işlem . Batılı değerlere açıkça referansta bulunarak kopuşun
m eşrulaşıınlm asından değil, İslâm ’ı İslâm'ın karşısına çıkaran
bir iç çelişkinin yaratılmasından ibaretti; daha doğrusu, anla
mı sabit, insana bitm iş bir anlam atfettiği için ufku olmayan
bir tür İslâm ’ın karşısına, bilinm eyene dönük düşünceyi içe
ren, bitm ek bilm eyen iç çaba talep ettiğinden hiçbir şeyin ta
mamlanmadığı bir başka İslâm ’ı çıkarıyordu. Böylece, seksenli
yılların başında, fanatik taşkınlığın ve bunun tem alarının kış
kırttığı yaygın titreşim lerin damgasını taşıyan k ritik bir tarih
sel ortamda kendi entelektüel görevimi düşünürken, bu görev
bana sonlu b ir İslâm ile sonsuz b ir İslâm arasındaki mesafe dü
şü ncesi ile k esin lik le uğraşm ak gerektiği b içim in d e g örü n
mekteydi.
Bu içten yıkıma kalkışan politikacının, özgürlüklerin Avru
pa! tarzda kazanılması ilkesinden esinlenm iş olduğuna ve Ke
m alist T ü rkiye’n in yüzyıl başındaki deneyim ini gözönünde
bulundurduğuna h iç kuşku yoktu. F ran sız ü n iv ersitesin d e
eğitim görm üş olduğundan, evrenselci bilincin ifade yolunu
iyi biliyordu, ama halktan biri ve durumları kavrayacak politik
zekâya sahip biri olarak, bunu kendi sem bolik göndergelerine
ve diline aktarma gereğini anlamıştı. Bu nedenle ihlâlini, Av
rupa! söylem in şınnga edilm esinden çok, b ir tercüme çabası
içind e biçim len d ird i. O rada burada d iren işle karşılaşsa da,
herkese hitap eden bir dil içinde ifade edilen, düşünülebilir bir
gelişm enin yolunu açm ak için, sözcük oyununa başvurarak,
İslâm’ın aydınlık tarihinin tüm sathına çağrı yapmaktaydı.
22
kaynaklı ikili ağırlık altında etkisini yitirecektir. Bu dönemde
her şey sanki modern zamanlarda doğan halklar, anlaşılabilir
bir dil aracılığıyla haldeki deneyim lerini yaşayamazmış; kendi
yöresel deyim leri yoluyla anlam lı bağlantılar kuram azlarm ış
ve kendi dünyalarının fiziksel dönüşüm lerine katlanmaları ve
“Batılı” denen, tercümansız bir söylem in örselem elerine m a
ruz kalmaları gerekirmiş gibi cereyan etti. İçerde olduğu kadar
dışarda da, kolektivist ya da liberal gevezeliklerle, tüm alanlar
da doğrudan gerçek üzerinde iş görmeyi bildiğini iddia eden
k o rk u n ç bir “u zm anlar” sın ıfın ın doğduğunu, dersler verip
em rettiğini, söküp attığım gördük. O nların bilim e ve evrensele
gönderm e yapan tatsız tuzsuz jargonları, ışıklı yarınlara h e
men erdiren, elle tutulmaz bir hakikate sahip olduğu iddiasm-
daydı. “G elişm e” adı altında, m odem e geçiş, düşünülem ezin
hâkim iyetindeki bir başıboşluk oldu.
Politik anlamın ve sözün toptan tasfiyesine yönelik bu giri
şim yirmi yıl boyunca sürdürüldüğünde, genelleşm iş bir ser
sem lik hali yarattı. Tüm yalanlar m üm kün oluyordu, lslâm cı
ifade ve onun aşırı sunumları için alan hazırdı. Varoluş kaygı
larına ve varoluşun bedenine seslenen bir vaaz ifadesiyle gelen
bu sunumlar, iç çelişkiden bağışık, yekpare bir İslâm koydular
ortaya; İslâm ile Batı arasındaki karşıtlığı kutuplaştırdılar ve
başka tür bir dolaysızlık, yani politikan ın köken sel bütünlüğüne
dahil oluşun dolaysızlığı aracılığıyla, (istisnai ve tertem izlik,
ikili anlamıyla) özün fpropre] yeniden inşası projesini ilân et
tiler. Başlatm anın ve buyurm anın tek b ir ilkede, peygam ber-
k u m cu -y a sa koyııcu'nun, ardından da dört halifesinin eli altın
da bir arada bulunduğu İslâmî kuruluşun altın çağına geri dö
nüş vaadiydi bu; cemaatin daha sonra karşılaşacağı iç bölün
me ve ayaklanmaya (fitne) düşmeden önceki, yeryüzünde ide
al bir adalet olduğunun varsayıldığı dönem dir bu.4 lslâm cı aşı
rılığın nedenlerinden biri, dilde bir kaıgaşanın doğuşuyla ken
dini gösterir: dil, halk için özellikle yoğun tarihsel bir deneyi
4 632 yılında peygamberin ölümünden sonra İslâmî cemaat, büyük bir yayılma
ya paralel olarak iç savaşla karşılaştı. Bu konuda bkz. Hichem Djaîı, La Grandc
Discorde, Paris, Gallimard, 1989.
23
mi -yalnızca dünyanın bilim sel ve sınai dönüşüm ünün değil,
bu şiddetli dönüşüm gücü ile öteki olm a arzusu arasındaki
bağdaşmanın da söz konusu olduğu m odem dönem in deneyi
m ini- tercüm e etm eyi başaramaz. O ysa, “lslâ m cı” aşırıcılık ,
öteki olm a arzusunun tersine dönm üş im gesinden başka bir
şey olmayan bir itki tarafından harekete g eçirilir: Kierkega-
ard’m deyişiyle, K endi olm a isteğin deki ü m itsizlik.5 Ama K endi
kim dir? O nun kim liği kökeniyle tanım lanır ve k ök en , ayırt
edici çizgiler dördülüne bağlıdır: B ir din (İslâm ), bir dil (Arap
ça), b ir metin (K uran) ve bunlara çoğu zaman eklenen -her
hangi bir yerdeki- m illîlik.
Ö teki olm a arzusundan, kendi olm a ümitsizliğine; çağımız bu
yönde ağır basm aktadır ve bu durum un bizi m ahkûm ettiği
çatışm anın her bir terimi ise imkânsızı temsil etmektedir.
24
İKİNCİ BÖLÜM
Geri Dönüş ve Dolam baçlar
Islâm ve islâmiar
“Islâm cı” olgunun bilin cin e ço k yavaş varıldı. Doğrusal bir
ilerlem eye dayalı gelecek inancından vazgeçm ek, “Islâm cı”lı-
ğın geçici bir olgu olmadığını kabullenm ek ve olup biteni fark
etm eye başlam ak için çok zaman geçm esi gerekli. Olayların il
gilendirdiği insanların yayıldığı geniş alanı da unutmamalıyız.
“Islâm ” ya da “İslam cılık” sözcüklerinin arkasında, birçok kı
taya dağılm ış, ço k farklı toplum lara ait, h etero jen kültürel
alanlarda, kim i zaman kendi aralarında iletişim olmayan bir
m ilyar insanın ço k b içim li g erçekliği yatar. Bu anlam da, İs
lâm ’ın gerisindeki İslâm iar'dan söz edilebilirdi; çünkü dillerin,
geleneklerin ve tarihlerin çeşitliliği, önem li bölgesel ve yerel
özgüllükler yaratmıştı. İster H intli, PakistanlI, Afgan ve Endo
nezyalI bileşenleriyle Asya olsun, ister kuzeyde Magrip ve Sah-
ra’nın güneyindeki kara kıtayla A frika ya da T ü rkiye, Slav
uzantıları ve eski SSCB halklarıyla Avrupa olsun veyahut da
İran toprakları ve Arap dünyasıyla -ki burası, bu geniş bütü
nün ancak ufak bir bölüm üdür- Ortadoğu olsun, İslâm , her
yerde, silm eye çalışmadığı, daha ziyade -değişmez teolojik ve
hukuksal çekirdeği hariç- kendisinin dönüştürülm esine izin
25
vererek uyum sağlamaya çalıştığı kültürler üzerine gelip ek
lenmiştir.
Bununla birlikte, ilgili jeopolitik ve kültürel uzam ın çeşitli
liğine ve enginliğine rağmen, geleneğin ve tutucu yandaşları
nın önemli bir bölüm ünü zıvanadan çıkaracak ve içlerinden
çoğunu, “İslam cılık”, “İslam cı hareketler”, “k ök ten d in cilik ”,
“İslâmî radikalizm” ya da “gericilik” gibi farklı sözcüklerle ta
nım lanan şeye yöneltecek bir atılım her yerde ortaya çıkacak
tır. Güncel gelişmelere çoğu zaman yapay olarak bağdaşma te
laşındaki yeni bir siyasal İslâm so sy o lo jisin in etkiled iği bu
bağlamdaki adlandırm aların çoğalm ası, durum un aydınlatıl
masına katkıda bulunm ak bir yana, tersine, benim Islâm ’ın an
laşılm asın a direniş olarak adlandırdığım şeyi güçlendirdi. Bu
direniş, Batı Avrupa tarihinde evveliyatı olan bir antipatinin
gücünden kaynaklanır; lslâm ologların bilgisi, büyük birikim
lerine rağmen bu güç karşısına yetersiz kalmıştır. Hatta bu bu
lanıklaştırm a, son dönem de, güncel olaylann fırtınaları içinde
kend ine yeni m otifler bularak iyice artm ıştır. P sikan alistler
bundan m uaf değillerdir; hatta göreceğimiz gibi kendi döne
m inde bu etki altında en fazla kalan Freud olmuştur.
B irçok boyutun birbirine karıştığı kuralsız bir kullanım dan
beslenm iş terim lerin anlamını keyfî olarak belirleyen, böylesi-
bir direnişin üstesinden gelinemez. Basitçe dilin kötüye kulla
nım ı ya da kötü bir tarzı olarak tasfiye edilmek istenen bu ad
landırma kargaşası içine aldığı düşüncenin bulanıklığıyla bir
likte, İslâm’daki iç altüst oluşların ve “Batı" diye adlandırılan
şeyle ilişkilerindeki kronik krizin çok ciddi bir semptomudur.
Bu bölüm de o kargaşanın anlam yükünü bir engel sayarak
adım adım yönüm üzü bulmaya çalışacağız. Şim dilik, “İslâm ”
imleyeniyle karşılaştığımızda ayırt etm em iz zorunlu olan dört
veçheyi hatırlam am ız yeterli olur: 1) İnanç, dogma, âyin ola
rak M üslüm anlık dini; bu, Kuran m etninin vahiy özelliğine ve
peygamberin hadislerine dayanır. 2) Yaşam tarzları, kültürleri,
duyarlılık ve görüş farklılıkları dikkate alındığında çeşitlilik
gösteren M üslüm anlar. G ünüm üzdeki k arışık lık ta ö zellikle
işin içine giren iki gücü de bu temel öğelere eklem ek gerek. 3)
26
K ökensel çağrıya göndermede bulunarak İslâm î buyrukların
katı olarak uygulanmasını öğütleyen ve daima var olm uş olan
k ökten d inci akım . Kendini zamandan bağım sız kabul eden,
edebiyatı, müziği, şiiri reddeden, devlet aygıtını ele geçirmeye
çalışm ayan, tersine devlet karşısında mesafeyi, hatta devletten
aynlığı öğütleyen tutucu ve katı İslâm’dır bu. 4 ) İslâm’ın yal
nızca bir din değil, aynı zamanda bir ideoloji ve bir yönetim
sistem i de olduğunu kabul ederek devleti kendi tekeline al
mak isteyen politik eylem hareketleri. B u nlann projeleri top
lum un tüm üyle M üslüm anlaştırılm asını ve bir İslâm devleti
nin kuru lm asını hedefler. Yetm işli yıllarda kam usal alanda
kendini dayatmış olanlar, az çok radikal, az çok şiddete dayalı
bu hareketlerdir. Elbette, gelenekçi, reform cu, laik gibi başka
güçler de vardır, ama içlerinden hiçbiri, lslâm cı politik m ili
tanlar kadar kitlelerin umutsuzluğunu üstlenmemiştir.
27
rilm işler gibi, T ann’ları karşısında ezici bir suçluluk duygusu
nu ve ürküntüyü ifade eden beddualan rahatlıkla yağdıran ka
dın ve erkekler görüldüğünde; yaşamsal bir şeye dokunuldu
ğu, zarar verildiği, bu p olitik üm itsizliğin buradan kaynaklan
dığı, bu üm itsizliğin ardından, haykıran kitlelerin sokaklara
döküleceği ya da ancak zulüm ve cinayet içinde durulacağı
fikri baskın çıkar... Bu sarsıntıyı ve yıkıcı etkilerini nasıl kav
rayabiliriz?
Psikanalize ilgi
Kendi dram ve hayalkınklığı paylarını da beraberinde getir
m iş olan olayların akışına kapıldığımda, psikanalize duydu
ğum ilgi tep ed en ‘tırnağa değişti. Kişisel bir m aceradan, “bi
reysel p sik o lo ji”yle sın ırlı b ir araştırm adan daha gen iş bir
perspektife geçtim : D üşüncem e siyasal bir boyut katm ak zo
runda kaldım , hem de kavramın tem el anlam ında siyasal bir
boyut. D ahası, kültür ve yarattığı rahatsızlıklar üzerine, k o
lek tif p sik o loji üzerine, din ve toplum un köken leri üzerine
Freud’un m etinleriyle daha sıkı ve sürekli bir ilişkiye girdim.
Olaylar eşi benzeri görülm em iş bir örseleyicilikte akarken, İs
lâm 'ın gündem den hiç inm eyişi, sürekli olarak bu yönde bir
analiz ve yorum lam a çabası gerektiriyordu. Son on yılda yaşa
nan önem li krizleri hatırlayalım: Rüşdi olayı, Körfez Savaşı,
Bosna, Cezayir, kronik ve çalkantılı Israil-F ilistin çatışm ası;
ve türban olayı, fetvalar, entelektü ellerin öld ü rülm esi, sivil
halkın katled ilm esi gibi, fanatizm in egem en kıldığı tüm bu
yıldırma ve terör m antığı...
Dünyanın dönüşüm ünün hızlandığı, her birinin kendi akışı
içinde hem gerçek hem de hayal! olarak bir diğerine çarptığı
iki uygarlık arası bir dönem de, mantıkları ve odakları çok sa
yıda olan karşılıklı bağım lılık ilişkileriyle yeniden güncellik
kazanmış tarihsel bir uyuşmazlık zem ini üzerinde İslâm ’ın bu
güncelliği, bana (am a aynı zamanda -C ahiers Intersignes1 yazı-
1 Ana eksenini psikanalizin çizdiği, Avrupa ile İslâm arasında düşünce uzamı
olarak Cahiers Intersigncs'i 1990 yılında kurarken, bu projenin böyle bir gün-
28
kurulu üyeleriyle birlikte- b iz e de dem eliyim ) bilinçdışının ve
siyasetin görülm em iş bir deneyim ini dayatıyordu. Bu duru
mun durmaksızın zincirlem e çelişkiler ve paradokslar yarattı
ğını söylem ek yetersiz kalır; sürekli olarak yer değiştirmelere
ve altüst oluşlara ve bazen de küreselleşm e çağında psişik var
lığın m utsuzluk ya da aydınlığın iğvasma kapılması anlamına
gelen k a r a r v erilem ez olan'ı bir sonuca vardırmak için çeşitli
bakış açıları tahayyül etmeye m ecburduk.
Aynı zamanda, İslâmî gelenek içinde yetişm iş özneler için,
bilinçdışına yaklaşımda İslâm î referansın es geçilemez olduğu
nu; siyasal militanlığın ve köktendinci aktivizmin yarattığı can
sıkıcı gerçeklik içinde ise bunun asla es geçilem eyeceğini hem
klinik alanda hem de gündelik yaşamda kabul ediyordum. Bu,
daha önce eleştirdiğim ve açm azlarını gözler önüne serdiğim
k ü ltürcü lü kle en ufak bir suç ortaklığına girildiği anlam ına
gelm ez. Yalnızca şunu fark ediyordum k i, büyük çoğunluk
için İslâm öznel ve birey-aşırı yapılarda neden ve sonuç olarak
daima mevcuttur. D in karşısındaki siyasal m esafe dayanıksız,
hatta yanıltıcıdır; çünkü Avrupa’da yüzyıllar içerisinde yapıla-
geldiği gibi, dinin serbest kalm a -ve de kuşkusuz bastırm a-
olanaklarını ortaya çıkarm ış olan din-siyaset ayrımından yok
sundur. Dahası bu sınır yokluğu, yeni bir sınır saptamaya da
yol açmıyordu. Pierre Legendre’ın deyişiyle, m o d em y om m cu
devrimi gerçekleşm em işti. Dinin geri dönüşü diye bir şey söz
konusu değildi, çünkü zaten hiç uzaklaşmamıştı. Daha kötüsü
İslâm , yapay yollarla uykuya yatırılm ış biri g ibi sıçrayarak
uyanıyor ve uyurgezer haliyle dünyanın çehresini uzun uzun
inceliyordu.
G erçekten de, seçkin bir kesim m odem iteye tamamen girdi
ğine inanır ve özgür düşüncelere dayalı planlar kopya eder
ken, m inareler yükseliyor ve gölgeleri uzuyordu. M odernleş
29
me, m odernin bir im itasyonundan (m im esis değil, im itasyon)
başka bir şey değildi ve bu sayede gözboyayan bir dekor inşa
edilmişti.
30
Köken sıkıntısı
Aynı zamanda kökenin aktarımı da olan bu kökene doğru ak
tarımın nedeni nedir? Kişisel gerekçeleri hızla geçelim ; bir öz
nenin çocukluğunu belirlem iş “tarihsel hakikat” (Freud, din
deki “hakikat payı”m böyle belirtiyordu) düzeninden ayrılması
için, bunu şu ya da bu biçim de yeniden ele geçirm esi gerekti
ğini belirtm ek benim için yeterlidir. Dolayısıyla tüm amaç, bu
kökenden gelen hakikati dönüştürm ektir. Başka deyişle, bu
hakikati kabullenm ek ve belirlediği edim sellikler alanını düşü
nebilm ek için onun hayali ve sem bolik doğuşunu tanımaktır.
31
ölüm cül karakteri kendini gözlemciye çabucak hatırlatır, çü n
kü bu tutku adaletsizlik, aşağılanma ve kin duygularını, o dö
nemde büyüyen bir hınç dalgasıyla birlikte sürükler. Bu nok
tada, kökene kavuşma isteği, şim diki zamanların ürkünç inti
kam istenci olmadan işleyemez. Kendi akışından kopm uş ol
manın acısı içindeki kökenden ayrılmış olmaya bir de toplum
sal ve psişik sefalet eklenm iştir. Böylece insanlar, kökenden
ayrıldıkları için kökenin tükenişine katkıda bulunduklarına ve
yaşadıkları dönem deki felaketlerin ise başlangıçtan uzaklaşma
suçunun haklı cezasından başka bir şey olmadığına ikna edil
meye çalışılır. A ncak geçm işte oldukları şeyin örfine yen iden
sahip ç ık a r a k varlıklarına haklılık kazandıracaklardır. Tem iz/öz
nosyonunun Fransızca’da el değmemişlik ile m ünhasır arasın
da, m ülkiyet ile tem izlik arasında, aidiyet ile saflık arasında
kurulan bir bağlantıyı içerm esi anlam lıdır çünkü bu id eoloji
nin vaat ettiği kurtuluşla, sonuç olarak defetm ek istediği tehli
keyle bağlantılıdır.
K ö k en e duyulan bu siyasal arzu ile buna eşlik eden terör ne
ifade eder? Kökense! kavgalara bı.ı geri dönüş ve bu kavgalar
etrafında ve onlar adına girişilen bu ölüm kalım mücadelesi
nedir? Şim diki zamandan sürülme arzusunu, ancak aym ’nın
dile getirilebileceği, dolayısıyla güncel olanın önceden olm u ş'
olanın gölgesinden başka bir şey olam ayacağı sonlanm ış bir
geçm işe indirgenm iş bu geleceği nasıl yorum lam ak? D eğişi
min bu geri çekilm esi; m esihçiliğin sıfır noktası, m esihçiliğin
tersi ya da -belki de- dinin her zaman ayakta tutmaya çalıştığı
perspektifinin çöküşü değil midir?
3 Bu deyimi bana Jacques Derrida'mn bir melni esinledi: “Quai, quelle, les sour
ces de Valérie", Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972. Almanca'da “sı
kıntı" ("quai") ve “köken" ("quelle") anlamına gelen bu iki terim, Kendi'nin öz
bilincinin kaynaklan ayrılık olarak oluştuğunu ileri sûren Hegel’den yapılan
bir alıntıdan çıkarılmıştır. Bu konuya tekrar döneceğiz.
32
ten başka anlamı olamayacağını düşündüm. Elbette bu duru
ma, bir karışıklığın sem ptom atik ifadesi olarak yaklaşmak ve
bunu tanımlamaya çalışmak m üm kündü, ama bu aynı zaman
da, başlangıçla yapılan bu kolajdan kaynaklanan, dili ve uy
garlığı yok etm e tehdidi karşısında hayatta kalma arzusuydu.
33
Böylelikle Freud, 1939 yılında, Avrupa’da köken ve tem izlik
ideolojisinin hüküm sürdüğü en karanlık dönem de, kökensel
b irlik yapısını bozuyor, her zaman h eterojen olan ve köken
adına dayatılm ak istenen tümlüğün dışında kalan, çoğul ve
tekrara dayalı bir köken yazısı öneriyordu. Kökenin heterojen-
liği, dem ektedir Freud, zamansaldır, coğrafidir, maddi ve dil
seldir; kendi kim liğinin karma karakterinden kaçamayan ku
rucu bile böyledir, çünkü, Freud’a göre, en azından iki Musa
vardı! lıısan Musa’nın yapıçözümcü tavrını açıklıyor gözüken
şey, m uhtem elen sonsuz kö ken fikridir; kökenin sonsu zlaşm ası
anlamına gelen sonsuz bir köken fikridir.
“E tn ik id eal” (deyim Freu d ’u ndur) karşısın d a tek tan rıcı
kültürün en radikal tavrı olan bu tavır, köken leri nedeniyle
tehdit altında olduğu anda bile, Pierre Fédida’n in “kökenin
kaçış noktası” olarak adlandırdığı şeyi izlem ey i-açm ay ı tercih
eden bir insandan gelmektedir. Yabancının Yeri5 başlıklı bu ki
tapla, yazar M usa ve T ektann cılığı babadan kurtulm anın doruk
noktası olarak görür, bu kurtuluş vazgeçme, geri çekilm e, ta
rafsızın sessizliği olarak tasarlanır ki, “kitlenin canavarca geri
dönüşü”nün tehdidi altındaki dile yer açan (köken d en k a çm a
n oktası) da budur. Freud'un Musa ve T ektanrıcılık'taki bu tavrı
nı düşünerek, İslâm ’daki kökenler sorununa bir ilk yaklaşım
getirmeye teşebbüs ettim.
Kökendeki açma
Bu ilk den em enin6 am acı, gerçekten de, aşırılığın yaymaya
başladığı kökensel bütünlük sunuşu karşısında, kuru cu nun
deneyiminin izlerini sürmek ve bunun hangi noktada tehlikeli
bir geçiş olduğunu gösterm ekti. Başka bir tektanrıcılığın keşfi
yeterli değildi; bu keşif, peygamber öznenin narsisistik güven
ve kendi kendini bilm e mantığına değil, neredeyse hiçbir şe
yin olmadığı bir silinm eye bırakılma halinin, belirsizlik ve iç
34
sıkıntısı deneyim inin mantığına bağlıydı. Diğer tektanrıcı din
ler bakım ından Farkı (Kuran’ın adlardan biridir) billur tablet
lere silinm ez harflerle yazılı değildi; m ekânın oluştuğu bir ara
lanmada kendinden geçm iş Benliğin çök ü ş ve çekilişinin ön
sınavından geçerek ortaya çıkıyordu.
Peygamberin biyografik anlatılan üzerine derinlem esine ilk
incelem elerden itibaren, bu deneyim in, çocuk M uham m ed’in
yüreğine boşluğu yerleştiren ilk çekilmenin (im tinanm ) dam
gasını taşıdığı görülür. Dört yaşındayken, önce babasız sonra
da annesiz kalan ve bir süt anneye bırakılan M uham m ed, ür
kütücü bir hayal görür: Beyazlar giyinm iş üç adam M uham
med’in göğsünü açar, kalbini alır ve oradan küçük bir et par
çasını çekip çıkarırlar; harfin kenar olarak çocuk vücudunda
bulunacağı yerdir orası, çünkü harf Arapça’da lam olarak “ke
nar” (h arf) demektir. Bu çekilişin armağanı olarak Açış(/ath)
hadisesini belirleyen bu işlemdir. Açış, M uhammedi dinin ve
tin selliğ in in k ök en sel im ley en id ir ( a l-fa th a l-m u h a m m a d i).
Ama teolojik kurumun ve dahası, aşın lıkçılıgın, bu deneyimin
hakikatini unutm a ve bunun anlam ını “zafer”e dönüştürm e
üzerinde tem ellendiği doğrudur, çü n kü aynı im leyen daha
sonra “askeri fetih” anlam ına gelecektir. Böylece eksik tam do
luluk haline gelir.
Açış işlem i daha sonra bir dizi sınamayla sürer; fsîdm’ın yasa
ve koşullarını sağlayacak saflığını sırf bu çocuk narsisizminin
kertiğind e gelip yerleşm iş olan Y abancı m enşeind en edinir.
M enşe, edilgence alınm ış, kabul edilm iş bir şey değildir, dil
içindeki bir bağlam değişikliğinin sonucudur, çünkü Kuran’m
vahyi, kitabın an ası1 olarak adlandırılan Ö teki’nin baş-köken-
sel m etninin Arap diline alım lanm ası olarak görülür. Meleğin
(Cebrail) zorlaması ile iletilen İslâm! m etnin başlangıç buyru
ğunun “o k u !" o lm ası, daha ö n ce y azılm ış olm asın d an d ır,
Levlı-i m ahfu z üzerinde her şey önceden yazılıdır. Bu durumda
köken, m üstakbel bir m etnin keşfine girişilecek yer olan, pey
7 İslâm'da 'kitabın anası” ümm-ûl kitap olarak adlandırılan şey, Ezeli Tann nez-
dinde “Korunan Tablet"tir, tektanrıcı kitaplar bunun tezahüründen başka bir
şey değildir. Ûz olarak, metnin kayıtlı olduğu kütüktür bu.
35
gam berin Kendi’nden kesilen bir parçaya konulm uş eski bir
m etnin deşifre edilm e işlem inden başka b ir şey olamaz. D e
m ek ki okum ak, Û leki’nin m etninin yaratımı için hazırlamak
anlamına gelir. Şeriatın ilk işlemi budur. İslâm ’da şeriat hiçbir
kökensel günahtan kurtarmaz, evrensel akla ve hukuka ancak
tâli olarak boyun eğer; yasanın ön eylem i, bedeni aralayarak iç
farklılığa ve olasılık alanına açm aktır. İnsan kalbindeki dav et
siz m isafiı* dildir. Bundan çıkan sonuç, insanın asla tamamen
insan olmadığıdır. İnsan, kendi türüne derinden yabancıdır.9
36
rinin büyük oğul üzerinden sürm esi gibi Islâm ’ı, başlangıcını,
İsmail aracılığıyla İbrahim’in soykütüğüne eklemleyerek kura
caktır. D em ek ki İslâm bir Kutsal Kitap vaadidir. Kurucusu
onu okur, hatırlar ve sözü yerine getirir.
Aslında, İslâm’da köken kavramı, ilk kısım ile başlay ış arasın
da bölünm üş bulunur. İlk kısım , başlayışı önceler ve daima
Ö teki’nin belleğinde bir açılış, bir güzergâhtır ve dolayısıyla bir
okuma başlangıcı olarak uzun süre bekleyebilir. Bu anlamda,
asla başlangıç yoktur. Başlama işareti verildiğinde, o ilk kısım
yine de etkisini sürdürür, onu önceleyen ve sarmalayan başlan
gıcın ötesinde, tarihi bilinçsiz bir tarzda işletmeye devam eder.
İslâm’ın diline ve eski m etinlerine bu dalış, bana önceki ku
şağın geleneksel yollardan aktaramadığı ya da tinselleştirilm iş
ve laikleştirilm iş, yani teolojik olarak eksik biçim de aktardığı
bir dinsel tarihi daha yakından tanıma fırsatı verdi. Dolayısıy
la, İslâm î söylem düzenini ve bu düzenin kuruluşunu alttan
alta destekleyen dili keşfetmeye bir kopuştan yola çıkarak ve
kendi im kânlarım la kalkıştım . Freud’un belirttiği gibi, bir di
nin kökeninin "kendi içind e, görkem li b ir şeye sahip oldu
ğu”10 doğrudur; hele ki bu İslâm gibi, ortaya çıkışı (6. yüzyıl),
E m est Renan’m deyişiyle, tarihin gözü önünde gerçekleşm iş ol
duğundan arşivi dolu bir dinse, daha da doğrudur. Aktarımda
ki bu kopukluktan yola çıkarak çalışm ak, o malzemenin yoru
m unda özgürlük sağlar ve süregiden m irasın kişiyi daha da
alıştırdığı bastırm anın tüm o duyarlı bölgesi karşısında mesa
feli kılar. Öznel ve politik planda gelenekle şiddetli bir kırılma
hattına d önüşebilecek olan kayda değer sonuçların yeraldığı
durak buradadır.
Şeytan Ayetleri
Bu kırılm a haltı, yalnızca hoşgörülüler ile fanatikler, rasyona
listler ile inananlar, bilim mantığı ile iman mantığı arasından
geçm ekle kalmaz; geleneksel metinlerde kökenin b ir h a k ik a li-
37
ni bulduğunu düşünen bir tavır ile -ki bu, tarihçi yöntem in iyi
bir söylemiyle silahlanm ış olarak, rasyonel prosedürlerle ya
pılm ış olabilir- bu aynı metinleri b ir kurgu ya da bir mesel ola
rak kabul eden diğer bir tavır arasından da geçer. Kurgusal
olanı, doğru olm ayan, gerçek olmayan olarak, dolayısıyla var
lıksız olan ya da v a r olm ayan olarak kavradığımızda, bu karşıt
lık sertleşir. Bir yanda, kökenin taşıdığı anlamı -hakikat, var
lık, m utlak- yansıtan saydam bir sözün kökene dair önerm e
lerde bulunduğu ileri sürülür. Diğer yanda, bu sözün yanılt
madan kaynaklanıyor olmasından kuşku duyulur; olayın bir
m etinde, bir yazma ve yazarlık çalışm asında zorunlu olarak
geçişinin bu olayın hakikatine daima leke düşürdüğü ve olay
doğru olsa bile, dil tarafından sergilenişinin onu kurgusallıga,
yani günümüzde edebiyat diye adlandırdığımız şeye sürükledi
ği hatırlatılır.
Bu çatışm anın Kuran m etninde baştan beri m evcut olduğu
nu belirtm ek gerekir; Tanrı kelâm ı, insanları avareliğe sürük
leyen, amaçsızca dolaşan yalancılar olarak nitelenen şairlerle
arasında herhangi bir ilişki olm adığını sürekli ileri sürerek
kendini savu n ur.'1 Başka deyişle, la tın sal-d oğ ru , şiirsel-y alan
arasındaki fark, İslâm î başlangıçtan itibaren Kuran kelâm ını
endişelendirir ve onun yasa söylemini işler. 6. yüzyılda, dün
yanın kökeni ve yazgısı üzerine doğru tanrısal kelâm ı toparla
yan İncil ve Tevrat m etni dönem inde değilizdir artık. Geçen
zamanda, tektanrıcı kütüphane fazlasıyla zenginleşm iş ve bu
yazılar sayısız tartışm a ile yankılanm ıştır. D olayısıyla Kuran
anlatım ı, daha en başında, m etin içi bir savaşı, hakikatin sözü
ile kurgunun deyişi arasındaki şiddetli b ir çalışm ayı içerir;
Şeytan A yetleri bölüm ü, bu savaşın en aşırı tezahürüdür.
38
Bu bölüm İslâm’da bilinm ektedir ve kutsal m etinler üzerin
de çalışan çok sayıda kaynak tarafından yorum lanm ıştır,’2 ama
sıradan müm inin zihniyetinde bastırılm ış kalmaya devam et
mektedir. Söz konusu olan nedir? Tanrı’m n mutlak biricikliği
ni ileri süren bir sure’nin vahyinin ortasında, Şeytan, vahiy
meleği Başm elek Cebrail’in kim liğine bürünerek, Islâm -öncesi
Arap pantheonu’ndaki kadın tanrıçaları över. Bunun üzerine
peygamber, B İR ’in kendi hüküm ranlığını, birkaç İLAHE’nin
aracılığıyla paylaştığını duyurur! Kuşkusuz, bu olay peygam
berin, bu tanrıçalara tapan ço k ıan n cı düşmanlarıyla siyasal bir
uzlaşma peşinde olduğu dönem de cereyan eder. Dolayısıyla,
peygamber Şeytan’ın, hakiki sözü bozm ak için bu uzlaşma ig-
vasmdan yararlandığını hem en fark edememiştir. Peygamber
bu yanılgıdan hemen dönmüş olsa da, yalan, kısa bir süreliği
ne, hakikatin bir sözüymüş gibi tezahür edebilmiştir.
A nlatısı, kurucu bir hakikatle geçerliliğini sağlamış değilse
kökene inanç olm azdı; bu hakikat, v a rlık ile s ö z arasındaki
uyum ilişkisinde yatar. Hakikat, kökensel olarak ortaya konu
lam ıyor ise aşkınlık olmaz, köken oluşamaz; her şey bir masal,
yanılsama ya da hezeyan halini alır. Oysa, Rüşdi olayı, h a k ik a t
ile kurgu arasındaki bu kırık çizgide ortaya çıkar. Yaşadığımız
çağ, bu bölünm e kaçamağının trajik sergilenişi olmasa idi, kö
kenin malzem esine değinen, Müslüman âlem deki her entelek
tüelin yaşadığı dehşetin, vuku bulm uş gerçek şiddetlerin hiç
bir varlık nedeni de olmazdı.
Rüşdi olayı patlak verdiğinde, yazarın savunm ası ve tali
kavgalar, eserin -Şeytan A yetleri-'3 okunm asını unutturdu. Oy
sa Şeytan A yetleri, kökene geri dönüşün edebî plandaki ger-
çekleşm esiydi; böylelikle kökenin teolojik hakikati darmada
ğın edilerek, çocukların pek sevdiği hareketli öğelerden oluşan
oyunlarda olduğu gibi keyfî olarak bir araya getirilebilen, de
ğişik öğelerden oluşan malzemelere indirgenm iş olmaktaydı.
39
Yazar, yalan sözün anlık olarak hakikat görünüm ü aldığı Ş ey
tan Ayetleri bölüm üne dayanır ve sözün bu gaspına bir devam
önerir: Peki ya Şeytan farkına varılmadan vahyi dikte ettirm e
ye devam etm işse, ya hakikat kılık değiştirm iş b ir yalansa, ya
her şey yalnızca bir kurgudan ibaretse? D olayısıyla, rom an,
kökenin hakikatine kötülük fısıltılarının sızabileceği ve bir ba
şıboşluk, kafa karışıklığı hikâyesi, doğru ile yanlışın, gerçek
ile kurgunun çözüm süz karışım ı halini alabileceği şeklindeki
gizli bir varsayımdan yola çıkar.
Roman, Londra semalarında infilak eden bir uçaktan, roma
nın baş kişileri olan Hint kökenli iki M üslüm an’ın düşüşüyle
başlar. D enilebilir ki; bu düşüş bütün bir, Islâm ’ın kökenleri
anlatısını, İslâm ’ın başlangıcında yer alan kişi ve olayların kı
lık değiştirdiği bir mizah ve oyun hikâyesi şeklinde, peşinden
sürükler; yine de bu kişi ve olaylar, bu gelenekle yetişm iş her
kesin anlayabileceği şekilde kalır, insanlar, kim likleri, kökene
ilişkin sözleri, sonsuz sürgün ve yanılgı içindeki kutsallıkları;
her şey düşmektedir. Bu roman dikkatli biçim de okunduğun
da,1'1 gelenekteki B ah a’nın m etinsel bedeni'nin parçalandığı gö
rülür; kasıllı olarak gerçekleştirilen bu parçalama, lslâm cıları
geri dönüşlerinin boşunalıgıyla, yararsızlığıyla yüz yüze getir
mek gibi aşikâr bir niyetle yapılır. Kökensel hakikat, kutsallık
ve kurtuluşun olduğu yerde, artık bir kahkahadan, inançsız ve
hedefsiz bir hayalgücünün elindeki çocukça bir oyundan baş
ka bir şey yoktur. İmieyenin, dağılmış kökenden kaynaklanan
diaspora’daki yaşam tarzından başka bir şey olm ayan edebi
yatla anlatı birliğinin dağılması ile sonuçlanan baba m itinin
bu düşüşünü -k i m odern dünyaya girişle eş yogunlukıadır-
ben “dikey sürgün” diye adlandırmayı önerdim.
G erisi biliniyor: Kutsallığa hakaret suçlam ası, ölüm e mah
kûm ediş, Müslüman dünyanın her tarafında gösteri ve şiddet
olayları. Yazan buna sadece inancın olduğu yerde küfrün de
olacağı şek lin d e cevap verdi; oysa, M üslüm an b ir ortam da
doğmuş olm asına rağmen, bu anlatının hakikat değeri taşıma-
40
dığmı düşünmeye ve edebiyat adına, herkese yeni bir anlaşma
önerm eye hakkı vardı. Bu anlaşm ayı şu sözlerle ifade eder:
“Belki de onlar [M üslüm anlar] Ş eytan Ayetleri’nin etrafında
koparılan gürültü patırtının aslında tek b ir am acı olduğunu
kabul edebilirler: İslâm Tarihi denen bu büyük anlatı üzerin
deki iktidarın kim e ait olduğunu bilm ek; oysa bu iktidar her
kese eşit ölçüde ait olmalıdır. Benim rom anım , bu yetenekte
olmasa da, tarihi yeniden anlatma yönünde önemsiz sayılama
yacak bir teşebbüsü tem sil etmektedir. Ben başansız olsam bi
le, başkaları başarm alıdır; çünkü kendi yaşam larına egemen
olan bu Tarihi yeniden anlatma gücüne, bu Tarihi düşünme,
yapıçözüme uğratma, onu alaya alma ve zaman değiştikçe onu
da değiştirme gücüne sahip olmayanlar, gerçekten de güçsüz
dür, çünkü yeni bir tarzda düşünem em ektedirler.”15
Salman Rüşdi’nin savunduğu şey, kökenin özel bir otorite
nin özel alanı olm aktan çıkm ası için, köken karşısında adaleli
gerçekleştiren eylem olarak edebiyattır. K ökenin anlatısı, ortak
ve dokunulm az bir arşive em anet edilm iş olarak ya da yalnız
ca hakkı olanın dokunabileceği şekilde kalmamalıdır. “[...] bu
iktidarın herkese eşit ölçüde ait olm ası gerektiği...” cüm lesi,
önerilen anlaşm anın doğasını açıkça belirtm ektedir; bir ser
best kullanım anlaşmasıdır bu [“yapıçözüm uygulamak”, “ala
ya alm ak”, “değiştirm ek”], herkes buna kendi payınca katılır.
Böylelikle, başlangıcın anısının saklı tutulduğu kutsal em anet
sandığı, tanrısal hukukun yargı yetkisinden çıkarak öznelerin
sıradan hukukunun yargı yetkisine geçer. Kökenin hakikati ta
mam en öznel bir hal alır. Bu aşıp geçm eyle birlikte, bir tür
edebiyat hakkı oluşur.
Şeytan A yetleri ve yazarı etrafında bu gürültü patırtının kop
tuğu yıllarda, böyle bir aşm anın, Oidipus figürünü yoğun bi
çimde seferber ettiğini ve dinselliğin gücü karşısında özne ve
hakikat sorunuyla ilgili trajik bahse yeniden güncellik kazan
dırdığını düşünüyordum. Kader bilm ecesine bizzat kendim i
zin cevap verme im kânını onun amansız bekçilerinden söküp
41
almak, Salman Rüşdi örneğinde, kökeni geleneğin sofu bekçi
sinin elinden almaya denk düşer. Apolloncu-Sokratesçi kendi
m erkezcilik ve kendinin bilin cin e varm anın (İn san , kendini
lam ) doğrulandığı bilm ecede olduğu gibi kendini tanıma dav
ranışına dayanan Oidipusçu özdüşünüm sel tavır, Salman Rüş
di tarafından önerilen uzlaşmanın varsayımına karşılık düşer.
Bu varsayıma göre, her insan “yazar”dır, kendini çıkış noktası
alarak dünyanın anlam ını yazmak şeklindeki tanrısal imtiyaza
herkes sahip olabilir. Başka deyişle, kökenin hakikati, bu haki
kate cevap veren öznedir ve özne her şey edebiyattır diye ce
vap verir. Bu anlamda Salman Rüşdi dünyanın sahnesinde öz
nenin (yazma) özgürlüğü ile fa tu m 'un (hakikatin dinî yazıları)
gücü arasındaki trajik çatışmanın yeni bir versiyonunu oyna
mıştır. Bu gerçek tiyatroda, Oidipus trajedisinin hiçbir özelliği
eksik kalm am ıştır; ne yazarın savunucuları ile aleyhinde olan
lar arasındaki tartışm anın merkezinde yer alan “masum suçlu”
tem ası; ne de yazarı kendi m ahkum iyetinin önüne götüren
önsezi. Salm an Rüşdi, Şeytan A yetîeri'nin sondan bir önceki
sayfasında, baş kişisine şu şaşırtıcı cüm leyi söyletir: “ [...] ve
nihayet yazmış olduğu dizeler yüzünden öleceğini ama kendi
ölüm cezasını da haksız bulamayacağını düşünüyordu.”16
Trajedinin bu yeni versiyonuna Y azar Oidipus adı verilebilir;
ya da O id ip usçu ihlâldeki b ir başka boyutu belirtm ek için
Kendini Yazan Oidipus demek daha doğru olur. Burada söz ko
nusu olan şey, Freud’dan beri okumayı öğrendiğimiz şekliyle
bilgi ile arzunun öznesi arasındaki ilişki değildir yalnızca, da
hası yalnızca bilim öznesiyle felsefe öznesi arasındaki ilişki de
değildir. Edebiyattır burada söz konusu edilen; öznesi, yazma
edim inin hedefi olarak “ben lik yazısT’na dayanan edebiyat.
Her şeyi kucaklayan bu benlik yazısının esas hüneri, hakikate
bir kurgu yapısı vermesinde ve kitabın m utlaklığının ardında,
hikâyede Ben’lerin hızla çoğalmasını sahnelem esindedir.
Daha öteye gidelim. Salman Rüşdi, edebiyat öznesinin Baba
ile özdeşleşm esinin, ancak hakikatin kurgu yapısına indirgen
42
mesi halinde sağlanabileceğini gösterir. Yazar beş yüz altmış
beş sayfa boyunca kutsallığa yönelik h içbir hakaretten sakın
mayarak köken anlatısını parça parça ederken, birden baş kişi
Salahaddin Şamşa’yı ölüm döşeğindeki babasının karşısına çı
karır. Son yirm i sayfada rom anın ağırlığı, kend isin i aslında
baştan sona oluşturan şey, yani baba sorunu, babanın cisim sel
miti, mitsel cism i, dahası baba metaforunun edebî yeniden-ya-
zımı sorunu yörüngesinde çevrilen bir dalaverenin açığa çıka
rılm asına yöneliktir. Aynı zamanda, -kin in , ötekine ya da öte
kinin sözüne dair iyiliğe dayalı bir bilgiyi inkâr etm ekten oluş
tuğu kabul edilirse- rom anesk yazının uç noktası olan kinci
acım asızlık, baba ve baba im leyenleri için düşer ve sevgiye dö
nüşür. Şunu yazar Rüşdi: “Onlarca yıl öfke duyduktan sonra
babaya âşık olm ak, huzur dolu ve güzel bir duyguydu; yeni
den yaşam veren, yaşamı yenileyen bir şey, demek isliyordu
Salahaddin, ama bunu söyleyemedi, çünkü bu ona vampirce
geldi: Sanki kendisi bu yeni yaşamı em erken, Değişin’in [ba
basının adı budur] bedeninde ölüm e yer açıyor gibidir. Sustu,
ama yine de Salahaddin kendini eskim iş ve bir kenara fırlatıl
m ış çoğul benlerine, bu Salahaddin’lere, daha doğrusu Sala-
h u d d in ’lere, yaşamda farklı tercih ler yap tık ça kend isind en
kopm uş olan ama görünüşte, belki de kuantum teorisinin pa
ralel evrenlerinde var olmaya devam eden bu alternatiflere an
be an daha yakın hissediyordu.”
Ö znenin, kendi adınm içine harfin geri dönüşünü karşıla
ması için yol da aynı anda açılır: “Keşke öm rü boyunca yalnız
ca bu insan olabilseydi, dileğinde bulundu Salahaddin (adının
Ingilizleştirilm em iş tam halinin söylenişi yirmi yıldan beri ilk
kez hoşuna gitm işti). Babasına elveda dem ekten başka bir şe
yin elinden gelmediği bir anda ona kavuşmuş olm ak ne kadar
güçtü.”
Oysa, harfin geri dönüşü, özneyi, şahsî ölü baba ile İslâm’ın
Kurucu Babası, yani biyografik anlatısını parçalara ayırmaktan
geri kalm adığı İnsan M uham m ed arasında sem bolik bir e k
lem lem e yapm aya y ö n eltir: “A rtık oyuna son v ereb ilirsin .
Evet, bu yeni bir evrenin başlangıcına benziyordu, bu evrede
43
dünya dayanıklı ve gerçek olacaktı ve bu evrede artık kendi
siyle o kaçınılm az mezar arasında bir babanın koca silueti ol
mayacaktı. Bir öksüz yaşamı, Muhammed’inki gibi; herkesinki
gibi. Büyülü lamba gibi ruhunda parlamaya devam eden, tuhaf
bir şekilde ışıltılı bir ölüm ün aydınlattığı bir yaşam .”
ız Jacques Lacan, Le Séminaire des Noms du Pire (1963); Omicar?’in cld olarak
Excommunication'da bir bölümü yavımlandı, 1 9 7 7 ,8 , 110-111.
44
daki gürültü patırtının ötesinde, köken sıkıntısını oluşturan
şeyi de ortaya koyar: Islâm ’da h a k ik a t, dil ve özn ellik arasın d aki
ilişk ilerin sarsılması. Yalnızca geleneksel yapının ço k büyük
bir altüst oluş geçirdiği bir çağda değiliz; dahası kurucu meta-
forlann özüm lenir hale getirilişinde yeni dolam baçların ortaya
çıkışm a da tanık olmaktayız.
Bu altüst oluşun, bilim in öznesi tarafından değil de, edebi
yatın öznesi tarafından açığa çıkarılm ası sıradan bir şey değil
dir. Rüşdi olayı öncesindeki yıllarda, çoğum uz, dinci güçlerle
ön em li b ir çatışm an ın m eydana g eleceğ in i düşünüyorduk.
Ama bu çatışm anın daha ziyade felsefi ya da bilim sel söylem
den kaynaklanacağını hayal ediyorduk. 1872 yılında arkeolog
G. Sm ith’in Mezopotamya tabletlerini çözm esi ile Tevrat bizzat
Tanrı’nm yazdığı en eski kitap olm a ayrıcalığını kaybettiğin
de18 Aydınlanma’nın ve büyük tarihçilerin dem istifikasyonları-
nın modeliydi aklımızdaki.
İslâm örneğinde şok, beklenm edik yerden, köken hakikatini
hileym iş gibi sergileyen edebi kurgudan geldi. Bu durumda,
bunun nedenini sormak gerekir. Yüzyılların hareketsizliğiyle
kireçleşm iş İslâm'ı teoloji, sonunda, kökenin, anlam lı bir ifşaya
direnen bir gerçek olduğuna inandırm ış mıydı? Dem ek ki, en
ufak hayalî esinti bile bu teolojinin, mahrem kusurunun ani
den ortaya serildiğini görerek, kendini hakarete uğramış bir
konum a yerleştirm esine yetm işti. Sözün kutsallığının m erke
zindeki bir rahatsızlık olasılığı yaratılış sırrının titreşen çekir
deği, bu teolojinin inanılırlığı üzerinde bir tehdit halini alır.
Şeytan A yetleri bölüm ü, gerçekten de, hakikatin ve hakikat
vahyinin söylemi içinde sapkınlığın başlangıçtan beri yer aldı
ğını gösterm iyor mu? Ama peygamber, kutsallığın kesin bi
çim de verili olmadığına ve kötülüğe karşı bağışıklık taşımadı
ğına şehadet ediyor olsa bile İslâm’ın kuruluşu, zaman içeri
sinde kendi hüküm ranlığını doğrunun ve iyinin, m utlak an
lamda korunan hüküm ranlığı olarak inşa edebilm ek için, bu
çatlağı doldurm ak istem iştir. Bu anlam da. Salm an Rüşdi’nin
18 Bu olayı aktaran Jean Bouero, Naissance de Dieu, Paris, Gallimard, 1986, s. 21.
45
Şeytan A yetleri, İslâm î kuruluşun en can alıcı noktasında bastı
rılm ış olanın, im kânsız dokunulmazın işaret edildiği ama dış-
talandığı yerde geri dönüşüdür.19
46
tarafından h a rek ete geçirilm ektedir. Bu “eyleyen etken ” ya da
“edim lenen edici” konum u, masum suçluyu hatırlatm ıyor de
ğildir.
Bu analizden yola çıkarsak, çalışm a tavrımız değişmiş olur:
47
quia absuıdum’una (İnanıyorum , çünkü saçm a) yakın buldu
ğunu hatırlarız. Ona göre, dinsel doktrinleri basitçe kuıgu di
ye kabul etm ek le yetinem eyiz: “Bu d o k trin lerin iç gücünü
oluşturanın ne olduğunu, akıl yoluyla bilinm elerine bağlı ol
mayan etkilerini hangi koşullara borçlu olduklarını kendim ize
sormamız gerekir.”24 Ve, hayali oluşumlardaki arzu ve etkililik
(W irklichkeit) sorunsalı etrafında bu iç gücün b ir açıklamasını
önerm ek gerekir.
Freud’un varsayımı, dinlerin etkililiğinin kaynaklarından bi
rinin yanılsama güçlerinde yattığı şeklindedir. Yanılsama, der,
hata değildir; hezeyana yakın olsa da onun gibi yanlış değildir;
gerçeklikle ille de çelişik olm ası, hatta gerçekleşem ez olması
gerekmez; bir çarpıtm a da değildir. Yanılsama b ir güçtür. G er
çek lik nezdindeki h er türlü in an ılırlık teyidini reddederek,
kendinin gerçekleşm esini hedefleyen, çok eski bir arzuya bağlı
bir güçtür. Bu gücün kökeni, herkesin yaşamının herhangi bir
anında karşı karşıya geldiği terk edilm enin çocuksu üzüntü
sünde ve ümitsizliği önlem ek için göz kulak olan babaya atfe
dilen güçle kıyaslanabilir bir koruyucu kuvvet icat ederek bu
üzüntüden korunm a iradesinde yatar. Bu nedenle, yanılsama,
g eçm işteki g erçek b ir tehdide denk d ü şerk en , bu tehdidin
enerjik inkârıdır; öyle ki yanılsama artık çürütülem ez b ir hal
alır. Bu çocuksu korkunun üstesinden gelinm esini ve S ch il
leren dizeleriyle, “düşman yaşamla karşılaşm a”dan çıkışı za
man içinde sağlayacak tek şey, yanılsama bekçisinin salıveril
m esi yönündeki ağır ilerleyen bir çalışmadır. Yanılsama, köke
nini, geri dönüşünü önlem ek istediği yaşanmış bir üm itsizlik
te bulur.
D em ek k i, Freud’un dinsiz inançları, dinsel yanılsam anın
bir g erçek etrafında -çocuksu insan üzüntüsü gerçeği etrafın
da- oluştuğunu ve bu nedenle bunu inkâr eden ikincil rasyo
nelleştirm eden ziyade bu üzüntünün tarihsel hakikatine yakın
olduğunu kabul etm esini engellemez. Yine de bu gerçek karşı
sında koruyucu bir işlevi yerine getiren, üm itsizliği ortadan
24 Sigmund Freud, LAvcnir d'une illusion (1927), Œuvres complètes, XVIII, s. 169.
48
kaldırmak isteyen dinsel temsil, hakikatin biçim ini değiştirir
ve dönüştürür. Başka deyişle, ne hata ne de gerçekliğin karşıtı,
ne hakikat ne de hakikatin karşıtı olan Freudçu yanılsama ka
tegorisi, im kân sızı hedefler. İkili anlamda: Bir yanda, insanın
üzüntüsü telafisi imkânsız temel bir eksiklikten kaynaklandı
ğından, bu üzüntüyü ortadan kaldırm ak im kânsızdır; diğer
yandan da, eksikliğin çözüm ünü vaat ettiği ve bu eksikliğin
doruğuna Tanrı’yı oturttuğu ölçüde, dinsel cevap olarak, bu
imkânsızlığa im kânsızlık yoluyla verilm iş bir cevaptır. Dolayı
sıyla, Freudçu yanılsama anlayışı sayesinde, hakikat/ku rgu kar
şıtlığından çıkıyor ve yeni bir ilişkinin sorunsalına doğru iler
liyoruz: im k ân sız / im geselin etkililiği. Buna karşıtlık değil ilişki
diyoruz. Dinsel oluşumların etkililiği, bu etkililiğin im kânsız
etrafında yarattığı hayal! düzenlemeye, inancı sağlayan düzen
lemeye bağlıdır.
Rüşdi olayından ve bu olayın ışığında B ir Yanılsam anın G e-
leceğ i’ni yeniden okumadan çıkardığım derslerin ilki şudur:
K öken ku rgu lan , hakikat sorunu etrafında ortaya atılmaz ve bu
soruna karşı değildir, bu kurguları im k ân sız lık bakış açısıyla
düşünm ek gerekir. Islâm’da köken tahayyülü im kân sızı nasıl
kabul eder, hangi kurgu yapıları etrafında im kân sızın hüküm
ranlığını kabul eder, baba sorunuyla nasıl bir ilişki sürdürür?
Böylelikle bu denemede sonucu bulunacak görev belirlenm iş
oluyor. Benim İslâm’daki köken d olam b acım burada olacak. Bu
terimi tüm anlamlarıyla anlıyorum: uzaklaşmak ve uzaklaştır
mak, yolu değiştirmek, tasarıyı değiştirm ek, güç bir yol izle
mek, vs.
49
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Fesih
50
Bu k ö k e n e dönüş fikrinin kaynağı nedir, İslâm î gelenekteki
hangi topos'a bağlıdır, İslâm î ideolojinin iç m antığına ne şekil
de dahil olm aktadır? Bu sorular, Rüşdi olayının peşinden, bizi
İslâmî hareketlerin onaya çıkışı ve söylem lerinin tarihsel dü
zenlenişi ü zerine bir soruşturm aya yöneltir. Son u ç, k olek tif
bir taşkınlığın nasıl doğduğunu keşfetm eyi sağlar.
51
olojisine başvuran yaratıcı bir tinsel süreçtir. Bir yandan, iç
sel bir araştırma hareketini ve diğer yandan, kendinin bilgisi
ile dış dünyanın kavranması birbirine kavuştukça açılan yeni
ufukların ortaya serilmesini ilişkiye sokan bir ilerleme olarak
görülen hermenötik bir işlem söz konusudur. Büyük mistik
teozof lbni Arabi’de olduğu gibi alegorik yorumlama burada
önemli bir rol oynar. Bu eserde, “Kurban Etme ve Yorumla
ma” (III, 3 ) allbaşlığında bunun bir örneğini inceleyeceğiz.
1 Eşarıf el Cürcani Kitab atta’rifcu, Beyrut, Dar Ai-kulub al-’ilmyya, 1988, s. 50-51.
2 Varoluş döngüsü üzerine aşağıdaki Kuran bölümü bunu açıkça ifade eder:
“Oysa ölü iken sizi O dinini; sonra sizi yine övdürecek, yine dirihecekıir ve
sonra O’na döndürüleceksiniz." (S. II, 27 [Türkçesinde 28 - ç.n.|).
3 Arapça cümle şöyledir: “'asala ‘aşşi’a: katalahu ‘ilman fa 'arafa aslahu." İbn
Mandûr, Lisün AVarb. Dar Lisân Al-’arab yayınevi, Beyrut, tarih yok, c. I, s. 68-
69. Hachem Foda, “şeyi bilgi yoluyla öldürmek”in, metafonk olarak onu iciği-
ni ciciğini çıkarana dek incelemek anlamına gelen bir deyim olduğunu belirtir.
“Şeyi öldürmek”in kelime anlamıyla şeyin ölümü demek olduğu da açıktır.
52
Geri dönüş, teori ve taşkınlık
G erçekten de, İslâm! hareketin tarihi, siyasetbilim söylem inin,
sanki ikincil bir öğeymiş gibi, üzerinde durm adan, geçerken
değindiği bir olguyu g österir bize. G eçen yüzyılın başında
hem M ısır’da (Hassan Al-Benna, 1 9 0 6 -1 9 4 9 ), hem de Afganis
tan'da (Ebû Alâ Mewdüdî, tarafından 1 9 0 3 -1 9 7 6 ) İslam cılığın
teorik tem elleri atıldığında meydana gelen ve bizim köken in
fe s h i4 olarak adlandırdığımız, yepyeni bir olaydır bu. M ısırlı
Seyyid Kutub bu temelleri tekrar ele alm ış ve bunları merkez!
düşüncesi, M üslüm anlann cahiliye devrine, yani İslâm î kuru
luşu önceleyen dönem e ya da köken-öncesine geri dönm üş ol
dukları fikri olan bir doktrin haline getirmiştir.
Seyyid Kutub, bu şaşırtıcı sonuca şu akıl yürütm e sonucu
varır: Ö ncelikle İslâm ile İslâm î toplum lar arasında m antıksal
bir ayrım yapar, ardından bu loplum ların, m odern devleti ve
buna denk düşen -Batı icadı- hukuku benim sediklerinden do
layı, İslâm î yasa (şeriat) tarafından yönetilm ediklerini saptar.
Dolayısıyla, görünüşün tersine, bu toplum lar M üslüm an de
ğildir. İslâm bir anlamda bunlardan geri çekilm iştir, daha doğ
rusu bu toplum lar İslâm’ı inkâr etmişlerdir. Bu durumda, “bu
loplum ların durumu ned ir?” sorusunun cevabı basittir: Bar
barlığa ve tanrı yasasının bilinm ediği dönem e, yani Islâm -ön-
cesine5 gerilemişlerdir. Kısacası, tersi yönde evrim geçirm işler
ve zaman duvarını geçerek başlangıcın berisine düşmüşlerdir.
53
Gerekli eylem, bu öncüllerden çıkartılır: S ö z d e M üslüm anları
“yeniden-M üslüm anlaştırm ak" gerekm ekledir. Son u ç olarak
İslâm î hareketler, M üslüm anları kökenden “yeniden g eçire
rek” lıöfcen-öncesi’nden çıkarmayı kendilerine am aç edinirler.
E m irlerin, M üslüm an kadın ve erkeklere, “Bugün [tarih] em ir
[falancanm ] eliy le İslâm d in in e g ird im ,”6 şek lin d e kalem e
alınm ış belgeler im zalatarak yaptıkları şey budur. M üslüm an
ları bir çırpıda k ö k e n dışına yerleştiren ve Shakespeare’in H am
le d e k i, “T he lim e is out o f jo in l" ifadesine sözcüğü sözcüğüne
uygun düşen bu teori, ayrıca, Cezayir’de olduğu gibi, gerilem e
argüm anını - “onlar, ölüm leri İslâm ’a hizm et eden dönekler,
daha kötüsü M üslüm an taklitlerid ir”- tekrarlayarak, şiddete
dayalı aşırı grupların hayasızca cinayet ve k atliam ların a da
izin verm ekledir. Dahası, bu kişilerin öldürülm esi onları kö-
ken-öncesine gerilem iş olm a ve “sözde M üslüm an” olm a gü
nahlarından bağışlar. Böylece katliam cılar, öldürm ek amacıyla
kurbanlarının üzerine eğilirken, onlara kurtuluş m üjdesi verir
ve işleyecekleri cinayet için onlardan bağış talep ederler.
M üslüm anları “y enid en -M ü slü m an laştıtan " bu E m irlerin
tavrı, k o lek tif köken anm a sarılm a, yaşam dan ve bedenden
öşür alarak ölümü em retm enin tadını çıkardıkları başlangıçla
rın kapısının önünde durma tavn değilse nedir? Bunun, fana
tik duruşun, bu duruşun yarattığı kitlesel taşkınlığın ve hatta
terörün kaynağına dair köklü bir tanım olduğu söylenebilir.
Bir anlamda bu tanım p olitik en sestlik d enebilecek bir ensesi
b içim i g erçekleştiriyor: Tatm in olm u ş topluluğu kaynaşm ış
kökenin bütüncül ve yoğunlaşmış varlığına inanç. Bu nedenle,
İslâmî ideoloji örneğinde, yalnızca kaynaktan uzaklaşmayı ifa
de ederek metafor ve yorumlama hedefine mahsus bir deyim
olan, “...e geri dönüş" söz konusu değildir; ama y oru m ortadan
k a ld ır ıld ığ ı ölçüd e m üm kün olan k ö k e n e ölçüsüzce b aşvu ru
vardır.
M etaforun köksüzleştirilm esi ve yorum un yıkım ı süreçleri
uygarlık içinde sürekli olarak işlem ekteyse, neden bunlar, teori
54
olarak inşa edilm iş bir taşkınlık içerisind en örgütlenm iş bir
kille psikopatolojisi biçim ini alıyorlar? Bu soru nu n cevabı el
bette basit olamaz. Ne var ki, İslâm î ideolojiyle ilgili toplumsal
ve p olitik bilim ler söylem inde, bunu alttan alla destekleyen
edim -yani köken in fe s h i- düşünülmemiştir. Hem teorik hazır
lık sürecine hem de aşırılığına uygun düşen “geri dönüş” nos
yonuna bağlı tem el m ekanizm anın durum u da böyledir. Bir
yandan, yorum içinde “geri dönüş”ün, geçm işle b ir ilişki keşfi
ne girişliği kuşkusuz söylenebilir; bu ilişki, ancak bir metafo-
run metaforu yoluyla kökene ulaşma iddiasındaki bir ilişkidir;
oysa ki abese varmış “geri dönüş”, kendini zaman akışının ter
sine çevrilmesi olarak sunar, bu tersine çevrilm e sonunda me-
taforun kökensel biçim in berisine çekildiği bir içeri kıvrılmaya
varır. Burada “geri dönüş" bir çekiliş değildir; hayalî işlevin çö
züldüğü, kökeni, bir beden, kolektif bir organ, dipsiz bir poli
tik içsıkıntısına açılan ağız gibi görünür kılan, şekilsizleşm eye
doğru giden bir büzülmedir. Yönelim ini yitirm iş bir grup ya da
bir topluluk, böylece, ortaklığın tinsel yetisini yitirerek gerile
yebilir. K olektif aşırılık, bu gruba, bir anlamda sem bolik yo
rumlamadan kurtulan ilkel bir beden verir; sanki düpedüz be
denlerin ilksel şeyinin, birbirlerine eklenm iş bedenlerin fizik
sel duyum lanna sahip olm ak için zorunlu bir ihtiyaç varmış
gibi. Islâm cılar’ın bu görüngünün çeşitli tezahürlerini bizzat
kendi üzerlerinde herkesçe görünür kılm alarının ve iz bırakıcı
bir tarz üstünden ortak kökenin organik yeniden doğuşuna ta
nıklık etm elerinin nedeni budur. Geriye, bu tür durumlara yol
açan tarihsel ve yapısal koşullan düşünm ek kalıyor.
K öken in fes h i, 8 Ağustos 1164’te Alam ut’ta olup bitenle kar
şılaştırılabilir; o gün Ismailî Şiileri’nin büyük şeyhi, Yasa’nın
yürürlükten kaldınldığım ilan etti. Christian Jam bet’nin A la-
mut’un Büyük D irilişi 1 adlı kitabında m ükem m el biçim de açık
ladığı bu olay, çağdaş İslâmî teoride meydana gelenle aynı ma
hiyette midir? İran dağlannın doruğunda bir şeyhin İslâm ’ın
pozitif yasasına son vererek m üritlerine içsel ve tinsel dinin
55
başlangıcını ilan ettiği bir kalede ikam et eden b ir m ezhebin
dört elle sarıldığı şey, İslâm! ideolojide bu kadar büyük ölçekte
yaşanan şeyle kıyaslanabilir mi?
Bu iki buyruktu, ikisinde de ortak olan yürürlükten kaldırıcı
görünüm üne rağmen, aslında tamamen karşıt öncüllere daya
nır. Çünkü, Şii mezhebi örneğinde, beklenti ufku artık Yasa’ya
yer olmayan bir geleceğe yerleştirildiğinden, m esihçe bir vaat
söz konusudur -çünkü içsel olarak kendini gerçekleştirm iş in
san dışarıyla çatışma halinde olamaz; buna karşılık, İslâm ! ha
reketle ve bu hareketin, kökenin m ükem m elliğine duyduğu
inançla birlikle, ütopik bir gelecek zaman yoktur, herhangi bi
rinin gelip ortaya çıkacağı bir ufuk yoktur, çünkü olabilecek
şeylerin en iyisi olm uştur zaten, yüce zafer zaten gerçekleşm iş
tir. M ümkün olan her şey, belirgin bir geçm işin içinde verilmiş
tir; oluş, bu geçmişi yalnızca parçalayabilir. Yeryüzünden göl
geyi tümüyle silen Yasa Güneşi, vahyedildiğinden beri doruk
noktasında durmaktadır. Bundan böyle, Nihai Yargı’yı bekler
ken olası tek duruş melankolidir; tabii eğer teröre iyice gömü-
lünm ezse... İslâm î hareket daha ziyade m esih çiliğin tersine
dönmesidir, dönemden ümitsizlik olarak m esihçilik-karşıtıdır.
Burada bir başka soru önümüze çıkmaktadır: İslâmî sistemde,
bu sistemin kökensel oluşumunda, altın çağı ve selameti başlan
gıca yerleştiren bir ideolojinin ortaya çıkışını en azından kısmen
açıklayacak türde mesihçilik-karşıtı temel öğeler var mıdır?
İlk bakışta buna olumlu yanıt verilebilir. G erçekten de, ku
rucusunun İslâm ’ı, başından itibaren Yahudiliğin ve H ıristi
yanlığın lafzına ihanet ederek dönüştürdükleri İb ra h im ’in ilk
dinine geri dönüş olarak vaaz ettiğini hatırlayalım; Böylece, ba
banın oğlunu kurban etm ekten vazgeçmesi edimi etrafında ev
rensel bir tektan ncı uzlaşmaya çağırır. M uham m ed’in kendini
peygamberlerin mührü olarak, yani Adem’le başlayan bir zin
cirin son halkası olarak duyurması da buna eklenir. D em ek ki,
kökene dönüşe., tekıanrıcı tarihin kapanışı eşlik eder. İslâm
kendini başlangıcı tekrarlayan son olarak, kökeni sonsuzlaştı-
ran başlangıç olarak sunar. Zincirin bu şekilde kapanması me-
sihçiligi im kânsız kılar.
56
D iğer yandan, İsa’nın çarm ıha gerilm ed igini, ölm ediğini,
T an n ’nın huzurunda canlı durduğunu ve adaletin ve barışın
nihai egem enliğini inşa etm ek için yeryüzüne geri dönüşü
beklediğini ileri süren İslâm, aynı zamanda, dünyanın sonuna
İsevi bir anlam verecek kadar m esihçiliği de m üm kün kılm ak
tadır, lsa’cı ama elbette Hıristiyan değildir.
57
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Çürümekte Olan Bir Beden
58
bir işlevine temas etmesi anlamında ortaya koyuyor olmasıdır.
Bu bakış açısında itkisel ekonom iden ayrılamaz olan uygarlı
ğın bir kazanım ı yoktur.
Acının çarşafı
"Teşhir” diye tercüm e edebileceğim iz N im et Sıtkı’nın ‘al-T abr-
ruj2 adlı kitabı, dosdoğru hedefe giden, Kuran’daki bir kavra
mı ele alm aktadır: Kadının gösterişli giysilerle kendini göster
mesini küçümseyen bir terimdir bu. Ö zellikle, belirgin bir bi
çim de kendini öne çıkararak ötekinin bakışm a meydan oku
ma, kendini fazlasıyla gösterm e ve görünm e eylemini yanan-
lam olarak belirtir;3 bu da fallik m üstehcenlik alanına çagn ya
par. G österm enin aşırılığını, kuraldışı, hatta dehşet verici ka
rakterini belirten in am lm azlaşm a, ca n a v arlaşm a Im onstration]
sözcüğüyle tüm bu anlamlar dile getirilebilir.
B urada, en tem el k ozları b ak ım ın d an y ete rin c e an lam lı
olan, kitabın giriş bölüm ünden bazı alıntılarla yetineceğiz. Ki
tap, aşağılayıcı ve uyarıcı bir üslupla başlıyor:
59
kendi içinde hissettiği şaşkınlığı açıklayarak söylem inin meş
ruiyetini doğrulamaktadır. Bu iki argümanın kesiştiği noktada,
hakarete uğramış bir ortak beden takıntısı belirm ektedir. Böy-
lece Nimet Sıtkı asıl hedefini ortaya koymaktadır:
60
Yasağın p olitik bedeninin dinî gücü, im an yaratma gücü, tan
rısal sıkıntının ve bağışlanmasının canlı tanıklığı kendi içinde
yaratılsın diye kendini sunan öznenin bedeninde yatıyor. Ne
dem ektedir özne? Bedenim üzerine yem in ederim ki Tanrı or
da; ten -tenle kaynaşmış ve yoğun bir halde- ten içindeyken,
bedenim bedenim de değil. Beden yaralı, açık , bulaşm ış olan
kötülük parçalamış onu. Beden, b ağ ışıkk en zarar görm üş oldu
ğundan, daha sonra da, şifayı ve selameti üzerine çekerek, sağ
lığı ve kutsallığı üzerine çekerek kurtulacaktır. Ama yazar bur-
da, Jacqu es Derrida’mn belirttiği gibi4 bağışıklığın çöküşü ve
sağ salim kurtulm uş olan ’m geri dönüşü deneyim i anlam ına ge
len dinsel deneyim in bu özüne tanıklık etm ekle yetinmiyor.
Onun hedefi, başkalarına hitap ederek, daha radikal ve daha
kesin bir başka anlam ı ortaya çıkarm aktır:
61
in tikam cı Tanrının ortaya çıkışı bu. İslamcı vaızda olduğu gibi
bu m etin de, K a ran lık Tatırı'ya ilişkin en iç karartıcı figürün
egem enliğini ilan etmeyi hedeflemektedir.5 Bu hem dinin çö
zülm esinin bir sonucudur hem de bu m etnin son sözünde dile
getirilen bir eylem dolayısıyla dini restore etmeye çalışır: “C a
nilerden in tikam ım ızı alacağız."
Borç
62
gereken bir bedenin hissedilir boyutunu hedefler. Bu, tabudur.
D iğer yanda, Islâm sözcüğünün an lam larınd an b irin e denk
düşen z a r a r a uğram am ış anlamında dokunulmaz/dokunulma-
mış olan vardır. Bu terim, gerçeklen de, “tehlikeden kaçm ak”,
“sağlıklı ve sıhhatli olm ak” anlam ındaki “s.f.m.” kökünden ge
lir. Dem ek ki “İslâm ” sözcüğü, tehlikeli yolculuklardan sonra
varlığın z a r a r görm em iş h alini adlandırır. Böylece d oku n ul
maz, bağışıklıktan yararlanmış olanı belirtir. D okunulm azlık
nosyonu, Freud’un Totem ve Tabu'da7 ve B ir yanılsamanın G ele-
ceği’nde8 dinsel tem sillerin psişik kaynaklarıyla ilgili olarak or
taya çıkardığı şeyle birleşir. Ö znenin yaşam sal üzüntüsü ve
düşman dünyanın özne üzerinde hissedilen tehdit karşısında,
bu tehdit ister dünyaya yansıtılm ış olsun ister dünyadan kay
naklansın, din, koruyucu yanılsam anın kalkanını sunar; ama
dokunulm az olanın üçüncü büyük boyutunun belirttiği bir
karşıtı da vardır bunun: Tözsel beden yerine metaforik bir be
den koyarak soyut kılınm ış olandır bu. Başka deyişle bu, hisse
dilir olanın yerine ancak akıl yoluyla kavranabilir olanın ko
nulm asını içerir. D okunulm az nosyonunun bu veçheleri, bir
tem izliğin, bedensel bir arınm anın, tensel b ir g eri çekilm en in
genel gerekliliği içinde bir araya gelir. N im et Sıtkı’nın aşın bir
biçim de de olsa tanık olduğu şey budur.
Bu ister basit bir mesafe koyma biçim inde, isterse de çarşafa
bürünm e ya da -daha radikal olarak- kesip atm a (sünnet, ha
cam at etm e, kurban) biçim inde olsun, tensel geri çekilme din
kalkanına inandırıcı lığını veren şeydir. Damgalanmış, kafatası
delinen,9 açılan bir bedenin gerçeğinden ö zelle aralanan ve
kurtarıcı bir yıkım la kasılm ış vücut yoluyla yanılsam a kendi
alacağını geri alır. Bu bedel karşılığında beden, meşru olarak
var olmayı ve -im tinadan dolayı bütünsel olam ayan- hazzın
yasallığını hak eder. Ama koruyucu yanılsam anın inşa m eka
nizması, bedendeki gerçek bir kayıpla birleşm e içinde duruyor
7 S. Freud. Totem et Tabou (1912), Œuvres complètes, c. XI. Paris, PUF, 1998.
8 A.g.e.
9 Krş. bu konuda: Pierre Ginésy, "Trépan" ve bu metne benim cevabım; her ikisi
de Césure, no 13, Paris, 1998, s. 10-39’da yayımlandı.
63
ise de bütün hesabı kapatan, bir çırpıda her şeyi düzenleyen
bir kaybın olm adığı da açıktır. Bu kayıp, -b ir defada kayıp-
ölüm dür. D olayısıyla, tüm sorun k aybedilm iş o lan ı, tekrar
kaybedilecek olarak sonsuza dek sürdürmektir. Kaybı sürdür
mek; işte öznenin zarar görmezliğine inancı ya da bağışıklık
yanılgısını yaratan budur. Özne hâlâ kaybedecek bir şeyi oldu
ğuna inandığı ölçüde, korunduğu izlenim i de artar! Bağışıklık,
bedel ödeyebilme kapasitesidir.
Dünyadaki dinlerin en önemli kavramlarından birini oluş
turan Borç’un genel temeli budur. Latin Hıristiyanlık geleneği
nin religio olarak adlandırdığı şey, İslâm ’da -H int dinlerinde
olduğu gibi- “B orç” (dîn) adını alır.10 Borç, im tina mecburiyeti
getirir, ama, tersine, im tina yoksa borç da yoktur. Şöyle dene
bilir: Başlangıçta, im tina vardır. Böyle bir önerm e, Her Şeye
Kadir ve Tek O lan başlamamış olsaydı hiçbir şey olmazdı anla
mında anlaşılmalıdır. Yahudilik geleneği, kendi yaratısına yer
bırakm ak için geri çekilen bir Tanrı fikriyle zaten bunu belir
tir. Edim i bir özsm ırlam a, kendini feda etm e, yokluk sınavı
gerektiren yaratıcı karşısındaki borcun kapanmazlığı buradan
kaynaklanır. Ç ocuk M uhammed’in yüreğindeki tensel im tina
ve açılm a (fath ) olayı dikkate alındığında, Kuran lafzının ço
cuk narsisizm inden alınan pay üzerinde tem elleneceğinin ön
görülmesi yeterince anlaşılır olur. Dolayısıyla okum a, borcun
kabulünden kaynaklanır. Genel olarak M üslüm an m istikler,
Tanrı’nın “Ben gizli bir hâzineydim ve tanınm ak istiyordum.
Bunun üzerine, yaratıkları yarattım ki beni tanısınlar,” dediği
hcıdis’i (peygamber kelâm ı) yorulmak bilmeden yorumladılar.
Bu durumda her yaratık Tann’nın aynası konum undadır,11 ta
nın m ak için h issettiğ i y ok lu ğu n so n u cu d u r. H er v arolan ,
onun imgesini taşıyan dışsallığı yaratmak için tanrısal im ıina-
ya tanıklık eden bir yansıdır. Tanrı’nın tanınm a tu tkusunu,
64
merhamet duyan bir özneyi ö ıek i’nde bulmayı arzulayan son
suz bir hüzün p a lh o s’una gönderme yaptırtan şey bu yapıdır.
Bu anlamda, her öznenin (K ul’un) Tanrı karşısında bir tanı
ma/minnet borcu vardır, her özne bu borcun kendisidir, çünkü
tanım ak, karşısında hüzünle iç çektiğim iz varlığı kabul etm ek
le eşanlamlıdır. Burada, Nim et Sıtkı’nın Karanlık Tanrı’s mdan
ço k , İbni A rabi’nin Y ü ce T an rı’sm a y a k ın ız .12 Bu soru nsalı
açıklayabilm em iz için, hem bir bo rç olan hem de borcu olan
bir vücut yapısını düşünmemiz gerekir. Ç ünkü, özne için, ba
sitçe sahip olunan ya da yalnızca varlık düzeyinden kaynakla
nan borç yoktur. Birinden diğerine sürekli olarak geçilir, aşırı
lık ve taşkınlık vardır, biri diğerine boşalır.
Tanıma borcunda olduğu gibi, töz borcunda da, eğer geri çe
kilme kadir-i mutlakı zorlarsa, kendi içinde ve zevkin kendini
yitirdiği ve sevinç haline geldiği dile doğru bir boşluktan geçiş
yoluyla dolayımlandığı öteki ile kendi arasında bir mesafe de
eşzamanlı olarak yaratılmış olur. Bu model sermayeyi de kap
sar. Her öznenin kendi mallarından ayırması gereken aşar, ser
mayeyi azalttığında bile anırm a gücüne sahiptir! Aşar sözcü
ğünün Arapça’daki anlamı ( z e k â l) tam da budur. Kayıp yoluy
la bu kazanç, kendinin bir kısm ını kendi dışına atm ak değil de
nedir? Saf olmayan ya da lânetli b ir pay (Bataille) bile olsa bu,
borcun ödenm esi öznenin dışarı ile iletişim ini sağlar, im tina
yoluyla varlığının genişlem esini sağlar. D olayısıyla, durm ak
bilmeyen bir değişim hareketi içinde, b orç v e im tina, b orç v e g e
n işlem e arasında bir oyundan söz etm ek daha doğru olur.
12 Krş. bu konuda, Freud'da iki tanrı yazısı -İnsan Musa ve Tektanncı Din’dc yüce
tanrı ve Totem ve Tâbu'nun mutlak zevk babasından kaynaklanan tanrısı- ayın
eden François Balmès’in açıklayıcı incelemesi: in Freud et Moise: écriture du p i
re I, Toulouse, Érès, 1997.
65
sonraları geçildiğini belirtir.13 Sanki geri çekilm e (im tina) hem
payım alma hem de armağandır: Geri çekilm enin bağışı, dü
şünceyi üretir. Geri çekilmeyi sunan ya da geri çekilerek veren -
ve tüm inancın temellendiği bu edime- soyul [abstract] diyelim.
B orç anlam ına gelen bu “din”in İslâm! anlam ını inceleyelim.
Lisdn’da1'1 ele alındığı şekliyle dîn maddesi tüm kayıtlara girer
ve kapsadığı alanın boyutlarını gösterir. Ö nce, hesaplanabilir
Borç kaydı vardır; “d.y.n.” kökünden, “alacak”, “vekâleten yö
netm e”, “ödül, karşılık”, “borçlu”, “verecekli”, “ödünç veren”,
“satıcı” sözcükleri çıkm ıştır; borçlandıran-ödüllendiren'in (day-
yân) Tanrı olduğu baştan itibaren bellidir. Yapabilirlik/iktidar
olarak Borç kaydında, aynı kökten şunlar türem iştir: “Zorla
m ak”, “m ecbu r etm ek”, “yüküm lü kılm ak”, “hizm et etm ek”
ve “itaat etm ek”, “boyun eğm ek”. Akla yakınlık olarak Borç
kaydında “d.y.n.” kökü şunu yaratm ıştır: “ta ra f olm ay an ” ,
“yargıç” (b orçlan dıran da d enir), “yargı”, “d ürüstlük”, “sada
kat”, “hüküm önerm esi” sözcükleri vardır. Kötülük ve hasta
lık olarak Borç kaydında, şu sözcüklere rastlarız: “Zarar gör
m ek", “kötülüğe uğramak”, “hasta olm ak”.ve “ölm ek”; çünkü
“ölüm h erkesin borcudur" diye b elirtir Lisdıı. Dogm a aygıtı
olarak Borç kaydında, “d.y.n.” kökü; “inanç”, “ibadet”, “vaiz”
sözcüklerini yarattı. Şehir olarak Borç, “site”, “k entli”, “neza
k et”, “m edenî”, “şehir” ( m adîn a; bundan da m edin a türemiş
tir) sözcü klerini yaratm ıştır. Lisân, her m addede, bir anlam
zin cirin in tüm çekim lerinin tem el y ön elim in i, herhangi bir
anda, başdöndürücü bir cüm le halinde sunar. B orç’la ilgili ola
rak şunu okuruz: “M evcut olmayan her şey (şay’) dîn’dir.” Yi
ne, Hıristiyan dünyada din sözcüğüyle adlandırılanın Arap di
linin evreninde, şeyin geri çekildiği bir a la c a k la r 15 sistem i ola
66
rak kendini açıkça sunduğu söylenebilir. Şeyin geri çekilm esi
dinin nedenidir.
Din, şeyin sımrlanndadır: Şeyin yokluğunu, boşluğunu ya da
soyutlam asını bir dindarlık ve yasaklar hâlesi aracılığıyla dü
zenler, emreder, korur. Eğer, Freud’un düşündüğü gibi din, et
kililiği ( W ırklich keil) olan bir tahayyül ise, fantazma olmayan
bu tahayyül kategorisini, meseleyi kapamak için sem bolik ola
na hem en yüklenm eden düşünmek gerekir.
Burda, das Ding’in alttan alta ima ettiği hedefe, hazzın dış
lanmış nesnesi olarak kalması gereken anaç şey olarak psika
nalizin teorileştirdiği haliyle rastladığımız yeterince açıktır; şey
karşısındaki mutlak mesafe olarak en temel İnsanî yasa bura
dan kaynaklanır.16 İslâm’da topluluk adı olan “U m m a", anne -
“’Um"- sözcüğüyle yakınlığı nedeniyle, topluluğun ortaklığının
nasıl bir özlem den kaynaklandığını gösteriyor olsa da,17 yine
de sesbilim sel bir açıklık algılanır (sonekte ağız açık kalır), bu
açıklık tüm erim ini, “-e doğru yönelm ek”, “nesneyi ya da he
defi beklemeden yaklaşmak” ve “önde gitm ek” (im am burdan
türemiştir) anlamına gelen ortak kökte (a.m .m .) bulur. Demek
ki Borç, topluluk üyelerinin şey karşısındaki asim ptotik konu
munun bekçisi olarak kendini gösterir.
67
dir. Bunun istisnası, boşluğun bir yer olm am ası, y e r dışı, a-to-
p o s olmasıdır. G eleneksel dünyada B orç (d in ), bu “terk edil
m işlik” çem berinin bekçisidir, oysa ki, m odem denen toplum-
larda bunu yapması gerekenin politika oldugıı varsayılır.
68
BEŞİNCİ BÖLÜM
Öz-Bağışıklık
Çözülme ve yeniden-oluşma
İslam cıların ve M üslüm an toplum larda ço k k alabalık olan
gençlerin kendini ifade edişlerine dikkat edilirse, İslâm! hare
ketin köktenciliği tezi analize dayanıklı değildir. Elbette, İs
lamcılar dine (Borç) çok referans yapmakta ve özellikle de ri-
tüele geri dönüşü talep etmektedirler. Ama bu referans tek de
ğildir, bilim inki gibi başka kayıtlara da sıkça rastlanmaktadır.
Altmışlı yıllara kadar müminin am entüsü Kuran’a ve gele
neğe dayalıydı; kelâm ın desteğine m odern bilim in çağrıldığı
Çok ender görülüyordu. Kuşkusuz, peygambere kadar uzanan
69
bir gelen ekte bilgiye h er zaman büyük saygı gösterilm iştir,
ama burada söz konusu olan şey, tam am en başka türde bir o l
gular toplamıdır. Eskiden, bilimin bilgisi, tanrısal hakikat dü
zeniyle uygunluk halindeydi, teoloji de bunun uyanık bekçi-
siydi. Din ile felsefe arasındaki karşıtlığın İslâm î metafiziğin
uykusunu -teo lo ji bu m etafiziği dağıtm adan ve bu dünyayı
birkaç yüzyıllık bir narkoza göm m eden ö n ce- altüst etm eye
başlam ış olduğu bir dönemde1 yazılmış olan lb n i Rıışd’ün (12.
yüzyıl) ünlü Önemli Risale’sinin2 konusu da buydu. Oysa, gü
nümüzde genç bir Islâm cı’yla inancı ve dünya görüşü hakkın
da tartışmaya çalışıldığında, bilim sel ya da sözde-bilim sel ar
güman kısa sürede ergiyerek fışkırır ve teolojik konulara karı
şır. Ö rnekler: Kişi eğer domuz yemiyorsa, bunun nedeni yal
nızca dinî yasanın yasaklamış olm ası değildir, dom uz etinde
tehlikeli bir kurt (tenya) yetiştiğini tıp kanıtlam ış olduğu için
dir. Abdest alma alışkanlığını haklı gösterm ek için hemen te
m izlik kurallarına başvurulacaktır. Saflık yalnızca tem izlikle
bir yakınlık kurmakla kalmaz, özellikle m ikropsuzlaştırmayla
da yakın ilişkidedir. Ensest yasağının gerekçesi, çekinik genle
rin çoğalm asını önlem ek am acıyla, genetiğin yasasında yat
maktadır. Em briyolojideki son keşiflerin, ceninin evrimine da
ir Kuran’ın tariflerine noktası noktasına denk düşüyor olm ası,
Kuran’m hakikatinin kanıtıdır. Bu tür argüm anlar dinin çok
sayıda buyruğuna dair getirilir. Bu argümanlarda, Kuran alıntı
ları ile içiçe geçm iş bilimsel referanslara defalarca başvurulur.
1 lbni Rüşd’e atfedilen din ile bilim arasında sözde uzlaştırma teşebbüsünün bi
lim karşısında dinin yargılanmasına nasıl dönüştüğünü bir makalede göster
dim. “La décision d'Averroès”, in Le Colloque de Confue, Ibn Rochd, Maimonide,
Saint Thomas, Paris. Climats, 1994.
2 Avcrroès [lbni Rüşd], Discours décisif, Fransızca’ya çeviren Marc Geoffroy, Ala
in de Libera’mn sunuşu, Paris, GF-Flammarion, 1997.
70
da bu söylem karışımı genelleştirilmiştir. Bu söylemsel strateji,
çok ucuza u laşılabilen görsel-işitsel kitap ve belgelerde bir
patlamaya yol açtı: Bunların yazarları, yalnızca dinin hakika
tiyle bilim in hakikatinin uygunluğuna değil, daha ço k , Ku-
ran’ın modernlikle atbaşı giden teknik ve bilim sel icat ve ke
şifleri öngörm e tarzına da tanıklık etm eye çağrılm ış olan ya da
çağrıldığına inanan bilim adamlarıdır; bunlar kim i zaman ken
di ülkelerinde ünlenm iş kişilerdir. Bu belgeler incelendiğinde,
muazzam bir yorum taşkınlığına tanık olunur; ve tüm taşkın
lıklar gibi, bu da, bir yıkım ın yol açtığı sıkıntıdan kaynaklanır
ve içerde yıkılm ış olan dışarda tahkim at yaparak kapatma te
şebbüsüdür. Bu görsel-işitsel m alzemelerden birinde görülen
su n u cu n u n tavrı bize ü zerind e d ü şü n eceğ im iz m alzem eyi
sunmaktadır; Kuran ile bilim sel bir eser arasında karşılaştırma
yaparken iyice heyecana kapılan sunucu sonunda ik i kitabı
karıştırır ve Kuran yerine ötekini eline alıp sallar.3
Bilim ciliğin dinsel söyleme sızm ası yaygın bir olgudur; san
ki din, geçm işin hakikat düzenini m üm inlere garanti etm ekle
yetersiz kalm ış gibidir. K ısacası, Freu d ’un B ir Y aıulsam am n
Geleceği’ndeki saptaması bu kuşağa uygulanabilir; bu sapta
maya göre, bu kuşak yalnızca inanm akla kalm am akta, inanç
kaydının dışındaki argümanlara başvurarak, “inanmayı bir g ö
rev h a lin e ” de getirm ektedir.4 D insel inanca tam bağlılıktan
çok, bir inanç kargaşasından söz etm ek daha doğru olmaz mı?
Bu tür söylemde ulusal ve popülist boyutun durumu da ay
nıdır. Islâm’ın teolojik-politik anlayışı evrenselci ve bir Müslü-
manla diğeri arasındaki her türlü etnik, bölgesel ya da ırksal
aidiyet ayrımı yasaklar nitelikte olm asına karşılık, İslamcı ha
reketlerin güçlü bir ulusal ifadeden ayrıldığına ender olarak
rastlanır; öyle ki ulusal fanatizmin atılım m ın dinsel fanatizmi
3 “İşte Hakikat!" görsel-işitsel bam, édition Ramou, Paris, tarih yok. Kapakta şu
cümle okunmaktadır: “Çağın taklit edilemez işareti, on dört ünlü bilim ada
mıyla yapılan bilimsel bir diyalogla kendim göstermektedir. Kuran'ın. yüzyıllar
ötesine yansıyan, elle tutulur, canlı mucizesi, farklı alanlardaki bilimsel olgu
larla bugün şaşkınlık vermektedir." Müslüman dünyasında bu türden binlerce
belge vardır.
4 S. Freud, “IlAvenir d'une illusion". Œuvres complètes, c. XVII, s. 168-169.
71
peşinden sü rükleyip sürüklem ediği sorusu b ile soru labilir.
G erçekten de İslam cı ideoloji, hem en hem en her yerde çağdaş
tarihe damgasını vurmuş olan bu ulusal olanı kutsamayı (tav-
ranı) miras almıştır. Ö rneğin, M üslüman ülkelerde, söm ürge
ciliğe karşı savaş sırasında ölm üş savaşçıları niteleyen terim ,
dinî yasalara uygun sözcük olan “şehid”dir, yani Kuran’ın ver
diği statüye göre, Tanrı'nm yan ın d a y aşay an kurban'dır. Bu ol
gu, ulusal kurtuluş savaşı sırasında bir buçuk m ilyon insanın
öldüğü ileri sürülen -bu rakam doğrulanamamıştır- Cezayir’de
önemli bir boyut kazanmıştır. Bu şehit kitlesine yapılan refe
ra n s, FLN re jim in in sö y lem in d e, ik tid a rın m e şru iy e tin in
önem li öğelerinden biri oldu; bu da, politikanın tem elinin şe
hitler listesi olduğu fikrinin değer görm esine katkıda bu lu n
du. Örneğin Başkan Bumedyen, Cezayir petrolünü ulusallaştı
rır ve bunun ardından da dönemin Fransız hüküm etiyle çatı
şırken, petrolün şehitlerin kanı olduğunu ilan etm ekte tered
düt etm edi!5 Politik bedenin bu ulusalcı ve dinsel tözdegişimi
sonuçsuz kalmamıştır. Cezayir’deki İslam cılar kutsalın ulusal
laştırılm asını ya da ulusalın kutsallaştırılm asını ta ki aşırılık
yanlısı hareketlerin kanıtlayacakları kurban etm eye dayalı uy
gulamalara varıncaya kadar tamamen kendi hanelerine yaza
caklardı... Politikada genel olarak sanıldığından daha fazla- te
oloji olduğu kesindir. Ne var ki, lslâm cı hareketler, İslâm ’ın
eski teolojik-politik anlayışlarını kullanm akla yetinm ek yeri
ne, hiç kuşku yok ki, din şehidinin h ay aletim si gücünü asla
terk etm eden -çü nkü , ölüm den sonra yaşama perspektifinin
herhangi bir insan için taşıdığı cazibeyi bu hareketlerin yöne
ticileri bilm ekledir-, ulusal devletin modern politik nosyonla
rını da kendilerine kattılar.
Söz konusu edilen şeyin en net ve en doğrudan ifadesine
F IS (C e z a y ir’in Selam eti İçin İslâm î C ep h e) p rogram ınd a
rastlanm aktadır. Daha girişte, “C ephe’nin yöntem sel özellik
5 Bu şehitler sorunu üzerine bkz. şu makaleler: Fethi Bcnslama, “La cause iden
titaire'-: Yassine Chalb, “Les martyrs des uns et des autres"; Ramdanc Babadji,
“Le martyr, l'État et le droit”; Khaled Ouadah, “Les témoins", in Cahiers Inter
signes, no 10, “Penser l’Algérie", Paris, 1995.
72
leri” şöyle larif edilm ekledir: “K o lek tif çalışm a ve üm m etin
iradesini kullanm aya dayalı genel çaba, C eph e’nin bilim sel
yöntem inin özelliklerinden biridir.” Ardından program, giriş
bölüm ünde, politik faaliyetinin üç eksenini ya da esin kay
naklarını belirtm ektedir. B irincisi şeriat’tır, başka deyişle İs
lâm’ın teo lo jik yasası. İkin cisi, bilim dir: “Sorunları daha iyi
saptam ak am acıyla, ertelenm iş sorulara sağlıklı bir yaklaşım
için y öntem li b ir şekild e bilim in k aynaklarını k u llan m ak .”
Ü çüncüsü, “M üslüm an Cezayir h alkının özlem i”dir. Dem ek
ki, F IS ’ın üç tem el id eo lo jik kaynağının, teo lo ji, bilim , h a lk
olduğuna kuşku yoktur. Tüm program bu üç nosyon arasın
daki kesişm eye dayanm aktadır. Ve, soru n yeterin ce an laşıl
m adığında, kelim enin tam anlam ıyla “p ro je” bu nosyonları
yeniden ele alm akla ve aşağıda ek sik siz ak tard ığım sıra la
mayla yeniden başlam aktadır:
“Yöntemin öğeleri:
Politik bilimsel bir planın hazırlanması için yöntemsel ölçüt
ler şunlardır:
1. Şeriat [İslâm’ın teolojik yasası],
2. Bilim,
3. Cezayir halkının geçiş dönemi ruh hali.”6
73
ve dönüştürülm esi eserine dahil olm ası anlamındadır. K ökten
ci bir söylem , lann yasasına başka hüküm ranlıklar eklemeyi
ve kendi topluluk kavramını olum suzlam anın ve tarihin önce
liğinin altına yerleştirm eyi kabul eder mi? Din in sonu yanılsa
masını besledikten sonra, şimdi de dinin bütünsel geri dönüşü
yanılsamasıyla mı karşı karşıyayız?
74
mamalı. Bunlar, kim liklerinin özü üzerinde hiçbir değiştirici
etkisi olmadığını varsayarak “Batı” tekniğine sahip çıkm anın
gerekliliğini ilan etm ekte tereddüt etm em ektedirler. Teknik,
bir anlamda yansızdır. Dahası, bu tekniğin İslâm ! bir başlangı
cın yeniden başlamasını gerçekleştirm eyi sağlayan, sözsüz ve
anlam sız, katışıksız gücü, kuvveti vereceğini düşünürler. İslâ
mî söylem , bir eliyle sahip olmamayı ilan ettiğini öteki eliyle
farkında olmadan teşvik eder. Böylece, tekniğin yansızlığı ya
nılsaması yoluyla fanatik inanç skandalim ve öfkesini besler.
İslam cı ideoloji dem ek ki yalnızca köktenci bir dinî hareket
değildir. Kuşkusuz, program ının bir bölüm ü dinsel geleneğe
aittir ve bu bölüm ün önemi m etnin ve âyinin kitaba uygun ol
masına ne ölçüde geri dönm ek gerektiğine bağlı olarak bir eği
limden diğerine değişir, ama program ın bütünü tarihsel bir
değişimin, u lu sal-teolojik-bilim cilik olarak adlandırmayı öner
diğim yeni bir tür kim lik m ilinin ürünüdür. Teoloji, bilim ve
halktan oluşan bu üç h ü k ü m ranlığı b irb irin e bağlam ak ve
kendinde toplamak isleyen bu m itin totaliter bir mit olduğuna
kuşku yoktur. Hannah Arendt’in totaliter sistem hakkında be
lirttiği gibi, “özellikle ulusal geleneğin ya da ideolojisinin öz
gül anlamda tinsel kaynağının pek önem i yoktur [...].”B Avru
pa’daki ve başka yerlerdeki diğer tarihsel örneklerde görüldü
ğü gibi, Islâmcı söylem de, totaliter kille ideolojisinin tüm ka
rakteristikleriyle donanmış bir ideoloji yaratmış olan m odem
krizin İslâmî versiyonudur.
G rupların, mezheplerin, halta Afganistan’daki Taliban gibi
köktenci ya da bağnaz hareketlerin çeşitli yerlerdeki varlığı,
dinî gelenek, deneyim ve kurumdan anlaşılan şeyin özünü il
gilendiren bu yeni bütünlük verisini asla değiştirmez.
Bu durum da, bu hareketlere “M ü slü m an lık / Is lâ m c ıh h " *
adının verilm iş olması bu durumun sem ptom atik etkilerinden
biri midir?
Bu son yıllara kadar “M üslüm anlık” sözcüğü Fransızca’da
75
-h e m de 17. yüzyıldan beri- tıpkı Yahudilik ve H ıristiyanlık
gibi İslâm dinini belirtiyordu. Aktivizmi ve aşırılıkçılıgı bu şe
kilde adlandırma âdeti yaygınlaştıkça, d a r an la m d a İslâm dini
ni ad la n d ıra ca k terim ka lm am ıştır Geriye “İslâm " sözcüğü ka
lır ki, bunun da hem bu inanca ibadet eden halkların bütünü
nü, hem de uygarlığı ve dini belirten bir hepsini kapsar kelime
olmaya uygun değildir. Bu durumun, dilde artık Yahudilik ile
Musevilik [jııdiite] arasında, Hıristiyanlık ile İsevilik arasında
ayrım yapamıyor olmaktan farkı yoktur. Yazım konusunda an
laşarak, uygarlık belirtilirken büyük harfle başlansa da (Is
lâm ), sonuç, ortak bir ismin çarpıtılm asının ürünü olan bir
anlatım sapkınlığı karşısında olduğumuzdur. Ö rneğin bunun
dengi, Hıristiyan dinini öne çıkaran bazı faşist hareketleri “Hı
ristiyanlık" olarak ya da Avrupalılık fikrine dayalı totaliter bir
ideolojiyi “Avrupacılık” olarak adlandırmak olur.
Çağdaş İslâm ’ın en önde gelen uzm anlarından O livier Roy,
yeni eserlerinden birinde, sayfa altındaki bir dipnotta, hem Is
lâm dinini hem de İslâm’a gönderme yapan ideolojiyi “M üslü
manlık / Islâm cılık” olarak adlandırmayı önerdiğinde, bundan
kaynaklanan karışıklık, bir yandan inanç, âyinler ve dogmalar
görüngüsü ile diğer yandan bu dinden esinlenen politik hare
ketlerin m ilitanlığı arasında aynm yapmayı olanaksız kılm ak
tadır.9 Hem Hıristiyan dogmalar ve merasimler, hem de örne
ğin Opus Dei hareketinin, hatta Hıristiyan dem okratların “Hı
ristiyanlık” diye adlandırılarak benzer bir özdeşleşm eye tâbi
tutulmasına izin verilmez.
Demek ki, M üslüm anlık artık varolmayan, kazazede bir kav
ramdır; Islâm’a hom ojen bir bütün gibi, en büyük bulanıklık
pahasına da olsa, dinin birleştirdiği bir tüm lük olarak davran
maya devam etm e iradesi nedeniyle yıkım a sürüklenm iş bir
kavramdır. İç farklılaşmanın, fikirlerin ve güçlerin parçalanma
ve yeniden birleşm e sürecinin tarih tarafından hızlandırıldığı
bir anda bile, Avrupa’da Islâm’ın kavranmasına direniş, bir kav
ramın katline kadar varan, kütlesel ve yekpare bir başkalık fi
9 Olivier Roy, Vers un İslam européen, Paris, Éditions Esprit, 1999, s. 10.
76
gürünü dayatarak güçlenmektedir. Söylem in düzeninde yakın
dönemde görülen büyük olay, dem ek ki, M üslümanlığın ölü
müdür - arlık üstünü çizerek yazalım. Şu andan itibaren yeni
sözcüklerle -h lâ m îlik ve din- çalışm aya; İslâm dendiğinde Is-
lâmlar'ı anlamaya; tarihsel olarak sistem i tamamlanmış olan te
olojiden, dinsel tezahürlerden yoksun ama dünyaya açılımda,
etik ve şiirsel bazı temel özellikler taşıyan bir uzantıyı ayırt et
mek için İslâm’ı sonlu ve sonsuz olarak düşünmeye başlayalım.
“Dünyaya açılım ”daki “açılım" im leyeninin (J .l.h .), elbette ken
diliği kendinden ayıran olarak, İslâm'ın başlangıcındaki, açılı
şındaki çocukluk deneyiminin büyük imleyeni olduğunu unut
mayalım. Bu deneyim, kural olarak, kökenin ideal nesnesine
katılım dolayısıyla, narsisizmin telafi ediciliğine karşı durur.
Demek ki, dinin sonu yanılsamasının ardından, bir başka ya
nılsama dönemine girdik: Dinsel olanın bütünüyle geri dönüşü
yanılsaması. Oysa, nasıl ki din, bir seçkin grubunun kendini bir
başka dünyada bulma şeklindeki basit arzusuyla bir çırpıda yok
olmamışsa, aynı şekilde, yüzyıllar önceki haliyle kendi yasasına
göre ve yalnızca kendi hükümran hakikatiyle yönetmek için ye
niden ortaya çıkm ış ya da geri gelm iş olduğu da söylenemez.
Başka bir şey olmuştur, öngörülemeyen, siyaseıbilimin yasaları
na uymayan bir şey; ne yapmak istediğini önceden bilen kasıtlı
bir iradenin sonucu olmayan, görülmedik bir karışım meydana
gelmiştir. Bu ideoloji, sem bolik ve imgesel evrendeki bir dönü
şümün sonucudur; tıpkı bulunduklan ortamdaki evrime bağlı
olarak, hem yeni verileri hem de geçm işin mirasını kullanarak
dönüşmek zorunda kalan canlı organizmaların gerçekleştirdik
leri dönüşüm gibi... Bu görülmemiş bileşime hangi zorunluluk
sürüklemiştir? Dinin çözülmesinin kaynağı nedir?
Anlam bulanıklığı
M üslümanlık diye adlandırılan şeyin önceki analizlerinden yola
çıkıldığında, çözülme, öncelikle habersiz bir yıkım olarak görü
lür. Çünkü, Kuran yerine dalgınlıkla bilim sel eseri gösteren te
levizyon sunucusunun ikame edici tavn, bir öz-yıkım sürecini
77
özetleyen simgesel bir tavırdır. Bu süreç, hiç kuşkusuz, sunucu
gibi militanlan ve dolayısıyla söylemlerini bekleyen kitleleri fi
kirleriyle besleyen bazı bilim adamlarında daha açıkça görünür.
İşte, bilim sel yeteneğe sahip ve araştırma alanında sorumlu
mevkilerde bulunan biri örneğin.10 İslam cı hareketlerde tanı
nan organik bir entelektüel değil, çok düşük fiyatlı kitapları
son yirmi yılda yaygınlık kazanm ış olan yüzlerce yazardan bi
ri. Bu m etinler genel olarak İslâm ’ı, teknolojik ve bilim sel geli
şim e uyumlu olduğunu savunmayı hedeflem ektedir. Söz ko
nusu durumda yazar diğer iki tektanncı dini savunduğu gibi
ve “dindışı ve saçm a düşünce, bazı zındıkların yaşama saygı
duymasını ve onu korum asını engellem ez,” demeye kadar var
m aktad ır, am a bu n u n m ü m inlerd e old u ğu g ibi ah lak i b ir
inanç gereği değil, hayvanlarda olduğu gibi içgüdüden kay
naklandığını belirtir. Beş Evrensel D eğer ve Dört S ü p er-bom bau
adlı kitabının am acı, Batı sanayisinin ve kapitalizm in tehdidi
altındaki yaşamın ve çevrenin korunm asını, bilim ile Kuran'ı
ortaklaştırarak savunmaktır.
Bu ortaklaştırm a ise çevrecilikle ilgili bilim sel anlayışlar ile
Kuran’da bulunan doğaya dair anlayışlar arasında denklikler
bulm aktan ibarettir. Örneğin, yazar en başta ekosistem sözcü
ğünün Kuran m etninde dengi olduğunu gösterm eye çalış'ıyor.
Bu yöntem e, bu tür literatürde sık rastlanır. “Ö ngörm ek, iyi
leştirm ekten her zaman daha iyidir” başlıklı alt-bölüm de, en-
sest yasağıyla ilgili Kuran’daki bölüm ü aktararak işe başlıyor
yazar: “Sizlere anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halala
rınız, teyzelerinizle, erkek kardeşlerin kızlarıyla, kız kardeşle
rin kızlarıyla, sizi emziren (süt) anneleriniz, süt kız kardeşleri
n iz,12 kadınlarınızın anneleri ve (gerdeğe) girdiğiniz k anları
10 Yazar Hamza Muhamed El-Hasimi’nin kim olduğu, kapağın dörtte birinde be
lirtilmiştir: Tunus'taki tarımsal araştırma ve yetiştirme genel idaresine bağlı ge
nel araştırma müdürüdür. Sorbonne'dan doğal bilimler, jeoloji ve mikropale-
ontoloji dallarında diploma sahibi olarak Nancy'deki ENEFdc mühendistir.
11 Hamza Muhamed El-Hasimi, Lcs Cirnj Valturs universelles et les quaire supcr-
bombes, yayıncısı belli değil, ISBN 9973-17-727, c. 1, Tunus, 1996.
12 İslâm'da kan kardeşler arasındaki ensest yasağı “süt kardeşi" olarak adlandırı
lan ve aynı memeden beslenmiş olanlara da uygulanır.
78
nızdan olup koruyuculuğunuz altında bulunan üvey kızları
nızla [...] evlilik haram kılındı” (Sure 4, ayet 23 “Nisa”]. Şu
yorumla devam eder: “Günümüzde genetik bilim leri -süt an
nelerle ya da süt kardeşlerle evlilik hariç- bu yasakların doğru
temellere dayandığını onayladı. G enetik, her insan varlığının,
tıpkı her canlı gibi, hücrelerinde genler içeren krom ozom lar
taşıdığım ortaya çıkardı. DNA zincirine biyo-kim yasal terim
lerle yazılm ış olan bu genler canlı varlığın tüm özelliklerini
kodlandırır” [ardından şemalarla desteklenerek, genetik teori
uzun uzadıya h atırlatılır]; ve yazar sözünü bağlar: “On beş
yüzyıl önce bu genetik bilgiler yoktu ve dinin koyduğu cinsel
yasaklar sayesinde Yahudi-Hıristiyan ve İslâm î toplumlarda ve
bu yasakların uygulandığı başka toplumlarda çok sayıda zihin
sel zafiyet ve hastalık önlenebilm iştir."
Bu m anevranın am acı nedir? Yasağın hakik ati biyolojiyle
açık ian m ak ta ve doğrulanm aktadır. Bunu y aparken , yazar,
keyfine göre, Kuran kelâm ındaki yasağı biyolojik aklın karşısı
na çıkararak karşılaştırm aktadır. Kutsal ön erm enin bilim sel
bir bilgiye bu tercümesi, ikili sıfatla, öz -bağ ışıktır: Yasağın d il
sel m antığını genlerin m antığı a d ın a p a r ç a la r ve n edensel refe
ransın y erin i değiştirir; çünkü biyolojik-olan, kelâm hakikati
nin varlık nedeni olur. T an n, ensesi yasağım, genetik bozuk
lukların çoğalmasını engellem ek için resmen ilan etmiştir, bu
operasyonun altında yatan sözce budur. H akiki b ir köktenci
ya da köktendinci böyle bir tercümeyi ve bundan kaynaklanan
yorumu reddederdi. G enel olarak kök tenciler tercüm elerden
dehşete kapılır, çünkü bunun bedelinin ne olduğunu bilirler.
Emile Poulat’nm deyişiyle, o n lan n “köklen-bütün cü lüğü " (iıt-
t£gra!isme],13 dinsel sistem in katı savunması açısından bir saç
malık değildir. Bir metin tercüme edildiğinde, ana dilinin sözü
yok olur ve anlam, vardığı dilin yasaları altm a eğilir.
Dinin biyolojiye tercüme edilme pratiğinin genelleştirilm e
sinin sonuçları, yalnızca dinsel im leyenleri bilim sel söylem se
tinin alım a yerleştirmek değil, yasağın ( inter-dit, [a ra -sö z j; Pi-
79
erre L egendre’ın saplam asına göre) a r a d a bulunan sö z alma
statüsünün nedensel sicilini geriye itmektir. Yasağın sözü, ar
tık özne ile edimi arasındaki aralanm anın, kendinin kendin
den ve başkasından farklılaşmasının nedeni değildir, biyolojik
olarak saptanm ış bir nedeni kabul etmeye tâbi ikincil bir öğüt
haline gelir. Sonunda dinsel im leyenlerin bir tür ölü dil duru
muna düşecekleri düşünülebilir; ara-söy ley en y a d a a y ın a iş
levini, yani tem el dolayım olarak anlatım işlevini de kendile
riyle birlikte çöküşe sürüklerler.
Modern öznenin ortaya çıkışına yön veren tarihsel sürecin;
kuşaktan kuşağa aktanldığı şekliyle, dilin işlevinin gizlenm esi
ne yön veren sürecin sekanslanndan biri belki de budur. Kuş
kusuz, Avrupa'da modern öznenin durumu bu kopuşa indirge
nemez, çünkü aynı zamanda özellikle politik düzende bu işlev
yeniden keşfedilir. Ama biz burada bir başka bağlamdayız. Av
rupa'da m odem öznenin keşfi, yüzyıllar boyunca cereyan eden
dönüşümlerin ve çok sayıda krizin yol boyu sıralandığı uzun
bir tarihsel hazırlıktan kaynaklanır. Rönesans’tan beri uygarlı
ğın her alanında dönüşümü gerçekleştirm ek çok sayıda yorum
cunun tekrarlanan çabasını gerektirdi; ta ki bilinçdışı psike’nin
Freud tarafından açığa çıkarıldığı evreye kadar... İslâm’da böyle
hiçbir şey yaşanmadı. İslâm tarihsel dünyaya aniden ve sertçe
girdi; sömürgeciliğe karşı mücadele, yorum çabasına pek az yer
bırakarak bu girişi iyice gerginleştirildi. Bilim lerin ve teknikle
rin kabulü, yaratıcı bir entegrasyon sürecine göre değil, bilgile
ri sanki gökten düşmüşler gibi kaygıyla karşılayan, pasif ve bü
yülenmiş bir kiplikte cereyan eni. Her türlü eleştiri işlevinin
yokluğunda, etik ve estetik bakımdan eşlik eden bir şeyin yok
luğunda, bu m odernleşm enin gerekli kültür çalışm ası (Fre-
ud’un deyişiyle K ulturarbeit) olmadan yapıldığı söylenebilir.
Bununla birlikte, Avrupa’ya özgü politik keşif, kazasız, tra
jik sonuçlu yıkım lar olmadan cereyan etm edi. Halkı bilgisiz
bırakm anın biyolojicilikten doğan m odem bir türü, toplumsal
ve politik yaşamın çeşitli alanlarında, Nazizmdeki radikal ifa
desine varana dek kendini gösterdi. Zincirinden boşanm ış bi-
yoteknik dehanın güçlerine teslim olm uş öznelliğin arkeoloji
80
sinden geçerek, altüst edilmiş/yağmalanmış bir dilin işlevini
yeniden keşfeden psikanalizin ortaya çıkış gerekliliği bile bu
bakış açısıyla düşünülebilir. Psişik m etaforun köküne saldır
mış, çok kapsamlı tarihsel bir şiddete karşı durmak için yapıl
mış bir keşiftir bu. Çünkü, anlatım işlevinin bu n edendışı bıra
kılm asının, içinde bilim adına sancılı bir üm itsizlik, barbarlı
ğın bir biçim i yerleşmiştir. Freud bu sorunu modern uygarlık
ta tedirginliğin kaynaklarından biri olarak görmedi. B ir Yanıl
sam anın G eleceğ i'nde bunu bir an hayal meyal fark etm iş olsa
da, çab u cak uzaklaşm ıştır. Yine de, p sikan alizin icadı, etik
kipliği içinde, bu sahiplenm em eye [d ip rop riation ] ve bunun
peşinden sürüklediği kişisel ve kolektif deliliğe cevaptır.
Dolayısıyla bahsettiğimiz örnek, dinin (din) çekirdeği olan
yasağın -ki canlının işleyişinde sem bolün mantığını lağveden
tutarlılığının- onun (dinin) tem ellerini harap eden bir yıkımla
çöküşünü gösterir.
Artık şu soruyu ortaya alabiliriz: D inlerine saygı gösteren ve
kutsayan m üm inleri dini dağıtmaya, parça parça etm eye y ö
nelten nedir? Daha doğrusu, sevgilerini kanıtlam ak için hiçbir
fedakârlıktan kaçınm adıkları tutkularının nesnesin in , kendi
ellerinde bozulmasına yol açan bu güç nedir? Bilimsel söyle
min dine yaygın ve sistem atik olarak bulaşm asını nasıl açıkla
yabiliriz? Entelektüel niteliklerdeki düşüş ya da insanların ras-
yonalite yeteneklerinin düşüşü yönündeki to p ta n a bir cevap
kabul edilebilir değildir, çünkü bu tem alar popüler anlamda
basitleştirilm iş olsa da, bu sorunların tartışıldığı ve aynı pra
tiklerin bir başka düzeyde bulunduğu bir bilginler çevresi de
vardır. “B ilim in olduğu yerde din g eriler," şek lin d ek i kaba
açıklam ayla da yetinem eyiz. Ö n celikle, bizim varsayımımıza
göre, din burada geri çekilmiyor, parçalanıyor; ve çözülm e ge
ri çekilm eden daha karmaşık bir başka görüngüdür. Dahası,
yeterli olduğu kabul edilen bir inancın içine, bu inancı yalan
layacağı bilinen bir başka aklı, inançlı insanın nasıl dahil etliği
bu şekilde açıklanam az. Bu davranıştaki bilinçd ışı m otivas
yonlar, davranışın arzu ve riski nedir?
Belirttiğim iz eserin girişine geri dönersek, analizi öz-bağ ışık-
81
lık m antığına doğru yönlendirm eye elverişli öğeler buluruz;
ö z ellik le yazarın çerçev e için d e k u llan d ığı K u ran ayetleri
m ontajında görülür bu. (Şema olarak adlandırılan) bu monta
jın hedefi, başlangıç konusunu açıklam aktır: “Yaşamın niçin
varolduğu sorusunu sorarak, yaşama anlam vermeye ve temel
amacını kavramaya çalışıyoruz. Genel olarak insanlar yaşama
iki karşıt anlam verm işlerdir; birin cisi kutsal, aşkın ve ezeli
anlam , diğeri ise dindışı, saçma ve geçici anlam . Her iki yön
de İslâm’ın kutsal kitabı olan Kuran’da zikredilm iştir.”1’’
Bu şem aya bağlı olarak yazarın yorum u b a sittir: Yazarın
(Kaptan Cousteau’dan alıntı yaparak) “dünya çapında jen o sit"
diye adlandırdığı şey, Kapitalist Baıı’dan yola çıkarak tekniğin
gelişim inin etkisi altında dindışı ya da saçma anlam ın kutsal
anlamı istila etm esinden kaynaklanan yürürlükteki dünyanın
im hası, öğü tlenen çözüm bilim i K u ran ’ın kutsal anlam ı ile
doldurmaktır. Kısacası, yazarı izlersek, Islâm cı ideolojide sap
tadığımız bilim ile din arasındaki karışım , yaşamın an lam ın d a
ki bu lan ıklığ a cevap olacaktır. Bu bulanıklık nedir?
Bu m etnin önerm elerinin, İslamcı ideolojiye yol açm ış baş-
dönm esi hakkında bizi aydınlatmaya elverişli olduğunu varsa
yalım. Şemaya göre en az karmaşık gözüken anlam dan, saçma
anlamdan başlayalım. “Şu ölümlü dünya” deyimi, söz konusu
olanın dünya olduğunu belirtm ektedir. D ünyanın saçm a bir
82
anlamı vardır. Anlam yokluğu değil, akla karşıt, aklın çok güç
lükle duyabildiği (ab-surdum) bir anlam . D em ek ki dünya an
lama göre anlam sızdır ya da anlam sız, dünyanın an la m ıd ır,'5
Aktarılan Kuran bölüm lerinden birine göre (şem adaki üçüncü
alıntı) ateizm dünyanın anlamsızlığı içindeki inançtır. Bunun
la birlikte, bu önerm e kutsal anlamdan yola çıkarak yapılmış
tır; kutsal anlam dünyaya dinden, daha doğrusu öle dünya
dan, yani m etafizikten yola çıkarak bir anlam verir.
Dine göre anlamın kaynağı, insanların yaratılış erekliliğinden
gelir; ki bu ereklilik “Tann’y a ta p m a k ”tır. Tanrı insanları, karşı
lığında onlardan sevgi görmek için yaratır. Dem ek ki insanlar,
Müslüman m istiklerin Kuran'ı yorum larken söyledikleri gibi,
Tann’mn aynası konumundadırlar. Din için özne, insanın, Öte-
ki’nin kurgucu hazzı içinde tutulması demek olan anlamın bu kö-
kensel yönelim ine, bu anlamın anlamına tâbidir. Ölüme gelin
ce, bu da anlamın ikincil bir yönelimini oluşturur, bu dünyada
ki bireysel elik yolculuğu sınırlandıran sınamanın yönelimidir
bu; bunun sonunda insan, yaratılm ış olarak, yaratıcısına geri
döner ( “bize döndürüleceksiniz,” der aktarılan bölümlerden bi
ri). Böylece sistem, sevgi ve ölüm içinde Tann’ya doğru ikili ge
ri gönderme ilkesine göre işler. Şemadaki iki Kuran alıntısıyla,
“kutsal anlam ” ibaresi altında öne çıkanlm ak islenen budur.
15 Bu konudaki bakış açımı beslemiş olan Jean-Luc Nancy'nin bir kitabının adt
budur. Le Sens du monde, Paris, Galilée, 1993.
83
biçim de boşalır. Demek ki hem dünyanın anlamında bir fazla
lık vardır, hem de şaşırtıcı sonsuzluk içinde anlam korku veri
ci biçim de yok olup gider.
16 Bu varsayımı iki makalede ifade ettik: “La döpropriation", Lignes, no 24, 1995
ve “Loubli de l’öıhique*, Clıc voi, no 7, 1998. Burada, din ve bilim söylemleri
arasındaki bu dönüşümün öğelerini belirtmekle yetiniyoruz.
17 Ölümü anlam içindeki etkisinden kurtaran dört süper-bomba yazara göre
şunlardır: “DPM bombası” demografik patlamayla ilgilidir; “C bombası”, abar
tılı tüketim bombasıdır; “SST bombası" cinselliği, AIDS'i ve uyuşturucu kulla
nımını bir araya getirir; “1F bombası" gezegen çapında denetlenemeyen bir
imgelem geliştiren yanlış-bilgiylc ilgilidir. A.g.e., s. 6.
84
gıtıyla bir lü r yazg ısal karşılaşm a göze çarpar; zorla içeri girmeye
yol açan bu karşılaşmadan sonra dindarlığın psişik tutarlılığını
korum ak arlık mümkün değildir, lslâm cı çevredeki bir fizikçi,
birkaç cümleyle bu konuya yakınlaşmamızı sağlamaktadır:
85
İnancın tem ellerinde artık yapısal bir dönüşüm işler: M eş
rulaştırm a prosedürleri bilim in ayrıcalıkları altında dengesini
yitirir, bilim ise dinin hakikatini tasdik eden otoriteye sahip
olur. Ensest yasağının geçerliliğini biyolojik çözüm de bulması
bundan kaynaklanır; bilim söylem inin, vahyin sürekli olarak
güvencesi olduğu bu literatür bundan kaynaklanır. Bilim bu
nu yapabiliyor, çünkü katışıksız bir hakikati -ik i a r a d a kalmış
s ö z olm ayan hakikati- üretme iktidarına bilim sahiptir. Bura
da, m odern uygarlığa doğru dönüşüm ün kökünde bulunan
bir inanç vardır: öznesiz, gerçeğin hakikati karşısında dilin fe
ragati.
86
ALTINCI BÖLÜM
M odern Kopuş ve Kitlelerin Ümitsizliği
87
topluluk, geriye döndürülmüş olan zaman içinde yolunu şa
şırm ış olur. Bu, müm inleri barındırmamakla, onları islem edik
leri bir inançsızlık içine kapatm akla suçlanan modern tarihe
karşı b ir m isillem e çılgınlığıd ır. K ök en e d ön ü ş slogan ı, ne
şimdiki zamandan geçm işe doğru bir harekettir, ne de geçm iş
zamanı şimdiki zaman kılm aktır; bu slogan, başlangıçın, anak
ronik ve anarşik bir geçm işin öncesine, yasanın sicilinin bağ
lantı kem erine doğru geri dönüş olarak anlaşılmalıdır. Köken-
ön cesin d en gelinip kökend e yeniden doğulacaktır. E lbette,
Hamlet'in dilinde şöyle denebilir: İslam is ouL o f jo iııı (İslâm çı
ğırından çıkm ıştır).
Bu çığırından çıkışın, psikanaliz açısından anlamı, p sişik nıe-
tafor'un isabet alması, bu metaforun aynasının artık ezeli kö
ken ekseni etrafında dönmüyor olması ve bir dizi olayın onu
bir başka zamansallık içine yuvarlaması değilse, nedir? Gilles
Deleuze, Hamlet'i ve Kant’ın eserini anarak, zam anın ne köken
etrafındaki kozm ik ve göksel hareketin zam anı, ne de kırsal
dünyanın m eteorolojik zamanı olduğunu; bu zamanın şehrin
zamanı olduğunu, kendinden başka hiçbir koşula tâbi olm a
yan zaman olduğunu vurgular: Böylece, bitmek bilmeyen deği
şimin düzeni olarak katışıksız zamanın düzeni açılm ış olur.'
Salman Rüşdi’nin darmadağınık olmuş kökeninden kaynak
lanan “dikey sürgün ’ünün şehir yerleşimlerinin civanna yerleş
miş köylü kitlelerinin “yatay sürgün”i'ıyle çakıştığı bir gerçektir.
Ama Müslüman dünya ne bir Hamlet figürü tanım ıştır ne de
bir Kant eseri; ve zamanın geçişine dair pek az işaret görm üş
tür. Zaman, adlandırılamayan ve düşüntılemeyen şeyin içinde
dönüp durduğunda, oluşun / evrimin karşısına öfke, talan çıl
gınlığı ve intikam arzusu çıkar. Şehitlerin egemenliğidir bu.
Tam da sıkıntıyı analiz ederken, kendimizi büyük kargaşaya
yaklaşm ış bulduk. Kitleleri büyüleyen Islâmcı söylem i dinledi
ğimizde, bu söylem in, basmakalıp fikirlerin tersine, dindarlı
ğın basil bir geri dönüşü olmadığı gibi, daha ziyade, dinin çö
zülm esinin ve -m illiyelçi-teolojik-h ilim ci yeni bir modern tota-
88
üter ideoloji içinde yeniden oluşm asının şaşkın bir tezahürü
olduğu ortaya çık tı. Ç özülm e ve yeniden birleşim dönem in
havasına uygun bir fikirler oyununca değil, beden yaşamının
düzenlenm e sistem iyle belirlenir. İncelediğim iz durumda, te
olo jik düzenin geçm işte güçlü biçim de biçim lendirdiği tüm
haz düzeninin bozguna uğraması sözkonusudur.
Bir uygarlık, kendi yarattığı dürtüsel taleplere artık yeterin
ce direniş yoksa hastalanabilir. Talep sınırlarının daha elverişli
tahsis edildiği yeni özneleştirm e kipleri yaratılam adıgında, uy
garlığın içinde marazî ve acımasız güçlerin ortaya çıktığı görü
lür; aynı zamanda da, acı ça rşa fı örneğiyle saptamış olduğu
muz gibi, Karanlık T ann’nm hüküm ranlığının kurulm ası gibi
tepkisel ve dürtüsel bastırm anın kökten biçim lerine doğru bir
çağrı da ortaya çıkar. Burada, “Suçluluk duygusu kültürün ge
lişim inin en önem li sorunudur”2 diyen Freu d ’un U ygarlığın
H uzursuzluğu’n d a k i uyarısını açıklayan -neredeyse- tipik b ir
örnekle karşı karşıya olduğumuz söylenebilir.
Dinin unsurlarına ayrışması ve id eolojik olarak yeniden dü
zenlenişi, hazzın yanında bir başka bahsi de içinde barındırır:
anlam b u lan ıklığı’n m ardında, başkalık, ölüm ve hakikat alanı
nın değişimi söz konusudur. T an n ’dan T an n ’ya yönelten bir
kapalı devrede anlamın am açlılığım koruyucu yönelim i yeni
den sağlayan dokunaklı teşebbüs buradan kaynaklanır. Anlam
öteki dünyanın yönlendiriciliğinde değilse, insan Bir’in aynası
değilse, ölüm artık oraya götürm üyorsa, o zaman kapalı devre
her taraftan delinm iştir ve içine her yandan “hiçlik alır". Ge
dikleri tıkasın diye bilim üm itsizce çağrılır, ama görünürde te
olojik malzemeyle yeni bir alaşıma imkân tanıyacağı umulan
bilimsel hakikatin metali, teolojinin hakikat atom unun çekir
değine -dile- saldırarak onu daha da derinlem esine aşındırır.
Bilimin dinle aynı hedefleri izlediği yanılsam ası, ancak izin ve
rilmiş kabalıktan başka bir şeye varmayan gerçeğin hakikati
karşısında ad ların tahttan indirilm esi protokolü nü sevinçle
imzalar.
2 A.g.e., s. 6 2 .
89
Uygarlıkta dönüşüm üzerine
Zamanın yeni düzeni, haz ekonom isinde değişiklik, başkalık
ve ölüm alanının değişimi, yeni bir hakikat rejim inin ortaya
çıkışı: Bu analizin işaretlerini bütünlüklü bir plan içinde yeni
den kavradığımızda, uygarlıktaki bir dönüşüm ü neyin o lu ş
turduğunu daha iyi seçebiliriz. İslâm örneğinden yola çıkarak,
bu nosyona belirgin bir anlam verebiliriz. D eğişim ler bu beş-
yüzeylinin öğelerini (zaman, haz, başkalık, ölüm , hakikat) et
kilediğinde ve insanların kendi aralarındaki bağlan ve dün
yayla ilişkilerini yeniden düzenlediğinde uygarlıkta dönüşüm
görülür; öyle ki, yeni düzenlem enin kişisel psişik yaşam tara
fından özüm lenebilir olm ası için ve insan topluluğunun bi-
linçdışmda yer edinebilm esi için bir kültür çalışm ası ( K u llu -
rarbeit) gereklidir. İnsan denen canlının özneieşm e kapasitesi
burada yatm aktadır, bu yoksa diğer hayvanlardan h iç farkı
kalm az; katletm e gücü hariç. İnsanın bir özneliğini yitirm e
[disu bjectivation ] noktası olduğunu, bu noktadan itibaren en
korkunç hayvana dönüştüğünü biliyoruz.
90
zen, verili bir anda hazzın genel ekonom isini de dıuzenleyebil-
miştir. Psikanaliz açısından, özne ile k olek tif arasındaki temsi-
Iiy et [r e p r is e n t a ııc e ) işle v i o lan k ü ltü r ç a lış m a s ı, d ü rtü sel
amaçtan ayrılamaz.3
İslâmî dünyanın dönüşüm süreci bazı yanlarıyla Avrupa’da
yaşananı hatırlatsa da, tam am en başka yapıdaki tarihsel, top
lumsal ve politik koşullarda cereyan eder. K ısacası üç özellik
buna dam gasını vurur: söm ürgeci şiddetin izini taşıyan m o-
dem iteye giriş tarzı;4 değişim süreçlerinin baş döndürücü hızı
ve bu süreçlerin ekonom ik kalkınm a id eo lo jisin in eline geç
mesi; şimdiki zamanı aydınlatan ve geleceği öngören eserlerin
azlığı. Bu nedenle, lslâm cı isyan çığlığı, kendi dünyalarındaki
değişimin acımasız etkileri altındaki kitlelerin b ir protesto çığ
lığı olarak görülebilir ve K ulturarbeit'ın yokluğunda, değişim
düşünülemez, saçma ve içler acısı olmaktadır.
M odern dönüşüm ün sık ın tı ve ü zü n tü lerin i en derinden
işitm iş Avrupalı şairlerden biri olan Rainer-M aria R ilke’nin Ye
dinci E leji’sinin şu dizeleri bu durum un trajikliğ in i ifade et
mekledir:
3 Frcud’un kültür üzerine yazdığı her şey bu temele dayanır; bu temel olmadan
psikanalizin bu konuda yeni bir şey getirmesi mümkün değildir. Daha yakm
dönemde, Nathalie Zaltzman, Kukurarbeit’in bireysel-kolekıif temellerinin or
tadan kaldırıldığı Nazi kamplarının aşın koşullarında insanların imhası ve ha
yatta kalmalan üzerine tanıklıklarla karşılaştırarak, bu teoriyi yeniden işlerliğe
koymuş ve katkıda bulunmuştur. Nathalie Zaltzman, De la gutrison psychanali-
(tyue, Paris, PUF, 1998.
4 Alice Cherki’nin kitabı Franız Fanon, Portrait, Paris, Seuil. 2000, bu şiddetin
psişik düzlemdeki boyutlannı göstermektedir.
91
de açığa vurulur. Ö znel iptal derken kastettiğim şey, insanlar
kendi dünyalarının koşullarını artık kendi öznelliklerinin ha
kikat işaretleri ile, ölçüleriyle kavrayam adıklarında meydana
gelen kitlesel cayma biçimleridir. Bundan böyle kendi çıkarla
rı, yaşamlarının sürm esi, cem aatlerinin ortak sağlamlığı tehdit
altındadır.
in sanlar aşırı maddi k ıtlık koşu llarına katlan ab ilseler de,
böyle bir cayma içine düştüklerinde ümitsizliğe kapılır, ken
dinden geçer, isyan eder ve kimi zaman da sonunda öyle bir
güçsüzlük, başarısızlık durumuna düşerler ki, her türlü anlam
aktarım ını kabul edebilirler. Ö znel o la ra k caym ış bir insan ol
manın utancı, şim diki zaman dünyasının etrafım dolanma is
teğine yol açar; böylece, arkadan d olaşıp, hakikati başlatan
cennet olarak kökenin açılıp açılmadığı görülecektir. Bu şema,
dönüşüm ün kışkırttığı kesinti önünde gerileyici bir hareketi
varsaymaktadır elbette. “Ne olm uş olan aittir onlara, ne olm a
sı yakın olan” cüm lesi, Hölderlin’in kopuş diye adlandırdığı şe
yi, yani hiçbir eklem lenm enin, alm aşıklığm hiçbir türünün ol
madığı trajik taşkınlığın boş ve bağlantısız ânını anım satan bir
kararsızlık bekleyişini ve bir yetki teslim ini belirtir.5
“Çünkü en yakın bile uzaktır insanlar için ” şeklindeki bir
sonraki dize ise, kopuşu, insanın kendi varlığına özgü olanı
yapan şey karşısındaki kökten garipliğinden kopuşu belirtir
elbette. Ama bu asla bir teselli değildir, çünkü burada söz k o
nusu olan şey, insani biçim in kırılganlığı ve onun tanım ve ka
bulündeki bulanıklıktır. Ve, Rilke için bunlar, kitlenin yoğun
laştığı yerlerde korkunç tehdit altındadır.
Kendi içindeki geleneksel özneleşm e kiplerini altüst eden
çağdaş İslâm ’da şiddetli bir kopuş olduğunu söylem ek, özdeş
leşme ve ideallerin temel önem deki sorunsalını açm aktır: Bu
sorunsal aracılığıyla, kültür çalışm asına çağrıda bulunan ve
belirli koşullarda yenilgiye uğratılabilecek bir süreç olarak her
insanın insan soyuna aidiyetinin oluşum unu psikanaliz açısın
dan düşünebiliriz.
92
K linik gözlem açısından olduğu kadar dünya sahnesindeki
olaylar açısından da, uygarlığın çağdaş gelişim i, uzun yıllar
dan beri, genelleşm iş bir kim lik krizinin yaygınlaşmasıyla al
başı gitm ektedir. Yalnızca İslâm örneğinde değil, aşağı yukarı
her yerde kitleler, kendi öz lerin e sa h ip çık m a gerekçesi altında
en acımasız haksızlıklara varabilen çılgınca kim lik talepleriyle
hareket etm ektedirler. Aynı hareket için d e, ötekinin özünün
im hasını ilan etm ekte, onun kendisini ve insanlığını ortadan
kaldırıp, onu derisi yüzülmüş hayvan gibi çıplak ortada bırak
makta ya da ilhak etmeyi istem ekte tereddüt edilmemektedir.
Kendi özünün tehdit edildiği duygusunu ve aynı zamanda da
ötekini özünden yoksun bırakm a iradesini -çü nkü öteki, top
luluğun “Kendi” ya da “Biz”inin aynı olm asını engellem ekte
dir- ö z sü zleş(lir)m e [dfyropriation ] olarak adlandırmayı öneri
yorum . ö z s ü z le ş (lir )m e , k lasik ölü m dürtüsü kavram ını da
aşar gibidir; çünkü cansızlaştırmayla yetinm ez, özdeşleşmeler
le, sem bolik soykütüklerle, başkalıklarla ilgili n itelik leri de
yok etm eyi hedefler. Dolayısıyla, özsüzleş(ıir)m e, jen o sit kini
ni besleyen birey-aşırı süreçlerin kökeninde yatar.6
“Faşizm ” sözcüğünü her seferinde bu görüngüye bağlamak
la yetinm em ek ve başımıza gelen şeyin açıklanm asında daha
ileriye gitm eyi denem ek isliyorsak, bu noktada, kim lik kinini
ve hazzını ilgilendiren tarihsel bir hakikatin izini aramak ge
rek. Bugün, özellikle M üslüman dünyası gözönüne alındığın
da, üç önerm eli bir şem a form üle etm ek bana mümkün gel
mektedir:
93
bir dönüşüm le karşılaşıp karşılaşm adığını da bilm iyoruz;
çünkü tarihin ve antropolojinin, “özne olma" kiplerinin ta
rihselliğini oluşturması gerekmektedir. Ama en azından ke
sin olan b ir şey var: Bu süreç, tüm insanlık adına yüksek
riskli bir süreçtir, bu kabul edilmedikçe ve öznel yıkımlara
sırt dönüp ekolojik risklerle daha fazla ilgilendikçe bu risk
daha da anacaktır. Psişik olanın inkârı, kişisel ve kolektif
psikoz, katliam ve jenosit biçiminde ifade bulan bu yıkımlar
la bağlantılı belirsiz bir değişkendir.
2. Modem özdeşleşmelerdeki kopuş hemen meydana gel
diğinde, eğer buna denk düşen kültür çalışması yoksa ve ger
çekleştirdiği yapıçözülmeleri büyük ölçüde iradedışıysa, kitle
lerin ümitsizliği’ni açığa çıkaran, felaket getirici, büyük ölçekli
bir öznel caym a sürecine dönüşür. Yaşam alanlarının sefaleti
ve yıkımıyla birlikle olduğu ölçüde bu ümitsizlik kuşkusuz
daha da yıkıcıdır, ama ümitsizliğin nedenleri bireysel-kolektif
bilinçdışı kök salmaların yitirilmesinde yatar ve yüzünü ve
simgeyi yitirmekten duyulan kimliksel korkuda ifade bulur.
3. Böyle bir ümitsizlik, İnsanî oluşumların, bireysel ve ko
lektif, arkaik konfigürasyonlara doğru gerilem esinde ifade
butur; böylelikle kimlik takıntısı açıkça ifade edilmiş olur ve
genel olarak “simge"yi kolektif tamir çağrısında bulunulur
ve bu yüzün yitirilmesi sürecinden sorumlu görülen öteki,
azınlık ya da komşu topluluk suçlanır. Bundan kaynaklanan
saldırganlığın hedefi artık ötekinin yüzünü silmektir.
94
psikanalitik çalışmalarda bu gerekliliğin giderek daha ısrarcı
bir şekilde hesaba katıldığı zaten görülm ektedir.9
95
Freud, m odem kültürün yasağı toplumsal olarak kurm ak is
lediğini, yani ona İnsanî ve rasyonel bir köken vennek istedi
ğini söyler. Freud bu rasyonel tem eli savunur, ama gerçek şu
dur ki, psikanaliıik araştırma, insanın, hem genel planda insan
soyu açısından hem de kişisel açıdan bu yasağı ancak tutkusal
tarzda kabul edebildiğini gösterir; özellikle bu kabul sayesinde
de din yasağa yaklaşır. Başka deyişle, dinsel tem sillerin bu ka
dar güçlü olm asının nedeni, felaket ve üzüntü karşısındaki
dinsel yanılsama kalkanının, insani durumun duygusal ve be
densel özelliğine daha yakın olmasıdır. Dinin etkisi ve dinden
hızla vazgeçm enin güçlüğü buradan kaynaklanır. "D ini zor
kullanarak ve bir çırpıda ortadan kaldırmayı istem ek, elbette
saçma bir teşebbüstür," diye öngörür Freud. Aynı şekilde, in
sanın buyurgan ve tutkusal isteklerini tanım ak, onlara ikame
çözüm ler önerm ek ve onları sınırlandırm ak için bu istekleri
içine alan yapılar, insanın bedensel üm itsizliğini de üstlenm e
dikçe, rasyonel etkinliklerin müdahil olma gücünün büyüklü
ğü karşısında dinsel yanılsamanın geri çekileceğini sanm ak da
bir yanılsama olur.
Bu ihtiyat kaydına rağmen, Freud, bilim idealinin insanlı
ğ ın ç o c u k lu k hastalığı olan din id ea lin in y erin e g eçeceğ i
inancına da önem verir. Oysa, İslâm örneğiyle b irlikle gayet
iyi görm ekteyiz ki, din çökm ediği ama b ilim sel söylem ve
ideale özgü öğelerle birlikte çözülm eye ve yeniden oluşmaya
başladığı ölçüd e soru n çok daha karm aşıklaşıyor. G erçekte
bir y a n ıls a m a ka rm a sı durumuyla karşı karşıyayız: Dindarlık
ve bilim cilik birbirine karışıp birbirini güçlendiriyor, kültür-
cülük gibi türev ürünler yaratıyorlar ve böylece bir öznellik
felaketine varılm ış oluyor; bu felaketin içind e ise, geçm iş dö
nemdeki dinsel kurum öznesini özlüyor insan, hiç olmazsa o
dönem de Tanrı, farklılık ve kültürel kim lik k ıv am ları arasın
da saklı değildi.
Aslında, Freud'un im a ettiğinin tersine, ü m itsizlik, dinsel
öznelliğin talihsizliğinin sonucu değildir. O da yeni bir duru
m un, k a rm a yam lsam a’nın çıkış noktasıdır. Ü slbenliğin obur
luğunu gözler önüne serdiğinde, yapısal açıklam anın anahtarı
96
nı bize veren Freud’dur. Boşluğa katlanam ayan doğadan çok
Üstbenlik, kopuşlar karşısında meteliksiz kalm aktansa, herke
sin sırtından geçinm eyi tercih eder. Bu saptama Islâm ’da özne
nin durumu için geçerlidir, ama aynı zamanda Baıı’daki özne
için de geçerlidir; Batı’daki başka türlü bir dönüşüm yaşar, bu
dönüşüm onu, ideal çöküşlerine, ü m itsizliklere ve -örneğin
hiper-öznellik ile hesapçı akıl içinde öznenin zorla dışlanması
arasındaki, yönetici kip ile insancıl kip arasındaki, hiper-ıek-
niklik ile büyülü-etnik fragmanlar arasındaki- yanılsama kar
masına başvuruya bir başka biçim de yöneltir.
97
anlamda m odernizm m odernitenin yanılgı içindeki id eolojisi
dir. Şarfi’nin analizi, İslam cıların m odernitenin ağızda kalan
kötü tadı olan m odem izm in tepkici ürünü oldukları tezine
dayanır.
Bu anlayış bazı noktalarda M ichel F ou cau lt’nun Şah’a karşı
ayaklanmış İran konusundaki düşünceleriyle çakışır. Örneğin
1 9 7 8 ’de, m onarşinin çöküşünden iki yıl önce, bir Italyan gaze
tesin e şu n ları yazar F ou cau lt: “O zam an, kısa süre ö n cek i
olayların, en geri kalmış grupların çok kaba bir m odernleşm e
karşısında geri çekilm esi olm adığını; kendisi bir arkaizm olan
bir m odernleşm enin bütün bir kültür ve bütün bir halk tara
fından reddi olduğunu anladığımı düşündüm ”; ve biraz ilerde
şunu ekler: “İran rejim inin bugünkü sıkıntısıyla birlikte, baş
layalı yakında altmış yıl olacak b ir dönem in, İslâm ülkelerini
Avrupa tarzı modernleştirm e denem esinin son anlarına da ta
nık oluyoruz: Şah, tek varlık nedeniym iş gibi hâlâ buna sarılı
yor. 2 0 0 0 yılına göz dikip dikmediğini bilm iyorum . Ama ünlü
bakışının yirmili yıllardan kalma olduğunu biliyorum .”' 2
12 Michel Foucaulı, “Le chah a cem ans de retard", Dits et écrits, 1954-1988, c.
111, Paris, Gallimard, 1994, s. 679-683 İTürkçesi: Entelektüelin Siyasi İşlevi,
Seçme Yazılar 1, “Şah Yüz Yıl Geç Kaldı", çeviren: İşık Ergüden, Ayrıntı Yayın
ları, 2000.]
98
mürgeciiiğin dayattığı hak inkârının bilincindeydi. İçlerinden
bazıları, sömürgeci politikayı uygulayabilecek kadro ihtiyacını
karşılam ak için kim i bölgelerde m odem öğretim i yerleştirmiş
olan söm ürgeci eğitim sistem inde yetiştirilm işti. Söm ürgeci
sistem e karşı çıkan ve toplumlarında reform yapmak isteyen
bu seçkinlerdir.
O dönem in kültürünün baskın referansı dinsel olduğundan,
reform cu seçkinler, kendi halkları tarafından anlaşılm ak ve
onları söm ürgeciliğe karşı seferber edebilm ek için, dine bulan
mış bir dil kullandılar; ama bu yeni türde bir dildi, ne gele-
nekselcilere ve tutuculara, ne de halk çevrelerine ait bir dil...
Bu evrede, Şarfi’nin tanım ının, tarihsel çelişkilerin geniş bir
oyunu aracılığıyla, “Ne olmuş olan aittir onlara, ne olması ya
kın o lan ” hükm ünün nasıl gerçekleşebileceğin in görüldüğü
özdeşleşmelerin m odem kopuşunun harcını ortaya çıkarmaya
başladığını söyleyebilirim. E n başta, söm ürgecilikten kurtuluş
söyleminde dinselliğin kullanım tarzı gelir: Politikanın hizme
tine soktukları din artık geçm işteki din değildir ve politika da
din adamı karşısında kendi özerkliğini ortaya koyan m odem
anlamdaki politika değildir.
Ama, özellikle bu seçkinlerin söm ürgeci devletin doğrudan
mirasçısı olan ulusal bir devlete vardıkları andan itibaren sü
reç şaşkınlık verici bir sürat ve etki gücü kazanır. Şarfi, top
lumsal yaşamın her alanında -aile, eğitim , otorite, sağlık, de
mografi, hukuk, vs - gerçekleştirilen şeylerin nasıl olup da bir
sonuca varmadığım ya da ancak eskinin aktarım ını bozarak ve
anlam ını yok ederek sonuca vardığını, yerleştirdiği şeyin ise
insancıl kuruluşu üstlenem eyen bir m oderniteden başka bir
şey olm adığını gösterir. O zaman, kulak verildiğinde nihiliz
min “ne... ne”sinin işitilebileceği ikili yadsımanın - “geçmiş de
ğil artılı... hen ü z g elecek d e d eğ il”- k orku nç yapısı aşikâr bir bi
çim de belirir. Şarfi’nin çözüm ü burada değild ir; ama büyük
vurgu bozukluklarıyla [scansions] tarif ettiği türde İslâm ! bir
ümitsizlik varsa eğer, ancak peşinden sürüklediği kitlesel öznel
ca y m a la ra , kopuşun boşluğuna katlanılm az biçim de maruz
kalma sonucunda meydana gelm iş olabilir bu ; böylece, tepki
99
olarak, başlangıçtaki cennetin tersine dönm esine kadar varan
bir şekilde öznelliği yeniden inşa eden hakikatlere yönelik çığ-
rından çıkm ış bir arayıştır bu.
Bununla birlikte, modernité ile m odem izm arasındaki ayrım
hangi noktaya kadar geçerlidir? Ancak çok büyük bir şiddet sa
yesinde yürürlüğe konabilmiş tarihsel süreçleri masum göster
meye izin vermiş olmaz mıyız? Modern devletin ortaya çıkışı ve
özdeşliklerdeki kopuşa doğrudan müdahale düzenlenebilir mi?
Devlet ve benlik
A taerkillik örneğini ele alalım. Ataerkil bağım lılık sistem inin
gücü ve m eşruiyeti, soy zinciri kurumu ile iktidar kurum unun
bir olm ası postulasından kaynaklanmaktadır: Bu dem ektir ki,
emreden, doğum un mantığıdır. Baba, atalar aracılığıyla T ann’mn
aktardığı iki ilkenin birliğini sürdüren b ir dolayım ın işlem esi
ni sağlar. Çünkü Tanrı, başlangıcın ve buyruğun, yaşamın ve
iktidarın, doğanın ve hukukun kökensel kaynaşmasıdır. Bire
yin babayla en tem el ve en doğrudan özdeşleşm esi, eski bir
M üslüman yazarın13 Tann’nın d oğ al p olitika sı adını verdiği bir
mantığa uygun olarak bu kay n aşm ad an geçer. Ö rneğin gele
neksel sistem de babalık aktarım ı, doğum m antığı (aile) ile po
litika (tribü) arasındaki ayrımdan etkilenm em iştir, çünkü gö
revi bunları bir arada tutmaktır. Tohum vereni baba ve şef -bir
P atriark yaparak babalık işlevine büyük bir belirginlik kazan
dıran ataerkilliğin temeli buradadır. Freud ataerkilliği yalnızca
tohum veren babanın eril cinsiyetiyle özdeşleştirm ese de, Fre-
ud’un “bireysel tarihöncesinin babasıyla doğru dan özdeşleşm e"
adını verdiği şeyden ataerkiliğin nasıl destek gördüğü görül
mektedir. Oysa m odem devlet ancak, ailenin mantığı olan do
ğum m antığı ile kabilenin politik mantığını birbirinden ayıra
rak ve daha geniş bir başka politik m ekân -özellikle de sivil
toplum m ekânı- yaratarak kendini oluşturabilir.
13 Söz konusu yazar, 10. yüzyıl filozofu olan Miskaıvayhür. Bu kitapta da, “Eril
O Eril O" başlıklı alt-bölüm.
100
Her ne kadar teoride birbirlerinden ayırt etm ek gerekirse de
babalık işlevi üzerinde etkisi olan ataerki zayıflaması ve ailevi
kom plekslerin'4 değişimini onsuz anlayamayacağımız bu ayır
m anın öznenin şekillenm esi üzerinde doğrudan sonuçlan var
dır. Ç ünkü Benliğin yapısı ve onu n idealleri -doğum a bağlı
topluluk ile politik topluluk arasındaki ayrım ın olm asına veya
olm am asına göre- farklıdır. G erçek ten de, ayrılık-olm am ası
durumunda, babalık imago’sunun aterkil gücü, ben lik id ea li’n e
toparlayıcı ve bağlayıcı bir kapasite sağlar; bu da Benliğin par
çalanma karşısında büyük bir direniş potansiyeline sahip o l
masını sağlar. Benlik, bu durumda, uğruna devletin aile ile po
litik uzam arasındaki aynm ı gerçekleştirdiği m odem öznede
rastlanan çoğul özdeşleşmeler karşısında m ücadele yürütmeye
ya da azgın direniş eylemleri gerçekleştirm eye ihtiyaç duymaz.
Bu n ed en le, m o d ern -ö n cesi ö zn ellik d ü zenin d ek i Benliğin,
m odem öznenin sahip olduğu o kahram anca görünüm ü yok
tur ve d aim a g erid e y m iş g ib i g ö z ü k ü r; ö y le k i, ö z n e n in
“ben’liksizleştirilm esi”nden [demo'isation] söz edilebilir. Her
hangi bir özne Patriark’a duyduğu sevgiyi ve itaati sürekli gös
termeye, kısacası, onu kendi B en lik İd eali yerine sürekli taşı
maya teşvik edildiği ölçüde bu daha da doğrudur; öyle ki ciddi
psişik hastalıkların nedeni olan narsistik çekilm e eğilimi, bu
güçlü hile lehine sürekli olarak yalanlanır.
Modern öznenin, B a b a ş ef (iki sözcüğü kasıtlı olarak ardışık
yazıyorum) olan Partiark figüründen kurtulm ası, özdeşleşme
nesnelerinin çoğalmasıyla birlikte elbette büyük özgürlük me
kânları açar; baba olm ak isteyen şefler de dahil olm ak üzere -
ki bu doğrudan doğruya şef olan bir babayla aynı şey değildir-
burada herkes için her şey mümkündür. M odern kitle toplum-
larında artık B a b a ş e fler olm adığından, yığınlar kendi B en lik
İdealleri yerine bir şef koyabilirler. Burada geleneksel dünyada
içiçe geçm iş olarak -tohum veren baba, sem bolik baba ile us-
101
ta/efendi- varlıklarını sürdüren özdeşleşm e güçlerinin ayrılı
ğından söz edilebilir.
102
olduğunu görm ek için Ién a ’nm R eal-felsefesi'n e'6 geri dönm ek
yeler.
Devletin, özdeşleşmelerdeki m odem kopuşun büyük işlem
cisi olm asında şaşırtıcı h içbir şey yoktur. É tien ne Balibar’ın,
özellikle dönüşüm evrelerindeki kolektif özdeşleşme kazanımı-
nı kapsayan bir sivilleşme anlayışı kuramlaştırdığı L a C rain te
des masses’da17 hatırlattığı şey tam da budur. Şöyle der Balibar:
“Hegel’in düşüncesi, tam olarak, ilksel kim lik ile aidiyetlerin
(aile, klan, din, bölge, vs.], doğrudan doğruya ortadan kaldırıl
mak için değil, kolektif politik kimliğin ya da devlete aidiyetin
özel ifadeleri ve aracıları olarak yeniden inşa edilebilmeleri için
gücül olarak yok edilmesi gerektiğidir.” Ve yazar biraz ilerde
ekler: “[...] İlksel kimliklerin çözülm esi, hatta ve özellikle bir
kurtuluşun bedeliyse, kendi içinde son derece şiddetli bir sü
reçtir, bireyin ve birey için bağlılık olarak işleyen aidiyetin par
çalanması ya da bireyin ‘takımından aynlm ası’dır.”18
İslâm dünyasında kitlelerin ümitsizliğini adlandırmak, post-
kolonyal seçkinlerin elindeki modern devletin (bir Burgiba n is
peten istisnadır), ilksel özdeşliklerin eski düzenini bilinçsizce
yıkmaya yönelik kontrol edilemeyen bir süreci başlattığını, bu
nun yerine inşa taklitlerini koymayı amaçladığını ve gerçekleş
tirdiği tek şeyin de bir dizi eklem kopukluğundan başka bir şey
olmadığını söylemektir. Geleneğin kendisiyle doğrudan ilişkisi
parçalanmıştır ve kendi bilincinden kopm uş ve yoksun kalmış-
ur, imha edilmiş aktarım kiplerinin yerine yeni bir Kulturarbeit
konmamıştır, sonuçta ataerkillikten daha acımasız, baskıcı ve
kâletlerin içler acısı bir aracılığı inşa edilmiştir. Islâmcı ideoloji,
bu kopuşun kitlesel olarak gerçekleştirdiği özn el ca y m a ’ya y a
nılsam a karm ası olarak verilen cevaptır.
103
lukları önem siz, ihmal edilebilir şeyler olarak görmez. Freud
asla ilerlem e adına bunları benim sem ez; bunları daha ziyade
uygarlığın başına musallat bir tehlike olarak görür. Dolayısıyla
eski düzenin her türden restorasyonunu reddeder, ama y iti
m in gerekliliğini ve kısırlığını inkâr etm em ekle birlikte, mev
cut durumu da kabul etmez. Bu anlamda, Freud’la birlikte Ni-
etzsche’nin şu ifadesine vannz: “ [...] G eri dünyalara ve sahte
tanrısallıklara götüren her dolam baçlı yolu kendim ize yasak
ettik -ama inkâr edemiyor olsak da, bu dünya da katlanılır de
ğil. [...]”19 Geriye dönüş yok, güncelliğe boyun eğm ek yok,
gerçeğin inkârı yok, bunlara psikanalistin hazırlığını destekle
yen üç olumlu edimi de eklem ek gerekir; A şın öfkeyi, deliliği
işitm ek, üm itsizliği adlandırmak, üm itsizlik figürlerini analiz
etmek.
104
YEDİNCİ BÖLÜM
Haşiye
11 Eylül'den Sonra
105
fidir bu ; aşağılanm ış bir İslâm ’ın, bu aşağılam anın yaratıcısı
olmakla suçlanan Amerika Birleşik Devletleri’nden, hatta Batı
olarak adlandırılan şeyden intikam alarak, kurban edici terörle
cevap vermesidir.
Bu m otif, hakiki nedenlerin yer ve yön değiştirm iş “politik
duygulanım”ları alanından kaynaklanan bir hakikat payını da
içerdiğinden, kullanımı tehlikelidir. “Biz M üslüm anları aşağı
ladık,” tarzında bir m ea culpa olarak sağda solda ifade bulabi
lecek bir haksızlık kabulü kisvesi altında, medeniyetler çatış
ması projesine resmiyet kazandıran ve gelecekteki teröre sınır
sız kredi açan bir dizi cehennem tuzağı kurulmaktadır.
Ö ncelikle, suikastı planlamış, olanların İslâm ’ın ve M üslü
manların sözünü dile getirdikleri ve onur ve saygınlığı yeni
den elde etm e mantığını benim sedikleri sonucu çıkarılır. Aynı
yolun sürdürülm esini sağlamanın bundan daha kusursuz bir
kandırmacası olabilir mi? Kitlelerin üm itsizliğiyle bundan da
ha sıkı bağlar kurulabilir mi? Ö tekinin aşağılam asının; kitlele
ri yerinden eden ve hakarete uğrayan saygınlığı yeniden ka
zanmak için en aşırı kurban etme m antıklarını itkilendiren bir
duygulanım olduğunu biliyoruz. Örneğin ik in ci Dünya Sava-
şı’nın nedeni olarak Versailles Anlaşm ası’nm aşağılayıcılıgım
gösterm ek’ hıncın ve kinin meşrulaşmasına tarihsel bir haki
kat sağlamlığı vennek oluyordu.
Bu gerekçe, aynı zamanda, İslâm ’ın ya da M üslüm anların,
hisssedebilen, sınayabilen ve baş da eğebilen (Latin kilise di
liyle hu m iliore) birleşik bir bütün olarak ele alınabileceklerini
varsaymaktadır. Oysa, böyle bir iddiadan daha aldatıcı bir şey
olamaz; eğer İslâm bir dinin adıysa, onun kültürel, politik ve
İnsanî gerçekliği çoğuldur ve tekdüze değildir. Suikasttan bir
kaç gün sonraki Kazakistan M üslüm anlarının papanın ziyareti
vesilesiyle düzenledikleri kabul töreni bunu aktüel olarak ka
nıtladı. Âyine katılan kalabalığın üçte ikisi M üslümanlardan
oluşuyordu!2 Söz konusu bu açıklam a, geçen yüzyılın başında
106
İslâm ’da açılm ış olan teolojik-politik boşluğu da dikkate alm ı
yor, çünkü, halifeliğin kaldırılmasından beri (1 9 2 4 ), hiç kimse
istisnai bir yetki olan savaş ilan etm e yetkisine sahip değildir.
Müslümanlara yönelik tüm cihat çağrıları sahtekârlıktır. U lu
sal savaşlardan başka bir şey yoktur artık, bir de papası olm a
yan bir dinin papası olmayı düşleyen şefler... İslâm ’ın birliği
yoktur, m erkezi yoktur, politik hüküm ranlığı yoktur, tek bağ
daşıklığını sınırlı bir teolojik ve ritüel çekirdek oluşturur ki bu
da nüfuz ettiği kültürlerin içinde erir. Katolik kilisesi gibi ke
sin yetkiyi elinde tutan hiçbir kurum yoktur.
Arap dünyasındaki kitlelerin onlarca yıldan beri her düzey
de aşağılayıcı bir konuma taham m ül ettikleri doğru olsa da,
aşağılamanın içgüçlerini Batı’ya ya da Am erika Birleşik Devlet-
leri’ne bağlamak, bu duruma yol açan m ekanizm alar karşısın
da en telektü el b ir ikiyüzlülük g österm ek olur. Yalnızca dış
güçlerin etkisiyle kurban haline gelm e, dikkati iç nedenlerden
uzaklaştırabilen ve hiçbir kaçış ihtimali olmadan tüm varlığıy
la kendi yıkım ına perçinlenm iş olan aşağılanm ış kişinin tavrı
nı niteleyen pasif konum u sürdürebilir.
Arap dün yasının tem el an tro p o lo jik y ap ıların ı etk ilem iş
olan derin politik harabenin işaretlerini güncel gelişm eler bize
yirmi yılı aşkın süredir her cephede sağlıyor. İktidar yapısına
bağlı olan uğursuz bir süreç, enerjisi ıstırap ve perişanlık saç
maya devam eden bir patolojiyi besledi. Politikanın im hasının
insanların saygınlığını yok eden bir acım asızlık yarattığı, her
insan topluluğunun varlığının ilk gerçekliğine geri dönülmez
se bu bozulm anın nedenleri aydınlatılamaz.
Bu anlamda, Arap dünyası kendi aşağılanm asının öznesidir.
Esas soru m lu lu k hiç tartışm asız kendi y öneticilerin e düşer.
Kendi halklarını sömürgeci güçlere karşı koymaya, özgürlük
lerini söküp almaya ve herkesin saygısını kazanmaya yönelt
miş olan bir politikacılar kuşağının yerini, birkaç istisna dışın
da, iğrenç özelliklerin bileşim iyle nitelenen, “türedi” bir klik
aldı: Bu kliktekiler genellikle ilk e l, y oz la şm ış ve zorbadır.
Kendi halklarına ne çok zarar verdiler, ne ço k aldattılar!
Bunlar sayıp dökm ekle bitmez. Gün ışığına çıkm ış kinin ve öf
107
kenin ölçûsündedir bu liste. Ve bu kin ve öfkenin yakıp yıkıcı
olma nedeni, uğradıkları haksızlıkların toplama kampı ve soy
kırım gibi görünür biçim ler almaması değildir (bazıları için al
m ıştır). Bu yıkım ı oluşturan nedir? Arkaik aileyi, baskıcı dev
leti ve zenginliklerin bunların ellerinde toplanm asını bir araya
getiren iktidarın h a z m akinesinin canavarca bayağılığıdır.
Arap dünyasının zenginliği, sözüm ona cum huriyetler de da
hil, egem en iki yüz ailenin ellerindedir. B unların içind e en
önem lisi, bu durum un en paradigm atik hali, tüm bir ülkeyi
kendi konaklam a yeriyle özdeşleştirm iş olan Suudi ailesidir.
Arabistan, dünyada adı bir aileye aidiyeti belirten tek devlettir.
Bu m akine, otuz yıldan beri, karşı çıkışı, m uhalefeti, yaratıcılı
ğı, hapishane ve işkenceyle, cinayetlerle, seçkinlerin yozlaşma
ve çürüm esiyle ve dünyanın en vahşi kurallarının dayatılma-
sıyla ortadan kaldırmaya devam etmektedir. Bu eseri yaratan
efendiler, erkek egem enliğinin ve cinsel baskının arkaik b i
çim lerini sürdürdü ve şiddetlendirdi. Çoğu, kadınları politik
yaşamdan dışladı ve kadınların kam usal alandaki varlıklarına
ancak çarşaflara sarınm ış olarak, tasmalarla hoşgörü gösteril
mektedir. Aşağılanma varsa eğer, dem ek ki esas olarak bu hay
van gibi adam lann işidir!
Son birk aç yıldan beri, h alk ların ın gösterdiği ço k büyük
sabrın tükendiğini hisseden bu adamlar, kendilerine kul köle
olan medya aracılığıyla, kendi ektikleri üm itsizliğin sorum lu
su olarak baş ham ilerini göstererek, dikkati onun üzerine çek
m enin yolunu buldular. Amerika Birleşik Devletleri’nin ya da
Batı’nın aşağılaması teması, onların asli sorum luluktan kaçma
larını sağlamaktadır. Bu güçlerin -ki bunların suç ortaklığı ol
masaydı bu rejim ler ayakta kalamazdı- korumaları altındakile-
rin güya temsil ettikleri halkların çıkarlarına sırf birkaç olayda
nasıl önem verdiklerini gösterm ek için hiçbir fırsatı kaçırm a
dıklarını söylem ek gerekir. Himaye gören bu rejim lerin güç
süzlükleri, gevşeklik ve boyun eğm eleri, uluslararası hukukun
zayıflıklarını ve adaletsizliğin yuvalarını süreklileştirdi.
Bu adamların artan kabalığı, sergiledikleri zenginliklerinin
ölçüsüzlüğü, kültürel bir miras gibi gösterm ek istedikleri tarz-
108
lanm n çirkinliği, dünyaya Araplara dair tiksinti verici bir imge
yaydı. Amerika Birleşik Devletleri nasıl ki kendi gücünün küs
tahlığından dolayı nefret topluyorsa, bunların yaydıkları Arap
temsili de, budala bir iktidarsızlık ve alıngan bir soytarılık karı
şım ının çirkinliği nedeniyle aşağılanmayı davet etti. Arap-kar-
şıtı ırkçılık, dünyada bu halklara yapılan adaletsizliğin besleyen
ve bilincine varılmasını geciktiren malzemeyi elbette buldu.
Petrolün tahmin edilemez tarihsel şekillenm elerin kökenine
sağladığı sapkınlık ve manipülasyon kapasitesi ne denli vurgu
lansa da yeterince belirtilm iş olmaz! Zenginliklere el konul
ması ve rantiye klan ve ailelerin çıkarlarına boyun eğmiş dev
let, bu klan ve aileleri, arkaizm leri içinde dahi küreselleşmiş
pazarın aşm -liberal öncülüğüne itti. Yeni dünya düzenine göre
arkaik olarak ilerde idiler. O nların ABD’deki neoliberal kamp
la güçlü ittifakları buradan kaynaklanır.
Ve yine -bu petrol faktörü y eterin ce vurgulanm adığında
(- ç.n .) dünyanın başka bölgelerinden farklı olarak, Avrupa’yla
önem li bir kültürel ortaklığı olan -ki bu nedenle çok sayıda
düşünür Arap-lslâm dünyasını Batı alanına dahil eder- Arap
dünyası m odem itesinin niçin bu kadar felaket taşıdığını anla
yamayız.
Uygarlıkların ölümlü olduğunu biliyorsak da, onların m u
kadder narkozlara boyun eğdiğini ama bu narkozların yaşa-
m a-isteğine kaynak olan uyanışlara da yol açtığını yeterince
ifade ediyor muyuz? Avrupa birkaç yüzyıl süren bir şafak vakti
yaşadı; bu sürede tektanrıcı ideal ve Yunan bilgisinin alevi İs
lâm uygarlığınca beslendi. Bu uygarlık da 15. yüzyıl ile 19.
yüzyılın ilk yarısı arasında uzun b ir uyuşukluğa göm üldü.
Arap dünyası, bu andan itibaren bir uyanış ve m odem ite arzu
su evresi yaşayacaktır; bu evre ilerlem e güçlerinin söm ürgeci
likten kurtuluşa kadar topluma ideolojik olarak egemen ola
cakları bir Rönesans hareketi olacaktı.
Ama, altmışlı yıllar boyunca, petrolcü rantiye aileler bu uya
nışın kendi varlıktan için tehlikeli bir Rönesans biçim ini aldı
ğını anlamışlardı; böylece bu Rönesans’ı durduracak bir darbe
indirmeyi hedefleyen bir plan tezgâhladılar. Soğuk Savaş’tan,
109
değişim sürecinin çelişkilerinden, ilericilerin stratejik hatala
rından yararlanan bu aileler, özgürlük g üçlerin i yok etm ek,
için eski m etinlerin yorumlanmasını ertelem ek ve kendi değer
lerini yaymak için radikal Islâm cı hareketlerin doğuşunu fi
nanse ettiler. Ve öngördüklerinin ötesinde başarı kazandılar.
Sol birkez tahrip edildiğinde, politik hak davasının heyecan
duygusu bakımından en silahlı oluşumun -Altın Çağ özlemi ile
karışık dinî ideoloji- eline geçm esinden başka bir ihtimal yok
dem ektir. Bu id e o lo ji, k itlelerin d ışlan m asın ı, m oderniteye
karşı güçlü bir hınç haline dönüştürdü. Para ve kutsallık aracı
lığıyla yalan üretm ek; başında yine Suudi iktidarının bulundu
ğu rantiye ailelerin ideolojik marifeti işte budur. Aydınlanma
İslâm î’m reddeden ve bağnaz bir püritenligi (Vehhabiliği) sa
vunan bir komplodan doğan bu iktidar İslam cı hareketler ara
cılığıyla, daima daha fazla vazgeçiş talep eden intikam cı bir
Tanrı’nın m usallat olduğu lafzî bir din anlayışı yaymaktadır.
Burada söz konusu olan vazgeçiş, Freud’dan beri bildiğimiz gi
bi, ancak daha fazla dürtüsel talep, baskı ve kurban etmeyle
dindirme halkası yaratabilir. İşte yine tarihin doğurduğu ihti
mal dışı bir şekillenm e: İslâm’ın son derece azınlık dallarından
biri, neredeyse bir tarikat, petrol zenginliğinin verdiği im kân
larla ve Amerikalı koruyucusunun desteğiyle, anormalliği eger
men id eoloji haline getirm eyi başarm ıştır. Talibanların icadı
Suudi Arabistan’ın sipariş ettiği bu sürecin mantığına dahildir.
O lgulara dikkat eden her gözlem ci için , yaratıcı ile yaratığı
arasında özde farklılık yoktur, yalnızca derece farkı vardır.
110
İKİNCİ KISIM
Kökensel Red
BİRİNCİ BÖLÜM
Babaya Sahip Çıkma
ve Babanın Tercümesi
Freud ve İslâm
Freud, insan M usa ve T ektanrıcı Din’in 1 güçlükler bölüm ünde
İslâm’ın durumunu ele alm akta ve bu konudaki sınırlı bilgisi
nedeniyle özür dileyerek, konuyu çalışm asından hem en uzak
tutmaktadır. Ama, daha önce, kısa bir bölüm de, İslâm ’ın kuru
luşuna ve yayılma dinam iklerine dair hızlı bir yorum getir
mektedir. Sözlerinin, zikredilm em iş kaynaklardan derlenen ve
Alman oryantalizm inin çok zengin alanından alındığı kuşku
suz olan, belirgin bir bilgiye dayandığını hem en fark etm ek
gerekir. İşte, ilgili bölüm : “Yazar, bu tek örnekten [Yahudilik]
başkasını verem ediği, konuya ilişkin bilgilsi araştırm ayı ta
mamlamaya yeterli olmadığı için üzüntüsünü itiraf etm ek zo
rundadır. Sınırlı bilgisiyle yalnızca şunu eklem ektedir ki, Mu-
hammed dininin kuruluş örneği yazara Yahudi dininin kuru
luşunun kısaltılm ış bir tekrarı, bir takliti (N achtahm u ng) gibi
görünüyor. G erçekten de, peygam berin başlangıçtaki niyeti
Yahudiliği kendisine ve halkına tam olarak uyarlamak gibi gö
zükm ektedir. B iricik ve büyük kökensel-B aba’nm ( U rvater)
113
geri alınm ası (W iedergew innung) Araplarda benlik bilincini
son derece yükseltti, bu da büyük dünyevi başarılara yol açlı,
ama yine bu başarılar içinde tükendi. Allah, geçm işte Yeho-
va’nm kendi halkına karşı gösterdiği kabullenişten daha fazla
sını kendi seçilm iş halkına gösterdi. Ama yeni dinin iç gelişi
mi bir süre sonra devinim ini yitirdi; belki de bunun nedeni
Yahudi örneğindeki, din kurucusunun öldürülm esini üreten
derinleşm enin yokluğudur.”
Kısa da olsa bu formülasyonlar, İslâm üzerine düşünceyi o l
dukça ötelere yöneltir. Bir yandan, Freud bu konudaki düşün
ceyi, m erkezî baba sorunu açısından, kendi din teorisinin ge
nel çerçevesine dahil eder. Bu dahil ediş, ne yeniden-üretim ne
de zihinde evirip çevirme ( Grübelzyvang) olan tekrar (Wieder
holung) kavramı aracılığıyla yapılır. Tekrar görüngüsü psika
nalizdeki iki temel kayda göre düşünülm üştür: Dil ilkesi, sem
bolik planda aynı imlerin kullanım ını varsayar. Aym’nm yeni
anlam lar üretmeye hizmet etmesi ölçüsünde, tekrarın farklılık
ürettiği söylenebilir. İkinci düzlem, sim geleştirilm esi im kânsız
bir gerçekle karşılaşma düzlemidir. Tekrarın travmaya hâkim
olmayı hedeflediği, sarsıntı halidir bu; tekrar travmayı psişik
yaşama dahil etmede başarısızlığa ve katlanılamaz olayın aşıl
m asına tanıklık eder. Demek ki bu, aynı’nın geri dönüşüyle
y etin en , boşuna bir çabadır. Bu geri dönüş, Freu d ’u “ölüm
dürtüsü” kavramını ortaya atmaya yöneltm iştir. Böylece tek
rar, yaratıcı bir ilerlem eden ya da bu ilerlem enin, yaşamsal tu
tuma karşı olan zıddmdan kaynaklanabilir.
Diğer yandan, taklit nosyonunu kullanan Freud, bu dinin
başlangıcını daha ziyade Hıristiyanlığın yükselişi koşulları açı
sından ele alan akıma karşı çıkan ve İslâm ’ın kuruluşunda Ya
hudiliğin etkisi üzerinde duran dönem in Avrupa oryantalizmi
tezlerinden birini de tekrar ele almaktadır. İslâm ’ın taklit oldu
ğu, yani özü olmadığı şeklindeki Avrupa görüşü, uzun bir geç
mişe sahiptir. Bu görüş, en radikal savlarında, bu kökensel te-
m iz-olm ama / öz-olmama halini [im p r o p riettl, dinin kurucu
sunun başka dinlere ait olan şeye sahip çıkm a eğilim ine bağ
lar; bu görüşün tarihteki köşe taşlan olan “hak gaspı” ve "sah
114
te peygamber” teması da buradan kaynaklanır. Tektanrıcı son
din, ortaya çıktığında kendinden öncekilerle çalışmaya girin
ce, kurucunun başlangıç vaazı, ilk inançın mirası yani İbra
him’in mirası etrafında odakladı. Buna göre Islâm , Yahudilik
ve H ıristiyanlık tarafından çarpıtılm asından ve unutturulm a-
sından sonra bu inanca yen id en -sah ip çık m a olarak sunulm uş
tur. İbrahim ’e geri dönüş, M uhammed dininin yeniden-kuru-
luş sloganıydı, son tektanncılık olduğunu ileri süren bir geri
dönüştü, böylece kendi kökenini de bu sonla mühürlüyordu.
Oysa, göreceğim iz gibi, k ö k en sel sa h ip len m e teklanrıcılıktaki
çok eski bir hikâyedir. Tekvin’de bile ilk peygamberler ailesi
nin içinde, İbrahim , Sara ve Hacer arasındaki dram dolayısıyla
vardır. Burada bizi ilgilendirecek olan şey, tümüyle, kökenin
bağışlanması, paylaşımı, sahiplenilm esi ya da yeniden-sahiple-
nilm esi sorunudur. T ektanrıcılığın her cep hesind ek i ve her
dönemindeki yazma ve okuma çalışm aları, şu nokta etrafında
dönmeye devam etmektedir: Kökenin özü, özelliği ve temizli
ği, “ilkselliği” ve bakireliği takıntısı. Freud, Yahudiliğin kuru
cusunun İbrani halkına yabancı bir M ısırlı olduğunu göster
meye kalkıştığında, insan M usa ve Tektanrıcı Din'deki kozların
dan biri de bu değil midir? Kökende, temiz / öz yoktur.
Şunu da belirtelim ki, İslâm ’ın kuruluşunu, Yahudiliğe sa
hip çıkm aya indirgeyen Freud, İnsan Musa’da Meyer’in Yahudi
kabilelerinin kendi tanrılarını başlangıçta Araplardan ödünç
almasına ilişkin tezini iki kez aktarm aktadır: “Yahudi kabilele
ri bu yerde (Arabistan’da) Rab Yehova’ya tapınmayı benim se
diler, o m uhtem elen ortalarındaki kom şu Arap kabilesin in
lannsıydı. Başka kom şu kabileler de m uhtem elen bu tanrıya
tapıyorlardı.”2
Sahiplenm e, nıim esis v e kökensel tekrar; Freud’un İslâm ko
nusundaki, sem bolik düzenlerin oluşum u ve uygarlıkların bir-
birleriyle ilişkisi, bir kökenden diğerine ortaya çıkışları şeklin
deki önem li sorun konusundaki ara saptam asının ortaya ç ı
kardığı karm aşık sorunsal budur. Musa ve Tektanrıcı Din, bu
115
bakış açısıyla, hem onaya çıkışların çoğulluğunu, hem de za
man ve m ekânlar arasında aynı izin yeniden ortaya çıkışını
düşünm e yönünde bir girişimdir. K öken in doğuşu v e tek ra r tek
rar o rta y a çıkışı; bu sorunun formülasyonu işte böyle olabile
cekti. Freud’un İslâm konusundaki önerm esinin son bölüm ü
nü bu bağlama yerleştirm ek gerekir: “Biricik ve büyük köken-
sel-Baba’m n ( Urvater) geri alınm ası, Araplarda benlik bilincini
son derece yükseltti, bu da büyük dünyevi başarılara yol açtı,
ama yine bu başarılar içinde tükendi.”
W iedergew innung, elde etme, kazanm a, alm a edimini belir
ten gewimiung’dan ve yeniden, b ir k e z d a h a anlam ına gelen vvi-
ed er’den oluşur. W iedergewinnung, yeniden-kazanm a, yeniden
alma olgusunu belirtir; yani amaç, tekrarlanan bir sahiplenm e
dir, bu da kendinin ya da bir başkasının olan şeydeki bir ke
sintiyi ve bir yeniden başlamayı varsayar. Bir tekrar ya da ilave
fikirini belirten yen iden zarfı, Freud’un “tekrar” kavramında
-W ied e rh o lu n g - ya da “tekrar zorlam ası” olarak tercüme edi
len Wiederholungs^wang’da vardır.
İslâm ’ın kuruluşunda kökensel-Baba’y a y en id en -sah ip çık m a
önerm esi, bizi son derece ilgilendirmektedir. Biz bunu bir so
runun çözü m ü olarak d eğil, İslâm ’da baba soru nu nu diğer
tektann cı dinlerle ilişki içinde düşünmeye yönelik bir kışkırt
ma olarak kabul ediyoruz. Böylece, Freud’un “tek ve büyük
k ö k en se l-B a b a ’nın geri alın m ası ( W ied erg ew in n u n g ) A rap-
lar’dadır...” şeklindeki önerm esini sınayarak, Freud’la birlikte
bir deney yapmaya yöneliriz. Bu W iedergew innung hangi b i
çim de m üm kün olabilir? Kurucu, ön ceki tek ta n n cı dinlerin
açtıklan yolu kendine mal ederek, kökensel-Baba’ya nasıl ye
niden sahip olm aktadır? Sınırsız hazzm m iıik figürü olan k ö
ken sel-B a ba’ya yeniden sahip çıkm ayı tektan n cı Yasa’nın Tan
rısı ile nasıl uzlaşurabiliriz? Freud burada toplum un ve tinsel
liğin kökeniyle ilgili teziyle çelişkiye düşmüş olm uyor mu? Is
lâm ’ın iç dinam iklerini açıklam ak için Totem ve Tabu’daki ilkel
baba figürünü geri getirm ek bizi bir alternatifle karşı karşıya
bırakır: Ya Islâm ’da sem bolik baba yoktur ve bu durumda “ba
şarı”, “zam an” ve “tektan ncılık ” nosyonunun anlam ı da yok-
116
lur. Burada, İslâm ’ın hızla “evrensel im paratorluk” olm asını,
“ilkesinin soyutlugu”nun yüksek düzeyde olm asına ve “Bir’in
en yüksek sezgisi”nin bilincinde var olm asına atfeden Hegel’in
tezini hatırlam ak gerek.3 Soyutlama ister istem ez şeyin geri çe
kilm esini ve Tann’mn tem siline bağlı olarak im geselin tem iz
lenm esini gerektirir. Veyahut, k ö k en sel Baha’nın ayak direm e
sinin, sem bolik baba figürüyle b irlikle tinsel sistem lerde sü
rekli görülen bir antagonizma dolayısıyla, “Karanlık Tan n ” ile
“Yüce Tanrı” arasında kalıcı bir m ücadele dolayısıyla, bu sis
tem lerin de h er yerinde m evcut olduğu söylenebilir. Bu du
rumda, İslâm zaten farklı değildir; dolayısıyla, iki figürden bi
rinin baskın çıkm asıyla b irlikle antagonizm anın son derece
şiddetle yayıldığı tarihsel evreleri her defasında tekrar incele
mek gerekir. 6. yüzyılla 15. yüzyıl arasında, dünya üzerinde
evrensel M üslüm an im paratorluğunun hüküm ranlığı, bu düz
lemde hem en kötüye hem de en iyiye yer veıdi. Freud’a göre,
baba cinayetini itiraf etmeye en yakın din olan Hıristiyanlığın
başın d an bu türden olaylar g eçti. Ö rn eğ in K u tsal E n gizis-
yon’un Tanrısı yücelikle nitelenm ez. Çağdaş İslâm ’da C eza
yir’deki GIA’nın ya da Talibanların Tanrısı’mn durumu da ay
nıdır. Ayrıca, Eski Ahit iki figürün varlığına ve insan arzusun
da sürekli mücadele etm elerine uzun uzun tanıklık eder. Bir’le
kökensel ilişkileri içinde tam anlamıyla sem bolize edem edik
leri bir im kânsızla karşı karşıya kalan tektan rıcı tekrarların
tüm am acı belki bundan kaynaklanmaktadır.
117
si” (saf, katışıksız ibadet] denen surede tanrısal doğa açık se
çik olarak şu sözcüklerle ifade edilir:
“De ki: O Allah, birdir. Allah, Samed'dir (her şey O’na m uh
taçtır, daimdir, hiçbir şeye ihtiyacı olmayandır). O, doğur-
mamıştır ve doğurulmamıştır. Ve hiçbir şey O’nun dengi de
ğildir.”
4 Örneğin André ChouraquI Tekvin'i Entête olarak tercüme eder (Paris, J.-C . Lac
tés, 1992).
118
him'in tek tanrısına tâbi olma, onun yasasına boyun eğme,
onun niyetine kendini bırakma anlamına gelir.
- B ab alık soyu yolu y la: M uham m ed Islâm ’ı, “B ab an ız
İbra h im ’in dini" ( 3 2 , 1 3 0 )’ni yeniden bulm ak olarak tek-
lanrıcılığın nihai varış yeri şeklinde tarif eder. Bu n e
denle İslâm’ın, başından beri kendini y aratılışın -B ab a-
sı’na geri dönüş dini olarak belirlediği söylenebilir.
- Ritüel kayıt yoluyla: Islâm, tektanncı üç dinin içinde, İb
rahim’in kurban törenini, her yıl anılması zorunlu bir ritüel
haline getiren tek dindir, bu ritüel sırasında her aile babası,
vekâleten bir koç kurban eder. Bu öğe, İslâm 'da b a b a lık
kom pleksi'nin oluşumunda temel önem taşır, çünkü oğulun
öldürülmesinden vazgeçmenin sahnelenmesi sürekli olarak
yeniden oynanır. Burada, bir anımsamadan çok, oğul katlin
den vazgeçmenin ve ahdin yeniden-edimselleştirilmesinden
söz edilebilir.5 Ama bu kurban etme mizanseni, sözcüğün te-
atral anlamıyla «ctus’u, feragati haıırlatsa da, aynı zamanda
kökeni çağrıştırır, bu nedenle bir vazgeçme şeklinde kurum
laşmıştır.
5 Bu noktaya tekrar tekrar döneceğim, özellikle “Kurban Etme ve Yorum" alt bö
lümünde.
119
B a b a 'dan ayrılış olarak gösterir. Yaratılış halindeki fen génésie]
bu baba figürünün, babanın kavranması, yazısı, aktarım ı için
gerekli olduğu varsayılabilir. Tevrat’ın bu bölüm ündeki İbra
him ’le ilgili bölüm , b a b a soyu işlevini yerine getirir; ki bunun,
özellikle uygarlığın dönüşüm evrelerinde, düşüncede ya da
kü ltü rd e e tk ili old u ğu ile ri sü rü len h er m etin iç in tem el
önem de bir bahis olduğu düşünülebilir. Burada, Tevrat m et
ninden Kuran m etnine aktarılan bu işlevi ele alm ak istiyoruz.
Araplar için, İsm ail’in B a b a olduğu söylenebilir; şu anlamda
ki, bu adla birlikte, özgül o la ra k Arap olduğu varsayılan bir şey
başlar. Bu başlangıç Tekvin anlausında, m irasın tam amını öz
oğlu lsh ak ’a ayırm ak isteyen Sarah ’ın arzusu ü zerine İb ra
him’in H acer’i ve oğlu İsmail’i çöle gönderdiği dramatik bölüm
de görülür. Ç ocuk İsm ail’in susuzluktan ölm ek üzere olduğu
terk edilmenin doruk anında Tanrı Hacer’e, onları yok olup git
mekten kurtaran bir su kaynağı gösterir. Vaat o zaman çıkage
lir: “[...] Çünkü ben onu büyük bir m illet yapacağım.” Vaatten
önce İsmail ağlayan bir çocuktur, babasının çöle terk ettiği bir
oğuldur, susuzluktan ölmek üzeredir; fakat,-vaat haykırıldıgın-
da, gelecekteki bir milletin Babası olur. Vaat edim i, etkisini yal
nızca yöneldiği gelecekten almaz, oğulun kendisini terk etmiş
babasından ayrıldığı bir kopuşun yaşandığı anda meydana- ge
lir. İsmail yüceltilir ve kurtulur ve kendi kaderine itilir. İsmail,
milletin ogul-baba’s ı olarak, bir köken isteğinin armağanı gibi
vaatten kaynağını alarak ortaya çıkar. Ama bu armağan, ancak
kişi ölüm e ya da meçhule terk edilmişse vuku bulabilir. Daha
doğrusu can bağışı terk edilmiş olmayı gerektirir.
B ağış ve terk edilm e; bu sözcükler baba ile oğulun tektanrıcı
ontolojisinin tem elinde yer alır, diyalektiklerinin patetik içgü-
cüdür. Onların karşılıklı olarak birbirlerine aidiyeti, sevgi ile
ölüm ün bağdaşmasından kaynaklanır, çünkü eğer sevgi yoksa
terk etm e de yoktur ve ancak ölümde kökten terk etme var
dır.6 Isa’nın: “Eliya, Eliya niçin beni terk eltin ?” çığlığı belki
de neden bulmak için bir çağrı ya da Baba’ya yönelik bir si
120
temden ço k , lütfün acım asızlık içinde ortaya çıktığı bir terk
edilmişlik duygusunun gizemi karşısında yürek paralayıcı bir
çığlıktır.7
121
kalaşma statüsü sesle, harf-ses'le İsm ail - “Tann işitir”- adının
bileşim inde bulunan harf-ses'le işaretlenir. Baba, Ö teki’nin işit
tiği Adı taşır.
O halde, kökendeki baba ilkesi yaklaşım ının birçok baba fi
gürü tasarlaması gerekir; bunlar arasındaki ilişkiler ise doğru
sal ya da sabit bir tarzda değil, daha ziyade, b a b a y a sa h ip çık-
m a-ötesi oyunu olarak tasarlanmalıdır. Tekıanrıcı soykütüğün
tepesinde, tiran ve katil k ö k en sel-B a b a figüründen kurtulm a
kapasitesi sayesinde kendini baba kılan İbrahim yer alır. Vaz
geçişi ile K ö ken sel-B ab a’nın, hayaletini sahneye çağıran Yaratı
lışın Baha'sıdır o. Fakat İbrahim , kendisini baba yapacak oğul
yokken baba değildir. Tekvin an latısının tüm konusu İbra
him ’i, vaat edilm iş ama çok g ecikm iş b ir babalık b eklen tisi
içinde gösterir. Oğul beklentisi Baha’nın yaratılışının parçası
dır; öyle ki, bu yaratılış oğulun doğuşunu ve aynı zamanda da,
ogulun gelişiyle birlikte baba neslinin doğuşunu gösterm ek
için geniş bir dramaturjiye, hayatî manevralara yönelir. Tevrat
tanrısının İbrahim 'e vaadi, gelecek kuşak vaadi olduğundan,
Baba, kendi amacıyla belirlenir ve bu am acın m illete ilişkin ol
duğu açıktır, çünkü oğul (her iki oğul da, İsm ail de lshak da)
birer m illetin B abası olurlar.
122
dayanan - “!...] yalnızca peygamber bunu dediği için ”-, Arap-
O lm ayan’ın Arap-O lan’a -öz olm ayanın öz olana- doğru yer
değiştirme işlem i şeklindeki m illi-oğ u l-B aba’n m inşa edilme iş
lem inin doğasıdır. Başlangıçtan beri verili doğal babalık yok
tur, herhangi bir tözün m anipülasyonu yoktur, kökensel baba
lık, kurucu peygamberin söz edim inin sonucudur,10 söylenm iş
bir söz aracılığıyla yer değiştirmedir. Bu yer değiştirmeyi nasıl
nitelem eli? K u ru cu-B aba metaforundan söz etme yönünde bir
eğilim olabilir. Ama, aslında, işlem yalnızca m etaforik değildir,
aynı dil içinde bir geçişim değil; daha ziyade, bir başka halka
ve bir başka dile doğru bir sınır geçişi gerçekleştirm ektedir.
Yabancının y erin i değiştiren ve onu sahiplen en b ir söyley iş tercü
m e d eğ ilse nedir? Demek ki kurucu, üçüncü bir baba olarak,
başka halktan bir baba ile oğulun yaratılış anlatısını tercüme
eden baba olarak müdahale eder. S ahiplen ici b ir tercüm e a r a c ı
lığıyla kuruluşu gerçekleştirir.
Sünneti ve İbrahim ’in ahdini M usa’ya aktaran, M usa’yı bir
M ısırlı yapan Freud’un, başlangıçtaki babayı tercüm e etkisi
dolayısıyla yarattığını nasıl düşünmeyiz? Freud kuruluşu, ter
cüm e o la r a k adlandırmamaktadır. Yine de, fiilen buna yaklaş
maktadır, çünkü Musa ve T ektan n cılık'm birinci bölüm ünde,11
Musa adının, çocuk anlamına gelen M ısır dilindeki “m ose”nin
lbranileştirilm esi olduğunu gösterir. D olayısıyla, kurucunun
özel adının lbranilere özgü olmadığını ve bir tercüm e sonucu
olduğunu k an ıtlam ak isteyerek so ru n u n özünü hed ef alır.
Ama bu kanıtlama, Freud’un gözünde, m itten m etap sikolojiy e
geçişten oluşan tercüme görevinin dayanak noktası olarak hiz
met edecektir. Böylece, Musa’nın adındaki çocuktan çocuklu
ğun ruhsal figürüne ve kahram anın doğuşu m itinden rom a
nesk olarak nitelenen12 bir yazı aracılığıyla yaklaşık kökenin
bu tarihsel şekillenm esine varan ailevi romana giden bir dizi
bağlam değ işikliğiyle hareket eder. Freud’a göre, tarihsel h a k i
123
kat, bir anlam da, yabancı çocuk ya da ailesine yabancılaşan
çocuğun taşıyıcılığıyla, bir tercümeden diğerine dolaşan gön-
derge olur. Kurgu, tüm bağlam d eğişikliklerinin yeri olarak
belirir: Burada, M usa ve T ek ta n n a h k tarihsel b ir roman statü
sündedir, ama daha önce, Toton v e Tabu Freud tarafından bi
limsel bir m it olarak kabul edilm işti. Ç ocu k lu k, yabancı ve
kurgu arasındaki bu ilişki, başlangıçtaki işlem olarak tercüm e
nin ruhsal statüsüyle ilgili ilk eklem lenm ed en kaynaklanır.
Psikanalitik, psişe’nin m odem m itini tercüm enin m itiyle bağ
daşık olarak düşünm eye bizi sevk eder.
124
psikanalizin özgül tercümesi. Çünkü Freud’da baba katli, m e
tafiziği m etapsikolojik dile doğru tercüme edişinin evrensel iş
lemini oluşturur, çünkü dindeki m etafizik, baba katlini inkâr
ediyor ve bastırıyor gibidir. Ama tercüm e, kaynak dildeki harf
lerin bedeninin ortadan kaldırılmasına ve tercüm e edilen şeyin
de hedef dildeki harflerin bedeninde yeniden ortaya çıkışına
ister islem ez bağlı olduğu ölçüde, kendi içinde, bir öldürmeyi
içermez mi? Sahiplenme süreci olarak babanın tercüm esi, ba
banın, b ir dilden diğerine geçerken, kökeninde ölm esi anlamı
na g elir.1s K ökend eki olaylardan biri -ölm ü ş babaya, başka
harflerin bedeninde bir kabir veren tercüm e- bu değil midir?
Kökenler, tercüme denen bu dil egzogamisi aracılığıyla sonsu
za dek birbirlerinden doğarlar.
125
ki: ‘Onun ayetleri açıklanm alı değil miydi? Arap olana, A’cemi
(Arapça olmayan bir dil) m i?”’17
17 Kur’an-ı Kerım’in Türkçe Anlamı, hazırlayan Ali Bulaç, sure 41, ayet 44.
126
İKİNCİ BÖLÜM
Hacer'e Göre Tekvin
127
dır ve yine o Firavun Sara’yı İbrahim ’e verirken Hacer’i de Sa-
ra’ya bağışlamıştır.2 G erçekten de, M ısır’da kaldığı sırada, son
derece güzel olan Sara’yı elinden almak isteyenlerce öldürül
m ekten çekinen İbrahim , Sara’yı kız kardeşi olarak tanıtır ve
Firavun’a bırakır.3 G erçek bağı öğrenen Firavun Sara’yı ve ca-
riyesini İbrahim ’e geri verir ve İbrahim de onlarla birlikte Ke
nan ülkesine gider.
Konuyu tekrar ele alalım . Bir adam karısını bir başkasına
verm ekte, o da kadını adama geri verm ekte ve bu kadına da
bir kadın vermektedir. Kadın erkeğine çocuk veremediğinden,
öteki adamın verdiği cariyeyi kocasına verir ki bu cariye ona
Bağışçının (Yehova) henüz verm em iş olduğu şeyi versin diye...
Bu hikâyenin-daha başında H acer’in, efen d iler ve senyörler
arasındaki bağış, karşı-bağış ve elde tutma zincirinin sonunda,
gelecek kuşaklar planlayan bu yaşlı çiftin durum una varan
zincirin sonunda bulunuyor olm ası çarpıcıdır. Ve cariyeden,
yaşlı peygam bere, yerini alacak kişiyi arm ağan etm esi talep
edilir; yoksa ne baba var olacaktır, ne köken ne de bellek. Tek-
tanrıcı arşiv kaydının ilk kitabına, Tekvin’e, bu bağış açm azını,
cariyenin dölyatağı olmadan kökenin geleceğinin açılmayacağı
şeklindeki bu yazıtın niçin yerleştirilm iş olduğunu kendimize
sormamız gerekir.
Tekvin şu sözleri İbrahim ’e hitap eden Sara’nın ağzından ak
tarır: “İşte, Rab beni doğurmaktan alıkoydu; rica ederim, cari-
yemin yanma gir, belki ondan çocuklanm olur.”4 Hacer’i İbra
him ’e verirken Sara’nm kendine bir çocuk verm ek istediği, bir
başka kadından bir çocuk verm ek istediği açıktır. S a ra H a
c e r ’in on a b ir i ocu k y ap m asın ı ister. Burada, tüm yorum cular
hukuksal b ir yorum a bağlı kalırlar, buna göre bu uygulama
128
dönem in hukuk âdetlerine uygun d üşüyordu.11 A m a, “belki
ondan çocuklarım olur,” cüm lesindeki talebin bir başka boyu
tu da anlaşılabilir; yani, Sara şöyle dem ektedir: Tanrı’nın bana
vermediğini, öteki kadın bana verecektir. Freud’un ik i etken
arasında tercih yapılamayan tam amlayıcı dizi olarak adlandır
dığı anlamıyla bu tamamlayıcı anlam , Tekvin’deki bu sahneyle
ilgilenmiş olanların -psikanalistler de dahil- d ikkatini çekm e
di. Oysa bu ek anlam , hanım ın cariyeyi Ö teki'nin yerine, bağı
şı alıkoyan Bağışçının yerine koyduğu durumda, talebin içer
diği küçüm sem enin temel boyutuna açılır. Kısacası, Sara, Tan-
rı’nm kendine vermediğinin eksikliğini doldurma hakkını Ha-
cer’e ödünç verir.6
Hikâyenin devamı, bu küçüm sem enin etkilerinden kaynak
lanır. Tevrat, Hacer hamile kaldığını gördüğünde, “kendi hanı
mı gözünde küçüldü" diye belirtir elbette; Sara, öfke ve küs
künlükle, İbrahim ’e şu hitapla karşılık verir: “Bana yapılan ha
karetten sen sorum lusun.” Ama cariyenin küstahlığı ve onun
yaşlı peygam berden ham ile k ald ığın ı g örm en in k ıskan çlığı
karşısında Sara, Hacer’i koyduğu yerden rahatsız olur: Yahova
vaadini yerine getirme konusunda kendini hâlâ sakınırken, o
kendi cariyesini, babaya köken bağışlayan Kadm’m sınırsız gü
cüne yükseltm iştir. Tanrı’nm doğurtan gücünü ö tek i kadın'a
aktarmanın -aynı zamanda da sugetum’ken7 Ö teki kadın olm a
nın- bu boyutunu saptamamak, Tekvin’in, başlangıçtaki köken
yokluğundan, babanın oluşumu ile ilişkili kadın hazzı sorunu
na geçtiği virajı atlamak olur. T ann’m n çocuğuna sahip olaca
ğına dair güvenini yitirm esi, Sara’yı Ö teki’nin yerine bir başka
sını koymaya yöneltir, böylece İbrahim ’i baba yapacak ogulu
koparıp alm ak için ödünç dölyatağı olarak Hacer’den yararla
nır. Başlangıç anlatısında, cariyeden yaşam talep edeıı hanım
129
niçin sahnelenm ekledir? Birleşik bir ailenin bağrında, tek bir
köken bağışında bulunm ak, kısacası kusursuz bağış, tektanrı-
cılığm M utlak T an n ’sı için m üm künken, bu ilk kökeni verme
meyi, iki kadın arasındaki bu açık savaşı, bunun ardından ge
lecek tüm bölünmeyi nasıl açıklam alı? Bu kökensel düzenle
menin anlamı nedir?
Vaat ve ad
Sara’nın uyarısı karşısında İbrahim Hacer’le ilgilenmeyecektir,
ama bu ilk bırakm a sonuncu bırakm anın da habercisidir: “İş
te, cariyen senin elindedir; gözünde iyi olanı kendisine yap.”
Tevrat m etni, sanki neden-sonuç ilişkisini gösterm ek ister gi
bi, hemen bağlar: “Ve Sara ona cefa etli ve Hacer onun yanın
dan k açtı.” Ama Rabbin meleği onu bulur ve emreder: “Hanı
m ına dön ve ona itaat et.” André C houraqui şöyle tercüm e
eder: “Efendine dön ve onun eli altında eza çe k .” Böylece bo
yun eğme gerekliliği her yandan gelir, Hacer’in hiç çaresi yok
tur, “Ey Sara’nın cariyesi Hacer, nereden geldin ve nereye gidi
yorsun?" diyen m eleğin bu ani çıkışm asıyla ona bunu belirten
Tanrı’dan bile. Yani, köleliğin dışında, Hacer, senin gidecek
yerin, am acın yoktur. ‘ -
Yine de, m elek ona efendisine dönm esini buyurur buyur
maz, sanki H acer’in isyanı artık basit bir kararla durdurula
mazmış gibi, kaçış sahnesi, bir vaat, duyuru, bağış ve karşı-ba-
ğış sahnesi halini alır, bu da Hacer’in konum unu kökten de
ğiştirir. “Senin zürriyetini çoğalttıkça çoğaltacağım ve çoklu
ğundan sayılmayacaktır,” diye kehânette bulunur Rab gibi ko
nuşan m elek. Burada, Hacer’in yalnızca efendilerinin zürriye-
linin hizm etindeki bir dölyaıağı olm adığını, bizzat kendisinin,
zürriyeti sayılamayacak kadar çok olacak bir köken halini ala
cağını da anlam ak gerek. “Ve bir oğul doğuracaksın ve onun
adını İsmail koyacaksın, çünkü Rab sana olan cefayı işitti.”
Burada şunu anlamalıyız ki, Hacer yalnızca çektiği ıstırap için
de kabul görm ekle kalmaz, dahası oğul da kendi adında (İs-
ma'El: Tanrı işitir) bu kabulün kanıtını taşır. Tanrı verdi, kabul
130
elti, imzaladı. Ahdin izini adda bırakm ak istem esi ve İsm ail’in
Tevrat arşivinde ötek i kadın'm ahdinin yazısı olm ası önem siz
ve ilgisiz değildir. Bağışı ada kaydeden bu adlandırma, bağışı
borç olarak, unutulmaz bir alacağın kanıtı olarak ortaya çıkar
mak dem ektir. T an n , hesaplamadan, arşive saklam adan ver
mez. Ad, bağışın ve borcun arşividir.
Hacer, köleliğe geri dönm eden önce, onu Tevrat’taki diğer
kadınlardan ayırt edecek bir edimde bulunacaktır: Tann’ya bir
ad vermek: Roi.8 “G örm e tanrısı" anlamına gelen bu ad, İsmail
adının bağışına bir karşı-bağış gibidir sanki: Sen beni işittin ve
ben de seni gördüm; daha doğrusu, sen benim oğluma ahdin
adını verdin ve ben, Hacer, ben de seni kendi görm enin adıyla
çağırıyorum. Zaten, H a cer’in gözü, özel bir güçten yararlanıyor
gibidir, çünkü çölde, çocuğuyla birlikle kendini de kurtaracak
kaynağı görecektir gözü. Hacer gökyüzünün en yükseğini ve
yeryüzünün dibindeki açıklığı görmüştür.
8 “Sen, ya Allah, beni görüyorsun, diye çağırdı; çünkü dedi: Burada da mı beni
göreni gördüm?" (Tekvin, 16)
® Söyle der: “Bu çok aklı başında adamlar, Heman, Dora, Calchol peygamber
değilken, tersine, eğitimsiz, her türlü disipline yabancı insanlar, hatta İbra
him’in cariyesi Hacer gibi kadınlar, peygamber bağışına sahipli." Spinoza, Tra
ite théologica-politique, tercüme Appuhn, Paris, GF-Flammarion, 1965, s. 49.
10 Moïse Malmonide, Guide des tgarés, Paris, Lagrasse, 1970, s. 323-324.
131
unutulm aktır; oysa tektanncıiığın arşivinde ortaya çıkan yazıt
daha az kesindir, çünkü kuşkusuz H acer figürü, kökenin ve
anlatılışının aşağıdan gelme olasılığını işin içine katan bir te
mel soruya bağlıdır.
H acer figürü, gerçeklen de, Yahudiliğin ve H ıristiyanlığın
yorumsal ve teolojik geleneğinde var olmaya devam edecektir;
ama çoğu zaman kınama ve küçüm sem enin damgasını taşır.
Hacer, hanım ı karşısındaki tavrından dolayı m ahkûm edilir,
hanım ının çektiği ıstıraplar karşısında merhamet hissedilir, ca-
riyesini maruz bıraktığı kötü muam eleler haklı gösterilir. Yo
rumcular, sürekli olarak ve karşı konulm az biçim de, kökende
ki bu payı reddetme gerekçelerini edim selleştirm eye çalıştılar.
Aziz Pavlus’un bunu yaptığını ilerde göreceğiz; bu tavrın, ya
kın dönem deki iki örneği şunlardır:
L. Pirot ve A. Clamer, Kutsal Kitap tercüme ve yorum ların
da, kötü muamele ve Hacer’in kaçışı bölüm ü hakkında şunu
yazarlar: “Sara’nm, cariyesinin bu tavrına katlanam am ış olma
sı anlaşılır; onun hanımıydı, dolayısıyla küstah köleye diledi
ğini yapm ak ve dilediği gibi cezaland ırm ak on u n hakkıydı
I...!."11
Filo zo f Catherine Chaliez Kadın P ey g am berler [Les M alriarc-
hes] adlı kitabında, Sara’nm tavrının "pek merhametli olmadı-
ğı”nı belirttikten sonra, uzun bir açıklam a ekler. Ben açıklam a
nın şu bölüm ünü alıyorum: “Eğer ıstırap çekm ek ne kefaret
ödemek ne de cezaysa, Sara, kısırlığıyla alay eden kolaylıkla
gebe kalma mutluluğuna ermiş olandan gelen bu acımasız alay
karşısında, bu hakaret karşısında tek laf etm eden niçin boyun
eğsin? Sara, sessizliği korum ak, bu kötü niyeti küçüm sem ek,
Hacer’in kışkırtıcı zaferine boyun eğm ektense, onu kovmayı
tercih eder, böylece doğacak çocukla ilgili tüm ümidinden vaz
geçer. M etin onun [Saranın) yalnızlığına kanıttır. Ne m erha
m et bekler ne sızlanma, ama aşağılanmaya katlanamaz. Istıra
bının ölçüsüzlüğü, vazgeçm esine denktir. Sara’nın güzelliği,
zenginliği ve erdemli ününün, dostluktan çok kıskançlık kış
tı A.g.f., s. 270.
132
kırtugı açıktır; ve her koşulda, ona itaat eden İbrahim dışında
kim se y arasın ı paylaşm am aktadır. H acer'in bu n u y aln ızca
onun günahının kanıtı olarak değil, dahası, olduğu şeyi haklı
gösterm ek için de kullanıyor gözükmektedir. (...]. Sanki Hacer
gibi kişiler, kendi yaşam larının doğrulanm asını koşullam ak
için ötekinin ıstırabına ihtiyaç duyuyor gibidirler.”12 Tüm bu
açıklam a, “ve gebe kaldığını görünce, kendi hanım ı gözünde
küçüldü,"13 diyen Tevrat m etnindeki tek b ir cüm leden esinlen
miştir. D em ek ki cariye efendilerine ıstırap verm iştir, onları
kendisine kötü davranmaya, kendi yaşamını ve çocuğunun ya
şam ını tehlikeye atarak kovm aya m ecb u r etm iştir. Yalnızca
kendisinin maruz kaldığı şeyin değil, neredeyse onları ahlaki
olarak lekelem enin de sorum luluğunu taşır Hacer.
Hacer’in bu ilk çıkışının hikâyesi ile ik inci çık ışın ın , İsma
il’le birlikte çöle gönderilm esinin hikâyesi arasında, Tevrat’ta,
sünnet kopuşu ve ahit, Ishak’m m üjdesi ve doğum u gelir. Do
layısıyla, İbrahim ailesinin yapısını altüst eden ve sanki Ha
cer’in reddini hazırlayan olaylardır bunlar. Tanrı, İsm ail için
yaptığı gibi, vaat ve bağış edim lerini yine adlara kaydedecektir.
Abram [İbrahim ], h harfini kazanarak Abralıam olurken Sara
da Saralı diye adlandırılır an ık, iyelik öğesindeki “y ” ünlüsü
nü (lb ran ice’de y o d ) ortadan kaldıran ve onun yerine lı harfini
koyan bu değişim le birlikte, İbrahim artık onu “Prensesim ”
(ya da “H anım ım ”) diye değil, “Prenses” diye çağıracaktır. Bu
değişimin buyruğu, Sara’ya bir oğul m üjdesi verilm esinden kı
sa süre ö n ce meydana geldiğinden, Tevrat’ın çocuğun bağışı ile
adın kam ulaştırılm ası arasında bir dayanışma kurm ak islediği
ni düşünebiliriz. “-İm" iyelik ekinin kaldırılm asıyla, taşıyıcısı
na radikal bir sahipsizlik vererek yani özel adı cin s adı kılarak
ada belirsizlik katıldı. Seslenilen, her seslenen karşısında ken
dini tüm tâbiyet işaretlerinden kurtulm uş bulur; özellikle de
bizzat kendini, çünkü kendini adlandırması gerektiği anda da,
“Ben Prensesim ’im " ya da “H anım ım ’ım ” diyemeyecektir. Sa-
133
rah’ın iy eliksizleştirilm esi diye adlandırılabilecek olay budur.
Böylece, adın sahipsizleştirilm esi, çocuğun gelişini duyuracak
olan Û teki’ne açılım anlam ını alır. Sara kendinin hüküm ranı
değildir, kendine sahip değildir. Adın çağrısı içinde, bağış ola
rak kendini sahiplenm em eyi alm ıştır. Eğer durum böyleyse,
bu manevra Sara’nın cariyesinden daha fazla köleleşm esini ge
rektirir; ada kayıtlı bu hizm etkârlık, Hacer’inkinden daha kök
ten bir köleliktir, çünkü Sarah için kendine kapanması ve Öte-
ki’nin bağışı birbiriyle bağlantılıdır.
Marie Balmary iyelik yitim ini, Sarah'ın, adını koym uş olan
babasının ve onu kendi kullanım ına alm ış olan kocasının iye
liğinden kurtulm asının bir biçim i olarak yorumlar. “İyelik ha
linden tamlayan haline” geçiş, ona, kendine sahip olm anın yo
lunu açm ış olm alıdır.1'* G erçekte sorun daha karm aşıktır. Bir
yandan, bu iyelik işaretine rağmen, Sarah, hikâyenin başından
son una kadar, sahip olunandan ço k sahip olan hanım gibi
davranır; Hacer konusunda Sarah’la hem fikir olmadığında bile
ona itaat eden İbrahim karşısında böyle davranır. Diğer yan
dan, addaki iyelik, birine basitçe sahiplenm e işareti olmaktan
uzaktır, çünkü “Prensesim”, tâbiyet ile hüküm ranlığı, anlamı
güçlendirici zıtlık kipinde bir araya getirir ve hem kendinin
efendisi hem de kölesi gözüken bir kendi’ye gönderm e yapar.
Daha ziyade, Tekvin’in Sarah’ta bir dönüşüm süreci varsayma
sını ister gözükm ekledir; bu dönüşüm , sahip olm anın kelim e
nin tam an la m ıy la yitimiyle meydana gelir, yani T an n ’nm adı
nın -YHW- ilk harfi olan Yod’da bulunan narsisistik ve fallik
mutlak erk işaretinin geri çekilm esi ve tetragramın ikinci harfi
olan he’nin İbrahim ’le eşil paylaşımı demektir. Bu işareti sil-
m e-işarellem e, ada bu çentik atm a, sünnetle karşılaştırılabilir
mi? Adın sünneti, her adın canim in özsüzleştirilm esi olduğu
nu, dilin ona sahip olması, Öteki tarafından damgalanması ol
duğunu tekrarlar, yeniden yazar, hatırlatır. Demek ki bir sem
b olik hadım etm e işlemi söz konusudur, bu sayede üremenin
koşulu olarak İbrahim’le bir ortaklığın işareti yerleşir. En azın
14 Marie Balmary, Le Sacrifice intcrdit, Grasset, 1986. Krş. “Sarah’ın Şifa Bulması”
bölümünün tümü.
134
dan İbrani geleneğinin bizi düşünmeye zorladığı şey budur.ıs
Mid rach R a b b a’m n yorum lanndan biri, Yod yitim ini^ Sarah’m
lüm elleştirilm esi olduğunu kabul eder. D ölleyici bir tüm elleş-
tirm ed ir b u , çü n k ü on a k rallar y aralan v e rim liliğ i sağlar:
“Halkların kralları ondan gelecektir. Yalnızca Sarah’tan , sonu
cunu çıkaracaktır Abraham, yoksa, çocukları halklaı-ın kralları
olm ayacak olan öteki kadından değil.”’6 Böylece geri çekilm e
bir bağış olarak ve yitim de bereket olarak kendini gösterir;
Hacer’in ise bunlara hakkı yoktur. Sem bolik hadım etmeye ve
tüm elleştirm eye, yani bundan kaynaklanan ve bundan böyle
fa llik h az olarak adlandırılabilecek hazza cariye erişem ez, çün
kü yoksun bırakm anın yerine geçen dilsel ve anlandı bir işle
me dayanan bir haz17 ya da eksiklikten yola çıkan bir kavra
yış18 söz konusudur. Buna karşılık, Hacer’in herhangi bir akit
(bağlaşm a) için, Ö teki tarafından ne adında ne de bedeninde
bir kesinti olm uştur; daha ziyade bir diğerinin, hanım ının dar
belerine maruz kalır. Ö teki’nin değil bir başkasının sultası al
tındaki bu varlık boyutu, daha sonra, M üslüm an yorum cular
da, sünneti yorumladıklarında asıl önem ine kavuşacaktır. Ama
henüz buraya varmadık. Hacer ve Sara, babanın soykütüksel
inşasının Tevrat’a özgü mantığı içinde anneliğin iki figürüdür.
Ortaya atılan sorun, sem bolik düzende efendi ile köle ilişkisi
dir. Babanın onaya çıkışı, efendi fallik haz yokluğunu dönüş
türmeyi kabul ederken kölenin tene hapsoldugu bir inşa süre
cinin anlatım ı olarak cereyan eder.
ış Midrach Rabbtı paylaşımı şöyle belirtir: Yod harfinin sayısal drgeri 10'dur, he
harfininki ise S’lir. Yorumcu, Sara’ın kocasının efendisi oldugur,u da belirtir ve
Tann’nın buyruğuna uygun olarak İbrahim ona itaat etmelidir "Sara'nm sana
söylediği her şeyde onun sötünü dinle" (21; 12). Bernard Thisde Yorfun fallik
bir karakteri olduğunu kabul eder, in Naître et sourire, Paris, Champs-Flam-
marion, 1983, s. 112.
16 Ag.e., s. 490.
17 Jacques Lacan, “La Signification du Phallus”, Écrits, 1966, s. 685-695.
18 S. Freud, “Organisation sexaellc infantile", La Vie sexuelle, Paris, PUF, 1969.
13S
lılı olarak sunar. Sanki babanın kökensel yokluğu, Ö teki’nin
bağışını engelleyen belli bir dişisel haz rejim inden yola çıka
rak yazılır. Bu açılımı sağlayan şey, kendine sahip olmanın bu
mutlak erk konum undan Sarah’m yoksun bırakılm asıdır. Is-
hak adı, Sarah’m açılışı olayını ifade eder, çünkü İbrani dilinde
“Tann gülüm sedi” anlamına gelen Yçhq E l’in kısaltılm ış biçim i
söz konu sud u r burada. Ö le k i’yle ilişk i, b ö ylece, yoklu ktan
açılım a, tutukluluktan genelleşm iş kahkahaya geçm iş olacak
tır, çünkü bu ad aynı zamanda, İbrahim ve Sarah gebeliği im
kânsız kılan bir yaşa eriştiklerini düşünürlerken Yaho onlara
bir oğula gebe kalacaklarını duyurduğundaki şaşkınlık gülü
şüne gönderm e yapar.
İmkânsızın imkânı
Böylece, vaat gerçekleşm ek üzeredir. Çok uzun süre, çok geç
vakte dek beklem ek gerekti, öyle ki ancak bir mucize gereki
yordu. M ucize, İbrahim ile Sarah’ın bir çocukları olması için
Tann'nın im kân sızı yapması demektir. Bu im kân sız Tevrat m et
ni tarafından bu haliyle sahnelenmiştir, lshak’ın m üjdesine İb
rahim’in tepkisinin anlatıldığı Tekvin bölüm ünü tekrar okuya
lım: “Ve İbrahim yüz üstü düştü ve güldü ve yüreğinde dedi:
Yüz yaşında olana bir oğul doğar mı? Ve doksan yaşında olan
Sara doğurur m u?” Allak bullak olmuştur, kelim enin tam anla
mıyla yere düşmüştür, Tann’nın İsmail'i kastettiğini sanır; o za
man Yahova tüm muğlaklığı onadan kaldınr: “Hayır karın Sara
sana bir oğul doğuracak; ve onun adım ishak koyacaksın...”
Tevrat, görüldüğü gibi, lshak’ın m üjdesine bağlı olan bu im
kânsızın boyutunu şaşkınlık ve donup kalmayla teatralleştirir.
Ama imkânsızın im kân ın dan önce, İbrahim hikâyenin Fira-
vun’la ve Sara’yı bir krala -Yaho’nın tehditleri karşısında onu
iade edecek olan- verişiyle ilgili bölüm ü yineleyeceği zaman
çift, bağış ve karşı-bağışın bir başka sınavını tanıyacaktır. D ı
şardan evlenmeyi (egzogam i) yeniden tesis etm eyi hedefleyen
bir kurgu, yani bir başkasının karısını alm a arzusunun mizan
sen i m idir bu? Bağlam , daha ziyad e, buraya kadar yapılan
136
okum ayı sürdürme yönündedir. İshak’a ham ile kalınm asının
ve doğum unun bu bölüm den hem en sonra meydana geldiği,
doğa yasalarının dışında olduğu ve yorum cuların lshak’m Kral
Abim elek’in oğlu olmadığını vurguladıkları19 dikkate alınırsa,
bu b ölü m e, yine de öteki’nin çocu ğ u na sahip olm a sorunu
musallatmış gibi görünür. Her şey öyle cereyan eder ki, sanki,
metnin bu ânında, başlangıçtaki bir repliğe tanık oluyoruz gi
bidir, sanki Abraham A bim elek karşısında Sara’nın H acer’e
yaptığı talebe benzer bir ilişkiye girmiş gibidir.
B ir diğerinden ötek i'n e; vaadin gerçekleşeceği belirleyici sıç
rama sanki böyledir, çünkü yapılan yorum larda olduğu gibi
Tevrat’ta da, İshak’a hamile kalınm asına bizzat Tanrı’nın ken
disi de karışır: “Ve Rab demiş olduğu gibi Sara’yı ziyaret etti
(pah u d ) ve Rab Sara’ya söylemiş olduğu gibi etti. Ve Sara gebe
kaldı ve İbrahim ’e ihtiyarlığında ... bir oğul doğurdu [ ...I”20
André C houraqui, hem “taşı yaprak yaprak ayırmak" hem de
“ziyaret etm ek" anlam ına gelen İbran ice p a k a d 'm , mucizevi
olarak İshak’a hamile kalınm asını belirttiğini vurgular ve Hı
ristiyan din yorum unun onu “İsa’nın bir arketipi” olarak gör
düğünü hatırlatır.21 Tevrat metni dem ek ki Sara’nın ham ile ka
lışını kendi bölünm esine, T anrı’nın oğluna sahip olabilm ek
için, kendine hâkimiyet konumundan Ö teki’nin haz nesnesine
geçişe bağlar gözükmektedir.
Bu noktada duralım. Tevrat m etni, Sarah’ın babayı olduran
çocuğu, İbrahim ’den değil, burada B a b a olan Tanrı’dan aldığı
nı düşünm eye im kân tanır. O ğul, Y aratıhşın-Babası’m n özü
değildir, ama doğrudan doğruya K ö ken sel-B ab a y ı içerir. Gebe
kalmaya karışan Tekvin’in Tanrısı, Abraham ’ı, Yaho’dan gelen
gerçek babalığı benim seyen, bunun sorum luluğunu üstlenen
bir baba konum una yerleştirir. Tanrı’nın imkânsız bağışı, bu
babayı babalığın özünden yoksun bırakır, onu vekâleten baba
yapar. İbrahim , İshak için baba y erin e g eçer, tıpkı İsa için Jfo-
137
seph’in (Yusuf) konum u gibi. İm kânsızın im kânı, babayı ger
çekliğin içine, gerçek babanın tem siline gönderir.
Burada, bir yandan, Yahudilik ile H ıristiyanlığın soykütük-
sel konum u ile diğer yandan, İslâm ’ın konum u arasında bir
ayrım çizgisi belirir. Bir yanda, ogula ham ile kalışın tanrısal
olduğu ya da en azından karışık olduğu, T an rı’nın babalığa
karıştığı bir oluşum vardır; M eryem ’de olduğu gibi Sarah’ta
da, f a l l i k m u tla k 'ı ço k andıran bir oğul hazzı rejim i vardır.
G erçekten de baba figürü, burada, kökensel-B aba’n ın idealli
ğine, bedenin doğal yasalarının ötesinde olan her şeye kadir
yaratıcının karakterine bürünür. Hacer’in soyunda, daha ziya
de, gerçek baba olarak İbrahim ’in gebe bırakışm ın sade anla
tım boyutu 6öz konusudur. Tevrat m etnine bağlı kalırsak, Ya
hudilik ve H ıristiyanlık için sem bolik baba olan, İslâm için
gerçek babadır. Tuhaf bir şekilde, bu yanı, ne geleneksel yo
rumlama ya da oryantalizm , ne de karşılaştırm alı tektanrıcılık
in celem eleri ortaya çıkarm ıştır. Yine de yol açtığı son u çlar
önemlidir. Ö rneğin, İslâm ’da asla Tann B ah a'd an söz edilm e
mesi ve tanrısal olanla babalık arasında her türlü yakınlaşm a
nın yasaklanm ası bu şekilde aydınlığa kavuşur. A llah, ilke
olarak ne Baba’dır ne de babaların Tanrısı’dır, Kuran’ın kendi
cem aat üyelerinin Babası olm asını yasakladığı, çaresiz bir ö k
süz olan peygamber de dahil, kim senin babası değildir.22 İs
lâm’da T ann ile baba arasındaki bu süreksizliğin nedeni üze
rinde düşünülm em iştir. Oysa, İsm ail’i işiten T a n n ’nın, onun
neslini devam ettirenlerin insan! cinselliğiyle ilişki kurm adı
ğını, fallik hazzın anlam lı enerjisi üzerinde m üdahalede bu
lunm adığını anlam aya başlıyoruz. İslâm ’ın Tanrısı kökensel
22 Kuran'da Tann'mn Muhammed'e ilk hitaplarından biri, onu öksüz olarak ni
telemesidir. Bu, aslında, önemli bir biyografik öğeye denk düşer, çünkü pey
gamber hem baba hem de anne tarafından, sonra da onu kabul elmiş olan bü
yükbabası ve amcası tarafından öksüz bırakılmıştı. Kendi eserime gönderme
yapıyorum: I.a Nuit briste, Ramsay, coll. “Psychanalyse”, 1989, s. 172-177. Ce
maatinin babası görünmenin yasaklanmasına gelince, yani tam anlamıyla ev
lat edinmenin yasaklanmasına gelince, şu şekilde açıkça ifade edilmiştir: “Mu-
hammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değildir; ancak o, Allah'ın
Resülü ve peygamberlerin sonuncusudur." Kuran-ı Kerim'in Türkçe Anlamı,
sure 33, 40.
138
bir baba değildir, o imkânsızadır: Baba dışı, ö n c e , H acer'in d öl-
y a ta ğ m a fır la tılm ış olan , iş işten geçtikten son ra işitilen o-v a rlık
vardır. D em ek ki kelâm , vücuda göre kökensel olarak geriden
gelir. İslâm , Yahudi-Hıristiyan baba kavrayışının kökensel fal-
likliği ile uyum lu değildir; bu da İslâm ’ı g erç ek o la r a k İb ra -
him ci olarak konum lanm aya götürür. Ama bu, her türlü fal-
lu s-m erk ezciliğ in dışında kaldığı anlam ına asla gelm ez. İs
lâm 'ın Ism ailci soykütügü, yaşamın ve varlığın fallik hâkim i
yetinin doğduğu anın berisinde olsa da, İslâm î dinî kurum
aksine, daha ilerde görüleceği gibi, fallus-m erkezciliklen ka
çamaz. Ne var ki, İslâm ’ın Tannsı ne cinsel ilişki yanındadır,
ne de bu ilişkinin yokluğunun ya da sem bolik bir nesep yo
luyla tinselleştirilm esinin taralındadır. O , daha ziyade, ilişki
ile ilişkisizliğin g erisin de bir Tanrı’dır; h içbir yerde olmayan
ölçüsüz geri çekilm esid ir ve bu çek ilişten itibaren baba’nın
yeri kendi açılışım bulur.23 Tanrı, baban ın k ö k e n sel g eri ç e k il
mesidir. Böyle bir cümleyi anlam ak belki kolay değildir, çok
sayıda yanlış anlamaya yol açabilir. Bu çalışm anın bunun tüm
kapsam ını kavramayı sağlaması gerekir.
23 “lhlas" [“saf iman”] denen önemli surenin ileri sürdüğü şey budur (sure 112):
“De ki: O Allah, birdir.
Allah, Samed’dir (her şey O'na muhtaçtır, daimdir, hiçbir şeye ihtiyacı ol
mayandır).
O, dogurmamıştır ve doğurulmamışıır.
Ve hiçbir şey O'nun dengi değildir."
139
Bağış, imkânsızlıktır.
İmkânsız değil, im kânsızlıktır. İm kânsızlığın figürüdür.
Kendini imkânsızlık olarak duyurur, verir. Buradan başlama
mız önerilmiştir bize."24
140
ile insanlar arasındaki gülüş ortaklığının, başka deyişle linin
çocuğu olarak birden geliverir.
141
arasındaki ilişkilerin içinde anlamak gerekir. Bu tavır, artık anla
maya başlıyoruz, kökenin iki kipliği arasındaki uyuşmazlığı ileri
sürer; bu da içlerinden birininkini, Hacer’inkini reddetmeye yö
neltir. Reddetmek ne ortadan kaldırmak ne de bastırmaktır; o,
dışa atmaktır. Bölünm e ve reddetme, arşivin öncüllerinde mey
dana geldiği ölçüde, tektanrıcılığın, anneliğin iki figürünün ci-
simleştirdiği iki ilke arasında kökensel parçalanma anlatısı üze
rinde kuruldu. Bununla birlikte bu yaklaşımın, bunu radikalleş-
tirmekten başka bir şey yapmamış olan Hıristiyanlığa özgü ol
madığını da vurgulamak gerekir, çünkü Hacer-lsmail ile Sarah-
İshak arasındaki farklılık, Yahudiliğin bazı yorumcuları tarafın
dan, iki töz arasındaki bir anlayış farkı olarak kavranm ıştır;
çünkü, Hacer’in “hamile düşmesi”ndeki sürati açıklam ak için,
kötü ot ve iyi ot metaforuna, böğürtlen ve buğdaya başvurmuş
lardır. İşte, örnek olarak, Tekvindeki, “Ve Hacer’in yanma girdi
ve o gebe kald ı,” (Tekvin, 16, 4 ) bölüm ü hakkında Mid rach
R abba'nın yorumu: “İlk ilişkisinde ham ile kaldı. Rabbi Elezar
der ki: Bir kadın ilk ilişkisinde asla ham ile kalmaz. [...1 Rabbi
Hanina ben Pazi der ki: Böğürtlenler söz konusu olduğunda,
kim senin çapalamaya, hatta tohum atmaya ihtiyacı yoktur, bun
lar tek başlarına biterler, yükselir ve büyürler; buğday için ise,
bitmesi için ne çok çaba ve zahmet gerekir.”26 ■ .
H acer’in ve oğlunun gönderilm esinin ayrıntıları, Tekvin’de
anıldığı şekliyle, bu okumaya başka öğeler katar. Bu olay, Is-
hak’m sütten kesilme günü meydana gelir, bu vesileyle İbrahim
büyük bir şölen vermektedir. Bundan sonra cereyan edecekle
rin, anne ile çocuk, Sarah ile oğlu arasında ilk aynlık sırasında
cereyan edecek olması alâkasız değildir. “Ve Sara M ısırlı Ha
cer’in oğlunun kendi oğlu İshak’la oynadığını gördü [Türkçe
metinde: “güldüğünü gördü.”; - ç .n .j Ve İbrahim ’e dedi: Bu ca-
riyeyi ve oğlunu dışarı at; çünkü bu cariyenin oğlu benim oğ
lumla, İshak’la, beraber mirasçı olmayacaktır.”27 Yorumcuların
b elirttiği gibi, “oynad ığı” sözcü ğü n ün , sh h a ıj ’ın -yani “g ü l
142
me”nin- tercümesi olması, bunun da aynı fiilden kaynaklanan
İshak adına imada bulunm ası çok anlam lıdır.28 Ishak’la oyun
oynayan (m shah£q) İsmail’e yapılan bu atıf hakkında, görüldü
ğü kadarıyla, haham lık geleneğinde ve aşağı dönem Yahudi or
tamında çok şey yazılmıştır; çünkü “alay etm ek ve matrak geç
m ek” anlamında yorumlanmış, hatta, örneğin Rachi’de olduğu
gibi,29 İsm ail’in kardeşine karşı kötü m uam ele ve sapkın tavır
larına gönderm e yaparak yorum lanm ıştır. Gördüğümüz gibi,
Aziz Pavlus bu geleneği tekrarlayarak, “bedene göre doğmuş
olan, Ruha göre doğmuş olana ... eza etti,” der. M odern yorum
cular, yalnızca Hacer’in oğlunun Sarah’ın oğluyla “oynadıgı-
güldüğü”nü söyleyen İbranice m etnin anlam ını yeniden kur
m uşlardı.30 O ysa, burada, m iras soru nu n un ötesinde, Sarah
için katlanılmaz olan şeyin, oğlunun ondan ayrıldığı ilk gün,
kardeşiyle gülme ya da anlayış ortaklığı içinde olduğunu anla
mak uygun olmaz mı? Kısacası, vaat çocuğu ile ten çocuğu ara
sındaki olası birbirine karışm anın ilk işaretlerinden itibaren
Hacer’in reddedilmesi kaçınılmaz olur. D em ek ki, savunulam az
olan şey -sanki birlikleri tektanrıcı aklı, temel kavramlan olan
baba ve köken içinde tehdit ediyormuş gibi- bu ik i kardeşin, k ö
kenin bu ik i kipliğinin b irlikle varlığıdır.
Tekvin’e göre İbrahim Sarah’m sözlerini sevmedi. Ama Tanrı
Sarah’dan yana çıktı ve Hacer’i gönderme talebini yerine getir
di: “Çocuktan dolayı ve cariyenden dolayı gözünde kötü olma
sın; Sara’nın sana söylediği her şeyde onun sözünü dinle; çü n
kü senin zürriyetin lshak’ta çağrılacaktır. Ve cariyenin oğlunu
da bir millet edeceğim, çünkü o senin zürriyetindir.”3’ Böylece,
bir yanda İbrahim adının İshak tarafından sürdürülmesi ya da
Babanın Adı’yla soy zinciri ve diğer yanda, ırk yoluyla soy zin
ciri olan İsm ail vardır. Böylece, Aziz Pavlus’un sözünü ettiği iki
ahitle karşılaşılır, bunlar ek bir belirlenim alırlar: Ad ve tin y o
luyla köken ile yaşam ın tözel ak tarım ı y olu y la köken.
143
Böylelikle, oğlunu om zunda taşıyan ve yanına biraz da azık
alm ış olan H acer’in gönderilm esi bölüm ü gelir. Ç öld e dolaş
ma, tükeniş, susuzluk. B ir çalılığın altına atılan ç o c u k , ağla
malar, çocuğun öldüğünü görmeyi kabullenem em e. A çıcı ahit
ve vaat zamanı. Kuyuyu gören Hacer’in gözü. Ç o cu k kurtulur.
Sonra, annesi gibi M ısırlı b ir kadınla evlendiği söylentisi. Bu
hikâyenin Kutsal Kitap’taki son bölüm ü, babalarının göm ülm e
töreninde iki oğulun buluşm asıdır. Bu bölüm hakkınd a, Ha
cer’in gözyaşlan ve yakanları üzerine, yabancı kadının dolaş-
m alan ve şaşkınlığı ü zerine Yahudi geleneği bize güzel yorum
lar m iras bırak m ıştır. B azı yorum cular, İb ra h im ’in Sarah ’ın
ölüm ünden sonra evlendiği Ketura’yı (Itırlı) H acer’in tashihi
olarak görm ek istem işlerdir. Ö teki kadının bu W ied erg ew in -
nung’u, Hacer’in süslenm esi, övülmesi biçim ini aldı ve bunun
altında, cariyenin k oku su , görüleceği gibi, yüzyıllar sonra da
yok olmayacaktır.
Var, yok
Tektanncı arşivdeki baba sorunsalının bu farklı uğraklannın
bütünündeki oyunu kim yönetiyor? Bu uğrakların nihai yöne
lim leri nedir?
Tekvin, İbrahim ’in ailesi içinde yaşam bağının, yani bizzat
kökenin çıkm azıyla açılır, o halde başlangıçta, başlangıcın aç
mazı vardı. Başlangıçta arşiv, başlangıç olarak babanın yoklu
ğunu korur. Adam sadıktır, uzun süredir beklem ektedir, ama
onu baba yapacak oğul yoktur. Bağışçı, vermeye söz verm işti,
ama bağışını vermez, sanki birinin bir adım atm asını, bekle
nen bağışı gönderm ek için bir koşulun yerine getirilm esini
bekler gibidir adeta. Önerm e açıktır: Başlangıçta, dünya baba
verilmiş değildir, henüz baba yoktur; onun yokluğunu oluştu
ran ya da onu eksik olarak, dolayısıyla gelecekteki olarak orta
ya koyan şey bağışın elde tutulmasıdır. Oğulun yokluğu ola
rak babanın yokluğu ile ele alınırız. Oğul yoluyla babayı askı
ya alm anın bir gerekliliği vardır. Arşiv için , baba eksikliğini ve
anlatının gelişim ini yazabilm enin tek bir yolu vardır, bu da
144
oğulu verm em ektir. B a b a o lm a ’n ın tezahürünün k u ru cu an
lamdaki bu ertelenm esi olm adan bu düzenlem e için d e, ne ba
ba n e oğul, ne köken vardır. Başlangıçta, yalnızca “bu engelli
yor” vardır. Varolan olm ayandır. K öken, bu noktadan daha ge
riye anlam az. B ir olm ayan var, kökensel imkânsızın dayandığı
duvardır, k ö k en in gerçeğidir. Bu, her babalıktan ö n ce gelen
m utlak bir önvarsayımdır. Tektanrıcılık, ö n ce, dünyada baba
nın yokluğu olan ya da kökenin kökensel yokluğu olan bu im
kâ n sız’* inanç biçim inde kendini gösterir. Bu eksikliği kuşku
suz Tanrı’nm merham etine bağlar, ama Tanrı o zaman köken
sel olarak eksikliğin T ann sı’dır, bu d em ektir ki: b ir olm ay an
vardır. Göğün Babası, yokluğun Babası, babanın yokluğunu ya
da bağış yokluğunu verir. Çeşitlem eler: O lm ayan vardır, olm a
yan b ir vardır ya da varolan olm ayandır, aynı form ülün farklı
vurgularıdır. Köken yazısının sınırıdır bu. Bu sınır her köke
nin radikal başkalığını oluşturur. Ö teki, -bu sözcükle yazılan
ve düşünülen şey-, b ir olm ayan var basit cüm lesinin barındır
dığı fikirden geçer zorunlu olarak. K ökensel oluşum lar, ister
bireysel olsun ister kolektif, bu sınırdan itibaren kendi varlık
larını ortaya koym ak, çatışm ak, sürdürm ek zorundadırlar ve
bu koyuşun im kânsızlığından yola çıkarak işlevlerini yerine
getirm eye mecburdurlar. Bu devam, köken in verilişi olarak ad
landırılabilir. Bağış değil veriş, jdonne] bir oyunun kartlarının
dağıtılması anlamında ( “iskam bil oyunu” der Littre, veriş söz
cüğü hakkında); veriş, im kânsızın etrafındaki kökensel oyun
öğelerinin bütününü oluşturur. Bu, b a b a varlığı’nın kutsal me
tinlerdeki, arfchö’s inin düzenlendiği yerdir.
" B aba” v e “b a b a olm ak" yazarken, çoğu zam an, a ş ik â r b a b a
ile babanın tezahürü arasında psikanalitik düşüncede çoğu za
man kabaca toplanm ış bir şeyden kalanı kararlılıkla ayırt et
meyi denem ekleyiz. Aşikâr baba, İsm ail ve lshak ’m babası İb
rahim’dir. B aban ın tezahürü , A bram ’dan hareketle im kânsız
dan doğan şeydir, “b ir olm ayan var”dan yola çıkarak baba âyi
ninin çıkışıdır. Baba olma kökenden beri eksiktir ve tezahürü
de daima gelecektedir.
Kutsal Kitap, inıkdnsız’m bu öncüllerini çok iyi hazırlanmış
145
bir hikâyeden yola çıkarak yazar; imkânsızın verilişi’nin yatıştı
rıcı inşası yoluyla bu öncülleri yerine getirm eye çalışır. İbra
him ’in hikâyesinin tüm kozu buradadır. Kökensel tektanrıcılı-
ğm uygulamaya koyduğu şey, bir dolam baçtan kaynaklanır; bu
kuşkusuz onun kurucu maharetidir, bu da imkânsız bir çözüm
le, lshak’a gebe kalmayla, im k ân sız a sa h ip çık m a ktan ibarettir,
ki bu da fallik çözümden başka bir şey değildir, im kân sızı, im
gelemden kaynaklanan b ir im kân sız halinde, gerçek olarak çö
züm lem ek; tekianncılıgm Tevrat’taki icadı budur. K öken sel im
kân sız yerine oğul bağışının fallik im gelem ini kurmayı ve k ö
ken sel im k â n s tz’ın oğul bağışıyla gizlenm esini desteklem eyi
hedefler, lsh ak , gerçekleşen vaadin çocuğu olarak boşluğu
doldurur. İshak’la birlikte, imkânsız cisim leşir, baba kesin ola
rak kendini belli eder; İshak’m ardından, alıkoym a sona erer,
köken kapanır. İslâm’ın niçin başka bir çözüm önerdiğini, İb
rahim ’e gerçeklikteki baba olarak geri dönm eyi ve Tanrı’yı im
kânsızın tarafında bırakmayı niçin islediğini şim di anlıyoruz.
Böylece, Tekvin kökensel başlangıcı sağlam ca koyar, ama
onu bir üst-bağışa indirger, alıkoymayı b ağ ış özıî’nün olasılığı
yapar, oysa söz konusu edilen şey, öz ve öz-olmayandan değil,
bir köken sözü ve anlatım ı olasılığına yol açan kö ken sel geri
çek ilm e'd en kaynaklanır. Yok var, sın ırın bu açılışıdır, hiçbir
anlam ya da işaret düzenine ait olmayan, açan sınırın açılışı
dır; kökensel geri çekilm e, gelen ve gelecek olan hiçbir şey ta
rafından başkasına aktarılamaz, kalır. Saklanma mantığı dola
yısıyla din, bağışın sürekli varlığını yokluğunda bile doğrula
mak ister, oysa geri çek ilm e n e varolm adır ne yokolm a, o, hiç
bir kökenin kapatamayacağı, zaptedemeyeceği ya da sahip ola
mayacağı imkânsız’dır. tm kânsız kendini tutm az; çü nkü her
kökenin kendini adamasını ve kendindan kendine bağış yap
ma döngüsünü gerçekleştirm esini engeller. Tekvin, babadan,
fallus yoluyla bir kökensel geri çekilm enin hâkim kılınması iş
lemini bir kutsal çocuk bağışını yapar:
Yine de, geri çekilm eye bu sahip çıkm a, im kânsızın bu giz
lenm esi bü tü nsel değildir, çünkü Tekvin’in yazısında bunu
okuyabiliriz. M etin, geri çekilm eyi geri çeken fallik dönüşü
146
açığa çıkarır. Sahiplenm enin üstünü örtm ez, onun oyununu
görünür kılar, kökensel kapalılığını dondurur. Jacq u es Derri-
da’nın Arşiv H asiahgı’ndaki [Mal d’archives] pek muam m alı
görünen şu cüm lesi aklım ıza geliyor: “Arşiv, a p riori olarak,
daima kendine karşı çalışır.”32 Tevrat'la birlikte tektanncılığın
tinsel b ir ilerlem e, etik b ir gelişm e k ayd ettiği söylenebilir.
Eğer durum böyleyse, bunun nedeni b a b a olm a'ran tekliğini,
aşkınlıgını keşfetm esi ya da onun anısını daha iyi korum ası
değildir; b a b a olm a im kânsızın gizlenişini gösteren, yazıdan,
tezahürünün arşivlendirilm esinden geçtiği için böyledir, k ö
kensel geri çekilm enin fallik yön değişikliğini açığa çıkarır.
D em ek ki yazı, kör bekçisi olm ası istenen im kânsızın fallik
cevherine [hyposlase] sadık olm ak yerine, geri çekilm en in suç
ortağı olarak kendini gösterir. Yazı, Kökensel-Baba’n ın fallik
örtüsünü, bu örtüyü kaldırmak için taşır. Kökenin bekçiliğini
ona em anet etm ek, göz olan, g öz-örtü olan b ir örtüye onu
em anet etmektir. İşte böylece tektanrıcılık, yazının iki yüzlü
lüğü aracılığıyla tarihin oyununa girerek kendine karşı çalış
maya başlar. Tekvin’de babanın k ö k e n sel veriliş’inin birbirini
izleyen dizisini bu varsayım ışığında okuyalım. Kendimizi ya
zının bu tersine dönm esinin belirleyici noktasına doğru, yani
Hacer’in reddi ânına doğru taşıyalım.
147
si etrafında çatışm a başlar. Beden olarak, ödünç rahim olarak
Hacer’e başvuru, canlı ötekinin araçsallaştırılm asından, canlı
nın çıplaklığı içinde kullanılm asından kaynaklanır, ama o soy-
k ütüksel olarak kabul görm ez. “G erçek ten d e ,” diye yazar
Aristoteles, “beden, ruhun doğuştan gelen aracıdır; köle, efen
dinin ayrılabilir bir bölüm ü ve bir aleti gibidir ve alet, bir an
lamda cansız bir köledir.”33 Tekvin aslında kendine karşı, bel
leğini ve soykütüğünü korum ak istediği şeye karşı bir dava
açar. Bu benim gözümde önem li b ir etik davadır, am a tüm
kapsamıyla kavranm ış değildir, bunun nedeni, bu hikâyenin
yine efendiler açısından ve onların boşluğunu dolduran tinsel
bağış açısından düşünülm üş olmasıdır. Ç ıplak beden olarak
canlı ötekinden alınan a ra çsa l h a z diye adlandırabileceğim iz
şeydir söz konu su olan. Bizim şaşk ın b a k ışlarım ız altınd a
meydana gelen tüm tezahürler dikkate alındığında, bu dava
nın güncelliğini görmemek mümkün müdür? Canlı ötekinden
alınan araçsal haz, yalnızca ötekinin fiziksel kuvvetlerini ya da
b iy o lo jik p otansiyellerini kullanm ayı h ed eflem ekle kalm az,
yalnızca ekonom ik ya da maddi bir artı-değer ortaya çıkarm a
ya çalışmaz -durum bu da olabilir-; bu haz, im kânsıza sahip
olmaya ve kökensel im tinanın boşluğuna duyulan güçlü meta
fizik arzuyla desteklenir.
Oysa Tevrat, H acer figürü dolayısıyla, Sarah’ın im tinanın
zorlanması arzusuna Hacer’in “hayır!” dediğini gösterir. Cari-
yenin efendiye bağışı, hiç karşılığı yapılan bağış, geri dönüş
süz bir hediye, katışıksız feda, yani ardından Hacer’in silinm e
si ve kendini unutturması gereken mutlak bağış olamaz. Tek-
tanrıcılıgın yazıcıları, efendilerinin hizm etindeki bir dölyatağı-
na indirgenmiş olan Hacer’in, efendiye oğul verdikten sonra -
ki bu da İsmail olacaktı-, kendi gelecek kuşaklarının izini bı
rakmadan geri çekildiği bir hikâye yazabilirlerdi. Ama Tekvin,
öteki kadının isyanı ve soykütük hakkının tanınm ası yoluyla,
efendilerin kökene sahip olm asını reddeder; babanın bağışını
iki kadın arasında paylaştırır. Dahası, babanın Arkh^’s inin bu
148
bölünm esiyle, yalnızca başlangıç ve buyruk aynı ellerde bir
araya gelm iş olm akla kalmaz, dahası, buyuran başlamaz, baba
nın bağışıntn önceliğini vücuduyla doğurana bırakır. Yaşam,
iktid ar ka rşısın d aki ilk veriştir. Vaade rağm en, başlangıca kimse
buyuramaz. Başlangıç, kendini buyruktan saklar.
Efendilerin im tinayı zorlama im kânını ellerinden alan, Ha-
cer’in bir çırpıda yok edilm esini engelleyen, köle-yaşam a ön
delik veren Tevrat, kuşkusuz Tanrı’mn elini köken üzerinde
tutmaktadır. Başlangıçta mutlak bağış yapılamazdı çünkü eğer
Bağışçı baştan itibaren böyle bir bağışta bulunm uş olsaydı ne
bağışın ne de başlangıcın gerçekleşm iş olduğunu bilirdik. O
zaman T an n ’nm bağışına aldırmayacak insanlar arasında ku
sursuz bağışın yapılmasına da izin verilemezdi. Her koşulda,
bağışçının ortadan kaybolması, borcun daimi olarak silinm esi
ni, kökendeki boşluğun doğrudan doldurulm asını gerektirir.
Arşivin bize kusursuz bir bağış bırakmayı istem em iş olması,
bunu yapamayacak olmasındandır, yoksa arşivlerin ne yeri ne
malzemesi olurdu. Eksik bağış Hacer’den gelir; o, başlangıcı
ancak başladıktan sonra tamamlar. H acet; köken in kendi ka rşı
sındaki m esafesidir, bir baba arşivi olanağıdır, kö k eıısel paylaşım
olarak tezahür ediş an latısın ın ondan h arek etle lü retild iği
noktadır. Tanrı, dünyada babalığı tesis etm ek için Hacer figü
rüne ihtiyaç duymuştu. Hacer, beklenen baba meydana gelsin
diye kökeni mahremiyeti içinde gererek hacm in i büyüten iç ya
bancıdır. Aşağının bağışıdır (bırakm a / aşağıdan-bağış); bu ol
madan yukarının bağışı olmaz.
Ama köken, kendi açmazından çıktığında, yabancı kadın ra
hatsız edici olur ve Efendi’nin efendilere bağışının ayrıcalıkla
rını tehdit eder. O zaman, kökene hâkim iyet, yabancı kadına
karşı dönülm esini ve onun gön d erilm esini gerektirir. Baba,
tektanrıcılığın arşivinde, babalığının iki ilkesini birden k oru
yamaz, birini seçer ve ötekini bırakır. Hacer, im geselleştirilm iş
imkânsıza göre soy zincirini korum ak amacıyla reddedilen kö -
kerı’dir. İm geselleştirilm iş im kânsız, kökenin metafizik içinde
ki tem elidir. Kökensel tektanrıcılıkta baba kavram ı, yabancı
kadının reddedilmesinden ve özün fallik seçim inden geçer.
149
Burada, Freud’un M usa ve T ektann cılık'ıa bizi bıraktığı nok
taya varıyoruz; yalnızca, kökendeki yabancının bu kez yabancı
bir kadın olduğu, M ısırlı erkeğin yerinde de M ısırlı bir kadı
nın olduğu ortaya çıkar. Bu farklılığı, babanın ancak köken
den uzaklaşma koşuluyla ortaya çıkabileceğinin anlaşıldığı bir
analizden çıkartırız. M usa’nın kendi halkına yabancı kökeniy
le ilgili Freud’un önerm esinin, her kökenin kendinden ayrılı
ğını kökenden daha kökensel kıldığı için , k öken m illiğinin
\mylhtme 1 radikal yapıçözüm üne nasıl ait olduğunu iyi görür
sek, F reud’un, b ab ay ı, ku m cu yu ve y a b a n cıy ı tek b ir fig ü r içinde
toplam ayı seçm iş olduğunu fark edebiliriz. Her kuruluştan ön
ce gelen kökensel farklılaşmanın gerçekleşm esini sağlayan ya
bancının baba olm asını islem ek, kurum olarak kuruluş edim i
ni meydana getiren m utlak her şeye kadirligi babaya bırakm ak
ve bu kuruluşu kabul eden ön kökensel aralanma değil midir?
D üşüncede tüm güçlerden yararlanan böyle b ir baba ya bir
Tanrı olur ya da Totem ve Tabu’da belirleyici anlamda aşıldığı
belirtilm ek istenen, kendi cinayetinin berisindeki arkaik bir
Baba figürü olur. Kısacası, psikanalitik düşünce uzam ına zarar
vermeden ve im kânsızın fallik sahiplenilişi olarak teolojik ola
na geri dönm eden, kurumun kuruluşu k ö ken sel fa r k lılık la ç a k t-
şam az, aynının ellerinde olamaz.
Freud’dan beri psikanaliz, Yasa’nın ve toplum un kökenleri
üzerine tahm inlerinde kadınlara yer verm em ekle sık sık su ç
lanm ıştır; hatta, daha kötüsü, Totem ve Tabu’da olduğu gibi,
onlara erkeklerin aralarında kapışacakları “ganim et” statüsü
atfetm ekle suçlandı. Oysa, tektanrıcı kurgu analizinin bizim
formüle etm em izi sağladığı şey, babanın soykütüksel inşasını
koşullayan şey olarak dişiliğin kökendeki yapısal işlevidir.
150
arasındaki k ök en sel ayrım ın olu ştu ğu öteki kad ın 'in adıdır.
Bu iki ilke aynı kadının elleri arasında olduğu sünece, baba
ka tlan m ış kalır. Eğer k ök en m esafe için d e açılm ak zo ru n d ay
sa, bu n un nedeni, im kân sızın babayı hatlı tuttuğu feıvnm’dır.
Babanın kökensel kıvrımı, başlangıcın ve buyruğun k ay n aşm a
sı olarak im kânsızdır, yaşam ın hâkim iyete boyun eğişid ir, b a
ğış yokluğunun nedenidir. Baba, ik i ka d ın arasın d a'ı-ım farklı
lığı için d e bu k arışık lığ ın y enilgisi yoluyla k atlan m ışlık ta n
doğrulur, açılır.
Aslında, Hacer’in davranışıyla, tektan ncı babalığın kendi ev
içi tarihinden kurtulm asını, bizzat ilk peygam berin ailesinin
parçalanm ası ve o ğ u llan n ın çoğalm ası yoluyla, ev ren sel bir
baba yapısına dönüşm esini izledik ve saptadık. Bu, ku tsal me
tinlerdeki B ir’in , h içb ir k ö k en e ind irgen em eyen ilk - y a p ıs a l
(archi-slructurol) /arklılığm ortaya çıkışıdır.
Bu yapısal farklılığı doğrudan doğruya M usa m itolojisin d e
okuyabiliriz. A nnesi tarafından N il’e terk ed ild ik ten so n ra,
onu bulan ve süt anne gibi davranan annesine geri veren bir
başka kadın, (Yahudi-Hıristiyan ya da İslâm î versiyonlara göre
Firavun’un karısı ya da kız kardeşidir) bir M ısırlı’dir. Halkının
kurtancı babası olacak oğul, hayatta kalm asını bu mesafeye,
kendi annesine bu yabancılaşm aya, öteki kad ın taralından ev
lat edinilm esine borçludur. Annenin doğurucu (ya da fallik)
her şeye kadirliği içinde var olm asını engelleyen v e çocuğun
yalnızca ödünç verildiği süt anne ya da evlatlık edinen anne
olm asını sağlayan şey bu öteki hadın’dır. O , ödünç b ir annedir,
yani m etaforikleştirilm işiir (dilbilgici Du M arsais’e göre, “m e
tafor, ö d ü n ç alınm ış k o n u ttu r”) , dolayısıyla kurgusal anne
olur ve yalnızca doğurmasına duyuların tanıklık ettiği kadın
olmakla kalmaz. Anne kurgusu’nun olm ası için, dernek ki, öte
ki kadın gerekir: Yabancı kadın. Bu anlam da Haoer, Sara’nın
bir başkasının çocuğunu çekip alm ayı denem ek yerine, kurgu
sal anne olabilm esine im kân tanıdı. Bu öğeler, babanın m eta
for tarafında bulunduğu, psikanalizde çoğu zaman beden yo
luyla doğurm a işlevine indirgenen anne sorunsalm ın yeniden
değerlendirilmesi gerekliliğini bize belirtm ektedir. Anne ancak
151
bu geçişi onu doğuruculuktan evlat edinm eye geçiren bu kur
gusal yaratım m esafesini gerçekleştirir ise işlevini tamamlaya
cağı varsayımında bulunabiliriz. Oysa bu m esafe alm a, ancak
ötek i kadın'a yapısal yeri verilm iş ise m üm kündür.
İki kad m arasın da, demek ki, son yirmi yıl boyunca tüm psi-
kanalitik literatürün düşündüğü gibi, yalnızca fallik haz etra
fındaki rekabete, misillem e ve intikam a indirgenemez. Demek
ki, çatışkılı iki dişi figürü arasındaki anekdotik ayrımdan onla
rın köken lerin d e olan şeye uzanm am ız gerekir: R adikal bir
farklılık içinde, kendini doğrulayan sahiplenilem ez imkânsız;
yani, olm ayan vardır formülüyle belirttiğim iz bu farklılığın bi
zatihi kendisi olan imkânsız. Bu formülün, im kânsızın birliği
ni belirtm ek amacıyla, olumlama ile yadsıma arasında dayanış
manın kurulduğu bir salınınım ayrımsal harekelini ifadeye ça
lıştığını vurgulamanın burada önem i vardır. Kuşkusuz, baba
nın verilişi imfîdnsız’dan yola çıkarak vardır, ama veriliş olması
için, arkhe’nin ikiye bölünm esi gerekir. Böylece, im kânsızın iki
evresi olur, karşıtların birliği olduğu evre (olm ayan vardır), ge
ri çekilen insandışı birlik ve iki arasın d a’n ın yapısal mesafesi
içinde, İnsanî olarak babanın meydana geldiği diğer evre.
152
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Reddin Sürdürülmesi
153
İsmail'in aktarımı
Dagom ’un çalışması, incelediği belge yığını, analizinin yöntemi
ve kesinliği bakım ından etkileyicidir. Yazar, gerçeklen de, en
önem li Arap şecerecilerini inceler, özel adlan sayar, hesaplar,
şecere ve sıklık tablolan hazırlar, bunlan sürekli olarak başka
kaynaklarla karşılaştım . İşte, sonuçları şunlardır: “Neredeyse
yalnızca Arap şecere eserlerinin ve en eski Müslüman gelene
ğin titizlikle incelenm esine dayanan bu incelem e, İslâm öncesi
Arap geleneğinde, İsmail, Hacer, annesi ve hatta İbrahim kişi
liklerinin kök ten ve m utlak yokluğu sonucuna kesin olarak
v arm am ıza y ol a ç t ı.” Ve b iraz ilerd e şu n u e k le m e k te d ir:
“[...]A raplann, İbrahim’e, onun İsmail soyu aracılığıyla tensel
ve hatta tinsel bir bağlılığın tarihsel anısını korumuş oldukları
şeklindeki bir teoriye temel teşkil edebilecek, Tevrat’ta peygam
berinin ve sürgün edilmiş oğlunun hiçbir uzak anısı yoktur.”2
Soru: İsm ail’e ve İbrahim ’e gönderme ne zamandan itibaren
başlamaktadır? Cevap: “[...] Bu adların kullanım yüzdesi, İs
lâm’ın başlangıcından itibaren artmaktadır. Sonuç olarak, bu
adlann kullanım ının Kuran’ın ve İslâmî vaızlann etkisi altında
gerçekten geliştiğine ve hatta -aşağıdaki tabloların kanıtladığı
gibi- başladığına haklı olarak inanabiliriz.”3
Örneğin, Tekvin’de kaydedilmiş kökenlerine dair Arap bel
leği, M uham m ed’le birlikte başlamaktadır. C âhiz, dem ek ki,
sözcüğün tam anlamıyla haklıdır: “[...] İsm ail, yalnızca pey
gamber dediği için, Arap-olmayan olduktan sonra Arap oldu.”
K arşıtlık çarp ıcıd ır. B ir yanda, der R. D agorn: “[...] İs
lâm’dan önce, Kureyşliler [peygam berin kabilesi] arasında, ‘İb
rahim, lsm a’il ya da İshak’ adlarını taşıyan kesinlikle tek bir
kişi y ok tu r”;'1 diğer yandan, bu adların yalnızca ortaya çık
makla kalm adığı, Arapları tektanrıcılığın babasına bağlayan
unutulm az belleğin de parçası olarak üstlenildiği Kuran var
dır. Hatta peygamber bile, Kopti M eryem’den olan tek oğluna
154
(ölm üş oğul) o dönem de Arap geleneğinde bulunm ayan İbra
him adım vermeyi seçm iştir. René Dagorn şu sonucu çıkarır:
“M ekkeli yurttaşlarının atalardan kalm a paganizm inin yerine
koymaya çalıştığı dinsel ideal ve Tevrat’ın büyük peygamberi
nin inancı ile kendi tektann cı anlayışları arasındaki bağı fark
etm iş olm a onurunu bizzat peygamberin kişiliğine bırakm ak
gerektiği hiç tartışmasız doğrudur.”5
Yüzyıllar boyunca yakın aşiretlerin Arapların kökeni ve so
yu hakkınd a bir bilgiye, onları tek tan rıcılığ ın ortak atasına
bağlayan bir bilgiye sahip olmalarım, ama bu bilginin onlarda
en ufak bir iz bırakmamasını nasıl açıklam alı? Burada, ... izi
olm adığı saptamasına bağlı kalan, bu yokluğun nedenleri üze
rine kendini daha fazla sorgulamayan R. Dagorn’un araştırma
sının sınırlarına varılır - ki Freud bu araştırm anın tarihsel ha
kikati değil, maddi hakikati içerdiğini söylerdi. Bu bilgiyi ve
şecereyi benimsem eyi kasıllı olarak reddetmek midir bu? Yok
sa, daha ziyade, bir unutma mı söz konusudur?
Bu kitabın önsözünde, René D agom ’un çalışm asından Ma
xim e Rodinson’un çıkardığı sonuçlardan biri kafa karıştırıcıdır
ve fazla sorun yaratmaktadır. Şunu der: “Bildiğimiz tek şey -ve
René Dagorn’un büyük bir ustalıkla topladığı ve düzenlediği
belge yığını bunu en körlere bile kanıtlam alıdır-, muhtem elen
Filistin civanndaki Arap-öncesi ya da proto-Arap bazı aşiret
lerde ve herhalde Benî lsrâîl tarihçileri tarafından geliştirilm iş
teoriler ile kutsal metinlere dahil edilen, dünya çapında yayıl
mış dinlerin, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın edindiği otoriteyle
geliştirilen, Muhammed’in benimseyip ve uzun çekinceler so
nucu geniş Müslüman cemaate dayattığı bu teorilerin yeniden
kabulü arasında bin yılı aşkın bir kopuşun bulunduğu yönün
dedir."6 Eğer Araplar hu şekilde var olmaya başlamamış olsa
lardı kopuş ve yeniden benim sem e neye göre olacaktı? B in yıl
lık ara ne anlama gelir? Bunca zaman boyunca aktarılm am ış
olan şeyi bir adam niçin aniden aktarmayı başarır? Öz olm a
155
yan şeyin sahiplenıilmesini düşünebilm ek için , özel adların he
saplanm asının ö tesin e gitm ek gerekiyor.
B aba’m n Wïedergewinnung’un un old u ğ u n u söyleyebiliyorsak
eğer, bu elbette F re u d ’un düşündüğünden fark lı bir anlam dadır
ve tek b ir adam ın 'S ö z cü ğ ü n gerçek anlam ıyla- bunu , sah iplen
m eye ve halkına bağışlam ası işlem ini girişm esi düşündürücüdür.
156
n ’nın bu adını, Kuran’daki tüm surelerin başladığı ve ancak
bu ad söylenerek her şeye başlanan adı hatırlatan şey, ne alm
an ın kaydıdır, ne de yeniden-üretim in; harfin dölyatağma ka
bul kaydıdır bu: R ahm an ve rahim olan A lla h ’ın ad ıy la. Demek
ki, Baba yazısı aracılığıyla bir ilkenin tohum lanm ası söz konu
sudur; yaşamın ve Kuran’m daha ilk satırlarından kaynakla
nan harfin bu iletilm esini burada bulm aktayız.9
M uham m ed’in Baba Wiedergewinnuııg’unu okum asını oku
mak, Tevrat arşivinden ve belleğinden m iras kalm ış bazı önem
li sorunlarla nasıl karşı karşıya geldiğini incelemeyi gerektirir.
9 “Yaralan Rabbin adıyla oku. O, insanı bir alak'lan yaram. Oku, Rabbin en bü
yük kerem sahibidir; Ki O, kalemle (yazmayı) öğretendir. İnsana bilmediğini
öğretti." (sure 96, 1-5).
157
gam berin M edine’deki Yahudi ve H ıristiyanlarla diyalogu ve
karşılaşm ası içinde, H icret’ten (6 2 2 yılında M edine’ye göçle
başlayan M üslüm an takvim inin b irin ci yılı) itibaren bunun
varlığı ileri sürülür.
İsm ail Kuran’da on iki defa ve İbrahim de yetm iş sekiz vesi
leyle an ılm ışk en , H a cer yoktur. N e H acer (h acer, Arapça’da,
sürgün kadın dem ektir), ne kaçışı, ne gönderilm esi, ne de ço
cuğun terk edilm esi... Bu kritik bölüm ü içeren Tevrat anlatısı
nın h içbir öğesi tekrar alınm am ıştır; tsm a’îl (Ism ael’in Arapça-
sı) çağırdığında işiten (sam î’) T an rı’ya gönd erm e h ariç. Bu
yokluk, dönem in koşullarıyla ilgili bazı gerekçelerle açıklana
bilir. Arap aristokrasisini, hatta yalnızca çöldeki im anlı insan
lar cem aatini, onlara ata olarak, yeni dinin Babakı yapılmak is
tenen kişinin kovduğu bir cariyeyi vererek bir araya getirm ek,
kuşkusuz güç bir işti; bölgedeki Yahudi ve Hıristiyanlar, Isma-
el’in “saf olm ayan” soyunu m uhtem elen hatırlıyor oldukların
dan, bu daha da güçtü. Asıl gerekçe bu mudur? Ne olursa ol
sun, M uham m ed’in babaya yeniden sa h ip .çık m a sı, H acer’in
reddedişini kurucu metinden silm esi biçim inde varlığını sür
dürür. Yine de Kuran’da tshak’m m üjdesinin zikredildiği bir
çok bölüm e rastlanır ve bunlar arasında, en azından iki kez,
“İbrahim ’in karısı” olarak adlandırılarak Sarah’a açıkça gön
dermede bulunulur. M eleklerin m üjdesini aktaran 11. sure ör
neği aktarılm aya değer:
158
Hacer ise m eıin-dışı, gönderme dışı tutulacaktır. Hacer, Kuran
açısından akıanlam az olandır.
Buna karşılık, -ve bu yeniden sahiplenm enin tem el edim le
rinden biri buradadır- Kuran, Tevrat’a göre yeni bir bölüm ek
lemektedir; bu, M ekke’deki tapmak inşa edilirken İbrahim ile
İsm ail’in birbirin e kavuşm asıdır: “İbrahim , İsm ail’le birlikte
Evin (K a’be’nin) sütunlarını yükselttiğinde (ikisi şöyle dua et
m işti): ‘Rabbimiz bizden (bunu) kabul et. Şüphesiz, Sen işiten
ve bilensin.’”11 Demek ki, yeniden sahiplenm e, çocuğun işiti
lip kurtarıldığı yerde, tapmağın inşa edim inde birleşm e yoluy
la, baba ile ogulun kavuşmasının düzenlenm esinden oluşmuş
tur. O nların sevgi gösterisi, bir inşadır. Islâm ’da İbrahim'in Evi
(M ekke) diye adlandırılacak olan şeyi taş taş üstüne koyarak
inşa etm ek, Tevrat’taki kopan bağa ve parçalanan aileye cevap
tır. Baba ile oğulun birleşm esinin, kavuşm alarının ve uzlaşma
larının tem eli, M uhammed’in W iedergewinnung'u taşın içinde
bir inşadır. Demek ki baba oğlunu tam am en terk etm ez, kaya
nın sertliğinde onu tekrar bulur.
Bir önceki ayette, Tann, babanın varlığını sözcüğün gerçek
anlamıyla taşa kaydettiğini hatırlatır: “Hani Evi (Ka’be’yi) in
sanlar için bir toplanma ve güvenlik yeri kılm ıştık. ‘İbrahim ’in
makamını namaz yeri edinin’ [...] .”12 İslâm ’da baban ın izi gibi
bir şeyin gerçekleştiği bu “İbrahim ’in m akam ı” nosyonu hak
kında, Kuran çevirisindeki bir notunda Régis Blanchère şunu
belirtiyor: “Bu, tabanda ve tepede şişkin ve ortada daralan kut
sal bir taştır, yaklaşık 6 0 ’a 9 0 santimdir, üzerinde, bir girinti,
İbrahim’in ayağının olduğu söylenen bir iz görülür. O yuklan
belki de kurbanların kanının toplandığı çukurlar olan bu taş,
İbrahim’in, Kâbe’yi inşaya kalkıştığında, Kâbe’nin terası hizası
na kadar yükselmesini sağlamış olm alıdır.”13 Böylece, baba ge
ri gelir, k aid esinin üzerine çıkar, oğluyla b irlik te inşa eder
kendi izini kazır ve kaidesinin taşını geri dönüşünün arşivi gi
bi bırakır. Benim sile (ken t) olarak tercüm e ettiğim “m akam "
159
nosyonu da burada ilginçtir; ayakta durulan yer anlam ına ge
lir, k â m a fiilinden türem iştir -“ayağa kalkm ak”, doğrulm ak,
yükselm ek, dik durm ak-; öyle ki kurucu karşılaşm a, anıtsal
bir dikilm e olarak belirir. Oysa, baba ve oğulun birlikte bu taş
dikm esinde Hacer dışlanmıştır.
M uham m ed’in etik çözüm ü budur: K utsallık ailede değil
dir ve Islâ m ’d a K u tsal A ile yoktur, k u tsallık , b irleşm elerin i,
uzlaşm alarını, ortaklıklarını, kavuştukları sevgilerini anıtlaş
tıran baba ile oğul arasındaki ü çü n cü terim olan tapınağın
inşasındadır.
Babanın aynı yerde yeniden sahiplenilm esi, yalnızca bu kö-
kensel şekillenm e ve onun etkilerine kaydedilm ekle kalm a
yacak, ritüele, hac ritııeline de yazılacaktır; bu ritüel sırasın
da oğlunu ku rban etm ek yerine koyun kurban eden İb ra
him ’in tavrı yenilenir. Ama bu kurbanı yerine getirm eden ö n
ce, hacca gidenler S a fa ve Merve tepeleri arasında yedi kez gi
dip gelm ek zorundadırlar. O ysa, Islâm -ö n cesin e ait olduğu
k uşkusuz olan bu sah n e, oğlu için çılg ın ca su arayan Ha-
cer’in taklid i olarak sunulm uştur. Hacer’in an ısın ın , sözcü k
ler aracılığıyla değil, adını anm adan, onun şaşkınlığıyla ö z
deşleşm enin bedensel ve sessiz sahnelenm esi yoluyla anıştı-
rıldığı, İslâm ritüelindeki ve dogm atik b ü tü nü nd eki tek ân
budur. B öylece, bir yandan, rit, annenin ve oğlunun felâket
ânını hatırlatır; ve diğer yanıyla, baba ile oğul arasındaki ba
rışı yeniden kuran tavır anılır. Annenin şaşkınlığı ve oğlunun
ölüm le burun buruna olm ası, yıkım ın ertelenm esiyle ve k o
yun kurban etm enin sem bolik kurum laşm asıyla düzenlenir.
Bu düzenlem ede, H acer bulanık olarak an ım san ırken , İb ra
him ve oğlu açık seçik hatırlanır.
Babanın sahiplenilm esinin tam am lanm ası, M uham m ed ile
onu tanımayı reddeden Yahudi ve Hıristiyanlar arasındaki iliş
kiler gerildiğinde bir köken pekiştirilm esi olarak en uç fikrine
vanr; bu güçlendirme, H anifiler'in dini denen İbrahim 'in ilk di
nini bulduğunu ileri sürm ekten ibarettir. M uham m ed’e göre,
artık ne eski ne yeni metin vardır, ne Kutsal Kitapların tamam
lanması ne de gelecek kitap vardır. Hakiki din vuku bulmuştur,
160
lbrahim ’in k id ir bu, İslâm ise onun hüküm ranlığını yeniden
kurm ak istemektedir. Baba özlemi, İbrahim ’in dini ve babalık
kökenine geri dönüş doktrini halinde burada örgütlenir.
161
mn radikalleştirilm esi vardır. Isa’nın h aç üzerindee terk edilm e
sinin ve ölüm ünün ardından dirilişini sahneye lkoyan H ıristi
yanlık’ta olduğu gibi, selam etin (kurtulm a) doğnudan doğruya
terk edilmeden doğduğu yerde, bu diyalektik n ö b e t değişikli
ğinin, tüm spekü latif Avrupa düşüncesinin tanık: olduğu, kar
şıtı yoluyla ölüm e hâkim olma iradesinin Islâm ’d a görülm edi
ğini düşündürebilir. İslâm ’da ölüm trajik bir terk, edilm e değil
dir, Tanrı’nın kendisi anlam ına gelen daha so n su z bir terk e-
dilmeye doğru gitm ek iç in terk edilm edir o. Böyile bir önerm e,
içinde bu yerini alm anın yasının tutulduğu b ir terk kavramı
anlamına gelir.
Terk edilen H acer ve çocuğu, Islâm ’ın tinsel d eneyim ini, bi
zim bugün hâlâ sahip olduğumuz bilincin ö tesin d e, kuşkusuz
belirlem iştir.
162
bu adı, Sarah’ın cariyesi olan, İsm ail’in annesi Hacer’e sövgülü
bir imayla vermişlerdi.”15
163
telafisi im kânsız bir şeyin yapılm asından çekin erek, H acer’i
korunaklı bir yere götürür. Karşılık olarak ise, İbrahim ’in so
rumluluğu azaltılır ve Sarah’a çullanılır. Ö teki kadının kini be
nimsenir, ama Hacer’in tarafında olarak.
154
him , Sarah’a ettiği yemin nedeniyle geri dönm ek ister. Zaten
İsm ail’in karısını sınam ak için yem ek istem işti; çü nkü yiyece
ğe h iç ih tiyacı yoktu. Kadma d er k i: Ben gidiyorum ; kocan
döndüğünde, ona beni tarif et ve benden yana ona söyle ki ka
pısının eşiğini değiştirsin ve şu anki eşiğin yerine b ir başkasını
koysun.”19 İsm ail'in karısı, bu sözü kocasına aktarırken, kendi
reddine dair babalık buyruğunu aktarm ış olur. Sonraki kez,
İbrahim uygun kadını bu lu r ve yere ayak basar. D em ek ki
oğulun, babasına kavuşmak için , onun tavrını tekrarlam ası ve
karısını göndermesi gerekiyordu. Böylece, ö tek i kadın ’m reddi
sürer; hem de bu reddi teşhir eden ya da bu durum un getirdiği
yergiden kurtulm ak isterken yeniden üreten m ekânın ortasın
da... Baba ile oğul arasındaki ahdin oluşturulm ak istendiği her
seferinde, onlan bölm eye ve kökenin kendi üzerine kapanma
sına elverişli Hacer figürü sanki yeniden hortlamaktadır.
165
ÛÇÜINCÛ KISIM
Öteki K adının Yazgıları
BİRİNCİ BÖLÜM
Bir Red Etrafındaki Varsayım
169
ce, tüm tarih boyunca kuruma takıntılı ve m usallat olmaya de
vam eder. İslâm ’ın m enşei, İslâm için d e de yaban cı kalm ış
olan tektanrıcılıgın kökenindeki yabancı kadındır.
Red mekanizm ası, y a la n la m a durumunda olduğu gibi haki
kate yönelik değildir; in kâ r türündeki, bir borcu kabul etmeme
ya da yok sayma eylem inden kaynaklanm az; ilk başta kabul
edilmiş olan şeyi istem em ekten ibaret vazg eçm e de değildir bu,
ama aidiyeti kabul etmeyen bir söze yol açm aktadır.1 Dem ek ki
Hacer’in hikâyesi, tektanrıcılıgın kökenindeki bir vazgeçmenin
hikâyesidir ve İslâm’ın başlangıcında ise red halini alır.2
Bu saptama, İslâm ’ın kültürünü günümüze kadar belirlem iş
olan, İslâm ’ın sem bolik imkânına dahil olgular küm esinin tü
münü düşünülebilir kılar. Bizim varsayım ım ız, R eferan s3 ma
kam ınca vazgeçilen, ardından da reddedilen kadının hayaleti
nin İslâm î akla sürekli musallat olduğudur.
Bu bölüm de, öteki kadın ’ın reddinin ve m usallat oluşunun
bilinçdışı belirlenim lerini tüm kapsamıyla içinde taşıyan olu
şumları üç fasılda inceleyeceğiz.
A m acım ız, bu ö tek i kadın 'ın. hayaletini çoğul belirm eleri
içinde takip etm ek olduğundan, önceki bölüm de babanın ya
ratılışıyla ilgili tektanrıcı anlatının analizinden çıkardığım ız
gibi, onun figürünü oluşturan özellikleri de özlü biçim de bir
araya getirmemiz ve yeniden kavramamız gerekmektedir.
Öteki kadın, kendinin ötekisi olmadan, Sarah’ta simgelenen
kökensel farklılık yapısının öteki terimi olmadan, tek başına
170
kavranamaz. Bu nedenle, ötek i k a d ın ın her zaman için kadının
ikizi olduğunu hemen söyleyebiliriz. Asıl kadının yerini o alır,
onun önüne geçer, ilk darbede onu annelik oyunundaki hak
larından yoksun bırakır, aile içindeki farklılık ve bölünm e sü
recini harekete geçirir. Geride kalan hanım/metres-kadın yine
de sıfatlarını korum aktadır: O , ...nun kansfd ır, Kuran'daki de
yimle “İbrahim ’in k a n srd ır, Aziz Pavlus’a göre “vaadin”, tek-
tanrıcı üç dinin kitaplarında m eleklerin “m üjde”sinin kadını
dır ve saygınlığının doruğundayken, Tanrı’nm tohum unu ka
bul eder. Demek ki o Tanrısal A nne’dir, kutsanm ış, tapınılası
kılınm ış kadındır. Bu nedenle, ö t e k i ’nin k a d ım olarak belirtil
mesi uygun olur.
ö t e k i kadın, ö t e k i ’nin kadım’ndan farklılaştığı ve uzaklaştığı
ölçüde dişidir; aynı zamanda da haz değeri o la r a k d işilik’i ya
ratmayı sağlayan da odur. O öncelikle yabancı kadındır, oysa
Öteki’nin kadın ı aynı aileden, aynı aşirettendir ve baba olarak
ya da sem bolik kurumun kurucusu olarak göz dikilm iş erkek
ten çoğu zam an daha yüksek m ertebededir. Sarah ’ın , İb ra
him 'in üvey kardeşi olduğunu unutm ayalım . Alt durum daki
öteki kadm’ın annelik statüsü olm adığını hatırlayalım ; çocuk
doğurabilir, ama Saygın Anne konum unu elde edemez (Kuran
m etn in d e H acer’in yoklu ğu bu rad an k a y n a k la n ır), çü n kü
onun rahmi ya da döl yatağı ödünç verilebilir, yani erkekler
arasında dolaşıma sokulabilir, bu da onu fahişeye yakın kılar.
Bununla birlikte, öteki kadın iktidardan yoksun değildir; tam
tersine. O nun iktidarı gizlidir, endişe vericidir, hatta şaşırtıcı
dır. ik i parça olarak ayırt edilebilen, ama yine de birbirinden
ayrılamayan bir haz türüne gönderme yapar:
171
şir. En yüksekten en alçağa giden, nüfuz etme ile adlandır
mayı bağdaştıran, başkalık üzerine bu bilgi nedir?
- Öteki kadının Jıazzımn ikinci parçasın a gelince, bu, bede
ni içerir. Tohumu ele geçirmenin ve soyun çoğalmasının haz-
zıdır bu. Bu hazzı betimlemek için Aziz Pavlus’un hitabını ve
Kutsal Kiıap'ta Hacer’e karşı bazı yorumları tekrar okumak
gerekir. Bu haz, elbette kaba yaşamın ( “böğürtlen"), gürültü
lü yaşamın ( “çünkü çoğu terk edilmiş kadının çocukları çok
tu r"), gezginci ve acılı (Ö teki’nin kad ın ı acıları tanım adı),
baştan çıkarıcı dolayısıyla sapkın yaşamın hazzıdır. Asıl ka
dına isyan eder, onu uzaklaştırır, yerini tam anlamıyla işgal
edemese de gaspeder, onu sembolik kısırlaşmayı üstlenmeye
zorlar. Hanım ile hanımın fallik hazza erişimi arasında dura
rak, bu hazzı arzu oyunuyla karmaşıklaştırır.'1
172
İKİNCİ BÖLÜM
Işıltı
1 Bu bölümü La Nuit brisée, a.g.e., s. 18416 ele aldım. Öteki kadın varsayımı kar
şısında bakış açısına yeniden dahil edilen ve genişletilen bazı öğeleri burada
tekrar ele alıyorum.
173
Kurucuya hamile kalınması
M uham m ed’e gebe kalınm a anlatısı b irço k yazar tarafından
nakledilir.2 Buna göre, peygamberin babası Abdullah, babası
n ın ödediği bir servet karşılığında -M ekke’n in Islâm öncesi
lan n lan n a kurban olarak çok sayıda devenin öldürülm esiyle-
kurban ed ilm ekten kurtarılm ıştır. D olayısıyla, ken d isin e eş
olarak seçilm iş kadına, yani peygamberin annesi olacak olan
Amine’ye doğru babasıyla birlikte yürüyen kişi, kurtarılm ış b i
ridir. Demek ki burada babanın doğuşunun çıkış noktası, oğul
öldürm ekten vazgeçm ekte ve liran, acımasız kökensel-Baba fi
gürünün aşılmasmdadır.
Abdullah’a cin sel ilişki öneren kad ın ın z ik red ilm esi başlıklı
bölüm de, biyografi yazarı lbni Hişâm şöyle yazar: “ [...] [Ab
dullah] Rukiye adlı bir kadının yanından geçti, kadın Vara-
ka’n ın 3 kız kardeşiydi ve m abette bulunuyordu. Kadın onun
yüzünü gördüğünde dedi ki: ‘Nereye gidiyorsun A bdullah?’
Abdullah cevap verdi: ‘Babam la b irlik te gid iyoru m .’ Kadın
dedi ki: ‘Eğer şim di benim le yalarsan, kuriarm alığın olm uş
deve sayısı kadar deve veririm sana.’ Abdullah dedi: ‘Babamla
birlikteyim ve babama ne karşı çık abilir ne de yanından ayrı
lab ilirim .’ Daha son ra, K ureyşlilerin en yüksek m ertebe, ve
soyu nd an olan A m in e’nin evin e vardı ve o n u n la evlendi.
O nunla cinsel olarak birleştiği ve böylece A m ine’nin peygam
bere ham ile kaldığı söylenir. Sonra, kendini ona sunm uş olan
kadını görm eye tekrar gitti: ‘Dün bana sunduğunu bugün n i
çin sunm uyorsun?’ diye sordu ona. Kadın cevap verdi: ‘Sende
dünkü ışık kalm am ış. Bugün seni arzu lam ıyorum .’ Rukiye,
174
Arap bir peygam ber doğacağını erkek kardeşi Varaka sayesin
d e b iliyord u."4
Aynı kaynaklara göre, buna oldukça yakın bir başka versi
yonda şöyle denm ektedir: “Abdullah, Amine dışında sahip ol
duğu diğer bir kadının evine girdi. Abdullah kil işinde çalış
m ıştı ve üzerinde izleri vardı. Kadına yaklaştı, ama kil izleri
nedeniyle kadın cevap vermekte acele etmedi. Abdullah çıktı,
ayağa kalktı ve Am ine’ye doğru yöneldi. Kendisini çağırm ış
olan kadının önünden tekrar geçti, ama reddedildi. Amine’nin
evine girdi ve onunla birleşti. Am ine M uham m ed’e o zaman
ham ile kaldı. Sonra bu kadının önünden tekrar geçti ve ona
dedi: ‘Sen de istiyor m usun?’ Kadın cevap verdi: ‘Hayır, sen be
nim yanımdan geçerken gözlerinde beyaz bir ışıltı vardı, seni
o zaman çağırm ıştım ve sen reddettin; Amine’nin evine girdin,
o seni ele geçirdi.’”
Tabarî’ye göre, bir bilici olan ve yazılara bakarak peygambe
rin doğumunun yakın olduğunu bilen Rukiye Abdullah’a bir
leşm e önerdiğinde Abdullah kabul eder ve ona der ki: “Burada
kal, ben eve gidip babamla konuşacağım .” Evine girdiğinde,
Amine onun boynuna sarılır, kendini tutkusuna teslim eder,
Abdullah onunla birleşir ve Amine peygambere ham ile kalır.
Daha sonra Rukiye’nin yanına vardığında Abdullah’ın alnını
çevreleyen parlaklık kaybolup gitmiştir. Abdullah’ın yüzünde
ışıltıyı göremeyen Rukiye, Abdullah’ın içinde taşım ış olduğu
hâzinenin bedeninden çıkarılm ış olduğunu anlar. Bir eşi oldu
ğunu ve onunla birleştiğini öğrenince, “G it, artık arzu duymu
yorum ,” der. Abdullah da çekip gider.5
4 lbni lshâk'ın (a.g.e., s. 23) ve lbni Hişhâm’ın (a.g.c., c. 1, s. 164) neredeyse ay
nı sözcüklerle anlattığı hikâye.
5 TabarI, a.g.c., s. 56.
175
bu git-gel arasına yerleştirmeyi seçm iştir. Şimdi bu m ontajın
öğelerini kavramaya çalışalım.
Çıkış noktası, Rukiye’nin sorduğu ve istikamet belirten, “Ne
reye gidiyorsun ?” sorusudur. Her yaşam yolunun gizemi bu de
ğil midir, herkes istikameti ve bilgiyi merak etmez mi? Bir an
lamda tüm anlatı, baba olma yolundaki bir oğula sorulan “Nere
ye gidiyorsun?" sorusunun sahnelenebilmesi için gelişir. “Nere
ye’' sorusu, kökenin temelini oluşturan çocuğun döllenm e yeri
ne gönderme yapar. Ancak, bu anlatının montajına öncülük el
miş olan kurgu, yalnızca buna cevap vermekle kalmaz, özellikle
bu yerin hakikatinin ve yasadığının da sorumluluğunu üstlenir.
Montajın boyutları
M ontajın ilk boyutu Abdullah’ın Rukiye’nin sorusuna cevabında
yatar. Bu cevap soruya teğet geçer, çünkü gidilen yere değil, eşlik
ediyor olmaya göndermede bulunm aktadır; Abdullah babasın
dan ayrılamayacağını belirtir hem en. Bu kadının talebine -ve
sonrasına bakarak değerlendirilirse, Abdullah’ın arzusuna- eriş
mesini engelleyen olarak babaya göndermede bulunulması, iki
kadın arasm da'nın hedefini, öznenin arzusu ile babanın tercihi
arasındaki gerilim içinde hemen sabitler. Babasının buyruğuna
bağlı adamda durarak hikâyeyi kısa kesmek mümkündü. Ama
baba buyruğu oğulu durduramadığından hikâyede sıçrama var
dır. Gerçekten de, taşıdığı “hazine”yi kabul eden kadına teslim
olarak babasının tercihine boyun eğer eğmez, Abdullah, kabul
edilen kadında arzusunu tüketemediginden, cazibesine kapıldığı
ilk kadını tekrar görmek için geri döner. Ama aralannda olası
bir uyum yokluğu da varlığını sürdürmektedir: Kadın istediğin
de adam istemez, adam istediğinde kadın istemez. Baba buyru
ğu, aşılm az bir engel olm anın ötesin d e, arzu zam anında da
uyumsuzluk yaratmaktadır. İki kadın arasında'nm bu uyumsuz
luğun mizansen mekânını belirttiğine kuşku yoktur; peygambe
rin ana rahmine düşüşü ile babasının cinsel arzusu arasmdaki,
bu arzu ile peygamberin babasının babası tarafından temsil edi
len sembolik yasa arasmdaki ayrım bu sayede kendini gösterir.
176
İkinci boyut, kadının erkek karşısındaki bilgi ve arzusuyla
ilgilidir. Hikâyenin birçok versiyonunda Rukiye Varaka’nın kız
kardeşi olarak geçer. Varaka da, M uham m ed’deki peygamber
lik işaretlerini ilk kez tanımış olan bir Hıristiyan keşişidir. Do
layısıyla kadın hem yabancı hem de bilicidir. Ö teki ka d ın ’ın
H acer'e özgü iki karakteristiğidir bunlar ve meşru kadını geride
b ıra km a ve babanın çocuğunu kabul etm e arzusu da buna ek
lenir. Arka planda, kabul eden kadın, soylu kadın (Abdullah’la
aynı aşiretten ve en yüksek soydan, der an latı), yani kutsal-ço-
cugu alacak olan û te k i’nin kadın ı vardır. Oysa, yabancı kadın
hikâye tarafından bilicilik yetisine -hem de ne bilicilik! Fallik
aydınlanmanın biliciliği!- sahip olarak sunulurken, peygambe
rin babası ise cehalet ve küçüm sem e içinde hareket eder; çü n
kü kendini Rukiye’nin arzu nesnesi sanarken yanılmaktadır, o
yalnızca bu arzunun nesnesinin taşıyıcısıdır. Abdullah, köke
nin kurucusu olacak oğulu yaratacak döl işaretini taşıdığını
bilmemektedir. Ö nce, Rukiye’nin algıladığı ve ogulun babanın
içinde olduğunu “im leyen” olarak deşifre ettiği bir ışık ya da
ışıltı vardır. Ö teki kad ın , oğulun ışıltısını algılayabildiği için
onu kendi içine alm ak istem ektedir. Ama bunu babaya sor
mak zorundadır. Babanın tohum unu dilediğince ele geçirebil
mek için, ötekinin bir şey bilm iyor olm asından istifade eder.
ö t e k i kadın , ışık ve beden üzerine, çocuğun kökenindeki ışık
bedeni üzerine, bunu taşıyan babanın görmediği bir bilgiden
yararlanır. Rukiye’nin istediği şeyi, yani oğulu taşıdığını b il
meyen Abdullah, başka bir şeyi reddettiğini sanır. Kendini ar
zu nesnesi olarak koyarak ötekini reddederken, bu öteki de
onun yerine bir Ö ıeki’ni koyar. Dolayısıyla Abdullah, kendi
sinden istenmeyen şeyi reddetmektedir. Yanlış anlama doruk
tadır. Bu yanlış anlama dolayımmdan geçen kurgu, fa llik s a
hiplenm e sorununu sahnelem ektedir. N edir söylediği? O nun
yazgısını ve gideceği yeri belirleyen şey ne bilgidir ne fa llu s a
sahip olm a; babanın yasasıdır. Yasa kurucusunun doğuşundan
önce var olan bu yasadan başka kimse ışığın (tohum un) efen
disi değildir.
177
Ü çüncü boyut, iki kadın arasında alttan alta işleyen rekabe
te indirgenir. G erçekten de anlatı, Abdullah'ın farkında olm a
dan taşıdığı ışıltının, em anet edilmiş olduğu kişiyi Peygamber
A nnesi, yani ö t e k i ’nin kadını m ertebesine y ü k seltecek olan
“k utsal-çocu k”a göndermede bulunduğunu vurgulamaktadır.
İki kadın arasındaki rekabet, cinsel nesne olarak erkeğin etra
fında dönm ediği gibi, Ö teki’nin kad ım statüsüne erişm e konu
sunda ya da bu rakabetin verdiği fallik hazza erişm e, yani ku
rucu baba olacak olan oğulu döllem enin en üstün gücüne sa
hip olma konusunda da değildir. Sahne, sorunu çözm üş gibi
dir: Bu güce sahip olan bir kadın ve de sahip olmayan bir ka
dın vardır. Anne olacak bir kadın vardır ve öteki y a b a n a kadın
olarak, boş,-an latıd a dendiği gibi- “arzusuz” kalacaktır.
Sahnenin yorumu açıkça görülür: Tekvin’deki babanın do
ğuşu sahnesinin yeniden oynandığı bir kurgudur bu; ama bu
kez y en i b ir v eriliş vardır ve bu, iki kadın arasındaki mesafe
k o ru n u rk en , oyuna daha hâkim olduğunu ve ö te k i kaduı'ı
uzaklaştırmayı başardığını iddia eden kökensel bir veriştir. Ya
bancı kadın eşin önüne geçm em iştir ve oğul varacağı meşru
yere ulaşm ıştır; tek bir baba ve tek bir oğul vardır. Tanrısal ha
zine, Ö tehi’nin Jıansı’nın bedeninin gölgesindedir.
178
kının kurtarıcısı çocuğu kurtarm ak için farkında olmadan suç
ortaklığı yaparlar.
Bu iki sahneyi karşılaştırdığım ızda, her geleneğin kendi kö
kenindeki riski ya da köken eksikliğini kafaya taktığını sapta
rız. Tevrat’taki Tanrı, bağışı geri çekm e tehdidini, soy yokluğu
ve oğulun öldürülm esi tehdidini Yahudilik üzerinde baştan
beri sürdürür. Oysa Musa için iki kadın a ra sın d a’ki mesafe, ya
ni M usa’cı kökene ilişkin yapısal farklılık m ekânı, kurtarma
kurgusu nun yeri olarak sunulur, öyle k i sonund a im hanın
kaynağı (Firavun) kurtuluşun kaynağı olur.
İslâm için kökensel redden bu yana süren tak ın tı, oğulu
kendi ü stüne alma tehdidini, piçlik ve gayri m eşruluk tehdi
dini sürekli taşıyan ötek i kadu ı takıntısıdır. İki kadın arasııı-
da’ki uzam da, annenin doğuştan soyluluğunu, öteki kadının
yetenek ve ustalığını ve babanın oğulun tohum unu korum a
sını düzenleyen bir kurguyu taşır. Ö teki k a d ın 'm eline düş
m ekten kurtu labilm ek am acıyla oğulun babasına itaati, a r
zuyla olan tüm bağların koparılm ası riskine kadar varır; arzu
varlığını yine de sürdürür, ama bu belli bir iç saflıkla sürer.
Babanın sem bolik yasasına itaatin bedeli, burada, ö tek i k a d ı
nın hakiki arzusunun bilinm em esi değil m idir? Bu nedenle
İslâmî sahne, iki kadın arasındaki rekabeti çözüm e bağlar: İs
lâmî sahnede kadınlardan biri çocuğa sahip ve diğeri sahip
değilken, M usa’nın sahnesinde, çocuğa sahip olan (anne) ço
cuğun sahip olm ayana doğru (Firavu n ’un karısı) çekip git
m esine izin verir, Firavun’un k an sı da o n u , ondan yoksun
kalmayı kabul etm iş olana, yani öz annesine süt annesi ola
rak geri verir. Bu durumda çocuğun kökensel olarak sürgün
de olduğu, sürüklenip gitmeye ya da tanrının lütfuna doğru
atıldığı söylenebilir ve kökeni kurtaran ve onu hayatta tutan
da budur, sanki kutsal-çocuk, annesine yabancılaşarak, k ök e
nin ikiye bölünm esini, kendi kendinden ayrılm asını sağlıyor
gibidir, böylelikle ölüm cül özkuruluştan ve kendiyle özdeş
leşm eden k açm ış olur. Bir anlam da Freud M usa’yı halkına
y abancı biri yaparak bu tavrı tekrarlar. Yabancı kadınd an
doğmuş olan Islâm ’a göre tam amen tersinedir: K utsal-çocuk,
179
babanın tanım ladığı hedefe doğru gitm ek zorundadır, böyle-
ce k ök en e sahip çık ılm ış olur. Her koşulda, köken sel kusur
kökene göz kulak olu r ve aynı zamanda da on u tehdit eder:
K ökeni kendi geleceğine açan tehdit aracılığıyla bir göz ku
lak olm adır bu.
180
bu yasada oğulun kurbanlık borcu, ö fe k i’nin kadıinı’nm fallik
alacağına açılır.
Freu d ’un oto-an alizind e, belirtilm eyi hak eden b ir epizod
olduğunu belirtelim : O nun istisnai bilgiye sahip k adın figürü
ile karşılaştığı bölüm dür bu . W ilhelm Fliess’e yazdtıgı b ir m ek
tupta geçen bu kadın, Freu d ’a süt annelik yapm ış olan yaşlı
biridir. Freud ona eğitici bir rol atfederek, an nesine göre k o
num landırır. O nu bir büyücü olarak betim ler ve ken d isin in
“cinsellik öğretm eni" olarak adlandırır. Freud, cin sellik bilgisi
konusunda bu kadından önem li bir teşvik görm üş m üdür? Bu
sahneye inanacak olursak, “bilen büyücü kadın” figürü, yani
ötek i kadın , dem ek k i, b ir anlamda psikanalizin İcad ın ın ço
cuksu psişik kökeninde bulunm aktadır.
181
anslar ekleyebiliriz: Aşkı belirleyen şey, yalnızca sa h ip olun m a
yan şeyin bağışı10 değil, fa r k ın d a olm adan bağış'lır. Çünkü ol
mayan şeyi vermek, ister alacak bahsi alımda olsun isler dolay
lı bir mülkün saklanm ası bahsi altında olsun, sorunu mülkiyet
alanına bağlar. Bu düzeyde, sahip olm anın ik tisad i m antığı
içinde kalırız. O ysa, insanın verdiğini “b ilm em esi”, bağışın
mülkiyeti ve bağışın genel iktisadi denetim i sorununun hem
ötesinde hem de berisindedir. F arkın d a olm adan ven n ek, sahip
olma, değer ve karşılık terimleriyle düşünülem eyecek olan sa-
lıiplenm e-ötesi'nderı kaynaklanır. Bu sahiplenm e-ötesi, iktisad i
leştirilem eyen bir mantığa aittir, burada bağış değerlendirilem ez,
çünkü bağış olduğunu bildiği varsayılan biri (Rukiye gibi biri)
yoksa eğer [...] bağış olarak kav ra n a m az■İktisadileştirilem eyen,
değerlendirilemeyen, kavranamayan şey, im kânsızdır.
182
nın yasası harekete geçer. Bu yasa, iktisadi borç yasası olarak,
ancak m ülkiyet ve gideceği yer üzerinde yasa koyabilir, çünkü
im kânsız onun yargı yetkisind en kaçar - im kânsız, bir yere
yönlendirilm esi gereken bir nesııe’n in var olduğunu bilm ek
zorunda olan bu P ater econ om icu s11 yasasından önce gelir. K ı
sacası, imkânsız patriarkal yasaya boyun eğmez.
Öyle gözüküyor ki İslâm’ın Tannsı, peygamberin en başta az
çok kavradığı gibi, bu imkânsız’m tarafında yer alır. Daha sonra
ise, kurucusu olduğu dinsel kurum , bu imkânsızı ele geçirip
onu ailevi babalığın ve fallik hazzın hizmetine koyacaktır. Ama,
biraz önce belirtmiş olduğumuz gibi, Kuran m etni, bu Tann’nın
b ab a olmadığı yönündeki savın izini, ani bir esinle korumuştur
(Jacques Berque bunu Parmenides’in ,Sıir'indeki Tek Tanrı’ya
yakın bulur): “[...] o hem yaratılmamış hem de yok edilemezdir
[...] Aynı anda bütün, bir, tek parça olandır.’’12
183
duyduğu arzuya sahip değildir. Dem ek ki ö te k in in ka d ım , öte
ki kadın'm sahip olduğu şeye sahip değildir, yani ne oğul ne
de babayken, ama fallik hazzı aşan bir ilaveye yönelm iş biri
olarak erkeğin ondan talep etliği bu ilave haz onda yoktur.
D eğ erlen d irilem ez im k ân sız , dem ek ki, ölgün ışığın evrensel
bir bölünm e meydana getirm e ve böylece sonsuza dek yitiril
miş hazzın bir bölüm ünden herkesi yoksun bırakm a etkisidir.
Jacq u es Lacan’m varsayım ını izlersek, ışıltı rasgele bir im le
yen olamaz, o, bu eksiklik krizini herkese açtığı ölçüde “esas
im leyen”dir.
184
adım gibidir [...]. A rtık bir h iç olan, k ısk a n çlığ ın boşluğu
olan bu tür kör edici aydınlığa sen o kadının gövdesinin hat
larını geri verirsin. Ama bu, senin kendi annenin gövdesiyle
yapıcı ilişkiler kurm uş olm anı gerektirir. A nnenle yaşadığın
kıskançlık deneyim lerinin tam amen tahripkâr değil, kısm î ol
m asını gerektirir.”14
185
su’nun eksikliği ya da varlığını sürdürmesi onu bilici ve kâhin
yapar. Yine de burada boş kavramını kullanırken dikkatli ol
malıyız. Ö teki kadın'ın boşluğu (Rukiye’nin dölyatagı) yoksun
luk boşluğudur, yoksa ışıltının ya da 0/1 arasındaki çizginin
belirttiği, ikisi arasındaki a r a lık boşluğu değildir. Aralık boşlu
ğu bir yer değildir, imkânsızın yer-dışı’dır. M etaforik değildir,
hiçlik ve kendini duyurmayan aralıktır; incelediğim iz yapının
varlığının harekete geçtiği ve mümkün olduğu a r a ’dır. Kuşku
suz, Ö tekinin karısı'yla olum suzlayıcı m ücadelenin bağrında,
bakışıyla, arzuyla, m etapsikolojik bilgiyle’6 bu imkânsızın yer-
dışı’nı açığa çıkaran ö tek i kadm 'dan yoksunluktan kaynaklanır.
Ama aralığın boşluğu, aidiyetlerin, özdeşliklerin, özlerin ö te
sinde, başka bir olum suzluk düzeni ortaya çıkartır, o “ne biri
ne digeri”dir: d olayısıyla, yan sızdır.
16 Hacer'lc birlikte, bakış ve adlandırma yoluyla başkalık üzerine bir bilginin ol
duğu hatırlanacaktır. Öteki kadın, bir anlamda, spekülatif bir teorinin, metafi
ziğin, bizdcki büyücü metapsikolojisinin oluştuğu noktadır.
186
için orada olm asaydı... D em ek k i, g en ellik le anne tarafında
olan kesin lik y argısı tersine dönmektedir. Burada, babalık öteki
ka d ın ’m duyu (görm e) tanıklığı altına düşer.
17 Zamansallık olarak bu aralık fikri, Pierre Fédida'mn, adı tam olarak “Le Vide
de la métaphore el le temps de l'intervalle" olan meıninde bulunur, LAbscncc,
Paris. Gallimard, 1978. s. 197-238.
18 Claude Lévi-Strauss’un Apollinaire’in bu dizeleri hakkında yaptığı yorumlar
hatırdadır. Claude Lévi-Strauss, “Une petite énigme mythico-littéraire", Lr
Temps de la réflexion, no L, 1980, 133-141.
188
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Peçe
189
haz, arzu yasası ölçeği üzerinde kendi farkhlaşurıcı değerini ko
rur. Belli bir bölünm e sürüp gidebilir ve dürlüsel banş korun
muş olur. Ama eğer mesafe daralır ya da iki konum karışırsa, o
zaman karışıklık ortaya çıkar, iç sıkıntısı, hatta çılgınlık, özneyi
ya da topluluğu ele geçirebilir. Ana hatlarını geliştireceğimiz bu
şema, Freud'un önemli metinlerinden bazılarını adadığı sorun
salın merkezinde bulunur: Cinsellik ile uygarlık ilişkileri.
Kimi zaman, bir uygarlığın kuruluşunun tem elinde ölçüsüz
öğütler, buyruklar vardır; bunlar, y a s a aşkı ya da hem cinsini
sevmek m askesi altında, Freud’un kitlelerin p s ik o lo jik sefaleti
diye adlandırdığı şeyin kalıcı kaynağı olurlar. Islâm’da kadın
ların örtünm esi, bilinçdışı içgüçler aracılığıyla, bağlı bulundu
ğu tüm baskı ve değersizleştirm e ağıyla b irlikte, elb ette bu
buyruklardan biridir. Freud’un b ir başka cüm lesi de burada
tüm kapsamına kavuşur: “Aşk hayatının uygarlık tarafından
evcilleştirilm esi, cinsel nesnelerin genel olarak değersizleştiril-
m esini de beraberinde getirir.”1
Bizim burada hedeflediğimiz şey, dişi bedeninin körleştirici
tertibatı ve İslâm î kurumun bu bedeni içe kapamak için daha
baştan itibaren oluşturduğu yapıdır. Ö teki k a d ın ın inkârını,
bakış açım ızın sabitlenm e noktası olarak koruyacağız; siste
min tem elindeki bir dizi baskılanma bu noktanın çekim mer
kezi etrafında dönmektedir.
Peçenin güncelliği
İslâm’ın modern krizinin boyutlarından biri özellikle kadının
site içindeki yeri bahsidir. Kadının esareti ile bağı koparılm ış
m odem m ekânlarda bile peçe sorununun ve onun kökensel
özelliklerinin bulaşıcı bir şekilde güncellik kazandığını gör
mekteyiz. Bu güncelleşm enin özellikle gösterdiği şey, bir kül
türün tem elinde olan bastm n an m nasıl olup da kendini kolay
lıkla gevşemeye terk etmediği ve direnişin -kaçınm a, yer de
ğiştirme, bastırmayı ve baskıcı düzenlem eleri belirleyen gerek
190
çeleri silik leştirm e gibi tüm araçlarla- nasıl örgütlendiğidir.
Kadının geleneksel statüsüne ve ultram odem durumuna iliş
kili tanım ların aynı yerde birlikte varlığı, m eseleleri radikalleş
tiren ek bir karışıklık demektir, çünkü politik ve dilsel sistem
lerin tem ellerine dokunan görülm edik çatışm alara yol açar.
191
moda olmasa da fark etm ez.”2 Başörtüsü ve Fransa’nın yüzü:
Dem ek ki her şey sorgulanmaktadır.
192
aşırılığın temel olduğu düşünülürken, söz konusu el, ölçüsüz
göze karşı durabilen en yetkin etik organın simgesidir. Elin
aşırılığı vardır, ama insanın özü onu sınırlandırabilm ektedir,
oysa göz açısından -onu körleştiren gerçek siperi karşısına ç ı
karm ak hariç- herhangi bir etik m üm kün değildir. Tartışma
her zaman şu soruna gelip dayanmakladır: Bir işaret hangi eşi
ği geçince fazla gösterir olm aktadır? H açın, Davud Y ıldızfm n,
kippa’nın durumu bu mudur? B aşörtüsü, aşırı ölçüde gösteren
bir işaret m idir? Bakanlık kararının, açıkça başörtüsünü hedef
liyor gözükm eden, ama başörtüsünü kastederek bulduğu çö
zümün anlam ı, başlı başına peçeyi gösterişe yönelik dinî bir
im olarak kabul etm ek olmuştur.
Teolojik başörtüsü
Başörtüsünü öğütleyen İslâmî teolojinin bakış açısında başör
tüsü bir işaret değildir. Dişi bedenini kısmen ya da tamamen
gizleyen bir şeydir, çünkü bu bedenin cezb etm e ve büyüleme gücü
vardır. Başka deyişle, din açısından gösterişli olan şey kadın be
deniyken, başörtüsü onu rahatsızlık yaratıcı etkilerden yoksun
bırakan ve kurtaran bir filtredir. Böylece, başörtüsünü haç ben
zeri dinî bir işaret gibi ele alan tartışma -ki haçın İslâm’da kar
şılığı Tanrı adının kaligrafisi daha özel olarak da Kuran’dır-
baştan itibaren yanlış bir yönelim kazanm ış oldu. Aslında, bir
mümin için yalnızca Kuran işaretler (ay et) hazüıesi’dir, çünkü
herkesin özdeşleşmeye davet edildiği - “Kuran ol!" der peygam
ber kelâm ı- bu metnin temel oluşturanlarının adı budur. Müs-
lüm anlar için dışsal özdeşlik işaretleri, daha ziyade tanrısal
harfin estetikleştirilm esinde yatar. Başörtüsünün asla bu yo
rum yönüne dahil edilemeyeceği; kadın bedenini genel olarak
denetimden geçirm ek için bu bedene elk o y m a yönündeki te
olojik bir mantığa dahil olduğu asgari bir incelem eyle açıkça
görülür. D olayısıyla eğitim bak an ını, sonunda bir filozofun
“sem iolog sansürcü”4 diye adlandırdığı tavrı benimsem eye yö
193
nelten bu kadar uzun bir tartışma içinde kaybolm ak için ille
de işaretler alanını araştırmak niçin gerekiyordu?
Kuşkusuz, başörtüsü, örneğin m istiklerde, sem bol olarak
kavranabilir ya da Arap estetik ve erotiğinde bir taklit olduğu
görülebilir. Bazı İslam cı hareketlerin başörtüsü nü, bağlı o l
duklarını ileri sürdükleri İslâmî yasanın katı buyruklarına uy
gun olarak dayatm adıklarını saptam ak gerek. Bunlar çarşafı
“türban”la ya da kadın bedeninin yüz hariç örtünm esiyle sı
nırlandıran değişiklikler getirm ektedir. Yüz diyoruz, çünkü
saçlar ve boyun tamamen örtülü olduğundan, bu durum bir
maske ya da etten kem ikten bir model karşısında olunduğu ve
bunun ardında da gerçek yüzün bulunduğu şeklinde tuhaf bir
izlenim verir. Bu biçim iyle başörtüsü, İslam cılığ ın kam usal
alanı fethinin am blem lerinden biri oldu. Böylelikle de örtün
me, güncel politik hedef terim leriyle imleyici b ir üstbelirleni-
me dahil olur. Örtünm enin gerçek sicili de, İslâm î yasa külli
yatına (şeriat) tarih boyunca yapılan gönderm eler dolayısıyla
başat kalm aya devam eder.5 Bu düzeyde, çeşitli yöntem lere
başvurarak kadın bedenini gizleme zorunluluğu söz konusu
dur; sesin ve m ücevher çınlam asının bastırılm asına kadar va
ran sofistike bir gizleme sistem inin m erkezi öğesi yapan şey
budur. Bu nedenle, tüm Arapça sözlükler, örtünm eyi belirten
dinî kural terim i olan h ica p sözcüğüne şu basit tanım ı ver
m ekle işe başlarlar: “Yasak," daha doğrusu “b ir şeyi y a s a k kılan
h er b ir şey. ”® Dem ek ki örtünm e, bütün olarak kadın bedenini
-ev içi mekâna ait ailevi bir kategori hariç- bakışa y a s a k bir şe
ye dönüştüren işlemdir.
Abdölvahab Bouhdiba, İslâm ’d a C in sellik üzerine incelem e
sinde, baştan itibaren şu k orku nç saplam ada bulunur: “De
mek ki, çarşaf Müslüman kadını kusursuz bir anonim lige ge
çirecektir: Müslüman kadın olm ak, kim liğini gizleyerek yaşa
5 Mohamed H. Benkheira, LAmour de la loi (Paris, PUF, 1977) başlıklı bir dene
mesinde çarşafa bağlı teolojik büıüncenin tümünü yeniden tanımlamaya girişir
ve bir kurumun söz konusu olduğunu gösterir.
6 lbni Mandur’ım ansiklopedik sözlüğü buna örnektir, Lisûıt Al'arb, Dar Lisân
Al-‘arab ödit, Beyrut, c. 1, hajaba maddesi, s. 567. Jurjânl'de: "Al-hajh, gündelik
dildeki y a sa k ”, Le Livrc des dijinilions, Beyrut, 1977, s. 82.
194
maktır. Ve buna em in olm ak için Arap toplum unun dişi mille
tini zorla hapsetmesi yeterlidir. Arap evi, pam uklu ya da yünlü
çarşafı örten taştan bir çarşaftan başka bir şey değildir.”7
B irin ci bölüm de Nim et Sıtkı dolayısıyla görm üş olduğumuz
gibi, kadının örtünm esindeki hedef, y asağ ın p olitik beden i’dir,
ki ta b arraj kavramı yasağı tehdit eden şeyi, yani kadını açık
seçik belirtir: kadın, topluluk içinde a y a k la n m a kışkırtan ve
topluluğu baştan çık aran işaretler gösterir. Hem bireysel hem
kolektif, hem ahlaki hem politik deneyim alanlarına hükm e
den fit n e kavramı bu iki veçheyi bir araya getirir. Baştan çık ar-
m a -a y a k la n m a , esas olarak, erkeklerin tanrı im lerine (a y et)
inancını sarsarak onlan tanrılarından caydırmak demektir. Er
kek ile Kuran m etni arasındaki ilişkiyi bu parçalar. Kadın, top
luluktaki ve topluluk yasalarındaki sapmayı tem sil eder. Bu
nedenle, peygamberin damadı ve ardılı im am Ali, kadını "zo
runlu kötü lü k" olarak kabul eder; bu kötügün gücü özellikle
görsel alanda işler: “Dişilerin süslerine yöneltilen bakışlar Şey-
tan’m oklarıdır,”8 demişti Ali. İm lerle b irlikte, -Eğitim Baka-
m’nm da kendi açısından gayet iyi kavradığı gibi- in an ca gidi
lir. Islâm ’ın, çarşafı dayatarak, dişilerin gösterisinden korum ak
istediği şey bu inançtır; ama bir başka yakadaki inanç.
Bu sistem in önem li kavramlarından biri, etim olojik olarak
g öz oy m a k edim ine bağlı olan “’aw ra”dır. Bu terim , sonuçta,
genel anlamda m üstehcen olan ve kör edilmesi gereken şeyi
belirtm ekledir. Kadın bedeni bütün o la r a k tabu ilan edilmiş o l
duğundan, özünde bir göz, kapatılm ası gereken, ışıklar saçan
bir cinsel göz haline gelmiş olan şey, kadının kendisidir. Yine
de her şey gösterm ektedir ki, bu gözün kör edilm esi, tehlikeli
cazibeyi ortadan kaldırmamaktadır; tek yaptığı şey, onun ha
yaletini karanlığa itmektir. Onun karanlık ışıklan, tanrısal işa
retlerin ışığı için daha tehditkâr olur.
Bu bağlamda, örtünm e bir işaret değildir, görsel alanda im a
nın ve yasanın im lerinde parazit yapan kadın bedenini körleş
195
tiren şeydir. Dem ek ki örtünm e, kadını etkisiz kılm ak için te
olojik olarak gü zelleştirm e işleminden kaynaklanır. Söz konu
su olan şey, hem kadının g österilm esin e [m onstration] hem de
uygunsuz ve tehlikeli cazibeleri gösteren olarak / ca n a v ar ola
rak [monstre] kadına son vermek için bir müdahale m antığı
dır. Bu anlam da k adın ın k a n ıtla n m a sın d a n [d ém on stration ]
kaynaklandığı söylenebilir; tabii eğer olum suzluk ekine [dé-],
yoğunluktan ziyade yoksunluk anlamı verilirse... Ama, göre
ceğimiz gibi, hakikat sorunu söz konusu edildiğinde, yoksun
luk ve yoğunluk buluşur, çünkü hakikat m eselesi olmadan ör
tünme şöyle dursun, inanç da, yasa da yoktur.
İşareti, bizzat şeyin yerine geçen imleyen ve imlenen birliği
olarak gündelik tanımıyla kabul edersek, örtünme, daha ziyade
bir set’tir; bu setin gerisinde kadın görünmez ve işitilmez bir im
lenen olur. Hiçbir ten parçasının fark edilmesine imkân tanıma
yan katı dini biçimiyle örtünme, her kadını, kişi olarak anonim
ve farksızlaşmış bir kendiliğe indirger. Kadınları tümleştirir, so
yutlar, onları tek bir imleyene bağlar: Örtünün altında kadın var
dır. Sokakta ilerleyen şekilsiz bir bedenin üzerindeki karanlık
bir başın hayaletidir; silinen yüzü ile güzelliği ya da çirkinliği,
gençliği ya da yaşlılığı, yabancılığı ya da aşinalığı taşır. Dile geti
rilemeyen, belirlenemeyen, tanımsız cazibeyi ve itmeyi birleşti
ren gücül kadın. Böylece kadın, kuşkunun, hata ve spekülasyo
nun konusu olur, karşıtların mücadele ettiği bir kurgu olur.
Ama, bu hayaletimsi mevcudiyet dolayısıyla, ancak hayal edi
lebilecek bu bakış dolayısıyla, teolojik güzelleştirme kendi ege
menliğine karşı dönmüş olmaz mı? Çünkü, görünmeyen ya da
tasavvur edilen bir bakış, Tann’nın her şeye kadir bilici bakışı
değilse nedir ki?9 Dişi öznenin örtü altına kapatılması, onu ka
ranlık güçlere sahip bir varlık konum una yerleştirir, çünkü bu
imlenen yalnızca ruhsal bir imge değil, kendi gizlenmişliğinin
prangası içinde davranan canlı ve esrarengiz bir mevcudiyettir.
9 Jacques Lacan, XI. seminerde, uıanca İndirgenen ezici bir bakıştan söz eder:
“[...] gören bir bakış asla değil, Öteki’nin alanında benim hayal ettiğim bir ba
kış." Les Qualir Concepts fondramentaux, Paris, Seuil, 1973, s. 79.
196
Ötesini görebilme gücü olarak kadın
Klinik alanında, kadın hastalar, tesadüfen örtünm ek zorunda
kalm ışlarsa, çoğu zaman, tenlerine yapışan ya da tepeden tır
nağa kateden güçlü bir gözün esiri oldukları ve aynı zamanda,
tüm kişilikleri içinde, görülm eden gören bu göz haline geldik
leri fantazm asını hatırlarlar. T ıp k ı G aétan C léram bault’nun
(1 8 7 2 -1 9 3 4 ) kadınların kumaşlar karşısındaki erotik tutkusu
üzerine gözlem lerinden yola çıkarak önerdiği, ten eşi kavramı
gibi örtünm e de, bir anlamda, görsel eş oluşturur. Fas’ta kaldı
ğı sırada çektiği geleneksel giysili yüzlerce kadın fotoğrafı in
celendiğinde çarpıcı olan şey, çarşaflı kadının, bakışı hem al
lak bullak eden hem de büyüleyen şekilsiz ve tantanalı bir
kendiliğe d önüşm esidir.'0 G örsel eş, örtünm e yoluyla görül
mezi gören, falcı dişiyi örterek onu içerden boyunduruk altına
alan ve dışardan şek ilsiz h ay alet yapan şeydir. Basit bir set o l
manın ötesinde örtünm e, sözel alandaki y asağ ın görsel alan
daki türdeşi olan bir m ü d a h a le b a k ış ı yaratır. Ç a r ş a f ka d ın ı
arada-görür. D olayım lı b a k ış gibi bir şey bedenini ele geçirir ve
görm ek ile görülm ek arasında, görm e arzusu ile bakışa sunul
muş olan şey arasında ayırıcı bir güç oluşturur. Bastırma ikili
dir: Kadın tarafında, gören ve kendini görm eye adayan güç
olan fa rk lılığ ın döngüsünü bozmayı hedefler; erkek tarafında
ise, yalnızca gerçek arzu nesnesi olan kadını kapıp kaçırm ak
değil, kadını gizlenm iş olduğundan engellenm iş bir fanlazma-
ya, kızlık zarları sürekli yeniden oluşan cen net hu rileri gibi
sonsuz b ir açığa çıkm a vaadi taşıyan idea-bedene dönüştür
mek de söz konusu olur. Kısacası, çarşaf aracılığıyla kadın bir
söylence, karanlık bir serap halini alır. Erkeğin bakışı bu şe
kilde korunur.
197
Bir efsane bunu tüm kapsamıyla kavramıştır. Bu efsane, aşk
şarkılarında işitilen, dinleyenlerin de sık sık tekrarladıkları şu
nidaya dayanır: “y a aytı, y a ley i”, yani “ey göz, ey gece”. G öz
(ayn) bir erkeğin adıdır, G ece (leyi) bir kadının adıdır. G öz,
G e c e 'yi çılg ın ca sever. Yani ona rastladığı an onu y itirir ve
üm itsizce onu arar. Ama, onu bulduğunda, yeniden kaybede
cektir, çü nkü göz gecenin içinde kendi g ecesin i görem ez.”
Ö zetle, erkeğin gözü için tutku sadece kendi körleşmesidir. Ve
karartılması gereken bir görme gücü olarak sunulan kadın da
arzunun karanlık hedefi olarak kendini gösterir. Dem ek ki ka
dın hem gözdür hem de gözün gecesi.
Çarşafa dair yasal buyruklar, lbn Hazm gibi en hoşgörülü
yazarlar tarafından bile -ünlü aşk risalesi Güvercinin G erdanlı-
ğt’nda (1 1 . yüzyıl)- kadının bilinmezi gören gücünün sınırlan
dırılm ası anlam ında yorum lanm ıştır. Ö rneğin, “gözünü yer
den ayırm am ayı ve c in se llik te n k o ru n m a y ı” b u yu ran Ku-
ran’daki bölüm ü andıktan sonra şöyle yazar: “E ğer yüce ve
güçlü Allah, kadınların aşklarını kalplere nüfuz ettirm eyi ba
şarm ak için gözbebeklerini kullanm alarındaki mahareti ve tut
kuyu cezbetm ek için çevirdikleri dalaveredeki inceliği bilm i
yor olsaydı, bu sınırsız, tuhaf ve anlaşılması güç ifadeyi kuş
kusuz ortaya koym azdı ( k a ş f). Bu sın ır olm asaydı ne o lu r
d u?”12 Bu bölüm deki öğeler arasında, kadının erkeğe nüfuz et
m esini ve onu büyülem esini sağlayan bir tür g öz eriliiği’ne sa
hip olduğu yönündeki imayı dikkate alalım. Kadın, zorla içeri
girmeyi sağlayan bir tür erotik aygıt gibi, g ö z eder.13
198
dediğinde, “Tanrı karşısın da edep sorunu”nu gözardı edemeyiz;
genç kız bizi, onunla birlikte kendim ize de açıklamaya zorla
m aktadır: Kadınların Tanrı karşısında h issettikleri bu utanç
duygusu nedir? A şkınlık k a rşısın d a niçin erkeklerd en d a h a
fa z la utanç duyarlar? Tann’nm bakışının her şeyi gördüğü var
sayılm ışken, niçin bir çarşaf Tanrı’nm b a k ış ın a çare olmaya
yetm ektedir? En yüce makamdaki için dişi bedeninde saygısız
ya da m üstehcen olan şey nedir?
15 Annie Jaubcrt, “Les Femmes dans l'&rilure", Revue chretlcnnc, no 219, s. 2-16.
199
"Tepe gözü" etrafındaki saptamalar ve hipotez
Beni mevcut sorundan çok uzaklara sürükleyecek olan G eor
ges Bataille’m “Tepe gözü” olayıyla ilgili tüm açıklam aları bu
rada verecek değilim. Yalnızca birkaç saptamayla yetineceğim.
Georges Bataille’m ölüm ünden sonra yayım lanan Tepe G özü
D osyası,'6 bu gizemli olasılık etrafındaki hazırlık çalışm alarına
giriş im kânı tanımaktadır. Kuşkusuz bu göz özellikle kadınla
ilgili değildir, bütün olarak insan soyunu ilgilendirm ekledir;
yine de, Georges Bataille’m anlatılarında, hem en hem en her
zaman, dehşetle birlikte erotikleştirilm iş bir dişiliğin sim gesi
dir. Bu fikir onda başlangıçta ihtilaçlı, neredeyse çılgınca bir
biçim de ortaya çıkm ış, daha sonra, fantezi analizinin, m itle
rin, an trop olo jik ve anatom o-fizyolojik v erilerin incelenm e
kavşağında, rasyonalitenin yollarını ödünç alm ıştır. “Hipofiz
gözü” adına kaynaklık eden bu sonuncu boyuttan başlayalım.
Om uriliğin bitim inde, kafatasının tepesinde yer alan, em bri
yon halindeki bir gözün karakteristik özelliklerini taşıyan bir
bezdir söz konusu edilen. Bilim adam ları -bu beze cinselliği
d üzenleyici bir işlev atfetm işlerdir ve bu işlev günüm üzde
doğrulanm ıştır (D escartes bile ruhun orada bulunduğunu be
lirtiyordu); ama burada asıl önem taşıyan şey bu yan değildir.
Georges Bataille hayali boyut üzerinde fazlasıyla durur ve tepe
gözü “tam am en p sik o lojik b ir n osyon " olarak açık ça kabul
eder.17
Kafatasından çıkan bu gözün im geleri üzerinde duracak de
ğiliz. Bunun bilinçdışı bir dürtüyle, m üstehcenlik ile iğrenç bir
haya duygusunu, körleşm eyi, ama aynı zamanda da kızışmayı,
erkeklik kabarmasını ve eşzamanlı olarak da deliksel yangı bir
araya getirdiğini, böylece tiksinti verici ve korku tu cu siy ah
karşı-gü neş görünüm ü içinde belirginleştiğini belirtm em iz ye
16 Georges Bataille, “Dossier de l'œil pinéal”, Œil complètes, c. II. 1970, Paris,
Gallimard, s. 38.
17 Michel Surya, Georges Bataille, la m on à l'œuvre’de, uğursuz bir biyografik
menşei olan göz fantazmasının yazarın ve yazılarının psikanalitik tedavisinde
nasıl işlediğini gözler önüne serdi. Michel Surya, Georges Bataille, la mort <1
l'œuvre, Paris, Gallimard, 1970, s. 137-141.
200
terli olur. Bir anlamda tamamlanmadan kalm ış olan, ama yine
de korku n ç biçim de etkili olan bu varsayımsal gözün ortaya
çıkışı, Georges Bataille’a göre, hayvan insanın kesin olarak di
keylik kazandığı, doğrulduğu andır. İnsan bir ağaç gibi dogru-
lurken kendini oluşturan bu göz esas olarak dikleşebilir özel
liktedir, dolayısıyla erildir (kim i zaman Bataille “göz ağacı” da
der); bu gözün arzu nesnesi güneştir, çü nkü , yatay bakışla il
gili gözün tersine, bu göz zaten kör olduğundan, göğün ate
şinden çekinm ez. Daha doğrusu, im gesel görüş gücünün te
melinde bu körlük yatar.
K afatasının bu edepsizce görsel ereksiyonu nd aki meydan
okuma boyutu buradan kaynaklanır. D ikeyleşm e, tüm zihinsel
faaliyetin toprağa karşıt bölgelere, yani başın üzerine doğru
itilm esin e yol açtı; böylelikle bu göz, tam aydınlık güneşin
karşısına olumsuz ve hayaletim si güneşin kibrini çıkarm ış oldu.
Zaten insanlık, bu gözün bağlı olduğu işlevin, yani göğün en
yükseğine uçuşun ve “insan bedeninin dikleşm esinin kendi sı
nırını gördüğü’’ göksel ateşe uçuşunun (lkaru s, Prom etheus, ki
o da kartaldı) gerçekleşm esini m itlerinde sürekli tekrarlayıp
durdu,
Tepe gö^’ün birçok m otifi, İslâmî külliyatın kadına atfettiği
bilinm ezi görme gücü ile çakışıyor olsa da, önem li bir öğe on
ların aynı m antıksal kategoriye aidiyetlerini kuvvetlendirm ek
ledir. Biz bunu, “erkeğin arzusunu uyandırm ak için kendini
teşhir ettiğinde” (Lisân) kadının gösterdiği şeyler’i belirlen ta-
barruj kavramında bulmaktayız. Bu terim b ara j a'dan gelir; b a
raja, “kule dikm ek”, “belirgin ve yüksek kılm ak” anlam ına ge
lir. “Göz çukuru”, “kaşlar arasındaki m esafe”, “gözün büyük
lüğü”, “canlı akış”, “kule”, “parlaklık”, “g ü ç", “açı” gbi söz
cü kler bu kökten türer.18 G österilen şeylerin dikleşm e karakte
ri bundan daha iyi bir araya getirilip, kadının varsayılan uzağı
gören dikleşm esi bundan daha iyi ifade edilebilir mi? Aynı şe
kilde, b a r a ja “zodyak işaretleri”ni, “gezegenler”i, “yıldızlı gök
y ü z ü n ü ve “bitkilerin ç ık ın tıs ın ı da verir; bunlar, Georges
201
Bataille’ın sözünü ettiği göğe doğru odaklaşmayı doğrulamak
tadır. Böylece örtü, kadının meydan okuduğu Tanrı ile arzusu
nu kışkırttığı ve dikilm iş göz takıntısı nedeniyle gücünü kor
kuttuğu erkek arasında dikilen kadının görsel kötülüğü olarak
kabul edilen şey üzerine atılm ış olmaktadır.
19 İbn Arabi, Les Gemmes de la sagesse (fuçûs al-hikam), “La Sagesse des prophè
tes” başlığı altında Fransızca tercümesi T. Burckhardt, Paris, Albin Michel,
1974, s. 27.
202
göz özelliğini korur. Yukarda sözü geçen liseli kıza, İslâmî tür
banı “Tanrı karşısındaki edep”ten dolayı taşıdığını söyleten şey,
h akikatin tanrısal gözü karşısında bilinçsiz meydan okuma ve
kibir varsayımıdır. Aziz Pavlus’un kadının “m eleklerin hakkı
için” başını örtmesi gerekliğini buyurmasının nedeni de budur.
Sanki kadın başı açıkken aşağıymış ya da aşağıya doğru bir çe
kim noktası oluşturuyormuş gibi, bu edim onu yükseltir.
Kadının göstermesi
İslâm î gelenekte, meleklerin konum unu en yakından görün
mem ize imkân veren bir sahne vardır.20 Burada Islâm’ın kuru
cu anlatısında örtünm e ilk kez görülür. M uham m ed’in tüm bi
yografi yazarlarının aktardığı bu bölüm , vahyin başlamasından
önceye, müstakbel peygamberin aklından kuşkuya düştüğü ve
bunu eşine açtığı, o ürkütücü alâm etler dönem ine aittir:
20 Bu sahneyi ilk kez La Nuit brisi'de (Paris, Ramsay, 1989) andım. Önemi dik
kate alındığında, burada onu yeni açıklamalarla birlikte tekrar ele alıyorum.
21 Tabart, Muhamad sccau des prophlles, Paris, sindbad, s. 65-66. Bu sahnenin
çok sayıda versiyonu vardır, ama hepsi de bu yapıyı korur.
203
Bu sah n en in tarihsel g erçek liğ in in pek ön em taşım adığı
açıktır. Ö nem li olan, büyük anlatı içinde kadının g österm e ro
lüne işaret etm ek onu, görünür ve inandırıcı kılm ak için kö-
kensel sahnelerin dilini kullanmasıdır. Nedir ortaya konulan
şey? İlk olarak, İslâm’da hakikatin hikâyesinin bir kadının çar
şafını açm asıyla başladığıdır. Başlangıçta meleğin edep duygu
larını incitm ek de var. Bu iki önerm e, tek bir parçanın, yüce
bakışı tehdit eden kadın bedenini gizleyen teolojik kumaş par
çasının ön ve arka yüzüdür. Burada her şey nihai edime ve ka
dın kendini gösterdiğinde meleğin gizlendiği önerm esine da
yanm aktadır. Ç ünkü çarşaf açıldığında peygam berin görm e
alanından çıkan m elek, bir melek olarak H atice’nin çarşafsız
haline bakamadığı varsayıldığı için ortadan kaybolur, eğer bir
iblis olsaydıv H atice onu caydıramazdı, çünkü Hatice’nin gös
terdiği şeyle şeytanî olan şeyin aynı doğada olduğu varsayıl
mıştır. Bu m elek, Kuran’ın gerçek sözünü aktaran m elek (Baş-
m elek Cebrail) olduğundan, kadının gösterm esinin hakikatin
gösterim i olduğu ve eşzamanlı olarak, aynı edim içinde bu ha
kikate suikast olduğu da ortaya çıkar. Kaçan m elek, kadının
çarşafını çıkarm asıyla gizlenen hakikattir, ama hakikatin bu
gizlenmesi hakikatin doğrulanmasıdır.
İkinci olarak, kadının durumu, kökensel olarak, inancın te
m eli olan bir “görmeme” koşuluna bağlı gibidir. Kadın, gör
mediği şeye inanırken, erkek gördüğüne inanm az. Dolayısıy
la, erkeğin inanm ak için kadının dolayım m dan geçm esi ge
rekmektedir. Bundan böyle g österm e sah n esi olarak adlandıra
cağımız şey (İslâm î gelenekte bu sahnenin adı y oktu r), kaçı
nılm az olarak şu sonuca götürür: E rk ek , Tanrı’ya inanm ak
için bir kadındaki inançtan geçm ek zorundadır, kadın ise ku
rucunun bile bilgisini hem önceleyen hem de aşan hakikate
dair bir bilgiye sahipLir. Kadın bu hakikate karşı suikasttan ve
erkek-peygam berin görm e aşkınlığı bakım ından b ir eksikli
ğinden yola çıkarak bu hakikati doğrular. D em ek ki kadın,
Û teki’nin hakikatini kanıtlamayı sağlayan bir olum suzluğa sa
hip g özü km ekled ir. H ak ik ati, k en d i o lu m su zlan m asın d an
ayıran şey örtünmedir.
204
Gördüğü şey karşısında korkuya kapılan, kendisine musallat
olan şeyin doğasını değerlendirebilecek durumda olmayan er
keğin karşısına Hatice, meçhulü kovan edimsel bir yorum çı
karır. H atice’nin peçesini açması, erkeğin kararsız öznelliğine
bir kararı dahil eden bir harekettir. Kadın ona, tek başına anla
yabilecek durumda olmadığı Ö teki’nin kesinliğini verir. Ö teki,
erkeğin içindedir ama onu tanımaz. Kadın açılm asaydı, yani
çarşaf olm asaydı, erkek k a r a r s ız kalm ış o lacak tı, Tann'dan
kuşku duyarak yaşayacaktı. Kadın erkeğe kesin kararını verdi
ği yargıyı bağışlar. Erkek, taşıyıcısı olduğu hakikaten habersiz
d ir (hadım o lm a). Bu sahnenin barınd ırd ığı önerm eler, uç
noktalarına vardınldıgında böyledir. Teoloji, kadının ‘örtünme-
açılm a’sına kurtarıcı bir statü atfeder, erkek için tanrısalla ö z
d eşleşm e im kânıdır bu; sanki erkek zihnini kurcalayan farklılı
ğı kadın bedeninin farklılığı sayesinde kavrayabilmektedir.
Ama erkeğin, Ö teki’nin gerçekliğine/inancına kadın aracılı
ğıyla erişiyor olm asındaki teolojik yapı, erkeğin narsisizm inin
kadııjınkinden daha sorunsallı olduğu anlam ına gelmez mi?
Ç ünkü kadın, erkeğin gözü kapalı dokunduğu Ö teki’nin ha
kikatini önceden b iliy o rsa erkeğin kendindeki anlam ı, işareti
tanıyabilmesi için kadının işlem inden geçm esi ve böylece Ö te
ki’nin in an cın ı, gerçekliğini sağlam ası gerekm ektedir. Kadı
nın örtü nm esi, erkeğin narsistçe a p ta llığ ın a karşı bir tedbir
olacaktır.
İslâmî tarihyazımına göre H alice, peygambere ilk inanandır.
Demek ki ilk M üslüman bir kadın olur. Hakikat meleğini ko
valayan kadın, ilk inanandır. O nun sayesinde erkek, kendi
Tanrısını olumlar. Bu bölüm ün ardından, M uhammed’in Hati
ce’ye, “M elek siz e selam ın ı iletiyor," dediğinin belirtilm esi de
kuşkusuz bu nedenledir. Ama buradaki konum değişikliğini
fark etm em ek mümkün mü? Erkeğin inanm asını sağlayan ka
dın, erkeğe inanan kadın oluyor. D em ek ki kadın karşı-köken-
dir ve kökendeki ilk iman'ın kaynağıdır.
ö rtü lü , örtüsüz, yeniden örtülü; işte, teolojinin kadını işlem e
sinin üç safhası bunlardır. Başlangıçta örtülü, kökensel hakika
tin gösterilmesi için örtüsüz, daha sonra, kökenin bu hakikati
205
ne inanç emri dolayısıyla yeniden örtünm üş; çünkü kurum laş
mış hakikat, içinden geçtiği yoklu ğu örtmeyi yürekten ister.
Tersine dönüş
İslâm’da örtünme yasağının yığınsal olarak dayatılmasına adım
adım götürecek yol aslında budur. Kendi aklından kuşku duyan
erkekten teolojik aklı kurumlaşuran erkek aklına geçişte vahiy
inanılmaz biçimde kuşku verici bir güvensizliğe dönüştürüldü.
Hakikatin kanıtlanışının temelinde yatan kadına inanma, tehli
keli bir dalavere halini alınca, kadın da “ak lı ve dini e k s ik ” (Ha
dis) “aldatmacılığı muazzam” (Kuran 12, 28) bir tür varlığa dö
nüştürüldü. Kuşkusuz, sahne böyle bir inanç değişikliğini zaten
içinde banndınyordu, gösterme bir açılmayla (çarşafın açılması)
sağlanmıştı ve meleğin kimliği meleği kaçırarak doğrulanmıştı.
Ama bu sistem de cadı yakmaya niçin ihtiyaç duyulmadığı da
böylece görülm ektedir -İslâm tarihinde cadı yakm a yoktur-,
çünkü teolojinin kadına atfettiği yalan ve tersine döndürme ye
teneği, Ö teki’nin hakikatine bağlı kalacaktır, bunları gizemin
içinde karşı karşıya tutan örtünme aracılığıyla bu hakikate tutu
nurlar. Kadının örtünmesi onun yakılmasını önler mi? İslam cı
ların kadınların örtünmesinden yana bugünkü kampanyaların
daki sloganlardan biri “y a ç a r ş a f y a cehenn em ” değil midir?
M uham m ed’deki değişimin derinde yatan nedenlerini bura
da ayrıntılı olarak inceleyecek değiliz. Elbette şunu belirtm eli
ki, Hatice’nin ölüm ünden sonra, ellisine doğru, kad ın ları, gü
ze! koku yu ve duayı (Hadis) severek poligam olacaktır. (Erkeğe
inanan) kadına inanm ak ve kadınları sevm ek; M uhammed’in
geçirdiği dönüşüm ün tüm kapsamı bu iki önerm e arasında ka
yıtlıdır. Kısaca, bu önerm elerin peygamberin libidinal ve poli
tik düzeninde bir dönüşüm e denk düştüklerini söyleyebiliriz.
Bu konuya tekrar döneceğiz.22
Teolojik yasak tiyatrosu, örtü (perde) indiğinde başlar. Bir
kaç çarkını keşfedebildiğim iz karm aşık düzen, çoğu zam an
206
bedenlerin, yaşam ve ölüm lerinin karanlık dram larından alın
ma güçlü yorumlarla desteklenir. İslâm örneğinde senaryo bi
linm ektedir; kadının anlaşılmaz kılındığı ya da üzerinin çizil
diği bölüm ler öyle ön plandadır k i, kadınların tanrısallıkları
n ın in sa n lık la rı old u ğu ; g ü çlerin i in sa n i, fazlasıyla in san i
dramlar içindeki köklerinden aldıkları görülmez.
Bunlar, İslâmî site’nin kuruluş dönem i olan, insan M uham-
med’in yaşamının son on beş yılındaki arzu sorunlarına nok
tası noktasına denk düşer. Bu basit görünse de her koşulda
doğrulanabilir, lnsan-peygam berin bir arzu çatışmasıyla karşı
laştığı ya da kendini bir haz açm azında bulduğu her seferinde
Tanrı, Kuran’da yasa değeri taşıyan bir çözüm bulur. İlk perde
Ayşe olayıdır. Muhammed’in gözde kansı Ayşe, bir sefer sıra
sında kervandan ayrılır, Safvan denen birini de peşine katarak,
çölde tüm gece boyunca kayıp b ir gerdanlığı aramaya gider.
Ayşe zinayla suçlanır, çünkü Safvan yakışıklı bir adamdır ve
aralarında geçm işte bir ilişki olduğu tanıklar tarafından söy
lenm iştir.23 Peygamber sıkıntı veren bir kuşkuyu aylarca için
de taşır... ama Ayşe’yi sevmektedir. Ayşe’yi aklayan ve peygam
beri de kuşkudan kurtaran ayetler indiğinde ( “İşık ” denen su
re), teolojik perde kim senin gözünün yaşma bakmadan inm e
ye başlamıştır. Bu durumda örtünün, kadının bedeni üzerine
atılmış kumaş parçası olm akla kalmadığı, gören töz olan arzu
öznesi ile Site’nin politik kuruluşu arasında titizlikle hazırlan
mış bir düzenin örgütleyici eli de olduğu açıktır. Ö rtünm e, ki
şiler arasındaki ilişkiler, mekân ve zaman içinde hazzın bede
nini güçlü bir şekilde yapılandıracak sistem olarak ortaya çı
kar. Ayşe olayı vesilesiyle, yine bu “İşık ” suresinde, özel olan
ile kamusal olan sınırlandırılacaktır; abdest alm ak için soyun
mayı gerekli kılan üç namaz sırasında (sabah, öğle, akşam )
eve girişler izne tâbi olacaktır; kadınların “süslerini dışarıya"
gösterebilecekleri kişiler akrabalık bağlarına göre katı biçim de
belirtilecektir. Temel yasak ilkesi ortaya çıkm aya başlar: ö r tü n
m e b ir y a s a k o la ra k , ensest y asağ ın a den k düşm ekledir.
207
İlk M üslüm an topluluğunda skandala yol açan ikinci olayla
b irlik te bu d urum a ç ık lık k azanır. B ir g ü n , e v la tlık oğlu
Zeyd’in evine izinsiz ve uyarısız giren peygam ber,24 Zeyd’in
eşini hafif giysiler içerisinde bulur. Ç ok güzel olduğu söylenen
bu kadının görünüm ü kafasını karıştırır ve hiç aklından çık
maz. Peygamberin arzusunu ve Tanrı’nm niyetini sezen Zeyd
kansm ı boşar, kadın da, arzusundan duyduğu korku ve sıkıntı
içinde yaşayan peygamberi hemen çağırır: Ya şimdi ne olacak
tır? Bunun üzerine Tann yalnızca evlenm elerine izin vermekle
kalmaz, m eleklere bu evliliği kutlatır da. Karışıklığı önlem ek
ve yasal olarak kabul görm ek için bu kadarı yeterlidir. İs
lâm’da tanrısal kutlamaya dair bu tek örnek, yine de peygam
berin son evliliği olacaktır. (Ahzab suresi 33 / 3 7 ) ona öteki
nin karısını bağışlarken, aynı anda da başka kadınlar almasını
yasaklar: “Senin başka karılar alman [...] onların güzelliklerin
den gözlerin kamaşsa bile helal değildir.” (Ahzab suresi 33 /
5 2 ). Aynı zamanda, lslâm -öncesi gelenek olan evlat edinm e de
yasaklanır. Zeyd, M uham m ed’in oğlu değildir: “M uham m ed
sizin erkeklerinizin hiçbirinin babası değildir” (Ahzab suresi
33 / 4 0 ). Bu soykütüksel manevra sayesinde peygambere yö
neltilebilecek her türlü ensesi suçlam asını uzaklaştıran yasa,
bunun üzerine, riskin kökenine saldırır ve çarşaf zorunluluğu
nu genelleştirir: “Ey peygamber, karılarına, kızlarına ve mü
m inlerin karılarına de ki, üzerlerine çarşaf sarınsınlar. Bu on
ların kabul görm elerinin ve asla hakarete uğramam alarının en
basit yolu olacaktır” (Ahzab suresi 3 3 / 5 9 ). Kuran’dan alınma
şu iki bölüm , yapı olarak çarşafın tüm hedefini, kozunu özet
lemektedir: “G ü zelliklerin den gözlerin k a m a şsa b ile” ve “ü zerle
rine ç a r ş a f sarınsınlar”. Kadınlar erkekleri, ensest yasağını ih
lâl ettirecek kadar etk iled ik lerin d en , ö rtü n m e m ecbu riyeti
kendi gerekçesini, insan arzusundaki aşırılığın toplum sal dü
zeni maruz bıraktığı çok ciddi tehditte bulur. Bu ifadeyle, kuş
kusuz, kadın ile birlikte güzelliği ya da gösterdikleri de su ç
lanm aktadır; ama bir anlamda kendi odağına hâkim olamayan
208
erk ek -g ö zb eb eğ in in p asif k on u m u n a da işaret etm ekled ir.
Kendisini bastıramayan erkek, “k a d ın ları bastırır." D em ek'ki
erkek, kadın karşısında kendi bakışını “diyaframlayacak” yete
nekte değildir. Kontrol edilemeyen görsel bir delik gibi olan
erkek, dişilerin gösterdiklerinin istilasına uğrar, gösterilen şey
ler onu ele geçirir ve onu kendi yasasını unutturacak kadar et
kiler. Teolojik tasarım , kadının bilinm eyeni görm e gücünün
esiri olm aktan kurtulamayan erkeğin kökensel güçsüzlüğünü
örtbas etm e zorunluluğuna bağlıdır.
Örtülü, örtüsüz, yeniden örtülü; yukarda belirtilen bu üç saf
ha, erkeğin bakışının aşın alımlayıcı olduğu yerde teolojik aklı
oluşturan hareketlerdir. Ama bu hareketler, cennetten kovulan
İnsanların düştükleri dünyanın gecesinin de hareketleri değil
midir?
İslâm ’ın buna getirdiği versiyonu özetleyelim : Başlangıçta
ışıktan bir örtü Adem ile Havva’nın kendi cinsel organlannı
görm elerini engelliyordu; Tanrı’nm em rini ihlâl edip yasak
meyveyi yediklerinde, ışıktan örtü kalkar ve kendi çıplaklıkla
rını keşfederler; o zaman, çıplaklığı gizlemek için giysi giyme
leri gerekir (A’raf suresi). Û ç hareket -örtm e, açılma, tekrar ör
tünme- demek ki teolojik tasanm ın üç zamanına denk düşer:
Kör edici ışık, gösteren karanlık, görünen nesneyi kör eden set.
Teolojik aklın terimlerini izlersek, erkekler ve kadınlar, cen
netten kovulm alarının ardından, dünyanın gecesinde eşitlik
içinde olurlar. Cennetten kovulmalarıyla bağıntılı görsel bula
nıklıkları aynıydı ve onları kendi cinsel organlarının dayanıl
maz seyrine benzer biçim de maruz bırakıyordu. Dem ek ki er
keklerin, kadınlara hayranlıktan kurtulm ak için ilave bir örtü
ye başvurmalarını gerektirecek kadar önem li ve bu eşitliği bo
zacak türde başka bir şey olmuştur. Olup biten neydi?
Bu soruya cevabı, bazı anlatılarda aktarıldığı şekliyle Havva
ile Adem arasındaki ilk diyalog sahnesinin verdiği söylenebilir:
Adem gözlerini açtığında, kendi yattığı yalağın üzerinde Hav
va’yı gördü; Kuran’da dendiği gibi: “Biz dedik ki: Ey Adem, sen
ve eşin, cennette mekân eyle.” Adem Havva’ya baktığında şa
şırdı ve ona dedi: Sen kimsin? Havva cevap verdi: Ben senin
209
karınım ; yüreğin huzur bulsun diye Tanrı beni senden ve se
nin için yaratu. M elekler Adem’e dediler: Bu nasıl bir şey, adı
ne ve niçin onu yarattı? Adem cevap verdi: Havva o .”25
Bu anlatıda çarpıcı olan şey, Adem’in gözlerini açtığında Hav
va’yı tanımaması', ama Tann Adem’e tüm adlan öğretmiş oldu
ğundan adının Havva olduğunu biliyordu. Adem’in bilgisi de
mek ki adsal düzeydedir ve başkalık olarak dişilikle ilgili değil
dir. Buna karşılık, adların bilgisine sahip olmayan Havva, öteki
nin kim olduğunu b ilir ve onun sorusuna kim lik terimleriyle
değil, bağ ve arzu terimleriyle cevap verir:26 “[...]Ben senin kan-
nım; yüreğin huzur bulsun diye Tanrı beni senden ve senin için
yarattı.” Anlatıda ifade edilen şey, sanki erkeğin, cin s olarak
kendinden kaynaklanan (çünkü Havva Adem’den yaratıldı) so
yun başkalığını kökensel olarak bilmediği ve kadının kimliği
üzerine doğrudan ve kızgın sorunun ise cevapsız kaldığıdır.
Teolojik söylem, kadın karşısında erkeğin kafa karışıklığını,
kadının görme gücü karşısındaki kafa karışıklığını, kendi varlı
ğının kimliği karşısındaki kökensel kafa kaıışıklığından önce
gelen kadının başkalık üzerine bilgisi karşısındaki kafa karışık
lığını sürekli sahnelemektedir.27 Tüm bu kafa karışıklıkları ve
bunlara bağlı olan düzensizlikler, kadının hakikatle ilişkisi etra
fında billurlaşır; çünkü kadın, hakikat sınavı olarak, hakikat ve
hakikate suikasttır, hakikatin doğrulanması ve aynı anda da ka
çışıdır. Kendi özü olmayan kadın, çünkü onun özü, öz ile öz-ol-
mayan arasında ayrım gözetebilme gücüdür. Tuzağın, umarsız
bir çözüme örtünmeye yönelen teolojik elin üzerine kapandığı
yerin işte burası olduğunu düşünebiliriz. Peki ya erkeklerin
210
hayranlığının nedeni burada, özün bu geri çekilmesinde, kadın
daki hakikatte tam anlamıyla karar verilemez gibi görünende
yatıyorsa? Ya da erkeklerin arzularının uç noktası, hakikat ile
hakikal-olmayamn ilişkiye girdiği bu yere sahip olma, kavuşma
isteği ise? Bu durumda H akikati istemek bir tür ensesi olarak
ortaya çıkar, çünkü onu bütünüyle istemek, hakikatin özü gere
ği içerdiği hakikat-olmayana duyulan isteği de zorunlu olarak
kapsar.28 Bu durumda teolojik tasarım erkekleri bu hayranlıktan
kurtarmaya, gözbebekleri büyümüş, görünmezin içinde tanrı
nın sarmaladığı, görünürün içinde kadınların büyülediği bu er
kekler için aracılık etmeye talip olur; erkeklere selamete erdirici
bir görev bahşeder: Hakikat görevi ya da kadının örtünmesi.
211
Bunun anlam ı, kızın sistem inin bilinç altında kadının d ik leşir
g örsel güce ve g izem li b ilgiye sahip ca n av ar olarak tem sil edil
mesidir. Antik uygarlıkların im gelem inde dişi sfen k s figürü
olarak rastladığımız şey budur; örneğin Odipus m iti bunu sah
neler. Arap-Islâm kültürü, daima eril kahram anın inisiyasyon
yolu üzerinde duran, gizemli ve tehlikeli dişi sfenkslerle dolu
dur.29 Gördüğümüz gibi, teolojik çözüm , kadına çarşaf giyme
yasağını, hakikatin kökensel bakış açısına meydan okuyan ba
şını (geleneğe göre, saçlannı) gösterm esine yönelik yasak ola
rak dayatmaktan ibarettir. Bakan ise, göster-m e-m enin göster
me (gösteriş am açlı im olarak çarşaf) ve yasak olduğuna inan
maktadır. B ö y lelik le bakan , kizm y asağ ım y asak lam a ktad ır. İm
ler üzerine tartışma bu edimi gözardı etmektedir. Ö rtü, im ler
arasında bir im yapıldığında, dinsel sem iyoloji perdesi ardına
gizlenm iş olm aktadır; böylece ötekinin yasağının y a sa k la n m a s ı
korkunç sorusuyla yüzleşmekten kaçınm ış olunmaktadır.
212
kikat sorununun cinsiyet farklılığına bağlı olmadığıdır. İlke ola
rak bu sistem , cinsel farklılık hakikatinin, dinsel hakikat gibi,
özel ve öznel bir şey olmasını istemektedir.
Ö rtünm e gösterisinin niçin paniğe yol açan bir sorun olduğu
şim di anlaşılmaktadır. Başörtülü kızlar yalnızca dinsel im leri
giyinmiş olarak değil, diğer bir sistemle savaş halinde olan bir
sistem için en yüksek peyi ortaya sürenler olarak görülm ekte
dir: Hakikat-olmayan kipinde bile olsa, hakikat üretm e yetene
ğini ortaya sürmektedirler. M odem ist Balı’nm ve geleneksel İs
lâm'ın her yerde savaş halinde olan m itleri, böylece, açık artır
maya yönelm iş olurlar. Bu savaş, hâlâ unutam adığım ız Haçlı
Seferleri gibi aynı hakikatin iki inancı arasındaki antik çatışma
değil; kesişm eyen iki hakikat arasındaki savaştır. Rüşdi olayıyla
birlikte, hakikat savaşı kurgu dolayım ıyla, k ök en in m etinsel
alanı içinde cereyan etm işken, başörtüsü ile birlikte kadın etra
fındaki yasağın tüm düzeneği sarsılmıştır. Günüm üz dünyasın
da inancın ve kimliğin en önemli çatışma kozlarının kurgu ile
kadın olması tesadüf değildir. Çünkü, her ikisiyle birlikte tar
tışma konusu edilen şey, bir sistem in, bir kişinin ya da bir top
luluğun öz sınırlanm belirleyen bedenin h a k ik a ti ve h akikatin
bed en i’dir. Dolayısıyla, dünyadaki ilişkileri, dünyalar arasındaki
ilişkileri düşünm ek için en önemli hayati m otif söz konusudur.
Ö tekinin yasağını yasaklama sorunu işte böyledir.
D ipsiz soru n. Ö tekini kend in e ve başkasına ö teki olarak
başkalaştıran yasak olmaksızın öteki olmaz. O nun yasağını ya
saklam ak, onu öteki olarak yasaklam aktır. Bu bakış açısıyla,
Jmrum-suz-laştınna’nın, insanı im ha etm e biçim lerinden biri
olduğuna kuşku yoktur. Dünyanın bugünkü akışı içinde, bu
imha tarzının yayılmasının sayısız işareti vardır. Her yerde or
taya çıkan kim lik hareketleri bunun en kitlesel semptomudur,
yasak sorunu karşısında genelleşm iş küresel bir sıkıntının -bu
sıkıntıyı geleneklerin gevşemesi gibi ahlakçı anlamlarda anla
mamak koşuluyla- sinyalidir.
Bu sıkıntı hepimizin hukukun evrenselliğinin tüm insanlığa
benim setildiği ve dünya ölçeğinde b ir yasa koyucunun ku
rumlaştığı bir uzun vadenin karşısındaymışız gibi olmamızdan
213
ileri gelm ektedir. Bu projenin Batı’da olu şu m u n u n , evrensel
bir yasak ve yasakların evrenselliği topluluğuna göre düzen
lenm iş bir insanlık fikri etrafında dolaşıp dönen çeşitli versi
yonlarının ayrıntılarına burada girecek değiliz. B u proje günü
müzde askerî, ekonom ik, politik, bilim sel, İnsanî söylemlerde
mevcuttur ve gündelik hayatta geçerlidir.
Taşıdıkları ya da yol açtıkları korku ve ü m itle birlikte bu
söylemleri niteleyen şey, hukukun burada teknik olarak ve ya
sağınsa düzen olarak düşünülmesidir. Dolayısıyla bu düşünce,
temel sorun olan yasağı es geçerek, bir h akikat düzeneğinin
desteklediği (ima ettiği) müdahale sözü üzerinde tem ellenir.30
Tüm insanlık için arabuluculuk edecek evrensel söz ne olabi
lir? Hangi dilde telaffuz edilebilir, yerler arasındaki hangi yer
den yola çıkarak dile getirilebilir? Evrensel yasak linterdit], in
san topluluklarının tüm a r a la n /y a s a ( k ) la n [intersl arasında
ARA bir konum , mutlak bir dişiliğin temsil ettiği, hiçbir kim li
ği olmayan bir Kadın-dünya varsayar ve herkes için hakikat ile
hakikat-olm ayan arasında farklılıktan m u af olm ak am acıyla
tüm kim likleri bozar; dili, tüm diller içinde -anadil olan insan
lığa iş işten geçtikten sonra.bulunm uş bir anne!
Dolayısıyla ötekini yasaklamanın ürettiği kölelik ya da ada
letsizlikle m ücadele etme nedeni var olsa da, kendi yasaklama
sını cezalandıran yasağı arada a ç ık la m a k için y e r yoktur. Ev
rensel m û dahil yoktur, çünkü dilin efendisi yoktur. Yalnızca
müdahale edici sözler vardır. Ama m odern Batı’nm özdeşleşti
rici m iti, yasakların yasaklanm ası fikrini üretm e, dolayısıyla
farklılıkların farklılığı haline gelm e, sonuç olarak türün mut
lak dişiliğinde bir araya gelm e fikrine sabi denmiştir. Batı’nın
savunduğu özgü rlü k , rad ikal hed efi için d e, bu özgü rlü kle
uyum içindeki hakikatin kendi özdeşliklerine -kadın’a- vara
caktan bu yazgıya doğru yürüyüştür.
Claude Levi-Strauss’un Hüzünlü T rop iklerin in son sayfalan,
Batı’nın bu konudaki özdeşleştirici müemlerinin en berrak ifa
desini oluşturur kuşkusuz:
214
“Bugün, Hint'i lslâ-n üzerinden seyrediyorum; ama Muham-
med'den önceki, Bjda'nın Hint’ini. Muhammed ise, ki bana
göre Avrupalı'dır ve Avrupalı olduğu için de, birbirine çok
yakın düşünce ve doktrinlerimiz arasında, birbirine kavuş
maya yazgılı olan Doğu’nun ve Bau’nın ellerini birbirinden
ayıran inatçı biri gibi doğrulmaktadır. (...1
Batı, kendi parçalanmasının kaynaklarına uzanmakla uğ
raşıyor: Budizm ile H ıristiyanlık arasına giren İslâm bizi
Müslümanlaştırırktn, Batı ise -eğer İslâm olmamış olsaydı-
bizi daha fazla Hırijtiyanlaşııracak, hem de bizim Hıristiyan
lığın berisine uzanmamızdan daha Hıristiyan bir yönde bunu
yapacak olan Budizmle yavaş bir etkileşim e kendini bırak-
makıansa Haçlılarıma İslâm’a karşı durmaya, dolayısıyla ona
benzemeye bıraktı kendini. Batı, kadın kalma şansını o za
man yitirdi.”31
215
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Binbir Gece M asalları'nın Sözü
216
Meleğin selamından gözden düşmeye
Yine de, bu ilh im an ya da im anın başlangıcı sahnesi, metafizi
ğe aidiyetini gizlemeyen ve bir paylaşma ve iyileşm e hadisesi
sunarak, etkilem e gücüne sahip olan aklın büyük biir sahnesi
değil m idir? K urucu, yasanın sözcüsüd ür, san rilıd ır, korku
içindedir, sürekli olarak görünm ez bir varlık tarafından ziyaret
edilm ekte, şeytanın kendisini ele geçirdiğinden kuşkulanm ak
tadır! Acı içindeki bir çocuk gibidir m eleğin kanıtını getirmesi
ve onu d elilik kuşkusundan kurtarm ası için ! bir kadın onu
kucağında tutmaktadır! Bu sahne, İslâm ’da Kuran’ın kökenine
dair tasarım ın, erkeğin aklı üzerindeki belirsizliği yok etmek
ve b ir meleğin onu harfin yörüngesine yerleştirm esine yardım
etm ek için bir kadın bedenine ihtiyaç duyduğunu kesin olarak
gösterm ekledir. Meleğin Hatice’ye selamı bu anlamdadır.
Ama, kadının erkek ile m elek arasında aracı -başka deyişle
iki aracı arasında bir dolayım konum unda- olduğu bu an ile
adım adım şeytanın yardım cısı, yani “aldatm acılığı muazzam”
(K uran, 12, 28) olacağı an arasında; çarşafını çıkararak, görü
nün hakikatini doğrulayacağı an ile m üm inlerin görüşünü ka
d ının ayartm alarından korum ak için örtü nm esi gereken an
arasında yani kurucunun peygam berlik bilgisinden önce ge
len bir bilgiye sahip gözüktüğü ah ile “aklı ve imanı eksik”
(h ad is) olacağı dönem arasında; peygamberi cinlenm e k orku
sundan kurtardığı an ile ele geçirilm esi, sahip olunm ası, göze
lim altında tutulması gerekecek, dolayısıyla itaatini kesin ola
rak örgütlemek gerekecek varlık arasında, kısacası meleğin se
lamı ile İslâm ’da kadının gözden düşm esi arasında neler olup
bitm iştir?
G örece kısa (yaklaşık yirmi yıl) ama kadının yazgısını gü
nümüze kadar belirlem iş bir zaman dilim inde olup biteni kav
rayabilecek şansa sahip olabilm ek için, Islâm ’da kadının gele
ceğinin en çetin okumasını bu sorunun ufkuna doğru yönlen
dirm ek gerekmektedir. Yabancılaşma mekanizmaları göründü
ğünden daha karmaşık olduğundan, bu aşırılığı, onun, köke
nini ve çeşitli nedenlerini, kadına yönelik lekeleyici tulum ve
217
suçlam alar ağını, tavizsizce, çok büyük bir kesinlikle analiz et
mek gerekir.
Yukarıda bahsedilen sahne, kadının, hem olup biteni doğru
laması hem de kehanetin hakikatini kanıtlanm ası ve sınanm a
sından yani iki anlamında da hakikate tanık olduğu bir döne
min varlığını sanki doğruluyor gözükmektedir. Bunun ardın
dan ise, kadının m askelenm esi, m askesinin düşürülm esi, hâ
kim olunm ası gereken bir aldatmaca, tuzak, hile ve düzen ha
lini aldığı bir başka dönem gelm iştir (1 2 . Sure, 2 8 ’deki “kayd”
sözcüğünün anlam ı budur).
Şu ana kadar baskın çıkm ış olan yaklaşım , bu altüst oluşu
toplum sal ve politik k onjonktü r açısından açıklam aktan iba
retti. Ö rneğin peygamberin eşlerinin sayısı, kom şu aşiretleri
yatıştırm ak için onlarla ittifak kurm anın taktik zorunlulukla
rına bağlıydı. Yine de, dikkatli bir incelem e bu argüm anın bu
evliliklerin çoğu için geçerli olm adığını gösterir. Ayrıca Uhud
savaşının son u çlan da anılır; yeni topluluk bu savaşta çok sa
yıda erkek yitirince poligami grup için “zoru n lu ", çünkü ya
şamsal olur. Kısacası, kuşkusuz gözardı edilem ez veriler ileri
süren bu tür açıklam alar, anlatıdaki sahnenin cereyan ettiği
dönemde altm ışlarında olan (M uham m ed ise kırkındaydı) ve
vefatına kadar tek eşi kalm ış H atice’n in ölü m ün d en sonra
peygam berin libidinal düzeninde meydana gelen önem li ve
gizem li değişimi tek başına açıklam ayı sağlayamaz. G erçekten
de peygamber, büyük bağlılık gösterdiği bir anne figüründen
“dişi” kadın figürlerine, katı anlamda m onogam b ir ilişkiden,
yalnızca zo runluluk ya da taktik gereği değil, ünlü hadisin
belirttiği gibi - “sizin dünyanızdaki üç şey benim sevgime la
yık kılındı: Kadınlar, güzel kokular ve gözlerim e tazelik veren
nam az”- arzu ve haz duyarak kendini verdiği çoğul ilişkilere
geçer. G erçekten de yeni bir sitenin kuruluşu bağlamında ce
reyan eden bu değişim in her bir evresini, hukuksal ve etik n i
telik tek i K uran ay etlerinde izley eb iliriz. Aynı zam anda bu
ayetlerin köklerinin bizzat insan M uham m ed’in arzusunun en
can alıcı yerine nasıl uzandıklarını da gördük. Ama eş sayı
sındaki artışta ve içinde bulundukları tarihsel koşullarda, er
218
kek M uham m ed’in kadın karşısındaki haz rejim ini ve kadının
durum unun aşağılanm asını açıklam aya yeterli gören diyakro
n ik y aklaşım , p o litik so sy o lo jiy e ind irgenem ez b ir boyutu
uzun süre boyunca gizlemiştir.
Haz sorunu
Sınamaya tâbi tutmak istediğimiz varsayım, bu değişimi, ken
di haz düzeni içindeki dişi hazzm ın gizem i karşısında peygam
berin konum undaki dönüşüme bağlar. Bu varsayım, teklanrı-
cılığm peygam berlik zinciri içinde M uham m ed’in özgül yeri
nin, vahyin alınm ası açısından, (K uran’da adı en çok anılan
kadın olan) Bakire M eryem’in konum uyla çarpıcı ama asla açı
ğa çıkarılm am ış benzerlikler taşıdığı gözlem inden yola çıkar.
Aynı Cebrail M elek vardır, aynı ele geçirilm eye maruz kalınır
ve bir örnekte sözü kabul etm iş, diğer örnekte ise ilahi işareti
alm ış addedilen bedende aynı katlanm a hali görülür. M er
yem’in bakire hamile kalışıyla ilgili İbni Arabi'nin, “soluk Ceb
rail’indi, söz Tanrı’nm ”2 cüm lesi, peygam berin yoğun fizik acı
lar içindeydi diye betim lediği Kuran an latım ının aktarım ına
kesin olarak uygulanabilir. Peygamberin okuryazar olmadığı
(um/m) varsayıldıgından, “Kutsal h a rf’ işlem inin bir başka b a
kirelik ilkesine dayandığı söylenebilir, öyle ki peygamber met
ni sanki kendisi boş bir kâğıtmış gibi alır. Harf karşısındaki bu
cehalet, Hıristiyan gelenekte Bakire M eryem konusunda Pierre
Legendre’ın ortaya koyduğu şeye yakın görülebilir: “G elenek
sel m etin yorum lam anın döküm ünde biraz daha öteye gider
sek, masum saflık/temizlik doktrininin, aynı zamanda bir ce
halet doktrini de olduğunu saptarız [...]. Tanrı’nın annesi cahil
biridir, cahil biri olarak yüceltilm iştir. Bu bilm em eye, leke ta
nımamaya adıyla sanıyla Tanrı’ya erişme denir.”3 Bu durumu
tahm in etmeyen meleğin alma buyruğuna kadar bu böyle de
ğildir. G erçekten de, vahyin başlangıcı olan ve Kuran’a adım
219
veren okum a (‘iq ra ) buyruğu, Arapça’da, Lisdn’ın defalarca b e
lirttiği tüm anlam yüzeyini kapsar; şu örneği oradan alıyorum:
“B ir kadın, e r k e k tarafın dan zaptedildiğin de [...] d öly atağ ı cenini
bir a r a y a getirdiğinde ‘kıraat’ eder."4 Dolayısıyla vahyin alınm a
sı kadınsal bir gebeliktir. Okum a, erilden dişile doğru bir özel-
lik-aktarım ıyla [transpropriation] ilişkilidir. O kum a edim inin
nesnesi, söz-tavır’dır ve tıpkı cenin gibi, bitiş hareketi olarak
sığmağından dünyaya konulm ak için oraya yapışabilmiştir. Ya
şamın C alaq) dölyatağma ilk kez yapışması olan kan pıhtısı ile
ve kamış kalem in tam da ilk ay et’te bir arada olm asına ne de
m eli?5 Eğer okum a, hareketini harfle gösteren bir gebelikse,
bunu kabul etm ek, için, demek ki, dişil olarak nitelenebilecek
bir konum gerekmektedir.
4 Bu cûmlc, okuma ile hamile kalma arasındaki benzeşim üzerine birçok örnek
ten biridir, lbn Mandûr, Lisân al-’arab, Dâr Lisân al-'arab, Beyrut, tarihsiz, “qa-
ra‘" maddesi, c. 3, s. 42-44.
5 “Okumak" fiili üzerine krş. La Nuit briste'de (a.g.e.. s. 83-92) yaptığımız açıkla
malar. Ama bu çalışmada, varsayımı henüz dişi hazzı etrafında ifade etmiyonduk.
220
ğından -sahip olan o değildir, o olan da on a sahip değildir-,
dolayısıyla bu işlev, her iki taraf açısından da eksiklik işlevi ol
duğundan, erkeğin ve kadının ayrıca paylaştıkları fallik haz-
dan farklılaştırm ak için Ja cq u e s L acan’dan beri psikan alizin
Ö teki h a z ya da ila v e h a z terim leriyle sınırların ı çimdiği şeye
yaklaşm ış olduk.6 Bundan kaynaklanan k ö k le n di&imetride,
erkek ve kadın fallik hazzı (farklı olarak) paylaşıyor olsa da,
kadının haz deneyim i, yerleştirm e ve bilgiden sıyrılm ış, ö t e k i
denen bir hazdır. Freud’u, kadın hakkında "kara kıt<a”dan söz
etm eye ve çözümsüz kalm ış olan bu haz bilm ecesin e, “kadın
ne ister?” sorusunu sormaya yönelten şey budur.
Ç ünkü, hazla birlikte, arzunun varsaydığı ötekiyi kabul et
m ekle değil, daha ziyade, paylaşılması im kânsız ve h er zaman
aşın olan tekil deneyim olarak asıl bedene indirgenen şeyle
karşılaşırız. Efendinin hazzı ile kölenin hazzı arasındaki çeliş
kiden yola çıkarak haz nosyonunu konuya dahil edenin Hegel
olduğunu hatırlayalım . F elsefi H a z ır lık la r d a [P ro p éd eu tiq u e
p h ilosop h iqu e] şöyle der Hegel: “Bir şeyin benim d e hoşum a
gittiğini söylediğimde ya da kendim i hazzım a teslim ettiğim
de, bu şeyin benim için değer taşıdığını söylem ekten başka bir
şey yapmamış oluyorum. Bu şekilde, ötekilerle sağduyuya da
yalı olası ilişkiyi ortadan kaldırm ış oldu m .”7 D em ek ki haz,
sağduyuya katlanam az, bu nedenle hazzın yazgısı toplum sal
ilişkiler üzerinde pek çok sonuca yol açar. Hazzı zevkle karış
tırmak da doğru olmaz, çünkü zevk ve hoşnutsuzluk, bedene
sınır dayatan ve zevkin boşalmasıyla istikrar elde eden düzen
leyici bir sistem den kaynaklanır. Her zaman aşırı olan, G eor
ges B ataille’ın deyişiyle “tü kenm e” olan ve bed enin hayatta
kalması için yararlı olmayan hazzın durumu bu değildir. Ger
çekten de haz, hiç içindir. Yine de, yasanın yasaklarının orta
dan kalktığı, egemenliğin yok olduğu en ciddi düzensizlikler
6 Kuşkusuz, Encore semineri (kitap XX, Scuil, 1975) özellikle bu Sorunu ele alır,
ama, aslında, haz sorunu buradan itibaren, Nestor Braunstein'in (I.a Jouissance,
Point Hors Ligne, 1992) gösterdiği gibi, Jacques Lacan'ın eserinin merkezini iş
gal eder.
7 G.W.F. Hegel, Philosophie propédculique (1810), Paris, Gonıhier-Midialion, §
36-39.
221
bu h iç ile meydana gelir. Buradan, Jacqu es Lacan’m deyişiyle
hazzın “arzuya gönül indirdiği” yere kadar uzun bir yol vardır.
Ama eğer erkeğin ancak peygam berliğin saygınlık b elirti
siyle, erm işlikle, tanrısal seçim le tanıyabileceği bir ilişkiye ve
hazza kadın erişebiliyorsa, bu durumda kadının varlığı nedir?
Kadının yalnızca kadın olduğu için yararlandığı şeye erişm ek
için erkeğe linin ya da söz’ün bir işlem i, m elekler ve cinler,
tanrı ve şeytan gerekiyorsa, kısacası N ietzsche’nin erkekler
den söz ederken “bizim aptallığım ız” dediği lüm “tinsel ka
der” gerekliyse; böyle bir tespitin teolojik düzen ve fallik ör
gütlenm eye dayalı kendi sistem i için hangi sonuçları peşin
den sürüklediğini hayal edebiliriz. Bu sonuçlar, hakikat üzeri
ne, egem enlik üzerine, erkek/kadın farklılığı üzerine, güç ve
haz modeli olarak ereksiyon üzerine sonuçlardır.
Bu sonuçlardan bazıları, gösterme sahnesi aracılığıyla keşfe-
dilebilir:
222
biri, teolojik düzenlenme için bir tehlike oluşturur ve teolo
jik egemenliği tehlikeye atar.
223
Karalanma üzerine
Kadın yalancı ve aldatıcı haline gelecektir. Dahası, hakikati sı
nama gücüne ve sınırların bilgisine sahip olduğu ölçüde, doğ
ru ile yanlışı, akıl ile akıldışını karıştırm a ve bunları tersine
çevirmeye muktedirdir. Kadın gerçeği hayalileştirir ve imgesel
olanı gerçek kılar, sem bolik engelleri çökertir, sim geleri gü
lü nçleştirir ve ritüellerin etkisini hiçleştirir. M elek ile erkek
arasında duran kadın, farklılıkları birbirine kalacak, görünür
ve görünm ez kim likleri değişime uğratacak güçle donatılm ış
tır. D olayısıyla, kadına varlıkları özlerinden yoksun bırakm a
özelliği atfedilecektir.
Kadının bedeni, peygamberinkini önceler gözüken bir bilgi
ye ve bu bilginin ifadesinin (sahnedeki m elekle olduğu gibi)
kaybediverme gücüne sahip olduğu ölçüde, en ufak tezahü
ründe bile onun üstünü çizm ek, karalamak gerekli olacaktır.
Karalam ak, bu bedeni Site içinde, toplumsal ilişkilerde ve k i
mi zaman mahrem yaşamda bile uzakta tutan, donuklaştıran
bir settir; böylece fallik evrenin anlam dolu örgütlenm esine
kadının yönelttiği meydan oküm a durur. Kadın bedeninin so
rum suzluk, dili çalma ve sahipsiz kılm a gücü vardır; bu bede
nin körleştirilm esi de, hemen hemen tüm anatom isine genel
leştirilen ‘avvra (k ö r bölüm ve m üstehcenlik) nosyonu aracılı
ğıyla em poze edilecektir.
Ama karalanmanın tüm ağırlığı ile uygulandığı yer, elbette
kadının ö t e k i haz’zıdır. Bunun temel m ekanizm ası, yalanlam a
ile birleşen inkârdır, bu ise alanı genişlem iş ama yenilgiye uğ
rayan bir hâkim iyet iradesini kışkırtır; bu irade yenilgiye uğra
yarak, şiddet içinde gerçekleşir. Kadın, gördüğümüz gibi, cin
sel haz düzenine dahil olmayan bir Ö teki h a z 'la bedensel iliş
kide görünür. İnkârın nesnesi bu ö t e k i h a z ve kadının tüm
hazzının eril cinsellik modeli üzerinde fallik cinsel hazza in
dirgenmesidir. Bu model, kadın hazzı üzerine son sözü söyle
meye yelm ediğinden ve inkâr Ö teki h a z deneyim ini ortadan
kaldırmayı başaramadığından, fallik ve eril cinsellik modelinin
yetersizliği, erkeği, tükenm ek bilm eyen dişi hazzı karşısında
224
alacaklı bırakarak şaşkına çevirir. Bu haz onun g özü nd e kadı
n ın yok edilem ez tatm insizliğinin işareti halini aîlır. Jacq u es
Lacan’ın sem inerinin adına bakılırsa, İlav e anlam ına gelen “d a
h a ! ”, fallik anlayış içinde, kadının başka erkekleri kabul etm e
ye sınırsız hazır olmasıyla ve doyumsuzluğuyla eşanlam lıdır:
D em ek ki d a h a istiyor! Böylece kadının Ö teki h a z 'zumn inkârı -
bundan böyle üstünün karalanm ası olarak belirteceğim iz in
kâr- erkeği yatıştırmak yerine, onun tedirginliğini artırm aktan
başka bir işe yaramaz. Daha beteri, erkeğin inkâr nesnesi, bir
canavar gibi görünecek kadar deform e olarak ona geri döner.
“Kadının dipsiz kuyusu” olarak gözüken şey karşısındaki te-
diıginlik, eril örgütlenmeyi kadın üzerinde daha fasla denetim
aramaya ve gerçek ve hayali araçlarla onun hazzına hâkim o l
maya yöneltecektir. Bekâret kemerleri ve bunları açm a anahtar
ları, gerçek kilitler ve muskalar buradan kaynaklanır. Ama, kı
sıtlama ne kadar sıkıysa, haz da imkânsıza o kadar özlem duyar
ve o ölçüde bıkmak bilmeden zayıf bir nokta arar. Bunu da her
zaman bulur; çünkü kuruluşunun herhangi bir yerinde zayıflık
olmayan bir öıgütlenm e yoktur. Bundan böyle, kadın hazzı, bu
hazza hâkim olmak isteyen erkek için, bu hâkim iyetteki boş
luktan alınan haz olur, daha doğrusu erkekteki zayıf noktadan
ve belli durumlarda, yenilmiş erkekten alman haz olur.
Bakireliğin korunm ası ve bakireliği bozm a, dişi hazzıyla bu
ilişkinin en kökten kozlarını billurlaştırır. Ö nceden belirttiği
miz gibi, Freud “bakirelik tabusu” üzerinde durmuştur, bunu
bir yanıyla kadının cinselliği karşısında erkekteki hadım edil
me kaygısıyla ve diğer yandan, kadınların evlendiklerinde ba
kire olm alarının zorunlu olduğu toplum larda, kadınları tahak
küm leri alım da tutmak için cinsel olarak damgalama arzusuy
la açıklar.8 Bu açıklam alara, kızlık zarının koca için korunm a
sına yönelik çok katı gelenek içinde, m utlak haz fantazmasıyla
Ö teki Jıaz’zı denetlemeyi öngören bir başka yorum eklenebilir.
Erkek, bir kereye mahsus açılm a sayesinde kadına kesin ola
rak erişebildiğine inanır, sanki, dokunulm am ış derinliğe girer-
225
ken, el değmemiş yüzeyi kaldırıp atarken, kadını tümüyle, ge
riye bir şey kalmayacak şekilde “tüketm eyi” başarıyorm uş gi
bidir. O eşsiz kaybı sahiplenerek, eşsiz olm ak ister. Bu yüzeye
ilk ve son kez sahip olarak, başka girm e olasılıklarını ortadan
kaldırmaya çalışır. Oysa, bu kaybın efendisi olduğunu iddia
ederken yaptığı şey, kadını kızlık zarını korum aktan kurtar
m ak, onu başkaları için de erişilebilir kılm aktan başka bir şey
değildir. M utlak olarak korumaya heves ettiği nesne, üzerin
deki her türlü hâkim iyeti zedeleyen bir açılmayla açar. D olay ı
sıy la b iriciklik, ilk seferde yitirilm iş olur. Oysa, göreceğim iz gibi
bu yitim , sınırsız bir Ö teki’nin h a z z ı im geseli yoluyla, Ö teki
haz'za cevap verm eye çalışan m utlak erkin eril fantazm ının
şiddeti ve çılgınlığı içine devrilme noktasıdır.
226
Şimdi daha genel ve daha popüler bir başka uğrak üzerinde
duracağız. Bu, B in bir G ece anlatısında cisim leşen uğraktır.
B ir varmış, bir yokmuş, bir zam anlar adamın birini deli et
miş bir kadın ile onun akimı başına geri getirm iş bir başka ka
dın varmış. Bu basit açıklamaya indirgendiğinde, B in bir G ece
M asalları, bir anlamda ikili zem ine sahip bir onarma anlatısı
dır: Terapi olarak anlatı ve anlatının terapisini aktaran anlatı.
Bu ikili zem in, karısının sadakatsizliği karşısında deliren, daha
doğrusu bir sefahat sahnesinde kend ini b ir başkasına veren
karısını gören bir adamın dramıyla açılır. Böylece, bir kadının
cinselliğiyle bozduğu şeyi bir başkası söz yoluyla geri verir.
Iki-kad ın -arasm d a'm n bir başka versiyonunu -erkeğin öldürü
cü cinselliğini serbest bırakan kadının cinsel hazzı ile ikinci
kadının tem sil ettiği sözün kahramanlığı arasında- oluşturan
bu h ik ây en in gelişim i böyledir. Böylece anlatı çöküntüd en
227
m ücadeleye doğru gelişir, hem dram atik hem de epiktir. Ve
Şehrazad, yıkıcı haz tarafından içine atıldığı geceden itibaren
aklı çağıran sözün bu epos figürünü tem sil eder.
Ama çılgına dönen erkek, beyaz bir sultan, kansı da kendini
zenci bir köleye teslim etm iş olduğundan bu durum uç bir ka
rakter edinir. Demek ki, söz konusu olan şey yalnızca sadakat
sizliğin yarattığı kargaşa değil, köleye ilişkin efendi tasarrufu
kuralsızlığının dipsizligidir. B inbir G ece M asalları'm n açılış öy
küsü, kölesiyle cinsel ilişkiye giren hanım efendiyi ve aşağı
lanm ış ölüm cül cinsel güdülerin etkisi altındaki yasanın gü
vencesi erkek efendiyi bize en çıplak bir dille anlatm ıyor mu?
B in bir G ece M a sa lları, kadın efendi kendi zevki için köleye
başvurmaktan çekinm eyip, böylece egem enliğin yüreğine deli
liği yerleştirerek, efendi olarak erkeği yaralayan dişi hazzı’nın
yıkıcılığının tam bir anlatısını inşa eder.
İyi ama, egemenliği bozguna uğratan kadının cinselliği kar
şısında egemenliği tehlikeye atm anın ve öteki kadın aracılığıyla
kurtarma şansı vermenin gerekçesi ne olabilir? Sözle yüzyüze
gelen hazzm, aşkın kollarına düştüğünü görm ekte bu ısrar ne
den? Çünkü B in bir G ece M asalları bir aşk tuzağıdır; Û teki’nin
karısı (hanım sultan) ölüm cül kini harekete geçirirken öteki
kadın'm aşkının tuzağıdır; ama bu aşkı, bir şey anlatm anın ya
da aşkın ölüm e galip gelmesi ve aralanm ış haz uçurum u üzeri
ne aklın örtüsünü atabilmesi için konuşm anın yeterli olduğu
şeklindeki bir duyguya ya da naif bir inanca götürm em ek kay-
dıyla. Tek başın a söz, hangisi olursa olsun, h içbir deliliğin hak
kından gelemez. Sözün tutulabilir olması gerekir ve böyle ola
bilm esi için, bir arka plan, bir düzenek gereklidir, yoksa katı
şıksız yitim olarak her yandan kaçıp gider. Kısacası, aracılığı
ile bir kadın sözüne ölümü farklılaştırtan keşfin ne olduğunu
anlamak önem taşır. O h ald e h a z çılgınlığının üstesinden g elm e
y e çalışan Binbir Gece M a sa lla n ’n daki a ş k düzeneği nedir?
Burada anlatının dehasına güvenm ek gerek. Bu olumlama
niçindir? Çünkü uzun bir yorum geleneği, B in bir G ece M asaT
lan'nı bir eğlence, boş vakit eseri olarak, Doğu’nun o pek hoş
fantezi ve erotizm ini serbestçe akışa bıraktığı anlatılar dizisi
228
olarak görerek bu M asallar'm derin sorunları kavrayışını inkâr
eder. Ö zellikle “giriş” olarak adlandırılan ve ana m otifini be
lirtm iş olduğum uz, çoğu zaman anlatm anın “bah an esi”, ma
salcının masala başlama usûlü olarak kabul edilen o masalın
durumu budur.
Şarka özgü bu uzun anekdotçuluk geleneği, Arap dünyası
nın büyük anlatısını tem elinden okumaya ve sorgulamaya gi
rişmiş analizler tarafından birkaç yıldan beri hep kesintiye uğ
ratılmaktadır. Bunlardan, özellikle anlam lı üçünü belirteceğiz.
Birincisi, bu konuda bir dönem ece işaret eden Abdelkébir Ha-
tibi’nin Binüçüncü G ece Üzerine’sidir [De la m ille et troisièm e
nuit];10 anlatı, arzu ve ölüm arasındaki eklem lenm eyi ustaca
destekleyen edebi bir okum adır bu. Tü m yorum u nu, B in bir
G ece M asalları dizisinin ilkesi olarak baştan itibaren gösterdiği
şey etrafında döndürür. Bu, şu şekilde dile getirilen m utlak bir
kısıtlam adır: “Ya b ir h ik â y e anlatırsın y a d a seni öldürürüm ."
H atibi’n in analizi, bu m etni uzun süre egem en o lm u ş ucuz
yollu şerhten bir hamlede kurtararak, m etnin söz ve ölüm et
rafında dönen bahsinin çapını gösterir. Bu yolu izlediğimizde
arzu sorunsalının, tek başına, deliliği ve şiddetin aşırılığını dü
şünm eyi sağlam adığını eklem em iz gerekir; son d erece derin
olan haz boyutunu ortaya çıkarm ak için bunu açıklam ak bize
gerekli gelmektedir. Başka deyişle, bizim üç parçalı tablomuz
şundan ibaret olacaktır: Söz, ölüm , haz.
Psikanalize açık bir başka antropolojik yaklaşımda, Gilbert
Grandguillaume, Binbir G ece Masallart’m giriş masalını kıskan ç
lık açısından, bir yanda Ödipusçu baba rekabeti ve diğer yanda
da baş kişi Sultan Şehriyar ile erkek kardeşi arasındaki tutkuya
dayalı kardeş rekabeti açılarından analiz etmektedir.11 Bu oku
ma, anlatının merkezî bahsi olan, eril öznenin başkalık ve cin
229
sellik dramını, çok yakından işlemektedir. Burada da, önemli ve
anlamlı açıklamalar, bir metapsikolojik tahayyül yerinin kültürü
tarafından oluşturulan bir yapı olarak B inbir G ece M asalları'mn
önemini daha iyi değerlendirmeyi sağlamaktadır. Ama Ödipus-
çu şifre çözüm tarzı, tutarlılığına rağmen, Binbir G ece M asalla-
n'm n açılışım niteleyen köken sel kompozisyon karşısında sınırlı
kalır; bu kompozisyon, bizim varsayımımıza göre, göçebenin a r
k a ik babası figürünün mizansenidir. Zaten haz sorunu bu dü
zeyde, yani anlatının başında ortaya çıkmakladır.
Ü çüncü m etin, Cemaleddin Benşeyh’in denem esidir: Binbir
G ece y a d a Esir Söz [Les Mille et Une Nuits ou la p a ro le prison
nière].'2 Bu m etnin önem i, özellikle, bu “giriş” anlatısı konu
sunda ortaya attığı sorularda yatmaktadır, ama bu sorulara ille
de cevap bulm aya çalışm am akladır. Şu bölü m leri a lın tılıyo
rum: “G ece’ler dizisi, oluşm ak için niçin bu kurguya gerek
duymaktadır, özellikle bu kurgunun seçilm iş olm a ihtiyacı ne
dendir? [...] Suçlu hanım sultanların adı bile yoktur. Gözden
ırak olm ayacak şekilde düzenlenmiş oyunlarda kendilerini kö
lelerine niçin verdiklerini açıklayan hiçbir şey yoktur. (...) Ya
ni, bir kez daha belirtelim , bir hanım sultanın kendini bir kö
leye niçin teslim ettiğini bize belirten hiçbir şey yoktur. [...]
G erçekten de tüm bunlarda şaşırtıcı olan şudur: B in bir G ece
M asallan'nırı girişi, kim senin kuşku duymadığı belli olan bir
dramı lafı dolaştırmadan çözüm e bağlar ve maskaraya çevril
miş hükümdarın lütfunu kazanm akla yükümlü anlatıcı [Şeh-
razad], canla başla ona hikâyeler anlatmaya koyulur; bunlar,
tüm m antığı içinde, onun kadınlar karşısındaki duygusunu
sağlam laştırm aktan başka bir işe yaram az. [...] B in bir G ece
M asalları’n d a arzunun m utluluk verici ve basitleştirici görüsü
yoktur. Burada anlatı aşkın hizm etinde değildir.”
Çok doğru: Anlatı aşkın hizm etinde değildir; tersine. Ama
buraya gelmeden ve bunun nasıl mümkün olduğunu görm e
den önce, Cemaleddin Benşeyh’in sorusunu yeniden ele ala
lım: “ [...] Bir hanım sultan kendini n için bir köleye verir?”
12 Jame! Eddine Bencheikh, Les Mille el Une Nuits, ou la parole prisonnière, Paris,
Gallimard, 1988, s. 25-27.
230
G erçekten de, B in bir G ece M asalları kendine niçin başlangıç
olarak, anlatının nedeni olarak bu senaryoyu seçm iştir?
Sahneye geri dönelim: Sultanın biri kardeşini ziyaret etmek
için yolculuğa çıkar. Ona götürm ek istediği hediyeyi unutur
(bir keşfin ya da yeni bir bakış açısının kökeni her zaman için
unutkanlıktır...) ve geri döner; ve “eşini sultanlık yatağına uzan
mış ve mutfak hizmetlerindeki zenci bir köleyle sarmaş dolaş"
bulur.'3 Sorunun cevabı açık seçik ortadadır: Binbir G ece M asal
ları, efendinin yenilgisiyle başlasın ve bu yenilgi, karısı ile en alt
düzey hizm etkârının, efendinin gözünde hazdan yasaklanmış
sayılan kişinin cinsel zevkini seyretmesi nedeniyle olsun iste
miştir. D olayısıyla, hikâyenin başında hazzın efendisi yoktur. Tev-
kin’deki babalık hikâyesiyle yakınlık kurmak m üm kün olsa da,
burada bir tersine dönmeyle karşı karşıyayızdır: Köle, hanımın
değil efendinin yerine geçm iştir ve bahis, çocuğun bağışı değil,
im geselin ve metnin bağışıdır. İmgeselin açılması için, hazza ege
men olduğu varsayılan kişiden tüm hazzın bu geri çekilm esi ge
rekir. Varolan mutlak hazzın olmadığıdır. Bin g ece artı bir olası
lığı, yani zamanın belirsizliği ve hikâyenin zamanı, imgesel ba
ğış v ar olduğunda değil, imgesel, bütünsel hazzı imkânsız o la
rak sahneye koyduğunda başlar. Hayaun yaşanması için, imkân
sızın imkânını dile getiren bir imgesel işlem olması gerekir. De
mek ki, imkânsız bağışında bulunan bir im gesel vardır. “Var,
y o k ” formülünü yeniden ele aldığımızda, “var”m imgesel olma
sının zorunlu olduğunu, onun aracılığı ile geri çekilme gerçeği
nin (yok) ortaya konulabildiğini şimdi artık söyleyebiliriz. Dola
yısıyla bu imgeseli, anlatının içeriğinin im geselinden ayırt et
mek için zorunlu im gesel olarak adlandırmayı öneriyoruz. De
mek ki, zorunlu imgesel, her türlü tematikleştirm enin dışında
duran, im leyenleri ören, dokuyan, birbirine geçiren metindir.
Efendinin hazzının bir bölümünün geri çekilm esinin bir boşluk
bırakması ve bu boşluğun da zorunlu imgeselin bunu mümkün
kılmış olan geri çekilmeyi dile getirdiği yer olması, im kânsızın
bağışı olarak babanın bir diğer versiyonudur. Oysa, zorunlu im
13 Les Milles eı L/ne Nuits, tercüme Jamel Iiddine bencheikh ve André Miqucl, Pa
ris, Gallimard, 1988. s. 35.
231
gesel m etni, yine dişilin yerinden dile getirilmektedir. Böylece,
iki kadın arasında, Ö teki’n in karısı (hanım sultan) ile öteki k a
dın (Şehrazad) arasında bölünm üş dişilik olarak önceden yakın
laşmış kökensel yapıyla tekrar karşılaşırız.
Bununla birlikte, burada, dişininkinden farklı b ir iki ara-
da’lığın -haz nesnesi olarak hanım sultanın köle ile efendisi,
ik i-erk ek -a ra sın d a - yer alışının söz konusu olduğu itirazında
bulunabiliriz. Bu doğrudur, bu “arad a" , hikâyenin anlatısını
birbirine bağlayan şeydir, ama egemenliği olumsuzlayan köle
nin yansızlaşunlm asına ya da efendinin m udak erkinin çökü
şüne varan şiddetli bir mücadeleye yer verir yalnızca. Ayrıca
köle, efendinin kine sahip olarak onun cinsel nesnesini zaten
altüst etm em iş midir? Bu iki adam arasındaki ilişkilerin He-
gel’in betimlediği diyalekl iği bilinm ektedir; bu ilişkinin m ekâ
nı, im kân sız bağışının olasılık koşulu olarak ik i-kad ın -ara sm -
d a 'ya özgü, geri çekilm en in kökensel aralanm asından değil,
mücadele alanından kaynaklanır.
232
kardeşinde de önceden görülm üş gibi cereyan eder. B u öngö
rü, ben’in (öznenin ) yerine önceden görm üş olan ötekin in bu
anlatısı, tutkusal dram ın yansıyıcı niteliğine işaret eder. Pierre
FĞdida, analizi yapılan bir kişiyle yapılan ilk görüşm e ilk gö
rüşm e ile ilgili kısa ve yoğun bir m etinde, bunu tüm kapsa
mıyla açıklam ıştır: “K ıskan çlıktan sö z etm ek, an latıyı, acı çek ti
renin ik ili tahayyülünden b a ş k a b ir şey olm ayan r a k ib e d ay an
d ırm ak değil m idir?”'* diye yazmaktadır. Ö zne, gerçekten de,
tıpkı rakibin onu kadınından yoksun bırakm ası gibi, bir hikâ
yeden bir başka hikâyeyle yoksun bırakılm ıştır. Ö tekinin tek
rarına kaymaktan başka çözüm ü olmayan bir gerçek karşısına
yerleşm iş, Ben’i yok etm ekle tehdit ederek, ona eziyet eden
anlatıcının (kopyanın) yarattığı boşluktur bu.
Ama ölüm cül öfkeden önce, iki kardeş, başlarına geleni an
lama umuduyla, çılgınca bir aşk arayışı içinde birlikte dünyayı
dolaşm aya karar vereceklerdir. Bu ik ili dolaşm a için d e, dişi
sapkınlığının kapsam ını keşfettiklerinde, kadınlardan intikam
alma projesi burdan doğacak ve ik inci sultan sultanlığına geri
döndüğünde bunu uygulamaya koyacaktır.
Böylece, ölüm cül cinsel şiddete varmadan önce anlau, trav-
matik sahne ile özneye başkasında, kendisiyle aynı olan özdeş
bir sahneyi neden sonra keşfettiren delilik tekrar ve mesafe ara
sına eklenir. Dolayısıyla iki erkek kardeşin birlikle dolaşması,
tüm onur kırıcı potansiyellerini serbest bırakan narsist ik ilik
içinde kini olgunlaştırm a zamanından başka bir şey değildir.
İlk sultan arka planına atılıp, ilk kısım işlevini yerine getirdi
ğinde, anlatı yalnızca, dişi hazzı karşısında aklını yitiren Sultan
Şahriyar’m hikâyesi haline geldiğinde bu ikili narsist boyut da
ha da çarpıcı hale gelir. İşlemekte olan bir kıskançlık mekaniz
ması elbette vardır, özellikle eşin cinsel ilişkilerinin seyri sıra
sında bir üçüncü şahıs - kardeş’in mevcudiyetiyle bu saptanabi
lir, ama bu kıskançlık, rakip olarak tanım lanabilir biri karşısın
da geçerli olmaz, çünkü köle hanım sultanla birlikte öldürül
müştür. Katışıksız ve bilinçdışı bir k ıska n çlık söz konusudur,
14 Pierre Fédida, “Le narrateur mis à mort par son récit", in LAbsmcc, a.g.e., s. 49.
23 3
bu kıskançlık, salınma kertesi öbür yanıyla veya kurgusal im
gesiyle birlikte narsist alana eriştiğinde, özne için son derece
yıkıcı olup nesnesinin ya da boşluğu demek olan mutlak haz
yoksunluğu haline gelir. Rukiye örneğinde gördüğümüz gibi,
fallus bir başkası tarafından ele geçirildiğinde bu boşluk ortaya
çıkar. Burada çöken şeyin, (annesini arzulayan) erkeğin “fallik-
liği" olduğu ileri sürülebilir. Sanki zenci bundan böyle, tüm se
vilen imgelerde, hem onunkinde hem ötekinde bulunuyorm uş
ve sevilmeye değer her kadın onu kendi imgesi üzerindeki bu
hoşgörülem ez karanlık lekeye geri gön deriyorm u ş gibidir; bu
imgede o artık, seven olarak görülmez, bakışın yokluğu tara
fından hiçleştirilm iş olarak görülür. Sultanın her gece bir ka
dınla evlenerek onu şafakta öldürmesiyle doldurmaya ya da sil
meye çalıştığı şey, kendi imgesindeki bu fa llik boşluk'tur. Köle
nin hazzı burada dayanılmaz bir fa llik geri çekilm e’ye yol açıcı
işlev görür, çünkü efendi için hadım edilme anlamına gelir.
Hazzı yıkıcı olan kadın, üstü karalanmış kadın figüründen
başka bir şey değildir. Öteki h aczin -erkekleri kabul etm ede sı
nırsız tasarruf hakkına sahip, aldatıcı, her türlü denetim i boşa
çıkaran kadının- inkârıyla üretilm iş kadının tüm karakteris
tiklerine sahiptir. En iyi örneği genç kız ve iblis hikâyesinde
verilir, ik i kardeş birlikte dolaşuklarında karılaştıkları ilk ay
dınlatıcı olay budur. Bir iblisin esiri olm uş genç bir kız, cinli
eşini uyandırmakla tehdit ederek, iki sultanı kendisiyle seviş
meye m ecbur eder. Ardından, onlara, bir kolyeye dizili, farklı
renk ve biçim lerde doksan sekiz yüzük gösterir: “Bu yüzükle
rin ne olduğunu biliyor m usunuz?” diye sorar. “Bunları takan
herkes, bu boynuzlu iblisin burnunun dibinde ve gözü önün
de benim le yattı. Benim le yattığınıza göre siz de yüzüklerinizi
bana verin.” Bu kadın , kendi itirafın a göre, o la sı tüm denetim leri
b o z m a k ta d ır: “Bu iblis beni zifaf gecem de kaçırdı. Beni bu çek
m ecenin içine kapattı ve çekm eceyi de yedi kilitle kapattığı bir
sandığın içine koydu. Ve sandığı da dalgalı, çalkantılı, rüzgârlı
denizin dibine attı: Ama kadın kafaya bir şey taktığında, hiçbir
şey onu yolundan caydıram az.” Kısıtlam a ne kadar katıysa,
haz da o ölçüde imkânsızı hedefler. Kadın burada yalnızca her
234
şeye m uktedir ve fallik olarak görünm ekle kalmaz -insanlan
yüzük gibi parmağına geçirm iyor m u?-, dahası, kadının azami
ölçüde kapatıldığı yerde hazzının hedefi de im kânsızlık olur.
G en ç k adının daha sonra yüksek sesle okuduğu şiir, Öteki
haz’zın fallik cinsel hazza indirgenişini tek başına özetler:
235
Üstünü karalamanın ortadan kalkması
B in bir G ece M a sa lla r ı ik i-k a d ın -a ra s ın d a cereyan ediyor ise;
efendinin gözünde sapkın ve h ain olan Ö teki'nin kadmı’nın
(ideal kadın, hanım efendi) hazzı üzerinde karalamanın etkile
rini kaldıracak bu öteki k a d m ’ı temsil eden Şehrazad’dır. Bu an
lamda Şehrazad, erkeğin egemenliğine dokunduğu için çıldır
maya neden olan, karalanmış kadını şahsında tem sil ettiği öl
çüde sultanı tedavi eder. Kızlık bozmak ve kadınlan öldürm ek;
bu iki davranışın burada bir kom pulsiyon (yapmadan edilmez-
lik ) değeri vardır. E gem enliğind en yoksun k ılın m ış erkek,
kendi travmasına hâkim olm ak, m utlak erkine kavuşmak ve
kadının kendisinden sonra bir başkasından zevk alma olasılığı
nı ortadan kaldırarak bütün kadınlann hazzını m utlak dene
lim altına almayı bu yüzden islemektedir. D olay ısıy la tek (eş
siz) olan ilk defayı koru m ak ister. Farklılığın ortaya çıkm asını
engelleyebilecek olan şey, yalnızca cinayetlerin tekrarıdır. Bu
noktada anlatı, ölüm ü ayırmak, kenara koym ak ve tüm kadın
lardan yararlanm a hakkına sahip olan Şahriyar’ın -Freu d ’un
düşündüğüne çok yakın olan- sürünün b ab ası figürünü temsil
etliği bu kökensel sahneden çıkm ak için Şehrazad’ı icat eder.
Bu noktada B inbir G ece M asalları, sadece kaba yararlanmanın-
gerçeği ne söz yoluyla h a y a lî bir ek dahil ederek, kökensel ba
banın m utlak erkinden çıkış için bir başka senaryo önerir.
E rkek, dişi h a z z m üstünü karalam aktan (dolayı) hastadır:
M asalın, aynı m otifi farklı açılardan tekrarlayarak hiç durm a
dan söylediği bir tür tanı açıkça bu olabilir. B in bir G ece M a
sa lla rı, kadın hazzının sahibi ve egemeni olm ak isteyen erke
ğin bu dram atik durum unun Şehrazad’ın ağzından tekrar tek
rar söylenm esidir. Ama erkek ister sultan koca ister güçlü bir
iblis olsun, kendini m utlak iktidardan kaçıran bu h a z ’zı sm ır-
layamaz, çünkü haz kendi yuvasını-erkeğin m utlak hazzının
kusurunda Jacq u es Lacan’ın yazdığı gibi “h az-yokluk”ta ya da
Georges Bataille’a göre egem enlik anlam ına gelen H iç’te bulur.
236
K orkutulm uş ve kızgın kadın, erkeğe iblisten daha iblis görü
necektir. Dolayısıyla, birini koymaya çalışacaktır -bir başkası
her zaman için Hiç’e yeğdir-, sonra, tutku nesnesinin im hası
pahasına, onun izini silmeye boş yere çabalayacaktır. Bu has
talığın, Hiç’i kıskanm a hastalığının kökeni, eril öznenin, -m a
salın sık sık sahnelediği, kendini annenin fallik arzusu’7 içine
kapatılm ış bulan- Öteki hazzın im k â n sız lığ ın a katlanm a yete
neksizliğidir. F alliklik yoluyla im kânsıza hâkim olma teşeb
büsü buradan kaynaklanır. Yetmiş yaşını aşm ış bir kadından
tanrısal bir biçim de bir oğlan çocuğu doğurtan Tekvin’in zor
lam ası hatırlandığında, tektanrıcılığın klasik çözüm ü budur.
Şehrazad'ın dişi hazzımn üstünün çizilm esini ortadan kal
dırm ak ve Sultan’da m u tlak h a z (im kânsız) eksikliğini onar
m ak için girişliği işlemi nasıl anlam ak gerekir? Erkeğin elbette
tedavi görm esi gerek, ama ortadan kaldırılm ası gereken şey,
kadının üstünün çizilmesidir. Biraz önce vurguladığımız gibi,
sözün delilik ve ölüm güçleri üzerinde zafer kazanm ası için
b ir şey anlatm ak yetm ez. Sözün işlem sel olabilm esi için bir
düzeneğin de gerekli olduğunu ileri sürüyoruz. B iııbir G ece
M asûllan’ndaki aşk m akinesini oluşturan şey nedir?
Psikanaliz bize, delilik “ikilinin arasın da" hüküm sürdüğün
de, sıkıntıların sona ermesi için üçüncü b ir şahıs'm gerekli ol
duğunu öğretir. G österm e sahnesinde de gerçekle üç kişi vardı:
E rkek, kadın ve melek. Delilik kuşkusu, üçüncünün niteliğine
dair bir belirsizlikten ileri geliyordu: Ü çüncü: dürtü (iblis) dü
zenine mi aitti yoksa dil (m elek) düzenine mi? M elek, yasa sö
zünün tem silcisi olarak ortaya çıkar. Ama, erkek Şahriyar ile
Şehrazad arasında, üçüncü şa h ıs olan kim d i? Başka deyişle,
m elek nerededir?
M elek, aşikâr olanın aşikâr olmayışıdır. B in bir G ece M asalla-
n ’nda o çabucak davet edilir:
17 “Bundan böyle, eril olanı dişilden yola çıkarak düşünmek gerek," diye ekle
yen René Major’un yerinde saptamasından yola çıkıyoruz. “Le Non-lieu de la
femme", Wladimir Granoff ve François Perrier’in Le Désir e< le fém inin (Paris,
Aubier, 1991) kitabına önsöz, s. 13.
237
lanın yanma kadar ona eşlik etti. Nikâhın kıyılması istendi
ğinde Şehrazad ağlamaya başladı. Sultan neyin var diye sor
du. ‘Efendim,’ dedi, ‘veda etmek istediğim genç bir kız karde
şim var.’ Sultan onu getirtti. Dunyazad huzura çıktı, ablası
nın boynuna sarıldı, sonra da gidip yatağın ayak ucuna otur
du. Sultan ayağa kalktı, Şehrazad’m kızlığını bozdu. Neden
sonra, karı koca oturdular ve gevezelik etmeye koyuldular.
Bu sırada Dunyazad, ‘Tanrı aşkına, abla, uyanık gecem izi
şenlendirm ek için bize bir masal anlat,’ dedi. Ya d a bir başka
versiyona göre: ‘Sevgili ablacığım, eğer uyumuyorsanız, yalva
rırım , birazdan doğacak günü beklerken, bildiğiniz güzel
masallardan birini anlatın bana.’ ‘Seve seve, canı gönülden
anlatırım,’ cevabını verdi Şehrazad."
238
kinlik olanağı sanki bu çocuksu dinlem e merciinden ortaya çı
kıyor gibidir. Psikanalizin bu metafizik önerm eyi, onun topo
lojisini arzunun içkin ölçeği üzerinden tercüm e ederek nasıl
kendine kattığı görülm ektedir; çünkü bilinçdışını dinlem ek,
arzu öznesinin kökensel boyutu olarak çocuksu dinlemedir.
Bundan böyle, aşk tuzağı ya da ölüm ü bir yana bırakma dü
zeneği, B in bir G ece M asallan’nda cinsel dürtünün diktatörlüğü
altında değil, k ız lık z a n ile ku la k z a n arasında işlemeye başlar.
Erkeğe cinsel olarak verilen kadının nüfuz edilebilir yüzeyi
olan k ızlık zarı ile yalnızca sözcü klerin değebileceği yüzey
olan kız kardeşin kulak zan arasında işler. Kız kardeşi bir ikiz
ya da yardımcı figür olarak kabul edersek, Şehrazad, deli sul
tanla doğrudan doğruya yüzleşm ek yerine, kadında cinsel ola
rak sahip olunamaz şeyi simgelem ek için, kendinin nüfuz edi
lemez ö teki’s ine çagn yapmıştır ve bunu da cinsel ilişkinin ce
reyan ettiği yerde yapmıştır. Böylece Şehrazad, kendinin nüfuz
edilemez yanını her gece sürdürerek, kadına Ö teki h a z ’zını geri
verir. Dolayısıyla, ötekiyle konuştuğu anda aslında kendi ken
disiyle söyleşm ektedir; ta ki kulaktaki çocuğun (Dunyazad)
yerini çiftin gerçek çocuğu alana dek... Bu çocuk ise, hayatın
kurtarıldığı güne kadar, k ız lık z a n ile k u la k z a n arasın d a hazzı
Binbir gecenin sözü aracılığıyla getiren aşkın mahsulüdür.
239
nu ona sormaktadır. Ardından, Kuran’ın ilk bölüm ü kendisine
geldiğinde, öfesüs: yani ölmüş babaya göndermeyle tebliğ edildi
ğinde peygamber olduğunu kabul edecektir. Hazzı, Tanrıya,
Mekândan Münezzeh’e yükleyen, ondan geldiğini kabul eden
m etin buradan kaynaklanır. Benzerlik, daha ziyade, kadının
ö t e k i h az ile öteki'nin h az zı’nı ayırt etmesindedir. Öteki haz, bü
tünsel hazzm ve bu hazza hâkimiyetin yenilgisi olarak im kân -
sız’dan kaynaklanırken, İkincisi mutlağı ve im kânsızı denetleme
iddiasında olan bir hazdır. Kadın yalnızca birini diğerinden ayırt
eden bir bilgiye sahip görünmekle kalmaz, aynı zamanda uzak
tan da olsa paylaşmayı yeniden korumak ve erkeğe erm işlik ve
sağlığa kavuşma yolunu açmak için kendini önerir. Burada Şeh-
razad, gösterm e sahnesindeki Hatice’nin, yani İslâm’a göre, pey
gamberi delilik kuşkusundan kurtaran ö t e k i haz'la ilişkili kabul
edilen kadının değiştirilmiş biçimi gibi görünür. Şehrazad, m e
leğin selamladığı kadının, üstü karalanma-öncesi kadının anısı
dır, dolayısıyla masal bunun çok eski belleğidir.
Ne eşsiz bir metindir Bin B ir G ece M asalları! Bir sorun ortaya
atar, bunu çözm ek için b ir kadın icadeder, kadın bir çocuğun
metne dahil edildiği bir düzenek icat eder, bu düzenek de, so
runun kökeninde olan kişiye bir çocuk vermesi için kadına za
man verir. Olaylar olup biterken, m etin, bir anlamda, mutlak
erk sahibi erkeğin deliliğine yol açan başlangıçtaki ıstırap soru
nu etrafında dolanır. Metin çocuğu aracı yapar; onun sayesinde
bu deliliğe ve aynı zamanda da süresine hâkim olur. Metindeki
çocuk, araç ve amaçtır, hikâyenin düğümü ve düğümün çözül
mesidir. Tek kelimeyle, Binilir G ece M asalları, m etnin bağışı ile
cinsel bağış arasında çocuğa değin bir dayanışma oluşturur.
ö t e k i kadın'ın yazgısının bazı figürlerinin incelenm esi bizi,
dişi h az zı karşısın d a erkeğin n arsistik deliliği olarak kabul etti
ğimiz, aşın bir kısıtlamadan kurtarma değeri taşıyan bu m et
nin önüne getirm işse, o zaman bizim görevimiz eril narsisizmi
ile İslâm î m etin arasındaki ilişkileri sorgulamak olacaktır.
240
DÖRDÜNCÜ KISIM
O 'ndan O 'na
Grimm'in Tavşan ile Kirpi m asalın d aki
gibi olup bitti h er şey: “B en hu rdayım .”1
MARTİN HEIDEGGER
“La Constitution onto-théo-logique
de la métaphysique”, Fransızca tercüme
A. Préau, Question 1, Paris, Gallimard,
1968, s. 297
243
BİRİNCİ BÖLÜM
B in b ir Gece M asalları Kliniği
ya da Şehrazad'ın Görevleri
245
satır atlaması olarak kalıp, anlatının kendi doğuşunu atfettiği
şeyden ayrılmış olay örgüleri çok daha önem liym işçesine m et
nin dışına itilm iş olacaktır; (oysa) m etin su ltan ın öldürücü
çılgınlığını durduran söz’ü ondan bu ön fasıldan üretmiştir.
246
hin, politikanın ve toplum un derinlerdeki bir kaydından kay
naklandığı ölçüde, Arap im geselinin bu önem li eserinde bu
haliyle belirir. Başka deyişle, B inbir G ece M asalları eğer hazzı
can ice b ir hal alan m onarşik erkek figürünün hem tedavisi
hem de bundan kurtuluşu ise bu, o figürün kend ini tem el
tehdit olarak dayatması ölçüsündedir; o tehdide karşı çıkm ak
ve ondan kurtulm ak için yatağın ucuna kadar uzanan bir ta
hayyülü gerektiren bir tehdittir bu. Böylece B inbir G ece Mu
sallan , öteki'n in arzusuyla ilişkisi için d eki eril narsisizmi etra
fında, İslâm î kuruluştaki ve öznesinin biçim lendirilm iş düze
nindeki aşırılığın izlerini taşır. Bu durumda, G illes Deleuze’ün
son kitabında3 “klinik ve edebiyat” arasında kurduğu ilişkiye,
üçüncü bir terim eklenerek üçlü bir tablo oyunu elde edilir:
Edebiyat, klinik ve politika.
İslâmî yapıdaki eril narsisizmi üzerine bu varsayıma, bu so
runun genel olarak fallus-m erkezciliğin evrensel yapısının so
runu olduğu ve İslâmî kurguların tekıanrıcılığın ataerkil gele
neğinin bütününe ait ortak öğeleri bu düzlemde yeniden üret
m ekten başka bir şey yapmadığı şeklinde itiraz yöneltilebilir.
Sık sık karşılaştığımız ve çoğunlukla (dinlerin) evrensel uzlaş
masını dolaysızca benim sem e söylem inin ileri sürdüğü bu iti
raz kısaca tartışılmayı hak eder.
Ö n celik le, varlığın evrenselliğinin o n to -ıeo lo jik sorununu
anarken Heidegger’in aktardığı, Hegel’e ait anekdotu hatırla
mak gerekir: Meyve arzulayan biri, satın alm ak için bir tacire
gider; tacir ona elma, arm ut, şeftali, vs. sunar, ama alıcı “mey
ve” istem ekte direnir. Her seferinde meyve alm akta ısrar eder
ve satılacak “meyve” olmadığını saptar. Heidegger bu durumu
şöyle yorum lar: “varlık an ca k ken disin e özgü d am g ay la h er se
fe r in d e yen iden işaretlen iyorsa v arlık olur,"* v e bu varlık şekil
lerinin kendi, tarihsel dayanakları üzerine elma, arm ut gibi sı
rala n m ad ık ların ı vurgular. Yalnızca h e r s e fe r in d e farklı bir
damga olm akla kalmaz, dahası, her seferinde farklılık, farklılı
247
ğa hak veren ve hak talep eden bir dil içinde, bir söyleyiş ara
cılığı ile kandini gösterm ek için çaba harcam aksızm kendini
dağıtmaz.
Georges D evereux’nün, kültürler arasındaki farklılığın p a to
lo jik olan şey'den kaynaklandığı yönündeki d üşü ncesind en5
yola çıkarak, bu düşünceyi, tutkular söylemi’nin temel anlam ı
na doğru yönelteceğiz. G erçekten de, eğer bir aşırılık, ölçüsüz
lük ya da anorm allik zem ininden kaynaklanm ıyorsa, kültürü
akıl olarak bir yapı olarak nasıl düşünebiliriz? Aynı zamanda,
aşmak istediği ak ıld ışılıh ile riskli bir sınam ayı ifade etmiyorsa
bu yapının bir sözü nasıl hayal edilir? Bütün kuram larda akıl,
a y rım ı, yani bizzat kendi inşası sırasında onu titretm iş olan
ölüm ve im kânsızın sergilenmesini gözden kaçırmaz.
248
bu ölüm dürtüsü aracılığıyla, unutulm az bir şey, kuşaklar ara
sında psişik olarak aktarılabilen, anlam lı bir tür rezerv olarak
m etin dolayım ıyla kayda g eçirilebilm iştir. D olayısıyla, ne o
tutku m otiflerinin özgül yaklaşım ından, ne de onların biçim -
lendirilebilir güçlerinden kısıntı yapılabilir; çünkü, bunlar ol
m aksızın, insanın, içinde yaşadığı politik ve tarihsel aralıkta
birey-aşın olgu olarak bilinçdışı alanda ele alınm ası, kavranı-
lam az olurdu. Halkların kullandıkları dilin tutkusal logia’la-
n n d an 6 yola çıkarak bir m etap siko lojiler coğ rafy ası oluşturula
bilir. Bu durum , "etno-p si”ler (etno-psikiyatri, etnopsikoloji,
vs.) dönem inin sonu olur; yüzümüzü bu sonun ufkuna doğru
sabırla dönmekteyiz.
Buraya kadar belirlem eye çalıştığım ız şey, İslâm ’ın m eıopsi-
k olojik inşasına özel bir dikkate değerlik katan, bazı önem li
bölüm lerini analiz etniğim iz İslâm ’ın k ö k e n s eI dişiligi’nin karı
şıklığıdır. Hem eril kimliği deliye döndüren, hem de erilin tam
Û teki’ne açılm asını sağlayarak onun aklı işitm esine im kân ta
nıyan bir dişiliğin doruğa ulaşmış çelişkisi bu inşanın yakası
na yapışmıştır. Diğer tektanrıcı dinlere kıyasla Islâm'da m istik-
liğin aldığı boyut, kanım ızca, eril narsisizm inin karşı karşıya
kaldığı bu kısıtlamaya karşılık verme / bu kısıtlam anın sorum
luluğunu üstlenm e teşebbüsüne denk düşmektedir. M istiiklik,
öteki arzusu olan inzivanın bu özüne ulaşma yolu olarak, ken
din de dişi aracılığıyla yapılan bir arayış m acerasıdır. Sufilik,
nefs deneyim ine geniş bir saha açm ıştır; burada, fallik teolojik
haz, kendi yan işaretlerini tüketir ve O (Tanrı, İslâm ’da O: hu-
va diye adlandırılır) olma eksikliğinin dilsel sürgün yeriyle bu
luşur, kadına -akla ve imana dair tem el bir kusur olarak yo
rumlanan- bu eksikliğin suçluluğunu atfeden kurumlaşma bu
noktada olur.7 Dişi hazzınm kattığı eksikliğin, teolojinin eril
ö zn esin in öykündüğü O ’n dan O'na ö zd eşlik ilişk is in i - O,
249
O ’dur (lıuva huva), m utlak özdeşlik formülüdür- altüst ettiği
bir gerçektir.8
Hem ortaya attığı sorun açısından, hem de, İslâmî yorumun
bazı ayrımları üzerinden, bu bölümde bizi meşgul edecek olan
eril narsisizm inin açmazı karşısında öngördüğü çözüm açısın
dan konuya en iyi giriş yapabileceğimiz B in bir G ece M asalla-
n ’ndaki şu sahne karşısında tekrar duralım.
Sultan ve benzeri
Hanım sultanın bir köleyle cinsel keyif yaşadığını keşfetm ek,
gerçekten de, sultan ve benzeri için dahası su ltan v e sultan
için, hüküm ran m utlak erke sertçe sınır koyan bir anlam yok
luğu yapar, m elankoli ile kendini gösteren bir varlık yitim ine
uğramalarına ve beraberce dünyada dolaşıp durmayı yeğlem e
lerine yol açar.
D eliliğe götüren akıl bozukluğu sü reci böylece başlam ış
olur. Bu sürecin, “Ben ve Ben” arasındaki ikili ilişkide yattığı
açıktır; bu da, aynı hikâyenin tıpatıp tekrarlanm ası nedeniyle,
“Sen, Berisin” anlam ına gelir. Burada belirtelim ki, Binbir Gece
M asalları Jacqu es Lacan’ın Hegel’den yola çıkarak “akıl hasta
lığının/yabancılaşmanın Vei’i” sorunu etrafında yaptığı sapta
maya9 yakındır, çünkü m u tlak ka zd an im tina olarak belirttiği
miz çıkış noktası, sultan v e sultan için, şiddetli bir eksiklik de
neyimi açm aktadır ki bu deneyimin terim lerini oluşturan şey,
efendi ile kölenin konumlarıdır. Ama bu durumda bir m üca
deleden gerçekten söz edebilir miyiz? Ç ünkü sultan aniden
kendi yerinde köleyi keşfeder ve birdenbire, hanım sultanın a r
zusunda kendisinin y e r alm ay ab ileceğ im saptar. G enel anlamda,
sultanın olduğu yerde kölenin olmaması gerekir; oysa, bu özel
yerden ayağının kaydırılmasıyla sultan ve sultan için b ir azil sı
navı açılm ış olur, efendi narsisizm lerind e um arsız bir yara
açılmıştır. G erçekten de, köle yaşamını yitirm iş olsa da, şey’i
250
kazanmıştır, çünkü efendi yalnızca yerinden olm akla ve Öte-
ki’nin arzusunda kendi yokluğuyla yüz yüze gelm ekle kalm a
mış, dahası, hanım sultanı öldürerek, arzusunun nesnesi olan
bu Û teki’ni de ortadan kaldırmıştır. D em ek ki efendi, felake-
timsi bir içinin b oşalm ası sürecine yuvarlanmıştır.
Bununla birlikte, boşluk deliliğe yol açmaz. Anlatı bunu ga
yet iyi kanıtlamaktadır, çünkü aynı durum karşısında sultan
lardan yalnızca biri delirir. Anlatım biçim ine bağlı bir yoksun
bırakılm a ek koşulu gereklidir. Deliren kişi, anlatıcı olan sul
tan d eğil, daha sonra bizzat göreceği şeyi ö tek in in anlatısı
(görm esi) aracılığıyla görmeye götürülen ikinci sultandır. An
latıcı sultanın (Ben) içe attığı, özneyi deliye çeviren kurgusal
el çabukluğu. İşte buradadır. K ölenin hanım-ışultanı elinden
aldığını saptamadan önce, benzeri (öbür sultan) henüz mey
dana gelm em iş olan hakkında bir söz ile onu elinden almıştır,
öyle ki, olay önünde meydana geldiğinde, Şen, ötekinin tekra
rına gerçekten çok mem nun olduğu için delirir. Daha sonra,
kadınları yok etm e tem el deneyim inin içgücü bu noktada ya
tar, çünkü bu yok etm e, benzerinin -köleninkinden önce ge
len- bu sahipsizleştirici zorla m üdahalesine verilen saldırgan
yanıttır. Her gece bakire bir kadınla evlenip şafakta onu öldü
rerek, arzu nesnesinden ötekinin (öteki sultanın ve öteki köle
nin) izini silm ek istemektedir. Ama arzu nesnesi oluşturuldu
ğunda ve o da bu nesneye eriştiğinde, onun dolayım ında orta
ya çıkan şey, ötekidir. Bundan böyle, nesnesiz ve katışıksız bir
arzu ya da nesnesi boş olan bir arzu uygulamaya konulur. E ze
li b ak ire olarak adlandırılabilecek şeyden haz alma fantasması
dır bu, yani katışıksız imhadan ya da ölüm den cinsel haz al
maktır. lmkânsız’ın bu kıyılarında dürtü yenilgiye uğrar; tekra
rın ortaya çıkm ası bundandır.
Ezeli b a k ire fantazması, öteki erkekle hayalî ilişkinin erkek
teki saldırganlık etkisidir; kadında Ö teki’nin izini silm e teşeb
büsünün aldığı uç biçimdir. M üslüm an yazarlar, Tanrı’nın se
çilm iş kullarını ödüllendirdiği varsayılan ve huri diye adlandı
rılan cennetteki o m itik kadınları hayal ederek bu fantazmayı
açıklamışlardır. “Bir huriyle her yatıldığm da,” diye yazar Su-
251
yûtî, “yeniden bakire olduğu görülür. Aynca seçilm iş kulun
kamışı asla bükülm ez. Ereksiyon sonsuzdur.”10 Bu cennete ait
vaadin ardında, cinsiyetlerin haz farklılığım ve başkalıklarını
işin içine katan eksikliği ortadan kaldıran b iricik fa ilik cin selli
ğ e dair kökensel radikal fantazmasının gölgesi görülür.
252
etme arzusunun imkânsızla karşılaşması anlamında en -köken -
sel bir sahne görmekteyiz. Ama burada, örneğin Arap şiirinde
rastlayacağımız ve bu şiirin en incelikli biçim inde, Nadia Ta-
zi’nin “aristokratik, çelebice, Stoacı bir erkeklik”12 diye adlan
dırdığı, çöldeki erkek savaşçı figürünün hayalî çekirdeği söz
konusu değil midir? Bu arzunun ucunda ifade bulan niyet bir
kaç sözcükle şöyle tanımlanabilir: Çölü hedefleyen b ir arzu .13
S onsuz b a k ire fantazması ya da şiddetli çöl arzusu; B inbir G e
c e M a sa ü a n ’ndaki eril hazzı sorununda erişebileceğim iz ve
Şehrazad’ın karşı karşıya olduğu nihai nokta işte budur.
Cevdet'in hikâyesi
B in bir G ece M asallart’nda im kânsızın yeniden dahil edilmesi
n in anlam lı örneklerinden biri Cevder’in hikâyesidir. Genç bir
delikanlı toprak altına gömülü bir hâzineyi bulm ak için Faslı
bir büyücünün rehberliğinde aramaya çıkar. Büyücü tütsüler
yaktınr, gizli şifreler ezberletir. Sonunda nehri kurutmayı ba
şarır; nehrin alım da, bir çukurda hazine bulunm aktadır. Ama
Cevder hâzineye varmak için yedi kapı açm ak zorundadır...
İlk altı kapıyı açabilm esi için her seferinde aynı şifreyi tekrar
laması gerekir. Ve her seferinde, her kapıda, kendi ölüm üne
cesaretle, bocalamadan göğüs germelidir. Ö ldürülür ve dirilir.
A ncak dirilm esi için bu deneyime cesaretle dayanmalıdır. Ye
dinci ve son kapıya vardığında Faslı büyücü ona şöyle der:
“Kapıyı çalm an geıek. Annen açacak ve sana diyecek ki: ‘Hoş
geldin oğlum , gel selam la b en i.’ Ama sen şöyle diyeceksin:
12 Nadia Tazi, “Le Désert perpétuel, visage de la virilité au Maghreb”, Cahiers In
tersignes, no 11-12, “La virilité en islam”, s. 2 7 -5 7 .1 9 9 8 .
13 Arap şiirinde çok önemli bir yer tutan ve kuşkusuz savaşçı bir yanı olmayan
bakire aşkı (‘udrite) figürü de bu bakış açısıyla analiz edilebilir.
253
‘Uzak dur ve giysilerini çıkar.’ O sana diyecek ki: ‘O ğlum , ben
senin annenim . Sana süt verdiğim ve seni eğittiğim için senin
üzerinde haklarım var. Çıplaklığımı sana gösterm em i nasıl is
teyebilirsin?’ Sen, ‘G iysilerini çıkar, yoksa sen i öld ü rürü m ,’
karşılığını vereceksin. O sırada sağ tarafa bak, duvara asılı bir
hançer göreceksin, onu al, kınından çıkar ve ona, ‘Soyun !’ de.
O yine lafı dolaştırm aya, yalvarmaya çalışacak, ama acım ak
yok. Her giysisini çıkardığında, ‘Hepsini çıkarm an gerek,’ di
yeceksin. Tüm giysilerini çıkarana ve karşında çırılçıplak kala
na dek ölüm le tehdit et onu. O zaman sem bolleri çözm üş, en
gelleri ortadan kaldırm ış ve kendini korum aya alm ış olacak
sın .” Ve büyücü vurgular: “K orkm a, Jaw dar, çünkü o cansız
bir hayalettir."
Yeterince açık ifade edilmiştir: Cevder’in yenmesi gereken an
nesi değil, annenin hayaletidir (şabah). Jawdar kendi ölüm sına
vından geçmeyi başanrken, annesinin hayaleti karşısında ilk se
ferde başarılı olamaz, defalarca yinelemesi gerekir: “Annesinin
karşısına gelen Cevder, en sonuncu kısa donu çıkarmaya onu
asla zorlayamaz. G erçeklen de sürekli olarak, ‘O ğlum , yanlış
yapıyorsun; oğlum, taş kalplisin; benim onurum u kırm ak mı
isliyorsun, oğlum? Bunun haram olduğunu bilm iyor m usun?”
diyen annesi kafasını bulandırmıştır. Bunun üzerine Jawdar, bu
haram sözcüğü karşısında, plandan cayar ve annesine, ‘Donun
kalsın,’ der. Sevinç içindeki anne haykırır: ‘Aldandın, dövün
on u !’” Cevder öyle bir dayak yer ki az kalsın ölecektir, çukurun
kenarına fırlaulır. Bir yıl sonra büyücüyle bu işe yeniden kalkış
tığında bu kez öz annesini tamamen soymayı başarır. Anne ta
mamen çıplak kaldığında, “cansız bir hayalet”e dönüşür.
Elde hançer enseste meydan okum ak; işte $ehrazad’a göre
kahramanın formülü budur ve bu formül, sık sık dendiği gibi,
yalnızca anneliği öldürmek ya da ana katlini gerçekleştirm ek
için değil, cesur bir davranışla ensestin im kân sız olduğu sonu
cunu çıkarm ak için de işlem ektedir;14 çünkü eşiğin aşılması,
14 Krş. bu masal üzerine Jean-Joseph Goux, Lucien Mélès, Georg Gamer, Philip
pe Réfabert ile yaptığım tartışma (saptamalarından dolayı onlara teşekkür
borçluyum), in lx s Travaux d ’Œdipe, Paris. L1 larmaıtan, 1997, s. 55-64.
254
ne annenin gerçek çıplaklığıyla ne de onun hayaletinin çıplak
lığıyla yüzleşm ekte çözüm lenm ez, lnisiyasyon güzergâhının
erekliliği, eksikliğin gerçeğine göre hayaletimsi olanın örtüsü
nün bir tür kaldırılması gibi gözükür; bu açığa çıkm a yoluyla,
özne arzusunun, ilk nesnesinden im tinayı özümser. O lm ayan
vardır hem bu kökensel geri çekilm eyi, hem de varlığını sürdü
ren bir kalıntının kalıcılığını anıştırır; bize de şunu söyletir:
O lm ayan kendini geri çekenin bağışı olarak vardır. Dolayısıyla
var, önceden kaybetmiş olduğumuz şeyi sanki sürekli kaybet
meye teşvik ediliyorm uşuz gibi, aynı zamanda yok etmem iz
gereken hortlağa çağrı değerini alır. H ayalete inanm ak, bir
var’ın dile getirilmesini destekleyen kalm tı’ya inanmaktır.
O id ip us’un trajed isinin aynı konu yu işleyen diğer m itler
karşısında anorm allik oluşturan bir m it olarak nasıl düşünüle
bileceğini ve bu anormalliğin, antik dünyanın inisiyasyon ritü-
elinden kurtulan (dişi sfenksin devrilmesi de buradan kaynak
lanır) ve bu nedenle de kendini insani yasalann kökten ihlâli
ne yönelm iş bulan öznenin anorm alliği olduğunu gösteren Je -
an-Joseph G oux'nun F ilo z o f Oidipus [Œ dipe p h ilo so p h e]15 adlı
çok ilginç kitabındaki açıklam aları izlersek; ve bu analizlere
koşut olarak, Philippe Lacoue-Labarthe’ın “Figür Olarak Oidi-
pus”16 makalesindeki -Batı geleneğinin subjectum düzeni için
de bu anormalliğe başvuran, Freud’un öz-düşünüm lü modern
özneye kavram ve teori değeri verm esini sağlayacak metafizik
zem ini sınırlandıran- kesin çerçeve hatırlanırsa; m odem psi
kolojik yanılsam anın, imkânsızı y asağ ın ardına g iz lem ek olduğu
varsayımı ileri sürülebilir; ve Cevder anlatısının kanıtladığı gi
bi gelenek, imgesel yapısıyla bu im kânsızı belli bir noktaya ka
dar korumayı bilmiştir.
Freud, anneyle ensesi konusuna ilişkin yaklaşım ını LEsquis
se* de kökensel nesnenin umarsız kaybı ile düşünm üş iken
O idipus’un bilinçsiz öznenin (A vrupalı) özel adı olduğunu
255
keşfetmesiyle birlikle yasağın siciline ayrıcalık tanım am ış m ı
dır? Ensest arzusu varolabilir; hatta varolm ası ve yasağın bu
olanağın im kânsız olacağını dile getirm esi bile arzulanabilir.
Bu masalda, annesinin yasağı yardıma çağırm asına aldandığın
da ( “yanıldın, dövün onu, dedi”) Cevder’in eşiği aşmada nasıl
başarısız kaldığı görülm ektedir. Yasağın dile g etirilm esi, bu
durumda hayaletin aldatm acasının suç ortağı olm ak gibidir.
Daha doğrusu yasak, hayaletin gerçek olduğuna inandırabilir,
hayalet ile gerçeğin ayrılm az olduğu bu h a y a le tim s i-g e r ç e k
[spectrtal] o durum ve anda çözüm getirm ez, çünkü duygula
nım ın kuşattığı im ge-önerm esi de dahil olm ak üzere- gerçek
lik işareti taşımaz. Dolayısıyla, varolmama m ekânı ile karşılaş
ması ve “söylen m edik b ir tek ... kaldı"yı keşfetm esi için kendi
cüm lesinin sonuna kadar gitmesi gereken biri gibi öznenin de
eşikten geçm e arzusunu sonuna kadar götürm esi ve hazine
olarak boşluğu bulması gerekir. Söz, bilinçsizliği dokuyan her
dil gibi, h ay a letim si-g erçek’in tarafmdadır; ama özneyi boşluk
karşısına, erişilm ez karşısına, beklem e ufku karşısına yerleşti
ren şey, Dunyazade’nin “günü bekierken”idir, kalıntıdır, izdir.
“S öylen m edik k a la n şey,” ölümü erteler, geciktirir ve bizi im
kânsızla ya da gerçekle mümkün bir ilişkiye dahil eder. Fran-
cis Ponge’un “süreğen im kân sız” diye adlandırdığı şey budur;
bunun yaşamı pek güç kıldığını söyler bize, ama aynı zaman
da, bu sayede, “her şeyi söyleyebiliriz... ve hiçbir şey demeye
biliriz; işte bu yüzden her gün yeniden başlarız...”17
256
na ermez, özne boşluğun ötesindeki bir hâzineye erişir, bu da
fallik verim lilik im gelem ini yeniden oluşturur ve im kânsız da
bolluğa erişm enin basit bir geçidi olur. Ishak’m evlat edinilm e
siyle değil, Ishak’a ham ile kalınm asıyla Tekvin’in yaptığı şey
budur. Bu m etinlerdeki sıireç, bugün özne-yasa ilişkisinden
bizim anladığımız şeye çok yakın olsa da, bu mutlu son serabı
benim senem ez. M odem özne için im kânsızın hedefini, boşlu
ğun aşkınlığı olarak, durak olarak sürdürm ek, tem el ama -
özellikle de hay aletim si-g erçek’in nüfuz ettiği teknik ve yöneti
min tarzı nedeniyle- çok güç bir görevdir. Ama edebiyat, çağ
daş sanat ve psikanaliz büyük bir u yancılık sağlamaya ve ge
rekli anlaşılırlık yollarını açmaya çalışm aktadır; tabii eğer mü
zelerin özel alanlarına ya da tüketim tapınaklarına yerleştiril
miş değillerse... Buradan yola çıkarak özneler için canlı geçiş
düzenekleri icat etmesi gerekenler bizleriz. H ay aletim si-g erçek
sorununun, psikanalist olma sorunsalında temel bir nokta ol
duğunu da ben ekleyeyim.
257
mul edemeyen bir erkeğe durumunun bir ikam e kişiden başka
bir şey olm adığının hem en dayatılması, anlatının şahane bir
oyunudur. G erçekten de, bakirelik tabusu üzerine m akalesin
de Freud’un saptamasını hatırlarsak: “Koca, deyim yerindeyse
her zaman bir vekilden başka bir şey değildir, asla gerçek er
kek değildir, kadının aşk kapasitesini ilk belirleyen bir öteki
dir ve tipik durumlarda bu öteki babadır, koca, olsa olsa İkin
cidir.”18 Anlatıcı kadın demek ki daha ileriye gitm iştir; o, ba
banın arzusunun daha baştan el atm ış olduğu ve kızlık zarı
d okunulm am ış olsa da sultanın geç kalm ış olduğunu ifade
eden bakiredir. B ah a n e / ön-m etin çocu k, dem ek ki, kökensel
kökenin var olmadığı anlamına gelir. Genel olarak, çocu k ara
cılığıyla köken in kendini ortadan kaldırdığı’nı söyleyerek, bura
da HegePin izinden gidebiliriz.19
Bahane: varsayılan neden, b ir niyetin, b ir eylem in g erçek sa-
ikini g iz lem ek için y ararla n ılan görünürdeki g erekçe, der Em ile
Littrö. Anlatıcı kadın uydurması bundan daha iyi ifade edile
mez, bu uydurma sayesinde m etin kendi ekseni etrafında dö
n er ve sabaha sağ çıkm a umudu ve ricası ço cu k tarafından
(anlatıcı adına/olarak) yapılır. Dolayısıyla ön-m etin / b ah an e,
m etin-dışı değildin Francis Ponge’un bir derlem esinin başlığı
na göre, bir ayırma ve kendine geri döndürme oyunu dolayı-
mında bir ön-'ün imalattır, metne rahatlık, ihtiyat payı veren iç
aralıktır. Ç ocuk, m etnin kendinden uzaklaşmasıdır, bu sayede
kendi kendine, gel! der. M etin çocuk tarafından yatağın ayak
ucuna davet edilir. Şehrazad, sultana: “Beni dinleyin, Efendim,
size bir hikâye anlatacağım ,” ya da, “Size bir hikâye anlatmamı
ister m isiniz E fen d im ?” demez. Kendisi için kend isi talepte
bulunmaz. “Ben ve sen”, “ona ve sana” arasında bir lütuf ko
nuşmasında kendisi yer almaz. E n -ilkel sa h n ed e bir b a ş k a sah-
ne’nin açılışını teşvik etm ek için kendine çok yakın olan ve
258
kendisiyle aynı cinsel kim likteki bu çocuğu seçer. Dolayısıyla
çocuk, başkasını konuşturmaya, im gesellik yoluyla Ö teki’nin
sözünü dahil etmeye yarar. Anlatıcı kadın üçüncü şahsı böyle-
ce icat eder. Yalvarma ölüm kalım sorunu karşısında aracılığı
için, kendi yerini alması için ötekine yapılan çağrının tersine
döndüğü noktadır. Y akarm ak [supplier] ile yerini d old u rm ak
[suppléer] arasındaki bu katı ilişkiyi d ikkate alm ak gerekir,
çünkü cinsel gerçeğin merkezine imgesel ilaveyi dahil etmeyi
sağlayan zorunlu bir kıvırma (su pplicare, tam anlamıyla “diz
çökm ek" dem ektir) olayı söz konusudur.
20 Sigmund Freud, Le Délire et les rtves dans la Gradiva de W Jensen (1907), ler-
cûme R Arhcx ve R.-M. Zcıtlin, Paris, Gallimard, NRI; 1986, s. 233 vc devamı.
259
belirsizliği, oyun olarak ikili yoru m /aıılam im kânı verir. Ve ço
cuk hikâyeyi dinlerken, tahripkâr hazzm zincirinden boşandı
ğı yerde ona doğruyu anlatmak için işin için e im gesellik girer.
Oyun kavramı burada dramatik olarak anlaşılmalıdır, çünkü
yaşam riski söz konusudur. G erçekten de Şehrazad’ın, babası
nın karşı çıkm asına rağmen, -söylendiği gibi- kadın kurnazlı
ğıyla sultanın deliliğine karşı koymak için değil, ölüm ün yakı
nına oyunu yerleştirm ek ve efendiyi o y a la m a k ö/kesin i sağm ak
için gönüllülüğü üstlendiğini hatırlam alıyız. Artık bu oyunun
“gam e” değil “play” olduğunu söylem ek yeterli değildir; ölü
mün sın ırların d a b ir duygu ve düşüncesini g iz lem e oyunu’nun
söz konusu olduğunu hem en vurgulamak gerekir. Oysa cinsel
lik ve ölüm ile sözün ve imgeselin bu oyunu, bizim ancak Bi-
linçdışı adıyla andığımız büyük Oyun olabilir.
Bu oyun, bilinçdışmm “ilkel” ya da “kökensel” denen sahne
içinde gizlenm esini gerektirir; bu olm aksızın “ilkellik” ya da
“kökensellik”, sahne olasılığının kendisine kadar her şeyi ele ge
çirecektir. Bilinçdışı, ölüm veren ve bakireliği Ö teki’nin izi olma
dan korumak isteyen mutlak hazzın efendisinin egemen olduğu
karanlık zamanlardan beri bizim için gören ve anlayan şeydir.
21 J. ljp lan ch e ve J.-B. Pontalis, Fantasme originaire, fantasm es des origines, origi
nes du fantasm e (1964), Panis, Hachette, 1985.
22 Krş. Bu hazırlığın birçok yanını bir araya getiren Monique Schneider’in psika
nalizdeki son çalışması: Généalogie du m asadin, Paris, Aubier, 2000. Bu kitap,
öncü bu araştırmada kendisinden yararlanabilmeme az imkân verecek kadar
geç ulaştı eline.
261
Tektanrıcılığm tinsel icatlan, büyük ölçüde, k ö ken sel Öteki
ile narsistik ayrışma-bağdaşma ilişkileri içinde olan eril özne
nin ve benzerinin imgesi tarafından esir alınm anın tahrip edici
soru nlarını çözü m lem ek için o lu ştu rulm u ş gözükm ektedir.
B irlikte ya da bir iç soykütüksel ilişki içinde ik i e r k e k olduğu
anda karışıklık başlar. O zaman farklı şiddet senaryoları: Kur
ban etm e (baba ve oğu l), benzerin öldürülm esi (kard eşler),
kökünün kazınması (çocu k ve soykırım cı), bireysellik sapm a
ları (bir, iki, bir), cem aat (kurucu ve m irasçısı) ortaya çıkar.
lleriki bölüm de, kendinden önceki tektanrıcılık kurguları
nın m irasçısı olan İslâm ’ın iki e r k e k ara sın d a k i ilişkinin bazı
tem el figürlerini ele alış tarzını ele alacağız. E lbette, burada
sunulan durum lar tüm olasılıkları kapsam am aktadır; bunlar,
zorunlu imgesel’in yasaca tanıtlamaya ve kimi zaman ümitsizce
d o la m b a çla r önerm eye çalıştığı im kânsızın tezahürünün şeklî
tem sillerinden başka bir şey değildir.
262
İKİNCİ BÖLÜM
Kurban Etme ve Yorum
263
sini korkunç bir sınavla icra eden Tan n ’nın kuludur. Ulu Tan-
n ’nın en sevileni yok etme isteği ya da Bir’in biriciği yok etme
arzusu. Demek ki, kurban etme arzusunun yeri Ö teki’dir. Bu
Ö teki’nin lütfü sayesinde, babanın mutlak itaatinin ödülünden
başka bir şey olmayan ikame gerçekleşir.
Yahudilik ve Islâm, kurban etme arzusunun gerçekleşm edi
ği, bir ikam e aracının bulunduğu bir çözüm ü kararlaştırm ış
gözükürken, bilindiği gibi, Hıristiyan çözüm , oğulun gerçek
len öldürülm esinden yana kökten bir tercihte bulunur.
264
G öreceğim iz gibi, İbrahim ’in davranışının aile uzamında ye
niden güncellik kazanm ası, oğul kurban etm enin İslâm î versi
yonu ortaya çıktığında zaten mevcuttu.
2 Referans bölümü Sure 37, ayet 101-112'dir. Burada bizim kendi Kuran çeviri
miz söz konusudur ve bu, hem Régis Blanchère’in tercümesinden (Paris, Ma-
isonneuve & Larose, 1980), hem de Denise Masson'un tercümesinden (Paris,
Gallimard, “Folio", 1967, c. 2, s. 553-554) esinlenmiştir.
265
buyurduğunu belirtir. Kurban etme arzusunun yeri, rüya olarak
belirlenmiştir. İbrahim rüya görür ve rüyada oğlunu kurban et
me arzusunu gerçekleştirir. Uyandığında, hâlâ gördüklerinin et
kisi alündadır (Kuran “görmek" fiilini şimdiki zamanda kulla
nır) ve rüyasında kendini yaparken gördüğü şeyi uygulamak is
ter. Oğul öldürme arzusu, Tanrı’nın emriyle değil, babanın (İb
rahim’in) rüyasında ortaya çıktığından, kurban etm e yorumu
nun başka bir kayda yerleştirilmiş olduğuna kuşku yoktur.
“Sen ne düşünürsün?” Arapça’da arı arda gelen iki fiil -u n d -
hur (bak) m â tarâ (gördüğüne)- “Senin fikrin ne?” anlamında
görm ey e b a k şeklinde çevrilmelidir. Bunun anlam ı, İbrahim ’in
gördüğü rüya hakkında oğlunun fikrini sormasıdır. Sanki İb
rahim, kendi edimini dayatmak ya da basit bir onay elde etme
ye çalışm ak yerine, oğlundan bu rüyaya bir anlam bulm asını
talep etm ektedir. Zaten, bu “bakm ak” fiili Arapça’ya “teo ri”
(n aza riy a t) nosyonunu verm iştir ve Yunanca’daki thdön a'm n
kökeni de budur.
“Babacığını, cevabını verdi, san a em redileni y a p .” Dem ek ki
babanın bir em ir aldığını düşünen oğuldur.
“Ey İbrahim , sen rü yan a inandın/” Bu cüm le şaşırtıcıdır. Tan
rı, İbrahim ’e dayatmış olduğu bir gerekliliğe değil, onun kendi
rüyasına inanm ış olm asına atıf yapmakladır.
“B iz ona b ir m üjde verdik: İsh a k ’ın doğumu, d oğru lar arasın da
bir peygam ber." Bazı M üslüman yorumcular bu bölüm den, kur
ban edilme sahnesindeki oğulun İsmail olduğu sonucunu çıka
rırlar, çünkü lshak ’m doğumu sahnenin sonunda m üjdelen-
miştir ve İsmail İbrahim’in oğullarının büyüğüdür. Aslında Ku-
ran’da oğullardan hangisinin, İshak’ın mı İsm ail’in mi kurban
edilm enin hedefi olduğunu çözüm e bağlayan açık bir görüş
yoktur. Yorumcular bu aynı bölümde, her iki tavırdan yana ar
güm anlar bulurlar. Ö rneğin içlerinden bazıları başlangıçtaki
cüm le üzerinde durur: “Biz ona uzun ömürlü bir oğul m üjdele
dik,” ve Kuran’m lshak’ı müjdelediğini söylerler: “Biz ona, sa
hillerden bir peygamber olarak Ishak’ı da m üjdeledik”3 ve bir
266
başka bölümde: “Biz ona [Sarah’a] lshak’ı, Ishak’ın arkasından
da Yakub’u m üjdeledik.”4 İshak’ın müjdesi vardır, çünkü m uci
zevi yollarla gelen odur. Aslında, iki oğul arasında tercih yapa
mamayı tüm gelenek desteklemektedir.
İsm ail’i seçenler Peygamber M uham m ed’in, “ben iki kurba
nın soyundan geliyorum” (ya da “az kalsın” kurban edilecek
olan iki kişin in ”) diyen bir hadisindeki söze dayanırlar. Taban
gibi yorum cular iki kurbanın, Arapların atası İsm ail ile Pey
gam ber M uham m ed’in babası Abdullah olduğunu belirtirler.
B öylelikle İslâm î anlatının kurban etm eyle ilgili bir başka
bölüm üne yönelebiliriz. Hem M uham m ed’in hem de ailesinin
soykütügüyle ilgili bu konuya III. Bölüm ’de geçerken değin
miştik.
G eleneksel tarihyazımı, lslâm -öncesi dönem de peygamberin
büyük b abasın ın (o d önem de zaten ku tsal yer o lan ) M ek
ke’deki Kabe’de, hijr (taş, kucak, yörünge anlamına gelen te
rim ) olarak adlandırılan ve putlara kurban verilen bir yerde
yatıp uyumayı sevdiğini anlatır. Burada sayısız rüya görmüş,
bu rüyalarında hayaletimsi bir siluet, gizli bir hâzineyi toprak
tan çıkarm asını ona em retmişti.
Belirtilen yeri çok uzun süre kazmış olduğundan, bu tavrını
dine saygısızlık olarak değerlendiren kabile üyelerinin düş
manlığına maruz kalmıştır. Peygamberin büyük babası sonun
da oradan su çıkartır. Bu su, İslâm ’ın anlatısına göre, Tann’nın
İsm ail’i annesiyle birlikte ölümden kurtarm ak için topuğunun
altından fışkırttığı su kaynağıdır. İsmail, babasıyla birlikle ma
bedi ve gelecekteki İslâmî siteyi bu civarlarda kurmuştu.
M üslüman tarihçiler, peygamberin büyük babasının kutsal
yerde çu kur kazdığı için kabilenin düşm anlığına maruz kaldı
ğını, bu duruma kendisiyle birlikte karşı duracak tek bir oğlu
olduğundan, eğer on oğul sahibi olabilirse çocuklarından biri
ni kurban etme dileğinde bulunduğunu belirtirler. Dem ek ki
bu baba, kurtarılm ış çocuğun Tevrat’ta belirtilen yerini keşfet
tiği anda kendi oğlunu öldürme dileğinde bulunm uştur; sanki
267
y e r sorunu, kurban etmedeki oğul bahsini içeriyor gibidir. Şu
nu da belirtm ek önem taşır ki, peygam berin büyük babası,
Agareen’lerin (esk ilerin adlandırm ası göre A rapların) y erin i
yeniden keşfetm e ve onlara kaynaklarını yeniden açm a em rini
rüyasında alır. Biraz önce Hegel’in cüm lesinde ortaya çıkardı
ğımız çocuk ve kaynak çatışkısını aklımızda tutalım.
Yıllar sonra, peygam berin büyük babasının g erçek ten on
çocuğu olduğunda, bu dilek akima takılmaya başlam ış ve uy
gulamaya karar verm iştir. Aynı kaynaklara göre, tercihi s o
nuncu çocuğu ve gözdesi olan Abdullah’a yöneliktir. Seçilm iş
çocuğu kurban etm e yerine (kaynak çukuruna) doğru götü
rürken, kadınların -anneler, abla ve teyzeler- kışkırttığı kabile
üyeleri araya girerler. Herkesin karşı çıkm ası üzerine büyük
baba, Abdullah’ı öldürm em eye ve tanrıların öfkesini yatıştır
mak için bir hayvan kurban etmeye karar verir. Büyük baba
öyle utanç duyar k i, kurtarm alık bedelini tesadüf! olarak be
lirlemeyi seçer. Çok yüksek bir fidye olarak yüz deve kurban
etm ek zorundadır.
Böylece, İslâm ! anlatıda oğulun kurban edilm e bahsi M u-
hammed’in soykütüğüne yeniden güncelleştirilerek yerleştiri
lir. Bu yeniden güncelleştirm e, yeri yeniden açm a arzusunun
ortaya çıktığı düş aracılığıyla gerçekleşir. Dolayısıyla yeri oy
mak ile oğulu kurban etm ek, babalık rüyasında sanki birleşi-
yor gibi gözükür.
268
“Oysa çocuk, kendi yaratıcısının özüdür. İbrahim bir rüyada
kendi oğlunu kurban ettiğini gördüğünde, aslında kendi
kendini kurban ettiğini gördü. Ve koçu kurban ederek oğlu
nu kurtardığında, insan biçim inde kendini göstermiş olup,
koç biçim inde kendini gösterm ekle olan gerçekliği gördü.
Dolayısıyla, böylelikle yaratıcının özü çocuk biçiminde, daha
doğrusu çocukla ilişkili olarak kendini göstermiş oldu.”5
269
m evcudiyetidir bu. İbni Arabi, kendi teorisinde, iki imgesel
kutbu birbirinden ayırt eder. Bir yanda, öznenin özel duru
muna bağlı bir im gesel vardır: “Her insan, düşünde (vehm),
imgesel yetisi içinde öyle bir varlık yaratır ki, bu düşün d ışın
da var olamaz. Bu, genel bir durumdur,” diye yazar yine aynı
h ik m e t’te. D iğ er y and an , k oşu lsu z b ir im g esel de vard ır:
“Ama g no stik , tinsel im gelem iyle (him m a), bu yeti dışında
varlığı olan şeyi yaraur,” diye belirtir. Bu bölünm enin terim le
ri, özneyle bağdaşık im gelem (h ay â l muttasıl) ve özneden ay
rışık imgelem ( h a y â l m unfasil) olarak adlandırılır. Bu son u n
cu su , ben ce, bizim ‘zorunlu im gelem ' diye adlandırdığım ız
şeydir; bu im gelem , im kânsız'ı im geselleştirm ez, onu, geri çe
kilm e olarak, var gibi, söylenm eden kalm ış şey olarak göster-
geleştirir.
Bu, İbni Arabi’ye göre, İbrahim ’in kendi rüyasındaki düşü -
“oğlunu kurban etm ek"- yorumlayamadığı ya da yorumlamayı
bilmediği bir önceki bölümden kaynaklanır. Kurban etme ar
zusunun gerçek nesnesi hakkında “bilinçsiz” (bilaşu u r) olarak
kalm ıştır. Aslında, onun kurban etm esi gereken, ço cu k olan
k en d isi’y d i, yoksa oğlu değil. Bundan böyle, k o çu n kurban
edilme sahnesi, imgelem içinde ifade edildiğinde, uygun b içi
me dönüşm e yollarını bulam am ış olan şeyin (Tanrı yoluyla)-
gerçeklik içinde yeniden ele geçirilm esi olur. Uygun biçim ne
dir ve bağlam değişikliğinin araçları nereden kaynaklanır?
ibni Arabi açıklıyor: “İmgesel mevcudiyet içinde biçim lerin
tezahürü (tecelli), Tanrı'nın herhangi bir biçim le neyi istedi
ğini anlam ak için bir başka ilim gerektirir [...]. Tanrı İbra
him ’e, ‘Ey İbrahim , sen rüyana inandın,’ (3 7 , 1 0 4 -1 0 5 ) diye
seslendiğinde, ona söylediği şey, oğlunu kurban etm e rüyası
nın doğru olduğuna inanm ası değildir, çünkü İbrahim rüyayı
yorum lam am ıştır, o rüyayı görünür düzeyde az çok kavram ış
tır, oysa rüya yorum gerektirir [...]. Yorum lam ak, algılanan
biçim i bir başka bağlama oturtm ak anlam ına gelir. Eğer Tanrı
görünür olanın doğruluğuna inandığı için İb rah im ’i övmüş
olsayd ı, g erçe k te n oğlunu kurban etm esi gerekird i. O ysa,
Tanrı katında önem taşıyan şey, oğul biçimi d olay ısıy la büyü/s
270
f e d a idi, yoksa oğulun kurban edilm esi değil. D em ek ki ço
cuk, tanrısal em irle değil, İbrahim ’in akimda olan şey sayesin
de kurtarılm ıştır."7
Başka deyişle, lbni Arabi, kurban etm ede koçun ikame ola
rak kullanılm asının, rüyadaki im gelerin düz anlamına sıkı sı
kıya bağlılığa inanm ış olan İbrahim ’deki bir yorum eksikliğini
giderdiğini söylem ektedir. K u rban i karnesi, ço cu k katli halin i
ala b ilec ek olan b ir yorum hatasının son an d a telafisidir. Demek
ki, kurban etm e yorumun yerine geçecektir. Oğul aracılığıyla,
daha doğrusu oğulun öldürülmesi değil kurban edilme biçimi
aracılığıyla hedeflenm iş olan şey, babanın içind eki çocuğun
kurban edilmesidir.
Am a eğer kurban etm e, ek sik b ir yoru m u n y erin e gelip
onun yerine geçiyorsa, yorum ile kurban etm e arasında bir
denklik olacaktır. Eğer durum böyleyse, rüyadaki kurban et
me yorumlama arzusunu tam am lam anın rüyası; gerçeğin için
den doğan yorum arzusu olacaktır. G örm üş olduğumuz gibi,
böyle bir yorumlama arzusunun hedefi, babanın içindeki ço
cuğu öldürmektir. Oysa, babanın içindeki çocuğu öldürme ar
zusu, oğulun baba olma arzusudur ya da İbrahim ’in babası ol
ma arzusudur ki bu bir açmazdır.
Böylece lbni Arabi, bu İslâm î Ortaçağ adamı, İslâm ’da kur
ban etm e sanılan şeyden nihai sonu çlan çıkarm ayı bilm iştir;
yani kurban etme babanın rüyasının ya da babanın arzusunun
yorum lanm a eksikliğidir. Ibni Rüşd’ün çağdaşı olan lbni Ara
bi’de, tüm eserinin kanıtladığı gibi, İslâm î tektanncılığın tin
selliğini tenin aşağı görülm esini ısrarla isteyen ve babaların
su çlu lu k duygusunu yatıştırm ak için oğulların kanını talep
eden Karanlık Tanrı’dan kurtarma teşebbüsü görülür. Dolayı
sıyla İbrahim ’i Ö teki arzusuna, imgesel çocuğa, yani onun bi
linçsizliğinde yatan bir tanrıya gönderir, lslâm cılarm onun ki
taplarını niçin yasakladıkları ve bunları döneğin eserleri kabul
ederek niçin yaktıkları böylece anlaşılmaktadır.
271
Yoksunluk olarak oğul
Al-Kafavî (1 7 . yüzyıl) K ü lliyat’ta şöyle yazar:
272
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
Halk Çocuk
Kuran'da Musa
M usa’nın hikâyesi, kuşkusuz Kuran’daki anlatıların en uzun
ve en zenginidir. Musa adı, İslâm ’ın kutsal kitabında hiç tartış
masız en fazla anılan addır. Tevrat'taki olaylara başka açıkla
m alar ekleyerek bunları yeniden ele1 alan yirm i yedi sureye
paylaştırılm ış dört yüz ayette bir dizi olağanüstü olay söz ko
nusu edilm ektedir. Yorum cular M usa’nın tavrını abartarak,
M usa’nın Tanrı’yla konuştuğu ve Yasa’yı doğrudan doğruya
ondan aldığı bölüm e dayanarak onu “T an n ’nın m uhatabı" (ke
lim Allah) sıfatıyla belirteceklerdir. Tekil b ir olgu da bu tür ay
rıca lık la rı iy ice artırır: K uran M usa’nın Yasa’sına “F u rkân "
(Fark b lık ) adını verir. Bu, aynı zamanda Kuran’ın büyük adla
rından biridir. Zaten, İslâmî vahyin başlangıcında, Varaka adlı
bir Hıristiyan keşişin, M uhammed’in peygam berlik tezahürle
rini M usa’nın aldığı “em ir”le mukayese ettiği rivayet edilir.
273
rinden gelen ço k sayıda itiraz ve cevabın nedenini, İslâm î me
tindeki başka hiç kim seyle k arşılaştırılm ayan M usa’nın öne
mi açıklar. M ısırlı bu akademisyenlerden biri şöyle yazmakta
dır: “Profesör Freud, bu tuhaf ve m arjinal teziyle bilginler ve
tarihçiler arasında tek öne çıkan kişidir. Tarih kitapları ve va
hiy kitapları, binlerce yıldan beri, M usa'nın, M ısır sarayında
y etiştirilm iş olsa da, baba ve ata tarafından Yahudi olduğu
inancını desteklemektedir. Yahudi kardeşlerini Firavun’a karşı
savunmak için kardeşi Aron’la birlikte isyan etm iş, sonra da
onları M ısır’dan çıkarm ak için başlarına geçm iştir.”1
274
kımdan kurtararak iktidarı ele geçirir. Bir aileden diğerine, bir
anneden ötekine (anne ile süt anne arasında) geçen bu çocuk
simgesi üzerinde durulmaya değerdir; yok olm akta olan bir bi
reyin, bir grubun ya da bir halkın kurtuluşunu anlatan isyan
anlatılarında ve belleğin, söz konusu durumda tektanncılığm
tinsel belleğinin sürdürülm esinde temel bir öğe haline gelir;
sanki bellek, var kalm ak için, ait olunmayan aileye, daha kö
tüsü, kendi ailesini tehdit eden aileye bağlıymış gibidir.
275
Ö teki kadın, korkunç zorbanın karısı (ya da G öç anlatısına
göre kız kardeşi) olan Asiye, Musa’nın annesini süt anne ola
rak tutarak, anneliği iki konum a ayırır: Dünyaya getiren kadın
ile süt anne. Ara terim olarak kız kardeş sayesindeki bu ay
rım,4 çocuk için kurtarıcı olur.
4 Kuran’a göre, Musa’nın kız kardeşi, içinde Musa’nın bulunduğu sandığın Nil
üzerindeki hareketlerini izler ve gözler, ardından Firavun’un karısına Musa’nın
annesini süt anne olarak almasını öğütler. “(Musa’nın annesi, Musa’nın] kız
kardeşine der ki: izle onu. O da kimse fark etmesin diye bir kenarda durup iz
ler" (20. 39). “1...] (Kız kardeşi] den Sizin adınıza onun bakımını üstlenecek
ve ona kendini vakfedecek bir aile söyleyeyim mi size?"
5 Ibn Arabi, Les Gemmes de la sagessc (fuçûs al-hikam), “La Sagesse des prophe-
tes” başlığı altındaki Fransızca tercümeyi yapan T. Burckhardı, Paris, Albin
Michel, 1974, s. 163. Bizim tercümemiz biraz farklıdır.
276
ölü ço cu k ların bu unu tu lm az potansiyelid ir, başka deyişle
Musa’da kurucu bir güç bulan, belleksiz kalm ış olan şeyin gü
cüdür bu.
İşte, lbni Arabi, birkaç paragraf daha ilerde, çocuğa dair po
tansiyelin gücünü böyle açıklam aktadır: çünkü çocuk,
yetişkinin içinde hareket eder. Küçük çocuğun yetişkinin için
de özgül olarak nasıl davrandığını görm üyor musun? Onunla
oynam ak, gevezelik etm ek ve çocuksu zekâsıyla onun karşısı
na çıkm ak için kendi konum unu terk ettiğini görmüyor mu
sun? Çünkü yetişkin farkında olmadan (bi-lö şuur = bilinçsiz)
çocuğun tahakküm ü altındadır. Hiç iç sıkıntısı duymasın diye
onunla ilgilenir, onu eğitir, korur, insanlaştırır. Tüm bunları,
çocuğun yer (makam) gücü sayesinde, yetişkinin içindeki ço
cuğun eylem ine borçludur; çünkü çocuk, daha yeni şekillen
diği dikkate alındığında Tanrı’yla daha yakın b ir ilişki içinde
dir, yetişkin ise uzaklaşmıştır.”6
Ö rneğin lbni Arabi’ye göre tek başına M usa, bir yanıyla, is
yancı b ir güç halinde bir araya gelm iş kendi halkından öldü
rülm üş çocukların halkıdır; çocuğa dair potansiyellik olarak
bu güç, diğer yanıyla, tanrısallıkla güncel bağlılık ilişkisine sa
hiptir. Kısacası M usa, tanrı ile çocuğu birleştiren ço cu k tu r;
(tanrısal) sözün, bir yandan ötekine dolayım landığı yerdir.
lb n i Arabi M usa’yla ilgili hikm et’ini şöyle sonuçlandırm ak
tadır: “T an n ’nm ateş biçim inde görünm esindeki bilgelik [Tan-
rı’nm Musa’yla konuştuğu, alev alev yanan çalılık bölüm ü] şu
dur ki, M usa ateşi ararken T an n ona arzusunun [talebinin]
nesnesi içinde görünmüştür; çünkü eğer Tann ona onun arzu
ladığından başka biçim de kendini gösterm iş olsaydı, özel bir
nesneye sabitlenm iş olduğundan, bundan caym ış olacaktı ve
Tanrı da ondan uzaklaşm ış olurdu. Ama M usa seçilm işti ve
Tanrı’ya yakındı. Tanrı birini kendine yaklaştırırsa, ona fark
ettirm ed en, arzusunun [talebinin] nesnesi içind e görünür.”
lbni Arabi, arzunun Ö teki’nin arzusu olduğunu bize kendi üs
lubunda söylemektedir.
277
Ne ilk ne de son defadır ki; İbni Arabi’nin m istik görünüm lü
kendi imgelem teorisi, psişik süreçlerin kavranabilirlik yolunu
kim i zaman psikanalizin yolunu hatırlatacak biçim de açm akta
dır yine. Ama burada önem taşıyan şey, İbni Arabi’nin, Musa
konusunda, Freudçu yankılan olan bir çocukluk düşüncesine
temas ettiğini görmektir. Yani, çok eski dönemlerden beri, fark
lı bilgi ve uygarlık alanlarında kim ki Musa figürünü sorgula
mış, onun tarih-aşın yapısının sım m sorm uş, hep aynı cevabı
almıştır: Ö teki’nin arzusu olarak, zorbaya karşı isyanın hetero
je n gücü olarak çocukluğun ortadan ka ld m lam a zh ğ i-
Burada da, hayatta kalm anın bir yolu olarak, kadının çocu
ğu zorbanın konutuna sokm ası m otifine rastlıyor olm am ız bir
tesadüf müdür? T ıpkı Şahriyar’m yanındaki Dunyazad gibi Fi-
ravun’un yanındaki Musa da, çocuksulugun tehlikenin göbe
ğine yerleştirilm esini belirtir. İbni Arabi’nin Musa figürü üze
rine yürüttüğü düşünm eyi sü rd ürerek, fantazm a rezervuarı
olan bilinçdışı ile zorunlu imgeselin işlevi olan, yani çocuksu
güç ya da potansiyellik olan bilinçdışı arasındaki farklılığı be
lirtebiliriz. Zorunlu im gesel, im kânsızı im kânsız olarak inşa
eden im kânsız çatlağıdır.
Ne var ki, M usacı canlanm anın, yaşam ın kökeninden sö kü
lüp alınm asından beslendiğini, böylece bizi ölüm dürtüsün
den kaynaklanan bir yaratılış muam m asının karşısına koydu
ğunu söyleyen İbni Arabi’dir.7
A m a, y ık ım ı tem sil eden ö teki erkeği ö ld ü rm ek için bu
ölüm potansiyelini cisim leştirm e görevi niçin erile düşm ekte
dir? Ö lüm e karşı ölüm mü? [Eril] O ’ya karşı [Eril] O mu? Bu
edimin yapıçözüm ünün eşiğinde miyiz?
278
DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
Kardeş Katli
Cinayet anlatısı
“O nlara Adem'in iki oğlunun hikâyesin i h a k ik a te uygun a n la t.”
Habil ve Kabil asla adlarıyla anılmayacaktır. Âdem’in iki oğlu
olarak, iki oğul ve iki kardeş olarak, biri ve diğeri olarak adsız
olarak belirtilirler.
279
“Onların her biri Allah’a bir hurban sunmuştu, birininfei habu!
edildi, ötek in in k i reddedildi.” M üslüman yorum cular bu kurba
nın kökeninde bir çalışm a olduğunu söylem ekledir: İnsanlığın
başlangıcında Havva düzenli olarak, biri oğlan biri kız, ikiz
doğuruyordu. Habil ve Kabil, ikiz bir kız kardeşle birlikte doğ
muş ilk erkek çocuklardır. Âdem, Habil’e Kabil’in kız kardeşi
ni ve K abil’e de H abil’in kız kardeşini verm eye karar verdi.
Dolayısıyla, minimal bir egzogami ilkesinin, androjin birliğin
ayrılm asına dayalı tem el b ir ensesi yasağının kurulm ası söz
konusudur.2 O ysa, bu yorum culara göre, Kabil değiştokuşu
reddeder ve kendi kız kardeşini kendine saklamak isler. Habil
ise baba yasasına uyulm asını ister. Âdem onlara T an n ’ya kur
ban sunarak T ann’nın hakem liğine başvurmalarını önerir. Ha
bil’in kurbanı kabul edilirken Kabil’inki reddedilir. Habil bir
kuzu sunm uştu, Kabil ise ot. Bu sırada Âdem Tanrı tarafından
M ekke’de (daha o zam and an!) hacca çağrılır. C inayet onun
yokluğunda işlenecektir. Baba Âdem’in Tann’nın evine çağrıl
mış olması onun ölm üş olduğu anlamına gelebilir.
2 Plaıon’un Şölen'de hayal ettiği temel çifti haurlaıır. Aynca, yeryüzûndeki çok sa
yıda mitte de buna rastlanır. Örneğin, Dogonİarda. Krş. Geneviève Calame-Gri-
aule, La Parole chez les Oogons, Paris, Gallimard, NRp 1965, s. 9-t ve devamı.
280
sözünün cinayet öngörüsü gibi olduğunu gösterm ek için öte
kinin arzusunu önceler. Habil ölüm ünün ötesinden konuşur,
öyle ki cinayet bu yasa sözünün geleceği olarak kabul edilir.
Kısacası, Kabil’in cinayet arzusuna Habil bu cinayetin, onun
tarafından, yasanın zafer kazanm ası ve K abil’in cehennem e
gitm esi için gerçekleştiği arzusuyla cevap verir.
iki kin
Demek ki söz konusu olan şey, bir yandan Kabil’in kin i ve öte
yanda Habil’in masumiyeti değildir; H abil’de K abil’i ediminin
nihai sonucuna doğru iten korkutucu bir irade de vardır. C i
nayeti d estekler, hatta onu ö n celer bile, bö ylece K abil’e en
yüksek ceza olarak cehennem düşer. Habil bir anlamda şunu
demektedir: Sen beni öldürmek istediğine göre ben zaten öl
müşüm dem ektir ve ölmüş olduğumu varsaydığım bu nokta
da, senin cehennem e gitm en için kendim i sana öldürteceğini.
Sorum luluk kim dedir? Ö ldürm e arzusunu ifade edende mi,
yoksa ötekinin ezel! bir cezaya çarptırılıp cehennem e gitmesi
için cinayetin gerçekleştirilm esine kendini teslim edende mi?
Habil kendi ölüm olasılığını destekler, böylece Kabil suçlu ve
lan etli olur. H abil K abil’in sorum luluğunu kendi yaşam ıyla
ödemeye hazırdır.
Bu noktada durum felaket gözükür, çünkü kötülük yalnızca
değiştokuş yasasını reddedende değil, yasaya sarılarak, Ka
bil’in öldürm e arzusunu destekleyen ve önceden gördüğü ci
nayet arzusuna cevap verdiği bir noktadan yola çıkıp bu cina
yeti ortaya koyandadır da. Yasa nesnesinin zaten ölm üş oldu
ğu ya da en azından, kendi ölümü aracılığıyla bu yasanın zafer
kazanması için cinayeti kabul etm iş gibi olduğu varsayılır.
D ahası, Habil olduğu varsayılan k işi, “ik im izin günahını
yüklenm eni istiyorum ” dediğinde, cinayet öngörüsü sayesin
de, Kabil’e ait olmayan bir şey Kabil’in sırtına yıkılm ış olur.
K abil’in suçu nu n nerede olduğu görülm ekledir: Kendi ikizi
olan kız kardeşini kendine saklamak istem ek, onunla çift ola
rak birleşm iş kalmak, yani cinsiyet farklılığının ve başkalığın
281
kökensel kopuşunu inkâr etm ek. Ama H abil’in günahı, Ka
bil'in kız kardeşini arzulamış olm ak, bu arzu için ölm eyi arzu
lam ış olm ak değilse nedir? Aslında, H abil’in Kabil’in sırtına
yıktığı şey, yalnızca degiştokuş yasasını reddetm esi, onu ö l
dürme arzusu duyması değildir; kendi günahlarını da ona yık
maktadır. Öyle ki, Habil’in buradaki hedefi, kendinin öldürül
mesi yoluyla günahlarından kurtulm aktır; böylelikle saf, ta
mamen masum olacaktır, çünkü katil kardeş, kendi edimiyle,
onun üzerindeki her şeyi alacaktır. Bence bu noktada atışma,
cinayet arzusundan daha korkunç bir kine varmaktadır.
“Kardeşinin öldürülmesi ona ruhu tarafından telkin edildi
ğinden (ta w w a ’at lahu nafsuhu) kardeşini öldürdü ve kaybe
denler arasında buldu kend ini.” Régis Blachère’in tercüm esi
burada sorunludur. “Telkin etm ek” tam anlamıyla doğru bir
ifade değildir, “ruh” da öyle. “Taww’a", “itaat etm ek”, “razı o l
m ak”, “boyun eğm ek” anlamına gelir, “na/s” ise tinsel ve ölüm
süz ilke olarak ruh anlamına değil, çürümeye ve ölüm e maruz
kalabilecek yaşamsal soluk olan psy ch é anlamına gelir, lbni Si
na ya da lbni Rüşd’ün De anima'sı ruh kitabı (k itâ b ar-rûh) de
ğil, p syché kitabıdır ( kitâb an -nafs). Başka deyişle Kabil kendi
ruhuna değil, psydié’s inin dürtüsel güçlerine boyun eğmiştir.
“Cesedi nasıl ortadan kaldıracağını bilmiyordu, bunun üze
rine Tanrı bir karga gönderdi, karga da, kardeşinin cesedini
nasıl gömm esi gerektiğini ona gösterm ek için toprağı eşeledi.
Vay benim halime! diye haykırdı, bu karga kadar bile olam ıyo
rum , kardeşim i göm em iyorum ! Ve vicdan azabının yakasını
bırakmadığı kişilerden biri oldu.” M etnin, vicdan azabı çeki
len ânı cesedin göm ülm e sahnesiyle aynı zamana yerleştirdiği
ne dikkat edelim; böylece Kabil edim ine geri döner ve suçlu
luğunu kabul eder.
Bu cinayetin m etni şöyle biter: “Bu cinayet nedeniyle lsra-
ilogullan için şu hükm ü bildiriyoruz: her kim ki cinayet işle
memiş bir kişiyi öldürür, tüm insanları öldürm üş gibi kabul
edilir; ve kim ki bir kişiyi diriltir, tüm insanları diriltm iş gibi
olur.” Bu bölüm e göre, hepimiz ölüyüz ve bu ölüm den yola çı
karak yaşıyoruz. Kabil’in cinayeti bütünseldir, mutlaktır. Hepi
282
mizi Kabil öldürmüştür, hepimiz Habil’izdir, yasanın tezahür
etmesi için cinayeti öngörmeye yönelen yasa sözünün 'yerini
tu ıan lar’ız biz. Bu sorum luluğun ilkesi şudur: Sözün yasayı
görünür kılması için bizim ölü olduğumuz varsayılır. İnsanlı
ğın ahlaki durumu, bu ilk cinayetten beri kurbanlık'lır.
İslâm ’daki bu temel kurucu cinayet m etninin yorumu böy-
ledir. Şim di, bu yorumun ana m antıksal eklem lenm elerini ye
niden belirtm eye çalışalım. Başlangıçta, Baba-Âdem ensesti ya
saklayan bir yasa ilan eder. Bu yasağın anneyi kapsamadığı,
ikizler arasındaki evliliği yasakladığı fark edilecektir. Biz buna
ikiz ensesti yasağı diyeceğiz. Bu yasa m inim al bir degiştokuşu
gerekli kılar, İkililer arasında egzogamik evliliğin birincil ilke
olm asını gerektirir. Kabil bunu reddetm ekte, bölünm eyi ve
ötekini kaybetm eyi reddetm ekte, ikiz çiftin narsistik tamlıgı
içinde kalm ak istemektedir. Kabil’in degiştokuşu reddetmesi,
sem bolik denen bu yasanın reddidir, yani syn- ekinin belirttiği
gibi, ayıran ve bitiştiren yasanın reddidir. Kardeşlerin ölüm cül
d üşm anlığını başlatm ak için bu yeterli m idir? Henüz değil.
Ö nem taşıyan bir başka olgu m eydana gelir: Âdem , yasaya
uyulm asını özellikle ister gözükm em ektedir. Bu yasayı kesin
olarak ilan etm iştir ama sanki yasanın uygulanmasını talep et
m iyor gibidir, çünkü bu baba, çatışm a halind eki iki oğlunu
kendi babası olan Tanrıya yollar. O nları Tanrı’ya, Ü çüncü Şa
hıs karşısında bağış yarışı gibi çok özel bir usulle yollam akta
dır. Şiddet, arzu ve yasa diyalektiğinin bu kötü yönlendirilm e
sinden kaynaklanmaktadır. Hiç kuşku yok ki Âdem, kopuş ve
m esafe koyma (syn’in) mantığına dayanan yasağının yasasını
devreden çıkarm ış ve onun yerine, ö t e k i ’ni tatmin etme'ye çalı
şan bir kurban sunma ve bağış m antığını geçirmiştir. Bu Ö te
ki, vejetaryen değil etçil olan bir Ü çüncü Şahıs’tır.
Daha sonra neler olup bitm ektedir? Kabil’in kendi kız kar
deşini vermeyi reddetmesiyle Tann ’nın almayı reddetmesi ça
kışır. Belki de Kabil -Hegel’in ayrımını yeniden ele alırsak- çi
çeklerin dinindendi ve çobanların ya da hayvanların dininin
gereğini anlamıyordu; hayvanların dini aracılığıyla, “[çiçekle
rin dininin] ken di düş ve dü şü n celerin e d alm ış bireysellliğinin
283
güçsüzlüğü, kendisi için y ık ıcı-v arh k'a geçer,” der Hegel.3 Ama
işe yarayan şeyin Habil’in cömertliği olduğu ima edilm iş olur.
B irçok yorum cu H abil’in sunduğu koyunu n, İbrahim kendi
oğlunu kurban etm ek islediğinde, T ann’nm İsm ail’in (ya da
İshak ’ın ) yerine gönderdiği koyun olduğunu ileri sürerler.
Kurbanın soykütüğü ve cinayetin tannsal düzeni; kardeş kat
ledilmesi ogulun kurtarılm asını sağlamıştır, daha doğrusu Ha-
bil’in ölüm bağışı ogulun öldürülm esini engellem iş olmalıdır.
Burada sanki yasanın, doğru yasanın ölüden yana olan yasa
olduğu, yani yasağı dile getiren sözün ve babanın yasası oldu
ğu söyleniyor gibidir. Ama bu yine de, oğlunun kendi öteki
siyle narsistik iç içeliğini, Ö teki’nin tatm in edilmesi süreciyle
düzenleyeceğine inanan bir babadır; daha sonra bu oğul, baba
sın ın yanında b ir y olcu lu kta uzaklaşıp gider. Bu hikâyenin
gerçekten iyi bir sonucu var mıdır: Arzu, yasayla uyum için
deyse ölüm e götürür (H abil); yasayla uyumu bozduğunda, ci
nayete götürür (K abil). O halde birinin öldürülm esi ile öteki
nin suçu arasında her iki tarafta da her an kazanan kimdir?
Ama iyi kalpli oğul, kendini bu yasanın, babanın ne doğru
olarak yorumlayabilmeyi ne de savunabilmeyi başardığı bu ya
sanın sözcüsü olm ak için, nam evcut ya. da ölü babayla (Âdem
babasının -Tanrı’nın- yanındadır) özdeşleşm emiş midir? Habil
eğer babanın vekiliyse, bu, onun yerine öldürüldüğü anlamına
gelir. Oğullarını terk etm iş olan, onlan kendi yasasının eksik
yorumuyla donanm ış dünyaya terk etm iş olan bir babanın ye
rini tutmak için Habil kurban edilmiş olur.
Ö zdeşleşm e ve ikam e, bu durumda bir başka m antığı işin
içine katar. Ö teki ogulun narsisizmi karşısında teslim olmayan
ideal b a b a ’yı temsil etm esi için, kusurlu babanın yerine ogulun
geçm esi mantığıdır bu. Kardeş, kendi kardeşi karşısında a d a le
ti sağlayan ideal b a b a olur; bu da, o ürkütücü masum kurban
durumuna yol açar.
284
O halde bu öğeler bizi, geleneğin önem li kabul ettiği kurucu
cinayet yorumu karşısında net bir sınır çekm eye yöneltir. Bu
yoruma göre, vermeyi reddeden kıskanç ve kinci bir kardeşin,
cöm ert, yumuşak kurban edilen masum kuzu gibi kendini ö l
dürülmeye bırakan kardeşi katletmesidir bu. Bu cinayetin yo
rumlanmasında sık rastlanan ve bu bakış açısına uygun psika-
nalitik tavır, Kabil’i ideal özdeşlik birliğinin bölünm esini redde
den ve h em cin sin i, erkek kard eşini, k en d in i y an sıtıcı öte-
ki’nden -ya da öteki’ni kendinden- yoksun bırakan bir kıyımcı
olarak görerek kendi dişilini kendine saklam ak isteyen narsi
sizmin temel kininin temsilcisi olarak kabul eder. Kısacası ci
nayet, paranoyak bir kıskançlık sürecine dahil edilir.
Oysa, İslâm! m etnin bize aktardığı (kardeşler arası) kap ış-
ma’nın yapısı, İslâmî gelenek de dahil olm ak üzere, geleneğin
okum asından farklı bir okuma yapmamızı sağlar. İdeal B en’in
manugıyla çakışan Kabil’in narsistik mantığı kuşkusuz aşikâr
dır, ama cinayetin olaylar zinciri solo olarak işleyen bu tek dü
zenekle yatmamaktadır; bir başka m antıkla, babaya vekalet et
me ve ideal babayla özdeşleşme maıtığıyla karşı karşıya gelinen
bir durum vardır ki bu da yasanın melankolik tavrından oluşur.
Bu tavırda özne ölüdür ve aklanm ak için , yasanın katışıksız
Ö teki’si olm ak için şehit olmayı arzulamaktadır. Burada bir baş
ka narsisizm, kendi tatminini cinsellikte değil Kabil gibi ölüm
de bulan Ben ld ea li’nin narsisizmi söz konusu değil midir?
Bu durumda, adaleti koruyanın narsisizm i, ancak suça eği
lim li olanı narsistik edime kışkırtm ada tam am layıcı olabilir.
D alaş’m yapısında, farksızlaşmanın ve hayalî İdeal Ben’in temel
kini karşısında bir başka kin, ünlenmesi pek kolay olan ünlü
sem boliğin ideal kini vardır. Bizim güncelliğimize geri döner
sek, kardeşler arasındaki bu dalaş yapısının varlığını sürdürdü
ğünü görürüz. Başka deyişle, “A dem ’in iki oğlunun hikây esin i
h a k ik a te uygun ola ra k anlat o n la ra ,” diyen bu m etnin ilk cüm
lesindeki zaman henüz gelmemiştir. Bu zaman acaba gelecek
midir? Oğulların, kendi dalaşları içinde, im kânsıza göre düzen
lenm iş yasanın karşısına çıkacakları zamana geçilecek midir?
285
BEŞİNCİ BÖLÜM
[Eril] O [Eril] O
1 Abou Ali lbn Miskawayh (944-1020), Thadib Al-A)ılûq wa talhJr al-'a'rùq. Ter
cüme Traité d'éthique, Mohamed Arkoun, éd. Institut français de Damas, Sam,
1969. Bu bölüm tarafımdan çevrilmiştir.
286
- Bireysellik, madde içinde kendini gösteren evrensel bir bi
çim in gerçekleşm esidir. Birey, b ir evrensel figüründen başka
bir şey değildir.
- Bu gerçekleşm e, iki evrenselin karşılaşm asında yatm akta
dır: M addenin özdeşliği (tahta, altın) ile biçim sel becerilerin
evrenselliği (yasalar ve temel ilkeler). Birey böylece doğa ile
kültür arasındaki bağ olur; üpkı anne ile baba arasındaki ço
cuk gibi bu ikisinin bağdaşmasının meyvesi olur.
Zım ni olarak, bu teori biçim lerin ortaya çıkış metafiziğine
çağrı yapar; buna göre, kültür bireyselliklerin Babası’dır, işlevi
de kendi biçim ini insan malzem esine aktarmaktır. Anne-Doğa,
toplanm a yeri ve iz-taşıyıcı olarak, bu m alzem eye yer verir,
onu biçim lendirir, şekilleri içinde görünür kılar ve dünyaya
yerleştirir. Platon’daki K h ö ra m iti, bu doğurma anlayışının ay
nısını politik bir teoriye bağlayarak kullanır.2
Biçim aktarımı
M iskawayh, risalesinin sonuna doğru, m erkezine özel türde
bir sevgiyi yerleştirdiği ve site kurucusu olan, ‘üns3 olarak ad
landırılan kendi sevgi tipoloj isini ortaya koymaya kalkıştığın
da, baba-ogul sevgisini şu terim lerle anarak işe başlar: “Baba
nın oğluna olan sevgisi ile oğulun babaya olan sevgisi arasın
da bir anlamda belli bir farklılık olsa da tem elde ortak n o kta
ları vardır. Temel derken burada anladığım şey, babanın oğ
lunda bir başka kendini (hu w a hu w a) görüyor olmasıdır. K en
di (el-lıâ sa ti) insani biçim ini ( sû ratahu el-in sân iy a) oğlunun
birey selliğind e (şa h si) doğal b içim d e y eniden ü rettiğ in i ve
kendi özünü onun kinin içine g erçekten aktarm ış olduğunu
(n a k a la ) düşünür.”4
B öylece baba sevgisi, oğlunda yeniden k işileşen babanın
İnsanî biçim inin aktarılm a sevgisi olur. M iskaw ayh’ın ifadele
287
rinde ço k ihtiyaılı olduğu fark edilecektir; olayların bu şek il
de cereyan ettiğini ileri sürm ez; “g ören ”, “d ü şü n en ” babadır.
Daha sonra, babanın bu düşüncelerini, onların aslında “d oğ al
b ir p o litik a n ın ”5 tanrısal yönetim ine uygun olduğunu söyle
yerek destekleyecektir. Bu açıklam alardaki an ah tar kavram
lardan biri, başlangıçta “b ir b a ş k a k e n d i” deyim iyle tercüm e
edilen hu w a huvva'dır. Bu felsefi b ir kavram dır ve F ra n sız
ca’daki dengi ö z d eş terim idir.6 Ne var k i ö z d e ş burada aynı
sözcüğün tekrarlanm asıyla söylenm ektedir: o o. Bu ik ilem e
nin nedenini daha ilerde göreceğiz. D olayısıyla anlam a en sa
dık tercüm e şöyledir: “B a b a oğlunun ken d in e ö z d eş olduğunu
görür.”
ö z d e ş 1e am açlanan nedir? Burada söz konusu edilen şey, İs
lâm’da T ann’nm temel nitelem elerinden biridir. G erçeklen de
Tanrı huvva huvva olarak adlandırılır; kelim esi kelim esine O O,
ya da O O’du r anlam ına gelir. G enellikle Arap kaligrafisinde
ö z d eş’in aynadaki huvva olarak temsil edildiğini görürüz.
5 Siyâsa tabt’yya.
6 Cemil Saliba, Al-mu’j am al-falsfl (Arap Felsefe Sözlüğü), Dar al-Kiıâb, Beyrut,
1972, c .U , 527.
288
Ayna aracılığıyla birbirine dolanmış O ve O'nun Kaligrafisi
mutlak özdeşliğin temsili.
289
lb n i A rabi, S e th ’in S özü ü zerine h ik m et’inde bu konuda
önem li bir yorumda bulunur. Burada özelle şunu belirtir ki,
ayna seyredildiğinde, insan aynada kendi im gesini eşzamanlı
olarak göremez, kendi imgesini gördüğünde ise aynayı seyre
demez. Kâh kişinin kendi imgesi Kendi ile ayna arasına girer,
kâh da ayna Kendi ile kendi imgesi arasına girer gibidir. Bura
da kendimizi Heisenberg’in ek sik lik ilkesiyle karşı karşıya bu
luruz. İnsanî kimliğin ilkesi, ikiye bölünm üş olur. Bununla b ir
likte, oğul aracılığ ıy la baba, im kân sızla özd eşleşm e im kân ı gibi
b ir şeyle karşı k a rşıy a bulur kendini, lbni Arabi, aynı hikm et’te
bu sorunun, “tinsel bilgi alanındaki en yüksek” sorun olduğu
nu belirtir.8
290
oğul dolayımıyla Tanrt'nın kimliğini taklit edebilecek olması
dır. İnsan-Baba, kendi çocuk-oğul’u dolayımıyla bir hu w a hu
w a olur; tıpkı Tanrı’mn kendi kendine huwa huwa olması gibi.
Böylece, çocuk-ogul aracılığıyla İnsan-Baba, Tanrı’yla özdeş
leşm iş olur. Başka deyişle, lnsan-Baba’nın Tann kim liğini mo
deline girişi, çocuk-oğul aracılığıyla gerçekleşir. Ve her insan
bir çocuk (oğlan ya da kız çocuğu; veled sözcüğünün genel an
lam ı budur) olduğundan, her bireysellik k endi doğurucusu
(babası) açısından, kendini tanrısal kim likle özdeşleştiren bu
öğeyi temsil etmiştir. Tanrı/insan ilişkisi çocuk sayesinde ikili
nin ikili oyunu haline gelir, çünkü bir çocuk-oğul doğurduğu
andan itibaren, Ç ocuk-oğul -Freudçu kavram ı kullanırsak-
denklemin iki tarafını benzer kılan -bir’ci çizgi (einziger Zug)-
dolayım haline g elirk en T anrı’nın huw a huw a’si in san -B a-
ba’nın huwa huwa’sı tarafından ikiye katlanır.
Bu nokta, Freud’un ilk özdeşleşmeler konusundaki düşün
celerini hatırlatm ıyor değildir. B en lik ve alt benlik'le şunu yaz
maktadır: “Bu bizi, ben’in idealine götürmektedir, çünkü bire
yin ilk ve en anlamlı özdeşleşmesi bunun ardında gizlidir: K i
şisel tarihöncesinin babasıyla özdeşleşme. Bu özdeşleşme ön
celikle bir nesne yatırımının başarısı ya da çıkışı olarak görül
mez, doğrudan ve dolaysızdır ve her türlü nesne yatırımından
önce gelir.”13 Bu cüm le elbette, kişisel tarihöncesinin b a b ast’mn
somut baba olmadığını belirtmektedir. Sayfa altındaki bir not
ta Freud, şu terimlerle bu konuya geri dönm ektedir: “Belki de,
‘anne babayla’ demek daha ihtiyatlı olur, çünkü baba ve anne
cinsiyet farklılığının, penis eksikliğinin kesin bilgisine sahip
olmadan önce kendilerine farklı değerler atfedilmiş olarak dü
şünülm ezler.” Bu saptamayı, Arap geleneğinde, soykütüksel
olarak annenin “baba” gibi kabul edilm esi ve iki ebeveynin
“iki baba” (ebeveyn) ifadesiyle bir araya getirilmesi de destek
lemektedir. G erçekten de metafiziğin sistem inde ilk konum u
maddi yanından olan bir biçim aklanm ı söz konusu olduğun
da anne b ab a haline gelir.
13 S. Freud, “Le Moi cl le ça” (.1925), Fransızca lercüme C. Baliiau, A. Bloch, J.-
M. Rondeau, Œuvres complètes, XVI, Paris, PU!; s. 275.
291
Islâm’da bireysellik üzerine bu m etafizik m ülahazalar şu iki
geçici saptamaya götürür:
İkili üzerine
İnsan birey selliğin in özünde bulunan ik ici sistem , İslâm ’ın
toplumsal alanında da açıklam asını bulur. M iskawayh, toplu
mun temeli olan ‘üns’leri sevginin nedeni olarak zikrettiğinde,
Arapça’da tür olarak İnsan't belirten ve ‘ins’ten türetilen ‘insan
sözcüğünü hatırlatır. Sözlüklere bakılırsa bu sözcük hem aşi
na, yakın, mahrem olan, hem de görülen anlamına gelir; öyle
ki, ‘ins gözbebeğini belirtir.14 lbni Arabi’nin Âdem’le ilgili hik-
292
m et’inde, lnsan’ın insan olarak adlandırıldığı, çünkü “g ö z b eb e
ği g ö z için neyse, insan d a Tanrı için odur" dediğini hatırlaya
lım .'5 Lisdıı'6 (1 3 . yüzyıl) adlı büyük ansiklopedik sözlükte in
sana verilen “gören görünürlük” anlam ı, aşinalık kadar geri
d önüşlüdür ve hatta kim i zaman iki yön ü stüste biner, ‘/ns
(in san ) ile cin arasındaki karşıtlığa erişildiğinde -cin tanımı ge
reği görünm ez ve tuhaf bir varlık olduğundan- durum budur.
Bu görünür aşinalık ya da bu aşina görünürlük, insan adında
ikiye bölünm üş olur; çünkü 'insan sözcüğü ‘ins + ân 'dan oluş
m uştur; ân, ikiliğe işaret eder.
Belki de, daha basit olarak, lnsan’m ikili bir tür olduğu, da
ha doğrusu özü ikilem e olan ve tem el bilinirliği ikilik olan bir
tür olduğunu söylememiz gerekir. Kuran da bunu söylem ekte
dir: “O (Tanrı), insandan iki cinsi, erkeği ve kadını yarattı.”17
Yine k ö k en sel o larak, cin slerin kaynaklandığı an d ro jin tür
olan Insaıı vardır. Ama cinsel farklılık ikiliğe son vermez, çü n
kü, erkek ve kadın çifti söz konusu olduğunda, her biri sırayla
bir çift olur: “O [Tanrı] erkek ve kadın, iki çifti (zevceyn) ya
rattı.”' 8 Demek ki eşlerden oluşan bir çift söz konusudur, er
kek çifti (zevç) ve kadın çifti (z ev ce ). Biraz ö n ce incelenen
dört terim li denklem (huwa Jıınva ve huvva hu w a) sanki yeni
den oluşmaktadır. İnsanın var olduğu yerde ikilik vardır ve iki
insanın olduğu yerde dörtlük vardır.
Sergilenen ve tekil
Zanaatkar örneğinde, Miskawayh, “bireyleşm e" için la sh kh îs
ve “b irey sellik ” için de sah s terim lerin i kullanm aktadır. Bu
iki sözcük, şahıs olarak bireyselliğe tüm term inolojisin i ver
m iş olan “s.h” kökünden türem ektedir. Bu kökten açılan üç
tem el anlam yönü şunlardır: Ereksiyon (dik duruş, d ikeylik),
g örün ür kılm ak ve gözlerin açılm ası, bak ışın sabitlenm esi.
293
Bireyi “bir şeye m aruz” varlık yapan şey olarak bireyselliğin
ayırt edilm esi sorununun burada tartışm a konusu edildiği aşi
kârdır. Arap gelen eğind e şahs'ın ö zellik lerin i o lu ştu ran üç
yan vardır:
294
likie tekillik olarak varlığın yaratılış teorisi halini alır. Ferd'ı te
kil olarak tercüme etmeye bizi yönelten şey budur.
295
1) Bireyselliğin Tüm Öteki’ne, mutlak özdeşliğe ve İnsan’m
Tanrı'yla özdeşleşmesine ya da Tanrı karşısında, doğurucusu
için bir'ci çizgisi olan çocuğa indirgendiği düzlem.
2) Kişisel bir bireysellik anlamında toplumsallık içinde
tehlikeye atıldığı düzlem. Bu düzlem, birinci düzlemle birlik
le, ikili bir sistem tarafından yönetiliyor gibidir.
3) Bireyselliğin mutlak farklılığa indirgendiği ve tekil kav
ramının üçlü bir sisteme dahil olduğu düzlem.
Özne üzerine
Son olarak, İslâm’da bireyselliğin dördüncü düzlemini in cele
yelim: ö z n e düzlemi. Ö ncelikle, Ortaçağ’ın tüm kültüründen
kaynaklanan ve a l-m a w à h û ’ denen felsefi özne vardır. Avru
pa’daki “ö zn e” nosyonu yla, yani varsayılan [supposé], alta
konmuş’la [le posé sous], Latince suppositum ve Yunanca h ypo-
keim en on ’h tıpatıp aynı anlamdadır. Diğer yandan, lam anla
mıyla teolojik özne vardır, ama bu da birincisiyle ilişkidedir,
çünkü Ö teki’ne tâbiyet her zaman vardır, ama bu özneyi ast,
köle, baş. eğm iş veya tapınm a yoluyla Tanrı’ya bağlı olarak
açıkça tanımlar. ‘A bd terim inin anlamı da budur.
Filozof Curcanî (1 5 . yüzyıl), alışılm ış özlülüğüyle, tâbiyetin
(ubudiya) şu tanım ını ö n erir- “Yüküm lülüklere sadakat, ya
saklardan kaçınm a, varlıkla yetinme yokluk karşısında tevek
kül.”23 Bu dört bağlılıktan her biri de sırayla bir tanım ın konu
su olurlar. Bunlar, tapın m a (‘ib âd a ya da kült) ilkesiyle belirle
nen bir bağdaşıklığa itaat ederler. Yazar tap ın m a'yı şöyle ta
nımlar: “Tann’sım göz önünde bulundurarak, kendinden Öte
olana tutkuyla yükümlü olan kişinin edim i.”
296
olabilir. Ö zne kavramının günümüz Avrupa düşüncesinde, bu
dünyanın içind en geçtiği tüm çalkantılara rağm en varlığını
sürdürmesi bir tesadüf müdür? Kuşkusuz, öznellik eleştirisini
ve kavram ın iç dönüşüm lerini göz ardı ediyor değiliz. Ama
başkalıkla tâbiyet ilişkisi bir çırpıda geçiştirilem ez. Ö rneğin
yurttaşlık gibi buluşlar, tâbi olm anın güç ve çizgilerini yerin
den edebilir, değiştirebilir, hatta altüst edebilir.24
Ayrıca, lbni Sina’nın daha önce önerm iş olduğu felsefi özne
(al-m aw d h û ’) tan ım ın ı da h atırlay ab iliriz: “Ö zn e, olu rken
kendine bağlı kalan ve içine gelenleri kapsayandır.”25 Özneyi
hıılûl nosyonuna, yani “gelen şey”e, “zuhur ed en ”, “yer alan”,
“yerleşen ve yer edinen” şeye bağlayarak, özneyi gelen olarak
düşünm em izi önerm ektedir lbni Sina.26
297
kadar grubundan farklılaşmamış biri olarak gösterm e yönün
de görüş belirttiklerini görm e im kânımız oldu. C ehalet ve dü
şüncesizlik sıralam asında kim seye ayrıcalık tanım am ak için
kim senin adını vermeyeceğim. Psikanalizin varlığı ve yayılma
sı, ancak Batı toplum lannda ortaya çıkan ve bireyselliği en ta
mamlanmış bir bireyin egemenliğine bağlandığından, M üslü
man ülkelerde psikanalizin geleceği üzerine tartışmalar doğru
dürüst gelişem em iş, yanlış yaklaşımlardan yola çıkılm ıştır.
Az önce öne sürülen düşünceler, İslâm ’ın son derece güçlü
bir bireysellik boyutu taşıdığını, büyük bir kavramsal zengin
lik sergilediğini gösterm ektedir. Kültürel gerçekliğe uygun ol
masaydı bu boyut gelişem ezdi. İslâm elb ette bir bireysellik
kültürüdür, ama esas olarak Tanrı’yla özdeşleşm enin yöneti
mindedir. Herhangi bir kültürde psikanalizin yeri sorusunu
doğru sorm ak, sistem in düzenlenişinde Tanrıyla özdeşleşm e
nin psikanalizin düşünce ve pratiğinin temel ilkelerine aykırı
olup olm adığım , daha doğrusu, böyle bir sistem de eğitilm iş
olmanın psikanaliz deneyim ine girmeyi yasaklayıp yasaklama
dığını sormayı gerektirir. Ama sorunun akla uygun ifadesi ger
çekten de bu mudur?
298
Geleneksel özne yapısında psikanalize engel oluşturan şeye
geri dönelim . Aşağıdaki saptamalar, yukarda anılan üç koşul
dan geçm ektedir:
G eleneksel özne ('a b d ), bir hukuk öznesinin (tanrısal hu
kuk da bir keyfilik değil bir hukuktur) tüm ayrıcalıklarına sa
hip olsa bile, leolojik-p olitik örgütlenm eye tâbi kalır; bu ör
gütlenm e bireyselliğin Tanrı’yla insani özdeşleşmesi ile politik
uzam arasındaki denkliği hedefler. P sişe’yi de siteyi de aynı
yaklaşımla yönetm ek ister. Oysa, psikanalizin hitap etm ek is
tediği modern özne, doğuştan bağlı olunan topluluk ile politik
topluluk arasındaki ayrımın sivil bir devrim aracılığıyla mey
dana geldiği ve güçlü bir devlet aygıtının nö beti devraldığı
toplum larda görülür. U nutm ayalım ki, geleneksel dünyada,
ataerkil yapı babayı hem bir P ater fam tiice, hem de politik bir
şef yapar, çü nkü grupsal uzam ile siten in ki neredeyse içiçe
geçm iştir. Burada iktidarı soy zinciri yönetir. M odem dünya
nın içinde ortaya çıkan ayrımda, üçüncü şahıs konumundaki
devletin güvencesindeki özgürlük uzam ları, psikanalizin ger
çek ortamı olan sivil bir toplumun (devlet ile aile arasında, der
Hegel) ortaya çıkışını sağladı. Ayrıca psikanalizin Batı’ya ait
bir keşif olm asının nedeni, yaşamak, haz alm ak ve ölm ek için
daha lam ya da daha yetkin bir insan bireyselliğini Batı’nın ya
ratm ış olm ası değildir; bunun nedeni, m odem Batı’nın, politi
ka ve aile uzam lannı yeni bir tarzda parçalam ış olm asıdır ve
unutm ayalım ki, psikanalizin yükselişini gerekli kılm ış olan
yabancılaşm ış özne tipini biçim lendirm iş olan da Batı’dır.28
299
ALTINCI BÖLÜM
Bölünen İmkânsız
300
un] diye yazmak yeterli değildir, çünkü o zaman sorgulamayı,
gibi’yi saran ve birleştiren iktidar üzerine yöneltm ek gerekir.
Bir araya getirm ek, bir yerde birarada tutmak için sarm ak, bir
leştirm ek, sızm ak, aynı yere doğru sürüklem ek; -Kant’a göre,
bulgulayıcı düzenleyici, ya da kurgu, belki sanrı olan- sanki
ö tek ilerle aynı çizgi -Freu d ’un adlandırdığı gibi bir'ci çiz g i
(ein zig er Zug)- için bir özün geri çekilm esin i kabul eden herkes
onu kurban ediyordu: “Çizgi, geri çekilm edir,” diye yazar J a c
ques Derrida.'1 G erçekten de b ir’ci çizgi zorunlu olarak bir sil
m e, bizzat kendi izinin gerçekleştiği yerde kendini ötekine bü
ründürm e olacaktır. Tanrı, mistik bir geleneğe göre, kendi ya
ratısına yer açm ak için kısm en geri çekilm ek zorundadır ve
O’ndan kalan boşlukta, kendi yaratısıyla, yani O O ile ortaklı
ğın çizgisini kendi eseriyle meydana getirir. Öyle k i, kendisi
ile topluluğunun çizgisinin, aynı zamanda kim liğinin aralan
ması olduğu söylenebilir.
Cemaat ve imkânsız
B irlik ie lik 'in tem elindeki çiz g i-g eri ç e k ilm e ’y i, ben ce Freud,
kitle içind eki birey için “im k â n sız nosyonunun y o k olduğu”5
nokta olarak net biçim de belirtm ektedir. Bu ibarenin ardın
dan, bir kitlenin libidinal inşa form ü lü olarak adlandırdığı şey
gelm ektedir: Belirli sayıda birey aynı kişiyi, rehberi, şefi, eleba
şını kendi Ben îd ea li’n in yerine koymaktadır. Buna bir başka
ifade de eklenebilir; öznenin kolektif özdeşleşmelere açılım ıy
la ilgili psikanalilik teorinin ifadesi: id ea l Ben’den Ben idealine
yol açılm ası. Habil ile Kabil'in birlikteliğinin im kânsızlığı bu
rada kendini gösterm ektedir. İki kişilik minim al bir toplulu
ğun im kânsızlığından, tektanrıcılığın kurucu cinayetinin doğ
m uş o lm ası, bü tü n kardeşlik to p lu lu k ların ın hangi yenilgi
üzerinde kurulduklarını göstermektedir.
Freud, kendi form ülünü öne sürm eden önce, kim i zaman
301
olduğu gibi, önerdiği teorileştirm e üzerindeki kuşkulannı bil
d irm ekted ir -söz konu su durum da, k itlelerin p sik o lo jisin i
açıklam ak için hipnoz ve aşk modeli işin içindedir. Ö nce şunu
yazarak başlar: “Ama b ir yandan şunu da diyebiliriz ki, hipno-
lik ilişki -eğer bu ifadeye izin varsa- ikili kitlesel bir oluşum
dur. Hipnoz, kitlesel oluşum la karşılaştırm a yapmak için iyi
bir konu değildir, çünkü daha ziyade onunla özdeştir.” Ve de
vam ederek, birkaç satır ilerde şunu söyler: “H ipnoz bizim
için, hep aynı şekilde, bir kitlenin libidinal oluşum sırrını çö-
zer; tabii eğer kitlenin kendisi şu ana kadar verilmiş rasyonel
açıklam alardan -doğrudan doğruya cinsel eğilim leri dışlayan
aşk durumu- kurtulacak şekilde davranmıyorsa. Kitlede, anla
şılm am ış olduğunu, m istik [altını ben çiziyorum ] olduğunu
kabul etm em iz gereken çok fazla şey vardır. Aşırı güçlü bir
varlıkla güçsüz, perişan haldeki6 bir varlık ilişkisinden kay
naklanan bir felce uğrama eklenm iş olur; hipnozla hayvanla
rın korkusu arasındaki geçişi sağlayan budur.”7
Freud’un bu m etninde görülen güçlük, bireysel psikolojiye
bağlanan anlayışları kolektif psikolojiye yayması değildir; bu
sorun onun için çözülmüştür, çünkü öteki, Ben’in içinde he
men m evcuttur; ama bu güçlük, daha ziyade, ik i a r a d a -özel
likle aşk durumunda- olan şeyi çokluğa aktarmasındadır. İki
a r a d a modelinde, kitlede olup bitene benzeyen, ama aynı za
manda olduğu haliyle başka modellere aktarılm ası güç bir şey
vardır. Bir yanıyla, kitleyi oluşturan sayı nedeniyle bu aşikâr
dır, diğer yanıyla bu “doğrudan cinsel eğilim ler’’i ortadan kal
dırır. W ilhelm R eich’ın en iyi kitaplarından biri olan F aşizm in
K ille Psifeolojisi’n i8 bu sorundan yola çıkarak yazdığı; cinsel
dürtülerin hedeflerinden saptığı, sadistçe dönüşüm geçirdiği
ve içerdeki yabancı figürlerine yansıdığı varsayımında bulun
duğu bilinmektedir.
Biraz önce ortaya konulan öğelere bağlı olarak bu soruna uy
302
gun bir ifade bulmaya çalışırsak, o zaman, iki a r a d a aşk modeli
nin başka modellere aktarımının sorunsallı göründüğünü söy
leyebiliriz, çünkü topluluğun ortaklığı cinsel değildir. îk i ara d a
aşk ilişkisinde cinsellik, iki eksikliğin fiziksel ilişkiye sokulm a
sından oluşuyorsa eğer, topluluğun birlikteliğinde eksik olan
şey tam da budur. Cinsel varlıklar olarak aşk ilişkisindeki birey
lerin bedensel olarak yararlandıkları bu eksiklik ilişkisi birlikte
oluş’ta eksiktir. Topluluğun birlikteliği, eksikliği hissedilen / ek
sikliğinden haz alınan bir bedene sahip değildir. En korkunç
kitlesel şiddetlere yol açm ış olan büyük kolektif çılgınlıkların,
topluluğun birlikteliğini “bedenselleştirdiğini” ve cinselleştirdi
ğini, böylelikle de, çoğu zaman dişi ya da dişileşmiş bir beden
olarak temsil edilen bu bedeni arındırmaya kışkırttığını belirte
lim. O halde, aşın bir delilik' olmadan yaşaması için topluluğu
etkilemiş olması gereken eksikliğin doğası nedir?
9 Bu konuda bkz. Salim Daccache’m bir incelemesi, “1-a Notion dlim m a dans le
Coran", ytnnaies de plıilosophie, c. 3, Tunus, 1982, s. 1-38.
303
Mit karakteristiklerine sahip bir hikâye bu. Sırrın kökensel
bahsinin, sım n ifşasının, yayılmasının bir m izanseni; rivayeti
topluluğun tem elinde mahrem sınam a olarak ortaya koyan bir
hikâye. Daha doğrusu, esrarın gizi ya da bir esrann havasının
insanları nasıl bir araya getirdiği ve onları kendilerinin dışın
daki topluluk içinde nasıl böldüğü söz konusu edilmektedir.
304
lir? Ben, kurallara uygun olarak ve kabul göreceği düşüncesiy
le, uydurma bir sözcük öneriyorum: nım orer.^
Beni Rûmi’nin hikâyesine götürm üş olan şey, büyük E ncyc
lop éd ie lexicale du L isân ’d a (13. yüzyıl) n ım orer fiilinden türe
miş bir dizi ada rastlamam oldu. Bunlar şu anlama geliyordu:
Ç oban ın üflediği neyin sesi, hay v an lan top la m ak için çobanın ne
yinin ç a ğ n s ı, çoban develeri ney sesiyle top la r Ney sesi (siy â ’),
doğrudan doğruya rivayet olarak adlandırılm am ıştır elbette.
İbare çok daha kesindir ve hikâyenin önem li kesitlerden birini
olduğu gibi alır: İnsanların, hatta develerin toplanm asına yol
açan çoban neyinin sesi. Hikâyenin sonunda “g iz lice anlatılan
sırlan n yorumu” olarak belirtilecek olan şey bu sestir. [Fran
sızca’da] “Son” yerine “voix” diyorum, çünkü kullanılan Arap
ça terim (saw t), “son” yerine de kullanılabilir olsa da daha çok
“voix” anlam ına gelir.
Aslında, Rûmî’nin metniyle sözlük metni, m itik sahne ile eti
m oloji arasındaki çakışmaların çok sayıda olduğu görülecektir.
Öyle ki hikâyenin dile söz verip vermediğini; ve topluluk alego
risinin ya da kitlenin libidinal oluşum s ım ’nın, bastırılamaz bir
büyülenme imkânı açarak, göstergebilimsel olanla anlambilim-
sel olanın kesiştiği yer olup olmadığını kendimize sorabiliriz.
Rum orer fiilinden yola çıkarak yaratılm ış bir başka sözcük
dizisinde, L e Lisân şu anlamları belirtir: Toplanm a çağ n sı, sürü,
k a la b a lık oluştu rm ak, sürüyü önüne katıp gütm ek, toplayıp y ığ
m ak, vs. Demek ki, bir çağrıyla bir arada tutulması gereken bi
reylerin bağdaşık bütününün yaratılm asıdır sözü edilen. Te
rimlerden biri şu anlama gelir: en b a ştak iy le en sondakin i b ir
leştirm ek için çağırm ak.
Hikâyenin de bu toplanma çağrısını açıkça sahneye koydu
ğu hatırlanacaktır: “Kalabalıklar dinlem eye geliyordu”, “deve
ler daire oluşturuyordu”, “dinleyenler”. Bu rumorer’nin özel
305
liklerinden biri, dem ek ki, kalabalığı çekm ek, birim leri b ir a r a
y a getirm ek, kitle olmaya yöneltmektir.
Le L isân , aynı rumorer'den türemiş olarak, rum orant olarak
adlandırılabilecek insan türünü belirten sözcükleri de sayar.
Bunlar sır tutam ayan ya da tutm ayı başaram ayan kişilerd ir
(mishyâ')\ sırrı ifşa ederler ve her tarafa yayarlar. Hikâye akta
rılan sırları ço k önem li kabul eden -peygam berin dam adı-
Ali’yi tesadüfen belirtiyor olabilir. Ali bu sırları korum ak için
kırk gün (İslâm ’da kurala uygun yas dönem i) çaba sarf eder ve
sırlan ancak çölde kulaksız olduğu varsayılan bir kuyunun di
bine ifşa eder. Çoban da sırrı açık ederken bunu istemeden ya
par ve dile getirdiği şeyler esrardaki sırlann yorum udur yal
nızca. Ağzını ödünç verir, nefes onundur, ama yorum lar enst
rüm anındır. Bu durum da, kim kim in enstrüm anıdır? Ve bu
söylenti (rivayet) enstrüm anı nedir?
Sözlük, ru m orer fiilinde bir başka anlam ekseni daha ayırt
eder. Bu eksen, çok sayıda ad ve edim göstermektedir ki bunla
rın anlamı şudur: “B ir çanağı taşana k a d a r doldurm ak" (shi'tu-
h u ), “b ir şey in d ışın d a o la n ”, “sınırın ö tesin e g id e n ”, “a ş ı n ”
(şa’ân). Bu anlamda, rumorant türü insanlar, yani sır tutamayan
lar, eksiklikten değil aşırılıktan dolayı böyledirler. Arapça’da
mistik anlamda vecd ifadesi olan sözcük “sath”tır ve tam olarak,
taşm a anlamına gelir. Böylece rum orer bir vecd koşulu da içerir.
Anlatıda iki kez geçen şey de budur: Kuyuda Ali vecd halin
de taşarken ve neyden geçen esrann yorum larını dinleyen ka
labalık vecd halindeyken. Dahası, ney de taşmadan (tükürük)
kaynaklanan tohum un boy vermesi olarak gösterilmiştir. Riva
yet (söylenti) aygıtı / enstrüm anı, dem ek ki, taşmadan doğ
muş ve bu aygıt da sırası geldiğinde doğurmuştur.
Böylece hikâyedeki sahne tüm bir n ım oration sistem ini tem
sil ediyor gibidir: Ses, toplanma çağrısı, taşan ve taşmış insan
lar, taşma. Tersine, sahnede sergilenen şeyin dilin im leyenleri
tarafından önceden adlandırılm ış olduğu da söylenebilir. Bu
durumda, sözcükler ile tem siller arasında sıkı sıkıya bölüm le
re ayrılmış olan, rumorer'deki bu şey nedir?
306
Şim di, söylenti m itinin topluluğun ve birlikteliğin kökensel
miti boyutuna eriştiği noktaya doğru, yani ikili anlamıyla -o r
tak o la r a k sa h ip olm ak ve bölm ek anlamıyla- anlaşılan paylaşı
ma doğru yönelm em iz gerekiyor.
G erçekle bu, Sünnilerle Şiiler arasında Islâm içind eki b ö
lünmedir. Bilindiği gibi bu ayrım, ikili bir sorun olan politik
m eşruiyet ve m etinlerin yorumlanması sorunundan kaynakla
nan büyük çatışm aların ve iç savaşların kaynağıdır. Şiiler, pey
gamberin damadı Ali’nin, yalnızca akrabalığından dolayı değil,
birinden diğerine esrar ve sır aktarım ı dolayısıyla da peygam
berin halefi olm ası gerektiğini kabul ederler. Onlara göre Ali,
görevi peygamber M uhammed’in dışrak vahyine içrek anlam
verm ek olan baş imam statüsündedir. Biri, İslâm î topluluğun
etrafında kurulm uş olduğu vahyi toplayansa, diğeri de bu vah
yin vahyi olacaktır. Rûm î’nin hikâyesindeki tutumu da budur.
Oysa, “Şiizm ” ve “Şii" terimi, bu aynı rum orer fiilinden gelir.
Sözlükte, bir dizi sözcüğün merkezinde durur ve bu sözcük
ler, “katılm ak”, “birini izlem ek”, “bir insanın etrafında insan
ların toplanm ası”, “m ürit ve yandaşlardan biri olm ak”, “taraf
tutm ak”, vs. anlam ına gelir. Kısacası rumorer, sırrın, aktarım ı
nın ve bir insan etrafında paylaşımının m ezhebe özgü etkisini
içerir.
308
sanları cezbet.nektedir. Eski anlamıyla, m ite göre söylenti bu-
dur. İmkânsızın y ay ılm a sı o la ra k söylenti.
Söylentinin m ilik sözünün bu bü tü nlüklü yorum unu, iki
farklı bakış açısıyla yeniden kavramaya çalışalım :
B irinci b a k ış açısı: İnsan -kutsal bile olsa-, topluluğun kuru
luş sırrını saklı tutamaz, aktarmak zorundadır. Ama kurucu
nun sırrın ı, m irasçı da taşıyamaz. Ritüel yas dönem inin so-
nuncfa, sanki sır ölü kurucuymuş ya da ölünün (hâlâ canlı ola
bilir ama sırn aktararak zaten ölm üş olm uyor m u?) yutulmuş
parçasıymış gibi, m irasçı onu tükürür ve gömer. Çöldeki bir
kuyuda, yani bütün kulakların dışında ve bütün işitmelerden
korunm uş olarak ondan kurtulmaya boşuna uğraşır, sır beliri-
verir. Söylenti aleti, burada ney biçim inde geri gelir. O halde
bu söylenti enstrüm anını, tekrarlan an olarak adlandıralım. Bu
kesite kadar, m itin ele aldığı sorun, iki kişinin sırrı, iki kişi
arasındaki dayanılmaz sır sorunudur.
309
hazzı içinde birlikte duranlara, bu ses aracılığıyla hitap eder
ler. Söylenti, tekrarlananın sesi aracılığıyla yürütülen iktidar
oyunudur.
M il sözünün bu politik yorumu bizi tekrarlananın bilm ece
sine geri dönmeye teşvik eder. Saklanm ış bir sırrın ortaya çık
ması söz konusudur. Hikâye bizi, bu sırrın ölünün sırrı olabi
leceğini ya da ölünün, yasın sonuyla (kırk gün) birlikte geri
gelen sır olabileceğini düşünm eye yöneltir. Sır, topluluğun
akın etm esinin enstrüm anı olan lükürükten faşma’nın bu tö
zünden doğar. Fısıltıyı alır ve insanları kendi kendilerine hay
ran kılan ezgiyi üretir. O sestir... O halde, bu ölünün-sım tek-
rarlan an -fısıllı-ses-en strü m an-, dil değilse nedir? İnsanları top
lanmaya çağıran boş bir gövde (kam ış) içinde canlanm ış ola
rak geri gelir. Yaşama geri dönm üş dil yoluyla, çalınan bu es
rar havası kendilerinden geçerek topluluk içinde bir araya gel
miş, insanları cezbetmektedir.
İkin ci b a k ış açısı: Söylenm esi imkânsız bir şey, söylenm eden
söylenm iştir; bunu bir dişi sfenks tarzı içinde tercüm e edelim:
Bir kuyunun içine püsküren insan ne yapmaktadır, kendi tö
zünden bir damlayı oraya bırakmaktadır, bu da tohum olm ak
ta, bundan da ses veren bir dal boy vermektedir.
Muamma, Oidipusçuların sonuncusuna direnmez. Sonuncu
Oidipusçu, burada ve başka yerde, bu söylenm esi im kânsızla
ulaşmak yerine onu insan topluluğunu kurma işlevi içinde, sı
nırlandırmaya çalışandır. İnsan sevişir, elbette, ama cinsel iliş
ki yoktur. Bu gerçektir de. Bir alegoriydi bu: allos agoreuein,
söz konusu olan şeyi başka türlü ifade etmekledir. Bir erkek,
Û teki’nin tohum unun sırrını bir başkasına aktarır, o da topra
ğı dölleyip, insanları bir araya getiren, büyüleyen bu fa llik ay
gıtı yaratır. D em ek ki kurucunun m irasçısına aktardığı aşktır,
onu o yapm ıştır, a m a y ap m ad a n yapm ıştır, başkalarına yaymak,
onları cezbetm ek ve birbirine bağlamak için.
C insel ilişki olmadan aşk, yapılırken söylenen şey, allos a g o
reuein, dolayısıyla yapılm ayan şey, im kânsızd ır ya da sa n k i,
mış gibi’dir, basit formül olan O lm ayan vardır’m daha kabaca
söylediği şeydir, yani söylentinin sonucunu aramamaktır. Söy
310
lenti, im k â n sız ın yayılm ası olarak aşktır. İnsanları kendilerin
den geçiren, yani vecd haline (m istik, der Freud) getirendir,
söylentinin fallustan yola çıkarak duyurduğu şey insanların
im kânsızla ilişki içinde hissettikleri aşktır. N edir işittikleri?
Elbette sım n içeriği değil; bu içerik onlara verilmez, ama ezgi
yi, sesi, müziği işitirler, dolayısıyla im lenen yoktur. C insel iliş
k i gibi ö t e k i ’nin s im da, topluluğu oluşturan a ş k içinde eksiktir.
Kısacası, bu dem ektir ki, topluluğun ortaklığı daima im kân
s ız d ır ve ancak bu im kânsız yok olduğunda ya da bazı koşul
larda im geselleştiğinde insanlar topluluk halinde olmaya son
verirler. O zaman cinselliğin bir tür cisim leşm esine, ortak ola
nın cinselleşm esine, bedeni oluşturan ünlenenlere teslim olur
lar. Bu durumda, dilin kendisi de yok olur, çünkü dil im kânsı
zın dolam b a çlarım taşır, bunlardan yola çıkarak insanlar ken
dilerine söz verebilir ve insanlar susabilir.
311
Sondeyiş
313
maya elverişli değildir. Kitleler bu gidişatı, kefareti ödendiği
ölçüde katlanılacak büyük kısm ıyla, bilinmeyen ve istenen bir
yanlış, İslâm ’ın temel yasasının ihlâli olarak yaşamakta; bu ha
ta ve ihlâlin öncelikle, ne m odem i birliktelik için tercüm e et
mesini ne de onun ölçüsüzlüğü ölçüsünde politik ve yorumsal
imkânlarını uygulamaya koym asını bilen elitlere ait olduğunu
düşünmektedir. D em ek ki m odernite, m odernin taklidinden
başka bir şey değildi. “Kitle sap k ın lığ ın d an başka bir adı ola
mayacak bir anlaşma içinde halkların antrem anıdır bu: “M o
dem anlayış”tan doğduğu varsayılan ama aslında görülm em iş
vahşilikle bir talan olan, yapaylıkların hilelerin örtüsü altında
soykütüksel m eşruiyetin yitirildiği, kurucu referanslarla öz
deşleşm eden uzaklaşılan bir oyun. M odem gerçeği gizleyen
bir tuzağa, “fetiş-m odem ite”ye zorla girme önerişiydi bu.
Bu durum un sonucu, yoksun insanları “öznel azil” sü reçle
rine fırlatıp atm ak oldu. B unu nla kastetm ek istediğim şey,
g erçeklik artık öznelliğin ölçü tleriy le kavranam adıgında ve
bundan dolayı insan kendini çıplaklığı içinde teşhir ediliyor,
varlığının direnişi içinde tehdit ediliyor gibi olduğunda insan
beninin toptan devreden çıkarılm ası kipinin oluşmasıdır. ^4s-
İfimeılılt" bu duruma çare bulm ak amacıyla özdeşleşm enin en
arkaik ham m addesine başvuran özdeşleştirici bir üm itsizlikle
devinm ektedir. K ökendeki örtüye çağrı bundan k ayn aklan
maktadır.
k lâm eılıh söylem inin, gerçek ile sem bolik yapılar arasında,
daima eğreti olan ilişkinin derin düzensizliğinin nasıl bir açm -
layıcısı olduğunu gösteren yöntem im iz, güncel sahneye ege
m en olan p o litik so sy o lo jin in yaklaşım ında düşünülm eden
kalmış sorunları ortaya koydu. Bu sosyolojinin kuşkusuz ih
mal edilebilir kabul ettiği için pek az dikkat ettiği öğelerden
b iri, fsjfliMcılıgı» özd eşleştirici m itinin ışıyan çekirdeği olan
“k ö k en s ık ın t ıs ıd ır . K ök enin hem sicile ilişk in g iz lilik leri
içinde tehdit altında olduğu, hem de kurtuluş için gereken yer
olarak göründüğü Islâm! ideolojinin bütününü yönelen bu sı
kıntıdır. Bu geri dönüş, geleneğin metaforik geri dönüşü değil
dir; gerçeğin içinde hayaletimsi olan şeyi ortaya çıkaran, yasa
314
nın zaferini, yorumun tahribinde sağlayan, şehidin bedeni et
rafında topluluğun birliğini düzenleyen bir geri dönüş.
İslâm bu ideolojiden aklanamaz. Oluşumu boyunca geçirdiği
büyük değişimlere ait kimi düzenlemelerle İslâm’ın tarihinde ge
ri dönüşlerle karşılaşırız. 12. ve 13. yüzyıl arasında teolojinin,
felsefenin özgürleşmesini kösteklemesini ve onu kendi yörünge
alanına hapsetmesini sağlamış olan konjonktür de buydu. D isco
urs d é c is if* gibi bir metinde İbni Rüşd’ün patetik mücadelesinin
tanıklık ettiği şey budur. Dosıoyevski’nin, “başımıza gelen şey
bize benzer" formülü geçerlidir, burada.
" h lâ m c ıh k ” kuşkusuz İslâm’ı özetlem ez, dahası bir yazgı da
değild ir, am a onu basit bir sapm a olarak redd etm em iz de
m üm kün değildir. Kopuşun yıkıcı etkilerinin analizinin yine
de özcü bir sürece hizmet etmemesi gerekir; böylesi, İslâm’ı zı
vanadan çıkaran çağdaş tarihsel ve m addi güçleri gizlem ek
olur. Shakespeare'in Hamlef’teki deyişini açımlayarak İslam is
out o f jo in t demeyi önerm iştim . Çünkü, İslâmî uygarlığın için
den “Islâm cılık”m gürültülü bir dışavurumu olduğu ebedi kö
ken zam anının gizli ve hoyrat çıkışını söyleyen veya öngören
güvenilir hiçbir şey gelm iş değildir. Kültür çalışm ası, bu kök
süzlüğü pek az düşünmektedir. Burada psikanalistin görevini
belirleyen şey, bu apaçık ihlâldir.
İslâm î kö ken i F reudçu y ap ıçözü m diline tercüm e etmek; bu k i
tabın önem li bölüm ünde uğraşılan proje budur. Tercüme et
m ek, uygulamak ya da eklem ek değildir, am a, bir geleneğin
içinde, o geleneğe rağmen düşünülen şeye erişebilecek bir yol
açm ak amacıyla bu geleneği kendi dilinin ve im gelerinin örgü
sü içinde, anlam lı bir yer değiştirme sayesinde yana, yeniden
okum aktır. Oysa, psikanalitik yapıçözüm , bu yaklaşım ın ve
rim liliğinin, sem bolik bir örgütlenm enin tem elini alttan des
tekleyen bastırma mantığının kavranıiabilirliğiyle koşullanm ış
olduğunu kabul eder.
315
Bu araştırm ada, dişi b a ş k a lık İslâm ’daki tek ıa n n cı tekrara
özgü bastırm anın m erkezî damarı olarak tanım lanm ıştır. İlk
tektanrıcı yazılıştaki (Tekvin) Hacer figüründen itibaren dü
zenlem elerin seyrini izleyen, yeni dinin kuruluşunda Hacer’in
bir kenara bırakılm asının getirdiği etkileri izleyen, yapının hâ
kimiyetini önce gözden düşürüp sonra da tehdit eden dişi h az-
Zi’nm baskıcı zincirlenişlerini analiz eden yapıçözüm süreci,
Islâm ! kuruluşta anlam ın gizli yerlerini açmayı sağladı.
Bu yerlerden biri, babanın İslâmî bilm ecesinin Tan n ’yla iliş
kisi olm adığını içeren yerdir. Bu yol, g erçeklen de, İslâm ’ın
sem bolik inşasını düşünm edeki en kesin sonu ca götürücü ve -
İslâm bu temel noktada diğer iki dinden ayrıldığından- tektan-
n cı alanın varsayılan sürekliliği açısından kuşkusuz en keskin
sorunu ortaya koymayı sağladı.
Gördüğümüz gibi sorun, Tanrı’nın baba olmadığı ve baba
temsiline, işlevine ya da metaforuna hiçbir biçim de yakınlaştı-
rılamayacağı şeklindeki K uran’m radikal önerm esinden yola
çıkarak oluşur. İslâm’da, babalıktan yola çıkarak T ann’ya var
ma yasağı elbette vardır. İslâm , insanı, kendisi ile Tanrı arasın
daki soykûtüksel bir çölle karşı karşıya bırakır. Aşılması im
kânsız bir çöl; ama aşılamaz olduğu için değil, ötede, imkânsız
olduğu için. Oysa Yahudilik ve Hıristiyanlık açısından m enşe
ini kavramış olduğumuz bu itiraz, Tanrı-Baba ilişkisini, özne
üzerindeki etkilerinden yola çıkarak, sem boliklik, ideallik ve
tinsellik alanlarıyla ilişkili yapıların m erkezinde kabul eden
psikanalizin içine de fa c t o taşınır. İslâmî itiraz, bu açıdan zaten
bıîyük bir karmaşa yaşayan psikanalizin teorik karm aşıklığına
nasıl dahil edilebilir? Belki de Tanrı-Baba teorisini soykütüksel
çölden yola çıkarak düşünm em iz gerekir! Çölde yaşama koşu
lu, insanları gezginliğe zorlar, yalnız olm ak zorunda bırakır,
bir deri bir kem ik kalma pahasına da olsa sığınabilecekleri va
haları gözden kaçırmamaya zorlar. Başka deyişle, Tanrı ile Ba
ba arasındaki çöl, politik olanın kurumlaştığı yerdir. Psikana
liz için yönlendirici sorulardan biri bu olabilir: Tanrı ile baba
arasındaki uzamı, yalnızca cinayet, sim gesellik, ad, boşluk, vs.
terimleriyle değil -tüm bu kiplikler zaten tartışmasız biçimde
316
akla yatkındır-, daha kesin olarak, p olitik olanın inşasının ger
çekleştiği kuraklık açısından düşünmek. Çünkü çölde insanla
rın b aşın a m u sallat olan teh d it, ya n ih iliz m in “h iç b ir şey
yok”udur ya da totaliter serabın şişirmesidir.
B irin cisi, günüm üzde İslâm ’da olup biten şeyler yönünde
konuşm aktadır:
317
İletişim'den
İslâmlar ve Moderniteler
Aziz al-Azmeh
ÇEVİREN Elçin Gen
278 SAYFA
İletişim'den
Modern Dünyada
Müslümanlar
Abdurrafıman Arslan
352 SAYFA
İslâm Düşüncesinin
Siyasal Ufku
Zerrin Kurtoğlu
296 SAYFA