RAFAŁ TICHY

Instytut Filozofii, Uniwersytet Warszawski

Filozofia jako ćwiczenie duchowe

w średniowieczu.
W odpowiedzi Pierr’owi Hadot

W ielką zasługą Pierre’a Hadot na gruncie współczesnej refleksji filo-

zoficznej jest ukazanie zapoznanego oblicza jej najgłębszych histo-
rycznych fundamentów – filozofii starożytnej. Przed nim dominował pogląd,
że filozofia jako taka – a więc również ta najdawniejsza, starożytna – to po
prostu zespół doktryn informujących nas w oparciu o racjonalne argumenty
o istocie (arche) świata i człowieka. Wbrew temu przeświadczeniu Hadot
dowodził, że filozofia u swych początków miała na celu nie tylko nas infor-
mować, ale też formować. Racjonalna refleksja nad arche była w niej ściśle
zintegrowana z przemianą egzystencjalną, z właściwym sposobem odczuwa-
nia i życia. Dlatego dla platoników poznanie świata idei było niemożliwe bez
duchowego nawrócenia i wyrwania z „cielesnych” iluzji, a dla stoików dy-
scyplina myśli ściśle wiązała się z wolnością od namiętności. Innymi słowy,
filozofia starożytna była nie tylko doktryną, ale też, a nawet w pierwszym
rzędzie, ćwiczeniem duchowym.
Hadot jako prekursor tego typu nowego spojrzenia na początki filozofii –
a zarazem myśliciel pragnący na nowo je przeszczepić na grunt współczesny
– nie uniknął jednak pewnych błędów, niedopowiedzeń czy przejaskrawień.
Były one już niejednokrotnie wykazywane w polemicznych publikacjach,
zazwyczaj bardzo mu przychylnych, raczej korygujących niż negujących
jego poglądy1. W swej pracy pragnę podjąć tego typu przychylną, korygu-
jąca polemikę na temat kwestii dotąd w znikomym stopniu podnoszonej,
mianowicie opinii Hadota na temat stosunku średniowiecznej myśli do sta-
rożytnych ćwiczeń duchowych.

1
Por. H. Dreyfus i P. Rabinow 1984, s. 349; R. Imbach 1985, s. 275-283.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 189 2017-06-08 07:35:19

 190 Rafał Tichy

1. Scholastyka i teologia monastyczna

Hadot, zastanawiając się nad momentem zerwania ze starożytną tradycją

filozofii jako ćwiczenia duchowego – czego skutkiem miało być dominujące
w nowożytności i współcześnie czysto akademickie do niej podejście – sy-
tuuje ów moment właśnie w średniowieczu, a ściśle rzecz biorąc w okresie
narodzin średniowiecznej scholasty ki: „Z nadejściem średniowiecznej scho-
lastyki teologia i philosophia wyraźnie się wyodrębniły. Teologia zyskała
świadomość swej autonomii jako nauka najwyższa a filozofia, pozbawiona
ćwiczeń duchowych, które odtąd stanowiły część mistyki i etyki chrześci-
jańskiej, została zredukowana do roli »służebnicy teologii«, dostarczającej
materiału pojęciowego, a więc czysto teoretycznego, teologii”2. W odniesie-
niu zaś do specyficznego środowiska, w jakim kształtuje się scholastyka, Ha-
dot pisze: „Jedną z cech uniwersytetu jest to, że utworzyli go profesorowie,
którzy tworzą profesorów, profesjonaliści, którzy tworzą profesjonalistów.
Nauczanie nie jest już skierowane do ludzi, których chce się kształtować jako
ludzi właśnie, lecz do specjalistów, by umieli kształcić następnych specjali-
stów. Oto niebezpieczeństwo »scholastyki«”3.
Hadot ma dużo racji widząc w narodzinach uniwersytetów i scholastyki
moment, gdy filozofia zaczyna odrywać się od duchowości i coraz bardziej
ograniczać do spekulacji. Na pewno zgodziłby się z nim Jean Leclercq, który
w powstaniu szkół przykatedralnych, zalążków przyszłych uniwersytetów, sy-
tuował z kolei moment akademickiego usztywnienia się nauczania chrześcijań-
skiego jako takiego4. Z tym, że Hadot buduje w oparciu o tę konstatację obraz
refleksji średniowiecznej, z którym już trudno w pełni się zgodzić. Przede
wszystkim sama jego ocena scholastyki jest zbyt jednostronna, nie biorąca pod
uwagę różnych prądów intelektualno-duchowych, które ją przenikały. Słusznie
w swych polemikach z Hadotem zwracali już na to uwagę Michael Foucault
i Juliusz Domański5. Jednak błędność obrazu filozofii średniowiecznej przed-
2
P. Hadot 2003, s. 66. Por. tamże, s. 308.
3
Tamże, s. 296.
4
J. Leclercq 1997, s. 9-16.
5
Michael Foucault i Juliusz Domański jako pierwsi skierowali pewne uwagi kry-
tyczne wobec wizji średniowiecza przedstawionej przez Hadota. Krytyka Foucaulta
sprowadza się do słusznego, ale bardzo ogólnego stwierdzenia, że w średniowieczu po-
szukiwania intelektualne były zawsze prowadzone w kontekście jakiejś „pracy nad sobą”
i dlatego, jeżeli chce się szukać momentu rozdziału między filozofią a ćwiczeniami duch-
owymi, trzeba sięgnąć do filozofii nowożytnej (H. Dreyfus i P. Rabinow 1984, s. 349).
Z kolei Domański skupia się w swej krytyce na jednej szczegółowej kwestii, istnienia
w scholastyce refleksji filozoficznej odwołującej się bezpośrednio do arystotelesowskiego

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 190 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 191

stawionej przez Hadota jest o wiele głębsza, bardziej fundamentalna, i to z nią

w pierwszym rzędzie trzeba się zmierzyć. Mianowicie – z pewnymi drobnymi
zastrzeżeniami, o których za chwilę – dość łatwo przenosi on ocenę scholastyki
jako momentu zerwania z tradycją starożytnych ćwiczeń duchowych na całą
średniowieczną refleksję. Wspomniane analizy sposobu nauczania na średnio-
wiecznych uniwersytetach zazwyczaj kończy bowiem ogólną, podtrzymywaną
potem już w oderwaniu od kontekstu, konstatacją: „Teologia średniowieczna
w istocie zredukowała filozofię do roli czysto teoretycznej”6, albowiem „w ło-
nie chrześcijaństwa dokonał się, zwłaszcza w średniowieczu, rozdział między
sposobem życia a dyskursem filozoficznym”7, i dlatego współcześni „uważają
filozofię, zgodnie z koncepcją odziedziczoną po średniowieczu i czasach no-
wożytnych, za proceder czysto teoretyczny i abstrakcyjny”8. Z tego wyłania
się obraz średniowiecza en bloc jako epoki, w której odrzucono ideał filozofii
jako ćwiczenia duchowego.
Można się domyślać, że owego przeniesienia oceny ze szczegółu (scho-
lastyki) na ogół (całą filozofię średniowieczną) francuski myśliciel dokonał
w konsekwencji przyjęcia dość rozpowszechnionego wśród współczesnych
historyków filozofii poglądu, zgodnie z którym w średniowieczu o filozofii
w sensie ścisłym można mówić właśnie dopiero od czasu narodzin schola-
styki czyli dwunastowiecznego naukowego przebudzenia w przykatedral-
nych uczelniach. Albowiem to właśnie dzięki zainicjowanemu tam przez
średniowiecznych scholarzy zainteresowaniu wpierw platońską kosmologią,
a następnie arystotelesowską logiką i metafizyką, teologia mogła otworzyć
się na problematykę swoiście filozoficzną9. Zgodnie z tą optyką pierwsze
siedem wieków średniowiecza przedstawia się jako okres bezpłodny w dzie-
dzinie refleksji filozoficznej, z małymi jej przebłyskami w postaci spekula-
cji Eriugeny i Anzelma z Canterbury – przebłyskami traktowanymi zresztą
jako antycypacje czy zapowiedzi późniejszej scholastyki. Hadot zastosował
to utożsamienie filozofii średniowiecznej ze scholastyką do interesującej
go kwestii obecności filozoficznych ćwiczeń duchowych w średniowieczu.
I skoro nie stwierdził ich obecności w scholastyce, uznał to za wystarczające
do wydania sądu o ich nieobecności w całym średniowieczu.
lub stoickiego ideału mądrości (J. Domański, 1996, s. 54-67). Hadot odniósł się do owych
polemik (P. Hadot, 2003, s. 308; tenże, 2000, s. 318). Na ten temat piszę szerzej dalej
w 4 rozdziale.
6
P. Hadot 2003, s. 316.
7
P. Hadot 2000, s. 317.
8
P. Hadot 2003, s. 65.
9
Zob. F. van Steenberghen 2005. Por. F. Copleston 2004; R. Heizmann 1999;
J. Legowicz 1986.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 191 2017-06-08 07:35:19

 192 Rafał Tichy

Jednak sprowadzenie filozofii średniowiecznej do scholastyki i jej antycy-

pacji nie wydaje się zasadne. Jeżeli nawet nie można nazwać takiego poglądu
naukowym przesądem, to bez wątpienia mamy w jego przypadku do czynie-
nia z bardzo zawężonym sposobem rozumienia filozofii i umysłowej kultury
średniowiecza. Dzięki badaniom prowadzonym od lat przez takich wybitnych
patrologów i mediewistów jak wspomniany Leclercq, ale też Louis Bouyer,
Jean Marie Déchanet, Robert Jevelet, czy nawet (w niektórych pracach) Etien-
ne Gilson, wiemy, że scholastyka nie była ani pierwszym, ani jedynym nurtem
intelektualnym średniowiecza10. Nie była nim przede wszystkim na gruncie
teologii. Od początku tej epoki, od czasu założenia przez Benedykta klasz-
toru na Monte Cassino w V wieku, aż do powstania uniwersytetów w XIII
wieku, rozwija się, przeżywając chwile zastoju i odnowy, wielki nurt reflek-
sji teologicznej uprawianej w klasztorach na potrzeby monastycznej formacji
duchowej. Ten nurt określany jako teologia monastyczna wydał znamienitych
myślicieli, takich jak Beda Czcigodny, Benedykt z Aniane, Piotr Damiani,
Bernard z Clarvaux czy Wilhelm z Saint-Thierry11. I choć ich ukierunkowa-
na na praktykę refleksja bez wątpienia nie miała tak silnie spekulatywnego
charakteru jak późniejsza scholastyka, to nieobca jej była ani dialektyka, ani
pogłębiona analiza zagadnień doktrynalnych, teoretycznych. W tych ramach
myśliciele ci podejmowali też tematykę stricte filozoficzną, zwłaszcza doty-
czącą ludzkiej kondycji, samopoznania, wolności i kontemplacji. Mnisi podej-
mowali ją zazwyczaj w popularnych w środowisku monastycznym traktatach
antropologicznych, tzw. traktatach De anima, oraz dziełach podejmujących
problematykę miłości mistycznej – tzw. traktatach De caritate12.
Z perspektywy rozważanego problemu szczególnie istotne jest to, że nurt
ten, będąc bezpośrednim spadkobiercą starożytnej patrystyki, przejął też od
niej specyficzne rozumienie filozofii jako drogi realizowania ideału życia
chrześcijańskiego. Ideału, który w pełni osiągnąć można było, jak podkreślali
już Ojcowie późnej starożytności, na drodze monastycznej. Stąd w średnio-
wiecznych klasztorach widziano „szkoły filozofii chrześcijańskiej”, w życiu
mniszym „prawdziwe filozofowanie”, a w Chrystusie doskonałego Mistrza,
który swych wiernych uczniów wprowadza w zasady najwyższej filozofii.
Do XII wieku – jak podkreśla Leclercq w artykule poświęconym historii po-

10
L. Bouyer 1955. J.-M. Déchanet, DSAM, t. 2, kol. 1948-1966; R. Javelet, DSAM,
t. 7, kol. 1425-1434; R. Javalet, DSAM, t. 4, kol. 2113 – 2120; E. Gilson 1958; E. Gilson
1934.
11
Zob. J. Leclercq 1953, s. 7-23; J. Leclercq 1961, s. 11-272.
12
Zob. J. Leclercq 1997, s. 223-275; J. Leclercq, DSAM, t. 7, kol. 959-971;
R. Javalet 1961, s. 273 - 290; 429 – 450.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 192 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 193

jęcia „filozofia chrześcijańska” – wyrażenie christiana philosophia użyte bez

dodatkowych określeń oznacza po prostu życie monastyczne13. Integralną zaś
częścią tego uprawianego w klasztorach życia filozoficznego były właśnie
sięgające starożytności ćwiczenia duchowe.
Trzeba gwoli sprawiedliwości dodać, że Hadot wspomina o istnieniu
średniowiecznego nurtu refleksji monastycznej. W eseju poświęconym wpły-
wowi antycznych ćwiczeń duchowych na starożytną myśl chrześcijańską
zauważa, że „łacińskie średniowiecze pod wpływem tradycji greckiej w dal-
szym ciągu nadaje miano philosophia życiu klasztornemu”, na potwierdze-
nie zaś tej tezy cytuje zdanie z wspomnianego wyżej artykułu Leclercqa:
„W średniowieczu klasztornym, tak jak w starożytności, philosophia oznacza
nie teorię czy sposób poznawania, lecz mądrość, którą się przeżyło, sposób
życia wedle rozumu”14.
Jednak te krótkie dopowiedzenia Hadota niewiele zdają się zmieniać
w zarysowanym przez niego wcześniej obrazie średniowiecza. Ani ich nie
rozwija, ani nie poświęca średniowiecznej tradycji monastycznej w dalszym
wywodzie praktycznie żadnej uwagi. Uznawszy bowiem, że pierwsze sie-
dem wieków średniowiecza to filozoficzna „pustynia”, widzi w monastycz-
nym „życiu filozoficznym” jedynie pozbawioną wymiaru dyskursywnego
mądrość religijną, będącą bardzo dalekim echem antycznych ćwiczeń: „To
prawda, że w jakiejś mierze monastyczny sposób życia nazywano w śred-
niowieczu filozofią, lecz przecież ów sposób życia, choć zawierał w sobie
właściwe starożytnym ćwiczenia duchowe, został oddzielony od dyskursu
filozoficznego, z którym był wcześniej związany”15. A zatem, choć Hadot
był zmuszony nadmienić, że przetrwały jakieś szczątki starożytnej tradycji
ćwiczeń duchowych w średniowiecznym monastycyzmie – skłaniała go do
tego znajomość przynajmniej jednej pracy Leclercqa – to jako wyznawca po-
glądu, iż do czasu narodzin scholastyki można mówić co najwyżej o rozwoju
średniowiecznej duchowości, ale już nie teologii czy tym bardziej filozofii,
uznawał nadal za reprezentatywny dla średniowiecza model jej uprawiania
wypracowany przez akademicką scholastykę: „W średniowieczu więc – kon-
kluduje – jeśli pominąć klasztorne użycie słowa philosophia, filozofia staje
się aktywnością czysto teoretyczną i abstrakcyjną”16.

13
J. Leclercq 1952, s. 221-226. Por. H. Rochais 1951, s. 224-247.
14
P. Hadot, 2003, s. 75. Por. J. Leclercq 1952, s. 221. Podobne uwagi czyni też w in-
nym eseju: zob. P. Hadot, 2003, s. 295.
15
P. Hadot, 2000, s. 318.
16
P. Hadot, 2003, s. 296. Podobnie tą kwestie zdaje się traktować Juliusz Domański:
zob. tenże, J. Domański, 1996, s. 47-50.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 193 2017-06-08 07:35:19

 194 Rafał Tichy

Czy jednak rzeczywiście monastyczne „użycie słowa philosophia” było

niedyskursywne i tym samym nie wnosiło prawie nic do tradycji filozofii
jako ćwiczenia duchowego? Lektura licznych prac Leclercqa czy Javeleta
– najwyraźniej nieznanych Hadotowi – a zwłaszcza samo zagłębienie się
w dzieła średniowiecznych mnichów, prowadzą do całkiem innego wnio-
sku. Utożsamianie przez mnichów życia chrześcijańskiego z życiem filo-
zoficznym nie wynikało jedynie z prostej analogii opartej na stwierdzeniu,
że w jednym i drugim przypadku chodzi o umiłowanie życiowej mądrości.
Analogia ta sięgała dużo dalej, również w sferę dyskursywną. Jak już bo-
wiem zostało powiedziane, na gruncie teologii monastycznej podejmowano
pewne zagadnienia filozoficzne, szczególnie te, które wiązały się z szeroko
pojętą duchowością. Ponieważ zaś inspiracje do tego typu refleksji mnisi
średniowieczni czerpali przede wszystkim od Ojców Kościoła, to nie powin-
no dziwić, że, jako zainteresowani filozofią w aspekcie właśnie duchowym,
przejęli za ich pośrednictwem pewną cześć filozoficznych ćwiczeń ducho-
wych stosowanych przez starożytnych mędrców17. Oczywiście, zarówno
w patrystyce, jak i na gruncie refleksji monastycznej były one wplecione
w opartą na przesłaniu biblijnym duchowość chrześcijańską, ale też wciąż
zachowywały pewną wspólnotę problematyki, celu i metody z ćwiczeniami
antycznymi. Co więcej, niektóre elementy starożytnej praktyki duchowej
zostały na gruncie monastycznym podjęte w pełniejszy sposób, niż uczynili
to w swej refleksji Ojcowie Kościoła.
Ponieważ nie sposób wyczerpująco omówić tego tematu w jednym arty-
kule, ograniczę się tylko do wskazania kilku szczególnie znaczących przy-
kładów obecności filozofii jako ćwiczenia duchowego w średniowiecznym
monastycyzmie. Powołam się też głównie na refleksje najznamienitszego
przedstawiciela teologii monastycznej – Bernarda z Clairvaux. W jego na-
uczaniu bowiem wiele elementów dziedzictwa patrystycznego i filozoficz-
nego, które w średniowiecznej tradycji monastycznej żyły przez długi czas
„podskórnie”, jako część praktyki nie zawsze w jasny sposób zreflektowanej
i wyrażonej, nabrało wyraźnych kształtów18.

2. Sokratyzm chrześcijański i jego ćwiczenia

Analizę związków łączących średniowieczne ćwiczenia monastyczne z fi-

lozofią starożytną pragnę zacząć od kwestii samopoznania. Wydaje się ona
w tym kontekście kluczowa.
17
J. Leclercq, DSAM, t. 4, kol. 1903-1908; J. Leclercq 1961, s. 18-19.
18
J. Daniélou 1953, s. 46-55; O. Rousseau 1953, s. 300-308.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 194 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 195

Jak wiadomo, wedle Sokratesa, który jako pierwszy spośród starożytnych

mędrców jasno sformułował ideał filozofii jako sztuki życia duchowego,
to właśnie samopoznanie miało stanowić pierwszy i niezbywalny warunek
rozpoczęcia takiego życia. Uważał on bowiem, że każdy człowiek w więk-
szym lub mniejszym stopniu jest uwikłany w sieć iluzji i kłamstw na swój
temat. I dlatego, dopiero gdy dzięki szczeremu i bolesnemu wydobyciu się
z niewiedzy o sobie, pozna prawdę o swej duszy, może zacząć świadomie
postępować zgodnie z jej autentyczną naturą. Podobnie w centrum swego
nauczania sytuowały samopoznanie szkoły filozoficzne wywodzące się z so-
kratejskiego etosu19.
Skoro zaś samopoznanie stanowiło w starożytnych szkołach filozoficz-
nych fundament wszelkiej przemiany duchowej, to zrozumiałe jest, że właś-
nie ten aspekt drogi filozoficznej był głównym kontekstem uprawianych
w nich ćwiczeń duchowych. Jasno wyraża to Hadot: „Wszelkie ćwiczenie
duchowe jest więc w gruncie rzeczy powrotem do siebie samego wyzwa-
lającym własne ja z alienacji, w którą popadło przez troski, namiętności
i pragnienia”20; i w innym miejscu: „Prawie zawsze ćwiczenia duchowe mają
związek z aktem koncentracji jaźni na sobie samej, w którym odkrywa ona,
że nie jest tym, za co się uważała”21. Hadot wymienia też najważniejsze
ćwiczenia duchowe, które miały prowadzić do nabierania i pogłębiania filo-
zoficznej samoświadomości – są to między innymi: czujność co do poruszeń
myśli i uczuć, ćwiczenia w koncentracji jaźni (stosowane przez neoplatoni-
ków) czy też ćwiczenia uwagi skierowanej na samego siebie (jak wyrażali
to stoicy), rachunek sumienia, ćwiczenie się w śmierci22.
Zwróćmy się teraz ku średniowiecznej tradycji monastycznej. Dla niej
również niezbywalnym warunkiem autentycznego postępu na drodze du-
chowej było samopoznanie: „Tutaj nie będziecie się zajmować pielęgnacją
dzieci, ani poświęcać czasu żonom – oświadczał Bernard z Clairvaux mni-
chom rozpoczynających życie monastyczne – tu czeka was samotność i pra-
ca, dzięki czemu będziecie pociągani przez Boga do miejsca sekretnego [...].
Lecz aby tam dojść, trzeba wpierw wyruszyć w drogę, a to oznacza – zoba-
czyć, kim się jest. […] Dlatego w waszym powołaniu będziecie się poświę-
cać temu podwójnemu rozważaniu, według słów modlitwy świętego: »Mój

19
Por. P. Hadot, 2000, s. 55; P. Hadot, 2003, s. 17, s. 75. Por. też G. Reale 1999,
s. 321; I. Krońska 1989, s. 92.
20
Tamże, s. 57
21
P. Hadot, 2000, s. 243-244.
22
P. Hadot, 2003, s. 84, s. 295. Por. tenże, 2000, s. 246-247.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 195 2017-06-08 07:35:19

 196 Rafał Tichy

Boże, spraw, żebym poznał samego siebie i spraw, abym poznał Ciebie«”23.
Oczywiście, przekonanie o konieczności „zobaczenia kim się jest” w forma-
cji monastycznej wynikało przede wszystkim z podjęcia nauczania biblijne-
go. Wezwanie do badania siebie, własnych intencji i pobudek, do zerwania
maski obłudy i dostrzeżenia choroby drążącej ludzie serce słychać wyraźnie
w nauczaniu Proroków, w Psalmach, Księgach mądrościowych i Ewange-
liach24. Ale mnisi niejednokrotnie słyszeli też wezwanie do samopoznania
ubrane w kontekst filozoficzny, z całym sztafażem filozoficznych pojęć
i odniesień. Byli w tym względzie dłużnikami Ojców Kościoła, którzy jako
pierwsi dostrzegli podobieństwo dwóch dróg samopoznania, biblijnego i fi-
lozoficznego, i dokonali ich syntezy. Przez wiele wieków owa patrystyczna
synteza była depozytem raczej przechowywanym niż pomnażanym. Gdy jed-
nak tradycja monastyczna sięgnęła w nauczaniu Bernarda z Clairvaux swych
teologicznych szczytów, również chrześcijański sokratyzm, stanowiący jej
integralna część, zyskał niespotykaną nigdy dotąd intensywność, oryginal-
ność i samoświadomość25.
O dogłębnej świadomości, jaką Bernard miał odnośnie istnienia – obok
biblijnej tradycji samopoznania – jej filozoficznego odpowiednika, świad-
czy jego częste bezpośrednie odwoływanie się do delfickiej formuły oraz jej
metamorfoz: zachęcał do rozważania sensu „sentencji wyrytej na frontonie
świątyni Apollina”26, podkreślał, że sam „stara się, jak mówią w swej for-
mule Grecy: »poznać samego siebie«”, gdyż tego też uczą prorocy27, przy-
woływał zdanie Juwenalisa: „To z nieba przyszła do nas rada: poznaj same-
go siebie, o człowieku!”, by od razu dodać: „Czy nie przypominasz sobie,
że jest to mowa, którą wypowiedział Oblubieniec do oblubienicy w Pieśni
nad pieśniami, gdy zwrócił się do niej słowami: »Jeśli ty nie znasz siebie,
o najpiękniejsza z kobiet, idź sobie«”28. Bernard przywoływał więc otwar-
23
Serm. de div. 2, 1, t. 6, 1, s. 80.
24
Por. L. de Bazelaire, DSAM, t. 2, kol. 1511-1515; M. Filipiak 1979, s. 7.
25
Por. P. Courcelle, 1974, s. 97-258 i 291; L. de Bazelaire, DSAM, t. 2, kol. 519-
-1520; E. Gilson 1958, s. 227.
26
„Unde dictum est in tripode Apollinis: Homo, scito teipsum”. Sententiae 3, 88,
t. 6, 2, s. 131.
27
„Minime mihi tantae rei arrogo experientiam, nec glorior in praerogativa quae soli
servatur beatae sponsae, cautus, iuxta illud Graecorum, scire meipsum, Ut sciam etiam
cum Propheta quid desit mihi.” Cant. 23, 9, t. 1, s. 144.
28
„De caelo cecidit ista sententia: Nosce teipsum, homo. Vide si non et Sponsus
in amoris Cantico sponsae idem loquatur: Si ignoras te, o pulchra inter mulieres, egre-
dere, et cetera.” Serm. de div. 40, 3, 6, 1, s. 236. Wymownym przykładem nawiązywania
Bernarda do filozoficznych źródeł chrześcijańskiego samopoznania jest też sposób w jaki
przedstawił tę kwestię w swym ostatnim dziele, traktacie O rozważaniu. Jest to wspaniała,

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 196 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 197

cie starożytną tradycję sokratyczną, i to nie tyle, by ją w świetle przesłania

chrześcijańskiego krytykować, ile, przeciwnie, by jeszcze mocniej podkreślić
wagę, jaką samopoznanie powinno mieć dla chrześcijan. Skoro bowiem już
Grecy byli świadomi, że wejście na drogę mądrości wymaga samopoznania –
a działo się to nie bez inspiracji płynącej z Niebios – to tym bardziej powinni
być tego świadomi słuchacze Słowa Objawionego29.
Choć sam proces samopoznania Bernard przedstawiał, jak dalej zobaczy-
my, jako wsparty na ściśle chrześcijańskim doświadczeniu nawrócenia i szu-
kania Boga, to jednak często w jego opisach słychać wyraźnie echo tradycji
sokratejsko-platońskiej. W tradycji tej samopoznanie było ukazywane jako
pierwszy warunek nawrócenia (epistrophe), z tej racji, że przyjmowała ona,
iż sytuacją wyjściową dla człowieka – opisywaną metaforycznie w alegorii
jaskini – jest stan ułudy dotyczący jego samego, jego kondycji i wyobraże-
nia, jakie ma na swój temat. Odwrócenie od świata cieni i zwrócenie się ku
światu prawdziwemu nie nastąpi, dopóki człowiek nie uświadomi sobie, że
jest niewolnikiem biorącym mimowolnie udział w wielkiej mistyfikacji; nie
można przecież wydobyć się z upadku, nie wiedząc, że się w nim znajduje.
Podobnie uzasadniał niezbywalność samopoznania i opisywał jego pierwszy
etap Bernard. Wedle niego, choć istnieją dwa główne rodzaje niewiedzy pę-
tające człowieka: ignorantia sui oraz ignorantia Dei, i choć niewiedza w od-
niesieniu do Boga jest dla człowieka najbardziej destrukcyjna, gdyż odcina
go od samego korzenia jego egzystencji, to jednak człowiek musi najpierw
wydobyć się z ignorancji pierwszego rodzaju. Bowiem właśnie błędne mnie-
mania na temat własnej kondycji – zwłaszcza własnej doskonałości i samo-
wystarczalności – odsuwają od niego potrzebę szukania zbawienia, a więc są
przyczyną pozostawania w upadku i w konsekwencji fundamentem wszyst-
kich dalszych iluzji, również tych odnoszących się do Boga30. Gdy zaś czło-
wiek usunie ów „blichtr zwodniczych zaszczytów i fałszywy blask chwały”,
kiedy rozproszy choć trochę „mgłę” iluzji na swój temat, wtedy ukaże mu
się „człowiek nagi, biedny, nędzny, wzbudzający współczucie”31. Dlatego
pierwsze przebudzenie samoświadomości (cognitio sui) jest bardzo bolesne,
demaskuje bowiem naszą dotychczasową pewność siebie: „Nie może więc

nie znajdująca chyba równej w piśmiennictwie chrześcijańskim, pochwała sokratycznej

mądrości: zob. O rozważ. 2, 6, s. 148.
29
Natchnienie płynące z Nieba nie było obce tradycji filozoficznej. Zob. M.L.
McPherran 2014.
30
Zob. Cant. 35, 9, t. 1, s. 254-255; O stopniach... 18, s. 84; Cant. 36, 5, t. 2, s. 7.
31
O rozważ. 2, 18, s. 162-163. Por. Sermones in quadragesima 5, 1, t. 4, s. 372;
O stopniach... 2, s. 68.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 197 2017-06-08 07:35:19

 198 Rafał Tichy

tu być żadnego udawania ani próby oszukiwania siebie, ale stanięcie wobec
swojego prawdziwego „ja” bez wzdragania się czy odwracania”32.
O pokrewieństwie tych dwu procesów samopoznania – platońskiego
i monastycznego – będących w istocie złożonymi ćwiczeniami duchowymi,
przekonuje też zespół metafor, jakich zazwyczaj używał Bernard, gdy starał
się w ramach symbolicznej topografii duchowej opisać miejsce, w jakim od-
bywa się bolesne przebudzenie samoświadomości: jest ono ciemne, ponure,
podziemne, pełne brudu, wypełnione błotem, nazywane „krainą niepodo-
bieństwa” (regio dissimilitudinis)33. I podobnie jak to miało miejsce w ale-
gorii jaskini, kiedy to niewolnik, aby móc wydostać się z podziemi, musiał
odkryć w głębi siebie pokrewieństwo do świata boskiego, tak też mnich
miał odkryć, że za brudem zła i grzechu kryje się przysługujące jego naturze
piękno – bycie „obrazem i podobieństwem Bożym”. Dlatego też poznając
siebie – zwracał się Bernard do swoich uczniów – „wszędzie napotkasz przy-
pomnienie o swoim pięknie, wszędzie znajdziesz przyjacielskie napomnienie
mądrości, oznajmiające ci godność twojego stanu”34. Uświadomienie sobie
tego pogłębia ból upadku, ale też daje nadzieję na wydobycie się z niego, jest
impulsem i drogowskazem do wyjścia ku górze, ku „ojczyźnie”, ku „krai-
nie nad-niebnej” (regio supercaelestis), gdzie człowiek może odzyskać swe
„podobieństwo do Boga” (similitudo Dei)35.
Samopoznanie zasadza się więc ostatecznie – w fazie nawrócenia – na
poznaniu zarazem naszej nędzy jak i godności: „Naśladuj w swoim rozwa-
żaniu naturę, a jeszcze lepiej – samego Stwórcę natury, zestawiając wznio-
słe z tym, co marne. Czyż to nie natura zjednoczyła w osobie człowieka
tchnienie życia i nędzne błoto?”36. Co znamienne, za szczególnie pomocne
w praktykowaniu samopoznania uznaje Bernard skupienie uwagi na kla-
sycznej definicji człowieka – animal rationale mortale. „Jeżeli rozważać
będziesz jednocześnie te dwie cechy, rozumność i śmiertelność – pisze do

32
„...tantum non dissimulet, non sit in spiritu eius dolus, statuat se ante faciem suam,
nec se a se avertere abducatur.” Cant. 36, 5, t, 2, s. 7.
33
Zob. Cant. 36, 5, t, 2, s. 7; tamże 82, 6, t, 2, s. 296; Epist. 8, 2, t. 7, s. 48; De gra-
tia... 32, t. 3, s. 188.
34
„...ubique occurrit tibi species decoris tui, ubique pro statu tuae dignitatis habes
de magisterio sapientiae familiarem admonitionem.” Cant. 24, 6, t. 1, s. 158. Por. Serm.
de div. 12, 2, t. 6, 1, s. 128.
35
Zob. Sententiae 3, 91, t, 6, 2, s. 139; Serm. de div. 20, 1, t. 6, 1, s. 165; Cant. 27,
6, t, 1, s. 185. Por. Serm. de div. 111, 1, t. 6, 1, s. 385.
36
O rozważ. 2, 18, s. 162-163. Por. Brevis commentatio in Cantica 22, kol. 425:
„Duo sunt quae nos faciunt ignorare nos ipsos, vel nimia de nobis temeritas, vel nimia
humilitationis timiditas.”. Por. też O miłow. 4, s. 25. Por. J. Domański 1997.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 198 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 199

swojego ucznia – wyniesiesz stąd taki pożytek, że śmiertelność przyda po-

kory rozumności, a z drugiej zaś strony – rozumność wzmocni i wesprze to,
co jest śmiertelne. Oto dwie korzyści nie do pogardzenia przez człowieka
roztropnego”37. Abyśmy nie musieli się domyślać, że opat z Clairvaux na-
wiązuje w ten sposób do starożytnych ćwiczeń duchowym, on sam w trakta-
cie O rozważaniu otwarcie nazywa ten typ samopoznania „filozoficznym”.
Kontekst świadczy, iż nie chodzi mu w tym wypadku o filozofię w znacze-
niu monastycznym, gdyż upewnia swego ucznia – papieża Eugeniusza – że
oddawanie się temu ćwiczeniu nie kłóci się z powołaniem chrześcijańskim,
przeciwnie, może mu przynieść wiele korzyści.
Nie zmienia to faktu, że obie drogi samopoznania, sokratyczno-platońską
i monastyczną, różniło wiele elementów. Fundamentalna różnica wynikała
z odmiennych wizji Absolutu. W jednym i drugim przypadku samopozna-
nie miało prowadzić do poznania Boga, ale ponieważ Bóg Chrystusa jest
mimo wszystko inny niż Bóg Platona, to również sam proces nawrócenia
w obu tradycjach musiał mieć, przynajmniej w pewnych aspektach, odmien-
ny przebieg. Tym, co wyróżnia Boga objawienia judeochrześcijańskiego,
nie tylko na tle platonizmu, ale także wszelkich innych tradycji religijnych
i filozoficznych, jest Jego zaangażowanie w historię zbawienia. Bóg Abra-
hama objawia siebie w historii zbawienia, to w niej daje się poznać, ale też
w niej objawia najgłębsze i ostateczne powołanie człowieka. W tradycji ju-
deochrześcijańskiej zatem człowiek odkrywa, kim jest, gdy poznaje historię
zbawienia i sytuuje się w niej. Bernard bardzo dobrze to rozumiał, i dlatego
zazwyczaj obok samopoznania, które nazwał „filozoficznym”, a które można
określić też jako „wertykalne”, gdyż pozwala poznać naturę ludzką poprzez
rozpoznanie jej właściwego miejsca w hierarchii bytów – pomiędzy tym, co
śmiertelne i zwierzęce a tym, co nieśmiertelne i rozumne – opisuje on sposób
samopoznania, któremu nie daje jakiejś oddzielnej nazwy, ale który ewi-
dentnie uważa za konieczne dopełnienie i rozwinięcie tego pierwszego. Na
przykład, po zacytowanej wyżej zachęcie do naśladowania natury w rozwa-
żaniu własnej nędzy i godności, Bernard zaraz dodaje: „Myśl stale o naszym
dwojakim pochodzeniu, jak i o tajemnicy naszego odkupienia”38. Ten drugi
typ samopoznania można określić w odniesieniu do pierwszego jako „hory-
zontalny”, polega on bowiem na postawieniu sobie pytań: „skąd jestem?”,
czyli jak się znalazłem na tym padole łez, i „dokąd zmierzam?”, a następnie
na szukaniu odpowiedzi właśnie poprzez zagłębienie się w historię zbawie-
nia i jej uwewnętrznienie: „poznanie siebie zasadza się na trzech rzeczach:
37
O rozważ. 2, 7, s. 149. Por. Sermones in dedicatione ecclesiae 5, 7, t. 5, s. 393.
38
O rozważ. 2, 18, s. 162-163.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 199 2017-06-08 07:35:19

 200 Rafał Tichy

najpierw trzeba wiedzieć, czym zostało się uczynionym, następnie – na co

się zasługiwało i w końcu – co się zgubiło”39. To dopiero ten horyzontalny
sposób samopoznania (w którym pomagało inne bardzo ważne monastyczne
ćwiczenie duchowe – lectio divina) pozwalał odkryć mnichowi najgłębszy
wymiar własnej nędzy, biorący się z grzechu pierworodnego oraz właściwy
charakter własnej godności wynikający z przeznaczenia do najgłębszej, es-
chatologicznej unii z Bogiem, a w końcu rozpoznać fundamentalną potrzebę,
aby w procesie nawrócenia i samopoznania oprzeć się na Bogu. Bowiem
tylko On może zbawić człowieka i tylko On, jego Stwórca, zna go w pełni40.
Ważnym elementem samopoznania, opartym na specyfice wiary chrześci-
jańskiej, była także cnota pokory. Ćwiczenie się w niej miało zawsze wspie-
rać proces samopoznania. Bowiem, jak podkreślał Bernard, bez ćwiczenia się
w pokorze nie można dobrze ukierunkować nabytej w samopoznaniu świa-
domości własnej nędzy i godności, czyli dostrzec w nich okazji do powierze-
nia się Bogu. Można powiedzieć, że pokora, o której prawie nic nie wiedzieli
i nie mówili filozofowie, była dla mnichów probierzem właściwego, oparte-
go na chrześcijańskim doświadczeniu poznania siebie, gdyż chroniła ich od
pokusy samozbawienia, której z kolei nagminnie na drodze samopoznania
ulegali filozofowie. Dlatego Bernard bardzo często wzywa swych uczniów
nie tyle do „samopoznania”, ile do „pokornego samopoznania”41.
Jeżeli chodzi o inne przykłady ćwiczeń duchowych, w których Bernard
nawiązywał do duchowych praktyk filozoficznych, warto wspomnieć jeszcze
o dwóch, również w pewien sposób związanych z samopoznaniem. Jak mo-
gliśmy już zauważyć, ćwiczeniem wyraźnie wskazanym przez opata z Clair-
vaux, gdy rozważał nędzę i godność człowieka, było źródłowo platońskie
„ćwiczenie się w umieraniu” (meditatio mortis)42. Medytacja nad własną
śmiertelnością była jednym z ważniejszych elementów ascezy monastycznej.
Miała ona, podobnie jak dla filozofów, odsłaniać przed mnichami kruchość
ludzkiej natury oraz przypominać o konieczności ascetycznego panowania
nad cielesnością. Pożyteczną dla tej medytacji mogła być klasyczna defini-
cja człowieka czy też inne odziedziczone po kulturze starożytnej przykłady
rozmyślań nad „marnością życia”. Jednak najistotniejsze w monastycznej
meditatio mortis było znów sięgnięcie do historii zbawienia. To otwierało
39
„Cognitio sui stat in tribus, ut cognoscat homo quid fecit, quid meruit, quid amis-
it”. Serm. de div. 40, 3, t. 6, 1, s. 236.
40
Więcej na ten temat piszę w: Mistyczna historia człowieka według Bernarda
z Clairvaux, Poznań 2011, s. 207-212.
41
Zob. Cant. 36, 5, t, 2, s. 7; tamże 37, 6-7, t. 2, s. 12-13; O stopniach pokory i pychy
15, s. 82.
42
Zob. Platon, Fedon 67e. Por. P. Hadot, 2000, s. 9. Por. też O miłow. 4-5, s. 25-26.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 200 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 201

umysły mnichów na nowe, nieznane filozofom doświadczenia i sensy, na

przykład postrzegania śmierci jako świadectwa miłości czy bramy prowa-
dzącej do odzyskania ciała na nowy sposób43.
Kolejnym ćwiczeniem żywym w średniowiecznej tradycji monastycznej
była platońsko-stoicka prosoche44 – postawa ciągłej uwagi skierowanej na
samego siebie. Ćwiczenie to miało przeciwdziałać rozproszeniom, do jakich
jesteśmy skłonni, gdy konfrontujemy się z bolesna prawdą o naszym upadku:
„Jeśli więc [rozważanie] ucieknie od Ciebie – pisał Bernard – przywołaj
je natychmiast ku sobie wyciągając zeń zbawienne skutki. Ty sam jesteś
przedmiotem – pierwszym i ostatnim – rozważania”45. Mająca filozoficz-
ne korzenie postawa prosoche była przez mnichów zazwyczaj łączona ze
źródłowo biblijnym nakazem nieustającej „straży serca” (Przy 4, 23), czyli
czujności wobec nigdy nie przestających w nas działać namiętności46. Ale
biblijna straż serca wnosiła też nowe konotacje odnoszące się do oczekiwań
eschatologicznych. Mnisi mieli czuwać wypatrując znaków wypełnienia się
historii i nadejścia Mesjasza47.
Samopoznanie było też częścią całego zespołu ćwiczeń duchowych, któ-
re Bernard przedstawia w swym ostatnim traktacie O rozważaniu48. Dzie-
ło to napisał on dla swego byłego ucznia, papieża Eugeniusza III, pragnąc
przestrzec go przed związanym z papieską posługą zbytnim aktywizmem,
prowadzącym ostatecznie do zaprzestania dbałości o własną duszę. Ustrzec
go przed tym miała go właśnie praktyka rozważania, w którą wdrażał się,
gdy był mnichem. Aby oddać się rozważaniu – przypomina mu Bernard
– musi przede wszystkim znaleźć odpowiednią przestrzeń ciszy i spokoju,
wewnętrznie zdystansować się od zgiełku spraw codziennych i znaleźć czas
na skupienie49. Przedmiotem rozważań powinien zaś uczynić całą otaczającą
nas, hierarchicznie uporządkowaną rzeczywistość: to, co jest pod nami, co
jest w nas, co wokół nas, i co ponad nami50. Pomocą ma mu w tym służyć
przede wszystkim modlitwa i egzegeza Pisma, lecz również zagłębienie się
w problematykę typowo filozoficzną. Na przykład, obok wspomnianych so-
kratycznych rozważań o nędzy i godności człowieka, prawie całą ostatnią
43
Zob. O miłow. 9-15, s. 29-36.
44
Por. P. Hadot, 2003, s. 17, s. 295. Por. też. P. Hadot, 2000, s. 246, s. 304nn.
45
O rozważ. 2, 6, s. 148.
46
Zob. O stopniach… 28, s. 96.
47
Por. J. Leclecq 1997, s. 71, 80. Wiązał też samopoznanie z tak ważną dla stoików
praktyką rachunku sumienia: zob. O rozważ. 2, 14, s. 158.
48
Tamże 1, 6, s. 131.
49
Tamże 1, 5-8, s. 130-134.
50
Tamże 2, 6, s. 148.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 201 2017-06-08 07:35:19

 202 Rafał Tichy

księgę traktatu opat poświęca metafizycznym rozważaniom nad doskonałoś-

cią Bytu najwyższego oraz nicością bytów przygodnych – rozważań, które
precyzyjnością nie ustępują scholastycznym, lecz ostatecznie mają wydźwięk
moralno-duchowy, służący wzniesieniu człowieka ku miłosnej kontemplacji
najwyższej rzeczywistości51.
Przedstawione przykłady dość wyraźnie świadczą przeciw przytoczonym
na początku tej pracy tezom Hadota. Głoszona przez Bernarda doktryna do-
skonalenia duchowego nawiązywała do duchowej mądrości starożytnych fi-
lozofów, a proponowane w jej ramach ćwiczenia duchowe wykorzystywały
ważne elementy ćwiczeń filozoficznych. Przy czym opat z Clairvaux nie tyle
wydobył je z zapomnienia po wiekach nieobecności, ile odziedziczył jako
integralną część wielowiekowej tradycji średniowiecznego monastycyzmu.
W tym też sensie nauczanie Bernarda stanowi dla nas wymowne świadectwo
trwania i rozwoju istotnych elementów starożytnych ćwiczeń duchowych
w średniowiecznym monastycyzmie, gdzie nabierają one, podobnie jak u Oj-
ców, cech specyficznie chrześcijańskich.
Ponieważ zaś teologia monastyczna pozostawała do XII wieku głów-
nym nurtem refleksji teologiczno-filozoficznej zachodniego chrześcijaństwa,
można zasadnie powiedzieć, że w średniowieczu przynajmniej do tego czasu
uprawiano w nadanej im przez Ojców postaci filozoficzne ćwiczenia du-
chowe. Do takiego wniosku można dojść o tyle, o ile nie zawęzi się wizji
filozofii średniowiecznej do scholastyki, a tym samym doceni się teologicz-
no-filozoficzny potencjał myśli monastycznej. To z kolei jest możliwe pod
warunkiem postulowanej w pierwszym rzędzie przez samego Hadota zmiany
w rozumieniu filozofii, czyli odkrycia na nowo, że jej istotą jest nie tylko
racjonalność doktryny, ale też sztuka życia zgodna z Logosem.
Widać zatem, że Hadot uznał średniowiecze za epokę zrywającą z tra-
dycją filozofii jako ćwiczenia duchowego, gdyż w istocie i dość paradoksal-
nie stał się ofiarą sposobu myślenia, który sam zwalczał. Albowiem właśnie
z powodu zawężonego sposobu postrzegania filozofii jako dyscypliny aka-
demickiej, współcześni historycy filozofii, szukając jej średniowiecznych
wcieleń, odnajdywali je jedynie w scholastyce. Dopiero wtedy refleksja filo-
zoficzna uzyskała bowiem na gruncie chrześcijańskiej nauki dużą autonomię
i stała się dyscypliną akademicką, kładącą nacisk na racjonalność, ścisłość
i koherentność wywodu, przez co uzyskała w ich oczach cechy pozwalające
uznać ją za filozofię sensu stricto. A ponieważ jej wcześniejsza, monastyczna
postać nie spełniała tego „racjonalistycznego” paradygmatu, została ocenio-
na jako stricte niefilozoficzna i nie była brana pod uwagę w ramach analiz
51
Tamże 5, 4, s. 223. Por. tamże 1, 8, s. 135.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 202 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 203

„historii filozofii średniowiecznej”. Hadot, bezkrytycznie przyjmując ten

obraz, uwierzył w taką jedynie scholastyczno-akademicką naturę filozofii
średniowiecznej i zgodnie z tym ocenił epokę średniowiecza jako pozbawio-
ną filozoficznych exercitia spiritualia.

3. Konflikt w łonie myśli średniowiecznej

Konsekwencją niedoceniania przez Hadota teologicznego i filozoficznego

wymiaru tradycji monastycznej były jeszcze inne popełniane przez niego
błędy w ocenie refleksji średniowiecznej. Na przykład w opisie procesu odej-
ścia od starożytnego ideału filozofii i przejścia do ideału scholastycznego
przedstawia on ów proces jako po pierwsze bezkonfliktowy, a po drugie bę-
dący skutkiem wcześniejszego chrześcijańskiego „grzechu pierworodnego”
wobec filozofii, czyli całkowitego podporządkowania jej teologii. Teologia
bowiem, zdaniem Hadota, stopniowo, już od czasów Ojców Kościoła, wchła-
niała „duchowy” wymiar filozofii i traktowała go ściśle religijnie, przez co
zaczęła przyznawać filozofii wartość jedynie spekulatywną, i tylko w tym
intelektualnym wymiarze posługiwać się nią jako narzędziem własnej opartej
na Objawieniu spekulacji52.
Tymczasem zmiana w postrzeganiu filozofii na gruncie refleksji średnio-
wiecznej nie odbyła się ani bezkonfliktowo, ani w wyniku podporządkowa-
nia jej teologii. Zmiana ta – rzeczywiście zachodząca w ramach scholastyki,
choć, jak zobaczymy dalej, nie obejmującą w równym stopniu jej różnych
nurtów – dokonała się w następstwie długotrwałego i burzliwego sporu, któ-
rego charakter pozwoli nam odkryć prawdziwą przyczynę scholastycznego
ograniczenia.
Chodzi o tak zwany spór dialektyków z antydialektykami. Spór ten roz-
począł się już w XI wieku, a swoje apogeum osiągnął w XII wieku, kiedy
to po jednej stronie znaleźli się profesorowie szkolni, reprezentujący prze-
żywającą wówczas renesans arystotelesowską logikę oraz opartą na plato-
nizmie filozofię przyrody, po drugiej zaś myśliciele monastyczni, reprezen-
tujący… No właśnie, co takiego reprezentujący? Chciałoby się powiedzieć,
za autorami współczesnych podręczników akademickich, że reprezentują-
cy fideizm, irracjonalizm, uczuciowość i rozmyty mistycyzm. Jednak, jak
widzieliśmy choćby na przykładzie Bernarda z Clairvaux, autorzy mona-
styczni reprezentowali raczej sięgającą Ojców tradycję refleksji teologicznej
skoncentrowanej na człowieku i jego rozwoju duchowym. Naprzeciw siebie

52
P. Hadot, 2003, s. 66 i 308.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 203 2017-06-08 07:35:19

 204 Rafał Tichy

stanęły nie tyle środowiska intelektualistów i obskurantów, ile dwa nurty

refleksji teologicznej, czy wręcz dwa inne typy „szkół” teologicznych.
Nie tylko bowiem myśliciele prescholastyczni kształcili się w szkołach.
I nie chodzi tu bynajmniej o tzw. szkoły przyklasztorne, do których odda-
wano dzieci dla zdobycia podstawowej edukacji. Tradycja monastyczna od
samego swego początku odnosiła pojęcie schola do samej formacji mona-
stycznej. Czyniła tak w ślad za Regułą Benedykta określającą klasztor jako
„szkołę służby Pańskiej” (dominici scola servitii)53. Jednak właśnie w XII
wieku autorzy monastyczni ową terminologię „szkolną” akcentowali i roz-
wijali w sposób szczególnie intensywny, co było reakcją na pojawienie się
szkół katedralnych i nosiło znamiona prowokacji mającej zwrócić uwagę
ówczesnych środowisk naukowych na konieczność innego spojrzenia na
kwestie nauczania. Określano więc klasztor między innymi jako „szkołę
Bożą” (schola Dei)54, „szkołę Chrystusa” (schola Christi)55, „szkołę studiów
duchowych” (spiritualium schola studiorum)56, czy też bardziej precyzyjnie
„szkołę uzdrowienia duchowego” (spiritualium medicorum schola)57. Szko-
ła ta dostarczała mnichom odpowiednich „narzędzi do uprawiania sztuki
duchowej” (instrumenta artis spiritualis)58, wdrażano w niej w „ćwiczenia
duchowe” (spiritualis exercites)59, prowadzono „studia nad naturą rzeczy-
wistości niebiańskiej” (studiis estis caelestibus)60, a głównym nauczycielem
w niej był ów „Mistrz i Pan, który swą szkołę umieścił na ziemi, a katedrę,
z której naucza, w niebie”61.
Już powyższe określania ukazują zdecydowanie inny od akademickiego
charakter szkół monastycznych. Analiza sposobów nauczania stosowanych
w obu rodzajach formacji – jaką gruntownie przeprowadził w swych pracach
Leclercq – pozwala na dokładniejsze wydobycie podstawowych dzielących
53
Benedykt z Nursji, Reguła, Prol. 45, s. 32-33.
54
Zob. Epist. 79, 1, t. 7, s. 211; Reguła, 58, 7, s. 200. Por. Sermones in die pente-
costes 3, 4, t. 5, s. 173.
55
Sermo in natiuitate sancti Iohannis Baptistae 1, t. 5, s. 176. Por. Epist. 320, 2,
t. 8, s. 254.
56
Zob. Guillelmus de Sancto Theoderico, Vita Bernardi Claravuallensis (vita prima)
1, kol. 249.
57
Zob. Cant. 66, 7, t. 2, s. 182.
58
Reguła, 4, 75, s. 64-65. Por. A. Louf 2000, s. 31- 32 i 70.
59
Zob. Sermones in adnuntiatione dominica 2, 4, t. 5, s. 33; Sermones in die paschae
1, 18, t. 5, s. 94.
60
Zob. Cant. 1, 1, t. 1, s. 3.
61
„Tu es enim magister et dominus, cuius schola est in terris et cathedra in caelo
Tu es ille eximius medicus, qui solo verbo restauras universa.” Serm de div 40, 1, t. 6, 1,
s. 234. Por. tamże 22, 2, t. 6, 1, s. 171

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 204 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 205

je różnic. Pierwsza, fundamentalna różnica dotyczyła celu nauczania. O ile

prescholastycy byli nastawieni na przekaz podstawowej wiedzy z zakresu
sztuk wyzwolonych, który z kolei miał stanowić fundament dla rozwija-
nia wiedzy teologicznej (sciendum), o tle mnisi przede wszystkim dążyli
do tego, by swych uczniów doprowadzić do duchowego doświadczenia
(experiendum) rzeczywistości, o której nauczali. „Jak bowiem pouczenie
rodzi uczonych, tak dotknięcie mędrców” – podkreślał Bernard62. „Myślę
bracia, że wyczytaliście to w księdze własnego doświadczenia, w swoim
sercu raczej, niż w rękopisach” – zwracał się do mnichów inny z mistrzów
monastycznych, także wyraźnie w kontekście sporu z uczonymi. Różnice
co do celów przekładały się zaś na różnice co do metod nauczania. W szko-
łach katedralnych, a następnie na Uniwersytetach, przekaz wiedzy z zakresu
sztuk wyzwolonych i teologii był porządkowany i uściślany za pomocą na-
rzędzi dialektycznych, w klasztorach zaś koncentrowano się na praktykach
ascetycznych i medytacyjnych wdrażających w sztukę życia. Mnisi potrafili
nawet w sposób iście sokratejski chlubić się wobec dialektyków takim podej-
ściem do nauczania: „Oni nauczyli mnie żyć – wskazywał Bernard na Apo-
stołów. – Czy myślicie, że to coś błahego umieć żyć? Bynajmniej, to rzecz
wielka, jeżeli nie największa”63.
A jednak, choć w schola Dei najważniejsza była umiejętność życia i do-
świadczenie duchowe, nie oznaczało to bynajmniej nieprzywiązywania wagi
do wszelkiego rodzaju wiedzy. Jednym z zasadniczych zadań formacji mona-
stycznej było przecież, jak widzieliśmy, wydobycie człowieka z wynikającej
z upadku niewiedzy co do siebie samego – ignorantia sui. Wydobywając
się z niej dzięki poznaniu siebie i wchodząc na drogę kontemplacji czło-
wiek rozświetlał zaś mroki drugiej zgubnej niewiedzy – ignorantia Dei64.
Ta wiedza była przede wszystkim wiedzą praktyczną, duchową, wynikającą
z miłosnego przylgnięcia do Boga65. Ale nie tylko – jak już zostało powie-
dziane, wiedza ta była też zazwyczaj mocno osadzona w materiale stricte
teologicznym, zwłaszcza dotyczącym kwestii antropologicznych i mistycz-
nych.66 Co więcej, również ta wiedza teologiczna zyskiwała wedle mnichów
62
„Instructio doctos reddit, affectio sapientes”. Cant. 23, 14, t. 1, s. 147.
63
„Docuerunt me vivere. Putas parva res scire vivere? Magnum aliquid, immo ma-
ximum est.” Sermones in festo ss. apostolorum Petri et Pauli 1, 3, t. 5, s. 189-190. Por.
J. Leclercq, DSAM, t. 4, kol. 1905-197.
64
Zob. Cant. 37, 5-6, t. 2, s. 11-12.
65
Por. J. Kasjan, Rozmów dwadzieścia cztery, 13, 1-6, s. 23-26. J. Leclercq 1997,
s. 271.
66
„Alioquin facillime zelo tuo spiritus illudet erroris, si scientiam negligas: non
habet callidus hostis machinamentum efficacius ad tollendam de corde dilectionem, quam

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 205 2017-06-08 07:35:19

 206 Rafał Tichy

na duchowym kontekście, w jakim była uprawiana. Właśnie dzięki swemu

zintegrowaniu z drogą duchowego rozwoju, teologia monastyczna uzyski-
wała wgląd w tajemnice zamknięte przed abstrakcyjną teologią szkolną.
„W klasztorze nie ma miejsca na próżność – pisał Filip z Harvengt – szuka
się tam tylko świętości. […] Tam – powiadam – szczerość czystego życia
poddaje oczyszczeniu intelekt; ten zaś wówczas pozwala dojść do wiedzy
łatwiej i skuteczniej”67. Intelekt nie rozpraszany przez zgiełk akademickich
sporów i niekończący się gąszcz sylogizmów, mógł bowiem osiągnąć stan
skupienia i prostoty właściwy dla badania spraw boskich68. Bezpośrednie
zaś, kontemplacyjne ich doświadczenie przewyższa jakiekolwiek możliwe
do uzyskania na ich temat informacje. Dlatego „Pan jest mistrzem lepszym
niż wszyscy inni mistrzowie – podkreślał Rupert z Deutz, dzieląc się osobi-
stym doświadczeniem. – Sam miałem wielu ojców od szkolnej nauki. Ale
to muszę stwierdzić: jedno nawiedzenie Najwyższego więcej jest warte niż
dziesięciu takich ojców”69.
Monastyczno-scholastyczny spór o kształt nauki dotyczył przede wszyst-
kim wiary i teologii. Miał jednak także ważny dla naszych rozważań kon-
tekst filozoficzny. To bowiem, co dotyczyło bezpośrednio teologii, dotyczyło
też pośrednio sposobu wykorzystywania i poniekąd uprawiania filozofii.
Na wstępie zauważmy, że kiedy na przykład Bernard deklarował wobec
dialektyków takich jak Abelard czy Gilbert de la Porrée, że jego „jedyną filo-
zofią jest poznanie Chrystusa, i to Ukrzyżowanego”70, i że w takim razie nie
jest mu potrzebne „czytanie pism Platona czy tłumaczenie nazbyt subtelnych
myśli Arystotelesa”71, to nie należy w tym bynajmniej upatrywać naiwnego
religijnego fideizmu czy kpiny z wszelkiego rodzaju filozofii. Słowa te „od-
noszą się raczej – jak zauważył Joseph Pieper – dokładnie do tego, do czego
od czasów Sokratesa i Platona zmierzało także prawdziwe filozofowanie”72.
A zmierzało, jak słusznie wykazywał Hadot, do przemiany duchowej (me-

si efficere possit, ut in ea incaute et non cum ratione ambuletur .” Cant. 19, 7, t. 1, s. 113.
Por. Cant. 69, 2, t. 2, s. 203.
67
Filip z Harvengt cyt. za J. Leclercq 1997, s. 232-233.
68
Zob. Cant. 20, 4, t. 1, s. 117.
69
Rupert z Deutz, In Matth. XII, PL 168, 1604, cyt. za J. Leclercq 1997, s. 253.
70
„...haec mea subtilior, interior philosophia, scire Iesum, et hunc crucifixum.” Cant.
43, 4, t. 2, s. 43.
71
„Non piscatoriam artem, scenofactoriam vel quidquid huiusmodi est, non Pla-
tonem legere, non Aristotelis versutias inversare, non semper discere et numquam ad
veritatis scientiam pervenire.” Sermones in festo ss. apostolorum Petri et Pauli 1, 3, t. 5,
s. 189-190.
72
J. Pieper 2000, s. 87.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 206 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 207

tanoia), rozpoczynającej się od „poznania samego siebie”, a kończącej się

na odkryciu pokrewieństwa ze światem boskim. I do tego też właśnie miało
prowadzić „poznanie Chrystusa”, o którym mówił Bernard. Dla tradycji mo-
nastycznej bowiem Chrystus to nie tylko przedmiot religijnego kultu, ale też
Logos – Słowo, w którym człowiek, stworzony na Jego obraz, może w pełni
poznać samego siebie, i przez zjednoczenie z którym, może uzyskać podob-
ny Bogu sposób poznania i życia73.
Oczywiście, opat z Clairvaux, tak jak większość myślicieli mona-
stycznych jego czasów, był bardzo nieufny wobec „mądrości pogańskiej”.
Zwłaszcza, że widział w zbytniej fascynacji dialektyków arystotelesowskimi
sylogizmami zagrożenie dla tajemnic wiary. Jednak nie tylko za to krytyko-
wał Abelarda czy Gilberta de la Porrée. Pycha umysłu dialektyków była dla
niego ścisłe związana właśnie z porzuceniem przez nich duchowego wymia-
ru poszukiwań intelektualnych. Z tej zaś perspektywy filozofia uprawiana
w klasztorach, choć przywiązywała mniejszą niż filozofowie starożytni wagę
do rozumowych spekulacji, zdawała się o wiele bliższa ich etosowi „umiło-
wania mądrości” niż filozofia prescholastyczna74. Dlatego tak często w swym
nauczaniu Bernard odwoływał się do inskrypcji delfickiej. I dlatego też w pe-
joratywnym znaczeniu używał zazwyczaj tylko pojęcia „filozof”, odnosząc je
do wspomnianych „zawodowych” uczonych75, natomiast o samej „filozofii”
w większości wypadków mówił w sensie jak najbardziej pozytywnym, ro-
zumiejąc przez nią umiłowanie mądrości, które nieobce było już niektórym
poganom, a które w całej pełni zaczęło być przekazywane w klasztorach jako
„filozofia św. Pawła” (philosophia Pauli)76, „filozofia niebiańska” (philo-
sophia caelestis)77 czy „filozofia chrześcijańska” (philosophia christiana)78.
W wieku XII doszło więc w łonie refleksji chrześcijańskiej do dość burz-
liwego sporu o naturę prawdziwej wiedzy. Wiedzy rozumowej, abstrakcyj-
nej, erudycyjnej wykładanej w szkołach katedralnych, mnisi przeciwstawiali
wiedzę o rzeczach duchowych, do której dostęp dawało kroczenie drogą
doświadczenia i kontemplacji. I w niej też widzieli autentyczne filozofowa-
nie, natomiast akademicką fascynację sylogizmami postrzegali jako marną
imitację filozofii.
73
Cant. 82, 8, t. 2, s. 297-298. Por. De gratia... 49, t. 3, s. 201; tamże 33, s. 189.
74
Por. F. A. van den Hout 1953, s. 187.
75
Zob. Serm. de div. 5 (alia recensio) 4, t. 6, 1, s. 102; tamże 7, 1, t. 6, 1, s. 108. Por.
R. Brague 1993, s. 130.
76
Serm. de div. 7, 1, t. 6, 1, s. 108.
77
Zob. Guillelmus de Sancto Theoderico, Vita Bernardi Claravuallensis (vita prima)
6, 23.
78
O rozważ. 3, 15, s. 186. Por. Cant. 38, 2, t. 2, s. 15.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 207 2017-06-08 07:35:19

 208 Rafał Tichy

Wbrew zatem temu co pisał Hadot, rodząca się na gruncie scholastyki

tendencja do ograniczania pojęcia filozofii do rozumowego dyskursu, na-
potykała od samego początku na opór ze strony wielu myślicieli średnio-
wiecznych, zwłaszcza proweniencji monastycznej. Ale analiza ich sporu
z akademikami pozwala też zupełnie inaczej spojrzeć na przyczyny tego
procesu. Hadot był zdania, że wynikało to z faktu, iż filozofia została podpo-
rządkowana teologii i sprowadzona jedynie do roli teoretycznej służebnicy
Objawienia. Otóż, jak widzieliśmy, na gruncie rodzącej się scholastyki doko-
nywała się w istocie inna, o wiele głębsza, bardziej fundamentalna i niebez-
pieczna przemiana. Tym przecież, co budziło w pierwszym rzędzie protest
mnichów w odniesieniu do scholastyki była pokusa budowania samej nauki
o Objawieniu poza wymiarem duchowym. Akademickość wdzierała się naj-
pierw na grunt teologii, która była w nowych szkołach odzierana z wymiaru
duchowego i uprawiana jako czysto abstrakcyjna nauka. Dopiero dalszym
skutkiem tego procesu była teoretyzacja filozofii ściśle związanej z teologią,
a następnie rozdzielenie tych dwu akademickich już dziedzin.
Przyczyną odarcia filozofii z ducha nie było zatem, jak chciał to widzieć
Hadot, służebne podporządkowanie jej teologii, lecz nowy, „szkolny” sposób
uprawiania samej teologii przez dwunastowiecznych uczonych.

4. Ćwiczenia w cieniu scholastyki

Na przełomie XII i XIII wieku powstają kolejne Uniwersytety, a wraz

z nimi upowszechnia się i ugruntowuje metoda scholastyczna. Mogłoby się
więc wydawać, że monastyczny opór przeciw nowej, akademickiej teolo-
gii i jej równie akademickiej służebnicy, został w złotym wieku scholastyki
ostatecznie przezwyciężony. I że Hadot przynajmniej w tym ma rację, iż
scholastyka ostatecznie pogrzebała dawny etos filozofii.
Czy jednak rzeczywiście wszystkim myślicielom scholastycznym cał-
kowicie obca była idea filozofii jako ćwiczenia duchowego? Na początku
trzeba nadmienić, że pierwotna opinia Hadota w tej kwestii do pewnego
stopnia ewoluowała. Pod wpływem krytycznych uwag niektórych uczonych
– Michela Foucaulta79 czy Juliusza Domańskiego80 – osłabił on swoją tezę
o radykalnym zerwaniu scholastyki ze starożytnym rozumieniem filozofii
i w późniejszych pracach przyznawał, że na średniowiecznych Uniwersyte-
tach pojawiali się uczeni, którzy w swej refleksji nawiązywali do tego ideału.
Wskazywał zwłaszcza na przykład Boecjusza z Dacji, który podejmując na-
79
H. Dreyfus i P. Rabinow 1984, s. 349.
80
J. Domański 1996, s. 54-67.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 208 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 209

uczanie Arystotelesa zawarte w Etyce nikomachejskiej podkreślał w swych

pismach, że celem mędrca jest życie zgodne z kontemplowaną prawdą. Nad-
mieniał też, że „podobny punkt widzenia znajdziemy u Dantego, i u mistrza
Eckharta”81.
Jednak te dość lakoniczne i nie rozwijane dalej przykłady tylko w nie-
wielkim stopniu zmieniają przedstawiony przez niego obraz scholastyki.
Tymczasem należałoby skorygować go w o wiele większym stopniu. Po-
dzielę się tu tylko kilkoma uwagami, które mogą stanowić punkt wyjścia do
przemyślenia tej kwestii na nowo.
Przede wszystkim trzeba podkreślić, że spór myślicieli monastycznych
z prescholastykami nie pozostał bez wpływu na ostateczny kształt myśli
scholastycznej. Już w drugiej połowie XII wieku środowisko Wiktorynów
podjęło udaną próbę syntezy pewnych elementów naukowego ideału dia-
lektyków z kontemplacyjną i symboliczną teologią cystersów. Ale do po-
dobnych prób pogodzenia tych dwóch perspektyw dochodziło też wielo-
krotnie w ciągu całego XIII i XIV wieku. Mieli w tym udział zwłaszcza
ci myśliciele scholastyczni, którzy wiedzę oraz umiejętności spekulatywne
uzyskane dzięki uniwersyteckim studiom wykorzystywali na gruncie teologii
mistycznej, tworząc niezwykle oryginalne doktryny życia wewnętrznego.
I nie były to odosobnione przypadki; myśliciele ci bowiem należeli do dwu
wielkich nurtów intelektualno-duchowych silenie oddziałujących na kulturę
swych czasów: nurtu mistyki franciszkańskiej, rozwijanej przez takich scho-
lastyków jak Bonawentura, Roger Bacon czy Piotr Olivi, oraz nurt mistyki
nadreńskiej inspirowanej przez mistrza Eckharta, a rozwijanej przez Jana
Taulera oraz Henryka Suzona. W obu tych prądach myślowych znów natra-
fiamy na wplecione w tkankę duchowości i mistyki chrześcijańskiej i przez
nią przemienione starożytne praktyki filozoficzno-duchowe. Natrafiamy też
na świadomie podejmowaną polemikę z czysto akademickim uprawianiem
teologii i filozofii82.
Oto dwa wymowne przykłady zaczerpnięte z teologiczno-filozoficznej
spuścizny Bonawentury. Jednym z najbardziej znanych dzieł Bonawentury
jest traktat Droga duszy do Boga. I właśnie w tym traktacie, określanym
wręcz jako arcydzieło średniowiecznej scholastyki, łączy on w sposób wy-
raźny i w pełni świadomy metodę scholastyczną z zakorzenioną w tradycji
patrystyczno-monastycznej refleksją symboliczno-mistyczną. Już we wstę-
pie Bonawentura zaznacza, że umysłowe wznoszenie się ku Bogu nie może
wspierać się jedynie na wysiłku poznawczym: „Niech nikt nie wierzy, że
81
P. Hadot 2000, s. 327-328.
82
Por. J. Châtillon 1953, s. 268-288.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 209 2017-06-08 07:35:19

 210 Rafał Tichy

wystarczy mu czytanie bez namaszczenia, badanie bez pobożności, docie-

kanie bez podziwu, rozważanie bez radości, wiedza bez miłości, zgłębianie
bez wlanej przez Boga mądrości”83. Kolejne rozdziały dzieła traktują o ko-
lejnych etapach tego wznoszenia, wyznaczanych przez refleksję nad coraz
wyższymi szczeblami hierarchicznie uporządkowanego wszechświata, z tym
że refleksja ta jest ściśle podporządkowana celom moralnym i duchowym.
Gdy zatem Bonawentura analizuje świat widzialny w całym jego bogactwie
i różnorodności, czyni to po to, by wzbudzić w nas zachwyt wobec Stwór-
cy i pragnienie szukania Go poza tym światem84. Gdy na drugim stopniu
oświecenia zachęca nas do samopoznania i zgłębiania natury ludzkiej duszy,
określa ten proces jako właściwy dla filozofii, która dzięki swym specyficz-
nym narzędziom – teorii poznania, gramatyce, etyce etc. – może prowadzić
nasz umysł „jakby za rękę, od wpatrywania się w siebie do kontemplacji
owego wiecznego światła, chyba że jest ślepy”85. Gdy zaś na ostatnim etapie
przeprowadza wspaniałą metafizyczną analizę pojęcia Boga jako Bytu naj-
wyższego, a następnie jako Trójcy, podkreśla, że właściwy użytek z takich
analiz uczyni ten, kto na ich podstawie oczyści swój umysłu z wszelkich
pozytywnych ujęć Boga i „przekroczy samego siebie”86. Itinerarium mentis
in Deum kończy się więc wejściem na drogę apofatyki, która była dla scho-
lastycznych mistyków, tak jak dla filozofów neoplatońskich – co wspaniale
ukazał Hadot87 – najwyższym rodzajem intelektualnego „ćwiczenia ducho-
wego”: „Jeśli przejście ma być doskonałe, musi zniknąć cała aktywność
intelektualna, a szczyt wszelkich pragnień musi całkowicie przemienić się
i ukierunkować na Boga. Natura niczego nie może uczynić w tym doświad-
czeniu, wiedza niewiele, naturalne wysiłki człowieka bardzo mało, wiele
natomiast namaszczenie”88.
Inny przykład łączenia przez Bonawenturę scholastycznej refleksji teolo-
giczno-filozoficznej z nauczaniem dotyczącym przemiany duchowej znajdu-
jemy w jego ostatnim dziele, zatytułowanym Konferencje o sześciu dniach
stworzenia. Wyjaśnienie kolejnych etapów stworzenia świata, a następnie
kolejnych etapów historii zbawiania, służy tu Bonawenturze, podobnie jak
w Itinerarium, do ukazania coraz doskonalszych rodzajów oświecenia umy-
słu. I podobnie jak we wcześniejszym dziele, najpierw wyraźnie określa on,

83
Droga duszy do Boga Prol., s. 17.
84
Zob. Droga duszy do Boga 1, 10 - 2, 13, s. 26 - 39. Por. P. Hadot, 2003, s. 143-164
85
Tamże 3, 6, s. 46.
86
Tamże 7, 1, s. 68-69.
87
Zob. P. Hadot, 2003, s. 239-252.
88
Droga duszy do Boga 7, 4-5, s. 70.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 210 2017-06-08 07:35:19

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 211

jakie warunki powinni spełniać jego słuchacze – a byli to franciszkańscy stu-

denci Uniwersytetu Paryskiego – aby móc odnieść korzyść z tych wykładów:
„Należy przemawiać do mężów uduchowionych, aby od mądrości świata
pociągać ich ku mądrości chrześcijańskiej. Gdyż zdarzało się, że teologowie
swymi obyczajami zaprzeczali życiu Chrystusa, a nauka Chrystusa zosta-
ła zanegowana przez fałszywe opinie profesorów sztuk wyzwolonych”89.
W Konferencjach natykamy się też na szczególnie wyraźne świadectwo
tego, że nastawieni duchowo scholastycy zdawali sobie sprawę z różnicy
miedzy etosem nauczania monastycznego i scholastycznego oraz że starali
się te dwie drogi mądrości zintegrować: „Natomiast nauka jest dwojaka:
scholastyczna oraz monastyczna, czyli nauka obyczajów. I żeby posiadać
mądrość nie wystarczy nauka scholastyczna bez monastycznej, ponieważ
człowiek staje się mądry nie przez samo słuchanie, lecz przez zachowanie
[…]. Rzeczywiście, chory nigdy nie wyzdrowieje, słuchając lekarza, jeśli nie
wykonuje jego poleceń, jak mówi Filozof w drugiej księdze Etyki. Jednakże
tą drogą mądrości kroczy niewielu, i dlatego niewielu dochodzi do praw-
dziwej mądrości”90. Ponadto Bonawentura wskazywał właśnie na tradycję
sokratyczną jako na nurt starożytnej filozofii szczególnie bliski reprezento-
wanej przez niego formacji, gdyż dojście do prawdziwej mądrości uzależniał
on od „ćwiczenia duchowego”: „Wypada dojść do tego poznania [oglądu
Boga] poprzez cnoty, tak jak uczyli filozofowie. Kiedy spostrzegli, że na
taką wysokość nie mogli dotrzeć inaczej niż poprzez cnoty, zwrócili się ku
ich nauczaniu, jak uczynił Sokrates. Dlatego uważa się, że to, co twierdził,
nie było aż tak dobre, ponieważ nauczał tylko o cnotach. Lecz on czynił to,
ponieważ widział, że do tego poznania nie można dojść, jeśli dusza nie jest
oczyszczona”91.

5. Filozofia i chrześcijańskie ćwiczenia duchowe

Jest w podejściu Hadota do tradycji średniowiecznej – ale też patrystycz-

nej – jeszcze jedna rzecz, z którą warto polemizować. Chodzi tym razem nie
tyle o jakiś konkretny błąd w ocenie tej tradycji, ile o pewien specyficzny
sposób ujmowania zagadnienia chrześcijańskich ćwiczeń duchowych, któ-
ry stanowi jeden z głównych, a zarazem nigdy jasno przez niego samego
niewypowiedzianych, a nawet być może niedostrzeganych, podwodów po-
wyższych uproszczeń i błędnych ocen. Na pewno zaś tłumaczy on, dlaczego
89
Konferencje… 1, 9, s. 39.
90
Tamże 2, 3b, s. 71.
91
Tamże 5, 33c, s. 217.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 211 2017-06-08 07:35:20

 212 Rafał Tichy

Hadot z takim uporem podkreślał, że owym grzechem pierworodnym, któ-

rego dopuściła się myśl Zachodu wobec starożytnych ćwiczeń duchowych,
było wchłoniecie filozofii przez myśl chrześcijańską.
Otóż Hadot oceniał myśl chrześcijańską z perspektywy filozofii staro-
żytnej, której sposób myślenia oraz praktykę duchową pragnął przywrócić
współczesnym. Z tej zaś perspektywy wchłonięcie przez chrześcijaństwo
filozofii może być widziane albo jako jej wypaczenie, albo ewentualnie jako
jedna z możliwych form jej uprawiania. Ale nawet w tym drugim przypadku
sama filozofia starożytna traktowana jest jako niezbywalny fundament owej
nowej formy mądrości, filozofujące zaś chrześcijaństwo jako bardziej lub
mniej stosowne użycie wcześniejszego archetypu. Z tej perspektywy tym,
czego w tradycji chrześcijańskiej należy szukać, chcąc ukazać ją jako fi-
lozofię, są przejawy owego zgodnego ze starożytnym archetypem sposobu
jej uprawiania. I to właśnie czyni Hadot: szuka u Ojców takich ćwiczeń
duchowych, które pozostawałby najbliższe – a najlepiej identyczne – wobec
starożytnych, stoickich czy platońskich wzorców. Im bliższe owym wzorcom
jawią mu się praktyki chrześcijańskie, tym wyżej je ocenia, a im bardziej od
starożytnego wzoru się oddalają, tym mniejsze w nim budzą zainteresowa-
nie. Chrześcijańska specyfika nowej filozofii i związanych z nią ćwiczeń jest
więc dla Hadota czymś całkowicie akcydentalnym wobec substancji filozofii
greckiej i w oderwaniu do tej substancji nie jest przez niego rozważana.
Czasem można odnieść wrażenie, że Ojcowie są dla Hadota jedynie pośred-
nikami wcześniejszej szacownej tradycji, i im bardziej ograniczają się do roli
owych pośredników, pozostawiając ją w niezmienionej formie, tym bliżsi są
mu duchowo i intelektualnie92.
Dalsze potwierdzenie przyjęcia przez Hadota tej optyki – oceniania trady-
cji chrześcijańskiej z perspektywy filozofii pogańskiej – odnajdujemy w jego
wspomnianej samokrytycznej ocenie scholastyki. Gdy za sugestią profesora
Domańskiego, a wbrew wcześniejszym swoim uproszczeniom, pochyla się
nad myślicielami scholastycznymi, by odnaleźć u nich jakieś przejawy filo-
zofii jako ćwiczenia duchowego, odnajduje je ze zdumieniem i radością by-
najmniej nie u któregoś z franciszkańskich mistyków, lecz u trzynastowiecz-
nych awerroistów, zwłaszcza w refleksji Boecjusza z Dacji. Ten scholastyk
bowiem w swym dziele O Dobru Najwyższym wyraźnie, wręcz programowo,
powraca do arystotelesowskiego rozumienia życia filozoficznego jako kon-
templacji. Tym zaś, co wydaje się budzić u awerroistów największe uznanie
Hadota, to przyznanie takiemu filozoficznemu życiu autonomii, czyli odry-
92
Por. P. Hadot 2000, s. 69-93.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 212 2017-06-08 07:35:20

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 213

wanie go od narzucanej mu dotąd chrześcijańskiej, teologicznej „formy”93.

Prawdziwy powrót do filozofii jako ćwiczenia duchowego zachodzi zatem
wedle Hadota dopiero wtedy, gdy zmazuje ona z siebie „grzech pierworod-
ny” służebności wobec chrześcijańskiego Objawienia.
Zmieńmy teraz perspektywę na taką, jaką przyjmowali sami Ojcowie
i scholastycy. Wedle nich, jak przyznaje Hadot, przyjęcie wiary w Obja-
wienie ani nie oznaczało wypaczenia najważniejszych celów, jakie stawiała
sobie starożytna filozofia, ani też nie było ono traktowane jako jej religij-
ne, akcydentalne uzupełnienie. Wręcz przeciwnie, dla Justyna, Klemensa,
Orygenesa czy Augustyna chrześcijaństwo to z samej swej istoty najwyższa
i, ściśle rzecz biorąc, jedyna prawdziwa filozofia. Najważniejszym i naj-
głębszym dążeniem starożytnych filozofów było bowiem poznanie Logosu
i życie wedle Logosu. Dla chrześcijan zaś ów wzniosły i słuszny etos nie jest
w pełni możliwy do urzeczywistnienia w naszej obecnej sytuacji egzysten-
cjalnej, gdyż znajdujemy się w sytuacji upadku, co podkreślali sami filozo-
fowie należący do tradycji platońskiej. Przy czym, dodawali chrześcijanie,
jest to tego rodzaju upadek, z którego człowiek nie jest w stanie podnieść się
o własnych siłach. Podnieść się tak w sensie wolitywnym – pragnienia dobra,
jak intelektualnym, związanym z rozproszeniem ciemności i ułudy poznaw-
czej. Dlatego miedzy rozumem i Logosem konieczne jest pewne „zbaw-
cze” pośrednictwo, nie tyle osłabiające rozum, ile go uzdrawiające. Tym
„poznawczym” pośrednikiem jest światło Objawienia, w którego centrum
znajduje się dobra nowina o Mesjaszu. Kim zaś, stosując kategorie filozofii
starożytnej, jest ów Mesjasz? Jest On wcielonym Logosem. Oznacza to, że
poszukiwane przez filozofów po omacku – w sytuacji nieprzezwyciężalnego
poznawczego upadku – rozumowe i duchowe prawo wypełniające świat –
Logos, stało się dostępne człowiekowi w osobie i nauczaniu Mesjasza z Na-
zaretu. Od tej chwili filozoficzny ideał poznania i życie wedle Logosu można
ostatecznie wypełnić przez poznanie i życie wedle Chrystusa.
Jeśli przyjmuje się, że Logos wcielił się w Mesjasza – co wolno nam tu
rozważać choćby hipotetycznie – ów fakt i płynąca z niego nauka stają się
głównym punktem odniesienia dla oceny wszelkiej mądrościowej refleksji
i metody życia. Z tej perspektywy interesujące w tematyce chrześcijańskich
ćwiczeń duchowych staje się już nie tylko samo podobieństwo miedzy formą

93
Por. P. Hadot 2003, s. 227-228. Podobną optyką w swej ocenie myśli średnio-
wiecznej posługuje się zresztą sam Domański. Jednak poza przykładem Boecjusza z Da-
cji, podaje też przykłady innych scholastyków, u których można dostrzec zainteresowanie
praktycznym wymiarem filozofii pogańskiej: Abelarda, Roberta Kilwbardy, Rogera Ba-
cona, Jeana Gersona: zob. J. Domański, 1996, 50-67.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 213 2017-06-08 07:35:20

 214 Rafał Tichy

ćwiczeń filozofów i chrześcijan, ale też, a nawet przede wszystkim, prze-

kształcenia, jakim je pod wpływem swej wiary poddali, nadając im nowy
intelektualny i duchowy wymiar. Starałem się to ukazać skrótowo na przy-
kładzie ćwiczeń monastycznych, kiedy to praktyki takie jak meditatio mortis
czy prosoche zyskiwały nowe znacznie i nowy dynamizm na drodze chrześ-
cijańskiej eschatologii. Ich filozoficzna wartość była przez Bernarda i innych
myślicieli chrześcijańskich pozytywnie oceniania właśnie dlatego, że były
one otwarte na wypełnienie i przemianę na drodze stricte religijnej. Hadot
natomiast tym mniej jest zainteresowany tego typu przekształceniami, im
dalej są one posunięte.
Pragnę być dobrze zrozumiany: nie chodzi mi o to, że punkt widzenia
Hadota jest z gruntu błędny (choć, jak widzieliśmy, może stać się przyczy-
ną uproszczeń i wynikających z nich błędów). Oczywiste jest, że jeżeli nie
przyjmuje się tej perspektywy patrzenia na filozofię, jaką przyjmowali Oj-
cowie i scholastycy, a nie chce się całkowicie odrzucić tradycji chrześci-
jańskiej, wtedy bada się ją pod kątem tego, na ile przechowała ona w sobie
elementy filozofii grecko-rzymskiej. Wtedy, im bliżej chrześcijaństwu do
mądrości Marka Aureliusza czy Plotyna, tym większy należy się jej podziw,
i tym bardziej przysługuje jej miano „pośrednika” w przekazaniu współczes-
ności autentycznego obrazu filozofii. Dlatego Hadot tak wychwala Boecju-
sza, w którego dziele filozofia rozumiana jako sztuka życia wyzwalała się
spod płaszcza wiary i odzyskiwała w ten sposób właściwy smak. I dlatego
też nie zwraca uwagi na równie wyraźne przykłady wykorzystywania analo-
gicznych rozumowych ćwiczeń duchowych – czerpanych z tradycji platoń-
skiej i arystotelesowskiej – w scholastycznych prądach mistycznych, które
nie tylko nie autonomizowały filozofii wobec nauczania wcielonego Logosu,
ale wręcz na tyle mocno ją z nim integrowały, że zyskiwała ona zupełnie
nowy, mało już przypominający arystotelizm, smak.
Punkt widzenia Hadota jest jednak tylko jednym z możliwych. Drugim
jest ten, który uwzględnia specyfikę ducha filozofii chrześcijańskiej, wedle
której wino prawdziwych filozoficznych ćwiczeń zyskuje odpowiednie wa-
runki do tego, by dojrzeć i wydać najbardziej słodki bukiet intelektualny
i duchowy, właśnie na gruncie wiary we wcielony Logos. Dla pełnego obrazu
średniowiecza powinien on być uwzględniony. Z tego punktu widzenia śred-
niowiecze jawi się jako epoka przepełniona ideą filozofii jako ćwiczenia du-
chowego rozwijaną nie tylko w postaci jakichś zachowanych praktyk staro-
żytnych, ale też w postaci praktyk zupełnie nowych, specyficznie religijnych
i mistycznych, w ramach których te pierwsze znajdują swe właściwe miejsce.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 214 2017-06-08 07:35:20

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 215

BIBLIOGRAFIA

Bazelaire de L., Connaissance de soi, w: Dictionnaire de spiritualité ascéti-

que et mystique [DSAM], t. 2, kol. 1513-1515.
Benedykt z Nursji, 1997. Reguła, przeł. A. Świderkówna, Tyniec.
Bernard z Clairvaux, 2000. O miłowaniu Boga i inne traktaty, przeł. S. Kieł-
tyka, Poznań.
Bernardus Claraevallensis, 1957-1977. Sancti Bernardi Opera [SBO], ed. J.
Leclercq, H. M. Rochais i C. H. Talbot, Editiones Cistercienses, Romae,
t. 1-8.
Bonawentura, 2001. Droga duszy do Boga, przeł. C. Napiórkowski, Poznań.
Bonawentura, 2008. Konferencje o sześciu dniach stworzenia albo oświece-
nie Kościoła, przeł. A. Horowski, Kraków.
Bouyer, L. 1955. La spiritualité de Citeaux, Paris.
Brague, R. 1993. L’anthropologie de l’humilité, w: Saint Bernard et la phi-
losophie, Paris, s. 129-152.
Châtillon, J. 1953. L’influence de Saint Bernard sur la pensée scolastique au
XII et au XIII siècle, w: Saint Bernard théologien. Actes du congrès de
Dijon. 15-19 septembre 1953 [SBt], „Analecta Sacri Ordinis Cistercien-
sis”, 9, Romae, s. 268-288.
Copleston, F. 2004. Historia filozofii, t. 2, przeł. S. Zalewski, Warszawa.
Courcelle, P. 1974. ‘Connais-toi toi-meme’. De Socrate a Saint Bernard,
t. 1, Paris.
Daniélou, J. 1953. Saint Bernard et les Pères grecs, w: SBt, s. 46-55.
Déchanet, J.-M. La contemplation au XII-e siècle, w: DSAM, t. 2, kol. 1948-
-1966.
Domański, J. 1996. Metamorfozy pojęcia filozofii, Warszawa
Domański, J. 1997. Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata
oraz nędzy i godności człowieka, Warszawa.
Dreyfus, H. i Rabinow, P. 1984, Michel Foucault, un parcours philosophi-
que, Paris.
Filipiak, M. 1979. Biblia o człowieku, Lublin.
Gilson, E. 1958. Duch filozofii średniowiecznej, przeł. J. Rybałt, Warszawa.
Gilson, E. 1934. La théologie mystique de saint Bernard, Paris.
Guillelmus de Sancto Theoderico, Vita Bernardi Claraeuallensis (vita pri-
ma), liber primus, w: PL t. 185, kol. 227-266.
Hadot, P. 2000. Czym jest filozofia starożytna, przeł. P. Domański, Warszawa.
Hadot, P. 2003. Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, War-
szawa.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 215 2017-06-08 07:35:20

 216 Rafał Tichy

Heinzmann, R. 1999. Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty.

Hout, F. A. van den 1953. Saint Bernard philosophe, „Citeax in de Neder-
landen”, s. 187-205.
Imbach, R. 1985. La philosophie comme exercice spirituel, „Critique” 454,
s. 275-283
Javalet, R. 1961. Intelligence et amour chez les auteurs spirituels du XII-e
siècle, „Revue d’Ascétique et de Mystique”, Toulouse 37, s. 273 - 290;
429 – 450.
Javalet, R. L’extase chez spirituels du XII-e siècle, w: DSAM, t. 4, kol. 2113
– 2120.
Javelet, R. Image et ressemblance. Aux 11e et 12e siècles, w: DSAM, t. 7,
kol. 1425-1434
Kasjan, J. 1928. Rozmów dwadzieścia cztery, przeł. L. Wrzoł, Poznań, t. 1.
Krońska, I. 1989. Sokrates, Warszawa.
Leclercq, J. 1961. Études sur vocabulaire monastique du moyen âge, „Studia
anselmiana”, t. 48, s. 18-19
Leclercq, J. Antiquité et haut moyen age, w: DSAM, t. 4, kol. 1903-1908.
Leclercq, J. L’humanisme des moines au moyen âge, w: DSAM, t. 7, kol.
959-971.
Leclercq, J. 1961. La spiritualité du moyen âge. De saint Grégoire à saint
Bernard, w: Histoire de la spiritualité chrétienne, t. 2, Paris, s. 11-272
Leclercq, J. 1997. Miłość nauki a pragnienie Boga, przeł. M. Borkowska,
Kraków.
Leclercq, J. 1952. Pour l’histoire de l’exspresion „Philosophie chrétienne”,
w: „Mélanges de science religieuse”, s. 221-226.
Leclercq, J. 1953. S. Bernard et la théologie monastique du XII e siècle,
w: SBt, s. 7-23.
Legowicz, J. 1986. Historia filozofii średniowiecznej Europy Zachodniej,
Warszawa.
Louf, A. 2000. Cysterska droga, przeł. M. Sabiniewicz, Skoczów.
McPherran, M. L. 2014. Religia Sokratesa, przeł. M. Filipczuk, Warszawa.
Pieper, J. 2000. Scholastyka, przeł. T. Brzostowski, Warszawa.
Reale, G. 1999. Historia filozofii starożytnej, t. 1, przeł. E.I. Zieliński, Lublin.
Rochais, H. 1951. Ipsa philosophia Christi, „Mediaeval Studies”, t. 13,
s. 224-247.
Rousseau, O. 1953. Saint Bernard, „Le dernier des Pères”, w: SBt,
s. 300-308
Van Steenberghen, F. 2005. Filozofia w wieku XIII, przeł. E.I. Zieliński,
KUL.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 216 2017-06-08 07:35:20

 Filozofia jako ćwiczenie duchowe w średniowieczu 217

SUMMARY

Philosophy As a Spiritual Exercise in Middle Ages. In Response

to Pierre Hadot

In my paper, I argue with Pierre Hadot’s theory, that medieval thought

rejected the philosophical ideal of spiritual exercise. Hadot, while focusing
on scholastic philosophy, omitted the broad 12-century movement
of theological speculation, practiced for the purpose of spiritual formation.
Being the direct sucessors of ancient patristic traditions, the authors
of this movement inherited a peculiar understanding of philosophy as a way
of fulfilling an ideal of christian life. Spiritual exercises, with their roots
in antiquity, were an integral component of this specific philosophical life,
practiced in monasteries. It’s best seen in the case of Bernard of Clairvaux
and his ideas of self-awareness and spiritual practices identified with it:
considering own misery and dignity, practicing constant attention towards
own self, meditating on own mortality. Next, I show, that although during
the scholastic period, the main emphasis in theology and philosophy had
been put on precision of thinking and creating theoretical systems, rather
than providing rules on how to live, in some situations, where scholastic
thought met with mystical life, we could find some ancient philosophical-
spiritual practices, translated for their new use in christianity (i.e. purification
of the mind via apophatic theology). The theological thought of Bonaventure
is an exceptional example of this phenomenon.

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 217 2017-06-08 07:35:20

14 TICHY_2_FILOZOFIA_JAKO OST.indd 218 2017-06-08 07:35:20