Felsefenin Temel Kavramları II

11.02.
2020 Felsefen n Temel Kavramları II
FELSEFENİN TEMEL KAVRAMLARI II
DOÇ. DR. ABDURRAHMAN ALİY
İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ
https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 1/180

11.02.2020 Felsefen n Temel Kavramları II
İçindekiler
1. Adalet Ned r?
Grş
1.1. Ahlak Kanıtı
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
2. Ahlak
Grş
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
3. Akıl
Grş
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
4. Anal t k, Anal t k Felsefe, A Pr or , Apr or B lg , Aks yom Ve Algıcılık
Grş
4.1. Anal t k
4.2. Anal t k Felsefe
4.3. A Pr or
4.4. A Pr or B lg
4.5. Aks yom
4.6. Algıcılık
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
5. Alman İdeal zm Analoj Anlam Ve Ant k Felsefe
Grş
5.1. Alman İdeal zm
5.2. Analoj
5.3. Anlam
5.4. Ant k Felsefe
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
6. Aşkın Aşkınlık Ve Atomculuk
Grş
6.1. Aşkın
6.2. Aşkınlık
6.3. Atomculuk
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
7. Aydınlanma
Grş
Uygulamalar
Bölüm Özet
Ün te Soruları
8. B l m
Grş
Uygulamalar
Bölüm Özet
9. B l m Felsefes B l nç Çıkarım Ve Değer
Grş
9.1. B l m Felsefes
9.2. B l nç
9.3. Çıkarım
9.4. Değer Ve Değer Felsefes
Uygulamalar
Bölüm Özet
10. De zm Ve Determ n zm
Grş
10.1. De zm
10.2. Determ n zm
Uygulamalar
Bölüm Özet
11. D yalekt k Emp r zm Ve İdeal zm
Grş
11.1. D yalekt k
11.2. Emp r zm
11.3. İdeal zm
Uygulamalar
Bölüm Özet
12. Fenomenoloj Ve İlk Felsefe

Grş
12.1. Fenomenoloj
12.2. İlk Felsefe
Uygulamalar
Bölüm Özet
13. Kavram Ve Madde
Grş
13.1. Kavram
13.2. Madde
Uygulamalar
Bölüm Özet
14. Mantık Materyal zm Ve Rasyonal zm
Grş
14.1. Mantık
14.2. Materyal zm
14.3. Rasyonal zm
Uygulamalar
Bölüm Özet

1.ADALET NEDİR?
Giriş
“Adalet” ders n n lk bölümünde genel olarak, b reysel ve toplumsal b r olgu olarak adalet n ne olduğu,
çer ğ ve sınırları bel rlenmeye çalışılmıştır.
Adalet, toplumda, değerler n gerçekleşmes durumu olarak anlaşılab l r. Her b rey n, eylemler n n
sonuçlarıyla karşılaşması da buna dâh ld r. Adalet tar hsel süreçte yüce ve mutlak b r değer n anlatımı ve
nsanın davranışlarını ahlakî açıdan nceleyen ve eleşt ren b r b ç mde karşımıza çıkar. Bu açıdan
bakıldığında adalet kavramı formel olarak felsefen n en öneml kavramlarından b r d r ve mah yet n n ne
olduğu düşünürler n asla vazgeçemeyeceğ b r kavram olarak karşımızda durmaktadır.
Ders n k nc bölümünde ahlak kanıtı ele alınacaktır. Ahlak kanıtı, Tanrı’nın varlığını kanıtlama çabasında
olan d ğer kanıtlar g b büyük b r dd ada bulunmayan ve Tanrı’nın varlığını ahlak olgusundan, nsanın
ahlak deney m nden ve dolayısıyla söz konusu deney m le lg l ver lerden hareketle ortaya koymaya
çalışan kanıttır.
Toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumu ve her b rey n, davranışlarının

ve/veya eylemler n n sonuçlarıyla karşılaşmasıdır. Adalet en yüce ve mutlak b r değer n anlatımıdır ve
nsanın davranışlarını ahlakî açıdan nceleyen ve eleşt ren b r b ç mde karşımıza çıkar. Dolayısıyla, adalet
b r k msen n hakları le başkalarının hakları arasında b r uyumun bulunması hâl , bazı durumlarda da
farklı çıkarları olan b reyler arasında hakka uygun b r denge oluşturması durumu olarak anlaşılab l r.
Adalet k boyutludur: B reysel ve toplumsal. B reysel bağlamda, b rey n b r özell ğ olarak ad l olma ve
ad l davranmayı fade eder. Bu bağlamda adalet, nsanların v cdanlarında yer etmel ve ondan
kaynaklanmalıdır. İster toplumsal, ster ekonom k olsun, nesnel b r durumun değ l de b reysel b r eylem n
özell ğ ve sonucu olarak ortaya çıkan adalet kural adalet olarak tanımlanab l r.
Adalet, b r toplumun veya durumun özell ğ olmadığı zaman, yalnızca b reyler n eylemler ad l veya değ l
d ye n telend r leb l r. Buna göre, serg led ğ m z b r eylem, başkalarının haklarını etk led ğ durumlarda ve
ancak bu haklara saygı göster ld ğ takd rde adaletl olarak tanımlanab l r. Başka b r dey şle, eylemler
mülk yet haklarını koruyan ve sahtekârlığı ve güç kullanımını yasaklayan genel kurallarla uyumlu seler
ad ld r.
Görüşler günümüze hâlâ etk eden yakın dönem düşünürlerden Hayek’e göre, b reysel eylemlere
uygulanab lecek b r ter m olan adalet, somut sonuçlarla değ l eylemlere rehberl k eden kurallarla
l şk l d r. B r eylem n ad l olup olmadığına, o eylem n etk led ğ taraflara sağladığı yararlara ya da verd ğ

zararlara göre değ l, o eylem n bel rl kurallara uyularak yapılıp yapılmadığına bakarak karar vereb l r z.
Hayek’ n söz konusu davranış kurallarına verd ğ ad, “ad l davranma kuralları”dır. Bu kurallar soyut ve
genel olur ve bel rl k ş lere karşı baştan olumlu veya olumsuz b r tavır ç nde asla olmaz. Bu genel ad l
davranış kurallarının bell başlıları: Özel mülk yete saygı, mülk yet n rıza le el değ şt rmes , sözleşmelere
uyulması, h le ve zora başvurulmaması g b kurallardır. İşte bu kurallara r ayet eden eylemler, Hayek’e
göre, k m ç n ve nasıl b r sonuç doğurursa doğursun, ad l olarak n telend r lmel d r.
Adalet n b r başka boyutu da, toplumsal b r düzlemde ve b reyler n eylemler n n değ l de, sosyal b r
durumun özell ğ olarak ortaya çıkmasıdır. Bu durumda adalet k şek lde kend s n göster r: Kuralların
uygulanmasındak tarafsızlık ve tekdüzel ğ fade eden adalete formel adalet adı ver l r. B r toplumun bell
b r adalet ölçütüne uygun olarak, önceden bel rlenm ş ahlak ölçütlere veya lkelere uygun düştüğü
takd rde ad l olarak kabul ed len adalete de sosyal adalet veya dağıtıcı adalet adı ver leb l r. Bu adalet n
temel lkeler : 1. Herkese ht yacına göre, 2. Herkese değer ne göre, 3. Herkese hak ett ğ ne göre ve 4.
Herkese yaptığı anlaşmaya göre vermek veya dağıtmaktır.
Buna göre adalet, ahlak bakımdan hem hakkan yetl b r b ç mde davranmak hem de doğrulukla lg l b r
erdem olarak görülmekted r. Hukukta se adalet tak p ed lmes , hayata geç r lmes gereken lkelerle
kuralların toplamıdır. Bu yüzden b r hukuk s stem , aynı zamanda b r adalet s stem olarak görülmel d r.
Ahlak ve hukuk felsefes nde, adalet büyük ölçüde hakkan yetle aynı kabul ed l r. İnsanların farklılıklarını
gözeterek gerçekten hak ett kler n vermek ad l olmaktır. Adalet b reyler n b rb rler ve b reyler n
toplumlarla olan l şk ler yle lg l b r erdem olarak görülmel d r. B reylere hak ett kler n veren sosyal
düzen lkes olarak adalet, b reyler n haklarının toplumun başka üyeler ya da devlet tarafından hlal
ed lmemes n garant etmek durumundadır.
Platon Devlet adlı eser nde adalet , ruhun farklı parçaları veya toplumun farklı sınıfları arasındak ahenkl
düzen olarak tanımlamaktadır. Adalet , s yaset felsefes n n temel konusu olarak değerlend ren Ar stoteles
se, bölüştürücü adalet le denkleşt r c adalet kavramlarını ortaya atmıştır. Bunlardan b r nc s
toplumdak çok sınırlı kaynakların üyeler arasında doğru dağıtılmasıyla lg l olan adalett r. İk nc s se
adalets zl ğ n b rtakım yaptırımlar yoluyla ıslah ed lmes nden veya düzelt lmes nden meydana gel r.
Bunlardan b r nc s nde adalet "eş tlere eş t davranmak", k nc s nde se "b r k mseye hak ett ğ n vermek"
demekt r.
Adalet aramak, adalet n peş nden koşmak gerçekte, sosyal düzen ve st krarı aramak olduğundan, adalet
yalnızca ahlak felsefes nde değ l, aynı zamanda s yaset felsefes nde de çok büyük b r öneme sah pt r.
Hume’un uzlaşımcılığı, Hobbes ve Locke’un toplum sözleşmes öğret ler , Rawls’un sözleşmec l ğ adalet
temellend rmen n değ ş k yolları olarak görüleb l r.
Adalet düşünces , s yasal syanları, savaşları ve daha y b r düzen n gerçekleşmes n steyen sosyal
hareketler doğurur. Dolayısıyla çok tartışmalı b r konudur.

Ad l ve deal b r düzen, b r toplumun bütün fertler tarafından sten r. Fakat bunun kr terler n n ne olduğu
b l nmel d r. Bunların arasında mülk yet hakları vardır, b rb rler n n soyut haklarına tecavüz etmemek
olab l r, toplumsal düzen n tem n ç n ver len cezalar, servet n eş t bölüşümü olab l r, bel rl nançların
kabulü, hoşgörünün gerekl l ğ olab l r.
Rawls’a göre, nsanlar adalet n lkeler üzer nde b r başlangıç poz syonundan hareketle tartışıyor olsalar
üzer nde ortaklaşacakları tanım olurdu. Toplumun b r sözleşmeye dayandığı yolundak teor ye gönderme
yaparak, nsanların kend b reysel n tel kler ve toplumsal düzendek yerler kend ler nden g zlenm ş olsa
nasıl b r hayat sürdürmey d leyecekler n sorgular. Başka şek lde fade ed lecek olursa, ad l b r toplum
konusunda tartışırken ve karar ver rken ster tepede olalım ster d pte, ster zeng n olalım ster yoksul, her
b r m z aynı şek lde b lg s z olduğumuz ç n, Rawls’a göre genell kle l beral b r çerçeve üzer nde hemf k r
olurduk, hoşgörü ve temel hakların yanı sıra, devlet n en kötü durumdak ler n mutlak b r yoksullaşma
yaşamasına engel olmak ç n asgar düzeyde de olsa b r refah devlet olmasını kabul ederd k.
Rawls’un bu or j nal poz syonunun avantajı b reysel önyargılardan kurtulma olarak görüleb l r. Çünkü b r
b rey olarak, k m veya ne olduğumuzu b lm yoruz, dolayısıyla b r bakıma kend m z farklı düşünmeye
zorlanıyor buluyoruz. Toplumsal sözleşme teor s b rçoklarınca gerçekç olmamakla eleşt r lm şt r. Rawls
da ç nde b reysell ğ n ve kültürün yok sayıldığı, lg nç ama hayal ürünü olan b r senaryo kurmakla
eleşt r lm şt r. Bu teor ye karşı çıkanlara göre, s yasal tartışma kend hayatlarını ve deney mler n , ayrıca
kend kültürel beklent ler n masaya yatırab len nsanlar arasında yapılır ve bütün bunlar tartışmaya
kaçınılmaz b ç mde etk yapar.
Muhafazakâr duruşu ben mseyenler, hayal ürünü karakterler n Platon k dünyasından hareket etmek
yer ne, adalet ht yacının evr lmes ve t kel koşullara uygun hâle gelmes n n gerekl l ğ n vurgularlar. Bu
tutum, görünürde b r görec l ğ n gel şmes ne olanak tanıyor g b görünür, çünkü b r kültürde ad l olan,
başka ülkeler n kültüründe ad l olmayab l r.
Haklar konusunda teor gel şt rmeye çalışanlar se başka b r açıdan olaya bakmaya çalışırlar: Her b rey n
hakları vardır ve bu haklar hlal ed lemez. Öyleyse, adalet bu hakların korunmasıyla çok yakından
l şk l d r. Herhang b r nsan bunları hlal edecek olursa, bu nsanın şlenm ş suçla orantılı b ç mde
cezalandırılması gerek r. Çünkü adalet demek, bozulan durumun uygun b ç mde telaf s n gerekt r r. Bu
hakların sınırlarını ç zmek, daha somut b r b ç mde bel rlemek söz konusu olunca felsef bazı zorluklarla
karşılaşırız.
Hakların köken ne ve gerekçelend r lmes ne l şk n argümanlar çok büyük farklılıklar göster r. Pek ,
hakların ne olduğu ve ne olması gerekt ğ konusunda varılmış b r mutabakat var mıdır? Bunun
yanıtlanab lmes ç n hakkın nasıl tanımlandığı çok büyük b r öneme sah pt r. Hak, k ş den k ş ye farklı b r
b ç mde tanımlanamaz. Yan , b r hakkın eş t b r b ç mde herkese a t olması gerekl d r.
1.1. Ahlak Kanıtı

Te zm n, Tanrı’nın varlığını, nsanın ahlak deney mler nden ve nsandak değer duygusundan hareketle
açıklamak, Tanrı’nın varlığını ahlak yoluyla kanıtlamak.
Tanrı’nın varlığını kanıtlama çabasında olan d ğer kanıtlar g b büyük b r dd ada bulunmayan ve Tanrı’nın
varlığını ahlak olgusundan, nsanın ahlak deney m nden ve dolayısıyla söz konusu deney m le lg l
ver lerden hareketle ortaya koymaya çalışan kanıttır. İnsandak ahlak ve manev gel şmen n, yalnızca
Tanrı’nın var olması bakımından değerlend r leb leceğ n , nsanda görülen ahlak lerlemen n ancak ve
ancak bu gel şmen n ger s ndek t c güç ve önündek yüksek amaç olarak Tanrı’nın varlığıyla
açıklanab leceğ n savunan bu ahlak kanıtı şu kabullere dayanır:
Ahlak ve ahlaklılığı tem n eden v cdan sadece Tanrı’nın ses olarak açıklanab l r. Ödev, doğruluk,
dürüstlük, hakkan yet g b ahlak kavramlar ancak Tanrı’nın rades yle açıklanab l r. Ahlaklı davranma,
bağlayıcı gücünü Tanrı tarafından ver len ceza ve ödüllerden alır. Dolayısıyla Tanrı’nın var oluşunu kabul
etmek makul, rasyonel b r şeyd r. Ahlak argümanını lk kez olarak ortaya atan k ş Alman f lozofu Kant
olmuştur.
D ğer Tanrı kanıtlarını, Tanrı’nın varlığını b r b lg konusu, b r b lg problem hâl ne get rd kler ç n
eleşt ren Kant, Tanrı’nın varlığını ahlak yoluyla temellend rmeye çalışmıştır. Ama buradak en büyük
zorluk olarak da, b r yandan ahlakın bağımsızlığını korumak, d ğer yandan da nanç le ahlaklılık arasında
makul b r bağ bulunduğunu göstermek olduğunu d le get rm şt r. Kant kend s ne çıkış noktası olarak,
nsanın ahlaklı b r varlık olduğunu kabul etm şt r. İnsan, ahlaklı olmak zorunda b r varlıktır ve nsanı
mutlu kılan şey de ahlaklı olmaktır.
Bu lk bölümün bazı sonuçları şöyle özetleneb l r: Adalet kavramı toplumsal ve b reysel b r olgu olarak ele
alınmalı ve tar hsel süreçte ne g b değ ş mlere uğradığı tesp t ed lmel d r. Çünkü kavramların uğramış
olduğu değ ş mler b ze düşünce tar h nde aynı zamanda nsanın ve toplumun değ ş m n de
göstermekted r.
Bu ders n son kısmındak ahlak kanıtı se, nsandak ahlak lerlemen n, sadece Tanrı’nın var olması
bakımından değerlend r leb leceğ n , nsanda görülen ahlak lerlemen n ancak ve ancak bu gel şmen n
ger s ndek t c güç ve önündek yüksek amaç olarak Tanrı’nın varlığıyla açıklanab leceğ n savunan kanıt
olarak açıklanab l r.
Uygulamalar
1. Adalet düşünces n n toplumsal ve b reysel boyutunu, çer ğ n tartışarak rdeley n z.
Bölüm Özeti
Bu lk bölümde, felsefen n ve s yaset b l m n en temel kavramlarından ve problem alanlarından b r s n

oluşturan “Adalet” ve Ahlak “Kanıtı” kavramları tar hsel b r sunum ç nde ele alınmaktadır. Adalet n en
genel anlamda tanımı yapıldıktan sonra, tar hsel süreç çer s nde nasıl b r anlam kazandığına öncel k
ver lm şt r. Ahlak Kanıtı, s stemat k felsefen n en öneml alanlarından b r s olan D n Felsefes n n öneml
sorunlarından b r s d r. Ahlakın varlığının b r Tanrı’nın varlığını kanıtlama olarak kullanılması ele
alınmıştır.

Ünite Soruları
1. 1. Aşağıdak lerden hang s nde “adalet” kavramı sosyal yönü d kkate alınarak tanımlanmıştır?
A) Adalet, nsanın kend eylemler n sorgulamasıdır.
B) Adalet, her b rey n, davranışlarının sonuçlarıyla karşılaşmasıdır.
C) Adalet, en yüce ve mutlak b r değer n anlatımıdır.
D) Adalet, toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumudur.
E) Adalet, nsanın v cdanından kaynaklanan b r erdemd r.
2. 2. Nesnel b r durumun değ l de, b reysel b r eylem n özell ğ ve sonucu olarak ortaya çıkan adalet aşağıdak lerden hang s d r?
A) Kural adalet
B) B reysel adalet
C) Öznel adalet
D) T kel adalet
E) Eylem adalet
3. 3. Hayek’e göre, b r eylem n ad l olup olmadığına ancak, o eylem n etk led ğ taraflara sağladığı yararlara ya da verd ğ zararlara göre değ l, o
eylem n bel rl kurallara uyularak yapılıp yapılmadığına bakarak karar vereb l r z. Söz konusu kurallara Hayek’ n verd ğ s m aşağıdak lerden
hang s d r?
A) Adalet kuralları
B) Ad l davranma kuralları

C) Ahlak kuralları
D) V cdan kr terler
E) D n em r ve yasaklar
4. 4. Hayek’e göre, b r eylem n ad l olup olmadığına ancak, o eylem n etk led ğ taraflara sağladığı yararlara ya da verd ğ zararlara göre değ l, o
eylem n bel rl kurallara uyularak yapılıp yapılmadığına bakarak karar vereb l r z. Aşağıdak lerden hang s adalete l şk n Hayek’ n kuralları arasında
yer almaz?
A) Özel mülk yete saygı
B) Mülk yet n rıza le el değ şt rmes
C) Sözleşmelere uyulması
D) H le ve zora başvurulmaması
E) B rey n başkasını kend s ne terc h etmes
5. 5. Aşağıdak ler n hang s nde “formel adalet” kavramının tanımı doğru olarak ver lm şt r?
A) Sorunların geç c çözümler ç n üret lm ş adalett r.
B) Kuralların uygulanmasındak tarafsızlık ve tekdüzel ğ fade eden adalett r.
C) Kab le kültürler nde karşılaşılan adalett r.
D) Temel lkeler açık b r şek lde bel rlenmem ş adalett r.
E) Adalet n coğrafyaya göre farklılık arz eden şek lsel kısmıdır.
CEVAP ANAHTARI
1. Adalet, toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumudur. 2. Kural adalet 3. Ad l

davranma kuralları 4. B rey n başkasını kend s ne terc h etmes 5. Kuralların uygulanmasındak tarafsızlık
ve tekdüzel ğ fade eden adalett r.

2. AHLAK
Giriş
Bu derste tek b r kavram, ahlak kavramı ele alınacaktır. Et moloj k olarak huy, karakter, m zaç g b
anlamlara gelen ahlak, nsan davranışlarının y -kötü, doğru-yanlış g b n telend rmeler n n hang
gerekçelere dayandığını araştıran, bunların anal z ve eleşt r s ne dayanan b r felsefe d s pl n d r.
Ders n lk bölümünde ahlak kavramı açıklandıktan sonra İslam felsefes nde ahlak kavramının nasıl
algılandığını ortaya koyab lmek adına b r met n konulmuştur.
Mutlak olarak y olduğu düşünülen ya da bell b r yaşam anlayışının sonucu olarak ortay çıkan davranış
kurallarının bütünü. İnsanın ona göre yaşadığı, kend s ne rehber ett ğ lkeler ya da kurallar bütünü. B r
k msen n y n tel kler n ya da k ş l ğ n fade eden tutum ve davranışları.
Ahlak, b r toplum tarafından ben msenen davranış ve görgü kurallarından, hukuk ve d nden farklıdır.
Görgü kuralları ahlakla doğrudan l şk l olan eylem türler nden daha az c dd olduğu düşünülen
davranışlar ç n kullanılır. Hukuk se ahlaktan, sınırları bel rl kurallara, yaptırımlara, yasalara göre cezalar
veren resmî görevl lere sah p olmak bakımından farklılık göster r. Fakat y ne de, ahlak tarafından
yönet len davranışla hukuk tarafından yönet len davranış arasında büyük b r benzerl k vardır.
Ahlak kuralları, çer kler ve toplumun üyeler n n kabuller bakımından farklılık göster rler. B rçok
toplumun doğrudan doğruya kend yaşam b ç mler yle ve d n nanışlarıyla lg l olan ve sözünü ett ğ m z
bu temellere sah p olduğunu dd a ett kler ahlakları vardır.
Ahlak ayrıca b rey tarafından bağlayıcı görülen ve herkes tarafından ben msenmes stenen davranış
rehber anlamına da geleb l r. Bu anlamıyla ahlak, b r toplum ya da başka b r grup tarafından ortaya
konan b r davranış kodu yer ne b r b rey tarafından kabul ed len davranış rehber ne gönderme yapar.
Ayrıca ahlak, sadece b r b rey tarafından ben msenen herhang b r davranış lkes n fade etmez; ahlak
b rey n bağlayıcı b r rehber olarak ben msed ğ ve başka herkes n de kend bağlayıcı rehber olarak
ben msemes n sted ğ davranış rehber d r.
İslam felsefes ve İslam düşünces bakımından ahlakı ele almak ve daha anlaşılır kılmak ç n TDV İslam
Ans kloped s ’n n “Ahlak” maddes n bazı l teratür b lg ler nde kısaltmalar yaparak aşağıda ver yoruz:
AHLAK
İnsanın y veya kötü olarak vasıflandırılmasına yol açan mânevî n tel kler , huyları ve bunların etk s yle
ortaya koyduğu radel davranışlar bütünü; bu konularla lg l l m dalı.

Ahlâk Arapçada “sec ye, tab at huy" g b mânalara gelen hulk veya huluk kel mes n n çoğuludur.
Sözlüklerde çoğunlukla nsanın f z k yapısı ç n halk, manevî yapısı ç n hulk kel meler n n kullanıldığı
kayded l r. Başta had sler olmak üzere İslâmî kaynaklarda hulk ve ahlâk ter mler genell kle y ve kötü
huyları, faz let ve rez letler fade etmek üzere kullanılmış; özell kle y huylar ve faz letl davranışlar
hüsnü’l-huluk, mehâs nü’l-ahlâk, mekâr mü’l-ahlâk, el-ahlâku’l-hasene, el-ahlâku’I-hamîde, kötü huylar
ve fena hareketler se sü’u-l-huluk, el-ah-lâku’z-zemîme, el-ahlâku’s-seyy e g b ter mlerle karşılanmıştır.
Ayrıca ahlâk yanında yeme, çme, sohbet yolculuk g b günlük hayatın çeş tl alanlarıyla lg l davranış ve
görgü kurallarına, terb yel ,. k bar ve takd re değer davranış b ç mler ne, bunlara da r öğüt ver c kısa ve
h kmetl sözlere ve bu sözler n derlend ğ eserlere edep veya âdâb da den lm şt r. İslâmî l teratürde edep
ter m lk dönemlerden t baren özel davranış alanları hakkında kullanılırken ahlâk tutum ve davranışların
kaynağı mah yet ndek ruhî ve mânevî melekeler le nsanın ruhî kemal n sağlamaya yönel k b lg ve
düşünce alanını fade etm şt r. Bu sebeple, İslâm’da önceler İran kaynaklı edep l teratürü hâk mken daha
sonra bunun yer n ahlâkın aldığı şek ndek görüş gerçeğ yansıtmamaktadır.
Câh l ye Dönem nde Ahlâk: İslâm önces nde Araplar’ın ahlâk anlayışı hakkındak kaynaklar, Câh l ye ş r
ve atasözler yle Kuran ve Sünnet g b İslâmî belgelerd r. Bu kaynaklardan ed n len b lg lere göre Câh l ye
edeb yatında ahlâk fades ne rastlanmamaktadır. Bu kel men n tek l olan hulk se nâd ren kullanılmıştır.
B r ölçüde y ahlâk mânasını fade etmek üzere mürûe (mürüvvet) tab r ne daha çok rastlanır. Ayrıca
hayır, mâruf ve hak g b ahlâkî muhteva taşıyan kavramlar yanında Câh l ye erdemler n fade etmek üzere
şecaat, kerem, sehâ, cûd ve vefâ g b çeş tl kavramlarla bunların zıtlarının kullanımı da oldukça yaygındı.
Ancak bütün bu kavramlar yüksek ve c hanşümul b r ahlâk anlayışını fade etmekten tamamen uzak olup
dünyevî ve kab lec b r karakter taşımaktaydı. Câh l ye Arabı k nc hayata nanmadığı ç n (bkz. el-Enam
6/29; Yâsîn 36/78; el-Câs ye 45/24) bu dünyanın zevk ve safasından olab ld ğ nce faydalanmayı hayatın
gayes saymıştı. Kadın, aşk, şarap ve kab le savaşları Câh l ye ş r ndek temaların başında yer alır. O
dönem n ünlü şa r Tarafe, Muallaka’sında, ebedîl kten söz ed lemeyeceğ ne göre nsan ç n yapılacak en
y şey n bütün varlığıyla hayatın zevkler n yaşamak olduğunu bel rt rken Câh l ye dönem n n bu hedon st
ahlâkını d le get r yordu. Bu ahlâk telakk s n n sadık b r d l olan Züheyr’ n Muallaka’sında geçen
aşağıdak bey tler, Câh l ye erdemler n n başında yer alan y ğ tl ğ n ne anlama geld ğ n göstermekted r:
“O b r arslandır, pür-s lâh. Keçeleşm ş yeleler ; tırnakları kes lmem ş y ğ tt r. Zulme uğrayınca zal mce
karşılık ver r, çarçabuk… Zulme uğramazsa kend s zulme başlar”. “Oymağını s lâhıyla savunmayan k ş
z llete uğratılır ve nsanlara zulmetmeyen zulme mâruz kalır”.
Câh l ye dönem n n bütün ahlâkî faz letler n n arkasında k ş n n veya kab len n gururunu, şeref, öfke,
kavm yet duygularını tatm n etme, asâlet, cömertl k ve y ğ tl kle şöhret kazanma, saygı görme, nsanlarda
hem korku hem de hayranlık duygusu uyandırma arzusu yatmaktaydı. Esasen bu dönem n, fert ve kab le
gururu, k b r ve serkeşl k n tel kler dolayısıyla câh l yye d ye anıldığı Amr b. Külsüm’ün Muallaka’sında
açıkça anlaşılmaktadır.

Kur’an ve Sünnet’te Ahlâk: İslâm d n aş ret ruhunun, rekabet ve küçümseme duygusuyla geç c hazlara
düşkünlüğün doğurduğu kaba ve hoyrat gelenekler n karşısına nsanın nefs n d zg nlemes , tab atını öfke
ve ş ddetten koruması anlamına gelen h lm ve şefkat koydu. Bu suretle nsana, o güne kadar kend
dışındak varlıklara çev rd ğ mücadele enerj s n kend nefs n n kötü temayüller ne karşı yöneltmes n
öğrett . I. Goldz her’ n de bel rtt ğ g b , Arap kab leler n n hayat tarzları, örfler ve uygulamaları üzer ne b r
toplum yapısı kurmak mümkün değ ld . Onların koyu ve anlamsız putperestl kler , yüksek b r ahlâkın
kurulmasına başlı başına b r engel teşk l ed yordu. Bu sebeple Hz. Peygamber, b r olan Allah’a taat
temel ne dayalı b r ahlâkî ve d nî b rl k sağlama görev n üstlenm ş (bkz. Âl- İmrân 3/103); böylece kab le
ve soy sop anlayışı yer ne Allah’a saygı (takva), ferdî ve sosyal planda yücelmen n ve değer kazanmanın
ölçüsü hâl ne gelm şt r. Bu ölçüye uygun olarak İslâm’ın öğret ler , Allah’ın bütün yaratıklarına karşı
merhametl olmayı, beşerî l şk lerde dürüstlük ve güven l rl ğ , karşılıksız sevg ve fedakârlığı, sam m yet
ve y n yet , kötü eğ l mler n bastırılmasını ve daha b rçok faz letler ht va etm ş bulunmaktadır.
İslâm ahlâkının asıl kaynağı Kur’an ve onun ışığında oluşan Sünnet’t r. N tek m Hz. Â şe b r soru
münasebet yle Hz. Peygamber’ n ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu bel rtm şt r. Bu sebeple İslâm ahlâk
düşünces Kur’an ve Sünnet’le başlar. Bu k kaynak d nî ve dünyevî hayatın genel çerçeves n ç zm ş,
amelî kurallarını bel rlem ş, böylece daha sonra fıkıhçı ve had sç ler, kelâmcılar, mutasavvıflar, hatta
f lozoflar tarafından gel şt r lecek olan ahlâk anlayışlarının temel n oluşturmuştur. Kur’ân-ı Kerîm ht va
ett ğ d ğer konular g b ahlâk konularını da herhang b r ahlâk k tabı g b s stemat k olarak ele almamakla
b rl kte, eks ks z b r ahlâk s stem oluşturacak zeng nl kte nazarî prens pler ve amelî kurallar get rm şt r.
Konunun bu bölümünde, doğrudan doğruya Kur’an âyetler ne ve bu âyetler n yorumunu ve uygulamasını
gösteren had slere dayanılarak İslâm’ın get rm ş olduğu ahlâk anlayışı ana hatlarıyla tanıtılmaya
çalışılacaktır.
Kur’ân-ı Kerîm’de ahlâk kel mes yer almamakla b rl kte, b r “âdet ve gelenek", d ğer de “ahlâk”
mânasında olmak üzere k yerde (eş-Şuarâ 26/137; el-Kalem 68/4) ahlâkın tek l olan “huluk” kel mes
geçmekted r. Ayrıca pek çok âyette yer alan amel ter m n n alanı ahlâkî davranışları da ç ne alacak
şek lde gen ş tutulmuştur. Bunun yanında b rr, takvâ, h dâyet, sırât-ı müstak m, sıdk, amel- sâl h, hayır,
mâruf, hsan, hasene ve st kamet g b y ahlâklılık; sm, dalâl, fahşâ, münker, bağy, seyy e, hevâ, sraf,
fısk, fücûr, hatîe, zulüm g b kötü ahlâklılık le aynı veya yakın anlam fade eden b rçok ter m vardır.
Had slerde se bu ter mler yanında ahlâk ve hulk kel meler de kullanılmıştır.
Görünür âlem n yegâne mükellef ve sorumlu varlığı olarak nsanı tanıyan Kur’ân-ı Kerîm, bu sebeple onun
ahlâkî mah yet konusuna özel b r önem verm şt r. Buna göre Allah nsanı en güzel b r tab atta yaratmış
(et-Tîn 95/4), ona kend ruhundan üflem şt r (el-H cr 15/ 29). Bu sebeple nsanlığın atası olan ve bütün
nsanlığı tems l eden Hz. Âdem karşısında Allah’ın emr gereğ nce melekler secdeye kapanmıştır. Ancak
nsanın bu üstün ruhî cephes yanında b r de topraktan yaratılan beşerî cephes vardır. İşte nsandak bu
k l k onun ahlâkî bakımdan ç kutuplu b r varlık olması sonucunu doğurmuştur. “Allah nsan nefs ne

fücurunu da takvâsını da lham etm ş", yan ona y l k ve kötülüğün kaynakları olan kab l yetler b rl kte
verm şt r. Dolayısıyla “nefs n tem z tutan kurtuluşa erm ş, onu k rletense hüsrana uğramıştır" (eş-Şems
91/ 9-10).
Kur’ân-ı Kerîm’ n nsanın ahlâkî mah yet hakkındak bu dengel yaklaşımı, onun ahlâkî hüküm ve
terc hler n de aynı şek lde değerlend rmes ne yol açmıştır. İşte Kur’an’ın nsan hakkındak bu ht yatlı
y mserl ğ İslâm ahlâkının temelde d nî kaynaklı olması sonucunu doğurmuştur. Kur’an ve Sünnet’e göre
hakkında nas bulunan konularda yükümlülüğün kaynağı d nd r. “Allah ve Resulü b r şeye hükmed nce,
artık müm n erkek ve kadınlara şler nde b r seçme hakkı kalmaz. Her k m Allah ve Resulü’ne syan ederse
apaçık b r sapıklığa düşmüş olur" (el-Ahzâb 33/36). Hz. Peygamber, ahlâkî hükümler n de dâh l olduğu
helâller haram, haramları helâl saymaya yönel k b r anlaşmanın geçers z olduğunu açıklamıştır. Bununla
b rl kte, Allah’ın hükümler ne aykırı olmamak kaydıyla ana, baba, devlet g b başka otor teler de vaz fe
koyab l rler ve bunlara taat gerek r. Kur’an ve Sünnet’te ahlâk le lg l genel hükümler yanında b rçok
ahlâkî davranış ç n özel hükümler de yer almış olmakla b rl kte, her şeye rağmen, hakkında hüküm
bulunmayan g r meselelerle karşılaşılab leceğ de hesaba katılmıştır. Hz. Peygamber. “Helâl de haram
da bell d r; bu k s arasında se şüphel durumlar vardır. Şüphelerden sakınan k ş d n n n şeref n
korumuş olur” buyurmuş ve böyle durumlarda kalp ve v cdanın verd ğ hükme uymayı öğütlem şt r. Ne
var k Kur’an ve had slerde v cdanın hükümler ht yatla karşılanmıştır. Çünkü nsan nefs , kend s ne
kötülük ve edeps zl kler telk n eden şeytanın baskısı altındadır (el-Bakara 2/169). Ayrıca İslâmî
term noloj de hevâ adı ver len kötü arzu ve eğ l mler le şuursuz takl t de ahlâk ve faz let yolunun engeller
olarak göster lm şt r. N tek m Kur’ân-ı Kerîm kötü arzuların es r olan nsanı “hevâsını tanrı ed nen" (el-
Furkân 25/43; el-Câs ye 45/23) şekl nde tanıtmış, öte yandan yanlış yolda olan atalarını takl tte
d renenler , “Onlar sağır, d ls z ve kördürler; akıllarını kullanamazlar" (el-Bakara 2/170-171) fades yle
eleşt r rken bu arada d nî hükümlerle selîm ak m hükümler n n b rb r n destekled ğ ne şaret etm şt r.
Kur’an ve Sünnet’te faz letler n fert ve toplum hayatına maddî ve mânevî faydaları, rez letler n zararları
üzer nde durulmuştur. Allah, “Şükredersen z n metler m arttırırım” (İbrâhîm 14/7), “Şeytan çk ve
kumarla aranıza düşmanlık ve nefret sokmak ster” (el-Mâ de 5/91) buyurur; sâl h kullarını yeryüzüne
hâk m kılacağını b ld r r (el-Enb yâ 21/105). Ayrıca b rçok esk m llet n yıkılışlarında ahlâkî bozulma ve
çöküntünün öneml ölçüde rol oynadığını haber veren âyetler Kur’ân-ı Kerîm’de büyük b r yer tutar.
Bununla b rl kte, ahlâk prens pler ne aykırı davranışların doğurduğu bu tür tab ve f z kî zararlar, sosyal
ve mânevî sıkıntılar İslâm’da ahlâkî müeyy de sayılmaz; dolayısıyla k ş y sorumluluktan kurtarmaz. Gerç
dünyevî mus betler n günahlar ç n kefâret sayılacağına da r bazı had sler vardır. Fakat bu, ahlâkî
fenalıkların doğurduğu mus bet ve zararın zarur sonucu değ l, mus bete uğrayan k ş n n bu durumdayken
gösterd ğ sabır, rızâ, tevekkül g b müsbet tavırların karşılığıdır. D ğer yandan, k ş n n ruhî benl ğ nde
y l ğ n meydana get rd ğ sev nc n, kötülüğün meydana get rd ğ p şmanlık ve elem n Kur’an ve Sünnet’te
büyük b r değer taşıdığı görülür. N tek m Hz. Muhammed, “B r nsan y l k yaptığında sev nç, kötülük
yaptığında üzüntü duyab l yorsa artık o gerçekten müm nd r” buyurmuş, hatta y l k ve kötülüğü, k ş n n
v cdanında (nefs) meydana get rd ğ etk lenmen n mah yet ne göre tar f etm şt r. Ancak v cdan duygusu
nsanı kötülük yapması hâl nde kınayan b r güç (en-nefsü’l-levvâme) olab leceğ g b (el-Kıyâme 75/2),
kaskatı kes lm ş kalp (el-Mâ de 5/13; ez-Zümer 39/22) hâl ne dönüşerek kötülük karşısında duyarlılığını
kaybetm ş b r duruma da geleb l r. Bu yüzdend r k İslâm’da bütün ahlâkî vaz feler uhrevî müeyy deye
bağlanmış (el-Kasas 28/ 83-84; Tâhâ 20/15; Gâf r 40/17; el-Câs - ye 45/27), y ler ç n cennet vaad ed lm ş,
kötüler cehennemle tehd t ed lm şt r. Ancak ahlâk kurallarının uygulanmasında, özell kle çt maî düzen n
sağlıklı şlet lmes nde genell kle sadece bu mot flere dayanan b r ahlâk tam olarak saygıya değer
sayılamayacağından, Kur’an ve Sünnet’te Allah’ı en yüksek derecede sevmek (el-Bakara 2/ 165), O’nun
hoşnutluğuna lâyık olmak ve O’ndan hoşnut olmak (el-Mâ de 5/ 119) temel ahlâkî mot f olarak
göster lm ş, doğru nanç ve tem z yaşayışın en yüksek gayes n n Allah rızâsı olduğu vurgulanmıştır (et-
Tevbe 9/72; el-Hadîd 57/27). İslâm ahlâkının bu d nam k yapısı, onun sadece b r k tle ahlâkı veya sadece
b r seçk nler ahlâkı olmadığı, aks ne maddî, z hnî ve ps koloj k bakımlardan her sev yedek nsanın
kaygılarını ve özlemler n d kkate alan, bununla b rl kte ona, ç nde bulunduğu durumdan daha deal
olana doğru yükselme mkânı sağlayan kapsamlı ve uyumlu b r ahlâk olduğunu göster r. Buna göre hayır
stat k olmadığı g b gaye de stat k değ ld r. Bütün nsanların yapab lecekler , dolayısıyla yapmak zorunda
oldukları y l kler (farzlar) yanında, yapılması k ş n n faz let ve kemal dereces ne bağlı hayırlar da vardır.
Ahlâk, b lg ve faz let bakımından sürekl b r yen lenmed r. Bunun ç n nsan, Kur’ân-ı Kerîm’e göre,
öncel kle nanç sevg s kazanmalı, fenalıklardan ve syankârlıktan nefret etmel (el-Hucurât 49/7, 14),
kalb n yan ç dünyasını Allah şuuru (z krullah) le huzura kavuşturmalıdır (er-Ra’d 13/28). Bu suretle Allah
şuuru nsana ahlâkî ve mânevî hayattan zevk alma, hatalarının farkına varma, onlardan yüz çev rme ve
Allah’tan bağış d leme fırsatı sağlayacaktır (Âl- İmrân 3/135). İslâm’ın öngördüğü bu ahlâkî terakk n n
ulaşacağı son nokta, nsanın gaye bakımından çıkar kaygılarını aşması, hatta cennet üm d ve cehennem
korkusunun da ötes nde bütün düşünce ve davranışlarını Allah’ın emr ne ve rızâsına uygun düşüp
düşmeyeceğ açısından değerlend rmes d r (Hûd 11/112; eş-Şûrâ 42/ 15; el-İnsân 76/8-9). Bu son noktada
İslâm ahlâkı pragmat k eğ l mler ortadan kaldırmakta ve kategor k b r ahlâk hüv yet kazanmaktadır.
İslâm’ın lk yüzyılında ahlâk tamamen yukarıda ana hatlarıyla göster len d nî lke ve kurallara
dayanmaktaydı. Bütün Müslümanlar Kur’an’ın emr ne uyarak hayatlarını Hz. Peygamber’ n get rd ğ
öğret lere göre düzenlemen n gerekt ğ ne nanmışlardı. Yaklaşık II. yüzyılın başlarından t baren ortaya
çıkan yen durumlar karşısında az çok farklı ahlâk anlayışları doğmakla b rl kte, temel n Kur’an’dan alan
ve Hz. Peygamber le Ashabın hayatlarında şek llenm ş olan geleneksel İslâm ahlâkına bağlılığı lke
ed nen anlayış da varlığını sürdürdü ve genel olarak ahlâka veya bu alanın özel konularına da r eserlerden
oluşan zeng n b r l teratür meydana geld . Daha çok had s ve fıkıh âl mler tarafından yapılan bu yöndek
ahlâk çalışmalarının başlangıcını had sler n tasn f dönem ne kadar götürmek mümkündür. N tek m başta
Kütüb- S tte olmak üzere hemen bütün had s mecmualarında “K tâb el-Edeb”, “K tâbü’l-B rr”, “K tâbü
Hüsnü’l-hulk" g b başlıklar altında özell kle ahlâk had sler n ht va eden bölümler bulunur. Buhârî’n n el-
Edebü’l-müfred’ , Abdullah b. Mübârek’ n K tâbü’z-Zühd ver-rekâ’ k’ı g b yalnızca ahlâka da r had s ve

haberlerden oluşan eserler yanında İslâm kültür tar h boyunca devam eden kırk had s küll yatının başta
gelen konuları da ahlâkîd r. Fıkıh k taplarındak amelî ahlâk konularıyla tefs r lm nde “ahkâmü’l-Kur’ân”
türündek eserlerde ahlâkla lg l konuların varlığına da şaret etmek gerek r.
Eser sayısı bakımından İslâm kültür tar h n n en ver ml alanlarından b r olan geleneksel İslâm ahlâkının
başta gelen klas kler nden b r , Mâverdîn n Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn’d r. Eser gen ş muhtevası, materyal
zeng nl ğ , lmî, f krî ve edebî üstünlüğü g b mez yetler dolayısıyla her dev rde ve bütün İslâm ülkeler nde
gen ş b r lg ye mazhar olmuştur. Hz. Peygamber’ n ahlâkını bütün nsanlık ç n en yüksek hayat deal
olarak gösteren İbn Hazm’ n d nî-felsefî mah yettek el-Ahlâk ve’s- s yer’ , muhtevasının önem yanında
edebî bakımdan da büyük b r değer taşır. Ebû Nasr et-Tabersfn n Mekâr mü’l-ahlâk’ı da Hz. Muhammed’ n
hayatın bütün alanlarına a t tutum ve davranışlarını serg leyen ve onu b r ahlâk deal olarak gösteren en
t p k geleneksel ahlâk k tabı örnekler ndend r.
İslâm kültür tar h nde her zaman d nî karakter n korumakla b rl kte, kes n b r tasn fe kolaylıkla mkân
vermeyecek ölçüde şek l ve muhteva çeş tl l ğ taşıyan ahlâk l teratürü ç nde edebî ve h kemî türde
Arapça. Farsça ve Türkçe yazılmış eserler n de öneml b r yer vardır. İbnü’l-Muka a’ın Kelîle ve D mne adlı
ünlü tercümes , İbn Kuteybe’n n Uyunü’l-ahbâr’ı, İbn M skeveyh’ n Câv dân-hıred’ , Mübeşş r b. Fât k’ n
Muhtârü’l-h kem’ bu türün en esk ve değerl örnekler ndend r. Daha sonra kâbusnâme, s yâsetnâme,
nasîhatnâme, pend-nâme, fütüvvetnâme g b kl şeleşm ş adlar altında ahlâkî-d nî mah yette edebî
eserler n, ahlâkî vec zeler, atasözler , fıkra ve h kâyeler ht va eden rşad ve mev za k taplarının yazımı
aralıksız sürdürülmüştür.
İslâm ahlâk l teratürüyle lg l b rkaç Türkçe b bl yograf k çalışma yapılmıştır. Bunlardan Bursalı Mehmed
Tâh r’ n Ahlâk K taplarımız (İstanbul 1315) adlı eser , 108 k tap ve yazarları hakkında kısa b lg ler ver r.
Mehmed Al Ayn Türk Ahlâkçıları’nda (İstanbul 1939) on müell f ve bunların ahlâk k taplarını gen ş olarak
tanıtmıştır. Agâh Sırrı Levend “Ümmet Çağında Ahlâk K taplarımız” başlığı altında, İstanbul ve Ankara
kütüphaneler nde yazma veya basılmış nüshalarını tesb t ett ğ 238 k tabın adı, yazarı, bulunduğu yer,
basılmışsa baskı yer ve tar h hakkında b lg verm şt r
KELÂM: Kelâm lm nde ele alınan ahlâk problemler n n temel n , kader meseles yle lg l olmak üzere
kulların f ller teşk l eder. Esasen kader ve ona bağlı olarak nsanın rade ve ht yarı, adâlet, hüsün ve
kubuh (hayır ve şer), salâh ve aslah g b konular dolayısıyla yapılan tartışmalar yalnız metaf z k
problemlerle sınırlı kalmamış, aynı zamanda ahlâkla lg l temel düşünceler de der nden etk leyen
sonuçlar doğurmuştur.
Kader nancı karşısında nsanın rade hürr yet , yükümlülük ve sorumluluğu, ceza ve mükâfat g b ahlâk
felsefes n n başlıca problemler n teşk l eden konular etrafında ortaya atılan sorular, daha Asr-ı saâdet’te
tartışılmaya başlamışsa da İslâm Peygamber , konunun aklî zaha elver şl olmadığını münas p b r d lle
anlatarak Müslümanları bu konuda tartışmaya g rmekten menetm şt . Daha sonrak d nî, f krî ve s yasî
gel şmeler, yaklaşık olarak h crî II. asrın başlarından t baren konu le lg l tartışmaların s steml b r

şek lde başlamasına yol açtı. Daha çok fıkıhçı ve had sç olarak b l nen selef âl mler , Allah’ın kudret ve
rades n n mutlaklığı ve sınırsızlığı le nsanın yükümlülük ve sorumluluğunu b rl kte kabul ed yor, bu
kabulün kaçınılmaz olarak doğuracağı ahlâkî açmaz üzer nde durmuyorlardı. Öyle görünüyor k , bazı
Emevî yönet c ler haksız uygulamalara g r ş rken bu uygulamalann İlâhî takd r n b r gereğ olduğunu ler
sürerek zulüm ve haksızlıklarını meşrulaştırmak stem ş ve bunun üzer ne kader konusundak selefî tavrın
st smara elver şl b r şek l aldığı ve ahlâkî tehl ke teşk l edeb leceğ farked lm şt r. Bu gel şmeler üzer ne
Hasan-ı Basrî’ye konu le lg l görüşünü soran Emevî hâl fes Abdülmel k b. Mervân’a onun cevap olarak
yazdığı r sâle oldukça öneml d r. Bu önem, r sâlen n kader ve onun etrafındak d nî-ahlâkî problemler
âyet ve had sler yanında aklî metotlara da başvurarak ele almasından, âyet ve had sler aklî bakımdan
tutarlı te’v llerle yorumlamasından ler gelmekted r. Hasan-ı Basrî bu r sâles nde bazı Emevî
darec ler n n uyguladıkları zulüm ve baskıdan Allah’ı tenz h etmek, bu şler n İlâhî takd r n sonucu olduğu
şekl ndek dd anın, kend arzularına göre uydurdukları ve Allah’a snat ett kler b r yalan olduğunu
spatlamak ve böylece‘zulmü Allah’a n sbet ederek kend s n tem ze çıkaranların del ller n çürütmek
stem şt r. Bundan başka Ma’bed el-Cühenî, Gaylân ed-Dımaşkî, Vâsıl b. Atâ, g b kelâmcılar kader ve
nsanın f ller konusunu c dd b r şek lde ele alarak Allah’ın ancak nsanların y l ğ ne olanı (salâh)
yaratab leceğ n , dolayısıyla hayrın Allah’a, fakat şerr n nsana n sbet ed lmes gerekt ğ n , şu hâlde
nsanın hür rade sah b olduğunu ler sürdüler. Buna karşılık, Cehm yye veya Cebr yye d ye adlandırılan
mezheb n kurucusu Cehm b. Safvân, nsanın güç sah b olarak n telend r lemeyeceğ n , f ller nde tam b r
zorunluluk (cebr) altında bulunduğunu, onun ht yarî d ye adlandırılan davranışlarının damarlarındak
kanın hareket nden farksız olduğunu savundu. Bütün bu gel şmeler net ces nde, kader ve onun etrafında
ncelenen d nî ve ahlâkî problemler, Mutez le, Eşar yye ve Mâtürîd yye’den baret d kkate değer üç
mezheb n temel konuları arasında yer aldı.
Mutez le’n n beş prens b arasında tevh d le d ğer üç prens b n kend s ne rca ed leb leceğ adalet
prens b , bu mezheb n bütün düşünce s stem n n temel n oluşturur. Mutez le’n n adalet kavramına
böyles ne önem vermes n n özell kle şu k maksada yönel k olduğu açıktır: a) Allah’ın mutlak ve müteâl
ahlâkî kemal n her türlü eks kl k şâ bes nden uzak tutmak; b) İnsanın d nî, ahlâkî vb. yükümlülük ve
sorumluluklarını mantıkî bakımdan tutarlı b r ahlâkî zem n üzer ne oturtmak.
Mutez le Allah’ın ahlâkî kemal n daha çok h kmet ter m yle fade eder. Buna göre hakîm olan, b r ş ancak
b r gaye ç n yapar. Gayes z yapılan ş boş ve anlamsızdır. Allah’ın bütün f ller gayel , dolayısıyla
h kmetl d r. Ancak Allah’ın h çb r şeye ht yacı olmadığı, bu sebeple kend s ç n herhang b r gaye
gütmeyeceğ nden şler n n gayes sadece nsanların faydasıdır. O’nun bütün şler y , âd l ve h kmetl d r.
Çünkü O kötülük yapmaz. Bu sebeple O’nun rade ve kudret ancak nsanların yararına olan şlere
yönel kt r. Bu düşüncen n zarur sonucu, nsanlara rade hürr yet n n tanınmasıdır. Bu hürr yet
tanımaksızın nsanların bütün f ller n n Allah’ın rade ve kudret ne havale ed lmes hâl nde, Allah’ın
h kmet ve adalet n n kusursuzluğundan söz ed lemez. Sonuçta O’nun ahlâkî mükemmell ğ hlâl ed lm ş

olur. Ayrıca h çb r seçme ve yapma hürr yet olmayan nsanları rşad ç n peygamberler gönder lmes n n,
nsanın d nî ve ahlâkî vaz felerle yükümlü ve sorumlu tutulmasının, dolayısıyla da mükâfat ve cezanın b r
anlamı kalmaz.
Adalet prens b sadece nsana rade hürr yet tanımayı gerekl kılmakla kalmaz, aynı zamanda onun, bu
hürr yet n y l k yönünde kullanab lmes ç n y y kötüden ayırt etme yeteneğ olan akıl gücüne sah p
olmasını da gerekt r r. Mutez le, bu konuya verd ğ büyük önem dolayısıyla, İslâm kelâm tar h n n
rasyonal st kes m olarak tanınmıştır. Bütün Mu’tezle kelâmcıları vahy n haber verd ğ b lg ler n
doğruluğuna kes nkes nanmakla b rl kte, başta Allah hakkındak b lg olmak üzere, emanet ade etmek,
borcu ödemek, n mete şükretmek g b hukukî ve ahlâkî vaz feler n y l ğ ve gerekl l ğ hakkındak
b lg ler n aklî b lg ler olduğunu kabul etm şlerd r. Ancak, aklın değerler hakkındak b lg s n n kes n ve
güven l r b lg lerden olması ç n bu değerler n değ şmez n tel kte olması gerek r. Bu suretle Mu’tez le
ahlâkî değerler zafîl kten kurtarmış olur. Onlara göre akıl ve d n f llere değer yüklemez, yalnızca onlarda
var olan bu ont k n tel kler açığa çıkarır. Böylece aklın y ve kötü, görev ve yükümlülük konulannda
ulaştığı b lg ler, duyu drak yle ulaşılan b lg ler kadar kes nd r. Bu bakımdan Kâdî Abdülcebbâr, ahlâkî
hükümler n estet k hükümlerden farklı olduğuna şaret eder. Çünkü k nc türden hükümler n ps koloj k ve
sübjekt f olmasına karşılık ahlâkî hükümler aklî teemmülle ulaşılan objekt f hükümlerdend r. N tek m
umum yetle yeterl aklî olgunluğa sah p nsanlar b r tablonun güzell ğ hakkında farklı hükümler
vereb ld kler hâlde, meselâ yalan veya zulmün kötülüğü konusunda aynı kanaat paylaşırlar. Ahlâkî
değerler konusundak farklı kanaatler bu değerler n zâfîl ğ nden değ l, b lg eks kl ğ g b başka tâl
sebeplerden ler gel r.
Mu’tez le’ye göre vaz fen n zorunluluğu lkes , y ve kötünün, dolayısıyla vaz fen n b l nmes yanında
vaz fey fa edecek b r kudrete sah p olmayı da gerekl kılar. Bu noktada Mu’tez le’n n önemle üzer nde
durduğu güç yet rme ve nsanın gücünün yetmed ğ şle yükümlü kılınması problemler ortaya
çıkmaktadır. Onların tt fakla ben msed kler görüşe göre, “b r f l yapma ya da terketme gücü” anlamına
gelen st tâat, nsanda f le teşebbüs etmeden önce bulunur. Bu güce sah p olmayan nsanın yükümlü
tutulması b r zulümdür, dolayısıyla kötülüktür.
İnsanın yükümlülüğünün kabul ve zah ed lmes n Allah’ın âd l olduğu esasına bağlayan Mu’tez le,
böylece nsanın hayır ve şerden b r n hür rades yle seçme ve yapma yeteneğ nde olduğunu savunurken
k türlü şerr b rb r nden ayırmayı hmal etmem şt r. B r "fısk” yahut “fesat” mânasında olan ve daha çok
kab h ter m yle fade ed len ahlâkî şer, d ğer hastalık, sakatlık ve kıtlık g b zarar ve mus betlerden
kaynaklanan tab ya da metaf z k şerd r. İrade hürr yet sadece ahlâkî şer ç n söz konusudur. Tab şerde
se nsanın rade ve gücünün etk s düşünülemez; bunlar sadece Allah’ın takd r ne bağlıdır. Böylece
Mu’tez le, çok daha sonra Kant’ın yaptığı g b , ahlâk dünyası le tab at dünyasını, ya da hürr yetler alanı le
zaruretler alanını b rb r nden ayırmıştır.

Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Basra mesc d ndek ünlü konuşmasında, Mu’tez le’ye ters düşmes ne ve onlardan
ayrılmasına yol açan görüş ayrılığını Kur’an’ın yaratılmış olması, Allah’ın gözle görülmes ve kulların f ller
konuları üzer nde toplamıştı. Ahlâkî davranışları da ç ne alan son konuyla lg l olarak Eş’arîler’ n
Mu’tez le’den ayrıldığı meseleler n başında, nsan rades n n y ve kötü f llerdek rolü ve ahlâkî değerler n
zâfîl ğ gelmekted r. Eş’arîler selef nancını sürdürerek hayırla b rl kte şerr n de Allah tarafından
yaratıldığını tt fakla kabul etm şlerd r. İmam Eş’arî’n n fades yle, “Şer yüce Allah’tandır; fakat Allah şerr
kend s ç n değ l, başkası ç n şer olarak yaratmıştır”. Bu fades yle Eş’arî, şerr n Allah tarafından
yaratılmasının b r zulüm sayılamayacağını, çünkü f ller n Allah’a n sbetle b r değer taşımadığını anlatmak
stem şt r. Eş’arîler’e göre değerler f ller n değ şmez n tel kler değ ld r; y ve kötü, gerçekl ğ Allah’ın em r
ve yasaklarıyla bel rlenen kavramlardır. Şu hâlde sadece nsanlara n sbetle ve ancak em r ya da yasak
şekl ndek b r h taptan yan vaz fen n tevc h ed lmes nden sonra f ller değer kazanır ve mükellef yet
tahakkuk eder. Bâkıllânî, aklın kend başına b r f l n y , kötü, sakıncalı, mubah veya vâc p olduğu
konusunda hüküm verme gücünde olmadığını, bu hükümler n aklın kararıyla değ l, d n n açıklamasıyla
tesb t ed leceğ n kes n b r d lle fade etm şt r. Cüveynî ve Gazzâlî g b Eş’arî kelâmcılar, ahlâkî değerler n
mutlak olduğu ve aklın bu değerler hakkındak b lg s n n zorunlu b lg ler grubuna g rd ğ şekl ndek
Mutez le görüşüne karşı çıkarken kend görüşler n şöyle b r del lle spatlamaya çalışırlar. H çb r eğ t m ve
öğret m görmeden, h çb r telk ne tâb tutulmadan bütünüyle tab şartlar ç nde büyüyüp gel şm ş b r
nsan, zorunlu b lg lerden haberdar olduğu hâlde, yalan söylemen n kötü, doğru sözlülüğün y olduğu
şekl nde ahlâkî b r b lg ye sah p olmaz. Çünkü ahlâkî b lg ler doğruluğunu yaygınlığından alan b lg lerd r.
Eş’arîler, ahlâkî güç d yeb leceğ m z st tâat konusunda da Mu’tez le’den farklı düşünmekted rler. Buna
göre st tâat, Mu’tez le kelâmcılarının zannett ğ g b nsanda sürekl var olan b r n tel k değ ld r. İnsan
bazan güçlü, bazan güçsüz olur; dolayısıyla st tâat, Allah’ın nsanda f l şlemekte olduğu anda ve ancak
o f l yapmaya elver şl olarak yarattığı, bu sebeple zıt değerde k f lden b r n serbestçe kullanmaya
elver şl olmayan b r kudrett r. Böyle olunca da nsan ancak gücünü kullanab leceğ f l seç p yapab l r.
Bâkıllânî et-Temhîd s ml eser nde geleneksel Eş’arîl k görüşünü şu şek lde özetler: Kulun f ller n Allah
yaratmakla b rl kte bunların b r kısmında kulun da kesb vardır. Böylece b r f l b r yaratıcı, d ğer hâd s
olmak üzere k kudretle bağlantılıdır.
İnsana, f ller n gerçekleşt rmek hususunda b r ölçüde hür b r rade ve kudret tanınmasının, Allah’ın rade
ve gücünün mutlaklığı nancına gölge düşüreceğ nden kaygılanan Eş’arî kelâmcılar, nsanın yükümlü ve
sorumlu tutulmasının ahlâkî ve mantıkî gerekçes n göstermek ç n İmam Eş’arî’n n de sözünü ett ğ kesb
düşünces n gel şt rmeye çalışmışlarsa da bunda yeter nce başarılı oldukları söylenemez. Çünkü bu ter m,
daha önce Dırâr ve Muammer g b Mu’tez lî kelâmcılar tarafından yaratmaya karşıt olarak, nsanın radî
faal yet anlamında kullanılmışken, Eş’arîler ter mde, neredeyse cebre varan b r muhteva değ ş kl ğ
yaptılar.

Mâtürîd yye mezheb , genel olarak Ehl- sünnet’ n k nc kolunu teşk l etmek ve temel t kadî konularda
Eş’arî mezheb yle b rleşmekle b rl kte, kelâm lm n n d ğer konularında olduğu g b ahlâkı lg lend ren
kulların f ller konusunda da ayrıntılarla lg l bazı noktalarda Eş’ar yye’den ayrılmakta, onların düştüğü
ahlâkî güçlükler büyük ölçüde halletm ş görünmekted r.
İmam Mâtürîdî, kulların f ller konusunu şlerken hem Eş’ar yye’n n b r nc derecede önem verd ğ Allah’ın
rade ve kudret n n mutlaklığı hem de Mutezîle’n n ağırlık verd ğ Allah’ın mutlak ve aşkın ahlâkî kemal n
aynı derecede nazarı t bara aldı. N tek m o, nsanın bütün f ller n n yaratıcısının Allah olduğunu kabul
ederken bu yaratmanın h kmet n dışına çıkmadığını bel rtmekted r. Bununla b rl kte Allah’ın f ller n n
h kmete uygun olması, Mu’tez le’n n savunduğunun aks ne, Allah ç n b r mecbur yet değ ld r. Nasıl k
tecrübe âlem nde h kmetl ş yapan nsanlar bunun zıddını yapab lecek durumdalarsa, aynı şek lde Allah
da h kmet n zıddına kad rd r; fakat O, h kmetten sapmanın sebepler olan “b lg s zl k” ve “ ht yaç”tan
münezzeh olduğu ç n h kmet n dışına çıkmaz. Bunun sonucu olarak, Allah’ın rades n n nsanların y ve
kötü bütün f ller ne taalluk etmes h kmete aykırı, dolayısıyla adalets zl k sayılmaz. Z ra her ne kadar
ont k olarak f ller Allah’ın kudret ve rades yle var olmaktaysa da bu f ller n y l k ve kötülük vasıflarından
b r n kazanması, nsanı sorumlu duruma sokması ve müeyy dey gerekt rmes , nsanın bu f le olan ahlâkî
yaklaşımıyla lg l d r. Buna göre, Eş’ar yye’n n dd asının aks ne, f ller n taat, syan, y l k ve kötülük g b
ahlâkî n tel kler taşımaları ve emred len veya yasaklanan, mükâfatlandırılan veya cezalandırılan olgular
olmaları yönünden tamamıyla nsana n sbet ed lmes gerek r. Çünkü “Allah’ın f ller hayır ve şer d ye
n telend r lemez”. Şu hâlde f ller, taşıdıkları ahlâkî n tel kler bakımından “Allah’ın kazâsı olamaz”. İmam
Mâtürîdfye göre, “yaratılmış kudret, zorunluluğun değ l, hürr yet n sebeb d r”. Bu kudretle nsan, y ne
Eş’ar yye’n n görüşünün aks ne, zıt ahlâkî değerlere sah p f llerden b r n veya ötek n seçme ve yapma
hürr yet ne sah pt r. Ayrıca o, ps koloj k olarak bu hürr yet n n farkındadır. Dolayısıyla kazâ ve kader
nancı, nsanın kötülükler ç n mazeret teşk l etmez. Bu suretle Eş’arîler’ n kesb ter m ne yükled kler
mâna le Mâtürîdîler’ nk arasında bâr z b r fark bulunmaktadır. Eş’arîler’ n anladığı mânadak kesb,
neredeyse rade ve ht yar muhtevasından yoksundur ve bu anlayış, Fahredd n er-Râzî’y açıkça, “İnsan,
hürr yet sah b görünümünde hürr yetten mahrum b r varlıktır" demek zorunda bırakmıştır. Böyle b r
anlayış b r ahlâk lm n n kurulmasını güçleşt r r. Buna karşılık, yapab lme özgürlüğünü eylem le aynı
yahut yakın anlamda kullanan Mâtürîdîler, nsanın f le olan ahlâkî yaklaşımını bel rleyen ht yar, kasıt ve
az m g b ps koloj k âm ller de d kkate alarak kesbe get rd kler yorumla nsana ahlâkî şahs yet n
tanımak açısından daha tutarlı b r yol tak p etm şlerd r.
Mâtürîdîler, aynı ahlâkî düşünceyle, yükümlülüğün meşru yet kazanab lmes ç n y ve kötünün,
dolayısıyla vaz fen n b l nmes ve vaz fey yer ne get rmeye elver şl b r güce sah p olunması gerekt ğ
konusunda Mu’tez le’ye katılmışlardır. Mâtürîdî, nsan aklının ahlâkî değerler kavrayacak güçte
yaratıldığını açıkça bel rtm şt r. Güçsüz nsanın yükümlü tutulmasını aklen saçma bulan Mâtürîdî, d nî ve
ahlâkî f ller n uhrevî müeyy deler konusunda Mu’tez le le Eşar yye arasında orta b r yol tak p etm şt r. O,
küfür ve ş rk dışındak büyük ve küçük günahların cezalarının devamlı olmayacağı ve Allah’ın d lerse

bunları bağışlamasının h kmete aykırı düşmed ğ görüşünde Eş’ar yye’ye katılmış, cezanın ölçüsünün
ht yarî değ l, kötülüğe denk olmasının h kmet n n gereğ olduğunu bel rt rken de Mu’tez le’n n adalet ve
h kmet anlayışını ben msem şt r.
TASAVVUF: İslâm’ın lk dönemler nde tasavvuf ter m bulunmamakla b rl kte b zzat Hz. Peygamber ölçülü
b r zühd hayatı yaşamış, çevres ndek ler de bu hayata özend rm şt r. Ebû Hüreyre Hz. Peygamber n arpa
ekmeğ yle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler. Esasen dünyanın geç c l ğ , asıl ve ebedî
hayatın ölüm sonrasında başlayacağı şekl ndek İslâmî nancın mantıkî sonucu olarak bu hayatın fân
hazlarının ht yaçtan fazlasına önem vermek anlamsızdı. Kur’ân-ı Kerîm İslâm mücah dler ne fet hler
sayes nde pek çok gan met elde edecekler n b ld rmekteyse de, Allah nezd nde daha çok gan met
bulunduğunu hatırlatmaktadır (en-N sâ 4/94). Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’ n, nanan ve hayırlı şler
yapanların âh rette nâ l olacakları mutluluk, kötülük şleyenler n uğrayacakları bedbahtlık hakkındak
açıklamaları, Müslümanlar’da duyarlı b r d nî ve ahlâkî şuurun gel şmes ne yol açtı. Bununla b rl kte
Resûlullah’ın vefatından sonra sahâbe ve Emevîler dönemler nde baş gösteren ç savaşlar, s yasî gruplar
arasındak çek şmeler, bazı yönet c ler n haksız tasarrufları, Asr-ı saâdet’tek takvâ, zühd, tevekkül,
kanaatkârlık, fedakârlık g b ahlâkî erdemlere dayalı hayat anlayışının yer n servet, debdebe ve göster ş
tutkularının alması g b olumsuz gel şmeler, başta Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Mûsâ el-Eş’arî, Abdullah b.
Mes’ûd, Selmân-ı Fâr sî, Huzeyfe b. Yemân ve Ebü’d-Derdâ g b sahâbîler olmak üzere, zâh dâne b r ahlâka
eğ l ml olanlar arasında c dd hoşnutsuzluklara yol açtı. İbn Haldûn zühde yönelmek, halktan uzak
durmak ve badete ağırlık vermekle tanınan bu nsanların II. yüzyıldan t baren suf yye ve mutasavv fe
d ye anılmaya başladığını söylüyorsa da, II. yüzyıl sonlarından önce bu tab rler n henüz kullanılmadığı
b l nmekted r. Zühd kel mes se “dünyadan yüz çev rme” anlamında ve bell b r kes m n hayat üslûbunu
fade etmek üzere lk defa Hasan-ı Basrî tarafından kullanıldı. Bu sebeple genell kle Hasan-ı Basrî
tasavvufun kurucusu sayılır. N tek m mevcut yönet mden ahlâkî ve çt maî durumdan memnun olmayan
bu zâh dler onun çevres nde toplanmışlar; bunlara “zühd ve takvâlarından dolayı halktan ayrılanlar,
makam ve servet g b dünyevî kballer karşısında zühdü seçenler" den lm şt r. Bunlar zühhâd, ubbâd,
bekkâîn g b değ ş k zümreler oluşturdular. Tasavvuf ter m yse muhtemelen II. yüzyıl sonlarında veya III.
yüzyıl başında ortaya çıktı.
Bundan sonrak gel şmeler genell kle k koldan olmuştur. B r kol d nî ve ahlâkî hükümler tam b r
bağlılıkla ben mserken başka b r kol bütün ahlâk kurallarını aşmadıkça, başka b r dey şle y ve kötü
k l ğ n ortadan kaldırmadıkça tam tevh de ulaşılamayacağını ve gerçek sûfî olunamayacağını ler
sürmüştür. Genell kle “sünnî tasavvuf" d ye adlandırılan lk anlayışta olanlar Hz. Peygamber’ en yüksek
ahlâk örneğ sayar ve O’nun ahlâkını en t t z b r şek lde uygulayanların sûfîler olduğunu bel rt rler. Ayrıca
Sünnî tasavvuf kaynaklarında, başta Hulefâ-y Râş dîn olmak üzere b rçok sahâbî zühd ve tasavvuf
yolunun öncüler olarak göster l r.

Hemen bütün Sünnî mutasavvıflar, tasavvufî hayatta badet ve z k r g b badet faal yetler kadar ahlâkî
faal yet ve faz letler n de öneml olduğunu bel rtm şlerd r. B rçok mutasavvıf, daha tasavvuf ter m n n
tar f nde onun ahlâkla l şk s n gösterm şlerd r. Buna göre, “tasavvuf ne b rtakım meras mler ne de b r
b lg yığınıdır; aks ne tasavvuf yalnızca ahlâktır”. Aynı sûfî tasavvufun hürr yet, fütüvvet, dünya
ga leler nden sıyrılmak ve cömertl k erdemler nden baret olduğunu bel rtm şt r. Tasavvufu kısaca “güzel
ahlak" şekl nde tar f edenler de olmuştur. Hasan-ı Basrî, takvâ ehl n n doğru sözlülük, ahde bağlılık, sıla-
rah m, yoksullara merhamet, gurur ve k b rden arınmışlık, nsanlarla y geç nme, güzel huy g b ahlâkî
faz letlerle tanınab leceğ n bel rtm şt r.
Bütün büyük sûfîler tasavvufun b r hal ve b r yaşama tarzı olduğunu bel rt rler. Buna göre tasavvuf büyük
ölçüde sûfîn n m st k tecrübeler nden barett r; dolayısıyla hem düşünce hem de davranış olarak sübjekt f
b r alandır. Bu durumun ahlâk bakımından önem , böyle b r alanda mutlak ve genel geçerl l ğ olan b r
ahlâk lm kurmanın güçlüğüdür. Bu güçlüğün b r sonucu olarak, Sünnî lkelere son derece bağlı lk
dönem zühd ahlâkından başlamak üzere, bütünüyle ahlâkın nkârına ve yaygın ahlâk kurallarıyla alay
etmeye kadar varan değ ş k tasavvufî akımlar doğmuştur. Kur’an ve Sünnet, dünyevî mkânlara es r olmak
yer ne bunları bel rlenm ş prens pler çerçeves nde Allah rızâsı ve nsanların mutluluğu ç n kullanmayı
öngörürken, bu müsbet yaklaşım tasavvuf ahlâkında g derek, dünyaya bağlılığın ruhun alçalmasına yol
açtığı, şu hâlde ebedî kurtuluş ç n bu bağları koparmak, kısaca "ölmeden önce ölmek" gerekt ğ şekl nde
olumsuz b r anlayışa dönüştürüldü. Hz. Peygamber’ n konuyla lg l açık tavrına ve uyarılarına rağmen
tevekküldek “tevessül” unsurları kaldırılarak tevekkül "terk"ten baret sayıldı. Bu anlayışa göre sûfî, ânı
değerlend ren ( bnü’l-vakt) k ş d r; yarın kaygısı taşıyanın kalb nde h kmet bulunmaz”.
Hücvîrî’n n de kaydett ğ g b , tasavvufun ler gelenler ne göre hem d n n hem de aklın reddett ğ bütün
kötü huyların ve ç rk n davranışların kaynağı nef st r. Tasavvuf ahlâkında çoğunlukla nsanın mânevî
benl ğ n n yüksek tarafını tems l eden ruh meleğe, nef s se şeytana benzet l r. Bu yüzden ahlâkî fenalıklar
ancak r yâzet ve mücâhedeye koyularak nefs n kötü eğ l mler n kırmak ve onu kötü huylardan arındırmak
suret yle önleneb l r. Gazzâlî, “İnsan ht raslarıyla savaşır, nefs n bunların baskısından korur ve bu suretle
melekler n ahlâkına benzer huylar kazanırsa kalb melekler n ev hâl ne gel r” demekted r. Hücvîrî de
nefs n stekler ne karşı koymayı bütün badetler n başı ve ahlâkî çabaların en değerl s saymıştır.
Tasavvuf ahlâkında nefse karşı ver lmes öngörülen bu savaş, b r nev radey hür kılma, nsanın ahlâkî
mükemmell ğe ulaşmasını ve Allah’a yakınlaşmasını önleyen bedenî ve dünyevî tutkuların
bağımlılığından kurtulma mücadeles d r. Bu açıdan tasavvuf ahlâkında hürr yet n büyük b r değer vardır.
Mutasavvıflar, nsanın şuurunu meşgul eden Allah’tan başka her şey n hürr yet kısıtladığı lkes nden
hareketle cennet n metler n arzulamayı b le gerçek hürr yete aykırı görmüşlerd r. Tasavvufa göre
hürr yet, felsefe ve kelâmda ele alındığı şekl yle ahlâkın hareket noktası değ l gayes d r. Bu sebeple
hürr yet ulaşılması zor b r makamdır. Tasavvufî sülûkün başlangıcında rade varsa da hürr yet yoktur.
Felsefe teor k, tasavvuf prat kt r; bu yüzden f lozof akıl le, sûfî rade le yol alır ve sonunda hem mâr fete
hem de hürr yete ulaşır.
Gerek tasavvu a hâk m olan ceb r anlayışı, gerekse şer at ve zâh r n yanında varlığı ben msenen hak kat
ve bâtın anlayışı, h çb r zaman gerçek sûf ler ahlâkî ve d nî gevşekl ğe sürüklemem ş, aks ne bunlar d n n
farz kıldıkları yanında gönüllü badet ve y l k yapmaya da büyük önem verm şlerd r.
İSLÂM FELSEFESİ: İslâm f lozoflarının ahlâkla lg l görüşler , genell kle “felsefî ahlâk" başlığı altında ele
alınmakta ve ncelenmekted r. Tam anlamıyla Fârâbî’n n eserler nde s steml b r yapıya kavuşan İslâm
felsefes n n ana programı, Yunan felsefes nden alınan bazı f k rlerle İslâm nanç s stem arasında, f k r
sev yes nde b r terk be ulaşmaya yönelm şt r. Aynı durum ahlâk lm ç n de söz konusu olmuştur. Esk
Yunan f lozoflarının ahlâkî ter mlerle lg l öneml tar f ve tasn fler n ben mseyen İslâm f lozofları, temel
Kur’an ve Sünnet’e dayalı İslâm ahlâkını söz konusu tar f ve tasn flerden faydanarak s steml b r şek lde
açıklamaya çalışmışlardır. Bu bakımdan İslâm’da felsefî ahlâk tamamen müstak l b r lmî saha olarak
görülemez. Aslında burada geçen “felsefî" tab r n b raz gen ş tutar ve onu “ahlâk hakkında rasyonel,
tutarlı, şümullü ve s steml b r düşünme amel yes ” şekl nde anlarsak, felsefî ahlâk sahasına bazı
kelâmcıların, mutasavvıfların, âdâb, s yaset, nas hat ve rşad konularında yazılar kaleme almış olan bazı
müell fler n eserler n de dâh l etmem z gerek r. Ancak burada konuya daha dar b r açıdan bakılacak ve
özell kler b raz sonra ayrıntılı b r şek lde ele alınacak olan eserler tartışma konusu ed lecekt r.
İslâm f lozofları, hulk veya hulukun çoğulu olan ahlâkı, “nef ste yerleş k olan yatkınlıklar” şekl nde tar f
etm şlerd r. Bu yatkınlıklar sayes nde “f ller, nef sten herhang b r f krî ve radî güçlüğe hacet kalmaksızın
sâdır olur”. Eğer bu yatkınlıklar y olursa nef sten “faz letler”, kötü olursa “rez letler” sâdır olur. İşte
ahlâkın temel vaz fes nef s hakkında b lg ler vermek ve nefs kend s nden faz letl f ller sâdır olacak
şek lde terb ye etmekt r. B raz sonra görüleceğ g b , İslâm f lozofları ahlâkı “ruhanî b r tabâbet” olarak
kabul etm şlerd r. Sadece nazarî ahlâkın değ l, ahlâk eğ t m n n de onların programlarında yer almasının
sebeb budur.
F lozoflar, felsefey genell kle nazarî ve amelî olmak üzere k ye ayırırlar. B r nc s daha çok nsanın
b lg ler yle, k nc s se faal yetler yle lg l d r. B r nc s nde başarılı olmak b z nazarî kemale, k nc s nde
başarılı olmak se amelî kemale götürür. Her k s n n aynı şahısta toplanması, tam ve hak k saadet n
gerçekleşmes anlamına gel r.
Amelî felsefe veya h kmet n üç ana konusu vardır: Ahlâk, tedbîrü’l-menâz l ve s yâsetü’l-müdün. B r nc s
ferd n nasıl kemale ereceğ n ele alır; k nc s ahlâkı a le çerçeves ç nde düşünür; üçüncüsü se şeh rler n
veya ülken n ahlâklı ve faz letl yönet m n konu ed n r. Bu üçlü ayırımı hemen hemen bütün İslâm
f lozoflarının eserler nde bulmak mümkündür; fakat bu ayırım, ahlâk hakkında yazılmış felsefî k tapların
üç ana bölümünü meydana get rm şt r.
İslâm’da ahlâk felsefes n n bütün yönler yle ele alınması c ltler dolduracak b r konudur. Burada onun
önce tar hî seyr ne, daha z yade başlıca müell fler ve eserler d kkate alınarak, sonra da ana problemler ne
b r göz atmakla yet nmek mecbur yet vardır.
Tar hçe
İslâm’da felsefî ahlâkın Yunan çıkışlı kaynaklarını tam olarak tesb t etmek, mevcut b lg ler ışığında
mümkün değ ld r. Ancak şu kadarını söyleyeb l r z k Yunan f lozoflarının ahlâk konusunda yazmış
oldukları eserler n ve bunlar üzer ne daha sonrak dönemlerde kaleme alınmış olan şerhler n öneml b r
kısmı çok erken b r tar hte Arapça’ya çevr lm şt . Müslüman f lozoflar Eflâtun’un başta Cumhur yet’ olmak
üzere d yaloglarının öneml b r kısmını nceleme mkânı bulmuşlardı. Ar sto’nun meşhur N komakhos
Ahlâkı’nı İshak b. Huneyn on b r kısma ayrılmış olarak Arapça’ya tercüme ett . Aynı müterc m n eserle lg l
b r şerh de tercüme ett ğ b l nmekted r. Fârâbî bu eser n özell kle g r ş kısmı üzer ne b r şerh yazdı. Daha
sonra İbn Rüşd de Ar sto’nun Ahlâk’ı üzer ne orta boy b r şerh kaleme aldı. Bu sonuncu eser n bugün
sadece Lat nce ve İbrânîce tercümeler ne sah b z.
Tanınmış tıp âl m ve f lozof Galen’ n F l-ahlâk’ı(bu eser bugün sadece Arapça tercümes yle tanımaktayız)
ve nsanın kend faz letler n nasıl keşfedeceğ ne da r b r r sâles İslâm f lozofları üzer nde oldukça etk l
oldu. Onların ahlâk konusuna ruhanî b r tabâbet şekl nde bakmaları daha z yade Galen’ n tes r yle olsa
gerekt r. Şüphes z bu konuda dayandıkları b r d ğer kaynak da nançsızlığı, k yüzlülüğü vb. b r çeş t “kalbî
maraz" sayan Kur’ân-ı Kerîm’d r. Y ne Ar sto’ya atfed len ve aslında ona a t olmayan k eser de Müslüman
f lozoflara tes r ett . Bunlardan k nc s Teoloj ’d r (Esolocya). Bu sonuncu eser, aslında, Yen
Eflâtunculuğun büyük s stemc s Plot nus’un Enneads’ının (Dokuzlar) dörtten altıya kadar olan
bölümler n ht va etmekteyd . Söz konusu eser ahlâkın metaf z ğe bağlanmasında ve m st k b r karakter
kazanmasında b r nc derecede rol oynadı.
Hak k mânada lk İslâm f lozofu olan K ndî ahlâkla lg l olarak çok sayıda r sâle kaleme almışsa da ne
yazık k bu eserler n çoğu bugüne kadar bulunamamıştır. K ndî’n n ahlâka da r görüşler n r sâleler n n
muhtel f yerler ne serp şt r lm ş mâlumattan, el-Hîle l -defc l-ahzân adlı r sâles nden ve S c stânî’n n
Müntehabü sıvân ’l-h kme’sde yer alan kt baslardan öğrenmektey z. Onun F l-ahlâk ve et-Tıbbü’r-rûhâ- nî
adlı k kayıp eser nden söz ed lmekted r. Öyle görünüyor k İbn M skeveyh ve Gazzâlî b r nc eserden
haberdar d ler. Ebû Bek r Muhammed b. Zeker yyâ er-Râzî’n n de k nc eser n başlığını taşıyan b r ahlâk
eser kaleme alması oldukça d kkat çek c d r.
K ndî’n n el-Hîle l -def’ ’l-ahzân hacm küçük b r eser olmasına rağmen çok etk l oldu. Hüznün mah yet ,
sebepler ve g der lmes n n çareler g b konuları ele alan eserde İslâmî tes rler n yanı sıra Ef âtuncu,
Ar stocu, Stoacı ve Yen Ef âtuncu tes rler de farklı ölçülerde bulab lmektey z. Eser Âm rî, İbn M skeveyh
ve Tûsî g b ahlâk f lozofları üzer nde etk l oldu.
Ebû Bek r er-Râzî, y rm kısa bölümden meydana gelen et-Tıbbü’r-rûhânî’y yazdı. Eserde Ar stocu
unsurlara değ l de Eflâtun’a ağırlık ver ld ğ anlaşılmakta, ayrıca Galen’ n tes rler açıkça görülmekted r.
Burada Râzî öfke, kızınlık, kıskançlık, aç gözlülük vb. nefsî kötülüklere b r tab p maharet le yaklaşmakta
ve bunlardan kurtulma yollarını öğretmekted r. K ndî’n n adı geçen eser g b et-Tıbbü’r-rûhânî de
ps koloj k-felsefî türden b r eserd r. Ayrıca, Râzî’n n t dal tavs ye eden ve mânevî hazlara yer veren felsefî

hayat tarzı le lg l es-Sîretü’l-felsef yye adlı eser de gen ş anlamda ahlâkla lg l olarak görüleb l r. D ğer
b rçok İslâm f lozofundan farklı olarak Râzî görüşler n d nî met nlerle takv ye c het ne g tmez. Şüphes z
bu, onun vah y karşısında takındığı menf tavırdan ler gelmekted r.
Felsefen n ötek alanlarında olduğu g b ahlâk sahasında da s stemleşme Fârâbî sayes nde mümkün
olmuştur. Ps koloj y ahlâka, ahlâkı s yasete ve n hayet faal akıl vasıtasıyla s yaset metaf z ğe en tutarlı b r
şek lde bağlayan Fârâbî’d r. O, öncel kle Eflâtun’un görüşler le Ar sto’nunk ler n b rleşt rm ş, k nc
basamakta se felsefen n görüşler le d n n görüşler arasında b r tel f ve terk be g tmeye çalışmıştır.
Doğrudan doğruya ahlâkla lg l olan k taplarının yanı sıra, s yaset çerçeves ç nde ele alınmış ahlâk
konularıyla, özell kle de haz ve saadet konularıyla lg l eser de vardır.
K ndî ve Râzî’den farklı olarak Fârâbî, nefs n mânevî hastalıklarının nasıl tedav ed leceğ meseles
üzer nde pek durmaz. Onu asıl lg lend ren konu, “heyûlânî” sev yede bulunan nsan aklının “b l-f l akıl”
durumuna geçmes ve “müstefâd akıl” düzey nde hak katler b lme gücüne kavuştuktan sonra faal akıl le
b rleşerek en yüce mutluluğu kazanması vb. çok daha şümullü felsefî b r hayat programıdır.
Fârâbî’n n faz let ve saadetle lg l görüşler bütün İslâm f lozofları üzer nde, tt sâl f kr se İbn Sînâ, İbn
Bâcce, İbn Tufeyl ve ayrıca bazı bakımlardan mutasavvıflar üzer nde etk l olmuştur.
Fârâbî le İbn Sînâ arasında geçen süre, İslâm’da felsefî kültürün münevver kes me hızla yayıldığı b r
dönemd r. İşte bu dönemde yaşayan f lozoflardan b r de Ebü’l-Hasan el-Âm rî’d r. Onun ahlâk ve s yaset
konusunda yazmış olduğu K tâbü’s-Sa’âde ve’l- scâd, s stemat k ve d dakt k b r kompoz syona sah p
olmamakla b rl kte, ahlâk felsefes n n öneml kaynaklarından b r n teşk l eder. Eser, Müslüman
f lozofların özell kle ne g b konularla meşgul olduklarını, hang s m ve kaynaklara dayandıklarını
göstermes bakımından b r b lg hâz nes d r. Öyle görünüyor k Âm rî, K ndî’den İbn M skeveyh’e kadar
uzanan b r ahlâk felsefes anlayışı z nc r n n öneml b r halkasını oluşturmaktadır.
İbn Sînâ, selefler ve hâlefler kadar ahlâk konusu üzer nde durmamıştır. Meselâ felsefen n her alanına yer
veren eş-Ş fâ’da ahlâk ç n ayrılmış özel b r bölüm yoktur. Buna rağmen onun ahlâkla lg l söyled kler b r
araya get r ld ğ nde b r f k r verecek ölçüde mâlumat elde ed leb l r. İbn Sînâ’nın ahlâk ve saadet le lg l
k r sâles vardır. Fakat o, esas konusu olan nef s ve nefs n bekası meseles ne temas ett ğ her yerde ahlâkî
kemal üzer nde de durmuştur. Ayrıca, İbn Sînâ’nın R sale f ’l-aşk, R sâletü’t-tayr ve Hay b. Yakzân g b
tasavvufî deneb lecek r sâleler de nefs n yüce mertebelere nasıl çıktığını ve sonunda mel ke (Allah) nasıl
ulaştığının h kâyes n felsefî b r roman üslûbu ç nde d le get rd ğ ç n dolaylı olarak felsefî ahlâkla lg l
sayılır. İbn Sînâ’nın bu türden yazıları, özell kle İspanyalı Müslüman f lozoflar üzer nde ve tasavvuf
sahasında tes rl olmuştur.
Felsefî ahlâkın tar hçes n anlatırken İhvân-ı Safâ’nın Resâ’ l’ n göz ardı etmek elbette mümkün değ ld r.
Resâ’ l’de yer alan ahlâk anlayışı, deneb l r k İslâm âlem nde nazarî sev yede gerçekleşt r len en eklekt k
anlayıştır. Bu anlayış, yan yana get r lm ş yüzlerce f k rden oluşmaktadır. Resâ’ l’de İslâmî kaynakların yanı
sıra Esk Yunan felsefes n n, Yen Eflâtunculuğun, P sagorculuğun, H nt felsefes n n. Yahud l k ve
Hr st yanlığın tes rler açıkça görülmekted r. Onların nsân-ı kâm l soy t bar yle Doğu İranlı, manda Arap,
eğ t mde Bâb ll , takvâda Hr st yan, sırlara vâkıf olmada H ntl , l m ve h kmette Yunanlı’dır. İhvân-ı
Safâ’nın ahlâk anlayışı, daha z yade, genel Sünnî k tlen n dışında kalan gruplar le İşrâk felsefes n n ahlâk
anlayışı üzer nde etk l olmuştur. Öyle görünüyor k , Gazzâlî’n n, “kend saçmalıklarını daha kolay satmak
ç n mutasavvıflardan aldıkları görüşlerle meydana get rd kler n ” söyled ğ “felâs fen n ahlâkı", Fârâbî ve
İbn Sînâ g b seçk n f lozofların yukarıda kısaca temas ett ğ m z anlayışları le lg l olmaktan çok İhvân-ı
Safâ’nın ahlâk felsefes le lg l olsa gerekt r.
Şüphes z, ahlâk felsefes dey nce akla gelen lk eser, İbn M skeveyh’ n Tehzîbü’l-ahlâk s ml eser d r. İslâm
dünyasında kaleme alınan b rçok ahlâk k tabı ç n bu eser âdeta b r “örnek eser” teşk l etm şt r.
Gazzâlî’den ünlü Osmanlı Türk ahlâkçısı Kınalızâde Al ’ye varıncaya kadar b rçok müell f, ahlâk sahasına
el nde M skeveyh’ n lambası olduğu hâlde g rm şt r. Nasıl k Gazzâlî, mantığı İslâm l m dünyasının
ayrılmaz b r parçası hâl ne get rm şse, İbn M skeveyh de aynı şey felsefî ahlâk konusunda yapmıştır.
Eser n en d kkate değer yanı, Fârâbî’den t baren kuvvetl b r şek lde kend s n h ssett ren tt sâle dayalı b r
ahlâk anlayışından z yade daha tecrübî ve Ar stocu den leb lecek b r anlayışa sadık kalmış olmasıdır.
Eserde K ndî’n n tes rler , özell kle de son bölümünde açıkça görülmekted r. Ayrıca esk f lozofların
görüşler n n İslâm’la uyuşacak şek lde kt bas ed lmes ve yorumlanması, onun gen ş b r kabul görmes ne
sebep olmuştur. İbn M skeveyh’ n ahlâkı, bazı tar f ve tasn fler n Yunan f lozoflarından alan b r İslâm
ahlâkıdır.
Gazzâlî’n n felsefî ahlâka da r görüşler n , özell kle İbn M skeveyh’ n Tehzîbü’l-ahlâk’ın b r devamı g b
görmek yanlış sayılmaz. Ahlâk konusuna fıkıh, kelâm ve tasavvuf açısından bakan Gazzâlî’n n b z burada
en çok lg lend ren k eser d r: İhyâ’ü culûm d-dîn’ n “Mühl kât” kısmının k nc k tabı olan “K tâbü
r yâzet ’n-nefs ve tehzîbü’l- ahlâk ve mucâlecet emrâz ’l-kalb” le Mîzânu’l-amel. Onun er-R sâletü’l-
ledün yye, M şkâtü’l-envâr ve el-Maksadü’l-esnâ g b eserler n kelâmî, özell kle de tasavvufî açıdan
değerlend rmek cap eder.
Gazzâlî’den sonra İslâm’da felsefî ahlâkın, b rb r yle lg l olmakla beraber, farklı özell kler taşıyan k ana
ç zg y tak p ett ğ n görmektey z. Bunlardan lk Farsça ve daha sonra Türkçe yazılan ahlâka da r
eserlerd r. Bunlar büyük ölçüde İbn M skeveyh’ n s stemleşt rd ğ düşünce tarzını tak p etmekted r. Bu
eserler n başında Tûsî’n n Ahlâk-ı Nâsır ’s gel r. Amelî felsefen n üç ana konusu (ahlâk, tedbîrü’l-menz l ve
s yaset) bu eser n üç temel bölümünü teşk l etm şt r. Özell kle s yaset konusu İbn M skeveyh’ n eser nde
çok az yer şgal etmekteyd . Tûsî bu eks kl ğ g dermen n gerekl olduğuna nanmış ve dolayısıyla
Tehzîbü’l-ahlâk’ın Farsça’ya aktarılışını yeterl bulmamıştı. Tûsî’n n Ahlâk’ı daha sonra kaleme alınan
b rçok esere kaynak teşk l ett . Bunların en öneml ler Devvânî’n n Ahlâk-ı Celâl ’s , Kâş fî’n n n sbeten
daha bas t olan Ahlâk-ı Muhs nî’s ve n hayet Türk ahlâkçısı Kınalızâde Al Efend ’n n Ahlâk-ı Alâî’s d r.

İk nc ç zg se, Fârâbî’n n daha metaf z k mah yettek tt sâl kavramına dayalı olan ve İbn Sînâ’nın İşrâkî
düşüncey konu alan eserler nde bel rg n hâle gelen ç zg d r k bunun en öneml tems lc ler , İspanyalı
Müslüman f lozoflardan İbn Bâcce ve İbn Tufeyl’d r. Bu f lozoflardan lk , kalabalık dünyanın uzağında
yaşayan b r âr fın ruhanî tekâmülünü anlatan Tedbîrü’l-mütevahh d’ n, k nc s se y ne benzer b r konuyu
daha roman üslûbu ç nde anlatan Hay b. Yakzân’ın müell f d r. Aralarındak farklara rağmen her k eserde
de tasavvufî unsurlar ağır basmaktadır. Konu, aklını son noktaya kadar kullanmasını b len b r nsanın
hak kate ulaşmak ç n yaptığı f krî ve ruhanî yolculuktur.
İbn Rüşd se nazarî felsefeyle lg lend ğ ölçüde amelî felsefeyle lg lenmed . O, Ar sto’nun Ahlâk’ı ve
Eflatun’un Cumhur yet’ üzer ne şerhler yazdı. Ahlâk le lg l görüşler nde fazla b r or j nall k yoktur.
Meseleler
İslâm f lozoflarının ahlâk anlayışında ps koloj y ahlâktan, ahlâkı d n ve s yasetten tecr t ederek ncelemek
mümkün değ ld r. Onlar, “ahlâk ned r?” sorusundan önce “ nsan ned r?” sorusuna cevap vermen n gerekl
olduğuna nanırlar. İnsanın ne olduğu, nereden gel p nereye g deceğ ve akıbet n n ne olacağı sorularına
cevap ver leb ld ğ takd rde, onun neler değerl sayması ve neler yapması gerekt ğ hususuna da b r
açıklık get r leb l r. Neler n değerl olduğu sorusu, en nde sonunda b z b r “ahlâkî değer nazar yes ”ne,
neler n yapılması gerekt ğ sorusu se “ahlâkî mükellef yet nazar yes ”ne götürür. Değer nazar yes nde
İslâm f lozofları saadetç anlayışı savunurlar. Onlara göre, kend başına yahut b zât h y olan yegâne şey
saadett r. Daha doğrusu saadet mutlak hayırdır. Ahlâkî mükellef yet nazar yes nde se onlar gayec d rler
(teleoloj st). Şöyle k , nsan ney n y olduğuna karar ver nce, f ller n hang gayeye yöneltmes gerekt ğ
de ortaya çıkmış olur. Bu ana çerçeve ç nde İslâmî ahlâk felsefes n n başlıca meseleler n aşağıdak
şek lde ncelemek mümkündür:
Nef s ve nefs n güçler . İnsan b r beden, b r de nef sten oluşan varlıktır. Asıl olan nef st r. Nefs n “nebâtî
sev yede beslenme, büyüme ve üreme güçler (kuvveler ); “hayvanî” sev yede hareket etme ve drak
güçler ; “ nsanî” sev yede se b lme ve yapma güçler vardır. Bu güçler arasında b r sıra düzen mevcuttur.
B r alttak b r üsttek ne h zmet eder.
Başlangıçta b r yatkınlıktan baret olan düşünme ve b lme gücü, b rtakım basamaklardan geçerek kend s
ç n mümkün olan en yüksek dereceye ulaşır. Söyle k , o “heyûlânî” sev yede ken lk akled l rler , sonra
k nc akled l rler drak eder ve daha sonra meleke hâl ndek akıl sev yes ne ulaşır. Bu sev yeye ulaşan
akıl, daha sonra mutlak anlamda f l hâl ndek suretler kavrayan “müktesep” sev yey kazanır. İşte nsan
aklının faal akıl le b rleşmes ancak bu mertebelerden geçt kten sonra mümkün olur. Böyle b r b rleşme
hem b lg n n hem de nazarî kemal n vazgeç lmez şartıdır.
İnsan nefs b r başka açıdan da üç kuvvete sah pt r. Düşünme gücü, öfke (gazap) gücü ve arzu (şehvet)
gücü. Bu üçlü tasn f hem ps koloj n n hem de ahlâkın temel sayılır. İslâm f lozoflarının ahlâk ps koloj s ,
Yunan f lozoflarına kadar ger g den bu tasn fe çok şey borçludur. Her gücün dengede bulunmasından
çeş tl faz letler doğar.
Faz letler: Dört ana faz let vardır: H kmet, şecaat, et, adalet. Şeyler nasıl seler öylece b lme anlamına
gelen h kmet, düşünme gücünün b r faz let d r. Zekâ, hatırlama, süratl kavrayış vb. hep h kmet n
şümulüne g ren tâl faz letlerd r. Şecaat gazap kuvvet n n ıslahı net ces nde doğan b r faz lett r. İ et, arzu
(şehvet) kuvvet n n kontrol ed lmes yle hâsıl olur. Adalet se her üç gücün dengel b r şek lde nsanda
bulunmasıyla elde ed l r. B r hâl n faz let olması ç n onun nef ste y ce yerleşm ş bulunması cap eder. Bu
anlamda faz letl olmak le ahlâklı olmak aynı şeyd r. Bu da f ller n nef sten, uzun uzun düşünmeye ve
herhang b r zorlanmaya ht yaç olmaksızın hâsıl olmasıdır. Söz gel m , ara sıra ve kend s n zorlayarak
başkasına yardım eden b r s cömert sayılmaz. Bütün faz letler yerleş k yatkınlıklardır. Zorla nefs n
kötülükten alıkoyan k ş ye fâzıl denmez, zâbıt den r.
Y ne faz letl f l, k aşırı ucun ( frat ve tefr t) ortasında yer alan b r f ld r. Meselâ şecaat atılganlık le
korkaklık arasında ortayı (vasat yahut tavassut) teşk l eder; cömertl k, savurganlık le c mr l k arasında yer
alır.
Ana faz letler n altında bulunan ötek faz letler n sayısı f lozo an f lozofa değ ş kl k arzeder. Burada
öneml b r hususa d kkat etmem z gerek r: İslâm f lozofları faz letler tar f ve tasn f ederken Yunan
f lozoflarının görüşler nden âzam ölçüde st fade etmekle b rl kte onları aynen tekrar etmezler. Faz let
konusunda İslâm f lozoflarının or j nal sayılacak katkıları vardır. Bu sebeple ele aldıkları problemler kend
damgalarını taşımaktadır. Meselâ h kmet anlatırken ma’r fetullahtan, adalet anlatırken d ndarlıktan,
şecaat anlatırken c had, sabır, şükür, tevekkül vb.’den, et anlatırken utanma, kanaat vb.’den söz
etmekted rler k bunlar Kur’anî faz letlerd r. Yunan f lozofları bu ve benzer faz letlerden bu mâna ve
şümul ç nde habers zd rler.
Faz letler n kazanılması, ahlâkî (amelî) kemal n gerçekleşmes anlamına gel r. İnsan aklının “b l-f l akıl”
olmasıyla da nazarî kemale ulaşılır. Her k kemal n b r araya gelmes saadet n tem n ed lmes n sağlar.
Saadet yukarıda da şaret ed ld ğ g b b zât h y d r. Aslında İslâm f lozofları y y üç gruba ayırırlar.

Kend l ğ nden y (saadet g b ), vasıta olarak yahut başka b r şey ç n y (servet g b ), hem vasıta olarak
hem de gaye olarak y (b lg g b ). Saadet kend başına y olarak kabul ed l nce bütün nsanî f ller
değerlend rmek kolaylaşır. Buna göre saadet tem n eden her f l y , şekavet get ren her f l se kötüdür.
Başta Fârâbî ve İbn Sînâ olmak üzere İslâm f lozofları saadet günlük d lde kullandığımızdan çok farklı b r
anlamda kullanırlar. Müktesep akıl sev yes ne ulaşan nsandak düşünme ve b lme gücü, faal akıl le
(Fârâbî bu aklı Cebra l le aynı sayar) b rleş r ve bu yolla hak kat n b lg s ne sah p olur. İnsan bu b lg ye
göre hareket ed nce ahlâkî kemale ulaşır ve saadet ancak bu şek lde gerçekleş r. Bu hayatta nefs m z
maddeye (beden) sıkı sıkıya bağlı olduğu ç n söz konusu saadet tam olarak drak edemez. Böyle b r drak
ç n nefs n bedenden ayrılması ve ruhanî olan âleme (âh ret) nt kal etmes gerek r. Başka b r dey şle,
ebedî saadet ancak ölümden sonra gerçekleş r.

Kemal açısından bakıldığında nef sler dört grupta toplanır: a) Kâm l ve münezzeh nef sler. Bunlar hem
nazarî hem de amelî kemale sah pt rler. Asıl saadet bunlar ç n söz konusudur, b) Kâm l olup münezzeh
olmayan nef sler. Fârâbî bunları “fâsık" olarak vasıflandırır. En büyük şekavet bu nef sler ç nded r; çünkü
onlar b lg den yana kâm l oldukları hâlde ahlâkî rez let ç nded rler, c) Münezzeh olup (nazarî yönden)
kâm l olmayan nef sler. Bunlar ç n de b r çeş t rahatlık vardır; ama bu en yüce saadet olmaktan çok
uzaktır, d) Her k yönden de eks k olan nef sler. Fârâbî bu nef sler ç n ebedî b r hayat düşünmez. İbn Sînâ
se onların azaba düçar olacaklarını söyler.
Hazlara (lezzetler) gel nce, İslâm felsefes nde bunlar genell kle k gruba ayrılır: Bedenî ve aklî hazlar.
Bedenî hazlar arasında da ş ddet açısından farklılıklar vardır. Bazıları zayıf, bazıları se çok güçlüdür.
İnsanların çoğu bu hazlara bağlanır ve saadet onlara sah p olmaktan baret sayar. Uzun vadede elde
ed len hazlar se kalıcı hazlardır. Öğrenmen n, badet n ve faz letl davranışlar ortaya koymanın get rd ğ
hazlar bu türdend r. Şüphes z en yüce haz saadet n get rd ğ hazdır.
İslâm f lozofları bedenî hazların kötü olduklarına nanmazlar. Öneml olan, hayatta bu hazlara gereğ nden
fazla yer vermemek, aklı gazap ve şehvet güçler n n emr ne tâb kılmamaktır. Aks olduğu takd rde adalet
bozulur ve nsan İlâhî planda kend s ç n takd r ed lm ş yoldan ayrılmış olur. Dünyadak kötülükler n pek
çoğu çeş tl hazları gaye ed nmekten doğar. Ahlâk ve faz letten bahsedeb lmek ç n nsanda rade
hürr yet n n bulunduğunu kabul etmek gerek r. Fârâbî ve İbn Sînâ’ya göre raden n temel nde b r çeş t
arzu vardır. İnsan kend s nde arzu uyandıran b r şeyle karşılaşınca ç nde b r şevk bel r r. Bunu hayal
gücünün faal yet tak p eder ve nsan arzu ed len obje hakkında b lg sah b olur. Bu b lg y de terc h
( ht yar) tak p eder. B lg n n nsana sunduğu şey seçme mecbur yet yoktur; nsan b lg n n cap ett rd ğ
şey yapıp yapmamakta hürdür. Y ne nsan rade hürr yet ne sah p olduğu ç n ahlâkî eks kl kler
g dereb l r, yan ruhanî tabâbet müsbet net ce veren b r sanattır. İslâm f lozofları nsanın y y kötüyü
b lme gücüne sah p olduğu ve faz let n öğret leb leceğ kanaat nded rler. Bu mümkün olmasaydı
p şmanlık duygusu, nefs kınama, tövbe etme, başkalarını ayıplama, c had, İlâhî em r ve yasaklar, mükâfat
ve cezanın h çb r mânası kalmazdı.
İslâm ahlâkçıları rade hürr yet n kabul ett kler ç n ahlâkı b r çeş t “ k nc tab at” olarak görürler. Ancak
onlar bu tab atın kazanılmasında nsanın fıtrî yatkınlıklarını da nkâr etmezler. Bu yatkınlıklar açısından
nsanlar arasında farklılıklar vardır. Bazı nsanlar ahlâkî faz letler son derece kolay ed n rler. Onlar âdeta
yanmaya hazır mum g b d rler. Meselâ peygamberler böyled r. Bazılarında se bu yatkınlıklar çok zayıf
olur. Fârâbî’n n “faz letl şehr ”n n en alt tabakasını oluşturan nsanlar böyled r. Onların bell b r ahlâkî
sev yeye ulaşab lmes ç n “b r nc başkanın ve ona yardımcı olan grupların çok sıkı b r ahlâk eğ t m
ortaya koymaları ve uygulamaları gerek r. Bu se s yaset sanatının ş d r.”
Başta Fârâbî olmak üzere İslâm f lozoflarının çoğu ahlâkı s yaset n ç nde ele alır. İnsan, tab atı cabı
çt maî b r varlık olduğu ç n s yaset olmadan ahlâkî faz letler toplum hayatında gerçekleşemez. Vahy n
ana gayeler nden b r , b rtakım “sünnetler" ortaya koymak ve toplumların bunlara uymasını sağlamaktır.

Devlet şek ller veya yönet m tarzları, kend başına y n n ne olduğu sorusuna ver len cevaba göre
sınıflandırılır. Şöyle k : a) Fâsık şeh r. Fâsık, doğrunun ne olduğunu b ld ğ hâlde ona göre amel
etmeyend r. Fâsık, b lg (veya man) yönünden faz letl (fâzıl) nsana, davranışları bakımından da cah l
nsana benzer. O, hak k saadet yer ne dünya zevkler n gaye hâl ne get r r ve toplumdak her şey bu
gayeye göre düzenler. İşte böyle b r düzenleme fâsık şehr meydana get r r, b) Dalâlette olan şeh r. Bu
şehr n nsanları hak k saadet yer ne başka şeyler saadet d ye kabul etmeye zorlanmış ve kna
ed lm şlerd r, c) el-Medînetü’l-kerrâme. Bu şehr n halkı y l k ve saadet şeref ve t bardan baret sanırlar.
“el-Medînetü’n-nezzâle”de para ve servet, “el-medînetü’z-zarûrî”de zarur ht yaçların g der lmes , “el-
medînetü’l-hıssa”da zevk ve oyun, “el-medînetü’t- tagallüb”de hâk m yet ht rası, “el-medînetü’l-
cemâ yye”de herkes n sted ğ n yapması, y l k ve saadet olarak görülür. Bunların heps cah l şeh rlerd r;
h çb r hak k mânada b r ahlâk toplumu değ ld r. Hak k saadete ermen n mümkün olduğu tek yer, doğru
f k rler n ve doğru davranışların mevcut olduğu “el-medînetü’l-fâzıla”dır.
Yukarıdak görüşler Fârâbî’ye a tt r; fakat aynı görüşler ufak tefek farklılıklarla b rçok İslâm f lozofunun
eserler nde görmek mümkündür. Burada da Yunan f lozoflarının, özell kle de Eflatun’un tes r açıktır, ama
bu İslâmî unsurların hmal ed ld ğ anlamına gelmez. Şöyle k , Fârâbî’n n ve ötek f lozofların fâzıl, fâsık vb.
ter mlere verd kler mânalar gen ş ölçüde d nîd r. Fârâbî’n n deal başkanı hem “taakkul” hem de
“tahayyül” gücüne sah p b r peygamberd r. Bu başkan lâhî m syonu sayes nde f lozo an üstün
olmaktadır. Ahlâk toplumunun vücut bulmasında f lozof peygamber n yaptığını yapamaz, “sünen"
vazed p k tleler ıslah edemez. Kısaca söylenecek olursa, belk de h çb r kültürün düşünürler İslâm
f lozofları kadar ahlâkı bütün çt maî ve s yasî boyutları ç nde ele almamışlardır. Bütün bu görüşler n
ger s ndek ana tes r kaynağı, h ç şüphe yok k , Hz. Muhammed’ n vahye dayalı mesajı ve yaşayışı le
bunların lk İslâm toplumunda her yönüyle çt maî hayata yansımış olmasıdır.
Buraya kadar söylenenler İslâm ahlâk felsefes n n bell başlı konularını teşk l eder. Fakat bu felsefen n
meşgul olduğu daha başka konular da vardır. Bunların başında aşk, dostluk, ölüm korkusunu yenme vb.
gel r. Bu konularda da İslâm f lozofları Yunan felsefes nden öğrend kler le İslâmî unsurları mezcetmeye
çalışmışlardır. Özell kle “tedbîrü’l-menâz l” le lg l görüşler nde İslâmî unsurlar da ma ağır basmaktadır.
Onların deal a le model kes nl kle İslâmîd r. Aynı der n İslâmî tes r man kardeşl ğ , beşer sevg n n İlâhî
sevg ye bağlanması, ölüm korkusunun âh ret nancına dayanılarak g der lmes , ahlâkî erdemler n ve ruhî
yetk nl ğ n maddî ve dünyevî değerlere terc h ed lmes görüşler nde de bulunur.
Kısacası İslâm f lozoflarının, a) nefs n bekası, b) badet n rez letler n tedav s ndek fonks yonu, c) Allah’a
manın nazarî kemal n gerçekleşmes ndek rolü, d) bütünlük arzeden b r k ş l k yapısı, e) adalete dayalı
İçt maî n zam f kr , f) evrensell k, g) şükür, sabır, hamd, tevekkül, havf, recâ vb. faz letlerle lg l görüşler
daha gen ş b r perspekt f ç nde değerlend r ld ğ takd rde İslâm’da ahlâk felsefes n n d nî veçhes ,
dolayısıyla İslâm düşünürler n n bu sahaya yapmış oldukları or j nal katkılar çok daha açık b r şek lde
görüleb l r.

İslam ahlak felsefes n n genel t bar yle Yunan felsefes n n etk s yle ortaya çıktığı söyleneb l r. Ancak İslam
ahlak felsefes n n konu ve meseleler d kkate alındığında, Platon ve Ar stoteles’ten tevarüs ed len ahlaka
da r düşünceler n bu düşünce geleneğ n n yalnızca b r parçası olduğu görülecekt r.
Uygulamalar
1. Ahlak le felsefe arasındak l şk y rdeley n z.
Bölüm Özeti
Bu ha ak ders m zde yalnızca tek b r kavramı ele aldık. Ahlak, yalnızca felsefe tarafından çok esk
tar hlerden t baren ele alınan b r konu değ ld r. D nler n ve nsan topluluklarının örfler n n öneml b r
alanını oluşturan ahlak, burada daha çok felsef bağlamda rdelenm şt r. Felsefen n doğa b l mler ne olan
lk lg s nden hemen sonra, nsana yönelmes önem n göstermekted r. İnsan- nsan l şk s n n ortaya
çıktığı b r alan olarak da sosyal ve beşer b l mler n öneml kavramlarından b r s d r.

Ünite Soruları
1. 1. Kelâm lm nde ele alınan ahlâk problemler n n temel aşağıdak meselelerden hang s le doğrudan lg l d r?
A) Tanrı’nın varlığı
B) Kötülük problem
C) Küll ler problem
D) Kader problem
E) Hukuk problem
2. 2. Aşağıdak lerden hang s Maverdî’n n kaleme aldığı ve İslam ahlakının başlıca klas kler nden b r hâl ne gelm ş eserd r?
A) Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn
B) el-Ahlâk ve’s- s yer
C) Mekâr mü’l-ahlâk
D) Uyunü’l-ahbâr
E) Kelîle ve D mne
3. 3. Aşağıdak ahlak tanımlarından hang s İslam f lozoflarına a tt r?
A) Gelenek ve göreneklerle oluşan kurallar bütününe ahlak den r.
B) Devlet n koyduğu yasalara ahlak den r.
C) Nef ste yerleş k olan yatkınlıklara ahlak den r.

D) İnsanı d ğer canlılardan ayıran özell ğe ahlak den r.
E) Ahlak d n n em r ve yasaklarına uygun davranmaktır.
4. 4. Aşağıdak lerden hang s İslam f lozoflarına göre temel faz letler arasında yer almaz?
A) H kmet.
B) Şecaat
C) İ et
D) Adalet
E) Şefkat
5. 5. Ahlâk konusuna fıkıh, kelâm ve tasavvuf açısından bakan İslam f lozofu aşağıdak lerden hang s d r?
A) Gazzâlî
B) İbn Sînâ
C) Farâbî
D) K ndî
E) Âm rî
CEVAP ANAHTARI
1. Kader problem 2. Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn 3. Nef ste yerleş k olan yatkınlıklara ahlak den r. 4. Şefkat 5.
Gazzâlî

3. AKIL
Giriş
Bu derste ele alınacak olan kavram “akıl”dır. Aklın tanımında yer alan çok farklı görüşlere yer ver lecekt r.
Felsefe ekoller n n hemen heps farklı b r akıl tanımı yapmıştır. Bunun b rçok neden vardır. İslam
düşünces nde de akıl, hem d n hem de felsef bütün akımlarda öneml b r tartışma konusu olmuştur.
İnsan, akıllı olarak tanımlanmasına göre, sorumluluk sah b olarak görülmüştür. Aklın sınırları da öneml
b r tartışma konusudur. Bu nedenle, TDV İslam Ans kloped s ’n n lg l maddes okuma metn olarak
ver lm şt r.
1. İnsandak soyutlama yapma, kavrama, bağıntı kurma, düşünme, benzerl kler ve farklılıkların
b l nc ne varab lme yeteneğ , sonuçlar çıkarab lme yet s . Vah y, man, sezg , duygu, duyum, algı ve
deneyden farklı olarak, salt nsana özgü olan b lg ed neb lme yet s , doğru düşünme ve hüküm
verme yeteneğ , kavram oluşturma özell ğ .
2. Sezg sel akıl anlamında, apaçık doğruları ya da soyut nesneler , özler , tümeller , doğrudan ve
aracısız b r b ç mde sezme melekes .
3. Tümevarımsal akıl anlamında, öncüllerden sonuca geçmek suret yle çıkarım yapma yeteneğ .
4. Prat k akıl anlamında, genel akıl gücünün b r parçası olarak, bel rl eylemler n n ç n
gerçekleşt r lmes gerekt ğ n , bu eylemler n kend ler nden çıktığı lkeler ya da bu eylemler n
kend ler ç n yalnızca b rer araç olduğu amaçları kavrama becer s .
5. D n n sınırları ç nde se, hak le batılı, güzel le ç rk n b rb r nden ayırt eden ve b lg n n esasını teşk l
eden lahî güç.
İnsan, bazı lk dönem f lozoflar tarafından “akıllı hayvan” olarak tanımlanmıştır. Buna göre akıl,
çgüdünün karşısında yer alır. Akıl, nsanın çıkarımlar yaptığı, ya da doğru öncüllerden geçerl sonuçlar
çıkardığı b r yet d r.
Akıl kavramının anlamı temelde aynı olmakla b rl kte, bu anlam k m zaman çağın l-g ler ne ve
koşullarına bağlı olarak değ ş r. İlk Çağda varlığı b leceğ düşünülen akıl, OrtaÇağ’da nancın h zmet nde
olmuştur. Buna karşın, modern dönemde b l msel düşüncey kurmakla yükümlü olan akıl, b l msel
düşüncen n gel ş m n n b r sonucu olarak parçalanmış b r b ç mde anlaşılır olmuştur.

Saymayı b lmek veya genel olarak “b lme yet s ” anlamına gelen Yunanca logos kel mes nden türet len
akıl kavramı, buna göre, İlk Çağ’da dünyadak çokluğu ve çeş tl l ğ düzene sokan ve varlığı ve varolanı
kavramaya yönelen b r yet anlamına gel r. Sokrates önces Yunan doğa f lozofları, herkes ç n b r ve aynı
olan şey , düşüncen n ve varlığın temel n yalnızca akılla ortaya koymayı amaçlamışlardır. Onların
dünyanın tutarlılığını tutarlı b r b ç mde fade etmek üzere, çokluğun arkasında yatan b rl ğ , tüm
fenomenler n b r c k ve kurucu neden n aramalarının asıl neden budur.
Y ne, Platon’a göre akıl, duyulanın verd ğ değ şken ve yanıltıcı doxa ya da emp r k b lg n n karşısında
bulunan doğru düşünced r. Akla dayanan, onda dış görünüşler alanının üstüne yükselmem z sağlayarak,
b z gerçekten var olan deaya götürür. Platon’a göre akılda k tür b lg , başka fadeyel k tür akıl vardır.
B r nc s özler , deaları doğrudan ve aracısız olarak kavrayan sezg sel akıl ve k nc s de matemat ksel
dealara yönelen, dolayısıyla matemat ksel kanıtlamayla seçk nleşen tartışmacı akıldır.
Ar stoteles de aklı, teor k ve prat k; teor k aklı da etk n ve ed lg n d ye k ye ayırmıştır. Ona göre etk n akıl,
ed lg n ya da pas f akla, duyumlanan ya da algılanan nesnen n duyusal formunu alma olanağı ver r. Etk n
akıl se formu, duyu deney nden soyutlayarak, b l nç ç n açık hâle get r r.
Orta Çağ düşünces nde se, akıl nanca bağlanmıştır, nancın h zmet nded r. İnsanın doğal b r yet s olarak
aklın özerkl ğ nden bahsed lse b le, bu ancak d skürs f b r akıl olab l r, yan gerçekl ğe ulaşab len b r akıl
değ l. Skolast k felsefen n en büyük ve en öneml f lozofu olan Aqu nalı Thomas, “akıl yürütme, kavrama
nesnes olan b r nesneden başka b r nesneye g tmek” olduğunu söylem şt r. İslâm felsefes nde se akıl,
hak kat , onu dolayımsız olarak b ld ren vah yden bağımsız b r b ç mde b len, doğruyu ve yanlışı ayırt
etme mkânı sağlayan “doğal b r ışık”tır.
Modern dönemde akla çok daha zor b r görev ver lm şt r: İnançtan bağımsız olması gereken aklın görev ,
öncel kle b l msel düşüncey , sonra da toplumsal düzen kurmaktır. Dış gerçekl ğ gören ve bunu yansıtan
b r güç değ ld r artık, düzenley c ve kurucu b r güçtür. Descartes’a göre tüm nsanlarda eş tt r. Tıpkı
doğrunun ve b lg n n ölçütü olarak akla saygı duymanın zorunlu olduğunu söyleyen Malebranche g b ,
Le bn z’e göre de, nançtan bağımsız olarak özerk aklın gücünü h çb r şey sarsamaz.
Kant’a göre akıl, anlama yet s yle b rl kte, k temel entelektüel yet y oluşturur. Bunlardan anlama yet s , a
pr or delere ve a pr or kavramlara doğuştan sah pt r. Oysa akıl, anlama yet s n n ters ne, mümkün
b lg n n sınırları ç nde kalmayıp, deney m n sınırlarını aşmaya, varolan her şey kapsayan kuşatıcı b r
gerçekl ğe l şk n mkânsız b r kavrayışa ulaşmaya çalışıp, zorunlu olarak çel şk lere düşer. Bu nedenle
Kant’a göre akıl, anlama yet s ç n ney n b l neb l r olduğunu araştırmakla, deney me nasıl yapı
kazandırıldığını ncelemekle yet nmel , b lg n n sınırlarını aşıp, a pr or spekülasyonlara kalkışmamalıdır.
Rousseau’da se akıl, toplumsal yasaların tek ölçütü ve yol göster c s d r. Hegel’e göre akıl, en yüksek
b lme formudur.
İslam felsefes ve İslam düşünces nde “akıl” kavramının nasıl anlaşıldığını göstermek ç n ç n TDV İslam
Ans kloped s ’n n “Akıl” maddes n bazı kısaltmalarla aşağıda ver yoruz:
AKIL
İnsanı d ğer canlılardan ayıran ve onu sorumlu kılan temy z gücü, düşünme ve anlama melekes .
Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” g b anlamlara gelen akıl
kel mes , felsefe ve mantık ter m olarak “varlığın hak kat n drak eden, maddî olmayan, fakat maddeye
tes r eden bas t b r cevher, maddeden şek ller soyutlayarak kavram hâl ne get ren ve kavramlar arasında
l şk kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapab len güç" demekt r. Bu anlamıyla akıl sadece meleke değ l
özdeşl k, çel şmezl k ve üçüncü şıkkın mkânsızlığı g b akıl lkeler n n bütün fonks yonlarını bel rleyen b r
ter md r. İnsanın her çeş t faal yet nde doğruyu yanlıştan, y y kötüden ve güzel ç rk nden ayıran b r güç
olarak akıl, ahlâkî, s yasî ve estet k değerler bel rlemede en öneml fonks yonu ha zd r.
Kur’ân-ı Kerîm’e göre nsanı nsan yapan, onun her türlü aks yonlarına anlam kazandıran ve lâhî em rler
karşısında nsanın yükümlülük ve sorumluluk altına g rmes n sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kel mes b r
geçm ş, d ğerler gen ş zaman k p nde olmak üzere kırk dokuz yerde f l şekl nde geçmekted r. Bu
âyetlerde genell kle “akletme”n n yan aklı kullanarak doğru düşünmen n önem üzer nde durulmuştur.
Kur’an term noloj s nde akıl “b lg ed nmeye yarayan b r güç” ve “bu güç le elde ed len b lg " şekl nde
tar f ed lm şt r. D nen mükellef olmaya esas teşk l eden akıl b r nc anlamdak akıldır. Kur’ân-ı Ker m
“ancak b lenler n akledeb leceğ n ” söyler (el-Ankebût 29/43). Bu gücü ve bu b lg y y kullanmadıkları
ç n kâf rler , “Onlar sağırdırlar, d ls zd rler, kördürler; bu yüzden akledemezler” (el- Bakara 2/171) d yerek
yerm şt r. “O, aklını kullanmayanlara kötü b r azap ver r”(Yûnus 10/100) âyet yle bütün nsanlığı uyarmış
ve akıllarını kullananlar le kullanmayanlar karşılaştırılarak, aklını kullanmayanların sorumlu tutulacağı
sık sık fade ed lm şt r. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadak n zamı anlama gücüne sah p olan akla, aynı zamanda
lâhî hak katler sezme, anlama ve onların üzer nde düşünüp yorum yapma görev ve yetk s de ver lm şt r.
N tek m “Allah âyetler n akledes n z d ye açıklamaktadır” (el-Baka- ra 2/242) âyet yle aklın bu
fonks yonuna şaret ed lm şt r.
Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese b le ona yakın b r mâna fade eden kalb, fuâd ve el-bâb
kel meler n n kullanıldığı d kkat çekmekted r. “Sezme, anlama ve b r şey n mah yet n kavrama gücü”
anlamına gelen bu kel meler, daha çok nsanın derunî, v cdanî âlem ne ve gönül dünyasına h tap etmek
maksadıyla kullanılmıştır.
Had slerde geçen akıl kel mes “devey veya başka b r şey bağlamak, zaptetmek; d yet vermek” g b
kel me mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve b lmek” g b ter m anlamlarını da fade eder. B r
had s nde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyy s kel mes n kullanmış ve. “Keyy s, nefs n kontrol altına
alıp ölümden sonrası ç n hazırlanan k msed r” dem şt r. Şunu da bel rtmek gerek r k aklın Allah
tarafından yaratılan lk varlık olduğu hu-susunda had s d ye nakled len r vayetler, had s otor teler
tarafından h çb r şek lde doğrulanmamıştır. Ancak aklın üstünlüğünü fade eden had slerden b r kısmının
sah h olduğu bazı had sç lerce kabul ed lm şt r.

FELSEFE: Akıl Yunanca nous, Lat nce rat o ve ntellectus karşılığıdır. İlk Çağ’dan t baren f lozoflar aklın
ontoloj k ve ps koloj k fonks yonu üzer nde çeş tl teor ler gel şt rm ş, kozm k varlığın zahı ve b lg teor s
(ep stemoloj ) alanlarında farklı ekoller n teşekkülüne sebep olmuşlardır. Anaxagoras’ta âlem dare eden
akıl (nous),Sokrat, Eflâtun ve Ar sto’da, hatta b r dereceye kadar Stoalılar’da noksan ve aldatıcı b lg ye
karşı, tutarlı ve doğru düşüncen n fonks yonudur. Evrensel b lg ve düşüncey hedef aldığı,
doğrulanab ld ğ ç n aklın ver ler duyu ver ler ve özell kle kanaatlerden farklı hatta bazan onlara zıt
olab l r. Şu var k muhakeme ve spata dayanan “d scurt ve akıl” le b r hamlede ve muhakemeye ht yaç
duymadan “özler” yakalayıp kavrayan sezg c aklı b rb r ne karıştırmamak gerek r.
Ayrıca ant k tede akıl, b lg n n fonks yonu olması yanında h kmet ve faz let olarak prat ğe de
uygulanmıştır. Meselâ Ar sto’da prat k akıl aks yonla (ahlâk) lg l b r teemmüldür.
Plot nus’un kozmoloj k s stem nde akıl, Grekçe’dek nous le Hr st yanlık’tak logosa tekabül eder. Ona
göre b r olan Tanrı’dan feyz ve sudûr yoluyla çıkan lk varlık akıldır. Mutlak şuur ve zekâ demek olan bu lk
akıl her ne kadar b r se de zat t bar yle çokluk karakter ne sah pt r. Bu sebeple lk akıldan k nc akıl, nefs
(ruh) ve felek (tab at) çıkar. Güneş ışınlarının güneşten çıkıp evrene yayılması nasıl normal b r had se se
her türlü y l k ve güzell kler sembol ze eden “Mutlak B r”den aklın çıkması ve bu s stemle kozm k varlığın
teşekkülü de öyle normal ve tab b r had sed r. Yen Eflâtuncu felsefede Tanrı’dan lk taşıp çıkan ve varlık
sahnes nde lk taayyün eden şey akıl olduğu ç n akla Allah’ın mümess l ve resulü de den lm şt r.
Fârâbîve İbn Sînâ g b Meşşâî f lozofları İslâm’dak yoktan ve h çten yaratma lkes n mantıkî açıdan zahta
güçlük çekt kler ç n Tanrı-varlık l şk s n yan kâ natın meydana gel ş n “kozmoloj k akıllar nazar yes ”
denen ve kaynağını Yen Eflâtunculuktan alan b r teor yle açıklamışlardır. Ayrıca Ar sto’dan ber devam
eden b r anlayışa göre, “B rden ancak b r çıkar, yan b r olan Tanrı’dan ancak b r varlık çıkar, b rden fazla
varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder” şekl ndek ön yargıdan hareket eden
bu f lozoflar, varlık mertebeler nde Tanrı le madde arasına gayr maddî b rtakım “mutavassıtlar” koyarak
bunlara akıl adını verm şler ve onlara üstün lâhî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan fey z
ve sudûr yoluyla meydana gelen lk varlık “ lk akıl”dır. Bu lk akıl her ne kadar sayı bakımından b r se de
kend nde araz olarak çokluk vardır. Çünkü o özü t bar yle mümkün, lk olması t bar yle de zorunlu (vac p)
b r varlıktır. Bu sebeple gayr maddî olan lk akıl hem kend varlığını hem de Allah’ı b l r, yan şuurlu b r
varlıktır. İlk aklın Allah’a n sbetle mümkün varlık olması ve kend n düşünmes sonucunda ondan k nc
akıl, b r nc gök ve bu feleğ n nefs meydana gel r. Buna göre lk aklın bu k yönlü fonks yonu âlemdek
çokluğun sebeb d r. İk nc akıldan üçüncü akıl ve k nc felek le onun nefs meydana gel r. Bu s stemle her
akıldan b r başka akıl, b r felek ve onun nefs çıkarak bu mutavassıtlar onuncu akılda son bulur. En üsttek
gök le en aşağıdak ay feleğ arasındak varlıklara “ k nc ler” veya “ruhanîler” den r. Onuncu akla se “faal
akıl” adı ver l r. F lozofların dd asına göre bu akıl d nî term noloj dek Cebrâ l’e tekabül eder. Da ma akt f
olan faal akıl, ay altı âlem n yan yer kürey dare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü
f z kî, k myevî ve b yoloj k hareket o tay n eder. Bu sebeple onun b r sm de “vâh büssuver” yan sûretler
verend r. Ayrıca o “Rûhulemîn” ve “Rûhulkudüs” ter mler yle de fade ed l r.
Per patet k felsefen n kurucusu Ar sto’dan t baren İslâm Meşşâîler ’n n son büyük tems lc s olan İbn
Rüşd’e kadar devam eden tar h gel ş m ç nde hemen hemen bütün f lozoflar, nefs n pas f b r fonks yonu
olarak n teled kler nsan aklının kend l ğ nden b lg üretmede yeters z kaldığını ler sürerek onun dışında
ont k b r n tel ğe sah p olan b r de akt f aklın varlığından söz etm şlerd r.
İlk defa Ar sto De An ma adlı eser nde b lg problem yle lg l olarak süje-obje l şk s n rdelerken aklı pas f
ve akt f olmak üzere k ye ayırarak her b r n n mah yet ve fonks yonlarını şu şek lde açıklar: Pas f akıl,
henüz üzer ne h çb r şey yazılmamış levha g b d r. Bu akıl b r güç ve st dattır. Varlığın bütün mah yet ve
sûretler n maddeden ayırma gücüne sah pt r; fakat onda şek ller henüz maddeden soyutlanmış değ ld r.
Soyutlanma başladığı an kuvveden f l hâl ne geçer. Ona bu akt v tey veren akt f akıldır. Şu hâlde pas f
akıl gayr maddî olmasına rağmen şek l alır, bedene bağlı ve fân d r. Akt f akıl se kavranab l rler n f l
hâl nde kend s nde bulunduğu akıldır. İnsan aklının ps koloj k fonks yonlarını bel rleyen bu akıl bedenden
önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecekt r. Tıpkı ışığın renk ve şek ller ortaya çıkarması g b
bu akıl da nsanın doğuştan sah p olduğu drak gücüne yan pas f akla etk ederek b lg n n meydana
gelmes n sağlar. Ont k b r n tel ğe sah p olan akt f akıl olmadan b z h çb r şey b lemey z. Ar sto’nun
yaptığı akıl tasn f ve b lg problem ne bu tarz yaklaşımı, kend s nden sonra gelen Orta Çağ Hr st yan ve
Müslüman yorumcuları hayl uğraştırmış; özell kle faal akıldan söz ederken. “...H ç k mse bu aklın bazan
düşünür bazan düşünmez olduğunu dd a edemez; şte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır”
şekl ndek fades , çeş tl spekülasyonlara yol açmıştır. Ayrıca onun Metaphys ca (1072b, 14-21) ve Eth ca
N comachea’dak (N komakhos Ahlâkı) (177b, 26-34) bazı fadeler d kkate alınacak olursa mah yet
bakımından faal akıl le Tanrı’nın aynı olması gerek r. Bunu bu şek lde yorumlayanlara karşı Fârâbî, sınırlı
ve sonlu olan faal aklın Tanrı olamayacağını sabetle bel rt r. Ne var k İskender Afrod sî ve Them st us g b
Hr st yan yorumcular, K ndî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd g b İslâm Meşşâîler , akıl hakkında
kaleme aldıkları r sâlelerde ve başka eserler nde genell kle aklın mertebeler n , mah yet ve
fonks yonlarını ve b lg n n kaynağı konusunda nsan aklının faal akılla olan l şk s n oldukça farklı b r
b ç mde yorumlamışlardır. Burada, akıl kavramının yorumuna dayanan b lg problem n n İskender
Afrod sî’den t baren İbn Rüşd’e kadar nasıl b r gel şme gösterd ğ kronoloj k olarak ortaya konulacaktır.
Ar sto’nun ünlü yorumcularından olan İskender Afrod sî akıl hakkında b r eser yazmış ve bu eser IX.
yüzyılda İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevr lm şt r. Bu eser n gerek İslâm Meşşâîler gerekse Batı
skolast k düşünürler üzer nde öneml etk ler yaptığı b l nmekted r. Ar sto’nun k l tasn f ne karşılık
İskender, aklı, heyulânî akıl ( ntellectus metar al s), meleke hâl ndek akıl ( ntellectus qu habet hab tum)
ve faal akıl ( ntellectus agens) olmak üzere üç kategor de nceler. Ona göre potans yel b r güç olan
heyülânî akıl, madden n çeş tl formları kabul ed ş g b dış dünyadan gelen zlen mler algılayarak kavram
hâl ne dönüştüreb l r. Akt v te başladığı anda kavramla b rleş p özdeşleş r. Salt b r form olmakla beraber
bu akıl bedene bağımlı ve onun g b ölümlüdür. İskender Afrod sî, heyülânî aklın f l alanına çıkmış hâl ne
“meleke hâl ndek akıl” adını vermekte ve k s arasındak farkı, sanat öğrenme yeteneğ ne sah p olan b r
le sanatkâr arasındak farka benzetmekted r. Yan b r nc s sadece yeteneğe sah p olduğu hâlde k nc s

sted ğ her an sanatını cra edeb lmekted r. Bu l şk de heyülânî aklı aydınlatarak onun f l alanına
geçmes n ve böylece b lg n n meydana gelmes n sağlayan faal akıldır. Ona göre faal akıl nefs n b r cüzü
veya fonks yonu değ l, nsan nefs nde temessül etm ş lâhî b r cevherd r ve bu özell ğ nden dolayı da
ölümsüzdür.
Ar sto’nun Yen Eflâtuncu şâr hler nden olan Them st us, bu görüşler nden ötürü İskender’ per patet k
ç zg den uzaklaşmakla suçlar. Ona göre Ar sto’nun tasn f ndek her k akıl da nsanlarda mevcut b rer
mânevî cevherd r ve k s de ölümsüzdür. Şu var k bu akıllar arasında b r mertebe farkı söz konusudur,
yan b r öncek b r sonrak n n maddes , o da onun formu poz syonundadır; ama faal akıl daha salt b r
formu tems l etmekted r. Dolayısıyla, bu ak m nsan nefs nde temessül eden lâhî b r şey olduğu
yolundak görüş temelden yoksundur. Gerçekte faal akıl nefs n b r fonks yonu ve b z b z yapan şeyd r.
Aklın mah yet ve fonks yonlarını müstak l b r r sâlede ele alarak yorumlayan lk İslâm f lozofu K nd ’d r.
Onun R sale f ’l-akl adlı eser nde uyguladığı s stem ve kullandığı term noloj , daha önce gördüğümüz
f lozoflarınk nden farklı se de mah yet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak K ndî, aklı dört kategor ye ayırır.
Önce bütün “akled l rler” n ve beşerî akılların lkes sayılan ve da ma akt f olan b r akıl vardır. Madde le
h çb r l şk s bulunmayan bu aklın şlev , nsanda doğuştan var olan akla etk ederek onu akt f hâle
get rmekted r. Bu yukarıdan ber sözü ed len faal akıldan başkası değ ld r. İk nc mertebede “güç hâl ndek
akıl” gel r. İnsan nefs nde pas f b r melekeden baret olan bu akıl akt f aklın etk s olmadan b lg üretemez.
K ndî üçüncü mertebedek akla “f l hâl ndek akıl” veya “müstefad akıl” adını vermekte ve bunu, akt f
aklın güç hâl ndek akla etk etmes şonucu varlığa a t form veya kavramların bağımsız b rer b lg hâl ne
gelmes olarak n telemekted r. Bu mertebede akıl le kavram özdeşleşm şt r. Çünkü nsan nefs bölünme
kabul etmeyen b r bütündür. İsted ğ her an b lg üreteb len bu aklın en bel rg n özell ğ , varlığın türler n
yan küllîler drak etmes d r. Dördüncü olarak K ndî “beyânî” veya “zâh r akıl”dan söz eder k bu da
müstefad aklın akt f hâl d r. Yan akılda b lg oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmes n y ne o akt f
sayılır. Ama düşünce ürett ğ sürece bu akıl beyânî veya zâh r akıl adını alır. Görüldüğü g b K ndî’n n
kullandığı term noloj ve yaptığı bu tasn f Ar sto le İskender Afrod sî’de mevcut değ ld r.
İslâm f lozofları arasında akıl kavramını muhtel f eserler nde bütün boyutlarıyla nceleyen Fârâbî’d r.
Fârâbî bu ter m n halk d l nde, kelâm term noloj s nde, Ar sto’nun II. Anal t kler n’de, N komakhos
Ahlâkı’nın altıncı k tabında, De An ma ve Metaphys ca g b d ğer eserler nde ne g b anlamlara geld ğ n
araştırmıştır. Burada sadece De An ma ve Metaphys ca’da sözü ed len akıl kavramına onun get rd ğ
yorum üzer nde durulacaktır.
K ndî g b Fârâbî de süje-obje l şk s nde b lg n n dört safhada meydana geld ğ n ve her safhadak b lg ye
akıl adının ver ld ğ n ayrıntılı olarak anlatır. Şu var k Fârâbî’ye göre güç hâl ndek akıl b r bakıma nef s
veya nefs n b r cüzü ya da herhang b r gücü ve fonks yonudur. Şu hâlde ferdî nef s le bu akıl arasında b r
fark yok demekt r, durum böyle olunca ferdî nef s g b güç hâl ndek akıl da bedenle b rl kte ölecekt r.
Ölümsüz ve faal akılla tt sal edecek olan küllî nef st r. Güç hâl ndek aklın akt f hâle geçmes ne Fârâbî “f l

hâl ndek akıl” adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleşt ğ n , mum üzer ne basılan
damganın bütün özell kler n n muma geçmes ve mumun da artık b r damgaya dönüşmes örneğ yle
açıklamaktadır. Varlığa a t formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleş p tam bağımsız hâle gel ş
“müstefad akıl” adını alır. Them st us g b Fârâbî de beşerî akıllar arasındak l şk de h yerarş k b r düzen n
mevcut olduğunu söyler, yan b r öncek akıl b r sonrak n n maddes , o da onun formu durumundadır. Bu
şu demekt r; İnsan aklı somuttan soyuta yükseld ğ g b soyuttan da somuta nerek hem ulvî hem de süflî
varlıkların b lg s n ed neb lmekted r.
Fârâbî, nsan aklı le faal akıl arasındak l şk y de güneşle göz arasındak l şk ye benzet r. Buna göre
güneş, ışığını gönder p çevrey aydınlatmadıkça göz, varlığa a t renk ve şek ller algılayamadığı g b , faal
akıl da feyz n göndermed kçe nsanda h çb r b lg meydana gelmez. Faal akıl b z m dünyamıza en yakın
olan ay feleğ n n aklıdır. Dolayısıyla ay altı âlem nde meydana gelen her türlü f z kî, k myevî ve b yoloj k
olayı bu akıl tay n etmekted r.
Aklın mah yet , fonks yonları ve mertebeler bakımından İbn Sînâ’nın görüşü Fârâbî’n nk ne yakın olmakla
beraber y ne de bazı öneml farklar mevcuttur. Fârâbî g b o da akıllar arasında b r h yerarş n n
bulunduğunu kabul eder. Buna göre b r öncek akıl b r sonrak n n maddes , o da onun formu
durumundadır. Fakat İbn Sînâ beşerî plandak akılları üç yer ne dört kategor ye ayırarak nceler. Ona göre
“heyûlânî akıl”, b lg ed nmek ç n nefs n sah p olduğu b r güç ve yetenekten barett r. “Meleke hâl ndek
akıl”, bu gücün daha gel şm ş ve olgunlaşmış hâl d r. Bu mertebedek akıl aks yomların b lg s ne sah pt r.
“F l hâl ndek akıl, süje-obje l şk s sonucu b lg ler n z h nde tam be rmeye ve şek llenmeye başlamasıdır.
Müstefad akıl varlığa a t formların maddeden soyutlanarak b lg şekl nde tam teşekkül etm ş hâl d r.”
Yukarıdan ber görüldüğü g b nsan nefs n n sah p olduğu akıl gücü, faal aklın yardımı olmaksızın h çb r
şek lde kend l ğ nden b lg üretemez. B lg n n meydana gel ş n ve aklın soyutlama yapışını İbn Sînâ,
kend nden öncek f lozoflardan farklı olarak şu şek lde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan
t kellere yönelerek onları faal aklın etk s n kabul edecek b r kıvama get r r. Faal akıl etk eder etmez
derhal bunlar soyut b rer kavram ve b lg hâl ne dönüşürler. Şu hâlde İbn Sînâ’ya göre düşünmek, beşer
aklı faal aklın etk s ne hazırlamaktan başka b r şey değ ld r. Öğren m n amacı ve fonks yonu se nsan
aklının faal akılla tt sal yeteneğ n daha da gel şt rmekten barett r. Ne var k bazı k mselerde bu yetenek
çok daha güçlü olduğu ç n onlar öğren m görmeden de faal akılla l şk kurma ve varlığın hak kat n , her
şey n b lg s n doğrudan elde etme mkânına sah pt rler. Böyle b r st dada sah p olan heyülânî akla “kudsî
akıl" adı ver l r. İşte İbn Sînâ peygamberler n mazhar olduğu vah y b lg s n bu bağlamda söz konusu
etmekted r. Burada şu hususa şaret etmek gerek r k İbn Sînâ, en yüksek b lg y ve en büyük mutluluğu
beşer aklın faal akılla “ tt sâl" nde görmekle beraber tt hat (b rleşme) ve fenâya (yok olma) karşıdır. Yan
nsan nefs faal akılla b rleş p onda yok olmaz; gerek hayatta ken gerekse öldükten sonra o da ma
ferd yet n koruyacaktır. Şayet ferd yet n y t recek olursa bu durum faal aklın bölünmez b r cevher olduğu
lkes ne ters düşecekt r.

Görüldüğü g b İbn Sînâ, b lg n n kaynağı problem nde per patet k düşünce le Yen Eflâtuncu doktr n n
uzlaştırma çabasındadır. B r yandan o b lg n n meydana gel ş nde ve aklın soyutlama yapışında duyu ve
hayal gücüne b r fonks yon yüklerken d ğer yandan, “Bölünmeyen kavramlann bölüneb len b r organda
saklanması mümkün değ ld r” d yerek âdeta aklın hatırlama gücünü nkâr etmekted r. Bu sonuca göre İbn
Sînâ, hatırlama ve unutma olayını faal akla yönelme veya ondan yüz çev rme şekl nde zah eder. Yan
nsan b r şey n b lg s n ed nmek veya unuttuğu b r şey hatırlamak stey nce akıl ona doğru yönelecek ve
faal akıl derhal feyz n göndererek o şey n b lg s z h nde canlanacaktır. Bu stek ve yönelme olmazsa fey z
kes lerek unutma meydana gelecekt r. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı g b İbn Sînâ’nın akıl anlayışı
ve b lg teor s özü t bar yle tam b r İşrâkîl k’t r ve tasavvufî düşünce le de sıkı b r l şk ç nded r.
Bu konuda İbn Sînâ nsan nefs n n k ayrı fonks yona sah p olduğunu söyler. B r yönüyle o nesneler
dünyasına ve duyular âlem ne, d ğer yönüyle de “em r âlem ”ne yan İlâhî âleme yönelme ve her k
âlem n b lg s n ed nme güç ve özell ğ ne sah pt r. Nef s, f l hâl ndek akıl sayes nde varlığa a t formların
ve küllîler n b lg s n ed nd ğ g b , müstefad akıl sayes nde de faal akılla tt sâl edeb lmekted r. İşte faal
akılla tt sâl sonucunda elde ed len bu b lg hak kat b lg s d r. Ar fler n b lg s de bu türden b r b lg d r.
Çünkü “âr f- mütenezz h”, düşünces n ve gönlünü meşgul eden dış dünya le l şk s n kes p kend s n
tamamıyla o yüce ve kutsal âleme ver nce tar f mkânsız b r haz duyar. Maddî hazlara lt fat etmeyerek
eng n düşünce ve teemmüllere dalanların, mânevî ve ahlâkî açıdan d s pl nl b r hayat yaşayanların tatmış
olduğu mutluluğu kel melerle anlatmak mümkün değ ld r. İbn Sînâ’ya göre böyle b r hak kat b lg s ne
ulaşmanın k temel şartı vardır. B r nc s sağlam b r rade, k nc s se r yâzett r. İnsan rade gücüyle nefs n
eğ terek öyle b r dereceye yüksel r k orada doğrudan doğruya İlâhî nurları ve İlâhî hak katler n b lg s n
elde eder. Başlangıçta bu hal sürekl değ ld r. Âdeta burada alternat f akım g b b r poz t f ve b r negat f
kutup söz konusudur. İbn Sînâ, bu mertebede âr f n mazhar olduğu bu hâle “evkât" adını vermekte ve
bunu ş mşek çakmasıyla zah etmekted r. Çakıp sönen ş mşek ışıkları g b nsan İlâhî nurları ve hak kat
b lg s n zaman zaman yakalayab l r. Fakat r yâzete çok önem veren b r âr e g tg de bu hal sürekl l k
kazanır. Böylece âr f öyle b r mertebeye ulaşır k neye baksa Hakk’ı görür ve yükseld ğ İlâhî âlem n
zevk yle her şey , hatta kend n b le unutur. İşte İbn Sînâ felsefes nde faal akılla tt sâl bundan barett r.
Ona göre namaz, oruç, dua ve z k r g b badetler n amacı, nsanı bu maddî ve süflî âlem n tutsağı
olmaktan kurtarıp em r âlem le tt sâl n sağlamaktır. Cennet arzusuyla veya cehennem korkusuyla
yapılan badetler, çıkar kaygısına dayandığı ve b r nev t caret maksadı taşıdığı ç n değer nden çok şey
kaybeder. Âr f- mütenezz h bütün bu bayağı duygulardan geç p lâhî nura ve feyze mazhar olan k ş d r.
Görüldüğü g b İbn Sînâ. İslâm tefekkür tar h nde şrak düşünces n lk temellend ren, rasyonel
ps koloj den rrasyonel ps koloj ye (sezg ) yükselen b r f lozo ur.
Endülüslü f lozof İbn Bâcce de süje-obje l şk s nde soyutlamanın olab lmes ç n aklın dört ayrı
mertebes nden söz etmekted r. O, heyûlânî akıldan başlayarak f l hâl ndek akla yükselen ve müstefad
akılda yetk nl ğe ulaşan beşerî akıllar arasında b r fonks yon farkının bulunduğunu söyler. Fakat b lg n n

sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî st dlâlden baret olmayıp bu konuda rasyonel
sezg n n de öneml rolü bulunduğunu savunur.
İbn Rüşd’e gel nce, o probleme get rd ğ farklı yorum bakımından hem per patet k gelenekten hem de
Yen Eflâtuncu doktr nden ayrılmaktadır. Konu le lg l olmak üzere f lozofun dört ayrı eser kaleme aldığı
b l nmekted r. Mah yet ve fonks yonları bakımından farklılık arzeden akıllar, İbn Rüşd’e göre nefs n farklı
görünümler nden başka b r şey değ ld r. Ayrıca Ar sto ve d ğer Meşşâîler’ n dd a ett kler g b faal akıl,
nsana dışardan d rekt f veren veya fey z gönderen apayrı b r varlık değ ld r; o nsan nefs n n kemale erm ş
ve soyut b r varlık kazanmış hâl d r. İbn Rüşd de bu konuda heyülânî akıl, f l hâl ndek akıl, müktesep akıl
ve faal akıl g b dört ayrı aklın varlığından söz eder. Ne vark bunların heps de nsan nefs n n farklı
tezahürler d r. Bunlardan lk k s nefs n bedenle b rleşmes sonucunda oluşur; üçüncüsü se bedenle
l şk l olmakla beraber bağımsız b r cevherd r. Probleme daha çok açıklık get rmek ç n f lozofun heyülânî
aklı nasıl yorumladığını b lmek gerek r. Daha önce gördüğümüz f lozoflar bu aklı bedene bağımlı sayıyor,
onu nefs n b r gücü veya cüzü şekl nde anlıyor ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu
söylüyorlardı. Oysa İbn Rüşd’e göre drak safhasında bu akıl objen n z h ndek b r formu şekl nde
düşünülmez, o tamamen mânevî b r cevherd r; b r başka dey şle heyülânî akıl f zyoloj n n b r şlev
değ ld r. Eğer öyle olsaydı akıl kend varlığını drak edemed ğ g b aynı anda b rden fazla şey de drak
edemezd . Bütün bunlar göster yor k bu akıl sadece b r yetenek veya b r güç değ ld r. Aks hâlde onu da
bedenle beraber ölümlü saymak gerek rd . Hâlbuk böyle b r anlayış d nî akîdeye aykırı olduğu kadar
nefs n b rl ğ ve bölünmezl ğ lkes ne de ters düşmekted r. Ayrıca bu, nefs b r yönüyle ölümlü, b r yönüyle
ölümsüz saymak g b b r çel şk ye götüreceğ nden tutarsız b r dd adır. Şu hâlde, İbn Rüşd’e göre gerek
heyülânî akıl gerekse faal akıl gerçekte aynı şeyd r, o da nsan nefs nden barett r. İbn Rüşd bunu şöyle
yorumlamaktadır: Bedenle l şk kuran nsan nefs n n başlıca k fonks yonu vardır. B r nc s varlığa a t
formları maddeden soyutlamak, k nc s se soyutlanan ve kavram hâl ne gelen b lg ler kabul etmek. İşte
nefs n soyutlama şlev ne faal akıl, bunları kabul etme şlev ne de heyülânî akıl den lmekted r.
İbn Rüşd’ün müktesep akıl adını verd ğ akla gel nce, bu da heyülânî aklın f l hâl ndek görünümünden
başka b r şey değ ld r. Beşerî akıllar h yerarş s nde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl ded kler şte bu
müktesep akıldır k İbn Rüşd’e göre beden g b ölümlü plan budur. Çünkü nef s bedenden ayrıldığı andan
t baren duyular âlem ne a t bütün b lg b r k m de yok olmaktadır.
Böylece, başta Thomas Aqu nas olmak üzere Hr st yan skolast kler “Ferdî nefs n ölümlü olduğunu
söylüyor ve bütün nsanlığın şt rak ett ğ küllî b r aklın varlığını savunuyor” şekl nde İbn Rüşd’e
yöneltt kler eleşt r ler n yers z, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve
Salamon Munk g b şark yatçıların İbn Rüşd’ü Yen Eflâtuncu doktr n n b r tak pç s saymaları da fah ş b r
yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü g b f lozof fey z ve sudûr teor s ne karşıdır ve faal aklın nsan
nefs n n dışında ayrı b r varlık olmadığı gerçeğ n de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar, İbn Rüşd’ün akıl
kavramına ve b lg problem ne get rd ğ yorumun farklı olduğunu göstermekted r.

KELÂM: Kelâm lm nde akıl, tar f , mah yet ve nak l le l şk s bakımından nceleme konusu olmuştur.
Bazı kaynakların, “zanda sabet etmek ve olmuş vasıtasıyla olacağı b lmek” tarzındak b r akıl tar f n Amr
b. Âs’a atfetmeler ne bakarak, daha ashap devr nde bu konuda f k r beyan ed lmeye başlandığını
söylemek mümkünse de aklın tar f yle lg l asıl tartışmalar Mu’tez le kelâmcılarının ortaya çıkmasından
sonra başlamıştır. Aklı kes n b r b lg kaynağı olarak kabul eden Mu’tez le kelâmcıların, onu b rb r ne yakın
olmakla b rl kte y ne de farklı sayılab lecek şek llerde tar f etm şlerd r. Vâsıl b. Atâ’ya göre akıl “hak kat n
b l nmes n sağlayan kaynaktır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf da aklı, “ nsanı d ğer varlıklardan ayıran ve nazar
b lg ler n öğren lmes n sağlayan b r güç” d ye tanımlar. Câh z se şöyle der: “Akıl nsandak anlama ve
kend s n zararlı şeylerden koruma gücüdür”. Cübbâî’n n tar f de buna yakındır: “Akıl, kötü şeylerden
alıkoyan ve y şeylere yönelten b lg d r”. Bu tar flerden anlaşılacağı üzere lk Mu’tez le kelâmcılar, aklı
mah yet t bar yle genell kle araz olarak kabul etm şler, onu nsanın düşünce ve davranışlarına yön veren
en öneml b lg kaynağı saymışlardır. Onlara göre akıl, nsanın kalb nde Allah tarafından yaratılan
düşünceler n kullanılmasıyla çalışır. Nazzâm se bunlara muhalefet ederek akıl yürütme eylem n
gerçekleşt ren kalptek düşünceler maddî mevcud yet bulunan c s mler olarak kabul etm şt r. Bu sebeple
ona göre akıl araz değ l cevherd r. Mu’tez le’n n önde gelen âl mler nden b r olan Kâdî Abdülcebbâr da
aklı, nsanın düşünmes n ve yaptığı f llerden sorumlu tutulab lmes n mümkün kılan bell b lg ler n
toplamından baret kabul ederek onun nsanda “b lkuvve" mevcud yet n reddetm şt r. Ona göre akıl,
zaman ç nde kazanılan ve nsana d leyerek f l yapma mkânı veren b lg ler n tamamıdır. Bu b lg lere
zarur ve nazarî b lg ler n yanında tecrübî b lg ler de dâh ld r. Böylece Kâdî Abdülcebbâr aklın tar f ne,
nsana d led ğ n yapab lme mkânı veren b lg ler ekleyerek akılla nsanın yükümlülüğü arasında b r lg
kurmuştur. Onun akla bu şek lde bakışı kend s nden sonra gelen Mutez le âl mler nce de ben msenm ş ve
bu mezhebe göre yapılan akıl tar f ne tes r etm şt r. N tek m eserler nde kelâmcıların akıl hakkındak
görüşler n özetleyen Mâverdî’n n tar f nde bu durum göze çarpmaktadır. Ona göre akıl, varlıkların
hak kat n b lme ve y le kötüyü b rb r nden ayırt etme gücüdür. Mâverdî aklın, “zarur olarak drak
ed lenler b lme” d ye de tanımlanab leceğ n bel rt r. Aklı faz let ve ahlâkın kaynağı, d n n ve
mükellef yet n esası, dünyevî şler n temel dayanağı olarak gören Mâverdî de onu b r araz kabul ed p
cevher olamayacağı görüşünü savunur. Çünkü cevher varlığını kend başına h ssett ren şeyd r, hâlbuk
akıllı ( nsan) bulunmadan aklın mevcud yet dd a ed lemez. Ona göre duyu ver ler n ve zarur olarak
b l nen hususları algılayan her nsanın aklı tamdır. Mâverdî’den sonra Mu’tez le’ye atfed lerek yapılan
tar flerde akıl “ y le kötüyü b rb r nden ayırt etme gücü” olarak görülür. Mutez le âl mler ne a t bu
tar flerden anlaşılacağı üzere Nazzâm dışındak büyük çoğunluk aklı, nsana varlıkları tanıma, y le
kötüyü b rb r nden ayırt etme gücü ve b lg s veren b r araz olarak kabul etmekte ve onu nsanın f ller ne
yön vermes nde etk l görmekted r. Ancak yapılan tar flerde, aklın en öneml fonks yonlarından b r olan
doğruyu yanlıştan ayırt etme özell ğ ne fazla yer ver lmemekted r.
Şîa kelâmalarının çoğuna göre akıl hak le batılı, güzel le ç rk n b rb r nden ayırt eden ve b lg n n esasını
teşk l eden İlâhî b r güçtür. F lozofların tes r nde kalan b r kısım Ş î kelâmcılara göre akıl Allah’ın lk önce
yarattığı ruhî b r cevher olup l m, kudret, rade ve nurdan oluşmuştur. D ğer b r kısmına göre se akıl
Allah’ın nsan kalb nde yarattığı araz c ns nden b r güçtür. Şîa kelâmcılarına göre aklın en bel rg n
fonks yonu nazar yatı drak etmes d r. Önce kend varlığını drak eden akıl beş duyu vasıtasıyla nesneler ,
ç duyularla da mânaları kavrar.
Ehl- sünnet’e gel nce, bunların da üzer nde b rleşt ğ b r akıl tar f yoktur. Ehl- sünnet lm- kelâmının lk
s malarından b r sayılan Hâr s el-Muhâs bî aklın c s m, cevher, araz c ns nden b r şey olmadığını, faydalıyı
zararlı olandan ayırt etmes ç n Allah tarafından nsana doğuştan ver len b r tab at olduğunu ve varlığının
sadece f ller vasıtasıyla b l neb leceğ n bel rt r. Bazı Sünnî kelâmcılar se aklın ruhî b r öz olduğu,
bundan dolayı ona “öz" mânasına gelen “lüb” adının ver ld ğ görüşünded r. Selef yye’n n mamı olan
Ahmed b. Hanbel de aklı nsanda doğuştan mevcut b r tab at olarak görür. Büyük çapta selef n t kadî
görüşler n savunan İbn Hazm, aklı cevher değ l, aks ne ruhun b r kuvvet ve f l nden baret olan b r araz
kabul eder. Z ra ona göre kuvvetl ve zayıf akıldan bahsed leb ld ğ hâlde bu özell kler cevher ç n söz
konusu değ ld r. Aynca aklın zıddı vardır k bu da ahmaklıktır. Hâlbuk cevher n zıddı yoktur, çünkü zıtlık
sadece bazı keyf yetlere a t b r husus yett r. Şu hâlde akıl nefs n b r f l ve onun kuvvetler nden b r arazdır.
İbn Hazm’a göre bütün İslâm âl mler aklı, “ y y kötüden ayırt ed p y olanı yapma ve kötü olandan
kaçınma gücü" anlamında kullanmışlardır. F lozofların aklı bas t b r cevher kabul etmeler n mantıkî
temellerden yoksun bulan İbn Hazm nazarında nsandak görme, ş tme, konuşma vb. fonks yonları
gerçekte cra eden akıldır. Genell kle Ahmed b. Hanbel’ n t kadî görüşler n ben mseyen Kâdî Ebû Ya’lâ se
aklın tar f ve mah yet konusunda Eşarî’n n görüşüne uyarak onu zarur b lg ler n b r kısmı olarak kabul
eder. Selef yye’n n müteahh rîn devr âl mler nden İbn Teym yye, Ahmed b. Hanbel ve İbn Hazm’m
görüşüne katılarak aklı, adı ster sıfat ster araz olsun, “ nsanın doğru ve faydalı olanı b l p davranışlarına
bu doğrultuda yön vermes n sağlayan tab at” olarak kabul eder. Ona göre de akıl ruhî b r güç olup b r
cevher değ ld r. Akıllı nsanda mevcut b r araz veya sıfat olarak adlandırılab lecek olan akıl gözdek görme
gücüne benzet leb l r.
Ebû Mansur el-Mâtur dî aklın açık b r tar f n vermemekle b rl kte onu. “aynı n tel kte olanları b r araya
toplayan ve ayrı n tel kte olanları ayıran şey" olarak vasıflandırmasından anlaşıldığına göre aklı, varlıktan
ve onlarla lg l b lg ler tasn f ederek sonuçlar çıkaran ve nsana kıyas yapma gücü veren z hnî b r alet
olarak kabul etmekted r. Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’n n kaydett ğ ne göre Ehl- sünnet b lg nler n n çoğu aklı
“nûrânî b r c sm- latîf" kabul ederler ve bunun ç n de –aslında muhadd sler tarafından uydurma kabul
ed len– şu had s del l göster rler: “Allah buyurdu k , akıldan daha güzel b r şey yaratmadım. Ona, gel
ded m, geld ; g t ded m, g tt . Ded m k : Bana sen n vasıtanla badet ed l r. Sen n vasıtanla mükâfat ver r,
sen n yüzünden cezalandırırım”.Söz konusu kelâmcılara göre aklın İlâhî em rlere muhatap oluşu ve bu
em rler yer ne get r ş , onun b r cevher olduğunu göstermekted r. Mâtürîd yye’n n müteahh rîn devr
âl mler se aklı, nefs- nâtıkanın b r görüntüsü veya onun b r kuvvet saymışlardır. Bu k şıktan b r nc s n
d kkate alarak aklı, “düşünmek ve del l kullanmak suret yle duyuların ötes n , gözlem yoluyla da duyulur
nesneler drak eden b r cevher”, İk nc s n göz önünde bulundurarak “duyuların, drak sınırının sona

erd ğ noktadan başlayan ve kalp le nefs- nâtıkanın algıladığı b lg ler ortaya çıkaran b r nur” d ye
tanımlamışlardır. Böylece Mâturîdîler aklı b lg n n dışında olan, fakat b lg y meydana get ren ve maddî
olmayan b r cevher olarak görmüşlerd r.
Eş’ar yye mekteb ne bağlı kelâmcıların büyük çoğunluğu akıl hakkında yaptıkları yorumlarla daha çok
Mu’tez le’n n görüşüne yaklaşmışlardır. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, akılla l m arasında umum-husus farkından
başka b r ayrılık bulunmadığı görüşünded r. Ona göre l m akıldan daha umum olup akıl, “zarurî b lg ler n
b r kısmını b lmek” şekl nde tar f ed leb l r. Bâkıllânî, Eş’arî’n n görüşünü b raz daha açarak aklı, “vâc p,
mümk n ve muhal olan hususları b lmek” şekl nde tar f etm şt r Abdülkah r el-Bağdâdî le Cüveynî de bu
konuda Eşarî’n n görüşünü paylaşarak onu tey t ederler. Cüveynî’ye göre Kâdî Abdülcebbâr’ın öne
sürdüğü g b akıl nazar b lg ler n b r k m nden baret değ ld r. Çünkü nazar b lg ancak akılla üret l r. Y ne
ona göre akıl zarur b lg ler n tamamından da oluşmuş değ ld r; z ra kör, görmeye bağlı b lg lerden yoksun
olmasına rağmen akıl sah b d r. Gazzâlî, kelâmcıların aklı farklı şek llerde tanımlamalarının sebeb
üzer nde durarak bunu aklın değ ş k anlamlarda kullanılmasına bağlar. Ona göre akıl mümk n n mkânı
muhal n mkânsızlığı, vâc b n zorunluluğu g b zarûr yyâtı b lmek, tecrübe yoluyla b lg ed nmek” ve
“ nsan tab atında var olan b lg ed nme gücü” karşılığında kullanılab l r. Böylece Gazzâlî akıl hakkında
yapılan farklı tar fler geçerl sayarak b rleşt rmek stem ş, onu zarurî, tecrübî ve nazarî b lg ler n meydana
gelmes n sağlayan, ayrıca bunların gerçekl ğ n anlama mkânını tanıyan b r güç olarak kabul etm şt r.
Fahredd n er-Râzî, Eş’ar yye’n n mütekadd mîn le Mutez le çoğunluğunun ben msed ğ akıl tar f n tenk t
ed p onun b r kısım zarûr yyâtı b lmekten baret olduğu f kr n reddeder. Çünkü ona göre uyuyan b r nsan,
aklı bulunduğu hâlde bütün zarur b lg lerden yoksun durumdadır. Şu hâlde akıl, ç ve dış duyuların
sağlıklı olması hâl nde zarür yyâtı b lmey gerekt ren b r tab attır. Ancak Râzî’n n mütekadd mîn devr
âl mler ne a t görüşü tenk t etmek ç n get rd ğ del l sabetl görünmemekted r. Z ra del l n öneml
noktasını teşk l eden uyku hâl , nsanın bedenî ve z hnî faal yetler n n durduğu b r nev ölü hâl olup onun
sağlıklı olması şartına uymamaktadır. N tek m kend s de aklın b lg üreteb lmes n ç ve dış duyuların
sağlıklı olması şartına bağlamıştır. Râzî aklı b r tab at olarak kabul etmekle Muhâs bî ve İbn Hanbel’ n
görüşüne katılır. Te âzânî de aklı “b lme ve algılama fonks yonu bulunan b r ruhî güç” olarak kabul eder.
Cürcânî se aklı nazar yatı b lmekten baret kabul eden tar fler tenk t ed p lk dev r Eş’arî kelâmcılarının
görüşler ne katılmakla b rl kte akıl hakkında f lozofların yaptığı tar fler de ben msem ş görünür. Te âzânî
ve Cürcânî, kelâm k taplarına Ar sto mantık ve felsefes nden alınan bah sler ç nde akıllar nazar yes n ,
kes n h çb r aklî del le dayanmadığı düşünces yle tenk t etm şlerd r.
Yen lm- kelâm devr âl mler nden Fer d Vecdî, ruhun tezahürler nden b r olarak n telend rd ğ aklı
“ nsandak drak gücü” d ye tanımlar. Ona göre aklın en öneml fonks yonu, real teden malzeme alarak
b lg üretmekt r. Elmalılı M. Hamd Yazır da ruhî b r güç kabul ett ğ aklı, “duyulardan hareketle duyular
ötes n drak eden veya duyularla elde ed lemeyen b lg y b zzat keşfeden drak alet ” d ye tar f eder.

Net ce olarak kelâmcılann çoğu, aklı duyu organlarının ve beyn n çalışmasından doğan madd b r sonuç
kabul eden natüral st, materyal st ve sansüal st f lozofların aks ne, onu nsanda doğuştan mevcut olan
ruhî b r güç olarak kabul etm şlerd r. Bu ruhî güç, İslâm f lozoflarının öne sürdüğü g b varlığı meçhul b r
faal aklın tes r yle değ l, Allah’ın müdahales yle çalışır. Çağımızda aklın herhang b r duyu müdahales
olmaksızın drak etme gücüne sah p bulunan ruhî b r n tel k olduğunun spatı ç n rasyonal stler
tarafından yürütülen deneye bağlı çalışmalar bunu doğrulayıcı mah yetted r. B r kısım Eş’ar ler le
Mutez le kelâmcıları se Fârâbî’n n bel rtt ğ üzere aklı özdeşl k, çel şmezl k ve üçüncü şıkkın mkânsızlığı
g b akıl lkeler yle, doğruluğunu spat etmek ç n akıl yürütmeye gerek duyulmayan aks yom b lg s kabul
etm şlerd r.
Kelâmcıların aklın mah yet konusunda ben msed kler görüşler, onun maddeden arındırılmış b r cevher
veya araz olduğu noktasında toplanmaktadır k bunu kes n b r sonuca bağlamak zordur. Çünkü cevher
veya araz olduğu hususunda öne sürülen görüşler n h çb r kes n del llere dayanmamaktadır. İbn Hazm’ın,
zayıf veya kuvvetl oluşunu del l göstererek aklın cevher değ l b r araz olduğunu savunması tutarlı
görünmemekted r. Çünkü cevher n doğuştan zayıf veya kuvvetl yaratılması mümkündür. N tek m
Mutez le âl mler n n aks ne Sünnî kelâmcılar, her nsandak aklın ve dolayısıyla drak kab l yet n n değ ş k
olduğu ve doğuştan farklı derecelerde yaratıldığı noktasında b rleşm şlerd r. Kelâmcıların çoğunluğu,
akletmekle lg l bazı âyetler del l göstererek akılla kalp arasında sıkı b r l şk n n bulunduğu, hatta aklın
kalpte olduğu görüşünü ben mser. Bazıları se akılla bey n arasında lg kurarak aklî fonks yonların bey n
vasıtasıyla gerçekleşt r ld ğ n savunur. Bunlardan k nc s n ben mseyenlere göre aklın yer bey nd r, fakat
aklın eser kalpte ortaya çıkar; böylece gözün güneş ışığı sayes nde nesneler görmes g b kalp de akıl
ışığıyla b lg ler alır. Yen lm- kelâm devr âl mler nden Mustafa Sabr Efend , aklın kalpte olduğu
tarzındak görüşün Ar sto felsefes nden alındığını bel rterek bunun İslâm düşünces yle bağdaşmadığını
savunur. Ona göre akılla kalp aynı şeyd r. Z ra Kur’an’da anlama ş n kalb n yaptığı ve bunun da aklın b r
f l olduğu b ld r lmekted r. Aklın müstak l b r kel me olarak Kur’an’da geçmemes , d ğer tara an ruh le
kalp arasında sıkı b r münasebet n bulunması d kkate alınarak aklın ruhun b r gücü ve f l mah yet nde
b r araz kabul ed lmes ne mkân sağladığı söyleneb l r. Çünkü Kur’an’da ruhla beden arasındak l şk n n
bağlantı noktası olan ve akıl yürütme eylem n gerçekleşt ren kalp z kred lerek ruh kasted lm ş olab l r.
Kelâmcılann aklın taks m konusunda genell kle b rleşt kler n söylemek mümkündür. Mutez le, Şîa ve
Ehl- sünnet’ n çoğunluğuna göre akıl k ye ayrılır. 1. Garîzî akıl. Her nsanda doğuştan var olan ve nsanın
d ğer canlılardan ayrılmasını sağlayan asıl akıldır. Bu aynı zamanda deney ve düşünme yoluyla elde
ed len b lg ler n de esasını teşk l eder. Mâturîd yye ve Mutez le’ye göre nsanın Allah’ın varlığını b l p tasd k
etmekle yükümlü olmasının temel dayanağı da bu akıldır. Bu tür aklın bas t b r zekâdan peygamberler n
akıllarına kadar varan b rçok dereces vardır. Buna, Allah verg s olduğu ç n, mevhûb, matbu, kuvve-
kuds yye adları da ver l r. 2. Müktesep akıl. Garîzî aklın kullanılmasıyla kazanılan akıldır. Sezg , deney,
düşünme ve öğren m yoluyla oluşan bu tür akla mesmû, müstefâd ve tecrübî adı da ver l r. Müktesep
( kt sabî) aklın gel şmes nde zekâ yanında sezg , deney ve öğren m büyük rol oynadığı ç n bu nev aklın

verd ğ hükümler farklıdır. İnsanlar arasındak farklı düşünceler de çoğunlukla bu noktada toplanır. Bazı
kelâmcılar aklın drak ett ğ hususları d kkate alarak onu şöyle de taks m etm şlerd r: 1. Nazarî akıl.
Davranışla lg s bulunmayan b lg ler drak eden akıl, drak kuvvet . 2. Amelî akıl. B r şey n yapılıp
yapılmamasının gerekt ğ n drak eden akıl, nsanı davranış yapmaya ten güç.
Kelâmcıların hemen heps aklın vazgeç lmes mkânsız b r ep stemoloj k fonks yonunun bulunduğunu
kabul etmekle beraber onun bütün varlık ve olayların b lg s n kuşatmadak gücü konusunda farklı
görüşler ler sürmüşlerd r. Mutez len n büyük çoğunluğu, nsanların peygamberler tarafından get r len
vah y b lg ler ne (nak l) muhtaç olduğunu kabul etmekle b rl kte aklı mutlak b r b lg kaynağı olarak
görmüşler, ona da ma nak l karşısında hata yapmaz b r hakem rolü verm şlerd r. Z ra onlara göre akıl,
Allah’ın varlığını b lmes , y le kötüyü, güzel le ç rk n bel rleyeb lmes yanında Allah’ın sıfatları ve âh ret
hayatının mah yet n b leb lecek b r yeterl kted r. Bu sebeple It kadî s stemler nde kend görüşler yle sah h
nak l arasında çatışmalar olmuş ve bu yüzden Sünnî kelâmcılar tarafından da ma tenk de mâruz
kalmışlardır. Aklın nakle terc h ed lmes konusunda Şîa çoğunluğu da Mutez le le aynı görüşü paylaşır.
Ancak Şîa’nın Ahbâr yye fırkasına mensup olanlar, özell kle Ehl- beyt yoluyla gelen nakle son derece
bağlıdırlar. İsmâ l yye se d nî hak katler n akılla değ l, mamın tal m yle öğren leb leceğ görüşünü
ben mser ve aklı yeters z bulur.
Ehl- sünnet’ten Selef yye’ye mensup olanlar, b lhassa müteahh r devr n âl mler nakl n açıklanması ve
anlaşılması ç n aklın tefekkürüne ht yaç bulunduğunu kabul etm şler, fakat onu d n n get rd ğ gerçekler
kend başına kavramaktan âc z ve sınırlı b r b lg kaynağı olarak görmüşlerd r. Bunlara göre akılla nak l
arasında b r çatışma olmadığı ç n nakl aklın ver ler doğrultusunda değ şt rmeye gerek yoktur. Gözlem
ve deney yardımıyla duyulur âlem hakkında sınırlı b lg üreten aklın gayb âlem yle lg l konularda eks k ve
hatalı hükümler vereceğ şüphes zd r.
Her ne kadar Eşar yye ve Mâturîd yye kelâmcıları ayrıntılarda farklı bazı görüşler ben msem şlerse de
aklın nak l karşısındak durumunu bel rlerken nakl n esas kabul ed l p akıl ka deler yle tey t ed lmes
gerekt ğ hususunda b rleşm şlerd r. Gerek Eş’arîler gerekse Mâturîdîler aklın her şey kavramaktan âc z
kaldığını teor k olarak ben msem şler, fakat Selef yye’ye n sbetle akla daha fazla güvenm şler ve düşünme
yoluyla üret len b lg ler n kes n olduğunu savunmuşlardır. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî başta Allah’ın varlığına
man konusu olmak üzere bütün d nî b lg ler n kaynağını akla değ l nakle bağlı görmüştür. Ona göre akıl
Allah’ın varlığının b lg s ne ulaşsa da, güzel ve ç rk n , y y ve kötüyü, doğruyu ve yanlışı tanıyab lse de,
kısaca ahlâk ve hukuk lkeler n bel rleyeb lse de bunların doğruluğuna nanmayı zarur kılan vah yd r; bu
sebeple nsanın sorumlu oluşu d n n varlığına bağlıdır. Z ra Kur’an, Peygamber gönder lmed kçe nsanlara
azap ed lmeyeceğ n b ld rmekted r. Gazzâlî tasavvufla lg l eserler nde keşf karşısında değers z gördüğü
aklı usûl- fıkıh ve kelâm k taplarında övmüştür. Ona göre Allah’ı, peygamber ve şer atı b l p tasd k
etmem z mümkün kılan akıl küçümsenemez. Eğer akıl değers z ve güven lmez b r vasıta kabul ed l rse
onun sayes nde b l nen hususların da değers z olması gerek r, bu se mkânsızdır. O, aklı göze, nakl de
güneş ışığına benzeterek ışık olmayınca gözün, göz bulunmayınca da ışığın kâf gelmeyeceğ n fade
etm şt r. Gazzâlî de Eş’arî g b bütün d nî hüküm ve prens pler n nakle bağlı olarak vâc p olacağını
savunmuştur. Çünkü akıl bunca önem ne rağmen veh m, hayal, gazap ve şehvet g b yanıltıcı duyguların
tes r ne mâruzdur. Onu bu olumsuz güçler n tes r nden ancak vah y kurtarab l r. Gazzâlî’den sonra gelen
Eşarî kelâmcılar, nakl n doğruluğu ve tasd k n n akla bağlı olduğu düşünces yle aklı asıl, nakl onun fer’
g b görmüşler ve Eşarîden t baren ben msenegelen görüşten ayrılmışlardır.
Mâtür dî’n n bu konudak görüşü se şöyle özetleneb l r: Duyular âlem n n sırlarını öğrenmek, yaratıcının
varlığını b lmek ve nasları anlamak ç n akla başvurulması gerek r. Hatta Allah’a man etmek naklen değ l
aklen vâc pt r. Yan akıl d n olmadan da bazı hususları vâc p kılab l r. Ancak y ne de akıl nakl n önüne
geçemez. Çünkü bütün d nî gerçekler drak etmekte yeterl değ ld r. Beş duyu nasıl sınırlı se aklın da
drak gücü ve sahası sınırlıdır. Ayrıca akıl duyguların, eğ t m-öğret m ve kültürün tes r altında kalab ld ğ
ç n güzel n ç rk n, y n n kötü, doğrunun yanlış olduğuna hükmedeb l r. Bütün bunlar aklın vahye muhtaç
olduğunu ve nakl n ger s nde tutulması gerekt ğ n göster r. Görüldüğü üzere Mâtürîdî, Allah’ın varlığına
man etmekten sorumlu olmak ç n aklı yeterl görmekle Mutez le’n n görüşüne katılmış, aklı bütün d nî
gerçekler kavramaktan âc z görüp nakl n ger s ne atmakla da Eşarî’n n görüşünü paylaşmış ve k mezhep
arasında orta b r yol tak p etm şt r. Mâtürîdî’n n görüşü kend s ne mensup âl mler arasında genell kle
ben msenm şt r. Müteahh r n devr Mâtürîdî âl mler , aklın nak l bulunmadan sadece bazı ahlâk ve hukuk
ka deler n n güzell k ve ç rk nl ğ n b leb leceğ , Allah’ın varlığını b lmek dâh l d n olmadan h çb r şey
vâc p kılamayacağı görüşünded r. Yen lm- kelâm devr âl mler arasında da yaygın kanaat, duyu ve
tecrübe dünyasında yanılan aklın gayb âlem yle lg l hükümlerde de yanılab leceğ ve bu âleme a t
b lg ler drak etmekten âc z kalab leceğ ç n vahye muhtaç olduğu yönünded r. Z ra akıl, mutlak gerçeğ
kuşatab lecek ve bütün sınırlarını ç zeb lecek b r mükemmell kte değ ld r.
Bütün İslâm b lg nler aklı, nsanın her türlü d nî em r ve yasaklara uymakla mükellef tutulmasının temel
şartı olarak görmüşler ve akıldan yoksun bulunanlara h çb r sorumluluğun yüklenemeyeceğ görüşünde
b rleşm şlerd r. Ayrıca kelâmcılar, devr n n en akıllısı olmayı peygamberler n temel vasıfları arasında
saymışlardır.
TASAVVUF: İlk dönem zâh d ve sûfîler akla had s ve fıkıh âl mler nden farklı b r mâna vermem şlerd r.
Onlar da aklın mah yet n tahl l ve tar fle fazla meşgul olmayıp sadece d n ve ahlâk alanında prat k
yönden sağladığı veya sağlaması gereken faydalar üzer nde durmuşlardır. Dünyadan uzaklaşıp âh rete
yönelmey , nefs n arzularını terked p d n n em r ve yasaklarına uygun yaşamayı esas aldıkları ç n aklı tar f
ederken özell kle bu noktalara d kkat etm şeler, mandan sonra en büyük n met olarak görülen akla,
âh ret kazanmaya ves le olması dolayısıyla büyük değer verm şlerd r. Ahmed el-Antâkî, Ca’fer el-Huldî,
Ebû Amr ez-Zeccâcî, Muâv ye b. Kurre g b lk zâh dlere göre akıl Allah’ın n metler n tanımayı veO’
şükretmey sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen d n n y olduğuna hükmett ğ tutum ve
davranışlara yönelten ve sonuçta ah ret mutluluğunu kazandıran b r meleked r. İbn Atâ, aklın kulluğun
gereğ n yer ne get rmeye yarayan b r alet olduğuna d kkat çekerek onun kend l ğ nden Allah’ı
b lemeyeceğ n söylüyordu. Burada bel rt len görüşlere zâh r ulemâsından katılmayan yoktur. Esasen
onlara göre de k ş y dünya ve âh rette mutlu edecek hükümler naslarlaa bel rlend ğ nden akla düşen şey
sadece bunları anlamaktır. Bu sebeple Ehl- sünnet kelâmcılarının, “Akıl lâhî h tabı anlamaya yarayan b r
alett r” şekl ndek tar f sûfîlerce de ben msenm şt r.
İslâm düşünce tar h nde aklı hevânın(nefsânî arzular) zıddı olarak görmek hâk m b r anlayıştır ve bu
anlayışın yaygınlık kazanmasında Hâr s el-Muhâs bî ve Hakîm et-T rm zî g b lk dönem suf ler n n büyük
etk s olmuştur. Onlara göre akıl h dayet, hevâ dalâlet; akıl z ynet hevâ leke; akıl saadet, hevâ şekavett r.
Akıl meseles ne ötek sûfîlere göre daha gen ş yer veren Muhâs bî bu konuda eserler yazmıştır.
Muhâs bî’ye göre akıl yaratılmış b r meleked r. Y ne ona göre akıl bedendek b r nur olup ne madded r ne
de maddîd r. Hak le bâtılı ayırt etmeye yarayan akıl tab î ve tecrübî olmak üzere k türlüdür. Hakîm et-
T rm zî de aklı hak le bâtılı b rb r nden ayıran b r nur olarak anlar ve aklın karşısına hevâyı koyar;
genell kle aklın ahlâkî ve ps koloj k yönler üzer nde durarak bu konuda gen ş açıklamalarda bulunur.
İslâm f lozoflarıyla kelâmcıların gerçeğ b lme aracı olarak akla büyük değer vermeler ve nasla akıl
arasındak münasebet tesb t etmeye g r şmeler sûfîler de aynı konuya çekm şt r. Baştan ber aklın lâhî
hak katler , gayb âlem ve âh ret haller yle lg l hususları b lme konusunda yeters z olduğunu savunan
sûfîler, f lozoflarla kelâmcılann Allah’ın varlığını spatlamak ç n lmî ve aklî del ller aradıkları b r dönemde
bu yolda harcanan emekler n sonuç vermeyeceğ n fade ederek nazar aklın âc z olduğunu
söylem şlerd r. N tek m Ebü’l-Hüsey n en-Nûrî. “Allah’ın varlığının del l b zzat Allah’tır” d yerek aklın âc z
olduğunu, bu sebeple de sadece kend s g b âc z olan hususlarda del l olab leceğ n bel rtm şt r. Sûfîlere
göre aklın alanı madde âlem d r, şayet o yaratana yönelecek olursa er r g der. Akıl kend s n n ne olduğunu
b le b lemezken yaratıcısını nasıl b leb l r. Onlara göre Allah’ı b lmek konusunda aklın ulaşab leceğ en son
nokta hayret ve dehşet ç nde kalmaktır. Bu konuda aklın âc z olduğunu b lmek en yüksek drakt r.
Cüneyd- Bağdâdî. Zünnûn el-Mısrî g b sûfîler Allah’ı y ne O’nun tar f yle b ld kler n söylerken bu
meselede aklî del llere başvurmanın gereks zl ğ n anlatmak stem şlerd r. Hâr s el-Muhâs bî le başlayıp
Kuşeyrî ve Hücvîrî le devam eden aklı k nc plana atma anlayışı en mükemmel şek lde Gazzâlî tarafından
savunulmuştur. “Akıl b ze duyuların verd ğ her b lg n n doğru olmadığını göstermekted r. Aklın üstünde
d ğer b r drak gücüne göre de aklın sağladığı bütün b lg ler n doğru olmaması mümkündür. Bunun böyle
olmadığını nereden b lel m” d yen Gazzâlî böylece akla karşı şüphec b r tavır almıştır. Y ne o, “Aklın
üstünde başka b r gücün daha bulunması pekâlâ mümkündür” demekted r. Akla olan güven b r anlamda
sarsılınca şüpheye düşen Gazzâlî bu durumdan Allah’ın, kalb n b r nurla aydınlatması sayes nde
kurtulduğunu söyler. Fârâbî ve İbn Sînâ’dan mülhem olarak bu nura “el-aklü’l-kudsî” adını ver r. Bu
mertebedek akıl İlâhî b lg ler doğrudan alma kab l yet ne sah pt r. Burada kudsî akıl aslında keş en
başka b r şey değ ld r. Gazzâlî metaf z k konularda akılla keşf b rb r nden ayırarak lk ne
“nazar”(düşünme), k nc s ne “tasf ye” (arındırma)metodu adını ver r ve doğrudan b lg ed nme mkânını
sağlayan tasf yen n nazardan daha sabetl b r metot olduğunu çeş tl örneklerle anlatır.

Gazzâlî’den sonra gelen Senâî, Attâr, Aynülkudât el-Hemedânî ve Mevlânâ Celâledd n g b

mutasavvıflarda, metaf z k konularda akla değer vermeme tavrı daha da yaygınlık kazandı. Aynülkudât’a
göre gözün görme, kulağın ş tme alanı sınırlı olduğu g b aklın anlama alanı da sınırlıdır. Ezelî ve yüce
hak kat bu alanın dışında kalır. Mevlânâ Celâledd n aklın gayb âlem hakkında verd ğ b lg ler körün
renkler, sağırın sesler hakkında verd ğ b lg lere benzet r. Aklın söz ve davranışlarımızda rehber
olab leceğ n , fakat derunî hayat alanında “çamura batmış merkep” g b âc z kalacağını söyler ve
“Mustafâ’nın huzurunda aklı kurban ed n” öğüdünü ver r.
İlk yaratılan varlığın akıl olduğu konusundak görüşlere Hâr s el-Muhâs bî’den t baren bütün
mutasavvıflarda rastlanır. Yen Eflâtuncu görüşlerden kaynaklanan anlayış, İbnü’l-Arabî ve Abdülkerîm el-
Cîlî g b mutasavvıflar tarafından yen yorumlarla değ ş k b r tarzda ortaya konulmuş ve Hallâc’dan gelen
“hakîkat- Muhammed yye” görüşü le “akl-ı evvel” nazar yes b rleşt r lm şt r. İbnü’l-Arabî’n n “kalem-
a’lâ” ve “dürre- beyzâ” g b s mler verd ğ akl-ı evvel, varlık âlem nde ortaya çıkan lk mahlûktur. “Akl-ı
evvel”, “akl-ı küllî” ve “akl-ı meâş” kavramları üzer nde duran Abdülkerîm el-Cîlî’ye göre akl-ı evvel İlâhî
lm n nurudur. Bu sebeple Cebrâ l’e akl-ı evvel de den r. Akl-ı küllî, akl-ı evvele tevd ed len b lg
sûretler n n kend s nde tecell ett ğ nurlu b r müdr ked r.
Burada, sûfîler n âc z, yeters z ve değers z buldukları aklın madde ve duyu âlem n aşıp ezelî, ebedî ve
yüce hak kate da r hüküm veren nazarî ve metaf z k akıl olduğu özell kle vurgulanmalıdır. Onlar, faal yet
ve yetk alanı maddî âlemden baret olan nsan aklının önem ve değer n her ves le le fade etm şler, bu
mânadak akla da “akl-ı cüz’î”, “akl-ı meâş”, “akl-ı tecrübî” g b s mler verm şlerd r.
Ebû Hanîfe başta olmak üzere bazı âl mler aklın nsan beden ndek yer olarak beyn gösterm şlerse de
çoğunluğa göre aklın yer kalpt r. Mutasavvıflar da bu son görüşü ben msem şlerd r. Tasavvu a bazan akıl
aşkın zıddı olarak da kullanılır. Buna göre akıl le aşk b r arada bulunmaz, b r gel nce öbürü g der. Akıl ve
aşk, su le ateş g b b rb r ne zıttır. Mutasavvıflara göre M raç geces Hz. Peygamber’ s dretü’l- müntehâya
kadar götüren Cebrâ l aklı, ondan öteye götüren refref se aşkı tems l eder; bu sebeple aşk akıldan, âşık da
akıllıdan üstündür. Tasavvuf ve tekke edeb yatında üzer nde önemle durulan konulardan b r de budur.
Akıl farklı dönemlerde farklı olarak algılanmıştır. Orta Çağ düşünces nde akıl nanca bağlanmıştır, nancın
h zmet nded r. İnsanın doğal b r yet s olarak aklın özerkl ğ nden bahsed lse b le, bu ancak d skürs f b r
akıl olab l r, yan gerçekl ğe ulaşab len b r akıl değ l. Skolast k felsefen n en büyük ve en öneml f lozofu
olan Aqu nalı Thomas’a göre “akıl yürütme, kavrama nesnes olan b r nesneden başka b r nesneye g tmek
olduğunu” söylem şt r. İslâm felsefes nde se akıl, hak kat , onu dolayımsız olarak b ld ren vah yden
bağımsız b r b ç mde b len, doğruyu ve yanlışı ayırt etme mkânı sağlayan “doğal b r ışık”tır.
Uygulamalar
1. İslam kültürü çevres nde, akıl karşıtlığının nedenler nelerd r?
Bölüm Özeti
Bu bölümde aklın taımlanmasında çok farklı görüşlerle karşılaştık. Felsefe ekoller n n ve d s pl nler n n
hemen heps farklı b r akıl tanımı ele almıştır. İslam düşünces nde de akıl, hem d n hem de felsef bütün
akımlarda öneml b r tartışma konusu olarak ele alınmıştır. İnsanın akıllı olarak tanımlanmasına göre,
sorumluluk sah b olarak görülmüştür.

Ünite Soruları
1. 1. Ar stoteles felsefes nde ahlakla lg l olan akıl aşağıdak lerden hang s d r?
A) Prat k akıl
B) Faal akıl
C) Saf akıl
D) Evrensel akıl
E) B lf l akıl
2. 2. Plot nus’un kozmoloj k s stem nde akıl nasıl ortaya çıkmıştır?
A) Tanrı’nın yoktan yaratmasıyla
B) Felekler n Tanrı’yla rt bat kurmasıyla
C) Tanrı’dan feyz ve sudûr yoluyla
D) Plot nus’a göre akıl ezelîd r
E) Felekler n b rb r yle olan l şk ler yle
3. 3. Akıllar nazar yes nde onuncu akıl olan “faal akıl”ın d nî term noloj dek karşılığı aşağıdak lerden hang s d r?
A) Peygamber
B) M ka l
C) İsraf l
D) Harut
E) Cebra l
4. 4. Aşağıda akt f akılla lg l ver len b lg lerden hang s yanlıştır?
A) Akt f akıl, kavranab l rler n f l hâl nde kend s nde bulunduğu akıldır.
B) İnsan aklının ps koloj k fonks yonlarını bel rleyen akt f akıldır.
C) Akt f akıl olmadan b z h çb r şey b lemey z.
D) Akt f akıl, bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecekt r.
E) Akt f akıl henüz üzer ne h çb r şey yazılmamış levha g b d r.
5. 5. Aşağıdak lerden hang s İbn Sînâ’ya göre beşerî plandak akıl çeş tler arasında yer almaz?
A) Heyûlânî akıl
B) Zah r akıl
C) Meleke hâl ndek akıl
D) Müstefad akıl
E) F l hâl ndek akıl
CEVAP ANAHTARI
1. Prat k akıl 2. Tanrı’dan feyz ve sudûr yoluyla 3. Cebra l 4. Akt f akıl henüz üzer ne h çb r şey yazılmamış
levha g b d r. 5. Zah r akıl

4. ANALİTİK, ANALİTİK FELSEFE, A PRİORİ, APRİORİ

BİLGİ, AKSİYOM ve ALGICILIK
Giriş
Bu bölümün ders konusu sırayla, “Anal t k”, “Anal t k Felsefe”, “A Pr or ”, “A Pr or B lg ”, “Aks yom” ve
“Algıcılık” olacaktır. Anal t k düşünce ve Anal t k Felsefe modern dönemlerde önem kazanmıştır.
Günümüz felsefe tartışmalarının öneml kavramlarındandır. A Pr or ve A Pr or B lg , felsefen n bütün
alanlarında b l nmes gereken b r kavram olduğundan burada terc h ed lm şt r. Mantığın öneml
kavramlarından aks yom da bu bölümün kavramlarındandır.
4.1. Analitik
Anal zle lg l olan, anal z yöntem olarak kullanan d s pl nler ç n kullanılan genel b r ter m.
Bu ter m, lk kez Ar stoteles tarafından kullanılmış olan b r ter md r. Gerçekten de Ar stoteles ter m B r nc
ve İk nc Anal t kler adlı eserler nde kıyas ve kanıtlayıcı b lg n n koşullarına l şk n tartışma ç n
kullanmıştı. D yalekt ğ se Top kler adlı eser nde ele almıştı.
Ar stoteles’ n anal t k le d yalekt k arasında yaptığı bu ayrım, on altıncı yüzyıldan t baren mantığı k ana
alana ayıran t p k b r uygulama hâl ne gelm şt r. Mantığı b r yargının unsurlarıyla meşgul olan anal t k,
d ğer kıyasın kna gücünü konu alan d yalekt k g b k alana ayıran bu uygulamanın en fazla Alman
İdeal zm üzer nde etk l olduğu düşünülür. N tek m Kant, bu tür b r kullanım ya da ayrımı Saf Aklın
Eleşt r s ’nde hayata geç r p transandantal mantığı transandantal anal t k ve transandantal d yalekt k
olarak k ye ayırmıştır. Buna göre, formel doğruluğun zorunlu kurallarını bel rlemeye çalışan anal t ğ n
b lg m z n formel yapısını açıklama çabasına karşılık geld ğ n söyleyeb l r z. Kant anal t ğ her üç
eleşt r s nde de uygulamıştır.
4.2. Analitik Felsefe
Y rm nc yüzyılda İng ltere ve Amer ka B rleş k Devletler ’nde çok etk l olan, özell kle d l üzer nde
yoğunlaşarak, olgulara en uygun düşecek mantıksal formu bulmak ç n, cümleler , kavramları veya d lsel
fadeler anal z etmeye öncel k veren felsef akım.
Özell kle 20. yüzyılda Oxford’da çalışan felsefec ler n, Russel’dan başlayarak ve W ttgenste n ve Moore’un
çalışmalarında kend n daha açık gösteren, felsefen n ne olması gerekt ğ ne l şk n ben msenen yaklaşıma
ver len ad “anal t k felsefe”d r. Burada öneml olan, konuştuğumuz her şey n, daha anlamlı olab lmes n
sağlamak ve buradan hareketle felsef sorunları çözeb lmek amacıyla anal z ed lmes d r.

D l n mantıksal anal z ne yönel k vurgusuyla ayrılan bu akım, felsefen n alanına g ren problemler kes n
olarak çözecek tek yöntem n anal z, özell kle de kavram anal z olduğunu kabul eder. Bu felsefe akımı,
anal t k-sentet k ayırımına dayanarak, felsefen n gerçekl ğ n doğası hakkında b rtakım dd alar ortaya
koyamayacağını ler sürer.
“Anal t k felsefe” fades , özell kle y rm nc yüzyılda Anglo-Amer kan ağırlıklı f lozofların oluşturduğu
felsefe geleneğ n ve bu f lozofların felsefeler n tanımlamak ç n kullanılmakla b rl kte, aslında on yed nc
yüzyıldan t baren "spekülat f felsefe-anal t k felsefe" karşıtlığını fade etmek ç n de kullanılmıştır.
Anal t k f lozoflar nesnelere da r kavrayışımızı der nleşt rmek amacıyla anal z yöntem n kullanmışlardır.
Aslında bu akımın felsef anal z yöntemler de çok ger lere g der. Gerçekten de Sokrat k d yalekt k kadar
esk olan felsef anal z yöntem özell kle on yed nc ve on sek z nc yüzyılların neredeyse klas kleşm ş,
karmaşık düşünceler daha bas t düşüncelere nd rgemec b r anal z çeren yanıyla öne çıkar. Dönem n
düşünürler nden Kant’ın anal z bakımından en büyük başarısı, yargıların kavramlar ya da deler
karşısındak öncel ğ n fark etmes olmuştur. Bu öncel k f kr onu, anal t k araştırma yöntemler n , b l nc n
ya da benl ğ n b rl ğ türünden sentet k b rl kler n açıklamasına tab olması gerekt ğ dd asına
götürmüştür. Alman İdeal zm n n bu noktadan başlayan lerley ş n n, yan Kant’ın anal t k yöntemler n
sentet k yapıların anlaşılmasında kullanılması gerekt ğ düşünces n n Alman deal stler tarafından
gen şlet lm şt r. Bunun net ces ndeAlman İdeal zm 20. yüzyıl anal t k felsefes n yaratan en öneml
etkenlerden b r s olmuştur. Fakat bu etk ters ne b r etk d r, yan Alman İdeal zm ne karşı b r tepk olarak
anal t k felsefe güçlenm şt r.
Anal t k felsefe, anal z sadece araştırmada b r lk evre ve zaman, aşılması gereken b r tür yanlışlama
olarak gören deal zme ş ddetle karşı çıkan İng l z düşünürü G. E. Moore’la başlar. G. E. Moore deal zm n
kurucu veya asl l şk ler ve organ k bütünler anlayışını reddederken, öncel ğ bunların yer ne b reysel
yargılara ya da önermelere ve bu önermeler oluşturan kavramlara ver r. Moore ayrıca, doğru sayılacak
önermeler n olguları tems l etmek yer ne, oluşturan gerçek yapılar olduklarına nandığı ç n, b r önermey
oluşturan kavramların, ayrıştıran anal z n aynı ölçüde b r olguyu öğeler ne ayıran b r anal z olduğu
sonucu varmıştır. Gerçekten de Moore, kavramsal anal z yöntem n lk kez Pr nc p a Eth ca adlı eser nde
kullanmıştır.
Anal t k felsefeye Moore’un öneml katkılarından sonra en ayırt ed c katkıyı B. Rus- sell’ın sağladığını
kabul edeb l r z. Çünkü modern mantık teor ler n felsef anal z n mkânlarını gel şt rmek ç n lk kez o
kullanmıştır. Anal t k felsefen n ayırıcı özell ğ n yaratan şey mantıksal anal ze yüklenen rol ve ver len
önemd r. Russell’ n düşünce ve eserler nde mantığın felsef anal z n h zmet ne sunulmasıyla bel rlenen bu
büyük gel şme, onun meşhur “bet mlemeler teor s nde” ortaya çıkar. Russel bu teor de, tek tek şeyler n
bet mlend ğ önermeler n anal z ç n mantık teor s n kullanır. Bu yöntem sayes nde varlık ve özdeşl kle
lg l uzun zamandan ber çözülemeyen problemler çözüme kavuşturab ld ğ n söylem şt r. Mantık
teor s n gel şt r p uygularken, söz konusu mantıksal anal t k felsefe yöntem n n felsefe yapmanın tek

uygun yolu olduğunu fade etm şt r. B r yandan mantığı felsefen n özü olarak görmüş, d ğer yandan da
doğru anal ze tab tutulduğunda her felsef problem n ya felsef b r problem olmadığının ya da mantıksal
b r problem olduğunun görüleb leceğ n dd a etm şt r. Russell’a göre, bu mantıksal- anal t k yöntem n lk
olarak felsefeye kazandıran Frege olmuştur.
Russel le b rl kte çalışan, bu sayede Frege le de etk leş me geçm ş olan W ttgenste n se Russell’ın
felsefes n n bu boyutunu b r kenara bırakarak, Tractatus-Log co Ph losoph cııs adlı meşhur eser nde
“mantıksal-anal t k yöntem” n yepyen b r b ç m n ortaya atmıştır. Söz konusu eserde W ttgenste n
mantıksal olarak kusursuz b r d l tasarlamaya çalışmıştır. Böyle b r d l ç n tes s ed lmes gereken anlam
kavramının merkez nde se şu düşünce yer alır: D l, “şeyler n değ l, olguların toplamı” olan dünya le
l şk l d r.
W ttgenste n’a göre, f lozoflar tarafından yanıtlanab lecek ne anlamlı felsef dd alar ne de felsef
problemler vardır. Felsefen n devam etmes n n, bununla b rl kte gerçek problemlere çözüm bulunmasını
engelleyen yanılsamalara düşmes n n en öneml neden , d lsel karışıklıklardır. Ona göre felsefededek
tartışmalar bu nedenden kaynaklanmaktadır. D l n şley ş tam olarak ortaya çıkarılab ld ğ takd rde
felsefedek karışıklıkların önüne geç leb lecekt r.
Tıpkı Russell g b , W ttgenste n’a göre de felsefen n amacı düşünceler mantıksal yönden açıklığa
kavuşturmaktır.
Fakat f lozof W ttgenste n’ın görüşler n değ şt rd ğ k nc dönem felsefes bundan farklılık göster r.
Düşüncen n yapısını kavramak ç n formel mantığa dayanmak yer ne, gündel k d l oyunlarını anlamaya
öncel k ver len k nc dönem felsefes n n temel eser olan Felsef Soruşturmalar’da anlamın esas olarak
sosyal b r kavrayış eksen nde ele alındığı yen b r öğret sunar. B r nc dönem n temel eser olan
Tractatus’ta d l, d l n kavramsal yapısının mantıksal yapı le özdeşleşt r ld ğ mantıksal b r kalkül
model ne uygun olarak ele alınmış ve tüm anlamlı tümceler, yalın önerme ya da tümceler n doğruluk
fonks yonları olarak görülmüştü. Oysa Soruşturmalar’da ne d l tek ölçüt olarak görülür, ne cümleler
arasındak bağlantıları açıklamada formel mantık tekn kler yle gerçekleşt r len türet leb l rl ğe yer ver l r,
ne de adlandırma anlamın temel olarak kabul ed l r. W ttgenste n, bunun yer ne artık anlamın bel rl
faal yetler düzenleyen fadeler n kullanımıyla lg l sosyal olarak koşul altına alınmış anlaşmalardan
doğduğunu ve bunların da son çözümlemede kullanıcıları gerekt rd ğ n fade eder. Ona göre b r faden n
anlamını b lmek demek artık, o fade le ney n adlandırıldığını veya adlandırmanın nasıl tanımlandığını
b lmek değ l, fakat faden n k ş lerle l şk ç nde nasıl kullanıldığını b lmek demekt r.
Mantıkçı deney mc l ğe yönelt len b r başka t raz se Amer kalı düşünür Qu ne’dan gelm şt r. Qu ne
mantıkçı deney mc ler n mantığın anal t k, yan tanım gereğ doğru olduğunu savunurken yanlışa
düştükler n söyler. Bunun neden de Qu ne’ın mantığın d ğer nançlarla aynı türden olduğunu

savunmasıdır. Başka b r dey şle, mantık, nanç ağındak b r unsur, kend s yle deney m m z b r nesnel
dünyanın deney m olarak anlamlandırdığımız b r unsurdur. Dolayısıyla mantık dış dünya le lg l olduğu
ç n anal t k değ ld r; deney m n doğrultusunda düzenleneb l r olması neden yle a pr or olamaz.
Önermeler n ve sözcükler n anal z ed lmes n n ardındak n yet, elbette açıklığa kavuşturma çabasıdır,
ama anal t k felsefec ler önermeler n ardındak mantıksal yapıları gün yüzüne çıkarab lecekler n ve
böylece sorunlu veya kuşkulu önermeler mantığa nd rgeyerek çözümlere ulaşab lecekler n
düşünüyorlardı. Russell ve Wh tehead matemat ğ mantığa nd rgeme konusunda yoğun çaba
gösterm şlerd r. Felsefen n her alanında benzer lerlemeler kayded leb leceğ konusunda çok fazla
y mserlerd . Zamanla onların matemat k anal z n n mantıksal olmayan önermelere bağımlı olduğu
görüldü. Benzer b ç mde, d l n anlamını anal z etme konusundak heyecanlı g r ş mler, her ne kadar
düşüncey kesk nleşt rse de, başarısız olmuştur: Felsefe özel olarak muammalarla dolu b r alandır ve
kolay kolay nd rgemeye tab tutulamaz.
B r felsefe hareket olarak anal t k felsefe, b rçok yöntem ve öğret y çer r. Bu farklılıklara rağmen,
harekete b r b rl k kazandıran b rtakım ortak yanlar da vardır. Anal t k harekete b r akım adı vereb lmem z
sağlayan unsurlar arasında, rasyonal teye saygı, dogmat k kabuller veya metaf z k karşısında kuşku, doğa
b l mler model ne uygun düşen b r argümantat f hassaslık ve açıklık sayılab l r.
4.3. A Priori
Deneyden bağımsız ve tecrübeye dayanmayan anlamına gelen Lat nce kel me.
A pr or dey m modern felsefede kavramları, nançları, önerme ya da argümanları n telemek ç n

kullanılmaktadır. A pr or kavramı özell kle Kant’ın kullandığı anlamda, zaman, töz, nedensell k, sayı ve
benl k g b , deney mden “türet lmeyen”, ama dünya le lg l düşüncelerde öncülün parçası sayılan
kavramdır.
A pr or nanç, yargı ya da önerme, deney mden bağımsız olarak b l nen ve doğruluk ya da yanlışlığına,
duyumsal ya da çebakışsal tecrübeden önce karar ver len ya da deney mden tamamen bağımsız olarak
doğrulanab len nanç, yargı ya da önermed r. Metaf z k, matemat k ve mantıktıktak b rçok kabul a
pr or ’d r.
A pr or argüman ya da akıl yürütme se, öncüller nden tek tek her b r a pr or olarak kabul ed len,
tümdengel msel olarak geçerl argümandır. Örneğ n Tanrı’nın varlığına l şk n Orta Çağ’da ve on yed nc
yüzyıl felsefes nde ler sürülen ontoloj k del l de a pr or b r del ld r. Bunun sebeb âlem le lg l b r
olgudan yola çıkmayıp, Tanrı’nın varlığını doğrudan doğruya Tanrı kavramından türett ğ ç n a pr or
argüman den r.
4.4. A Priori Bilgi
Duyu deney ne başvurmadan, yalnızca akıldan ve aklın etk nl ğ nden türet leb len b lg , deney msel
olmayan b lg ; evrensel olarak kes n ve zorunlu olarak doğru kabul ed len b lg .
A pr or b lg , deneysel ver lerden bağımsız olarak b l nen ve doğruluğu kabul ed len b lg d r. A pr or b lg ,

rasyonal zm n, emp r k ya da a poster or b lg n n tam zıddıdır.
Bazı emp r stler a pr or b lg n n varlığını kabul etmekle b rl kte, bu b lg n n önems z b r b lg olup sadece
düşünceler m z arasındak l şk ler fade ett ğ n ler sürerler. Bazıları da a pr or b lg n n matemat ksel
doğrular benzer seçk n örnekler n n tümevarımsal olarak doğrulanab leceğ n öne sürerek, bu b lg
türünün varlığını kabul etmezler.
A pr or b lg y kabul edenler b ze a pr or önermeler n doğruluğunu görmem ze mkân tanıyan b r sezg

melekes ne sah p olduğumuzu ler sürerler. Buna göre, b r şey a pr or olarak b lmek, onu dış dünyada
tecrübe etmeden b lmekt r. A pr or b lg n n doğruluğu duyu deney nden türet lemez, duyu deney nden
bağımsız olarak, yalnızca akılla b l n r ve duyu deney yle de çürütülemez. A pr or b lg , kabul ed lmed ğ
zaman, b r çel şk ye yol açtığı ç n, kes n olan b r b lg olarak kabul ed l r. A pr or b lg tüm koşullarda, her
yerde ve her zaman geçerl olan, yan mümkün tüm dünyalarda doğru olan b r b lg d r.
4.5. Aksiyom
Apaçık b r b ç mde doğru olduğu düşünülen, ne kanıtlanab len ne de çürütüleb len önerme; üzer ne
mantıksal b r s stem n kurulduğu ve ancak s stem n tutarlılığından vazgeç lmes durumunda nkâr
ed leb len en temel ve zorunlu doğru. Başka önermelerden h çb r şek lde türet lemeyen, fakat
kend s nden başka önermeler n çıkarsanab ld ğ başlangıç; bütün b r kanıtlama sürec n n temel n
oluşturan, fakat kend s kanıtlanamayan önerme.
Aks yomlar, kend ler nden çıkarsanab len önermeler n kanıtlanab l r olmaları anlamında, kanıtlanab l r
olan önermeler olarak görülemezler. Aks yomlara l şk n kanıtlama, onların tutarlı ve kapsayıcı b r
s stem n nşasında kullanılab lmeler yle l şk l d r.
Ep stemoloj k b r çerçeve ç nde aks yom, doğruluğu apaçık olan, doğrudan ve aracısız b r b ç mde kes n,
nesnel olarak doğru olan önermey fade eder. Buna göre, aks yomun doğruluğunu kabul eden k mse,
aks yomun doğru olduğu nesnel olgusunu sezg sel olarak b l r, doğrudan ve aracısız olarak kavrar.
Aks yomlar, her ne kadar spatlanamasalar da, matemat ksel veya mantıksal b r s stem n temel olma
şlev görürler. İşte bel rl b rtakım önermeler n aks yomlardan b rtakım çıkarım kurallarına uygun olarak
türet ld ğ s steme aks yomat k s stem adı ver l r. Aks yomlardan türet len önermelere teoremler den r.
Buna göre aks yomat k s stem, aks yomlarıyla teoremler n n h yerarş k b r yapı ç nde düzenlend kler ve
aralarındak l şk ler n zorunlulukla tümdengel msel olduğu b r s stemd r.
Alman f lozoflar Wolf ve Kant’a göre aks yomlar a) kanıtlanmaya ht yaç duymayan, spatlanamaz
önermelerd r. b) Aks yomlar üzer nde d kkatle düşünen k ş ler ç n kend nden açık, apaçıktırlar. c)
Aks yomlar sadece öznel olarak değ l, fakat nesnel olarak da kes nd rler. d) Her ne kadar deney mden
türet lmem ş olsalar da, deney m zaman zaman gerekt r rler.
4.6. Algıcılık
İnsan varlığının dış dünyayı doğrudan ve aracısız b r b ç mde algılayab leceğ n savunan akım.
Buna göre, nsanın yalnızca kend z hn ndek deler , kend z h n hâller n algılayab le-ceğ n öne süren
Berkeleyc öznel deal zm n tam karşısında yer alan b r görüştür ve bu anlamıyla algıcılık, dış dünyadak
varlıkların nesnel gerçekl ğ n tanıyan ve bu varlıkların nsan tarafından, göründüğü şekl yle değ l de,
gerçekte oldukları şekl yle algılandıklarını öne süren anlayışın karşısındadır.
Algıcılık, algısal yanılmalara düşeb ld ğ m z ç n, algının güven l r b r b lg kaynağı olarak

görülemeyeceğ n savunan görüşler n aks ne, algının sağlam ve güven l r b r b lg kaynağı olduğunu ve
b ze doğrudan doğruya nesneler n kend ler n verd ğ n savunur.
Anal t k, anal zle lg l olan, anal z yöntem olarak kullanan d s pl nler ç n kullanılan genel b r ter md r.
Anal t k felsefe se, özell kle 20. yüzyılda Oxford’da çalışan felsefec ler n, Russel’dan başlayarak ve
W ttgenste n ve Moore’un çalışmalarında kend n daha açık gösteren, felsefen n ne olması gerekt ğ ne
l şk n ben msenen yaklaşıma ver len addır.
A pr or , deneyden bağımsız ve tecrübeye dayanmayan anlamına gelen Lat nce b r kel med r. A pr or b lg
se, duyu deney ne başvurmadan, yalnızca akıldan ve aklın etk nl ğ nden türet leb len b lg d r.
Aks yom, başka önermelerden h çb r şek lde türet lemeyen, fakat kend s nden başka önermeler n
çıkarsanab ld ğ başlangıç; bütün b r kanıtlama sürec n n temel n oluşturan, fakat kend s
kanıtlanamayan önermed r.
Algıcılık, nsan varlığının dış dünyayı doğrudan ve aracısız b r b ç mde algılayab leceğ n savunan
akımdır.
Uygulamalar
1. Bu ders n kavramlarıyla lg l okuma ve araştırma yapınız.
Bölüm Özeti
Bu bölümde anal t k, anal t k felsefe, a pr or , a pr or b lg , aks yom ve algıcılık kavramlarının ne fade

ett ğ , tar hsel süreçte nasıl anlamlandırıldığı ve f lozoflar tarafından nasıl dönüşüme uğratıldığı ele alındı.

Ünite Soruları
1. 1. “Anal t k” kavramı felsefe tar h nde lk olarak hang f lozof tarafından kullanılmıştır?
A) Platon
B) Sokrates
C) Ar stoteles
D) Herakle tos
E) Empedokles
2. 2. W ttgenste n’a göre felsefen n gerçek sorunları çözmes n n önündek en büyük engel ned r?
A) Felsefen n b l mden yeter nce yararlanmaması
B) F lozofların d nî düşüncen n etk s nden tam anlamıyla sıyrılamamaları
C) Felsefec ler n yeter nce y b r eğ t m alamıyor oluşları
D) F lozofların tekrara düşmekten kurtulamamaları
E) D lsel karışıklıklar
3. 3. Russel’a göre mantıksal anal t k kavramını felsefeye kazandıran lk f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Moore
B) Frege
C) W ttgenste n
D) Hume
E) Descartes
4. 4. W ttgenste n’a göre felsefen n amacı aşağıdak lerden hang s d r?
A) Varlığın hak kat n anlamaya çalışmak
B) Çağının problemler ne çözüm üretmek
C) İdeal toplumsal düzen kurmaya çabalamak
D) D nî düşünce le savaşmak
E) Düşünceler mantıksal yönden açıklığa kavuşturmak
5. 5. Mantık, dış dünya le lg l olduğu ç n anal t k değ ld r ve deney m n doğrultusunda düzenleneb l r olması neden yle de a pr or olamaz.
Yukarıdak mantıkla lg l görüş aşağıdak f lozoflardan hang s ne a tt r?
A) Russel
B) W ttgenste n
C) Qu ne
D) Wh tehead
E) Bergson
CEVAP ANAHTARI
1. Ar stoteles 2. D lsel karışıklıklar 3. W ttgenste n 4. Düşünceler mantıksal yönden açıklığa

kavuşturmak 5. Qu ne

5. ALMAN İDEALİZMİ, ANALOJİ, ANLAM ve ANTİK

FELSEFE
Giriş
“Alman İdeal zm ” felsefe tar h n n en öneml akımlarından b r s d r. Bu nedenle, bu bölümde Alman

İdeal zm ekolü öncel kl olarak ele alınacaktır. Öneml b r mantık kavramı olan “analoj ” de ele
alınacaktır. Genelde felsefen n, özelde modern felsefen n en öncel kl hedefler nden b r s olan “anlam”
felsefe le lg lenen herkes n b lmes gereken kavramlardan olduğundan bu ha ak ders konularımızdan
b r s d r. Son olarak, b z m uğraştığımız anlamdak felsefen n, başlangıcı olması neden yle en öneml
dönem “Ant k Felsefe” dönem de tar hsel boyutu daha vurgulu b r b ç mde ele alınacaktır.
5.1. Alman İdealizmi
Almanya’da 18. yüzyılda, Kant’la başlayan ve daha sonra Hegel, Schell ng, F chte g b düşünürlerle devam
eden felsefe geleneğ ne ver len s m.
Alman deal st felsefe geleneğ n n en büyük düşünürü olan Kant, gerçekl ğ , fenomenler dünyası ve
kend nde şey alanı olarak k ye bölmüş ve d skürs f düşüncey fenomenler alanıyla sınırlamak suret yle,
natüral st doğa görüşüne ve dolayısıyla doğalcılığın çerd ğ mekan zme, yazgıcılığa, ate zme, ego zm ve
hazcılığa karşı çıkmıştır.
Söz konusu deal st f lozoflar, spekülasyonlarının çıkış noktası olarak akılla anlaşılab l r dünyayı, ahlak
yasasının kend s ne şaret ett ğ özgürlüğü almışlardır. Gerçekten var olan, gerçek olan dünya, deal ya da
duyular üstü dünyadır, aklın ya da t n n dünyasıdır. Bu f lozoflar felsefen n tüm problemler n , temel lke
olarak kend kend s n bel rleyen t nsel faal yet görmek suret yle çözmeye çalışırlar. Onlar, b lg y ve
tecrübey , doğayı ve tar h bu t nsel faal yet aracılığıyla açıklarlar. F chte, Schell ng g b deal st
düşünürlere göre, deal lke kategor ler düzenleyerek, teor k ve prat k aklı b rleşt rerek, b lg m ze b rl k
kazandırır ve b ze mekan zmle teleoloj arasındak karşıtlığın üstes nden gelme mkânı ver r.Kant sonrası
Alman deal st f lozoflarına göre, gerçekl ğ ancak ve ancak kend kend s n bel rleyen aklın ışığında
yorumladığımız zaman anlayab l r z; akıl dünyayı, yalnızca kend s anladığı zaman anlayab l r. F chte,
Schell ng ve Hegel, şte bu çerçeve ç nde metaf z ğ n problemler n çözecek olan d s pl n n b lg teor s
olduğunu söylem şlerd r.
Felsefe temel ve mutlak b l md r, her şey açıklayab lecek tek b l m felsefed r. Olgulara l şk n emp r k b lg
gerçek b lg değ ld r; doğayı ve tar h konu alan emp r k b l mler de b l m olamaz. F chte, Schell ng ve
Hegel bu konuda tam b r uyuşma ç nded r.

Alman İdeal zm ’nden ne anlaşılageld ğ n ve anlaşılması gerekt ğ n kısaca özetleyecek olursak şunları
görürüz:
Alman İdeal zm , çer ğ çok kes n olarak açıklanamayacak b r tanımlamadır. Alman felsefes n n, konuları
ve yöntem bakımından KANT le şek llenmeye başlayan dönem d r. Alman İdeal zm tanımı Almanya’da
felsefe anlamında b le kullanılmıştır. Dönemsel sınır taşları KANT ve HEGEL’d r. Alman İdeal zm ’nden, o
dönem n düşünürler n n ne anladığı ş m z kolaylaştırab l r. Tanımları en bas t ve sınırları bel rg n olanı C.
L. MICHELET’ n tanımıdır: “KANT’tan HEGEL’e kadar Almanya’dak son felsefe s stemler n n tar h d r.” 20.
yüzyılın başlarından t baren Almanya’da kabul ed len görüş şudur: ECKEHART, BÖHME, LEIBNIZ ve
KANT’ın f krî ve manevî babası olduğu Alman düşünces n n sürekl l ğ , Alman İdeal zm ’n n en bel rg n
n tel ğ d r. Örneğ n N. HARTMAN, Alman İdeal zm ’n n bel rl b r döneme a tm ş g b algılanmasını doğru
bulmamaktadır.
Alman İdeal zm ’n n, daha önce ded ğ m z üzere, tar hsel olarak sınırlandırılmasının güçlüğünden dolayı,
konulara ve k ş lere göre de tanımlanması söz konusudur. Buna göre Alman İdeal zm , KANT’a bağlı veya
KANT’ın karşısında duran f lozofların gel şt rd ğ , HEGEL’ n s stem yle son bulan b r t n felsefes d r. Alman
İdeal zm ’nde KANT’ın konumu konusu çok tartışılmıştır. KANT genell kle, HEGEL le son bulan Alman
İdeal zm ’n n başlangıç noktası olarak görülür. Fakat burada ortaya çıkab lecek en öneml soru, KANT’ın
akıl eleşt r s nden HEGEL’ n t n felsefes n n nasıl ortaya çıktığıdır. N. HARTMAN daha haklı görünüyor. Ona
göre Alman İdeal zm ’n n başlangıç noktası KANT değ l onun tara arları ve karşıtlarıdır.
Alman İdeal zm le lg l olarak en tartışmalı konulardan b r s SCHELLING’ n konumudur. SCHELLING

yalnızca HEGEL’ n b r haberc s m d r, yoksa geç dönem özdeşl k felsefes le Alman İdeal zm ’n z rve
noktasına HEGEL’den önce taşımış k ş m d r?
SCHOPENHAUER, NIETZSCHE, FEUERBACH, MARX ve KIERKEGAARD’ın deal st felsefe le olan l şk ler de

tartışmalı konulardan b r s d r. Düşünce dünyalarını oluşturmada adı geçenler n heps Alman İdeal zm le
hesaplaşmışlardır. İdeal zm anlayışları bu nedenle b z m ç n öneml d r. Fakat konu hakkında yapılmış
özel çalışmaların olmayışı, doğru b r anal z yapmayı engellemekted r.
Almanca konuşulan dünyada bu kavram, GOETHE, SCHILLER, HÖLDERLIN, HERDER, JACOBI, JEAN PAUL
g b şa r ve edeb yatçılar tarafından tems l ed len klas k dönem Alman edeb yatı ç n de kullanılmıştır.
Her türlü materyal st vurguya karşı duran, tar hsel olarak felsefedek Alman İdeal zm le aynı dönemde
ortaya çıkan ve 19. yüzyıl boyunca devam eden ve başlangıcı BEETHOVEN olarak kabul ed len akım ç n
de deal zm fades kullanılmaktadır. 1900’lü yılların başlarından t baren, II. Dünya Savaşı’nın sonlarına
kadar bu kavramın Alman m ll yetç akımları tarafından, “baba vatan ve m llet uğruna kend n feda
etmeye hazır olmak” anlamında kullanılmasıyla b rl kte Alman İdeal zm popüler anlamda çok büyük b r
anlam kaymasına uğramıştır. “İdeal zm” sözcüğü, ‘Alman’ n telemes kullanılmadan, günümüz
Almanya’sında bel rl dealler ç n kend n feda etmek anlamında kullanılmaktır.
5.2. Analoji
11.02.2020
j Felsefen n Temel Kavramları II
İk şey arasındak ortaklık ya da karşılıklı l şk ç n kullanılan ter m. Buradan hareketle k nesne veya
s stem ya da teor arasında b r n n d ğer ç n b r model olab ld ğ l şk türü.
Var olan şeyler arasındak benzerl klere, özell kle de sınıf benzerl ğ dışında kalan benzerl klere, yan şlev
benzerl ğ ne, l şk benzerl ğ ne şaret etme şlem ve k şey arasındak benzerl klerden yola çıkarak,
onların başka bakımlardan da benzer olacaklarını öne süren çıkarsama.
Buna göre, analoj ter m başlangıçta farklı şeyler arasındak matemat ksel orantı anlamına gel rken, daha
sonra farklı şeyler arasındak benzerl kler fade etmek üzere kullanmıştır. Bu anlamda, b r faden n
uygulama kapsamı kend ler ç n f len kullanıldığı şeylere bel rl bazı bakımlardan benzer olan başka
şeyler de ç ne aldığı zaman, onun analoj k b r anlamı olduğu söyleneb l r.
Analoj , k farklı şey arasındak benzerl kten/benzerl klerden hareket ed lerek b r s ç n d le get r lenler n
d ğer ç n de söz konusu olduğunu ler sürmekt r. Astronom , antropoloj , ps koloj g b daha çok
benzetmeler yoluyla sonuca g tmek zorunda kalınan b lg dallarında kullanılan b r problem
çözme/sonuca ulaşma yöntem d r. Ulaşılan sonuçlar, gözlem ve deneyle kanıtlanmadıkça ht mal yet
düzey nde kalır. Analoj de (benzetme) b l şk n n muhakeme ed lmes gerekt ren analoj türüdür. Bas t b r
d lle açıklamak gerek rse a:b=c:d fades nde bel rt len (kuş:tüy=köpek:?) l şk n n kurulmasını gerekt r r.
Yapısal teor de benzerl ğ n kurulması ve benzerl ğ n anlaşılmasını sağlayan kurallarla lg l dr. Tems l
ed len b lg n n sözd z m kuralları bu kurallara bağlıdır. Soyutlanmış yüklemler yer ne, üst düzey l şk ler n
kullanılarak yapıldığı plânlamalar terc h ed l r. Pragmat k teor se analoj y , amacı doğrultusunda ele alır.
Pragmat k teor de ana etken b r kaynaktan hedefe doğru planırken b lg n n amacıdır. Faklı planlamalar
gerekt reb l r Bu nedenle kaynak analogtan hedef analoga transfer ed len şey n ne olduğu çeş tl
faktörlerle bel rlen r.
Analoj ye dayalı argümanlar kes n sonuçlu olamaz. Bunun da en öneml neden , bu argüman ya da
çıkarım t p n n “ k şey n bazı bakımlardan benzer olmaları olgusunun onların bazı başka bakımlardan da
benzer olmalarını gerekt rd ğ öncülüne bağlı olmasıdır ve bu öncül de apaçık veya mutlak olarak doğru
b r öncül değ ld r.
Ayrıca analoj de, h çb r zaman b r genelleme söz konusu olmaz, burada bazı olay, olgu ya da nesnelerden
başka bazı olay, olgu ve nesnelere, yan t kelden t kele g d l r. Bütün bunlara karşın, analoj b l m n
gel şmes nde oldukça öneml b r rol oynamıştır; dahası analoj örneğ n deneyden çok gözleme dayalı
olarak çalışan astronom g b doğa b l mler nde ve sosyoloj g b toplum b l mler nde çok sık kullanılan b r
yöntem durumundadır.
Analoj n n teoloj dek kullanımına gel nce; Tanrı le yarattıkları arasında b r benzerl k kurup, Tanrı’nın
n tel kler n n ve doğasının b lg s ne, yaratılmışların n tel kler n ve doğasını ncelemek suret yle er şen akıl
yürütme anlaşılır.
5.3. Anlam
B r şey n gösterd ğ ya da d le get rd ğ kavramlar bütünü. D ldek göstergeler n fade ett ğ şey. B r k ş y
b r nesneye, b r duruma gönderen ve sözcüklerle ortaya konan şey, mana. Kavram ve olaylann delâlet,
şaret ett ğ şey; açıklama, b r şey n n ç n ve ne g b olduğunu gösteren neden.
En gen ş anlamda b r nesnen n anlamı, o nesnen n söz konusu b rey ya da grubun deney m yle l şk l olan
tüm d ğer nesnelerde l şk l olma konumudur. Sosyal b l mc ler anlam konusundak felsef tartışmalarla
b r m ktar lg lenm ş olsalar da, onların asıl katkıları anlamın kültürel, ps koloj k ve sosyal boyutlarını
açıklığa kavuşturmak olmuştur.
Antropoloj de anlam, daha çok lkel toplumların ncelenmes dolayısıyla önem kazanmıştır. Yabancı b r
kültüre sah p b reyler n davranışları ‘o kültürün’ anlam s stem b l nmeden, o bağlam tanınmadan
anlaşılamaz. Sosyal ps kologlar se aynı şek lde bel rl b r olayın anlamını o olayın ç nde vuku bulduğu
bağlamı tanımadan bel rlemen n mümkün olmadığını dd a ederler. Antropoloj kültür/toplumu bağlam
olarak kabul ederken, sosyal ps kologlar b rey bağlam olarak ben mserler. Sosyoloj de se anlam,
toplumsal l şk lerde kullanılan semboller n o toplum/kültür bütünü ç ndek b reylere ne fade ett ğ yle
lg l olarak kullanılır. Ter m n ayrıca modern felsefede de temel b r yer vardır.
D l felsefes nde anlam, b r dönemde genel olarak kabul ed ld ğ şek lde düşünceler n bütünüdür. Bütün
olarak cümleler olsun, mantıksal olarak bölüneb l r cümle parçaları olsun d lb l msel fadeler n
duyurduğu, yöneld ğ ya da çağrıştırdığı şeye anlam den r.
B r cümlen n anlamı, unsurlarının sah p olduğu anlamın b r şlev d r. B r faden n anlamı se, onun söylem
ç ndek kullanımını bel rleyen kurallardır: Semant k kurallar onu ( fadey ) nesnelere, özell klere, ç nde
bulunduğu durumlara bağlarken, cümlen n yapısıyla lg l (sentakt k) kurallar onun d ğer fadelerle
b rleşme ht maller n ve başka fadelerle kurduğu mantıksal l şk ler bel rler. B r sözcüğün anlamını
b lmek, onun kullanım kurallarını b lmek demekt r.
Z ra b r sözcüğün anlamı olması demek, onun b r konuşmacı grup çer s nde b r kurallar kümes ne uygun
olarak kullanılan b r prat ğ olması demekt r. B r sözcüğün, dünyadak nesnelerle bağlantısını sağlayan
kurallar yardımıyla anlamını tesb t etmek, b zzat bu nesneler n herhang b r oyunun kurallarından daha
fazla anlama sah p olduğu anlamına gelmez. Bununla b rl kte, anlamın felsefes n yapanlar, anlamları
tesb t etmek yönünde ya anlamlı sözcükler n kend s ne gönder ld ğ normal nesnelerle ya da özel olarak
görevlend r lm ş alışılmışın dışındak varlıklarla lg l zamanla kökleşm ş b r eğ l me sah pt rler.
Normal nesney ya da b r ter m n anlamına göndermede bulunan nesneler esas alanlar, b r adın
taşıyıcısının onun anlamı olmadığı olgusunu görmezden gel rler: Aynı anlama gelmeyen k ayrı ad, aynı
taşıyıcıya sah p olab l r. Ter mler n anlamları oldukları öne sürülen normal dışı nesneler arasında,
“evrenseller” ve “kavramlar” g b soyut varlıklar olduğu g b , majlar g b salt z hn varlıklar da vardır.

Anlamı tanımlayan bell başlı ve farklı anlam teor ler şöyle sıralanab l r: 1. Anlamı semboller, sesler, jest
ve bedensel durumlar türünden uyaranlar karşısındak davranışsal tepk lerle özdeşleşt ren, b r sözcük ya
da tümcen n anlamını, d nleyen k ş üzer ndek etk s yle açıklayan davranışçı anlam öğret s . 2.
Sözcükler n ya da tümceler n gerçek anlamlarını somut deney mlere yapılan dolaylı ya da doğrudan
gönder m veya referanslardan aldıklarını, sözcükler n yalnızca uygulanım ya da doğrulanab l rl kler yle
lg l kuralların deney mden türet leb lmes durumunda anlamlı olduklarını d le get ren deney mc anlam
öğret s . 3. Sözcükler n, ancak ve ancak gönderme yaptıkları, atı a bulundukları b r şey, kend ler n n
anlamlarını meydana get ren b r nesne olması durumunda, anlamlı olduğunu savunan gönder msel
anlam öğret s . 4. Anlamın özel düşünceler m z başkalarına aktarmak ç n semboller kullanmaktan
oluştuğunu d le get ren let ş msel anlam teor s . 5. Sözcükler n dış dünyadak b r şeye karşılık geld ğ n ve
onların anlamlarının söz konusu mütekab l yet l şk s nden türed ğ n savunan l şk sel anlam teor s . 6.
B r sözcüğün anlamının, o sözcüğü örnekler ya da anlamaya çalışırken gerçekleşt r lmes gereken şlem
veya faal yetler n toplamından baret olduğunu d le get ren şlemsel anlam öğret s . 7. B r d ldek
sözcükler n anlamlarını, onlara neden olan z h n hâller ve onların neden olduğu z h n hâller yoluyla
kazandığını d le get ren nedensel anlam teor s . 8. Sözcükler n sembol k olarak dış dünyadak b r şey
tems l ett kler n ya da dış dünyadak b r şeye karşılık geld kler n ve anlamlarını bu karşılıklılık veya
mütekab l yetten aldıklarını savunan mütekab l yete dayalı anlam öğret s
5.4. Antik Felsefe
Felsefe tar h n n, özell kle Batı düşünces veya Avrupa felsefes hareket noktası alınırsa, Greko-Romen
dünyanın düşünürler n n yaklaşık b n yıl süren felsef etk nl kler n kapsayan dönem. Buna göre, ant k
felsefe Batı düşünces nde kabaca m lattan öncek lk b n yılın ortalarından başlayıp, m lattan sonrak lk
b n yılın ortalarına kadar olan b n yıllık dönem n felsefes d r. Tar hsel bakımdan, Thales’le başlayıp
S mpl k os g b geç Yen -Platoncu düşünür ve Ar stoteles yorumcularıyla sona erer. Avrupa’nın August nus
ve John Scottus Er gena g b daha sonrak düşünürler , tıpkı İslâm felsefes n n Farabî, İbn S nâ ve İbn
Rüşd benzer f lozofları g b , ant k felsefen n dışında bırakılır. Ant k felsefeye, çağdaş kültürler n
Konfüçyüs ve Buda g b Doğulu f lozofları da dâh l ed lmez.
Ant k felsefen n en büyük önem , onun hem Hr st yan felsefes n n ve hem de İslâm felsefes n n ortak
kültürel m rasını ve b r bütün olarak da Batı kültürünün manev ve düşünsel temel n oluşturmasında
yatmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Orta Çağ felsefes yle aynı teleoloj k dünya görüşünü ben msemek
bakımından benzerl k gösteren ant k felsefe, geleneksel olarak k farklı şek lde sınıflanır veya
kategor leşt r l r. Tar hsel, kültürel ve coğrafî unsurları temel alan b r nc sınıflamada, o Helen k felsefe ve
Helen st k felsefe d ye k ye ayrılır. Bunlardan Ant k felsefen n lk üç yüzyıllık dönem ne karşılık gelen
Helen k felsefe, onun en yoğun en güçlü, en parlak dönem n tems l eder. Görece çok daha uzun veya
yaklaşık yed yüzyıllık b r tar h olan Helen st k felsefeyle kıyaslandığında hemen bütünüyle karşıt
özell kler serg ler.

Buna göre, Helen k felsefe d nî veya m toloj k/poet k düşünceden kopuşla, doğal olayların doğaüstü
nedenler yer ne y ne doğal nedenlerle açıklanması gerekt ğ nancıyla başlarken, Helen st k felsefe,
özell kle son dönemler nde veya yen -Platoncu felsefede d ne yen den yaklaşır ve m st k b r karakter
kazanır. Helen k felsefen n hem na fl k hem de başka kültürlerle karışmamış olma anlamında saf olduğu
yerde, Helen st k felsefe en azından Roma kültürü ve kısmen de Doğu felsefes yle karışmış olma
anlamında Yunan’a özgü saflığını y t rm ş olan b r felsefed r. Helen k felsefen n doğal çevres kent-
devlet d r. Helen k dönem n düşünürü kent-devlet nde mutlu b r hayata er şme deal n n bel rled ğ et ko-
pol t k sorulara cevap vermeye çalışır. Oysa Helen st k dönem n s yas dekorunda mparatorluk vardır; bu
dönemde düşünür mparatorluk düzen n n sınırlarını büyüttüğü dünyada yalnızlaşan ve yabancılaşan
nsanın ağır problemler ne çözüm get rmeye çalışır. Buradan da anlaşılacağı üzere, Helen k felsefe, büyük
b r bölümünde, zaman zaman et k ve pol t k konularla yakından lg lenm ş olsa b le, bütünüyle teor k ve
evren n her yönüyle anlaşılab l r olduğuna nanan tamamen rasyonel b r felsefe ken, Helen st k felsefe,
felsefen n neredeyse tüm d ğer d s pl nler n b r kenara bırakarak salt ahlak problem üzer nde
yoğunlaşmış prat k b r felsefed r. O k m durumlarda gerçekl ğ n kavranamaz olduğunu kabul eden sept k,
bazen de aklı terk ederek m st kleşm ş b r felsefe olarak ortaya çıkar.
Ant k felsefen n beş dönem n oluşturan f lozoflar se Presokrat kler, Sokrates, Platon, Ar stoteles ve
Ar stoteles sonrası düşünürler d ye sıralanab l r.
Bu 10 asırlık zaman d l m felsef düşüncen n ortaya çıkışı, oluşumu ve gel ş m bakımından yakınlıklar,
benzerl kler, etk ler taşıdığı g b , çatışmaları, aynı konu ve sorunların farklı, hatta karşıt açıklama ve
yorumlarını da çer r. Ayrıca felsef konu ve sorunların tek tek f lozoflara göre açıklanıp yorumlandığı, b rer
felsef ekol ve felsef akımlar boyutu kazandığı da b r gerçekt r.
Felsefe tar h n n bu başlangıç dönem “ant k felsefe” şekl nde tanımlanmasına karşılık, bu felsefe ç nde
esk Yunan felsefes ve aynı zamanda b l m ve Roma felsefes ele alınır. Fakat Roma felsefes , Yunan
felsefes n n ele alıp tartıştığı konu ve sorunlara temelde bağlı kalmış, hatta ondan b raz daha sönük
kalmış, dolayısıyla bu konu ve sorunlara köklü yaklaşımlar get remem şt r.
Bu bakımdan on asırlık zaman d l m n n kend ç nde, felsef konu ve sorunların ortaya konulup
tartışılmasına göre tasn f ed lmes mümkündür. Kuşkusuz Ant k Çağ Felsefes , değ ş k açılardan tasn f
ed leb l r. Sözgel m genel olarak tar h akışa göre şöyle b r tasn f yapılab l r:
1. Sokrates önces f lozoflar dönem : Sokratese’ kadar uzanan dönemde yaşayan bütün f lozoflar
buraya dâh l ed l r.
2. Klas k felsefe dönem : Bu dönemde Sokrates, Platon ve Ar stoteles g b s stem kurmuş büyük
f lozoflar yer almakladır.
3. Hellen st k dönem: Ar stoteles’ n ölümünden (M.Ö. 322) Hz. İsa’nın doğuşuna kadar geçen dönem.
4. Roma dönem : Hz. İsa’nın doğumundan V. yüzyıla kadark dönem.

Bu tar h bakımdan yapılan ayrım ç n felsefen n ele aldığı konuları şu şek lde bel rlemek mümkündür:
B r nc dönem tab at felsefes şekl nde n telend r lm ş olup bu dönemde ele alınan temel sorun, evren n
esasının ve doğanın ne olduğu ve nasıl meydana geld ğ , varlıkların nereden ve nasıl meydana çıktıkları
sorunudur. İk nc dönemde Sof stler ve özell kle Sokrates le b rl kle nsan sorununa yönel ş başlar. “İnsan
ned r?" sorusu çerçeves nde sorunlar üret l r ve tartışılır. Ayrıca b lg ve ahlak alanları veya sorunları
bağımsız konular olarak ortaya çıkarlar. Yan felsefen n nceleme alanı doğadan nsana yönel rken, nsan,
nsanın hayatı, mutluluğu, ahlak, erdem g b konular tartışılır. Ancak bu dönemde Platon ve Ar stoteles,
nsan sorununun yanında tab atın ncelenmes ne de eğ l rler, yan b r s stem oluşturmaya çalışırlar.
Üçüncü dönemde Stoacılık, Ep kürcülük ve Şüphec l k (sept s zm) akımlarıyla felsefen n “ahlaklı ya da
erdeml hayat ned r?”, “İnsan nasıl mutlu olab l r?”, “İnsanın mutluluğu nereded r?” soruları ortaya
konulur. Dördüncü dönem olan Roma dönem nde se daha öncek dönemde veya dönemlerde lerİ
sürülmüş sorunların anlaşılmaya çalışılması ve bunların tartışılması en öneml felsef araştırmalar olarak
ortaya çıkar. Ayrıca g derek daha bel rley c olarak felsefeyle Hr st yanlık esaslarının uzlaştırılmaya
çalışıldığı görülür.
Felsef düşüncen n gel ş m bakımından bell başlı temel ayrımlara bakmak Ant k Çağ felsefes n n
nceled ğ konuları, alanları, bunların ncelenme yöntemler n n ortaya çıkartılması ç nd r. Ant k felsefen n
başlangıç yer olan ve bu nedenle İyonya felsefes olarak da adlandırılan evrede, felsefen n nceled ğ
temel alan, “kosmos”, daha dar anlamında doğadır. Fakat bu dönemde kosmos veya doğanın çeş tl
yönlerden araştırılarak bütünlüğe ulaşılmasından çok, söz konusu bütünlüğü açıklayacağı sanılan tek b r
neden üzer nde durulduğu görülmekted r. Başka söyley şle, kosmosun kend nde var olduğu kabul ed len
düzen, uyum ve güzell ğ n bütünlüğü meydana get ren asıl maddeyle aynı mah yette olduğu
varsayıldığından bunun ne olduğu araştırıldı. Ant k felsefen n lk felsef okulu olan M let Okulu’nun üç
f lozofundan Thales, bu ana madden n, yan arkhen n su olduğunu ler sürdü. Thales’e göre su nasıl
varlıkta canlılığa neden oluyorsa, aynı şek lde n tel k değ ş mler yle kosmoslak varlık türler n n
çoğalmasını da sağlıyor olmalıydı. Kosmos’un ana maddes su canlı olduğuna ve bütün varlıklarda
değ ş k n tel kte su bulunduğuna göre her şey canlıdır. Bu bakımdan Thales’ n felsefes canlıcılık
(Hyleso zm) olarak da adlandırılır. Su aynı zamanda sonsuzdur ve yeryüzü b r levha g b bu sonsuz suyun,
yan “Okyanus”un üzer nde durmaktadır. Depremler suyun dalgalanmasıyla oluşmaktadır. Öte yandan b r
b l m adamı da olan Thales matemat k, astronom , coğrafya vb. b l m alanlarında da araştırmalar
yapmıştır. Onun, M.Ö. 585 yılındak güneş tutulmasını önceden haber verd ğ n Herodot b ld rmekled r.
M let Okulu’nun ötek k f lozofundan Anaks mandros’a göre ana madde b l nmeyen ve sınırsız olması
gereken şeyd r k , buna “a pe ron” den r. Anaks mandros, canlı hayatın evr m n hatırlatır şek lde, hayatın
önce den zlerde başladığını, daha sonra karaya çıkıldığını ve den zde yaşarken sah p olunan yapının
karada dönüşüme uğradığını bel rt r. “Ape ron”dak zıt n tel kler varlığın oluş ve yok oluşunu hazırlar.
Ayrıca Anaks mandros’un lk kez yeryüzündek kara parçalarının har tasını yaptığı b l nmekled r.

M let Okulu’nun d ğer f lozofu Anaks menes arkhe olarak “hava”yı ler sürdü. Kosmos le nsan beden
arasında b r karşılaştırma yapan Anaks menes, nsan beden n n yaşamasını bu havaya dayandırır. O,
ruhun varlığına da şaret etm ş ancak bunun madd olduğunu bel rtm şt r.
M let Okulu kosmos’un ana maddes n n ne olduğunu araştırırken bu ana madden n varlıkla “oluşu” nasıl
hazırladığı konusunu karanlık bırakmıştı. Oluş sorunu başta Herakle tos olmak üzere Elea Okulu
f tozoflarıyla Pythagorascılar tarafından değ ş k görüşler ler sürülmek suret yle tartışılmıştır. Herakle tos
kosmos’un ana maddes n “ateş” olarak n telend r rken, aynı zamanda kosmostak hareket, değ ş m ve
oluşu da buna dayanarak açıklama yoluna g tt . Ona göre Kosmos’ta sürekl b r oluş söz konusudur. Her
şey akmaktadır, her nesne durmaksızın hareket etmekte ve değ şmekted r. Fakat bu sürekl oluşu
düzenleyen ve asla değ şmeyen şey se logos (akıl, yasa, lke)’tur.
Buna karşılık Elea Okulu kosmosta ve Varlık’ta h çb r hareket n, değ ş m n ve oluşun söz konusu
ed lemeyceğ n ler sürmüştür. Okulun kurucusu olan Parmen des sadece “B r” olan “Varlık”ın
varolduğunu, bu nedenle bu varlıkta hareket n, değ ş m n ve oluşun söz konusu ed lmes n n mantık
bakımından kabul ed lemez b r çel şk y doğuracağını bel rt r. Öğrenc s Zenon, bu “B r” varlık önermes n
temel alarak hareket n, değ ş m n ve oluşun, Heraklc tos’un savunduğu g b , kabul ed lemeyeceğ n ,
çeş tl örnekler le tartıştı. Varlıkta hareket veya değ ş m n bulunduğunu kabul etmek var olanın yok
olacağını kabul etmek ya da yok olandan varlığın çıkacağını varsaymak anlamına geld ğ n , bunun se
mantığın çel şmezl k lkes ne aykırı olacağını bel rterek reddett .
Elea Okulu’nun Varlık anlayışı Ksenofanes tarafından Tek Tanrı nancının açıklanmasında temel alındı.
Daha doğrusu Ksenofanes’ n Tek Tanrı kavramı, Elea Okulu’nun “B r” Varlık kavramına dönüştü.
Parmen des’ n varlık kavramı ve mantığı temel alan düşünce yöntem sonrak f lozoflar, hatta Yen Çağ
f lozofları üzer nde de etk l oldu.
Pythagoras ve Pythagorasçılar se kosmosun ve kosmostak düzen ve uyumun kavranıp açıklanmasında

sayıları temel aldılar. Onlara göre her sayının b r değer olması gerek r; bu da nesneler n mah yet n n
açıklanmasında anahtar rolü oynar. Ayrıca Pytlıagorasçılar lk g zl felsefe topluluğunu oluşturmuş ve ruh
göçü (reenkarnasyon) nanışı temel ne dayanan bu g zl topluluk bazı lkeler kabul ederek aralarında
uygulamışlardır. Pythagorasçılar g zl düşünceler yle ve dışa kapalı örgütlenme b ç mler yle sonrak
yüzyıllarda da varlıklarını sürdürdüler ve düşünce tar h nde bell oranda etk l oldular.
M.Ö. V. yüzyılda Yunanlıların Persler tarafından yen lg ye uğratılmaları ve İyonya kentler n n şgal ed lmes
üzer ne burada yaşayan halk le b rl kte f lozof ve sanatçıların Batıya, özell kle Güney İtalya ve S c lya
kentler yle kuzeyde Afr ka ve Makedonya’ya göç ett kler görüldü. Bunun sonucu olarak felsefe ve b l m
İyonya’dan bu bölgelere taşındı. Gerçekten bu tar hten sonra At na b r kültür k ml ğ ne kavuşacak, aynı
şek lde Güney İtalya’da bazı kentler de düşünce ve b l m alanında gel şmelere sahne olacaktır.

Empedokles İyonya felsefeler yle Elea Okulu’nun görüşler n b rleşt rerek kosmosun ana maddes ve
nesneler n hareket ve oluşlarını açıklamaya yönelm ş, Kosmos’un ana maddes olarak Thales’ n
“su”yunu, Anaks menes n “hava”sını, Herakle tos’un “ateş” n alarak, dördüncü unsur olan toprağı da
kend s ekley p, dört unsur öğret s n ler sürmüştür. Her varlığın veya nesnen n meydana gelmes bu dört
unsurun bell oranlarda b rleşmes yle mümkün olmaktadır. Bu dört unsur Parmen des’ n “Varlık”ı g b
değ şmezd r. Ancak Kozmostak nesneler n meydana gelmes ç n bu dört unsuru b rleşt r c başka b r
şey n olması gerek r k , Empodekles buna sevg ve nefret der. Kosmostak hareket , değ şmey ve oluşu
meydana get ren sevg ve nefrett r. Fakat bu k özell k dört unsurun dışında değerlend r lm şt r.
Empedokles b r yandan kend nden öncek görüşler bell b r s stem ç nde b rleşt r p açıklamaya
çalışırken, kend nden sonrak görüşler de etk lem şt r.
N tek m Atomcu görüşün oluşmasında Empedokles’ n felsefes b r hareket noktası şlev görecek,
Anaksagoras dört unsur yer ne sadece tek b madde, "spermate", yan zerrec k kavramını, sevg ve nefret
yer ne de "Nous" kavramını koyacaktır. Zerrec klere, nesney meydana get rmek üzere lk hareket veren
Nous’tur ve daha sonra zerrec kler n denet m n sürdürür. Bu zerrec kler, kend yapılarındak özell kler
gereğ b r araya gelerek nesneler oluştururlar. B rleşen zerrec kler n amacı, meydana get rd kler nesneler
olmaktadır. Yan Empedokles dört unsurun b r araya gelmes n raslantıya bağlarken, Anaksagoras
zerrec kler n hareket n bell b r amaca yönelm ş olarak açıklıyor, öyleyse evrende b r amaçlılık (teleoloj k)
lkes hâk md r.
Empedokles ve Anaksagoras’ın henüz pek açık olmasa da maddey temel alan açıklamalarını Leuk ppos,
özell kle de Demokr tos gel şt r p lk atom teor s n ler sürmüşlerd r. Demokr tos’a göre kosmosun ve
varlığın temel parçalanamayan en küçük şey, yan "atom"dur. Atomların n cel k özell kler b r araya
gelerek nesneler n meydana gelmes n sağlamaktadır. Sürekl hareket hâl nde olan atomların
hareketler n gerçekleşt rd kler b r ortama ht yaçları vardır k , bu "boş mekân”dır. Boş mekân madde
değ ld r, varlığı yoktur, ama atomun hareket ç n gerekl d r. Atomların hareketler sah p oldukları n cel
özell kler dolayısıyla zorunlu ve mekan kt r. Böylece Demokr tos maddey temel alan atom teor s n b r
s stem hâl nde ortaya koyar ve madde ayrımını da felsefeye yerleşt r r. İnsanın beden g b ruhu da
atomların b rleşmes n n b r sonucudur. Uyku g b ölüm de atomların bu hareketler ne bağlıdır.
Sof stler le Ant k Çağ felsefes yen b r döneme adım atar. Sof stler kend ler ne kadar gelen düşünceler
b r eleşt r süzgec nden geç r rler. Buna göre nsan, kosmosun ana maddes n n ne olduğunu araştırmadan
önce, böyle b r araştırmaya yönelen öznen n yetenek ve gücüne bakmalıdır. Üstel k aynı konuya hemen
b rb r yle h ç benzerl k göstermeyen cevaplar ver lm şt r. O hâlde kosmosun tümel b lg s n , yan tümel
gerçekl ğ elde etmek mümkün olmamalıdır. Hatta tümel b r gerçekl ğ n bulunup bulunmadığını b le
b lm yoruz, b lemey z. Çünkü nsan sınırlı b r varlıktır, yetenekler ve gücü de sınırlıdır. Kaldı k , b lg
kaynağımız olan duyumlarımız değ şen şartlara göre değ şen b lg ler vermekted r. Bu bakımdan sof stler
tümel gerçekl ğ n peş nde koşmak yer ne, yararlı ve prat k b lg ler le yet n lmes gerekt ğ n ler
sürmüşlerd r.
Sof stler n ünlü tems lc s Protagoras, " nsan her şey n ölçüsüdür" d yerek hak kat n b rey olarak nsana
göre doğru olduğunu, zaf b r anlam fade edeceğ n ler sürdü. Buna bağlı olarak herhang b r konuda
kes n b r yargıda bulunmamızın söz konusu olamayacağını, b lg n n de yarara dayandığını bel rt r.
Tanrıların ne var oldukları, ne de olmadıkları hususunda kes n b r spatın mümkün olamayacağını söyler.
Gorg as se Protagoras’dan daha ler g derek h çb r şey n var olmadığını; var olsa b le b l nemeyeceğ n ;
b l nse de b lg n n başkalarına aktarılamayacağını savunarak, şüphec l k ve agnost s zme kapı açar.
Sof stler ayrıca toplum, hukuk, s yaset, adalet, ahlak g b konulara karşın da eleşt r ler yöneltm şler ve
bunların tartışılmasını sağlamışlardır. Prod kos d n n nsanlarca prat k ht yaçları karşılamak amacıyla
"ortaya konmuş olduğunu"; Kr t as, d n ve ahlak kurallarının zek ve kurnaz yönet c ler n kend
buyruklarına taat ed lmey sağlamak ç n oluşturulduğunu; Thrasymakhos hukuk ve adalet den len şey n
toplumda güçlü ve egemen olan k mseler n güç ve egemenl kler n korumak ve sürdürmek ç n
konulduğunu; buna karşılık Kall kles toplumdak güçsüzler n kend ler n korumak ç n hukuk, adalet,
ahlak g b kural ve değerler oluşturduklarını ler sürdüler. Böylece Sof stler "doğal olan" ve " nsanlar
tarafından konulmuş olan", yan "doğal olmayan" ayrımını get rd ler k , böylece doğal hukuk-poz t f
hukuk ayrımının temel n attılar.
Sof stler n felsefede açtıkları çığır, Ant k Çağ Felsefes n n yen yönünü de bel rlem ş oldu. Artık nsan ve
nsana l şk n sorunlar felsefen n tartışma alanının temel konuları hâl ne geld . N tek m nsan, toplum,
yönet m, d n, ahlak g b konularda Sof stler n yıkıcı olarak n telenen etk ler n ortadan kaldırmayı da
amaçlayan Sokrates, Sof stlere karşı çıkar. Sof stler n nsanı temel alan ncelemeler Sokrates tarafından
da paylaşılmakla b rl kte, tümel b r hak kat n olmadığı, nsana göre hak kat n ve b lg n n değ şt ğ g b
sonucu t bar yle yıkıcı olan görüşler Sokrates reddeder. Sokrates, bütün nsanların ortak ve tümel
yet lere, yan akıla sah b olduklarını, dolayısıyla b lg n n, ahlak ve man g b temel değerler n tümel
kavramlarında, nsanların tümümün özell kler n yansıtan yönler bulunduğunu ler sürdü. Bunu
spatlamak ç n de Sokrates kend ne özgü “Doğurtma” yöntem n uyguladı. Ancak Sokrates’ n üzer nde
ısrarla ve önemle durduğu konu ahlak alanı oldu. Ona göre her nsanda aynı olan akıl göz önünde
tutulduğunda ahlak kuralların ve davranışların da aynı olduğu yargısına varmak mümkündür. Yan
ahlakın amacı olan y , bütün nsanlarda akıl g b ortaktır, y n n kaynağı akıl olduğuna göre, nsan y ve
kötünün ne olduğunu b leb l r. Ancak bunun ç n düşüncen n yönteml b r b ç mde yürütülmes gerek r. Bu
yapıldığında y l k, kötülük, erdem g b ahlak değerler n nsanlara ya da toplumlara göre değ şmed ğ
anlaşılır. Çünkü bunlar, kaynağı akıl olmaları dolayısıyla nsanda g zl olarak bulunmaktadır. Öneml olan
yönteml düşünmek suret yle bunu nsanın ruhunda ortaya çıkartab lmekt r. İnsan ahlaklı, yan erdeml
olab lmek ç n b lg l olmak durumundadır. Erdem se mutluluğu sağlayan tek değerd r, dolayısıyla mutlu
olmak da ancak b lg yle mümkün olab l r. Onun ç n Sokrates ahlakına "Euda mon st", yan mutluluk
ahlakı da den l r k , hemen bütün Ant k Çağ f lozofları mutluluğu bu bağlamda ele almışlardır. Sokrates,

yaşadığı dönemde, özell kle gençler üzer nde ve sonrak felsefe okulları üzer nde etk l oldu. N tek m
Sokrates’ten sonra Sokratesç Okullar olarak b l nen akımlar, yan Ant sthenes’ n K n kler Okulu,
Ar st ppos’un Kyrene Okulu, Eukle des’ n Megara Okulu ortaya çıktı.
Sokrates’ n Öğrenc s Platon, " dea" kavramından hareketle felsef s stem n kurmaya yöneld . Ant k
Çağ’ın lk s stemat k f lozofu olarak tanınan Platon, felsefes n dea kavramı üzer ne oturtmuş, tüm doğa
ve nsan dünyasını temellend rmek ve açıklamak amacını taşıyan b r s stem olarak felsefe tar h ne
geçm şt r. Platon felsefes n d yaloglar şekl nde ortaya koyarken kend düşünceler n hocası Sokrates’ n
ağzından açıklamıştır.
Platon’a göre gerçek varlık, duyular le algılanan duyulur dünya değ l, dealar dünyasıdır. İdealar
dünyasında bulunan her deanın duyulur dünyada b r gölges vardır. İşte duyulur dünyadak madd
nesneler b rer gölge varlıktır. Dünyadak her görünen varlığın, yan gölge varlığın dealar dünyasında aslı,
gerçek olanı, lk örneğ (arket p ) bulunmaktadır. İdealar ancak akılla kavranır, duyumlarla deaların
algılanması mümkün değ ld r. İdcaların akılla kavranmasında duyulur dünya b r " şaret" görev görür. Bu
bakımdan dealar duyuların tanıttığı değ şme ve çokluk dünyasının değ şmeyen lkeler , kaynakları ve
asılları olarak tanımlanab l r. İdealar çokluğa karşı b rl ğ , değ şme ve sonluluğa karşı da değ şmezl ğ ve
kalıcılığı tems l ederler. Ayrıca dealar madd ve c sm olmayıp ruhsal veya manev varlıklardır, dolayısıyla
zaman ve mekân le l şk ler yoktur. Kısacası dealar genel kavramlar ya da düşüncelerd r. Görülen madd
varlıkların kaynağı, özü bu genel ya da tümel (küll ) kavramlardır. Yan , mesela gördüğümüz at’ın özü,
z hn m zdek at kavramı olmaktadır. Çünkü at kavramı z hn m zded r, dolayısıyla gerçekt r, gördüğümüz at
se duyumlarımızla algıladığımız b r nesned r, dolayısıyla gölge varlıktır. Bunu da ünlü mağara
benzetmes yle fade etm şt r. İdealar bell b r h yerarş gözet rler, en üstte ve aynı zamanda cevher
bakımından en saf olarak y deası bulunmaktadır. Tüm b lg ler n ve varlıkların kaynağı olan y deası
nesneler de aydınlatan ışıktır. İdealar sonsuzdur. İy deası ötek deaları, yan nesneler yönet r. Yan y ,
daha doğrusu en yüce y deası Tanrı’yla özdeş, hatta Tanrı’dır.
Platon’a göre ruh, nsan doğmadan önce vardı, dolayısıyla dealar dünyasını tanır. B lg de zaten ruhun bu
duyulur dünyada, daha önce tanıdığı deaları hatırlamasından başka b r şey değ ld r. Felsefen n görev , bu
hatırlamayı bel rg n ve kes n b r duruma get rerek doğru b lg ler n elde ed lmes n sağlamaktır.
Sokrates’ n yöntem böylece Platon tarafından temellend r lm ş olmaktadır.
Ahlak felsefes bakımından Platon, Sokrates ve Sokratesç okullarda olduğu g b erdem ve mutluluk
kavramlarından hareket eder. Fakat onlar g b tek b r nsanın erdem ve mutluluğunu hedef almaz. İnsan
türünün erdeml ve mutlu olması ç n gerekl şartları göz önünde tutarak araştırmaya g r ş r. Bu bakımdan
ahlak le devlet s stemler ya da yönet m b ç mler arasında doğrudan b r l şk kurar. Bu da deal devlette,
yan erdeml devlette gerçekleşeb l r. İdeal devlette halk, savaşçılar (koruyucular) ve yönet c ler arasında
devlet n gerçekleşmes n sağlayıcı b r görev dağılımı yapılır. Bu devlette mal, mülk, çocuk ve kadın
hususunda mülk yet n ortak oluşu şekl nde b r görüşün Platon tarafından ler sürüldüğü söylenm şse de,

bunun Platon’un felsefes nde gerçek temeller n n bulunmadığı anlaşılmıştır. Fakat deal devlet nde
Platon, eş tl k ve özgürlüğe ağırlık vermeyerek total ter b r devlet tanımı yapmış, adaletl ve erdeml
devlet bu yönde açıklamaya çalışmıştır.
Platon felsefes , özell kle felsefes n n dayandığı dca öğret s sonrak dönemlerde oldukça etk l olmuş,
İskender ye ve Plal nos aracılığıyla b r yandan İslâm dünyasına, öte yandan da Hr st yan felsefes ne nüfuz
etm şt r. Platon felsefes Yen Platonculuk adı altında günümüze kadar gelen yoğun bîr etk n n sürmes ne
kaynaklık etm şt r. Felsefes n açıklamak ve öğrenc ler yle tartışmak ç n "Akadem a" adlı b r de okul
kurmuştur. Platon’un "Akadem a"sına karşılık, Ant k Çağ’ın k nc , ama bazı yönlerde Platon’dan oldukça
farklı, öğrenc s olma yanında felsef bakımdan ona rak p olan Ar stoteles Lyke on (l se) adını taşıyan
okulunu kurmuştur. Ar stoteles felsefes nde, Platon’dan farklı olarak, madde ve form kavramları öneml
yer tutar. Platon’dan farklı olarak, duyularla algılanan ve tanınan nesneler dünyasına ağırlık ver r.
Ar stoteles’e göre dealar, Platon’un savunduğu g b nesneler n dışında, zaman ve mekândan soyutlanmış
şeyler olmayıp varlıkların ç nde bulunan, onlara çk n olan özler (cevher)d r. Duyularla algıladığımız
varlıkların mah yet nde benzer b r öz ve formvardır. Varlıkların çokluğuna rağmen onların b rl ğ n
sağlayan ve tems l eden de bu öz ve formlardır. Form maddeye b ç m kazandırır. Varlıkların tek tek ortaya
çıkmalarını sağlar. Ona göre öz tek tek varlıklar olup, böylece temelde bulunan gerçek, tek tek özlerd r.
Form ve madde bu özde, fert olarak varlıkta somut olarak varolan varlıkta kaynaşmış b r şek lde
bulunmaktadır. Fakat form, maddes z varolmaz, madde de var olmak ç n forma ht yaç duyar. Öz,
böylece, madde ve formun b rleşmes değ l, bu b rleşmey ya da b rl ğ gerekl kılan şeyd r. Bu bakımdan
Ar stoteles kend s ne kadar gelen tartışmalarda b rl k ve çokluk, değ şmezl k ve oluş, gerçekt k ve görünüş
sorunlarına yen b r yorum ve çözüm get r r.
Ar stoteles’e göre madde potans yel hâlde bulunan şeyd r, form se bu maddeye b ç m kazandırarak onu
f l hâl ne get r r. Sözgel m yontulmamış b r mermer kütles , heykele oranla kuvve hâl nded r, heykel
formuna göre b ç mlend ğ nde f l hâl ne geçer. İşte bütün varlıkların ortaya çıkması böyled r. Ancak
varlıktak hareket, değ şme, oluş dışardan gelen b r etk yle ya da mekan k b r tarzda değ l, d nam k b r
şek lde olur. Formun, maddede kend n gerçekleşt rmes , harekett r. Evrendek oluş da böyled r. Oluşun
ortaya çıkmasında madd neden, formel neden, hareket ett r c neden ve erek neden olarak dört neden n
bulunduğunu ler sürer. Evren, form ve madde bakımından h yerarş k b r yapı arzeder. Yan b r alt
derecede bulunan varlık, kend üstündek derecede bulunan varlığın maddes , kend altındak n n se
formudur. En altta, bütünüyle formsuz " lk madde", en üstte de saf veya mutlak form vardır. Mutlak
formun maddeye ht yacı yoktur, bu form maddey harekete geç ren şeyd r. Platon’un en yüce İy ’s ne
benzer k , bu Tanrı’dır. İşte harekets z olmasına rağmen bu mutlak form, yan Tanrı, evren n amacı
olduğundan ve tek tek varlıklar O’nu özley p O’na yöneld ğ ç n oluşmakta, hareket, değ şme ve oluş
meydana gelmekted r. Yan evren ve doğa Tann’ya yönelmekte, ona yükselmek stemekted r.

Ar stoteles b lg teor s n de öz, madde ve form bağlamında tememlend r r. Buna bağlı olarak mantığı
(özell kte kıyası) ve tümevarım metodunu kurup gel şt rm şt r. Tab at felsefes , madde ve ruh l şk s de
madde ve form kavramlarına dayandırılarak tcnıellend r l r. Öte yandan, Platon g b İdeal devlet tasarımı
yer ne, varolan devlet ve yönet m nceleyerek toplum ve devlet felsefes n açıklar. En y devlet,
vatandaşları, ahlaklı ve y yet şm ş k mseler olacak şek lde eğ ten devlett r. Bu bakımdan Ar stoteles
eğ t m n devlet tarafından gerçekleşt r lmes n öner r. Toplumun ahlaklı ve mutlu olması, yönet c ler n bu
n tel kler taşımalarıyla mümkündür. Erdeml yaşamanın amacı mutluluktur, bu da akla uygun
davranmakla sağlanır. Yan aşırılıklardan kaçınmak, ılımlı davranmak ve orta yolu ben msemek, erdeml
ve mutlu olmak ç n gereken temel lkelerd r. Ar stoteles’e göre sanat takl t etmekt r. Sanatın amacı
ahlak d r.
Ar stoteles’ten sonra Ant k Çağ felsefes ahlak felsefes alanında yoğunlaşmıştır. Bu dönemde
Ep kürcülükve Stoacılık öneml yer tutarlar. Stoacıların ahlak felsefes ndek yorumları Hr st yanlığın
sonrak yorumları ve Yen Çağ’da Rönesans f lozofları ve yazarları üzer nde etk l oldu. Keza Ep kürcülük
de, özell kle Roma felsefes nde ve Yen Çağ’da lg uyandırmıştır. Ayrıca Ar stoteles sonrası felsefede b lg
teor s bakımından Pyrhon ve öğrenc s T mon’un şüphec l ğ de öneml d r.
Roma İmparatorluğu dönem nde Ant k Çağ felsefes hemen bütün akımları ve f lozoflarıyla tanınmaya
çalışıldı, fakat pek orj nal görüşler ortaya sürülemed . Roma dönem nde felsefe çalışmaları daha çok
pol t ka, retor k ve ahlak alanında yoğunlaşmıştır.
18. yüzyılda, Kant’la başlayan ve daha sonra Hegel, Schell ng, F chte g b düşünürlerle devam eden felsefe
geleneğ ne ver len s md r Alman İdeal zm . Analoj , var olan şeyler arasındak benzerl klere, özell kle de
sınıf benzerl ğ dışında kalan benzerl klere, yan şlev benzerl ğ ne, l şk benzerl ğ ne şaret etme şlem ve
k şey arasındak benzerl klerden yola çıkarak, onların başka bakımlardan da benzer olacaklarını öne
süren çıkarsamadır. Anlam, kavram ve olayların delâlet, şaret ett ğ şey; açıklama, b r şey n n ç n olduğu
g b nasıl olduğunu gösteren nedend r. Ant k felsefe Batı düşünces nde kabaca m lattan öncek lk b n yılın
ortalarından başlayıp, m lattan sonrak lk b n yılın ortalarına kadar olan b n yıllık dönem n felsefes d r ve
herhang b r felsef meseleyle lg lenen b r n n gözardı edemeyeceğ b r dönemd r.
Uygulamalar
1. Alman İdeal stler n n felsefeler n genel hatlarıyla özetley n z.
Bölüm Özeti
Bu bölümde felsefe tar h n n en öneml akımlarından b r s olan “Alman İdeal zm ”n ve tems lc ler ele
alınmıştır. Daha sonra öneml b r mantık kavramı olan “analoj ” ele alınmıştır. Modern felsefen n en
öncel kl hedefler nden b r s olan “anlam” felsefe le lg lenen herkes n b lmes gereken kavramlardan

olduğundan bu bölümde genel hatlarıyla ele aınmıştır. Son olarak, b z m uğraştığımız anlamdak
felsefen n, başlangıcı olması neden yle en öneml dönem “Ant k Felsefe” dönem de tar hsel boyutu daha
vurgulu b r b ç mde ele alınmıştır.
Ünite Soruları
1. Ar stoteles’le lg l aşağıda ver len b lglerden hang s yanlıştır?
a) Ar stoteles b lg teor s n de öz, madde ve form bağlamında temellend r r.

b) Mantığı ve tümevarım metodunu kurup gel şt rm şt r.
c) Ar stoteles eğ t m n devlet tarafından gerçekleşt r lmes n öner r.
d) Erdeml yaşamanın amacı mutluluktur.
e) Felsefes n n ayırıcı özell ğ deal st olmasıdır.
2. B r sözcük ya da tümcen n anlamını, d nleyen k ş üzer ndek etk s yle açıklayan anlam teor s
aşağıdak lerden hang s d r?
a) Davranışçı anlam kuramı

b) Etk leş msel anlam kuramı
c) D alekt k anlam kuramı
d) Dönüşümsel anlam kuramı
e) Yansıtmacı anlam kuramı
3. Mütekab l yete dayalı anlam teor s n n, sözcüğün anlamı le lg l görüşü aşağıdak lerden
han s d r?
a) Sözcükler n anlamları dış dünyada karşılık geld kler şeylerd r.

b) Sözcükler n anlamları nsanlar tarafından bel rlen p değ şt r l r.
c) Anlamsız sözcük yoktur.
d) Sözcüğün anlamı kültürel farklılıklardan etk len r.
e) Sözcüğün anlamı k k ş arasındak l şk den doğar.
4. B r d ldek sözcükler n, anlamlarını, onlara neden olan z h n hâller ve onların neden olduğu z h n
hâller yoluyla kazandığını d le get ren anlam teor s aşağıdak lerden hang s d r?
a) Z h nsel anlam teor s

b) Dönüşümsel anlam kuramı
c) Ps koloj k anlam teor s
d) Durumsal anlam teor s
e) Nedensel anlam teor s
5. Ant k felsefe le lg l aşağıdak b lg lerden hang s yanlıştır?

a) Batı düşünces nde kabaca m lattan öncek lk b n yılın ortalarından başlayıp

m lattan sonrak lk b n yılın ortalarına kadar devem eden dönem n felsefes d r.
b) Thales’le başlayıp S mpl k os g b geç Yen -Platoncu düşünür ve Ar stoteles
yorumcularıyla sona erer.
c) Farabî, İbn S nâ ve İbn Rüşd g b f lozoflar ant k felsefen n dışında bırakılır.
d) August nus ve John Scottus Er gena ant k felsefen n öneml f lozoflarındandır.
e) Ant k felsefeye Konfüçyüs ve Buda g b Doğulu f lozoflar dâh l ed lmez.

6. AŞKIN, AŞKINLIK ve ATOMCULUK
Giriş
S stemat k felsefen n en öneml alanlarından b r s D n Felsefes ’d r. Bu alanın da en öneml kavramları

“aşkın” ve “aşkınlık” kavramlarıdır. Bu bölümde hem genel hatlarıyla hem de te zm le l şk l olarak
“aşkın” ve “aşkınlık” kavramları ele alınacaktır. Tanrı söz konusu olduğunda aşkınlığın ne olduğu ortaya
konulacaktır.
Son olarak, varlığı anlamaya ve anlamlandırmaya yönel k en esk teor lerden b r s “Atomculuk” ele
alınacaktır. Atomculuğun, Demokr tos’tan İslam düşünces ne ve günümüze kadar ne tür aşamalardan
geçt ğ bu bölümde ortaya konacaktır.
6.1. Aşkın
En yüksek, en üstün, en yüce olan, en yüksek n tel klere sah p bulunan varlık, deney mle elde ed len n
ötes nde olan, deney m aşan gerçekl k; normal, gündel k tecrüben n kavrayışını aşan, b l msel açıklama
düzey n n da ma ötes nde kalan varlık alanı ç n kullanılan sıfat.
Aşkın sıfatının söz konusu anlamı ç nde, tecrübe alanının ötes nde kalan, deney m yoluyla b l nen veya
tecrübe ed len dünyanın sınırlarını aşan Tanrı, d n felsefes ve metaf z k açısından aşkın b r varlık olmak
durumundadır. Aşkının karşıtı çk nd r. N tek m Tanrı’yı evren n dışına atmayan, evren le varlığı b r kılan
pante zm n Tanrı’sı çk n b r Tanrıdır. Öyleyse, metaf z k ve teoloj de, Tanrı ya da mutlak olan varlık,
pante st bakış açısı dışında her görüşte, yetk n, yan her türlü sınırlama ya da eks kl ğ n ötes nde olma
(skolast s zm), kavranamaz olma (g zemc l k), doğadan ayrı olma (de zm) ve doğal nsana yabancı olma
anlamında (doğaüstücülük), aşkın b r varlık olarak düşünülmekted r.
6.2. Aşkınlık
Deney m alanının ötes nde olmak. İçk nl ğ n karşıtı olma, gözlemlenen dünyanın üstünde ve ötes nde
bulunma kalma hâl .
Buna göre, pante zm n dünyanın ç nde olan Tanrısı çk n, te zm n yaratılmış olanın dışında yaratıcı olan
Tanrısı se aşkındır.
Aşkınlık, görülen, b l nen, yaşanılan, deney msel dünyanın ötes ne geçerek ya da dey ş yer ndeyse üstüne
çıkarak b r çeş t aşkın b r dünyayla buluşmanın ruh hâl yle yazılmış sanat-edeb yat eserler n n telemek
ç n kullanılan b r ter md r.

Felsefede özell kle d n düşünce akımları arasında b r düşünce b ç m olarak bel rm ş ve b l nen dünyanın
dışında var olan tanrısal gücün dünya üzer ndek etk s n n fades nde çokça kullanılmıştır. B r d ğer
fadeyle aşkın düşünce; dünyaya b r nev dünya dışından bakab lme yet s olarak da düşünüleb l r.
Aşkınlık, anlam olarak aşırılık kavramını vurgular. Görgül tecrübelerle ve bel rl , bell başlı kes n yargıları
olmayan konularla alakalı b r kavramdır. B rçok alanda çk nl k (Tanrı’nın doğada var olduğunun kanıtı)
ah ret nancına paralel, gerçek dünya görüşüne zıt b r anlam n tel ğ taşır.
Aşkınlık kavramı, d n ve felsefe alanında genell kle h çb r şek lde duyularla algılanamayan gerçekl kler
anlamındadır. Duyularla algılama anlamı gerçekl ğe dayandırılarak k bel rl şek lde ele alınab l r. B l msel
olarak var olma yapısı b r nc bakış açısıdır. İk nc olarak Tanrı’nın kabul ed lmes gerekl l ğ anlaşılmalıdır.
Felsef geleneklerde bazı büyük ayrımlar da bulunab l r. Söz konusu bu ayrımlar, var olmanın anlam
karşılıklarında, her b r anlama sürec n kapsayan amaçları ve koşulları b lme konularında yer almaktadır.
Buna örnek olarak Ar stoteles’ n etk lend ğ metaf z k, İslam’dak Vahdet- Vücut ve Hr st yanlıkta
Aqu no’lu Thomas’ın nedensel var olma düşünces göster leb l r. Platon düşünceler doğrultusunda
“gerçek” kavramı k yönden ele alınmaktadır. Kes n doğrulardan oluşan düşünce gerçekl ğ ve bu
düşünce gerçekl ğ nden kaynaklanan, çözümlenemeyen anlamlar dünyası, bu söz konusu “gerçek”
kavramının çer s nde yer almaktadır. Fakat bu kavramın her k tanımı da asıl cevabı vermemekted r.
Üçüncü yön olan, Kant‘ın dışarıdan bakarak varlık b l msel sorulara aradığı cevaplar ve anlamaya yönel k
olan saptamaları kabul ed l r. Duyularla algılanab len dünya, doğa kanunlarının yansımasıdır. Çünkü doğa
kanunları sadece var olma durumunun değ l, duyular üstülüğünün de sonucudur. Bu noktada salt olarak
anlama eylem ne kadar net geçekleş yor se duyuların soyutluğu o kadar azalmaktadır. Buradan yola
çıkarak, aşkınlık kavramı ölümden sonra hayatın devam ed p etmeyeceğ ne yönel k sorularla ortaya
çıkmıştır. Bu konuda felsefedek görüşler de düşünceler anlama şartı, Tanrı’ya ulaşma amacı ve tek
Tanrı’yı reddeden yöntemsel düşünceler olarak k ye ayrılmıştır.
Akımsallık kavramından ayrılan aşkınlık kavramı, dünya görüşünün tar hsel sürec ve onunla alakalı
olarak nsanın dünyada var olması sorunsalı le örtüşür. Ant k felsefede “m t” nsanın anlama ve
b lmes n n ufku olarak dünya ve anlamayı aynı oranda temellend r rken Hr st yan felsefes Ar stoteles’ n o
meşhur “harekets z hareketlend ren” n nedensell ğ n en son sınır değer ; başka b r dey şle, onu aşarak
ondan daha büyük b r şey n düşünülemed ğ , z h nsel d nam zm n sınır noktası olarak görür.
B lg n n sınırlarının ç z lmes Kant’ın B lg Kuramı felsefes n n farklı şek llerde ele alınmasından sonra
başlamıştır. Hegel’ n Mutlak İdeal zm S stem ’ne bakıldığında b rb r n tak p eden olayların döngüsel
gel ş m le karşılaşılır. Bu Hegel’e göre, dünyayı anlamaktır. Hegel‘ n düşünceler nden etk lenen
He degger’ n düşünces ne göre, nsan dünyaya yalın olarak gelm şt r ve bu Varoluşçuluk felsefes n n
özünü oluşturmaktadır. Bu dünyada yalın olarak bulunma nsanın kend varlığını oluşturmasına sebeb yet
verm şt r. Ayrıca nsan b lg ye sah p olarak ve tanıyarak kend b lg deryasını oluşturur. Bu nsanın sah p
olduğu zorunlu b r özgürlüktür.

Bu bağlamda b r şeyler zamanından önce anlama bel rl çerçevelerde mümkün olab lmekted r. Bu konu
yalnızca b lg n n sınırları çer s ne g rmez. Daha çok her türlü b lg ed n m n n b r olasılık koşulu olarak
ortada olanı kapsar. Kend b lg oluşumsal koşullarına dönük etk nleşen felsefe (b lg kuramsal düşünce),
bu etk nl k sayes nde her sefer nde çk n ver lm ş ufku, kend anlama hedef ne dönüştürür. Örneğ n, böyle
b r ufuk olarak kabul ed len “hak kat” da ma koşulsal olarak ver lm ş bulunmaktadır. Üstel k, ortaya atılan
önermen n doğru olup olmadığından; hak kat n amaçlanıp amaçlandığından, eylem n y veya kötü olup
olmamasından bağımsız olarak ver lm şt r. Tıpkı yalancının o efsanev t rafında olduğu g b , han h ç
k msen n bu yalancının her zaman yalan attığını dd a edem yorsa, z ra en azından bu t raf durumunda
b le hak kat söylemekted r ve bu önermes le de (her zaman yalan söyleme durumu) hak kat, kend
önermes n n amaçlanan yanlışlığının olasılık koşulu hâl ne dönüşmekted r. Yan , her zaman yalan
söyled ğ ne yönel k yanlış önerme, aynı önermen n çerd ğ hak kat olasılığı tarafından koşullandırılmıştır.
“Anlayan özne le onun her türlü olası gerçekl ğ n sınırsız eng nl ğ karşısındak sonsuzluğuna yönel k
öznevar , konusuz; her z h nsel b lme eylem ç nde geçerl olan ortak b l nce aşkın deney m den r.”
6.3. Atomculuk
Kompleks ya da karmaşık fenomenler , onları sab t ve değ şmez parçacık ya da b r mler n toplamları
olarak görmek suret yle açıklayan, f z k dünyanın, madd evren n gözle görülemeyecek kadar küçük
parçacıklardan meydana geld ğ n savunan görüş.
Atomculuk özü t barıyla, anal t k b r öğret d r ve doğadak varlıkları bütünlerden çok, parçacıklardan
meydana gelen toplamlar olarak görür. Parçaları bütünün n tel kler aracılığıyla açıklayan hol zm n
ters ne, atomculuk bütünün gözlemlenen özell kler n b leşenler n özell kler ve hareketler yle açıklar. Öte
yandan, atomculuk real st b r görüş olup mekan k b r evren görüşüyle b rleş r.
Atomların z hn n öznel yapımları olmayıp dış ya da aktüel gerçekl kte varolduğunu savunduğu ç n real st
b r öğret olan atomculuk, gözlemleneb l r olan tüm değ şmeler atomların hareketler yle açıkladığı ç n,
aynı zamanda mekan k b r görüşü yansıtmaktadır. Atomculuk, düşünce tar h nde felsef atomculuk ve
b l msel atomculuk olarak k ye ayrılmaktadır.
Felsef ya da metaf z ksel atomculuğun kökler İlk Çağ felsefes nded r. Önce Leuk ppos ve Demokr tos,
daha sonra da Ep kuros ve Romalı Lukret us tarafından savunulmuş olan ve gerçekl ğ n atomlardan
meydana geld ğ n d le get ren öğret ye göre, madden n en küçük bölünemez parçacıkları olan atomlar,
varolan her şey n n ha ve en yüksek b leşenler olup, yalnızca büyüklük, şek l, katılık ve hatta ağırlık g b
özell klere sah pt rler. Ezel -ebed olarak varolan atomlar, bas t ve ayrıdırlar, başka b r şeye
nd rgenemezler. Atomlar, özler t bar yle değ şmezd r, yan özsel doğaları ezel -ebed olarak aynı kalır.
Atomların k nc l n tel kler , varolan sonsuz sayıdak atomun duyu organları üzer ndek etk s yle meydana
gel r.

Sözünü ett ğ m z bu metaf z ksel atomculuğa göre, evrendek her nesne veya c s msel varlık, b leş k olan
her şey boş mekânda dağılmış olan atomların b r b rleş m nden başka h çb r şey değ ld r. Taşlar ve
sandalyeler g b cansız nesneler n yanında, canlı şeyler, hatta nsan z hn de, atomlardan meydana
gelm şt r. Y ne mtaf z ksel atomculuğa göre, atomların varlığı, atomların ç nde hareket edecekler boş b r
mekânın varoluşunu gerekt r r. Bundan dolayı, boşluk, atomlarla aynı anlam ç nde olmasa da, var olmak
durumunda olan b r gerçekl kt r.
Hareket n atomların temel b r özell ğ olduğunu dd a eden felsef ya da metaf z ksel atomculuğa göre,
hareket n zaman ç nde b r başlangıcı yoktur. Atomlar boşlukta farklı hızlarla düşerler. Bu düşüş sırasında,
atomlarm büyük olanları, küçük olanlara çarparak, onların yönler n değ şt r r. Bu durumun b r sonucu
olarak, sonsuz b r vurma ve çarpmalar d z s başlar. Çevrem zde gördüğümüz her şey, bu çarpmaların
ürünü olarak meydana gel r. Söz konusu düşme, çarpma ve b rleşme olaylarında h çb r şek lde b r
rastlantıdan söz ed lemez. Tüm bunlar mekan k b r zorunlulukla ortaya çıkarlar. Felsef atomculuktan
sonra gel şm ş b r teor olan 3 b l msel atomculukta se tüm d kkatler, somut fenomenlere l şk n açıklama
üzer nde yoğunlaştırılır. Atomların özell kler , açıklanmak durumunda olan fenomenlerle l şk l olarak
bel rlen r. Bu nedenle, 19. yüzyılın k myasal atom kuramı, her k myasal öğen n kend özgül atomları ve her
k myasal b leş ğ n de kend moleküller olduğunu kabul eder.
Atomculuğun çeş tl alanlardak uygulamalarına gel nce. Atomculuk, çağdaş felsefede, Russell ve
W ttgenste n tarafından, mantıksal atomculuk adı altında, metaf z ksel ve d lsel b r öğret olarak öne
sürülmüştür. Y ne 5 atomcu görüş, on yed nc yüzyılda, madd atomları metaf z ksel nokta ya da b r mler
olarak monadlarla değ şt ren Le bn z tarafından ben msenm şt r.
Madden n atomlardan oluştuğunu ve evrendek tek gerçekl ğ n "atom" olduğunu savunan felsefe
öğret s ne atomculuk den r. Yunancada "Atomos" bölünemeyen, parçalanamayan anlamına gel r.
Atomculuk öğret s ne göre, madden n artık daha fazla bölünemeyen ve daha küçük parçalara
ayrılamayan en son parçaları "atomlar"dır. Nasıl k , d lde her kel me b rtakım harfler n b rleşmes nden
oluşuyorsa, eşya da, en küçük parçacıklar olan atomların b rleşmes nden meydana gelmekted r.
Atomculuk öğret s n n başlıca tems lc ler , Abdera Okulu’nun kurucuları olan Leuk ppos ve
Demokr los’tur. Fakat bunlardan önce, arada bazı farklar olmasına rağmen atomculuğun gel şmes n n k
basamağı olarak Empedokles ve Anaksagoras dünyayı b rtakım n ha parçacıklardan oluşmuş
sayıyorlardı. Hatta Anaksagoras bu parçacıkların sonsuz derecede küçük olduklarını b le söylem şt . Ne
var k , bu gözle görülemeyen sonsuz küçüklüktek unsurlara modern anlamıyla atom mah yet n
kazandıran ve atomculuğu nceden nceye şleyerek eşs z b r maddec okul yapısı özell ğ ne kavuşturan lk
düşünür Demokr tos olmuştur.
İlk Çağ’da yaklaşık V.yüzyıldak atomculuk le ötek atomculuk anlayışlarının farkını da göz önünde
tutmak gerek r. İlk Çağ atomculuğunu, dar anlamda atomculuk olarak n telend rmek yer nde olur. Bu
f lozofların atomculuk anlayışları, duyuma dayalı deney ver ler n Parmen des’ n, genel olarak da

Elealıların "Varlık" ve bunun değ şmez olduğu görüşüyle l şk l olarak maddey temellend rmek ve
açıklamak sterler.
Denıokr tos’a göre, evrende varolan şeyler n yok olacağı düşünülemez. Bu düşünce kaynağını
Parmen des’ n ünlü "Varlık vardır" önermes nde bulur. Yan varolan "Varlık"ın yok olacağı nasıl
düşünülemez se, aynı şek lde "yokluk"tan Varlık’ın çıkması da mümkün olamaz; Parmen des’ n öğrenc s
Zenon’un söyley ş yle bunun aks n düşünmek mantık b r çel şmed r.
Demokr tos’a göre, eşyanın artık bölünemeyen en son unsurları olan atomların "sertl k", yan nüfuz
ed lemezl k ve "hareket" g b k öneml özell ğ vardır. Sertl k özell ğ , atomların evrendek yegâne gerçek
olduklarım göster r. Çünkü sertl k, "dolu" olan şeye şaret eder; Varlık adını almaya layık olan tek şey de
"dolu" olan şeyler, yan atomlardır. Bu sert atomlar, yokluktan baret olan b r alanda hareket ederler.
Buna "boş mekân" adı ver l r. Boş mekân, gerçek değ l, b r "h ç"t r. Evrendek tek değ şme de, şte
atomların boş mekândak bu hareket nden barett r. Varlıkları meydana get ren atomlar, b rleşme ve
ayrılmalar le hareket , o da evrendek değ şmey gerçekleşt r r. Fakat bu değ şmede ne Empedokles’ n
ler sürdüğü g b b r rastlantı, ne Anaksagoras’ın düşündüğü şek lde b r amaç (tetos) söz konusudur.
Çünkü atomların hareket n cel kler ne bağlı olarak zorunludur, dolayısıyla evrende b r zorunluluk
bulunmaktadır. Ayrıca bu zorunluluk hep aynı şek lde sürüp g der. O hâlde evrendek değ şme mekan kt r.
Çünkü zorunluluk ve nedensell k, atomların hareket nden dolayıdır ve bu da hareket ve değ şmeye
mekan k b r mah yet kazandırır. Böylece, Demokr tos atomculuğu mekan kç b r evren görüşüne ulaşır.
Öte yandan Demokr tos atomculuğu, Empedoklcs ve Anaksagoras atomculuğundan da ayrılır.

Demokr tos atomlarda n cel ksel özell kler bulunduğunu ler sürerken, d ğerler atomların n tel ksel
özell klere sah p olduklarını da savunur. Ayrıca, özell kle Anaksagoras, atomların parçalanacağını da
kabul etmekted r.
Ne var k , Demokr tos ve dolayısıyla atomcular, bütün olarak her şey n yalnızca atomlardan oluştuğunu ve
gerçek olan tek şey n atomlar olduğunu söyled kler ç n katışıksız b rer maddec d rler. Onlara göre her
şey zorunlu ve mekan k b r nedensell k le hareket etmekted r. Bu düşüncen n, yaratıcı ve düzenley c b r
Tanrı anlayışına yabancı olacağı doğaldır. Çünkü amaçsız ve zorunlu b r mekan k ortamda artık evren
bel rl b r amaçla yaratan ve düzenleyen b r Tanrı’ya yer veya gerek yoktur. Aslında madd olan atomların
varolab lmes ç n, madd olmayan (h ç olan) boş mekânın şart koşulması atomculuğun açıklanması ve
çözümlenmes mümkün olmayan temel b r çel şk s d r. Buna b r de şu noktayı eklemek gerek r:
Demokr tos, evren n sonsuz olarak bölünemeyeceğ n söylüyordu. Çünkü evren sonlu olan parçalardan,
yan atomlardan oluşmuştur. Fakat c s mler n ç nde bulunduğu mekân sonsuzca bölüneb len b r şeyd r.
Böylece bu "boş mekân" oldukça gar p b r n tel k kazanmış oluyor: B r yandan o b r "h ç"t r, varlıktan
mahrumdur; öte yandan tek gerçek sayılan şey n, yan madden n varolmasının ve buna bağlı olarak

hareket etmes n n, değ şmes n n ve oluşumunun temel, hatta tek şartı kabul ed lmekted r. Bu bakımdan
Dcmokr tos’un Atomculuk anlayışı düal st b r n tel k kazanmakta ve bu da onun maddec felsefes nde
g der lemeyecek b r çel şk y ç nde barındırmaktadır.
Dcmokr tos’un Atomculuk anlayışı Ep kuros ve Lucret us tarafından ben msenecekt r. Fakat Ar stoteles’ n
Dcmokr tos’u ve felsefes n gölgede bırakmasıyla atomculuk Orta Çağ’da, Müslüman bazı düşünür ve
b lg nler n sınırlı lg s dışında, söz konusu b le ed lmeyecek, ancak Rönesans’tan sonra Müslüman
düşünür ve b lg nler n de etk s yle yen den hatırlanacaktır. XVII. yüzyılda Gassend Demokr tos
atomculuğunu gündeme get recek, Le bn z’ n "Monadlar”ıyla atomculuk yen den canlanacaktır.
Poz t f b l mlerdek gel şme ve b l mler n felsefeyle olan sınırının İlk Çağ’dak nden farklı b r n tel ğe
dönüşmes atomculuğu daha çok b l m n sınırları ç ne çekm şt r. Atomculuğun günümüzdek kazandığı
anlam böyled r. H.-Bergson ve W James g b f lozofların eleşt r ler ne maruz kalan "Ps koloj k
Atomculuk"a göre, duyumlar, ruhsal olaylar ruhsal atomlardan oluşur. Yan ruhsal olaylar, bas t
unsurların görünüşler olarak yorumlanab l rler. Ayrıca "Mantıksal Atomculuktan da sözedenler olmuştur
k , Russell ve L.W ıtgenste n bunun tems lc ler d r. W ttgenste n’ın lk dönem felsefes ne göre evren
nesnelerle değ l, atom k gerçeklerle ve atom k cümlelerle fade ed l r.
Genel olarak İslam düşünces nde atomculuk yaklaşık IX. yüzyıldan t baren tartışılmaya başlanmıştır. Bu
da Eş’arî’den önce Kelâm çevreler nde atomculuğun tartışıldığını, ancak daha sonra Eş’arî’n n konuyu İlk
Çağ Atomculuğundan farklı b r şek lde yorumladığım göster r. Eşar ’n n açıklamalarından, Ebu’l-Huzeyl
(öl: 841 ya da 849), el-İskâf (öl. 854-855), el-Cübbaî (öl. 951), Muammer ve çağdaşları H şam el-Fuvatî ve
Abbad b.Süleyman’ın değ ş k yönlerden Atomculuktan etk lend kler sonucuna varılab l r. Mu’tez lîler
yaratılışı, Allah le evren arasındak l şk y açıklayab lmek amacıyla evrensel b r nedensell k
(determ n zm) lkes n temel almak sted ler. Yan yaratmanın çeş tl olgu ve olayları b r nedenler bütünü
ç nde derecel olarak sıralanmaktadır. Bu sıralanma madde âlem n düzenleyen k nc dereceden
nedenlerden başlayıp temel nedenlere, nedenler neden ne kadar g der.
İslâm kelamalarına göre de c s mler atomlardan oluşmaktadır ve atomların hareket edeb lmes ç n de
boşluğun bulunması gerek r. Boşluk olmadan hareket n meydana geleb lmes ç n c s mler n b rb r ç ne
g rmeler n kabul etmek gerek r k , bu mümkün değ ld r.
Eşarîler yaratılış, Allah le evren l şk s nde, Mu’tez l ler n bu nedensell k lkes n yeterl görmeyerek, bunu
atomculukta, yan madden n bölünmezl ğ esasında ele almaya çalışırlar. Gerç atomculuk Yunan, daha
önce de H nt düşünces nde b l n yordu, ancak Eş’arîler bu nazar yey "yaratış", "küllî kudret" konularını
açıklamak ç n, farklı ve değ ş k b r şek lde düzenleme yoluna g tt ler ve gel şt rd ler. Buna göre, madden n
bölünmezl ğ , tab î olarak aşkın (müteal) b r lke (mebde)’n n varlığını gerekt r r. Bu lke maddeye ve onun
bütün b leş mler ne bel rg nl k ve özell k ver r. Madden n parçalanab l r olmasını kabul etmek, ona kend
özünde bel rlen m (determ -nat on: taayyün) mkânı ve neden n de taşıdığı anlamını kazandırır ve bu
anlamda lke veya mebde düşünces de geçerl olmaz. Aks ne madden n bölünmezl ğ , yan atomculuk

teor s ben msen rse, madden n varlıkta bel rlen m , n tel ğ ve bel rl b r nesnede ortaya çıkışını
temellend ren aşkın b r lken n müdahales zorunlu olur. Dolayısıyla yaratıcı b r Tanrı düşünces açık,
kes n b r şek lde kend n kabul ett r r. Böylece Eş’arîler Allah’ın âlemdek mutlak kudret , hâk m yet ve
yaratışı konusunda atomculuğu dd alarını desteklemes bakımından uygun gördüler. Başka söyley şle,
nedensell k sürec ne bağlı olarak düzenlenen Ar stotelesç mekan k âlem anlayışı Allah’ın âlem üzer ndek
kudret n ve hâk m yet n açıklamakta yeters z kalıyordu. Özler nde bulunan arazlar g b , hem
yaratılmaları, hem de devamları bakımından Allah’ın "hayr" rades ne bağlı atomların düzenlenmes ve
sıralanması Allah’ın ht yarî rades anlayışlarına daha denk düşüyordu.
Kısacası İslam Kelamcılarına özell kle de Eş’ar lere göre atomların en bel rg n özell ğ , mah yetler n n fan
(araz ) oluşudur. (Demokr tos Atomculuğunun zıddı) ve bu evren n de "fan varlıklar" (arazlar) (Kur’ân,
Enfal 8/24, 46,47) sınıfına a t bulunduklarıdır. Başka söyley şle İslam Kelamcıları, mesela Mu’tez lî Huzeyl,
Demokr tos’un atomculuğundan hareket etmekle b rl kte, ondan farklı olarak, Allah’ın varlığını sbat
etmede atomlardan yararlanırlar. Çünkü atomlar sonlu ve ölümlüdürler, dolayısıyla yaratılırlar ve yok
ed l rler; mekânda yer kaplamaları bakımından da sınırlı ve sonludurlar. Evren de böyled r. Keza Eş’ar ler
de atomların sınırlı, b r başlangıca ve sona sah p, yan yaratılmış ve ölümlü olduklarını, mekânda yer
kapladıklarını, cevher değ l araz olduklarını; bu bakımdan maddeye devamlılık veya sonsuzluk n tel ğ
yüklenemeyeceğ n , aynı şek lde evren n de yaratıldığını vb. ler sürerek İlk Çağ Demokr tos
Atomculuğundan farklı b r anlayışı ortaya koydukları söylenmel d r.
Modern f z kte atom d ye madden n tecr t ed lm ş yapıtaşı olarak adlandırılacak b r mler olduğu f kr
kabul ed lmez. Atom-altı dünyanın araştırılması atomların elektronlardan meydana geld ğ ve
elektronların şu veya bu sayıda olmasının atomun özell kler n bel rled ğ n ortaya koydu. Elektronlar
atom çek rdeğ n n çevres nde dönüyorlardı. Atom-altı parçacıklar ded ğ m z elektronlar, nötronlar ve
protonlar b le sab t b r yapıya sah p değ ld ve k l (dual) b r görünüme sah p tamamen soyut varlıklardı.
Onlar bazan dalga, bazan da parçacık (part kül) şekl nde görünüyor ve bazan madde, bazan da ışık olarak
karşımıza çıkıyordu. Bütün bu modern keş fler atomculuğun çağdaş felsefeden s l nmes ne neden
olmuştur.
Aşkın, en yüksek, en üstün, en yüce olan, en yüksek n tel klere sah p bulunan varlık, deney mle elde
ed len n ötes nde olan, deney m aşan gerçekl k; normal, gündel k tecrüben n kavrayışını aşan, b l msel
açıklama düzey n n da ma ötes nde kalan varlık alanı ç n kullanılan sıfattır. Deney m alanının ötes nde
olmak, çk nl ğ n karşıtı olma, gözlemlenen dünyanın üstünde ve ötes nde bulunma kalma hâl se
aşkınlıktır.
Atomculuk, kompleks ya da karmaşık fenomenler , onları sab t ve değ şmez parçacık ya da b r mler n
toplamları olarak görmek suret yle açıklayan, f z k dünyanın, madd evren n gözle görülemeyecek kadar
küçük parçacıklardan meydana geld ğ n savunan görüştür.
Uygulamalar

1. İslam düşünces nde atomculuğun yer n tartışınız.
Bölüm Özeti
D n Felsefes le l şk l olarak “aşkın” ve “aşkınlık” kavramları ele alınmıştır. Tanrı söz konusu olduğunda
aşkınlığın ne olduğu ortaya konulmaya çalışılmıştır. Son olarak, varlığı anlamaya ve anlamlandırmaya
yönel k en esk teor lerden b r s “Atomculuk” Batı felsefes ve İslam düşünces açısından ortaya
konulmuştur.

Ünite Soruları
1. 1. En yüksek, en üstün, en yüce olan, en yüksek n tel klere sah p bulunan varlık, deney mle elde ed len n ötes nde olan, deney m aşan gerçekl k
olarak tanımlanan kavram aşağıdak lerden hang s d r?
A) İçk n
B) Aşkın
C) G zem
D) Gerçek üstücülük
E) Pante zm
2. 2. Aşağıdak lerden hang s metaf z k ve teoloj n n Mutlak Varlık (Tanrı)ının aşkın varlık olduğunun del ller nden değ ld r?
A) Her türlü sınırlama ve eks kl ğ n ötes nded r.
B) Doğadan ayrı ve bağımsızdır.
C) Kavranamaz b r yapıya sah pt r.
D) B l msel açıklama düzey n n ç nde nceleneb l r.
E) Tecrübe ed len dünyanın sınırlarını aşar.
3. 3. Aşağıdak lerden hang s ‘karmaşık fenomenler , onları sab t ve değ şmez parçacık ya da b r mler n toplamları olarak görmek suret yle
açıklayan, madd dünyanın, gözle görülemeyecek kadar küçük parçacıklardan meydana geld ğ n savunan akımdır?
A) Aşkıncılık
B) İçk nsell k

C) Atomculuk
D) Maddec l k
E) Hol zm
4. 4. Aşağıdak f lozoflardan hang s atomculuk akımını savunan f lozoflar arasında yer almaz?
A) Herakle tos
B) Demokr tos
C) Lukret us
D) Leuk ppos
E) Ep kuros
5. 5. I. Atomlar, varolan her şey n n ha ve en yüksek b leşenler d r. II. Atomlar, bas t ve ayrıdırlar, başka b r şeye nd rgenemezler. III. Doğadak
varlıkları toplamdan parçaya doğru nceler. IV. Atomculuk, felsef atomculuk ve b l msel atomculuk olarak k ye ayrılır. V.Atomlar, özler t bar yle
değ ş me açıktır. Yukarıdak maddelerden hang s atomculuğun özell kler nden değ ld r?
A) I-II
B) II-IV
C) III-IV
D) I-II-V
E) III-V
CEVAP ANAHTARI
1. Aşkın 2. B l msel açıklama düzey n n ç nde nceleneb l r. 3. Atomculuk 4. Herakle tos 5. III-V

7. AYDINLANMA
Giriş
Aydınlanma Çağı olarak adlandırılan tar hsel dönem, Aydınlanma felsefes n n 18. yüzyılda doğup
ben msenmeye başlandığı dönemd r. Batı toplumunda 17. ve 18. yüzyıllarda gel şen ve akılcı düşüncey
esk , geleneksel, değ şmez kabul ed len varsayımlardan, önyargılardan ve deoloj lerden özgürleşt rmey
ve yen b lg ye yönel k kabulü gel şt rmey amaçlayan düşünsel gel ş m kapsayan dönem tanımlar.
Aydınlanmaya yol açan başlıca düşünsel gel şmeler Rönesans ve Reform hareketler d r. Aydınlanmanın lk
tems lc ler olarak genell kle Rene Descartes ve Gottfr ed W lhelm Le bn z kabul ed l r. Almanya’da Johann
Gottfr ed Herder, Immanuel Kant, Chr st an Wol ; Fransa‘da Den s D derot, Claude Adr en Helvét us,
Montesqu eu, Jean-Jacques Rousseau, Volta re; Büyük Br tanya’da Dav d Hume, John Locke ve Thomas
Pa ne Aydınlanma çağının en öneml tems lc ler d r.
Aydınlanma felsefes ya da 18. yüzyıl felsefeler genel olarak nsanın kend yaşamını düzenlemes n
yen den gündeme almış, hem düşüncen n hem toplumsal yaşamın köklü değ ş mlere uğrayacağı b r
sürec n f k rsel/felsef başlatıcısı olmuştur. Bu yüzyılın sonlarına doğru meydana gelen Fransız devr m
(1789), ve ardından gerçekleşen modernleşme süreçler , düşünsel anlamda etk ler n ve kaynaklarını
aydınlanma felsefes nde bulmaktadır.
D n ya da Tanrı merkezl toplumsal yapının ve düzenlemeler n yer n bu süreçte akıl merkezl toplumsal
düzenlemeler arayışı alır. Gen ş ve genel anlamıyla aydınlanma, Orta Çağ’da hüküm süren dünya
görüşüne karşı yen b r dünya görüşünün ortaya çıkması ve temelend r lmes olarak bel rt l r. Bu yüzyıl
yen b r deal le tar h sahnes nde yer alır; bu deale göre, aklın aydınlattığı kes n doğrulara ve b lg n n
lerlemes ne dayanan entelektüel b r kültür egemen olmalıdır ve bu kültür sonsuz b r şek lde lerlemel d r.
Böylece lerleme deal , nsanın geleneğ n kölel ğ nden kurtularak sürekl mutluluk ve özgürlük yolunda
gel şeceğ düşünces ne dayandırılır. Aydınlanma felsefes n n kaynağı Rönesans felsefes ve özell kle de 17.
yüzyıl felsefes n n ortaya koyduğu lkelerd r. Rönesans’tan t baren düşüncen n tar hsel otor telerden
kurtulması, b lg ve yaşam hakkında akla ve deney me dayanmaya başlaması söz konusudur. 17. yüzyıl da
bu gel şmeler s stemleşt r l p temel lkelere dönüştürülmeye başlanmıştır. Rasyonal zm n bel rg nleşt ğ
bu yüzyılda aydınlanma felsefes n n düşünsel temeller b r anlamda hazırlanmıştır. Sekülerleşme
aydınlanma felsefes n n ve genel anlamda aydınlanmacılığın her tür g r ş m nde temel olmuş olan b r
yönel md r.

18. yüzyıl felsefes nde b r yanda rasyonal zm n öte yandan emp r zm n güçlenmes ve bunlardan
meydana gelen teor k sorunların yen b rtakım sentezlerle aşılmaya çalışılması söz konu olacaktır.
Aydınlanma çağı, aklın ışığında felsefen n de yepyen b r etk ley c l kle ortaya çıkışına, yaygınlaşmasına,
yen sentezlerle s stemat kleşt r lmes ne etk etm şt r. Bu bakımdan bu yüzyıla "felsefe yüzyılı" denmes
de söz konusudur.
Aydınlanma Çağı, akıl’ı kurucu lke olarak ben mseyerek, tüm toplumsal yaşamın ve düşünüşün buna
göre şek llend r lmes ne yönel nen dönemd r. Kant, aydınlanmacılığı, "aklı kullanma cesaret " olarak
tanımlandığında, genel olarak Aydınlanma Çağı’nın felsefes n vermekted r. 18. yüzyılda Avrupa‘da ortaya
çıkıp gel şm ş ve "aydınlanma" f kr yle yaygınlaşmıştır.
D nde meydana gelen yen leşme hareketler de, d nsel düşüncen n g derek ger let lmes ve
Aydınlanmacılıkla b rl kte kuruculuk ve egemenl k gücünü kaybetmes yle sonuçlanmıştır. Rönesans ve
reformlarla başlayan bu gel şmeler, aydınlanmacılıkla doruğuna varmış ve buradan t baren Modern te
den len sürec n oluşumunu hazırlamıştır. Bu sürec aydınlamacılıkta fades n bulan köklü b r z h n
değ ş kl ğ anlamına gelmekted r.
Newton ve Kopern k le tüm b r evren-dünya kavrayışı değ ş me uğramış, Descartes ve Kant g b s mlerle
bu değ şen z hn yet n felsef düşünces gel şt r lm şt r. Avrupa’dak endüstr devr mler de bu sürec n
madd temel n oluşturmaktadır. Yen ve bambaşka toplumsal ve ekonom k l şk ler cer s nde yaşamaya
başlayan nsanlar, ortaya çıkan yen düşünce b ç mler yle dünyaya bambaşka gözlerle bakmaya
başlamışlardır. Bunun sonucunda modern yaşamın temelller atılmıştır. 1789 Fransız İht lal ’n n
temel nde, Fransız aydınlanmacılığının bel rley c b r etk s vardır.
Avrupa’da 17. yüzyılın k nc yarısıyla, 19. yüzyılın lk çeyreğ n kapsayan ve önde gelen b rtakım
f lozofların aklı nsan yaşamındak mutlak yönet c ve yol göster c yapma ve nsan z hn yle b rey n
b l nc n , b lg n n ışığıyla aydınlatma yönündek çabalarıyla seçk nleşen kültürel dönem, b l msel keş f ve
felsef eleşt r çağı, felsef ve toplumsal harekett r.
Aydınlanma hareket ç nde yer alan düşünürler, düşünce ve fade özgürlüğü, d nî eleşt r , akıl ve b l m n
değer ne duyulan nanç, sosyal lerlemeyle b reyc l ğe önem verme başta olmak üzere, b r d z ler c f kr n
gel ş m ne katkıda bulunmuşlardır. Öyle k söz konusu temel ve la k f k rler n modern toplumların ortaya
çıkışında büyük b r rolü olmuştur.
Aydınlanma hareket Bacon, Hobbes ve Locke’un emp r zm yle, lk olarak İng ltere’de başlamış ve daha
sonra J. Toland ve M. T ndal’m doğalcılığıyla d nsel b r renk almıştır. Aydınlanma Fransa’da, başlangıçta
çok fazla yapıcı olmamış, daha çok geçm şe, s yas yapı ve d nsel düzene yönel k rad kal eleşt r lerle
gel şm şt r. N tek m Fransız f lozofları, felsefeler n n hareket noktasının, saraydak ahlak çürümeden ve
kralın kt darının kötüye kullanılmasından aldığını bel rtm şlerd r. Gerçekten de Fransız düşünces nde

Descartes’ n "açık ve seç k düşünceler" öğret s , Sp noza’nm d ne karşı takındığı eleşt rel tavır, akılcı
düşünce, Bay e, Montesqu eu, Volta re ve Rousseau’yu hazırlamıştır. Fransızların Aydınlanmaya yaptıkları
başka öneml b r katkı da, Ans kloped n n yayınlanması olmuştur.
Almanya’da se, Aydınlanma hareket Le bn z tarafından başlatılmış ve burada "doğal hukuk"u savunan
Grot us ve Thomas us g b düşünürlerle, "doğal d n" düşünces ne katkı yapmış olan Wol , Less ng ve
Herder g b f lozoflar, Peztalozz ve Francke g b eğ t mc ler ve n hayet aklı her alanda ön plana çıkartan
Kant g b büyük düşünürler tarafından gel şt r lm şt r.
Genel olarak değerlend r ld ğ nde, Aydınlanmayı bel rleyen b rtakım tavır ya da eğ l mlerden söz
ed leb l r. Bunlar sırasıyla hüman zm, de zm veya ate zm, akılcılık, lerlemec l k, y mserl k ve
evrenselc l kt r. Bunlardan hüman zm, Aydınlanmada, her şeyden önce dünyanın, sınırları doğa
tarafından değ l de, ulusal sınırlar tarafından ç z len, nsan b r dünya olduğu, anlamına gel r. Dünya Tanrı
tarafından yaratılmıştır, fakat o artık nsanların el nded r. Buna göre, dünya, nsanın değerler , tutkuları,
umut ve korkularıyla bel rlenen nsan b r evrede bulunmaktadır. Bu evrede, nsanın evrensel olan
doğasına büyük b r nanç beslenm şt r. Temel duyguların, f k rler n her yerde aynı olup, ulusal, kültürel ve
ırk bakımından olan farklılıkların yapay olduğu savunulur. Aydınlanma boyunca, b r yandan farklılıklara
hoşgörüyle bakılırken, b r yandan da nsanın doğası ve gerçek anlamı gün ışığına çıkartılmaya çalışılır.
"İnsan olan h çb r şey bana yabancı değ ld r" sözü, Aydınlanmanın en önde gelen sloganlarından b r d r.
Aydınlanmada hüman zm tamamlayan tavır se ate zm veya de zmd r. Başka b r dey şle, Aydınlanmanın
hemen tüm düşünürler çoğunluk ate st ya da de st d ler. Hr st yanlıktan nefret eden bu düşünürler, batıl
nançlarla, bağnazlık ve d n nsanlığın lerlemes önündek en büyük engel olarak görmüşlerd r. İnanç ve
d ne karşı çıkarken akıl ve b l me sarılan Aydınlanma düşünces , Tanrı’nın evrene müdahales ne kes nl kle
karşı çıkmış ve b l m n gerekt rd ğ kend ç nde kapalı ve düzenl b r s stem olarak evren görüşünü
ben mserken, Tanrı’yı en y durumda b r sey rc durumuna nd rgem şt r.
Akılcılık se Aydınlanmada nsanın rasyonell ğ ne, doğuştan get rd ğ aklına nançla bel rlen r. Buna göre,
akıl nsana matemat ğ n en soyut, en karmaşık doğrularını anlama ve öğrend ğ bu doğruları evrene
uygulama olanağı verm şt r. Aklı y ne nsana, y planlanmış gözlem ve deneylere dayanarak, doğayla lg l
sorular sorup yanıtlama mkânı sağlamıştır. Bununla b rl kte, akla ve nsanın rasyonell ğ ne duyulan
nanç, doğa b l mler ve matemat k alanındak başarılarla sınırlanmış değ ld r. Bu çerçeve ç nde, bütün
b r toplumun, nsan doğasına ve hüman zm n değerler ne göre, aklın ışığında yen den düzenlenmes
gerekt ğ nancı, Aydınlanmanın en öneml nançlarından b r başkasıdır. Bu dönemde d n b le, aklın
süzgec nden geç r l r ve d n n kend s nden çok, akıl yoluyla temellend r lemeyen batıl nançlara saldırılır.
Aydınlanmanın akılcılığını tamamlayan şey, sınırsız y mserl k olmuştur. Bu y mserl ğ n temel nde se,
evren n tüm yönler ve her ayrıntısıyla rasyonel olduğu nancı bulunmaktadır. F z k evren rasyonel
olduğuna göre, onda b r düzen vardır ve bu düzen bel rleyen şey de, bell sayıdak rasyonel lkelerd r.
İnsan varlığı akıllı b r varlık olduğundan, ya da nsan z hn n n kend s de rasyonel olduğundan, o bu

lkeler keşfetme ve evrendek düzen anlayab lme kapas tes ne sah p b r varlıktır. Öte yandan, nsan
rades n bel rleyen öğe de akıl olduğu ç n, nsan evren n yapısına ve düzen ne l şk n b lg s ne dayanarak
eylemek durumundadır. Bundan dolayı, nsan varlığı yalnızca kend s n değ l, ç nde yaşadığı toplumsal
düzen de gel şt r p yetk nleşt reb l r.
Bu bağlamda, Aydınlanmaya damgasını vuran b r d ğer özell k, nsan doğasının evrensell ğ ne duyulan
nançtan başka b r şey değ ld r. Buna göre, herkes aynı akla sah p olduğundan ve herkes aynı rasyonell ğ
serg led ğ nden, uygun b r eğ t m sürec nden geçm ş olan herkes aynı doğru sonuçlara ulaşmak
durumundadır. Aydınlanmanın sonuncu ve en bel rley c yönü, lerlemec l kt r. Aydınlanma hareket
ç nde yer alan düşünürlere göre Avrupa, bütün b r Orta Çağ boyunca süren b r batıl t katlar ve bağnazlık
dönem n ger de bırakmıştır.
Bu bağnazlığın yıkılışında, d n karşısında kes n b r zafer kazanan b l m n etk s büyük olmuştur. Modern
b l m, evren n tüm farklı görünüşlere rağmen, temelde çok büyük, fakat oldukça bas t ve düzenl b r
mekan zma olduğunu ortaya çıkarmıştır. Bu düzenl evren n b r parçası olan nsanın davranışı da,
öndey ye ve kontrole elver şl olup, nsanla ç nde yaşadığı toplum bu b lg ışığında sonsuzca
gel şt r leb l r. İnsanın refahı açısından büyük b r lerleme kayded lm ş olduğuna göre, sınırsız ve sürekl
b r lerlemey engelleyecek h çb r şey yoktur.
Alman f lozof E. KANT tarafından 1784 tar h nde kaleme alınmış olan “Aydınlanma Ned r?” s ml yazı,
aydınlanma felsefes n n en öneml dokümanı sayılmaktadır. Bu nedenle okuma metn olarak bu yazıyı,
Nejat Bozkurt’un çev r s yle aşağıda ver yoruz.
AYDINLANMA NEDİR? (1784)
Aydınlanma, nsanın kend suçu le düşmüş olduğu b r erg n olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu
erg n olmayış durumu se, nsanın kend aklını b r başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın
kullanamayışıdır. İşte bu erg n olmayışa nsan kend suçu le düşmüştür; bunun neden n de aklın
kend s nde değ l, fakat aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve
yürekl l ğ n gösteremeyen nsanda aramalıdır. ‘Sapare Aude! Aklını kend n kullanmak cesaret n göster!’
Sözü ş md Aydınlanmanın parolası olmaktadır.
Doğa, nsanları yabancı b r yönlend r lmeye bağlı kalmaktan çoktan kurtarmış olmasına karşın
(natural ter ma orennes), tembell k ve korkaklık neden yled r k , nsanların çoğu bütün yaşamları
boyunca kend rızalarıyla erg nleşmem ş olarak kalırlar ve aynı nedenlerled r k bu nsanların başına
gözet c ya da yönet c olarak gelmek başkaları ç n de çok kolay olmaktadır. Erg n olmama durumu çok
rahattır çünkü. Ben m yer me düşünen b r k tabım, v cdanımın yer n tutan b r d n adamım, perh z m le
lg lenerek sağlığım ç n karar veren b r doktorum oldu mu, zahmete katlanmama h ç gerek kalmaz artık.
Para harcayab ld ğ m sürece düşünüp düşünmemem de pek o kadar öneml değ ld r; bu sıkıcı ve yorucu

şten başkaları ben kurtaracaktır çünkü. Başkalarının denet m ve yönet m şler n lütfen üzerler ne almış
bulunan gözet c ler [vas ler, ç.] nsanların çoğunun, bu arada bütün lat f c ns n erg n olmaya doğru b r
adım atmayı sıkıntılı ve hatta tehl kel bulmaları ç n, gereken yapmaktan ger kalmazlar.
Önler ne kattıkları hayvanlarını önce sersemleşt r p aptallaştırdıktan sonra, bu sess z yaratıkların

kapatıldıkları yerden dışarıya çıkmalarını kes nl kle yasaklarlar; sonra da onlara, kend kend ler ne
yürümeye kalkışırlarsa başlarına ne g b tehl keler n geleceğ n b r b r göster rler.
Oysa onların kend başlarına hareket etmeler nden doğab lecek böyle b r tehl ke gerçekten büyük
sayılmaz; çünkü b rkaç düşüşten sonra bunu göze alanlar sonunda yürümey öğreneceklerd r, ne var k bu
türden b r örnek nsanı ürkütüver r ve bundan böyle de yen denemelere kalkışmaktan alıkoyar.
Demek oluyor k her b rey ç n nerdeyse k nc b r doğa yer ne geçen ve temel b r yapı oluşturan bu erg n
olmayıştan kurtulmak çok güçtür. Hatta nsan bu duruma seve seve katlanmış ve onu sevm şt r b le; şte
bu yüzden o, kend aklını kullanma bakımından gerçekten de yeters zd r. Çünkü onun böyle b r deney
gerçekleşt rmes ne asla z n ver lmem şt r, o aklını kullanmayı denemeye h ç b r zaman bırakılmamıştır.
Dogmalar ve kurallar, nsanın doğal yet ler n n akla uygun kullanılışının ya da daha doğru b r dey şle
kötüye kullanılmasının bu mekan k araçları, erg nleşme ve olgunlaşma ç n sürekl b r ayakbağı olurlar.
B r çıkıp yürümey köstekleyen bu z nc rler atsa da, en dar hendekten b le hemen öyle pek kolayca
atlayamaz; çünkü o henüz kend s ne güven duyarak bacaklarını özgürce hareket ett rmeye daha
alışamamıştır. İşte bundan dolayı da ruhlarını, z h nsel yanlarını kend başlarına şley p kullanarak erg n
olmayıştan kurtulan ve güvenle yürüyeb len, pek az k ş vardır.
Oysa buna karşılık, k tlen n kend kend s n aydınlatması daha çok olanak taşır; hatta ona özgürlük, yan
özgür olma hakkı tanınırsa bu durumun önüne geç lemez de. Çünkü yığının ç nde, kamuda -vas ler
arasında b le- bağımsız düşüneb len b rkaç k ş her zaman bulunacaktır; bunlar önce kend
boyunduruklarını atacaklar, sonra da nsanın kend ndek n akıllıca değerlend rmes yanında bağımsız
düşünmen n k ş ç n b r ödev olduğu anlayışını çevreler ne yayacaklardır. Ama esk den k tley
boyunduruk altına sokan ve kend ler de aydınlanmaya öyle pek layık olmayan ve hak kazanmayan
gözet c lerden b rkaçı ş md çıkıp da k tley boyunduruktan kurtulmaları ç n kışkırtırlarsa, ötek
gözet c ler bunları boyunduruk altında kalmaya zorlarlar; önyargıları yerleşt rmen n şte böyle zararları
vardır ve bu önyargılar kend ler n yayanlardan sonunda öçler n alırlar. Bundan dolayı: kamu ancak yavaş
yavaş aydınlanmaya varab l r. Gerç devr mler le b r baskı rej m , k ş sel b r despot zm, b r zorbalık
yönet m yıkılab l r; ancak yalnız bunlarla, düşüncelerde gerçek b r düzelme, düşünüş b ç mler nde c dd
b r y leşme elde ed lemez; ters ne, bu kez yen önyargılar, tıpkı esk ler g b , düşünces z yığına, k tleye
yen b rer gem, yen b rer yular olurlar. Oysa aydınlanma ç n özgürlükten başka b r şey gerekmez ve
bunun ç n gerekl olan özgürlük de özgürlükler n en zararsız olanıdır; Aklı her yönüyle ve her bakımdan
çek nmeden k tlen n önünde apaçık olarak kullanmak özgürlüğü.

Ne var k her yandan “düşünmey n! Aklınızı kullanmayın!” d ye bağırıldığını ş t yorum. Subay, “Düşünme,
eğ t m n yap!”, mal yec “düşünme, verg n öde!”, d n adamı “düşünme, nan!” d yorlar. (Şu dünyada
yalnız b r k ş var k o da, “ sted ğ n z kadar ve sted ğ n z şey düşünün, ama taat ed n!” d yor.) Her yerde
özgürlüğün sınırlanışı var. Pek hang türde b r sınırlama aydınlanmaya karşıdır, hang s değ ld r ve hang
b ç mde b r sınırlama ters ne özgürlüğe yararlıdır? Yanıt verey m: kend aklının k tle önünde, kamuoyu
önünde ve h zmet nde serbestçe ve açık b r b ç mde kullanılması her zaman özgürce olmalıdır ve yalnızca
bu tutum nsanlara ışık ve aydınlanma get reb l r. Buna karşılık aklın özel olarak kullanılışı, genell kle çok
d kkatl ce ve dar b r alanda kalacak b r b ç mde sınırlandırılab lm şt r ve bu da Aydınlanma ç n b r engel
sayılmaz. Kend aklını kamu h zmet nde kullanmaktan [der ö entl che Gebrauch], b r k msen n, örneğ n
b r b lg n n b lg s n ya da düşünces n yan aklını, onu zleyenlere, okuyanlara yararlı olacak b r b ç mde
sunmasını anlıyorum. Aklın özel olarak kullanılmasından da k ş n n, kend ş ve memur yet çerçeves nde,
kend s ne emanet ed len topluma l şk n b r h zmet ya da bel rl b r görev yer ne get rmes d ye
anlıyorum. İmd kamunun çıkarlarını etk leyen bazı şlerde, yapay b r ortak anlaşma gereğ nce ve
hükümet tarafından kamu amaçlarına uygun b ç mde ve h ç değ lse onu ortadan kaldırmayacak şek lde,
kanunun bazı üyeler nce kullanılab lecek bazı bel rl şlemlere, bel rl mekan zmalara gereks nme duyulur.
Bu g b durumlarda aklı kullanma tartışmasına kuşkusuz z n ver lmez, taat etme kes n em rd r. Fakat
kend s n mak nen n b r parçası sayan herhang b r nsan, y ne kend s n b r topluluğun üyes , hatta
evrensel uygar b r toplumun üyes olarak tanıtması durumunda, örneğ n b r b lg n sıfatıyla, kend
düşünme yet s ne dayanarak yazılarıyla kamuya yönel r; her hal ve durumda aklını kullanır, ama
zamanında ed lg n olarak da olsa görev yaptığı durumları ve şler de zarara uğratmadan yapar bunu.
Üstler nden aldığı b r em r üzer nde, onun yararlılığı ya da yararsızlığına l şk n olarak akıl yürüten b r
subayın tutumu tehl kel ve zararlıdır, onun ödev yalnızca taat etmekt r. Fakat eğer bu konuda doğru
olmak gerek yorsa, b r b lg n olarak onun askerl k h zmet n n yanlışları üzer ndek eleşt r ve düşünceler
ve bunları kamu önüne yargılanması ç n götürmek stemes yasaklanamaz. Y ne bunun g b yurttaş,
kend s ne düşen verg y ödememezl k edemez; hatta bu g b verg lere l şk n yapılan acımasız eleşt r den
ve ödememeye yönel k davranışlar, bu uymamaların genelleşeb leceğ gerekçes yle cezalandırılab l r.
Bununla b rl kte b r b lg n olarak aynı vatandaş, kamu önünde verg ler n uygunsuzluğu ve adalets zl ğ
üzer ndek düşünceler n açıkça bel rtt ğ zaman asla yurttaşlık yükümlülükler ne karşı gelm ş sayılmaz.
Y ne aynı şek lde b r papaz da h zmet nde bulunduğu k l sen n öğret ler le uygunluk ve uyum ç nde ş
gereğ k l sen n nançlarını cemaat ne ve halkına öğretmekle yükümlüdür. Fakat b r d n b lg n olarak o, bu
nançları pekâlâ eleşt reb lme özgürlüğüne ve daha fazlasına sah pt r: Büyük b r t na ve d kkatle ölçülüp-
b ç lm ş ve tartılmış düşünceler n , çok y b r b ç mde yönlend r lm ş eğ l mler n kamuya letmek
sorumluluğuna sah pt r; bunlar, sözü geçen d nsel öğret ler n yanlış yönler üzer nde olab leceğ g b ,
d n n ve k l se şler n n düzelt lmes ne l şk n de olab l r ve bunu yaparken de v cdanını rahatsız edecek h ç
b r şey söz konusu olamaz. K l sen n sadık b r h zmetkârı olarak görev ve yükümlülükler ne uygun b r
b ç mde vaaz ver rken o, kend k ş sel kanılarına göre bunu yapmak özgürlüğüne sah p değ ld r; ama
kend s n n yükümlü olduğu şek lde ve başka b r otor te adına d nsel telk nde bulunmak zorundadır. O

şöyle söyleyecekt r: K l sem z bunları ya da şunları öğret r; şte kullandığı kanıtlar da bunlardır. Cemaat
yan d nsel topluluğu ç n kend s n n b le tam b r nançla bağlı olmadığı d nsel kuralların prat k yaranlarını
ve avantajlarını göster rken o, bunlar ç nde saklı b r hak kat n bulunmasının olanaksız olmadığını ve çsel
d ne karşı çıkan h ç b r şey n bulunmadığını söylemek durumunda kalır. (Bu g b d nsel öğret lerde, her
durum ve olayda d n n özüne h ç b r şey karşı gelmem şt r, gelemez). Papaz eğer, bunlardan h çb r n
öğret lerde bulamadığını düşünecek olursa, şte o zaman resm görevler n v cdanı rahat olarak
yürütemeyecek ve görev nden ayrılması gerekecekt r. Sonuç olarak d n adamının cemaat n n önünde b r
eğ t mc m ş g b aklı kullanması yalnızca aklın özel kullanımı olmaktadır, çünkü burada cemaat ne kadar
büyük ve kalabalık olursa olsun b r a le toplantısı söz konusudur ve papaz olarak o k ş özgür değ ld r ve
olmamalıdır; çünkü o kend s ne dışardan yüklenen b r görev le bağımlıdır. Buna karşın, alanının b r
b lg n olarak d n adamı yazılarıyla halka h tap ederken, dünyaya seslen rken, yan rah p olarak aklını
kamu h zmet nde kullanırken, aklın herkes ç n kullanımının ve kend adına konuşmanın sınırsız
özgürlüğünden yararlanır. Z ra halkın ruhan yan t nsel şler yle lg lenecekler n kend ler n n de erg n
olmamaları gerekt ğ n sanmak yakışık almayan ve saçmalıkları sürekl kılan b r saçmalıktır.
Fakat b r k l se mecl s nde ya da Presb teryen k l seler ndek kutsal yönet m kurulunda (Hollanda’dıların
böyle söyled ğ g b ) görüldüğü üzere, ruhbanlar sınıfı değ şmez kes n b r d nsel öğret ler manzumes n ,
hem kend üyeler n n her b r üzer nde, hem de onların aracılığıyla halk üzer nde, her zaman ç n
değ şmeyen b r koruyuculuğu güvenle sürdürmek amacıyla, b r yem ne dayanarak ortaya koymak hakkını
kend ler nde bulmamalı mıdırlar?
Hemen yanıt verey m bu kes nl kle olanaksızdır. Şöyle k , nsan soyunun gelecektek her yen
aydınlanmasına engel olacak böyle b r anlaşma kes n olarak b r h çt r, mutlak olarak boş ve gelecekten
yoksundur; kaldı k böyle b r sözleşme, en üstün b r yetke ya da parlamentolar veya en göster şl ve
görkeml barış antlaşmaları tarafından onanmış olsa b le. Çünkü h ç b r çağ b r yem ne dayanarak
kend s nden sonra gelen dönemler n, hem de pek öneml konularda, b lg ler n gen şletmemes ve
yanılgılarını düzeltmemes ya da aydınlanmada ler g tmemes ç n herhang b r anlaşmaya yönelemez.
Böyle b r şey nsan doğasına karşı şlenm ş b r kıyım olur; çünkü sözü geçen bu durum, nsan doğasının
köktenc amacı ve bel rlen m lkeler nden b r olan lerlemeye aykırıdır ve bundan dolayı daha sonrak
kuşaklar da bu g b anlaşmaları yetk s z ve suçlu bularak b r kenara bırakmakta tamam yle haklıdırlar.
Ş md acaba aydınlanmış b r çağda mı yaşıyoruz? sorusu sorulunca, yanıt şöyle olacaktır: Hayır,
aydınlanmış b r çağda değ l, fakat aydınlanmaya g den b r dönemde,b r aydınlanma dönem nde
yaşıyoruz, ş md k zamanlarda olduğu g b , nsanlığın b r bütün olarak, başkasının rehberl ğ olmaksızın,
d nsel konularda kend aklını y b r b ç mde ve güven l r b r şek lde kullanması durumunda olması ya da
bu duruma get r leb lmes ç n kated lecek daha çok yolumuz var. Fakat bu yönde özgürce çalışmak ç n
ş md onların yolunun tem zlen p aydınlatıldığına l şk n farklı göstergelere sah b z; böylece evrensel
aydınlanmaya g den yoldak engeller, nsanın kend suçu le düşmüş bulunduğu bu erg n olmayış
durumundan kurtuluşu le lg l güçlükler yavaş yavaş da olsa g derek azalmaktadır. İşte bu bakımdan

çağımız b r aydınlanma çağıdır ya da Fr edr ch’ n yüzyılıdır. B r prens d n konularında, halkına herhang
b r em r vermemey ya da yükümlülük yüklememey kend görev bakımından b r küçüklük ya da b r
ger l k olarak görmez ve halkını tam b r özgürlüğe doğru yönelt rse, hatta bu prens hoşgörülü g b k b rl
b r sıfatı kabul ederek b r zayıflık da gösterse, o aydınlanmış b r k msed r. İşte böyle b r k mse
çağdaşlarınca ve kend s ne borçlu olacak daha sonra gelenlerce, nsanlığı erg n olmayıştan lk kez
kurtaran, hükümet lg lend rd ğ oranda ve bütün nsanları v cdanları le lg l tüm konularda akıllarını
kullanmada özgür bırakan b r nsan olarak onurlandırılmayı hak eder. Onun yönet m altında k l se ler
gelenler kend resm görevler n n yapılmasını gerekl gördüğü konularda önyargılı davranmaksızın ve
fazla ayak d ret p karşı koymaksızın b r b l m adamı g b kend güçler ve olanakları elverd ğ ölçüde özgür
b r b ç mde ve halka açık olarak kend kanılarını, düşünceler n ve kararlarını dünyanın yargısına, oyuna
ve onayına sunab l rler, hatta bu tutum yer yer, şurda burda ortodoks öğret den sapmaları da beraber nde
get rse b le; şte bu durum herhang resm b r görevle sınırlandırılmamış d ğer k mselere de uygulanır. Bu
özgürlük ruhu dışarıya doğru da b r açılma ve yayılma göster r, öyle: k kend şlev n yanlış anlayan,
görev n kötüye kullanan ve rolünü başarıyla oynayamayan hükümetlerce empoze ed len dış
engellemelerle b le savaşmak zorunda kalır. Bu g b hükümetler, en azından ulusun b rl ğ n ve halkın
uyumunu tehl keye düşürmeks z n özgürlüğün böyle b r ortamda nasıl varolab ld ğ n gösteren parlak
b rer örnekt rler. Artık nsanlar kend rızalarıyla yollarının üstünden barbar zm n, b r tür büyüklük
kompleks n n yavaş yavaş kaldırılması ç n çalışacaklar ve bu da ben msenm ş, yapma ve uydurma
b rtakım ölçüler n nsanları bunların ç nde tutmasının ortadan kaldırılmasıyla b rl kte gerçekleşecekt r.
Burada aydınlanmanın yan nsanın kend kabahat sonucunda karşı karşıya bulunduğu olgun olmayış ya
da kend sorumluluğu sonucu düştüğü erg n olmayış durumundan kurtuluşunun odak noktası olarak d n
konularını bel rlemeye çalıştım. Çünkü b l mler ve sanatlarla lg l olarak yönet c ler m z n bu konular
üzer nde söz sah b olma ve koruyuculuk yapma rolü oynamaları çıkarlarına uygun düşmez; k nc olarak
d n bakımından erg n olmayış her şeyden daha çok tehl kel , zararlı ve onur kırıcıdır. Fakat b l mlerde ve
sanatlarda özgürlüğe öncel k tanıyan b r devlet başkanının düşünme b ç m daha ler b r yayılım göster r
ve kend yasası açısından b le vatandaşlarının kend akıllarını serbestçe ve herkese açık olarak
kullanmasına z n vermes nde h ç b r tehl ken n bulunmadığını b l r. Herkes n önünde daha y b r yasanın
yapılması ç n onların düşünceler n alır; bu durum yürürlüktek yasanın doğru, çten ve açık b r eleşt r s n
get rse b le; önümüzde bu türe uygun çok parlak b r örnek vardır, h çb r yönet c b z m kend s n
onurlandırdığımız bu k msey ş md ye değ n aşamamıştır. [Büyük Fr edr ch, ç.]
Ama kend s aydınlanmış, hayaletlerden korkmayan b r yönet c el nde y örgütlenm ş ve kalabalık b r

orduyu toplumun güvenl ğ n sağlayab lme ç n bulundursa da, devlet n cesaret edemed ğ şu sözü
söylemek yürekl l ğ n kend nde bulab l r: “İsted ğ n z, kadar ve sted ğ n z konular üzer nde düşünün,
ama taat ed n!” Bu durum se nsansal konularla lg l olması neden yle karşımıza tuhaf ve umulmadık b r
durum olarak, çıkar, tıpkı her şey n hemen hemen paradoksal olduğunu gen ş anlamda aldığımızda buna
benzer b r sonuca varmamız g b b r şeyd r bu. Yüksek düzeye ulaşmış b r toplum özgürlüğüdür. Kuşkusuz

halkın z h nsel özgürlüğü yanında b r öncel ğ vardır ve onun önüne aşamayacağı sınırlar koyar: Buna
karşın toplum özgürlüğünün daha aşağı b r düzeyde olması demek, onun z h n özgürlüğüne kend
gücünü göstereb lmes ç n yeter kadar yer sağlaması demekt r. Doğa b r defalığına sert kabuğu altındak
tohumu özgürlüğüne kavuşturmuş, bütün yumuşaklığı le onu kollamış, yan özgür düşünmeye yönel k
b r eğ l m ve h zmet sonunda g derek halkın z hn yet ne, onda yerleşm ş bulunan nançlara tepk
gösterm ş ve yavaş yavaş özgür eyleyeb lme aşamasına, gelm şt r. Bu durum yan özgür düşünme ve
eyleme, yönet mler n yan hükümetler n lkeler n de etk leyecek ve kend ler ne göre nsanı kullanarak
onu sömüreb lecekler ya da ondan yararlanab lecekler düşünces , mak nadan fazla b r şey olan nsanın
nsansal onuruna uygun davranma düşünces ne dönüşecekt r.
Avrupa’da 18. yüzyılda ortaya çıkan felsef ve toplumsal b r hareket olan Aydınlanma, 19. ve 20.
yüzyıllarda, zaman zaman yoğun b r b ç mde eleşt r lm şt r. Örneğ n, 19. yüzyılda, Romant kler
Aydınlanma akımının ruhsuz olduğunu söylerken, muhafazakârlar onu çok rad kal bulmuşlardır. Y ne
Aydınlanma, doğa b l mler n örnek alan b r b lg ve akıl anlayışı gel şt rd ğ ç n eleşt r ye uğramıştır. Aynı
çerçeve ç nde, Aydınlanma akılcılığına, geleneksel ahlak ve d n n hak katler ne karşı düşmanca b r tavır
aldığı ç n karşı çıkılmıştır. N hayet, yüzyılımızda Aydınlanma hareket , b reysel ve kültürel farklılıkları göz
ardı ett ğ ç n eleşt r lm şt r.
Uygulamalar
1. Aydınlanma dönem n n akıl le l şk s n araştırınız.
Bölüm Özeti
Felsefe tar h n n ve b raz daha genel söyleyecek olursak, düşünce tar h n n en öneml dönemler nden b r
olan “Aydınlanma” çeş tl boyutlarıyla ele alındı. Bu dönem, düşüncen n akışını değ şt rm ş olması
neden yle ders konusu ed lm şt r. Aydınlamanın ortaya çıkışını hazırlayan faktörler, sonuçları vs. ele
alınmıştır

Ünite Soruları
1. 1. Aşağıdak lerden hang s Aydınlanmayı ortaya çıkaran düşünsel gel şmelerden b r d r?
A) Sanay Devr m
B) Rönesans
C) Coğraf Keş fler
D) Fransız İht lal
E) Empr z m
2. 2. Aydınlanma çağıyla lg l aşağıdak b lg lerden hang s yanlıştır?
A) Tanrı merkezl toplumsal yapının ve düzenlemeler n yer n akıl merkezl toplumsal

düzenlemeler alır.
B) B lg n n lerlemes ne dayanan entelektüel b r kültür egemenl ğ vardır.
C) Düşünme sürec tar hsel otor telerden kurtulmalıdır.
D) B lg ve yaşam akıl le deney me dayanmalıdır
E) Sekülerleşme aydınlanmanın karşı çıktığı en temel yönel md r.
3. 3. Aydınlanmayı ‘aklı kullanma cesaret ’ olarak tanımlayan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Montesqu eu
B) Rene Descartes

C) Volta re
D) Immanuel Kant
E) Chr st an Wol
4. 4. I. İlerleme f kr II. D n nanç III. B reyc l k IV. Düşünce özgürlüğü Yukarıdak maddelerden hang s ya da hang ler aydınlanma f lozoflarının ortak
f k rler nden değ ld r?
A) Yalnız II
B) Yalnız III
C) I-IV
D) II-III
E) I-II
5. 5. Aşağıdak ülkelerden hang s nde aydınlanma hareket kaynağını saraydak ahlak çürümeden ve kralın kt darı kötüye kullanılmasından alarak
ortaya çıkmıştır?
A) Almanya
B) İtalya
C) Fransa
D) İng ltere
E) İspanya
CEVAP ANAHTARI
1. Rönesans 2. Sekülerleşme aydınlanmanın karşı çıktığı en temel yönel md r. 3. Immanuel Kant 4. Yalnız
II 5. Fransa

8. BİLİM
Giriş
B l m, f z k ve doğal evren n yapısının ve davranışlarının deney ve gözlemler aracılığıyla s stemat k b r

şek lde ncelenmes n de kapsayan entelektüel ve prat k çalışmalar bütünüdür. B l m; neden, merak ve
amaç besleyen b r olgu olarak günümüze kadar b rçok alt dala bölünmüş, nsanların daha y yaşam
koşullarına kavuşmasına, var olmayan olguları bulmasına ve yen şeyler öğrenmes ne ön ayak olmuştur.
Tüm b l m dalları evren n b r bölümünü kend ne konu olarak seçer, deneysel yöntemlere ve gerçekl ğe
dayanarak yasalar çıkarmaya çalışır. B l m; temeller sanat tarafından atılmış, her aşamada sanat ve
yaratıcılıkla beslenerek nsanların hayat koşullarını y leşt rmek ç n yapılan çalışmaların bütünüdür.
E nste n b l m , her türlü düzenden yoksun duyu ver ler le düzenl düşünceler arasında uygunluk
sağlama çabası, Bertrand Russell se gözlem ve gözleme dayalı akıl yürütme yoluyla dünyaya l şk n
olguları b rb r ne bağlayan yasaları bulma çabası olarak tanımlar. Yüzyıllardır nsanoğlunun yeryüzündek
yaşama ortamına duyduğu merak, yaşam standartlarını yükseltecek b r etk nl ğe bürünmeye başladı.
Olağan g b görünen olayları anlama çabası, aslında dünyanın g zemlerle dolu b r yer olduğunu ve bunları
çözümlemek gerekt ğ gerçeğ n doğurmuştur. Geleneksel b l m sadece anlamaya ve çözmeye gereks n m
h ssetse de, ler safhalara bölünen b l m türler sadece çözmey değ l çözümden öte lerlemey de kapsar.
Geçm şe bakıldığında en öneml sayılan b l m dallarından bazıları matemat k, geometr , gök b l m ve
tıptır. Çok çeş tl matemat ksel çözümleme s stemler n n gel şt r ld ğ lk zamanlardan bu yana hâlâ yen
formüller, s stemler, kuramlar gel şt r lmekted r k bu da b l m n sürekl l ğ ne b r örnekt r.
B l msel yasalar b l m n vazgeç lmez öğeler olsa da, hâlen b rçok b l msel yasanın doğruluğu tartışılır
düzeyded r. B l m deneye çok önem ver r ve b l msel yöntem deneye dayanır. Bu evre, şlenen konuyu
daha nandırıcı kılmanın yanında bel rl b r çerçeveye oturtur. Sadece kâğıt üzer nde b rer kuramken
yasalaşab l r ve temel taş n tel ğ ne bürüneb l r. B l m n sonsuz b r süreç ç nde değ ş m yadsınamaz b r
durumdur. Zaman ç nde alt dallara bölünen b l m sayısal ve sosyal alanlarda ayrı konulara bürünmüş;
fakat n tel k açısından aynı amaca h zmet etmey sürdürmüştür.
B l m yazıdan daha önce ortaya çıkmıştır. Bu sebeple, özell kle ant k çağlardak b l msel buluş, görüş ve
keş fler ncelemekte arkeoloj n n öneml b r yer vardır. Örneğ n arkeoloj k çeş tl keş fler n ncelenmes
sonrası tar h önces çağlardak lk nsanların çeş tl gözlemler yaptığı saptanmıştır; örneğ n mevs mler
tak p etm şlerd r. Afr ka‘da bulunan ve MÖ 35000 le MÖ 20000 yılları kökenl çeş tl bulgular, zamanı
ölçmeye da r çeş tl denemeler n zler n taşımaktadırlar.

Bununla b rl kte teknoloj k gel ş m n yanı sıra b l msel etk nl kler n özell kle MÖ 2500 yılında yoğunlaştığı
ve vme kazandığı tesp t ed lm şt r. Bunun özell kle m mar b rçok örneğ bugün de görüleb l r;
Stonehenge g b büyük yapılar bel rl b l msel ve teknoloj k gel ş m, özell kle de çeş tl gel şm ş matemat k
b lg ler olmaksızın yapılamayacak anıtlardır. Örneğ n bu dönemdek çoğu yapılar en azından P sagor
kuramı olmaksızın yapılamayacak yapılardır. Buna ve benzer d ğer bulgulara dayanarak, P sagor
kuramının P sagor’dan b nlerce yıl önce nsanlar tarafından b l nd ğ tesp t ed lm şt r. N tek m ant k
Mısırlılar g b b rçok ulusta çok erken tar hlerde matemat ksel etk nl kler görülmekted r. Ant k Mısırlılar
MÖ 4200 yılında 365 günlük b r takv m üretm ş oldukları g b , MÖ 3100 yılı tar hl b r gürzde sayısal olarak
m lyonları fade etmek ç n b r s stem n kullanıldığı görülmüştür. Ant k Mezopotamya’da matemat ksel
etk nl k ve gel ş m n varlığı, arkeoloj k araştırmalarca elde ed len k l tabletler yardımıyla b l nmekted r.
Mezopotamya’da zaman ç nde kt dara gelen farklı krallıkların neredeyse tamamından matemat ksel
etk nl ğ n bulguları kalmıştır; MÖ 3. b nyıldan Sümerlere a t, MÖ 2. b nyıldan Akad ve Bab ll lere a t, MÖ 1.
b nyıldansa Asurlulara a t kalıntılar bulunmuştur. Bunlara ek olarak daha sonra bölgede hâk m yet kuran
Perslere a t MÖ 6. yüzyıldan 4. yüzyıla kadark b r tar he a t bulgular da mevcuttur. Mezopotamya’dak
matemat ksel etk nl kler çok çeş tl d r ve prat k sorunların ötes ne de sıklıkla geçm şt r; l neer ve k nc
dereceden denklemler n çözümünü çeren ceb r çalışmaları le çeş tl sayı kuramına da r çalışmalar
yapılmıştır. Bunlara ek olarak bu topraklardak farklı krallıklar tarafından zaman ç nde sayı s stem
oldukça gel şt r lm şt r. Sümerl ler, ant k Mısırlıların kullandığına benzer ondalık ekl b r sayı s stem n n
temeller n atmışlar ve kullanmışlardır. Bu s stem daha sonrak dönemlerde farklı kt darlar tarafından
gel şt r lm ş, Bab ll lerce 60 bazlı b r s steme ulaşılmıştır.
MÖ 3. b nyılda H nt yarımadasında matemat kle uğraşıldığı ve matemat ksel hesapların yapıldığı

b l nmekted r. Ayrıca bu matemat ksel etk nl k büyük oranda ölçüm cetveller , ağırlık ve genel olarak
ölçümler g b konuları da çermekteyd . Bu dönemdek matemat ksel etk nl kler n genel olarak astronom
le de l ş k olduğu öne sürülmüştür.
N tek m d nî amaçlar da barındıran, sıklıkla matemat k g b d ğer b l m dallarıyla b rl ke yapılan astronom

çalışmaları ant k çağdalarda büyük b r önem ve yer arz etmekted r. Astonom yle l şk l fenomenler n
matemat ksel tezahürler ne ant k Mezopotamya’dak b l msel etk nl klerde rastlanmaktadır. Ç n’de
takv msel ht yaçlara karşılık verecek astronom faal yetler olduğu g b , Mezopotamya’da matemat ksel
gel ş mden yararlanılarak gezegenler n döngüler ne, poz syonlarına da r hesaplamalar yapılmaktaydı.
Matemat ksel gel ş mden ayrık b r b ç mde astronom çalışmaları ve anlayışı Orta Amer ka merkezl Maya
uygarlığında kend s ne yer bulmuştur; özell kle takv msel çalışmalar ve güneş ve ay tutulmalarının
hesaplanması öneml yer tutmuştur.
Bunların dışındak b l mler n de kökenler n Ant k Çağ’da bulmak mümkündür. Örneğ n b yoloj uygarlığın
gel ş m nden çok önceler toplumsal anlamda öneml b r rol almış, özell kle tarım açısından çok çeş tl
gel şmeler olmuş, nsanlar b rçok hayvanı evc lleşt rm şt r. B tk ler n ncelenmes sonucu b rçok şey
keşfed lm şt r; örneğ n arkeoloj k bulguların Bab ll ler n hurma ağacının eşeyl üred ğ n keşfetm ş,
polenler n er l olduklarını ve polenler n d ş l b tk lere aktarılarak üremen n sağlanab leceğ n

kanıtlamışlardır. Ant k çağlarda ayrıca b yoloj yle b rl kte olarak tıbbî çalışmalar da yapılmış, Ç n, Mısır ve
H nt yarımadasındak çeş tl uygarlıklar farklı ş falı b tk ler bel rl tıbbî ve anatom k sorunlar ç n
kullanmışlar, bu kullanımlarını zaman zaman yazıyla da fade etm şlerd r. Tıbbın yanı sıra, k mya, coğrafya
ve jeoloj g b b l mler de özell kle Ç n’de büyük ölçüde gel şm şt r.
İlk çağlardak f lozofların dünyayı ve etrafı anlamaya çalışması, merak duyguları, bel rl kr terler n
doğmasına ve bunların çeş tl deoloj lere dönüşmes ne yol açmıştır. B l m n temeller atılıncaya kadar,
tartışma ve deney olgusu nsanlar tarafından gel şt r lm ş ve bu b r arayış hâl ne dönüşmüştür. İlk
dönemlerde bel rg n b r felsefe-b l m ayrımı yoktur ve b rçok büyük b l m adamı aynı zamanda f lozo ur.
Deney n ve sonucun kl şe hâl ne gelmes b l m n artık sten leb l r düzeye gelmes n sağlamıştır. 19.
yüzyıla kadar gel şme kateden b l m aslında kend ç nde b r savaş verm ş, b rçok özgün araştırmacı, düz
mantıkla hareket eden Orta Çağ l derler ne yen k düşmüştür. Ar sto’nun f z ğ nden daha farklı
düşüncelere sah p olan Gal leo kend zamanının b l m adamlarıyla ters düşmeye başlamıştı. B l m, tar h
sürec nde bu t p sahnelere sürekl tanık olmuş, deney ve gözlem sonucunda çöken kanunların yer n
başkaları almıştır.
Gerçek ve varlığın amacını soruşturan felsefe s stemat k düşünmey gerekt rmekted r. Klas k Ant k Çağ
felsefes yle başlayıp Thales, Anax menes, Pythagoras, Demokr tos, Gorg as, Empedokles, Herakl tos,
Parman des, Sokrates, Plot nos, Platon ve Ar stoteles g b f lozoflar, g tg de gel şen ve şek llenen felsef
soruların şek llenmes n sağlamışlardır. D n odaklı Orta Çağ felsefes nde Hr st yanlığın kend s ne b r aracı
olarak kullandığı felsefe, Tanrı, b lg , nanç eksenler nde yoğun şek lde kullanılmıştır. Aydınlanma
Çağı’nda yapılan felsefede akıl ön plana çıkmıştır. Düşünce s stem ndek temel görüş, nsan aklının
aydınlattığı kes n doğrulara ve b lg ye doğru lerlemekt r. Geç ş dönem felsefes olarak b l nen Rönesans
felsefes , b l mde ve düşünce s stem ndek yen gel şmeler n yer aldığı b r dönem kapsar. Yen den doğuş
manasına gelen rönesans, öncek çağlardan çok farklı b r düşünce s stem ne geç ş n köprüsü
konumundadır.
B l m ve felsefen n ayrışması modern çağa yaklaşırken y ce bel rg nleşm ş, bununla b rl kte felsefe le
b l m tamamen b rb r nden kopmamış ve gerek genel olarak b l m n felsefes olan b l m felsefes gerekse
b l m dallarının tek tek felsefî yönden ncelend ğ felsefe dalları (örneğ n f z k felsefes ) varlığını
sürdürmekte ve gerek b l m gerekse felsefe alanlarında öneml roller oynamaktadır.
Astronom , b l m dalları arasında en esk olanlardandır ve özell kle ant k çağdalarda en yoğun anlamda
cra ed len, b l mler n anası olarak görülen b r b l md r. İnsanların gökyüzüne olan lg s , yukarıda asılı
duran c s mler ncelemeye tm ş ve teleskobun bulunmasıyla bu gözlemler daha etk n b r hâl almıştır.
Bab ll olgusal astronomlara nazaran Yunan astronomları, matemat ksel ayrıntıları özümseyerek bu
b l m n gel şmes nde temel noktaları oluşturmuşlardır.

Roma İmparatorluğu’nun kt darı altındak Mısır’da yaşamış olan Batlamyus özell kle astronom tar h ve
genel olarak b l m tar h açısından öneml b r konuma sah pt r. Daha sonraları İslam astronomları
tarafından el-Mec st olarak anılacak olan Hè Megalè Syntax s yan "Büyük Derleme" s ml astronom
konulu eser Orta Çağ boyunca genel geçer kabul gören astronom eser yd ve yazarı olarak Batlamyus
neredeyse m t k b r statüye get r lm şt . Batlamyus’un evren model geosantr k yan yermerkezc yd ve
uzun yıllarca kabul gören bu s stemden güneş-merkezl b r s steme geç ş tartışmalar doğurmuştur.
Polonyalı b r astronom olan N kolas Kopern k, dünyanın ve d ğer gezegenler n, güneş etrafında
döndükler n açıklamış; hel yosantr k yan güneş-merkezl b r s stem ortaya atmıştır. Copern cus,
s stem n Commentar olus s ml b r r sale le arkadaşlarına tanıtmış daha sonra s stem n , Papa III.
Paulus’a thaf ett ğ ayrıntılı b r şek lde başyapıtı sayılacak De Revolut on bus Orb um Coelest um s ml
eser nde açıklamıştır. Bu, astronom b l m nde yen b r dönem açılmasına sebep olmuştur. Teleskobu
gel şt rmes , yaptığı astronom k gözlemler ve Kopern k’ n s stem ne verd ğ destek le tanınan İtalyan
b l m adamı Gal leo Gal le de astronom ve f z k tar h ç n öneml b r s d r ve zaman çer s nde modern
gözlemsel astronom n n babası ve modern f z k b l m n n babası g b atıflara mazhar olmuştur. 1671’de lk
aynalı teleskopu yapan matemat k ve f z kç Isaac Newton uğraştığı b l m dallarının gel şmes ne çok fazla
katkıda bulunmuş d ferans yel ve ntegral hesabın temeller n atmıştır. Ayrıca Newton’un 5 Temmuz
1687’de yayımladığı, Doğa Felsefes n n Matemat ksel İlkeler k tabı klas k mekan ğ n temeller n oluşturan
Newton’ın hareket yasaları ve yer çek m g b öneml konuları çer r.
Alman teor k f z kç Albert E nste n enerj n n ışık hızının kares yle kütlen n eş t olduğunu E=mc²
formülüyle spatladı. Genel görel l k kuramı ve İzaf yet teor s le kütlen n uzay zamanı büktüğünü ve
zaman, mekân, hareket n b rb r yle bağımlı olduğunu spatlayıp brown hareket le atomun varlığını
kanıtladı. Leopold Infeld’la b rl kte yazdığı F z ğ n Evr m k tabı le kuantum ve mekân g b konuları çer r.
B l mler n sınıflandırılması özell kle b l m felsefes nde öneml b r yer tutmuş, b rçok f lozof farklı
temellerden yola çıkarak farklı b l m tasn fler ne ulaşmışlardır. Gerek Esk Yunan felsefes gerekse daha
sonra bu felsefen n temeller n gel şt ren İslam felsefes n n Meşşâî ekolünde b l mler n tasn f kend s ne
yer bulmuştur. B l mler n tasn f yle uğraşan Ar stoteles en temel b l m n felsefe olduğu, b l mler nse genel
olarak üç ana kategor de değerlend r leb leceğ n savunmuştur. Bu üç kategor teor k, prat k ve poet k
b l mler kategor ler d r. Buna göre teor k b l mler kategor s nde metaf z k, matemat k ve f z k yer alırken,
prat k b l mlerde nsan f ler n n yönet m yle lg l b l mler yer alır. Son olarak poet k b l mler kategor s le
kasıt edeb yattır ve ş r ve retor k g b b l mler kapsar. Stoacılar da b l mler n tasn f n üç ana kategor ye
dayandırırlar. Onların öne sürdüğü kategor ler f z k, et k ve mantık kategor ler d r. Ar stocu felsefey temel
alan Meşşâî ekolünden İbn S na se b l mler n benzer şek lde, k ana kategor ye ayırır: teor k ve prat k.
Dönemde b l m felsefe ayrışması bulunmadığı ç n, benzer şek lde, temelde var olan felsefed r ve teor k
felsefe metaf z k, matemat k ve f z k b l mler n çer rken, prat k felsefe ev yönet m , s yaset b l m ve ahlâk
b l m n kapsar. Meşşâî ekoldek d ğer f lozoflar da, örneğ n Fârâbî ve İbn Rüşd, b l mler tasn f n benzer
b r şek lde, büyük ölçüde Ar stocu b r temelde ele almışlardır. 10. yüzyılda ortaya çıkan İslam felsefes ve
b l mler nde ans kloped c öncüler olan İhvân es-Safâ hareket ans kloped k küll yatlarını oluştururken
ortaya bel rl b r b l m tasn f ortaya koymuş fakat bu tasn f d ğer İslam felsefe okullarından farklı olarak
salt Ar sto temell yapmamışlardır; bu tasn e Ar stoteles’ n ortaya koyduğu b l m tasn f sadece etken
tasn flerdend r. İhvân es-Safâ ortaya koyduğu tasn e üç kategor kullanır: prat k-eğ t msel b l mler
kategor s (er-r yâz yye), (konulmuş) şer at (es-ser’ yye el-va’z yye), ve son olarak hak kî felsefe (el-felsefe
el-hakîk yye). Bu kategor lerden lk b rey n ve toplumun prat k yaşamıyla lg l b l mlerd r ve eğ t msel
b l mler de çer rler. Ahlâk b l m başta olmak üzere, d l b l mler , ş r ve aruz g b edeb yat dalları, k mya
ve hesap g b sayısal b l mler, t caret ve zanaatlarla b rl kte sanatlar bu kategor ye dâh ld r. İhvân es-Safâ
düşünces nde m st k kuramların öneml b r yere sah p olması sebeb yle büyü, astroloj g b şeyler de bu
kategor de b rer b l m olarak sayılmıştır. İk nc kategor olan konulmuş şer at d nî b l mler ve yolları çer r;
Kur’an le lg l b l mler olan tenz l, tev l g b b l mler n yanı sıra fıkıh ve ahkâm g b amelî İslam b l mler ve
tasavvuf le rüya yorumu g b daha m st k d nî yollar bu gruba g rer. Hak kî felsefe se klas k b l mler tasn f
benzer b r tasn fe sah pt r. Kend ç nde dört ana kola ayrılır: matemat k, mantık, doğa b l mler ve
lah yat.
F lozof Franc s Bacon da b l mler n tasn f konusuna değ nm ş, b l mler sınıflandırırken aralarında l şk
kurduğu nsanî yetenekler ("human facult es") temel almıştır. Buna göre üç temel nsanî yetenek "hafıza",
"hayal gücü" ve "akıl"dır. Hafıza tar h b l mler ne denk gel rken, hayal gücü poet k b l mlere, akıl se
felsefeye denk gelmekted r. Ele aldığı temeller sebeb yle Bacon’un tasn f ps koloj bazlı b r tasn f olarak
yorumlanmıştır. Bacon’un ayrımı daha sonraları ortaya çıkan ans kloped k çalışmaların yanı sıra b l m
tasn f çalışmalarında da etk l olmuştur; örneğ n Fransız ans kloped stler (geleneğ ) Bacon’un tasn f n
kullanmıştır.
Modern çağa doğru en kapsamlı ve öneml b l m sınıflamalarından b r ABD’l f lozof ve b l m adamı C. S.

Pe rce tarafından yapılmıştır. Pe rce b l m sınıflamasında, türler n sınıflandırılmasında kullanılana paralel
b r s stem kurmuştur: dal, sınıf, takım, fam lya, c ns ve tür. Örneğ n 1902 tar hl sınıflandırmasında
Ar tmet k b r b l m olarak Teor k dalı, Matemat k sınıfında yer alan Sonsuz Koleks yonlar takımının alt
takımlarından b r d r. Bu sınıflandırmada, k ana dal mevcuttur ve b l m kavramı bu k ana dala ayrılır:
Teor k ve prat k. Daha sonra bu k dal, başka alt dallara bölünür ve sınıflandırma sınıf ve takımlarla
devam eder. 1903’dek b l msel sınıflandırması, benzeşmekle b rl kte daha farklıdır; tüm ayrışmalar
üçlüdür ve özell kle Comte’n n b l msel sınıflamasından etk lenm şt r.
Bugün genel geçer kabul gören b r b l m sınıflaması (yan b l mler n tasn f ) yoktur; n tek m bazı f lozoflar
b l m sınıflaması f kr açısından çeş tl sorunlar olduğunu öne sürmüştür. B l mler n sınıflandırılması
üzer ne çalışmalar ve lg de 20. yüzyılın başlarında büyük ölçüde sona erm şt r. B l m n öğret lmes nde ve
üret lmes nde, darî b r mler n ayrıştırmasında çağdaş ün vers telerde genelde b rkaç ana dal bel rlen r ve
lg l b l mler bu dalların altında çalışılır: fen b l mler , sosyal b l mler, teknoloj (k buna genelde
mühend sl k de dâh l ed l r) ve sanat le beşerî b l mler; sıklıkla tıp da kend başına b r dal olarak bu
dallaşmada yer alır.
Uygulamalar
1. B l mler n sınıflandırılmasının b l m felsefes açısından önem n tartışınız.
Bölüm Özeti
Felsefeden doğan fakat artık felsefe le bağlarını koparmış g b görünen “b l m”, günümüzün en öneml
kavramlarından b r olarak bu bölümde ele alınmıştır. Bu bağlamda çeş tl düşünce gelenekler nde b l m
anlayışları ve tasn fler de bu bölümde şlenm şt r.

Ünite Soruları
1. 1. B l m, her türlü düzenden yoksun duyu ver ler le düzenl düşünceler arasında uygunluk sağlama çabasıdır. Yukarıdak b l m tanımı aşağıdak
düşünürlerden hang s ne a tt r?
A) Descartes
B) E nste n
C) Sp noza
D) Popper
E) Kuhn
2. 2. Ant k çağlardak b l msel buluş, görüş ve keş fler ncelemekte arkeoloj n n öneml b r yer vardır. B l m n tar h ne l şk n araştırmalarda
arkeoloj k çalışmalara ht yaç duyulmasının temel neden aşağıdak lerden hang s d r?
A) B l m n farklı bütün kültürler n ortak m rası olması.
B) Arkeologların b l m tar h yle de lg lenmeler .
C) B l m n yazıdan daha önce ortaya çıkmış olması.
D) İlk b l msel buluşlara arkeoloj n n yardımıyla ulaşılması.
E) Arkeoloj le b l m n aynı dönemde ortaya çıkmış olması.
3. 3. Batlamyus'la lg l aşağıda ver len b lg lerden hang s yanlıştır?
A) Roma İmparatorluğu'nun kt darı altındak Mısır'da yaşamıştır.
B) Batlamyus'un evren anlayışı dünya merkezl d r.

C) İslam astronomları tarafından el-Mec st olarak anılacak olan b r eser kaleme almıştır.
D) F k rler Orta Çağ boyunca genel geçer kabul görmüştür.
E) Kopern k' n güneş merkezl evren anlayışına karşı çıkmıştır.
4. 4. Isaac Newton'la lg l aşağıda ver len b lg lerden hang s yanlıştır?
A) D ferans yelve ntegralhesabın temeller n atmıştır.
B) "Doğa Felsefes n n Matemat ksel İlkeler " k tabı klas k mekan ğ n temeller n
oluşturmaktadır.
C) Hareket yasaları ve yer çek m g b konularda öneml teor ler ortaya atmıştır.
D) B l mde matemat ksel d le karşı çıkmıştır.
E) İlk aynalı teleskopu yapan b l m adamı
5. 5. 20. yüzyılda zaf yet teor s n ortaya atan f z kç aşağıdak lerden hang s d r?
A) Isaac Newton
B) Leopold Infeld
C) Albert E nste n
D) Werner He senberg
E) N colaus Copern cus
CEVAP ANAHTARI
1. E nste n 2. B l m n yazıdan daha önce ortaya çıkmış olması. 3. Kopern k' n güneş merkezl evren
anlayışına karşı çıkmıştır. 4. B l mde matemat ksel d le karşı çıkmıştır. 5. Albert E nste n

9. BİLİM FELSEFESİ, BİLİNÇ, ÇIKARIM VE DEĞER
Giriş
B r öncek bölümde b l m kavramı ele alınmıştır. B l m bağlarını felsefeden koparmış görünse de,
felsefen n bakış açısına ht yaç duymaktadır. B l m n felsefe tarafından ele alınması bu bölümün lk
konusunu oluşturmaktadır.
B l m n felsefe tarafından ele alınmasıyla, onun tanımı, doğası, yapısı ve yöntemler üzer ne eleşt rel b r
gözle nceleme yapmayı kasted yoruz. Bu bölümde ayrıca, felsefen n olduğu kadar ps koloj n n de öneml
b r kavramı “b l nç”; felsef düşüncen n ve mantığın öneml kavramlarından “çıkarım”; ahlakın öneml
sorunsallarından b r s olan “değer”, ele alınacak olan konulardır.
9.1. Bilim Felsefesi
B l m n doğasına ve özell kle de yöntemler ne, kavramlarına, ön kabuller ne ve bu arada, b l m n

entelektüel d s pl nler n genel şeması ç ndek yer ne da r araştırmalar yapan ve düşünceler ortaya koyan
felsef d s pl n.
B l m felsef olarak anal z etme görev n üstlenen bu d s pl n üç alana bölüneb l r: B l m n yöntem ne ya

da yöntemler ne, b l msel semboller n doğasına ve b l msel sembol s stemler n n mantıksal yapısına
l şk n araştırmalar yapan lk alanda, b l msel yönteme l şk n böyle b r araştırma, deneysel b l mler
olduğu kadar, rasyonel ya da sosyal b l mler de kapsar.
Böyle b r araştırmanın, hang b l mler kapsadığı, araştırmacının b l m tanımına ve anlayışına bağlıdır.

B l m n yöntem ne l şk n b r araştırma olarak b l m felsefes , geleneksel mantık ve b lg teor s n n öneml
b r bölümünü çer r. Burada tümevarım, tümdengel m, h potez, ver , keş f ve doğrulama g b ter mler
tanımlanır ve açıklığa kavuşturulur. B l m felsefes nde, buna ek olarak, deney, ölçüm, sınıflama g b ,
b l m n daha ayrıntılı, özel ve tekn k yöntemler ncelen r. Y ne b l m sembol k b r s stem olduğu ç n, b l m
felsefes n n bu alanında, genel b r göstergeler teor s de öneml b r rol oynar.
Öte yandan, b l m felsefes nde, b l mler n temel kavramları, önkabuller ve postulatları ncelen r ve
b l mler n deneysel, rasyonel ve pragmat k temeller açığa çıkarılır. B l m felsefes n n bu boyutu, b l m
adamının kullandığı, fakat eleşt rel b r ncelemeye tab tutmadığı neden, n cel k, n tel k, zaman, mekân ve
yasa g b kavram ve kategor lere l şk n b r araştırmayı çerd ğ nden, metaf z kle bell b r l şk ç nde
bulunmak durumundadır. B l m felsefes n n bu boyutu, ayrıca b r dış dünyanın varlığına ve doğanın
düzenl l ğ ne duyulan nançları da eleşt rel b r ncelemeye tab tutar.

Ayrıca b l m felsefes , özel b l mler n sınırlarını bel rlemeye, b l mler n karşılıklı l şk ler n açığa çıkarmaya
çalışır. Burada, b l mlere l şk n b r sınıflama yer alır. Y ne, b l m n toplumsal yönü de, bu çerçeve ç nde
ortaya çıkar. B l m n bell b r kültür çevres ç ndek yer , yan b l m n yönet mlerle, ş dünyasıyla, sanatla,
d nle ve ahlakla olan l şk ler araştırılır.
9.2. Bilinç
Genel olarak, nsanda farkındalığın, duygunun, algının ve b lg n n merkez olarak kabul ed len yet . Z hn n
kend çer kler n n farkında olduğu, çebakış yoluyla b l nen, duyumları, algıları ve anıları ht va eden
bölümü olarak da tanımlanab l r. Öznen n kend üzer ne dönüp, kend s n kend düşünces yle kavraması,
kend ne b r nesne olarak dışarıdan bakması durumu. Kend ç m zde ya da kend dışımızda geçen b r şeye
l şk n sezg . B lme faal yet , b l nen çer k ve her k s n n de ayırdında olma hâl arasında var olan l şk .
İnsanın kavram, mge, acı ve kıskançlık türünden aktüel z h n hâller .
Genell kle tanımlanamaz ya da yalnızca nsanın b l nçl deney mler ne dolayımsız b r çe bakışla
başvurmak suret yle tanımlanab len b r şey olarak görülen b l nç, demek k doğrultuda anal z ed lm şt r.
Buna göre, b l nç ed m yle b l nc n çer ğ arasında b r ayırım yapılab l r ve bunlardan her k s de, b l nc n
ayrılmaz b leşenler olarak görüleb l r.
Buna ek olarak, b l nc n, sırasıyla b lg , duygulanım ve rad eylem olarak, üç temel et-k nl k türü ya da
şlevden oluştuğu ve yaşanan, duyumsanan şey n dolaysız h ss nden baret olan kend l ğ nden b l nç ve
dolaysız zlen m n üzer ne dönerek, onun nedenler n , nel ğ n ve anlamını tahl l etmeye çalışan refleks f
b l nç olmak üzere k ye ayrıldığı söyleneb l r. Ayrıca herkes n taşıması, ortak b r d l kullanan tüm
nsanların bu nanca b r başkası ç n de sah p olması durumuna ortak b l nç adı ver l r. Y ne, b r
topluluğun, t nsel ya da manev k ş l k olarak, gerek olaylar, gerekse hak ve ödevler alanında h ssett ğ
şeyler bütününe kolekt f b l nç adı ver l r. Öznen n kend eylemler n n ahlak değer ya da çeş tl eylem
tarzları hakkında yargıda bulunma gücüne, kend ahlakıyla lg l değerlend rme gücüne, ödev ya da ahlak
yasasının yankısı olan ç m zdek sese se ahlak b l nc den r. Buna karşın, kend kend s yle b l şsel b r l şk
ç nde olmayan, ep stemoloj k değ l de, ontoloj k b r çerçeve ç nde değerlend r len b l nce refleks f
olmayan b l nç ya da refleks yon önces b l nç adı ver l r.
Et moloj : Osmanlıca şuur anlamını veren Türkçe b l nç ter m b lmek mastarından türet lm şt r. Her k
anlam da H nd-Avrupa d l grubuna bağlı Fransızca, İng l zce ve İtalyancada aynı ter mle d le get r l r.
Ter m, H nd-Avrupa d l grubunun kesmek ve yarmak anlamlarını veren ske kökünden türem ş, Lat nce
aynı b lg lere sah p olduklarından ötürü k ş ler arasında kurulan dayanışma anlamını veren consc ent a
sözcüğü aracılığıyla bu d llere geçm şt r. Ter m n bu d llerdek lk anlamı bulunç (Fr. Consc ence
morale)’tu, sonradan b l nç (Fr. Consc ence psycholog que) anlamına kaymıştır.
Metaf z k: Metaf z kte b l nç nsandan bağımsız b r güçtür ve nsana ver lm şt r, evrensel ya da Tanrısaldır.
Metaf z k düşünme d zges ç nde yer alan deal zme göre de b l nç, maddeden ayrı ve bağımsız b r güçtür.
Bu savda temellenen deal zm Ant k Çağ Yunan düşünürü Anaksagoras’la başlar. Anaksagoras “nus” adı
altında b r evrensel us düşünmüş ve onu madden n karşısına koymuştur. Ar stoteles’ n dey ş yle,
"Anaksagoras, nusun yaratan ve madden n yaratılan olduğunu söylem şt r. Çünkü her şey b r aradayken
nus gel p düzenlem şt r". Bu anlayış, b l nçle maddey b rb r nden tümüyle ayrı şeyler sayan
Descartes’dan geçerek, onu, evrenselleşt ren Hegel’e ulaşır. Hegel’e göre önce evrensel b r b l nç vardı ve
bütün doğa bu evrensel b l nc n ürünüdür, doğa d yalekt k evr m n n sonunda, gene bu b l nce ulaşarak
kend kend n tanıyacak ve evr m böylel kle son bulmuş olacaktır. İdeal st akımın karşısında yer alan ve
Ant k Çağ Yunan düşünürü Demokr tos’la başlayan materyal st akım, Vülger materyal stler adıyla
adlandırılan b l m-önces materyal stler n n b l nç’ maddeyle aynılaştırmalarıyla uçlaşır. Bunlara göre de,
"Karac ğer n safra salması g b bey n de b l nç salar". İdeal st akımın düştüğü yanılgı kadar yanlış olan bu
sonuç, b l m-önces materyal stler n n gerçekte tek yanlı metaf z k düşünme s stem ne bağlılıklarından
doğmaktadır.
Ps koloj : Ps koloj de b l nç ter m , öznen n kend n sez ş ya da kend n n farkına varışı anlamında
kullanılır, algı ve b lg ler n anlıkta zlenmes sürec olarak tanımlanır. Gen ş anlamda b l nç, usun
kullanılmasıdır. Ruhb l msel açıdan nsan, kend varlığını ancak b l nc yle aşab l r. Anımsamayı
sağlayamayacak aşamadak öğrenme “b l nçdışı öğrenme”, bell b r anda nsanın aynı zamanda
algılayab leceğ nesneler n toplamı “b l nç gen şl ğ ”, b l nç sürec n denetled ğ ler sürülen bey n yer
“b l nç katı”, hek me duyulan güvens zl k ya da utançtan ötürü ver lmes gereken b lg ler saklama “b l nçl
d renç”, b r küme yaşantının ötek lerden ayrılarak kend çler nde örgütlenmes “b l nçl l ğ n bölünmes ”,
nesne ve olaylara karşı uyanık bulunma durumu “b l nçl l k”, bell b r anda b l nçte bulunmayan ama
anımsanıp b l nce çağrılab len anıların b l nçtek yer “b l nç önces ”, Freudculuğa göre baskıya
alındıklarından ötürü doğrudan anımsanmamakla beraber g zl yollardan b l nc ve davranışları etk leyen
etkenler n tümü “b l nçs z bellek”, k ş n n b l nc nde olmadığı ve ancak davranışlarıyla yansıtab ld ğ
eyleme geçme steğ “b l nçs z güdülenme” ter mler yle d le get r lmekted r.
D yalekt k: D yalekt k materyal st felsefeye göre b l nç; nsanın düşünces , duygusu, rades , karakter ,
heyecanı, anlağı, kanısı, sez s vb. g b bütün anlıksal süreçler n n toplamıdır. Nesnel gerçekl ğ n nsandak
yansıtıcısıdır. B l nç elbette doğasal, madd b r üründür ama maddeyle ayrılaştırılamayacağı kadar
aynılaştırılamaz da. N tek m çocuk da annes n n ürünüdür ama annes n n aynı değ ld r. B l nç, toplumsal
b r üründür ve d l’le sımsıkı bağımlıdır. D l olmaksızın b l nç de olamaz.
9.3. Çıkarım
Bell önermeler n kabul ed len veya gerçek olan doğruluklarından, yanlışlıklarından, başka önermeler n
kabul ed len veya gerçek olan doğruluklarını, yanlışlıklarını çıkarma, st dlal. Ver lm ş b r ya da daha çok
önermeden sonuç çıkarma ed m . Doğruluğu doğrudan doğruya b l nmeyen b r önermen n, doğru olarak
kabul ed lm ş olan başka önermelerle bağlantısına dayanarak doğruluğunu çıkarma şlem . Şu b ç mde
de söyleneb l r: "Bell önermeler n kabul ed len ya da gerçek olan doğruluklarından ya da
yanlışlıklarından, başka önermeler n kabul ed len ya da gerçek olan doğruluk ya da yanlışlıklarını

çıkarmak." Önce gelen önerme ya da önermeler doğru se çıkarılan sonuç da doğrudur, yanlışsa sonuç da
yanlış olur. Çıkarımın kend s n n yanlış olması söz konusu değ ld r: Bütün k bacaklılar nsandır. Kuş k
bacaklıdır. Kuş nsandır. Burada çıkarım doğru yapılmıştır; ama yanlış olan b r nc önermeden çıkan sonuç
da yanlış olmuştur. Çıkarımlar k ana türe ayrılır: 1. Tek b r öncülden sonuca ulaşılan, yan b r öncül
d ğer sonuç olmak üzere, k önermeden oluşan doğrudan çıkarımlar. 2. En az k öncül ve b r sonuç
önermes nden kurulu olan, yan en az üç önermeden oluşan dolaylı çıkarımlar. Bu çıkarım, aralarında
ortak b r orta ter m n bulunması neden yle k ya da daha çok önermeden yapılır.
9.4. Değer ve Değer Felsefesi
Ahlak ya da değer felsefes nde, olgu b l nc nden sonra ortaya çıkan ve olguya, bell duyguları, arzuları,
lg ler , amaçları, ht yaç ve eylemler olan özneyle l şk s ç nde, bell n tel kler yüklemeyle bel rlenen
tavır; öznen n olana, olguya yükled ğ n tel k.
Buna göre, değer söz konusu olduğunda, şe mutlaka öznen n, k ş l ğ n karışması gerek r. Öte yandan,
değer, öznen n ya da z hn n teor k b r tavır ya da yönel m nden çok, prat k b r tavır ya da yönel m n n
fades d r ve değer, öznen n lg l nesnen n kend k ş sel amacı ve eylemler yle olan l şk s n fade etmek
üzere, ona, d ğer n tel kler ne ek olarak, sonradan ekled ğ b r n tel kt r. Değer şte bu süreçten sonra,
kend başına ve nesnel b r b ç mde değerl b r şey olarak görülmek suret yle, nesnelleşt r l r ve nesneye
yansıtılır.
Değer, b r ölçüt olarak, olanla olması gereken ayırımını çer r ve her zaman olumlu ya da olumsuz b r şey
olarak görünür. Öte yandan, tüm değerler, değer b çme tarzı ve b çt ğ değer doğru olmayab leceğ ç n,
tavrı zorunlu olarak kabul ed lmek durumunda olmayan değer b ç c b r öznen n nesne ya da olguyla olan
l şk s n çerd ğ nden, tartışmalı olab l r.
Bu çerçeve ç nde, haz (olumlu) ve acı (olumsuz) g b hazcı değerlerden, güzel (olumlu) ve ç rk n
(olumsuz) g b estet k değerlerden, y (olumlu) ve kötü (olumsuz) g b ahlak değerlerden, yararlı (olumlu)
ve yararsız (olumsuz) g b yararcı değerlerden, sevap (olumlu) ve günah (olumsuz) g b d nî değerlerden
ve n hayet doğru (olumlu) ve yanlış (olumsuz) g b mantıksal değerlerden söz ed leb l r. Öte yandan, b r
şey n arzu ed len sonuçları üretmek bakımından sah p olduğu değere, stenen b r sonuca ulaşmada araç
şlev gören b r şey n serg led ğ değere, araçsal ya da pragmat k değer adı ver l rken, b r şey n b zat h
kend s nden dolayı sah p olduğu, kend ç nde ve kend başına serg led ğ değere asl değer den r.
Değerler Felsefes et k ve estet k olmak üzere k ye ayrılır. Et k, nsanların ahlak değerler n sorgularken,
estek k ney n güzel olduğuyla lg len r. Ney n et k, ney n estet k olduğunu açıklamak oldukça güçtür,
buradan hareketle değerler felsefes b reyler n davranışlarına temel teşk l eden değerler araştırmaktadır.
İnsan eylemler ve ahlak değerlerle lg lenen kısmına et k, doğadak ve sanattak güzell kler , bu
güzell kler n n tel kler n ve güzel takd r yargılarını nceleyen kısmına se estet k den r. Ahlak doğru
hareketlere temel olacak değerlerle lg len rken, estet k, hayalgücü ve yaratıcılığa dayanan doğal ve
sanatsal güzell klerle lg len r. Bu özell kler nden dolayı estet k değerler subjekt r ve ölçülüp
değerlend r lmes en zor olan değerlerd r. Değer felsefes de den len aks yoloj , nsanın yaşamı boyunca
vardığı b rçok yargının kaynağı olan değerler s stem yle lg len r. Yaşamın almaya zorladığı kararlar ve
nsanları y ve kötüyü ayırt etmes ç n zorlaması sonucu nsanlar y , kötü, ayıp, güzel, ç rk n ve benzer
b rtakım yargılara varırlar. İşte felsefen n bu yargıların kaynağındak değerler n nasıl oluştuğu, n tel ğ ,
sınıflaması ve nsanlık l şk s üzer nde duran alanına değerler felsefes den r. Değerler felsefes nsanın
yapıp etmeler n ve bunların dayandığı lke ve değerler nceler. Değerler n kaynağı var mı? Değerler
ç m zde m , dışımızda mı? Objekt f m , subjekt f m ? Sab t m , değ şken m ? Her dönem toplumlar ç n
mutlak değerler var mı? Bu değerler toplumdan topluma, zamandan zamana değ ş m göstermekte m ?
g b soruları değerler felsefes sorar ve bu sorulara yanıtlar arar. Marx zm’ n ahlak anlayışında nsanların
duygu, düşünce ve üret m açısından sömürülmemes toplumsal çıkar, barış ve nsan sevg s başlıca
ölçütlerd r.
Değerler felsefes n n sanatı konu alan estet k bölümü; sanatta güzell k – ç rk nl k ned r? Görel m mutlak
mıdır? Sanatta b r amaç var mıdır? Sanat sanat ç n m yoksa toplum ç n m d r? g b soruların cevaplarını
bulmaya çalışır. F lozoflar bu sorulara farklı cevaplar verm şler ve bu yüzden değ ş k sanat ve estet k
anlayışları ben msem şlerd r. Ar stoteles’e göre güzell k; düzen, s metr ve sınırlılığın doğru ortada
olmasıdır. Ar stoteles br yapıtın güzell ğ n n sanatçının o yapıtı doğaya uygun şek lde
tamamlayab lmes yle l şk l olduğunu bel rt r. Thomas Aqu nas güzell ğ n ölçütler n bel rlerken, k ş de
haz uyandırması, düzen ve b rl ğe dayanması, amaçlılık, yetk nl k ve y l k özell kler n taşıması gerekt ğ n
fade etm şt r. Hegel sanatı nsan ruhunun b r ürünü olarak ele alır. Spencer se sanatın oyundan
doğduğunu ve nsanın arta kalan gücünü oyun ç n kullandığında bu ş n onu güzell k algısına ve estet ğe
götürdüğünü söyler. Felsef ahlak lk kez ortaya Esk Yunan’da çıkmıştır. İnsanın mutlu olması ç n neler
gerekt ğ n n sorgulandığı Esk Yunan’da Demokr tos mutluluk ahlakını kurmuş ve mutluluğa ulaşmak ç n
duyguları yenmek gerekt ğ n savunmuştur. Sof stlere göre her nsan ve toplum ç n genel geçer b r ahlak
yoktur ve ahlak toplumdan topluma ve zamandan zamana farklılık göster r. Sokrates ahlakın temel n n
b lg olduğuna nanır ve bu doğru b lg n n de ancak akıl yoluyla elde ed leb leceğ n savunur. Ahlakın
temel ölçüler n n doğruluk, adalet, toplu yaşama, nsan sevg s ve ç özgürlük olduğunu söyler. Ar stoteles
ahlak eylem “doğru olan orta”yı bulan eylem olarak tanımlar. Doğru olan ortayı bulma alıştırmalar
yoluyla ed n l r ve ölçütü doğru görüştür. Doğru düşünen ve doğruyu yapan nsan mutluluğa ve erdeme
de ulaşmış olacaktır. Orta Çağ’ın karanlığında ahlak d n temellere oturtulmuştur. İy ve kötünün
bel rlenmes ş kutsal met nlere bırakılmış, tam anlamıyla kaderc b r yaşam ben msenm şt r. Hobbes’a
göre ahlak ve hukukun temel gayes barışı sağlamaktır. Locke’a göre se ahlakın dayanağı acı ve hazdır.
Ahlak y ve kötü, nsanların özgür eylemler n n yasalarla uyuşup uyuşmamasına bağlıdır. Kant’ın ahlak
anlayışı görev ahlakı olarak da adlandırılır ve temel lkes ; “Öyle hareket et k , sen n hareketler n n yasası,
aynı zamanda başkalarının hareketler ç n b r ölçüt olsun.” görüşüdür.

B l m n sağlam temeller üzer ne oturtulması ancak onun felsef b r kavrayışla ele alınmasıyla mümkün
görünmekted r. Bu nedenle b l m n yöntem ve konuları üzer ne düşünmek b l m felsefes n n öneml b r
görev olarak durmaktadır.
Genell kle tanımlanamaz ya da yalnızca nsanın b l nçl deney mler ne dolayımsız b r çe- bakışla
başvurmak suret yle tanımlanab len b r şey olarak görülen b l nç, k doğrultuda anal z ed lm şt r. Buna
göre, b l nç ed m yle b l nc n çer ğ arasında b r ayırım yapılab l r ve bunlardan her k s de, b l nc n
ayrılmaz b leşenler olarak görüleb l r.
Değer söz konusu olduğunda, şe mutlaka öznen n, k ş l ğ n karışması gerek r; öte yandan, değer, öznen n
ya da z hn n teor k b r tavır ya da yönel m nden çok, prat k b r tavır ya da yönel m n n fades d r ve değer,
öznen n lg l nesnen n kend k ş sel amacı ve eylemler yle olan l şk s n fade etmek üzere, ona, d ğer
n tel kler ne ek olarak, sonradan ekled ğ b r n tel kt r.
Uygulamalar
1. Değer le felsefe arasındak l şk y çevren zde gördüğünüz örneklerden hareketle tartışınız.
Bölüm Özeti
B r öncek bölümde ele aldığımız b l m, bağlarını felsefeden koparmış görünse de, felsefen n bakış açısına
ht yaç duymaktadır. B l m n felsefe tarafından ele alınması bu ha anın lk konusunu oluşturmaktadır.
Ayrıca, felsefen n olduğu kadar ps koloj n n de öneml b r kavramı olan “b l nç”; felsef düşüncen n ve
mantığın öneml kavramlarından “Çıkarım”; ahlakın öneml sorunsallarından b r s olan “değer”, bu
bölümde ele alınan kavramlardır.

Ünite Soruları
1. 1. Aşağıdak lerden hang s b l m felsefes n n şlevler arasında yer almaz?
A) Özel b l mler n sınırlarını bel rlemek
B) B l mler n karşılıklı l şk ler n açığa çıkarmak
C) B l m n toplumsal yönünü ortaya koymak
D) B l m n ahlakla olan l şk s n araştırmak
E) D n n dogmalarını sorgulamak
2. 2. B r topluluğun, manev k ş l k olarak, gerek olaylar, gerekse hak ve ödevler alanında h ssett ğ şeyler bütününe ne ad ver l r?
A) Kolekt f b l nç
B) Refleks f b l nç
C) B l nçaltı
D) B l nçdışı
E) Kend l ğ nden b l nç
3. 3. B l nçle maddey b rb r nden tümüyle ayrı şeyler sayan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Franc s Bacon
B) Roger Bacon
C) Descartes
D) W ll am James
E) August nus
4. 4. Önce evrensel b r b l nç vardı ve bütün doğa bu evrensel b l nc n ürünüdür, doğa d yalekt k evr m n n sonunda, gene bu b l nce ulaşarak kend
kend n tanıyacak ve evr m böylel kle son bulmuş olacaktır. B l nçle lg l yukarıda ver len görüş hang f lozofa a tt r?
A) Russel
B) Wh tehead
C) Hegel
D) Kant
E) He degger
5. 5. Ver lm ş b r ya da daha çok önermeden sonuç çıkarma ed m n fade eden felsef kavram aşağıdak lerden hang s d r?
A) Doğru
B) Çıkarım
C) Çel ş k
D) Çatışkı
E) Varsayım
CEVAP ANAHTARI
1. D n n dogmalarını sorgulamak 2. Kolekt f b l nç 3. Descartes 4. Hegel 5. Çıkarım

10. DEİZM ve DETERMİNİZM
Giriş
Yaradancılık. Tanrı’nın varlığını reddeden ate zm n ters ne, b r Tanrı’nın varoluşunu öne süren, fakat d nî
ortodoks y tanımlayan te zmden öneml ölçüde farklılık gösteren akılcı Tanrı anlayışını tanımlar. Söz
konusu ortodoks olmayan Tanrı görüşünün farklılığı ter m olarak, te zm n Yunanca Tanrı anlamına
“theos”tan türed ğ yerde, de zm n y ne aynı anlama gelen Lat nce “deus” sözcüğünden türet lmes yle
fade ed l r. Başka b r dey şle, on yed nc yüzyılın sonlarına doğru ortaya çıkan de zm n savunucuları, b r
yandan kend ler n ate st d ye n telenen Sp noza felsefes nden ve b lumum doğalcı öğret lerden fakat
özell kle de karşı çıkıp ş ddetle eleşt rd kler te st konumdan ayırab lmek ç n de zm ter m n b l nçl olarak
kullanmışlardır.
Evren n veya olayların ya da b r b l msel d s pl n n alanına g ren tüm nesne ve olayların önceden
bel rlenm ş olduğu, onların öyle olmalarını zorunlu kılan b rtakım yasa veya güçler n etk s yle meydana
geld kler n ler süren öğret ye ver len addır. Evrende olup b ten her şey n b r nedensell k bağlantısı ç nde
gerçekleşt ğ n , f z ksel evrendek ve dolayısıyla da nsanın tar h ndek tüm olgu ve olayların mutlak
olarak nedenler ne bağlı olduğunu ve nedenler tarafından koşullandığını savunan anlayış. Evrendek her
olayın sonucunun ve nedenler n n olduğunu savunan görüş. Zorunsuzluk ve özgür radey kabul etmey p,
ps koloj k ve et k bütün olayları b rtakım zorunlu nedenler z nc r n n bel rled ğ n dd a eden görüş.
Determ n zme göre, bu nedenler z nc r n n karşısında radem z n h çb r etk s yoktur. Kısacası, her olayın
madd veya manev b rtakım nedenler n zorunlu sonucu olduğunu kabul eden felsef görüştür.
10.1. Deizm
De zm n ortaya çıkışında emp r k b l mler n aşırı vurgulanması, astronom ve coğrafya alanlarındak

keş fler n yarattığı heyecan ve yen bakış açısı, Descartes’ın felsef kuşkusu ve rasyonel yöntem , Bacon ve
tak pç ler n n ve on yed nc yüzyılda yaşanan pol t k değ ş mler etk l olmuştur. Yen blmn
nedensell ğ yle b rl kte ereksel nedenlerden vazgeç lmes , emp r k temell doğa b l m n n c s mleşt rd ğ
materyal st dünya görüşü ve yen felsefen n anal t k ve eleşt rel yapısı, klas k ve geleneksel d n n kurumsal
boyutlarının sorgulanmasına götürmüş ve de zm eleşt rel lkeler n d n alanına uygulanmasının b r sonucu
olarak ortaya çıkmıştır.
De zm n eleşt rel ve yapıcı yönler vardır. Eleşt rel boyutu t bar yle de zm her şeyden önce çok tanrıcılığa,
ate zme ve b l nemezc l ğe ş ddetle karşı çıkar. D n n, özell kle moral boyutu d kkate alındığında, değerl
b r öze sah p bulunduğuna, d n n tek Tanrı nanışına sah p çıkar. Tanrı b lg s ne aklı temel alarak
ulaşab leceğ m z savunan de zm Tanrı’nın varolmadığına ya da Tanrı le nsanlar arasındak l şk ler n

b l nemeyeceğ n öne süren öğret lere olduğu kadar, d nî hak katler n keşfed l p ortaya konmasında aklî
olmayan sezg lere ya da duygulara dayanan görüşlere de ş ddetle karşı çıkar. De zm, aynı çerçeve ç nde,
d ndek muc zelere de, aklî olmayan vahye de karşı çıkar. Musev ya da Hr st yanlar veya Müslümanlar
g b , İlahî mesajı almak üzere seç lm ş, Tanrı’nın doğaüstü armağanına mazhar olan "özel b r halk"
bulunduğunu da reddeder. Tanrı’nın evren yarattıktan, yasalarını koyduktan sonra ona h çb r şek lde
müdahale etmed ğ n , muc zeler de yaratmadığını savunan de zm, Hr st yanlığın tesl s öğret s ne, tek
Tanrılı d nlerde peygamber n k ş l ğ nde fades n bulan aracı karaktere ş ddetle karşı çıkar. De zm, en çok
da d n n kurumsal boyutuna, İlahî mesajı öğretmek ve yaymakla görevlend r lm ş olduklarına nanan
k ş lere, K l seye, rah plere, d n adamlarına karşı çıkar.
Hak kat n, d nî doğruların, nsanlar akıllarını kullanmak bakımından özgür oldukları zaman
keşfed leb leceğ n öne süren, hataları, dogmat k otor te tarafından şlenen hataları dah eleşt rme
özgürlüğü bulunduğu zaman, nsanların hak kat keşfed p doğru ve mutlu b r hayat sürecekler ne nanan
de zm n poz t f dd aları şu şek lde sıralanab l r: 1. Sadece tek b r Tanrı vardır. 2. Tanrı bütün moral ve
entelektüel erdemlere sah pt r. 3. Her şey b len, gücü her şeye yeten Tanrı’nın etk n güçler , dünyanın
İlahî güç tarafından yaratılışı ve b zzat Tanrı’nın eser olan moral ve f z k doğa yasaları el yle düzene
sokuluşunda fades n bulur. 4. Olayların düzen Tanrı’nın genel nayet n fade eder. 5. Bunun dışında
Tanrı’nın nayet nden, O’nun dünyaya müdahales nden söz ed lemez, z ra Tanrı’nın müdahales ya da
muc zeler yasalı doğal düzen n bozar. 6. İnsanlar, düşündükler ve doğalarına uygun seç mlerde
bulundukları zaman, salt kend başına onlara hak kat ve ödevler n b lme olanağı veren rasyonel b r
doğaya sah pt rler. 7. Tanrı’ya badet n en saf şekl ve O’na karşı en temel d nî yükümlülük, ahlaklı b r
yaşam sürmekt r. Ahlakî b r yaşam sürmüş ve doğaya uygun yaşamış nsanlar ödül olarak kurtarılırken
d ğerler cezalandırılır.
TDV İslam Ans kloped s ’n n “De zm” maddes n bazı kısaltmalarla aşağıda ver yoruz:
DEİZM
Tanrı’nın varlığını ve âlem n lk sebeb olduğunu kabul etmekle b rl kte akla dayalı b r tab d n anlayışı
çerçeves nde nübüvvet şüphe le karşılayan veya nkâr eden felsefî ekolün adı.
De zm Lat nce'de "Tanrı" anlamına gelen deus kel mes nden türet lm ş olup Grekçe'de y ne "Tanrı"
anlamındak theostan gelen te zm ter m yle aynı sözlük anlamına sah pt r. Ancak XVI. yüzyıldan t baren
Hr st yan dünyasında başlayan felsefî ve teoloj k tartışmalarla b rl kte te zm ter m Ortodoks nançları
savunan kes m ç n, de zm se geleneksel nançlardan sapan düşünürler ç n kullanılmaya başlanmıştır.
De zm kel mes n n lk kullanılışlarından b r ne, Calv nc b r lâh yatçı olan P erre Vîret'n n eserler nde
rastlanmaktadır. V ret bu eser nde, kend ler n ate stlerden ayırmak ç n de st sm n alan b r grup f lozof
ve ed pten bahsetm ş, k ml kler n vermed ğ bu k ş ler . Allah'a ve O'nun âlem yarattığına nanmakla
b rl kte îsâ Mesîh' ve Hr st yanlık doktr nler n nkâr eden ate stler olarak suçlamıştır. P erre Bay e
tarafından hazırlanan D ct onna re H stor que Et Cr t que adlı eser n "V ret" maddes nde onun de zm

yorumu vurgulanmış ve ter m bu şek lde yaygınlaşma mkânı bulmuştur. Kel men n az b l nen daha
öncek b r kullanımına da Burton'un Anatomy of Me-lancholy (1621) adlı eser nde rastlanmakta, bu
eserde ate stlerle aynı kategor de değerlend r len de stlerden söz ed lmekted r.
Öfkel redd yelerle önceler ate zm le özdeşleşt r len de zm n günümüzde kazandığı anlamı le tar f ,
Dryden' n 1682 tar hl Rel g o La c adlı ş r ne yazdığı sunuş le Samuel Johnson'un 1755'te neşrett ğ
D ct onary'de görülmekted r. Bu met nlerde de zm n, herhang b r vahyed lm ş d ne bağlı olmaksızın
Tanrı’nın varlığını kabul etmek, bununla b rl kte O'nun l m ve rade g b sıfatlarını reddetmek, böyle b r
varlığın âlemde tes rler gözlenen veya tezahür eden h kmet ve nayet n n bulunmadığına nanmak,
âh ret nkâr, husus b r d ne a t -Tanrı'nın varlığı dışındak - bütün t kad esaslarını reddetmek anlamına
geld ğ bel rt lm şt r.
De zm n Avrupa'da en çok yaygın olduğu ülke İng ltere d . İng l z de zm n n babası olarak kabul ed len
Cherbury'l Lord Herbert (ö. 1648), Tanrı'ya ve âh ret hayatına nanmakla b rl kte kutsal met nler n
doğruluğu konusunda c dd kuşkular beslem ş, d n adamlığı kurumunu ş ddetle eleşt rm ş, ayrıca
evrensel gerçekler kavramaya aklın yeteceğ n savunmuştur. Onun tak pç s Charles Blount (ö. İ693), b r
de st olduğunu açıkça beyan eden lk düşünürdür ve nt har ett kten sonra yayımlanan Summary Account
of the De st's Rel g on (1693) adlı eser de st f k rler n yayılmasında hayl etk l olmuştur. Daha sonra John
Toland (ö. 1722) Chr st an ty Not Myster ous (1696) ve Matthew T ndal (ö. 1733), "de stler n mukaddes
k tabı" olarak anılan Chr st an ty as Old as the Creat on (1730) adlı eser nde de st f k rler açmışlar ve
yaygınlaştırmalardır. Bunlarda ve devamı olan eserlerde vurgulanan ve az çok farklılıklar gösteren çeş tl
de st tavırlar arasında, muc zen n nkârına varan b r aklîleşt rme çabasıyla Hr st yanlığı tab d n anlayışına
yaklaştırma, kutsal met nler n doğruluğu konusunda c dd end şe ve yoğun eleşt r ler, d n adamlarının
ruhanî otor tes n n redd , aklın deney önces yapısı le Tanrı f kr ne ulaşab leceğ , varlığını spat
edeb leceğ ve kurtuluşu sağlayan ahlâk ka deler n koyab leceğ dd ası en t p k olanlarıdır. Ayrıca
"Hr st yan de stler" olarak anılan W ll am Wollaston (ö. 1724), Thomas Woolston (ö. 1731), Thomas Chubb
(ö. 1746) ve Thomas Morgan (ö. 1743) g b k ş ler, Hr st yanlığa nanmakla b rl kte aklın da aynı gerçeklere
ulaşab leceğ , b r tab d n kurab leceğ ve n hayet Hr st yanlık le akıl arasında h çb r çatışma olmadığı
şekl nde daha ılımlı tezler ler sürmüşlerd r. Bu yönüyle de st akımı, Hr st yanlığın akla aykırı ve hurafî
olduğu düşünülen unsurlardan arındırılması st kamet ndek b r d nî eleşt r hareket olarak
n telend r leb l r. Bu akım ç nden, nancın temel n n tar h boyunca tahr fata uğramış kutsal met nler değ l
akıl olması gerekt ğ tez ortaya atılmış, bu met nler yorumlama yetk s ne sah p d n adamları h yerarş s
redded lerek aklın herkeste ortak olan evrensel b r ölçü olduğu ve bu ölçü le gerçek Hr st yanlığın
bulunab leceğ dd a ed lm şt r.
Kutsal met nler şaşmaz b r kılavuz olarak gören Newton'un ortaya koyduğu yen f z k ve onun pek şt rd ğ
tab at kanunu f kr n n İng ltere'de de zm leh ne sonuçlar doğurduğu söylenemez. Tam ters ne yen f z k
Hr st yanlığı koruyan b r s per olarak düşünülmüş ve de st çevrelerce heyecanla karşılanmıştır. Hâlbuk
aynı durumu Kıta Avrupası, özell kle Fransa ç n söylemek güçtür. Fransız de stler ç ndek en öneml ve
tanınmış s ma olan Volta re, Newton f z ğ ve tab at kanunu f kr n esas alan b r tab d n anlayışını
savunmuştur. Evrensel çek m kanunundan hareketle Nevvton f z ğ n mübalağalı mekan st ter mlerle
yorumlayan Volta re, Tanrı’nın sürekl yaratıcılığı nancı le âlemdek tab sürekl l k f kr çel şt ğ ç n
de zme ulaşmıştır. Onda en çok göze çarpan de st özell k, Hr st yanlığa a t kutsal met n ve d nî
yapılanmaları st hzacı b r eleşt r üslubuyla da ma alaya almasıdır. Rousseau se Volta re' n akılcı de zm n
romant k b r anlayışla sürdürmüştür. F lozofa göre nsanda doğuştan mevcut olan y l k ve adalet duygusu
sonradan kötülüğe ve eş ts zl ğe dönüşeb lmekte, ancak nsanın tab atında var olan ışık ona yen den yol
göstereb lmekted r. Bu görüşler Hr st yanlığın doğuştan günahkâr nsan anlayışına ve dolayısıyla Hz.
Îsâ"nın kurtarıcılığı nancına aykırıdır; ayrıca k l sen n yol göster c rolünün ve ruhanî otor tes n n yer ne
aklî aydınlanmayı koymaktadır. Bu k büyük Fransız de st n n aks ne, aynı felsefî kl m paylaşan
D'Alembert, D derot, Baron d'Holbach, La Mettr e, Cond llac ve Condorcet g b f lozoflar ya açıkça ate st
olan yahut da ate zme sevkeden f k rler ler sürmüşlerd r. Fransa'dak bu felsefî cüretkârlığın temel nde
esk rej m n bütün değerler ne kökten saldırı ps koloj s yatmaktadır.
Newton f z ğ n n Almanya'da oluşturduğu de st etk se Kant'ın felsefes nde kend s n gösterm şt r. Dav d
Hume'un şüphec görüşler nden hayl etk lenen Kant, Tanrı'nın varlığının teor k akılla
spatlanamayacağını savunurken aslında de zm n temeller n Hume'dan sonra b r defa daha sarsmıştır;
ancak ödev, özgürlük, ölümsüzlük, Tanrı ve ahlâk g b manevî konulara prat k akıl kavramıyla yaklaşan
Kant, y ne yalnızca aklın sınırları ç ndek tab b r d n anlayışına ulaşmıştır. Onu hem b r Hr st yan hem de
b r de st kılan şey, b r yandan d nî nançların teor k akılla temellend r lemeyeceğ n dd a ederek akıl ve
nancın sahalarını ayırması, öte yandan yer yer özgür rade ve v cdan kavramıyla özdeşleşen prat k aklı
d nî ve ahlâkî tecrübeye temel yapmış olmasıdır.
Günümüzde de zm n geçm ştek saf ve cüretl şekl yle varlığını sürdürdüğü söylenemez. De zm n, Dav d
Hume'un şüphec l ğ sayes nde modern zamanlara "d n felsefes " d s pl n n kazandırmış olmasına
karşılık günümüzde d n hakkındak felsefî tartışmalar daha z yade te zm-ate zm kutuplaşması şekl nde
cereyan etmekted r. Ancak bu tartışmaların bell b r d nî teoloj y esas almadan akla ve hür düşünceye
dayalı, dolayısıyla d nî-h yerarş k mt yazlara sah p otor telerden bağımsız tarzda yürütülüyor olması
de zm n m rasıdır.
Tamamen Orta Çağ'ın f k r ve nanç kl m nden Yen Çağ'a g rerken Hr st yanlığın yaşadığı teoloj k
buhranın ve Batı meden yet ne has tar hî şartların b r ürünü olan de zm n, b r ekol ve akım olarak İslâm
Orta Çağı’ndak muad l nden söz edeb lmek zordur. Tanrıya, O'nun âlem yarattığına (aslında yaptığına)
nanan, ancak eldek tar hî ver lere göre peygamberl ğ nkâr ed p aklı esas alan felsefî b r yaşama tarzını
ben mseyen Ebû Bek r er-Râzî'n n b r de st olduğu söyleneb l rse de bu görüşler n felsefî b r ekol hâl ne
gelmed ğ de b l nmekted r.

İslâm düşünces n n temel yönel ş Allah, âlem ve nsan münasebetler n asla koparmamak veya
zayıflatmamak doğrultusunda olmuştur. Esasen İslâm nanç lkeler ne göre yaratıcı faal yet , lm , h kmet
ve lutfuyla Allah âleme her an müdahale eden yüce b r varlıktır. Bu yüce varlık gerekt ğ nde âlemdek
kanun l ğ muc zeler yaratmak yönünde yen den şek llend reb l r. Allah bell zamanlarda seçt ğ
peygamberler aracılığıyla nsanlara mesajlar gönderm şt r. İnsan da bunun karşısında takındığı tavra göre
değer kazanır. Y ne nsanlar bu yüce varlığa dua le steklerde bulunup lütuf ve yardımını talep edeb l r ve
Allah'a letmek sted kler her mesaj mutlaka yer n bulur. Allah ve nsan arasında nübüvvet ve badet
yollarıyla bel rl b r let ş m n olduğuna nanma İslâm'ın temel umdeler ndend r. Ayrıca İslâm d n n n
kutsal metn olan Kur'an'ın lafız ve mâna bakımından muc ze olduğu, lâhî koruma altında bulunduğu ve
tar hen de b l nd ğ g b asla tahr f ed lmem ş ve ed lemeyecek olduğu hususu Müslümanların ortak
nancıdır. İbn Teym yye, Fârâbî. İbn Sînâ ve İbn Rüşd g b bazı İslâm f lozoflarının Kur'an'ın lafız ve
mânasının Tanrı le l şk s ne da r görüşler ne, vah y meleğ n "faal akıl" olarak anlamalarına,
peygamberler dışındak bazı seçk n nsanların da bu akılla tt sal kurab lecekler şekl ndek dd alarına
şaret ederek böyle b r anlayışı vahye dayalı d n ç n tehl kel bulmuştur. Bu anlayışa göre vahy n d nde
bel rlenm ş olan yer n , özell kle normat f özell ğ n kaybedeceğ n , peygamberl ğe duyulan ht yacı
ortadan kaldıracağını söylem ş ve böylece onların görüşler nden b r tür de zm sonucu çıkarmışsa da
Batı'dak de st f lozofların Yahud -Hr st yan kutsal met nler karşısındak kuşkuları İslâm düşünürler
bakımından var t olmamıştır. Vahy n sıhhat konusunda Batı'da beslenen bu kuşku ve nkâr tavrı akla
mutlak güven ps koloj s n doğururken İslâm düşünürler ya lâhî vah yle sağlıklı aklın tam anlamıyla
uyuştuğunu yahut daha fazla olarak vahy n akıl ötes boyutlara da sah p olduğunu vurgulamışlardır. Y ne
İslâm'a göre âlemdek kanun l k Allah'ın sterse değ şt reb leceğ "meşîet" nden baret olduğu ç n gerek
m kro gerekse makro planda mutlak olarak Allah'ın yaratıcı gücüne bağımlıdır. Dolayısıyla Allah le âlem
arasındak yaratan-yaratılan l şk s , de zm n b r defa olup b tm ş ve artık söz konusu ed lmemes gereken
b r yaratan-yaratılan l şk s değ ld r. Allah'ı âlemden ve nsandan uzaklaştıran yanlış b r aşkınlık
anlayışına sah p de st dd anın aks ne Allah "yer n ve gökler n nurudur" ve nsana "şah damarından daha
yakındır".
10.2. Determinizm
Determ n zm, her olayın b r neden olduğunu, gelecekte olup b tecek olan her şey n, en azından lke
olarak öngörüleb l r olduğunu ler sürer. 17. yüzyıldan t baren determ n zm n doğruluğunu
savunab lmek ç n f lozoflar, çoğu zaman f z k b l m ne bakmışlar ve Newton tarafından gel şt r len f z ğ n
determ n st b r f z k olduğunu öne sürmüşlerd r. Yüzyılımızda se kuantum f z ğ n n determ n st olmayan
b r f z k olduğu savunulmaktadır. H çten h çb r şey n çıkmayacağı ya da h çb r şey n mutlak olarak yok
olup g tmeyeceğ lkes yle, h çb r şey n koşulsuz b r b ç mde ve düzens z olarak ortaya çıkamayaağı
lkes nden meydana gelen b r görüş olarak determ n zm, her şey n kend s n n dışındak başka b r şey
tarafından yasalara göre bel rlend ğ n dd a eder.

Felsefe bağlamında, ahlâkın kapsamına g ren seç mler de dâh l, bütün olayların özgür radey ve nsanın
başka türlü davranab lme mkânını kabul etmeyen b rtakım önceden var olan zorunlu nedenler z nc r n n
zorunlu olarak bel rled ğ n savunan teor d r. Buna göre nsan rades n n söz konusu zorunlu nedenler
z nc r ne etk s olmadığından olayların meydana gel ş nde nedenler n gücü bulunmaktadır. Böylece
nedensell k lkes determ n zmde temel lke olarak kabul ed lmekted r. Çünkü determ n zme göre evrende
akl b r yapı ve düzen vardır, dolayısıyla bel rl nedenler n veya durumların b lg s ne sah p olunduğunda, o
nedenler n veya durumların ortaya çıkartacağı olayların b lg s n elde etmek mümkündür. N tek m
Sp noza’nın küll determ n zm olarak n telenen determ n st anlayışı objekt f akılcılığın ulaştığı tam ve
kes n determ n zm olarak n telend r l r. Fakat determ n zm n klas k öğret s n XVIII. yüzyılda P erre-S mon
Laplace ortaya koymuştur. Laplace’a göre, evren n bugünkü durumu, öncek durumunun b r sonucu ve
bundan sonrak durumunun se b r neden d r.
Determ n zm n kökler n Thales’e kadar uzatmak mümkündür. Gerçekte evren n temel lkes olarak Thales
su’yu, Anaks mandros "aper on=b l nmez" , Anaks menes havayı, Herakle tos logos’u tüm oluşu
düzenleyen unsur olarak alır. Y ne Empedokles‘ n "dört unsur"u (su, hava, toprak ve ateş), Demokr tos’un
atomu, Ar stoteles’ n lk hareket ett r c lkes , Stoacıların evrensel logos’u b rer bel rley c olarak
düşünülür. Yen Çağ’da mekan kç anlayış determ n zm temel alacaktır. Çünkü mekan k l şk ler n
kes nl ğ evrendek düzen n varlığını da açıklayıcı mah yetted r. Öte yandan Descartes, Tanrı’yı takd r
bakımından özgür kabul ett ğ g b , kend s nde tanrısal n tel kler bulunan nsana da rade özgürlüğü ve
seç m n tanır. Buna karşılık Descartes felsefes nde madde dünyasında tam anlamıyla b r determ n zm söz
konusudur. Fakat onun k c l ğ madde-ruh karşıtlığında, determ n zm-özgürlük karşıtlığını da ortaya
koyar. Determ n zm en kes n fades n Sp noza’da bulur. Tanrı’yı sonsuz, tek, mükemmel, zorunlu, bas t,
harekets z, ölümsüz ve bağımsız olarak tanımlayan Sp noza pante st b r anlayışa ulaşırken, bütün
evrende kes n b r determ n st düzen n bulunduğunu savunur. Ona göre, düşünceler m z, eylemler m z,
toplumsal davranışlarımız genel b r düzene, bell ölçüler olan b r düzene uyarlar k , bu bakımdan
yaşadığımız evrende özgürlük d ye b r olgudan sözed lemez. Claude Bernard da b l m determ n st
anlayışıyla özdeşleşt r r ve "Şunu deneysel b r del l olarak ben msememek gerek r: Kaba c s mlerde
olduğu g b canlı varlıklarda da her olgunun varoluş şartları mutlak b r b ç mde bel rlenm şt r. B r başka
dey şle b r olgunun şartları b r defa b l nd ve yer ne get r ld m , bu olgu deneyc n n steğ ne göre her
zaman ve zorunlu olarak gerçekleşeb lecekt r." der.
Gerçekte "determ n zm" ter m 1820 yıllarında b r mak nen n çalışmasını anlatmak ç n kullanılmıştır.
Ancak Laplace ve Po sson g b b l m adamları evren n de b r mak na g b düşünülmes n önerd ler ve aynı
açıklamanın evren açısından da geçerl olduğunu eserler nde savundular. Önceler tab at b l mler n n
çeş tl alanlarında söz konusu ed len determ n zm, genel olarak b r yöntem anlatırken, bu yöntem n aşırı
b r zorlamayla bütün b r evrene yayılması, b l m açısından da savunulması mümkün olmayan yanlış b r
tutumu doğurmuştur. Gerçekte b r metaf z k varsayım olarak görülmes gereken bu tutum "dogmat k
determ n zm" şekl nde n telend r ld k , b l mler n gel şmes nde öneml olan yönteml determ n zmden

ayırmak gerek r. Çünkü dogmat k ya da küll determ n zmde b l m n gel ş m n engelley c unsurların
bulunduğu b r yana, ayrıca nsandak radey , rade özgürlüğünü ve nsanın hayal ç nde bu rade
özgürlüğüne dayanarak yaptığı seç mler redded lm ş olmakta, nsan durağan b r nesne durumuna
nd rgenm ş bulunmaktadır. Gerçekten evrendek var olduğu kabul ed len akl ve düzenl yapının parçaları
arasında nasıl sıkı b r l şk söz konusuysa, evren n b r parçası olan nsan ç n de aynı durumun söz konusu
olduğu kabul ed lmel d r. O hâlde nsanın bütün eylemler , davranışları, düşünce, duygu ve hatta sezg ler
b le nedensell k lkes gereğ nce önceden bel rlenm şt r. Yan nsanın eylemler , düşünceler , sezg ler vb.
kend ler n oluşturan şartlar tarafından bel rlend ğ ç n, b r rade özgürlüğünden ve özgür seç mden söz
ed lemez. XIX. yüzyılda poz t v st felsefen n ve onun etk led ğ b l m anlayışının hâk m b r duruma
geçmes , düşünce b l m alanında tartışmalara, bunalımlara, çatışmalara neden olmuştur. Fakat yüzyılın
sonuyla XX. yüzyılın başlarından t baren, sözgel m Bergson, Boutroux, Brogl e, He senberg, Planck, Von
Neumann, F.Perrîn g b f lozof ve b l m adamlarının determ n zme yöneltt kler eleşt r ler etk l olacaktır.
Determ n zm gerçekte, yukarıdak ortak özell kler ha z bütün b r teor ler topluluğunun adıdır. Ter m,
determ n zm n türü zımnen ya da açıkça bel rt ld ğ nde bel rl b r öğret n n adı hâl ne gel r. Ter m n
kullanımındak bu özelleşme ya bel rlenen nesneler sınıfına ya da bel rley c olan nesne t p ne ya da her
k s ne b rden şarette bulunab l r. Bu bağlamda determ n zm aşağıdak lere benzer bazı alt kategor lere
ayrılab l r:
Mekan k Determ n zm: İnsanın rades , yan şleğ ve eylem kend dışındak nedenler n sonucudur.
Ekonom k Determ n zm: Ekonom k etkenler n d ğerler n bel rled ğ öğret anlamına gel r.
Toplumsal Determ n zm: İnsanın stek ve rades da ma ç nde yaşadığı toplumsal şartlara bağımlıdır ve bu
şartların zorlamasıyla nsanın rades ve steğ bel rlen r.
Tar hsel Determ n zm: İnsanın rade ve eylem n n bel rlenmes nde tar h n, tar h olayların etken olduğu
ler sürülür.
Başka b r fadeyle determ n zm çeş tl açılardan tanımlamak mümkündür. Bunları şöylece açıklayab l r z:
Deneysel Determ n zm: Deneye dayalı ya da poz t f b l mlerde (f z k, k mya, b yoloj vb.) temel kabul
ed len determ n zme göre; bülün olaylar değ şmez b r b ç mde bel rlenm ş ve bell nedenlere bağlıdır.
Buna göre bell ortam ve şartların oluşmasıyla meydana gelecek sonuç kes nd r, aks düşünülemez.
Olayları meydana get ren nedenler deney n dışında ve deney-üstü, yan aşkın n tel kte değ ld rler,
olayların kend s nde ve doğada çk n olarak vardırlar. Doğanın, dolayısıyla evren n üstünde b r neden
aranmamalıdır. Öte yandan nedensell k lkes , buna bağlı olarak da determ n zm doğa yasalarının
evrensel, değ şmez ve düzenl olduğunu ler sürer. Bu bakımdan mkân, rastlantı, özgür rade, muc ze g b
gerçekl kler kabul ed lmez. Evrende zorunluluk asıldır.

Ps koloj k Determ n zm: İnsan davranışları ve eylemler değ şmez lkelere veya yasalara bağlı olduğu g b
aynı zamanda zorunludur. Öyleyse nsan özgürlüğünden, nsanın özgür rades nden ve özgür seç m nden
de söz ed lemez.
Alan ya da konuya dayanan ayrımdan başka determ n zm n öneml b r özell ğ , olayların nedensel olarak
bel rlend ğ yolundak öğret anlamına gelen nedensel determ n zm olarak tanımlanmasından
doğmasıdır. Bu f k r, sözgel m stat st ğe ya da teoloj k determ n zme, yan olayların stat st k, olasılıklarca
ya da Tanrı tarafından nedensel olmayarak bel rlend ğ dd asındak teor lere zıt geleb l r. Bu bel rley c
t pler n esas t bar yle nedensel olmayan t pler olarak görülmes gerek p gerekmed ğ ya da n ha olarak
onların nedensell ğ n özel b r durumundan başka b r şey olup olmadıkları tartışılab l r. Son olarak şu
söyleneb l r k , stat st ktek olasılıklar, b reysel olaylarda yalıtılacak kadar fazla karmaşık ya da önems z
nedenler n sonuçları olarak yorumlanab l r ve aşkın bel rley c ler b le nedenler arasında sayılab l r.
De zm n eleşt rel ve yapıcı yönler vardır. Eleşt rel boyutu t bar yle de zm her şeyden önce çok tanrıcılığa,
ate zme ve b l nemezc l ğe ş ddetle karşı çıkar. D n n, özell kle moral boyutu d kkate alındığında, değerl
b r öze sah p bulunduğuna, d n n tek Tanrı nanışına sah p çıkar.
Determ n zm, her olayın b r neden olduğunu, gelecekte olup b tecek olan her şey n, en azından lke
olarak öngörüleb l r olduğunu ler sürer. 17. yüzyıldan t baren determ n zm n doğruluğunu
savunab lmek ç n f lozoflar, çoğu zaman f z k b l m ne bakmışlar ve Newton tarafından gel şt r len f z ğ n
determ n st b r f z k olduğunu öne sürmüşlerd r.
Uygulamalar
1. Bu bölümde öğrend ğ n z kavramları, daha önce öğrend ğ n z kavramlar le karşılaştırınız.
Bölüm Özeti
De zm kavramı, d nden çok felsefen n sınırları ç nded r ve orada ele alınmalıdır. Çünkü d nlerde de zm
söz konusu olamaz. Bu nedenle, de zm felsef b r kavram olarak ele aldık. “Determ n zm” se, hem
d nler n hem de felsefen n öneml kavramlarındandır. Bu yüzden bu bölümdek konumuza dâh l
ed lm şt r.

Ünite Soruları
1. 1. "Tanrı'nın varlığını ve âlem n lk sebeb olduğunu kabul etmekle b rl kte akla dayalı b r tab d n anlayışı çerçeves nde nübüvvet şüphe le
karşılayan veya nkâr eden felsefî akımdır". Yukarıdak akım aşağıdak lerden hang s nde doğru olarak ver lm şt r?
A) De zm
B) Te zm
C) Ate zm
D) Materyal zm
E) Pol te zm
2. 2. Aşağıdak lerden hang s ‘de zm' n ortaya çıkışında etk l olmamıştır?
A) Emp r k b l mler n aşırı vurgulanması.
B) Astronom ve coğrafya alanlarındak keş fler.
C) Skolast k felsefen n yen den gündeme gelmes .
D) Descartes'ın felsef kuşkusu ve rasyonel yöntem .
E) On yed nc yüzyılda yaşanan pol t k değ ş mler.
3. 3. ‘De zm'le lg l aşağıdak b lg lerden hang s yanlıştır?
A) De zm, d ndek muc zelere ve vahye karşı çıkar.
B) De zm, d n n kurumsal boyutuna önem ver r.

C) De zm eleşt rel boyutu t bar yle ate zm ve agnost s zme karşıdır.
D) Tanrı b lg s ne aklı temel alarak ulaşab leceğ m z savunur.
E) Tanrı le nsanlar arasındak l şk ler n b l nemeyeceğ n öne süren öğret lere karşıdır.
4. 4. I. Tanrı bütün moral ve entelektüel erdemlere sah pt r. II. İnsan, Tanrı'nın rades nden bağımsız hareket edemez. III. Tanrı'ya badet n en saf
şekl ahlaklı b r yaşamdır. IV. Tanrı'nın nayet nden, O'nun dünyaya müdahales nden söz ed lemez. Yukarıda De zm hakkında ver len b lg lerden
hang s ya da hang ler doğrudur?
A) I-II
B) II-III
C) II-III-IV
D) I-III-IV
E) I-II-III
5. 5. Aşağıdak f lozoflardan hang s İng l z de zm n n babası olarak kabul ed l r?
A) Lord Herbert
B) Charles Blount
C) George Berkeley
D) Dav d Hume
E) Thomas Moore
CEVAP ANAHTARI
1. De zm 2. Skolast k felsefen n yen den gündeme gelmes . 3. De zm, d n n kurumsal boyutuna önem
ver r. 4. I-III-IV 5. Lord Herbert

11. DİYALEKTİK, EMPİRİZM VE İDEALİZM
Giriş
D yalekt k, Yunanca kökenl b r kel me olup tartışma sanatı anlamına gelmekted r. Akıl yürütme yoluyla
araştırma ve doğrulara ulaşma yöntem d r. D yalekt k, değ ş k dönemlerde ve değ ş k f lozoflarda çok
farklı anlamlar kazanmıştır. Yukarıdak tanım, bütün f lozoflar tarafından kabul ed len tanım değ ld r.
D yalekt k lk olarak, b r tez ya da görüşü, onun mantıksal sonuçlarını ncelemek yoluyla çürütme yöntem
anlamına gel r. D yalekt k ayrıca, sof st k akıl yürütmey , c nsler türlere bölmey ya da c nsler türler ne
ayırarak mantıksal b r b ç mde anal z etme yöntem n göster r.
Emp r zm, genel olarak, tüm b lg ler n veya dünyaya l şk n anlamlı fadeler n duyu deney m yle
gerçekleşeb leceğ n söyleyen, duyu deney m n n sınırlarının b lg n n sınırları olduğunu öne süren görüş.
Deneysel b l m n on altıncı yüzyıldan t baren kazandığı önem ve kaydett ğ başarıların b r sonucu olarak,
Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley ve Hume g b İng l z düşünürler tarafından savunulan, tüm b lg ler n
deney me, duyu algısına dayandığını savunan görüş.
11.1. Diyalektik
D yalekt ğ n farklı f lozoflar tarafından değ ş k şek llerde anlaşılmıştır. Ar stoteles’e göre, b r yöntem
olarak d yalekt ğ , Zenon bulmuştur. Zenon’a, dolayısıyla Ar stoteles’e göre d yalekt k, saçmaya nd rgeme
şekl nde gerçekleşen akıl yürütmeye karşılık gel r. Zenon, d yalekt k yöntem n kullanarak, b r karşıtın
tez n ya da nancını, onun kabulünden ya mantıksal b r çel şk ya da kabul ed lemez b r sonuç çıktığını
göstererek çürütür. Elea Okulu’na mensup olmayan Herakle tos’a göre se, d yalekt k evrende hüküm
süren ve kend s nden dolayı varolan her şey n kend karşıtına dönüştüğü değ şme sürec n , karşıtların
b rl ğ n ve bunu fade eden çel şk mantığını fade eder.
D yalekt k Sokrates’te, soru yanıt yoluyla tartışma tekn ğ ne; Sokrates’ n tartışmak üzere karşısına geçen
k ş ye uyguladığı ve o k ş n n verd ğ tanımların mantıksal sonuçlarını çıkartmasından ya da tanımların
çel şk ler n göstermes nden oluşan çürütme yöntem ne karşılık gel r. Bu çürütme yöntem n n amacı,
Sof stler n yaptığı g b , b r tartışmada k ş n n karşıtını yenmes değ l de, k ş ye gerçek b lg ye er şeb lmes ,
araştırma yoluna g reb lmes ç n, b lg s z olduğunu göstermekt r. D yalekt k Sokrates’te, y ne şeyler n
nesne ya da öz tanımlarına ulaşmayı amaçlayan araştırma yöntem n , şeyler sınıflarına, doğalarına ya da
türler ne göre ayırma yöntem n fade eder.
D yalekt ğ nsanoğlu tarafından gel şt r lm ş tüm sanatların en üstünü gören Platon’a göre, üç farklı
d yalekt k vardır: 1. En yüksek felsef yöntem olarak değerlend r len d yalekt ğ n temel nde, Sokrates’ten
m ras alınan soru ve yanıt olarak d yalekt k, uygun soru ve yanıtlarla tartışma tekn ğ olarak d yalekt k
anlayışı vardır. D yalekt ğ n konusu da her zaman aynıdır; onda f lozof, d yalekt ğ kullanarak, var olan her
şey n değ şmez özünü bulmaya çalışır. 2. D yalekt k h potezlerden yola çıkarak akıl yürütmek demekt r. 3.
D yalekt k, b r yöntem olarak bölme tekn ğ ne dönüşür. Platon’un yaşlılık dönem d yaloglarında görülen
söz konusu d yalekt k ya da bölme anlayışı, bölünemez olan ve altında yalnızca b reyler n bulunduğu b r
türün tanımına ulaşıncaya dek, c nsler türler ne bölmekten meydana gelmekted r.
Ar stoteles, d yalekt ğ , kes n ve zorunlu sonuçlara götüren b r akıl yürütme olarak olmasa b le, yararlı
olan b r akıl yürütme tarzı olarak görmüştür. Ona göre, öncüller genel olarak hemen herkes tarafından ya
da çoğunluk veya f lozoflar tarafından kabul ed len b r akıl yürütme, d yalekt k b r akıl yürütmed r.
Ar stoteles, d yalekt ğ b l m n yöntem olarak görmez, çünkü b z b l msel b lg de, doğru ve apaçık olan
öncüllerden hareket eden geçerl akıl yürütme olarak tanıtlamayı kullanırız. D yalekt k onun tarafından
‘b r olasılık mantığı’ olarak değerlend r lm şt r. Üç bakımdan, yan entelektüel eğ t m ya da z h n
j mnast ğ olarak, başka nsanlarla, onlar tarafından kabul ed len öncüller n oluşturduğu temel üzer nde
yapılan tartışmalar ç n ve b l mler n kanıtlanamaz lk lkeler n ncelemek bakımından d yalekt k önem
taşır.
Modern felsefede d yalekt ğ lk kez Kant kullanmıştır. Ona göre d yalekt k, deney m n sınırlarının ötes ne
g den transendental yargıların yanlışını ya da çel şk ler n gösteren mantık türü anlamına gel r. Fakat
d yalekt ğe günümüzün b ld k anlamını kazandıran, tez, ant tez ve sentez d yalekt k b r akıl yürütme ya
da argümanın yapısının genel fades olarak öneren başka b r Alman f lozof F chte olmuştur. F chte’ye
göre, önce b r tez ler sürülür ve kanıtlanır; sonrasında, onunla bağdaşamayacak alternat f tez ç n aynı
derecede sağlam ve güçlü olan başka b r spat ortaya konulur. Tez ve ant tez arasındak çel şk sonradan,
probleme bakmanın farklı b r yoluna geçmek suret yle çözülür, öyle k bu sayede apaçık ve kes n oldukları
varsayılan önkabuller n k ş n n düşünmes ne ve b lg s ne get rd ğ sınırlamaların farkı ortaya konulmuş
olur.
D yalekt ğ n tar h ndek en öneml s m Hegel, d yalekt ğe çeş tl l k ve der nl k kazandırmıştır. Hegel’e göre
d yalekt k, b r düşünce ya da gerçek b r şey önce zorunlu olarak karşıtına ya da çel ş ğ ne dönüştüren ve
daha sonra da onların her k s n b rden çeren b r senteze ya da b rl ğe götüren sürece karşılık gel r. Buna
göre, d yalekt k, hem düşüncedek ve hem de varlıktak çel şk ler n karşı oluşu aracılığıyla, b lg de ve
varlıkta daha yüksek b r düzeye götüren değ şme sürec ne karşılık gel r. Yan sırasıyla varolan b r şey ya da
düşünce (tez), onun karşıtı ya da çel ş ğ (ant tez) ve n hayet onların karşılıklı eylem ve etk leş mler n n
sonucu olup, daha sonra başka b r d yalekt k hareket n temel olan b rl k (sentez) g b üç öğey çeren
zorunlu değ şme sürec ne karşılık gel r. Hegel’ n d yalekt ğ n en y fade eden üç ter m sırasıyla, tümel,
t kel ve b reysel ter mler d r den leb l r.
D yalekt k düşüncen n tar h nde en az Hegel kadar öneml b r yer tutan Marx, nsanlık tar h n ardışık
dönemler veya üret m tarzları yoluyla açıklamak ç n kullanmıştır. N tek m ona göre tar h nsanlığın lkel
komün zm n na f evrensell ğ nden koparak, sınıflı topluma geç ş yle başlar. Burada tar h yapan

nsanlardır, ama bu elbette onların kend ler n n seçt kler koşullar altında olmaz. Öznel nsan eylem n n
ürünler n n, yabana nesneler olarak nsanlarla karşı karşıya geld ğ n söyleyen Marx, tar h n komün zmde
son bulacağını öne sürer. Z ra komün zmde nsanlar kend ler n sosyal varlıklar olarak anlayacak ve
dolayısıyla, toplumu ve tar h kend seçt kler tarzda yapacaklardır.
Marx’ın ç zg s nden g den çağdaş düşünürler dışında, Frankfurt Okulu düşünürler nden Adorno ve ünlü
Fransız ps kanal st Lacan, daha z yade Hegel ç zg s nde kalmışlar ve onun d yalekt ğ n n yen yorumlarını
yapmaya çalışmışlardır. Buna göre, Hegel’ n, d yalekt ğ n son evres n gördüğünü dd a ederken, n ha
hak kat b ld ğ ve bet mleyeb ld ğ nancı taşıdığını savunan Adorno ve Lacan mutlak hak kat b lme
dd asının otor teryan zm ne karşı çıkar. Adorno, bunun yer ne, k nc evrede sona eren, olumsuz b r
d yalekt k anlayışı gel şt r r. Z ra ona göre, gerek dünyada ve gerekse dünyaya l şk n b lg m zde,
b leb leceğ m z en fazla kend ler nden kaçmamızın mümkün olmadığı çel şk ler ve tutarsızlıklardır.
Aynı şek lde, Lacan da anneler yle olan b rl kler nden koptuktan sonra, benl kle d l n boş ve tanrılıktan
yoksun dünyasına atılan nsanların, nasıl hayatlarını bu y t r lm ş tümell ğ yen den yakalama
mücadeles yle geç rd ğ n anal z eder. Ona göre, hayatlarımız kaybett ğ m z bu tümell ğ n yer ne b r şeyler
kame etme arayışından başka b r şey değ ld r. Lacan da, b rl ğ yen den ele geç recek ve böylel kle
Hegelc b reye ulaşacak ps kanal t k b r tedav y h çb r şek lde kabul etmez.
11.2. Empirizm
Dünya le lg l tüm b lg ler n ancak deney m yoluyla doğrulanab leceğ n öne süren bu görüş, somutluğa
ve t kell ğe vurgu yapar, açıklık ve dak kl k standartlarını se teşv k eder. Emp r zm soyutlamalara ve
genellemelere kuşkuyla bakarken, akıldışı bütün dd aları ve b lumum batıl nançları reddeder. Emp r zm,
a pr or b lg n n ya var olmadığını ya da sadece anal t k doğrularla sınırlandığını ler sürer. Metaf z ğ n
veya mantığın a pr or geçerl l ğ n b l m n çer kl yapısıyla b rleşt rme yolundak her teşebbüsün anlamsız
ve başarısızlığa mahkûm olduğunu öne sürer.
Emp r zm bu yönüyle, aklın önem ne vurgu yapan rasyonal zme karşıt b r görüştür. B r teor olarak
emp r zm, b lg n n kaynağının deney m olduğunu öne sürerken, b r yöntem olarak da, b lg ye ulaşma
sürec nde, deney m kullanmanın, deneysel araştırmanın önem n vurgular; deney m yoluyla ver
toplayarak, ver ler değerlend rmen n, gözlemden başlayan tümevarımın gerekl l ğ ne şaret eder.
Ep stemoloj k b r teor olarak emp r zm, b lg n n kaynağı problem nde, b lg n n mümkün tek kaynağının
deney m olduğunu, deney mden bağımsız b r b lg n n söz konusu olamayacağını savunan akıma karşılık
gel r. Bu çerçeve ç nde, nsan z hn n n, doğuşta üzer ne kend şaretler n yazdığı boş b r levha olduğunu,
z h n üzer ne yapılan şaretler n başlangıçta b rer zlen mden başka h çb r şey olmadığını, bu
zlen mlerden daha sonra bellekte b rtakım tasarımların türet ld ğ n ve türet len bu tasarımların çeş tl
şek llerde b rleşt r lmeler ve şlenmeler n n kompleks düşüncelere götürdüğünü, kısacası z h nde daha
önce duyularda bulunmamış olan h çb r şey bulunmadığını savunan görüş olarak emp r zm, b lg n n ya

da en azından varolanlara l şk n b lg n n veya salt kavramlar arasındak mantıksal l şk lerle lg l b lg

dışında kalan b lg ler n a pr or olamayacağını, b lg n n doğuştan get r lmed ğ n , doğruluğun ölçütünün
apaçıklık olamayacağını ve tüm b lg ler ç n zorunlu olan b rtakım önkabuller bulunmadığını kabul eder.
Emp r zm, b lg n n sınırları konusunda, nsana algıda başka h çb r şey n değ l de, yalnızca zlen mler n n
ve kend duyu deney mler n n ver ld ğ n , nsanın b lg de kend çk n küres n aşarak, nesneler n b zzat
kend ler ne ulaşamayacağını, k nc l n tel kler n ötes ne geçerek, nesneler n b r nc l n tel kler ne
er şemeyeceğ n savunur. Emp r zme göre, dünya zorunlulukların değ l, düzenl l kler n b r arada tuttuğu,
ama aşkın b r nedenle l şk ler bulunmayan nesnelerden ve durumlardan meydana gelen b r bütündür.
Y ne emp r zme göre, b l m, salt olgular arasındak bağıntıları nceley p gözlemlenm ş düzenl l klere
dayanarak öngörülerde bulunur.
Emp r zme göre, deney m doğasına veya algılayan öznen n koşullarına h ç bakılmaksızın, tam b r
yalıtlama ç nde ele alınıp anlaşılab l r. Deney m n öznes , z hn n kend faal yet nden bağımsız olarak
damgalanan ver ler n pas f b r alıcısıdır; öznen n deney me kattığı h çb r şey yoktur. Emp r zm bütün b r
b lg y tek tek algılara nd rged ğ g b , toplumla lg l olguları da toplumu meydana get ren b reylerle lg l
olgulara nd rger.
11.3. İdealizm
Real st, materyal st ve natüral st felsefeler n tam karşısında yer alan deal zm, var olan her şey n düşünce
le l şk l olduğunu ve düşünceden çıktığını dd a eden, düşünce dışında nesnel b r varlığın olmadığını
kabul eden felsefe s stemler ç n kullanılan genel b r kavramdır. Çok genel olarak k ye ayrılır. Gerçekl ğ
süjen n z hn ne nd rgeyen sübjekt f deal zm; varlığı ve gerçekl ğ en genel anlamda düşünceye, en genel
t ne, başka b r fadeyle Tanrısal olana nd rgeyen, gerçekl ğ n özneden bağımsız dealardan oluştuğunu
savunan objekt f deal zm.
Metaf z k ve ep stemoloj k özell kler ne göre felsefe s stemler n tanımlayan ‘ deal zm’ kavramı, lk olarak
18. yüzyılda karşımıza çıkmaktadır. Kullanılmaya başlandığı andan t baren, olumsuz b r anlam
yüklenerek öncel kle PLATON le l şk lend r lm şt r. İlk olarak I. KANT ve felsefes n n savunucuları
kavrama yen b r çer k kazandırmaya çalışmışlar, olumsuz çağrışımlar yapan genel b r kavram olmaktan
çıkarmışlar ve savundukları görüşler fade etmekte kullandıkları b r kavram hâl ne get rm şlerd r.
Bu kavramın PLATON le l şk lend r lmes ve materyal zm n ve real zm n karşısında b r kavram olarak

kullanılmasıyla lk olarak LEIBNIZ’de karşılaşılmaktadır. 1702 tar hl b r yazısında (Réponse aux réflex ons
de P. Bayle, art. Rorar us) materyal st EPIKUR’un karşısına deal st PLATON’u koymaktadır. Her şey n ruhta
gerçekleşt ğ n savunan PLATON deal zm le her şey n maddede gerçekleşt ğ n kabul eden EPIKUR
materyal zm arasında orta b r yol bulmaya çalışan LEIBNIZ, bu yazısında Kartezyen felsefey de deal st
b r s stem olarak tanıtmaktadır.

Alman akadem k felsefe eğ t m n ve öğret m n KANT’a kadar çok der nden etk leyen, Almancadak b rçok
felsefî kavramı lk kez tanımlayarak 19. yüzyıl Alman felsefes n n kavramsal çerçeves n bel rlem ş olan,
LEIBNIZ ve KANT arasındak dönem n en öneml aydınlanma f lozofu CHRISTIAN WOLF, deal zm hakkında
şu görüşler d le get rmekted r: İdeal stler dünyanın ve beden n reel varlığını yadsırlar ve yalnızca nsan
t n ndek deal varlığı kabul ederler. Dönem n WOLFF geleneğ ne bağlı b rçok felsefec s n n de benzer
tanımlar verd ğ b l nmekted r. KANT’ın tanımı se şöyled r: “İdeal zm, düşünen varlıklardan başka h çb r
varlığın olmadığı, düşüncede (Anschauung) algıladığımıza nandığımız d ğer şeyler n yalnızca düşünen
varlıklarda olan ve aslında kend ler n n dışında bulunan h çb r nesnede karşılıkları olmayan tasarımlar
olduğu dd asıdır”.
İskoç aydınlanmacı f lozof THOMAS REID (1710-1796), 1764 tar hl “Inqu ry Into The Human M nd” s ml
eser nde LOCKE, BERKELEY ve HUME felsefeler n “ deal system / deal s stem” olarak tanımlamaktadır. Bu
şek lde deal zm n, rasyonal st ve emp r k kuramlar ç n de kullanıldığını görüyoruz. Tam b r deal st
metaf z k s stem n lk kurucusu olarak G. BERKELEY kabul ed l r. LOCKE’da olduğu g b BERKELEY’de de
“ dealar” nsan z hn n n doğrudan objeler d r. Onları ya duyularla duyumsarız ve drak eder z ya da hayal
gücümüz le yaratırız ve ortaya çıkarırız. İdeaların h çb r şek lde z h n dışı gerçekl kler yoktur. Ancak
nsanın eğ l mler n n ve duygularının şek l değ şt rmes d r. Varlık madd veya manev d ye k ye ayrılamaz.
Var olan tek şey tek l t nlerd r, yan düşünen varlıklardır. Düşünen varlıkların bel rley c özell ğ tasarım ve
raded r. Tasarımlarımızın ve radem z n objeler , yan dealar, t n n dışında varlığı olan töz değ ld r.
Bununla b rl kte duyularımızla gerçekleşen algılarda b z m herhang b r müdahalem z yoktur. İdealar,
fantez m z n yarattığı ürünlerden daha güçlü, daha açık-seç k ve düzenl d rler. Fakat y ne de b r raden n
ürünü olmak durumundadırlar. Bu yüzden, onların, b z m t n m zden daha üstün b r t n, yan Tanrı
tarafından yaratıldıklarını kabul etmem z gerekmekted r. BERKELEY’dek bu metaf z k rad kall k, FICHTE
ve SCHELLING üzer nden HEGEL’e kadar tüm deal st felsefe s stemler n n temel özell ğ olacaktır.
Bu yadsımacı deal zm n karşısında, temel soruları yen den ele alan ve olumlu anlamda daha ler taşıyan
deal zm KANT’ın kr t k deal zm d r. BERKELEY’den farklı olarak KANT, b r “kend nde şey” n varlığını kabul
eder. Kend nde şey doğrudan doğruya b lemey z. Tecrübeler m z yoluyla b leb leceğ m z şeyler yalnızca
görüngülerd r. KANT’a göre ayrıca, b lmem z n formu le tözü (cevher ) arasında ayrım yapmalıyız. Maddî
bakımdan ve çer k bakımından tecrübem z nesneler objekt f, yan b zden bağımsız gerçekl kler olarak
kavrar. Duyarlılığımızın a pr or formları mekân ve zamandır. Dolayısıyla b z m çsel ve dışsal tecrübem z n
formları sübjekt r ve bu yüzden tecrübeler m zde ortaya çıkan şeyler n, kend ler nden önce olan b r
varlıkları yoktur. Bu durum kend kend m z tecrübe etmem zde de ortaya çıkar. İç m zde, b r “Ben” n
durumlarının devamlı olarak b rb r n zlemes n tecrübe eder z. “Ben” yalnızca, bu değ şen tasarımların
değ şmez süjes olarak düşünürüz, fakat nasıl b zat h var olduğunu b lemey z. Aynı durum, Tanrı,
özgürlük, ölümsüzlük g b kavramlar ç n de geçerl d r.

J. G. FICHTE’ye göre KANT’ın deal zm , ulaşması gereken noktaya ulaşmamıştır. FICHTE, yalnızca düşünce
formlarının ve z h n kategor ler n n aklın yarattığı şeyler olmadığı, nesnell ğ n de b z m b r ürünümüz
olduğu görüşünded r, dolayısıyla dış dünyayı ve z hn n dış dünyaya l şk n durumlarını d kkate almaz,
hem z hn n dışındak şeyler hem de z hn kavrayan mutlak ve transandantal b r “Ben” öne sürer. İnsanın
dış dünya olarak yaşadığı şey ona bağlı değ ld r; kend s n dış dünyada herhang b r müdahales
olmaksızın bel rlenm ş olarak bulur. Bu durumu kabul etmek nsanın özgürlüğünü yadsımak demek
olacağından FICHTE, bağımsız b r real ten n varlığını kabul etmemekte, bu tavrıyla BERKELEY’e ger
dönmekted r. Böylece BERKELEY’ n deal zm n , mutlak “BEN” öğret s yle daha da rad kalleşt rmekted r.
FICHTE’n n ortaya attığı bu mutlak “ben” bağımsız ve sınırsızdır; ancak b r “ben-olmayan” le kend
kend n sınırlar. FICHTE’n n sübjekt f deal st felsefes lg l bölümde daha ayrıntılı ver leceğ nden, ş md l k
bu kısa açıklamalarla yet n yoruz.
Buraya kadar FICHTE’ye bağlı kalan SCHELLING, FICHTE deal zm n n sübjekt f karakter n aşab lmek ç n
‘Ge st’ (t n) kavramını ler sürmekted r. Kend s n n, FICHTE’n n sübjekt f deal zm n n karşısına
yerleşt rd ğ ‘objekt f’ deal zm de rad kald r. Çok açık b r fadeyle, kend deal zm n n tam anlamıyla
objekt f b r deal zm olduğunu, FICHTE’n n se deal zm kavramını tamamen sübjekt f b r anlamda
kullandığını söylemekted r. Doğada kend s ne yabancılaşan t n, özell kle sanat, d n ve felsefe aracılığı le
nsanda yen den kend s ne döner ve kend s n , kend s ne dönme yolunda yen den b l r. SCHELLING de
mutlak deal zm kavramını, felsefe s stem n n lerlet lmes ve gel şt r lmes olarak gördüğü geç dönem
özdeşl k felsefes n (Ident tätsph losoph e) tanımlamak ç n kullanmıştır. Buradak amacının se doğa
felsefes le transandantal felsefes n b rleşt rmek olduğunu söylem şt r. Ona göre mutlak deal zm,
doğanın ve “ben” n ç nde b rleşt kler mutlak özdeşl k dd asında bulunmalıdır.
HEGEL mutlak t n n (Ge st) metaf z ğ nde bu teor y daha da gen şlet r. Ona göre tar h, en üst düzeyde
ncelm ş kavramlar bütünü yoluyla d yalekt k yapısı ortaya konulan b r sürec n öneml b r aracıdır. Tar hî
olan yaşamın bütün görüngüler n n, özell kle de sanat, d n ve felsefe, bu süreçte bel rley c fonks yonları
vardır. Gel şmen n sonunda bu fonks yon sayes nde, mükemmel kavrayışa doğru olgunlaşan b r felsefe
b l neb l r. HEGEL kend s stem n deal zm n gel şmes olarak görmekted r. Ayrıca metot olarak da
mükemmell k dd asında olduğu ç n HEGEL deal zm ne mutlak deal zm den lmekted r. Her ne kadar
SCHELLING’ n son dönem felsefî düşünceler n n deal zm n son aşamasını tems l ett ğ tartışılmışsa da,
HEGEL’ n mutlak deal zm n n, deal zm n en yüksek noktası ve aynı zamanda da sonu olduğu genel kabul
görmüştür.
Felsefe tar hler nde sıklıkla karşılaştığımız: “19. yüzyılın büyük ölçüde poz t v st ve materyal st yönel ml
doğa b l mler n n sorunlarına yüz çev rmes ve onları önemsememes , deal zm n sonunu hazırlamıştır”
savı kısmen kabul ed leb l r. Yen -Kantçılık se, bu deal st tavrın karşında, KANT’ın kr t k deal zm ne
döndüğünü lan etm şt r. Yen -Kantçılığın öneml tems lc ler , modern b l m bağlamında deal zm d kkatl
b r b ç mde yen lemeye ve yen den yorumlamaya g r şm şlerd r. Bu eğ l m E. HUSSERL’ n transandantal
fenomenoloj s nde de görülmekted r. HEIDEGGER’ n “Se n und Ze t”da ortaya koyduğu felsefe de ancak
deal zm geleneğ le bağlantılı b r b ç mde tam olarak anlaşılab l r. 19. yüzyılın sonunda KIERKEGAARD,
MARX ve NIETZSCHE tarafından yapılan deal zm eleşt r s n n nedenler ve yöntemler henüz yeter nce
ncelenmem şt r. Bu konuda yapılacak çalışmalar deal zm n daha sağlam b r zem nde anlaşılmasını
sağlayacaktır.
W. DILTHEY de üç tür dünya görüşünün (Weltanschauung) varlığını kabul etmekted r: Natüral zm,
özgürlük deal zm ve objekt f deal zm. Ona göre özgürlük deal zm üç At nalının, SOKRATES, PLATON ve
ARISTOTELES yarattığı b r dünya görüşüdür. Daha sonra geç dönem Roma’da CICERO’da ve Hr st yan
apoloj stlerde yen den ortaya çıkar. KANT, JACOBI, FICHTE, SCHILLER, MAINE de BIRAN ve BERGSON
natüral st dünya görüşünün, pante zm n ve objekt f deal zm n karşısındadır. Terc h ett kler yaşam,
kend ler n , t nsel olan her şeyden hatta ps ş k durumdan b le bağımsızlığının kes nl ğ ç nde
h ssetmekt r. Objekt f deal zm n dünya görüşünde se, der n düşünce, murakabe hâl sanatsal duyuş
hâk md r. DILTHEY objekt f deal zme örnek olarak HERAKLITOS, Stoa Okulu, BRUNO, SPINOZA,
SHAFTESBURY, SCHELLING, HEGEL, SCHOPENHAUER, SCHLEIERMACHER ve GOETHE’y anmaktadır. Ona
göre objekt f deal zm n temel yaklaşımı, parçaları b r bütün hâl ne get rerek görmek, yaşam bağıntısını
dünya bağıntısı hâl ne get rerek anlamaktır. Düşünsel özell kler se metaf z k mon zmde ve pante zmde
görülür.
D yalekt k, genel ve soyut f k rler , t kel örnek ya da h potezlerden hareket ed p bu f k rlere götüren b r akıl
yürütme sürec yle araştırma yöntem olarak ortaya çıkar. D yalekt k, daha olumsuz b r anlamda, yalnızca
olasılı olan ya da genel olarak kabul ed lm ş bulunan öncüller kullanarak akıl yürütmey ya da tartışma
yöntem n de fade eder. Son olarak d yalekt k, düşüncen n ve gerçekl ğ n b r tezle ant tezden, söz konusu
k karşıtın b r sentez ne varmak suret yle gel şmes n gösteren varlık ve düşünce yasası olarak kabul
ed leb l r.
Uygulamalar
1. Bu bölümde öğrend ğ n z kavramları, daha önce öğrend ğ n z kavramlar le karşılaştırarak tartışınız.
Bölüm Özeti
“D yalekt k”, felsefen n kend s kadar esk b r düşünce yöntem d r. Bu kavramın modern dönemlerde,
Marks st felsefe le ayn leşt r lmes de bu kavramı öneml ve anlaşılması gereken b r kavram yapmıştır.
B l m ve b l m felsefes le yakın l şk s olan “Emp r zm”; ayrıca öneml b r felsef tutum olarak “İdeal zm”
ele alındı.

Ünite Soruları
1. 1. Ar stoteles'e göre, b r yöntem olarak d yalekt ğ bulan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Platon
B) Sokrates
C) Parmen des
D) Herakle tos
E) Zenon
2. 2. D yalekt k, evrende hüküm süren ve kend s nden dolayı varolan her şey n kend karşıtına dönüştüğü değ şme sürec n , karşıtların b rl ğ n ve
bunu fade eden çel şk mantığını fade eder. Yukarıdak görüşü savunan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Demokr tos
B) Anaksagoras
C) Anaks mandros
D) Herakle tos
E) Empedokles
3. 3. Modern felsefede "d alekt k" kavramını lk kez kullanan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) Descartes
B) Kant

C) Hegel
D) F chte
E) Schell ng
4. 4. Hegel' n d yalekt ğ n en y fade eden üç ter m sırasıyla aşağıdak lerden hang s nde doğru olarak ver lm şt r.
A) Tümel-T kel-B reysel
B) Mantıksal-Et k-Estet k
C) Genel-Özel-Şahs
D) Sorun-Çözüm-Yanlışlama
E) Soru-Cevap-Ger b ld r m
5. 5. Marks'a göre tar h n başlangıcını bel rleyen olay aşağıdak lerden hang s d r?
A) Yazının cadı
B) D nler n ortaya çıkışı
C) Kav mler göçü
D) İnsanlığın sınıflı topluma geç ş
E) Savaşların ş ddetlenmes
CEVAP ANAHTARI
1. Zenon 2. Herakle tos 3. Kant 4. Tümel-T kel-B reysel 5. İnsanlığın sınıflı topluma geç ş

12. FENOMENOLOJİ VE İLK FELSEFE
Giriş
Fenomenler n b l m . B l m ver ler n n doğrudan ncelenmes yle elde ed lm ş ve somut deney m konusu
olmuş fenomenlere, nedensel açıklamalara l şk n kavramlardan ve ncelenmem ş ön kabullerden
bağımsız yaklaşma yöntem . Çağdaş Alman f lozofu Husserl tarafından kurulmuş olan, b l nc n çok çeş tl
formlarıyla, d nî, estet k, ahlak ve duyusal her tür doğrudan deney m n anal z ederek tanımlayan felsefe
ekolü.
Felsefe tar h nde lk kez Alman düşünür Lambert tarafından Neues Organon adlı eser nde kullanılan
fenomenoloj ter m , başlangıçta b r görünüşler kuramı, b r fenomenler teor s anlamına gelm şt r.
Lambert fenomenoloj y duyusal tecrübeye l şk n araştırma anlamında kullanırken, şeyler n b ze nasıl
göründükler ne da r b r teor gel şt rmeye çalışmıştır.
12.1. Fenomenoloji
B l nen felsefe ekolü ve yöntem olarak fenomenoloj , Husserl' n araştırma ve eserler nden çıkar. İşte
burada fenomenoloj , deney m ya da tecrübem z , kökenler nden ve gel ş m nden ayrı ve tar hç , sosyolog
ya da ps kologların sunduğu nedensel açıklamalardan bağımsız olarak, gerçekte olduğu şekl yle ve
dolayımsız b r tarzda ortaya koyma çabasıdır.
Felsefen n olgusal b r b l m olmadığını, mantık ve matemat ğ n formel s stemler yle, doğa b l mler n n
yöntemler nden farklı yöntem ve bulgulara sah p bulunduğunu, emp r k b l mler n önkabuller nden
bağımsız olduğunu savunan ve fenomenoloj n n, "görünüşler n b l m " şekl ndek anlamından hareket
eden Husserl’e göre, göründüğü şekl yle dünyayı anlamak felsef faal yet n çok öneml b r parçasıdır.
Çünkü yaşamda değer taşıyan b rçok şey, örneğ n y l k, güzell k ve aşk fenomenlere dayanır. Görünüşler
se, kend ler n gözlemleyen b r özneye bağlıdırlar, felsefen n lk ve esas konusu görünüşler değ l, b l nc n
kend s d r. Bu nedenle felsefen n temel amacı b l nc n, öznen n bakış açısından görülen, çer kler ne l şk n
b r araştırmayı hayata geç rmek olmalıdır.
20. yüzyılın lk çeyreğ nde görülen b l mlerdek ve düşüncedek genel bunalım ç nde doğup gel şen b r
felesefe akımıdır. Husserlc fenomenoloj , bu bağlamda, metaf z ğ sona erd rerek somut yaşantıya
dönmek ve böylece tıkanmış olan felsefeye yen b r başlangıç yapmak dd asıyla ortaya çıkmıştır.
B r felsefe akımı olmaktan çok b r yöntem olarak n telend r lmes daha doğrudur. Fenomenoloj , her
şeyden önce, fenomen , yan dolaysız olarak ver lm ş olanı bet mlemeye dayanan b r yöntemd r çünkü.
Bunu nasıl yaptığı ya da yapıp yapamadığı, yan yöntem n dd asını geçerl kılmak bakımından teor k

düzlemdek statüsü tartışılırdır. Öte yandan, fenomenoloj , bu yöntem üzer nden kavramlar ve kategor ler
gel şt rerek özgün b r felsefe akımı da meydana get r r.
20. yüzyıl felsefes nde, He degger'den Sartre'a, Frankfurt Okulu'ndan Foucault'a ve Postmodern
düşünürlere kadar pek çok düşünür ve felsefe eğ l m nde etk s görülür.
Fenomenoloj , genel felsefe akımlarında olduğu g b özne-nesne l şk s n konu ed n r. Nesney , en genel

anlamda öznen n dış dünya le kurduğu l şk ler nde algıladığı, deney mled ğ şey'ler olarak görmes yle
poz t v zm ve amp r zm'le aynı noktada dursa da, temelde fenomonoloj bu k felsefe akımına karşı çıkar.
Bu karşı çıkış en başta, tek tek nesneler n ele alınması konusunda ortaya çıkar. Tek tek nesneler,
Fenomenoloj ye göre, bel rl genel yasalara bağlı şeyler değ l, varlıkları yalnız rastlantı kavramıyla
açıklanab l r olan şeylerd r. Ayrıca, dolaysız olarak ver lm ş olanı bet mlemeye dayalı b r yöntem
olmasıyla lk n doğab l m n dışta bırakır ve böylece her k teor k eğ l m yadsır.
Fenomenoloj , yaygın olarak kullanılan dey şle, öz'ler n araştırılması konusudur. Çünkü, bütün sorunlar
sonunda özler n bet mlenmes sorununa ger götürüleb l r. Ancak, bu noktada ayrımı bel rg nleşt rmek
gerek r; fenomonoloj , öz’ler n b l m deg l, öz’ü görüleyen b l nç’ n b l m d r aslında. Algının ya da b l nc n
özü'nün bet mlenmes sorunu, fenomenoloj n n konusudur.
Fenomenoloj k bakışa göre, gerçekl ğ n kend l ğ d ye b r şey olamaz. Çünkü, gerçekl k, her zaman
kend ne yönelm ş b r b l nç tarafından b l nen b r gerçekl kt r. Yan kend s ne yönelen b l nç tarafından
görülen, algılanan ve b l nc ne varılan b r şeyd r. Öyle se, dünya deney mler m z n tamamı, b l nç
tarafından kurulmuştur, en somut algılardan en soyut matemat k formüller ne kadar. Bu nedenle
fenomenoloj , b l nç' n s stemat k ncelemes n hedefler. Hareket noktası olarak bell b r ep stemoloj ye
dayanma düşünces nden uzak durur.
Böylece "fenomenoloj k yöntem" den len nokta öne çıkar. Buna göre, hem b ld kler m z hem de gerçekl k
dışta bırakılarak, b lg n n nasıl ve hang süreçlerde oluşturuldugu/oluştuğu anlaşılmaya çalışılır. Özgün
yöntemsel kategor ler gel şt r r Fenomonoloj n n bu noktada. İk temel kategor s vardır bu yöntem n;
“askıya alma” ve “fenomenoloj k nd rgeme”.
Bunlar, kısaca bel rt lecek olursa, b r yandan ver lm ş öğeler n, yan dış görünümler n raslantılsallığının
paranteze alınarak dışta bırakılmasını ve öte yandan da, b l msel ya da mantıksal olsun, çıkarsama
yoluyla türet lm ş olan her tür yargının ve çıkarsamaların dışta bırakılmasını fade ederler.
Böylece, k l b r şlemle hem özne hem de nesne askıya alınmış ve hem raslantısal olgular dünyasından
hem de b l nc yönlend ren öznel yargılardan kurtulunmuş olunur k sonuçta rastlantısal dış görünümler
b r yana bırakılarak dünyan n öz'ü ortaya konulab ls n. Salt öz’e ancak bu şek lde varılab lecekt r.
12.2. İlk Felsefe

Ar stoteles’ n, varlık olmak bakımından varlığın kend s n , varlığın nedenler n , lk lkeler n ve özsel
özell kler n , her tür varoluşun genel ve kalıcı özell kler n konu alan, değ şmez ve aşkın varlığı araştıran ve
günümüzün metaf z k ve ontoloj anlayışına yakın olan d s pl ne verd ğ ad. Onun metaf z ğ nde, varlık
olmak bakımından varlığa l şk n araştırma, İlahî olan en gerçek veya par excellence varlık olduğu ç n,
Ar stotelesç anlamda teoloj y de çer r.
Başka b r dey şle, Ar stoteles’e göre lk felsefe, ya teoloj ye ya da ontoloj ye karşılık gel r. Teoloj lk
felsefed r, çünkü o en yüksek düzeyden veya t pten varlığa l şk n b r araştırmadır. Onun konusu k nc
felsefen n konu alanını meydana get ren f z k varlıklardan daha üstün b r varlıktır. Varlık olmak
bakımından varlığa l şk n b r araştırma anlamında ontoloj de lk felsefed r, çünkü ontoloj bütün b r
varlık dünyasının lk nedenler n ve b l m n tüm d ğer dallarının varsaydığı lkelerle yasaları araştırır.
İslam felsefes ve İslam düşünces nde İlk Felsefe kavramının nasıl anlaşıldığını göstermek ç n ç n TDV
İslam Ans kloped s ’n n, İlk Felsefe anlamında kullanılan “Felsefe- Ula” maddes n bazı kısaltmalarla
aşağıda ver yoruz:
FELSEFE-İ ULA
Teor k felsefen n varlığı varlık olarak ele alan, Tanrı ve d ğer f z k ötes varlıkları ve tab l mler n lkeler n
araştıran bölümü; lk felsefe, metaf z k.
Ter m lk defa Ar sto’nun Metaf z ka adlı eser nde kullanılmış ve bu eser n Arapça’ya tercüme ed lmes yle
İslâm dünyasında yaygınlık kazanmıştır. F lozof bu eser nde teor k l mler matemat k, f z k ve metaf z k
şekl nde sınıflandırırken metaf z k yer ne “ lk felsefe” (prote ph losoph a) tab r n kullanmış, bu d s pl n
ayrıca h kmet (soph a), felsefe (ph losoph a) ve lâh yyât (theolog a) ter mler yle de fade etm şt r.
Gerçekte se metaf z k ter m ne Ar sto’da rastlanmamaktadır; bu ter m n lk defa, Ar sto’nun eserler n
sınıflandıran Rodoslu Andron kos (m. 1. yüzyıl) adlı b r ed tör tarafından kullanıldığı yaygın b r kanaat
olarak bel rt lmekted r. Andron kos f lozofun eserler n tasn f ederken bu d s pl ne a t met nler “f z kten
(f z ğe da r k taplardan) sonra gelen" anlamında “metataphys ka” başlığıyla düzenlem şt r. Bu kel me
grubunun “f z k ötes " şekl nde b r ter me dönüşmes ş sonraları gerçekleşm ş ve metaf z k tab r
Ar sto’nun “ lk felsefe" ded ğ d s pl n n adı olmuştur.
B zzat f lozofun bel rtt ğ ne göre, f z ğ n konusuna g ren değ şken maddî cevherler n ötes nde hareket
etmeyen, madde le l şk s bulunmayan, fakat hareket n lkes sayılan b r cevher kabul ed l yorsa düşünce
olarak bu f z kten önce gelmel , ancak öğret mde buna Andron kos’un tasn f nde olduğu g b f z kten
sonra yer ver lmel d r. Bu açıdan bakıldığında gerçekten de f z k b r “ lk l m” olamaz; ondan önce varlığın
varlık olarak ele alınıp bütün ortak lkeler yle ncelend ğ felsefî b r d s pl n gelmel d r k o da “ lk
felsefe"d r (felsefe- ûlâ, el-fel- sefetü'l-ûlâ).

Şu hâlde hareket eden maddî varlıkların teor k lm olarak f z k ve maddeden bağımsızlıkları tartışmalı
olan, yan maddes nden ancak z h nde ayrılab len varlıkların teor k lm olarak matemat kle
kıyaslandığında lk felsefe, hareket etmeyen ve maddeden tamamen bağımsız varlıkların teor k lm
olmaktadır. Daha özelleşt r lm ş b r tanımla, varlığın lkes olarak Tanrı ve İlâhî varlıklar lk felsefen n
konusunu teşk l etmekted r; bu açıdan bakıldığında d s pl n “ lâh yyât" adını alır.
İslâm dünyasında lk felsefe ter m etrafında gel şt r len tanım ve açıklamalar bu ana f kr n bel rled ğ
yönde olmuştur. İlk İslâm f lozofu K ndî’n n s par ş yle tamamı Astât (Eustât) tarafından Arapça’ya
tercüme ed len Metaf z ka İslâm dünyasında genell kle “mâ ba’de’t-tabîa” olarak, bazan da “mâ fevka’t-
tabîa, mâ verâe’t-tabîa” ve bölümler Grek alfabes nden b rer harfle ayrıldığı ç n “k tâbü’l-hurûf” g b
adlarla anılmıştır. Ancak kel me, Andron kos’un tasn f yle kazandığı anlamda değ l tekn k b r ter m olarak
“f z k ötes varlıkların lm ” anlamında kullanılmıştır. Ar sto’nun bu d s pl ne verd ğ lk felsefe adının daha
başında hang gayeye yönel k olarak kullanıldığını farkeden K ndî’n n metaf z k konulu b r r sâles ne bu
adı verd ğ b l nmekted r. K ndî’n n Ar sto’nun eserler ne da r kaydett ğ l stede Metaf z ka’yı “Mâ ba‘de’t-
tabî yyât” olarak z kretmes ne rağmen kend eser ne el-Felsefetü'I-ûIâ adını vermes bu şuurlu terc he
şaret etmekted r. K ndî’ye göre bu d s pl n lk hak kat n, lk llet n b lg s yle uğraştığı ç n lk felsefe adını
almıştır. Dolayısıyla lk felsefe teoloj ağırlıklı b r d s pl nd r. Felsefî d s pl nler n en soylusu ve yüces
konusunun Tanrı oluşu t bar yle lk felsefed r. Şu hâlde gerçek b r f lozofun metaf z kç olması
gerekmekted r. B r şey b lmek onun llet n yan varlık sebeb n b lmek demek olduğuna göre, sebepl
varlıkların oluşturduğu kâ nat hakkındak f z k sev yedek b lg metaf z k b r temele oturtulmadıkça yeterl
olmayacaktır. Varlığın lk ve hak k llet hakkındak b lg , bu llet sebeb yle var kılınmış nesneler
hakkındak b lg n n bütünley c lkes olduğu ç n yüce ve soyludur. Sonuç olarak K ndî’ye göre lk llet olan
Tanrı hakkındak b lg n n lk felsefe d ye adlandırılması uygundur. Bu b lg eşyanın temel lkes ne a t küllî
b r b lg olacağına göre felsefen n ötek d s pl nler n de özünde barındırmış olur.
Ar sto’nun Metaf z ka’sı ç n el-İbâne adıyla b r g r ş yazan Fârâbî de “mâ ba’de’t-tabîa” tamlamasını “f z k
ötes ” şekl nde anlamış ve varlığın lâhî lkes n n b lg s n konu ed nd ğ ç n bu d s pl ne “el- lmü’l- lâhî”
dend ğ n vurgulamıştır. Ancak Fârâbî’ye göre lâh yyât le metaf z ğ n aynı sınırlara sah p olduğunu dd a
edenler yanılmaktadır, z ra lâh yyât Ar sto’nun eser n n yalnızca b r makales n n adıdır ve tab k b r
ontoloj olarak metaf z k alanı daha gen ş olan küllî b r l md r.
N tek m İslâm dünyasında Harfü’l-Lâm olarak tanınan Metaf z ka’nın “Lambda” k tabı, Ar sto’nun özell kle
teoloj k f k rler n ortaya koyduğu b r met nd r. Fârâbî Metaf z ka’nın b r bütün olarak varlık, cevher-araz,
madde-sûret, oluşun lkeler , kuvve-f l g b soyut konularla örülü olduğunu b l yordu ve bu hususta
yazdığı r sâle, hâlef İbn Sînâ’nın metaf z k konuların anlam ve önem n kavrayıp bu d s pl ne yönelmes n
sağlamıştır. İlk felsefe Fârâbî’n n ünlü l mler tasn f nde f z kle yan yana, fakat müstak l b r d s pl n olarak
yer alır. Bu tasn e “el- lmü’l-İlâhî” şekl nde geçen metaf z ğ n Yunanlı f lozofa a t Mâ ba’det-tabî’a adlı

eserdek konuları ht va ett ğ n bel rten Fârâbî bu d s pl n üç bölüme ayırmıştır. B r nc bölüm varlık ve
varlığa l şk n şeyler (mevcûdât), k nc bölüm l mler n lkeler (mebâdî), üçüncü bölüm se başta varlığın
lkes olarak “Allah" bulunmak üzere ötek teoloj k konuları ht va etmekted r.
İbn Sînâ’da se metaf z ğ n b r felsefe d s pl n olarak adı daha z yade “ lâh yyât”tır. Bu f lozofa göre de
lâh yyâtın konusu ve sınırları varlık olması bakımından varlıktır. Varlığın lk sebeb olması açısından Allah
hakkındak b lg y konu ed nd ğ ç n metaf z ğe “h kmet” ve “ lk felsefe” adını da verm ş olan f lozofa göre
bu d s pl n n konusunu f z k ötes kılan husus, onun c s mden bağımsız (soyut) cevherler n b lg s yle
uğraşmasıdır. Metaf z k varlık mertebes yle f z k varlık mertebes arasındak ulvî-süflî âlemler ayrımının b r
gelenek hâl n aldığı felsefî anlayış ç nde metaf z ğ n b r d s pl n olarak üstün, şerefl ve yüce sayılması
tab d r. N tek m İbn Sînâ da nazarî felsefey bölümler ne ayırırken f z ğ “el- lmü’l-esfel”, matemat ğ “el-
lmü’l-evsat”, metaf z ğ de “el- lmü’l-a‘lâ (en üstün l m)” olarak adlandırmış, ayrıca bu sonuncusuna “el-
lmü’l- lâhî” adını da verm şt r. Burada aşağıdan yukarıya derecelen şte maddî alandan başlayarak
maddeden, z h nde soyutlanab len ve maddeden tamamen bağımsız varlık tabakaları esas alınmıştır. İlk
felsefe ter m n n kullanımının “mâ ba‘de’t-tabîa”dan çok “mâ kable’t-tabîa” ter m yle bağlantılı olduğunu
İbn Sînâ esasen açıkça bel rtm şt r. Bu anlayışın farkında olan Gazzâlî de aynı tasn f tekrarlamış ve el-
felsefetü’l-ûlânın metaf z k d s pl n yle özdeşl ğ n vurgulamıştır. Aynı tasn f n daha sonrak dönemlerde
b r İslâmîleşt rme gayret ç nde yen den ele alındığı ve ana hatlarıyla tekrar ed ld ğ b l nmekted r. Meselâ
Taşköpr zâde, teor k felsefey yukarıdak anlayış ve şekle bağlı kalarak alt bölümler ne ayırdıktan sonra bu
l mler n şer‘î l mlere asla aykırı olmadığını, ht lâfların ayrıntıdan baret kaldığını bel rtmekte ve
metaf z ğ n l mler arasındak üstün yer n d n bakımından da muhafaza ett ğ n söylemekted r. Metaf z k
ter m n n karşılığı olarak “el-felsefetü’l-ûlâ”, “el- lmü’I-a’lâ” ve nâd ren de “mâ kable’t-tabîa” tab rler n n
kullanıldığına, daha geç dönem n yazarı olan ve Taşköpr zâde’y tak p eden Kât b Çeleb de d kkat
çekm şt r.
İbn Sînâ’nın lâh yyâta da r yazdığı met nlerden sonra Ar sto metaf z ğ n n olgun şek lde yen den ele
alınması, İbn Rüşd’ün Tefsîru Mâ ba’de’t-tabî’a adlı eser yle sağlanmıştır. Yunan f lozofunun Metaf z ka’da
lk felsefe, lâh yyât ve h kmet ter mler n kullanarak metaf z k b lg n n alan ve değer yle lg l yaptığı
açıklamalara İbn Rüşd tarafından get r len yorumlar, o döneme kadar gelen İslâm felsefe geleneğ ndek
Ar stocu tavrın b r fades nden barett r. Bu yorumlardak ana f k r, lk felsefen n varlığı varlık olmak
bakımından nceled ğ , bu en küllî kavrama a t b lg n n de küll olduğu ve b r lm- İlâhî olarak, hareket
etmeyen cevher konu ed nd ğ ç n de lk l m olma şeref n n f z ğe değ l metaf z ğe ver lmes gerekt ğ d r.
İbn Rüşd, mâ ba’de’t-tabîa ter m n n kullanımını pedagoj k b r esasa bağlayarak öğret mde önce f z k,
sonra lk felsefe okutulması gerekt ğ ç n lk felsefeye bu adın ver ld ğ n ler sürmekted r.
Y rm nc yüzyılda varoluşçu f lozoflardan b rçoğu da, örneğ n Sartre ve Merleau-Ponty de fenomenoloj y

Husserl’dek anlamıyla kullanmışlardır. Örneğ n, lk dönem nde Husserl' n düşünces n kend tarzında
sürdüren Sartre fenomenoloj y , transendental b l nç yapılarına l şk n, bu yapıların özler n n sezg s ne
dayanan b r bet mleme olarak tanımlamıştır. Merleau-Ponty'ye göre se, fenomenoloj b z dünyaya
bağlayan l şk n n b l nc ne varma ve dünyanın gerçekl ğ n kavramanın b r c k aracıdır: "Fenomenoloj n n

en öneml başarısı, aşırı öznell k le aşırı nesnell ğ , dünya ya da rasyonal te kavramı ç nde b rleşt rm ş
olmasıdır. Hak k felsefe, dünyayı yen baştan görmey öğrenmekt r; fenomenoloj n n görev , dünyanın
g zem yle b l nc n g z n açığa çıkarmaktan başka b r şey değ ld r.”
Uygulamalar
1. Fenomenoloj y b r yöntem olarak ben mseyen bell başlı f lozoflarıın fenomenoloj k yaklaşımlarını
karşılaştırınız?
Bölüm Özeti
Modern dönemlerdek felsefe ekoller n n en öneml ler nden b r s olması neden yle “Fenomenoloj ” ve
daha sonra Ar stoteles’ten t baren ontoloj ve metaf z k anlamında kullanılan “İlk Felsefe” kavramı bu
ha anın konuları olarak ele alınmıştır.

Ünite Soruları
1. 1. "Çağdaş Alman f lozofu Husserl tarafından kurulmuş olan, b l nc n çok çeş tl formlarıyla, d nî, estet k, ahlak ve duyusal her tür doğrudan
deney m n anal z ederek tanımlayan felsefe ekolüdür". Yukarıdak tanım aşağıdak lerden hang s ne karşılık gel r?
A) Egz stans yal zm
B) Transendantal zm
C) Fenomenoloj
D) Hermenöt k
E) İdeal zm
2. 2. Fenomenoloj ter m n lk kez "Neues Organon" adlı eser nde kullanan f lozof aşağıdak lerden hang s d r?
A) D'Alembert
B) Lambert
C) Hegel
D) Husserl
E) Gadamer
3. 3. Aşağıdak fenomenoloj le lg l b lg lerden hang s yanlıştır?
A) Fenomenoloj , her şeyden önce, fenomen , yan dolaysız olarak ver lm ş olanı bet mlemeye
dayanan b r yöntemd r.

B) 20. yüzyıl felsefes nde, He degger'den Sartre'a, Frankfurt Okulu'ndan Foucault'a ve

postmodern düşünürlere kadar pek çok düşünür ve felsefe eğ l m nde etk s görülür.
C) Fenomenoloj , genel felsefe akımlarında olduğu g b özne-nesne l şk s n konu ed n r.
D) Fenomenoloj , , öz'ler n araştırılmasını ele alır.
E) Fenomenoloj ye göre, dünya deney mler m z n tamamı b l nç dışında oluşur.
4. 4. Aşağıdak lerden hang s fenomenoloj n n kullandığı yöntemler arasında yer alır?
A) Askıya alma
B) D yalekt k
C) Anal z
D) Mayot k
E) Bölme
5. 5. Aşağıdak hang k f lozof fenomenoloj k yöntem Husserl'dek anlamıyla kullanmıştır?
A) Marcel-Bergson
B) Jasper-Camus
C) Kant- Brentano
D) He degger-Derr da
E) Sartre- Merleau-Ponty
CEVAP ANAHTARI
1. Fenomenoloj 2. Lambert 3. Fenomenoloj ye göre, dünya deney mler m z n tamamı b l nç dışında

oluşur. 4. Askıya alma 5. Sartre- Merleau-Ponty

13. KAVRAM VE MADDE
Giriş
B r nesnen n z h ndek tasavvuru; soyut düşünme faal yet nde kullanılan ve bell b r somutluk ya da
soyutluk dereces serg leyen b r düşünce ya da de.
Soyutlama yoluyla elde ed len z h nsel tasavvur olarak kavram, ortak özell kler paylaşan b r nesneler
kompleks n n veya söz konusu nesneler n paylaştığı ortak özell k ya da n tel kler n ps koloj k ya da
z h nsel tems l ya da tasarımını fade eder. Düşüncen n en küçük ve en temel b r m olan kavram, b r
sınıfın üyeler ya da sınıfın kend s ç n kullanılan, bet mley c b r özell k ya da bağıntıya gönder mde
bulunur.
Madde duyusal evren n kend s nden meydana geld ğ , meydana gel r göründüğü, ruhsal olmayan, f z k ,
doğal, kalıcı, c s msel tözdür. Mekânda b r yer şgâl eden, çoğunluk elle tutulab l r ve deney msel olarak
gözlemleneb l r olup, güç kullanmak suret yle üzer nde eylemde bulunulab len şeye madde den r.
13.1. Kavram
Kavram, tek başına olduğunda, yan b r önerme çer s nde özne ve yüklem olarak yer almadığı sürece,
doğru ya da yanlış, olumlu ya da olumsuz d ye n telend r lemez. Buna göre, doğruluk ve yanlışlık,
kavramlann değ l de, önermeler n b r özell ğ d r. Kavramın tek başına yer ne get receğ h çb r şlev
yoktur; onun şlev , ancak ve ancak önerme çer s nde bell olur.
Kavramlar önermeler oluşturmak ya da tam ve eks ks z düşünceler meydana get rmek ç n b r araya
get r l r. B r kavram kazanmak, onu fade eden ter m n anlamını öğrenmek demekt r. Kavramlar genell kle
z h n ve dünya arasında b r tür aracılık şlev n yer ne get ren temel unsur ya da yapılar olarak
görülmüştür. Buna göre düşünceler n temel öğeler olan kavramlar, b ze şeyler sınıflama mkânı
sağlarlar. Kavramlar hem z h n felsefes nde, hem de d l felsefes nde çok öneml b r yer tutar. Hatta
y rm nc yüzyıl felsefes nde anal t k gelenek ç nde temel felsef yöntem n kavram anal z olduğu öne
sürülür.
Felsefede kavramların, genell kle düşünceler n öğeler oldukları düşünülmüş, onların düşünmek,
düşünmey mümkün kılmak ç n var oldukları dd a ed lm şt r. Hatta bu bağlamda b r kavramın b r
düşünceyle l şk s n n, b r sözcüğün b r cümleyle olan l şk s n n aynısı olduğu öne sürülmüştür.
Kavramların d l alanında da çok öneml b r rol oynadıkları kabul ed l r. Kavramların sözcükler n anlamları
olduğunu b ld ren bu görüşe göre, kavramlar k ş n n kullandığı sözcüklerle fade ed l r. Kavramların tems l
ett kler şeylere göndermede bulundukları kabul ed l r. Bu anlamda kavramlar, z h n le dünya arasında
b r tür araç şlev ne sah pt r.
Ontoloj k bağlamda, kavramlar b lg lenme ve düşünme sürec nde nedensel b r rol oynayan z h nsel
tems llerd r. Kavramları ps koloj k b r temel üzer nde ele alırken, z h nsel tems llerden söz etmekten
sakmanların ve dolayısıyla b r kavramın b r yetenek veya z h nsel tems ller üzer nde gerçekleşt r len b r
şlem olduğunu öne sürenler n görüşler de bu kapsam ç nde yer alır. Kavramların soyut kend l kler
olduğunu öne süren lk görüşle kavramları tems ller olarak değerlend ren k nc görüş arasında kavramları
toplumsal prat klerle l şk lend ren sosyal teor ler bulunur.
Kavramların z h nsel tems ller olduğunu söyleyenler de zaman zaman söz konusu tems l formatının
nasıllığı konusunda b rb rler nden ayrılırlar. Bazıları, sözcükler n d l benzer b r z h nsel koda sah p
olduğunu öne sürerken, d ğerler kavramların z h nsel mgeler olduğunu dd a eder. Kavramların z h nsel
tems ller olduğunu öne sürenler, kavramların nasıl kazanıldığı konusunda da b rb rler nden ayrılırlar.
İçler nden bazıları kavramların doğuştan olduğunu öne sürerken, d ğerler çok az kavramın doğuştan
olduğunu veya heps n n sonradan kazanıldığını dd a eder. Kavramların sonradan kazanıldığını öne
sürenler de b rb rler nden ayrılırlar. İçler nden b r kısmı kavramların deney mden doğrudan alındığını
söylerken, d ğer b r bölümü onların deney mden soyutlandığını veya zlen mler n güçlenmes suret yle
öğren ld ğ n dd a eder.
Mantık: Kavram, nesnel gerçekl ğ n nsan beyn nde yansıma b ç m d r. Bundan ötürü de her kavram,
doğrudan ya da dolaylı olarak nesnel gerçekl ğ çer r. Bu, örneğ n ağaç g b nesne kavramları ç n böyle
olduğu g b örneğ n özgürlük g b düşünce kavramları ç n de böyled r. Ne var k duyusal b r yansımadan
b r kavram oluşturab lmek ç n nsan beyn nde çok karmaşık b r süreç zlen r. Bu süreçte soyutlamalar,
karşılaştırmalar, çözümlemeler, b rleşt rmeler, genelleşt rmeler vb. g b b rçok ansal şlemler gerçekleş r.
Soyut kavramlardan daha soyut kavramlara ve bu daha soyut kavramların yardımıyla da çok daha soyut
kavramlara varılır. Böylel kle k m kavramlar artık nesnel gerçekl kle l şk s zm ş g b görünürler. Oysa ne
kadar soyut olursa olsun ve ne kadar düşünsel bulunursa bulunsun h çb r kavram nesnel gerçekl kle
l şk s z olamaz. Nesnel gerçekl kten yansımıştır ve nesnel gerçekl ğe dönecekt r. Yan , nesnel gerçekl kte
denenecek, doğrulanacak ve b r şe yarayacaktır. B r örnek olarak, h çb r f z ksel b lg n n bulunmadığı b r
çağda oluşturulan atom kavramı da böyled r. Kavramlar, sonuç olarak, kend s de nesnel gerçekl ğ n b r
ürünü olan nsan beyn n n ürünler d r. Tümüyle hayal ürünü olan kavramlar b le nesnel gerçekl kten
yansımıştır, örneğ n zümrüdü anka kuşu kavramı böyled r. Ne var k bu g b kavramlar nesnel gerçekl ğe
döndürülemezler; yan doğrulanamazlar, bundan ötürü de h çb r şe yaramazlar. Bunlar b l mdışı
kavramlardır. Demek k kavramları b l msel kavramlar ve b l mdışı kavramlar olmak üzere de ayırmak
gerek r. Kavramlar, nsan düşünces n n etk n ye yaratıcı yapısının ürünüdürler. Mantıksal olarak nesne
kavramları k ye ayrılır: Tek b r nesnen n özell ğ n bel rten kavramlara b reysel kavramlar, b r nesneler
sınıfının özell kler n bel rten kavramlara genel kavramlar den r. B reysel kavramlar adlardır. Örneğ n
Ahmet, Süleyman ye, İstanbul b reysel kavramlar; nsan, cam , kent genel kavramlardır.

Genel kavramlar da mantıksal olarak k ye ayrılır: B r türün özell ğ n bel rten kavramlara tür kavramları,
b r c ns n özell ğ n bel rten kavramlara c ns kavramları den r. Her c ns kavramı, b r üstündek c ns (yakın
c ns) kavramına göre tür kavramı; her tür kavramı da b r altındak tür (yakın tür) kavramına göre c ns
kavramıdır. Örneğ n omurgalılar kavramı, kuşlar kavramına göre b r c ns kavramı ve hayvanlar kavramına
göre b r tür kavramıdır. Mantık d l yle şöyle de söylen r: Her kavramın çlem onun c nsler , kaplamıysa
onun türler d r. Kavramlar sözcüklerle d le gel rlerse de sözcük değ ld rler, kavram sözcüğün anlamıdır.
Eşanlamlı b rkaç sözcük tek kavramı taşıdığı g b çokanlamlı b r sözcük de b rkaç kavramı taşıyab l r.
B l mler n kend ler ne özgü kavramları bulunduğu g b (örneğ n yaşamb l m n gen kavramı) b rçok
b l mler n b rl kte kullandıkları kavramlar (örneğ n nedensell k kavramı) da vardır. Kend kavramlarını açık
seç k tanımlamak ve aydınlığa kavuşturmak her b l m n görev d r. Kavramlar, nesnel gerçekl kten
yansıdıkları ç n tıpkı nesnel gerçekl k g b kes n, durgun, sonsuz ve saltık değ ld rler. Kavramlar da, nesnel
gerçekl k g b , da ma gel ş rler ve yen len rler. Kavramları dondurmak, sonsuz ve saltık saymak
metaf z ğ n yapısı gereğ zorunlu olarak düştüğü büyük yanılgılardan b r d r. Kavramlar her ne kadar
soyutsalar da unutulmamalıdır k da ma somutla bağlantılı soyutlardır, somuttan kopmuş soyutlar
değ ld rler, Len n' n de ded ğ g b "esnek, dev msel, görel , karşılıklı bağlılık ç nde"d rler, çünkü onların
d le get rd ğ nesne ve süreçler de öyles ne dev msel ve esnekt rler.
Felsefe: Alman düşünürü Immanuel Kant, Salt Aklın Eleşt r s adlı yapıtında, Platon'dan söz ederken şöyle
der: "B r düşünürün düşünceler n konusuyla karşılaştırarak, onu, kend kend s n anladığından daha y
anlamak olanaklıdır. Çünkü o kavramını yeter kadar bel rlemed ğ nden söylemek sted kler n n tam
ters n söylem ş, hatta tam ters n düşünmüş olab l r". Ernst Cass rer de İnsan Üstüne Deneme adlı
yapıtında şöyle der: "Felsefe tar h , b r kavramın tam tanımının, o kavramı lk kez ler süren tarafından
yapılamadığını göster yor. Felsefesel b r kavram, b r sorunun çözümünden çok daha öneml . B r kavramın
gereğ g b tanımlanması, onu lk kez kullanandan çok sonra yapılab l yor". Fransız düşünürü Lou s
Althuser de 1968 yılında İtalya'da yayımlanan L'Un ta gazetes ne verd ğ b r demeçte şöyle demekted r:
"Felsefesel prat ğ n ana görev tek sözle özetleneb l r: Doğru kavramlarla düzmece kavramları b r ç zg yle
ayırmak.”
13.2. Madde
En temel özell kler yer kaplama, g r lmezl k olan madden n, ayrıca doğası t barıyla parçacık ya da
atomlardan oluştuğu, b l nemez olduğu, f z k etk nl k ya da değ şme potans yel ne sah p bulunduğu,
kütles olduğu söylen r. Madde, bu çerçeve ç nde, tüm gerçekl ğ n şek l almamış, bel rs z temel ; varlığın,
sürekl olarak değ şen sonsuz sayıdak fenomenle serg lenen dayanağı ve deney m n temel neden olmak
durumundadır.
İslam felsefes ve İslam düşünces nde Madde kavramının nasıl anlaşıldığını göstermek ç n ç n TDV İslam
Ans kloped s ’n n, “Madde” maddes n bazı kısaltmalarla aşağıda ver yoruz:
MADDE

Kâ natın kend s nden meydana geld ğ şey, varlığın henüz şek l almamış bel rs z hâl , sırf güç ve mutlak
mkânı fade eden cevher anlamında felsefe ter m .
Sözlükte “eklend ğ şeye b t ş k olan z yade” anlamına gelen madde, “ahşap eşyanın kend s nden
yapıldığı kereste ve nşaatta kullanılan d ğer malzeme” mânasındak Grekçe hyle (Arapça’da heyûlâ)
kel mes n n karşılığı olarak kullanılmaktadır. Lat nce’s mater a’dır.
Grek ve İslâm Felsefeler nde Madde: Düşünce tar h nde b r felsefe ter m olarak madde üç ayrı anlamda
kullanılmaktadır. Bunlardan b r nc s , tamamen metaf z k anlamda “c s mler n duyu ver ler yle
algılanamayan aslî mânasına gelmekted r ve heyûlâ le eş anlamlıdır.” Bunun metaf z ktek karşılığı
sûrett r. Bu anlamıyla madde, mevcudu tahl l ederken d ğer suret olarak kabul ed len c s mler n
mütemm m cüzler nden b r d r. Madde k nc anlamında üç boyutlu olan ve yer kaplayan mevcudu fade
etmekte, üçüncü olarak da kıyasta önermeler ve onların muhtevasına “kıyasın maddes ” den lmekted r.
Ant k Çağ’dan ber f lozoflar f z kî, k myevî ve b yoloj k açıdan her an değ şen bu âlemde değ şmeyen b r
ezelî lken n varlığı ve onun n tel ğ üzer nde çok farklı teor ler gel şt rm şlerd r. D ğer b r fadeyle varlığa
hâk m olan b rl k ve çokluğu, etk ve ed lg y , tamlık ve eks kl ğ , her tür zıtlık ve karşıtlığı yorumlamak
üzere b r lk prens pten veya maddeden söz etmek zorunda kalmışlardır. İlk Yunan f lozoflarında bugünkü
anlamda b r madde anlayışına rastlanmaz. Her şey b r maddî lke le açıkladıkları ç n Ar sto bunları
“f z kç ler” olarak n tel yorsa da onların madde anlayışları ruhanîl kten tam arınmış sayılmadığından hayl
karmaşıktır. Meselâ lk İyonya f lozofu olan Thales bu lk madden n su olduğunu, c s mler n suyun
değ şmes sonucunda meydana geld ğ n söyler. Fakat su her şeye hayat verd ğ nden ne tam maddî ne de
saf ruhanî b r lked r. Madde onu canlandıran b r güçle (ruh) b rl kte tasarlandığından f lozofun s stem
tam b r h lozo zmd r. Onun öğrenc s Anax mandros bu lkeye “sonsuz, sınırsız ve bel rs z” anlamında
“ape ron” d yordu. Ape ron sonsuzca hareket ett ğ ve soğuk-sıcak, yaş-kuru g b karşıtlıkları çerd ğ ç n
varlık türler ne şek l (form) veren b r lked r. Thales’ n d ğer öğrenc s Anax menes havayı varlığın lkes
saymakta, varlık türler n n meydana gel ş n canlı (ruha sah p) olan havanın seyrek (lat f) ve yoğun (kes f)
oluşuyla açıklamaktadır. İlk dönem f z kç ler nden olan ve zıtlıklar (paradokslar) üzer ne
spekülasyonlarıyla tanınan Herakle tos var olan her şey n ana maddes n n ateş olduğunu, her şey n
ateşten gel p y ne ateşe dönüşeceğ n söyler. Ona göre bu varlık düzenl aralıklarla yanıp sönen yan
sürekl değ şen canlı b r ateşt r. Empedokles’e gel nce o, kend s nden öncek f lozofların varlığın ana
maddes olarak ler sürdükler su, hava ve ateşe toprağı lâve ederek b r sentez oluşturmuş ve lken n
bas t hâldek bu dört unsurdan baret olduğunu savunmuştur. Ona göre mah yet t bar yle madde
değ şmez, fakat c s mler sürekl olarak değ şmekted r. Değ ş m dört unsurun bell oranda b rleşme ve
ayrışmasıyla gerçekleşmekted r.
B r c sm n başka b r c s m olmasını aklın kabul etmeyeceğ n ler süren Anaxagoras varlığın sayılmayacak
kadar çok, gayet küçük ve ezelî olan parçacıklardan yan tohumlardan (spermuta) meydana geld ğ n
söyler. Bu parçacıklar yok olmaz, oluş ve bozuluşa uğramaz, eşya ezelden ber var olan bu parçacıkların

b r araya gelmes yle gerçekleş r. Ona göre olmak b r araya gelmekt r. Ancak parçacıkların hareket n ve b r
araya gelmes n sağlayan şey onların dışında çok nce ve akışkan b r madde olan “nous”tur. Nous aynı
zamanda zek ve aşkın b r varlık olarak telakk ed l r. Ant k Çağ’ın materyal stler olarak b l nen Leuk ppos
ve Demokr tos’a göre âlem, gayet küçük ve sonsuz sayıdak moleküller n ayrılması ve b rleşmes
sonucunda oluşur veya bozuluşa uğrar. Sürekl hareket hâl nde olan bu moleküller bölünmez (atom).
Bunların hareket n sağlayan aşkın b r prens p değ l zorunluluktur.
Ant k Çağ’da deal st felsefen n tems lc s olan Eflâtun’a göre madde c s m değ ld r, fakat “ de”n n şek l
(form) kazandırıcı etk s yle c s m olma potans yel ne sah p b r şeyd r. İden n ona verd ğ şek llerden ayrı
olarak düşünülen madde tamamen bel rs zd r. Madde herhang b r olumlu n tel kten yoksun
bulunduğundan bell b r kel meyle fade ed lemez. Bu durumda madde tar f ed lemeyen, şek ls z ve
görülemeyen b r şeyd r. Fakat bu özell ğ yanında den n etk s yle mümkün olan bütün şek ller ve
n tel kler almaya, duyusal varlıkların esası küllî b r kap olmaya elver şl d r. Bu açıdan bakıldığında madde
mekânla (uzay) ve c s mler n yer yle (mahal) aynı anlama gelmekted r.
Eflâtun’un öğrenc s olan Ar sto den n yer ne formu koyarak varlıktak oluş ve bozuluşu yorumlar. Varlık
madde ve formun b rleşmes yle gerçekleşen ezelî b r olgudur. Ancak Ar sto maddey “hyle” ter m yle fade
ederek b r lk ve mutlak, d ğer k nc olmak üzere madden n k farklı hâl nden söz eder. İlk madde
bel rs z, pas f b r güçtür, tab atta asla kend başına yalnız olarak bulunmaz. Sıcakla soğuk, yaşla kurunun
ürünü dört unsurun bas t b rleş mler olan dokulara göre madded r. F z kî varlıklarda madde le form
ayırımı yalnız z hn n soyutlama şlev yle yapılır. Şekle bürünmüş olan k nc madde se f z kî varlıkların her
aşamasında kend başına vardır. Madde formun karşıtıdır, ancak her formda maddî b r yan bulunur, bu
sebeple tab atta maddes z form ve formsuz madde yoktur. Ar sto felsefes nde madde da ma b r gel ş m n
hareket noktası ve daha yüksek b r düzeye ulaşmanın başlangıcıdır. B r başka fadeyle madde le form
arasındak l şk zâfîd r, b r konumda madde olan b r başka konumda form olmaktadır. Meselâ f dana
göre çek rdek madde, f dan se onun formudur; ağaca göre f dan madde, ağaç formdur; meyveye göre
ağaç madde, meyve onun formudur. Madde le form organ k ve norgan k varlıklarda oluş ve bozuluşun
ayrılmaz k lkes olarak her düzeyde vardır. İk s de cevher olmakla b rl kte madde güç, form se f l hâl n
fade eder.
İslâm Meşşâî f lozoflarının madde anlayışı Ar sto’nun bu konudak görüşünün b r açılımı mah yet nded r.
N tek m K ndî heyülâyı “çeş tl şek ller kabul eden pas f b r güç” olarak tar f eder. F lozofa göre madde her
çeş t n tel ğ kabul ett ğ hâlde kend s n tel k olmayan, şekl (sûret) koruyan, fakat kend s n n
korunmasına gerek olmayan şeyd r. Her varlık henüz şekle bürünmem ş olan lk maddeden kaynaklanır.
Bu lk madde ortadan kalkacak olsa her şey yok olur. Zıtlıkları kabul ett ğ hâlde değ şmeden kend s yle
özdeş kalan madde bütün varlığın dayandığı temel cevherd r ve onun kes n b r tar f ne ulaşmak zordur.

Bu lk madden n sah p olduğu güç (potans yel) sayes nde varlık ondan neşet eder. İşte o güç sûrett r. Şu
hâlde madde sûrette gerçekleşen b r cevherd r den leb l r. Meselâ bas t k n tel k olan sıcaklık ve kuruluk
b rleşt kler nde ateş meydana gel r. Demek k madde bas t olan sıcaklık ve kurulukta bulunmaktadır, sûret
se ateşt r. K ndî’ye göre âlem n çek rdeğ n tems l eden madde ve onu görür kılan sûret ve bunların
b rleş m yle oluşan c s mler dünyası ezelî olmayıp Allah’ın rade ve kudret yle yaratılmıştır.
Fârâbî’n n sudûrcu s stem nde madde, gökc s mler n n ç çe da resel hareketler ve faal aklın etk s
sonucunda meydana gelm şt r. Bu sebeple faal akla “vâh bü’s-suver" (şek ller veren) den lmekted r. İn ş
ve çıkış sırasında madde n ş n en son, çıkışın lk basamağını oluşturduğundan en bas t ve en bayağı b r
varlık sayılır. Fakat her varlık türünü kemale erd recek b r potans yele sah p olduğu ç n onu duyusal b r
varlık kıvamına get ren sûretle b rleşt kten sonra sırasıyla ustukuslar (hava, ateş, su ve toprak), m neraller,
b tk ler, hayvanlar ve son aşamada en değerl varlık olan nsan meydana gelm şt r. Madde ve sûret
arasında böyles ne sıkı b r l şk bulunmakla b rl kte b r d ğer n n varlık sebeb değ ld r. Ancak ferd yet
tems l konusunda duyularla algılanab l r olduğundan sûret maddeden daha yetk n b r cevherd r.
İhvân-ı Safâ felsefes nde de madde “şek ller kabul eden b r cevher” olarak tar f ed l r. Onlar, varlığın farklı
özell k ve görünümler n d kkate alarak dört çeş t heyûlâdan söz ederler. Bunlar duyularla algılanamayan,
sadece akılla kavranan “heyûla’l-ûlâ”. “kâ natın mutlak maddes ” veya “mutlak c s m” anlamına gelen
“heyûla’l-kül”, dört unsuru fade eden “heyûla’t-tabîa” ve yapay c s mler anlamında “heyûla’s-sınâa”dır.
İbn Sînâ mevcudu madde le sûret n b rleşmes olarak görür ve bunların b rb r nden bağımsız olarak b lf l
bulunamayacaklarını söyler. Aralarında böyles ne sıkı b r l şk bulunmakla b rl kte bunlar zâfî kavramlar
türünden değ ld r. Çünkü nsan b r c sm n maddes n düşünmeden de onun şekl n tasarlayab l r. Öyleyse
ferd yet tems l eden sûret maddeden önce gel r ve madde sûret sayes nde tar f ed l r; bunu sağlayan da
f lî b r gerçekl k olan en, boy ve der nl k kavramlarıdır. İbn Rüşd’e gel nce, onun felsefes nde mutlak
yokluk (adem) mevcut olmadığından b lf l olmasa b le ezelî mkân anlamında b r lk ve mutlak
maddeden söz ed l r. Bas t olan bu lk madden n tar f yapılamaz; pas f ve çoğalma karakter taşıyan
madde duyusal varlıkların algılanışının, akt f olan sûret se akled l rl ğ n sebeb sayılmaktadır.
İslâm f lozofları, varlığın yorumunda Ar sto’yu zleyerek madde-sûret düal tes n b rer lke olarak d kkate
almışlardır. Ancak İbn Rüşd g b bazı f lozoflar âlem n sonradanlığını (hudûs) kabul etmekle b rl kte
heyûlâ den len ve ezelî mkân anlamına gelen madden n varlığından söz etmen n akîdeye b r zarar
vermeyeceğ görüşünded r. Z ra onlara göre mkânın ezelîl ğ ezelîn n mkânını gerekt rmez. Ayrıca fâ l
olan b r şey yan âlem bu anlamda ezelî değ l sonradandır. Madde “bell b r formu olmayan, yalnızca
b lkuvve var olan, gerçek b r varlıktan yoksun bulunan cevher, mekânda yer kaplayan, zamanla sınırlı ve
yaratılmış varlık olarak” tanımlanmıştır. İslâm felsefes nde oluşun gerçekleşmes ç n basamak basamak
yükselen b r gel şmeye gerek duyulduğundan, varlık basamaklarında aşağıdan yukarıya doğru çıkıldıkça
alttak her kat üsttek ç n form ya da şek l alma kapas tes ne sah p olan madde vaz fes görür.

Madde k nc olarak “üç boyutu olan, beş duyu le algılanab len ve yer kaplayan, dolayısıyla hareket
edeb len mevcut” anlamına gelmekted r ve bu hâl yle c s m mânasında kullanılmaktadır. Bu anlamıyla
madde ter m ruh ve canlılığın mukab l d r. Mekânda yer tutma, en, boy ve der nl k g b üç boyutluluk,
duyularla algılanab l rl k, üzer nde gözlem ve deney yapılır olma ve değ ş m potans yel ne sah p bulunma
madden n başlıca özell kler d r. Bu anlamıyla madde felsefen n tabî yyât kısmının konusunu teşk l
etmekted r.
Madde, mantıkta b r nc anlamıyla rt batlı olmakla b rl kte bundan b raz daha farklı b r şek lde
kullanılmaktadır. Özell kle kıyas söz konusu olduğunda kıyasta önermeler ve onların muhtevasına kıyasın
maddes den ld ğ g b bunlar arasında doğru çıkarım yapmanın şek ller ne de kıyasın sûret veya formu
den lmekted r.
Descartes ve sonrası Batı düşünces nde madde ter m esas t bar yle c s m anlamındak kullanım şekl n n
mutlaklaştırılması le gel şm ş, bu anlamıyla kend s ne zâfetle ve kend s nden türet len maddec l k g b
çeş tl dünya görüşler n n ve bunları fade eden ter mler n mesned olmuştur.
Modern F z kte Madde: Madde, görünen âlemde enerj yle b rl kte bütün objekt f olayların temel n
oluşturan, kend s ne ölçüleb l r f z kî özell kler zâfe ed leb len nesned r. Madden n makroskop k zatî
özell kler “grav tasyon” ve “eylems zl k”t r. Grav tasyon, maddî nesneler n b r b r n çekme özell ğ ,
eylems zl k se madden n sükûnet şartlarının veya hareket n n değ şmes ne karşı gösterd ğ d rençt r. B r
c sm n kütles onun eylems zl ğ n n ölçüsüdür. Özel rölat v te teor s n n tahk k ed lm ş sonuçlarına göre
kütle le enerj arasında eşdeğerl l k vardır; maddey enerj ye, enerj y maddeye dönüştürmek
mümkündür. Makroskop k ölçekte kütlen n enerj ye dönüşmes nükleer reaktörlerde vuku bulmaktadır. 1
gram uranyum-235 atomunun f syon yoluyla b r günde parçalanması sonucu açığa çıkan enerj 1 megavat
olup bu 3 ton kömürün yanmasıyla çıkan enerj ye denkt r. Enerj n n maddeleşmes se m kroskop k
ölçekte vuku bulmaktadır.
Madden n m kroskop k özell kler hakkında lk düşünenler esk Yunan’da Leuk ppos le Demokr tos
olmuştur. Bunlar madden n sonsuza kadar bölünemeyen tanec klerden oluştuğunu ler sürmüşler ve bu
tanec klere atom (esk Grekçe’de atomos “bölünmeyen”) sm n verm şlerd r. Leuk ppos ve Demokr tos,
atomların b r araya toplanarak maddey nasıl meydana get rd ğ n n akla yatkın b r açıklamasını
vereb lmek ç n bazı atomların toparlak ve bazılarının çengell olması gerekt ğ n , çengell atomların
aralarındak lg ve çek m sayes nde b rb r ne çengellenerek katı maddey oluşturduğunu savunmuştur.
Bu model, sıvıların oluşumunu da toparlak atomların b r araya gel p b rb r n n üzer nden kaymasıyla
açıklıyordu.
Bugünkü anlayışa uygun element kavramı 1661’de Robert Boyle tarafından tanımlanmış, k myasal
reaks yonları açıklayıcı mah yettek atom ve molekül kavramları se 1808’de Dalton ve 1811’de Avogadro
tarafından gel şt r lm şt r. Atomun yalnızca k myacıların değ l f z kç ler n de lg odağı olması XIX. yüzyılın
sonlarına doğru gerçekleşm şt r.

Madde, moleküller n yapısına has (meselâ kohezyon kuvvetler ve valans g b ) özell kler n, uygulanan
sıcaklığın, basıncın, yonlaştırma sürec n n fonks yonu olarak gaz, sıvı, katı ya da plazma haller nde ya da
cüce yıldızlar ve nötron yıldızlarında vuku bulduğuna nanıldığı g b soysuzlaşmış (dejenere) hâlde de
bulunab l r.
Gel şen gözlem ve deney mkânları, uzun süre parçalanmaz sanılan atom ve onun yapı taşları hakkında
tutarlı b lg ed n lmes n mümkün kılmıştır. Buna göre atom, etrafında elektronların dolandığı b r
çek rdekten oluşmaktadır. Atomlar ç nde en küçüğü etrafında tek (negat f elektr k yüklü) elektronun
dolandığı, çek rdeğ nde (poz t f yüklü) b r proton bulunan h drojen atomudur. Eğer h drojen atomunu 1
tr lyon kere büyütmek mümkün olsaydı tek b r protondan oluşan çek rdeğ n çapı 1 mm. ve kütles 1,7
m lyon ton, elektronun çapı se 1 m l metren n b nde b r nden küçük, kütles de 900 ton olurdu; bu
elektron yaklaşık 100 m. çapındak b r hac m ç nde dolanırdı. Bu örnek, atomun ne kadar büyük b r
boşluk çermekte olduğunu göstermekted r.
D ğer elementler n çek rdekler nde protonlardan başka nötron adı ver len, elektr k yüklü olmayan, kütles
yaklaşık protonunk ne eş t tanec kler de bulunur. Bu olgular karşısında madden n yapı taşlarının proton,
nötron ve elektrondan baret olduğu sanılmıştı. Fakat b r süre sonra gerek tanec k hızlandırıcılarında
tanec kler n çok yüksek hızlarda b rb r yle çarpıştırılması net ces nde, gerekse fezanın der nl kler nden
gelen kozm k ışınlarda farklı f z ksel özell klere sah p bu kab l 200 kadar tanec ğ n varlığı ortaya çıkarıldı.
Bu gel şme sonucunda madden n gerçek yapı taşları olan tab attak tanec kler n elemanter tanec kler,
leptonlar, kuvarklar, bozonlar le b rleş k tanec klerden baryonlar, mezonlardan baret olduğu ortaya
konmuştur.
Leptonlar elektron, müon ve tau le bunların her b r ne tekabül eden elektron nötr nosu, müon nötr nosu
ve tau nötr - nosundan oluşmaktadır. Kuvarkın da altı farklı türü vardır. Bozonlar se foton, gluon, aracı
bozonlar (W+, W-Z°) ve grav tondan oluşan ayar bozonları le H ggs bozonu d ye beş sınıfa ayrılmaktadır.
Teor ler n varlığına şaret ett kler grav ton le H ggs bozonunun varlığı henüz deneysel olarak ortaya
konulab lm ş değ ld r.
Baryonlar, proton ve nötronu ht va eden nükleonlar le b r c ns lambda, üç c ns s gma, k c ns ks , dört

c ns delta ve b r c ns omega tanec kler n ht va eden h peronlardan oluşmaktadır. Mezonlar se üç c ns
p on, üç c ns kaon, eta, fı ve ro tanec kler nden meydana gelmekted r. B rleş k tanec kler n heps ne b rden
“hadronlar” den lmekted r.
Ayrıca elektronların, kuvarkların ve nötr noların karşıt tanec kler de vardır. Elektronun karşıt tanec ğ aynı
kütleye, fakat poz t f yüke sah p poz trondur. Karşıt nötronun kütles nötronunk yle aynı ve yüksüzdür,
ancak nötronun +1 olan baryon k sayısının aks ne -1 baryon k sayısına sah pt r. B r tanec kle bunun karşıt
tanec ğ çarpışacak olursa bunların kütleler n n tamamı gamma ışınları şekl nde salt enerj ye dönüşür.

Tab atta kend başına karşıt maddeden yan karşıt tanec klerden oluşmuş atomlar yoktur. Laboratuvarda
lk defa 1995 sonunda Cenevre’dek Avrupa Nükleer Araştırmalar Merkez ’nde (CERN) dokuz adet karşıt
h drojen atomu mal ed lm şt r.
Madden n yapı taşları hakkındak bu sınıflandırma standart model d ye b l nen ve ş md l k geçerl olan
teor k b r model çerçeves ç nde sentez ed lm ş bulunmaktadır. Çok g r b r matemat ksel formal zm
üzer ne nşa ed len bu model kuvantum teor s yle rölat v te teor s ne dayanmaktadır. Bu formal zm n
gücü, aracı bozonlann varlığını ve özell kler n -deneyle var oldukları tesb t ed lmeden önce- öngöreb lm ş
olmasından ler gelmekted r. Bu model, grav tasyon olayı har ç tanec kler arasındak bütün etk leşmeler ,
yan tanec kler n b rb r ne uyguladığı kuvvetler açıklayab lmekted r. Bu sebeple standart model,
madden n n haî teor s n değ l yalnızca bugün madde hakkında elde ed len b lg ler n b r sentez n tems l
etmekted r. Teor k f z kç ler n rüyası se tab atta b rb r nden bağımsız g b görünen ve madden n değ ş k
b rleşenler arasındak bağı sağlayan grav tasyon etk leşmes n n, bütün k myaya hükmeden
elektromagnet k etk leşmen n, kuvarklarm ve dolayısıyla atom çek rdekler n n kararlılığını sağlayan
kuvvetl etk leşmen n, n hayet beta radyoakt v tes nden ve kâ natta doğal olarak karşıt madden n değ l
yalnızca madden n bulunmasından sorumlu olan zayıf etk leşmen n aslında tek b r kuvvet n farklı şartlar
altında dört ayrı tecell s olduğunun deneylerle uyumlu matemat ksel b r çerçeve ç nde tevh d
ed lmes d r. Ancak bu henüz b r ütopya mesabes nded r.
F z kç ler n âleme bakış açısına kuvantum mekan ğ n n hâk m olmasından önce etk leşmen n
tanec klerden yayıldığı varsayılan b r kuvvet alanı aracılığıyla vuku bulduğunu savunan b r model
geçerl yd . Kuvantum mekan ğ k tanec k arasındak böyle b r etk leşmen n ancak aralarında bozon
den len b r aracı taneceğ n değ ş tokuşu le mümkün olduğunu b ld rmekted r. Bu, tıpkı b rb r yle konuşan
k nsanın etk leşme bozonunun aralarında teat ed len söz olması g b d r.
Elektromagnet k etk leşmeler n bozonu foton, zayıf etk leşmeler nk W+, W- Z° tanec kler , kuvvetl
etk leşmeler nk gluonlar, grav tasyonunk henüz daha deneysel olarak ortaya konulamadığından teor k
b r tanec k olan grav tondur. Standart model, W bozonuna bel rl b r kütle zâfe ed lmes n mümkün kılan
H ggs bozonlarını da öngörmekle beraber deneysel olarak bunların varlığını tesb t etmek henüz mümkün
olmamıştır.
Farklı tanec kler n oluşumunu açıklamak üzere “büyük patlama teor s ” d ye b l nen b r senaryo ler
sürülmüştür. Bu senaryoya göre tab attak elementler kâ natın hemen başlangıcında değ l yıldızların
ç nde oluşmuştur. Buna göre kâ natın başlangıcı sayılan büyük patlama esnasında proton, nötron ve
elektronlar daha çok h drojenle helyum ve çok daha düşük m ktarlarda l tyum, ber lyum ve bor g b bas t
elementler oluşturacak b ç mde b r araya gelm ş, bu pt daî maddeden hareketle yıldızlar oluşmaya
başlamıştır. Bu yıldızların ç nde hâk m olan büyük basınç ve sıcaklığın etk s yle ağırlıkları bakımından

dem r element ne kadar olan elementler nükleer füzyon aracılığıyla oluşmuştur, dem rden daha ağır
elementler n se “süpernova” d ye adlandırılan bazı yıldızların patlaması sonunda oluşan f z ksel
şartlarda meydana geld ğ düşünülmekted r.
Madden n sırrı söz konusu olduğunda esk Yunan f lozoflarının bu husustak veh m ve hayaller yle, teor ve
deneyler n b rb r n yakından denetlemes sayes nde ulaşılan bugünkü olgunluk mertebes n n yansıttığı
görüntü arasında büyük mah yet farkı vardır. F z kç ler, madden n elemanter yapı taşlarının proton,
nötron ve elektrondan baret olduğuna kan olmalarından b r müddet sonra karşılarında yüzlerce yen
tanec k bulmuşlar, n hayet elemanter tanec k olarak vehmett kler proton ve nötronun aslında
kuvarklardan oluşan b rleş k tanec kler olduğunu keşfetm şlerd r. Bugün kuvarkların dah daha da
der nde saklı b rtakım elemanter tanec klerden oluştuğu hakkında şüpheler ler sürülmekte, madde
n haî sırrını hâlâ saklı tutmaktadır.
Kavram, b r şey n tasarımını gösteren şeyd r. Buna göre, nsan b r şey n tekl ğ n , onu başka her şeyden
ayıran b r c kl ğ n tasarlayab ld kten başka, tek ve b r c k olanlara ortak olan özell kler yardımıyla, aynı
tek ve b r c k olanlar ç n geçerl olan b r genell k de tasarlayab l r. Kavram den l nce de anlaşılması
gereken şte bu k nc tasarımdır. Kavram, b r sözcüğe yüklenm ş, b r sözcükte toplanmış b r b lg y fade
eder.
Uygulamalar
1) İslam ve Batı düşünceler açısından “madde” anlayışlarını karşılaştırınız?
Bölüm Özeti
Felsefen n en öneml araçları kavramlardır. Bu nedenle, felsefede “kavram”dan ne anlaşıldığı öneml d r.

Bunu gözeterek, bu ha anın lk ders konusu olarak “kavram” bel rlenm şt r. Varlık le l şk l olarak
“madde” k nc konumuz olmuştur.

Ünite Soruları
1. 1. "B r nesnen n z h ndek tasavvuru; soyut düşünme faal yet nde kullanılan ve bell b r somutluk ya da soyutluk dereces serg leyen b r
düşünce"d r. Yukarıdak tanım aşağıdak lerden hang s ne karşılık gel r?
A) Ter m
B) H potez
C) Önerme
D) Kavram
E) İdea
2. 2. Aşağıdak lerden hang s b reysel kavramlara örnek teşk l eder?
A) Ç çek
B) Süleyman ye
C) Cam
D) Hayvan
E) Evren
3. 3. Aşağıdak lerden hang s genel kavramlara örnek değ ld r?
A) İnsan
B) Şeh r

C) Zehra
D) B tk
E) Hayvan
4. 4. "Mekânda b r yer şgâl eden, çoğunluk elle tutulab l r ve deney msel olarak gözlemleneb l r olup, güç kullanmak suret yle üzer nde eylemde
bulunulab len şey" aşağıdak lerden hang s d r?
A) Aper on
B) Madde
C) Ge st
D) Ruh
E) C s m
5. 5. Aşağıda ver len eşleşt rmelerden hang s nde f lozof ve arkes yanlış olarak ver lm şt r?
A) Tales-su
B) Anaks mandros-ape ron
C) Anaks menes-hava
D) Herakle tos-toprak
E) Empedokles-ateş, su, hava, toprak
CEVAP ANAHTARI
1. Kavram 2. Süleyman ye 3. Zehra 4. Madde 5. Herakle tos-toprak

14.MANTIK, MATERYALİZM VE RASYONALİZM
Giriş
Mantık, öncül ya da öncüllerden b r sonuca g den akıl yürütmen n yapısıyla lkeler n konu alan b l m dalı.
Düzgün düşünme, doğru düşünme kurallarının ve formlarının b lg s olarak mantık, b r şey n başka b r
şeyden çıktığı ya da başka b r şey n sonucu olduğu bağıntıları nceleyen formel d s pl n fade eder.
Materyal zm, yalnızca madden n gerçek ve var olduğunu, madde ve madden n değ ş mler dışında h çb r
şey n var olmadığını öne süren felsef görüş; yer kaplayan, g r lmez, yaratılmamış ve yok ed lemez,
kend nden var olan, hareket etme kab l yet olan madden n, evren n tek ve temel b leşen olduğunu
savunan varlık anlayışıdır.
Rasyonal zm b lg hakkında b r dd adır. Çevrem zdek şeyler hakkında nasıl b lg sah b olduğumuzu ve
daha da öneml s bu şeyler hakkında b lg m z n kes n olup olmadığını nasıl b leb leceğ m z hakkında b r
teor d r. İster z h nsel olsun ster olmasın, nesneler hakkında b lg ed nmen n en y yöntem n n z hn n ve
mantık süreçler yle gerçekleşeceğ n dd a eden akımdır.
14.1. Mantık
Söz konusu olan, konu alınan akıl yürütme türüne göre, farklı mantıklardan söz ed leb l r. Buna göre,
tümdengel msel akıl yürütmey konu alan mantığa dedükt f, tümevarımsal akıl yürütmey konu alan
mantığa tümevarımsal, prat k akıl yürütmeye dayanan mantığa se de ont k mantık adı ver l r.
Mantık, geçerl akıl yürütmen n koşullan ya da doğru çıkarımın yapısı ve lkeler yle meşgul olan d s pl ne
karşılık gel r. Başka b r dey şle, geçerl akıl yürütmey konu alan, geçerl akıl yürütmen n
s stemleşt r lmes n amaçlayan mantık, konusunun çer ğ değ l de, formu üzer nde yoğunlaştığı ç n
formel mantık ve felsef mantık olarak k ye aynlır.
Argüman ya da akıl yürütmen n formuyla lg lenen mantığı özel b r d s pl n hâl ne get ren veya s stemat ze
eden lk f lozof Ar stoteles't r. Modern mantık s stemler n n kurulduğu y rm nc yüzyıla kadar egemen olan
lk mantık s stem n kurmuştur. Ar stoteles kend mantık eserler ne anal t k adını verm şt . Oysa bugün
mantık k ye ayrılmaktadır: Formel ya da sembol k mantık le felsef mantık. Formel mantık kapsamı
ç nde, modem mantık önermeler mantığıyla yüklemler mantığının gel ş m ne bağlı olarak varlığını
devam ett rmekted r. Felsef mantık se önerme, anlam, yanlışlık, doğruluk, gerekt rme, zorunluluk, vs.,
kavramları nceler.
İslam felsefes ve İslam düşünces nde Mantık’ın nasıl anlaşıldığını göstermek ç n TDV İslam
Ans kloped s ’n n, “Mantık” maddes n bazı kısaltmalarla aşağıda ver yoruz:
MANTIK
Düşünme faal yet nde, z hn hatalardan koruyan, doğru düşünmen n kurallarını, ölçüler n ve
yöntemler n gösteren l m yahut sanat.
Et moloj ve Tanım: Sözlükte “konuşmak” anlamına gelen Arapça nutk kökünden türet lm şt r. İbn Manzûr
nutku “kelâm”ın eş anlamlısı olarak göster r. Râgıb el-İsfahânî nutk kel mes n n genell kle d l n çıkardığı
ve kulakların duyduğu kes k sesler ç n kullanıldığını fade ett kten sonra nsanın dışındak varlıklar ç n de
nâd ren yalnız “ses” anlamında kullanılab ld ğ n söyler. N tek m Kur’an’dak “mantıkut-tayr” fades ne
dayanılarak mantık kel mes n n nsanın dışındak varlıklar hakkında da kullanılab leceğ n bel rt lm şt .
Ancak Râgıb el-İsfahânî, Hz. Süleyman’ın kuş sesler n anlaması dolayısıyla âyette kuş ses ne nutk
den ld ğ n , z ra b r şeyden b r anlam çıkaran herkes ç n o şey n nâtık (konuşan), anlamayana göre de
sâm t (susan) olduğunu bel rt r.
Nutk kel mes esk Yunanca’da hem “âk l” hem “konuşma, söz” mânasına gelen logosun karşılığıdır.
Mantıkla lg l Grekçe yazıların Arapça’ya tercümes n kolaylaştırmak, bu eserler özetlemek, şerhetmek ve
yorumlamak ç n Arapça’da yen kel meler türetme veya kullanılan kel melere yen anlamlar yükleme
ht yacı duyulmuş, bu çerçevede nutk ve mantık da logosu karşılayacak şek lde yen anlamlar kazanmıştır.
Fârâbî’n n ncelemes ne göre bu süreçte nutk kel mes ne de üçlü b r anlam yüklenm şt r,
a) “Kend s yle nsanların akled l rler (ma’kûlât) kavradığı güç”. Bu güçle l mler ve
sanatlar kazanılır, y ve kötü b rb r nden ayırt ed l r.
b) “Kavrama yoluyla nsan ruhunda oluşan makuller.” Esk ler bu makuller “ ç

konuşma” d ye adlandırır,
c)“D l aracılığı le düşüncen n fade ed lmes ”. Buna da esk ler “dış konuşma”
dem şlerd r.
İslâm mantıkçıları, genell kle mantığı ‘b l nenden b l nmeyen n elde ed lmes ne vasıta olan l m”;
“kurallarına uyulduğunda z hn hataya düşmekten koruyan b r fen”; “ nsana f kr n sah h n fâs d nden
ayırmaya mukted r kılacak kuralları veren alet lm ” şekl nde tanımlamışlardır. Mantık, hataya düşmen n
mümkün olduğu bütün durumlarda düşünme gücünü doğru yöne sevkedecek mkânları kapsayan b r
sanat, akılla bulunup ortaya çıkarılmaya elver şl olan her b lg konusunda k ş y yanlıştan koruyacak
şeyler öğreten b r tekn kt r. D le göre d l b lg s n n şlev ne se akla göre mantığın şlev de odur. D l b lg s ,
konuşmada yanlış yapmanın mümkün olduğu durumlarda d l yanlıştan koruduğu g b mantık da soyut
ve küllî mefhumları kavramada aklın hataya düşmes n önlemekte, bunun ç n kurallar ortaya
koymaktadır.

Mantık hem l m hem de yöntem (alet, sanat) olarak ele alınmıştır. Buna göre mantık b r teor k, d ğer
prat k olmak üzere k özell ğe sah pt r. Teor k yönüyle mantıklı düşünme den len düşünme b ç m n tesb t
eder; bu yönüyle b r l md r. Prat k yönü se bu lm n uygulanmasını, yan akıl yürütmeler n doğruluğunu
sağlayan kuralları ortaya koyma metotlarını göster r; bu tarafıyla da b r sanattır. Mantık lm n n sanat
(tekn k) yönünün önem nden dolayı b rçok İslâm mantıkçısı bu dalda yazdıkları eserler ne “ lmü’l-mîzân,
fenn- mîzân, l sânü’l-mîzân, mîzânü’l- ukül, mîyârü’l- lm, m âhu’l-fünûn, el- kıstâsü’l-müstakîm” g b
adlar verm şlerd r.
İslâm mantıkçılarını meşgul eden meselelerden b r de mantığın felsefen n b r alet m yoksa onun b r
bölümü mü olduğu hususudur. Bu konudak tartışmalar esk çağlarda da yapılmıştı; Eflâtuncular mantığı
felsefen n hem b r bölümü hem de alet , Meşşâîler sadece alet , Stoacılar da b r bölümü olarak kabul
etm şlerd . İslâm mantık tar h mantığın felsefen n alet olduğu düşünces ne l şk n referanslarla doludur.
Fakat b r kısım mantıkçılar mantıktan bazan alet, bazan da l m, dolayısıyla felsefen n b r bölümü d ye
bahsederler. Meselâ İbn Sînâ mantığı felsefen n hem alet hem bölümü saymada b r çel şk görmez. Ona
göre çel şk dd ası, felsefe ter m n n k farklı anlamda kullanılmasından kaynaklanan b r yanılgıdır. B r
anlamıyla felsefe, zâh rî ve z hnî mânaya gelecek şek lde k türlü var oluşa sah p olan ve bölüneb len
şeyler hakkında b r araştırma olup bu tanıma göre mantık felsefen n b r bölümü sayılmamalıdır; ancak
söz konusu araştırma ç n faydalı olduğu müddetçe mantık felsefen n aynı zamanda b r alet d r. Öte
yandan felsefe, zâh rî ve z hnî ayırımı gözetmeks z n bütün teor k konulara l şk n bütüncül bakış açısına
sah p b r araştırma olarak anlaşıldığında mantık hem felsefen n b r bölümü hem de onun d ğer
bölümler n n b r alet olarak görülmel d r. Müslüman mantıkılar arasında bu üç görüşün de tems lc ler
bulunmakla b rl kte zamanla mantığın d ğer l mler ç n b r alet olduğu şekl ndek anlayış yaygınlık
kazanmış, hatta onun b r alet lm sayıldığı yapılan mantık tanımlarında özell kle vurgulanmıştır.
Mantık, koymuş olduğu ölçülere uyulduğunda z hn düşüncede yanlışa düşmekten korumayı amaç ed n r;
k ş ye, geçerl düşünce le bozuk ve geçers z düşüncey b rb r nden ayırt etme gücünü kazandırmayı
hedefler. Sonuçta mantık, “doğru ve tutarlı düşünme” demek olan mantıklı düşünmen n kural ve
yasalarını gösteren b r l md r. Doğru ve tutarlı düşünme se bütün l mler ç n gerekl olan temel b r
metottur. Bu sebeple l mler n sınıflandırılmasında mantık en başta yer almış, hatta l mler n lm
sayılmıştır.
Mantık hataya düşmemes ç n z hn uyarmakla kalmaz, düzgün düşünmek ç n sağlam ölçüler ve bol
temr nler de ver r. Bu ölçü ve temr nler kavramlar, hükümler, akıl yürütme yolları ve l mler n tak p
edeceğ metotlarla lg l d r. Mantık, f k r b nasının sağlam tuğlalardan (kavramlar) nasıl kurulması
gerekt ğ n n, bu tuğlaların uygun şek lde yerleşt r lerek sağlam b r şek lde nasıl harçlanacağının
(önermeler) ve duvarın (çıkarım) sağlam ve düzgün b ç mde nasıl yükselt leceğ n n ölçüler n ver r; f k r
b nasının bu usule uygun olarak nşa ed l p ed lmed ğ n ölçer. Bundan dolayı Fârâbî, mantığı yapı ustasını
yanlış ölçme ve yanlış nşadan koruyan cetvel, pergel, şakul, su teraz s ve çırpı kullanımına benzetm şt r.

Müslüman f lozof ve mantıkçılar, mantık konularını t t zl kle ncelemeler n n gerekçeler n gösterme ve

kend felsefî eserler ne bu alanla başlamalarının sebepler n bel rtme gereğ n duymuşlar; bu konuda
özell kle Fârâbî, Ebû Süleyman es-S c stânî, İbn Sînâ ve Gâzzâlî etk n çabalar gösterm şlerd r. Meselâ
Fârâbî mantığın b lg ye, b lg n n de nsanın n haî gayes olan mutluluğa ulaştıran b r anahtar olduğunu
savunur. Eğer mutluluğa ulaşılmak sten yorsa mantık tam olarak anlaşılmalı ve yeterl ölçüde ondan
st fade ed lmel d r. Bu noktada şu üç hususun y anlaşılması gerekt ğ ortaya çıkmaktadır: B lg n n
tab atı, mantığın b lg ye ulaştırmada gerekl olmasının sebeb , b lg n n mutluluğa ulaştırma şekl . B r nc
ve k nc hususlar bu f lozofların mantıkla lg l yazılarında ayrıntılı b ç mde tartışılmışken üçüncüsüne
mantık k taplarında sadece temas ed lm ş, metaf z k, ahlâk ve tasavvufa da r eserlerde se ayrıntılı olarak
şlenm şt r.
Tar h,
a) Grek Düşünces : Ar sto önces nde Grek düşünürler , gerek tab at gerekse nsan ve toplum
ncelemeler nde mantıksal yasa ve lkeler kullanmışlardı. Elea Okulu ve Sof stler n çalışmaları mantık
b l m n n kurulması ç n b r hazırlık mah yet nded r. Meselâ Parmen des (ö. m.ö. 450) ve öğrenc s Zenon’a
(ö. m.ö. 430) göre varlık vardır, yokluk yoktur; hareket ve değ şme görünüşten barett r. Bu fadelerde
özdeşl k ve çel şmezl k lkeler n n lkel formu görülmekted r. Ayrıca Zenon’un del ller nde adı konmasa da
hulfî kıyas (reduct o ad absurdum) kullanılmaktadır. Bu k f lozo ak güçlü d yalekt k sebeb yle onlara
mantığın haberc ler gözüyle bakanlar b le olmuştur. Sof stler se bu dönemde şüphec b r d yalekt k
ortaya koymuşlar, her del l n b r karşı del lle çürütüleb leceğ n savunmuşlardır. Bu aşırı kuşkucu tutumun
Sokrat, Eflâtun ve Ar sto’ya kavramları tanımlamak ve hükme sağlam mesnetler bulmak ç n genel geçer
öncüllere dayanmanın zorunlu olduğu f kr n lham etm ş olab leceğ düşünülmekted r. Sokrat, ömrünü
geçerl doğrunun var olduğunu savunmaya ve erdeml b r hayat sürmen n gerekl l ğ ne adamış, nandırıcı
olması ç n tutarlı olmaya son derece önem verm şt r. Onun çabası kullanılan ter mler n genel tanımını
vereb lmekt . Böylece mantık açısından bakıldığında Sokrat, düşünce tar h nde kavram konusunu lk defa
açıkça ele alan ve tanım teor s ne öncülük eden f lozof olmuştur.
Ar sto’dan önce mantığın b r s stem olarak kurulmasını sağlayacak ön hazırlıklar yapılmış, b r b r k m

meydana gelm ş bulunuyordu. Ar sto, bu b r k mden de yararlanmak suret yle akıl yürütmey b r lke
hâl ne get r p mantığı b r d s pl n olarak kurmuş, doğru düşünmey gerçekleşt recek ve nsan z hn n n
düşünürken hata yapmasını önleyecek lkeler üzer nde durmuş ve lk defa bu hususta kurallar koymuştur.
Ar sto’ya göre esasen mantık b r b l m değ l herhang b r b l mle lg lenmeden önce öğren lmes gereken
genel b lg lerd r, yan l mler ç n b r alett r. N tek m f lozof kend s stem nde ve l mler sınıflamasında
mantığa ayrı b r yer vermem şt r. Ar sto’ya göre mantık lm n alet veya b ç m olup b l mlere g r ş
konumunda bulunduğu ç n onun mantık hakkındak eserler ne kend s nden sonra (m.ö. 111. yüzyıl
sonlarında) Organon adı ver lm şt r. Bununla b rl kte Ar sto’ya göre varlığın yasaları düşüncen n de
yasaları olduğundan mantık, lm n alet olduğu g b ontoloj k karaktere bürünerek lm n kend s n de konu
ed nm ş olur.
Ar sto’nun Organon’u şu altı k taptan oluşur; Kategor ler (Categor as), Önermeler (Per Hermene as),
Anal t kler (Analyt ca Pr oa [Kıyas]), II. Anal t kler (Analyt ca Poster ora [Burhan]), Top ka (Cedel), Sof st k
Del ller (De Soph st c s Elench s [Safsata]). Mantıkçılar daha sonra Organon’a, y ne Ar sto’ya a t olan
Retor ka (h tabet) ve De Poet ka (ş r) adlı eserlerle Porphyr os’un (Furfûr yûs) E sagoge (Isâğucî, el-
Medhal) adlı eser n de eklem şlerd r. Böylece klas k mantık küll yatı dokuz k tap hâl ne get r lm ş ve
asırlarca bu şek lde anılıp okutulmuştur. Bu k taplarda kavramlar, hükümler, akıl yürütmeler, çeş tl spat
ve çürütme şek ller üzer nde durulmuş, akıl yürütmelerden se en çok kıyasa önem ver lm şt r. Ar sto’dan
sonra Stoacılar mantığı metaf z kten ayırarak şek l ve d lle lg l b r b l m hâl ne get rmeye çalışmışlarsa da
gerek İslâm dünyasında gerekse Batı’da Ar sto’nun mantık anlayışı yüzyıllar boyunca hâk m olmuş,
Stoacılar’m düşünceler bu anlayış ç nde er m ş, Ar sto tek otor te olarak devam etm şt r.
b) İslâm Düşünces : İslâm kültür dünyasında mantıkçalışmaları Ar sto’nun eserler n n Arapça’ya

çevr lmes yle başlamıştır. Grek mantığının Arapça’ya tercümes çalışmalarının IV. (X.) yüzyıllarda doruk
noktasına ulaştığı b l nmekted r. Bu tercüme faal yet n n başlıca sebepler şunlardır; 1. İslâm’ın yayıldığı
yerlerdek Hr st yan, Yahud ve İran kaynaklı değ ş k nanç grupları kend t kadlarını Grek dünyasından
aldıkları mantık metoduyla savunuyorlardı. Bu durum, Müslümanları da kend del ller n n tert b nde b r
kılavuz bulmak ç n Yunan mantığını tanıyıp öğrenmeye yöneltm şt r. Abbâsî hâl fes Ebû Ca‘fer el-
Mansûr’un şahsî otor tes , l m aşkı ve d n sevg s , h lâfet sırasında mantık eserler n n Arapça’ya
çevr lmes nde öneml b r âm l olmuştur. 2. Kur’ân-ı Kerîm’de doğru b lg ed nme, araştırma, aklını doğru
kullanma, nceleme, bret alma, tefekkür ve tezekkür etme, b r şey n b l nc ne varma, fıkhetme g b
kavramların yer aldığı çok sayıda em r ve tavs yelerle aklî faal yetlere d kkat çek lmes , y ne Hz.
Peygamber’ n, Muâz b. Cebel’ n hüküm ver rken K tap ve Sünnet’te çözümünü bulamadığı meselelerde
kend re’y le karar vereceğ n b ld rmes nden memnun olduğunu bel rten fadeler nde görüldüğü g b aklî
kanıt ve st dlâl yöntem n onaylayıcı b r tavır ortaya koyması Müslümanların mantığa yönelmes nde etk l
olmuştur. 3. Bu dönemde d nî ve t kadî tartışmaların dışında genel düşünce sev yes nde geçerl olan
hak kat ölçüsünün ve mantıkî tartışma metotlarının b l nmes ne karşı duyulan ht yaç da Müslümanları
mantık eserler n tercüme etmeye zorlayan b r sebept r.
M lâdî III. yüzyılda Organon yorumcularından Ammon os Saccas, Ar sto’nun altı mantık k tabına Retor ka
ve De Poet ka adlı k eser yle Porphyr os’un beş tümel konu alan E sagoge’s n (Isâğûcî) eklem ş, İslâm
mantıkçıları da bu dokuz k taptan her b r n mantığın b r bölümü saymıştır. Grekçe mantık eserler n n
Arapça’ya tercümes hareket lk aşamalarda Ar sto’nun Kategor ler (K tâbü’l-Makûlât), Önermeler
(K tâbü’l-İbare) ve I. Anal t kler (K tâbü’l-Kıyâs) adlı eserler kadar Porphyr os’un Îsâğûcî’s üzer nde de
yoğunlaşmıştır. Son eser Ar sto’nun mantık k taplarına g r ş (el-Medhal) olarak düşünülmüştür. Bu
dönemde aynı zamanda Ar sto’nun şâr hler nden olan Theophrastus, İskender Afrodîsî, Them st us,
Ammon us ve John Ph loponus’un eserler ne de lg göster ld .

Grekçe’den Arapça’ya tercüme faal yet ne en çok katkıda bulunan s mler şunlardır; 1. Abdullah İbnü’l-
Muka a. Bazı Arapça kaynaklara göre İbnü’I-Muka a, Grekçe mantık l teratüründen Arapça’ya lk çev r y
yapan k ş d r. Bu çev r ler arasında Ar sto’nun Kategor ler , Önermeler ve I. Anal t kler yle Porphyr os’un
Îsâğücî’s vardır. 2. Yuhannâ (Yahyâ) b. Bıtrîk. Arapça ve Yunanca’ya olan vukufundan ötürü felsefe
k taplarının tercümes ş ne başkan tay n ed lm ş ve I. Anal t kler tercüme etm şt r. 3. Abdullah b. Nâ me
el-Hımsî. Ar sto’nun Sof st ke’s üzer nde Süryânîce b r tercüme yapmış, bu tercüme daha sonra Arapça’ya
nakled len Sof st ka’ya esas teşk l etm şt r. 4. Huneyn b. İshak. Beytülh kme’n n re s olan bu zat, Grekçe
eserler Süryânîce’ye ve Arapça’ya çev renler n en meşhuru olarak kabul ed l r. 5. İshak b. Huneyn. Bazan
Süryânîce’den, bazan Yunanca asıllarından Arapça’ya Îsâğücî dışında hemen bütün mantık küll yatını
nakletm şt r. 6. Ebû Osman Saîd b. Ya’küb ed-Dımaşk . Hr st yan ken ht dâ etm ş b r tab p olan Ebû
Osman, Ar sto’nun Top ka’sının lk yed bölümü le İsâğûcî’n n çev r s n yapmıştır. 7. Ebû B şr Mettâ b.
Yûnus. Fârâbî’n n hocası olan Nestûrî mantıkçısı Ebû B şr, Süryânîce’den Arapça’ya çok sayıda çev r
yapmış olup bunlardan öneml b r kısmı mantıkla lg l d r. Bu çalışmaları sebeb yle daha sağlığında
“reîsü’l-mantıkıyyîn” pâyes ne er şm şt r. Ar sto’nun II. Anal t kler’ n Arapça’ya lk tercüme eden k ş d r. De
Poet ka’yı ve onun İskender Afrodîsî’ye a t Süryânîce b r şerh n , 1. Anal t kler’ n Tbem st us’a a t y ne
Süryânîce şerh n Arapça’ya çev rm ş. Îsâğücî'n n b r bölümünü Arapça şerhetm ş, aynı eser n çeş tl
bölümler ne Arapça şerhler yazmıştır. 8. Ebû Zeker yya Yahyâ b. Adî. Ya’kûbî mezheb nden olup Fârâbî’den
sonra en tanınmış mantıkçılardan b r d r. Kategor ler, Anal t kler, Top ka, Sof st ka ve De Poet ca’yı
Arapça’ya çev rm ş, bu k taplarla lg l olarak şahsî araştırmalar ortaya koymuştur.
IX ve X. yüzyıllarda Grekçe mantık eserler üzer nde ayrıca şerhler, ht sarlar, hatta düzeltmeler yapılmıştır.
İbn Rüşd g b daha sonrak şâr hler tarafından örnek alınıp gel şt r len bu şerhler büyük, orta ve küçük
hac ml olmak üzere üç çeş tt r. Büyük hac ml şerhler met nden alınan b r pasajla bu pasajın uzun b r
müzakeres nden meydana gelmekted r. Orta hac ml şerhler, met ndek b r pasajın b r paragrafı ve bu
paragrafın müzakeres nden oluşmaktadır. Küçük hac ml şerhler se metn n ana f kr n n b r özet
n tel ğ nded r. Grek mantığı üzer ne yazılan Arapça şerhler ve önce Doğu’da, ardından Batı’da olmak üzere
İslâm mantığındak üret c l k IV. (X.) yüzyıldan X. (XVI.) yüzyıla kadar gel şme gösterm şt r. Ebû Bek r er-
Râzî, Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd başta gelen şâr hlerdend r.
Tercüme faal yetler zamanla Müslümanlar arasında büyük mantıkçıların yet şmes ne ortam hazırlamış
olup felsefen n d ğer alanlarında olduğu g b bu konuda da Fârâbî ve İbn Sînâ en başta gelen s mlerd r.
Grek mantığını kend f loloj ve kültürel amaçlarına uygun şek lde değ şt ren, mantığa or j nal kısımlar
dâh l eden ve bu alanın İslâm dünyasında daha da gel şt r lmes ne zem n hazırlayan lk ve en ünlü İslâm
mantıkçısı Fârâbî’d r. Ar sto’nun eserler n büyük b r d rayetle şerhederek İslâm dünyasında tanınmasında
öneml rol oynadığından ona “Muall m- Sânî” unvanı ver lm şt r. Fârâbî, Ar sto’nun Organon adı altında
toplanan mantık k taplarını küçük muhtasarlar şekl nde toplu olarak ele aldığı g b onları ayrı ayrı

nceleyerek daha gen ş özetler yapmış, n hayet şerhler veya büyük muhtasarlar hâl nde gen şletm şt r. Bu
arada mantıkta ht yaç duyulan konularda küçük r sâleler yazmıştır. Onun mantık eserler , İslâm âlem nde
daha sonra yet şecek olan mantıkçılara temel oluşturma h zmet n görmüştür.
İhvân-ı Safâ’ya a t ell k r sâleden oluşan er-Resâ l’de on – on dördüncü r sâleler sırasıyla “Îsâğûcî”,
“Kategor ler”, “Önermeler”, “I. Anal t kler” ve “II. Anal t kler”e ayrılmıştır. Kırk b r nc r sâlede de tanım
konusu şlenm şt r. Mantığı hem bağımsız b r l m hem d ğer l mler n aracı olarak gören İhvân-ı Safâ
mantıkla matemat k arasında şlevler açısından b r paralell k kurmuştur. Buna göre matemat k duyulur
şeylerden akled l rlere, mantık f z kten metaf z ğe geç şte b r alet şlev görür.
Mantık alanında lk Müslüman s stemc düşünür İbn Sînâ’dır. Büyük b r z h n gücüne sah p olan İbn Sînâ
kend s nden öncek ler n hatalarını düzeltm ş, yen görüşler öne sürmüş, bütün mantık d s pl nler n
lg lend ren öneml yen l kler ortaya koymuştur. İbn Sînâ, Porphyr os’un Îsâğûcî’s le Ar sto’nun mantık
küll yatını ncelem ş ve mantığı dokuz bölüm hâl nde şlem şt r. K tâbü'ş-Ş fâ, el-İşârât ve't-tenbîhât,
K tâbü’n-Necât, Mantıku’l-Meşr kıyyîn, Uyûnü'l-H kme gb eserler n n lk kısımlarını mantık
ncelemeler ne ayırmış, böylece kend s nden sonra gelenlere zeng n malzeme bırakmıştır. İbn Sînâ’nın
Urcûze f ’l-mantık adlı kısa r sâles nde kaydett ğ ne göre Allah’ı ve O’nun yarattığı aklın eserler n
tanımakta, bunları tasavvur etmekte ve âlem- mahsûsu kavramakta tek alet mantık lm d r ve bütün
l mler ancak onun kurallarına dayanarak gel şeb l r.
Çok yönlü b r âl m ve f k r adamı olan İbn Hazm, et-Takrîb l -hadd ’l-mantık s ml eser nde Îsâğûcî le
Ar sto’nun mantık küll yatını esas alan Fârâbî’n n s stem n devam ett rm şt r. Bununla b rl kte Fârâbî’den
farklı olarak İbn Hazm, Organon’un b r nc k tabını (Kategor ler) “el-Esmâü’l-müfrede", k nc k tabını
(Önermeler) “K tâbü’l-İhbâr” şekl nde adlandırır; sonrak dört k tabı da “el-Burhân” başlığıyla tek
bölümde toplar. D ğer mantıkçılar g b İbn Hazm da mantıkta en büyük gayen n burhan olduğunu kabul
etmes ne rağmen kıyası reddeden temel tutumu sebeb yle İslâm mantıkçılarının “K tâbü’l- Burhân"
başlığıyla ele aldıkları Anal t kler’e özel b r yer ayırmaz. Bunun yanında b r fıkıh ve kelâm âl m olarak
ter mler n ve örnekler n daha çok İslâm kültüründen, hatta bazan âyet ve had slerden seçm ş, d nî
kavramları kullanmış, mantık kavramlarını Arapça kel melerle fade etmeye özen gösterm ş, kıyasın şerî
konularda del l olamayacağını savunmuştur. Gazzâlî’n n mantık lm ne kayda değer b r yen l k get rd ğ
söylenemezse de bu lm n İslâm dünyasında meşru yet ka¬zanmasında ve d ğer İslâmî l mler ç n b r usul
ve alet olarak kullanılmasında en büyük pay ona a tt r.
Esasını Ar sto mantığının oluşturduğu, Fârâbî ve İbn Sînâ geleneğ ne uygun olarak yazılmış ve
medreselerde yüzyıllar boyunca okutulmuş eserlerden Îsâğûcî’n n müell f Esîrüdd n el-Ebherî,
Necmedd n Al b. Ömer el-Kât bî el-Kazvînî sonrak dönem n en tanınmış mantıkçılarındandır. XV. yüzyıl
sonlarında tam m ed len tedr s kanunnâmes ne göre Osmanlı medreseler n n çeş tl kademeler nde
nahv , ardından Îsâğücî, eş-Şems yye, Şerhu'l-Mefâl okutulurdu. es-Süllemü'l-mürevnak adlı manzum
mantık k tabının müell f Abdurrahman el-Ahdarî, Hocazâde Musl hudd n Efend , Yanyalı Esad Efend ,

mantık sahasında çeş tl eserler yle İsmâ l Gelenbevî g b s mler de zamanlarının öneml
mantıkçılanndandır. Tanz mat devr nde Ahmed Cevdet Paşa le oğlu Al Sedad son dönem Türk mantık
tar h n n büyük s mler ndend r. XIV. yüzyılın sonlarından t baren İslâm mantığı üret c l kten uzaklaşarak
çoğunlukla esk görüşler n tekrarı ve şerh üzer ne şerhlerle ders k tabı şekl nde b r tablo ç zm şt r.
B lhassa Kât bî’n n eş-Şems yye’s , S râcedd n el-Urmevî’n n Metâl u’l-envâr’ı ve bu eserler üzer ne yazılan
şerhler bu dönem n şerhler n n konusu olmuştur.
Nah vc ler-Mantıkçılar Tartışması. Ant k döneme a t mantık eserler n n Arapça’ya çevr lmes n n ardından
mantık lm ne göster len t bar bazı İslâmî gruplar tarafından güçlü b r tepk yle karşılaşmıştır. Bunlar
arasında lk sırada gramerc ler (nahv yyûn) yer alıyordu. Gramerc ler mantığa kend d nler ne, d ller ne ve
gramerler ne meydan okuyan gayr İslâmî b r meden yet n unsuru olarak bakmıştır. Onların mantığa karşı
koyuşları IV. (X.) yüzyılda doruk noktasına ulaşmıştır. Mantık karşıtlığı le meşhur olan gramerc ler
arasında Ebü’I-Abbas Nâşî el-Ekber, İbn Kuteybe, Z yâedd n İbnü’l-Esîr ve Ebû B şr Mettâ b. Yûnus le
yaptığı b r münazara le tanınan Ebû Saîd es-Sîrâfî önde gel yordu. B r Yunan f lozofunun (Ar sto) kend
d l n n yapısı çerçeves nde ortaya koyduğu b r cada karşı mantıkçıların bu derece t bar göstermes ne
yönel k güçlü b r t razı çeren söz konusu tartışmada Sîrâfî’n n haklılığının Vez r İbn Furât tarafından
onaylanması, o dönem n genel temayülünün mantık ve mantıkçı karşıtlığı yönünde olduğuna şaret
etmekted r.
Gramerc ler temelde şu hususları öne sürmüşlerd r: 1. Cedeldek veya geometr ve sayı lm ndek kuralları
kullanma alışkanlığı kazanmış olmak mantıklı düşünme ç n yeterl d r. 2. Doğuştan güçlü zekâsı olan
b r n n mantığın lk b lg ler olmadan da sağlam b r düşünceye sah p olması mümkündür. 3. Kend başına
yeterl olan gramer n aks ne mantık d le, özell kle de gramere bağlıdır ve ona yer n bırakab l r. Sonuç
olarak düzgün fadey bozuk fadeden ayırmanın yolu mantıktan değ l gramerden geçer. B r d lden d ğer
b r d le tercüme ed len yazılarda ortaya çıkan anlam kaymaları mantıksal çözümlemelerle değ l her k
d l n gramer ne vâkıf olmakla g der leb l r. Şu hâlde mantık l mler ç n zorunlu değ ld r; devamlı
muhâkemede bulunma, doğuştan get r len zekâ veya gramer mantığın yer n alab l r.
Fârâbî ve İbn Sînâ g b mantıkçılar bu t razlara karşı, felsefeye ve sonuçta mutluluğa ulaşmada mantığın
gerekl olduğunu savunarak d l n, özell kle de gramer n bu konuda oynadığı role şaret etm şlerd r. Meselâ
Fârâbî lk t raza şöyle karşılık ver r: “Böyle b r dd a ler sürmek, ş r ezberleme alışkanlığı kazanmanın
gramat k anlamda düzgün konuşma ç n yeterl olacağını ve k ş y gramer hatalarına karşı koruyacağını
ler sürmekle aynı anlama gel r.” Fârâbî k nc t razı da, “İler sürdüğünüz dd a, gramer n kuralları
olmadan da d l n düzgün b r şek lde kullanılab leceğ dd asıyla benzerl k taşır” şekl nde cevaplandırır.
İbn Sînâ k nc t raza ver len cevabı daha da gel şt r r. Ona göre nsanın doğuştan z hn nde doğru b r
tanım ve del l n bulunması mümkündür; ancak bu b r yeteneğ n sonucu değ ld r, dolayısıyla başka
durumlarda yanlışa düşmekten nsanı koruyamaz. Böyle b r n n düşünces nde sabet etmes atıcının
hedef rastgele tutturmasına benzer. İbn Sînâ, mantığa ht yacı ortadan kaldıracak b r yeteneğe sah p

olunsa b le onu yanlışa düşmekten korumanın mümkün olmadığını farketm şt r. Bu durum söz konusu
yeteneğe tam olarak hâk m olmama, hmalkârlık ve d ğer sebeplerden dolayı onu etk l b r şek lde
kullanmanın mkânsızlığından kaynaklanmaktadır. İbn Sînâ b r tara an mantıkla gramer, d ğer tara an
mantıkla aruz arasındak farkı göster r. Ona göre Allah'ın h dayet dışında h çb r şey doğru düşünceye
varmada mantığın rolünü üstlenemez.
Mantıkçıların üçüncü t razla lg l görüşler ne gel nce, meselâ Fârâbî gramerle mantık arasında benzerl k
yanında farklılıkların da bulunduğunu hatırlatır. Mantık düşüncey veya ma‘kuller , gramer se fadeler
yöneten kurallar manzumes olması bakımından k s arasında benzerl k vardır. Bununla b rl kte mantık
herhang b r zaman, yer ve d l farkı gözetmeks z n nsan düşünces ne mahsus olan tümel kurallar ve bu
düşünceye delâlet eden fadeler manzumes , gramer se sadece bel rl b r d le mahsus olan özel kurallar
manzumes d r. Fârâbî mantığı kolaylaştırmada gramer n öneml b r rolü olduğunu kabul etm şt r. Fakat
gramer sanatı konuşulan, mantık se akılla kavranılan şey n doğruluğuyla lg l b lg ver r; aynı şek lde
gramer ana d l n konuşan b r k mseye alışkanlığıyla doğru konuşma gücü kazandırırken mantık
kavranılan şeyde doğruluğu elde etme gücü kazandırır. Gramer sanatı d l düzeltt ğ g b mantık sanatı da
z hn düzelt r.
İbn Sînâ da b r mantıkçı ç n fadeler n araştırılmasının zorunlu olduğunu, fakat onun mantıkçı
olmasından dolayı makuller kavrama, d yalog ve let ş m kolaylaştırma amacı dışında kel melerle b r nc
derecede lg lenmes n n gerekl olmadığını bel rtmekted r. İbn Sînâ’ya göre sadece bu sebepten mantığın
bazı kısımlarında lafızlar konusu ncelenmekted r. Ancak makullere tekabül eden lafızlar hakkında
konuşma da ma'kuller hakkında konuşma anlamına gel r. Y ne de bundan lafızların mantığın konusu
olduğu sonucu çıkmaz. İbn Sînâ’nın d l-mantık l şk s nde hedefled ğ şey d l n düşünceye yan z h ndek
f k rlere mutabık kılınmasıdır. Çünkü d l n delâlet değ şeb ld ğ hâlde düşüncen nk değ şmez. Fârâbî ve
İbn Sînâ’nın bu düşünceler , İslâm kültür dünyasında daha sonra yet şen mantıkçılar üzer nde etk l
olmuştur.
Gramerc lerle mantıkçılar arasındak bu tartışma her k alanın hedef n , fonks yonunu ve aralarındak
l şk y görme açısından faydalı olmuştur. Meselâ nah vc Ebû Saîd es-Sîrâfî’n n mantıkçı Ebû B şr Mattâ b.
Yûnus’a yöneltt ğ t razlardan mantığın d lsel b r şlev bulunduğu ve gramer n mantık ç n b r ön hazırlık
olduğu şekl nde b r sonuç çıkarılab l r. Bu tartışmada Sîrâfî’n n mantığın ancak ç nden çıktığı d le
uygulanab leceğ net ces ne ulaşması şaşırtıcıdır. Böylece o Ar sto mantığını Grekçe’ye hapsetm ş
olmaktadır.
B r grup Müslüman düşünür se mantıkçılarla gramerc ler arasındak tartışmada orta b r yol tutmuştur.
Ebû Süleyman es-S c stânî ve öğrenc s Ebû Hayyân et-Tevhîdî’n n önderl k ett ğ bu grup her mantık
doğrusunun gramer doğrusu, her gramer doğrusunun da mantık doğrusu olduğunu ler sürmüştür.
Mantıkla gramer aynı nesnen n k yüzü g b d r; mantık fadeler n ç yüzünü, gramer se dış yüzünü
düzenler.

İslâm Kültür Dünyasında Mantık Aleyhtarlığı. İslâm ülkeler nde Grek mantığının değer n bel rtmede ve
kullanılmasını savunmada büyük gayret sarfeden tara arların yanı sıra onu tamamıyla gereks z görenler
de vardı. B r nc gruptan olan İbn Rüşd, Grek mantığını neredeyse tamamen ben msem şt r. Fârâbî, İbn
Sînâ, İbn Hazm, Gâzzâlî ve İbn Haldûn g b ler se Ar sto mantığının temel prens pler n n büyük b r kısmını
kend kültür, d l ve d nî nançlarına uyacak şek lde gel şt rerek kabul etm şlerd r. Takıyyüdd n İbn
Teym yye, İbn Kayy m el-Cevz yye ve Süyûtî g b âl mler se mantığı tamamıyla reddetm şlerd r. Onlar
Ar sto mantığının Müslümanların ş ne yaramayacağı, Hz. Peygamber ve ashabının kullanmadığı b r b dat
sayıldığı, l mler buna dayandırmanın zorunlu olmadığı, düşüncey yanlışa düşmekten koruyacağı
dd asına rağmen bu dd asını gerçekleşt remed ğ g b gerekçelerle bu lme cephe almışlar, hatta onunla
meşgul olmayı haram saymışlardır.
Mantık aleyhtarlığını şu sebeplere bağlamak mümkündür: 1. İslâm düşünces n yabancı etk lerden
koruma gayret ; 2. D nî l mler n hmal ed leceğ kaygısı; 3. Mantığın hem g r ş şekl n n (Müslümanlar esk
mantık l teratürünü Yahud , Hr stîyan, mecûsî ve sâb î müterc mler vasıtasıyla tanıdılar), hem
kavramlarının ve konularının (kategor ler, tümeller, anal t kler, cevher, modal te, dedüks yon, endüks yon,
d yalekt k, retor ka, safsata vb.) lk anda Müslümanlar tarafından yadırganacak mah yette olması; 4.
Mantıktak bazı prens pler n geleneksel kelâm metotlarına ters düşmes (esk kelâmcıların kullandığı
kelâm del ller yle yen mantık usulü b rb r ne benzem yordu; meselâ “ n kâs-ı ed lle” (del l ptal ed l nce
medlûl de bâtıl olur) kelâm mantığının esasını teşk l ett ğ hâlde mantıkçılar tarafından geçers z
sayılmıştır); 5. Düşüncey kısırlaştırdığı, zevk yolunu tıkadığı dd ası (özell kle sûfîler her şey mantık
ölçüsüne vurmaya karşı olmuşlar ve bunun düşüncey kısırlaştırdığını ler sürmüşlerd r); 6. Îlmî
faal yetler mantığa dayandırmanın zarur olmadığı anlayışı; 7. H ssî gerekçeler (dogmat k düşünme, ön
yargılı bakma, karşı tarafı küçük görme temayülü vb.). Bu sebeplerle bazı kelâm âl mler Ar sto mantığını
haram saymışlarsa da mantığın b r nc bölümü olan “kategor ler” har ç daha sonrak kelâmcılar bu lm n
tedr s ne cevaz verm şlerd r.
Bu t razlara karşılık Fârâbî, nazarî-kesbî l mler n tahs l nde y b r vasıta olmasından dolayı mantığı
“ l mler n re s ”, İbn Sînâ bütün l mler n daha y anlaşılmasına h zmet ett ğ ç n “huddâmü’l-ulûm” d ye
adlandırmıştır. Seyy d Şerîf el-Cürcânî, Metâl ’l-envâr’da bu lm anlamayanların onun faydasını da nkâr
ett kler n bel rtm şt r. Mantığın meşruluk kazanmasında Gazzâlî özel b r yere sah pt r. Mantık lm n Sünnî
İslâm kelâmına sokmayı başaran Gazzâlî’ye göre mantığın d ne ne olumlu ne de olumsuz b r etk s vardır.
Mantıkta ele alınan meseleler n h çb r d n n ana konularıyla lg l olmadığından onun red ve nkâr
ed lmes gerekmez. Gazzâlî’n n bu tutumuna şaşıranlar veya İbn Teym yye g b tepk gösterenler de
bulunmasına rağmen t razlar zamanla ş ddet n y t rm ş, muhal fler n sayısı g tt kçe azalmıştır. Böylece
İslâm âlem nde meşru yet daha da pek şt r len mantık lm hızlı b r şek lde yayılmış, sonunda onu
öğrenmen n farz-ı k fâye olduğuna karar ver lm şt r.

Osmanlı Medreseler nde Mantık. Osmanlılar’a nt kal eden temel mantık k taplarında mantık konuları
“tasavvurât” (kavram mantığı) ve “tasdîkât” (hüküm mantığı) olmak üzere k temel başlık altında
toplanmaktadır. Genel olarak sözler n ncelenmes ve delâlet bahs mantığın d ğer konularına b r g r ş g b
düşünülüp mantık k taplarının başına konulurken tasavvurâtın başlangıç lkeler olarak beş küllî ve
maksadı olarak da tanım bahs yer almaktadır. Ardından tasdîkâtın lkeler olarak önermeler, maksadı
olarak da kıyas veya burhan gelmekted r. B r bakıma kıyas teor s n bütünleyen beş sanat se en sona
bırakılmakta, böylece klas k mantığın dokuz bölümü farklı b r tert ple sıralanmaktadır. Bu şekl yle mantık
s stemat ğ Osmanlı önces dönemden t baren âdeta kl şe hâl ne gelm şt r.
Tanz mat dönem nde ıslahına çalışılan medrese programlarında mantık y ne yer almış ve çeş tl eğ t m
kademeler nde okutulmak üzere b lhassa XIX. yüzyılın k nc yarısından t baren çok sayıda Türkçe mantık
k tabı yazılmıştır. Bunların ana kaynağı y ne Ebherî’n n Îsâğûcî’s d r. Îsâğûcî tercüme veya şerh ed lerek
yen tel flerde onun planı esas alınmışsa da bunlar arasında geleneksel olmayanlar da vardır. Al Sedad’ın
Avrupa’dak yen mantık akımlarını da ç ne alan lk Türkçe tel f mantık k tabı Mîzânü'l-ukûl f 'l-mantık
ve’l-usûl’ü böyle b r eserd r. K tap 1885’te yayımlandığında Türk f k r hayatına hâlâ Fârâbî-İbn Sînâ
geleneğ ne uygun mantık anlayışı hâk md . Avrupa’da se XVI. yüzyıldan t baren b l mlerde metot sorunu
mantık konuları arasında ele alınmaya başlanmış, XX. yüzyılda sembol k mantık çalışmaları hızlanmıştır.
Al Sedad’dan sonra Batı’nın etk s yle mantıkta esk anlayışın terked ld ğ ve mantık problemler n n
Avrupaî tarzda ele alındığı görülmekted r. Cumhur yet’ n lk yıllarını da ç ne alan bu dönemde, pedagoj k
amaçla yayımlanan eserler n dışında Yen Çağ felsefes nde ortaya çıkan bazı yen metaf z k mantıkları,
George Boole le başlayan ceb rsel mantığı ve bunun gel şmeler nden doğan loj st ğ tanıtan eserler de
vardır. Pedagoj k amaçlı mantık k taplarında Avrupa’da bu konuda yapılan yayınlar örnek alınmış,
özell kle l seler ç n yazılanlarda mantık konuları sûrî mantık ve tatb kî mantık olmak üzere k bölüme
ayrılarak b r nc bölümde Ar sto mantığına pek az yer ver l rken k nc bölümde ayrıntılı b ç mde l mlerde
metot konusu şlenm şt r. Bu k taplar arasında çev r olanları da vardır.
Yen Çağ’da Batı’da Mantık. Rönesans’la başlayan tab at b l mler ndek gel şmeler karşısında esasını
kıyasın oluşturduğu Ar sto mantığının metot olarak yeters zl ğ ortaya çıkmış, Bacon ve Descartes
sayes nde kıyasın yeters zl ğ görülerek yen metotlar aranmış, özell kle Bacon tümdengel me karşı
tümevarım metodunu esas almıştır. Yen Çağ felsefes nde l mlerde metot meseles n n mantıkta ağırlık
kazanması ve mantık k taplarına metot bahs n n eklenmes mantığın d ğer bölümler n n büyük ölçüde
hmal ed lmes ne sebep olmuş, bu gel şme mantığın özüne yen b r şey katmamıştır. Çünkü bu bölümde
ele alınan b l mler sınıflaması, b l mler n konuları, metotları, lkeler vb. meseleler mantıktan çok b l m
felsefes n n sahasına g rmekted r. Mantıkta asıl gel şme XIX. yüzyılın k nc yarısında başlayan ve loj st k,
yen mantık, modern mantık d ye de anılan sembol k mantık çalışmalarıyla olmuştur.

Modern mantık anlayışı temelde d l problem nden doğmuştur. Klas k mantıkta da d l öneml d r, hatta
Ar sto’nun mantığı d le göre düzenled ğ n söylemek mümkündür. Fakat bu mantıkla modern mantığın
d le bakışı farklıdır. Klas k mantıkta d l, gel şen ve değ şen nsan düşünces n fadede zorunlu ve d nam k
b r vasıtadır. Semboller stat k kalıplar olduğundan her an değ şeb len düşünceler zeng n b r şek lde fade
etme güçler yoktur. Modern mantık tara arlarına göre se d l sadece düşünceler değ l duyguları da fade
ett ğ nden dış dünyayı karşılamada yeters z kaldığı g b bel rs z, çok sesl , çok anlamlı sözcüklerle yanlışa
da araç olmaktadır. Böylece modern mantık anlayışını savunanlar, mantığı çer kten soyutlayarak
evrensel-matemat ksel yan sembol k b r d l kullanma yoluna g rm şlerd r.
Modern mantığın lk müjdec s olarak Raymond Lulle (ö. 1315) görülür. Lulle mantığı mekan k b r sanat
olarak kabul ed yor, tamamen b ç me a t görüyordu. Büyük ölçüde Lulle’ün etk s nde kalan Le bn tz, b r
tara an Ar sto mantığı üzer nde çalışmalar yaparken d ğer tara an yen b r mantık kurmayı denem şt r.
Le bn tz, akıl yürütme kurallarının matemat k kuralları g b olması ç n mantıkta akıl yürütmen n
önermeler n çer ğ nden tamamen bağımsız b r şek lde şlenmes n st yordu. Le bn tz bu s steme
“carakter st que un verselle” d yordu. Asıl sembol k mantık çalışmaları se XIX. yüzyılın k nc yarısında
Augustus de Morgan. George Boole ve Stanley Jevons le başlar. Bu İng l z mantıkçıları, ceb r n şlem ve
şaretler n mantığa uygulayarak matemat ğ mantığa b r çeş t temel yapmak stem şlerse de mantık alanı
matemat kten daha gen ş olduğu ç n mantığın bu yolda gel şmes mümkün olmamıştır.
XIX. yüyılın sonlarına doğru kümeler teor s ndek paradokslar meseles matemat kç ler n d kkat n mantık
üzer ne çekm ş, Bertrand Russel bu paradoksların kökler n n der nde olduğunu gösterm şt r.
Paradokslardan kaçınmak ç n mantık araştırmalarına yönelmek gerek r. Paradokslar köklü b r mesele
ortaya koyuyordu, klas k mantık se bunları çözem yordu. Russel ve Wh tehead’ n yayımladıkları Pr nc p a
Matemat ca adlı eserle loj st k denen yen mantık kurulmuştur. Bu sembol k mantıktı. Bu eserden sonra
XX. yüzyılın başlarında yen mantığın k nc büyük eser olarak H lbert ve Bernays’ın b rl kte çıkardıkları
Grundlagen der Mathemat k görülür. Matemat ğ temellend rmek ç n kurulan bu yen mantık İng l z
mantıkçılarının g r ş mler n n aks ne başarı sağlamış ve yen mantık çalışmaları bu yönde gel şm şt r.
Ancak bu mantık, en modern b ç m yle b le başlangıç aşaması dışında doğrudan felsefî b r önem
taşımamakta, ler aşamalarında se felsefeden çok matemat ğ n konusu sayılmaktadır. İk değerl mantık
(önermeler mantığı ve n cel k mantığı) G. Frage tarafından kurulmuş, Russell, Wh tehead ve H lbert
tarafından ş md k b ç m yle ortaya konulmuştur. Çok değerl mantık s stemler n se J. Lukas ew cz ve E.
L. Post kurmuştur. Hans Re chenbach da “ ht mal yet mantığı” adıyla sonsuz sayıda doğruluk değerl b r
mantık s stem gel şt rm şt r.
Modern mantık, Türk ün vers teler ne Re chenbach’m İstanbul Ün vers tes Edeb yat Fakültes nde 1938’de
verd ğ loj st k dersler yle g rm ş, 1942’de Ankara Ün vers tes D l ve Tar h-Coğrafya Fakültes nde, 1965’te
Ortadoğu Tekn k Ün vers tes nde okutulmaya başlanmıştır. B rçok ülkede henüz deneme safhasında olan
bu mantığın, 1967-1968’lerden t baren Türk ye’de bazı l selerde de tecrübe mah yet nde okutulmasına
karar ver lm şt r.
Ana Konular ve Problemler. Mantık f k r b nasının yapı taşları olan kavramları, kavramlardan oluşan
önermeler , önermeler arası l şk ler , önermeler vasıtasıyla düzgün çıkarımlarda bulunmanın ölçü ve
kurallarını nceler. Kısacası mantık del ller , b l nenlerden b l nmeyenlere ulaşma yollarını göster r.
Ar stocu ç zg ye göre b lg tasavvur ve tasd k d ye k kısma ayrılır. Bu ayırım Arapça mantık k taplarının
ortak özell ğ d r. Tasavvur, b r objen n -tems l ett ğ düşünülen dıştak gerçekl ğe tekabül ets n veya
etmes n- hükmünden uzak olarak z h nde kavranmasıdır. Bu z hnî obje bas t, münfer t ve mürekkep
olarak üçe ayrılır. Meselâ “Allah” bas t, “ nsan” münfer t, “ahlâklı” veya “akıllı hayvan” mürekkep
kavramlardır. Tasd k se hüküm vermek suret yle b r objen n tems l ett ğ dıştak gerçekl kle tam olarak
uyuşacak şek lde kavranmasıdır. Ancak bu, tasd k n her zaman doğru olduğu anlamına gelmez, tasd k
doğru da yanlış da olab l r.
Ar sto g b İslâm mantıkçıları da kıyası en güven l r del l şekl , burhanı da en güven l r kıyas şekl kabul
etm şlerd r. Kıyas, öncüller n sonucu zorunlu kıldığı b r söz veya dd adır. Burhan se öncüller n
kes nl ğ n n zorunlu b ç mde sonucun kes nl ğ ne götürdüğü kıyastır. Burhanda b r prens p olarak şlev
gören tanım konunun mah yet n n llet n tay n eder k bu llet orta ter md r. Bu sebeple burhanî b r
sonucun dayandığı tanımın tam olması gerek r. D ğer k del l şekl olan tems l (analoj ) ve st krâ se
(tümevarım) zannî b lg ver r, yan bunlar çer k değer açısından zayıf del llerd r.
Mantığın üzer nde durduğu kavramlar önermelere, önermeler de kıyasa ön hazırlıktır. Kıyastan sonra
şlenen beş sanat se kıyasın uygulanma alanıdır. Bunlardan mantık konularının kıyas merkez alınarak
şlend ğ anlaşılmaktadır. İslâm mantıkçıları, Ar sto’nun mantık küll yatına (Kategor ler, Önermeler, Kıyas,
Burhan, Cedel, H tabet, Ş r ve Sof st ka) g r ş olarak Porphyr os’un Îsâgûcî’s n de ekley p mantığı dokuz
kısımda ele almışlardır. İslâm mantıkçılarına göre mantığın bu dokuz bölümünden lk k s n n çerd ğ
konular tasavvurât, d ğer yed s tasdîkât olarak adlandırılır. Batı l teratüründe bu konulardan lk dördüne
“formal” (b ç msel), d ğer beş ne “ nformal” ( çer ksel) mantık denm şt r. İslâm mantıkçılarının
k taplarında lk dört konu ağır basmış, bunların muhtevaları mantığın asıl konusunu teşk l etm şt r.
Kıyasın uygulama alanı olan d ğer beş konu se lmî ve prat k hayattak önem ne rağmen fazla
şlenmem şt r. Medreselerde asırlarca klas k mantık bu düzenle ncelenm şt r.
Cevher (töz), n cel k (kemm yet), n tel k (keyf yet), görel k ( zâfet-n sbet), mekân, zaman, durum (vaz‘),
sah p olma (mülk yel k), etk (f l) ve ed lg ( nf âl) kavramlarından oluşan kategor ler “bütün varlıkları
beyan etmem ze yarayan şek ller” demekt r. D ğer b r fadeyle kategor ler temel yüklemler, temel
kavramlardır. Ar sto’ya göre gerçek b lg , tümel olarak oluşturulan ve her şey ç ne alan hükümler
vasıtasıyla ortaya çıkar. Hüküm den len şey se k ter mden oluşur. Bu ter mlerden b r konuya delâlet
eden mefhum, d ğer bu konu hakkındak b r faded r. Münfer t olması şartıyla b r konu hakkında on türlü
konuşma mkânına sah b z. Bu sebeple Ar sto buna kategor ler sm n verm ş, İslâm mantığında da
makülât den lm şt r.

Klas k mantığın önermeler bölümünde önermen n unsurları, önerme çeş tler ve önermeler arası l şk ler
ele alınır. Önerme b r hükmün d lle fades d r. Hüküm se k f k rle (konu) yüklem arasında b r l şk
kurmak, b r f kr d ğer nde doğrulamak yahut reddetmekt r. İslâm mantıkçıları önermen n bu ç yönlü
temel n tel ğ n göz önünde tutarak onu, “Söyleyene bu sözünde ‘doğrudur’ yahut ‘yanlıştır’ demen n
geçerl olduğu sözdür” şekl nde tanımlamışlardır. İslâm mantıkçıları mantıkta lafızlar ve kategor lere
tasavvurât, önermeler ve del ller çeren bundan sonrak kısma da tasdîkât dem şlerd r. Tanım ve bölme
şlemler her ne kadar önerme formunda se de hükmün yanı sıra b r hükmü farzetmey de çermed ğ ç n
bunlar gerçekte önerme olmayıp tasavvurlar kısmında değerlend r l r. Tanım tanımlananın yer ne,
tanımlanan da tanım yer ne geçeb l r. Tanım ve bölmeye t raz ed lemezse de önermeye t raz ed leb l r.
Önerme b rden fazla ter mle yapılmış, b r steğ değ l b r durumu b ld ren dd a veya hükümdür. Mantık
önermeler arası l şk ler konu alır; doğru veya yanlış b r dd a ler sürmeyen soru, em r, dua ve temenn
fadeler ve bunların l şk ler yle uğraşmaz. B r önermede konu, yüklem ve bağ den len üç unsur bulunur.
İslâm mantıkçıları klas k mantığın başlıca konularından olan kıyas ter m n , “Önermelerden kurulu b r
del ld r k o önermeler konulduğunda ondan zarur olarak d ğer b r önermen n çıkması gerek r” şekl nde
tanımlamışlardır. Kıyas, sonuçta sebeb n ç nde taşıyan b r hükme varmaktır k bu sebep orta ter md r.
Esas t bar yle orta ter m n görev b r kavramdan d ğer ne geçerken aracı olmak, böylece k hüküm
arasındak l şk y sağlayarak sonuçta büyük ter mdek hükmün küçük ter me de let lmes n tem n
etmekt r.
Önceden ver len önermen n her b r ne öncül, onlardan zorunlu olarak çıkan önermeye de sonuç den r.
Tam ve düzenl her kıyasta büyük, küçük ve orta olmak üzere en az üç ter m ve üç önerme bulunur. Büyük
ter m sonuçta yüklem olan, küçük ter m sonuçta konu olarak bulunan ter md r; orta ter m se büyükle
küçük ter m arasında bağlantı kurmayı, llet b rl ğ n bulmayı ve karşılaştırma yapmayı sağlar.
Öncüllerden ç nde büyük ter m n bulunduğu önermeye büyük önerme, küçük ter m n bulunduğu
önermeye küçük önerme den r. Öncüller kabul ed l nce bunlardan zorunlu olarak çıkan üçüncü önermeye
se sonuç adı ver l r.
Kıyas, düşünen ve akıl yürütmede bulunan nsanın hataya düşmemes n sağlar. Bundan dolayı başta
Fârâbî olmak üzere b rçok İslâm mantıkçısı mantığı ve onun temel konusunu teşk l eden kıyası b r b nanın
yapımı ç n gerekl olan aletlere benzetm şt r. İhvân-ı Safâ da kıyası ş rde aruza ve nes rde nah v
sanatlarına, lm- nücûmda usturlara, alışver şte ölçü ve tartı aletler yle hesap lm ne benzet r.
İslâm mantığının d ğer b r konusu olan tümevarım, “z hn n özellerden genellere, t kellerden tümellere,
m sallerden ka delere veya olaylardan kanunlara doğru çıkış şekl ndek düşünce tarzı” olarak tanımlanır.
D ğer b r fadeyle tümevarım “b r bütünün parçalarına dayanarak bütün hakkında hüküm vermek”
demekt r. Tümevarımın tam ve eks k d ye k şekl vardır. Eğer b r bütünü oluşturan parçaların veya b r
sınıfı oluşturan b reyler n heps n nceleyerek o bütün veya o sınıf hakkında hüküm ver l rse buna tam
tümevarım den l r.

Klas k mantığın esas bölümünü kıyas teşk l eder, kavramların ve önermeler n ncelenmes kıyasa
hazırlıktır. Kıyastan sonra ele alınan ve onun uygulama alanı olan beş sanat se kurulan del ller çer k
veya doğruluk dereces ne göre nceler. Bu sebeple klas k mantığın bu son bölümü daha çok del ller n
çer ğ yle lg l d r. Kıyas öncüller n çer k değer ne, sağlam b lg ver ş sırasına göre burhan, cedel, h tabet,
ş r ve safsata olarak beşe ayrılır. Bu beş del l türünden kıyas kurmak ve onları usulüne uygun b ç mde
kullanmak da b r maharet gerekt rd ğ nden bu del llere sanat denm şt r. İslâm dünyasında bunlar ç n
beş sanat tab r n lk kullanan mantıkçının Fârâbî olduğu tahm n ed lmekted r. Kıyasta kullanılan
önermeler çerd kler b lg ler n doğruluk dereces ne göre başlıca yed kısımda ncelenm şt r.
14.2. Materyalizm
Evrendek tek tözün madde olduğunu, varlığın f z k b r n tel k taşıdığını ve evrende t nsel b r tözün
bulunmadığını öne süren bu öğret , yalnızca maddey var kabul eder; z h n ya da ruh, materyal zme göre,
k nc dereceden b r varlığa sah pt r. Gerçek dünyanın, hâller ve l şk ler t barıyla değ şen madd
şeylerden meydana geld ğ n savunan materyal zm, madd b r şey ya da nesney se, sadece mekân ve
zaman ç nde olma, şek l, büyüklük, kütle, katılık, sıcaklık türünden f z k özell kler serg leyen b r nesne
olarak tanımlar.
Vahye ve vahye dayanan d ne, geleneksel olarak kutsanan batıl nançlara, c dd araştırma ve
argümanlardan çok arzularının sonucu olan kanaatlere karşı olumsuz b r tavır alan ve t nsel b r gerçekl k
olarak Tanrı’nın h çb r şek lde varolmadığını savunan materyal zm, değerler alanında, madd zeng nl k ve
refahın, bedensel tatm nler n ve duyumsal hazların nsanın elde etmes ya da ulaşması gereken en temel
değerler olduğunu dd a eder.
Materyal zm antropoloj de, nsan kültürünün b rçok yön ya da boyutunun salt madd temeller üzer nde
açıklanab leceğ n savunur; kültürel alanda, kültürün tar h ç ndek üret m ve alımlanma koşullarından
ayrılmaz olduğunu; pol t k anlamı bulunmayan h çb r kültürel prat k bulunmadığını ve dolayısıyla
kültürün bütünüyle pol t k olduğunu savunan görüşü fade eder.
İslam felsefes ve İslam düşünces nde Materyal zm kavramının nasıl anlaşıldığı göstermek ç n ç n TDV
İslam Ans kloped s ’n n, “Materyal zm” maddes n bazı kısaltmalarla aşağıda ver yoruz:
MATERYALİZM
Maddî âlem n ötes nde herhang b r varlık alanı tanımayan dünya görüşü.
Sözlükte materyal zm "maddec l k" (özdekç l k) anlamına gelmekte olup Lat nce “mater a” (madde)
kel mes nden türem şt r. Var olan her şey n maddeden baret olduğunu, maddeden bağımsız f z k ötes b r
alanın (metaf z k) bulunmadığını, b l nç, duygu, düşünce vb. unsurların maddeden kaynaklandığını, olup
b ten her şey n sadece maddî sebeplerle açıklanab leceğ n , sonuç olarak tab atüstü b r gücün mevcut
olmadığını ler süren, özünde tanrıtanımaz (ate st, mülh d) doktr nler bütününe ver len addır. Materyal st
de bu nanca sah p k ş d r.

Madde-ruh ayırımı yapmayan, b rb r nden bağımsız varlık-düşünce (doğa-b l nç) düal zm ne karşı çıkan
materyal zm maddey tek gerçek kabul etm ş ve her şey ona nd rgem şt r. Metaf z ğ reddetmes n n tab
b r sonucu olarak sp r tüal zm, deal zm, rasyonal zm vb, d s pl nlerle ters düşen materyal zm başta Tanrı
nancı olmak üzere yaratılış, badet, melek, vah y, peygamberl k, kutsal k taplar ve âh ret g b d nî
nançların b rer yanılgıdan baret olduğunu ler sürer. Determ n zm esas alır, tab atta amaçlılığa
(teleoloj ) mkân tanımaz, varlığı metaf z k sebeplere bağlayan açıklamalara karşı çıkar. Bu durumda
materyal zm f z k ötes kanunları ve tab atüstü varlıkları reddeden b r teor d r.
Materyal st düşünceye esk Ç n ve H nt kaynaklarında rastlanmakla b rl kte onu s steml b r d s pl n hâl ne

get renler atomcu yaklaşımlarıyla Leuk ppos, Demokr tos, Ep kuros ve Lucret us g b Ant k Çağ Yunan
f lozofları olmuştur. Felsefî problem olarak varlığın özünü (arche) ve eşyanın bu özden nasıl oluştuğunu
araştıran bu düşünürler madden n yaratılmadığını ve yok olmayacağını ler sürmüşlerd r. Bunlara göre
evren maddeden ve boşluktan oluşmuştur; madde de atomlardan meydana gelm şt r. Atomlar devamlı
hareket hâl nde olup sonsuz ve sınırsızdır. Boşluk eşyanın çer s nde hareket ett ğ şey olup var olmanın
zorunlu şartıdır. Düşünce de b r tür atom hareket d r. Ruh se canlı b r varlığı cansızdan ayıran nesne,
raf ne olmuş maddî b r varlıktır. Vücutla b rleşen bu arı madde duyumlara mkân tanımaktadır. Ölüm bu
b rl ktel ğ n çözülmes d r. Âlem veya gök c s mler n yöneten tab atüstü b r güç bulunmamaktadır.
Yunan felsefes n n önde gelen s mler olan Sokrat, Eflâtun ve Ar sto materyal zm n varlığı açıklamada
yeters z kaldığını gösterm şlerd r. Akla, düşüncen n objekt f değer ne, fert üstü b r normun (Da mon)
varlığına nanan, ahlâkî değerlere önem vererek erdem ön plana çıkaran Sokrat, kullandığı küllî
kavramlarla materyal stler n atom st görüşler n çıkmaza sokmuş, b r yandan da materyal zm n asırlarca
düşmanlığını yapacak olan Eflâtun'un deal zm ne zem n hazırlamıştır. Maddî âlem n oluş hâl nde
bulunduğunu, bell b r amaç doğrultusunda şled ğ n , Tanrı tarafından şek llend r ld ğ n , dolayısıyla ezelî
ve ebedîl ğ nden söz ed lemeyeceğ n söyleyen, buna karşılık dealar dünyasını asıl kabul eden Eflâtun,
başta y kavramı olmak üzere ahlâkî kavramların kend başına bağımsız varlıklar olduğunu, dealar
dünyasından gelen ve geç c olarak bedenle buluşan ruhun tekrar geld ğ yere döneceğ n ve ölümsüzce
yaşayacağını ler sürerek materyal st düşüncey temelden sarsmıştır. Madden n kend s nde gerçekleşme,
hareket veya oluş lkes bulunmadığını, sadece var olmak ç n b r tür gerekl l k olduğunu söyleyen Ar sto
maddeye form kazandıran fakat kend s madde olmayan, değ şmeyen, mükemmel ezelî ve ebedî mutlak
form ( lk hareket ett r c ) kavramını ortaya koyarak Demokr tos'un materyal st düşünceler n eleşt rm ş,
madden n ötes nde ve önces nde z h ndek tümel kavramlardan ve fenomenler dünyasını anlamaya
yarayan kategor lerden söz etm şt r.
Orta Çağ'dak skolast k felsefen n hâk m yet net ces nde kend ne rahat hareket alanı bulamayan
materyal st düşünce teoloj n n de güçlenmes yle XVII. yüzyıla kadar yen gel şmeler kaydedemem şt r.
XVII. yüzyılla b rl kte özell kle f z ktek gel şmeler sonucunda materyal zmde yen den b r canlanma
görülmüştür. Özünde d n eleşt r s n ve k l se tepk s n barındıran bu sürec n tems lc ler arasında,
Ep kuroscülüğü yen den kurmaya çalışan P erre Gassend le tab atçılığı esas alarak k l seye ve teoloj ye
savaş açan Thomas Hobbes bulunmaktadır. XVIII. yüzyıl Avrupa'sında John Toland, Jul en de la Mettr e.
Den s D derot ve Baron d' Holbach materyal zm n öncüler durumundadır. Metaf z ğe karşı s steml b r
şüphec l ğ n görüldüğü bu dönemde tab atçılığı esas alan d'Holbach tek gerçeğ n ezelî ve ebedî olan
madde olduğunu, Tanrı’nın varlığı g b tab atüstü nançların nsandak hayal gücünden ve m st k
eğ l mlerden kaynaklanan temels z dd alar sayıldığını bel rtm şt r. Baron d'Holbach'ın güçlü tezler ne
rağmen Aydınlanma felsefes n n önde gelen k düşünürü Rene Descartes ve Immanuel Kant materyal st
felsefeye ağır b r darbe vurmuştur. Ruhun ölümsüzlüğünden, algılardan kaynaklanmayan, ancak z h nde
mükemmel derecede var olan Tanrı kavramından söz etmes nden, "Düşünüyorum, o hâlde varım"
fades yle varlığı b l nc n üzer ne nşa etmes nden dolayı Descartes materyal stler ç n hayal kırıklığı
yaratmıştır. Y ne Kant'ın duyulur alanın (fenomenler dünyasının) ötes nde b l nemeyen (nomen) b r
alandan söz etmes , prat k akıl nancı üzer ne metaf z k kurmayı denemes (ahlâkî gerekçelerle Tanrı
nancına varması) materyal zm n önüne yen dönemde c dd engeller çıkarmıştır.
XIX. yüzyılla b rl kte materyal st düşünce yen boyutlar kazanmış, f z k ve k myanın yanında b yoloj ,
zooloj , tıp, ps koloj ve antropoloj g b b l m dallarındak gel şmeler n etk s yle metaf z k düşünceler
yavaş yavaş b r kenara bırakılmıştır. Özell kle Charles R. Darvv n' n canlıların oluşumu ve üremes yle lg l
tezler yle Ludw g Feuerbach'ın nsan merkezl felsefes ve S gmund Freud'un ps kanal zle lg l bulguları
materyal st düşünceye hız kazandırmıştır. Darw n’e göre bugünkü canlı yapılar doğal b r süreç çer s nde
bas t b r organ zmadan gel şm ş, canlı hücreler de nes lden nes le genet k değ ş me uğramıştır.
Değ şmen n arkasında doğal gereks n mler yatmaktadır. Doğal seleks yon den len süreçte güçlü canlılar
varlıklarını devam ett r rken çevreye uyum sağlayamayan, rekabet edemeyen zayıf canlılar yok olup
g tmekted r. Darw n' n bu f k rler yaratılışla lg l d nden bağımsız alternat f b r görüş sayılarak heyecanla
karşılanmıştır. Canlıların oluşumu konusundak mekan k açıklama tarzı yanında gaye ve düzen (telos)
f kr n gayes z maddî sebeplerle açıklama teşebbüsü Darw n' materyal st yapan unsurlardır. Ancak
Hr st yanlığı reddetm ş olsa da Tanrı'nın varlığını açıkça nkâr etmeyen ve agnost s zm ben mseyen
Darw n' n evr m anlayışı henüz kanıtlanmayan b r teor olduğu g b zorunlu olarak d ne karşı da değ ld r.
Ayrıca yaratmanın evr m sürec yle gerçekleşmes ve bu anlamda Tanrı'nın rades n n yeryüzünde tecell
etmes ht mal dışı görülmemekted r. Feuerbach da d n ve Tanrı merkezl açıklamaları reddederek nsan
merkezl (antropoloj k) b r felsefî materyal zm anlayışı kurmaya çalışmıştır. İnsan aklının kend doğasını
dışarıya yansıtarak y ne kend suret nde "yücelt lm ş" ve "k ş leşt r lm ş" Tanrı kavramını yarattığını,
böylece özünden uzaklaşarak kend ne yabancılaştığını dd a eden Feuerbach, materyal zme yen b r
boyut kazandıran Karl Marx ve Len n üzer nde oldukça etk l olmuştur.
Materyal st düşünceye vme kazandıran b r d ğer düşünür de S gmund Freud'dur. Freud, nsanda
b l nçaltına t len ve tatm n ed lmeyen arzuların bünyede rahatsızlığa yol açtığını bel rtm ş, bu sebeple
fert üzer ndek d nî baskıların kaldırılmasını ve c nsel çgüdüler n n serbest bırakılmasını stem şt r. Tanrı
nancını nsanın çocukluğunda yaşadığı korunma duygusuna nd rgeyen Freud d nî nançları da
gerçekleşmes mkânsız olan hayalî b r yanılgı saymıştır. Freud'un b l nçaltından söz etmes aslında

materyal zme beklenmed k sorunlar doğuracaktı. Ancak onun dd alarını c nsell k üzer ne kurması ve b r
anlamda ps koloj n n de f z k lm g b kurallara tâb olduğuna (ps koloj k mekan zm) nanması
materyal zme kapı aralamış oldu. Freud'un hastaları üzer ndek bulgularını kolayca genellemes , Tanrı
nancı le çocukluk duyguları arasında yakın lg kurması, Tanrı'nın baba ve Hz. İsa'nın O’nun oğlu olarak
tasv r ed ld ğ Hr st yan kültürüyle alâkalıdır. Y ne onun bell b r ön kabulden yola çıkarak sonuçları
önceden ortaya koyarcasına nançsızlığa temel bulmaya çalışması, metodu tahl l olan ps koloj y lmî
sınırların dışına taşırma ve deoloj k davranma olarak değerlend r lm ş, Feuerbach ve Marx g b Freud da
nd rgemec ve olaylara taraflı bakmakla eleşt r lm şt r.
XIX. yüzyıl sonlarında Karl Marx ve Fr edr ch Engels'le b rl kte materyal zm büyük değ ş kl ğe uğramış,
d yalekt k b r boyut kazanmıştır. Hegel mutlak dey veya ruhu varlığın kaynağı olarak görmüş ve eşyanın
ondan yayıldığını ler sürmüştü. Marx aynı formülü ters ne çev rm ş, maddey esas alıp düşünce dâh l her
şey n ondan kaynaklandığını savunmuş, böylece tab atı, sosyal hayatı ve düşüncey d yalekt k b r yöntem
kullanarak açıklaması yanında materyal zm n en köklü tar f n , yan d yalekt k materyal zm de ortaya
koymuştur. Evren n maddeden baret bulunduğunu ve kend başına var olduğunu, madden n zaman ve
mekân bakımından b l nçten önce geld ğ n , tab atta olan b ten her şey n b l neb ld ğ n ve
açıklanab ld ğ n ler süren Marx, d yalekt k materyal zm n sonuçlarını nsanlık tar h ne taşıyarak sürekl
değ şen ve bazı evrelerden geçen toplumsal yapının nsan b l nc n bel rled ğ n söylem şt r. Toplumda var
olan deoloj , d n, felsefe, sanat, ahlâk ve hukuk s stemler n n üret m gücüne hâk m olan sınıfların çıkar
çatışması net ces nde şek llend ğ n , bu süreçte proleter ( şç ) kt darının oluşab lmes ç n burjuvaz ye
h zmet eden bütün d nî değerler n (k l se) yıkılması ve Tanrı nancının ortadan kaldırılması gerekt ğ n
savunmuştur. Marx'ın bu f k rler pol t k devr m n tel ğ taşımış, sadece Batı dünyasını değ l d ğer bütün
toplumları da etk leyerek materyal zm z rveye çıkarmıştır.
Marx'ın asıl amacının felsefî anlamda ate zm sayılmadığı, daha z yade Hr st yanlığın nsanlaştırılmış Tanrı
anlayışını ve k l sey reddetmek olduğu söylense de onun d nden kopuşa ve tanrıtanımazlığa öneml
ölçüde kapı araladığında şüphe yoktur. Ancak tar hî materyal zm anlayışı da d ğer materyal st yaklaşımlar
g b uzun soluklu olmamış, dünyanın değ şen şartlarında önem n y t rm ş ve büyük hayal kırıklıkları
yaşayarak XX. yüzyılın sonuna doğru Sovyetler B rl ğ ’n n dağılması ve komün zm n çökmes yle b rl kte
nsanlığın gündem nden düşmüştür.
Marks zm' n tar hî olaylarla lg l yaklaşımı yanlı (Avrupa merkezl ) ve uyarlamacı olup gerçeğ
yansıtmamakta, ütop k b r yapı göstermekted r. Bu felsefede dealleşt r len b r projeyle gerçekleşmes zor
toplumsal devr mler amaçlanmış, genellemec b r tutumla bütün çt maî ve tar hî olayların arkasında sınıf
çatışmalarının ve ekonom k faktörler n bulunduğu ler sürülmüştür. Her şey maddî gerekçelere
dayandırılarak et k boyut göz ardı ed lm ş, çatışmasız b r toplumun oluşturulması amaçlanırken devr m n
gerçekleşmes ç n ş ddet dâh l her türlü yol mubah kabul ed lm şt r. Eş tl k ve özgürlük adına yapılan
devr mler n ardından sınıf çatışması sona ermem ş ve bundan da en çok çalışan kes m zarar görmüş,
burjuvaz n n yer ne topluma hükmeden yen b r sınıfın hâk m yet (proleterya) doğmuştur. Beklenen n
aks ne devr m sanay ler durumda olan ülkelerde görülmey p Doğu Avrupa, Asya, Afr ka ve Lat n
Amer ka g b sömürülen yoksul nsanların ülkeler nde gerçekleşm şt r. Marks zm' n kend s d n hâl ne
sokulmuş, ler gelenler kutsanmış, ortaya her yönüyle tutarlı, kapsamlı ahlâkî b r s stem konulmamış,
d n sosyal b r olay statüsüne nd rgenerek yanlış anlaşılmış, varlıkla lg l temel sorulara cevap
get r lemem şt r.
Marks st ve Len n st dünya görüşünün ayrılmaz b r parçası görülerek "b l msel ate zm" adı altında ortaya
konan tar hî materyal zm deoloj s nde İslâm tar h ne tek taraflı ve ön yargılı b r b ç mde bakılmış,
Marks zm' haklı çıkaracak yorumlara g d lm şt r. İslâm yet' n ç nde doğduğu Arap toplumunun
gerçekler yle Kur'an'ın get rd ğ mesajlar arasındak l şk göz ardı ed lm ş, Hz. Peygamber' n r sâlet ,
müşr klerle olan mücadeles , kaynağı Kur'an'la Sünnet olan İslâm meden yet bas t yakıştırmalarla
karalanmaya çalışılmıştır. Bu bağlamda materyal stler n d n ne kadar doğru anladıkları da tartışmalıdır.
İslâm yet' n evrensel b r d n olduğunu göz ardı ed p onu b rtakım tar hî, s yasî, t carî ve coğrafî şartların
gölges nde ele almak, hatta kab le ve saltanat l şk ler ne nd rgemek materyal stler n genel tutumu hâl ne
gelm şt r.
İslâm Düşünces ve Materyal zm. Câh l ye toplumunda Allah'ın varlığına ve b rl ğ ne nanan, az sayıda
nsanların oluşturduğu, Hanîfler adı ver len b r topluluğun dışında büyük çoğunluk putperestt ; ayrıca
zamanın ezelîl ğ ne nanan, yeryüzünde cereyan eden olayların Tanrı'dan bağımsız olarak "dehr" den len
b r kaynaktan ortaya çıktığını ler süren, hayatı bas t b r şek lde "oluş ve yok oluş" şekl nde anlayan,
ölümden sonra tekrar d r lmey reddeden b r topluluk mevcuttu.
Nâz l olduğu süreçte çeş tl ves lelerle Hanîfler'e övgüde bulunan Kur'ân-ı Kerîm putperestler ve dehrîler
ş ddetle kınamıştır; onları yaratılış üzer nde düşünmeye, nsanlık tar h nden bret almaya, gerçekler n
araştırılmasında ön yargılardan kurtularak sam m , dürüst ve ahlâkî davranmaya çağırmıştır. Kur'an'ın
temel öğret s ne göre bütün kâ nat Allah tarafından O'nun özgür rades yle muayyen şartlarda ve kend ne
has şley ş kanunlarıyla b rl kte yaratılmıştır. Madden n kend başına var olması, yaratıcının rades nden
bağımsız olarak cansız, harekets z, âtıl ve kaot k b r durumdan bel rl b r zaman çer s nde canlı b r
organ zmaya dönüşmes ve mevcut düzenl hâl n alması mümkün değ ld r. Bunun aks n dd a etmek
anlayış kıtlığı, b lg s zl k ve sapkınlıktır.
Kur'ân-ı Kerîm' n bu temel tavrını esas alan başlıca kelâm ekoller n n maddec düşünce karşısındak güçlü
duruşu ve tav zs z tutumuyla Tanrı merkezl düşünce üreten İslâm felsefes ve tasavvuf ekoller n n f k r
hayatına olan mutlak hâk m yetler sayes nde İslâm tar h nde s steml b r materyal st düşüncen n ortaya
çıkmadığı söyleneb l r. Bununla b rl kte bazı ferdî teşebbüslere rastlanmış ve metaryal st düşüncey fade
anlamında dehrîlerden, âlem n ezelî olduğunu ve b r yaratıcısının bulunmadığını savunan k ş lerden söz
ed lm şt r. Kur'an da bunlara atı a bulunmuş, onların dünya hayatından başka b r şeye nanmadıklarını
ve mevcut hayatlarını zamanın şek llend rd ğ n kabul ett kler n haber verm şt r. Dehrî n telemes n n
yanında Tanrı'yı, peygamberl ğ , âh ret nkâr eden, mevcut âlem n başlangıcının olmadığını düşünen ve

kend ler ne “muattıla”, “mülh d” “tabî yyûn”, "sümen yye", "ezel yye" ve daha z yade "zındık" den len
k mselere de rastlanmaktadır. Kaynaklarda s mler z kred len k ş ler arasında Ebû Al Recâ, İbn Tâlût,
Sal h b. Abdülkuddûs, Ebû îsâ el-Verrâk, Beşşâr b. Bürd, Ebü'l-Atâh ye, İbnü'r-Râvendî, Ebû Bek r er-Râzî
ve İbnü'I-Muka a' g b düşünürler ön plana çıkmaktadır. Ancak bunlardan Ebû Bek r er-Râzî le İbnü'I-
Muka a' g b bazılarının çeş tl görüş ve nançlarla lg l c dd eleşt r ler ne rağmen tanrıtanımaz veya
materyal st olmadığı söylenmekted r. N tek m Ebû Bek r er-Râzî felsefî s stem nde Tanrı'ya yer verm ş ve
O'nu ruh, madde, zaman ve mekânla b rl kte beş ezelî lkeden b r olarak görmüştür. Tab atçı ve maddec
olduğu, lâhî h kmet reddett ğ , Kur'an'a nanmadığı söylenen İbnü'r-Râvendî’n n de maddec olmadığı,
ona atfed len f k rler n hocası Ebû Îsâ el-Verrâk'a a t bulunduğu bel rt lmekted r. Beşşâr b. Bürd'ün ve y ne
ş rler nde zühd ve takvaya önem veren Ebü'l-Atâh ye'n n ne kadar materyal st oldukları da tartışmalıdır.
Esk İran kültüründen geçen ve heteredoks d ye n telend r len bazı unsurları materyal zm olarak
anlamamak gerek r. Ayrıca yaratılışın mah yet ve âlem n, dolayısıyla madden n başlangıcıyla lg l teor k
tartışmaları da materyal zm n dışında tutmak lâzımdır.
Batı dünyasıyla yoğun b r l şk ç ne g ren Osmanlı Devlet 'nde XIX. yüzyıl materyal stler n n büyük
tes rler olmuş, eserler tercüme ed lerek bell başlı eğ t m kurumlarında okutulmuştur. V ktor Hugo
(İstanbul 1302), Seşer (İstanbul 1303), Volter (İstanbul 1304) ve İnt kad ( stanbul 1304) g b eserler ve
çeş tl makaleler yle Beş r Fuad, muhtel f çev r ler ve Felsefe Mecmuasındak yazılarıyla Bahâ Tevf k,
Târîh- İst kbâl adlı eser başta olmak üzere çeş tl tercüme ve tel fler yle Celâl Nur (İler ), İct had
derg s ndek f zyoloj ve b yoloj muhtevalı materyal st yazılarıyla Abdullah Cevdet, Târîh- Kadîm (İstanbul
1321) adlı ş r yle Tevf k F kret g b düşünce adamları, Büchner ve Haeckel başta olmak üzere bazı
materyal st ve poz t v st yazarların görüşler n Osmanlı Devlet 'ne taşıyan k ş ler olmuştur. Bunlar, İslâm
dünyasının, ç nde bulunduğu sıkıntıları aşması ç n materyal st felsefeyle özdeş gördükler b l me
sarılmasının gerekl l ğ nden bahsetm şlerd r.
Materyal stlere karşı çıkarmış olduğu Ulûm gazetes nde yer alan yazılarıyla Al Suâv , Ben Ney m: H kmet-
Madd yye’ye Müdafaa s ml eser yle (İstanbul 1308) Ahmed M dhat, Madd yyûn Mezheb n n İzm hlal adlı
eser yle (İstanbul 1928) İsma l Fenn (Ertuğrul), İbtâl- Mezheb- Madd yyûn s ml eser yle (İzm r 1312)
İsma l Fer d, Red ve İsbat adlı eser yle (İstanbul 1330) Mustafa Efend (Harputîzâde), Huzûr-ı Akl ü Fende
Madd yyûn Meslek- Dalâlet (İstanbul 1332) ve Allah'ı İnkâr Mümkün müdür? (İstanbul 1327) s ml
eserler yle Ahmed H lm (Şehbenderzâde), Hakîkat- Mezheb- Neyçerî adlı eser yle (Dekken 1298/1881)
Cemâleddîn- Efgânî materyal zme karşı çıkmış ve d ne yönel k eleşt r ler cevaplandırmaya çalışmışlardır.
Doğrudan redd ye yazan bu düşünürler n dışında Sa d hâl m Paşa, Ömer Fer t (Kam), Mehmet Al Ayn ,
İsma l Hakkı (İzm rl ), Mehmet Şemsett n (Günaltay), Ahmed Na m, Mehmed Âk f (Ersoy), Muhammed
Hamd (Yazır) ve Mustafa Şek p (Tunç) de materyal st düşünceyle mücadele etm şlerd r.
XIX ve XX. yüzyıllarda Batılı materyal st etk lerle İslâm dünyasında yeşermeye çalışan maddec düşünce
çağdaş f z k, k mya ve b yoloj dek gel şmelerle b rl kte kabuğuna çek lmek zorunda kalmıştır. D n karşıtı
olarak yaşatılmaya çalışılan ve müslümanların geleneğ ne, kültürüne, örf ve âdetler ne karşı yargılayıcı,
uyarlamacı ve nd rgemec bazı maddec düşünceler de deoloj k saplantıların ötes ne g tmemekted r.
14.3. Rasyonalizm
Modern çağda Descartes, rasyonal st bakış açısını çoğumuzun b ld ğ bas t b r formülle fade etm şt r:
Duyularımın kes nl ğ nden em n olamayab l r m, onların bana anlattıkları ben aldatıyor olab l r, ama
düşünmekte olduğumdan asla kuşku duyamam. Böylece başlangıç öncülü z hn n şley ş lkes hâl ne
gel r. Düşünmekte olduğumu b ld ğ me göre, b r rasyonal st olarak görev m, kullandığım ter mlere ve
onların aralarındak bağıntılara hâk m b r tavırla mantıksal b r doğrultuda lerlemekt r. O zaman b r
düşünce s stem türet leb l r. Bu düşünce s stem de, z hn n şley ş tarzı, dış dünyanın doğası, y n n
n tel ğ , güzell k sorunu ya da toplumun ve s yaset n oluşması g b çeş tl felsef sorunlara uygulanab l r.
Çoğu rasyonal zm tara arına göre, akla başvurmak, herkeste var olan b r yet ye başvurmak demekt r.
Aklın evrensell ğ n kabul eden ama rasyonal zm n eşyalar hakkında b lg ed nmem z ve bu soruna
yaklaşımımız bakımından tek yöntem olduğunu reddedenler de vardır. Bu düşüncede olanlar
emp r stlerd r. Emp r stler, b lg n n her şeyden önce duyulardan ed n leb leceğ t razını yaparlar; her k
ekolü b rleşt rmeye çalışanlar se duyuyu b r m ktar z h nsel duyarlılık le karıştırmayı terc h ederler.
Rasyonal zm, z h n dışında var olan dünyanın gerçekl ğ nden kopma olasılığı ve evren n karmaşıklıklarını
mantıksal anal ze nd rgeme çabası ç nde olması neden yle eleşt r l r.
Rasyonal te le akıl sözcüğü aynı Lat nce kökten gel r: rat o. Akılcı b ç mde davranmak aynı zamanda
makul davranmak anlamına da gel r, ama bazı düşünürler n kullanımında b r akıl yürütmede akılcı
davranış yokluğu ma ed l rse başka b r şey ma ed l yordur.
Dar anlamda düşünüldüğünde akılcı davranış, nsan davranışının bet mlenmes nde k nc l b r öncül
olmalıdır. Daha öneml olan, hareketler m z n başarı mı, başarısızlık mı get rd ğ n değerlend rmek ç n
kullanab ld ğ m z araçtır. Akıl melekes , her b r düşünce ve davranışın, amaçlanan sonuca ulaşma
yeteneğ ne sah p olmak anlamında akılcı olduğundan z yade eylem n (araç ve amaç) eleşt rel b ç mde
değerlend r lmeye tab olduğunu ma eder.
Akılcılık, akıl yer ne duyguyu öne çıkaran romant zmle; nsanın özell kle de b lme kapas tes n n
sınırlılığına da r b r kavrayışla ve b lg n n nsanüstü temeller ne büyük b r önem atfeden, vahy ve bu
arada lahî aydınlanmayı b lg ve nançlar ç n olab lecek yegâne sağlam temel olarak değerlend ren
doğaüstücülük ve g zemc l kle karşıtlık ç nded r. Aynı şek lde geleneğe olumlu b r değer b çen, onu
nsanlığın kaçınılmaz ve hatta büyük hatalarını en aza nd rgeyecek ver ml b r kaynak olarak gören
gelenekç l k ve muhafazakârlıkla; kanaatler n ve nançların güçlü, etk l veya kar zmat k olanın
görüşler ne temellend r lmes gerekt ğ n savunan otor teryan zmle mutlak b r karşıtlık ç nded r.
Platon’la başlamakla b rl kte, esas on yed nc yüzyıl düşünürler Descartes, Sp noza ve Le bn z tarafından
"Kıta rasyonal zm " adıyla tems l ed len ep stemoloj k akılcılık, emp r zm n ya da İng l z deney mc l ğ n n
tam karşısında yer alır. Genel akılcılık g b d n karşıtı veya d ndışı b r öğret olmayan ep stemoloj k

akılcılık, b r b lg n n veya deler n köken , d ğer araştırmanın yöntem konusundak görüşler yle
farklılaşır. Bunlardan b r nc s söz konusu olduğunda, deney mc l ğ n nsan z hn n n doğuşta boş b r levha
olduğunu, doğuştan get rd ğ h çb r şey bulunmadığını ve z hn n tüm malzemes n duyumdan ya da
deney mden türett ğ n öne sürdüğü yerde, akılcılık, en azından k m düşünce ya da kavramların, hatta
bazen b rtakım lkeler n doğuştan olduğunu savunur. Söz gel m , Descartes Tanrı, z h n ve madde
kavramlarının, deney m ve deney mden yapılan soyutlama yoluyla kazanılmayıp doğuştan olduklarını
öne sürer.
Gerçekl k hakkında doğru b lg veya araştırma yöntem söz konusu olduğunda, akılcılar kend ler ne
matemat ğ örnek alıp, tümdengel msel s stem deal n öne çıkarırlar. Çünkü akılcı bakış açısından,
b lg n n doğru ve zorunlu oluşu, ancak doğru öncüllerden doğru başka sonuçların türet ld ğ
tümdengel msel b r s stemde göster leb l r. Çünkü yalnızca böyle b r s stemde öncüller mantıksal olarak
kend ler nden çıkan sonuçları gerekt r rler. Gerçekten de, rasyonal stler tümdengel msel b r s stem n
sadece öncüller n sonucu gerekt rmes n değ l, fakat buna ek olarak, öncüller n kend ler n n de
zorunlulukla doğru olmalarını talep ett ğ n düşünmüşlerd r. 17. yüzyıl akılcılığının en büyük sm olan
Sp noza, Eth ka s ml eser n n b r nc k tabına bu şek lde apaçık b r b ç mde doğru olduğunu düşündüğü
sek z tanım ve yed aks yomu ortaya koyar. Daha sonra bunlardan zorunlulukla türeyen otuz altı önermey
çıkarsar ve aynı sürec k tabın tamamında yapar. O, bu b lg ve yöntem anlayışını gerçek b r b lg
s stem n n tümdengel msel b r yapı ç nde veya geometr k b r tarzda ortaya konması gerekt ğ n öne süren
Descartes’tan almıştır.
Materyal zm, z h n-beden l şk s bağlamında da, z h nsel ya da manev olan her şey n, geçerl b r felsef
anal zle maddeye nd rgeneb leceğ görüşünü savunur. Dolayısıyla üç tür materyal zmden söz edeb l r z:
1. Z hn madden n b r sıfatı olarak gören sıfatsal materyal zm, 2. z hn ve z h nsel olanı madden n ve
madd olanın b r etk s ya da sonucu olarak yorumlayan nedensel materyal zm ve 3. z h nsel süreçlerle
olayları, özü t barıyla madd süreç ve olaylar olarak gören eş tley c materyal zm.
Rasyonal zm, ya dünya veya gerçekl ktek düzen ve tutarlılığı ya da nsan aklının dünyadak düzen
kavrama gücünü yadsıyan akıldışı felsefelerle mutlak b r karşıtlık serg ler. Z ra akıldışı felsefeler, ya Sartre
veya Jaspers’ n egz stans yal zmler nde olduğu g b , aklı b r tarafa atarak radey ya da K erkegaard’da
olduğu g b , nesnel hak katler yer ne öznel hak katler öne çıkarır.
Uygulamalar
1. Poz t v zm, Anal t k Felsefe ve Pragmat zm ahlak olgusuna nasıl yaklaşırlar? Açıklayınız.
Bölüm Özeti

Felsefen n en öneml d s pl n , hatta İslam Düşünce Tar h ’nde felsefe le aynı görülmüş olan “mantık” ele
alınmıştır. Öneml b r felsefe ekolü olan “Materyal zm” özell kle tar hsel boyutuyla ele alınmıştır.
Felsefen n en öneml dd ası, rasyonel olmaktır. Hem bu bakımdan, hem de özel b r anlama sah p b r
felsefe ekolü olarak “Rasyonal zm” son ha anın son konusu ed lm şt r.

Ünite Soruları
1. 1. "Öncül ya da öncüllerden b r sonuca g den akıl yürütmen n yapısıyla lkeler n konu alan b l m dalı" aşağıdak lerden hang s d r?
A) Metaf z k
B) Mantık
C) Matemat k
D) F z k
E) Anal t k Geometr
2. 2. Konu alınan akıl yürütme türüne göre farklı mantık türler nden söz ed leb l r. Aşağıdak lerden hang s prat k akıl yürütmeye dayanan mantığa
ver len s md r?
A) Dedükt f mantık
B) Tümevarımsal mantık
C) Analoj k mantık
D) Ont k mantık
E) Ep stemoloj k mantık
3. 3. Argüman ya da akıl yürütmen n formuyla lg lenen mantığı özel b r d s pl n hâl ne get ren veya s stemat ze eden lk f lozof aşağıdak lerden
hang s d r?
A) Thales
B) Sokrates

C) Ar stoteles
D) Plot nus
E) Eflatun
4. 4. Mantık kel mes Arapça Nutk kökünden türet lm şt r. Aşağıdak seçeneklerden hang s bu kel men n (Nutk) esk Yunancadak karşılığı olarak
kullanılmıştır?
A) Logos
B) Nous
C) Ge st
D) Entelekya
E) Ape ron
5. 5. Mantığın b lg ye, b lg n n de nsanın n haî gayes olan mutluluğa ulaştıran b r anahtar olduğunu savunan İslam f lozofu aşağıdak
seçeneklerden hang s nde doğru ver lm şt r?
A) İbn- S na
B) K nd
C) Gazzal
D) İbn- Rüşd
E) Farab
CEVAP ANAHTARI
1. Mantık 2. Ont k mantık 3. Ar stoteles 4. Logos 5. Farab


Felsefenin Temel Kavramları II

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Felsefenin Temel Kavramları II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

11.02.

2020 Felsefen n Temel Kavramları II

FELSEFENİN TEMEL KAVRAMLARI II

DOÇ. DR. ABDURRAHMAN ALİY

İSTANBUL ÜNİVERSİTESİ AÇIK VE UZAKTAN EĞİTİM FAKÜLTESİ

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 1/180

4. Anal t k, Anal t k Felsefe, A Pr or , Apr or B lg , Aks yom Ve Algıcılık

5. Alman İdeal zm Analoj Anlam Ve Ant k Felsefe

6. Aşkın Aşkınlık Ve Atomculuk

9. B l m Felsefes B l nç Çıkarım Ve Değer

11. D yalekt k Emp r zm Ve İdeal zm

12. Fenomenoloj Ve İlk Felsefe

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 4/180

13. Kavram Ve Madde

14. Mantık Materyal zm Ve Rasyonal zm

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 5/180

Toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumu ve her b rey n, davranışlarının

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 6/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 7/180

1.1. Ahlak Kanıtı

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 8/180

1. Adalet düşünces n n toplumsal ve b reysel boyutunu, çer ğ n tartışarak rdeley n z.

Bu lk bölümde, felsefen n ve s yaset b l m n en temel kavramlarından ve problem alanlarından b r s n

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 10/180

A) Adalet, nsanın kend eylemler n sorgulamasıdır.

B) Adalet, her b rey n, davranışlarının sonuçlarıyla karşılaşmasıdır.

C) Adalet, en yüce ve mutlak b r değer n anlatımıdır.

D) Adalet, toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumudur.

E) Adalet, nsanın v cdanından kaynaklanan b r erdemd r.

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 11/180

A) Özel mülk yete saygı

B) Mülk yet n rıza le el değ şt rmes

E) B rey n başkasını kend s ne terc h etmes

A) Sorunların geç c çözümler ç n üret lm ş adalett r.

B) Kuralların uygulanmasındak tarafsızlık ve tekdüzel ğ fade eden adalett r.

C) Kab le kültürler nde karşılaşılan adalett r.

D) Temel lkeler açık b r şek lde bel rlenmem ş adalett r.

E) Adalet n coğrafyaya göre farklılık arz eden şek lsel kısmıdır.

1. Adalet, toplumda, değerler n, lkeler n ve erdemler n gerçekleşmes durumudur. 2. Kural adalet 3. Ad l

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 12/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 13/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 14/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 15/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 17/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 18/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 19/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 20/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 21/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 22/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 23/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 26/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 28/180

Saadet yukarıda da şaret ed ld ğ g b b zât h y d r. Aslında İslâm f lozofları y y üç gruba ayırırlar.

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 30/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 31/180

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 32/180

1. Ahlak le felsefe arasındak l şk y rdeley n z.

https://auzefalmsstorage.blob.core.w ndows.net/auzefcontent/ders1/felsefen n_temel_kavramlar _2/4/ ndex.html#konu-2 33/180

C) Küll ler problem

B) el-Ahlâk ve’s- s yer

3. 3. Aşağıdak ahlak tanımlarından hang s İslam f lozoflarına a tt r?

A) Gelenek ve göreneklerle oluşan kurallar bütününe ahlak den r.

B) Devlet n koyduğu yasalara ahlak den r.

C) Nef ste yerleş k olan yatkınlıklara ahlak den r.