T.

C
BAHÇEŞEHİR ÜNİVERSİTESİ

SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE AHLAKIN

ANLAMI

Yüksek Lisans Tezi

MURAT KAYMAZ

İSTANBUL 2018
 T .C.

BAHÇEŞEHİR ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE PROGRAMI

SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE AHLAKIN

ANLAMI

Yüksek Lisans Tezi

MURAT KAYMAZ

Tez Danışmanı : Mehmet GÜNENÇ

İSTANBUL 2018

ii
 TEŞEKKÜR

Tez yazmanın zorlukları olduğu kadar kişiye kazandırdıkları da hiç yabana atılacak şeyler
değiller. Böyle bir sürecin içerisinde olan kimsenin en büyük desteği ise o süreci onunla
birlikte yaşayanlar olsa gerek. Tezin yazıldığı süre içerisinde kişisel çevremde bana
gönülden destek olan pek çok insana gıyaben teşekkür etmeyi bir borç biliyorum. Yüksek
Lisans eğitimim süresinde derslerime giren ve her birinin birer armağan gibi sundukları
farklı bakış açıları ve düşünce yöntemleri için hocalarım Dr. Enis DOKO, Doç. Dr.
Burhan KÖROĞLU, Doç. Dr. Aliye KOVANLIKAYA, Prof. Dr. Habib TÜRKER ve
Prof. Dr. Ayhan BIÇAK’a , değerli eleştirileriyle katkısını esirgemeyen Prof. Dr. Tufan
ADIGÜZEL’e, yazma sürecinde adeta bir demirci marifetiyle beni ve tezi şekillendiren
danışman hocam Doç. Dr. Mehmet GÜNENÇ’e ve bütün bu serencamı desteğiyle hatta
teşvikiyle mümkün kılan eşim Ayça Özdoğan KAYMAZ’a teşekkürlerimi sunuyorum.

Mayıs 2018 Murat KAYMAZ

 ÖZET

SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE AHLAKIN ANLAMI

Murat Kaymaz
Bahçeşehir Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe Yüksek Lisans
Programı
Tez Danışmanı: Doç. Dr. Mehmet Günenç
Mayıs 2018, 84 sayfa

Schopenhauer’e göre insanlar prensip olarak ahlak konusunda hiç bir vakit ciddi bir
tartışma içinde olmamışlardır. Ahlakın ne olduğunun pratik yaşamda bir açıklamaya
ihtiyacı yoktur. Olaylar karşısında alacağımız tavrın ahlaki değeri genel olarak bellidir.
Bundan doğal olarak çıkan sonuç bir ahlak vaaz etmenin kolaylığıdır. Bu vaaz ise hemen
tüm toplumlarda ‘’Önce zarar verme ve elinden geldiğince yardım et.’’ şeklinde basitçe
formüle edilebilir. Schopenhauer bundan başka bir ahlak pratiği önermez. Ona göre asıl
yapılması gereken ve güç olan felsefi bakımdan ahlakın temellendirilmesidir.
Schopenhauer’de ahlak, teolojik bir mahiyet barındırmasa da mistiklik içeren bir birlik
felsefesinin bakış açısından temellendirilir. Bu mistikliğin ve Schopenhauer felsefesinin
temel metafizik kavramı ise iradedir.
Metafizik temellendirme, tezimizde Schopenhauer’in ahlak felsefesinin teorik açıdan
analizini ortaya koymayı amaçlamaktadır. Bu bağlamda yeter sebep ilkesi ve ahlaki
motifler bakımından bir olanaklılık koşulu olarak özgürlük ve kendilik bilinci kavramları
anlaşılmaya çalışılmıştır. Ayrıca filozofun ahlaki motif olarak ortaya koyduğu merhamet
ve bundan türeyen kavramlar reel dünyanın olguları olmak bakımından belirlenmeye
çalışılmıştır. Son olarak tezde etik-metafizik ilişkinin Schopenhauer’ci dizgedeki yapısı
filozofun eserleri boyunca takip edilerek ortaya koyduğu ahlakın neliği perspektifi
tartışma bölümünde ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: Schopenhauer, Ahlak, Özgürlük, Yeter Sebep İlkesi,
Merhamet

ii
 ABSTRACT

MEANING OF MORALITY IN SCHOPENHAUER’S PHILOSOPHY

Murat Kaymaz
Bahçeşehir University Graduate School of Social Sciences Philosophy Master Program
Thesis Advisor: Doç. Dr. Mehmet Günenç
April 2018, 84 pages

According to Schopenhauer people have never been in a serious discussion on the topic
of morality as a principle. There is no need to explain what morality is in practical life.
The moral value of our attitude for the events is generally known. Natural consequence
of this is the fact that preaching morality is easy. And this preach in almost all societies
can be simply formulated in the form of “first don’t harm and help as much as you can”.
Schopenhauer does not offer any other moral practice other than that. According to him
what is philosophically necessary and the real difficulty is to lay down the foundations of
morality.
Morality in Schopenhauer is founded from the perspective of a philosophy of unity that
includes misticism though it does not contain any theological nature. The main
metaphysical concept of this mysticism and Schopenhauer’s philosophy is will.
Metaphysical founding in our thesis aims to analyze Schopenhauer’s moral philosophy
from a theoretical perspective. In this context, freedom as the condition of possibility in
terms of the principle of sufficient reason and moral motifs and self-consciousness are
tried to be understood. Moreover, the concepts such as mercy and others derived out of
this which are put forward by the philosopher as moral motifs are tried to be determined
as phenomena of the real world. Finally, by tracing in the works of the philosopher the
ciritical dimension of the identity of ethics – metaphysics in Schopenhauerian system on
one hand and its discursive structure on the other hand, the perspective of the whatness
of morality put forward by him are studied in the discussion chapter.
Key terms: Schopenhauer, Morality, Freedom, The Principle of Sufficient Reason,
Mercy

iii
 İÇİNDEKİLER

1.GİRİŞ.............................................................................................................................1
2. İLGİLİ LİTERATÜR..................................................................................................5
3. SCHOPENHAUER’İN FELSEFE SİSTEMİNE GİRİŞ OLARAK YETER
SEBEP İLKESİNİN DÖRTLÜ KÖKÜ..........................................................................7
3.1. YETER SEBEP İLKESİNİN ANLAMI VE GELİŞİMİ........................................8
3.2. YETER SEBEP İLKESİNİN DÖRDÜNCÜ KÖKÜ OLARAK
MOTİVASYON YASASI..............................................................................................15
4. SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE ETİĞİN İKİ TEMEL
PROBLEMİ...................................................................................................................22
4.1.İRADENİN ÖZGÜRLÜĞÜ........................................................................23
4.1.1. Özgürlük..................................................................................................24
4.1.2. Kendilik Bilinci ve Diğer Şeylerin Bilinci..............................................29
4.1.3. Eylemin İki Koşulu Olarak Güdü ve Karakter.....................................33
4.1.4. Özgürlüğün Aşkın Konumu......................................................43
4.2. ETİĞİN TEMELİ.......................................................................................47
4.2.1.Etiğin Gerekçelendirilmesi.........................................................48
4.2.2.Etik Motiflerin Metafizik Bakımdan Yorumlanması...............64
4.2.3.Kant Etiğinin Kritiği.................................................................67
5. TARTIŞMA VE SONUÇ...........................................................................................73
KRONOLOJİ.................................................................................................................76
KAYNAKÇA..................................................................................................................80
ÖZGEÇMİŞ...................................................................................................................84
 1.GİRİŞ

Schopenhauer’e göre insanlar, esasen prensip olarak hiç bir vakit ahlakın ne olduğu
bahsinde ciddi tartışma içinde olmamışlardır. Pratik hayatta ahlaki olanın ne olduğu
açıklanmaya gerek duymaz. Olaylar karşısında sergilediğimiz tavrın ahlaki değeri
toplumsal bakımdan mutabakat altındadır. Başkalarına zarar veriyor olmanın kötü bir şey
olmadığını genel itibariyle kimse iddia etmez. Yargı önünde, kendini savunmak
durumunda kalan suçlular - burada tabiidir ki ahlaki değerlendirmeye konu olabilecek
hırsızlık, cinayet vb. suçlar kastedilmektedir- örneğin bir hırsız, hırsızlığın iyi bir şey
olduğunu değil de kendisinin o suçun işlenişi bakımından pozisyonunu savunur. Bu
söylenenlerden, ahlaki olanın düsturlarını ortaya koymanın kolaylığı ortaya çıkar.
Filozofların da esasen farklı ve karmaşık yollardan ilerleseler de şu basit serimlemeden
fazlasını ileri sürdükleri söylenemez: ‘’Neminem laede, imo omnes quntum potes,
juva.’’1 Benzer biçimde din ve toplum sözleşmeleri de aynı şeyleri tekrarlamaktadır. O
halde ahlak konusunda felsefenin bu denli zorlanmasının, onun neliğini ortaya koymakta
sıkıntıya düşmesinin sebebi nedir?

Schopenhauer’e göre ahlak konusunda hem bir kolaylık hem de bir güçlük söz konusudur.
Schopenhauer bu durumu şöyle ifade eder: ‘‘Ahlak vaaz etmek kolay, temellendirmek
güçtür.’’2 Kolaylık şudur ki; yukarıda bahsedildiği üzere, zaten bir mutabakat ihtiva eden
ahlaki tavrı vaaz etmek güç bir iş değildir. Ancak güçlük şudur ki; ahlakın temelde ne
olduğunu ortaya koymak, onu metafizik bakımdan temellendirmek kolay değildir.
Schopenhauer insanlara bu konuda doyurucu ve nihai bir cevap vermeye çalıştığını
belirtir. O, ahlakın gerçekte ne olduğunu göstermekten fazlasını yapmak, yani ispatlamak
istemektedir. Schopenhauer’in etiği ne normatif bir etik ne de ödev etiğidir. Bunun
yanında din kökenli ahlak anlayışıyla da bağdaşmaz. Bu yüzden o ahlak yasalarının
evrenselliği konusunda tartışmaya girmez, kişilerin uymaları gereken evrensel ahlak
yasaları olduğunu düşünmez ve bir ahlak yasası önermez (Janaway 2007, s.118). Örneğin,
zor durumdaki bir insana yardım ediyor olmak ahlaklı bir davranış olabilir, fakat bu

1Lat. Kimseyi incitme, herkese elinden geldiğince yardım et.

2Alm. Moral predigen ist leicht, Moral begründen schwer (Schopenhauer 1988, Kleinere Schriften, s.
459).
eylemin kendisini dayatan bir evrenselliği söz konusu değildir. Ancak ahlaki eylemin
ortaya çıkışını önceleyen ahlaki motifler/güdüler evrenseldir. Schopenhauer ahlaki
eylemi ödev yahut vahyin buyrukları dışında doğuştan sahip olduğumuz karaktere ve bu
karaktere etki eden ahlaki motif/güdü olarak merhamete atıf ile belirler.

Böyle bir girişimin temellerinde, filozof etik-metafizik özdeşliğinin ortaya konulması

ekseninde konuya yaklaşır. Çağdaş Schopenhauer uzmanlarından Kossler’e göre
‘‘Nedensellik ilkesine dayalı bir etikten, spekülatif bir etiğe geçiş, irade metafiziğinin
gelişmesinde kesin bir adım olarak geç kalmıştır.’’ (Kossler 2009, s.89). Schopenhauer
düşüncesi kimi yazarlara göre eklektik bir felsefedir. Bu yaklaşımın kısmen doğru olduğu
kabul edilebilir. Onun eklektizmi Hint, Platon ve Kant düşüncelerini sıklet merkezi olarak
hissettirir. Ancak felsefe ekininin başlangıç döneminde Schopenhauer, epistemolojisini
ortaya koyduğu ‘‘Yeter Sebep İlkesinin Dörtlü Kökü’’ başlıklı doktora çalışmasında,
yaptığı dört nedensel kök sınıflandırmasıyla farklılaşır. Schopenhauer felsefe doktoru
unvanı aldığı bu çalışmasını felsefesinin hakkıyla anlaşılmasının temel taşı olarak işaret
etmektedir. Konumuz açısından da bu çalışmanın nedenlerin dördüncü sınıfı ile ilgili
bölümü, etiğin metafizik temellerinin açıklanmasında önemlidir.

Schopenhauer felsefesi İrade (Wille) kavramını temele alan bir felsefedir. Filozofa göre
tüm varlık, İrade olarak tanımladığı, kör ve bilinçsiz bir mutlaklığın var oluş atılımı
olarak nesneleşmesinden ibarettir. Nesneleşme, inorganik dünyadan başlayarak, organik
dünyaya ve onun ilk kez kendi bilincine vardığı nesneleşmesi olarak insana değin gelir.
İradenin kör ve bilinçsiz oluşu kaotik olduğu anlamına gelmez. Dünya bir tasarım alanı
olarak ortadadır ve bu tasarım, özne-nesne düalizmi üzerine kurulmuştur. Onlar,
birbirlerinden bağımsız olarak zihinde dahi tasavvur edilemezler. Öznenin, nesne
karşısında hazır a priori kalıpları olarak uzam, zaman ve nedensellik, dünyayı determinist
bir tasarıma sabitler. Bu yoldan gidildiğinde, kör İradenin şuursuz ortaya çıkışları,
görünürde zorunlu bir düzenlilik içinde belirir. Özgürlük, ancak İradenin bizzat kendisine
atfedilebilecek bir şeydir ve bu bakımdan doğada söz konusu değildir. Schopenhauer’in
yaptığı kurgu, özgürlüğü, determinizmin hakim olduğu tasarım alanından çıkartarak, onu
mutlak hakikat olan İradenin bir niteliği olarak metafizik alanda tespit etmektir. Gene bu
irade, tüm fenomenlerin ardındaki mutlak hakikat olarak, kendinde şey olarak, büyük

2
amacı, var olmak ve var oluşunu ebedi kılmak için eylemektedir. İşte varlığın bu ‘’kör’’
dinamosu, tüm var olanlara, nesneleşmek suretiyle var oluş ve var oluşlarını daim kılacak
gerilimi ve enerjiyi sağlamaktadır. Zaman, uzam ve nedensellik kalıpları dışında olan
İrade(Wille), tüm tikellerde, Schopenhauer’in ferdileşme prensibi (principium
individuationalis) dediği ilke gereğince fakat bölünmeksizin, bütün olarak ortaya
çıkmaktadır. Dış hatlarını belirtmeye çalıştığımız irade felsefesi, görüleceği gibi bir
metafizik teklik fikrine dayanmaktadır. Bu teklik düşüncesi, kendisini filozofun tüm
kurgusunda göstermekle birlikte konumuz bağlamında bir etik-metafizik birliğini de
kategorik hale getirmektedir. İşte bu kategorik birlik sayesinde, insan edimleri
kapsamında bir ahlak mümkün olabilmektedir. Ahlakın mümkünlüğü bakımından
özgürlük kavramının ele alınması önemlidir. Ancak özgürlük söz konusu olduğunda
davranışlarda ahlaki bir değer aranabilir. Özgürlüğün ne olduğu ve nasıl mümkün
olduğunu araştırırken bilinç, öz bilinç, ahlaki motif ve karakter gibi kavramların da
açıklığa kavuşturulması gerekmektedir. Bu noktada tezimizde öncelediğimiz yaklaşım
ağırlıklı olarak Schopenhauer’in Almanca orijinal metinleriyle çalışmak olmuştur. Böyle
bir yaklaşım ikincil kaynakların kullanımına belli kısıtlama getirir gibi görünmekle
beraber, özellikle kavramsal yaklaşımlar teşrih edilmeye çalışıldığında konunun
gereğince anlaşılmasında faydalı olabilmektedir.

Schopenhauer etiğini nedensellik türleri bakımından da bir tasnife tabii tutmaktadır. Bu

bakımdan çalışmamızda nedensellik türlerini ele alan Yeter Sebep İlkesinin konumuz
olarak ahlak bakımından dayandığı nedensellik türü , Motivasyon Yasası ele alındı. Tezde
bundan başka edimsel bir olgu olarak, merhamet motifi/güdüsü aracılığıyla, bireyin nasıl
olupta öteki ile arasındaki özdeşliği kavrayarak etik tavır almaya yönelebildiği
gösterilmeye çalışıldı. Bunların dışında Schopenhauer’in ahlaki motif/güdü olarak ortaya
attığı merhamet kavramı, pratik yaşamdan filozofun gözlemleyerek kendi dizgesinde
kullandığı örnekler üzerinden değerlendirildi. Dikkate alınmaya çalışılan bir husus olarak
kullanılan ahlak ve etik terimlerinin Schopenhauer bakımından farklılığını da belirtmek
gerekir. Bunlardan ilkinin pratik kullanıma yönelik olması, ikincisinin ise daha ziyade
felsefi terminolojiye hizmet etmesi filozofun kendi dizgesinde dikkate aldığı bir
ayırımdır. Bu bakımdan tezin akışı içinde de aynı hassasiyet gösterilmeye çalışılmıştır.

3
Schopenhauer’in ahlak felsefesini anlama gayretinin getirebileceği faydalardan biri de
felsefe ekini bakımından Schopenhauer’in doğrudan ve dolaylı katkılarının
belirginleştirilmesi olacaktır. Bu dolaylı katkılar, filozofun kendinden önceki felsefe
geleneğine yaptığı eleştirel bakış ve değerlendirmeler dikkate alındığında ortaya
çıkabilecek farklı bakış açıları olarak görülebilir. Kant’ın kurduğu felsefi yapının Alman
geleneği içinde neredeyse geçmişte bırakıldığı bir zaman diliminde Schopenhauer’in
kendi kurgusunda Kant terminolojisi ve kavramlarıyla felsefe yapması ayrıca anlamlıdır.
Bunlar dışında Schopenhauer’in gerek metafizik gerek etik alanda sunduğu görüşler
bakımından özgünlüğü biçimsel değil bilakis içerikseldir. Söz konusu içeriğin pratik
sonuçlarına dikkat çekmek ise bu tezin amaçlarındandır.

4
 2. İLGİLİ LİTERATÜR

Schopenhauer’in felsefesi, eserleri ve bunlar üzerine yapılan çalışmalar azımsanmayacak

bir külliyat teşkil eder. Bu sebeple filozofun bizzat kendisi ve onun etkisiyle ortaya
konulan eserleri tasnife imkan sağlayan başlıklar altında sunmaya çalışmak kolaylaştırıcı
olacaktır. Bu başlıklar İlk Baskılar, Toplu Basımlar, Diğer Yayınlar, Yardımcı Yayınlar,
Yaşamı ve Çalışmaları Üzerine Yayınlar3 ve Türkçede Schopenhauer Üzerine Çalışmalar
şeklinde tertip edilmiş ve tezin konusu ile ilgileri bakımından sıralanmaya çalışılmıştır.

Filozofun eserlerinin ilk baskıları; Über die vierfache Wurzel des Satzes vom
zureichenden Grunde. Eine philosophische Abhandlung. Rudolstadt 1813, Über das
Sehen und die Farben Leipzig 1816, Die Welt als Wille und Vorstellung Leipzig
(Brockhaus)1819, Der Wille in der Natur Frankfurt 1836, Die beiden Grundprobleme der
Ethik Frankfurt 1840, Parerga und Paralipomena. Kleine philosophische Schriften Berlin
1851 olmak üzere yayınlanmışlardır.

Schopenhauer külliyatının toplu basımları; Arthur Schopenhauer: Saemtliche Werke

Arthur Hübscher Mannheim 1988, Arthur Schopenhauer: Saemtliche Werke Löhneysen
Frankfurt 1994, Arthur Schopenhauer: Zürcher Ausgabe Arthur Hübscher Zürih 1993,
Arthur Schopenhauer’s saemtliche Werke Paul Deussen Münih 1911-1942, Arthur
Schopenhauer. Werke in 5 Baenden Ludger Lütkehaus 1994 tarafından hazırlanarak
yayına sunulmuştur.

Schopenhauer ve çalışmalarını konu edinen diğer yayınlar; Arthur Schopenhauer: Der

handschriftliche Nachlass. Hg. Von Arthur Hübscher 5 Baende. Frankfurt a. M. (Kramer)
1966-1975), Die Reisetagebücher. Hg. Von Ludger Lütkehaus. Neued. Zürich
(Haffmans) 1988, Das Buch als Wille und Vorstellung: Arthur Schopenhauers
Briefwechsel mit Friedrich Arnold Brockhaus. Hg. von Ludger Lütkehaus. München
(Beck) 1996 künyeli eserlerdir.

3 Yabancı yayınların tasnifinde Walter Abendroth’un 1967 Hamburg baskısı ‘’Schopenhauer’’ adlı
eserinden faydalanılmıştır.

5
Schopenhauer felsefesi üzerine çalışmak isteyen araştırmacılara yardımcı olabilecek
türden yayınların bazıları şunlardır: Aul, Joachim 1995: Schopenhauer-Bibliografie,
Frauenstaedt, Julius 1871: Schopenhauer- Lexikon, Griesbach, Eduard 1888: Edita und
Inedita Schopenhaueriana, Laban, Ferdinand 1880: Die Schopenhauer-Literatur,
Wagner, Gustav Friedrich 1909: Encyclopaedisches Register zu Schopenhauers Werken.

Filozofun yaşamı ve çalışmaları hakkında önemli eserlerden bazıları; Arthur

Schopenhauer Kuno Fischer, Heidelberg 1893. Briefe über Schopenhauersche
Philosophie, Julius Frauenstaedt, Leipzig 1854. Self and World in Schopenhauer’s
philosophy, Christopher Janaway, Oxford 1989. Schopenhauer und die wilden Jahre der
Philosophie, Rüdiger Safranski, Wien 1987.

Türk dilinde de Schopenhauer üzerine yeterli olmamakla birlikte kimi yazar ve

mütercimlerin yaptığı çalışmalar ve eserler söz konusudur. İoanna Kuçuradi tarafından
Schopenhauer’de insan ve değerler temasının ele alındığı Schopenhauer ve İnsan
(İstanbul 1968), Cahit Tanyol tarafından Schopenhauer’in ahlak felsefesine değinen
Schopenhauer’de Ahlak Felsefesi (İstanbul 1998) adlı kitaplar söz konusudur. Anılan
eserlerden ikincisinde yazar orijinal kaynakları kullanmak yerine Fransızca
tercümelerinden faydalanmıştır. Bunlardan başka Senail Özkan tarafından filozofun Türk
dilinde yazılmış tek biyografisi ve bütüncül olarak felsefesinin ele alındığı Schopenhauer
Paradokslar Üstünde Raks (İstanbul 2006) isimli telifi ve Veysel Atayman’ın
Varolmanın Acısı nam çeviri-derleme çalışması anılması gereken eserlerdendir.
Schopenhauer’in eserlerinin dilimizde toplu çevirisi bulunmamaktadır. Opus magnumu
olarak bilinen kitabı İsteme ve Tasarım Olarak Dünya (İstanbul 2009) ayrıca bu esere
ilaveler yaptığı kitabı Parerga ve Paralipomena (İstanbul 2007) oldukça kısaltılmış
biçimde olsa da Levent Özşar tarafından tercüme edilmiştir. Bunlar dışında Türkçede
Schopenhauer eserlerinden kimi popüler bölümlerinin tercüme edilerek münferit kitaplar
formunda basıldığı da görülmektedir. Ancak filozofun felsefesinin özellikle teorik
temelini ilgilendiren türden tercümeler henüz dilimizde mevcut değildir.

6
 3. SCHOPENHAUER’İN FELSEFE SİSTEMİNE GİRİŞ OLARAK YETER
SEBEP İLKESİNİN DÖRTLÜ KÖKÜ

Schopenhauer felsefesi başlangıcı itibarıyla epistemolojik bir araştırmayla yola

çıkmaktadır. Bu araştırma geleneksel bir problem olarak nedenselliği sorgular.
Schopenhauer’in felsefi çizgisinin başlangıcında elde ettiği sonuçlar, ileride onu bir
sistem kurmaya götürmüştür. Onun kurduğu sistem ontoloji, estetik gibi alanları içine
aldığı gibi etiği de kapsamaktadır. Schopenhauer’in kendi felsefi dizgesine ait bir hususu,
muhtelif pasajlarda işaret ettiği görülür. Bu husus, felsefesinin Yeter Sebep İlkesinin Dört
Kökü üzerinden anlaşılabileceğidir. Konumuz olarak ahlak bakımından ise özellikle
dördüncü kök olarak motivasyon yasası, insan davranışlarının ve dolayısıyla ahlakın
felsefi açıdan ortaya konulmasının zeminini teşkil eder. Tüm bunlar dikkate alındığında,
Schopenhauer ahlakının anlaşılması bakımından Yeter Sebep İlkesinin başlangıç noktası
yapılması yerinde olacaktır.

Schopenhauer’in felsefi kurgusunun temeli olarak gördüğü ve aynı zamanda doktora tezi
olan Yeter Sebep İlkesi felsefe tarihinde muhtelif düşünürlerce ele alına gelmiş bir
konudur. Schopenhauer de bu ilke hakkında yaptığı çalışmayı tüm felsefi sisteminin
inşasında bir başlangıç noktası yahut temel alan olarak görür. Metafiziğini ve etiğini bu
ilkenin etkileri bakımından ortaya koyar. Geliştirdiği özgün ahlak felsefesini,
gerekçelendirdiği temel dizilim olması bakımından, Schopenhauer Ahlakını konu edinen
tezimizde Yeter Sebep İlkesinin yer alması doğal olarak gereklidir. Başlığın ilk
bölümünde , ilkenin felsefe tarihi bakımından genel seyri ve Schopenhauer’in bu seyir
üzerine değerlendirmeleri ele alınacaktır. İkinci bölümde ise Schopenhauer ahlakının
çıkış noktası olarak Yeter Sebep İlkesinin dördüncü yasası , motivasyon yasası
incelenecektir.

Yeter Sebep İlkesi ile Schopenhauer’in yaptığı şey tüm fenomenler dünyasını nedensellik
bağı altında düzenleme gayretidir. Nedensellik dört farklı biçimde ele alınmakla beraber
son değerlendirmede bilgimizin konusudur. Nedensellik bilişsel olarak ortaya çıkmakla

7
birlikte onun kaynağı nesnel değil ancak içkindir. Atayman’ın Schopenhauer’in
dizertasyonu için değerlendirmesi şöyledir (2008, ss.19-20) :
Schopenhauer’in burada göstermek istediği nedensellik yasasının, birbirinden özenle
ayırt ettiği dört farklı alanda, ama sonuç olarak düşüncemizde ortaya çıktığıdır. Ona
göre nedensellik düşüncemizi belirler, ama kaynağı nesnel değildir ve düşünceye
içkin olma özelliğinden kurtulamaz. Düşünce, ikincil dereceden bilgi sunma işlevi
taşıdığından, bu dünyada olma-halinin, (varlığın) nedenine ucundan olsun değinmez.
Olma-halinin (varlığın) nedenini beynimizde ancak zayıf bir düşünce yansısı olarak
hissederiz. Eylemlerimizin motifleri (nedenleri) beynimizdeki düşünceyle bağlantılı
olarak, ortaya çıkıp eylem ve düşüncelerimizi yönlendirirler, gelgelelim
eylemlerimizin asıl nedenleri bize doğrudan yansımayan, ancak varlığını belli eden,
çok temelde, nihai bir nedendir; bu son nedeni kavrayamayacağımız gibi,
eylemlerimizin asıl nedenini açıklamaya yönelik sorulara cevap vermeye elverişli
değildir bu temel düzlem. Demek ki karşımızda yeni bir metafizik bulunmaktadır. Bu
dünyada olma hali hakkında öyle sadece düşünce üzerinden giderek nihai bilgiler
elde edemeyiz; bu konuda bizi asıl aydınlatacak olan, bedenimizin varlığıdır. Çünkü
o nihai ilke bir şekilde bedenimizle verilmiştir; karşımıza bedenimizin ihtiyaçları,
yaşama isteği, türleri yaşatma, ayakta tutma isteği, (irade) olarak dolaylı belirtilerle
ortaya çıkan şeydir.

Yeter Sebep İlkesinin Schopenhauer felsefesinde ortaya konulması, ilkenin daha önceden
ortaya konulan biçimlerinin değerlendirilmesini de zaruri kılmaktadır. İlkenin felsefe
tarihi içinde yer bulan anlam ve gelişim süreci alt başlıkta ele alınmıştır.

3.1 YETER SEBEP İLKESİNİN ANLAMI VE GELİŞİMİ

Leibnitz Monadoloji adlı eserinin 31. ve 32. paragraflarında akıl yürütmemizin iki ilkesi
olduğunu iddia ederek şunları söyler (Leibnitz 2011, s.29):

31. Akıl yürütmelerimiz iki ana ilkeye dayanır. Bunlardan birincisi çelişme ilkesidir
ki, bunun sayesinde çelişki içeren şeyin yanlış, yanlışın karşıtının veya çelişiğinin ise
doğru olduğuna hükmederiz.
32. İkincisi yeterli sebep ilkesidir: Buna göre, başka türlü değil de öyle olmasının
yeterli zemini yoksa hiçbir olgunun hakikatine veya mevcudiyetine, hiçbir beyanın
doğruluğuna hükmedemeyeceğimizi düşünürüz. Gelgelelim çoğu zaman bu sebep
bilgimiz dahilinde değildir.

Yukarıda zikredilen yeterli zemin, tüm bilgi edinme imkanımızın en temeli olarak,
tanımlanması ve belirlenmesi gereken bir felsefi zemine işaret eder. Bu felsefi zeminin
önemi, tüm diğer bilgilenme imkanlarımızın kendisine göre mümkün olmasında yatar.
Ancak bu zemini gereğince anlamamız durumunda daha kesin ve belirgin bir felsefe
ortaya koymak mümkün olacaktır. Her türlü bilgilenme imkanımız, zihnimizin olgular

8
karşısında, neden sorusuna makul yanıtlar bulması üzerinden gerçekleşir. Neden sorusu,
sonsuzca kendisini tekrar edebilecek türden bir sorudur. Her cevabın ardından onun
nedenini sorma imkanı beraberinde gelir. Böylelikle bilgilenmemiz de aynı oranda
mümkün hale gelmekte, yahut daha yerinde bir ifadeyle bilgilerimiz gittikçe
olgunlaşabilmektedir. Herhangi bir olgunun bizim tarafımızdan bilinebilmesi ile onun
neden öyle olduğunun bilinmesi özdeştir. Bir şeyi bilmenin, onun nedenlerini bilmek
olduğu, Aristoteles’ten beri kabul gören bir düşüncedir.

Schopenhauer, burada felsefe tarihi boyunca devam edegelen bir temel yanlışlığın tespit
edilmesi ve düzeltilmesi gerektiğini ileri sürer. Bu yanlışlık bilgi edinmenin imkanı
olarak olgular ile nedenselliğin kendisinin ne olduğu hakkındadır. Bir olgunun var olması
dolayısıyla onun hakkında bilgilenebiliriz. Ancak o olgunun neden var olduğu konusu
köken bilgisidir. Bilgimizin mümkün olmasını sağlayan ilksel zemindir. O bu ikiliği
bilgilenme nedeni kanunu (Gesetzes vom Erkenntnissgrunde) ve transandantal kökenin
doğası kanunu (transscendentalen Naturgesetz der Ursach) olarak ayırır ( Schopenhauer
1998, KS, s.21). Bunu daha açık ifade etmek istersek nedenselliğin bilgi edinmemizin ve
bilimin kanunu olduğunu, yeter sebep ilkesinin ise nedenselliğin kanunu olduğunu
söyleyebiliriz. Ancak bu ayrımı yapmış olmak dünyayı ve bilişsel süreçlerimizi izah
edebilmek bakımından yeterli değildir. Konuyu gereğince anlayabilmek için daha içerikli
tanımlamalar yapmak gerekmektedir.

Schopenhauer felsefesinde, tasarım olarak dünya, kategorik olarak özne-nesne

dikotomisine dayanmaktadır. Hiçbir özne tarafından algılanmayan bir nesne, yahut hiçbir
nesneyi algılamayan bir özne zihinde dahi tasavvur edilemez. Bu ikisi paranın iki yüzü
gibi her zaman bir arada olmak durumundadır. Özne için, nesne olmak ile tasarım olmak
bir ve aynı şeydir.4 Bilişsel bir manada kavranmaya çalışılan nesnenin mutlak olarak
bilgimizin inşa edilişi esnasında çeşitlilik gösteren bir durumu vardır. Özne için
birbirinden farklı nesne grupları söz konusudur. Schopenhauer bu farklı nesne gruplarının

4 ‘‘Dışsal ve içsel duyarlığımız, anlama yetisi ve akıl olarak karşımıza çıkan bilen bilincimiz, özne ve
nesne olarak bölünür ve bundan başka hiçbir şey içermez. Özne için nesne olmak ve tasarımımızın oluşması
aynı anlama gelir. Tüm tasarımlarımız öznenin nesneleridir ve öznelerin tüm nesneleri bizim
tasarımlarımızdır. Ne var ki böylelikle tüm tasarımlarımız kendi içlerinde ve apriori formda belirli bir
bağlantı içinde bulunurlar. Hiçbiri bizim için kendiliğinde ve bağımsız olarak ve de tikel ve ayrı nesneler
olamazlar (Schopenhauer 1988, KS, ss. 38-39).

9
her birini münferit birer kök (Wurzel) olarak kabul etmektedir. Bu kökleri ifade eden
yahut içeren cümle ise Yeter Sebep İlkesidir5. Schopenhauer’in Yeter Sebep İlkesinin
Dört Kökü başlıklı doktora çalışmasının amacı tüm bilişsel faaliyetlerimiz bakımından
sağlam bir zemin oluşturmaktır. Rüdiger Safransky, bu zeminin Schopenhauer
felsefesinin bütünlüğü bakımından işlevselliğini kabul ederek şunları söyler (Safransky
2010, s.231)

Daha iyi bilincin esinleri, romantik ve Platoncu anılarda dillerini arar ve deneysel
bilincin tefekküründe Kant’ın izlerini takip eder. Ancak bunlardan sonra 1815
yılında, kendi bedeninde yaşadığı istenci Kant’ın kendinde şeyi olarak teşhis ettiği
vakit felsefesinin tamamı bir anda toplanıverir. O artık sadece genişletilmek
zorundadır. Doktora tezi bu açıklama çalışmasının başlangıcıdır.

Schopenhauer felsefesinin köşe taşı olarak tanımladığı6 doktora tezine Platon ve Kant’a
atıfla başlar. Ona göre hem Platon hem de Kant felsefe yapmanın iki temel kuralı
bakımından aynı hususları dillendirmişlerdir. Bunlar homojenlik ve spesifiklik, daha açık
ifade edilirse ‘‘varolanlar gereksizce çoğaltılmamalı’’7 ve ‘‘varolanlar gereksizce
azaltılmamalı’’8 diyen iki kuraldır. Schopenhauer’e göre ikinci kural Yeter Sebep İlkesi
bakımından gereğince uygulanmamıştır. İlkenin pek çok sunumu olmuşsa da bunlar hep
aynı eksende olduklarından, gözden kaçırdıkları bilgi alanları, dolayısıyla nesne türleri
söz konusudur. Schopenhauer ilkenin, farklı türden bilişsel etkinliklerin temelinde
olduğunu göstermeyi ve böylelikle ilkenin a priori olarak ifade ettiklerinin her zaman aynı
olmadığını, hatta ilkenin kökleri sayısınca türleri olduğunu göstermek istemektedir.
Böylelikle daha belirgin ve kesin bir felsefenin önü açılmış olacaktır (Schopenhauer
1998, KS, s.16).

Schopenhauer yeter sebep ilkesinin teşrihine girişmezden evvel onu en genel tanımıyla
‘’Hiç bir şey bir neden olmadan var olamaz’’ biçiminde kabul ettiğini belirtir
(Schopenhauer 1998, KS, s.19). Düşünürün felsefe yapış yönteminde, ağırlık merkezi
konumundaki kavram ve düşünceleri araştırırken, felsefi bakımdan ilgili öncülleri ortaya
koymak genel bir tutumdur. Yeter Sebep İlkesi adlı doktora tezinde de Schopenhauer,
kavramın öncü ve öncüllerinden bahseder. İlke hakkında fikir ortaya koyan antik, klasik

5 Lat. Principium rationis sufficientis

6 İşte bu görüş benim metafiziğimin temel taşını oluşturur ( Schopenhauer 1998, KS, s.154)
7 Lat. Entia praeter necessitatem non esse multiplicanda.
8 Lat. Entium varietates non temere esse minuendas.

10
ve modern dönem düşünürlerini eleştiriye tabii tutar. Schopenhauer için Yeter Sebep
İlkesi tüm bilimin ve kavrayışımızın kökeni olmak bakımından son derece önemlidir.
Bilim bir bilgilenme sistemi olarak bağıntılı ve dizgeli bilgiler bütünüdür. Bireyler olarak
hayatımızın maddi manevi hiç bir alanında ‘’neden?’’ sorusundan bağışık olmayışımız
bizim apriori varsaydığımız bir özelliğimizdir ve bu düşünce ilkeyi tüm bilimlerin anası
kabul etmemizi haklı kılar.

Yeter Sebep İlkesi bakımından Schopenhauer kendinden önceki filozofların

yaklaşımlarını değerlendirerek, kendisinin ilkeye yaptığı özgün katkıyı belirginleştirmek
istemektedir. Bu değerlendirmeleri kısaca ele almak tezin bütünlüğü bağlamında yerinde
olacaktır. ‘‘Neden’’ bilgisinin önemine ilk ayrıntılı vurguyu filozof olarak Aristotales’in
yaptığını söylemek mümkündür. Aristoteles İlk Nedenler ve bunların türlerini II.
Analitikler ve Metafizik I. Kitabında sıralamaktadır.9 Ancak genel anlamıyla eskilerin –
bununla antik ve skolastik düşünürler kastedilmektedir- bilgimizin kökensel nedenleri ve
reel olayların nedenleri arasında tam bir ayrım yapamadıkları söylenebilir. Hatta kozalite
(nedensellik) kanununu bütün araştırmaların üstünde gören Skolastikler de aynı
eksiklikten mustarip olarak, Aristoteles sınıflandırmalarını esas almışlar ve bundan öteye
gidememişlerdir (Schopenhauer KS 1998, s.22). Modern dönem düşünürleri bakımından
Yeter Sebep İlkesi çalışmalarına Schopenhauer’in getirdiği temel eleştiri bu filozofların
kabul ettikleri kavramları deneyimden almak yerine analitik olarak kendi kurgularından
çıkarıyor olmalarıdır. Özneyi merkeze alması yaklaşımıyla modern felsefenin babası
olarak kabul ettiği Descartes da kök olarak nedensellik ve reel olayların nedenleri
arasındaki farkı tam olarak bilmemektedir. Ancak bunda, kendisini yanıltan asıl neden,
onun felsefi bakımdan niyetidir. Böylece Descartes kendi koyduğu aksiyomların ardından
kolayca Ontolojik Tanrı Kanıtlaması’na –Anselmus’un tarifini verdiği Ontolojik İspata-
erişmektedir. Descartes’in Tanrı kanıtlaması kendi ifadesiyle şöyledir (Descartes 1996,
s.178 7. Aksiom) :

9 Her şeyi ancak ilk nedenini bildiğimizi düşündüğümüzde bildiğimizi söylediğimize göre kazanmamız
gereken bilimin, ilk nedenlerin bilimi olduğu açıktır. Nedenler ise dört anlamda kullanılırlar. Bir anlamda
nedenden formel tözü, yani özü anlarız. (Çünkü bir şeyin ‘‘niçin’’i sonuçta onun tanımına (kavramına)
indirgenir ve nihai ‘‘niçin’’, bir neden ve ilkedir. Bir diğer anlamda neden, madde veya dayanaktır. Üçüncü
bir anlamda o, değişmenin kendisinden ileri geldiği şeydir. Nihayet bu üçüncünün karşıtı olan dördüncü bir
anlamda neden, ereksel neden veya İyi olandır (çünkü İyi olan, her türlü oluş ve değişmenin ereğidir)
(Aristoteles- Metafizik 1.Kitap 983a 25-30).

11
 Ama şimdi, eğer yalnızca birşeyin ideasını düşünerek (ex cogitatione) türetebildiğim
için bundan açık seçik olarak o şeye ait olduğunu algıladığım her şeyin gerçekten ona
ait olduğu sonucu çıkarsa, bundan tanrının varoluşunu tanıtlayan bir uslamlama elde
edemez miyim? Açıktır ki en eksiksiz Varlığın ideası olarak Tanrı ideasını da tıpkı
herhangi bir betinin ya da sayının ideası gibi kendimde bulurum; ve edimsel ve bengi
bir varoluşun bu doğaya ait olduğunu anlamam belli bir beti ya da sayı için
tanıtlayabildiğim herşeyin gerçekten bu betinin ya da sayının doğasına ait olduğunu
anlamamdan daha az açık ya da daha az seçik değildir; ve dolayısıyla, önceki
Meditasyonlarda vargıladığım herşey yanlış çıksa bile, Tanrının varoluşu benim için
en azından yalnızca sayılar ve betilerle ilgilenen Matematiğin gerçeklikleri için kabul
ettiği denli pekin olacaktır.

Aksiyom kendi içinde tutarlı olmasına rağmen, burada Schopenhauer’e göre yapılan
yanlışlık, kozmolojik ispatla ortaya konan Tanrının, bizzat kendi tanımını içeren
kavramda mündemiç olan sonsuzlukla (immenitas) analitik bir çözümlemeye tabii
tutulması, fakat her şeyin bir kökeni olması gerektiği yerde kozalite (nedensellik)
kanununun ihmal edilmesidir( Schopenhauer KS 1988, s.23).

Schopenhauer’e göre Spinoza’da benzer şekilde tamamen analitik hükümlerden bir

kesinlik (explicite) ortaya koymaktadır. Spinoza’nın vardığı hükümler kavramlarının
kökeninden gelmemekte aksine onun sonuçları olarak değerlendirilmektedirler.
Schopenhauer bu bağlamda Spinoza’ nın panteizmini eleştirmekten ziyade onun Yeter
Sebep İlkesi bakımından hatalı metodunu sorgulamaktadır. Her ne kadar Spinoza öncülü
Descartes’in düalist yaklaşımını olumsuzlamaya çalışmış olsa da metot bakımından
ondan farklı davranmamıştır. Teizmin köken ve etki arasındaki ilişkiyi esas kabul ettiği
ve teizm bağlamında ancak kökenin daima sonuçtan farklı ve ayrı olduğu yerde, dünyanın
kökenini görerek ve ona bir zâtîlik (kişisellik) atfederek Tanrı kelimesini tanımlayabiliriz.
Fakat kişisellik taşımayan bir Tanrı kavramı, Spinoza’nın yaptığı üzere ancak çelişkili bir
ifade10 olmak durumundadır. Spinoza bu çelişkiye yeter sebep ilkesi ve kozaliteyi
birbirine karıştırdığı için düşmektedir. Bu durumda Spinoza’nın panteizmi esasında
Descartes’in ontolojik ispatının realiteye bir uyarlamasıdır. Spinoza’nın farklı olarak
yaptığı şey Etika adlı eserinin I.Tanımında verildiği gibi, Tanrının varoluşunu onun kendi
kendisinin nedeni oluşuna bağlamaktır.11 Spinoza’nın kurgusunda Tanrının dünyayla
olan ilişkisi bir kavramın tanımıyla olan ilişkisiyle benzerdir. Bu iddiasının delili olarak

10Lat. Contraditio in adjecto

11‘’Özü varlığı kuşatan, başka deyişle tabiatı ancak var olarak tasarlanabilecek olan şeye, kendi kendisinin
nedeni (causam sui) diyorum.’’ (Spinoza 2014, s.31 Tanım I)

12
Schopenhauer okuru Etika’nın 16. Önermesine ve yazarının bundan çıkardığı sonuçlara12
yönlendirir (Schopenhauer KS 1988, ss.26-27-28).
Yeter sebep ilkesini ilk kez tanımlayan filozof ise Leibnitz olmuştur. Bununla birlikte
Leibnitz ilke hakkında kesin bir hüküm vermiş değildir. Monodoloji eserinin 32.
Paragrafında değindiği yeter sebep ilkesi için Theodicee adlı eserinin 44. paragrafında
‘’belirleyici ilke’’ terimini kullanarak şunları söylemektedir (Leibnitz 2011, s.142):

Gene de , nesnel kesinlik ya da belirlenim, belirli bir doğruluğun zorunluluğunu

ortaya çıkarmaz. Gelecekti olumsal olayların doğruluğunun belirli, sağlama
bağlanmış olduğunu gene de olumsal kaldığını ileri sürerek bütün filozoflar bunu
kabul eder. Etki (sonuç) ortaya çıksa da çıkmasa da bu şey kendinde bir çelişki
içermez. Olumsallık da işte burada yatar. Bu noktayı daha iyi anlamak için
çıkarımlarımızın iki büyük ilkesi olduğunu hesaba katmalıyız. Biri, iki çelişik
önermeden birinin doğru ötekinin yanlış olduğunu belirten çelişki ilkesidir, öteki ilke
ise belirleyici gerekçedir. O bir neden olmadıkça ya da en azından onu belirleyen bir
gerekçe olmadıkça hiç bir şeyin olmayacağını söyler. Açıkçası bir şeyin varolmamak
yerine niçin varolduğunun, niye öteki değilde bu biçimde varolduğunun apriori13
gerekçesini veren bir şey. Bu büyük ilke bütün olaylar için geçerlidir, buna aykırı bir
durum ortaya koyulamaz. Biz bu belirleyici gerekçeleri pek az tanısak da bunların
varlığını algılıyoruz. Bu büyük ilke bakımından Tanrının varlığını kanıtlamasaydık, o
dayalı pek haklı, pek yararlı sonsuz sayıda çıkarımı elimizden kaçırırdık. Üstelik onun
kural dışı durumu yoktur, olmuş olsa gücü zayıflardı. Ayrıca her şeyin sallantılı, kural
dışı durumlarla dolu olduğu dizgeler ölçüsünde güçsüz hiç bir şey yoktur. Benim
onayladığım dizgeye bu kusur yüklenemez; orada her şey olsa olsa karşılıklı
sınırlayıcı olan genel kurallara uygun olur.

Yeter sebep ilkesinin iki ana anlamını vurgulayan ve bunların arasındaki farklılığı ortaya
koyan ilk düşünür ise Wolf olmuştur. Wolf, yeter sebep ilkesi ile kozalite kanunu
arasındaki farklılığı ortaya koymaya çalışırken yeter sebep ilkesi kapsamında üç farklı
prensip belirlemektir. Bunlar oluşun prensibi ( Principium fiendi), varlığın prensibi

12 ‘’Tanrının tabiatının zorunluluğundan, sonsuz tavırlar halinde sonsuz şeyler, yani sonsuz bir aklın bütün
tasarlayabileceği şeyler çıkmalıdır.’’ (Spinoza 2014, s.50 Tanım XVI) bu tanımın hemen ardından gelen
kanıt ve sonuçlar ise şöyledir: Kanıtlama ‘’ Eğer herhangi bir şeyin tanımından, zihin bu şeyin gerçekten
zorunlu sonuçları olan özelliklerini çıkarırsa ve şeyin tanımı özünde ne kadar çok gerçeklik gösterirse;
Tanrının tabiatının, her biri kendi cinsinde sonsuz özü ifade eden mutlak sonsuz sıfatları(tanım 6) olduğu
için, sonsuz bir aklın bütün tasarlayabileceğinin zorunlu olarak bundan çıkması gerekir.’’ Önermenin I.
Sonucu ’’Buradan da şu sonuç çıkar ki, tanrı sonsuz bir aklın kavrayabileceği şeyin etken nedenidir (causa
efficiente).’’, Önermenin II. Sonucu ‘’ İkinci olarak şu sonuç çıkar ki, Tanrı ilinekli olarak değil, kendisi
ile nedendir (per se et non per accidens).’’, Önermenin III. Sonucu ‘’Üçüncü olarak da şu sonuç çıkar ki,
Tanrı mutlak surette ilk nedendir.’’ ( Spinoza 2014, ss. 50-51)
13 Burada Leibnitz’in kullandığı a priori ifadesi bilinen Kantçı anlamda değildir. A priori ve a posteriori

ayırımları Kant’tan önce mantıksal kanıtlamaların kipleri arasında ayrım yapmak için kullanılıyordu.
Örneğin zihin düşünürken nedenlerden sonuca ilerlerken buradaki kanıtlamaya a priori deniliyordu (Caygill
1995, s.35).

13
(Principium esendi) ve bilmenin prensibi (Principium cognoscendi) olarak belirlenen üç
prensiptir.

Schopenhauer Yeter Sebep İlkesinin gelişim sürecini incelerken Hume’a da değinir ve

ona özel bir değer verir. Schopenhauer’e göre meselelere ilk kez şüpheyle bakmayla
cesaret eden düşünür Hume olmuştur. Hume kozalite kanunun otoritesini nereden aldığını
ilk kez sorgulayan filozoftur. Vardığı sonuç ise nedenselliğin, tecrübi olarak algılanan
sıradan olay ve durumların bir kronolojisinden ibaret olduğudur. Schopenhauer’e göre,
Hume’un asıl başarısı nedenselliğin nereden geldiğini sorgulayabilmesi, böyle bir soruyu
ortaya koyabilmesidir. Çünkü Kant buradan esinlenerek kendi derin araştırmalarını
gerçekleştirmiş ve o güne değin Berkeley çizgisinde olan idealizmi, benzersiz biçimde
derinleştirebilmiştir. Schopenhauer’in, Kant felsefesini genel hatları bakımından
değerlendirmesi ise oldukça yalındır. Buna göre Kant transandantal prensipleri kanıtlamış
ve bunun sonucunda a priori olarak ve bu sayede tecrübeden evvel nesneler hakkında bazı
tespitlerde bulanabileceğimizi ortaya koymuştur. Kant buradan yola çıkarak olguların
bizim bilgilenmemizden bağımsız olamayacağını ve bilgilenmemizin algımızı
biçimlendirdiğini ispatlamıştır (Schopenhauer 1988, KS s.33).

Schopenhauer bu tespitlerinin ardından yeter sebep ilkesinin ayrıştığı türleri açıklamaya

girişir. İlkenin genel ve soyut anlamda ifade ettiği şey nesnelerin türlerine göre
modifikasyon göstermekle birlikte türlerinin ortak yönü olarak kalmaya devam eder. Bu
türler homojenlik ve spesifikasyon kanunları bakımından birbirlerinden çok farklı ve
kesindir. Böylece bizim için yani özne için nesne olabilecek her şey başka bir ifadeyle
tüm tasavvurlarımız dört sınıfa ayrılır. Tüm bu nesne yahut tasavvur sınıfları her bir
durumda bizim için apriori kalıplardır. Schopenhauer şöyle söyler (1988, KS, s.38-39):

Dışsal ve içsel duyarlığımız (Receptivitaet), anlama yetisi ve akıl olarak karşımıza

çıkan, tanımlayan bilincimiz , özne ve nesne olarak bölünür ve bunun dışında hiç bir
şey içermez. Özne için nesne olmak demek, bizim tasavvurumuzun oluşması demektir.
Tüm tasavvurlarımız öznenin nesneleridirler ve öznelerin tüm nesneleri bizim
tasavvurlarımızdır. Bununla birlikte tasavvurlarımızın tamamı belli bir kanunsallık
ve apriori form altında belirli bağıntılar içerirler. Öyle ki hiç biri kendi başına ve
diğerlerinden ayrı olarak bizim içim nesne olamazlar.

14
3.2 YETER SEBEP İLKESİNİN DÖRDÜNCÜ KÖKÜ OLARAK
MOTİVASYON YASASI

Tezimizin konusu bakımından Yeter Sebep İlkesinin ilgili sınıfı olarak dördüncü kökü,
diğer adıyla motivasyon yasasını ele alacağız. Ancak diğer üç sınıfa da kısaca değinmek
ilkenin genel perspektifini aydınlatmak bakımından yerinde olacaktır. Buna göre;

1. Oluşun Yeter Sebep İlkesi14: Özne bakımından birinci sınıf nesneler ve bununla
ilintili Yeter Sebep İlkesinin kökü empirik nesneleri kapsamaktadır. Bunlar
empirik olmaları bakımından uzam, zaman ve nedensellik kalıpları içerisinde
deneyimlenir. Bu nesneler sınıfında Yeter Sebep İlkesi karşımıza kozalite kanunu
(Gesetz der Kausalitaet) olarak çıkar. Her türlü maddi değişim bir sonraki
değişimin bir önceki değişimin bir zorunluluğu olmasından başka bir şey değildir.
Örneğin yanıcı madde ve yanma ortamı varken ısı gerekli düzeye gelirse zorunlu
olarak yanma gerçekleşir.

2. Bilmenin Yeter Sebep İlkesi15: Özne bakımından ikinci sınıf nesneler, yargılar ve
kavramlarla ilgili hükümleri kapsar. Açıkçası öznenin önermeler karşısında
yürüttüğü mantıksal işleyişin zorunluluğundan bahsedilmektedir. Bir öncülü
zaruri olarak bir sonucun izlemesi ve bu gibi mantıki nedensellikler ilkenin bu
ikinci kökünün karakteridir. Her insanın ölümlü olması öncülünü kabul
ettiğimizde bir insan olan Sokrates’in de zaruri olarak ölümlü olduğunu kabul
ederiz.

3. Varoluşun Yeter Sebep İlkesi16: Özne bakımından üçüncü sınıf nesneler uzam ve
zamanın parçalarıdır yahut öğeleridir. Burada geçerli olan nedensellik ise
matematiğin kuralları altında işler. Geometride açılar ve kenar ilişkileri ,
aritmetikte sayıların belli zorunlulukla art arda geliyor oluşları hep bu ilke
kapsamında söz konusudur. Taban açıları eşit üçgenin karşılıklı kenarlarının da

14 Lat. Principium rationis sufficientis fiendi

15 Lat. Principium rationis sufficientis cognoscendi

16 Lat. Principium rationis sufficientis essendi

15
 eşit olması yahut her doğru geometrik önermenin zorunlu oluşunu bu ilkeye örnek
verebiliriz.

Yeter Sebep İlkesinin dördüncü kökü Eylemin Yeter Sebep İlkesi17 yahut Motivasyon
(Güdü) Yasasıdır. Bilen özne için nesne olduğu ve içsel duyumda bulunduğu için ise bu
nesne zaman ve mekanda değil ancak sadece zaman içerisinde yansır. Schopenhauer’in
Yeter Sebep İlkesinin dördüncü kökü olarak tanımladığı ve onun ilkenin köklerine özgün
katkısı olarak, öznenin karşısında tek bir nesne söz konusudur. Bu ise istemenin
nesnesidir daha açık ifadeyle öz bilinçtir.
Schopenhauer bu noktada şunları söylemektedir (1998, KS s.152):

Nasıl ki birinci sınıf tasavvurların öznel bağlamını anlama yetisi, ikinci sınıfın akıl,
üçüncü sınıfın saf duyusallık oluşturuyorsa; dördüncü sınıfta karşımıza çıkan içsel
duyumdur veya daha doğrusu öz bilinçtir.

Her tür bilgilenme zorunlu olarak bir bilen ve bilineni varsaymak durumundadır. Bu
bakımdan öz bilincin kendisi de yalın bir olgu olarak değil fakat daha önce bilincin öz
bilinç ve diğer şeylerin bilinci gibi ayrışması tarzında bilen ve bilinen olarak ikiye ayrılır.
Buna uygun olarak özne sadece bir isteyen olmaktan başka aynı zamanda bilen olarak
algılayacaktır. Zira bilmenin öznesi tüm tasavvurların bağlılaşığı ve koşulu olduğundan
hiç bir zaman tasavvur yahut nesne olamayacaktır (Schopenhauer 1988, KS, s.152).
Schopenhauer Kant’ın bilincimizin nesnelerle ilişkisi bağlamında ortaya koyduğu
tamalgı18 (apperzeption) kavramına da itiraz ederek özne, nesne, ben ve bilme gibi
kavramlara açıklık kazandırmak istemektedir. Kant öznenin tasarımlarının, onların
tasarlanmalarının dolayımı olan nesneler ile özdeşliğinin de tecrübi bir bilince
dayandığını düşünüyordu.

Schopenhauer kendi düşüncesini şöyle ifade eder (1988, KS, s.150):

17 Principium rationis sufficientis agendi

18 ‘’... Genel olarak deneyimin olanağına ve nesnelerinin bilgisinin olanağına dayanak olan iç öznel bilgi
kaynağı vardır. Duyu, İmgelem Yetisi ve Tamalgı. Bunlardan her biri görgül olarak, eş deyişle verili
görüngüler üzerine uygulaması içinde irdelenebilir. Ama tümü de bu görgül kullanımın kendisini olanaklı
kılan a priori öğeler ya da temellerdir. Duyu görüngüleri görgül olarak algıda temsil eder, imgelem yetisi
çağrışımda (ve yeniden üretimde), tamalgı ise bu yeniden üretilmiş tasarımların onların verilmesini
sağlayan görüngüler ile özdeşliğinin görgül bilincinde ve dolayısıyla tanımada.’’ ( Kant 2008, A116 s. 161)

16
 O halde kısaca bilmenin bir bilmesi olmadığını söyleyebiliriz, çünkü bunun için
öznenin bilmeden ayrılması ve bu haliyle bilmeyi bilmesi gerekirdi. Oysa apaçık
görüldüğü üzere bu büsbütün imkansızdır. ‘’Ben sadece biliyorum, hayır bunun
yerine ben bildiğimi biliyorum’’ itirazını yöneltenlere verilebilecek cevap çok basittir:
Senin bilme üzerine olan bilgin, kendi tanımlamandan sadece ifade olarak farklıdır.
‘’Ben bildiğimi biliyorum.’’ Demek aslında ‘’Ben biliyorum.’’ ifadesinden daha farklı
bir açıklama getirmez, ama asıl önemli olan ikinci ifadenin aslında yalnızca ‘’ben’’
demekten farklı olmamasından ileri gelir. Sonuçta kişinin bilmesi ve bu bilmeden
haberdar olması iki farklı durum olsaydı, o zaman bunları tek tek gerçekleştirmeyi
düşünebilirdik, yani şimdi bilebilir ve daha sonra söz konusu bilgiyi bilmeden sadece
bildiğimizden haberdar olabilirdik. Elbette bütün özel bilmeler soyutlanabilir ve
bunun sonunda ‘’ben biliyorum’’ cümlesine ulaşılabilir. Evet, bu cümle bizim için
kabil olan son soyutlamadır, ama bununla birlikte ‘’ nesneler benim içindir ’’
cümlesiyle özdeştir, hatta bu cümle gerçekte ‘’ben bir özneyim’’ cümlesiyle özdeş
olduğu için, esasında basit bir ‘’ben’’ ifadesinden daha farklı bir anlam taşımaz.

O halde öznenin yanında her zaman nesne olacaktır. Aksi takdirde özne kelime anlamını
dahi kaybedecektir. Doğal olarak nesne de her zaman bir özne ile birlikte söz konusu
olacaktır. Bu ifadelerin birbirine geçişli olmaları yani birbirleri yerine kullanılabilir
olmaları onların doğruluklarından gelmektedir. Özne olmak demek gerçekte nesne sahibi
olmak demektir. Nesne olmak demek gerçekte bir özne tarafından biliniyor olmak
demektir. Buradan doğal olarak çıkacak sonuca göre ‘’nesneler kendilerine has şu şartları
taşırlar’’ iddiasıyla ‘‘ özne şu veya bu şekilde bilir’’ demem hakikatte aynı anlama
gelmektedir (Schopenhauer 1988, KS, s. 151).

Schopenhauer’e göre özne, hakkında bir şey bilinemeyen fakat kendisi her türlü bilmenin
etken tarafı, nesne, her türlü bilmede edilgen tarafı oluşturmaktadır. Bunlar paranın iki
yüzü gibi asla birbirlerinden ayrılamazlar. Felsefe tarihi uzun serencamı boyunca bazen
birine bazen diğerine olması gerekenden fazla öncelik vererek yanılgılara düşmüştür. Bu
tespitlere göre bilmenin öznesi tanımlanamaz ve nesne yahut tasavvur olamaz. Bilincimiz
sadece diğer şeylerin bilincinden ibaret olmadığı aynı zamanda bir öz bilincimiz de
olduğu için ve her bilgilenme tabiatı gereği bilen ve bilineni zorunlu kıldığı için öz
bilincimize yönelik bilinen bu bağlamda bilinen olmak dışında isteyendir. Başka türlü
ifade edilirse istemenin öznesi yahut iradedir. Bilmeden yola çıkarak ‘’ ben biliyorum’’
dediğimiz vakit bu analitik bir ifade olacaktır. Oysa ‘’ben istiyorum’’ ifadesi sentetiktir.

17
Böyle olmasından dolayı da a posteriori bir ifadedir. O halde istemenin öznesi yani
‘’isteyen’’ bizim için bir nesnedir (Schopenhauer 1988, KS, s.152). Schopenhauer bu
bağlamda daha önceleri öğrencisi ve hayranı olduğu Fichte’nin Ahlak Öğretisi (Fichte
1971, s.37) isimli eserinde ‘’Kendimi kendim olarak ancak isteyen olarak bulmaktayım’’
ifadesini kendi kurgusuna uygun bulur ve eğer kendi içimize bakarsak o vakit kendimizi
daima isteyen olarak gördüğümüzü belirtir. Bu istemenin en küçük istekten en büyük
tutkulara değin sayısız seviyeleri söz konusudur ve bunlar genel bir kavram olarak duygu
kavramı altında toplanırlar. İstemenin öznesinin, bilen özneyle özdeşliği Schopenhauer’e
göre ‘’ben’’ kelimesini kapsadığından, o, bu anlamda daha fazla açıklanamaz niteliktedir
(Schopenhauer 1998, KS, s.152). Zira biz sadece nesnelerin ilişkilerini kavrayabiliriz.
Oysa burada bir bütünün parçaları olmak bakımından iki farklı nesne tek nesne olarak
görülebilir. Söz konusu olan özne olduğunda, nesneleri bilme üzerine olan kurallar
geçerliliklerini yitirerek bilenin istenerek bilinenle olan hakiki özdeşliği yani öznenin
nesneyle olan özdeşliği bize doğrudan verilidir. Yani Yeter Sebep İlkesinin dördüncü
köküne ait nesnenin bağlaşığı olan özne doğrudan öz bilincimizdir.

Her türlü karar karşısında zihnimizde ‘’neden’’ sorusu haklı olarak belirme imkanına
sahiptir. Böylelikle olgu karşısında bir evveliyat varsayar onu söz konusu eylemin nedeni
yahut motifi kabul ederiz. Bu motif olmaksızın bir eylemin gerçekleşmesi zihnimizi
saçmaya götürür ve anlam örüntüsünü kaybederiz. Bu Schopenhauer’in örneğiyle cansız
bir cismin dışarıdan hiç bir etki olmaksızın kendiliğinden hareket edememesi gibi bir
hakikattir (Schopenhauer 1988, KS, s.153). Schopenhauer nedenselliğin yahut kozalite
kanunun dışarıdan sürece dahil olan şartlar olduğunu defaatle belirtir. Bu durumda bizim
için değişimler bandının içsel işleyişi bir sır olarak kalmaya devam etmektedir zira biz
her zaman bunun dışındayızdır. Etkinin zorunlu olarak ortaya çıkan kökenini görebilsek
bile bunun içeride gerçekte nasıl davrandığı hakkında bilgisiz kalırız. Hatta kökenlerin
mekanik, fiziki, kimyasal uyaranlarını dahi gözlemliyor olsak gene de cisimlerin
nitelikleri hakkında doğa kuvveti yahut yaşamsal güçler demekten öteye gidemeyiz.
Esasında bunlar bizim için qualitates occultae19’ den fazlası değildir. Schopenhauer

19 Lat. Gizemli nitelikler

18
burada yeter sebep ilkesinin kökleri bağlamında en önemli tespitlerinden birini şu sözlerle
yapar (1988, KS s. 154):

Zira biz kendi üzerimizde gerçekleştirdiğimiz içsel tecrübeler bağlamında bunun bir
irade hareketi olduğunu ve bunun basit tasavvurlardan oluşan motifler tarafından
ortaya çıkarıldığını biliriz. Motifin etkisi bizim tarafımızdan diğer bütün kökenlerde
olduğu gibi sadece dışarıdan ve bundan dolayı dolaylı olarak bilinmez, bunun yerine
aynı zamanda içsel ve etki türüne uygun bir şekilde vasıtasız olarak algılanır. Burada
tabiri caizse kulislerin arkasında nelerin olup bittiğini öğrenebiliyor ve kökenin söz
konusu etkiyi nasıl meydana getirdiğini algılayabiliyoruz. Çünkü burada çok farklı
bir yol ve tür üzerinde kavrıyoruz. Bunun sonucunda önemli bir cümleyi kurgulama
imkanına kavuşuruz: Motivasyon, içeriden baktığımız nedenselliktir.

İşte bu nedensellik, kendisini çok farklı bir tür ve ortamdaki bilme bakımından
göstermektedir. Schopenhauer’in Yeter Sebep İlkesine özgün katkısı, onun ahlakının da
çıkış noktası olan kök tam burasıdır. Bu davranışlarımızın ilkesi olarak Eylemin Yeter
Neden İlkesi (principium rationis sufficiendis agendi)’ dir. Bu ilkenin etkisi nedensellik
kanunuyla aynı yöndedir.20 Schopenhauer’in metafiziğinin temel taşı olarak tanımladığı
husus bu bağlamda açığa çıkar.

Bu noktada Schopenhauer iradenin bilme üzerindeki etkisinden de bahsetmek gereği

duyar. Schopenhauer’e göre iradenin bilme üzerindeki etkisi nedensellikten ziyade bilen
öznenin aynı zamanda isteyen özne ile özdeş olmasından ileri gelmektedir. Özne hem
bilen hem de arzulayan olarak daha önceki tasavvurları tekrarlamak suretiyle arzu ettiği
düşünsel dizilimin oluşmasını sağlamaktadır. Aslında bu durum Yeter Sebep İlkesinin
dört türünün, öznel düşünce sürecine veya başka bir ifadeyle bilinç içerisindeki
tasavvurlara uygulanmasından başka bir şey değildir (Schopenhauer 1988, KS s.155).
Schopenhauer şu açıklamayı yapar (1988, KS, s.155):

Faaliyetlerin hareketliliğini sağlayan bireyin iradesidir, çünkü burada ilgi ve bundan

dolayı kişinin bireysel amaçları entelekti harekete geçirir ve bunların zaman – mekan
veya mantıksal veya analojik bir şekilde şimdiki zamandaki tasavvurlarına
bağlanmasını sağlar. Bununla birlikte iradenin faaliyeti doğrudan doğruya
gerçekleştiği için, çoğu zaman bu faaliyetlerin büyük bir bölümü bilinç içerisinde
algılanmaz. Ayrıca bu faaliyetler son derece hızlı olduğu için, bir tasavvurun
gerekliliğinin bilincine dahi varmamız oldukça zordur ve biz bu durumda herhangi
bir bağlantı hissetmeksizin bunları bilincimizin içerisinde buluruz.

20Motiflerin etkileri ve zorunlulukları hususunda ayrıntılı incelemeler Schopenhauer’in İradenin

Özgürlüğü nam eserinde yer almaktadır.

19
Schopenhauer’e göre bir anda fantezimizde ortaya çıkan bir görüntü, motifi olan bir irade
eylemi tarafından ortaya çıkarılmış olmalıdır. Bilen özne kendine has bir şekilde ne kadar
çok tasavvurla karşılaşırsa, tasavvurların farkındalığına o kadar çabuk ulaşır ve o ölçüde
iradeye itaat eder. Bilen öznenin bu alıştırtma yapma kabiliyetine Schopenhauer bellek
demektedir. Bu bellek tanımına benzer bir bellek yaklaşımını yirminci yüz yılda Bergson
kullanacaktır. Schopenhauer temsil yahut tasvirlerin bir hazne içerisinde muhafaza altına
alındığını ve gerektiğinde hali hazırda bulunan bu tasavvurlardan faydalanıldığını
savunan anlayışa karşı çıkar. Zira bu anlayışa göre bizim bu tasavvurlara her zaman sahip
olmamız gerekir ve bu bilinç dışı olmalıdır. Yaşanmış tasavvurların keyfi tekrarı,
alıştırmaların sonunda kolaylaşır ve hatta biz bunları kendi irademizin dışında da
çağırabiliriz. Tasavvur kabiliyetimizin bu özelliğini tarif etmek için Schopenhauer
katlanmış bir mendili örnek verir. Uzun süre katlanmış olarak kalan bir mendili,
açıldıktan sonra kolayca tekrar katlamak mümkün olacaktır (Schopenhauer 1988, KS
s.156). Bedenin alıştırmayla iradeye itaat etmesi gibi, aynı şekilde tasavvur kabiliyeti
alıştırma sonucu iradeye itaat etmeye başlar. Sıradan bir tasvir hiçbir zaman bir haznenin
içerisinde saklanan bir tasavvurla ölçülmez, bunun yerine her defasında yeni bir tasavvur
oluşturulur ve tasavvur kabiliyetimiz bunu oldukça süratli bir şekilde gerçekleştirir. Bu
yüzden bizim belleğimizde sakladığımızı düşündüğümüz fantasmalar, gerçekte sadece
çok sayıdaki tekrarın sonucunda değişime uğrar ve biz bu durumun farkına ancak eski bir
nesneyi uzun bir aradan sonra gördüğümüzde varırız. Çünkü bizim tasavvurumuzda
bulunan resimle, o anda karşılaştığımız resim birbirine denk değildir. Schopenhauer’e
göre bu durum, eğer tam anlamıyla mükemmelleşmiş tasavvurlar saklamış olsaydık
mümkün olamazdı (Schopenhauer 1988, KS s.156). Schopenhauer buradan yola çıkarak
çocukluğumuzda yaşadığımız olayların, belleğimize neden çok derinden yerleştiğini
açıklayabileceğimizi iddia eder. Bunun sebebi çocukluğumuzda tasavvur kabiliyetimizin
az sayıda tasavvura sahip olması ve bunları sürekli tekrarlamasıdır. Oysa yetişkinlikte
tasavvur kabiliyetimiz daha fazla sayıda tasavvur ile meşgul olduğundan bunların
belleğimize çocukluktaki kadar derinden nüfuz etmesi nispeten mümkün olmaz. Bu
açıklamayı ahlak bağlamında ele alacak olursak erken yaşlarda alınan eğitim yahut
yönlendirmelerin hayatın ileri safhalarında ne denli etkili olduklarını değerlendirmek
yerinde olacaktır. Schopenhauer’e göre neden ve sonuç içeren tasavvurları da aklımızda
daha kolay tutarız. İrademiz doğrultusunda, motivasyon kanunuyla irtibatlı olan olayları

20
biraz daha zor belleğimizde tutarız, zira burada kişi apriori bir sürecin öznesi
durumundadır. Bütün apriori bilgilenmede olduğu gibi, öğrenmenin esasında Platon’un21
öğretisindeki gibi sadece bir hatırlama olduğunu bu bağlamda dikkate almamız gerekir
(Schopenhauer 1988, KS, s.157).

Nedensellik, her zaman zorunlulukla bir arada işlediği için ilkeyi bir kez de zorunluluk
bağlamında ele almak gerekmektedir. Bu yapıldığında ise Yeter Sebep İlkesinin
zorunluluk bakımından yine dört biçimi karşımıza çıkar veya başka bir ifadeyle dört
farklı tür zorunluluk söz konusudur.
a) Mantıki zorunluluk: Bu yeterli bilgilenme nedenine dayanan zorunluluktur ve burada
öncüller geçerlilik kazanırsa, sonuç veya çıkarım bir zorunluluk olarak kabul edilmek
durumundadır.
b) Fiziki zorunluluk: Burada zorunluluk kozalite kanuna dayanır ve köken ortaya çıktığı
andan itibaren, etkinin zorunlu olarak bunun ardından geleceği varsayılır.
c) Matematiksel zorunluluk: Zorunluluk burada var oluşun yeterli neden ilkesine dayanır.
Buna göre her gerçek geometrik cümlenin ifade ettiği her ilişki doğru kabul edilir. Ayrıca
her doğru hesaplama inkar edilemez bir olgu olarak kabul görür.
d) Moral zorunluluk: Her insanın ve havyanın ortaya çıkan motif neticesinde, doğuştan
beraberinde getirdiği niteliklere ve karakterine uygun olan davranışı sergilemesi
gerektiğine dayanır. İşte bu zorunluluğunun sonucunda, kökene bağlı ortaya çıkan diğer
etkiler gibi kaçınılmaz bir şekilde gerçekleşmelidir. Bu zorunluluğun diğerleri kadar
rahatlıkla tespit edilememesi, esasında empirik karakterin keşfinin ve bilgilenmesine tam
olarak ulaşmanın zorluğundan ileri gelmektedir. Bununla birlikte bunu araştırmak için
çeşitli emareler gözlenebilir ve özellikleri tespit edildikten sonra verebileceği
reaksiyonlar önceden tayin edilebilir. Karakter özelliklerini bildiğimiz bir kişi, uygun
koşullar altında o özelliklere uygun davranışlar sergileyecektir (Schopenhauer 1988, KS
s.162).
Kişilerin eylemleri üzerine varılan yargıların onların karakterleri hakkındaki fikirlerle
örtüşmesi yahut örtüşmemesi ancak iki durumda da karakter üzerindeki yargının
doğruluğu ile sağlamaya gidilmesi de bu tavrı desteklemektedir.

21 Detaylı bilgi için bkz. Platon ‘’Theaitetos’’

21
4. SCHOPENHAUER FELSEFESİNDE ETİĞİN İKİ TEMEL PROBLEMİ

Schopenhauer’in etiğin iki temel probleminden biri olarak ele aldığı iradenin özgürlüğü
bahsi filozofun 1839’da Norveç Kraliyet Bilimler Akademisi’nin yarışmasına sunduğu
ve ödüllendirilen ‘’İradenin Özgürlüğü Üzerine’’ başlıklı eserinde teşrih edilmiştir.
Makalenin adından anlaşılacağı üzere odaklanılan asıl husus iradenin özgürlüğüdür.
Fakat tek başına bir kavram olarak özgürlüğün açılımı değildir. Norveç Kraliyet Bilimler
Akademisinin sorusu tam olarak şöyledir: ‘’İnsan iradesinin özgürlüğü öz bilinç yoluyla
kanıtlanabilir mi?/ Num liberum hominum arbitrum e sui ipsius conscienta demonstrari
potest?’’ (Schopenhauer 1988, KS, s.361) Schopenhauer bu soruya yanıt vermek için
öncelikle sorunun içeriğinde yer alan kavramların teşrihine yönelir. Ele aldığı ilk kavram
‘’Özgürlük/Freiheit’’ ikincisi ise bilincin salt irade ile ilintili kısmı olarak ‘’Kendilik
bilinci yahut öz bilinç / Selbstbewusstsein’’ olacaktır. Schopenhauer kavramlarını ortaya
koyduktan sonra iradenin bilincin zikredilen iki farklı bölümüyle ilişkilerini ele alır ve
bunlar iradeye nispetle teşrih edilmeye çalışılır.

Etiğin ikinci temel meselesi ise Schopenhauer’e göre ahlaki motiflerin belirlenmesini
gerektirir. Bu motiflerin ahlaki bakımdan geçerlilikleri ve gerekçelendirilmeleri
önemlidir. Ancak Schopenhauer bunu yapmadan evvel önemli ölçüde önemsediği
Kant’ın etik anlayışını eleştirir. Burada eleştirinin esas amacı önemli bir kavramsal
yanlışlığın ortaya konulmasıdır ki bu yanlışlık etik bakımından prensip olan ile etik
bakımından temel ilke olanın doğru konumlandırılmamış olmasıdır. Schopenhauer
bakımından etik prensip edimsel olana yönelik davranış kalıbını verir. Oysa etik temel
ilke ile kastedilen bir etik-metafizik özdeşliğini gerektirmektedir. Bu bağlamda etik
prensibin ortaya konulması daha ziyade onun pratik uygulamalar bakımından gözlem ve
değerlendirilmesini içerir. Etik davranışların neler olduğunun ortaya konulması kadar
etik olmayan davranışlar da teşrih edilerek hakiki etik tavrın hatları olabildiğince
belirginleştirilmeye çalışılır. Etiğin temel ilkesinin ortaya konulması söz konusu
olduğunda ise prensipten elde edilen davranış ve kavram çoklusunun kökensel durumu
ele alınır. Bunların nasıl mümkün oldukları sorusu en temelde metafizik bir izahat ile
daha geriye götürülemeyecek biçimde yanıtlanmaya çalışılır.

22
4.1 İRADENİN ÖZGÜRLÜĞÜ

Schopenhauer felsefesinde, ahlak konusu en geniş ve dikkatlice ele konuların başında

gelir. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya adlı temel eserinin dördüncü ve en geniş kitabını
bu konuya ayırmıştır. Bunun böyle olması gerektiğini de giriş cümlelerinde ifade eder
(Schopenhauer 1988, WWVI, s.357):

Araştırmamızın son bölümü en ciddisi olmayı hak eder. Zira, insanın davranışlarıyla
ilgilidir. Bu konu herkesi dolaysız olarak etkiler, kimse de ona bigane ya da ilgisiz
kalamaz. Diğer her şeyi davranışlara bağlamak insan doğasının ayırıcı niteliğidir.
Öyle ki, her dizgeli araştırmada, insan, eylemle ilgili bu bölüme (en azından içeriği
onu ilgilendirdiği nispette) bütünün özü diye bakar. Böylece başka bir bölüme dikkat
etmese bile, bu bölüme en hususi dikkati gösterir.

Bu en mufassal konu bakımından felsefe tarihi boyunca önemli bir problem noktası
özgürlük olmuştur. Özgürlüğün olup olmaması meselesi ahlakın mümkünlüğü ile
doğrudan ilintili kabul edilmiştir. Schopenhauer felsefesi temelde metafizik bir felsefe
olarak irade ilkesi üzerinden işler ve bundan dolayı da her türlü gerekçelendirme iradeye
nispetle yapılır. Özgürlük kavramı içinde aynı durum söz konusudur. Norveç Kraliyet
Bilimler Akademisi’nin açtığı ödüllü yarışma bu noktada tam da Schopenhauer’in temel
metafizik ilkesi olarak irade ve dolayısıyla ancak onun üzerinden açıklanabilecek
özgürlük ve öz bilinç kavramlarına yönelik bir soru ortaya atmaktadır. ‘‘İnsan iradesinin
özgürlüğü öz bilinç vasıtasıyla ispatlanabilir mi?’’ Akademinin yönelttiği bu sorunun bir
başka açıdan da Schopenhauer’in disertasyonu Yeter Sebep İlkesinin Dörtlü Kökü için
bir prolegomena olduğu söylenebilir. Bu söylenenlerden doğal olarak çıkacak sonuca
göre Schopenhauer özgürlük bahsini ele alırken aslında iradenin özgürlüğü fikriyle
konuya yaklaşır ve bununla ahlakın mümkünlüğünü gerekçelendirirken aynı zamanda
kavramın doğru anlaşılması ve doğru konumdan okunması gerektiği düşüncesindedir .
Cartwright , Schopenhauer sözlüğünde, özgürlük kavramını şöyle açıklamaktadır (2005,
s.58):

Schopenhauer’in temel özgürlük kavramı negatiftir. Onun için özgürlük, belirsizlik

yahut zorunluluğun yokluğunu ifade eder. Böylece, iradenin özgür olduğunu, çünkü
tüm nedenselliğin temeli olan yeter sebep ilkesinin kapsamı dışında kaldığını,
savundu. Schopenhauer özgürlüğün daha dünyevi düzeyde bazı güçlerin ortaya
çıkmalarında bir engel olmaması olarak anladı. Bir nehrin önünde onun akmasına
engel bir bent olmadığında ona özgür dememizde olduğu gibi.

23
4.1.1 Özgürlük

Özgürlük Schopenhauer’e göre ilk değerlendirmede olumsuz bir kavram olarak karşımıza
çıkar. Kavramın olumsuzluğu engel ve baskıların yokluğunu çağrıştırması anlamındadır.
Fakat aynı zamanda da engeller karşısında tazyik uygulayan ve baskılar karşısında
mukavemet gösteren bir gücün varlığına işaret etmek bakımından olumlu olarak
algılanabilir. Kavramı gereğince anlayabilmek için bahsi geçen engel ve baskıların
niteliklerine karşılık gelebilecek ve birbirlerinden çok farklı üç özgürlük biçimi söz
konusudur. Bunlar fiziksel, entelektüel ve ahlaki özgürlüklerdir (Schopenhauer 1988,
KS ss.361-363) .

Schopenhauer’e göre fiziksel özgürlük her türlü maddi engelin yokluğu anlamındadır.
Filozof önermesini örneklendirmek için pek çok tamlama kullanır. Bunlar açık hava, boş
oda, serbest ısı, bedava yemek... gibi tamlamalar olmakla birlikte bunların tümü
Almanca’ da frei (özgür) kelimesiyle karşılanabilmektedirler. Yine de insan
tasavvurunda özgür kelimesinin en tam anlamı, iradesiyle eyleyen canlı varlıkların ,
iradelerinden doğan bir eylemi imkansızlaştıracak herhangi bir engel bulunmadığı zaman
o eyleme nispet edilebilen bir nitelik olmasıdır (Schopenhauer 1988, KS s.361) . Bu
anlamda özgürlük kavramının fiziki özgürlük bağlamında, hayvanın yahut insanın iradesi
doğrultusunda eylemesi esnasında hiçbir fizik yahut maddi engelle karşılaşmıyor olması,
bilakis koşulların onların iradelerine uygun işlemeleri durumunda özgür olarak
tanımlanmaları amaçlanmaktadır. Daha yalın ifade edilirse, canlı varlık sadece kendi
iradesiyle hareket ediyorsa özgürdür denilebilir. Schopenhauer bu değerlendirmelerinden
hareketle ilginç bir yorum olarak politik özgürlüğün de fiziki özgürlük sınıfına girmesi
gerektiğini ifade eder. Zira özgürlük kavramı canlı varlık için popüler haliyle -neyin onun
iradesini etkileyebileceği hesaba katılmadığı durumlarda- yapabilme yeteneği (fiziki
engellerin yokluğu) anlamına gelir. Burada fiziki özgürlük, yapabilme yeteneğiyle yani
failin eylemini ifa edebilmesi bakımından hiçbir maddi, fiziksel engelle karşılaşmıyor
olması, bilakis dış etkilerin failin eylemlerini gerçekleştirebilmesi için uygun olmaları
durumudur. Kavram bu çerçevede açıktır ve kuşkuya yer bırakmaksızın kendi
gerçekliğini deney alanında daima kanıtlar. Schopenhauer (1988, KS s.362) şöyle
söylemektedir:

24
 Kuş havada, vahşi yaratık ormanda özgürdür. İnsanın doğası bağımsızdır, yalnız
özgür olan insan mutlu olabilir. Bir halkın bağımsızlığı ise onun sadece koyduğu
yasalar tarafından yönetilmesi anlamında alınırsa o halde bu halkın sadece kendi
iradesine göre eylediği sonucuna varırız. Buradan da politik özgürlüğü fiziksel
özgürlüğe dahil etmek gerekmektedir.

Platon, devleti tamamen demosun (halkın) iradesine göre düzenlenmiş yasalarla inşa
etmiş olsun. Bu yasaların uygulanmasında da gene bu devletin hiç bir baskı altında
olmadan eyleyebildiğini farz edelim. Yani halk kendi iradesine göre eyliyor olsun. İşte
bu durumda o devletin halkı ancak fiziksel engeller tarafından sınırlandırılacak bir yaşam
içinde konumlanmış kabul edilebilir. O halde politik özgürlük fiziksel özgürlüktür. Diğer
iki özgürlük türüne geldiğimizde ise Schopenhauer’e göre artık kavramın popüler anlamı
dışına taşıp pek çok zorluklara sebep olan felsefi boyutuna yönelmiş oluruz. Bu iki tür
yine birbirinden çok farklı olarak entellektüel22 ve ahlaki özgürlüktür (Schopenhauer
1988, KS s.363) . Özgürlük türlerinin ayrıştırılması basit gerekçeler içermektedir.
Atayman bunu şöyle ifade eder (2008, s.100):

Buna karşılık Schopenhauer’in özenle ahlaki özgürlükten ayırdığı fiziksel ve

entelektüel özgürlük ise ahlak ile ilintisi olmayan olağan varolan özgürlüklerdir.
Bunlardan birincisi maddi engellerin ortadan kalkmasıyla mümkün olan özgürlüktür;
ötekisi ise hukuki sorumluluk yeteneğiyle bağlantılıdır, felsefi açıdan ise sadece
ahlaki özgürlük önem taşır.

Schopenhauer’in ahlak alanında özgürlüğü Özgür irade (liberum arbitrium indifferantiae/

istediğini yapma ve isteme özgürlüğü) kavramı Kraliyet Akademisinin sorduğu biçimiyle
Schopenhauer’in sıralamasında ahlaki özgürlüğe karşılık gelmektedir. Fiziksel engellerin
etkisi fiziksel özgürlük bahsinde incelendikten sonra filozof tarafından bu tür engeller
olmasa dahi kişiyi halen belli davranışa yönlendirebilecek motifler olarak tehdit, vaat,
tehlikeler vb. nin etkili olabildiği gözlemi ortaya konulur. Norveç Kraliyet Bilimler
Akademisinin sorusu, bu etkiler altında olması muhtemel bir insanın halen özgür olup
olamayacağıdır. Schopenhauer soruyu teşrihe devam ederek aslında bir karşı motifin,
istence uygun olan davranışı, tıpkı fiziksel bir engel gibi imkansız kılıp kılmadığının
sorgulanması biçiminde anlar. Filozofun kendisine göre yanıt açıktır. Bir motif/güdü asla

22Entelektüel özgürlük Aristoteles’e göndermeler içermektedir. Schopenhauer bu bakımdan entellektüel

özgürlük bahsini kavramın tasnifinde bütünlüğü tesis etmek maksadıyla zikreder. Ancak bu bahsi teşrih
etmeyi erteler. (Schopenhauer 1988, KS s.363).

25
fiziksel engeller değin etkili olma kudretinde değildir. Ancak yine de bir motif daha güçlü
bir karşı motif tarafından alt edilebilir olacaktır. Öyle ki canlılar bakımından en güçlü
motiflerden biri olarak yaşamı koruma motifinin bile alt edilebildiğine şahit oluruz.
İntihar , fikirler yahut başkalarının uğruna hayatlarını feda edenlerde gözlendiği gibi.
Kuçuradi bu konuda şöyle söylemektedir (2013, s.67): ‘‘İnsanın öz yapısında bulunan,
ama dünyada hiç görünmeyen özgürlük, bir tek durumda, bu dünyaya aykırı bir olay
olarak ortaya çıkar; bu da özgür insanlardır.’’

Bu durumda irdelenmesi gereken ‘‘İradenin kendisi özgür müdür?’’ sorusu öne

çıkmaktadır. Schopenhauer böylece kendi dizgesi içerisinde ele aldığı problemi daha
doğrusu özgürlük kavramını gelinen noktaya değin yapabilme bağlamında ele alınan bir
sorun olmaktan evrilterek, kavramı irade ile ilgili bir mecraya taşır. Sans konuya şöyle
bir açıklama getirir (2006, s.84): ‘‘İnsanın varlık ölçeğinde nispi bir özgürlükten
yararlandığına kuşku yoktur. Ama gerekçe ve nedenlerin bu zorunlu özelliği her koşulda
varlığını sürdürür ve istem ediminin kendisinde bile özgürlük deneyimi yanılsamadan
başka bir şey değildir.’’

Böylece iradenin kendi başına özgür olup olmadığı meselesi ortaya çıkmıştır.
Schopenhauer’in değerlendirmesinde popüler -popüler oluşu salt tecrübi karakterinden
dolayıdır- özgürlük kavramı irade ile ilişki kuramaz. Zira bahsedilen popüler algıya göre
özgür, kendi iradesine uygun anlamına gelmektedir. İstemenin kendisinin özgür olup
olmadığı sorulduğunda ise bu onun kendi kendisine uygun olup olmadığı biçiminde bir
totolojiye dönüşür. Ampirik bir kavram olarak özgürlük bakımından ise bu ‘‘şayet
istediğimi yapabiliyorsam özgürüm’’ demektir (Schopenhauer 1988, KS s.364) . Bu
tabirde ise özgürlük irade ile inkar edilemez bir ilişki içinde verilidir. İradenin kendi
başına özgürlüğünü sorguladığımız için ise soru ‘’İstediğini isteyebilir misin? ‘’ biçimine
tahvil edilmelidir. Böyle bir soru ise nihayetsiz bir sorgulamaya neden olacaktır. Yani ‘’
İstediğini istemeyi isteyebilir misin?...’’ Doğal olarak bu yolla, hep daha derinde yatan
daha yüksek bir iradeye ulaşmak kabil iken en temelde, en geride olana varmak muhaldir.
Yine de bu döngüsellik sakin bir tavırla ilk soruya tevdi edilmeye meyyal olacaktır. Yani
‘’ İsteyebilir misin?’’.

Denilebilir ki özgürlük kavramı ampirik anlamı bağlamında irade kavramı ile kurduğu
doğrudan bağlantıyı sona erdirmeye direnmektedir. Öyleyse özgürlük kavramını soyut

26
olarak yorumlayarak bakış açısını değiştirmek gereklidir. Bunun için özgürlük kavramına
her türlü zorunluluğun yokluğu yüklenmelidir. Bundan evvel ise özgürlük kavramına
olumsuz bir anlam yükleyen olumlu zorunluluk kavramı ele alınmalıdır. Schopenhauer
bu bağlamda ‘‘Zorunlu nedir? ’’ sorusunu sorar (Schopenhauer 1988, KS s. 365) . Bu
sorunun genel bir cevabı , zorunlu olanın karşıtı mümkün olmayan, başka türlü olamayan
olduğudur. Ne var ki analitik yaklaşım bilgimize bir şey katmamakta ve kavrayışımızı
açmamaktadır. İşte burada Schopenhauer kendi orijinal yorumu olarak zorunluluğu;
‘’Zorunlu olan, kökü her doğru tanımlama gibi ters çevrilebilecek, yeter sebep
önermesinden çıkandır.’’ biçiminde tanımlar (1988, KS s.365) . Schopenhauer
açıklamasını şöyle sürdürmektedir (1988, KS s.365) :

Yeter sebep önermesinin mantıksal, matematiksel ya da fiziksel bağlamda

tanımlanmış oluşuna göre zorunluluk mantıksal (öncüller verildiği zaman sonuçta
olduğu gibi), matematiksel (örneğin, açılar eşit olduğu zaman üçgenin kenarlarının
da eşit olması ) ya da fiziksel, reel (neden var olduğu zaman etkinin başlaması gibi)
olur; ancak sebep belli olduğu zaman zorunluluk daima aynı kesinlikte sonuca
atfedilir.

Buradan doğal olarak çıkan sonuca göre, bir şeyi ancak belli bir sebebin sonucu olarak
kavradığımız durumda onu zorunlu kabul edebiliriz ve bunun tersi olarak baktığımızda
ise bir şeyi yeter sebep önermesinin sonucu olarak tanıdığımızda onun zorunlu olduğunu
müşahede ederiz. O halde bir şeyin zorunlu olmayışı yahut zorunluluğun yokluğu o şey
bağlamında aynı zamanda bir yeter sebep kökünün de var olmadığı anlamına gelir.23 Bu
noktada Schopenhauer önemli bir kavrama daha değinmek zarureti görür. Bu kavram
genel olarak ‘’zorunluluğun karşıtı rastlantısal olandır’’ biçiminde kabul edilmektedir.
Schopenhauer, bu kabulün kendi kurgusuyla çatışma içermediğini söyler çünkü aslında
rastlantısal olarak kabul edilen ancak ve ancak göreli bir hal olmak durumundadır. Pratik
yaşam açısından mutlak bir rastlantısallık ile karşılaşmak kaçınılmaz olarak onun yani
bahsedilen mutlak rastlantısallığın nedeniyle bağlantı içinde olmak durumundadır. Daha
açık ifade edilirse mutlak bir rastlantısallık bile nedenlerden bağımsız ortaya çıkamaz. Ne

23Schopenhauer nesnel bir açıklamanın kapsayıcı ve tutarlı olmasının onda yer alan zorunluluk ve sonuç
kavramlarının yer değiştirebilmesine, birinin diğerinin yerine geçebilmesine bağlı olduğunu öne
sürmektedir. Bu hususu Yeter Sebep Önermesi Üzerine başlıklı makalesinde tartışır. Schelling’de bu
bağlamda bir örneklemeye giderek Fichte’nin ‘’Ben’’ in her şey olduğunu göstermesini yeterli bulmayarak
her şeyin de ‘’Ben’’ olduğunun gösterilmesi gerektiğini savunur (Schelling 2017, s.46.)

27
var ki zaman ve mekan içerisinde meydana gelen rastlaşmalar ancak diğer şeylerle
ilintileri bakımından rastlantısal olabilir. Schopenhauer (2000, s.17) burada gördüğü
zorluğu şöyle ifade etmiştir:

İmdi, zorunluluğun belirtisi olduğu için özgür olan açıkçası hiçbir nedene bağlı
olmamak, mutlak rastlantısal olan diye tanımlanmak zorundaydı. Bu , bende sağlam
bir tasarımı bulunmayan, bununla beraber garip bir şekilde özgürlüğün tasavvuruyla
çakışan, çözülmesi en güç kavramdır. Anlaşıldığı gibi, hiçbir şekilde zorunlu
olmayan, yani hiçbir nedene bağlı olmayan özgür kalır. Bu kavram insan istençlerine
uygulansaydı, bireysel bir istencin dışa vurumlarında (istenç edimleri/ Willensakte)
hiçbir şekilde nedenler ya da yeter sebepler tarafından belirlenemeyeceği anlamına
gelirdi. Ayrıca yeter sebep önermesinin sonucu her zaman zorunlu olduğundan
edimleri özgür değil , ancak zorunlu olurdu. Özgürlüğün , kişinin kendi başına bir
dizi değişikliğe başlayabilmesi anlamına geldiği Kant’ın tanımı da buna
dayanmaktadır.

Kant’ın bu tanımına itibar edildiğinde özgür iradenin nedenler tarafından

belirlenemeyeceğini teslim etmemiz gerekecek ve bu cümleden hareketle de başka bir
şeyi belirleyen her şey bir neden yahut bir kaynak olmak zorunda olduğundan özgür irade
dediğimiz şey hiçbir şey tarafından belirlenmeyecektir. Böylelikle her türlü irade edimi
(Willensakt) önsel koşul ve kurallara tabi olmaksızın iradenin bizzat kendisinden gelmek
durumunda olacaktır. Filozofa göre skolastik bir tanım olarak ‘’liberum arbitrium
indifferantiae / istediğini isteyebilme ve yapabilme özgürlüğü’’ ifadesi ile hiç bir yönden
etki altında olmayan, bağımsız irade özgürlüğünün skolastik, teknik bir terimini
bulmaktayız. Schopenhauer’e göre bu kavram, irade özgürlüğü bağlamında anlamı tespit
edilmiş, sağlam ve kesinlik taşıyan tek kavramdır ve bu kavrama başvurmaksızın ikircikli
ve bulanık açıklamalara düşmekten kaçınılamaz. Bu kavramın kabulü ise bizi kategorik
olarak şu sonuca götürür ki ; tamamen belirli ve bireysel dış koşullar altında bireyin
birbiriyle çelişik yahut ters karakterde iki davranışının aynı anda mümkün oluşu söz
konusudur ( Schopenhauer 1988, KS s.367) . Görüldüğü gibi özgürlük kavramının
teşrihinde kesinliği belirlenmiş olan tek skolastik tanıma dayandırılan açıklamaların da
rasyonel bağlamda kabul edilmeleri mümkün değildir.

28
4.1.2 Kendilik Bilinci Ve Diğer Şeylerin Bilinci

Schopenhauer’in iradenin özgürlüğü konusunu teşrih ederken ele aldığı ikinci kavram
kendilik bilinci yahut öz bilinçtir. Öz bilinç nedir sorusuna karşılık filozofun doğrudan
ve yalın bir yanıtı söz konusudur. ‘’Öz bilinç, öteki şeylerin bilincine varmanın tersine
benin kendi özünün bilincine varmasıdır (Schopenhauer 2000, s.18).’’ Schopenhauer için
bilinç genel manasıyla farkındalığın en tam hali olarak kabul edilir. Farkındalık, bizzat
kendi özünün farkındalığı ve öteki şeylerin farkındalığı olarak tasnif olunur.
Schopenhauer öteki şeylerin bilinci denildiğinde referans olarak Kant’çı terminolojiye
döner. Burada öteki şeyler ile kastedilen yani kendi özümüz dışında kalan tüm şeyler,
bilgi yeteneğine karşılık geldiğinden a priori uzam, zaman ve nedensellik kalıplarına
bağlı olmak durumundadırlar.24 Schopenhauer argümanlarını kurarken kendisini bir
yanılgıya düşürebilecek olan, vicdan yahut pratik us (praktischen Vernunft) adı altında
Kant tarafından ortaya atılan pratik usun kategorik buyrukları tarafından koşullanmış olan
ahlaki motifleri, kendilik bilincine nispet etmekten kaçındığını bilhassa belirtir.
Schopenhauer’in bu hassasiyetinin sebebi Kant’ın ahlak felsefesinde insanın özüne ait
olanla, deneyim ürünü olan ve ahlaki ve dini eğitimin ilaveleri arasında kesin sınırların
belirlenmemiş olmasıdır (Schopenhauer 1988, KS s.368). Schopenhauer açısından
Kant’çı ahlak öğretisinde kategorik buyruklar ile belirlenen, kişinin gerek deneyim
alanından edindiği ve gerek toplum dolayımıyla edindiği ahlaki oluşumuna ait olan pratik
aklın (praktischen Vernunft) motifleri ile kişinin özsel/fıtri olarak sahip olduğu ahlaki
motiflerin özdeşliği tartışma konusudur. Schopenhauer bu bağlamdaki Kant eleştirisini
daha sonra Ahlakın Temeli Üzerine başlıklı makalesinde Kant Etiğinin Kritiği başlığıyla
derinleştirir. Schopenhauer’in bilinci kendilik bilinci ve dışarıya dönük olan bilinç
biçiminde iki farklı işleve sahip bir bölümlemeye tabi tutmasının doğal sonucu olarak
kendilik bilincinden farklı olarak diğer şeylerin bilinci yani dışa dönük bilinç, genel
olarak bilincimizin çok daha büyük bir bölümünü kapsar. Dışarıya yönelen bilinç -
Schopenhauer’in ifadesi ile ‘’tüm gücüyle dışarıya yönelen bilinç’’- gerçeklik alanı
olarak dünyanın sahnesidir.25 Dış dünyanın açıkça idrakinin hemen ardından kelimeler

24 Schopenhauer Kant’çı kategoriler içinde yalnızca üç kategoriyi kabul etmektedir. Schopenhauer’a göre
uzam ve zaman dışında diğer kategoriler nedenselliğe indirgenebilirler.
25 Schopenhauer bu noktada dışarıya yönelik bilinci gerçekliğin sahnesi olmanın dışında Kant’çı bağlamda

esasen gerçekliğin koşulu olarak kabul eder. (Schopenhauer 1988, KS s.368)

29
yardımıyla yaratılmış olan kavramlar ve bunların sonsuz bileşimleri düşüncemizi
oluştururlar (Schopenhauer 1988, KS s.368) . Schopenhauer bu bağlamda kendilik
bilincinin, bilinçten ancak dışarıya dönük bilincin çıkartılmasıyla geriye kalan olarak
anlaşılması durumunda onun içeriğinin ilkine göre oldukça fakir kalacağını ve araştırılan
konu olarak iradenin özgürlüğü hususunda kanıt alabileceğimiz bilgiler kendilik bilince
olsaydı bunları gözden kaçırmayacağımızı belirtir. İşbu halde yanıtlanması gereken kritik
bir soru ortaya çıkacaktır. Kendilik bilincinde, dışa dönük bilince ait şeyler yani dış
dünyayı ve bilgimizin nesnesini oluşturan şeyler olamayacağına göre kendilik bilincinin
içeriğini ne oluşturmaktadır? Daha açık sorulmak gerekirse kendilik bilincimize nasıl
varmaktayız? Burada da Schopenhauer sisteminin laytmotifi yine karşımıza çıkar ve soru
‘‘ Kişi kendiliğinin farkına ancak bir irade eden/isteyen olarak varır. ’’ biçiminde
yanıtlanır. Herkes eninde sonunda öz bilincini gözlemlediğinde bunun nesnesinin her
zaman kendi iradesi/istekleri olduğunun farkına varacaktır (Schopenhauer 1988, KS
s.369). Öğrencisi olduğu ancak daha sonra ciddi eleştiriler yönelttiği Fichte de Ahlak
Öğretisi Sistemi adlı eserinde hemen aynı şeyi ifade etmiştir: ‘’Kendimi kendim olarak
ancak irade eden/isteyen olarak bulmaktayım (Fichte 1995, s.37).’’ Ancak Fichte’de bu
ifadeyle sınırlı kalan tanım Schopenhauer’de derinleştirilir. Ona göre kişinin tüm duygu
ve tutkuları iradenin dışavurumları olarak alınmalıdır. Tüm duygulanımların yani acı ve
haz arasında uzanan tüm duygulanımların nitelikleri iradeye, yani kişinin öz bilincine
uygun yahut ona karşıt olmaları bakımından belirir. Schopenhauer bu serimlemeyi daha
da ileri götürerek kişinin, kendi bedeninin bilincine dahi iradesinin dışarıya yönelik ve
orada aktif bir organı olarak ve duyarlığın haz, acı gibi duygulanımlarının mekanı olarak
vardığını ileri sürer (Schopenhauer 2000, ss. 20-21) . Fakat dış dünyanın verileri, Kant’çı
ifadeyle fenomenler alanından bilinen yahut algılanan hiç bir şey kendilik bilincine nüfuz
edemez. Bu durumu Schopenhauer (1988, KS s.370): ‘’Kendilik bilinci, diğer şeylerin
bilinciyle temas ettiği dış dünyaya ayak bastığı anda kendi sınırlarına varmıştır.’’
şeklinde açıklar. Kendilik bilinci yahut öz bilincin saf bir içeriği olduğu tanımına varmış
olmak -bu içerik iradedir- hala onun özgürlüğü bakımından yeterli yanıt sağlamış
değildir. Schopenhauer’e göre tatminkar yanıt için kendilik bilinci ve irade ilişkisine daha
yakından bakılması gerekmektedir.

Kendilik bilinci ve irade ilişkisi Schopenhauer felsefesinin kritik açılım noktalarından

biridir. Filozof iradenin yahut istemenin her zaman bir nesnesi olması, bir nesneye

30
yönelmesi gerekliliğinden ‘’Bir şeyi irade etmek/ istemek ne demektir?’’ sorusunu sorar.
Kendilik bilincinin nesnesi olarak irade eylemi ancak öteki şeylerin bilincine ait bir şeyin
yani bilgi yeteneğinin bir nesnesinin sonucu olarak var olur. İşte bu bağlamdaki nesneye
Schopenhauer motif/güdü demektedir ve motif/güdü iradeyi eyleme geçiren içeriği
oluşturmaktadır. İrade eylemi bu motife/güdüye yönelik olarak ortaya çıkmakta yahut ona
tepki vererek herhangi bir değişikliğe uğratmayı amaçlamaktadır. Öyleyse böyle bir
motifin/güdünün yokluğunda iradi bir eylemin meydana gelemeyeceği ortadadır. Aksi
takdirde iradenin eylemi hem nedensiz hem de içeriksiz olurdu (Schopenhauer 1988, KS
s. 372). Schopenhauer kendilik bilincinin, özgürlük kavramıyla ilintisini apaçık hale
getirmeye çalışmaktadır. Kendilik bilincinin içeriğini irade olarak belirledikten sonra
özgürlük ve irade ilişkisinin irdelenmesi zarureti ortaya çıkmaktadır. Ne var ki kendilik
bilincinin içeriği o denli yalın ve katışıksızdır ki ondan özgürlük yahut başka bir konu
hakkında bir bilgi almamız mümkün değildir. Hatta kendilik bilinci bu türden soruların
varlığından ve anlamından dahi habersiz bir yapıdır. O sadece isteyen olarak kendinin
farkındadır. Ondan elde edebileceğimiz tek önerme ‘’İstediğimi yapabilirim.’’ olacaktır.
Kendilik bilincinin daha derinlikli yahut daha ayrıntılı hiç bir değerlendirmesi yoktur.
Yani kendilik bilincinin tek değerlendirmesi irade ve yapabilme kabiliyeti arasındaki
uyumdur. Bu tanımsa bizi özgürlüğün temel ve popüler kavramına geri götürmektedir
yani özgür kavramı, irade edilene/istence uygun anlamına gelmektedir.

Schopenhauer’e göre ‘’İstediğimi yapabilirim.’’ ifadesi iradenin motifle/güdüyle olan

ilişkisi bakımından bir açıklık sağlamamaktadır. O halde iradenin eylemlerini belirleyen
arzu (Wollen) nesneleri, kendilik bilinci dışında yani diğer şeylerin bilincinde
bulunacaktır. Kendilik bilinci, bedenin organları üzerinde hakim mutlak bir gücün sahibi
olarak yalnızca istemektedir. İşte bu mutlak gücün edimselliği nesneyi yahut
motifi/güdüyü bir istemeye dönüştürmektedir. Eylem ortaya çıkmak üzere olduğu sürece
dilek (Wunsch), ortaya çıktığında ise artık karar (Entschluss) adını almaktadır
(Schopenhauer 1988, KS s.375). Artık bu noktaya gelindiğinde özgürlük kavramının
felsefi bakımdan karmaşaya yol açan yanıltıcı algısından kurtulmak mümkündür. Bu
yanıltıcı algı bir kimsenin aynı anda birbirine zıt iki şeyi nasıl olup da isteyebildiği
meselesidir. Schopenhauer’e göre sorun felsefi bakımdan ham kimselerin dilemek ve
istemeyi birbiriyle karıştırmasıdır. Oysa birbirine zıt iki şey dilenebilirken sadece tek bir
şey istenebilir. Bunlardan hangisinin isteneceğini ise kendilik bilincimiz ancak eylem

31
üzerinden bilebilir. Zira kendilik bilinci hangi eyleme yol açtığını yahut zıt iki dilekten
hangisini istediğini ancak eylemde gösterir. O, tamamen aposteriori öğrenmekte fakat
apriori bilmektedir ( Schopenhauer 1988, KS s.375).

Eğer sıradan bir kimseye özgür iradenin kaynağı olarak kendilik bilincinin ne olduğu
sorulsaydı ondan alınacak yanıt şöyle olacaktı: ‘‘ Sola istersem sola, sağa istersem sağa
giderim. Bu tamamen benim irademe bağlı bir şeydir. O halde ben özgürüm.’’
Schopenhauer bu ifadenin her şeyden evvel doğru olduğunu teslim eder, kişi elbette
istediğini yapabilir ancak mesele buradaki kişinin irade ediminin sonucundan bahsediyor
olması fakat onun başlangıcından bahsetmiyor olmasıdır. Daha açık söylenmeye
çalışılırsa kişinin istediğini yapıyor olabilmesi doğrudur ancak bu bir sonuçtur ve bu
sonucun sebebi olarak aranan bilgi kişinin istediğini isteyebiliyor olup olmadığıdır.
Kişiye yaptıklarından başka bir şey isteyip isteyemeyeceğini sormak aslında ona
olduğundan başka biri olup olamayacağını sormak gibidir ve kendilik bilinci sadece
isteyen olduğundan bu soruya da bigânedir. Burada bir totoloji amaçlanmamakla birlikte
problemin yapısı kendisini döngüselliği üzerinden pekiştirmektedir. Schopenhauer’in
teşbihini kullanırsak, bilinç dışarıdaki tüm ışığı mahirane toplayan fakat kendisi içeriden
iyice karartılmış olan bir teleskop gibidir. Bu bakımdan kendi irademizin varlığından
başka bir şey bulunmayan iç duyumuzda tüm duyumlar iradenin edimlerine indirgenmek
durumundadır (Schopenhauer 1988, KS s.380).

‘‘İrade neye bağlıdır?’’ sorusuna ‘’Tamamen bana bağlıdır. Ben ne istersem onu
isteyebilirim.’’ cevabını vermek irade özgürlüğünü temele almaktır. Fakat bu düşünce
aslında benlik ve ondan ayırt edilemeyecek durumdaki iradenin bulunduğu çekirdeğe,
yani kendilik bilincine sıkışmış durumdadır. Kendilik bilincinde yargı değil ancak isteme
söz konusudur. Herhangi bir nesneye yönelen iradenin bu tavrı bir üçgende büyük açının
karşısına büyük kenarın gelmesi gibi bir zorunluluk mudur? İşte bu sorunun cevabı hatta
sorunun kendisi kendilik bilincinin algısının tamamen dışındadır. Schopenhauer bu
iddiasını ortaya koyarken halefi olduğunu sıkça dile getirdiği Kant’ı ironik biçimde
eleştirmekten26 de geri durmaz (1988, KS s.380) : ‘‘Aslında soru doğru anlamıyla zaten

26Schopenhauer, burada Kant’ın ‘‘Saf Aklın Eleştirisi’’ eserinin birinci basımına yazdığı önsözünde bahsi
geçen örneğe gönderme yapmaktadır (Kant 2008, s.15).
Önsözde (A XI-A XII) Kant şöyle söyler: ‘‘ Açıktır ki bir hafifliğin değil, ama bundan böyle görünüşte
bilgi ile oyalanmaya izin vermeyen bir çağın olgunlaşmış yargı yetisinin etkisi, ve usa tüm görevleri içinde

32
yetkisiz olan bu kürsü önüne çıkarılamaz bile, çünkü bu hakim kürsüsü soruyu anlamaz.’’

Schopenhauer (1988, KS, s.382) eleştirisini şöyle sürdürür:

...soruyu daha evvel havale ettiğimiz yegane yetkin otoriteye -salt anlığa, onun
bilgisine yansıyan usa ve ikisini izleyen deneyime- yöneltseydik bu hâkim kürsüsünün
kararı "liberum arbitrium"un var olmadığı, aksine insan davranışının doğadaki diğer
her şey gibi belirli bir durumda zorunlu bir etken olarak meydana geldiği yönünde
olurdu. Bu otorite aynı zamanda "liberum arbitrium"un ispatlanabileceği bilginin öz
bilinçte hiçbir biçimde bulunamayacağına emin olmamızı sağlardı.

Schopenhauer’in yukarıdaki soruya verilecek ve doğru olduğunu savunduğu cevabı ise

kişinin istediğini yapabileceği, ancak hayatının belli bir anında sadece tek ve belli bir şeyi
isteyebileceği ve ondan başka bir şeyi de isteyemeyeceği şeklindedir (Schopenhauer
1988, KS, s.382). Böyle bir bakış açısı özgürlüğü kaçınılmaz olarak fenomenal dünyadan
dışlamaktadır. O halde özgürlüğü ya yok kabul etmek yahut da onun ontolojik konumunu
başka bir yerde aramak gerekmektedir. Schopenhauer buraya değin doğrudan kendilik
bilinci üzerinden vermeye çalıştığı yanıtı, iradenin, diğer şeylerin bilinci karşısındaki
durumuyla tam bir açıklığa ulaştıracağını iddia eder.

4.1.3 Eylemin İki Koşulu Olarak Motif(Güdü) Ve Karakter

Schopenhauer’e göre tüm değişimler nedensellik kanununun (Yeter Sebep İlkesi)

nesneye uygulanma biçimine bağlıdır; yani belli bir neden türü aracılığıyla ve o nedenden
dolayı zorunlu olarak meydana gelmiş olmak zorundadır (Schopenahuer 1988, s.386). Bu
değişimlerin meydana geldiği varlıklar Schopenhauer’e göre uzun süreçler sonucunda bir
hiyerarşi içinde ortaya çıkmış olan en basit inorganik varlıktan, anlama yetisine sahip en
mükemmel varlık olarak insana değin uzanır. Gene de tüm bu varlıklar istisnasız olarak
deneyimin nesneleri olmak bakımından aynıdırlar. Bizim için apriori olan nedensellik
kanunu, bu varlık yelpazesi içinde aynen geçerli olmakla birlikte varlığın türüne göre
uygulanışında farklılıklar söz konusudur. Schopenhauer cansız madde, bitki ve hayvan
bakımından nedenselliğin etki edişlerini de kelimenin dar anlamında üç farklı biçimde
değerlendirir. Bunlar neden (Ursach), uyarım(Reiz) ve motivasyon (Motivation) dur.
İnorganik yapılarda değişime yol açan nedenler ve bunların bilgisi Newton Kanunları,

en güç olanını, kendini bilme görevini yeniden üstlenmesi ve bir mahkeme kurması için bir çağrıdır- bir
mahkeme ki ona haklı savlarında güvence verirken, buna karşı tüm temelsiz istemlerini zora dayalı bir
hükümle değil ama kendi ilksiz-sonsuz ve değişmez yasalarına göre bir yana atabilecektir. Ve bu mahkeme
Arı Usun Eleştirisinin kendisinden başkası değildir.

33
Mariott Yasaları gibi mekanik, hidrodinamik, fizik ve kimyanın konusudur.
Schopenhauer inorganik dünyayı nedensellik bağlamında; ‘’ İnorganik ya da cansız bir
cismin asıl ve gerçek özelliği bu sebeple, yalnız bu türde nedenler tarafından belirlenmiş
olmaktır’’ (1988, KS, s. 388)27 şeklinde tanımlar. İnorganik nedensellik durumunda
neden ve etkinin eş oranda değişimler geçirmesi de genel bir kuraldır. Bu tür nedensellik
bağlamında nedende meydana gelen oransal artış kendisini etkide de gösterir. Isıyı
arttırınca erimenin hızlanması, darbe şiddetinin artmasıyla etkinin de artması gibi. İkinci
tür nedensellik olarak uyarım türünde kendi eyleminin neden olduğu bir tepkiye maruz
kalınmaması ve uyarım ile etkinin yoğunluğu arasında bir eşitlik olmaması durumu söz
konusudur. Burada ne etkinin derecesi ölçülebilir ne de uyarımın derecesi üzerinden
önceden belirlenebilir. Örneğin zirai ilaçlamada küçük miktarlardaki ilaçlama bitki
gelişimini büyük oranda değiştirebilir ve olası değişiklik uyarımı yapan üzerinde bir
etkiden tamamen bağımsızdır. Schopenhauer’e göre organizmalar bu türden
nedensellikler ile değişime uğrarlar. Yani organizmaların değişimi uyarımlar üzerinden
gerçekleşmektedir. Özellikle bitkiler karakterleri bakımından sadece uyarımlar tarafından
yönlendirilirler. Schopenhauer burada da şu iddiada bulunur (1988, KS, s. 389): ‘’Buna
göre bir bitki, doğasına uygun karakteristik değişiklik ve hareketlerin daima ve tamamen
uyarımlara bir karşılık olarak meydana geldiği cisimdir.’’28 Üçüncü türden nedensellik
ise hayvan karakterini temsil eden motivasyondur. Bu nedensellik türü anlama yetisi yani
bilme üzerinden gerçekleşmektedir. Motivasyon türünde doğadaki hiyerarşi içinde
meydana gelen varlıklar, kendileri için gerekli olanları, bitkilerdeki gibi pasif konumda
kalarak gideremedikleri durumlarda ortaya çıkmaktadır. Bu aşamada bilincin29 de ortaya
çıkışı söz konudur. Schopenhauer bu durumu şöyle tanımlar (1988, KS, s.390):

Motivasyon, doğa organizmaları hiyerarşisinde karmaşık ve bu yüzden çeşitli

ihtiyaçlara sahip olan varlığın, ihtiyaçlarını, sadece beklemeyi gerektiren uyarım
yoluyla karşılayamadığında ve karşılayacak olan aracı seçmek, kavramak, ve
gerçekte bulmak durumunda ise, ortaya çıkar. Bundan dolayı, bu tür organizmalarda
uyarım karşısındaki duyarlılık ve hareketin uyarımla sağlanması yerine

27 Alm: Das ausschlissliche Bestimmtwerden durch Ursachen dieser Art allein ist daher eigentliche und
wesentliche Merkmal eines unorganischen oder leblosen Körpers.
28 Mithin ist Pflanze jeder Körper, dessen eigenthümliche, seiner Natur angemessene Bewegungen und

Veraenderungen alle Mal und ausschliesslich auf Reize erfolgen.

29 Söz konusu bilinç, önceki bölümde açıklanmaya çalışıldığı gibi kendilik bilinci ve diğer şeylerin bilinci

olarak ayrışmış ancak eylemin meydana gelebilmesi için karşılıklı etkileşim içinde bulunan bölünmüş bir
yapıdır. Schopenhauer bu noktadaki bilinç ile diğer şeylerin bilincini yani bilgilenme nedenini daha da
doğrusu anlama yetisini kast etmektedir.

34
 motivasyonlara karşı duyarlılık ya da başka bir ifadeyle, hayal etme yeteneği,
mükemmelliğin sonsuz basamaklarındaki anlama yetisi, mevcuttur. Anlama yetisi,
kendisini sinir sistemi ve beyin olarak maddi doğasıyla gösterir ve bunlarla birlikte
bilinç devreye girer.

Buna göre hayvan davranışları, ortaya konulan nesne olarak motifler (güdüler)
vasıtasıyla ortaya çıkarlar. Schopenhauer’in hayvan türünü tanımlaması ise şöyle
olmaktadır (1988, KS, s.390): ‘‘Buna göre bir hayvan, karakterine uygun –doğasına
uygun- dış hareketler ve değişikliklerin daima motiflerin, yani önceden varsayılan
bilinçte bulunan belli düşüncelerin sonucunda ortaya çıktığı bir organizmadır.’’

Hayvanda düşünce ve bilincin sayısız dereceleri sonsuz çeşitlilikte olsa da her durumda
hayvan bir eylemi bir motivasyonun neticesinde ortaya koyacak yapıdadır. Bu
motivasyonun ortaya çıkardığı şey ise aslında en içteki etkin gücün bir ifadesidir. Daha
doğrusu kendisini öz bilinçte gösteren iradedir. Bir motivasyonun bir eyleme neden
olduğu her durumda aslında bilme ediminin kendisi devreye girer. Motif etkisini yapan
nesne evvela farkına varılmak, bilinmek durumundadır; burada farkındalığın derecesi bir
önem taşımaz ve etkinin gücünü değiştirmez. Daha açık ifade ile iradeyi tetikleyecek bir
motif varsa bu tetiklenme mutlaka gerçekleşir ve eyleme yol açar (Schopenhauer 1988,
KS, s.390). Schopenhauer kurgusunu hayvan türüne özgü bir nedensellik figürü olarak
motif/güdü kavramı üzerinden yapmaya çalışmaktadır. Bunun için onu inorganik alem ve
bitki türlerinden ayrıştırır. Böylelikle ilk ikisi için geçerli olan ve kesinliğinden kuşku
duyulmayacak nedensellik mekanizmasını, bilinçli varlıklar olarak hayvanlara nispet
etmenin imkanını oluşturur. Ancak hayvanlar sınıfının motivasyonları konusunda insan
ve diğerleri arasında da bir ayrım yapmak gereklidir. İnsanın ve hayvanın öz bilinçleri
birbirinden farklılık göstermektedirler.

Schopenhauer bunu şöyle izah eder (1988, KS, s.392):

... motivasyon esnasında insana ait öz bilincin hayvanınkinden ayrışmasıyla ortaya
çıkan farklılığı açığa kavuşturmalıyım . Aslında akıl kelimesini karşılayan bu özellik,
insanı hayvan gibi salt dış dünyayı algılama yeteneğine sahip yapan bir kavrayıştan
değil, tersine mantıklı bilincinde sabitleyebilmek ve sıkı sıkıya tutabilmek için insanın
kelimelerle tanımladığı ve bu sırada ele aldığı sayısız bileş̧imlerin onları meydana
getiren kavramlar gibi algı yoluyla bilinen dünyayı karşıladığı ve aslında düşünme
denilen ve insan cinsinin bütün diğer varlıklar karşısındaki büyük üstünlüğünü
mümkün kılanı, yani dili, düşünceyi, geçmişe geri dönüp bakmayı, gelecek kaygısını,
hedefi, niyeti, birçok kişiyle planlı hareket etme becerisini, devleti, bilimi, sanatı vb.
oluşturan genel kavramların (notiones universales) üretiminden ibarettir. Bütün

35
 bunlar tek bir yeteneğe, kavramlar (şeylerin iç kavramları) denilen algılanamaz soyut
genel düşüncelere sahip olma yeteneğine dayanır, çünkü her kavram kendi içinde
birçok tekil şeyi kavrar. Bu yetenek hayvanların hiçbirinde, en akıllılarında bile
yoktur; bu yüzden duyuların belirlediği düşüncelerden başka hiçbir düşünceye
ulaşamazlar; yalnızca hemen şimdi olanı bilirler, yalnız şimdide yaşarlar.

Schopenhauer’e göre hayvanların anlama yetileri sadece şimdiye yönelik olarak

işlevseldir. Bunun sebebi onların bir dile ve dolayısıyla şimdinin dışına taşabilecekleri
kavramlara sahip olmayışlarıdır. Öyleyse hayvanda etki yaratan bir motif daima şimdiye
ait olmak durumundadır. Oysa insan bakımından durum bundan çok daha büyük bir alana
zamanın tamamına30 yayılmıştır. Yine de hem hayvanda hem de insanda hayvan cinsine
ait olmak bakımından gerçekleştirilen tüm eylemler - psikolojinin de hayvan davranışları
olarak tanımladığı eylemler - belli bir nesne yani motif tarafından meydana getirilirler.
Bu durumda motivasyonun harekete geçirici gücü, zorunlu olarak tetiklenecek olan irade
tarafından organizmaya, Schopenhauer’in deyişiyle iradenin tanımladığı şey olarak gizli
helezonik yaya içten ve doğrudan bildirilmektedir. Bu güç tanımlanamaz bir olgu olarak
bitkilerde yani uyarım yoluyla eyleyen varlıklarda yaşam gücü, fiziksel nedenlerle
hareket eden cisimlerde doğa gücü yahut nitelik biçiminde adlandırılır ve açıklanamaz
güçler olarak görülürler. Çünkü bu türden varlıklarda hayvanlardakine benzer türden ve
onlar tarafından doğrudan algılanabilecek bir öz bilinç söz konusu değildir(Schopenhauer
1988, KS, s.391). Tam bu noktada Kant’ın kendinde şey kavramı ve irade kavramı
arasında bir özdeşlik kurulmaktadır. Schopenhauer bu özdeşliği şöyle ifade eder (1988,
KS, s. 391):

Bu durumda algı yetisi olmayan, hatta cansız varlıkların içsel tepkilerinin dış
nedenler tarafından koşullanmaları -eğer görüngüleri tamamen görmezden
gelerek Kant'ın kendinde şey olarak adlandırdığı şeyin araştırılması istenseydi bir
günümüz filozofunun* gerçekte göstermiş olduğu gibi kendinde şey ile içimizde
irade adını verdiğimiz şeyin aynı olacağı- konusunda Kant'ın görüşüne doğrudan
muhalefet etmek amacında değilim, fakat bir tespitte de bulunmuyorum.

Bu safhada irdelenmesi gereken bir başka noktada hayvandan farklı olarak insan
eylemlerinde motivasyonun zorunlu etkisinin kendileri aracılığıyla gerçekleştiği
nesnelerdir. İnsan bakımından fiziki nesneler motivasyona neden olabildiği gibi

30 Geçmiş, şimdi ve gelecek

36
düşünceler de birer motivasyon nesnesidir. İnsan geçmiş ve geleceği tahayyül edebilme
kabiliyeti dolayısıyla hayvandan çok daha geniş bir ufka sahiptir ve böylece hayvana
nispetle şimdi ile sınırlandırılmış değildir. İnsan düşünceler, soyut kavramlar vasıtasıyla
şimdiden bağımsız olabilmektedir. Fenomenler irade üzerinde etki gösterebildikleri
sürece nasıl motif olarak kabul ediliyorsa düşüncelerde iradeyi etkileyebildikleri sürece
insan için motif olurlar. İnsan düşüncelerini arzuları doğrultusunda şimdiye taşıyıp onları
tekrarlayabilme yeteneğinde olduğundan hayvana göre eylemlerinde çok daha fazla
seçim imkanı söz konusudur. Ancak bu durum olsa olsa göreli bir özgürlük anlamına
gelir. Bu motiflerin türünü değiştirebilmek anlamına gelse de motif ortaya çıktığında
zorunlulukta onunla birliktedir. Motifler salt düşüncelerden oluştukları hallerde de yine
diğer nedenler gibi bir neden olmaya devam ederler. Ancak bunların iradeye ulaşım
yolları diğer dış nedenlere nispetle daha uzun ve karmaşık olabilir (Schopenhauer 1988,
KS, s.394). Hayvan davranışlarında motivasyonun neler olduğunu gözlemek mümkündür
çünkü bunlar zaman ve mekan olarak algılanabilirler arasından gelmektedir.
Schopenhauer’in örneğine göre bir köpeğin sahibinin sesi ve dişi köpek arasında yaşadığı
tereddüt, hayvan hangisi seçerse seçsin adeta mekanik bir zorunluluk gibi açıkça
gözlenebilir. Buna karşın rasyonel bir bilinç yahut anlama yetisinin faal olduğu insan için
kavramlar ve düşünceler zaman ve mekandan bağımsız olarak gözlemlenemez
motiflerdir. Zihni motiflerin zorunluluğu gerçekte onların da bir nedensellik türü
olmalarından ve iradeye etki etmelerinden dolayı asla azalmaz. Schopenhauer şöyle
söylemektedir (1988, KS, s.406):

Motivasyon gerçekte nedensellikten farklı değildir, yalnız onun bir türüdür, yani
bilme aracından geçen nedenselliktir. Burada neden başka nedenlere isnat
edilemeyecek ve bundan dolayı, daha çok açıklanmayan gücün belli olmasına neden
olacaktır. Ancak irade denilen bu güç diğer doğa güçleri gibi sadece dıştan değil
bilakis öz bilinç sayesinde içten ve doğrudan da bilinir. İradeye yönelmiş olan ve
burada motif diye anılan nedenler salt böyle bir iradenin var olduğu ve her tekil
durumda belli bir içeriğe sahip olduğu varsayımı altında geçerlidir.

Schopenhauer motiflerin kişi üzerindeki mutlak hakimiyetini tercihler karşısındaki bir

kişinin durumunu farklı eylemlerde bulunabilen doğal cisimlerin durumuyla karşılaştırır.
Verdiği örnekte, mesaisini bitiren bir adamın eve gitmek yahut başka seçenekler arasında
yapacağı tercihin kendi özgür iradesinde olduğunu düşünmesiyle, suyun çağlayandan
dökülmek yahut sakince durmak arasında özgür tercih yapabileceğini düşünmesine teşbih

37
edilir. Her durumda seçenekler, fail bakımından onların eylemlerinin sınırları
dahilindedir. Ancak belli anda etki eden fiziki koşullar suyu yahut memur için evde
bekleyenler eylemi belirleyen motifi oluşturmaktadır (Schopenhauer 1988, KS, s.400) .
Kısaca tekrarlamak gerekirse Schopenhauer bakımından insan eylemlerini belirleyen
motifler tıpkı fizik nedenler gibi etki ederler ve eylemi zorunlu kılarlar.

Bu noktada başka bir sorunun açıklığa kavuşturulması gereklidir. Ahlaki eylemin

kendisinde gerçekleştiği insanda nasıl oluyor da aynı motifler farklı eylemlere neden
olabiliyorlar? Schopenhauer bu soruya irade ve karakter kavramı üzerinden yanıt verir
(1988, KS, s.406):

İradenin aynı motiflere tepkisinin her insanda kendisinden dolayı farklı olduğu,
iradenin bu özel ve individuel belirlenmiş muhtevası karakter denilen şeyi teşkil
eder; ayrıca, karakter apriori bilinmediği ve ancak deneyim yoluyla elde edildiği için
empirik karakteri oluşturur. Karakter aracılığıyla öncelikle, belli bir insanın çeşitli
motivasyonları belirlenir. Çünkü genel doğa güçlerinin, en dar anlamda nedenlerin
meydana getirdikleri sonuçların temeli olması ve yaşam gücünün, uyarımın
sonucunun temeli olması gibi karakter, motivasyonların neden olduğu tüm sonuçların
kökenidir. Doğa güçleri gibi o da asli, değişmez ve açıklanamazdır. Hayvanlarda her
cinse, insanlarda her bireye göre değişir.

Schopenhauer’e göre insan karakteri individuel/bireysel, empirik/deneyimsel, değişmez

ve doğuştan olmak üzere dört özellik gösterir. Bu özelliklere daha yakından bakılması
ahlaki eylemin kendisi üzerinden gerçekleştiği karakteri anlamak bakımından önemlidir.
Öncelikle türe ait özellikler her karakterin ana hatlarını belirler. Bu değişmez kural tüm
canlı, hatta cansız varlıklar bakımından geçerlidir. Hiyerarşik olarak aşağı
basamaklardaki varlıkların karakteristik özellikleri daha yoğun olarak türün özelliklerini
gösterirler. Taş taş olmanın özelliklerini , gül gül olmanın özelliklerini gösterir.
Hayvanlarda da aşağı basamaklarda fiziksel özellikler bile türün genel karakteristiğini
yoğun biçimde yansıtırlar. Sürüdeki balıkların birbirinden ayırt edilememesini bu duruma
örnek gösterebiliriz. Evrimsel gelişmişlik ve buna bağlı olarak entelektüel etkinlik
arttıkça türün bireylerinin davranışlarında ve fiziksel özelliklerinde farklılıklar
belirginleşmeye başlar. Son basamak insana gelindiğinde artık neredeyse her bireyin
farklı davranış biçimleri, sonsuz bir çeşitlilik içererek ortaya çıkar. Böylelikle türün ana
karakteristik özellikleri tekrarlanmakla birlikte genel anlamda her insanın karakteri
farklıdır. Bu durumda doğal olarak aynı motiflerin her birey üzerinde etkileri farklı olmak

38
durumundadır. Schopenhauer ısının balmumunu eritip, kili sertleştirmesi örneğini verir.
İnsan söz konusu olduğunda sadece motiften yola çıkarak eylem hakkında bir öngörüde
bulunmak mümkün değildir. Bunun yapılabilmesi için kişinin karakterinin de çok iyi
bilinmesi zaruridir (Schopenhauer 1988, KS, s.407).

İnsan karakterinin empirik oluşu, onun sadece deneyimlenerek bilinebileceği anlamına

gelir. Daha açık ifadeyle karakter ancak eylemler üzerinden bilinebilir. Bu yalnızca
başkalarının karakteri hakkında fikir sahibi olmanın dışında, bizzat kişinin kendi
karakterini tanıyabilmesi içinde geçerlidir. Schopenhauer’e göre kendimizde olmadığını
gördüğümüz karakter özellikleri karşısında hayal kırıklığı yaşamamızın temelinde
karakterin ancak empirik olarak bilinebiliyor olması yatmaktadır. Herhangi bir zorlayıcı
ahlaki seçim durumu karşısında eylemin ne olacağı, eylem gerçekleşe değin başkaları
kadar bizzat kişinin kendisi için de bilinemez olarak kalmaya devam eder. Bu durum
temelinde kişinin bilgisinin, irade karşısında yöneldiği motif üzerinde etkin olduğunu
düşünmesidir. Eylem sonuçta daha güçlü olan motif lehinde gerçekleşeceğinden kişi
beklemediği şekilde eylemi konusunda yanılgılara düşebillir. Ancak tecrübeden sonra
yani motif karşısında ortaya çıkan eylemin ardından kişinin kendisinin yahut başkasının
karakteri hakkında bilgisi oluşacaktır. Güven duygusunun oluşumu da aslında bu eylem
bilgisinin edinilmesinden kaynaklanır. Öz bilincimiz ile yahut başka türlü ifade edilirse
kendimizle tanışmamız da deneyim yoluyla ve fırsat çıktığında mümkün olmaktadır.
(Schopenhauer 1988, KS, s.407).

Bu noktada Schopenhauer kişinin empirik karakterinin kesin bilgisini edinmesinden

sonra ortaya çıkan edinilmiş karakterden (Erworbene Charakter) bahseder. Edinilmiş
karakter, bir kez empirik karakter kişi tarafından öğrenildikten sonra kişinin bilinçli
olarak, içeriğini bildiği karakteri doğrultusunda eylemlere yönelmesidir. İlk durum olarak
empirik karakter halinde kişi rolünü doğallıkla yerine getirmektedir. Edinilmiş karakter
durumunda ise artık entelektüel olarak karakterine uygun eylemler sergiler.
Schopenhauer bu durumu şöyle ifade eder (1988,KS, s.408) :

Başlangıçta kişinin kendi empirik karakterine dair edindiği kesin bilgi bundan sonra
kişiye edinilmiş karakter denilen şeyi sağlar. O kişi iyi ya da kötü kendi özelliklerini
ve bu nedenle kendisine ne için inanıp inanamayacağı ya da kendisinden ne beklenip
beklenemeyeceğini kesinlikle bilir. Empirik karakteri sayesinde evvelden sadece
doğallıkla oynadığı rolünü artık sanatkârane ve yöntemli bir şekilde ciddiyet ve
ihtimamla, söylendiği gibi karakteri-ne hiç vefasızlık etmeden oynar. Kişi ne zaman

39
 karakterine sadık kalmazsa kendisi hakkında yanılır.

Schopenhauer’e göre insan karakterinin bir diğer özelliği sabit yapıda olmasıdır. İnsan
ölünceye değin karakteri değişmeden kalmaktadır. Karakter ancak kişinin yaşındaki
değişiklik ve bunun sonucundaki gereksinimlerinin değişmesiyle bir takım fark edilir
değişimlere uğrar. Fakat kişi özünde asla değişmemektedir. Belli motifler karşısında aynı
biçimde eyleyecektir. Schopenhauer bu tespitlerine karşı çıkan kimselerin itirazlarının
sadece sözde itirazlar olacağını , ancak örneğin geçmişte sahtekâr olduğu düşünülen bir
kişiye güvenmeyip, geçmişte dürüstlüğünü kanıtlamış bir kişiye doğal olarak
güveneceklerini ve dolayısıyla söz konusu tespitleri kendi eylemlerinde kabul
edeceklerini iddia eder (Schopenhauer 1988, KS, s.409). Bir eylem ahlaki yönden
değerlendirilmek istendiğinde öncelikle onun ardındaki motifin ne olduğu anlaşılmaya
çalışılır. Fakat motif belirlendikten sonra o eylemin değeri hakkında varılan yargı bu
motif tarafından belirlenmeye izin veren ikincil ve sadece insanda mevcut olan etkene,
yani karaktere yönelmektedir. Schopenhauer’de mutlak bilgiye ulaşmanın yollarından
biri olarak sanat önemli bir yer tutar. Ona göre sanatçı da bu bilgiyi doğrudan temaşa
edebilme yeteneği olan bir dehadır.31 Bu bakımdan Schopenhauer felsefesinin önemli bir
bölümü olarak yer verdiği estetik görüşlerinin de doğrultusunda iddiasını desteklemek
için sanata, özellikle edebi sanatlardan örneklere başvurur ve şunları söyler (1988, KS,
s.444): ‘‘...ahlaki olanla ilgili olarak büyük şairlerin tanıklıklarının da önemli yeri vardır.
Onların sözleri yahut mısraları sistemli bir akıl yürütmenin neticesi olmasalar dahi insan
tabiatı bu türden dehaların bakışları karşısında apaçık ortadadır.’’

Özellikle dram şairleri bakımından yapılan en büyük hatalardan biri yapıtları içerisinde
yer verdikleri karakterlerin değişim geçirmeleridir. Oysa Schopenhauer’e göre büyük
sanatçılar bu tür hatalara düşmezler. Örneğin Shaekspear’in üç farklı oyununda ortaya
çıkan bir karakter olan Baron Northumberland32 her seferinde kendi karakterine uygun
davranışlar sergilemektedir. Ancak bütün bu söylenenlerin dışında Schopenhauer kişinin
benzer motifler karşısında eylemlerinde bazı farklıların da ortaya çıkabileceğini teslim

31Ayrıntılı bilgi için bknz. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya 3. Kitap

32 Bakınız: Samtliche Werke, Parerga und Paralipomena, Cotta-Insel Verlag, 1979, cilt 5, paragraf: 118,
s.276-277.

40
eder. Eylemlerde olabilecek farklılıkların, daha doğrusu düzeltilebilir olanların imkanı,
önceki eylemlerde kullanılan araçların kişiyi amaçlarına ulaştırmadığı ya da faydadan
ziyade zarara neden olduğu kanısına varılmasının bilgisidir; fakat bu durumda yalnızca
araçlar değişmiş olur, amaçlar değişmeden kalırlar (Schopenhauer 1988, KS, s.410) .
Örneğin emek harcamadan kazanç edinmeyi uman biri riskli bulduğu hırsızlık yerine
yasal olan tefeciliği tercih edebilir. Schopenhauer’e göre bilgi alanı ahlaki anlamda
gelişmenin mümkün olduğu yegane alandır. Karakter değişmez ve motifler zorunlulukla
etki gösterirler ancak motifler de öz bilince yahut karaktere ulaşmadan evvel diğer
şeylerin bilincini mümkün kılan anlama yetisi ile edindiğimiz bilgiden geçmek
zorundadırlar. Bilgi çeşitlenme, genişleme ve sonsuz kertede düzeltilme potansiyeline
sahiptir. Bilgilenme ve fenomenler aracılığıyla aklın eğitilmesi söz konusudur. Böyle bir
eğitim ve gelişim sürecinden geçen akıl, bu olmaksızın farkında olamayacağı motiflerle
etkileşime geçebilir. Bu durum Schopenhauer’e göre ahlaki açıdan önemlidir zira kişinin
eyleminde değişikliklere sebep olabilir. Sonuçta irade ancak farkında olabildiği motifler
tarafından etkilenebilir. Aksi takdirde söz konusu motifler irade için var olamazlardı. Bir
kişinin tamamen aynı dış koşullar söz konusu olduğunda ilk sefere göre farklı bir eylemde
bulunması mümkündür. Fakat karakter değişmediğine göre bu nasıl mümkün olmaktadır?
Burada bir çelişki olduğu düşünülmemelidir. Schopenhauer karakterin değişmesini değil
onun dış koşulları doğru kavramak anlamında bir gelişme söz konusu olduğunda farklı
davranabileceğini söyler. Daha açık ifade edilmeye çalışılırsa aynı karakter gene kendi
eğilimi doğrultusunda hareket edecektir ancak bilgisi arttığında daha evvel bu bilgi
eksikliğinden dolayı kendisi için motif olamayacaklar artık bu etkiyi gösterebilir hale
gelmiştirler (Schopenhauer 1988, KS, s.411). Bunu bir ressamın yeni renkler keşfetmesi
yahut elindekileri karıştırarak bir tayf oluşturmasında bile halen aynı fırça darbeleriyle
çalışmasına benzetebiliriz. Schopenhauer’e göre ne öyle olan bir insanın iyicilliği tükenir
ne de gene öyle olan bir başkasının fenalığı son bulur. Nero’nun eğitmeninin Seneca
olması bunun sayısız örneklerinden sadece iyi bilinen bir tanesidir (Schopenhauer 1988,
KS, s. 413). Schopenhauer’in karakterin nitelikleri bakımından öne sürdüğü son nitelik
onun doğuştanlığıdır. Kişiler dünyaya karakter özellikleriyle birlikte gelirler. Bunun
doğal sonucu olarak aynı ortam ve aynı eğitim, aynı koşullar altında kişilerin aynı
eylemleri ortaya koymalarını sağlamamaktadır.

Karakterin doğuştanlığı konusunda Aristoteles’te benzer bir yaklaşım içindedir ve şöyle

41
söyler (1997, s.128): ‘‘Çünkü görüldüğü gibi, ayrı ayrı her karakter özelliği bir şekilde
doğası gereği herkeste kendine hastır; çünkü adaletli, kanaatkâr, cesur olmak ve bu türden
diğer ahlaki özelliklere sahip olmak herkeste doğuştandır.’’

Schopenhauer’e göre insanın doğuştan getirdiği karakteri onun çekirdeğini teşkil eder.
Bireyin yaşamında tüm erdem ve kötülük bu çekirdeğin meyvesi olarak zorunlu biçimde
ortaya çıkacaktır. Sadece kötücül eylemlerde bulunanlar değil örneğin adil davranışlar
sergileyenler de zaten başka türlü olamayacakları için o şekilde eylemektedirler.
Schopenhauer aynı koşullar altında eğitilmiş kişilerin, irade özgürlüğü kavramına
dayanılarak aynı olgular karşısında farklı eylemlerde bulunabiliyor olmalarının izah
edilemeyeceğini iddia eder. Zira eğer durum böyle olsaydı aynı karakter, benzer
durumlarda birbirinden farklı hatta birbirine karşıt eylemlerde bulunabilirdi. Böyle bir
durumda ise John Locke’un insan zihni için kullandığı tabula rasa tanımına benzer
şekilde eylemler bakımından da hiçbir doğal eğilimin olmaması gerekecekti ve böyle
olması da aslında isteme ve istediğini yapma özgürlüğü olarak konulan liberum arbitrium
indifferantiae yi ortadan kaldıracaktı. Önceki cümlelerden olmak üzere de davranışın
kökenleri konusunda öznel gerekçelerimiz ortadan kalkacaktı. Davranışların kökeninde
öznel gerekçelerden ayrıştırıldığında ise bu kez onları nesnel gerekçelerle açıklamak
zarureti ortaya çıkacaktır. Davranışı nesnel öğelerle açıklamak demek ise özgürlüğü ve
dolayısıyla ahlaki eylemi hepten ortadan kaldırmak olacaktır. Bu halde kişilerin benzer
durumlar altındaki eylemlerinde görülen farklılıklar karşısında Schopenhauer’e göre
ahlaki eylemi izah için başvurulması gereken önerme farklılıkların kaynağını öznel ve
nesnel öğeleri kapsayacak biçimde yaymak olabilir. Yayma nesnel öğelerin öznel öğeler
tarafından farklı yollardan anlaşılmasını gerektirecektir. Fakat bu ahlaki eylemi doğru
kararın bilgisine varmaya götüren mantıksal bir sürece dayandırmaya dönüştürecektir.
Burada karakterin oluşumu dış koşulların ortaya çıkardığı süreçlere bağımlı olacağından
ve bu durumda karakter sonradan ortaya çıkacağı yahut oluşacağından insanların bir
kısmı çoğu vakit henüz karaktere sahip olamadan ,daha doğrusu bir karakter
oluşturamadan ölüp gideceklerdi. Bundan çıkacak sonuca göre de bizim inisiyatifimiz
dışındaki koşulların etkisiyle ortaya çıkan bir şey olarak karakter rastlantısal yahut takdiri
ilahi olmak durumdadır. Gene bundan çıkacak doğal sonuca göre ise ahlaki sorumluluk
kişi için anlamını ve içeriğini yitirecektir (Schopenhauer 1988, KS, s.414).

42
Schopenhauer’e göre tıpkı nedenlerin zorunluğu gibi motifler de zorunlu olarak
işlemektedirler ve bu zorunluluğun zemini de karakterin bireyselliği ve doğuştanlığıdır.
Schopenhauer bu bağlamda şunları söyler (1988, ss. 414-415) :

Cansız doğadaki her sonucun iki etkenin, yani burada görünen genel doğa gücü ve
bu görünüme neden olan tekil nedenin zorunlu sonucu olması gibi insanın her eylemi,
karakterinin ve faal olan motiflerin eseridir. Bunların ikisi de mevcutsa, sonucun
doğmasına engel olunamaz. Farklı bir eylemin oluşması için yahut başka bir motifin
ya da farklı bir karakterin etkin olması gerekirdi. Dahası karakterin iç yüzünü
anlamak nispeten müşkül olduğu , motif ekseri örtüldüğünden ve daima kişinin
düşüncelerinin mekânında kapalı kalan diğer motiflerin karşı tesirine maruz
kaldığından, eylem başkalarınca anlaşılamaz hale gelmeseydi, her eylem katiyetle
önceden tahmin edilebilir ve hesaplanabilirdi. İnsanın özünde naçar gayret ettiği
maksatları dahi ancak onun doğuştan gelen karakteri vasıtasıyla belirlenir.

Schopehauer sonuçta yukarıda tarif etmeye çalıştığı olguyu eş anlamda olmak üzere
şeylerin iç varlığı olarak yahut genel bir doğa gücü olarak yahut da irade olarak kabul
eder. Yani Schopenhauer’e göre herhangi bir varlık, her durumda, istisnasız olarak
karakteri doğrultusunda sahip olduğu doğaya uygun olarak ve buna göre etkiyen nedenler
üzerinden bir tepki verebilir. Bu kural skolastik düşüncede de operari sequitur esse33
deyimiyle ifade edilmiştir. Örnek vermek gerekirse buharlaşmak sıvının karakterinde
mündemiç bir özelliktir onun varlık yapısına diğer ifadeyle karakterine bağlıdır. Benzer
biçimde insan davranışı da gene onun karakterine bağlı olarak ortaya çıkabilir. Bu
karakter türe ait genel özellikleri başat olarak ihtiva etse de her birey için farklılıklar
göstermesi onun doğasına yani karakterine zorunlulukla bağlıdır. Ancak belli karakterde
bireyin belli durumda farklı davranışlar sergilemesini beklemek Schopenhauer’in
örneğiyle bu yaz kiraz veren ağacın gelecek yaz armut vermesini ummaya benzetilebilir.

4.1.4 Özgürlüğün Aşkın Konumu

Doğa bilimlerinde elde edilen bilgi parçalarından bütüne yönelmek nasıl mümkünse
Schopenhauer’in problem alanlarının en zorlusu olarak tanımladığı metafizik için de bu
geçerlidir. Schopenhauer, İradenin Özgürlüğü Üzerine başlıklı makalesinin sonunda

33 Lat. Eylem varlığa tabidir

43
önceki bölümlerde ayrıntılarını incelediğimiz bir bilgiye ulaştığını iddia eder. Bu bilgi
eylemin belli bir karakter ve ona etki eden güdüden ortaya çıkıyor olmasının ve a priori
ve a posteriori kanıtladığını iddia ettiği mutlak bir zorunluluğun kesin bilgisidir
(Schopenhauer 1988, KS, s.448). Schopenhauer insan eyleminin özgürlüğünü tamamen
ortadan kaldırarak onu katı bir zorunlukla zincirliyordu. Böylece daha temel bir mesele
olarak gerçek ahlaki özgürlüğü kavrayabilmemizin imkanı ortaya çıkmaktadır. Çünkü
elde edilen bu bilginin yanında bir olgu daha öne sürülür ki o da sorumluluktur
(Verantwortlichkeit). Sorumluluk duygusu eyleyenin bizzat kendimiz oluşuna dair bizde
sarsılmaz ve vazgeçilmez bir kanı oluşturur ve böylelikle eylemlerimizden sorumlu
tutulmamıza sebep olur.
Eylemlerimizin zorunluluğuna kesin biçimde inanmış olan bir kişi bile sorumluluk
duygusu karşısında kafa karışıklığından kendisini kurtaramaz. Böyle bir kişi olsa olsa
eyleminin kabahatlisi olarak güdüleri göstermeye çalışabilir. Ancak yaptığı şey aslında
nesnel yani var olan aynı güdülerin etkisi karşısında kendisi değil de bir başkası olsaydı
başka türlü davranılabileceğini fark ediyor olmaktır. Ne var ki başkası değil de kendisi
olduğundan ve böyle bir karakteri olduğundan başka türlü davranma imkanı yoktur. O
halde sorumluluk görünüşte eylemde beliriyor olsa da onun asıl sahibi temelde karakterin
kendisidir (Schopenhauer 1988, KS, s.449). Böylece insandaki sorumluluk duygusu
bizzat karakterine karşı olmaktadır. Üstelik sadece kişinin kendisi değil başkaları da
kişiyi karakteri bakımından sorumlu tutmaktadırlar.

Schopenhauer (2000, s.111) bu konu hakkında şunları söyler:

Kişi karakterine karşı kendisini mesul hisseder. Başkaları da kişiyi karakterine karşı
mesul tutar, onların hükümleri failin karakteristik özelliklerini saptamak üzere derhal
eylemi terk eder: "O kötü bir adam, o alçak, suçlu, aşağılık bir adam", böylece
hükümler devam eder ve kınamalar karaktere geri döner. Bu bağlamda eylem,
güdüyle birlikte sadece failin karakterinin şahidi olarak ele alınır ama aynı zamanda
onun -ki sayesinde feshedilemeyecek bir halde ve sonsuza kadar saptanır- güvenilir
bir belirtisi sayılır.

Benzer biçimde karakterinin iyiliğinden emin olduğumuz kişileri de iyi bir şey yapmamış
olsalar dahi methetmekten geri durulmaz. Bu durumda kişiler hakkındaki yargılar aslında
onların eylemlerinden değil de o eylemlerin neşet ettiği karaktere yöneliktir.
Schopenhauer hemen tüm dillerde ahlaki zaaf ve kusurları tanımlayan adların eylemlerin

44
değil fakat insanın yüklemi olmalarını ancak böyle açıklayabileceğimizi düşünmektedir.
Suç varsa sorumlulukta zaruridir ve bu sorumluluk hissi bizi ahlaki özgürlük konusunda
yetkili kılan yegane veridir. Bu durumda eylemler karaktere geri götürüldüğüne göre
özgürlük de gene insan karakterinde olmak durumundadır. Ve bu karakter doğuştan ve
sabittir (Schopenhauer 1988, KS, s. 450) .

Karakterin sabitliği konusunda yanlış bir kanıya kapılmamak gerekir. Schopenhauer

açısından asıl sabit ve doğuştan olan karakter, Kant’ın düşünülür (intellegible) ve görgül
(empirik) karakter arasında yaptığı ayrımın gösterdiği gibi ilkinin aşkın anlamına vurgu
yapan düşünülür karakterdir. Bu ayrım en derin tahlilinde Kant’ın numen-fenomen
ayrılığını ifade eden düşüncesidir. Ancak bu düşünce vasıtasıyla ahlaki eylemlerimizde
hem bir özgürlük hem de katı zorunluluğun nasıl var olabildiğini anlamaya yaklaşabiliriz.
Görgül karakterin bağlı olduğu zorunluluğa rağmen eylemlerimiz karşısında kendisinden
kaçamadığımız sorumluluk ancak aşkın bir özgürlükle birlikte var olabilir. Görgül
karakter tüm diğer görüngüler gibi uzam, zaman, nedensellik kalıplarına bağlı olmak
durumundadır. Onlara tâbidir. Oysa kişinin düşünülür karakteri onun kendinde şey
olarak, aşkın varlık olarak iradesidir. Nedensellik kanunundan bağımsızlık burada
mümkündür ve tamamıyla iradeye aittir (Schopenhauer 1988, KS, s.452) . Bu aşkın
(transandant) özgürlük görüngüde yoktur. O görüngünün tüm biçimlerinden soyutlandığı
haliyle vardır. Böyle bir özgürlük vasıtasıyla da insanın eylemleri onun kendi eylemleri
olarak vardırlar.

Schopenhauer şunları söylemektedir (2000, s.114):

...bu özgürlük aşkındır, yani görüngüde meydana gelmez O, tüm zamanların dışında
olduğundan kendinde insanın iç varlığı olarak düşünülmesi gerekene varmak için
sadece bizim onu görüngüden ve onun tüm biçimlerinden soyutladığımız biçimde
vardır. Bu özgürlük sayesinde insanın tüm eylemleri kendisinin eylemidir; güdülerle
karşılaştırıldığında ne kadar zorunlu biçimde deneysel karakterden çıkmış olursa
olsun, zaman, mekân ve nedenselliğe bağlı olan bilgi yeteneğimizde deneysel karakter
kavranılır karakterin salt görüngüsü olduğu için böyledir; yani kendimizin kendinde
özünün, kendini bu yeteneğe sunduğu biçimdir.

Buradan hareketle denebilir ki irade özgürdür ancak kendinde şey olarak ve

görüngülerinin dışında bir özgürlüktür bu. Görüngü alanında ise kendisini
motifler/güdüler tarafından eyleme yönlendirilen belli bir karakter olarak ortaya koyar.

45
Filozofa göre özgürlüğü eylemlerimizde değil fakat varoluş ve özde34 aramamız gerekir.
Eylem öze bağlıdır35 ve bireysel durumlarda bu özün yönlendirildiği motifler/güdüler
aracılığıyla ortaya çıkar. Schopenhauer skolastik bir tanımdan faydalanarak şöyle söyler
(1988, KS, s.453): ‘‘Zorunluluğu esse’ye özgürlüğü operari’ye atfetmek her zaman
kökten bir hata , bir ters çevirme olmuştur.’’ Tüm eylemler kişinin kendisinden çıkar ve
kişinin yapıp ettikleri zorunlu olarak onun ne olduğuna bağlıdır. Elbette insan ne isterse
onu yapar ancak istediğini zorunlu olarak isteyeceğinden, olduğu yahut istediği şey
yaptığı şeyin kaynağıdır. Sonuç olarak Schopenhauer özgürlüğü varlık sahasından
dışlamaz. Aksine onu anlamının kavranabileceği yegane alan olarak ontolojik bir alana
yahut Kant’çı terminolojiyle aşkın alana çektiğini iddia eder.

Schopenhauer görüşünü şu cümlelerle ifade eder (2000, s.116):

Sonuç olarak benim sunuşum özgürlüğü yok etmiyor, sadece onu dışarıya çekiyor.
Başka bir deyişle onu, ispatlanabildiği haliyle daha yüksek bir alana varana dek
bulunamayacağı, bilgimize o kadar da kolayca dahil olamadığı tekil eylemler
alanından dışarı attım. Özgürlük aşkındır ve bu aşkınlık aynı zamanda benim
himayesi altında bu tezde Kraliyet Akademisi tarafından ortaya konulan problemi
çözmeye giriştiğim Malebranche’ın ‘’la liberte est un mystere’’36 sözünü yorumlamak
istediğim anlamını taşır.

Yukarıdaki tanımlamalardan anlaşılacağı üzere fenomenler dünyasında özgürlüğün

olmayışı, asla onun hepten yokluğu anlamına gelmemektedir. Aksine özgürlüğün
determinist alandan dışarıya çekilmesi nedensellik ilkesinin geçerliliğini de mümkün
kılmaktadır. Bu olmadığında herhangi bir nedenselliğe dayandırılmayan eylemlerin izah
edilmesi ayrıca bir problem olarak belirecektir. Özgürlüğün metafizik temel olarak bizzat
iradenin kendisine konumlanması ise ona daha geriye götürülemeyecek ve muhkem bir
alan vermektedir. Bu açıdan bakıldığında Schopenhauer’in, genel olarak ahlak
felsefelerinin mümkünlüğü bakımından bir problem alanı olan özgürlüğü gidebileceği
son kuramsal noktaya değin teşrih ettiğini ve sonuç olarak özgürlüğü kendi felsefi
dizgesinde tutarlı bir öncül haline getirmeye çalıştığı söylenebilir. Schopenhauer bu
yöntemi Kant düşüncesi üzerinden gerçekleştirdiğini belirtir. Ona göre Kant’ın empirik

34 Lat. existentia et essentia

35 Lat. operari sequitur esse
36 Fr. Özgürlük bir muammadır.

46
karakter ve düşünülür karakter arasında kurduğu ilişki tüm insanlığın en derin
meditasyonlarından sayılabilecek fenomen ve numen arasındaki farklılığa dayanmaktadır
(Schopenhauer 1988, KS, s.452). Kant açısından empirik karakter diğer deneyim
nesneleri gibi bir deneyim nesnedir başka bir ifadeyle fenomendir. Schopenhauer bu
noktayı şöyle açar (1988, WWVI, s.219):

Empirik karakter olarak bilinen şey, eğer onu ortaya çıkışının bu zamansal kalıbından
ayırırsak, Kant'ın tabiriyle "düşünülür karakter" biçimine dönüşür. Kant bu ayrımı
temellendirirken, özgürlük ile zorunluluk arasındaki, yani kendinde şey olarak irade
ile onun zamandaki belirmeleri arasındaki ilişkiyi açıklarken, görkemli, kalıcı bir
hizmet verdi. Bundan dolayı, düşünülür karakter idea ile kesişir ya da daha kesin
konuşursak, kendini onda açığa vuran iradenin özgün eylemi ile kesişir. O halde, bu
noktada, empirik karakter sadece her insanda değil, her hayvan türünde, her bitki
türünde, hatta inorganik doğadaki her özgün güçte, düşünülür karakterin ortaya
çıkmasıdır...

Empirik karakter tüm diğer fenomenler gibi uzam, zaman ve nedensellik kalıplarına bağlı
olmak durumundadır. Oysa bir fenomen olarak empirik karakterin de koşulu ve temeli
uzam, zaman ve nedensellik kalıplarının tamamen dışında olacağından bu onun kavranılır
karakteri yani kendinde şey olarak istenci/iradesi olacaktır (Schopenhauer 1988, KS,
s.452). Bu noktada mutlak olmakla birlikte ancak aşkın bir irade özgürlüğünden
bahsedilebilir. İradenin aşkın özgürlüğü ise gene ancak ve ancak kendinde olmak üzere
uzam, zaman ve nedensellik kalıplarında, anlama yetisi üzerinden kavranılır karakterin
görüngüsü olan empirik karakterin dışında bir özgürlüktür. Böyle bir özgürlüğün anlamı
istediğini olmak ve olduğunu istemek biçiminde özetlenebilir.

4.2 ETİĞİN TEMELİ

Ahlak konusu Schopenhauer külliyatı içerisinde İsteme ve Tasarım Olarak Dünya (Die
Welt als Wille und Vorstellung) adlı eserinin en geniş bölümü olarak dördüncü kitabında
yer almakla birlikte esasen Küçük Yazılar (Kleinere Schriften) adlı eserinde topluca ele
alınmıştır. Bu eserde ahlak üç farklı açıdan teşrih edilmeye çalışılır. Bunları teorik, pratik
ve eleştirel biçiminde sınıflamak mümkündür. Schopenhauer’in yaklaşımı empirik
alandan edinilen bilginin metafizik bir kökende gerekçelendirilmesi biçiminde yürür.
Empirik alanın bilgisi tüm insanlar bakımından geçerliliği kabul gören ve ahlaki
olmaklığı teslim edilen davranış ve duyguların sıralanması, tasnif edilmesi biçimindedir.

47
Bu türden empirik verilerin derlenmesi için hemen her türden insani eylemin ve ilişkilerin
gerçekleştiği alanlara bakılmaya çalışılır. Söz konusu yelpaze dini tavırlardan, hayvanlara
karşı tutumuzun değerine değin açılır.

Teorik bakımdan ahlaki eylemin metafizik kökeninin ne olduğu gösterilmeye çalışılır. Bu

kökenin gösterilmesi aynı zamanda etik-metafizik özdeşliği de ortaya koymayı amaçlar.
Böylece ahlak bir olması gerekenler dizgesinden ziyade olanın doğrultusunda yani
mutlak metafizik köken bakımından ortaya çıkan bir tavır olarak anlaşılır hale getirilmeye
çalışılır.

Eleştirel tavır anlamında Schopenhauer’in yaklaşımı Kant’ın ahlak felsefesindeki

yanlışlıkları göstermektir. Zira Kant Schopenhauer’e göre aynı zamanda felsefe tarihi
boyunca yapılagelen bir perspektif hatasını da formüle etmiştir. Schopenhauer kendi
ahlak felsefesinde kullandığı Kant’çı tanımların da yerli yerine oturtulmasını sağlamaya
çalışmaktadır. Schopenhauer’in eleştirel yaklaşımın, kendi dizgesinin geçerliliğini, onun
değilinin yanlışlanması yöntemiyle gerekçelendirme gayreti olduğu da iddia edilebilir.

4.2.1 Etiğin Temellendirilmesi

Schopenhauer’in ahlak kurgusu insan eylemlerinde ahlaki değer verilebilecek olanlar ve

bunun dışında kalanları ayrıştırarak teşrih etme yöntemine dayanır. Bu bağlamda her türlü
eylemimizin kendileri dolayısıyla açığa çıktığı iki unsur olarak karakter ve ona etkiyen
motifler söz konusudur. Motiflerin de ahlaki eylemi yürürlüğe sokan ve bunun karşıtı
olanlar şeklinde sınıflandırılması söz konusudur. İnsan bakımından -ahlaki eylemin
mümkün olduğu tek tür insandır- temel motifler, varlığını sürdürmek, refah sağlamak ve
acıdan kaçınmaktır. Temel hakikat olarak mutlak iradenin merkeze yerleştirildiği bir
felsefede bu doğal bir işleyiştir. Gene bu durumun doğal bir sonucu olarak bencillik insan
karakteri için temel bir motif olmak durumundadır. Bencilliğin temel motif olarak ortaya
çıkması bireyin, türün tüm bireyleri için geçerli olan zaruri ihtiyaç ve gerekliliklerinden
bağımsız olarak varlığını sürdürmesinin mümkün olmayışıdır. Asgari de olsa kişi temel
ihtiyaçlarını öncelemek durumundadır. Aksi halde zaten tür varoluşu bakımından
devamlılığından vazgeçme noktasına gelecektir ki bu düşünülemez bir olgudur. Doğası
itibariyle davranışlarının çoğu bencillik üzerine tesis edilen insan için onun davanışları
bencillik üzerinden açıklanabilir davranışlar olacaktır (Schopenhauer 2007, s.58). İnsan

48
da diğer türler gibi varlığını korumaya ve acılardan kaçınmaya uğraşan bir türdür. Ancak
anlama yetisi, dil ve kavram oluşturabilme kabiliyeti bakımından insanın farkına vardığı
tehlikeler, tehditler (burada soyut düşünme imkanları bakımından hayvanlara nispetle
insanın geçmiş ve gelecek algısının etkisi büyüktür) ve ihtiyaçları da sonsuz derece
çeşitlenir ve alınabilecek tüm hazlara yönelik de insan çaba içine girmek durumunda
kalır. Bu çabalar karşısındaki her türlü engele de düşmanca bir tavır içine girer.

Schopenhauer şöyle söylemektedir (2007, s. 58):

İnsan her ne koşulda olursa olsun varlığını korur; acılardan uzak durmak için her
zaman çaba sarf eder. İnsanın tüm uğraşı tadabileceği tüm olası hazlara hazlara
ulaşıp onları tatmaktır. Bunu da bir kenara bırakalım, insan ulaşabileceği tüm
hazlara ulaşmaya çalışmasının yanında, kendisine yeni haz kaynakları da
yaratabilmek için elinden geldiğince çaba sarf eder. İnsan bencilliğinin, isteklerinin
önünü kesmeye çalışan her şeye büyük bir öfkeyle bakar; onlara karşı çok büyük bir
nefret duyar. İnsan tüm bu şeyleri düşman edinir ve onları yok etmek için elinden
geleni ardına koymaz. İnsanın tek istediği olabildiğince hazza ulaşmak ve hazzın her
türünü tatmaktır. Her şeye sahip olmak ister insan. Fakat bunun mümkün
olamayacağını bildiğinden, yolunu her şeye hükmetmeye çalışmak biçiminde
değiştirir.

Schopenhauer’e göre bencillik motifi o denli güçlüdür ki sayısız bireyin sadece kendisini
gerçek olarak görmesine fakat diğerlerini adeta birer hayal nesnesi gibi görmezden
gelmelerine sebep olmaktadır. Bu değerlendirmenin gerekçesi ise kişilerin kendilerine
doğrudan verili olmaları ancak diğerlerinin kişinin ancak kafasında yer almasıdır. Burada
kendine doğrudan verili olmak Schopenhauer’in metafiziğinin de çıkış noktası
sayılabilecek bir husustur. Dünyayı bir yönüyle irade ve diğer yönüyle tasarım olarak
tanımlayan Schopenhauer için tasarım dünyasının iki öğesi özne ve nesnedir. Nesneler
içinde özel bir nesne vardır ki bu kişinin kendi bedenidir. Sadece kişinin kendi bedeni
onun öznesine doğrudan verili bir nesnedir. Onun deneyimi içten bir deneyimdir. Buradan
çıkan doğal sonuç ise kişinin kendi bedeni dışındaki nesneleri doğrudan değil dolaylı
olarak yahut ancak kendi bedenine nispetle kavrayabileceğidir. Bencilliğin metafizik
anlamı buradadır. Bu dolaylılık bakımından insan haklıdır. Çünkü bireyin bildiği ve
içinde var olduğu tek dünya aslında onun zihninde tasavvur ettiği ve burada yalnız olarak
bulunduğu mekandır. Bireyin içinde sıkıştığı bu soliter yapı onun diğerleriyle arasına bir
boşluk koymaktadır. Gene de insanların bu boşluğu zaman zaman aşabilmeleri söz
konusu olmaktadır. Gündelik hayatta bunun küçük bir yansıması olarak nezaket

49
bencilliğin açıktan yadsınmasıdır( Schopenhauer 2007, s.59) . Schopenhauer’e göre
nezaketin amacı tıpkı çirkin nesnelerin üstünü örtmeye çalışmamız gibi çirkin bir duygu
olan bencilliğin ortadan kaldırılamasa da üstünün örtülmesidir. Ve yine bu kötücül
duyguya gerçek ahlaki motifler tarafından muhalefet edilir ki bu olmasaydı durumumuz
Hobbes’in bellum omnium contra, omnes’i37 dolayısıyla insanlık için bir yıkım olurdu.
Öyleyse ahlaki motifin karşısındaki en önemli engel bencillik duygusudur.
Schopenhauer’e göre bir diğer kötücül ve gayrı ahlaki duyguda fesat duygusudur. Bu
duygu çeşitli kertelerde ortaya çıkabilir ve insan türü içinde yaygındır. Fesat kişinin
diğerinin sahip olduğu üstünlüklerden rahatsız olması, üzülmesinden başlayarak diğerinin
acı çekmesinden hoşnut olmaya değin genişleyebilir. Bu son hal kötülüğün pik noktasıdır
ve Schopenhauer (2007, s.63) ‘’Kalbin, acı çekeni görmekten zevk almasının ötesinde,
yapabileceği daha kötü daha alçak bir eylem olmasa gerek.’’ demektedir. Schopenhauer
ahlakın bir prensibi olduğu gibi bencilliğin de bir prensibi olduğunu öne sürer. Bu prensip
neminem juva , imo omnes, si forte conduit38 biçimindedir. Bu temel sebeplerden dolayı
Schopenhauer ortaya çıkan ahlak dışı eylemler üzerinden insan davranışının ana
çizgilerini şöyle sıralar (2007, s.64):

Bencillik sayesinde, açgözlülük, oburluk, şehvet, çıkarcılık, cimrilik, adaletsizlik, katı

kalplilik, gurur, kibir vb. ortaya çıkar. Kin duygusundan ise kıskançlık, fesat,
bedhahlık, şerri gaddarlık, acı vermekten zevk alma, nefret, öfke, hıyanet, muziplik,
intikam hırsı vb. duygular ortaya çıkar. Kötülüğün bu bahsettiğim birinci kökü daha
çok hayvani, ikinci kökü ise daha çok şeytanidir. Bu

bahsettiğim iki köke bir de daha önce bahsettiğim ahlaki motifi39 eklersek, bu üç temel
taşın insan hayatını oluşturan temel çizgiler olduğunu rahatlıkla görebiliriz. Bu üçüne
uzak hiç bir insan yoktur.

Schopenhauer olumlu insan davranışlarının ardındaki motifin olumsuz olabilme ihtimali

olduğunu belirtir. Davranışın ilk tetikleyicisi yahut motifi menfi bir motifte olabilir. Bir
insana daha sonra ondan fayda sağlamak maksadıyla yardım etmek sonuçta ahlaki eylem
değildir. Schopenhauer’e göre sayısız gayrı adil ve bencil insan arasında az da olsa adil
ve özgeci insan vardır. Bunlar sayıları az dahi olsa görmezden gelinemezler.
Schopenhauer’e göre bir eylemin, davranışın altında en ufak bir bencillik yahut çıkar olsa

37 Lat. Herkesin herkesle savaşı

38 Lat. Kimseye yardım etme, eğer senin faydana olacaksa karşına her çıkanı yarala
39 Burada Schopenhauer’in bahsettiği motif ‘’merhamet’’tir.

50
dahi bu eylem bencilce bir eylem olarak değerlendirilmelidir (Schopenhauer 2007, s.68).
Ahlaki motif ise öyle bir şey olmalıdır ki onu etik açıdan her yönüyle desteklemek
mümkün olmalıdır. Bu yapılmadığı takdirde ahlaki bakımdan eylemin değerini
doğrulukla yerine koymanın imkanı olmayacaktır. Schopenhauer tüm ahlaki eylemlerin
ardında yatan bir motif olduğunu düşünmektedir. Üstelik bu motif apaçık ve
formülasyonlardan uzak varlığı yadsınamaz bir motif olmalıdır. O böyle bir ahlaki motifi
insanlara önermenin dışında onun biricikliğini ve doğruluğunu da kanıtlamak
istemektedir. Schopenhauer ahlaki motifin ne olduğunu sorgulamadan evvel
düşüncelerini aksiyomlar halinde tasnif eder. Bu aksiyomlar şöyledir (1988, KS, s.562):

1. Hiç bir eylem daha evvelki bir eylem tarafından tetiklenmeden meydana gelmez.
Bu bir taşın kendisine başka bir kuvvet tesir etmeden hareket edememesi gibidir.
2. Kendisinden daha kuvvetli bir eylemin engellemesi olmadığı sürece eğer bir
eylemin ortaya çıkması söz konusu ise o eylemin ortaya çıkması zorunludur.
3. İradeyi rahatlık veya acı harekete geçirir. Bu durumu daha yakından tanımlamak
istersek ‘’mevcut rahatın bozulmaması ya da bir acıya maruz kalınması’’
şeklinde de tarif edebiliriz.
4. Anlaşılacağı üzere tüm eylemler ancak acının ve rahatlığın algılandığı bir
varlığa atfedilebilir.
5. Bu varlık ya bizzat kendisi eyleyendir yahut da başka bir eylemden etkilenen
kişidir. Eğer bu kişi eylem karşısında edilgen ise yani ondan etkilenen ise bu etki
onun için ya bir yarar ya da bir zarardır.
6. Eylem ne olursa olsun sonucu bir yarar yahut zarar oluyorsa bu eylem bencil bir
eylem olarak tanımlanır.
7. Söz konusu eylemler için geçerli her özellik aynı şekilde ihmaller bakımından da
geçerlidir. Bu şu anlama gelir ki eğer bir kişi sonucunu bildiği halde bir eylemi
engellemiyor ya da bunu ihmal ediyorsa bu kişi eylemin faili kadar sorumludur.
8. Önceki paragraflardan da anlaşılacağı üzere her türlü eylem ya bencillikle yahut
ahlakla ilişkilidir. Eğer bir eylemin bencilce bir kökeni varsa bu eylem asla
ahlaklı bir eylem olarak kabul edilemez. Buna karşın eğer bir eylemin ahlaki bir
değeri olması söz konusuysa bu eylemin gerisinde az da olsa bencilce bir sebep
olmamalıdır.
9. Ancak kendimize karşı olan sorumluluklarımızı gerektiği gibi yerine
getirdiğimizde ve başkalarına karşı olan sorumluluklarımızı da hesaba
kattığımızda eylemlerimize ahlaki bir değer yahut çirkinlik yüklenebilir.
Eylemlerin adaletli, adaletsiz insan sevgisine sahip yahut değil şeklinde
değerlendirilmesi ancak bu şartlar altında geçerli olabilir.

Yukarıdaki aksiyomlara bakıldığında insan eylemlerinin hemen hepsinin bencilce bir

kökeni olduğu fikri ortaya çıkmaktadır. Her eylemin temelinde mutlaka bir fayda sağlama
yahut da bir zarardan sakınma motifi yatmaktadır. Ancak Schopenhauer istisnai bir
durum olduğunu iddia eder. Eyleminin sonuçlarının başkalarını da etkileyeceğini göz
önüne alan ve bu sebeple eylemlerini sınırlandıran insanlar vardır. Bu kimseler ahlakın
üst prensibi gereğince diğerlerinin zarar görmesinden imtina eder ve onlara yardımcı
olmaya çalışırlar. Bu istisnai durumun getirdiği bazı sorular olmaktadır. Nasıl oluyor da

51
başkasının içinde bulunduğu bir durum benim için belirleyici olabiliyor? Diğerinin
eylemini belirleyen motif nasıl oluyor da benim de eylemimin motifi olabiliyor? Benim
bir başkasının acı çekmesini değil de rahat etmesini istememin sebebi ne olabilir?
Schopenhauer’e göre burada başkasının motifinin benim varmak istediğim amacı
belirlemesinin payı vardır. Diğerinin ıstırabının bitmesini istediğim bazı durumlarda bu
duygu o denli doğrudan ve tesirli olmaktadır ki artık bunu bizzat kendi motiflerimden,
güdülerimden ayıramam. Öyle hale gelinir ki diğerinin ıstırapları benim tarafımdan ve
adeta kendi bedenimdeymişçesine hissedilir (Schopenhauer 1988, KS, s.564). Bu durum
doğal olarak kendimi diğeriyle özdeşleştirmemi, aynileştirmemi gerektirir. Ancak bu
mümkün olamayacağından, diğerini idrak yoluyla kafamda öylesine tasavvur edebilirim
ki onun motifleri (güdüleri) benim motiflerim olur ve davranışlarımız arasında neredeyse
farklar ortadan kalkar. Schopenhauer bu durumun tasarlanmış bir hal olmadığını bilakis
günlük yaşamda karşımıza sıkça çıkan bir fenomen olarak merhameti (Mitleid)40 tarif

40Burada Schopenhauer’in etiğini doğru kavrayabilmek bakımından onun tek ve hakiki ahlaki motif olarak
ele aldığı Mitleid kavramı ve Türkçe literatürde karşılık olarak kullanılan merhamet kavramını irdelemek
gereklidir. Türkçe çevirilerde Mitleid ‘a karşılık olarak kullanılan merhamet kelimesinin anlamı İslam
Ansiklopedisinin ilgili maddesinde şöyle izah edilmektedir:

‘‘MERHAMET(‫)ﺍﻟﻤﺮﺣﻤﺔ‬
Sözlükte “acımak, şefkat göstermek” anlamında masdar, “acıma duygusu, bu duygunun etkisiyle yapılan
iyilik, lutuf” anlamında isim olarak kullanılan merhamet ve aynı mânadaki rahmet kelimeleri öncelikle
Allah’ın bütün yaratılmışlara yönelik lutuf ve ihsanlarını ifade etmekte, bunun yanında insanlarda bulunan,
onları hemcinslerinin ve diğer canlıların sıkıntıları karşısında duyarlı olmaya ve yardım etmeye sevkeden
acıma duygusunu belirtmektedir. İslâmî kaynaklarda merhamet kavramı genellikle rahmet kelimesiyle
ifade edilir. Ancak Türkçe’de merhamet hem Allah’a hem insanlara, rahmet ise özellikle Allah’a nisbet
edilerek kullanılır. Kaynaklarda Allah’ın rahmân ve rahîm isimleri açıklanırken evrendeki bütün oluşlar
gibi insanlardaki merhamet duygusunun da Allah’ın insanlığa lutfu olduğu belirtilir (meselâ bk. Fahreddin
er-Râzî, Mefâtîĥu’l-ġayb, I, 166-171; Levâmi-u’l-beyyinât, s. 119). Gazzâlî bir kimseye gerçek anlamda
merhametli denilebilmesi, dolayısıyla acıma duygusunun ahlâkî bir değer taşıması için onun acıdığı kişinin
ihtiyacını gücü ölçüsünde karşılaması, bunu da hür iradesiyle yapması gerektiğini belirtir (el-Maķśadü’l-
esnâ, s. 38). Hemen bütün tariflerinde acıma, yufka yüreklilik (rikkatü’l-kalb), ilgi ve şefkat (teattuf, in‘itâf),
elem duyma (teellüm) gibi kavramlarla psikolojik yönüne vurgu yapılan merhamet insanlar arasındaki
duygu birliğinin, dayanışma ve paylaşmanın başta gelen âmillerinden sayılmaktadır. Evlât sevgisi, ana
babaya saygı ve itaat, sıla-i rahim, yaşlılara, yoksullara, hastalara, sakatlara, yetimlere, kimsesizlere
yardım etme gibi erdemlerin merhamet duygusunun yansımaları olduğu kabul edilmektedir.
Kaynaklarda rahmet / merhamet kavramına insanlara nisbet edildiğinde duygusal bir anlam yüklenirken
Allah’a nisbet edildiğinde O’nun fiilî sıfatı olarak kabul edilmesi, dolayısıyla Allah hakkında duygusal
mânada değil O’nun yarattıklarına in‘am ve ihsanı, af ve mağfireti olarak anlaşılması gerektiğine dikkat
çekilmekte, buna gerekçe olarak da duyguların değişkenliği ve bu yönüyle beşerî birer kusur sayılması
gösterilmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rĥm” md.; Tehânevî, I, 588; Gazzâlî, s. 38-39). Esasen
şefkat ve merhamet gibi duygular Allah’ın insanların içine koyduğu birer iyilik aracı olup asıl amaç muhtaç
ve çaresizlere yardım edip sıkıntılarını gidermektir.’’

Görüldüğü üzere merhamet kavramının yoğun bir teolojik arka planı söz konusudur. Schopenhauer’in
Mitleid kavramı ise bileşik bir kelime olarak ‘’Mit’’ ve ‘’Leid’’ kavramlarından oluşmaktadır. ‘’Mit’’ ön
eki beraber, birlikte, yanında gibi anlamlara karşılık gelir. ‘’ Leid’’ ise ‘’leiden/acı çekmek’’ fiilinin

52
ettiğini düşünmektedir. Bu motif vasıtasıyla kişi bir başkasının ıstırabına iştirak etmekte
onun acısını paylaşmaktadır.41 Schopenhauer’e göre bir eylem ancak ve ancak merhamet
duygusu üzerinden gerçekleşiyorsa o eyleme ahlaki bir değer vermek söz konusu olabilir
(Schopenhauer 1999, KS, s. 565). Bundan başka motiflere dayanan eylemlerin ahlakiliği
hiç bir biçimde mümkün değildir. Schopenhauer insanlar arasında ben ve diğerleri
biçiminde var olan bir ayrımdan, bir duvardan bahseder. Ona göre bu duvar mistik bir
şeydir ve etik bakımdan en büyük gizemdir. İnsanların kendisi dolayısıyla birbirlerinden
ayrıldığı bu perde her yerde karşımıza çıkmakta ben, ben olmayana yabancılaşmaktadır.
Schopenhauer’e göre bu problem ancak metafizik düzlemde araştırılabilecek bir şeydir.
Ahlakın temel öğesini sorgulama çalışması bizi etiğin sorunu olmaktan ziyade
metafiziğin sorun alanına yaklaştırır (Schopenhauer 1988, KS, s.565).

Schopenhauer bu noktada insan davranışlarını yönlendiren üç farklı temel motiften

bahseder. Bunlar;

a)kişinin kendi refah ve rahatını diğerlerine öncelediği bencillik,

b)kişinin kendisi dışındaki herkesin kötülüğünü istediği ve gaddarlığa kadar giden

kötülük, ( bu skalada insan davranışının olumsuz kabul edilen bölümü yer alacaktır)

c) kibarlık ve cömertlikle başlayıp yüce gönüllüğe kadar giden (bu skalada insan
davranışlarının olumlu olarak kabul edilen bir bölümü yer alacaktır) merhamet
motifleri/güdüleridir.

köküdür. Böylece kelime birebir çevrildiğinde birlikte acı çekmek, diğerinin acısını onunla birlikte
paylaşmak gibi anlamlara gelir. Schopenhauer felsefesinin genel içeriği bakımından hiç bir kavramı teolojik
içeriğiyle ele almaz, ancak mistik bir anlam alanını muhafaza eder. Bize göre ‘’merhamet’’ kavramı
‘’Mitleid’’ kavramını tam olarak karşılamamaktadır. Buna mukabil ‘’insaf’’ kavramı Arapça ‘’nsf’’
kökünden gelmekte ve yarısını almak, yarılamak, paylaşmak gibi anlamlara tekabül etmektedir. Bu içerikler
dikkate alındığında Schopenhauer etiğinin temel ahlaki motifi olarak ‘’Mitleid’’ kavramı merhametin
yanında bağlam durumuna göre insaf kavramıyla da ifade edilebilir olmalıdır. Ahlaki tavır esnasında
beliren motifin içeriği, başkasının ıstırabına iştiraki ve bir tür paylaşımı getirmektedir. Yani merhamet
teriminin tek taraflı bir yardım yahut şefkat tavrı yerine insaf teriminin içerdiği ıstırabı birlikte yüklenme
söz konusudur.

41 Bu bağlamda ilginç bir yaklaşım Derek Parfit tarafından geliştirilmiştir. Parfit’e göre birey diğer
bireylerle bir bağlaşıklık içindedir ve aynı zamanda da kendisini zaman içerisinde bulur. Acıdan kaçınma
ve rahat etme türünden motifler kişinin zaman içerisinde gelecekte varlığını varsaydığı kendi kişiselliği ile
şu andaki kişiselliğini özdeşleştirmesi üzerinden gerçekleşir. Diğer kişilere yönelik merhamet motifi de
benzer bir özdeşleştirme ile mümkün olmaktadır. Daha fazla ayrıntı için bknz. Schopenhauer Jahrbuch 94.
(Schopenhauer und Parfit über Ethik und Identitaet/ von Julian Pöhling )

53
Tüm insan davranışları mutlak manada bu üç motif ve bunların ayrı ayrı yahut bir arada
tesirleri tarafından yönlendirilir. Ahlaki davranışlar da bu kuralın daha doğrusu bu
motiflerin dışında değildir. Yukarıda ki bölümde verilen 8. Aksiyomda belirtildiği üzere
bir davranışın bencilce kökenleri olması durumunda onu ahlaki kabul etmek söz konusu
olamayacaktır. Yani ‘’a’’ motifi tarafındanyönlendirilen eylemler ahlaki değildir. Aynı
şekilde ‘’b’’ motifi tarafından yönlendirilen eylemlerinde ahlaki olamayacağı açıktır. Bu
durumda bize a posteriori bir tasdik imkanı da sağlayan ‘’c’’ motifleri üzerinden
gerçekleşen eylemler ahlaki olarak kabul edilecektir (Schopenhauer 1988, KS, s.566) .
Schopenhauer bahsettiği a posteriori tasdiki sağlayabilmek için yoğun biçimde
merhametin varlığını fenomenler dünyasından örneklerle pekiştirmeye çalışır.

Schopenhauer’e göre diğeri ile özdeşlik kurmanın aracı ancak ıstırap olabilir. Ya da bu
en azından rahatlık duygusu olmayacaktır. Acı doğrudan hissedilebilen bir motif
olmasına rağmen rahatlık ancak dolaylıdır. Haz, mutluluk gibi kavramlar ancak bir
ihtiyacın giderilmesiyle ortaya çıktıklarından onların etkisi olumsuzdur. Acı ise bu
manada olumlu olmaktadır. Schopenhauer Roussou’dan bir alıntı yapar: ‘‘... İnsanın kalbi
kendisini, nedense kendisini daha mutlu bir insanın yerine koymayı beceremez. Oysa kişi
kişi kendisini daha mutsuz bir başkasının yerine koymakta hiç güçlük çekmez.’’42

Schopenhauer burada merhamet duyulanın kendimiz değil bilakis başka bir kişi olduğunu
da vurgulamaktadır. Merhamet duyduğumuz kişinin bizim dışımızda, bir diğeri
olduğunun her zaman bilincindeyizdir. Aslında acıyı kendi içimizde olmaktan çok, acı
çekenin içinden ve onunla birlikte hissederiz. Öyle ki kendi durumumuz merhamet
duyduğumuz kişiden ne denli iyiyse bu ayrımın farkına daha da varırız ve buna bağlı
olarak duygumuz da derinleşir ( Schopenhauer 1988, KS, s.568).

Schopenhauer’in etik prensibi olarak, kimseye zarar verme, elden geldiğince herkese
yardım et cümlesi iki kısımdan oluşmaktadır. İlk kısım olarak kimseye zarar verme
prensibi adalet motifine tekabül eder. Ahlak ve adalet motiflerinin -adalet ahlakın bir
parçasıdır - getirdiği zorunluluklar Schopenhauer’de yasa ve sevgi biçiminde ayrıştırılır.
(Burada yasa Kant bağlamında aklın buyrukları değildir bilakis merhamet motifinin
getirdiği içsel yönelimlerdir.) Yasadan gelen görevler ise adaletli olmak ve insanları

42 Bknz: Rousseau: Emile/ İş Bankası

54
sevebilmektir. Ancak bu iki eylemin temelinde de yine din, dogma, terbiye, eğitim... gibi
kavramlara dayanmayan fakat insan bilincinde inkar edilemez bir hakikat olarak yer alan
merhamet motifi yatmaktadır. Merhamet bu temel özelliğinden dolayı tüm insan
topluluklarında ve her durumda ortaya çıkmaktadır ( Schopenhauer 1988, KS, s.570 ) .
Adalet, merhamet motifinin ortaya çıktığı ilk basamaktır denilebilir. Bu motif ahlak
prensibinin ilk kısmı olarak kimseye zarar vermemek (neminem leade) tavrına dayanan
bir yaklaşım olarak kişinin davranışlarının sonuçlarının başkaları üzerindeki etkilerini
hesap ederek eyler. Yani adaletli davranmak aslında diğer kişilerin zarar görmelerini
önlemenin pasif bir yöntemidir. Schopenhauer adil eylemin örneklerini kişilerin mal, can
güvenliklerine saldırılmaması, ruhsal acılar vermekten olduğu gibi bedensel acılar
vermekten de kaçınılması ve böyle davranışlara uğrayanların korunması, insanların
korku, öfke, kin, iftiradan uzak tutulması, eşlerin birbirlerinden ayrılmalarına yahut
gençlerin ahlaklarının bozulmaya çalışılmamasına kadar çeşitlendirir. Tüm bunlar
adaletli davranış motifi altında değerlendirilir (Schopenhauer 1988, KS, s.571). Ancak
bunlar belirtildiği gibi ahlaki prensibin sonuçlarıdır ve ahlak prensipleri hiç bir şekilde
ahlakın temelini teşkil etmezler. Schopenhauer ahlak prensiplerini ahlaki bir yaşam için
kullanışlı bir hazneye benzetir. Bu manada dinler de faydalı işlevlere sahiptir. Asıl
kaynaktan gelen ahlaki düşüncelerin toplandığı bu hazneden yahut prensipler
manzumesinden ihtiyaç olduğunda hayatın kullanımına girerler. Prensibin ortaya çıkışları
cinsiyetler bakımından da farklılık gösterir. Adalet daha ziyade eril, sevgi ise dişil bir
ahlak anlayışıdır. Schopenhauer bu anlayış farklılığını cinsler arasındaki anlama yetisinin
farklılığına dayandırır (Schopenhauer 1988, KS, s.571) . Adalet ve hak kavramları her
durumda, birinin bir başkasına zarar verdiği olgular üzerinden belirlenir. Bunun doğal
sonucu olarak da haksızlık hak kavramından daha olumlu ve etkindir. Burada olumsuz
durum ise haksızlığın olmamasıdır. Schopenhauer bu açıklamaları yaparak hak ve adalet
kavramlarının özdeşliğini göstermeye çalışmaktadır. Söylenenlerden çıkan bir diğer
sonuç ise adaletin olumsuz bir kavram olması dolayısıyla gerçekleşmek için zor
kullanmak durumunda olmasıdır. Kimseye zarar verme yahut adil ol biçimindeki ahlak
prensiplerinin toplum bakımından uygulanabilir olması için insanları buna zorunlu
kılacak, onları buna zorlayacak bir üst yapı Schopenhauer’in deyişiyle zorundalıklar
kurumu ise devlettir. Bu devletin görevleri vatandaşları birbirlerinden, toplumu ise
düşmanlardan korumaktır ( Schopenhauer 1988, KS, s. 574).

55
Haksızlık kavramı Schopenhauer’de şu şekilde teşrih edilir; haksızlığın ortaya çıktığı her
durumda haksızlığa uğrayan kişinin zarar görmesi söz konusudur. Her haksızlık müspet
manada bir saldırı olarak kabul edilmelidir ki bunun ardın bir suç ortaya çıkmış sayılır.
Bazı durumlarda ise eylemde bulunmak yerine pasif kalmak da hak ihlallerine dolayısıyla
kişilerin zarar görmelerine sebep olabilmektedir. Yani haksızlıkların ortaya çıkmalarına
engel olmamak da haksızca davranmak anlamına gelir. İşte böyle durumlar karşısında
yapılması gereken eylemler yükümlülük yahut görev olarak nitelendirilir. Zarar görme
ihtimalleri yüksek olduğundan ebeveynlerin çocuklarıyla onlar yetişkin oluncaya değin
ilgilenmeleri onların görevleridir. Haksızlık cebir ve hile yoluyla icra edilebilir. Hileye
başvurmak, kişiyi olağan davranışlarının dışına yönlendirmek ve normal şartlar altında
davranmayacağı biçimlerde davranmasını sağlamak anlamına gelir. Buna yalana baş
vurmak da denilebilir ve yalanın gayrı meşruluğu bu normalin dışına yönlendirmeden
gelmektedir (Schopenhauer 1988, KS, s.579). Değersiz şeyleri öyleymiş gibi göstermek,
tutulmayacak sözler vermek aslında bir sebebe dayanan yalanın karşı tarafı savunmasız
bırakma amacına hizmet eder. Bunun ardından gelen genellikle haksızlık yahut
adaletsizlik olmaktadır. Ancak Schopenhauer yalanın savunma maksadıyla
kullanılmasına itiraz etmez. Karanlık bir yolda yürüyen adamın cebindeki paradan
bahsetmemesi ona göre gayet doğal ve olması gerekendir. Hatta fazlaca meraklı ve
şüpheci kimselere karşı da yalana başvurulabilir. Belli durumlarda aklı selim kimselerin
yalana başvurmaları gayet olağan ve gündeliktir. Bu tür yalanlar savunma amaçlı olmaları
halinde ahlaki açıdan kullanılmalarında beis yoktur. Aslında nezaket bile gündelik hayat
içerisinde bencilliğin uluorta yalanlanmasıdır. Bencilliğin çirkin bir duygu oluşundan
dolayı insanlar onun üstünü çirkin nesnelerin üstünü örttükleri gibi nezaket ile örtmeye
gayret ederler. Schopenhauer bu düşünceleri sıralayarak yalan hakkındaki ahlaki öğütleri
eleştirir ve konuya realist bir perspektiften bakmayı önerir. Yalan konusunda
Schopenhauer , Kant ile de uyuşmaz ve şunları söyler (1988, KS, s.582) :

Kant’ın her adımımızda rastladığımız yalana karşı43 olan nefreti ya bir önyargıdan
dolayıdır ya da yapmacık yani sahtedir. Tugendlehre (Erdem Öğretisi) bölümünde
yalanın utanç verici olduğuna dair pek çok menfi değerlendirme yapmasına rağmen

43Kant Die Metaphysik der Sitten (Ahlak Metafiziği) adlı eserinde yalan konusuna ayırdığı paragrafta şöyle
söyler (2014, s.562 A83): ‘‘Die grösste Verletzung der Pflicht des Menschen gegen sich selbst, bloss als
moralisches Wesen betrachtet (die Menschheit in seiner Person), ist das Widerspiel der Wahrhaftigkeit:
die Lüge.’’ , ‘‘Kendisini bir ahlaki varlık olarak gören insanın ödeve vereceği en büyük zarar hakikate
muhalefet etmek yani yalandır.’’

56
 bu fikirleri destekleyecek sağlam nedenler sunamamıştır.

Adalet, hak, görev, yalan ve bunların teşrihinin ardından Schopenhauer ahlak açısından
önemli olduğunu öne sürdüğü diğer bir kavram olarak insan sevgisi (caritas)44 üzerine
izahatlarda bulunur. İnsan sevgisi kavramı Schopenhauer’e göre Avrupa’ya Hıristiyanlık
düşüncesinin getirdiği bir kavramdır. Fakat Asya toplumlarında bu kavram
Hıristiyanlıktan çok daha önce görülmektedir. Hint kutsal metinleri Veda’lar, Dharma-
Sastra, Itihasa, Purana ve Buddha’nın Şakya Muni’sinde bu kavrama rastlanılır
(Schopenhauer 1988, KS, s.583). İnsan sevgisi kavramı altında Schopenhauer ahlak
prensibinin ikinci kısmına geçer. Prensibin ikinci kısmı herkese elinden geldiğince
yardım et (omnes quantum potes, juva) şeklindeki formüle edilir. Merhamet sayesinde
başkasının acısı benim acıma dönüşür ve bu motif beni başkalarına yardımda bulunmak
konusunda da etkiler. Bunu daha önce davranışların üç temel motifi olan bencillik,
kötülük ve merhamete uyarlarsak davranışları kişinin kendi rahatını, başkalarının acı
çekmesini ve başkalarının rahatını hedefleyen üç tür eylemi söz konusu olacaktır
(Schopenhauer 1988, s.584). Ahlaki davranış olarak başkalarının rahatını amaçlayan
davranışların kabul göreceğine kuşku yoktur. Bizi böyle davranışlara sevk eden motif
merhamettir. İnsanlar kendilerini acı çeken kişilerle özdeşleştirmeye çalışırlar. Ve bu
bazen o derecede iyi yapılır ki sanki sinirlerimiz acı çekenin teniyle kaplıymışçasına
ıstıraba ortak oluruz. İşte bu ıstıraplar kişi de motif haline gelebilecek yegane
oluşumlardır. Schopenhauer’ e göre bu oluşum öyle gizemli ve metafiziktir ki bunu akıl
yoluyla izah etmek gayrı kabildir. Yine de bu duyguyu gaddar kimseler dahil hemen her
birey yüreğinde hissetmiştir ve bu duyguyla karşılaşma ihtimalimiz yer ve zaman imkanı
bakımından neredeyse sınırsızdır. Tüm bunlardan çıkan doğal sonuca göre Schopenhauer
bakımından etik bilimlerin en kolayıdır. Zira etik kaçınılmaz bir insan edimidir ve bunun
için gereken temel ilkeler insanın doğasında zaten yer alırlar. Örneğin içinde merhamet
duygusu taşıyan birinin acı içindeki bir insan yahut hayvan, hatta bitki karşısında bile
kayıtsız kalması mümkün değildir. Adalet ve insan sevgisi ahlakı da kaçınılmaz olarak
beraberlerinde getirirler. Schopenhauer’e göre Eski Ahit adalete vurgu yapan emirler
getirerek, ahlak prensibinin ilk bölümüne yani kimseye zarar verme prensibine vurgu

44 İnsanoğlunun Tanrıya ve diğer insanlara karşı duyduğu aşkın adıdır. Hıristiyan Terimleri Sözlüğü

57
yapmaktadır. Yeni Ahit’in vurgusu ise ahlak prensibinin ikinci kısmı olan herkese elinden
geldiğince yardım et prensibiyle insan sevgisine yöneliktir. Hıristiyan ahlakı bu anlamda
ahlak prensibini tamamlayıcı bir tavır içinde olmuştur. Bir anlamda bu tavır Eski Ahit’in
dekaloğuna45 ilave edilen bir yeni emirdir (Schopenhauer 1988, KS, s.587).

Schopenhauer ortaya koyduğu ahlaki motiflerin doğruluğunu kanıtlamak için kurgu bir
senaryo ortaya atar. Senaryoda ikisinin de bir sevgilisi ve bir rakipleri olan iki kişi
tasarlar. Bu kişiler rakiplerini öldürme kararı almışlardır ve cinayetten sonra yakalanma
ihtimalleri yoktur. Buna rağmen ikisi de eylemlerinden vazgeçerler. Bu noktada ikisinin
de eylemlerinden vazgeçme nedenleri sorgulamaya açılır. İlk kişinin Tanrı isteği yahut
öç korkusu dolayısıyla vazgeçtiği iddia edilebilir. Schopenhauer farklı filozofların bakış
açılarından bu vazgeçmenin gerekçesini sunmaya çalışır (1988, K.S., s.589) :

Bu kişinin yerinde Fichte olsaydı, o kuvvetle muhtemel şöyle söyleyecekti: ‘‘ Her

insanın yaşamı gelenek ve görgü kaidelerinin gerçekleştirilmesinden ibarettir.
Doğaldır ki ben de söz konusu gelenek ve görgü kaidelerinden bağımsız hareket
edemem. Bu kaideler insan öldürmeyi yasakladığından benim de buna muhalefet
etmem söz konusu olmaz.’’ (Gelenek Öğretisi 373) (Bu kişi söz konusu kaideleri kabul
etmeyerek yeni gelenek ve görgü kaidelerinin başlatıcısı olmayı seçebilirdi.) Yahut
Wollastone’un konuya bakabileceği gibi savunmasını şöyle yapabilirdi: ‘‘Farkına
vardığım şey şu ki eğer bu işi yapsaydım yalan bir cümlenin esiri olacaktım.’’
Hutcheson ‘un ağzından şunları söyleyebilirdi: ‘‘Duygularımı ahlaki bakımdan
gözden geçirdim ve anlaşılmaz bir biçimde bir şeyler beni o adamı öldürmekten
vazgeçirdi.’’ Adam Smith gibi de konuşabilirdi: ‘‘Onu öldürmüş olsaydım, bu
davranışım benim durumumda ki diğer insanlar tarafından doğru bulunmazdı.’’
Christian Wollf’un diliyle de konuşup şöyle söyleyebilirdi: ‘‘Eğer öyle davransaydım,
kendi ilerlememe bizzat kendim mani olmuş olacaktım.’’ Spinoza gibi de
konuşabilirdi: ‘‘İnsana insan kadar gerekli başka bir şey yoktur. Ben de onu işte tam
bu sebeple öldürmedim.’’ (Spinoza, Ethika, IV,18)

Bu gerekçelerin ardından Schopenhauer ikinci kişinin tüm bunların dışında kalan

savunmasını verir (1988, KS, s.589):

Bunun nasıl olduğunu anlayamadım. Onu öldürmenin ne kadar fena bir şey olduğunu
ancak sonradan fark edebildim. İçimi bir anda merhamet ve acıma duygusu kapladı.
Bu duygu içimde sesini öyle yükseltti ki onu kalbimden söküp atamadım. O kişiyi
öldürmeye yüreğim bir türlü müsaade etmedi.

Schopenhauer ikinci kişinin gerekçesini anlamlı bulur. Tarafsız bir değerlendirme

yapacak okurun ikinci kişinin insanlığını teslim edeceğini iddia eder ve bu kabulün
açıklığından dolayı ahlakın temeli olarak merhametin ortada olduğunu söyler. Ona göre

45 Eski Ahit’te Çıkış Bölümü Bap 20 de bahsedilen ilahi buyruklara verilen ad.

58
ikinci kişinin tanımlayamadığı ancak kendisini cinayetten alıkoyan motif merhametten
başka bir şey değildir.

Gaddarca eylemlerin ahlakla tam bir karşıtlık içinde olması da Schopenhauer için
merhametin temel motif oluşunun bir delilidir. Gaddarlık ve acımasızlık bağışlanamaz
tavırlardır çünkü bunlar aynı zamanda merhamet duygusunun da zıddıdırlar.
Schopenhauer küçük çocuklarını zalimce katleden ebeveynlerden örnekler verir. Bu tür
durumlar karşısında düştüğümüz dehşet ve onları ahlaki bakımdan tam anlamıyla suçlu
bulup damgalıyor olmamız bunların merhametten yoksun oluşlarıdır.

Schopenhauer’e göre ahlak konusunda karmaşık ve dolaylı teoriler somut hakikatlerden

uzaktır. Bunları hayata geçirmeye çalışmakta beklenen sonuçları vermemektedir. Bu
bağlamda Kant’ın yasasını uygulamaya çalışmak iyi bir sonuca götürür gibi görünse de
aslında kişinin kendini yanıltması anlamına gelecektir. Yasanın emirlerini yerine
getirmeye çalışmak, çok daha dolaysız bir yol olarak vicdanın sesini dinlemekten daha
iyi sonuçlar vermez. Teorik temelli ahlak felsefelerinin dışında pratiğe yönelik olan dinsel
kökenli ahlak anlayışları da söz konusudur. Ancak bunların da gerçekte nadiren iyi bir
etki oluşturdukları söylenebilir. Dünya da pek çok farklı din olmasına rağmen bunların
hitap ettiği toplulukların her birinde benzer oranlarda ahlak yahut ahlaksızdan
bahsetmemiz mümkündür. Örneğin Antik Yunanların ve Hıristiyanların ahlaki bakımdan
çok farklı oldukları söylenemez ( Schopenhauer 1988, KS, s.591).

Schopenhauer Hıristiyanlığın vaaz ettiği ahlakın Avrupa’da yerleşik diğer inançlardan

daha ileri olduğunu söyler. Ancak bu Avrupa’nın gelişiminin nedeni değildir. Müslüman,
Hindu, Pers ve Budist toplumlarda da en az Hristiyanlıkta olduğu kadar sadık, hoşgörülü,
hayırsever, fedakar insanlar vardır. Hıristiyan dini ahlaki açıdan değerli olmasına rağmen
bu durum kendisini yaşamda gösterememektedir. Bu bağlamda Haçlı seferleri,
Amerika’da yerli halka yapılanlar, Afrikadan köle ticareti, engizisyonun cinayetleri örnek
olarak verilir ve dinlerin ahlak vaazlarının yasaların olmadığı bir ortamda ne kadar etkili
olacağı sorusu sorulur. Schopenhauer’e göre dini gerekçelerle kötü davranışlardan uzak
durulması bile gerçek anlamda ahlaki bir tavır olarak nitelenemez çünkü burada ceza ve
ödül dolayısıyla bencillik temeli söz konusudur (Schopenhauer 1988, KS, s.592) .

Menfi örneklerin aksine ahlaki motif olarak merhamet, tüm varlığa yönelebilen ve her

59
durumda ve toplumda kişiyi kollayan bir etkiye sahiptir. Bir insanın ahlaklı ve
merhametsiz olduğunu yahut adaletsiz, kötü fakat merhametli olduğunu çelişkiye
düşmeden iddia edemeyiz. Burada merhameti tetikleyenin zor durumda olan kişiyle
temas oluşu da önemlidir. Zor durumda olan birine yapılan haksızlık vicdanı daha da
sızlatmaktadır. Oysa haksızlığa uğrayan gerçek bir kişi değil devlet gibi bir soyut yapı ise
buna çoğunlukla sessiz kalınır. Buradan çıkan doğal sonuca göre ahlaklı olma motifi
kötülüğün kendisinden değil fakat ona maruz kalan ile temas halinde olmaktan
kaynaklanan bir durumdur (Schopenhauer 1988, KS, s.595) .

Bir başkasının acılarının, merhamete yol açacak biçimde içselleştirilebilmesine karşın

diğerlerinin mutluluğu bizim için acı kadar yoğun ve kolay paylaşılır değildir. Vicdan en
çok karşıdaki kişi acınacak halde değilse rahat eder. Mutlu olduğu düşünülen kişilere
yönelen kıskançlık duygusu bile o kişinin zor duruma düşmesiyle azalır ve yerini
merhamete bırakır. Bu hemen herkesi yaşadığı bir durumdur. Talihsizlik ve kötü duruma
düşme merhameti tetikler. Merhamet ise insan sevgisinin temelidir. Bir kişinin talihsiz
olduğunun düşünülmesi ona karşı olan öfke ve kıskançlığı azaltan etkiler gösterir. Benzer
biçimde genellikle ebeveynlerin daha sağlıksız çocuklara daha fazla merhamet
göstermesi onların acizlikleriyle orantılıdır (Schopenhauer 1988, KS, s.595).

Schopenhauer ahlakın temel motifi olarak merhameti deneyim dünyasından yaptığı

çıkarımlarla gerekçelendirirken bu duygunun doğal olarak hayvanlara da yöneldiğini ve
yönelmesi gerektiğini ortaya atar. Ancak Avrupa’da bazı dinsel ve felsefi eğilimler
hayvanların nesne olarak görülmesine ve bu anlayış dolayısıyla da ahlaki davranışların
muhatabı olarak kabul edilmemelerine neden olmuştur. Schopenhauer’e göre insanların
hayvanlar karşısında herhangi bir sorumluluk duymamaları yönündeki Batı düşüncesinin
temelinde insan ve hayvanın birbirlerinden kati ve mutlak biçimde ayrılmalarını vaaz
eden Yahudi anlayışı vardır. Schopenhauer’in değerlendirmesine göre bu anlayışın
Avrupa felsefesi bakımından teorisyeni Descartes’tir. Onun tarafından ortaya konulan
ikili töz anlayışında46 tabiat ve düşünce birbirinden ayrıştırılmıştır. Bunun sonucu olarak
tabiata ait nesneler gibi sınıflanan hayvanlarla, düşünen tözün taşıyıcısı olan insan
arasında büyük bir uçurum oluşturulmuştur. Bu düşüncenin doğal neticeleri bakımından
hayvanların dış dünyalarından dahi habersiz oldukları iddia edilir. Schopenhauer bu

46 Burada res cogitans ve res existenza (düşünen töz ve yer kaplayan töz) kastediliyor.

60
düşüncenin salt tüm hayvanlarda gözlenebilen bencillikle bile yanlışlanabileceğini ileri
sürer. Bu türden felsefi sapmalar dolayısıyla bazı dillerde eylem biçimlerinin hayvan ve
insan için farklı kelimelerle ifade ediliyor olmalarını örnek gösterir. Örneğin Alman
dilinde yemek, içmek, doğurmak gibi fiiller hayvan ve insan için farklı kelimelerle ifade
edilmektedir. Bu tutum özünde, kelimeler vasıtasıyla hakikat algısının yanlış
yönlendirilmesine yol açmaktadır. Günümüzde hayvanlara yaklaşımın 19.yy dan çok
başka olduğu söylenebilir ancak burada filozofun kendi dönemine ait davranış
kalıplarının felsefi kökenlerini tespit etmeye çalıştığı dikkate alınmalıdır. Tüm bunlara
mukabil Schopenhauer insan ve hayvanın köken itibariyle özdeş olduğunu savunur ve
şunları söyler (1988, KS, s.597), ‘‘Hayvanlar da iradeye sahiptirler ve onlar da birey
olmaya gayret ederler.’’ İnsan soyut düşünme becerisi bakımından hayvandan ileridedir
ancak bu gene de aramızda kökensel farklılık olduğu anlamına gelmez. Avrupa’da
hayvan hakları derneklerinin kurulması zarureti hasıl olmuştur oysa Asya dinleri
bakımından hayvanların zaten koruma altında olmaları nedeniyle orada böyle derneklere
ihtiyaç görülmemiştir.

Ahlaki bakımdan, hayvanlara karşı da merhamet duyulması Schopenhauer için doğal bir
eğilimdir. Bu cümleden olmak üzere onlara eziyet etmekte ahlaksızca bir davranıştır.
Ancak hayvanlara duyulması gereken merhamet insanların onları besin olarak kullanıyor
olmalarına engel olmamalıdır. İnsanların hayvanları bu amaçla kullanmıyor olduklarında
yaşayacağı sıkıntı hayvanın beklemediği biçimde öldürülmesinde çekeceği acıdan
fazladır. Schopenhauer daha da ileri giderek kloroform kullanılmasını önerir
(Schopenhauer 1988, KS, s.602).

Merhametin temel motif olduğu yönünde bu gerekçelendirmelerin ardından

Schopenhauer kendi düşüncesine yakın düşünür olark J.J. Rousseau ‘yu gösterir.
Rousseau’da merhameti ahlakın biricik kaynağı olarak görmektedir.47 Ona göre Stoacılar,
Spinoza, Kant ise merhamet duygusuna ahlak sistemleri içinde temel bir rol vermezler.
Bunlardan başka Schopenhauer Çin, Hint, Grek kültürlerinde de merhametin temel ahlaki
değer olduğuna dair örnekler vererek iddiasını destekler (Schopenhauer 1988, KS, s.605).

Etikle ilgili görüşleri tamamlamak için belirsizlikten arındırılması gereken bir problem

47 Bakınız: Rousseau/ İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temelleri Üzerine/ Morpa yay. 2004

61
alanı olarak karakterlerin etik bakımdan farklılıklarını da gerekçelendirmek gereklidir
(Schopenhauer 1988, KS, s.606). Eğer yukarıda kanıtlanmaya çalışıldığı gibi merhamet
temel bir motif ise insanlardaki davranış ve karakter farklılıkları nasıl ortaya çıkmaktadır?
Merhamet insanlar üzerinde dönüştürücü bir etki bırakmıyor mu? Bunlara benzer
soruların da temel motif iddiasının yanıtlaması gereken sorular olduğu ortadadır.
Schopenhauer bu sorulara yalın bir yanıtla karşılık verir. İnsanın karakteri ona doğuştan
verilmiştir. Yılanın zehir torbasının onda doğuştan olması gibi kötü insanlar için içlerinde
barındırdıkları kötülük doğuştandır ve kişi kendisini değiştirmeye yetenekli değildir.
Neron’un eğiticisi olan Seneca bu konuda ‘‘Velle non discitur’’48 demektedir
(Schopenhauer 1988, s.606). Platon’da bu bağlamda Menon diyaloğunda şunları söyler:
‘‘Erdemli bir babanın oğlu kendisine verilen doğru öğütleri tutarsa hiç kötü olmaz. Ama
kötü bir kimseyi ders vererek iyi bir adam yapamazsın.’’49 Aristoteles’te benzer anlamda
konuşur: ‘‘Alışkanlıklarımızdan her birini bir biçimde doğal olarak kazandığımız
görülüyor. Çünkü daha doğuştan itibaren adil, ölçülü, yiğit oluyoruz ya da öteki
alışkanlıkları kazanıyoruz.’’50 Schopenhauer bu örneklerin ardından konuyu ciddiyetle
ele aldığını düşündüğü Kant’ın yaklaşımını kendine yakın bulur. Kant deneyimlenir
(empirik) ve düşünülür (intelligible) karakter arasında bir illiyet kuruyordu. Bunlardan
ilki, ikincisinin kendine göre olduğu şey olarak numenler alanında yer almaktaydı.
İkincisi yani empirik karakter ise düşünülür karakterin fenomen alanındaki
görünümüydü. Düşünülür karakter zaman, mekan ve tüm diğer kategorilerden bağımsız
olduğu için insan kişiliği de olabildiğine sabit ve doğuştandır. Schopenhauer’e göre
insanların yoğun biçimde etik değerleri yayma ve temel ilkeler kılma yolundaki
çabalarının başarısızlığı bu değiştirilemezliği ve doğuştancılığı işaret etmektedir.

Durum bunun tersi olsaydı yani karakter değişebilir olsaydı dinler ve eğitim kurumlarınca
sarf edilen çaba sonuçsuz kalmazdı (Schopenhauer 1988, KS, s.608). Schopenhauer genç
ve yaşlı insanlar bakımından da ahlaki davranışın gözlemlenmesinin anlamlı olduğunu
düşünür. Yaşam zorluklarının insanı olduğundan daha kötü davranışlara sevketmesi

48 Lat. İnsanın isteme duygusu terbiye edilemez.

49 Platon, Menon, Diyaloglar içinde 96a s.182, 2016 Remzi Kitabevi
50 Aristoteles, Nikhomakos’a Etik, 1144b, s.268, Ayraç Yay.

62
mümkün olabilmektedir. Bunun tersine yaşlı insanların daha ahlaklı davranışlar
sergiledikleri izlenimi de gözlenen bir olgudur. Kişiler yaşlılık ve artan yaşam tecrübesi
dolayısıyla içlerinde barındırdıkları kötücül eğilimleri saklamakta daha mahir hale
gelirler. Yaşlı insanların suç konusunda daha kontrollü olmaları onların kanun dışı
olmaya karşı gençlerden daha duyarlı oluşlarıyla ilintilidir. Ayrıca yaşlılığın kişilerin
genel olarak ihtiyaç duyacakları ve yaşlılık hayatını kolaylaştıran saygı ve hürmetin
edinilmesi bu şekilde mümkün olabilir. Tüm bunlara karşın yine de insanların erdemin
varlığı konusunda bir şüpheleri olduğu söylenemez zira insanlar erdemin de doğuştan
gelen bir kabiliyet olduğunu içsel olarak bilmektedirler. Bu konuda skolastik bir tabir
olarak Operari sequitur esse 51durumu izah etmektedir. Tüm varlıkların eylemleri kendi
değişmez özlerine göre ortaya konulmaktadır (Schopenhauer 1988, KS, s.609).
Schopenhauer’in skolastik düşünceden ödünç aldığı bu yaklaşım aslında davranışlar
bakımından akıl yürütmemizin çerçevesini belirleyici bir yaklaşımdır. Eğer eylemlerimiz
olduğumuz şeyin neticesi olarak ortaya çıkıyorlarsa bu durumda eylediğimizden farklı
eyleyebileceğimizi düşünmek aslında farklı biri olabileceğimizi düşünmek anlamına
gelecektir. Bunun ise bir çelişki olacağı açıktır.

4.2.2 Etik Motiflerin Metafizik Yorumu

Schopenhauer ahlak felsefesinin hitamını o noktaya değin üzerinde durduğu deneyim

alanını terk ederek getirir. Ahlaki olanı açıklamaya çalıştığı zemin olarak ancak her
insanda yaradılıştan gelebilecek ve hiç bir biçimde bencillik içermeyen merhamet
duygusunun kaynağı ortaya konulmalıdır. Schopenhauer’e göre sadece bu türden
davranışların ahlaki bir değeri olabilir (1988, KS, s.621).

Davranışlara bir değer verebilmek Schopenhauer’de dolaylı bir çıkarımdır. Bu türden bir
çıkarımın ölçütü iradenin kendisidir. İyi ve kötü davranışlara değer atfetmede geçerli iki
önemli kavram olarak karşımıza çıkar. O halde iyi ve kötü nedir? Schopenhauer bu soruyu
mutlak metafizik hakikat olarak aldığı iradeye uygun olup olmamak biçiminde yanıtlar.
Daha açık ifade edilirse bir şey irademizin taleplerine cevap veriyorsa iyidir. Değilse
kötüdür. İstediğim şeyi bana uzatan el iyidir, onu benden kaçıran el kötüdür.
Schopenhauer iyi yemek, iyi yol, iyiye işaret gibi günlük dilin ifadelerinin bu köke

51 Lat. Davranış, oluşun eseridir.

63
dayandığını iddia eder (Schopenhauer 1988, KS, s.622) . Bu iyi tanımı, varlığın metafizik
kökü olarak irade kabul edildiğinde, ahlakın aynı zamanda iradenin reddine yahut
kabulüne isnat edilmesi gerektiği fikrine götürecektir. Böylelikle metafizik ile etiğin
Schopenhauer’ci anlamda özdeşliği, etiği metafiziğe yakınsayan bir tutum olmaktan
ziyade, metafiziği etiğe denkleyen bir yaklaşım olarak da görülebilir. Zira ahlaki
davranışın ortaya çıkması Schopenhauer’de metafizik kökene nispetle tasavvur
edilmektedir.Kendi karakterinin taleplerini askıya alarak diğerlerine önem veren, onların
isteklerini dikkate alan birini iyi bir insan olarak tanımlamamız da bu düşünceye
dayanmaktadır. Bunun karşıtı olarak kendi bireyselliğini önceleyen, diğerlerinin istek ve
ıstıraplarına bigane kalan kişi de kötü olarak yargılanmaktadır. İlk karakter kendisi ve
diğerleri arasında bir mesafe görmemekte ve bu ayniliği merhamet duygusu üzerinden
tertip edebilirken ikinci karakter diğerleri ve kendi varlığı arasında büyük bir boşluk bir
farklılık görmektedir. Bu durum kendi benine sıkışıp kalmak ile ben olmayan arasında
bağ kurabilmek anlamına gelmektedir. Gene ben ile diğerleri arasındaki farklılığı aşan
bireyler kendilerini diğerleri için feda etmeye değin gidebilirken, ben ve ben olmayan
arasındaki farklılığın büyüdüğü karakterler gaddarlığa değin gidebilmektedir
(Schopenhauer 1988, KS, s.622).

Bencil karakterin bencilliği öncelikle uzamın deneyimlenmesiyle sabittir. Ben ve ben

olmayanın farklı uzam parçalarını işgal ediyor olması dolayısıyla başkalarının rahatı ve
ıstıraplarıyla aramıza mesafe girer. Bu fenomenlerin kayıt altında oldukları uzam, zaman
ve nedensellik bakımından kaçınılmaz bir haldir. Zihnimiz diğer varlıkları uzamda bir
nesne olarak algılamaktadır. Fakat kendi varlığımızı dolaysızca Wesen an sich52 olarak
algılarız. Schopenhauer’e göre bu iç pencere diğer varlıkların dışsal konumunun
görüldüğü gözlem noktası olmaktadır (1988, KS, s.623).

Schopenhauer fenomenlerdeki niceliksel çokluk ve farklılığı Kant’çı düşünceye de

referans vererek şöyle tanımlar (1988, KS, s. 624):

Varlıklardaki bu çokluk ve numerik farklılık neye dayanmaktadır? Uzam ve zamana.

Ancak bunla sayesinde çokluğun yan yanalığı veya art ardalığı düşünülebilir
olmaktadır. Çünkü bu vesile ile individuel (ferdi) olurlar. Uzam ve zamanı çokluğu

52 Alm. Kendinde varlık

64
 mümkün kılan bu bakış açısından değerlendiriyorum...Kant’ın hayranlık veren derin
zekasının bize armağanı transendal estetik bahsinde ortaya koyduğu uzam ve zamanın
idealliği öğretisidir.

Bu çokluk Kant’ın numen fenomen ayrımıyla ortaya konduğu gibi Schopenhauer’in tarih
okumasına göre kadim Hint geleneğinde köklerini bulduğu Veda isimli kutsal
metinlerden özellikle de Upanişadlar’dan tarih boyunca aktarılarak pek çok düşünceye
kaynaklık etmiştir. Pisagor ve Elea Okulu, Hıristiyan teolojisinde Scotus Erigena, Bruno
ve İslam düşüncesinde sufizm olarak karşımıza çıkmaktadır (Schopenhauer 1988,KS,
s.625). Tüm varlığın birliği ve aynı kökten geldiğini ifade eden bu önerme Hint
metafiziğinde tat twam asi (bu sensin) biçiminde ifade edilir. Schopenhauer felsefesinde
bu özdeşlik ahlaki tavrı mümkün kılan metafizik kök olarak işlev görmektedir. Çokluk
fenomenler, görüngüler alanındadır. Ancak bu çokluğun arkasında ise bir birlik, hep aynı
öz yatmaktadır. Schopenhauer’in tanımıyla (1988, KS, s.626):

O halde tüm bu çokluk ve farklılık sadece görünüştedir ancak kendisi her durumda
bir ve aynı olan ve tüm canlılarda ben ve ben olmayan arasındaki farkı koyan hep
aynı kavrayıştır fakat bunun tersi değildir. Bu sonuncusunu Hinduların mayasında
yani görünüş, değişim, hayali olan şeklinde tasvir edilende görürüz.

Merhamet olarak karşımıza çıkan her fenomende bahsi geçen kökü gözlemleriz. O halde
etiğin metafizik temeli kendini her bireyin diğerinde dolaysızca bir kez daha bildiği
şeydir. Bu anlamda iyi karakter bakımından dış dünyanın ve kendisinin varlığı homojen
yapıdadır. Böyle bir karakter için diğerleri ben olmayan değil bilakis bir kez daha bendir.
O diğerleri ile ilişkide ve onların rahat ve sıkıntılarından dolaysızca pay almada kendini
gösterir. Bencil ve kötü karakter ise kendisini diğer varlıklarda göremez. Ben ve ben
olmayan arasındaki bu izolasyondan dolayı ahlaki eylemin zemini de ortadan kalkmış
olmaktadır. Diğerlerinin durumunu kendi ahlaki eylemi bakımından motif olarak almak
Schopenhauer’e göre tam anlamıyla mistik bir haldir (1988, KS, s.629). Diğerlerinin
(diğer kişilerin yahut hayvanların) , davranışlar bakımından motif olduğu bir zeminde
gizemli bir yan vardır. Schopenhauer bunu pratik mistiklik/praktische mistisizm olarak
adlandırır. Bunu bilgi bakımından son sınırına değin izlediğimizde gerçeklikle
açıklanabilir bir hal olmadığı anlaşılacaktır. Schopenhauer’e göre işte bu daha fazla
açıklanamaz ahlaki tutum yani merhamet ahlakın en büyük gizemidir (1988, KS, s.630).

65
Merhametin kendini diğerleri uğruna fedaya değin götürebilecek oluşunu Schopenhauer
mutlak hakikat olan iradenin kesintisizliği bakımından yorumlar. Böyle bir fedada
bulunan kimse bakımından esasında hiç bir kayıp söz konusu değildir (Schopenhauer,
1988, KS, s.630) :‘‘Anavatanı için ölüme giden biri ilizüyonlardan kurtulur. Varlığı kendi
kişiliğinde sınırlanmış olmaktan çıkıp tüm vatandaşlarına yayılır ki onlarla birlikte
gelecek nesillerde etkisi sürdürmeye devam edecektir. Onun ölümü göz kırpmanın
görmeyi engellememesi gibidir.’’

Schopenhauer temelde yatan ve değişmez mutlak hakikati dikkate alarak, türün varlığını
sonsuza taşıyan bir kurgu ortaya koymaktadır. Bu kurgunun temellerinde en geride,
kadim Hint bilgeliği olmakla birlikte felsefi manada tekamüle ermiş biçimini Kant’ın
fenomen-numen formülünde görmekte ve kendi felsefesinde bu asıl-suret yaklaşımını
irade-tasarım düzleminde sunmaktadır. Böyle bir yaklaşım Schopenhauer’in acı çekenler
ve çektirenlerin aynı olduğu tespitine de götürmektedir. Schopenhauer’in sıkça atıf
yaptığı Hint metinlerinde bu yaklaşımı ortaya koyan bazı pasajlar şöyledir (Bhagavatgîtâ,
2011, s.92) :

26-Şunu hiç aklından çıkarma ey Bhatarshabha, hareket etsin etmesin, doğmuş olan
her şey Alan ve Alanı Bilen’in (obje ve süje) birliğinden gelir.

27-Benzer şekilde yüce efendinin bütün canlılarda, tek ölümsüz varlık olarak
durduğunu gören kişi, gerçek bir bilgedir.

28-Kişi, tüm canlılarda aynı Tanrının barındığını görerek, kendi kendisini yok edemez
ve böylece mükemmellik durumuna erişir.

30-Kişi, çeşit çeşit varlıkların bir kaynakta barındığını ve oradan yaşama fışkırdığını
gözlediğinde, Brahma’ya kavuşmuş demektir.

Schopenhauer kendi felsefesi bakımından etik motiflerin metafizik yorumlarını ortaya

koyduktan sonra bunların Avrupa düşüncesinde henüz yer almadığını belirtir. Ona göre
Avrupa’da halen yasa ve erdem temelli bir ahlak anlayışı hakimdir. Schopenhauer
kendisini ahlaki düşünce açısından filozoflardan çok Dante ile özdeşleştirmektedir. İlahi
Komedya’nın özellikle Cehennem bölümünde yer alan ahlaki motifler ve Dante’nin
cehennemin alt katlarına merhametten en uzak olanları göndermesi Schopenhauer için
sanatçının hakikati dolaysız yoldan gözlemleme yeteneğinin bir izharı olarak kendi
felsefesinin delilidir ( 1998, KS, s.631) .

66
4.2.3 Kant Etiğininin Kritiği

Schopenhauer’in ahlak felsefesi dizgesinde, Kant’a mufassal bir bölüm ayrılmış olmasını
Janaway şöyle izah eder (2007, s.118):

Schopenhauer’in bilgi ve estetik teorileri gibi, etik teorisi de tümüyle Kant’ın

gölgesinde değildir ama gene de gölge her zaman oradadır. Kant’ın etiği bir ödev
etiğidir ve ideal rasyonle varlığın eylemlerinin uyması gereken bir buyruk formüle
etmeye çalışır. Schopenhauer’in etiği ise tersine bir duygudaşlık etiğidir. O, iyi ve
kötü arasındaki farkı, teklerin birbirlerine ve bütün olarak dünyaya karşı
takınabilecekleri tutumlarda görülen farklılık yoluyla açıklamaya çalışır.
Schopenhauer için ahlaklılık, bir görev ya da bir -meli/malı meselesi değildir;
rasyonaliteyle temellendirilecek bir şey de değildir. Wittegenstein’in bir ifadesini
kullanmak gerekirse o, ‘’dünyayı doğru görmek’’ meselesidir. Ama etikte kendi
duruşunu yakalayabilmek için Schopenhauer , önce Kant’la belli ayrıntılarda
tartışmak durumundadır.

Schopenhauer Kant kritiğine, Kant’a ahlak alanında verilmesi gereken onur payesinin
onun ahlakı eudemonizmden yani mutluluk ahlakından temizlediği gerekçesini göstererek
başlar. Antik çağda erdem ve mutluluk özdeş kabul ediliyordu. Sonrakiler ise bunda
özdeşlik ilkesini kabul etmek yerine erdemi mutluluğun nedeni olarak tanımlamaya
çalıştılar. İlk defa Kant mutluluk ve ahlak ilişkisini sınırlandıran bir formül ortaya
koymuştur. Kategorik imperatif insanları her durumda araç değil amaç olarak görmeyi
buyurarak akıl varlıkları arasında ideal bir birlik, beraberlik teklif eder. Ahlak yasası hem
herkese hem de tam olarak kendisine uymayı gerektirdiğinden kişinin kendi mutluluğunu
önceleyen bir yasa değildir. Schopenhauer kendi felsefesini Kant’ın devamı hatta onun
tamamlanması olarak görmektedir. Bu bakımdan kendi ahlak felsefesini kurgularken
Kant ahlakına mufassal bir eleştiri getirmiştir. Schopenhauer’in kendinden önceki diğer
ahlak sistemlerine de eleştirel yaklaşımı söz konusudur, ancak Kant ahlakı söz konusu
olduğunda Schopenhauer bir bakıma, Kant felsefesinden aldığı empirik karakter ,
düşünülür karakter ve ahlak prensibi gibi temel öğelerin, Kant’ın kullanımdaki
farklılıklarını belirtmek ve bunları kendi sistemi içerisinde gidermek suretiyle kurgusunu
ortaya koymaktadır. Dolayısıyla Schopenhauer’in eleştirisi –bu eleştiriler özellikle
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten53 ve Kritik der praktischen Vernunft54 ‘a
yöneliktir- hem Kant’ın ahlakını hem de Schopenhauer’in kendi ahlakını gereğince

53 Alm. Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

54 Alm. Pratik Aklın Eleştirisi

67
kavrayabilmek bakımından önemlidir. Schopenhauer kendi düşünce tarzı ve içeriğinin
farklı olsa da Kantçı düşünceden kaynaklandığını ve tamamen onun etkisi altında
olduğunu ayrıca zorunlu olarak onu gerektirdiğini ve onunla başladığını da teslim eder.
Schopenhauer’e göre kendi felsefesi Kant’a nazaran daha pozitif yani daha gerçekçidir
(1988, KS, s.473) :
Kant’ın öğretisi, onu kavrayan her zihinde temel bir değişime neden olur. Bu,
intelektüel olarak addedilen çok büyük bir değişimdir. O tek başına, intelektin özgün
yaradılışından doğan doğuştan transendental realizmi ortadan kaldırmaya yetilidir...
Bunun sonucunda, zihin kökten bir uyanışa uğrar ve sonra şeylerin tümüne bir başka
ışık altında yönelir. Ama yalnızca bu yolla insan, vermek zorunda olduğum daha
pozitif tanımlamalara duyarlı hale gelir.

Ahlak problemi, Kant için olduğu kadar Schopenhauer için de felsefesinin temel problem
alanlarının başında gelmektedir. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya adlı eserinin dördüncü
kitabına şöyle başlar (1988,WWVI s.358) :

Araştırmamızın son bölümü en ehemniyetli olanıdır zira o insan davranışlarıyla

alakalıdır. Bu kimsenin bigane ve ilgisiz kalamayacağı ve herkesi doğrudan alakadar
eden bir konudur. İnsan doğasının belirleyici bir özelliği olarak o diğer her şeyi bir
davranışa bağlamak ister. Öyleki her türlü tasnif edilmiş çalışma içerisinde insan bu
konuyu esas mesele olarak kabul eder. Başka hususlar kişi için dikkat çekici olmasa
bile bu onun ilgisini çekecektir.

Oscar Damm’in değerlendirmesine göre de Schopenhauer felsefesinin ağırlık merkezi

onun etiğinde aranabilir. Damm iddiasını şöyle ifade eder (2009, s.298):

Bilgi teorisinin kaçınılmaz olarak götürdüğü maddi dünyanın bir haya ürünü olduğu
inancı,; kötümser tecrübe görüşünün felsefi açıklaması olan irade metafiziği;
Platonik idealar öğretisiyle sıkı sıkıya irtibatlı estetik sekincilik – bütün bunlar deyim
yerindeyse insan davranışı sorununun çözümüne ve ahlakın hakiki temeline dair
felsefi açıklamaya prolegomenadır.

Schopenhauer eleştirisinin girişinde probleme bakışını bir ‘’Ahlak vaaz etmek kolay
temellendirmek güçtür.’’ Sözüyle ortaya koymaktadır. Ona göre ahlakın temel ilkesi ve
temeli birbirlerinden tamamen farklıdır ve bu farklılığın gözden kaçırılması ahlak
sistemlerini kusurlu hale getirmektedir. Kant dahi aynı hatayı yapmıştır. Kant’ın ahlakın
temeli olarak ortaya koyduğu kategorik imperatif/koşulsuz buyruk; ‘‘...maksimimin aynı
zamanda genel bir yasa olmasını isteyebileceğim şekilden başka türlü hiç
davranmamalıyım’’ şeklinde ifade edilir (Kant 2002, s.17-17). Schopenhauer için bu
ifade ahlakın temeli değil fakat temel prensibi olabilir. O bu temel prensibi ‘’Kimseye
zarar verme, herkese elinden geldiğince yardım et.’’ şeklinde revize eder. Schopenhauer

68
temel prensip ve temel ilke arasında bir ayrım yaparak, aslında ahlaklı olan nedir
sorusunun dışında bir davranışın niçin ahlaklı olacağının araştırılmasına yönelmek ister.

Kant’ta ahlak, deneyim ve ondan gelecek öğretiden tamamen bağımsız transandantal

yahut metafizik bir olgudur. Kant şöyle söyler (2002, s.27 paragraf 34): ‘‘...bütün ahlâk
kavramlarının yeri ve kaynağı tamamen a priori olarak akılda bulunur; hem de en yüksek
derecede kurgusal olan akılda olduğu kadar sıradan insan aklında da; bu kavramlar
deneysel, bundan dolayı da sırf rastlantısal olan bilgilerden çıkarılamaz..’’.
Kant, pratik bir felsefenin olanların nedenleriyle ilgili değil bilakis olması gerekenin (bu
hiç bir zaman olmamış olsa bile) kanunlarıyla ilgili olduğunu söyler. Schopenhauer’e
göre bu apaçık bir peticio percipii’55dir. Davranışlarımızın tabii olduğu kanunlar
olduğunu kim söylemektedir? Hiç olmamış olanın olması gerektiğini kim söylemektedir?
(Kant dünyada hiç gerçek dost olmasa bile bizde dostluk düşünesinin var olacağını iddia
etmektedir.) Schopenhauer Kant’ın tam karşısında durarak ahlakçının, ondan daha da
fazla filozofun ancak verili olandan yola çıkarak bir anlayış geliştirebileceğini ileri sürer.
Davranışlarımızın tabii olduğu kanunlar vardır ve bunlar nedenselliğin bir türü olarak
motivasyon kanunu altında ele alınabilir. Kant bunu yapmamıştır ancak teolojik bir
içeriği olan ödev/Pflicht kavramını yabancı olduğu felsefeye sokarak aslında Musa’nın
dekaloğunu -malısın (du sollst) biçiminde ilk kez formüle etmiştir. Bu formül mutlak bir
-malısın ve belirsiz bir ödev kavramıyla ikame edilmek istendiğinde Schopenhauer’e
göre teolojik bağlamından ayrıştırıldığında tüm içeriğini kaybetmektedir (Schopenhauer
1988, KS, s.478) . Zira her -malısın kendi içeriğini ancak bir ödül yahut ceza ile anlamlı
kılabilir. Kant’ın iddia ettiği gibi ceza ve ödül üzerinden zorunlu hale gelen hiç bir -
malısın formülü kategorik değildir, bilakis hipotetiktir. Özkan konu hakkında şunları
söyler (2006, s.342):

İlahi dinlerin emir ve yasakları koşullu (hipotetik) bir zorunluluk taşırlar. Bu dinlerin
emir ve yasakları yerine getirilmediği takdirde mutlaka bir ecir söz konusudur. Yani
duruma göre öte dünyada mükafat ya da mücazat kesindir. Bir pinti bile herhngi bir
yoksula sadaka verirken öbür dünyada zengin olacağını umuyorsa, bu davranış
koşullu bir davranıştır ve verdiği sadakanın etik bir yanı yoktur.

Kendisi ispat gerektiren bir önermeyi bir başka önermenin gerekçesi olarak kullanmaktan kaynaklanan
55

mantık hatası.

69
Schopenhauer’in bir başka eleştirisi de Kant’ın ahlak alanından dışladığı erdem ve
mutluluk kavramlarının daha sonra en yüksek iyi anlayışıyla üstü kapalı olarak tekrar
sisteme dahil edilmesidir.
Schopenhauer için ahlak kurgulamak metafizik bir temellendirme yapmadan mümkün
olamaz. Şöyle söyler (1988, KS, s.482) : ‘‘Ahlakı bir metafizik temellendirme olmadan
gerekçelendirmek isteyen herkes derhal Kant gibi –malısın ve bu senin ödevin -
buyrukları onun yerine yerleştirmek durumundadır.’’

Schopenhauer’e göre Kant’ın insan idrakine en parlak katkılarından biri apriori ve

aposteriori ayrımını yapmış olmasıdır. O bu buluşunu her alana uygulayabilmekteydi. Ne
var ki ahlak alanında yaptığı kurgu onun sentetik apriori bir önerme olduğu yönünde idi.
Hakiki bir bilimin sadece apriori ilkelere dayanması gerektiği gibi ahlak alanında da saf
akıldan türetilen bir yapı olmalıydı. Öyle ki asla bilincin dış dünyadan edindiği empirik
verilerden yola çıkmamalı bilakis içeriği tamamen boşta olsa kavramsal bir temeli
olmalıydı. Schopenhauer’e göre bu bilincin tüm dayanağı olan dış dünyayı ayaklarımızın
altından çekip alan bir tavırdır. Bu durumda insanın dayanacağı hiç bir mesnet ortada
kalmayacaktır ve bu adeta içeriksiz kavramlarla dolu havada başıboş süzülmektir.
Schopenhauer, Kant insan ve tüm diğer akıllı varlıklar için geçerli yasalardan
bahsettiğinde Schopenhauer bunun kabul edilemeyecek bir genelleme olduğu
düşüncesiyle karşı çıkar. İnsan dışında hiç bir akıllı varlığın gözlenmediği bir dünyada
bu söylenemeyecek bir şeydir. Felsefe verili olanlardan yola çıkmalıdır.
Kant ahlakını kurarken onun imperatif formunu yani –malısın’ı ve ödev kanununu
teolojik ahlaktan devşirmiştir. Kant’a göre bir eylem ancak ödev uğruna ortaya
konulduğunda ahlaki olacaktır. Bu eylemin, kalbin diğerinin ıstırabını anlaması, hakiki
insan sevgisinden doğmuş olması gerekmez sadece ödev uğruna olması yeterlidir. İnsanı
ahlaklı davranmaya yönelten zihniyet Kant’a göre özgür bir eğilimden değil bilakis ödeve
uyma çabasından doğar. Yani emredilmiş olacaktır. Schopenhauer bu yaklaşımı köle
ahlakı56 olarak tanımlamaktadır. Schopenhauer’e göre kategorik imperatif Kant’ın
fetişidir ve o ahlaki eylemde bulunan insanın kafada değil kalpte yaşadığını

56 Geniş bilgi için bakınız: Ahlakın Soykütüğü Üzerine. Köle ahlakı kavramı daha sonra Nietzsche
tarafından derinleştirilen kavramdır. Metinde verilen anlam Nietzsche’ye bir atıf anlamında
değerlendirilmemelidir.

70
görememektedir. Böylelikle de ahlaki davranışın değeri onun niyetine göre değil riayet
edilen maksime uygun olup olmayışıyla belirlenecektir. Bütün Kant Ahlakının temel
kavramı olarak ödev karşımıza çıkmaktadır. Bu ise ahlak yasasını dikkate alan eylemin
zorunluluğudur. O halde ödev ahlak yasasına itaat eden eylemdir. Schopenhauer burada
Kant’ın kullandığı achten (dikkate almak) kelimesiyle aslında itaat etmeyi kastettiğini
ileri sürer. Gene yukarıdaki cümleden olmak üzere zorunluluğun ne olduğu Kant’ta
tanımlanmaz.

Schopenhauer Kant etiğinin temel taşı olan yasanın ne olduğunu sorar. Daha doğrusu
bunun içeriği nedir ve o nerede yazılıdır? Asıl sorular bunlardır. Schopenhauer Kant
etiğinde iki ana mesele olarak onun etiğinin temeli ve prensibinin ayrı olması gerekirken
birbirine karıştırıldığını iddia eder. Bu prensip esasen neminem laede, imo omnes,
quantum potes, juva (önce kimseye zarar verme sonra elinden geldiğince herkese yardım
et) olmalıdır. Bu prensip binlerce yıldır hemen tüm ahlak yaklaşımlarının kabul ettiği bir
genel kuraldır ancak prensibin ardındaki genel kanunun ortaya konulması her etiğin asıl
muammasıdır. Kant’ta diğerleri gibi bir hataya düşerek ahlakın prensibini yahut üst
yasasını onun temel yasası yerine koymuştur.
Schopenhauer argümanlarını kurarken kendisini bir yanılgıya düşürebilecek olan, vicdan
yahut pratik us (praktischen Vernunft) adı altında Kant tarafından ortaya atılan pratik
usun kategorik buyrukları tarafından koşullanmış (koşulsuz buyruğun eylemleri
koşullaması da Schopenhauer bakımından bir contradicio adjectivo/ çelişkili ifadedir)
olan ahlaki güdüleri, kendilik bilincine nispet etmekten kaçındığını bilhassa belirtir.
Schopenhauer’in bu hassasiyetinin sebebi Kant’ın ahlak felsefesinde insanın özüne ait
olanla, deneyim ürünü olan ve ahlaki ve dini eğitimin ilaveleri arasında kesin sınırların
belirlenmemiş olmasıdır (Schopenhauer 1988, KS, s.368). Schopenhauer açısından
Kant’çı ahlak öğretisinde kategorik buyruklar ile belirlenen, kişinin gerek deneyim
alanından edindiği ve gerek toplum dolayımıyla edindiği ahlaki oluşumuna ait olan pratik
aklın (praktischen Vernunft) motifleri ile kişinin özsel/fıtri olarak sahip olduğu ahlaki
motiflerin özdeşliği tartışma konusudur.

Schopenhauer’in Kant’ın ahlak düşüncesinde eleştirdiği tutumlardan biri de aklın, ahlakı

destekleyen bir motif olmasıdır. Oysa akıl her zaman ahlakı güçlendiren bir tavır olmadığı

71
gibi aksine bencillik en genel rastlanan karakter özelliği olduğundan çoğunlukla akıl
bencilce tavırla uyum içinde faaldir. Kant’ın insanın yüceliği konusunda ki fikirleri de
Schopenhauer bakımından kabul edilemezdir. Bu konuda Janaway’in değerlendirmesi
şöyledir (2007, s.120):

Kant’ın ‘’insanın yüceliği’’ –bizim varsayılan ‘’koşulsuz ölçülemez değerimiz’’-

düşüncesi ve insanların ‘‘kendi başlarına amaçlar’’ olarak görülmesi gerektiği
düşüncesi Schopenhauer’i çılgına çevirir. Onun eleştirisinin dayandığı temellerden
biri, bir şeyin ancak istenen bir şeyin karşılığı ise bir ‘‘değer’’ ya da bir ‘‘amaç’’
olabileceğidir. ‘‘Koşulsuz değer’’ ve ‘‘kendi başına amaç’’ bu durumda birer üstü
örtülü çelişkidir. Daha da dikkat çekici olan şudur ki, Schopenhauer insanın diğer
hayvanlar arasında yüceltilmesini ‘‘tiksindirici ve iğrenç’’ bulur. Diğer türler sadece
akıl sahibi olmadıkları için böyle bir yücelikten yoksun olarak düşünülürler ve kendi
başlarına amaç olamazlar...

Görüleceği üzere Schopenhauer bakımından insan türünün bir teki olmanın kendiliğinde
sahip olduğu bir yücelik yahut iyi olmaklık söz konusu değildir velev ki bu insan teki
tıpkı diğer nesneler gibi bir istemenin nesnesi olmasın.

72
 5. TARTIŞMA VE SONUÇ

Schopenhauer Felsefesinde Ahlakın Anlamı ismiyle yazdığımız tez çalışması onun ahlak
felsefesini bizzat kendi izlediği akıl yürütme yöntemi ve dizgesi üzerinden anlamaya
yöneldi. Felsefenin zor alanlarından biri olarak kabul edilen ahlak düşüncesi,
Schopenhauer felsefesinde, filozofun diğer felsefe dallarına yaklaşımında olduğu gibi bir
birlik içinde daha doğrusu mutlak hakikat olarak iradenin yansımasında bulur. Birlik,
vahdet kavramının içerdiği ilahi göndermelerden soyut ancak buna mukabil
mistik/metafizik bir yaklaşımdır.

Schopenhauer’in ahlak felsefine açılan yolun onun disertasyonu olduğunu söylemek

yanlış olmayacaktır. Yeter Sebep İlkesinin Dörtlü Kökü adlı doktora çalışması, dördüncü
kök olarak belirlediği Motivasyon Yasası ile insan davranışlarının nedensellik bağını
ortaya koyarken bir ahlak felsefesine de zemin oluşturmaktadır. Schopenhauer’in insan
davranışlarını doğa, mantık ve uzam, zaman içerisinde olduğu gibi hiçbir istisnaya yer
bırakmayacak biçimde bir nedensellik kanuna bağlamış olmasının önemli sonuçları
olabileceği dikkate alınmalıdır. Bu sonuçların konumuz bakımından felsefi anlamı etik
ile metafizik özdeşliğin söz konusu edilmesidir. Böyle bir özdeşliği gerekçelendirmek
için Schopenhauer halefi olarak kabullendiği Kant felsefesi ile sıkı bir eleştirel karşıtlık
içinde olmuştur. Kant’ın bilinemez olarak bıraktığı kendinde şey, intuitiv bir bilgi
imkanının mümkünlüğü, hatta bilinebilecek en temel hakikat olarak irade Schopenhauer
felsefinde yegane ilkedir. Esasen ahlakın da sonunda bu ilke ile bütünleşerek, içi içe
geçiyor olması , Schopenhauer felsefesinin akışı anlamında doğal bir sonuçtur ve bu
sonuç etik ile metafiziği özdeş kılar.

Kant’ın kendinden önceki ahlak düşüncesi bağlamında Musa’nın dekaloğunu kendi ödev
ahlakına tevdi etmiş olması yahut başka ifade ile ‘’–malısın’’ biçiminde bir ödev etiği
formüle etmiş olması ahlak bakımından onun yanılgısının bir bölümüdür. Bu yanılgı,
ortaya konulan formülün ceza-ödül dikotomisinden soyutlanamayacak olması
anlamındadır. Formülü teolojik bağlamından isâle ettiğimizde ise onun geçerliliği

73
zeminini kaybetmektedir. Elimizde daha doğrusu ruhumuzda ne ceza ne de ödül
içermeyen bir buyruğa uymamızı gerektirecek bir kavram yoktur.

Asıl büyük yanılgı ise ahlakın prensibi olması gerekenin onun temel ilkesi olarak kabul
edilmiş olmasıdır. Kant, ‘‘Öyle eylemelisin ki davranışının maksimi genel bir yasa
olmasını isteyeceğin bir şey olmalıdır.’’ dediğinde ahlakın temel ilkesini değil, bilakis
onun pratik yaşama dönük yüzü olarak prensibini dile getirmektedir. Bu prensip ise
hemen tüm toplumlar tarafından zaten apaçık bilinen ve doğal olarak yürürlükte olan bir
prensiptir. Böyle bir prensibi ‘‘Herkese kendine davranılmasını istediğin gibi davran.’’
biçimine sokabileceğimiz gibi onu daha temelde ‘‘Kimseye zarar verme ve herkese
elinden geldiğince yardım et.’’ şeklinde de okuyabiliriz. Ancak genel geçer kabul gören
böylesi bir prensip dahi halen kendisinin gerekçesini sorgulanılır bırakmaktadır. Prensip
daha geride yatan bir ilkenin bilgisini talep etmektedir. Böylece bizi ahlakın tam da temel
metafizik köküne indirecek soru aslında ‘‘Hangi prensip doğrultusunda
davranmalıyım?’’ değil ‘‘Niçin şu ya da bu prensibe uygun davranıyorum?’’ olacaktır.
İşte Schopenhauer’in bu noktadaki yaklaşımı, özünde yanlışlanamayacak bir ahlaki
ilkenin varlığını sorgulayıp ortaya çıkarma nosyonunu üstlenmiş görünmektedir. Menon
diyaloğunda Sokrates’in erdemin temelde ne olduğunu arıyor olması Schopenhauer’in de
sorunudur ve Schopenhauer bu sorunu kendi dizgesi içinde çözmüştür.

Çözüm tüm felsefenin en karanlık ve daha öteye götürülemeyecek ilkesi olarak iradenin,
kendisini bireyselliğin kalıplarından kurtardığı ve tüm ferdileşmelerde aynı özün ortaya
çıkışları olduğunun farkındalığı ile beliren merhamet motifidir. Bireysel, doğuştan,
empirik ve değişmez olan karaktere tazyik uygulayan merhamet, kaçınılmaz olarak yeter
sebep ilkesinin nedensellik kalıbına uyarak ahlaki davranışı ortaya çıkarır hatta onu
mecbur kılar. Ancak irade her bireyde bu farkındalık içinde olmadığından bencil ve kötü
karakterde tazyik oluşturan güdüler de gayrı ahlaki insan davranışlarını oluştururlar. Bu
davranışlar da tıpkı ahlaki olanlarda olduğu gibi zorunludur. Yani merhamet de bencillik
de çok çeşitli güdülerin adeta savaş alanı durumundaki karaktere nedensellik içerisinde
etki ederler.

74
Schopenhauer’in iddiası rahatsız edicidir. Neysen osun ve değişemezsin demektedir ve
bunu söylerken de olanın ortaya konulmasının sarsıcı etkisini dikkate almaz. Nitekim
böyle katı bir iddia toplum hayatının düzenine apaçık aykırı bir görünüm sergiler.
Özellikle modern toplumların böyle bir ahlak anlayışıyla uzlaşmakta zorluk çekecekleri
de açıktır. Schopenhauer’in ahlak anlayışının mevcut uygulamalarla farklı paradigma
düzlemlerinde olduğu da açıktır. Schopenhauerci bir ahlak anlayışının, örneğin eğitim
yaklaşımlarında ciddi değişikler talep edeceği söylenebilir. Günümüz eğitim sisteminin
başarı odaklı olması ve bunun temelinde zihni becerileri önde tutması eğitimli ancak
moral değerlerden uzak bireyleri toplumda etkili konumlara taşıyabilmektedir. Bu
durumda yapılması gerekenlerin iki alanda yoğunlaşmaları önerilebilir. Bunlar moral
değerlerden uzak bireyin karakterini etkinleştirecek motifleri ortadan kaldırmak yahut
baskılayıcı motifleri ortaya koymak biçiminde kabaca öne sürülebilir. Ancak karakterin
a priori bir yapısı olması buna karşılık kendisini a posteriori tanıması, eylemden önce
kişinin davranışını bilinemez kıldığından toplum düzeninde Schopenhauerci bir ahlakın
uygulanabilirliği mümkün görünmemektedir. Gene de Schopenhauerci bir ahlak
tartışılarak tüketilmekten henüz çok uzaktır.

Schopenhauer ahlakından elde edilebileceklerin sadece ahlakın neliği bahsi ile de sınırlı
kalmadığını söylemek mümkündür. Filozofun genel felsefesi itibariyle ve bizim burada
özel olarak ele aldığımız ahlak bahsi bakımından da bir felsefe yapma yöntemi
gözlemlenebilir. Felsefe, amacı olmak bakımından olguların anlamlarını çeşitli
düzeylerde kavramaya çalışan bir disiplindir. Schopenhauer konuya bu bakımdan
ciddiyetle yaklaşır ve dizgesini sunarken en temel düzeydeki kavramlara ulaşmak
amacını sıklıkla ortaya koyar. Onun felsefesinde bir sağlama aracı olarak olguların ve
düşüncelerin karşılıklı uyumu olmalıdır. Bir felsefi problem alanı olarak ahlak da bundan
ari değildir. Onun hakikatini kavramak en temelde ne olduğunu ortaya koymaksızın
mümkün değildir. Görüleceği üzere felsefe yapma edimi bakımından ele alınan konuların
en temel ve daha geriye götürülemeyen noktalara değin izlenmesi bir zarurettir. Bu türden
bir zaruretin pratiğinde ise filozof her türlü empirik ve düşünsel veriden yararlanmalıdır.
Schopenhauer felsefesinin kendi içinde doğallıkla uyguladığı bu yöntem, gene çağdaş
dünyada ihtiyatla karşılanan bir yöntemdir. Fakat Schopenhauer felsefesi bu ihtiyatlı
tutum karşısında da kendi yöntem ve savları ile bir tartışma alanı içinde yer alır.

75
 KRONOLOJİ57

1788 : 22 Şubat’ta Arthur Schopenhauer Danzig’de (bugünkü Gdansk) Heiligengeist-

gasse 114’ de doğar. Babası tüccar Heinrich Floris Schopenhauer, annesi Johanna
(Trosiener) doğar.

1793 : Heinrich Schopenhauer, II. Wilhelm Danzig’i işgal edince, şehri terk eder özgür
Hamburg’a yerleşir. Buradaki evlerinde Klopstock, Wilhelm Tischbein, Dr. Raimarus,
Lord Nelson ve Lady Hamilton gibi seçkin konukları ağırlarlar.

1797 : Kardeşi Adele doğar. Aynı yıl Arthur Le Havre’a babasının bir tüccar dostunun
yanına gönderilir. Burada iki yıl içinde neredeyse Almancayı unutacak denli iyi Fransızca
öğrenir.

1799 : Tüccar çocukları için pietist bir eğitimin verildiği Runges özel okuluna gönderilir.

1800: Hamburg’dan Karlsbad ve oradan da Prag’a üç ay süren seyahat.

1803: Eğitimine ara vererek uzun bir seyahate çıkar. Hollanda, İngiltere, Fransa ve
İsviçre’ye gider.

1804 : 25 Ağustos’ta Danzig’e döner. Eylül’den Aralık’a kadar Danzig’deki tüccar

Kabrun’la çalışır ve Hamburg’a döner ‘‘Bu eğitim seyahati beni erken yaşlarda şuna
alıştırdı ki; sadece nesnelerin adlarıyla yetinmeyip bilakis onları araştırıp gözlemleyerek
onların temaşalarından gelen bilgiyi ve isimlerinin yankısını birbirinden ayırmak
gerekir. Bu yüzden sonraları kelimeleri nesne olarak alma tehlikesine hiç düşmedim.’’

1805 : Babasının muhtemelen intihar sonucu ölümü.

1806 : Anne Johanna Schopenhauer kızıyla birlikte Weimar’a taşınır. Burada edebi bir
çay salonu açar ve daha sonraları da roman yazarı olacaktır. Salonun müdavimleri
arasında Goethe, Zacharias Werner, Wieland, Heinrich Meyer, Friedrich Majer, Riemer

57 Kronoloji Haffmans-Verlag Beibuch zur Schopenhauer- Ausgabe’den faydalanılarak yazılmıştır.

76
ve Karl Ludwig Fernow vardır. Bu ortam Arthur için yakında bir eğitim alanı olacaktır.

1807 : Önce üniversite öncesi eğitim için Gotha Gymnasium’una başlar; kendini
geliştirmeye ve edebiyat okumaları yapar, daha sonra Weimer’a gider . Burada annesinin
sosyal çevresine girer.

1809 : Yaşını doldurduğu için annesinden baba mirasının payına düşenin üçte biri olan
19.000 Taler’i alır. Göttingen Üniversitesi’nde tıp öğrencisi olarak girer. Burada kimya,
fizik, botanik, anatomi, fizyoloji, etnografi ve haçlı tarihi derslerini dinler.

1810 : İkinci dönem Gottlob Ernst Schulze’den felsefe dersleri alır. Schulze, Platon ve
Kant’ı önerir. Aristotales ve Spinoza’yı önermez.

1811: Kendisini felsefeden vazgeçirmek isteyen Wieland’ı ziyaret eder. Şunları söyler :
‘‘ Yaşam zahmetli bir şey, kendimi bunun üzerinde düşünmeye adayacağım’’ Berlin
Üniversitesinde Fichte ve Schleiermacher’in yanında eğitim alır. Ayrıca zooloji,
geognozi, astronomi, fizyoloji ve şiir derslerini dinler.

1812: Ünlü fizikçi Hermann von Helmholtz’un babası Ferdinand Helmholtz ile
arkadaşlık.

1813 : Savaş dolayısıyla Berlin Üniversitesindeki öğrenimini yarım bırakır.

Rudolstadt’da dizertasyonunu yazar. 18 ekimde Jena Üniversitesinden felsefe doktoru
ünvanını alır. Yeter Sebep İlkesinin Dörtlü Kökü başlıklı tezi 500 adet basılır. Bu vesileyle
Goethe renkler teorisi çalışmak için Schopenhauer’i davet eder.

1814 : Annesiyle ayrılır ve Dresden’e göçer. İsteme ve Tasarım Olarak Dünya için notlar
ve taslaklar yazar.

1815 : Goethe’ye mektup. ‘‘Filozofu filozof yapan kalbinde hiç bir soruyu hapsetmemek
cesaretidir.’’

1816 : Uzun süre Goethe’nin rızasını bekledikten sonra Görme ve Renkler Üzerine
yayımlanır.

77
1818 : Ludwig Sigismund Ruhl Schopenhauer’in gençlik resmini yapar. İsteme ve
Tasarım Olarak Dünya Brockhaus yayınevinden 1819 tarihi ile basılır. İtalya’ya seyahat
eder.

1819 : Ağustosta İtalya’dan döner. Goethe’yi ziyaret eder. Parasını yatırdığı Danzigli
banka iflas eder ama Schopenhauer servetini kurtarmayı başarır. Heidelberg, Göttingen
yahut Berlin’de doçentlik yapmak ister.

1820 : Berlin’de Hegel’in başkanlığındaki felsefe kürsüsüne ders vermek için kabul
edilir. Yaz dönemindeki tek ders ‘’Dünyanın Varlığı ve İnsan Ruhu’’ olur.

1821 : Berlin operasında şarkıcı olan Caroline Richter ‘’ Medon’’ ile ilişkisi olur.

1822 : İkinci İtalya seyahati.

1823 : Mayıs’ta Münich’e döner, bir takım hastalıklar ve depresyon ile mücadele eder.

1824 : Çeviri planları yapar . Hume’un Doğal Tarih ve Sterne’nin Tristram Shandy
eserlerini düşünür ama hiç bir yayıncı yanaşmayınca vazgeçer. Ludwig Tieck ile tanışır.

1825 : Berlin’e döner. Mahkeme komşusunu antreden ittiği için ceza verir.

1826 : Aleksander v. Humbolt ve Adelbert v. Chamisso ile tanışıklık.

1830 : Görme ve Renkler Üzerine’nin latince revizyonu Theoria colorum physiologia

adıyla Scriptores ophtalmologici minores dergisinden yayınlanır.

1831 : Kolera yüzünden Berlin’den kaçar. Yaşamının sonuna dek 28 yıl boyunca hiç
terk etmeyeceği Frankfurt’a yerleşir.

1836 : Doğadaki İsteme Üzerine.

1837 : Rosenkranz ile mektuplaşmalar.

1838 : Annesinin ölümü.

1839 : Yarışma denemesi; İnsan İradesinin Özgürlüğü Üzerine adlı çalışması Norveç

78
Bilim Cemiyeti tarafından ödül alır.

1840 : Ahlakın Temelleri Üzerine yarışma makalesi tek başvuru olmasına rağmen
Danimarka Kraliyet Bilim Cemiyeti tarafından ödüllendirilmez.

1841: İki yarışma makalesini Etiğin İki Temel Problemi adıyla yayınlar. Berlinden Dr.
Julius Frauenstadt eseri över.

1844 : İsteme ve Tasarım Olarak Dünya’nın ikinci edisyonu. Parerga ve Paralipomena

için çalışmalara başlar.

1846 : Julius Frauenstadt’in ilk ziyareti.

1847 : Yeter Sebep İlkesinin Dörtlü Kökü nün genişletilmiş ikinci baskısı yayınlanır.

1849 : Kardeşi Adele’nin ölümü.

1851 : Parerga ve Paralipomena.

1853 : Schopenhauer artık ünlüdür.

1859 : İsteme ve Tasarım Olarak Dünya’nın üçüncü edisyonu.

1860 : 21 Eylül’de Arthur Schopenhauer ölür.

79
 KAYNAKÇA

Kitaplar

Abendroth, W., Schopenhauer, 21. Basım, Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag

(1967)

Anonim, 2011, Bhagavatgîtâ , K. Kaya (Çev.), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları

Aristoteles, 1996, Metafizik, A. Arslan (Çev.), İstanbul: Sosyal Yayınlar

Aristotales, 1997, Nikhomakos’a etik, S. Babür (Çev.), Ankara: Ayraç Yayınları

Atayman, V., 2008, Varolmanın acısı, İstanbul:Don Kişot Güncel Yayınlar

Bodmer, M., 1989, Beibuch zur Schopenhauer- Ausgabe,Zürich, Haffmans Verlag

Cartwright, D. E., 2014, Schopenhauer, S. Erduman (Çev.), İstanbul: Türkiye İş

Bankası Kültür Yayınları (2010)

Cartwright, David. E., 2005, Historical dictionary of Schopenhauer’s philosophy,

Maryland: Scarecrow Press

Descartes, R., 1996, Söylem-Kurallar-Meditasyonlar, A. Yardımlı (Çev.), İstanbul:

İdea Yayınevi

Fichte, J. G., 1995, Das System der Sittenlehre nach den Prinzipien der
Wissenschaftslehre, Leipzig, Felix Meiner Verlag

I.H. Fichte , 1971, Fichtes Werke Band III,

Janaway, C., 2007, Schopenhauer düşüncenin ustaları, R. Ç. Ataman (Çev.),

İstanbul: Altın Kitaplar Yayıncılık

Kant, I. 2014, Die Metaphysik der Sitten, 17. Basım, Frankfurt, Suhrkamp Verlag
(1977)

80
Kant, I., 2002, Ahlak metafiziğinin temellendirilmesi, İ. Kuçuradi (Çev.), 3. Basım,
Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu
Kant, I., 2008, Arı Usun Eleştirisi, A. Yardımlı (Çev.), İstanbul: İdea Yayınevi

Kossler, M., 2009, Better consciousness, Schopenhauer’s philosophy of value, West

Sussex: A John Wiley and Sons, Ltd.,Publication, ss.77-97

Kuçuradi, İ., 2013, Schopenhauer ve insan, 3. Basım, Ankara: Türkiye Felsefe

Kurumu

Leibnitz, G. W., 2011, Monadoloji, D. Çetinkasap (Çev.), İstanbul: Pinhan

Yayınevi

Leibnitz, G. W., 2009, Theodicee ya da Tanrının haklı kılınması, L. Özşar (Çev.) ,

Bursa: Biblos Kitabevi Yayınları

Nietzsche, F., 2015, Ahlakın soy kütüğü üzerine, A. İnam (Çev.), 8. Basım, İstanbul:
Say Yayınları

Özkan, S., 2006, Paradokslar üstünde raks, İstanbul: Ötüken Neşriyat

Platon, 2016, Diyaloglar/Menon , A. Cemgil (Çev.), 13. Basım, İstanbul: Remzi

Kitabevi, s.139-188

Platon, 2016, Diyaloglar/Theaitetos , M. Gökberk (Çev.), 13. Basım, İstanbul: Remzi

Kitabevi, s.449-542

Rousseau, J. J., 2004, İnsanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı ve temelleri üzerine,

H. Zengin (Çev.), İstanbul: Morpa Yayıncılık

Sans, E. 2006, Schopenhauer, I. Ergüden (Çev.), Ankara: Dost Kitabevi

Safransky, R., 2010, Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie, 6. Basım,
Frankfurt,
Fischer Taschenbuch Verlag

Schelling, F.W. J., 2017, İnsan özgürlüğünün özü üzerine, M. B. Albayrak (Çev.),
İstanbul: Ayrıntı Yayınları

81
Schopenhauer, A., 1988, Kleinere Schriften, Zürich, Haffmans Verlag AG

Schopenhauer, A., 1988, Die Welt als Wille und Vorstellung I, Zürich, Haffmans Verlag
AG

Schopenhauer, A., 1988, Parerga und Paralipomena I, Zürich, Haffmans Verlag AG

Schopenhauer, A., 2007, Merhamet, Z. Kocatürk (Çev.), İstanbul: Dergah Yayınları

Schopenhauer, A., 2000, İstencin özgürlüğü üzerine, M. Söyler (Çev.), Ankara: Öteki
Yayınları

Spinoza, B., 2014, Etika, H.Z. Ülken (Çev.), Ankara: Dost Kitabevi Yayınları

Tsanoff, A.R., 2009, Schopenhauer, H.Ahmet Aydoğan (Çev.),İstanbul:Say

Yayınları

82
Diğer Yayınlar

TDV İslam Araştırmaları Merkezi Yayınevi İslam Ansiklopedisi

Pöhling, J., 2013. Schopenhauer und Parfit über Ethik und Identitaet .
Schopenhauer Jahrbuch. 94 ss. 77-90.

83
 ÖZGEÇMİŞ

1973 İstanbul doğumluyum. Evliyim. Lisans eğitimimi İstanbul Üniversitesi Fen

Fakültesi Biyoloji Bölümü’nde tamamladım. 2012 tarihli edebiyat ve felsefe alanında
denemelerden mürekkep ‘’Bal Kaşığım’’, 2018 tarihli yine edebiyat ve felsefe alanında
denemelerden mürekkep ‘’ Kaleme Karşı’’ adlı iki telif eserim, 2016 tarihli Fuzuli’ye ait
bir mesneviyi güncel Türkçeye aktardığım ‘’Beng ü Bade’’ tercümesi çalışmalarım
yayınlanmıştır. Almancadan Mozart’ın Sihirli Flüt opera librettosu tercümem yayın sırası
beklemektedir. İstanbul Üniversitesi Felsefe Arkivi Dergisinde 2017 son sayısında
‘’Schopenhauer Felsefesinde Platonik Öğeler’’ başlıklı makalem kabul almış ve
yayınlanma sürecindedir.

84